(წმიდა მოციქულებიდან რუის-ურბნისის კრებამდე)

ისტორიოგრაფიის ქვეშ იგულისხმება საისტორიო წყაროებსა და თვითმხილველთა ცნობებზე დაყრდნობით საეკლესიო ცხოვრების გადმოცემა.

ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ ცნობებს მსოფლიო ეკლესიის ისტორიის პირველი მამები გვაწვდიან. როგორც ცნობილია, ევსევი კესარიელმა (გარდ. 338) ოთხი საისტორიო თხზულება შეადგინა (1. ქრონიკა, ორ წიგნად, მსოფლიო ისტორია დაბადებიდან მის დრომდე; 2. საეკლესიო ისტორია ათ წიგნად, ქრისტიანობის დასაწყისიდან 324 წლამდე; 3. კონსტანტინე დიდის ცხოვრება 4 წიგნად, და 4. „ძველ მარტვილიათა კრებული“). ევსევი კესარიელის მემკვიდრენი და მისი შრომის გამგრძელებელნი იყვნენ - სოკრატი, კონსტანტინოპოლელი ადვოკატი (სქოლასტიკოსი), დაწერა საეკლესიო ისტორია შვიდ წიგნად (305-439); ერმია სოზომენი, აგრეთვე ადვოკატი, გადმოცა ეკლესიის ისტორია ცხრა წიგნად (324-423); ეპისკოპოსი თეოდორიტე კვირელი, დაწერა ეკლესიის ისტორია 5 წიგნად (320-428). თავიანთ თხზულებებში ისინი ქართული ეკლესიის სახელმწიფოებრივი დაფუძნების ისტორიასაც ეხებიან (სოკრატი, ეკლესიის ისტორია 1, 20; სოზომენი, ეკლესიის იატორია II, 7; თეოდორიტე, I, 25). ქართული ეკლესიის შესახებ ცნობას მსოფლიო ეკლესიის პირველ ისტორიოგრაფთაგან აგრეთვე ლათინი პრესვიტერი რუფინუსიც იძლევა, რომელმაც ევსევი კესარიელის ისტორია თარგმნა და იგი 395 წლამდე გააგრძელა (რუფინუსი, X, 10).

ქართული ეკლესიის ისტორიის უძველეს უცხოურ წყაროებთან დაკავშირებით ნ. ჯანაშია წერს: „უძველესი წყარო, რომელშიც მოხსენებული ყოფილა ქართველთა მოქცევის ამბავი, არის IV ს. ბერძენი ისტორიკოსის (გარდ. 395) გელასი კესარიელის „საეკლესიო ისტორია“, სამწუხაროდ, ეს თხზულება დღესდღეობით დაკაგულად ითვლება და ჩვენთვის ცნობილი არ არის. მაგრამ მერმინდელ ავტორებს შემოუნახავთ თავიანთ შრომებში მისი ცნობები. მათ შორის უძველესია რომაელი საეკლესიო ისტორიკოსი რუფინუსი, რუფინუსი გელასი კესარიელის უმცროსი თანამედროვე იყო (გარდ. 410). მას უთარგმნია და თავის თხზულებაში შეუტანია გელასი კესარიელის ცნობა ქართველთა მოქცევის შესახებ... რუფინუსზე დაყრდნობით მოთხრობილი აქვს იბერთა გაქრისტიანების ამბავი V ს. ბერძენ ისტორიკოსს სოკრატეს (დაბ. 380)… „...იბერთა გაქრისტიანების ამბავი გადმოცემული აქვს V ს. მეორე ბერძენ ისტორიკოსს თეოდორიტე კვირელს (დაბ. 390)... …სოზომენს, რომელსაც თავისი წიგნი დაუწერია 444 წლის მახლობლად და უშუალოდ რუფინუსით უსარგებლია. V ს. ბერძენი ისტორიკოსი გელასი კვიზიკელიც გელასი კესარიელით სარგებლობდა“ (ნ. ჯანაშია, ნარკვევები, გვ. 114).

მეორე მხრივ, ქართული ეკლესიის ისტორია თითქმის I საუკუნიდან (მცხეთელების ჩასვლა მაცხოვრის ჯვარცმაზე დასასწრებლად, კვართის ჩამოსვენება საქართველოში და სხვა), აღწერილია უძველეს ქართულ საისტორიო წყაროში, რომელსაც „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ეწოდება. მასში მოთავსებული „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ე.წ. ვრცელი რედაქციის ავტორად დასახელებულია სალომე უჯარელი (IV ს.). მისი თხრობა წმიდა ნინოს მოღვაწეობისა და პირველი ქართული ეკლესიის დაფუძნების შესახებ ეთანადება გელასი კესარიელისა და სხვა ზემოაღნიშნულ ბერძენ-ლათინი ისტორიკოსების ცნობებს. უცხოელი ავტორები წმიდა ნინოს აღნიშნული ცხოვრების რამდენადმე შემოკლებულ შინაარს გადმოგვცემენ. ისტორიკოსი მ. ჩხარტიშვილი, რომელმაც საგანგებოდ, მონოგრაფიულად გამოიკვლია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ სალომე უჯარმელის შვილიშვილმა ბაკურმა გელასი კესარიელს თავისი ბებიის მიერ დაწერილი წმიდა ნინოს ცხოვრების შემოკლებული შინაარსი გადასცა (მ. ჩხარტიშვილი, „ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის ატრიბუცია, „მნათობი“, 1987, №5. გვ. 147-154).

სალომე უჯარმელი პირველი ქართველი ქრისტიანი მეფის, მირიანის ძის ცოლი იყო, იგი მასპინძლობდა ბოდბეში მომაკვდავ ნინოს. მისგან ჩაუწერია ქართლის მოქცევის ისტორია, მას შეუკრებია აგრეთვე ებრაელი ქალის სიდონიას, მამამისის აბიათარის, საბერძნეთიდან ჩამოსული მღვდლის იაკობის, მეფე მირიანის მოგონებები, თავისი თხზულებისათვის „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ უწოდებია და მისთვის დაურთავს შესავალი. სალომე უჯარმელის თხზულებაში, როგორც წესი, ყველა ფაქტს თავისი მხილველი და მთხრობელი ჰყავს. სალომე უჯარმელის ეს თხზულება შესულია ქართულ წყაროთა კრებულში, რომელსაც „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ეწოდება. მ. ჩხარტიშვილი სალომე უჯარმელს IV საუკუნის ავტორად მიიჩნევს და აკრიტიკებს ნ. მარს, ივ. ჯავახიშვილსა და კ. კეკელიძეს, რომელნიც წმიდა ნინოს ცხოვრების აღნიშნულ რედაქციას გვიანი ხანით ათარიღებდნენ. მ. ჩხარტიშვილი ამ საკითხთან დაკავშირებით წერს, რომ 1897 წელს მ. მარმა გამოთქვა ვარაუდი, რომლის მიხედვითაც აღნიშნული რედაქცია IX ს-ზე ადრინდელი არ უნდა იყოს. ეს მოსაზრება ივ. ჯავახიშვილმაც გაიზიარა, ნ. კეკელიძე ამ ძეგლს IX საუკუნით იმის საფუძველზე ათარიღებდა, რომ მასში ნახმარია მარტის წელიწადი, რომელიც მისი მითითებით ჩვენში სწორედ ამ დროისათვის შემოსულა. ნ. კეკელიძის სხვა ნაშრომიდან კი ვიგებთ, რომ თურმე მას ჩვენში მარტის წელიწადის დამკვიდრების თარიღი „ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციით დაუდგენია, რომელსაც IX საუკუნეში შექნილ ძეგლად მიიჩნევდა. ზემოთ თქმულიც აშკარად ხდის, რომ ქართული წყაროების მიმართ ჰიპერკრიტიკული დამოკიდებულების პირობებშიც კი „ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის გვიანი საუკუნეებით დათარიღება ფაქტებზე ძალდატანებით ხდებოდა. მსგავსად ამისა, არც ნ. მარის, ივ. ჯავახიშვილის, კ. კეკელიძის მტკიცებანი არ შეიძლება მიღებულ იქნას არგუმენტებად განსახილველი ძეგლის თარიღის გარკვევისას. ამგვარად, არა გვაქვს არავითარი საფუძველი არ დავუჯეროთ თხზულებისავე მითითებას იმის შესახებ, რომ იგი IV ს. ძეგლია. აქედან გამომდინარე, სალომე უჯარმელის ავტორობასაც არაფერი არ ეღობება წინ. წყაროთმცოდნეობაში მიღებული წყაროს „უდანაშაულობის პრეზუმფციის“ პრინციპის თანახმად, ჩვენი ძიება აქ უნდა შეწყდეს. წყაროს „არ ევალება“ გვიმტკიცოს, რომ სწორია. თუ ვერ ვამჩნევთ, რომ მისი მონაცემები ყალბია, მაშასადამე, იგი მიღებულ უნდა იქნას, როგორც ჭეშმარიტი“, - წერს მ. ჩხარტიშვილი (იქვე, გვ. 149-154). მან დაადგინა, რომ პირველი ქართველი საეკლესიო ისტორიკოსი IV ს. ავტორი სალომე უჯარმელია.

საზოგადოდ უნდა ითქვას, რომ ძველად საქართველოში სამოქალაქოს გვერდით საეკლესიო ისტორიოგრაფიაც არსებობდა. უფრო მეტიც, წამყვანი სწორედ ეს უკანასკნელი იყო. დიდი ივანე ჯავახიშვილი საეკლესიო ისტორიკოსებს უფრო ენდობოდა, ვიდრე სამოქალაქოს. ამიტომაც იგი „ქართლის ცხოვრების“ კრებულზე უფრო მეტად (ვითარცა საისტორიო წყაროებს) საეკლესიო ისტორიკოსების - იაკობ ხუცესის (ცურტაველის, V ს.), ევსტათი მცხეთელის (VI ს.), იოანე საბანის ძის (VIII), გიორგი მერჩულისა და სხვათა თხზულებებს ეყრდნობოდა (ივანე ჯავახიშვილი, ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები, თხზულებანი, VIII, 1977. გვ. 326).

ისტორიკოსები აღნიშნავენ, რომ შუა საუკუნეების მსოფლიოში საეკლესიო ისტორიოგრაფიამ დაქვეითება განიცადა, ეკლესიის ისტორიისადმი მიძღვნილი სპეციალური შრომები აღარ შექმნილა და იგი საყოველთაო ისტორიას შეუერთდა. ასეთებია ბიზანტიასა და ყოფილი რომის იმპერიაში შედგენილი ქრონიკები (თეოფანეს ქრონიკა 285 წლიდან 813 წლამდე, გიორგი ამარტოლის, გიორგი სვინკელოსის, პატრიარქ ნიკიფორეს, ლეონ დიაკონის (X ს.), ანა კომნენის, ზონარას, კედრენეს და XI-XII სს ავტორთა სხვა ქრონიკები. შემდეგი დროის ნიკიფორე ხონიატის (XIII ს.), ნიკიფორე გრიგორის (XIV ს.), იოანე კანტაკუზენის და ნიკიფორე კალისტას ქრონიკები).

საქართველოშიც მსგავს სურათს ვხედავთ. ეკლესიის ისტორიისადმი საგანგებოდ მიძღვნილი შრომა სალომე უჯარმელის „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ შემდეგ აღარ დაწერილა.

ეს ისტორია შემდეგში ქართულ ქრონიკათა კრებულს „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ მიუერთეს, როგორც ეს ავღნიშნეთ.

საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ძველი პერიოდის ერთ-ერთი უმიშვნელოვანესი წყაროა V საუკუნის მეორე ნახევრის საეკლესიო მოღვაწის იაკობ ხუცესის (ცურტაველის) თხზულება „წამება წმიდისა შუშანიკისი დედოფლისაჲ“. ესაა ძეგლი, რომელშიც მკაფიოდ ჩანს, თუ როგორი თავდადებით იცავდნენ საქართველოში ქრისტიანულ სარწმუნოებას ქვეყნის საუკეთესო შვილები. ისინი მზად იყვნენ ამქვეყნიური სიცოცხლე დაეთმოთ საუკუნის დამკვიდრებისათვის. იაკობ ხუცესი ვარსქენ პიტიახშის კარის მღვდელი და წმინდა შუშანიკის მოძღვარი, მისი მოწამეობრივი ღვაწლის თვითმხილველი და პირუთვნელი აღმწერი იყო. ეს თხზულება მას 476-483 წლებში დაუწერია, წმიდა შუშანიკის აღსასრულის შემდეგ და წმინდა მეფის, ვახტანგ გორგასლის მიერ ვარსქენის სიკვდილით დასჯამდე, ამ თხზულებაში აღწერილია მეხუთე საუკუნის ქართლის ყოფა-ცხოვრება, ქვეყნის პოლიტიკური და სოციალური მდგომარეობა, საეკლესიო ორგანიზაცია, ხალხის ზნე-ჩვეულებები, ამიტომაც იგი შესანიშნავ ისტორიულ წყაროდ ითვლება.

ქართულ საისტორიო თხზულებათაგან უძველესად მიჩნეულია ქრონიკა „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, რომელიც მოკლედ გადმოსცემს საქართველოს ისტორიას უძველესი დროიდან და შეიცავს მნიშვნელოვან ცნობებს (ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ტ. I. 1964).

„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ფაქტიურად ორი ნაწილისაგან შედგენილ კრებულს წარმოადგენს. I ნაწილი ჩანს, წარმოადგენს ძველ-ქართულ საისტორიო ქრონიკას, მასში საქართველოს ისტორია მოკლედაა მიმოხილული უძველესი დროიდან (ალექსანდრე მაკედონელის ქართლში მოსვლა) VII ს. 40-იან წლებამდე, რასაც თან ერთვის ისტორია ამ ეპოქიდან IX ბოლომდე, აშოტ კურაპალატის შვილის გურამის დრომდე (გარდ. 882 წ.) და ქართლის მეფეთა, ერისთავთა და კათალიკოსთა სია. კრებულის II ნაწილი წარმოადგენს ქართული ეკლესიის უძველეს ისტორიას. მასში შესულია სხვადასხვა პირის მიერ ვრცლად მოთხრობილი ამბავი წმ. ნინოს საქართველოში მოსვლისა და მის მიერ ქვეყნის გაქრისტიანების შესახებ.

ეს ქრონიკა პ. ინგოროყვას VII ს-ში შედგენილად მიაჩნდა, მისი საბოლოო რედაქცია IX საუკუნისა უნდა იყოს, რადგანაც VII ს. მეორე ნახევრიდან თითქმის IX ს. დასასრულამდე ქრონიკაში საისტორიო მოვლენების მოკლე გადმოცემა შეწყვეტილია და მხოლოდ მეფე-ერისთავების სიაა დართული (პ. ინგოროყვა, ქართული მწერლობის ისტორიის მოკლე მიმოხილვა, „მნათობი“, 1939, №4, გვ. 105-107).

გ. მელიქიშველის აზრით, ამ ქრონიკის შემდგენელი უძველესი მასალით სარგებლობს. ქრონიკა შეიცავს ქართლის მეფეთა (ხოლო შემდგომ ერისთავთა და კათოლიკოსთა) სიას აზო - ფარნავაზის ხანიდან (ძვ. წ. IV-III სს.) IX ს.-მდე. „მიუხედავად ცალკეული ხარვეზებისა, ჩვენს წინაშეა ქართლის მმართველთა ძირითადად უწყვეტი და სანდო სია საუკუნეთა მანძილზე, რაც, უეჭველად, გულისხმობს ადგილობრივი (ამასთანავე წერილობითი) საისტორიო ტრადიციის არსებობას, რომელმაც თავისი ასახვა „მოქცევაჲს“ ისტორიულ ქრონიკაში პოვა (გ. მელიქიშვილი, საქართველოს უძველესი და ძველი ისტორიის წყაროები, საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, I, გვ. 40).

აღსანიშნავია, რომ „მოქცევაჲს“ ტექსტში დაცულია წყაროებზე მითითება. მცხეთის ჯვრის აღმართვასთან დაკავშირებით (კრებულის I ნაწილში) დამოწმებულია გრიგოლ დიაკონის თხზულება: „ვითარცა სწერია, მცირესა მას მოკლედ აღწერილსა მას წიგნსა ქართლის მოქცევისასა გრიგოლ დიაკონის მიერ აღწერილსა“. VI ს. ამბების მოტანისას კი ქრონიკაში ნათქვამია, რომ „ესე აღწერილი გამოკრებილად არს“, ე.ი. იგი უფრო ვრცელ მატიანეზე მიუთითებს.

ქართული ეკლესიის ისტორიის უმთავრესი წყაროა „ქართლის ცხოვრების“ კრებული, რომელიც საერთოდ, წარმოადგენს საქართველოს ძველი ისტორიის წყაროს. მასში გადმოცემულია ჩვენი ქვეყნის ისტორია თანმიმდევრული თხრობით უძველესი დროიდან. „ქართლის ცხოვრება“ სხვადასხვა საისტორიო თხზულებისაგან შედგება. ივანე ჯავახიშვილის მიხედვით, მისი დასაწყისი ნაწილი ვახტანგ გორგასლამდე დაწერილია ლეონტი მროველის მიერ (ივ. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, 1945, გვ. 171), ხოლო კეკელიძის აზრით, - ვახტანგ გორგასლის ისტორიის ჩათვლით (კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV, გვ. 192). საზოგადოდ, ლეონტი მროველის თხუზულებაში შესული ნაკვეთი „წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევა“, ჩვენი ეკლესიის ისტორიის ძველი პერიოდის უმთავრესი წყაროა („ქართლის ცხოვრება“, I, 1955, ტ. II, 1959, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა).

ისტორიკოსი ჯუანშერ ჯუანშერიანი, თავის ნაშრომში ლეონტი მროველის „მეფეთა ცხოვრებას“ V ს. შუა წლებიდან VIII ს. 40-50-იან წლებამდე აგრძელებს. ჯუანშერის თხზულებაში თხრობა არჩილ მეფემდე აღწევს, იქვე ჩართული „არჩილის წამება“ ლეონტი მროველის თხზულებად არის მიჩნეული.

VIII ს. შუა წლებიდან XI ს. 80-იან წლებამდე „ქართლის ცხოვრებაში“ თხრობას აგრძელებს უცნობი ისტორიკოსი, რომლის ნაშრომს „მატიანე ქართლისას“ უწოდებენ. „მატიანე ქართლისა“ უმთავრეს წყაროს წარმოადგენს ჩვენსEმიერ განსახილველი ეკლესიის ისტორიის ხანისას. მასში გაბნეულია ცნობები, რომლებიც ეკლესიის ისტორიასაც გადმოგვცემენ. ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნავდა, რომ „მატიანე ქართლისა“ აღსავსეა აუარებელი ისტორიული ცნობით. იგი სანდო ისტორიული თხზულება და პირველხარისხოვანი წყაროა. ჯუანშერის თხზულების შესახებ ამ წყაროში ნათქვამია: „წიგნი ესე ქართველთა ცხოვრებისა ვიდრე ვახტანგისამდე აღიწერებოდა ჟამითი ჟამად, ხოლო ვახტანგ მეფისთაგან ვიდრე აქამომდე (ე.ი. არჩილ მეფემდე, VIII ს.) აღწერა ჯუანშერ ჯუანშერიანმან, ძმისწულის ქმარმან წმინდისა არჩილისმან, ნათესავმან რევისმან, მირიანის ძისამან. მიერითგან შემდგომთა მომავალთა ნათესავთა აღწერონ, ვითარცა იხილონ და წინამდებარემან ჟამმან უწყებად მისცეს გონებასა მათსა ღვთივ განბრძობილსა“ (ქ. ცხ., I, 248); ეს მინაწერი უძველეს (XIII ს.) ხელნაწერში (ძველი სომხური თარგმანი) მოიპოვება. „ქართლის ცხოვრებაში“ ავტორთა შესახებ სხვა მინაწერიცაა, რომლიდანაც შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ „მეფეთა ცხოვრება“, „წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევა“ და „არჩილის წამება“ „ლეონტი მროველმან აღწერა“ (ქ. ცხ. I, გვ. 244). აღსანიშნავია, რომ ამ ბოლო მინაწერს უძველესი სომხური თარგმანი ქართლის ცხოვრებისა არ იცნობს, მაშინ როცა მასში არის ზემოაღნიშნული ცნობა ჯუანშერის შესახებ. „ერთადერთი გამოსავალი ამ წინააღმდეგობიდან ის არის, როგორც ფიქრობდა თედო ჟორდანია, რომ ლეონტი მროველი მივიჩნიოთ არა ავტორად, არამედ გადამწერად ანდა რედაქტორ-გადამწერად“ (გ. მელიქიშვილი „საქართველოს უძველესი და ძველი ისტორიის წყაროები“, საქართველოს ისტორიის ნარკვ. I, გვ. 52).

გ. მელიქიშვილის აზრით, ჯუანშერს (VIII ს.) ხელთ ჰქონია ქართლის ცხოვრების საისტორიო კრებული, შედგენილი „ჟამითი-ჟამად“ დაწერილი თხზულებებისაგან, უძველესი დროიდან ვიდრე ვახტანგ გორგასლამდე. გ. მელიქიშვილი წერს: „აშკარაა, რომ ვახტანგ გორგასლის თხზულება ცალკე ნაწარმოებს უნდა წარმოადგენდეს“. ჩვენი აზრით, ჯუანშერს კრებულისათვის მიუმატებია ვახტანგ გორგასლის შემდგომი ამბები არჩილ მეფემდე, ხოლო რედაქტორს მასში „არჩილის წამების“ მოკლე მოთხრობაც შეუტანია.

გ. მელიქიშვილი თავის მოსაზრებას იმის შესახებ, რომ „ქართლის ცხოვრების“ დასაწყისში შესული თხზულებები (ისევე, როგორც მათი კრებულის სახით შეკვრა) VIII-IX საუკუნეებით უნდა დათარიღდეს, ასაბუთებს ამ კრებულის დასაწყისში გამოხატული არმენოფილური ტენდენციებით, რაც მისი აზრით, „კარგად ეგუება VIII-IX სს. ვითარებას“ (გ. მელიქიშვილი, ფარნავაზი და ფარნავაზიანები ძველ სომხურ საისტორიო წყაროებში, „მაცნე“, 1967, №3).

აღნიშნული თხზულების VIII ს. შუა წლებამდე არსებობს ისიც გვავარაუდებინებს, რომ, როგორც ეს პავლე ინგოროყვამ აღნიშნა, მასში არ გვხვდება სიტყვა „აფხაზეთი“, რაც წარმოუდგენელია VIII ს. შემდგომ, მით უმეტეს XI საუკუნეში შექმნილ ვითარებაში. ივ. ჯავახიშვილი და კ. კეკელიძე ფიქრობდნენ, რომ ეს თხზულება XI საუკუნეშია დაწერილი (ივ. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, 1945; კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, 1954, ტ. II, 1958).

გ. მელიქიშვილი „ქართლის ცხოვრების“ დასაწყისში არსებულ არმენოფილურ ტენდენციებს ქართლში VIII-IX საუკუნეებში არსებული პოლიტიკური ვითარების ანარეკლად მიიჩნევდა. VI ს-სა და VII საუკუნის დასაწყისში სპარსეთის იმპერიის მხარდაჭერით გაძლიერებული სომხური ეკლესია ამიერკავკასიის ეკლესიებზე ჰეგემონობის მოპოვებას ცდილობდა, რამაც თავისი კვალი დაამჩნია იმ დროს ჩვენს საეკლესიო ცხოვრებას. მ. თარხნიშვილი „ქართლის ცხოვრებაში“ არსებულ არმენოფილურ ტენდენციებს ქართლში VI-VII საუკუნეებში არსებული ვითარების გამოვლინებად თვლიდა და ამიტომაც ქართლის ცხოვრების კრებულს VI-VII საკუნეებში ჩამოყალიბებულ ძეგლად აღიარებდა (მ. თარხნიშვილი, საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის წარმოშობა, „მნათობი“, 1989, №11).

განსახილველი წყაროს არმენოფილურ ტენდენციებთან და ზოგიერთ კონცეფციასთან დაკავშირებით გ. მელიქიშვილი აღნიშნავს, რომ „ქართლის ცხოვრების“ შესავალ და სხვა ნაწილებში ძლიერად იგრძნობა სომხური საისტორიო ტრადიციის გავლენა, რაც შთაგონებულია მოსე ხორენელის თხზულებით, ანდა დამოკიდებულია იმ სომხურ წერილობით თუ ზედაპირ ტრადიციებზე, რამაც მოსესთან იჩინა თავი. „მთელ ამ ამბებს აშკარა არმენოფილური დაღი აზის... ბუნებრივია, ვიფიქროთ, რომ ამ ამბების თხრობისას „ქართლის ცხოვრების ინფორმაციის წყაროს სომხური ტრადიცია წარმოადგენს“ (გ. მელიქიშვილი, დასახ., ნაშრ. გვ. 64).

ქვემოთ განხილულია სხვადასხვა მოსაზრება თუ რა იყო მიზეზი ქართული წმინდა წერილისა თუ უკვე არსებული საისტორიო წყაროების სომხური დედნების მიხედვით, ანდა არმენოფილური ტენდენციებით რედაქტირებისა VI-VII საუკუნეებში, რომელიც შემდგომში შეუმჩნეველი არ დარჩენიათ ქართველ და ბერძენ საეკლესიო მოღვაწეებს. VIII საუკუნიდან დაიწყო და XI საუკუნის შუა წლებამდე გაგრძელდა, გიორგი მცირის სიტყვით რომ ვთქვათ, „მათგან თარგმნილი“ წმიდა წერილის რედაქტირება ახლა უკვე ბერძნული დედნების მიხედვით (გამოყენებით).

შემდგომ წყაროს საქართველოს ეკლესიის ისტორიისა (VI ს-დან XI ს-მდე) წარმოადგენს ისტორიკოს სუმბატ დავითის ძის თხზულება „ცხოვრება და უწყება ბაგრატონიანთა“, რომელიც მოიცავს აღნიშნულ ხანას, კერძოდ, VI ს-დან XI ს. 40-იან წლებამდე. XI ს. ავტორის ეს თხზულება ბაგრატიონების სამეფო სახლის მატიანეა და საქართველოს ისტორიის ცალკეულ პერიოდებს წარმოადგენს. სუმბატ დავითის ძის მიერ გადმოცემული ცნობების სიმართლე პარალელური ქართული თუ უცხოური წყაროებითაც დასტურდება (ივ. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, გვ. 194).

საქართველოს ეკლესიის ისტორიის პირველი პერიოდის შესწავლისათვის უაღრესად მნიშვნელოვანია ამავე ხანის ქართული საეკლესიო მწერლობის ძეგლები.

VI ს ქართლში გაბატონებული ირანელების მიერ ქართული ეკლესიის სამწყსოს (კერძოდ, გაქრისტიანებული სპარსელების) დევნა აღწერილია „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“, რომელიც VI ს-ში დაიწერა უცნობი ავტორის, მარტვილობის თვითმხილველის მიერ (ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I, 1964).

VIII ს. მეორე ნახევარში იოანე საბანის ძე აღწერს ქართული ეკლესიის წევრის, გაქრისტიანებული არაბის (ჰაბოს) წამებას არაბთა ბატონობისას ქართლში, არაბთა სარწმუნოებრივ პოლიტიკას, მიმართულს ქართული ეკლესიის წინააღმდეგ, აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანთა და საერთოდ, ქართველთა ყოფას. მისი თხზულებიდან ჩანს, რომ ამ დროისათვის ქრისტიანული სარწმუნოება ქართველთა ერონული თავისთავადობისა და თვითშენახვა-დაგარჩენის საშუალებას წარმოადგენდა.

IX ს. უცნობი ავტორი თხზულებაში „ცხოვრება და წამება კონსტანტისი ქართველისაჲ“ მოკლედ აღწერს არაბთა სარდლის ბუღა თურქის ლაშქრობას საქართველოში (853) და ქართველთა ბრძოლას თავისი ეროვნული სარწმუნოების დასაცავად. ქრისტიანული სარწმუნოების დაცვისათვის ყუელის ციხისთავის გობრონის (მიქაელის) წამებას აღწერს X ს. ავტორი სტეფანე მტბევარი თხზულებაში „წამებაჲ გობრონისი“. აქ მოთხრობილია აბულ კასიმის 914 წ. ლაშქრობის შესახებ სამხრეთ საქართველოში.

სასულიერო პირთა მოღვაწეობა, ანუ „მოქალაქეობა“ აღწერილია ბასილი ზარზმელის „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში“, რომელსაც ზოგი VII ს-ში, ზოგი კი IX ს-ში დაწერილ მიიჩნევს.

განსაკუთრებული მნიშვნელობის ძეგლია 951 წელს დაწერილი თხზულება გიორგი მერჩულისა „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“. მასში აღწერილია VIII-IX საუკუნეებში ტაო-კლარჯეთში ქართველ საეკლესიო პირთა თავდადებული ეროვნულ-სარწმუნოებრივი მოღვაწეობა, საეკლესიო აღმშენებლობა.

ქართული ეკლესიის ყოფა, სასულიერო პირთა ღვაწლი გადმოცემულია „ილარიონ ქართველის ცხოვრებაში“, ასურელ მამათა ცხოვრებაში („ცხოვრება იოანე ზედაზნელისა“, „ცხოვრება შიოსა და ევაგრესი“, „ცხოვრება დავით გარეჯელისა“, „მოქალაქეობა აბიბოს ნეკრესელ ეპისკოპოსისა“ და სხვა). ქრისტიანობის განმტკიცებას მთიან მხარეში ასახავს თხზულება „წამებაჲ ყრმათაჲ რიცხვით ცხრათაჲ“ (ძველი ქართ. აგიოგრ. ლიტ. ძეგლ. I)

საქართველოს ეკლესიის ყოფას VI-VII საუკუნეებში გადმოსცემს არსენ კათალიკოსის თხზულება „განყოფისათვის ქართლისა და სომხეთისაჲ“, რომელიც ფურცლებაშლილი და დაულაგებელი სახით ხელთ ჩავარდნია გვიანი დროის რედაქტორს. ჩვენ იმდენად მნიშვნელოვან წყაროდ მივიჩნიეთ ეს თხზულება, რომ გადავწყვიტეთ, დაგველაგებინა ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით და აღგვედგინა თავდაპირველი სახე თხრობისა. ჩვენი ეს ცდა მოთავსებულია ნაშრომში „საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია“, I, 1996.

ეკლესიის ისტორიისათვის, როგორც აღვნიშნეთ, დიდი მნიშვნელობა აქვთ და საისტორიო თხზულებათა მონაცემებს ავსებენ ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურისა და სხვა წყაროთა მონაცემები.

ივანე ჯავახიშვილს გამორკვეული აქვს, რომ ქართული სამოქალაქო საისტორიო დარგი ქართულ საეკლესიო მწერლობისაგან განვითარდა და წარმოიშვა. „ამის გამო ვისაც ქართული საისტორიო მწერლობის განვითარების შესწავლა სურს, არც შეუძლია და არც უფლება აქვს ქართულ საეკლესიო საისტორიო ძეგლებს, ქართველ მარტვილთა და წმიდანთა ცხოვრებებს, გვერდი აუხვიოს და განუხილველი დატოვოს“ (ტ. 1, 1977. გვ. 27).

ქართული საისტორიო მწერლობის ერთ-ერთ ნაკლად მკვლევარს ის გარემოება მიაჩნდა, რომ „...შეუსწავლელი იყო ისეთი საყურადღებო შინაარსიანი და დიდმნიშვნელოვანი დარგი, როგორიც არის ქართველ მარტვილთა და წმიდანთა ცხოვრებანი. ამის გამოვე სრულებით უყურადღებოდ იყო მიტოვებული ქართული საეკლესიო ისტორია“... (იქვე).

ქართული ეკლესიის ისტორიის ჩვენს მიერ განსახილველი პერიოდის შესწავლისათვის მნიშვნელოვან წყაროს წარმოადგენს გიორგი მთაწმინდელის „ცხოვრება ნეტარისა მამისა ჩუენისა იოვანესი და ეფთმვისი და უწყებაჲ ღირსისა მის მოქალაქობისა მათისაჲ აღწერილი გლახაკისა გიორგის მიერ ხუცეს მონაზონისა“ (ძველი ქართ. აგ. ლიტ. ძეგლი II, 1967).

ივანე ჯავახიშვილი გიორგი მთაწმინდელს უწოდებს „გამოჩენილ ისტორიკოსს“ და დასძენს: „გიორგი მთაწმინდელი ქართულ საისტორიო მწერლობაში შესანიშნავ მეცნიერ ისტორიკოსად უნდა ჩაითვალოს... თითოეული მისი ცნობა დამყარებულია უტყუარ საბუთებზე და ახლაც მათი ჭეშმარიტების დამტკიცება შეიძლება“. ამიტომაც მეცნიერს მისი თხზულება უაღრესი ნდობის ღირს, შინარსიან, ღრმა, მაღალ საზოგადოებრივ და ეროვნული აზრებით გამსჭვალულ ნაწარმოებად მიაჩნდა (ივ. ჯავახიშვილი, დასახლებული ნაშრომი, გვ. 142).

ჩვენი ეკლესიის ისტორიისათვის მნიშვნელოვანია ქართულ-ბერძნული საეკლესიო ურთიერთობანი X-XI სს და მათი მოგვარების შემდეგ საქართველოს საპატრიარქოს უფლებათა აღიარება. ბერძნულ-ქართულ საეკლესიო ურთიერთობათა შესახებ უპირველეს წყაროდ, როგორც აღინიშნა, გიორგი მთაწმნდელის დასახლებული შრომა უნდა ჩაითვალოს. განსახილველ ხანაში ბერძენმა ბერებმა ყოველი ღონე იხმარეს, რათა ქართველები დაემცირებინათ, ათონიდან განედევნათ და მათი დიდებული ლავრა-მამულები ჩაეგდოთ ხელში. ათონზე ანუ „წმინდა მთაზე“ ოცზე მეტი მონასტერი არსებობდა. ყველა ისინი, გიორგი მთაწმინდელის სიტყვით, ბერძენმა საეკლესიო მოღვაწეებმა თავიანთი ბოროტი განზრახვის განხორციელებაში დაიხმარეს. „მთა ყოველი თანაშეიწიეს და საბერძნეთისა დიდებულნი და პალატისა წარჩინებულნი ყოველნი მიდრიკნეს და მრავალი შრომა და ჭირი და რუდუნება ჩუენზედა მოაწიეს“. აქედან ჩანს, რომ ქართველ საეკლესიო მოღვაწეებს არა მხოლოდ „ყოველი მთა“ ანუ ათონის მონასტრები, არამედ ბიზანტიის საიმპერატორო კარი და მთავრობა, „საბერძნეთისა დიდებულნი და პალატისა წარჩინებულნი“ დევნიდნენ.

გიორგი მთაწმინდელის მიზანი ყოფილა აღეწერა ყოველივე „რათა ესევითარი ბოროტი, რომელი მოაწიეს ჩვენზედა ბერძენთა არა დავიწყებული იქნას და კუალად შემდგომად ჩუენსა მომავალნი ესევითარსავე ჭირსა არა შთაცვივდნენ“.

ეს თხზულება მარტო იოვანესა და ეფთვიმეს მოღვაწეობას კი არ შეიცავს, არამედ აგრეთვე ათონის ივერთა მონასტრის თავგადასავალსაც მოგვითხრობს მისი დაარსების დღიდან.

მაინც რა იყო ზოგადი მიზეზი ბერძენ და ქართველ საეკლესიო მოღვაწეთა შორის წინააღმდეგობისა, რატომ დევნიდნენ ქართველებს არა მარტო ბერძენი ბერები, არამედ მათთან ერთად ბიზანტიის საიმპერატორო კარი და მთავრობა?

ამ კითხვას უთუოდ უნდა გაეცეს პასუხი. ამ მხრივ მნიშვნელოვანია XI საუკუნის მეორე საეკლესიო ისტორიკოსის გიორგი მცირეს ანუ ხუცესმონაზონის შრომა, რომელშიც მან თავისი მოძღვრის, გიორგი მთაწმინდელის, ცხოვრება აღწერა (ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტ. ძეგლ. II. 1967).

თ. პაპუაშვილი აღნიშნული დროის ბერძენ საეკლესიო მოღვაწეთა შესახებ წერს: „მათ ეჭვი შექჰონდათ ქართველების მართლმადიდებლობაში და აბრალებდნენ მწვალებლობას. სურდათ დაემტკიცებინათ ქართველთა ეკლესიის დამოუკიდებლობის უკანონობა, ავიწროებდნენ უცხოეთში მოღვაწე ქართველებს, აწიოკებდნენ ქართულ მონასტრებს და სხვა. ამის შესახებ კარგად მოგვითხრობს გიორგი მცირე (ხუცესმონაზონი) თავის თხზულებაში „ცხოვრებაჲ და მოქალაქეობაჲ წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმინდელისა“ (ისტორიოგრაფია, საქ. ისტ. ნარკ. III, 1979. გვ. 410).

გიორგი მცირეს გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრება და მოღვაწეობა გიორგი შავმთელის დავალებით 1066-1067 წლებში აღუწერია. იგი იყო გიორგი მთაწმინდელის „თუალით მხილველი და ხელით მსახურ და ყურით მომსმენელი...“

გიორგი მცირეს შრომიდან ჩანს, რომ ქართველი ბერები იდევნებოდნენ არა მხოლოდ ათონზე, არამედ ანტიოქიასა და საერთოდ, მთელ ბიზანტიის იმპერიაში. აქედან შეიძლება დავასკვნათ, რომ დევნის მიზეზს წარმოადგენდა არა სუბიექტური წინააღმდეგობანი თუ კონფლიქტები ბერძენ და ქართველ ბერებს შორის, არამედ იმდროინდელი საქართველოს სახელმწიფოს პოლიტიკური, ეკონომიკური და კულტურული ძლიერება, რაც „რა თქმა უნდა, სასურველი არ იქნებოდა დაპყრობითი პოლიტიკის მატარებელი ისეთი ქვეყნისათვის, როგორიც ბიზანტია იყო“ (თ. პაპუაშვილი, დასახ. ნაშრ., გვ. 409).

აღნიშნულის გამო საჭირო იყო ურთიერთობათა მოგვარება არა რომელიმე კონკრეტულ მონასტრებს შორის, არამედ სახელმწიფოებრივ დონეზე. კერძოდ კი, ორ მართლმადიდებლურ ეკლესიას შორის ურთიერთობათა მოგვარებისათვის საჭირო იყო მოლაპარაკებების გამართვა არა მხოლოდ კონსტანტინოპოლში საიმპერატორო კარზე, არამედ იმპერიის სხვა საპატრიარქოებშიც. როგორც გიორგი მცირის შრომიდან ჩანს, ანტიოქიის საპატრიარქო კარზე სწორედ ასეთ მოლაპარაკებებს აწარმოებდნენ გიორგი მთაწმინდელი და ცნობილი დიპლომატი ქალი, ბაგრატ IV-ის დედა მარიამი. აღსანიშნავია, რომ მარიამიც საეკლესიო მოღვაწე იყო, რადგანაც იგი მონაზვნად აკურთხა თვით გიორგი მთაწმინდელმა: „ეკურთხა მის მიერ სქემითა“.

ანტიოქიაში თვით გიორგი მთაწმინდელის, მარიამ დედოფლის, ხოლო კონსტანტინოპოლში იმავე დროს (1054-1057 წლებში) ბაგრატ IV-ის ყოფნის (ე.ი. საიმპერატორო კარზე მოლაპარაკებების) შემდეგ შეწყდა მსოფლიო მართლმადიდებლობის ბურჯებს - ქართულსა და ბერძნულ ეკლესიათა შორის წინააღმდეგობა. ამის შემდეგ (XI ს. 60-70-იანი წლებიდან) შეწყდა ქართველი საეკლესიო მოღვაწეების, ბერების, მოქალაქეების არამართლმადიდებლებად გამოცხადება.

აღსანიშნავია, რომ გიორგი მცირე ანტიოქიისა და იერუსალიმის საპატრიარქო კარზე გიორგი მთაწმინდელის მოღვაწეობას მთელი სისრულით არ აღწერს. ამის მიზეზი ის უნდა ყოფილიყო, რომ მას პირდაპირი დავალება ჰქონია მიცემული გიორგი შეყენებულის მიერ, აღეწერა გიორგი მთაწმინდელის ბიოგრაფია მისი ანტიოქიიდან გამგზავრების შემდეგ, უფრო კი მისი გარდაცვალება. გიორგი მთაწმინდელის მოძღვარი, ცნობილი საეკლესიო ავტორიტეტი გიორგი დაყუდებული (შეყენებული) ანტიოქიაში მოღვაწეობდა და ამიტომაც კარგად იცოდა ანტიოქიაში თავისი მოწაფის ღვაწლის შესახებ. მას ორგზის წერილობით უთხოვია გიორგი მცირისათვის აღეწერა მხოლოდ ზემოაღნიშნული პერიოდი გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებისა, კერძოდ, მისი მოღვაწეობა ანტიოქიიდან წასვლის შემდეგ.

ივანე ჯავახიშვილი წერს, „რასაკვირველია გიორგი მთაწმინდელის შესახებ ავტორს ყველაფერი არ მოუთხრია. მან გაცილებით მეტი იცის და მხოლოდ ზოგიერთს გვიამბობს“.

„დავიდუმო სიმრავლისაგან... მარტივად და სულ მცირედ აღვწერო... წარმოვთქუ ფრიად მოკლედ და სულ მცირედ...“, მიუხედავად ასეთი მიდგომისა, გიორგი მცირემ მაინც აღნიშნა ანტიოქიის საპატრიარქოში გიორგი მთაწმინდელის ცნობილი პაექრობა. გიორგი მთაწმინდელმა ყურადღება დაიმსახურა თვით ანტიოქიის პატრიარქებისაც კი, მაგალითად პეტრესი (1052-1057) და თეოდოსისა (1057-1060), უკანასკნელთან მას ქართველთა საეკლესიო დამოუკიდებლობის შესახებ ცხარე კამათიც კი ჰქონია 1057 წ. და დიდი შთაბეჭდილებაც მოუხდენია.

აღნიშნული ხანის ეკლესიის ისტორიისათვის დიდი მნიშვნელობა ენიჭება საეკლესიო დოკუმენტურ წყაროებს, რომელთა გარეშეც შეუძლებელია ქართული ეკლესიის ისტორიის სრულფასოვანი ასახვა. განსაკუთრებით კათალიკოს-პატრიარქთა ტიტულატურის დაზუსტებისას, ქართლისა და აფხაზეთის კათალიკოსთა შორის უხუცესობა-უმრწემესობის განსაზღვრისას, მსოფლიო მართლმადიდებლურ დიპტიქში ქართული ეკლესიის ადგილის განსაზღვრისას და სხვა.

საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ჩვენს მიერ განსახილველ I პერიოდს, შეიძლება ითქვას, ამთავრებს ეფრემ მცირე თავისი თხზულებით, რომელიც გარკვეული თვალსაზრისით საქართველოს ეკლესიის მოკლე ისტორიას წარმოადგენს. ესაა - „უწყება მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიხსენების“ (თბ. 1959). აქ ავტორი ეხება ქართველთა მოქცევისა და მირონის კურთხევის საკითხს ბერძნულ წყაროებზე დაყრდნობით. ბერძნები უარყოფდნენ ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობას, იმიტომ, რომ მათი აზრით, საქართველოში არ უქადაგია არც ერთ მოციქულს. ეფრემი ბერძნული წყაროების მოშველიებით აბათილებს ამ აზრს. ასევე არკვევს, რომ ქართველებს თვითნებურად არც კათალიკოსობის ინსტიტუტი შემოუღიათ და არც მირონის კურთხევის უფლება მიუთვისებიათ. ეს უფლება ყველა ეკლესიისათვის მიუცია ქალკედონის კრების გადაწყვეტილებას. კ. კეკელიძის აზრით, ეფრემის ცნობები ლეგენდარულია, „ვინაიდან ლეგენდარული იყო ის წყაროები, საიდანაც ეს ცნობები ამოუღია მას“ (კ. კეკელიძე, ძვ. ქართ. ლიტ. ისტორია I, გვ. 263).

(რუის-ურბნისის კრებიდან ავტოკეფალიის გაუქმებამდე)

„ქართლის ცხოვრების“ კრებულში შესულია თხზულება „ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი“ (ქ. ც. I, გვ. 318-364), თხზულების ავტორი აღწერილი ამბების თანამედროვე და მეფესთან დაახლოებული პირია (მ. ლორთქიფანიძე, XI-XII ს.ს. ისტორიის წყაროები, ნარკვ. III, 1979). ზოგიერთი მკვლევარის თვალსაზრისით, ნაშრომის ავტორია არსენ ბერი. იგი ს. კაკაბაძისა და კ. კეკელიძის აზრით, დავით აღმაშენებლის მემატიანე უნდა იყოს. არსენ ბერი XI ს. II ნახევრისა და XII ს. ნახევრის მოღვაწეა, დავით აღმაშენებლის სულიერი მოძღვარი. თ ჟორდანია, გ. ჭიჭინაძე, ა. ხახანაშვილი, ი. ლოლაშვილი არსენ ბერს არსენ იყალთოელად მიიჩნევენ. ჩვენთვის არსენ ბერი საინტერესოა იმით, რომ იგი საქართველოს ეკლესიის მოკლე ისტორიის ავტორია, უნდა ითქვას, რომ ჩვენი ეკლესიის II პერიოდის დასაწყისში ქართული ეკლესიის ისტორიის კვლევას არსენის ამ შრომით ჩაეყარა საფუძველი. არსენმა ჩვენი ეკლესიის მოკლე ისტორია წმიდა ნინოს ცხოვრებას დაურთო. როგორც ცნობილია, წმიდა ნინოს ცხოვრების უძველესი შატბერდულ-ჭელიშური რედაქციის თავისებური გადაკეთების შედეგად ლეონტი მროველმა მისი ახალი რედაქცია მოგვცა. არსენ ბერს მიაჩნდა, რომ ძველი რედაქციების ნაკლს ქრონოლოგიური თანმიმდევრობის უქონლობა წარმოადგენდა. მან გაითვალისწინა ეს და წმიდა ნინოს ცხოვრების ახალი, უკვე მეტაფრასული რედაქცია მოგვცა (არსენ ბერი, „ცხოვრებაჲ და მოქალაქობაჲ და ღვაწლი წმინდისა და ღირსისა დედისა ჩუენისა ნინოჲსი“-ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერეტურის ძეგლები, III, 1971). თუმცა შესაძლებელია ისიც, რომ არსენ ბერი არ იცნობდა ლეონტი მროველის რედაქციას და იგი მხოლოდ სხვა უძველეს რედაქციებს ეყრდნობოდა. არსენ ბერი წმიდა ნინოს ცხოვრებისათვის დართული ქართული ეკლესიის ისტორიის გადმოცემისას წყაროდ „ქართლის ცხოვრების“ წიგნს ასახელებს, ასევე წმ. ნინოს ცხოვრებისათვის მას გამოუყენებია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და „ჰამბავი მეფეთა“. არსენს, ჩანს, ასევე უსარგებლია ეფრემ მცირის თხზულებით „უწყება მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა“. მას გამოყენებული აქვს მთაწმინდელთა გამონათქვამები ქართველთა უბიწო სარწმუნოების შესახებ, ამასთანავე იგი აკრიტიკებს იმ ბერძენ საეკლესიო მოღვაწეებს, რომელთაც თავის დროზე პოლიტიკური ვითარების გამწვავების გამო ამაში ეჭვი შეჰქონდათ. აღსანიშნავია, რომ „ქართლის ცხოვრების“ შესავლისაგან განსხვავებით, რომელსაც როგორც ცნობილია, გარკვეული არმენოფილური ტენდენცია ახასიათებს, არსენ ბერის თხზულება ამ ნაკლისაგან სრულიად თავისუფალია. არსენი ყოფილა ეფრემ მცირეს მოწაფე, როგორც აღინიშნა, ზოგიერთი ისტორიკოსი მას არსენ იყალთოელთან აიგივებს. არსენ იყალთოელმა (გარდაიცვალა XII ს. I მეოთხედში) თარგმნა გიორგი ამარტოლის „ხრონოგრაფი“, პატრიარქი ფოტიოსის „დიდი სჯულისკანონი“ და რაც განსაკუთრებით აღსანიშნავია, კრებული „დოგმატიკონი“, საღვისმეტყველო-პოლემიკური თხზულება ანტიმონოფიზიტური ხასიათისა. უნდა ვიფიქროთ, რომ მისი მოღვაწეობის დროს იყალთოს აკადემიაში ქართული ეკლესიის ისტორიის შესწავლას სათანადო ყურადღება ექცეოდა ისევე, როგორც გელათის აკადემიაში.

XII-XIII სს. ისტორიკოსთა შრომებში საეკლესიო ისტორია ქვეყნისა და ერის ისტორიასთან ერთად გადმოიცემა. ამ დროსაც, როგორც წინა საუკუნეებში, ისტორიკოსთა და მწერალთა უმრავლესობა სასულიერო პირები იყვნენ. იმდროინდელ მწერალთათვის დამახასიათებელი იყო უაღრესად განვითარებული ეროვნული თვითშეგნება და ღვთისმოშიშება, მათი თვალსაზრისით, ომში დამარცხება, მტრის შემოსევა, ქვეყნის აოხრება და სხვა უბედურებანი ცოდვათა შედეგი იყო და უფლის მიერ ხალხის მოსაქცევად მოვლენილ სასჯელებს წარმოადგენდა (იხ. ნარკვ. III, გვ. 431).

თამარის ისტორიკოსთა ნაწარმოებები - „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ და ბასილი ეზოსმოძღვრის „ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი“, მსგავსი სულისკვეთებითაა დაწერილი, ისინი შედიან „ქართლის ცხოვრების“ კრებულში (ტ. II, თბ. 1959), მათში საეკლესიო პირთა, იერარქთა და კათალიკოსთა მოღვაწეობა ცოცხალი თხრობითაა გადმოცემული. „ქართლის ცხოვრების“ კრებულში შედის ასევე ლაშა გიორგისდროინდელი მემატიანის თხზულება მდიდარი ქრონოლოგიური მონაცემებით.

XII საუკუნეში შეუდგენიათ „ქართლის ცხოვრების“ კრებული. XVI ს-ში კრებულში შეუტანიათ XII-XIV საუკუნეთა ისტორიის ამსახველი თხზულებები: თამარის ანონიმი ისტორიკოსის „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ და ჟამთააღმწერლის „მონღოლთა დროინდელი ისტორია“. ასეთი სახით ყოფილა შედგენილი ეს კრებული ვახტანგ VI დრომდე. (ნარკვ. III, გვ. 433). ზოგიერთ თხზულებას ამ კრებულიდან „წმიდა“ და „პატიოსან“ წიგნს უწოდებდნენ.

XIV ს. ისტორიკოსი, პირობითად „ჟამთააღმწერლად“ წოდებული, უაღრესად ღვთის მოშიში მოღვაწეა, რომლის მიზანსაც მოვლენების მიუდგომლად და ობიექტურად აღწერა წარმოადგენს. მისი აზრით, „ჟამთააღმწერლობა ჭეშმარიტების მეტყველება არს და არა თვალაბმა ვისთვისმე“. იგი იცნობდა მსოფლიო ისტორიას, ქართულ, ბერძნულ, სპარსულ და მონღოლურ წყაროებს, კრიტიკულად უდგებოდა მათ. მისი შეხედულებით, საქართველოს მოოხრების მიზეზი იყო „რისხვა ზეგარდამო უსჯულოებათა და ცოდვათა ჩვენთათვის“.

XII საუკუნის ისტორიკოსი კათალიკოსი ნიკოლოზ გულაბერის ძე თხზულებაში „საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კვართისა საუფლოჲსა და კათოლიკე ეკლესიისაჲ“ ქარული ეკლესიის ისტორიის უმთავრეს საკითხებს შეეხო. მან აღწერა სვეტიცხოვლის მრავალი სასწაული, ძველ მატიანეებზე დაყრდნობით გადმოსცა წმიდა ნინოს ცხოვრება და ქართლის მოქცევა. მისი თხზულება შეიცავს ისტორიულ ცნობებს ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიიდან. ნიკოლოზ გულაბერისძის თვალსაზრისით, რადგან საქართველო „ნაწილი იყო დედისა ღვთისა“, ამიტომაც მაცხოვარმა სახარების საქადაგებლად მის ნაცვლად დედაკაცივე წარმოავლინა ჩვენში. მისი შეფასებით ქართველები „ბუნებით სადაგნი და მარტივნი და გონებით წრფელნი, სიმართლისა ცხოვრებისასა და უღლისა უმანკოებისასა მზიდველნი, მხოლოდ ღმერთისა ოდენ და მკლავისა თვისისა მოსავნი“ ვართ. ნიკოლოზ გულაბერისძე გვამცნობს, რომ სარწმუნოებრივი და საეკლესიო მემკვიდრეობა ქართველ ეპისკოპოსთა კურთხევას სვეტიცხოვლის ტაძარში მოითხოვს: „ესრე ყოფილ არს დასაბამითგან, რათა კურთხევადნი ეპისკოპოზნი წინაშე სუეტისა ცხოველისა მოვიდოდიან და აღთქმასა ჰყოფდიან მრავალსა სარწმუნოებისათვის და ერთგულებისათვის კათოლიკე ეკლესიისა და თავისა სულისა დადებისათვის ვიდრე სისხლთა დათხევადმდე პატრიარქისათვის და საღმრთოთა წესთა დაცვისათვის“ („საქართველოს სამოთხე“, გამოც. გ. საბინინის მიერ, გვ. 111).

საეკლესიო წყაროს წარმოადგენს ტბეთის ეპისკოპოსის აბუსერიძე ტბელის თხზულება „სასწაულნი წმიდისა მთავარმოწამისა გიორგისანი“. საერთოდ ქართველი მღვდელმთავრები განსახილველ ხანაში ხშირად ეკლესიისათვის საჭირო თხზულებათა ავტორებიც იყვნენ. ასეთია იოანე ანჩელი-მთავარეპისკოპოსი, თამარის მეფობისას, კათალიკოსი არსენ ბულმაისიმისძე (XIII ს.), კარის (ყარსის) ეპისკოპოსი საბა სვინგელოზი (XII ს.), ნიკოლოზ, ქართველთა მნათობი (XIV ს.), სამთავისის ეპისკოპოსი კვიპრიანე (სამთავნელი, XVIII ს.), ნიკოლოზ რუსთველი (XVIII ს.), მიტროპოლიტი რომანოზი (XVIII ს.), კათალიკოსი ბესარიონ ბარათაშვილ-ორბელიშვილი (XVIII ს.), ავტორი მრავალი საეკლესიო-საისტორიო თხზულებისა, მიტროპოლიტი ტიმოთე გაბაშვილი (XVIII ს.), ავტორი ცნობილი თხზულებისა „მიმოხილვა წმიდათა და სხვათა აღმოსავლეთისა ადგილთა“; ნეკრესელი ეპისკოპოსი-დოსითეოზ ნეკრესელი (XVIII ს.) - ფილოსოფოსი; კათალიკოსი ანტონ პირველი, მნათობი საქართველოს ეკლესიისა - ავტორი მრავალი, მათ შორის საისტორიო-დოგმატიკური თხზულებისა, მიტროპოლიტი იონა გედევანიშვილი (XVIII ს.), ნეკრესელი ეპისკოპოსი - ამბროსი მიქაძე (XVIII ს.) - მქადაგებელი; ცაგარელი ეპისკოპოსი, შემდეგ ჭყონდიდელი ანტონი-მჭერმეტყველებით განთქმული და სხვანი, სამეფო ოჯახიდან (ბაგრატიონთა სახლიდან) გამოსული მრავალი სასულიერო პირი, ისევე როგორც ბერები, მღვდლები თუ მონაზვნები ეკლესიისათვის უაღრესად საჭირო თხზულებებს ქმნიდნენ.

ეკლესიის ისტორიისათვის მნიშვნელოვან წყაროებს წარმოადგენენ კანონიკური სამართლის ძეგლები. ექვთიმე მთაწმინდელის „მცირე სჯულისკანონის“ შემდეგ, რომელიც საეკლესიო, სამოქალაქო და სისხლის სამართლის კანონმდებლობის ერთგვარ ენციკლოპედიას წარმოადგენს, არსენ იყალთოელის მიერ მსოფლიო საეკლესიო სამართლის ძირითადი კოდექსის „დიდი სჯულისკანონის“ თარგმნას უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა ეკლესიის პრაქტიკული და კანონიკური საქმიანობისათვის (ნარკვ. III, გვ. 471). მსგავსი მნიშვნელობა აქვს პროცესუალური სამართლის ძეგლებს (მაგ.: ბაგრატ IV-ის ცნობილი „ოპიზის სიგელი“ და სხვა), მონასტერთა ტიპიკონებს, გიორგი ბრწყინვალის დროს შეუდგენიათ „ხელმწიფის კარის გარიგება“, რომელიც აჩვენებს, რომ ქვეუნის მართვა-გამგეობის საქმეს მეფესთან ერთად უმაღლესი საეკლესიო ხელისუფლებაც ედგა სათავეში. ესენია ოთხი დიდხარისხოვანი ბერი ანუ მონაზონი-მოძღვართმოძღვარი, ჭყონდიდელი, კათოლიკოსი ქართლისა და კათალიკოსი აფხაზეთისა (კ. კეკ. I, გვ. 569). საეკლესიო სამართლის გასათვალისწინებლად დიდი მნიშვნელობა აქვთ ქარულ საეკლესიო კრებათა დადგენილებებს, ისინი სავალდებულო იურიდიული ნორმების ხასიათს იღებდნენ. ასეთია რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების (1103 წ.) ძეგლისწერა, XVI ს. „საკათალიკოზო კანონები“, რომელნიც ქართლის კათალიკოსის მალაქიასა (1531-1549) და აფხაზეთის კათალიკოსის ევდემონ I ჩხეტიძის (1543-1578) დროს შეუდგენია იმერეთში მოწვეულ საეკლესიო კრებას. მსგავსი მნიშვნელობა ჰქონდა 1748, 1755, 1756, 1762 წლის საეკლესიო კრებათა დადგენილებებს და სხვადასხვა ხასიათის ძეგლებს. XVIII ს. I მეოთხედში ქართლის სამეფოს კარზე შედგა ე. წ. „სწავლულ კაცთა კომისია“ ბერი ეგნატაშვილის მეთაურობით, რომელსაც დაევალა „ქართლის ცხოვრების“ რედაქტირება - გამართვა და გაგრძელება. კომისიამ ნაყოფიერად იღვაწა და „ქართლის ცხოვრება“ შეავსო ქართულ წყაროებში დაცული იმ ცნობებით, რომელნიც შეეხებოდნენ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის იმ მნიშვნელოვან მოვლენებს, რომელნიც მანამდე ან საერთოდ არ იყვნენ შეტანილნი, ან კიდევ სათანადო ყურადრება არ ჰქონდათ დათმობილი. სეხნია ჩხეიძის საისტორიო თხზულება, ისევე როგორც მისი წინამორბედი ისტორიკოსის ფარსადან გორგიჯანიძისა, უმთავრესად ქართველების სპარსეთში მოღვაწეობის ისტორიას აღწერს. პაპუნა ორბელიანი და ომან ხერხეულიძე აგრძელებენ მის შრომას.

უდიდესი მნიშვნელობის მეცნიერული მემკვიდრეობა დატოვა ვახუშტი ბაგრატიონმა. მისი „საქართველოს ცხოვრება“ ჩვენი ქვეყნის ისტორიას მთლიანი, განზოგადოებული სახით გადმოგვცემს და ეკლესიის ისტორიისათვის საჭირო ცნობების სიუხვით გამოირჩევა.

(ავტოკეფალიის გაუქმებიდან დღემდე)

საქართველოს ეკლესიის ისტორიის III პერიოდში კრიტიკულად იქნა შესწავლილი პირველ ორ პერიოდში დაგროვილი მასალა და სისტემატური სახით იქნა წარმოდგენილი საქართველოს ეკლესიის წარსული ცხოვრება. XIX საუკუნემდე საქართველოს ეკლესიის ისტორია, როგორც დამოუკიდებელი ნაშრომი ფაქტიურად არ დაწერილა. ზემოთ განხილული სალომე უჯარმელის, არსენ ბერის, ნიკოლოზ გულაბერისძის შრომები უმეტესად ქართლის მოქცევისა და ქართული ეკლესიის დაარსების საკითხებს ეხებიან, ხოლო სხვა წყაროებში არსებული ცნობები შეიძლება ეკლესიის ისტორიასთან დაკავშირებული ფაქტების შეგროვებად ჩავთვალოთ. საეკლესიო- ისტორიული მასალის მოგროვება და მათი დამუშავების პირველი ცდები დაედო საფუძვლად განსახილველ III პერიოდში საქართველოს ეკლესიის წარსული ცხოვრების სისტემატური სახით გადმოცემას.

ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ პირველი მონოგრაფია ცნობილმა ისტორიკოსმა პლატონ იოსელიანმა (1809-1875) გამოაქვეყნა 1843 წელს რუსულ ენაზე - «Краткая история грузинской Церкви», სპბ. 1843. როგორც წიგნის სათაურშივეა აღნიშნული, ეს ნაშრომი ჩვენი ეკლესიის ისტორიას მართლაც მოკლედ მოგვითხრობს. ამასთანავე, ძველქართულ საისტორიო მეცნიერებაზე დაყრდნობით გრძელდება საქართველოს ეკლესიის ისტორიის არა დამოუკიდებლად, არამედ ერისა და ქვეყნის ისტორიასთან მთლიანობაში გადმოცემის მცდელობა. ასეთია იოანე ბატონიშვილის (1772-1836) - „კალმასობა“, თავისი დროის ენციკლოპედია, დავით ბატონიშვილის (1769-1819) თხზულებანი, ე.წ. თეიმურაზისეული „ქართლის ცხოვრება“, რომელშიც უხვადაა ჩართული ცნობები ქართული ეკლესიის შესახებ.

აღსანიშნავია, რომ ამ რედაქციას „ქართლის ცხოვრებისა“ არმენოფილური შესავალი აღარ აქვს, პირიქით, აქ თარგამოსის შთამომავალთა შორის უპირველესად არა ჰაოსი, არამედ ქართლოსია წარმოდგენილი. თეიმურაზ ბატონიშვილი (1782-1846) თავისი დროის ცნობილი მეცნიერი, პეტერბურგის საიმპერატორო მეცნიერებათა აკადემიის საპატიო წევრი იყო. 1848 წელს სანკტპეტერბურგში დასტამბული მისი წიგნი „ისტორია დაწყებითგან ივერიისა, ესე არს საქართველოისა“ ზემოაღნიშნული სულისკვეთებითაა დაწერილი. ე.ი. ხაზგასმით არაარმენოფილურია. აღსანიშნავია მარი ბროსეს (1802-1880), დავით ჩუბინაშვილის (1814-1891) თხზულებანი.

შეიძლება ითქვას, რომ ერთგვარი სამეცნიერო აღმავლობის ნიშნით წარიმართა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შესწავლის საქმე XIX ს-ში. ამის მიზეზი იყო ის, რომ მოისპო საქართველოს ეკლესიის თავისთავადობა - ავტოკეფალია, რამაც ქართველთა შორის დაბადა სურვილი მისი ისტორიის შესწავლის გზით ქართული ეკლესიის ავტორიტეტის ამაღლებისა, რათა როგორც ქართველთათვის, ასევე არაქართველთათვისაც წარმოჩენილიყო ჩვენი ეკლესიის წარსული დიდება და ათასწლოვანი ისტორია. ამ მხრივ განსაკუთრებით ღვაწლმოსილია ისტორიკოსი მიქაელ (გობრონ) საბინინი (საბინაშვილი). იგი შეუდგა ქართული ეკლესიის ისტორიის გულმოდგინე შესწავლის რთულ საქმეს და 1877 წელს გამოსცა საქართველოს ეკლესიის ისტორია, რომელშიც თხრობა VI ს. ბოლომდე მიიყვანა (მ. საბინინი, ქართული ეკლესიის ისტორია, რუს. ენაზე, სპბ. 1877), ხოლო მისი ქართველ წმიდანთა ცხოვრება „საქართველოს სამოთხე“ 1882 წ. დაიბეჭდა. 1886 წელს თბილისში დაისტამბა მოსე ჯანაშვილის „საქართველოს საეკლესიო ისტორია“, რომელიც ასევე ჩვენი ეკლესიის წარსულ ცხოვრებას მოკლედ გადმოგვცემს.

დიდ მნიშვნელოვანია თ. ჟორდანიას მიერ დასტამბული ქრონიკები I, 1892, II, 1897; დიმიტრი ბაქრაძის (1827-1890) გამოკვლევები.

როგორც აღინიშნა, XIX საუკუნემდე ქართული ეკლესიისადმი მიძღვნილი ცალკე მონოგრაფია არ დაწერილა, ამიტომაც ზემოაღნიშნულ ავტორთა შრომები პირველნი იყვნენ და ამ მხრივ განსაკუთრებით არიან დასაფასებელნი.

XIX საუკუნის ბოლოსა და XX ს. დასაწყისში ქართული ეკლესიის ისტორიის შესწავლა განსაკუთრებით აქტუალური გახდა. რადგანაც რუსეთის 1905-1907 წლის რევოლუციის დროს საქართველოს საზოგადოებრიობამ რუსეთის წმინდა სინოდის წინაშე კატეგორიულად დასვა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენის საკითხი. ამ დროს შეიქმნა თ. ჟორდანიას, კ. ცინცაძის, ნ. დურნოვოს, მ. კელენჯერიძის და ნ. მარის მონოგრაფიები, რომლებშიც ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენის კანონიერება იყო დასაბუთებული. ამ მხრივ განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი ავტოკეფალიის საკითხებისადმი მიძღვნილი ს. გიორგაძისა და სხვა ავტორთა წერილები, რომლებიც იმდროინდელ ჟურნალ-გაზეთებში დაისტამბა.

1901 წელს ეპისკოპოსმა კირიონმა რუსულ ენაზე გამოსცა ნაშრომი „ქართული ეკლესიისა და საეგზარქოსოს ისტორიის მოკლე ნარკვევი XIX ს-ში“. განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი ქართული ეკლესიის განმაზოგადებელი მონოგრაფია მ. თამარაშვილისა, გამოცემული რომში 1902 წელს ფრანგულ ენაზე (თბილისი, 1990), უფრო ადრე პატრმა თამარაშვილმა გამოსცა „ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის“, ხოლო 1904 წელს „პასუხი სომხის მწერლებს“. ნ. მარმა 1907 წელს „ცერკოვნიე ვედემოსტში“ გამოაქვეყნა ნაშრომი „ქართული ეკლესიის ისტორიული ნარკვევი“ (რუს. ენაზე). ალ. ცაგარელმა (1844-1929), ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიისათვის თავდადებულმა პროფესორმა, კრებული „სტატიები და შენიშვნები ქართული საეკლესიო საკითხისათვის“ (რუს. ენაზე, პეტერბ. 1812) და სხვა წერილები გამოაქვეყნა.

საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენისთანავე გამოიცა ევსევი ნიკოლაძის გამოკვლევა „საქართველოს ეკლესიის ისტორია“ (1918, ქუთაისი) და მელიტონ კელენჯერიძის „საქართველოს ეკლესიის მოკლე ისტორია“ (ქუთაისი, 1918 წელი).

საქართველოში საბჭოთა ხელისუფლების დამყარების შემდეგ ეკლესიის ისტორიის შესწავლის საქმე შეფერხდა, მიუხედავად ამისა ქართველ მეცნიერთა შრომებში ცალკეული საკითხები ამომწურავად იქნა შესწავლილი.

კვლევის მაღალ, თანამედროვე საფეხურზე აყვანა ივანე ჯავახიშვილის სახელთანაა დაკავშირებული, მან გაანალიზა ჩვენში ქრისტიანობის გავრცელების, მისი სახელმწიფო სარწმუნოებად აღიარების, ქართველ-სომეხთა საეკლესიო ურთიერთობათა და სხვა საკითხები. ფასდაუდებელია კ. კეკელიძის ღვაწლი ეკლესიის ისტორიის, საეკლესიო მწერლობის, ბიბლიოგრაფიის, ჰომილეტიკის, კანონიკის, ლიტურგიკის, სასულიერო პოეზიისა და სხვათა შესწავლის საქმეში. ეკლესიის ისტორიის კვლევისათვის მასალები დაამუშავეს ს. ჯანაშიამ, ნ. ბერძენიშვილმა, ს. კაკაბაძემ, მ. ლორთქიფანიძემ, შ. მესხიამ, ა. ბოგვერაძემ, ზ. ალექსიძემ სხვა მეცნიერებმა და მკვლევარებმა. განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი პ. ინგოროყვას მონოგრაფიები და შრომები. ეკლესიის ისტორიას იკვლევდნენ ქართველი იერარქიები და სასულიერო პირები: პატრიარქები კალისტრატე ცინცაძე, წმ. ამბროსი ხელაია, არქიმანდრიტი გრიგოლ ფერაძე და სხვები.

ბ. ლომინაძე თავის ნაშრომში „საქართველოს საპატრიარქო და მისი ავტოკეფალია“ (საღვთისმეტყველო კრებული, №12, 1981) მიიჩნევს, რომ ქართულმა ეკლესიამ ავტოკეფალია სამჯერ, V, VIII და XI სს-ში მიიღო. მისი აზრით, ბალსამონის ცნობილი ცნობა XI ს-ში ავტოკეფალიის მიღებას ეხება. ვ. გოილაძემ საგანგებოდ შეისწავლა წყაროებში ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის შესახებ დაცული ცნობები. მისი აზრით, VIII ს-ში ავტოკეფალია დაუდასტურეს არა ქართლის, არამედ ახლადწარმოქმნილ ქართული საეკლესიო ერთეულს - აფხაზეთის საკათალიკოსოს, ხოლო XI ს-ში კი საქართველოს საპატრიარქო ჩამოყალიბდა. ანტიოქია-იერუსალიმის პატრიარქები დოსითეოსი და ხრისანფი, XVII ს. მოღვაწენი, აფხაზეთის საკათალიკოსოს „ქვემო იბერიის საარქიეპისკოპოსოს“ უწოდებდნენ, ხოლო ქართლის საკათალიკოსოს კი - „ზემო იბერიისას“. ანტიოქია - იერუსალიმის პატრიარქთა ეს ცნობები მოყვანილი აქვს საქართველოს ეკლესიისადმი მიძღვნილ ნაშრომში ბერძენ მიტროპოლიტს მაქსიმეს: Садский Митрополит Максим Грузинская церковь и ее автокефалия, ათენი, „თეოლოგია“, 1966, თარგმნილი ხელნაწერი რუს. ენაზე). იგი განიხილავს ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის საკითხს და მიაჩნია, რომ სომხურ ეკლესიას VI-VIII საუკუნეებში არა მთლიან ქართულ ეკლესიაზე, არამედ მის ნაწილზე მოუხდენია ზეგავლენა, მისი აზრით, საქართველო ამ დროს არა ერთიანი, არამედ სხვადასხვა სამთავროებად დაშლილი ქვეყანა იყო.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ XX საუკუნის ქართული საერო ისტორიოგრაფია შეეცადა ისტორიულ მეცნიერებაში ჩანაცვლებოდა საეკლესიო ისტორიოგრაფიას და მისი ადგილი დაეკავებინა ეკლესიის ისტორიის კვლევის სფეროში. საერო და საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მონაცემები უმეტესწილად ურთიერთსაწინააღმდეგო აღმოჩნდნენ. საქმე ისაა, რომ ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფია XIX ს-ში ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმების შემდეგ უფუნქციოდ დარჩა და ჩაკვდა (მხოლოდ ერთეული თავდადებული მოღვაწეები აგრძელებდნენ მის ათასწლოვნ ტრადიციებს). მეორე მხრივ, ქართულმა საერო ისტორიოგრაფიამ, რომელიც XX საუკუნეში ვერ აცდა ათეისტურ და რუსულ იმპერიალისტურ დაკვეთებს, ასევე მთლიანად უგულებელყო ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფია, გამოუცხადა მის მონაცემებს უნდობლობა ვითარცა „არამეცნიერულს“, თუმცა ზოგიერთ შემთხვევაში მთლიანად მიისაკუთრა მისი მონაცემები. კერძოდ, რა წინააღმდეგობაა საერო და საეკლესიო ისტორიოგრაფიას შორის? ესაა გრძელი სია, რომელთაგან შეიძლება გამოვყოთ ზოგიერთი: 1. საეკლესიო ისტორიოგრაფია ამტკიცებდა, რომ საქართველოში მოციქულებმა იქადაგეს (საერო XX ს. დასაწყისიდან საპირისპიროს ამტკიცებდა); 2. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, საქართველო (ქართლის სამეფო), როგორც ფარნავაზის, ისე მოციქულთა დროს მოიცავდა აღმოსავლეთთან ერთად დასავლეთ საქართველოს, რომ მეფე მირიანის დროს ქართლის სამეფოს ჩრდილო-დასავლეთის საზღვარი გადიოდა მდინარე ეგრისწყალზე, ხოლო ვახტანგ გორგასალის დროს კი მდინარე კლისურაზე, შესაბამისად ქართული ეკლესიის იურისდიქციაში მოქცეული იყო დასავლეთ საქართველოც IV-V სს-ში. (საერო ისტორიოგრაფიის თანახმად კი აღმოსავლეთი და დასავლეთი საქართველო სხვადასხვა ქვეყნები იყვნენ, იხ. ქვემოთ მტკიცება); 3. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, წმიდა ნინო არის არა მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს განმანათლებელი, არამედ დასავლეთ საქართველოსიც (საერო ამ თვალსაზრისს უარყოფს); 4. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, მირონი საქართველოში IV-V საუკუნეებიდანვე ეკურთხებოდა (საეროს აზრით, IX ს-დან); 5. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად ქართველი ერი უკვე ჩამოყალიბებული იყო მეფე ფარნავაზის დროს (საეროს თანახმად იგი ჩამოყალიბდა XI-XIX სს., ერთიანი მოსაზრება არ არსებობს); 6. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად (წმ. გიორგი მთაწმიდელი) ქართული ეკლესია თავისუფალი (ავტოკეფალური) იყო მოციქულთა მიერ ჩამოყალიბების შემდეგვე (საეროს თანახმად მან ავტოკეფალია მიიღო V, VIII, ანდა XI საუკუნეებში); 7. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანამხად წმიდა მეფე ვახტანგ გორგასალი მართლმადიდებელი ქრისტიანი იყო (საერო მეცნიერთა ერთი ნაწილი მას მინოფიზიტად მიიჩნევს); 8. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად ასურელი მამები დიოფიზიტები იყვნენ (საერო მეცნიერთა გავლენიანი ნაწილის აზრით ისინი მონოფიზიტები იყვნენ); 9. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, VI-IX საუკუნეებში ჯერ ირანელებმა, შემდეგ კი არაბებმა, რომელნიც გამძაფრებით ებრძოდნენ ბიზანტიურ (ე.ი. დიოფიზიტურ) ქრისტინობას და, შესაბამისად, ქართულ ეკლესიას, საქართველოს პერიფერიულ კუთხეებში გააბატონეს სომხური მონოფიზიტური ეკლესია (VI ს-ში ქვემო ქართლში (გუგარქში), VI-VII საუკუნეებში ტაოში, VI-IX სს-ში - ჰერეთში), ამ კუთხეების ეკლესიებში ქართულის ნაცვლად შემოღებული იქნა სომხურენოვანი მსახურება. ხელსაყრელი პოლიტიკური მომენტის დადგომის თანავე ჯერ კირიონ I კათალიკოსის დროს გუგარქ-ქვემო ქართლის ეკლესიებში აღდგენილი იქნა მოსახლეობისათვის მშობლიური ქართულენოვანი ღვთისმსახურება, შემდეგ კი გრიგოლ ხანძთელის ეპოქაში ტაო-კლარჯეთსა და დინარა დედოფლის დროს კი თითქოსდა ჰერეთშიც (საერო ისტორიოგრაფიის თანახმად კი კირიონ კათალიკოსმა ქვემო ქართლის სომეხთა შორის დანერგა ქართულენოვანი ღვთისმახურება და „გააქართველა“ ისინი, ასევე მესხეთში თითქოსდა გრიგოლ ხანძთელის ეპოქაში ქართულმა ეკლესიამ ძალადობის გზით „გააქართველა“ სომხები, ასევე ჰერეთშიც, რაც ეკლესიური თვალსაზრისით სრული გაუგებრობაა. ე.წ. სომეხთა „გაქართველების“ არასწორი თეორია ამჟამად მთლიანად აღიარებულია ქართული საერო ისტორიოგრაფიის მიერ; 10. მსგავსადვე, როგორც აღინიშნა, საეკლესიო ისტორიოგრაფია მიიჩნევს, რომ IV-V საუკუნეებში დასავლეთ საქართველო შედიოდა მცხეთის იურისდიქციაში, მხოლოდ შემდგომ, კერძოდ, VII ს. 20-იანი წლებიდან პოლიტიკურ მიზეთა გამო აქ გავრცელდა კონსტანტინოპოლის იურისდიქცია და ქართულის ნაცვლად შემოღებულ იქნა ბერძნულენოვანი წირვა-ლოცვა. VIII ს-დან აფხაზეთის საკათალიკოსოს წარმოქმნის შემდეგ კი კვლავ აღსდგა ქართულენოვანი წირვა-ლოცვა და ბერძნული საეპისკოპოსოებიც გაუქმდა (საეროს თანახმად თავიდანვე ე.ი. IV ს-დანვე, დასავლეთ საქართველო კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში შედიოდა და აქ ქართული ენა მხოლოდ IX ს-დან გავრცელდა) და სხვა უამრავი.

ზემოაღნიშნულის ერთი თვალნათელი მაგალითია ახლახან (2001 წლის დასაწყისში) ნ.ლომოურის მიერ გამოქვეყნებული შრომები, ესენია „ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადება“ და „საქართველოს ეკლესია და მისი ავტოკეფალია“. ბატონი ნ.ლომოური წერს: „როდესაც მოხდა ქრისტიანობის დამკვიდრება საქართველოში და საერთოდ ამიერკავკასიაში, საქართველო წარმოდგენილი იყო ორი პოლიტიკური ერთეულით: აღმოსავლეთ საქართველო, ე.ი. ქართლის ანუ იბერიის სამეფო და დასავლეთ საქართველო, ე.ი. ეგრისის ანუ ლაზიკის სამეფო. ამ ორ სახელმწიფოებრივ ერთეულში პოლიტიკური, სოციალ-ეკონომიკური და კულტურული ვითარება საკმაო განსხვავებული იყო და, შესაბამისად, ქრისტიანობის გავრცელება და საბოლოო დამკვიდრება სხვადასხვა გზით და სხვადასხვა სიტუაციაში ხდებოდა“ (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2001, გვ. 113). ე.ი. წმ. ნინო მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს განმანათლებელი იყო, რადგან დასავლეთ საქართველოში სხვა გზით შემოვიდა ქრისტიანობაო.

ნ.ლომოურის ეს დასკვნა ეწინააღმდეგება ქართულ საეკლესიო ისტრიოგრაფიაში მიღებულ საეკლესიო კრებათა, კერძოდ კი რუის-ურბნისის კრების მიერ დადგენილ დებულებას აღნიშნულ საკითხზე და აგრეთვე, საერთოდ ქართველ წმიდა მამათა, ისტორიოგრაფთა და მემატიანეთა მიერ ტრადიციულად განსაზღვრულ თვალსაზრისს.

რუის-ურბნისის კრების ღვთივგანბრძნობილ და წმიდა მამათა თქმით, საქართველო ერთიანი, მთლიანი ქვეყანა იყო, როგორც ანდრია პირველწოდებული მოციქულის, ისე წმიდა ნინოს ქადაგებათა დროს, ამიტომაც, როგორც წმ. ანდრია, ისე წმ. ნინო არიან სრულიად საქართველოს და მთელი ქართველი ერის განმანათლებელნი, აი, აქვე მოვიყვანთ შესაბამის ამონარიდს რუის-ურბნისის ძეგლისწერიდან ჯერ ძველ ქართულ, შემდეგ კი ახალ ქართულ ენაზე, რათა მკითხველი თვითონ დარწმუნდეს: „პირველწოდებული ანდრია, ძმაჲ თავისა მოციქულთაჲსა პეტრესი, ვიდრე ჩუენდამდეცა მოიწია და ქადაგა საცხორებელი ქადაგებაჲ სახარებისაჲ ყოველსა ქუეყანასა საქართველოჲსასა და ურიცხუნი სიმრავლენი ერთანი განაშორა საცთურისაგან...“ (დიდი სჯულისკანონი, 1975, გვ. 545). აქედან ნათლად ჩანს, რომ რუის-ურბნისის კრების დადგენილების შესაბამისად ანდრია პირველწოდებულმა იქადაგა არა მხოლოდ დასავლეთ საქართველოში, არამედ „ყოველსა ქვეყანასა საქართველოისასა“, ე.ი. სრულიად საქართველოში, მსგავსადვე წმიდა ნინომ რუის-ურბნისის კრების თანახმად „სარწმუნოებასა მიმართ თვისისა მიიზიდა ყოველი სავსებაი ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა“ (იქვე, გვ. 546). ე.ი. ამ კრებას მიაჩნია, რომ წმიდა ნინომ მთელი ქართველი ერი („ყოველი სავსება ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა“) გააქრისტიანა. შეიძლება ვინმემ თქვას, ამ „ყოველთა ქართველთაში“ დასავლეთ საქართველო არ იგულისხმება, და ამ კრების მამები სწორედ ვერ საზღვრავდნენ ქართველთა ვინაობასო, რასაც ვერ დავეთანხმებით, რადგანაც ამ კრების ძეგლისწერის ერთ-ერთი მთავარი ხელისმომწერია გიორგი ჭყონდიდელი ეპისკოპოსი და კრება ცხადია „ყოველთა ქართველთაში“ სამეგრელოს და სრულიად საქართველოს მოსახლეობას გულისხმობდა, სადაც იქადაგა კიდეც ბერძნული წყაროების მიხედვითაც წმიდა ნინომ, რონმელსაც ქვემოთ შევეხებით. იგივე რუის-ურბნისის კრება მეფე მირიანთან დაკავშირებით წერს: „ნათელ იღონ მან და ყოველმან ერმან ქართლისამან“ (იქვე, გვ. 546). „ქართლის ცხოვრების“ კერძოდ კი ჩვენი უდიდესი საეკლესიო ისტორიკოსის ლეონტი მროველი ეპისკოპოსის თანახმად მეფე მირიანის სამეფოში აღმოსავლეთთან ერთად დასავლეთ საქართველოც „ეგრისიც“ შედიოდა: „მეფობდა ესრეთ მირიან მცხეთით გაღმართ ქართლს, სომხითს, რანს, ჰერეთს, მოვაკანს და ეგრს“ (ქ.ც., I, გვ. 65).

რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერის ახალი ქართული შესაბამისი ტექსტი ასეთია: „მოციქულთაგან ერთი - პირველწოდებული ანდრია, მოციქულთა თავის, პეტრეს ძმა ჩვენამდე მოვიდა, სახარების საცხონებელი ქადაგება მთელ საქართველოში იქადაგა“ (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 1987, გვ. 464). ამ კრების განსაზღვრებით, წმიდა ნინომ „თავისი სარწმუნოების მიმართ მიიზიდა ქართველთა სრული მოდგმა“ (იქვე, გვ. 464), წმიდა მეფე მირიანის დროს „ნათელი იღო მან და მთელმა ქართველმა ერმა“ (იქვე, გვ. 464).

აი, ესაა საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მტკიცება, რომ როგორც ანდრია პირველწოდებულის, ისე წმიდა ნინოს დროს ნათელიღო მთელმა ერმა. ეს თვალსაზრისი სავსებით განსხვავდება ბატონ ნოდარ ლომოურის თვალსაზრისისაგან, რომ თითქოსდა აღნიშნულ ეპოქაში დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანობა სულ სხვა გზითა და სხვა ვითარებაში დაინერგა. სხვათა შორის ბატონი ნოდარ ლომოურის თეორია, რომელიც მეცნიერებაში ახალ სიტყვად მიიჩნევა, არა თუ ძალზე ჰგავს, არამედ იმეორებს კიდეც XV საუკუნეში ანტიოქიის პატრიარქ მიხეილის თეორიას.

დიდი ივანე ჯავახიშვილის სიტყვით, საქართველოში ჩამოსულმა ანტიოქიის პატრიარქმა მიხეილმა „შეთხზა თეორია საქართველოს ეკლესიის მთლიანობის დასარღვევად, ქართველი ერის საუკეთესო შვილთა საუკუნოვანი ბრძოლით მიღწეული მონაპოვრის, საქართველოს ეკლესიის თავისუფლების მოსასპობად, მისი ერთიანობის დასარღვევად“ (ივ.ჯავახიშვილი, თხზულებანი, ტ. III, 1982, გვ. 340). რათა ადვილად დაემორჩილებინა. ეს თეორია შემდეგში მდგომარეობს - თითქოსდა ანდრია მოციქული განმანათლებელია არა სრულიად საქართველოსი, არამედ მხოლოდ მისი დასავლეთ ნაწილისა, ასევე წმიდა ნინო განმანათლებელია არა სრულიად საქართველოს, არამედ მხოლოდ მისი აღმოსავლეთ ნაწილისა. ივანე ჯავახიშვილი წერს: „გიორგი მთაწმიდელი და განსაკუთრებით ეფრემ მცირე, რუის-ურბნისის 1103 წლის საეკლესიო კრების ყველა სულისჩამდგმელი და ნიკოლოზ კათალიკოსი ამტკიცებენ, რომ ანდრია მოციქულმა იქადაგა „ყოველსა ქვეყანასა საქართველოისასა“, ხოლო შემდგომ ქრისტიანობა კვლავ აღადგინა წმიდა ნინომ, რომლის სასწაულმოქმედებამ და ქადაგებამ „მიიზიდა ყოველი სავსება ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა“, ნიკოლოზ კათალიკოსიც წმიდა ნინოს საერთო მოციქულად და განმანათლებლად სთვლიდა, „ჩვენ ქართველთაისა“ (სასწაულნი სვეტიცხოვლისა, ქრონიკები, გვ. 40-69). ერთი სიტყვით, ანდრია მოციულიცა და წმიდა ნინოც საერთო ქართული ეკლესიის დამაარსებლად და მთელი ერის განმანათლებლად იყვნენ ცნობილნი, საქართველოს სხვადასხვა ნაწილების ცალკე მქადაგებლების გამოძებნის სურვილიც არ ჰქონიათ, რადგან ისინი მთლიანი და განუყოფელი საქართველოს განმტკიცებისა და აღორძინებისათვის იღწვოდნენ. ანტიოქიელ-იერუსალიმელი პატრიარქი მიხეილი, სწორედ ამ ქართველ სახელოვან მეცნიერთა მიერ შექმნილსა და მთელი ქართველი ერისაგან შესისხლხორცებულ შემეცნებას სპობდა“ (ივ. ჯავახიშვილი, ტ. III, გვ. 340).

სამწუხაროა, რომ ძველ ქართველ „სახელოვან მეცნიერთა“ (ივ. ჯავახიშვილის სიტყვებია) მიერ ჩვენდამი ბოძებულ შემეცნებას სპობს ზოგიერთი ახალი ქართველი მეცნიერი. მათგან განსხვავებით, ჯერ კიდევ საუკუნის დასაწყისში გაარკვია ივანე ჯავახიშვილმა, რომ „ქრონოლოგიურადაც ქრისტიანობის გავრცელების დასაწყისი აღმოსავლეთსა და დასავლეთ საქართველოში როგორც ეტყობა, ერთსა და იმავე ხანას უნდა ვიგულისხმოთ, ამ მხრივ განსაკუთრებით ყურადღების ღირსია გელასი კვიზიკელის მოთხრობა. მას იბერთა მოქცევის ამბავში ნათქვამი აქვს „ამავე დროს პონტოს გასწვრივ მდებარე ქვეყნის მცხოვრებმა იბერებმა და ლაზებმა ღმრთის სიტყვა, რომელიც მანამდე არ სწამდათ შეიწყნარეს“. გამოდის, რომ აღმოსავლეთსა და დასავლეთ საქართველოს ქრისტიანობა ერთსა და იმავე დროს მიუღია... გელასი კვიზიკელის დანართი ცნობა, რომ იბერებმა და ლაზებმა ერთსა და იმავე დროს მიიღეს ქრისტიანობა, არსებითად სწორი გამოდის იმ მხრივ, რომ დასავლეთ საქართველოშიც IV ს. დამდეგიდან ქრისტიანობას გზა გაკვლეული უნდა ჰქონოდა“ (ივ. ჯავახიშვილი, ტ.1, 1979, გვ. 269-271). იბერთა მოქცევის შესახებ IV ს-ში წერდნენ სოკრატე, სოზომენი, თეოდორიტე კვირიკელი, ნიკიფორე კალლისტო და სხვანი. მართალია ისინი არ ახსენებენ ლაზების გაქრისტიანებას, მაგრამ ამის მიზეზი იყო ის, რომ ლაზებს იბერიელი ხალხის ერთ-ერთ ტომად მიიჩნევდნენ, გელასი კვიზიკელს კი ეს ამბავი უფრო დაუკონკრეტებია.

XX ს. საერთო ისტორიოგრაფიამ ჯერ თითქმის პირწმინდად უარყო საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მონაცემები, ახლა კი თვითონვე მისულა ასეთ დასკვნამდე: „ქართლის პირველ ქრისტიან მეფედ უნდა ვაღიაროდ მირიანი“ (ნ.ლომოური, დასახ. ნაშრ., გვ. 116), ანდა „იბერთა მოქცევა ქრონოლოგიურად უნდა დაუკავშირდეს სწორედ კონსტანტინე დიდის ხანას“ (იქვე, გვ. 121), ეს დასკვნები მეცნიერების უახლეს სიტყვად მიაჩნიათ, სჯობდა მატიანეებში გამოთქმული ცნობები თავიდანვე მიეღოთ, თუმცა კი დამაფიქრებელია ნ.ლომოურის დასკვნა, რომ „ქართულ ეკლესიაში დამკვიდრებულ ტრადიციას, რომლის მიხედვითაც ქართლში ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგიად 326 წელს გამოცხადდა, მეცნიერული კვლევა ძიებანიც ადასტურებენ“ (იქვე, გვ. 127), იმედი გვაქვს, რომ სერომეცნიერება მრავალგზის გაიმეორებს მსგავს ფრაზებს და ღირსეულ ადგილს მიუჩენს საეკლესიო ისტორიოგრაფიას. ნ.ლომოური ეთანხმება ვახუშტი ბატონიშვილს, რომ ქართლის მოქცევის დროს „კონსტანტინე ჯერ რომსავე იყო“ (იქვე, გვ. 126). ე.ი. ქალაქი კონსტანტინოპოლი ჯერ კიდევ არ იყო დაარსებული. არ შეიძლება დავეთანხმოთ ნ.ლომორს, რომ IV საუკუნიდან IX ს-მდე ეგრისი კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში შედიოდა. IV-V საუკუნეებში ეგრისი მცხეთის იუქირისდიქციაში შედიოდა (არსებობს შესაბამისი გამოკვლევები), VI საუკუნეშიც და VII ს. დასაწყისშიც კი ეგრისის „არქიეპისკოპოსად“ კირიონ კათალიკოსი იყო დადგენილი თვით სომხური წყაროების მიხედვით, შესაბამისი ცნობები აქვს ვახუშტისაც, მხოლოდ VII ს-ის 20-იანი წლებიდან ჰერეკლე კეისრის ლაშქრობათა შემდეგ საქართველოს შავი ზღვისპირეთი უკვე ნამდვილად შეიყვანეს ბიზანტიის იმპერიის შემადგენლობაში, რის შემდეგაც (ე.ი. VII ს. დასაწყისიდან) აქ დაარსებული იქნა ბერძნული საეპისკოპოები, რომელნიც მერვე საუკუნიდან თანდათან აფხაზეთის საკათალიკოსოს წარმოქმნის კვალდაკვალ შეცვლილი იქნა ქართული საეპისკოპოსებით.

ვფიქრობთ განსაკუთრებით შემაწუხებელია წმიდა ქართველ მამათა სულთათვის ამჟამინდელი საერო მეცნიერების მცდელობა დაუკავშირონ საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის მოპოვება პეტრე ფულონის სახელს. პეტროზ მკაწრველად მოიხსენიებენ მას ძველ ეკლესიაში და მიიჩნევენ ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მწვალებლად - მონოფიზიტობისა და თვით ხატმებრძოლობის ფუძემდებლადაც კი.

ბატონი ნ.ლომოური წერს: „ჯერ კიდევ 1910 წ. მ.თამარაშვილმა საკმაოდ დამაჯერებლად დაასაბუთა, რომ ბალსამონის „უფალი პეტრე“ (რომლის პატრიარქობის დროსაც ანტიოქიის კრების მიერ გამოტანილი იქნა დადგენილება იბერიის აეკლესიის ავტოკეფალიისა) არ შეიძლება იყოს პეტრე III და უფრო სავარაუდოა მისი გაიგივება პატრიარქ პეტრე ფულონთან, რომელიც V ს-ის 70-80-იანი წლების მოღვაწე იყო“ (იქვე, გვ. 143).

ძველი ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფიისათვის კი წარმოუდგენელია ასეთი დასკვნა, საქმე ისაა, რომ პეტროზ მკაწვრელი - განსაკუთრებულად სძულდათ ძველ საქართველოში ვითარცა მწვალებლობის ერესიაქი, ექვთიმე მთაწმიდელის მიერ გამოცემული „მცირე სჯულისკანონის“ მიხედვით მან შემოიღო ე.წ. „ხაჩეცარი“, ყოვლადმიწდა სამების ჯვარცმის გალობა. „წმიდა მამებმა მაშინ შეაჩვენეს მისი ავტორი პეტროზ მკაწვრელი - მწვალებელი, რომელმაც შემოიღო მეოთხე პირი... და ვნებულად ჩათვალა წმიდა სამება. შეჩვენებული იყოს სამების ამგვარი გმობა და მისი მგმობელიც“ (ექვთიმე ათონელი, საეკლესიო კანონთა კრებული, VI მსოფლიო კრების 33-ე კანონის განმარტება, საღვთისმეტყველო კრებული, №11, 1983, გვ. 37). ექვთიმე ათონელის თანახმად, VI მსოფლიო კრება 68-ე თავშიც შეეხო პეტროზ მკაწვრელს, სადაც იგი ხატმებრძლობის ერესის მესაძირკვლედაც დასახა - „პეტროზ მკაწვრელმა, როგორც „ხაჩეცარი“ შემოიღო, აგრეთვე ეს წვალებაც დათესა მათ შორის და ძლიერ გვეწყინა ამ უჯერო ამბის სმენა“ (საღვთისმეტყველო კრებული, №11, 1983, გვ. 59).

თანამედროვე საერო ისტორიოგრაფია მიიჩნევს, რომ მონოფიზიტობის ერესიარქმა პეტრე ფულონმა პირველ ქართველ კათალიკოს პეტრეს დაასხა ხელი და ამით ავტოკეფალია მიანიჭა საქართველოს ეკლესიას, მაგრამ საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, ანტიოქიის ეს პატრიარქი იქამდე მოკლა (ქვით ჩაქოლა) ქართველთა მთავარეპისკოპოსმა მიქაელმა, მაშინ როცა იგი შეეცადა ქართლში შემოსვლასა და მონოფიზიტობის გავრცელებას (საქართველოს სამოთხე, 1882, გვ. 632). ასე, რომ ქართველი საეკლესიო ისტორიოგრაფიისათვის წარმოუდგენელიც კია ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის დაკავშირება პეტრე ფულონთან, როგორც წარსულის მაგალითები აჩვენებს, საერო ისტორიოგრაფიაც ოდესმე ალბათ მივა იმავე დასკვნამდე.

ნეტარხსენებული ბაბილინა ლომინაძე, რომელთანაც მე საკმაოდ ხშირი შეხვედრა მქონდა საპატრიარქოში ავტოკეფალიის საბუთების მოძიების დროს, აცხადებდა, რომ პირდაპირი ცნობა V ს-ში ავტოკეფალიის მოპოვების შესახებ არ არსებობს, ამიტომაც იგი დაეყრდნო ქართლის ცხოვრების ცნობილ ცნობას, ვახტანგ გორგასალის მიერ ბიზანტიიდან 12 ეპისკოპოსის ჩამოყვანისა და საქართველოში დადგინების შესახებ. ბატონი ნ.ლომოური იმეორებს ამ დასკვნას და წერს - „კანონიკურად დამოუკიდებლად ითვლებოდა და მოქმედებდა ეკლესია, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მას სულ ცოტა 12 ეპისკოპოსისაგან შემდგარი კრების მოწვევა შეეძლო“ (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2001, გვ. 140), და ის გარემოება, რომ საქართველოშიც V ს-ში გაჩნდა 12 ეპისკოპოსისაგან შემდგარი კრება, ადასტურებს ქართლის ეკლესიის მიერ დამოუკიდებლობის, ავტოკეფალიის მიღებას“ (იქვე, გვ. 140). ნ.ლომოური თავისი დასკვნის გამოტანის დროს ეყრდნობა კართაგენის კრების კანონს. მართლაც ამ კრების მე-12 კანონი ბრძანებს - „უკეთუ ვინმე ეპისკოპოსი თვინიერ კრებისათვის განჩინებულისა ჟამისა განკითხვისა თანამდებად იპოოს, ეგევითარი იგი განიკითხნენ ათორმეტთა მიერ ეპისკოპოსთა“ (დიდი სჯულისკანონი, 1975, გვ. 295). როგორც ცნობილია, მსოფლიო კრებების კანონები განიმარტება არა ნებისმიერად, არამედ მისი ცნობილი კომენტატორების არისტინეს, ზონარას და ბალსამონის მიერ. ამ წმიდა მამათა კომენტარები გამოცემულია ქართულად (საღვთისმეტყველო კრებული, 1987, ¹1), აი, როგორ კომენტარებს უკეთებენ ამ კანონს (ე.ი. „თუ რომელიმე ეპისკოპოსი მოწვევის დროს დადგენილ დრომდე ბრალდებული იყოს, ასეთი განიკითხოს თორმეტმა ეპისკოპოსმა“): - „12. კართაგენის ეკლესიაში განსაკუთრებით ბევრი ეპისკოპოსი იყო (466 კათედრა) და ამის გამო, მათ შეეძლოთ ეპისკოპოსის გასამართლებისათვის დაედგინათ ქვორუმის დიდი ნორმა... ამგვარად ამ კანონს, ისევე, როგორც ამავე კრების მე-14 კანონს სასამართლო კვორუმის მხრივ ჰქონდა ადგილობრივი მნიშვნელობა კართაგენის ეკლესიისათვის მისი მრავალრიცხოვანი ეპისკოპოსებით“ (საღვთისმეტყველო კრებული, 1987, №1, გვ. 134-135). იმავეს ამბობენ მე-14 კანონის კომენტარებისას - „კანონი უთითებს გამონაკლისზე კართაგენის კრების მე-12 კანონის გამოყენების დროს. მას აქვს ადგილობრივი და არა საერთო საეკლესიო მნიშვნელობა“ (იქვე, გვ. 135). (ე.ი. ეს კანონი 12 ეპისკოპოსის შესახებ არაა საერთო ეკლესიური მნიშვნელობისა, არამედ მხოლოდ კართაგენის ეკლესიისთვისაა განკუთვნილი).

უკეთესად თქმა შეუძლებელია, ვახტანგ მეფის მიერ 12 ეპისკოპოსის დადგინება არ შეიძლება ავტოკეფალიას დავუკავშიროთ და მივუთითოთ ამის შესახებ კართაგენის კრების შესაბამის კანონებზე, რადგანაც მათ ადგილობრივი და არა საერთო საეკლესიო მნიშვნელობა გააჩნდათ.

მაშასადამე ზემოხსენებულ ავტორთა მტკიცება არგუმენტირებული არ არის, ხოლო გიორგი მთაწმიდელის მტკიცება ქართული ეკლესიის მოციქულთა დროიდანვე ავტოკეფალურობის შესახებ არგუმენტირებული იყო, რადგანაც I-IV საუკუნეებში დაარსებული ეკლესიები დაარსებისთანავე ნამდვილად იყვნენ ავტოკეფალურები, იმჟამინდელი ნორმის შესაბამისად. ვიტოვებთ იმედს, რომ საერო ისტრიოგრაფია ამ საკითხშიც ძველ საეკლესიოს დაეთანხმება და საბოლოდ კი გააერთიანებენ საერთო ძალებს ქართველი ერისა და ეკლესიის საკეთილდღეოდ. აღსანიშნავია, რომ კათოლიკოს-პატრიარქი კალისტრატე ცინცაძე ეკლესიის ავტოკეფალიის საყრდენად მიიჩნევდა სინოდში 12 ეპისკოპოსის ყოფნას და ამის გასამართლებლად მიუთითებდა აღნიშნულ კანონს. საქმე ის იყო, რომ იმჟამინდელი კომუნისტური რეჟიმი ცდილობდა ეპისკოპოსთა შემცირებას, ხოლო კალისტრატე ეკლესიის გასაძლიერებლად ცდილობდა ეპისკოპოსთა გამრავლებას, ამიტომაც მიუთითებდა აღნიშნული კანონის შესახებ. მაშასადამე, მისი ქმედება უფრო საეკლესიო პოლიტიკის სფეროს შეეხებოდა ათეისტთა ბატონობისას და არა კანონიკას. უწმიდესმა კალისტრატემ, ცხადია, კარგად იცოდა საეკლესიო სამართლის მცოდნეთა განმარტებანი, რომ კართაგენის აღნიშნული კანონი ადგილობირიბვი მნიშვნელობისა იყო და არა საერთო ეკლესიური.

ჩვენი მსჯელობა შეეხება არა იმდენად ღვაწლმოსილ მეცნიერს ბატონ ნოდარ ლომოურს, არამედ სურვილს, რათა საეკლესიო ისტორიოგრაფიამ ჩვენს საზოგადოებაში დაიბრუნოს ის ღირსეული ადგილი და ავტორიტეტი, რომელიც მას დაუკარგეს რუსთა და ათეისტთა ბატონობისას XIX-XX საუკუნეებში. ეს სურვილი ეხმიანება და ფაქტიურად იმეორებს ზუსტად ასი წლის წინ ქართველ მღვდელმთავართა რუსეთის იმპერატორისა და ეკლესიისათვის გაგზავნილ თხოვნას, რათა დაარსებულიყო მთელ რუსეთის იმპერიაში (რომელშიც მაშინ საქართველოც შედიოდა) თუნდაც ერთადერთი ქართული ეკლესიის ისტორიის შემსწავლელი სამეცნიერო ცენტრი. იმჟამად რუსეთის მმართველ წრეებს სურდათ დიდი ზეიმით აღენიშნათ ე.წ. საქართველოს რუსეთთან შეერთების 100 წლისთავი, ამიტომაც მთავრობამ გადაწყვიტა ქართული საზოგადოების ზოგიერთი თხოვნის შესრულება. ამ მომენტით ისარგებლეს ქართველმა ეპისკოპოსებმა და გაგზავნეს შესაბამისი თხოვნა, რომელშიც კერძოდ წერდნენ: „ვითვალისწინებთ საქართველოს რუსეთთან შეერთების 100 წლისთავს, 1901 წლის 18 იანვარს და მიგვაჩნია, რომ ჩვენი პირველი და უწმიდესი ვალია შევევედროთ წმ. სინოდს პეტერბურგის თეოლოგიის აკადემიაში დაარსოს ქართული საეკლესიო ისტორიის დამოუკიდებელი კათედრა, სადაც შეისწავლიან ხელნაწერებსა და ყველაფერს, რაც კი ქართულ ეკლესიას ეხება. ეს ნაშრომები გაამდიდრებენ თეოლოგიურ და საეკლესიო ლიტერატურას და ნათელს მოჰფენენ მსოფლიო მართლმადიდებლური ეკლესიის ნაკლებად შესწავლილ ფურცლებს“ (მ.თამარაშვილი, ქართული ეკლესია დასაბამიდან დღემდე, 1996, გვ. 449).

რუსეთში, კერძოდ, კი პეტერბურგში, 1911 წელს მართლაც შეიქმნა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შემსწავლელი ცენტრი, რომელმაც მხოლოდ რამდენიმე წელი იარსება ბოლშევიკების გაბატონებამდე. საქართველოში არც მენშევიკების და მითუმეტეს არც ბოლშევიკების დროს ცხადია ასეთი ცენტრები არ არსებობდა. ამჟამად არც თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტსა და არც სხვა უნივერსიტეტსა და ინსტიტუტში საქართველოს ეკლესიის ისტორიის არა თუ ფაკულტეტი, კათედრაც კი არ არსებობს, თუმცა კი ამას, როგორც აღვნიშნეთ ასი წლის წინაც ითხოვდნენ ქართველი ეპისკოპოსები. შესაბამისად, როგორც საზოგადოებას, ისე სტუდენტ ახალგაზრდებსა და სკოლის მოწაფეებს საშუალება არ ეძლევათ ჭეშმარიტებით შეისწავლონ დედა ეკლესიის ისტორია, რომლის შესწავლითაც მათ ჩაენერგებოდათ სიყვარული ღვთისა და სიყვარული მოყვასისა, მამულისა და მშობელი ერისა, რაც ყოველთვის საჭიროა ყოველი საზოგადოიებისათვის.

10.04.2001.