The National Library of Georgia მთავარი - ბიბლიოთეკის შესახებ - ელ.რესურსები
Cover Image
წიგნის დახურვა ფილოსოფიის ისტორია (წიგნი I)
ფოლდერის დახურვა ნაწილი მეორე: შუა საუკუნეების ფილოსოფია
ფოლდერის დახურვა თავი მეორე: სქოლასტიკა (X-XIV სს.)
ფოლდერის დახურვა დომენიკანური სკოლა
დოკუმენტის ნახვა წმ. თომა აკვინელი (1225-1274 წწ.)
დოკუმენტის ნახვა წმ. თომა აკვინელის ფილოსოფია
დოკუმენტის ნახვა თომიზმი და თომისტური ტრადიცია

დომენიკანური სკოლა

 

დომენიკანელთა შორის გამოირჩევა წმ. ალბერტ დიდი, ბოლშტადის ჰერცოგი (1193. /1207-1280 წწ.). ლომბარდოს სენტენციების კომენტარების გარდა, მას ეკუთვნის მრავალი თეოლოგიური, ფილოსოფიური და სამეცნიერო შრომა; ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ხასიათის მის ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია Summa de creaturis da Summa theologiae. ალბერტ დიდის ანალიტიკურმა და ფართო საწიერის გონებამ ბუნებრივად გაითავისა არისტოტელეს დოქტრინები. რწმენა მისთვისაც უპირველესია, თუმცა წმ. ალბერტი თვლის, რომ ქრისტიანულ გარემოში აღმოცენებულ ფილოსოფიას წარმატებით და ნაყოფიერად შეუძლია გამოიყენოს ისტორიული და არა არაბთა მიერ სახეცვლილი არისტოტელიზმი. ალბერტ დიდმა მრავალი ანალიზი და შენიშვნა დატოვა, თუმცა ფილოსოფიური სინთეზი არ შეუმუშავებია. წმ. თომა აკვინელი სწორედ მან აზიარა ფილოსოფიის საფუძვლებს და მანვე ჩაუნერგა არისტოტელიზმისადმი პატივისცემა. მოწაფე და მასწავლებელი ერთსულოვანნი იყვნენ ავეროიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაში. ალბერტ დიდმა დაწერა de unitate intellectus contra averroistas, რომელშიც განსაკუთრებით ერთადერთი ინტელექტის შესახებ ავეროისტულ იდეას უპირისპირდება. ამავე სახელწოდების მცირე ტრაქტატი დაწერა წმ. თომამაც. მაგრამ ავეროიზმის წინააღმდეგ ამ მოაზროვნეთა ბრძოლა მხოლოდ აღნიშნული ტრაქტატებით არ შემოიფარგლება, ის ორივე სწავლულის მთელ შემოქმედებას მოიცავს.

თავად ალბერტ დიდის მტკიცებით, მისი ერთადერთი სურვილი არისტოტელესა და პერიპათეტიკოსთა მოსაზრებათა წარმოდგენაა. ამ დამოკიდებულებაშივე ჩანს რწმენა იმისა, რომ არისტოტელეს ფილოსოფია უეჭველად ფილოსოფიაა, ყველაზე სრულყოფილი ნაშრომი, რომელიც ადამიანის გონებამ შეიძლება შექმნას. წმ. ალბერტი მკაფიოდ განასხვავებს ერთმანეთისგან ფილოსოფიურ კვლევასა და თეოლოგიას. ფილოსოფია მხოლოდ გონებას უნდა დაეყრდნოს და აუცილებებლ მტკიცებულებათა მეშვეობით უნდა წავიდეს წინ. თეოლოგია კი რწმენით მიღებული პრინციპებით სარგებლობს.

ლათინური სქოლასტიკისთვის ეს ფილოსოფიისა და თეოლოგიის მკაფიო განცალკევების პირველი შემთხვევა იყო. ამავე დროს, ამ მეცნიერებათა შორის რაიმე დაპირისპირების თავიდან აცილების მიზნით წმ. ალბერტმა ხელახლა გადაამუშავა არგუმენტები, რომლებიც მაიმონიდმა დაუპირისპირა ყოფიერების აუცილებლობის, სამყაროს მარადიულობისა და აქტიური ინტელექტის განცალკევების დოქტრინებს, ანუ იმ დოქტრინებს, რომლებსაც არაბები არისტოტელეს მიაწერდნენ.

დომენიკანელთა სკოლის გამოჩენილი ფილოსოფოსის, წმ. თომა აკვინელის, აზროვნებას ცალკე თავში განვიხილავთ.

წმ. თომა აკვინელი (1225-1274 წწ.)

 

ცხოვრება

0x01 graphic

აკვინოს გრაფების შთამომავალი თომა 1225 წელს როკასეკას ციხე-კოშკში დაიბადა. მისი მშობლები იყვნენ ლანდოლფო და თეოდორა. ხუთი წლის ასაკში ბიჭი შუა საუკუნეების იტალიის ცნობილ კულტურულ ცენტრს, მონტეკასინოს ბენედიქტინელთა სააბატოს მიაბარეს. 1236-1239 წლებში თომა ნეაპოლის უნივერსიტეტში სწავლობდა გრამატიკას, ლოგიკასა და ბუნების ფილოსოფიას. 1222 წელს ფედერიკო იი-ის მიერ დაარსებულ ამ უნივერსიტეტში ავეროიზმი დომინირებდა, ამიტომაც სავარაუდოა, რომ თომა კარგად გაეცნო ხსენებულ მიმდინარეობას.

1243 წელს თომა ნეაპოლის სან დომენიკო მაჯორეს მონასტერში დომენიკანელთა ორდენის წევრი გახდა. ნეაპოლიდან რომის გავლით ჩრდილოეთისკენ გამგზავრებულ თომას გზაზე შეიარაღებული ჯგუფი გადაეღობა მისი ძმის, რინალდოს, მეთურობით, რომელიც, როგორც მთელი ოჯახი, თომას ბერად აღკვეცის წინააღმდეგი იყო. სან ჯოვანის მთაზე კოშკში ჩაკეტილი თომა 1245 წელს გაათავისუფლეს, რის შემდეგაც ის ჯერ პარიზში, შემდეგ კი კიოლნში ჩავიდა, სადაც 1248-1252 წლებში წმ. ალბერტ დიდის მოწაფე იყო. პარიზში დაბრუნებულმა თომამ აკადემიური საფეხურები გაიარა (1252-53 წლებში ის არის baccalaureus biblicus - ბიბლიის კომენტირების ბაკალავრი; შემდეგ - baccalaureus sententiarius-პ. ლომბარდოს სენტენციათა კომენტატორი) და 1257 წელს მაგისტრის წოდება მოიპოვა.

1259 ან 1261 წელს თომა იტალიაში დაბრუნდა, 1265-67 წლებში რომში უძღვებოდა თავის მიერვე დაარსებულ დომენიკანურ Studium generale-ს; 1268 წლამდე ვიტერბოში კლემენტ ივ-ის კარზე იმყოფებოდა, შემდეგ კი პარიზში გაემგზავრა და 1272 წლამდე უნივერსიტეტში პედაგოგიური მოღვაწეობა გააგრძელა. 1272 წელს ორდენის საერთო კაპიტულმა მას ნეაპოლის უნივერსიტეტის თეოლოგიის კათედრის დაკავება დაავალა. ლიონის საეკლესიო კრებაში მონაწილეობის მისაღებად პაპ გრეგორი X-ს მიერ მიწვეული თომა გზად ავად გახდა და ფოსანოვას ცისტერციანულ მონასტერში გაჩერდა, სადაც 1274 წლის 7 მარტს გარდაიცვალა სასიკვდილო სარეცელზე ბიბლიური ქებათა-ქების კომენტირებისას.

შრომები

წმ. თომა აკვინელმა მრავალი შრომა დაწერა. გარდა ბიბლიური წიგნების, აგრეთვე არისტოტელეს, ფსევდო-დიონისეს, ბოეციუსისა და სხვათა ნააზრევის კომენტარებისა, მას ბევრი სხვა ნაშრომი ეკუთვნის, რომელთაგანაც აქ ფილოსოფიურ ნაშრომთა ქრონოლოგიური თანმიმდევრობაა წარმოდგენელი:

1254-56: Commentum in 4 ll. Sententiarum magistri P. Lombardi; de ente et essentia (ფუნდამენტური ნაშრომი).

1256-59: Quaestiones disputatae de veritate (რომელშიც IX quaestio-ს სახელწოდებაა de magistro).

1261-64: Summa contra gentes

1265-1272: Quaestiones disputatae: de potentia; de spiritualibus creaturis; de anima; de malo. disputate-ს გარდა 1256-1271 წლებში თომამ დაწერა Quaestiones quodlibetales ან Quodlibeta სხვადასხვა საკითხზე.

1266-1273: Summa Theologiae (ან theologica), დაუმთავრებელი III თავითა და შევსებული სხვა ტრაქტატების ნაწილებით თომას ერთგული ფრა რეჯინალდო და პიპერნოს მიერ.

1270: de unitate intellectus contra avveroistas; de aeternitate mundi contra murmurantes.

თომას შრომები სახელწოდებით Summa სისტემურია: Summa contra gentes ძირითადად ფილოსოფიური ხასიათისაა, ივ წიგნის გამოკლებით; Summa Theologiae თეოლოგიის სრული ტრაქტატია, მაგრამ მასში ჯეროვნადაა შეფასებული ფილოსოფიური მეთოდის მნიშვნელობა და ფილოსოფიის მიერ თეოლოგიის შესაქმნელად რწმენისთვის გაწეული დახმარება.

პიროვნება

როგორც ვნახეთ, ქრისტიანული დასავლეთის ფილოსოფიურ-თეოლოგიური კულტურა დასაბამს იღებს წმ. ავგუსტინედან, რომლის სწავლებასაც ნეოპლატონისტური აზროვნების ელემენტები დაერთო. ისტორიკოსებმა ამ მიმართულებას ავგუსტინიზმი უწოდეს, რადგანაც ის ძირითადად წმ. ავგუსტინეს სწავლებას ეფუძნება.

ავგუსტინიზმის თეზისთაგან შეიძლება შემდეგი გამოვყოთ: ღვთაებრივი ვოლონტარიზმი (ბუნება და მისი კანონები ღვთაებრივ ნებაზეა დამოკიდებული); ანგელოზებში მატერიის არსებობა (თუმცა აქ განსაკუთრებულ მატერიაზეა საუბარი); ჭეშმარიტების შეცნობა განსაკუთრებული ღვთაებრივი ნათელყოფის მეშვეობით; ბუნებისა და შეგრძნების გაუფასურება; დიალექტიკის უგულებელყოფა და ინტუიციისა და გრძნობითი მეთოდებისთვის უპირატესობის მინიჭება. ავგუსტინიზმი ძლიერ მოკავშირეს პოულობს ფრანცისკანიზმის სახით.

ავგუსტინიზმის სწავლების სრულიად საწინააღმდეგოს ამტკიცებს ავეროიზმი, ანუ ავეროესისეული არისტოტელიზმი, როგორც ბუნების აბსოლუტური საკმარისობის დოქტრინა, რომლის თეზისებიცაა: მატერიის მარადიულობა, ინტელექტის ერთადერთობა, ნებისმიერი პოზიტიური რელიგიის კრიტიკა, როგორც გონებაზე დაბლა მდგომი რელიგიისა, ლოგიკისა და მეცნიერების განდიდება. ავგუსტინიზმი განსაკუთრებით პარიზის უნივერსიტეტის თეოლოგიის ფაკულტეტზე იყო გავრცელებული, ხოლო ავეროიზმს იმავე უნივერსიტეტის ხელოვნებათა ფაკულტეტი წარმოადგენდა. დასჯის შიშით თუ ჭეშმარიტების ორი სახეობის-რწმენისა და დიალექტიკის-არსებობაში დაჯერებულობის გამო ლათინური ავეროიზმი ორმაგი ჭეშმარიტების დოქტრინას აღიარებდა.

ამგვარ დამოკიდებულებას შეიძლება უმძიმესი შედეგი ჰქონოდა ქრისტიანული კულტურისა და ცივილიზაციისათვის. თუ ავგუსტინიზმში ფილოსოფია საკუთარ ღირებულებას კარგავდა, ავეროიზმში ის ცოდნის აბსოლუტურ ბატონობამდე მაღლდებოდა. წმ. თომასთვის ავეროესი ნამდვილი პერიპათეტიკოსი კი არ იყო, არამედ პერიპათეტიკული ფილოსოფიის დამაკნინებელი. ამიტომაც საჭირო იყო ავგუსტინიზმისთვის გვერდის ავლა და ავგუსტინეს ისტორიული სწავლების არსთან დაბრუნება, ამ არსის ხელახლა გააზრება ცნებათა გადამუშავებისა და ორგანულობის არისტოტელესეული მეთოდის შესაბამისად.

წმ. ალბერტ დიდის დახმარებით თომა აკვინელი იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ სწორედ ეს იყო მისი ამოცანა, და მიზანდასახულად შეუდგა მუშაობას. წმ. თომა არ არის ცივი რაციონალისტი, თუმცა, ამავე დროს, არ უყვარს ფანტაზიისა და გრძნობისთვის ზედმეტი თავისუფლების მინიჭება, ის არც რაციონალისტია და არც სენტიმენტალისტი, არამედ გენიალური სისტემატიკოსი, რომელსაც უყვარს კონცეფციებისა და პრობლემების მკაფიოდ გადმოცემა და რომელიც საკუთარ აზრს ორგანული ფორმით გამოხატავს, ფუჭი დაწვრილმანებისა და განუსაზღვრელი დასკვნების გარეშე. მის შრომებში მრავლადაა მაგალითები, თუმცა ისინი მხოლოდ ცნებების განმარტებისთვის გამოიყენება, და არა თეზისის დამამტკიცებელ საბუთად. თომა მარტივი და გასაგები ენით წერს და თავის შომაში მრავალ მასალას იყენებს: ავგუსტინეს, არისტოტელესა და ნეოპლატონისტების (განსაკუთრებით, პროკლეს), წმინდა მამების, ბოეციუსისა და ფსევდო-დიონისეს ნააზრევს, მაგრამ ყოველივეს საკუთარი გონების ანალიზს უქვემდებარებს, რადგანაც დარწმუნებულია, რომ ფილოსოფიაში სწორედ ავტორიტეტის საკითხია ყველაზე სუსტი წერტილი. ამიტომაც თეოლოგი და ფილოსოფოსი თომა ზუსტად წვდება ფილოსოფიის ჭეშმარიტ ბუნებას და აღიქვამს მას, როგორც რადიკალურ კრიტიკულ განსჯას რეალობის პრობლემაზე.

ამ ამოცანის შესრულება ორ ძირეულ პირობას ემყარება. პირველი მათგანია ფილოსოფიისა (ცხადი პრინციპების მიხედვით წარმართული რაციონალური კვლევისა) და თეოლოგიის (მეცნიერების, რომელსაც წინაპირობად ღვთაებრივი გამოცხადება უდევს) მკაფიოდ განცალკევება. მართლაც, მხოლოდ ამ მკაფიო განცალკევების მეშვეობით შეძლებს თეოლოგია ფილოსოფიის დაგვირგვინებას, ხოლო ფილოსოფია კი-თეოლოგიისთვის ნიადაგის მომზადებას და მის დახმარებას. მეორე პირობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ ფილოსოფიური კვლევის წიაღში სამოქმედო და ნორმატიულ კრიტერიუმად უნდა იქნას მიღებულ პრინციპი, რომელიც გამოხატავს განსხვავებასა და დაშორებას ფილოსოფიის საგანსა და თეოლოგიის საგანს შორის: ანუ ქმნილებათა ყოფნასა და ღვთის ყოფნას შორის.

ეს ორი პირობა ურთიერთკავშირშია, რადგანაც არ შეიძლება ფილოსოფიისა და თეოლოგიის ერთმანეთისგან განცალკევება, თუ არ განცალკევდა და არ განსხვავდა ერთმანეთისგან მათი საგნები; ასევე ფილოსოფიაც ვერ იქნება მოსამზადებელი და დამხმარე საშუალება თეოლოგიისათვის, რომელიც მის დაგვირგვინებას წარმოადგენს, თუ არ ეყრდნობა პრინციპს, რომელიც ამართლებს მის ამ დამხმარე და დაქვემდებარებულ ფუნქციას: ესაა ქმნილების ყოფნის განსხვავება ღმერთის ყოფნისგან.

წმ. თომა იყო დიდი, შავგვრემანი, მსხვილი, ცოტა მელოტი, ჰქონდა ბეჯითი სწავლულისათვის დამახასიათებელი მშვიდობიანი და წყნარი იერი. თავისი ჩუმი და საკუთარ თავში ჩაკეტილი ხასიათის გამო პარიზის უნივერსიტეტში მოსწავლეებმა მას ,,მუნჯი ხარი” შეარქვეს.

წმ. თომა აკვინელის ფილოსოფია

 

ცენტრალური იდეა და მეტაფიზიკა

წმ. თომასთვის ფილოსოფია, უპირველეს ყოვლისა, მეტაფიზიკაა, ანუ რეალობის, როგორც ასეთის, უნივერსალური კონცეფცია. ამა თუ იმ რეალობაზე, ადამიანზე თუ ბუნებაზე, ზოგადად, რეალობის ნებისმიერ განსაზღვრებაზე წინ არსებობს რეალობა, რომელიც ფილოსოფოსმა საკუთარი კვლევის საგნად უნდა აქციოს. რეალობის განმარტება თვით რეალობასავით რთულია. ჩვენ მისი ამომწურავი სურათის წარმოდგენას არ ვისახავთ მიზნად, არამედ ძირითად მიმართულებებს განვიხილავთ.

ა) რეალობა და არსებობის, არსების ცნება

რეალობის მთელი სირთულის გათვალისწინებით მის შესახებ შეხედულების ჩამოსაყალიბებლად, უპირველეს ყოვლისა, რეალობის ცნებას აქვს მნიშვნელობა, ანუ იმას, თუ რა იგულისხმება რეალობაში. ამ საკითხში წმ. თომა სოკრატეს მიმდევრად წარმოგვიდგება: იძიებს და ცდილობს, გაიგოს, თუ რა არის რეალობა. პლატონისა და არისტოტელეს სწავლების თანახმად, წმ. თომა პასუხობს, რომ რეალობა არსებობა, ანუ არსებაა. რეალობის შესახებ დოქტრინის ჩამოსაყალიბებლად თომა რეალობის, როგორც არსების, ცნებას იღებს ამოსავალ წერტილად: ქვები არსებობენ, მცენარეები არსებობენ, ცხოველები არსებობენ, ადამიანები არსებობენ... თომა ამოსავალ წერტილად იღებს იმას, რასაც აზრი არსებულად აღიქვამს, ანუ ის არსების სახით გააზრებული თუ წარმოდგენილი რეალობიდან იწყებს სვლას. შეუძლებელი იქნებოდა ამოსავალ წერტილად არაფრის აღება; ნებისმიერი სხვა მოქმედების დაწყებამდე აუცილებელია იმის აღიარება, რომ რეალობა არის, ის არსებაა.

არსების სახით რეალობის წარმოდგენისას თომა არ ამბობს, რომ ეს ცნება ღმერთისმიერია ან თანშობილი. არსების ცნება ინტელექტის მიერაა ჩამოყალიბებული, არსებული საგნების გამოცდილებაზე მუშაობის შედეგად. არსების კონცეფცია არსებულ საგანთა გამოცდილებიდან არის აღებული (აღებული=tractus ab=abs tractus=აბსტრაქტული). თომიზმის, როგორც მეტაფიზიკის, ცენტრალური იდეა არის არსებობის იდეა, რომელიც მიღებულია რაიმე სახით არსებულის გამოცდილებათა აბსტრაგირებით.

ბ) ტრანსცენდენტალიები

არსების ცნება ყველა არსებას მიემართება და მიესადაგება; ამგვარად, ის საგნების ყველა შესაძლო განსაზღვრებას აღემატება (trans-ascendit): ცხოველებზე, მცენარეებსა თუ საგნებზე, სხეულებსა და სულებზე მაღლა არის არსება, როგორც ყოვლისმომცველი ცნება, რომელსაც ვერაფერი აუვლის გვერდს. ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ: არსება (=არსების ცნება, რომლითაც ვიაზრებთ მთელს რეალობას, როგორც რეალობას) ტრანსცენდენტალიაა, ანუ ტრანსცენდენტალური ცნებაა.

არსება შეიძლება განვიხილოთ ან სრულიად დამოუკიდებლად, ან სხვა არსებასთან მიმართებაში.

აბსოლუტურად დამოუკიდებლად განხილული არსება თავისთავად განუყოფელია. მაგალითად, ადამიანი ადამიანია, რადგანაც არ დაიყოფა სხეულად და სამშვინველად, არც ცალკე სხეული და არც ცალკე სამშვინველი არ არის ადამიანი, არამედ მხოლოდ ორივე ერთად, განუყოფელი რეალობის სახით. არსების განუყოფელობა მთლიანობაა. ყოველი არსება, როგორც ასეთი, განუყოფელი, მთლიანი, ერთია. ყოველი არსება ერთია და ყოველი ერთი არსებაა:

ens et unum convertuntur (არსება და ერთი შეიძლება იყოს როგორც სუბიექტი, ისე პრედიკატი). ამ საკითხში წმ. თომა ეთანხმება პლატონსა და არისტოტელეს და ეწინააღმდეგება პლოტინს, რომელიც ერთს არსებაზე მაღლა აყენებს. შედეგად, ერთი ისეთივე უნივერსალური ცნებაა, როგორც არსება, და მასავით ტრანსცენდენტალურია, ანუ ერთი ტრანსცენდენტალური ცნებაა, ხოლო ერთიანობა არსებულის ტრანსცენდენტალური თვისებაა.

რაიმე საგანთან მიმართებაში განხილული არსება ჭეშმარიტი და კარგია. ჭეშმარიტი არსებაა, რამდენადაც ის კავშირშია ცოდნასთან ან ინტელექტთან; ყოველი არსება, თუკი ის არსებობს, შეცნობადი და ინტელიგიბელური (არ ითქმის შეცნობილი, არამედ შეცნობადი), ანუ შემეცნებისადმი გახსნილია. ,,ინტელიგიბელური” ნიშნავს ,,ჭეშმარიტს”, ამიტომ: ყოველი არსება არის ჭეშმარიტი და ყოველი ჭეშმარიტი არსებაა. და აქაც: ,,ჭეშმარიტი”, არსების მსგავსად, ტრანსცენდენტალური ცნებაა, რადგანაც ჭეშმარიტი სხვა არაფერია, თუ არა არსება, განხილული ინტელექტთან მის დამოკიდებულებაში. ჭეშმარიტება არსების ტრანსცენდენტალური თვისებაა, როგორც არსების გახსნილობა ინტელექტის, ანუ აზროვნების მიმართ.

ნებასთან (ან, ზოგადად, სურვილთან appetitus=ad petitus=ტენდენცია=სურვილი=ნება) დამოკიდებულებაში განხილულ არსებას სიკეთე ეწოდება, რადგანაც გააჩნია უნარი, თავისკენ მიიზიდოს ვინმე ან რაიმე. ყოველ არსებას აქვს მიზიდვის უნარი, ანუ ყოველი არსება სიკეთეა და ყოველი სიკეთე არსებაა. ამიტომ სიკეთე არსების ტრანსცენდენტალური თვისებაა, ანუ არსების მსგავსად ტრანსცენდენტალურია. სიკეთე (მეტაფიზიკური და არა სიქველის ზნეობრივი სიკეთე) არსების ტრანსცენდენტალური თვისებაა, როგორც ყოველი არსების თვისება, თავისკენ მიიზიდოს. ამ საკითხში წმ. თომა ეთანხმება პლატონსა და არისტოტელეს, მაგრამ არა პლოტინს, რომლისთვისაც ერთი-სიკეთე არსებაზე მაღლა დგას.

ერთი, ჭეშმარიტი და სიკეთე არსების ტრანსცენდენტალური თვისებებია; ისინი აფართოებენ რეალობის, როგორც არსების, თვალსაწიერს. არაფერი არსებას ეწინააღმდეგება; მასზე ფიქრი მხოლოდ არსებასთან კავშირში შეიძლება (შესაძლებელია იფიქრო არაფერზე, თუმცა შეუძლებელია, არაფერი არ იფიქრო) არსების უარყოფის სახით. აქედან გამომდინარეობს შემდეგი აქსიომები: ens et unum convertuntur, ens et verum convertuntur, ens et bonum conventuntur.

გ) თანამონაწილეობა და ანალოგია

ყოველი საგანი, რომელიც არსებობს, არსებაა; მაგრამ თითოეული არსება განსხვავდება მეორისაგან, ამიტომაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ერთი არსება მეტად ან ნაკლებად სრულყოფილია მეორეზე რაიმე კლასიფიკაციის ან იერარქიის ფარგლებში. არ შეიძლება იმის თქმა, რომ ერთი არსება მთელი ყოფნაა, ან, რომ ერთი არსება უზენაესი ყოფნაა; ყოველი არსება არსებობის შეზღუდული ფორმაა უზენაესი ყოფნის წინაშე, ანუ უზენაეს ყოფნაში თანამონაწილეობაა. ამგვარად, ყოველი კარგი რამ სიკეთეში თანამონაწილეობაა, ყოველივე ლამაზი კი-სილამაზეში თანამონაწილეობა. ანუ გვაქვს უზენაესი ყოფნა, რომელიც თავად არ მონაწილეობს, მაგრამ რომელშიც თანამონაწილეობს ყველა არსებული: ანუ უზენაესი ყოფნა, როგორც ასეთი და თანამონაწილე (არასრულყოფილი და შეზღუდული) არსებები.

ამგვარად, არსების ცნება-ტერმინი ყველა საგანს მიემართება, მაგრამ დონეებად განსხვავებული სახით ან მნიშვნელობით; ერთი სიტყვით, ცნება ,,არსების” გამოყენებისას არ არსებობს აბსოლუტური იგივეობა, არამედ მიახლოება, მსგავსება, ანუ ანალოგია. უპირველეს ყოვლისა, არსება ანუ არსებობაა უზენაესი ყოფნა, ხოლო შემდეგ თანამონაწილეობის გზით არსებად იწოდება ყველა საგანი, რომელიც უზენაეს ყოფნაში თანამონაწილეობს.

რამდენადაც უზენაესი ყოფნის აბსოლუტურ მნიშვნელობას ამტკიცებს, წმ. თომა პარმენიდეს ეთანხმება, თანამონაწილეობის მტკიცებით კი-პლატონს. ანალოგიის (=არა აბსოლუტური იგივეობა ,,არსებულის” მნიშვნელობაში) მტკიცებით კი თომა ეწინააღმდეგება პარმენიდეს, მაგრამ ეთანხმება პლატონსა და არისტოტელეს. ყოფნის შესახებ ამ უკანასკნელი სამი ავტორის მოსაზრებებს თუ გადავხედავთ, მათი ნააზრევის ახლებურ გადამუშავებას თომას ნაშრომებში აღმოვაჩენთ.

დ) აქტი და პოტენცია

თანამონაწილეობის პლატონისეული ცნების გარდა, წმ. თომასთან ვხვდებით ასევე აქტისა და პოტენციის არისტოტელესეულ წყვილს. აქტი სრულყოფილება, სისრულე, დასრულებულობაა. ამგვარად, ის აღემატება პოტენციას, მის წინაშე უპირატესობას ფლობს. ის, რომ რეალობაში პოტენციაა, საგნებისა და ქმედებების ჩვენი გამოცდილებიდან არის ცხადი. ჩვენშიც და საგნებშიც ქმნადობა აღინიშნება; გარკვეულ მდგომარეობებთან მიმართებაში დაუსრულებლობის მდგომარეობიდან საგნები დასრულებულ მდგომარეობაში გადადიან. ამგვარად, შეგვიძლია ვისაუბროთ აქტის პრიმატის შესახებ პოტენციასთან მიმართებაში. პოტენცია აქტისკენაა მიმართული (შდრ. არისტოტელეს აზრს), როგორც მხედველობაა მიმართული ხედვისკენ, დანახვისკენ. პოტენცია არის განუსაზღვრელი, რომელიც განსაზღვრულობისკენ მიილტვის.

თუ არსებობას აქტს ვუწოდებთ, მაშინ პოტენცია უფრო არსებობის შესაძლებლობაა, რომელიც არსებობისკენ მიისწრაფვის. შედეგად, არსებობა, როგორც აქტი, სრულყოფილებაა, რომლისკენაც მიისწრაფვის პოტენცია, როგორც არასრულყოფილება. საგანთა ქმნადობა მკაფიოდ გამოავლენს პოტენციასა და მის სწრაფვას აქტისკენ.

ე) არსი და ყოფნა

ყოველი არსება არის საგანი, რომელიც არსებობს (ens ლათინურში ზმნა ყოფნის მიმღეობაა). მაგალითად, ადამიანი არის არსებული რამ, ანუ ის ადამიანია, რამდენადაც მას აქვს ადამიანის არსი, და გარდა ამისა, ის არსებობს, ანუ არის. არსება არის ის, რაც არსებობს (id quod est=id + est). პასუხად შეკითხვაზე, თუ რა არის ადამიანი, მის არსს ვასახელებთ იმის დაკონკრეტებამდე, არსებობს ის თუ არა. ამიტომაც ყოველი არსება არის არსი, რომელიც არსებობს, რომელიც არის, რომელსაც აქვს არსებობა, ყოფნა (id=არსი; est=ყოფნა). ანუ ყოველი არსება არსისა და ყოფნის ერთობლიობაა (sinolo).

შეიძლება ითქვას, რომ თანამონაწილეობის საფუძველზე ყოველი არსება არის არსი, რომელიც უზენაეს ყოფნაში თანამონაწილეობს, ამიტომაც უზენაესი ყოფნა არსების არსით იფარგლება: მაგალითად, ადამიანში უზენაესი ყოფნა შემოიფარგლება ადამიანის არსით, რომელიც არის არსება, მაგრამ არ არის მთლიანად უზენაესი ყოფნა. ყოველი არსება მთელს უზენაეს ყოფნას კი არ მოიცავს (= non capit totum esse), არამედ მხოლოდ მონაწილეობს (capit partem) მასში.

თუ აქტისა და პოტენციის წყვილს შევხედავთ, არსსა და ყოფნას შორის დამოკიდებულება შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც პოტენციისა და აქტის (ანუ სრულყოფილების) დამოკიდებულების პარალელი. ე.ი. ყოველი საგნის არსი მიემართება ყოფნას ისე, როგორც პოტენცია-აქტს; ყოველი არსი ყოფნის მიერაა სრულყოფილი (ამოქმედებული), ამიტომაც არსისა და ყოფნის მქონე ყოველი არსება პოტენციისა და აქტის ერთობლიობაა (sinolo).

არსების არსი რომ უზენაესი ყოფნის მიერ იყოს მოცემული, მხოლოდ ამ შემთხვევაში გვექნებოდა არსი, როგორც აქტი, და, მაშასადამე, პოტენციისა და ქმნადობის ნაკლებობა. თუ არსება უზენაესი ყოფნაა, ის აქტია (ანუ ღმერთი).

თუ არსებას აქვს ყოფნა, მაგრამ არ არის უზენაესი ყოფნას, ესაა არსი, როგორც პოტენცია ყოფნის წინაშე, და, მაშასადამე, არსისა და ყოფნის კომპოზიცია, როგორც პოტენციისა და აქტის კომპოზიცია.

არსებებში შესაძლებელი ყველა კომპოზიცია აქტისა და პოტენციის რადიკალურ კომპოზიციას ეფუძნება, რაც არსისა და ყოფნის კომპოზიციაა. წმ. თომას გამოთქმის თანახმად: entia habent esse, მაგრამ non sunt ipsum esse, participant esse.

როგორც ვხედავთ, წმ. თომა პოტენცია-აქტის არისტოტელესეულ წყვილს იყენებს, რათა განსაზღვროს არსებათა სტრუქტურა, როგორც არსისა და ყოფნისგან გამომდნარე. არისტოტელე საუბრობს აქტსა და პოტენციაზე, მაგრამ ამ ბინომს ყოფნასა და არსს არ უკავშირებს. ყოფნაში მონაწილე არსებაზე საუბარი პლატონის ნააზრევის თანახმად მსჯელობას ნიშნავს. მაგრამ საუბარი არსებაზე, როგორც არსზე, რომელიც არსებობს და არ არის უზენაესი ყოფნა, რომელშიც თანამონაწილეობს, წმ. თომამ სამყაროს შექმნის შესახებ ქრისტიანული დოქტრინის საფუძველზე შეძლო, რომლის თანახმადაც, უზენაესი ყოფნა დასრულებულ, შეზღუდულ, გარდამავალ, არასრულყოფილ, იერარქიზებულ ქმნილებებს გადაეცემა. სამყაროს შექმნის ქრისტიანული კონცეფციის მოშველიებისას წმ. თომამ წმ. ავგუსტინეს ნააზრევით ისარგებლა, რათა ხელახლა განეხილა არისტოტელესეული აქტი და პოტენცია, როგორც ყოფნა და არსი. ამ საკითხთან დაკავშირებით უმნიშვნელოვანესი მასალა მოცემულია წმ. თომას მიერ ოცდაათი წლის ასაკში დაწერილ მცირე ტრაქტატში დე ente et essentia, თუმცა ის მაინც საჭიროებს სხვა შრომათა მეშვეობით კომენტირებასა და გავრცობას.

ვ) მატერია და ფორმა

არისტოტელესეულია ასევე მატერია-ფორმის წყვილიც, რომელიც, ილემორფული თეორიის თანახმად, საგანთა კომპოზიციის დასახასიათებლად არის საჭირო. მატერია განუსაზღვრელი და განსაზღვრებადი პრინციპია, ფორმა კი-განმსაზღვრელი პრინციპი. როდესაც არისტოტელესთან აქტი მოქმედებას არ აღნიშნავს, მას ფორმის მნიშვნელობა აქვს. შედეგად, წყვილს-აქტი-პოტენცია-საგანთა სტრუქტურაში არისტოტელესთან ფორმა-მატერიის მნიშვნელობა აქვს, ანუ არისტოტელიზმში ბინომი-აქტი-პოტენცია-იხსნება ბინომში-ფორმა-მატერია.

წმ. თომა იღებს არისტოტელესეულ ბინომს-ფორმა-მატერია-გრძნობადი ბუნების საგნებისათვის (სხეულებრივი, მატერიალური, ან სხეულისგან შემდგარი საგნები), მაგრამ არ ხსნის აქტი-პოტენციის ბინომს ფორმა-მატერიის ბინომში, ანუ არისტოტელესთან ბინომი - აქტი-პოტენცია - იხსნება ბინომში - ფორმა-მატერია, წმ. თომასთვის კი ბინომი - აქტი-პოტენცია - ორ ბინომში იხსნება: ყველა შეზღუდული არსებისთვის ბინომში - ყოფა-არსი, სხეულისაგან შემდგარი საგნებისთვის კი - ასევე ბინომში ფორმა-მატერია.

აქტი და პოტენცია

(უზენაეს ყოფნაზე დაბლა მდგომ) სხეულებრივ არსებებში

სასრულ არსებებში

ანგელოზთა ჩათვლით

ყოფნა-არსი

ფორმა-მატერია

ყოველივე ეს იმას ნიშნავს, რომ, თუ არისტოტელეს მეტაფიზიკა ძირითადად გრძნობადი ბუნების განმარტებას ცდილობს, და, მაშასადამე, ფიზიკისადმი მიდრეკილი მეტაფიზიკაა, წმ. თომას მეტაფიზიკა უფრო მეტად მეტაფიზიკურია არისტოტელესთან შედარებით, უფრო სრულად მოიცავს რეალობას.

არისტოტელეს მიხედვით, მატერია საზღვრავს ფორმას, რომელიც არის გრძნობად მატერიაში მოთავსებული პლატონისეული ,,იდეა”. წმ. თომასთვის უპირველესია არსი, რომელიც ყოფნას საზღვრავს, ხოლო სხეულებრივ საგნებში კი ფორმას მატერია საზღვრავს.

ზ) კატეგორიები

ყოველი არსება, უპირველეს ყოვლისა, სუბსტანციაა, ანუ თავისთავად არსებული არსი. არსებებს თვისებების შეცვლა შეუძლიათ. წმ. თომა არისტოტელესთან ერთად აღიარებს სუბსტანციასა და აქციდენტებს (accidenti), ანუ შეზღუდული საგნების კატეგორიებს ან ზოგად სახეობებს. ლოგიკის თვალსაზრისით, კატეგორიები პრედიკატების ზოგადი კლასებია, მაგრამ რეალობის, ანუ ონტოლოგიის თვალსაზრისით კატეგორიები საგანთა არსებობის სახეობებია. ცნობილია, რომ არისტოტელემ აქციდენტების ცხრა კლასის არსებობა აღიარა. წმ. თომა იღებს ამ კლასებს, მაგრამ ძირეულად ცვლის დოქტრინას შენიშვნით, რომ ქმედება (actio) და დამოკიდებულება (relacio) არ არის წმინდა აქციდენტები, რადგანაც ისინი შეუზღუდავ არსებებშიც შეიძლება შეგვხვდეს.

მოქმედების პრინციპად მიჩნეული სუბსტანცია ყოველი საგნის ბუნებას შეადგენს. არსი სუბსტანციაა, რადგანაც სუბზისტენტურია, ხოლო, როგორც მოქმედების შინაგანი პრინციპი, ის ბუნებაა. და, დასასრულს: არსი საგნის მნიშვნელობაა (quidditas, პასუხობს შეკითხვას quid sit res), ბუნება იგივე არსია, რამდენადაც ის ქმედების შინაგანი პრინციპია, სუბსტანცია იგივე არსია, რამდენადაც ის თავისთავად არსებობს, სუბზისტენტურია = subsistit in se, existit per se).

accidenti

აქციდენტები

Quantitas

რაოდენობა

Qualitas

ხარისხი

Relatio

დამოკიდებულება

Passio

განცდა

aactio

ქმედება

Ubi

ადგილი

Quantus

რამდენი

Situs

მდებარეობა

Habitus

ჩვევა (მანკიერება ან სათნოება)

თ) მეტაფიზიკის პრინციპები

წმ. თომა არისტოტელეს მიერ ჩამოყალიბებულ პრინციპებს იყენებს: წინააღმდეგობის, სუბსტანციისა და ყველა სხვა პრინციპს. განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობს მიზეზობრიობისა და მიზანშეწონილობის პრინციპს.

მიზეზობრიობის პრინციპი შემდეგში მდგომარეობს: ყოველი გარდაქმნადი არსება დამოკიდებულია სხვა არსებაზე, რომელიც მისი მიზეზია. ეს პრინციპი დაკავშირებულია ბინომთან-აქტი-პოტენცია, რადგანაც გარდაქმნადი, როგორც პოტენციისა და აქტისგან შემდგარი, გულისხმობს და მოითხოვს მოქმედებას, რომელიც პოტენციის ასამოქმედებლადაა მიმართული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ყოველი გარდაქმნადი სხვა არსების გავლენას განიცდის. ამ პრინციპის ჩამოყალიბება სხვაგვარადაც შეიძლება: ყოველი არსება, როგორც ასეთი, თანამონაწილეობის ძალით გულისხმობს და მოითხოვს არსებას, რომელზეცაა დამოკიდებული.

მიზანშეწონილობის პრინციპი: ყოველი არსება, რომელიც მოქმედებს, გაცნობიერებული თუ გაუცნობიერებელი, სასურველი თუ არასასურველი მიზნისკენ არის მიმართული (omne agens agit propter finem). თუ არსება გონიერია, ის არა მხოლოდ რაღაც მიზნით მოქმედებს, არამედ აცნობიერებს მიზანს, როგორც მიზანს, და ასეთად ისახავს მას. არაგონიერი არსება კი მოქმედებს რაღაც მიზნით (მაგალითისთვის, ავიღოთ ცხოველთა ინსტინქტური მოქმედებანი), მაგრამ არ აცნობიერებს მიზანს, როგორც მიზანს, და არ ისახავს მას, როგორც ასეთს.

წმ. თომასთვის ბუნების ქმნადობა იწვევს მიზეზობრიობასა და მიზანშეწონილობას; არსებათა სწრაფვა მიზეზებსა და პერსპექტივას მოითხოვს. ამგვარად, მიზეზობრიობა და მიზანშეწონილობა ერთმანეთს კი არ გამორიცხავენ, არამედ ურთიერთქმედებენ.

ი) ინდივიდუუმი და პიროვნება

სხვათაგან განსხვავებული და თავისთავად განუყოფელი (in-dividua) ბუნება (ჩვეულებრივ, სუბსტანცია) წარმოადგენს ინდივიდუუმს, კონკრეტულს, რომელიც ერთდროულად არსისა და ყოფნის, სუბსტანციისა და აქციდენტების ერთობლიობაა (sinolo). ბერძნულად ინდივიდუუმს ეწოდება რაობა (ύπόστασις, რაც ლათინურ სუპპოსიტუმ-ს შეესაბამება). ყოველი კონკრეტული არსება ინდივიდია. თუ საუბარია ფორმისა და მატერიისგან შემდგარ ინდივიდებზე, ინდივიდუალიზაციის პრინციპი არ არის ფორმა (ეს სპეციფიკაციის პრინციპია), არამედ მატერია, თანაც არა მხოლოდ მატერია, როგორც ასეთი, არამედ რაოდენობის ზღვარს დაქვემდებარებული მატერია. (materia signata quantitae=განსაზღვრული რაოდენობის მიერ განსაზღვრული და ფორმირებული მატერია). მაგალითად, ის, რომ ადამიანი ადამიანია თავის ადამიანურობაში (=სპეციფიკურობაში), ფორმიდან გამომდინარეობს, მაგრამ ის, რომ ეს კონკრეტული ადამიანია თავის ინდივიდუალობაში, განსაზღვრული და ფორმირებული მატერიის რაოდენობიდან გამომდინარეობს.

ინდივიდუალობა ყველა საგანშია, მაგრამ განსაკუთრებულად და ცხადად ცოცხალ არსებებში: მცენარეებში, ცხოველებში, ადამიანებში. ცოცხალი ორგანიზმი არაერთგვაროვანი ნაწილების მთლიანობაა, რომლებიც ჰარმონიულ ერთიანობას ქმნიან. ინდივიდუუმი ნიშნავს ინდივიდუალიზებულ, ანუ ცალკე აღებულ არსებას.

თუ ინდივიდუუმი გონიერია, მაშინ პიროვნებასთან გვაქვს საქმე. პიროვნება მეტ-ნაკლებად სრულყოფილი ინტელექტის მქონე ინდივიდუუმია, ადამიანის ინტელექტიდან ყველაზე სრულყოფილი არსების ინტელექტამდე.

უნდა გვახსოვდეს, რომ პიროვნების ცნება მატერიას არ უკავშირდება. წმ. თომა მხოლოდ მატერიისგან შემდგარ არსებებში დებს ფორმით განსაზღვრულ მატერიას ინდივიდუალიზაციის პრინციპად. სხვა არსებებში ყოველი ბუნება (ან სახეობა) უკვე ინდივიდუუმია; ინტელექტის დართვით პიროვნებას ვიღებთ როგორც არამატერიალურ (თუ ასეთები არიან), ისე მატერიისგან შემდგარ ინდივიდუუმებში.

შედეგად პიროვნების პიროვნულობა მატერიიდან კი არ მომდინარეობს, არამედ ინტელექტუალობიდან, თუმცა სხეულის მქონე არსებებში ის ფაქტობრივად მატერიასთან შერწყმულია. მაგალითად, ანგელოზი (რომელიც თეოლოგიის მსჯელობის საგანია და არა ფილოსოფიისა), რომელსაც მატერია არ გააჩნია, პიროვნება იქნება და პიროვნება იქნება ადამიანიც, რომელსაც მატერია გააჩნია. მატერიიდან მომდინარეობს სხეულის მქონე არსებათა ინდივიდუალიზაცია, მაგრამ არა პიროვნების ღირსება. როგორც შემდეგ ვნახავთ, გონიერებას პიროვნებაში საკუთარი მეობის შეგნება და თავისუფლება მოაქვს, იმიტომაც პიროვნება თვითცნობიერი (=საკუთარი მეობის ცნობიერების მქონე) და თავისუფალი (საკუთარ ქმედებათა განმსაზღვრელი) რეალობაა.

პიროვნების ცნებაში არსების ცნება ძლიერდება და იხვეწება. პიროვნება სრულფასოვანი არსებაა, თუმცა პიროვნებათა შორის სრულყოფილების იერარქია არსებობს. ამის საფუძველზე ამტკიცებს წმ. თომა, რომ ,,პიროვნებაა ყველაზე სრულყოფილი რამ მთელს ბუნებაში” (Summ. Teol., I, 29, 3).

გნოსეოლოგია

გნოსეოლოგია, ანუ შემეცნების დოქტრინა ან თეორია, არ აღწევს წმ. თომასთან თანამედროვე ფილოსოფიისთვის დამახასიათებელ მასშტაბებს, სადაც შემეცნების პრობლემას ცენტრალური ადგილი უკავია. თუმცა არსებობს თომისტური გნოსეოლოგია, რომელსაც დიდი მნიშვნელობა აქვს და საჭიროა მისი ძირითადი მიმართულებების ცოდნა.

ა) ყოფნა და აზროვნება

წმ. თომას დოქტრინაში შემეცნება არსებითად ყოფნის შემეცნებაა, მიმართულია ყოფნისკენ, მიილტვის ყოფნისკენ (tendit in=in-tendit). ამიტომაც შემეცნება ყოფნის გამჟღავნებაა და, თუკი ყოფნა ჭეშმარიტია (=ინტელიგიბელური), შემეცნებაც ჭეშმარიტია, რამდენადაც ის ყოფნისა და მასთან თანხმობისკენ ისწრაფვის. აზროვნება ჭეშმარიტებისთვისაა, რადგანაც ის ყოფნისთვისაა; სკეპტიციზმი შეუძლებელია, ისევე, როგორც ნებისმიერი რელატივიზმი, მაგალითად, პროთაგორას რელატივიზმი: ყოფნა ის არ არის, რაც ცალკეულს წარმოუდგება, არამედ ის თავისთავად არის და შემეცნება მასთან შეთანხმებას ან მისადაგებას ესწრაფვის, თუმცა კი ხანდახან ამა თუ იმ მიზეზით შეცდომასთან გვაქვს საქმე.

ბ) უნივერსალურობა და კონკრეტულობა

რეალობა, ანუ არსება კონკრეტულია, ის არის ,,აი ეს”. შემეცნება, რომელიც სარგებლობს მისით, ორგვარია: ის გამოცდილებისა და კონცეპტუალური აზრის სახეობებად იყოფა. გამოცდილება გვაძლევს კონკრეტულს, როგორც ასეთს, ცნება კი კონკრეტულს უნივერსალურ მდგომარეობაში გვთავაზობს: მე შევიცნობ ამ ადამიანს და მე შევიცნობ ადამიანს ზოგადად (ვიაზრებ ადამიანის ცნებას ზოგადად).

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უნივერსალურ ცნებათა საკითხში წმ. თომა ზომიერ რეალიზმს, ანუ ზომიერ კონცეპტუალიზმს ემხრობა; უნივერსალური ცნებაა, რომელსაც შეესაბამება მრავლობითი რეალური თავის საერთო ელემენტებით; როგორც უნივერსალური ცნება, აზრი დაკავშირებულია გრძნობასთან, რომელიც გვაძლევს კონკრეტულს, ანუ ეს არის გრძნობის მონაცემებთან მიმართებაში მყოფი აზრი.

გ) გონება და გამოცდილება

არისტოტელეს მსგავსად, წმ. თომაც არ აღიარებს თანშობილ იდეებს. საგანთა შემეცნების წინაშე ადამიანის აზრი პოტენციურია; ამგვარად, მოძრაობა გრძნობიდან უნდა დაიწყოს. ჩვენი ცნებები სწორედ გამოცდილების მიერ შემოთავაზებული მონაცემების აბსტრაგირების მეშვეობითაა მიღებული. აბსტრაგირება არ ნიშნავს შესაცნობი საგნიდან მისი ცნების ,,გამოდევნას”, თითქოს საგანი უკვე შეიცავდეს თავის თავში ცნებას. ამგვარი ინტერპრეტაცია ზედმეტად უხეში იქნებოდა. აბსტრაგირება უნივერსალიზაცია, ანუ დეინდივიდუალიზაციაა.

ადამიანს მხოლოდ საკუთარი ბუნებიდან გამომდინარე შეუძლია შეცნობა: როგორც კვლავაც ვნახავთ, ის სხეულისა და სამშვინველისგან შედგება და, მაშასადამე, სხეულმა და სამშვინველმა, როგორც მთლიანის შემადგენლებმა, ერთიანად უნდა შეუწყონ ხელი შემეცნებას. თუ ადამიანის ინტელექტის ობიექტს ,,ინტელიგიბელურს” ვუწოდებთ, შემდეგი პარალელის გავლება შეგვიძლია: როგორც ადამიანის ინტელექტია სხეულთან გაერთიანებული სამშვინველის ინტელექტი, ასევე ადამიანური ინტელექტის ობიექტი არის გრძნობადში არსებული ინტელიგიბელური, და, ამგვარად, ინტელიგიბელური, რომელიც გრძნობადიდან მიიღება. ამიტომაც ადამიანის ცოდნა გამოცდილებით იწყება და ყოველივე შეცნობადი რაიმე სახით გამოცდილებასთან უნდა იყოს დაკავშირებული.

გამოცდილების ობიექტები, უპირველეს ყოვლისა, გარეგნული გრძნობებით შეიგრძნობა. შემდეგ ისინი ფანტაზიას გადაეცემა და მასში აისახება და ინახება თითოეული საკუთარი ინდივიდუალობით (=გამოსახულება); ფანტაზიას გონება ამუშავებს, ცნების უნივერსალურ მდგომარეობაში მოსაყვანად. მაგალითად, მე შევიგრძნობ ამ კონკრეტულ ადამიანს. შეგრძნება გამოსახულებაში რჩება. მაგრამ იგი არ არის მხოლოდ ,,ეს ადამიანი”, ისაა (ზოგადად) ,,ადამიანი”, განხორციელებული კონკრეტულად ,,ამაში”. ამ ადამიანის პირისპირ დაყენებული გონება მასში ადამიანს ამოიკითხავს (legit-in, intus-legit, intellegit), რადგანაც ამ ადამიანს ,,ადამიანში” განაზოგადებს.

ცოდნა გრძნობებით, გამოცდილებიდან იწყება, მაგრამ გამოცდილებაში არ იმარხება, გამოცდილება ცოდნის საფუძველია და არა მისი საფლავი; გამოცდილების გასააზრებლად და მის საწვდომად გონება (ანუ იგივე ინტელექტი) მოქმედებს.

ინტელექტის მიერ გამოცდილების საფუძველზე ჩამოყალიბებული პირველი სამი ცნებაა ,,არსება”, ,,მიზეზი” და ,,მიზანი”. ისინი შეადგენენ ნებისმიერი შემეცნების საფუძველსა და წყაროს გამოცდილებასთან მუდმივ და აუცილებელ თანამშრომლობაში.

დ) შემეცნება და მეცნიერება

გარკვეულ პრინციპებზე დაყრდნობით მიღებულ ცოდნათა ერთობლიობა ან სისტემა მეცნიერებაა. ამგვარად, შემეცნების დოქტრინა (გნოსეოლოგია) მეცნიერების დოქტრინად (ეპისტემოლოგია) იქცევა. მეცნიერების ცნების განსაზღვრებაში წმ. თომა არისტოტელეს ეთანხმება: მეცნიერება უნივერსალურ და აუცილებელ დებულებათა ან ცოდნათა სისტემაა.

მეცნიერებას, თავისი პრინციპებისა და თეზისების უნივერსალურობის მიუხედავად, მუდამ აქვს არსებითი კავშირი რეალობასთან, რადგანაც რეალობასთან კავშირშია ადამიანის შემეცნება, რომლის ორგანიზებული სახეცაა მეცნიერება.

მეცნიერების ამოსავალი პრინციპებია ცნებათაგან შემდგარი უნივერსალური პრინციპები (როგორც მეტაფიზიკის პრინციპები და ყველა აქსიომა), ან კონსტატაციები, რომლებიც შემდეგ აქსიომებს უნდა გადაეჯაჭვოს.

სამოქმედო მეთოდი დედუქციასა (სილოგიზმი) და ინდუქციას ეყრდნობა, როგორც წმ. თომას მიერ გამოყენებულ არისტოტელესეულ ლოგიკაში. წმ. თომა იცნობს და პატივს სცემს ინდუქციას, მაგრამ თავისი ტემპერამენტისა და შრომების ხასითიდან გამომდინარე, უფრო სილოგიზმს მიმართ ავს, თუმცა ფაქტებს დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს.

წმ. თომა ერთნაირ მნიშვნელობას ანიჭებს როგრც აპრიორულ (იქიდან, რაც იყო მანამდე, იმისკენ, რაც მოხდა მერე-ანუ მიზეზიდან შედეგისკენ სვლა), ისე აპოსტერიორულ (შემდეგ მომხდარიდან მანამდე მომხდარისკენ-შედეგიდან მიზეზისკენ სვლა) მეთოდს. ორივე ეს მეთოდი ქმნის აპოდიქტურ, ანუ აშკარა უეჭველობას, რამდენადაც გამორიცხავს ეჭვს. თუ ეჭვი არ გამოირიცხება, მაშინ საქმე უბრალო ვარაუდთან გვაქვს.

ე) მეცნიერებათა, როგორც ცოდნის ფორმების ან დონეების, სისტემა

არისტოტელემ თავისი დროის ფილოსოფია სამ განხრად დაყო: ფიზიკა, მათემატიკა და მეტაფიზიკა. წმ. თომა არისტოტელესეულ დაყოფას ეთანხმება და სამ დარგს თეოლოგიას უმატებს.

ამიტომაც თომა მეცნიერებათა ამგვარ დაყოფას გვთავაზობს: ღვთაებრივი მეცნიერებანი (თეოლოგია) და ჰუმანური მეცნიერებანი. ეს უკანასკნელი ჯგუფი შედგება ფიზიკის (რომელიც მოიცავს ბუნების ყველა საგანს), მათემატიკისა და მეტაფიზიკისგან (რეალობის, როგორც არსებობის შესწავლა). წმ. თომასთვის თეოლოგია ჭეშმარიტი მეცნიერებაა, რამდენადაც რწმენის პრინციპებიდან გამომდინარე, გონების ძალით აწესრიგებს რწმენის ჭეშმარიტებას დოქტრინების ერთობლიობად.

ღმერთის იდეა

წმ. თომას შრომებში უმნიშვნელოვანესია ღმერთის შესახებ დოქტრინა. თომას ორივე Summaე (contra gentes და Theologiae) სწორედ ღმერთის პრობლემით იწყება. ღმერთის ეს ცენტრალურობა, ანუ თომისტური ფილოსოფიის თეოლოგიური გაჯერებულობა განპირობებულია ერთდროულად თომას ქრისტიანობითა და ნეოპლატონისტური ტრადიციით, რომელშიც ღმერთს ცენტრალური ადგილი უკავია, და ყველაფერი განიხილება, როგორც ღმერთიდან მომავალი, ან ღმერთთან მიბრუნებადი (პლოტინის πρόοδος და έπιστροφή). ღმერთის პრობლემას წმ. თომა სამ ეტაპად განიხილავს: 1) ღმერთის არსებობა; 2) ღმერთის არსი, ანუ ბუნება; 3) სამყაროსთან ღმერთის დამოკიდებულება. გავეცნოთ წმ. თომას ამ რაციონალური, ანუ ფილოსოფიური თეოლოგიის ძირითად დებულებებს მისი, როგორც ქრისტიანი თეოლოგის, ნააზრევისაგან დამოუკიდებლად.

ა ) ღმერთის არსებობა

ღმერთამდე ასამაღლებლად და ამგვარად მისი არსებობის დასამტკიცებლად წმ. თომას დამაჯერებლად არ მიაჩნია წმ. ანსელმოს ონტოლოგიური არგუმენტი, რადგანაც მისთვის ადამიანური ცოდნა გამოცდილებიდან იღებს სათავეს. ამგვარად, ღმერთის არსებობაც გამოცდილებიდან გამომდინარე უნდა დავამტკიცოთ.

წმ. თომა მსჯელობის აპოსტერიორულ მეთოდს იყენებს, ანუ საწყისად იღებს რეალობას (გათვალისწინებულს თავისი დამახასიათებელი ნიშნებით) მისი მიზეზის გამოსავლენად და დასაფიქსირებლად. ამგვარად (ადამიანური ცოდნის საწყისად გამოცდილების აღიარების პრინციპის გათვალისწინებით), წმ. თომას სურს მიაღწიოს ღმერთს, როგორც განმმარტებელ პრინციპს მთელი რეალობისა, როგორც მას გამოცდილება გვთავაზობს. ამიტომ ყოველი არგუმენტი ორი ეტაპისგან შედგება: თავდაპირველად ადგილი აქვს კონსტატაციას, რეალობის ხასიათის გარკვევას; შემდეგ მოქმედებას იწყებს მიზეზობრიობის პრინციპი, რათა ეს ხასიათი მის განმმარტებელ უზენაეს რეალობასთან დააკავშიროს. ღმერთი ერთგვარი მიზანია, ყოველი არგუმენტი (წმ. თომას თქმით) გზაა. შეგვიძლია დავუმატოთ და საშუალება, რაც ზუსტად მიზეზობრიობის პრინციპს წარმოადგენს. ბერძენ ფილოსოფოსთა (არა მხოლოდ არისტოტელეს) და წმინდა მამათა ნააზრევზე დაყრდნობით თომას მიერ ჩამოყალიბებული სახელგანთქმული გზებია:

1) via motus, ანუ გზა, რომელიც საგანთა ქმნადობიდან იღებს სათავეს. წმ. თომა მას, არისტოტელეს მსგავსად, motus-ს უწოდებს, რაც მექანიკური თუ ადგილობრივი მოძრაობით შემოფარგვლას არ ნიშნავს: რეაალობაში არსებებს ქმნადობაში აღვიქვამთ ყოველი ქმნადი მიზეზს მოითხოვს, ამგვარად, არსებობს ქმნადობის უზენაესი პრინციპი, რომელიც არ შეიძლება გახდეს ქმნადი, რათა მასაც არ დასჭირდეს ახსნა. მიზეზობრიობის პრინციპის არისტოტელესეული ფორმულის გამოყენებით (quidquid movetur ab alio movetur) ღმერთი განისაზღვრება, როგორც უძრავი მამოძრავებელი, ანუ ქმნადობის არაქმნადი უზენაესი პრინციპი, აქტი პოტენციის გარეშე, ანუ წმინდა აქტი.

2) via effectus ან efficientiae: გამოცდილების სინამდვილეში ქმედითობის ურთიერთკავშირის მოწმენი ვართ. ყოველი შედეგი მიზეზს მოითხოვს, ამგვარად, არსებობს პირველადი მიზეზი, ყოველი ქმედითობის საწყისი.

3) via contingentiae: გამოცდილების სინამდვილეში აღვიქვამთ არსებებს, რომლებიც არსებობენ, მაგრამ შეიძლება, არც იარსებონ; ანუ არსებებს, რომლებსაც ხანდახან უწევთ არსებობა (contingit). მაგრამ შემთხვევითი აუცილებელ არსებას მოითხოვს, მაშასადამე, არსებობს ღმერთი, როგორც უზენაესი აუცილებელი არსება..

4) via graduum: რეალობაში მოწმენი ვართ ყოფნაში მეტად ან ნაკლებად მონაწილე არსებათა იერარქიის, ანუ გრადაციისა. მაგრამ ყოფნაში მეტი და ნაკლები მაქსიმუმს, უმაღლესს მოითხოვს; ამგვარად, არსებობს ღმერთი, როგორც უმაღლესი ყოფნა, ens per se, entia per participationem-ის წინაშე.

5) via ordinis: რეალობაში მოწმენი ვართ საგანთა და მათი შედეგების დამაკავშირებელი წესრიგისა და მიზეზობრიობისა. მაგრამ წესრიგი მომწესრიგებელს მოითხოვს: ამგვარად, არსებობს ღმერთი, როგორც საგანთა უზენაესი მომწესრიგებელი-შემოქმედი.

ამგვარად, მტკიცებულებებით მიღწეული ღმერთი წარმოგვიდგება, როგორც წმინდა აქტი, პირველადი მიზეზი, აუცილებელი არსება, უმაღლესი ყოფნა, უზენაესი მომწესრიგებელი-შემოქმედი და უკვე გვაქვს წარმოდგენა მის ბუნებაზე.

ბ) ღმერთის ბუნება

ღმერთის არსებობის დამტკიცება ხდება მეთოდით via causalitatis, რაც რეალობაში კონსტატირებულისათვის მიზეზის მოთხოვნას გულისხმობს. ღმერთის შესახებ შემდგომი კონცეფცია მოიპოვება მეთოდით ვია ნეგატიონის, ანუ საგანთა არასრულყოფილებათა უარყოფით (ნეოპლატონისტურის მსგავსი ნეგატიური თეოლოგია, მაგრამ პლოტინისეული განუსაზღვრადი ერთის უკიდურესობამდე მისვლის გარეშე).

ღმერთი არის უ-სასრულო, მარტივი (არა-შედგენილი), უ-ცვლელი, უზარმაზარი, მარადიული (არა დროებითი, დროის გარეშე); ის ერთადერთია, რადგანაც არ არსებობს ორი უსასრულო; ღმერთი აღემატება გამოცდილების რეალობას, რადგანაც წინააღმდეგ შემთხვევაში მის ახსნას ვერ შეძლებდა, ამგვარად, ღმერთი სამყაროსთან არ გაიგივდება (პანთეიზმის საპირისპიროდ).

წმ. თომა, გარდა მეთოდისა via negationis (რაც სცილდება ნეოპლატონიზმს და ეთანხმება ქრისტიანულ სწავლებას), ასევე იყენებს მეთოდს via eminentiae, როემლიც შემდეგში მდგომარეობს: ღმერთს მიეწერება გონიერ არსებათა მაქსიმალურად გაძლიერებული (განსაკუთრებულ ხარისხში აყვანილი) სრულყოფილებანი: ღმერთი არის ზეინტელექტი (ზეგონიერი, ყოვლისმცოდნე, აბსოლუტური ჭეშმარიტება); ზენება (ზესიკეთე, ზესიყვარული); ზეძალა (ყოვლისშემძლეობა). ღმერთის ყველა ეს დახასიათება მისი არსებობის დადასტურების შედეგების ანალიზით მიიღება; ერთი სიტყვით, ისინი წმინდა აქტისა და უზენაესი არსების ცნების განვითარებას წარმოადგენენ.

მხოლოდ ერთი ცნება-ტერმინით ღმერთის დასახასიათებლად წმ. თომა უზენაეს ყოფნას მიმართ ავს. ღმერთის არსი უზენაესი ყოფნაა; მაშასადამე, ღმერთი არ არის არსი, რომელიც იღებს და ფლობს ყოფნას, არამედ ის უზენაესი ყოფნისგან შედგენილი არსია: deus non habet esse, ma est esse, ანუ ღმერთი არის აბსოლუტური ipsum esse, რომელშიც თანამონაწილეობს ყველა შეზღუდული არსება. უსრულყოფილესი ცოდნისა და ნების მქონე ღმერთი უზენაესი პიროვნებაა. უზენაესი ყოფნა და უზენაესი პირი მასში იგივეობრივი, თანხვედრია: უზენაესი ყოფნის აბსოლუტურობა ღმერთს ყველაფრისგან განსხვავებულად, ანუ აბსოლუტურ უზენაეს პიროვნებად აქცევს.

გ) ღმერთი და სამყარო

,,სამყაროში” აქ იგულისხმება ღმერთისაგან განსხვავებული მთელი სინამდვილე, მაშასადამე, ადამიანიც. ღმერთი სამყაროსგან განსხვავდება, მაგრამ მისთვის უცხო არ არის. სამყარომ მხოლოდ არაფრისაგან შექმნის, ანუ წარმოქმნის გზით დაიწყო არსებობა. როგორც წმინდა აქტს, ღმერთს არ შეუძლია ზემოქმედება მატერიაზე, როგორც პლატონისტურ დემიურგს; ღმერთის ქმედება შექმნაა. მაშასადამე, ღმერთი შემოქმედია და სასრული არსებები შექმნილი არსებები, ქმნილებებია.

შექმნა არ არის ნეოპლატონისტური ემანაციის მსგავსი აუცილებელი წარმოქმნა. ღვთაებრივი შემოქმედება თავისუფალი შექმნაა, სადაც ღმერთი მოქმედებს, როგორც მხატვარი. ის ფიქრობს სამყაროზე (წმ. ავგუსტინეს მიერ ღვთაებრივ ინტელექტში ჩადებული პლატონისტური ,,იდეები”), მას სურს და უყვარს სამყარო, როგორც ღმერთში მონაწილე რეალობა. ღმერთი თავისი ძალით წარმოქმნის სამყაროს, იცნობს მას მის ქმნადობაში, ხედავს და განაგებს, თუმცა მისი ხედვა და მისი განგება უშუალოდ არ ხდის ღმერთს სამყაროს ქმნადობის მონაწილედ (არისტოტელეს მოსაზრების საწინააღმდეგოდ).

მიზანი, რომელიც ღმერთმა სამყაროს შექმნისას დაისახა, არ შეიძლება იყოს დაპყრობითი ხასიათისა, ეს კომუნიკაციის მიზანია: ღმერთმა შექმნა, რათა მოგვევლინოს, როგორც არსებობა, გონიერება, სიყვარული, და ამგვარად დაამყაროს კავშირი. სრულად ეს კავშირი ადამიანშია, სამყაროს მეფესა და თვით შექმნის მიზანში: ღმერთმა შექმნა ადამიანი, რათა მასში არეკლილიყო, და შექმნა გარშემო სამყარო ადამიანის საჭიროებისათვის, მის სამოქმედო საშუალებად. მართლაც, მხოლოდ ადამიანია პიროვნება და მხოლოდ ადამიანს აქვს შემეცნებისა და სიყვარულის კავშირი ღმერთთან, რაც ადამიანის ნეტარების საგანია. ის ფაქტი, რომ მხოლოდ ადამიანს ძალუძს ნეტარების განცდა, როგორც სიცოცხლის სისრულისა, მას სამყაროს მიზიდულობის ცენტრად აქცევს: ყოველივე-ადამიანისთვის, ადამიანი კი-ღმერთისთვის (თეოლოგიური ჰუმანიზმი).

ადამიანი

ადამიანის შესახებ თომისტურ დოქტრინაში ცხადად ირეკლება არისტოტელიზმისა და წმ. ავგუსტინედან მომავალი ქრისტიანული ტრადიციების სინთეზი, წმ. თომას მიერ შემუშავებული. ეს ადამიანის სტრუქტურისა და მისი უნარ-თვისებების განხილვისას ხდება თვალსაჩინო .

ა) ადამიანის სტრუქტურა

წმ. თომა იზიარებს არისტოტელეს ილემორფულ დოქტრინას ბუნების საგნებთან მიმართებაში და უარყოფს ავგუსტინისტურ (არა ავგუსტინეს ისტორიულ) დოქტრინას ანგელოზთა მატერიის შესახებ. გარკვეული თვალსაზრისით, ადამიანის აგებულება ბუნების საგანთა საერთო აგებულებას იმეორებს: სამშვინველი ფორმაა, სხეული-მატერია.

არისტოტელეს თვალსაზრისით, ყველა ცოცხალ არსებას გააჩნია სამშვინველი, ანუ სასიცოცხლო საწყისი, რომელიც სიცოცხლის, გრძნობისა, და (ადამიანში) აზროვნებისა და სურვილის საწყისია. ცოცხალ არსებებში სასიცოცხლო საწყისი ფორმაა (έντελεχεια). არისტოტელე განსაზღვრავს სამშვინველს, როგორც ,,ორგანული სხეულის არსებით აქტს ან ფორმას”.

არისტოტელეს მსგავსად, წმ. თომასთვისაც მნიშვნელოვანია ადამიანის მთლიანობა. ამიტომაც ის არც პლატონისეულ დუალიზმს უყურებს ლმობიერად და არც ავგუსტინეს თეორიას, რომლის თანახმადაც ადამიანი სამშვინველია, რომელსაც სხეული ემსახურება. სამშვინველი და სხეული ერთმანეთთან სრულყოფილად არიან დაკავშირებულნი ფორმისა და მატერიის კავშირით, მაშასადამე,-აქტისა და (სიცოცხლის) პოტენციის კავშირით.

გონიერი, ანუ ადამიანური სამშვინველი სრულად არ ამოიწურება წმინდა ფორმის ფუნქციაში. არისტოტელესთვის ყოველი ფორმა, როგორც ასეთი, წარმოადგენს აბსოლუტურ მიმართებას მატერიასთან, რომელთანაც არსებობს ყოველთვის და აუცილებლად (ღმერთის გარდა). წმ. თომა შესაძლებლად მიიჩნევს თვით ფორმის ფუნქციაზე აღმატებული ფორმის არსებობას. მართლაც, სამშვინველი სხვა მატერიის წინაშე არსებითი დამოუკიდებლობის მქონე რეალობაა, თუმცა ფაქტობრივად ის ფორმის ფუნქციას ასრულებს. ის სულიერი ბუნებისაა, ანუ არც მატერიისგან არის შემდგარი და არც მასთან აბსოლუტურად დაკავშირებული. სამშვინველი არსებითად სცილდება სხეულებრივს, თუმცა კი დაკავშირებულია სხეულთან, როგორც თავის ფორმასთან.

სამშვინველის, როგორც სულიერი რეალობის და როგორც ფორმის, კონცეფციიდან ძალიან მნიშვნელოვანი დასკვნები გამომდინარეობს:

1) სულიერებიდან გამომდინარეობს აუცილებლობა იმისა, რომ სამშვინველი ღმერთის მიერ იყოს შექმნილი და არა მშობლების მიერ გაჩენილი. ამავე დროს, აქედან მომდინარეობს იმის აუცილებლობაც, რომ სამშვინველი უკვდავი იყოს, ანუ სხეულთან დაშორების შემდეგ არსებობის უნარი გააჩნდეს. წმ. თომას აზრით, სამშვინველის უკვდავება დამტკიცებადია და ის მას რაციონალური არგუმენტებით ამტკიცებს. არისტოტელესთან სამშვინველის უკვდავება გაურკვეველი რჩება, თუმცა სწორედ სამშვინველის სულიერ ბუნებაზე, ანუ არამატერიალურობაზეა დაყრდნობილი.

2) ფორმის ფუნქციიდან გამომდინარეობს აუცილებლობა, რომ ადამიანის მოქმედება სამშვინველისა და სხეულის ერთობლიობას (sinolo) მიეწეროს, ამიტომაც უნდა ვაღიაროთ სულიერ აქტივობათა (აზროვნება და სურვილი) და ინფრასულიერ ფუნქციათა (გრძნობები, ინსტინქტები, ვნებები, ემოციები და ა.შ.) ურთიერთგავლენა. ადამიანში არ შეიძლება იარსებოს მრავალმა ფორმამ, რადგანაც ასეთ შემთხვევაში ადამიანი დაიყოფოდა. ამგვარად, სამშვინველი სხეულის მყისეული ფორმაა და ინფრასულიერ ფუნქციათა საფუძველზე სხვა არავითარი ფორმა თუ სასიცოცხლო პრინციპი არ არსებობს.

ბ) ადამიანის უნარ-შესაძლებლობანი

ადამიანური შემეცნების ორმაგი სისტემის საფუძველზე ადამიანში მის უნარ-შესაძლებლობათა ორგვარი რიგი უნდა ვაღიაროთ: გრძნობები და ინტელექტი. არსებობს გარეგანი და შინაგანი გრძნობები (მათ შორის უმთავრესი ფანტაზიაა, რომელიც გრძნობებსა და ინტელექტს შორის კავშირის დამყარებას ემსახურება).

ინტელექტი ცნებათა, როგორც რეალობის უნივერსალურ წარმოდგენათა, ჩამოყალიბების უნარია. წმ. თომა უარყოფს თანშობილობის თეორიას (ნატივიზმს), იღებს ცოდნის წინაშე პოტენციურობის მდგომარეობის თეზისს, ანუ იყენებს თეზისს პოტენციური (ან შესაძლებელი) ინტელექტის შესახებ. ინტელექტს პოტენციური ეწოდება, რამდენადაც მას გააჩნია პოტენცია, შეიცნოს საგნები, რომლებსაც ხელახლა ქმნის ან შეიმეცნებს უნივერსალურ მდგომარეობაში.

მეორე მხრივ, რეალობა (რომელიც ინდივიდუალობაში განსახიერებულ მნიშვნელობებს, ანუ არსებს გვთავაზობს) რომ ინტელიგიბელური გახდეს, არსებითად აქტიური უნარია საჭირო: მოქმედი ინტელექტი. პოტენციური ინტელექტიც აქტიურია, მაგრამ მას პოტენციური მხოლოდ შესამეცნებელ საგნებთან მიმართებაში ეწოდება. მოქმედი ინტელექტის აქტივობა ის აქტივობაა, რომელიც ინტელიგიბელურს ხდის შემეცნების საგანს. პოტენციური ინტელექტის აქტივობა არის აქტივობა, რომელიც ობიექტს შეიცნობს (concipit, intelligit).

წმ. თომა აღიარებს ორ ინტელექტს, მაგრამ, როგორც ვხედავთ, გადალახავს არისტოტელეს მერყეობას ინტელექტის დოქტრინის შესახებ. წმ. თომა არისტოტელეს ინტერპრეტაციას გვთავაზობს, როდესაც მოქმედ ინტელექტს ყოველი ადამიანის უნარად წარმოგვიდგენს, რაც პოტენციურ ინტელექტსაც ეხება. წმ. თომა უარყოფს ავიცენასა და ავეროესის მიერ ნაქადაგებ ინტელექტის ერთადერთობას: მისი აზრით, ერთიცა და მეორეც აყალბებენ არისტოტელეს დოქტრინას, როდესაც ცალკეულ მოაზროვნე ადამიანს გარეგან უმაღლეს ინტელექტს მიაკუთვნებენ: hic homo intelligit და არა განცალკევებული და დამხმარე ინტელექტი. თუმცა ის, რაც წმ. თომას არისტოტელეს ინტერპრეტაციად მიაჩნდა, უფრო მისი საკუთარი ნააზრევია.

ინტელექტს, როგორც ყოველი ადამიანისთვის დამახასიათებელ სულიერ უნარს, უკავშირდება სამშვინველის სულიერება, ანუ მისი უკვდავება; ეს ავეროიზმის სწავლებას არ ეთანხმება.

შემეცნებასთან პარალელურად ადამიანში სურვილების ორგვარი რიგი არსებობს: გრძნობადი და გონიერი. ეს უკანასკნელი არის ნება, რომელიც (თუმცა კი მას აბსოლუტური სიკეთის ცნება მოითხოვს) უზენაესი სიკეთის გათვალისწინებით თავისუფალია სიკეთეთა არჩევანში. ნების თავისუფლების საფუძველი სწორედ ადამიანის გონიერებაა: ადამიანს გააჩნია წარმოდგენა აბსოლუტურ სიკეთეზე და განსჯის სხვადასხვა სიკეთეს, როგორც სურვილის ღირსს, მაგრამ არა მაიძულებელს.

როგორც გონიერი (თვით ცნობიერი) და თავისუფალი ინდივიდუუმი, ადამიანი პიროვნებაა: აქვს საკუთარი მიზანი, ღირსება, ბედი; ის სამართლის სუბიექტია და არა ობიექტი, როგორც ადამიანზე დაბლა მდგომი საგნები.

ზნეობა, სამართალი, პოლიტიკა

ღმერთისა და ადამიანის შესახებ დოქტრინის საფუძველზე წმ. თომა აგებს დოქტრინას ადამიანის ქცევის შესახებ, რომლის შედეგებიც სამართლისა და პოლიტიკის სფეროებზეც ვრცელდება.

ა) ზნეობა

წმ. თომას ზნეობა მეტაფიზიკურ-ფსიქოლოგიური ხასიათის ორ ძირეულ დოქტრინას ეყრდნობა: 1) ადამიანი პიროვნებაა და, მაშასადამე, 2) შეგნებულად და თავისუფლად მიისწრაფვის ძირეული მიზნისკენ.

ადამიანისთვის სიცოცხლის პრობლემა ფაქტობრივად ძირეული მიზნის პრობლემაა (თეოლოგიური პრობლემა), ამ მიზნის მიღწევა მას ადამიანური სისრულის იმ მდგომარეობას ანიჭებს, რომელსაც ბედნიერება ეწოდება.

ადამიანის მიზანს რაც შეეხება, წმ. თომას ეჭვი არ ეპარება: მხოლოდ ღმერთია უზენაესი სიკეთე, რომელიც შეიძლება იყოს ადამიანის გამაბედნიერებელი; ნეტარება და ბედნიერება სწორედ შეცნობასა და სიყვარულში მდგომარეობს, რისი საგანიც ღმერთია. ღმერთისკენ სწრაფვით ადამიანი საკუთარი სულიერების სისრულის განხორციელებას ესწრაფვის. შედეგად ღმერთის დიდება (ღმერთის შეცნობა და სიყვარული) და ადამიანური ბედნიერება ერთმანეთს ემთხვევა. ღმერთის, როგორც უზენაესი სიკეთის, მიღწევისკენ ადამიანის ეს არსებითი ლტოლვა მისთვის ვალდებულებაცაა, რამდენადაც, როგორც ქმნილებას, მას არ შეიძლება არ გააჩნდეს საკუთარ (ძირეულ) საწყისთან დაბრუნების ვალდებულება. ეს არის რელიგიურობისა და რელიგიური ვალდებულების ფესვი.

ტელეოლოგიური პრობლემა დეონტოლოგიურ პრობლემას უკავშირდება-ზნეობრივი კანონის, ანუ ვალდებულების პრობლემას, რომლის შესრულებაც ძირეული მიზნის მიღწევის საშუალებაა. ადამიანის ზნეობრიობა მისივე რაციონალურობით განისაზღვრება: ზნეობრივად კარგია ქმედება, რომელიც შეესატყვისება ადამიანის რაციონალურობას, ცუდი კი ისეთი ქმედებაა, რომელიც მას არ შეესატყვისება. ზნეობრივი კანონის (რომელიც ბრძანებს ან კრძალავს) სავალდებულო ხასიათი ქმედებათა მიზანთან კავშირიდან მომდინარეობს: მიზნის მისაღწევად აუცილებელია ზნეობრივად კარგი ქმედების ჩადენა; ხოლო ისეთ ქმედებებს, რომლებიც მიზანს გვაშორებს, თავი უნდა ავარიდოთ.

კანონს იგივე ადამიანის გონება აბატონებს, რომელიც იცნობს ადამიანის ბუნებას და იცის, თუ რა შეეფერება და რა არა მას. თუმცა გონება არ შეიძლება იყოს ვალდებულების ძირეული საფუძველი, რადგანაც ადამიანს არ შეუძლია ერთდროულად მავალდებულებელიც იყოს და ვალდებულიც. ადამიანის გონება, რომელიც ვალდებულების გამოცხადებით პრაქტიკულ გონებად გვევლინება, ცნობს, აღიარებს, აცხადებს ვალდებულებას, მაგრამ აბსოლუტად არ სახავს მას; ის იძლევა განკარგულებებს, როგორც სხვა, უმაღლესი, ანუ ღვთაებრივი გონების ხმა და ანარეკლი. მაშასადამე, ზნეობრივი კანონის საფუძველი ღმერთია და მის გარეშე ვერცერთი კანონი ვერ იქნება მართებული.

ბ) სამართალი

ნებისმიერ სამართლებრივ სისტემას საფუძვლად უდევს მარადიული კანონი, ანუ ღვთაებრივი გონების განკარგულებანი საგნებთან და ადამიანის ქმედებებთან დაკავშირებით. ქმნილებებში ეს კანონი მოცემულია: ტენდენციის, ანუ ინსტინქტის სახით-ირაციონალურ ქმნილებებში და შემეცნებისა და განსჯის სახით-რაციონალურ ქმნილებებში. ესაა ადამიანის ბუნებისთვის თვისობრივი, მისი შინაგანი კანონი. ბუნებრივი კანონი რაციონალურ ქმნილებაში მარადიულ კანონში თანამონაწილეობაა; ის არის სისტემა ზნეობრივი შეგონებებისა, რომელთაც გონება აღმოაჩენს და აფიქსირებს, როგორც ადამიანის ბუნებისათვის შესაბამისს.

ბუნებრივი კანონი, რომელიც ძირეულად ზნეობრივი კანონია, ბუნებრივ სამართლად იწოდება, რადგანაც ის ადამიანებს შორის ურთიერთობებს აწესრიგებს. წერილობით კოდექსებზე და კანონებზე უწინარეს არსებობს ბუნებრივი სამართალი, როგორც ადამიანური თანაცხოვრების არსებითი კანონი.

ბუნებრივ სამართალს, ანუ კანონს დაერთვის პოზიტიური სამართალი, ანუ ადამიანური კანონმდებლის (სახელმწიფოსა თუ ეკლესიის) მიერ დადგენილი სამართალი, რომელიც ემსახურება ბუნებრივი სამართლის უკეთ განსაზღვრასა თუ განმარტებას ისტორიულ გარემოებებთან მიმართებაში. ცხადია, რომ პოზიტიური სამართალი არ შეიძლება და არ უნდა მოვიდეს წინააღმდეგობაში ბუნებრივ სამართალთან.

როგორც ვხედავთ, სამართლის შესახებ თომისტური დოქტრინა ზნეობრიობით, ანუ ეთიკურობით არის გამსჭვალული. წმ. თომასთვის სამართალი სამართლიანი მოწყობის მეშვეობით ხორციელდება და არა ძალის ან ზეწოლის თავს მოხვევით: ius quia iustum და არა ius quia iussum.

უმაღლესი ეთიკური პრინციპი, რომელიც ასევე უმაღლესი იურიდიული პრინციპიცაა, თვით რეალობის სტრუქტურას ასახავს: მასში არსებობს არსებათა იერარქია (შემოქმედი და ქმნილება, პიროვნება და პიროვნება, პიროვნებები და ინფრარაციონალური საგნები). არსებათა სისტემა ასევე მიზანთა სისტემაა, რის გამოც სხეული სამშვინველისთვისაა, ქმნილება-შემოქმედისთვის, საგნები-პიროვნებისათვის და ა. შ. ამგვარი მოწყობა, ანუ იერარქია სამართლიანობის ძალით იმართება, რაც სამართლის საფუძველსა და არსს წარმოადგენს.

გ) პოლიტიკა

არისტოტელეს მსგავსად, წმ. თომა ადამიანს ,,პოლიტიკურ ცხოველად”, ანუ არსებითად სოციალურ ქმნილებად თვლის, რომელსაც ბუნებრივად გააჩნია სახელმწიფოებრივი საზოგადოების შექმნის მიდრეკილება. მაშასადამე, სახელმწიფო ბუნებრივ სამართალს ემყარება და არა თავისუფალ ნებას, თუმცა კი ფაქტობრივად სახელმწიფოს ცხოვრებაში მრავალი ნება იღებს მონაწილეობას.

სახელმწიფო აუცილებელია, რათა პიროვნებამ, რომელიც შეზღუდულია, თავის მიზანს მიაღწიოს. სახელმწიფოს მიზანი სწორედ სულიერ და მატერიალურ სფეროში საყოველთაო კეთილდღეობის მიღწევაა, რაც ასევე პიროვნების უფლებათა დაცვასა და საზოგადოების ინტერესსაც ითვალისწინებს. სახელმწიფოს ეს მიზანი საშუალებაა ადამიანის უზენაესი მიზნების მისაღწევად. აქედან გამომდინარეობს, რომ სახელმწიფო არის ადამიანისათვის და არა პირიქით. პიროვნება იმისათვის ექვემდებარება სახელმწიფოს, რომ დახმარება მიიღოს. და თუ ის იზღუდება სახელმწიფოს წინაშე, ამას იმისთვის აკეთებს, რომ, თავის მხრივ, სახელმწიფოც განეწყოს ადამიანთა სასიკეთოდ.

ამდენად, სახელმწიფო მიზნად არ აქცევს საკუთარ თავს, თავის ძლიერებასა და პრესტიჟს. ძლიერება და პრესტიჟი საშუალებებია სახელმწიფოს მიზნისათვის, ისინი ადამიანის მიზნებს ექვემდებარება. დაუშვებელია სახელმწიფოს მხრიდან ყოველგვარი აბსოლუტიზმი, რომელიც სახელმწიფოს მიწიერ ღმერთად წარმოაჩენს.

პიროვნების ღირსება ვლინდება იმაში, რომ ინდივიდს აქვს უფლება სიცოცხლეზე, კულტურაზე, საკუთარი არსებობისათვის აუცილებელზე, კერძო საკუთრებაზე (თუმცა კი ეს ქონება საერთო კეთილდღეობას უნდა ემსახუროს), ოჯახის შექმნაზე, რასაც სახელმწიფომ პატივი უნდა სცეს და ხელი შეუწყოს.

რაც შეეხება რეჟიმს, ანუ მმართველობას, წმ. თომა ბრძნულად მიიჩნევს, რომ ეს ტექნიკური საკითხია, ანუ ის ისტორიული ვითარების გათვალისწინებით უნდა მოგვარდეს; თომა არჩევით მონარქიულ სისტემას ანიჭებს უპირატესობას, ანუ საზოგადოების მიერ არჩეული ერთის მმართველობას (დღეს ამ ფორმას უფრო საპრეზიდენტო რესპუბლიკა ეწოდება).

ბუნება და ზებუნება

წმ. თომა ქრისტიანი ფილოსოფოსი და თეოლოგია, ამიტომაც ბუნებრივია მისი დაიტერესება ქრისტიანობასა და ფილოსოფიას შორის დამოკიდებულების პრობლემით. ეს დამოკიდებულება ეხება ცოდნას (გონება და რწმენა), მოქმედებას (ბუნება და მადლი), ან საზოგადოებას (სახელმწიფო და ეკლესია). აქ ჩვენ წმინდა თეოლოგიურ საკითხებს არ შევეხებით და მხოლოდ რამდენსამე ფილოსოფიური ხასიათის მოსაზრებას განვიხილავთ.

ა) გონება და რწმენა

წმ. თომა ცხადად აღიარებს გონების, ბუნების, დიალექტიკის, ფილოსოფიის ღირებულებას, თუმცა რაციონალიზმის, ნატურალიზმისა და დიალექტიზმის გაზვიადებათა გარეშე; თომას მიერ არისტოტელიზმის გამოყენება მკაფიოდ მეტყველებს წმ. თომას რაციონალურ და კრიტიკულ თვითცნობიერებაზე. ჩვენს მიერ აქ გადმოცემული თომისტური ფილოსოფია მისი მსჯელობის ფილოსოფიურობასა და კრიტიკულობას ადასტურებს. თომას სახით ბერძნულმა ფილოსოფიამ დამცველი და თავისი ღირსებებისა და საზღვრების სააშკარაოზე გამომტანი იპოვა.

წმ. თომა აღიარებს, რომ რწმენის უეჭველობა გონების უეჭველობას აღემატება, რადგანაც რწმენის საფუძველი ღმერთის ძალაუფლებაა, რომელსაც არც თავის მოტყუება შეუძლია და არც ჩვენი მოტყუება. მაგრამ საკუთარ სფეროში გონება დამოუკიდებელია. თვით გონება აღიარებს, რომ შეიძლება და უნდა არსებობდეს საიდუმლოებანი, რადგანაც არსებობს საზღვრები როგორც შემმეცნებელში, ისე შესამეცნებელ საგანში.

გონება და რწმენა ვერ დაპირისპირდებიან, რადგანაც ორივეს წყარო ერთი და იგივე ღმერთია. გონება რწმენასთან სამ ეტაპზე თანამშრომლობს:

1) რწმენისთვის მოსამზადებლად, რათა რწმენა გულუბრყვილობა არ იყოს; გონება ამზადებს რწმენისთვის მის წინაპირობათა (praeambula fidei) დემონსტრირებით;

2) რაიმე სახით რწმენის დოგმათა საილუსტრაციოდ;

3) რწმენის სწავლების დასაცავად ფილოსოფიის სახელით მართულ წინააღმდეგობათაგან: მაშინ ფილოსოფია თვით ფილოსოფიის წინააღმდეგ იბრძვის, რათა რწმენის სწავლება გონების საწინააღმდეგოდ არ ჟღერდეს. რწმენასა და გონებას შორის თანამშრომლობის შედეგი თეოლოგიაა, - რწმენისა და რწმენის შესახებ მეცნიერება.

ბ) ბუნება და მადლი

ღმერთის მიერ ზებუნებრივ წყობაში მოთავსებული ადამიანი გარკვეული დახმარების გარეშე ვერ მიაღწევს თავის მიზანს. ასეთ დახმარებას მას მადლი უწევს. მადლი იმისთვის კი არ ესაჭიროება ადამიანს, რომ ადამიანი იყოს, არამედ იმისთვის, რომ ქრისტიანი იყოს და ქრისტიანულად იმოქმედოს. კონკრეტულად რომ ვთქვათ, ზებუნებრივ მდგომარეობამდე ადამიანის აღზევებით ქრისტიანს ვიღებთ. ამიტომაც მადლი ქრისტიანი ადამიანის ყველა მოქმედებისათვის არის აუცილებელი.

მადლი არ უარყოფს, არ უგულებელყოფს და არ თრგუნავს ბუნებას, არამედ იღებს და სრულქმნის მას. მადლი აფასებს და ანგარიშს უწევს ბუნების ყველა შეძლებლობასა და მოთხოვნილებას. მადლის თანხლებისას ადამიანი ყოველთვის თავისუფალია, თავად განკარგავს საკუთარ ქმედებებს და აგებს მათზე პასუხს. კათოლიკური სწავლების შესაბამისად, წმ. თომა ზებუნებრივს არაბუნებრივად არ განიხილავს (რაც პროტესტანტურ მოძღვრებაში გვხვდება); ის აფასებს და განადიდებს მთელი ცივილური სამყაროს ბუნებრივ ღირებულებებს.

გ) სახელმწიფო და ეკლესია

თომისტური სახელმწიფო ეშმაკის ქმნილება კი არაა, ადამიანის ბუნების ნაყოფია. რწმენისთვის მოსამზადებელი გონების ფუნქციის მსგავსად, წმ. თომასთვის სახელმწიფოც ასევე მოსამზადებელ ფუნქციას ასრულებს ეკლესიის არსებითად სულიერი მოქმედებისათვის. როგორც რწმენა ეხმარება და ერთგვარად იცავს გონებას გარკვეულ საკითხებში შეცდომის დაშვებისგან, ასევე ეკლესია იცავს და ეხმარება სახელმწიფოს გარკვეულ ვითარებაში შეცდომის ან ცოდვის თავიდან აცილებაში.

ამ თვალსაზრისით, ეკლესიისადმი სახელმწიფოს არაპირდაპირ დაქვემდებარებაზე შეიძლება საუბარი: ერთიცა და მეორეც დამოუკიდებელნი არიან საკუთარი კომპეტენციის ფარგლებში, მაგრამ პოლიტიკური საქმიანობის ზნეობრივ ასპექტებთან მიმართებაში სახელმწიფო ეკლესიას ექვემდებარება (სახელმწიფოზე ეკლესიის არაპირდაპირი გავლენის თეორია) .

ბუნებასა და ზებუნებას შორის ურთიერთობის პრობლემასთან დაკავშირებით წმ. თომა ავგუსტინისტებს უპირისპირდება, რომლებიც აკნინებდნენ გონებასა და ბუნებას რწმენისა და მადლის წინაშე. პოლიტიკაში პოლიტიკური ავგუსტინიზმი სახელმწიფოზე ეკლესიის აბსოლუტურ და პირდაპირ ძალაუფლებას უჭერდა მხარს.

თომიზმი და თომისტური ტრადიცია

 

წმ. თომას ფილოსოფია, რომელიც ზემოთ წარმოვადგინეთ, გვაძლევს უფლებას, უარვყოთ მოსაზრება, თითქოს თომიზმი ქრისტიანული ან ქრისტიანიზებული არისტოტელიზმია. არისტოტელეს გარდა, წმ. თომა ასევე პლატონის, წმინდა მამებისა და წმ. ავგუსტინეს სწავლებით ხელმძღვანელობს, თუმცა კი სისტემური მეთოდი უპირველესად არისტოტელიზმს გვახსენებს. თომიზმი ფილოსოფიაა და მასაც, როგორც ყველა ფილოსოფიას, საკუთარი წყარო გააჩნია, მაგრამ ის ორიგინალური სინთეზია, როგორც პირადი გააზრება მთელი ბერძნული და ქრისტიანული ფილოსოფიური ტრადიციისა.

თავისი დროისთვის წმ. თომა რევოლუციონერი იყო, თუმცა არ ცდილობდა თავის წარმოდგენას რევოლუციონერად. ავგუსტინიზმის მიმდევრები კარგად ხვდებოდნენ ამას და მოაზროვნეს დაუპირისპირდნენ. თომას თვით წმ. ბონავენტურაც შეეკამათა. თომას ზოგიერთი დოქტრინა ავეროიზმს დაუახლოვეს და ფილოსოფოსის სიკვდილის შემდეგ თომიზმი ორჯერ გაიკიცხა.

წმ. თომა მკაფიოდ გამოკვეთილი მეტაფიზიკოსი ფილოსოფოსი და თეოლოგი იყო, პატივს სცემდა ბუნების კვლევას და ეჭვის თვალით უყურებდა თავისი დროის ასტრონომიას. ამიტომაც აუცილებლად არ მიიჩნია ბუნების ექსპერიმენტული შესწავლა, რის გამოც როჯერ ბეკონი საყვედურობდა. წმ. თომას ბუნების ფილოსოფია ზოგადად იმდროინდელ დოქტრინებს იმეორებს.

ამ წიგნში არ არის წარმოდგენილი წმ. თომას ესთეტიკური თეორიები, რადგანაც მოაზროვნეს ისინი სისტემური სახით არ ჩამოუყალიბებია, თუმცა კი თავის შრომებში მნიშვნელოვან მოსაზრებებს გვაწვდის სილამაზისა და ხელოვნების შესახებ. ამასთან დაკავშირებით აღსანიშნავია თომას დოქტრინა ფანტაზიის შესახებ; ფანტაზია აქ ხელოვნებისათვის ხატებათა ამსახველად და შემქმნელად გვევლინება.

ასევე არ შევხებივართ წმ. თომას პედაგოგიურ დოქტრინასაც. თავისი ნაშრომის Quaestiones disputatae de veritate XI თავში (სათაურით de magistro) თომა მასწავლებლისა და მოსწავლის დამოკიდებულების საკითხს განიხილავს, ხაზს უსვამს მოსწავლის აუცილებელ შინაგან სულიერებას და მასწავლებლის საქმიანობის ქმედითობას. აქაც იგრძნობა გონებისა და ბუნების პატივისცემა და დაფასება; ავგუსტინისტებისგან განსხვავებით, წმ. თომა მყისვე ნათელყოფის მოშველიებას არ ცდილობს.

თომისტურ ფილოსოფიაში ყოფნის კონცეფციის ცენტრალურობა უფლებას გვაძლევს, მას ყოფნის მეტაფიზიკა ვუწოდოთ. რეალობის, როგორც ყოფნის, დოქტრინიდან, უნივერსალურ ცნებათა პრობლემის დასმიდან, გრძნობასა და ინტელექტს შორის კავშირის შესახებ თეზისიდან გამომდინარე, თომიზმი რეალიზმია. ინტელექტისთვის მინიჭებული მნიშვნელობის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, თომიზმს შეიძლება ინტელექტუალიზმი ვუწოდოთ, თუკი ამ ტერმინს გამოცდილების, ნებისა და რწმენის წინაშე ექსკლუზიურ მნიშვნელობას არ მივანიჭებთ. წმ. თომა განსაკუთრებულად სცემს პატივს გონებას, მაგრამ რაციონალისტი არ არის. ღმერთისა და სამშვინველის დოქტრინის მიხედვით, თომა სპირიტუალისტია, თუმცა არა პლატონივით ზესპირიტუალისტი, რადგანაც ის სამშვინველისა და სხეულის მაქსიმალური ერთიანობის მომხრეა: მის დოქტრინაში ადამიანი ადამიანია და არა ანგელოზი ან მხეცი. ადამიანის თომასეული შეფასებიდან გამომდინარე, თომისტურ ჰუმანიზმზე შეგვიძლია საუბარი, ბუნების მისეული შეფასება კი ნატურალიზმზე საუბრის საშუალებას მოგვცემდა, ეს ტერმინი მყარად რომ არ იყოს დამკვიდრებული ბუნებისა და ბუნების მეცნიერებისთვის გადაჭარბებული მნიშვნელობის მინიჭების აღსანიშნავად.

თავისი გაწონასწორებულობით თომიზმი ქრისტიანული ფილოსოფიის სახეობად გვევლინება: ყოფნა და ქმნადობა, ერთი და მრავალი, ინტელექტი და გრძნობა, უნივერსალური და ცალკეული, რწმენა და გონება, ბუნება და მადლი თომიზმში საკუთარი შეუცვლელი მნიშვნელობითაა წარმოდგენილი. რამდენსამე გამონაკლისს თუ არ ჩავთვლით, წმ. თომას ფილოსოფია დომენიკანელთა ორდენის ოფიციალურ სწავლებად იქცა, დროთა განმავლობაში კი ნამდვილ თომისტურ სკოლად ჩამოყალიბდა, ამ ტიპის სასწავლებელთათვის დამახასიათებელი ყველა ტრადიციული უპირატესობითა და ნაკლით. მოგვიანებით თომიზმი სხვა რელიგიურმა ორდენებმაც გაიზიარეს და ამ სწავლებამ კათოლიკურ სამყაროში მანამდე არნახულ წარმატებას მიაღწია. თომამ წმ. ავგუსტინეს სწავლება კი არ შეცვალა, არამედ შეავსო ის და თომიზმის სახელით სისტემატიზებულ დოქტრინათა ერთობლიობად წარმოადგინა. ერთ დროს დავიწყებას მიცემულმა ამ სწავლებამ დღეს კვლავ დაიმკვიდრა ადგილი იმ ადამიანთა ცნობიერებაში, ვინც მასში ფილოსოფიის წარმატებით შესწავლისთვის საჭირო საფუძველს ხედავს.