რენესანსისა და ჰუმანიზმის ცნებების გარკვევამდე ზოგადად შევეხოთ რენესანსის თეორიის კლასიკოსის, შვეიცარელი მეცნიერის, იაკობ ბურკჰარდტის (1818-1897) თვალსაზრისს ჩვენთვის საინტერესო საკითხებზე. ისტორიკოსმა და კულტუროლოგმა ბურკჰარდტმა თავისი შეხედულებები ჩამოაყალიბა ნაშრომში „იტალიის კულტურა აღორძინების ეპოქაში“ (1860), რომელიც რამდენიმეჯერ გამოიცა.

ბურკჰარდტის გამოკვლევაში დიდი ადგილი ეთმობა ადამიანის ინდივიდუალურ სრულყოფას, რომელიც ასე დამახასიათებელი იყო XIV-XV სს-ის იტალიისთვის.¹ ავტორის აზრით, ამ პერიოდისთვის ასეთი სრულყოფილი პიროვნებები იტალიაში იყვნენ: დანტე, ლეონ ალბერტი, ლეონარდო და ვინჩი, პეტრარკა.²

რენესანსის ცნებაში, ერთი გაგებით, ანტიკურობის აღდგენა იგულისხმება. ამ მომენტს დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ბურკჰარდტი და აღნიშნავს, რომ ამ მიმართებით იტალიამ დიდ წარმატებას მიაღწია, იქაც კი, სადაც ყველაფერი ცხადია ანტიკურობისადმი მიმართვის გარეშე, „სიცოცხლის გარეგანი ფორმა განუყოფლად არის შერწყმული კლასიკურ ანტიკურობასთან“.³

ბურკჰარდტის აზრით, კლასიკური ანტიკურობის აღორძინება იტალიაში XIV საუკუნეში იწყება და იგი მძლავრად აღწევს ცხოვრების ყველა სფეროში, ხდება მისი კულტურის წყარო და ფუნდამენტი.⁴ ამასთან, ბურკჰარდტი იტალიურ აღორძინებაში ხედავს მკვეთრ თავისებურებებს, კერძოდ, თუკი იტალიის გარეთ ჩვენ ვხედავთ ანტიკურობის ელემენტების რეფლექსურ გამოყენებას ამა თუ იმ პრაქტიკული დანიშნულებით, საკუთრივ იტალიაში აღორძინება განპირობებულია არა მხოლოდ ერთი - მეცნიერული ნასესხობით, არამედ ანტიკურობის რესტავრაციაში ცხოველმოქმედი მონაწილეობით, რომელიც ძველი დროის დიდების ყოველმხრივი ხსოვნით მჟღავნდება.⁵

ბურკჰარდტი ანტიკურობის სრულყოფილი ათვისების დაწყებას XIV საუკუნით ათარიღებს. ამ მოვლენას წინ უსწრებდა ქალაქური ცხოვრებისა და საზოგადოებრიობის განვითარება, განათლებისკენ მისწრაფება, თეორიული საფუძვლების შემზადება, რაც შეეძლო შესრულებინა კლასიკურ ანტიკურობას.⁶

ბურკჰარდტი არ ეთანხმება იმ იტალიელ სწავლულებს, რომელთა აზრით, ჰუმანიზმმა და ანტიკურობის აღორძინებამ ხელი შეუშალა ეროვნულ განმანათლებლობას, რადგანაც ამ დროს ყველაფრის გადაწყვეტას ანტიკურობით ცდილობდნენ, რაც იტალიის თანამედროვეობას მონურ მდგომარეობაში აყენებდა.⁷ მისი აზრით კი ყველაფერი, რაც აღორძინებასთან არის დაკავშირებული, საკუთრივ აღორძინების შინაგანი აუცილებლობიდან მომდინარეობს. კერძოდ, სწორედ ამ შინაგანი აუცილებლობით იტალიის იმდროინდელმა გენიოსებმა, თავისთავად ყველაზე ეროვნულებმა, ფართოდ გაუხსნეს კარები ჰუმანიზმს და XV საუკუნეში მისი დაუფლებისთვის გზა გაწმინდეს.⁸

აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ბურკჰარდტი თავის მსჯელობებში არ განმარტავს ჰუმანიზმის ცნებას და მას ასე თუ ისე უკავშირებს ანტიკურ აღორძინებას. ამას ადასტურებს ავტორის მოსაზრება, რომლის თანახმადაც, ჰუმანიზმის განმტკიცებისთვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა წერის სტილს, ლათინურ ენაზე საქმის წარმოებას და მჭევრმეტყველების აღორძინებას.⁹

რაც შეეხება ანტიკური ფილოსოფიის აღორძინებას, ბურკჰარდტის აზრით, იტალიელთა აბსტრაქტული აზროვნებისთვის არსებითი მნიშვნელობა ჰქონდა არისტოტელეს შემოქმედებას („ეთიკა“, „პოლიტიკა“), ხოლო სხვა ფილოსოფოსები ამ მიმართებით ნაკლებ მნიშვნელოვანნი იყვნენ. აქ ერთი აუცილებელი შენიშვნა უნდა გაკეთდეს: რენესანსის მსოფლმხედველობისთვის თითქმის გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა ნეოპლატონურ ფილოსოფიას. როგორც ვხედავთ, რენესანსის პრობლემების კვლევის საწყის სტადიაზე, ბურკჰარდტთან, რენესანსის მსოფლმხედველობრივი, კერძოდ, ფილოსოფიური საფუძველი სათანადოდ არ იყო შესწავლილი.

ბურკჰარდტთან ჰუმანიზმი აღორძინებას უკავშირდება, რაც კარგად ჩანს ავტორის მსჯელობაში ჰუმანიზმის დაცემის მიზეზებზე. ჰუმანიზმის წარმომადგენლებს - ბრწყინვალე ფილოსოფოსებს, რომლებმაც XIV საუკუნეში კლასიკური ანტიკურობის კულტი გაავრცელეს, XVI საუკუნეში მკაცრად საყვედურობდნენ, თუმცა მათ მოძღვრებებსა და ცდებს გვერდს ვერ უვლიდნენ. ჰუმანისტებს თავდაპირველად ადანაშაულებდნენ ბოროტ სიამაყესა და თავაშვებულობაში, შემდეგ კი მესამე ბრალდებაც დაემატა - ურწმუნოება, რაც ანტირეფორმისტული მოძრაობის შედეგი იყო.¹⁰

აქვე, ავტორი ჰუმანიზმის დაცემის ერთ-ერთ მთავარ მიზეზად ასახელებს მათი წარმომადგენლების ურთიერთმტრობასა და არასოლიდარობას.¹¹

აღორძინების არსსა და მის ცალმხრივობაზე ბურკჰარდტი აღნიშნავს: „არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ აღორძინება - ანტიკურობის თავისი ცალმხრივი გატაცებითა და გაღმერთებით, გარდაუვალი ისტორიული პროცესია და ცალკეული პიროვნებები ამ ეპოქაში მხოლოდ ბრმა იარაღს წარმოადგენენ. შემდგომი საუკუნეების მთელი განვითარება ემყარება ამ აღორძინების მთელ ცალმხრივობას და სასიცოცხლო ამოცანების დავიწყებას“.¹²

ბურკჰარდტი იტალიელ ჰუმანისტებს ადარებს სოფისტებს, თუმცა ამ უკანასკნელთ კაპიტალი გააჩნიათ, მაშინ, როცა ჰუმანისტები მთლიანად შეძლებულ მფარველებზე იყვნენ დამოკიდებულნი.

ბურკჰარდტის გამოკვლევის მეორე ნაწილს ლაიტმოტივად გასდევს ინდივიდის პრობლემა, კერძოდ, მისივე სიტყვებით თუ ვიტყვით - „ადამიანის აღმოჩენა“, სადაც ხაზგასმულია ადამიანის შინაგანი ბუნება პოეზიაში, ბიოგრაფიებსა და ავტობიოგრაფიებში. ჟანრულ ლიტერატურაში კი საუბარია ადამიანის გარეგნულ გამოხატვაზე სხვადასხვა ავტორთან და ა.შ. მოკლედ, ყველაფერი მიმართულია იმისკენ, რომ ადამიანი წარმოჩნდეს თავისი ინდივიდუალურობით. აი, ამის ერთი თვალსაჩინო მაგალითი ბურკჰარდტის გამოკვლევიდან. როცა იგი აფასებს კასტილიანეს მიერ დახატულ „კორტიჯიანოს“ (კარისკაცის) სახეს, აღნიშნავს: „ეს არის ადამიანური თანაცხოვრების იდეალი, რომელიც პასუხობს საერთოდ მაღალი განათლების თანამედროვე აყვავებასა და მოთხოვნებს; აქ არა იმდენად ადამიანია სასახლეს შეგუებული, რამდენადაც უფრო სასახლე არსებობს მისთვის“.¹³

ბურკჰარდტი ხაზს უსვამს ადამიანის ფიზიკური სრულყოფისთვის ზრუნვას აღორძინების ხანის იტალიაში (იგულისხმება ტანვარჯიში, ცხენოსნობა, ნიჩბოსნობა და სხვ.). ასევე ხაზგასმულია ქალისა და მამაკაცის თანასწორობა, რაც გამოიხატებოდა რელიგიისა და ეთიკის საკითხებით ქალის დაკავებულობაში. მანამდე ეს, ჩვეულებრივ, მამაკაცის საქმედ ითვლებოდა მაშინაც კი, როცა ძალაუფლება ქალების ხელში იყო.14 მოკლედ, ავტორი საუბრობს ყველა იმ მოვლენაზე, რაც აუცილებელი იყო ჰუმანიზმისთვის.

ბურკჰარდტი აკეთებს დასკვნას, რომელიც აღორძინების ეპოქაში რელიგიასთან დამოკიდებულების და საერთოდ, რენესანსისა და ჰუმანიზმის არსის გამომხატველია. აღორძინების ეპოქაში დაახლოებით ასეთი ვითარებაა, რომ „ანტიკურობის გავლენის გამო, ცხოვრების ქრისტიანული იდეალის - სიწმინდის ადგილი ისტორიული იდეალის იდეამ დაიკავა“.¹⁵

გამოკვლევაში ბურკჰარდტი ყურადღებას აქცევს იმასაც, რომ განსახილველ ეპოქაში ინდივიდუალიზმის განვითარების უკიდურესობებმა დანაშაულობათა ზრდა გამოიწვია. საქმე იქამდეც მივიდა, რომ მათთვის დანაშაული რაღაც მიზანს კი არ ემსახურებოდა, არამედ თავისთავად იყო თავისებური მშვენიერება და ფსიქოლოგიური ნორმების მიზნების განხორციელების საშუალება.¹⁶ შეიძლება ითქვას, რომ ბურკჰარდტის აზრით, ჰუმანიზმით განპირობებულმა ინდივიდუალიზმის განვითარებამ, საპირისპირო შედეგი გამოიღო და მეტიც - ხშირად საქმე განუკითხაობამდეც მიდიოდა.*

აღნიშნულ თემაზე ბურკჰარდტი აგრძელებს საუბარს და მიაჩნია, რომ იმდროინდელი იტალიური ხასიათის უმთავრესი ნაკლი - მაღალგანვითარებული ინდივიდუალურობა, ამავე დროს მისი სიდიადის აუცილებელი პირობა იყო. ამ დროს პიროვნება უპირისპირდება სახელმწიფო ხელისუფლებას, მეტწილად ტირანულს. აქედან გამომდინარე, რასაც ადამიანი აკეთებს, სწორია, რასაც არა, ეს დანაშაულია.¹⁷ სავარაუდოა, რომ ბურკჰარდტის მოსაზრებაში იგულისხმება რეალობასა და ადამიანურ მისწრაფებებს შორის დაპირისპირება. ავტორის საყურადღებო შენიშვნით, ინდივიდუალიზმის ასეთი გაგება იტალიური კულტურის წყალობით გავრცელდა მთელი დასავლეთის ხალხებში.¹⁸

ბურკჰარდტის გამოკვლევაში საგანგებო ადგილი აქვს დათმობილი შემწყნარებლობას, რაც რენესანსისა და ჰუმანიზმის აუცილებელი შემადგენელი ელემენტია. კონკრეტულ შემთხვევაში საუბარია შემწყნარებლობაზე ისლამური სამყაროს მიმართ. ავტორის შენიშვნით, ჯვაროსნული ომების შემდეგ ისლამისადმი პოზიცია იცვლება და უკვე დადებით კონტექსტში იკვეთება მუსლიმ მმართველთა სახეები (ეგვიპტელი მამლუქები, განსაკუთრებით სულთანი სალადინი). თუმცა ადგილი ჰქონდა საწინააღმდეგო ვითარებასაც. ასე, მაგალითად, რომის პაპი პიუს II ისლამის წინააღმდეგ ბრძოლისკენ მოუწოდებდა, ხოლო ბევრი ჰუმანისტი თურქების წინააღმდეგ ბრძოლას ქადაგებდა.¹⁹

ბურკჰარდტის გამოკვლევის განხილვა შეიძლება დავამთავროთ მისი ერთი საყურადღებო მოსაზრების დამოწმებით, სადაც საუბარია აღორძინების ადგილზე კულტურის ისტორიაში: „ჩვენ ვხედავთ, თუ როგორ ხვდებიან აქ ერთმანეთს შუა საუკუნეების მისტიციზმის გამოძახილებანი და პლატონური დოქტრინები თავისი თავისებური უახლესი სულით. შეიძლება სულაც არ მომწიფდა სამყაროსა და ადამიანის შემეცნების უმაღლესი ნაყოფი. მხოლოდ ამის გულისთვის იტალიის აღორძინება უნდა იწოდებოდეს უახლესი დროის გზამკვლევ ვარსკვლავად“.²⁰

დაახლოებით ასეთია რენესანსზე პირველი ფუნდამენტური გამოკვლევის ავტორის მთავარი დებულებები. შეიძლება ითქვას, რომ ბურკჰარდტის პოზიცია ათეული წლების განმავლობაში მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრავდა შუა საუკუნეების კულტურის კვლევა-ძიების ხასიათსა და მიმართულებას, რაც თავისებურად აისახა ქართულ მეცნიერებაში XX საუკუნის 30-იანი წლების დასასრულს.

აქვე, აუცილებელია იმის აღნიშვნაც, რომ ბურკჰარდტთან რენესანსი გაგებულია, როგორც ანტიკურობის აღორძინება. ამასთან, მის ნაშრომში ნათლად არ არის გარკვეული და ჩამოყალიბებული რენესანსისა და ჰუმანიზმის ცნებები და მათი ურთიერთმიმართება და ა.შ. ასევე ყურადღება უნდა მიექცეს იმ გარემოებასაც, რომ ბოლო ხანებში ევროპულ მეცნიერებაში იცვლება დამოკიდებულება რენესანსის ტრადიციული გაგებისა და საერთოდ კულტურის ისტორიაში მისი ადგილის შესახებ.^* ამ მხრივ საყურადღებოა XX საუკუნის ავტორების - იტალიელი მეცნიერის ეუჯენიო გარინისა და კემბრიჯის სამეცნიერო საზოგადოების წევრის პიტერ ბიორკის გამოკვლევებში წარმოდგენილი თვალსაზრისები.

ე. გარინის რჩეული ნაშრომების რუსული გამოცემის შესავალი წერილის ავტორის, რენესანსისა და ჰუმანიზმის პრობლემების მკვლევრის ლიდია ბრაგინას აზრით, რენესანსის გაგებაში გარინისა და მისი მიმდევრების პოზიცია განსხვავდება იმ ტრადიციული თვალსაზრისისგან, რომელიც რენესანსის მედიევიზაციას ახდენს, რენესანსს მიიჩნევს შუა საუკუნეების კულტურის ერთ ფაზად, უარყოფს ჰუმანიზმის ნოვატორულ სულისკვეთებას და პირიქით ხაზს უსვამს მის ქრისტიანულ საწყისს. ლ. ბრაგინა აღნიშნავს, რომ ამ ტრადიცული თვალსაზრისის დამცველია ამერიკელი მეცნიერი ჩ. ტრინკაუსი.²¹

ლ. ბრაგინას აღნიშვნით, გარინის პოზიციას, ჰყავს სხვა ოპონენტებიც, კერძოდ, ამერიკელი მეცნიერი პაულ კრისტელერი და მისი მიმდევრები. აღორძინების მომხრეებისგან განსხვავებით, ისინი რენესანსული კულტურის საერო საწყისსა და მის დამოუკიდებელ მნიშვნელობას აღიარებენ. ამასთან, მკვეთრად ავიწროებენ „ჰუმანიზმის“ ცნებას, აცლიან მას მსოფლმხედველობრივ როლს და დაჰყავთ სპეციალურ პროფესიულ ამოცანამდე, კერძოდ, ფილოლოგიურ შტუდირებასა და რიტორიკაზე.²²

საყურადღებოა გარინის პოზიციის ბრაგინასეული ინტერპრეტაცია: „ე. გარინის თანახმად, ჰუმანიზმი - ეს ადამიანზე, ბუნებასა და საზოგადოებაში მის ადგილზე არა მხოლოდ ახალი მოძღვრებაა, არა მხოლოდ ახალი ეთიკაა, რომელმაც უმთავრესი როლი შეასრულა ჰუმანიტარული ცოდნის სფეროში, არამედ ახალი მეცნიერული მეთოდია, რომელმაც გავლენა მოახდინა ბუნებათმცოდნეობის განვითარებაზე“.²³ აქვე აღნიშნულია, რომ გარინის აზრით, ჰუმანიზმი ახალი მსოფლმხედველობაა, რომელმაც წამოაყენა სამყაროსთან ადამიანის ჰარმონიის იდეალი და ახალი აზროვნების აისად იქცა. სწორედ ამაში ხედავს გარინი რენესანსული ჰუმანზმის ისტორიულ-კულტურულ მნიშვნელობას.

ლ. ბრაგინას გარინის დამსახურებად მიაჩნია ის, რომ იგი ერთმანეთისგან არ წყვეტს ჰუმანიზმსა და აღორძინებას, რასაც ხშირად აკეთებენ სხვები. კერძოდ, როცა ჰუმანიზმს უკავშირებენ ადამიანის პრობლემის დამუშავებას ლიტერატურასა და ჰუმანიტარულ დისციპლინებში XIV-XV საუკუნეებში, ხოლო აღორძინებას - ხელოვნებისა და ბუნებათმეცნიერების აყვავებას ძირითადად XVI საუკუნეში. გარინის აზრით, „ამიტომაც ძნელია, ყოველ შემთხვევაში, XV საუკუნეში, გამარჯვებული ჰუმანიზმი დავუპირისპიროთ ჩანასახში მყოფ აღორძინებას, თითქოსდა პირველი იყოს ადამიანის დამკვიდრება ლიტერატურის, ხოლო მეორე ბუნების დაუფლება მეცნიერების მეშვეობით“.²⁴

ლ. ბრაგინას შესავალ წერილში საყურადღებოა აგრეთვე გარინის იმ თვალსაზრისის ინტერპრეტაცია, რომელიც შუა საუკუნეებში ანტიკურობისადმი ინტერესის გაღვიძებას ეხება. ამის მიზეზი იყო XII-XIV საუკუნეებში სქოლასტიკის შესვლა ჩიხში, რის გამოც აუცილებელი შეიქმნა პირდაპირი კავშირის დამყარება არა შუა საუკუნეების „ბარბაროსობით“ შერყვნილ, არამედ „ნამდვილ ანტიკურობასთან“.²⁵

საყოველთაოდ აღიარებული ფაქტია პლატონის ფილოსოფიისა და ნეოპლატონიზმის მნიშნელობა შუა საუკუნეების კულტურისთვის, განსაკუთრებით ჰუმანიზმისა და რენესანსისთვის. ლ. ბლაგინა ამ კუთხითაც იხილავს გარინის პოზიციას. პლატონისა და ნეოპლატონიზმისადმი ინტერესის გაზრდა, გარინის აზრით, მთელი რიგი გარემოებებით იყო განპირობებული, კერძოდ, საზოგადოებრივ-პოლიტიკური აზრის ცვლილებით, ცოდნის ახალი სფეროების (ანთროპოლოგია, გნოსეოლოგია, კოსმოლოგია) ათვისებით, ჰუმანიტარული აზრის განვითარების მოთხოვნებით, პლატონისა და ნეოპლატონიკოსების შრომების თარგმანებით. „ნეოპლატონიზმი, რომელიც ფართოდ გავრცელდა ფლორენციაში, XV საუკუნის ბოლო ათწლეულისა და XVI საუკუნის ჰუმანიზმში მძლავრი იდეური ნაკადი გახდა“.²⁶

გარინის აზრით, აღორძინება იმ ზომით იყო ანტიკურობის აღმოჩენა, რამდენადაც გაცნობიერებული აღმოჩნდა შუა საუკუნეების სამყაროს მნიშვნელობა; იგი იმდენად იყო კლასიციზმისა და ჰუმანიზმის ორიგინალური და ახალი ფორმა, რამდენადაც გაგებული იყო შუა საუკუნეების მიერ ანტიკურობის გამოყენება, რომელსაც ეს ეპოქა აკრიტიკებდა და უარყოფდა კიდეც. რენესანსული კულტურა ენიდან დაწყებული და ხელოვნებით დამთავრებული, ყოველთვის ორ ფრონტზე მოქმედებდა: ფილოსოფიური რესტავრაცია და ისტორიული თვითცნობიერება - იმ სახით, რომ თავიდან აცილებულიყო როგორც პასიური მიბაძვა, ისე გაცნობიერებული ფალსიფიკაციაც, საბოლოოდ, თუმცა განსხვავებული სახით, მაგრამ მაინც, უნდა გამოყენებულიყო როგორც ანტიკურობის მოპოვებული ნაყოფი, ისე შუა საუკუნეების მძიმე შრომის პოზიტიური შედეგები.²⁷

გარინი საყურადღებო შენიშვნას აკეთებს მარსილიო ფიჩინოს (1433-1494) მსოფლმხედველობაზე, რომელშიც გამოკვეთილია პლატონის, პლოტინესა და ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის პოზიციაც. კერძოდ, აქ გარინი ეხება სიტყვის, ლოგოსის მარადიულ გამოცხადებას, რომელსაც ფიჩინო განსჯის საგნად იხდის თავის ყველა შრომაში და რაც უძველესი დროის პოეტებთან და ბიბლიაში შეთვისებულია პითაგორასა და პლატონის მიერ, გაღრმავებულია პლოტინესა და ფსევდოდიონისეს მოძღვრებებში. „ეს, - გარინის აზრით, - სწორედ პლატონის თეოლოგიაა, რომელიც გაგებულია როგორც docta religio („მეცნიერული თეოლოგია“), როგორც ღვთის შემეცნების გზით თავისი თავის შემეცნება და პირიქით, თავისი თავის შემეცნებით ღვთის შემეცნება“.²⁸

აქ დამოწმებული გარინის აზრი ნამდვილად გადმოსცემს ღმერთთან ადამიანის დამოკიდებულების პლოტინისეული და არეოპაგიტული თვალსაზრისის არსს.

საერთოდ, პლატონისა და ნეოპლატონიზმის გაგებაში გარინის თვალსაზრისი და ამავე საკითხზე ქართველ ფილოსოფოსთა (შალვა ნუცუბიძე, შალვა ხიდაშელი) პოზიცია თითქმის იდენტურია. შ. ნუცუბიძისა და შ. ხიდაშელის შრომებში ნეოპლატონიზმი გაგებულია ისე, სადაც ღმერთი და მისგან გამოსული სინამდვილე ერთიანობაშია, ადამიანს ღმერთთან გაერთიანება შეუძლია და ა.შ. დაახლოებით მსგავსი ვითარებაა გარინისთან: „როგორც ფიჩინო ფიქრობს, ქრისტეს გაცხადებაც პრიმიტიული თეოლოგიის სხვადასხვა სახეებში განხორციელებული და პლატონისა და პლოტინეს მიერ განმარტებული უცვლელი მარადიული ჭეშმარიტება ემყარება სამყაროს ერთიანობას, ღმერთისა და მის მიერ შექმნილთა განუყოფლობას“.²⁹

გარინთან ნათლად არის ნაჩვენები შუა საუკუნეებისა და ჰუმანიზმის მიმართება. მისი აღნიშვნით, შუა საუკუნეებში იცოდნენ ანტიკურობა, მაგრამ მაშინ დიდ მნიშვნელობას არ ანიჭებდნენ, თუ საიდან იყო აღებული ესა თუ ის თეზისი, პლატონიდან თუ არისტოტელედან. მათთვის მთავარი იყო მისი შეთვისება, გათავისება, თუკი ეს აზრი ღირებული იყო. ამ შემთხვევაში პლატონი და არისტოტელე მხოლოდ აზრის მატარებელნი იყვნენ. მაშინ როცა, „ჰუმანიზმისთვის დამახასიათებელია ყოველი ანტიკური მოაზროვნის ინდივიდუალური სახის გაგებისკენ მისწრაფება; ასევე მნიშვნელოვანია ადამიანის გარეგნობის ცოდნა. სოკრატესთან რომ ვისაუბრო, სოკრატეს სკოლაში რომ ვიარო, სოკრატე - ნამდვილი სოკრატე ხელახლა უნდა აღმოვაჩინო“.³⁰

გარინი რენესანსის ეპოქაში დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ფილოლოგიას. რენესანსი თავისი აღმოცენებისთანავე ფილოლოგიას ემყარებოდა. მაშინ, როცა ფილოსოფია და საერთოდ ადამიანური ცოდნა საუკუნეების განმავლობაში თეოლოგიის ნიშნით ვითარდებოდა. სწორედ ყოველგვარი ცრურწმენისგან თავისუფალი ფილოლოგია ლორენცო ვალას სახით, გაბედულად ესხმის თავს წმინდა წერილს, უგულებელყოფს ყველა ავტორიტეტს და გვასწავლის დამოუკიდებლად, საკუთრივ წავიკითხოთ ჩვენს წინ გადაშლილი წიგნები - იქნება ეს პატივსაცემი ანტიკური მოაზროვნეების პერგამენტები თუ უნივერსუმის უდიადესი კოდექსი.³¹

განსახილველ ჰუმანიზმის ეპოქაში, გარინის აზრით, ბუნება არ არის წმინდა ღვთაება, ღვთის ქალიშვილი ან ნათესავი, რომელიც უნდა ვჭვრიტოთ და მხოლოდ პატივი მოვაგოთ; ის მზადაა დაუთმოს ძლიერს, რომელსაც შეუძლია მისი დაუფლება. ამ დროს შეიცვალა ადამიანისა და სამყაროს კავშირის გაგება. უფრო სწორად, ეს ხედვა საგნების მიღწევის ერთ-ერთი ხერხია მხოლოდ. ფილოლოგია უკვე აღარ გვევლინება არისტოტელეს „ორგანონის“ (ლოგიკის) კომენტატორად და განმმარტებლად. ამ დროს მიიჩნევენ, რომ არისტოტელეს ფილოსოფია სულაც არ არის დასრულებული ცოდნა სამყაროზე, არისტოტელე კი - მეცნიერებაში განხორციელებული მსოფლმხედველობის დამკანონებელი. როგორც ერთი მათგანი იტყოდა - „არისტოტელე უდიდესი ადამიანი იყო, მაგრამ მაინც ადამიანი“.

გარინის შენიშვნით, ლორენცო ვალასთვის არისტოტელეს ლოგიკა არის არა რეალობის სტრუქტურის იგივეობრივი, არამედ უმრავლეს შემთხვევაში მხოლოდ სუბიექტური მსჯელობები და დღეს სრულიად გამოუსადეგარი. გარინის თანახმად, ამ აზრამდე უცბად არ მისულან, მაგრამ „ჰუმანისტებმა ახლა იციან და კარგად უწყიან, რომ კაცობრიობის ისტორიას თვითონ ადამიანი ქმნის“.³²

რენესანსის ტრადიციული გაგებისადმი მკვეთრად კრიტიკულია პიტერ ბიორკის პოზიცია. მისთვის მიუღებელია ის ამაღლებული განწყობა, რაც ტრადიციულად თან ახლავს რენესანსის ცნებას, რომელიც ხელოვნებისა და კულტურის ოქროს ხანად არის მიჩნეული.

ბურკჰარდტის თვალსაზრისს რენესანსზე ბიორკი მითად მიიჩნევს. მას ასევე მითად მიაჩნია ის გარემოება, რომ ბურკჰარდტთან ერთმანეთისგან მკვეთრად არის გამიჯნული რენესანსი და შუა საუკუნეები, იტალია და დანარჩენი ევროპა. ამით კი, ბიორკის აზრით, უგულებელყოფილია შუა საუკუნეების მიერ XVI საუკუნემდე შემოტანილი სიახლეები.³³

ბიორკის აზრით, ბურკჰარდტი ცდება, როცა ხელოვნების აღორძინებისა და კლასიკური ანტიკურობის გაცოცხლების მოძველებულ ფორმულებს უმატებს ინდივიდუალიზმს, რეალიზმსა და მოდერნიზმს. ავტორის შენიშვნით, XIX საუკუნეში რენესანსზე გავრცელებულ ამ მითს ბევრი დღესაც სერიოზულად აღიქვამს, მაგრამ პროფესიონალ ისტორიკოსებს რენესანსის ამგვარი განმარტება აღარ აკმაყოფილებთ.³⁴

ბიორკის აღნიშვნით, მედიევისტებმა სხვადასხვა რენესანსებს მიაკვლიეს, რაც იმის მაჩვენებელია, რომ რენესანსი მხოლოდ იტალიური მოვლენა არ ყოფილა. ამ მიმართებით შორს წავიდა არნოლდ ტოინბი (1882-1975),* რომელმაც რენესანსი მიაკვლია ბიზანტიაში, ისლამის სამყაროსა და შორეულ აღმოსავლეთში.³⁵

რენესანსზე ბიორკის თვალსაზრისის არსი გადმოცემულია მის შემდეგ მსჯელობებში: „თუ ჩვენ რენესანსს მეწამულ და ოქროს ფერებში წარმოვიდგენთ და გამორჩეულ კულტურულ სასწაულად ან მეყსეულ გამოვლინებად მივიჩნევთ, ჩემი პასუხი იქნება „არა“. მაგრამ თუ ამ ტერმინს შუა საუკუნეების მიღწევებისადმი ან ევროპისგარე სამყაროსადმი ზიანის მიუყენებლად გამოვიყენებთ დასავლურ კულტურაში მომხდარ გარკვეულ ცვლილებათა აღსანიშნავად, მაშინ იგი შეიძლება ფუნდამენტურ, საყრდენ კონცეფციად მივიჩნიოთ, რომელიც სავსებით გამართლებულია“.³⁶ ნაშრომის დასკვნაში ბიორკი, ბურკჰარდტისგან განსხვავებით, რენესანსს უფრო „მოძრაობად“ მიიჩნევს, ვიდრე პერიოდად,³⁷ რაც ჩვენ არასწორად მიგვაჩნია. ამასთან, იგი გაუმართლებლად მიიჩნევს რენესანსისა და შუა საუკუნეების დაპირისპირებას, რასაც ადგილი აქვს ბურკჰარდტის ნაშრომში. ამის გარდა, ბიორკი ბურკჰარდტისეულ „ინდივიდუალიზმსა“ და „რაციონალიზმს“ სპეციფიკურად რენესანსულ მოვლენებად არ თვლის და ამგვარი რამის შესაძლებლობას შუა საუკუნეეშიც ვარაუდობს.³⁸

შეიძლება ითქვას, რომ ბიორკი ბურკჰარდტის რენესანსის ყოვლისმომცველობას არ იზიარებს და ამ ცნებას უფრო ვიწრო გაგებით წარმოადგენს, რითაც ბურკჰარდტის თვალსაზრისის გადაფასებას ახდენს.

ბურკჰარდტის, გარინისა და ბიორკის თვალსაზრისების ზოგადი გადმოცემით გარკვეული წარმოდგენა შეიქმნა რენესანსსა და ჰუმანიზმზე, მათ შინაარსზე როგორც ადრეულ (XIX საუკუნე), ისე თანამედროვე (XX საუკუნის მეორე ნახევარი) ევროპულ მეცნიერებაში.

-----------

* ქართველ მეცნიერთაგან ამ მომენტს პირველად ყურადღება მიაქცია ნოდარ კაკაბაძემ. იხ. მისი - Томас Манн. Грани Творчества. Тб., 1985, გვ. 107-108

* ქართველ მეცნიერთაგან ამ საკითხს შეეხო ელგუჯა ხინთიბიძე. მისი აზრით, დღეს დასავლეთის მეცნიერებაში რენესანსის ფენომენს ისე აღარ აფასებენ, როგორც ადრე: „ასე რომ, კაცობრიობის განვითარების დღევანდელ ეტაპზე უკვე დაწყებულია იმ წვლილის გადაფასება, რაც ევროპული ცივილიზაციის პროცესებში რენესანსმა შეიტანა“ (ე. ხინთიბიძე. შუასაუკუნებრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“. თბ., 1993, გვ. 217).

* სამწუხაროდ, პიტერ ბიორკი არაფერს ამბობს შალვა ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიაზე, რაც ინფორმაციის არქონით უნდა იყოს განპირობებული.

რენესანსისა და ჰუმანიზმის - კულტურის ამ ორი მოვლენის ურთიერთმიმართება და ურთიერთდამოკიდებულება ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურაში სათანადოდ არ არის შესწავლილი და გამოკვლეული. ამიტომაც ამ სკაითხის გასარკვევად მრავალი ავტორის თვალსაზრისის განხილვა და შეფასება მოგვიხდება.

ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებზე გადასვლის გარდამავალ პერიოდში ყალიბდება ორი უმნიშვნელოვანესი რელიგიური და ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა - ქრისტიანობა და ნეოპლატონიზმი, რომელთაც დიდი ურთიერთზეგავლენა ჰქონდათ. ამასთან, როგორც ქრისტიანი მოღვაწეები ებრძოდნენ ფილოსოფიას, ასევე ზოგიერთი ნეოპლატონიკოსი ფილოსოფოსი პრინციპულად ეწინააღმდეგებოდა და აქტიურად ებრძოდა ქრისტიანობას. ასე მაგალითად, პავლე მოციქული, ტერტულიანე და სხვები აქტიურად ებრძოდნენ ფილოსოფიას, ხოლო ნეოპლატონიკოსმა პორფირიოსმა 15 წიგნი დაწერა ქრისტიანობის წინააღმდეგ.

ქრისტიანობასთან ნეოპლატონიზმის მიმართებაზე ჯერ კიდევ ანგარიშგასაწევია ფილოსოფიის ისტორიის ცნობილი მკვლევრების - ვილჰელმ ვინდელბანდისა (1848-1915) და ედუარდ ცელერის (1814-1908) თვალსაზრისები.

ვინდელბანდის აზრით, ალექსანდრიული კულტურის ერთსა და იმავე ცენტრებში, სადაც ბერძნული კულტურის ყველა ფორმა ხვდებოდა ყველა რელიგიურ მოძღვრებას, ერთდროულად წარმოიშვა ორი დოქტრინა - ორიგენისა (დაახლ. 185-253 ან 254) და პლოტინეს (205-270), რომელთა შორის მსგავსებასთან ერთად, დიდი განსხვავებაცაა. ქრისტიანული ღვთისმეტყველება (ორიგენის მიერ დაფუძნებული დოქტრინა) დასაყრდენს პოულობს რელიგიურ ცხოვრებაში, რომელიც ეკლესიის სახით ჩამოყალიბდა, ნეოპლატონიზმი კი დაცული და შენარჩუნებული იქნა ცალკეულ პიროვნებათა მიერ, ამიტომაც, მან მხოლოდ ცალკეულ სკოლებში შეაღწია¹. ეს ფაქტორი მიაჩნია ვინდელბანდს ქრისტიანობასთან ბრძოლაში ნეოპლატონიზმის დამარცხების მთავარ მიზეზად.

ცელერის აზრით კი, ნეოპლატონიზმი თავისი წარმოშობით არ არის ელინური სულის რეაქცია ქრისტიანობის წინააღმდეგ². როგორც ქრისტიანობა, ისე ნეოპლატონიზმი, აღიარებს ღვთაების გამოცხადებას, თუმცა ამ საკითხში მათ შორის განსხვავებაცაა: ქრისტიანობა გამოცხადებას ხედავს ისტორიულ პიროვნებასა და ფაქტში, ხოლო ნეოპლატონიზმისთვის გამოცხადება ნაწილობრივ საგნებისა და სამყაროს კანონების ბუნებრივი წესრიგით გამოიხატება, ნაწილობრივ კი - მისტიკური ჭვრეტის მიუღწეველი მიზნით.

ცელერი დიდი მნიშვნელობას ანიჭებს ფილონის მოძღვრებას ნეოპლატონური ფილოსოფიის ჩამოყალიბებში. მისი აზრით, ღმერთის არსების ფილონისეული განსაზღვრება საფუძვლად დაედო ნეოპლატონურ თეოლოგიას. ფილონი, ისევე როგორც ნეოპლატონიკოსები, სისტემის აგებას იწყებს უთვისებო, განუსაზღვრელი ღმერთით, ამასთან, ეს ღმერთი ერთდროულად იუდაური რელიგიის პიროვნული ღმერთიცაა, რომელიც ებრაელი ხალხის სასწაულმოქმედი მხსნელი უნდა ყოფილიყო. ამის გარდა, ფილონს არ უცდია ღმერთისა და მატერიის დუალიზმის გაუქმება ღმერთისაგან მატერიის გამოყვანის საფუძველზე, როგორც ეს შემდგომ პლოტინეს ფილოსოფიაში განხორციელდა³.

შ. ნუცუბიძის აზრით, ნეოპლატონიზმი არის სწორედ ის მოძღვრება, რომელმაც თავისებურად აითვისა ანტიკური ფილოსოფია და დაიცვა იგი ქრისტიანული დოგმატებისგან. მისივე აღნიშვნით, რენესანსის ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის შემქნელები ნეოპლატონიზმიდან ამოდიან. კერძოდ, ნეოპლატონური ფილოსოფიის მონაპოვარი ათვისებული და გადამუშავებული იქნა არეოპაგიტულ მოძღვრებაში, რომელიც შემდგომ საფუძვლად დაედო რენესანსის ფილოსოფიურ მსოფლმხედველობას.

შ. ნუცუბიძის კვლევის მნიშვნელოვან მონაპოვრად უნდა ჩაითვალოს მინიშნება იმ ერთიან ხაზზე, რომელიც პლატონის ფილოსოფიიდან იწყება და ნეოპლატონიზმისა და მისი მიმდევრების (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, მიქაელ ფსელოსი, იოანე იტალი, იოანე პეტრიწი, დავით დინანტი...) მსოფლმხედველობათა გავლით აღორძინების მსოფლმხედველობრივ საფუძველს ამზადებს. ამ მსოფლმხედველობრივი ხაზის წარმომადგენლები ცდილობენ ღმერთისა და სამყაროს დუალიზმის გაუქმებასა და სიკეთეს აბსოლუტურობის პრინციპის დამკვიდრებას. თუმცა სადავოდ მიგვაჩნია შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისი, რომლის თანახმადაც, აქ წარმოდგენილი თვალსაზრისი ქრისტოლოგიასთან ანტიკურობის შეხებას კი არ მიმართავდა, „...არამედ, პირიქით, აგებდა ქრისტოლოგიურ მსოფლგაგებას, სადაც შენარჩუნებული იყო წარმართული ფილოსოფიის ტრადიციები და რომლის საფუძველს წარმოადგენდა მისი საბოლოო ფორმები“.⁴

XI-XII საუკუნეების ქართველი ფილოსოფოსისა და ღვთისმეტყველის იოანე პეტრიწის ფილოსოფიის შესახებ ქართველ მკვლევართა შორის აზრთა სხვადასხვაობაა. მკვლევართა ერთი ნაწილი (ნ. მარი, შ. ნუცუბიძე, ი. ფანცხავა, შ. ხიდაშელი) პეტრიწს ნეოპლატონური ფილოსოფიის ტრადიციების გამგრძელებლად და განმავითარებლად, ე.ი. ნეოპლატონიკოსად მიიჩნევს; მ. გოგიბერიძე იოანე პეტრიწის ფილოსოფიას ახასიათებს, როგორც სქოლასტიკურს. ამასთან, აღსანიშნავია ისიც, რომ შ. ნუცუბიძემ პეტრიწის ფილოსოფიას ყურადღება მიაქცია სხვა მხრივაც. კერძოდ, პეტრიწის ფილსოფიას იგი რენესანსულად მიიჩნევს და მას უკავშირებს ქართული რენესანსის დაწყებას. ამ საკითხზეც აზრთა სხვადასხვაობაა. შევნიშნავთ, რომ რა ნიშნებითაც პროკლეს, ფსევდო-დიონისეს, იოანე სკოტ ერიუგენას, მაისტერ ეკჰარტის ფილოსოფიური მოძღვრებანი მიჩნეულია რენესანსულად, ამ ნიშნებითვე იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაც შეიძლება ჩაითვალოს რენესანსულად.

იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობის მთლიანობაში განხილვა ნათელს ხდის მისი ფილოსოფიური თვალსაზრისის ნეოპლატონურ ხასიათს. ამასთან, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ მართალია პეტრიწი ემყარება ნეოპლატონურ ფილოსოფიას, განსაკუთრებით კი პროკლეს, მაგრამ იგი ნეოპლატონიზმის პასიური მიმდევარი როდია. ერთი იმ პრობლემათაგანი, რომელიც იოანე პეტრიწს ნეოპლატონური თვალსაზრისი გათვალისწინებით აქვს ჩამოყალიბებული, და ამასთან მასში სიცხადე შეაქვს, არის ტრიადის საკითხი. ამის გარდა, ტრიადის პეტრიწისეული თვალსაზრისი რენესანსის ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილია.

როგორც ნეოპლატონიზმის უმნიშვნელოვანეს წარმომადგენლებთან (პლოტინე, პროკლე), ისე იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაშიც, პირველი ერთისა და სამყაროს მიმართება - მიზეზ-შედეგობრივი დამოკიდებულებითაა წარმოდგენილი. ამ მიმართების ანალიზისას კი მჟღავნდება პეტრიწის თვალსაზრისი ტრიდიაზე. იგი თავის თხზულებაში ჯერ გადმოსცემს პროკლეს დებულებას, შემდეგ კი განმარტავს მას. ამ განმარტებისას კი, ხშირად გამოთქვამს ორიგინალურ თვალსაზრისს.

იოანე პეტრიწი იხილავს პროკლეს დებულებას, რომლის თანახმადაც არსებულნი ერთი მიზეზიდან - პირველმიზეზიდან წარმოიშობიან. აქ პეტრიწის აზრით, პროკლე უარყოფს არისტოტელესა და ალექსანდრე აფროდიზიელის თვალსაზრისებს, რომლებმაც შემოქმედებითი მიზეზი არსებულთაგან გამოყვეს¹.

იოანე პეტრიწის აზრით, პირველი ერთი არ უნდა იქნეს გაგებული არც ძალად, არც გონებით მისაწვდომად, არც მოქმედებად. თუკი ერთს რომელიმე აღნიშნულ თვისებას მივაწერთ, მაშინ ის არ იქნება წმინდა, ჭეშმარიტი, ანუ, მისი ტერმინებით რომ გამოვხატოთ, „უზადო“ ერთი. ამის შემდეგ პეტრიწი აღნიშნავს, რომ არსებულებს არსებობა მინიჭებული აქვთ ზესთა არსისგან. იგი იმოწმებს სოკრატეს, რომლის თანახმად, ყოველი შემოქმედი თავის შექმნილს აძლევს თვისებას². პეტრიწის აზრით, პირველი ერთი არის ყველაზე მაღლა, ზესთა არსებული. მას მოჰყავს შედარება აპოლონთან (მზე): ისე როგორც მზე მაღლაა ყველა წარმოქმნილზე, ასევე პირველი ერთი. პირველი ერთი, როგორც ყველაფრის საწყისი პეტრიწს ნეოპლატონურად აქვს გააზრებული: ერთი არის უმაღლესი სიკეთე, როგორც მისი სრულყოფილების უმაღლესი გამოხატულება. თუ საწყისი არაა სიკეთე, მაშინ სხვა უნდა იყოს სიკეთეზე უმჯობესი და მაღლა მდგომი და მისგან უნდა მომდინარეობდნენ არსებულნი, როგორც პირველმიზეზისგან. ამასთან, მასვე უნდა უბრუნდებოდნენ არსებულნი, როგორც პირველსაწყისს. პეტრიწი მიანიშნებს ნეოპლატონიკოსების ცნობილ თეზისზე: არსებულნი მიისწრაფვიან და უბრუნდებიან სიკეთეს. არსებულნი პირველი ერთისკენ მიისწრაფვიან, როგორც ერთით გაერთიანებულნი. თუ სიკეთე არსებულთა პირველმიზეზი და საფუძველი არაა, მაშინ ის წარმოშობილი უნდა იყოს არსებულთაგან, როგორც მიზეზისგან, მაგრამ, პეტრიწის აზრით, დაუჯერებელია, რომ მიზეზი წარმოიშვა შედეგიდან. მართალია, როგორც პლოტინე, ისე პროკლე ყოველთვის ხაზს უსვამს, რომ მიზეზთან შედარებით შედეგი ნაკლოვანია და რაც უფრო დაბლა ვეშვებით, სრულყოფილება კლებულობს, მაგრამ არც ერთს ერთის, სიკეთის თუ პირველსაწყისის დასაბუთებისას არ გამოუყენებიათ ის ხერხი, რომელსაც ვხვდებით იოანე პეტრიწთან: მიზეზის შედეგიდან წარმოუშობლობა³.

ამრიგად, პეტრიწის მიხედვით, სიკეთე არის არსებულთა არსებობის მიზეზი და დასაწყისი. თუკი სიკეთე არსებულთან თანაარსებობს, მაშინ პირველმიზეზიდან წარმოშობილი არის უფრო უკეთესი, ვიდრე სიკეთესთან თანაარსებული. ეს აზრი ასე უნდა გავიგოთ: თუ სიკეთე და არსებული ერთადაა და არსებობს მასზე უკეთესი სხვა მიზეზი, მაშინ ის სიკეთე უმჯობესი და უმაღლესი იქნებოდა. პეტრიწი აღნიშნავს, რომ ამ აზრის გაზიარება შეუძლებელია, ვინაიდან სიკეთეზე უმაღლესი არ არსებობს და არც მოიაზრება. ამიტომაც ის პირველია და ყველა არსებული მიერთებულია მასთან. აქ პეტრიწი ცდილობს იმის ჩვენებას, რომ პირველსაწყისი ერთი, მართალია, ყველგან იმყოფება, მაგრამ ამასთან, არც იმყოფება. სწორედ ამგვარადაა დახასიათებული ერთი ნეოპლატონიზმში. ამით პეტრიწი აჩვენებს საწყისი ერთის დიალექტიკურ ბუნებას. ის, რომ არ იყოს არსებულში, მაშინ მოწყვეტილი იქნება მათგან და მათ შორის კავშირი არ იქნება, ხოლო სიკეთე თუ მხოლოდ არსებულებთან იქნება, მაშინ ის მიზეზად არ გამოდგება.

პეტრიწი იხილავს პროკლეს დებულებას: „ყოველი წარმოარს ბული უშუალოდ რჩება წარმოარსებულში და გამოდის მისგან“⁴. მისი აზრით, აქ განხილულია მიზეზ-შედეგობრივი დამოკიდებულება. აღნიშნული დამოკიდებულებისას ადგილი აქვს სამ მიმართებას, რომელთაც პეტრიწი შესაბამისი ბერძნული ტერმინებით აღნიშნავს:

1. შედეგის ყოფნა მიზეზში მის წარმოშობამდე, რაც ნიშნავს შედეგის არსებობას მიზეზის შესაბამისად (კატეტიან);

2. შედეგის გამოსვლა მიზეზიდან და არსებობა არსის შესაბამისად (კატიუპარქსინ);

3. შედეგის უკუდაბრუნება მიზეზში და არსებობა მიზეზთან თანამონაწილეობის შესაბამისად (კატამეთექსინ).

მიზეზისა და შედეგის დამოკიდებულების პირველ მიმართებაში, შედეგი ჯერ კიდევ მიზეზში იმყოფება. „...რამეთუ ყოვლისა მიზეზოანსა და მიზეზსა შორის დაუმსჭუალავნ თჳსსა მიზეზსა შორის არა ვითარ სხუაჲ სხუასა შორის, არამედ ვითარ იგივეობაჲ თჳთებასა შორის თჳსსა“⁵. პირველი ერთისთვის შეერთება და სიმრავლე არაა დამახასიათებელი. მასში იმყოფება ყოველი ერთეული და ერთი როგორც თავის თვისებებში სიმრავლის გარეშე. ამრიგად, ერთი არ გადის თავისი თავიდან.

მიზეზ-შედეგობრივი დამოკიდებულების მეორე მიმართება აჩევნებს, რომ შედეგი გამოეყოფა მიზეზს და ნაკლებსრულყოფილია მიზეზთან შედარებით. მართალია, შედეგის საფუძველი მიზეზშია, მაგრამ იგი უკვე შედეგია და მიზეზისგან განსხვავებულია. ამრიგად, ერთი მხრივ, შედეგი მსგავსია მიზეზისა (ვინაიდან მისგან მომდინარეობს და მასში აქვს საფუძველი), ხოლო მეორე მხრივ, როგორც შედეგი განსხვავებულია. მიზეზ-შედეგობრივ დამოკიდებულებაში მსგავსებისა და განსხვავების მომენტების შეტანით, პეტრიწი აჩვენებს ამ დამოკიდებულების დიალექტიკურ ბუნებას: შედეგი მიზეზის იგივეობრივიცაა და განსხვავებულიც.

მესამე მიმართება აჩვენებს, რომ არსებულნი თანაზიარებულნი არიან პირველმიზეზთან, ვინაიდან ყველა მიისწრაფვის თავისი მიზეზისკენ, რომლისაგანაც იგი წარმოიშვა. ყოველი საგანი მიისწრაფვის მიზეზისკენ, რათა გაერთიანდეს მასთან („რამეთუ ყოველი უკუნმქცევი თჳსისა მიზეზისა მიმართ და სადაჲთა იწარმოა ისწრაფვის შერთვად და წადნოჲ, რაითა ერთ ექმნეს თჳსსა სატრფოსა“⁶). აღნიშნულით ცხადი ხდება, თუ როგორ მოიაზრებს მიზეზ-შედეგობრივ მიმართებას პეტრიწი. აქ ნათლად ჩანს, რომ როდესაც პირველმიზეზში იმყოფება შედეგი, მაშინ სიმრავლესთან არ გვაქვს საქმე, ვინაიდან შედეგი მიზეზშია და ერთის იგივეობრივია. არც მაშინაა სიმრავლე, როდესაც შედეგი მიზეზის თანამონაწილეა. როდესაც შედეგი გამოდის მიზეზიდან და არსებობს არსის მიხედვით, სწორედ მაშინაა სიმრავლე. მაშასადამე, მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის დასაწყისში (I მიმართება) და შედეგის უკან დარუნებისას (III მიმართება) მხოლოდ ერთი გვაქვს, ხოლო მიზეზ-შედეგობრივ დამოკიდებულებაშიმეორე მიმართება აღნიშნავს იმ მომენტს, როდესაც ერთიდან გამოსული უკვე სიმრავლეა და შეიცავს როგორც მსგავსების (პირველმიზეზთან), ისე განსხვავების მომენტებს. სწორედ ამაშია მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის დიალექტიკურ ბუნება, რომლის ძალითაც შედეგი უკუუბრუნდება მიზეზს.

პროკლეს მიხედვით, „ყოველი არსებული თავისი არსებით უბრუნდება იმას, რისგანაც წარმოიშვა“. პეტრიწი უფრო ნათელს ხდის და შინაარსობრივად ამდიდრებს პროკლეს ამ აზრს: „ხოლო მეტრფე მიზეზთა და დასაბამთა თჳსთაჲ კეთილობისა არს მეწადე“⁷. მისი ეს აზრი ასე უნდა გავიგოთ: შედეგი მიზეზიდან მოდის და მასზე ნაკლებია, ხოლო ყოველივე მისწრაფების საგანი არის სრულყოფილი (სხვანაირად მისწრაფებას არ ექნებოდა აზრი), ამიტომაც მიზეზის მოტრფიალე სიკეთისკენ მიისწრაფვის სწორედ ამის გამო, „ყოველი მეტრფე და მეწადე თჳსისა საწადოჲსა, მიმართ უკუნქცეულ არს“⁸. ეს მისწრაფება ამოუწურავია, ვინაიდან ის სხვა არაფერია, თუ არა უკან დაბრუნების ჩაუქრობელი სურვილი: „რამეთუ წადილიცა მათი დაუვსებელ, და საწადოიცა მათი თანგანუვლელ უსაზღვროობითა, და სანთელიცა ყუავილთა მათ საწადოჲსათა უმრუმ, და ტრფიალებაჲცა უმრუმ წადილისაჲ“⁹. აქ ცხადად ჩანს, რომ პეტრიწს პროკლეს თვალსაზრისში მეტი სიცხადე შეაქვს, რაც მისი მხრიდან ამ აზრის განვითარებაა.

როგორც აღვნიშნეთ, ნეოპლატონურ ფილოსოფიაში პირველი ერთიდან გამომდინარეობა გამოწვეულია სრულყოფილების სიჭარბით. სწორედ ამის გამო პირველი ერთისგან აუცილებელი ხდება არსებულთა გამოსვლა. რაც შეეხება მასში საგნების უკუდაბრუნებას, ნეოპლატონიკოსების მიხედვით, ყოველი საგანი უბრუნდება იმას, საიდანაც ის უშუალოდ წარმოიშვა. მართალია, აქ სისტემა შეიკრა, მაგრამ უკუდაბრუნების აუცილებლობა არ ჩანს. რაც შეეხება პეტრიწს, ის აჩვენებს უკუდაბრუნების აუცილებლობაზე, რასაც არსებებში უკუდაბრუნების ჩაუქრობელი სურვილის დაშვებით გამოხატავს. მაშასადამე, შეუძლებელია, რომ არსებული არ დაუბრუნდეს თავის მიზეზს. ყოველ არსებულში უკუქცევის სურვილი ჩაუქრობელია. ეს მისწრაფება აუცილებლობით რომ ხდება, ამას ადასტურებს პეტრიწის მიერ გამოთქმული შემდეგი აზრი: „ხოლო ყოველი ნებაჲ და ყოველი წადილი მაშინღა წადილ და ნება, ოდეს ეგოს უმხილველად მიდმო აღრჩევათაგან სულისათა“¹⁰. აქ პეტრიწს იმის თქმა უნდა, რომ, თუ კი მისწრაფება ხდება არჩევანით, მაშინ ის განსაზღვრულია სხვით და მისწრაფებაც აღარაა აუცილებელი ხასიათის; მისი სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის ანარეკლი იქნებოდა. მისწრაფება, პეტრიწის აზრით, მომდინარეობს წინამავალი მიზეზების მეშვეობით ვიდრე პირველმიზეზამდე. მაგალითად, ცა სულით ეტრფის გონებას, გონების მეშვეობით კი ღმერთს, როგორი გზითაც ხდება პირველსაწყისიდან გამოსვლა, იმავე გზით ხდება მასში უკუდაბრუნება. ამრიგად, როგორი აუცილებლობითაც ხდება გამოსვლა პირველსაწყისიდან, იმავე აუცილებლობით ხდება მასში დაბრუნება. პეტრიწის ეს აზრი უაღრესად მნიშვნელოვანია: აქ კიდევ ერთხელ ნაცადია შედეგის მიზეზში აუცილებლობით უკანდაბრუნების დასაბუთება.

პეტრიწი აღნიშნავს, რომ მისწრაფება არ არსებობს მსგავსების გარეშე, ვინაიდან მისწრაფებას ადგილის აქვს მხოლოდ მსგავსის მსგავსთან მიმართებაში. ამიტომაც მსგავსება არის უკუდაბრუნების მიზეზი. აქვე იგი გრძნობს სიძნელეს, რომლისთვისაც პროკლეს არ მიუქცევია ყურადღება: თუკი მსგავსება არის მისწრაფების მიზეზი, მაშინ როგორღა მიისწრაფვის პირველსაწყისი ერთისაკენ უსახო და უგვარო მატერია? პეტრიწი აღნიშნული სიძნელის გადაწყვეტას შემდეგნაირად ცდილობს: მისი აზრით, უსახო და უგვარო მატერია ცვალებადობაშია, მაგრამ ამ ცვალებადობაში ის მუდამ იგივეობრივ მატერიად რჩება. ამ ცვალებადობაში მატერია რჩება ერთად; ეს უსახოა მატერია, პეტრიწის აზრით, პირველსაწყისს ჰგავს იმით, რომ ერთიანი მთელია. ის უსახო და უგვაროა, მაგრამ ერთია და სწორედ ერთობით ჰგავს პირველსაწყისს, ამიტომ მისწრაფვის მისკენ და უმაღლესი სიკეთით კეთილდება („ერთობითა ჰგავს მას ზესთასაცა ერთთასა... ხოლო ერთობითა უბაძავს და უმსგავსებს ზესთ განკარგულსა ერთსა, და ვინაჲთგან ჰგავს რაითვე წადნოჲს ტრფიალებად მისდამი და გაკეთილებად ზესთა კეთილობათა მისთაგან“¹¹). აქ საყურადრებოა ის აზრი, რომ პეტრიწი, პროკლესგან განსხვავებით, ცდილობს სინამდვილის ერთიან სისტემაში ადგილი მოუნახოს მატერიას. როგორც ვიცით, პროკლესთან უკუდაბრუნების უნარი მხოლოდ უსხეულოებს გააჩნიათ. ნეოპლატონიზმში, მართალია მთელი სინამდვილე პირველსაწყისიდან მომდინარეობს, მაგრამ მატერია რაღაცნაირად მაინც დამოუკიდებელია პირველსაწყისისგან.

როგორც აღინიშნა, პროკლესთან ყოველგვარ წარმოშობას და უკუდაბრუნებას წრიული ხასიათი აქვს. აქ პეტრიწი გამოთქვამს საყურადღებო აზრს: ყოველი „წარმოარსებული“ უკუუბრუნდება „წარმომაარსებელს“. ეს დაბრუნება, მისი აზრით, ისე კი არ ხდება, რომ ჯერ წარმოშობა იყოს და მერე დაბრუნება, როგორც ეს სხეულებრივ მიზეზსა და შედეგს ახასიათებს („არა თუ პირველ წარმოობაჲ იყო და მერმეღა უკუნქცევაჲ, ესვითა სხეულებითთა მიზეზთა და მიზეზოანთა ზედა...“¹²). ეს ერთდროული პროცესია. რაც შეეხება უკუდაბრუნების წრიულ ხასიათს, ეს შემდეგში მდგომარეობს: შედეგი მიზეზიდან გამოსვლისას მასვე უკუუბრუნდება. რამდენადაც შედეგის პირველმიზეზში უკუდაბრუნება ხდება წინამავალი მიზეზების გავლით, ამიტომაც ზოგი წრე დიდია, ზოგი პატარა. თუ მიმსწრაფი ახლოსაა პირველმიზეზთან, წრე პატარაა, როცა შორსაა, მაშინ წრე დიდია, ვინაიდან შედეგს უფრო ბევრი შუალედი მიზეზების გავლა სჭირდება. შედეგის დაბრუნება პირველსაწყისში ხდება მისწრაფებით, რომლის ძალით ნაკლებად სრულყოფილი მიისწრაფვის თავისი მსგავსი უფრო სრულყოფილისკენ.

პეტრიწის აზრით, არსებათა რიგის აგებისას, კანონის¹³ ძალით ერთს - ერთი ბედი ერგო, მეორეს - მეორე. იმ არსებებს, რომელთაც ერთნაირი ბუნება და ვნება (განცდა) აქვთ, მათ არსებაც ერთი აქვთ. პეტრიწი იხილავს სიძნელეს, რომელიც აუცილებლობით ახლავს მოცემულ დებულებას. თუ მიზეზისა და შედეგის ბუნება ერთი და იგივეა, მაშინ ერთი რატომაა სასურველი და მიზეზი, ხოლო მეორე მსურველი და შედეგი? ამ სიძნელის გადაწყვეტისას პეტრიწი მიმართავს ნეოპლატონური ფილოსოფიის იმ პრინციპს, რომლის თანახმადაც, რაც უფრო დაშორებულია არსება პირველ მიზეზს, მით უფრო ნაკლებ სრულყოფილია იგი და სწორედ სრულყოფილების ხარისხით არის ერთი მიზეზი და მეორე - შედეგი. როგორც ვხედავთ, პეტრიწი სიძნელის გადაწყვეტისას მიმართავს ნეოპლატონურ პრინციპს, მაგრამ უფრო ცხადს ხდის მას. რაც შეეხება შედეგის მიზეზში უკუდაბრუნებას, მისი აზრით, ყველა არსებული უბრუნდება იმას, რისგანაც მიიღო მან სუბსტანცია. ამიტომაც პირველი არსებები მიისწრაფვიან პირველმიზეზისკენ, ვინაიდან მისგან აქვთ მიღებული არსებობა, მშვენიერება, სიკეთე. დაბალი რანგის არსებები მიისწრაფვიან იმისაკენ, რისგანაც უშუალოდ მიიღეს არსებობა. სწრაფვის საბოლოო მიზანი არის პირველი ერთი - ღმერთი, რომელშიც დაბრუნებისთვის პირველ რიგში საჭიროა თავის უშუალო მიზეზში დაბრუნება.

მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის ერთადერთ სწორ საფუძველს, პეტრიწის მიხედვით, მათ შორის განხილული მიმართება წარმოადგენს (შედეგი მიზეზის იგივეობრივიცაა და მისგან განსხვავებულიც), საკითხის სიცხადისთვის პეტრიწი ბოლოს კრიტიკულად იხილავს მიზეზ-შედეგობრივი მიმართების ყოველი სხვაგვარი გაგების შეუძლებლობას:

1. თუკი მიზეზიდან შედეგის მხოლოდ გამოსვლას ექნება ადგილი, მაშინ ის მთლიანად გამოეყოფა მას და მისადმი მისწრაფებას აღარ ექნება ადგილი, ეს კი, პეტრიწის აზრით, შეუძლებელია და არღვევს მარადიულ კანონზომიერებას. სწორედ პირველი ერთი ქმნის ყოველგვარ კანონზომიერებას და მასში ყოფნა, გამოსვლა და განსხვავება აუცილებელია;

2. თუ დავუშვებთ შედეგს მხოლოდ უკუდაბრუნებას, მაშინ შეუძლებელი იქნება, რომ ის, რასაც უბრუნდება შედეგი, არ იყოს მისი არსებობის მიზეზი; შეუძლებელია, რომ ის რაც „უკუიქცევა“, უბრუნდებოდეს სხვას და არა თავისი არსებობის მიზეზს;

3. შეიძლება თუ არა, რომ შედეგი მიზეზში იმყოფებოდეს, მისგან გამოვიდეს, მაგრამ არ დაუბრუნდეს მას? ასეთი რამ, პეტრიწის აზრით, შეუძლებელია, ვინაიდან ის, რაც გამომდინარეობს, არ შეიძლება არ ეტრფოდეს იმას, რისგანაც გამომდინარეობს: „ხოლო თუ არ უკუ ეტრფოს არცა ვიდრემე პირველ განყოფისა ყოველ მის შორის... ვინაჲ საჭირვო არს, რაჲთა უკუნ ერტრფოსცა თჳსსა დასაბამსა“¹⁴. აქ სიცხადისთვის გავიხსენოთ საერთოდ ნეოპლატონიკოსებისა და პეტრიწის აზრი: საწყისიდან გამოსული მასვე უბრუნდება იმის გამო, რომ ის მსგავსია მისი და ყოველ არსებულს საწყისისგან აქვს სრულყოფილება.

4. ასევე შეუძლებელია, რომ შედეგი მიზეზში იყოს, მისკენ მიისწრაფოდეს, მაგრამ მისგან არ გამომდინარეობდეს. ამის ნათელსაყოფად მოვიყვანთ სათანადო ციტატებს პეტრიწის შრომიდან „...რამეთუ განყოფასა და წარმოობასა გებაჲ უპირატების: ხოლო უკუქცევასა წარმოქმნაჲ და განყოფაჲ, რამეთუ რაჲ უკუნ ექცეს, უკეთი პირველად არ იწარმოოს და განეყოს მისგან?“¹⁵. აღნიშნული ცხადს ხდის, რომ პეტრიწის მოძღვრება მკაცრი მონიზმია: ყოველი წარმოქმნილი უკან უბრუნდება წარმომქნელს და რომელსაც პირველ საწყისში არა აქვს საფუძველი, ვერ გაერთიანდება მასთან; მეტიც, ეს შეუძლებელიცაა, ვინაიდან მთელი სინამდვილე პირველი ერთისგანაა გამოსული. ამგვარად, პეტრიწის აზრით, „ხოლო შენ ესე გაიმეცნე, რომელ ამათ მიერ მხოლო მხოლოთა სირაჲ არსთაჲ არ აღეგების, რამეთუ ვერც გებაჲ ოდენ შეუძლობს მარტოჲ, და ვერცა წარმოქმნაჲ მარტოჲ და ვერცა კიდურთა* შემკრველობაჲ და ვერ მესაშუვლისაჲ და ვერცა კიდურთა შორის ყოფაჲ ოდენ რას წარმოთხზავს არსთა სირაჲსასა“¹⁶. პეტრიწი ხედავს, რომ თუ მხოლოდ შედეგის მიზეზში დარჩენას ექნება ადგილი, მაშინ არსებათა რიგი ვერ აიგება (არსებათა გამოსვლა არ იქნება); ვერც შედეგის მხოლოდ გამოსვლის შემთხვევაში იქნება არსებათა რიგში კავშირი, რადგან ასე გამოსული ყოველთვის სხვა იქნება მიზეზის მიმართ. თუ შედეგის მიზეზიდან გამოსვლას და უკან დაბრუნებას არ ექნა ადგილი, მაშინ საწყისისა და ბოლოს დაკავშირება არ მოხდება. საწყისსა და ბოლოს შორის დაკავშირება რომ მოხდეს, საჭიროა მათ შორის განსხვავება, მაგრამ თუ მიზეზიდან შედეგის გამოსვლასა და უკუდაბრუნებას ცალ-ცალკე ავიღებთ, მაშინ მოწყვეტილი იქნება ერთმანეთს საწყისი და ბოლო, ვინაიდან, ერთ შემთხვევაში, მხოლოდ მსგავსებას ექნებოდა ადგილი, მეორე შემთხვევაში - მხოლოდ განსხვავებას. ამრიგად, არსებათა რიგის ასაგებად აუცილებელია, რომ შედეგი კიდეც იყოს მიზეზში, კიდეც გამომდინარეობდეს მისგან და კიდეც უბრუნდებოდეს მას. როგორც ვხედავთ, იოანე პეტრიწს მიზეზშედეგობრივი დამოკიდებულების საკითხის სწორი გადაწყვეტა შესაძლებლად მიაჩნია მხოლოდ ამ კავშირის დიალექტიკური ბუნების საფუძველზე. პეტრიწი შუა საუკუნეების მოაზროვნეა და მისი შეხედულებების მნიშვნელობა ეპოქის აზროვნების თვალსაზრისით უნდა შეფასდეს. შუა საუკუნეების გაბატონებულ მოძღვრებას მონოთეიზმი წარმოადგენს. პეტრიწი აგრძელებს ნეოპლატონური ფილოსოფიის ძირითად აზრს. ნეოპლატონიზმი უპირისპირდება მონოთეიზმს. მონოთეიზმის ამოსავალია ღმერთისა და სამყაროს დაპირისპირებულობა, ნეოპლატონიზმში კი სამყარო მომდინარეობს ღმერთიდან და ისიც ღმერთია, ოღონდ მისი განვითარების გარკვეულ საფეხურზე. მონოთეიზმის მიხედვით, ღმერთი ქმნის სამყაროს არაფრისგან; ნეოპლატონიზმში კი, მთელი სინამდვილე მარადიულად არსებობს და ეს იმის საფუძველზე, რომ ნეოპლატონიზმში უქმდება სუბსტანციური განსხვავება სამყაროსა და ღმერთს შორის. ნეოპლატონური ფილოსოფიის ძირითადი პრინციპები შენარჩუნებულია და ორიგინალურადაა განვითარებული იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ მსოფლმხედველობაში, განსაკუთრებით ტრიადაზე მსჯელობისას. იოანე პეტრიწთან მთელი სინამდვილე ერთი მთელია, სადაც ადგილი აქვს პირველმიზეზიდან არსებების მარადიულ წარმოშობასა და უკუდაბრუნებას. ეს კი პეტრიწთან საბოლოოდ ასეა წარმოდგენილი: არსებათა ყოფნა პირველმიზეზში (I მიმართება); არსებათა გამოსვლა პირველმიზეზიდან (II მიმართება) და არსებათა უკუდაბრუნება პირველმიზეზში (III მიმართება). როგორც აღვნიშნეთ, მიზეზ-შედეგობრივი დამოკიდებულების I და III მიმართებისას არის მხოლოდ ერთი. მაგრამ III მიმართების ერთი უკვე სიმრავლეს ნაზიარებია და თავისთავში მოიცავს სიმრავლეს. მიზეზ-შედეგობრივი დამოკიდებულების II მიმართებისას არის სიმრავლე, რომელიც მოიცავს მსგავსებისა და განსხვავების მომენტებს. ეს უკანასკნელი როგორც საერთოდ ნეოპლატონიზმში, ისე იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაში, პირველმიზეზიდან არსებათა წარმოშობისა და უკუდაბრუნების აუცილებელი პირობაა. ასე ესმის პეტრიწს ტრიადა.

იოანე პეტრიწის ტრიადაზე თვასაზრისში გამოთქმულია სამი უმნიშვნელოვანესი და ორიგინალური მოსაზრება:

1. ცნობილია, რომ ნეოპლატონურ ფილოსოფიაში საბოლოოდ ვერ იქნა დაძლეული პირველმიზეზისა და ხილული სინამდვილის დუალიზმი. ეს სიძნელე დგას იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაში. პეტრიწთან, პირველმიზეზადმი მისწრაფების აუცილებელი პირობაა მსგავსება იმისა, რაც მიისწრაფვის იმასთან, რისკენაც ხდება ეს მისწრაფება. მაშინ როგორღა მიისწრაფვის პირველსაწყისი ერთისკენ უსახო და უგვარო მატერია? პეტრიწის მიხედვით, მართალია, უსახო და უგვარო მატერია მარადიულ ცვალებადობაშია, მაგრამ ამ ცვალებადობაში ის მუდამ თავისთავთან იგივეობრივ მატერიად რჩება. სწორედ იმის გამო, რომ მატერია მუდამ ერთია, ამით ჰგავს იგი პირველმიზეზს (პირველმიზეზიც ხომ ერთია). ეს კი პეტრიწს მიაჩნია პირველმიზეზისადმი მატერიალური სინამდვილის მისწრაფების და მასთან გაერთიანების საფუძვლად. როგორც ვხედავთ, იოანე პეტრიწთან მოძღვრებაში გარკვეული აზრით დაძლეულია მიწიერისა და ზეციურის დუალიზმი.

2. ნეოპლატონიზმსა და პეტრიწის ფილოსოფიაში დიდი მნიშვნელობა ენიჭება მირველმიზეზიდან არსებათა აუცილებლობით გამომდინარეობასა და მასში ასევე აუცილებლობით უკუდაბრუნებას. ნეოპლატონიზმში უკუდაბრუნების აუცილებლობა არსებათა მხრიდან არ ჩანს. პეტრიწთან კი პირიქით, ამ მომენტზე დიდი ყურადღებაა გამახვილებული და შემოტანილია „უკუდაბრუნების ჩაუქრობელი სურვილის“ ცნება. ეს „ჩაუქრობელი სურვილი“ კი, პირველმიზეზიდან მომდინარე არსებებს ახასიათებთ. ამასთან, არსებათა მისწრაფება პირველმიზეზისადმი ხდება ყოველგვარი არჩევანის გარეშე („ხოლო ყოველი ნება და ყოველი წადილი მაშინღა და ნება, ოდეს ეგოს უმხილებლად მიდმო არჩევათაგან სულისათა“). იოანე პეტრიწთან არსებათა წარმოშობისა და უკუდაბრუნების აუცილებლობა ბოლომდე თანამიმდევრულადაა განხორციელებული და ლოგიკურ წინააღმდეგობას არ შეიცავს. აღნიშნულს კი დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა შუა საუკუნეებში ფილოსოფიური თვალსაზრისის დამკვიდრებაში. ესეც იოანე პეტრიწის დიდ დამსახურებად უნდა ჩაითვალოს.

3. იოანე პეტრიწის აზრით, მიზეზი, როგორც უფრო სრულყოფილი შეუძლებელია წარმოიშვას შედეგისგან - უფრო ნაკლებ სრულყოფილისგან. ეს საკითხიც არ იყო გამოკვეთილი ნეოპლატონიზმში და პეტრიწის დამსახურება ამ მხრივაც მნიშვნელოვანია. აღსანიშნავია ისიც, რომ რენე დეკარტმა, შედეგის მიზეზთან შედარებით „ღარიბის“ - ნაკლებსრულყოფილისგან წარმოშობის შეუძლებლობის საფუძველზე, წამოაყენა ღმერთის არსებობის დასასაბუთების არგუმენტი.

ეს სამი უმნიშვნელოვანესი დასკვნა ტრიადის შესახებ იოანე პეტრიწის თვალსაზრისის საფუძველზეა გაკეთებული. ტრიადაზე იოანე პეტრიწის თვალსაზრისი კი ერთი უმთავრესია, რომლის საფუძველზედაც მისი ფილოსოფია შეიძლება რენესანსულად და აქედან გამომდინარე, ქართული რენესანსის მთავარ მსოფლმხედველობრივ საფუძვლად ჩაითვალოს.

------------

* კიდურებში იგულისხმება საწყისი და ბოლო, ანუ მიზეზი და შედეგი.

შ. ნუცუბიძის მრავალრიცხოვან შრომებში, რომლებიც მიძღვნილია ქართული ფილოსოფიის ისტორიის, რენესანსისა და ქართული რენესანსის საკითხებისადმი, ხაზგასმულია არეოპაგიტულ ნეოპლატონიზმზე, როგორც რენესანსის ფილოსოფიურ საფუძველზე. ამ საკითხზე ნუცუბიძის თვალსაზრისები შეჯამებულია მისი შრომების მე-4 ტომის VII-X თავებში. ასე რომ რენესანსის ფილოსოფიურ საფუძველზე შ. ნუცუბიძის საბოლოო თვალსაზრისზე წარმოდგენის შესაქმნელად სრულიად საკმარისია მისი აღნიშნული შრომის მითითებულ მონაკვეთზე დამყარება.

შ. ნუცუბიძის აზრით, არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმი იყო ნეოპლატონიზმის „გადარგვა“ ქრისტიანობის ნიადაგზე. ამასთან, შ. ნუცუბიძის მიხედვით, არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმი გარკვეულ შუამავალ მსოფლმხედველობას წარმოადგენდა აღმოსავლურ და დასავლურ რენესანსებს შორის.

შ. ნუცუბიძე რენესანსის ფილოსოფიურ საფუძვლის დადგენისას დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა ანტიკური მემკვიდრეობის ათვისებას შუა საუკუნეებში, რომელიც ორი გზით მიმდინარეობდა: ანტიკური მემკვიდრეობის განვითარება მის საბოლოო ფორმამდე და საეკლესიო აზროვნების ცდები - ეკლექტიკურად შეეგუებინათ ანტიკური აზროვნება ქრისტიანული დოგმების დაფუძნებისადმი.1 პირველ გზას მიჰყვებიან ნეოპლატონური ფილოსოფიიდან ამოსული ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, იოანე სკოტ ერიუგენა, იოანე იტალი, იოანე პეტრიწი, დავით დინანტი, ეკჰარტი... ეს ხაზი ამზადებს ნიკოლოზ კუზელისა და ჯორდანო ბრუნოს პანთეიზმს. მეორე გზას მიჰყვებიან კლიმენტ ალექსანდრიელი, ტერტულიანე, ავგუსტინე... შემდგომში მათ საქმეს აგრძელებენ ალბერტ დიდი, თომა აკვინელი...

ზემოთ აღნიშნული პირველი გზის ძირების ძიებას პლატონის (427-347) ფილოსოფიამდე მივყავართ. პლატონმა ერთმანეთისაგან გათიშა იდეებისა და მოვლენების სამყარო. პლატონის ფილოსოფიაში ვერ მოხერხდა იდეებსა და მოვლენებს შორის, საკუთრივ იდეებსა და სიკეთის იდეას შორის კავშირის დამყარება. პლატონის იდეებზე მოძღვრების კარგად ცნობილი არისტოტელეს ეს კრიტიკა, შ. ნუცუბიძის აზრით, ცალმხრივი იყო: არისტოტელე ამ კრიტიკის დროს ეხება მხოლოდ იდეებისა და მოვლენების მიმართების სიძნელეს პლატონის ფილოსოფიაში. ამ კრიტიკისას ყურადღების გარეშე იქნა დატოვებული იდეებსა და სიკეთის იდეას შორის მიმართების საკითხი.²

შ. ნუცუბიძის აზრით, პლატონის ფილოსოფიაში დაყენებული პრობლემები ბოლომდე ვერ განვითარდა. ეს ვერ მოახერხა ვერც პლატონის მოძღვრების ე.წ. პითაგორისტულმა პერიოდმა და ვერც არისტოტელემ, რადგან „საკმარისი არ იყო იდეათა სამყაროსა და ნივთთა სამყაროს ან სიკეთისა და იდეის არსების ერთმანეთისაგან განსხვავება და დაპირისპირება“, საჭირო იყო, აგრეთვე ერთიანობის პრიციპის გატარება. ეს მხოლოდ ნეოპლატონური ფილოსოფიის საფეხურზე განხორციელდა და თანაც არა ერთბაშად. პლოტინე ამგვარი ძიებისას ერთის, როგორც საწყისის აღიარებამდე მივიდა. მაგრამ მასთან ერთის სიმრავლეში გადასვლა ამოუხსნელი დარჩა. ვერც პორფირიოსმა ვერ გადაჭრა ეს სიძნელე. ეს საბოლოოდ მოახერხა ნეოპლატონური და, საერთოდ, ანტიკური ფილოსოფიის უკანასკნელმა სისტემატიკოსმა პროკლემ, რომელმაც ყველაფერი პირველსწყის ერთს დაუკავშირა. პროკლესთან საბოლოოდ დამკვიდრდა ერთისა და სიმრავლის ერთიანობის იდეა. „ღმერთად და სიკეთედ მიჩნეული „ერთი“ არის სამყაროს საწყისი ანუ მიზეზი და როცა იგი თავის თავს შეიმცნებს, შეიმცნებს სამყაროს ან: როცა იგი თავის თავს ხდება, სამყაროდ იქცევა“.³

პროკლეს ფილოსოფიის გამგრძელებელი ქრისტიანობის ნიადაგზე ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის სახელს ამოფარებული უცნობი ავტორია, რომელიც ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორიის* თანახმად იყო V საუკუნის ქართველი საეკლესიო მოღვაწე პეტრე იბერი (411-491). არეოპაგიტულ შრომებში გატარებული ძირითადი პრინციპები, შ. ნუცუბიძის აზრით, რენესანსის მთავარი იდეური საფუძველია. რენესანსის ფილოსოფიის წარმომადგენლები ნიკოლოზ კუზელი, ჯორდანო ბრუნო, მარსილო ფიჩინო, პიკო დელა მირანდოლა განიცდიდნენ არეოპაგიტული მოძღვრების გავლენას.⁴ არეოპაგიტულ მოძღვრებაში, ანუ, როგორც მას ხშირად უწოდებს შ. ნუცუბიძე, არეოპაგიტულ ნეოპლატონიზმში, მოხერხდა მიწისა და ზეცის დუალიზმის გაუქმება. ფსევდოდიონისე არეოპაგელმა სამყაროს ერთიანობის პრინციპი ნეოპლატონიზმიდან აიღო. მისი დამსახურებაა ის, რომ მან შეძლო „...ანტიკური ფილოსოფიური მოძღვრების შერწყმა ქრისტოლოგიაში ნეოპლატონიზმის მეშვეობით“⁵.

არეოპაგიტიკა, შ. ნუცუბიძის აზრით, იდევნებოდა როგორც აღმოსავლეთში ისე დასავლეთში და ამის ერთ-ერთი ძირითადი მიზეზი იყო ამ მოძღვრებაში მოცემული ადამიანის გაღმერთების (თეოზისის) იდეა, რომელიც უპირისპირდებოდა ქრისტიანულ დოქტრინას ღმერთის განკაცებაზე. რა თქმა უნდა, ეკლესიისთვის მიუღებელი იყო ადამიანის გაღმერთების იდეა, ვინაიდან ამ შემთხვევაში, მიწიერისა და ზეციერის დუალიზმი ძალას კარგავს, რაც, როგორც ცნობილია, რელიგიური მსოფლმხედველობისთვის აუცილებელია.

შ. ნუცუბიძის აზრით, არეოპაგიტული მოძღვრების დევნის მიზეზი იყო აგრეთვე მასში მოცემული იერარქიის პრინციპი, რომელიც განსაკუთრებული პოპულარობით სარგებლობდა ნეოპლატონურ ფილოსოფიაში და აქედან გამომდინარე ათვისებული იქნა ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მიერაც. იერარქიის პრინციპის დამკვიდრებით არეოპაგიტული მოძღვრება აღიარებს ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობის თვალსაზრისს. იერარქიის პრინციპის თანახმად, იერარქიის საფეხურები ერთმანეთთან აუცილებელ კავშირშია, ისინი ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან მხოლოდ სრულყოფილების ხარისხით, რაც იმას ნიშნავს, რომ სამყარო თავისი იერარქიული საფეხურებით (პირველმიზეზი ანუ ღმერთი, გონი, სული, კოსმოსი) ერთიანი მთელია. არეოპაგიტული მოძღვრების ბევრ ადგილას გატარებულია იერარქიის ეს პრინციპი.⁶

რენესანსისთვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა არეოპაგიტულ მოძღვრებაში გატარებულ აუცილებლობის პრინციპს, რის საფუძველზეც პირველმიზეზიდან არსებები აუცილებლობით, ყოველგვარი წინასწარი არჩევანის გარეშე მომდინარეობენ - წარმოიშობიან.⁷ ეს პრინციპი გვხვდება ნეოპლატონიზმის ყველაზე თვალსაჩინო წარმომადგენლებთან: პლოტინესა და პროკლესთან. არსებათა აუცილებლობით წარმოშობის აღიარება ნიშნავს მონოთეიზმის არსებითი მომენტის - კრეაციის უარყოფას, რომელიც გულისხმობს ღმერთის მიერ არსებათა წარმოშობას, საკუთარი სურვილით, დროში, არაფრისგან.

რენესანსული მსოფლმხედველობისთვის ასევე მნიშვნელოვანია არეოპაგიტული თვალსაზრისი სიკეთის აბსოლუტურობასა და ბოროტების არასუბსტანციურობაზე, რომელიც ფსევდო-დიონისემდე გვხვდება პლოტინესთან, ბასილი დიდთან და პროკლესთან. ფსევდოდიონისესთან გაზიარებულია ეს თვალსაზრისი და ჩვენთვის მნიშვნელოვანი ისაა, რომ რუსთაველთან იგი სწორედ არეოპაგიტული მოძღვრებიდანაა შემოსული. საკუთრივ სიკეთის აბსოლუტურობისა და ბოროტების არასუბსტანციურობის აღიარებას ის მნიშვნელობა ჰქონდა, რომ ამით დაშვებული იყო ბოროტების დაძლევის შესაძლებლობა. ეს იდეა რენესანსის მსოფლმხედველობისთვის არსებითი იყო.

მოკლედ შეიძლება ითქვას, რომ არეოპაგიტულმა მოძღვრებამ ნეოპლატონიზმის მიერ ათვისებული და გადამუშავებული ანტიკურობა „გადარგო“ ქრისტიანობის ნიადაგზე, რითაც შენარჩუნდა რენესანსისთვის აუცილებელი იდეები და პრინციპები. ამ იდეათა შორის ძირითადია - ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობა, - იდეა, რომელიც რენესანსის ფილოსოფიურ მსოფლმხედველობას ამზადებს. ამ ძირითადი იდეის მომენტებია: ღმერთიდან (პირველმიზეზად) არსებათა აუცილებლობით გამომდინარეობა, ადამიანის გაღმერთების თვალსაზრისი, ღმერთთან უშუალო შეერთების დაშვება, იერარქიის პრინციპი, სიკეთის აბსოლუტურობა და ბოროტების არასუბსტანციურობა.

შ. ნუცუბიძის საერთო თვალსაზრისის გათვალისწინებით, შეიძლება ითქვას, რომ აქ აღნიშნული იდეური ფონი კულტურის ისტორიაში შეამზადა ანტიკურობის ათვისების პირველმა გზამ, რაზედაც უკვე გვქონდა საუბარი. შემდგომში ეს გზა მძლავრ მიმართულებად გადაიქცა და მას მიმდევრები ჰყავდა ევროპის სხვადასხვა ქვეყანაში (ბიზანტია, საქართველო, საფრანგეთი, გერმანია). ამ გზამ საბოლოოდ განაპირობა კუზელის და ბრუნოს პანთეიზმი.

აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც რომ, შ. ნუცუბიძემ, გავრცელებული აზრის საწინააღმდეგოდ, რენესანსის ძირები აღმოსავლეთში დაინახა და საკუთარი თვალსაზრისი ასე დაასაბუთა: ნეოპლატონიზმის უკანასკნელი წარმომადგენლის პროკლეს ფილოსოფია მხოლოდ წარმართობით საზრდოობდა. ამასთან, ამ დროის ქრისტიანობა უკვე სახელმწიფო რელიგიაა და ამიტომაც მაშინ შეუძლებელი იყო პროკლეს მოძღვრების მიღება უცვლელად. სწორედ ის იყო ფსევდოდიონისეს დამსახურება, რომ მან მოახერხა ნეოპლატონიზმის (პროკლეს ფილოსოფიის სახით) „ქრისტიანულ ნიადაგზე გადარგვა“, რითაც გზა გაუხსნა მოწინავე იდეებს. თუკი არეოპაგიტიკა რენესანსის წყაროა, მაშინ რენესანსის ძირები აღმოსავლეთში ყოფილა საძიებელი, რადგანაც არეოპაგიტიკა აღმოსავლური ქრისტიანობის ძეგლია.

როგორც ვნახეთ, შ. ნუცუბიძის მიხედვით, რენესანსის მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში გადამწყვეტი როლი შეასრულეს იმ იდეებმა, რომლებიც სათავეს ანტიკურ ფილოსოფიაში, კერძოდ, პლატონის მოძღვრებაში იღებდა და რომლებიც შემდგომ განვითარებულ იქნა შ. ნუცუბიძესთან აღნიშნულ „ანტიკური მემკვიდრეობის“ ათვისების პირველი გზის წარმომადგენლების მიერ.

შ. ნუცუბიძესთან ეს თვალსაზრისი უფრო კონკრეტდება, როცა მსჯელობა ეხება ქართული რენესანსის იდეოლოგიას, რომელიც, მისი აზრით, უშუალოდ უკავშირდება იოანე პეტრიწის (XI-XIIსს.) ფილოსოფიას. „პეტრიწის მოღვაწეობის არსი მდგომარეობდა არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმის აღორძინებაში, რომელმაც რენესანსის იდეოლოგიის როლი ითამაშა საქართველოში ისევე, როგორც ზოგიერთი ცვლილებებით, თითქმის ყველგან, სადაც კი წამოიწყო რენესანსი, იქნებოდა ეს აღმოსავლეთში თუ დასავლეთში“.⁸

იოანე პეტრიწის როლს რენესანსის ჩამოყალიბებაში შ. ნუცუბიძე იმაში ხედავდა, რომ „...რენესანსის ყველა იდეოლოგიისაგან განსხვავებით, რომლებიც მისდევენ მსოფლიო რენესანსის იდეოლოგიურ წყაროს - არეოპაგიტული წიგნების ავტორის იდეებს, პეტრიწი მიემართება იმავე გზით, მაგრამ პირველ რიგში ქართული ანტიკურობისაკენ“⁹.

აქ საყურადღებოა ისიც, რომ შ. ნუცუბიძის აზრით, იოანე პეტრიწის ამგვარი მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში მთავარი როლი შეასრულა მისმა განსწავლულობამ და მოღვაწეობამ ბიზანტიაში, კონსტანტინეპოლში, იოანე იტალის ფილოსოფიურ სკოლაში. პეტრიწი იოანე იტალის არა მხოლოდ ფილოსოფიური, არამედ თეოლოგიური ნაწერების საქმის კურსშიც იყო. როგორც ცნობილია, იოანე იტალი თავისმა თეოლოგიურმა ნაწერებმა ციხემდე მიიყვანა, შენიშნავს შ. ნუცუბიძე. აქ, მას მხედველობაში ჰქონდა ის ფაქტი, რომ იოანე იტალს თავისი შეხედულებების გამო ეკლესიამ 11 ბრალდება წაუყენა, რის საფუძველზე შეაჩვენეს კიდეც.

შ. ნუცუბიძეს იოანე პეტრიწი მიაჩნია იმ ყაიდის მოაზროვნედ, რომლის შეხედულებებიც ორთოდოქსული მსოფლმხედველობისთვის მიუღებელი იყო. ამასთან, მისი აზრით, იოანე პეტრიწის შრომა (იგულისხმება პროკლეს „კავშირნი ღვთისმეტყუელებითნი“-ს პეტრიწისეულ თარგმანზე დართული კომენტარები, რომელიც პეტრიწის ორიგინალურ შრომას წარმოადგენს) ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობის გააზრების იმ ელემენტებს იმეორებს, რომელიც არეოპაგიტულ მოძღვრებაშია მოცემული. სწორედ ამაში ხედავს შ. ნუცუბიძე იოანე პეტრიწის ფილოსოფიის უშუალო კავშირს არეოპაგიტულ მოძღვრებასთან. ამასთან, აქ, ის ერთ პრინციპულ განსხვავებაზეც მიუთითებს: „პეტრიწი სცილდება ფსევდო-დიონისური წიგნების ავტორის ქრისტიანულ ფორმას და ქართულ რენესანსში „წარმართობის გამოცოცხლების“ მხარეს იხრება“¹⁰.

შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისი იოანე პეტრიწის „წარმართობისაკენ გადახრის“ თაობაზე ფრთხილ მიდგომას საჭიროებს, ვინაიდან ამის ფაქტობრივ და დამაჯერებელ დასაბუთებას მასთან ვერ ვხვდებით. მით უმეტეს, რომ ამ მომენტს შ.

ნუცუბიძე დიდ ყურადღებას აქცევს და მას განსაკუთრებულ კულტურულ თუ აზრობრივ დატვირთვას აძლევს: „ანტიკური წარმართული მსოფლგაგებისაკენ გადაჭრით შემობრუნებამ ხელი შეუწყო საქართველოში „წარმართობის გამოცოცხლებას“, რომელიც ცოცხალი, ნამდვილი ბუნების პოეტური აღქმის ფორმა იყო. ეს შემობრუნება ცოცხალი ბუნებისაკენ და ცოცხალი მთლიანი ადამიანისაკენ საფუძვლად დაედო XII საუკუნის საერო პოეზიას, რომელიც ქართულ რენესანსს შეადგენს. თავისი შემობრუნებით ბუნებისაკენ, ერთი მხრივ, და საყაროს ისეთი ერთიანობის იდეის დანერგვით, რომელიც წარმოადგენს აუცილებელ და შეუქცევად დამოკიდებულებათა საფეხურების სისტემას, იერარქიის, მეორე მხრივ სიკეთისა და მშვენიერების არეოპაგიტული იდეების აღდგენით პეტრიწი რუსთაველის წინამორბედად გვევლინება. რუსთაველი არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმის მიმდევარი იყო და მან შეძლო გაეკრიტიკებინა მშვენიერებისა და სიყვარულის პლატონური მოძღვრება და სიკეთისა და მშვენიერების იდეა ამ ქვეყნად, რეალურ სინამდვილეში, გადმოეტანა და ზეციურ საწყისთან შეერწყა იგი“¹¹.

როგორც აღნიშნულიდან ჩანს, შ. ნუცუბიძე პირდაპირ კავშირსა და ერთიან ხაზს ხედავს ფსევდო-დიონისე არეოპაგელს, იოანე პეტრიწსა და შოთა რუსთაველს შორის და ამ ერთიან ხაზში იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობას გარკვეული შუამავლის ფუნქციასაც აკისრებს. ვფიქრობ, აქ შ. ნუცუბიძემ არსებითად სწორად შენიშნა იდეური კავშირები სამ დიდ შემოქმედს შორის. ერთადერთი, რაშიც შეიძლება შეედავოს მას, არის ის, რომ ამ თვალსაზრისის დასაბუთება უფრო მეტ სიცხადესა და დამაჯერებლობას საჭიროებს. თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ შ. ნუცუბიძე გრძნობს ამ სიძნელეს და იოანე პეტრიწის შრომების ცენტრალურ საკითხზე (არეოპაგიტიკის აღორძინება) მსჯელობისას აღნიშნავს: „ამ საკითხის დეტალური გაშუქება სპეციალური მონოგრაფიის საქმეა“.¹²

შ. ნუცუბიძის აზრით, პროკლეს თხზულების პეტრიწისეული თარგმანი ხშირად სცილდება ორიგინალს და ეს ძირითადად გამოწვეულია პროკლეს არეოპაგიტული ინტერპრეტაციის გავლენით. აქ, „უშუალოდ თვალში გვეცემა ის პრინციპი, რომელსაც ეყრდნობა პროკლეს არეოპაგიტული გაგება და მისი გზით ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობაც“.¹³ ამით შ. ნუცუბიძეს იმის თქმა უნდა, რომ პეტრიწი პროკლეს თხზულების თარგმნისა და განმარტებისას ხელმძღვანელობდა მისი არეოპაგიტული რედაქციით.

არეოპაგიტიკასთან იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობის სიახლოვის დამადასტურებელია სიკეთისა და ბოროტების მიმართების არეოპაგიტული თვალსაზრისის მიღება პეტრიწის მიერ და ამ გზით მისი ათვისება რენესანსის ქართული პოეზიის მხრიდან. საინტერესოა და საყურადღებოა შ. ნუცუბიძის მიერ ამ საკითხის გაშუქება: „ბოროტებას არ გააჩნია დამოუკიდებული არსებობა და ამდენად, წარმავალია და შეიცავს მეტი ბედნიერების შესაძლებლობას ნაკლები ბედნიერების გზით. ეზიარო ერთს (პროკლე) და თვით იქცე ღმერთად (არეოპაგელი), ანუ თანამონაწილეობდე ერთში (პეტრიწი) - ასეთია არეოპაგიტული წიგნების ავტორის მიერ ქრისტიანული კულტურის ნიადაგზე გადამუშავებული ნეოპლატონიზმის აპოგეა. ამავე სახით აითვისა ნეოპლატონიზმი ფილოსოფოსმა პეტრიწმა.

კეთილისა და ბოროტის, სრულყოფილების, სიყვარულისა და მშვენიერების ასეთივე ცნებები შეითვისა იდეოლოგიურად ქცეულ ქართულ (არეოპაგიტულ) ნეოპლატონიზმზე აღზრდილმა ქართული რენესანსის პოეზიამ“¹⁴.

აქ გვაქვს კიდეც შენიშვნა შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისის მიმართ. კერძოდ, ის მსჯელობს სიკეთისა და ბოროტების მიმართებაზე შუა საუკუნეების ქართულ ფილოსოფიასა (იოანე პეტრიწი) და ქართული რენესანსის პოეზიაში (შოთა რუსთაველი). ამ თვალსაზრისის (სიკეთის აბსოლუტურობა და ბოროტების არასუბსტანციურობა) მთავარ წყაროდ ნუცუბიძე არეოპაგიტულ მოძღვრებას ასახელებს. მაშინ როცა, ის თვალსაზრისი, რომ „ბოროტება სიკეთის კლებაა“, უფრო ადრე გვხვდება ბასილი დიდთან. თუმცა ეჭვგარეშეა, ამ თვალსაზრისის უფრო ადრინდელი ნეოპლატონური (პლოტინე) წარმომავლობა. ვინაიდან ბასილი დიდის შრომები იმ დროისათვის უკვე თარგმნილი იყო ქართულ ენაზე, ბუნებრივია, რომ ეს თვალსაზრისი პეტრიწისა და რუსთაველის ეპოქის ქართული სააზროვნო ვითარებისათვის უცხო არ იქნებოდა. ამდენად, აქ, უპირველესად ისიც გასარკვევია, რატომ და რის საფუძველზე მიმართავდნენ არეოპაგიტიკას და არა, მაგალითად, ბასილი დიდის შრომებს. ეს რომ ასეა, განსაკუთრებით კი რუსთაველთან, საეჭვო არ უნდა იყოს, რაც მშვენივრად შენიშნა და სათანადოდაც გამოიკვლია შ. ნუცუბიძემ.

შ. ნუცუბიძის აზრით, მართალია, იოანე პეტრიწმა ნეოპლატონიზმი არეოპაგიტული რედაქციით აითვისა, მაგრამ ეს როდი ნიშნავს, რომ ის ორიგინალში არ იცნობდა ნეოპლატონიკოს ფილოსოფოსთა შრომებს. ამას ადასტურებს მისი „განმარტებაი“, სადაც კარგად ჩანს პეტრიწის როგორც საერთოდ დიდი ერუდიცია, ისე ბერძნული ფილოსოფიის საფუძვლიანი ცოდნა. მაგრამ აქ უფრო მნიშვნელოვანი ის გარემოებაა, რომ შ. ნუცუბიძე უფრო სხვა მხრივ მიაპყრობს ყურადღებას და უფრო სხვა მიმართებით ხედავს იოანე პეტრიწის მიერ ნეოპლატონიზმის არეოპაგიტული ათვისების მნიშვნელობას: „არეოპაგიტული რედაქცია იმიტომაა საგულისხმო, რომ იმის შემდეგ, რაც მოხდა ანტიკური მემკვიდრეობის რეცეფცია ქრისტიანობის მიერ, პეტრიწი უფრო შორს წავიდა ანტიკურობის ათვისების ხაზით და მივიდა სამყაროზე წარმართულ-ხალისიანი შეხედულებამდე, უარყო ასკეტიზმი და გამოსახა ეს წარმართული ღმერთების სახეებით“¹⁵.

თავისი მოსაზრებების დასადასტურებლად შ. ნუცუბიძე მიმართავს იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაში ღმერთის ქრისტიანული წარმოდგენის ადგილას „ერთისა“ და მზის წარმართული წარმოდგენის ჩასმას. მართალია, ამგვრი რამ გვხვდება არეოპაგიტიკაშიც, მაგრამ ეს შ. ნუცუბიძეს მიაჩნია ქრისტიანობიდან „შემთხვევით“ და „უნებლიე“ გადახვევებად“¹⁶.

შ. ნუცუბიძის ეს თვალსაზრისიც საჭიროებს დაზუსტებას. კერძოდ, „ერთისა“ და მზის ისეთი წარმოდგენა, როგორივ გვხვდება იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაში, თითქმის იმავე სახითაა მოცემული არეოპაგიტიკაშიც, რასაც შ. ნუცუბიძეც აღნიშნავს. მაგრამ მისგან განსხვავებით, მიგვაჩნია, რომ აქ არავითარ „შემთხვევით“ და „უნებლიე“ გადახვევასთან არ უნდა გვქონდეს საქმე. ამას უნდა ადასტურებდეს თუნდაც ღმერთისა და მზის ცნობილი არეოპაგიტული ანალოგია, რომლის საფუძველზეც ღმერთი არეოპაგიტიკაში წარმოდგენილია, როგორც სამყაროს იმანენტური არსება, რომლისგანაც აუცილებლობით მომდინარეობენ არსებები. არც ის უნდა ყოფილიყო შემთხვევითი, რომ არეოპაგიტიკის ეს თვალსაზრისი ქრისტიანი ღვთისმეტყველთა (მაქსიმე აღმსარებელი, თომა აკვინელი) მკაცრი კრიტიკის საგნად იქცა.

საბოლოოდ შეიძლება ითქვას, რომ იოანე პეტრიწის მისამართით შ. ნუცუბიძის გამოთქმული თვალსაზრისი ძირითადად მართებულია და ამას ყველაზე ნათლად მის მიერ დამოწმებული პეტრიწის თხზულების შესაბამისი ადგილი ადასტურებს: „აღიუწყე, რომ ოდეს ეტრფოდის არსი ზესთ არსსა, პირველად თვისთა ყოველთა შინაგანთა შეიარებს, რაითა პოვოს თვის-შორის და მიზეზი თვითერთი. ვინაი მის მიზესისა მიერ თვისისა, რომელ არს მის შორის. ერთი შეეყოფვის მას ზესთათა, მზესა ერთსა, ვითარცა აღმოაჩენს სოკრატი „ფედროსა“ შორისა“¹⁷.

იოანე პეტრიწი, აღნიშნავს შ. ნუცუბიძე, ნეოპლატონური ფილოსოფიის ტრადიციების გამგრძელებელია და მასთანაც, ისევე როგორც ნეოპლატონიკოსებთან, ღმერთი სამყაროს მიზეზია და არა შემოქმედი, ხოლო სამყარო შემოქმედი კი არაა, არამედ შედეგია, რომელიც გამომდინარეობს მიზეზიდან: „ამით ეს დებულება განსხვავდება შემოქმედებით, ე.წ. კრეაციონისტული თვალსაზრისის მომხრეთა პოზიციისაგან“, და აქ ავტორი გამოთქვამს მოსაზრებას, რომელიც იმჟამინდელი ეპოქისათვის საყოველთაოდ დამახასიათებელი იდეოლოგიური წნეხისათვის ანგარიშის გაწევა უფროა, ვიდრე ფილოსოფიური კვლევა-ძიების შედეგად გაკეთებული დასკვნა. კერძოდ, შ.ნუცუბიძე აღნიშნავს, რომ კრეაციონისტული თვალსაზრისისგან განსხვავებით, „ემანაციის შესახებ ნეოპლატონური მოძღვრების ასეთი კაუზალური გაგებიდან პირდაპირი გზა მიდის პანთეიზმისაკენ; ხოლო თუ ამას დავუმატებთ ე.წ. არეოპაგიტულ განმარტებას ღმერთის არსებობის, როგორც ნეგატიური მომენტისა, მაშინ ყველაფერმა ამან მოამზადა გადასვლა პანთეიზმიდან ათეიზმზე, ონტოლოგიზმიდან კი მატერიალიზმზე და შ. ნუცუბიძე ამ აზრს ავრცელებს რუსთაველზეც: XII საუკუნის ქართულ რენესანსში ასეთი გამოსავალი აღნიშნულ სიტუაციიდან უკვე სახეზე იყო: რუსთაველის მსოფლგაგებამ, რომელიც, ცხადია, პოეტური ფორმითა და გამომსახველური საშუალებებით იყო შემოსილი, მოგვცა ასეთი გადასვლა ნეოპლატონური ემანაციიდან ფსევდო-დიონისეს თხზულებათა ავტორის ნეგატიური თეოლოგიაზე გადასვლით ათეიზმისაკენ, რომელიც მატერიალიზმს უახლოვდება“, შ.ნუცუბიძის ეს თვალსაზრისი საფუძველს მოკლებულია¹⁸.

თუკი გავითვალიწინებთ შ. ნუცუბიძის დიდი ერუდიციას, ფილოსოფიის ისტორიასა და ფილოსოფიურ პრობლემატიკაში ღრმა ჩახედულებასა და განსწავლულობას, მაშინ შეიძლება ვირწმუნოთ, რომ მისი ეს თვალსაზრისი სხვა არაფერია, თუ არა ზემოთ აღნიშნული გარემოებისადმი ანგარიშის გაწევა.

საბოლოოდ შ. ნუცუბიძეს სამყაროს მთლიანობაზე იოანე პეტრიწის პოზიცია ასე აქვს წარმოდგენილი: „...პეტრიწის აზრით, სამყაროს სიკეთე შექმნილი არ არის, არამედ „ღმერთის ბუნების“ შედეგია, ამასთან იგი „განაწილებულია“, ე.ი. ყოფიერებაში მოცემულია რაღაც სისტემის სახით, რომლის საფეხურები განსაზღვრულია არა ღმერთის მიერ, არამედ ყოფიერების საფეხურთა ბუნებით - გონებაჭვრეტით, გრძნობად და სამგანზომილებიან საგანთა რიგებით. და ეს ყველაფერი წარმოადგენს ერთიანობას, რადგან სიმრავლე კი არ იქმნება, არამედ, როგორც პეტრიწი ამბობს, „ერთიანდება ერთის მიერ“¹⁹.

რენესანსის ფილოსოფიური საფუძვლის შესახებ შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისი მოკლედ ასე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ: ზოგადად რენესანსის ფილოსოფიური საფუძველი ნეოპლატონური ფილოსოფიაა, უფრო ზუსტად არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმი, რომელიც ანტიკური მემკვიდრეობის ათვისების პირველ გზას მიეკუთვნება (უშუალოდ შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისი) და რომელშიც შედიან: ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, იოანე იტალი, იოანე პეტრიწი... ქართული რენესანსის ფილოსოფიური საფუძველია იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობა, რომელმაც ნეოპლატონიზმი აითვისა არეოპაგიტული რედაქციით. ამასთან, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისაგან განსხვავებით, პეტრიწი მიუბრუნდა წარმართობას.

შ. ნუცუბიძის აზრით, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიაში სამყარო მოცემულია მოძრაობა-განვითარებასა და მთლიანობაში. პეტრიწის მოძღვრებაში ბუნება მთელი თავისი ბრწყინვალებითა და სიცოცხლისუნარიანობითაა წარმოდგენილი. სწორედ ამგვარი მსოფლმხედველობით გვევლინება პეტრიწი, შ. ნუცუბიძის აზრით, რენესანსის იდეოლოგად საქართველოში: „...ჩვენ უნდა ვაღიაროთ, რომ თუ არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმის წყალობით ფლორენციის აკადემიის მოაზროვნეები (მარსილიო ფიჩინო, პიკო დელა მირანდოლა და სხვა.) იტალიური რენესანსის იდეოლოგებად იქცნენ, პეტრიწი, რომელიც მათზე შორს წავიდა ანტიკური მსოფლმხედველობის ათვისების მიმართულებით, XII საუკუნის ქართული რენესანსის იდეოლოგიური წინამორბედია. ააღორძინა რა თავის შრომებში არეოპაგიტული („ქართული“) ნეოპლატონიზმი, პეტრიწმა ძირითადი მიმართულება მისცა XII საუკუნის ქართულ პოეზიას. რუსთაველის შემოქმედებაში, როგორც აღმოსავლური და ქართული რენესანსის მწვერვალში, ამ იდეოლოგიამ თავისი მხატვრული განხორციელება ჰპოვა“²⁰.

რენესანსის ფილოსოფიური საფუძველი შ. ნუცუბიძემ სწორად მიაკვლია, მაგრამ ამ საკითხზე მისი მოსაზრებები ნაკლოვანია. კერძოდ, ბოლომდე გარკვეული არაა, თუ რის საფუძველზე შეიძლება მივიჩნიოთ ნეოპლატონიზმი (მათ შორის, რა თქმა უნდა, იგულისხმება არეოპაგიტიკა და იოანე პეტრიწის ფილოსოფია) რენესანსის იდეურ წყაროდ. ამ მიმართულებით თავისი მოსაზრების დასასაბუთებლად ის ნეოპლატონურ ტექსტებს ნაკლებად მიმართავს, რაც საბოლოოდ დაუკმაყოფილებლობისა და უკმარისობის გრძნობას ტოვებს.

აღნიშნულის გათვალისწინებით, მიზანშეწონილად მიგვაჩნია ნეოპლატონიზმის იმ პრინციპების გადმოცემა, რომლებიც საფუძვლად ედებიან რენესანსისა და ჰუმანიზმის მსოფლმხედველობას.

ნეოპლატონიზმი ანტიკური ხანიდან შუა საუკუნეებს შორის არსებული გარდამავალი ეპოქის ყველაზე მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური სისტემაა, რომელსაც დიდი გავლენა ჰქონდა მომდევნო დროის მსოფლმხედველობრივ მიმართულებებზე. გავლენა შეიმჩნეოდა როგორც ქრისტიანულ სამყაროში (რის საფუძველზეც ჩამოყალიბდა ქრისტიანული ნეოპლატონიზმი), ისე მუსლიმურში (მაგალითად, სუფიზმი). საქართველო, რომელიც დაკავშირებული იყო ბერძნულ ბიზანტიურ სამყაროსთან, ამ გავლენის არეში მოექცა.

რა ნიშნით შეიძლება ჩაითვალოს ნეოპლატონური ფილოსოფია რენესანსის ძირითად ფილოსოფიურ საფუძვლად? როგორც ცნობილია რენესანსის ერთ-ერთი მთავარი პრინციპი ამქვეყნიურ სინამდვილისადმი ღირებულების მინიჭებაა. ნეოპლატონური ფილოსოფიის ამოსავალი დებულებაა ემანაციის საფუძველზე აღიარებული, ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობის იდეა, რაზე დამყარებითაც ღმერთი, გარკვეული აზრით, „მიწაზეა ჩამოყვანილი“. ეს კი ხილულ სინამდვილეში ღვთაებრივის „აღმოჩენისა“ თუ „დანახვის“ შესაძლებლობას უშვებდა, რაც საბოლოოდ ამქვეყნიურის ღირებულებად გამოცხადების საფუძველია. ნიშანდობლივია, რომ ნეოპლატონიზმის უდიდესი წარმომადგენელი პლოტინე მატერიის მარადიულობას და ამის საფუძველზე მასში არსებული მშვენიერების მარადიულობასაც აღიარებდა. მსგავსი თვალსაზრი სებია ნეოპლატონური ფილოსოფიის სხვა წარმომადგენლებთან. სწორედ ამ აზრით ითვლება ნეოპლატონიზმი რენესანსის მსოფლმხედველობრივ წყაროდ; ამასთან, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ამ შემთხვევაში მხედველობაშია რენესანსის ის გაგება, როცა მის შინაარსში იგულისხმება ამქვეყნიურში ღვთაებრივის აღმოჩენა და ამის საფუძველზე მისი აღიარება ღირებულად, ადამიანურის წინა პლანზე წამოწევა და ა.შ.

შუა საუკუნეების კულტურის მსოფლმხედველობრივი ძირების ძიებისას მკვლევრები განსხვავებულ და ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავ თვალსაზრისებს გამოთქვამენ. ერთნი ტონიკოსებთან მოცემული პირველი ერთის ამგვარი გაგება წარმოადგენს პლატონის დიალოგ „სახელმწიფოს“ მე-6 წიგნში გადმოცემული სიკეთის იდეისა და მიზნობრივი მიზეზის შესახებ არისტოტელეს თვალსაზრისის გაღრმავებაგანვითარებასა და მათ გარკვეულ სინთეზს. ამიტომ ითვლება ნეოპლატონიზმი ნეოარისტოტელიზმადაც. განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებენ პლატონის ფილოსოფიაზე, მეორენი არისტოტელეს მსოფლმხედველობაზე, ხოლო მესამენი ნეოპლატონურ მოძღვრებაზე. აზრთა სხვადასხვაობა გამოწვეული უნდა იყოს იმის გაუთვალისწინებლობით, რომ ნეოპლატონიზმი თავისთავში მოიცავს პლატონისა და არისტოტელეს, საერთოდ, წარმავალი ფილოსოფიური სისტემების არსებით მომენტებს, რომ ეს ფილოსოფიური სისტემა არა მხოლოდ „ნეოპლატონიზმია“, არამედ „ნეოარისტოტელიზმიც“ (ჰეგელი, ცელერი). ეს არცაა გასაკვირი, რადგან ნეოპლატონიზმი ანტიკური ფილოსოფიის უკანასკნელი და უმნიშვნელოვანესი ფილოსოფიური სისტემაა, რომელშიც შენარჩუნებული და შეჯამებულია ადრინდელი ფილოსოფიის არსებითი პრინციპები.

ნეოპლატონიზმს როდესაც ნეოარისტოტელიზმსაც უწოდებენ, მხედველობაში აქვთ ის გარემოება, რომ ნეოპლატონური ფილოსოფიის უმთავრესი პრინციპია მოძღვრება პირველი ერთის შესახებ, რომლის თანახმადაც სინამდვილის საფუძველია ერთი (ღმერთი); პირველი ერთისაგან აუცილებლობით მომდინარეობს სინამდვილის არსებანი და მასვე უკუუბრუნდებიან, ასევე აუცილებლობით. რადგან არსებები ღმერთისგან მომდინარეობს, ნეოპლატონიკოსთა აზრით, ამის საფუძველზე ღმერთი, გარკვეული აზრით, არის ამ არსებებში. შეიძლება აღინიშნოს, რომ ნეოპლატონიზმის მამამთავრის პლოტინეს თვალსაზრისი - „ღმერთი ყველგანაა“, ღმერთისა და სამყაროს გამთლიანების საფუძველი გახდა, რაც გამოიყენა რენესანსულმა მსოფლმხედველობამ და რომლის შესახებაც უკვე გვქონდა საუბარი. რაც მთავარია, ნეოპლატონიკოსებთან მოცემული პირველი ერთის ამგვარი გაგება წარმოადგენს პლატონის დიალოგ „სახელმწიფოს“ მე-6 წიგნში გადმოცემული სიკეთის იდეისა და მიზნობრივი მიზეზის შესახებ არისტოტელეს თვალსაზრისის გაღრმავებაგანვითარებასა და მათ გარკვეულ სინთეზს. ამიტომ ითვლება ნეოპლატონიზმი ნეოარისტოტელიზმადაც.

--------------

* არეოპაგიტული წიგნების ავტორობის საკითხი საუკუნეების განმავლობაში „აწვალებდა“ მეცნიერებას. ამ თხზულებების არსებობა 532 წელს კონსტანტინოპოლის საეკლესიო კრებაზე გახდა საყოველთაოდ ცნობილი. მის ავტორად გამოცხადდა I საუკუნის ცნობილი საეკლესიო მოღვაწე დიონისე არეოპაგელი. რენესანსის მოაზროვნეებმა ლორენცო ვილამ (1415-1465) და ერაზმ როტერდამელმა (1466-1536)

პირველებმა შეიტანეს ეჭვი ამ საკითხში, რომლის შემდგომაც საუკუნეების განმავლობაში მიმდინარეობდა კვლევა-ძიება არეოპაგიტული თხზულებების ნამდვილი ავტორის დასადგენად. აღნიშნულ საკითხს იკვლევდნენ როგორც გერმანელი (ჰ. კოხი, ი. შტიგლმაირი...), ისე რუსი (ფ. გუმილევსკი, კ. სკვორცოვი, ვ. ბოლოტოვი...) მკვლევრები.

ჰ. კოხმა არეოპაგიტიკის საფუძვლიანი შესწავლით დაადგინა, რომ ამ მოძღვრების ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა განსაზღვრულია V საუკუნის ნეოპლატონიკოსი ფილოსოფოსის პროკლე დიადო ხოსის მოძღვრებით. (Koch H. Proklus als Quelle des Ps. D. Areopagita in der Lehre vom Bösen//Pnilologus. - Gotļngen,1896.-გვ .54). ი. შტიგლმაირის გამოკვლევის თანახმად, არეოპაგიტულ თხზულებათა ავტორი კარგად იცნობს პროკლეს კომენტარებს პლატონის დიალოგ „ალკიბიადეზე“, რომელიც 462 წლითაა დათარიღებული. (Stiglmayr J. Der neoplatoniker Proklus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel - Munchen, 1895, HYB 18 - გვ.254)

სხვადასხვა ავტორის გამოკვლევების საფუძველზე, არეოპაგიტული წიგნების შექმნის თაობაზე, გაკეთებული იქნა შემდეგი მნიშვნელოვანი დასკვნები:

1. არეოპაგიტული მოძღვრება ნეოპლატონური ფილოსოფიის, კერძოდ, პროკლეს მსოფლმხედველობის უდავო გავლენას განიცდის.

2. არეოპაგიტული თხზულებანი დაწერილია 462 წლის შემდეგ, ესე იგი, პლატონის „ალკიბიდიაზე“ პროკლესეული კომენტარების გავლენით. რამდენადაც ეს თხზულებანი პირველად 532 წელს იქნება მოხსენიებული, ამდენად არეოპაგიტული მოძღვრების შექმნის სავარაუდო დროდ 462-532 წლები განისაზღვრა.

3. არეოპაგიტული თხზულებანი ქ. გაზას კულტურულ გარემოში იყო შექმნილი და მისი ავტორი ეპისკოპოსი უნდა ყოფილიყო.

ამ დასკვნებმა მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრეს ამ მიმართულებით კვლევის შემდგომი წარმატებანი, რომლებიც ძირითადად შ. ნუცუბიძისა და ე. ჰონიგმანის სახელებთან არის დაკავშირებული.

შ. ნუცუბიძე გამოკვლევაში, რომელიც მიზნად ისახავდა არეოპაგიტულ თხზულებათა ნამდვილი ავტორის ვინაობის გარკვევას, ჩერდება იმ კულტურულ გარემოზე, სადაც მოღვაწეობდა არეოპაგიტული წიგნების სავარაუდო ავტორი. ამ წრეში შედიოდნენ - პროკოფი და ენეა გაზელები და ზაქარია რიტორი („საეკლესიო ისტორიის“ ცნობილი ავტორი). შ. ნუცუბიძე დამაჯერებლად აჩვენებს, რომ არცერთი ამათგან არაა ავტორი არეოპაგიტული წიგნებისა, უფრო სწორად - ეს ავტორები შეუძლებელია იყვნენ არეოპაგიტიკის ავტორები, რადგანაც პროკოფი გაზელი ფილონ ალექსანდრიელისა და ორიგენის მსოფლმხედველობათა გავლენას განიცდის, ხოლო ენეა გაზელი თავისი ქრისტოლოგიური შეხედულებების ჩამოყალიბებისას ემყარება პლატონის ძირითად დიალოგებს. ენეა გაზელის მსგავსად, ზაქარია რიტორიც პლატონის ფილოსოფიის ერთგული დარჩა. შ. ნუცუბიძის შენიშვნით, რამდენადაც არეოპაგიტული მოძღვრება უშუალოდ პროკლეს ფილოსოფიას ემყარება, ამდენად ეს სამი ცნობილი ავტორი, როგორც არეოპაგიტიკის სავარაუდო შემქმნელი, „მოხსნილი“ უნდა იქნას2 (Ш. Нуцбидзе.Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тб.,1942, გვ.7).

გაზელი მოაზროვნეების მსგავსად, შეუძლებელია არეოპაგიტიკის ავტორებად მიჩნეულ იქნენ მათი თანამედროვენი - იოანე ფილიპონი და ლეონტი ბიზანტიელი, ვინაიდან თითოეულ მათგანს, შ. ნუცუბიძის აზრით, სულ სხვა იდეოლოგიური საფუძველი გააჩნია, ვიდრე ფსევდო-დიონისე არეოპაგელს (იგულისხმება პროკლეს ფილოსოფია -მ.მ.).

შ. ნუცუბიძე განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს ზაქარია რიტორის „საეკლესიო ისტორიას“, სადაც აღნიშნულია: „იმ დიონისე არეოპაგელმა, რომელმაც წარმართობის უმეცრების და წყვდიადიდან ღვთის შემეცნების განსაკუთრებულ შუქს მიაღწია ჩვენი მოძღვარი პავლეს მეშვეობით...“³ (იქვე., გვ. 19). აქ მკვლევარი ყურადღებას აქცევს გამოთქმას - „იმ დიონისემ“ (პიდაპირ „დიონისეს“ ნაცვლად) და ასევე მეორე გამოთქმას - „ჩვენმა მოციქულმა პავლემ“. ამ ბოლო გამოთქმაში წესით უნდა ყოფილიყო - „მოციქულმა პავლემ“. შ. ნუცუბიძის აზრით, აღნიშნულმა შეიძლება ის აზრი აღგვიძრას, რომ ზაქარია რიტორს მხედველობაში ჰყავდა იმ წრის მოძღვარი და მასწავლებელი, რომელსაც ის თვითონ ეკუვნოდა. ამ წრის ხელმძვანელი პეტრე იბერი რომ იყო, საყოველთაოდაა ცნობილი. ამიტომაც, შ. ნუცუბიძის შენიშვნით, გამოთქმა - „ჩვენი პავლე“ ამ შემთხვევაში საგანგებო დატვირთვას იძენს, რამდენადაც ეს თავისთავად გვიკარნახებს გამოთქმის შეპირისპირებას სხვა პავლესთან - ქრისტეს მოციქულთან. საყურადღებოა ისიც, რომ ზაქარია რიტორი, რომლისთვისაც საქმის ნამდვილი ვითარება ცხადი უნდა ყოფილიყო, არეოპაგიტული თხზულების ავტორად I საუკუნის მოღვაწეს აცხადებს, რაც შ. ნუცუბიძის აზრით, მიუთითებს, რომ აქ საქმე გვაქვს შეგნებულ „ფალსიფიკაციასთან“.

თავისთავად საინტერესოა ის ფაქტი, რომ მონოფიზიტებისა და დიოფიზიტების ურთიერთბრძოლის პერიოდში, ერთ-ერთი მხარის მიერ დიონისე არეოპაგელის ავტორიტეტი იქნა დამოწმებული. კერძოდ, არეოპაგიტული თხზულებანი I საუკუნის საეკლესიო მოღვაწეს - დიონისე არეოპაგელს მიაწერეს. უდავო უნდა იყოს, რომ ეს „მიწერა“ დიონისე არეოპაგელის დიდი ავტორიტეტის გამო მოხდა და გარკვეულ მიზანს ემსახურებოდა. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ამ დროისთვის წიგნის მიწერა სხვა ავტორისადმი ჩვეულებრივი ამბავი იყო.

ის, რომ ამ პერიოდში სხვა ავტორისადმი სხვისი წიგნის მიწერა ჩვეულებრივი ამბავი იყო, ჩვენს კონკრეტულ შემთხვევაში ძალიან დიდ მნიშვნელობას იძენს ერთი საინტერესო და მნიშვნელოვანი ფაქტის გამო: ზაქარია რიტორი თავის „საეკლესიო ისტორიაში“, პეტრე იბერის რაღაც გამოჩენილ საქმეზე მიუთითებს, თუმცა ამ საქმის შესახებ არაფერს ამბობს და დუმილს ამჯობინებს. ამასთან, ზაქარია რიტორი, სხვათა სიტყვების დამოწმებით, საინტერესო ამბავზე მოგვითხრობს: თითქოსდა, ვინმე იოანე ალექსანდრიელმა თავისი ნაწარმოებები პეტრე იბერს მიაწერა, პეტრემ კი ამ წიგნების გაცნობის შემდეგ, ეს ფაქტი უარყო.

მეცნიერებაში დამტკიცებულია, რომ იოანე ალექსანდრიელი ისტორიული პიროვნება არაა (ო. ბარდენჰევერი). მაშასადამე, იოანე ალექსანდრიელის წიგნის მიწერა პეტრე იბერზე მთლიანად შეთხზული ამბავია. ყველაფერი ეს, - შ. ნუცუბიძის აზრით, - ზაქარია რიტორს შეგნებულად აქვს გაკეთებული, რათა მკითხველისთვის პეტრე იბერის სამწერლო მოღვაწეობის შესახებ მიენიშნებინა.

როგორც აღნიშნულიდან ირკვევა, I საუკუნის საეკლესიო მოღვაწის V საუკუნეში შექმნილი თხზულებების ავტორად გამოცხადებას, პეტრე იბერზე არარსებული იოანე ალექსანდრიელის წიგნების მიწერასა და ზაქარია რიტორის მიერ აღნიშნულ პეტრე იბერის „გამოჩენილი“ საქმეს შორის რაღაც კავშირი მართლაც უნდა არსებობდეს.

პეტრე იბერის დიდ ავტორიტეტზე მიუთითებს ზაქარია ქართველის შემდეგი სიტყვები: „მნებავს უწყებად თქვენდა, ძმანო ჩემნო საყვარელნო, ცხოვრებისა წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩვენისა პეტრესისა, რომელ იგი იქნება მნათობ პალესტინისა და უფროსად ყოვლისა სოფლისა, რომელი იგი აღმოსცენდა ძირთაგან სამეუფოთა და საღმრთოთა და მორჩ იქნმნა კეთილ, საწადელ და სასურველ და აღორძინდა, ვითარცა ხე კეთილი და მშვენიერი თანაწარსადინელსა საღმრთოთა წერილთასა, გამოიხვნა ჟამსა და უწინარესცა ჟამისა მრავალნი ნაყოფნი“⁴ (ქართული პროზა. მე-V ტომი, თბ., 1982, გვ. 26). ასეთი ეპითეტები, როგორებიცაა „მნათობ პალესტინისა“, „უფროსად ყოვლისა სოფლისა“, „ვითარცა ხე კეთილი მშვენიერი თანაწარსადინელსა საღმრთოთა წერილთასა“... თავისთავად მეტყველებენ, თუ ვინ იყო და რა ავტორიტეტი ჰქონდა ამ დროისთვის პეტრე იბერს პალესტინაში (და არა მხოლოდ პალესტინაში!).

როგორც ცნობილია, არეოპაგიტიკაში ერთ-ერთი ძირითადი საკითხია მოძღვრება სიკეთეზე. ფსევდო-დიონისე არეოპაგელმა პლატონის, პლოტინესა და პროკლეს ფილოსოფიის საფუძველზე აღიარა სიკეთის აბსოლუტურობა და ბოროტების არასუბსტანციურობა. არეოპაგიტიკაში სიკეთის საბოლოო მიღწევა ხორციელდება მისტიკაში ექსტაზის საფუძველზე. შ. ნუცუბიძე ყურადღებას აქცევს პეტრე იბერის ცხოვრებაში ისეთ მომენტს, საიდანაც ირკვევა: პეტრე იბერიც ცხოვრების ამნაირ წესს მისდევდა, კერძოდ, მისთვის ექსტაზი უცხო არ იყო. მოულოდნელად ნეტარი (პეტრე) უცნობი შეიქმნა და ექსტაზში ჩავარდა და ამ მდგომარეობაში იგი დარჩა თითქმის საათს, საათნახევარს, თვალები კი ამ დროს უცვლელად ჰქონდა მიპყრობილი ცისკენ.

საინტერესოა ასეთი ცნობაც: პეტრე იბერი ესაუბრებოდა გაზელ ძენონს. ძენონის აღნიშვნით, პეტრე იბერი ამ აზრებით „პირდაპირი გზით სიკეთისაკენ მიდიოდა“⁵ (Ш. Нуцубидзе Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. გვ . 7). აქ, შ. ნუცუბიძის აზრით, არეოპაგიტულ იდეებთან გვაქვს თანმთხვევა, კერძოდ, სიკეთის აბსოლუტურობის საკითხში.

შ. ნუცუბიძის სარწმუნო შენიშვნით, ერთმანეთს ემთხვევა აგრეთვე არეოპაგიტულ მოძღვრებაში მოცემული იერარქიული პრინციპი და პეტრე იბერის მასწავლებლის - იოანე ლაზის მიერ წარმოდგენილი სამყაროს იერარქიული წყობა, რომელიც ანონიმს აქვს გადმოცემული. იოანე ლაზს, პეტრე იბერის მასწავლებელსა და მუდმივ თანამგზავრს, სამყარო წარმოდგენილი ჰქონდა საფეხურებად - ანგელოზების, ქერუბინების. და სერაფიმების სახით. როგორც ცნობილია, არეოპაგიტული მოძღვრების ერთ-ერთი თხზულება - „ზეციური იერარქია“ სპეციალურად ამ საკითხისადმია მიძღვნილი და მასში მოცემული სამყაროს იერარქიული წყობის მოდელიც ისეთივეა, როგორიც იოანე ლაზისა.

სარწმუნო ჩანს შ. ნუცუბიძის მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ საქართველოში არსებულ „დიონისეს ავტობიოგრაფიაში“ (იგულისხმება I საუკუნის საეკლესიო მოღვაწე - დიონისე არეოპაგელი - მ. მ.) არაფერია ნათქვამი მასზე, როგორც არეოპაგიტული თხზულებების ავტორზე. ავტობიოგრაფიაში მინიშნებაც კი არაა დიონისეზე, როგორც არეოპაგიტული წიგნების ავტორზე, რაც VII-VIII საუკუნეთა დოკუმენტისთვის, თუნდაც აპოკრიფულისთვის, ფრიად მრავლისმეტყველია... ამგვარად, საქართველოში ფართოდ ყოფილა გავრცელებული წიგნი, რომელშიც არაფერი იყო ნათქვამი დიონისეს ავტორობის შესახებ არეოპაგიტული წიგნების მიმართ“ (იქვე. გვ. 45).

ამ მხრივ, ასევე მნიშვნელოვანია იოანე პეტრიწის ცნობა პროკლეს თხზულების - „თეოლოგიის პირველსაფუძვლების“ ხელმეორედ თარგმნის შესახებ: „არამედ მიზეზი აწ კუალად გარდმოღებად ჩემ მიერ წიგნისა ამის ესეობასა“. შ. ნუცუბიძე თვლის, რომ პეტრიწის ეს განცხადება პროკლეს თხზულების ადრე შესრულებულ ქართულ თარგმანზე უნდა მიუთითებდეს. მთარგმნელი კი პეტრე იბერი უნდა იყოს. აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ იოანე პეტრიწის ეს ,განცხადება სხვადასხვანაირადაა გაგებული მეცნიერებაში.

შ. ნუცუბიძის კვლევის შედეგები საფუძველს იძლევა გაკეთებული იქნას შემდეგი დასკვნები:

1. ქ. გაზას კულტურული გარემოს იმდროინდელი მოღვაწეები პროკოფი და ენეა გაზელები და ზაქარია რიტორი, აგრეთვე, მათი თანამედროვენი - ალექსანდრიელი იოანე ფილიპონი და ლეონტი ბიზანტიელი, შეუძლებელია არეოპაგიტული თხზულების ავტორები ყოფილიყვნენ.

2. რეალურ „დიონისესა“ და „მოციქულ პავლეს“ ნაცვლად ზაქარია რიტორის მიერ „იმ დიონისეს“ და „ჩვენი პავლეს“ მოხსენიება აჩვენებს, რომ საქმე გვაქვს შეგნებულ ფალსიფიკაციასთან.

3. ზაქარია რიტორის მიერ არარსებული იოანე ალექსანდრიელის წიგნების მიწერა პეტრე იბერზე, ერთი მხრივ, ხოლო, მეორე მხრივ, არეოპაგიტული თხზულებების მიკუთვნება I საუკუნის მოღვაწისთვის, მიუთითებს, რომ ყოველივე ამას ზაქარია რიტორი შეგნებულად გარკვეული მიზნით აკეთებს. აქ ყოველთვის მხედველობაშია მისაღები, რომ არეოპაგიტული მოძღვრება V საუკუნეშია შექმნილი. ამასთან, ზაქარია რიტორის დუმილი პეტრე იბერის რაღაც გამოჩენილ საქმეზე გარკვეული საიდუმლოების მაჩვენებელია.

4. არეოპაგიტული მოძღვრებისა და პეტრე იბერის სახელთან დაკავშირებულ თვალსაზრისთა დამთხვევა:

ა) სიკეთის აბსოლუტურობის საკითხში.

ბ) სიკეთის მისტიკური გზით წვდომაში.

გ) არეოპაგიტული იერარქიისა და პეტრე იბერის მასწავლებლის - იოანე ლაზის მიერ წარმოდგენილი სამყაროს საფეხურებრივი მოდელის იგივეობა.

5. პეტრე იბერის ფრიად დიდი განსწავლულობა და მისი საყოველთაო ცნობილი დიდი ავტორიტეტი ქრისტიანულ სამყაროში იმის უდავო საფუძველს იძლევა, რომ მასში არეოპაგიტული თხზულებების შესაძლო ავტორი დავინახოთ.

არეოპაგიტული მოძღვრების ავტორობის საკითხთან დაკავშირებით მეცნიერებაში ადრე მიღებული შედეგების გათვალისწინებით, რომლის შესახებაც უკვე გვქონდა საუბარი და ძირითადად ახლა აღნიშნული დასკვნების საფუძველზე, შ. ნუცუბიძემ პეტრე იბერი ფსევდოდიონისე არეოპაგელს გაუიგივა და იგი არეოპაგიტიკის ნამდვილ ავტორად გამოაცხადა (შ. ნუცუბიძის კვლევა-ძიება არეოპაგიტიკის საძიებელი ავტორის შესახებ შეჯამდა ნაშრომში: „პეტრე იბერი და ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობა“, შრომები. V ტ., თბ., 1975).

შ. ნიუცუბიძის თვალსაზრისისგან დამოუკიდებლად, ამავე დასკვნამდე მივიდა ცნობილი ბელგიელი ბიზანტოლოგი - ერნესტ ჰონიგმანი (1892-1954). იმის მიუხედავად, რომ ჰონიგმანისთვის ნუცუბიძის გამოკვლევა ცნობილი არ იყო, მათი დასკვნები ბევრ პუნქტში ემთხვევა ერთმანეთს. ჰონიგმანთან ნუცუბიძის მოსაზრებებისაგან განსხვავებულ და ორიგინალურ მიგნებებს განვიხილავთ მხოლოდ.

ე. ჰონიგმანი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს გერმანელი მკვლევრის ოტო ბარდენჰევერის მოსაზრებას, რომლის თანახმადაც, არეოპაგიტული თხზულებების ავტორი „უცხოელის ენით ლაპარაკობს“. ე. ჰონიგმანის გამოკვლევაში ასევე დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ზაქარია რიტორის ცნობას - პეტრე იბერისა და თეოდოსი იერუსალიმელისადმი არარსებული იოანე ალექსანდრიელის შრომების მიწერას. ე. ჰონიგმანი ერთობ საინტერესო კითხვას აყენებს - საკითხავია, როგორღა აირჩია „მოხერხებულმა ყალბისმქმნელმა“ თავისი ნაწარმოებების ავტორებად ეს ორი პირი, თუკი ისინი არ იყვნენ ცნობილნი, როგორც სხვა შრომების ავტორები?!...⁸ (Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения пс. Дионисия Ареопагита. Труды Тбилисского государственного университета, т.59, 1959, გვ. 55)

ყველაფერი, რაც აქ აღინიშნა, საინტერესო და მნიშვნელოვანია ჰონიგმანის გამოკვლევაში, მაგრამ ძირითადი, რითაც ავტორმა გაამდიდრა და ახალი, თავისეული ორიგინალური მომენტი შეიტანა არეოპაგიტული მოძღვრების საძიებელი ავტორის დადგენაში, არის იერეთეოსისა და იოანე ლაზის იდენტობის დადგენა. ე. ჰონიგმანი ყურადღებას აქცევს იმ ფაქტს, რომ სახელი იერეთეოსი ამ კონკრეტულ შემთხვევაში შეთხზულია და არ გამოხატავს რეალურად არსებულ პიროვნებას. თუკი იერეთეოსი ხელოვნურად შეთხზული სახელია, მაშინ ასევე ნაყალბევი უნდა იყოს ამ თხზულებების ავტორის - დიონისე არეოპაგელის სახელიც, რადგანაც, იერეთეოსი ცნობილია როგორც დიონისე არეოპაგელის მასწავლებელი.

ე. ჰონიგმანმა ძველი ბერძნული, სირიული და რომაული კალენდრების საფუძვლიანი შესწავლისა და შედარების საფუძველზე დაადგინა, რომ ბერძნული, სირიული და რომაული ეკლესია 4 ოქტომბერს აღნიშნავდა, როგორც იერეთეოსის მოხსენების დღედ. ამასთან, მეცნიერმა ყურადღება მიაქცია ერთ მნიშვნელოვან გარემოებას, კერძოდ: 465 წლის 4 ოქტომბერს გარდაცვლილა პეტრე იბერის მასწავლებელი - იოანე ლაზი. მაშასადამე, იერეთეოსის მოხსენიებისა და იოანე ლაზის გარდაცვალების დღეები ერთმანეთს ემთხვევა. ეს დღე 4 ოქტომბერია.

აღნიშნულის საფუძველზე ე. ჰონიგმანი მივიდა დასკვნამდე, რომ იერეთეოსი და იოანე ლაზი ერთი და იგივე პიროვნებაა. იერეთეოსი ფსევდო-დიონისეს მასწავლებელია, იოანე ლაზი - პეტრე იბერისა. იერეთეოსისა და იოანე ლაზის ინდენტიფიკაცია ე. ჰონიგმანისთვის ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისა და პეტრე იბერის გაიგივების უმთავრესი საფუძველი გახდა.

შ. ნუცუბიძისა და ე. ჰონიგმანის ეს მოსაზრებანი მეცნიერებაში შალვა ნუცუბიძისა და ერნესტ ჰონიგმანის ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისა და პეტრე იბერის იდენტობის თეორიის სახელითაა შესული (ჰორნიუსი). ამ თეორიას თავის დროზე დადებითად გამოეხმაურნენ როგორც საბჭოთა მეცნიერებაში (ვ. ორლოვი, ს. სიდოროვა, ვ. ჩალოიანი, ს. ყაუხჩიშვილი, ლ. მელიქსეთბეგი, შ. ხიდაშელი, ს. ენუქაშვილი), ისე უცხოეთში (ფრ. დოელგერი, რ. როკი, ვ. ივანკა, ხ. ვარდი). ამ თეორიას აღტაცებით შეხვდნენ დასავლეთის ავტორიტეტული სამეცნიერო ჟურნალები (იხ. შ. ნუცუბიძე, პეტრე იბერი და ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობა, გვ 241). ამ თეორიის მართებულობის შესაძლებლობა აღიარებულია შედარებით გვიან თვალსაჩინო რუსი მეცნიერების მხრიდან (ა. ლოსევი, მ. კაპუსტინი, ვ. სოკოლოვი...).

„იდენტობის“ თეორიას უარყოფითად შეხვდა ქართველ მეცნიერთა ერთი ნაწილი (კ. კეკელიძე, ს. დანელია, ი. ლოლაშვილი).

როგორც ვხედავთ ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორიის მიმართ მეცნიერთა დამოკიდებულება არაერთგვაროვანია. ასეთ ვითარებაში როგორი უნდა იყოს დამოკიდებულება საკუთვრივ არეოპაგიტული მოძღვრებისადმი?

ამ საკითხის გასარკვევად შემდეგ კითხვებს უნდა გაეცეს პასუხი:

1. პეტრე იბერის, როგორც არეოპაგიტული თხზულების ავტორის, მიკუთვნება ქართული კულტურისათვის რამდენადაა გამართლებული?

2. ავტორობის მიუხედავად, აქვს რაიმე მნიშვნელობა არეოპაგიტულ მოძღვრებას ქართული კულტურისთვის?

პირველ კითხვაზე პასუხის გაცემისას უპირველესად შემდეგი ორი გარემოება უნდა იქნეს გათვალისწინებული: პეტრე იბერმა თავისი ცხოვრების დიდი მონაკვეთი სამშობლოსაგან შორს, უცხო მხარეში გაატარა და საკუთრივ არეოპაგიტიკაც, უცხო - ბერძნული ენის ატიკურ დიალექტზეა დაწერილი.

პეტრე იბერი თავის მასწავლებელთან, ფრიად განსწავლულ და კეთილშობილ („კაცი წმიდაჲ და განშორებული ყოვლისაგან საქმისა ბოროტისა“), იოანე ლაზთან და სხვა თანმხლებ ქართველებთან ერთად 12 წლისა, ბიზანტიის კეისრის მოთხოვნით, კონსტანტინოპოლს წარგზავნეს. კონსტანტინოპოლში პეტრე იბერმა თავისი ნიჭითა და უნარით დიდად გამოიჩინა თავი. ამის შესახებ ზაქარია რიტორი გვამცნობს: „ხოლო უკეთუ ვინმე იკითხვიდეს, თუ ვითარ მეტყველებდა ბერძნულ ნეტარი პეტრე, მე ვაუწყო. რამეთუ ჩვენსა მას ყოფასა კონსტანტინოპოლის ემზომ ადვილად დაისწავლა მან ენაჲ ბერძული და სწავლაჲ, ვიდრერა უკვირდა ფრიად მეფესა და ყოველთა ფილოსოფოსთა პალატისათა სიმახვილე გონებისა მისისაჲ“¹⁰ („ქართული პროზა“, III ტ., გვ. 31-32).

სამეფო კარზე დიდი წარმატების მიუხედავად, პეტრე იბერი (ერისკაცობაში მურვანი) თავის მასწავლებელ - იოანე ლაზთან ერთად პალესტინაში წავიდა და რელიგიური მოღვაწე გახდა. ამ დროისთვის იგი 20-22 წლისაა. პეტრე იბერს ახლდნენ სხვა ქართველებიც, მათ შორის, ზაქარია ქართველიც, რომელსაც ეკუთვნის მის შესახებ ბიოგრაფია ასურულ ენაზე. აღნიშნული ბიოგრაფია XIII თუ XIV საუკუნეში გადმოაქართულა მაკარი მესხმა. სწორედ ზაქარია ქართველის ბიოგრაფიაში პეტრე იბერი მოხსენიებულია როგორც „მნათობ პალესტინისა“, „ვითარცა ხე კეთილი და შვენიერი თანაწარსადინელსა საღმრთოთა წერილთასა“, „სამკაულსა და სიქადულსა ქართველთასა და მეოხსა ყოვლისა სოფლისასა“... და რაც მთავარია, ამას გვამცნობს პეტრე იბერთან დაახლოებული პირი, რომელიც სიყრმიდანვე თან ახლდა მას. „ხოლო... პირველად ვაუწყო... მოქალაქეობაჲ მისი და დიდებულებაჲ საკვირველებათა და სასწაულთა მისთაჲ... რამეთუ არა სხვათაგან თხრობილსა გინა სხვისაგან სმენილსა მოქენე ვარ აღწერად, არამედ რომელსა თვით თვალითა მხილველ ვიქმენ, იგი აღვწერო, რამეთუ სიყრმითგან შეუდეგ მე წმიდასა მას, ვითარცა შვილი ერთგული, სადაც არნ და სადაცა წარვალნ“¹¹ (იქვე, გვ. 26, 27, 59).

აქ აღნიშნულით, ერთი მხრივ, ცხადი ხდება პეტრე იბერის დიდი განსწავლულობა და ავტორიტეტი, ხოლო, მეორე მხრივ, მისი მოღვაწეობა ქართულ გარემოში. ისიც ცნობილია, რომ პეტრე იბერი მის მიერ აგებულ ეკლესიებსა და მასთან დაკავშირებულ ადგილებს ქართულ სახელებს არქმევდა და, საერთოდ, იგი ბევრს ზრუნავდა ქართული კულტურისთვის.

პეტრე იბერის მოღვწეობას პალესტინაში დიდი ყურადღება მიაქცია აკადემიკოსმა გიორგი წერეთელმა (1904-1973). იტალიელმა არქეოლოგმა ვირჯილიო კორბომ პალესტინაში ბეთლემის მახლობლად აღმოაჩინა პეტრე იბერის მიერ აშენებული ქართული ეკლესიის ნანგრევები. ცნობილი არქეოლოგის შენიშვნით, ეს მონასტერი თავისი გეგმით, ღვინისა და ზეთისხილის საწურავებით. „...განსხვავებულად გამოიყურება აქ მოღვაწე ბერების საქმიანობა, იუდას უდაბნოს სხვა მონასტერთან შედარებით“¹² (გ. წერეთელი, უძველესი ქართული წარწერები პალესტინიდან, თბ., 1960, გვ. 9). გ. წერეთელი აღნიშნავს, რომ პეტრე იბერს აუშენებია ეს მონასტერი და ამასთან „შეუმკია იგი ქართული წარწერებით, სადაც თვით მისი, მისი მამისა და პაპის სახელებია მოხსენიებული“, და რაც მთავარია, ეს წარწერები მნიშვნელოვანია იმითაც, რომ ყველაზე უძველესია დღემდე არსებულ ძველ ქართულ წარწერებს შორის. „...ვინაიდან ნახევარი საუკუნით მაინც წინ უსწერებენ დღემდე ყველაზე ძველად მიჩნეულს ბოლნისის წარწერებს“¹³ (იქვე, გვ.29).

ამავე გამოკვლევაში, გ. წერეთელი არ იზიარებს აკადემიკოს კორნელი კეკელიძის თვალსაზრისს, რომლის თანახმადაც, პეტრე იბერი „გაიზარდა ბიზანტიის კულტურულ სფეროში, იკვებებოდა იმ სულიერი საზრდოთი, რომელსაც ის პოულობდა ბერძნულსა და სირიულ წრეებში“. გ. წერეთლის აზრით, ეკლესიის ნანგრევებზე აღმოჩენილი წარწერებით, ეს მოსაზრება არ დასტურდება! „ნაწილობრივ ეს მოსაზრება ადრეც იწვევდა ეჭვს. V საუკუნის დიდი ქართველი მოღვაწე მურვან-პეტრე ცნობილი იყო მთელს აღმოსავლეთში პეტრე ივერიელის, ანუ პეტრე ქართველის სახელით. საფიქრებელია, ქართველად (ივერიელად) იმიტომ იწოდებოდა იგი სხვა ერების წარმომადგენელთა მიერ, რომ ასე უწოდებდა და, მაშასადამე, ასე თვლიდა იგი თავის თავს. ამიტომ საეჭვოა ვიფიქროთ, რომ კულტურის მოღვაწეს, რომელიც თავის თავს ქართველად თვლიდა, არავითარი კავშირი არ ჰქონდა ქართულ კულტურულ სამყაროსთან და რომ იგი გაურბოდა მას“15 (იქვე, გვ.46). ქართველი უფლისწულის აშენებული ეკლესია და წარწერები... „მოწმობს, რომ იგი მჭიდროდ ყოფილა დაკავშირებული ქართულ კულტურულ სამყაროსთან და იმდროინდელ წმინდა ადგილებში მოღვაწეობით მას ქართული ენა და ქართული კულტურა - საერთაშორისო სარბიელზე გაჰქონდა“ (იქვე). აქვე, ავტორი ვარაუდს გამოთქვამს, რომ იქნებ პეტრე იბერისა და მისი მსგავსი სხვა პალესტინელი ქართველი მოღვაწეების დამსახურებით უკვე VI საუკუნისთვის ქართველებმა მოიპოვეს უფლება, პალესტინის უდიდეს ლავრაში, სადაც ბერძნები იყვნენ გაბატონებულნი, „წართქვან ჟამნი და სამხრისაჲ, წარიკითხონ სამოციქულო და სახარება თავიანთ დედა ენაზე“, როგორც ამას საბა განწმედილის ,,ანდერძი” მოწმობს.

გ. წერეთლის თვალსაზრისს მთლიანად ეთანხმება შალვა ხიდაშელი და თავის მხრივ გამოთქვამს საყურადღებო მოსაზრებას: პეტრე იბერი აუცილებლობით თვლის წარწერებში მოიხსენიოს მამაპაპის სახელები და თავისი თავი „...არა კეისრის კარზე შერქმეული, და არც პალესტინაში შეძენილი სახელით, რომელიც უფრო მეტად შეეფერებოდა მის სამონასტრო მოღვაწეობას, არამედ სახელით, რომელიც მის მშობლებმა შეარქვეს და რომლითაც იგი საკუთარ ქვეყანაში იყო ცნობილი“ (შ. ხიდაშელი, სამკაული და სიქადული ქართველთა, „ცისკარი“, ¹4, 1969, გვ. 141).

აღნიშნულის შემდეგ ერთი რამ ცხადია: სამშობლოსგან მოწყვეტილი, უცხო მხარეში მყოფი პეტრე იბერი, ქართულ სულს როდი იყო ჩამოშორებული და მას ქართული სინამდვილე არასოდეს დავიწყებია. შეიძლება ითქვას, რომ პეტრე იბერი მხოლოდ წარმოშობით არ ყოფილა ქართველი.

აქ, კიდევ ერთხელ გავიხსენოთ გერმანელი მკვლევრის ო. ბარდენჰევერის სიტყვები: „არეოპაგიტული წიგნები“, უცხოელის ენით ლაპარაკობენო. ო. ბანდენჰევერი სხვას არაფერს ამბობს თუ არა, ამ წიგნების ავტორი ნასწავლი ბერძნულით წერსო: პეტრე იბერმა კონსტანტინოპოლში ბრწყინვალედ შეითვისა ბერძნული ენა, თუმცა ეს მაინც ნასწავლი ენა იყო მისთვის. ამდენად, ე. ჰონიგმანის მიერ განსაკუთრებული ყურადღების მიქცევა ო. ბარდენჰევერის აღნიშნულ მოსაზრებაზე, არც თუ ისე უსაფუძვლო უნდა იყოს.

ახლა მეორე კითხვის შესახებ. საკმარისია შუა საუკუნეების ქართული კულტურის უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენლების შემოქმედებათა უბრალო თვალის გადავლება და ცხადი გახდება არეოპაგიტიკისა და, საერთოდ, ნეოპლატონური ფილოსოფიის უდიდესი მნიშვნელობა ქართული ფილოსოფიური აზრის ჩამოყალიბებაში.

არეოპაგიტული თხზულებების ბერძნულიდან ქართულ ენაზე მთარგმნელი - XI საუკუნის გამოჩენილი ქართველი მოაზროვნე ეფრემ მცირე „ქართული ნეოპლატონიზმის“ თვალსაჩინო წარმომადგენელია. ეს მის მიერ სათარგმნელად შერჩეული ლიტერატურიდანაც კარგად ჩანს (არეოპაგიტიკა, იოანე დამასკელის თხზულებანი...).

არეოპაგიტულმა მოძღვრებამ დიდი გავლენა მოახდინა XI-XII საუკუნეების ქართულ საერო ლიტერატურაზე. ამ ეპოქის მეხოტბეთათვის (შავთელი, ჩახრუხაძე), არეოპაგიტულ მოძღვრებაში გატარებული თვალსაზრისი ღვთაების მიუღწევლობისა და შეუმეცნებლობის შესახებ, საერთო მსოფლმხედველობრივ ფონს წარმოადგენდა, რომელმაც განსაზღვრა მათი ბევრი მეტაფორის ხასიათი.

არეოპაგიტული მოძღვრების აშკარა გავლენა ჩანს რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“, სადაც მოცემულია პირდაპირი მითითება ფსევდოდიონისე არეოპაგელზე („ამ საქმესა დაფარულსა ბრძენი დივნოს გააცხადებს“). „ვეფხისტყაოსანში“ გათავისებულია სიკეთის აბსოლუტურობისა და ბოროტების არასუბსტანციურობის („ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს“). ეს თვალსაზრისი პლოტინეს ფილოსოფიიდან იწყება და საბოლოოდ დასრულებულ სახეს არეოპაგიტიკაში ღებულობს.

ზემოაღნიშნული საფუძველს იძლევა, რათა მთლიანად გაზიარებულ იქნეს შალვა ხიდაშელის მოსაზრება: „არეოპაგიტიკის ქართულ გადათარგმნის თვით ფაქტი, მიუხედავად იმისა, თუ ვინ იყო მისი ავტორი, მნიშვნელოვანია თავისი გავლენით ქართული შუა საუკუნეების იდეოლოგიაზე“¹⁸ (Ш. Хидашели Основные Мировоззреческие направления в феодальной Грузии. Тб., 1962, გვ . 259).

მოკლედ, ეს არის ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორიის არსი. იმის გათვალისწინებით, რომ არეოპაგიტული მოძღვრება რენესანსის მთავარ მსოფლმხედველობრივ წყაროდ მოიაზრება, იდენტობის თეორიის დასკვნები მნიშვნელოვანი ხდება ქართული რენესანსის კვლევა-ძიებისას.

რუსმა მეცნიერმა ალექსეი ლოსევმა ფუნდამენტურ ნაშრომში „აღორძინების ესთეტიკა“ (1978) საგანგებოდ განიხილა რენესანსისა და ჰუმანიზმის ფილოსოფიური საფუძველი.

სანამ უშუალოდ საკითხს შევეხებით, მანამ მოკლედ განვიხილოთ მისი აზრი ნეოპლატონიზმზე, რაც გაგვიადვილებს ნეოპლატონიზმის, როგორც რენესანსის და ჰუმანიზმის ფილოსოფიური საფუძვლის ლოსევისეული თვალსაზრისის გაგებას.

ნეოპლატონიზმზე მსჯელობას ა. ლოსევი იწყებს „პლატონიზმის“ ცნების გარკვევით, რომელშიც, როგორც წესი, იგულისხმება მატერიასთან იდეის პრიმატის აღიარება. მაგრამ ა. ლოსევს ეს განსაზღვრება არ აკმაყოფილებს, რადგან „ყოველგვარი იდეალიზმი არის რომელიღაც მოძღვრება მატერიაზე იდეის პრიმატის შესახებ“¹. მაშინ რაში მდგომარეობს „პლატონიზმის“ სპეციფიკურობა? ა. ლოსევი თვლის, რომ პლატონთან, პირველ რიგში, საგნების იდეა მოცემულია მაქსიმალურად და უკიდურესად „თავის აზრობრივი სისავსით“. ასე მაგალითად, ჯოხი შეიძლება გავტეხოთ ან სულაც დავწვათ, მაგრამ ჯოხის იდეას ვერც გავტეხავთ და ვერც დავწვავთ. ეს ისეთი ელემენტარული აზრია, რომ მის წინააღმდეგ არავინ არ გამოვა. სწორედ პლატონიზმის ამ საყოველთაოდ აღიარებულმა თვისებამ, ა. ლოსევის აზრით, განაპირობა რენესანსის ეპოქაში პლატონიზმის ესთეთიკისადმი დიდი პატივისცემა.

პლატონიზმის მეორე ამოსავალ დასაბუთებას წარმოადგენს საყოველთაო ცვალებადობასა და ქმნადობაში საგნის იდეის არსებობა, რომელიც ბოლოს და ბოლოს წარმოადგენს „საგნების მუდმივ წარმომშობ მოდელს“.

ნეოპლატონიზმის შეფასებისას ა. ლოსევი გამოთქვამს ძალზე საინტერესო აზრს: „ამ სკოლის სახელწოდება პირობითია, რამდენადაც სოკრატემდელი ფილოსოფოსები, არისტოტელე და სტოელები მასში მონაწილეობენ პლატონზე არანაკლებად“². აქვე ა. ლოსევი დიდ ყურადღებას აქცევს ნეოპლატონიკოსების მიერ პლატონიზმის განვითარებას.

პლატონის იდეა არსიცაა და აზრიც, რადგანაც შეუძლებელია არ იყოს იდეა, როცა არსებობს საგანი და იდეის არსებობის საფუძველზე მოიაზრება საგანი. მხოლოდ იდეის მეშვეობით შეიძლება გაგებულ იქნას საგანი. ეს გვხვდება არისტოტელესთანაც, კერძოდ, ნუსზე მოძღვრებაში, რომლის საფუძველზეც მიღებულია ინტელიგიბელური მატერიის თვალსაზრისი. არისტოტელეს ეს თვალსაზრისი ნეოპლატონიზმმა გამოიყენა.

არისტოტელემ, ლოსევის აზრით, გააფართოვა პლატონის იდეის ცნება, საიდანაც წარმოიშვა არისტოტელეს თვალსაზრისი პოტენციასა და ენერგიაზე. „ამრიგად, ნეოპლატონიკოსები არისტოტელეს გავლენით მათივე უშუალოდ მოცემული პლატონური იდეების სამყაროს ნაცვლად, გვასწავლიან თავისი თავის შემცნობ და თავის თავის განმააზრებელ გონებაზე“³. ეს, ა. ლოსევის აზრით, იყო ნეოპლატონიკოსების მიერ არისტოტელეს მეშვეობით პლატონის იდეებზე მოძღვრების განვითარება შინაარსის მიხედვით.

უკვე პლატონთან მოცემული იყო არსსა და ქმნადობას შორის განსხვავება. არსი არსებობს თავისთავად, ქმნადობა კი მხოლოდ დროში. ეს კარგად იცოდნენ სტოელებმა მატერიალურ და ფიზიკურ მიმართებათა დაკავშირებით, რომელიც საბოლოოდ გულისხმობდა პირველი ცეცხლის ემანაციას და მის გავრცელებას მთელ სამყაროზე. ამ ემანაციის საფუძველზე ჩამოყალიბდა იერარქიული კიბე, პირველი ცეცხლიდან დაწყებული დემონებისა და ადამიანების გავლით და უსულო საგნით დამთავრებული. ა. ლოსევი შენიშნავს, რომ ნეოპლატონიკოსებმა გაწმინდეს ეს ემანაცია ელემენტარულ-საგნობრივი მატერიალიზმისაგან და იგი გადააქციეს სამყაროს ანუ ნუსის იდეის წმინდა არსობრივ ქმნადობად. მსოფლიო სულის საერთო მოძრაობის რეზულტატი ნეოპლატონიკოსებთან გახდა კოსმოსი.

ა. ლოსევის აზრით, ნეოპლატონური ნუსი მსოფლიო კანონზომიერების სისტემას წარმოადგენს, ხოლო ნეოპლატონური მსოფლიო სული - სამყაროსა და სიცოცხლის მუდმივი მოძრაობაა, რომელშიც ხორციელდება სამყაროს ესა თუ ის კანონები⁴. სწორედ მსოფლიო სულისა და კოსმოსის ცნებებია თავისი შინაარსით ის, რითაც ა. ლოსევის აზრით, ნეოპლატონური სამყარო განსხვავდება მკვიდრი პლატონური თვალსაზრისისგან.

ა. ლოსევი განიხილავს პლატონის მოძღვრებას ერთზე, რომელიც მოცემულია დიალოგი „სახელმწიფოს“ VI წიგნში და წარმოადგენს მას, როგორც აბსტრაქტულ საყოველთაო კატეგორიას. ა. ლოსევი აღნიშვნით, „მთელი საუკუნეების გავლა გახდა საჭირო, ვიდრე ანტიკური ფილოსოფოსები ამ აბსტარქტულ გაფორმებას გაიგებდნენ“⁵. აქ ავტორი დაასკვნის, რომ პლოტინეს ერთი ყოველგვარი შემეცნებისა და აზროვნებისგან განსხვავდება და აღემატება მათ. ერთის ასეთი გაგება, მართალია, მოცემული იყო პლატონთან, მაგრამ არსად არ იყო გამოყენებული. სწორედ ეს იყო ის დამატება, რომელიც პლოტინემ შეასრულა ზემოდან და ამით დაასრულა კიდეც ანტიკური პლატონიზმის მთელი სისტემა.

ა. ლოსევის აზრით, ნეოპლატონიზმმა ახლებურად გაიაზრა ფილოსოფიისა და ესთეტიკის მთავარი მონაპოვრები, გადაამუშავა ისინი და გადაიტანა შინაგანი შეგრძნების ენაზე. ამის საფუძველზე, ანტიკური ფილოსოფიის კატეგორიები უფრო ცხადი და ადვილად მისაღწევი გახდა: „ასე, ძველი არისტოტელესეული გონი აბსტრაქტული კატეგორიიდან ნეოპლატონურ ესთეტიკაში გადაიქცა სამყაროს ულამაზეს და მიმზიდველ აზრობრივ სტრუქტურად, მსოფლიო სულზე არსებული განვითარებული მოძღვრების წყალობით შეავსო მთელი კოსმოსი გახარებული და ესთეტიკურად გამხიარულებული ბუნების ცოცხალი ენერგიებითა და პულსირებული გამოცოცხლებული სურათებით“⁶.

ა. ლოსევი აღნიშნავს, რომ რენესანსის ეპოქაში ნეოპლატონიზმი და მისი ესთეტიკა პროგრესულ როლს ასრულებდა ახალი მითოლოგიის გააზრებაში და განსაზღვრავდა რენესანსის არსებას. მაგრამ ნეოპლატონიზმის წარმომადგენლები კონსერვატორებიც იყვნენ თავისი არისტოტელიზმის გამო. ამის საფუძველზე აკრიტიკებდნენ ნეოპლატონიზმს უფრო ცოცხალი და მხიარული პლატონიზმის პოზიციიდან.

რენესანსის ფილოსოფიური საფუძვლის განხილვას ა. ლოსევი იწყებს ასეთი შენიშვნით: „რენესანსის ესთეტიკა ემყარება ნეოპლატონიზმის სუბსტანციურ ადამიანურ და პიროვნულ, კერძოდ, სუბიექტურ იმანენტურ განმარტებას“⁷. ამ პრობლემის განხილვისას ავტორი ძირითადად აანალიზებს ნიკოლოზ კუზელის, ფლორენციის პლატონური აკადემიის წარმომადგენლების (პლეთონი, მარსილიო ფიჩინო, პიკო დელა მირანდოლა), ლორენცო ვალასა და პიეტრო პომპანაცის მსოფლმხედველობებს და აგრეთვე აღორძინების ჰუმანისტური მიმართულების საკითხს. ა. ლოსევი მათგან განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ნიკოლოზ კუზელსა და მარსილიო ფიჩინოზე, როგორც პროგრესირებადი განვითარების ღრმა ნეოპლატონიკოსებზე.

ა. ლოსევი ნიკოლოზ კუზელს წმინდა წყლის ნეოპლატონიკოსად თვლის, რომელიც ნეოპლატონიზმში წინა პლანზე აყენებდა და ხაზს უსვამდა ისეთ მომენტებს, რომლებიც სრულიად შეესაბამებოდნენ იმ დროისთვის უკვე მომწიფებულ ინდივიდუალიზმს მისი მარადიული მიდრეკილებებით სინამდვილის სუბიექტურ-იმანენტური ინტერპრეტაციისადმი.

ა. ლოსევი აჩვენებს, რომ კუზელთან გადმოსულია ნეოპლატონური ფილოსოფიის ძირითადი პრინციპები და ამის შესაბამისად ეს პრინციპები თავისებურადაა განვითარებული. ამასთან, შესაბამისი ნეოპლატონური კატეგორიები კუზელთან გარდაქმნილია და განმარტებულია ისე, რომ დაკმაყოფილებულია ბუნებრივი ადამიანური მოთხოვნილებები, რომ ყველაფერი დანახული და შესახები იყოს, ყველაფერი იზომებოდეს და გეომეტრიულად გაფორმდეს, მუდმივად იყოს მისწრაფება უსასრულობისაკენ და ა.შ. გამოდის, რომ ეს უსასრულო სიშორეები გეომეტრიულიცაა, ე.ი. მოცემულია აგრეთვე ხილულად და შეიძლება მათზე შეხება. „მხოლოდ კუზელმა აჩვენა უმარტივესი დიალექტიკური ჩამოყალიბებისა და ნახტომების დახმარებით როგორ შეიძლება ხილულისა და უსასრულობის შეერთება. ეს კუზელთან მშვენივრადაა მოფიქრებული და ამიტომაც ითვლება ის რენესანსის ჭეშმარიტ მოაზროვნედ“⁸.

როგორც ვხედავთ, ა. ლოსევი კუზელის შემოქმედებაში რენესანსისთვის უმნიშვნელოვანეს მომენტად მიიჩნევს მის მიერ სასრულობისა (ხილულობის) და უსასრულობის გაერთიანების თვალსაზრისს. ეს კი საბოლოოდ სამყაროს მთლიანობის იდეის გატარებაა, რაც კუზელის მოძღვრებაში მჟღავნდება აგრეთვე აბსოლუტური მაქსიმუმისა და აბსოლუტური მინიმუმის დამთხვევით. ამასთან, „კუზელის ამ სახის მსჯელობები იმდენად მარტივი და ცხადია, რომ ვერც ერთი თანამედროვე მათემატიკოსი ყველა თავისი უზუსტესი მეთოდით ვერ შეძლებს რაიმე შეწინააღმდეგებას კუზელის უსასრულობაზე თვალსაზრისთან“⁹.

ა. ლოსევი ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ კუზელის შემოქმედების მიხედვით, როცა ღმერთი სამყაროს ქმნიდა, სარგებლობდა არითმეტიკით, გეომეტრიით, მუსიკით, ასტრონომიით და ყველა იმ ხელოვნებით, რომლითაც ჩვენც ვსარგებლობთ. შემდგომ, როგორც ა. ლოსევი მიიჩნევს, კუზელი უფრო დაწვრილებით განიხილავს და განმარტავს ამ საკითხს. როგორც ჩანს ღმერთს არითმეტიკა აქ დასჭირდა იმისთვის, რომ სამყარო ყოფილიყო „მთელი“ (ა. ლოსევი ამატებს - „ერთიან-განუყოფელი მთელი“). გეომეტრიამ საგნებს მისცა როგორც მდგრადი, ისე მოძრავი ფორმები; მუსიკის მეშვეობით კი მოხდა მიწიერის, ცეცხლის, ჰაერისა და წყლის სფეროების ჰარმონია. და ბოლოს: ღმერთს მხოლოდ ასტრონომიული გეგმით შეეძლო შეექმნა სამყარო ერთიანი ციური სხეულების მოძრაობასა და დედამიწასთან მათ შესაბამისობაში მოსული დაურღვეველი სისტემების სახით. ა. ლოსევი ასკვნის: „ჩვენ მიგვაჩნია, რომ შუა საუკუნეების ორთოდოქსიის უფრო ცხადი აღორძინების მოდიფიკაციას ვერც კი წარმოვიდგენთ. კუზელის ეს მსჯელობები ემყარება სწორედ ყველაფერ იმის სუბიექტურ-ადამიანურ იმანენტურობას, რაც ადამიანების გარეთაა“¹⁰.

ა. ლოსევი აქ მეთოდურად ავითარებს აზრს, რომ კუზელთან სამყარო წარმოდგენილია როგორც ერთიანი და რომ აქ წინაა წამოწეული ადამიანის სუბიექტურ-იმანენტური მხარე. ამით კი კუზელი ქრისტიანობის მკაცრი და მიუღწეველი დოგმატების ცხად და მარტივ გადამუშავებას ახდენს. ეს კი იმის საფუძველს იძლეოდა, რომ აღორძინების თვით ისეთი წარმომადგენლებიც კი, რომელთაც არც ქრისტიანობისა და არც ეკლესიის აღარ სჯეროდათ, ემყარებოდნენ კუზელს. მაგალითად, ჯორდანო ბრუნო (1548-1600) კუზელს ემყარებოდა არა ქრისტიანული დოგმატების განმარტებებისთვის, არამედ ანტიქრიტიანული პანთეიზმის დასაფუძნებლად. „...აქ ყველაზე ცხადად გამოვლინდა კუზელის ესთეტიკის აღორძინებისდროინდელი მიმართულება. ის, აქაც ცხადად დგას მთელი სინამდვილისადმი სუბიექტურ-იმანენტური და ადამიანურპიროვნული მიდგომის იმავე პოზიციაზე“¹¹.

ა. ლოსევის მსჯელობებში საყურადღებოა ის აზრი, რომ კუზელთან ადამიანი ღმერთის მსგავსია და რომ ღმერთი მას თავის მსგავსად ქმნის. ე.ი. ადამიანიც ქმნის თავისი თავის მსგავსად. „ეს კი ნიშნავს, რომ კუზელი ამ აზრითაც შუა საუკუნეებისა და ახალევროპული მსოფლმხედველობის ნამდვილი საზღვარია - რენესანსის ფილოსოფოსია“¹².

ნოკოლოზ კუზელის როლის შესაფასებლად ა. ლოსევი იმოწმებს უნგრელი მეცნიერის ო. ბენეშის თვალსაზრისს. ამ უკანასკნელს მიაჩნდა, რომ კუზელმა წამოაყენა თვალსაზრისი სასრულისა და უსასრულოს ერთიანობაზე და ამით ღმერთი - უსასრულო - იგულისხმება ყოველ უმცირეს საგანში, რომელიც ამ მიზეზით იმსახურებს ჩვენს ყურადღებას; ყოველი უმცირესი ნაწილაკი ასახავს კოსმოსს და ამით ის სამყაროს სარკეა; უპირველესად, კუზელის ფილოსოფიამ, უფრო ადრე, ვიდრე მხატვრებმა, განაპირობა შუა საუკუნეების სისტემის დაშლა, ინტელექტუალური აზრით სათავე დაუდო ბუნების იმ გზას, რომელიც მთელი სიღრმით პირველად ხელოვნებაში გამოვლინდა¹³.

შეიძლება დავასკვნათ, რომ ა. ლოსევის აზრით, ნიკოლოზ კუზელთან, როგორც ნეოპლატონიკოსთან, წინა პლანზე წამოვიდა ადამიანი და ამასთან გამოიკვეთა ღვთის ადამიანური პოზიციიდან დანახვის გარდაუვალობა. „ის თავის ონტოლოგიურ ესთეტიკაში ერთობ დაწვრილებით განიხილავს ადამიანისთვის აბსოლუტურის შესახებ წმინდა ადამიანური წარმოდგენის გარდუვალობას, ისევე როგორც ლომი აბსოლუტს ლომის სახით წარმოიდგენდა ან ხარი წარმოიდგენდა აბსოლუტს ხარის სახით“¹⁴, რაც იმ დროისთვის სარისკო აზრი იყო, ასკვნის ა. ლოსევი. ყურადღებას იმსახურებს მისი აზრი კუზელის თვალსაზრისზე, რომლის თანახმადაც, ღმერთი შემოქმედებაა, ხოლო ადამიანი ღმერთის მსგავსადაა შექმნილი; მაშასადამე, ადამიანიც შემოქმედებაა. აქ ორთოდოქსია შენარჩუნებულია, მაგრამ რამდენიმე ათეული წლის შემდეგ პიკო დელა მირანდოლა იწყებს მტკიცებას: „ღმერთი ქმნის თავისი თავიდან; ადამიანი შექმნილია ღმერთის მსგავსად, მაშასადამე ადამიანმაც უნდა შექმნას თავისი თავი, რაც შუა საუკუნეების ორთოდოქსიის ყოველგვარ საზღვრებს სცილდებოდა“¹⁵.

ა. ლოსევის აზრით, ნიკოლოზ კუზელი სწორედ ის მოაზროვნეა, რომლის თანახმადაც, რამდენადაც ყოველგავარი ინდივიდუალური ღვთაებას ასახავს, აქედან გამომდინარე, აგრეთვე ყოველი ადამიანი არის აბსოლუტი, ერთადერთი და განუმეორებელი (ისევე როგორც აბსოლუტი). თუმცა, ყოველი ინდივიდუალური ყოველთვის სპეციფიკური და ორიგინალურია. მაშასადამე, კუზელი იძლევა სამყაროს ერთიან გაღვთაებრივებულ სურათს, სადაც თავის მხრივ ადამიანიც ღმერთია. თუ გავითვალისწინებთ, რომ რენესანსის ერთ-ერთი ძირითადი მოთხოვნაც ადამიანის ამ რანგში ამაღლებას გულისხმობს, ცხადი გახდება რენესანსისთვის კუზელის მსოფლმხედველობის მნიშვნელობა.

იტალიური რენესანსისთვის, ნეოპლატონურ ფილოსოფიას განსაკუთრებული მნიშვნელობა რომ ჰქონდა, ეს კარგად ჩანს მარსილიო ფიჩინოს მსოფლმხედველობიდანაც. ფიჩინოსთან, ა. ლოსევის აზრით, წარმართობა და ქრისტიანობა შერწყმულია ერთიან ნაკადად ადამიანურ განცდებში და თვით მის არსში. აქ წარმართული სიშიშვლე მთლიანად აღიარებულია, მაგრამ ამასთან ეს ადამიანური სიშიშვლე ერთობ გასულიერებულია და გამოსჭვივის გონისა და არსის უმაღლეს სფეროებში. ეს კი, ა. ლოსევის აზრით, საერთო ნეოპლატონიზმია, რომელიც ასე დამახასიათებელია აღორძინებისთვის¹⁶.

მარსილიო ფიჩინო სამყაროს განიხილავს როგორც ჰარმონიულ წყობას, რომლის ყველა ნაწილი ლირის მსგავსადაა გაწყობილი. „ყოველი მხატვარი ცდილობს თავის ნაწარმოებში უკვდავყოს თავისი თავი; ღმერთმაც ასე ქნა, რამდენადაც შეიძლებოდა თავისი მსგავსის შექმნა... ფიჩინოს თანახმად, ჩვენ ვცხოვრობთ ყოვლისშემძლე არქიტექტორის ტაძარში; თითოეულმა ამ წრის შიგნით უნდა გაატაროს თავისის წრე და ამით განადიდოს ღმერთი. ადამიანი შექმნილის მწვერვალზეა არა იმიტომ, რომ შეუძლია ჩაწვდეს მის მექანიზმსა და ჰარმონიას, არამედ უპირველესად, თავისი შემოქმედებითი დინამიზმის გამო“¹⁷. აქ, ლოსევი გადმოსცემს მარსილიო ფიჩინოს მშვენიერ, რენესანსის ეპოქისათვის დამახასიათებელ შეზღუდვებისაგან თავისუფალ აზრს: „დიდი ღვთაებრივი თამაში თავის განმეორებას ჰპოვებს ადამიანის თამაშსა და შრომაში, რომელიც ზუსტად ბაძავს ღმერთს და ერთიანდება მასთან“.

ა. ლოსევი აჩვენებს, თუ როგორი აღტაცებულია ფიჩინო ადამიანის მიწიერი ცხოვრების, მეცნიერებისა და ხელოვნების აყვავებით. ამასთან, ა. ლოსევი მიუთითებს ფიჩინოს ნეოპლატონიზმის ერთ, ერთობ საჭირო და მისი აზრით, პარადოქსულ ასპექტზე, რომლის გასაგებადაც უნდა გავიხსენოთ მთელი იტალიური რენესანსის ლტოლვა ადამიანური პიროვნების აბსოლუტიზაციისკენ. ეს კი, ნებსით თუ უნებლიეთ, განაპირობებდა, რომ ადამიანური პიროვნება განმარტებულიყო, როგორც ყველაზე სანდო და ყველაზე უტყუარი ჭეშმარიტების შემცველი, რაც ბადებდა მუდმივ ტენდენციას ობიექტური აბსოლუტის უფრო მარტივად, უფრო გასაგებად და შესაძლებლობის ფარგლებში, უფრო უმწიკლოდ წარმოდგენისთვის. თავის მხრივ, ეს მოასწავებდა აბსოლუტის უფრო აბსტრაქტული წარმოდგენის პროგრესირებადი ტენდენციის დამკვიდრებას. აი რატომაა ფიჩინო არა მხოლოდ ნეოპლატონიკოსი ესთეტიკოსი, არამედ შეიძლება ითქვას, ნეოპლატონიკოსი ესთეტიც, რომელიც მოულოდნელად იწყებს რაღაც საყოველთაო რელიგიის შექმნას. ერთი შეხედვით, ის კონკრეტული ესთეტიკური გრძნობების თითქოსდა კონკრეტულ რელიგიურ ფორმას უნდა ჩასჭიდებოდა, რომელშიც მითოლოგია და რელიგია ყველაზე ცხადად და მაცდუნებლად იყო გამოვლენილი. მაგრამ „აბსოლუტიზირებული ადამიანური სუბიექტის თვითლოგიკა სწორედ ადამიანური პიროვნების მაქსიმალური აბსოლუტიზაციის მიზნისთვის ობიექტურ აბსოლუტს აცლიდა მის კონკრეტულ ისტორიულობას და მის პოეტურ მითოლოგიურობას“¹⁸.

ფიჩინო - სასულიერო პირი - ქადაგებდა საყოველთაო რელიგიის თვალსაზრისს. ღმერთი, მისი აზრით, არსებობს, „მაგრამ ეს ღმერთი არის გონება, ხოლო გონება თავისი ბუნებით ყველგან ერთნაირია, თვით ადამიანის გონება კი არის მხოლოდ ღვთაებრივი გონების ასახვა. მაშასადამე, ჩვენ ეს საყოველთაო გონება უნდა ვიპოვოთ ყველა რელიგიაში, ხოლო ყველა სპეციფიკურსა და ისტორიულს მათში იგნორირება უნდა გავუკეთოთ“¹⁹. ა. ლოსევი შენიშნავს, რომ ფიჩინო ყველაფერს ამას საეკლესიო კათედრიდან ქადაგებდა.

შეიძლება ითქვას, რომ მარსილიო ფიჩინოც, ისევე როგორც ნიკოლოზ კუზელი, ნეოპლატონიზმის იდეებს აღიარებდა განვითარებული შუა საუკუნეების ეპოქაში. სწორედ ნეოპლატონიზმზე დაყრდნობით მათ მოძღვრებებში ახლებურად წარმოჩინდა ღმერთთან დამოკიდებულება. კერძოდ, სამყაროში ღმერთის „აღმოჩენით“, მათ მსოფლმხედველობაში ადამიანს, როგორც ყველაზე განვითარებულ ცოცხალ არსებას, ღვთაებამდე ამაღლების სტატუსი ერგო: ადამიანური პიროვნების აბსოლუტიზაციით და ღმერთისთვის დამახასიათებელი ჭეშმარიტებების ადამიანზე გადმოტანით. ყველაფერი ეს კი, როგორც უკვე დავრწმუნდით, კარგად აქვს ნაჩვენები ა.ლოსევს თავის შრომაში „აღორძინების ესთეტიკა“.

აღმოსავლური რენესანსის პრობლემების სისტემური კვლევა-ძიება და მისი თეორიის სახით ჩამოყალიბება შალვა ნუცუბიძეს ეკუთვნის. მან 1940 წელს ჯერ მოსკოვის ლიტერატურის ინსტიტუტში, ხოლო შემდეგ სსრკ მეცნიერებათა აკადემიის სხდომათა დარბაზში წაკითხულ მოხსენებაში „აღმოსავლური რენესანსის თეორია და ევროპოცენტრიზმის კრიტიკა“ აღმოსავლური რენესანსის თეორიის ძირითადი დებულებები გადმოსცა¹. ამ ნაშრომებში კრიტიკულადაა შეფასებული ევროპელი მეცნიერების თვალსაზრისები, რომლის თანახმადაც, რენესანსი ევროპული მოვლენაა. შ. ნუცუბიძე კი რენესანსის მსოფლმხედველობრივ მომზადებაში გადამწყვეტ როლს ქრისტიანულ აღმოსავლეთში შექმნილ არეოპაგიტულ მოძღვრებას ანიჭებს.

არეოპაგიტული მოძღვრება ქრისტიანულ აღმოსავლეთში შექმნილი ძეგლია და თუ იგი რენესანსის მსოფლმხედველობრივი საფუძველია, მაშინ რენესანსის მსოფლმხედველობრივი ძირების ძიებისას, ეჭვგარეშე უნდა იყოს აღმოსავლეთის მნიშვნელობა დასავლეთისთვის. საბოლოოდ შ. ნუცუბიძე მიდის იმ დასკვნამდე, რომ წინარენესანსი და რენესანსი აღმოსავლეთიდან დასავლეთისკენ მიედინება და იდეოლოგიურად ეს ერთიანი გენეტიკური ხაზი იყო². ასეთი დასკვნის გაკეთება შეიძლება შ. ნუცუბიძის გამოკვლევიდან. ამასთან, შ. ნუცუბიძეს მიაჩნია, რომ „აღმოსავლეთის რენესანსის ფარგლებში გამოკვლევა შეიძლება შემოვფარგლოთ სომხეთით, საქართველოთი და აზერბაიჯანით და ცალკეული მომენტები მოვიტანოთ მუსლიმანური სამყაროდან - აღმოსავლეთში და ბიზანტიიდან - დასავლეთში“³.

ისიც ხაზგასმით უნდა ითქვას, რომ შ.ნუცუბიძის გაბედული დასკვნა დასავლეთის რენესანსზე აღმოსავლური რენესანსის გავლენის თაობაზე, ძნელია აიხსნას დასავლეთის რენესანსის მთავარი იდეოლოგიის - ერიუგენასა და კუზელის მხრიდან მხოლოდ არეოპაგიტული მოძღვრების გამოყენებით, თუნდაც გადამწყვეტი სარგებლობის ფაქტით. ეს ნაკლი შ. ნუცუბიძის მსჯელობაში შეინიშნება და ვფიქრობ, მისი აღმოსავლური რენესანსის თეორიის ერთი სუსტი ადგილიც ეს არის.

შ. ნუცუბიძემ შემდგომში ინტენსიურად გააგრძელა აღმოსავლური რენესანსის თეორიის პრობლემების კვლევა, გააფართოვა საკვლევი თემატიკის წრე, გააღრმავა და განამტკიცა იგი და საბოლოო სახით წარმოადგინა მონოგრაფიაში - „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“. აღნიშნულ ნაშრომში შ. ნუცუბიძემ გამოკვეთა თავისი პოზიცია რენესანსის იდეურ წინამძღვრებზე და ჩამოაყალიბა ქართული რენესანსის თეორია.

რენესანსის პრობლემებზე მსჯელობისას, ნუცუბიძე ემყარება ენგელსის ცნობილ დებულებას, რომლის თანახმადაც შუა საუკუნეები არ ყოფილა უბრალო გაჩერება, როგორც ეს მიაჩნდათ თვით რენესანსის წარმომადგენლებს (პეტრარკა, ლორენცო ვალა, ლეონარდო ბრუნი...). შუა საუკუნეები შ.ნუცუბიძისთვის ანტიკურობიდან ახალ დროზე, ანტიკური კულტურიდან რენესანსზე გადასვლის აუცილებელი რგოლია, რომლის პროგრესული იდეოლოგია საზრდოობდა ანტიკურობით და შეამზადა რენესანსი.

შუა საუკუნეებში არსებული იდეოლოგიური ბრძოლების ჭეშმარიტი შინაარსის გასაგებად შ. ნუცუბიძეს აუცილებლად მიაჩნია მისტიციზმის ცნების დაზუსტება. მისტიკის ორგვარი გაგება არსებობს. ერთი გაგებით მისტიციზმი არის მოძღვრება, რომლის თანახმადაც ღმერთის წვდომა შესაძლებელია მხოლოდ ჭვრეტით საფეხურზე, რაც გულისხმობს რაციონალური ცოდნის საზღვრებს გარეთ გასვლას. ამგვარად გაგებული მისტიკა რელიგიური მსოფლმხედველობის შემადგენელი ნაწილია.

მისტიკის მეორე გაგება შუა საუკუნეების ერესთან არის დაკავშირებული და გულისხმობს რელიგიურ დოგმებში ეჭვის შეტანას. ეს, ფაქტობრივად, ერეტიკული მოძრაობაა⁴. შ. ნუცუბიძის აზრით, თუ ერთმანეთისგან არ გაიმიჯნა მისტიკის ეს ორი გაგება, მაშინ გაგვიჭირდება, ერთი მხრივ, კლემენტ ალექსანდრიელის, ტერტულიანეს, ავგუსტინეს და მეორე მხრივ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის, იოანე სკოტ ერიუგენას, მაისტერ ეკჰარტის მსოფლმხედველობათა ერთმანეთისგან განსხვავება.

შ. ნუცუბიძე მანის (217-276) სახელთან დაკავშირებულ მძლავრ ერეტიკულ მოძრაობას - მანიქეიზმს, გაბატონებული მსოფლმხედველობისადმი ოპოზიციად მიიჩნევს - „ანტიკურობის მზის ჩასვენებისთანავე“. ეს იყო დუალისტური მოძღვრება, რომელიც აღიარებდა ორი თანაბარძალოვანი - კეთილი და ბოროტი საწყისის არსებობას. მანიქეველობამ ეჭვი შეიტანა ქრისტეს ორბუნებოვნებაში, რის გამოც ქრისტიანთა მხრიდან დევნას განიცდიდა.

მანიქეველობის პროგრესიულობას შ. ნუცუბიძე იმაში ხედავს, რომ ამ მოძღვრებაში მონოთეისტური რელიგიისგან განსხვავებით მიწიერისა და ზეციერის თანაბარძალოვნებაა მოცემული, რითაც გაუქმდა ზეციერის პრიორიტეტი მიწიერის მიმართ. მაშინ, როცა მონოთეისტური რელიგიების ერთ-ერთი ძირითადი მოთხოვნაა მიწიერისა და ზეციერის გათიშვა და ამასთან მიწიერი ცხოვრება ზეციერში გადასვლის მოსამზადებელი საფეხურია. ამიტომ მიწიერი სინამდვილე ღირებულებას მოკლებულია, რითაც ფაქტობრივად ქრება ადამიანის აქტიურობა და არსებულთან შეგუება ხდება.

შ.ნუცუბიძის აზრით, მართალია, მანიქეველობას არ მოუცია ამ დუალიზმის გაუქმება, მაგრამ როგოც აღვნიშნეთ, მიწიერი ზეციერს გაუთანაბრა და ამ უკანასკნელის პრიმატე გააუქმა, რაც უკვე წინ გადადგმული ნაბიჯი იყო. შ. ნუცუბიძის აზრით, ამით როდი ამოიწურება მანიქეველობის დადებითი როლი კაცობრიობის კულტურის ისტორიაში. მანიქეველობამ ამავე დროს განსაზღვრა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ერეტიკული მოძრაობანი. მართალია პლატონის ფილოსოფიიდან მომდინარე იდეებისა და ხილული სინამდვილის დუალიზმი მანიქეველობამ ვერ გადალახა, მაგრამ მათ თანაბარი უფლებები მიანიჭა, რაც უდავოდ პროგრესული და რევოლუციური იყო იმ დროისთვის⁵. აქედან გამომდინარე, შ. ნუცუბიძის აზრით, არ იყო შემთხვევითი, რომ მანი დასაჯეს, ხოლო თვით ეს მოძღვრება დევნას განიცდიდა.

მანიქეველობა თავდაპირველად გავრცელდა სომხეთსა და საქართველოში (V საუკუნე), შემდგომ ბიზანტიაში, სამხრეთ იტალიაში, საფრანგეთში. აქედან კი, ეს მოძღვრება გავრცელდა ჩრდილოეთის ქვეყნებში და ყველგან მას მოჰყვა ერეტიკული მოძრაობა. შ. ნუცუბიძის აზრით, პავლიკიანობა და თონდრაკიზმი სომხეთში, მაზდაკიზმი და მუტაზილიტობა მუსლიმურ სამყაროში, ევქიტები და ბოგომოლები ბალკანეთში, მანიქეველური ერესის სახეცვლილებებს წარმოადგენდა⁶. შ. ნუცუბიძის აზრით, მანიქეველობამ და პავლიკიანობამ არეოპაგიტიკაზე დაყრდნობით „იდეურ-ფილოსოფიური საფუძვლები მიიღო“ და ამგვარად გადამუშავებული დასავლეთს გადაეცა. მეორე მხრივ, მანიქეველობამ „გზა გაკვალა“ ისლამის ყაიდის ერესის - სუფიზმისა და არეოპაგიტული მოძღვრებისთვის⁷.

იმის მიუხედავად, რომ მანიქეველობამ და მის საფუძველზე აღმოცენებულმა ერეტიკულმა მოძრაობებმა დიდი როლი შეასრულეს საეკელესიო დოგმატიკის წინააღმდეგ ბრძოლაში და ხელი შეუწყეს რენესანსის მომზადებას, შ. ნუცუბიძეს ეს მაინც არ მიაჩნია საკმარისად ამ დიდი კულტურული მოვლენის საბოლოო დაფუძნებისთვის. ამისთვის საჭირო იყო გარკვეული ფილოსოფიური სისტემა და იგი არეოპაგიტულ მოძღვრებას თვლის.

რენესანსისთვის არეოპაგიტული მოძღვრების მნიშვნელობის დასადგენად განსაკუთრებული როლი ენიჭება მასში მოცემულ აუცილებლობის პრინციპს, რის საფუძველზეც არსებათა წარმოშობა პირველმიზეზიდან ხდება აუცილებლად, ყოველგვარი წინასწარი არჩევანის გარეშე⁸. ეს პრინციპი უფრო ადრე გვხვდება პროკლესთან და პლოტინესთანაც⁹. არსებათა აუცილებლობით წარმოშობის აღიარება, რელიგიური მსოფლმხედველობის არსებითი - კრეაციის დოგმატის უარყოფას ნიშნავს, რაც გულისხმობს ღმერთის მიერ არსებათა შექმნას, დროში, არაფრისგან, ნებელობითი აქტის საფუძველზე.

რენესანსისთვის არეოპაგიტიკის მნიშვნელობის დადგენის საქმეში ასევე საინტერესოა მასში გატარებული სიკეთის აბსოლუტურობისა და ბოროტების არასუბსტანციურობის პრინციპი. ეს თვალსაზრისი სათავეს პლატონის ფილოსოფიაში იღებს და გვხვდება პლოტინესთანაც. მაგრამ როგორც პლატონთან, ისე პლოტინესთან ბოროტება მაინც დაშვებულია სიკეთის ბუნების გარკვევის მიზნით. შემდგომ ბასილი დიდთან ბოროტება გაგებულია, როგორც სიკეთის შესუსტება, კლება და ეს თვალსაზრისი გვხვდება არეოპაგიტულ მოძღვრებაში. თავის მხრივ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, პროკლეს მსგავსად, ბოროტების ყოველგვარ მნიშვნელობას აუქმებს. რენესანსისთვის კი ამ თვალსაზრისს ის მნიშვნელობა ჰქონდა, რომ ბოროტების საბოლოოო დაძლევის შესაძლებლობა იყო აღიარებული.

ასე რომ, არეოპაგიტული მოძღვრების დამსახურებად უნდა ჩაითვალოს ანტიკური მემკვიდრეობის (ნეოპლატონიზმის სახით) „გადარგვა ქრისტიანულ ნიადაგზე“ (შ. ნუცუბიძე), რითაც რენესანსისთვის აუცილებელი იდეები და პრინციპები იქნა შენარჩუნებული. მათ შორის ძირითადია ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობის იდეა, რომელიც საფუძველს ამზადებს რენესანსის მსოფლმხედველობისთვის. ამ იდეის ძირითადი მომენტებია: ღმერთიდან (პირველმიზეზიდან) არსებათა აუცილებლობით გამომდინარეობა, ადამიანის გაღმერთების შესაძლებლობა, ღმერთთან ადამიანის უშუალოდ შეერთების დაშვება, იერარქიის პრინციპი, სიკეთის აბსოლუტურობის და ბოროტების არასუბსტანციურობის აღიარება.

საბოლოოდ შ. ნუცუბიძე აყენებს საკითხს იმის თაობაზე, რომ უნდა შეიცვალოს დამოკიდებულება შუა საუკუნეების ფილოსოფიისადმი და იგი გაგებულ იქნას, როგორც რელიგიული მსოფლმხედველობისა და ოპოზიციის (ერეტიკული მოძრაობის) შეურიგებელი ბრძოლა. ამ ბრძოლის დაგვირგვინება იყო „ოპოზიციის გამარჯვება ოფიციალურ დოგმატიკაზე“ და, ნუცუბიძის აზრით, სწორედ ეს იყო რენესანსი¹⁰.

შ. ნუცუბიძემ მანამდე მიღებული და გავრცელებული თვალსაზრისის საწინააღმდეგოდ რენესანსის ძირები აღმოსავლეთში დაინახა. თავისი ეს მოსაზრება შ. ნუცუბიძემ სათანადო საბუთებით შეამაგრა, რომელთა არსი მოკლედ შემდგომში მდგომარეობს: ნეოპლატონური ფილოსოფიის უკანასკნელმა დიდმა სისტემატიკოსმა პროკლემ შეძლო ერთიანობის პრინციპის გატარება, მაგრამ პროკლეს ფილოსოფია ამავე დროს საზრდოობდა წარმართული მსოფლმხედველობითაც, ამიტომაც ამ სახით მას ქრისტიანობა ვერ მიიღებდა. საჭირო იყო ნეოპლატონიზმის გარკვეული რედაქცია და მისი მორგება ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაზე. ეს მისია წარმატებით განახორციელა ე.წ. არეოპაგიტული თხზულებების ავტორმა, რითაც მოხდა ანტიკურობის „გადარგვა ქრისტიანულ ნიადაგზე“ და ამ გზით ქრისტიანულ სინამდვილეში სარეალიზაციოდ გზა გაეხსნა ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობის პროგრესულ იდეებს. ამასთან, არეოპაგიტიკა ქრისტიანულ აღმოსავლეთში შექმნილი ძეგლია და რენესანსის იდეურ საფუძველსაც შეადგენს, ამიტომაც უდავო უნდა იყოს აღმოსავლეთის როლი რენესანსის ჩამოყალიბებაში.

შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიაში ბევრი რამ გაზვიადებულია (მაგალითად, ერეტიკული მოძრაობებისთვის განსაკუთრებული მნიშვნელობის მინიჭება), ზოგიერთ მომენტს, პირიქით, სათანადო ყურადღება არ ექცევა (მაგალითად, საკუთრივ რენესანსის ცნების შინაარსის დადგენა, რაც ბევრი გაუგებრობის მიზეზი ხდება). ყველაფერი ეს კი შემდგომში კამათის საგანი გახდა. მაგრამ აქ მთავარი მაინც ის უნდა იყოს, რომ შ. ნუცუბიძემ სრულიად ახლებურად გაიაზრა რენესანსის პრობლემა და ქართულ მეცნიერებაში შემოიტანა ეს საკითხი. მარტო ეს ფაქტი საკმარისია, რომ ვაღიაროთ, ნუცუბიძის უდიდესი დამსახურება ამ მიმართებით. რაც შეეხება სადავო და საკამათო საკითხებს, ეს ბუნებრივია და თან ახლავს ყოველ ახალ წამოწყებას.

შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიას იმთავითვე უარყოფითად შეხვდნენ ცნობილი ქართველი მეცნიერები: ფილოლოგი კორნელი კეკელიძე (1879-1962) და ფილოსოფოსი სერგი დანელია (1887-1963). ნუცუბიძის პოიციის მიმართ მათ კრიტიკულ წერილებში გვხვდება სრულიად სამართლიანი შენიშვნებიც, სადავო მოსაზრებებიც და, სამწუხაროდ, ტენდენციური შეფასებებიც.

ს. დანელიამ მკვეთრად უარყოფითი რეცენზია გამოაქვეყნა შ. ნუცუბიძის წიგნზე „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“.¹¹ რეცენზიაში იგი ალაგებს შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიის ძირითად დებულებებს და ყურადღებას აქცევს იმ გარემოებას, რომ შ. ნუცუბიძის მიხედვით, ანტიკური ფილოსოფიური მემკვიდრეობა სრულყოფილად მხოლოდ აღმოსავლეთმა აითვისა პეტრე იბერის წყალობით. ავტორი რატომღაც არ მიუთითებს შესაბამის ადგილებს შ.ნუცუბიძის წიგნიდან.

ს. დანელიას მართებული შენიშვნით, კოლხეთის ფილოსოფიური სკოლის არსებობა და არეოპაგიტული წიგნების ავტორად პეტრე იბერის გამოცხადება (თუნდაც ეს სიმართლე იყოს), სრულიადაც არ ასაბუთებს ქართული ანტიკურობის არსებობას¹². ს. დანელიას შენიშვნით, დასავლეთში რენესანსი წინ უსწრებდა რეფორმაციას და წარმოადგენდა აფეთქებას კათოლიკური ეკლესიის დიქტატურის წინააღმდეგ. აღმოსავლეთი, რომის პაპის ასეთ დიქტატურას არ იცნობდა და არც ასეთი აფეთქება იყო აუცილებელი¹³.

ს. დანელია შ. ნუცუბიძეს საყვედურობს რუსული კულტურის ისტორიისგან ქართული კულტურის ისტორიის მოწყვეტას, რაც მას ყოვლად გაუმართლებლად მიაჩნია. ამასთან, აქ ლაპარაკია არა ბოლო საუკუნეების, არამედ სწორედ XIXII საუკუნეების მოვლენებზე. იქვე აღნიშნულია, რომ შ. ნუცუბიძემ რუსი ხალხის ისტორიიდან ქართველი ხალხის ისტორიის მოწყვეტით ქართული კულტურის სპეციფიკურობა დაჩრდილა. შევნიშნავთ, რომ შ. ნუცუბიძე ეხება XI-XII საუკუნეების ქართული კულტურის რენესანსულ ხასიათს და მსჯელობს ამ ეპოქის საქართველოში რენესანსის არსებობის შესახებ. ამ ეპოქაში კი ასეთი დიდი მნიშვნელობის მინიჭება ქართულ-რუსული ურთიერთობისთვის, რასაც მოითხოვს ს. დანელია, საფუძველს მოკლებულია.

ასევე, უარყოფითია კ. კეკელიძის პოზიცია შ. ნუცუბიძის ხსენებულ თვალსაზრისზე. თუმცა კ. კეკელიძე, რომელიც ამ წიგნის პირველი რედაქტორი იყო, თავიდან მხარს უჭერდა მას.

კ. კეკელიძის ზოგიერთი კრიტიკული მოსაზრება შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიაზე მართებულია და ვინც რენესანსისა და კერძოდ, ქართული რენესანსის საკითხებზე მუშაობს, მან ეს აუცილებლად უნდა გაითვალისწინოს. მაგალითად, მისაღებია მისი შემდეგი შენიშვნა: „ჩვენს მკვლევარს (იგულისხმება შ. ნუცუბიძე - მ.მ.) ალბათ სასიქადულოდ მიაჩნია, როდესაც ამტკიცებს, რომ საქართველოს კულტურა ე.წ. „კლასიკური“ პერიოდისა მისტიკურ-ერეტიკულ ნიადაგზე იყო აღმოცენებული, რომ თითქმის ყველა მოაზროვნე და მწერალი ამ პერიოდისა ჩვენში ან წარმართი იყო, ან ერეტიკოსი. წარმართული კულტურა საშუალო საუკუნეთა ქრისტიანული საქართველოსთვის უკვე დიდი ხნის განვლილი ეტაპი იყო და საეჭვოა, ქრისტიანული კულტურის წინაშე მას უპირატესობა ჰქონდე“¹⁴.

ასევე მართებულია კ. კეკელიძის შენიშვნა, რომ შ. ნუცუბიძეს გარკვევით არა აქვს ნაჩვენები, რას წარმოადგენს რენესანსი¹⁵ და თავის მხვრივ იძლევა რენესანსის ასეთ გაგებას: რენესანსი ,,ეს არის შეტევა ფეოდალიზმისა და ეკლესიის წინააღმდეგ, მათი სტაბილური მდგომარეობის შერყევამდე დაყვანილი, როგორც შედეგი, გარკვეულ მიზეზთა გამო, მეცნიერული აზროვნების გაღვიძება-განვითარებისა; ანტიკური კულტურისადმი ყურადღების გამახვილება იყო ერთ-ერთი გამოვლინება გაღვიძება-განვითარების პროცესისა, მეტი არაფერი“¹⁶.

კ. კეკელიძე, ისე როგორც ს. დანელია, სრულიად მართებულად არ იზიარებენ შ.ნუცუბიძის შეხედულებას, რომ კოლხეთის ფილოსოფიური სკოლა და არეოპაგიტიკა ქართულ ანტიკას წარმოადგენს. აქ, კ.კეკელიძეს დამაჯერებელი საბუთი მოაქვს: „კოლხიდის აკადემია, რომელშიც მეცადინეობდნენ არა მარტო ადგილობრივი, კოლხიდის ბრძნები, არამედ თვით საბერძნეთიდან მოსულნიც კი, იმდენადვე იყო ქართული, რამდენადაც, მაგალითისთვის, ბიზანტიაში არსებული პეტრიწონული ქართული აკადემია იყო ბერძნული“¹⁷.

ამავე დროს ამ სტატიაში კ. კეკელიძე არეოპაგიტული მოძღვრების აშკრად მცდარ შეფასებას იძლევა, რაც კარგად ჩანს მისი შემდეგი შენიშვნიდანაც: „ეს არის უკიდურესად განვითარებული ასკეტური მოძღვრება. შეეძლო განა ასეთ მოძღვრებას საფუძვლად დადებოდა რენესანსის მსოფლმხედველობას, რომელიც არის ქადაგება ამქვეყნიურ, რეალური ცხოვრების იდეალებისა, ოპტიმიზმისა, მამაცობისა, მეგობრობისა, სიყვარულისა ამქვეყნიურ, ხორციელ ფორმებში გამოვლინებულისა, ქვეყნიური ცხოვრებით დატკბობისა, რომელსაც, რუსთაველის სიტყვებით რომ ვთქვათ, თან სდევს „სმა-ჭამა, კარგად შესარგი“, იმ მსოფლმხედველობას, რომელმაც ადამიანის ინტერესები ზეციური სამყაროდან ამ ქვეყნად ჩამოიყვანა, ამ ქვეყნად დაამყარა? რასაკვირველია არა! ასეთი მოძღვრება ვერ გახდებოდა საფუძველი და დასაყრდენი ვერც დასავლეთის, ვერც აღმოსავლეთის რენესანსისა“.¹⁷

ვინც საფუძვლიანად იცნობს არეოპაგიტულ მოძღვრებას და აგრეთვე მასზე არსებულ გამოკვლევებს, ვერაფრით გაიზიარებს ამ მოძღვრების კეკელიძისეულ შეფასებას. ის, რომ არეოპაგიტული მოძღვრება ასკეტიზმს არ შეიცავს და მისი მისტიციზმიც თეორიულ-ინტელექტუალური ხასიათისაა, ფილოსოფიურია, არაერთი მკვლევარი აღნიშნავდა (ნ. ბერდიაევი, პ. ბლონსკი, ა. ბრილიანტოვი, კ. ჰასე). რენესანსის იმგვარ გაგებას, რომელსაც კ. კეკელიძე გვთავაზობს თავის სტატიაში, სწორედ რომ ბევრი ექნებოდა საერთო არეოპაგიტულ მოძღვრებასთან, სადაც ღმერთის (პირველმიზეზის) და სამყაროს ერთიანობის თვალსაზრისია გატარებული.

კ. კეკელიძე სტატიის შესავალში აეროპაგიტიკას თავისი შინაარსის გამო რენესანსისთვის გამოუსადეგრად მიიჩნევს, შემდეგში კი, კრიტიკულად იხილავს პეტრე იბერისა და ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის იდენტობის თვალსაზრისს. ამით ავტორს იმის ჩვენება უნდა, რომ არეოპაგიტიკა, თუნდაც იყოს რენესანსის მსოფლმხედველობრივი საფუძველი, ის ქართულ რენესანსთან მიმართებაში არ უნდა განვიხილოთ, რადგანაც მას არავითარი კავშირი არა აქვს ქართულ სინამდვილესთან. სწორედ ამ განწყობით მიმდინარეობს მსჯელობა სტატიაში იდენტობის საკითხის განხილვისას. აქ აუცილებლად არსანიშნავია, რომ როცა მსჯელობა ეხება ქართული რენესანსის თეორიის ავ-კარგიანობის განსჯას და ამ დროს არანაკლებ მნიშვნელობას იძენს იდენტობის საკითხიც, ეს უნდა მიანიშნებდეს იმაზე, რომ შ. ნუცუბიძის შეხედულებების შეფასება გარკვეული პოზიციიდან ხდებოდა. მით უმეტეს, თუ გავითვალისწინებთ, რომ კ. კეკელიძე, როგორც შ. ნუცუბიძის წიგნის პირველი რედაქტორი, ამ წიგნის წინათქმაში - „რედაქტორისგან“ - სულ სხვა რამეს წერდა: „აკადემიკოს შ. ნუცუბიძის შრომა ყურადღებას იმსახურებს თემის აქტუალობით, გაბედული დასკვნებით და არგუმენტაციის ორიგინალობით. მართალია, ავტორის ზოგიერთი დებულება სადავოა, ამა თუ იმ ქართული წყაროს ინტერპრეტაცია საკამათო, მაგრამ ასე ვრცელ შრომაში, რომელიც აყენებს სრულიად ახალ საკითხებს, ყველაფერი ეს გარდაუვალი მოვლენაა“.¹⁸

შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიაზე გამოქვეყნდა მრავალი რეცენზია, რომლებშიც გამოთქმული იყო ერთმანეთისგან განსხვავებული, ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრებებიც კი. ერთნი საერთოდ უარყოფდნენ რენესანსის არსებობას აღმოსავლეთში (ბ. გორნუნგი, ა. გორფუნკელი, ვ. რუტენბურგი, ვ. შტეინი...), მეორენი აღიარებდნენ რენესანსის არსებობის ფაქტს აღმოსავლეთში, მაგრამ უარყოფდნენ მსგავს მოვლენას საქართველოში (ვ. ჟირმუნსკი, ი. გოლენიშევ-კუტუზოვი), მესამენი კი აღიარებენ როგორც საერთოდ აღმოსავლურ რენესანსს, ისე ქართულს (ნ. კონრადი, ა. ლოსევი). ქართული რენესანსის თეორიას მხარს უჭერენ შ. ხიდაშელი, ნ. ნათაძე, რ. სირაძე, გ. ყორანაშვილი, ე. ხინთიბიძე...

ვ. შტეინს საგანგებოდ არ განუხილავს ქართული რენესანსის საკითხები, მაგრამ მისი უარყოფითი დამოკიდებულება „აღმოსავლური რენესანსის“ თეორიისადმი, პირდაპირ თუ არაპირდაპირ ქართულ რენესანსზეც ვრცელდება. ვ. შტეინის აზრით, „...აღმოსავლეთში ფართო გაგებით რენესანსი არ ყოფილა იმიტომ, რომ დასავლეთ ევროპისგან განსხვავებით, აღმოსავლეთის ქვეყნებში ადგილი არ ჰქონია კულტურის დაცემასა და გადაგვარებას, რომელმაც ასე ცხადი გამოხატულება ჰპოვა ევროპულ სქოლასტიკაში“.¹⁹

ვ. რუტენბურგი სტატიაში „იტალიური აღორძინება და მსოფლიო აღორძინება“ მიმოიხილავს სხვადასხვა თვალსაზრისს რენესანსის შესახებ და აკეთებს შემდეგ დასკვნას: „ამრიგად, იტალიური აღორძინება წარმოადგენს ერთობ რთულ, მაგრამ სრულიად კონკრეტულ, ისტორიულად განპირობებულ პროცესს, რომელიც მოიცავს საზოგადოების განვითარების ყველა მხარეს“.²⁰ რაც შეეხება აღმოსავლურ რენესანსს, ვ. რუტენბურგი უარყოფს ამგვარი მოვლენის არსებობას შუა საუკენეების აღმოსავლეთში. სტატიის დასასრულს ავტორი გვთავაზობს თავის მოსაზრებას რენესანსის მნიშვნელობაზე ამა თუ იმ ქვეყნის კულტურისთვის, რაც ჩვენ სადავოდ მიგვაჩნია: „მაგრამ აღორძინების განხილვა როგორც ტიტულისა, რომელიც საფუძველს იძლევა ამა თუ იმ ქვეყნის კულტურის მაღალი შეფასებისთვის, შორსაა მეცნიერული მიდგომისგან“.²¹ თუკი „ტიტულებს“ ჩამოვაცილებთ, შეიძლება დარწმუნებით ითქვას, რომ აღორძინება - „ამა თუ იმ ქვეყნის“ კულტურის მაღალი დონის მაჩვენებელია. თუმცა, არიან დიდი კულტურის ქვეყნები, რომელთაც რენესანსი არ ჰქონიათ, მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ მათი კულტურა არასრულყოფილი იყო ან არის.

გ. გორნუნგი სპეციალურად იხილავს შ. ნუცუბიძის გამოკვლევას „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“. შ. ნუცუბიძის ბევრ მოსაზრებას ის სადავოდ მიიჩნევს, თუმცა „წიგნში, - მისი აზრით, - გვხვდება ძალზე ღირებული“ დასკვნებიც. გ. გორნუნგის საბოლოო დასკვნა ასეთია: „თვლიან, რომ ბიზანტიაში, აღმოსავლეთ ევროპაში, საქართველოში და ა.შ. ნაკლებ ხელსაყრელი ისტორიული პირობების გამო ამ კლასიკურ საფეხურამდე ამაღლება არ შეიძლება განხორციელებულიყო“.²²

ქართული რენესანსის თეორიის მიმართ უკიდურესად ტენდენციური დამოკიდებულება გამოამჟღავნა მკვლევარმა ილია გოლენიშევ-კუტუზოვმა (1904-1969). ავტორი შუა საუკუნეებს უპირისპირებს რენესანსს და ამ უკანასკნელს მიიჩნევს რევოლუციად. ეს თვალსაზრისი არსებითად განსხვავდება ქართველი მკვლევრების თვალსაზრისებისგან, რომლებიც პირიქით - რენესანსს არ წყვეტენ შუა საუკუნეებისგან.

ი. გოლენიშევ-კუტუზოვი აღნიშნავს, რომ ქართველი მკვლევრები (შ. ნუცუბიძე, კ. გამსახურდია, კ. კაპანელი, ო. ჯინორია) ცდილობენ ერთ - ქრისტიანული ცივილიზაციის კომპლექსში წარმოადგინონ IX-XII სს.-ის დასავლეთისა და კავკასიური კულტურა. ამის შესახებ ლაპარაკობს კ. გამსახურდია დანტეს „ღვთაებრივი კომედიის“ მისეული თარგმანის შესავალში, შ. ნუცუბიძე გამოკვლევაში „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“ და აგრეთვე კ. კაპანელი და ო. ჯინორია თავიანთ შრომებში. ყველა ამ ავტორთან საუბარია დანტესა და რუსთაველის სიახლოვეზე.²³ ამავე წიგნში ავტორი ირონიით ლაპარაკობს ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისა და პეტრე იბერის იდენტობის თეორიაზე. რაც შეეხება დანტესა და რუსთაველის სიახლოვეს, ეს, გოლენიშევკუტუზოვის მართებული შენიშვნით, შეიძლება განპირობებული იყოს ერთი და იგივე წყაროს, კერძოდ, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის ნეოპლატონური თხზულებების გამოყენებით, რადგანაც ,,არეოპაგელის ნეოპლატონური იდეები უდიდეს ზეგავლენას ახდენდნენ მაღალი შუა საუკუნეების ლიტერატურაზე კავკასიიდან ესპანეთამდე“.²⁴

ასევე უარყოფითი პოზიციაა გამჟღავნებული ქართული რენესანსისადმი გოლენიშევ-კუტუზოვის სხვა გამოკვლევებში, სადაც ავტორი შ. ნუცუბიძის „ქართული რენესანსისა“ და ვ. ჩალოიანის „სომხური რენესანსის“ თეორიების განხილვისას შენიშნავს: თუკი IX და X საუკუნეების აღმოსავლეთის კულტურა მიჩნეულია რენესანსულად, მაშინ ამავე ეპოქის ფრანგულ კულტურას რატომ უნდა ეწოდოს შუა საუკუნეები? თუკი რუსთაველი „აღორძინების პოეტია“, მაშინ კრეტიენ დე ტრუა რატომაა „შუა საუკუნეების“ პოეტი?²⁵ აქ ძნელია დაეთანხმო ავტორს, რადგანაც ქართული რენესანსის არცერთ მკვლევარს არ უცდია დაესაბუთებინა, რომ რენესანსი დასავლეთსა და საქართველოში ერთსა და იმავე დროს იყო. რაც შეეხება რუსთაველისა და კრეტიენ დე ტრუას შედარებას, აქ მთავარია არა ამ შემოქმედთა მოღვაწეობა ერთ ეპოქაში, არამედ მათ მიერ შექმნილი ნაწარმოებების ძირითადი პრინციპები, ტენდენციები და ხასიათი.

ი. გოლენიშევ-კუტუზოვის ტენდენციურობაზე მიუთითებს მისი შემდეგი აღნიშვნაც: „გამოდის, რომ რამდენადაც ფსევდოდიონისე არეოპაგელი ქართველი უფლისწულის პეტრე იბერის იდენტურია - ის პროგრესული მოაზროვნეა, რომელიც ამზადებს აღორძინებას“, ხოლო თუკი დავეთანხმებით იმ აზრს, რომ ის სირიელია ან გალიელ-რომაელია (დასავლეთის ლეგენდის მიხედვით), მაშინ ის - „ბნელი საუკუნეების რეაქციონერია“.²⁶ ჩვენთვის უცნობია ვის გულისხმობს ავტორი ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, მაგრამ არც შ. ნუცუბიძისა და არც სხვა ქართველი მკვლევრების შრომები ამგვარი დასკვნების საფუძველს ნამდვილად არ იძლევა.

ქართული რენესანსის საკითხები ვრცლად განიხილა ე. მელეტინსკიმ. ის აღნიშნავს, რომ შ. ნუცუბიძე და სხვა ქართველი მკვლევრები „ვეფხისტყაოსანში“ ხედავენ არა რომანულ ეპოსს, არამედ ფილოსოფიურ პოემას, რენესანსულ ძეგლს, რომელიც წინ უსწრებს დასავლურ რენესანსს. მისივე შენიშვნით, შ. ნუცუბიძის მხრიდან, აღმოსავლური რენესანსის და მისი ბირთვის - ქართული რენესანსის გაზვიადება ბევრად არის განპირობებული მის მიერ აღორძინებითი ჰუმანიზმის ნეოპლატონიზმზე, კერძოდ, მის არეოპაგიტულ რედაქციაზე ცალმხრივი დაყვანით.²⁷

უნდა აღინიშნოს, რომ ე. მელეტინსკიმ შ. ნუცუბიძის მოსაზრებებში აღმოაჩინა ზოგიერთი წინააღმდეგობა, კერძოდ, როცა შ. ნუცუბიძე ეხება მიწიერისა და ზეციერის მიმართებას არეოპაგიტიკაში. იგი ასევე კრიტიკულად იხილავს ქართველი მკვლევრების - ა. ბარამიძის, შ. ხიდაშელისა და ე. ხინთიბიძის თვალსაზრისებს და ამის საფუძველზე უარყოფს აღმოსავლური რენესანსის იდეას და რუსთაველის მიჩნევას რენესანსის მოღვაწედ. ე. მელეტინსკის საბოლოო დასკვნა ასეთია: „რუსთაველის ჩათვლა რენესანსის მოღვაწედ, ისე როგორც აღმოსავლური რენესანსის თეორია - რუსთაველისა და აღმოსავლეთის ზოგიერთი სხვა პოეტის გადაჭარბებული შეფასების რეზულტატი კი არაა, არამედ შუა საუკუნეების კულტურის შეუფასებლობის შედეგია; კერძოდ, ეს არის XII-XIII საუკუნეების კურტუაზული ლიტერატურის და მასში მოცემული ცნობილი „ჰუმანისტური საწყისის“ შეუფასებლობის შედეგი“.²⁸

სამწუხაროდ, არც ე. მელეტინსკის თვალსაზრისია დაზღვეული ტენდენციურობისგან. იგი რატომღაც არაფერს ამბობს იმ არაქართველ და მათ შორის აღიარებულ მეცნიერებზე, რომლებიც იზიარებენ რენესანსის არსებობას XI-XII საუკუნეების საქართველოში. მკითხველს, რომელიც არ იცნობს სპეციალურ ლიტერატურას რენესანსის შესახებ, ე. მელეტინსკის გამოკვლევის შემდეგ ისეთი შთაბეჭდილება შეექმნება, რომ აღმოსავლური და ქართული რენესანსი ნუცუბიძის გამოგონილია და მის შესახებ წერენ მხოლოდ ქართველი მკვლევრები, რაც სიმართლეს არ შეესაბამება და ეს ნათლად ჩანს ჩვენს მიერ განხილული ავტორების თვალსაზრისებიდანაც.

ქართული რენესანსის თეორიაზე გამოთქმულ მოსაზრებათა შორის განსაკუთრებით გამოირჩევა XX საუკუნის რუსი მოაზროვნის ალექსეი ლოსევის პოზიცია. მან ნაშრომის - „აღორძინების ესთეტიკა“ (1978) - შესავალში, რომელიც აღმოსავლური რენესანსის პრობლემებისადმია მიძღვნილი, ახლებურად წარმოადგინა ეს საკითხი და ამასთან, ამ ნაწილში გამორჩეული ადგილი მიუჩინა ქართული რენესანსის თეორიას და რენესანსის ქართველ მკვლევართა შრომებში გაკეთებულ დასკვნებს.

ა. ლოსევი კრიტიკულად იხილავს ქართველი მკვლევრების (შ. ნუცუბიძე, მ. გოგიბერიძე, კ. კეკელიძე, ი. ფანცხავა, შ. ხიდაშელი) მოსაზრებებს და ამასთან, ბოლომდე იზიარებს ქართული რენესანსის თეორიას და თავის დასკვნებს ოთხ პუნქტად აყალიბებს:

„ჯერ ერთი, ამ გამოკვლევების შემდეგ (იგულისხმება რენესანსის პრობლემებზე ქართველ მკვლევართა შრომები - მ. მ.) დასაბუთებულად უნდა ჩაითვალოს, რომ ქართულ რენესანსს საფუძვლად უდევს ნეოპლატონიზმი განსაკუთრებით კი პროკლეს ფილოსოფია. ეს უნდა ჩაითვალოს დიდმნიშვნელოვან აღმოჩენად, რადგანაც იგი ჩვენ საშუალებას გვაძლევს უფრო მივუახლოვდეთ იტალიურ რენესანსს.

მეორე, საქართველოში რენესანსი ათვისებული იქნა არეოპაგიტიკის შუქზე, ე.ი. არა როგორც შიშველი წარმართული მსოფლმხედველობა, არამედ როგორც პროკლეს დიალექტიკის ქრისტიანულ-თეისტური გადამუშავება და გასულიერება“.²⁹

„მესამე, ქართული აღორძინების მკვლევრებმა არეოპაგიტიკიდან პირდაპირ პანთეისტური დასკვნების გამოტანის შესაძლებლობა კი არ დაასაბუთეს უდავოდ (პრინციპულად არეოპაგიტიკებს ყოველგვარი პანთეიზმის უარყოფა შეუძლიათ მთლიანად), არამედ ის, რომ იგი შეიცავს გამოხსნის ადამიანური გზის უფრო სრულ, უფრო საერო და უფრო მიწიერ იდეებს... ამიტომაც, აქ საჭიროცაა ვილაპარაკოთ რენესანსზე, ვინაიდან არეოპაგიტიკის განმარტებით ადამიანის აქტიურობა, უეჭველად ძლიერდებოდა, მისი მგრძნობიარობა ღრმავდებოდა და ადამიანური განცდა ღვთაებრივი შუქის „ოკეანეში“ უკვალოდ არ იძირებოდა. ზოგიერთს არეოპაგიტიკა უჩვენებდა ამ „ოკეანეს“, ხოლო დანარჩენებს წმინდა ადამიანური იდეის დამიუკიდებლობას, მგრძნობიარობასა და პროგრესულობას“.³⁰

„მეოთხე, ბოლოს ქართული აღორძინების მკვლევრებმა დაამტკიცეს, რომ ქართველი მოაზროვნეები გამოდიოდნენ ნეოპლატონური და არეოპაგიტული რენესანსის წამომწყებებად ევროპაში. მ მხვრივ, მათ პრიორიტეტი ეკუთვნით და რამდენიმე საუკუნით გაუსწრეს დასავლეთ ევროპას. კამათი ამის წინააღმდეგ შეუძლებელია, ისე როგორც შეუძლებელია არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმი დაყვანილ იქნას წარმართობაზე, ერესზე, პანთეიზმზე და ოფიციალური ეკლესიის სრულ უარყოფამდე“.³¹

ა. ლოსევის საბოლოო აზრი რენესანსის ქართველ მკვლევრებზე ასეთია: „ასე შეიძლება შევაჯამოთ ის ნამდვილი და ჭეშმარიტი ფილოსოფიურ-ისტორიული ღვაწლი, რომელიც განახორციელეს ქართული რენესანსის ეპოქისა და მასთან ერთად საერთოდ მსოფლიო რენესანსის ისტორიის მკვლევრებმა“.³²

აღმოსავლური და ქართული რენესანსის საკითხები ვრცლადაა წარმოდგენილი შ. ნუცუბიძის დაბადებიდან 90-ე წლისთავისადმი მიძღვნილ საიუბილეო კრებულში. გამოუქვეყნებელი სტატიების ავტორები (ნ. ბრაგინსკი, მ. კაპუსტინი, ზ. ყული ზადე, ნ. ნათაძე, ი. კენჭოშვილი) ძირითადად იზიარებენ აღმოსავლური რენესანსი თეორიას.

ნ. ბრაგინსკი სტატიაში - „აღმოსავლეთის რენესანსის კონცეფცია. მომხრეები და მოწინააღმდეგეები“, ამ თეორიის ოპონენტების არგუმენტებზე აღნიშნავს: „ოპონენტების მიერ წამოყენებული იქნა მათი აზრით უდავო, სოციოლოგიური (უფრო სწორად, სოციოლოგიზატორული) ხასიათის შემდეგი სილოგიზმი.

რენესანსი კაპიტალიზმის გარიჟრაჟია. IX-XV საუკუნეების აღმოსავლეთში კაპიტალიზმი არ ყოფილა, მაშასადამე, აღმოსავლეთში აღნიღნული დროის მონაკვეთში არ იყო და არც შეიძლებოდა ყოფილიყო რენესანსი“.³³ იქვე ავტორი სინანულით დასძენს, რომ ადრე ამ თვალსაზრისზე იდგა თვითონაც. მაგრამ შემდგომ მან შეისწავლა სათანადო ლიტერატურა რენესანსზე, კერძოდ, სადავო საკითხებზე, კრიტიკულად განიხილა აღმოსავლეთის რენესანსის მომხრეთა და მოწინააღმდეგეთა არგუმენტები და კონტრარგუმენტები, ყველაფერი ეს შეამოწმა კლასიკური ირანული (სპარსულ-ტაჯიკური) პოეზიის ისტორიიდან აღებული ფაქტებით და დარწმუნდა შ. ნუცუბიძისა და ნ. კონრადის სიმართლეში.

ნ. ბრაგინსკი მიიჩნევს, რომ აღმოსავლეთის რენესანსის კონცეფციის მოწინააღმდეგებს არ მოეპოვებათ საფუძვლიანი არგუმენტები ამ თეორიის წინააღმდეგ. „სამწუხაროდ, მათ ნაწერებში შეიძლება ვნახოთ საწინააღმდეგო მოსაზრებები, უსაფუძვლო უარყოფა, ცალკეული შენიშვნები, მაგრამ არა არგუმენტების სისტემა რომელიც დამყარებული იქნება ნამდვილი ლიტერატურის პროცესის კონკრეტულ ანალიზზე“.³⁴ ნ. ბრაგინსკის საბოლოო დასკვნა ასეთია: სანამ არ იქნება წამოყენებული ახალი არგუმენტები აღმოსავლეთის რენესანსის წინააღმდეგ „დასაბუთებულად რჩება აღმოსავლეთის ბევრ ლიტერატურაში რენესანსული ტენდენციებისა და რენესანსის არსებობის კონცეფცია“.³⁵

აღნიშნულს შეიძლება დავამატოთ, რომ ნ. ბრაგინსკის მიხედვით, რენესანსის თეორიულ-აბსტრაქტული მოდელი, რომელიც წმინდა სახით განხორციელდა იტალიაში, სხვადასხვა ქვეყნებში გვხვდება ადგილობრივ „ვარიანტებში“, რომელიც ემყარება საკუთარ ნაციონალურ კულტურას. ნ. ბრაგინსკის ეს თვალსაზრისი მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია სხვადასხვა ქვეყანაში რენესანსის არსებობისა და გამოვლენის დადგენის თვალსაზრისით.

მ. კაპუსტინი აღმოსავლეთის რენესანსის საკითხებში შ. ნუცუბიძეს პიონერად მიიჩნევს. ამასთან, ის მართებულად შენიშნავს, შ. ნუცუბიძე აჭარბებს, როცა საუბარი ეხება ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მნიშვნელობას რენესანსისთვის. ამის მიუხედავად, მ. კაპუსტინი სათანადოდ მიაგებს შ. ნუცუბიძის დამსახურებას მსოფლიო რენესანსის პრობლემების კვლევის საქმეში. ავტორი ფიქრობს, რომ შ. ნუცუბიძემ პირველად მსოფლიო მეცნიერებაში ფილოსოფიური და ფილოლოგიური ანალიზით კონკრეტული მასალის საფუძველზე აჩვენა, რომ აღმოსავლეთის რენესანსი წინ უსწრებდა დასავლურ-ევროპულს და აღმოსავლური რენესანსის მწვერვალს რუსთაველის შემოქმედება წარმოადგენდა. მ. კაპუსტინი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს აღმოსავლური რენესანსის თეორიას, რომელიც „... ასე დამაჯერებლად და არგუმენტირებულად, პირველად გადმოსცა ქართველმა მეცნიერმა“.³⁶

ამ კრებულში დაბეჭდილ ნ. ნათაძის სტატიაში - „შალვა ნუცუბიძე და რენესანსის პრობლემა“ ნაჩვენებია ის განსხვავება, რომელიც არსებობს აღმოსავლურ რენესანსზე შ. ნუცუბიძის, ნ. კონრადის, ვ. ჩალოიანისა და ვ. ჟირმუნსკის თვალსაზრისებს შორის. შემდგომ ავტორი ალაგებს დასავლური რენესანსის ძირითად პრინციპებს, რომელიც მდგომარეობს არა მხოლოდ ეკლესიის წინააღმდეგ ბრძოლასა და ანტიდოგმატიზმში, არამედ ახალი ადამიანის ფორმირებაში. ნ. ნათაძე ამ სტატიაში აჩვენებს აგრეთვე ქრისტიანობის როლს რენესანსული კულტურის ჩამოყალიბებაში. აქედან გამომდინარე, ავტორი დაასკვნის: „... სწორედ ამის გამო რენესანსი არის არა აღორძინება, არამედ რაღაც გაცილებით მეტი“.³⁷ სტატიაში ნაჩვენები და გაანალიზებულია ქართული რენესანსის პირობები. ავტორი იზიარებს შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისს და რუსთაველის შემოქმედებას მიიჩნევს რენესანსის მწვერვალად.

ი. კენჭოშვილი სტატიაში - „ვეფხისტყაოსანი და რომანის ჟანრის ტრადიცია (აღმოსავლური რენესანსის საკითხისათვის)“, ძირითადად იზიარებს შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისს და ამასთან მიუთითებს „ვეფხისტყაოსნის“ სიახლოვეზე ბერძნულ რომანთან. ავტორი დიდ ყურადღებას უთმობს XI-XII საუკუნეების ქართულ არქიტექტურას და მასში ხედავს ახალი სტილის - ბაროკოს კვალს. ამ საკითხის გარკვევისას ი. კენჭოშვილი ემყარება გიორგი ჩუბინაშვილის თვალსაზრისს, რომლის თანახმადაც „ხელოვნების საერთო, კერძოდ, ელინიზმის, გოთიკის ან XII საუკუნის ევროპისთვის დამახასიათებელი ტენდენციები... დამახასიათებელია აგრეთვე ქართული ხელოვნებისთვის დაწყებული X საუკუნიდან“.³⁸

აი, რაც შეიძლებოდა გვეთქვა ზოგადად იმ გამოხმაურებებზე, რაც მოჰყვა შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიას, რომლის ბირთვსაც ქართული რენესანსის თეორია შეადგენდა. ასე, რომ რა შეფასებებიც გამოითქვა შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიაზე თითქმის მთლიანად ვრცელდება ქართული რენესანსის თეორიაზეც.

შუა საუკუნეების, კერძოდ, XI-XII საუკუნეების საქართველოში რენესანსისა თუ რენესანსული ელემენტების არსებობაზე აღნიშნავდნენ ივანე ჯავახიშვილი, გრიგოლ რობაქიძე, ვასილ ბარნოვი, კონსტანტინე გამსახურდია, რ. მილერ-ბუდნიცკაია. ამავე ეპოქის საქართველოში ჰუმანიზმის არსებობაზე დადებითი აზრი ჰქონდა ნიკო მარს. მაგრამ მათთან მოცემული არ იყო რენესანსის, კერძოდ, ქართული რენესანსის ჩამოყალიბებული თვალსაზრისი, კონცეფცია, რაც უშუალოდ შალვა ნუცუბიძის დამსახურებაა.

შ. ნუცუბიძემდე, მათ შორის, ვინც XI-XII საუკუნეების საქართველოში რენესანსის ელემენტების არსებობას აღიარებდა, განსაკუთრებული ადგილი უკავია ივანე ჯავახიშვილის (1876-1940) თვალსაზრისს. საყურადღებოა ის გარემოება, რომ ამ საკითხის განხილვისას ივ. ჯავახიშვილთან იმ ეპოქის საქართველოში, რენესანსი დაკავშირებულია კულტურის, სახელმწიფოებრიობისა და პოლიტიკური ხედვის საერთო აღმავლობასთან. ამასთან, დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ქართული კულტურის მიმართებას ბერძნულ-ბიზანტიური სამყაროს სულიერებასთან.

ივ. ჯავახიშვილი ამ მხრივ საგანგებოდ გამოყოფს ქართველთა მხრიდან ფილოსოფიური მწერლობისადმი დიდ ინტერესს. მაშინდელი „... საქართველოს ძლიერების ხანა იმ მხრივ არის განსაკუთრებით საყურადღებო, რომ ამ დროს მოწინავე ქართველთა გონებრივმა სამფლობელომ აზროვნების უმწვერვალეს ხარისხს მიაღწია და საფილოსოფიო მწერლობას დაეწაფა“.¹

ივ. ჯავახიშვილი ახალ ეპოქაში ქართველი სწავლულების მხრიდან ფილოსოფიური ცოდნის დაუფლებისადმი დიდი მისწრაფებაში ახალ მომენტზე ამახვილებს ყურადღებას. კერძოდ, იგი აღნიშნავს, რომ საქართველოში საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური ძეგლები (კირილე ალექსანდრიელის „განძი“, ბასილი დიდის „ექუსთა დღეთა“, გრიგოლ ნოსელის „კაცისა შესაქმისათვის“, იოანე დამასკელის „გარდმოცემა“ და სხვა) ადრეც ითარგმნებოდა „საუცხოვო“ ქართული ენით და მაშასადამე, X საუკუნეზე ადრე, საქართველოში არსებობდა „საფილოსოფიო“ ენა და ტერმინოლოგია. მაგრამ ეფრემ მცირისა (XIს.) და განსაკუთრებით იოანე პეტრიწის წვლილი იმით არის გამორჩეული, რომ თუკი მანამდელი თარგმნილი ლიტერატურა საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიური იყო, ამ ავტორების სათარგმნელად შერჩეული ტექსტები (არისტოტელეს, ნემესიოს ემესელის, პროკლეს და სხვათა თხზულებები) წმინდა ფილოსოფიურ მწერლობას მიეკუთვნებიან. ამასთან, როგორც ეფრემ მცირე, ისე იოანე პეტრიწი თარგმნილ ძეგლებს კომენტარებს ურთავდნენ: „მაგრამ თავი-და-თავი ის გარემოება არის, ეფრემ მცირეცა და იოანე პეტრიწიც თავიანთ თავს ფილოსოფიაში იმდენად დახელოვნებულად გრძნობდნენ, რომ ნათარგმნ თხზულებებს მრავალ საკუთარ საფილოსოფიო განმარტებასა და მსჯელობას ურთავდნენ; მაშასადამე, ამ დროს ქართული ორიგინალური საფილოსოფიო მწერლობაც ჩნდებოდა“.²

ივ. ჯავახიშვილი იმასაც აღნიშნავს, რომ მაშინდელი სამღვდელოება ეწინააღმდეგებოდა საფილოსოფიო მწერლობას, განსაკუთრებით ნეოპლატონიზმს, რადგანაც იგი წარმართობისადმი ინტერესს აღვიძებდა. ამის გამო შევიწროებას განიცდიდნენ ეფრემ მცირე და იოანე პეტრიწი. ავტორი აღნიშნავს აგრეთვე დავით აღმაშენებლის დიდ წვლილზე საქართველოში წმინდა ფილოსოფიის განვითარების თვალსაზრისით, რამაც საბოლოოდ საფუძველი მოამზადა თავისუფალი ფილოსოფიური მოღვაწეობისთვის. აქ დამოწმებული და ინტერპრეტირებულია ნიკო მარის (1864-1934) თვალსაზრისი, რითაც ივ. ჯავახიშვილი უფრო ამყარებს თავის პოზიციას: ,,მეტად საგულისხმო და საყურადღებოა, რომ მაშინდელ საქართველოში საფილოსოფიო ნეოპლატონური მწერლობა გაჩნდა და ქართველი მეცნიერები იმგვარივე საფილოსოფიო საკითხებით იყვნენ გატაცებულნი, რომელიც მაშინდელ მოწინავე ქრისტიანთა ერებს აღელვებდა როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში, მაგრამ ამავე დროს ქართველებს, როგორც სამართლიანად ამბობს პროფ. ნ. მარი, ის უპირატესობა ჰქონდათ, რომ ქართველები სხვებზე, მაგალითად, ევროპელებზე, უფრო ადრე ეწაფებოდნენ ხოლმე საფილოსოფიო აზრის ყოველ უახლეს მიმართულებას და იმ დროისათვის სამაგალითო სამეცნიერო მეთოდებით აღჭურვილნი პირდაპირ ბერძნული დედნების შესწავლაზე ამყარებდნენ თავიანთ ნაყოფიერ მუშაობას».3

ივ. ჯავახიშვილის აზრით, ბერძნული ფილოსოფიის ათვისებამ ქართველებს ხელი შეუწყო ბერძნული პოეზიის დაუფლებაში, რასაც საბოლოოდ მოჰყვა დიდებული ჰომეროსის ქმნილებებთან ზიარება. ამ მოვლენას დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა, რადგანაც ბერძნულ ფილოსოფიასთან ერთად ბერძნული პოეზიის გაცნობამ, ივ. ჯავახიშვილის აზრით, საქართველოში რენესანსის წარმოშობის წინაპირობები შექმნა: „ერთი სიტყვით, ქართველობამ ელინური შემოქმედების ნიმუშები იგემა, დაეწაფა იმ ცხოველმყოფელ ელინიზმს, რომლის ღრმამ და საფუძვლიანმა შესწავლამ დასავლეთ ევროპაში ე.წ. „რენესანსი“ წარმოშვა. საქართველომ ეს მოძრაობა უკვე XII საუკუნეში დაიწყო, მაგრამ მისი დასრულება მონღოლთა შემოსევებმა შეაფერხა“.⁴

შემდეგ ივ. ჯავახიშვილი ზოგადად ეხება XI-XII საუკუნეების ქართული კულტურის აყვავებას (გელათის ტაძარი, ვარძია, ხახული, ქართული ოქრომქანდაკებლობა და სხვ.). მთავარი კი მაინც ის არის, რომ მან მიანიშნა რენესანსის ნიშნების არსებობაზე XI-XII საუკუნეების საქართველოში და იგი დაუკავშირა კულტურის საერთო აყვავებას, ქვეყნის პოლიტიკურ და სახელმწიფოებრივ აღმავლობას. თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ ივ. ჯავახიშვილი საქართველოში ჩამოყალიბებული რენესანსის არსებობაზე არ ლაპარაკობს. ზემოთ დასახელებულ ავტორებთან ძირითადად იყო მინიშნებები საქართველოში რენესანსის თუ რენესანსის ელემენტების არსებობაზე. ივ. ჯავახიშვილთან კი შედარებით არგუმენტირებული თვალსაზრისი იყო წამოყენებული საქართველოში რენესანსის ელემენტების არსებობაზე, რომლის დასრულებას ხელი შეუშალა გარეშე მტრების მრავალრიცხოვანმა შემოსევებმა. დასახელებული ავტორებისგან განსხვავებით, შალვა ნუცუბიძემ ჩამოაყალიბა აღმოსავლური რენესანსის თეორია, რომლის ბირთვსაც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ქართული რენესანსის თეორია წარმოადგენდა.

შ. ნუცუბიძემ ქართული რენესანსის თეორიას საბოლოო სახე მისცა თბილისში 1947 წელს რუსულ ენაზე გამოქვეყნებულ ნაშრომში - „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“. ამ ნაშრომში მან გამოიკვლია ქართული რენესანსის ჩამოყალიბების წინაპირობები და ფილოსოფიური წყაროები, განსაზღვრა მისი ადგილი ქართულ კულტურაში.

მეორე თავში ვისაუბრეთ, თუ რა დიდ როლს ანიჭებდა შ. ნუცუბიძე არეოპაგიტულ მოძღვრებას რენესანსის ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში. არეოპაგიტიკას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა ქართული რენესანსისთვისაც - ასეთია შ. ნუცუბიძის თვალსაზრისის დედააზრი.

ქართული რენესანსის ჩამოყალიბებაში შალვა ნუცუბიძე ერთ-ერთ გადამწყვეტ ფაქტორად მიიჩნევს არეოპაგიტული იდეების აღორძინებას XI-XII საუკუნეების საქართველოში. ამ აღორძინებაში იგულისხმება ეფრემ მცირეს მიერ ფსევდოდიონისე არეოპაგელის თხზულებებისა და მასზე დართული მაქსიმე აღმსარებლისა და გერმენოსის კომენტარების თარგმნა ძველბერძნულიდან ქართულ ენაზე. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ შ. ნუცუბიძე არეოპაგიტიკის საკითხების კვლევისას მისივე აღნიშვნით, ნიკო მარის მარჯვედ გამოყენებულ ტერმინს - „ქართული ნეოპლატონიზმი“ მხოლოდ იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობით არ შემოსაზღვრავს. იგი „ქართული ნეოპლატონიზმის“ ცნებას V საუკუნემდე განავრცობს და მასში მოიაზრებს არეოპაგიტულ მოძღვრებასაც: „საჭიროა ქართული ნეოპლატონიზმის ძირები ვეძიოთ არა XII საუკუნის დასაწყისში, არამედ V საუკუნეში, როცა ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა პროკლეს თხზულების - „კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი“ არეოპაგიტული ინტერპრეტაციის, ე.წ. არეოპაგიტული წიგნების ერთადერთი შესაძლო ავტორი“.⁵

ქართული კულტურისთვის არეოპაგიტიკის დიდ მნიშვნელობაზე სხვა ავტორებიც აღნიშნავდნენ. ზურაბ კიკნაძის აზრით, „საყოველთაოდ მიღებულია ის აზრიც, რომ პოემას („ვეფხისტყაოსანს“ - მ.მ.) არეოპაგიტული მოძღვრების გავლენის ძლიერი კვალი ატყვია. აკადემიკოსმა ნუცუბიძემ ცხადყო ქართული ფილოსოფიური აზრის განსაკუთრებული ინტერესი ამ პრობლემატიკისადმი. ამიტომ შემთხვევითი არ უნდა ყოფილიყო ამ საიდუმლოებით მოცული წიგნების ავტორის ხსენება რუსთაველის პოემაში. „ბრძენი დივნოსის“ ხსენებას ამართლებს თვით პოემის დედაარსი (ცალკეული გამონათქვამების გარდა), მასში გატარებული ფილოსოფიურეთიკური აზრი, რომ ბოროტება „უხანოა (თვით ქართულ თქმაშიც უხანო ყოველთვის ბოროტებას გულისხმობს), რომ მას თავისთავადი არსებობა არა აქვს და მხოლოდ არასრულყოფილი სიკეთისგან იშვება“.⁶

აღსანიშნავია ისიც, რომ ყველა მკვლევარი, ვინც ქართული რენესანსის საკითხებს ეხება, იმის მიუხედავად, იზიარებს თუ არა ქართული რენესანსის თეორიას, განსჯის საგნად იხდის რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანს“. ეს ბუნებრივიცაა, რადგან სწორედ „ვეფხისტყაოსანშია“ მოცემული ის იდეები, რომლებიც რენესანსის მოთხოვნებს აკმაყოფილებს, კერძოდ: სიკეთის აბსოლუტურობა და ბოროტების არასუბსტანციურობა („უხანობა“), ამ ქვეყნიური სინამდვილისადმი ღირებულების მინიჭება, ადამიანის ახლებური დანახვა და სხვა.

შ. ნუცუბიძემ გამოკვეთა ქართული რენესანსის არსებითი მომენტები, დაადგინა მისი ძირითადი მსოფლმხედველობრივი მიმართულებები (ნეოპლატონიზმი, კერძოდ, მისი ქრისტიანული რედაქცია არეოპაგიტული მოძღვრება), აჩვენა XI-XII საუკუნეების ქართული კულტურის კავშირი ნეოპლატონიზმსა და არეოპაგიტიკასთან. ყოველივე ამის საფუძველზე კი გააკეთა დასკვნა, რომლის თანახმადაც რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანი“ რენესანსული ძეგლია და საქართველოში რენესანსი უფრო ადრე იყო, ვიდრე ევროპაში. შ. ნუცუბიძის ამ მრავალმხრივ საყურადღებო თვალსაზრისს ჰყავს, როგორც მომხრეები, ისე მოწინააღმდეგეები. მომხრეთა შორისაა რუსი ფილოსოფოსი და კულტუროლოგი, შუა საუკუნეების ქართული კულტურის კარგი მცოდნე ალექსეი ლოსევი.⁷

„ვეფხისტყაოსნის“ რენესანსულობის თვალსაზრისი შ. ნუცუბიძეს გადმოცემული აქვს ნაშრომში „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“. მოკლედ განვიხილოთ ამ ნაშრომის ძირითადი დებულებები. დავიწყოთ იმით, რომ შ. ნუცუბიძეს ხშირად საყვედურობდნენ „ვეფხისტყაოსანში“ ფილოსოფიისა თუ ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ძიებისას, მან, თითქოს და გააფერმკრთალა ნაწარმოების მთავარი მხარე - პოეზია. ამგვარი საყვედურების უსაფუძვლობა კარგად ჩანს შ. ნუცუბიძის განსახილველი გამოკვლევიდან, სადაც ის მიუთითებს, რომ რუსთაველის შემოქმედება ფილოსოფიური პოეზიაა, იგი გაჯერების საშუალებით მთლიანად მალავს სკოლური ფილოსოფიის ხაზს ამა თუ იმ ფილოსოფიური მიმდინარეობისადმი თავის კუთვნილებას. რუსთაველი ისე აგებს ამ მასალას, რომ ფილოსოფოსობისთვის ადგილი აღარ რჩება და ა.შ საერთოდ კი, აღნიშნავს შ. ნუცუბიძე, „სადაც მხატვრული შემოქმედების დონე ფილოსოფიით გამაგრებას საჭიროებს, იქ საქმე უკვე ცუდადაა“.⁸

დამოწმებული ადგილის გათვალისწინებით, შ. ნუცუბიძეს პირიქით შეიძლება შეედავო და არა იმ კუთხით, რომ იგი „ვეფხისტყაოსანში“ ფილოსოფიის ძიებით პოემას აკნინებს და აფერმკრთალებს.

შ. ნუცუბიძე რუსთაველის შემოქმედებაში რენესანსის პრობლემატიკას, შეიძლება ითქვას, ონტოლოგიურ სიბრტყეში იხილავს. კერძოდ, რენესანსის საკითხი დაკავშირებულია უმნიშვნელოვანეს რელიგიურ-ფილოსოფიურ პრობლემასთან მიწიერისა და ზეციერის მიმართებასთან. შ. ნუცუბიძის აზრით, „ამ საკითხის პოეტური წვდომის საშუალებები და გადაჭრის გზები განსაზღვრავდა რენესანსის განვითარების საფეხურს აღმოსავლეთსა და დასავლეთში“.⁹

შ. ნუცუბიძის აზრი საყურადღებოა. ჯერ ერთი, იგი რენესანსს უკავშირებს ონტოლოგიურ პრობლემას და მეორე: აღმოსავლეთსა და დასავლეთში რენესანსს ერთიანი მსოფლმხედველობრივი (ფილოსოფიური) საფუძვლით განსაზღვრავს.

ამქვეყნიურისა და იმქვეყნიურის სახით წარმოდგენილი მიწიერისა და ზეციერის მიმართებისას, მათგან უპირატესობის მინიჭება, შ. ნუცუბიძის აზრით, საკითხს ვერ გადაწყვეტს. მას მიაჩნია, რომ ვერც ნიზამიმ, ვერც დანტემ, ვერც პეტრარკამ და ვერც სხვებმა ვერ მოახერხეს პრობლემის გადაჭრა. ამის მიზეზი კი იყო ან მიწიერისა და ზეციერის ერთმანეთისგან მოწყვეტა, ან კიდევ ამქვეყნიურის წარმოდგენა ზეციურში (დანტე). რუსთაველთან, შ. ნუცუბიძის აზრით, ეს ჰარმონია მიღწეულია იმით, რომ მისთვის პოეზია საღმრთო გასაგონია ღვთის ნაბოძებია ადამიანისთვის ამავე დროს პოეზიით ტკბობისთვის მიწისგან მოწყვეტა საჭირო არ არის: „პოეზიით დატკბობა ამქვეყნად შეუძლია მას, ვინც მას ზიარებია“.¹⁰

რა უდევს საფუძვლად მიწიერისა და ზეციერის ჰარმონიას? ამ კითხვაზე პასუხისას შ. ნუცუბიძე საყურადღებო აზრს გამოთქვამს რენესანსის მსოფლმხედველობრივ (ფილოსოფიურ) საფუძველზე. მისი აზრით, პლატონის „ნადიმიდან“ პლოტინეს „მშვენიერებაზე“ ტრაქტატის გავლითა და არეოპაგიტული წიგნების ჩათვლით, მშვენიერებასა და სიყვარულზე თვალსაზრისი მომზადდა. საიდანაც იწყება გზა ადამიანის სიყვარულისკენ, ამქვეყნიური სილამაზისკენ, „რომელიც გაგებული იყო, როგორც მშვენიერების ანარეკლი და მისდამი მიბაძვა“.¹¹

შ. ნუცუბიძეს რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანი“ და მასში გატარებული მსოფლმხედველობა მიაჩნია სწორედ იმ ფენომენად, რომელშიც აისახა პლატონის, პლოტინესა და განსაკუთრებით არეოპაგიტული ნეოპლატონიზმის თვალსაზრისი მიწიერისა და ზეციერის ჰარმონიაზე.

შეიძლება ითქვას, რომ ეს თვალსაზრისი რენესანსზე და რენესანსისთვის ნეოპლატონური ფილოსოფიის, კერძოდ, მისი ქრისტიანული რედაქციის - არეოპაგიტული მოძღვრების გადამწყვეტ მნიშვნელობაზე შ. ნუცუბიძის შეხედულებათა საფუძველია. მისი აზრით, რუსთაველი, „რომელმაც მოგვცა ფილოსოფიის ნიადაგზე შემუშავებული იდეალების მხოლოდ მხატვრული ხორცშესხმა, სჯობნის დასავლეთის რენესანსის რიგ წარმომადგენლებს, რომლებიც თავის პოეტურ ნაწარმოებებში ფილოსოფიური ტრაქტატის პერიფრაზს ან სულაც ციტირებას მიმართავენ“.¹²

შ. ნუცუბიძის აზრით, რუსთაველი მიწიერისა და ზეციერის სინთეზითა და ჰარმონიით პრინციპულად განსხვავდება აღმოსავლეთისა და დასავლეთის რენესანსის წარმომადგენლებისგან.ბუნებრივია რუსთაველის შემოქმედება ცარიელ ნიადაგზე ვერ აღმოცენდებოდა და იგი შ. ნუცუბიძის აზრით, ქართველი მოაზროვნეებისა და პოეტების (ეფრემ მცირე, იოანე პეტრიწი, მოსე ხონელი, I შავთელი, II შავთელი, ჩახრუხაძე, სარგის თმოგველი) შემოქმედებამ მოამზადა.

შ. ნუცუბიძის ერთი მთავარი ღირსება არის ის, რომ მას ქართული რენესანსის მწვერვალის - რუსთაველის შემოქმედება ერთი მხრივ ლოგიკური აუცილებლობით გამოყავს საკაცობრიო კულტურის მსოფლმხედველობებიდან (პლატონი, პლოტინე, არეოპაგიტული მოძღვრება), ხოლო მეორე მხრივ მას არ წყვეტს მშობლიური ნიადაგიდან, იგი „ვეფხისტყაოსანს“ ამირანის ლეგენდასთან აკავშირებს, კერძოდ, მის ზეცად ამაღლების სიყვარულის იდეასთან. ხოლო „მანძილი, რომელიც ერთმანეთს აშორებს პოემას „ამირანის“ ამ პოეტურ ადგილსა და რუსთაველის გმირთა მშფოთვარე სწრაფვას, წარმოადგენს ქართული რენესანსის განვითარებასა და იდეური გაღრმავების საზომს“.¹³

შ. ნუცუბიძე ერთი მხრივ „ამირანის“ ლეგენდის, შავთელებისა და ჩახრუხაძის პოეზიის, ხოლო მეორე მხრივ არეოპაგიტული მოძღვრების საფუძვლიანი ანალიზით იმ დასკვნამდე მიდის, რომ ამ ფესვებიდან ამოზრდილი რუსთაველის შემოქმედება სრულყოფილ რენესანსს წარმოადგენს. ამასთან, შ. ნუცუბიძის აზრით, რუსთაველი წინ მიდის თავის წინამორბედებზე, კერძოდ, „მისი გმირები მოქმედებენ, ისწრაფვიან, შეყვარებულნი არიან, იტანჯებიან, იბრძვიან... ისინი ცოცხლობენ და ცხოვრების რეალურ შინაარსს შეადგენდნენ“.¹⁴

შ. ნუცუბიძის ნაშრომის ამ ძირითადი მონაკვეთის კულმინაციაა მისი დასკვნითი ნაწილი, სადაც შეჯამებულია კვლევის შედეგები და ამის საფუძველზე შეფასებულია რუსთაველის შემოქმედება, ნაჩვენებია მისი რენესანსული ხასიათი და მნიშვნელობა საერთოდ კულტურისთვის. „რუსთაველმა შეისრუტა ყოველივე ის, რაც ქართული რენესანსის პოეზიის ძალუმმა და კანონზომიერმა განვითარებამ მოგვცა და თავისი მხატვრული გენიის მეშვეობით, ქართული სახელმწიფოებრიობის საზოგადოებრივ-ეკონომიკური განვითარების პირობებში,“ ეს რენესანსი უმაღლეს დონეზე აიყვანა. ამით ქართული რენესანსი თავის ეროვნულ საზღვრებს გასცდა. ლიტერატურისა და კულტურის შესახებ ობიექტური და თანმიმდევრული მეცნიერების თვალსაზრისით, სრულიად შეუძლებელია მსოფლიო რენესანსის შესწავლა ქართული რენესანსის შესწავლის გარეშე“.¹⁵

სხვადასხვა დროს, სხვადასხვა შრომაში, შ. ნუცუბიძე არერთგზის დაუბრუნდა რენესანსის და, კერძოდ, ქართული რენესანსის საკითხებს. მაგრამ შ. ნუცუბიძის ქართული რენესანსის თეორიისა და მისი მწვერვალის - რუსთაველის შემოქმედების საერთო თვალსაზრისი ძირითადად გადმოცემულია მისი გამოკვლევის - „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“ განხილულ მონაკვეთში.

ქართული რენესანსის თეორიის განვითარება-განმტკიცებაში დიდი წვლილი შეიტანა შ. ხიდაშელმა. იგი ოთხი ათეული წელი ინტენსიურად იკვლევდა ქართული ფილოსოფიისა და ქართული რენესანსის საკითხებს. შ. ხიდაშელმა როგორც სპეციალურ, ისე ქართული ფილოსოფიის ისტორიისა და რუსთაველის შემოქმედებისადმი მიძღვნილ შრომებში გააღრმავა და განავითარა ქართული რენესანსის თეორია.

შ. ხიდაშელის პოზიცია ქართულ რენესანსზე განსხვავდება შ. ნუცუბიძის კვლევის გზისგან, რასაც თავის დროზე თვით შ. ნუცუბიძე აღნიშნავდა. ამასთან, ამ განსხვავებას საფუძვლად უდევს შ. ხიდაშელის თვალსაზრისის თავისებურება, კერძოდ, XI-XII საუკუნეების ქართულ კულტურას იგი განიხილავს აქსიოლოგიის (ღირებულების თეორიის) პოზიციიდან.

შ. ნუცუბიძის მსგავსად, შ. ხიდაშელი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ნეოპლატონურ ფილოსოფიას და მას მიიჩნევს რენესანსის და ჰუმანიზმის მთავარ მსოფლმხედველობრივ წყაროდ. ამის თაობაზე ის შენიშნავს: „თეზისი იმის შესახებ, რომ რენესანსის (მათ შორის ქართულის) საფუძველს ნეოპლატონიზმი წარმოადგენს, ეკუთვნის შ. ნუცუბიძეს და ეს თვალსაზრისი ცნობილი გახდა 30-40-იან წლებში აღმოსავლური რენესანსის თეორიასთან ერთად“.¹⁶

ავტორისთვის რენესანსის არსი გულისხმობს მიწიერი ცხოვრების მიჩნევას ღირებულად და ადამიანის ახლებური გაგებას. „როგორც ითქვა, - აღნიშნავს შ. ხიდაშელი, - რენესანსისა და რენესანსული ჰუმანიზმის ძირითადი თავისებურება მდგომარეობს ხილული სინამდვილისა და ამქვეყნიური ადამიანური არსებობის ღირებულად აღიარებაში. აქედან - ახალი, შუა საუკუნეებისაგან განსხვავებული დამოკიდებულება ანტიკურობისადმი და ახალი, განსხვავებული გაგება ადამიანურისა“.¹⁷

შ. ხიდაშელმა თავისი მოსაზრებები რენესანსსა და ჰუმანიზმზე სხვადასხვა ასპექტითა და მიმართებით წარმოადგინა შრომებში: „რუსთაველის მსოფლმხედველობის საკითხები“ (1981), „ქართული რენესანსის საკითხები“ (1984 რუსულად), „ქართული ფილოსოფიის ისტორია“ (1988) და „ნეოპლატონიზმის თეორია რუსთველოლოგიაში“ (1990).

შ. ხიდაშელის შრომებში მნიშვნელოვანი ადგილი აქვს დათმობილი საერთოდ ჰუმანიზმს და კერძოდ, რუსთაველის ჰუმანიზმის საკითხებს და შუა საუკუნეებისადმი რენესანსის მიმართების პრობლემებს. ავტორი ცალმხრივად და უსაფუძვლოდ მიიჩნევს რენესანსისა და შუა საუკუნეების დაპირისპირებას.¹⁸

რენესანსი ახალი ეპოქის დასაწყისია, მაგრამ ის მზადდებოდა და მწიფდებოდა შუა საუკუნეების პირობებში და ატარებდა ეპოქის სააზროვნო ნიშნებს. ამიტომაც ამქვეყნიური სინამდვილის ღირებულების აღიარება, წერს შ. ხიდაშელი, სულაც არ ნიშნავს იმქვეყნიური (ზეციურის) ღირებულების უარყოფას. „ის ქვეყანა“ რჩება „უმაღლეს, რუსთაველის სიტყვით „ზენა“ სინამდვილედ, აბსოლუტურ მნიშვნელობად და ღირებულად“.¹⁹

შ. ხიდაშელის აზრით, მიწიერი სინამდვილის ღირებულებისა და მნიშვნელობის საფუძველს „ორივე სოფლის“ მთლიანობა წარმოადგენს, რაც ფილოსოფიურ ასპექტში საწყისისა და სამყაროს ერთიანობით გამოიხატება. ეს კი მოითხოვდა შუა საუკუნეებში გაბატონებული ზეცისა და მიწის დუალიზმის დაძლევას. ამ გზით მიემართება ჰუმანიზმი და მისი ფილოსოფიური დასაბუთებაც ამ მიზანს ისახავს. აქ აღნიშნული იდეების რეალიზაცია ხდება რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“.

ყველაფერი ეს, შ. ხიდაშელის აზრით, რუსთაველთან, როგორც პოეტთან, მხატვრული ხერხებით არის გადმოცემული. ხილული სამყარო მისთვის პირველყოვლისა ესთეტიკურ ღირებულებას წარმოადგენს. მშვენიერება „ვეფხისტყაოსანში“ ყოველთვის ამაღლებულია და ესთეტიკურის უმაღლეს რანგს მიეკუთვნება.²⁰

მეორე თავში საუბარი გვქონდა, რომ შ. ხიდაშელი ნეოპლატონიზმს რენესანსისა და ჰუმანიზმის ფილოსოფიურ საფუძვლად მიიჩნევს. მისი აზრით, მსოფლიო ჰარმონიის და აგრეთვე ხილული სინამდვილის ღირებულების დასაბუთება დასავლეთში და საქართველოშიც ნეოპლატონიზმის საფუძველზე გადაწყდა.

შ. ხიდაშელის შრომებში დიდი ყურადღება ექცევა პანთეიზმის პრობლემას. ავტორს პანთეისტურად მიაჩნია როგორც ნეოპლატონური ფილოსოფია და მისი ქრისტიანული რედაქცია - არეოპაგიტული მოძღვრება, ისე რუსთაველის მსოფლმხედველობა. პანთეიზმზე შ. ხიდაშელის საერთო თვალსაზრისი ასე შეიძლება წარმოვიდგინოთ: ნეოპლატონიზმი და არეოპაგიტული მოძღვრება პანთეისტური მსოფლმხედველობაა; რუსთაველის ფილოსოფიურ წყაროს წარმოადგენს არეოპაგიტული მოძღვრება. ამდენად, რუსთაველის მსოფლმხედველობაც პანთეისტურია.

ამ საკითხზე უფრო მართებული უნდა იყოს ა. ლოსევის პოზიცია, რომლის თანახმადაც, ნეოპლატონიზმში იყო არა პანთეიზმი, არამედ პანთეიზმში გადაზრდის ტენდენცია, რომელმაც საბოლოოდ მოამზადა კუზელისა და ბრუნოს პანთეიზმი. მაშასადამე, პლოტინეს ფილოსოფიაში მოცემული ღმერთისა და სამყეროს ერთიოანობის იდეა პანთეიზმში გვიან გადაიზარდა და ბუნებრივია, რომ რუსთაველთან პანთეიზმი ვერ იქნებოდა.

პანთეიზმზე მსჯელობისას გასათვალისწინებელია შ. ხიდაშელის პოზიციის სპეციფიკურობა. კერძოდ, იგი არ იზიარებს პანთეიზმის იმგვარ გაგებას, რომლის თანახმადაც საწყისი (ღმერთი) და სამყარო ერთმანეთთან გაიგივებულია. შ. ხიდაშელი ეთანხმება და იზიარებს იმ თვალსაზრისს, რომელიც პანთეიზმში გულისხმობს ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობას. ავტორი ეთანხმება ფრ. პაულსენის მოსაზრებას, რომ „სინამდვილე - პანთეიზმის მიხედვით არის ერთიანი არსება“.²¹

რენესანსზე, ჰუმანიზმსა და ქართული რენესანსის საკითხებზე შ. ხიდაშელის პოზიცია ნათლად ჩანს მის პოლემიკაში გერმანელ ფილოსოფოს ზიგფრიდ ვოლგასტთან.²²

ზ. ვოლგასტმა, მართალია, ქართველ მკვლევართა (ძირითადად შ. ხიდაშელის) ბევრი მოსაზრება გაიზიარა, მაგრამ საბოლოოდ XI-XII საუკუნეების საქართველოში რენესანსის არსებობა ეჭვქვეშ დააყენა: „საქართველოს შეუძლია იამაყოს იმ შედეგებით, რომელსაც XI-XII სს. ამ საფუძველზე მისმა საუკეთესო წარმომადგენლებმა მიაღწიეს, მაგრამ განა ზუსტი იქნება ეს ფაქტი „რენესანსის“ ცნებით აღვნიშნოთ? ხიდაშელი ამას აკეთებს და მე ეს პრობლემატურად მეჩვენება“.²³

შ. ხიდაშელი ზ. ვოლგასტის სტატიაზე პასუხში აღნიშნავს, რომ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის რენესანსის თეორიის დასაბუთება შეიძლებოდა „რენესანსის იდეურ თავისებურაბათა მსგავსების, ზოგადობის დადგენის გზით ერთსა და მეორე შემთხვევაში“, „ეს იყო ჩემი კვლევის გზა - აღნიშნავს შ. ხიდაშელი, - მაგრამ ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ევროპული რენესანსი როგორც ისტორიული ფაქტი, წარმოადგენს საყრდენს რენესანსის ცნების გარკვევისათვის, მაგრამ არა საფუძველს ევროპული რენესანსის ერთადერთ ისტორიულ ფაქტად აღიარებისათვის“.²⁴

ავტორი არ ეთანხმება ზ. ვოლგასტს, რომლის თანახმად, ევროპაში ადგილი ჰქონდა ანტიკურობის ამპუტირებას და სწორედ ამიტომაც, რენესანსი ნამდვილი აღორძინებაა. შ. ხიდაშელის აზრით, შუა საუკუნეებსა და რენესანსს შორის წყვეტა არ ყოფილა, „მაგრამ რენესანსის წარმოქმნის პროცესი არის წყვეტილი უწყვეტობაში, ნახტომი ხანგრძლივ თანდათანობით განვითარებაში, და ამ ფაქტს არანაკლები მნიშვნელობა აქვს მისი ბუნებისა და კანონზომიერების გაგებისათვის“.²⁵

საყურადღებო და მნიშვნელოვანია შ. ხიდაშელის შემდეგი შენიშვნებიც: XII საუკუნის ქართულ სააზროვნო სინამდვილეს ბევრი აქვს ანალოგიური იაკობ ბურკჰარდტის მიერ დახასიათებულ რენესანსთან იტალიაში. მაგრამ ანალოგიურია და არა იგივეობრივი, „რადგან შეუძლებელია ორ სხვადასხვა საზოგადოებრივ მოვლენათა იგივეობაზე ლაპარაკი, როგორი მსგავსებაც არ უნდა იყოს მათ შორის“.²⁶

შემდგომ შ. ხიდაშელი აღნიშნავს, რომ მართალია ვოლგასტი იზიარებს მის აზრს ნეოპლატონიზმზე, როგორც „გადამწყვეტ საფუძველზე“ რენესანსის ეპოქის აზროვნებისათვის, მაგრამ ეტყობა მას სათანადო მნიშვნელობას არ აძლევს. შ. ხიდაშელი პოლემიკას ასეთი დასკვნით ამთავრებს: „ყოველივე თქმულის შემდეგ, ვფიქრობ, არსებობს თუ მეტი არა, არანაკლები საფუძველი იმისათვის, რომ დავეთანხმო მრავალ ცნობილ ავტორს და რეცენზიის სათაურშივე დასმულ კითხვას - არსებობდა თუ არა ქართული რენესანსი? - გავცე პასუხი: არსებობდა და როგორც ლოსევი წერს „ამაზე კამათი შეუძლებელია“.²⁷

უკვე გვქონდა საუბარი იმ ურთიერთგამომრიცხავ გამოხმაურებებზე, რომელიც მოჰყვა შ. ნუცუბიძის აღმოსავლური რენესანსის თეორიას. მსგავსი ვითარებაა ქართული რენესანსის თეორიის მიმართაც. სხვასთან ერთად განვიხილავთ იმ ავტორთა თვალსაზრისებსაც, რომლებიც მართალია, უშუალოდ შ. ნუცუბიძის ქართული რენესანსის თეორიის გამოძახილი არ არის, მაგრამ რუსთაველთან რენესანსისა და ჰუმანიზმის არსებობაზე პირდაპირ თუ არაპირდაპირ მიანიშნებენ.

აღმოსავლური რენესანსის თეორიის განხილვისას ვნახეთ, რომ მკვლევართა ერთი ნაწილი საერთოდ უარყოფს რენესანსის არსებობას. აღმოსავლეთის ქვეყნებში; მეორე ნაწილი აღიარებს რენესანსის არსებობას აღმოსავლეთის ზოგიერთ ქვეყანაში, მაგრამ კატეგორიულად ეწინააღმდეგება მსგავსი მოვლენის არსებობას საქართველოში; მესამე ნაწილი კი იზიარებს საერთოდ აღმოსავლური რენესანსის თეორიას და კერძოდ, ქართულსაც.

ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ვინც აღიარებს ან უარყოფს ქართული რენესანსის თეორიას, ყოველი მათგანისთვის ამოსავალი რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანია“. კერძოდ, ვინც იზიარებს ქართული რენესანსის თეორიას, მისთვის „ვეფხისტყაოსანი“ რენესანსული ძეგლია. ხოლო ის, ვინც უარყოფს რენესანსის არსებობას საქართველოში, შესაბამისად „ვეფხისტყაოსანს“ არ მიიჩნევს ისეთ ნაწარმოებად, რომელიც რენესანსის მოთხოვნებს აკმაყოფილებს და უკიდურეს შემთხვევაში, რუსთაველთან ჰუმანიზმის იდეების არსებობას თუ აღიარებს.

XI-XII საუკუნეების საართველოში რენესანსისა და ჰუმანიზმის არსებობაზე მრავალი ავტორის თვალსაზრისის განხილვის საფუძველზე შეიძლება ზოგადი დასკვნების გაკეთება.

საქართველოში, კერძოდ, XI-XII საუკუნეებში რენესანსის ელემენტებისა თუ ჰუმანიზმის ნიშნებისა და სრულყოფილი რენესანსის არსებობაზე სხვადასხვა დროს აღნიშნავდნენ ნ. მარი, ივ. ჯავახიშვილი, ვ. ბარნოვი, კ. გამსახურდია, გ. ქიქოძე, რ. მილერ-ბუდნიცკაია. შ. ნუცუბიძემ კი ჩამოაყალიბა და საბოლოო სახე მისცა ქართული რენესანსის თეორიას.

ქართული რენესანსის თეორიის გაღრმავება-განვითარებაში განსაკუთრებული დამსახურება მიუძღვის შ. ხიდაშელს. ამ მიმართებით, ასევე დიდია ნ. ნათაძის წვლილი.

ქართული რენესანსის თეორია სხვადასხვა კუთხით განავითარეს გ. თევზაძემ, ე. ხინთიბიძემ, რ. სირაძემ და გ. ყორანაშვილმა.

საქართველოში რენესანსის არსებობის მომხრენი „ვეფხისტყაოსანს“ ქართული რენესანსის მწვერვალად თვლიან.

„ვეფხისტყაოსანში“ სიკეთე იმარჯვებს ბოროტებაზე, პოემის გმირები დასახულ მიზანს აღწევენ არა ზებუნებრივი და უხილავი ძალების დახმარებით, არამედ ადამიანთა თანადგომით, მეგობრობისა და ადამიანური სიყვარულის ძალით. რუსთაველის პოემაში ეს ქვეყანა - ხილული სინამდვილე - ნდობა გამოცხადებულია, ხოლო ადამიანი და ადამიანური გრძნობები, განცდები უმაღლეს ღირებულებადაა მიჩნეული. ამის დასადასტურებლად პოემიდან მრავალთაგან ერთ ეპიზოდს გავიხსენებთ: როსტევან მეფე და ავთანდილი ნადირობისას წყლის პირად მჯდომ მტირალ უცხო მოყმეს იხილავენ, რომელიც მათთან კონტაქტის დამყარებას არ ისურვებს და მასთან გაგზავნილ მონებს დახოცავს კიდეც.

როსტევანის ქალიშვილი - თინათინი, ახალგაზრდა მეფე, თავის მიჯნურს - ავთანდილს, უცხო მოყმის მოსაძებნად აგზავნის. პოემიდან ნათლად ჩანს, რომ თინათინს ამ კონკრეტულ შემთხვევაში მოყმის ცრემლისა და სევდის მიზეზის გაგება უფრო აინტერესებს, ვიდრე შურისძიების გრძნობა, რაც მას წესითა და რიგით უცხო მოყმის მიმართ უნდა ჰქონოდა. ეს კი პოემაში ჰუმანიზმის იდეეების არსებობის მაჩვენებელია, რაც თავის მხრივ, რენესანსული მსოფლმხედველობის გამოვლენაცაა.

აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ რუსთაველის პოემის გმირები ახლა აღნიშნულის საწინააღმდეგო ქცევებსაც ჩადიან. გავიხსენოთ, თუ როგორ მიპარვით კლავს ტარიელი უდანაშაულო ხვარაზმელ უფლისწულს, ხოლო ავთანდილი ასევე მიპარვით კლავს ჭაშნაგირს და თითსაც აჭრის მას. პოემის ამ ადგილების საინტერესო ახსნას იძლევა გერონტი ქიქოძე: „ამ გარეგნული წინააღმდეგობის ასახსნელად მხედველობაში უნდა ვიქონიოთ, რომ რუსთაველის გმირები ორი განსხვავებული მსოფლიოს მიჯნაზე მყოფი საზოგადოების წარმომადგენლები არიან: ისინი ნაწილობრივ მომავალ შუა საუკუნეებს ეკუთვნიან, ხოლო ნაწილობრივ, აღმოცენების პროცესში მყოფ ახალ საზოგადოებას, რომელსაც ჰუმანიზმის და მსოფლიო მოქალაქეობის იდეები ახასიათებს“.⁶⁴

გასათვალისწინებელია ისიც, რომ იმ დონისა და იმ სიღრმის პოემა, როგორიც „ვეფხისტყაოსანია“ ცარიელ ნიადაგზე ვერ აღმოცენდებოდა. ის, რომ ქართული რენესანსის თეორია მკაცრი შემფასებლებიც ჰყავს, ნაწილობრივ შეიძლება იმითაც აიხსნას, რომ XI-XII საუკუნეების ქართული რენესანსის არსებობა ძირითადად მხოლოდ რუსთაველის შემოქმედებაზე დაყრდნობით საბუთდება. ეს კი იმაზე მიანიშნებს, რომ საფუძვლიანად არაა შესწავლილი ეპოპქის სხვა კულტურული მოვლენები. შემდგომი კვლევა და დასაბუთება სჭირდება თვალსაზრისს, იმის თაობაზე, რომ რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანი“ წარმოადგენს XI-XII საუკუნეების საქართველოში მიმდინარე სახელმწიფო-დემოკრატიული გარდაქმნების, რელიგიასთან სახელმწიფოს დამოკიდებულებისა და საეკლესიო რეფორმების, ქალაქური ცხოვრების, ფილოსოფიის, ხელოვნების (ხუროთმოძღვრება, ოქრომქანდაკებლობა) და საერთოდ, ქართული კულტურის აყვავების ლოგიკურ შედეგს.

XI-XII სს.-ის ქართული კულტურის ხასიათის დასადგენად დიდი მნიშვნელობა უნდა მიენიჭოს ქართველთა რელიგიური ორიენტაციის საკითხს, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიას, დავით აღმაშნებლის მიერ გატარებულ რეფორმებს და თვით თამარ დედოფლის გამეფების ფაქტსაც კი. რენესანსის ჩამოყალიბებაში ქრისტიანული მსოფლმხედველობა რომ დიდ როლს ასრულებდა ეს სადავო არ უნდა იყოს, რაც XI-XII სს.-ის ქართული კულტურის მაგალითზე დამაჯერებლად აჩვენა ნ. ნათაძემ.⁶⁵

ქართული კულტურისთვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა იმასაც, რომ ჩვენმა წინაპრებმა ორიენტაცია გააკეთეს ქრისტიანული რელიგიის დიოფიზიტურ იდეოლოგიაზე. შ. ხიდაშელი მონოფიზიტობასთან შედარებით დიოფიზიტობის პროგრესულობას ხედავს ზეცისა და მიწის დუალიზმის მოხსნაში. ამას კი ის მნიშვნელობა ჰქონდა, რომ ქრისტეში ადამიანის აღიარება „ადამიანში ადამიანურის“ გამართლებას მოასწავებდა და აგრეთვე „ადამიანზე იმ ნიშნების გავრცელებას, რომლებსაც შუა საუკუნეების აზროვნება მხოლოდ იმქვეყნიურის კუთვნილებად თვლიდა“⁶⁶. ყველაფერი ეს კი, შ. ხიდაშელის აზრით, გზას ხსნიდა რენესანსული მსოფლმხედველობისკენ.

იოანე პეტრიწმა ბერძნულიდან ქართულ ენაზე თარგმნა ცნობილი ნეოპლატონიკოსი ფილოსოფოსის პროკლეს უმნიშვნელოვანესი თხზულება „თეოლოგიის პირველსაფუძვლები“ („კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი“) და დაურთო ვრცელი კომენტარები, შესავლითა და ბოლოსიტყვაობით. იოანე პეტრიწი აგრძელებს ნეოპლატონიზმის ტრადიციას, აღიარებს და ავითარებს მის ძირითად თვალსაზრისს ღმერთისა და სამყაროს ერთიანობის შესახებ, რაც როგორც უკვე აღინიშნა, რენესანსის ერთ-ერთი მთავარი მსოფლმხედველობრივი საფუძველია.

აქ მხედველობაში მისაღებია ის გარემოებაც, რომ, როგორც მკვლევრები აღნიშნავენ, იოანე პეტრიწი ბიზანტიელი ფილოსოფოსების მიქაელ ფსელოვსისა და იოანე იტალის ტრადიციების გამგრძელებელია. ამ უკანასკნელის მსოფლმხედველობაში კი არაორაზროვნად ლაპარაკობენ წინა რენესანსული იდეების არსებობაზე. არც ისაა გამორიცხული, რო კონსტანტინეპოლში, მანგანის აკადემიაში იოანე იტალთან განსწავლული იოანე პეტრიწი საქართველოში რენესანსული თუ წინარენესანსული იდეებით გამსჭვალული დაბრუნებულიყო. ამასთან, საქართველოში მას დახვდა გარკვეული ტრადიცია ნეოპლატონური, უფრო ზუსტად, ქრისტიანული ნეოპლატონიზმის შესწავლის თვალსაზრისით. მხედველობაში გვაქვს ეფრემ მცირეს მიერ ძველბერძნულიდა ქართულად თარგმნილი არეოპაგიტული თხზულებანი.

მართებულმა პოზიციამ რელიგიასა და ფილოსოფიაში თავისი სასიკეთო გავლენა მოახდინა საქართველოს პოლიტიკურ ცხოვრებაზე, რაც ყველაზე ნათლად გამოვლინდა დავით აღმაშენებლის მოღვაწეობაში. მხედველობაში გვაქვს, მის მიერ განხორციელებული სახელმწიფოებრივი და საეკლესიო რეფორმები, ზრუნვა მეცნიერებისა და ხელოვნების აღმავლობისთვის, არაქრისტიანი და არაქართველი მოსახლეობისადმი შემწყნარებლობა და სხვა. ერთი შეხედვით აქ გასაკვირი არაფერი არ უნდა იყოს: სწორედ ასე უნდა მოქცეულიყო დიდ სახელმწიფოთა გზაჯვარედინებსა და სხვა რელიგიების გარემოცვაში მყოფი ქვეყნის გონიერი ხელმწიფე. მოკლედ, ამ შემთხვევაში პოლიტიკა და დიპლომატია განსაზღვრავდა მეფის მხრიდან ამგვარ ქმედებებს. მაგრამ არის მომენტები, რომელთა გათვალისწინებითაც შეიძლება ითქვას, რომ ხშირად აქ მეფის შინაგანი ბუნებით, ზნეობით იყო ნაკარნახევი მისი პოლიტიკური ნაბიჯები. ყველაფერი ეს კი, გვაფიქრებინებს, რომ დავით აღმაშენებელში დავინახოთ რენესენსული თუ არა, ჰუმანიზმის მსოფლმხედველობით გამსჭვალული სახელმწიფო მოღვაწე.

საქართველოს სახელმწიფოებრივმა და პოლიტიკურმა სიძლიერემ, ქვეყნად არსებულმა მაღალმა კუტურამ განაპირობა ის, რომ ამ ეპოქაში მეფის ტახტზე ადის ქალი - თამარი. თავის მხრივ, თამარ მეფის ქველმოქმედებითი საქმიანობა მას სულ სხვა კუთხითაც წარმოაჩენს და მომავალში XI-XII საუკუნეების საქართველოში რენესანსის არსებობის ფაქტების კვლევისას ამ მომენტსაც უნდა მიექცეს საგანგებო ყურადღება.

ზოგადად ასე შეიძლება წარმოდგენილ იქნეს ქართული რენესანსის ძირითადი პრინციპები. ქართული რენესანსის თეორიას ჰყავს მომხრეებიცა და მოწინააღმდეგეებიც. საქმე ის არის, რომ რის საფუძველზეც XI-XII საუკუნეების საქართველოში აღიარებულია რენესენსის არსებობა, საკმარისი არ არის ამისთვის. კერძოდ, ამქვეყნიურში ღვთაებრივის დანახვა და მისი ღირებულად აღიარება, ადამიანის ფაქტორის მოქცევა ყურადღების ცენტრში, ადამიანური პრინციპების რეალიზაციის დასახვა ძირითად მიზნად, უფრო ჰუმანიზმია ვიდრე რენესანსი. აღნიშნული სულაც არ ნიშნავს XI-XII სს.-ის საქართველოში რენესანსის არსებობის უარყოფას. აქ მხედველობაში გვაქვს ის გარემოება, რომ ქართველი მკვლევრების თვალსაზრისი საქართველოში რენასანსის არსებობასა და მის სასარგებლოდ მოხმობილი არგუმენტები, უფრო ჰუმანიზმის მოთხოვნებს აკმაყოფილებს, რაც თავისთავად სულაც არ არის უმნიშვნელო ფაქტი.

ჩვენ ვიზიარებთ იმ თვალსაზრისს, რომლის თანახმადაც რენესანსში იგულისხმება კულტურის ყოველმხრივი განვითარება და აყვავება. იყო თუ არა სრულყოფილი რენესანსი საქართველოში ამ კითხვაზე საბოლოოდ პასუხის გასაცემად XI-XII საუკუნეების ქართული კულტურის, სახელწიფოებრიობის, სამართლებრივი ინსტიტუტების არსის მთლიანობაში განხილვაა საჭირო და აუცილებელი.

ძველი დროის სასკოლო და, აგრეთვე, საუნივერსიტეტო პრაქტიკაც შუა საუკუნეებისა და რენესანსის მკვეთრი დაპირისპირებიდან ამოდიოდა. შუა საუკუნეები საეკლესიო დოგმების ბატონობის ეპოქაა, სადაც ადგილი არ ჰქონია მეცნიერებისა და ხელოვნების თვალსაჩინო განვითარებას; ის მისტიკა და ბნელეთის მოციქულებაა. რენესანსი კი - პირიქით, უკუაგდებს შუა საუკუნეების მთელ ამ „წყვდიადს“, მიმართავს ნათელ ანტიკურობას, მის თვისუფალ ფილოსოფიას (თავისუფალს ყოველგვარი ფორმალური ბრძანებებისგან), შიშველი ადამიანის სხეულის ქანდაკებას, ინდივიდუალური და საზოგადოებრივი განვითარების მიწიერ, ლაღ და ყოვლად შეუზღუდველ თავისუფლებას. ასე ამბობდნენ ძველად და ახლაც ცოცხალნი არიან საპატიო ასაკში შესული ადამიანები, რომლებიც ოდესღაც იმ ორი კულტურის აბსტრაქტულმეტაფიზიკურ კონცეფციაზე იყვნენ აღზრდილნი, რომელთაგანაც ერთმა მკვეთრად შეცვალა მეორე და დაუბრუნდა ანტიკური სამყაროს თავისუფლებას. ეს კონცეფცია, შეიძლება სწორიც თავის ზოგიერთ აბსტრაქტულ კატეგორიაში, დღეს ბევრად უფრო რთულად განიხილება და ამასთან, ითვალისწინებს ევროპული რენესანსის სხვა, არაევროპულ რენესანსთან, კულტურასთან კავშირს; ამიტომაც ევროპაში შუა საუკუნეებიდან რენესანსზე მკვეთრი გადასვლის აბსტრაქტული სქემის გამეორება დიდი ხანია შეუძლებლადაა მიჩნეული. ძალიან შორს რომ არ წავიდეთ, აღვნიშნოთ, რომ ბევრის აზრით, უკვე XII საუკუნე იყო ევროპული აღორძინების დასაწყისი. ამის შესახებ ბევრს წერდნენ და კამათობდნენ; შეიძლება ითქვას, რომ ეს საკითხი დღესაც ბუნდოვანია. აქ ჩვენ არ შევეხებით ყველა იმ ავტორს, ისტორიკოსსა და ლიტერატურათმცოდნეს, რომლებიც აანალიზებდნენ XII საუკუნეს ამ მიმართებით. ამ საკითხის ირგვლივ არსებული ვრცელი ლიტერატურა მოცემულია ბ. ვ. გორნუნგის სტატიაში - „არსებობდა კი XII საუკუნის რენესანსი?“ [1, 272-282]. ამ ერთობ საფუძვლიან ნაშრომზე შევჩერდეთ.

ეს გამოკვლევა თავისი ფაქტობრივი შინაარსით სრულიადაც არ გვაიძულებს უარი ვთქვათ XII საუკუნის ევროპულ აღორძინებაზე. ბ. ვ. გორნუნგს მოჰყავს უცხოელი ისტორიკოსების შეხედულებანი, რომლებიც საფუძველშივე აუქმებენ მოსაზრებას ევროპულ რენესანსზე, როგორც მხოლოდ XIV-XVI საუკუნეების იტალიურ მონაპოვარზე. ამასთან, ბ. ვ. გორნუნგი არ იძლევა შეხედულებების უარმყოფელ არავითარ დასაბუთებას.

აი, რას წერს, მაგალითად, იგი ისტორიკოს მაკ-ილუეინის შეხედულებების თაობაზე [27, 275-288]. მაკ-ილუეინი ეხება არა მხოლოდ იდეოლოგიურ სფეროებს, არამედ გვიანი შუა საუკუნეების სოციალურ-პოლიტიკური ინსტიტუტების სტრუქტურასაც; ხაზს უსვამს პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობის წინა პერიოდთან შედარებით მათ თვისებრივად ახალ ხასიათს, რომ არაფერი ვთქვათ უფრო ადრეულ ხანაზე: „პირადი უფლების“, „კონსტიტუციის“ და აგრეთვე, „პარლამენტარიზმის“ (sic!) იდეები კი, შთაგონებულნი იმპერიასთან პაპობის ბრძოლის პერიპეტიებით, მისი აზრით, აღმოცენდა ბოლონიელ იურისტებთან უკვე ამ დროს. მეცნიერებაში ექსპერიმენტის ღირებულების აღიარებას, - განაგრძობს გორნუნგი, - მაკ-ილუეინი ჯერ კიდევ როჯერ ბეკონამდე (XIII ს.) წარმოშობილად თვლის და უკავშირებს მას ხელოსნური ტექნიკის გავითარებას. იდეოლოგიის სფეროში უკვე XII საუკუნეში უზარმაზარი ეფექტი მოგვცა ანტიკური მემკვიდრეობის ათვისებამ, მაგრამ ამ დროის მწერლები და მხატვრები ვერ ხედავდნენ ანტიკურობასა და შუა საუკუნეებს შორის კავშირის გაწყვეტას და თავიანთი ქრისტიანული კულტურის მოთხოვნის მიხედვით კლასიკური მემკვიდრეობის ასიმილირებას ახდენდნენ. არისტოტელეს შესწავლა XII საუკუნეში (ჯერ კიდევ თომა აკვინელამდე) ემყარებოდა არა მხოლოდ არაბულიდან და ებრაულიდან შესრულებულ ლათინურ თარგმანებს, არამედ ბერძნულ ტექსტსაც და XII-XIII საუკუნეების ზალპიელ სქოლასტიკოსებთან ბერძნული ენის ცოდნა (მარსელელი და ავინიონელი ბერძნების მეშვეობით) უფრო ფართოდ იყო გავრცელებული, ვიდრე XIV საუკუნის იტალიელ ჰუმანისტებს შორის. ,,საზოგადოებრივი და კულტურული ცხოვრების ყველა ამ ოთხივე სფეროში (სოციალური ინსტიტუტები, მეცნიერება, ფილოსოფია, ლიტერატურა) ზოგიერთი თანამედროვე მედიევისტის აზრით (არა მხოლოდ მაკილუეინის და ჰოლმსის), XII საუკუნიდან (XI საუკუნის დასასრულიდანაც კი, რაზედაც დაჟინებით მიუთითებდა ჯერ კიდევ ჰასკინსი) XIV-XVI საუკუნეებამდე განვითარება ევოლუციურად მიმდინარეობდა (და ყველაზე ნელა და „ფრაგმენტულად“ იტალიაში), ხოლო იტალიელი ჰუმანისტების მიერ შექმნილი ისტორიული „წყვეტის“ ფიქცია უბიძგებდა მათ ანტიკურობის „წმინდა სახით“ (ქრისტიანობის მიერ არაასიმილირებული) „აღმოჩენაზე“, თუმცა როგორც კი ისინი ფილოლოგიისა და მიმბაძველობით-სტილიზებული ლიტერატურული შემოქმედების ფარგლებს სცილდებოდნენ, მიისწრაფოდნენ, რომ ანტიკურობა ქრისტიანული მსოფლმხედველობისთვის „შეეგუებინათ...“ [1, 277-278].

ბ. ვ. გორნუნგის სტატიაში მოხსენიებული სხვა მკვლევრები - ევა სენფორდი, ჰოლმსი, ულმანი და სხვები XII-XVI საუკუნეების ევროპის ერთობ ბუნდოვან კულტურულ-ისტორიულ სურათს იძლევიან [29, 635-641. 22, 643-651. 30], რომლის საფუძველზედაც ძნელია განსაჯო, როდის იყო შუა საუკუნეები, როდის და სად დაიწყო აღორძინება, ამა თუ იმ კულტურის რომელი ელემენტები თანაარსებობდნენ ამ საუკუნეებში და სად ეწინააღმდეგებოდნენ მკვეთრად ისინი ერთმანეთს.

რაც შეეხება საკუთრივ ბ. ვ. გორნუნგის საბოლოო დასკვნებს, მისი პასუხი სტატიის სათაურში შეკითხვის სახით დასმულ თემაზე, აგრეთვე, არ შეიძლება ჩაითვალოს სრულად და განსაზღვრულად. ალბათ, აქ აპრიორულ სქემებს თუ არ ჩავეჭიდეთ, ერთმნიშვნელოვანი პასუხის გაცემა შეუძლებელიც იქნება. ბ. ვ. გორნუნგი აღიარებს იმ უცილობელ რენესანსულ ფაქტებს, რომლებიც უკანასკნელ წლებში XII საუკუნის შესახებ მეცნიერებამ დააგროვა, მაგრამ იგი ამას რენესანსად კი არ მიიჩნევს, არამედ ამაში ხედავს (ისე როგორც შ. ნუცუბიძე, რომლის შესახებაც ქვემოთ გვექნება საუბარი) მხოლოდ ორი, პარალელური სულიერ-კულტურული მიმდინარეობის ბრძოლას.

ბ. ვ. გორნუნგის მიხედვით, XII-XIII საუკუნეებში გარკვეული სახის აღორძინებას ჰქონდა ადგილი, მაგრამ იგი იმდენად ძლიერი არ იყო, რომ მისთვის ისეთი საპასუხისმგებლო სახელი გვეწოდებინა, როგორიცაა რენესანსი. საერთოდ, ბ. ვ. გორნუნგი XII საუკუნის ეპოქას იტალიაში იმდენად ბუნდოვნად თვლის, რომ შეუძლებელია იგი ყოფილიყო რომელიღაც განსაზღვრული და მკაცრად დადგენილი ისტორიული მიჯნა [1,280-282]. XIII-XIV საუკუნეების კულტურული ეპოქა მაინც იყო ფრიად გარკვეული და მძლავრი, წინააღმდეგ შემთხვევაში XIV-XVI საუკუნეების იტალიური აღორძინება არ იქნებოდა ესოდენ მკვეთრ წინააღმდეგობაში მასთან.

ვალტერ პატერს [9], რომელიც, აგრეთვე, რენესანსის ჩასახვას მიაკუთვნებს XII საუკუნეს, ამის დასასაბუთებლად მოჰყავს ზოგიერთი მასალა, რომელთა უარყოფა, ყოველგვარი წინასწარი ანალიზის გარეშე, შეუძლებელია.

რაც შეეხება წინამდებარე ნაშრომის ავტორს, დასავლეთის რენესანსის თეორიის მყარი ხაზები მხოლოდ XIII საუკუნეში ჰპოვა. სწორედ ამ საუკუნიდან დავიწყებთ დასავლეთის რენესანსის გადმოცემას. მაგრამ, რენესანსის ესთეტიკის შემდგომ მძაფრი განვითარების მხედველობაში მიღებით, ჯერჯერობით უმჯობესად მიგვაჩნია XIII საუკუნის მოვლენებს პროტორენესანსი ვუწოდოთ. იტალიაში და დასავლეთის სხვა ქვეყნებში მთელი XIV საუკუნე ჯერ კიდევ ნამდვილი რენესანსის მხოლოდ მომზადებას წარმოადგენს. ტერმინი „რენესანსი“, ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით, მხოლოდ XV და XVI საუკუნეების იტალიას მიეკუთვნება. ამას საჭიროა დაემატოს აგრეთვე, რომ დასავლეთის რენესანსის ნამდვილი და ძირითადი ესთეტიკა არასოდეს გამოდიოდა წმინდა სახით. მისი ნამდვილი წარმომადგენლები ყოველთვის, ნებსით თუ უნებლიეთ, აღმოჩნდებოდნენ ხოლმე ადრინდელი, სავსებით აღორძინებამდელი ესთეტიკური ცნობიერების და, აგრეთვე, ისეთი ცნობიერების გამომხატველებადაც, რომელიც ნამდვილად მხოლოდ შემდგომ საუკუნეებში განვითარდა. აღორძინების ესთეტიკოსების (და აგრეთვე მხატვრების) დიდი უმრავლესობა ძალზე ხშირად ამჟღავნებდა სხვადასხვა სახის მერყეობას, დაურწმუნებლობას, სკეპტიციზმს, ზოგჯერ ღრმა უიმედობასაც კი თავის რენესანსულ მისწრაფებებში. ისეთი მიმდინარეობა, როგორიც იყო, მაგალითად, მანიერიზმი, მსჭვალავდა მთელ XVI საუკუნეს და არსებობდა უფრო ადრეც. მისი გაერთიანება რენესანსის ძირითად ხაზთან კი არცთუ ისე იოლი ამოცანაა. არც ჩრდილოეთის რენესანსის გაერთიანებაა იტალიურთან იოლი საქმე, ან გოთიკის გაერთიანება - რენესანსთან, თუმცა ეს მოვლენები თანადროულია. მაგრამ ყველაფერი ეს ბუნებრივია, რადგანაც რენესანსი ბოლოს და ბოლოს მაინც გარდამავალ ეპოქას წარმოადგენს და მასში საწინააღმდეგო ელემენტების შეთავსებას შეუძლებელია ადგილი არ ჰქონოდა. ამგვარი ეპოქა მკვლევრისგან მოითხოვს არა მხოლოდ დახვეწილ დაკვირვებულობას, არამედ, და ეს მთავარია, კიდევ ზედმიწევნით გონებრივ ეკვილიბრისტიკას, რენესანსული კულტურის ყველა ამ უსასრულო „კაპრიზების“ აღრიცხვისა და ინტერპრეტაციის დროს.

თვით რენესანსის ეპოქის იტალიელებმა უწოდეს თავის თავს აღორძინების წარმომადგენლები ისე, რომ არაფერი იცოდნენ მსგავსი ეპოქების შესახებ სხვა ქვეყნებში. ამავე დროს, ისინი ზედმეტად აზვიადებდნენ შუა საუკუნეების შემავიწროებელ ჩარჩოებს და დაბრმავებულნი იყვნენ მისი წინამორბედი ანტიკური კულტურით. ამის საწინააღმდეგოდ აუცილებელია ითქვას, რომ როგორც ჩანს, რენესანსი არსებობდა განურჩევლად ყველგან, სხვადასხვა ეპოქაში, სხვადასხვა შინაარსით, თუმცა თავისი კულტურით სრულიადაც არ აღემატებოდა ყოველთვის შუა საუკუნეებისა და რენესანსული იტალიის კულტურას.

აქედან გამომდინარეობს დასკვნა: ამა თუ იმ ფორმით, თუგინდ ძალზე მოკლედ, რენესანსული მოვლენები სხვა კულტურებში, გარდა დასავლურისა, ყოველ შემთხვევაში, ჩვენს მიერ გათვალისწინებული უნდა იქნას. მართალია, ძველი აღმოსავლეთის კულტურების ყველა რენესანსს თავისი სპეციფიკა ჰქონდა, რომლის სრული სიზუსტით ჩამოყალიბება მეცნიერებს ჯერ კიდევ არ ძალუძთ. ის, რაც გაკეთებულია და რაც შეიძლება გაკეთებულ იქნას დღეს, შევეცდე ბით მოკლედ გავითვალისწინოთ, რათა არ შემოვიფარგლოთ მხოლოდ ევროპით, მხოლოდ დასავლეთით.

ნ.ი. კონრადმა ბევრი გააკეთა იმისთვის, რომ ჩვენ სრული უფლებით შეგვიძლია ვილაპარაკოთ ჩინურ აღორძინებაზე ჯერ კიდევ VII-VIII საუკუნეებში. ასე, მაგალითად, ხან იუი (768-824) ნამდვილი ჰუმანიზმის იდეალებს ქადაგებდა, ე.ი. ადამიანური ბუნების იმ კანონზომიერებებს, რომლებიც არაა დამოკიდებული არაფერ ზებუნებრივზე და რომლებიც თვით ადამიანში მოცემულ „კაცთმოყვარეობასა“ და „ჯერარსულს ავითარებენ“. ეს ფილოსოფოსი ლაპარაკობდა ადამიანის ბუნებრიობის, გონიერებისა და სრული დამოუკიდებლობის ცნებებზეც კი, ამ დამოუკიდებლობით ყოველგვარი მიზანშეწონილობის პირობებში*. მაგრამ, ხან იუი მხოლოდ შორეული წინაპარი იყო ნამდვილი ფილოსოფიური რენესანსისა ჩინეთში, სადაც XI-XVI საუკუნეების განმავლობაში შეიმჩნეოდა ჩინეთის ისტორიის იმ ძველი ეპოქის ნამდვილი აღორძინება, რომელიც ანტიკურის სავსებით ანალოგიური იყო. აქ ჩვენ ვხვდებით ნატურფილოსოფიურ მოძღვრებას „სინათლესა და ჩრდილზე“ ძირითად ყოფიერებით ელემენტებთან - წყალთან, ცეცხლთან, ხესთან, ლითონთან და მიწასთან კავშირში. მართალია, ესენი მთლად ის ელემენტები არაა, როგორზეც საუბარია ანტიკურ ნატურფილოსოფიაში, მაგრამ ჩინური აღორძინების ფილოსოფოსები უკვე აგებდნენ მათზე სრულად გარკვეულ დიალექტიკას (რომელიც ევროპაში ჯერ კიდევ ბერძნების მიერ იყო შექმნილი). ამგვარად, აღორძინებას, მისთვის დამახასიათებელი ადამიანის ავტონომიურობით, აგრეთვე, მისი დამოუკიდებელი და სავსებით გასაგები ბუნების შესახებ მოძღვრებით, ადგილი ჰქონდა არა მხოლოდ ევროპაში, არამედ ჩინეთშიც, ნაწილობრივ უფრო ადრეც კი, ვიდრე ევროპაში [4, 174-207].

აუცილებელია აღინიშნოს, რომ ნ. ი. კონრადი ძალიან შორსაა აღორძინების რომელიმე შეზღუდული გაგებისგან, სხვადასხვა ქვეყანაში მისი შინაარსის ერთნაირობისა და მით უმეტეს, მისი საყოველადგილო ერთდროულობის აღიარებისგან. დასაწყისში ჩვენ მოვიხმობთ ნ. ი. კონრადის ზოგად მსჯელობას აღორძინებაზე, რომელიც მისი თვალსაზრისით, გამოიყენება სხვადასხვა ქვეყნის აღორძინებების ყველა ტიპისადმი განურჩევლად, და უპირველესად ჩინეთში. „პეტრარკას მიმდევრებმა - კოლიუჩო სალიუტატიმ (1331-1406) და ლეონარდო ბრუნიმ (1369-1444), - წერს ნ. ი. კონრადი, - ხმარებაში შემოიტანეს სიტყვა - humanitas, რომელიც ნახეს ძველ დროში ციცერონთან: მათ ჩათვალეს, რომ ეს სიტყვა ყველაზე უკეთ განსაზღვრავს... მის (ადამიანის - ა.ლ.) ადამიანურ ღირსებას და მივყავართ ცოდნისკენ. ასეთივე სიტყვა ჩინურ ენობრივ ფორმულაში ასე ჟღერს - ჟენ-ი და იგი ხმარებაში შემოიტანა ხან იუიმ, რათა ამით აღენიშნა განსხვავება მისი დროის „გზისა“ - მანამდელი „გზისგან“. ხოლო ეს სიტყვა მან ძველი დროიდან - კონფუცისთან აიღო. როგორი მნიშვნელობა აქვს ჩინურ სიტყვა ჟენ-ს საკუთრივ კონფუცისგან, სავსებით ცხადია: კითხვაზე - „რა არის ჟენ-ი“? მან უპასუხა: „ადამიანისადმი სიყვარული“ [იქვე, 221-222] და შემდეგ: „რენესანსის ეპოქის ყველაზე ზოგადი და ამავე დროს ძირითადი მამოძრავებელი ძალები - ჰუმანიზმი და აღორძინებაა (ამ კულტურულ-ისტორიული კატეგორიების გადმოცემულ ინტერპრეტაციებში -ა. ლ.), როგორც ის წარმოგვიდგება კაცობრიობის ისტორიაში თავის ორ - იტალიურ და ჩინურ ვარიანტებში. ამ ეპოქის კულტურის ყველა მოვლენა ან ამ ძალებითაა პირდაპირ შექმნილი, ან მთლიანად განსაზღვრულნი არიან მათით; მათით იყო განსაზღვრული თვით ცხოვრების სტილიც. როგორც იტალიის, ისე ჩინეთის ჰუმანისტებისთვის დამახასიათებელია პრაქტიკული მოღვაწეობისკენ, თავისი იდეების განხორციელებისაკენ მისწრაფება. ორივე შემთხვევაში ერთნაირი იყო მათი გავრცელების საშუალებები: საჯარო გამოსვლები, მოწაფეებთან მეცადინეობა, მეგობრებთან საუბრები, მოწინააღმდეგეებთან დისკუსიები, ეპისტოლეები, პამფლეტები, სტატიები, ტრაქტატები, რომლებმაც წარმოქმნეს მეცნიერული, პუბლიცისტური ლიტერატურა, გამოკვლევები, კლასიკოსების კომენტარები, რომლებმაც შეადგინეს აღორძინების სპეციალური ფილოლოგია. ყველა ამ მრავალფეროვანმა მოღვაწეობამ გვიჩვენა ჩვენ განსაკუთრებული საზოგადოებრივი ფენის - ინტელიგენციის არსებობა, თავისი მდგომარეობით, მოღვაწეობის ხასიათით, თვით თავისი ტიპით - მკვეთრად განსხვავებული წარსულის დროის მოღვაწეებისგან, რომლებიც გამოდიოდნენ წინასწარმეტყველთა, ბრძენთა, მასწავლებელთა, ოსტატთა სახით. აღორძინების ჰუმანისტებმა - მწერლებმა, მეცნიერებმა, მხატვრებმა - ახალი დროის ინტელიგენციის ახალ ტიპს დაუდეს სათავე, ხოლო მათი მოქმედების არემ ბევრად გამოკვეთა შემდგომი დროის ინტელიგენციის მოქმედების წრე [იქვე, 238].

ნ. ი. კონრადი აღორძინებას ყველა ქვეყანაში მართებულად უკავშირებს სოფლური კულტურიდან ქალაქურ კულტურაზე გადასვლას [იქვე, 239].