ჩაგვრის სოციალური და პოლიტიკური ასპექტები (თეორია და პრაქტიკა)

აღწერა: პუბლიკაცია მომზადებულია კანადის საელჩოს ადგილობრივი ინიციატივების ფონდის მხარდაჭერით „ადამიანის უფლებების სწავლების და მონიტორინგის (EMC)“ პროექტის „მარგინალიზებული ჯგუფების უფლებების დაცვის მხარდაჭერა სამოქალაქო განათლებისა და საჯარო დისკუსიების წახალისების გზით“ ფარგლებში. პუბლიკაციაში გამოთქმული მოსაზრებები შესაძლოა არ გამოხატავდეს EMC-ისა და კანადის საელჩოს ადგილობრივი ინიციატივების ფონდის პოზიციას. რედაქტორი: ლაშა ქავთარაძე ყდის დიზაინი: მუსია ქებურია გამოცემაზე პასუხისმგებელი პირი: თამუნა ქებურია ადამიანის უფლებების სწავლებისა და მონიტორინგის ცენტრი (EMC) მისამართი: ირ. აბაშიძის 12ა, 0179, ქ. თბილისი ტელ: 032 2233706 www.emc.org.ge humanrightsemc@gmail.com fb .com/RIGHTSEMC twitter @EMCrights ISBN 978-9941-465-24-6 დაიბეჭდა შპს „მწიგნობარის“ სტამბაში 0102, ქ.თბილისი, კიევის ქ. №10

1 ავტორები

▲ზევით დაბრუნება

გიორგი ღვინჯილია - ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მაგისტრი პოლიტიკის ანთროპოლოგიის მიმართულებით; ლაბორატორია 1918-ის და სხვა სტუდენტური მოძრაობების აქტიური მონაწილე და მოწვეული პედაგოგი ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტში.

ლელა რეხვიაშვილი - ლაიბნიცის რეგიონული გეოგრაფიის ინსტიტუტის მკვლევარი. დაცული აქვს დისერტაცია ევროპის ცენტრალური უნივერსიტეტის პოლიტიკური მეცნიერებების ფაკულტეტზე, რომელიც განიხილავს მარკეტიზაციას, ინსტიტუციურ რეფორმას და არაფორმალურ ეკონომიკურ ურთიერთობებს პოსტ-რევოლუციურ საქართველოში.

ვახტანგ (ვაკო) ნაცვლიშვილი - ირიბი მოქმედების კიბერ-თეატრის წევრი, იურისტი, ჟურნალ „ლიბერალის“ ბლოგერი.

თამთა ხალვაში - თავისუფალი უნივერსიტეტის ასისტენტ-პროფესორი, ანთროპოლოგიის დოქტორი (კოპენჰაგენის უნივერსიტეტი).

გიორგი მაისურაძე - ფილოსოფოსი, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის პროფესორი, სოციალური და კულტურის კვლევების ინსტიტუტის დირექტორი.

გიორგი ჩუბინიძე - ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის სტუდენტი, ფილოსოფოსი.

თამარ ცხადაძე - ფილოსოფოსი, ილიას უნივერსიტეტის პროფესორი, იკვლევს მეცნიერების ფილოსოფიის, ენის ფილოსოფიის, ფემინისტური ფილოსოფიის პრობლემებს. მუშაობს ფილოსოფიისა და გენდeრის კვლევის კლასიკური ტექსტების ქართულ ენაზე თარგმნაზე.

სრეჩკო ჰორვატი - ხორვატი ფილოსოფოსი. გამოქვეყნებული აქვს ათზე მეტი წიგნი, ბოლოდროინდელი ნამუშევრებიდან აღსანიშნავია „სიყვარულის რადიკალურობა“ (2015), „კეთილი იყოს თქვენი მობრძანება პოსტ-სოციალიზმის უდაბნოში“ (2015) და „რა სურს ევროპას?“ (2014), რომლის თანაავტორიც სლოვენიელი ფილოსოფოსი სლავოი ჟიჟეკია. ჰორვატმა დააარსა და დღემდე ხელმძღვანელობს Subversive Festival-ს, რომელიც სხვადასხვა მემარცხენე მოძრაობასა და ინტელექტუალს, მათ შორის, ოლივერ სტოუნს, ალექსის ციპრასს, იანის ვარუფაკისს, თარიქ ალის, დავიდ ჰარვის, გაიატრი სპივაკს, ზიგმუნტ ბაუმანსა და ა.შ. აერთიანებს. ჰორვატი რეგულარულად წერს ისეთი გამოცემებისათვის, როგორებიცაა The Guardian, Al-Jazeera, The New York Times. ამჟამად, იგი საბერძნეთის პრემიერ-მინისტრთან, იანის ვარუფაკისთან ერთად, პან-ევროპულ მოძრაობა „DiEM25“-ს ხელმძღვანელობს.

კატარინა პრინციპე - პორტუგალიელი სოციალური მოძრაობის აქტივისტი, პორტუგალიის მემარცხენე ბლოკის (Bloco de Esquerda) და გერმანული „დიე ლინკეს“ (Die Linke) წევრი, ჟურნალ Jacobin-ის მოწვეული რედაქტორი. უახლოეს მომავალში გამოქვეყნდება მისი თანაავტორობით დაწერილი წიგნი „აჯანყებული ევროპა - ახალი ევროპული მემარცხენეობის რუკა“.

2 შესავალი

▲ზევით დაბრუნება

ბოლო რამდენიმე წელია, არასამთავრობო ორგანიზაციები, აქტივისტური თუ აკადემიური წრეები და ინტერესთა ჯგუფები ქართულ სამოქალაქო სივრცეს საჯარო აქტივობებით ანებივრებენ. ამ აქტივობათა მომრავლებასთან ერთად, მეტ-ნაკლებად, საჯარო სფეროს „სადისკუსიო კუნძულებიც“ გაფართოვდა. როგორც ჩანს, რამდენიმე წლის წინ, ჯერ კიდევ ახლადშობილი, ვირტუალურის ვიწრო კედლებში გამომწყვდეული ალიანსები ადგილს პოულობენ. რასაკვირველია, ესადგილი არც მყარ ნიადაგზე დგას და არც ლიმიტების ნაკლებობას უჩივის: თავშესაქცევად საუნივერსიტეტო სივრცეების, სამოქალაქო თავშეყრის ადგილებისა და არა ფორმალური შეხვედრებისთვის წინასწარ მონიშნული და მკაფიოდ და საზღვრული ტერიტორიების „დარუკვა“ რომ გვეცადა, უმეტეს წილად დედაქალაქის საზღვრებში ვიტრიალებდით. თუმცა, ეს სივრცული და ტერიტორიული ლიმიტები იმდენადვეა გასაგები, რამდენადაც - თვალში საცემი: თბილისი ქვეყნის პოლიტიკური ცხოვრების ეპიცენტრად რჩება და ამ მოცემულობას ვერსად გავექცევით. მეტიც, ამ სივრცეების გამოჩენა და ათვისება ახლო წარსულშიც არაპროგნოზირებად პერსპექტივად მოჩანდა. ზემოთ ხსენებული ჯგუფები, რომლებიც სწორედ ამ არახელსაყრელ პირობებში ამოიზარდნენ, გარკვეული თვალსაზრისით, იმედს აჩენენ, რომ მსგავსი „სიმაგრეები“ სხვა ქალაქებშიც გაჩნდებიან და პოლიტიკურ აქტუალურობას შეიძნენ. ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ უკანასკნელ წლებში, საქართველოს ინდუსტრიულ ზონებში (ჭიათურა, ფოთი, ტყიბული, კაზრეთი, ქსანი) გაჩენილი წინააღმდეგობის კერების საჯარო, პოლიტიკურ არგუმენტებად არტიკულაციაის გამოწვევა იყო, რომლის მიღებას EMC, „თვითორგანიზების ქსელი“, „მწვანემუშტი“ და სხვები არ შეუშინებია. ერთი სიტყვით, ქვემოდან წამოსული პოლიტიკა ნელ-ნელა სივრცეებს ითვისებს, პოლიტიკურ რელევანტურობას იძენს და, რაც მთავარია, საჯარო სფეროში ფეხს იკიდებს.

ქვემოდან წამოსული პოლიტიკის ასეთი გამძაფრებული, მაგრამ მაინც ფრაგმენტული და არაპროგნოზირებადი დინამიკა ტიპურ ლიბერალურ წარმოსახვაში სამოქალაქო სფეროს ფეხმოთრეულ, მაგრამ მაინც დამაიმედებელ წინსვლად აღიქმება. ამ თვალსაზრისის თანახმად, უნივერსიტეტები, ბარები, კაფეები, ღია საჯარო თავშეყრის ადგილები, სახელმწიფოს ინსტიტუციური პოლიტიკისგან ავტონომიით სარგებლობენ და საზოგადოებრივი ინტერაქციის ისეთ კერებს ქმნიან, სადაც გონებას საჯაროდ (თავისუფლად) მოვიხმართ. საჯარო სფეროში „მოთამაშე“ ინტერესთა ჯგუფები, განსხვავებული დისკურსები და მოპაექრე არგუმენტები, მართალია, ინსტიტუციურ ცვლილებებზე წვდომისა და რეფორმათა ინიციატივების „დატაცებას“ ცდილობენ, მაგრამ არსებითად, კონკურენციის პირობებს, „თამაშის წესებს“ იზიარებენ და სამოქალაქო სივრცის ავტონომიასა და მისი ინკლუზიურობის იდეას იცავენ.

ამ სივრცეების მომრავლების დამაიმედებელი დინამიკა სხვა ტერმინებშიც შეგვიძლია მოვიაზროთ. ლიბერალური არგუმენტის საპირისპიროდ, რომლისთვისაც საჯარო სფერო ინკლუზიური, კონსენსუალური სივრცეა, სადაც სხვადასხვა თვალსაზრისი საბოლოო ანგარიშით მაინც საერთო ნიადაგს პოულობს, პოლიტი კურ ინტერვენციათა წყებები, რომელთაც, ჩვეულებისამებრ, „ქვემოდან წამოსულ“ მოძრაობებსა და მათთან აფილირებული ორგანიზაციებს მივაწერთ და რომელთა აქტივობებიც, ხშირად, სწორედ, ქართული საჯარო სფეროს გაცნობიერებულ თუ გაუცნობიერებელ ექსკლუზიებზე მიუთითებენ, „კონტრ-საჯაროობის“ ტერმინით შეგვიძლია აღვწეროთ. ამერიკელი ფემინისტისა და „კრიტიკული თეორიის“ (ფრანკფურტის სკოლა) მესამე თაობის წარმომადგენლის, ნენსი ფრეიზერის ესარსებითად პოლემიკური ცნება, თავის მხრივ, პოზიტიურად და ნეგატიურად შეიძლება აღიწეროს:

ა) ნეგატიური თვალსაზრისით, კონტრ-საჯარო სივრცეები „ოფიციალურ“, სანქცირებულ საჯარო სფეროსთან წინააღმდეგობაში ყალიბდებიან. მათი ოპოზიციური, კრიტიკული ხასიათი მყარად ფესვგადგმული საჯარო სფეროს ალტერნატიული პოლიტიკური ქცევისა და ინტერვენციის განსხვავებული ფორმების გენერირებას განაპირობებს;

ბ) პოზიტიური თვალსაზრისით, „კონტრ-საჯაროობა“ ჩაგრული და/ან დისკრიმინირებული ჯგუფების (ფრეიზერი მათ „სუბალტერნული კონტრ-საჯაროობის“ სუბიექტებს უწოდებს) მოთხოვნების, საჭიროებებისა და კონტრ-დისკურსების არტიკულირების არენად შეგვიძლია მოვიაზროთ.

„ადამიანის უფლებების სწავლებისა და მონიტორინგის ცენტრის“ (EMC) მიერ, სოციალური და კულტურის კვლევების ინსტიტუტთან თანამშრომლობით ორგანიზებული ფორუმი, „ჩაგვრის სოციალური და პოლიტიკური ასპექტები: თეორია და პრაქტიკა“, ამგვარი კონტრ-საჯარო სივრცის ტერიტორიალიზაციასა და მისი საჯარო გააქტიურების მცდელობას წარმოადგენდა.

ამას გარდა, ფორუმმა ფართო პლატფორმა შესთავაზა ახლადწარმოქმნილ ჯგუფებს, რომელთაც ძნელია, სოციალური მოძრაობები უწოდო, თუმცა მათი ქსელური და ჰორიზონტალური ორგანიზების ფორმა, ისევე როგორც მათ მიერ წამოჭრილი სოციალური დღის წესრიგიდა „წინააღმდეგობის ენა“ ამგვარი განვითარების კონტურებს სახავს. უელსელი მარქსისტი და კულტურის კრიტიკოსი, რეიმონდ უილიამსი, ამგვარ მოძრაობებს „ამოზრდილი ცნობიერების“ (emergent consciousness) ტერმინში გაიაზრებდა. უილიამსის მიხედვით, ყოველი სოციალური კომპლექსი დომინანტური, რეზიდუალური და ამოზრდილი ცნობიერების რთულ ამალგამას წარმოადგენს. მართალია დომინანტური ცნობიერება, რომელიც ჰეგემონიური იდეოლოგიის თანაზიარია, საზოგადოებრივი ცხოვრების, ადამიანური პრაქტიკის ყველა შრეში იჭრება, მაგრამ იგი აგრეთვე ტოვებს „ნაშთს“, მოუხელთებელ „ცოცხალ გამოცდილებათა“ მთელ წყებას (lived experiences), რომლებიც ჩაგრული ჯგუფების სამოქმედო ველს ხშირად ოპოზიციური სენტიმენტებით ავსებენ. ყოველი ამოზრდილი ცნობიერება დომინანტურისა და რეზიდუალურის დაძაბულობაში აღმოცენდება და მემკვიდრეობით სწორედ ამ ანტაგონიზმს იღებს. მისი ფორმირება სოციალურის ამ მყიფე, არამყარ გარემოში მიმდინარეობს და ამოზრდილი ცნობიერება ჰეგემონიურ იდეოლოგიასა და ავტონომიურ სუბალტერნულ პრაქტიკებს შორის არსებული დაძაბულობის გარღვევას ცდილობს. მაგრამ ეს მცდელობა მკაფიოდ გაწერილი სტრატეგიით სულაც არ მოქმედებს, რად განცნობიერების ეს ფორმა რწმენათა და ღირებულებათა ფორმალიზებულ სისტემად ჯერ ვერ ჩამოყალიბებულა. თუ გვსურს, ფორუმის სიმბოლური მნიშვნელობა უილიამსისეულ ტერმინებში გავიაზროთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იგი „ამოზრდილი ცნობიერების“ ინფრასტრუქტურას ქმნის და - სხვადასხვა დღის წესრიგის მქონე, მაგრამ არსებითად პოტენციურ ალიანსებად მოაზრებული ჯგუფების ერთ სამუშაო სივრცეში თავმოყრით - ამ ცნობიერებას სიმყარეს აძ ლევს.

ამრიგად, იმისათვის, რომ, პოლიტიკური სიმძიმე შეიძინონ, ამ დაფანტულ, ფრაგმენტულ ალიანსებს, რომლებიც საჯარო სფეროს ოპოზიციურ ველზე მოქმედებენ, მაგრამ ჯერ კიდევ ვერ ახდენენ გავლენას პოლიტიკური ელიტების გადაწყვეტილებებსა თუ კონკრეტულ ინსტიტუციურ ცვლილებებზე, საჭიროა სიმბოლური და მატერიალურ სივრცეები - კონტრ-სივრცეები - სადაც, ბევრ სხვა რამესთან ერთად, მათი პოლიტიკური დღის წესრიგი უნდა გამოიწრთოს.

სანამ ფორუმის მონაწილეთა უშუალო მოხსენებების მოკლე მიმოხილვაზე გადავალთ, მინდა აღვნიშნო კიდევ ერთი ასპექტი, რომელიც, ვფიქრობ, პროექტის ერთ-ერთი ცენტრალური მიმართულების მკაფიოდ წარმოჩენას ემსახურებოდა: ვგულისხმობ ფორუმში უცხოელი მკვლევრებისა და აქტივისტების აქტიურად ჩართვაში გაწეულ ძალისხმევას, რომელმაც საბოლოოდ ნაყოფიერი შედეგი გამოიღო. სრეჩკო ჰორვატისა და კატარინა პრინციპეს ლექციებმა დიდი ინტერესი გამოიწვია და ფორუმს ინტერნაციონალური ატმოსფერო შესძინა. უნდა აღინიშნოს, რომ საერთაშორისო ინტერესი და ჩართულობა, რომელიც მსგავსი დატვირთული ღონისძიებებისთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, ჯერ კიდევ ემბრიონულ ფაზაში მყოფი ქართული მემარცხენეობისთვის დამატებით ღირებულებას შეიცავს: გარდა იმისა, რომ გლობალური პოლიტიკის ნიუანსებზე, წინააღმდეგობებსა და კრიზისებზე განსხვავებული მოცემულობებიდან ამოზრდილი შეფასებები საინტერესო სადისკუსიო გარემოს ქმნის, საშუალება გვეძლევა ვისაუბროთ მემარცხენეობის მდიდარი ტრადიციის დისკურსული გადააზრების პირობებზეც - დავსვათ კითხვებითა ნამედროვე მემარცხენე პარტიებისა თუ სოციალური მოძრაობების სტრატეგიების, დღის წესრიგებისა თუ ლიმიტების შესახებ. პოლიტიკური გამოცდილებების გაზიარება და ახლო თუ შორეული წარსულის თვით-კრიტიკული რევიზია სოლიდარობის აუცილებელი კომპონენტია.

ფორუმი სრეჩკო ჰორვატის საჯარო ლექციამ, სახელწოდებით „დემოკრატიის და სასრული“, გახსნა. ლექციის ძირითადი ფოკუსი ევროპაში მიმდინარე პროცესები და დემოკრატიის კრიზისი გახლდათ. ლტოლვილთა საკითხმა, აღმოსავლეთ და ცენტრალურ ევროპაში (პოლონეთი, უნგრეთი) მკაფიო ნაციონალისტური შეფერილობის მემარჯვენე პოპულიზმის აღზევებამ და ევროზონის კრიზისმა, რომელიც ქამრების შემოჭერის პოლიტიკის გამძაფრებისა და საბერძნეთში „სირიზას“ მთავრობის ევროპულ ფინანსურ ინსტიტუტებთან წარმართული მოლაპარაკებების ჩიხში შესვლის თანადროულად მიმდინარეობდა, ყურადღება საქართველოშიც მიიპყრო. ჰორვატის მოხსენება ამტენდენციათა პოლიტიკური გააზრების მცდელობას წარმოადგენდა. ევროპის მემარცხენე პოლიტიკური ძალების უსუსურობამ, არსებულ და პოტენციურ კრიზისებზე მკაფიო პასუხისა და მწყობრი გეგმის არარსებობამ, ბევრს გაახსენა ვალტერ ბენიამინის მელანქოლიური თეზისი იმის შესახებ, რომ ყოველი ფაშიზმი და მარცხებული რევოლუციის შედეგია. ზემოთ ხსენებული მოვლენებისა და პოლიტიკური დინამიკის ფონზე, ეს პესიმისტური დიაგნოზი კიდევ უფრო შემაძრწუნებლად მოჩანს: მემარჯვენე პოპულიზმი, ლიბერალური დემოკრატიის კრიზისში, აფექტური პოლიტიკის მობილიზებას ნაწილობრივ იმ გზავნილების მეშვეობით ახერხებს, რომელთაც, ტრადიციულად, მუშათა კლასს მემარცხენე ძალები უგზავნიდნენ. ამრიგად, პოლონური „სამართლისა და სამართლიანობის პარტიის“, გერმანული „პეგიდასა“ და ფრანგული „ეროვნული ფრონტის“ აღზევება (ვიქტორ ორბანის „ფიდესზე“ რომ აღარაფერი ვთქვათ) უკეთეს შემთხვევაში დამარცხებულ რევოლუციონერთა და კუთხეში მიმწყვდეულ რეფორმისტთა მოკრძალებული თუ რადიკალური პოლიტიკური დღის წესრიგის დიდი ხნით გვერდზე მიჩოჩებას მოასწავებს, უარეს შემთხვევაში კი - კრიზისის ახალ ფაზას, ან მის კიდევ უფრო გაღრმავებას, სადაც ევროპული ქარიშხალი კვლავ ლტოლვილების, რელიგიური უმცირესობებისა და მუშათა კლასის თავზე გადაივლის.

ჰორვატის საჯარო მოხსენების შემდეგ ფორუმმა ინტენსიური დისკუსიების სამუშაო გარემოში გადაინაცვლა. სამი დღის განმავლობაში, მომხსენებლებმა ექვსი ლექცია წაიკითხეს. პირველი დღე, რომელიც სოციალური უთანასწორობის საკითხის ქვეშ გაერთიანდა, გიორგი ღვინჯილიასა და ლელა რეხვიაშვილის მოხსენებებს დაეთმო. ორივე მოხსენება პოსტ-საბჭოთა გარდამავალი ეტაპისა და „ვარდების რევოლუციის“ შემდგომი ეკონომიკური და სოციალური ტრანსფორმაციის გარშემო ტრიალებდა. ღვინჯილიას მოხსენება - გვიანდელი ფუკოს ანალიტიკური აპარატის გამოყენებით - პოსტ-საბჭოთა სუბიექტურობის ინსტიტუირებისა და კრიზისის ასპექტებს მიმოიხილავდა და ახალგაზრდა დანიელი ანთროპოლოგის, მარტინ ფრედრიკსენის („ახალგაზრდები, დრო და მოწყენილობა საქართველოს რესპუბლიკაში“) უაღრესად საინტერესო კვლევასა და ფუკოდიანური ბიოპოლიტიკის ტრადიციაში მომუშავე პოსტ-საბჭოთა სივრცის მკვლევარის, სტივენ კოლიერის ნაშრომზე („პოსტ-საბჭოთა სოციალური“) დაყრდნობით, ცდილობდა, გამოეკვეთა ის დაძაბულობები, რომლებიც ვარდების რევოლუციის შედეგად მოსული მთავრობის ეკონომიკურ პოლიტიკას გასდევდა თან. ღვინჯილიას ცენტრალური ფოკუსი არა ფორმალური ქსელების ჰორიზონტალურ დონეზე გადათამაშებული ძალაუფლებრივი ურთიერთმიმართებები და ამ ძალაუფლებრივი წესრიგის ინკლუზია-ექსკლუზიის პრაქტიკული კრიტერიუმები გახლდათ. გარდა ამისა, ღვინჯილია საუბრობდა სუბიექტურობის ახალ ფორმებზე, რომლებიც ამ ტურბულენტობის წიაღში ამოიზარდნენ.

ლელა რეხვიაშვილის მოხსენება მეტწილად იმ ინსტიტუციურ რეფორმებსა და, უფრო ზოგადად, სოციალურ პოლიტიკაზე ამახვილებდა ყურადღებას, რომელიც 2003 წლიდან დღემდე, ზემოდან ქვემოთ ხორციელდებოდა და დემოკრატიული ჩართულობის დაბალი მაჩვენებლით ხასიათდებოდა. რეხვიაშვილის შეფასებით, 2012 წლის არ ჩევნების შედეგად, ხელისუფლებაში მოსული „ქართული ოცნება“, ეკონომიკური პოლიტიკის თვალსაზრისით, მართალია შედარებით ეფექტური და თანმიმდევრული იყო, მაგრამ მეტწილად ნაციონალური მოძრაობის მიერ გატარებული მარკეტიზაციის (კერძო კომპანიების მიერ ბუნებრივი რესურსების ეფექტური ათვისების რეჟიმი ინდუსტრიულ ზონებში; სტრატეგიული ობიექტების პრივატიზაციათა წყება; უარი სოციალური ხარჯვასა და განათლების სისტემის რეფორმირებაზე - სია შეგვიძლია გავაგრძელოთ) პოლიტიკის გაგრძელებას, ანდა, უფრო ზუსტად, ამ პოლიტიკას თან კომპრომისს წარმოადგენდა. ახალი მთავრობა ეკონომიკური პოლიტიკის პრიორიტეტების განსაზღვრისა და აღსრულების პროცესში სამოქალაქო ინიციატივების, ინტერესთა ჯგუფებისა თუ ორგანიზაციების ფართო ჩართულობაზე უარს ამბობდა: მეტიც, ამგვრ ინიციატივებს აქტიური დუმილით პასუხობდა. ამრიგად, ერთი მხრივ, წარმომადგენლობითობისა და ჩართულობის, მეორე მხრივ - შესაძლებლობების გაფართოებაზე ორიენტირებული სოციალური პოლიტიკის უგულვებელყოფის ხარჯზე, „ქართული ოცნება“ მოგვევლინა მმართველ პოლიტიკურ ძალად, რომელიც ნაცვლად ინკლუზიურობისა, ქვემოდან წამოსული, არა ინსტიტუციური სოციალური ინიციატივების ექსკლუზორად წარმოჩინდა.

ფორუმის მსვლელობის მეორე დღე, 18 იანვარი, რელიგიისა და პოლიტიკის ურთერთმიმართებისას პექტებს დაეთმო და გიორგი მაისურაძისა და თამთა ხალვაშის მოხსენებებს დაეთმო. პირველი მათგანი 1980-იანი წლების მიწურულს აღზევებული ეროვნული მოძრაობის მიერ რელიგიური და ნაციონალისტური ნარატივების ქორწინების შედეგებსა და ტრანსფორმაციებს მიმოიხილავდა და ყურადღებას ამახვილებდა რელიგიური ინსტიტუტების მზარდ ეკონომიკურ გავლენაზე, რომელიც „ნაციონალური მოძრაობის“ ხელისუფლებაში მოსვლის შემდგომ მნიშვნელოვან წილად გაიზარდა. პოსტ-საბჭოთა კაპიტალიზმისა და ნაციონალისტური სულისკვეთებით შემართული ახალი რელიგიურობის ეს უცნაური წყვილი მემარცხენე პოლიტიკას რიგ კითხვებს უჩენს: რამდენად შეგვიძლია გავიაზროთ მართლმადიდებელი ეკლესიის მზარდი პოლიტიკური გავლენა, მისი პრივილეგირებული პოზიცია საჯარო სფეროსა და არაფორმალურ ეკონომიკაში მარქსისტული „იდეოლოგიური სახელმწიფო აპარატის“ ტერმინებში? მაისურაძის შემოთავაზებაა, გარკვეული აზრით, რეაბილიტირდეს ვალტერ ბენიამინის ძველი თეზისი - „კაპიტალიზმი როგორც რელიგია“ - და დომინანტური ეკლესიის პოლიტიკური მანევრები პოსტ-საბჭოთა მარკეტიზაციის პროცესებს დაუკავშირდეს.

თამთა ხალვაშის მოხსენება ემპირიულ კვლევას ეყრდნობოდა და მუსლიმური თემის მარგინალიზაციის ზოგიერთ საინტერესო ასპექტზე ამახვილებდა ყურადღებას. აჭარის მუსლიმი მოსახლეობის შიგნით სირცხვილის/დარცხვენის, როგორც რიტორიკული მექანიზმის გამოყენების ისტორიულ მაგალითებზე დაყრდნობით, ხალვაში ქართული ერი-სახელმწიფოს ფორმირებასა და მუსლიმური თემის მარგინალიზაციის თანადროულობაზე სვამდა აქცენტს. ხალვაშის თვალსაზრისით, სირცხვილის აფექტური პოლიტიკა, რომელიც არა მხოლოდ ინსტიტუციური ცენტრებიდან, არამედ ლოკალური საგანმანათლებლო დაწესებულებებიდან და არაფორმალური წრეებიდან მუშაობდა, ეფექტურად ემსახურებოდა არა მხოლოდ მუსლიმური თემის ინტეგრაციის ხელშეშლას, არამედ მნიშვნელოვან დაბრკოლებებს უქმნიდა ერი-სახელმწიფოს ინკლუზიური ნარატივის შემოთავაზებასაც. ამ პოლიტიკის შედეგები ცენტრსა და პერიფერიას შორის კიდევ უფრო ასიმეტრიული მიმართების ჩამოყალიბება და გაძლიერება, მუსლიმური თემის შიგნით სირცხვილის ინტერნალიზება და ფორსირებული „გაქრისტიანების“ რიტორიკის მომძლავრება მოჰყვა.

მომდევნო დღე გენდერისა და სექსუალობის საკითხებს დაეთმო და გიორგი ჩუბინიძისა და თამარ ცხადაძის მოხსენებებით გაგრძელდა. ცხადაძის მოხსენება ფემინისტური მოძრაობის პოსტ-კოლონიური ლინზებით დანახვის მცდელობას წარმოადგენდა და მნიშვნელოვან კითხვებს სვამდა „დასავლეთის“ ცარიელი აღმნიშვნელის გასააზრებლად. ხაზი გაესვა მოძრაობის სამომავლო პერსპექტივებისა თუ დღევანდელი გამოწვევების საფეხურებრივი ხედვის პრობლემურობას. ამ ფონზე „ქართული ფემინიზმის“ ნარატივი, რომელსაც მნიშვნელოვანი პოზიტიური შედეგებიც აქვს, გარკვეული თვალსაზრისით პოსტ-კოლონიურ მანევრს იმეორებს, რომელიც ან ფესვების ძიების პროცესში იკარგება, ანდა „განვითარების“ დასავლურ ხედვას ყიდულობს. ასეთ პირობებში, ისტორიოგრაფიული (მაგრამ არა მხოლოდ ისტორიოგრაფიული) თვალსაზრისით, საინტერესო იქნებოდა ადრე საბჭოული ემანსიპატორული მოძრაობებისა თუ ძვრების რევიზიაც, რომელიც ქალთა მოძრაობის ზემოთხსენებულ ნარატივში ან უგულვებელყოფილია, ან სრულიად მოკრძალებულ ადგილს იკავებს და „70-წლიანი ჩაკეტილობის“ ლიბერალურ არგუმენტს უაპელაციოდ ითავისებს.

გიორგი ჩუბინიძის მოხსენება - „ფემინისტური პოლიტიკა ტოტალობების გარეშე“ - რეპრეზენტაციული პოლიტიკის პრობლემებსა და ლიმიტებს შეეხო. ჩუბინიძემ პოლიტიკური სუბიექტის (სოციალური პოლიტიკის სუბიექტის, ფემინისტური პოლიტიკის სუბიექტის და ა.შ.) დისკურსული კონსტრუირების პრაქტიკებსა და ამ პრაქტიკების თან მდევ საფრთხეებზე ისაუბრა. მისი თვალსაზრისით, ფემინისტური პოლიტიკის გაფართოებისთვის საჭიროა „სტაბილური ფემინისტური სუბიექტის“ დეკონსტრუქცია და მისი გართულებული, ნიუანსირებული ხედვის შემოთავაზება, რომელიც ჩაგვრის მარკერების (რასა, კლასი, გენდერი და ა.შ.) გარშემო შემოკრებილ ემანსიპატორულ დისკურსებს ინკლუზიურ, ალიანსურ პოლიტიკაში გააერთიანებს. ამას გარდა, ტოტალური, უნიფიცირებული ხედვისგან გათავისუფლებული ფემინისტური პოლიტიკა ჩაგვრის ახალი პრაქტიკების აღმოჩენისა და გააზრების პერსპექტივებს სახავს.

ფორუმი კატარინა პრინციპეს საჯარო ლექციამ დაასრულა. ლექცია ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტში გაიმართა და დიდი ინტერესი გამოიწვია. ეს გასაკვირი არ არის, რამდენადაც პრინციპეს მოხსენება მემარცხენე პოლიტიკის სტრატეგიულ განზომილებასა და სოციალური მოძრაობებისა და პოლიტიკური პარტიების ურთიერთმიმართებას შეეხო. პესიმისტური დიაგნოზი, რომელიც სრეჩკო ჰორვატმა ევროპულ დემოკრატიას დაუსვა, პრინციპემ შედარებით ოპტიმისტური ხედვით შეავსო, რომელიც ახალი ტიპის მემარცხენე პოლიტიკური პარტიების აღმოცენებას უკავშირდება. ეს პარტიები („სირიზა“, „პოდემოსი“ და, გარკვეულწილად, ჯერემი კორბინის ბრიტანეთის ლეიბორისტული პარტია), პრინციპებს თვალსაზრისით, 70-იანი წლების გარიჟრაჟზე შობილ და 90-იანებში აღზევებული ალტერ-გლობალისტური მოძრაობის შემდგომ კიდევ უფრო გაპოპულარულებულ მემარცხენე სოციალურ მოძრაობებთან მჭიდრო თანამშრომლობითა და სოციალური ბაზისის ფორმირებით არსებითად ახალ პოლიტიკურ ჰიბრიდს გვთავაზობენ, რომელშიც მეორე და მესამე ინტერნაციონალის ეპოქის პოლიტიკური დებატების გადაუჭრელი წინააღმდეგობა - წინააღმდეგობა სოციალურ მოძრაობებს, მასებსა და პარტიას შორის - პოზიტიურად გადაილახება. მასთან ერთად, ნელ-ნელა არა არსებითი ხდება დაპირისპირება რეფორმისტულ და რადიკალურ მემარცხენეობას შორის, რამდენადაც ახალი მემარცხენე პარტიებისა და ექსტრა-პარლამენტარულ დონეზე მოთამაშე სოციალური მოძრაობების მჭიდრო თანამშრომლობა ორივე ფლანგს სთავაზობს სადებატო სივრცეს, სადაც ახალი სტრატეგიები უნდა შემუშავდეს.

წინამდებარე კრებული ზემოთხსენებულ მოხსენებებს უფრო დახვეწილი, ნიუანსირებული სტატიის ფორმით გთავაზობთ. იგი თავს უყრის თითქმის ყველა მოხსენებას, რომელიც მონაწილეებმა ფორუმის მსვლელობის განმავლობაში წაიკითხეს. ვფიქრობ, მკითხველისთვის საინტერესო უნდა იყოს არამარტო საკითხთა და თემათა ფართო სპექტრი, რომელმაც თავი ამ კრებულში მოიყარა, არამედ ის არგუ მენტები და შემოთავაზებები, რომელთაც კრებულის ავტორები იცავენ. განსაკუთრებით იმ პირობებში, როცა ქართულ მემარცხენე მოძრაობებს, ჯგუფებსა თუ ინდივიდებს რეაქციული, სპონტანური პროტესტის ფორმიდან ახალ, მრავალწახნაგიან ფორმატში უწევთ მუშაობა, სადაც აკადემიური თუ აქტივისტური ცოდნები, წინააღმდეგობის სტრატეგიები და პოლიტიკური პრაქტიკა კოორდინირებულ ძალისხმევასა და ახალი ენერგიების მობილიზებას მოითხოვს.

სოსო ჭაუჭიძე

3 სოციალური უთანასწორობა:

▲ზევით დაბრუნება

ლელა რეხვიაშვილი
ვახო (ვაკო) ნაცვლიშვილი
გიორგი ღვინჯილია

3.1 რეპრეზენტაციულობისგან დაცლილი სოციალური პოლიტიკა

▲ზევით დაბრუნება

ლელა რეხვიაშვილი
ზოგადი კომენტარი

აგერ უკვე სამ წელზე მეტი გავიდა მას მერე, რაც „ქართული ოცნების“ მთავრობამ „ნაციონალური მოძრაობის“ მთავრობა ჩაანაცვლა. არჩევნების მოახლოვებასთან ერთად, უფრო და უფრო რელევანტური ხდება ახალი, „ოცნების“ მთავრობის მიღწევებისა და გამოწვევების კრიტიკული შეფასება. ამ სტატიას მსგავსი შეფასების კომპლექსური ანალიზის ამბიცია არ აქვს, თუმცა, კონკრეტულად სოციალურ პოლიტიკასთან და კავშირებით მსურს ჩემი შეფასებები გაგიზიაროთ. ეს შეფასებები ღრმა კვლევას და სისტემურ ანალიზს არ ეყრდნობა. ერთი მხრივ, ამ შეფასებების საფუძველი ჩემი სადისერტაციო კვლევაა, რომელიც 2003-2012 წლებში საქართველოში ინსტიტუციური ტრანფორმაციის სოციალურ შედეგებს განიხილავს. მეორე მხრივ, ეს შეფასებები 2012 წლის შემდგომი მოვლენების არა სისტემურ, მაგრამ გულისხმიერ დაკვირვებას ეფუძნება. შესაბამისად, აქ მოცემული ანალიზი ნაწილობრივ აკადემიურია ნაწილობრივ კი, შეიძლება ითქვას, უბრალოდ ერთი მოქალაქის წუხილებია. ანუ, არ გამოვრიცხავ რომ პრობლემებს ვაზვიადებდე, არა რელევანტურ საკითხებზე ვსვამდე აქცენტს ან პირიქით, კარგად არ მქონდეს გაცნობიერებული აქ დასახელებული პრობლემების სიმწვავე. წინასწარ იმისთვისაც ვიხდი ბოდიშს, რომ ანალიზი ზედმეტად ზოგადია და კონკრეტული მაგალითებს ან ღრმა განხილვას არ გთავაზობთ. შესაბამისად, ეს სტატია უფრო მეტად მკითხველის დიალოგში გამოწვევას ემსახურება, ვიდრე რამე მყარი და სოლიდური ანალიზის გაზიარებას.

ჩემი ერთი, ცენტრალური წუხილი სოციალური პოლიტიკის რეპრეზენტატული პოლიტიკისგან დაცლილობაა. მეორე წუხილი კი, სოციალური პოლიტიკის ეკონომიკური პოლიტიკის გადააზრების გარეშე შეცვლაა. თავიდანვე რომ ცხადი იყოს პოზიცია, აქვე ვიტყვი - ჩემი აზრით, „ქართულმა ოცნებამ“ ბევრად მეტი გააკეთა სოციალური პოლიტიკის განვითარებისთვის ბოლო სამ წელში, ვიდრე „ნაციონალურმა მოძრაობამ“ მისი მმართველობის 9 წლის მანძილზე. სოციალური ხარჯვის აბსოლუტური და რელატიური წილი გაიზარდა და სოციალური პროგრამები და სოციალური რეგულაციებიც ფარდობითად დაიხვეწა. სამწუხაროდ, ეს პოზიტიური ცვლილებები მოქალაქეების პოლიტიკური ჩართულობის გარეშე და ასევე, ნაცმოძრაობის დროინდელი ეკონომიკური პოლიტიკის შენარჩუნების პარალელურად მიმდინარეობს. ეს ჩემი გადმოსახედიდან, საკმაოდ პრობლემური განვითარებაა და ადვილად შეიყვანს (თუ უკვე არ შეიყვანა) სახელმწიფოს პოლიტ-ეკონომიურ ჩიხში ან შეიძლება კრიზისში.

პოლიტიკური რეპრეზენტატულობა

პირველ პრობლემად სოციალური პოლიტიკის რეპრეზენტატულობისგან დაცლილობა დავასახელე. რეპრეზენტატულობისგან დაცლილობაში იგულისხმება სოციალური პოლიტიკის წარმოება სამოქალაქო ინიციატივების, პროფესიული კავშირების, ინტერეს-ჯგუფების ჩართულობის გარეშე, ან შეიძლება ითქვას, მათი გამოთიშულობის ხარჯზე. სხვანაირად რომ ვთქვათ, იმის მაგივრად, რომ სახელმწიფო ორგანიზებული ჯგუფების ინტერესების არტიკულაციას, მათი წუხილების გაზიარების ინსტიტუციური გზების გამო ნახვას ცდილობდეს, სახელმწიფო უბრალოდ უფრო და უფრო მეტ ფულად და არაფულად ბენეფიტებს გვთავაზობს. ამით ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, რომ სახელმწიფო ცდილობს სოციალური პოლიტიკა მოქალაქეების კოლექტიური ხმის დასახშობად, მისაჩუმებლად, მოსადუნებლად გამოიყენოს და არა ამ ხმის დაინტერესების არტიკულაციის მექანიზმად.

მეტი სიცხადისთვის, სოციალური პოლიტიკის ფორმირება ორი უმნიშვნელოვანესი საკითხის გარიყვის ხარჯზე მოხდა: 1. დემოკრატიული პროცესის ხარჯზე: არსებული სოციალური მოძრაობების და პროფესიული კავშირების ჩართულობა, მშრომელთა და მეწარმეთა შორის მედიაცია პოლიტიკური გადაწყვეტილებების მიღების პროცესში მნიშვნელოვანი არ გამხდარა; 2. შესაძლებლობების გაფართოებაზე ორიენტირებული სოციალური პოლიტიკის იგნორის ხარჯზე: იმის მაგივრად რომ ხელისუფლება ცდილობდეს აქტიური შრომითი პოლიტიკის დანერგვას, განათლებასა და გადამზადებაში ინვესტირებას, უმუშევრობის ბენეფიტების შემოღებას და მის მიბმას სამუშაო გამოცდილებაზე, შესაბამისად ფორმალური დასაქმების წახალისებას, სახელმწიფო, ძირითადად, უბრალოდ მეტ ფულად დახმარებას იძლევა.

ამის პარალელურად, ქართული მართლმადიდებლური ეკლესია რჩება ქვეყანაში რეპრეზენტაციულობაზე პრეტენზიის მქონე ყველაზე ძლიერ ინსტიტუტად. ანუ, ყველაზე გამოკვეთილად ეკლესიას შეუძლია მოქალაქეების სახელით საუბარი. ასევე, სხვა წარმომადგენლობითი სამოქალაქო მოძრაობებისგან განსხვავებით, ეკლესია მის წევრებს ასოციაციური ცხოვრების ყველაზე მდგრად პირობებს სთავაზობს. ეკლესია ქმნის სოციალიზაციის სივრცეს, ახერხებს წევრების მობილიზებას, ყველაზე წარმატე ბულად აგროვებს საწევრო კონტრიბუციებს და ყველაზე წარმატებულად აკეთებს პოლიტიკურ სივრცეში ინსტიტუციური ინტერესების არტიკულაციას.

ეკლესიის ასეთი სიძლიერე, დანარჩენი სოციალური მოძრაობების დაქსაქსულობის ფონზე, რამდენიმე მიზეზით არის პრობლემური. ერთი რომ თავად ეკლესია აბიჯებს საკუთარ მანდატს, ხდება პოლიტიკური აგენტი და ასევე პოლიტიკური მანიპულაციის თავისებური მსხვერპლიც. ეს კი, ჩემი გადმოსახედიდან, მართლმადიდებელი მრევლისთვის საკმაოდ პრობლემური, მართლმადიდებლურ ეთიკასთან შეუსაბამო განვითარებაა. მეორეც, ეკლესია პოლიტიკურ რეპრეზენტაციაზე პრეტენზიების გაცხადების პროცესში საკმაოდ ექსკლუზიურ, უმცირესობების გამრიყავ დისკურსებს და პრაქტიკას ეყრდნობა. და ბოლოს, ეკლესიის მთავარი საზრუნავი ქართული იდენტობის სპეციფიკური ნარატივის ფორმირებაა და მას ყველაზე ნაკლებად აინტერესებს სოციალური და შრომითი უფლებების დაცვა.

რომ შევაჯამოთ, ერთადერთი ძლიერი სამოქალაქო აქტორი სოციალური პოლიტიკის დამცველად არ გამოდგება, სხვა სამოქალაქო აქტორები კი მთავრობის მიერ იგნორის ფონზე, კვლავ სუსტები არიან სოციალური პოლიტიკის დასაცავად.

ძველი ეკონომიკური პოლიტიკის შენარჩუნება

მეორე და ასევე სამწუხარო განვითარება ნაცმოძრაობის დასახული ეკონომიკური განვითარების ხედვის (დიდწილად) შენარჩუნებაა. ნაცმოძრაობის ხედვა ზედ მიწევნით ემთხვევა არსებულ დომინანტურ საერთაშორისო დისკურსებს განვითარებაზე. ეს ხედვა ეკონომიკური წინსვლის გარანტად (როგორც უკვე მრავალი წელია ვისმენთ) სახელმწიფოს მინიმალურ ჩართულობას და საბაზრო ეკონომიკის დამოუკიდებლად განვითარებისთვის საჭირო ინსტიტუციური საფუძვლების შექმნას გვთავაზობს. ეს ინსტიტუციური საფუძვლები კერძო საკუთრების დაცულობა, კონტრაქტების აღსრულების გარანტიები და სამართლებრივი სახელმწიფოს არსებობაა. დანარჩენს კერძო სექტორი მიხედავს, რა თქმაუნდა, იმ წინაპირობით, რომ სახელმწიფომ რაც შეიძლება მეტი რესუსების კომოდიფიკაცია უნდა დაანებოს კერძო სექტორს.

ნაცვლად იმისა რომ „ქართულ ოცნებას“ ეს ხედვა გადაეაზრებინა, ახალი მთავრობის ამოსავალი წერტილი იყო ნაცმოძრაობის მის მიერვე გაცხადებული პოლიტიკის ღალატი. ანუ „ქართული ოცნება“ „ნაციონალურ მოძრაობას“ ლიბერალური ეკონომიკური პოლიტიკის ვერ-აღსრულებაში შეედავა და შესაბამისად, იმავე პოლიტიკის უკეთესად აღსრულებას დაჰპირდა საკუთარ ელექტორატს. მიუხედავად ინკლუზიური ზრდის დისკურსული გაჟღერებისა, ცხადია რომ „ქართული ოცნების“ მთავრობამ ამოსავალ წერტილად კვლავ ძველი განვითარების ხედვა აიღო. ამაზე, სხვა რომ არაფერი, კარგად მეტყველებს ახალი ფართომასშტაბიანი პროექტები ურბანული სივრცეების გარდა საქმნელად და ენერგორესურსების ექსპლოატაციისთვის გამიზნული ასევე მასშტაბური, უცხოურ კაპიტალზე დამოკიდებული პროექტების თავგამოდებული დაცვა. მაშინ, როდესაც მთავრობა ერთი ხელით რესურსების ბრუტალური ფორმებით კომოდიფიკაციას მიმართავს, მეორე ხელით სოციალურ პოლიტიკას გვაწვდის უკმაყოფილების დასაშოშმინებლად. ამ პროცესში, სახელმწიფო არსებული სოციალური მოძრაობების, განსაკუთრებით შრომითი უფლებების დამცველი და რესურსების კომოდიფიკაციის წინააღმდეგ მებრძოლი მოძრაობების იგ ნორს არ ერი დე ბა.

სოციალური პოლიტიკის არამდგრადობა

ეს ორი პრობლემა - რეპრეზენტაციული პოლიტიკის ნაკლებობა და ეკონომიკური პოლიტიკის უცვლელობა, საბოლოო ჯამში, სავარაუდოდ, ისევ სოციალურ პოლიტიკას დააზარალებს. ერთი მხრივ, რამდენადაც არსებული სოციალური პოლიტიკის კონკრეტული კომპონენტების მიღმა ძლიერი და აქტიური სოციალური მოძრაობები არ დგას, სოციალური პოლიტიკის შესუსტების ან ხარჯვის შემცირების შემთხვევაში, არსებულ სოციალური პოლიტიკის დაცვა/გამოქომაგება გაჭირდება. მეორე მხრივ, რამდენადაც სახელმწიფო არც აქტიური ეკონომიკური აგენტის როლს იღებს, არც საგადასახადო ბაზის შეცვლას ცდილობს, დროთა განმავლობაში, საბიუჯეტო ხარჯვის ტვირთი არამდგრადი ხდება. მსგავსი განვითარება, რათქმა უნდა, ქმნის მემარჯვენე პოლიტიკური ძალებისთვის სოციალური პოლიტიკის უკუგდების ადვოკატირებისთვის ხელსაყრელ პირობას.

პრობლემების სათავეები

ჩემი აზრით, ამ პრობლემების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი, თუმცა არა ერთადერთი სათავე „ქართული ოცნების“ მიერ, 2012 წელს მობილიზებული ელექტორატის, და მათი ინტერესების განსხვავებულობაა. „ქართულმა ოცნებამ“ 2012 წლის არჩევნებში სამი სახის უკმაყოფილებით ისარგებლა: ერთი მხრივ, ნაცმოძრაობის მიერ გატარებული აგრესიული ლიბერალური პოლიტიკის სოციალური შედეგების მიმართ დაგროვილი უკმაყოფილებით; მეორე მხრივ, ასევე ნაცმოძრაობის მიერ დემოკრატიისა და ადამიანის უფლებების დამახინჯებული ინტერპრეტაციის წინააღმდეგ გაჩენილი კონსერვატული და ტრადიციონალისტური წინააღმდეგობით; დაბოლოს, ნაცმოძრაობის მიერ ეკონომიკურ პროცესებში არაფორმალურად ჩარევის და კერძო საკუთრების ხელყოფით დაღლილი ბიზნეს სექტორის უკმაყოფილებით. ამ საკმაოდ მრავალფეროვანი ინტერესების დაბალანსების მცდელობამ „ნაციონალური მოძრაობის“ მთავრობის სოციალურ-ეკონომიკური პოლიტიკის არათანმიმდევრულობაში იჩინა თავი. ბიზნეს-სექტო რის ინტერესების დასაცავად, მთავრობამ მონდომებით დაიწყო ლიბერალური ეკონომიკური განვითარების კურსის შენარჩუნება და „გაუმჯობესება“. ამ პროცესში მშრომელთა უფლებები და მშრომელთა კავშირები კიდევ ერთხელ გადაიდო გვერდზე. კონსერვატულ/ტრადიციონალისტური ინტერესების შესათავსებლად, სახელმწიფომ არაერთხელ დათმო ძალადობაზე ლეგიტიმური მონოპოლია და არაფერი იღონა სხვადასხვა უმცირესობის დასაცავად.

ჩემი შეფასებების ფორმირებისთვის განმსაზღვრელი თეორიული პერსპექტივიდან, კარლ პოლანისეული ენით რომ ვთქვათ, „ქართული ოცნების“ ხელისუფლებაში მოსვლა, ნაწილობრივ მაინც, ნაცმოძრაობის მიერ გატარებული მარკეტიზაციის პოლიტიკის წინააღმდეგ არსებულ კონტრ-მოძრაობას ასახავდა. მარკეტიზაციის პოლიტიკაში საბაზრო ეკონომიკის ხელშემწყობი ინსტიტუტების შექმნას და რაც მთავარია შრომის, ბუნებრივი რესურსების და ფულის კომოდიფიკაციის/გასაქონლების ხელშეწყობას ვგულისხმობ. კონტრმოძრაობაში კი ამგვარი კომოდიფიკაციის წინააღმდეგ მიმართულ კოლექტიურ მობილიზაციას და ასევე, ყოველდღიურ ცხოვრებაში ინდივიდუალური მოქალაქეების მიერ კომოდიფიკაციის უარყოფას. 2012 წლის შემდგომპროცესებში კი, პრობლემად მესახება ის, რომ სოციალური პოლიტიკის გაუმჯობესების მიუხედავად, კონტრ-მოძრაობის კონსოლიდაცია შრომითი უფლებების, სოციალური უფლებების და ბუნებრივი რესურსების დაცვისთვის არცთუ წარმატებით მოხერხდა. ასეთი განვითარება კი იმის ბრალია, რომ სახელმწიფომ კვლავ მარკეტიზაციის გაღრმავების მოსურნე ინტერესების (ქართული თუ უცხოელი მსხვილი ინვესტორების) მხარდაჭერა არჩია, სოციალურად ორიენტირებული მოძრაობების ინტერესების გვერდით გადადების ხარჯზე.

იმედები და გამოსავლები

ამდენი წუხილის გამოხატვის შემდეგ, უნდა ვთქვა, რომ სურათი მთლად უიმედოდაც არ მესახება. ასე მეჩვენება, და იმედია მარტო მოჩვენება არ არის, რომ „ქართული ოცნების“ მთავრობა, ზოგადად, ნაკლებად რეპრესიულია ნაცმოძრაობის მთავრობასთან შედარებით. მიუხედავად იმისა, რომ რეპრეზენტაციის ნაკლებობაზე ბევრი ვიწუწუნე, ფარდობითად, დღეს, სამოქალაქო-პოლიტიკური არტიკულაციის სივრცე წინა ათწლეულთან შედარებით უფრო დიდი ჩანს. სოციალური მობილიზების მხრივაც, მაინც უფრო საიმედო მდგომარეობაა. მართალია, სახეზე არ გვაქვს პროფესიული კავშირების საგრძნობი გაძლიერება, მაგრამ უფრო და უფრო მეტი ახალგაზრდული, ჰორიზონტალურად ორგანიზებული მოძრაობა უფრო და უფრო შემოქმედებითი ფორმებით ცდილობს ინტერესების არტიკულაციას. ამ პროცესში მოძრაობები მშრომელთა პროტესტს გვერდში უდგებიან და ერთმანეთთან სოლიდარობის გამოხატვის მრავალფეროვან გზასაც ნახულობენ. გამოსავლების ძიებისას, და თავისებურად ამ სტატიის მიზანიც ესაა, მგონია, რომ სოციალური პოლიტიკის მხარდაჭერა ეკონომიკური განვითარების ხედვის პრობლემატიზაციის და ჩვენი, (განსაკუთრებით კოლექტიური) ხმის დაფიქსირებით შეგვიძლია დავიწყოთ. სახელმწიფოს მიერ ეკონომიკურ პოლიტიკაში მეტი ჩართულობის, და ასევე საწარმოო ურთიერთობებსა და წარმოების პროცესში ჩართულობის ინიციატივები უკვე ჟღერდება. შეგვიძლია ამას დავამატოთ საგადასახადო ბაზის შეცვლაზე ფიქრი. ერთი, რომ საგადასახადო ბაზა იმდენად მწირია, რომ მართლა გაჭირდება ასეთი ბაზით სოციალური ხარჯვის ზრდა ან შენარჩუნება. მეორეც, რამდენადაც ძირითადად მოჭრილ გადასახადებს ვიხდით, ძნელია იმის გარკვევა თუ რა ფორმით გვიბრუნდება ბენეფიტები. ასეთი საგადასახადო სისტემები (რა გასაკვირია და) უფრო ლიბერალურ-კაპიტალისტურ ქვეყნებს ახასიათებთ (მაგ. ბრიტანეთი), თუმცა, რა თქმაუნდა, ჩვენ შემთხვევასთან ახლოსაც არ მოდის ასეთი ქვეყნების არც საგადასახადო სისტემის სიმარტივე და არც კეთილდღეობის სახელმწიფოს სიძუნწე. ამის საპირისპიროდ, მაგალითად, კონტინენტური ევროპის საგადასახადო სისტემებში მეტია ეგრეთ წოდებული earmarked, ანუ კონკრეტული მიზნებისთვის გადადებული გადასახადების წილი. მოქალაქეები იხდი ან საპენსიო დაზღვევის სქემებში შენატანებს, ჯანდაცვის შენატანებს, სოციალური დაცულობის შენატანებს და იციან კონკრეტულად რომელი გადასახადი რომელ ბენეფიტზეა მიბმული. ასეთი სისტემა არამხოლოდ მეტად სოლიდარულია და სოციალური დაზღვევის (რესურსების კოლექტიური შეგროვების და მართვის) როლის არტიკულირებას აკეთებს სოციალური დახმარების ნაცვლად (ჩვენნაირი სისტემა, სადაც ყველა იხდის მაგრამ დახმარება მიზნობრივია, ანუ ყველაზე ღარიბს თეორიულად მეტად ვეხმარებით, მაგრამ გადამხდელების დიდ წილს ცხადი ბენეფიტები არ გააჩნია), არამედ უფრო მდგრადიცაა ცვლილებების მიმართ, განსაკუთრებით კი, გადასახადების შემცირების და სოციალური ხარჯვის შემცირების წინააღმდეგ.

სოციალური პოლიტიკის საგადასახადო პოლიტიკასთან მიბმის საკითხი რელევანტურია იმიტომ, რომ სოციალური პოლიტიკის მიღმა და მის შესანარჩუნებლად, ძლიერი საზოგადოებრივი ინტერესი გაჩნდეს. დღეს, მაგალითად, უკვე ის მის უნივერსალური პროექტების, კონკრეტულად კი ჯანდაცვის უნივერსალური დაზღვევის წინააღმდეგ კრიტიკა. ერთი მხრივ, უნივერსალური პროექტების არსებობა მნიშვნელოვანია იმისთვის, რომ მოსახლეობის უმეტესობას (და არა მხოლოდ სოციალურად და უცველად შერაცხულ, ან ღარიბად აღრიცხულ მოსახლეობას) აინტერესებდეს მსგავსი პროექტისთვის რესურსების/გადასახადების გაღება. მეორე მხრივ, საგადასახადო ბაზის უცვლელობის ფონზე, მსგავსი პროექტების შენარჩუნება დროთა განმავლობაში შეიძლება მართლაც გაჭირდეს.

ზოგადად, დისკუსია საგადასახადო სისტემასთან დაკავშირებით მნიშვნელოვანია, რათა არსებული მემარჯვენე დისკურსი, თითქოს საგადასახადო სისტემა მხოლოდ რობინ ჰუდისეული რედისტრიბუციის პრინციპით (უნდა) არსებობდეს, შევასუსტოთ. პარადოქსია, მაგრამ მემარჯვენე პოზიცია, ერთი მხრივ, სწორედ მოჭრილ გადასახადებს და მიზნობრივ დახმარებას უჭერს მხარს, მეორე მხრივ კი, მუდმივად მოთქვამს რედისტრიბუციის უსამართლობასა და ეკონომიკური წინსვლის საწინააღმდეგო ეფექტებზე. ამის საპირისპიროდ, დროა საგადასახადო სისტემამ ასევე დაიწყოს არსებობა, არა როგორც მხოლოდ განსაკუთრებულად მოწყვლადი მოსახლეობის, არამედ მოსახლეობის უმეტესობისთვის სოციალური დაზღვეულობის გარანტის პრინციპით. რეალობას თუ შევხედავთ, ისედაც ცხადია, რომ დიდი კორპორაციები ყველაზე ნაკლებ გადასახადებს იხდიან. გადასახადის მთავარი გადამხდელი საშუალო და საშუალოსთან მიახლოებული, ან მოწყვლადი დასაქმებული ფენები არიან (არა მხოლოდ საქართველოში). ისევ ბრიტანეთის და კონტინენტური ევროპის მაგალითზე შეიძლება ითქვას, რომ მოჭრილი გადასახადების, რედისტრიბუციის და მიზნობრივი დახმარების პრინციპზე აწყობილი სისტემები მეტ უთანასწორობას წარმოშობს, ვიდრე მიზნობრივ გადასახადებსა და მოსახლეობის უმეტესობაზე გათვლილ ბენეფიტებზე აწყობილი სისტემები.

კიდევ უფრო ზოგადად, სოციალური პოლიტიკის საზოგადოებრივი ჩართულობის ფონზე, ფორმირების და ეკონომიკური პოლიტიკის გადასინჯვის ფონზე, საუბარი იმის გამოცაა მნიშვნელოვანი, რომ მარკეტიზაციის პოლიტიკას არა მხოლოდ ადგილობრივი, არამედ ძლიერი და მდგრადი საერთაშორისო მხარდაჭერა აქვს, რაც კიდევ უფრo დიდი წნეხის ქვეშ აქცევს ადგილობრივ მოძრაობებს. სხვანაირად რომ ვთქვათ, თუ ეკონომიკურ პოლიტიკაზე სახელმწიფო მხოლოდ მსოფლიო ბანკთან ან/და დიდ ინვესტორებთან ისაუბრებს და სოციალურ პოლიტიკას დახმარებასავით გადმოგვიგდებს (რომ მერე მემარჯვენე ძალებმა ისევ სოციალურად დაუცველებს/მათთვის გაწეულ დახმარებას დააბრალონ ეკონომიკის კრიზისში შესვლა) სოციალურ პოლიტიკას მხარდაჭერა, კომპლექსურობის გაზრდა ალბათ არ უწერია.

დასკვნის მაგიერ

თითქოს არარელევანტურია მაგრამ, მაინც მინდა ვთქვა, რომ ამ ყველაფერს ახლო აღმოსავლეთში, უკრაინა-რუსეთსა და ევროპაში, მსუბუქად რომ ვთქვათ, კრიზისული და ტრაგიკული მდგომარეობის ფონზე განვიხილავთ. ერთია რომ ეს ქართულ, ადგილობრივ გამოწვევებს უფრო ამძიმებს. მეორე მხრივ, სწორედ მსოფლიო დონეზე სოლიდარობების დარღვევის, ადამიანის უფლებების შეურაცხყოფის და ახალი სოლიდარობების წარმოქმნის ფონზე, კიდე უფრო რელევანტური ხდება ადგილობრივი სოლიდარობების და სოციალური პოლიტიკის დაცვა და გამყარება.

3.2 ახალი დროის ძიებაში

▲ზევით დაბრუნება

ვახტანგ (ვაკო) ნაცვლიშვილი

ჟ. რასინის ფედრა აკრძალული, კრიმინალური სიყვარულის გამხელისას ამბობს: „ჩემი სნეულება უფრო შორიდან მოდის“. ასეც შეიძლება, ვთარგმნოთ: „ჩემი ტკივილი არც ისე ახალია“. არც ისეთი ახალია ჩვენი სნეულება, როგორც აფეთქებები ბეირუთში, პარიზსა თუ სტამბოლში, ასევე როჟავაში; ის უფრო შორიდან მოდის, ვიდრე ევროპელი ამომრჩევლები, რომლებიც კლაუზნიცში თავს ესხმიან ახლო აღმოსავლეთის დევნილებით სავსე ავტობუსს; უფრო ძველია, ვიდრე 17 მაისის ავტობუსი თბილისში, ან საკვები დეფიციტით მკვდარი 4,300 ბავშვი საქართველოში. ჩვენი სნეულება შორიდან მოდის; იგი იბადება კომუნისტური პროექტის ისტორიულ მარცხთან ერთად.¹ „გრძელია სამარცხვინო დღეების რიგი“, - ისევ ფედრა სიყვარულის გამხელისას.

ერთი შეხედვით მარტივი ოპერაცია - უბრალო ანტიკაპიტალიზმიდან ყურადღების კომუნისტურ პროექტზე გადატანა - ცვლის ჩვენს პოლიტიკურ დღის წესრიგს, ან უნდა ცვლიდეს. ვიმსჯელოთ ასე: უბრალო ანტიკაპიტალიზმს შეუძლია, მოითხოვოს არსებული მდგომარეობის შენარჩუნება. მას ეს გამოსდის; ის ითხოვს, არ შემცირდეს პენსია, კიცხავს ქამრების შემოჭერის გეგმას, აპროტესტებს საჯარო სივრცის გაკერძოებას, სხვა ასეთი. უბრალო ანტიკაპიტალიზმს არ მოსწონს სამყარო ისეთი, როგორიც არის, მაგრამ ის ისტორიის დასასრულს ვერაფერს უხერხებს - მას არ აქვს საკუთარი მომავლის პროგრამა.

ოქროს თევზის დაჭერისას, ფერმერის პირველი სურვილია, ცოლს ცხვირზე სოსისი ჰქონდეს, მეორე სურვილი - ცოლის ცხვირიდან სოსისის მოშორება. ამ ამბავს თ. ადორნო ყვება.² ოქროს თევზის დაჭერისას, ჩვენი პირველი სურვილი ყოველთვის სულელურია და არაზუსტი და მეორე და მესამე მის გამოსწორებას ხმარდება, ან დაზუსტებას. კაპიტალიზმით უკმაყოფილოა ყველა, თითქმის ყველა: ჩვენი პირველი სურვილია, ეს სისტემა თავიდან მოგვწყვდეს. კეთილი. მაგრამ ეს არასრული, არაზუსტი სურვილია. სახელდობრ რითი ჩავანაცვლოთ? მეორე და მესამე სურვილი მომავლის დაზუსტებას ემსახურება.

აქ უნდა გავიხსენოთ ის, ვისი სახელის ხსენების დროსაც დავიმორცხვებთ ხოლმე. მისი რევოლუციური პრაქსეოლოგია,³ კაპიტალის კრიტიკასთან ერთად, გულისხმობს საზოგადოების გარდაქმნის დამოუკიდებელი პროექტის შემუშავებას. ეს ნაცნობი ამბავია; „კაპიტალის“ პირველი ტომიდან გვახსოვს მისი სიტყვები ნეგაციის ნეგაციის, ექსპროპრია ტორთა ექსპროპრიაციის შესახებ, რამაც წარსულის მუცლიდ ან მომავალი უნდა შვას.⁴ გრძელი მოკლედ ვთქვათ: ამ ტრადიციის ფარგლებში, ჩვენ გვაქვს ანტიკაპიტალი, როგორც კაპიტალის ოპოზიცია, მაგრამ გვაქვს კომუნიზმი, რომელიც სრულ ასიმეტრიაშია კაპიტალთან, ან უნდა იყოს.

დავუბრუნდეთ პირველ პუნქტს, სადაც ფედრას სიტყვების მოხმობით ვცადეთ, მოგვენიშნა ათვლის ახალი წერტილი ფიქრისთვის, ასევე მოქმედებისთვის. კაპიტალით სასოწარკვეთილი საზოგადოებების ხმა არ არის შეძენილი ხმა კომუნისტური პროექტისთვის, რადგან ეს უკანასკნელი არ არსებობს. ხომ ასე ხდება და რატომ ხდება ასე, რომ ხელისუფლებაში მოსვლის შემდეგ, მემარცხენე აქტივისტები ძალასა და ენერგიას კარგავენ? აღმოჩნდება, რომ არ არის, არ მოიპოვება საკმარისი დრო მომავლის პროექტის დასაწყებად.

მომავლის პროექტამდე ჩვენ გვაქვს კომუნიზმის - ან ვთქვათ ასე - კომუნიზმების გამოცდილებები. სხვა საკითხზე რამდენიმე სიტყვით: თანამედროვე სამყარო ყველა მხრიდან აწარმოებს ძლიერ სურათ-ხატებს. წყლის ნაპირზე ნაპოვნი ბავშვის სხეული, შიმშილით განადგურებული ქალები და კაცები, მილიტარიზებული და სავლელი პოლიციელი, რომელიც მუდმივ საგანგებო მდგომარეობას აღნიშნავს, გამოშიგნული სახელმწიფოები აღმოსავლეთში, კაცები და ქალები ომის დროს და ომისგან გამოქცევის დროს. საიდან ეს ძლიერი ხატების ინდუსტრია, საიდან ეს სისხლიანი მარათონი, ვინ უფრო შოკის მომგვრელ სანახაობას შემოგვთავაზებს? მედია მონდომებით გადმოგვცემს ამ სახეებს; შერჩევით გადმოგვცემს, როგორც ამბობენ, იმის მიხედვით, სად უფრო ფასობს ადამიანის სიცოცხლე; ეს ძველი დაკვირვებაა; ასეთი დაკვირვებაცაა, რომ მედიის მიერ გამოფენილ ამ სურათებში, მაგალითად, ომის სურათებში, ომი ჰეროიკულ და ესთეტიზებულ სანახაობად წარმოგვიდგება.⁵ (აქ გავიხსენოთ ბ. ბრეხტი: ფოტოგრაფია ხან და ხან სიმართლის შენიღბვის საშუალებაა.) დავუბრუნდეთ კომუნიზმის გამოცდილებას.

კომუნიზმის არსებული გამოცდილებებიც აწარმოებდნენ ასეთ ძლიერ სურათხატებს. ეს მხოლოდ ა. სოლჟენიცინის გამოფენილი ჯოჯოხეთის სურათები კი არ არის, არამედ კადრებია ძალადობისა, რომელიც თან ახლავს ძალაუფლების აღებასა თუ ახალი სოციალური ურთიერთობის შენებას. საბჭოთა კომუნიზმს მოუწია, შვილად აეყვანა კაპიტალიზმის ლოგიკები, მაგალითად, განვითარება ყველაფრის ფასად. ეს ძლიერი კომუნიზმია, ომის კომუნიზმი, კონტრრევოლუციის შიშით ნაკვები.⁶ მთავარი გაკვეთილი წინასაუკუნიდან: ჩაგვრის პრობლემის სწრაფი გადაჭრის სურვილმა გარყვნა კომუნიზმის იდეა. ეს დროის პრობლემაა.⁷დამარცხებული კომუნიზმის ტრაგედია - ეს არის მისი სურვილი, მაგალითად, ხუთ წელიწადში დააფუძნოს ახალი ეკონომიკური ურთიერთობა; მას დრო არ ჰყოფნის და ტერორის იმპლემენტაციას იწყებს.

ამ წერილს, თუ სათქმელი აქვს, ეს არის საჭიროება, კომუნიზმის მომავლის პროექტმა შექმნას საკუთარი დრო. შევთანხმდეთ: უბრალო ანტი კაპიტალიზმს საკუთარი დრო არ აქვს, ის კაპიტალის დროში და დროით ოპერირებს. არც უნდა ჰქონდეს. კომუნისტური პროგრამის შესაქმნელად კი საჭიროა ახალი დრო, ნელი, დემოკრატიული დრო, სადაც შესაძლებელი იქნება მომავლის ნელი, თანდათანობითი გამოგონება.

მე მხოლოდ ერთი მაგალითის მოყვანა შემიძლია, რას ვგულისხმობ ასეთ დროში. გთავაზობთ, ფრაგმენტს ს. ბეკეტის პიესიდან

„თამაშის დასასრული“.

„ნაგი:

ერთხელაც მოგიყვები.
(მთხრობელის ხმით)

ერთ ინგლისელს საახალწლოდ სასწრაფოდ დასჭირდა ზოლიანი შარვალი. მივიდა მკერავთან და ზომები აიღო.

(მკერა ვის ხმით)

„ესეც ასე, ოთხდღეში შემომიარეთ, მზად იქნება“. კეთილი და პატიოსაი. გავიდა ოთხი დღე.

(მკერავის ხმით)

„ვწუხ ვარ, საჯდომის ნაწილი რაღაც არ გამოვიდა. ერთკვირაში მობრძანდით“. კეთილი და პატიოსანი. რას იზამ, არ იქნება მარტივი საქმე საჯდომის გამოყვანა. გავიდა ერთი კვირა.

(მკერავის ხმით)

„ძალიან ვწუხვარ, მობრძანდით 10 დღეში, მოხდენილი უბე ვერ ამოვჭერი“. კეთილი და პატიოსანი. კარგი უბის ამოჭრა დიდი წვალებაა. გავიდა ათი დღე.

(მკერავის ხმით)

„საშინლად ვწუხვარ, ორ კვირაში მობრძანდით, შესაკრავი ხელახლა უნდა გავაკეთო“. კეთილი და პატიოსანი. შესაკრავის გამოყვანას სიჩქარე არ უხდება.

(პაუზა. ჩვეულებრივი ხმით)

ასე ცუდად არასდროს მომიყოლია.

(პაუზა. დაღვრემილად)

სულ უფრო და უფრო ცუდად ვყვები ამბავს.

(პაუზა. მთხრობელის ხმით)

მოკლედ რომ ვთქვა, ბზობაც დადგა და მკერავი ამჯერად ღილკავებს იმიზეზებს.

(ინგლისელის ხმა)

„ღმერთმა დაგწყევლოთ! წარმოუდგენელია, ყველაფერს საზღვარი აქვს. ექვს დღეში - გესმით ჩემი? - 6 დღეში ღმერთმა სამყარო შექმნა. დიახ, სამყარო, არც მეტი, არც ნაკლები. თქვენ კიდევ მთელი სამი თვე არ გეყოთ ერთი შარვლის შესაკერად!“

(მკერავის ხმით, აღშფოთებული)

„კი, მაგრამ, ჩემო ძვირფასო, ჯერ შეხედეთ -

(ამრეზილი, ზიზღნარევი ჟესტით)

ამ სამყაროს -

(პაუზა)

და მერე შეხედეთ -

(სიყვარულით, სიამაყის ჟესტით)

ჩემს შარვალს.

(პაუზა. უყურებს ნელს, რომელიც გაუნძრევლად ზის. თვალგაშტერებული. ძალდატანებით იწყებს ხმამაღლა სიცილს, უცებ წყვეტს, თავს ნელისკენ დახრის, ხელახლა იწყებს სიცილს.)

_____________

1. Badiou A., Our Wound is Not so Recent - On the Paris Atrocities <http://goo.gl/c5nL69> [20.02.2016]

2. Bloch E., Something's Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor Adorno on Contradictions of Utopian Longing in The Utopian Function of Art and Literature (London, 1988), 2-3.

3. ასე ახასიათებს მ. საკრისტანი კ. მარქსის არაკლასიფიცირებად ლიტერატურულ ჟანრს, სადაც სამეცნიერო თეორია და მომავლის პროექტის სამოქმედო გეგმა ერთმანეთს ენაცვლება. იხ. Sacristan M., The Marxism of Manuel Sacristan: from Communism to the New Social Movements (Llorente R., Ed.) (Leiden, 2014), 163-6.

4. Engels F., Anti-Dühring (written: 1877) < https://goo.gl/6TRJhU > [20.02.2016]

5. დევიდ შილდსმა გაანალიზა ჟურნალ ნიუ-იორკ ტაიმსის გარეკანების ის ნაწილი, რომელიც მსოფლიოს სხვადასხვა წერტილში მიმდინარე ომებს ეხება; დასკვნის მიხედვით, ჟურნალი მიზანმიმართულად აქვეყნებს გარეკანზე ისეთ ფოტოებს, რომლებიც ომებს ლამაზ სანახაობად წარმოადგენს. იხ. Shields D., War is Beautiful, powerHouse Books (2015)

6. იხ. Vattimo J., Zabala S., Hermeneutic Communism from Heidegger to Marx (New York, 2011).

7. Badiou A., The Communist Idea and the Question of Terror in The Idea of Communism (vol. 2) (Slavoj Zizek, Ed.) (London, 2013), 3-13.

3.3 პოზიტიური ძალაუფლება, ნეოლიბერალური სუბიექტურობა და პროგრესის იდეა

▲ზევით დაბრუნება

გიორგი ღვინჯილია

საქართველოში განხროციელებულმა ნეოლიბერალურმა ექსპერიმენტმა მძიმე სოციალური უთანასწორობა, ბიზნეს ელიტებისათვის მიცემული სახიფათო თავისუფლება და ამ ყველაფრის ფონზე გაბატონებული პოლიტიკური აპათია დაგვიტოვა. ისტორიული კონტექსტის გააზრებისათვის მნიშვნელოვანია სამთავრობო და ინტელექტუალური ელიტების მიერ შემოთავაზებული პროგრესის იდეის, დასავლეთზე წარმოდგენისა და ამ წარმოდგენის მიერ ნაწარმოები ბინარული ოპოზიციების კრიტიკული წაკითხვა. ალან ბადიუს კვალდაკვალ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ჩვენს კრიზისს სუბიექტური და ობიექტური მხარე აქვს. ობიექტური მხარე სიმდიდრის გადანაწილების სირთულეს და პოლიტიკური ინსტიტუტების ფუნქციონირებას გულისხმობს, ხოლო სუბიექტური მთლიანად აზროვნების, საკუთარი თავის ისტორიულობისა და საზოგადოებრივი პასუხისმგებლობის აღქმის დეზორგანიზებაშია გამოხატული. ბადიუს მიხედვით ამ კრიზისის ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი სოციალური სფეროს კონკურენციის პრინციპისათვის დაქვემდებარებაში, ადამიანის სურვილებისა და მისწრაფებების კომოდიფიცირებაშია გამოხატული, რაც შეუძლებელს ხდის პოლიტიკურ თანამონაწილეობას და ახალი სოციალური რეალობის შექმნის მცდელობებს.

მოხსენებისას ჩვენი წარსულის მაგალითზე ვისაუბრებ ნეოლიბერალური პროგრესის სუბიექტურ განზომილებაზე. ვეცდები ვაჩვენო, რომ სუბიექტურობის ეს ფორმა არ წარმოადგენს უბრალოდ ეკონომიკური ურთიერთობების კულტურულ ზედნაშენს და სტრატეგიულ როლს ასრულებს საზოგადოების არსებული მოდელის შენარჩუნებაში.

მიშელ ფუკოს თეორიის მიხედვით ძალაუფლებას არ აქვს მხოლოდ ნეგატიური მნიშვნელობა, რომელიც ჩაგვრასა და აკრძალვაშია გამოხატული. ძალაუფლება პროდუქტიუ ლია, ის აწარმოებს იდეებს, ინსტიტუტებს და ჩვენს ყოველდღიურობას. მისი ეფექტები არა მხოლოდ რეპრესიის, არამედ გარკვეული ქმედებებისა და აზროვნების წესის წახალისების გზით ვრცელდება. „ჩვენ სამუდამოდ უნდა შევწყვიტოთ ძალაუფლების ნეგატიური ტერმინებით აღწერა თითქოს ის გამორიცხავს, არეპრესირებს, აცენზურებს და ნიღბავს, სინამდვილეში ძალაუფლება აწარმოებს, ის აწარმოებს რეალობას, ობიექტების სფეროს და ჭეშმარიტების დაფუძნების რიტუალებს.“¹

ფუკოს მეორე მნიშვნელოვანი კონცეპტი, რომელიც უნდა გამოვიყენო Governmentality იქნება (რომელსაც შეგნებულად არ ვთარგმნი).უხეშად რომ ვთქვათ, ეს არის ისეთი მოქალაქეების წარმოება, რომლებიც საუკეთესოდ ასრულებენ ძალაუფლების კონკრეტული მოდელის პოლიტიკას. Governmentality - არის ორგანიზებული პრაქტიკები, მენტალობები, პოლიტიკური რაციონალობები და ტექნიკები, რომლის დახმარებითაც სუბიექტები იმართებიან და მართავენ საკუთარ თავს. საბოლოოდ, ამ ტექნიკების გავლით, ისინი ასრულებენ გარკვეულ როლს საზოგადოების პოლიტიკურ და ეკონომიკურ მოდელში. ფუკოსთვის მმართველობის იდეა, გულისხმობდა არა მხოლოდ სახელმწიფო ინსტიტუტების ფუნქციონირებას, არამედ იმას თუ როგორ მართავენ ადამიანები საკუთარ თავს, ზრდიან შვილებს და ა.შ. Governmentality ამგვარი ურთიერთმიმართებების ფორმებს და ცენტრალური ინსტიტუტებისათვის ხელის შემწყობ სოციალურ ქსელებს აწარმოებს.

მართვის ამგვარი გაგება ზევიდან ქვევით მომავალი ძალაუფლების იდეის კრიტიკულ გადააზრებას და სუბიექტის ირგვლივ არსებულ ძალაუფლებრივ ქსელებზე კონცენტრირებას გულისხმობს. მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ის თუ როგორ მუშაობენ ცენტრალური ინსტიტუტები, არამედ როგორ მოქალაქეებს საჭიროებენ ისინი, რაზე პასუხად ფუძნდებიან და რა წინააღმდეგობას აწყდებიან საკუთარი ინტერესების გატარებისას. ინსტიტუტები სა და ამ ქსელების ურთიერთობა სტრატეგიული წინააღმდეგობისა და მუდმივი დაძაბულობის სურათს ქმნის.

ესეში ნეოლიბერალური სუბიექტურობის შესახებ, ჯეისონ რიდი²წერს, რომ ფუკოსთვის ნეოლიბერალიზმის გაჩენა გულისხმობ და არა უბრალოდ იდეოლოგიის შიგნით მომხდარ ტრანსფორმაციას, ანუ ერთი იდეოლოგიის ჩანაცვლებას მეორე იდეოლოგიით, არამედ, მთლიანად იდეოლოგიის იდეის, მისი განხორციელების პირობებისა და ეფექტების ტრანსფორმაციას.

კლასიკური ლიბერალიზმისგან განსხვავებით, რომელიც ინსტიტუციურ დონეზე ბაზრის სახელმწიფოსაგან ავტონომიურობის იდეას, ხოლო სუბიექტურ დონეზე გაცვლის პრინციპს ეფუძნებოდა, ნეოლიბერალიზმი კონკურენციას და კაპიტალიზმის, ანუ ბაზრის „გარე“ სივრცის გაუქმებას ეფუძნება. რაც გულისხმობს იმას, რომ საზოგადოება განხილულია როგორც ბაზარი, სადაც ყველა კონკურენციაშია ყველასთან, ხოლო მუშის ფუნქცია არა მხოლოდ სამუშაო საათებში პროდუქტის წარმოება, არამედ საკუთარ თავში მუდმივი ინვესტიციის განხორციელებაა. კონკურენცია მოქმედებს არა მხოლოდ სამუშაო ადგილზე და ბაზარზე ვაჭრობისას, არამედ ყოველდღიურობაში, სადაც საკუთარ თავზე, როგორც „ადამიანურ კაპიტალზე“ ზრუნვა მიმდინარეობს. სუბიექტურობის ამგვარი მოდელისთვის ყველაფერი გარეგნობითა და ცოდნით დაწყებული და ურთიერთობის ფორმებით დამთავრებულ კომოდიფიცირებულ, ანუ გასაქონლებულ სახეს იღებს, რომლის ფუნქციაც სოციალური კონკურენცია და მოგება ხდება. ნეოლიბერალიზმი არა უბრალოდ კრძალავს, ან იძლევა გარკვეულ უფლებებს, არამედ მოქმედებს ადამიანის არსებობის ფუნდამენტურ მოდუსებზე, აწარმოებს გარკვეულ მიმართებას საკუთარ თავსა და საზოგადოებასთან და სუბიექტურობის საბაზრო კონკურენციის პრინციპებისთვის დაქვემდებარებას ცდილობს. საკუთარი თავის ამგვარი აღქმა საზოგადოების ატომიზაციასა და გათითოკაცებას, კოლექტიური პასუხისმგებლობისა და სოლიდარობის უკანა პლანზე გადაწევას გულისხმობს, რაც ძალაუფლების ლეგალურ, ინსტიტუციურ და მიკროქსელების დონეებზეა გამოხატული. ჩვენს შემთხვევაში ყველაფერი ეკონომიკის და შრომითი ურთიერთობების რეგულირებით დაწყებული და ქალაქის დაგეგმარებით დამთავრებული კაპიტალის მქონე ინდივიდისთვის მიცემულ უსასრულო თავისუფლებასა და კოლექტიური სოციალური პასუხისმგებლობის დეფიციტზე მეტყველებს.

„სამაგალითო ნეოლიბერალი მოქალაქე არის ის, ვინც აწარმოებს საკუთარი მოქმედების სტრატეგიებს სხვადასხვა პოლიტიკურ, სოციალურ და ეკონომიკურ შესაძლებლობებს შორის და არა ის, ვინც ცდილობს ამ შესაძლებლობების შეცვლასა და ორგანიზებას.“³

შესაბამისად, საკმარისი არ არის ნეოლბიერალიზმის უბრალოდ როგორც პოლიტიკური და ეკონომიკური პროგრამის კრიტიკა, არამედ საჭიროა მისი როგორც ახალი ტიპის იდეოლოგიური ფენომენის გააზრება, რომელიც ადამიანის ბუნების და საზოგადოების საბაზრო ლოგიკისათვის დაქვემდებარებას ცდილობს. პოსტსაბჭოთა სივრცე სპეციფიკურია იმ აზრითაც, რომ ტრავმატული საბჭოთა გამოცდილების შემდეგ, ის ნოყიერ ნიადაგს წარმოადგენს ბაზრის დერეგულაციის, ინდივიდუალური პასუხისმგებლობის რიტორიკისა და პროგრესის იდეის გაიგივებისათვის.

პოსტსაბჭოთა ნეოლიბერალიზმი

პირველი ნაშრომი, რომელსაც შევეხები სტეფენ ქოლიერის წიგნი „პოსტსაბჭოთა სოციალური“⁴ იქნება, ხოლო მეორე კვლევა მარტინ ფრედრიკსენს ეკუთვნის⁵ და უშუალოდ სა ქართველოს ეხება. ფრედრიკსენის წიგნი ნეოლიბერალური ტრანზიციის პერიოდში, ბათუმში მცხოვრებ ერთ-ერთ „საძმაკაცოს“ეხება და ამ „საძმაკაცოს“ წევრებისა და პროგრესის ახალი იდეის შეუსაბამობით გამოწვეულ სუბიექტურობის კრიზისს იკვლევს. რუსეთის განხილვისას, ქოლიერისთვის მნიშვნელოვანი იყო არა ნეოლიბერალიზმის ზოგადი კონცეპტის წაკითხვა, არამედ მისი პრაქტიკული მიმართება კონკრეტულ რეალობასთან, ანუ როგორ მიემართება ის კონკრეტულ ინსტიტუტებს და ინფრასტრუქტურას. საგულისხმოა, რომ თავდაპირველად ნეოლიბერალიზმი შეიქმნა, როგორც კრიტიკული რეაქცია კეთილდღეობის სახელმწიფოს წარმოშობაზე. ქოლიერის აზრით, იგივე მოდელის პოსტსაბჭოთა სივრცეში გადმოტანა სრულიად სხვა, სპეციფიკურ შედეგებს გვაძლევს. ქოლიერის ანალიზის ერთ-ერთ მაგისტრალურ ხაზს, საბჭოთა მოქალაქის, ბაზარზე მოქმედ სუბიექტად ტრანსფორმაციის პროცესი წარმოადგენს, მატერიალური ინფრასტრუქტურა და სახელმწიფო პოლიტიკა საკუთარი მიზნებისათვის შესაფერის სოციალურ ნორმებსა და სუბიექტურობის ფორმებს მოითხოვს.

საბჭოთა ეკონომიკიდან საბაზროსკენ სვლაზე საუბრისას, ქოლიერი რუსეთის მთავრობის მრჩევლის ჯეფრი საქსის პროგრამას განიხილავს. 90-იანების დასაწყისში, საქსი წამყვანი ეკონომისტი და მრჩეველი იყო იმ ქვეყნებისთვის, რომლებიც სოციალუ რიდან საბაზრო ეკონომიკაზე გადადიოდნენ. 1994 წელს, ტრანზიციის პირველი ტალღის ჩაშლის შემდეგ, როდესაც დადგა სახელმწიფოს ჩამოშლის რეალური საფრთხე, საქსი ხედავდა შანსს პოლიტიკოსების პატარა ჯგუფისთვის, რომელსაც უნდა შეძლებოდა სტაბილიზაციის მოხდენა ქვეყანაში. მისი ძირითადი პრინციპი სტრუქტურული შესწორება იყო, რაც ნიშნავს რესურსების გადანაცვლებას ისე, რომ შესაძლებელი გახდეს თავისუფალი საბაზრო პრინციპების დაფუძნება. ტრანსფორმაციის ამ პროცესში, მთავარი სამიზნე იყო ის, რასაც პოლანი ტრანზიტული ეკონომიკების განხილვისას ძირითად ეკონომიკას ეძახის, ანუ ინსტიტუტები და პროცესები, რომლებსაც საბჭოთა კავშირის შიგნით ადამიანების კეთილდღეობის ძირითადი მოთხოვნები უნდა დაეკმაყოფილებინათ. ასეთი იყო ურბანული დაგეგმარება, პროდუქტების განაწილება და ა.შ.

საბჭოთა კავშირის შემთხვევაში, მარტივად მოშორებადი იყო დაგეგმილი წარმოების მექანიზმები, ფასების კონტროლი და კოლექტიური საკუთრება, რომელიც მოიშალა საბჭოთა სახელმწიფოს დაშლასთან ერთად. მაგრამ ასევე მნიშვნელოვანი იყო ინდუსტრიული კოორდინაცია, სოციალური კეთილდღეობა და ურბანული დაგეგმარება, რომელმაც სახელმწიფოს ჩამოშლასთან ერთად არსებობა არ შეწყვიტა. ნეოლიბერალიზმი იყო ამ ინსტიტუტების თეორიული კრიტიკა და მოდიფიცირება და მისი პრობლემა უკვე არა საბჭოთა სახელმწიფოში, არამედ, ყოველდღიურობის პოლიტიკასა და იმ პრაქტიკაში იყო, რომელიც ქმნიდა პირობებს იმისათვის, რომ საბჭოთა მოქალაქეს არსებობა გაეგრძელებინა. სახელმწიფო მოშლილი იყო, მაგრამ ინფრასტრუქტურის დონეზე რჩებოდა ის სისტემები, რომლებიც შეუძლებელს ხდიდნენ საბაზრო ეკონომიკაზე გადასვლას და ინარჩუნებდნენ საბჭოთა მოქალაქის govenrmnetality-ის, რომელიც შეუსაბამო იყო ახალი საბაზრო პირობებისათ ვის.

საბჭოთა govenmentality-ისგან განსხვავებით, ნეოლიბერალი მოქალაქის საზოგადოებაში არსებობის ძირითადი პრინციპი სუბიექტური პასუხისმგებლობის გაჩენაზე (responsibilisation) გადის. მოქალაქეს უნდა გაუჩნდეს პასუხისმგებლობა განათლების, გათბობის, ჯანდაცვის და სხვა სოციალური სიკეთეების მოპოვებისას (მოდელი, რომელიც ჩვენთან წარმატებით განხორციელდა).

ამ პროცესში მნიშვნელოვანი იყო მატერიალური ინფრასტრუქტურის ძალა უფლების ახალი მოდელისათვის მორგება და ამასთანავე იმ ნორმების მოდიფიცირება, რომლებიც შეიქმნა სოციალიზმის დროს და არ დაკარგა ეგზისტენციალური მნიშვნელობა ადამიანების ყოველდღიურობაში მას შემდეგ, რაც საბჭოთა სახელმწიფო ჩამოიშალა. შესაბამისად, ქოლიერი უარს ამბობს ნეოლიბერალიზმის ზოგადი კონცეპტის კრიტიკასა და მისი ემანაციების გამოვლენაზე. სინამდვილეში, მისთვის მნიშვნელოვანია ნეოლიბერალიზმის როგორც არსებული მატერიალური რეალობის მიმართ განხორციელებული კრიტიკული პრაქტიკის გაანალიზება. შესაბამისად, ნეოლიბერალიზმის იდენტიფიცირება ხდება არა აბსტრაქტულ პრინციპთან, იდეოლოგიურ პროექტთან ან მართვის სპეციფიკურ ტექნიკასთან, არამედ ხდება მისი როგორც სოციალისტური მართვის ტაქტიკებზე კრიტიკული რეფლექსი ის წაკითხვა.

ამგვარი წინააღმდეგობის მაგალითად ქოლიერი ბელაია კალიტვას განიხილავს (ქალაქი როსტოვის ობლასტში). საბჭოთა კავშირის დაშლის მომენტში, ქალაქში მკაცრი ურბანული და ეკონომიკური განვითარების გეგმა არსებობდა. ქოლიერი აჩვენებს, რომ რაღაც მომენტში, ის რაც ამ ქალაქის მაცხოვრებლებისთვის მომავალი იყო, რომელიც უნდა განხორციელებულიყო (ურბანული და ეკონომიკური განვითარების გეგმა), ნანგრევებში მყოფ წარსულად გადაიქცა. ისინი ხვდებიან დროში, რომელშიც არც წარსულია და არც მომავალი. ამ დროში ორივე მათგანი თავიდან უნდა შეიქმნას.

რესპონსიბილიზაციის პროგრამის განმავლობაში ერთ-ერთი ძირითადი საკითხი, რომელიც რუსეთის მთავრობის მრჩევლებს აწუხებდათ, გათბობის სისტემის პრობლემა იყო, რადგან საბჭოთა კავშირში ქალაქის ცენტრალური გათბობა სახელმწიფოს მიერ უზრუნველყოფილ აუცილებელ სიკეთედ ითვლებო და. მას შემდეგ რაც სახელმწიფო ჩამოიშალა, ამ სისტემის ნარჩენები, ისევე როგორც სხვადასხვა არაფორმალური სისტემა და კორუფციული ბიუროკრატია, იყო ის მექანიზმები, რომელთა დახმარებითაც ადამიანები ინარჩუნებდნენ სიცოცხლეს ბელაია კალიტვას მსგავს პატარა ქალაქებში. ამასთანავე, რუსეთი სპეციფიკური შემთხვევა იყო, იმ აზრითაც, რომ საბჭოთა კავშირის არსებობის პირველ პერიოდში დაგეგმილი ურბანიზაცია განხორციელდა, რაც იმას ნიშნავს, რომ მოსახლეობის დიდი ნაწილი დღემდე მცირე ზომის ქალაქებში ცხოვრობს.

რეფორმატორებს წინააღმდეგობა დახვდათ მოსახელობისა და ნახევრად დეზორგანიზებული მემარცხენე პარტიებისგან, ხოლო საბოლოოდ 2001 წელს, რუსეთის მთავრობამ გამოაცხა და, რომ გათბობის უზრუნველყოფა ისევ არის სახელმწიფოს აუცილებელი ვალდებულება და ქვეყნის დიდ ნაწილში გათბობის სისტემა აუცილებელი სიკეთის სახით შენარჩუნდა. ქოლიერისთვის სპეციფიკური სოციალური სიკეთეების შენარჩუნება იმ ლოკალური წინააღმდეგობის მაგალითია, რომელსაც ნეოლიბერალიური პოლიტიკა ყველა კონკრეტულ სიტუაციაში აწყდება.

რამდენიმე ძირითადი მომენტი, რომელსაც ეს წიგნი აჩვენებს შემდეგში მდგომარეობს - ფუკოს კვალდაკვალ მოხსნილია ისტორიის, როგორც ერთიანი, პროგრესის გზით მიმავალი კონტინუუმის აღქმა და მსჯელო ბაში დროის წყვეტილობა და შემთხვევითობა შემოდის. პოლიტიკური და ეკონომიკური ელიტებისთვის დისკურსულ დონეზე მნიშვნელოვანი იყო საბაზრო ეკონომიკისა და პროგრესის იდეის გაიგივება, რაც საბაზრო ეკონომიკის, როგორც განვითარების შემდეგი საფეხურის, ხოლო დასავლეთის როგორც „თავისუფალი სამყაროს“ იდენტიფიცირებას მოითხოვდა. ამასთანავე, მნიშვნელოვანია საბაზრო ეკონომიკაზე გადასვლის სპეციფიკის გაგება, რაც საკუთარ თავში კაპიტალიზმის და ნეოლიბერალიზმის, როგორც აბსტრაქტული მოცემულობების კრიტიკაზე უარის თქმას გულისხმობს და კონცენტრირებას ლოკალური მუტაციების სპეციფიკაზე ახდენს. კვლევით დონეზე მნიშვნელოვანია ისტორიზირების საკითხი, საერთოდ კონკრეტიკა, რომელიც რუსეთში მეტნაკლებად დაცულია, რადგან რუსეთში არსებობენ მემარცხენე მკვლევრები და ამასთანავე, ქვეყანა საერთაშორისო აკადემიური საზოგადოების ფოკუსში მოხვდა. ჩვენთან ასეთი კვლევები თითქმის არ გაკეთებულა - ისტორიზირების საკითხი, გულისხმობს იმის გაგებას, თუ როგორ და რაფორმით გავხდით ნეოლიბერალური სახელმწიფო. ასევე მნიშვნელოვანია ყურადღების გამახვილება იმაზე თუ სად და როგორ მიმდინარეობს წინააღმდეგობა ნეოლიბერალურ სუბიექტურობასთან, ყოველდღიურობის მწარმოებელი ინფრასტრუქტურის და სოციალური ნორმების დონეზე.

ქოლიერის მიერ მემარცხენეებისთვის დასმული ცენტრალური კითხვა კი შემდგომში მდგომარეობს - რა უნდა ვაკრიტიკოთ და ვაანალიზოთ ჩვენ? უნდა ვაკრიტიკოთ ნეოლიბერალიზმი ზოგადად, თუ უნდა ვაკრიტიკოთ მისი კონკრეტული ეფექტები? ხომ არ აწარმოებენ ეს ეფექტები,რომლებსაც ვხვდებით სპეციფიკურად პოსტსაბჭოთა სივრცეში, რაღაც ახალ რეალობას, ვინაიდან როდესაც ჩვენ ვსაუბრობთ ნეოლიბერალიზმზე, ჩვენ ვსაუბრობთ რაღაც ტიპის პოსტსოციალურზე. სინამდვილეში, რუსეთი შეიძლება ვთქვათ, რომ არის ნეოლიბერალური, მაგრამ ის არ არის პოსტსოციალური ყველა მის გამოვლინებაში. საბჭოთა კავშირიდან დარჩენილი ბევრი სისტემა ისევ ფუნქციონირებს. პოსტსაბჭოთა სოციალური სპეციფიკის შესწავლისას, აუცილებელია ინფრასტრუქტურული და დისკურსული წინააღმდეგობის ველების მათსავე კონკრეტიკაში გაანალიზება.

საქართველოს შემთხვევა რუსეთისგან რადიკალურად განსხვავდება. თუ ნეოლიბერალიზმს წავიკითხავთ, როგორც კონკრეტული რეალობის კრიტიკას და თუ რუსეთის შემთხვევაში, ეს იყო სოციალური სახელმწიფოს კრიტიკა, ჩვენ შემთხვევაში, ეს არის რეაქცია ჩამოშლილ სახელმწიფოზე, ვინაიდან, საბჭოთა პერიდოში შექმნილი კეთილდღეობის სისტემები მთლიანად ჩამოიშალა საბჭოთა კავშირის დანგრევასთან ერთად. ამასთანავე, ადამიანების სიცოცხლესა და ყოვედღიურობას ინარჩუნებდა, ერთი მხრივ, კორუფცია და შავი ბაზარი, რომელიც საერთოა ჩვენსა და რუსეთს შორის, ხოლო მეორე მხრივ, მჭიდრო ნათესაური კავშირები, ანუ სიკეთის გადანაწილება და ხანდახან კრიმინალური ეკონომიკა ქურდული სამყაროს სახით, რომელსაც ასევე ჰქონდა რედისტრიბუციის ფუნქცია.

ფრედრიკსენის კვლევა სვამს კითხვას იმის შესახებ, გაქრა თუ არა ესსამყარო ნეოლიბერალიზაციის პროცესში? როგორი იყო მასთან წინააღმდეგობისა და კრიტიკის პრაქტიკები და ხომ არ მიგვიყვანა ამ წინააღმდეგობამ სრულიად ახალი ტიპის სოციალურ კრიზისამდე? წიგნი შემდეგი მონაკვეთით იწყება: „მიუხედავად იმისა, რომ მისი თმა ჭაღარავდებოდა და ფილტვები უკვე ღალატობდნენ, როდესაც შევხვდით, ემილი (ემილი არის პირობითი სახელი) მხოლოდ ოცი წლის იყო. ფიზიკურად ძალიან სწრაფად ბერდებოდა, მაგრამ სოციალურად ვერ ახერხებდა ზრდასრულ მამაკაცად გახდომას. კრიმინალურ მიწისქვეშეთი, რომელიც ბატონობდა მის მშობლიურ ქალაქ ბათუმში, 1990-ანებში, მისი ბავშვობის განმავლობაში, ოფიციალურად წარსულის ნაწილად გამოცხადდა. მაგრამ ეს სამყარო რაღაც ნაირად ახერხებდა აწმყოდ დარჩენას ემილის ცხოვრებაში. მიუხედავად იმისა, რომ წარსული აღარ იყო, ხოლო მომავალი ჯერ არ დამდგარა, ორივე ახერხებდა აჩრდილისებურ დასწრებულობას მის ცხოვრებაში და მოქმედებდნენ მის აწმყოში გაჩენილ შესაძლებლობებზე. ემილი შეპყრობილი იყო დროის წყვეტილობით და ის არ იყო ერთადერთი ახალგაზრდა ბათუმში, რომელიც ცხოვრობდა ამ გამოცდილებით“.⁶

ფრედრიკსენიის კვლევა ეხება კონფლიქტს სუბიექტურ და სოციალურ დროს შორის. მმართველი ელიტები ქმნიან პროგრესის იდეას და სოციალურ დროს, რომელიც ამ პროგრესზე სწორებით მუშაობს. ამასთანავე, ძველი სოციალური ნორმები და სუბიექტურების მოდელები, წარსულად ცხადდება. თუმცა ფრედრიკსენი აჩვენებს, რომ წარსულად გამოცხადებული სუბიექტურობა რაღაცნაირად აგრძელებს საკუთარი თავის შენარჩუნებას, მათ შორის, მატერიალური პრაქტიკების დონეზე (ბელაია კალიტვას ცენტრალური გათბობის სისტემის მსგავსად). ფრედრიკსენის წიგნში განხილული სუბიექტურობის კრიზისი და ორი ნარატივის წინააღმდეგობა, ცენტრალური ხაზია საქართველოს ნეოლიბერალიზაციის და ამ პროცესში წარმოქმნილი ბინარული ოპოზიციების განსახილველად, რომელიც საზოგადოების „ბნელებად და პრადვინუტებად“, პროგრესულებად და რეგრესულებად დაყოფას გულისხმობს. ჩემთვის მთავარი ამოცანა არა ამ დისკურსების ემპირიულობის დამტკიცება ან უარყოფა, არამედ მათსავე სპეციფიკაში გამოკვლევაა. მნიშვნელოვანია, დაისვას კითხვა იმის შესახებ თუ რა შესაძლებლობებს კლავს პროგრესის ამგვარი გაგება და ძალაუფლების რა მექანიზმებს მალავენ ის ბინარობები, რომლების დახმარებითაც საზოგადოების კლასიფიცირება ხდება.

ტრანზიციის ერთერთი მნიშვნელოვანი მომენტი, პირადი პასუხისმგებლობისკენ მოწოდების რიტორიკა იყო. ტექნიკური ცოდნის საჭიროება სახელმწიფოს დონეზე იყო გაფეტიშებული, მაგ: კომპიუტერის და ინგლისურის ცოდნა, უნარები რომლებითაც ადამიანებმა თავი ბაზარზე უნდა გაიტანონ. ფრედრიკსენი აჩვენებს, რომ ამ მოწოდების ობიექტებს არ აქვთ საკმარისი ცოდნა და უნარები და ამასთანავე, ბაზარიც არ არის ისეთი განვითარებული, რომ ყველას დასაქმება უზრუნველყოს. ამიტომ, ფრედრიკსენისთვის ეს კონფლიქტი უწონადობაში გამოკიდებული სუბიექტურობის პრობლემაა, რომელმაც და კარგა წარსული და ვერ ერგება მომავლის სოციალურ იდეას. ამასთანავე მკვიდრდება ტრენდი, რომ ლისმიხედვითაც ყველა პრობლემის ფესვები კულტურულ და მენტალურ ჩამორჩენილობაშია, რომელიც საქართველოს მოსახლეობის გარკვეულ ფენებს ახასიათებთ, რაც მათგან ისევ და ისევ გამბედაობას, სტერეოტიპების რღვევას და პროგრესის ახალ იდეასთან მორგებას მოითხოვს.

თუ ნეოლიბერალიზმს ვკითხულობთ როგორც კრიტიკას და საბჭოთა კავშირის შემთხვევაში, ის იყო სოციალური სახელმწიფოს ინფრასტრუქტურისა და ნორმების წინააღმდეგ წამოწყებული კრიტიკა, ჩვენ შემთხვევაში, ეს იყო არაფორმალური, ხანდახან კრიმინალური ეკონომიკის და სახელმწიფოს ჩამოშლის შედეგად, სიცარიელეში შექმნილი ახალი კონსერვატიული სუბიექტურობის კრიტიკა. ნულოვანი ტოლერანტობის პოლიტიკა, იყო არა მხოლოდ ბრძოლა კორუფციასა და კრიმინალურ სამყაროსთან, არამედ ეს იყო ბრძოლა სუბიექტურობის გარკვეულ ფორმასთან, რომელიც შეუსაბამო იყო პროგრესის იდეის თანმხლები სოციალური და ეკონომიკური ნორმებისათვის. კონსერვატიული წარმოდგენებით განსაზღვრული სუბიექტურობა, კრიზისულ პერიოდში ეკონომიკურ ფუნქციას ასრულებდა, სანათესაო და კრიმინალურ წრეებში გაწევრიანებული ადამიანები, მონაწილეობდნენ სიცოცხლის შენარჩუნებასა და გარკვეული სიკეთეების გადანაწილებაში. ეს იყო სუბიექტურობის მიერ განსაზღვრული ეკონომიკა და პირიქით. ნეოლიბერალიზმი, საქართველოში ამ სუბიექტურობასა და ეკონომიკაზე რეაქციის სახით წარმოიშვა. მისი ამოცანა იყო არა სოციალურიდან, არამედ არაფორმალური და შავი ეკონომიკიდან საბაზროზე გადასვლა.

პროგრესსა და რეგრესს, „სინათლესა და სიბნელეს“ შორის შექმნილი ამ ოპოზიციის განხილვისას, მნიშვნელოვანია იმის გაგება თუ რა ტიპის პროგრესის იდეა უპირისპირდებოდა ამ რეალობას, ანუ კონკრეტულად რა იგულისხმებოდა სიტყვა პროგრესში, რომელსაც მმართველი ელიტები იყენებდნენ. ნეოლიბერალური სუბიექტურობისთვის დამახასიათებელი უკიდურესი ინდივიდუალიზმის და საკუთარ წარმატებასა და ჯანმრთელობაზე სრული პასუხისმგებლობის გარდა, ამ იდეას რეაქციული დამოკიდებულება ახასიათებს სხვა პოლიტიკური პროექტების მიმართ. მაგალითად, მემარცხენედ ყოფნა თავისთავად რეგრესულობას და საბჭოთა ნოსტალგიას ნიშნავდა. იგივე შეიძლება ითქვას კრიტიკულ დამოკიდებულებაზე ნატოსა და ევროკავშირის მიმართ.

ინდივიდუალიზმის, ლიბერალური მულტიკულტურალიზმის და ტოლერანტობის პარალელურად, პროგრესის ამ კონცეპტს, პოლიტიკური დისკურსების მიმართ რეაქციული და ავტორიტარული დამოკიდებულება ახასიათებდა.

ლოკალური პროგრესის იდეის დისკურსული სპეციფიკის საინტერესო მაგალითია დავით კოვზირიძის ბლოგი „აი ია“⁷, სადაც ჩამოთვლილია დებულებები, რომლებზეც ყველა პროგრესული ქართველი უნდა შეთანხმდეს. ერთი მხრივ, სტატიაში კარგად ჩანს, განმანათლებლური ტონი, რომელიც „პროგრესის გზას აცდენილ“ მკითხველს უპირობო პირად პასუხისმგებლობას აკისრებს და არც კი საუბრობს საერთო სიკეთის შექმნის ინსტიტუციურ გზებზე, რომლებმაც ამ ადამიანებს გამორკვევის პირობები უნდა შეუქმნან. მეორე მხრივ, ჰომოსექსუალებთან და საყურიან ბიჭებთან ტოლერანტული დამოკიდებულების უწყინარი იდეების გვერდით, უპირობოდ დგას ნატოსა და უცხოელი ინვესტორების პოზიტიურ მოვლენად შეფასების იდეა. ჩვენებური პროგრესის იდეის ნაკლოვანება არა ნატოს და ინვესტორების თავისთავად უარყოფით მოვლენებად ყოფნაში, არამედ მათი უპირობოდ მიღების და ევოლუციის შემდეგ საფეხურთან გაიგივების ტენდენციაში მდგომარეობს. ამგვარი ტენდენციის სამთავრობო რიტორიკის დონეზე გადანაცვლება, პოლიტიკური თანამონაწილეობის დასავლურ იდეას, რომლის წარმოდგენაზეც მას პრეტენზია აქვს, პოლიტიკური დოგმატიკითა და რეაქციონერული დამოკიდებულებით ავსებს, რაც თავისთავად ანტიდემოკრატიული და ანტიპოლიტიკური მოვლენაა.

მეორე ტენდენციის განსახილველად გადავალ გიგა ზედანიას სტატიაზე (Rise of Religious Nationalismin Georgia)⁸, რომელიც საქართველოში რელიგიური ნაციონალიზმის წარმოშობას ეხება და ამ სტატიის წაკითხვას სუბიექტურობის შესახებ მსჯელობის ჭრილში ვეცდები. სტატიაში რამდენიმე საინტერესო მომენტია - 1850-იან წლებში, ქართული ნაციონალიზმი სეკულარული იყო მისი რიტორიკის დონეზე, ღმერთისა და რელიგიის ხსენებას მხოლოდ მეტაფორული ფუნქცია ჰქონდა. მაგრამ, ამასთანავე, ეკლესიას ჰქონდა დიდი როლი სოციალურ ყოველდღიურობაში. ამ პერიოდის რელიგიური ცნობიერება ასრულებდა გარკვეულ როლს საზოგადოების ფუნქციონირებაში, მაგრამ არ ჰქონდა „ქართველობის“ რეპრეზენტაციის ფუნქცია. სინამდვილეში, რაც მოხდა ნეოლიბერალურიტრანზიციის პერიოდში და რაც არის საინტერესო პროგრესისა და რეგრესის, „სინათლისა და სიბნელის“ წინააღმდეგობის განხილვისას, არის ის, რომ ეკლესიამ რაღაც მომენტში აიღო ამ მიკროდონის რეპრეზენტატორის ფუნქცია პოლიტიკურ დონეზე. ანუ ის გახდა „ქართველობის“ რეპრეზენტატორი, რომლის დაფუძნებაც საბჭოთა სახელმწიფოს ჩამოშლის პროცესში მოხდა.

იმ წინააღმდეგობის განხილვისას, რომელიც ეკლესიას და ნაციონალური მოძრაობის იდეოლოგიას შორის გაჩნდა, ჩემთვის მთავარი კითხვა არის - ნეოლიბერალიზმთან წინააღმდეგობის ნაცვლად, ხომ არ ცდილობს ეკლესია მასთან შერიგებას? ანუ ხომ არ გვაქვს საქმე ორ იდეოლოგიურ პლატფორმასთან, რომელიც ცდილობს ნეოლიბერალური ეკონომიკის მიერ შექმნილი ინფრასტრუქტურის სათავისოდ გამოყენებას? საკუთარი რიტორიკის დონეზე ეკლესია არასოდეს აკრიტიკებს ეკონომიკური ინსტიტუტების ფუნქციონირებასა და უთანასწორობას, მისი კრიტიკის მიზანი ლიბერალური მულტიკულტურალიზმის იდეაა, რომელიც საფრთხეს უქმნის ეკლესიის, როგორც პოლიტიკური ერთეულის ძალაუფლებას.

ჩვენს ლოკალურ რეალობაში, საკმაოდ ხელშესახებია იდეა, რომლის მიხედვითაც, კაპიტალიზმს ფუნქციონირებისთვის აღარ სჭირდება ლიბერალური დემოკრატია მისი დასავლური სახით. ბოლო წლების საქართველოში წარმოდგენილი წინააღმდეგობის ორივე მხარე ამას ადასტურებს. ერთი მათგანი ალტერნატიული პოლიტიკური პროექტების და სოციალური პოლიტიკის ჭრილში, ხოლო მეორე ეთნიკურ და სექსუალურ უმცირესობებთან მიმართებაში. საქმე ორმაგ ანტიდემოკრატიულ საფრთხესთან გვაქვს - პირველი ნეოლიბერალიზმი და კაპიტალიზმი რელიგიური და კონსერვატიული სახით და მეორე, ნეოლიბერალიზმი უკიდურესი ინდივიდუალიზმითა და რეაქციული დამოკიდებულებით სოციალური მგრძნობელობის მიმართ, დისკურსულ და ინსტიტუციურ დონეზე.

წინააღმდეგობის მოძრაობა

განათლების სისტემა ამ წინააღმდეგობის ველის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წერტილია. უმაღლესი განათლება, სადაც ინტელექტუალური დუღილი კვლევისა და შემოქმედებითი აზროვნების ირგვლივ უნდა მიმდინარეობდეს, ამ ორი იდეოლოგიური ნარატივის წინააღმდეგობის კერად გადაიქცა. ერთი მხრივ, ეკლესიას კარგად ესმის სიმბოლური ძალაუფლების მნიშვნელობა, ამიტომაც მუდმივად ცდილობს ამ სივრცეში საკანონმდებლო და არაფორმალურ დონეზე შეღწევას. მეორე მხრივ, უნივერსიტეტებში მიმდინარეობს პროგრესულობის ნახსენები იდეის წარმოება, რომელსაც მინიმუმამდე დაჰყავს პოლიტიკური თანამონაწილეობა სოციალური საკითხების გადაწყვეტაში.

რაც შეეხება წინააღმდეგობის მოძრაობას, მნიშვნელოვანია, რომ ამ ორ ნარატივთან წინააღმდეგობაში მყოფი მოძრაობა უნივერსიტეტების შიგნით წარმოიშვა და მათი წარმოშობის პირველადი იმპულსი კულტურული და ყოფითი უკმაყოფილება იყო. ამ წინააღმდეგობის მოძრაობების ძირითადი მახასიათებელი ისაა, რომ საქართველოში არ არსებობს არანაირი მემარცხენე ტრადიცია, რომელსაც ეს მოძრაობები შეიძლება დაეფუძნონ. ამ მოძრაობებს ძირითადად სუბკულტურული ფესვები აქვთ, რომლებიდანაც შემდეგ გარკვეული მემარცხენე იდეების კრისტალიზაცია და სტრუქტურირება მოხდა. ეს პროცესი ჯერაც არ დამთავრებულა. რუსეთისგან და ევროპისგან განსხვავებით, სადაც კრიტიკისა და კვლევის უამრავი მიმართულება არსებობდა, ჩვენ გზების სიბნელეში ხელის ცეცებით გაკვლევა გვიწევს. ის, რაც ჩვენ დასავლური აკადემიური და აქტივისტური გამოცდილებისგან გვჭირდება, კვლევის მეთოდები და თვითორგანიზების პრაქტიკებია, რომელთა გარეშეც, არსებული რეალობისთვის პოზიტიური ალტერნატივის დაპირისპირება შეუძლებელი იქნება. ტენდენცია, რომელიც უნივერსიტეტის როგორც მკვდარი ცოდნის უარყოფას ცდილობს, ჩვენ შემთხვევაში, პოლიტიკურად არაადეკვატური, არაგანათლების ხარისხთან, არამედ უნივერსიტეტთან, როგორც პოლიტიკური იდეოლოგიზირების მექანიზმთან მიმართებაში არის. სინამდვილეში, განათლების სისტემა აწარმოებს იმ ცოდნას, რომელიც შემდგომში კოლექტიურ ორგანიზებას და პროგრესის იდეის კომპლექსურად გააზრებას ართულებს. სანამ ჩვენ ვდგავართ უნივერსიტეტის გარეთ და ვებრძვით ძალაუფლების ნეგატიურ ეფექტებს, იქ ძალაუფლების პოზიტიური განზომილებისათვის სტრატეგიული მნიშვნელობის მუშაობა მიმდინარეობს, რომელიც აწარმოებს Governmentality-ის ფორმებსა და სამყაროს აღქმას, რომელიც შესაძლებელს ხდის საზოგადოების, როგორც პოლიტიკური მენეჯმენტის ობიექტის განხილვას.

მოძრაობის სუბკულტურული ფესვები რეპრესიის ირგვლივ გაერთიანებას გულისხმობს. ეს კი ნიშნავს, რომ სუბკულტურა ყოველთვის ახერხებს კულტურული და პოლიტიკური აკრძალვების, ანუ ძალაუფლების ნეგატიური განზომილების იდენტიფიცირებას, თუმცა მისი პოზიტიური მხარის ორგანიზება მისი ინტერესების, ან შესაძლებლობების მიღმა რჩება. ამის ნათელი მაგალითი იყო „ლაბორატორია 1918“-ის რეაქციულობა, რაც კაპიტალისტური, ან უბრალოდ სისტემური ჩაგვრის ემანაციების იდენტიფიცირებას და მის ირგვლივ გაერთიანებას გულისხმობდა. მოცემული მსჯელობისას მე არაამგვარი სტრატეგიის ნეგაციას, არამედ მისი ლიმიტების ჩვენებას ვცდილობ. უნდა აღინიშნოს, რომ არსებობს ამ წესის დარღვევის კარგი მცდელობებიც (თვითორგანიზების ქსელი, მწვანე მუშტი და ა.შ.).

ერთ-ერთ მოხსენებაში, სლავოი ჟიჟეკი საინტერესო ანეკდოტს ყვება - ჩვენს პოსტმოდერნულ სამყაროში, პოლიტიკური წინააღმდეგობის განხილვისას, მას ლიფტის მაგალითი მოყავს. მოგეხსენებათ ყველა ლიფტს აქვს ღილაკი, რომლის ფუნქციაც კარის და კეტვაა. სინამდვილეში, კარი თავისთავად იკეტება, მაგრამ ჩვენ მაინც ვაჭერთ ღილაკს და გვგონია, რომ კარი ჩვენ დავკეტეთ. ჟიჟეკი ამბობს, რომ სინამდვილეში, ჩვენი პოსტმოდერნული პოლიტიკის მდგომარეობა ამგვარ ლიფტში ყოფნას და ღილაკებზე ხელის დაჭერას ჰგავს - ჩვენ გვგონია, რომ კარი იკეტება იმის გამო, რომ ჩვენ დავაჭირეთ ღილაკს, მაგრამ სინამდვილეში, კარს ვიღაც ან რაღაც სხვა კეტავს. ამგვარი ლიფტის მდგომარეობიდან, მხოლოდ კონტექსტის ისტორიზირება, საკუთარი სტრატეგიის შექმნა, საკუთარი ფესვებისა და თვითკმაყოფილების კრიტიკა გამოგვიყვანს. მედიის მიერ გადამეტებული ყურადღების და სტუდენტური მოძრაობის მიმართ ლიბერალური ფეტიშების პირობებში, ჩვენ მუდმივად ვართ ამგვარ ლიფტში ყოფნით გამოწვეული თვითკმაყოფილების საფრთხის წინაშე, სადაც ჩვენ გვგონია, რომ ჩვენ ვაკეთებთ რაღაცას და სინამდვილეში აკეთებენ ისინი, ვისაც კაპიტალი და პოლიტიკური ძალაუფლება აქვთ.

ჩემთვის საბოლოო პროვოკაციული კითხვა ასე დაისმის - პოსტსაბჭოთა საქართველოში, რომელიც არის სპეციფიკური და უნიკალური კონტექსტი და მე ვეცადე ეს მეჩვენებინა, საერთოდ საკმარისია თუ არა ნეოლიბერალიზმის კრიტიკა იმისთვის, რომ არ იყო ნეოლიბერალი? არ იყო განსაზღვრული მისი შინაგანი ლოგიკით, იმ შინაგანი წინააღმდეგობებით, რომლებსაც ის წარმოშობს და იყო ჩაკეტილი ამ მანკიერი წრის შიგნით, რომელსაც ჟიჟეკი აღწერს. სუბკულტურული მემარცხენეობა ყველგან და ყოველთვის ასეთ შიდა წინააღმდეგობას წარმოადგენს.

მსჯელობას ალან ბადიუს მიერ ახალგაზრდობის მისამართით გაკეთებული მოწოდებით დავასრულებ. ბადიუს თქმით, შესაძლოა, დღეს, ჩვენ არ გვაქვს საკმარისი ძალა იმისთვის, რომ შევცვალოთ კრიზისის ობიექტური მხარე (წარმოების წესები, რედისტრიბუციის სისტემები), თუმცა ჩვენ შეგვიძლია ვებრძოლოთ მის სუბიექტურ მხარეს, რომელიც ისტორიის, საზოგადოების და საკუთარი თავის როგორც პოლიტიკური სუბიექტის აღქმის გამრუდებაშია გამოხატული. ამ პროცესში მნიშვნელოვანია პროგრესის ნეოლიბერალური იდეის გადააზრება და დისკურსულ და ინფრასტრუქტურულ დონეზე (შეგახსენებთ, უთანასწორობის მაჩვენებლით საქართველო პირველ ადგილზეა რეგიონში) იმ ოპოზიციების მოშლა, რომლებიც უძლურ და ცინიკურ პასუხებს სცემენ იმ სოციალური კრიზისს, რომელსაც ჩვენ უკვე ვხედავთ და რომელიც ჩვენგან არა უბრალოდ ნეოლიბერალიზმის როგორც პოლიტიკური პროგრამის უარყოფას, არამედ პოზიტიურ, დამაჯერებელ პასუხს მოითხოვს.

ლოკალური სოციალური კრიზისი გვაჩვენებს, რომ ინდივიდუალიზმი უძლურია გასცეს პასუხი კითხვას, თუ როგორ უნდა ვიცხოვროთ ერთად, ერთ საზოგადოებაში. პოლიტიკური და ინტელექტუალური ელიტის მიერ ინდივიდუალური პასუხისმგებლობის შესახებ რიტორიკის, ცენტრალურ დისკურსად გადაქცევის უკან კი ნეოლიბერალიზმის ეკონომიკური და პოლიციური აპარატი იმალება. ამ ტენდენციის საპირისპიროდ, ქართული მემარცხენე მოძრაობის მთავარი ამოცანას ინდივიდუალურ და კოლექტიურ პასუხისმგებლობას შორის გადაკვეთის წერტილების მოძიება და საზოგადოებრივ კლასებს შორის გაჩენილი ხიდჩატეხილობის აღმოფხვრა უნდა წარმოადგენდეს.

_____________________

1. Foucault, M. (1991). Discipline and Punish: the birth of a prison. London, Penguin.

2. Read.J. (2009) A Genealogy of Homo-Economicus: Neoliberalism and the Production?of Subjectivity. Foucault Studies, No 6, pp. 25-36,

3. Brown. W. (2005) ?Neoliberalism and the End of Liberal Democracy?, in Edgework:?Critical Essays on Knowledge and Politics. Princeton, NJ: Princeton University. 43.

4. Collier. S. (2011) Post-Soviet Social: Neoliberalism, Social Modernity, Biopolitics.?Princeton University Press

5. Frederiksen. Martin. (2016) Young Men, Time and Boredom in Republic of Georgia.?Temple University

6. Frederiksen. Martin. (2016) Young Men, Time and Boredom in Republic of Georgia.?Temple University?

7. http://www.tabula.ge/ge/blog/72579-ai-ia

8. Zedania.G. (2011) Th e Rise of Religious Nationalism in Georgia. Identity Studies Vol.3

4 რელიგია და პოლიტიკა:

▲ზევით დაბრუნება

თამთა ხალვაში
გიორგი მაისურაძე

„სირცხვილიც ჰარმონიას უწყობს ხელს, მაგრამ მხოლოდ ისეთ
გარემოებებში, რომლის დამალვაც შეუძლებელია“.

სპინოზა - დიდებაზე, სირცხვილსა და უსირცხვილობაზე

4.1 სირცხვილის პერიფერია1

▲ზევით დაბრუნება

თამთა ხალვაში

2004 წლის 5 მაისს, ბათუმის ბულვარის შესასვლელში, დემონსტრანტებმა ცეცხლი დაანთეს ადგილობრივი ეროვნული გმირის, მემედ აბაშიძის ძეგლის ბრინჯაოს კალთაზე. ალმოკიდებული ძეგლი ვარდების რევოლუციის გამარჯვებას აღნიშნავდა აჭარაში. ძეგლზე ცეცხლის დანთების აქტი, წინა მთავრობის პოლიტიკური მნიშვნელობებისა და სიმბოლოებისგან რადიკალურ გამიჯვნას მოასწავებდა. მემედ აბაშიძე მუსლიმი ბეგი იყო, რომელმაც მე-20 საუკუნის დასაწყისში, აქტიური მონაწილეობა მიიღო ოსმალური აჭარის საქართველოსთან შემოერთების საქმეში. მისი ავტორიტეტის აღიარება 1960-იანი წლებიდან დაიწყო აჭარაში, რაც საბჭოთა ნაციონალიზაციის პოლიტიკის ნაწილი იყო. პოსტ-საბჭოთა საქართველოში, მემედ აბაშიძემ სხვა მნიშვნელობა შეიძინა. ბრინჯაოს ძეგლებითა და სამეცნიერო ნაშრომებით, ის ასლან აბაშიძის 13-წლიანი ავტორიტარული მმართველობის ლეგიტიმაციას ემსახურებოდა. მემედ-ბეგის ბრინჯაოს ძეგლები ასლანის ძალაუფლების განმტკიცების გენეტიკურ საცავებს წარმოადგენდა აჭარის პერიფერიულ ავტონომიაში.

„ვარდების რევოლუციის“ მთავრობა პოსტ-საბჭოთა საქართველოს სათავეში გარდამავალი ეპოქის დასრულების მისიით მოვიდა. ამიტომ ასლან აბაშიძის კორუფციული და ნახევრად სეპარატისტული მმართველობისგან გამიჯვნა, მისი მთავარი ამოცანა იყო. ასეთ ვითარებაში, მემედ აბაშიძის ძეგლი შეუსაბამო სიმბოლოდ ჩაითვალა ბათუმის ცვალებად პოლიტიკურ პეიზაჟში. მისი ბრინჯაოს სხეული მალევე ჩამოსვეს ბულვარის შესასვლელში მდგარი პედესტალიდან და ნაკლებად თვალსაჩინო ადგილი მიუჩინეს. ის აჭარის მთავრობის სახლის უკან მოათავსეს, მემედ აბაშიძის ქუჩის კუთხეში. მემედის მეორე, დასადგმელად გამზადებული ძეგლი ქობულეთის სანდასუფთავების ტერიტორიაზე აღმოჩნდა. მისი სხეული ჰორიზონტალურად განათავსეს და თავი სატვირთო მანქანის ბორბალზე დაადებინეს.

ძეგლისგან გამოთავისუფლებული ბულვარის შესასვლელი ნიჟარის ფორმის თეთრი საქორწინო სახლით ჩანაცვლდა. სიმბოლოთა ასეთი მონაცვლეობა პოსტ-საბჭოთა პოლიტიკური წარსულის ამოშლისა და მოდერნულობის ინექციის მცდელობა იყო თანამედროვე აჭარაში.

თუმცა, ეროვნული გმირის ძეგლის უჩინარ ადგილას გადატანამ, ქალაქის მასიური მღელვარება გამოიწვია. ადგილობრივი ინტელიგენცია და რიგითი მოქალაქეები ასლანის შეცდომების მის დიდ ბაბუაზე პროექციას გაუმართლებლად თვლიდნენ, რადგან მემედმა აჭარის საქართველოსთან შემოერთებას შეუწყო ხელიო. ამიტომ ძეგლის გადატანა არათვალსაჩინო ადგილას ისტორიის უპატივცემულობად და საყოველთაო სირცხვილად ჩაითვალა. ვარდების რევოლუციის მთავრობისადმი მიწერილ წერილში, რომელსაც დაახლოებით ასი ადამიანი აწერდა ხელს, მღელვარება შემდეგნაირად იყო გამოხატული:

„ამ ეროვნული გმირის ძეგლის ხელყოფის ფაქტი ჩვენი ისტორიის უახლესი პერიოდის სირცხვილია, რომელსაც გამოსწორება ჭირდება (ნაწილობრივ მაინც). მთლიანად ეს შეუძლებელია, რადგან რაც მოხდა, იმას ვეღარ წაშლი. ...ხუთ მაისს მემედ აბაშიძის ძეგლის მუხლებზე დანთებული ცეცხლი აჭარის ახალი ეტაპის ისტორიაში ერთი სასირცხო ფურცელია... ძეგლს, როგორც ერის კუთვნილებას ასეთი რამ არ უნდა აკადრო, მას გაფრთხილება უნდა, როგორც საკურთხეველს“.

როგორც აღმოვაჩინე, ეს წერილი ბაბუაჩემის, ფრიდონ ხალვაშის ლექსსაც შეიცავდა. მისი ლექსი მემედის სახელით იყო დაწერილი, სადაც ის მათხოვარივით კუთხეში მდგარ ეროვნული გმირის დაუფასებელ ღვაწლზე ჩიოდა. მიუხედავად იმისა, რომ მე განსაკუთრებული ურთიერთობა მქონდა ბაბუასთან და უდიდეს პატივს ვცემ დიმას, ფრიდონის და მისი თანამოაზრეების ღელვა ძეგლის გადატანასთან დაკავშირებით ცოტა გადაჭარბებულად მეჩვენებოდა. არ მასვენებდა ფიქრი, თუ რატომ და როგორ შეიძლება მემედის ძეგლის გადატანამ ასე ააღელვოს ადამიანები და რა საერთო ჰქონდა ამ ყველაფერს სირცხვილთან და ერთან, როგორც ეს წერილში იყო ნახსენები?

სირცხვილი, როგორც მარგინალობა

იმის გასაგებად, თუ რატომ შეიძლება რიგითმა პოლიტიკურმა აქტმა, როგორიცაა მაგალითად ძეგლის გადატანა, „სირცხვილის“ მნიშვნელობა შეიძინოს თანამედროვე საქართველოში, საჭიროა ვიცოდეთ რა კავშირია სირცხვილსა და მარგინალობას შორის. ეს დაგვეხმარება სირცხვილის იმ პოლიტიკური და აფექტური ასპექტების გაანალიზებაში, რაც საფუძვლად უდევს აჭარაში გავრცელებულ „სირცხვილის“ ენასა და გამოცდილებას.

სხვა პოლიტიკური ფორმაციის ფონზე, აჭარაში სირცხვილი იყო იდეოლოგიური კულტივაციის ან სოციალური წნეხის შედეგი, რომელიც გარიყვისა და მარგინალიზაციის შიშებს აღძრავდა ადგილობრივებში. ამიტომ სირცხვილმა ამ პერიფერიულ ადგილას წარმოშვა, ერთი მხრივ, გაერთიანების, მეორე მხრივ კი იზოლაციისა და ავტონომიურობის სურვილები, რაც დაძაბულობის ატმოსფეროს ქმნიდა.

სირცხვილის ცნების გამოყენებით, ანთროპოლოგები ისეთ საკითხებს აანალიზებდნენ, როგორიცაა გენდერი, სექსუალობა, აგრესიული სიამაყე ან საჯარო რეპუტაცია, რაც ქალისა და მამაკაცის სოციალური როლების განმსაზღვრელ მორალურ კატეგორიებს გულისხმობდა. ტერმინებით „სირცხვილის საზოგადოება“ ან „სირცხვილი-ღირსების კულტურა“ სწორედ ასეთ კულტურულ და მორალურ სისტემებს აღნიშნავენ ანთროპოლოგიაში. ამ ნაშრომში სირცხვილზე, როგორც ცალკე მორალურ კატეგორიაზე არ ვისაუბრებ, რაც ისედაც საკმაოდ პრობლემური მიდგომა მგონია. აქ, სირცხვილს განვიხილავ, როგორც განსხვავებული ისტორიების, პოლიტიკური ფორმაციებისა და ადამიანთა ჯგუფების შეჯახების შედეგს, რომელიც აფექტურ რეაქციებსა და ურთიერთმიმართებებს წარმოშობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ აჭარაში სირცხვილი ღირებულებითი სისტემის ნაწილი კი არ არის, არამედ საკუთარი განსხვავებულობის აღქმით გამოწვეული გრძნობაა, რაც სხვადასხვა ისტორიულ მომენტში სხვადასხვაინაირად გამოიხატებოდა და მარგინალიზაციის წყაროდ იქცეო და ხოლმე. სხვა სიტყვებით, სირცხვილი ნაციონალური ერთიანობის დამჩემი მთავარი არგუმენტია, რომ აჭარის მუსლიმი და გაქრისტიანებული თემი შეიძლება განვიხილოთ მარგინალურად არა მხოლოდ მათი გეოგრაფიული, სოციალური, პოლიტიკური ან კულტურული სტატუსის და პოზიიციის მიხედვით, არამედ ისტორიულად მიღებული სირცხვილის გამოცდილებითაც. ამიტომ, ამ ნაშრომის სათაური - სირცხვილის პერიფერია - აღნიშნავს არა მხოლოდ აჭარის პერიფერიულ გეოგრაფი ას, არამედ მასში მაცხოვრებელი ადამიანების სხეულთა პერიფერიებსაც, სადაც სირცხვილის აფექტები იყრის თავს. როგორც ქვემოთ დავინახავთ, სხვადასხვა პოლიტიკური ფორმაციის ფონზე, აჭარაში სირცხვილი იყო იდეოლოგიური კულტივაციის ან სოციალური წნეხის შედეგი, რომელიც გარიყვისა და მარგინალიზაციის შიშებს აღძრავდა ადგილობრივებში. ამიტომ სირცხვილმა ამ პერიფერიულ ადგილას წარმოშვა, ერთი მხრივ, გაერთიანების, მეორე მხრივ კი იზოლაციისა და ავტონომიურობის სურვილები, რაც დაძაბულობის ატმოსფეროს ქმნიდა.

ანთროპოლოგიაში, სირცხვილის თემას ძირითადად სხვადასხვა კულტურაში არსებული მორალური სისტემის ჭრილში იკვლევდნენ. მაგალითად, მედიტერანულ, ახლო აღმოსავლურ ან შუააზიურ მაგალითებზე დაფუძნებით, ანთროპოლოგები სირცხვილს სოციალური წესრიგისა და კონტროლის დამყარების კულტურულ მექანიზმად განიხილავდნენ, რომელიც განდევნის მორალურ შიშზეა დაფუძნებული (Herzfeld 1980; Mahmood 1986). სირცხვილის ცნების გამოყენებით, ანთროპოლოგები ისეთ საკითხებს აანალიზებდნენ, როგორიცაა გენდერი, სექსუალობა, აგრესიული სიამაყე ან საჯარო რეპუტაცია, რაც ქალისა და მამაკაცის სოციალური როლების განმსაზღვრელ მორალურ კატეგორიებს გულისხმობდა. ტერმინებით „სირცხვილის საზოგადოება“ ან „სირცხვილი-ღირსების კულტურა“ სწორედ ასეთ კულტურულ და მორალურ სისტემებს აღნიშნავენ ანთროპოლოგიაში.

ამ ნაშრომში სირცხვილზე, როგორც ცალკე მორალურ კატეგორიაზე არ ვისაუბრებ, რაც ისედაც საკმაოდ პრობლემური მიდგომა მგონია. აქ, სირცხვილს განვიხილავ, როგორც განსხვავებული ისტორიების, პოლიტიკური ფორმაციებისა და ადამიანთა ჯგუფების შეჯახების შედეგს, რომელიც აფექტურ რეაქციებსა და ურთიერთმიმართებებს წარმოშობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ აჭარაში სირცხვილი ღირებულებითი სისტემის ნაწილი კი არ არის, არამედ საკუთარი განსხვავებულობის აღქმით გამოწვეული გრძნობაა, რაც სხვადასხვა ისტორიულ მომენტში სხვადასხვაინაირად გამოიხატებოდა და მარგინალიზაციის წყაროდ იქცეოდა ხოლმე. სხვა სიტყვებით, სირცხვილი ნაციონალური ერთიანობის დამყარების მცდელობის შედეგია, რაც სხვა თანამედროვე ერი-სახელმწიფოს კონტექსტებზეც შეიძლება გავავრცელოთ.

ამ არგუმენტის განვითარებაში და მეხმარება, ჩემ მიერ 2012-2013 წლებში შეგროვებული ეთნოგრაფიული ჩანაწერები, ასევე საარქივო მასალები და მემედ აბაშიძის ბიოგრაფიული გზა, რომელიც აჭარაში სხვადასხვა პოლიტიკურ ძალთა ცვლილებების ფონზე ვითარდებოდა. ამ ფორმით, იმედია, შევძლებ სირცხვილის სხვადასხვა გამოვლინების აღწერას, რომლის დროსაც შევეცდები ავხსნა, რა გენეალოგიური კავშირია სირცხვილს, ადგილსა და ერს შორის.

შიში და იმპერია

მემედ აბაშიძის ბრინჯაოს ძეგლთან დაკავშირებული დავა თანამედროვე ბათუმში უცნაური იქნებოდა, თუ მას ქალაქის წარსულში აქტიური მონაწილეობა არ ექნებოდა მიღებული. მისი ცხოვრება მრავალი ძალის ფონზე ვითარდებოდა - ოსმალეთის იმპერიის, ცარისტული რუსეთის, ლიბერალური ქართული ინტელიგენციის, მენშევიკებისა და კომუნისტების - რომლებმაც ერთმანეთისგან განსხვავებული პოლიტიკური მუშაობა ჩაატარეს ამ ადგილსა და ხალხზე.

მემედი ხუთი წლის იყო, როცა 1878 წელს, აჭარა ბერლინის ტრაქტატით რუსეთის იმპერიაში მოქცეულ საქართველოს შემოუერთდა. მანამდე, აჭარა 300 წლის განმავლობაში, ოსმალეთის იმპერიის პერიფერიული ნაწილი იყო, სადაც მოსახლეობის უდიდესი ნაწილი სუნიტურ ისლამს ემსახურებოდა და თურქულსა და ქართულ ენებზე მონაცვლეობით საუბრობდა. აქ, ადგილობრივი მუსლიმი თავადები და სამხედროები საკმაოდ დიდ ძალაუფლებასა და ავტორიტეტს ფლობდნენ. ოსმალეთის იმპერია აჭარელ თავადებს ბეგის სტატუსებით აჯილდოებდა, რაც მათ საშუალებას აძლევდა რეგიონი უფრო დამოუკიდებლად ემართათ.

რუსეთის იმპერიის ფარგლებში გადასვლით აჭარამ საკუთარი პერიფერიული პოზიცია შეიცვალა. შავ ზღვაზე სტრატეგიული მდებარეობის გამო, ბათუმი ევროპასა და აზიას შორის დამაკავშირებელ მნიშვნელოვან ეკონომიკურ ცენტრად იქცა კავკასიაში. აქ, მცირე ზომის ნავსადგური მოდერნიზებული პორტით ჩანაცვლდა, საიდანაც ბაქოს ნავთობი ევროპაში გაჰქონდათ. ახლადშემოერთებულ ტერიტორიაზე საკუთარი ძალაუფლების უკეთ დემონსტრირებისთვის, ცარისტულ რუსეთს ოსმალური იმპერიისა და რუსეთ-თურქეთის ომის ნაკვალევიც უნდა წაეშალა. ამისთვის, ტყვიებით დაცხრილული ბათუმის ურბანული ქსოვილი ფსევდობაროკოული და კლასიკური ევროპული არქიტექტურული სტილით შეცვალა, ხოლო ოსმალური სამხედრო გალავანი - ბურუნთაბიე - მიწასთან გაასწორა.

თუმცა, იმპერიული საზღვრებისა და ქალაქის ურბანული სტრუქტურის ცვლილება აჭარის მუსლიმი მოსახლეობის გარიყვით, ან მათზე პირდაპირი ძალადობის საშუალებით მოხდა. მაგალითად, „ქალაქის ბაღის“ (დღევანდელი 6 მაისის პარკი) გასაშენებლად, მუსლიმი აფხაზები და ჩერქეზები იძულებით გადაასახლეს ბათუმიდან. აჭარელ მუსლიმებს კი, რომელთაც ახალ იმპერიულ კანონებთან შეგუება არ სურდათ, ოსმალეთში გადასახლება ურჩიეს. ამან გამოიწვია გადასახლებების უდიდესი ტალღა, ანუ მუჰაჯირობა, რომლის დროსაც ასიათასობით აჭარელი მუსლიმი თურქეთში გადაიხვეწა. მუჰაჯირობის ამსახველ აჭარულ ფოლკლორში კარგად ჩანს ამ გადასახლებით გამოწვეული სევდა და შიში, რომელიც იმპერიისადმი შეუგუებლობას გამოხატავდა.

„ბათუმი და ქედა, რომ დიმირჩა დედა,
ლალეე, წეველ, გავხდი ფირალი, დედა დავტიე ტირალი.
მემლე ქეთის დერდი, გოგო დამრჩა ერთი, ლილეე,
ჩიტი გავხდე, გადავფრინდე, შიმიბრალებს ღმერთი, ლილეე.“²

ბათუმის დაცარიელებულ ქუჩებზე და სასოფლო-სამეურნეო მიწებზე რუსეთიდან ჩამოსული ჩინოვნიკების საცხოვრებელი რეზიდენციები, სახელმწიფო შენობები თუ ბულვარები გაშენდა. ასეთმა კოლოსალურმა სივრცითმა თუ დემოგრაფიულმა ცვლილებებმა აჭარაში არათანასწორი სოციალური და პოლიტიკური დაყოფა წარმოქმნა. ამის გამო, ის მუსლიმები, რომლებიც აჭარაში განაგრძობდნენ ცხოვრებას, ხშირად, ორგანიზებულად ჯანყდებოდნენ ცარისტურლი რუსეთის წინააღმდეგ (თურმანიძე 2009).

იმპერიული რეჟიმები, ბრაინ ლარკინის მიხედვით, ინფრასტრუქტურულ ტექნოლოგიებს „კოლონიური დიდების“ შესაქმნელად იყენებენ. „კოლონიური დიდება“ გამიზნულია მიანიშნოს „ძალაუფლების არსებობაზე“ ტექნოლოგიური ფანდის საშუალებით, რომელიც გათანამედროვებას და „ცივილიზაციას“ ჰპირდება ადამიანებს (Larkin 2008: 36-37). ბათუმის ურბანული სივრცე სწორედ ასეთი კოლონიური დიდების შესაქმნელად გამოიყენა რუსულმა იმპერიამ. ტერმინი „თათარი“, რომელიც დღემდე გამოიყენება მუსლიმი აჭარლების დასახასიათებლად საქართველოში, სწორედ ამ პერიოდში გაჩნდა. რუსი და ქართველი ქრისტიანები ამ ტერმინით მუსლიმების „არაცივილურ“ ბუნებაზე მიანიშნებდნენ, რაც „კოლონიალური დიდებისადმი“ ეჭვისა და შიშის გრძნობებს კიდევ უფრო აღვივებდა. ეს შიშები არა მხოლოდ რუსეთის იმპერიაზე, არამედ ქართველ ქრისტიანებზეც ვრცელდებო და, რომლებსაც აჭარის მუსლიმი მოსახლეობა იმპერიული მმართველობის განსხეულებად მიიჩნევდა. ეს შიშები კარგად არის ასახული აჭარულ ლეგენდათა ციკლში დედჯალის, ანუ იგივე დერჯალის შესახებ (შიოშვილი 2010). აქ დედჯალი არის ქრისტიანი ქმნილება, რომელიც მუსლიმების ძალადობრივ გაქრისტიანებას ცდილობს:

„დერჯალი უდინოა³, ქრისტიანი, მაგრამ იმის უმფროსი ღმერთია კიდევ (ნბიფა, საქმე No. 68, გვ. 67); „იგი (დედჯალ-ოხრუჯი) ხრისტიანია და მის ჯულზე გადაყავს ხალხი, თუ დააჯერა და რამით მოატყუილა; თუ ვერ დააჯერა, მაშინ ჭრის თავს ყილიჯით.⁴ ჯამეში ვერ შედის მარტო იგი“ (ნბიფა, საქმე No. 43, გვ. 35); „დერჯალი ქრისტიანია, ქაბეეში⁵ უნდა წევდეს, მარა არ უშვებენ“ (ნბიფა, საქმე No. 67, გვ. 80).⁶

აჭარულ ფოლკლორში გაბნეული შიშები ქრისტიანი ქმნილებების მიმართ, აღნიშნავდა მუსლიმი აჭარლების მიერ კოლონიური რუსეთისა და მათი ქართველი წარმომადგენლებისადმი უნდობლობას. ამიტომ, ყოველდღიურ სოციალურ ურთიერთობებში, მუსლიმები ქრისტიანებს „გიაურებს“ ეძახდნენ, რაც თურქული სიტყვაა და ქართულად ურჯულოს ნიშნავს. ეს სიტყვა ზემო აჭარის მუსლიმ თემში დღემდე გამოიყენებადა გამოხატავს არა მუსლიმი ადამიანების არასანდო და დაუნდობელ ბუნებას, რომლებსაც შეუძლიათ ადგილობრივი ცხოვრების წესისა და ტრადიციების საფრთხის ქვეშ დაყენება. ახალ იმპერიულ სივრცეში მოქცეული აჭარელი მუსლიმები რუსეთის მიერ დამონტაჟებულ „ცივილიზაციურ ინფრასტრუქტურას“ საკუთარ თავსა და ადგილზე კონტროლის დაკარგვად აღიქვამდნენ. ამიტომ ისინი უფრო მეტ ავტონომიურობას მოითხოვდნენ, რაც იმპერიული ჩაგვრის მიმართ არსებული შიშითა და მარგინალობის განცდით იყო გამოწვეული.

„დაკარგული ძმები“

მემედ აბაშიძის ოჯახს სწორედ ასეთ გარემოში მოუწია საკუთარი სოციალური და პოლიტიკური პოზიციების თავიდან წარმოსახვა და განმტკიცება. ეს პროცესი დაემთხვა ლიბერალური ინტელიგენციის გააქტიურებას საქართველოში, რომელსაც ილია ჭავჭავაძე ედგა სათავეში. როგორც პოლ მენინგი წერს, ეს იყო პერიოდი, როცა არისტოკრატული ინტელიგენცია საკუთარ თავს ლიბერალურ „საზოგადოებად“ მიიჩნევდა, რომელსაც ჰქონდა ცივილიზაციური მიზანი გაენათლებინა ახლადშემოერთებული მუსლიმი „ხალხი“ (2012: 30). ინტელიგენცია ცდილობდა ძლიერი პოლიტიკური და ლინგვისტური ფუნდამენტი შეექმნა ქართველი ერის ფორმირებისთვის. ამიტომ სხვადასხვა პუბლიკაციაში აჭარას „ოსმალურ“ ან „სამუსლიმანო“ საქართველოს, ხოლო აჭარლებს „დაკარგულ ძმებს“ უწოდებდა, რითაც ამ ადგილისა და ხალხის არსობრივად ქართულ წარმომავლობას უსვამდა ხაზს. გაზეთ „დროების“ რედაქტორი, სერგეი მესხი, რომელმაც აჭარაში ერთ-ერთმა პირველმა იმოგზაურა მისი შემოერთების შემდეგ, წერდა:

„ჩვენ, რუსის ქართველები, თითქმის არ ვიცნობთ ამ ახლად ჩვენ უბეში დაბრუნებულ მოძმეებს. ვიცით მხოლოდ, რომ ყველა ესენი გამაჰმადიანებულები არიან, რომ მომეტებულ ნაწილს ამათგანს ძველი საქართველოს ხასიათი და ჩვეულებანი ჯერაც არ დავიწყებიათ და ასრულებენ, ვიცით, რომ ზოგან იმათ თავიანთი სამშობლო და ქართული ენა ჯერაც არ დაკარგვიათ და სხვა არაფერი.“⁷

მესხის წერილი გამოხატავს სიახლოვეს, მაგრამ ამავდროულად გაუცხოებას აჭარელი მუსლიმების მიმართ, რომლებიც „დაბრუნებულ მოძმეებად“ მოევლინენ საქართველოს. იდეა ასეთი იყო - მოძმე ან ძმა შეიძლება დაიკარგოს და გაუცხოვდეს, მაგრამ ის მაინც რჩება ახლობლად, სისხლის მიერ ორეულად. ამიტომ „ძველ ქართულ მახასიათებლებსა“ და „მშობლიურ ენაზე“ ყურადღების გამახვილებით, სერგეი მესხი ცდილობდა საერთო ნიშნებისა და თვისებების გამოყოფას, რაც დაკარგულ მოძმეებს, როგორც ერთი ოჯახის წევრებს ისე შეახვედრებდა და გააერთიანებდა.

თუ ეროვნული ერთიანობის ეს მოდელი სეკულარულ პრინციპებზე აღმოცენდა, ინტელიგენციის სხვა წარმომადგენლები რელიგიური იდეებითაც ხელმძღვანელობდნენ. იმდროინდელი პუბლიკაციების ნაწილში დეტალურადაა განხილული, თუ როგორ ასრულებდნენ და საიდუმლოდ ინახავდნენ მუსლიმი აჭარლები ზოგიერთ ქრისტიანულ რიტუალსა და ტრადიციას ოსმალურ აჭარაში (ბაქრაძე 1987; ჭიჭინაძე 2004; ყაზბეგი 1995). საერთო ქრისტიანულ რიტუალებზე ხაზგასმა გავრცელებული ეროვნული წარმოსახვა იყო მე-19 საუკუნეში. თუმცა, ამ დისკურსს უფრო ორიენტალისტური დატვირთვა ჰქონდა (Said 2003), ვიდრე თეოლოგიური და აღნიშნულ შემთხვევაში, მუსლიმი ძმების „ეროვნულ“ პოტენციალს გულისხმობდა.

მიუხედავად ინტელიგენციის მიერ გახმოვანებუ ლი „მოძმეობის“ რიტორიკისა, რომელიც კულტურული ერთიანობის იდეებს ეფუძნებოდა, რუსმა ჩინოვნიკებმა მაღალი გადასახადები დააწესეს აჭარაში. ამ მიდგომამ კიდევ უფრო გააღვივა არსებული სოციალური დაყოფა აჭარის ახლადშემოერთებულ საზოგადოებაში, რომელიც 1877-78 წლების რუსეთ-თურქეთის ომიანობის შემდეგ, ისედაც გაღატაკებული იყო. ამან ბიძგი მისცა მუჰაჯირობის ტალღის გაზრდას აჭარაში, რამაც წარმოშვა იდენტობის კრიზისი მუსლიმ და ქრისტიან „მოძმეებს“ შორის და მნიშვნელოვნად შეაფერხა ერთმანეთის აღიარების პროცესი. მიუხედავად შექმნილი ვითარებისა, მაშინდელი ქართული პრესა მუსლიმი აჭარლების მიგრაციას მხოლოდ მოლებისა და თურქი აგიტატორების მუშაობას მიაწერდა. პრესაში განიხილებოდა, თუ როგორ არწმუნებდნენ მუსლიმი აგიტატორები ადგილობრივ მოსახლეობას, რომ რუსეთის იმპერია მათ რელიგიურ ცხოვრებას საფრთხის ქვეშ დააყენებდა (კახიძე 2008). ამის გამო, მუსლიმების შიშები ცარისტული იმპერიის მიმართ ხელოვნურად გაღვივებულ, უფრო მეტიც, „სამარცხვინო“ გამოცდილებად ჩაითვალა არამხოლოდ აჭარაში, არამედ მთლიანად კავკასიაში, რაც არა პირდაპირ მუსლიმების „ჩამორჩენილობას“ მიეწერა (Grant 2009). სირცხვილის კულტივაცია აჭარაში პირველად სწორედ ამ პერიოდში იწყება, რაც მჭიდროდ იყო დაკავშირებული მუსლიმების „არაცივილურობის“ აღქმასა და გავრცელებასთან.

ლიბერალური ინტელიგენციის მთავარი წარმომადგენელი, ილია ჭავჭავაძე მუსლიმთა შიშებს ერთმანეთის მიღების მთავარ წინაღობად აღიქვამდა და მათ გაფანტვას ცდილობდა. ამიტომ, დისკურსულ დონეზე, ის რელიგიური განსხვავებულობის დაკნინებას შეეცადა, ხოლო პრაქტიკულად, რუსეთის იმპერიისგან გადასახადების გაუქმება მოითხოვა. სოციალურ და საგანმანათლებლო საქმიანობაში ჩართვით, ილია ცდილობდა ადგილობრივი მუსლიმების ნდობისა და სიმპათიის მოპოვებას. ის წერდა:

„არ გვაშინებს მეთქი ჩვენ ის გარემოება, რომ ჩვენ ძმებს, ოსმალოს საქართველოში მცხოვრებთა, დღეს მაჰმადიანის სარწმუნოება უჭირავთ, ოღონდ მოვიდეს კვლავ ის ბედნიერი დღე, რომ ჩვენ ერთმანეთს კიდევ შევუერთდეთ, ერთმანეთი ვიძმოთ, და ქართველი, ჩვენდა სასიქადულოდ, კვლავ დაუმტკიცებს ქვეყანასა, რომ იგი არ ერჩის ადამიანის სინდისს, და დიდის ხნის განშორებულ ძმას ძმურადვე შეითვისებს (ჭავჭავაძე 1987 [1877]: 10).

მემედ აბაშიძე ერთ-ერთი იმ მუსლიმ აჭარელთაგანი იყო, რომელიც „ძმობისა“ და ეროვნული ერთიანობის იდეების გავრცელებაში ეხმარებოდა ლიბერალურ ქართულ ინტელიგენციას. მისმა მამამ, იბრაჰიმ ბეგ აბაშიძემ, 1883 წელს, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების დახმარებით, პირველი ქართული სკოლა გახსნა ბათუმში. მემედი სწორედ ამ სკოლაში სწავლობდა და ქართულ ენასთან ერთად, თურქულ და სპარსულ ენებსაც ეუფლებოდა. ამ ცოდნის საშუალებით, მემედი მთარგმნელობით საქმიანობას ეწეოდა და ქართულ ენაზე რამდენიმე პოემის, მოთხრობისა და პიესის ავტორიც გახდა. ლიტერატურული საქმიანობის პარალელურად, მემედი პოლიტიკურადაც აქტიური იყო. ამიტომ, წერა მისთვის არამხოლოდ ლიტერატურულ, არამედ პოლიტიკურ საქმიანობადაც გადაიქცა. საჯარო სფეროში ჩართვით მემედი ცდილობდა, საკუთარი პერიფერიული კუთხის „ცივილურობის“ დემონსტრირებას და მუსლიმ აჭარლებში გავრცელებული შიშების გაფანტვას, რომლებიც „ძმათა“ შორის ორმხრივ აღიარებას უშლიდა ხელს.

სირცხვილი იმპერიისა და ერის მიჯნაზე

XX საუკუნის დასაწიყისი დიდი სოციალური და პოლიტიკური ძვრების პერიოდი იყო, რამაც სირცხვილის რუბრიკის სახეცვლილება გამოიწვია პერიფერიულ აჭარაში. თუ სირცხვილი აქამდე რელიგიურ ჭრილში იყო კულტივირებული და მუსლიმების „არაცივილურ“ ბუნებას აღნიშნავდა, ახლა ის ერისა და იმპერიის გარდამავალ ფორმატს გულისხმობდა, სადაც ერისადმი კეთილგანწყობილება უფრო პროგრესულ პოლიტიკურ მიდგომად ჩაითვალა.

ეს იყო ეპოქა, როდესაც ახლადაღმოცენებული სოციალისტური და ნაციონალისტური მოძრაობები რუსეთის იმპერიის პოლიტიკურ და ადმინისტრაციულ ორგანიზაციას სასტიკად დაუპირისპირდნენ. საქართველოში, სოციალისტების სხვადასხვა ჯგუფი კლასობრივ ინტერესებს ნაციონალურ საკითხთან აკავშირებდა, რათა სოციალიზმის იდეებს უკეთ შეეღწია ეთნიკურად და რელიგიურად დაქსაქსული საზოგადოების ყველა ფენაში (Suny 1994). ამიტომაც, სოციალიზმი საქართველოში არამხოლოდ კლასების, არამედ ეროვნული გაერთიანების იდეოლოგიურ ჩარჩოსაც წარმოადგენდა. ამ ეპოქის დახასიათებისას, სტეფან ჯონსი, თავის წიგნში ქართული სოციალიზმის შესახებ წერს, რომ სოციალიზმი „ქართული საზოგადოებისა და ტერიტორიის მოდერნიზაციის, ინტეგრაციისა და ნაციონალიზაციის“ საშუალება იყო (2005: 15). მემედ აბაშიძე სწორედ ამ დროს გაერთიანდა სოციალისტურ-ფედერალისტურ პარტიაში. ფედერალისტები საქართველოს ეროვნულ და კულტურულ ავტონომიას ითხოვდნენ რუსეთის იმპერიის ფარგლებში. განსხვავებით სოციალ-დემოკრატიული პარტიისაგან, რომელიც კლასთა შორის ბრძოლის მარქსისტულ დოქტრინას უჭერდა მხარს, ფედერალისტები ყურადღებას ამახვილებდნენ ერისა და ეროვნული ენის ცნებებზე (ჯორჯაძე 1914). მემედ აბაშიძისათვის ერისა და საქართველოს კულტურული ავტონომიის იდეები მისაღები იყო, რადგან ის მუსლიმური აჭარის კულტურულ ავტონომიასაც გულისხმობდა. ავტონომიის იდეის დაცვით, მემედი ცდილობდა, ის შიშები და გაუცხოება დაემარცხებინა აჭარაში, რაც მის მუსლიმ თანამოძმეებს გააჩნდათ რუსული იმპერიისა და მისი წარმომადგენლების მიმართ. თუმცა, ფედერალისტური პარტია, განსხვავებით ლიბერალური ინტელიგენციისაგან, რუსეთის იმპერიისადმი ღიად დაპირისპირებული პოლიტიკური ძალა იყო. ამიტომ, მემედ-ბეგი პოლიტიკური დევნის მსხვერპლიც იყო - 1905 წლიდან 1917 წლამდე, ის რამდენჯერმე დაიჭირეს და გადაასახლეს საქართველოდან.

პოლიტიკური საფრთხეების შესამცირებლად, მემედმა საბოლოოდ მიატოვა ფედერალისტურ-სოციალისტური პარტია და თავის პოლიტიკურ სქამიანობას ლიბერალური ინტელიგენციის დახმარებით აგრძელებდა აჭარაში. ავტობიოგრაფიაში მემედი დეტალურად აღწერს სირთულეებით მოცულ საქმიანობასა და საკუთარ პოლიტიკურ როლს აჭარაში:

„ქართული და თურქული ენების ცოდნა საშუალებას მაძლევდა გავცნობოდი პროგრესულ იდეებს, ლიბერალურ აზროვნებას. გასული საუკუნის ბოლოდან ურყევად ვიდექი საქართველოს მთლიანობის ნიადაგზე და ბრძოლის ამ ხაზზე არა ერთი და ორი სასტიკი იერიში მომიგერიებია, როგორც პრესაში, ისე ყრილობებზე გამოსვლით. ვიცავდი და ვატარებდი ზემოაღნიშნულ იდეებს, რამაც დადებითი შედეგი გამოიღო და სამუსლიმანო და საქრისტიანო საქართველოს შორის ჩატეხილი ხიდი კვლავ გაამთელა, ყოველ შემთხვევაში, ნაწილობრივ.“⁸

ამ წერილით ჩანს, რომ მემედ აბაშიძე თავის თავში აერთიანებდა იმ წინააღმდეგობებით აღსავსე ეპოქას, რომელიც იმპერიისა და ერის გასაყარზე მუსლიმებისა და ქრისტიანების ერთ კულტურულ არეალში მოქცევას გულისხმობდა. მისი იდენტობა ისეთივე კომპლექსური იყო, როგორც თვითონ აჭარა. მემედი ცდილობდა ისლამი სა და „პროგრესულობის“ ერთმანეთთან დაკავშირებას აჭარის ქართველი ერისადმი მიკუთვნებით, რადგან ეროვნული ფორმატი მისთვის უფრო პროგრესული პოლიტიკური მოწყობის იდეა იყო. აქედან გამომდინარე, წერილში ნახსენები „ჩატეხილი ხიდი“ ქრისტიანებსა და მუსლიმებს შორის გაღვივებულ რელიგიურ კონფლიქტს კი არ ასახავდა, არამედ იმპერიისა და ერის მიჯნაზე მდგარ საზოგადოებას, რომელსაც არჩევანი ეროვნული პოლიტიკური მოწყობის სასარგებლოდ უნდა გაეკეთებინა.

სწორედ ამ პოლიტიკურ გზაჯვარედინზე ჩნდება სირცხვილის ცნება და იმპულსი აჭარაში. სხვადასხვა პუბლიკაციაში, მემედი იმ მუსლიმ აჭარლებს, რომლებიც დამოუკიდებელ საქართველოში გაერთიანებას ემხრობოდნენ, „პროგრესულ“ ადამიანებად მოიხსენიებდა, ხოლო მათ, ვინც ოსმალურ იმპერიაში ყოფნას არჩევდნენ, „ფანატიკოსებსა“ და „თურქოფილებს“ ეძახდა. მისი აზრით, ასეთი ადამიანები თურქი აგიტატორების გავლენით მოქმედებდნენ აჭარაში და საფრთხეს უქმნიდნენ თანაცხოვრების ერთიან ფორმატს ქართველი ერის ჩარჩოში, რაც მას „სამარცხვინოდ“ მიაჩნდა.

შერცხვენის ამ აქტში, უკვე შეიძლება დავინახოთ სირცხვილის გრძნობა თვითონ შემარცხვენელში. „პროგრესული“ მუსლიმი აჭარლები საკუთარ თავშივე ატარებდნენ სირცხვილს საკუთარი ოსმალური მემკვიდრეობის გამო. რაც უფრო მეტად არცხვენდნენ მათ, ვინც ოსმალეთის იმპერიაში დარჩენას უჭერდა მხარს, მით უფრო მეტად არცხვენდნენ საკუთარ თავსაც ამ მემკვიდრეობაში უნებური თანამონაწილეობისათვის. სხვა სიტყვებით, ეს დაძაბულობა აღნიშნავდა იმპერიისა და ერის მიჯნაზე არსებულ ადგილსა და ხალხს, რომელიც სირცხვილის წყაროდ გადაიქცა საკუთარი წარსულის გამო.

სწორედ, ამ გარდამავალ პერიოდში ჩნდება კითხვა - ვინ შეიძლება ჩაითვალოს ქართველად? ეს არის მნიშვნელოვანი განსხვავება იმპერიასა და ერ-სახელმწიფოს შორის. იმპერია გულისხმობს სუბიექტების ნომინალურ კავშირს, ანუ ფიცს მონარქთან, მაშინ, როცა ერი გულისხმობს კონკრეტული ტიპის ადამიანს, რომელიც კონკრეტული „გეოგრაფიული და პოლიტიკური სივრცითაა შემოსაზღვრული“ (Donnan 1999: 129). თუმცა, როგორც ლიზა უედინი წერს საკუთარ მონოგრაფიაში იემენური ნაციონალიზმის შესახებ, „ხშირად ნაციონალიზმი სხვა იდეოლოგიებთან და მასტერ ნარატივებთან ერთად ვითარდება და ხანდახან ერწყმის კიდეც მათ“ (Wedeen 2008: 14). აჭარის შემთხვევაში, ეს იმას ნიშნავს, რომ აქ მაცხოვრებელი ადამიანები არათანაბრად იზიარებდნენ ნაციონალიზმის „პროგრესულ“ იდეებს. ამიტომ ისინი არ იყვნენ ეროვნული სივრცისა და დროის თანადროული მონაწილეები (Anderson 2006: 24). პირიქით, აჭარის დაქსაქსული საზოგადოება იმპერიისა და ერის შესახებ არსებული საპირისპირო იდეებით იკვებებოდა, რაც სირცხვილის რუბრიკას წარმოშობდა. აქედან გამომდინარე, საზოგადოებისა და ადგილის ფორმირება პერიფერიულ აჭარაში სირცხვილის წყაროსთან მჭიდრო კავშირში ჩამოყალიბდა, რაც საკუთარ განსხვავებულობასთან ჭიდილსაც გულისხმობდა.

სირცხვილი ავტონომიის ძიებაში

სწორედ ამ განსხვავებულობის შეკავშირება სურდა მემედ-ბეგს ქართულ ნაციონალურ იდეასთან. თუმცა, იმპერიულ და ნაციონალურ ჰორიზონტებს შორის დაპირისპირება კიდევ უფრო გართულდა 1917 წლის ბოლშევიკური რევოლუციის შემდეგ, რომლის დროსაც, საქართველოს პოლიტიკური ატმოსფერო დრამატულად შეიცვალა. ტრანსკავკასიური სეიმი, მოკლეხნიანი სამხრეთ კავკასიური სახელმწიფო, რომელშიც სასომხეთი, აზერბაიჯანი და საქართველო ერთიანდებოდნენ, რეგიონის პოლიტიკური ცხოვრების მართვას შეუდგა. ლიბერალური ინტელიგენციის იდეოლოგიური მხარდაჭერით, მემედმა და მისმა მუსლიმმა თანამოაზრეებმა ამ დროს დაარსეს მუსლიმ ქართველთა კომიტეტი. კომიტეტის მიზანს მემედი შემდეგნაირად აღწერდა:

„კომიტეტის მიზანი მრავალი იყო, უმთავრესი კი იმაში მდგომარეობდა, რომ გაგვეგრძელებინა თვითშეგნების შეტანა სამუსლიმანო საქართველოს მოსახლეობაში, ფართოდ გაგვეშუქებინა მასების წინაშე სამუსლიმანო საქართველოს ისტორიული წარსული, გაგვემტკიცებინა მასში მთლიანი საქართველოს იდეა, და საზოგადოდ მზად ვყოფილიყავით ყოველგვარი მოსალოდნელი ხიფათის თავიდან ასაშორებლად.“⁹

ქართველ მუსლიმთა კომიტეტი იმ შუამავალ საჯარო სფეროს წარმოადგენდა, რომელსაც აჭარაში „პროგრესული“ ნაციონალური იდეები და გრძნობები უნდა გაეღვივებინა და საქართველოსთან გაერთიანების პოლიტიკური საფუძვლები მოემზადებინა. თუმცა, ამ მიზნების განხორციელებას დროებით ხელი შეუშალა რუსეთში დამყარებულმა კომუნისტურმა რეჟიმმა, რომლის დროსაც, ახალი მთავრობა იძულებული გახდა, 1918 წელს, ბრესტ-ლიტოვსკის ზავისთვის მოეწერა ხელი. ამ ზავის მიხედვით, კომუნისტურ მთავრობას უარი უნდა ეთქვა ცარისტული რუსეთის მიერ კონტროლირებულ ტერიტორიებზე, მათ შორის ბათუმის, ყარსისა და არდაგანის ოლქებზე, შედეგად კი, ოსმალეთის ჯარებმა დროებით ისევ დაიკავეს აჭარის პერიფერია.

ამ დაძაბულ ფონზე, ბათუმში გაძლიერდა მუსლიმთა ის ჯგუფები, რომლებიც აჭარის ოსმალეთის იმპერიის ფარგლებში დარჩენას ემხრობოდნენ. მათ ჩამოაყალიბეს ახალი პოლიტიკური პარტია „სედაი მილეთი“, რომელმაც საკუთარი გაზეთის გამოშვებაც დაიწყო და აჭარის ავტონომიის ოსმალეთის იმპერიის საზღვრებში გადასვლის იდეას ავრცელებდა. საპასუხოდ, მემედმა და მისმა თანამოაზრეებმა ნაციონალისტური ძალები შემოიკრიბეს და სამუსლიმანო აჭარის განმანთავისუფლებელი კომიტეტი დააარსეს, რომელიც ოსმალური იმპერიისა და მისი მომხრეების გავლენების წინააღმდეგ იყო მიმართული. „სედაი მილეთისგან“ განსხვავებით, აჭარის განმანთავისუფლებელი კომიტეტი მხარს უჭერდა აჭარის ავტონომიას საქართველოს ფარგლებში.

1918 წლის 26 მაისს, საქართველომ დამოუკიდებლობა სწორედ ამ დაძაბულ პოლიტიკურ პირობებში გამოაცხადა. ახლადშექმნილი სახელმწიფოს არასრული და ბუნდოვანი საზღვრები გამოკვეთას მოითხოვდა, რაც მხოლოდ ნაციონალისტური ჯგუფების ხელშეწყობით იყო შესაძლებელი. ამიტომ, ნოე ჟორდანიას სოციალისტურ-დემოკრატიული პარტია აჭარაში მემედ აბაშიძის პოლიტიკურ ქმედებებს უჭერდა მხარს და მის მიერ დაარსებულ გაზეთს „სამუსლიმანო საქართველოს“ აფინანსებდა. გაზეთის მიზანი იყო არამხოლოდ სოციალური თანასწორობის იდეების გავრცელება აჭარაში, არამედ აჭარის საქართველოსთან გაერთიანების სურვილის გაღვივებაც. გაზეთის ასეთ ორმაგ ფუნქციაზე მემედი შემდეგნაირად წერდა:

„ჩვენი მიზანია, სამუსლიმანო და საქრისტიანო საქართველოს პოლიტიკური მთლიანობის უზრუნველყოფა და ამავე დროს, სამუსლიმანო საქართველოს თავისუფლების უზრუნველყოფა. ...ამასთან ერთად, ჩვენი გაზეთი მხოლოდ ავტონომიის ფორმაზე და სისტემაზე საუბრების აღძვრით არ დაკმაყოფილდება: ამავე დროს, იგი ჩვენს სარწმუნოებრივ, ეროვნულ და სოციალურ ცხოვრებაზედაც დაიწყებს ლაპარაკს: ჩვენი სარწმუნოების ამაღლებას, ეროვნული შეგნების გაფართოებას და ჩვენი ცხოვრების გაუმჯობესებასაც ემსახურება.“¹⁰

მიუხედავად მემედის მონდომებისა, აჭარა დამოუკიდებელი საქართველოს ფარგლებში მოქცეულიყო ავტონომიის სტატუსით, ამ იდეის განხორციელებას ხელს უშლიდა რთული გეოპოლიტიკურ ვითარება. 1919 წელს, აჭარაში, ოსმალური ჯარები ბრიტანულმა ჩაანაცვლა. ამ ქმედებით ბრიტანეთს სურდა რეგიონში ბოლშევიკებისა და გერმანელების შემოსვლა შეეფერხებინა და ბაქოს ნავთობის სტრატეგიული ხაზი გაეკონტროლებინა.

ბრიტანული ოკუპაციის პირობებში, აჭარაში ჩატარდა პირველი ადგილობრივი არჩევნები, რომელშიც ორი მთავარი პარტია, „სედაი მილეთი“ და აჭარის განმანთავისუფლებელი კომიტეტი დაუპირისპირდა ერთმანეთს. პარტიებს შორის დაპირისპირება იმპერიისა და ერის საპირისპირო იდეებს შორის დაპირისპირებაც იყო. ამ დაძაბულ საარჩევნო ბრძოლაში განმანთავისუფლებელმა კომიტეტმა აჭარის მეჯლისში სკამების უმრავლესობა მოიპოვა, მემედი კი მეჯლისის თავჯდომარე გახდა. ბრძოლამ მეჯლისში გადაინაცვლა, სადაც დაპირისპირების მთავარი თემა აჭარის ავტონომიის ეროვნულ თუ იმპერიულ ტოპოგრაფიაში მოქცევა იყო. ამ დაპირისპირებას ხშირად ერთმანეთის დადანაშაულებისა და შერცხვენის ფორმა ჰქონდა. ერთ-ერთ წერილში მემედი ასე მიმართავდა თავის მოწინააღმდეგეებს:

„დადგა დრო, ძველი შეცდომები გამოვასწოროთ, მოვიხსნათ მძიმე უღელი თურქების ბატონობისა, მოვიშოროთ ჩვენი მძარცველები, მკვლელები, შემარცხვენელნი. დადგა დრო, როცა შეგვიძლია ჩვენი საქმე, ჩვენი ბედი თვითონ მოვაწყოთ.“¹¹

მეორე წერლიში, რომელიც „სამუსლიმანო საქართველოში“ გამოქვეყნდა, მემედი აცხადებდა:

„…შევიგნოთ, რომ მხოლოდ საქართველოსთან გაერთიანება მოგვანიჭებს ბედნიერებას… თუ ამას არ ვიზამთ, მტრებს გავახარებთ. სამუდამოდ შერცხვენილები ვიქნებით, მონობის უღელს დავიდგამთ კისერზე და საშვილიშვილოდ თავი მოგვეჭრება.“¹²

ეს წერილები გამოხატავენ სირცხვილის ენისა და გამოცდილების აღმოცენებას აჭარაში, რომელმაც ახალი მნიშვნელობა შეიძინა ნაციონალურ კონტექსტში. უფრო კონკრეტულად, სირცხვილის ენა მაშინ აღმოცენდა აჭარაში, როცა გაჩნდა ეროვნულობის ფორმატი. როგორც აფექტის თეორიის ფუძემდებელი, სილვან ტომკინსი წერს, სირცხვილი მაშინ ჩნდება, როცა სხვისი მზერაა ადამიანზე მიპყრობილი, „როცა ადამიანს სურს შეხედოს, ან დაუკავშირდეს მეორე ადამიანს, მაგრამ უცბად მას ეს არ შეუძლია, რადგან ის უცხოა, ან ის ელოდა ნაცნობობას, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ არ არის ნაცნობი“ (ციტირებული Sedgwick 2003: 35). ტომკინსი თავის ნაშრომში ძირითადად სირცხვილის სუბიექტურ განცდაზე საუბრობს. ზემოთ მოყვანილ წერილებში კი ნათლად ჩანს სირცხვილის იდეოლოგიური ასპექტები, რომელიც გაუცხოებული მუსლიმი აჭარლების ნაციონალურ ჩარჩოში მოქცევას უკავშირდება. მემედი, რომელიც უცხოსა და ნაცნობის იდენტობას საკუთარ თავშივე აერთიანებდა, სირცხვილს მიიჩნევდა აუცილებელ წინაპირობად ნაციონალურთან დასაახლოებლად. მათ, ვისაც არ შეეძლო სირცხვილის შეგრძნება, რადგან ოსმალურ იმპერიას უჭერდა მხარს, აღიქვამდა აჭარის „შემარცხვენელად“. სირცხვილი ასეთ ვითარებაში არა მხოლოდ სუბიექტური განწყობა იყო, რომელსაც „პროგრესული“ მუსლიმები გრძნობდნენ, არამედ ეროვნულ ჰორიზონტთან და კავშირების ერთ-ერთი აუცილებელი კომპონენტიც. სხვა სიტყვებით, სირცხვილის უხერხული და პერსონალური აფექტები კოლექტიურად უნდა გაზიარებულიყო, რაც ერთან დაკავშირების აუცილებელ წინაპირობად ითვლებოდა. სწორედ ამ ვითარებაში გახდა აჭარა 1920 წელს დამოუკიდებელი საქართველოს ნაწილი. თუმცა, დემოკრატიულად არჩეული მეჯლისი იძულებული გახდა მალევე გადამდგარიყო, რადგან 1921 წელს რუსეთის წითელმა არმიამ დამოუკიდებლობის სამწლიანი ეპოქა დაასრულა.

სირცხვილის საბჭოთა გეოგრაფია

„როცა 1970 წელს თბილისის სკოლაში დავიწყე სიარული, პირველად გავაცნობიერე, რომ დედაქალაქში აჭარლებს სხვანაირად აღიქვამდნენ. როცა კლასში ვთქვი, რომ აჭარიდან ვიყავი, ერთ-ერთმა მასწავლებელმა ნახევრად ხუმრობით მითხრა, „ესე იგი თათარიო“. ისიც კი მახსოვს, ერთმა ჩემმა თანაკლასელმა როგორ მკითხა, აჭარაში ქართულად თუ ლაპარაკობენო. ეს ჩემთვის ძალიან უსიამოვნო აღმოჩენა იყო. ბავშვობიდან იმ ცნობიერებით ვიზრდებოდი, რომ ქართველი ვიყავი, მაგრამ მოგვიანებით აღმოვაჩინე, რომ ყველა ასე არ ფიქრობდა. ამიტომაც, ბავშვობაში ვცდილობდი დამემალა, რომ აჭარიდან ვიყავი. მრცხვენოდა მეთქვა, რომ აჭარელი ვარ.“

ეს ისტორია დედაჩემის მოთხრობილია. თუმცა, აჭარაში ჩემი საველე კვლევის დროს, მსგავსი ამბები მრავლად მოვისმინე სხვადასხვა ადამიანისგან. 65 წლის მარინა, რომელიც აჭარის ერთ-ერთი სოფლის სკოლის დირექტორია, მიყვებოდა თუ როგორ უხერხულად იგრძნო თავი, როცა ერთ-ერთ სუფრაზე, თამადამ აჭარის ოსმალურ წარსულზე გაამახვილა ყურადღება. „ისე გამოვიდა, თითქოს თვითონ უფრო მაგარი ქართველი იყო, ვიდრე დანარჩენი აჭარლები“.

სირცხვილის განცდა აჭარასა და დანარჩენ საქართველოს შორის ურთიერთობის განუყოფელ ნაწილად გადაიქცა საბჭოთა საქართველოშიც. მაშინ, როცა XX საუკუნის დასაწყისში, მემედი სირცხვილის გრძნობის ნაკლებობას აპროტესტებდა და საჭირო გამოცდილებად მიიჩნევდა ერთან დასაკავშირებლად, მეოცე საუკუნის მეორე ნახევარში, ის საერთო სოციალურ გამოცდილებად იქცა აჭარაში. დედაჩემისა და მარინას კომენტარები ამის კარგი მაგალითია. თუმცა იმისათვის, რომ უკეთ გავიგოთ, თუ რატომ მოხდა ასე, საჭიროა ვიცოდეთ, როგორ გაიარა აჭარამ საბჭოთა ნაციონალიზაციის გზა.

მარინა, ისევე როგორც დედაჩემი, იმ ოჯახების წარმომადგენლები არიან, რომელთა მშობლებმაც საბჭოთა კავშირის დროს აღმავალი სოციალური მობილობა განიცადეს. ეს იმას ნიშნავს, რომ საბჭოთა სახელმწიფომ იმპერიული რუსეთისგან მემკვიდრეობით მიღებული ბურჟუაზიული ინტელიგენციის საწინააღმდეგოდ, შექმნა პროლეტარებისგან შემდგარი ინტელიგენცია, რომელიც დაბალი სოციალური ფენებისგან, გლეხებისგან და მუშებისგან დააკომპლექტა (Fitzpatrick 1979). აჭარაში აღმავალი სოციალური მობილობა მიმართული იყო არამხოლოდ ახალი სოციალური ფენების განვითარებისკენ, არამედ მუსლიმი აჭარლების ნაციონალიზაციისა და მოდერნიზაციისკენ. ამით საბჭოთა ხელისუფლება სანდო საბჭოთა მოქალაქეების შექმნას ცდილობდა პერიფერიულ აჭარაში, რომელსაც წინააღმდეგობებით აღსავსე წარსული ჰქონდა და ახლა კაპიტალისტურ თურქეთს ესაზღვრებოდა. მუსლიმი აჭარლების საბჭოთა სისტემაში წარმატებული ინტეგრაცია აუცილებელი იყო საბჭოთა საზღვრების დაცვისა და გამყარებისათვის (Pelkmans 2006).

აჭარის საბჭოთა ნაციონალიზაციის პროცესში მემედიც აქტიურად იყო ჩართული. მიუხედავად იმისა, რომ ბათუმის პოლიტიკურ ცხოვრებაში მისი აქტიური მონაწილეობა საბჭოთა ხელისუფლებამ მინიმუმადე დაიყვანა, მემედის გამოცდილება და ავტორიტეტი მუსლიმური აჭარის შემომტკიცების საქმეში მაინც ეფექტურად გამოიყენა. შეილა ფიცპატრიკი წერს, რომ ახალი საბჭოთა რეჟიმისთვის ასეთი მიდგომა გავრცელებული პრაქტიკა იყო. საბჭოთა ხელისუფლება ცდილობდა იმ პროფესიონალების, ბურჟუაზიული წრეებისა თუ ბიუროკრატიული კადრების გამოყენებას ახალი სისტემის ასაშენებლად, რომლებიც რუსეთის იმპერიის დროს მუშაობდნენ. თუმცა, ასეთი ადამიანები პოლიტიკურად პასიურები უნდა ყოფილიყვნენ (Fitzpatrick 1979: 3).

ამ ვითარებაში, მემედმა აჭარის საბჭოთა მწერალთა კავშირში დაიწყო მუშაობა, სადაც მას დაევალა ქართული ენის „გასუფთავება“ თურქული გავლენებისგან (აბაშიძე 1995), რაც აჭარის ოსმალური მემკვიდრეობისგან გათავისუფლებასაც გულისხმობდა. უფრო მეტიც, როგორც რევოლუციური კომიტეტის წევრმა, მემედმა მონაწილეობა მიიღო აჭარის ავტონომიური რესპუბლიკის პირველი კონსტიტუციის შექმნაში. ამ კონსტიტუციის თანახმად, აჭარა იმ გამონაკლის ავტონომიურ ერთეულად ჩამოყალიბდა საბჭოთა კავშირში, რომელიც რელიგიურ და არაეთნიკურ ნიადაგზე წარმოიშვა.

ავტონომიის სტატუსი, რომელიც ოფიციალურად მუსლიმების უფლებების დაცვას ემსახურებოდა, საბჭოთა ხელისუფლებამ ცენტრალური და ძალადობრივი ანტირელიგიური კამპანიის საწარმოებლად გამოიყენა აჭარაში (Derlugian 1998). რუსეთის კოლონიური რეჟიმის მსგავსად, საბჭოთა ხელისუფლებამაც აჭარის პოლიტიკური სივრცის ტრანსფორმაცია დაიწყო მუსლიმების გარიყვისა და მარგინალიზაციის საშუალებით. ხელისუფლებამ დაანგრია, ან საწყობებად აქცია ოსმალეთის პერიოდიდან შემორჩენილი მეჩეთები და მედრესეები (ბარამიძე 2010). გარდა ამისა, სახელმწიფო სტრუქტურებში ადმინისტრაციულ თუ პოლიტიკურ თანამდებობებზე სამუშაოდ არა ადგილობრივი, არამედ საქართველოს სხვა მხარეებიდან ჩამოსული ჩინოვნიკები დაასაქმა. ამიტომ, 1950 წლამდე, აჭარაში კომუნისტური პარტიის არცერთი მდივანი წარმოშობით აჭარელი არ ყოფილა (Pelkmans 2006). ასეთმა მოქმედებებმა ბათუმში მუსლიმი აჭარლები უმცირესობად აქცია. იმისათვის, რომ საბჭოთა საზოგადოების სრულფასოვანი წევრები გამხდარიყვნენ, აჭარელი მუსლიმები იძულებულნი იყვნენ, უარი ეთქვათ საკუთარ მუსლიმურ ტრადიციებსა და იდენტობაზე. ამ ძალადობრივი ანტირელიგიური კამპანიების დროს, რომელიც 1937 წლის რეპრესიებს დაემთხვა, მემედი სხვა მუსლიმ აჭარლებთან ერთად დააკავეს და დახვრიტეს სახელმწიფო ღალატის ბრალდებით.

საბჭოთა ხელისუფლებამ მემედის რეაბილიტაცია აჭარის საჯარო სივრცეში მხოლოდ ბრეჟნევის ეპოქაში და იწყო. მემედის დახვრეტილ-რეპრესირებული სხეულის კვლავ გაცოცხლება საბჭოთა კავშირში მიმდინარე უფრო დიდი, „პერფორმატიული ცვლილების“ ნაწილიიყო (Yurchak 2005: 26). 1960-იანი წლების ეკონომიკური დაღმავლობის ხანაში, საბჭოთა ხელისუფლება ცდილობდა ავტორიტეტული დისკურსების მობილიზებას და მათ რეპრეზენტაციას საჯარო სფეროში, რაც საკუთარი ძალა უფლების ლეგიტიმაციას ემსახურებოდა. მემედის მოღვაწეობა ერთ-ერთ ასეთ ავტორიტეტულ წარსულად ჩაითვალა, რომელსაც საყოველთაო ღირსებისა და საბჭოთა იდეოლოგიის დაფასების გრძნობები უნდა აღეძრა საზოგადოებაში. ამიტომ მისი პორტრეტები სხვადასხვა საბჭოთა დღესასწაულსა, თუ სასკოლო ღონისძიებაში გამოჩნდა, რაც ფორმით ნაციონალისტური, შინაარსით კი სოციალისტური იდეოლოგიის კარგი გამოხატულება იყო.

მემედის რეაბილიტაცია აჭარის წარმატებული ეროვნული ინტეგრაციის ნიშანიც უნდა ყოფილიყო. თუმცა, მარინასა და დედაჩემის უხერხული გამოცდილებები ამ წარმატებას კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდა. მიუხედავად იმისა, რომ ამ ადამიანებმა საბჭოთა სეკულარიზაციისა და ნაციონალიზაციის პროექტები წარმატებულად გაიარეს და თავს თანამედროვე ქართველებად აღიქვამდნენ, ეს საკმარისი არ აღმოჩნდა დომინანტი საზოგადოების მხრიდან მათი იდენტობის შესაბამისი აღქმისა და შეფასებისთვის.

ეროვნულთან „დაბრუნება“

რა მოხდა მას შემდეგ, რაც საბჭოთა კავშირი დაიშალა? რა ბედი ეწია სირცხვილს, რომელიც აჭარის ისტორიულ გამოცდილებაში დაილექა?

1989 წელს, ანტი საბჭოთა დემონსტრაციების დროს, ბათუმს ზვიად გამსახურდია ეწვია, რომლის დროსაც მან დამსწრე საზოგადოებას შემდეგნაირად მიმართა: „აჭარლებო, თქვენც ქართველები ხართ!“ ამ, ერთი შეხედვით, უწყინარმა ფრაზამ, საზოგადოებაში საყოველთაო დაბნეულობა გამოიწვია. ერთ-ერთი დამსწრეთაგანი ჩემთან ინტერვიუში ამ მომენტს შემდეგნაირად იხსენებს: „ამ ფრაზამ ზოგიერთი დემონსტრანტი ისე გააბრაზა და შეურაცხყო, რომ მიტინგი დატოვა. ზოგიერთმა ჩვენთაგანმა ეს ფრაზა ისე მივიღეთ, თითქოს აჭარლების ქართველობას კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდნენ.“

1990-იანი წლებიდან, საბჭოთა სეკულარული პროექტი ქრისტიანული ნაციონალიზმით ჩანაცვლდა. საქართველოში ქართველობა მართლმადიდებლობას გაუთანაბრდა, რომლის დროსაც სირცხვილმა კიდევ უფრო მეტი სიმძაფრე შეიძინა საზოგადოების აფექტურ გამოცდილებაში. რადგანაც ეროვნულობა კონკრეტულ რელიგიურ იდენტობას გულისხმობდა, კონკრეტული ისტორიებითა და კულტურული ფორმებით, პოსტ-საბჭოთა აჭარაში ისლამი და ოსმალური მემკვიდრეობა ისევ არასასურველ „გადმონაშთებად“ ჩაითვალა. ზვიად გამსახურდიას მიერ წარმოთქმული ფრაზაც და მისდამი საზოგადოების რეაქციაც სწორედ ამ ისტორიულ კონტექსტში უნდა განვიხილოთ. ვინაიდან აჭარის მუსლიმურ-ოსმალური მემკვიდრეობა ნაციონალურ ჩარჩოში ისევ არ ჯდებოდა, აჭარლები ერის დანამატებად აღიქმებოდნენ, რაც სირცხვილის გრძნობას აღვივებდა.

ეროვნულ ფორმატში სრული ინტეგრაციისთვის საჭირო იყო არასასურველი წარსულის უარყოფა. ამისათვის ეკლესიამ ისეთი ისტორიებისა და რელიგიური სახეების მობილიზება დაიწყო, რომელიც აჭარის მუსლიმურ მემკვიდრეობას ნაწილობრივ მაინც გადაწონიდა. ანდრია პირველწოდებული სწორედ ასეთ ისტორიულ ფიგურად მოგვევლინა. ახალი ნაციონალური ნარატივის მიხედვით, მან ქრისტიანობა პირველად აჭარაში იქადაგა, რაც ამ პერიფერიულ ადგილს ქართული ქრისტიანული სივრცის ცენტრად აქცევდა. ამ ფონზე, 1990-იან წლებში, მასიური ნათლობების ციკლი დაიწყო აჭარაში, რომელსაც სათავეში პატრიარქი ილია II ედგა. ეს ნათლობები აჭარის ეროვნულობასთან „დაბრუნების“ აქტებად ჩაითვალა. ანდრია პირველწოდებულის ლეგენდარული აღზევება კი ქართულ ნაციონალურ ნარატივში ამ ნათლობების ლეგიტიმაციის საუკეთესო საშუალება იყო.

ფრიდონ ხალვაში, რომელიც სტატიის დასაწყისშივე ვახსენე, ამ პროცესების ერთ-ერთი მთავარი მონაწილე გახდა. როგორც მემედ აბაშიძე, ფრიდონიც მუსლიმური ოჯახის შთამომავალი იყო. თუმცა, მემედის განგანსხვავებით, მან მოასწრო საბჭოთა სეკულარიზაციის პროცესის გავლა და პოსტ-საბჭოთა საქართველოში ქრისტიანულად მოინათლა. ფრიდონის ნათლია თავად საქართველოს პატრიარქი, ილია მეორე გახდა, რაც მისი ნათლობის აქტის ეროვნულ მნიშვნელობას უსვამდა ხაზს. როცა სიონის ტაძარში ნათლობის ცერემონიალი დასრულდა, ჟურნალისტმა ფრიდონს ჰკითხა, თუ რატომ შეიცვალა რელიგია, რაზეც მან მიუგო: „მე რელიგია კი არ შევიცვალე, არამედ დავიბრუნე ჩემი რელიგია“. აქ ტერმინს „დაბრუნება“ ორმაგი დატვირთვა ჰქონდა. პირველ რიგში, ის აღნიშნავდა ფრიდონის კომუნისტურ წარსულს, რომლის დროსაც ისლამს მინიმალური დატვირთვა ჰქონდა მის სოციალურ ცხოვრებაში. ამიტომ მისთვის ქრისტიანული ნათლობა რელიგიის შეცვლად ნამდვილად არ აღიქმებოდა. მეორე რიგში, ნათლობა მთლიანად რელიგიური აქტი კი არ იყო მისთვის, არამედ იმ კულტურულ სივრცესთან დაახლოების მცდელობა, რომელიც აჭარელს „სირცხვილის“ ისტორიულ ლაქას მოსწმენდდა და უფრო „სრულფასოვან“ ქართველად აქცევდა. ამიტომ ფრიდონის ქრისტიანული ნათლობა უფრო სეკულარული აქტი იყო, ვიდრე რელიგიური. მიუხედავად ამისა, მის ნათლობას, აჭარაში ქრისტიანობის განსაკუთრებული როლის ხაზგასასმელად იშველიებენ და ისლამს, როგორც „ადგილიდან ამოვარდნილ ფენომენს“ წარმოაჩენენ (Douglas 2002), რაც სირცხვილის რუბრიკასა და გამოცდილებას კიდევ უფრო ამძაფრებს.¹³

სირცხვილის პერიფერია

„სირცხვილი - როგორც აფექტის თეორეტიკოსი ელსფეთ ფრობინი წერს - წარმოიქმნება განსხვავებული სხეულების, იდეების, ისტორიისა და ადგილების შეჯახებით, მან შეიძლება შეაღწიოს ჩვენს სხეულში, შეცვალოს ჩვენი გაგება საკუთარი თავის შესახებ და ჩვენი კავშირი წარსულთან“ (Probyn 2010: 75).

ამ სტატიაში განხილული სირცხვილი სწორედ მსგავსი „შეჯახებების“ შედეგი იყო. ის წარმოიქმნა სხვადასხვა ეპოქის გადაკვეთის ფონზე, რომლის დროსაც აჭარა მოექცა იმპერიისა და ერის, ქრისტიანობისა და ისლამის, ტრადიციისა და თანამედროვეობის საზღვრებზე. სწორედ ამიტომ, აჭარა გადაიქცა „დაძაბულობის“ ადგილად, რომელსაც წარმოქმნის განსხვავებულთა შორის უხერხული, არათანასწორი, არამდგრადი და შემოქმედებითი ურთიერთობა“ (Tsing 2005: 4). თუ მემედ აბაშიძის დროს სირცხვილი ერისა და იმპერიის არჩევანის მიჯნაზე წარმოიქმნა, საბჭოთა და პოსტ-საბჭოთა აჭარაში, ის ერის სეკულარული და ქრისტიანული პროექტების ფონზე გაღვივდა.

აქედან გამომდინარე, სირცხვილი განსაკუთრებით მძაფრად ეროვნული მოწყობის ფორმატში გამოიხატება, რომელიც ერთნაირობის იდეას ეფუძნება. ნაციონალური წესრიგის დამყარება ხშირად კონკრეტული ჯგუფების მარგინალიზაციისა ხარჯზე ხორციელდება. ის, რომ ზოგიერთი ჯგუფი უნდა დაემსგავსოს უმრავლესობას, მაგრამ მთლიანად მისნაირი მაინც ვერ გახდება, წარმოქმნის სირცხვილის გამოცდილებას. სხვა სიტყვებით, სირცხვილი არის საკუთარი თავის განსხვავებულობის აღქმა ეროვნული ერთნაირობის სივრცეში. ასე, რომ მუსლიმი და გაქრისტიანებული თემი აჭარაში სირცხვილის კონტექსტში ჩამოყალიბდა, რამაც როგორც გაერთიანების, ისე მარგინალურობის იმპულსები წარმოქმნა სხვადასხვა პოლიტიკურ და ნაციონალურ ფორმაციაში.

სწორედ, ეს ისტორიული გამოცდილება გადაიქცა თანამედროვე აჭარაში აფექტური დაპირისპირების მიზეზადაც. მემედ აბაშიძის ძეგლის გადატანა ნაკლებ პომპეზურ ადგილას ადგილობრივებმა აჭარის ისტორიის უპატივცემულობად შეაფასეს. ამიტომ ვარდების რევოლუციის მთავრობის მცდელობამ, გადაეწერა აჭარის პოლიტიკური წარსული, სირცხვილისა და მარგინალობის ასოციაციები გამოიწვია. ახალი ნაციონალური წესრიგი, რომელიც მოდერნულობის განახლებულ იდეებს გულისხმობდა, საკუთარ იდენტობასა და ისტორიაზე კონტროლის დაკარგვად აღიქმებოდა, რამაც სირცხვილის აფექტებს კიდევ ერთხელ მოუყარა თავი აჭარის ამ შავიზღვისპირა პერიფერიაზე.

ბიბლიოგრაფია:

Abu-Lughod, Lila (1986). Veiled Sen ti ments: Honor and Poetry in a Bedouin So ci ety. Berkeley, CA: University of Ca li for nia Press.

Anderson, Benedict (2006). Imagined Com mu ni ti es: Re�� lec ti ons on the Origins and Spre ad of Nationalism. London: Verso.

Derlugian, Georgi M. (1998). The Ta le of Two Re sorts: Abkhazia and?Ajaria Before and Sin ce and the So vi et Col lap se. Global, Area, and?International Archive. Ret ri e ved from: http://www.es c ho lar s hip.org/uc/item/5q17j1wk.

Donnan, Hastings and Wil son, Tho mas, M. (1999). Borders: Frontiers?of Identity, Nation and Sta te. Oxford: Berg.

Douglas, Mary (2002). Purity and Danger. London and New York:?Ro ut led ge.

Fitzpatrick, She i la (1979). Education and So ci al Mobility in the Soviet Union 1921-1934. Cam b rid ge: Cam b rid ge University Press.

Grant, Bruce (2009). The Cap ti ve and the Gift: Cul tu ral Histories of Sovereignty in Russia and the Caucasus. Ithaca: Cornel University Press.

Herzfeld, Michael (1980). Honor and sha me: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems. Man, 15, 339-351.

Jones, Stephen F. (2005). So ci a lism in Georgian Colours: European Road?to So ci al Democracy, 1883-1917. Mass.: Harvard University Press.

Larkin, Brian (2010). Signal and Noise: Media, Infrastructure and?Urban Culture in Nigeria. Durham and London: Duke University Press.

Manning, Paul (2012). Strangers in a Strange Land: Occidentalist?Publics and Orientalist Geographies in Nineteenth Cen tury Georgian

Imaginaries. Brighton, MA: Academic Stu di es Press.

Pelkmans, Mathijs (2006). Defending the Border: Identity, Re li gi on, and?Modernity in the Re pub lic of Georgia. Ithaca: Cor nell University Press.

Probyn, Elspeth (2010). Writing Shame. In The Affect The ory Reader.

M. Gregg and J.G. Se ig worth, eds. Durham: Duke University Press.

Sed g wick, Eve Kosofsky (2003). To uc hing Feeling: Affect, Pedagogy,?Performativity. Durham: Duke University Press.

Said, Edward (2003). Orientalism. London: Penguin Books.

Tsing, Anna Lowenhaupt (2005). Friction: An Ethnography of?Global Con nec ti on. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Wedeen, Lisa (2008) Peripheral Visions: Publics, Power, and?Performance in Yemen. Chica go & London: The University of Chica?go Press.

Yurchak, Alexei (2005). Everything Was Forever, Until it Was no More. Princeton: Princeton University Press.

აბაში ძე, მემედ (1931). „ავტობიოგრაფია“. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში „სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921“. ბათუმი: „გამომცემლობა აჭარა“, 2008.

ბარამიძე, რუსლან (2010). მუსლიმური საკულტო ნაგებობანი. „ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში“, რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე. ბათუმი: რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი.

ბაქრაძე, დავით (1987). არქეოლოგიური მოგზაურობა გურიასა და აჭარაში. ბათუმი: აჭარა.

თურმანიძე, ოთარ (2009). საადგილმამულო ურთიერთობანი და აგრარული მოძრაობა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში (1878-1929). ბათუმი: შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტი კახიძე, ნოდარ (2008). მუჰაჯირობის ასახვა ქართულ პრესაში. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ეთნოლოგიური პრობლემები. 2.

მესხი, სერგეი (1878). „ახლად შეძენილი საქართველო“ - დაიბეჭდა ინიციალებით - ს.მ. „დროებაში“ (1878 წ., 10, III No. 50). წერილი შეტანილია რამაზ სურმანიძის მიერ გამოცემულ სერგეი მესხის ნაწერების წიგნში „წერილები აჭარაზე“. ბათუმი: გამომცემლობა ალიონი

შიოშვილი, თინა (2008). „რუსეთ-თურქეთის ომებისა და აჭარელთა მუჰაჯირობის ამსახველი ფოლკლორი“. ჟურნალი ფიროსმანი, No. 6, შემოდგომა.

შიოშვილი, თინა (2010). „რელიგიათა შორის ურთიერთობის ასახვა აჭარის ფოლკლორში. „ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში“, რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე. ბათუმი: რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი.

ჭავჭავაძე, ილია (1987). ოსმალთა საქართველო. პუბლიცისტური წერილები. ტომი IV. თბილისი: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“.

ჭიჭინაძე, ზაქარია (2004). ქართველთა გამუსლიმება. თბილისი: არტანუჯი

ყაზბეგი, გიორგი (1995). სამი თვე თურქეთის საქართველოში. ბათუმი: გამომცემლობა აჭარა.

ჯორჯაძე, არჩილ (1914). მასალები ქართველ ინტელიგენციის ისტორიისთვის. ნაწილი პირველი, თხზულებანი. თბილისი.

_____________

1. სტატია მომზადებულია ავტორის სადოქტორო დისერტაციაზე დაფუძნებით, რომლის სათაურია, Peripheral Affects: Shame, Publics and Performance on the Margins of the Republic of Georgia („პერიფერიული აფექტები: სირცხვილი, პუბლიკა და პერფორმანსი საქართველოს საზღვრებზე“), კოპენჰაგენის უნივერსიტეტი, სოციალური მეცნიერებების ფაკულტეტი, 2015.

2. ციტირებულია თინა შიოშვილის სტატიაში, „რუსეთ-თურქეთის ომებისა და აჭარელთა მუჰაჯირობის ამსახველი ფოლკლორი“. ჟურნალი ფიროსმანი, No. 6, შემოდგომა (2008: 6).

3. უდინო - ურწმუნო. დინი (არაბ.) - რწმენა, რელიგია.

4. ყილიჯი (თურქ.) - ხმალი.

5. ქააბე/ქააბა - ისლამის მთავარი სალოცავი ტაძარი მექაში, რომელიც ითვლება მუსლიმთა ერთიანობის სიმბოლოდ.

6. ციტირებულია თინა შიოშვილის ნაშრომში, „რელიგიათა შორის ურთიერთობის ასახვა აჭარის ფოლკლორში“. „ქართველი მუსლიმები თანამედროვეობის კონტექსტში“, რედაქტორები თინა შიოშვილი და რუსლან ბარამიძე, რუსთაველის ფონდი, სსიპ ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტი, ბათუმი (2010: 53).

7. „ახლად შეძენილი საქართველო“ - დაიბეჭდა ინიციალებით - ს.მ. „დროებაში“ (1878 წ., 10, III No. 50). წერილი შეტანილია აგრეთვე რამაზ სურმანიძის მიერ გამოცემულ სერგეი მესხის ნაწერების წიგნში „წერილები აჭარაზე“.

8. მემედ აბაშიძე, „ავტობიოგრაფია“ (1931). შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძისმიერ გამოცემულ კრებულში „სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921“, „გამომცემლობა აჭარა“ (2008: 27).

9. მემედ აბაშიძე, „ავტობიოგრაფია“ (1931). შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძისმიერ გამოცემულ კრებულში „სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921“, „გამომცემლობა აჭარა“ (2008: 29).

10. გაზეთი „სამუსლიმანო საქართველო“, No. 1, 11 იანვარი 1919. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში „სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921“, „გამომცემლობა აჭარა“ (2008: 13).

11. გაზეთი „საქართველო“, No. 1, 11 იანვარი, 1919. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და

თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში “სამუსლიმანო საქართველო:

1919-1921,” “გამომცემლობა აჭარა” (2008: 12).

12 სამუსლიმანო საქართველო, No. 367, 1920. შეტანილია ნარგიზ აბაშიძის და თეიმურაზ კომახიძის მიერ გამოცემულ კრებულში „სამუსლიმანო საქართველო: 1919-1921“, „გამომცემლობა აჭარა“ (2008: 17).

13. რელიგიური ნაციონალიზმის გაღვივების ფონზე, ერის სეკულარული მოდელის განხორციელება შეუძლებელი აღმოჩნდა. ამიტომ ფრიდონის შემოქმედების ნაწილი მუსლიმების საერთო ქართულ სივრცეში ნაწილობრივ მიუღებლობის პრობლემასაც შეეხო. ერთ-ერთი მოთხრობა, „შეიძლება თუ არა მუსლიმანი იყოს ქართველი?“ სწორედ ამ დილემის ლიტერატურული გააზრებაა, სადაც ის მუსლიმ ქართველს ერის სეკულარულ მოდელში განიხილავს საერთო ენობრივ და ისტორიულ კავშირებზე აქცენტის საშუალებით.

4.2 მართლმადიდებლობა და პოსტსოციალისტური კაპიტალიზმის სული

▲ზევით დაბრუნება

გიორგი მაისურაძე

მარქსის დაბრუნება

2000-იანი წლების ერთი ანეკდოტის მიხედვით, კარლ მარქსი პოსტსაბჭოთა ქვეყნებში ორი მნიშვნელობით გახდა აქტუალური: სოციალისტურიდან საბაზრო ეკონომიკაზე გადასვლით, კაპიტალიზმის ის სახეობა გაჩნდა, რომელიც XIX საუკუნის ევროპის მაგალითზე მარქსმა არ წერა, ანუ მუშათა კლასის უმოწყალო ჩაგვრასა და ექსპლუატაციაზე დამყარებული; ხოლო საყოველთაო ათეიზმიდან რელიგიურობის სწორედ ის სახეობა გავრცელდა, ერთ დროს, კომუნიზმის გამარჯვებაში მორწმუნე ხალხებში, რომელსაც მარქსმა „ხალხისათვის ოპიუმი“ უწოდა.

მარქსისეული რელიგიის კრიტიკა არ მიეკუთვნება ღმერთის არსებობა-არარსებობაზე ფილოსოფიური დებატის საგანს. თავის ერთ პოლემიკურ წერილში - „ებრაელთა საკითხისათვის“ - მარქსი რელიგიის პოლიტიკურ ძალაუფლებასთან კავშირზე საუბრობს და მას „ძალაუფლების რელიგიას“ უწოდებს. აქვე, მარქსს არა საკმარისად მიაჩნია სახელმწიფოს რელიგიისგან ემანსიპაცია: „რელიგიისგან სახელმწიფოს ემანსიპაცია არაა რეალური ადამიანის რელიგიისგან ემანსიპაცია“.¹ თავისი ადრეული პერიოდის ერთ-ერთ უმნშვნელოვანეს ნარკვევში - „ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის კრიტიკისათვის“ - მარქსი რელიგიის ნამდვილი სახის მხილებას ფილოსოფიის ამოცანად მიიჩნევს. რელიგიის კრიტიკა აღარ უნდა იყოს წარმოსახვითი საგნების კრიტიკა, არამედ ის მთლიანად რეალურად არსებული სამყაროს წესრიგის კრიტიკად უნდა იქცეს: „ამდენად, ზეცის კრიტიკა მიწის კრიტიკად გადაიქცევა, რელიგიის კრიტიკა - სამართლის კრიტიკად, თეოლოგიის კრიტიკა - პოლიტიკის კრიტიკად.“²

მარქსისათვის რელიგია სოციალური ჩაგვრის მექანიზმია და, ამდენად, რელიგიის კრიტიკა სოციალური კრიტიკაა: „რელიგიური უბადრუკობა ერთდროულად რეალური უბადრუკობის გამოხატულებაცაა და პროტესტიც ამ ნამდვილი უბადრუკობის მიმართ. რელიგია გადუხჭირებული ქმნილების კვნესაა, უგულო სამყაროს საგულეა, ისევე, როგორც უსულობის სული. იგი ხალხის ოპიუმია. რელიგიის, როგორც ხალხის მოჩვენებითი ბედნიერების მოცილება ნიშნავს, მისთვის ნამდვილი ბედნიერების მოთხოვნას. მოთხოვნა იმისა, რომ ხალხმა უარი თქვას საკუთარი მდგომარეობის შესახებ ილუზიებზე, არის ისეთ მდგომარეობაზე უარის თქმის მოთხოვნა, რომელიც თავის მოტყუების საჭიროებას გვიქმნის. ამდენად, რელიგიის კრიტიკა ჩანასახშივე კრიტიკაა იმ უდაბურებისა, რომლის სიწმინდის შარავანდედიც რელიგიაა.“³ იქვე, მარქსი რელიგიას „გაუკუღმართებული სამყაროს ცნობიერებას“ უწოდებს და ყველა კრიტიკის საწინდარად რელიგიის კრიტიკას მიიჩნევს („რელიგიის კრიტიკა ყველა კრიტიკის წინაპირობაა“⁴).

მოკლედ რომ შევაჯამოთ, რელიგიის ოპიუმობა, მისი ნარკოტიზირებადი ზემოქმედების უნარი, სწორედ, რეალურად არსებული სოციალური და პოლიტიკური პრობლემების განუხილვადობაში, მათგან ყურადღების გადატანასა და მათი დაძლევისა თუ მოგვარების ნაცვლად, ფუჭი იმედებისა და ილუზიების შექმნაში ვლინდება.

ამასთანავე, რელიგიას, როგორც ძალაუფლების სისტემას, იერარქიული, სოციალურ უთანასწორობასა და ჩაგვრაზე დამყარებული წესრიგის დაცვისა და ლეგიტიმაციის ფუნქცია აქვს. რელიგია, თავისი სოციალურ-პოლიტიკური განზომილებით, ჩაგვრის იმუნური სისტემაა, რომელიც გაბატონებული კლასების გაბატონებულ პოზიციებს ამყარებს დაჩაგრულ ფენებს საიქიო ცხოვრების იმედით აბრუებს, რათა სააქაო წესრიგის შეცვლაზე არიფიქრონ. ამიტომაც, რელიგიის კრიტიკა სოციალური უსამართლობის კრიტიკაა და მასზე იერიში ძალაუფლების იერარქიულ სტრუქტურებზე თავდასხმას ნიშნავს. ნებისმიერი სახის კრიტიკა-სამართლის, პოლიტიკის, სოციალური ჩაგვრის, საბაზრო ურთიერთობების, კოლონიალიზმისა და ექსპანსიონიზმის, ანუ ყველაფერ იმისი, რასაც კაპიტალიზმი ეწოდება - რელიგიის კრიტიკით უნდა დაიწყოს. ამიტომაც, მარქსთან, რომელმაც თავისი ცხოვრების უდიდესი ნაწილი კაპიტალიზმის კრიტიკას მიუძღვნა, სწორედ რელიგიის კრიტიკით დაიწყო, რაც, ამავდროულად, კაპიტალიზმის კრიტიკაც იყო.

კაპიტალიზმი და/როგორც რელიგია

1921 წელს, გერმანელმა თეორეტიკოსმა ვალტერ ბენიამინმა პირველმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ კაპიტალიზმი არათუ გარკვეული ნიშნებით წააგავს რელიგიებს, არამედ თავადაა რელიგია: „კაპიტალიზმში რელიგია უნდა დავინახოთ, რაც იმას ნიშნავს, რომ კაპიტალიზმი თავისი არსით იმავე საზრუნავის, თავსატეხისა და საშფოთველის დაკმაყოფილებას ემსახურება, რაზეც, ერთ დროს, ეგრეთ წოდებული რელიგიები იძლეოდნენ პასუხს“.⁵ეს რელიგია, ბენიამინის აზრით, მთლიანად კულტისგან შედგება, რომელსაც არანაირი თეოლოგია და დოგმატიკა არ გააჩნია. ამ კულტის მსახურება უწყვეტი და ტოტალურია. თუკი, ჩვეულებრივ, რელიგიები ცოდვა-ბრალეულობისგან გამოსყიდვას ემსახურებოდნენ, კაპიტალიზმის, როგორც რელიგიის, ისტორიული სიახლე, ბენიამინის თანახმად, მისი უსაშველო დამავალიანებლობაა: რაც შეიძლება მეტი ვალის აღება, მეტი საქონლის შეძენა და მოხმარება. კაპიტალიზმის ღმერთი არც ტრანსცენდენტულია და არც მკვდარი - ის ადამიანთა ცხოვრებაშია ჩართული და საქონელბრუნვაში, მოხმარებაში, დაგროვებასა და დავალიანებასი აჩენს საკუთარ სახეს. ფულის კუპიურებს და სამომხ მარებლო ნივთებს კაპიტალიზმში იგივე მნიშვნელობა აქვს, რაც რელიგიაში რელიქვიებს. არსობრივი პრინციპი, რის საფუძველზეც კაპიტალიზმის რელიგიად განხილვაა შესაძლებელი, მისი ის ფუნქციაა, რომელიც აქამდე მხოლოდ რელიგიების პრეროგატივა იყო: კაპიტალიზმი იმავე საზრუნავის, თავსატეხისა და საშფოთველის დაკმაყოფილებას ემსახურება, რაზეც აქამდე მხოლოდ რელიგიები იძლეოდნენ პასუხს.

ბენიამინამდე სამი ათეული წლით ადრე, გერმანელმა ფილოსოფოსმა და სოციოლოგმა გეორგ ზიმელმა კაპიტალიზმის რელიგიურ ნიშნებზე გაამახვილა ყურადღება. ზიმელის მიხედვით, ეს მთავარი ნიშანი ფულია, რომელიც ღმერთის ადგილს იკავებს: „ისე, როგორც ღმერთი სარწმუნოებაში, ისევეა ფული კონკრეტულ ფორმაში უზენაესი აბსტრაქცია, რომელთანაც პრაქტიკული გონება ამაღლებულია“.⁶ ანუ ფული, რომელიც თავისი არსით არის საშუალება, გადაიქცა უმაღლეს მიზნად და ამან მისი წმინდად პრაქტიკული მნიშვნელობა გადაფარა.

ზიმელი, ისევე, როგორც ბენიამინი, კაპიტალიზმში პროფანულის რელიგიურად გარდასახვაზე საუბრობს. მაგრამ თუ ზიმელი რელიგიური ანალოგიებით შემოიფარგლება, ბენიამინი კაპიტალიზმს „არსობრივად რელიგიურ გამოვლინებად“ განიხილავს, რომლის არსობრივი მახასიათებელი არაგამოსყიდვადი დავალიანებაა (გერმანული სიტყვა Schuld რომელსაც ბენიამინი იყენებს, ვალთან ერთად „დანაშაულს“ და „ცოდვასაც“ ნიშნავს.): „კაპიტალიზმი, სავარაუდოდ, პირველი შემთხვევაა არაგამომსყიდველი, არამედ დამავალიანებელი კულტისა. ამით ვარდება ეს რელიგიური სისტემა უშველებელ მოძრაობაი. უშველებელი დანაშაულის (ვალის) ცნობიერება, რომელიც გამოსყიდვას არ ექვემდებარება, ეჭიდება კულტს, რათა მასში თავის ცოდვა-ბრალი კი არ გამოისყიდოს, არამედ უნივერსალურად აქციოს...“⁷არაგამოსყიდვადი დავალიანება კაპიტალიზმის რელიგიურ ეთოსზე მეტყველებს. ბენიამინის ფრაგმენტის ერთ-ერთი მთავარი შთამაგონებელი იყო გერმანელი სოციოლოგი მაქს ვებერი, რომელმაც პირველმა სცადა რელიგიური ეთოსის კაპიტალიზმთან დაკავშირება. ვებერის აზრით, კულტმსახურებმა, სამღვდელოებამ შექმნა სპეციფიკური ეთიკური პრინციპები, ტრანსცენდენტული შინაარსების რაციონალიზაცია მოახდინა და ყოველდღიურ პრაქტიკაში გადმოიტანა, რამაც რელიგიათა ფორმირების პროცესში, ღმერთების სახეები და ხასიათები განაპირობა.⁸ვებერის მიერ შემუშავებული თეორიის თანახმად, რომელიც მან თავის ეპოქალურ ნაშრომში - „პროტესტანტული ეთიკა და კაპიტალიზმის სული“ - ჩამოაყალიბა, „თანამედროვე კაპიტალიზმის სული“ პროტესტანტულ ეთიკას ეფუძნება, რომელიც, თავის მხრივ, მარტინ ლუთერის რეფორმაციასა და ჟან კალვინის არასასულიერო, საერო (innenweltlich) ასკეტიზმზე დგას. ლუთერის თანახმად, ადამიანის „ნეტარება“ არა მის განსაკუთრებულ ხელობასა თუ სოციალურ მიკუთვნებულობაზე, არამედ მიწიერი ვალდებულებების შესრულებაზეა დამოკიდებული და ამდენად, ნებისმიერი ხელობა თუ პროფესია, რომელიც საკუთარ ვალდებულებებს წარმატებულად ასრულებს, ღვთისნების აღსრულებად უნდა იქნეს გაგებული, დამოუკიდებლად იმისაგან, იქნება ეს სასულიერო თუ საერო პროფესია. ასეთი ტრანსფორმაცია, ვებერის აზრით, ახალ სამუშაო და სააზროვნო ეთოსს აყალიბებს, რომელიც კაპიტალისტურ ურთიერთობებში აისახება. აქვე, ვებერი ხაზს უსვამს პროტესტანტულ აღზრდას, რომელიც უფრო ტექნიკური შინაარსისაა და პროფესიის დაუფლებისკენაა მიმართული, განსხვავებით კათოლიკურისგან, რომელიც უმეტესად საერთო-ჰუმანისტურ პრინციპებს ემსახურება. ვებერის აზრით, ამითაა განპირობებული კათოლიკური სარწმუნოების ადამიანთა ნაკლები მონაწილეობა დასაქმების სფეროში.⁹ პროტესტანტული ეთოსი რაციონალურია და იდეალურად ერგება, ერთი მხრივ, მოგების საქმეში დაბანდების პრინციპებს, რაც ინდუსტრიას ავითარებს; მეორე მხრივ, პროტესტანტული რაციონალიზმი კაპიტალიზმის სულთანაა ჰარმონიაში, რომელიც სავაჭრო-სამეწარმეო შინაარსისაა და ის კლიენტურის მიზიდვასა და მოგებაზეა ორიენტირებული.¹⁰

ვებერის მიხედვით, კაპიტალიზმი თავისი კლასიკური ფორმით მოცემულია დასავლეთის პროტესტანტულ ქვეყნებში. სარწმუნოება საკუთარი ეთოსის მეშვეობით განაპირობებს საზოგადოების მენტალურ წყობას, მის ზნე-ჩვეულებებს და სოციალურ-ეკონომიკურ ურთიერთობებს. განსხვავებით ბენიამინისგან, რომლის ზემოთხსენებული ფრაგმენტიც ვებერზე ერთგვარი რეაქციაცაა, ვებერი კაპიტალიზმს რელიგიად არ განიხილავს, არამედ მხოლოდ სამეურნეო ფორმებისა და რელიგიური ეთოსის ურთიერთზეგავლენის აღწერით შემოიფარგლება, სადაც რელიგიურ ელემენტს მაკონსტიტუირებელი მნიშვნელობა ენიჭება. ბენიამინთან კი კაპიტალიზმი, როგორც რელიგია, ტრადიციული რელიგიების კაპიტალიზმით ჩანაცვლებას გულისხმობს და, შესაბამისად, მისი „ეთოსიც“ მთლიანად რელიგიური შინაარსისაა, თუმცა ამ რელიგიურობის უკან საკრალურის არატრანსცენდენტულობა, არამედ მისი გაქრობა მოიაზრება.¹¹ საკრალურის სამომხმარებლო სფეროში გადმოტანა, შეიძლება ითქვას, ერთგვარ მუტაციას იწვევს, სადაც საკრალურისა და პროფანულის ტრადიციული გამიჯვნა აზრს კარგავს. ამგვარი მუტაციის შედეგები მხოლოდ სიმბოლურ დონეზე კი არ აისახება, არამედ მის უკან სოციალური ჩაგვრის ახალი ფორმები იმალება, რომელიც სპეციფიკურ სახეს პოსტსოციალისტურ საზოგადოებებში ავლენს.

მართლმადიდებლობა და პოსტსოციალისტური კაპიტალიზმი

კაპიტალიზმისა და რელიგიურობის მუტაციამ ახალი სახე და ფუნქციები შეიძინა საბჭოთა სოციალისტური სისტემიდან კაპიტალისტურ ურთიერთობებზე გადასვლის პროცესში, სადაც ის პოლიტიკური მანიპულაციისა და სოციალური ჩაგვრის ინსტრუმენტად ჩამოყალიბდა. თანამედროვე საქართველოს მაგალითზე, ჰიბრიდული კაპიტალიზმი მართლმადიდებლურ ეთიკას, ან მართლმადიდებლობაში ეთიკურის არარსებობას და მისი რიტუალური პრაქტიკით სუბსტიტუციას ეფუძნება.¹²

მართლმადიდებლობა თანამედროვე საქართველოში არა ბიზანტიურ ტრადიციაზე ამოზრდილი მრავალსაუკუნოვანი რელიგიის გაგრძელებაა, არამედ კაპიტალიზმის ბოლო და ყველაზე მეტად ამაღლებული სტადია, რომელმაც რელიგიური მუტაციის სახე მიიღო. ბოლოობაში არა კაპიტალიზმის საბოლოო სტადია იგულისხმება, რომლის იქით აღარაფერი უნდა იყოს, არამედ მისი აქამდე უცნობი და ახალი გამოვლინება. კაპიტალიზმის ამაღლებულობა კი მის რელიგიად შენიღბვას, ყოფითი კეთილდღეობისა და ქონების დაგროვების პროფანული ლტოლვების რელიგიურ კატეგორიებში გამოსახვას, სუბლიმაციას ნიშნავს. კაპიტალიზმი საქართველოში მართლმადიდებლობად მოინათლა და რელიგიური საბურველით შემოსილი გამოჩნდა ისტორიის ასპარეზზე. მიუხედავად მისი ამაღლებული მჭევრმეტყველებისა, კაპიტალიზმის ღირებულებათა სისტემა და ძირითადი პრინციპები საქართველოშიც ისეთივე მატერიალისტური და სამომხმარებლო შინაარსისაა, ისევე ემსახურება გამდიდრების, მომხვეჭელობისა და სხვათა ექსპლუატაციის ინსტინქტების დაკმაყოფილებას, როგორც მისი სხვა, არამართლმადიდებლური და კლასიკური ვარიანტები.

თანამედროვე ქართულ მართლმადიდებლობასიც შესაძლებელია კაპიტალიზმის ნაირსახეობის დანახვა, რაც იმას ნიშნავს, რომ მართლმადიდებლობა საქართველოში იმავე საზრუნავის, მოთხოვნილებებისა და საზოგადოებრივ-ეკონომიკური ინტერესების დაკმაყოფილებას ემსახურება, რომლების რეალიზების სფეროდ ჩვეულებისამებრ კაპიტალიზმი მიიჩნევა. შეიძლება ითქვას, რომ მართლმადიდებლობა თანამედროვე საქართველოში არა იმდენად სარწმუნოება, არამედ კაპიტალიზმის ქართული ნაირსახეობაა, ან, თუ ბენიამინის თეორიულ ხაზს გავყვებით, იმდენადაა რელიგია, რამდენადაც ის კაპიტალიზმია. მართლმადიდებლობა თანამედროვე ქართველის არასულიერ სწრაფვებსა და საზრუნავებს, არამედ სრულიად მატერიალურ და უტილიტარულ მოთხოვნილებებს გამოხატავს. თანამედროვე ქართულ მართლმადიდებლობას არც თეოლოგია და არც ტრანსცენდეტული, ზეგრძნობითი და გონებით მიუღწეველი განზომილება არ გააჩნია. თავად ისეთი წარმოდგენაც კი, როგორიცაა 25 წლის წინ გამოგონილი „ზეციური საქართველო“, სრულიად მატერიალისტური ფანტაზიაა, რომელიც „ზეცის“, „მიღმიური სამყაროს“ სეკულარიზაციას და მის ნაციონალურ საკუთრებად წარმოსახვას გულისხმობს.

ეკლესია და სამღვდელოება მრევლის სახე და ნიმუშია, მისი ოცნებებისა და ფიქრების განსხეულე ბა. სამღვდელოება თავისი მატერიალური კეთილდღეობითა და სიმდიდრით, ძვირფასი ავტომანქანებით და ბინა-სახლებით, ოქრო-ვერცხლითა და პომპეზურობით, აგრეთვე ხშირად უსწავლელობის მიუხედავად, თავისი მაღალი ავტორიტეტითა და სოციალური სტატუსით, საშუალო ქართველის ოცნების ხორცშესხმაა. იოლი გზით გამდიდრება და წარმატებულობა, სახელმწიფოსგან მინიჭებული უსასრულო პრივილეგიები, გადასახადებისგან და სამართლებრივი კონტროლისგან თავისუფლება - ყველაფერი, რითიც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია სარგებლობს, საშუალო ქართველის სურვილებსა და იდეალებს განასახიერებს. ესაა მესაკუთრეთა და დასაკუთრებისკენ მსწრაფველთა წარმოსახვითი განზომილება. ამგვარ მუტაციაში რელიგიური, საბაზრო და გვიანსაბჭოთა ხანის ტოტალური კორუფციის ელემენტები ერთიანდება და ერთ მასად გარდაიქმნება.

სულიერების ერთადერთი ფორმა, რომელსაც მართლმადიდებელი ეკლესია სულიერებად ასაღებს, სრულიად მატერიალური ფორმის ქმედებებია, როგორიცაა მარხვა, ანუ საკვების მიღება-არმიღება, სანთლების შეძენა და დანთება, საკუთარი სექსუალური ცხოვრების მოძღვრისგან დაპროგრამება, ეკლესიაში სიარული და ფულის შეწირვა „სულის“ სახსნელად.

საყოფაცხოვრებო საგნების კურთხევა მათი ფლობის დაკანონებაა, რომ ნაკურთხი ავტომანქანის, ბინის, ავეჯისა თუ სხვა საყოფაცხოვრებო ნივთის მესაკუთრეობაში მფლობელს ვეღარავინ შეეცილება. ეკლესიის მხრიდან უტილიტარული საგნების კურთხევა არის ის პარადოქ სი, რომელსაც ქართული მართლმადიდებლობის რელიგიურობის ეჭვქვეშ დაყენება შეუძლია. ყველა სახის რელიგია, მათ შორის, ქრისტიანობაც, საკრალური, ანუ ღვთაებრივი და პროფანული, ანუ ყოფითი სფეროების პრინციპულ გამიჯვნას ემყარება. საკრალური, ანუ წმინდა, რომელიც სიტყვა-სიტყვით ნაკურთხს ნიშნავს, საგნის ყოფითი, სამომხმარებლო სფეროდან ამოღებას ნიშნავს. საგანი, ადგილი, ცხოველი თუ ადამიანი, რომელიც ნაკურთხია, აღარ ექვემდებარება მოხმარება-გამოყენებას, აღარ მონაწილეობს „ამა სოფლის“ ცხოვრებაში. ნაკურთხი ღვთაების საკუთრებაა და მისი მოხმარება არ შეიძლება. საკრალური საგნების სიმბოლური მნიშვნელობა ტრანსცენდენტული, ყოფითისგან მიღმა მყოფ სამყაროს რეპრეზენტაციაა, არახილვადის სიმბოლური წარმომადგენლობაა საგანთა სამყაროში.

ყოფითი საგნების კურთხევით ეკლესია საკრალურ და პროფანულ სფეროებს ერთმანეთში ურევს და ამით საკუთარ პროფანულ, მატერიალურ - სამომხმარებლო შინაარსს ავლენს, რომლის მიზან-მიმართულებაც მოგებასა და ხეირზე აგებული საბაზრო წესრიგია. ყოფით საგანთა კურთხევით ეკლესია სხვის პროფიტსა და ბიზნესში მეწილე ხდება და როგორც სადაზღვეო კომპანია, ბიზნესის წარმატებულობაში ღვთაებრივ მხარდაჭერას ჰპირდება. კურთხევის სადაზღვეო ბიზნესი იმდენად წარმატებული აღმოჩნდა, რომ ეკლესიამ 2014 წელს საქართველოს უახლეს ისტორიაში ყველაზე წარმატებული ბიზნეს-ოპერაცია ჩაატარა: ჯერ, იანვარში, მცხეთის სამთავროს მონასტერმა გამოაცხადა, რომ წმინდანად შერაცხული ბერი გაბრიელი, რომლის ნეშტიც სამთავროს მონასტრის ეზოშია დაკრძალული, ყველას, ვინც მის საფლავს შობამდე მოინახულებს, ორ სურვილს აუსრულებს. რამდენადაც ოთხ დღიანმა ექსპერიმენტმა ყველა მოლოდინს გადააჭარბა და მონასტრის სალაროს ურიცხვი ლარი შემატა, მალე სასწაულმოქმედად გამოცხადებული ბერის ნეშტი საეკლესიო ბიზნესის „საექსპორტო“ პროდუქტად იქცა, როდესაც თებერვალ-მარტში გაბრიელ ბერის ნეშტმა „მოგზაურობა“ დაიწყო და ბოლოს სამი კვირის მანძილზე თბილისის წმინდა სამების ტაძარში ესვენა. ამ დღეებში ეკლესიამ უფრო მეტი სანთელი, ბერი გაბრიელის ფოტო, ხატი თუ სხვა მსგავსი რელიკვია გაყიდა, ვიდრე ის მთელი წლის განმავლობაში ყიდის. ეს იყო ეკლესიის სუფთა მოგება, რომელიც, როგორც დაუბეგრავი ფული, არასახელმწიფო თუ საზოგადოებრივი პრობლემების მოგვარებას, არამედ ეკლესიის გამდიდრებას მოხმარდება.

მართლმადიდებლობის ეს მესაკუთრეობითი თუ დამსაკუთრებელი სწრაფვა გამოიხატება მოპოვებული ნადავლის სხვისგან, უცხოსგან, კონკურენტისგან შეცილებისა თუ დაკარგვის შიშში. თავად ისეთი ფორმულა, როგორიცაა „მორწმუნეების“ აღშფოთების გამოხატულება - „სარწმუნოებას გვართმევენ“ - მიუთითებს იმაზე, რომ მათ სარწმუნოება მატერიალურ საგნად წარმოუდგენიათ, რომელიც წართმევას ან გაცვლას შეიძლება ექვემდებარებოდეს. ამ პანიკური ფრაზით ქართველი მართლმადიდებელი იმ მატერიალური კეთილდღეობის დაკარგვის შიშს გამოთქვამს, რომელიც მას მისივე წარმოდგენით სარწმუნოების მადლით აქვს მოპოვებული. ეს ერთობ კაპიტალისტური კონკურენციის შიში საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას ტოტალური ქსენოფობიის იდეოლოგად აქცევს, რომელიც სხვა რელიგიებსა თუ მისდამი არაკონტროლირებად მოსახლეობაში კლიენტურის, ანუ შემოსავლის წყაროების დაკარგვის საფრთხეს ხედავს. რამდენადაც მართლმადიდებელ ეკლესიას არანაირი სულიერება და სულისმიერი თვითგამოხატვის ფორმები არ გააჩნია, ძალადობა და წამქეზებლობა მისი ერთადერთი სალაპარაკო ენაა. შესაბამისად, სრულიად ბუნებრივი იყო, 2014 წელს, ეკლესიის მხრიდან აგრესია ანტიდისკრიმინაციული კანონის მიმართ: დისკრიმინაცია ეკლესიის „სულიერების“ ერთადერთი გამომხატველიღაა. ის წმინდათაწმინდა უფლებაა, რომელიც მის ზეკანონიერებას განაპირობებს. ეკლესიის ეს პრივილეგია, რაც არ უნდა ეწინააღმდეგებოდეს საბაზრო თავისუფლების პირობებს, სრულ ჰარმონიაშია კაპიტალისტური ექსპლუატაციის ამოსავალ პრინციპთან, რომელიც მეწარმეს უფლებას უნდა აძლევდეს საკუთარი სურვილისამებრ გააგდოს სამსახურიდან დაქირავებული მუშა-ხელი და თუ ასეთ დროს ანტიდისკრიმინაციული კანონი არსებობს, მას ექსპლუატაციის უფლება ეზღუდება. ამგვარი ინტერესთა ალიანსით საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია კაპიტალიზმის ქართული ვერსიის რელიგიურად შეფერილი დამცავი თუ სადაზღვეო სისტემაა და ამავე დროს მისი სარეკლამო სამსახურიც, რომელიც ექსპლუატატორებისთვის მუშახელის დისკრიმინაციის წმინდა უფლებას იცავს, ხოლო ექსპლოატირებულებს შემოწირული ფულისა თუ სხვა საჩუქრების სანაცვლოდ, ზეციერ საქართველოში გამდიდრების იმედს აძლევს.

მართლმადიდებლური კაპიტალიზმის გენეალოგია

1995 წელს, საქართველოს უახლეს ისტორიაში ერთი ღირშესანიშნავი და უჩვეულო ამბავი მოხდა: მარჯანიშვილის მოედანზე გაიხსნა პირველი სუპერმარკეტი „ბაბილონი“, რომელიც პრეზიდენტ ედუარდ შევარდნაძესთან ერთად, კათალიკოს-პატრიარქმა ილია II-მ დალოცა. მიუხედავად იმისა, რომ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია უკვე ჩართული იყო პროფანულ ღონისძიებებში, მაგალითად, 1991 წელს ილია II-მ, იმ დროს პრეზიდენტ ზვიად გამსახურდიასთან ერთად, გახსნა საქართველოს პირველი ეროვნული ჩემპიონატი ფეხბურთში, სუპერმარკეტის კურთხევამ იმ დროს ჯერ კიდევ ცალსახად სეკულარულ საქართველოში უხერხული ასოციაციები აღძრა სახარებაწაკითხულ ადამიანებში, რომლებსაც იერუსალიმის ტაძრის ტერიტორიიდან ქრისტეს მიერ მოვაჭრეების გამორეკვა გაახსენდათ. რამდენიმე წელიწადში, სახელმწიფოსგან დაუბეგრავი და საბიუჯეტო დოტაციაზე მყოფი ეკლესია თავად იწყებს საქართველოს მთელ ტერიტორიაზე მაღაზიათა ქსელების აგებას. საპატრიარქო დროის უმოკლეს ვადაში, საქართველოში ერთ-ერთი ყველაზე წარმატებული მეწარმე და კაპიტალისტი გახდა.

შემთხვევითი არ უნდა იყოს ის ფაქტი, რომ კაპიტალიზმისა და მართლმადიდებლობის თანამედროვე ვერსიის დაბადება ერთდროულად მოხდა ჯერ კიდევ საბჭოთა კავშირში, როდესაც „პერესტროიკის“ პოლიტიკის სახელით სოციალისტური და ათეისტური სახელმწიფოს ხელმძღვანელობის ნებართვით, 1987 წელს, რელიგიური და საბაზრო-სავაჭრო თავისუფლების პირველი ნიშნები გამოჩნდა. შეიძლება არც ის ყოფილა შემთხვევითი, რომ ამ წელს საქართველოს მართლმადიდებელმა ეკლესიამ ყველაზე ცნობილი ქართველი ბანკირი - ილია ჭავჭავაძე წმინდანად სერაცხა, თუმცა არა როგორც ბანკირი, არამედ როგორც პოეტი და ეროვნული მოღვაწე. საქართველო, რომელმაც რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში ვერ მოასწრო კაპიტალისტურ ურთიერთო ბებზე გადასვლა, ფეოდალიზმიდან პირდაპირ სოციალისტურ წყობილებაში აღმოჩნდა და ამ წყობილების ნგრევის ფაზაში შეუდგა ახალი საზოგადოებრივ-ეკონომიკური და პოლიტიკური სისტემის გამოგონებას. სწორედ ამ ახალი ეპოქის ჩასახვის მომენტში მოხდა მუტაცია: კაპიტალიზმი შეერწყა მართლმადიდებლობას, ხოლო მართლმადიდებლობა ეროვნულობასთან გაიგივდა და ეთნიკურობასთან, ანუ „გენეტიკურ“ ერთობასთან ერთად, ახალი ეროვნული თვითშეგნების მთავარ ფაქტორად იქცა.

ის, რაც მართლმადიდებლობის ფასადისა და ცერემონიების მიღმა იმალება - ესაა კაპიტალიზმი, რომელიც მართლმადიდებლობის და, შესაბამისად, ქართული ეროვნული თვითშეგნების ერთგვარი არაცნობიერია. ცნობიერი ნაწილი, ანუ რაც გარედან ჩანს, წმინდანების ხატებით და ეროვნული გმირების პორტრეტებითაა შემოსილი, პათეტიკური და ლამის ლიტურგიული რიტორიკაა, რომლის მეშვეობითაც, ეროვნულ-მართლმადიდებლური ცნობიერი საკუთარ თავს გამოსახავს. ის, რაც ამ „ამაღლებული“ სპექტაკლის კულისებში თამაშდება და რომლის გამოსახვას და დეკლარირებასაც ეროვნულ-მართლმადიდებლური ცნობიერი ერიდება და მალავს, არის კაპიტალიზმის ქართული ნაირსახეობა, თავისი ექსპლუატატორებითა და ექსპლუატირებულებით, მოგებითა და წაგებით, სიმდიდრითა და სიღატაკით და, რაც მთავარია, დაუოკებელი ჟინით გამდიდრებისა და მოხვეჭისაკენ, რომელიც არანაირ დაოკებას არ ექვემდებარება. კაპიტალიზმის ეს ქართული ვერსია, რომელიც, როგორც მისი დასავლური პროტოტიპი პროტესტანტული ეთიკიდან კი არ ამოიზარდა (როგორც ეს ვებერისგან მომავალ ტრადიციაშია), არამედ მისი უშუალო წინამორბედი საბჭოთა ყაიდის კორუფცია და კორუმპირებული მორალიიყო.

კორუფცია გვიანდელი (სტალინის შემდგომი) ხანის საბჭოთა საქართველოში არათუ არ ყოფილა და საძრახი და საზოგადოებრივ მორალთან შეუთავსებელი, არამედ პირიქით, რაც უფრო მეტად კორუმპირებული და, შესაბამისად, მდიდარი იყო ადამიანი, მით უფრო მაღალი და საპატიო ადგილი ეკავა საზოგადოებრივ იერარქიებში. სწორედ კორუმპირებული ადამიანები წარმოადგენდნენ საზოგადოების ელიტას, სოციალურადაც და მატერიალურადაც პრივილეგირებულ ფენას. „უბრალო“ ხალხი კი მათ სახელებს იცნობდა, მათ ბაძავდა, მათი მდგომარეობისაკენ ისწრაფოდა. არაკორუმპირებულობას და „პატიოსნებას“ დამაკნინებელი შინაარსები მიეცა: პატიოსანი, ე.ი. უუნარო, ბრიყვი, არაფრისმაქნისი... „მატერიალიზმმა“ - მატერიალურ ღირებულებათა პრიმატმა საბჭოთა კავშირში არა ტერორითა და იდეოლოგიური ზეწოლით, არამედ კორუფციით გაიმარჯვა. კორუფციამ საბჭოთა კავშირში იდეოლოგიური ფანატიზმი და მისი ტირანია შეცვალა. ხელისუფლების ყველა შტოს ტოტალური კორუმპირებულობით კორუფცია ძალაუფლებასთან და კეთილდღეობასთან გაიგივდა. ამან საბჭოთა საზოგადოება არა მხოლოდ მორალურად გადააგვარა, არამედ სახელმწიფოს ეკონომიკური საფუძვლები დაუნგრია, რაც ბოლოს მთელი სისტემის კრახით დამთავრდა.

ეპილოგი: რელიგია, როგორც კაპიტალიზმი

2001 წლის 11 სექტემბერს, ნიუ-იორკში მომხდარი ტერაქტის შემდეგ, მედიაც და აკადემიური სფეროს წარმომადგენელი თეორეტიკოსებიც კვლავ კაპიტალიზმისა და რელიგიის ურთიერთმიმართებაზე ალაპარაკდნენ. 2002 წელს, გერმანელმა ფილოსოფოსმა და ვალტერ ბენიამინის მკვლევარმა ნორბერტ ბოლცმა ერთი მემარცხენე ტრადიციისათვის უცნაური მოსაზრება გამოთქვა, რომ კონსუმიზმი და კაპიტალისტური სამომხმარებლო მატერილისტური ცნობიერება რელიგიური ფანატიზმის ერთადერთი რეალური ალტერნატივაა. ბოლცის აზრით, რელიგიური (ისლამისტური) ფუნდამენტალისტების ანტიამერიკანიზმი დასავლური კონსუმისტური ცხოვრების წესის მიმართ სიძულვილის გამოხატულებაა, ხოლო რამდენადაც ფანატიკოსი არაკორუმპირებადია, მას მატერიალური სამყაროს სიკეთეები არ აინტერესებს და კაპიტალიზმს მისი ყიდვა არ შეუძლია. თავის მხრივ, კონსუმიზმი მსოფლიო რელიგიად ჩამოყალიბდა. აქ ბოლცი მთლიანად იმეორებს და, ფაქტობრივად, დადასტურებულადაც მიიჩნევს ვალტერ ბენიამინის მოსაზრებას კაპიტალიზმის რელიგიურობის შესახებ და ასკვნის, რომ „ჩვენ დღეს საქმე გვაქვს ორი მსოფლიო რელიგიის - „ანტიამერიკანიზმისა“ და „კაპიტალისტური კონსუმიზმის“ - ბრძოლასთან.“¹³

რელიგიური ფუნდამენტალიზმი, როგორც „ანტიამერიკანიზმი“, ბოლცთან მეორე დიდ მსოფლიო რელიგიადაა წარმოდგენილი, რომელიც, თავის მხრივ, რეაქციაა კაპიტალისტურ კონსუმიზმზე. ამ მოსაზრების დამაჯერებლობის საკითხი ამჯერად ნაკლებად საინტერესო მგონია. თუ ამ მოდელს მივიღებთ, შეგვიძლია ის ამგვარად განვავრცოთ: „ანტიამერიკანიზმი“ არის რელიგიური ნიშნით გამოხატული აფექტი დასავლურ-კაპიტალისტურ სისტემაზე, მთელი მისი საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ღირებულებებით, რომელიც „ლიბერალიზმის“ საერთო სახელწოდებით ერთიანდება. როგორც „რელიგია“ ის საკუთარ თავში სხვადასხვა სარწმუნოებას აერთიანებს; ის არა მხოლოდ ზენაციონალური, არამედ ზეკონფენსიონალური რელიგიაა. როგორც კაპიტალიზმსა და მის ლიტურგიულ ბირთვზე - კონსუმიზმზე - რეაქცია, საკუთარ თავში ყველა იმ ღირებულების უარყოფას გულისხმობს, რასაც დასავლური კაპიტალიზმი აღიარებს და საკუთარ მონაპოვრად მიაჩნია. პირველ რიგში, ესაა ლიბერალური დემოკრატია და მისგან გამომდინა რე ადამიანის უფლებები, განსაკუთრებული ხაზგასმით გენდერულ თანასწორობასა და უმცირესობათა უფლებებზე. თავად თანამედროვე დასავლური ლიბერალური-დემოკრატიისათვის უმცირესობათა უფლებები მის ყველაზე „ამაღლებულ“, ან რელიგიური ტერმინოლოგიით, „წმინდათაწმინდას“ წარმოადგენს, რაც თავისთავად უკვე იმასაც გულისხმობს, რომ ამ სუბლიმაციის ქვეშ სხვა „ბაზისი“ უნდა იყოს საძიებელი. აღსანიშნავია რომ „უმცირესობები“ ანტიდასავლური აფექტის მთავარი სამიზნეცაა: ანტიდასავლურობა, განსაკუთრებული სიცხადით პოსტსოციალისტურ ქვეყნებში, უმცირესობების სამართლებრივი და უფლებრივი გათანაბრების წინაღმდეგ მოძრაობადაც იქცა. ქართულ ანტიდასავლურ დისკურსში გაჩენილი სიტყვები „ლიბერასტი“, „გვაპიდარასტებენ“ ან „ტრადაიციებს/სარწმუნოებას გვართმევენ“ პირდაპირ გამოხატავს და ძირითად არგუმენტად ასახელებს სწორედ უმცირესობათა გათანასწორუფლებიანობის მიუღებლობას. ამის პარალელურად, ამ ანტიდასავლურობაში საერთოდ არ ფიგურირებს კაპიტალიზმისა თუ კონსუმიზმის კრიტიკა. პირიქით, თანდათანობით „ანტიდასავლურობა“ მთლიანად ითვისებს დასავლურ-კაპიტალისტურ კონსუმიზმს. საქმე გვაქვს სამომხმარებლო კაპიტალიზმისა და რელიგიურ-ფუნდამენტალისტური ანტიდასავლურობის მუტაციასთან. ეს ორი დიდი „მსოფლიო რელიგია“ ერთიანდება, როგორც ჰიბრიდი, როგორც ერთგვარი კაპიტალისტური ფუნდამენტალიზმი, რომლის ფუნდამენტიც არა ღმერთის გამოცხადება, არამედ კაპიტალია. შესაბამისად, ორივე „მსოფლიო რელიგია“ კაპიტალისტურია და ერთმანეთთან მუტაციის შედეგად მიღებული. უმცირესობათა თემა - ნეგატიური თუ პოზიტიური ფორმით - ამ რელიგიათა განმასხვავებელიცაა და თანხვედრის ადგილიც: თუ ანტიდასავლურობაში უმცირესობა „განტევების ვაცია“, რომლის მსხვერპლად შეწირვა, თეოდორ ადორნოსა და მაქს ჰორკჰაიმერს თუ დავესესხებით, ღმერთთან კომერციულ გარიგებად შეიძლება გავიგოთ, დასავლურ კაპიტალიზმში მსხვერპლის დესაკრალიზაცია და საინვესტიციო თუ საბაზრო სფეროში ინტეგრაცია მიმდინარეობს, რაც იდეალურად თავსებადია ვებერისეულ პროტესტანტულ ეთიკასთან და მისეულ რაციონალიზმთან, რომელიც კაპიტალიზმის სულს განასახიერებს. ანტიდასავლურობაში კი უმცირესობების, როგორც „განტევების ვაცის“ ფიგურა, საკრალური ძალადობის შეფერილობას აძლევს ანტისოციალურ საბაზრო პოლიტიკას, რათა ამგვარი „ოპიატური“ ზემოქმედების ქვესსოციალური ჩაგვრისა და უსამართლობის რეალურად არსებულ პრობლემებზე დაფიქრება არ მოხერხდეს. ამდენად, ანტიდასავლურობაში საკრალურ მსხვერპლშეწირვას კაპიტალიზმისათვის იმუნური სისტემის ფუნქცია აქვს, ის მისი სადაზღვეო სამსახურია, რომელმაც მჩაგვრელები ჩაგრულთა რისხვისგან უნდა დაიცვას. მართლმადიდებლური ეთოსი კი რელიგიურად შემოსილ პრაქტიკებში გადმოტანილი და რეალიზებული პოსტსოციალისტური კაპიტალიზმის სულია, ან, უფრო მეტად რომ დავაზუსტოთ, მართლმადიდებლობა თავადაა კაპიტალიზმის ამ ნაირსახეობის სული.

_____________________

1. Karl Marx, Zur Judenfrage, - Marx/ Engels, Werke I, Berlin 1983, გვ. 361.

2. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, - Marx/ Engels, Werke I, Berlin 1983 გვ. 379.

3. იქვე, გვ. 378-379.

4. იქვე, გვ. 378.

5. Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, - Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt am Main 1985, გვ. 100.

6. Georg Simmel, Psychologie des Geldes (1889), - Georg Simmels Philosophie des Geldes, Frankfurt am Main 2003, გვ. 281. ზიმელმა ეს იდეა კიდევ უფრო განავითარა 1900 წელს გამოსულ მონოგრაფიაში „ფულის ფილოსოფია“ (Philosophie des Geldes).

7. Benjamin, Kapitalismus als Religion, გვ. 100.

8. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980, გვ. 259-260.

9. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Hamburg 1975 (1904), გვ. 337.

10. იქვე, გვ. 56-57.

11. Benjamin, Kapitalismus als Religion, გვ. 101.

12. შდრ. გიორგი მაისურაძე, მართლმადიდებლური ეთიკა და არათავისუფლების სული, თბილისი 2013, გვ. 56-66.

13. Norbert Bolz, Das konsumistische Manifest, München 2002, გვ. 9.

5 გენდერი და სექსუალობა:

▲ზევით დაბრუნება

„ვის შეუძლია გაბედოს სიტყვა“ „ჩვენ“ თრთოლის
გარეშე?; ხელი მოაწერო „ჩვენ“-ს ყოველთვის შეუძლებელი
უნდა ჩანდეს, ზედმეტად მძიმე ან ზედმეტად მსუბუქი,
ყოველთვის არალეგიტიმური ცოცხალთა შორის

ჟაკ დერია, გლოვის სამუშაო¹

გიორგი ჩუბინიძე
თამარ ცხადაძე

5.1 პოლიტიკა „აბსოლიტური სხვების“ გარეშე

▲ზევით დაბრუნება

გიორგი ჩუბინიძე

იქამდე სანამ ფემინისტურ თეორიასა და პრაქტიკაში რეპრეზენტაციული პოლიტიკის ლიმიტებზე ვისაუბრებდე, მინდა გავამხილო ერთი უხერხულობა, უხერხულობა რომე ლიც კვლავ რეპრეზენტაციასთანაა დაკავშირებული, უხერხულობა სხვისი სახელით საუბრისა, რომელსაც ყოველთვის თან ახლავს შესაძლო ვერგაგების ან არგაგების შიშნარევი მოლოდინი; უხერხულობა, რომელიც თავს დამტრიალებს სხვებზე და სხვების სახელით საუბრისას; უხერხულობა, რომელიც ყოველ ჯერზე ადასტურებს იმ ხერხების მოუხერხებლობას, რომელთა მეშვეობით ან რომლებშიც სხვა უნდა ამოიწუროს; ხერხები, რომლებიც აღარაფერს დატოვებდნენ უთქმელს, რომლებიც აღარ დატოვებდნენ კიდევ ერთ მთქმელს, რომლის ნათქვამი ვერ გავახმოვანეთ? ან მთქმელს, რომელიც სხვა ენით საუბრობს და არ გვესმის ან მთქმელი, რომელიც მხოლოდ უსიტყვო მზერას მოგვაპყრობს ხოლმე, რათა უხერხულობის გამოწვევით შეგვახსენოს ჩვენი არყოფნა სიტყვა „ჩვენ“-ის უკან.

და მაინც, შემიძლია კი ვისაუბრო „კაცი ფემინისტის“ სახელით? შემიძლია კი ვისაუბრო ყველა „კაცი ფემინისტის“ სახელით? ან ყველა „კაცის“ სახელით? ან ყველა „ფემინისტის“ სახელით? ყველას სახელით, ვინც ჩემს ასაკობრივ ჯგუფს მიეკუთვნება? ყველას სახელით ვინც ჩემს სოციალურ კლასს მიეკუთვნება? ან ეთნიკურ ჯგუფს? ან კიდევ რაიმე სხვა ნიშანს, რომელსაც „მე“ ვატარებ; ნიშნებს, რომლებიც „მე“ შესაძლებელს, საცნობს და გასაგებს (ან გაუგებარს) მხდიან? საერთოდ, ჩამოთვლადია კი ყველაფერი, რომელიც „მე“ შესაძლებელს მხდის? რა არის თავად „სახელი“ რაც ამდენ შფოთვას და ამგვარად - პოლიტიკას აღძრავს? განა პოლიტიკის შესაძლებლობის პირობა სწორედაც რომ სხვისი (ან თუნდაც საკუთარი!) სახელით საუბრის შფოთვა არ არის? „ვინ ვარ მე“ არ არის სულელური შეკითხვა ან სულელურია იმდენად, რამდენადაც შეუძლებელია მისი საბოლოო პასუხი და მას უბრალოდ ვივიწყებთ. ვივიწყებთ, თუმც ყოველთვის დროებით. პასუხი შეკითხვაზე „ვინ ვარ მე“ ყოველთვის გადადებულია, მისი პასუხი ყოველთვის სხვაგან დევს; ძევს იქ, სადაც მე არ ვარ და მინდა (ან უნდათ) რომ ვიყო.

უხერხულობას ჩემს შემთხვევაში ორი მხარე აქვს: ერთი მხრივ, მე მიჭირს ვისაუბრო მათი სახელით, ვისი სახელითაც ვსაუბრობ, ვისი სახელითაც მალაპარაკებენ, ვისი სახელითაც ელიან რომ ვილაპარაკებ, ვისი სახელითაც ნაიძულები ვარ ვისაუბრო ფემინისტურ დისკურსში. მე, როგორც „კაცი“, როგორც ის ვინც კატეგორია „კაცს“ მივსდევ, ვინც ამ კატეგორიის შემდეგ მოვდივარ, ვინც ვიცნობი ამ კატეგორიით: შემიძლია ვისაუბრო კაცების სახელით „ქალების“ პოლიტიკაზე? ან შეკითხვა რომ შევაბრუნოთ, ამოწურავს კი კატეგორია „კაცი“ (რასაც არ უნდა ნიშნავდეს ეს) იმას, რასაც მე ვიტყვი ამ თემაზე? შეუძლია კი კატეგორია „კაცის“ მოხმობამ გამჭვირვალე გახადოს „კაცი“ მთქმელი მის სათქმელში? არსებობს კი ერთი, ზოგადი, საყოველთაო „კაცი“, რომელიც განსხვავების გარეშე იმეორებს „კაცობას“? „კაცი“, რომელიც არ შედის წინააღდეგობაში „კაცობასთან“ ან კაცების „ჩვენობას“-თან? როდესაც ითქვა, რომ „ქალი არ არსებობს“ ან როდესაც ითქვა, რომ „ქალი არ არის ერთი“, ხომ არ არის გაკვეთილი ჩვენთვის, რომ უკვე თამამად ვთქვათ - „კაცი არ არსებობს“ ან „კაცი არ არის ერთი“, მიუხედავად იმისა, რომ ფალოლოგოცენტრულ ეკონომიაში კაცი უნივერსალური და მონოლითური სუბიექტის ხატია? თუმცა ერთია წარმოსახვა და მეორე სინამდვილე, რომელიც ამ წარმოსახვას ყოველ ნაბიჯზე ნაცარტუტად აქცევს ან ნაკვერჩხლად, რომელიც წააგავს იმას, რაც დაწვეს, თუმც მხოლოდ წააგავს, რადგან ის კვალია იმისა, რაც არ არსებობს, იგი არის ის, რაც მცირედი შეხებით და კარგავს მსგავსებასაც და გააქრობს საკუთარ კვალს. თუმცა, „კაცის“ ბრჭყალებში ჩასმით არ მსურს ოდნავადაც კი დავაკნინო ის ეფექტები, რომლებიც ამ კატეგორიას მოსდევს ჩვენს (?) კულტურაში; არ დავაკნინო ის ეფექტები, რომლებსაც ეს კატეგორია ახდენს მათზე, ვინც ამ კატეგორიას მისდევს (წარუმატებლად) ან ვისაც ეს კატეგორია (ზოგჯერ „ტაბურეტით“) მოსდევს; არ მინდა დავაკნინო ის ეფექტები, რომელსაც კატეგორია „კაცის“ „ადამიანთან“ გათანაბრება იწვევს. ეს ეფექტები განუზომელია. ის რისი თქმაც მე მსურს არის ის, რომ კატეგორია „კაცი“, მის აბსოლუტიზებულ ვერსიაში, საშიშია არა მხოლოდ ქალებისთვის, არამედ კაცებისთვის, ტრანს-ქალებისთვის და ტრანს-კაცებისთვის და ყველასთვის, ვინც ამ ფალოცენტრულ ეკონომიაში ზედმეტად ან არასრულფასოვნად კვალიფიცირდება. ამდენად, ჩემი უხერხულობა შემდეგია: რომელი კაცის სახელით ვსაუბრობ? მუშა კაცის? უმუშევარის? გეის? ტრანსგენდერის? 10 წლის ბიჭის? მოხუცის? აზერბაიჯანელის? ხეიბარის? შავკანიანი იმიგრანტის? მსხვილი კაპიტალისტის? უსახლკაროს? „კაი ბიჭის“? იეჰოვას მოწმის? განა პირობითად კაპიტალისტ კაცს და კაპიტალისტ ქალს უფრო მეტი არ აშორებთ უსახლკარო კაცისგან და უსახლკარო ქალისგან, ვიდრე ერთმანეთისგან?² განა კატეგორიები „ქალი“ და „კაცი“ ამოწურავს ქალების, კაცებისა და „სხვათა“ სუბიექტურობებს? ამიტომ მიჭირს ვთქვა „ჩვენ კაცები“ შიშის გარეშე.

მეორე მხრივ, მე მიჭირს ვისაუბრო „კაცის“ ადგილიდან „ქალებზე“, „ქალებისთვის“ და „ქალების ნაცვლად“, მაგრამ განა ვინმეს შეუძლია ისაუბროს „ქალების“ ნაცვლად ისე, რომ არ იგრძნოს უხერხულობა? განა „ქალს“ (რასაც არ უნდა ნიშნავდეს ეს) შეუძლია ისაუბროს „ქალების“ სახელით? შესაძლებელია კი საერთოდ საუბარი გაუგებრობის გარეშე? და კვლავ ეპიგრაფს რომ გამოვეხმაურო, განა არსებობს ისეთი „ჩვენ“ (და ეს ძალიან ბევრია), რომელიც არ იწვევს უხერხულობას და აუქმებს პოლიტიკას? ისეთი, რომელიც მართლაც არის და სხვა არაფერი? ხომ არ არის ეს „სხვა არაფერი“, ეს „სხვა“, რომელიც „არაფერია“ „ჩვენთან“ მიმართებით, სწორედ ის ვინც ხვალ კითხვის ნიშანს მიუწერს სიტყვას და მოითხოვს თავისი ფერის „ჩვენიან“ ფერად, ჩვენს ფერად აღიარებას? სწორედ ამ „ჩვენის“ მუდმივი უხერხულობის დადასტურება არ იყო შავკანიანი ფემინისტი ქალების წინააღმდეგობა, რომლებმაც მოითხოვეს (თეთრ) ფემინიზმში თავიანთი ფერადი კანისა და ხმის აღიარება? ფემინიზმში, რომელიც ამბობდა „ჩვენ მართლაც ვართ და სხვა არაფერი“? არსებობს კი საერთოდ ფერი, რომელიც ყველა-ფერია? კიდევ ერთხელ რომ დავუბრუნდე მეორე უხერხულობის მთავარ თავსატეხს: შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ რომ მე, როგორც „კაცი“, უფრო ახლოს ვიყო ზოგიერთ ფემინისტურ ბრძოლასთან (რომელიც მეც მეხება, რადგან არ/ვერ მივსდევ „კაცს“ და პირიქით, მომსდევს მეც და ქალსაც), ვიდრე რომელიღაც „ქალი“? შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ მე, როგორც „კაცს“, უფრო მეტი წვლილი შემქონდეს ფალოცენტრიზმის სუბვერსიაში, ვიდრე ზოგიერთ „ქალს“? განა ჰეტეროსექსიზმი არ აწარმოებს შეუძლებელ სოციალურ მოლოდინებს და ძალადობრივ იძულების მექანიზმებს, რომლებიც სხვადასხვა გენდერული იდენტობის მქონე ადამიანებს (მათ შორის ჰეტეროსექსუალ კაცებს), დამოკიდებულს მათ სხვადასხვა სოციალურ პოზიციებზე, სხვადასხვანაირად აწევს მხრებზე? ხომ არ არის ეს ნაპრალი მოლოდინსა და მის გარდაუვალ ვერასრულებას შორის ის პოტენციალი, რომელიც ერთი მხრივ „ქალებს“ აძლევს პოლიტიკის კეთების საშუალებას და მეორე მხრივ კი, მე, როგორც ფემინისტ „კაცს“ (ამჟამად), მიხსნის გზას თავიდან მოვიშორო მდევარი კატეგორია „კაცის“ სახით; მონადირე კატეგორია, რომელიც თოფით დაეძებს ნორმიდან გადახრებს?

თუ „კაცი არ არის ერთი“, თუ „ქალი არ არის ერთი“ და თუ ჰეტეროსექსიზმი მუშაობს არა მხოლოდ ქალის კატეგორიის კაცზე დაქვემდებარებით, არამედ პირველ რიგში, თავად ამ კატეგორიების (კაცი/ქალი) წარმოებით, მათი როლური დანაწილებითა და პოლიცირებით და ამ ორ კატეგორიას შორის გაჩენილი იდენტობების წაშლით, მაშინ კიდევ ერთხელ უნდა ვიკითხოთ, რას ან ვის ეწინააღმდეგება ფემინიზმი? ბინარული გენდერის მაწარმოებელ ნორმატიულობას თუ ამ ნორმატიულობის ნაწარმოები ფიგურებიდან ერთ-ერთს (ჩვენი კულტურის შემთხვევაში კაცს)? მაგრამ განა „კაცია“ ის ვინც ქმნის ჰეტეროსექსისტურ წესრიგს? განა „კაცსა“ და „ქალსა“ შორის არსებული უფსკრულის ძალადობრივი ილუზია თავად ნაწარმოები და თოფით შენარჩუნებული არ არის? ხომ არ არის ეს ძალადობრივად შენარჩუნებული ბინარული ოპოზიცია თავად მაწარმოებელი იმ ადამიანებისა, რომლებიც თავიანთი „ანომალურობით“ დაადასტურებენ ბინარული ოპოზიციის „სინამდვილეს“? და პირიქით, ხომ არ არი ან ეს „არ-შემდგარი-ადამიანები“ სწორედ ცოცხალი მოწმეები თავად არ შემდგარი ბინარული ოპოზიციისა?

განა ფალოცენტრიზმი ან პატრიარქატიან „კაცის“ და „ქალის“ პოზიციები ექსკლუზიურად შექმნილია, რომელიმე ამ (შეუძლებელი) პოზიციის მიერ? განა კაცი „თავისუფალი ნებით“ ქმნის ასიმეტრიულ გენდერულ წესრიგს? „მასკულინური სუბიექტი მხოლოდ გვეჩვენება, რომ მნიშვნელობების წყაროა და შესაბამისად სხვების მომნიშვნელი. მისი ერთი შეხედვით თვით-დაფუძნებული ავტონომია ცდილობს შენიღბოს რეპრესია³, რომელიც ერთი მხრივ მისი ფუძეა და მეორე მხრივ ამ ფუძის გამოცლის მუდმივი შესაძლებლობა. თუმცა მნიშვნელობების კონსტიტუირების პროცესი მოითხოვს იმას, რომ ქალებმა აირეკლონ მასკულინური ძალაუფლება და ყველგან დაარწმუნონ ეს ძალაუფლება მისი ილუზიორული ავტონომიის რეალურობაში.⁴ სხვა სიტყვებით, „კაცი“ და „ქალი“ ფიგურებია, რომლებიც იმდენად არსებობენ, რამდენადაც ჩვენ მივსდევთ მათ, რამდენადაც ისინი მოგვსდევენ ჩვენ, რამდენადაც ისინი ერთმანეთის არსებობას ადასტურებენ. ჩვენ მათ მივსდევთ და სწორედ ამიტომ შეუძლებლები და არააბსოლუტურები არიან. სხვა სიტყვებით, „კაცსა“ და „ქალს“ შორის ძალაუფლება არა აბსოლუტურად, არამედ შეფარდებითაა გადანაწილებული, რაც დამოკიდებულია ძალაუფლების სხვადასხვა, მეტ-ნაკლებად სტაბილურ ღერძებზე (კლასი, ეთნიკური ნიშანი, რელიგია და ა.შ.). ეს განსხვავებები კი, არა საფრთხეა საზიარო იდენტობის აგებისთვის, არამედ შესაძლებლობაა მიზანზე ორიენტირებული კოალიციური პოლიტიკებისთვის, რომლებიც აუცილებლად არ საჭიროებენ თავიანთი პოლიტიკისთვის უცვლელი სუბიექტების და ფუძნებას.

„ქალისა“ და „კაცის“ კატეგორიების განუსაზღვრელობა, მათი საბოლოო განსაზღვრების ექსკლუზიურობა და ძალადობრიობა, მათი პოლიტიკურობა, რაც მათი მნიშვნელობების მუდმივი დესტაბილიზირების შესაძლებლობაა, წარმოადგენს არა საფრთხეს „თანმიმდევრული“ პოლიტიკის საწარმოებლად, არამედ ხსნის ახალ რესურსებს, გვანიჭებს ახალ თვალებს, რომელთა მეშვეობით მონოლითური კატეგორიების მიღმა და ვინახავთ სიმრავლეებს, პოტენციურ მოკავშირეებსა და მოწინააღმდეგეებს, „ბოლოს და ბოლოს, ქვიართეორიამ და აქტივიზმმა პოლიტიკური მნიშვნელობა შეიძინა იმის დაჟინებით, რომ ანტიჰომოფობიურ აქტივიზმში შეიძლება ჩართულიყო ყველა, მიუხედავად მათი სექსუალური ორიენტაციისა, და რომ იდენტობის მარკერები არ უნდა ყოფილიყვნენ პოლიტიკური თანამონაწილეობის წინაპირობები. იგივენაირად, ქვიართეორია ეწინააღმდეგება მათ ვისაც სურს, რომ დაარეგულირონ იდენტობები ან პრეტენზია გამოაცხადონ ეპისტემოლოგიურ უპირატესობაზე იმის შესახებ თუ ვის შეუძლია ჰქონდეს პრეტენზია ამა თუ იმ იდენტობაზე, ქვიართეორია ესწრაფვის არა მხოლოდ ანტიჰომოფობიური აქტივიზმის სათემო ბაზის გაფართოებას, არამედ დაჟინებით ამტკიცებს რომ სექსუალობა კატეგორიზების მეშვეობით არ არის ადვილად შეჯამებადი ან უნიფიცირებადი.“⁵ იგივე შეიძლება ითქვას ანტისექსისტურ, ფემინისტურ ან ნებისმიერ სხვა ბრძოლებზე სოციალური სამართლიანობისთვის, სამართლიანობისთვის, რომელიც ყოველთვის დაპირების სახით არსებობს და რომლის განსაზღვრება ყოველთვის პოლიტიკურია და პოლიტიკური ბრძოლის დაუსრულებელი საგანი.

თავში მე დავწერე, რომ ყოველ ჯერზე როცა ვლაპარაკობ „ჩვენზე“ და „სხვებზე“, ლაპარაკი ამავდროულად უხერხულობასთან მუდმივი გამკლავებაა, მისი ამოხსნის მცდელობა, მაგრამ ხომ შესაძლებელია ეს უხერხულობა - და ამაზე უკვე რამდენიმე სიტყვა ვთქვით - იქცეს ხერხად, იარაღად, საშუალებად, რომელიც უხერხულობის ნაცვლად სიფრთხილეს გვასწავლის? სიფრთხილეს, რომელიც კეთილისა და ბოროტის შეუძლებელი ნორმების ნაცვლად შეგვახედებს ანგელოზებისა და დემონების შიდა განსხვავებებზე? იქნებ წინასწარი ნორმატიული განსჯების ნაცვლად უფრო მეტის გაგებამ აღმოგვაჩენინოს რომ „ანგელოზებსა“ და „დემონებს“ შორის აბსოლუტური განსხვავება არააბსოლუტური, არამედ ფარდობითია? უფრო მარტივად რომ ვთქვა, განა იმისათვის რომ პოლიტიკა ვაწარმოოთ, აუცილებლად უნდა შევქმნათ მონსტრები, რომლებიც ამავდროულად ჩვენი ანგელოზად ყოფნის პირობები გახდებიან? იმისათვის, რომ ანგელოზებად დავრჩეთ შრომატევადი თვით ძალადობა და საკუთარი რიგების მუდმივი „წმენდა“ დაგვჭირდება და ამ წინადადების დასრულებისას შეიძლება მეც და შენც აღარ ვიყოთ ანგელოზის შეუძლებელი ნორმის ნაწილი.

სიფრთხილე, რომელზეც მე ახლა ვწერ, შეიძლება ითარგმნოს პოლიტიკებად, რომელიც დაეფუძნება არაიდენტობებს, არამედ მიზნებს, რომლებიც თუნდაც სხვდასხვა იდენტობის მქონე ადამიანების აღიარებისთვის ბრძოლას შეიძლება გულისხმობდეს; პოლიტიკას, რომელიც დაეფუძნება არაიდენტობების უგულვებელყოფას და მათ უარყოფას, არამედ სიღიავეს „სხვების“ მიმართ, რომელშიც წინასწარ არ იქნება გადაწყვეტილი ლეგიტიმური და არალეგიტიმური სოლიდარობის აქტები. მე ვსაუბრობ პოლიტიკაზე, რომელიც შექმნის მიზანზე ორიენტირებულ კოალიციებს და „კოალიციები“, წერს ჯუდით ბატლერი, „აუცილებლად არ არის დაფუძნებული სუბიექტ-პოზიციებზე ან სუბიექტთა შორის განსხვავებების შეჯერებებზე; მართლაც, ისინი შეიძლება დაეფუძნონ დროებით ურთიერთგადაკვეთილ მიზნებს და აქ შეიძლება (უნდა) იარსებობს აქტიურმა ანტაგონიზმებმა იმ საკითხებზე თუ რა არის ეს მიზნები და როგორ უკეთ მივაღწიოთ ამ მიზნებს. ისინი კოალიციები განსხვავებათა მოძრავი ველები არიან; იმ აზრით, რომ „სხვამ შენზე მოახდინოს ზეგავლენა“ და „სხვაზე შენ მოახდინო ზეგავლენა“ ნაწილია სუბიექტის სოციალური ონტოლოგიისა და ამ აზრით „სუბიექტი“ ნაკლებად არის დისკრეტული სუბსტანცია, ვიდრე აქტიური და გარდამავალი ურთიერთმიმართებათა სიმრავლე.“⁶ ერთი სიტყვით, უხერხულობა სასურველია გახდეს კატეგორიებში ამოუწურავი განსხვავების პოლიტიკური ცნობიერება, აზრის მუდმივი სიფხიზლე და „დემონებში“ პროდუქტიული შესაძლებლობების აღმოჩენის აქტიური რწმენა.

___________________

1. Jacques Derrida, The Work of Mourning. გვ.216

2. აქ არ მსურს კლასობრივი განსხვავების „გამაერთიანელებ“ ნიშნად წარმოჩენა და მისი იდეალიზება. ცხადია, რომ ზოგჯერ კლასობრივი მომენტი მართლაც აერთიანებს მუშის იდენტობის მქონე ადამიანებს, მაგრამ ზოგჯერ ეს „გაერთიანება“ ჩაგვრის ცალკეული ფორმების დამალვის ხარჯზე ხდება ან საერთოდაც ზოგჯერ იდენტობის სხვა ნიშნები მობილიზების უფრო მძლავრი ფაქტორებია, სადაც კლასობრივი განსხვავება უმნიშვნელო ხდება.

3. ავტ. აქ „რეპრესიაში“ იგულისხმება მასკულინური იდენტობის კონსტრუირებისას ფემინურის გამორიცხვის აუცილებლობა და რამდენადაც ეს აუცილებლობაა, იმდენად მისი შესაძლებლობის პირობაც; სხვა სიტყვებით, მასკულინობა თვით-დაფუძნებული კი არ არის, არამედ ფემინურის არარ სებობაზე, მისი მასკულინური ეკონომიიდან გამორიცხვაზეა დაფუძნებული და შესაბამისად მასკულინობა საჭიროებს შენიღბოს მისი ნამდვილი ფუძე, რომელიც სხვაგანაა და არა თავის თავში, როგორც „თვით-დაფუძნებული“.

4. Judith Butler, Gender Trouble. გვ.57

5. Judith Butler, Undoing Gender. გვ.7

6. Judith Butler, Frames Of War. გვ. 147

▲ზევით დაბრუნება

თამარ ცხადაძე

საკითხზე, რომელზეც ვილაპარაკებ, პირადად მე, საკმაოდ გვიან, 2003 წელს მო მიხდა დაფიქრება, როცა ერთ ამერიკულ უნივერსიტეტში, ფემინისტური ფილოსოფიის კურსის ფარგლებში, ფემინისტურ თეორიასთან ერთად, დასავლური კოლონიალიზმის და იმპერიალიზმის კრიტიკასაც პირველად შევხვდი. ზუსტად ის დრო იყო, ამერიკა ერაყში ომს ოფიციალურად რომ იწყებდა და ერთმა ქართველმა კოლეგამ სტატია გამოაქვეყნა სათაურით: „რატომ ვუჭერ მხარს ამერიკის ომს ერაყში“. ფემინისტური ფილოსოფიის ჯგუფის შეხვედრაზე, კოლონიალიზმის და იმპერიალიზმის კრიტიკას რომ ეთმობოდა, ეს სტატია ვახსენე, რომლის მთავარი არგუმენტიც იყო აშშ-სა და ევროპის ცივილიზატორული მისია და პასუხისმგებლობა, დახმარებოდნენ მსოფლიოს სხვა ადგილების უფრო უიღბლო ხალხებს ადგილობრივი დიქტატურების დამხობაში. არ დამავიწყდება ჯგუფის რეაქცია - გაკვირვებისა და სევდის ნარევი. არც მათი რეაქციის საპასუხოდ, ჩემი ამბივალენტური გრძნობები დამავიწყდება: საქართველოში შევარდნაძის მმართველობის ბოლო წელი იდგა, ძვალსა და რბილში იყო გამჯდარი გრძნობა, რომ კორუმპირებული ხელისუფლების წინააღმდეგ სამოქალაქო საზოგადოების ერთადერთი ბერკეტი დასავლეთისა და საერთაშორისო ორგანიზაციების ზეწოლაა. მსგავსი განცდა მქონ და, როცა 2010 წელს, ერთ-ერთ ევროპულ უნივერსიტეტში, ფემინისტური თეორიის სხვა კურსის ფარგლებში, ანალოგიური თემის განხილვისას შევეხე იმას, თუ როგორ ფიგურირებდა ნატო და ევროპა ქართულ კოლექტიურ წარმოსახვაში, 2008 წლის აგვისტოს შემდეგ. დღეს, ისევ რომ მოვხვდე ანალოგიურ დისკუსიაზე, ევროპის ან ამერიკის რომელიმე უნივერსიტეტში, ალბათ ისევ შევქმნი უხერხულობას 2013 წლის მაისის ამბების ან შრომის ინსპექციაზე ბოლო დროს მიმდინარე დებატების ხსენებით. მეორე მხრივ, საპირისპირო შინაარსის უხერხულობას იწვევს ჩვენთან იმაზე კითხვის დასმა, თუ როგორ მუშაობს კოლონიური აზროვნება და რა როლს ასრულებს „დასავლეთის“ ნორმატიული იდეა პოსტსაბჭოთა საქართველოში. დღეს არანაკლებ, ვიდრე 10 ან 20 წლის წინ, ბევრს გვაქვს იგივე გრძნობა და ცოდნა, რომ ხელისუფლებასთან დაპირისპირებაში ერთადერთი იარაღი საერთაშორისო ნორმებზე აპელაცია, ხოლო მათი აღსრულების მოთხოვნაში ერთადერთი ბერკეტი - „დასავლეთის“ ზეწოლაა. თუმცა, მნიშვნელოვნად შეიცვალა ის, რომ ახლა, დებატებში, უფრო მკაფიო პერსონაჟია „ანტიდასავლური“ პოლიტიკური ინტერესი; დღეს, უფრო მნიშვნელოვანი თემაა „ანტიდასავლეთი“, როგორც პოლიტიკური ესენცია და ანტიდასავლური პროპაგანდის მხილება, ვიდრე დასავლეთისკენ ქაჩვა უბრალოდ ჩვენი „დასავლურობის ნაკლებობიდან“. ამ კონტექსტში, წარმომიდგენია, საკითხი, რომელსაც ვეხები, უფრო მეტ წარბის აწევას გამოიწვევს, ვიდრე თუნდაც 90-იანების ბოლოს ან 2000-იანების დასაწყისში. ამის თქმის საფუძველს მაძლევს, თუნდაც, რეაქციები EMC-ის ფორუმის გამხსნელი ორატორის შეხედულებებზე საქართველოსა და ამერიკის ურთიერთობის შესახებ. ამის მიუხედავად, მაინც საჭიროდ მიმაჩნია კითხვის დასმა „დასავლეთის“, როგორც ნორმის როლზე ქართულ დისკურსულ პოლიტიკაში და, კონკრეტულად, ქალთა და სექსუალურ უმცირესობათა ემანსიპაციასთან დაკავშირებულ დისკურსებში.

მოკლედ ავხსნი, რას ვგულისხმობ „დასავლეთის“ იდეის ნორმატიულობაში. განსაკუთრებული დაკვირვება არ სჭირდება იმის შემჩნევას, რომ პოსტსაბჭოთა საქართველოს დემოკრატიაზე გადასვლის ნარატივი თავიდანვე ინტიმურად იყო დაკავშირებული „დასავლეთის“ იდეასთან, როგორც მოდერნიზაციის, პროგრესის, ადამიანის უფლებებისა და ეკონომიკური კეთილდღეობის სტანდარტთან და წყაროსთან. ხშირად, ეს ნარატივი „საქართველოს ნამდვილი ევროპულობის“, „ევროპაში დაბრუნების“, ან „ევროპის, როგორც საქართველოს მომავლის“ ტროპებად ფორმდებოდა.¹დასავლეთში ან ევროპაში, რასაკვირველია, ზუსტად არცერთი კონკრეტული გეოგრაფია ან პოლიტიკა არ იგულისხმება. პართა ჩატერჯის სიტყვებით, ეს იდეა ჰიპერრეალურია - ის არ არის რომელიმე რეალურად არსებული კონკრეტული საზოგადოების ან გეოგრაფიის აღწერა, მაგრამ მას უდიდესი რეალური ძალა აქვს. „განვითარების“, როგორც დასავლეთთან დაახლოების, ტროპის გავლენა განსაკუთრებით აშკარაა გენდერული თანასწორობისა და სექსუალური ემანსიპაციის დისკურსში, ბოლო ათწლეულების საქართველოში. მეორე მხრივ, სწორედ გენდერისა და სექსუალობის პრობლემებისა და მათთან დაკავშირებული პოლიტიკის დინამიკაზე დაკვირვება წამოჭრის საინტერესო კითხვებს დასავლეთის ამ იდეის შესახებ: როგორ ფიგურირებს და რა როლს ასრულებს „დასავლეთი, როგორც ნორმა თვითონ გენდერულ პოლიტიკაში ან სხვა მომიჯნავე დისკურსებში? როგორ და რომელი დიქოტომიების კონტექსტში მუშაობს დასავლეთის იდეა და რა შინაარსებით არტიკულირდება ის შესაბამისად? რა კონტექსტებში უპირის პირდება ის „ქართულს“, „აღმოსავლურს“, „საბჭოთას“, „რუსულს“, ან „ანტიდასავლურს“? რა ტიპის არგუმენტებისა და დისკურსული სტრატეგიებისთვის ქმნის ის (ან მისით ნაგულისხმევი დაშვებები) კონცეპტუალურ სივრცეს? და ბოლოს, რა თეორიული მოდელები და ცოდნის სტრუქტურებია ხელმისაწვდომი ქართული კონტექსტის ამ ასპექტის გასააზრებლად? ყველა ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის ამბიციის გარეშე, ვეცდები მხოლოდ რამდენიმე კონკრეტული ეპიზოდის მაგალითის საფუძველზე გამოვკვეთო მათი რელევანტურობა.

ამ საკითხებზე სააზროვნოდ განსაკუთრებით სასარგებლოდ მეჩვენება ინდოელი პოსტკოლონიური თეორეტიკოსების ორი ცნება: დიპეშ ჩაკრა ბარტის „ტრანზიციის ნარატივი“ და პართა ჩატერჯის „განსხვავების წესი“. „ტრანზიციის ნარატივი“ უკავშირდბა იდეას, რომ ნაკლებად განვითარებული საზოგადოებების გზა და ბედისწერაა გადასვლა (ტრანზიცია) უფრო განვითარებული, მოდერნული ფორმებისკენ, რომლის მოდელსაც განვითარებული, კოლონიური ცენტრი ქმნის. რასაც ჩაკრა ბარტი საინტერესოდ გამოკვეთს, არის მიხვედრა, რომ ტრანზიციის ნარატივის ლოგიკა აუცილებლად გულისხმობს თავისებურ მოძრავ მიზანს - სამუდამო ჩამორჩენას თუ განსხვავებას მოდელისგან, კოლონიური ცენტრისგან.² პართა ჩატერჯი „კოლონიური განსხვავების წესს“ უწოდებს კოგნიტურ ჟესტს, რომლითაც წაშლის ორი აქტი სრულდება კოლონიურ დისკურსში: ერთი მხრივ, წაიშლება ყოველგვარი ბოროტება კოლონიურ ცენტრში და, მეორე მხრივ, წაიშლება კოლონიური ცენტრის ყოველგვარი ისტორიული კავშირი პერიფერიასთან - კავშირები, რომელთა ძალითაც არის ცენტრი დღეს ისეთი, როგორიც არის. ამ ჟესტით აიგება არსებითი განსხვავება კოლონიასა და ცენტრს შორის - განსხვავება, რომელიც გულისხმობს პირველის გარდაუვალ და გადაულახავ ჩამორჩენას მეორესთან შედარებით.³ ჩატერჯი ამ ცნებას კოლონიზებული ინდოეთისა და ევროპის ურთიერთობის ანალიზის კონტექსტში აყალიბებს. ის საინტერესოდ მოარგო იოზეფ ბოროჟმა პოსტსაბჭოთა აღმოსავლეთ ევროპის (სახელდობრ, უნგრეთის) და დასავლეთ ევროპის ურთიერთობების ანალიზს. ბოროჟი, ჩატერჯის იდეაზე დაყრდნობით, ლაპარაკობს „ევროპული განსხვავების წესზე“, რომლითაც აიგება განსხვავება დასავლეთ ევროპასა და აღმოსავლეთ ევროპას შორის. სტატიაში „სიკეთე სხვაგან არის“ (2006)⁴ბოროჟი განიხილავს, თუ როგორ იყენებენ მოდერნიზაციაზე ორიენტირებული უნგრელი ინტელექტუალები „უკვე განვითარებული“ თუ დაწინაურებული დასავლეთის იდეას, როგორც უნგრეთში მიმდინარე მოვლენების საზომსა და კომპასს, და როგორ ემყარება ეს გამოყენება კარგი და ცუდი ევროპის, მოწინავე საფრანგეთის და ჩამორჩენილი უნგრეთის, კეთილი დასავლეთისა და სიკეთისგან დაცლილი აღმოსავლეთის განსხვავების იდეას. იგივე განსხვავება მნიშვნელოვნად ფიგურირებს თვითონ პერიფერიის - აღმოსავლეთ ევროპის კონსტრუქციაშიც: ერთი მხრივ, ლიბერალი პროდასავლელი უნგრელი ინტელექტუალების უმცირესობასა და, მეორე მხრივ, უნგრეთის დანარჩენ მოსახლეობასა და ხელისუფლებას შორის შიდა უნგრული განსხვავება დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის ევროპული განსხვავების კორელატია.

„ქართულ განსხვავებაში“, ჩატრჯის ცნებაზე ალუზიით, ვგულისხმობ „ქართულის“ წარმოსახულ განსხვავებას „დასავლურისგან“. არა ზუსტად პარალელური, მაგრამ მიახლოებული მნიშვნელობით, ვფიქრობ, შეგვიძლია ვილაპარაკოთ „ქართული განსხვავების“ დისკურსულ ჟესტზე, რომლითაც შემდეგი ოპერაციები სრულდება: აიგება ევროპა-დასავლეთსა და საქართველოს შორის გადაულახავი განსხვავება (როგორც მეორის ჩამორჩენა); წაიშლება ყოველგვარი ბოროტება კარგ, სიკეთის სამყოფელ დასავლეთში; აიგება შიდა ქართული განსხვავება პროდასავლურად ორიენტირებულ ქართველებსა და სხვა ქართველებს (ხშირად „გრუზინებს“ ან „სავოკებს“ შორის); ტრანზიციის ნარატივის ლოგიკით, პროგრესი გაიგება, როგორც თანმიმდევრულად იმავე ნაბიჯების გავლა, რომლებიც „დასავლეთის („ნორმალურმა“) ქვეყნებმა უკვე გაიარეს“.⁵ ქვემოთ ვეცდები, რამდენიმე ილუსტრაციის მეშვეობით, გამოვკვეთო ქართული ტრანზიციის ნარატივისა და მასში ქართული განსხვავების მუშაობის ზოგიერთი ასპექტი, და ის, თუ რა ტიპის დესტაბილიზაცია შეაქვს მასში გენდერსა და სექსუალობასთან და კავშირებულ შფოთვებს.

განსხვავება თუ ნათესაობა?

ტრანზიციის ქართული ნარატივი ორ, ერთი შეხედვით, ურთიერთსაპირისპირო თემას აერთიანებს: საქართველოს ძირძველი თუ ნამდვილი ევროპელობა და საქართველოს განსხვავება (ჩამორჩენა) ევროპისგან. მაგრამ ამ დაპირისპირებას იოლად ხსნის მესამე, იმავე ნარატივისთვის არანაკლებ არსებითი თემა - საქართველოს ევროპული ბედისწერიდან გადახვევა, ევროპული განვითარების გზის ზოგიერთი საფეხურის გამოტოვება და აშ. (ანტიდასავლური რუსული იმპერიის თუ საბჭოთა კავშირის იძულებით). ამრიგად, საქართველოს ევროპულობის და საქართველოს არაევროპულობის თემები კომფორტულად თანაარსებობს ერთი და იმავე ტექსტების ფარგლებშიც, ერთმანეთთან შერიგებული საფეხურების გამოტოვების ან გზიდან აცდენის სხვადასხვა ვერსიით. მაგალითად, ორიოდე წლის წინ გამოქვეყნებულ ბლოგში ვკითხუ ლობთ: „…განმანათლებლობა … ჩვენ …თავის დროზე გამოვტოვეთ. დიახ, ჩვენ ევროპული, დასავლური ცივილიზაციის ნაწილი ვართ, მაგრამ მისი ყველა ეტაპი არ გაგვივლია და მათ შორის მთავარი „გაუვლელი“ ეტაპი სწორედაც რომ განმანათლებლობაა“.⁶ ამ კონკრეტულ ტექსტში არაფერია ნათქვამი გამოტოვების მიზეზებზე. მეორე მხრივ, კრებული, რომელიც ქართულ კულტურაში დემოკრატიული ღირებულებების ისტორიული წყაროების აღმოჩენას ეძღვნება,⁷ შეიცავს სტატიას „ქართული განმანათლებლობა: ევროპის კვალდაკვალ და იმპერიის მარწუხებში“. მასში მტკიცდება მე-19 საუკუნეში ქართული განმანათლებლობის არსებობა და ის იდენტიფიცირებულია, როგორც ევროპული იდეებით ნასაზრდოები; ხოლო მის დამაბრკოლებლად - რუსეთის იმპერია. იმავე კრებულში დაბეჭდილ სხვა სტატიაში კი („ქართული ფილოსოფიის ევროპული ორიენტაციის შესახებ:“) ქართული ფილოსოფიის ევროპული ორიენტაციის მთავარ დამაბრკოლებლად საბჭოთა კავშირის ტოტალიტარული რეჟიმი სახელდება.

ევროლი ძირების ძიება და მათ წინაღობად რუსეთის იმპერიასა და საბჭოთა კავშირს შორის ამბივალენტობა განსაკუთრებით საინტერესოდ გადათამაშდება საქართველოში ფემინიზმის აქამდე დაწერილ ისტორიებში. საქართველოში ქალთა საკითხის მკვლევართა უმრავლესობა წინ წამოსწევს მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარსა და მე-20 საუკუნის დასაწყისში, ფემინისტური იდეებისა და ჯგუფების არსებობას საქართველოში (რაც იმავდროულად თანამედროვე ფემინისტური მოძრაობების ლეგიტიმაციის პროექტიც არის) და მათ ევროპულ წარმოშობას. ხოლო ამ ძვრების ტრაგიკული დასასრულის მომენტად საქართველოს გასაბჭოებას მონიშნავს. აქ საინტერესოა ორი რამ: (1) თანამედროვე ქართული ფემინიზმის ქართული ძირებისა (როგორც ლეგიტიმაცია იმ ბრალდებების წინააღმდეგ, რომ გენდერის საკითხი დასავლეთისა და არასამთავრობო ორგანიზაციების მიერ ძალად თავსმოხვეული თემაა) და, იმავდროულად, მისი ევროპული იდენტობის მტკიცება; (2) დასავლეთი ამ კონტექსტში უპირისპირდება არა ქართულს ან ტრადიციულს, არამედ საბჭოთას.

ჩამორჩენა და დაწევა

საქართველოს ტრანზიციის ნარატივში ერთ-ერთი ცენტრალური ადგილი უკავია, როგორც ზემოთ ითქვა, ჩამორჩენის თუ დაგვიანების და მისი ანაზღაურების ტროპს. ზემოთ მოყვანილ ციტატაშიც ვნახეთ მახვილი იმაზე, რომ საქართველოს გასავლელი აქვს რაღაც, რაც ევროპამ გაიარა. ეს თემა ცენტრალურია გენდერული თანასწორობის დისკურსში. ამის ერთი ძალიან გავრცელებული ილუსტრაციაა აზრი, რომელიც ქართველი ფემინისტებისგან არა ერთხელ მომისმენია სხვადასხვა კონტექსტში, რომ „ჩვენ, სადღაც, ნახევარი საუკუნით უკან ვართ“ (ზოგჯერ ამბობენ, რომ 70 წლით - საბჭოთა რეჟიმზე მისანიშნებლად), რომ ჩვენთან ჯერ მეორე ტალღის ფემინიზმის დროა და ა.შ. გარდა იმისა, რომ ტრანზიციის ნარატივის სრულყოფილი ნიმუშია, აზრის ეს ფორმა საინტერესოა იმითაც, რომ სრულებით ბრმაა გენდერული თანასწორობის თვალსაზრისით საბჭოთა კავშირში არსებული დინამიკის მიმართ, იმ მიზეზ-შედეგობრივი კავშირების მიმართ, რომლებიც ალბათ არსებობს თანამედროვე მდგომარეობასა და საბჭოთა ისტორიას შორის. ეს აზრი გვთავაზობს 70-წლიანი საღათას ძილის სურათს პირველ რესპუბლიკასა და 90-იან წლებს შორის პერიოდში. საბჭოთა წარსულის საკითხს ცალკე შევეხები და ამ აზრსაც დავუბრუნდები.

ჩამორჩენა-დაწევის ტროპის კიდევ ერთი საინტერესო ნიმუშია შემდეგი ნაწყვეტი ფემინიზმის მხარდამჭერი ერთ-ერთი ბლოგიდან: „[ქალებმა რომ ხმა ამოიღონ] ალბათ წლების საქმეა და უახლეს მომავალში სრულად ვერ მოგვარდებ ა (ამ მხრივ, დასავლურ ქვეყნებშიც ჯერ კიდევ ბევრი რამ აქვთ გამოსასწორებელი)...“ (ხაზგასმა ჩემია).⁸ გარდა იმისა, რომ უსიტყვოდ იგულისხმება დასავლური ქვეყნების დაწინაურებული სტატუსი და მათი ორიენტირობა საქართველოსთვის, ამ ციტატაში თავს იჩენს აშკარა დესტაბილიზაცია „დასავლეთის უზადო სიკეთის“, ანუ ჩატერჯის მიერ გამოკვეთილი პირველი აქტის მუშაობაში. ვერ ვიტყვი რომ ეს მნიშვნელოვანი რეზონანსის მქონეა თვითონ ტექსტში ან უფრო ფართო კონტექსტში, ან ძირს ურყევს დასავლური ნორმატიულობის იდეას, მაგრამ მაინც საინტერესოა. საკმაოდ იშვიათად ვხვდებით ასეთ აღიარებას ადამიანის უფლებების სხვა ასპექტებთან დაკავშირებით.

მახვილი განსხვავებაზე

ზემოთ მითითებულ „ევროპული გზიდან გადახვევის“ ფიგურასთან თანაარსებობს უფრო რადიკალური მახვილიც ქართულ განსხვავებაზე. იგი, ერთი მხრივ, ქართული ჩამორჩენილობის ფონზე, დასავლეთის იდეალიზაციას (ჩატერჯის განსხვავების წესის პირველი კომპონენტი) და, მეორე მხრივ, ნაგულისხმევი „ნორმალური“ დასავლეთის ფონზე, ქართულის ორიენტალიზებას ახდენს. ამ მხრივ, მაგალითების მოყვანა მართლაც გულისრევამდე შეიძლება და შერჩევა ძალი ან ძნელია. ქართული რეალობის ნებისმიერი ეპიზოდის მიმართ უკმაყოფილების გამოხატვისთვის ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული ფორმულაა „ნორმალურ ქვეყნებში [ეს არ] მოხდებოდა“. სულაც არ არის აუცილებელი, მთქმელს მართლა ჰქონდეს რომელიმე არსებული ქვეყანა მხედველობაში.

იდეალიზაციის აქტის საინტერესო მაგალითია შემდეგი: ერთ-ერთ გადაცემაში, რომელიც ევროპის პოპულარიზაციას ისახავს მიზნად, სტუმრებს ეკითხები ან, რა იყო მათი პირველი შთაბეჭდილება ევროპულ ქვეყანაში მოხვედრისას. ამ პასუხების უმრავლესობა უაღრესად საინტერესოა. ერთზე გავჩერდები: სტუმარი წამყვანებს პასუხობს, რომ ერთ-ერთი პირველი ყველაზე დიდი შთაბეჭდილება მასზე მოახდინა შემთხვევამ, როცა ევროპის რომელიღაც უნივერსიტეტში მისმა თანაჯგუფელმა ძვირფასი მძივი ა დაკარგა, ხოლო მპოვნელმა ელ-ფოსტაზე მისწერა და დაუბრუნა.⁹ საინტერესოა, როგორ ხდება ამ ჟესტით ზნეობის ელემენტარული ნორმის ევროპაში გატანა, რაც ძალი ან ზუსტად აღიწერება „სიკეთის სხვაგან ყოფნის“ ბოროჟის მიერ განხილული ტროპით; და, იმავე დროს, „ქართულის“ რადიკალურად დაცლა ზნეობისგან და სიკეთისგან (გადაცემის სტუმარი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ეს მისთვის ერთ-ერთი დაუვიწყარი შთაბეჭდილება იყო).

საინტერესოა, როგორ მუშაობს ევროპის უზადო სიკეთისა და ქართული განსხვავების ტროპის ეს ფორმა ქალთა უფლებებისა და ფემინიზმის შესახებ: დისკუსიებში. პროდასავლელი ინტელექტუალების ნააზრევში ერთ-ერთი გამჭოლი თემაა ქართველი ფემინისტების დასავლელი და ევროპელი ფემინისტებისგან განსხვავებაზე ლაპარაკი და პირველთა ტუქსვა „არასწორი ფემინიზმის“ გამო. ეს ტენდენცია იმდენად ძლიერია, რომ უკვე ხელშესახებად არსებობს „ქართველი ფემინისტის“ ხატი, რომელიც აგრესიულ, ზედაპირულ, გაუნათლებელ და ფემინიზმის ნამდვილ არსში ვერ გარკვეულ ტიპაჟს წარმოადგენს. როგორც წესი, ამ ტექსტების ავტორები გენდერული თანასწორობის მომხრე, პროევროპელ ინტელექტუალებად პოზიციონირდებიან, თუმცა „ქართული ფემინიზმის“ იარლიყით უკუაგდებენ და აკრიტიკებენ ქართველი ფემინისტების ფაქტობრივად ყველა სვლას, იქნება ეს პოლიტიკაში კვოტების მოთხოვნა, ქალებზე გახშირებული ძალადობის სისტემურ გენდერულ პრობლემად წარმოჩენა, სექსისტური ენის გამო ამა თუ იმ ინსტანციის კრიტიკა და ა.შ.

მაგალითად უამრავი შემთხვევიდან რამდენიმეს გამოვარჩევ: 1. პროგრესულმა პროფესორმა ფეისბუკზე გამოაქვეყნა სენტენცია, რომელმაც მალევე მოიპოვა დიდი პოპულარობა: „ზოგიერთი გზააბნეული ქართველი ფემინისტის „რკინის ლოგიკა“: ცოლის მკვლელი კაცი - აუცილებლად შეგნებული მოძალადეა, ხოლო ქმრის მკვლელი ცოლი - აუცილებლად მოძალადე ქმრისგან საკუთარი უფლებების ირაციონალური (აფექტში მყოფი) დამცველი“.¹⁰ აქ საინტერესოა ის, რომ ქართველი ფემინისტების საგანგებო „გზააბენულობის“ სიმპტომად ცხადდება ავტორისათვის მიუღებელი თვალსაზრისი, რომელსაც ამ უტრირებული ფორმით არც ქართველი და არც არაქართველი ფემინისტები არ იზიარებენ, ხოლო ადეკვატურად ნიუანსირებული ფორმულირებით მართლაც იყო სერიოზული და ნაყოფიერი დებატების საგანი რეალურ დროში, რეალურ დასავლურ ქვეყნებში, რეალურად არსებულ ფემინისტებს შორის. 2. პოპულარულმა ბლოგერმა, მისი ვიდეოს „როგორ მოვხიბლოთ ღრუზინკა“ (sic!) (რომელშიც, სხვათა შორის, მსხვერპლი ცხადდება ძალადობის გამო პასუხსიმგებლად) ფემინისტების მიერ კრიტიკის პასუხად, გამოაქვეყნა პოსტი სათაურით „ფემინიზმი ქართულად, როგორც ასეთი“,¹¹ რომელშიც ლაპარაკია ქართველი ფემინისტების უმაქნისობაზე. აქაც, ქართული ფემინიზმი მოხსენებულია, როგორც „ე.წ. ფემინიზმი“ და დაპირისპირებულია ნაგულისხმევ სწორ ფემინიზმთან (თუმცა, ამ შემთხვევის სასარგებლოდ ის მაინც უნდა ითქვას, რომ, სხვებისგან განსხვავებით, ქართულზე განზოგადება აქ მხოლოდ სათაურშია, ტექსტში - ნაკლებად). 3. პროგრესული ინტელექტუალი თავის ბლოგ-პოსტში დასავლეთში ფემინიზმის განვითარების თავის ვერსიას მოხაზავს, ხოლო შემდეგ გვეუბნება: „საქართველოში ფემინიზმი, ან უფრო სწორად ქალთა მოძრაობა, იმ ფაზაშია, როდესაც ქალები კაცებს ეჯიბრებიან. უნდათ უფრო სქელი ჯიპებით იარონ, მანქანა უკეთესად ატარონ, უფრო შორს გადააფურთხონ, კვოტებით შევიდნენ პარლამენტში, მეტი ძალაუფლება ჰქონდეთ და საერთოდ, უფრო ყვერებიანები იყვნენ...“ ბოლოს კი ასკვნის: „რასაც საქართველოში წითელპომადიან ფემინიზმს ეძახიან, პომადიანი ფემინიზმიც არ არის, იმიტომ რომ არ ყოფნის გამბედაობა ყველაფერი დანარჩენი გააკეთოს, რისი სიმბოლოც პომადაა...“¹² („პომადიანი ფემინიზმი“ ავტორს ესმის, როგორც ფემინიზმის მესამე ტალღა). ამ ტექსტში ზემოთ მონიშნული ოპერაციებიდან ორი ერთად გვაქვს: ერთი მხრივ, ჩამორჩენა-დაწევის ტროპი (საქართველოში ფემინიზმი იმ ფაზაშია, რომელიც დასავლურმა ფემინიზმმა უკვე გაიარა) და, მეორე მხრივ, გზასაცდენილობის, ფუნდამენტური განსხვავების ტროპი (ქართული ფემინიზმი დასავლური ფემინიზმის რომელიმე ისტორიულ ფორმასაც ვერ განასახიერებს ჯანსაღად). 4. სხვა პოპულარული ბლოგერის პოსტში, საფრანგეთის და საქართველოს საზოგადოებრივი და პოლიტიკურ ცხოვრების სხვადასხვა ასპექტისგან ხილვის და ურთიერთშედარების კონტექსტში, წერია: „ფემინიზმმა, რომელმაც გასულ საუკუნეში სრულიად შეცვალა სამყარო, საქართველოში ფაქტობრივად ქურდული გაგება ჩაანაცვლა. არ ვხუმრობ. სიტყვა ქალის ხსენება ისეთივე საშიში გახდა, როგორც კანის ფერის ან სექსუალური ორიენტაციის… ამ „დარგის“ ექსპერტების - ქართველი პარტიზანი ფემინისტების ექსტრემისტი და მაჩო ნაწილის შიშით, რომლებიც მამაკაცებს ისე უყურებენ, როგორც სვიფტის ცხენები გულივერს...“¹³ ამ ციტატების კონტექსტს კი უშუალოდ მოსდევს სქესობრივ განსხვავებებზე ფრანგული გადაცემის აღწერა მოწონების ტონით. მართალია, ძნელი გასაგებია რა არის მთლიანობაში სტატიის სათქმელი, მაგრამ აშკარაა ავტორის განსაკუთრებული უკმაყოფილება ევროპულისგან განსხვავებული ქართული ფემინიზმით.

ჩემი აზრით, საფუძვლიანია ამ და სხვა, მსგავსი რეაქციების ინტერპრეტირება ზემოთ ნახსენები (კაცი) ინტელექტუალების დაპირისპირებად რეალურ, მათ გარშემო არსებულ ფემინისტურ აქტივობებთან (მიუხედავად ზოგადად ფემინისტურ იდეებთან გაცხადებული თანხმობისა), რომელშიც ქართული განსხვავების ჟესტი - ქართველი ფემინისტების ორიენტალიზაცია - ძალიან კონკრეტულ ინსტრუმენტად გამოიყენება. ჩემი წაკითხვით, ეს, უპირველეს ყოვლისა, ანტიფემინისტური სვლაა, რომლი თვისაც ინსტრუმენტი ქართულის ორიენტალიზებაა. მეორე მხრივ, როგორც სხვა ანალოგიურ შემთხვევებში, აქაც ეს პოპულარული გამოყენება და, შესაბამისად, დაჟინებული გამეორება თვითონ აძლიერებს განსხვავების დისკურსს. გარდა ამისა, მინდა ყურადღება მივაქციო იმას, რომ განხილული შემთხვევები ძალიან კარგი ილუსტრაციაა განსხვავების ჟესტის შემდეგი მნიშვნელოვანი ასპექტებისაც: (1) როგორ ხდება შიდა ქართული განსხვავების აგება, როცა ავტორები ქართული ფემინიზმის, როგორც ქართულის, დაწუნებით თვითონ დასავლურად პოზიციონირდებიან და ქართულ განსხვავებას ემიჯნებიან; (2) როგორ ფუნქციონირებს დასავლური, როგორც ჰიპერ რეალური იდეა, რომლიდანაც ყველა რეალური წინააღმდეგობა ამოშლილია და რომლის რეალური პროტოტიპიც არც არსებობს და არც მოითხოვება დისკურსის რეფერენტად.

ქართულის არადასავლურობა - რუსეთის იმპერია თუ
საბჭოთა გამოცდილება?

დასავლეთის ჰიპერრეალურობის იმ ასპექტს, რომ ის არარეალურია, კარგად გამოკვეთს ამბივალენტურობა იმის შესახებ:, თუ რა არის ქართული, რომელიც განსხვავებულია დასავლურისგან. ზემოთ უკვე გამოჩნდა, რომ დომინანტურ ნარატივებში ამ როლზე ერთმანეთთან კონკურენციაშია საბჭოთა კავშირი და რუსეთის იმპერია - ამასთან, ხშირად, ამ ორს შორის განსხვავება გამიზნულადაა გაბუნდოვანებული ან ისინი მიზანმიმართულადაა ერთმანეთში არეული. ამ კონტექსტში განსაკუთრებით საინტერესოა მართლმადიდებლობის და საბჭოთას დაკავშირების დისკურსული ტექნოლოგიები, რომლებიც ერთი შეხედვით მოულოდნელია. დასავლეთს, ერთი მხრივ, უპირისპირებენ რუსულ იმპერიას, მეორე მხრივ, საბჭოთა იმპერიას, და, მესამე მხრივ, მართლმადიდებლობას. უფრო იშვიათად შევხვდებით არადასვლურის ძიებას ქართულ ტრადიციებში ან საკუთრივ ქართულ თავისებურებად მოაზრებულ რომელიმე ნიშანში - ეს უფრო პოპულარული თემა იყო 90-იანებსა და ადრეულ 2000-იანებში, როდესაც საქართველოს და დასავლეთის ურთიერთობის საკითხი ძირითადად ქართული ეროვნული თავისებურებებისა და აზია-ევროპის ურთიერთ მიმართების შესახებ: ესენციალისტური დისკუსიების კონტექსტში განიხილებოდა.

ქალების მდგომარეობა და ფემინიზმი ის თემაა, რომელშიც განსაკუთრებით უხერხულად იჩენს თავს ქართული განსხვავების ნარატივის დილემა - ქართული არაევროპულობის ძირები რუსეთის იმპერიას დაუკავშიროს თუ - საბჭოთა გამოცდილებას („200 წელი თუ 70 წელი?“). როგორც წესი, გენდერული თანასწორობისათვის ზრუნვა მის მომხრე თუ მის მოწინააღმდეგე ბანაკში წარმოდგენილია, როგორც ევროპასა და დასავლეთზე ორიენტაციის თანხმლები თუ ინგრედიენტი (პირველთათვის - მისწრაფების საგანი, მეორეთათვის - ხელოვნურად და ნაძალადევად თავსმოხვეული საზრუნავი). გენდერულ თანასწორობაზე ზრუნვის დასავლურ ორიენტაციასთან დაკავშირებას აქვს შემდეგი საინტერესო ასპექტები:

1) ქართული ფემინიზმის ძირების მოძიებისა და „მოთხოვნის“ პროექტებში აბსოლუტური დუმილია საბჭოთა პერიოდზე. როგორც წესი, მიიჩნევა, რომ ეს ისტორია მე-19 საუკუნის შუა წლებიდან იწყება და 1921 წელს წყდება (თუ საბჭოთა პერიოდში ზოგიერთი გამორჩეული ფემინისტის რეპრესიებს არ ჩავთვლით გაგრძელებად). საბჭოთა პერიოდში, განსაკუთრებით მის ადრეულ წლებში, გენდერული თანასწორობისკენ მიმართული ინიციატივები და ცვლილებები სრულიად გამორიცხულია ქართული ფემინიზმის ისტორიიდან.

2) ქალთა უფლებების საკითხის ისტორიული ანალიზებიც, ხშირად, უგულებელყოფს საბჭოთა პერიოდში ამ მიმართულებით გადადგმულ ნაბიჯებს.¹⁴ მეტიც, ხშირად, ისინი უარყოფითად არის შეფასებული შემდეგი პარადოქსული ლოგიკით: შეხვდებით აზრს, რომ ფემინიზმის არარსებობა ან სისუსტე საბჭოთა და პოსტსაბჭოთა საზოგადოებებში განპირობებულია იმით, რომ საბჭოთა ხელისუფლებამ ქალებს მამაკაცების თანასწორი უფლებები „ბრძოლის გარეშე“ - „ზემოდან ქვემოთ“ მიანიჭა, ისე, რომ მათ ბრძოლით, თვითონ არ მოუპოვებიათ ისინი. ამ აზრზე (რომელიც საქართველოში არსებული ფემინისტური მოძრაობების გაუფასურებას ახდენს) რეაქციად ჟღერდება საწინააღმდეგო აზრიც, რომ ქალთათვის უფლებების მინიჭება (რასაც 1918-1921 წლის რესპუბლიკას უკავშირებენ) სწორედ წინა თაობების ქართველი ფემინისტების მონაპოვარი იყო და არა უმტკივნეულოდ, ბრძოლის გარეშე, მამაკაცებისგან მიღებული გულმოწყალება. იმის მიუხედავად, თუ რამდენად პოლიტიკურად მნიშვნელოვანი და ისტორიულად ადეკვატურია ეს პასუხი, მთელი ამ დიალექტიკის საინტერესო ასპექტია ის, რომ გენდერული თანასწორობისა და ფემინისტური პოლიტიკის მიზნების რაიმე ზომით თანხვედრა საბჭოთა ხელისუფლების გენდერულ პოლიტიკას თან წინასწარვე უსიტყვოდაა გამორიცხული. ეს იმ დროს, როცა საყოველთაოდ ცნობილია, რომ XX საუკუნის დასაწყისის მნიშვნელოვანი ფემინისტების დიდი ნაწილი სწორედ მარქსისტების და კომუნისტების რიგებს მიეკუთვნებოდნენ, რომ ადრეულ საბჭოთა კავშირში დიდი მნიშვნელობა ექცეოდა ქალების ემანსიპაციას და რომ ადრეულ საბჭოთა კავშირში გენდერულმა პოლიტიკამ რეალურად იქონია გავლენა მუშა და გლეხი ქალების მდგომარეობაზე.

3) გენდერული თანასწორობის, როგორც არსებითად დასავლური იდეის დისკურსში უგულებელყოფილია ის, რომ საერთაშორისო ინსტრუმენტები, რომლებთან საქართველოს მიერთებაც გენდერულ თანასწორობაზე მიმართული აქტივობების ერთ-ერთი ძირითადი სტიმული იყო და დღემდე მნიშვნელოვანი ბერკეტია, დიდწილად ინიცირებული და მხარდაჭერილი იყო აღმოსავლური ბლოკის ქვეყნების (საბჭოთა კავშირის, ჩინეთის და სხვ.) მიერ.¹⁵ ამავე დროს, ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი დოკუმენტი - სიდო კონვენცია (CEDAW) - დღემდე არ აქვს რატიფიცირებული აშშ-ს.

განსხვავება და სავლეთში

თუ დასავლეთის უზადო სიკეთის და მისგან ქართული განსხვავების დაშვება დომინანტურია ქართულ მოდერნიზატორულ თუ პროგრესი სულ ნარატივებში, შეიძლება მოველოდეთ, რომ კონსერვატიულ თუ რეაქციულ ნარატივებში, სიმეტრიულად, დასავლეთის ნეგატიური ხატი და, შესაბამისად, ქართული განსხვავების პოზიტიური მნიშვნელობა უნდა იყოს განმსაზღვრელი. გარკვეული დაზუსტებებით, ეს, ალბათ, მართლაც შეიძლება ჩაითვალოს ბოლო წლებამდე პროგრესისტულ - რეაქციული დიალექტიკის მეტ-ნაკლებად ადეკვატურ აღწერად. მართლაც, ევროპისგან (თუ დასავლეთისგან), როგორც გარყვნილების და გაუცხოების ადგილისგან, ქართული ტრადიციებისა და მართლმადიდებლობის მტრისგან მომდინარე საფრთხეებზე აპელაცია იყო ერთ-ერთი მთავარი რიტორიკული ხერხი ბოლო ათწლეულების რეაქციულ დისკურსში.

სწორედ ამ თვალსაზრისით საინტერესო და მნიშვნელოვანი ცვლილება მოხდა ბოლო რამდენიმე წლის განმავლობაში. სახელდობრ, დასავლეთის, როგორც მონოლითური სიკეთის ან მისი სარკული ანარეკლის - მონოლითური ბოროტების ხატი ზოგიერთ დისკურსში შეიცვალა უფრო მრავალფეროვანი და, რაღაც აზრით, უფრო რეალისტური სურათით, რომელიც დასავლურ საზოგადოებებს წარმოგვიდგენს მიმდინარე ბრძოლისა და დაპირისპირების ადგილად, ამასთან, სწორედ იმ საკითხებზე, რომლებზეც ჩვენთანაც მიდის დავა. განსაკუთრებით საინტერესო კი ისაა, რომ ეს „უფრო ნიუანსირებული“ სურათი, უწინარეს ყოვლისა, იმ ჯგუფების რიტორიკაში ჰპოვებს სტრატეგიულ გამოყენებას, რომელთათვისაც მანამდე დასავლეთი საფრთხობელას ფუნქციას ასრულებდა.ამის პირველ მაგალითებს სწორედ გენდერის და სექსუალობის გარშემო მიმდინარე ბრძოლებში ვხვდებით. სახელდობრ, 2013 წლის 17 მაისის შემდგომ პერიოდში, დისკუსიებში აქტიურად გამოიყენებოდა მითითებები პარიზში ჩატარებულ მრავალათასიან საპროტესტო მსვლელობაზე ერთი სქესის ადამიანთა შორის ქორწინების წინააღმდეგ. უფრო ახლახან, იტალიაში ჩატარებული ანალოგიური აქციებიც ინტენსიურად გაშუქდა მედია გამოცემებში. ამ რიტორიკაში დასავლეთი გამოიყენება მოდელად და გამამართლებელ არგუმენტად რეაქციული პოლიტიკისთვის, რის შესაძლებლობაც დამოკიდებულია ტრანზიციის ნარატივითა და განსხვავების წესებით სტრუქტურირებულ დისკურსულ ეკონომიკაზე. მართლაც, მტკიცებამ „ერთი სქესის ადამიანთა შორის ქორწინებას საფრანგეთშიც ეწინააღმდეგებიან“ ერთი სქესის ადამიანთა შორის ქორწინების წინააღმდეგ არგუმენტად შეიძლება იმუშაოს მხოლოდ ენობრივ თამაშში, რომელიც აგებულია ევროპის სიკეთის დაშვებაზე.

ამ მხრივ, ბოლო დროინდელი, უაღრესად საინტერესო მაგალითი (რომელიც, მართალია, არ ეხება გენდერულ პოლიტიკას) გვაქვს ე. წ. რელიგიური გრძნობების შეურაცხყოფის ამკრძალავი კანონის ინიციატივის გარშემო გაშლილ დისკუსიებში. ერთ-ერთ სატელევიზიო შოუში, კანონის პროექტის ავტორი კანონის გასამართლებლად ფაქტობრივად ერთადერთ არგუმენტს აყენებს - რომ ანალოგიური კანონი ევროპის ბევრ ქვეყანაშიც მოქმედებს.¹⁶ მისი ოპონენტებიც საკმაოდ დიდ დროს უთმობენ იმის ახსნას თუ გაბათილებას, თუ რატომ არსებობს და როგორ მუშაობს დასახელებული კანონები დასახელებულ ქვეყნებში. ამავე დისკუსიის ერთი ეპიზოდი კი „ევროპის სიკეთის“ ნარატივის ამ ინვერსიის მართლაც გროტესკული გამოხატულებაა: ერთ-ერთ ნიუანსთან დაკავშირებით კანონის პროექტის ავტორი კანონთან დაკავშირებულ გარკვეულ დეტალებში ევროპული შემთხვევების ქართულისგან განსხვავებას იმით ამართლებს, რომ ევროპაში „შეგნებული“ ხალხია, ხოლო საქართველოში ჯერ მისაღწევია იგივე მდგომარეობა.¹⁷

დასავლეთში რეალურად არსებულ წინააღმდეგობებზე აპელაციები დღემდე ძირითადად რეაქციული არგუმენტებისთვისაა მობილიზებული. ამ კუთხით, მრავალმხრივ საინტერესო გამონაკლისს ქმნის ჩარლზ ფეარბანკსის თვალსაზრისი: ის, 2013 წლის მაისის მოვლენებზე განაზრებების კონტექსტში, ამტკიცებს, რომ საქართველოს დასავლური ორიენტაციის შენარჩუნებისთვის აუცილებელია საქართველოს მოსახლეობისთვის დასავლეთში არსებული რეალური მრავალფეროვნებისა და წინააღმდეგობების ჩვენება, რათა არ შეიქმნას შთაბეჭდილება, რომ დასავლეთზე ორიენტაცია აუცილებლად გულისხმობს ერთმნიშვნელოვან პასუხებს ისეთ მტკივნეულ საკითხებზე, როგორიცაა, ვთქვათ, არაჰეტეროსექსუალი ადამიანების უფლებები.¹⁸ ეს თვალსაზრისი საკმაოდ იშვიათია იმით, რომ პროდასავლური პოზიციიდან უკუაგდებს დასავლეთის, როგორც ღირებულებათა თანმიმდევრული სისტემისა და მონოლითური სიკეთის¹⁹ სურათს. გარდა ამისა, ჩემთვის განსაკუთრებით საინტერესოა მისი ორი ასპექტი: (1) ის ყურადღებას მიგვაქცევინებს კითხვაზე, რომელსაც აქ საერთოდ არ შევხებივარ კოლონიური დისკურსის განმსაზღვრელ ნარატივებზე საუბრისას: ვინ არის ამ ნარატივების ავტორი? კოლონიური ცენტრი თუ პერიფერია? თვითონ ფეარბანკსი თავის სტატიაში დასავლეთის სახელით ლაპარაკობს. ამ კითხვას კი მივყავართ უფრო ფუნდამენტურ კითხვებთან: ლეგიტიმურია კი ჩატერჯის, ჩაკრა ბარტის და სხვა პოსტკოლონიური თეორეტიკოსების ცნებების გამოყენება ქართული რეალობის ანალიზისთვის, სადაც ინდოეთისგან განსხვავებით, ალბათ ასე აშკარა და უდავო არ არის დასავლური კოლონიალიზმის ისტორია? თუ მართლაც ლეგიტიმურია, ემყარება მათი ლეგიტიმურობა მხოლოდ პოსტ-საბჭოთა ტრანზიციის პერიოდის ისტორიას, თუ უფრო ძველ - გასაბჭოებამდე ან, იქნებ, საბჭოთა პერიოდების ისტორიასაც? როგორ უნდა მუშაობდეს ეს ცნებები, რომლებიც ორ პოლუსიანი (დასავლური ცენტრი - კოლონია) მოდელისთვისაა შემუშავებული, კონტექსტისთვის, რომელშიც „მესამე პოლუსიც“ (ბოდიშს ვიხდი ოქსიმორონისთვის) ფიგურირებს რუსული იმპერიული ცენტრის სახით? ხომ არ არის ქართული რეალობის გასააზრებლად პოსტკოლონიური თეორეტიკოსების მოდელების გამოყენება კოლონიური აზროვნების მორიგი გამოვლინება? ამ დიდ კითხვებზე პასუხის გაცემას აქ არ ვეცდები.

(2) მსჯელობა, რომ დასავლური ორიენტაცია აუცილებლად არ ნიშნავს ჰომოფობიის გადალახვას, კარგ ილუსტრაციას გვაძლევს ტრანზიციის ნარატივის რეალური ეფექტების იმ ასპექტისა, რომელსაც ჩაკრა ბარტი ინდოეთის შემთხვევისთვის აღწერს: ინდოეთში მოდერნიზაციის პროექტი შეთავსებადი აღმოჩნდა იმასთან, რომ შენარჩუნებულიყო ოჯახის, კერძო სფეროს ტრადიციული მოდელი და, შესაბამისად, გენდერული იერარქიებიც ხელუხლებელი დარჩენილიყო. სხვა სიტყვებით, „ტრანზიციის“ რეალური პროცესი არასოდეს არის ჰიპერრეალური იდეალის განხორციელება და არც ტრანზიციის ნარატივის ლოგიკა მოითხოვს ამას. ეს ლოგიკა არ განსაზღვრავს არც იმას, თუ ამ იდეალის რომელ ასპექტში აღმოჩნდება კომპრომისი დასაშვები. ეს ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი მიზეზია, რატომაც აუცილებელია ეჭვი, სიფრთხილე და ყურადღება დასავლეთის, როგორც ნორმის მიმართ.

________________

1. თუ როგორ ფიგურირებდა ქართულ წარმოსახვაში ევროპა მე-19 საუკუნიდან 2008 წლამდე, დეტალურად აქვს განხილული ა. ბრისკუს, რომელიც ქართულ დისკურსში ევროპის იდეის სამ განზომილებას გამოყოფს: ევროპის გეოპოლიტიკური მნიშვნელობა, ევროპა, როგორც პროგრესის მეჩირაღდნე, ევროპა, როგორც ცივილიზაციისა და მაღალი კულტურის სიმბოლო (იხ. Brisku, A. 2013. Bittersweet Europe: Albanian and Georgian Discourses on Europe, 1878-2008. New York-Oxford: Berghahn).

2. Chakrabarty, D. 1992. „Postcoloniality and the Artifi ce of History: Who Speaks for „Indian“ pasts?“, Representations 37: 1-26.

3. Chatterjee, P. 1993. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. Princeton: Princeton University Press.

4. Böröcz, J. 2006. „Goodness is Elsewhere: The Rule of European Difference“, Comparative Studies in Society and History 48 (1): 110-138.

5. აქ გვერდს ავუვლი საკითხს, აქვს თუ არა ქართულ დისკურსულ დინამიკაში საინტერესო კორელატი ჩატერჯის მიერ იდენტიფიცირებულ მეორე აქტს.

6. ზედანია, გ. 2013. „ანტიდასავლეთი“, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://www.radiotavisupleba.ge/content/blog-giga-zedania-anti-west/25195091.html, ბოლოს ნანახია 29.02.2016, 1:06

7. გაფრინდაშვილი, ლ. (რედ.). 2011. დემოკრატიული ღირებულებების ნაკვალევზე საქართველოში. თბილისი: დობერა.

8. გ. ცხადაია, „ობიექტურად ძნელია ფემინისტობა, ქალისთვისაც და კაცისთვისაც“, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://www.feminism-boell.org/ka/2015/08/12/obiekturad-znelia-peministoba-kalistvisac-da-kacistvisac,ბოლოს ნანახია 29.02.2016, 1:06

9. გადაცემა „რატომ ევროპა? - ევროკვშირის იდეა“, 18.01.2016, ვიდოეჩანაწერი, 25:20, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://www.radiotavisupleba.ge/content/evrokavshiris-idea/27494657.html, ნანახია 29.02.2016, 13:11.

10. ტაბულა, ვერბატიმი, 21 დეკემბერი, 2015, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://www.tabula.ge/ge/verbatim/103052-kachkachishvili-zogi-feminististvis-colismkvleli-modzaladea-qmris-tavs-icavs, ნანახია 02.03.2016, 13:12.

11. შეროზია გ. 2015. „ფემინიზმი ქართულად, როგორც ასეთი“, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://guramsherozia.com/2016/01/12/%E1%83%A4%E1%83%94%E1%83%9B%E1%83%98%E1%83%9C%E1%83%98%E1%83%96%E1%83%9B%E1%83%98-%E1%83%A5%E1%83%90%E1%83%A0%E1%83%97%E1%83%A3%E1%83%9A%E1%83%90%E1%83%93-%E1%83%A0%E1%83%9D%E1%83%92%E1%83%9D/, ნანახია 02.03.2016, 13:10.

12. ანდრონიკაშვილი, ზ. 2015. „პომადიანი და უპომადო ფემინიზმი“, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://andronikashvili.blogspot.com/2015/05/blogpost_15.html, ნანახია 02.03.2016, 13:05.

13. ქურდაძე, პ. 2015. „პოპულისტური ტოტალიტარიზმი“, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://liberali.ge/articles/view/20148/populisturi-totalitarizmi, ნანახია

02.03.2016, 13:06.

14. მაგალითად, გენდერული სამართლიანობისთვის ბრძოლის ცნობილი აქტივისტი არ აღიარებს საბჭოთა კავშირში არსებულ ძალისხმევას გენდერული ძალადობის წინააღმდეგ ბრძოლაში. გადაცემა „წითელი ზონა“, 28.11.2015, 00:30:30-დან. ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://www.radiotavisupleba.ge/content/red-zone/27395161.html. ნანახია 20.03.2016, 01:56.

15. ამ ფაქტზე ყურადღების გამახვილებას ვუმადლი თამარ საბედაშვილს

16. თოქშოუ „პოლიტიკა“, 05.02.2016, ხელმისაწვდომია მისამართზე: http://imedi.ge/index.php?pg=shs&id_pr=6915&id=59&tp=0. ნანახია 20.03.2016, 01:57.

17. „რატომ არ გამოიყენება გინდათ გითხრათ? იქ გაცილებით შეგნებული საზოგადოებაა და ...ისეთი იერიში არ მიდის, როგორც მართლმადიდებლურ ეკლესიაზე მიდის დღეს ჩვენში“. იქვე, 106:13.

18. Fairbanks, C. 2014. „Weighing What We Do for democracy in the South Caucasus. The Complex Case of Gerogia.“ Asatiani, S., Lejava, N. (ედ.). 2014. South Caucasus at the Crossriad: Thorny Realities and Great Expectations. Tbilisi: Heinrich Böll Stiftung South Caucasus. pp. 69-78.

19. სიკეთის საკითხი თუმცა, დაზუსტებას საჭიროებს: ის არღვევს ტრანზიციისა და განსხვავების ლოკალურად დომინანტურ ნარატივებში ნაგულისხმევ „მონოლითური სიკეთის“ სურათს, რაც არ ნიშნავს, რომ ეჭვქვეშ აყენებს დასავლეთის, როგორც სიკეთისა და მისწრაფების იდეალის, სტატუსს.

6 თანამედროვე მემარცხენე პოლიტიკა ევროპაში - ინტერვიუები:

▲ზევით დაბრუნება

სრეჩკო ჰორვატი
კატარინა პრინციპე

6.1 ევროპის გადარჩენა

▲ზევით დაბრუნება

გამოქვეყნდა ჟურნალ ლიბერალის ვებ-გვერდზე „liberali.ge“
(ინტერვიუ სრეჩკო ჰორვატთან)

ტექსტი: ლაშა ქავთარაძე, თამუნა ქებურია, დათო ლაღიძე
გამოქვეყნდა ჟურნალ „ინდიგო“-ში

ვიდრე ფრენსის ფუკუიამა, საქართველოში ვიზიტების რაოდენობით, ანდრეა ბოჩელისა და კრის დე ბურგს დაეწევა და გაუსწრებს, თბილისში ცნობილი ხორვატი მემარცხენე ავტორი, ფილოსოფოსი და აქტივისტი სრეჩკო ჰორვატი იმყოფებოდა. მედიისა თუ პოლიტიკური ისტებლიშმენტის ყურადღება მის აქ ყოფნას ვეღარ გასწვდა. ჰორვატმა დემოკრატიის ძიების ნაცვლად, ევროპაში დემოკრატიის დასასრულის ნიშნებზე ისაუბრა, EMC-ის ფორუმის ფარგლებში. წარმოუდგენელიცაა, ქვეყანაში, სადაც რუსეთის [აბსოლუტურად საფუძვლიანი] ეგზისტენციალური შიშის გამო, მთელი პოლიტიკური ნარატივი პროდასავლურობაზეა აგებული, განსაკუთრებული ყურადღება მიექციათ ისეთი ფიგურის ვიზიტისთვის, რომელიც ამტკიცებს, რომ ევროკავშირის აღსასრული მოახლოებულია და მისი ამჟამინდელი პოლიტიკა ნეოკოლონიალიზმი უფროა, ვიდრე თანასწორ ქვეყანათა მშვიდობია ი თანაცხოვრება.

მიუხედავად იმისა, რომ მხოლოდ 32 წლის არის, სრეჩკო ჰორვატის, როგორც იმედის მომცემი მემარცხენე ფილოსოფოსის, გამოცდილება არა ერთ აკადემიურ ნაშრომს, სტატიასა და ათამდე წიგნს აერთიანებს. მისი და სლავოი ჟიჟეკის თანაავტორობით გამოცემული „რა სურს ევროპას“ კი განსაკუთრებით პოპულარულია. ჰორვატი იყო Subversive Festival-ის ერთ-ერთი ორგანიზატორი, ამჟამად კი საბერძნეთის ყოფილ ფინანსთა მინისტრთან იანის ვაროუფაკისთან ერთად პანევროპულ მოძრაობას „DiEM25“-ს აყალიბებს.

EMC-ის ფორუმზე ნახსენები მიუმხრობლობის მოძრაობის გამო ჰორვატი საქართველოშიც გააკრიტიკეს, მიუხედავად იმისა, რომ ლექციის დასაწყისშივე აღნიშნა, რომ ლოკალურ კონტექსტს კარგად არ იცნობს. რატომ არის ევროკავშირისადმი კრიტიკულად განწყობილი, რას გულისხმობს მიუმხრობლობის მოძრაობაში და როგორ უყურებს პერიფერიული, პატარა ქვეყნების ბედს ევროკავშირის ამჟამინდელი პოლიტიკის პირობებში, ამ და სხვა თემებზე ვესაუბრეთ სრეჩკო ჰორვატს სპეციალურად ინდიგოსთვის.

ინდიგო: ევროპის ერთ ნაწილში, მაგალითად, პოლონეთში, ფინეთში, უნგრეთში, ჩეხეთში ცალსახაა მემარჯვენე პარტიების გაძლიერების ტენდენცია. მეორე მხრივ, სამხრეთის ქვეყნებში ახალი მემარცხენე ძალების ფორმირების პროცესი მიდის, პარალელურად, ჩრდილოეთის ქვეყნები თითქოს გამოთიშულები არი ან რადიკალური პროცესებისგან. ამ ფონზე, რამდენად რეალურია ისაუბრო საერთო ევროპულ პროექტზე და იმაზე, თუ რა სურს ევროპას?

სრეჩკო: „რა სურს ევ როპას?“ რთული შეკითხვაა და ჰგავს ფსიქოანალიზის მამის ზიგმუნდ ფროიდის დასმულ კითხვას, რომელსაც მან ვერ უპასუხა - „რა სურს ქალს?“. ევროპის ლიდერებმა სინამდვილეში არ იციან, რა სურთ. ამაზე მეტყველებს მთელი მათი პოლიტიკა, მათ შორის, ქამრების შემოჭერის პოლიტიკა, ძირითადად, პერიფერიებში არსებული ქვეყნებისთვის, ძველი ვალების გასასტუმრებლად, ახალი ვალების გასაცემად, როგორც ეს მოხდა საბერძნეთში და ა.შ. თუ კი ევროპელი ლიდერები გააგრძელებენ ამ ეკონომიკურ პოლიტიკას, ვფიქრობ, ევროპის კრახი გარდაუვალია.

ინდიგო: თქვენს ერთ-ერთ ბოლო ინტერვიუში თქვით, რომ ევროპა თავის თავში გულისხმობს იდეას, რომლისთვის ბრძოლა ჯერ კიდევ ღირს. რას გულისხმობს ეს იდეა და როგორმა პოლიტიკურმა დღის წესრიგმა უნდა იბრძოლოს ამისთვის?

სრეჩკო: თუკი მე ვაკრიტიკებ ევროკავშირს, ევროზონას, რომელიც თავის მხრივ განსხვავდება ევროკავშირისგან, ეს არ ნიშნავს, რომ მე აღარ მჯერა ევროპის. ძალიან სახიფათოა, როდესაც ადამიანები, მემარცხენეები იქნებიან თუ მემარჯვენეები, ცდილობენ, უარყონ ევროპის იდეა. ევროკავშირი თავდაპირველად ეკონომიკურ კავშირად ჩამოყალიბდა, რომელიც მოგვიანებით პროგრესირდა და, გარკვეულწილად, ტრანსგრესირდა იმაში, რასაც დღეს ევროზონა ჰქვია, საერთო ვალუტასა და პოლიტიკებში, რომლებიც დღეს ვეღარ მუშაობს. მე კრიტიკულად ვარ განწყობილი ევროკავშირისა და ევროპის სწორედ ამ კონკრეტული სისტემის მიმართ. ამავდროულად, ვფიქრობ, რომ თუ კი არ ვიბრძოლებთ ევროპის იდეისთვის, მაშინ ფაქტობრივად განწირულები ვართ.

როგორც ევროპელი, ძალიან კარგად ვაცნობიერებ, რომ მატერიალური და მორალური ღირებულებები, რომლებიც უკანასკნელი საუკუნეების მანძილზე შეიქმნა ევროპაში, იყო ჩვენი კოლონიალისტური ისტორიის შედეგი. მიუხედავად ამისა, ევროპა არის კონტინენტი, რომელმაც წარმოშვა განმანათლებლობის იდეები, სადაც დაიბადა სოლიდარობის იდეა, შეიქმნა პირველი პროფკავშირები. ვიცი, შესაძლოა ევროცენტრულად ჟღერს ეს ყველაფერი, მაგრამ ევროპა იყო კონტინენტი, სადაც ქალებმა პირველად მიიღეს ხმის მიცემის უფლება, სადაც რადიკალური იდეები, მაგალითად, კომუნიზმის, პარიზის კომუნის იდეა დაიბადა. შესაბამისად, როდესაც ვსაუბრობთ ევროპაზე, ვგულისხმობ სწორედ ამ ღირებულებებს, ვგულისხმობ თანასწორობას, სოლიდარობას, თუ გნებავთ, თვით მენეჯმენტის იდეასაც, რომელიც იუგოსლავიაში გაჩნდა და რომელიც ჯერ კიდევ შეიძლება რელევანტური იყოს. თუ კი დავუბრუნდებით ამ იდეებს და შევძლებთ მათ რეაბილიტაციას, მჯერა, ევროპის გადარჩენა ჯერ კიდევ შეიძლება.

ინდიგო: კრიზისები და კრიზისებზე საუბარი ევროპის მუდმივი მდგომარეობაა. ხომ არ იქცა ეს ყველაფერი თანამედროვე ევროპის აკვიატებად?

სრეჩკო: პირველ რიგში, კაპიტალიზმი თვითონ არის კრიზისი. ამავდროულად, ის არის ყველაზე წარმატებული სისტემა კაცობრიობის ისტორიაში, ზუსტად იმიტომ, რომ მუდმივად კრიზისშია და კრიზისია მისი საწვავი. მარქსის მსგავსად, შეგვიძლია ეს სისტემა შევადაროთ ვამპირს - ხარ კრიზისში, რადგან არ გაქვს სისხლი, პოულობ მსხვერპლს და სვამ ახალ სისხლს. ეს შეიძლება იყოს საბერძნეთი, პორტუგალია, ესპანეთი ან ნებისმიერი პერიფერიული ქვეყანა. შენ სწოვ მათ სისხლს, ცოცხლობ მომდევნო ორი-სამი წელი, ამასობაში მსხვერპლს აძლევ საშუალებას, რომ ხელახლა შეივსოს სისხლით - აძლევ ახალ სესხს ევროპის ცენტრალური ბანკიდან, საერთაშორისო სავალუტო ფონდიდან, და შემდეგ ისევ იწყებ მისი სისხლის წოვას. ამ გაგებით, კაპიტალიზმს ახასიათებს ციკლურობა, პროგრესის ციკლი, კრიზისი, რომელსაც მოსდევს პროგრესის ახალი ციკლი, მერე ისევ ახალი კრიზისი და ა.შ.

ინდიგო: რამდენად ხდება ამ კრიზისების გააზრება, პროგრესის მიღწევა და რატომ არის საჭირო კრიზისებზე გამუდმებით საუბარი?

სრეჩკო: ევროპის კრიზისი მხოლოდ ევროპის კრიზისი არ არის, ის, რაც ხდება საბერძნეთთან, მიგრანტებთან ან ტერორიზმთან დაკავშირებით, გაცილებით უფრო დიდი გეოპოლიტიკური სურათის ნაწილია, სადაც ასევე კრიზისია. ჩინეთი და რუსეთი ცდილობენ, კონკურენცია გაუწიონ ამერიკასა და ევროკავშირს, რადგან ეს უკანასკნელნი ამჟამად ცდილობენ, საიდუმლოდ გააფორმონ თთIP შეთანხმება. მათ უნდათ, 52 ქვეყნის მონაწილეობით შექმნან ეკონომიკური პაქტი, რომელიც სავარაუდოდ იქნება ახალი, ყველაზე დიდი ეკონომიკური გაერთიანება.

ნებისმიერი კრიზისი ხსნის ახალ გზებს. ნებისმიერი რევოლუცია, რომელიც მოხდა ისტორიაში, იყო პასუხი კონკრეტულ კრიზისზე და ამ კრიზისსაც, რომელიც თავისი მასშტაბებით გლობალურია, 2007-08 წლებში დაიწყო და დღემდე გრძელდება, შესაძლოა მოჰყვეს პოზიტიური რეაქცია.

ინდიგო: თქვენს არაერთ სტატიასა თუ წიგნში ამბობთ, რომ ევროკავშირში შესვლამ ხორვატიას პოზიტიური ცვლილებები არ მოუტანა, ევროკავშირმა უფრო მეტი სარგებელი ნახა ხორვატიისგან, ვიდრე ხორვატიამ ევროკავშირისგან. უნდა ვივარაუდოთ, რომ საქართველოც ვერასდროს გახდება კავშირის თანასწორი წევრი?

სრეჩკო: გეკითხებით, რატომ გინდათ ევროკავშირში გაწევრიანება? ეს ჰგავს მისვლას წვეულებაზე, რომელიც უკვე დამთავრდა, სადაც აღარც საჭმელია, აღარც სასმელი, ყველა ნასვამია და შენ ქურთუკსაც ვეღარ ჰკიდებ მისაღებში, რომ ვიღაც მთვრალმა სტუმარმა არ მოგპაროს.

ევროპის კეთილდღეობის მითი უკვე ჩამოშლილია. კიდევ ერთი მითი, რომელიც ძირითადად აღმოსავლეთ ევროპის ან პოსტსაბჭოთა ქვეყნებში ცირკულირებს, არის მითი ველური და კეთილშობილი კაპიტალიზმის არსებობის შესახებ. არადა, კაპიტალიზმი, როგორც ასეთი, ველურია და მარტო ის ფაქტი, რომ ადამიანებს კარგად აცვიათ და კარგად გამოიყურებიან, არ ნიშნავს, რომ ბრუტალური ექსპლუატაცია გამქრალია. ჟაკ შირაკს, საფრანგეთის ყოფილ პრეზიდენტს, ბრალი ედებოდა კორუფციაში, ისევე, როგორც გერმანიის ყოფილ პრეზიდენტს. დამტკიცებულია, რომ გერმანია წყალქვეშა ნავებს ჰყიდდა საბერძნეთზე, რაც ასევე კორუფციასთან იყო დაკავშირებული. შეგიძლიათ ნახოთ, როგორ ხუჭავდნენ თვალებს ევროპელი ჩინოვნიკები ფინანსური ჩანაწერების გაყალბებაზე, როდესაც იტალია და საბერძნეთი შედიოდნენ ევროკავშირში. ევროკავშირი არის კაპიტალისტური სისტემა და კაპიტალიზმი დაფუძნებულია კორუფციაზე.

და მესამე, საუბრობენ სტაბილურობაზე, არა და, თუკი შეხედავთ ევროკავშირს, მიხვდებით, რომ შენგენის სისტემა უკვე მკვდარია, დანია და შვედეთი გადიან სისტემიდან, გერმანია და საფრანგეთი აბრუნებენ საზღვრების კონტროლს, უნგრეთი, სერბეთი და სლოვენია აშენებენ ახალ კედლებს. თუკი ვსაუბრობთ სტაბილურობასა და მშვიდობის შენარჩუნებაზე, ვიტყოდი, რომ თანამედროვე ევროკავშირი ყველაფერია, გარდა სტაბილური და მშვიდობიანი ტერიტორიისა. ჰოდა, რატომ უნდა გავხდეთ ამ კავშირის წევრები? მაგრამ აქვე, ძალიან ცხადად უნდა დავაფიქსირო - მიუხედავად ამ ყველაფრისა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ საქართველო უნდა შეტრიალდეს რუსეთისკენ.

ინდიგო: მემარცხენეების მხრიდან ევროკავშირისა და დასავლეთის კრიტიკის პარალელურად, რატომ არ ისმის მსგავსი თანმიმდევრული კრიტიკა რუსეთის და რუსული პოლიტიკის მისამართით, რომელიც თავისი ბუნებით შესაძლოა უფრო მჩაგვრელი და კოლონიალისტურიცაა?

სრეჩკო: დღესდღეობით, მემარცხენეების მიერ ევროპის კრიტიკა არც ჰომოგენურია და არც თანმიმდევრული. ვერ ვიტყოდი, რომ საერთაშორისო მემარცხენე ძალები მხარს უჭერენ პუტინს, მაგრამ ძალიან ხშირად ისინი ებმებიან ხაფანგში და ამბობენ - ოჰ, როგორც მინიმუმ, ეს კაცი [პუტინი] ებრძვის ამერიკას და ამის გამო, ის უკეთესია, ვიდრე სხვები. ვფიქრობ, ეს გეოპოლიტიკის და ძალაუფლების გამარტივებაა, რაც მემარცხენეებისათვის დამახასიათებელი დაავადებაა. მემარცხენეებმა უნდა შექმნან თანმიმდევრული ნარატივი რუსეთზე. განსაკუთრებით, თუკი გავიხსენებთ, რა მოხდა კომუნიზმის დაცემის შემდეგ, როგორ გამოიყენა რუსეთმა გარდამავალი პერიოდი ახალი ოლიგარქიის ასაშენებლად, სადაც პოლიტიკური ძალაუფლება საბოლოოდ არის გადაჯაჭვული ეკონომიკურ ძალაუფლებასთან. მემარცხენეებს აქვთ პრობლემა - ისინი აიდეალებენ ნებისმიერს, ვინც დიდ, ცუდ ამერიკას „ებრძვის“.

ინდიგო: საჯარო ლექციაზე თქვენ ახსენეთ მიუმხრობლობის მოძრაობა, როგორ უნდა იყოს ქვეყანა ნეიტრალური იმ პირობებში, როდესაც რუსეთის სამხედრო შენაერთები საგზაო მაგისტრალიდან რამდენიმე ასეულ მეტრში დგანან. ამის პარალელურად, საქართველოს სახელმწიფოს არ გააჩნია სერიოზული მატერიალური რესურსი, არ აქვს ძლიერი ეკონომიკა და ა.შ. როგორ წარმოგიდგენიათ ასეთ პირობებში ქვეყნის მიუმხრობლობა?

სრეჩკო: საბჭოთა დროს ერთი ასეთი ანეკდოტი იყო გავრცელებული, მსმენელი რეკავს რადიო „ერევნის“ პირდაპირ ეთერში და კითხულობს: „რუსულ ჩაის მირჩევთ თუ ჩინურს?“ რადიოს პასუხი კი ასეთია - „ნუ ჩაერევი სუპერ ძალების კონფლიქტში, დალიე ყავა“. შესაბამისად, როდესაც დაჟინებით ვამბობ, რომ ჩვენ უნდა შევქმნათ მიუმხრობლობის მოძრაობა, ეს არ ნიშნავს, რომ ეს მოძრაობა არის ნეიტრალური, რადგან, როდესაც გადაწყვეტ, არ დალიო არც რუსული და არც ჩინური ჩაი და დალიო ყავა, შენ არ ხარ ნეიტრალური, შენ ირჩევ სხვას.

ამიტომაც საკითხის ასე დასმა - საით უნდა შევტრიალდეთ ახლა, რუსეთის კენ თუ ევროკავშირისკენ? - სწორი არ არის. ეს არის მცდარი დილემა.

პასუხი არის ის, რაც ტროცკიმ თქვა უკრაინის შესახებ - უნდა გაძლიერდე შენი ქვეყნის შიგნით, რაც დაგეხმარება წარმატებული ცვლილებების მიღწევაში.

ინდიგო: თქვენ ახსენეთ არსებული წარმოდგენა ველურ კაპიტალიზმსა და კეთილშობილ კაპიტალიზმზე. ალბათ, იგივე სქემა ვრცელდება საქართველოზეც, სადაც ადამიანები ესწრაფვიან ევროკავშირთან დაახლოებას, რადგან იმედოვნებენ, რომ ეს კეთილდღეობას მოიტანს. როგორ ფიქრობთ, არასწორი მოლოდინები და ოცნებები გვაქვს?

სრეჩკო: მოდით, ასე ვიტყვი - კომუნიზმის დროს ადამიანები კომუნისტური ქვეყნებიდან შეჰყურებდნენ დასავლეთს, რადგან მას ჰქონდა ბანანი. აღმოსავლეთ გერმანიაში ჩვენ არ შეგვეძლო ბანანის ყიდვა, ხოლო დასავლეთ გერმანიაში შეეძლოთ. კედელი დაინგრა, ჩვენც შეგვიძლია ბანანის ყიდვა, მაგრამ აღარ გვაქვს ფული მის საყიდლად, სამაგიეროდ, ვცხოვრობთ ბანანის რესპუბლიკაში. ბანანი აქ პირობითია, თორემ შეგვიძლია ვიგულისხმოთ სახლი, მანქანა და ა.შ., რომელთა ყიდვაც მხოლოდ ვალებით არის შესაძლებელი.

როდესაც Apple-ის დამფუძნებელი სტივ ჯობსი გარდაიცვალა, ყველამ პედესტალზე შეაყენა - როგორც გენიოსი, რომელმაც მილიონობით ადამიანს მისცა შესაძლებლობა, გამოეყენებინა არაჩვეულებრივი ტექნიკა. კაპიტალისტური კომპანიის განსხეულება იყო. რამდენიმე წლის წინ კი, ცნობილი გახდა, რომ Foxconn-ში, ქარხანაში, რომელიც Apple-ის პროდუქციას აწარმოებს ჩინეთში, გახშირდა სუიციდი დასაქმებულებში. და როდესაც ამის შესახებ ადმინისტრაციამ გაიგო, რა გააკეთა Foxconn-მა, Apple-მა, სტივ ჯობსმა - დიადმა კაპიტალისტმა ადამიანური სახით? შენობის კედლების ძირში დაალაგეს მატრასები, რომ შენობიდან გადამხტარი მუშა არ მომკვდარიყო და უკანვე აბრუნებულიყო სამუშაოდ. ასე რომ, ვფიქრობ, ეს არის კიდევ ერთი მითი, თითქოს კაპიტალიზმი ადამიანური სახით უკეთესია, ვიდრე, ვთქვათ, ქართული ან ბალკანური ველური კაპიტალიზმი. თუკი არსებობს კანონმდებლობა, რომელიც კომპანიებს აძლევს საშუალებას, თავი აარიდონ გადასახადებს, იყოლიონ იაფი მუშახელი ჩინეთში ან სადმე სხვაგან, ეს ჯერ კიდევ არ გულისხმობს, რომ ეს კომპანიები სამართლიანად იქცევიან. სწორედ ესაა კაპიტალიზმის პრობლემა - ვისაც ყველაზე მეტი ლობისტი ჰყავს ბრიუსელსა და ვაშინგტონში, ის ადგენს კანონებს.

კაპიტალიზმის ეს მოდელი მუშაობს ყველა ქვეყანაში და საკითხი უნდა დავაყენოთ შემდეგნაირად - როგორ უნდა მოვიქცეთ მაშინ, როდესაც ეკონომიკური ძალები უფრო ძლიერები არიან, ვიდრე თვითონ სუვერენული სახელმწიფო? დაბრუნება ერ-სახელმწიფოსთან არის ილუზია, რადგან არ არსებობს ამ ფინანსური გავლენების მიღმა, სუვერენული სახელმწიფო სამყაროში. შესაბამისად, ერთადერთი სწორი ნაბიჯია, იბრძოლო სისტემის შიგნიდან რეპროგრამირებისთვის, რადგან თუკი გახვალ სისტემიდან, საერთოდ ხელცარიელი რჩები

6.2 „რევოლუცია, სოლიდარობა და პარტია: თანამედროვე მემარცხენე პოლიტიკა“

▲ზევით დაბრუნება

ინტერვიუ კატარინა პრინციპესთან

რას გულისხმობს ახალი მემარცხენეობა და რა გამოწვევების წინაშე დგანან მემარცხენე ძალები დღეს ევროპაში? როგორ არის შესაძლებელი სხვადასხვა სოციალურ ჯგუფებს შორის სოლიდარობის მიღწევა და როგორ შეიძლება აისახოს სოლიდარობის იდეა პოლიტიკური პარტიების საქმიანობასა და სტრატეგიებში? ეს მხოლოდ მცირედია იმ საკითხთაგან, რომელზეც პორტუგალიის მემარცხენე ბლოკის (Bloco de Esquerda) და გერმანული Die Linke-ს წევრი, ჟურნალ Jacobin-ის მოწვეული რედაქტორი კატარინა პრინციპე საუბრობს შოთა ხინჩასთან ინტერვიუში, რომელიც გასულ თვეში EMC-ის ფორუმის ფარგლებში ჩაიწერა.

- ლექციაზე რევოლუციაზე ისაუბრეთ. რევოლუციის აბსტრაქტულმა იდეამ შეიძლება გადადოს ან სულაც გააუქმოს აქტივისტთა ჯგუფების პოლიტიკურ პროცესში მონაწილეობა - სწორად გავიგე ქვენი აზრი?

- დიახ. რევოლუცია საკმაოდ საკამათო კონცეფციაა - ადამიანებს ის სხვადასხვანაირად ესმით. თუ ამ შემთხვევაში „სოციალისტურ“ ან „მემარცხენე“ რევოლუციაზე ვსაუბრობთ, ჩემი გაგებით, პირველ რიგში ეს ნიშნავს წარმოების სისტემის, პოლიტიკური სტრუქტურისა და სახელმწიფოს ძირეულ გარდაქმნას. სახელმწიფოსადმი განსხვავებული მიდგომები არსებობს: ზოგიერთის აზრით, სახელმწიფო საერთოდ უნდა გაუქმდეს, სხვების მიხედვით ის მაინც საჭიროა, მაგრამ რევოლუცია ყველა შემთხვევაში გულისხმობს თვითგანსაზღვრის ყველაზე ტრანსფორმაციულ იდეას: ადამიანებს უნდა შეეძლოთ თვითორგანიზება და ექსპლოატაციისა და ჩაგვრის ყველანაირი ფორმისგან თავისუფლად საკუთარი ბედის განკარგვა. აქვე უნდა ვახსენოთ ჩვენი, მემარცხენეების ერთი გამოწვევა: იმის გამო, რომ რევოლუციურ მომენტს ახლავე ვერ ვაღწევთ, რევოლუციას საკუთარ ვიწრო წრეში თითქმის რელიგიურ ცნებად ვაქცევთ, „მეორედ მოსვლასავით“: თითქოს რაღაც საკრალური დღე უნდა დადგეს, რომლისთვისაც მზად ვიქნებით როგორც აქტივისტები, როგორც თეორეტიკოსები - „აი, სწორედ იმ კონკრეტულ მომენტში“. ეს ჩვენი გამოწვევა ლამის სიძლიერედ წარმოვისახეთ. არა და, ბოლო წლების - თუმცა არა მხოლოდ ბოლო წლების - მემარცხენე პოლიტიკის გაკვეთილი შემდეგში მდგომარეობს: თუ გვსურს ასეთი რევოლუციური მომენტი დადგეს, ამისთვის უნდა ვიმუშაოთ. თავისით არაფერი მოვა. თუ ჩვენ უბრალოდ დაველოდებით ასეთ მომენტს, დავთმობთ როგორც იმედს, ისე რეალურ შანსებსა და ბრძოლებს, რომლითაც დღეს კონკრეტული ადამიანების ცხოვრებას უკეთესობისკენ შევცვლით. პოლიტიკურ ბრძოლას, ცხადია, თავისი გამოწვევა აქვს: ეს რთულია, რადგან ჩვენ არ ვართ ჩართული ძალთა აკუმულაციის პროცესებში, მაგრამ თუ მართლა გვსურს ეკონომიკური და პოლიტიკური ცხოვრების საფუძვლიანი გარდაქმნა, ამისთვის მილიონობით ადამიანთა მხარდაჭერის მოპოვება დაგვჭირდება. ამრიგად, კონკრეტული გამოწვევები გვაქვს: როგორ მივაწვდინოთ ჩვენი ხმა მათ? როგორ მოვახდინოთ მათი ორგანიზება? როგორ ვესაუბროთ? როგორ ვიბრძოლოთ მათთან ერთად? თუ ამ კითხვებს პასუხი არ გავეცით, დავრჩებით მხოლოდ მომავალზე მოსაუბრე „მოწინავე ძალად“. საჭიროა ჩავერთოთ ადამიანთა პრობლემების მოგვარებაში: უნდა შევთავაზოთ ბრძოლის გზები, თავად ისინი აღვჭურვოთ ბრძოლისუნარიანობით. სწორედ ეს არის თვითგანსაზღვრის იდეის არსი. ამრიგად, თუკი ვსაუბრობთ რევოლუციაზე, რომლის მიზანი თვითგანსაზღვრაა, მაშინ ჩვენ გვჭირდება ადამიანები, რომლებიც ამისთვის ბრძოლაში ჩაერთვებიან. გარდა ამისა, კლასობრივი ცნობიერება ბრძოლის პროცესში იცვლება. მართალია, კლასობრივი სწრაფად ძლიერი სოციალური მღელვარების ფონზე გარდაიქმნება ხოლმე, მაგრამ ის ყოველთვის იცვლება პრაქტიკაში, ბრძოლის გამოცდილებით. ასე რომ, საუკეთესო გზაა კონკრეტულ ბრძოლებში ჩავებათ დღეს. ეს შვებას მოჰგვრის არა მხოლოდ კონკრეტულ ადამიანთა ყოფას, არამედ ასევე შეცვლის მათ ცნობიერებას, და დაგვანახებს შესაბამის ორგანიზების ფორმებსა და მომენტებს. ჩემი აზრით, სხვა გზა არ არსებობს.

- მემარცხენე აქტივისტური ჯგუფები ხშირად ურბანული საშუალო კლასის წიაღიდან ჩნდებიან. თუ მათ „პრივილეგირებულებს“ არ ვუწოდებთ, ყველა შემთხვევაში აშკარაა, რომ ზოგჯერ რეალობისგან, კონკრეტული სოციალური პრობლემებისგან მოწყვეტილი არიან. როგორია ამ თვალსაზრისით პორტუგალიური გამოცდილება?

- „პრივილეგიის“ გაგებასთან პრობლემა მექნებოდა. იმის თქმა მსურს, რომ ყველანი „პრივილეგირებულები“ ვართ. ეს მხოლოდ ვიღაცებთან შედარებით. ზოგჯერ პრივილეგირებულები ვართ ერთ სფეროში, მაგრამ სხვა სფეროში - არა. მაგალითად, მე შეიძლება ვიყო სტუდენტი, საშუალო კლასის წარმომადგენელი, რომელსაც განათლების მიღების საშუალება აქვს და ასევე ხელი მიუწვდება კულტურულ სერვისებზე, მაგრამ შეიძლება რასისტული ჩაგვრის მძიმე გამოცდილებაც მქონდეს. გამოდის, რომ პრივილეგირებული მხოლოდ რაღაც თვალსაზრისით ვარ. მოდით ასე ვთქვათ: „პრივილეგირებული“ ყველაზე მდიდარი 1%-ია. თუმცა თქვენი კითხვა მესმის. მართალია, რომ სოციალურ მოძრაობებს ხშირად იწყებენ ადამიანები, რომლებიც ეკონომიკურად შედარებით ძლიერები არიან. თუმცა ისინი რეფლექსირებენ საკუთარი ჩაგვრის გამოცდილებებზეც. ევროპაში აღმოცენებულ ახალ მოძრაობებს თუ დავაკვირდებით, ხშირად მათი მოთავეები ახალგაზრდები არი ან, ისინი ვისაც განათლებაც აქვთ მიღებული, მაგრამ ასევე აქვთ განცდა, რომ საზოგადოებამ მათ უმუხთლა. საკუთარ თაობას „მოლოდინების თაობას“ ვუწოდებ, რადგან ჩვენ მაღალი მოლოდინებით გავიზარდეთ: რომ შევძლებდით იმის სწავლას, რაც დაგ ვაინტერესებდა; გავაკეთებდით, რაც მოგვესურვებოდა; ვიცხოვრებდით მშობლებზე გაცილებით უკეთ... და მოულოდნელად, დადგა ამ ყველაფრის დრო და ხელმოცარული აღმოვჩნდით, რადგან არ აღმოჩნდა შესაბამისი მატერიალური შესაძლებლობები: არ არის სამუშაო ადგილები, გაძვირდა განათლება, წარმოვადგენთ პრეკარიატს, რომელსაც არ აქვს სახლი, არ აქვს ბავშვების ყოლის საშუალება და ა.შ. როდესაც ვსაუბრობთ „პრივილეგირებულებზე“, საუბარი სწორედ ამ სოციალურ ჯგუფზე გვაქვს - ადამიანებზე, რომელთაც დაპირდნენ უკეთეს ცხოვრებას, მაგრამ მათ ასეთი ცხოვრების ხილვა არ ეღირსათ.

- ფიქრობთ რომ პრეკარიატის პირობებში რეალურად შესაძლებელია, საკუთარ სოციალურ ჯგუფს გასცდე, სხვა, უფრო მარგინალიზებული ჯგუფების პრობლემები გააცნობიერო? ხომ შესაძლებელია, ადამიანი საკუთარ, თუნდაც საშუალო კლასის მდგომარეობის გაუმჯობესებაზე ზრუნავდეს, მაგრამ სოლიდარობა არც გამოიმუშაოს სხვების მიმართ, - ვისაც, მაგალითად, მოქალაქეობის პრობლემა აქვს ან ვისი შრომითი უფლებებიც ირღვევა?

- გააჩნია იმ პოლიტიკურ ინსტრუმენტებს - პოლიტიკური მობილიზაციის და დიალოგის ფორმების არსებობას, რომელიც შენს გამოცდილებას სხვების გამოცდილებებთან დააკავშირებს და მჩაგვრელ სისტემას მთლიანობაში აღვაქმევინებს. სისტემა, რომელიც უმუშევრად გტოვებს იგივეა, რაც სისტემა, რომელიც ადამიანის დისკრიმინაციას უშვებს იმის საფუძველზე, რომ, ვთქვათ, შესაბამისი მოქალაქეობა არ აქვს. ეს ერთი სისტემაა. თუკი არ არსებობს პოლიტიკური ინსტრუმენტები, რომლებიც სხვადასხვა გასაჭირის მქონე ადამიანებს შეაკავშირებენ, მაშინ თქვენი დაშვება რეალობად იქცევა: ადამიანები კონცენტრირდებიან მხოლოდ საკუთარ მოთხოვნებზე, მხოლოდ საკუთარი ინტერესებისთვის. ცხადია, ადამიანები ორგანიზდებიან და პოლიტიკაში ერთვებიან საკუთარი თავისთვის. ამაში ცუდი არაფერია, ეს ნორმალური პროცესია: მე მაწუხებს პრობლემა, რომელიც მე მვნებს. შესაბამისად, ამის წინააღმდეგ ბრძოლა მსურს. თუმცა საინტერესო ის არის, რომ ამ ბრძოლაში ვაცნობიერებ: პრობლემა მხოლოდ მე არ მაწუხებს, ის სხვების პრობლემაცაა. გამოდის, რომ საკუთარი თავისთვის ბრძოლაში სხვებისთვისაც ვიბრძვი. შეიძლება იქვე გაჩნდეს მესამე ადამიანიც, რომელიც ზუსტად იმის წინააღმდეგ არ იბრძვის, რასაც მე ვეწინააღმდეგები, მაგრამ დისკრიმინაციის, ჩაგვრისა და ექსპლოატაციის საკუთარი, სპეციფიკური გამოცდილება აქვს. მემარცხენეთა ამოცანა საკუთარი ორგანიზების სივრცეებში სწორედ ამ იდეის მიწოდებაა: „არავინაა თავისუფალი, სანამ ყველა არ გათავისუფლებულა“. სწორედ ეს არის სოლიდარობა. სოლიდარობა არ არის აბსტრაქტული კონცეფცია, ის ძალიან პრაქტიკულია. უნდა აღმოვაჩინოთ ჩაგვრის ფორმებს შორის კავშირი, და ურთიერთშეკავშირების გზებიც. მაგალითად, შეიძლება იყო ფემინისტური მოძრაობის ნაწილი, ან ლგბტ/ქვიარ მოძრაობის ნაწილი, ან მუშათა ორგანიზაციის წარმომადგენელი, და მიაწოდო სხვებს იდეა, რომ არ შეიძლება ერთმანეთს შორის ბრძოლა, რადგან ეს ზუსტად ის არის, რაც კაპიტალიზმს სურს. რამდენად გაიფართოებენ ადამიანები თვალსაწიერს, შეძლებენ თუ არა სხვების პრობლემების აღმოჩენას, - ეს პოლიტიკურ კონტექსტზე და შესაბამისი პოლიტიკური მექანიზმების არსებობაზეა დამოკიდებული.

- საქართველოში ეს საკითხი აქტუალურია - უნდა გაიხსნან თუ არა მემარცხენე ჯგუფები სხვებისთვის. პორტუგალიის „მემარცხენე ბლოკის“ ვებგვერდზე „ლგბტ“-ის განყოფილებაც აღმოვაჩინე. როგორ გახდა ეს შესაძლებელი?

- ეს პირდაპირ კავშირშია პარტიის ჩამოყალიბების პროცესთან. 1980-იან და 1990-იან წლებში პორტუგალია ნეოლიბერალიზაციის მძიმე პროცესს გადიოდა. მემარცხენე ჯგუფებს არანაირი პოლიტიკური ძალაუფლება არ გააჩნდათ. საკმაოდ პატარა ორგანიზაციებს წარმოადგენდნენ, რომლებიც არც მონაწილეობდნენ არ ჩევნებში, და რომც მიეღოთ მონაწილეობა, ბევრ ხმას ვერც მოიპოვებდნენ. ასეთ პირობებში, აქტივისტებმა გადაწყვიტეს - და, ვფიქრობ, რომ ეს სწორი გადაწყვეტილება იყო - რომ სჭირდებოდათ პოლიტიკური ინტერვენციის არეალის გაფართოება, სხვადასხვა ტიპის სოციალური მოძრაობების განვითარება და მათი მოცვა. ასეთ დასკვნამდე მივიდნენ სწორედ იმ რეალობის გაცნობიერებით, რომ ადამიანები აქტიურდებიან განსხვავებული მიზეზებით, და მემარცხენეები უნდა ყოფილიყვნენ „იქ“, სადაც არსებობდა საფუძველი ადამიანთა პოლიტიკური გააქტიურებისთვის. ცხადია, სექსუალობის ნიადაგზე ჩაგვრა ძალიან მნიშვნელოვანი საკითხია, და აქტივისტებიც ლგბტ/ქვიარ მოძრაობების სახით ამის წინააღმდეგ ორგანიზდებოდნენ. ამრიგად, პარტიის ჩამოყალიბების ეტაპზე, ანტი-რასისტული, ლგბტ/ქვიარ, ფემინისტური და სხვა „გრასრუთ“ მოძრაობების 20-წლიანი გამოცდილება უკვე არსებობდა. პარტიის შექმნის მთელი იდეაც ის იყო, რომ მათთვის თავი მოგვეყარა, შეგვეჯერებინა და საერთო პოლიტიკური მიდგომები გამოგვემუშავა. პარტიის აზრიც ეს გახლავთ - შეაკავშიროს ეს ბრძოლები და გახსნას პოლიტიკური პერსპექტივა. ჩვენი „ბლოკის“ შემთხვევაში, ეს პოლიტიკური ტრადიციის ორგანული ნაწილი აღმოჩნდა. სხვანაირად ვერც მოხდებოდა. უბრალოდ შეუძლებელი იყო, ფემინისტები არ ვყოფილიყავით, გარემოზე არ გვეზრუნა, რასიზმის წინააღმდეგ არ გვებრძოლა. ამ გამოცდილებებს ზოგჯერ „კაპიტალიზმის წინააღმდეგ ბრძოლის სხვა ფორმებსაც“ ვუწოდებთ. ცხადია, არსებობს მემარცხენე გაერთიანებების უფრო ორთოდოქსული მიდგომა, რომელიც ეკონომიკური ბრძოლის პრიორიტეტიზებას სხვა პოლიტიკური ბრძოლების საზიანოდ ახდენს. იქიდან გამომდინარე, რომ სხვადასხვა, კონკრეტული ბრძოლები გვქონდა გამოვლილი, პარტიის შექმნის პერიოდში, უარი ვთქვით საკითხების იერარქიაზე. სტრატეგიული მოსაზრებებით, ცხადია პრიორიტეტებიც უნდა განგვესაზღვრა ხოლმე, მაგრამ უპირველეს ამოცანას წარმოადგენდა, გამოგვემუშავა მჩაგვრელი სისტემის უფრო ინტეგრირებული, მოცულობითი აღქმა... რათა, მაგალითად, უკეთესი ხელფასებისთვის ბრძოლისას, მხედველობის მიღმა არ დაგვრჩენოდა, რომ დაბალი ხელფასი სოციალურ ჯგუფებს განსხვავებულად აზიანებს, და რომ, ისევ და ისევ, ადამიანები ხმას განსხვავებული მიზეზებით იმაღლებენ. ამრიგად, განსხვავებული ბრძოლების შეკავშირების საჭიროება არა მხოლოდ თეორიულ, არამედ პრაქტიკულ ცოდნასაც ეყრდნობოდა.

- თავად ფემინისტური, ლგბტ/ქვიარ, მწვანე და სხვა აქტივისტური წრეები როგორ გაიხსნენ ასეთი პოლიტიკის შესაძლებლობისთვის?

- ამ სხვადასხვა სოციალური მოძრაობების წარმომადგენლები აქტიურად მონაწილეობდნენ სოციალურ ფორუმებში, ალტერგლობალიზაციის მოძრაობის ფარგლებში იმ მიზნით, რომ ერთი ნაბიჯით წინ წასულიყვნენ თანამშრომლობის საქმეში, თუცა ბოლოს იგრძნეს, რომ ექსპერიმენტმა არ გაამართლა. წელიწადში ერთხელ შეიკრიბებოდნენ, გამოაქვეყნებდნენ უზარმაზარ მანიფესტს, რომელიც ყველა მოთხოვნას მოიცავდა, და შემდეგ სახლში ბრუნდებოდნენ. იქ არ იყო არაფერი კონკრეტული, რომლის ატაცება და საქმეში ჩართვა შეიძლებოდა. არ არსებობდა ნათელი პოლიტიკური სტრატეგია. ასე რომ, ბრძოლათა გაერთიანება უშუალოდ ჩვენივე პოლიტიკური მარცხების შედეგი იყო. მაგალითისთვის გავიხსენებ 1998 წელს პორტუგალიაში აბორტის შესახებ რეფერენდუმს, რომლისთვისაც მემარცხენეები სათანადოდ ვერ მობილიზდნენ - უფრო ერთმანეთში კინკლაობდნენ, რის შედეგადაც დავმარცხდით. ეს უუნარობა, მნიშვნელოვან და სრულიად მოგებად ბრძოლაში გაგვემარჯვა, ერთგვარი განგაშის ზარი აღმოჩნდა იმისთვის, რომ დანაწევრებულად აღარ გვემოქმედა. ხშირად ვამბობ, რომ ასეთ საკითხებში არ უნდა შევცდეთ როგორც აქტივისტები. ადამიანებს უნდა შეეძლოთ ჩვენი ნდობა, უნდა იცოდნენ ჩვენი პოლიტიკური პოზიციების შესახებ, უნდა ვიდებატოთ სხვებთან პოლიტიკური მოქმედების გზებზე. ზოგჯერ დაარწმუნებ ადამიანებს, ზოგჯერ ვერ შეძლებ მათ დაყოლიებას მთავარია, რომ როგორც მემარცხენე აქტივისტი, კონკრეტულ ადგილებში ჩანდე. ეს უპირველესი წინაპირობაა წარმატებული აქტივიზმისთვის - „იქ“ უნდა იყო. ეს ის საქმეა, რომელშიც პოლიტიკური პარტია განსაკუთრებით გამოსადეგარია, რადგან სწორედ პარტიაა ის ფორმატი, რომელიც სხვადასხვა ტიპის აქტივისტებს აერთიანებს. პარტიის მეშვეობით შესაძლებელია კოორდინაცია, კამპანიის შეთავაზება, საერთო ნარატივის შემუშავება. თუ პარტიის სახით ასეთი ძლიე რი პოლიტიკური ინსტრუმენტი არ გაგაჩნია, მაშინ უნდა ამტკიცო მისი საჭიროების შესახებ იმ სივრცეებში, რომლებშიც მოქმედებ.

- მაგრამ პოსტკომუნისტურ სივრცეში პარტია ხშირად ერთი ადამიანის პროექტად გვევლინება, რომელიც არც სოციალურ ბაზას ეყრდნობა და არც სოციალური მოძრაობა უმაგრებს ზურგს. თუმცა ასეთი პარტიები ხშირად ახერხებენ გარკვეული ნიშის დაკავებას პოლიტიკურ ლანდშაფტზე. ამის პრობლემურობა გასაგებია. თუმცა იქიდან გამომდინარე, რაც პარტიაზე ბრძანეთ: შესაძლებელია ამ მოდელს ნაკლებად კრიტიკულად შევხედოთ იმ მოსაზრებით, რომ ის ჯგუფთა კონსოლი დაციისა და მობილიზების საშუალეას იძლევა?

- არა; ძალიან ვეჭვობ ეს სწორი მიდგომა იყოს. თუ პარტია პარტიისთვის გინდა, მაგალითად, გინდა არსებობდეს, მემარჯვენე პარტია, როგორც ასეთი, მაშინ პრობლემას ვერ ვხედავ. მაგრამ თუ გსურს მემარცხენე მოძრაობა, რომელიც სოციალურ რეალობას გარდაქმნის, მაშინ ყველაზე დაბალი დონიდან დაწყება მოგიწევს. თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ასეთი თანმიმდევრულობა ყოველთვის შესაძლებელი არ არის. ასევე არ რსებობს არანაირი გამოსავალი უცხო გამოცდილების სახით, რომელსაც „ცოპყ-პასტე“-ის პრინციპით სხვაგან გაიმეორებ. უმთავრესი პრინციპი, რაც უნდა დავიცვათ, არის პოლიტიკური სტრუქტურის „ქვემოდან ზემოთ“ შენება, და ეს ბევრ რამეს შეიძლება ნიშნავდეს. შეიძლება ნიშნავდეს თუნდაც მცირე ჯგუფის არსებობას, რომელიც განსხვავებულ ჯგუფებს პარტიის შენებაზე ერთობლივი მსჯელობისკენ მოუწოდებს. ამისთვის არასამთავრობო ორგანიზაციის სტრუქტურის გამოყენებაც შეიძლება. არსებობს არა ერთი ქვეყნის გამოცდილება, სადაც პარტიის ჩამოყალიბება ასეთ პლატფორმაზე ან მემარცხენე ჯგუფების ერთგვარი ასოციაციის ფორმატში მოხდა, რომლის ფარგლებში დაიწყეს ერთმანეთის სოციალურ მოძრაობაში მონაწილეობა და საბოლოო ჯამში, პარტიად კონსოლიდირება. ცხადია, ამის შემდეგ შეიძლება წარმატებას მიაღწიო ან მაინც მარცხი განიცადო...

- ანუ წინაპირობა არის პარტია, შემდეგ კი გააჩნია...

- ცხადია. არ მინდა ისე გამომივიდეს, თითქოს გურუდ მიმაჩნდეს თავი და პარტიის ჩამოყალიბებას სხვას ვასწავლიდე. რა თქმა უნდა, არა. ეს საკითხი ბოლომდე კარგად არც მე მესმის. თუმცა ვფიქრობ, რომ საჭიროა ორი რამისკენ ვისწრაფოდეთ: როგორც პარტიისკენ, ასე სოციალური მოძრაობისკენ. ერთი მეორეთი უნდა „იკვებებოდეს“, და პირიქით. ეს არის მთავარი ამოცანა.

- პოსტსაბჭოთა ქართულ რეალობას რომ შევეხოთ: აქ დემოკრატიის იდეა მჭიდროდაა მიბმული ევროკავშირისკენ მიმავალი კურსის მხარდაჭერასთან, მეტიც - ნატოში გაერთიანების იდეასთანაც. შესაძლებელია დავრჩეთ პროევროპელებად, და ამავდროულად, ქვეყნის და რეგიონის მასშტაბებით ეკონომიკური პოლიტიკის მიმართ კრიტიკულობა შევინარჩუნოთ? ერთი მხრივ პრორუსული და ავტორიტარული პოლიტიკა და, მეორე მხრივ, დემოკრატიისა და ევროკავშირის, ასევე ნატო-ის მხარდაჭერა - ეს ის დიქოტომიაა, რომელიც მთავარი ლოკალური გამოწვევაა მემარცხენეებისთვის... როგორ ჩანს ეს პრობლემა უფრო შორიდან?

- კარგად არ ვარ გათვითცნობიერებული რეგიონის პრობლემატიკაში, მაგრამ ვფიქრობ, რომ საჭიროა „მესამე გზა“, რაც სწორედ ამ დიქოტომიას მოშლის. რა თქმა უნდა, ეს ერთ დღეში ვერ მოხერხდება. შეიძლება სათანადო მომენტის გამოჩენაც იყოს საჭირო. მაგალითად, ამჟამად საქართველოში „გაზპრომის“ შესახებ მსჯელობენ, და თუ ხმას ამოიღებ ან ევროკავშირის და კაპიტალიზმის მომხრედ მიგიჩნევენ ან, სხვა შემთხვევაში, რუსეთის მომხრედ. ეს სიტუაცია ტროცკისტების მდგომარეობას მაგონებს, რომლებიც აცხადებდნენ: „არც ვაშინგტონი, არც მოსკოვი“. მესმის რომ რთული ამოცანაა, და არ ვიცი მისი ამ პრობლემის/გადაჭრის გზა როგორია, მაგრამ ვიცი, რომ ეს „მესამე გზა“ აშკარად გჭირდებათ და ამაზე მუშაობა საჭიროა, მიუხედავად იმისა, რომ პრინციპულად სწორი განცხადება შეიძლება რიგ შემთხვევებში რომელიმე მხარემ „გაიტაცოს“ და ამ მესიჯზე კონტროლი დაკარგო. თანმიმდევრული პოზიციის ერთგულებას ადრე თუ გვიან შეამჩნევს ხალხი. საჭიროა კონტექსტის ცოდნა, პოლიტიკური ტეხილების, შესაძლებლობების გახსნის შემჩნევა და შესაბამის მომენტში ინტერვენცია. ვფიქრობ, შესაძლებელია ისეთი პოლიტიკური პლატფორმის დამკვიდრება, რომელიც იქნება პროევროპული და, ამავე დროს, საკმაოდ კრიტიკული ევროკავშირის მიმართ. შენიშნეთ, რომ ეს საკითხი სამხრეთ ევროპაშიც განსაკუთრებით აქტუალურია: როდესაც ვამბობთ, რომ ევროკავშირის წინააღმდეგები ვართ, სხვებს ჰგონიათ, რომ ნაციონალისტები ვართ, თითქოს ეროვნული სახელმწიფოსთვის და ეროვნული ეკონომიკის დასაცავად ვიბრძოდეთ და პატრიოტები ვიყოთ; ამავე დროს, როდესაც ევროპისთვის ვიბრძვით, ხშირად ჰგონიათ, რომ იმ ფინანსურ ტერორიზმს ვიცავთ, რომლის მსხვერპლი ბოლო წლებში აღმოვჩნდით. საჭიროა სასუნთქი სივრცის გამოძებნა. მაგალითად, ჩვენთვის მნიშვნელოვანია, უკიდურესად კრიტიკულები დავრჩეთ ევროკავშირის მიმართ, მაგრამ ამავე დროს მის ფარგლებში ვიბრძოლოთ: ვიაროთ ევროპარლამენტში, წამოვჭრათ იქ საკითხები, ვაწარმოოთ მოლაპარაკებები...

- ...როგორც უკიდურესი მემარჯვენე ჯგუფები. მათაც სტრატეგიული არჩევანი ევროკავშირის სტრუქტურების ფარგლებში მოქმედებაზე შეაჩერეს...

- მოითმინეთ, მოითმინეთ. ჩვენი მიზანი მეტი უნდა იყოს - ამის იქით რაღაცის შენება. უნდა განვავითაროთ კავშირები სოციალურ მოძრაობებს შორის, რათა ევროსტრუქტურებზე დამოკიდებული არ დავრჩეთ. მაგალითად, უნდა გავააქტიუროთ პროფ კავშირების ევროპული კონფედერაცია, უნდა მოვახ დინოთ მისი რადიკალიზაცია. საჭიროა ევროპული მასშტაბის კამპანიების წარმოება, რომელიც ევროკავშირის ფინანსურ რესურსებს გამოიყენებს; ამის ერთ -ერთი მაგალითია კამპანია საერთო -ევროპული მინიმალური ხელფასისთვის - ერთ -ერთი იმ მოთხოვნათაგანი, რომელიც ერთი შეხედვით რეალური ჩანს, მაგრამ რომლის მიღწევა შეუძლებელია, რადგან ევროზონაერი- სახელმწიფოების კონკურენტულ ბაზრებს ეფუძნება. ევროკავშირს ორი დონე აქვს, რის გამოც მასთან ბრძოლა რთულია: ერთ დონეზე გვაქვს ერ-სახელმწიფოებს შორის ტრანსნაციონალური გაერთიანება, - სოლიდური ფინანსური ბლოკი, რომელიც კონკურენციაშია რუსეთთან, აშშ-სთან, ჩინეთთან, და ამ მოთამაშეებთან სავაჭრო ხელშეკრულებებიც აკავშირებს. მეორე დონეზე, ევროკავშირი წარმოადგენს ბლოკს, რომელიც მოიცავს კონკურენტულ ერ-სახელმწიფოებს: გვაქვს ბირთვი სადა პერიფერიის დინამიკა, სადაც ცენტრალური სახელმწიფოები აწარმოებენ მეტს და უფრო მდიდრები არიან, ვიდრე მათი სამხრეთელი მეზობლები. საინტერესო ის არის, რომ ამ ცენტრალურ, ევროპულ სახელმწიფოებს სჭირდებათ სამხრეთელთა სიღარიბე, რათა ისინი საკუთარი წარმოებული საქონლის საექსპორტო ბაზრებად შეინარჩუნონ. ეს დასაბამიდანვე ევროკავშირის მთავარი იდეა იყო. ასე რომ, თუ დავაკვირდებით, ევროზონის ყველა ქვეყნისთვის ერთი და იგივე სახელფასო მინიმუმის დაწესება ევროკავშირის ჩარჩოებში წარმოუდგენელი ამოცანაა. ამიტომაც, ერთი შეხედვით ეს ისეთი კამპანიაა, რომლის მოთხოვნა განხორციელებადი ჩანს, მაგრამ რომლის განხორციელება იმ თავითვე კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენებდა ევროკავშირის საფუძვლებს.

საერთო ჯამში, თუ წარმოვიდგენთ რომ ამ იდეის გარშემო ათასობით ადამიანის მობილიზაციას მოვახდენთ, ადამიანები ასეთ შემთხვევაში აღარ იტყვიან: „კი მაგრამ ევრო ზონა თუ დავტოვეთ, რა მოუვა ევროს, ჩემ სამსახურს?“ პრაქტიკულად დარწმუნდებიან ამ [ევროკავშირის] პროექტის შეზღუდულობაში.

- მემარცხენეებს - მათ შორის მემარცხენე ლიბერალებს - ხშირად აკრიტიკებენ იმის გამო, რომ ისინი მუსლიმურ საზოგადოებებში ქალთა უფლებებზე საუბარს გაურბიან და, მაგალითად, ქალის მუსლიმური სამოსის საკითხის ტაბუირებასაც მიმართავენ. ეთანხმებით ასეთ კრიტიკას? მიგაჩნიათ, რომ მუსლიმური წეს- ჩვეულებებით ქალთა უფლებების შელახვაზე პირდაპირ უნდა ვისაუბროთ?

- არა. პირველ რიგში, მე თვითგანსაზღვრის პრინციპის მწამს, რაც იმას ნიშნავს, რომ ადამიანებმა თავად უნდა გადაწყვიტონ, როგორ მოიქცნენ. მესმის, რომ რელიგია და გენდერული ჩაგვრა ან სექსუალური ჩაგვრა სწორედ ის საშუალებებია, რომელიც ადამიანს თვითგანსაზღვრის საშუალებებს უზღუდავს, მაგრამ ეს მათი დასკვნა უნდა იყოს და არა საბაბი, ჩაგვრის კიდევ ერთი ფორმა - იმპერიალიზმი შევთავაზოთ ქალებს. გამოდის რომ მუსლიმ ქალებს, რომლებმაც გადაწყვიტეს რომ ჰიჯაბი ატარონ (შეიძლება „გადაწყვეტა“ აქ ბევრისთვის საკამათო იყოს, მაგრამ ისინი ხშირად მართლაც დამოუკიდებლად ირჩევს ჰიჯაბს) ვეუბნებით: „ჩვენ უკეთ გვესმის, როგორ უნდა მოიქცეთ“. ნუ დაგვავიწყდება, რომ დასავლეთ ევროპა უკიდურესად სექსისტური საზოგადოებაა, სადაც ფემინიზმსაც სერიოზული პრობლემა აქვს, თუნდაც სხეულის რეპრეზენტაციის კუთხით: ჩვენი ზედაპირული მიდგომით, სხეულის სიშიშვლე და ხილვადობა თავისუფლებას გაუტოლდა, ხოლო დაფარული სხეული ჩაგვრის ნიშანი გახდა გასაგებია, რომ ჩვენი ასეთი მიდგომით დავიბრუნეთ კონტროლი საკუთარ სხეულებზე, მაგრამ საკუთარი სხეულის ფლობა სხვადასხვანაირად შეიძლება გამოიხატოს, მათ შორის ადამიანთა ნებით - დაფარონ სხეული. თუ ეს არა თავსმოხვეული, არამედ ავტონომიური გადაწყვეტილების შედეგია, და ნარჩენი ნაკლებად მაინტერესებს: მხოლოდ ტანსაცმელი თუ სხეულის სიშიშვლე აპრიორი არაფერს გვეუბნებიან სექსიზმის დონის შესახებ. ცხადია, ზოგადად ის ფორმები, როგორადაც სხეულებს წარმოვაჩენთ, საზოგადოების ჩაგვრის დონეზე შეიძლება რაღაცას გვეუბნებოდნენ, მაგრამ საუბარია უმცირესობის ჯგუფებზე, რომელიც ქვეყანაში ჰიჯაბის გამო იდევნებიან. გავიხსენოთ რიტორიკა, რომელიც 2005 წელს საფრანგეთში ჰიჯაბის აკრძალვას ახლდა: „ჩვენ“ უნდა გვეხსნა ქალები ჩაგვრისგან, რაც უკვე იმთავითვე უკიდურესად იმპერიალისტური აზროვნებაა. ნუ დაგვავიწყდება, რომ საქმე საოცრად დისკრიმინირებულ და სოციალურად დაუცველ ჯგუფს - საფრანგეთში მყოფ მუსლიმ ქალებს ეხებოდა. როდესაც ქალები საუდის არაბეთში წყვეტენ რომ ჰიჯაბისგან გათავისუფლდნენ, რა თქმა უნდა, მე მათ მხარს ვუჭერ, რადგან ეს მათი გადაწყვეტილებაა. მაგრამ როცა საფრანგეთში მუსლიმი ქალები აცხადებენ, რომ ჩვენი დისკრიმინირებული უმცირესობა ვართ, და გვსურს კოლექტიური იდენტობა გვქონდეს და თავსაბურავი ვატაროთ, მე მათ მოთხოვნას ვუჭერ მხარს. კონტექსტს გააჩნია, გააჩნია იმას, ქალს ეკუთვნის თუ არა ეს გადაწყვეტილება. ამის გაუთვალისწინებლობა ნიშნავს, რომ არ გესმის იმპერიალიზმის პრობლემა და ვერ ამჩნევ, როგორ გამოიყენება ისლამოფობია როგორც ძალიან ეფექტური საშუალება უმცირესობების წინააღმდეგ. ამჟამად დიდი ცვლილებებია მუსლიმური ქვეყნებიდან ევროპისკენ მიმავალ მიგრაციულ ნაკადში. 1960-იან და 1970-იან წლებში, [მუსლიმური ქვეყნებიდან ევროპაში ჩასული მიგრანტები] ძირითადად კაცები იყვნენ, რომლებსაც მოგვიანებით საკუთარი ოჯახის წევრები ჩაჰყავდათ. დღეს მიგრაცია სრულიად შეცვლილია: ძირითადად, ქალები ჩადიან სამუშაოდ, შემდეგ კი მათ ოჯახის წევრები ჩაჰყავთ. ამ ქალების დისკრიმინაცია კაპიტალის უშუალო ინტერესებშია - ერთ-ერთი საშუალებაა რათა არა მხოლოდ შეზღუდო მათი შრომის ანაზღაურება, არამედ შეაფერხო ეს ქალები როგორც „ინტეგრაციის ვექტორები“: თუკი ისინი წარმატებულ ინტეგრირებას შეძლებენ, საკუთარ ოჯახის წევრებსაც ამ გზას უკვალავენ. ამრიგად, მულტიკულტურალიზმსა და პლურალისტურ საზოგადოებაზე საუბარი ზედმეტია, სახეზეა კულტურული ბატონობის მორიგი გამოვლინება.

- რადგან „მულტიკულტურალიზმი“ ახსენეთ: არ ფიქრობთ, რომ მისი გადარჩენა მაინც ღირს? იქნებ ის ერთგვარი „კარგი დასაწყისია“ არატოლერანტობის პირობებში?

- გა აჩნია მასში რას ვიგულისხმებთ. მულტიკულტურალიზმის კონცეფციას ლიბერალები დაეპატრონნენ. ვფიქრობ, რომ ტოლერანტობის იდეას უნდა გავცდეთ. ტოლერანტობა „ზემოდან“ მომდინარე იდეაა. ის გულისხმობს იმას, რომ მე ჩემს შედარებით უზრუნველყოფილ მდგომარეობაში, რაღაცნაირად გიღებ, თუმცა მხოლოდ სანახევროდ. „ქვემოდან“ მომდინარე ან „ჰორიზონტალური“ იდეაა სოლიდარობა, ან თანაგრძნობა. მულტიკულტურალიზმის პრობლემა ის გახლავთ, რომ თავიდან ის განიხილება, როგორც ერთ საზოგადოებაში სხვადასხვა ჯგუფის თანაცხოვრების პრინციპი, რომელიც ვერ აღიარებს, რომ ჩვენი ცხოვრება იმაზე მჭიდროდაა ერთმანეთთან დაკავშირებული, ვიდრე უბრალოდ „თანაარსებობა“. მდიდარ შავკანიან კაცს უფრო მეტი აქვს საზიარო მდიდარ თეთრკანიან კაცთან, ვიდრე გაჭირვებულ შავკანიან კაცთან, მაგრამ ამ უკანასკნელთანაც აკავშირებს გარკვეული გამოცდილება, რადგან რასობრივი ჩაგვრა ორივეს შეხებია. საჭიროა ინტერსექციური მიდგომა. მიგრანტების თემებს სხვადასხვა კულტურული, რელიგიური ბექგრაუნდი აქვთ, მაგრამ ახალ გარემოში ბევრი სხვა რამ შეიძლება ჰქონდეთ საერთო, რადგან დისკრიმინაციას განიცდიან, ხშირად „ადგილობრი ვებზე“ ნაკლებს გამოიმუშავებენ, ასევე მეტ-ნაკლებად ერთნაირად ირიყებიან პოლიტიკურად, მათ შორის საკმაოდ „მულტი კულტურულ“ საზოგადოებებში. თუ გერმანიის ან საფრანგეთის საკანონმდებლო ორგანოებს დააკვირდებით, იქ მიგრანტები ფაქტობრივად არ არსებობენ, რადგან მაშინაც კი როდესაც ფორმალურად არ იზღუდებიან პოლიტიკურ ცხოვრებაში მონაწილეობისგან, მათი კონკრეტული, ყოველდღიური გამოცდილებები რიყავს მათ პოლიტიკური ჩართულობისგან და იმისგან, რომ პოლიტიკურად სხვების წარმომადგენლები გახდნენ. ამრიგად, მიგრანტ თემებს ბევრი რამ აქვთ ხოლმე საერთო. ამავე დროს, ქალების წინაშე არსებული გამოწვევები შეიძლება თავის მხრივ ასევე ლახავდეს საზღვარს უმრავლესობასა და უმცირესობებს შორის. „კულტურა“ ან „ეროვნული კულტურა“ არ არის საკმარისი ჩვენი იდენტობების აღსაწერად, ისინი ბევრი რამისგან შედგება. მთავარი ამოცანაა, საზოგადოებრივ ცხოვრებაში გაცილებით მეტი ურთიერთკვეთა აღმოვაჩინოთ, რაც ადამიანთა მხოლოდ მათი ბექგრაუნდით განსაზღვრაზე უარს გვათქმევინებს.