The National Library of Georgia მთავარი - ბიბლიოთეკის შესახებ - ელ.რესურსები
Cover Image
წიგნის დახურვა ეთნოსები საქართველოში
დოკუმენტის ნახვა წინასიტყვაობა
დოკუმენტის ნახვა ეთნო-კულტურული პროცესები საქართველოში
დოკუმენტის ნახვა ქართველები
დოკუმენტის ნახვა აფხაზები
დოკუმენტის ნახვა ოსები
დოკუმენტის ნახვა ებრაელები
დოკუმენტის ნახვა სომხები
დოკუმენტის ნახვა აზერბაიჯანელები
დოკუმენტის ნახვა ბერძნები
დოკუმენტის ნახვა ქურთები
დოკუმენტის ნახვა ავარიელები და სხვა დაღესტნელი ხალხები
დოკუმენტის ნახვა ვაინახები
დოკუმენტის ნახვა ასურელები
დოკუმენტის ნახვა უდიები
დოკუმენტის ნახვა რუსები
დოკუმენტის ნახვა უკრაინელები
დოკუმენტის ნახვა პოლონელები
დოკუმენტის ნახვა ჩეხები
დოკუმენტის ნახვა გერმანელები
დოკუმენტის ნახვა ლატვიელები
დოკუმენტის ნახვა ლიტველები
დოკუმენტის ნახვა ესტონელები
დოკუმენტის ნახვა ბოშები
დოკუმენტის ნახვა ეროვნული უმცირესობების სამოქალაქო ინტეგრაცია საქართველოში
დოკუმენტის ნახვა შენიშვნები

აზერბაიჯანელები

 

აზერბაიჯანელები (თვითსახელი - აზერბაიჯანლილარ) ცხოვრობენ სამხრეთ კავკასიის აღმოსავლეთ ნაწილში, აზერბაიჯანის რესპუბლიკაში. კომპაქტურად არიან დასახლებული, აგრეთვე, საქართველოში (ქვემო ქართლში, კახეთში), დაღესტანში, ირანში. აზერბაიჯანელთა ფორმირებაში ადგილობრივ, ალბანურ, ეთნიკურ სუბსტრატთან ერთად მნიშვნელოვანი მონაწილეობა მიიღო მოსულმა ირანულმა და თურქულენოვანმა, განსაკუთრებით ოღუზურმა და სელჩუკურმა ელემენტმა. აზერბაიჯანული ენა შედის ალთაურ ენათა ოჯახის თურქულ ჯგუფში.

სტატისტიკური მონაცემებით, საქართველოში აზერბაიჯანელები დაახლოებით 7%-ს შეადგენენ, მათი საერთო რაოდენობის 19,2% ქალაქად ცხოვრობს, დანარჩენი - სოფლად. მათ საქართველოში ჩამოსახლების თავისებური ისტორია და ადაპტაციის მეტად რთული გზა განვლეს.

ისტორიული ნარკვევი

ადრეულ შუა საუკუნეებში თურქულენოვანი ტომების საქართველოში შემოსვლისა და დამკვიდრების შესახებ ცნობები არ მოიპოვება, მაგრამ მათი მოძრაობა მეზობელ სომხეთსა და ალბანეთში მიგვანიშნებს, რომ მეტ-ნაკლები ინტენსივობით მსგავს პროცესებს საქართველოშიც უნდა ჰქონოდა ადგილი. ზოგიერთი აზერბაიჯანელი ისტორიკოსი მიიჩნევს, რომ თურქულენოვანი ტომები (ბუნთურქები, საბირები) კავკასიაში და, კერძოდ, აღმოსავლეთ საქართველოს მიმდებარე ტერიტორიაზე ძვ. წ. IV საუკუნიდან ჩნდებიან.

თურქთა პირველი მასობრივი შემოსვლა-დამკვიდრება აღმოსავლეთ საქართველოში „დიდ თურქობას“ უკავშირდება. ამიერკავკასიაში თურქ-სელჩუკები XI საუკუნის 30-იან წლებში გამოჩნდნენ. მეფე გიორგი II-ის ხანაში (1072-1089) დაიწყო „დიდი თურქობა“. იქიდან მოკიდებული სელჩუკები ყოველ წელიწადს მოდიოდნენ, უკან იშვიათად ბრუნდებოდნენ და აქვე სახლდებოდნენ. მომთაბარეთა ჩამოსახლება უფრო და უფრო ინტენსიურ ხასიათს ღებულობდა. დავით IV აღმაშენებლის (1089-1125) მიერ ჩამოსახლებული ყივჩაყები ასევე თურქული მოდგმისა იყვნენ, მაგრამ მოგვიანებით მათი უმეტესობა კვლავ ჩრდილო კავკასიაში გაბრუნდა, ხოლო მეორე ნაწილი გაქართველდა.

XIII-XV საუკუნეებში თურქული მოსახლეობის შემოსვლა გრძელდებოდა, თუმცა ნაკლები ინტენსივობით. გეოგრაფიული მდებარეობისა და პოლიტიკური ვითარების გამო მომთაბარეთა მეურნეობას საქართველოში ისეთი მყარი საფუძველი არ გააჩნდა როგორც მეზობელ ალბანეთსა და სომხეთში, თუმცა მათი მცირე ჯგუფები აქაც შემოდიოდნენ და მკვიდრდებოდნენ. ისე რომ, საზღვრისპირა რაიონებში გიორგი ბრწყინვალის გამეფებისას (1314-1346) თურქმენებს კომპაქტური დასახლებებიც ჰქონდათ.

თურქმანთა შემდგომი მატება კავკასიაში თემურლენგის ლაშქრობებს (1370-1405) უკავშირდება. თემურმა კავკასიელ მთიელთა გამუსლიმების მიზნით „ელნი მაჰმადიანნი“ დაასახლა ჩრდილო-კავკასიაში. საქართველოში თემურლენგის მიერ ელების ჩამოსახლების შესახებ პირდაპირი ცნობები არ არსებობს, მაგრამ ცნობილია პირობა რომლის მიხედვითაც ქართველ მეფეს აქ მცხოვრები მუსლიმების შევიწროება ეკრძალებოდა.

XV-XVI საუკუნეებიდან მახლობელ აღმოსავლეთში მომხდარი მნიშვნელოვანი პოლიტიკური ცვლილებების შედეგად აღმოსავლეთ საქართველოში დაიწყო ჯერ სომხების, ხოლო მოგვიანებით თურქმენული მოდგმის (ქართული წყაროებით - თათართა) ტომების ჩამოსახლება, მაგრამ XVII საუკუნემდე მომთაბარე თურქმენების ჩამოსახლებასა და დამკვიდრებას ძირითადად ფრაგმენტული ხასიათი ჰქონდა და ისინი ადვილად ახერხებდნენ ქართულ მოსახლეობასთან ინტეგრაციას.

XVII საუკუნის დამდეგს შაჰ-აბას პირველმა ქართლის მეფე გიორგის საჩუქარი მოსთხოვა, სანაცვლოდ კი ირანში რამდენიმე სოფელი და 300 თუმანი შესთავაზა. შაჰმა „ნაჩუქარ“ მიწაზე ლორეს სახანო შექმნა, იქ ბორჩალოს მუსლიმი ტომები ჩამოასახლა და აღჯაყალის ციხისთავს დაუქვემდებარა. ლორის ხანად გამუსლიმებული ქართველი ფეოდალი დანიშნეს. აღსანიშნავია, რომ მანამდე საქართველოს ტერიტორიაზე ტოპონიმი „ბორჩალო“ არსად გვხვდება.

შაჰ-აბასმა ქართლის ანალოგიური პოლიტიკა გაატარა კახეთშიც. მან კახეთის მეფისაგან კაკენისელი იჩუქა და მომთაბარეთა ჩასახლება დაიწყო. ადგილობრივი მოსახლეობა აყარა და ირანში გადაასახლა, კაკენისელის სასულთნოში კი წახურელებმა დაიწყეს ჩამოსახლება.

თურქმენული მოდგმის ტომების დამკვიდრების შემდეგ აქტუალური გახდა ელის საკითხი. ვახტანგ VI-ის „დასტურლამალის“ „ელის დებულებაში“ ჩამოთვლილია ქართლისა და კახეთის ყიზილბაშური თემები, რომლებიც ტომთა დაშლა- დანაწევრების შედეგად წარმოქმნილან, ესენია: ჯავანშირი, ქეშალუ, ნაჯბადილუ, არანლუ, დემურჩი, ჰასანლუ, აჰმადლუ, ხიალუ და ა.შ. ისინი ცენტრალურ და სამხრეთ ირანიდან შემოვიდნენ და აქედან მასობრივად გასახლებული ადგილობრივი მოსახლეობის ადგილებზე დაფუძნდნენ.

ვახტანგ VI-ის „დასტურლამალში“ საკანონმდებლო ნორმა „ელის დებულებით“ განსაზღვრავდა თურქმენული მოსახლეობის უფლება-მოვალეობებს. მისთვის სრულიად უცხო სამეურნეო და ფისკალურ სისტემასთან შეგუება მომთაბარე ელ მოსახლეობას ძალზე უჭირდა. ვახტანგ მეფე ცდილობდა საკანონმდებლო საფუძველი შეექმნა ქართულ სამეფოში მათი ინტეგრირებისათვის. თურქმენთა მიგრაცია XVIII საუკუნეშიც გრძელდებოდა. აღმოსავლეთ საქართველოში ჩამოსახლდა ჰასანლუს ტომის ერთი ნაწილი. ისინი ძირითადად კახეთში (თელავთან 5 სოფელში) და ქვემო ქართლში (დღევანდელი მარნეულისა და გარდაბნის რაიონებში) დანაწილდნენ, ცხოვრობდნენ სოფ. კესალოში, ყაფანახჩში, ილმაზუში, ნაზარ-ლუსა დასარფანში. ამ ხანებში ელებმა გააფართოვეს საცხოვრისი, გადალახეს მათთვის მიჩენილი საზღვრები და ახალი მიწები აითვისეს. სომხითში შულავერამდე მისულან, ხოლო ნასიბუს ტომმა დმანისის ხეობაში შეაღწია, ქცია-ხრამის ხეობების გაყოლებით აღმოსავლეთისაკენ წავიდა და მდინარე მტკვრის გაღმა მხარეზე ლილოებსა და ყარაიის მდიდარ საძოვრებს მოეკიდა.

ერეკლე II-ის მეფობისას, პაპუნა ორბელიანის ცნობის თანახმად, «ქორონიკონს უმე დაიცალა საბარათაშვილო, სომხითი, ორბელიანთ მამული და ზოგი გავიდა კახეთს, ზოგი ავიდნენ ზემო ქართლში და საერისთაოებში». სწორედ ამ მოვლენებს უკავშირდება XVIII საუკუნეში ერეკლე II-ის მიერ ეთნიკურად არაქართველების მეშვეობით გაუკაცრიელებული მიწების შევსების მცდელობა. XVIII საუკუნის შუა წლებში ერეკლე II-ს მუღანის ველიდან გადმოუსახლებია სპარსელებისაგან შევიწროებული 250 თურქმენული ოჯახი, მათგან შეიქმნა სოფლები: მუღანლო, ყაფანახჩი და ყიზილჰაჯილი, რომლებიც დღეს მარნეულის რაიონში მდებარეობენ. ქართლ-კახეთის მეფე მუდმივად აკვირდებოდა მიგრანტებს და არ აძლევდა მათ ქვეყნიდან წასვლის საშუალებას. 1755 წელს მან უკან დააბრუნა ერევნის სახანოსა და ყარა სუზე გადასახლებული ბორჩალოელები. 1756 წელს სამცხეში საიალაღოდ მდგომმა ელებმა გადაწყვიტეს ირანში წასვლა. მათ ყაზახის მომთაბარეებიც შეუერთდნენ. ერეკლე მეფე ყაიყულში დაეწია მათ, უკან დააბრუნა ისინი, განდგომილ ელთა მეთაურებიდან მძევლები აიყვანა, ხოლო ხალხი სოღანლუღს დააყენა. ელებს სამცხის ფაშისათვის მიყენებული ზარალი აანაზღაურებინა, შემდეგ კი ძველ საცხოვრებ- ლებზე დააბრუნა, 1760 წელს ფანა ხანის დამარცხების შემდეგ ერეკლემ ყარაბაღსა და ნახჩევანში (ეს მხარეები მაშინ ირანს ექვემდებარებოდა) გადასახლებულთა დასაბრუნებლად ჯარი გააგზავნა, ააყრევინა ისინი და უკან დააბრუნა. მოგვიანებით ქვემო ქართლის ელების ერთი ნაწილი, თარაქამები, ალი-ბეგმა გადაიბირა ახალციხის საფაშოში დასასახლებლად (ეს იყო სამცხეში მომთაბარე თურქმენთა მასობრივად ჩასახლების პირველი შემთხვევა). ქართლ-კახეთის მეფე გიორგი XII-მ ხონთქართან იჩივლა მათი უკან დაბრუნების მოთხოვნით. ფორმალურად სულთანს არ ჰქონდა უფლება არ დაეკმაყოფილებინა ქართველი მეფის კანონიერი .მოთხოვნა, ამიტომ თარაქამები ქართლის საზღვრის გაყოლებით დაასახლა. XIX-XX საუკუნეების მიჯნაზე სამცხეში ისევ გადავიდნენ ყაზახ-შამშადილუდან თურქმენები თავიანთი ჯოგებიანად, ისინი ახალციხის ფაშამ გადასახადებისაგან გაათავისუფლა და სამხედრო საქმე დაავალა.

პირველ ხანებში ჩამოსახლებულები მხოლოდ ირანის შაჰს ექვემდებარებოდნენ და მათ ქართლის სამეფოს აღწერებისას არ აფიქსირებდნენ, მაგრამ მოგვიანებით, ყიზილბაშობის განლევის კვალობაზე, თანდათანობით, ისინიც ქართულ ფეოდალურ სისტემაში შეერწყნენ. 1721 წლის აღწერაში შეტანილი არ არის ბამბაკის და ბედრუჯის მხარეები, ლორის, ყაიყულისა და ელის რაიონები. ბამბაკ-ბედრუჯის მხარეები ბორჩალოს ხანის საბატონო იყო, ცალკე იყო ლორეს სახანოც, ამ ორ სახანოს, როგორც ვასალურ ერთეულებს ცალკე აღწერა უტარდებოდათ. „დასტურლამალის“ თანახმად კი ელის აღწერა, სამხედრო და ფისკალური მიზნებით, ყოველ 3 წელიწადში ერთხელ ხდებოდა, მაშინ, როდესაც ქართლის სამეფოს აღწერა 7 წელიწადში ერთხელ ტარდებოდა. მეფეზე იყო დამოკიდებული ელის კაცთა გათარხნება, მის მიერვე იყო დადგენილი სახელმწიფო გადასახადები. ელებისათვის დიდხანს შეუთავსებელი აღმოჩნდა მკვიდრი ცხოვრების წესი. ცნობილია მათი გაპარვისა და მასობრივი გაქცევის უამრავი შემთხვევა. „დასტურლამალში“ ელის 76 თაბუნია მოცემული. იასე ლორთქიფანიძემ 28 თაბუნის საცხოვრებელი ადგილის დაზუსტება შეძლო, აქედან - 3 ალგეთში, 6 - ქციის ხეობაში, 13 - მდინარე მტკვრის გაღმა მხარეს, 5 - სომხითში, 1 კი დმანისის ხეობაში მდებარეობდა.

საქართველოში ჩამოსახლებული ყიზილბაშების სოციალური ორგანიზაცია საკმაოდ დაბალ საფეხურზე იდგა. მომთაბარეები თაბუნებად სახლდებოდნენ, თაბუნი ტომის მეთაურს ან მეფის მოხელეს ემორჩილებოდა. ქართლში ისინი ჯერ მდინარეების - ქციისა და ალგეთის ხეობებში ჩამოსახლდნენ. თავდაპირველად, შექმნილი ლორის სახანოს კვალდაკვალ, ქვემო ქართლში გაჩნდა ბორჩალოს, ბამბაკის, ბაიდრის, შურა- გელის სახანოები. ყიზილბაშურმა ტომებმა სეფიანთა სახელმწიფოს სხვადასხვა კუთხეში სამომთაბარეოდ მიიღეს მიწები, რის გამოც კიდევ უფრო დანაწევრდნენ. ერთი შინაარსის მქონე ტერმინები - თურქულ-აზერბაიჯანული „იღ“, არაბული „ტაიფა“ და მონღოლური „აიმაკი“ - ყიზილბაშებში ხან ტომს აღნიშნავდა, ხან მის ნაწილს. ეს მომთაბარე ტომები (მონღოლური და თურქმენული) უფრო ადრე, XIII-XV საუკუნეებში, პოლიტიკურ გაერთიანებებსაც არ წარმოადგენდნენ, მათი ერთობა უნ- და დამყარებოდა უფრო სისხლით ნათესაობასა და საერთო წინაპრიდან წარმოშობის პრინციპს. ეს იყო ადრინდელი (ფეოდალიზმამდელი) გვაროვნულ ტომთა დაჯგუფებები. უკვე ჩინგის ხანის დროს ისინი სხვადასხვა გვარისაგან შედგებოდნენ, რომელთაც საერთო წინაპარი ჰყავდათ. სეფიანთა ხანაში „აიმაკი“, „ილ“, „ტაიფა“ აღნიშნავდა მომთაბარეთა გაერთიანებებს, რომლებიც არამარტო სხვადასხვა გვარის, არამედ სხვადასხვა ტომის წარმომადგენლებისაგან შედგებოდნენ, რაც მათ ტომის ელფერს აძლევდა. ამის მაგალითია XVI საუკუნეში თურქმენული და ქურთული ტომებისაგან ხელოვნურად შექმნილი „ოტუზ იქის“ გაერთიანება, რომლის ხელმძღვანელად ჯევანშირის ტომი ითვლებოდა. მოგვიანებით, ეს გაერთიანება საქართველოში შემოასახლეს.

ელები ნაჯბადინამდე განსახლდნენ. ეს მხარე მარნეულის რაიონში მდებარეობს, საქართველოს სასაზღვრო მხარეს წარმოადგენს და იქ ამჟამადაც თურქმენული წარმომავლობის მოსახლეობა ჭარბობს, თუმცა თავად მარნეულში ვახუშტი ბატონიშვილი ელის მოსახლეობას არ იხსენიებს. ყულარად წოდებული ელები ცხოვრობდნენ მდინარე ქციისა და შულავრის წყლის შესართავთან, რაც დღევანდელ ტოპონიმიკაშიც არის ასახული (სოფ. ყულარი). ელებით იყო დასახლებული მდინარე მტკვრისა და ალგეთის შესართავი იაღლუჯის მთამდე.

ქართულ მიწებზე მომთაბარე ელების დამკვიდრებას დიდ ყურადღებას აქცევდა რუსული მმართველობა. მოხელეები ყოველნაირად აფერხებდნენ წინარე სამშობლოში მათ გადასახლებას. თუმცა ეს პროცესი მაინც მიმდინარეობდა. XIX საუკუნის დამდეგს ბორჩალოს მოურავის მოხსენების თანახმად, მთელი სოფელი ნაჯბადილუ აიყარა. ელების აყრა-გაქცევამ იმ ხანებში იმდენად მასობრივი ხასიათი მიიღო, რომ ხელისუფლება იძულებული გახდა გარკვეულ პირებზე თვალთვალი დაეწესებინა. უნდა აღინიშნოს, რომ ცარისტული ხელისუფლება მკაცრად აკონტროლებდა ამ პროცესს. 1816 წელს ყარსის ყარაფაფახელთა და 15 სომხური ოჯახის ბორჩალოს დისტანციაში ჩამოსახლებით დასრულდა მარკიზ პაულიჩის წარმომადგენელ ლისანოვიჩისა და ყარაფაფახ აბულ აღა აბდალ-ოღლის რამდენიმეწლიანი მოლაპარაკება. მთავრობამ ნება დართო ადგილობრივ მმართველობას უკანვე მიეღო აქედან წასულები. 1824 წელს შამშადილუში დამკვიდრდნენ წინათ ყარაბაღსა და ერევანში გაქცეული ელები.

საცხოვრებელი
და სამეურნეო ნაგებობები

მომთაბარეთა ცხოვრების სტილი და ნაგებობა-დასახლებათა ფორმები ტრადიციული, ნომადური ცხოვრების უმკაცრეს კანონებთან იყო შეგუებული. მყარი, მკვიდრად ნაგები, სამეურნეო და საცხოვრებელი ნაგებობები ამგვარი ცხოვრების წესთან შეუსაბამო იყო, მომთაბარეობისათვის უფრო მოსახერხებელი იყო მარტივი კარვები. XVI საუკუნის ინგლისელი მოგზაური ანტონი ჯეკინსონი აღნიშნავდა, რომ თურქმენული ტომები ერიდებოდნენ დაპყრობილ ქალაქებსა და სოფლებში დაბინავებას და მათი გვერდის ავლით, სტეპებში მომთაბარეობდნენ. თითოეული ურდო ცალკე ჩერდებოდა და კარვებს ურდოს მეთაურის კარვის ირგვლივ დგამდა. იქვე აბინავებდნენ საქონლის ჯოგსაც, რომელსაც ტვირთის გადასაზიდი საჭაპანო ტრანსპორტით შემოზღუდავდნენ, რითაც მტრისგან თავდასაცავ გამაგრებულ პუნქტს ქმნიდნენ. საქართველოში შემოსახლებულ მომთაბარეებს მზა საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობები დახვდათ, რადგან, ძირითადად, აყრილი მოსახლეობის ნაცხოვრებ ადგილებში მკვიდრდებოდნენ. დროთა განმავლობაში ხდებოდა მომთაბარე ელთა ადაპტაცია ადგილობრივ სამეურნეო-ეკოლოგიურ გარემოსთან, რასაც მათ მიერ ადგილობრივი საცხოვრებელი ტიპის ათვისება მოჰყვა. ჩამოსახლებულთა ერთი ნაწილის ადგილებზე დამაგრებასა და მკვიდრ საცხოვრებელ ნაგებობებში დაბინავებას ირანელი მოხელეებიც უწყობდნენ ხელს. მოჰამედ თაჰერის ერთი ცნობით, საქართველოში საცხოვრებლად გამოგზავნილ ელებს კალატოზებსაც აყოლებდნეთან, რომელთაც მათთვის საცხოვრებელი სახლები უნდა აეგოთ. სავარაუდოდ, ეს სახლები ამიერკავკასიისათვის ტიპური გვირგვინიან-ერდოიანი სახლის ადგილობრივ ვარიანტს წარმოადგენდა.

აზერბაიჯანელთა შორის გავრცელებული იყო ტრადიციული მიწური ნაგებობა „ყარადამი“ (შავი სახლი). ყარადამი კომპლექსური ნაგებობაა, სადაც ერთ ჭერქვეშ რამდენიმე სათავსოა განლაგებული, მათ შორის - საქონლის სადგომი ბოსელიც („მალდამ“). ყარადამის სახურავი წარმოადგენდა ყელისაკენ დავიწროებულ საფეხუროვან პირამიდას, რომელიც ოთხ მსხვილ ხის ბოძს ეყრდნობოდა. ყარადამში ჰაერი და სინათლე გვირგვინის ყელიდან შემოდიოდა, აქედანვე გადიოდა შუა-ცეცხლის კვამლი. ყარადამი გარედან თითქმის არ ჩანდა და უფრო ყორღანს წააგავდა, რომელშიც ვიწრო ბნელი დერეფანი შედიოდა. ამგვარი ნაგებობის ავეჯი და დგამ- ჭურჭელი მეტად უბრალო იყო. იდგა ხის ყუთები სასოფლო-სამეურნეო პროდუქცი- ისათვის, ასევე სკივრები და ხის გრძელი ტახტები. აქვე იყო ფქვილის შესანახი თხის ტყავის ტომრები და ორმო ხორბლისათვის. ოთახის გასანათებლად იყენებდნენ ნავთის ლამპას ან ჭრაქს („ყარა ჩირახ“). იატაკი, ნაწილობრივ ხალიჩებით, ფლასებით და ჯეჯიმებით იყო მოფენილი.

საბჭოთა პერიოდში რადიკალურად შეიცვალა დასახლების სტრუქტურა და საცხოვრებელი ნაგებობები. მიწურბანიანი სახლების ადგილი დაიჭირა ერთ და ორსართულიანმა კაპიტალურმა ქვის ნაგებობებმა. დასახლებების ცენტრში გაჩნდასავაჭრო, სასწავლო და კულტურული დაწესებულებები. XX საუკუნის ტიპური აზერბაიჯანული სოფლის ცენტრში იყო სალაყბო, სადაც წყდებოდა საჭირბოროტო საკითხები, იქვე ჰქონდათ წყარო პატარა აუზითურთ, საიდანაც სოფელი სასმელ წყალს ეზიდებოდა და საქონელს არწყულებდა. აზერბაიჯანული დასახლებები, უმეტესად, მდინარეებისა და სარწყავი არხების სანაპიროებზე იყო განლაგებული. ინდივიდუალური ეზოები, ბაღები, საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობები დაგეგმარების გარეშე შენდებოდა. მეურნეობის თავისებურება და ცხოვრების წესი კარგად არის ასახული სოფლების სტრუქტურასა და საცხოვრებელ კომპლექსში. XXI საუკუნის დამდეგს რამდენიმე ადგილას დაიწყო სოფლის ცენტრებში მეჩეთები შენება. შენარჩუნებული იქნა ნაგებობათა ზოგიერთი თავისებურებაც, კერძოდ, სახლი ყრუ კედლით გზისაკენ და ფასადით ეზოსაკენ არის მიმართული. ეზოები შედარებით მომცროა და ერთმანეთზე მიჯრით მიწყობილი.

სამეურნეო ყოფა, მატერიალური კულტურა და სოციალური ურთიერთობები

მეურნეობა. საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების ტრანსფორმაცია მჭიდროდ უკავშირდება მეურნეობის დარგების პროპორციის ცვლილებას. საქართველოში მახლობელი აღმოსავლეთის ქვეყნებისაგან განსხვავებით, მომთაბარული ექსტენსიური მეურნეობისათვის საჭირო სამეურნეო ბაზა ნაკლებად იყო, ამიტომ აზერბაიჯანლებმა ადგილობრივ ტრადიციულ სიმბიოზურ მეურნეობაზე თანდათანობით გადასვლა დაიწყეს. ვახუშტი ბატონიშვილის თანახმად, უკვე XVIII საუკუნისათვის „სახლობენ ელნი ქციამდე ველსა ზედა, და სთესენ ყოველსა მარცვალსა, და თესლსა ზევით წერილთა, და მტილოვანთა, სავსენი პირუტყვითა“.

მესაქონლეობის შეზღუდვის ხარჯზე თანდათანობით გაიზარდა მიწათმოქმედების ხვედრითი წილი. XX საუკუნისათვის, საბჭოთა ხელისუფლების პირობებში, აზერ- ბაიჯანელებით დასახლებულ რიგ სოფლებში განვითარებული იყო მემარცვლეობა (ხორბალი, სიმინდი), მებახჩეობა (კომბოსტო, პომიდორი და ა.შ) და მევენახეობაც კი. ადგილობრივი ეკოსამეურნეო გარემოს გავლენით მომხდარი ეს ცვლილება კიდევ უფრო გაძლიერდა სოციალური და ეკონომიკური მდგომარეობის ტრანსფორმაციის შემდეგ. კოლმეურნეობების გაუქმებისთანავე შესაძლებელი გახდა სოფლის მეურნეობის პროდუქციით ქალაქის მომარაგება, რამაც შემოსავლის კარგი წყარო გაუჩინა ქვემო ქართლში მცხოვრებ აზერბაიჯანელებს.

სამოსი. სოციალ-ეკონომიკური და პოლიტიკური ცვლილებები სათანადოდ აისახებოდა აზერბაიჯანელთა მატერიალური ყოფის თითქმის ყველა მხარეზე. ამ მხრივ გამონაკლისს არც ტანისამოსი წარმოადგენს. აზებაიჯანელი ქალის ტრადიციულ სამოსი XX საუკუნის შუა ხანებამდე იყო ქვედა და ზედა კაბა, ხოლო სახეს ჩადრით იფარავდა. მდიდარი ქალები ატარებდნენ ოქროს სამაჯურებს, ძვირფასი ქვების მძივებსა და საყურეებს. მამაკაცის სამოსს შეადგენდა საცვალი („კეინეკი“), კალსონი („დიზლიკ“), ზემოდან შარვალი, ახალოხი („არხალიგი“) და ჩოხა („ჩუხუ“). ასევე აუცილებელი ატრიბუტი იყო ქუდი („ფაფახი“), რომლის ქვეშაც ატარებდნენ მოქარგულ ქუდს („არახჩინ“). თანამედროვე აზერბაიჯანული სამოსი ევროპული ყაიდისაა, თუმცა რამდენიმე ნაციონალურ ელემენტსაც შეიცავს. ჩადრის ადგილი დაიჭირა თავსაფარმა, რომლის ტარებაც აუცილებელია ქალისა და სრუწლოვანებას მიღწეული გოგონასათვის. ასევე ნაწილობრივ შემონახულია ფაფახის ტარების ტრადიცია ხანდაზმულთა შორის.

ოჯახი და ქორწინება. ოჯახის შექმნისა და მის წევრთა ურთიერთობის რეგლამეტირების საკითხებში განსაკუთრებით ღრმად იჭრება ისლამური რელიგია. აზერბაიჯანულ თემში ოჯახის შარიათის მოთხოვნათა საფუძველზე აგებას უკვე ხანგრძლივი ტრადიცია აქვს და საბჭოთა პერიოდში სახელმწიფოს მიერ გატარებული სასტიკი ღონისძიებების მიუხედავად, დღესაც გვხვდება: მრავალ- ცოლიანობა, დროებითი ქორწინება, სყიდვითი ქორწინება, შედარებით დაბალი საქორწინო ასაკი, საქორწინო ურთიერთობისას ქალის სურვილის გაუთვალისწინებლობა და ა.შ.

ოჯახი წარმოადგენს სისხლით მონათესავე კოლექტივს, რომელსაც სათავეში უდგას ოჯახის უფროსი მამაკაცი, „აღსაკალი“. ჯერ კიდევ XX საუკუნის შუა ხანებამდე არსებობდა დიდი, მრავალთაობიანი პატრიარქალური ოჯახები. ამგვარ ოჯახებში ერთად ცხოვრობდა რამდენიმე თაობა და რამდენიმე დაქორწინებული წყვილი (გაუყრელი ძმები თავიანთი ცოლ-შვილით). პატრიარქალური ოჯახი ხასიათდებოდა ოჯახის უფროსის ძლიერი ძალაუფლებით. სახელმწიფო წყობილებისა და სოციალ- ეკონომიკური გარემოს ცვლილებამ აუცილებელი გახადა ამ ტიპის ოჯახის გაქრობა და XX საუკუნის ბოლოსათვის ასეთი ოჯახები თითქმის აღარ დასტურდება. საქართველოში მცხოვრებ აზერბაიჯანელთა ნათესაობის გამომხატველი ტერმინები და, ნაწილობრივ, ნათესაობის სისტემაც, თურქულია. ნათესაობას გამოხატავენ ტერმინით „თოხუმი“, „კოხუმი“ ან „თუხუმი“. ამ ტერმინის ქვეშ ერთიანდება მთელი სანათესაო, როგორც სისხლისმიერი, ისე მოკეთეობითი. ნათესაობის სისტემაში შედის როგორც ელემენტარული (ბაბა, იემი, აბლა, დედე და სხვ.), ისე შედგენილი (ემინ ოგლუ, ბიბი კზი და ა.შ.) ტერმინები.

მეუღლეების აღსანიშნავად გამოიყენება ინდივიდუალური ტერმინები (ქარ=ცოლი, ქოჯა//ხოჯა=ქმარი). იდენტური ტერმინები მოკეთეობით სისტემაში გამოიყენება სხვადასხვა თაობის აღსანიშნავად (ენიშტე=სიძე; კაინ=ცოლისძმა, სიმამრი და ცოლის სისხლით ნათესავი მამაკაცები; გალიმ=რძალი და აგნატების მეუღლეები). მოკეთეობით ტერმინთაგან აღსანიშნავია „ბაჯანაღი“ (ქვისლი). იგი შედგება ორი ნაწილისაგან - „ბაჯი“ (და) და „აღა“ (ბატონი) და გავრცელებულია სომეხ და ქართველ მოსახლეობაშიც.

არსებობს წინადაცვეთის, „დასუნათების“, წესი. დასუნათებას ესწრება «ქირვა», რომელიც ქრისტიანული ნათლიის ანალოგია.

სოციალურ ურთიერთობათა სფეროში უმნიშვნელოვანესი ინსტიტუტია ქორწინება. საპატარძლოსა და სასიძოს შერჩევას ქალ-ვაჟის ოჯახი ტრადიციულად დიდი პასუხისმგებლობით ეკიდება. მექორწინეთა სავარაუდო წრე საკმაოდ ფართოა, რადგან თეორიულად შეიძლება დააქორწინონ ახალგაზრდები, თუ ისინი ახლო სისხლით ნათესავები ან ხელოვნური ნათესავები არ არიან და ისლამს აღიარებენ.

უცხო ოჯახების დამოყვრების ინიციატორად, ჩვეულებრივ, შუამავალი ქალი („არარვად“) გვევლინება, რომელიც მოლაპარაკებას წარმართავს ქალ-ვაჟის მშობლებს შორის, რადგან ქორწინების დროს გადამწყვეტი სიტყვა მათ ეკუთვნით. ყურადღება ექცევა სარძლოს ან სასიძოს ოჯახის ქონებრივ მდგომარეობასა და რეპუტაციას, პრეტენდენტის მშობლების ნათესაურ წრეს, მათ ავტორიტეტს, თავად კანდიდატის პირად თვისებებს, და ჯანმრთელობას. ამ დროს შედარებით უკანა პლანზე დგას საქმროს ან საცოლის გარეგნობა.

ნათესავების შეუღლება რეგულირებულია შარიათის ნორმებით. მუსლიმური სამართალი კრძალავს მხოლოდ პირველი მუხლის ნათესავების (და-ძმების) და თაობებს შორის (მშობლები და შვილები, შვილები და მშობლების დედმამიშვილები) ქორწინებას. გარდა ამისა, ქმარს არ შეუძლია მომდევნო ცოლებად თავისი ცოლის ახლო ნათესავები მოიყვანოს, ვიდრე ცოლი ცოცხალია ან მასთან საბოლოოდ არ გაყრილა. არც ქალს შეუძლია ცოლად გაჰყვეს ქმრის ნათესავს, ვიდრე ქმარი ცოცხალია, მაშინ როდესაც ასეთი ქორწინება დაქვრივების შემთხვევაში ერთგვარ აუცილებლობასაც კი წარმოადგენს.

მუსლიმური ტრადიციით, დაქორწინება მხოლოდ სრულწლოვან ადამიანებს შეეძლოთ. სრულწლოვანად თხუთმეტი წლის ვაჟი და ცხრა წლის ქალი ითვლებოდა (მთვარის კალენდრით).

საველე-ეთნოგრაფიული მასალით და სამეცნიერო ლიტერატურით ირკვევა, რომ XIX-XX საუკუნეებში ცხრა წლის ასაკში გოგონას უიშვიათესად ათხოვებდნენ. შესაძლოა, უფრო მცირეწლოვანი წყვილიც დაენიშნათ, მაგრამ საქორწინო ასაკად ქალებში თორმეტი-ცამეტი, ხოლო ვაჟებში ჩვიდმეტი-თვრამეტი წელი იყო მიღებული. XX საუკუნის დამდეგამდე ხშირი იყო ახალგაზრდა გოგონას გათხოვება შედარებით შეძლებულ, ხანდაზმულ ან ქვრივ მამაკაცზე, რაც საკმაოდ პრესტიჟულად ითვლებოდა პატარძლის ოჯახისათვის. ცოლ-ქმარს შორის ასაკში განსხვავება ხშირად 15-20 წელს შეადგენდა.

მექორწინეთა მშობლების შეთანხმების შემდეგ ტრადიციულ საქორწინო ციკლში შედიოდა ბელგის („ბარგ“) აღება და ნიშნობა.

საქორწინო მოლაპარაკებათა პირველ ეტაპზე (შერჩევა, გაკითხვა) აქტიურობას ქალები იჩენდნენ, შემდეგ საქმეში მამაკაცები ებმებოდნენ. საპატარძლოს სახლში მიდიოდნენ ვაჟის მამა, ბიძები ორივე მხრიდან და სასიძო. დიდი ყურადღება ექცეოდა დელეგაციის შემადგენლობის სოლიდურობას. ანდაზის თანახმად, „ცხენის საყიდლად ახალგაზრდები უნდა წავიდნენ, ქალის სათხოვნად კი - მოხუცები“. თავის უახლოეს ნათესავებს იწვევდა ქალის მამაც. ამ ცერემონიალში დაუპატიჟებლობას ახლო ნათესავები დიდ შეურაცხყოფად მიიჩნევენ და ასეთი პირი, როგორც წესი, ნიშნობა-ქორწილზე აღარ მივიდოდა.

ქორწინების მნიშვნელოვან მატერიალურ წინაპირობას წარმოადგენს საქორწინო გამოსასყიდი „ყალიმი“. ყალიმის ოდენობის შესახებ მხარეები ბელგის დროს უნდა შეთანხმებულიყვნენ, ხოლო ნიშნობაზე უკვე უნდა მიერთმიათ ის ქალის ოჯახისათვის.

შემდეგი ეტაპი საქორწინო ციკლში არის ნიშნობა. აზერბაიჯანელთა ყოფაში სრულწლოვანი წყვილის ნიშნობის გარდა, ადრე გვხვდებოდაა დაუბადებელ ბავშვთა ნიშნობა და აკვანში ნიშნობა („ბეშჰიკ-ქერთმა“).

ნიშნობის რიტუალის აღსანიშნავად XIX საუკუნის აზერბაიჯანულ გარემოში უფრო გავრცელებული იყო სპარსული ტერმინი „შირინ-ხურონი“, რომელიც ამჟამად მთლიანად ჩანაცვლებულია ტერმინით „ნიშან“. საქორწინო ბეჭდის მნიშვნელობის გაზრდის გამო აზერბაიჯანელებში იხმარება ტერმინი „ნიშან-იუზიუ“ (ნიშნობის ბეჭედი). აზერბაიჯანულ ნიშნობაში ისლამური რელიგიის გავლენა შეიმჩნეოდა. ეს განსაკუთრებით ეტყობოდა სუფრასა და ტრადიციული ხონჩის შემადგენლობას - ალკოჰოლური სასმელები იკრძალებოდა და საქორწინო ციკლის ეს ეტაპი მოლას მონაწილეობით მიმდინარეობდა. ნიშნობაზე იწვევდნენ მოლასა და უახლოეს ნათესავებს. თეორიულად არსებობდა შესაძლებლობა ნიშნობის დროს საპატარძლოს არასასურველი ქორწინება ჩაეშალა, რადგან მოლას არ ჰქონდა უფლება ქალის ნების გარეშე დაექორწინებინა იგი, მაგრამ პრაქტიკულად ასეთი შემთხვევა იშვიათია.

უკანასკნელ ხანებში ნიშნობის რიტუალში აღარ ხდება სასიძოსა და საპატარძლოს იზოლაცია ერთმანეთისგან. თუ XX საუკუნის 80-იან წლებამდე საპატარძლო მხოლოდ ქალებს შეეძლოთ ენახათ, ხოლო სასიძო თავის ნიშნობას არ ესწრებოდა, XX საუკუნის ბოლოსათვის, ცალკეულ შემთხვევაში (უფრო ქალაქად), მას შემდეგ, რაც საპატარძლოს სადედოფლო ტანსაცმლით შემოსავდნენ, იგი რიტუალის დანარჩენ მონაწილეებს უერთდებოდა, აქვე იმყოფებოდა სასიძოც.

ქორწინებამდე რამდენიმე თვით ან დღით ადრე აუცილებელი იყო სასულიერო პირს მკაფიოდ დაეზუსტებინა მხარეების თანხმობა ქორწინებაზე და შეედგინა დოკუმენტი („ქეაბინ“), სადაც დაწვრილებით იქნებოდა აღნუსხული პატარძლის მზითევის („ჯეჰიზ“) შემადგენლობა და საქმროს მიერ გაღებული თანხა („მაჰრი“).

მუსლიმური სამართლის ნორმებით არსებული გაყრის ოთხი სახეობიდან, ორი მამაკაცს უფლებას აძლევდა ცოლისათვის გაყრის საფასურად საჩუქარი („ცჰაალ“) ან „მუბარათი“ („მუბატათი“) მოეთხოვა. შარიათის თანახმად, ამ საჩუქრის რაოდენობა არ უნდა აჭარბებდეს ქალის მზითევის საერთო ღირებულებას, რადგან მას (ქალს) სხვა საკუთრება არ გააჩნია. ქალი საჯაროდ წარმოთქვამდა ფორმულას: „უარს ვამბობ მაჰრზე, გაათავისუფლეთ ჩემი სული“. ამის შემდეგ იგი პირადად თავისუფალი იყო, მაგრამ ქმრის ოჯახიდან რაიმე წილის მოთხოვნა არ შეეძლო.

შარიათის მიხედვით, მუსლიმური ქორწინების უმნიშვნელოვანეს ეტაპს წარმოადგენს სასულიერო პირის მიერ მისი ოფიციალურად გაფორმება - ქებინი, რომელსაც განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება საოჯახო ქონების გაყოფისას, თუკი მეუღლენი განქორწინდებიან. ქებინის გარეშე ქორწინება არ შედგებოდა. ქალის მოტაცების შემთხვევაში, პირველ ყოვლისა, ქებინს შეადგენდნენ და შეიძლებოდა ქორწილი სულაც არ გადაეხადათ. ამ დოკუმენტის გარეშე ქალი ქმრის სახლში სტუმრად ითვლებოდა. ეს აქტი, მოგვიანებით, სამოქალაქო რეგისტრაციით შეიცვალა.

ბოლო ხანებში ხშირია მოდერნიზებული ქორწილები (რიტუალების სასახლეებში, რესტორნებში და ა.შ.), ჩვეულებრივ მოვლენას წარმოადგენს სპირტიანი სასმელების მოხმარება, ქალებისა და მამაკაცების ერთად ლხინი, აუცილებლად ითვლება ქორწინების ოფიციალური რეგისტრაცია.

ქალიშვილისათვის სათანადო მზითევის („ჯეჰიზ“) გაწყობას აზერბაიჯანელები ოჯახის ღირსების საქმედ მიიჩნევენ, ამიტომ მზითევის შედგენილობის დაზუსტება წინა საქორწინო მოლაპარაკებისას ხდება, მას შემდეგ, რაც მხარეები გამოსასყიდის („ყალიმის“) რაოდენობაზე შეთანხმდებიან. ქალის მხარე მზითევის მეშვეობით ყალიმის გაზრდას ცდილობს, ვაჟის მხარე კი ყალიმის მეშვეობით - მზითევში ქალის მამის წილის გაზრდას, რადგან მზითევის ნაწილი ქალიშვილის ოჯახის ხარჯებით იყო მომზადებული. მზითევი ქალის პირად საკუთრებად ითვლებოდა, მაგრამ იგი ქმრის ოჯახის კეთილდღეობას ხმარდებოდა.

მზითევის მომზადებაში მონაწილეობას ღებულობდა სასიძოს ოჯახი, რომელიც საპატარძლოს უგზავნიდა მატყლს სამზითვო ლოგინისათვის, სპილენძის ჭურჭელს და სხვ. მზითევს ხმარდებოდა ყალიმის გარკვეული ნაწილიც.

აზერბაიჯანელებში ბოლო დრომდე გვხვდებოდა მოტაცებითი ქორწინებაც. უკანასკნელ ხანებამდე შემორჩენილი ქორწინების ამგვარი წესი, გარკვეულად, განსხვავდება კავკასიის ქრისტიან ხალხებში გავრცელებული ანალოგიური მოვლენისაგან და შარიათის ნორმებით განპირობებულ ცალკეულ ნიშნებს შეიცავს. მოტაცებას ხალხი საკმაოდ უარყოფითად ეკიდებოდა და იგი ხშირად კონფლიქტური სიტუაციების შექმნის მიზეზი ხდებოდა. მოგვიანებით, ასეთი კონფლიქტების მოწესრიგება სასამართლოს დაეკისრა. XIX საუკუნის პერიოდიკაში გვხვდება მონაცემები, როდესაც მოტაცების საქმეს სასამართლო განიხილავდა.

დაკრძალვა. აზერბაიჯანელთა ყოფით რიტუალებში ყველაზე არქაულად მიჩნეულია დაკრძალვის ცერემონიალი, რომელიც ისლამურ ტრადიციაზეა აგებული და, ამასთანავე, უამრავ ისლამამდელ რიტუალსაც შეიცავს. მომაკვდავს აწვენენ ზურგზე ყიბლას (სამხრეთის) მიმართულებით. შემდეგ კითხულობენ შაჰადათის ლოცვას (სა- სურველი იყო ეს ლოცვა თავად მომაკვდავს მოესმინა). ახლად გარდაცვლილს უსწორებენ ხელებსა და ფეხებს, უხვევენ თვალებსა და ყბებს. აუცილებელია გარდაცვლილის სამჯერ წყლით ან ქვიშით განბანვა. შარიათი კრძალავს გარდაცვლილის ტანსაცმლით დამარხვას, იგი თეთრი ტილოს სუდარაში გახვეული უნდა დაიკრძალოს. მიცვალებული რაც შეიძლება მალე უნდა დამარხონ. საფლავს ოჯახის ახლობელი პირები ჭრიან. მისი სიღრმე დამოკიდებულია გარდაც-ვლილის სქესზე: ქალის საფლავი მკერდამდე, ხოლო მამაკაცის - წელამდე ითხრება.

მთელ სოფელს საერთო „ჯანაზა“ (მიცვალებულის საფლავამდე მისატანი ხის ან ლითონის ჭურჭელი) ჰქონდა. მიცვალებული არ უნდა შეხებოდა მიწას, ამიტომ საფლავს ქვით, აგურით ან ფიცრით ამოაშენებდნენ, ზემოდან ხის მასიურ ფიცრებს აწყობდნენ და ისე აყრიდნენ მიწას. დაკრძალვის შემდეგ, საღამოს, საფლავზე ცეცხლს ანთებდნენ, რომლითაც მიცვალებულს საიქიოსკენ უნდა გაეკვალია გზა. ეს რიტუალი ზოროასტრიზმის გადმონაშთად ითვლება.

ქელეხისთვის საგანგებო რბილ ლავაშებს - „არატიჩ“-ს - აცხობდნენ, აუცილებელი იყო ასევე ჰალვა და ჩაი. დაკრძალვიდან სამი, შვიდი, ორმოცი და ორმოცდათორმეტი დღის შემდეგ, აგრეთვე, ყოველ ოთხშაბათს, შეკრებები იმართება. ამ შეკრებებზე მოდიან უახლოესი ნათესავები და კითხულობენ ყურანს. აზერბაიჯანელებში გვხვდება როგორც ისლამურ ყაიდაზე - ნახევარმთვარითა და ვარსკვლავით მოწყობილი - ასევე მიცვალებულის სურათიანი სასაფლაოები.

ფოლკლორი

აზერბაიჯანელი ხალხის და ოღუზური მოდგმის ტომთა ეთნოკულტურული ცხოვრების რეკონსტრუქციის საქმეში მნიშვნელოვან საისტორიო წყაროს წარმოად- გენს ფოლკლორი, განსაკუთრებით ეპიკური ძეგლები. აღსანიშნავია „დედე ქორქუთის წიგნი“. ამ ეპოსის ზეპირი ვარიანტები, მკვლევართა ნაწილის ვარაუდით, უნდა შექმნილიყო XI-XIV საუკუნეებში დღევანდელი აზერბაიჯანის ტერიტორიაზე, წერილობით კი - XV საუკუნეში. „დედე ქორქუთის წიგნი“ იმდენად პოპულარულია თურქულენოვან ხალხებში, რომ ყველა მათგანს ის თავის შექმნილად მიაჩნია.

შუა საუკუნეების თურქული ლიტერატურა ისლამს ეყრდნობოდა, ამიტომ მისი ნიმუშები, როგორც წესი, ისლამურ სამყაროში გავრცელებული კულტურულ ესთეტიკური ფასეულობების დამკვიდრებას ემსახურება, თუმცა ცალკეულ ნაწარმოებებში აღწერილი წეს-ჩვეულებები მრავალ საერთოს პოულობს წინაისლამურ შამანიზმსა და ტოტემიზმთან. შამანები ძალზე პოპულარულნი იყვნენ შუა სა- უკუნეებში, მათ მრავალი ჯადოსნური უნარი მიეწერებოდათ. შელოცვით რიტუალებს მოლები დღემდე ასრულებენ აღმოსავლეთ საქართველოში მცხოვრებ აზერბაიჯანელთათვის. მოლები XX საუკუნემდე ექიმის ფუნქციასაც ითავსებდნენ, რადგან აზერბაიჯანელთა კონსერვატიული საზოგადოება სამედიცინო მეცნიერებას ნაკლებად ცნობდა.

ისლამურ გარემოში მითებისა და გადმოცემათა პერსონაჟები მართლმორწმუნე მუსლიმებად უნდა ქცეულიყვნენ, ე.ი. უარი ეთქვათ წარმართულ ჩვევებზე, რადგან ნამდვილი მუსლიმი მხოლოდ ყურანითა და სუნით რეგლამენტირებულ ცხოვრების წესს მიიჩნევს კანონიერად. ამის მიუხედავად, «დედე ქორქუთის წიგნში» თავისებურად აისახა ტრადიციები, რომლებიც თურქული მოდგმის ტომებს ახასიათებდათ როგორც ისლამის მიღების შემდეგ, ისე წინაისლამურ პერიოდში. ეპიკური ნაწარმოების გმირები ასრულებენ ნამაზს, მაგრამ, ამავე დროს უარს, არ ამბობენ ჯადოქრობაზე, წინასწარმეტყველებასა და სხვა წარმართულ რიტუალებზე. ტექსტუალური ანალიზი გვიჩვენებს, რომ შუა საუკუნეების თურქული საზოგადოების ღირებულებათა სისტემაში რელიგიასთან ერთად მნიშვნელოვანი ადგილი ეჭირა ომების, ნადირობის, ლხინის, მიცვალებულის დაკრძალვასთან დაკავშირებულსა და სხვა წინაისლამურ ტრადიციებს. «დედე ქორქუთის წიგნში» მოცემული ოღუზი ტომების ასტრალური წარმოდგენები დაკავშირებულია თურქების ეთნოგენეზთან. ძველი თურქები და მონღოლები განსაკუთრებულად ეთაყვანებოდნენ ამომავალ მზეს. ოღუზების ეთნარქად მიჩნეულია კაგანი, რომელსაც ექვსი ვაჟი ჰყავდა: კუნი (მზე), აი (მთვარე), ილდაზი (ვარსკვლავი), გოი (ცა), დაგი (მთა), დენიზი (ზღვა). კაგანის თითოეულ მემკვიდრეს ოთხი ვაჟი ჰყავდა. სწორედ ისინი ითვლებიან ოღუზების ოცდაოთხი ტომის წინაპრად. ისინი, ღმერთების რანგში აყვანილნი, იერარქიულად არიან განლაგებულნი თურქების წარმართულ პანთეონში. გაღმერთებულ ციურ მნათობთა სახელები ხშირად გამოიყენება ადამიანთა საკუთარ სახელებად. მზისა და მთვარის დაბნელება უდიდეს უბედურებად ითვლებოდა ისლამურ პერიოდშიც, ამ მოვლენების შემდეგ მოლები და ახუნდები საგანგებო ლოცვას აღავლენდნენ ხოლმე. ასევე დიდი ადგილი უჭირავს ეპოსში ადამიანის ურთიერთობას ცხოველთა სამყაროსთან, რაც, ზოგჯერ, საქორწინო კავშირითაც გვირგვინდება. ადამიანისა და ცხოველის ქორწინება აუცილებლად განსაკუთრებული თვისებების მქონე გმირის დაბადებით მთავრდებოდა. არსებობს გარკვეული წრე ცხოველებისა, რომლებთანაც ადამიანებს კარგი ურთიერთობა ჰქონდათ, რაც თურქული ტომების ტოტემური წარმოდგენების ამსახველია.

რადგანაც „დედე ქორქუთის წიგნი“ მცირე აზიასა და ამიერკავკასიაში შეიქმნა, მასში განსაკუთრებული ადგილი ქრისტიან ხალხებთან ურთიერთობას უჭირავს. ეპოსის გმირები ხშირად ლაშქრობენ გიაურთა წინააღმდეგ. ნაწარმოებში ხშირად მოიხსენიება „ბაში-აჩუკი“. მკაფიოდ ჩანს, რომ ქრისტიანებთან პირველი კონტაქტები, რომლებიც ეპიკურ ნაწარმოებში აისახა, კონფლიქტური ხასიათის იყო, რის გამოც გიაური-ქრისტიანი სტერეოტიპულად მტერთან იყო გაიგივებული.

შეიცვალა თუ არა ეს დამოკიდებულება ქრისტიან მოსახლეობასთან ხანგრძლივი თანაცხოვრებისა და ისლამის მიღების შემდეგ და როგორ აისახა ყოველივე ზეპირსიტყვიერებაში?

ეთნოგრაფიული კვლევით დაფიქსირდა ქრისტეს ცხოვრების ამსახველი რამდენიმე ვარიანტი, რომლებიც გავრცელებულია საქართველოში მცხოვრებ აზერბაიჯანელებში. ეს მასალა რამდენადმე განსხვავდება ქრისტეს ბუნების ყურანისეული გაგებისაგან და მასში თავისებურადაა ინტერპრეტირებული არა მარტო ბიბლია, არამედ ყურანიც.

ფოლკლორულ მასალაში ასახულია მარიამის უბიწოების დოგმა, თუმცა იგი ზღაპრული ბურუსითაა მოცული და თითქმის არაფერი აქვს საერთო სახარებისეულ მოთხრობასთან ქრისტეს ჩასახვისა და შობის შესახებ. გადმოცემაში მთავარ როლს თამაშობს უცნობი მოხუცისაგან მარიამისათვის მიცემული ვაშლი და ყვავილი. ვაშლის შეჭმისა და ყვავილის დაყნოსვის შემდეგ მარიამი დაფეხმძიმდა. ნაყოფი დაბადებამდე მუცლიდან ესაუბრებოდა დედას თავის მომავალ მისიაზე. იმავე გადმოცემით, ქრისტე კაცობრიობას მოევლინა მხსნელად. თავისებურადაა ინტერ- პრეტირებული ქრისტიანული პირჯვრისწერა. ფეხმძიმე მარიამი ბრბოს განსჯის საგნად იქცა, რის გამოც მან დაიფიცა: „ვფიცავ მაღლა ღმერთს (შუბლზე დაიდო ხელი), შვილს მუცელში (ხელი მუცელზე დაიდო), მარჯვენა და მარცხენა მხრის ანგელოზებს (ხელი დაიდო ჯერ მარჯვენა, შემდეგ მარცხენა მხარზე), რომ მე ქალწული ვარ“. გაურკვეველია ვინაა ზემოხსენებული მოხუცი - ღვთის წარმოგზავნილი ანგელოზი თუ თავად ღმერთი, ხოლო ვაშლი, როგორც ნაყოფიერების სიმბოლო, კარგადაა ცნობილი კავკასიელთა მითოპოეტური სამყაროსათვის. მარჯვენა და მარცხენა მხარზე მსხდომი ანგელოზები ხშირად ფიგურირებენ ისლამურ ესქატოლოგიაში. ხალხური გადმოცემების თანახმად, ადამიანის ბედს დაბადებიდან გარდაცვალებამდე ამ ორი ანგელოზის ბრძოლა განსაზღვრავს, ისინი ემსახურებიან კეთილსა და ბოროტ ძალებს. გარდაცვალების შემდეგ, როდესაც ადამიანი ღვთის სამსჯავროზე წარდგება, ამ ორი ანგელოზის დაგროვილი ტვირთი აიწონება და ამის მიხედვით ღებულობს სული სამუდამო სამყოფელს ჯოჯოხეთში ან სამოთხეში.

საქართველოში მცხოვრებ აზერბაიჯანელებს თავისებური წარმოდგენა აქვთ ქრისტიანულ საიდუმლოებებზე. ზეპირსიტყვიერება არ უარყოფს ქრისტეს განსაკუთრებულ მისიას. მარიამს ალლაჰის ნება ღვთისაგან გამოგზავნილმა ანგელოზმა გადასცა, მისივე ნებით დაეხმარნენ მშობიარეს. თავად მარიამსაც მტკიცედ სწამს ვაჟის განსაკუთრებულობა, რომ მისი შვილი ალლაჰის გვერდით დგას ამქვეყნადაც და საიქიოშიც. გადმოცემა უარყოფს ამბავს ქრისტეს ჯვარცმისა და აღდგომის ამბავს და მიიჩნევს, რომ ჯვარზე იუდა გააკრეს, თავად ქრისტე კი ჯიბრაილთან (გაბრიელი) ერთად ამჟამადაც იმყოფება მეოთხე ცაზე და მეორედ მოსვლისას დაუბრუნდება დედამიწას.

არსებული საველე მასალა მოწმობს აზერბაიჯანელების მისწრაფებას დაამტკიცონ თავიანთი რელიგიის უპირატესობა, მაგრამ იგრძნობა ბევრად უფრო ტოლერანტული დამოკიდებულება ქრისტიანობის მიმართ, ვიდრე ეს „დედე ქორქუთის წიგნის“ გმირებს ახასიათებთ. ეს, ერთი მხრივ, ოფიციალური ისლამის მიერ ქრისტეს მოციქულად აღიარების, ხოლო, მეორე მხრივ, ქრისტიანებთან ხანგრძლივი თანაცხოვრების შედეგია. კულტურულ-სამეურნეო ურთიერთობებმა დაარღვია „დედე ქორქუთის წიგნისათვის“ დამახასიათებელი სტერეოტიპი (გიაური=მტერი) და მეზობელ ქრისტიანებთან მშვიდობიანი და მეგობრული ურთიერთობის კულტუ-რის დამკვიდრებას შეუწყო ხელი.

ცნობილი მოღვაწეები

საქართველოს აზერბაიჯანელთა წინაპრები იმთავითვე განიცდიდნენ თურქული, ირანული და ქართული კულტურების ზეგავლენას, რამაც გარკვეული გავლენა მოახდინა მათი კულტურული ორიენტირების ჩამოყალიბებაზე. ისინი, ერთი მხრივ, თავს მიიჩნევენ საქართველოში მცხოვრები მუსლიმი მოღვაწეების (ებუ მუამედ ელ- ჰუსეინი ეთ-ტიფლისი, ბედრ ეთ-ტიფლისი, გააზი ეთ-ტიფლისი, ჰუბეიში და ა.შ) მემკვიდრეებად, მეორე მხრივ, თავიანთ კულტურას თურქულ სამყაროს უკავშირებენ და საკუთარი წინაპრების შემოქმედებად მიიჩნევენ ოღუზურ სამყაროში შექმნილ „დედე ქორქუთის წიგნს“, საგმირო-საფალავნო ეპოსს „ქოროღლუ“ და სამიჯნურო დასტანებს. ამასთანავე, უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ თავის მხრივ, საქართველოს თურქულენოვანი მოსახლეობიდან წამოსული ლიტერატურული იმპულსები გავლენას ახდენდა ქვეყნის გარეთაც. მაგ., ითვლება, რომ აზერბაიჯანული რენესანსული ლიტერატურის ერთ-ერთი ნიმუში დასტანი-პოემა „შეჰრიარი“ სწორედ საქართველოშია შექმნილი.

საქართველოში მოღვაწეობდნენ გამოჩენილი მეცნიერები და მწერლები - ფაზილ ხან შეიდა, აბბასაგულუ აღა ბაქიხანლი და სხვ.

საქართველომ და, კერძოდ, თბილისმა მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა აზერბაიჯანელი ხალხის მეცნიერების, ლიტერატურის, ხელოვნებისა და კულტურის სხვა სფეროების განვითარების საქმეში, განსაკუთრებით XIX საუკუნიდან, როდესაც თბილისი მთელი კავკასიის პოლიტიკურ და კულტურულ ცენტრად იქცა.

თბილისში მოღვაწეობდა გამოჩენილი დრამატურგი მირზა ფათალი ახუნდზადე (ახუნდოვი), რომლის კომედიებმაც საფუძველი დაუდა აზერბაიჯანულ დრამატურგიას. აქ ქმნიდნენ თავიანთ ნაწარმოებებს მირზა შაფი ვაჰეზ, ნარიმან ნარიმანზადე (ნარიმანოვი), მირზა ალი აბბასოვი, მირზახან გულიევი, ქერიმ-ბეი შერიფლი.

XIX საუკუნეში ქვემო ქართლელი ჰუსეინ მინასაზლის ინიციატივით გაიხსნა სკოლები, რუსულ ენაზე გამოიცა გაზეთები და ჟურნალები. იგი თავადაც მუშაობდა მასწავლებლად მშობლიურ სოფელ სარვანში. ჰუსეინ მინასაზლის მოთხრობები საკუთარი ხალხის ყოფა-ცხოვრებას ასახავს, მათში არსებული განწყობილება იმ ეპოქის ქართული პროზისთვისაც არ იყო უცხო (მაგ., მ. ჯავახიშვილის მოთხრობა „მართალი აბდულაჰ“).

საქართველოს აზერბაიჯანელთა კულტურული ტრადიციები გრძელდებოდა და ვითარდებოდა XX საუკუნეშიც. 20-იანი წლებიდან აზერბაიჯანულ ენაზე გამოდიოდა გაზეთები, ჟურნალები, ლიტერატურული კრებულები, ალმანახები, აზერბაიჯანულ თეატრში იდგმებოდა სპექტაკლები და ა.შ. ამ ხანებში მოღვაწეობდნენ ცნობილი ავტორები: ზია ბორჩალი, მემედჰუსეინ ბეხთიარლი, ისა ბორჩალი, ისა სადიგი და სხვ.

აზერბაიჯანული დიასპორიდან გამოსული მრავალი მწერალი, ლიტერატურთმცოდნე, მსახიობი, მეცნიერი და სხვა დარგის წარმომადგენელი დღესაც აქტიურად მოღვაწეობს საქართველოში. 1986 წელს საქართველოს მწერალთა კავშირთან შეიქმნა გაერთიანება „დან ულდეზე“ („ცისკარი“), რომელშიც სხვადასხვა რაიონში მცხოვრები 50-მდე აზერბაიჯანელი მწერალი გაერთიანდა. აღსანიშნავია, რომ აზერბაიჯანელთა შორის კვლავ ცოცხლობს XIX საუკუნეში მეტად პოპულარული აშუღური პოეზია. დიდი სიყვარულით სარგებლობენ აშუღები - მეჰმედ სადახლი, გიულაბი, ნურედდინ გასიმლი, ასლან ქოსალი და სხვ.

XXI საუკუნის დამდეგს საქართველოს დამოუკიდებელი სახელმწიფოს მშენებლობამ ჩვენი ქვეყნის მოსახლეობის წინაშე ახალი პერსპექტივები დასახა, რამაც კეთილისმყოფელი გავლენა იქონია აზერბაიჯანულ თემზეც. საქართველოს აზერბაიჯანელთა დიდი ნაწილი აქტიურადაა ჩართული ქვეყნის.პოლიტიკურ, საზოგადოებრივ, კულტურულ და სამეურნეო ცხოვრებაში.

ლავრენტი ჯანიაშვილი

თანამედროვე მდგომარეობა

საქართველოში აზერბაიჯანული მოსახლეობის რაოდენობა განსაკუთრებით გაიზარდა XX საუკუნის მეორე ნახევარში, როდესაც მატების ტემპით გაუსწრო საქართველოში მცხოვრებ ყველა დანარჩენ ეთნიკურ ჯგუფს. აზერბაიჯანელების რაოდენობა ქვეყნის მთლიან მოსახლეობაში, 30 წლის განმავლობაში, თითქმის გაორმაგდა. თუ 1959 წელს აზერბაიჯანელების რაოდენობა 153 600 კაცი იყო (რაც მთლიანი მოსახლეობის 3.8%-ს შეადგენდა), 1979 წელს მათი რაოდენობა 255 700-მდე გაიზარდა (5.1%), 1989 წელს კი - 307 600 გახდა (5.7%).

1989 წლის მოსახლეობის ბოლო საბჭოთა აღწერის მიხედვით, თბილისში 18 ათასი აზერბაიჯანელი ცხოვრობდა. საქართველოს რაიონებიდან კი აზერბაიჯანელები უმრავლესობას წარმოადგენდნენ: მარნეულში - 91 923 (76.3%), ბოლნისში - 53 808 (66%), დმანისში - 33 107 (63.9%). აზერბაიჯანელები რაოდენობით მეორე ეთნიკური ჯგუფი იყო საქართველოს რამდენიმე რაიონში: გარდაბანში - 48 781 (42.5%), საგარეჯოში - 15 804 (26.3%), ლაგოდეხში - 9 683 (17.9%), თელავში - 7 094 (9.1%). 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის შედეგების მიხედვით, მიგრაციული პროცესების შედეგად აზერბაიჯანელთა რაოდენობა შემცირდა და ამჟამად საქართველოში 284 761 აზერბაიჯანელი ცხოვრობს, თუმცა მათი პროცენტული მაჩვენებელი საქართველოს მთელ მოსახლეობაში 6.5%-მდე გაიზარდა. თუკი 1989 წლის მოსახლეობის აღწერისას, აზერბაიჯანელები საქართველოში რაოდენობის მიხედვით ეთნიკურ უმცირესობებს შორის სომხებისა და რუსების შემდეგ მესამე ადგილზე იყვნენ, ამჟამად ისინი ყველაზე მრავალრიცხოვან ეთნიკურ უმცირესობას წარმოადგენენ. რაც, როგორც აზერბაიჯანული მოსახლეობის მაღალი შობადობით, ასევე სხვა ეთნიკური ჯგუფების რაოდენობის შემცირებით არის განპირობებული.

აზერბაიჯანელები საქართველოს რამდენიმე რეგიონში, ძირითადად, კომპაქტურად ცხოვრობენ. მათი უმრავლესობა ქვემო ქართლშია განსახლებული. ისინი დღეისათვის ქვემო ქართლის მთელი მოსახლეობის 45%-ს შეადგენენ, თუმცა ქვემო ქართლის რეგიონში შემავალ ოთხ რაიონში (ექვსიდან) ისინი აბსოლუტურ ან შედარებით უმრავლესობაში იმყოფებიან: მარნეულის რაიონი - 98 245 (83.1%), დმანისის რაიონი - 18 716 (66.7%), ბოლნისის რაიონი - 49 026 (66%), გარდაბანის რაიონი - 49 993 (43.7%).

ქვემო ქართლის გარდა, აზერბაიჯანელების კომპაქტური დასახლებებია: თელავის რაიონში - 8 373 (11.9%), ლაგოდეხის რაიონში - 11 392 (22.3%) და საგარეჯოს რაიონში - 18 907 (31.9%); მცხეთის რაიონში - 2 236 (3.5%) და კასპის რაიონში - 3 962 (7.6%). საქართველოს სხვა რაიონებში აზერბაიჯანელთა უმნიშვნელო რაოდენობაა განსახლებული. დასავლეთ საქართველოს რაიონებში მხოლოდ რამდენიმე ასეული აზერბაიჯანული ოჯახი ცხოვრობს. თბილისში აზერბაიჯანელთა რაოდენობა თითქმის განახევრდა და 2002 წლის აღწერის მონაცემებით, 10 942 კაცს შეადგენს.

საქართველოს მიერ დამოუკიდებლობის მოპოვების ეიფორიისა და ზოგიერთი პოლიტიკური ჯგუფის ნაციონალისტური რიტორიკის ფონზე, ქვემო ქართლში ვითარება დაიძაბა. 1990-იანი წლების დასაწყისში ქვემო ქართლში, განსაკუთრებით ბოლნისისა და მარნეულის რაიონებში, ქართულ და აზერბაიჯანულ მოსახლეობას

შორის დაპირისპირების რამდენიმე ფაქტიც აღინიშნა. დაპირისპირებას სისხლისღვრა არ მოჰყოლია, მაგრამ ქ. ბოლნისში მცხოვრები აზერბაიჯანელები ძულებულნი გახდნენ ქალაქი დაეტოვებინათ. ამ ფონზე ქვემო ქართლში მოქმედი აციონალისტური ორგანიზაციების მხრიდან აზერბაიჯანელებით დასახლებულ ვემო ქართლის რაიონების ტერიტორიაზე „ბორჩალოს ავტონომიის“ შექმნის ოთხოვნებიც გაისმა. ავტონომიის იდეის ავტორები ნაციონალისტურად განწობილი გუფები იყვნენ, რომლებსაც მოსახლეობაში მხარდაჭერა არ ჰქონიათ.

1992 წელს ზვიად გამსახურდიას ხელისუფლების დამხობის შემდეგ ქვეყნის სათავეში მოსულმა ედუარდ შევარდნაძემ ნაციონალისტურ რიტორიკაზე უარი თქვა. თუმცა, ამის მიუხედავად, წლების განმავლობაში აზერბაიჯანელთა და, ზოგადად, ეთნიკურ უმცირესობათა ინტეგრაციის კუთხით სახელმწიფოს მხრიდან გადადგმული ნაბიჯები უმნიშვნელო იყო და სიმბოლურ ხასიათს ატარებდა. აზერბაიჯანელთა ლოიალობა ხელისუფლებისადმი, ძირითადად, განპირობებული იყო შევარდნაძისა და აზერბაიჯანის პრეზიდენტ გეიდარ ალიევის მეგობრობით. ამ ფაქტორის გამო აზერბაიჯანელთა პრობლემებზე საუბარი ორი ქვეყნის ხელისუფლების წარმომადგენლების მხრიდან მტრულ ქმედებადაც კი ფასდებოდა.

1990-იანი წლებიდან მოყოლებული არჩევნებში ქვემო ქართლის მოსახლეობის მიერ სახელისუფლო პოლიტიკური ჯგუფების მხარ-დაჭერა განპირობებული იყო ხელისუფლების აქტიური ჩარევისა და აზერბაიჯანის ხელისუფლების პოზიციით, რომელიც ქვემო ქართლში შევარდნაძის პოლიტიკური გუნდის სასარგებლო წინასაარჩევნო კამპანიასაც აწარმოებდა. თავად აზერბაიჯანელებიც არჩევნებში მონაწილეობას და ხელისუფლების მხარდაჭერას სახელმწიფოსადმი ლოიალობის გამოხატულებად მიიჩნევდნენ. გარდა ამისა, სახელმწიფო ენის არცოდნა და საარჩევნო ბიულეტენების მხოლოდ ქართულ ენაზე არსებობა აზერბაიჯანელი მოქალაქეების საარჩევნო ხმებით მანიპულირებას ამარტივებდა. აღნიშნული ფაქტორების გამო, საერთაშორისო და ადგილობრივი დამკვირვებლები არჩევნებში ყველაზე სერიოზულ დარღვევებს ქვემო ქართლში აფიქსირებდნენ. როგორც წესი, ოპოზიციური პოლიტიკური ჯგუფები ქვემო ქართლში წინასაარჩევნო კამპანიას არ აწარმოებდნენ და რეგიონს ხელისუფლების მხარდამჭერ პლაცდარმად მიიჩნევდნენ. ეს მანკიერი ტრადიცია მხოლოდ 2003 წლის ნოემბრის საპარლამენტო არჩევნებისათვის დაირღვა, როდესაც ოპოზიციურმა პოლიტიკურმა პარტიამ ქვემო ქართლში საარჩევნო კამპანია აწარმოა.

1990-იანი წლებიდან მოყოლებული ქვემო ქართლიდან ეთნიკური აზერბაიჯანელები გარანტირებულად ხვდებიან პარლამენტში, მაგრამ სახელმწიფო ენის არცოდნის გამო მათი საპარლამენტო საქმიანობის ხარისხი ძალზე დაბალია.

1990-იან წლებში ქვეყნის პოლიტიკურ ცხოვრებაში პასიური მონაწილეობისა და ეთნიკური უმცირესობების ინტეგრაციის პოლიტიკის არარსებობის მიუხედავად, ქვემო ქართლის აზერბაიჯანელები სოფლის მეურნეობის პროდუქციითა და აზერბაიჯანიდან იმპორტირებული, ძირითადად, საყოფაცხოვრებო საქონელით ვაჭრობდნენ, რაც მათ ქვეყნის ეკონომიკური ცხოვრების აქტიურ მონაწილეებად აქცევდა. თუმცა ეკონომიკური საქმიანობა, დიდწილად, სახელმწიფოს სტრუქტურებთან (საბაჟო სამსახური, საგადასახადო ინსპექცია, საგზაო პოლიცია) კორუფციულ გარიგებებს ეფუძნებოდა, რაც ურთიერთობის მისაღები ფორმა იყო ორივე მხარისათვის. ტრადიციული ეკონომიკური საქმიანობისა და ვაჭრობის ერთობლიობა წლების განმავლობაში უზრუნველყოფდა ქვემო ქართლის აზერბაიჯანელთა ეკონომიკურ თვითკმარობას. თუმცა ვარდების რევოლუციის შემდეგ განვითარებული პროცესების შედეგად მოსახლეობა ახალი ეკონომიკური გამოწვევების წინაშე დადგა. რეგიონში მცირე და საშუალო ბიზნესს დიდი დარტყმა მიაყენა კონტრაბანდული საქონელით ვაჭრობისა და გადასახადების დამალვის ბრალდებით საქართველო-აზერბაიჯან-სომხეთის მიმდებარე ტერიტორიაზე არსებული სადახლოს საბითუმო ბაზრობის დახურვამ, სადაც არა მარტო აზერბაიჯანელები, არამედ საქართველოს სხვა რეგიონებიდან, აზერბაიჯანიდან და სომხეთიდან ჩამოსული ადამიანებიც ვაჭრობდნენ.

ქვემო ქართლის აზერბაიჯანელთა დიდი ნაწილის შემოსავლის წყაროდ, ტრადიციულად, მცირე და საშუალო ბიზნესი რჩება. მათ ეკონომიკურ საქმიანობაში მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს სოფლის მეურნეობა, რომელიც ერთ-ერთი ყველაზე განვითარებულია ქვეყნის მასშტაბით. რეგიონის სასოფლო-სამეურნეო პროდუქცია საუკეთესო ხარისხით გამოირჩევა და თბილისთან სიახლოვის გამო დედაქალაქის მოსახლეობაც ამ პროდუქციით მარაგდება.

არალეგალური ეკონომიკური საქმიანობის შემცირების ფონზე მოსახლეობისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა სასოფლო-სამეურნეო მიწებმა, რომელიც 1990-იანი წლების შემდეგ ქვემო ქართლში როგორც ეკონომიკური, ისე პოლიტიკური სახის პრობლემად გადაიქცა. 1990-იანი წლებში მიღებული კანონმდებლობის შესახებ არაინფორმირებულობის შედეგად, მიწის დიდ ნაწილზე საკუთრების უფლება მე- საკუთრეთე მცირე რაოდენობამ მოიპოვა, მოსახლეობის უმრავლესობა კი მიწის გარეშე დარჩა. უმიწონი წლების განმავლობაში იძულებულნი იყვნენ მიწის ნაკვეთები მსხვილი მოიჯარეებისაგან მაღალი გადასახადის ფასად მიეღოთ. გარდა ამისა, არსებული კანონმდებლობა საზღვრისპირა ზოლის 21-კილომეტრიან მონაკვეთს, რომელიც არარენტაბელურ სამხედრო სასოფლო-სამეურნეო საწარმოებს ეკავა, განსაკუთრებულ ზონად აცხადებდა. რეგიონში მიწის განაწილების არსებულ წესს ადგილობრივი მოსახლეობა ეთნიკურ დისკრიმინაციად აფასებდა, რაც პერიოდულად ხელისუფლებასთან დაპირისპირებასაც იწვევდა. ბოლო წლებში ამ მიმართულებით გარკვეული ცვლილებები შეინიშნება, რაც ქვემო ქართლის აზერბაიჯანულ მოსახლეობაში მიწის განაწილების პროცესის დაწყებით გამოიხატა.

ქვემო ქართლის მოსახლეობის აბსოლუტურმა უმრავლესობამ არ იცის ქართული ენა. რუსულმა კი, რომელიც საბჭოთა პერიოდში სხვა ეთნიკურ ჯგუფებთან კომუნიკაციის ერთადერთი ენა იყო, 1990-იან წლებში მნიშვნელოვნად დაკარგა საკომუნიკაციო ენის ფუნქცია. განათლების სისტემაში წლების განმავლობაში არსებული ხარვეზების გამო ადგილობრივი მოსახლეობა მხოლოდ აზერბაიჯანულად საუბრობს და სხვა ეთნოსების წარმომადგენლებთან ურთიერთობისათვის არა თუ ქართულს, უკვე რუსულ ენასაც ვეღარ იყენებს. 1990-იანი წლებიდან მოყოლებული ქართული ენის შესწავლის საკითხი ინტეგრაციის პოლიტიკის მთავარი ამოცანა იყო, თუმცა სახელწიფოს მხრიდან საამისოდ გადადგმული ნაბიჯები მოკრძალებული და არაეფექტიანი აღმოჩნდა. ქართული ენის შესწავლის თვალსაზრისით, განათლების სისტემაში ამ ბოლო დროს განხორციელებული რეფორმები კი მხოლოდ წლების შემდეგ გამოიღებს დადებით შედეგს. ქართული ენის არცოდნის გამო ის აზერბაიჯანელები, რომლებსაც უმაღლესი განათლების მიღება სურთ, ძირითადად, აზერბაიჯანში მიდიან სასწავლებლად და სწავლის დამთავრების შემდეგაც, უკეთესი მომავლისა და სამსახურის მოძებნის იმედით, მათი დიდი ნაწილი სამუდამოდ რჩება აზერბაიჯანში საცხოვრებლად.

სახელმწიფო ენის არცოდნის გამო მოსახლეობისათვის მიუწვდომელია ქართულენოვანი საინფორმაციო საშუალებები. საქართველოს საზოგადოებრივ მაუწყებელზე მხოლოდ კვირაში ერთხელ გადის აზერბაიჯანულენოვანი საინფორმაციო გამოშვება, რის გამოც ქვემო ქართლის აზერბაიჯანელები უფრო უცხოურ (ძირითადად აზერბაიჯანულ, თურქულ, რუსულ) მედიასაშუალებებზე არიან ორიენტირებულნი. საქართველოში სუსტად არის განვითარებული აზერბაიჯანულენოვანი მედია. ქვემო ქართლში არსებულ ტელევიზიათა გადაცემები მცირე არეალზე ვრცელდება და თანაც შეფერხებებით. სუსტად არის განვითარებული აზერ- ბაიჯანულენოვანი ბეჭდვითი მედიაც. თბილისში 1921 წლიდან გამოდის გაზეთი «გიურჯისტანი», რომლის ოპერატიულობის ხარისხი დაბალია. აღნიშნული ფაქტორების გამო, ხშირ შემთხვევაში, ქვემო ქართლის მოსახლეობა უკეთესად არის ინფორმირებული აზერბაიჯანში მიმდინარე პროცესების შესახებ, ვიდრე საქართველოში არსებული ვითარების თაობაზე.

აზერბაიჯანელთა თვითმყოფადობისა და კულტურის შენარჩუნებაში მნიშვნელოვან როლს ასრულებს საქართველოში მოქმედი აზერბაიჯანულენოვანი სკოლები, აზერბაიჯანული კულტურის სახლი, ფოლკლორული ანსამბლები, აზერბაიჯანელი საზოგადო მოღვაწეების მირზა ფათალი ახუნდოვის, ნარიმან ნარიმანოვის, ჯალილ მამედყულიზადეს სახლ-მუზეუმები. ფუნქციონირებს არასამთავრობო ორგანიზაციები, რომლებიც აზერბაიჯანელთა კულტურული ცხოვრების განვითარებაზე ზრუნავენ. თბილისში მოქმედებს აზერბაიჯანული კულტურის ცენტრი და თბილისის სახელმწიფო აზერბაიჯანული თეატრი.

მამუკა კომახია