თანამედროვე მოაზროვნეები საოცარი ერთსულოვნებით აღიარებენ იმას, რომ ბურჟუაზიული ეპოქა კრიზისშია. დღეს დასავლეთის აზროვნებისა და მხატვრული შემოქმედების ძირითადი ინტონაციაა რადიკალური ტრაგიზმი. ჩვენი დროის ფილოსოფიურ მიმდინარეობათაგან პოზიტივიზმი ყველაზე ნაკლებადაა დაჯილდოებული ტრაგიკული ტემპერამენტით და ნაკლებ მგრძნობიარეა კაცობრიობის ბედ-იღბლის მიმართ, მიუხედავად ამისა, ნეოპოზიტივიზმის უთვალსაჩინოესმა წარმომადგენელმა ბერტრან რასელმა კი თავისი ეპოქა „ჩაძირულად“ სცნო¹.

ლიტერატურისა და ხელოვნების ნაწარმოებები სავსეა აპოკალიფსური, კოშმარულ-კატასტროფული ხედვებით. ცნობილი შვეიცარიელი დრამატურგი ფრიდრიხ დიურენმატი თვლის, რომ თანამედროვე ლიტერატურისა და ხელოვნების უპირატესი ფორმა გროტესკია და ამ უკანასკნელს განსაზღვრავს, როგორც „უსახო სამყაროს სახეს“². აბსტრაქციონისტული ხელოვნების დამაარსებელი კანდინსკი წერდა: „რაც უფრო საშინელი ხდება სამყარო (და სწორედ ახლაა ის ისეთი საშინელი, როგორიც არასოდეს არ ყოფილა), მით უფრო აბსტრაქტული ხდება ხელოვნება, მაშინ როდესაც ბედნიერი სამყარო რეალისტურ ხელოვნებას ქმნის“³. ცნობილი ფრანგი ფილოსოფოსი გაბრიელ მარსელი გვიხსნის: „თანამედროვე ხელოვნება თავის უაღრესად შემაცთუნებელი გამოსახვის ფორმებში ლაპარაკობს იმაზე, რასაც თვითგაუცხოებული უნდა ეწოდოს... თვითგაუცხოება ჩემთვის ის ფაქტია, რომ ადამიანს თავისი თავი, თავისი საკუთარი არსება სულ უფრო მეტად გაუცხოებულად ეჩვენება ... ყველაფერი ხდება ისე, თითქოს ხელოვნებას, მაგალითად, პიკასოს ხელოვნებას, სურს წარმოადგინოს და ხელშესახები გახადოს დეფორმირებული და თითქოსდა უცნობი სახე, რომელიც ჩვენს შინაგან სარკეშია არეკლილი. მართლაც ძნელია სერიოზულად დაეთანხმო იმას, რომ ამგვარი დეფორმაცია თვითნებურადაა დასახული მიზნად, რომ ის იმის შედეგია, რასაც ზოგჯერ მოთამაშე ცნობიერებას უწოდებენ“⁴.. ამგვარი გამონათქვამები უსასრულოდ ბევრია.

თუმცა უნდა ითქვას, რომ ამ გამონათქვამების გარეშეც, ბურჟუაზიული ხელოვნების უშუალო გაცნობისა და ანალიზის საფუძველზეც შეიძლება გამოვავლინოთ მისი ძირითადი მოტივი - ეპოქის რადიკალური კრიზისი.

მეოცე საუკუნის დასავლურ ხელოვნებაში ძირითადად ორი ხაზი შეიძლება განვასხვავოთ: ერთია უბრალოდ ფორმათა თამაში, შინაარსისაგან და აზრისაგან დაცლილი ფორმების თავისუფალი კონსტრუირება, ე.ი. ფორმალისტური არტისტიზმი, მეორეა ფანტასტიურ-საოცარი და შემზარავი შინაარსის გამოსახვა, ე.ი. რადიკალური გროტესკი. ამ ორ ხაზს ხშირად ერთი და იგივე ხელოვანის შემოქმედებაში ვხვდებით, ისინი უშუალო შეხებაში მოდიან ერთმანეთთან, ერთიმეორეში გადადიან. ცხადი ხდება, რომ ამ განსხვავებულ ესთეტიკურ პოზიციებს ერთი შინაგანი მოტივი აქვს: შემზარავი სამყარო, გაუცხოებული სამყარო. ფორმალიზმი საშინელი ზმანებების დავიწყების ცდაა, ე.ი. საშინელი შინაარსისგან გაქცევა და თავისუფლებაა, გროტესკი შემზარავი გამაუცხოებელი სამყაროს უშუალო გამოსახვაა. აზრდაკარგული სიცოცხლე, მარტოობა, ადამიანთა გათიშულობა, „არაკომუნიკაბელობა“, „მეტაფიზიკური მოწყენილობა“, გაუცხოებული ადამიანი - აი, თანამედროვე ბურჟუაზიული მხატვრული შემოქმედების მთავარი თემა. ხელოვანი კი სწორედ ის ადამიანია, რომელიც თავის გრძნობებსა და წარმოდგენებში საზოგადოების არსებით და ტიპურ ნიშნებს ასახავს.

თანამედროვე დასავლეთის მოაზროვნეები და ხელოვნების წარმომადგენლები ერთსულოვანნი არიან არა მარტო ეპოქის კრიზისის აღიარებაში, არამედ ამ კრიზისის კონკრეტული შინაარსის გაგებაშიც. თანამედროვე ეპოქის კრიზისს ისინი „ტექნიკურ გაუცხოებაში“ ხედავენ.

გაუცხოება საერთოდ ადამიანის ისეთი მდგომარეობაა, რომელშიც ადამიანის საკუთარი მოქმედება მის წინააღმდეგაა მიმართული. ადამიანი აკეთებს და აწარმოებს რაღაც ისეთს, რაც უპირისპირდება და აფერხებს მისი საკუთარი სიცოცხლის განხორციელებას; ადამიანის მოქმედების, შრომის პროდუქტები გადაიქცევიან ისეთ ძალებად, რომლებიც ადამიანის მიმართ მტრული არიან. რაც უფრო მეტია ადამიანის მიერ წარმოებული პროდუქტი, მით უფრო დაკნინებულია ადამიანი, რაც უფრო მეტს აწარმოებს ის, მით უფრო ნაკლებადაა ბედნიერი. ასეთია გაუცხოების სიტუაცია.

მარქსი იხილავდა მუშათა თვითგაუცხოებას კერძო საკუთრებაზე დამყარებული კაპიტალისტური წყობის პირობებში და აღნიშნავდა, რომ მუშა მით უფრო იაფ საქონლად იქცევა, რაც უფრო მეტ საქონელსაც ქმნის იგი. ნივთთა სამყაროს ღირებულების ზრდის შესატყვისად იზრდება ადამიანთა სამყაროს გაუფასურება⁵ მუშის თვითგაუცხოება მისსავე პროდუქტში მარტო იმას კი არ ნიშნავს, რომ მუშის შრომა გადაიქცევა საგნად, იძენს გარეგნულ არსებობას, - შენიშნავს მარქსი, - არამედ იმასაც, რომ მუშის შრომა მის გარეშეა, მისგან დამოუკიდებელია, და რომ ეს შრომა გადაიქცევა მისადმი დაპირისპირებულ დამოუკიდებელ ძალად, რომ სისცოცხლე, რომელიც მიანიჭა მან საგანს, ილაშქრებს მის წინააღმდეგ როგორც მტრული და უცხო რამ⁶

მარქსის ამგვარ გამოთქმაში დახასიათებულია თვითგაუცხოების ფენომენი. მარქსს მხედველობაში ჰქონდა თვითგაუცხოების გარკვეული, კონკრეტული სახე: ესაა მუშის თვითგაუცხოება კერძო საკუთრებაზე დამყარებული კაპიტალისტური წყობის პირობებში. მარქსის მიერ აღწერილი თვითგაუცხოება არ არის კაცობრიობის ტოტალური გაუცხოება. თვითგაუცხოება ეხებოდა მხოლოდ საკუთრებას მოკლებულ მუშებს, შეძლებულები კი სწორედ მუშათა ხარჯზე ცხოვრობდნენ. მუშათა გაღატაკება ნიშნავდა შეძლებულთა გამდიდრებას, პირველთა სიცოცხლისა და ბედნიერების კლება - მეორეთა სიცოცხლისა და ბედნიერების ზრდას. რა თქმა უნდა, შრომა ქმნის საუცხოო ნივთებს შეძლებულთათვის, - შენიშნავდა მარქსი, მაგრამ მასვე მოაქვს გაღატაკება მუშისათვის⁷. თუ მუშის მოქმედება მისთვის ტანჯვაა, - წერდა მარქსი, ვიღაც სხვას ამ მოქმედებამ უნდა მისცეს სიამოვნება და სიცოცხლის ხალისი⁸.

იმ დროს ბურჟუაზიული საზოგადოებისა და ბურჟუაზიული ეპოქის წინააღმდეგობები ჯერ არ იყო მისული უკიდურესობამდე, ადამიანის თვითგაუცხოებას არ ჰქონდა ჭეშმარიტი ტოტალობის მასშტაბები. ჯერ არ არსებობდა მაგალითად, ატომური ბომბი, რომელიც მთელი კაცობრიობის ცხოვრებას ემუქრება.

თანამედროვე დასავლეთის მოაზროვნეები უნივერსალური კატასტროფის გრძნობით არიან გამსჭვალულნი და ამ კატასტროფის სახელია „ტექნიკური გაუცხოება“. ეს გაუცხოება ეხება მთელი ბუჟუაზიულ საზოგადოებას. საზოგადოების შინაგანმა წინააღმდეგობამ მიაღწია უკიდურეს ზღვარს და საზოგადოების ყველა წევრი საშინელი ხიფათის წინაშე აღმოჩნდა.

რა არის „ტექნიკური გაუცხოება?“

ჩვენ უკვე ვიცით, თუ რა არის გაუცხოება საერთოდ. გაუცხოება ადამიანის მდგომარეობაა, როცა მისი ძირითადი მოქმედება საკუთარი სიცოცხლისა და ბედნიერების წინააღმდეგაა მიმართული, როცა ადამიანის შრომის პროდუქტები ხელს უშლიან და აფერხებენ მისი სიცოცხლის განხორციელებას. „ტექნიკური გაუცხოება“ - ესაა ადამიანის თვითგაუცხოება, რომელიც წარმოიშობა მისი ტექნიკური საქმიანობის შედეგად, უფრო სწორად, წარმოიშობა იმის გამო, რომ კაცობრიობა თავის ძირითად საქმიანობად ტექნიკურ საქმიანობას მიიჩნევს და ავითარებს მას სწორედ როგორც ძირითადად საქმიანობას. „ტექნიკური გაუცხოება“ ნიშნავს ადამიანის თვითგაუცხოებას ტექნიკის კულტისა და ფეტიშიზაციის საფუძველზე.

ტექნიკა ადამიანის მიერ ხელოვნურად შექმნილი სშუალებებია, რომლებიც ეხმარებიან მას შრომაში, საშუალებები და მოწყობილობებია, რომლებიც ადამიანის ნაცვლად ასრულებენ სამუშაოს. როგორღა შეუძლია მას შეუშალოს ხელი ადამიანის სიცოცხლეს და ბედნიერებას? თუ ადამიანები ძირითადად ტექნიკის განვითარებით არიან დაკავებული, რადგან მიაჩნიათ, რომ ყველა მნიშვნელოვანი სასიცოცხლო პრობლემა შეიძლება გადაწყდეს მხოლოდ ტექნიკის საფუძველზე, რომ ტექნიკა არის საკმაო საფუძველი და საკმაო გარანტია ადამიანის სიცოცხლისა და ბედნიერებისა, მაშინ ხდება ტექნიკური საქმიანობის აბსოლუტიზაცია, ამან კი მართლაც შეიძლება მიგვიყვანოს კატასტროფამდე. ამგვარი საშიშროების ყველაზე პოპულალური და ამასთანავე, ალბათ, რამდენადმე ზედაპირული მაგალითია ატომური ბომბი.

უფრო ზუსტად თუ ვიტყვით, სახიფათოა არა ტექნიკა თავისთავად, არამედ ტექნიკა, რომელიც გადაქცეულია ძირითად საზოგადოებრივ საქმიანობად, ე.ი. სახიფათოა ტექნიკის კულტი. ამას უნდ დავუმატოთ კიდევ ერთი მოსაზრება: ტექნიკა ადამიანთა ძირითადი საქმიანობის როლში სახიფათოა მისი განვითარებისა და მთლიანად ბურჟუაზიული საზოგადოების განვითარების სწორედ თანამედროვე დონეზე. ოდესღაც ტექნიკა, სწორედ როგორც კაცობრიობის ძირითადი საქმიანობა, არ იყო სახიფათო ადამიანისათვის. პირიქით, ტექნიკის მიღწევებს კაცობრიობისთვის ჭეშმარიტი ბედნიერება მოჰქონდა და ამაში არაფერია საკვირველი. კაცობრიობის ცხოვრების განვითარება ხომ სწორხაზოვანი არ არის. კაცობრიობა მართებულად იღებს გარკვეულ გეზს, შემდგომ ამ მიმართულებით მოძრაობის შესაძლებლობებს ამოსწურავს და იძულებულია გეზიც შეცვალოს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ის ჩიხში მოექცევა. გეზის შეცვლა, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს სრული უარის თქმას ტექნიკურ საქმიანობაზე და მის მიღწევებზე. კაცობრიობას არ შეუძლია და არც ევალება უარი თქვას ტექნიკაზე იმის შემდეგ, რაც ერთხელ იგემა მისი ნაყოფი. გეზის შეცვლა ნიშნავს იმას, რომ ტექნიკური საქმიანობა მეორე პლანზე იქნება გადატანილი, შეიზღუდება, დაემორჩილება რაღაც სხვა საქმიანობას.

ამრიგად, ფიქრობენ, რომ ტექნიკურ საქმიანობას, როცა ის ადამიანის ძირითად საქმიანობადაა მიჩნეული, კაცობრიობა თვითგაუცხოებამდე მიჰყავს. მაგრამ რაში გამოიხატება ტექნიკის გამაუცხოებელი ბუნება, რაში გამოიხატება „ტექნიკური გაუცხოება“?

გამაუცხოებელი მოქმედება ისეთი მოქმედებაა, რომელიც მიმართულია ადამიანის ცხოვრების არსებით-ფუნდამენტურ ტენდენციათა წინააღმდეგ. გააბსოლუტებულ ტექნიკურ საქმიანობას ჩვენ გამაუცხოებელ მოქმედებად ვთვლით, ამიტომ მიგვაჩნია, რომ ის მიმართულია ადამიანის ცხოვრების ზოგიერთი არსებით-ფუნდამენტური ტენდენციის წინააღმდეგ. მაგრამ რათა ვირწმუნოთ გააბსოლუტებული ტექნიკური საქმიანობის გამაუცხოებელი ბუნება ჩვენ, პირველ ყოვლისა, შეძლებისდაგვარად უნდა გავიგოთ, თუ რა არის ადამიანის ცხოვრების არსება. ჩვენ უნდა დავსვათ კითხვა: რა არის არსებითად ადამიანის სიცოცხლე?

ადამიანის სიცოცხლე არსებითად მოქმედებაა. მარქსს სიცოცხლე ესმოდა სწორედ როგორც მოქმედება⁹ ეს სავსებით მარტივი, თავდაპირველი სიცხადის მქონე ვითარებაა. რა თქმა უნდა, მოქმედებაში აქ არ იგულისხმება მისი რომელიმე სახე. ადამიანის მოქმედება სხვადასხვაგვარია. ჭამა, სმა, სქესობრივი აქტი და ა.შ. ადამიანის მოქმედების სახეებია, მაგრამ ისინი არ ამოწურავენ ადამიანის მოქმედებათა სისტემას. მარქსი აღნიშნავდა, რომ ჭამა, სმა, სქესობრივი აქტი და ა.შ. ნამდვილი ადამიანური ფუნქციებია, მაგრამ აბსტრაქციაში, რომელიც მათ წყვეტს სხვა ადამიანური მოქმედების წრიდან და აქცევს მათ საბოლოო და ერთადერთ სასრულ მიზნებად, მათ აქვთ ცხოველური ხასიათი¹⁰ ადამიანი სრულიადაც არ ისაზღვრება მხოლოდ ათვისებით, მოხმარებით, ის აწარმოებს, ქმნის, შემოქმედია. ცხოველიც აწარმოებს, - წერდა მარქსი, - ის იშენებს ბუდეს ან საცხოვრებელს, როგორც ამას აკეთებენ ფუტკარი, თახვი, ჭიანჭველა და ა.შ. მაგრამ ცხოველი აწარმოებს მხოლოდ იმას, რაც უშუალოდ ესაჭიროება მას ან მის ნაშიერს. ის აწარმოებს ცალმხრივად, მაშინ როდესაც ადამიანი აწარმოებს უნივერსალურად. ის აწარმოებს მხოლოდ უშუალო ფიზიკური მოთხოვნილების ზეგავლენით, ადამიანი კი აწარმოებს მაშინ, როდესაც თავისუფალია ფიზიკური მოთხოვნილებისაგან; და ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით ის აწარმოებს მხოლოდ მაშინ, როდესაც თავისუფალია ამ მოთხოვნილებებისგან. ცხოველი მხოლოდ თავის თავს აწარმოებს, ადამიანი კი მთელი ბუნების რეპროდუქციას ახდენს; ცხოველის პროდუქტი უშუალოდაა დაკავშირებული მის ფიზიკურ ორგანიზმთან, ადამიანი კი თავისუფლად უპირისპირდება თავის პროდუქტს. ცხოველი აფორმებს მატერიას მხოლოდ იმ სახეობის საზომისა და მოთხოვნილების შესატყვისად, რომელსაც ის ეკუთვნის, ადამიანს კი შეუძლია წარმოება ნებისმიერი სახეობის საზომის შესატყვისად და ყველგან შეუძლია მიუყენოს საგანს შესატყვისი საზომი, ამიტომ ადამიანი აფორმებს მატერიას, აგრეთვე, სილამაზის კანონების შესაბამისადაც¹¹

მაშ ასე, ადამიანის სიცოცხლე მოქმედებაა. ადამიანის მოქმედება გამოიხატება იმაში, რომ ბუნებას, როგორც რაღაც „ნედლ მასალას“, ადამიანი აძლევს გარკვეულ სახეს, რომელიც გარკვეულ საზომს შეესაბამება. ადამიანის სიცოცხლე ბუნების მაფორმებელ-გარდაქმნელი მოქმედებაა. ბუნება, როგორც აღნიშნავს მარქსი, არის ჯერ ერთი ადამიანის სასიცოცხლო საშუალება, მეორეც, მისი სასიცოცხლო მოქმ,ედების მატერია, საგანი და იარაღია. ადამიანი ბუნებით ცოცხლობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ბუნება არის მისი სხეული, რომელთანაც ის მუდმივი ურთიერთობის პროცესში უნდ იყოს, რათა არ დაიღუპოს¹² ამ წარმოების წყალობით, - შენიშნავს იქვე მარქსი, - ბუნება აღმოჩნდება ადამიანის ქმნილება და სინამდვილე¹³.

ადამიანის სიცოცხლე მოქმედებაა. ეს მოქმედება მუდამ გარესამყაროსკენაა მიმართული. გარესამყაროს, უპირველეს ყოვლისა, წარმოადგენს გარკვეული სხეულებრივი რამ, ბუნება. ბუნება ადამიანისათვის არის რაღაც „ნედლი მასალა”, მისი მოქმედების საგანი და იარაღი. ბუნებისათვის, როგორც ნედლი მასალისათვის, ადამიანი გარკვეული მაფორმებელ-გარდამქნელი ფაქტორია. ამ აზრით ბუნება „ადამიანის ქმნილებაა“.

ადამიანის სიცოცხლე ბუნების მაფორმებელ-გარდამქმნელი მოქმედებაა. მაგრამ ადამიანის სიცოცხლის თავისებურება არ ამოიწურება ამით. ცხოველი, მარქსის თანახმად, არ ასხვავებს საკუთარ თავს თავისი სასიცოცხლო მოქმედებისგან. ის არის ეს სასიცოცხლო მოქმედება. ადამიანი კი თავის სასიცოცხლო მოქმედებას თავისი ნებისა და თავისი ცნობიერების საგნად აქცევს¹⁴. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ადამიანის სიცოცხლე, როგორც ნებასთან და ცნობიერებასთან დაკავშირებული მოქმედება, თავისუფალი მოქმედებაა, აქტივობაა.

რა არის ადამიანის ნებელობით-ცნობიერი, ე.ი. თავისუფალი მოქმედების არსება, რა არის ადამიანის თავისუფლება? ადამიანი „უნივერსალურად აწარმოებს“, ცხოველი აწარმოებს მხოლოდ უშუალო ფიზიკური მოთხოვნილების ზეგავლენით; ცხოველის პროდუქტი უშუალოდაა დაკავშირებული მის ფიზიკურ ორგანიზმთან, ადამიანი კი თავისუფლად უპირისპირდება თავის პროდუქტს. ადამიანს, ცხოველისაგან განსხვავებით, შეუძლია წარმოება ნებისმიერი სახეობის საზომების შესატყვისად. მარქსის ამ სიტყვებში მოცემულია გასაღები თავისუფლების არსების გასაგებად.

ადამიანის მოქმედების თავისუფლება გამოიხატება იმაში, რომ ეს მოქმედება არ არის შემოჭრილი და შეზღუდული რაიმე ერთხელ და სამუდამოდ მოცემულ და მნიშვნელობის მქონე გარკვეული ვითარებით. ადამიანი აწარმოებს არა რაიმე ერთი გარკვეული, ერთხელ და სამუდამოდ მნიშვნელობის მქონე „საზომით“, არამედ სულ ახალი და ახალი „საზომებით“, ე.ი. აწარმოებს „უნივერსალურად“. არაორგანული, ფიზიკური სხეული ერთნაირ პირობებში ყოველთვის ერთნაირად, ერთი „საზომის” შესატყვისად „იქცევა”. ის თავის „ქცევას“ ცვლის არა თავისი „ინიციატივით”, არამედ მხოლოდ გარემო პირობების ცვლილებების გამო. როგორიცაა პირობები, ისეთივეა ფიზიკური სხეულის „ქცევა“. ამ აზრით მისი „ქცევა“ სავსებით გარე პირობებზეა დამოკიდებული და გარედანაა გაპირობებული. ერთნაირ პირობებში ის იქცევა რომელიღაც გარკვეული ერთნაირი, იგივეობრივი „საზომების“ შესატყვისად, სახელდობრ, გარემო პირობებით „ნაკარნახევი“ და „ნაბრძანები“ საზომების შესატყვისად. სწორედ ამიტომაა, რომ ჩვეულებრივად ფიზიკურ სხეულს ახასიათებენ, როგორც არათავისუფალსა და ინერტულს. ცხოველი ამ მიმართებით რამდენადმე განსხვავებულია არაორგანული, ფიზიკური სხეულისაგან. ის მთლიანად კი არაა დამოკიდებული გარე პირობებზე, არამედ ზოგიერთი თავისი მოთხოვნილების შესატყვისად მოქმედებს და ამიტომ ერთნაირ პირობებში ყოველთვის ერთნაირად არ იქცევა. ერთნაირ პირობებში ის სხვადასხვანაირად იქცევა, მაგალითად, სხვანაირად იქცევა, როცა მშიერია და სხვანაირად - როცა მაძღარია. მაგრამ ცხოველს აქვს მხოლოდ ზომები. ის იკმაყოფილებს მათ და მშვიდდება. შემდეგ კვლავ იწყებს მოქმედებას იგივე მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად და მოქმედებს ძველებურად, იმეორებს თავის ქცევას. მას არ ებადება ახალი სახის მოთხოვნილებები, იმპულსები და მისწარეფებები და ამიტომ ის იქცევა ერთნაირად, ზოგიერთი გარკვეული, უცვლელი „საზომების” შესატყვისად. ცხოველი იმდენადაა შებოჭილი ამ შეზღუდული მოთხოვნილებებით, რომ სრულიად არ შესწევს ძალა შეიკავოს თავი მათგან და მათ შესატყვის მოქმედებათაგან. ცხოველის მოქმედება არ არის დაკავშირებული ნებასა და ცნობიერებასთან, ცხოველს არა აქვს ნება და ცნობიერება ამ სიტყვათა ნამდვილი მნიშვნელობით.

ადამიანი კი, ცხოველისგან განსხვავებით, არ არის შებოჭილი არავითარი მყარი, გარკვეული, უცვლელი და ერთნაირი მოთხოვნილებებით. მას შეუძლია თავი შეიკავოს ნებისმიერი მოთხოვნილებისაგან, თუნდაც ეს მას სიკვდილს უქადდეს. მას შეუძლია თავი მოიკლას და თუ ის ცოცხლობს, ცოცხლობს თვითმკვლელობის შესაძლებლობის ფონზე, ე.ი. ცოცხლობს საკუთარი ნებისა და საკუთარი ცნობიერების დასტურით, ცოცხლობს იმიტომ, რომ მოახდინა არჩევანი სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის. სწორედ ესაა თავისუფალი მოქმედების არსება. მოქმედება შეკავების შესაძლებლობების ფონზე, ე.ი. მოქმედება საკუთარი ნებისა და საკუთარი ცნობიერების დასტურით, მოქმედება მოქმედებასა და უმოქმედობას შორის არჩევანის საფუძველზე არის სწორედ ადამიანის სიცოცხლე, როგორც თავისუფალი აქტივობა. შემდეგ, სიკვდილისა და სიცოცხლის შესაძლებლობათაგან ადამიანი სიცოცხლეს ირჩევს და ამის გამო იძულებულია მისდიოს გარკვეულ სასიცოცხლო მოთხოვნილებებს. ეს იმას ხომ არ ნიშნავს, რომ სიცოცხლის არჩევის გამო ის უკვე მისდევს ზოგიერთ მუდამ ერთნაირ მოთხოვნილებებს და, ამგვარად, ცხოველის მსგავსად, უკვე მოქმედებს მუდამ ერთნაირ, ერთი და იგივე „საზომების” შესაბამისად? არა. იმის საფუძველზე, რომ ადამიანი მისდევს თავის სასიცოცხლო მოთხოვნილებებს და აწარმოებს მათ შესაბამის პროდუქტებს, ის თავის თავში სულ ახალსა და ახალ მოთხოვნილებებს ბადებს. საბოლოო ჯამში ადამიანი მიილტვის არა მარტო გარკვეული მისწრაფებების განხორციელებისკენ, არამედ სულ ახალ-ახალი მისწრაფებების გამოვლენისაკენ. ადამიანი მუდამ მოქმედებს მომავალი „სხვანაირად-მოქმედების“ შესაძლებლობის ფონზე. ადამიანის, როგორც სწორედ თავისუფალი არსების, ლტოლვა სულ ახალ-ახალი მისწრაფებების გამოვლენისკენ, გარესამყაროს სულ ახალ-ახალი გაფორმება-გარდაქმნებისკენ, მისი ფუნდამენტური ტენდენციაა. ადამიანს არ შეუძლია დაკმაყოფილდეს და შეიზღუდოს გარკვეული ერთი და იგივე მოთხოვნილებებითა და მისწრაფებებით, მათი შესატყვისი მოქმედებებით. ამიტომ ადამიანი არ მოქმედებს მუდამ ერთნაირი „საზოგადოებით“, ის მუდამ ცვლის მათ. ადამიანის მოქმედება არსებითად შემოქმედებითი მოქმედებაა.

ამრიგად, ადამიანი აკეთებს არჩევანს სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის და ამით ირჩევს თავისი მოქმედების მუდმივ ცვალებადობას, რადგან სიკვდილი, არსებითად, ინერტულობის უკიდურესი შემთხვევაა, ხოლო სიცოცხლე ამ უკანასკნელის სწორედ საწინააღმდეგო რამაა. ჩვენ მიერ უარყოფილი სიკვდილი ჩვენთვის სხვა არაფერია, თუ არა ერთნაირ პირობებთან სავსებით ერთნაირი მიმართებების შენარჩუნება, რაც არაორგანული ფიზიკური სხეულებისათვისაა დამახასიათებელი. სიკვდილი ქცევის ერთი და იგივე „საზომებით“ აბსოლუტური შებოჭვაა. არჩევანის, ე.ი. „სხვანაირად-მოქმედების“ შესაძლებლობების აბსოლუტური მოსპობაა. სწორედ ამ აზრით ითქმის, რომ სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის სიცოცხლის არჩევით ადამიანი სულ ახალ-ახალ „სასიცოცხლო მოქმედებას“ ირჩევს. სიცოცხლის არჩევით ადამიანი ირჩევს მოქმედების ერთი და იგივე „საზომებით“ შეუბოჭველობას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ადამიანი თავისუფლად ირჩევს სიცოცხლეს და ამით ირჩევს არჩევის შემდგომ თავისუფლებას, თავისუფალ „სასიცოცხლო მოქმედებას“, სულ ახალ-ახალი საზომების შესატყვის „სასიცოცხლო მოქმედებას“.

ადამიანი უარყოფს სიკვდილს და ამით ირჩევს თავისუფლებას, ირჩევს „საზომების“ და მათი შესაბამისი მოქმედებების მუდმივ ცვალებადობას. „საზომებისა“ და მათი შესაბამისი მოქმედების ერთფეროვანი გამეორება, მხოლოდ იმის გამეორება, რაც, არსებითად, უკვე ერთხელ მოხდა, სიკვდილთან მიახლოებაა. ამით უკვე დასახულია ადამიანის „სასიცოცხლო მოქმედების“ მიმართულება და ორიენტაცია. ადამიანი ირჩევს გზას თავისუფლების სულ უფრო მეტს და მეტ შესაძლებლობისკენ, ე.ი. გზას, რომელსაც მივყავართ „საზომებისა“ და მათი შესაბამისი მოქმედებების ცვალებადობის სულ უფრო მეტსა და მეტ შესაძლებლობებთან. ადამიანი თავისუფლად ირჩევს სიცოცხლეს და ამით ირჩევს მოქმედებას, რომელიც თავისუფლების სულ უფრო მეტი შესაძლებლობების ქმნისკენაა მიმართული. ადამიანის „სასიცოცხლო მოქმედება“, თავისი არსებითი ტენდენციით არის თავისუფალი მოქმედება, რომელიც გარდაქმნის სამყაროს თავისუფალ-შეუბოჭველი მოქმედების სულ უფრო მეტი შესაძლებლობების უზრუნველყოფის მიმართულებით.

შემდეგ, ადამიანი ირჩევს სიცოცხლეს სიცოცხლისა და სიკვდილის შესაძლებლობათა შორის და ამით ირჩევს „უკვდავებას”. „უკვდავება” ნიშნავს სიცოცხლეს უსასრულობის პერსპექტივით. მაგრამ ადამიანის „სასიცოცხლო მოქმედება“, საბოლოო ანგარიშით, არის გარე სამყაროზე ზემოქმედება სხეულის საშუალებით. ადამიანი ზემოქმედებს გარემოზე სხეულით, რომელიც მოქმედი ორგანოა“. მაგრამ ამგვარ ზემოქმედებას ხომ საზღვარი აქვს, ეს „მოქმედი ორგანო“ ხომ ოდესღაც წყვეტს მოქმედებას. როგორია ასეთ პირობებში „უკვდავების“ შანსები? უკვდავების შანსები ასეთია: ადამიანი სხვა ადამიანებით დასახლებულ სამყაროში ცხოვრობს, ადამიანები ახალ თაობებს ბადებენ. ადამიანი წყვეტს მოქმედებას საკუთარი სხეულის საშუალებით, მაგრამ მას აქვს შანსი გააგრძელოს მოქმედება სხვათა სხეულის, სხვა ადამიანების საშუალებით. მაგრამ ასეთი შანსები მას აქვს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მისი „სასიცოცხლო მოქმედება“ თანხმობაშია სხვათა ნამდვილსა და შესაძლებელ „სასიცოცხლო მოქმედებებთან“, თუ ის თავისი შემდგომი თავისუფალი მოქმედების შესაძლებლობათა პირობების ქმნის დროს სხვა ადამიანებისთვისაც ქმნის ასეთივე პირობებს, თუ მის მიერ შექმნილი პირობები ხელს უწყობენ სხვა ადამიანების, სხვა თაობების თავისუფალი მოქმედების ამგვარი პირობების შემდგომ ქმნას. სხვა ადამიანები და სხვა თაობები სარგებლობენ ამ ადამიანის გარდამქმნელი მოქმედებით თავის გარდამქმნელი მოღვაწეობისას და ამით აგრძელებენ ამ ადამიანის მოქმედებას, სიცოცხლეს. თავად ეს ადამიანი, როგორც მოქმედება, გრძელდება სხვა ადამიანთა მოქმედებებში. ადამიანის „უკვდავების” შანსები კაცობრიობის უკვდავებაშია. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ადამიანს, როგორც ინდივიდს, უკვდავების შანსები აქვს მხოლოდ ამ შემთხვევაში, თუ ის კაცობრიობის სიცოცხლესა და უკვდავებას ემსახურება.

მაშ ასე, ადამიანი სიცოცხლეს ირჩევს და არა სიკვდილს და ამით ირჩევს ზრუნვას სხვათა სიცოცხლეზე, ირჩევს თავისი „სასიცოცხლო მოქმედების“ კავშირს და თანხმობას სხვათა, ე.ი. კაცობრიობის, „სასიცოცხლო მოქმედებასთან“. მაგრამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ადამიანთა და თაობათა „სასიცოცხლო მოქმედების“ თანხმობა არ ნიშნავს ერთი და იგივე მოქმედების ერთფეროვან გამეორებას სხვადასხვა ადამიანებისა და თაობების მიერ. როგორც ვთქვით, ადამიანის სიცოცხლე სწორედ თავისუფალი აქტივობაა; ე.ი. მოქმედებაა ნამდვილი და შესაძლებელი „სხვაგვარად-მოქმედების“ მუდმივ ფონზე. ამიტომ შემთხვევითი როდია, რომ ერთფეროვანი მოქმედების დროს ადამიანს ეუფლება მოწყენილობა, ე.ი. მოუსვენრობა ერთფეროვნების გამო. არც ისაა შემთხვევითი, რომ მუდამ აუგად ვიხსენებთ ბრმა მიმბაძველობას, „ეპიგონობას“, ე.ი. სხვათა მოქმედებების მხოლოდ გამეორებას. ადამიანი ირჩევს სიცოცხლეს, როგორც თავისუფალ აქტივობას და ამით ირჩევს, უპირატესობას აძლევს იმას, რაც განსხვავებულობის ინდივიდუალობის მქონეა. მეორე მხრივ, ადამიანი სიცოცხლეს ირჩევს და არა სიკვდილს, ე.ი. „უკვდავებას“ ირჩევს, ამით კი ის ირჩევს ისეთ ვითარებას, რომელშიც მისი ინდივიდუალობა და განსხვავებულობა შენარჩუნებულია და ამავე დროს, მისი მოქმედება თანხმობაშია სხვათა მოქმედებასთან. ადამიანის მიერ თავისი მოქმედებისათვის არჩეული ორიენტირია განსხვავებულობა, ინდივიდუალურობა, ადამიანის მოქმედების თანხმობა საზოგადოებასთან, კაცობრიობასთან.

ახლა ჩვენ ვიცით, თუ რა არის ადამიანის სიცოცხლის არსება. ადამიანის სიცოცხლე, არსებითად, არის თავისუფალი მოქმედება, აქტიურობა, ე.ი. სამყაროს მაფორმებელ-გარდამქმნელი მოქმედება, რომელიც საკუთარი არჩევანისა და გადაწყვეტილებების შესატყვისია, ინდივიდუალური, მარად ცვალებადი და, ამავე დროს, საზოგადოების კაცობრიობის მოქმედებასთან შეთანხმებული მოქმედებაა. ახლა ჩვენ უფრო კონკრეტულად გვესმის, თუ რას ნიშნავს თვითგაუცხოების მდგომარეობა. ამ მდგომარეობაში ადამიანი ახორციელებს მოქმედებას, რომელიც უფრო მეტად ბოჭავს მის თავისუფლებას, აქტივობას, მის მოძრობას ინდივიდუალობისკენ, ცვალებადობისკენ, კაცობრიობასთან თანხმობაში ყოფნისკენ.

ახლა გასარკვევია „ტექნიკური გაუცხოების“ კონკრეტული შინაარსი. „ტექნიკური გაუცხოების“ შესახებ ლაპარაკი ნიშნავს იმის აღიარებას, რომ ტექნიკური საქმიანობა, რომელიც თანამედროვე საზოგადოებაში ვითარდება, როგორც ძირითადი საზოგადოებრივი საქმიანობა, სულ უფრო მეტად ბოჭავს ადამიანის თავისუფლებასა და აქტივობის შესაძლებლობებს ინდივიდუალურობისკენ, ცვალებადობისკენ და, ამავე დროს, კაცობრიობასთან, საზოგადოებასთან თანხმობისკენ მისი მოძრაობის შესაძლებლობებს. მაგრამ რა აქვს ტექნიკურ საქმიანობას ისეთი, რომ როგორც კი ის იქცევა ძირითად საქმიანობად, უმალ იწყებს ადამიანის აღნიშნული ტენდენციების განხორციელების შეფერხებას?

ტექნიკა ნიშნავს იმ გარკვეული საშუალებების სისტემას, რომლებიც ადამიანის ნაცვლად ასრულებენ სამუშაოს. თავიდანვე შეიძლება შევამჩნიოთ, რომ ტექნიკას მისი გააბსოლუტებისას ნამდვილად შეუძლია შეაფერხოს ადამიანის სიცოცხლე, როგორც თავისუფალი მოქმედება. მართლაც, როცა მე ვირჩევ სიცოცხლეს, ამით მე ჩემს მოქმედებას, ჩემგან გამომდინარე მოქმედებას ვირჩევ. ამავე დროს, ვირჩევ ჩემი მოქმედების მუდმივ ცვალებადობას, ვირჩევ სულ ახალ-ახალი საზომების შესატყვის ჩემს მოქმედებას. ტექნიკური იარაღის მოქმედება კი არის არა ჩემი მოქმედება, არამედ მოქმედება ჩემს ნაცვლად. ამავე დროს, ტექნიკურ იარაღს შეუძლია იმუშაოს და იმოქმედოს, საბოლოო ანგარიშით, გარკვეული ერთნაირი უცვლელი, იგივეობრივი „საზომებით“. ტექნიკის აბსოლუტიზაცია ნიშნავს იმ თვალსაზრისის გაზიარებას, რომლის თანახმადაც ყველა მნიშვნელოვანი სასიცოცხლო პრობლემა შეიძლება და უნდა გადაწყდეს ტექნიკის საშუალებით. ამგვარი თვალსაზრისის მაღიარებელ ადამიანებს იმის იმედი აქვთ, რომ ყველა სასიცოცხლო მოთხოვნილებას ტექნიკის დახმარებით დაიკმაყოფილებენ. ამ დროს, ავიწყდებათ, რომ ადამიანის ყველაზე ფუნდამენტური მოთხოვნილება ისაა, რომ ჩვენ თვითონ ვიმოქმედოთ და მუდმივად ვცვალოთ ამ თვითქმედების „საზომები”. შეუძლიათ კი ტექნიკურ საშუალებებს, რომლებიც მოქმედებენ ჩვენს ნაცვლად და ერთი და იგივე „საზომებით“, დააკმაყოფილონ ეს ფუნდამენტური მოთხოვნილება? თუ ადამიანი და კაცობრიობა ამგვარი წამოწყების აბსურდულობაზე არ დაფიქრდება, რა თქმა უნდა, შეიძლება მოექცეს ჩიხში, თუკი ადამიანი ზედმეტად დატვირთავს სიცოცხლეს ტექნიკით და უფრო მცირე ადგილს დაუტოვებს თავის მოქმედებას, ბოლოს და ბოლოს, თავისდა შეუმჩნევლად, მან შეიძლება დაკარგოს სიცოცხლე, როგორც თავისუფალი მოქმედება.

ჩვენ შეცდომას ჩავიდენთ, თუ ვიფიქრებთ, რომ რახან ადამიანის არსება თავისუფალი მოქმედებაა, ის არასოდეს არ განავითარებს თავისი თავისუფლების შემბოჭველ მოქმედებას. განა წავა ის საკუთარი არსების, თავისი „კანონის“ წინააღმდეგ? საკუთარი ყოფნის „კანონის“ დარღვევა ხომ შეუძლებელია. გარკვეული არსების მქონე და გარკვეულ კანონებს დამორჩილებული ფიზიკური სხეულები ხომ არასოდეს არ არღვევენ და უძლური არიან გადაუხვიონ ამ კანონებს. მაგრამ საქმე ის არის, რომ ადამიანს, ფიზიკური სხეულებისგან განსხვავებით, სწორედ ისეთი არსება აქვს, რომლის წინააღმდეგაც ზოგჯერ მას ძალუძს წავიდეს, ადამიანს ისეთი თავისებური „კანონები” აქვს, რომლებიც მას ზოგჯერ შეუძლია დაარღვიოს. განა ყველა არ დაეთანხმება იმ აზრს, რომ ფაშისტური საქმიანობა ადამიანის არსების წინააღმდეგ იყო მიმართული! და ზოგიერთი ადამიანი ეწეოდა ამ საქმიანობას. ადამიანებს ყოველთვის როდი ესმით კარგად საკუთარი არსება; ამას ხელს უწყობს ის გარემოება, რომ თავისი არსების შესატყვისად მოქმედებისას მათ პერიოდულად უნდა შეცვალონ თავისი მოქმედების გეზი. ისინი ზოგჯერ მოძრაობის ისეთ გეზს ირჩევენ, რომელიც ერთი შეხედვით ადამიანის არსების შესატყვისი გეზი გეგონებათ, ნამდვილად კი ამ არსებას ეწინააღმდეგება. ყველა საზოგადოებრივი მასშტაბური უბედურება, - რა თქმა უნდა, აქ არ იგულისხმება სტიქიური უბედურებები, ადამიანთა „სიბეცის“ შედეგია, მათი არსებობა თავად ადამიანების დანაშაულია.

აქვე უნდა ითქვას, რომ ადამიანის სიცოცხლის არსებისადმი დაპირისპირებული ფაშისტური ტოტალიტარული რეჟიმი ნაწილობრივ ტექნიკური აზროვნების ჩვევათა შედეგია. ტექნიკური აზროვნება იაზრებს და სახავს მოქმედებას, რომელიც შესატყვისია გარკვეული ერთი და იგივე, მუდმივი „საზომებისა“, წესებისა, ერთი და იგივე, ამომწურავ საყოველთაო „პროგრამისა“. ტოტალიტარული რეჟიმიც ხომ ერთი და იგივე, უცვლელი, სტანდარტული „საზომის“ შესატყვისი ცხოვრებაა, სავსებით ამომწურავ-საყოველთაო პროგრამის შესაბამისი მოქმედებაა, რომელიც ადგილს არ ტოვებს თავისუფალ-ინდივიდუალური აქტიურობისთვის. ტოტალიტარული სახელმწიფო - ესაა მანქანა, რომელსაც შემუშავებული აქვს საზოგადოების ყველა წევრის ყოველგვარი მოქმედების აბსოლუტურად ამომწურავი პროგრამა.

ტექნიკის აბსოლუტიზაციის, კულტის საფუძველი ნატურალისტური მსოფლმხედველობაა. რა არის ამ მსოფლმხედველობის არსება?

ნატურალისტურ, პოზიტივისტურ მსოფლმხედველობას აქვს სამყაროსთან გარკვეული შემეცნებითი მიდგომა და ამ მიდგომის შესაბამისი წარმოდგენა სამყაროზე.

პოზიტივისტი თვლის, რომ შემეცნება გარე-გრძნობადი ცდით იფარგლება. შემეცნებით პოზიციაში სრული განყენება უნდა მოვახდინოთ სამყაროსადმი ჩვენი მიმართებებისგან, ჩვენი პრეტენზიებისა და ინტერესებისგან და ამგვარად უნდა დავაკვირდეთ გრძნობადი აღქმის მონაცემებს, ე.ი. იმას, რაც გვეძლევა, როგორც თვალით დანახული, ყურით მოსმენილი და ა.შ. ის, თუ რა მნიშვნელობა აქვთ ამ მონაცემებს ჩვენთვის, ჩვენი პრეტენზიებისა და ინტერესების დაკმაყოფილების თვალსაზრისით, ის, თუ როგორ პასუხობს ისინი ჩვენ ინტერესებს, მხედველობაში არ მიიღება. ჩვენ უნდა აღვწეროთ გარე-გრძნობად ცდაში მოცემული საგნების ურთიერთმიმართებანი და ამ დროს ანგარიში არ უნდა გავუწიოთ მათ მიმართებას ჩვენთან, ჩვენს მისწრაფებებთან, განცდებთან და ინტერესებთან. ამგვარ პოზიციაში ჩვენ აღმოვაჩენთ, ერთი მხრივ, ცვალებად მიმართებებს, ხოლო მეორე მხრივ, ზოგიერთ მყარ, უცვლელ და განმეორებად მიმართებას ნივთებსა და მათ ელემენტებს შორის. ჩვენ დაინტერესებული ვართ მომავალი მოვლენების განჭვრეტით და ამიტომ ვაფიქსირებთ მყარ, უცვლელ განმეორებად მიმართებებს. ვვარაუდობთ, რომ ჩვენ დაკვირვებებში უცვლელად განმეორებული მიმართებები მომავალშიც მუდამ განმეორდებიან. ამგვარი ვარაუდი ინდუქციური დასკვნაა. ჩვენ ვაგებთ ინდუქციურ ვარაუდს, ე.ი. ვაფიქსირებთ გარკვეულ მიმართებას, როგორც მუდმივად განმეორებადს, ამავე დროს, ჩვენ აღმოვაჩენთ ამ მიმართების გარკვეულ წევრს და ვამტკიცებთ, რომ ნავარაუდევი მიმართება ამ მოცემულ კერძო შემთხვევაშიც განმეორდება. მაშასადამე, მოცემული აღმოჩდებიან მიმართების სხვა წევრებიც. ჩვენ ასე ვმსჯელობთ: A-ს მუდამ მოსდევს B, ე.ი. თუ არის A, მაშინ აგრეთვე არის B. A არის, მაშასადამე, არის აგრეთვე B. ეს დედუქციური დასკვნაა. ინდუქცია ეყრდნობა იმის რწმენას, რომ არსებობს მიმართებათა ერთგვაროვანი განმეორება.

ინდუქციური და დედუქციური დასკვნები გვაძლევენ იმის საშუალებას, რომ ზოგიერთი მიმართების განმეორებადობის საფუძველზე წინასწარ განვჭრიტოთ მომავალი მოვლენები. მოვლენათა ინდუქციურ-დედუქციური წინასწარი განჭვრეტის ძირითადი პრინციპი ასეთია: როგორც იყო მოვლენათა მიმართებები აქამდე, ისეთივე იქნებიან ისინი მომავალშიც.

დაკვირვებისას ნივთები და, შესაბამისად, ნივთების ელემენტები კავშირში არიან გარკვეულ გარემოსთან, ე.ი. გარკვეულ პირობებთან. ინდუქციის საფუძველზე ჩვენ გამოვყოფთ და ვაფიქსირებთ იმ პირობებს, რომელთა არსებობის დროსაც არსებობს ხოლმე მოცემული საგანი, მოცემული მოვლენა. ამგვარ პირობებს ჩვენ ვუწოდებთ მიზეზებს, ხოლო მოცემულ ნივთს, მოვლენას - შედეგებს. ჩვენ ვვარაუდობთ, რომ ამგვარ პირობებში შედეგის სახით ყოველთვის წარმოიქმნება ამგვარი მოვლენა. ჩვენ მიგვაჩნია, რომ ყოველ მოვლენას აქვს თავისი მიზეზი, ე.ი. აუცილებელი პირობები, ყოველი მოვლენის ახსნისას ჩვენ ვეძებთ მის მიზეზებს.

მიზეზშედეგობრივი კავშირი არის მოვლენებს შორის არსებული კავშირი, რომელიც ნავარაუდევია როგორც ერთნაირად განმეორებადი. ამავე დროს მოვლენები უნდა წარმოვიდგინოთ როგორც გრძნობადი აღქმის მოვლენები. იგულისხმება, რომ ჩვენ არა გვაქვს რაიმეს ყოფიერების აღქმის სხვა გზა, გარდა გარეგანი გრძნობადი აღქმისა. ჩვენ შეგვიძლია დავუშვათ ზოგიერთ გრძნობადი თვალისგან დამალულ ძალთა, მიზეზთა არსებობა, მაგრამ ამგვარ დაშვებას მხოლოდ მაშინ აქვს შემეცნებითი მნიშვნელობა, როცა ეს დამალული მიზეზები და შესაბამისი შედეგები წარმოდგენილია გრძნობადი აღქმის ზოგიერთი მონაცემის სახით და ამ მონაცემთა განმეორებადი მიმართებებით. აქ მთავარია ის, რომ ჩვენ შეგვეძლოს ორიენტირება გრძნობადი აღქმის მონაცემთა მიმართებების განმეორებათა საშუალებით. გრძნობად აღქმაში მოცემულობის გარეშე ჩვენ არ შეგვიძლია დავრწმუნდეთ რაიმეს არსებობაში, მიმართებათა განმეორებებზე ორიენტაციის გარეშე ჩვენ არ შეგვიძლია განვსაზღვროთ რაიმეს არსებობა მომავალში. მართალია, ჩვენი ვარაუდები ზოგიერთი მიმართების განმეორების შესახებ ხშირად არ მართლდება, ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ ჩვენი ვარაუდები არასოდეს არ არიან გამართლებული ერთხელ და სამუდამოდ, არ არიან უცვლელნი. მაგრამ საქმე ის არის, რომ მომავალი მოვლენების განჭვრეტა ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ვივარაუდეთ მიმართებათა განმეორება და მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც და როდემდეც გამართლებულია ეს ვარაუდი. თუ ზოგიერთ მოვლენათა შორის მიმართებათა განმეორება საეჭვოა, თუ, ჩვენი აზრით, ეს მიმართებები განუმეორებელნი არიან, მაშინ ჩვენ არავითარი შესაძლებლობა არ გვაქვს განჭვრიტოთ მომავალი მოვლენები ამ სფეროში, სადაც ერთნაირად განმეორებად მოვლენათა სიჭარბეა და სადაც, მაშასადამე, ვარაუდები განმეორების შესახებ გამართლებულია. მოვლენათა ის სფერო კი, სადაც განუმეორებელი მიმართებების მნიშვნელოვანი სიჭარბეა და სადაც, მაშასადამე, ვარაუდები განმეორების თაობაზე გაუმართლებელია, არ იძლევა მოვლენათა წინასწარ განჭვრეტის შესაძლებლობას და, ამდენად, არსებითად შეუმეცნებადია.

მაშ ასე, შემეცნება სჯერდება დაკვირვების გარეგან-გრძნობადი აღქმის საშუალებით და შესაბამისი მონაცემების ინდუქციურ-დედუქციურ გადამუშავებას. აქ ზოგიერთი რამ უნდა დაზუსტდეს. გარეგრძნობადი აღქმადი ნივთების ზოგიერთი მუდამ განმეორებადი მიმართება შეიძლება აღმოვაჩინოთ ფანტაზიის საშუალებით, აქტუალური ცდის გარეშე. ესაა მიმართებები, რომლებიც საერთოა გარეგრძნობადი აღქმადი სამყაროს ყველა სფეროსთვის. ჩვენ ფანტაზიის საშუალებით აღმოვაჩენთ ამ მიმართებებს და გამოვიყენებთ მათ, როგორც რეალური მოვლენების, აქტუალური ცდის მოვლენების განსაზღვრის წესებს. ასეთია სწორედ მიმართებები, რომლებიც გამოვლენილია მათემატიკისა და ფორმალური ლოგიკის მიერ. შემეცნებითი საქმიანობის ერთ-ერთი ამოცანაა წარმოსახვის საშუალებით გამოავლინოს ნივთების საერთო მიმართებები, რომლებიც ინდუქცია-დედუქციის ლოგიკური აპარატის როლს შეასრულებენ.

ადამიანი და მასთან დაკავშირებული მოვლენები კი, პოზიტივიზმისთვის, იმავე „ობიექტური” მეთოდების საშუალებით, ან შეუმეცნებადია ანდა შემეცნებადი, რამდენადაც ადამიანის შინაგანი ცხოვრება, მისი განცდები და ზრახვები ჩვენ არ გვეძლევა გარეგრძნობად ცდაში, იმდენად, შემეცნების თვალსაზრისით, ადამიანი არის სხვა ადამიანი, რომელიც ეძლევა ჩემს გრძნობად ხედვას, როგორც გარკვეული სხეული და გარკვეული სხეულებრივი მიმართებები. ამ შემთხვევაში, ისევე, როგორც სხვა შემთხვევაში, ჩვენ უნდა აღვწეროთ გრძნობადად აღქმული სხეულის მიმართებები, დავაფიქსიროთ განმეორებადი მიმართებები, ავაგოთ შესაბამისი ვარაუდები მათი მარადიული განმეორებადობის შესახებ და ამის საფუძველზე წინასწარ განვჭვრიტოთ მომავალი მოვლენები. ჩვენ უნდ გამოვავლინოთ ადამიანის ქცევის მიზეზები, რომლებიც გარე სხეულებრივი პირობების სახეს ატარებენ, და ამის საფუძველზე წინაწარ განვჭვრიტოთ ადამიანის შესაძლებელი სხეულებრივი ქცევა მომავალში. ადამიანთან დაკავშირებული მოვლენების შემეცნება ამით ამოიწურება.

დაახლოებით ასეთია ნატურალისტური. პოზიტივისტური შემეცნებითი პოზიცია სამყაროს მიმართ და ასეთ შემეცნებით პოზიციას შეესაბამება სამყაროს გარკვეული სურათი. სამყარო მიზეზშედეგობრივი კავშირების ჯაჭვია. ყველაფერს აქვს თავისი მიზეზი, თავისი საკმაო საფუძველი გარკვეულ სხეულებრივ გარეპირობებში. ყოველი არსებულის ქცევა წინასწარგანსაზღვრულია გარკვეული პირობებით. ყოველი ნივთი პასიური და ინერტულია იმ აზრით, რომ მუდამ ინარჩუნებს ერთი და იგივე მიმართებას ერთი და იგივე პირობებთან და თუკი ცვლის თავის ქცევას, ეს გარემოებების ცვლილებების გამო ხდება. ადამიანი არ არის გამონაკლისი. მისი ქცევა ასევეა განსაზღვრული გარეგანი მიზეზებით, სხეულებრივი პირობებით, ის ასევე პასიური და ინერტულია. ის არსებითად რიგითი სხეულებრივ-ობიექტური ხდომილობაა, რომელიც წარმოიშობა და ისპობა უსასრულო მიზეზშედეგობრივი მოვლენების რიგში.

უზარმაზარსა და უსასრულო სხეულებრივ სამყაროში ადამიანს, კაცობრიობას ძალზე მცირე ადგილი უკავია. სამყაროს სხეულებრივ მოვლენათა სვლაში ადამიანს არა აქვს არავითარი უპირატესი როლი, მას საერთოდ არავითარი უპირატესობა არა აქვს სხვა სხეულებრივი მოვლენების მიმართ, ადამიანი ქრება ისევე უკვალოდ, როგორც ყველა სხვა სხეულებრივი ორგანიზაცია. ის წარმოიშობა გარკვეული მიზეზების გამო და ასევე ისპობა გარკვეული მიზეზების ძალით, აღარ მონაწილეობს მიზეზშედეგობრივ მოვლენათა შემდგომ სვლაში. საერთოდ, სამყაროს მოვლენათა სვლას არა აქვს გარკვეული მიმართულება. თუმცა ერთნაირი მიზეზები მუდამ იწვევენ ერთნაირ შედეგებს, ერთნაირ პირობებში მუდამ იბადება ერთნაირი შედეგები. მაინც, პირობები, ვითარებები ურთიერთკავშირთა უსასრულო ვარიანტებში, გარკვეულ ქმნილებათა წარმოქმნისა და მოსპობისას სრულიადაც არ „სახავენ” გარკვეულ გეზს. ამ აზრით, სამყაროს ყოველი ქმნილება შემთხვევითია. შემთხვევითია ადამიანი და კაცობრიობა.

მსოფლმხედველობა ადამიანის ცხოვრების ორიენტაციაა. რას წარმოადგენს ადამიანის ცხოვრების პოზიტივისტურ-ნატურალისტური ორიენტაცია? ადამიანმა უნდა გამოააშკარაოს მოვლენათა მიზეზშედეგობრივი კავშირები და იხელმძღვანელოს ამ კავშირების ცოდნით. ეს ხელმძღვანელობა ნიშნავს იმას, რომ ხელოვნურად შევქმნათ პირობები, რომლებიც უზრუნველყოფენ ადამიანისათვის საჭირო შედეგებს. მაგრამ როგორი შედეგებია მისთვის საჭირო? ამ მხრივ ის უნდა ენდოს თავის ინსტინქტს და თავის წარსულ გამოცდილებას; თუ ეს არ იქნება საკმარისი, ის უნდა დააკვირდეს სხვა ადამიანებს და გამოავლინოს ზოგიერთი „ობიექტურად“ დაკვირვებადი, გავრცელებული, ერთნაირად განმეორებადი მოთხოვნილება. ასეთებად, პირველყოვლისა, წარმოსდგებიან სხეულებრივ-ფიზიოლოგიური მოთხოვნილებები. ადამიანისთვის ერთადერთი მნიშვნელოვანია სხეულებრივი კეთილდღეობა, კომფორტი: სმა-ჭამა, სქესობრივი აქტი, სივრცეში გადანაცვლება და ა.შ. ადამიანმა ამ კეთილდღეობაზე უნდა იზრუნოს. ამის ერთადერთი გზაა სხეულებრივი ორგანიზმისა და გარეპირობების ურთიერთობის კანონების დადგენა, სხეულებრივი ქმნილების კანონთა აღმოჩენა და ამგვარ აღმოჩენათა საფუძველზე სხეულისათვის სასარგებლო და მოხერხებული ნივთების შექმნის უნარი. ადამიანის ყოველი გასაჭირი, წუხილი, უბედურება სხვა არაფერია, თუ არა სხეულებრივი კეთილდღეობის ნაკლი. ასეთი კეთილდღეობის დამყარების ერთადერთი გზაა სხეულებრივ ქმნილებათა კანონებზე დაყრდნობილი შემოქმედებითი მოქმედება, ე.ი. ტექნიკური საქმიანობა. ტექნიკური საქმიანობა არის სწორედ კომფორტის ნივთების ხელოვნური ქმნა სხეულებრივი სამყაროს კანონებზე დაყრდნობით. ადამიანის ყველა სასიცოცხლო პრობლემა დაიყვანება კომფორტის პრობლემაზე და ამიტომ ეს პრობლემები უნდა გადაწყდეს ტექნიკური საშუალებებით, წმინდა სხეულებრივი ქმნილებების გამოყენების გზით. ტექნიკური საშუალებები, უპირველეს ყოვლისა, აღრიცხვის მათემატიკური წესებია. ყველა სასიცოცხლო პრობლემა უნდა გადაწყდეს მხოლოდ მათემატიკური აღრიცხვის გზით. კეთილდღეობისკენ სწრაფვის პროცესში კაცობრიობა ავითარებს თავის ტექნიკურ საქმიანობას და ქმნის კეთილდღეობის უმაღლეს საშუალებებს - მანქანებს, რომლებიც მის ნაცვლად აზროვნებენ, საერთოდ, მის ნაცვლად ასრულებენ ყველა გონით საქმიანობას. ადამიანი აღწევს ისეთ კეთილდღეობას, რომ ითავისუფლებს თავს ყოველგვარი შრომის, ყოველგვარი საქმიანობის „მძიმე უღლისგან“. მაგრამ რამდენადაც ადამიანის სიცოცხლე მოქმედებაა, ის ბოლოს და ბოლოს ითავისუფლებს თავს... სიცოცხლისგან.

ნატურალისტური მსოფლმხედველობა ადამიანს „გასაგნებული“ სახით, ფიზიკური სხეულის ანალოგიურად წარმოიდგენს და ამით მისი თავისუფალი აქტივობის პარალიზებას ახდენს. ჩვენ ამას ვამბობთ არა მხოლოდ იმ აზრით, რომ ტექნიკის კულტი, გაპირობებული ნატურალისტური მსოფლმხედველობით, აბსოლუტურად აუქმებს ადამიანის თვითმოქმედებას, რამდენადაც ადამიანის მოქმედებას მანქანით ცვლის. ნატურალისტური მსოფლმხედველობა ცხოვრების ამგვარი ავტომატიზაციის გარეშეც პასიურობასა და ინერტულობას არგუნებს ადამიანს იმით, რომ მას შთააგონებს აზრს მისი თავისუფლების მოჩვენებითობის შესახებ. მართლაც, თუკი ადამიანი მიზეზშედეგობრივი მიმართებების რიგითი რგოლია, და თუკი, მაშასადამე, ყველაფერი დამოკიდებულია მის ზურგს უკან მოქმედ მიზეზებზე, თუ ყველაფერი წინასწარგადაწყვეტილია, მის გარეშე, გარეგანი მიზეზების, გარეპირობების ძალით, მაშინ მას არ ძალუძს შეცვალოს რამე, თავად გააკეთოს რაიმე. ყველაფერი მოხდება ისე, როგორც უნდა მოხდეს გარეგანი მიზეზების მოქმედების ზეგავლენით. ადამიანის ნება აქ არაფერ შუაში არ არის, ადამიანს არავინ არაფერი ეკითხება. ადამიანის ცხოვრება თვითდინებაა. შეიძლება ადამიანი არ აკეთებდეს ესოდენ რადიკალურ დასკვნებს ნატურალისტური მსოფლმხედველობიდან და ასეთ რადიკალურ ინერტობას არ იჩენდნენ, მაგრამ ის იფარგლება ხოლმე წმინდა შემგუებლური მოქმედებებით. ის მხედველობაში იღებს მხოლოდ ზოგიერთ „ობიექტურად”, დაკვირვებად, ერთნაირად განმეორებად მიზანდასახულობებს, ე.ი. ფიზიოლოგიურ მოთხოვნილებებს და მხოლოდ მათი დაკმაყოფილებისთვის იღვწის, ნატურალისტური მსოფლმხედველობა ართმევს ადამიანს ეთიკურ პათოსს, რადგან „ბუნების კანონები“, მათ შორის კი ფიზიოლოგიური კანონები, სრულიადაც არ შთაუნერგავენ ადამიანს „მოყვასის“ სიყვარულს. ადამიანი კარგავს ყოველგვარ უპირატეს ღირებულებას, რადგან ის მხოლოდ რიგითი რგოლია სხეულებრივ მოვლენათა მიზეზშედეგობრივ რიგში, რადგან უზარმაზარ სხეულებრივ სამყაროში მას ძალზე უმნიშვნელო ადგილი უკავია. თუ ადამიანი მაინც არ აკეთებს ამგვარ დასკვნებს ნატურალისტური მსოფლმხედველობიდან და განაგრძობს ზრუნვას კაცობრიობის ბედზე, განაგრძობს საზოგადოებრივ მოღვაწეობას, მაშინ მას, მისი მსოფლმხედველობის ზეგავლენით, ერთადერთ საქმიანობად ტექნიკის განვითარება ესახება. მაგრამ, როგორც ითქვა, ცალმხრივად განვითარებული და გააბსოლუტებული ტექნიკა ადამიანის ბედნიერების წინააღმდეგაა მიმართული. ის ქმნის ბომბებს, რომელთაც შეუძლიათ ააფეთქონ ადამიანთა პლანეტა, ქმნის მანქანებს, რომლებიც იმონებენ ადამიანებს, ართმევენ მათ დამოუკიდებლობას, ის, ბოლოს, ადამიანს წყვეტს „დედაბუნებისგან” და ა.შ. ტექნიკოსი, რომელიც ზედმეტ გულმოდგინებას იჩენს, დათვურ სამსახურს უწევს თავის თავს და კაცობრიობას. ნატურალისტურ-ტექნიცისტურად ორიენტირებული კაცობრიობა ჩიხში ექცევა.

მეცხრამეტე საუკუნიდან, ნატურალისტურ-ტექნიცისტური მსოფლმხედველობის გაფურჩქვნის პერიოდიდან ევროპას სულ უფრო მეტად აწუხებს საშინელი საფრთხის გრძნობა. ევროპის გამოჩენილი მოაზროვნეები ბრძოლას უცხადებენ ნატურალისტურ-ტექნიცისტურ მსოფლმხედველობას. კირკეგორი, დოსტოევსკი, ვაგნერი, ნიცშე და სხვები მძაფრად ილაშქრებენ თავისი დროის მსოფლმხედველობრივი დოგმების წინააღმდეგ. ნატურალისტური მსოფლმხედველობის საპირისპიროდ, ისინი ხაზს უსვამენ იმას, რომ ადამიანის არსება ფიზიკური ნივთისთვის დამახასიათებელ გარე-მიზეზობრივ გაპირობებულობაში კი არ ვლინდება, არამედ სამყაროსადმი ნებით მიმართებაში. ის, რასაც უნდა დაემორჩილოს ადამიანი, შეიძლება იყოს რაღაც „მაღალი ნება“ და არა ფიზიკურ-ფიზიოლოგიური კანონები. ფიზიკურ-ფიზიოლოგიურ კანონებზე მორჩილებისგან თავისუფლება ნიშნავს იმას, იმოქმედო თავად შენ, იმოქმედო რაღაც გარეპირობების ბრძანების გარეშე, იმოქმედო ისე, როგორც არ იყო წინასწარგანსაზღვრული გარეშე მიზეზებით, გარემო პირობებით და მონოტონურად განმეორებადი ელემენტარული მოთხოვნილებებით.

მეოცე საუკუნის ბურჟუაზიული ფილოსოფიის ის ნაკადი, რომელიც ნიცშეთი იწყება და მკვეთრად ილაშქრებს ნატურალისტური მსოფლმხედველობის წინააღმდეგ, „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ სახით ჩამოყალიბდა (ა. ბერგსონი, ვ. დილთაი, ო. შპენგლერი და სხვ.). „სიცოცხლის ფილოსოფია“ ყურადღებას ამახვილებს სიცოცხლის პრობლემაზე, განსაკუთრებით კი ადამიანის სიცოცხლეზე და ხაზს უსვამს ამ უკანასკნელის არსებით თავისებურებას. სიცოცხლე, ფიზიკური პროცესებისგან განსხვავებით, არსებითად შემოქმედებითი პროცესია. ფიზიკური პროცესები ემორჩილებიან რაღაც მყარ, უცვლელ კანონებს; ფიზიკური ნივთები ერთნაირ პირობებში ერთნაირად „იქცევიან”, ისინი გარედან არიან გაპირობებული. ფიზიკურ პროცესებში არ იქმნება არაფერი სავსებით ახალი, ფიზიკური მოვლენები, არსებითად, მეორდებიან. ამისგან განსხვავებით, სიცოცხლე ცვლის თავის „კანონებს”, ის, არსებითად, ქმნადობაა და არა რაღაც უცვლელი მიმართებების მყარი არსება. ამ აზრით, სიცოცხლე არის „ევოლუცია“, შემოქმედება და ისტორია. ცოცხალი არსება ცვლის თავის მიმართებებს ერთნაირ პირობებთან. ის თავის ქცევაში არ არის წინასწარ განსაზღვრული გარე პირობებით, სიცოცხლე ამ მხრივ სავსეა მოულოდნელობებით. სასიცოცხლო პროცესებში მუდამ იქმნება რაღაც ახალი, ყალიბდება ახალი მიმართებები. სიცოცხლის სვლას ვერ განვჭვრეტთ წინასწარ, თუ მიმართებათა განმეორება ვივარაუდეთ. ასეთია სიცოცხლე, სანამ ის სიცოცხლედ რჩება, მაგრამ მას შეცვლის სიკვდილი, თუ კაცობრიობა გეზს აიღებს სრულ ავტომატიზაციაზე, თუ ის ხელოვნურად დააბრკოლებს სიცოცხლის შემოქმედებით იმპულსებს. ოსვალდ შპენგლერი თვლიდა, რომ ევროპულმა კაცობრიობამ აიღო გეზი ტექნიზაციისა და ავტომატიზაციისკენ, ის უკვე ვეღარ შესძლებს ამ პროცესის შეჩერებას და ამიტომ გარდუვალი დაღუპვისაკენ მიდის. „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ ყველა წარმომადგენელი როდი ეთანხმება შპენგლერის პესიმიზმს, მაგრამ ყოველი მათგანი თვლის, რომ ადამიანის სიცოცხლე არსებითად შემოქმედებაა, წინაწარ განუსაზღვრელი ქმნაა და რომ სიცოცხლის სრული ავტომატიზაცია, შემოქმედების სრული დაკარგვა, ცხოვრება ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილი ფორმებისა და „ცხრილების“ მიხედვით კაცობრიობის სიკვდილს, დაღუპვას ნიშნავს.

„სიცოცხლის ფილოსოფიის“ წარმომადგენლების თანახმად ადამიანმა არ უნდა შეზღუდოს თავისუფალი, აქტიური შემოქმედებითი ნება, არ უნდა შებოჭოს ის რაიმე დადგენილი კანონებით, არ უნდა დააბრკოლოს ნების უშუალო იმპულსები. გონება მათთვის ტექნიკური გონებაა. ამიტომ ისინი გვირჩევენ არ გავუგონოთ გონებას, განვთავისუფლდეთ მისგან. „სიცოცხლის ფილოსოფია“, ამ აზრით, ირაციონალიზმია და ანარქიული ამბოხია არაადამიანური ტექნიკური წესრიგის წინააღმდეგ. „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ წარმომადგენელი ყველაფერზე იტყვის ჰოს, ოღონდაც სიცოცხლე არ გაიყინოს მკვდარსა და მონოტონურ წესრიგში, ოღონდაც ადამიანს ჰქონდეს თავისი ნების, საკუთარი თავისუფლებისა და აქტივობის გამოვლენის განცდა. უნდა იმოქმედო, აშენო, ანგრიო არა იმ კანონების თანახმად, რომლებსაც წარმოშობს უბრალო კეთილდღეობაზე „გონიერი ზრუნვა“, რაც ელემენტარული მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებას გულისხმობს, არამედ თავისუფალი ნების ცვალებადი „კანონების“ თანახმად. უნდა იმოქმედო არა რაღაც ერთხელ და სამუდამოდ დასწავლილი, „ინჟინერული“ წესებით, არამედ შემოქმედებითი ინტუიციით, რომელიც გვიხსნის ნებითი უმპულსების სულ ახალ-ახალ, მოულოდნელ ჰორიზონტებს. ასეთია სიცოცხლე თავის სტიქიაში და მისი მომწყვდევა მეშჩანური კეთილდღეობისა და ტექნიკურ-ინჟინერული წესრიგის ვიწრო ჩარჩოებში მისი ღალატი იქნება. სიცოცხლის პაროლი ერთ ადგილზე გაყინვის ფასად მოპოვებული სიმშვიდე კი არ არის, არამედ შემოქმედებითი ნების მარადიული მოუსვენრობაა.

ამგვარი ჯანყი ბურჟუაზიულ-მეშჩანური კეთილდღეობისა და ანგარიშიან, „ბუღალტრული” გონების წინაღმდეგ ვლინდება არა მარტო ფილოსოფიაში, არამედ ლიტერატურასა და ხელოვნებაშიც. ლუნაჩარსკის მოჰყავს სიურრეალისტი პოეტების სიტყვები: „ჩვენ, სიურრეალისტებს, ყველაზე მეტად გვძაგს ბურჟუაზია. ბურჟუაზია კვდება, მაგრამ კვდება ნელა და თავისი გამხრწნელი სუნთქვით წამლავს ჰაერს ჩვენს გარშემო, რას აღვიქვამთ ჩვენ, ინტელიგენტები, როგორც ჩვენთვის ყველაზე საძულველსა და სასიკვდილოს ბურჟუაზიულ ელემენტებს შორის? ესაა ბურჟუაზიის რაციონალიზმი. ბურჟუაზიას სწამს გონებისა. ის გონიერად მიიჩნევს საკუთარ თავს, ის თვლის, რომ მთელი სამყარო აგებულია მისი საშინლად ვიწრო და პროზაულად უფერული გონების პრინციპთა თანახმად. სამყარო თითქოსდა ბურჟუაზიის გონებას დაემორჩილა. სინამდვილეში კი გონიერების უკან იმალება გიგანტური და იდუმალი სტიქიურობა, რომლის დანახვასაც თავისებური უნარი ესაჭიროება და რომელსაც გონების თვალით ვერ დაინახავ. ამიტომ ჩვენ ვქადაგებთ ინტუიციის პრინციპს. ხელოვანს შეუძლია და ევალება დაინახოს საგნები მათი ზერეალური მნიშვნელობით.... თუკი ჩვენ ტრამალის ბედაურებმა უნდა გაგვთელონ, დაე, დავიღუპოთ - ოღონდ ჩვენთან ერთად დაიღუპოს გონება. ანგარიში, ბურჟუაზიულობის სასიკვდილო, ყველაფრის დამავიწროებელი საწყისი“¹⁵.

მწერლები და მხატვრები გვირჩევენ გავარღვიოთ ანგარიშიანი, ყველაფრის ზუსტად აღმრიცხველი გონების ვიწრო ჩარჩოები და თავისუფლება მივანიჭოთ სიცოცხლის ქვეცნობიერ იმპულსებს. თავისუფლება მივანიჭოთ „ცნობიერების ნაკადს“, როგორც რაღაც უშუალოს. მაგრამ მალე ისინი საქმის მეორე მხარესაც ხედავენ: გონებისაგან მოწყვეტილი და გონებასთან დაპირისპირებული ბრმა ნება სიცოცხლეს ართმევს ყოველგვარ მიმართულებას და ამით ადამიანის სამყაროს ქაოსად აქცევს. ქაოსურ სამყაროში ადამიანის ყოფიერება ძალზედ სუსტდება, ადამიანის სიცოცხლე კარგავს განხორციელების შანსებს, მის პერსპექტივას, რომ ის გაგრძელდება. ამით ადამიანი კარგავს ბედნიერების შანსებს და სიცოცხლის გამარჯვება სასიკვდილო წესრიგზე სავსებით შეუძლებელი ხდება. ადამიანს აინტერესებს თავისი სიცოცხლის არა მხოლოდ „ინტენსივობა“, არამედ „ექსტენსივობაც“, ე.ი. აინტერესებს, რომ ურღვევი დარჩეს რაღაც ის, რასაც შეიცავს მისი სიცოცხლე. ადამიანს არ შეუძლია შეურიგდეს იმ აზრს, რომ ის უკვალოდ გაქრება ქაოსში. ამის შესახებ სწორად წერდა ფრანც კაფკა: „ადამიანს არ შეუძლია იცხოვროს, თუ არ ექნება იმის მყარი რწმენა, რომ ის სიცოცხლეში არის რაღაც ურღვევი“¹⁶. ცხოვრება გონიერი მიმართულების გარეშე, გონების ყოველგვარი ორიენტირების გარეშე, ყოველგვარი წესრიგის გარეშე, უკდავების ყოველგვარი შანსების გარეშე, არ არის ადამიანური ცხოვრება. გონებისგან მოწყვეტილი ნება ვერ განასხვავებს ერთმანეთისგან სიკეთეს და ბოროტებას. კაფკას გმირებში თანამედროვე ევროპელთა მდგომარეობაა გამოხატული. მათ ტანჯავთ არაადამიანური, ნიველირებისა და სტანდარტიზაციის მიმართულებით მოქმედი კანონები და ამავე დროს, იმის შეგნება, რომ ჭეშმარიტად ადამიანური კანონების წვდომა შეუძლებელია.

„სიცოცხლის ფილოსოფია“ ვერ იძლევა სიცოცხლის ჭეშმარიტ ორიენტაციას. მან გაილაშქრა ვიწრო ფიზიკისეული ფორმალურ-ლოგიკური გონებისა და რაციონალიზმის წინააღმდეგ, ამავე დროს, ვერ იპოვა გონებისა და გონითობის უფრო ფართო ცნება, ამიტომ უბრალოდ თავისუფლება მიანიჭა სიცოცხლის ელემენტარულ სტიქიას, ნებითი საწყისებიდან ამოზრდილ სიცოცხლეს და ამით საფუძველი შექმნა აგრესორული ინდივიდუალიზმის განვითარებისთვის. „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ შესატყვისი სიცოცხლე კარგავს გამაერთიანებელ, ჰარმონიის დასამყარებელ ასპექტს, კარგავს უსასრულობის პერსპექტივას, არის „ყველას ომი ყველას წინააღმდეგ“. ეს ბადებს სწორედ ქრისტიანული თვალსაზრისის აღდგენის ტენდენციას. ევროპული აზრი ვერ ეგუება ტექნიკური გონების წესიერებას, ამავე დროს, მას შეგნებული აქვს აგრესიული ინდივიდუალიზმის კატასტროფული შედეგები, ამიტომ ზოგჯერ ის სასოებით სავსე მზერას ძველ ქრისტიანულ ღმერთს მიაპყრობს ხოლმე. თავად ფრიდრიხ ნიცშე - ქრისტიანული მსოფლმხედველობის რადიკალური კრიტიკოსი და ინდივიდუალურ-აგრესიული „ძალაუფლების ნების“ პათეტიკური პროპაგანდისტი, არ იყო თავისუფალი ღმერთზე ოცნებისგან. ნიცშეს თხზულებებში აღვირახსნილ „ძალაუფლების ნების“ მძლავრ მარშს ზოგჯერ თან ახლავს ღმერთის განკარგვით გამოწვეული უკურნებელი სევდის „ობერტონები“. ნიცშე უღმერთოა, მაგრამ ღმერთს მოწყურებული უღმერთო. „იმ ადამიანს, ვისაც რამენაირად თავის კომპანიონად ჰყოლია ღმერთი, სავსებით არ განუცდია ის, რაც განვიცადე მე, როგორც მარტოობა. ახლა მთელი ჩემი ცხოვრების აზრი იმის სურვილია, რომ ყველაფერი სხვაგვარად იყოს, ვიდრე ეს მე მგონია, რომ ვინმემ უარი მათქმევინოს ჩემს ჭეშმარიტებებზე“¹⁷ - წერდა ნიცშე თავისი ცხოვრების ბოლო წლების ერთ-ერთ წერილში. იმასაც აღნიშნავენ, რომ ნიცშეს ფსიქიკური დაავადება და უდროო გარდაცვალება მხოლოდ მედიცინის კომპეტენციაში შემავალი მიზეზებით როდი აიხსნება. ივანე კარამაზოვის მსგავსად, მან ვერ გაუძლო თავისი ტრაგიკული „ჭეშმარიტებების“, თავისი ტრაგიკული მსოფლმხედველობის უზომო სიმძიმეს და დაიღუპა.

გამოსავალი თანამედროვე კრიტიკული სიტუაციიდან გულისხმობს ადამიანთა ცხოვრების ჰარმონიულობის მიღწევას, თანაც ისე, რომ შენარჩუნებული იყოს ადამიანის, სწორედ როგორც პიროვნების უფლებები, თავისუფლების, აქტივობის, შემოქმედების უფლებები. მაგრამ ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას ხომ ამ მხრივ არსებითად არაფერი არ შეუძლია მოგვცეს. მას ხომ კვლავ და კვლავ პასიურობისა და ინერტულობისკენ მივყავართ. ყველაფერი შექმნილია ღმერთის მიერ, ადამიანის დახმარების გარეშე, ყველაფერი ხდება და უნდა მოხდეს ღმერთის ნების შესაბამისად, ადამიანის ჩარევის გარეშე. ადამიანის ჩარევა აკრძალულია. იმას, ვინც დაემორჩილება ამ აკრძალვებს, ჯილდოდ ერგება სამოთხე. მაგრამ სამოთხეში ცხოვრებაც წარმოუდგენიათ, როგორც რაღაც ნეტარ-ინტერტული მდგომარეობა. ქრისტიანული მსოფლმხედველობით ორიენტირებული ადამიანის ხვედრი პასიურობა და ინტერტულობაა. ადამიანი ქრისტიანული მსოფლმხედველობისთვის, საბოლოო ანგარიშით, გარედან გაპირობებულია, „საგნადაა“ ქცეული. სწორედ ამიტომ ქრისტიანული მსოფლმხედველობრივი იდეალი არ გამოდგება თანამედროვე კრიტიკული სიტუაციის დაძლევის საშუალებად.

დოსტოევსკის მოღვაწეობა ქრონოლოგიურად მეცხრამეტე საუკუნეს მიეკუთვნება, მაგრამ მისი შემოქმედება უდიდეს ზეგავლენას ახდენს მეოცე საუკუნის ლიტერატურაზე, ხელოვნებასა და ფილოსოფიაზე. თანამედროვე ბურჟუაზიული აზროვნება უზომოდ დაინტერესებულია დოსტოევსკის შემოქმედებით. გარკვეული აზრით ისიც კი შეიძლება ითქვას, რომ ბურჟუაზიული ლიტერატურის გაბატონებული მიმდინარეობა თითქოსდა „ვარიაციებია დოსტოევსკის თემებზე“. როდესაც დასავლეთის მოაზროვნე ფიქრობს ადამიანის პრობლემაზე, კაცობრიობის ბედზე, ავტორიტეტად აუცილებლად დოსტოევსკი ეგულება. დიდი ფიზიკოსი ალბერტ აინშტაინიც კი არაერთგზის აღნიშნავდა: „დოსტოევსკიმ მომცა უფრო მეტი, ვიდრე რომელიმე მოაზროვნემ, უფრო მეტი, ვიდრე გაუსმა“. რა თქმა უნდა, უაზრო იქნება დავუშვათ (როგორც ეს ხდება ზოგჯერ)¹⁸, თითქოს დოსტოევსკიმ მოახდინა უშუალო გავლენა აინშტაინის სპეციალურ-ფიზიკური იდეების აღმოჩენაზე. არა, აინშტაინს ადამიანის ნებისმიერი მოქმედების უმაღლეს სტიმულად და, მაშასადამე, სპეციალურ-მეცნიერული მოღვაწეობის სტიმულადაც ეთიკური პათოსი მიაჩნდა. ადამიანის პრობლემა, ეთიკური პრობლემა მისთვის ყველა პრობლემათა შორის უმთავრესი იყო და სწორედ ამ სფეროში აძლევდა ის უთუო უპირატესობას დოსტოევსკის. მაგრამ როგორ ესმოდა დოსტოევსკის ადამიანის პრობლემა, როგორი იყო მისი თვალსაზრისი ადამიანის არსებაზე? ამ თვალსაზრისისთვის შეიძლებოდა გვეწოდებინა „ანტინატურალიზმი“ და „ანტიფიზიკალიზმი“. გავიხსენოთ მაგალითად, „ძმები კარამაზოვები“¹⁹.

მოკლეს მოხუცი კარამაზოვი. დაეძებენ მკვლელს. ავტორი ისე ყვება ამბავს, რომ მკითხველი მკვლელად ხან დიმიტრის მიიჩნევს, ხან სმერდიაკოვს, ხან ივანეს. ბოლოს აღმოჩნდება, რომ მკვლელობა სმერდიაკოვმა ჩაიდინა, მაგრამ, ამავე დროს, ის არ არის მთავარი მკვლელი, მთავარი დამნაშავე. მკვლელობისკენ მას სხვამ უბიძგა და ამ პიროვნებად ის ივანეს თვლის. მამის მკვლელობა სმერდიაკოვს ივანემ შთააგონა. მაგრამ როგორ? ივანეს პირდაპირ არ უთქვამს სმერდიაკოვისთვის, მამა მოკალიო. ის საკუთარ მსოფლმხედველობას მხოლოდ სმერდიაკოვს ანდობდა, ამ მსოფლმხედველობიდან კი მამის მოკვლის იმპულსი გამომდინარეობდა. როგორია ივანეს მსოფლმხედველობა?

ივანე ერკვევა მეცნიერების საკითხებში; ის მეცნიერების, კერძოდ კი, მის დროს გაბატონებულ ბუნებისმეცნიერებათა გავლენას განიცდის. ის იზიარებს თავისი დროის აზროვნების ტენდენციას და, შესაბამისად, აღიარებს მხოლოდ ბუნებრივი, ფიზიკურ-ქიმიური კანონების მოქმედებას, ადამიანის სამყაროს კი ნატურალისტური თვალსაზრისით უდგება. ამიტომ ის ვერ პოულობდა იმის საბუთს, რომ ადამიანს უნდა უყვარდეს მეორე ადამიანი. ივანე თვლიდა, რომ ბუნების კანონები, კერძოდ, ფიზიკურ-ქიმიური კანონები სამყაროს ერთადერთი კანონებია, ხოლო „ბუნების ისეთი კანონი, რომ ადამიანს უყვარდეს კაცობრიობა, სულაც არ არსებობს“²⁰ „ფიზიკალისტური ჩვევის გამო ივანე კარამაზოვი ადამიანს მხოლოდ მისი შესაძლებლობების თვალთახედვით იხილავდა და ამიტომ თვლიდა, რომ ადამიანისთვის შესაძლებელი ემთხვევა ნებადართულს, ყოველი შესაძლებელი ერთნაირად ნებადართულია“. დიმიტრი კარამაზოვი გადმოსცემს მსოფლმხედველობას, რომელიც გაბატონებულია იმ დროს და რომელსაც პროპაგანდას უწევს ივანე და შენიშნავს: „ქიმია, ძმაო, ქიმია. ვერაფერს გააწყობ, თქვენო მაღალღირსებავ, ცოტა ჩაიწიეთ, ქიმია მოდის! მაშ, გამოდის, რომ ახლა ყველაფერი ნებადართულია, ყველაფერი შეიძლება ვაკეთოთ“²¹ ასეთი მსოფლმხედველობა, საბოლოო ანგარიშით, სატანიდან, ეშმაკიდან მომდინარეობს. საშინელი მოჩვენების სახით გამოცხადებული ეშმაკი ივანეს ეუბნება, მე და შენ ერთი ფილოსოფია გვაქვსო²².

„ეშმაკის“ გმირები, რომელთაც კატასტროფული ბოროტება მოაქვთ ადამიანებისთვის, სავსებით გარკვეულად ემხრობიან ნატურალისტურ თვალსაზრისზე აგებულ მსოფლმხედველობას. ასეთია, მაგალითად, შემდეგი პრინციპები: „ყველა თავისებურ კომფორტს ეძებს“, ანდა: „რა თქმა უნდა, ყველაფერი არსებობისთვის ბრძოლაა და სხვა არაფერი“ და ა.შ.

მაშ ასე, დოსტოევსკის თანახმად, ნატურალისტური მსოფლმხედველობა ეშმაკის იარაღია, რომელსაც დედამიწაზე უბედურება მოაქვს და ადამიანის ცხოვრება კატასტროფამდე მიჰყავს.

ეს კონცეფცია სხვადასხვა ვარიანტით უსასრულოდ მეორდება მეოცე საუკუნის ლიტერატურაში. ამ მხრივ განსაკუთრებით საინტერესოა თანამედროვე ბურჟუაზიული პროზის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენლის - თომას მანის შემაჯამებელი რომანი „დოქტორი ფაუსტუსი“. რომანში აღწერილია კომპოზიტორ ადრიან ლევერკიუნის პიროვნებისა და შემოქმედების კატასტროფა. რომანის ფონი გადმოგვცემს ლევერკიუნის თანამედროვეთა, მეოცე საუკუნის ადამიანთა არსებობისა და კულტურის კრიზისზე, იმ საზოგადოების კრიზისს, რომელმაც გადაიტანა პირველი მსოფლიო ომი და მიექანება მეორე მსოფლიო ომის სისხლიანი სასაკლაოსაკენ. ამ უბედურებათა საფუძველი ავტორისთვის სრულიად არაორაზროვნად ნატურალისტური მსოფლმხედველობაა. ნატურალისტური მსოფლმხედველობა თომას მანის თხზულებაშიც ეშმაკისეული იარაღის მნიშვნელობას იძენს.

რომანი შეგნებულად ბადებს ასოციაციას შუა საუკუნეების ლეგენდასთან დოქტორ ფაუსტუსის შესახებ. რომანი ლეგენდის მოტივს იმეორებს. ლეგენდის გმირი დოქტორი ფაუსტუსი ბუნებისმეცნიერებებითა და ტექნიკური აღმოჩენებით უზომოდ გატაცებული ადამიანია. მას მხოლოდ ბუნების კანონების აღმოჩენა და ტექნიკური ცოდნის მოპოვება აინტერესებს. მოკლედ, დოქტორი ფაუსტუსი გახლდათ ბუნებისმეტყველი და ტექნიკოსი ყველა შესაბამისი ჩვევითა და ჩვეულებებით. ამიტომ ის ხელში ჩაუვარდა ეშმაკს, ამ უკანასკნელის მსახურად იქცა და ჯოჯოხეთი დაიმსახურა.

მანის რომანის გმირმა ადრიან ლევერკიუნმა იგრძნო კატასტროფის მოახლოება, თავი მოუყარა მეგობრებს და მათ თავისი გულისნადები გაანდო. ის გამოუტყდა მეგობრებს, რომ კავშირი ჰქონდა სატანასთან, თანაც დაასახელა მაცდუნებელი, რომელმაც მართალ გზას ააცდინა და ცოდვამდე მიიყვანა - ეს, მისი თქმით, იყო „პეპელა, ჭრელი ფარვანა“- „Hetaera Esmeralda“. უფრო ადრე რომანში ლაპარაკი იყო იმაზე, რომ ადრიან ლევერკიუნის ტრაგიკული კანტატის - „ფაუსტუსის“ - მელოდიკასა და ჰარმონიას წარმართავს ასოებრი სიმბოლო ჰეაეეს, ე.ი. Hetaera Esmeralda, რომელიც თითქოს ყოველთვის გამოჩნდება მაშინ, როდესაც საქმე ეხება შეთანხმებას და სისხლით ხელმოწერას. Hetaera Esmeralda უეჭველად ცოდვიანი, სატანური ძალის სიმბოლოა. მაგრამ კონკრეტულად რა იმალება ამ სახელში?

ახალგაზრდობაში ადრიანი შემთხვევით მოხვდა საროსკიპოში, შეუყვარდა მეძავი ქალი და მისგან ვენერული დაავადება გადაედო. ადრიანმა თავიდანვე აღიქვა ეს ქალი მაცდუნებელ ძალად და მას „Hetaera Esmeralda“ უწოდა. მაშასადამე, მისთვის ეს სახელი ნიშნავდა მაცდუნებელ, ცოდვის მომტან ძალას.

ბავშვობაში ადრიანს ხშირად მოუსმენია ხოლმე მამის საუბარი. მამას უყვარდა ფიქრი და ბჭობა ბუნების მოვლენებზე, „ელემენტებზე“. ის გატაცებული იყო ბუნებისმეტყველებით, აინტერესებდა ბიოლოგია, ფიზიკა, ექსპერიმენტული ქიმია. ხშირად ესაუბრებოდა ხოლმე ამ თემებზე თავის მეუღლეს და ბავშვებს. ის განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდა იმას, რომ რთული ფიზიკური და ბიოლოგიური ქმნილებები, რომლებიც წინასწარ განზრახული, მიზანდასახული და გონიერი მოქმედების შედეგები შეიძლება გვეგონონ, სინამდვილეში თავად ბუნების ძალით, ფიზიკური და ქიმიური მიზეზობრივი კანონების ძალით არიან წარმოქმნილი. ბუნების ამგვარი ქმნილების ნათელ მაგალითად მამას თავის საუბრებში მოჰყავდა პეპელას გარკვეული სახე Hetaera Esmeralda. ადრიანისთვის Hetaera Esmeralda იყო ის ძალა, რომელმაც შთააგონა აზრი იმის შესახებ, რომ ამ სამყაროში ყველაფერი აიხსნება ფიზიკისა და ქიმიის კანონებით, ე.ი. ის ძალა, რომელმაც განაპირობა მისი ნატურალისტური მსოფლმხედველობა. მამის საუბრების ზეგავლენით, ადრიანს დაეუფლა აზრი ფიზიკისა და ქიმიის კანონთა უნივერსალობაზე. ამ თვალით დანახული ადამიანი და ადამიანთან დაკავშირებული მოვლენები მისთვის სხვა არაფერი იყო, თუ არა ბუნების მარტივი, ჩვეულებრივი ქმნილებები. „შენი Homo dei საზიზღარი ბუნების ნაჭერია, რომელსაც პოტენციური ზეშთაგონების ძალზე მცირე მარაგი გააჩნია“²³ „მაშასადამე, ჩემი ჰუმანისტური homo dei - შემოქმედების ეს მწვერვალი, მთელი თავისი სულიერი მოთხოვნილებებით სხვა არაფერია, თუ არა რომელიღაც მეზობელი მნათობის ნაყოფიერი ჭაობის გაზის პროდუქტი...“²⁴ - ეუბნება ადრიანი თავის მეგობარს. ადრიანი გატაცებული იყო მათემატიკით, უზარმაზარი კოსმოსის მათემატიკური აღრიცხვით და ამ გატაცების შესატყვისად, დაინტერესევული იყო ადამიანით. მას სულ უფრო მეტად იპყრობდა სკეფსისი, ირონია, ცინიზმი და პესიმიზმი.

მაშ ასე, Hetaera Esmeralda ეშმაკის მოციქულის სიმბოლოა, კონკრეტულად კი ის ნატურალისტურ მსოფლმხედველობას ნიშნავს. ეშმაკი, რომელიც (ივანე კარამაზოვის წინაშე მოვლენილი ეშმაკის მსგავსად) წარსდგება ლევერკიუნის წინაშე, თავისი მრწამსის სახით სავსებით გარკვეულად გამოთქვამს ადრიანისა და მისი მამის ნატურალისტურ დებულებებს: „ჯადოქრობის მთელი არსებაა ოსმოსი, სითხის დიფუზია, პროფილერაცია“, „ჩემო კარგო, ყველაფერი მოდის ოსმოსისგან, რომლის სასაცილო ამონაყარითაც ერთობოდი შენ ბავშვობაში“²⁵.

ნატურალისტური მსოფლმხედველობის ზეგავლენით, ადრიან ლევერკიუნი შემოქმედი კომპოზიტორიდან ტექნიკოსად გადაიქცა. მან დასცალა თავისი მუსიკა იდეურ-ემოციური შინაარსისგან, გამოიმუშავა მარტივი კონსტრუირების გარკვეული წესი, ფიზიკური ელემენტების ორგანიზაციის წესი. ამიტომ მისმა მუსიკამ დაჰკარგა მუსიკალობისა და მხატვრულობის სუბსტანცია. ადრიანში ერთნაირად იღუპება პიროვნება და კომპოზიტორი.

თომას მანი ადრიან ლევერკიუნის ტრაგედიას უკავშირებს მთელი ერის, მთელი საზოგადოების და, საბოლოო ანგარიშით, მთელი თანამედროვე კაცობრიობის ტრაგედიას, იმ ტრაგედიას, რომელიც გამოვლინდა მეორე მსოფლიო ომის სისხლიან სასაკლაოზე. ყოველივე ამის მიზეზად მას, საბოლოო ანგარიშით, ნატურალისტური მსოფლმხედველობა მიაჩნია.

ეპოქის კრიზისის შინაარსის ამგვარი გაგება ფართოდაა გავრცელებული მეოცე საუკუნის ლიტერატურასა და ხელოვნებაში. შეიძლება, მაგალითად, გავიხსენოთ ბლოკის დაუმთავრებელი პოემა „სამაგიერო“. პოემაში აღწერილია რუსული აზნაურული ოჯახის ტრაგედია, მისი დაცემის ამბავი. ამ ოჯახის ბედს პოემაში განზოგადებული ხასიათი აქვს, ის, მთელი თანამედროვე კაცობრიობის ბედის ამსახველი პოეტი, მიანიშნებს იმ ძალებს, რომლებიც დაღუპვის მიზეზებია:

„И нигилизм здесь был беззлобен
И дух естественных наук
(властей ввергающий в испуг)
Здесъ был религии подобен.“²⁶

ცოტა ზევით პოემაში ნათქვამია:

„А человек - Он жил безвольно,
Не он - машины, города“²⁷

წერილში „ირონია” ბლოკი იმავე მეცხრამეტე საუკუნის შესახებ წერდა: „ეს ბრწყინვალე და დაკრძალვის საუკუნეა, რომელმაც ადამიანის ცოცხალ სახეს მექანიკის, პოზიტივიზმის ფარჩის საფარველი გადააფარა... რომელმაც ადამიანის ხმა მანქანათა გუგუნში დაასაფლავა“²⁸.

ჩვენ გავაანალიზეთ დოსტოევსკის „ძმები კარამაზოვები“ და თომას მანის „დოქტორი ფაუსტუსი“ და გამოვავლინეთ, რომ ეს მწერლები ეპოქის კრიზისის საფუძველად პოზიტივისტურ-ნატურალისტურ მსოფლმხედველობასა და „ტექნიკურ გაუცხოებას“ მიიჩნევენ. ეს შეიძლება გარკვეულ ცალმხრივობად მოეჩვენოს ვინმეს. საქმე ის არის, რომ დოსტოევსკიცა და თომას მანიც თავის გმირებთან ერთად ტრაგიკულად განიცდიდნენ არა მარტო „ევროპის დაისს“ (როგორც იტყოდა შპენგლერი), რომელსაც საფუძველი ჰქონდა ბუნების - მეცნიერული გონებისა და ტექნიცისტური წესრიგის გაბატონება გაბატონებაში, არამედ ამ უკანასკნელთან დაკავშირებული აგრესიული ინდივიდუალიზმის საშინელ თარეშსაც. ივანე კარამაზოვს სრულიად მართებულად მიიჩნევენ ნიცშეს ერთგვარ პროტოტიპად. ადრიან ლევერკიუნის ბიოგრაფია კი სავსებით შეგნებულად ნაწილობრივ ნიცშეს ბიოგრაფიისგანაა ნასესხები. მსოფლიო ომისა და მთავარი დამნაშავის - გერმანელი ერის - ტრაგედიას თომას მანი შეგნებულად უკავშირებს „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ წარმომადგენლის ფრიდრიხ ნიცშეს მსოფლმხედველობას. ნატურალიზმი მის ორ დონეზე, ე.ი. „ფიზიკალისტური“ ნატურალიზმი ბიოლოგიურ ნატურალიზმთან კავშირში, დოსტოევსკისა და თომას მანის კონცეფციებში ეპოქის კრიზისის შინაარსადაა ჩათვლილი. ეს საერთოდ თანამედროვე დასავლური აზროვნების მეტად დამახასიათებელი ნიშანია. დავძენთ კიდევ იმას, რომ კრიტიკული სიტუაციიდან გამოსვლის ძებნისას, ორივე მწერალი შეეცადა მიემართა ტრადიციულ-ქრისტიანულ მსოფლმხედველობრივი იდეალისთვის, დოსტოევსკი ამას აკეთებდა გარკვეული იმედით, რომელსაც ერთვოდა ღრმა ეჭვი, თომას მანი კი რადიკალური ეჭვით. ესეც თანამედროვე დასავლური აზროვნების დამახასიათებელი მიშანია.

თანამედროვე დასავლური აზროვნება კაცობრიობის დეზორიენტაციის შთაბეჭდილების ქვეშაა, იმ დეზორიენტაციისა, რომელიც ადამიანისა და მისი ცხოვრების მცდარი გაგების შედეგია. ტრადიციულმა აზროვნებამ, როგორც არსებითად „ობიექტივისტურმა“ აზროვნებამ გაააბსოლუტა და გააფეტიშა ადამიანის გარეგანი ყოფიერება, ადამიანს გარკვეული გარეგანი ფაქტორებისადმი მორჩილება შთააგონა. ამის გამო ადამიანი აღმოჩნდა „გასაგნებული“, სუბიექტობის მომენტის შემცველი, თავისი არსებისგან გაუცხოებული.

ფილოსოფიამ უნდა იპოვოს ცხოვრების ახალი ორიენტირი. სწორედ ამიტომ აყენებს თანამედროვე ევროპული ფილოსოფია ამოცანას - დაიძლიოს გარეგანი ყოფიერების ფეტიშიზმი. ის ახდენს ხედვის შემობრუნებას გარეგანიდან შინაგანისკენ, ობიექტიდან სუბიექტისკენ. ადამიანის პრობლემა, ძირითადად, ფილოსოფიურ პრობლემად იქცევა. დანარჩენი სამყარო ადამიანთან მიმართებაში განიხილება. ამ ტენდენციით, თანამედროვე ფილოსოფია აგრძელებს და ავითარებს „სიცოცხლის ფილოსოფიას“, მაგრამ ის ცდილობს უფრო ღრმად ჩაწვდეს ადამიანის ცხოვრების არსებას, არ შეჩერდეს იმ ფენებზე, რომლებიც „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ წარმომადგენლებმა გამოავლინეს.

თანამედროვე დასავლეთში საოცრად პოპულარული დანიელი ფილოსოფოსი სორენ კირკეგორი, რომელიც მეცხრამეტე საუკუნის პირველ ნახევარში მოღვაწეობდა, ასე წერდა: „ჭეშმარიტებაა შენთვის მხოლოდ ის ჭეშმარიტება, რომელიც სულით გამაღლებს“²⁹. კირკეგორი ასევე წერდა, რომ ყოველგვარი მეცნიერება, რომელიც სულით არ გვამაღლებს, „არაადამიანური ცნობისმოყვარეობის სახეა“. ცნობილი თანამედროვე ფრანგი მწერალი და ფილოსოფოსი ალბერ კამიუ კი წერდა: „არსებითად, სულ ერთია, დედამიწა ბრუნავს მზის გარშემო, თუ მზე დედამიწის გარშემო... უფრო სწორად, ეს უმნიშვნელო კითხვაა.. ყველა საკითხებს შორის ყველაზე აქტუალურია საკითხი ცხოვრების აზრის შესახებ“³⁰ ეს გამონათქვამები მეტად მნიშვნელოვანნი არიან თანამედროვე დასავლური ფილოსოფიის აზროვნებისთვის.

შემეცნებითი მოქმედების წარმოშობა და განვითარება ადამიანის გარკვეული მოთხოვნილებით იყო მოტივირებული. ის გაჩნდა და განვითარდა ადამიანის რაღაც ინტერესის საპასუხოდ. ეს ინტერესი, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება დავიყვანოთ უბრალო ცნობისმოყვარეობაზე. შემეცნებითი მოქმედება, საბოლოო ანგარიშით, პასუხობს ადამიანის უფრო ფუნდამენტურ ინტერესებს. ადამიანის ფუნდამენტური ინტერესები დაკავშირებულია მისი ყოფიერების არსებისა და საზრისის რეალიზაციასთან.

ცნობისმოყვარეობა არის ინტერესი იმის მიმართ, რაც განიხილება თავისთავად, განიხილება ისე, რომ მხედველობაში არ არის მიღებული ამ საგნის მნიშვნელობა ადამიანისთვის ამ უკანასკნელის ყოფიერების არსებისა და საზრისის განხორციელების თვალსაზრისით. ადამიანი, რომელიც უზომო ცნობისმოყვარეობას იჩენს და, ამავე დროს, არ სვამს კითხვას იმაზე, თუ რას ნიშნავს მისთვის ეს ცნობისმოყვარეობა, თავის არსებას ვერ ახორციელებს, „არაადამიანურ“ მდგომარეობაში, „გაუცხოებულ“ მდგომარეობაში ექცევა. მეცნიერებაც, თუკი ის დაჰკარგავს ყოველგვარ კავშირს ადამიანის ფუნდამენტურ ინტერესებთან, მართლაც „არაადამიანური ცნობისმოყვარეობის“ სახე იქნება. რა თქმა უნდა, სპეციალურ მეცნიერებას შეუძლია არ დასვას საგანგებოდ კითხვა ადამიანის ცხოვრების აზრის, ადამიანის ყოფიერების ფუნდამენტურ ტენდენციების შესახებ, არ იკითხოს, თუ რას ნიშნავს რომელიმე საგანი ადამიანისთვის, რეალიზდება თუ არა მისი დახმარებით ადამიანის ყოფიერების არსება და საზრისი. სპეციალურ მეცნიერებას შეუძლია შეიზღუდოს იმის გარკვევით, თუ რას წარმოადგენს რომელიმე საგანი თავისთავად. მაგრამ ამ დროს უნდა იგულისხმებოდეს, რომ გარკვეულ ადგილზე და გარკვეული ადამიანის მიერ დასმულია სწორედ კითხვა ცხოვრების აზრის შესახებ და რომ ამ კითხვაზე გაცემული პასუხებით მოწესრიგდება ამ მეცნიერების შედეგების ათვისება. წინააღმდეგ შემთხვევაში მეცნიერებამ თავისი შედეგებით შეიძლება ხელი შეუშალოს ადამიანის ცხოვრებას და ამით აზრი დაჰკარგოს. ყველა პრობლემათა შორის თავისი მნიშვნელობით პირველი ადამიანის პრობლემაა, რადგან მის გადაწყვეტასა და გამოკვლევაზეა დამოკიდებული ადამიანისა და მისი მეცნიერების ბედი.

თანამედროვე ფილოსოფიაში ადამიანის პრობლემამ არა მარტო განსაკუთრებული აქტუალობა მოიპოვა, არამედ პრობლემათა „რიგში” პირველი ადგილი დაიკავა, ე.ი. ის იქცა ამოსავალ, საწყის პრობლემად, რომელიც სხვა პრობლემებს აფუძნებს. ეს ამგვარად მართლდება: ფილოსოფოსობა ხომ რაღაც უშუალო-ფაქტობრივად მოცემულიდან ამოსვლით უნდა დაიწყოს. მე, უპირველეს ყოვლისა, მეძლევა ჩემი სიცოცხლის სამყარო, რომელიც გარს მარტყია, ჩემთან ურთიერთობაშია და შესაბამისი მნიშვნელობებითაა დატვირთული. ამ მნიშვნელობათა სისტემაში, პიროვნულ-შეფასებით მნიშვნელობებთან ერთად, მონაწილეობენ ჩემს მიერ შეძენილი წარმოდგენები სამყაროზე, იმაზე, თუ როგორია თავისთავად, ჩემგან, ჩემი სასიცოცხლო ინტერესებისგან განყენებული სახით. მაგრამ ამ წარმოდგენების შინაარსები ჩემი სიცოცხლის მთლიანი სამყაროს მხოლოდ გარკვეული ფენაა, რამდენადაც სამყაროს, ამის გარდა, ისიც ახასიათებს, რომ მას მიმართებები აქვს ჩემს ყოფიერებასთან, მე ხომ ჩემზე დამოკიდებული მნიშვნელობებით ვმონაწილეობ მასში. მე, როგორც ფილოსოფოსს, უფლება არა მაქვს უპირობო წანამძღვრებად ჩავთვალო ეს მეცნიერული წარმოდგენები და ჩემი მსჯელობა მათზე დავაფუძნო, რამდენადაც მე უნდა გამოვიკვლიო სწორედ ყველა ჩემი წარმოდგენის, მათ შორის კი, მეცნიერული წარმოდგენების, საფუძველი. ის, თუ როგორია „სამყარო თავისთავად“, შეიძლება დავინახოთ არა ნებისმიერ, არამედ მხოლოდ გარკვეული პოზიციიდან. მე, როგორც ფილოსოფოსმა, უნდა გამოვიკვლიო ის პოზიცია, რომელშიც ჩემს წინ იხსნება „სამყარო თავისთავად“ და იქმნებიან შესატყვისი მნიშვნელობები. მე უნდა დავიკავო ეს პოზიცია და აღვწერო სამყარო. ამით ჩემი მეცნიერული წარმოდგენები, ე.ი. წარმოდგენები „სამყაროზე თავისთავად“, დასაბუთდება. მაგრამ მე, როგორც ფილოსოფოსი, არ უნდა დავკმაყოფილდე „სამყაროს თავისთავად“ სურათის - თუნდაც დასაბუთებული სურათის - შექმნით. ეს ხომ ჩემი სიცოცხლის სამყაროს ცალმხრივი სურათი იქნება. მე უნდა შევქმნა ჩემი ცხოვრების მთლიანი სამყაროს სურათი. იმ სამყაროს სურათი, რომელიც შეიცავს ჩემს თავსაც და ჩემს ყოფიერებაზე დამოკიდებულ მნიშვნელობებსაც. სწორედ ამიტომ მე არ უნდა დავიწყო „თავისთავადი“ სამყაროს პრობლემით, ამ სამყაროს შესაბამისი პოზიციის არჩევით; ეს პოზიცია მხედველობიდან მაკარგვინებს სასაკუთარ თავს და შესატყვის სამყაროს მნიშვნელობებს. როცა ვიწყებ ფილოსოფოსობას „თავისთავადი“ სამყაროთი, მე ამით ფუნდამენტურ შემეცნებით პოზიციად მივიჩნევ სამყაროსთან ჩემი მიმართების გამორთვას და, ბუნებრივია, ამგვარ საფუძველზე აგებული შემეცნება უკვე აღარ მოვა ჩემამდე, სამყაროსთან ჩემს მიმართებამდე. სამყარო „თავისთავად“ არის სამყარო, რომლისგანაც გამორიცხულია ჩემი მთლიანი სუბიექტური ყოფიერება და შესატყვისი მნიშვნელობები. ის, როგორც ასეთი, არ შეიცავს ჩემთან მიმართებებს და ჩემზე მითითებებს. როცა „თავისთავადი“ სამყაროს აღწერით ვიწყებ ფილოსოფოსობას, მე მასში ვერ ვპოულობ მიმართებებს ჩემს ყოფიერებასთან. არ შემიძლია ლოგიკურად, რაღაც მითითებების გზით, გადავიდე ჩემი სუბიექტური ყოფიერების გამოვლენასა და აღწერაზე. თუკი მე ამოვალ ჩემი მთლიანი სიცოცხლის სამყაროდან და მისი კორელატის სახით გამოვავლენ ჩემს თავს, როგორც მთელს, მაშინ მე შემიძლია ლოგიკურად (ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით), გამომჟღავნებული მითითებების გზით გადავიდე „თავისთავადი“ სამყაროს გამოვლენასა და აღწერაზე. მე, როგორც მთლიანი სუბიექტი, ხომ სხვა არაფერი ვარ, თუ არა სამყაროსთან გარკვეული მიმართებების სისტემა, რომელიც სხვა მიმართებათა შორის შეიცავს მიმართებას „თავისთავად“ სამყაროსთან.

როცა ვიწყებ „თავისთავადი“ სამყაროს განხილვით, ე.ი. იმ სამყაროს განხილვით, რომლისგანაც გამორიცხულია მიმართება ჩემთან, მე მასში ვერ ვპოულობ არა მარტო ჩემს თავს და ჩემთან მიმართებებს, არამედ ვერც სხვა ადამიანებს და მათთან მიმართებებს, და ეს ამიტომ, რომ მეორე ადამიანი, როგორც ცნობიერება, როგორც სუბიექტი, არ მეძლევა უშუალოდ, საკუთარი თავის გამოვლენისა და მხედველობაში მიღების გარეშე. ჩემთან მიმართების გარეშე განხილული სამყარო ეს არის სამყარო, რომელიც გარეგანი გრძნობებითაა დანახული და როგორც ასეთი მხოლოდ სხეულებრივ ობიექტებს შეიცავს. ამიტომ საკუთარი თავის, როგორც კონკრეტული პიროვნების, გამოვლენისა და მხედველობაში მიღების გარეშე, ჩვენ არ შეგვიძლია გამოვავლინოთ და მხედველობაში მივიღოთ სხვა ადამიანები, და მაშასადამე, „ადამიანი საერთოდ“. საკუთარი თავის, როგორც კონკრეტული პიროვნების, გამოვლენითა და მხედველობაში მიღებით, მე მეძლევა შესაძლებლობა საკუთარი თავის საფუძველზე გამოვავლინო სხვა ადამიანები, საბოლოო ანგარიშით, „ადამიანი საერთოდ“.

მაშასადამე, ფილოსოფოსობის დაწყება ადამიანის პრობლემით ნიშნავს იმას, რომ დავიწყოთ საკუთარი კონკრეტული პიროვნების პრობლემით. მასში შეიძლება ვიპოვოთ ყველა სხვა პრობლემის საფუძველი. პიროვნება თანამედროვე დასავლური ფილოსოფიის ცენტრალურ და ამოსავალ პრობლემად იქცევა.

ყოფიერების, როგორც ფუნდამენტური პრობლემის, განხილვისას ტრადიციული ფოლოსოფია იწყებდა ლაპარაკს ღმერთზე, ანდა ყოფიერების სხვა მიზეზებზე, რომლებიც ადამიანის მიმართ გარეგანნი არიან. ის ივიწყებდა ადამიანს. „ონტოლოგიაში“ მასზე არ ლაპარაკობდნენ. ყოფიერების ფილოსოფიურ პრობლემას სვამდნენ და განიხილავდნენ ადამიანისგან სრულიად განყენებულად. ადამიანი არ ითვლებოდა ისეთ ფაქტორად, რომელიც გარკვეულ სახეს აძლევს სამყაროს. ტრადიციული ფილოსოფია შეუმჩნევლად ეყრდნობოდა წანამძღვარს, რომლის თანახმადაც, სამყაროს ყოფიერების საკმაო საფუძველია რაღაც „ობიექტური“, ე.ი. ადამიანის ყოფიერებისგან სავსებით დამოუკიდებელი რაიმე. ამიტომ ადამიანს სხვა არაფერი დარჩენია, თუ არა ის, რომ მიჰყვეს ამ გარეგან საფუძველს. მაგრამ ტრადიციული ფილოსოფიის ამგვარი წანამძღვარი ეწინააღმდეგებოდა ადამიანის სიცოცხლის ფუნდამენტურ ტენდენციას, თავისუფალი აქტივობის ტენდენციას. მართლაც, თუკი სამყაროს ყოფიერების საკმაო საფუძველი მოცემულია რაღაც გარეგან, ადამიანისგან დამოუკიდებელ ფაქტორში, მაშინ ყველაფერი, რაც ხდება ამ სამყაროში, ადამიანისაგან დამოუკიდებლად ხდება. ადამიანს არ შეუძლია ჩაერიოს ამყაროს საქმეში, რამდენადაც ეს საქმეები და, მაშასადამე, თავად ადამიანიც მთლიანად განპირობებულია ამ გარეგანი საფუძვლით. მაგრამ თუ ადამიანი მაინც არის თავისუფალი, აქტიური არსება და თუ ის თავისი ნებით მონაწილეობას იღებს სამყაროს ყოფიერების სახის ქმნასა და გარდაქმნაში, მაშინ უნდა ითქვას, რომ ვერც ერთი ფაქტორი, რომელიც ადამიანისდმი გარეგანია, ვერ იქნება სამყაროს ყოფიერების საკმაო საფუძველი და, მაშასადამე, შეუძლებელია დავსვათ ონტოლოგიური პრობლემა ადამიანისგან განყენებით. ტრადიციული ფილოსოფიის ფუნდამენტური შეცდომა ის იყო, რომ იგი სამყაროს ყოფიერების საკმაო საფუძველს ეძებდა გარეგან ფაქტორებში, „მიზეზებში“ და ამით უგულებელყოფდა სუბიექტის როლს სამყაროს გარდაქმნაში. უგულებელყოფდა თავისუფალ აქტივობას, როგორც ადამიანის სიცოცხლის არსებას. ტრადიციულმა ფილოსოფიამ თავისი კულმინაცია ნატურალისტურ თვალსაზრისში იპოვა და, ამით ადამიანს გეზს აძლევდა პასიურობისა და ინერტულობისკენ. „ფილოსოფოსები მხოლოდ სხვადასხვანაირად განმარტავდნენ სამყაროს, მაგრამ საქმე ისაა, რომ იგი შეცვლილ იქნეს“³¹.

მაშ ასე, ადამიანის თავისუფალი აქტივობა ჩათვლილია სამყაროს არსებობის გაფორმება-გარდაქმნის ფაქტორად. ამით ადამიანის პრობლემა, ადამიანის თავისუფალი აქტივობის პრობლემა, „ონტოლოგიურ” პრობლემად იქცევა. ტრადიციული ფილოსოფიის წარმომადგენლის მზერა გარეთ იყო მიპყრობილი, ის აღმოაჩენდა ხოლმე მის გარეთ და მისგან დამოუკიდებლად არსებულ რაიმე ფაქტორს და ამ უკანასკნელს მიიჩნევდა მთლიანად ყოფიერების და, მაშასადამე, აგრეთვე საკუთარი ყოფიერების საკმაოდ საფუძვლად. ამის გამო მისი ფილოსოფია გეზს იღებს გარეგანი ძალებისადმი მორჩილებაზე, ადამიანის ხვედრი ხდება პასიურობა და ინერტულობა. თანამედროვე ფილოსოფიამ მზერა შინაგანისკენ, ადამიანისკენ, ინდივიდისაკენ გადაიტანა, ის აანალიზებს თავისუფალი აქტივობის შესაძლებლობებს და იმის იმედი აქვს, რომ იპოვის კაცობრიობის სწორ ორიენტაციას.

ადამიანის თავისუფალი აქტივობა იმას ნიშნავს, რომ ის გარკვეული აზრით შემძლეა და ვალდებულია არ დაემორჩილოს გარეგან ფაქტორებს. მაგრამ რას ნიშნავს ეს - „არ დაემორჩილოს გარეგან ფაქტორებს”? განა ადამიანს შეუძლია დაარღვიოს საგანთა მიზეზობრივი კავშირები, კანონები? განა ძალუძს ისეთი რამ მოიმოქმედოს, რომ, ვთქვათ, საგნებმა აღარ მიიზიდონ ერთმანეთი და, მაშასადამე, ასროლილი ქვა აღარ ვარდებოდეს? დიახ, ადამიანს, რა თქმა უნდა, არ ძალუძს უბრალოდ გააუქმოს ბუნების მიზეზობრივი კავშირები, მას, ცხადია, არ შეუძლია ისეთი რამ გააკეთოს, რომ აგდებული ქვა აღარ ვარდებოდეს, მაგრამ, სამაგიეროდ, მას შეუძლია საკუთარი ინიციატივა გამოიჩინოს, თავად აისროლოს ქვა, მაშინ, როცა ასეთი რამ სულაც არ შედის მისგან დამოუკიდებლად მოქმედი მიზეზების „პროგრამაში“. მას შეუძლია ჩაერიოს მოვლენათა მსვლელობაში და, რაც მთავარია, მიზეზშედეგობრივ მოვლენათა მსვლელობაში ჩარევისას, ის მოქმედებს არა როგორც ჩვეულებრივი „მიზეზი“, არა როგორც მიზეზშედეგობრივი ჯაჭვის რიგითი რგოლი, არამედ როგორც სავსებით განსაკუთრებული ძალა, სახელდობრ, როგორც თავისუფალი ნება. რიგითი მიზეზი თავადაა განპირობებული სხვა მიზეზებით, რომლებიც მის „ზურგს უკან“ დგანან. ამიტომ მისი მოქმედება სხვა მიზეზებითაა წინასწარ განსაზღვრული. მას არ შეუძლია არ იმოქმედოს ისე, როგორც მოქმედებს, მას არ შეუძლია სხვაგვარად იმოქმედოს. თავისუფალი ნების მოქმედება ყოველთვის იშლება „სხვაგვარად მოქმედების” შესაძლებლობის ფონზე და, მაშასადამე, არ არის წინასწარ განსაზღვრული და განპირობებული ისეთი რაიმეთი, რაც ნების აქტის მიღმა და ამ აქტისგან დამოუკიდებლად არსებობს. რა თქმა უნდა, თავისუფალი ნების მოქმედება მუდამ მოტივირებულია, მაგრამ საქმე ის არის, რომ მოტივაცია არსებითად განსხვავდება მოვლენათა განპირობებულობისგან. ნება თავისუფლად მისდევს მოტივს, ნივთი კი, რაღაც მიზეზის ზეგავლენით, გარკვეულად „იქცევა“ და სხვაგვარად „მოქცევა“ არ ძალუძს. ნებას შეუძლია თავი შეიკავოს და არ მოჰყვეს მოტივს. გარდა ამისა, და ესაა მთავარი, უპირველესი მოტივი არის ის, რომ მან არ უნდა მისდიოს მუდამ ერთი და იგივე მოტივებს, მუდამ უნდა ცვალოს ისინი და, ამის შესატყვისად, ცვალოს გადაწყვეტილებები, მოქმედებები, ცვალოს ისინი გარკვეული მიმართულებით. ეს მიმართულება ასეთია: მან უნდა გარდაქმნას სამყარო და შექმნას ისეთი პირობები, რომლებიც უზრუნველყოფენ შემდგომი გარდაქმნებისა და შემოქმედების პირობებს. ცხადია, ადამიანის წარმმართველი ზოგიერთი მოტივი და შესატყვისი მოქმედებები მეორდებიან, მაგრამ ადამიანი, როგორც სწორედ თავისუფალი აქტიური რჩება, თავის მთლიანობაში იცვლის მოტივებს და მოქმედებებს. ისეც ხდება, რომ ადამიანის ცხოვრება მეორდება, განვითარებას წყვეტს და ერთობ ერთფეროვანი ხდება. მაგრამ ამგვარი მდგომარეობა ხომ ნაკლოვან ვითარებად განიცდება. ისიც უნდა ვთქვათ, რომ სრული მონოტონობა და მოქმედებათა ერთგვაროვანი განმეორება შიზოფრენიის გარკვეული სიმპტომია.

ადამიანის თავისუფალი ნება მუდამ გარემოს პირობებზეა მიმართული. ეს პირობები მას მოქმედებების შესაძლებლობებს უქმნის. მაგრამ ნება თავის მოქმედებისას არ არის სავსებით განსაზღვრული გარემო პირობებით იმ აზრით, რომ ერთნაირ პირობებში სავსებით განსხვავებულად შეუძლია იმოქმედოს. უფრო მეტად ის მოწოდებულია მუდამ ცვალოს თავისი მოქმედებები და ამით მუდამ გარდაქმნას გარემო პირობები. ადამიანის სიცოცხლე, როგორც თავისუფალი აქტივობა, აქტივობა ნების საფუძველზე, არ ხასიათდება უცვლელი მიმართებებით. ფიზიკური პროცესებისგან განსხვავებით, მას არ აქვს ერთხელ და სამუდამოდ მნიშვნელადი, მყარი და უცვლელი კანონები. მისი არსება სწორედ მიმართებათა მარადიული ცვალებადობაა, მარადიული ქმნა და განვითარებაა.

ამიტომ ადამიანს, როგორც სამყაროს ყოფიერების მაფორმებელ-გარდამქმნელ ფაქტორს, სავსებით განსაკუთრებული ადგილი უკავია, მას სავსებით განსაკუთრებული შემეცნებითი მიდგომა ესაჭიროება.

თუ ადამიანის სიცოცხლეს ვიკვლევთ ფიზიკის მეთოდოლოგიით, ე.ი. მეთოდოლოგიური კომპლექსით, რომელიც შედგება „ობიექტური დაკვირვების“, ინდუქციისა და დედუქციისგან, ის შეუძლებელია არსებითი დამახინჯების გარეშე იქნეს ათვისებული. ინდუქცია და დედუქცია ხომ ზოგიერთი მიმართების ერთგვაროვანი განმეორების რწმენას ეყრდნობა. ადამიანის სიცოცხლეს სწორედ რომ ახასიათებს ასეთი რამ. ადამიანის სიცოცხლე მის მთლიანობაში არსებითად განმეორებებში კი არ ხორციელდება, არამედ სწორედ ახალი მიმართებების წარმოქმნაში. თუ ობიექტური დაკვირვებებით შევიზღუდებით, ჩვენ არაფერი დაგვრჩება, გარდა იმისა, რომ განვსაზღვროთ ადამიანის სიცოცხლე ინდუქციისა და დედუქციის გზით, ე.ი. განმეორებებზე ორიენტაციის გზით. ჩემი სიცოცხლის ახალი სტადია არ იქმნება და არ უნდა იყოს წარსულ სტადიათა განმეორება და, ამიტომ, მე არ შემიძლია განვსაზღვრო ეს სტადია წარსულ სტადიათა განმეორების დაშვებით. მაგრამ ჩემი სიცოცხლის ახალი სტადია მოცემულია ჩემში, როგორც ჩემი პოტენცია და ტენდენცია. ამიტომ მე შემიძლია აღმოვაჩინო ის, თუკი მზერას ჩემს შიგნით გადავიტან და ჩემს შინაგან პოტენციებსა და ტენდენციებს გავაანალიზებ. ამის გარდა, როცა ვცდილობ, გავერთიანდე სხვათა სიცოცხლესთან და საზოგადოების სიცოცხლესთან, საბოლოო ჯამში კი კაცობრიობის სიცოცხლესთან, მე უნდა გამოვავლინო სხვათა სიცოცხლის მიმართულება. მაგრამ სხვათა შინაგანი ცხოვრება არ ავლენს თავს „ობიექტური დაკვირვების“ მონაცემთა სახით. მე ეს ცხოვრება საკუთარი თავის საფუძველზე უნდა განვსაზღვრო. სხვათა შინაგანი ცხოვრება ჩემი ცხოვრების მსგავსად ვლინდება გარეგან ქცევაში, რომელიც „ობიექტურ დაკვირვებას“ ეძლევა. შინაგან ცხოვრებას გარკვეული გარეგანი ქცევა შეესაბამება. მაგრამ იმისათვის, რომ გარეგან ქცევაში, როგორც გარკვეულ სხეულებრივ პროცესში, დავინახოთ შინაგანი ცხოვრება, ცნობიერების სიცოცხლე, გრძნობადი „თვალი” და „ობიექტური დაკვირვება“ საკმარისი არ არის. იმისათვის, რომ სხვათა გარეგან ქცევაში აღმოვაჩინოთ სხვათა შინაგანი ცხოვრება, საკმარისი არ არის მხოლოდ ამ ქცევის დაკვირვება, ამას უნდა დაერთოს აგრეთვე საკუთარი თავის დაკვირვება. მე, როგორც თავისუფალ არსებას, მაქვს გარკვეული შინაგანი ცხოვრება და, ამის შესატყვისად, მახასიათებს გარკვეული გარეგნული ქცევა. მაგრამ, არსებითად, მე შემეძლო მეცხოვრა სხვა შინაგანი ცხოვრებით და, ამის შესაბამისად, შეიძლებოდა სხვაგვარი გარეგნული ქცევა მქონოდა. მე შემიძლია წარმოვიდგინო ჩემი თავი, როგორც სხვა ცხოვრებისა და ქცევის მქონე. ამ აზრით, სხვათა ყველა შესაძლებელი შინაგანი ცხოვრება და შესატყვისი გარეგანი ქცევა ჩამალულია ჩემში ჩემი „წმინდა პოტენციების“ სახით. მე ობიექტურად ვაკვირდები სხვათა გარეგან ქცევას და ამავე დროს მზერას მივაპყრობ საკუთარ თავს, ვაანალიზებ ჩემს „წმინდა პოტენციებს“, ამის საფუძველზე კი შემიძლია განვსაზღვრო, თუ როგორ შინაგან ცხოვრებას, რომელ განცდებს, მისწრაფებებსა და მიზანსწრაფვებს შეესატყვისება ჩემს დაკვირვებაში მოცემული სხვათა ქცევა, ე.ი. შემიძლია გამოვავლინო სხვათა შინაგანი ცხოვრება და მისი მიმართულება.

მაშ ასე, ადამიანის ცხოვრების კვლევა მოითხოვს ინტროსპექციის (რეფლექსის, თვითანალიზის) შთაგრძნობისა და ინტერპრეტაციის მეთოდების გამოყენებას და თანამედროვე დასავლური ფილოსოფია ამ მეთოდებს ფუნდამენტურ-ფილოსოფიურ მეთოდებად მიიჩნევს, რადგან ადამიანის პრობლემას ფილოსოფიურ-ონტოლოგიური პრობლემატიკის ცენტრში სვამს.

უნდა შევნიშნოთ, რომ დასახელებული ფილოსოფიური მეთოდები გარკვეული აზრით ნაკლებ „ზუსტი“ და ნაკლებ „ეფექტურია“, ვიდრე ფიზიკა-ქიმიის სფეროებში მოხმარებული ინდუქცია-დედუქციის მეთოდები; ამ უკანასკნელთა გამოყენება საშუალებას გვაძლევს ჩამოვაყალიბოთ ფორმულები, რომლებიც ამომწურავად ითვალისწინებს მოვლენათა უსასრულო რიგის არსებით მახასიათებლებს. ზემოთ დასახელებული მეთოდები ნაკლებ ეფექტური არიან იმ აზრით, რომ მათი საშუალებით ჩვენ ვერ შევძლებთ ადამიანის ცხოვრების ამგვარი ფორმულების ჩამოყალიბებას. მაგრამ, ჯერ ერთი, გაპირობებულია თავად სიცოცხლის მოვლენათა თავისებურებებით. კაცობრიობის ცხოვრების უსასრულო რიგი არ შედგება ერთგვაროვანი გამეორებებისგან და ამიტომ შეუძლებელია დავადგინით რაღაც ერთხელ და სამუდამოდ მნიშვნელადი მიმართებები. ამის გარდა, ამგვარი „არაეფექტურობა“ ამ შემთხვევაში დასახელებულ მეთოდთა ღირსებაა და არა ნაკლი. სიცოცხლის მოცემული სტადიის ანალიზი ჩვენ საშუალებას გვაძლევს გამოვავლინოთ და განვსაზღვროთ სიცოცხლის პროცესის მხოლოდ უშუალოდ შემდგომი სტადია, სხვა მომავალი სტადიები გაურკვეველი რჩება. ამ სტადიებს ჩვენ პირველად აღმოვაჩენთ და განვსაზღვრავთ მხოლოდ მათ წინამავალ სტადიებზე. როგორც ჩანს, კაცობრიობა არასოდეს შეწყვეტს აღმოჩენას და შემოქმედებას, ე.ი. ადამიანის ცხოვრება არასოდეს არ შეჩერდება.

თავისუფალი აქტივობის, ე.ი. სამყაროსადმი მიმართებათა ცვლილებების პროცესის, ინდივიდუაციის პროცესის დარღვევა, სიცოცხლის დაყვანა ერთგვაროვან განმეორებებზე ადამიანის სიცოცხლის შეჩერებასა და დარღვევას ნიშნავს. მეორე მხრივ, სხვა ადამიანებისა და სხვა თაობების მიმართებებთან და მოქმედებებთან ინდივიდის მიმართებათა და მოქმედებათა კავშირისა და შესატყვისობის რღვევა ასევე ადამიანის ცხოვრების ნაკლოვანების მომასწავებელია. მარტოობის, გათიშულობის, „არაკომუნიკაბელობისა“ და უკვალო გაქრობის შემაწუხებელი განცდები მოწმობენ ამას. ადამიანი უნდა ესწრაფოს, ერთი მხრით, ინდივიდუაციას, მეორე მხრივ კი, ინდივიდუაციის დაკარგვის გარეშე სხვებთან გაერთიანებას. მას შეუძლია განახორციელოს თავისი ჭეშმარიტი ყოფიერება მხოლოდ მაშინ, როცა ამ ორ ტენდენციას განახორციელებს, ამიტომ ადამიანის ყოფიერება შედარებით რთულია და ძნელად საწვდომია.

დასავლეთში, გარდამავალი პერიოდის რთულ ვითარებაში, ტრადიციული იდეალების მსხვრევისა და ყველა ღირებულების გადაფასების პირობებში, ადამიანის ცხოვრების პრობლემები განსაკუთრებული სიმწვავით დადგა. ამან დაბადა გარკვეული დაღლილობა და გამარტივების ტენდენცია. მაგრამ ადამიანის ცხოვრების გამარტივება, კერძოდ, მისი დაყვანა ელემენტარულ, განმეორებადი ფიზიკური პროცესების მსგავს მიმართებებზე, არსებითად, ნიშნავს სიცოცხლეზე უარის თქმას და „სიკვდილში გაქცევას“. ნატურალისტურ-პოზიტივისტურ მსოფლმხედველობა სასიცოცხლო პრობლემებს სწორედ ამგვარად ამარტივებს, ამ საშინელი დაღლილობის გამოხატულებაა და როგორც ასეთი, კაცობრიობას სიკვდილისკენ აძლევს მიმართულებას, ის კაცობრიობის ცხოვრების დეზორიენტაციის სახით გამოვლინდა. ეს უკვე კარგადაა ცნობილი დასავლეთის ყველა წამყვანი მოაზროვნისათვის. მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი უაღრესად გავლენიანი ფილოსოფოსი ედმუნდ ჰუსერლი ამის შესახებ წერდა: „ევროპული არსებობის კრიზისს მხოლოდ ორი გამოსავალი აქვს: ევროპის დაღუპვა სიცოცხლის საკუთარი ნიციონალური აზრისგან გაუცხოებაში, გონის მტრად და ბარბაროსად გადაქცევა, ანდა ევროპის აღორძინება ნატურალიზმის საბოლოოდ დამძლევი ფილოსოფიური გონების გმირობის გზით. ევროპის ყველაზე დიდი საფრთხე დაღლილობაა, მოდით, როგორც „კეთილი ევროპელები“, შევებრძოლოთ ამ საფრთხეთა შორის ყველაზე დიდ საფრთხეს...“³².

როგორც ითქვა, თანამედროვე დასავლური ფილოსოფია უარყოფს ადამიანის პრობლემის, როგორც, არსებითად, თავისუფალი აქტივობის პრობლემის მცდარ ნატურალისტურ-პოზიტივისტურ უგულებელყოფას და ამ პრობლემას ფილოსოფიური პრობლემატიკის ცენტრში სვამს. მას ფილოსოფიური მზერა გადააქვს ობიექტიდან სუბიექტზე, ამის შესაბამისად გამოიმუშავებს შესატყვის მეთოდებს, რომლებიც ბუნების მეცნიერების „ობიექტური მეთოდებისგან“ განსხვავებული არიან. ამის გამო ხდება ფილოსოფიისა და პოზიტიურ მეცნიერებათა მიმართების შეცვლა. ფიზიკა, რომელიც ერთ დროს ფილოსოფიური განაზრებათა მთავარი წყარო იყო, მეორე პლანზე გადადის, მის ადგილს იკავებენ ჰუმანიტარული მეცნიერებანი, განსაკუთრებით, ფსიქოლოგია და ისტორია. თანამედროვე ფილოსოფია აანალიზებს ფსიქოლოგიის, ისტორიის, ლიტერატურისა და ა.შ. მასალას და იმედი აქვს რომ, ამ საფუძველზე აღმოაჩენს ადამიანის „სამყაროში ყოფნის” არსებას. თანამედროვე დასავლური ფილოსოფია ზოგჯერ ეძებს ადამიანის ყოფიერების აბსოლუტურ საფუძველს - აბსოლუტურ სუბიექტს, ღმერთს, და იმედი აქვს, რომ მის რომელიმე ასპექტს უფრო ადვილად აღმოაჩენს სასრულ სუბიექტში, ადამიანში, ვიდრე ადამიანისგან განყენებულად განხილულ ფიზიკურ ობიექტში.

შევაჯამოთ ნათქვამი: თანამედროვე ევროპული „ექსისტენციური“ კრიზისის არსება ნატურალისტურ-პოზიტივისტური მსოფლმხედველობით გაპირობებულობაა. ადამიანის სიცოცხლის არსებაა თავისუფალ-ინდივიდუალური და ამასთან ერთად, ჰარმონიულ-დაკავშირებული აქტივობა, რომელსაც აქვს „უკვდავების“ პერსპექტივა. ნატურალისტურ-პოზიტივისტური მსოფმხედველობა ადამიანის სიცოცხლეს ფიზიკური ობიექტის ყოფიერების ანალოგიურად წარმოიდგენს, ე.ი. წარმოიდგენს ადამიანს, როგორც თავისუფლებას მოკლებულ არსებულს და ამის შესბამისად ადამიანის ცხოვრებას უდგენს შესაბამის წესს, - თავისუფლების მომსპობ წესს. „ექსისტენციური კრიზისისგან“ გამოსვლა ნატურალისტურ-პოზიტივისტური მსოფმხედველობის დაძლევას ნიშნავს. მაგრამ ეს დაძლევა არ უნდა მოხდეს ძველ მსოფმხედველობებთან უპირობო დაბრუნების გზით, რამდენადაც ისინიც დამძიმებული იყვნენ ობიექტივისტური შეცდომებით და ადამიანს წარმოიდგენდნენ როგორც გარედან გაპირობებულს, ობიექტს, თავისუფლების არმქონეს. გამოსვლა „ექსისტენციური კრიზისიდან“ ნიშნავს პოზიტივიზმისა და „ობიექტივისტური“ ტრადიციის რადიკალურ დარღვევას იმის მიხედვით, რომ ფილოსოფიურ-მაორიენტირებული ხედვა ობიექტიდან სუბიექტისკენ, ადამიანისკენ შემობრუნდება. „სიცოცხლის ფილოსოფია” ამ მხრივ საკმაოდ რადიკალური არ აღმოჩნდა, რის გამოც მან ვერ შესძლო ბოლომდე ადამიანის სიცოცხლის არსებისა და მისი განხორციელების შესაძლებლობათა გამოვლენა.

თანამედროვე ევროპული ფილოსოფია „ობიექტივისტური“ ტრადიციების რადიკალური დაძლევის ამოცანის წინაშე დგას. ედმუნდ ჰუსერლის ფილოსოფიური მოღვაწეობა სწორედ ამ ამოცანის გადაწყვეტას ეძღვნება. თავისი ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგია ჰუსერლმა მიიჩნია ფილოსოფიისა და ევროპის ცხოვრების ახალ ორიენტაციად, მხსნელ ორიენტაციად, რომელსაც ძალუძს გამოიყვანოს ევროპა „ექსისტენციური კრიზისიდან“.

________________________________

1. H. Noack. Die Philosophie Westeuropas im zwanzigsten Jahrhundert. Basel, Stutgart, 1962, გვ. 350

2. W. Kayser. Das Groteske in Malerei und Dichtung. München, 1961, გვ.8.

3. Иностранная литература. 1960, №5, გვ. 201.

4. G. Marcel. Der Mensch als Problem. Frankfurt am Main, 1964, გვ. 17-18.

5. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Москва, 1956, გვ. 560.

6. იქვე გვ. 561

7. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. გვ. 562.

8. იქვე გვ. 568

9. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. გვ. 564.

10. იქვე გვ. 566

11. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. გვ. 566.

12. იქვე გვ. 565

13. იქვე გვ. 566

14. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. გვ. 566.

15. А. ЛУНАЧАРСКИЙ. Александр Блок (ა. ბლოკის ნაწარმოებთა კრებულის შესავალი წერილი). Ленинград, 1936. გვ. 14-15.

16. იხ. F. Kafka. Der Prozess. Nachwort von Walter Killy. Fischer Bücherei. 1961, გვ.166.

17. ციტატა მოყვანილია ჰ. ნოაკის წიგნიდან - H. Noack. Die Philosophie Westeuropas im zwanzigsten Jahrhundert. Basel, Stuttgart, 1962, გვ.69.

18. Б. Г. Кузнецов. Этюды об Эйнштейне. Москва, 1965, გვ.119-134.

19. იხ. Я. Голосовкер. Достоевский и Кант. Москва, 1963.

20. Ф. Достоевский. Собрание сочинений в 10-ти томах. Москва,1958, т. IX, გვ90.

21. იქვე, т. X, გვ. 102.

22. იქვე, გვ. 170.

23. Т. Манн. Доктор Фаустус. Москва,1959, გვ. 327.

24. Т. Манн. Доктор Фаустус. გვ. 328.

25. იქვე, გვ. 286.

26. А. Блок. Соч., в двух томах. Москва, 1955, т. I, გვ. 494.

27. იქვე, გვ. 484.

28. იქვე, т. II, გვ. 82.

29.. Kierkegaard. Entweder-Oder. Köln und Olten, 1960, გვ.933.

30 A. Camus. Der Mythos von Sisiphos. München, 1950, გვ. 9.

31. კ. მარქსი და ფ. ენგელსი. რჩეული ნაწერები. თბილისი, 1950, ტ. II, გვ. 487.

32. Hysserliana (შემდეგში - HUA). Cesammelte Werke. Bd. 1-10, 12-18, 22, Haag, 1950-1979. Bd. I, 1973, გვ. 347-348.

ჰუსერლის ფენომენოლოგიის ამოცანა მდგომარეობს ადამიანის ცხოვრების პრინციპულად ახალი ორიენტაციის განხორციელებაში, ცხოვრებისა, რომელსაც პოზიტივისტური ორიენტაცია გადაგვარებისაკენ წარმართავს.

ჭეშმარიტმა ფილოსოფიამ, როგორც ადამიანის ცხოვრების ჭეშმარიტმა ორიენტაციამ, პირველ რიგში, უნდა აღმოაჩინოს, დააფუძნოს და უზრუნველყოს სამყაროში ადამიანის ინდივიდუალურ-თავისუფალი, შემოქმედებითი მოღვაწეობის შესაძლებლობანი, მაგრამ, ამასთანავე, მან უნდა აღჭურვოს ადამიანთა თავისუფალი მოქმედება რაიმე ზოგადმნიშვნელადი ორიენტირით, რომელიც უზრუნველყოფს სხვადასხვა ადამიანებისა და თაობების სიცოცხლეთა ჰარმონიულობასა და გაერთიანებულობას. ამგვარი ორიენტირისა და შესაბამისი გაერთიანებულობის გარეშე ადამიანური სამყარო გადაიქცევა ქაოსად, ადამიანი - ინდივიდი კარგავს თავისი მიზნების, მისწრაფებების, მოქმედებების განხორციელების შანსებს, ყოველივე ამის გამო ადამიანის სოცოცხლის ორიენტირების ამოცანა უაღრესად ძნელი ხდება; ადამიანს არ შეუძლია იცხოვროს, თუკი მას სრულიად არ ექნება სიცოცხლის ზოგადმნიშვნელადი ორიენტირები და ნორმები, მაგრამ ზოგადმნიშნელადმა ნორმებმა და იდეებმა შეიძლება წაართვას ადამიანს ინდივიდუალურ-თავისუფალი აქტივობა, შემოქმედება.

თუ ადამიანი, როცა ცხოვრების ასპარეზზე გამოდის, მზა, დასრულებული სახით პოულობს და აღმოაჩენს რაიმეს, რეალურად არსებულს ან „იდეალურად“ მყოფს, როგორც თავისი სიცოცხლის სრულიად საკმარის საფუძველს, და თუ, მაშასადამე, მას არაფერი რჩება გასაკეთებელი თავისი მხრიდან და თავისი ინიციატივით, მაშინ ადამიანი მოკლებულია ინდივიდუალურ-თავისუფალ აქტივობას და შემოქმედებას. სხვანაირად რომ ვთქვათ, თუ არსებობს ადამიანის მიერ აღმოჩენილი ადამიანური ცხოვრების ამომწურავად საკმარისი, უპირობოდ საყოველთაო მნიშვნელობის მარადიული ფაქტორები და ნორმები, მაშინ ადამიანი მოკლებულია თავისუფალ შემოქმედებით მოღვაწეობას. ხოლო თუ, მეორე მხრივ, ადამიანი თავის ცხოვრებას აგებს სრულიად შიშველ ადგილზე, თუკი ის ვერ პოულობს ცხოვრების ვერავითარ ზოგადმნიშვნელად ასპექტებს, მაშინაც ის მოკლებულია თავისი ცხოვრების მოწყობის შესაძლებლობებს.

„ობიექტივიზმი“ სწორედ იმით სცოდავს, რომ საბოლოო ანგარიშით აღკვეთავს ადამიანის ინდივიდუალურ-თავისუფალი, შემოქმედებითი მოღვაწეობის შესაძლებლობებს. ის თავისი ყოფიერების სრულიად საკმარის საფუძვლად მიიჩნევს ადამიანისაგან სრულიად დამოუკიდებლად არსებულსა და მოქმედ რაიმეს. როცა ადამიანი ჩნდება, ის ჭვრეტს, როგორ და რის გამო ხდება ყველაფერი სამყაროში. მას შეუძლია მხოლოდ ახსნას ხდომილობები, მაგრამ მას არა აქვს უნარი შეცვალოს რაიმე, გააკეთოს რაიმე თავის მხრიდან და თავისი ძალით. ყველაფერი გაპირობებულია რაღაც საკმაო საფუძვლით, რომელიც ადამიანის გარეშე ძევს. ყველაფერი მოხდება ისე, როგორც ეს განსაზღვრულია ადამიანისათვის რაღაც გარეგანი გარემოებით, რეალურად არსებულით ან „იდეალურად“ მყოფით; ადამიანს არ შეუძლია ჩაერიოს სამყაროს ამბებში და ამიტომ მას ეხსნება ყოველგვარი პასუხისმგებლობა. სწორედ ამგვარი ჭვრეტით-უპასუხისმგებლო „ობიექტივისტური“ თვალსაზრისის წინააღმდეგ გამოდიოდა მარქსი.

„ფილოსოფოსები მხოლოდ სხვადასხვანაირად განმარტავდნენ სამყაროს, მაგრამ საქმე ისაა, რომ იგი შეცვლილ იქნეს“¹ მარქსიზმი განიხილავს ადამიანის გარემომცველ სამყაროს არა მარტო როგორც რაიმეს, რომელის ადამიანის ცხოვრებას განსაზღვრავს, არამედ, ამასთან, როგორც რაიმეს, განსაზღვრულს ადამიანის მხრივ. მარქსიზმის მიხედვით, სამყარო ექვემდებარება ცვლილებას ადამიანის მხრივ. ადამიანი, როცა მოქმედებს, ზემოქმედებას ახდენს სამყაროზე და ახალ სახეს აძლევს მას. მარქსიზმის კლასიკოსები მკაცრად აკრიტიკებენ თვალსაზრისს, რომელსაც მექანიკურად გადააქვს ფიზიკური ბუნების მიზეზშედეგობრივი კანონზომიერება ადამიანის პიროვნულ-საზოგადოებრივ ცხოვრებაზე. ისინი გამოდიან ადამიანის ცხოვრების „თვითდინების“ თეორიის წინააღმდეგ და მაშასადამე, იცავენ ადამიანის მიერ კონკრეტულ-მოცემულ სიტუაციაში ყოფიერების განხორციელებად სახისა და წესის თავისუფალი არჩევის თვალსაზრისს. ცხოვრება, როგორც „თვითდინება“, ხომ სხვას არას ნიშნავს, თუ არა ცხოვრებისეული ხდომილობების სრულ წინასწარგანსაზღვრულობას ჩვენი გადაწყვეტილებებისაგან დამოუკიდებლად. მარქსიზმის თანახმად, სამყაროს ადამიანის ჩაურევლად არა აქვს ჯეროვანი სახე; ადამიანი, როცა სამყაროს გარდაქმნის, აძლევს მას შესატყვის სახეს. ამ აზრით და ამ ფარგლებში მართალია ჰუსერლი, როდესაც ადამიანს სამყაროს „მაკონსტიტუირებელ“, ე.ი. წარმომქმნელ-გარდამქნელ ფაქტორად აღიარებს, რითაც ადამიანს თავისუფალ აქტივობაზე აძლევს ორიენტაციას.

მაგრამ არ არის საკმარისი ადამიანი სამყაროს წარმომქმნელ-გარდამქნელ ფაქტორად ვაღიაროთ. ყველაფერი იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ გვესმის სამყაროს წარმოქმნის პროცესი. გარკვეული აზრით ხომ ჰეგელიც აღიარებდა ადამიანის როლს სამყაროს წარმოქმნაში.

ადამიანი, როცა კი თავისუფლად მოქმედებს და სამყაროს გარდაქმნის, ამით, განახორციელებს ყოფიერების სახეს, რომელიც რეალურად მისი მოქმედების გარეშე და ამ მოქმედებამდე არ განხორციელებულა. ეს ყოფიერების ჯერარგანხორციელებული სახეა. მაგრამ თუ ყოფიერების ეს სახე არანაირად არ უძღოდა წინ მის რეალიზაციას, მაშინ ის და მისი რეალიზაცია სრულიად შემთხვევითია, არაფერს არ ეთანხმება ამ სამყაროში. ხოლო ამგვარი შეუთანხმებლობის პირობებში ადამიანის ცხოველქმედება კარგავს განხორციელების შანსებს. ამიტომ, როცა ადამიანი მიისწრაფვის სამყაროს რაიმე ახალი სახე მისცეს, მას წინასწარ აქვს ის მხედველობაში იდეალურად, იდისა და „პროექტის“ ფორმით. როცა განმახორციელებელ მოქმედებას იწყებს, ადამიანი წინასწარ გამოიმუშავებს და იდეალურად აქვს მხედველობაში რეალიზაციისათვის გამიზნული ყოფიერების სახე. ის გამოიმუშავებს და ირჩევს ყოფიერების სწორედ იმ სახეს, რომელიც, მისი შეხედულებით, იმდენად არის შეთანხმებული სამყაროს ხდომილობებთან, რომ უზრუნველყოფს თავის რეალიზებადობას და შემდგომ წარმომქმნელ მოქმედებებს. მაგრამ როგორ შეუძლია ადამიანს გამოიმუშაოს ამგვარი „პროექტი“? ადამიანი მუდამ დგას თავისი მოქმედებების, თავისი ცხოვრების „დაპროექტების“ უძნელესი ამოცანის წინაშე. ამ ამოცანის სიმძიმის გამო ადამიანი ხშირად თავიდან იცილებს პასუხისმგებლობას და იმაზე ამყარებს იმედს, რომ მისი ცხოვრების „პროექტი“ შედგენილია მის გარეშე რომელიღაც საიმედო ინსტანციაში და შედგენილია ერთხელ და სამუდამოდ რაიმე მარადიული და ამომწურავად-საკმარისი იდეის სახით. ადამიანის ცხოვრების „პროექტი“ გამოიმუშავება არა თვით მის მიერ, არამედ გამომუშავებულია მის გარეშე, ერთხელ და სამუდამოდ და იმყოფება სადღაც და რაღაც სახით. ადამიანმა ჭვრეტის საშუალებით უნდა აღმოაჩინოს ის და მისდიოს მას. მაგრამ სად, რა წესით და რა სახით იპოვის და აღმოაჩენს ადამიანი თავისი ცხოვრების მზა „პროექტს“? ადამიანი თავისი ცხოვრების ამ მზა „პროექტის“ ძიებაში აკვირდება, მაგალითად, სხვა ადამიანთა უმრავლესობის ქცევას და მათ მიიჩნევს ნიმუშებად. ანდა ის მიმართავს კაცობრიობის წარსულს და იქ წარმოჩენილ ცხოვრების წესრიგს თვლის უპირობოდ სანიმუშოდ თავისთვის. ან, ბოლოს, ბუნების რაიმე მტკიცე-უცვლელ კანონებს რომ აღმოაჩენს, მათ თავისი საკუთარი ცხოვრების კანონებად მიიჩნევს. ერთი სიტყვით, ადამიანი იხსნის თავიდან პასუხისმგებლობას და იმედოვნებს აღმოაჩინოს მზა, ვინმეს და რაიმეს მიერ უკვე გამომუშავებული სახით, თავისი ცხოველმოქმედების „პროექტი“. ამასთან ივიწყებს, რომ თვითონ რომ არაფერს გამოიმუშავებს და არაფერს ისახავს, ამით უკვე ღალატობს თავის თავს, ემორჩილება რაღაც გარეგანს და კარგავს ნამდვილ თავისუფლებას. გარდა ამისა „პროექტი“, რომელიც ერთხელ არის გამომუშავებული, არ ექვემდებარება ცვლილებას, დამატებას, ე.ი. ერთხელ და სამუდამოდ არის დასრულებული თავის შინაარსში, ბოლომდე არის განხორციელებული და როგორც ასეთი, ბოლოს და ბოლოს, იწვევს ადამიანის მოქმედებათა შეწყვეტას და გაჩერებას. ყოველივე ამით ადამიანი ღალატობს თავის თავს, ღალატობს თავის არსებას.

ადამიანის მოღალატური უპასუხისმგებლობისა და სისუსტის სწორედ ამგვარი ვითარება გამოიხატება „ობიექტივისტურ“ თვალსაზრისებში. „ობიექტივიზმი“ ობიექტური იდეალიზმის მოდუსში, თუმცა კი აღიარებს რეალური სამყაროს წარმოქმნის დამოკიდებულებას სუბიექტის მოქმედებაზე, მაგრამ, ამასთან პოულობს ამ მარეალიზებელი მოქმედებისათვის რაღაც „იდეალურად“ მოცემულ, ერთხელ და სამუდამოდ მნიშვნელად, მზა-დასრულებულ, ამომწურავ-საკმარის „პროექტს“, რომელიც არ ექვემდებარება ცვლილებებსა და დამატებებს კონკრეტულ-სიტუაციური, ინდივიდუალური სუბიექტის, ე.ი. ადამიანის მხრიდან. ობიექტური იდეალიზმი სუბიექტური ყოფიერების და აქედან სამყაროს წარმოქმნის, საფუძველში ათავსებს რაღაც მზა-დასრულებულ, მარადიულად მყოფ იდეას. ის აღიარებს ყოფნის უპირატესობას „ქმნადობის“, განვითარების, შემოქმედების წინაშე.

ჰუსერლი ებრძვის „ობიექტივიზმს“, ის ამტკიცებს სამყაროს წარმოქმნის დამოკიდებულებას ადამიანის მოქმედებაზე. მეორე მხრივ, ის აშკარად იქითკენ იხრება, რომ ადამიანის მოქმედება გაიგოს, როგორც „ისტორიულობა“, როგორც არსებითი „ქმნადობა“ და შემოქმედება. მაგრამ ამ მხრივ ჰუსერლი არ იყო თანამიმდევრული, ის ვერ განთავისუფლდა ობიექტურ-იდეალისტური ტრადიციის გავლენისაგან, რომელიც ყოფიერებაში ყოფნის პრიმატს აღიარებს. როდესაც მის თვალსაზრისს გადმოვცემდით, გადმოცემის სიცხადეზე ვზრუნავდით და განსაკუთრებით არ ვუსვამდით ხაზს ჰუსერლის კონცეფციის ამ წინააღმდეგობრივ ხასიათს, ზოგჯერ, შესაძლებელია, შესწორებები შეგვქონდა კიდეც მასში. მაგრამ კრიტიკულ შეფასებას რომ ვახდენთ, ყურადღება უნდა მივაქციოთ ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის ამ საცილობელ-სუსტ მხარეს.

ჰუსერლმა სუბიექტური ყოფიერება ფუნდამენტურ ყოფიერებად აღიარა და შეეცადა დაედგინა სუბიექტური ყოფიერების სპეციფიკური განსხვავება „ობიექტურისაგან“. მაგრამ მას ძალზე იტაცებდა ცოდნის „აპოდიქტიკურობის“ ანტიკურ-ევროპული იდეალი. თავისი ცხოვრებისა და ფილოსოფიური მოღვაწეობის დასასრულს, მან თითქოს იმ იდეალზეც უარი თქვა. „ფილოსოფიამ, როგორც მეცნიერებამ, როგორც სერიოზულმა, მკაცრმა, აპოდიქტიკურად მკაცრმა მეცნიერებამ - ამ ოცნებამ გვიმტყუნა“² წერდა ჰუსერლი. მაგრამ მან ვერ მოასწრო ანგარიში გაესწორებინა ამ ობიექტურ-იდეალისტური ტრადიციისათვის და გაეთავისუფლებინა თავისი ფილოსოფია „აპოდიქტიკური“ ცოდნის იდეალთან დაკავშირებული ყველა ელემენტისაგან. „იდეაციის“ მეთოდი, რომელიც ჰუსერლმა დაამუშავა, როგორც ფუნდამენტურ-ფილოსოფიური მეთოდი, ე.ი. როგორც „ცნობიერების ცხოვრების“ გამოკვლევის ძირითადი მეთოდი, სწორედ დასახელებულ იდეალთან არის დაკავშირებული. „იდეაციის“ მეთოდი ინვარიანტული, ე.ი „აპოდიქტიკური“ იდეებისა და სტრუქტურების გამოვლენაზე აცხადებს პრეტენზიას. ჰუსერლი მოღვაწეობის უკანასკნელ პერიოდში სულ უფრო და უფრო უსვამდა ხაზს „ინტენციონალური ანალიზის“ მეთოდის როგორც „ჰორიზონტების გახსნის“ მეთოდის გადამწყვეტ როლს, მაგრამ, ამასთან ერთად, ჰუსერლმა შეინარჩუნა აგრეთვე „იდეაციის“ მეთოდიც.

ფილოსოფიის, როგორც „აპოდიქტიკური“ ცოდნის გაგება და ამასთან დაკავშირებული აღიარება „იდეაციის“ მეთოდისა ფუნდამენტურ-ფილოსოფიურ მეთოდად, ეწინააღმდეგება თვით ჰუსერლის ფენომენოლოგიურ კონცეფციას, რომლის თანახმად, ფუნდამენტურ-ფილოსოფიურ პრობლემას წარმოადგენს „ცნობიერების ინტენციონალური ცხოვრება“ როგორც სწორედ თავისუფალი მოღვაწეობა და დაუსრულებელი ისტორიული, „ტელეოლოგიური“ პროცესი.

„იდეაციის“ მეთოდი და „აპოდიქტიკური“ ცოდნის იდეალი შეესატყვისებიან მოვლენათა იმ სფეროს, სადაც უცვლელი ყოფნის მომენტი, ე.ი. „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკური“ სტრუქტურები ყოფიერების ფუნდამენტურ-გადამწყვეტ ფენას შეადგენენ. სწორედ ასეთია სუბიექტისაგან განყენებულად განხილული მოვლენების სფერო, ობიექტის სახით ყოფიერების სფერო, რომელიც შეადგენს „ობიექტურ-საბუნებისმეტყველო“ მეცნიერებათა კვლევის სფეროს.

„ინვარიანტულ-აპოდიქტიკური“ ყოფიერება - ეს არის ყოფიერება „სხვანაირად-ყოფნის“ შეუძლებლობის ფონზე. მაგრამ სუბიექტური ყოფიერება, როგორც, სახელდობრ, თავისუფალი აქტივობა და დაუსრულებელი ისტორიული, „ტელეოლოგიური“ პროცესი, სწორედ იმით ხასიათდება, რომ წარმოადგენს ყოფიერებას „სხვანაირად-ყოფნის“ შესაძლებლობის მუდმივ ფონზე. ობიექტის აქტიური ყოფიერებისაგან განსხვავებით, რომელიც ხომ აგრეთვე არის ყოფიერება „სხვანაირად-ყოფნის“ შესაძლებლობის ფონზე, სუბიექტური ყოფიერება, როგორც სწორედ ისტორიული „ტელეოლოგიური“ პროცესი, არის ყოფიერება ჯერარსობის სახით და როგორც ასეთი ხასიათდება „სხვანაირად-ყოფნისაკენ“ მუდმივი მიმართულებით. სუბიექტი უპირატესად არის სწორედ ის, რაც ჯერ არ არის, მაგრამ რაც უნდა იყოს. სუბიექტური ყოფიერება არის ყოფიერება „სხვანაირად-ყოფნის“ მუდმივი აჩევანის სახით. „აპოდიქტიკურ-ინვარიანტული“ ყოფიერება - ეს არის ობიექტის არსის ყოფიერება. მართალია, ობიექტის ფაქტობრივი ყოფიერება შემთხვევითი ყოფიერებაა და როგორც ასეთი, არ ხასიათდება „ინვარიანტულობით“, უცვლელობით, ე.ი. „სხვანაირად-ყოფნის“ შეუძლებლობის ფონით; მაგრამ ობიექტი ერთნაირ პირობებთან ყოველთვის ერთნაირ დამოკიდებულებაშია, ის მიმართულია ერთნაირი ურთიერთობების შენარჩუნებისაკენ, ყოფნისა და უცვლელობისაკენ, ე.ი ის ინერტულია, ამიტომ ცვლილებანი არ ეხება მის არსს, ის როცა იცვლება, არსებითად იმყოფება და რჩება უცვლელი. გამოვავლინოთ მისი არსი - ეს ნიშნავს გამოვავლინოთ მასში რაღაც „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკური“. სხვანაირად რომ ვთქვათ, „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკურობა”, შეადგენს სუბიექტისაგან აბსტრაჰირებული ობიექტის სახით ყოფიერების სპეციფიკურ არსს. ამისგან განსხვავებით, სუბიექტური ყოფიერება, როგორც ჯერარსობის სახით ყოფიერება, როგორც ახალი ურთიერთობების განხორციელებისაკენ მიმართულობა, არსებითად არ შეიძლება დახასიათდეს ურთიერთობების „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკურობით“.

„აპოდიქტიკური“ ცოდნის იდეალს რომ მისდევდა და „იდეაციის“ მეთოდს ფუნდამენტურ-ფილოსოფიურ მეთოდად ცნობდა, ჰუსერლი უშვებდა სუბიექტის უმართებულო „გასაგნებას“ და „ობიექტივირებას“, ეწინააღმდეგებოდა რა „ობიექტივიზმთან“ ბრძოლის თავისსავე ტენდენციას. ტრანცენდენტალური ფენომენოლოგიის ეს წინააღმდეგობრივი ხასიათი ჰუსერლის შემდეგ ძირეულ ცდომილებას ემყარება: იდეალისტური ტრადიციის გავლენას რომ განიცდიდა, ის შემეცნებით მოღვაწეობას აღიარებდა ადამიანის ფუნდამენტურ არსებად, „ცნობიერების ინტენციონალური ცხოვრების“ ფუნდამენტურ ფენად. ამიტომ ეწეოდა ის უპირატესად შემეცნებითი მოღვაწეობის სტრუქტურის ანალიზს. ჰუსერლმა, კრიტიკულად განწყობილმა პოზიტივიზმის წინააღმდეგ და ტრადიციული „ობიექტივიზმის“ წინააღმდეგ, საერთოდ, შემოგვთავაზა გაგვეფართოებინა შემეცნებითი და „ობიექტური“ ცდის ფარგლებს გარეთ და შეგვეტანა მასში ფუნდამენტური ცდის სახით „სუბიექტური“ ცდა. მაგრამ ამგავარი გაფართოება არსებითად ფიქტიური გამოდგება, თუკი სუბიექტის არსებად ცხადდება შემეცნებითი მოღვაწეობა, რამდენადაც „ობიექტივიზმი“ სხვას არას წარმოადგენს, თუ არა ადამიანის არსების ინტერპრეტაციის შედეგს.

საქმე ისაა, რომ სუბიექტის ფუნდამენტურ მოღვაწეობად გადაქცეული შემეცნებითი მოღვაწობა, მკაცრად რომ ვთქვათ, არ არის თავისუფალი აქტივობა და „ტელეოლოგიური“ პროცესი. შემეცნებითი აქტი არსებითად არ არის შესაძლებლობათა შორის არჩევნის აქტი, ის არის მხოლოდ შესაძლებლობის გამომჟღავნება განურჩეველ შესაძლებლობათა შორის. დავუშვათ, რომ სამყაროს ყოფიერების შესაძლებლობები თავს ამჟღავნებენ სუბიექტის შესაძლებელ პოზიციებთან, ცნობიერების ხედვის შესაძლებელ ორიენტაციებთან დამოკიდებულებაში. მაგრამ თუკი შემეცნებითი მოღვაწეობა შეადგენს თვითკმარ, სხვა არაფრით მოტივირებულ და ფუნდირებულ ინტერესს, მაშინ ის გადაიქცევა ცნობისმოყვარეობის უბრალო აქტად, ხოლო ცნობისმოყვარეობა არ არჩევს სამყაროს შესაძლებელ მხარეებს, ის განურჩევლად განახორციელებს ხედვის ორიენტაციის ყოველგვარ შესაძლებლობებს. დამახასიათებელია, რომ ჰუსერლმა მართლაც აღიარა ცნობისმოყვარეობა (eugier) ადამიანის „ცნობიერების ცხოვრების“ ძირითად ტენდენციად³.

შესაძლებლობების განურჩეველი რეალიზაცია ყოფიერებას ახასიათებს როგორც ობიექტს, რასაც შეესაბამება სწორედ განურჩეველი შესაძლებლობების ვარირების მეთოდი. მაგრამ სუბიექტური ყოფიერება, როგორც ყოფიერება „ტელეოლოგიური“ პროცესის სახით, ჯერარსობის სახით, არსებითად არის სწორედ შესაძლებლობებს შორის განსხვავებისა და არჩევის პროცესი.

წმინდა შემეცნებით პოზიციაში ობიექტების არსებებისა და კანონების სახით თავს იჩენენ რაიმე მყარ-უცვლელი, „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკური“ ურთიერთობები და, რა თქმა უნდა, შემეცნების პარალელური აქტების არსებითი სტრუქტურებიც ასევე აღმოჩნდებიან ერთგვარ მყარ-უცვლელი „ინვარიანტულ-აპოდიქტიკური“ ურთიერთობები. სწორედ ამიტომ, თუკი შემეცნებითი მოღვაწეობა „ცნობიერების ინტენციონალური ცხოვრების“ ფუნდამენტურ არსებას შეადგენს, მაშინ ის, „ცნობიერების ინტენციონალური ცხოვრება“, არსებითად არ შეიძლება იყოს უსასრულო ისტორიული, „ტელეოლოგიური“ პროცესი, რომელშიც ცვლილების, მყოფობის, ქმნადობის მომენტი სჭარბობს მყარ-უცვლელი ყოფნის მომენტს.

ჰუსერლის მიხედვით, სუბიექტური ყოფიერების გახსნის სპეციფიკური მიდგომა არის რეფლექსია, თვითდაკვირვება. მაგრამ, ამასთან ერთად, ის, ადამიანის არსების თავისი ინტერპრეტაციის თანახმად, ფუნდამენტურ-ფილოსოფიურ პოზიციად აღიარებდა „გულგრილ-დაინტერესებელი დაკვირვების“ პოზიციას. ფილოსოფოსმა სუბიექტმა განყენება უნდა მოახდინოს თავისი ინტერესებისაგან და ისე დაუკვირდეს თავის თავს. მაგრამ სუბიექტური ყოფიერება, პირველ რიგში, ხომ სამყაროში ყოფიერების ინტერესის სახით არსებული ყოფიერებაა! და სამყაროს მნიშვნელობების წარმოქმნა ხომ, საბოლოო ანგარიშით ამ დაინტერესებულობის განხორციელების პროცესზე, ე.ი. ადამიანის პრაქტიკულ მოღვაწეობაზეა დამოკიდებული!

ჰუსერლის ტრანსცენდენდენტალური სუბიექტი სწორედ ობიექტური იდეალიზმის ყაიდაზე „იდეალური“, კონკრეტულ სიტუაციებზე ამაღლებული, ცვალებად-განსხვავებულ სიტუაციებში უცვლელად-განურჩევლად მყოფი აღმოჩნდა. სიტუაციური სუბიექტები, ინდივიდები გადაიქცნენ „ტრანსცენდენტალური სუბიექტის“, ე.ი უპირატესად სუბიექტის განურჩეველ ეგზემპლარებად. ამით, სუბიექტმა განიცადა „გასაგნება“, დაკარგა „თვითობა“, ინდივიდუალობა, თავისუფლება, ე.ი. სუბიექტურობის თვით არსი.

მართლაც, დავუშვათ, აუცილებელია ვილაპარაკოთ სუბიექტურობის რაღაც „საყოველთაო, მარადიული იდეის“ შესახებ. მაგრამ საქმე ისაა, რომ ის, სუბიექტურობა სწორედ თავისი იდეით არსებითად განსხვავდება ობიექტისაგან; განსხვავდება სწორედ იმით, რომ მიმართულია ურთიერთობათა განსხვავებისაკენ, ცვლილებებისაკენ, ინდივიდუაციისაკენ. ფაქტიური ობიექტი აკმაყოფილებს თავის „იდეას“, ობიექტის „იდეა“ განხორციელებულია, თუკი ის, ფაქტიური ობიექტი, განურჩევლად-ერთნაირად იმეორებს ურთიერთობებს, რომლებითაც ხასიათდება სხვა შესაძლებელი ობიექტები, თუკი ის უბრალოდ ზოგადის ეგზემპლარიზაციას ახდენს. მაგრამ სუბიექტურობის „იდეა“ სწორედ განუხორციელებელი რჩება, თუკი ფაქტიური სუბიექტი მხოლოდ იმეორებს სხვა სუბიექტისათვის დამახასიათებელ ურთიერთობებს. სუბიექტურობის „იდეა“ თავის თავში შეიცავს არსებით ინდივიდუაციაში დაინტერესებას. ჰუსერლი ვერ განთავისუფლდა (გაბრიელ მარსელის სიტყვებით რომ ვთქვათ) „იდეალიზმის ქედმაღლობისაგან“, რომელიც უშვებს განურჩეველ დამოკიდებულებას ინდივიდუალურ-პიროვნული სუბიექტისადმი რაღაც „მარადიული იდეის“ გულისათვის.

ჰუსერლმა გააკრიტიკა ევროპის მთელი ფილოსოფიური ტრადიცია, მაგრამ, მეორე მხრივ, ის მაინც ვერ განთავისუფლდა მთლიანად ამ ტრადიციის გავლენისაგან. „ობიექტივიზმის“ დაძლევის საქმეში ჰუსერლი შუაგზაზე დგას, მან ვერ შესძლო ბოლომდე გამოევლინა სუბიექტური ყოფიერების სპეციფიკა, მისი სუბიექტი „ ნახევრადგასაგნებული“ დარჩა.

ჰუსერლის ყოფილი მოწაფეები აკრიტიკებენ მას არასაკმარისი რადიკალიზმისათვის ტრადიციული „ობიექტივიზმის“ დაძლევის საქმეში, ეს, პირველ რიგში, ეხება მარტინ ჰაიდეგერს. ჰაიდეგერმა, გადაამუშავა რა ფენომენოლოგიური მეთოდი, გაათავისუფლა ჰუსერლის ფენომენოლოგია „ობიექტივიზმის“ ნაშთებისაგან. ამის შედეგად გაჩნდა „ექსისტენცფილოსოფია“. ჰაიდეგერის „ექსისტენცფილოსოფია“ წარმოადგენს ჰუსერლის ფენომენოლოგიის გარკვეული იდეების თანმიმდევრულ განვითარებას. ჰუსერლის ფენომენოლოგია ჰაიდეგერის ფილოსოფიის უშუალო წყაროა, „ქვემორე გამოკვლევები, - წერდა ჰაიდეგერი, - შესაძლებელი გახდა მხოლოდ ჰუსერლის მიერ ჩაყრილ საფუძველზე, რომლის „ლოგიკურ გამოკვლევებში“ წარმოიშვა ფენომენოლოგია“.⁴

ფენომენოლოგია ჰაიდეგერის „ექსისტენცფილოსოფიის“ დონეზე გამოავლენს სუბიექტური ყოფიერების ინდივიდუალურ-პიროვნულ ხასიათს. მაგრამ ამასთან ერთად, დიალექტიკურ მეთოდს რომ ვერ იყენებს, ვერ პოულობს გამაერთიანებელ ასპექტს. ის ხაზს უსვამს ადამიანური ყოფიერების ბოლოვადობას (Endlichkeit) და სრულიად კარგავს უსასრულობის პერსპექტივას. ამიტომ „ექსისტენცფილოსოფია“, „ექსისტენციალური კრიზისის“ დაძლევას კი არ წარმოადგენს, არამედ უფრო მის გამოხატულებას.

ადამიანს, როგორც სწორედ ისტორიულ არსებას, არასოდეს არ შეუძლია, მხედველობაში იქონიოს ცხოვრების რაიმე მარადმნიშვნელადი და, ამასთან ერთად, ამომწურავად საკმარისი იდეა. ის, როცა ქვეყანაზე ჩნდება, ვერ პოულობს და არც შეიძლება იპოვოს მზა სახით თავისი ცხოვრების რაიმე ერთხელ და სამუდამოდ ვარგისი, საკმარისი „პროექტი“. ის თვითონ გამოიმუშავებს „პროექტს“ და ყოველ ახალ სიტუაციაში ხელახლა გამოიმუშავებს მას. გარკვეულ სიტუაციაში რომ იმყოფება, ის ამ სიტუაციის შესაბამისად გამოიმუშავებს გარკვეულ „პროექტს“ და, განახორციელებს რა მას, აღწევს ცხოვრების ახალ დონეს, ამით, ის ახალ სიტუაციაში ექცევა და ვალდებულებას კისრულობს - შეიმუშაოს ახალი „პროექტი“, რომელიც ამ ახალი სიტუაციის შესატყვისი იქნება. ამ აზრით, ადამიანის ფაქტიური არსებობა, ფაქტიური ცხოვრება, ე.ი. „ექსისტენცია“ წინ უსწრებს მისი ცხოვრების „იდეას“ და არსებას, ე.ი. მის „ესენციას“. სწორედ ამას ამტკიცებს ფრანგი „ექსისტენციალისტი“ ჟან პოლ სარტრი⁵

ტრადიციული ფილოსოფია უპირატესად მისდევდა ფორმულას: ადამიანის ცხოვრების „იდეა“, არსება, „ესენცია“ წინ უსწრებს მის ფაქტიურ ცხოვრებას, ე.ი. „ექსისტენციას“. ჰუსერლი თავისი მოღვაწეობის პირველ პერიოდში სწორედ ამ „ესენციალისტური“ ფორმულის გავლენას განიცდიდა და ამიტომ ზედმეტად ენერგიულად ამტკიცებდა იმას, რომ „იდეალური შესაძლებლობები“ უპირობოდ წინ უძღვის ყოველგვარ ფაქტობრივ ყოფიერებას. ამ ფორმულის თანახმად, ადამიანი, როცა ქვეყანაზე ჩნდება, პოულობს, ყოველ შემთხვევაში შეუძლია იპოვოს, მზა სახით თავისი ცხოვრების ამომწურავად საკმარისი მითითებები, ნორმები. მას მოეხსნა პასუხისმგებლობა საკუთარი „პროექტის“ გამომუშავებისათვის. ექსისტენციალური ფილოსოფია უპირისპირდება ტრადიციულ ფილოსოფიას, როგორც „ესენციალიზმს“. ის წინ წამოსწევს ადამიანის თავისუფლების პრობლემას და ამით თავისი ცხოვრებისათვის ადამიანის პასუხისმგებლობის პრობლემასაც. მაგრამ აღმოჩნდება, რომ ექსისტენციალისტური ფილოსოფია, ააბსოლუტებს რა „ექსისტენციის“ მომენტს „ესენციის“ ხარჯზე, ვერ წყვეტს თავისუფლებისა და პასუხისმგებლობის პრობლემას და ამით ვერ გამოიმუშავებს ადამიანის ცხოვრების ჭეშმარიტ ორიენტაციას.

როგორც ცალმხრივ „ესენციალიზმს”, ისე ცალმხრივ „ექსისტენციალიზმს” არა აქვს უნარი, უზრუნველყოს ცხოვრების ჭეშმარიტი ორიენტაცია. თუკი ვუშვებთ, რომ ადამიანის ყოფიერებაში „ესენცია” აბსოლუტური აზრით წინ უსწრებს „ექსისტენციას”, ამით ადამიანს ერთმევა ინდივიდუალურ-თავისუფალი, შემოქმედებითი აქტივობა. ხოლო თუ პირიქით, ვუშვებთ, რომ „ექსისტენცია” აბსოლუტური აზრით წინ უსწრებს „ესენციას”, მაშინ ამით ადამიანურ ცხოვრებას ერთმევა გამაერთიანებელ-მაჰარმონირებელ საწყისი, ადამიანის ქცევები ბრმა-შემთხვევითი ხდება, ადამიანური სამყარო სრულ ქაოსად გადაიქცევა, ადამიანი კარგავს მარადიულობასთან ზიარების პერსპექტივას და ა.შ.

ადამიანს აქვს რაღაც ზოგადი არსება, რაღაც მარადიული და ზოგადი ტენდენციები და შესაბამისი ცხოვრების ზოგადი „პროექტი”. ის, რამდენადაც ადამიანად რჩება, მიისწრაფვის ინდივიდუალურ-თავისუფალი აქტივობისაკენ, ერთი მხრივ, და, მეორე მხრივ, მარადიულობასთან შეთანხმებულობისაკენ, მასთან ზიარებისაკენ. ამ ფუნდამენტურ ტენდენციებს და შესაბამის „პროექტს” ძალა აქვთ ყოველ კონკრეტულ სიტუაციაში, ისინი, შეადგენენ რა ადამიანის ზოგად არსებას, წინ უძღვიან ყოველ კონკრეტულ სიტუაციას. ამ აზრით, ადამიანის „ესენცია” წინ უსწრებს მის „ექსისტენციას”. მაგრამ ცხოვრების ამ ზოგადი „პროექტის” განხორციელება არ უზრუნველიყოფა თავისთავად, მკაცრად აუცილებელი წესით. ადამიანს, რომელიც კონკრეტულ სიტუაციაში იმყოფება და მხედველობაში აქვს თავისი ზოგადი ტენდენციების შესაბამისი ცხოვრების ზოგადი „პროექტი”, არავითარ შემთხვევაში არ შეუძლია იკმაროს ეს, უკვე შედგენილი „პროექტი”; ამ უკანასკნელის შესაბამისად რომ იქცევა, კონკრეტულ-სიტუაციური პრობლემა მან შემოქმედებითად უნდა გადაწყვიტოს, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის უღალატებს სწორედ ამ არსებას. ადამიანმა, კონკრეტულ სიტუაციაში თუკი შეცდება, შეიძლება დაარღვიოს თავისი ცხოვრების ზოგად-არსებითი „პროექტი”. ადამიანის ცხოვრების კონკრეტულ-სიტუაციური „პროექტი” არ შეიძლება წინასწარ შევადგინოთ, ის ადამიანმა შემოქმედებითად უნდა გამოიმუშაოს კონკრეტულ სიტუაციაში. ამ აზრით ადამიანის კონკრეტულ-სიტუაციური არსებობა, ე.ი. „ექსისტენცია” წინ უსწრებს „ესენციას”.

„ესენცია” - „ექსისტენციის” ურთიერთდამოკიდებულების ამ დიალექტიკურ გაგებაში იშლება ადამიანის ცხოვრების ჭეშმარიტი ორიენტაციის პერსპექტივა.

ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის (აგრეთვე ექსისტენციალისტური ფილოსოფიის) თანახმად, ადამიანს სამყარო ესმის თავისი თავის საშუალებით, თავისი თავის გაგების გზით. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ადამიანს სამყარო ესმის თავისთან მისი მიმართების საშუალებით. ადამიანი, როცა მას თავისი თავი ესმის, როგორც სამყაროზე გარკვეული „მიმართულობების”, „გამიზნულობების” მთლიანობა და როგორც მისი განხორციელების პროცესი, იგებს არსებულებს, რომელიც სამყაროში ხვდება, იმის მიხედვით, თუ როგორ მიმართებაში არიან ისინი ამ „მიმართულობებთან” და მათი განხორციელების პროცესთან. მაგალითად, ადამიანს, უწინარეს ყოვლისა, ესმის თავისი საკუთარი სხეულის, როგორც „ფუნქციონირებადი ორგანოს” მნიშვნელობა, და მხოლოდ ამ საფუძველზე ესმის მას სამყაროს სხეულებრივი მნიშვნელობები. სხვა სხეულები - ესაა ჩემი სხეულის გარკვეული მოდიფიკაციები. ერთი სხეულის მიმართება მეორესთან გვესმის, როგორც ჩვენს სხეულთან მიმართების მოდიფიკაცია. სხვა სუბიექტი მესმის როგორც „სხვა მე”, ე.ი. როგორც ჩემი მე-ს მოდიფიკაცია და ა.შ.

მე, პირველ რიგში, ვარ ის, რაც მე „არის” ამჟამად, ახლა. წარსული და მომავალი გასაგებია როგორც აწმყოს თავისებური მოდიფიკაციები. წარსულისაკენ რომ მივმართავთ მზერას, აღმოვაჩენთ პუნქტს, რომლის შემდეგ ქრება ჩვენი არსებობის კვალი, ე.ი. აღმოვაჩენთ წარსულს ჩვენს გარეშე, საბოლოო ანგარიშით, აღმოვაჩენთ წარსულ სამყაროს კაცობრიობის გარეშე. ეს სამყაროც ისევე ჩვენი საშუალებით გვესმის, როგორც ჩვენი სამყაროს მოდიფიკაცია, მაგრამ გვესმის სწორედ, როგორც სამყარო ადამიანის და კაცობრიობის გარეშე. როგორია ეს სამყარო? ნუთუ სრულიად მოკლებულია ის ყოველგვარ ცენტრს და გაურკვეველია? არა, ეს სამყარო ნაკლებად „კონცენტრირებულია”, მაგრამ თანდათანობით „კონცენტრირდება” - სამყარო უჩვენოდ, მაგრამ ისეთია, რომელიც ჩვენკენ მოძრაობს, როგორც თავისი ცენტრისაკენ, ე.ი. სამყარო, რომელიც ადამიანის, ადამიანური ცნობიერებისა და შესაბამისი ადამიანური სამყაროს წარმოშობისაკენ მოძრაობს. ეს არის სამყარო, რომელიც ჩვენი სამყაროს უდაბლეს ფენას წარმოადგენს, სამყარო, რომელიც მოძრაობს „მარტივიდან რთულისაკენ”, სამყარო, ჩანასახის სახით რომ შეიცავს ტენდენციებს, რომლებიც შემდგომში გაიშლებიან ადამიანურ სამყაროში.

ამრიგად, ადამიანური ტენდენციები, ტენდენციები, რომლებიც ადამიანურ სამყაროში მოქმედებენ, ჩვენ გვესმის, როგორც სამყაროს ზოგადი ტენდენციის უმაღლესი საფეხური, ტენდენციისა, რომელიც სამყაროში მოქმედებს აგრეთვე ჩვენამდე და უჩვენოდ. სწორედ ამიტომ უფლება არა გვაქვს რაიმე ფაქტორი, რომელიც ადამიანური ცნობიერების სახით მოქმედებს, მივიჩნიოთ ყოფიერების პირველწყაროდ, პირველად - „მაკონსტრუირებელ“ ფაქტორად, როგორც ამას ჰუსერლი აკეთებდა. ჰუსერლისათვის ხომ კოსმოსის ფუნდამენტალური ფაქტორი „ტრანსცენდენტალური სუბიექტურობაა“, რომელიც მხოლოდ აქტუალურად არსებულ კაცობრიობაში მოქმედებს. ამ მხრივ, ჰუსერლის ფენომენოლოგია (და აგრეთვე ექსისტენციალისტური ფილოსოფია) ვერ განთავისუფლდა სუბიექტური იდეალიზმის ნაშთებისაგან. სხვათა შორის, ამასთან არის დაკავშირებული გადაულახავი სიძნელე, რაც ჰუსერლის ფენომენოლოგიისათვის წარმოიშვა ფსიქოლოგიისა და ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის ურთიერთდამოკიდებულობის პრობლემის სახით. ჰუსერლმა, სუბიექტისაკენ რომ მოაბრუნა მზერა, ვერ შესძლო იმდენად გაეფართოებინა „ჰორიზონტი“, რომ უზრუნველეყო ფილოსოფიის განსხვავებულობა ფსიქოლოგიისაგან. და, რაც მთავარია, თავისი ჰორიზონტის ამ შეზღუდულობის გამო ფენომენოლოგია კარგავს უსასრულობის პერსპექტივას და პესიმისტურ „ბოლოვადობის ფილოსოფიად“ (Philosphie der Endlichkeit) გადაიქცევა

______________________

1. კ. მარქსი და ფ. ენგელსი. რჩეული ნაწერები. თბილისი, 1950, ტ. II, გვ. 487.

2. Hua. Bd. VI, გვ. 508.

3. იხ. A. Diemer. Edmund Husserl. Meisenheim am Glan, 1956, გვ. 85.

4. M. Heidegger. Sein und Zeit. Halle, 1927, გვ. 38.

5. J.P. Sartre. Existentialism. N.Y. 1947, გვ. 15.

ვუძღვნი
საყვარელი მასწავლებლის -
კოტე ბაქრაძის ხსოვნას

ამ წიგნს არა აქვს იმის პრეტენზია, რომ ამომწურავად გადაწყვეტს მასში დასმულ პრობლემებს. ის შეიცავს ფილოსოფიურ წერილებსა და ესეებს, რომელთა მიზანია, მკითხველს მისცეს საბაბი, იფიქროს პრობლემათა შორის ურთულესსა და, ამავე დროს, ყველაზე აქტუალურზე - საკუთარი ყოფიერების პრობლემებზე.

წიგნის პირველი თავი - „ადამიანი როგორც ფილოსოფიური პრობლემა” - მიზნად ისახავს არა ადამიანის ყოფიერების სრულ და ყოველმხრივ დახასიათებას, არამედ ადამიანის ფილოსოფიური პრობლემის სპეციფიკური სირთულის გადმოცემას. ამიტომ თავად ადამიანის ყოფიერების სტრუქტურა განხილულია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს საჭირო და საკმაო იყო იმისათვის, რომ გვეგრძნობინებინა პრობლემის სპეციფიკური სიძნელე. უნდა აღინიშნოს კიდევ ერთი ვითარება: ჩვენს ფილოსოფიურ ლიტერატურაში შედარებით სუსტადაა დამუშავებული ადამიანის პრობლემის პიროვნებისეული მხარე. სწორედ ამით აიხსნება ის ფაქტი, რომ ადამიანის ყოფიერების ზოგიერთი სტრუქტურის აღწერა აღნიშნულ თავში უმეტესად პიროვნებისეულ ასპექტშია მოცემული.

როცა ვისმენთ საუბარს კოსმოსის, მთვარის, მარსის, ვენერას შესახებ, უჩვეულო სიშორის გრძნობა გვიპყრობს - გრძნობა, რომელიც ჩვენში განსაკუთრებულ ინტერესს ბადებს. ჩვენ მუდამ გვაინტერესებს ის, რაც ჩვენგან შორსაა.

მაშინ კი, როცა ადამიანის შესახებ გვესაუბრებიან, გვექმნება შთაბეჭდილება, რომ ლაპარაკი ეხება ჩვენთვის ძალზე ახლო და ამიტომ ერთობ ნაცნობ საგანს. ახლო ნაცნობობის შთაბეჭდილება ჩვეულებრივად ჩვენში მოწყენილობას იწვევს. ჩვენ ხშირად სულაც არ გვაინტერესებს მოვუსმინოთ საუბარს იმაზე, თუ რა არის ადამიანი. მიგვაჩნია, რომ ადამიანის პრობლემა არ მოითხოვს ჩვენგან განსაკუთრებულ დაფიქრებას.

ჩვენ ადამიანები ვართ და ცხადია, რომ ადამიანი ჩვენთვის ყველაზე ახლო საგანია. მაგრამ ეს როდი ნიშნავს იმას, რომ ამის გამო ის ჩვენთვის ყველაზე მეტად და ყველაზე კარგად ნაცნობია. ამ შემთხვევაში საგნის სიახლოვე სულაც არ უზრუნველყოფს უკეთეს ნაცნობობას, შედარებით ნათელსა და ამომწურავ ცოდნას. უკეთესი ნაცნობობის შთაბეჭდილება აქ ილუზიაა, რომელსაც სიახლოვის გრძნობა ბადებს. სინამდვილეში კი ჩვენ, ალბათ, სწორედ საკუთარი თავი, საკუთარი ყოფიერების გამოცანები და საიდუმლოებები ვიცით ყველაზე ნაკლებად.

ჩვენ ცოტა რამ ვიცით საკუთარი ადამიანური ბუნების შესახებ თუნდაც იმიტომ, რომ ჩვეულებრივ ყოველდღიურ ცხოვრებაში ცოტას ვფიქრობთ მასზე. ჩვენი მზერა უფრო ხშირად მიმართულია გარეთ - გარე საგნებისკენ. ჩვენ ვფიქრობთ იმაზე, თუ როგორ მოვიპოვოთ და გამოვიყენოთ ისინი. თუ როგორია მათი თვისებები, თუ როგორ განვალაგოთ ისინი ჩვენს გარშემო და ა.შ. და ძალზე იშვიათად, მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევებში გვიხდება დაფიქრება იმაზე, თუ რანი ვართ ჩვენ, „საიდან ვართ, ვინ ვართ, საით მივდივართ”.

ცოტა რამ ვიცით საკუთარ თავზე კიდევ იმიტომ, რომ ადამიანები ყველა არსებულთა შორის ყველაზე რთული არსებულები ვართ და ამდენად, შემეცნებისათვის შედარებით ძნელი მისაწვდომებიც. მივაქციოთ ყურადღება ასეთ ფაქტს: როცა ფიზიკური ნივთების თვისებებსა და მიმართებებზე ვლაპარაკობთ, სავსებით ზედმეტად მიგვაჩნია იმის აღნიშვნა, რომ საუბარია, ვთქვათ, „ანტიკურ” ან „თანამედროვე” ნივთებზე. ჩვენ არასოდეს ვამბობთ, - ესა თუ ის თვისებები, განსხვავებით ჩვენი დროის ფიზიკური ნივთიერებისაგან, ახასიათებდა ანტიკური ეპოქის ფიზიკურ ნივთებსო. ცხოველებზე საუბრის დროსაც არ გვესაჭიროება დროის ასე მცირე მონაკვეთებზე მითითება, მაგრამ როდესაც ადამიანთა თვისებებსა და მიმართებაზეა ლაპარაკი, ამგვარ დამატებებსა და მითითებებს ხშირად მივმართავთ. ჩვენ ვამბობთ, რომ ასეთი იყო ანტიკური ეპოქის ადამიანი, რომ ასეთია თანამედროვე ადამიანი და ა.შ. რას ემყარება ჩვენი ეს განსხვავებული მიდგომა, ერთი მხრივ, ადამიანებთან და, მეორე მხრივ, დანარჩენ არსებულებთან? ცხადია, რომ ის ემყარება ჩვენს რწმენას, რომლის თანახმადაც ადამიანის თვისებები და მიმართებები, მისი ყოფიერების ფაქტორები გაცილებით ცვალებადი და დინამიკურია, ვიდრე ყველა სხვა არსებულის თვისებები, მიმართებები და ყოფიერების ფაქტორები. რა თქმა უნდა, ჩვენი ცოდნა ნივთების თვისებებსა და თავისებურებებზე, მათ კანონებზე იცვლება, მაგრამ თავად ეს ცვლილებები უცვლელია. მაგალითად, ადრე მიაჩნდათ, რომ ფიზიკური სხეულები განუყოფელი ნაწილაკებისაგან შედგება. ახლა ვიცით, რომ ეს არ არის ასე, მაგრამ ამავე დროს ჩვენ ვთვლით, რომ თავად ფიზიკური სხეულების აგებულებაში არავითარი ცვლილება არ მომხდარა - ისინი, ისევე როგორც დღეს, არც ძველად შედგებოდნენ განუყოფელი ნაწილაკებისაგან. როცა მხედველობაში გვყავს ადამიანი, ვითარება სხვაგვარია: იცვლება და ვითარდება არა მარტო ჩვენი ცოდნა ადამიანისა, არამედ თავად ადამიანიც. ადამიანი იცვლის თვისებებსა და მიმართებებს, ყოფიერების წესს, იცვლებიან და ვითარდებიან ადამიანის ყოფიერების ფაქტორები. ანტიკური ეპოქის ადამიანი სხვაგვარი იყო, ვიდრე თანამედროვე ადამიანი, მისი მიმართება სამყაროსთან ჩვენისაგან განსხვავებული იყო, ის ჩვენგან განსხვავებული წესებით ცხოვრობდა. ადამიანის ბუნება, არსება, თვისებები არასოდეს არ არის საბოლოოდ განმტკიცებული და დასრულებული. ამ მხრივ ადამიანი მუდამ განვითარებასა და ქმნადობაშია. მარქსი აღნიშნავდა, რომ ადამიანის მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება ახალ მოთხოვნილებებს წარმოშობს. ახალი მოთხოვნილებების გაჩენა ნიშნავს ახალი თვისებების, სამყაროსთან ახალი მიმართებების გაჩენას, ე.ი. ნიშნავს ადამიანის გამოვლენას ახალ განასერში, ახალი ადამიანის ქმნადობას. როცა ადამიანს უჭირს ეკონომიურად, როცა ის მოკლებულია კომფორტს, საკმარისად ვერ იკმაყოფილებს ფიზიოლოგიურ მოთხოვნილებებს, მის ინტერესებს შორის წამყვანი შეიძლება გახდეს მომხმარებლის ინტერესი. ასეთ პირობებში ადამიანი გვევლინება, როგორც „მომხმარებელი”. მაგრამ ეს როდია ადამიანის ჭეშმარიტი არსება. ამას ადამიანი გრძნობს მაშინ, როცა მას ეძლევა შესაძლებლობა საკმარისად დაიკმაყოფილოს თავისი ფიზიოლოგიური მოთხოვნილებები, შეიქმნას კომფორტი, შევიდეს „თავისუფლების სამეფოში”. მომხმარებლური ინტერესი ჰკარგავს თავის გაბატონებულ მდგომარეობას. თანდათან ადამიანი „მომხმარებლიდან” გადაიქცევა შემოქმედად, რომელსაც უბიძგებს მოწოდება და არა გასაჭირი. ცხადია, ადამიანებში ინერციის ძალაც მოქმედებს და მას შემდეგ, რაც დაიკმაყოფილეს მომხმარებლური ინტერესი, მათ შეუძლიათ კვლავ ამ ინტერესის ტყვეობაში იმყოფებოდნენ. მაგრამ, საბოლოო ანგარიშით, ეს მაინც დროებითი მოვლენაა, ინერციის ეს ძალა დაუმარცხებელი როდია. მარქსის დებულების ჭეშმარიტება უეჭველია: გარკვეული მოთხოვნილებების საკმარისი დაკმაყოფილების შედეგია ახალი თვისებების, სამყაროსთან ახალი მიმართებების გაჩენა.

რა თქმა უნდა, ადამიანს აქვს გარკვეული ზოგადი და უცვლელი თვისებები. სხვაგვარად შეუძლებელიცაა: ჩვენ ხომ „ადამიანს” ვუწოდებთ არა ყოველ არსებულს, არამედ არსებულთა მხოლოდ გარკვეული კლასის წარმომადგენლებს. არსებულთა გარკვეული კლასი კი შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ ზოგადი და უცვლელი თვისებებისა და ნიშნების საფუძველზე. მაგრამ ზოგადი და უცვლელი თვისებებისა და ნიშნების არსებობა არ ეწინააღმდეგება დებულებას ადამიანის თვისებების, ადამიანის ბუნების ცვალებადობის შესახებ.

ჩვენ ვახსენეთ ადამიანის „ინტერესები”: სწორედ „ინტერესი” შეიძლება ჩავთვალოთ ადამიანის ნიშანდობლივ ზოგად თვისებად, იმ ნიშნად, რომელიც აერთიანებს ადამიანთა კლასს, გამოჰყოფს მათ არსებულთა დანარჩენი კლასებისაგან და, ამავე დროს, კი არ უარყოფს, არამედ ადასტურებს ადამიანის თვისებათა და არსების ცვალებადობას.

ადამიანი, ინერტულ-ინდიფერენტული ნივთისაგან განსხვავებით, ყოველთვის დაინტერესებულია (ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით) საკუთარი თავით და გარესამყაროთი. რას ნიშნავს „დაინტერესებულად ყოფნა”? საკუთარი თავითა და გარესამყაროთი დაინტერესებულობა ნიშნავს იმას, რომ გრძნობდე არსებულით უკმარობას და ისწრაფვოდე მისი გარდაქმნისაკენ - საკუთარი თავისა და გარესამყაროს შეცვლისკენ. როცა ჩემს ინტერესს შეადგენს რაიმეს ცოდნა, ეს იმას ნიშნავს, რომ მე მაკლია ეს ცოდნა და ამიტომ ვესწრაფვი შევიძინო ის, როცა ჩემს ინტერესს შეადგენს მეცნიერად გახდომა. ეს იმას ნიშნავს, რომ მე მაკლია მეცნიერად ყოფნა და ვესწრაფვი მივაღწიო მას და ა.შ. მაშინაც კი, როცა დაინტერესებული ვარ იმით, რომ დავრჩე იმავედ, რაც ვარ - ვთქვათ, მდიდარი ვარ და მდიდრადვე მსურს დავრჩე - მე ცვალებადობისაკენ ვისწრაფვი: ჩემი მდიდრად დარჩენა ხდება ჩემი ინტერესის საგანი. იმდენად, რამდენადაც ჩემი მდიდრად-ყოფნა არ არის საკმაოდ უზრუნველყოფილი და მე ვისწრაფვი უზრუნველვყო ის, როცა დაინტერესებული ვართ იმაში, რომ ყველაფერი დარჩეს თავის ადგილზე, ჩვენ სინამდვილეში მივისწრაფვით იმისკენ, რომ „ყველაფერი არ დარჩეს თავის ადგილზე”, ე.ი. მივისწრაფვით იმისკენ, რომ „ყველაფრის თავის ძველ ადგილზე ყოფნა” არაუზრუნველყოფილიდან უზრუნველყოფილი გავხადოთ. მხოლოდ დაინტერესებულობის საპირისპირო რამ - აბსოლუტური გულგრილობა - ტოვებს ყველაფერს ისე, როგორც ადრე იყო. რაიმეს ინტერესი ყოველთვის მოვლენათა სვლაში ცვლილების შეტანის ინტერესია.

ადამიანები არიან ხოლმე გულგრილები, მაგრამ არა ამ სიტყვის აბსოლუტური მნიშვნელობით. მაგრამ რა ზომითაც ისინი გულგრილები არიან, იმ ზომით ემსგავსებიან უსულო სხეულებს და ამიტომ ნაკლოვან არსებებად გამოიყურებიან. დაინტერესებულობა ადამიანის ნიშანდობლივი თვისებაა.

შეიძლება ითქვას, რომ ინტერესი საკმაოდ ასხვავებს ადამიანს ინდიფერენტული ნივთისაგან, მაგრამ ის არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ ადამიანი ცხოველისაგან გამოვყოთ - მოთხოვნილებები ცხოველებსაც ხომ გააჩნიათ. ცხოველებს აქვთ მოთხოვნილებები, რომლებიც განსაზღვრავენ მათ მოქმედებას. მიუხედავად ამისა, მაინც სწორია აზრი, რომ დაინტერესებულობა ადამიანის ერთ-ერთი სპეციფიკური ნიშანია.

ცხოველს აქვს მხოლოდ ელემენტარული ფიზიოლოგიური მოთხოვნილებები, რომელთა დაკმაყოფილების შემდეგ ის იგივე დონეზე რჩება. მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილება ცხოველში არ წარმოშობს ახალ მოთხოვნილებას. ადამიანი კი თავის ელემენტარულ ბიოლოგიურ მოთხოვნილებებსაც მრავალფეროვნებას ანიჭებს. მაგრამ - და ესაა მთავარი - ის არ იფარგლება ამ მოთხოვნილებებით, დაინტერესებულია საკუთარი თავით, როგორც თავისი ყოფიერების შემოქმედი არსებით, დაინტერესებულია საკუთარი ყოფიერებით, როგორც განუმეორებელ-პიროვნული ყოფიერებით, ან, ამასთანავე, ადამიანს აინტერესებს სხვათა ინტერესები, სხვებთან გაერთიანება, გარესამყაროს ლამაზი ფორმები. დაინტერესებულობის ყველა ამ ფორმაში ადამიანი მარად ავითარებს თავის თავს.

მაშ ასე, უსაზღვრო, მარად განვითარებადი დაინტერესებულობა, ე.ი. მუდმივი, უცვლელი მისწრაფება იმისკენ, რომ შეცვალოს საკუთარი თავი და გარესამყარო, არის ადამიანის ერთ-ერთი ზოგადი და უცვლელი თვისება. ადამიანი არსებულებს შორის ყველაზე ცვალებადი არსებულია. სხვადასხვა დროში სხვადასხვა ეპოქაში ადამიანები განსხვავებულები არიან, ადამიანები განსხვავდებიან ერთმანეთისგან ერთ ეპოქაშიც - ყოველი ადამიანი, როგორც პიროვნება, სამყაროსადმი თავისი მიმართებების მთლიანობაში, განუმეორებელია.

ცხადია, რომ ამგვარი ცვალებადობისა და განსხვავებულობის გამო, ადამიანები შემეცნების ყველაზე რთულ საგანს წარმოადგენენ.

კიდევ ერთი ვითარება გვარწმუნებს იმაში, რომ ადამიანი, როგორც შემეცნების საგანი, ძალზე რთულია: ფიზიკური ნივთებისა და ცხოველების მიმართ ვერასოდეს ვერ ვიტყვით, ასე არ „უნდა” მოქცეულიყვნენო. ადამიანის მიმართ კი ძალზე ხშირად ვმსჯელობთ სწორედ ამგვარად. ჩვენ ვამბობთ ხოლმე: „ის არ უნდა მოქცეულიყო ასე, ეს არ ეკადრება მას, ის სხვანაირად უნდა იქცეოდეს” (მხედველობაში გვაქვს გამოთქმის ეთიკური აზრი). ადამიანის ქცევაში ჩვენ ვასხვავებთ ერთმანეთისაგან ფაქტობრივსა და ჯერარსულს და ამით ვგულისხმობთ ადამიანის ყოფიერების თავისებურ ორფენოვნებას. ადამიანის ქცევაში ფაქტობრივი არ ემთხვევა ჯერარსულს. ადამიანის არსების „შემადგენლობაში” ჯერარსიც შედის. მაშასადამე, ადამიანის არსება არ გამოვლინდება სავსებით ადეკვატურად ფაქტობრივ ქცევაში და ამიტომ ჩვენ ადამიანის კვლევისას არ გვაქვს უფლება შევიზღუდოთ მხოლოდ მისი ფაქტობრივი ქცევის აღწერით და ამ საფუძველზე შესაბამისი ჰიპოთეზის აგებით. განვიხილოთ საკითხი უფრო დაწვრილებით.

რა არის „ჯერარსი” ეთიკური აზრით? ჯერარსი - ეს ისაა, რაც არ არის და რისი არსებობაც არ არის გარანტირებული ნივთთა ბუნებრივი მსვლელობით, სამყაროს მოვლენათა მიზეზშედეგობრივი კავშირით. ჯერარსი არ არის წარსული ან აწმყო ფაქტი, ის არა ამ უკანასკნელთა აუცილებლობით მოსალოდნელი შედეგია. ჯერარსი არ არის უბრალოდ აუცილებელი. გამოთქმები „ჯერ-არს”, „უნდა იყოს” ზედმეტია იმის მიმართ, რაც მხოლოდ არის და არ შეიძლება არ იყოს, ანდა რაც უბრალოდ აუცილებელი იქნება და შეუძლებელია არ იყოს. ჯერარსი არის ის, რაც შეიძლებოდა ყოფილიყო ან შეიძლება იყოს და ამავე დროს შეიძლებოდა არ ყოფილიყო და შეიძლება არ იყოს. მაგრამ გამოთქმებს „ჯერ-არს”, „უნდა იყოს” ჩვენ ვასხვავებთ გამოთქმისაგან „შეიძლება იყოს”. ჯერარსი ასევე არ ემთხვევა შესაძლებელს. ჯერარსი არის არა უბრალოდ შესაძლებელი, არამედ შესაძლებელი, რომელიც მოთხოვნილია. საიდან მოდის ეს მოთხოვნა? ამ მოთხოვნის წყარო შეიძლება იყოს მეორე ადამიანი. მაგრამ თუ მოთხოვნას არა აქვს ამისაგან განსხვავებული საფუძველი, მაშინ გამოთქმები „ჯერ-არს”, „ასე უნდა იყოს” ემთხვევა გამოთქმას „მას - მეორე ადამიანს - სურს, რომ ეს იყო ასე”. მაგრამ ჩვენ ყოველთვის ვასხვავებთ ამ გამოთქმებს. ჯერარსი არ ემთხვევა მეორე ადამიანის სურვილს. ის უფრო მეტია, ვიდრე მეორე ადამიანის მოთხოვნა. ჯერარსი, თუკი ჩვენ ნათლად ვწვდებით ამ გამოთქმას, არ შეიძლება ემთხვეოდეს მოთხოვნას, რომელიც მხოლოდ გარედან, მხოლოდ გარეგანი წყაროდან მოდის - თუნდაც ეს იყოს უმრავლესობის მოთხოვნა. არ შეიძლება გამოვრიცხოთ იმის შესაძლებლობა, რომ უმრავლესობაც შეიძლება დადგეს ყალბ გზაზე და მოიმოქმედებს რაიმე ეთიკურად გაუმართლებელს, ე.ი. ჯერარსის საპირისპიროს. მოთხოვნა, რომელიც მოდის გარედან და რომელსაც მე შინაგანად არ ვეთანხმები, არ განიცდება ჩემს მიერ, როგორც ეთიკურად გამართლებული, როგორც ჭეშმარიტი ჯერარსი, განსხვავებული ბრძანებისაგან, დაძალებისაგან ანდა იურიდიული ხასიათის მოთხოვნისაგან. გამოთქმები „ასეა ნაბრძანები”, „ასეა დადგენილი”, „ასეა მიღებული” არ ემთხვევა ეთიკურ გამოთქმებს „ჯერარს”, „ასე უნდა იყოს”. ჯერარსი, თუ ის გვესმის ეთიკური მნიშვნელობით, გულისხმობს პიროვნების შინაგან თანხმობას მოთხოვნასთან.

მეორე მხრივ, ჩვენ ვასხვავებთ გამოთქმებს „მე მსურს” და „მე უნდა”. რას ემყარება ეს განსხვავება, თუკი ჯერარსი ჩემს მიერ შინაგანად აღიარებული მოთხოვნაა? ამ კითხვაზე პასუხისას ჩვენ, უპირველესად ყოვლისა, უნდა გავერკვეთ პიროვნების თავისებურ სტრუქტურაში.

მე ვარ გარკვეულ ინტერესთა ერთობლიობა. ეს ინტერესები გარკვეულ მიმართებაში არიან ერთმანეთთან. ეს მიმართებები, ერთი მხრივ, იერარქიულია, მეორე მხრივ, ეს ინტერესები კონკურენციას უწევენ ერთმანეთს. ზოგი ინტერესი ფუნდამენტურია, ზოგი კი - ზედაპირულია, ზოგი საფუძველში დევს და განმსაზღვრელია, ზოგი ინტერესის დაკმაყოფილება სხვა ინტერესთა დაკმაყოფილებას უშლის ხელს და ა.შ. მთავარი ისაა, რომ ჩვენ ყოველთვის როდი ვერკვევით სავსებით ნათლად საკუთარ ინტერესთა ამ იერარქიასა და კონკურენციაში. ყოველდღიურ ცხოვრებაში ჩვენი ფუნდამენტური, ძირითადი ინტერესები მუდამ, თუ შეიძლება ასე ითქვას, „ანონიმურად” მოქმედებენ, ჩვენ ისინი აქტუალურად არა გვაქვს მიღებული მხედველობაში. ამიტომ, როცა მივდევთ ზედაპირულ ინტერესებს და მათ შესატყვის მიზნებს და ამით ვეწინააღმდეგებით საკუთარ თავს, ვეწინააღმდეგებით „ანონიმურად” მოქმედ, მაგრამ შედარებით არსებით, სიღრმისეულ ინტერესებს, ვეწინააღმდეგებით საკუთარ არსებას, ჩვენ გარკვეული დროის მანძილზე ვერ ვამჩნევთ ამას და ჩვენთვის შეუმჩნევლად შეგვიძლია „წაგებული” დავრჩეთ, „წავაგოთ” ცხოვრება. „მე მსურს” ჩავიდინო რაიმე, მაგრამ თურმე მე „არ უნდა” ჩავიდინო ეს - „არ უნდა”, რამდენადაც ეს საქციელი ეწინააღმდეგება ჩემს სიღრმისეულ ინტერესს, ჩემს მოწოდებას. გამოთქმა „მე მსურს” გამოხატავს ჩემში გარკვეული ინტერესის არსებობას, თანაც ისე, რომ ეს ინტერესი არ არის განხილული ჩემს ფუნდამენტურ-სიღრმისეულ ინტერესებთან კავშირში. გამოთქმებს „მე უნდა”, „ჯერ-არს” მხედველობაში აქვთ სწორედ ეს ფუნდამენტური ინტერესები, რომლებიც გამოხატავენ ჩემს ღრმა მოწოდებას. ეს გამოთქმები ყველაფერს სწორედ ამ ინტერესებთან კავშირში განიხილავენ. ჯერარსი არის ჩემი სიღრმისეული ინტერესების შესაბამისი მოთხოვნა, ჩემი სურვილი კი რომელიმე ჩემი ინტერესისაგან გამომდინარეობს. შეიძლება ითქვას, რომ ჯერარსი არის ჩემი ფუნდამენტურ სიღრმისეული „სურვილი” - თუ ამ უკანასკნელს გავიგებთ, როგორც ჩემს სიღრმისეულ მოწოდებას. ამიტომ ჯერარსის ის მკაცრი და უპირობო დაპირისპირება სურვილთან, რომელიც ტრადიციის მიერაა მიღებული, მცდარად უნდა ჩაითვალოს.

როდესაც რაიმეს ეთიკური ჯერარსის ნიშანს მივაწერ, ამით მე მას წარმოვაჩენ, როგორც ჩემი ინტერესის კორელატს. ერთადერთი ნიშანი, რომელიც საშუალებას მომცემს განვასხვავო ეთიკური ჯერარსი, ასეთია: ჯერარსი უბრალოდ ნაბრძანებისაგან განსხვავდება მხოლოდ იმით, რომ ეს ჯერარსი წამოჩნდება, როგორც ჩემი საკუთარი ინტერესის კორელატი. მაგრამ ეს ინტერესი, მხოლოდ „სურვილისაგან” განსხვავებით, განიცდება, როგორც ჩემი ფუნდამენტურ-სიღრმისეული ინტერესი.

მაგრამ ეთიკურ ჯერარსს ჩვენ ყოველთვის მივაწერთ საყოველთაო მნიშვნელობას და ობიექტურობას, ობიექტურ ხასიათს და, საბოლოოდ, სწორედ ამით ვასხვავებთ ერთმანეთისაგან გამოთქმებს „მე მსურს” და „მე უნდა”. ეთიკური ჯერარსის ან ობიექტური ხასიათის გათვალისწინების გარეშე ჩვენ შეიძლება მოგვეძალოს სუბიექტივიზმი, როგორც ეს ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში ხდება. ყველაფერი, რაც ითქვა ეთიკური ჯერარსის თაობაზე, ამ უკანასკნელის ობიექტურ ხასიათს უნდა შეუთავსდეს. ჩვეულებრივი სურვილისაგან განსხვავებით, მე განვიცდი ჯერარსს, როგორც მოთხოვნას, რომელიც მეხება არა მარტო მე, არამედ ეხება ყველას. მაგრამ ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ ჯერარსი არის გარედან მომდინარე მოთხოვნა და ის არ პოულობს თანხმობას ჩემში? ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ ჩემ მიერ ჯერარსად აღიარებული ვითარება არ არის წარმოჩენილი ჩემ მიერ, როგორც საკუთარი ინტერესის კორელატი? არა, სულაც არ ნიშნავს. ეთიკურ ჯერარსს ჩვენ ნათლად ვასხვავებთ ნაბრძანებისა ან იძულებისაგან, ეს კი ნიშნავს იმას, რომ ეს ჯერარსი შეესატყვისება ჩვენს შინაგან ინტერესებს.

ეთიკური ჯერარსის ობიექტური ხასიათი ნიშნავს იმას, რომ ის შეესატყვისება ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციას. ჩემ მიერ მისი შინაგანად - თავისუფალი აღიარება კი ნიშნავს იმას, რომ ის ამავე დროს შეესატყვისება ჩემი პიროვნული ყოფიერების სიღრმისეულ ინტერესს. ადამიანის ეთუკურობა პიროვნულისა და უნივერსალურ-ობიექტურის დაკავშირების ფუნდამენტურ შესაძლებლობას ეყრდნობა.

საქმე ისაა, რომ ჩემში აღმოჩენილი ფუნდამენტური ინტერესი შეიძლება იყოს ყოფიერების რაღაც უნივერსალურ-ობიექტური ტენდენციის გამოხატულება ახალ დონეზე და ამავე დროს, განიცდებოდეს ჩემ მიერ, როგორც ასეთი. ჩემი ფუნდამენტური დაინტერესება ცვლილებებით, ახალი ფორმების ქმნით, ყოფიერების საკუთარი განუმეორებელ-ინდივიდუალური სახის არჩევით და, ამავე დროს, სხვა ადამიანებთან, კაცობრიობასთან გაერთიანებით შეიძლება გავიგოთ როგორც მთელი სინამდვილის უნივერსალური ტენდენციის გამოხატულება ახალ დონეზე. ეს არის უნივერსალური ტენდენცია თვითმოძრაობისა, „მარტივიდან რთულისაკენ”, ინდიფირენტული, დაუნაწევრებელი მთლიანობიდან დიფერენცირებული, დანაწევრებული მთლიანობისაკენ მოძრაობისა და ა.შ. მოთხოვნა: „იყავი ის რაც ხარ თავად შენ და ამავე დროს იყავი ერთიანობაში სხვებთან, საზოგადოებასთან, კაცობრიობასთან” - შეიძლება გავიგოთ როგორც მოთხოვნა, რომელიც გამომდინარეობს ჩემი შინაგანი ინტერესიდან და, ამავე დროს, ყოფიერების უნივერსალური ტენდენციიდან, რაც საზოგადოების ობიექტურად მნიშვნელად ინტერესებში პოულობს გამოხატავს. ეთიკური ჯერარსი არის მოთხოვნა, რომელიც გამომდინარეობს საზოგადოების ინტერესებიდან და ასევე შეესატყვისება ადამიანის, როგორც პიროვნების, შინაგან მოწოდებას.

ჩვენ ვილაპარაკეთ იმაზე, რომ შემეცნების საგანთა შორის ყველაზე რთული ადამიანია. ამის საბუთად მივუთითეთ იმაზე, რომ ადამიანს აქვს შინაგანი სწრაფვა ცვალებადობისაკენ. ახლა ირკვევა, რომ ეს სწრაფვა, ეს მიდრეკილება მთელ სინამდვილეს ახასიათებს და იმიტომ ვერ იქნება ადამიანის განმასხვავებელი ნიშანი, მაშასადამე, ვერ იქნება ადამიანის, როგორც შემეცნების საგნის, განსაკუთრებული სირთულის მაჩვენებელი.

მაგრამ საქმე ისაა, რომ სინამდვილე სხვადასხვა ფენისაგან შედგება და ყოფიერების აქ აღნიშნული უნივერსალური ტენდენცია ამ განსხვავებულ ფენებში ერთი ძალით არ ვლინდება: არაორგანულ ბუნებაში ის შეკავებულია და ამჟღავნებს თავის თავს - თუკი სინამდვილის ამ ფენას სხვა ფენისაგან, განსაკუთრებით კი ადამიანის ყოფიერებისაგან განყენებული სახით განვიხილავთ. არაორგანული ბუნება, განხილული განყენებულად, ყველა თავის მონაკვეთში ამჟღავნებს თავს, როგორც უპირატესად ინერტული და ინდიფერენტული.

აღნიშნული ტენდენცია მასში მხოლოდ ორგანული ბუნების წარმოშობის ისტორიის მასშტაბში მჟღავნდება. პრაქტიკულ მოქმედებაში არაორგანული ბუნების ისტორიის მცირე მონაკვეთი გვეძლევა, აქ ამ ტენდენციის ძალა არ ჩანს და ამიტომ ის შეიძლება იგნორირებული იყოს. ამის შესაბამისად, მეცნიერებები არაორგანული ბუნების შესახებ ამ უკანასკნელს განიხილავენ, როგორც ინერტულს და ინდიფერენტულს, თვითმოძრაობას მოკლებულს.

ორგანული ბუნება, ე.ი. მცენარეთა და ცხოველთა სამყარო, რა თქმა უნდა, უფრო დიდი ზომით ამჟღავნებს მიდრეკილებას თვითმოძრაობისა და ცვლილებისაკენ. მაგრამ ადამიანის ყოფიერებასთან შედარებით ამ სფეროშიც ეს მიდრეკილება შეკავებული და შემოსაზღვრულია. მიდრეკილება თვით-მოძრაობისაკენ, თვისებათა და მიმართებათა ცვლილებისაკენ სრული ძალით მჟღავნდება ადამიანის ყოფიერების დონეზე. აქვე უნდა ითქვას, რომ ეს მიდრეკილება, როგორც სინამდვილის უნივერსალური ტენდენცია, მჟღავნდება მხოლოდ მაშინ, როცა სამყაროს ვიხილავთ, როგორც მთელს, „ზემოდან”, ადამიანის ყოფიერების პოზიციიდან. ამ აზრით, ადამიანის ყოფიერება გვაძლევს სინამდვილის ქვედა ფენათა შინაგანი მიმართულობის გაგების გასაღებს, მსგავსად მარქსის მიერ აღნიშნული ვითარებისა: „ადამიანის ანატომია მაიმუნის ანატომიის გასაღებია”¹

თუმცა, მგონი, ძალზე შორს წავედით. ჩვენი ამოცანა უფრო მოკრძალებული იყო: ჩვენ გვსურდა გვეჩვენებინა განსაკუთრებული სირთულე ადამიანისა, როგორც შემეცნების საგნისა. ადამიანი გაცილებით მეტად იცვლის თავის თვისებებსა და მიმართულებებს, ვიდრე ყველა სხვა არსებული. ადამიანი რთულია იმ აზრითაც, რომ მას შეუძლია გადაუხვიოს თავის საკუთარ არსებას, თავისი ყოფიერების „კანონს”: მისი მამოძრავებელი ფუნდამენტურ-სიღრმისეული ინტერესი შეიძლება რეალიზებული იყოს მხოლოდ კონკრეტულ ინტერესთა სიმრავლით, რომლებიც ფარავენ ამ ინტერესს, ზოგჯერ იძენენ ზედმეტ დამოუკიდებლობას და უბიძგებენ ადამიანს მისი თავდაპირველი ინტერესის - როგორც მისი ყოფიერების „კანონის” - საპირისპირო მიმართულებით.

ადამიანის თვისებათა და მიმართებათა ამგვარი ცვალებადობის გამო, ადამიანის არსებიდან, „კანონიდან” ადამიანისავე ფაქტობრივი ყოფიერების ამგვარი გადახვევების გამო, ჩვენ, ადამიანის ყოფიერების კვლევისას, არ შეიძლება ძირითადად სტატისტიკური მეთოდებით შემოვისაზღვროთ - როგორც ხდება ეს ბუნებისმეცნიერებაში. სტატისტიკური მეთოდებით ჩვენ ვაფიქსირებთ ადამიანთა ფაქტობრივად განმეორებად, გავრცელებულ ქცევებს. მაგრამ ჯერარსული არ ემთხვევა განმეორებადსა და გავრცელებულს. იმისათვის, რომ გამოვავლინოთ ჯერარსული, არ უნდა შემოვისაზღვროთ მხოლოდ ფაქტობრივი ქცევების აღრიცხვით და ჰიპოთეზების აგებით. ჯერარსულის გამოვლენისათვის, უპირველესად ყოვლისა, საჭიროა განმარტება, ფაქტობრივ ქცევათა განმმარ-ტებელი ანალიზი. ადამიანური მოვლენების სფეროში გამოყენებული სტატისტიკური მეთოდი გულისხმობს ადამიანთა გამოკითხვას, ცნობების მიღებას მათი ინტერესების, მისწრაფებების, მიდრეკილებების შესახებ. მაგრამ სპეციალური განმმარტებელი თვითანალიზისა და ასევე სხვა ადამიანთა ქცევების განმმარტებელი ანალიზის გარეშე, ადამიანები თავად ცუდად ერკვევიან თავიანთ საკუთარ ინტერესებში, მისწრაფებებსა და მიდრეკილებებში. თუკი ის, ვინც იძლევა პასუხს, წინასწარ აწარმოებს განმმარტებელ თვითანალიზს, ანდა ის, ვინც იძლევა კითხვას, გამოკითხვის შემდეგ მიმართავს განმმარტებელ ანალიზს, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ ადამიანის ყოფიერების შესწავლა ძირითადად არ შემოიფარგლება სტატისტიკური მეთოდებით. ყოველივე ამას შეიძლება დაემატოს ასეთი დეტალი: ადამიანის თვითშემეცნება რთულდება და ძნელდება იმით, რომ იგი გარკვეულწილად მიდრეკილია საკუთარი თავის მოტყუებისაკენ: ადამიანებს ყოველთვის როდი სურთ იცოდნენ სრული სიმართლე თავის თავზე, ერკვეოდნენ საკუთარი ყოფიერების ტენდენციებსა და შესაძლებლობებში. ადამიანები ზოგჯერ გაურბიან სიმართლეს. ისინი ცდილობენ არსებობის გამართლებას, შემსუბუქებას, თავისი ყოფიერების საყრდენის გამოძებნას და ამიტომ ქმნიან და ეძლევიან ილუზიებს საკუთარ თავზე. ადამიანი ხშირად ატყუებს თავის თავს იმისთვის, რომ გაამართლოს და ასატანი გახადოს საკუთარი ყოფიერება. კლასობრივ საზოგადოებაში ეს ვითარება თავისებურად ვლინდება რეაქციული კლასის იდეოლოგიის კლასობრივი შეზღუდულობის ფორმაში. ამის შესახებ ლაპარაკობდა მარქსი. ცხადია, ადამიანს ძალუძს გადალახოს თავისმოტყუების ეს მიდრეკილება. მაგრამ საქმე ისაა, რომ ეს მიდრეკილება მუდამაა ადამიანში. ადამიანს, ადამიანის პატიოსნებას, მის პატიოსან თვითცნობიერებას მუდამ უხდება ამ ბარიერის დაძლევა.

როგორია თავის მოტყუების ამ მიდრეკილების შინაგანი წყარო? კლასობრივ საზოგადოებაში არსებული კლასობრივი ბრძოლის პირობებში, ეს წყარო არის რეაქციული კლასის ტენდენცია - გაამართლოს საკუთარი ეკონომიკურ-კლასობრივი მდგომარეობა. პიროვნულ ასპექტში ყალბი თავისგამართლების ტენდენცია სხვადასხვაგვარად ვლინდება. როგორც ითქვა, ადამიანი განსხვავებული ინტერესების ერთობლიობაა. ამ ინტერესთაგან ზოგი ფუნდამენტურია, ობიექტური მნიშვნელობის მქონეა და მათი რეალიზაცია ბედნიერების საწინდარია. ზოგი კი ნაკლებ ფუნდამენტურია, ნაწარმოებია, ზედაპირულია. მიუხედავად ამისა, ამ უკანასკნელთ შეუძლიათ გადამეტებულად დამოუკიდებელი ძალა შეიძინონ და ხელი შეუშალონ ძირითადი ინტერესების რეალიზაციას (ფუნდამენტურია, მაგალითად, ობიექტურ ღირებულებათა შექმნის ინტერესი, ზედაპირული ინტერესი კი შეიძლება ვუწოდოთ, მაგალითად, მატერიალურ კეთილდღეობაზე ზრუნვას).

ფუნდამენტური ინტერესების განხორციელებას ჭეშმარიტი ბედნიერება მოაქვს, მაგრამ მათი რეალიზაციის სიძნელე, ზედაპირული ინტერესების დამოუკიდებელი ძალის გადალახვის სიძნელე ბადებს სწორედ მიდრეკილებას გაიოლებისკენ, თავისი თავის რეალიზაციისა და ბედნიერების ადვილი და, თუ შეიძლება ასე ითქვას, „იაფი” გზების ძიებისაკენ. თავის მოტყუების მიდრეკილებაში ვლინდება სწორედ ეს მიდრეკილება გაიოლებისა და „გაიაფებისაკენ”. რადგან ჩვენ ვემორჩილებით ზედაპირული ინტერსების ძალას და ფუნდამენტური ინტერესები განუხორციელებელი რჩება, ჩვენ გვაწუხებს არასრულფასოვნებისა და უკმარობის გრძნობა. ამ შემაწუხებელი გრძნობის ჩასახშობად ჩვენ ისე ვიქცევით, ვითომც ადამიანის ყოფიერების ფუნდამენტურ ინტერესებს ვახორციელებდეთ. სხვებსაც და საკუთარ თავსაც ჩვენს ზედაპირულსა და უმნიშვნელო არსებობას ისე ვაჩვენებთ, თითქოს ის ფუნდამენტური და მნიშვნელოვანი ყოფიერება იყოს: ამ მიზნის მიღწევისათვის ვიყენებთ „გამორჩეულ” ქუდს, სქელ პორტფელს, საიდუმლოებით სავსე წვერს, „მძიმე” მანერებსა და სიარულს, მოღუშულ გამომეტყველებას, ხმის სოლიდურ ტემბრს და ბოლოს, სხვადასხვაგვარ გამონაგონებს ჩვენი საკუთარი პერსონის განსაკუთრებულ, „პროვიდენციალურ” წარმომავლობაზე, ყოფიერების უმაღლეს ინსტანციებთან უშუალო კონტაქტებზე, მონაგონებს ამ უმაღლეს ინსტანციებზე, ადამიანის დანიშნულებაზე, ადამიანის ყოფიერების არსებაზე. თავის მოტყუების „პროცედურა” მთავრდება იმით, რომ ჩვენ ვქმნით ადამიანის კონცეფციას, რომელიც სავსებით ყალბია, მაგრამ გამოდგება ჩვენი ყოფიერების გასამართლებლად; რაც უფრო მეტად ვგრძნობთ ჩვენ არასრულფასოვნებას, მით უფრო მეტად ვზრუნავთ ჩვენ „ფუნდამენტურ” გარეგნობაზე, უფრო მეტად ვიგონებთ ფანტასტიკურ კონცეფციებს ადამიანის დანიშნულებასა და არსებაზე.

თავის მოტყუება ძალზე რთული და სავსებით თავისებური ფენომენია: საკუთარ თავში ჩვენთვის არასასიამოვნო რაიმეს ვხედავთ, საკუთარ თავზე ვიცით რაღაც არასასიამოვნო, მაგრამ ეს საიდუმლო საკუთარ თავსაც კი არ გვსურს გავუმხილოთ, არ გვსურს რაიმე ვიცოდეთ ამ საიდუმლოზე, ჩვენ თითქოსდა თვალს ვარიდებთ მას, ისე ვიქცევით, თითქოს ის შეუმჩნეველია ჩვენთვის. მაგრამ რამდენადაც ეს არასასიამოვნო ობიექტი თავად ჩვენ ვართ, ცხადია, შეუძლებელია მას მთლად ავარიდოთ თავი, შეუძლებელია ის სავსებით შეუმჩნეველი დარჩეს. ჩვენ ჩვენთვისვე თითქოსდა ნიღაბს ვიკეთებთ, ვიცვლით სახეს, ვლამაზდებით. მაგრამ რამდენადაც ყოველივე ამას თავად ჩვენ ვაკეთებთ, შეუძლებელია ეს მოქმედება ჩვენთვის სავსებით შეუმჩნეველი დარჩეს. ჩვენ, „ქიმიური” ლამაზმანის მსგავსად, ვტკბებით ჩვენი ნიღბით. ჩვენ სულ ფრთხილად ვიქცევით, მოუსვენარ მდგომარეობაში ვართ, როგორც ეს ლამაზმანი, რომელსაც ეშინია, ვთქვათ, იმისა, რომ თვალზე უნებლით მომდგარმა ცრემლებმა წამწამებზე საღებავი არ ჩამორეცხოს. ეს მდგომარეობა გაგვცემს ხოლმე: ვიცით, რომ სახეზე გვაქვს ნიღაბი, რომელიც, თუ ფრთხილად არ მოვიქეცით, შეიძლება აგვეხადოს. თუ ყურადღებით დავაკვირდებით გარემოს, რომელშიც ვცხოვრობთ, ადვილად გამოვიცნობთ ამგვარ თავის მოტყუებას. გაგახსენებთ ტიპურ შემთხვევებს.

აი, მაგალითად, სხედან ჩვენი ახლო ნაცნობები და გატაცებით საუბრობენ. საუბარი ეხება ერთ თემას - „სისხლით არისტოკრატთა” ეჭვგარეშე უპირატესობას, „ცისფერსისხლიან” თავადაზნაურული წარმოშობის ადამიანთა აღმატებულობას. ბჭობენ იმაზე, რომ მხოლოდ მათში უნდა დავინახოთ ერის დიდება და ა.შ. ამტკიცებენ, რომ ადამიანის თვისებები მთლიანად წარმოშობაზეა, სისხლზეა დამოკიდებული, რომ ეს ასე იყო, ასე არის და ასე იქნება, აქ არაფერი შეიცვლება. ისინი ფიქრობენ ასე, თუმცა კაცობრიობის თანამედროვე ცხოვრების ყველასათვის კარგად ცნობილი ფაქტები სრულიადაც არ ადასტურებენ ამგვარ მოსაზრებებს: თუ გადავავლებთ თვალს თანამედროვეობის კულტურის მოღვაწეთა, ღირებულებების შემქმნელთა „სიას”, ცხადია, აღმოჩნდება, რომ დებულებები „ცისფერი სისხლის” უეჭველი უპირატესობისა და უცვლელი თვისებების შესახებ ძალზე საეჭვოა და საფუძველს მოკლებულია. რა დაემართათ ჩვენს ნაცნობებს? ნუთუ ისინი ვერ ხედავენ სავსებით ნათელ ფაქტებს, ნუთუ ისინი მოკლებულნი არიან ლოგიკური აზროვნების ელემენტარულ უნარს? ჩვენ ხომ მშვენივრად გვახსოვს, რომ სხვა შემთხვევებში ისინი სავსებით სწორედ ამჩნევდნენ და აფასებდნენ ფაქტებს, ლოგიკურად მსჯელობდნენ. მათი ერთი შეხედვით გაუგებარი უუნარობა აიხსნება იმით, რომ, ჯერ ერთი, ისინი ყოფილი არისტოკრატიული ფენის წარმომადგენლები არიან და, მეორე, მათ არ აკმაყოფილებთ „უბრალო მოკვდავებად” ყოფნა, თუმცა სინამდვილეში სწორედ ასეთები არიან, მათ სურთ იყვნენ გამორჩეულნი, მაგრამ ამას ვერ ახერხებენ. და აი, სწორედ ამიტომ ისინი თხზავენ მითებს მათი არსებობის აღმატებულობის რაღაც საფუძველსა და წყაროზე - „ცისფერი სისხლის” უცვლელ თვისებებზე. ამავე დროს, ისინი, როგორც ინტელექტუალურად სავსებით ნორმალური ადამიანები, შეუძლებელია, ვერ ხედავდნენ გამორჩეულობის ამგვარი საფუძვლის მცდარობას. ისინი, ცხადია, ხედავენ ამას, მაგრამ არ სურთ დაინახონ და რადგან არ სურთ, ამიტომ „ცოტათი” ვერც ხედავენ. სხვათა შორის, სულიერი განცდების ამგვარ კონფლიქტურ ვითარებას ადასტურებს მათი საუბრის თავისებური ტონი: ის ზომაზე მეტად დარწმუნებულია, კატეგორიულია, ვერ იტანს შეპასუხებას, აცხადებს პრეტენზიას აზრის სრულ სინათლესა და ჭეშმარიტებაზე და ამავე დროს ნერვიულია, შეშფოთებულია, ე.ი. მომლოდინეა იმ შეპასუხებისა, რომელსაც ძნელია, გაუძლო. დიახ, რა თქმა უნდა, ჩვენი ნაცნობები გრძნობენ შეპასუხებათა ძალას, იმ შეპასუხებებისა, რომლებიც, კაცმა რომ თქვას, თავად მათი აზროვნების სიღრმეშიცაა ჩამალული.

ანდა გავიხსენოთ ჩვენი სხვა ნაცნობები, გავიხსენოთ, როგორ ისხდნენ ოთახში და ასევე გატაცებით საუბრობდნენ, თუმცა თემა რამდენადმე სხვა იყო - ჩვენი ერის უეჭველი უპირატესობა ყველა სხვა ერის მიმართ, მოსაუბრეებს მოჰყავდათ ფაქტები, მაგრამ ცალმხრივ დამახინჯებული სახით, ზოგჯერ ფაქტებს თავიდან ბოლომდე გამონაგონით ცვლიდნენ: მოჰყავდათ საბუთები, რომლებიც სავსებით მოკლებული იყო დასაბუთების ძალას, ე.ი. სავსებით აშკარა სოფისტიკას მიმართავდნენ.

ამათ რაღა დაემართათ, ნუთუ არ ძალუძთ დაინახონ სავსებით აშკარა ფაქტები, არ ძალუძთ მსჯელობაში ელემენტარული ლოგიკა მოიხმარონ? რა თქმა უნდა, შეუძლიათ, მაგრამ მათ მოქმედებას ამ შემთხვევაში თავისი მიზეზი აქვს. ჩვენ გვახსენდება, რომ ისინი, ცოტა არ იყოს, ზარმაცები და უქნარები არიან, ამავე დროს, პრეტენზიულებიც. მათ არ სურთ „უბრალო მოკვდავები” იყვნენ, სურთ იყვნენ გამორჩეულები, განსაკუთრებულები, და აი, ისინი თვალს არიდებენ აშკარა ფაქტებს, ელემენტარულ ლოგიკას და ლამაზი სიზმრის ტყვეობაში არიან: მათ, როგორც გამორჩეული ერის წარმომადგენლებს, საკმაო ღირებულება ენიჭებათ, ისინი თავად იქცევიან განსაკუთრებულ და გამორჩეულ ადამიანებად ყოველგვარი შრომა-გარჯისა და შემოქმედებითი საქმიანობის გარეშე. ისინი, თურმე, იმსახურებენ პატივისცემას უკვე იმიტომ, რომ ასეთი მაღალღირებული ერის შვილები არიან.

ჩვენ გვყავს ისეთი ნაცნობებიც, რომლებსაც უყვართ ჩვენთან საუბარი პირად ურთიერთობაზე... ღმერთთან ჩვეულებრივად ისინი ისეთი დარწმუნებული და ფამილარული ტონით ლაპარაკობენ, რომ იფიქრებთ, ახლახან დაბრუნდნენ ზესთასოფლის მეუფესთან შეხვედრიდან, ანდა, ყოველ შემთხვევაში, ახლახან ელაპარაკენ მას ტელეფონითო. მათ არ აწუხებთ არავითარი ეჭვი, არა აქვთ სინდისის ქენჯნა ჩადენილი ცოდვებისათვის. ცოდვები კი აქვთ: ერთმა სახარებასთან შეუსაბამო, სავსებით „მიწიერი” კარიერის კეთების გზაზე წარმატებას მიაღწია, თანაც, როგორც ამბობენ, სახარებასთან შეუთავსებელი გზებითა და საშუალებებით. მეორე, როგორც ცნობილი გახდა, ცოლთან გაყრას და ბავშვების მიტოვებას აპირებს მხოლოდ იმიტომ, რომ შეუყვარდა სხვა ქალი - მიმზიდველი და ნორჩი. მაგრამ გაყრა მის კარიერას ემუქრება. ამიტომ ჩვენი ნაცნობი საგონებელშია ჩავარდნილი, ვერ იღებს გადაწყვეტილებას და დროებით საშუალებებს მიმართავს: დროდადრო შვილების თვალწინ მიბეგვავს ხოლმე თავის ცოლს. ყველაფერი ეს ალბათ გასაგები იქნება, თუ საქმეს ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით შევხედეთ. მაგრამ აქ ლაპარაკია ადამიანზე, რომელიც თურმე პირადად იცნობს ღმერთს, ყველაფერში მისდევს ღმერთის მცნებებს! ნუთუ მისმა საქციელმა არ დაიმსახურა ღმერთის რაიმე შენიშვნა და არ მიაყენა ჩრდილი ღმერთთან მის მეგობრულ ურთიერთობას?!

მესამე კი... ისიც ნაკლებ ჰგავს იესო ქრისტეს ერთგულ მოწაფეს.

სახარებისაგან გადახვევა სავსებით ცხადია. მაგრამ ჩვენი ძვირფასი ნაცნობები კვლავ გვახსენებენ იმ მშვიდობიან და უკონფლიქტო საუბარს, რომელიც მათ ჰქონდათ ღმერთთან. წმინდა წიგნების თავისი ახლებური, ორიგინალური გაგება მაინც მოეცათ! ნუთუ ისინი ვერ ხედავენ ამ ცხადზე უცხადეს შეუსაბამოებებს, ნუთუ არ ახსოვთ, რომ ღმერთი არ დათანხმებულა შეხვედროდა მათ და რომ ღმერთთან ტელეფონით საუბარიც არ შემდგარა? ამ ადამიანებს ხომ ისეთი მახვილი თვალი და მშვენიერი მეხსიერება აქვთ, რომ კარიერის რთულ კიბეებზე ასვლისას ისინი მშვენივრად ამჩნევდნენ და იმახსოვრებდნენ კოლეგების მიერ დაგებულ ხაფანგებს!

ცხადია, ისინი ხედავენ ყველაფერს, მაგრამ არ სურთ ყველაფრის დანახვა და რადგან ეს არ სურთ, თვალს ხუჭავენ და წარმოისახავენ, რომ სრულიად განსაკუთრებულები არიან - ჩვენ დროში ცოტა ვინმე თუ ხედავს ღმერთს, მათ კი ეს ძალუძთ. ყველა დანარჩენი ჩვეულებრივად ცხოვრობს, ისინი კი ღვთის რჩეულნი არიან და ა.შ.

თავისი თავის მოტყუებისას ადამიანები ერთმანეთს საჭიროებენ - ამ ასპარეზზე ძნელია მარტოსულობა. თავისი თავის მომტყუებლები „კორპორაციებში” ერთიანდებიან და საგანგებო სალონებსაც კი აარსებენ. ჩვენ მოგვიხდა სტუმრობა ამგვარ სალონში. „თქვენ გენიოსი ხართ!” - შესძახა ერთმა მეორეს იმ იმედით, რომ პასუხად ასეთივე შეძახილს მიიღებდა. მათ გაეგებათ ყველაფერი, ისინი საუბრობენ ყველაფერზე, თანაც ისე, რომ წამდაუწუმ აგონებენ ერთმანეთს იმას, თუ როგორი გამორჩეული, როგორი განათლებუნლი, ჭკვიანები, დახვეწილები არიან. საუბრობენ გამართულად, ეჭვი არ შეაქვთ თავიანთ არც ერთ სიტყვაში. ისინი, მგონი, დოსტოევსკისა და მისი პრობლემების თაობაზეც ენის წაუბორძიკებლად, შეუფერხებლად მუსაიფობენ. ჩვენ გვახსენდება, რომ მათთან არავითარ უხერხულობას არ ვგრძნობდით - ყველა დაეჭვებულ სულს შეეძლო ეპოვა რბილი სავარძელი. თვალს აღიზიანებდა მხოლოდ სალონური, თავის თავში შეყვარებულობის ლაფი, რომელიც ფარავდა... შეწუხებას უსიამოვნო სიმართლის გამო - მაინც სიმართლედ რომ რჩება.

რაც უფრო ეჭვიანია ადამიანი, მით უფრო მიდრეკილია თავის მოტყუებისაკენ, თავის მომტყუებლებს კი ძალზე არ უყვართ მხილება, ცნობილია, რომ მელოდრამატულ ფილმებს, ე.ი. ისეთ ფილმებს, რომლებშიც ეთიკური სიმაღლე იოლ ამოცანადაა წარმოდგენილი, ყველაზე გატაცებით უყურებენ ბურჟუები, მეშჩანები - ფარული დამნაშავენი. მამხილებელი „ძნელი ფილმებით” აღშფოთებულ მაყურებელთა შორისაც სწორედ ამ ბურჟუებს იპოვით. არ უნდა გაგვიკვირდეს, თუ, ვთქვათ, რომელიმე სუტენიორი უცებ აღშფოთებას გამოთქვამს ანტონიონის ან ფელინის ფილმების მისამართით: ნახეთ, ცილს გვწამებენ ადამიანებს, განა ჩვენ ასე ცუდები ვართო. ასევე არ უნდა გაგვიკვირდეს, თუ ეს სუტენიორი პრესის ფურცლებზე მოათავსებს თავის აღშფოთებულ წერილს და რომის პაპთან ერთად მოითხოვს ამგვარი „ცილისმწამებლური” ხელოვნების აკრძალვას, მაშინ როცა ეს „ცილის-მწამებელი-მსჯავრდებული” - ფელინი, ანტონიონი, მათი ლიტერატურული მამა, „საბრალო” ფრანც კაფკა - ყოველ შემთხვევაში, სუტენიორები მაინც არ ყოფილან.

დიახ, თუ ყურადღებით დავაკვირდებით ადამიანებს, ჩვენ ადვილად შევამჩნევთ მათ მიდრეკილებას თავის მოტყუებისაკენ. თუკი საკუთარ სულში ჩავიხედავთ, უშუალოდ ვიგრძნობთ თავის მოტყუების, საკუთარი თავისთვის სასარგებლო ტყუილის თქმის ცდუნებას და მასთან სასტიკი ბრძოლა მოგვიხდება.

მიდრეკილება თავის მოტყუებისაკენ ადამიანის ერთ-ერთი ძალზე დამახასიათებელი სისუსტეა. ეს სისუსტე არ უნდა მივიჩნიოთ რაღაც უვნებელ და სასაცილო მოვლენად, თუმცა ის ზოგჯერ ასეთად გამოიყურება. შეიძლება ვთქვათ ყოველგვარი გადამეტების გარეშე, რომ თავის მოტყუება, საბოლოო ანგარიშით, ადამიანში მოცემული ბოროტი საწყისის ძირითადი იარაღია. როგორც ვთქვით, სოციალურ სფეროში თავის მოტყუება წარმოდგება, როგორც რეაქციული კლასის ყალბი იდეოლოგია და ამ კლასის დანაშაულებრივი მიზეზების იარაღი. მაგრამ თავის მოტყუება საკმაოდ მავნეა პიროვნებათა ურთიერთობების სფეროშიც.

იმისათვის, რომ ადამიანმა შეძლოს დანაშაულის ჩადენა, მან უნდა მოიმარაგოს შესაბამისი საშუალებები: იშოვოს რევოლვერი, ანდა, გამოძებნოს ყალბი საბუთები, რომლებიც საკმარისი იქნება ეფექტური დაბეზღებისათვის და ა.შ. ამავე დროს, ის უნდა შეეცადოს, რომ ეს რევოლვერიცა და დაბეზღებაც არავინ შეამჩნიოს: მისი სახე უმანკო უნდა დარჩეს. მაგრამ ის, უპირველესად ყოვლისა, საჭიროებს იმას, რომ საკუთარი სინდისისათვის დარჩეს შეუმჩნეველი, ე.ი. მან საკუთარ სინდისს „ბნელი საქმე” ყალბად გაშუქებული უნდა მიაწოდოს: ამგვარად გაშუქებული „ბნელი საქმე” გამოიყურება, როგორც ობიექტურად გამართლებული, როგორც კეთილი წამოწყება.

სინდისი, ყოველივეს მიუხედავად, ყოველ ჩვენგანშია და გარდაუვალად მოითხოვს ობიექტურად ღირებულ ე.ი. კეთილ საქციელს. თუ სინდისი არ მოტყუვდა, არ დაბრმავდა ყალბი შუქით, მას ძალუძს ჩაშალოს ნებისმიერი დანაშაულებრივი საქმე. დანაშაულის ჩადენისათვის ადამიანი რაღაც ზომით ყოველთვის საჭიროებს საკუთარი სინდისის ნეიტრალიზაციას თავის მოტყუების საშუალებით. ეს მოტყუება თავისებური ვიზაა დანაშაულის სამყაროში შესასვლელად. მაგრამ ჩვენ, მგონი, კვლავ შორს წავედით. ჩვენ გვსურდა აღგვენიშნა მხოლოდ ადამიანის შემეცნების დამატებითი სიძნელეები, ის ბარიერი, რომელიც თავის მოტყუებისაკენ მიდრეკილებაში ვლინდება. აქ კვლავ შეგვიძლია გავიხსენოთ სტატისტიკურ მეთოდთა უკმარობა ადამიანის ყოფიერების კვლევისას; თქვენ გამოკითხავთ ადამიანებს იმის იმედით, რომ პასუხები მოგცემენ სწორ ცნებებს მათ შესახებ. მაგრამ მოპასუხენი ატყუებენ საკუთარ თავს და მით უმეტეს მოგატყუებენ თქვენ - არ გეტყვიან სრულ სიმართლეს საკუთარ თავზე. ჩვენ იძულებული ვხდებით ვიკისროთ ძნელი საქმე - განვმარტოთ ყალბი და ნახევრად ყალბი პასუხები.

ჩვენ ვისაუბრეთ ადამიანის ზოგიერთი თავისებურების შესახებ: ადამიანის ბუნების ცვალებადობასა და განვითარებადობაზე, ჯერარსზე, როგორც ადამიანის ყოფიერების თავისებურ ფაქტორზე და, ბოლოს, ადამიანის მიდრეკილებაზე თავის მოტყუებისაკენ. ყველა ამ თავისებურებაში გამოიხატება ერთი რამ - თავისუფლება. თვისებების ცვალებადობა, ახალი მიმართებების დადგენის უნარი შესწევს იმას, ვისაც შეუძლია „დისტანცირება” წარსულის მიმართ, ვისაც შეუძლია გარკვეული ზომით დამოუკიდებელი იყოს თავისი წარსულისაგან, ე.ი. შეუძლია იყოს თავისუფალი.

ჯერარსი ისეთი რამაა, რაც არ არის, თანაც შეიძლება იყოს, მაგრამ შეიძლება არ იყოს, ე.ი. ჯერარსი ისეთი რამაა, რაც არ არის უზრუნველყოფილი განხორციელებული ყოფიერებით. ამდენად, ჯერარსს მიმართება აქვს თავისუფლებასთან: განვახორციელოთ ისეთი რაიმე, რაც უზრუნველყოფილი არ არის განხორციელებული ყოფიერებით, ნიშნავს იმას, რომ შედარებით დამოუკიდებლები ვართ ამ განხორციელებული ყოფიერებისაგან, ე.ი. თავისუფლები ვართ. თავის მოტყუებაც შეუძლებელია თავისუფლების გარეშე: მე ვხედავ ჩემს თავს ისეთად, როგორიც ვარ, მაგრამ ასეთს არ ვაღიარებთ და სხვად ვასაღებ თავს, ე.ი. „დისტანციას ვიკავებ” ჩემი ნამდვილი არსების მიმართ, მე შედარებით დამოუკიდებელი ვარ ჩემი საკუთარი ბუნებისაგან.

მივაქციოთ განსაკუთრებული ყურადღება ამ გამოთქმას: მე ვხედავ საკუთარ თავს. რაიმეს დანახვა ყოველთვის ნიშნავს ამ საგნის დანახვას სხვა საგანთა ფონზე, ე.ი. ნიშნავს ამ საგნის დანახვას ყოფიერების სხვა შესაძლებლობების ფონზე. მე ვხედავ ჩემს თავს ისეთს, როგორიც ვარ, მაგრამ, ამავე დროს, ვხედავ ჩემს თავს სხვადასხვაგვარად ყოფნის ფონზე. მე შემიძლია არ ვაღიარო ჩემი ყოფნა ისეთად, როგორიც ვარ და ვიქცე სხვად.

მე ვუყურებ ამ მაგიდას და ვხედავ მას, მაგრამ ვხედავ მას ოთახის ფონზე, სხვა საგნების ფონზე. ამასთანავე, მე ვხედავ და მხედველობაში მყავს ჩემი თავი. ეს ნიშნავს, რომ მე ვხედავ და მხედველობაში მყავს ჩემი თავი, როგორც ის, ვინც უყურებს ამ მაგიდას, მაგრამ ვხედავ და მხედველობაში მყავს საკუთარი თავი ჩემი სხვაგვარად ყოფნის შესაძლებლობის ფონზე - მე მაქვს შესაძლებლობა ვუყურო არა ამ მაგიდას, არამედ კედელს, ანდა კი არ ვუყურო ამ მაგიდას, არამედ ადგილი ვუნაცვლო მას და ა.შ. მე ვხედავ ჩემ თავს ისეთად, როგორიც ვარ და, ამასთანავე, ვხედავ და მხედველობაში მყავს ჩემი თავი სხვაგვარად ყოფნის შესაძლებლობათა სახით - მე ვარ არა მხოლოდ ისეთი, როგორიც ვარ, არამედ, ამასთანავე, ყოველ წუთს, რამდენადაც ვხედავ და მხედველობაში მყავს ჩემი თავი, მე ვარ სხვაგვარად ყოფნის შესაძლებლობა. ყოველ მომენტში მე შემიძლია არ ვაღიარო ჩემი თავი ისეთად, როგორიცა ვარ და შევიცვალო.

ამაში ვლინდება ჩემი თავისუფლება, ადამიანის ყოფიერების ზემოაღნიშნული ყველა თავისებურება დაკავშირებულია თავისუფლებასთან. ჩემი თვისებები და სამყაროსადმი მიმართებები ცვალებადია იმდენად, რამდენადაც თავისუფალი ვარ; მე განვიხილავ ჯერარსს როგორც ისეთ რაიმეს, რაც არ არის, მაგრამ რაც შეიძლება იყოს და შეიძლება არ იყოს - რამდენადაც თავისუფალი ვარ; მე შემიძლია მოვატყუო საკუთარი თავი, ე.ი. არ ვაღიარო თავი იმად, რაც ვარ და თავი გავასაღო სხვად, რამდენადაც თავისუფალი ვარ და ა.შ.

ამრიგად, ჩვენ მივედით იმის აღიარებამდე, რომ ადამიანი თავისუფალია. დავაზუსტოთ, რას ნიშნავს ეს.

მე თავისუფალი ვარ - ეს ნიშნავს იმას, რომ მე ვიქცევი და ვაკეთებ ისე, როგორი ქცევა და კეთებაც მთლად არ არის წინასწარ განსაზღვრული არსებულით. მაშინაც კი, როდესაც მე ვასრულებ მეორე ადამიანის ბრაძანებას, ჩემი ქცევა მაინც არ არის მთლად დეტერმინირებული ამ ბრძანებით; და თუკი მე მას ვასრულებ, ეს უკვე ჩემს გადაწყვეტილებაზეა დამოკიდებული, ამ აზრით კი მე ბრძანების შესრულების დროსაც დამოუკიდებელი ვარ მისგან - დამოუკიდებელი ვარ, ე.ი. „საკუთარ ფეხზე ვდგავარ”. მე ყოველთვის ვარ გარემოში, რომელიც შედგება ხელოვნური და ბუნებრივი საგნებისგან, სხვა ადამიანებისგან. ჩემს „ზურგს უკანაა” ჩემი წარსული, მთელი კაცობრიობის წარსული, ჩემი თავისუფლება ნიშნავს ჩემს შედარებით თავისუფლებას ყოველივე ამის მიმართ, ჩემს შედარებით დამოუკიდებლობას ყოველივე ამისაგან: გარკვეულ გარემოში ყოფნისას მე შემიძლია ვიმოქმედო ასე და ამგვარად და ამ მოქმედებისაგან განსხვავებულადაც. „ზურგს უკან” სავსებით გარკვეული ისტორიის მქონე ადამიანმა შეიძლება ასევე სხვადასხვაგვარად იმოქმედოს. ამ აზრით, მე შედარებით დამოუკიდებელი ვარ გარემო პირობებისაგან და ჩემი წარსულისაგან, ე.ი. შედარებით დამოუკიდებელი ვარ დანარჩენი ყოფიერებისაგან, ობიექტური ყოფიერებისაგან. მე ჩემი მოქმედებისას საბოლოოდ არც გარემო პირობებით ვარ განსაზღვრული და არც საკუთარი წარსულით - მე ვეყრდნობი საკუთარ თავს - საკუთარ გადაწყვეტილებას, დამოუკიდებელი ვარ. სხვანაირად რომ ვთქვათ: მე, როგორც თავისუფალი, გარკვეული ზომით მოწყვეტილი ვარ დანარჩენი ყოფიერებისაგან, ობიექტური ყოფიერებისაგან, მე გარკვეული ზომით ვარ „გასვლა” ობიექტური ყოფიერების საზღვრებიდან.

ცხადია, ამავე დროს, მე ყოველთვის დამოკიდებულიც ვარ გარე პირობებზე, ისინი მსაზღვრავენ მე; ჩემი შესაძლებლობები ყოველთვის შემოსაზღვრულია და გარკვეულ ჩარჩოებშია მოქცეული გარემო პირობებით და ჩემი წარსულით - მე შემიძლია წავიდე მარცხნივ ან მარჯვნივ, მაგრამ წინ წასვლა არ შემიძლია - იქ კედელია, ასეთია გარემო პირობები. მე შემიძლია აზრი გამოვთქვა ქართულ, რუსულ, გერმანულ ენებზე, მაგრამ ესპანურად ვერაფერს ვიტყვი, რადგან ჩემმა წარსულმა არ შემაიარაღა ამ ენის ცოდნით. მე ყოველთვის მოქცეული ვარ გარკვეულ ჩარჩოებში, რომლებშიც მაქცევს გარემო პირობები და ჩემი წარსული და ამ აზრით მე ყოველთვის მათზე ვარ დამოკიდებული. მაგრამ ამ ჩარჩოებში მე ყოველთვის მაქვს სხვადასხვა შესაძლებლობა, ამ აზრით, რაღაც ზომით მუდამ დამოუკიდებელი ვარ გარემო პირობებისა და საკუთარი წარსულისგან. ამ პირობებისგან დამოუკიდებლობა, საკუთარ საფუძველზე დგომა ნიშნავს მათგან მოწყვეტას, მათი საზღვრებიდან გასვლას. მე რაღაც ზომით ყოველთვის თავისუფალი ვარ; რამდენადაც და რა ზომითაც ვარ თავისუფალი, იმდენად და იმ ზომით ვწყდები დანარჩენ ყოფიერებას, ობიექტურ ყოფიერებას, ე.ი. ჩემი გადაწყვეტილებისაგან დამოუკიდებელ ყოფიერებას. მე ვარ შედარებითი, რა თქმა უნდა, მხოლოდ შედარებითი გასვლა ობიექტური ყოფიერების საზღვრებიდან.

ადამიანი რაღაც ზომით ყოველთვის თავისუფალია, მაგრამ ის შეიძლება იყოს თავისუფალი მეტად ან ნაკლებად: მე ბორკილდადებული სავსებით როდი ვარ მოკლებული თავისუფლებას, რამდენადაც შემიძლია შევურიგდე ამ მდგომარეობას, მაგრამ შემიძლია ვებრძოლო მას, თუმცა ბორკილდადებულს ძალზე მცირე, მინიმალური თავისუფლება გამაჩნია. ბორკილაყრილს, ცხადია, მეტი თავისუფლება მაქვს. როცა „მოდას” ვარ აყოლილი, მე მაინც თავისუფალი ვრჩები, რამდენადაც შემიძლია არ ავყვე მას. მაგრამ ამ შემთხვევაში ნაკლები თავისუფლება მაქვს, ვიდრე მაშინ, როცა მოდას არ ვარ აყოლილი. თავისუფლება „დიდი ზომით”, თავისუფლება მაღალ დონეზე შემოქმედების სახით გამოვლინდება. შემოქმედება ნიშნავს ახლის ქმნას, ე.ი. ყოფიერებაში ისეთი რაიმეს დადგენას და შეტანას, რაც არ შედიოდა დანარჩენი ყოფიერების „პროგრამაში”, რაც არ არის დადგენილის უბრალო განმეორება, არ არის ჩემგან დამოუკიდებელი ყოფიერების გზით გასვლა. შემოქმედებაში თავისუფლება ასრულებს თავის მაქსიმალურ „ნახტომს” დადგენილი და წინასწარ განსაზღვრული ყოფიერებიდან.

ადამიანი ყოველთვის თავისუფალია, მაგრამ მხოლოდ თავისუფალი როდია - ის მოწოდებულია იყოს თავისუფალი, მაგრამ არა უბრალოდ თავისუფალი, არამედ თავისუფალი „დიდი ზომით”, ის მოწოდებულია, იყოს შემოქმედებითად მოღვაწე, ადამიანს ეშინია არათავისუფლებისა და „მინითავისუფლებისა” - ამას ადასტურებს შიში სიკვდილის წინაშე და მოწყენილობის შემაწუხებელი გრძნობა: სიკვდილი გვაქცევს თავისუფლებას მოკლებულ ინერტულ-ინდიფერენტულ მასად; სიკვდილის შიში თავისუფლების დაკარგვის შიშია. ჩვენში არსებული დაუოკებელი მოწოდება სიცოცხლისა არის მოწოდება თვითმოძრაობისაკენ. მოწყენილობის სახით ჩვენ გვაწუხებს საკუთარი უმოქმედობა, ე.ი. თავისუფლების დაყვანა მინიმუმამდე, თავისუფლების განუხორციელებლობა.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ ყოველივე, რაც ვთქვით აქ თავისუფლების თაობაზე, ძალზე არასაკმარისია, ჩვენი ბჭობა ჯერჯერობით მეტად ცალმხრივია და არსებით დამატებებს მოითხოვს. ჩვენ უნდა გავითვალისწინოთ თავისუფლების ფენომენის ახალი, შედარებით მნიშვნელოვანი მომენტი, რის გარეშეც ადვილად შეიძლება სუბიექტივიზმის ტყვეობაში აღმოვჩნდეთ, რაც ხშირად ემართებათ თანამედროვე ფილოსოფოსებს. თავისუფლების ეს ახალი მომენტი გამოიხატება თავისუფლების ობიექტურ ხასიათსა და ობიექტურ მნიშვნელობაში. შევეცადოთ ამ საკითხის არსში გარკვევა.

თავისუფლება არჩევანია, ის ყოფიერებაა არჩევანის საფუძველზე. არჩევანი კი ყოველთვის გულისხმობს არჩევანის საზომს. არჩევანი მოითხოვს საზომს, არჩევანი ყოველთვის არის არჩევანი რაიმე საზომის საფუძველზე. მაგრამ როგორია ადამიანის არჩევანის საზომი? გარკვეული აზრით შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენ ვირჩევთ ჩვენი ინტერესების შესაბამისად, მაგრამ, როგორც უკვე ითქვა, ჩვენი ინტერესები ნაწილობრივ ერთმანეთს უპირისპირდებიან, ნაწილობრივ არიან იერარქიულ დამოკიდებულებაში - ერთნი ფუნდამენტურნი არიან, მეორენი - მეორეხარისხოვანნი და ზედაპირულნი და ა.შ. ჩვენ ჩვენი არჩევანის საზომად ვგულისხმობთ ჩვენს ფუნდამენტურ ინტერესებთან შესატყვისობას. მეორე მხრივ, ჩვენ ამ საზომით არჩევისა და მოქმედებისას არასოდეს არ ვრჩებით მთლიანად გულგრილნი იმის მიმართ, თუ როგორ აფასებენ ჩვენს არჩევანსა და ჩვენს მოქმედებას სხვა ადამიანები, გვამართლებენ და გვაღიარებენ ისინი ჩვენ თუ არა. ჩვენ ამა თუ იმ სახით ყოველთვის ვეძებთ ჩვენი არჩევანისა და საქციელის აღიარებასა და გამართლებას სხვა ადამიანების მხრიდან; და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ვზრუნავთ ჩვენი ბიოლოგიური ცხოვრების უსაფრთხოებაზე. ჩვენ ვაფასებთ ჩვენს მიმართ გამოვლენილ ყურადღებას თავისთავად, ვეძებთ ჩვენი ყოფიერების ღირებულების აღიარებას, თუნდაც ეს არაფერს მატებდეს ჩვენს ბიოლოგიურ კეთილდღეობას, ჩვენს ბიოლოგიურ უსაფრთხოებას. ზოგჯერ ჩვენ ჩვენთვის ძალზე მნიშვნელოვანი აღიარების გულისათვის, შეიძლება მსხვერპლადაც კი მოვიტანოთ ეს კეთილდღეობა და უსაფრთხოება. საბოლოო ანგარიშით, ჩვენ ვეძებთ აღიარებას ისტორიის მხრიდან. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ჩვენ არჩევანის საზომის სახით ვგულისხმობთ აღიარებას სხვების მხრიდან. ასეთ შემთხვევაში უნდა ითქვას, რომ ჩვენ, ჩვენი სიღრმოსეული ინტერესის სახით, ჩვენში აღმოვაჩენთ სხვების ინტერესებთან შესაბამისობის ინტერესს. თუკი კიდევ უფრო გავაღრმავებთ ჩვენს დაკვირვებას, აღმოვაჩენთ, რომ სხვების მიერ აღიარებას ჩვენ მაინც არ მივიჩნევთ უმაღლეს საზომად, ანდა საბოლოო მაჩვენებლად ჩვენი არჩევანის გამართლებისა, რომელსაც ჩვენ ვეძიებით. ეს დასტურდება ასეთი ფაქტით: ჩვენ ხშირად მივიჩნევთ ჩვენს თავს სავსებით მართლებად და გამართლებულებად, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ „მეზობლების” უმრავლესობა გვძრახავს. ჩვენ მიგვაჩნია, რომ თუმცა სხვები გვძრახავენ, ჩვენ მაინც სწორნი და მართალნი ვართ. ეს კი ნიშნავს, რომ ჩვენ არჩევანის საზომად ვთვლით არა საზოგადოებაში არსებულ ნებისმიერ ინტერესებთან შესატყვისობას, არამედ საზოგადოების ობიექტურად მნიშვნელად ინტერესებთან შესატყვისობას. საზოგადოების ინტერესთა ობიექტური მნიშვნელობა ნიშნავს ამ ინტერესთა შესატყვისობას ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციასთან. როცა ვაცხადებთ პრეტენზიას იმაზე, რომ ჩვენი არჩევანი ობიექტურად გამართლებულია, ობიექტური მნიშვნელობის მქონეა, ამით ვაცხადებთ პრეტენზიას იმაზე, რომ ჩვენი არჩევანი შეესატყვისება ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციას.

მაშ ასე, არჩევანის უმაღლეს საზომად ადამიანს ესახება ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტური ტენდენცია, რომელიც გამოხატულია საზოგადოების ობიექტური მნიშვნელობის მქონე ინტერესებში და აღმოჩენილია ამ ადამიანის მიერ საკუთარი მოწოდების სახით. მოკლედ, არჩევანის უმაღლესი საზომი არის ეთიკური ჯერარსი, რომელიც ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტური ტენდენციაა.

მაგრამ მივაქციოთ ყურადღება ერთ გარემოებას: როგორც ვთქვით, თავისუფლება არის შედარებითი მოწყვეტა, შედარებითი დაშორება დანარჩენი ყოფიერებისაგან, შედარებითი გასვლა ობიექტური ყოფიერების საზღვრებიდან. ახლა კი ირკვევა, რომ თავისუფლება, როგორც არჩევანი, ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციასთან შესატყვისობის კრიტერიუმით თავისი პრეტენზიით არის ობიექტურ ყოფიერებაში შესვლა, მასთან ზიარება. თავისუფლება არის დაშორება, ობიექტური ყოფიერებისაგან დაცილება იმ მიზნით... რომ მოხდეს ობიექტურ ყოფიერებასთან მისვლა, შეერთება, ზიარება. ადამიანი, როგორც თავისუფალი, ერთი მხრივ, ისწრაფვის, იყოს დამოუკიდებელი დანარჩენი ყოფიერების ტენდენციებისა და მოთხოვნილებისაგან, არ შეესაბამებოდეს მათ, მეორე მხრივ კი ისწრაფვის, იყოს კავშირში მათთან, შეესატყვისებოდეს მათ. ადამიანი, როგორც თავისუფლება, არის მისწრაფება დანარჩენი ყოფიერებისაგან გამოცალკევებისაკენ და ამასთანავე, - ამ ყოფიერებასთან დაკავშირებისაკენ. ამაში ადვილად ვრწმუნდებით: ჩვენ ჩვენივე ნებით ვწყვეტთ კავშირს საკუთარ წარსულთან - არ გვსურს ერთ ადგილზე ყოფნა, ერთ დონეზე გაყინვა, ყოფნა ისეთად, როგორიც ვიყავით ადრე. მაგრამ, მეორე მხრივ, ჩვენ არასოდეს არა ვართ სავსებით გულგრილნი საკუთარი წარსულის მიმართ, ვუფრთხილდებით მას, მუდამ მხედველობაში გვაქვს იგი, ვზრუნავთ მასზე, გვსურს შევავსოთ და გავამართლოთ ის ჩვენი აწმყოთი და მომავლით. იგივე შეგვიძლია ვთქვათ სხვა ადამიანებთან ჩვენს დამოკიდებულებაზე: ჩვენ არ გვსურს უბრალოდ ვგავდეთ და ვიმეორებდეთ მათ, არ გვსურს მათ „ტყვეობაში” ვიმყოფებოდეთ; ჩვენ გვსურს ვიყოთ მათგან დამოუკიდებლები; მაგრამ ჩვენ, ამავე დროს, ვუფრთხილდებით, ვაღიარებთ და ვაფასებთ მათ, ვეძებთ მათგან აღიარებას და ა.შ.

ამიტომ ადამიანის მისწრაფება გვევლინება, როგორც გადაულახავი წინააღმდეგობა; სწორედ ესაა ადამიანის ყოფიერების ფუნდამენტური სიძნელე. და როგორც ითქვა, ეს სიძნელე წარმოშობს მიდრეკილებას თავის მოტყუებისაკენ. ძირითადი თავის მოტყუება ეხება თავის მოტყუებას თავისუფლებისა და არათავისუფლების შესახებ, საკუთარი ყოფიერების მნიშვნელობის შესახებ. თავის მოტყუების ყველა კერძო სახე ამ სახეზე დაიყვანება. ადრე ვთქვით, ადამიანს არათავისუფლების ეშინიაო. ის გრძნობს, რომ მოწოდებულია „მეტი ზომით” თავისუფლებისაკენ. მაგრამ, მეორე მხრივ, ადამიანს ეშინია აგრეთვე თავისუფლებისა.

თავისუფლება ნიშნავს შედარებით მოწყვეტას, „ნახტომს” დანარჩენი ყოფიერებისაგან, ობიექტური ყოფიერებისაგან. ამ „ნახტომის” გამო მე ვკარგავ ობიექტური ყოფიერების, ობიექტური ძალების და ფაქტორების მხარდაჭერას. ვკარგავ საყრდენს და ვაკეთებ რისკიან ნაბიჯს - შეიძლება ვეღარ ვიპოვო ეს მხარდაჭერა და საყრდენი. მე ვაკეთებ სარისკო საქმეს - შეიძლება აღმოვჩნდე სავსებით „უნიადაგო” და „მიუღებელი”, დავრჩე მსოფლიო პროცესების მიღმა, აღმოვჩნდე განდეგილი, მარტოსული, აბსოლუტურად წარმავალი. როცა „ვხტები” ყოფიერების დადგენილი წესიდან, როცა ვკარგავ საყრდენს, მე შეიძლება აღმოვჩნდე არარაობის უფსკრულში და უკვალოდ გავქრე იქ. თავისუფლების ამგვარი კავშირი რისკთან წარმოშობს ჩემში შიშს, რომელიც ბადებს საკუთარი თავისუფლების უარყოფის, ამ თავისუფლებისაგან გაქცევის მიდრეკილებას. თანამედროვე დასავლეთის ფილოსოფია, კირკეგორის კვალდაკვალ, ბევრს ლაპარაკობს თავისუფლების ამ თავისებურ შიშსა და თავისუფლების უარყოფისა და მისგან გაქცევის მიდრეკილებაზე. ამ კირკეგორისეულ ბჭობაში არის ჭეშმარიტების მარცვალი. ადამიანები ხშირად ვერ ბედავენ იყვნენ თავისუფალნი, ვერ ბედავენ თავისუფლების გამოყენებას, ცდილობენ მოიშორონ თავისუფლება, უარს ამბობენ საკუთარ თავისუფლებაზე, რათა დაეყრდნონ ისეთ რამეს, რაც უფრო მყარია, ვიდრე საკუთარი გადაწყვეტილება, რაც „ობიექტურია”. ეს საკუთარ თავისუფლებაზე უარის თქმა და ობიექტურზე დაყრდნობის ცდა სხვადასხვა ფორმით ვლინდება: ზოგი ბრმად ემორჩილება და მისდევს ავანტიურიტებს - „ფიურერებს”, რომლებიც ღვთის მოციქულებად აცხადებენ თავს, ზოგი ბრმად ემორჩილება გავრცლებულ გემოვნებას, შეხედულებებს, ე.ი. „მოდას”, ზოგი ზედმეტად იხრის ქედს ტრადიციის წინაშე და ა.შ. ყველა ამგვარ შემთხვევაში ობიექტურზე დაყრდნობისა და სარისკო „უფსკრულისაგან” გაქცევის ცდა მიზანს ცდება: მორჩილება „ფიურერისა”, რომელიც ყველას ნაცვლად ფიქრობს და იღებს გადაწყვეტილებებს, არ ცნობს არავითარ თავისუფლებას, გარდა საკუთარი თავისუფლებისა, არის ყველაზე არასრულფასოვანი, სარისკო, აბსოლუტური მარტოობის მომნიჭებელი და მსოფლიო პროცესების ობიექტურ-გამართლებული სვლისაგან მომკვეთი თავისუფლება. „მოდაც” გარდაუვლად გვიცრუებს იმედებს: ის მყარი და საიმედო ობიქეტურობა კი არ არის, არამედ ანონიმური თავისუფლების წარმავალი გადაწყვეტილების ნაყოფია. ტრადიციულ წესებსაც არ შეიძლება ჰქონდეს წარუვალობის პრეტენზია: ისინიც ნაყოფია იმ თავისუფლებისა, რომელიც იღებდა გადაწყვეტილებებს წარსულის - და არა ყველა დროის - შესატყვის პირობებში.

ადამიანები გაურბიან ხოლმე საკუთარ თავისუფლებას და ხშირად სხვისი - უფრო სარისკო - თავისუფლების ტყვეობაში აღმოჩნდებიან. ამასთანავე, უნდა გვახსოვდეს, რომ ადამიანებს არასოდეს არ ძალუძთ სავსებით გაექცნენ და მოშორდნენ საკუთარ თავისუფლებას - ისინი თვითონვე თავისუფლად იღებენ გადაწყვეტილებას უარი თქვან თავისუფლებაზე და მუდამ შეუძლიათ უარი თქვან ამ უარის თქმაზე. ისინი მხოლოდ საკუთარი თავისუფლების პარალიზებას ახდენენ, მინიმუმამდე დაჰყავთ ის, თავისუფლებისაგან სრული განთავისუფლება კი მათ არ ძალუძთ, სანამ ცოცხლები რჩებიან. მათ არ შეუძლიათ მოიშორონ პასუხისმგებლობა თავის ნამოქმედარზე, იმაზე, რომ უარი თქვეს საკუთარი თავისუფლების რეალიზაციაზე, სხვის თავისუფლებას „შეეკედლენ”. „შეკედლებული” დამნაშავეები ყოველთვის აგებენ პასუხს ისტორიის წინაშე.

როცა ადამიანები გაურბიან თავისუფლებას, ხშირად ისინი, არსებითად, თავს იტყუებენ საკუთარი თავისუფლებისა და ობიექტურ ყოფიერებასთან საკუთარი თავის კავშირის თაობაზე.

ეს თავის მოტყუება ასახვას პოულობს ასევე გარკვეულ კონცეფციებსა და თეორიებში ადამიანის შესახებ. ჩვენ თავისუფლებას ვაცხადებთ ილუზიად და ვცდილობთ წარმოვიდგინოთ საკუთარი თავი, როგორც გარედან გაპირობებული, დეტერმინირებული არსება. ასეთი თეორიები ძირითადად ორი სახისაა: ნატურალისტური და ტრადიციულ-იდეალისტური.

ნატურალისტურ კონცეფციაში ადამიანის ყოფიერება წარმოდგენილია როგორც ფიზიკური სხეულების ანალოგიური ყოფიერება, ე.ი. როგორც ისეთი ყოფიერება, რომელსაც შეისწავლის ფიზიკა. ადამიანი არის თავისებური აგებულების მქონე ფიზიკური სხეული. ის ისევე, როგორც ყველა სხვა სხეული, მუდამ სხვა სხეულების გარემოშია და მისი ქცევა აუცილებლობით გაპირობებულია, ერთი მხრივ, საკუთარი სხეულებრივი აგებულებით, მეორე მხრივ კი, მასზე მოქმედი ფიზიკური გარემოთი.

ადამიანი იმყოფება გარკვეულ ფიზიკურ გარემოში და იქცევა გარკვეულად. ამავე დროს მას არ შეეძლო და არ შეუძლია სხვაგვარად მოქცევა, რამდენადაც სწორად ასეთი აღნაგობისა იმყოფება სწორედ ამ და არა სხვაგვარი ფიზიკური პირობების მქონე გარემოში. ის დაიბადა სხეულის განსაზღვრული აღნაგობით. მოხვდა გარკვეულ პირობებში და ყველაფერი წინასწარ განისაზღვრა ამით. ის მოძრაობს გარე „ობიექტური” ძალებისა და ფაქტორების ზეგავლენით და მიმართულებით. ერთი მხრივ, იმ ძალებისა და ფაქტორების ზეგავლენითა და მიმართულებით, რომლებმაც ოდესღაც ამგვარად „ჩამოაყალიბეს” ის, მეორე მხრივ კი იმ ძალებისა და ფაქტორების ზეგავლენითა და მიმართულებით, რომლებიც ხვდებიან მას გზაზე და გარკვეულ გეზს აძლევენ. ამრიგად, ადამიანი მყარადაა ფესვგადგმული გარე, ობიექტურ ყოფიერებაში, თუმცა დაკარგული აქვს თავისუფლება.

ტრადიციული იდეალიზმი არ უარყოფს თავისუფლებას ასე დაუფარავად და მკვეთრად, პირიქით, ის ბევრს ლაპარაკობს თავისუფლებაზე, მაგრამ თავისუფლება მისთვის არის თავისუფლება სხეულებრივ - ფიზიკური ზეგავლენიდან, მოვლენათა კაუზალური რიგიდან. ადამიანი აკეთებს არჩევანს, ერთი მხრივ, სხეულებრივ ფიზიკურ ზეგავლენასა და, მეორე მხრივ, ბოლომდე შემეცნებად იდეალურ, მარადიულ და საყოველთაო მნიშვნელობის მქონე კანონებსა და ნორმებს შორის. ორივე შემთხვევაში ის მისდევს რაღაც მის გარეშე დადგენილს და ამ აზრით „ობიექტურს”, - მხოლოდ მისდევს. ყველაფერი ის, რაც მის ქცევაში არ გამომდინარეობს ზოგადი კანონებიდან და ნორმებიდან, ეკუთვნის სხეულებრივ - ფიზიკური ზეგავლენის სფეროს. და, პირიქით, ყველაფერი ის, რაც ადამიანის ქცევაში არა არის ფიზიკური მიზეზის შედეგი, გამომდინარეობს იდეალური, ზოგადი ნორმიდან ყოველგვარი თავისუფალი შემოქმედი აქტის გარეშე. ამრიგად, ტრადიციული იდეალიზმის წარმოდგენაში ადამიანი ასევე მყარადაა ფესვგადგმული ობიქტურ ყოფიერებაში იმის ხარჯზე, რომ თავისუფლებას მოკლებულია: ის არაფერს არ აკეთებს ისეთს, რაც არ შედიოდა ბუნებრივი მიზეზების ან იდეალურ წინასწარ დადგენათა „პროგრამაში”.

როგორც ვთქვით, ადამიანის ფუნდამენტური სწრაფვა იმისკენ, რომ იყოს თავისუფალი, ამასთანავე, ობიექტური მნიშვნელობის მქონე გადაულახავ წინააღმდეგობად წარმოგვიდგება. ესაა ადამიანის ყოფიერების განსაკუთრებული სიძნელე. მაგრამ თუკი ადამიანის ფუნდამენტური მიდრეკილება გადაულახავი წინააღმდეგობაა და, მაშასადამე, ადამიანის ყოფიერების სიძნელე გარკვეული სახის შეუძლებლობაა, მაშინ როგორღა მოხდა, რომ კაცობრიობამ დღემდე მოაღწია. მხოლოდ მარცხი და კონფლიქტები ხომ ვერ შეინახავდა კაცობრიობას!

როგორ უნდა გვესმოდეს ამ წინააღმდეგობის დაძლევა? როგორ ახერხებს ადამიანი იმას, რომ ყოფიერებისაგან დაშორებისა და გამოცალკევების მიუხედავად მიდის, უერთდება, ეზიარება მას?

როგორ ხდება, რომ ადამიანი, ერთი მხრივ, დამოუკიდებელია, თავისთავადია, განუმეორებელია, მეორე მხრივ კი, ობიექტური და საყოველთაო მნიშვნელობის მქონეა? ეს კითხვა თანამედროვე დასავლური აზროვნებისათვის სატანჯველია. დასავლეთის მოაზროვნეები მას ხშირად უკავშირებენ ღმერთისა და უღმერთობის პრობლემას.

დასავლეთის ტრადიციულ-კლასობრივი აზროვნება, როგორც წესი, სხვადასხვა სახით ხაზს უსვამდა ადამიანის ყოფიერების კავშირს მთელ ყოფიერებასთან, ზოგადთან, და როგორც წესი, ჯეროვნად არ აფასებდა თავისუფლების მომენტს - დანარჩენი ყოფიერებისაგან დაშორებას, დამოუკიდებლობას, ადამიანის ყოფიერების შემოქმედებით ინდივიდუალურ-პიროვნულ ხასიათს. თანამედროვე დასავლეთის აზროვნება უმრავლეს შემთხვევაში ხაზს უსვამს ამ ბოლო მომენტს, მაგრამ, როგორც წესი, ვერ წვდება, ზოგჯერ კი პირდაპირ უარყოფს დანარჩენ ყოფიერებასთან ზოგადთან ადამიანის დაკავშირების შესაძლებლობას.

ჩვენ შევეცდებით მოკლე სქემის სახით მივუთითოთ ამ პრობლემის გადაწყვეტის გზა - თავად პრობლემის გადაწყვეტის პრეტენზია ჩვენ არ გვექნება.

თავისუფლება არის შედარებითი დაშორება დანარჩენი ყოფიერებისაგან, ამ უკანასკნელის ტენდენციებისა და მოთხოვნებისაგან. მაგრამ ვიკითხოთ: ყოფიერების სახელდობრ რომელი ტენდენციები და მოთხოვნები იგულისხმება ამ შემთხვევაში. თუ დავაკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ ესაა განმეორების ტენდენციები და მოთხოვნები, ე.ი. ყოფიერების ინერცია. მე ვშორდები ჩემს წარსულს, ტრადიციებს, რომლებიც მოითხოვენ დავრჩე უცვლელი. ვშორდები ბუნების მოვლენებს. რომლებიც მოითხოვენ მათ არსებობაში ჩაურევლობას, ვშორდები სხვა ადამიანებს, რომლებიც მოითხოვენ ჩემგან მათი ინტერესების, გეგმებისა და საქმის შესატყვისად მოქმედებას, მაგრამ განმეორებით მოთხოვნა, ინერციის ტენდენცია არაა ყოფიერების ერთადერთი ტენდენცია და მოთხოვნა. მივაქციოთ ყურადღება: მე ამოვიზარდე ობიექტური ყოფიერების წიაღიდან და ცხადად განვიცდი ჩემში არსებულ მისწრაფებას თვითმოძრაობისაკენ, შემოქმედებისაკენ. მაშასადამე, ეს მისწრაფება ამოზრდილია, ასე ვთქვათ, გამოთავისუფლებულია ობიექტური ყოფიერებიდან და როგორც ასეთი, რაღაც სახით ობიექტურ ყოფიერებაშია მოცემული. ამ „ცნობით” შეიარაღებული თვალი მივაპყროთ ობიექტური ყოფიერების ძირითად სახეებს - არაორგანულ ბუნებას, ორგანულ ბუნებას, ადამიანს, ადამიანის ისტორიას. მათში დავინახავთ ყოფიერების უნივერსალურ ობიექტურ ტენდენციას - თვითმოძრაობის, მარტივიდან რთულისაკენ ასვლის ტენდენციას, ახალი ფორმებისა და სტრუქტურების წარმოშობის ტენდენციას. ახლად გაჩენილი სტრუქტურა არ არის მხოლოდ ახალი, ის არის ახალი სტრუქტურა, რომელიც აფართოებს და აძლიერებს ახალი სტრუქტურების წარმოშობის შესაძლებლობებს; თვითმოძრაობის მოპოვება არ არის უბრალოდ აქტი თვითმოძრაობისა, ის არის ასვლა „მარტივიდან რთულისაკენ”, ე.ი. თვითმოძრაობის აქტი, რომელსაც შედეგად მოსდევს თვითმოძრაობის შესაძლებლობათა გაფართოება და გაძლიერება. თვითმოძრაობა თვითმოძრაობისათვის, ახალი სტრუქტურებისა და ფორმების წარმოშობა ახალი სტრუქტურებისა და ფორმების წარმოშობისათვის - ასე წარმოგვიდგება ყოფიერების ზოგადი უნივერსალური ობიექტური ტენდენცია. ადამიანის თავისუფლება და შემოქმედება შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ყოფიერების ამ ზოგადი ტენდენციის უმაღლესი მიღწევა და უმაღლესი დონე. ასეთ შემთხვევაში ადამიანის თავისუფლება, როგორც ყოფიერების ინერციისა და შესაბამისი მოთხოვნებისაგან დაშორება შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც ამავე დროს ყოფიერების ფუნდამენტურ ტენდენციასთან მისვლა და ზიარება, რაც გარანტიაა ობიექტური და საყოველთაო მნიშვნელობისა, ადამიანის ყოფიერების მნიშვნელობისა. თავისუფლება, არა როგორც თავისუფლების უბრალო აქტი, არამედ თავისუფლების გაფართოების, დანერგვისა და გაძლიერებისათვის გამოყენებული, თავისუფლება გამოყენებული არამარტო საკუთარი, არამედ სხვათა თავისუფლების გაფართოებისა და გაძლიერებისათვის, თავისუფლება, როგორც ბრძოლა თავისუფლებისათვის, შემოქმედება არა როგორც შემოქმედების უბრალო აქტი, არამედ გამოყენებული შემოქმედების შესაძლებლობათა გაფართოებისა და გაძლიერებისათვის, გამოგონება და დანერგვა ყოფიერების ახალი ფორმებისა, რომლებიც აფართოებენ და აძლიერებენ თავისუფალ-შემოქმედებითი ყოფიერების შესაძლებლობებს, - როგორც ჩანს, ესაა ეთიკური ჯერარსი, ადამიანის ყოფიერების ობიექტური მნიშვნელობა, ღირებულება, საბოლოო აზრი.

აზრის, ობიექტური მნიშვნელობის მქონე ყოფიერება ადამიანისა, ე.ი. უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციასთან ადამიანის ზიარება, სხვადასხვა გზით ხორციელდება. დავუშვათ, მე მოვიგონე კოლექტიური არსებობის ახალი ფორმა, რომელიც აფართოებს და აძლიერებს კოლექტივის წევრთა, როგორც პიროვნებათა, თავისუფალ - შემოქმედებითი ყოფიერების შესაძლებლობებს; ამით მე ვეზიარები ობიექტური ყოფიერების ფუნდამენტურ ტენდენციას და ობიექტური მნიშვნელობა მენიჭება. მაგრამ კოლექტიური არსებობის ყოველი კონკრეტული ფორმა ბოლოს და ბოლოს ამოსწურავს თავის თავს - ჰკარგავს შესაძლებლობას, გასაქანი მისცეს პიროვნებათა თავისუფალ შემოქმედებით არსებობას. პირიქით, ის დამაბრკოლებელი და შემანელებელი ფაქტორი ხდება და თუკი რაღაც შეზღუდული და შემზღუდავი მოსაზრებებით ხელს ვუწყობ ამ მოძველებული ფორმის შენარჩუნებას და მისი შეცვლის წინააღმდეგ ვილაშქრებ, ამით მე ვუხვევ ყოფიერების „გენერალური” ხაზიდან და ვკარგავ ობიექტურ მნიშვნელობას, გაუმართლებელი და მნიშვნელობის არმქონე ვარ. ყოფიერების „გენერალურ” ხაზთან ზიარება და მისგან გადახვევა სხვადასხვა სახისაა. მეცნიერი, რომელიც ასრულებს შემოქმედებით აქტს, იგონებს ისეთ რაიმეს, რაც ათავისუფლებს ადამიანს ბუნების დამმონებელი ძალებისაგან, მაგალითად, ათავისუფლებს ადამიანს შიმშილისაგან და ამით ამზადებს საფუძველს, როგორც იტყოდა მარქსი, - „თავისუფლების სამეფოსათვის”, სრულყოფილად ასრულებს თავის ეთიკურ მოვალეობას. ის ამ მოვალეობას ასრულებს იმით, რომ, ჯერ ერთი, ასრულებს თავისუფლებისა და შემოქმედების აქტს და მეორე, იმით, რომ ხელს უწყობს, საერთოდ თავისუფალ - შემოქმედებითი ყოფიერების შესაძლებლობათა გაფართოებასა და გაძლიერებას, მაგრამ მეცნიერი, რომელიც იგონებს, ვთქვათ, მასობრივი დამონებისა და განადგურების საშუალებებს, უპირისპირდება თავის მოვალეობას და ეთიკურად საეჭვო ხდება, რამდენადაც ის, თუმცა, შემოქმედებით აქტს ასრულებს, ქმნის, მაგრამ ქმნის არა სიცოცხლისათვის, არა თავისუფალ - შემოქმედებითი ყოფიერების განვითარებისათვის, არამედ სწორედ მის წინააღმდეგ. ხელოვნება, როგორც თავისუფლებისა და შემოქმედების წმინდა აქტი, როგორც არათავისუფლებასთან თავისუფლების ბრძოლის გამოხატულება, როგორც თავისუფლებისა და განთავისუფლების პათოსის, დამმონებელი და შემზღუდავი ძალების წინააღმდეგ ბრძოლის პათოსის შთამაგონებელი და წარმომქმნელი ძალა არის ობიექტურ-ღირებული, ეთიკურად მნიშვნელადი, მნიშვნელობის მქონე ყოფიერების ერთ-ერთი უმაღლესი ფორმა. არ არის აუცილებელი, სახელდობრ, მე წამოვიწყო რაიმე კონკრეტული საქმიანობა, რომლის მიზანია თავისუფლებისა და შემოქმედების გაფართოება და გაძლიერება. მე შეიძლება შევუერთდე განთავისუფლების საქმეს, რომელიც სხვის მიერაა წამოწყებული და შევიცნო მასში რაღაც ახალი, ანდა შემიძლია ყოფიერების ჩემს „ნიადაგზე”, ჩემს „ნაკვეთზე” „გადმოვრგო” სხვის მიერ დაწყებული საქმე და ა.შ. თავისუფლებისა და შემოქმედების გაფართოებისა და გაძლიერების საქმე არასდროს არაა „სხვისი საქმიანობა” - მაშინაც კი, როცა იგი სხვამ წამოიწყო - ეს საქმიანობა ყველას ეხება, რამდენადაც გამოხატავს და ახორციელებს ყოფიერების უნივერსალურ-ობიექტურ ტენდენციას. ეს საქმიანობა ჩვენი თავისუფალ - შემოქმედებითი მონაწილეობისათვისაც ტოვებს ადგილს, რამდენადაც არ ამოიწურება მისი წამომწყების საქმიანობით და ა.შ.

დამმონებელი და შემზღუდველი ძალები, თავისუფლების დაბრკოლებების სხვადასხვა დროს, განვითარების სხვადასხვა ეტაპზე სხვადასხვაგვარია. ამის შესაბამისად, სხვადასხვა დროს, განვითარების სხვადასხვა ეტაპზე სხვადასხვაგვარია ეთიკური ჯერარსის კონკრეტული შინაარსი, სიკეთის კონკრეტული შინაარსი, ადამიანის ყოფიერების კონკრეტული საზრისი. უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ: ყოველი კონკრეტული სიტუაცია გარკვეული ზომით აკონკრეტებს სიკეთისა და სიკეთისათვის ბრძოლის შინაარსს. ამ სფეროს განსაკუთრებულად ესადაგება დიალექტიკური დებულება: ჭეშმარიტება კონკრეტულია. ჩვენ არა გვაქვს და არც შეიძლება გვქონდეს მზა, ერთხელ და სამუდამოდ გამოსადეგი, საბოლოოდ დაკონკრეტებული ფორმები და რეცეპტები სიკეთისა და მისთვის ბრძოლის განსაზღვრებისათვის. საჭიროა კონკრეტული სიტუაციის ანალიზი და დამატებით ჭეშმარიტი ეთიკური პათოსი, ჭეშმარიტი პატიოსნება, რომელიც სძლევს შემამსუბუქებელი თავისმოტყუებისაკენ მიდრეკილების „დემაგოგიას”, მზადაა „თვითკრიტიკისათვის, შეცდომათა აღიარებისათვის. გზა ადამიანისა აზრის მქონე ყოფიერებისაკენ, სიკეთისაკენ არასოდეს არაა წინასწარ უზრუნველყოფილი და ადვილი. ტრადიციულ-კლასიკური იდეალიზმი, სხვათა შორის, სცოდავდა იმით, რომ ვერ წვდებოდა ადამიანის ყოფიერების ასეთ სირთულეს და ჯეროვნად არ აფასებდა ამ ყოფიერების თავისუფალ-შემოქმედებით ხასიათს. ადამიანის ღირებულებები და მათი შესატყვისი ნორმები მისთვის იყო ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული, „ცაზე დაწერილი”, როგორც მარადიული და უცვლელი რამ. ამგვარი „ასტრონომია ღირებულებებისა” ამტკიცებს, რომ ადამიანს ესაჭიროება ღირებულებათა შესაბამის ნორმათა ნუსხის მხოლოდ აღმოჩენა და წაკითხვა; ყველაფერი დანარჩენი მოხდება მექანიკურად, გამომგონებლობის გარეშე, კონკრეტული ადამიანის თავისუფლებისა და შემოქმედების გარეშე. სინამდვილეში კი განვითარების განსხვავებულ ეტაპებზე, განსხვავებულ სიტუაციებში ადამიანის ღირებულებათა და შესაბამის ნორმათა კონკრეტული შინაარსი სიკეთის კონკრეტული შინაარსის განსხვავებულია, მოითხოვს ახალ ინტერპრეტაციას, თავისი გაგებისათვის შემოქმედებით მიდგომას საჭიროებს. არასოდეს არაა საკმარისი უმაღლესი ღირებულების ზოგადი შინაარსის ცოდნა და მხედველობაში მიღება, ვთქვათ, ცოდნა იმის მოთხოვნისა, რომ შეიქმნას არსებობის ახალი ფორმა, რომელიც ძველის ბაზაზე განხორციელდება, გააფართოებს და გააძლიერებს თავისუფალ-შემოქმედებითი ყოფიერების შესაძლებლობებს. ამ მოთხოვნაში ხომ არ არის მითითებული, თუ სახელდობრ რომელი ფორმა უნდა იქნას შექმნილი, სახელდობრ რომელი ფორმის განხორციელება შეიძლება ძველის ბაზაზე, რომელი ფორმა აფართოებს და აძლიერებს თავისუფალ-შემოქმედებით ყოფიერებას მოცემულ კონკრეტულ სიტუაციაში! ამ კონკრეტული ამოცანის გადაწყვეტა ყოველთვის მოითხოვს შემოქმედებით მიდგომას და ყოველთვის მარცხის საშიშროებასთანაა დაკავშირებული.

თავისუფალი და შემოქმედებითად მოქმედი ადამიანი სცილდება ობიექტური ყოფიერების საზღვრებს მისი ზედაპირული ტენდენციის აზრით და ესწრაფვის ეზიაროს ობიექტურ ყოფიერებას მისი ფუნდამენტური ტენდენციის აზრით; მაგრამ სცილდება შესაბამისი წინასწარ მოცემული მაჩვენებლებისა და ორიენტირების გარეშე. ამასთან დაკავშირებულია „არა იმ მხარეს” გასვლის და აცდენის რისკი; რისკი, რომ ვერ ეზიარო ობიექტურ ყოფიერებას და „ჰაერში გამოკიდებული დარჩე”. ამაშია სრული აზრი შიშისა და განგაშისა, თავისუფლების შეგნებას რომ ახლავს, რაზეც ზემოთ ვილაპარაკეთ. ადამიანი, პირველყოვლისა, შიშობს დარჩეს ზედაპირული ყოფიერების დონეზე, ე.ი. შიშობს დარჩეს ინერტულ-შეზღუდული. ინერტულ-შეზღუდულად დარჩენის შიში ტოლფასია შიშისა იყო არათავისუფალი, შიშისა - ვერ ისარგებლო თავისუფლებით. ადამიანი შიშობს, „ხელიდან გაუშვას” თავისუფლება, ვერ გამოიყენოს იგი. ამასთან ერთად, თავისუფლებით რომ სარგებლობს, მას ეშინია, რომ ისე ვერ სარგებლობს, როგორც საჭიროა და „ნახტომს” აკეთებს არა იმ მიმართულებით, არა ყოფიერების ფუნდამენტურ, ობიექტური ტენდენციის მხარეს.

თუმცა არ არის საჭირო ადამიანის ყოფიერებაში რისკის მომენტისა და შესაბამისი შიშის წილის გაზვიადება. ადამიანს ყოველთვის აქვს შანსი, ეზიაროს ობიექტური ყოფიერების ფუნდამენტურ ტენდენციას და იპოვოს მასში მხარდაჭერა და მტკიცე საყრდენი.

შესაძლო გაუგებრობათა თავიდან ასაცილებლად კიდევ ერთხელ დავაზუსტოთ, თუ საკუთრივ რაშია ჩვენი თავისუფლების, ჩვენი თავისუფალ-შემოქმედებითი მოქმედების საძებნი ობიექტური გამართლებულობა, ობიექტური მნიშვნელობა.

გარკვეული ზომით ჩვენ ყოველთვის ვიმოქმედებთ ჩვენი ყოფიერების ობიექტური პირობების შესაბამისად: ჩვენი წარსულის შესაბამისად ვახორციელებთ მიზნებს, რომლებიც ადრე დავისახეთ, ვიქცევით „ძველი ჩვეულებების” მიხედვით, ვიქცევით ჩვენი ჩვევებისა და ადათ-წესების მიხედვით, ვსარგებლობთ საშუალებებით, რომლებსაც წარსულის წყალობით ვფლობთ და ა.შ. ჩვენ ვითვალისწინებთ გარემომცველი ბუნების, საგნების თვისებებს და მათ შესაბამისად ვმოქმედებთ. ჩვენ ვითვალისწინებთ ჩვენი გარემომცველი სხვა ადამიანების გეგმებს და ამ გეგმებთან შეთანხმებით ვმოქმედებთ. ჩვენ ვითვალისწინებთ, თუ „საითკენ იხრება” გარემომცველი სამყარო და მას მივყვებით. ერთი სიტყვით, ჩვენ ვეგუებით ობიექტურ პირობებს. სწორედ ობიექტურ პირობებთან ეს შეგუება, ობიექტური სამყაროსადმი ეს შესაბამისობა ანიჭებს ჩვენს ყოფიერებას, ჩვენს მოქმედებებს ობიექტურ ხაიათს, მაგრამ თუ ჩვენი თვაისუფლება და ჩვენი შემოქმედება ილუზია არ არის, უნდა ვაღიაროთ, რომ საბოლოო ჯამში ჩვენი მოქმედებებით არა მხოლოდ შევესაბამებით ობიექტურ პირობებს და მივყვებით მათ, არამედ, მეორე მხრივ, გარკვეული ზომით ვარღვევთ სწორედ ამ შესაბამისობას, არ მივყვებით ობიექტურ პირობებს და ვაკეთებთ რაღაც ახალს, რაღაც ისეთს, რაც არ შედიოდა ამ ობიექტური პირობების „პროგრამაში” და მათგან არ გამომდინარეობდა: მე ვისახავ ახალ მიზანს, რომელიც არ გამომდინარეობს ძველიდან, მე ვერევი ბუნების მოვლენათა ბუნებრივ მსვლელობაში და გარდავქმნი, წარვმართავ მათ ისე, როგორც ეს არ შედიოდა თვით ამ ბუნებრივი მსვლელობის „პროგრამაში”; ბოლოს, მე ვისახავ, ვგეგმავ და ვაკეთებ ისეთ რაიმეს, რაც არ შედიოდა გარშემომყოფი სხვა ადამიანების გეგმებში. სწორედ ამაში ვლინდება ჩემი თავისუფლება და ჩემი შემოქმედება. გარკვეული აზრით, თავისუფლება და შემოქმედება ყოველთვის ნიშნავს ობიექტური ყოფიერების, ობიექტური პირობების საზღვრებს მიღმა შეფარდებით გასვლას. გამოდის, რომ საკუთრივ თავისუფლებისა და შემოქმედების ასპექტში ჩემი ყოფიერება მოკლებულია ობიექტურ ხასიათს, რადგანაც ჩემს ყოფიერებას ობიექტური ხასიათი მხოლოდ ობიექტურ ყოფიერებასთან მისი შესაბამისობის წყალობით ეძლევა. მაგრამ სწორედ თავისუფლებისა და შემოქმედების ამ ასპექტში, ობიექტური პირობების საზღვრებს გარეთ გასვლის, შეგუებისა და „შემგუებლობის” საზღვრებს გარეთ გასვლის ასპექტში ვაცხადებ მე პრეტენზიას ჩემი ყოფიერების ობიექტურ გამართლებულობაზე, ობიექტურ მნიშვნელობაზე, ღირებულებასა და „მნიშვნელოვნობაზე”. მართლაც, წმინდა „შემგუებელს” მხოლოდ თვითმოტყუების ხარჯზე, თავისუფალ-შემოქმედებითი მოქმედების ილუზიის ხარჯზე შეუძლია იქონიოს პრეტენზია თავისი ყოფიერების ობიექტურ მნიშვნელობასა და მნიშვნელოვნებაზე. ძნელი არ არის შემგუებლის ამ თვითმოტყუების საბურველს მიღმა, მისი საგანგებოდ - მედიდური წარმოსადეგობის მიღმა შევამჩნიოთ გარდაუვალი „არასრულფასოვნების კომპლექსი” - თავისი საკუთარი ყოფიერების უმნიშვნელოვნების შეგნება, ობიექტურ პირობებთან შეგუებულობას არასოდეს არ შეუძლია ჰქონდეს პრეტენზია ობიექტურ მნიშვნელობაზე ობიექტური ღირებულების აზრით. ე.ი. იმ აზრით, რომლითაც ჩვენ ვაცხადებთ პრეტენზიას მასზე. ჩვენ პრეტენზია გვაქვს ჩვენი ყოფიერების ობიექტურ მნიშვნელობაზე, ღირებულებაზე, მნიშვნელოვნობაზე მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც თავს ვგრძნობთ თავისუფლებად და შემოქმედებითად მომქმედებად, ე.ი. რამდენადაც თავს ვგრძნობთ ობიექტური ყოფიერების, ობიექტური პირობების საზღვრებს მიღმა გამსვლელებად. მაგრამ, მეორე მხრივ, ობიექტურ მნიშვნელობაზე პრეტენზიას რომ ვაცხადებთ, ამით ობიექტური ყოფიერების რომელიღაც ტენდენციასთან შესაბამისობის პრეტენზია გვაქვს, რადგან ჩვენი ყოფიერების ობიექტური მნიშვნელობა, ობიექტური გამართლებულობა და ღირებულება ვერ დაეფუძნება სხვა ვერაფერს, თუ არა ყოფიერების ობიექტურ ტენდენციასთან ამ შესაბამისობას. მაშასადამე, თავისუფალნი და შემოქმედებითად მომქმედნი რომ ვართ, ჩვენ ვცილდებით ობიექტური ყოფიერების საზღვრებს, ვარღვევთ მასთან შესაბამისობას, მიუხედავად ამისა ჩვენ არანაკლებ გვაქვს ობიექტური მნიშვნელობის ე.ი. ობიექტურ ყოფიერების შესაბამისობის პრეტენზია. ასეთი ღრმად წინააღმდეგობრივი ხასიათის გამო ყოფიერების ობიექტურ მნიშვნელობაზე ჩვენი ფუნდამენტური პრეტენზია განუხორციელებელი ჩანს.

მაგრამ იგი განხორციელებადია და მისი განხორციელების შესაძლებლობა შემდეგშია: ყოფიერება არის საპირისპირო ტენდენციების დიალექტიკური ერთიანობა. ერთი მხრივ, ესაა ინერცია, ე.ი. უძრაობის, მიმართებათა გამეორების, ერთი და იგივე მიმართებებით შემოსაზღვრის, გარედან განპირობებულობის ტენდენცია, მეორე მხრივ, ესაა ტენდენცია თვითმოძრაობისა ამ თვითმოძრაობის შესაძლებლობათა გაფართოებისა და გაძლიერების მიმართულებით, ახალი მიმართებებისა და ფორმების წარმოშობისა, რომლებიც აფართოებენ და აძლიერებენ ამ წარმოშობის შესაძლებლობებს, დადგენილი საზღვრებისა და შეზღუდულობების დაძლევისა ამ დაძლევის შესაძლებლობათა გაფართოებისა და გაძლიერების მიმართულებით, ტენდენცია „მარტივიდან რთულისაკენ” ასვლისა და ა.შ.

და აი, თავისუფალნი და შემოქმედებითად მოქმედნი რომ ვართ, ჩვენ თავს ვაღწევთ ინერციას, ინერტულ ყოფიერებას და ვუერთდებით, ვეზიარებით თვითმოძრაობას, თვითმოძრავ ყოფიერებას. ყოფიერების ამ ფუნდამენტურ-ობიექტურ ტენდენციას რომ ვეზიარებით, ამით ობიექტური მნიშვნელობა გვენიჭება. ამასთან ერთად ჩვენ თავისუფალნი ვართ და თავისუფალნი ვრჩებით: ობიექტურად მნიშვნელოვანნი ვართ იმდენად, რამდენადაც თავისუფალნი ვართ, რადგან ადამიანის თავისუფლება უმაღლესი დონეა თვითმოძრაობისა, მარტივიდან რთულისაკენ ზეასვლისა, ყოფიერების ყველაზე უფრო უნივერსალური ობიექტური ტენდენციისა.

მარქსი იზიარებს ჰეგელის დებულებას თავისუფლების, როგორც „შეცნობილი აუცილებლობის”, შესახებ (ცხადია, შესაბამისი ცვლილებებით). მეორე მხრივ, იგი ლაპარაკობს ადამიანის გადასვლაზე „აუცილებლობის სამეფოდან” „თავისუფლების სამეფოში” და ამით თავისუფლებას სრულიად არაორაზროვნად უპირისპირებს აუცილებლობას. როგორ გავიგოთ ეს? როგორ გავიგოთ, რომ თავისუფლება „არის აუცილებლობა”, ხოლო, მეორე მხრივ, უპირისპირდება მას? რა თქმა უნდა, არ იქნებოდა სწორი ვარაუდი, თითქოს, მარქსის მიხედვით, თავისუფლება მხოლოდ არცოდნის საფუძველზე წარმოშობილი ილუზიაა და გაცნობიერებისას უბრალო აუცილებლობად გვევლინება - მსგავსად შემთხვევითობისა, სპინოზასეული გაგებით. თავისუფლება, რა თქმა უნდა, თავისუფლებად რჩება, ადამიანი, რა თქმა უნდა, თავისუფალი, საპირისპირო შესაძლებლობებს შორის არჩევანის მკეთებელი რჩება. ამის სასარგებლოდ მეტყველებს ურყევი სიცხადე. მაგრამ ცხადია ისიც, რომ თავისუფლება, თუ ის თავისთავს შეიცნობს, ესწრაფვის ეზიაროს აუცილებლობას თავისი თავის დაუკარგავად. თავისი თავის დაუკარგავად თავისუფლების აუცილებლობასთან ზიარების შესაძლებლობა ჩვენ მიერ მითითებულ გარემოებაშია: ყოფიერება არის საპირისპირო ტენდენციების - ინერციისა და თვითმოძრაობის - დიალექტიკური ერთიანობა; სხვა სიტყვებით, ყოფიერება მოიცავს აუცილებლობის ორ ტიპს: აუცილებლობას, როგორც ინერციას, როგორც „ბრმა აუცილებლობას” და აუცილებლობას, როგორც თვითმოძრაობის, ყოფიერების უნივერსალურ ტენდენციას. თავისუფალი რომ ვარ, მე ვუპირისპირდები აუცილებლობას, როგორც ინერციას, ბრმა აუცილებლობას”, მაგრამ ვეზიარები აუცილებლობას, როგორც თვითმოძრაობის, ყოფიერების უნივერსალურ ტენდენციას. ამ აუცილებლობას რომ ვეზიარები, მე არ ვკარგავ თავისუფლებას: ჯერ ერთი, მე თვითონ ვწვდები და ვირჩევ მას, თუმცა შემეძლო არ ამერჩია იგი. მეორეც, მე ვეზიარები მას სწორედ იმით, რომ ვრჩები, უფრო სწორედ, ვხდები უფრო მეტად თავისუფალი - ვხდები თავისუფალი თავისუფლების სასარგებლოდ. არ იქნებოდა სწორი ვარაუდი, თითქოს აუცილებლობასთან ეს ზიარება ნიშნავდეს ჩემი მხრივ რაღაც ისეთის შესრულებას, რაც ჩემს გარეშეც შესრულდებოდა და განხორციელდებოდა - რადგან ჩემი მოქმედება აუცილებლობის ხაზზე მდებარეობს. არა, აუცილებლობა როგორც თვითმოძრაობის, მარტივიდან რთულისაკენ ასვლის უნივერსალური ტენდენცია ყოფიერების ჩემს უბანზე” მხოლოდ ჩემი საშუალებით შეიძლება განხორციელდეს. მე მეკისრება სრული პასუხისმგებლობა ჩემი თავისა და ყოფიერების ჩემი უბნისათვის”. როდესაც მე არ ვირჩევს და არ ვეზიარები აუცილებლობას, ამით სამუდამოდ განუხორცი-ელებლად ვტოვებ ამ აუცილებლობის ჩემ წილს”. ჩვენ შეგვიძლია შევაჩეროთ და შევბორკოთ იგი, მაგრამ ჩვენვე შეგვიძლია გასაქანი მივცეთ მას. ამიტომ აქვს აზრი აგიტაციას” მის სასარგებლოდ. შეიძლება თქვან, ეს რაღა აუცილებლობაა, თუკი იგი შეიძლება შეჩერდეს, შეიბორკოს და არ განხორციელდეს? დიახ, ეს სრულიად თავისებური აუცილებლობაა, რომელიც განსხვავდება აუცილებლობისაგან ინერციის, ბრმა აუცილებლობის” აზრით. თვითმოძრაობის უნივერსალური ტენდენცია აუცილებლობაა იმ აზრით, რომ არასოდეს არ კვდება და ყოველთვის განხორციელებას ელოდება, მარადიულობის იმედი აქვს. იგ ურყევია, იგი განხორციელებადია საბოლოო ანგარიშით”. მაგრამ გარკვეული ზომით იგი ყოველთვის შეჩერებული და შენელებულია ინერციის ძალებით და ამით ადგილს ტოვებს ადამიანის თავისუფლებისა და შემოქმედებისათვის. ადამიანი თავისუფლად იღებს გადაწყვეტილებას, დაეხმაროს მას” და თავისი კონკრეტული სიტუაციის შესაბამისად შემოქმედებითად იგონებს ამ დახმარების” გზებს.

თუ ვერ გავიგეთ და არ გავითვალისწინეთ ყოფიერების ფუნდამენტური აუცილებლობის ასეთი თავისებურება, რომელიც განასხვავებს მას აუცილებლობისაგან ინერციის აზრით, ჩვენ ვერასოდეს ვერ გავიგებთ თავისუფლებას, როგორც აუცილებლობასთან ზიარებას, თავისუფლებას, როგორც შეცნობილ აუცილებლობას”.

ორი განსხვავებული ერთმანეთთან მებრძოლი ტენდენციის, აუცილებლობის ორი ტიპის - თვითმოძრაობისა და კაუზალობის - არსებობით გამოხატული სამყაროს აღნიშნული ორფეროვნების გაუგებლობას ერთ-ერთის იგნორირებამდე მივყავართ. სწორედ ამგვარი გაუგებლობა უდევს საფუძვლად კონფლიქტს ჩვენს ფილოსოფოსებსა და ფიზიკოსებს შორის. ფილოსოფოსები ფიზიკოსებისაგან მოითხოვენ, რომ მათ თავიანთ მეცნიერებაში იხელმძღვანელონ თვითმოძრაობის პრინციპით. ფიზიკოსები ყოველთვის არ ეთანხმებიან ამას. ისინი ყოველთვის არ ხელმძღვანელობენ ფილოსოფოსების მიერ შემოთავაზებული ამ პრინციპით და უნდა ითქვს, რომ ეს შემთხვევითი არ არის. ეს მეცნიერთა უბრალო სიჯიუტე როდია. არ შეიძლება, ვთქვათ, ფიზიკური სხეულის გადაადგილება ერთი ადგილდან მეორეზე ავხსნათ მოძრაობისადმი ერთიანის გაორებისა და გაორებულის უფრო მაღალ დონეზე გაერთიანებისადმი ამ სხეულის შინაგანი მისწრაფებით და ა.შ. მექანიკური პროცესები ფიზიკოსის გამონაგონი ხომ არ არის! მათაც აქვთ თავისი ადგილი სამყაროში და, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება მექანიკური პროცესების დაყვანა თვითმოძრაობის პრინციპზე. ასეთი დაყვანის შედეგად არანაკლებად ზარალდება თვით დიალექტიკა: ის კარგავს თავის გარკვეულ საზრისს და ბუნდოვანი შინაარსის მქონე ცნებად იქცევა, რომელიც მიეყენება ყველაფერს და არაფერს. რა თქმა უნდა, თვითმოძრაობის დიალექტიკური პრინციპი ყოვლისმომცველი ხასიათისაა, მაგრამ საჭიროა ამ ყოვლისმომცველი ხასიათის კონკრეტული საზრისის გაგება. თვითმოძრაობის პრინციპის ყოვლისმომცველი ხასიათი ისე უნდა იქნას გააზრებული, რომ არ გამოგვივიდეს ინერციის კანონს დაქვემდებარებული მექანიკური პროცესების არსებობის იგნორირება.

საკუთრივ როგორ უნდა მოვიაზროთ თვითმოძრაობის ტენდენციის ყოვლისმომცველი ხასიათი? პირველყოვლისა, უნდა გვახსოვდეს, რომ მისი ყოვლისმომცველი ხასიათი არ ნიშნავს იმას, თითქოს იგი ყოფიერების ერთადერთ ტენდენციას შეადგენდეს. იგი უნდა მოვიაზროთ საპირისპირო ტენდენციასთან - ყოფიერების ინერციასთან - ბრძოლაში. და გარკვეული მასშტაბით, სინამდვილის გარკვეულ ფენებში და გარკვეულ უბნებზე” გამარჯვებული გამოდის და ბატონობს არა ის, არამედ საპირისპირო ტენდენცია - ინერცია. მაგალითად, არაორგანული ბუნება იმ მასშტაბით, რომლითაც იგი ჩვენ პრაქტიკულ საქმიანობაში გვეძლევა და რომლითაც მას ფიზიკა შეისწავლის, ძირითადად ვლინდება როგორც ინერტული. თვითმოძრაობის ტენდენცია აქ შებორკილია და უკიდურეს შემთხვევაში სრული ძალით ვერ იჩენს თავს. მაგრამ მსხვილი მასშტაბით, სამყაროს ისტორიის მასშტაბით იგი იმარჯვებს; იმარჯვებს იმ აზრით, რომ განუხრელად იზრდება მისი წილი. განსაკუთრებული ძალით გამოვლინდება იგი ადამიანის ყოფიერების სტადიაზე. თვითმოძრაობის ტენდენციის ყოვლისმომცველი ხასიათი, მისი ყოვლისშემძლეობა იმაშია, რომ ჯერ ერთი, იგი გასდევს მთელ სინამდვილეს, როგორც ორი მებრძოლი მხარეთაგან ერთ-ერთი და მეორეც, განუხრელად იზრდება მისი წილი და მაშასადამე, საბოლოო ანგარიშით გამარჯვებული გამოდის საპირისპირო ტენდენციასთან ბრძოლაში.

პირდაპირ ვთქვათ, თვითმოძრაობის პრინციპს, ასე წარმატებით რომ მიეყენება ადამიანთა ცხოვრების მოვლენებს, კაცობრიობის ისტორიას, ასეთივე საგრძნობი წარმატება არა აქვს ფიზიკაში, და პირიქით, ინერციის კანონი და მასზე დაფუძნებული კაუზალობის პრინციპი (ამ სიტყვების გაფართოებული, განზოგადებული აზრით) შეუდარებლად უკეთესად და სრულად გვიხსნიან ფიზიკის ფაქტებს, ვიდრე კაცობრიობის ისტორიის ფაქტებს. ყოველივე ეს შემთხვევითი არ არის, მათ ანგარიში უნდა გაეწიოს. ძნელი უარსაყოფელია, რომ თვითმოძრაობის პრინციპი შეუდარებლად უფრო გასაგებია ჩემი ყოფიერების მიმართ მიყენებისას, ვიდრე, ვთქვათ, ქვის ყოფიერებისადმი მიყენებისას. იგივე შეიძლება ითქვას დაპირისპირებულთა ერთიანობის, მოხსნა-შენახვის და სხვა პრინციპების შესახებ. ერთსა და იმავე პირობებთან ჩემი მიმართება ასეთიც არის და სხვაგვარიც, ერთსა და იმავე პირობებში მე ასეთიც ვარ და სხვაგვარიც. მაგრამ ქვა ერთსა და იმავე პირობებში ასეთია და მხოლოდ ასეთი - ერთსა და იმავე პირობებთან მისი მიმართება ასეთია და მხოლოდ ასეთი. მე ვიცვლი ჩემს მიმართებას სამყაროსადმი, ვამყარებ ახალ მიმართებას, მაგრამ ამასთან, ძველს ვინახავ მეხსიერებაში, ვიყენებ წარსულ გამოცდილებას და უფრო მაღალ დონეზე ვიმეორებ ჩემს წარსულს - უკეთესად ვწყვეტ იმავე ზოგად ამოცანას და ა.შ. ქვის მიმართ მსგავსი გამოთქმები უაზრობაა.

განვაგრძოთ ჩვენი საუბარი ადამიანის ყოფიერების თავისებურებაზე. თავისუფლება, შემოქმედებაში რომ ვლინდება, არის მოცემული სტრუქტურის, ყოფიერების მოცემული ფორმის საზღვრებს გარეთ შედარებითი გასვლა, ყოფიერების შეზღუდულობის დაძლევაა, ყოფიერების ერთი ფორმიდან მეორეზე გადასვლაა. თავისუფლების სასარგებლოდ გამოყენებული თავისუფლება, რომელიც სხვების თავისუფლებისადმი ინტერესით, სხვების თავისუფლებებთან ზიარებით ვლინდება, არის თავისი საკუთარი სასრული ყოფიერებით შეზღუდულობის დაძლევა. თავისუფლება უსასრულობასთან ზიარებისაკენ სწრაფვის გამოხატულებაა.

უსასრულობასთან ზიარება ყოველთვის იყო ადამიანის იდუმალი ოცნება. მაგრამ უსასრულობა სხვადასხვა დროს განსხვავებულად ესმოდათ. ვთქვათ, ძველი ეგვიპტის ქანდაკებათა დაკვირვება ნივთიერ სხეულებრივი სიმძიმის, სიმტკიცის და უცვლელობის შთაბეჭდილებას ტოვებს. ძველი ეგვიპტელების უსასრულობა - ეს მატერიალურ-სხეულებრივი შეურყევლობაა. მუმიები ამას ადასტურებენ - სხეულს უცვლელი სახით რომ ინახავდნენ, ეგვიპტელები ამით უსასრულობასთან ზიარებას იმედოვნებდნენ. ანტიკურობის უსასრულობა - ესაა იდეა - ფორმის შეურყევლობა სხეულის მოსპობის პირობებში. ჰეგელისათვის უსასრულობა ფორმის სიმტკიცე კი არ არის, არამედ ფორმების სხვა ფორმებში დიალექტიკური გადასვლა, ფორმათა დიალექტიკური სისტემაა, სადაც ცალკეული ფორმა ვერ ეტევა თავის თავში და საკუთარ საზღვრებს სცილდება, სხვა ფორმაში გადადის, მაგრამ ჰეგელს ეს სისტემა წარმოდგენილი ჰქონდა, როგორც დასრულებული და ამიტომ შეზღუდული. ამასთან, ფორმათა მრავალგვარობა ჰეგელისთვის არსებითად არ მოითხოვდა ფორმათა გამიჯვნას მატერიის საშუალებით.

მარქსმა გაამიწიერა” ჰეგელის დიალექტიკა და ამით მოხსნა ფორმათა სისტემის შეზღუდულობა, სინამდვილის განვითარების შეზღუდულობა. ფორმათა გამიწიერების” გარეშე არ არსებობს მათი მრავალგვარობა, მით უმეტეს - უსასრულობა. ჭეშმარიტი უსასრულობა - უსასრულო დიალექტიკური მოძრაობაა, მარტივიდან რთულისაკენ ასვლაა.

ადამიანი უსასრულობას მაშინ ეზიარება, როდესაც ახერხებს ამ ზეასვლის ხაზზე, თავისუფლების სამეფოსაკენ” მოძრაობის ხაზზე დადგომას, როდესაც ის ყოფიერების შებორკილობის, სიმძიმის, შეზღუდულობის, ე.ი. ინერტულობის წინააღმდეგ იბრძვის. ადამიანი ყოველთვის ინერციის ძალებითაა ალყაშემორტყმული, მაგრამ, ამასთან, ის ყოველთვის თავისუფალია, ყოველთვის შეუძლია ამ ძალების წინააღმდეგ ბრძოლა. ადამიანი არჩევანს აკეთებს დიალექტიკურ უსასრულობასა და მექანიკურ შეზღუდულობას შორის, თავისუფლებასა და მონობას შორის.

თავისებურია ადამიანისადმი უსასრულობის მიმართება, რომელიც უსასრულო განვითარებისადმი ამ უნივერსალური დიალექტიკური ტენდენციის სახით ვლინდება. ადამიანი თავისუფალია და მოწოდებულია იყოს თავისუფალი - ამით ვლინდება ადამიანში უსასრულობისადმი უნივერსალური დიალექტიკური ტენდენცია, ვლინდება როგორც თვითყოფიერების არსება. მაგრამ ადამიანი ყოველთვის შეზღუდულია და ყოველთვის ალყაშემორტყმულია შეზღუდვის ძალებით, მას აწვება ინერციის და შეზღუდვის ძალები: ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” რეგულირებით, სამომხმარებლო ოპერაციებით შეზღუდვის ძალა, სხვათა თავისუფლებებისაგან თავისი საკუთარი თავისუფლების გამმიჯვნავი ძალა, რომელიც უბრალო გულგრილობის, პატივმოყვარეობის, აგრესიის, ტირანიის, სხვა ადამიანებზე ძალაუფლების მოპოვების სახით ვლინდება. ადამიანი ხშირად უთმობს ამგვარ ინერციის ძალებს, შეზღუდვის ძალებს და მათ სასარგებლოდ აკეთებს არჩევანს. ასეთ შემთხვევაში იგი სცდება და შორდება თავის საკუთარ არსებას, თავის მოწოდებას. უსასრულობა კი არავითარ სხვა ზომებს არ მიმართავს” ამ აცდენის წინააღმდეგ, გარდა იმისა, რომ არის რა ადამიანის არსებით - სიღრმისეული მისწრაფების საგანი” - თუნდაც მის მიერ არა ყოველთვის გაცნობიერებული - არის რა მისი შორეული სამშობლო”, საბოლოო ჯამში, მასში ბადებს თავისებურ ნოსტალგიას, რომელიც ჩუმი დაუკმაყოფილებლობის, სევდის, მოწყენილობის, მარტოობის, სიცარიელის, უკვალოდ გაქრობის გრძნობებში ვლინდება და თავის თავისკენ უხმობს. ადამიანი იწყებს გამოსავლის ძებნას, ხოლო უსასრულობა, ადამიანურ ცნობიერების ღრმა წიაღიდან, სამყაროს ისტორიის შორეთიდან რომ იყურება, უსაშველობის წინააღმდეგ გამოსავლის ალტერნატივად სთავაზობს თავს ადამიანის მაძიებელ მზერას.

ადამიანი არის უსასრულო განვითარების ამ უნივერსალური ტენდენციის წარმონაშობი და ამასთანავე მისი თანაშემწეა”. ადამიანის გარეშე იგი შებორკილი და შენელებულია და ამ აზრით ადამიანის დახმარებას საჭიროებს. მეორე მხრივ, ადამიანს სჭირდება მისი დახმარება: მასში პოულობს იგი თავისი ყოფიერების საყრდენს, თავისი საკუთარი არსების სისრულეს. ეს ტენდენცია თავის ყოვლისშემძლეობას იმით კი არ გვიჩვენებს, რომ ყოველ ნაბიჯზე გამარჯვებული გამოდის; პირიქით, იგი ძალზე ხშირად შენელებული და დამარცხებულია.

მაგრამ თვითმოძრაობის ტენდენცია არ კვდება, იგი ურყევია, მას მარადიულობის იმედი აქვს და საბოლოო ანგარიშით” ძლევამოსილია. ვისაც ცალკეული მოკლე ნაბიჯისგან დისტანციის დაკავება შეუძლია, ვისაც შორს ხედვა ძალუძს, იგი ამ ტენდენციას ირჩევს და მის მხარეზე დგება. ბეცები” საპირისპირო ძალების ტყვეობაში ხვდებიან. თვითმოძრაობის ტენდენციის მიმზიდველი ძალა განსაკუთრებით მაშინაა საგრძნობი, როცა ინერციის ძალებით შებორკვა და შეზღუდვა თავის ზღვარს აღწევს და აუტანელი ხდება. თვითმოძრაობის ტენდენცია, თავის განსაკუთრებულ ძალას სწორედ მაშინ ამჟღავნებს, როდესაც საპირისპირო ძალების თარეში თავის კულმინაციას აღწევს და კოლოსალური კატასტროფებით იმუქრება.

არსებითად, ადამიანი არის შეუზღუდველობისა და უსასრულობის მიმართულებით მუდმივად დაძლევადი შეზღუდულობა და სასრულობა.

ჩვენ, ვგონებ, ისევ ვარღვევთ ჩვენს რეგლამენტს”: ჩვენ უბრალოდ გვინდოდა გვეჩვენებინა ადამიანის პიროვნული ყოფიერების სირთულე, რომელიც დაკავშირებულია მასში თავისუფლებისა და ობიექტური მნიშვნელობის საპირისპირო ტენდენციებთან. ჩვენ გვინდოდა გვეჩვენებინა შესაბამისი პრობლემის - ადამიანის პრობლემის - განსაკუთრებული სირთულე. ამ პრობლემის გადაწყვეტის გზის შესახებ ჩვენ მიერ ყოველივე თქმული, უეჭველია, ვერ სცილდება მიახლოებით და უხეშ სქემას, რომელიც დაზუსტებას, შევსებას და შესაძლებელია შესწორებებსაც საჭიროებს. მაგრამ, ვიმეორებთ, რომ ადამიანის პრობლემის განსაკუთრებული სირთულე მაინც საგრძნობი გახდა.

აქამდე ადამიანის პრობლემაზე ჩვენ ვლაპარაკობდით სპეციალური შენიშვნის გარეშე, რომ მხედველობაშია სწორედ ადამიანის ფილოსოფიური პრობლემა. ადამიანის პრობლემა შეიძლება დაისვას კერძომეცნიერულ და ფილოსოფიურ დონეზე. განვიხილოთ ძალიან მოკლედ, თუ რა განსხვავებაა ადამიანის პრობლემის დასმის ამ დონეებს შორის.

არც ერთი კერძო მეცნიერება საერთოდ არ სვამს საკითხს ადამიანის არსების შესახებ. ამ საკითხს იგი გადაწყვეტილად და მის გარეშე გადაწყვეტადად მიიჩნევს. მას მზა სახით მხედველობაში აქვს ადამიანის არსების გარკვეული გაგება და ამ გაგებიდან, როგორც თავისი წანამძღვრიდან, ამოდის. ამისგან განსხვავებით, ფილოსოფია სწორედ ამ წანამძღვრის თემატიზებას ახდენს, კითხვის ქვეშ აყენებს მას. იგი ადამიანის ყოფიერების არსებას, არსებით სტრუქტურებს იკვლევს. ფილოსოფიას სურს უპასუხოს კითხვას: რა არის არსებითად ადამიანი? ადამიანის ფილოსოფიური პრობლემის ამგვარი განსაზღვრება დაზუსტებას მოითხოვს.

ადამიანის შესახებ არსებული კერძო მეცნიერება ეხება ადამიანის ყოფიერების ერთ განსაზღვრულ მხარეს: ადამიანის ბიოლოგია იკვლევს ადამიანის ორგანიზმის თავისებურებას, ფსიქოლოგია იკვლევს ადამიანის ფსიქიკის მოვლენებს, სოციოლოგიას საქმე აქვს ადამიანთან, როგორც საზოგადოებრივი სისტემის წევრთან, კაცობრიობის ისტორია ადამიანს განიხილავს როგორც ისტორიულ არსებას, ენათმეცნიერება ადამიანს იკვლევს მისი კომუნიკაციის საშუალებათა მხრივ და ა.შ. თითოეული ეს კერძო მეცნიერება ცდილობს გამოავლინოს ადამიანის ყოფიერების საკვლევი კერძო მხარის არსებითი და ფუძემდებელი სტრუქტურები. ამასთან, კერძო მეცნიერება ადამიანის მთლიანი ფენომენის დანარჩენი მხარეებისაგან შეძლებისდაგვარად აბსტრაჰირებას ახდენს. იგი არ იკვლევს ადამიანის ყოფიერების განსხვავებული მხარეების ურთიერთკავშირს მთლიანად ადამიანის გამაერთიანებელი, ყოვლისმომცველი ფუძემდებელი სტრუქტურების გამორკვევის მიზნით. იგი არ არკვევს კერძო მხარეების განსაკუთრებულ ადგილსა და როლს ადამიანის ყოფიერების ერთიან, მთლიან სისტემაში. ამ აზრით, კერძო მეცნიერება არ ისახავს ადამიანის არსების გამოკვლევისა და გარკვევის ამოცანას.

ამისგან განსხვავებით, ადამიანის ფილოსოფია მიზნად ისახავს ჩაწვდეს ადამიანის ყოფიერების ცალკეული მხარეების ურთიერთკავშირს და გამოავლინოს მთლიანად ადამიანის ყოფიერების არსებითი, საფუძვლად მდებარე, ყოვლის მომცველი, გამაერთიანებელი სტრუქტურები. ფილოსოფია ცდილობს გამოავლინოს ადამიანის ყოფიერების ფუნდამენტური ტენდენცია, რომელიც ადამიანის ბიოლოგიური ორგანიზმის სპეციფიკურ შესაძლებლობებს ეყრდნობა და მოითხოვს და განაპირობებს ადამიანებს შორის საზოგადოებრივ კავშირებად და ურთიერთობებად წოდებული სპეციფიკური კავშირებისა და ურთიერთობების დამყარებას, მოითხოვს და განაპირობებს ადამიანებს შორის კომუნიკაციის ურთიერთობის დამყარებას და შესაბამისი საშუალების - ენის შექმნას; მოითხოვს და განაპირობებს ყოფიერებას ისტორიის სახით. კერძო მეცნიერებებისგან განსხვავებით, ადამიანის ფილოსოფია სწორედ ამ აზრით იკვლევს და არკვევს ადამიანის არსებას.

ამასთან დაკავშირებით, უნდა შევნიშნოთ: ზოგჯერ ჩვენ სათანადოდ ვერ ვაფასებთ პიროვნების პრობლემის ფილოსოფიურ მნიშვნელობას და ცალმხრივად ვიხილავთ სოციალურ-საზოგადოებრივი ორგანიზაციის, ადამიანის ფორმირებაში მისი როლის საკითხებს. ზოგჯერ ადამიანის, როგორც ადამიანის, მთელი მრავალფეროვნება მხოლოდ საზოგადოებრივი ურთიერთობების ზეგავლენით შეძენილი გვგონია.

რა თქმა უნდა, ადამიანი ყოველთვის საზოგადოების წევრია და ძნელია ზედმეტად შეაფასო ადამიანის ფორმირებაზე საზოგადოებრივ ურთიერთობათა გავლენა - მარქსმა ეს ბრწყინვალედ აჩვენა. მაგრამ ადამიანის ყოფიერების თავისებურების სრული დაყვანა ამ გავლენაზე, პიროვნებისეული ყოფიერების შედარებით დამოუკიდებელი სტრუქტურებისა და საზოგადოებრივი ორგანიზაციების და ურთიერთობების თავისებურებასა და ბედზე მათი გავლენის იგნორირება - ეს მარქსიზმი კი არა, არამედ მარქსიზმის ვულგარიზაციაა.

ნუ ვიკითხავთ, თუ რომელი უსწრებდა დროში - პიროვნების სახით ადამიანის ყოფიერება ადამიანის, როგორც საზოგადოების წევრის, ყოფიერებას, თუ პირიქით - საზოგადოების წევრის სახით ყოფიერება პიროვნების სახით ყოფიერებას. ამგვარ კითხვას შეიძლება აზრიც არ ჰქონდეს, მაგრამ ადამიანის ყოფიერების ამ ურთიერთდაკავშირებული ასპექტების შინაარსობრივი ანალიზი გვიჩვენებს, რომ პიროვნების სახით ადამიანის ყოფიერებაში ყველაფერი როდი შეიძლება აიხსნას მისი, როგორც საზოგადოების წევრის ყოფიერების გავლენით. უფრო მეტიც, ზოგიერთ მიმართებაში ეს უკანასკნელი გასაგები ხდება მხოლოდ პირველის გაგების საფუძველზე.

რასაკვირველია, ადამიანი, როგორც პიროვნება, საზოგადოებაში ყალიბდება. მაგრამ საზოგადოებრივი ორგანიზაცია რაღაც თვითმიზანი კი არ არის, რომელიც ზემოდან ეშვება ადამიანთან და აღჭურვილია სათანადო ენერგიით, რათა საკუთარი თავი მოახვიოს მას. თავის მხრივ, იგი ემყარება ადამიანების, როგორც პიროვნებების სპეციფიკურ მისწრაფებებსა და შესაძლებლობებს. სრულიად უპიროვნო არსებებს არ შეუძლიათ საზოგადოებად ორგანიზება. ადამიანები საზოგადოებად ერთიანდებიან არა შემთხვევით, არა რაიმე გარეგანი ბრძანებით”, არამედ შინაგანი აუცილებლობით, ამ გაერთიანებისადმი ინტერესის ძალით, ინტერესისა, რომლის გაგებაც მხოლოდ ადამიანის როგორც პიროვნების ინტერესების მთლიან კომპლექსში განხილვითაა შესაძლებელი. საზოგადოებრივი ორგანიზაცია არასოდეს არაა უსაფუძვლო. მას ყოველთვის აქვს თავისი საფუძველი ადამიანების როგორც პიროვნების ინტერესებში.

საზოგადოებრივი ორგანიზაცია არის სხვადასხვა ქვეჯგუფებისგან შემდგარი ადამიანების როგორც პიროვნებების გარკვეული ჯგუფის გაერთიანება და ყოველთვის, თუ მთელი ჯგუფის არა, გარკვეული ქვეჯგუფის ინტერესებს ემყარება. თუ ჩვენ რომელიმე საზოგადოებრივი ორგანიზაციის აზრის გაგებას და კრიტიკულ შეფასებას შევეცდებით, აუცილებლად უნდა გავარკვიოთ საზოგადოების, წევრთა ინტერესები და რაც მთავარია, საზოგადოდ ადამიანის, როგორც პიროვნების, სიღრმისეული ინტერესები, რადგან ნებისმიერი საზოგადოებრივი ორგანიზაციის კრიტიკული შეფასების კრიტერიუმი იმაში შეიძლება ვიპოვოთ, თუ რამდენად შეესაბამება მოცემული ორგანიზაცია პიროვნებების სიღრმისეულ-კონკრეტულ ინტერესებსა და შესაძლებლობებს. და სრულიად არადამაჯერებელი იქნება, თუ ვიტყვით, რომ ინტერესები, რომელთა თვალსაზრისითაც ჩვენ საზოგადოებრივ ორგანიზაციას ვაფასებთ, მთლიანად აიხსნება ამ საზოგადოებრივი ორგანიზაციის გავლენით. ასე, მაგალითად, ჩვენ უარყოფითად ვაფასებთ ფაშისტურ საზოგადოებრივ ორგანიზაციას, რამდენადაც იგი ადამიანებს თავისუფლებას ართმევს და არ იქნება სწორი თუ ვიტყოდით, რომ თავისუფლებისადმი ადამიანების მისწრაფება წარმოშობილია ფაშისტური ან სხვა რომელიმე საზოგადოებრივი სისტემის გავლენით.

ადამიანები ისეთები არიან, როგორიცაა საზოგადოებრივი სისტემა. მაგრამ, მეორე მხრივ, საზოგადოებრივი სისტემა ისეთია, როგორიც ადამიანები არიან. საზოგადოებრივი სისტემა ადამიანთა ინტერესებსა და შესაბამის მოთხოვნებს ემყარება; მაგრამ უკვე დამყარებული საზოგადოებრივი სისტემა თავის მოთხოვნებს აყენებს და ეს გავლენას ახდენს ადამიანებზე, თავის ანაბეჭდს ამჩნევს მათ. თუ ჩვენ ცალმხრივად ვიღებთ მხედველობაში მხოლოდ საზოგადოებრივი სისტემის ინტერესებსა და მოთხოვნებს, მაშინ ჩვენ ნაწილობრივ მაინც ვკარგავთ მისი შეფასების კრიტერიუმს, ორგანიზებულობის ერთგვარ კულტს ვქმნით და პიროვნების ინტერესებს ვღალატობთ. სხვათა შორის, ფაშისტური საზოგადოებრივი სისტემა იმ მიმართებითაცაა მანკიერი, რომ ეწინააღმდეგება ადამიანთა როგორც პიროვნებათა ინტერესებს და, პირველყოვლისა, თავისუფლებისადმი ინტერესს.

წინააღმდეგობა, რომელიც მოძველებულ საზოგადოებრივ სისტემას ამოძრავებს, არ არის მხოლოდ სისტემატურობისა და ორგანიზებულობის მიმართ რაღაც იმანენტური წინააღმდეგობა. საბოლოო ანგარიშით, იგი არის აგრეთვე, საზოგადოებრივი ორგანიზაციის ინტერესებს და მოთხოვნებსა და ორგანიზაციის წევრების, როგორც პიროვნებების, ინტერესებს და მოთხოვნებს შორის წინააღმდეგობაც. და, ვიმეორებთ, ადამიანების როგორც პიროვნებების ეს ინტერესები არ შეიძლება მივაწეროთ საზოგადოებრივი ორგანიზაციების გავლენას. ვერ ვიტყვით, მაგალითად, რომ თვითმოქმედებისადმი, თავისუფლებისადმი, შემოქმედებისადმი და ა.შ. ადამიანის მისწრაფებები მხოლოდ საზოგადოებრივი ორგანიზაციების ძალითა და გავლენით წარმოიშვა.

ადამიანი თავისუფალია და მოწოდებულია, იყოს თავისუფალი. თავისუფალი რომ არის, იგი, გარკვეული ზომით, სცილდება ობიექტური ყოფიერების საზღვრებს, მაგრამ, ამასთანავე, მასთან ზიარებას ესწრაფვის, ობიექტურში საყრდენის პოვნას ესწრაფვის. ობიექტურში საყრდენის პოვნისადმი ადამიანის როგორც პიროვნების სწორედ ეს მისწრაფება ვლინდება სხვა ადამიანებთან გაერთიანებისადმი ინტერესების სახით, რაც, საბოლოო ანგარიშით, აზრს ანიჭებს საზოგადოების შექმნას. საზოგადოების წევრად ყოფნა - თავისუფლების სახით ყოფიერების, პიროვნების სახით ყოფიერების რეალიზაციის ფუნდამენტური ასპექტია. მეორე მხრივ, რომ ერთიანდებიან და საზოგადოებას ქმნიან, ადამიანები თავის თავს უქვემდებარებენ ამ გაერთიანების მოთხოვნებს, საზოგადოებრივი ყოფიერების მოთხოვნებს, გარდაიქმნებიან და ამ მოთხოვნათა გავლენით და მათ შესაბამისად ვითარდებიან, თუმცა, ამასთან, უნდა გვახსოვდეს, რომ ადამიანის გარდაქმნა და განვითარება საზოგადოებრივ ურთიერთობებზე ცალმხრივად არ არის დამოკიდებული. ადამიანი, როგორც პიროვნება, საზოგადოებრივ ურთიერთობათა მოთხოვნის შესაბამისად გარდაიქმნება და ვითარდება, ხოლო, მეორე მხრივ, საზოგადოებრივი ურთიერთობები, საზოგადოებრივი სისტემები ადამიანის, როგორც პიროვნების, ფუნდამენტური მისწრაფებების შესაბამისად გარდაიქმნებიან და ვითარდებიან. პიროვნება და საზოგადოება - ადამიანის ყოფიერების ორი განსხვავებული, მაგრამ განუყრელად დაკავშირებული მომენტია, ამ ადამიანის ფილოსოფიურ კვლევას მხედველობიდან არ უნდა გამორჩეს ამ მომენტების არც განსხვავება და არც ურთიერთკავშირი.

დავუბრუნდეთ ადამიანის ფილოსოფიური პრობლემის სპეციფიკის გამორკვევას. როგორც ითქვა, ადამიანის ფილოსოფია მიზნად ისახავს ადამიანის ყოფიერების არსების გარკვევას და ამისათვის უკანასკნელს მის მთლიანობაში, მხარეთა ურთიერთკავშირში იხილავს. ამას უნდა დავუმატოთ: ადამიანის ყოფიერების არსებას რომ არკვევს, საბოლოო ანგარიშით, ფილოსოფია არ კმაყოფილდება და ვერც დაკმაყოფილდება მისი მხარეების ურთიერთკავშირის განხილვით, და მას იხილავს, აგრეთვე, ყოფიერების დანარჩენ სახეებთან ურთიერთკავშირში, რითაც სამყაროში როგორც მთელში, ყოფიერების მთლიან სისტემაში ადამიანის ადგილს და როლს არკვევს. ამისათვის იგი მიმართავს ადამიანის ყოფიერების შედარებას ყოფიერების დანარჩენ სახეებთან - ნივთების ყოფიერებასა და განსაკუთრებით ცხოველთა ყოფიერებასთან. რაც მთავარია, იგი ცდილობს გამოარკვიოს ყოფიერების ფუნდამენტური ტენდენცია და ამ უკანასკნელთან ადამიანის მიმართება. ადამიანის შესახებ კერძო მეცნიერებანი კი შეძლებისდაგვარად ყოფიერების მთლიანი სისტემისა და ფუნდამენტური ტენდენციისაგან აბსტრაჰირებას ცდილობენ.

ადამიანის ყოფიერების საბოლოო არსების, ძირითადი მიმართულობის გამორკვევით, ადამიანის ფილოსოფია არკვევს, თუ რაშია ცხოვრების აზრი და ამრიგად, გააზრებული მსოფლმხედველობის ხასიათს ღებულობს. ფილოსოფიის დონეზე ადამიანი თავისი არსებობის, თავისი ცხოვრების საბოლოო აზრს არკვევს. მაგრამ ადამიანის მიერ საკუთარი ყოფიერების საბოლოო აზრის გამორკვევა ყოველთვის დაკავშირებულია თავის ფაქტობრივ ყოფიერებაში ამ აზრისაგან გადახრის და უაზრობის ელემენტების აღმოჩენის რისკთან. ადამიანი რომ ფილოსოფოსობს, თავის ზნე-ჩვეულებებთან, ჩვევებთან, ადათ-წესებთან, ცხოვრებისეულ განწყობებსა და შესაბამის შეხედულებებთან წინააღმდეგობაში მოქცევის რისკს ეწევა, რისკს ეწევა - წინააღმდეგობაში მოექცეს მისი ცხოვრების ჩვეულ, დამკვიდრებულ მიმართულობასთან. ფილოსოფია ყოველთვის საკუთარი პერსონის მიმართ იმედგაცრუების რისკთან დაკავშირებულ თვითკრიტიკას ნიშნავს. ადამიანი ყოველთვის როდი ბედავს იყოს თვითკრიტიკული, მას ყოველთვის არ სურს რისკზე წასვლა. იგი მიეჩვია, თავს გრძნობდეს ღირსეულ ადამიანად, ვთქვათ, ფულის გამო, რომლითაც ჯიბეები აქვს სავსე, ან კიდევ საკუთარ თავს პატივს სცემს იმიტომ, რომ შეეძლო ძვირადღირებული და იშვიათი ავეჯის შეძენა და ამ თვალსაზრისით შორს გაუსწრო თავის მეზობელს, ანდა შეიძლება პატივს სცემდეს საკუთარ თავს, რადგან მოახერხა საზოგადოების იერარქიული კიბის საკმარისად მაღალ საფეხურზე ასვლა და ამით თავის გარშემო მლიქვნელობის” ატმოსფეროს შექმნა, თუნდაც ამ ყველაფრისათვის მიეღწიოს და აღწევდეს ზემდგომი პირებისადმი პირმოთნეობის ხარჯზე, როგორც ეს ასე ხშირად ხდება თანამედროვე ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში. რის საფუძველზეღა არ შეუძლია ბურჟუას” საკუთარი თავის პატივისცემა! ადამიანის ყოფიერების აზრის თაობაზე ფილოსოფიურმა მედიტაციებმა კი შეიძლება ეჭვქვეშ დააყენონ და უკუნაჩვენებადაც კი გამოაცხადონ თვითდამკვიდრების ყველა მსგავსი საფუძველი: მათ შეიძლება მიაგნონ ადამიანის ყოფიერების სრულიად უცნაურ” საფუძვლებს; შეუძლიათ მიგვიყვანონ ადამიანის სავსებით ძნელად მოსანელებელ განსაზღვრებამდე, რომელიც ცხოვრების ძალიან ძნელად განსახორციელებელ აზრზე მიგვანიშნებს: ადამიანი - ეს არის თავისუფლება, როგორც თავისუფლებისათვის ბრძოლა. ადამიანს უჭირს განთავისუფლდეს თავისი მრწამსისაგან საკუთარი ადვილი ღირსებების” შესახებ, იმის შესახებ, რომ ადამიანი - ესაა ფული ან ძვირფასი ავეჯი ან მაღალი თანამდებობა და ა.შ. ძნელია ადამიანისათვის, დაშორდეს თავისი თავის პატივისცემის გრძნობას, ასე მცირე ფასად რომ მოუპოვებია და იპოვებს. სხვა სიტყვებით, ძნელია ადამიანისათვის ფილოსოფოსად გახდომა. დამახასიათებელია, რომ ფილოსოფიის პროფესორებსაც კი, ფილოსოფიის პროფესორის რანგში თავიანთი ყოფიერებით, სქელპორტფელიან პროფესორად თავიანთი ყოფიერებით განსაკუთრებული სიამოვნებით რომ ტკბებიან, ტკბებიან ფილოსოფიის პორტფელის გამო თავიანთი ცოლების და საერთოდ გარშემომყოფთა მხრივ პატივისცემით, საშინლად არ უყვართ ფილოსოფია, როგორც ადამიანის ფილოსოფია. ისინი დაჟინებით მოითხოვენ წმინდა” აკადემიურ ფილოსოფიას, ე.ი. ფილოსოფიას ადამიანის პრობლემის გარეშე. თანამედროვე პრობლემებზე ლექციების კითხვის დროსაც კი, სადაც ადამიანის პრობლემა წინა პლანზე უნდა იყოს წამოწეული, ისინი ახერხებენ შემოისაზღვრონ, ვთქვათ, ტრადიციულ-გნოსეოლოგიური პრობლემატიკით. დიახ, ადამიანის პრობლემის ფილოსოფიურ კვლევას თავისებურ დამატებით დაბრკოლებად ეღობება ფილოსოფიის თაობაზე ბურჟუაზიულ-პროფესიული თვითმოტყუება.

ადამიანის ყოფიერების არსებას, არსებით მიმართულობას რომ არკვევს, ადამიანის ფილოსოფია ამით ეპოქის ინტერპრეტაციის და კრიტიკის კრიტერიუმს შეიმუშავებს. ფილოსოფია თავის თავზე იღებს ეპოქის ინტერპრეტაციის და კრიტიკის სწორედ ამ ამოცანას და ამ მიმართებითაც დიდ რისკთანაა დაკავშირებული: ეპოქის კრიტიკა მას უპირისპირებს რეაქციის ძალებს, რომლებიც, არცთუ იშვიათად, განსაკუთრებული ღონისძიებების სახით ვლინდება.

ადამიანის პრობლემის ფილოსოფიური კვლევის განსაკუთრებულ სიძნელეებზე ლაპარაკის დასასრულს, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ: ფილოსოფია არის თვითკრიტიკა, რომელიც ეპოქის კრიტიკას მოიცავს. ამიტომ იგი მეტად სარისკო საქმიანობაა, მას ემუქრება თვითმხილების არასასიამოვნო საფრთხე, აგრეთვე, რეაქციის ძალების მხრივ თავდასხმა.

ამ საქმიანობის გზაზე ფილოსოფოსს მის შიგნით თუ გარეთ განსაკუთრებული ღონისძიებები” ელოდება. მაგრამ თუ მართალია, რომ რისკი კეთილშობილური საქმეა” - ხოლო ეს კი მართალია, მაშინ ისიც მართალია, რომ ფილოსოფია არის ადამიანის ერთ-ერთი ყველაზე კეთილშობილური საქმიანობა - იგი ადამიანის თვითრეალიზაციაა უმაღლეს დონეზე.

____________________

1. კ. მარქსი. პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკისათვის. თბილისი, 1959, გვ, 68.

კომპოზიტორი ადრიან ლევერკიუნი თომას მანის დოქტორი „ფაუსტუსი”-დან ეუბნება მასთან სტუმრად მყოფ ეშმაკს: „არ შეიძლება შევწყვიტოთ ეს უმსგავსოება, ეს სუსხიანი გამჭოლი ქარი?” და, მართლაც, თანამედროვე დასავლეთის ლიტერატურასა და ხელოვნებას თითქოს მსჭვალავს ეს „ეშმაკეული სუსხიანი ქარი”.

ობივატელებს უყვართ და უნარი აქვთ ყველაფერს შეეგუონ; ისინი ყოველთვის სეზონის შესაფერისად იცვამენ. ობივატელებს უყვართ და სჩვევიათ შეიკერონ თბილი სამოსი რბილ-ფაფუკი ტყუილისაგან; და ისინი ახერხებენ ერთხანს მოყუჩდნენ სითბოში.

მწერლები, მხატვრები, ხელოვნების წარმომადგენლები გულღიად ხვდებიან სიმართლეს. „ის შიშველი იყო ჩაცმულებს შორის”, - წერდა ფრანც კაფკას შესახებ მისი შეყვარებული მილენა იესენსკა. ექიმებმა დასვეს დიაგნოზი: ფილტვების ტუბერკულოზი. მაგრამ თბილ ტყუილში გახვეულები ვერ ამჩნევდნენ ამ ტუბერკულოზის ძირითად წყაროს: „სუსხიან გამჭოლ ქარს”, რომელიც ევროპის ქალაქებში ქროდა და მომაკვდავი ეპოქის დამზრალ სხეულში იბადებოდა. თანამედროვე დასავლეთის ლიტერატურა და ხელოვნება სრულიად არაორჭოფულად მეტყველებს ბურჟუაზიული ეპოქის აგონიაზე და ფრანც კაფკა ამის ერთ-ერთი უტყუარი მოწმეა.

კაფკას ნაწარმოებები ფანტასტიკურია, მაგრამ, ამავე დროს აშკარად აქვთ იმის პრეტენზია, რომ გამოხატონ სრულიად ჩვეულებრივი, ყოველდღიური „ნორმალური” რეალობა. სინამდვილეს თავისი ჭეშმარიტი არსის მიხედვით ვერ გადმოვცემთ და გამოვხატავთ, თუ ფანტასტიკას არ მივმართეთ. ნამდვილი რეალობა, ყოველთვის არარეალისტურია, - ასე ფიქრობდა კაფკა. და კაფკას ფანტასტიკა ჰგავს კოშმარულ თვალახელილ სიზმარს”.

კაფკას შემოქმედებითი პრინციპი რომ გავიგოთ, მივმართოთ ილუსტრაციებს: დავუშვათ, ორი ჩემი ნაცნობი საუბრობს ჩემი თანდასწრებით. მე ვგრძნობ, რომ მათ სრულიად არ აინტერესებთ ერთმანეთის ცხოვრება და ბედი, ამიტომ შინაგანად არ უგდებენ ყურას და არ ესმით ერთმანეთის, თუმცა გარეგნულად თითქოს ყველაფერი რიგზეა: საუბარი გრძელდება, ერთმანეთს ეკითხებიან, ხანდახან იღიმებიან კიდეც და ა.შ. უეცრად მეუფლება შთაბეჭდილება: მოსაუბრენი ამაოდ აღებენ პირს, არაფერი ისმის, საუბარი მიწყდა. რა თქმა უნდა, სინამდვილეში ეს არ მომხდარა და არც შეიძლება მომხდარიყო; ეს არ არის სინამდვილე ჩვეულებრივი აზრით; ეს არის ახირებულობა, მაგრამ ახირებულობა, რომელიც გამოხატავს სინამდვილის ფარულ შინაარსსა და ფარულ ჭეშმარიტებას: „არაკომუნიკაბელურობას”. ან კიდევ: მოვდივარ ჩემს ავადმყოფ მეგობართან. ცოლი უვლის მას; მე კი ვგრძნობ და ყოველთვის ვგრძნობდი, რომ ცოლს არ უყვარს ის, უმალ სძულს, სურს მოიშოროს ის, ოცნებობს ამაზე; მაგრამ ოცნებობს მალულად, ისე, რომ თავის თავსაც არ უმხელს ამას. გარეგნულად ყველაფერი თავის რიგზე ხდება: აწვდის წამლებს, უსწორებს ბალიშს, ეკითხება, როგორ გრძნობს თავს. მიუხედავად ამისა, მე ვხედავ, ბალიშს რომ უსწორებდა, სწვდა ყელში ქმარს და... დაახრჩო. სინამდვილეში ასე არ მომხდარა, ეს ახირებულობაა, მაგრამ ეს ახირებულობა შინაგანმა სიმართლემ, სინამდვილის ფარულმა შინაარსმა გამოიწვია.

კაფკა მოგვითხრობს: „ერთხელ, დილით, გრეგორ ზამზამ, მშფოთვარე სიზმრებისაგან რომ გაიღვიძა, შეამჩნია, რაღაც უცნაურ მწერად გადაქცეულიყო” და ა.შ. რა თქმა უნდა, ასე არ ხდება - ადამიანი გარეგნულად ამგვარ გარდაქმნას არ ექვემდებარება, ღამე რომ ლოგინში დაწვება ორფეხა ცხოველად რბილი ადამიანური ზურგით, არ შეიძლება უეცრად გაიღვიძოს მრავალფეხა მწერად ხეშეში ბაკნით ზურგზე. კაფკამ, ისევე, როგორც ჩვენ, იცის ეს. მაგრამ ასეთი რამ შეიძლება დაემართოს ადამიანის თვითშეგრძნებას სხვა ადამიანებთან დამოკიდებულებებში; ადამიანმა შეიძლება აღმოაჩინოს თავისი მწერისებრი უმნიშვნელობა და არასრულფასოვნება, მან შეიძლება უცებ იგრძნოს მახლობლების შესატყვისი დამოკიდებულება მისდამი და კაფკა ფიქრობს, რომ ამგვარი გარდქმნა მეტად ტიპურია და დამახასიათებელი XX საუკუნის ევროპელთათვის.

ყველაფერი, რაც კაფკას შემოქმედებაზე ითქვა, შეიძლება არაარსებითი ცვლილებებით გავავრცელოთ თანამედროვე დასავლეთის მთელ ლიტერატურასა და ხელოვნებაზე.

თანამედროვე დასავლეთის ხელოვნების ერთ-ერთი ყველაზე დამახასიათებელი ნიშანია სამყაროს ბუნებრივ-გარეგნული სახის რადიკალური „დეფორმაცია”. და შესაბამისი ანალიზის გზით ძნელი არ არის ამგვარი „დეფორმაციის” შინაგანი მოტივი გამოვამჟღავნოთ; ადამიანის სამყაროს რადიკალური ორაზროვნების ტრაგიკული აღმოჩენა იმის აღმოჩენაა, რომ სამყაროს უწყინარი გარეგნობის უკან იმალება შავი „მიწისქვეშეთი”, „ეშმაკის სამეფო”. თანამედროვე ბურჟუაზიული სამყაროს ნამდვილი სახე დაფარულია კეთილდღეობის, მოწესრიგებულობის, წესიერების, ჰარმონიულობის, საზრიანობის, ადამიანურობის ნიღბით; სინამდვილეში კი შინაგანად ის უკიდურესად მოუწყობელია, ქაოტურია, უსაზრისოა და არაადამიანური. პატივცემული ბურჟუები თავს ცოცხლებად გვაჩვენებენ, ეთამაშებიან საინტერესო საქმეებს, სიყვარულს, მეგობრობას, ღმერთის რწმენასა და ეკლესიაში სიარულს, უკვდავებას. და ამ ყალბი თამაშისა და მაცდუნებელი გარეგნობის მიღმიდან იცქირება ბურჟუაზიული სამყაროს ნამდვილი სახე: გამოცარიელებულობა, მოწყენილობა, მარტოობა, მტრობა, ტოტალური ომი, სიკვდილი, ე.ი. „ყველაფერი იმის სინთეზი”, რაც ნგრევის ეპოქას ახასიათებს”, როგორც წერდა მხატვარი აბსტრაქციონისტი რობერტ დელონე. მხატვარი აუჯანყდა სიყალბეს და კეთილმოწყობილ ბურჟუაზიულ სამყაროს მაცდურ გარეგნობას”. რომ უკუაგდებს და ნიღაბს ჩამოხსნის შესატყვისი ფერებითა და ხაზებით ამხელს მის ნამდვილ, შემზარავად უმსგავსო სახეს. ასეთია თანამედროვე დასავლეთის ხელოვნებისათვის დამახასიათებელი რადიკალური დეფორმაციის” მთავარი აზრი. თანამედროვე დასავლეთის მხატვარი, რომელმაც ადამიანურობის ნიღაბს ამოფარებული ნამდვილი სამყაროს არაადამიანური მახინჯი სახე რომ აღმოაჩინა, გაცრუების სასტიკი „შოკი” განიცადა. თანამედროვე დასავლეთის ხელოვნება ტრაგიკულად შოკირებული” ცნობიერების წარმონაქმნია.

ჩეხოვს აქვს მშვენიერი მოთხრობა „შობა ღამეს”. ეს მოთხრობა არაფრით არ შეიძლება მივაკუთვნოთ „მოდერნისტულ”, „დეფორმაციულ” ნაწარმოებებს. მაგრამ მასში აღწერილი ამბავი თავისებურად ასურათებს მოდერნისტის” მდგომარეობას: ახალგაზრდა ქალის ქმარმა თავის თევზსაჭერ არტელთან ერთად შესცურა ზღვაში. ამოვარდა ქარბუქი. დაიწყო ყინულის მსხვრევა, თევზსაჭერი არტელი იგვიანებდა, შეიძლებოდა ეფიქრათ, რომ ის დაიღუპა. ნაპირზე მდგარი ქალი დარწმუნდა იმაში, რომ მისი ქმარი დაიღუპა და გადაწყვიტა სახლში დაბრუნება. სრულიად მოულოდნელად მის წინ აღიმართა ქმარი, გადარჩენილი, მთელი და უვნებელი. ქმარი ინტიმურ ნაზ გრძნობებს მიეცა და მოეხვია ახალგაზრდა ცოლს. ქალმა უპასუხა... იმედგაცრუების შემზარავი ყვირილით; მან გასცა თავი, ქმრის დაღუპვაზე თავისი ფარული ოცნება და ქმარმა გაუგო მას. ეს გამანადგურებელი დარტყმა, სულიერი ტრამვა რომ მიიღო, ჩაჯდა ნავში და სასიკვდილოდ სახიფათო ზღვას მისცა თავი.

შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორ გამოიყურებოდა ქალი ქმრის თვალში საშინელი იმედგაცრუების წუთში, შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორ განსხვავდებოდა ეს სახე მისი ჩვეულებრივი გარეგნობისაგან, რომელსაც მეუღლისადმი მეგობრული დამოკიდებულების გამოხატვის პრეტენზია ექნებოდა. ქმარი რომ მხატვარი ყოფილიყო და თავის მოკვლის ნაცვლად ცოლის პორტრეტის დახატვას რომ შესდგომოდა, ალბათ ტილოზე გამოჩნდებოდა საშინელი ურჩხული, რომელიც არაფრით არ დაემსგავსებოდა ახალგაზრდა ქალის ჩვეულებრივ სახეს, მაგრამ, სამაგიეროდ, უფრო უკეთ გამოხატავდა მის ფარულ არსს. თუკი ამის შემდეგ ის დარწმუნდებოდა, რომ ამგვარი სასტიკი სიცრუე შემთხვევითი კი არ არის, არამედ ტიპურია მისი გარესამყაროსათვის მთლიანად, მაშინ მას ნამდვილად ექნებოდა შანსი გამხდარიყო ექსპრესიონისტი, აბსტრაქციონისტი, სურრეალისტი ან, ბოლოს და ბოლოს, ფორმალისტი. სხვათა შორის, ფორმალისტური ხაზი ხელოვნებაში, რომელსაც არა აქვს პრეტენზია, გამოხატოს რაიმე შინაარსი - „მწარე” იქნება ის თუ „ტკბილი” - იმავე განმარტებას ექვემდებარება: ფორმალისტს სურს დაიკმაყოფილოს მხოლოდ თვალის ინტერესი” და თვალის ინტერესის” ამ გაზვიადების უკან უეჭველად იმალება სიცოცხლისადმი იმედგაცრუებული და შოკირებული” ინტერესი.

თომას მანმა თავის რომანში „დოქტორი ფაუსტუსი” დასვა თანამედროვე ბურჟუაზიული ცხოვრებისა და კულტურის კრიზისის პრობლემა. ნიმუშად მან აიღო ატონალური მუსიკა. ატონალიზმი მუსიკაში წარმოადგენს იმავე ტენდენციის გამოვლენას, როგორიცაა აბსტრაქციონიზმი სახვით ხელოვნებაში. იგი ბუნებრივი ჰარმონიებისაგან” განთავისუფლებას ნიშნავს. თომას მანმა ატონალური მუსიკა გაიგო, როგორც ეშმაკის” მიერ სასტიკად გატანჯული ტრაგიკული ცნობიერების ნაყოფი.

დიახ, დასავლეთის ლიტერატურა და ხელოვნება თავის ყველაზე მნიშვნელოვან გამოვლენებში მოწმობს ეპოქის რადიკალურ კრიზისს. რაში მდგომარეობს კონკრეტულად ეს კრიზისი? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემას რომ ცდილობენ, თანამედროვე მოაზროვნეები მეტად ხშირად და ბევრს ლაპარაკობენ „ადამიანის გაუცხოებაზე”.

სრულიად მოკლე და ზოგადი განსაზღვრების თანახმად, გაუცხოება ნიშნავს ადამიანის ისეთ მდგომარეობას, როცა ის თავისი მოქმედებით, თავისი საქციელით ეწინააღმდეგება თავისი საკუთარი არსებითი მისწრაფებების რეალიზაციას. გაუცხოების მდგომარეობაში ადამიანი აკეთებს და ქმნის ისეთ რაიმეს, რომელიც მის მიმართ თანდათანობით იძენს გადაჭარბებულად დამოუკიდებელ ძალას, იწყებს მასზე გაბატონებას და აბრკოლებს მის თვითრეალიზაციას, მისი არსის რეალიზაციას.

იმისათვის, რომ გავიგოთ, როდის და რამდენად არის ადამიანი გაუცხოებულ მდგომარეობაში, ჯერ უნდა ნათელი გავხადოთ ჩვენთვის, სახელდობრ, რას წარმოადგენს ადამიანის არსი.

ადამიანი არ არის მხოლოდ ბიოლოგიური არსება: მაგრამ ის არის აგრეთვე ბიოლოგიური არსებაც. ის არსებობს ბიოლოგიური ორგანიზმის სახით და როგორც ასეთი, ხასიათდება ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” მიმართებით. ადამიანი ყოველთვის ზრუნავს ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” პროცესის რეგულირებაზე, მაგრამ ყველაფერი ეს ახასიათებს არა მარტო ადამიანს, არამედ ყველა სხვა ცოცხალ არსებას. ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” რეგულირების თვალსაზრისით, ადამიანი მხოლოდ იმით განსხვავდება, რომ, შედარებით სუსტად არის უზრუნველყოფილი და მომარაგებული შესატყვისი საშუალებებით, მას უნარი აქვს თვითონ შექმნას ხელოვნურად ეს საშუალებები. ადამიანი აკეთებს იარაღებს, გარდაქმნის ბუნებას ამ იარაღების მეშვეობით და ამით ხელოვნურად ქმნის პირობებს, რომლებიც მისი, როგორც ცოცხალი არსების, თვითშენახვისთვის არის საჭირო. სწორედ ამ მომენტიდან იწყება ადამიანის სპეციფიკური დახასიათება.

მარქსს მოსწონდა ფრანკლინის ცნობილი განსაზღვრება: ადამიანი არის იარაღის მკეთებელი ცხოველი. ეს განსაზღვრება ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ ადამიანისათვის სპეციფიკურად დამახასიათებელია აქტიურობა, ქმედება, შემოქმედება. მაგრამ ეს განსაზღვრება საჭიროებს გაღრმავებას და გაფართოებას და მარქსმაც გააკეთა ეს.

იარაღებს რომ ქმნიან და ბუნებას გარდაქმნიან, ადამიანები აუცილებლობით შედიან ერთმანეთთან ურთიერთობაში და ქმნიან საზოგადოებას. მარქსიზმი ხაზს უსვამს იმ გარემოებას. რომ ადამიანი არის საზოგადოებრივი, სოციალური არსება. ადამიანი „საზოგადოებრივ ურთიერთობათა ერთობლიობაა”¹.

მაგრამ მარქსი ამაზე არ გაჩერდა და მოგვცა შემდგომი განმარტება: ადამიანმა უნდა მიაღწიოს ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” პროცესის რაციონალური მოწესრიგების მაღალ დონეს. მაგრამ ამისდა მიუხედავად ეს მაინც აუცილებლობის სამეფოდ რჩება. მის მიღმა იწყება ადამიანის ძალის განვითარება, რომელიც წარმოადგენს თვითმიზანს, თავისუფლების ჭეშმარიტ სამეფოს, რომელიც შეიძლება აყვავდეს მხოლოდ ამ აუცილებლობის სამეფოს საფუძველზე”² მართალია, ჭამა, სმა, სქესობრივი აქტი და ა.შ. აგრეთვე ადამიანური ფუნქციებია, მაგრამ აბსტრაქციაში, რომელიც მათ სხვა ჭეშმარიტად ადამიანური ქმედებისაგან წყვეტს და უკანასკნელ და ერთადერთ საბოლოო მიზნებად აქცევს, ისინი ცხოველურ ხასიათს ატარებენ”³.

ადამიანს ახასიათებს შრომითი ქმედება და სხვა ადამიანებთან თანამშრომლობა, ე.ი. საზოგადოებრივი ურთიერთობის დამყარება. მაგრამ ვიდრე შემოქმედებითი მოღვაწეობა და ადამიანთა ურთიერთთანამშრომლობა მხოლოდ და მხოლოდ ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის” მოწესრიგების მიზანს, ე.ი. ფიზიოლოგიურ მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილებას ემსახურებიან, მათ ადამიანებში ჯერ კიდევ ვერ გამოავლინეს თავისი სპეციფიკურ-სიღრმისეული ადამიანური არსი და პრინციპულად ცხოველების დონეზე იმყოფებიან.

ადამიანის სპეციფიკური სიღრმისეული არსი მდგომარეობს მოძრაობაში „თავისუფლების სამეფოს” მიმართულებით. ჩვენ უკვე ვიცით, რას ნიშნავს ეს: ადამიანი თავისი სპეციფიკური სიღრმისეული არსის თანახმად უნდა იყოს სულ უფრო მეტად თავისუფალი, შემოქმედებითად მოღვაწე, სურს იყოს დამოუკიდებელი, განუმეორებელი პიროვნება; ამასთან, მას უნდა თავის თავისუფალ-შემოქმედებით-პიროვნულ ყოფიერებაში იყოს ობიექტურად მნიშვნელადი. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ის მიისწრაფვის ეზიაროს დანარჩენ, ე.ი. ობიექტურ ყოფიერებას და იპოვოს იქ საყრდენი და ეს მისწრაფება, უწინარეს ყოვლისა, ვლინდება სხვა ადამიანებთან შინაგანი ურთიერთობისაკენ, მათთან როგორც პიროვნებებთან შინაგანი, სულიერი კონტაქტების დამყარებისაკენ მისწრაფებაში.

ადამიანისათვის თავისუფლება, შემოქმედება და შინაგანი ურთიერთობა სხვა ადამიანებთან სულიერ-პიროვნული კონტაქტების დამყარება არ არის მხოლოდ საშუალება „ნივთიერებათა ცვლის” პროცესის მაღალ დონეზე მოწესრიგებისათვის, არამედ „თვითმიზანს” შეადგენს.

ყოველი ჩვენგანისათვის არის ცნობილი მოწყენილობის აუტანელი გრძნობა. მოწყენილების გრძნობის დაძლევის მიზნით, ჩვენ მივდივართ, ვთქვათ, სტადიონზე და ვესწრებით სპორტულ შეჯიბრებას. მაგრამ რა არის სპორტული შეჯიბრება და რითი გვართობს ის და გვეხმარება გავფანტოთ მოწყენილობა? სპორტული შეჯიბრება - ეს არის ბრძოლა, სიძნელეთა დაძლევა, თავისუფალ-გამომგონებლური მოქმედება. და რაც უფრო მეტია სპორტულ შეჯიბრებაში ბრძოლის, გამომგონებლობისა და შემოქმედების ელემენტები, მით უფრო ვერთობით და აღარ ვართ მოწყენილები. მონოტონურ-ტრაფარეტული შეჯიბრება არასოდეს გვაკმაყოფილებს: ის მოწყენილობას გვგვრის და იმსახურებს მოსაწყენის” სახელწოდებას. ჩვენ ვთავისუფლდებით მოწყენილობის მტანჯველი გრძნობისაგან და ვიკმაყოფილებთ თავს თავისუფალ-შემოქმედებით ინდივიდუალურ-განუმეორებელი ქმედების აღქმის მეშვეობით - ამას დავუმატოთ შემდეგი დეტალი: სპორტულ შეჯიბრებას რომ ვადევნებთ თვალყურს, ჩვეულებრივი „გულშემატკივრები” ვხდებით, ე.ი. ჩვეულებრივ ვემხრობით რომელიმე მებრძოლ მხარეს, ჩვენ სპეციალურად ვეძიებთ და ვპოულობთ ამისთვის საბაბს: ეს ჩვენი ქვეყნის, ჩვენი ქალაქის და ა.შ. გუნდია, და ამიტომ ჩვენ „გული შეგვტკივა” მისთვის. მაგრამ თუ ჩვენ არ შეგვიძლია რაიმე „სოლიდური” საბაბის პოვნა, ვკმაყოფილდებით სრულიად შემთხვევითი საბაბით და მაინც „გულშემატკივრები” ვხდებით. ჩვენთვის საინტერესო არ არის ყურება, თუ „გული არ შეგვტკივა” და ეს იმიტომ, რომ ჩვენ თვითონ ვიყოთ აქტიური: „გულშემატკივრები” რომ ვართ, ვიქმნით იმ ილუზიას, თითქოს ჩვენ მონაწილეობას ვიღებდეთ ბრძოლაში, თავისუფალ-შემოქმედებით მოღვაწეობაში. ჩვენ არ გვაკმაყოფილებს სხვისი მოქმედების, სხვისი ბრძოლის პასიურ მაყურებლად ყოფნა, ჩვენ თვითონ გვინდა ვიმოქმედოთ, ვიბრძოლოთ, შევქმნათ. და როცა ჩვენ ვერ ვაღწევთ ამას, ვიქმნით ილუზიას. გული შეგვტკივა” სხვისთვის.

ყოველივე აქედან ცხადი ხდება, რომ თავისუფალ-შემოქმედებითი მოღვაწეობა ჩვენთვის ბუნებასთან „ნივთიერებათა ცვლის” პროცესის რეგულირების და კომფორტის მაღალი დონის მიღწევის საშუალება კი არ არის, არამედ „თვითმიზანია”.

თუ განვაგრძობთ ჩვენ თვითანალიზს, იმაშიც დავრწმუნდებით, რომ სხვა ადამიანებთან, როგორც სწორედ პიროვნებებთან, ურთიერთობის დამყარება შეადგენს „თვითმიზანს” და არა უბრალო საშუალებას კომფორტის შესაქმნელად. ჩვენი ქმედება სრულფასოვან კმაყოფილებას მხოლოდ მაშინ გვანიჭებს, როცა ამ ჩვენი მოქმედებით გავლენას ვახდენთ სხვებზე და მათგან ყურადღებასა და აღიარებას ვიმსახურებთ. ჩვენ მით უფრო ვართ კმაყოფილი, რაც უფრო ფართო, ღრმა და მტკიცეა ჩვენი გავლენა, რაც უფრო ფართო, ღრმა და მტკიცეა ჩვენ მიერ დამსახურებული ყურადღება, აღიარება, პატივისცემა. ამ მხრივ ჩვენ ვუმიზნებთ უსასრულო მომავალს, ჩვენ გვინდა დავიმსახუროთ, აგრეთვე, მომავალი თაობების ყურადღება, აღიარება, პატივისცემა.

ადამიანისადმი ადამიანის ურთიერთობის ერთ-ერთი ელემენტარული სახეა სექსუალური ლტოლვა. ერთი შეხედვით, თითქოს ამ ელემენტარული ურთიერთობის დონეზე და ფარგლებში არ შეიძლება დავინახოთ რაიმე უფრო მეტი, ვიდრე ნივთიერებათა ცვლის” უბრალო რეგულირებაა. მაგრამ უფრო გულდასმით თუ დავაკვირდებით, ცხადი ხდება, რომ სექსუალურ ლტოლვაში თავისებურად გამოიხატება პიროვნების მისწრაფება სხვა პიროვნებასთან ურთიერთობისაკენ, რომ სექსუალურ აქტში პიროვნება მიმართავს პიროვნებას და ეძიებს მასთან გაერთიანებას.

მოვაქციოთ ყურადღება: ვინმე, სექსუალურ ლტოლვას რომ განიცდის გარკვეული პიროვნებისადმი, უცებ იგებს და იგრძნობს, რომ ის ვთქვათ, სულით ავადმყოფია, ე.ი. მოკლებულია ცნობიერებას, პიროვნებას - მას თითქოს ცივი წყალი გადაასხეს, ის გულგრილი ხდება. ან კიდევ: ის უცებ იგრძნობს, რომ აქტში მისი პარტნიორი მეტად უყურადღებოა, თითქოს მასთან არ იმყოფება და თავისი გაგებით, თავისი ინტერესებით, აზრებით, გრძნობებით მასთან ურთიერთობაში არ არის - მაშინვე დაბლა იწევს ვნების ტემპერატურა, მისი ლტოლვა მკვეთრად სუსტდება. ჩვენ არასოდეს არ ვართ ხოლმე სრულფასოვნად კმაყოფილი ურთიერთყურადღების, ინტერესის გარეშე, თუკი შინაგანად არ არიან ჩვენსკენ მობრუნებული, სულიერად კონცენტრირებული თანდასწრების გარეშე. თუმცა, ამასთან, შეიძლება ჩვენს ხელთ იყოს სხვისი სხეული ყველა მისი კეთილი თვისებით”. მხოლოდ სხეულის კეთილთვისებიანობა” არასოდეს არ არის ხოლმე სავსებით საკმარისი.

სხვათა შორის, სხეულის „კეთილი თვისებები” არასოდეს არიან ნეიტრალური პიროვნული ელემენტისადმი. ისინი ძალზე ხშირად პიროვნების კეთილი თვისებების” გამომხატველია. სხეულის „კეთილთვისებიანობა” ნაწილობრივ მაინც მდგომარეობს პიროვნების, პიროვნული ნიშნების სიმბოლურ გამოხატულებაში, ეს, რა თქმა უნდა, მხოლოდ იმ აზრით კი არ ითქმის, რომ ლამაზ სხეულში განსახიერებულია ლამაზი სული, და მით უფრო იმ აზრით, რომ ჯანმრთელ სხეულში ყოველთვის ჯანმრთელ სულს ვნახულობთ. შეუსაბამობანი ამ მხრივ მეტად ხშირია და ეს ყველასათვის კარგად არის ცნობილი. სხეულის თვისებები პიროვნული ნიშნების გამომხატველები რამდენადმე სხვა აზრით არიან. ავიღოთ სრულიად მარტივი მაგალითი: ჩვენ მოგვწონს და გვაღელვებს ელეგანტური სხეული, გრაციოზული მანერებითა და მიხვრა-მოხვრით, განსხვავებით მოუხეშავი სხეულებისაგან, მოუხეშავი მანერებითა და მიხვრა-მოხვრით. მოუხეშაობა უკავშირდება ინერტულობას, თვითმოძრაობის, გარკვეული მიზანსწრაფვის უქონლობას, ე.ი. უკავშირდება უსიცოცხლო, უსულო ნივთის ყოფიერებას, რომელსაც მხოლოდ გარეგანი ბიძგი ამოძრავებს სხვადასხვა მხარეს გარკვეული მიმართულების გარეშე. ამისგან განსხვავებით, ელეგანტურობა და გრაციოზულობა წარმოადგენენ თვითმოძრაობისა და მიზანსწრაფვის და, ე.ი., პიროვნული ყოფიერების სიმბოლოებს. სხეულის გრაციოზული მოძრაობა იმ შთაბეჭდილებას ქმნის, რომ მოცემული სხეული გარკვეული მიმართულებით მოძრაობს არა გარეგანი, შემთხვევითი ბიძგების შედეგად, არამედ ის თვითონ მოძრაობს და წარმართავს თავის თავს, ის ფლობს თავის თავს, ე.ი. მასში არის თვითობა”, პიროვნება. გრაციოზული სხეული წარმოგვიდგება, როგორც თავისუფლების იარაღი. „გრაციოზულობაში სხეული არის იარაღი, რომელიც ავლენს თავისუფლებას”, როგორც ამას ამბობდა სარტრი. სხვათა შორის, სარტრმა მეტად საინტერესო ანალიზის გზით საკმაოდ დამაჯერებლად გვაჩვენა, რომ სექსუალური ლტოლვა თავისებურად გამოხატავს და განახორციელებს ადამიანისადმი ადამიანის, როგორც პიროვნებისადმი პიროვნების, დამოკიდებულებას. თუმცა, ამასთან, პიროვნებათა შორის ურთიერთობის სარტრისეული ანალიზი ჩვენ სრულიადაც ვერ დაგვაკმაყოფილებს.

რა თქმა უნდა, ჩვენ გვიზიდავს აგრეთვე სხეულის გარკვეული ნაწილების მასიურობა, მაგრამ საქმე ისაა, რომ გვიზიდავს არა უფორმო, მძიმე მასიურობა, არამედ მასიურობა, შეთავსებული ჰარმონიულ ფორმასთან, რომელიც გამოხატავს მიზანმიმართული თავისუფლების განხორციელებას. და მასიურობა ამგვარი შეხამებისას თითქოს ქმნის მოკრებილი, თავმოყრილი და საგრძნობ-მისაწვდომი, „კონდენსირებული”, ურთიერთობაში მოცემული თავისუფლების შთაბეჭდილებას. ჩვენ გვიზიდავს არა უბრალოდ მასიურობა, არამედ, ასე ვთქვათ, „თავისუფლების მასიურობა”.

ელეგანტური და გრაციოზული სხეული, პიროვნული ელემენტის სიმბოლოს რომ წარმოადგენს, სინამდვილეში შეიძლება იყოს ძალზე სუსტი, არასაინტერესო, უსახო პიროვნების მატარებელი, და ის ამ შემთხვევაშიც შეიძლება გვაღელვებდეს და გვატყვევებდეს. სწორედ ამაზე ამბობენ ადამიანები: „სიყვარული ირაციონალურია”. მაგრამ ყველაფერი ეს არაფერს არ ასაბუთებს იმის წინააღმდეგ, რომ ჩვენ სექსუალურად გვაღელვებდეს არა უბრალოდ სხეული, არამედ პიროვნების სხეულებრივი „განხორციელებული” ყოფნა. ეს მხოლოდ იმას გვიჩვენებს, რომ სხეულებრივი თვისებების სიმბოლიკა ჩვენზე შთაბეჭდილებას ახდენს შესაბამისი პიროვნული „თვისებების” ნამდვილი არსებობისაგან დამოუკიდებლად. მართალია, რომ სხეულებრივი სილამაზე სექსუალურად გვიზიდავს, მიუხედავად პიროვნების შესაძლებელი არამიმზიდველობისა, რომელიც სინამდვილეშია განსახიერებული ამ სხეულში. მაგრამ ეს იმიტომ კი არ ხდება, რომ სექსუალურის მხრივ სრულიად გულგრილნი ვართ პიროვნების ნამდვილი ყოფნისადმი, და რომ მაშასადამე, სექსუალური ლტოლვა არის უბრალოდ სხეულის ურთიერთობა სხეულთან, პიროვნული ურთიერთობის ელემენტის გარეშე, არამედ იმიტომ მხოლოდ, რომ პიროვნული „თვისებების” სხეულებრივ სიმბოლიკას აქვს ჩვენზე შედარებით დამოუკიდებელი გავლენა. და, სხვათა შორის, ჩვენ ზოგჯერ ვახერხებთ გადავლახოთ სხეულებრივი სიმბოლიკის ეს დამოუკიდებელი გავლენა: ჩვენ არა იშვიათად გულგრილი ვხდებით სექსუალურად პიროვნული თვისებების არარსებობის გამო, მაცდური, ლამაზი გარეგნობის მიუხედავად, რომელიც პიროვნული თვისებების სიმბოლოს წარმოადგენს; და ჩვენ, აგრეთვე, არაიშვიათად ვახერხებთ შევიყვაროთ პიროვნული თვისებების წყალობით, რომელთაც ვამჩნევთ ქცევაში და, შესაძლებელია, თვალების გამომეტყველებაში, მიუხედავად სხეულის შესატყვისი გამომხატველი ფორმების არარსებობისა.

პიროვნება მეტად რთული ფენომენია, რომელიც შეიცავს ასპექტების, შესაძლებლობების, გამოვლენის ელფერის უსასრულო სიმრავლეს... ამასთან დაკავშირებით, უსასრულოდ რთულია პიროვნული ყოფიერების სიმბოლიკა. გარდა ამისა, სექსუალურ ლტოლვაში მონაწილეობს აგრეთვე წმინდა ელემენტარული ფიზიოლოგიური ფაქტორი, ნივთიერებათა ცვლის” ფაქტორი. დასასრულ, ცხოვრების უაღრესი სირთულის გამო, ადამიანები ხშირად იძულებულები არიან თავიანთი ინტერესები და მოთხოვნილებები დაიკმაყოფილონ დაბალ დონეზე, მიმართონ სუროგატებს, ერზაცებს”. ყოველივე ამის გამო, ხშირად ადვილი არ არის სექსუალურ ლტოლვაში და ადამიანთა სექსუალურ ურთიერთობაში შევამჩნიოთ პიროვნულ ურთიერთობათა ასპექტი, დავინახოთ მათში პიროვნების ფუნდამენტური მისწრაფება პიროვნებასთან გაერთიანებისაკენ.

ყველაფერი ეს იმ დებულების დასადასტურებლად ითქვა, რომ მისწრაფება შინაგანი, სულიერ-პიროვნული ურთიერთობისაკენ შეადგენს ადამიანის ფუნდამენტურ-არსებით მისწრაფებას, რომლის რეალიზაციის გარეშე ის, ადამიანი, არ შეიძლება სრულფასოვნად ბედნიერი იყოს. მართალია, ადამიანები ხშირად არ იცნობიერებენ ამას, ისინი ზოგჯერ შეგნებულად ამბობენ უარს, იზრუნონ დასახელებული მისწრაფების რეალიზაციაზე და მთლიანად ეძლევიან სრულიად სხვა ხასიათის საზრუნავს. მაგრამ ეს არაფერს ნიშნავს, არაფერს ასაბუთებს. ვინაიდან ადამიანისათვის დამახასიათებელია ის, რომ მან არ იცის ბოლომდე საკუთარი არსებითი ტენდენციები და მისწრაფებები, მას სჩვევია გზასაცდენა” და თავისთვის შეუმჩნევლად თავისი არსიდან გადახვევა. ამაში მდგომარეობს სწორედ ადამიანის დეგრადაციისა და, სხვათა შორის, გაუცხოების შესაძლებლობა. დეგრადირებულმა ადამიანმა შეიძლება არც იცოდეს თავისი დეგრადაციის შესახებ, მაგრამ მისი დეგრადაცია ვლინდება ყრუ, გაუცნობიერებელ-გაუგებარი დაუკმაყოფილებლობისა და გაურკვეველი მოუსვენრობის სახით. ან, უბრალოდ, მისი ბედნიერების დაწეული „ტემპერატურის” სახით. და ცხოვრებაში დგება საშინელი წუთები, როცა ადამიანის მიყრუებული, დათრგუნვილი და არარეალიზებული არსი ლავის მსგავსად პოულობს გამოსავალი და შესძრავს სულს „დაცემის” გაცნობიერებით, შეუბრუნებელ-სასტიკი „მარცხის” გაცნობიერებით. ცნობილია, რომ დიქტატორ-ტირანს სრულიად განსაკუთრებული ძალით ეუფლება მარტოობის გრძნობა და სიკვდილის შიში.

დიახ, ადამიანებს თავიანთი ბედნიერებისათვის, უწინარეს ყოვლისა, სჭირდებათ შემოქმედებითი-საინტერესო საქმეები და შინაგანი კონტაქტები, ურთიერთობა. და თუ ვინმე ჩვენი ნაცნობი, რომელსაც არა აქვს არც ერთი, არც მეორე, არ არის შინაგანად გაერთიანებული თავის საკუთარ ცოლთანაც კი, მუდამ იმას უჩივის, რომ არა აქვს, ვთქვათ, ფეშენებელური ავტომანქანა, ან საკმაოდ ტევადი მაცივარი და, უწინარეს ყოვლისა, ამ ნივთების შეძენაზე ზრუნავს, ჩვენ არ უნდა დავუჯეროთ მას. მან თვითონ არ იცის, ან უფრო სწორად, ვერ ბედავს იცოდეს: მისი მთავარი ნაკლი და წუხილისა და დაუკმაყოფილებლობის მთავარი წყარო მაინც ის არის, რომ არა აქვს შემოქმედებითი საქმე და არა ჰყავს ნამდვილი მეგობრები.

ადამიანის არსზე რაც კი ვთქვით, ამის შემდეგ რამდენადმე კონკრეტულად შეგვიძლია განვსაზღვროთ გაუცხოების ცნება: ადამიანი გაუცხოების მდგომარეობაში იმყოფება, როცა ის თავისი მოქმედებითა და მისი შედეგებით აფერხებს ბუნებასთან „ნივთიერებათა ცვლის” პროცესის რეგულირებას, დაბლა სწევს ელემენტარულ-ფიზიოლოგიური ვიტალურ-სასიცოცხლო მოთხოვნილებების დაკმაყოფილების დონეს, ე.ი. საფუძველს აცლის „ადამიანური ძალის განვითარებას” და ამით ართმევს თავს შემოქმედებითი მოღვაწეობისა და შინაგანი სულიერი ურთიერთობის შესაძლებლობებს. მაგრამ ადამიანი გუცხოებულია მაშინაც კი, როცა ის, თუმცა განუხრელად იმაღლებს ელემენტარულ-ფიზიოლოგიური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილების დონეს, კომფორტის დონეს, მაგრამ ეს ხდება იმის ხარჯზე, რომ ის თანდათანობით აღარ ეწევა თავისუფალ-შემოქმედებით მოღვაწეობას, კარგავს ინდივიდუალურ განუმეორებელ სახეს, თავის პიროვნებას და სულიერ შინაგან კონტაქტებს სხვა ადამიანებთან.

მარქსი თავის დროზე ლაპარაკობდა მუშების გაუცხოებაზე ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში. მას მხედველობაში ჰქონდა გაუცხოების ის ასპექტი, რომელსაც „ეკონომიკურ გაუცხოებას” უწოდებენ. „ეკონომიკური გაუცხოების” არსი შემდეგში მდგომარეობს: კერძო საკუთრების ინსტიტუტის არსებობას ბურჯუაზიული საზოგადოება იქამდე მიჰყავს, რომ წარმოების საშუალებანი მთლიანად აღმოჩნდება საზოგადოების წევრების ერთი, შედარებით მცირე ნაწილის ხელში; საზოგადოების დანარჩენი ნაწილი რჩება ყოველგვარი საშუალებების გარეშე. და ის, ვინც მოკლებულია წარმოების საშუალებებს, იმისათვის, რომ შიმშილისაგან არ მოკვდეს, იძულებული ხდება გაჰყიდოს თავისი სამუშაო ძალა, თავისი შრომა, გაჰყიდოს თავისი თავი. ამით ის ხდება საქონელი, გამოტანილი საერთო ბაზარზე სხვა საქონელთან ერთად, მათ შორის, მისი საკუთარი შრომის პროდუქტებთან ერთად. ამრიგად, მას, როგორც ერთადერთ საქონელს, კონკურენციას უწევენ მისი საკუთარი შრომის პროდუქტები. ეს უკანასკნელნი მის მიმართ იძენენ დამოუკიდებლობას, იქცევიან მტრულ და მისთვის უცხო ძალებად. ეს ქმნის გაუცხოების ტიპურ სიტუაციას: რაც უფრო მეტს და უკეთესად შრომობს, რაც უფრო მეტს და უკეთესად აწარმოებს მუშა, მით უფრო აძლიერებს ის თავის კონკურენტებს და, მაშასადამე, მით უფრო ისუსტებს თავს, ხელს უწყობს თავის საკუთარ დამარცხებას. მუშა ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში მისივე საკუთარი შრომის შედეგად დგება ეკონომიკური გაღატაკების გზაზე და საფუძველს აცლის მისი „ადამიანური ძალის განვითარებას”.

თანამედროვე დასავლეთის მოაზროვნეები, გაუცხოებაზე რომ ლაპარაკობენ, ყურადღებას აქცევენ გაუცხოების რამდენადმე სხვა ასპექტს. და მას უწოდებენ „პიროვნების გაუცხოებას ინდუსტრიული ცივილიზაციის პირობებში”.

ყველას გვახსოვს ამ ცოტა ხნის წინ პროტესტის ახალგაზრდული მოძრაობა ევროპის ცენტრალურ ქვეყნებში და ამერიკის შეერთებულ შტატებში. მაგრამ, ალბათ, ყველა ჩვენთაგანმა ვერ მოასწრო ჯეროვნად გაეზიარებინა და გაეგო ამ თავისებური მოძრაობის კონკრეტული საზრისი. მისი გაგება განსაკუთრებით ძნელია იმათთვის, ვინც ვერ განთავისუფლებულა ტრადიციული ცნებებისა და სქემებისაგან, რომლებიც გამომუშავებული არიან წარსული ისტორიიდან ცნობილი პროტესტის მოძრაობების საფუძველზე. ამ ტრადიციული სქემების თანახმად, ყოველი ამგვარი მასშტაბური მოძრაობის შინაარსი მდგომარეობს პროტესტში მატერიალურ-ქონებრივი უთანასწორობისა ან ეროვნული ჩაგვრის წინააღმდეგ.

მაგრამ, როგორც გამოირკვა, ახალგაზრდობის ეს მოძრაობა არ ეტევა ამგვარ სქემაში. ის შეიცავს რამდენადმე სხვაგვარ მოტივს. ეს არ იყო უქონელთა კლასების ან ჩაგრული ერების წარმომადგენელთა აჯანყება. პირიქით, მოძრაობის მონაწილენი უმეტესად იყვნენ სწორედ პრივილეგირებული კლასებისა და ეროვნებათა წარმომადგენლები. ესენი იყვნენ ახალგაზრდები ამერიკიდან და ევროპის ცენტრალური ქვეყნებიდან და უმთავრესად, მდიდარი, ხშირად - უკიდურესად მდიდარი ოჯახის შვილები იყვნენ.

რის წინააღმდეგღა იყო მიმართული პროტესტი, ამ მოძრაობის შინაარსს რომ შეადგენდა? ეს იყო პროტესტი ბურჟუაზიული ცხოვრების ისეთი მხარის წინააღმდეგ, რომელიც ზღუდავს და ჩაგრავს ადამიანს, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ადამიანი შეიძლება არც იყოს ღარიბი მატერიალურად და არ იყოს დაჩაგრული ეროვნულად. და ბურჟუაზიული ცხოვრების ამ მხარეს უწოდებენ „ინდუსტრიულ ცივილიზაციას”.

არ შეიძლება ითქვას, რომ ამგვარი ხასიათის პროტესტი ჩაისახა პირველად დასახელებული მოძრაობის სახით. ის ბევრად უფრო ადრე გამოხატეს ფილოსოფოსებმა, მწერლებმა, ხელოვნებმა. ევროპის აზროვნება უკვე დიდი ხანია სვამს „ინდუსტრიული ცივილიზაციის” პრობლემას. ის დაისვა ჯერ კიდევ XVIII საუკუნეში (რუსო და რომანტიკოსები), თანდათანობით გამწვავდა XIX-ში, ხოლო XX საუკუნეში მან სრულიად განსაკუთრებული აქტუალობა შეიძინა. ეს გასაგებიცაა, რადგან კაპიტალისტურმა ინდუსტრიულმა ცივილიზაციამ მთელი სისავსით მხოლოდ ჩვენს დროში გამოამჟღავნა თავი. ეს საკითხი დასვეს ჯოისმა, კაფკამ, თომას მანმა, ფოლკნერმა და სხვ. მასზე წერდნენ ჰაიდეგერი, სარტრი, სელინჯერი და აპდაიკი, ბიოლი და ფრიში, ოსბორნი და ოლბი და სხვ.

კინოს ისტორიიდან გვახსოვს ის ფაქტი, რომ ნეორეალიზმი შეიცვალა და უკანა პლანზე გადასწია ფელინისა და ანტონიონის თავისებურმა ხელოვნებამ. ხოლო ფელინისა და ანტონიონის სურათები სვამენ სწორედ ინდუსტრიული ცივილიზაციის პრობლემას. ანტონიონისა და ფელინისთან ერთად, უნდა დავასახელოთ შვედი ბერგმანი, ფრანგები - რენე, გოდარი, შაბროლი და სხვ. და სხვ.

რამდენიმე წლის წინ თბილისში სტუმრად იყო დასავლეთ-გერმანელი მწერალი ჰაინრიხ ბიოლი. თბილისის უნივერსიტეტის სტუდენტებთან საუბარში მან განაცხადა: მე ვეკუთვნი მწერლებისა და ხელოვნების იმ ჯგუფს, რომლის წარმომადგენლები არიან ამერიკელი მწერალი სელინჯერი და იტალიელი კინორეჟისორი ფელინი. ჩვენი მიზანია, გადავარჩინოთ ადამიანის სული ტექნიკური კომფორტის პირობებში”. „ტექნიკური კომფორტის” ნაცვლად მას შეეძლო ეთქვა ინდუსტრიული ცივილიზაცია“.

მეტად დამახასიათებელი განცხადებაა. ის შეიძლებოდა გაეკეთებინა თანამედროვე დასავლეთის თითქმის ყველა მნიშვნელოვან მწერალს. ის შეიძლება გავიგოთ, აგრეთვე, როგორც ახალგაზრდობის ზემოთ ხსენებული მოძრაობის შინაგანი მოტივი.

მაგრამ რაში სდებენ ბრალს „ინდუსტრიულ ცივილიზაციას”, რით დაიმსახურა მან ასე ძლიერ გამოხატული პროტესტი?

ვნახოთ ჯერ, რას გულისხმობენ ინდუსტრიული ცივილიზაციის” ცნებაში.

როგორც ითქვა, ადამიანი არ არის მხოლოდ ბიოლოგიური არსება, მაგრამ, სხვათა შორის, ის არის აგრეთვე ბიოლოგიური არსებაც. და მას, როგორც ასეთს, სჭირდება შესატყვისი პირობები. ეს პირობებია: საკვები, ტემპერატურა, მიმოსვლის საშუალებები, სტიქიისაგან დაცვის საშუალებები და ა.შ. ადამიანისათვის არასოდეს არ არის საკმარისი ის, რასაც ამ მხრივ მას მზა სახით აწვდის ბუნება. ის საჭიროებს ბუნების გარდაქმნას ცხოვრების პირობების შესაქმნელად. ცხოვრების პირობებს, ცოცხალი ორგანიზმის სახით, თვითშენახვისა და თვითდამკვიდრების პირობებს, რომლებსაც ადამიანი ქმნის, კომფორტს უწოდებენ. ადამიანს ყოველთვის სჭირდება კომფორტი. კომფორტის შექმნა გულისხმობს ბუნების ძალების შესწავლას და ამ საფუძველზე ამ ძალების მოქმედების წარმმართველი საშუალებების გამოგონებას. ეს საშუალებანი შეადგენენ ტექნიკას. ადამიანი ცოცხალი ბიოლოგიური ორგანიზმის სახით თავისი თვითშენახვისა და თვითდამკვიდრებისათვის საჭიროებს ტექნიკურ გამოგონებებს, ტექნიკას.

სხვათა შორის, ადამიანი, რომელსაც, სხვა ცხოველისაგან განსხვავებით, ტექნიკის შექმნის უნარი აქვს, ამასთან, უფრო მეტადაც საჭიროებს ტექნიკას: ის შეუდარებლად უფრო სუსტია არსებობისათვის ბრძოლის ბუნებრივი საშუალებების მხრივ, ბუნებრივ გარემოსთან შეგუების მხრივ. ადამიანს უბრალოდ არ შეუძლია იარსებოს ყოველგვარი ტექნიკის გარეშე, მან იმთავითვე შეაიარაღა თავი ტექნიკით.

მაგრამ ისიც ცნობილია, რომ ადამიანი ყოველთვის ერთნაირ ყურადღებას არ უთმობდა ტექნიკისა და კომფორტის განვითარებას. ცნობილია, რომ მაგალითად, შუა საუკუნეების ადამანი ბუნების შემეცნების ტექნიკური აღჭურვილობისა და კომფორტის მხრივ ძალზე დაბალი დონით კმაყოფილდებოდა და ძალზე დაბალი ტემპებით ვითარდებოდა. ამ მდგომარეობას ხელს უწყობდა მაშინდელი მსოფლმხედველობა: ბუნების პროცესებში აქტიური ჩარევა ცოდვად ითვლებოდა, უარყოფდნენ კომფორტის ღირებულებას და ა.შ. გავიხსნოთ შუა საუკუნეების გერმანული ლეგენდა დოქტორ ფაუსტუსზე: დოქტორი ფაუსტუსი იყო ადამიანი, რომელიც გატაცებული იყო ბუნების ძალების შემეცნებით, ტექნიკური გამოგონებებით და კომფორტაბელური ცხოვრების იდეით. მაგრამ სწორედ ამიტომ აღმოჩნდა ის კავშირში ეშმაკთან და ღმერთისგან ჯოჯოხეთი დაიმსახურა.

ამ ლეგენდიდან ჩანს აგრეთვე ის, რომ შუა საუკუნეების დასასრულისათვის ჩაისახა და განვითარდა თვალსაზრისი, რომლის თანახმად, ადამიანმა თავის თავს ნება მისცა ეზრუნა ბუნებაში თავისი კეთილმოწყობისათვის, ეზრუნა ბუნებრივ მეცნიერებათა და ტექნიკის განვითარებაზე.

თანდათანობით, ეს ზრუნვა პირველხარისხოვანი გახდა და წინა პლანზე წამოიწია, ადამიანი განიმსჭვალა ბუნებაში კეთილმოწყობისა და შესაბამისი საშუალებებისა და პირობების მასშტაბური წარმოების იდეით.

ამან, თავის მხრივ, გამოიწვია: ბუნებრივ მეცნიერებათა განვითარება, ტექნიკის განვითარება და დანერგვა, მასშტაბური შრომითი ორგანიზაციების წარმოშობა, ადამიანთა თანდათანობითი კონცენტრაცია ამ შრომითი ორგანიზაციების გარშემო, რაც მოასწავებდა ქალაქების წარმოშობასა და გამრავლებას. მასშტაბური შრომითი ორგანიზაციების ნორმალურმა ფუნქციონირებამ და ადამიანთა მჭიდრო კონცენტრაციამ მოითხოვა მთლიანად ადამიანური ცხოვრების მკაცრი რეგლამენტაცია, რამაც დასაბამი მისცა მაორგანიზებელ და მარეგლამენტირებელ სისტემას - მართვის რთულ იერარქიულ სისტემას.

ამრიგად, კაცობრიობა დაადგა „ინდუსტრიული ცივილიზაციის“ გზას. დღეს ფიქრობენ, რომ კაცობრიობა ამ გზაზე ძალზე შორს წავიდა. ინდუსტრიულმა ცივილიზაციამ ჩვენს დროში ძალზე მაღალ დონეს მიაღწია და ამ დონეზე თავი გამოავლინა მთელი თავისი წინააღმდეგობებით.

კომფორტი, რაკი ერთხელ შეიტანეს ადამიანურ ღირებულებათა „სიაში”, დღეს იქცა უმაღლეს ღირებულებად, ღირებულებად კონკურენციის გარეშე; მან დაჩრდილა ყველა სხვა ტრადიციული ღირებულებანი, ის ჩვენს დროში გადაიქცა აგრეთვე ადამიანური ღირსების საფუძვლად. თანამედროვე ადამიანს მიაჩნია, რომ მთავარია ჭამა, სმა, უმაღლეს დონეზე ჩაცმა, ფეშენებელური ავტომობილის ფლობა, ისე რომ არავინ უსაყვედუროს მას სიღარიბეზე და არა აქვს განსაკუთრებული მნიშვნელობა, რის ხარჯზეა მოპოვებული ყველაფერი ეს. ოღონდ კი, ვთქვათ, ჩაიცვან ძვირფასი ხელთათმანები და არაფერს არ ნიშნავს ის, თუკი ეს ხელები ოდნავ დასვრილია მოყვასის სისხლით ან ქრთამის სახით აღებული ფულით. ოღონდ კი ყელი მოირთონ ძვირფასი მარგალიტებით, ისე, რომ თვალი დაუვსონ მეზობლებს და არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს იმას, თუკი ამისთვის მოუხდებათ იგივე მარგალიტებიანი ყელი მთელი დანარჩენი სხეულიანად უსიყვარულოდ შესთავაზონ სრულიად უცხო მამაკაცს. ოღონდ კი მდიდრულად იცხოვრონ, მდიდარი ადამიანის სახელი ჰქონდეთ და რა მნიშვნელობა აქვს, თუკი ამისათვის ყოველ დილას უხდებათ ძაღლივით კუდის ქნევა უფროსების წინაშე და ა.შ.

გავიხსენოთ ამერიკელი დრამატურგის ედუარდ ოლბის პიესა „ყველაფერი ბაღშია”: პიესის გმირები მაინცდამაინც გაჭირვებულები არ არიან. მათ აქვთ ცხოვრების ელემენტარული პირობები. მაგრამ მათთვის კომფორტის მაღალი დონე, მდიდრული ცხოვრება ღირსების საქმეა, წესიერების აუცილებელი პირობაა; და ისინი, ოჯახის ამგვარ ღირსებასა და წესიერებაზე რომ ზრუნავენ, მეტად რადიკალურ საშუალებებს მიმართავენ: ცოლები ქმრების ნებართვითა და თანხმობით თავიანთ თავს ყიდიან სამეძავო სახლში. მათთვის მთავარია, რომ, ვთქვათ, მათი სახლის წინ ლამაზად მოჩანდეს ბაღი ძვირფასი ყვავილებით, რომელიც მათ ოჯახს შეძლებულობის იერს მისცემს, და არა აქვს განსაკუთრებულ მნიშვნელობა, თუკი ამ ყვავილების ფესვები იკვებებიან მათი ხელით მოკლული სრულიად უდანაშაულო ადამიანის გვამით.

პიესაში გამოყვანილია ბიჭი, „წესიერი ოჯახის” შვილი. ის გამოიყურება, როგორც თავისებური პროტესტანტი. ის არ ეთანხმება მოზრდილების მიერ შედგენილ „ღირებულებათა ცხრილს”. როგორც ჩანს, ეს პერსონაჟი შეიძლებოდა მომავალში გამხდარიყო ახალგაზრდული მოძრაობის წარმომად-გენელი.

კომფორტის კულტთან დაკავშირებულია ტექნიკის კულტი, ეს გასაგებიცაა: თუკი ჩვენ კომფორტს უმაღლეს ღირებულებად მივიჩნევთ, მაშინ ტექნიკური მოღვაწეობა ჩვენს თვალში იძენს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, ერთადერთი სერიოზული, ღირსეული საქმის მნიშვნელობას. ტექნიკა ხომ კომფორტის შექმნის საშუალებაა. იმას, რომ თანამედროვე მსოფლიოში არსებობს ტექნიკის კულტი და რომ ის ქმნის სერიოზულ საფრთხეს კაცობრიობისათვის, აღნიშნავენ არა მარტო მწერლები, ხელოვანნი, სოციოლოგები, ფილოსოფოსები, არამედ ტექნიკური აზროვნების გამოჩენილი წარმომადგენლებიც. ასე მაგალითად, ნორბერტ ვინერმა ერთ საუბარში არაორაზროვნულად დაადასტურა თანამედროვე მსოფლიოში ამ კულტის არსებობა და მასთან დაკავშირებული საფრთხე⁴.

თუკი ყურადღებით გადავხედავთ მეცნიერული ფანტასტიკის ჟანრში დაწერილ თანამედროვე მხატვრულ ნაწარმოებებს და თუ მათ ამავე ჟანრის ადრინდელ ნაწარმოებებს შევადარებთ, ძნელი არ არის განსხვავების მონახვა: წინათ მეცნიერებისა და ტექნიკის ფანტასტიკური შესაძლებლობების წარმოსახვას, როგორც წესი, თან ახლდა მთლიანად, ადამიანური ცხოვრების ფანტასტიკური გაქანების ოპტიმისტური გრძნობა. ახლა კი ყოველდღე იზრდება იმგვარ ნაწარმოებთა წილი, რომლებშიც მეცნიერულ-ტექნიკური პროგრესის ფანტასტიკურ პერსპექტივებს უკავშირდება კაცობრიობის ამგვარივე ფანტასტიკური გადაგვარების განცდა. ნიმუშად შეიძლება ავიღოთ ცნობილი ამერიკელი ფანტასტის რეი ბრედბერის შემოქმედება.

და საერთოდ, თანამედროვე დასავლეთის ლიტერატურასა და ხელოვნებაში გავრცელებულია „ანტიტექნიცისტური” განწყობილებანი. ეს განწყობილებანი ემჩნევათ, მაგალითად, ანტონიონის სურათებს, რომლებშიც თანამედროვე ქალაქი წარმოდგენილია, როგორც უკიდურესად ტექნიზებული და კომფორტაბელური უდაბნო; უდაბნო, რამდენადაც მასში ადამიანი თავს სრულიად ეულად გრძნობს. ფილმი „ღამე”, სადაც ნაჩვენებია გმირების „ცოცხალ-მკვდარი სიცოცხლე”, იწყება ისე, რომ ეკრანზე ავტორებისა და შემსრულებლების სახელებთან ერთად მოძრაობენ ტექნიკური მშენებლობის რკინის აგრეგატები. ეს, რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის: ანტონიონის საერთოდ არ უყვარს შემთხვევითი წმინდა დეკორატიული დეტალები.

ცნობილი ფრანგი მხატვარი ფერნან ლეჟე შემდეგნაირად განმარტავდა თავის ნაწარმოებს „კონსტრუქტორები”: მე ვხედავდი მამაკაცებს, რომლებიც ბალანსირებდნენ მაღალფიცარნაგებზე, მე ვხედავდი ადამიანს, როგორც ბაღლინჯოს, ის გამოიყურებოდა დაკარგულად თავის საკუთარ გამონაგონებებში... მე მინდოდა გამომეხატა კონტრასტი ადამიანსა და მის გამოგონებებს შორის, მუშებსა და მთელ ამ ლითონის არქიტექტურას, მთელ ამ სისასტიკეს, ამ რკინის ნაწილებს, ჭანჭიკებსა და მოქლონებს შორის”.

ერთი შეხედვით, „ანტიტექნიცისტური” თვალსაზრისი საკმაოდ უცნაურად გამოიყურება: ტექნიკა ხომ არის ადამიანის მიერ ხელოვნურად შექმნილი საშუალებისა და ნაგებობის ერთობლიობა, საშუალებისა და ნაგებობისა, რომლებიც ადამიანების მაგივრად ასრულებენ სამუშაოს, და ამრიგად ამსუბუქებენ მის სამუშაოს. როგორ შეუძლია მას ხელი შეუშლოს ადამიანის ცხოვრებასა და ბედნიერებას, რაში შეიძლება მას ბრალი დავდოთ?

სხვათა შორის, ტექნიკურ პროგრესთან დაკავშირებულ ზოგიერთ საფრთხეზე ლაპარაკობს თითქმის ყველა, მიამიტი ოპტიმისტი-ობივატელიც, რომლებიც ყოველგვარ სიახლეს ხვდებიან ნეტარი გამომეტყველებით, რასაც გამოხატავს ფორმულა „ყველაფერი უკეთესობისკენაა”. მაგრამ, როგორც წესი, ისინი მხოლოდ ფიზიკურ ჯანმრთელობაზე რომ ზრუნავენ, მხედველობაში აქვთ ტექნიკის მიერ ადამიანისათვის მიყენებული ფიზიკური ზიანი მხოლოდ. ისინი ლაპარაკობენ, მაგალითად, ჰაერის და, აქედან, ფილტვების გაბინძურებაზე, ადამიანის დასახიჩრებაზე და განადგურებაზე სამხედრო-ტექნიკურ საშუალებათა მეშვეობით და ა.შ. როგორც წესი, მათ იმედი აქვთ ამგვარ საშიშროებათა ნეიტრალიზება მოხდება ისევ ტექნიკური საწინააღმდეგო საშუალებების მეშვეობით, მათ იმედი აქვთ რომ ტექნიკა გამოიგონებს ახალ საშუალებებს, რომლებიც გაწმენდენ ჰაერს ჭუჭყისაგან, საშუალებებს, რომლებიც ხელს შეუშლიან ატომური ბომბების აფეთქებას და ა.შ.

რაც შეეხება ფილოსოფოსების, მწერლების, ხელოვანთა „ანტიტექნიცისტურ” მოძრაობას, მას, უწინარეს ყოვლისა, მხედველობაში აქვს რამდენადმე სხვა ხასიათის საფრთხე. სახელდობრ: ზიანი, რომელიც მოაქვს ტექნიკას ადამიანის სულისათვის - ადამიანის სულის „გაბინძურება”, დასახიჩრება, განადგურება იმის გამო, რომ მის ცხოვრებაში ტექნიკა და „ტექნიკური კომფორტი” მეტად დიდ ადგილს იკავებენ და მეტისმეტად დიდ როლს ასრულებენ. ისინი ფიქრობენ, რომ ტექნიკასთან დაკავშირებული ფიზიკური საფრთხე ემყრება სულიერი გადაგვარების ამ საფრთხეს.

მაგრამ რაში მდგომარეობს ზიანი, რომელიც ტექნიკას მოაქვს ადამიანის სულისათვის?

უწინარეს ყოვლისა, უნდა შევნიშნოთ, რომ ტექნიკა არ ამოიწურება ხელოვნურად შექმნილი მატერიალურ-ნივთიერი იარაღებითა და ნაგებობებით, არამედ თავისთავს ავლენს, აგრეთვე, აზროვნების კომუნიკაციის გარკვეული წესების, სახალხო მეურნეობის, სახელმწიფოს და მთლიანად საზოგადოების მართვის წესების სახით. და ტექნიკა თავისი გამოვლენის ყველა ასპექტში იმით ხასიათდება, რომ ადამიანის ქმედებიდან გამოთიშავს ინიციატივის, ფანტაზიის, შემოქმედების წილს და აძლევს მას მექანიკურ ხასიათსა და რიტმს. საზოგადოებაში, სადაც კომფორტი უმაღლეს ღირებულებად არის მიჩნეული და სადაც, მაშასადამე, ტექნიკური ქმედება ადამიანის ერთადერთ სერიოზულ ქმედებად არის მიჩნეული, ადამიანის შრომა მაქსიმალურად აღიჭურვება ტექნიკით, ადამიანის შრომა მაქსიმალურად მექანისტური, თავისუფალ-შემოქმედებით ელემენტს მოკლებული ხდება. უწინარეს ყოვლისა, ტექნიზაციას და მექანიზაციას ექვემდებარება კომფორტის ნივთების წარმოება. მაგრამ თანდათანობით თვით ტექნიკურ მეცნიერებათა და ტექნიკის განვითარება ხდება თითქმის ავტომატურ-მექანიკურად შესასრულებელ საქმედ. ადამიანი ამ სფეროშიც თანდათანობით კარგავს შემოქმედების შესაძლებლობებს. შემდეგ ტექნიკა აღწევს მეურნეობისა და სახელმწიფოს მართვის სფეროში. იგი ამ სფეროში შემოქმედებით ელემენტს რომ გამოდევნის, ქმნის თავისებურ ავტომატს, ბიუროკრატ-ფუნქციონერების „პროგრამირებულ” მანქანას. რაც შეეხება ფილოსოფიას, ლიტერატურასა და ხელოვნებას, ისინიც განზე არ რჩებიან, მათ ტექნიზაციასაც ცდილობენ. ან, უფრო სწორად, მათთვის არსებითად არ რჩება ადგილი საზოგადოებაში, რომელიც კომფორტის კულტივირებას ახდენს.

შემდეგ, კომფორტის ნივთების მასშტაბური წარმოება, წარმოება მძლავრი ტექნიკური საშუალებების მეშვეობით არის მასობრივი წარმოება და მასობრივ წარმოებასთან დაკავშირებულია პროდუქციის სტანდარტული ხასიათი. ამიტომ თანამედროვე ადამიანის გარემოც სავსეა სტანდარტული ნივთებით.

მასშტაბური წარმოება და მასთან დაკავშირებული ადამიანთა მჭიდრო კონცენტრაცია დიდ ქალაქებში მოითხოვს მთლიანად ადამიანის ცხოვრების მკაცრ რეგლამენტაციას; ამის გარეშე დაირღვეოდა საწარმოო ორგანიზაციების ნორმალური ფუნქციონირება. საზოგადოების ცხოვრების საყოველთაო რეგლამენტაცია გულისხმობს საყოველთაო სტანდარტული ნორმების დანერგვასა და დადგენას. ამისათვის იქმნება საზოგადოებრივი ცხოვრების მართვის უაღრესად რთული სისტემა. მმართველი ინსტანცია, რომელიც სტატისტიკური მეთოდებით სარგებლობს, მხედველობაში იღებს ცხოვრების ზედაპირზე ამოტივტივებულ „საშუალო - მასობრივ” პრობლემებს, ამოცანებს და მათ შესაძლებელ გადაწყვეტებს. იგი გამოიმუშავებს ცხოვრების საშუალო-მასობრივ” სტანდარტებს. და ამ სტანდარტების დასანერგავად ის სარგებლობს მძლავრი ტექნიკური საშუალებებით, გადაცემის მასობრივი საშუალებებით: გაზეთები, რადიო, ტელეხედვა და ა.შ. მოქალაქეებს ჩააგონებენ ყოველგვარ სტანდარტებს - პროფესიის, რეჟიმის, განათლების, თავაზიანობის, მჭევრმეტყველების, გონებამახვილობის და ა.შ. სტანდარტებს. ადამიანის ცხოვრება და ქცევა, ამგვარ სტანდარტებს რომ ემორჩილება, კარგავს ინდივიდუალურ-განუმეორებელ ხასიათს: ადამიანი კარგავს თავისი ინდივიდუალური შესაძლებლობის გამოვლენისა და განვითარების საშუალებას, ის კარგავს თავის პიროვნებას და იღებს ნიველირებულ-სტანდარტიზებულ სახეს. ადამიანი თითქოს ატარებს ნიღაბს, რომელიც ინდუსტრიული წესით არის დამზადებული და არარეალიზებული და გამოუვლინებელი რჩება მისი ნამდვილი დამოკიდებულებანი სამყაროსადმი, მისი ნამდვილი მე”.

მოქალაქის ცხოვრება იმით იწყება, რომ მაღვიძარა უბრძანებს: ადექი, დროა წახვიდე სამსხურში! ის რთავს რადიოს და მის განკარგულებით ასრულებს დილის ვარჯიშს. ფიზკულტურულ ვარჯიშს რომ ამთავრებს, პირს იბანს სტანდარტული საპნით, ქუჩის რეკლამის ბრძანებით რომ შეიძინა, კბილებს იწმენდს ასევე რეკლამის ბრძანებით შეძენილი ჯაგრისით და ა.შ. შემდეგ გამოდის თავისი სახლიდან, რომელიც, როგორც კაფკა იტყოდა, დგას ერთმანეთისაგან მხოლოდ სიმაღლითა და ფერით განსხვავებული სახლების რიგში, და უერთდება თანამოქალაქეების ბრბოს, სამსახურში რომ მიიჩქარის. მასთან მიიჩქარის ქუჩაზე, ქუჩაზე, რომელიც, სხვათა შორის, ბრძანებებით არის აღსავსე: სდექ! გაიარე! მოუხვიე მარცხნივ! ნუ გადაკვეთ ქუჩას! გაზონებზე ნუ ივლი და ა.შ. და ა.შ. სამსახურში რომ მივა, ის იწყებს საქმეს, საქმეს, რომელიც მისგან არ მოითხოვს არავითარ ფანტაზიას, არავითარ შემოქმედებას საკუთარი ძალებისა და უნარების არავითარ თამაშს, არამედ ემორჩილება ერთხელ და სამუდამოდ დასწავლილ და გარედან შძენილი წესების „ბრძანებას”.

როგორც ითქვა, ინდუსტრიული ცივილიზაციისათვის დამახასიათებელია მართვის უკიდურესად რთული სისტემის შექმნა. ამის გამო საზოგადოების წევრები უაღრესად დაშორებულები აღმოჩნდებიან ხოლმე მათი ბედის მმართველი ინსტანციისაგან. ადამიანი, რომელიც ზოგჯერ გრძნობს თავის უფლებებში შებღალულად, ცდილობს შეაღწიოს ზემო მმართველ ინსტანციაში, მაგრამ ამაოდ: საშინლად გრძელია გზა უმაღლესი ინსტანციისაკენ და კანცელარიაც ქაღალდების უზარმაზარი გროვით არის ჩახერგილი.

თუკი გავიხსენებთ ფრანც კაფკას ნაწარმოებებს, ვიპოვით ილუსტრაციას ყველაფრისათვის, რაც ითქვა; სტანდარტული გარემო, მკაცრად რეგლამენტირებული ცხოვრების მექანიკური რიტმი, მეტისმეტად შორეული, შეუღწევი და ანონიმური მმართველი ინსტანცია, მისკენ მიმავალი უსასრულოდ გრძელი, უპერსპექტივო ბიუროკრატიულ-იერარქიული კიბე და ამ ფონზე დამდაბლებული, განმარტოებული, ფატალური უმწეობის გრძნობით შეპყრობილი ადამიანის შეშინებული სახე - ასეთია კაფკას მიერ დახატული ცხოვრების „პეიზაჟი”.

დასასრულ, შეიძლება კიდევ დავასახელოთ ინდუსტრიული ცივილიზაციის შემდეგი ნიშანი: იგი ცოცხალ ბუნებას ფარავს მკვდარი, მაგრამ უფრო მოსახერხებელი მატერიით, რის გამოც ადამიანი კარგავს უშუალო კონტაქტს სიცოცხლის უნივერსუმთან.

შევაჯამოთ მოკლედ ინდუსტრიული ცივილიზაციის უარყოფითი შედეგები: ადამიანი, რომელიც შრომაში მექანიკური ოპერაციებით კმაყოფილდება, კარგავს ყოველგვარ ინტერესს შრომისადმი, შრომის გემოს, შრომა მისთვის ხდება აუტანელ-დამღლელი, თუმცა კი მოითხოვს შედარებით ნაკლები ენერგიის დახარჯვას. შრომისა და მთლიანად ცხოვრების მექანიკური რიტმი ადამიანის სულში ბადებს მოწყენილობის უკურნებელ გრძნობას. ადამიანი, მოკლებული შემოქმედებითი აქტიურობის შესაძლებლობებსა და თავისი ინდივიდუალურ- განუმეორებელი სახის გამოვლენას, კარგავს საკუთარი ღირსების გრძნობას და მას უჩნდება არასრულფასოვნების კომპლექსი”, ვინაიდან მან შეიძლება იგრძნოს თავის სრულფასოვნად და ღირსად მაშინ, როცა მოქმედებს და ქმნის, როცა მას მოაქვს რაღაც თავისი. ის კარგავს შინაგან კონტაქტებს სხვა ადამიანებთან და ინტიმის გრძნობას ნივთების გარემოსადმი; ვინაიდან ადამიანებს ერთმანეთი შეიძლება აინტერესებდეთ მხოლოდ მაშინ, როცა აქვთ, რა აჩვენონ და უთხრან ერთმანეთს, აჩვენონ და უთხრან რაღაც თავისი, განუმეორებელი. ხოლო როდესაც ადამიანის ცხოვრების ამბავი” ამოიწურება სტანდარტულ-მექანიკური შრომითი და მომხმარებლური ოპერაციებით, მაშინ ძნელია დაინტერესდე მისი ბედით. და ადამიანი მხოლოდ მაშინ შეიძლება დაუკავშირდეს ინტიმის გრძნობით ნივთების გარესამყაროს, თუკი ამ სამყაროს რაღაცნაირად მისი პიროვნების კვალი ატყვია და ა.შ.

შემდეგ, ადამიანი კარგავს მისი ცხოვრების მმართველი ინსტანციებისა და ძალების ნდობას, ის კარგავს იმედს, რომ შეძლებს გავლენა მოახდინოს თავის ბედზე და იმსჭვალება უმწეობის ფატალური გრძნობით.

ადამიანი ინდუსტრიული ცივილიზაციის პირობებში, ადამიანთა უზარმაზარ სიმრავლესთან მჭიდრო მეზობლობაში, ზეკომფორტაბელური სახლის ჭერქვეშ რომ იმყოფება და სტიქიების მხრივ თავდასხმისაგან (წვიმისგან, ქარისა და წყალდიდობისაგან) საიმედოდ რომ არის დაცული, მიუხედავად ამისა, თავს გრძნობს განმარტოებულად, უსახლკაროდ და უმწეოდ.

დაბოლოს, ადამიანი კარგავს ცხოვრების პათოსს იმის გამოც, რომ მოკლებულია ცოცხალი ბუნების სიცოცხლის სუნთქვის უშუალო აღქმას.

მოწყენილობის, საკუთარი არასრულფასოვნების განცდის, გარემოსადმი გულისაყრის გამო, შინაგანი სიყვარულის გრძნობის დაკარგვის, საკუთარ მე”-სა და უცხო ნიღაბს შორის მკვეთრი კონფლიქტის განცდის გამო ადამიანი შეიძლება ჭკუიდან შეიშალოს და გახდეს შმაგი, შეიძლება სრულიად უმოტივოდ” მოიკლას თავი ან სხვა ვინმე მოკლას, შეიძლება ომი გააჩაღოს.

ცნობილია, რომ ამგვარი „უმოტივო” უბედურებისა და დანაშაულების შემთხვევები ძალზე გახშირდა თანამედროვე დასავლეთის დიდ ქალაქებში; და „ზუსტი”, ტექნიკური მეცნიერება, რომელმაც ინდუსტრიულ საზოგადოებაში უკონკურენციო ბატონობა მოიპოვა, ამ მოვლენას მხოლოდ იმით პასუხობს, რომ სანიმუშო აკურატულობით ახდენს უბედური შემთხვევების სტატისტიკურ აღრიცხვას. ის გვაცნობებს: დიდ კაპიტალისტურ ინდუსტრიულ ქალაქებში თვითმკვლელობისა და აგრესიის შემთხვევები ყოველწლიურად იზრდება ამდენი და ამდენი პროცენტით. ამას ზოგჯერ ერთვის პროგნოზი: თუ ამგვარ უბედურებათა შემთხვევები შემდეგშიც ამავე ტემპებით გაიზრდება, უნდა მოველოდეთ, რომ ამა და ამ წელს კაცობრიობის ისტორია თავის აღსასრულამდე მიაღწევს.

მას, ტექნიკურ მეცნიერებას, რომელიც უარს ამბობს უშუალოდ ჩაიხედოს ადამიანის სულში და კმაყოფილდება გარეგანი პროცესების აღწერით, მხედველობიდან სრულიად გამორჩა იმის შესაძლებლობა, რომ თვით ეს კატასტროფული საფრთხე თუნდაც ნაწილობრივ გაპირობებულია აუტანლად მექანიკური რიტმით, რაც შეიძინა ადამიანის ცხოვრებამ მასში ზუსტ” ტექნიკურ-მეცნიერებათა და ტექნიკის ხვედრითი წონის უაღრესი ზრდის წყალობით.

ამ მხრივ, მეტად დამახასიათებელია ეჟენ იონესკოს კინონოველა მრისხანება”.

...შუადღეა, რეკენ ზარები, ეკლესიიდან გამოდიან ადამიანები, წყნარი, გაღიმებულები. ისინი სანიმუშო აკურატულობით იცავენ ქცევის ნორმებს: თავაზიანად, გაღიმებულები ესალმებიან ერთმანეთს, ეკითხებიან ნათესავების ჯანმრთელობის მდგომარეობის შესახებ, მათხოვრებს მოწყალებას აძლევენ და ა.შ. ძაღლი და კატაც ზრდილნი აღმოჩნდებიან და თავაზიანად ექცევიან ერთმანეთს. პოლიციელი და მათხოვარი ესალმებიან და ტკბილი სიტყვებით მიმართავენ ერთმანეთს და ა.შ. ყველაფერი თითქოს „კარგი ტონის” წიგნის მიხედვით ხდება.

ახალგაზრდა ქმარი მიემართება სახლში, ნამცხვრითა და ყვავილებით ხელში. ცოლი კარებს რომ აღებს, მიიღებს საჩუქრებს და კოცნის ქმარს. ცოლ-ქმარს შორის თამაშდება წუთიერი სასიყვარულო სცენა. ისინი ერთმანეთს ეუბნებიან: „ჩემო მტრედო”, ჩიტუნა”, „ვარია”, „ფისუნია”, „თათია” და ა.შ. იგივე ხდება იმავე სახლის სხვა ბინებში, ყველგან არის კომფორტი. მშვიდობა, იდილია, კარგი ტონის” წიგნის მიხედვით ნორმირებული და რეგლამენტირებული ურთიერთობები.

ახალგაზრდა ცოლ-ქმარი იწყებს სადილობას, ცოლი დგამს მაგიდაზე ჯამს წვნიანით, ქმრის სახეზე მოულოდნელად ჩნდება ოდნავი უკმაყოფილების გამომეტყველება: ისევ წვნიანი! ჭამას რომ დაიწყებენ, ის წვნიანში აღმოაჩენს უზარმაზარ ბუზს. ცოლ-ქმრის საუბარში საყვედურები ჩნდება. შემდეგ უცებ ამოხეთქავს ყრუ სიძულვილი, რომელიც ჩამალულია სანიმუშო, წესიერი, მოწესრიგებული და რეგლამენტირებულ, ნორმალური ქცევის” მექანიკური რიტმის ქვეშ. იწყება ჩხუბი, რომელიც მალე ხელჩართულ ბრძოლაში გადადის... ქმარი ცოლს წვნიანს გადაასხამს, ურტყამენ ერთმანეთს, ესვრიან თეფშებს... ზუსტად იგივე ხდება სხვა ბინებში - ყველა ბინის ზღურბლიდან ისხმება წვნიანი... სახლში იწყება ხანძარი. მოდის პოლიცია, ძალით მიათრევს მოჩხუბარ ცოლ-ქმარს... ქალაქის მაცხოვრებლები ათავისუფლებენ დაპატიმ-რებულებს, ჩხუბი მოსახლეობასა და პოლიციელებს შორის მთელ კვარტალს მოედება.

უცებ აჩვენებენ ომს: პუანკარე და კლემენსო ჩამოუვლიან ჯარისკაცების მწყობრს. ჰიტლერი და მუსოლინი მოწოდებებით მიმართავებ ბრბოს. ლონდონისა და ჰამბურგის დაბომბვა. სტიქიური უბედურებანი: წყალდიდობა, მიწისძვრა და ა.შ. ყველაფერი ეს მთავრდება ატომური ბომბის აფეთქებით.

ვიდრე პლანეტა აფეთქდებოდეს, ეკრანზე გამოჩნდება ტელეხედვის დიქტორი, რომელიც აქამდე დროდადრო ირთვებოდა ფილმში და ლაპარაკობდა გაზაფხულზე, ნაკადულებზე, ყვავილებსა და მდელოებზე. ამჯერად მან, ჩვეულად რომ გაიღიმა მომაჯადოებელი ღიმილით და გამოაჩინა დიდებული კბილები, გამოაცხადა მეტად საინტერესო ამბავი, ალბათ, მეცნიერების ზუსტი პროგნოზის თანახმად ძვირფასო ქალბატონებო და ბატონებო! რამდენიმე წუთის შემდეგ იქნება სამყაროს აღსასრული.

ან გავიხსენოთ იმავე იონესკოს გახმაურებული პიესა „მარტორქა”; ქალაქის მაცხოვრებლები (მათ შორის ზუსტი აზროვნების თაყვანისმცემელი - ლოგიკოსი), რომლებიც სანიმუშოდ ასრულებდნენ ცხოვრების დადგენილ წესებსა და ნორმებს, უცებ გადაიქცნენ საშინელ მხეცებად, რომლებიც არბევენ ქალაქს. მხოლოდ ერთი გადაურჩა ამგვარ გარდაქცევას - ეს არის ადამიანი, რომელიც სხვებისგან განსხვავდება თავისი „არაწესიერებით” და „არანორმალურობით”, ე.ი. იმით რომ არ დაემორჩილა ინდუსტრიულ-ცივილიზაციური ცხოვრების არაადამიანურ წესრიგსა და რეგლამენტს.

თანამედროვე დასავლეთის აზროვნება დაავადებულია ინდუსტრიული ცივილიზაციისათვის დამახასიათებელი მკვეთრი კონტრასტით. ადამიანი, ერთი მხრივ, უჩვეულო ძლიერი და მდიდარი გახდა, ხოლო, მეორე მხრივ, ის ძალზე გაუბედურებულად და ღატაკად გამოიყურება. მოვახდინოთ ამ კონტრასტის ილუსტრირება.

რამდენიმე მამაკაცმა, რომლებიც სანაპირო სოფლებში ცხოვრობენ, განიზრახეს მოხვედრილიყვნენ რომელიღაც კუნძულზე, რაღაც საქმის გამო, რადგან ნავი არა აქვთ, გადაწყვიტეს ააგონ ის. რამდენადაც მათ პრიმიტიული იარაღები აქვთ, ისინი იძულებული არიან დიდი ძალა დახარჯონ, შრომაში ჩააქსოვონ თავისი უნარები, ფანტაზია, გემოვნება. მათ შრომას მათთვის აქვს სრულიად გასაგები, აშკარა საზრისი და მოითხოვს მათგან მათი ძალებისა და უნარების თამაშს. გასაგებია, რომ ამ შრომაში მათ შეიძლება გარკვეული სიამოვნება მიიღონ. შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ ისინი შრომობენ მხიარულად, მგზნებარედ, გატაცებით. მათი შრომის პროდუქტი - ნავი - სრულიად გარკვეულად ატარებს განსხვავებულობის კვალს. გასაგებია, რომ ამ ნავისადმი მათ შეიძლება ჰქონდეთ ერთგულებისა და ინტიმის გრძნობა. შემდეგ, ზღვაში რომ შეცურავენ, ისინი თვითონ უსვამენ ნიჩაბს, კვლავ იყენებენ და ავითარებენ თავიანთ მოხერხებულობას, ძალებს, უნარებს. ზღვაში ცუდი ამინდი დადგა. ამოვარდა ქარიშხალი, ნავს თავს დაატყდა ტალღები, ადამიანები საფრთხეში ჩავარდნენ. საფრთხესთან ბრძოლაში მათ უნდა გამოიყენონ მთელი თავისი ძალები და უნარები. ისინი მუდამ უნდა ეხმარებოდნენ ერთმანეთს და ა.შ. ამ ბრძოლაში ისინი ვითარდებიან და ავლენენ თავიანთ თავს, თავიანთ გარკვეულ სახეს თავიანთი თავისა და ერთმანეთის წინაშე.

გასაგებია, რომ ყოველი ამგვარი შრომის შემდეგ, ადამიანები პატივს სცემენ ერთმანეთს, ერთმანეთისადმი გამსჭვალული არიან შინაგანი ერთგულებით, სიმპათიის, სიყვარულის გრძნობებით. მათ აქვთ, რაზე ილაპარაკონ, რა გაიხსენონ, ისინი „კომუნიკაბელური” არიან.

ახლა კი წარმოვიდგინოთ რამდენიმე სხვა სურათი. დიდ კაპიტალისტურ ინდუსტრიულ ქალაქში მუშები ქარხანაში მუშაობით არიან დაკავებული. მათ შეიძლება კარგად არ იციან, მაინც რას აშენებენ. ხოლო, თუ იციან, მაშინ შეიძლება სავსებით ნათლად არა აქვთ წარმოდგენილი, რამდენად არის საჭირო მათი პროდუქტი, ეს უბრალო დაკვეთაა, რომელსაც მათთვის აზრი აქვს მხოლოდ ხელფასისათვის.

მუშები დგანან დაზგებთან, ერთმანეთის გვერდით და ასრულებენ სრულიად მექანიკურ ოპერაციებს, რომლებიც თითქმის არავითარ მოხერხებას არ საჭიროებენ. მათ შრომაში არავითარ როლს არ ასრულებს ძალების, უნარების, ფანტაზიის „თამაში”. ისინი არანაირად არ ავითარებენ და არ გამოავლენენ თავს. გასაგებია, რომ ისინი ვერ ნახულობენ შრომაში ვერავითარ სიამოვნებას და გემოს, მუშაობენ მოწყენილად, თავიდანვე იღლებიან.

როდესაც ისინი ხედავენ თავიანთი შრომის პროდუქტს, მაგალითად, გემს, ისინი ვერ ხედავენ მასში მათი პიროვნების ვერავითარ კვალს, გასაგებია, რომ ამ გემისადმი მათ არა აქვთ არავითარი ერთგულებისა და ინტიმის გრძნობა.

მოგზაურობა თანამედროვე დიდ გემზე არა მარტო მგზავრებისაგან, არამედ თვით მმართველი პერსონალისაგან არ მოითხოვს განსაკუთრებულ მოხერხებულობას, განსაკუთრებულ ძალებსა და უნარებს, მაშინაც კი, როცა ზღვაზე ქარიშხალი ამოვარდება, გემზე მყოფ ადამიანებს არ მოუხდებათ ბრძოლა, თავიანთი თავის გამოვლენა, გამოჩენა-განვითარება.

გასაგებია, რომ ამგვარი მოგზაურობის საფუძველზე ადამიანებს არა აქვთ განსაკუთრებული საბაბი იმისათვის, რომ განუვითარდეთ პატივისცემის გრძნობა თავისი თავისადმი და ერთმანეთისადმი, შინაგანი ერთგულების სიმპათიის, სიყვარულის გრძნობისათვის. ნაპირზე რომ გამოვლენ, მათ არავითარი განსკუთრებული არ ექნებათ სალაპარაკო, გასახსენებელი და განსასჯელი; ისინი არაკომუნიკაბელურნი” არიან. დომინოსღა თუ მიუსხდებიან უსიტყვოდ.

მაღალგანვითარებული ტექნიკის პროდუქტი - თანამედროვე გემი - შეუდარებლად უფრო მძლავრია თვითნაკეთ ნავთან შედარებით: აბობოქრებული ზღვის ტალღები, რომლებიც მრისხანე ვეფხვებად მოჩანდნენ, როცა ნავს ეხეთქებოდნენ, ოდნავ ფხაჭნიან გემის კედლებს სუსტძალოვანი კნუტების მსგავსად. და გემების სიმძლავრე სულ უფრო იზრდება და იზრდება მათი მშენებლობის ტექნიკის ზრდასთან ერთად. მაგრამ ადამიანი-მშენებელი სულიერი თავისებურებების მხრივ მოძრაობს საწინააღმდეგო მიმართულებით, ის სულ უფრო ჭკნება და ხმება, სულ უფრო ჩაჩანაკდება და „ბეჩავდება” (გამოთქმები, რომელთაც იყენებს ამასთან დაკავშირებით სამუელ ბეკეტი პიესაში „გოდოს მოლოდინში”).

აი, დაახლოებით ასე დგას დასავლეთის აზროვნებაში გაუცხოების პრობლემა ინდუსტრიული ცივილიზაციის პირობებში. ახლა განვიხილოთ სრულიად მოკლედ, როგორი უნდა იყოს ჩვენი დამოკიდებულება პრობლემის ამგვარი დაყენებისადმი.

ჩვენ, რა თქმა უნდა, ვიზიარებთ კომფორტის კულტის წინააღმდეგ ბრძოლის იდეას. კომფორტი არ არის არც ერთადერთი და არც უმაღლესი ადამიანური ღირებულება. ის, როგორც მარქსი ამბობს, შეადგენს მხოლოდ აუცილებელ საფუძველს სპეციფიკური ადამიანური ძალის” განვითარებისათვის. კომფორტის კულტი მართლაც ნიშნავს ადამიანის დეგრადაციას. მაგრამ ჩვენ მიგვაჩნია, რომ კომფორტის კულტი ორგანულად უკავშირდება კერძო საკუთრების ინსტიტუტს. სწორედ კერძო საკუთრების ინსტიტუტი შეადგენს ხელსაყრელ ნიადაგს ამ კულტისათვის; ის ბადებს ცნობიერებას, რომლის თანახმად, ადამიანისათვის მთავარია საკუთრება, ქონება, საბოლოო ანგარიშით - კომფორტი. კომფორტის კულტის დაძლევა შესაძლებელია მხოლოდ კერძო საკუთრების ინსტიტუტის დაძლევის შემდეგ. ამიტომ კომფორტის კულტთან ბრძოლა უნდა დავაკავშიროთ კერძო საკუთრების წინააღმდეგ, ე.ი. ბურჟუაზიული ცხოვრების წესის წინააღმდეგ ბრძოლასთან.

ჩვენ ვიზიარებთ აგრეთვე ტექნიკის კულტისა და ფეტიშიზაციასთან ბრძოლის იდეას. უნდა ვაღიაროთ, რომ ტექნიკურ პროგრესს ნამდვილად უკავშირდება არა მარტო ფიზიკური კატასტროფის, არამედ სულიერი გადაგვარების საფრთხეც; და ეს უკანასკნელი საფრთხე რეალური ხდება, როდესაც საზოგადოება ტექნიკას მეტისმეტად დიდ ადგილს უთმობს თავის ცხოვრებაში.

„ზოგჯერ ანტიტექნიცისტურ” მოძრაობას შემდეგნაირად ედავებიან ხოლმე: ის ძირითადად მიმდინარეობს ადამიანებისაგან, რომლებიც არ არიან ტექნიკის სპეციალისტები, ადამიანებისაგან, რომლებიც უმეცარნი არიან ტექნიკის საკითხებში, ფილოსოფოსების, მწერლების, სოციოლოგების, მხატვრებისაგან და ა.შ. მაგრამ ტექნიკის მოქმედებასა და შედეგებზე რომ ვილაპარაკოთ, უწინარეს ყოვლისა, უნდა ვიცნობდეთ ტექნიკას. სხვანაირად ლაპარაკი გამოგვივა არაკომპეტენტური და ის ნდობას ვერ დაიმსახურებს. ტექნიკის ადამიანების, ტექნიკის სპეციალისტების უმრავლესობა კი არ იზიარებს შეხედულებებს ადამიანის სიცოცხლეზე შეუზღუდავი ტექნიკური პროგრესის არსებითად უარყოფითი გავლენის თაობაზე. მაშასადამე, უარყოფითი დამოკიდებულება ტექნიკის მიმართ გაუგებრობაზეა დამყარებული.

უნდა ითქვას, რომ ამგვარი შეპასუხება თვითონ არის დამყარებული გაუგებრობაზე. ჯერ ერთი, ტექნიკის როლის აბსოლუტიზაციის საშიშროებაზე გვაფრთხილებენ ტექნიკურ მეცნიერებათა მნიშვნელოვანი წარმომადგენლებიც. მაგრამ მთავარი მაინც ის არის, რომ ადამიანისა და ტექნიკის ურთიერთობის საკითხი ტექნიკის საკითხი კი არ არის, არამედ სწორედ ჰუმანიტარული საკითხია და ის, უწინარეს ყოვლისა, უნდა გადაწყვიტონ ჰუმანიტარული აზროვნების წარმომადგენლებმა. ეს საკითხი ხომ იმას არ ეხება, თუ როგორ, რა პრინციპებით ხორციელდება ტექნიკა, ვთქვათ, როგორ, რა პრინციპებზე მუშაობს რომელიმე მანქანა, არამედ იმას, თუ როგორია ტექნიკის გავლენა. ვთქვათ, რომელიმე მანქანის გავლენა ადამიანის ცხოვრებაზე, ბედზე, სულზე.

იმისათვის, რომ გავიგოთ, რა გავლენას ახდენს, ვთქვათ, ჩემს მიერ ნაყიდი ტელევიზორი და მისი გამუდმებული გამოყენება ჩემს ცხოვრებაზე, ბედზე, სულზე, არ არის სავალდებულო, ჩავიხედო ტელევიზორში და გავერკვე მისი მუშაობის მექანიზმში. ტელევიზორის გავლენა ჩემს ცხოვრებაზე ხომ შემდეგი ხასიათის მოვლენებში მდგომარეობს: მე მეტისმეტად დიდ დროს ვატარებ ტელევიზორთან, თანდათანობით აღარ ვკითხულობ წიგნებს, აღარ დავდივარ თეატრში, არ ვეწვევი მეგობრებს და ნაცნობებს, თანდათანობით ვკარგავ ცოცხალ კონტაქტს ადამიანებთან, თანდათანობით ვკარგავ პრობლემებზე აქტიური აზროვნების ჩვევას და ვკმაყოფილდები ადვილად მოსანელებელი სატელევიზიო სანახაობით, ცნობებით და ა.შ. ჩემს ცხოვრებაში ამგვარი ცვლილებები რომ შევამჩნიო, მე, რა თქმა უნდა, არ მჭირდება ტელევიზორის ტექნიკური მოწყობილობისა და ტექნიკური მუშაობის ცოდნა, არამედ მჭირდება სწორედ ჩემს თავზე, ჩემს ცხოვრებაზე დაკვირვების უნარი. შემდეგ, დასახელებული ცვლილებები რომ შევაფასო და გავარკვიო მათი მნიშვნელობა ჩემს ცხოვრებაში, მე პირველ რიგში უნდა გავარკვიო, როგორია ჩემი ფუნდამენტური ადამიანური ტენდენციები და რა კავშირში იმყოფება მათთან ჩემს ცხოვრებაში მომხდარი დასახელებული ცვლილებები. მაგრამ გასაგებია, რომ ამგვარი რაიმეს გასარკვევად მჭირდება არა ტექნიკური, არამედ სწორედ „ჰუმანიტარული თვალი”, „თვალი”, რომელიც მიჩვეულია იყუროს არა ტექნიკური ნაგებობისაკენ, არამედ ადამიანის სულის, ბედის, ცხოვრებისაკენ, ე.ი. თვალი”, რომელიც აქვთ „ადამიანთმცოდნეობის” წარმომადგენლებს: ფილოსოფოსებს, სოციოლოგებს, ფსიქოლოგებს, მწერლებს, მხატვრებს და ა.შ.

ადამიანისა და ტექნიკის ურთიერთობის შესახებ საკითხის გადასაწყვეტად არ არის საჭირო აუცილებელი ტექნიკის განსაკუთრებული ცოდნა. ამ საქმეში გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ადამიანის ბუნების ღრმა ცოდნას. ამიტომ ანტიტექნიცისტური” მოძრაობის კრიტიკული შეფასებისათვის საჭიროა მოინახოს ზემოთ მოყვანილზე უფრო სოლიდური საფუძველი.

როდესაც ადამიანისა და ტექნიკის შესახებ საკითხებზე ვფიქრობთ, უწინარეს ყოვლისა, უნდა გვახსოვდეს, რომ ტექნიკა არსებითად არის დაკავშირებული ადამიანის ყოფიერებასთან. ადამიანი, როგორც უკვე ითქვა, შედარებით ღარიბია ბიოლოგიური ინსტინქტების მხრივ. ის, როგორც ბიოლოგიური ორგანიზმი, ცუდად არის შეგუებული გარემოს, იმისათვის, რათა შეინარჩუნოს არსებობა და დამკვიდრდეს ბუნებაში ცოცხალი ორგანიზმის სახით, ის საჭიროებს კომპენსაციას და ტექნიკური აზროვნება ვითარდება მასში სწორედ ამ კომპენსაციის სახით. ადამიანს უკვე თავისი ბიოლოგიური ორგანიზაციის გამო დაბადებიდან მიდრეკილება აქვს შექმნას ხელსაყრელი პირობები და, მაშასადამე, ტექნიკური აზროვნებისა და ტექნიკური საქმიანობის მიდრეკილება აქვს.

და რამდენადაც ეს ასეა, ნათელი ხდება, რომ ჩვენ ვერ შევუერთდებით „ანტიტექნიცისტურ” მოძრაობას იმ შემთხვევაში, თუკი ის შეიცავს ადამიანის ცხოვრებაში ტექნიკის დადებითი როლის უპირობო უარყოფას.

მაგრამ, მეორე მხრივ, უნდა გვახსოვდეს, რომ ადამიანის არსი არ ამოიწურება თვითშენარჩუნებისაკენ მისწრაფებით და შესაბამისად, ხელსაყრელი პირობების შექმნისაკენ მიდრეკილებით. უფრო მეტიც, სპეციფიკურად ადამიანური არსი გამოიხატება რაღაც სხვაში, რომლის მიმართ ხელსაყრელი პირობების შექმნა და ამის შედეგად ეფექტიანი თვითშენარჩუნება შეადგენს მხოლოდ აუცილებელ საფუძველს.

როდესაც ადამიანი მეტისმეტად ღარიბია მომხმარებლური თვალსაზრისით, კომფორტის მხრივ, მაშინ ის ძალზე დიდ დროს და ენერგიას ახმარს კომფორტის საკმარისი დონის მიღწევას და, მაშასადამე, ტექნიკის, როგორც კომფორტის შექმნის ძირითადი საშუალების განვითარებას. და ეს სავსებით გამართლებულია. მაგრამ როცა კომფორტის და, შესაბამისად, ტექნიკის საკმარის დონეს აღწევს, ადამიანი ხშირად ინერციით ისევ ფიქრობს, რომ ცხოვრებაში მთავარია მაინც კომფორტი, და, მაშასადამე, ტექნიკის განვითარება. ის განაგრძობს მოქმედებას იმავე მიმართულებით და თუ ეს დიდხანს გრძელდება, ეს უკვე საშიშია - ადამიანი დეგრადაციას განიცდის.

შუა საუკუნეებში კაცობრიობა ძალზე ღარიბი იყო კომფორტის მხრივ. ამიტომ შემდგომში მან პირველ პლანზე წამოსწია საბუნებისმეტყველო ტექნიკური ქმედების განვითარების ამოცანა. ეს სავსებით გამართლებული იყო, მით უფრო, რომ მაშინ ტექნიკის განვითარების ამოცანა არ გამორიცხავდა, არამედ გულისხმობდა ადამიანის უაღრესად ინტენსიურ შემოქმედებით აქტიურობას. ჩვენს დროში კაცობრიობა ძალზე მდიდარია ტექნიკისა და კომფორტის მხრივ. ტექნიკა უახლოვდება თავის უკიდურეს ზღვარს - ადამიანის მოღვაწეობის თავის ყველა ავტომატიზირებადი დარგის ავტომატიზაციას. ადამიანი იწყებს ცხოვრებას სულ უფრო მზარდი ავტომატიზაციის პირობებში. ამის მიუხედავად, კაცობრიობა მის ბურჟუაზიულ ნაწილში ცხოვრობს ინერციით, ძველი ჩვევის მიხედვით” და კვლავ თვლის, რომ ადამიანისათვის მთავარი ისევ და ისევ კომფორტია და, შესაბამისად, ტექნიკა. მაგრამ ეს უკვე საშიშია, ეს დეგრადაციის გზაა.

ტექნიკას, კერძოდ, ატომურ ბომბს ფრთხილად უნდა მოვეკიდოთ. ტექნიკური პროგრესი უნდა გავიაზროთ და შევაფასოთ ადამიანის ზოგად და მთლიანობით პროგრესთან კავშირში. უნდა გვახსოვდეს, რომ ყოველი პროგრესი რეაქციულია, თუკი ინგრევა ადამიანი, როგორც მოსწრებულად თქვა პოეტმა ანდრეი ვოზნესენსკიმ. ტექნიკის მიღწევა უეჭველად პროგრესულია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მან ახალი მოხერხებული პირობების შექმნით, ამავე დროს, არ დაარღვია, ასე ვთქვათ, „მყუდროება”, ამ სიტყვის განსაკუთრებული მნიშვნელობით. უნდა გვახსოვდეს, რომ მოსახერხებელი ყოველთვის უფრო „მყუდრო” როდია. ხშირად სწორედ პირიქით ხდება. მაგალითად, არაცოცხალ ნივთებთან, რა თქმა უნდა, უფრო მოსახერხებელია საქმე გვქონდეს - მათ არა აქვთ საკუთარი პრეტენზიები და ამიტომ მათ უფრო ადვილად მოვიხმართ. ისინი უსიტყვოდ გვემსახურებიან. ცოცხალ ორგანიზმებთან და განსაკუთრებით ადამიანებთან ურთიერთობა გაცილებით უფრო ნაკლებად მოსახერხებელია. მაგრამ სიცოცხლეს კვებავ, ძალას აძლევ სიცოცხლეს, ის მკვიდრდება და ფართოვდება მხოლოდ სიცოცხლესთან კავშირში. ამიტომ, ადამიანს, თუ მას სწორად ესმის თავისი თავი, თავისი სულის სიღრმეში სურს იყოს სიცოცხლისეულ და არა უბრალო სიცოცხლისეულ, არამედ ადამიანურ გარემოში, თუნდაც ეს ნაკლებად მოსახერხებელი იყოს. როდესაც ადამიანი მეტისმეტადაა მანქანებისა და თუნდაც ცხოველების ერთგული, ადამიანის ერთგულების საზიანოდ - ამით ის თავის თავს, ადამიანურობას ღალატობს. ტექნიკური კომფორტის კულტი ნიშნავს სიცოცხლისეული პათოსისაგან, „მყუდროებისაგან” დაცლას. ტექნიკური კომფორტის კულტის პირობებში მოსახერხებელია, მაგრამ მყუდროებას მოკლებულია, როგორც უკონდუქტორო ტრამვაიში (ასე უყვარდა თურმე თქმა განსვენებულ პოეტ მიხეილ სვეტლოვს).

უნდა ყოველთვის გვახსოვდეს, რომ ჩვენთვის მთავარი მაინც მდგომარეობს ერთმანეთს შორის, „ჩემსა” და „შენს” შორის გარკვეული შინაგანი კავშირებისა და ურთიერთობის დადგენასა და განვითარებაში. და ეს არაფრით არ შეიძლება უზრუნველვყოთ ტექნიკის საშუალებით: ამას, პირიქით, შეიძლება ხელი შეუშალოს ჩვენს ცხოვრებაში ტექნიკის როლის მეტისმეტად გაზრდამ.

ყოველივე ამის საფუძველზე ცხადი ხდება, რომ შეიძლება და უნდა შევუერთდეთ ანტიტექნიცისტურ მოძრაობას მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი ის, ტექნიკის დადებითი როლის აღიარებასთან ერთად, შეიცავს მისი გონიერი შეზღუდვის მოთხოვნას. ტექნიკის შეზღუდვის მოთხოვნა არ უნდა ავურიოთ მისი განადგურების რომანტიკულ მოთხოვნასთან. ჩვენ, რა თქმა უნდა, ვერ მოვითხოვთ იმას, რომ უარი ვთქვათ, მაგალითად, თანამედროვე ხომალდებზე და დავუბრუნდეთ თვითნაკეთებ ნავებს. ტექნიკის გონივრულად შეზღუდვა ნიშნავს - შევაფასოთ და წარვმართოთ ტექნიკური პროგრესი კაცობრიობის ზოგადი პროგრესის თვალსაზრისით და წამოვწიოთ წინა პლანზე არატექნიზებული ურთიერთობანი და ქმედება და, იქნებ, აღმოვაჩინოთ ამ მხრივ ახალი შესაძლებლობანი.

ამგვარად გაგებულ თანამედროვე „ანტიტექნიცისტურ” მოძრაობას რომ ვუერთდებით, ჩვენ, ამასთან ერთად, არსებით რაიმეს ვუმატებთ: ტექნიკის აბსოლუტიზაცია მოუწყვეტლივ არის დაკავშირებული მოსახერხებელი პირობებისადმი, კომფორტისადმი ადამიანის მიდრეკილების აბსოლუტიზაციასთან; ხოლო ეს უკანასკნელი თავის რეალურ განხორციელებას პოულობს კერძო საკუთრების ინსტიტუტის გაუქმების გარეშე და შესაბამისად, მოგების ყოვლად ძლიერი იდეისაგან განთავისუფლების გარეშე, საზოგადოება ვერ განთავისუფლდება ტექნიკის აბსოლუტიზაციისა და კულტისაგან.

ამიტომ „ანტიტექნიცისტური” მოძრაობა, როგორც მოძრაობა ტექნიკის აბსოლუტური პრეტენზიების გონივრული შეზღუდვის სასარგებლოდ, სრულიად არაორაზროვნად და აშკარად უნდა დავუკავშიროთ კერძო საკუთრების ინსტიტუტის წინააღმდეგ, ე.ი. ბურჟუაზიული ცხოვრების წესის წინააღმდეგ მოძრაობას.

კერძო საკუთრების ინსტიტუტის გაუქმება ხელსაყრელ პირობებს ქმნის კომფორტისა და ტექნიკის დასაძლევად; მაგრამ, ამასთან, უნდა გვახსოვდეს, რომ ეს დაძლევა არ განხორციელდება ავტომატურად კერძო საკუთრების ინსტიტუტის გაუქმების შედეგად. ის მოითხოვს ადამიანის თანაფარდობითი შინაგანი გარდაქმნის, ღირებულებათა შინაგანი გადაფასების და თვისებრივად ახალი ადამიანის ფორმირების რთულ და ხანგრძლივ პროცესს.

____________________

1. კ. მარქსი და ფ. ენგელსი. რჩეული ნაწერები. თბილისი, 1950, ტ. I, გვ. 60.

2. მარქსი. კაპიტალი. თბილისი, 1959 ტ. III, ნაწ. II, გვ.449.

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Москва, 1956, gv. 566.

4. Н. Винер. Кибернетика. Москва, 1968, გვ. 306.

ინდუსტრიული ცივილიზაციის პირობებში, ადამიანის თვითცნობიერების ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანი მჟღავნდება იდეაში: ადამიანი არის მანქანა. რადიკალური სახით ეს იდეა ჯერ კიდევ მეთვრამეტე საუკუნის ფრანგმა მატერიალისტმა ლამეტრიმ გამოთქვა მთელი გულახდილობით. დღეს მას სხვადასხვა ფორმით პროპაგანდას უწევს მრავალი მეცნიერი, განსაკუთრებით, მეცნიერი-კიბერნეტიკოსები. ფილოსოფიაზე კი უნდა ითქვას, რომ იგი ძირითადად კრიტიკულად არის განწყობილი ინდუსტრიული ცივილიზაციის მიმართ, ამ იდეას ინდუსტრიული იდეების” შემადგენლობაში აქცევს და მის მიმართ მკვეთრად კრიტიკული პოზიცია უკავია.

შევეცადოთ გავერკვეთ ამ საკამათო საკითხში, შევეცადოთ გავიგოთ, სახელდობრ, რას გულისხმობენ, როდესაც ამბობენ, ადამიანი არისო მანქანა; შევეცადოთ გავარკვიოთ, რა არის მანქანა და, მაშასადამე, როგორი უნდა იყოს ადამიანი ჩვენს წარმოდგენაში, რათა ის მანქანას მივამსგავსოთ.

უწინარეს ყოვლისა, გამოვრიცხოთ შემდეგი გაუგებრობის შესაძლებლობა: მეცნიერები ხშირად სვამენ კითხვას - შესაძლებელია თუ არა და როგორ არის შესაძლებელი ადამიანის შექმნა ხელოვნურად. ეს საკითხი არ უნდა ავურიოთ ჩვენთვის საინტერესო საკითხში, თუმცა, თავისთავად, ისიც ყურადღების ღირსია; სიტყვამ მოიტანა და უნდა ითქვას, რომ ადამიანის ხელოვნური გზით შექმნის იდეაც შეიძლება მივაკუთვნოთ ინდუსტრიულ ცივილიზაციის ატმოსფეროში, ყველაფერი ხელოვნურითა და სამრეწველოთი გადაჭარბებული დაინტერესებულობის ატმოსფეროში აზროვნების დამახასიათებელ ნიშნებს. ჩვენი საკითხის გადასაწყვეტად მნიშვნელობა აქვს არა იმას, თუ რა გზით შეიძლება მივიღოთ ცოცხალი ორგანიზმი საზოგადოდ და კერძოდ ადამიანი, არამედ იმას, თუ როგორია ადამიანის არსებობისა და ქცევის პრინციპი და ემთხვევა თუ არა იგი მანქანის ფუნქციონირების პრინციპს.

„მანქანად”, ჩვეულებრივ, გვესმის ჩვენ მიერ დამზადებული იარაღი, რომელიც ჩვენს ნაცვლად და ჩვენი დაკვეთით ასრულებს სამუშაოს. მაგრამ იმისათვის, რომ რაიმე ჩვენი იარაღი იყოს, რომ ჩვენ გვემსახურებოდეს და შეეძლოს ჩვენი დაკვეთით სამუშაოს შესრულება, იგი წინასწარგანსაზღვრული უნდა იყოს თავის ქცევაში, მის ქცევას წინასწარგანსაზღვრული სახე უნდა ჰქონდეს. რაიმეს ქცევის წინასწარგანსაზღვრულობა ემყარება მტკიცე, უცვლელი თვისებების არსებობას, ხოლო მტკიცე და უცვლელი თვისებების არსებობაში ინერტულობა მჟღავნდება. ამრიგად, მანქანა, ჩვენ მიერ დამზადებული ჩვენი იარაღი წინასწარგანსაზღვრულია თავის ქცევაში, თავის ფუნქციონირებაში. როგორც ასეთი, ის მტკიცე და უცვლელი თვისებებით ხასიათდება, ე.ი. არის ინერტული. მანქანის არსებობისა და ფუნქციონირების ძირითადი პრინციპი ინერტულობა, ინერციაა. განვიხილოთ ცოტა უფრო დაწვრილებით, რას ნიშნავს ყოველივე ეს.

ინერტულობას ჩვენ ფიზიკურ სხეულებს მივაწერთ ხოლმე. ის ნიშნავს შემდეგს: ყოველი ფიზიკური სხეული შედგება გარკვეული ელემენტებისაგან, რომლებიც ერთმანეთის მიმართ გარკვეული წესით არიან განლაგებულნი, და იმყოფება გარკვეულ პირობებში. ყოველი ელემენტი გარკვეული სახით ზემოქმედებს სხვა ელემენტებზე და თვითონაც განიცდის გარკვეულ ზემოქმედებას მათგან. სხეულიც მთლიანად გარკვეულად იქცევა და ზემოქმედებას ახდენს გარემო პირობებზე, ამასთანავე, თვითონ მასზეც ეს პირობები გარკვეულად ზემოქმედებენ. ელემენტის ქცევისა და სხვა ელემენტებზე მისი ზემოქმედების ხასიათი არ იცვლება მანამდე და იმდენად, სანამ და რამდენადაც უცვლელია ამ სხვა ელემენტების ქცევა და ამით მათი ზემოქმედება პირველზეა. ასეა სხეულიც მთლიანად. იგი ინარჩუნებს მოცემულ ქცევასა და გარემო პირობებზე ზემოქმედებას მანამდე და იმდენად, სანამ და რამდენადაც არ იცვლება გარემო პირობები და მათი ზემოქმედება სხეულზე. ელემენტი ვერ იცვლის თავის ქცევას სხვა ელემენტებისა და მათი ზემოქმედების შეუცვლელად. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, იგი ვერ იცვლის თავის ქცევას თავისით, არამედ იცვლება მხოლოდ გარედან ზემოქმედების წყალობით. ასევე სხეული მთლიანად ვერ იცვლის თავის ქცევას გარემო პირობებისა და მათი ზემოქმედების შეცვლის გარეშე; ე.ი. იგი ვერ იცვლის თავის ქცევას თავისით, არამედ იცვლება მხოლოდ გარედან ზემოქმედების ძალით. რა თქმა უნდა, ზემოქმედებს რა სხვა ელემენტებზე, ელემენტმა შეიძლება შეცვალოს ისინი და მათგან „ხურდად” მიიღოს შეცვლილი ზემოქმედება, რაც მასში ქცევის შეცვლას გამოიწვევს. მაგრამ საქმე ის არის, რომ იგი ცვლის თავის ქცევას მხოლოდ სხვა ელემენტების მხრივ შეცვლილი ზემოქმედების გამო. ასევეა სხეული მთლიანად, ზემოქმედებს რა გარემო პირობებზე, მას შეუძლია შეცვალოს ისინი და მიიღოს მათგან შეცვლილი უკუზემოქმედება, რაც შეაცვლევინებს მას თავის ქცევას. მაგრამ ამჯერადაც მისი ქცევის შეცვლა მოხდება მხოლოდ პირობების მხრივ შეცვლილი ზემოქმედების ძალით, აი, ეს შინაგანი უცვლელობა, მისი შეცვლის გარეგანი განპირობებულობა არის სწორედ ფიზიკური სხეულის ინერტულობა. ინერტულობა ვლინდება მტკიცე და უცვლელი თვისებების არსებობაში: ერთი ელემენტი ერთსა და იმავე ელემენტებთან მუდამ ერთსა და იმავე დამოკიდებულებაშია, ერთსა და იმავე ზემოქმედებაზე პასუხს იძლევა, რეაგირებს ყოველთვის ერთნაირად, ერთი და იმავე ქცევით. ასევე სხეული მთლიანად ერთნაირი პირობების მიმართ ერთსა და იმავე დამოკიდებულებაშია, გარემო პირობების ერთსა და იმავე ზემოქმედებაზე პასუხს იძლევა, რეაგირებს ყოველთვის ერთნაირად, ერთი და იმავე ქცევით. ერთსა და იმავე პირობებზე ეს მუდამ ერთნაირი რეაქცია არის სწორედ ის, რასაც ჩვენ მოვლენათა მიზეზშედეგობრივ, კაუზალურ კავშირს ვუწოდებთ. ფიზიკური სხეულის ქცევა კაუზალურ კანონებს ემორჩილება.

ფიზიკური სხეული, იმის გამო, რომ იგი ინერტულია და აქვს მტკიცე და უცვლელი თვისებები, ე.ი. ემორჩილება კაუზალურ კანონებს, ხასიათდება თავისი ქცევების წინასწარგანსაზღვრულობით. ეს ნიშნავს შემდეგს: ფიზიკური სხეული, აგებულია რა რაღაც ელემენტებისაგან, რომლებიც ასეთსა და ასეთ დამოკიდებულებაში არიან ერთმანეთთან და იმყოფებიან ასეთსა და ასეთ პირობებში, შეიძლება მოიქცეს ასე და არა სხვაგვარად, რადგანაც იგი ერთნაირი შემადგენლობისა და შემადგენელ ელემენტებს შორის ერთნაირი დამოკიდებულებისას ერთსა და იმავე პირობებში ყოველთვის ერთნაირად იქცევა. შემდეგ, ფიზიკურ სხეულს ასეთი და ასეთი ზემოქმედებით გარემო პირობებზე შეუძლია გამოიწვიოს ასეთი და არა სხვაგვარი უკუზემოქმედება, რადგან ეს გარემო პირობებიც, როგორც ფიზიკური სხეულები, ერთსა და იმავე ზემოქმედებას ყოველთვის ერთნაირად პასუხობენ. შემდეგ, ფიზიკურ სხეულს, განიცდის რა იგი გარემო პირობების ასეთსა და ასეთ უკუზემოქმედებას, შეუძლია რეაგირება მოახდინოს მასზე ასე და არა სხვაგვარად და ა.შ. სწორედ ეს არის ფიზიკური სხეულის ქცევის წინასწარგანსაზღვრულობა: იმით, რომ ფიზიკური სხეული შედგება ასეთი და ასეთი ელემენტებისაგან, რომლებიც ერთმანეთთან არიან რაღაც დამოკიდებულებაში, და იმყოფება ასეთსა და ასეთ გარემო პირობებში, წინასწარგანსაზღვრულია ის, თუ როგორი იქნება მისი შემდგომი ქცევა, როგორი იქნება მისი შემდგომი ბედი.

ფიზიკური სხეულის წინასწარგანსაზღვრულობას ემყარება იმის შესაძლებლობა, რომ მას ვიყენებთ იარაღად, რომელიც გვემსახურება ჩვენ, ემსახურება ჩვენს მიზნებს, ასრულებს მუშაობას ჩვენი დაკვეთით. მართლაც რომ სხეულის გარკვეული კონსტრუქციითა და მისი გარკვეულ პირობებში ყოფნით წინასწარ არ განისაზღვრებოდეს მისი ქცევა, მაშინ განა შესაძლებელი იქნებოდა, გვქონოდა იმედი, რომ ასეთსა და ასეთ პირობებში ჩაყენებული ასეთი და ასეთი შედგენილობის სხეული გააკეთებდა იმას, რასაც ჩვენ მისგან ვთხოულობთ? რა თქმა უნდა, სხეულის მოცემული კონსტრუქცია და მისი ყოფნა მოცემულ პირობებში არის მის მიერ ჩვენი დაკვეთის შესრულების გარანტია. სხვა სიტყვებით, სხეულის მოცემული კონსტრუქცია და მისი გარკვეულ პირობებში ყოფნა წინასწარ განსაზღვრავს მის ქცევას, რომელიც ჩვენს დაკვეთას შეესაბამება.

ყოველგვარი ფიზიკური სხეული შეიძლება გამოვიყენოთ იარაღად, თუმცა ეფექტურობა ყოველთვის ერთნაირი არ იქნება. ჩვენ არ ვკმაყოფილდებით ფიზიკური სხეულებით, როგორებიც ისინი არიან თავისთავად, ბუნებრივად. ჩვენ მათ დავამუშავებთ ხოლმე და ვქმნით ახალ კონსტრუქციებს, რომლებიც უფრო უკეთ შეესაბამებიან ჩვენთვის საჭირო სამუშაოს შესრულების ამოცანას. ჩვენ ვამზადებთ იარაღებს. მაგრამ ჩვენ მიერ დამზადებულ არა ყოველ იარაღს ვუწოდებთ მანქანას.

თუკი იმისათვის, რომ იარაღმა განახორციელოს მუშაობა, საჭიროა ადამიანის განუწყვეტელი მონაწილეობა ამ მუშაობაში და, მაშასადამე, თუკი ენერგია, რომელიც ამოქმედებს იარაღს და აიძულებს მას სამუშაოს შესრულებას, არის მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანური ენერგია, მაშინ ჩვენ საქმე გვაქვს უბრალო იარაღთან და არა მანქანასთან. მანქანასთან მხოლოდ მაშინ გვაქვს საქმე, როდესაც იარაღი მუშაობს ძირითადად არაადამიანური ენერგიის წყალობით, ხოლო ადამიანის მონაწილეობა მუშაობაში მხოლოდ ის არის, რომ იგი ჩართავს იარაღს მოქმედებაში, გამორთავს მოქმედებიდან და შესაძლოა ცვლის მისი მოქმედების ხასიათსა და მიმართულებას ზოგიერთ გადამწყვეტ მომენტში. თუკი მანქანა იმდენად სრულყოფილია, რომ მოქმედებაში მის ჩასართავად, მოქმედებიდან გამოსართავად ანდა საჭიროებისდა მიხედვით მისი მოქმედების ხასიათისა და მიმართულების შესაცვლელად, იგი არ საჭიროებს ადამიანის დახმარებასა და თანამონაწილეობას, მაშინ ასეთ მანქანას ვუმატებთ ჩინს” და ავტომატს ვუწოდებთ.

თუ, მაგალითად, მუშას თვითონ უკავია ხელში ურო და ურტყამს რაიმეს, მაშინ ჩვენ საქმე გვაქვს უბრალო იარაღთან, ხოლო თუ ურო მოქმედებაში მოდის, ვთქვათ, ელექტროენერგიით, რომელსაც რთავს მუშა, მაშინ ამგვარ მოწყობილობას ვუწოდებთ მანქანას. დაბოლოს, თუ უროს ასამოქმედებელი ელექტრობის ჩართვა (და გამორთვა) არ საჭიროებს მუშას, თუკი ეს ხდება მანქანის გარკვეული დეტალის დახმარებით, რომელსაც აღაგზნებს” შესაბამისი საგნის გამოჩენა, მაშინ ასეთ მანქანას ვუწოდებთ ავტომატს.

ფიზიკური სხეულების თვისებების, მკვდარი მატერიის თვისებების შესწავლის საფუძველზე ჩვენ შეგვიძლია გამოვიგონოთ და ავაგოთ უფრო და უფრო სრულყოფილი ავტომატები. ხოლო ავტომატს, მით უფრო, თუკი ის სრულყოფილია, მიუხედავად იმისა რომ ის „საეჭვო” მასალით მკვდარი მატერიით არის ნაგები, ძალუძს შექმნას შეგნებული-თავისუფალი-მიზანმიმართული არსების შთაბეჭდილება. სწორედ ეს გახდა საბაბი იმისა, რომ წარმოშობილიყო და განვითარებულიყო იდეა: ადამიანი არის მანქანა. და მაინც, ეს წარმოდგენა ავტომატზე, როგორც შეგნებულ-თავისუფალ-მიზანმიმართულ არსებაზე, არის ილუზია. როდესაც მეცნიერები მანქანასა და ადამიანის შორის იგივეობის ნიშანს სვამენ, ისინი ან მანქანას მიაწერენ შეგნებულ-თავისუფალ-მიზანმიმართულ ქცევას და ამით ზედმეტად აფასებენ მის შესაძლებლობებს, ანდა, რაც უფო სწორია, ართმევენ ადამიანს ცნობიერებას, თავისუფლებასა და მიზანმიმართულობას ამ სიტყვების ჭეშმარიტი მნიშვნელობით და ამით ამცირებენ მის ნამდვილ ფასს.

ავტომატი ასრულებს სამუშაოს ადამიანის ჩაურევლად, მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ ის ახორციელებს შეგნებულ-თავისუფალ არჩევანს და თვითონ ისახავს მიზნებს, ესწრაფვის მათ განხორციელებას და შეარჩევს შესატყვის საშუალებებს. ავტომატი თვითონ არ ირჩევს არავითარ მიზანს, მაგრამ მისი ქცევა შეესაბამება ჩვენს მიზნებს და მხოლოდ ამის გამო გვექმნება მისი საკუთარი მიზანმიმართულების შთაბეჭდილება. ავტომატი არაფერს არ ირჩევს, მაგრამ მისი ქცევა შეესაბამება მის კონსტიტუციაში ჩვენს მიერ ჩაქსოვილ” ჩვენსავე არჩევანს და ეს ქმნის მისი თავისუფლების შთაბეჭდილებას.

სიტყვამ მოიტანა და უნდა ითქვას, რომ სიტყვების „მანქანურისა” და „ავტომატურის” ჩვეულებრივი გაგება გულისხმობს ისეთ რაიმეს, რაც უპირისპირდება შეგნებულ-თავისუფალ-მიზანმიმართულ ქცევას. ეს შემთხვევითი არ არის. ამ ჩვეულებრივ” გაგებას საფუძვლად ურყევი ინტუიცია უდევს.

გავიხსენოთ, რა აზრს ვდებთ ხოლმე წინადადებაში: მავანი ადამიანი მოქმედებდა მანქანასავით, „ავტომატურად”. როდესაც ასეთ წინადადებას გამოვთქვამთ, ვვარაუდობთ, რომ ამ ადამიანს თავისი მოქმედება არ ჰქონდა გაცნობიერებული, არ ჰქონდა აწონ-დაწონილი თავისი მოქმედების სხვადასხვა შესაძლებლობა და არ ჰქონდა გაკეთებული არჩევანი ამ შესაძლებლობებიდან. ე.ი. ის სწორედ „შეუგნებლად” და „ბრმად” მოქმედებდა; მან უპასუხა პირობების ზემოქმედებას ისე, რომ არ გაითვალისწინა სხვადასხვაგვარი რეაქციების შესაძლებლობა და ადამიანის ამგვარ მოქმედებას ვთვლით ხარვეზად, ადამიანისთვის ასე თუ ისე შეუფერებლად.

რა თქმა უნდა, მანქანა ყოველთვის მოქმედებს „მანქანასავით”, „ავტომატურად”, მოქმედებს ისე, რომ არ აცნობიერებს იმას, რასაც აკეთებს, არ ასწონ-დასწონის სხვადასხვა შესაძლებლობებს და არ აკეთებს არჩევანს ამ შესაძლებლობებისაგან, ე.ი. მოქმედებს სწორედ შეუგნებლად” და ბრმად”. სხვანაირად რომ იყოს, მაშინ, ჯერ ერთი, მას ვერ გამოვიყენებდით ჩვენს იარაღად და, მეორეც, ვერ შევძლებდით, რომ ის აგვეგო მკვდარი მატერიისაგან; მაშინ შესაძლებელი იქნებოდა, გაეთვალისწინებინა მას სხვადასხვა შესაძლებლობა და არჩევანი გაეკეთებინა ამ შესაძლებლობებისაგან, ამის გამო კი ყოველთვის იქმნებოდა საფრთხე - ან გადაეხვია, ჩვენი დაკვეთისაგან, ჩვენი „პროგრამისაგან”, რომელიც ერთ-ერთი შესაძლებლობა იქნებოდა სხვა შესაძლებლობებს შორის; მეორე მხრივ, ამით ის დაარღვევდა ინერციისა და, აქედან გამომდინარე, კაუზალობის პრინციპს, რადგან სხვადასხვა შესაძლებლობებს შორის არჩევანის გაკეთება სხვა არაფერია, თუ არა ამ პრინციპების დარღვევა: სხვადასხვა შესაძლებლობებიდან არჩევანის გაკეთება ნიშნავს ერთსა და იმავე პირობებზე სხვადასხვანაირი რეაქციების შესაძლებლობების არსებობას.

მაგრამ, როგორც ითქვა, ავტომატიზმის ელემენტის მქონე მანქანას შეუძლია შექმნას ადამიანისათვის დამახასიათებელი შეგნებული-თავისუფალი-მიზანმიმართული ქცევის შთაბეჭდილება. ავიღოთ მანქანის ავტომატური მოქმედების პოპულარული მაგალითი. მბრუნავი წისქვილის ქვა ყოველი შემობრუნებისას ჩვეულებრივად ფქვავს მარცვლეულის არა ნებისმიერ, არამედ გარკვეულ რაოდენობას. თუ მას ეძლევა საჭიროზე მეტი მარცვალი, ის იჭედება, ხოლო თუ საჭიროზე ნაკლები ეძლევა, მაშინ ბრუნვა ჩქარდება და ქვა ხურდება. ქვის ზომაზე მეტი სისწრაფვით ბრუნვისას საჭიროა მივაწოდოთ მას მეტი მარცვალი, შენელებული ბრუნვისას კი - ნაკლები. მაგრამ წისქვილის ქვა ხან სწრაფად ბრუნავს, ხან ნელა და არასდროს არ შეიძლება ბრუნვის ტემპის წინასწარ განჭვრეტა, რადგანაც იგი დამოკიდებულია ცვალებად და მეწისქვილისთვის უცნობ ფაქტორებზე: წყლის ნაკადზე, ღარების ვარგისიანობაზე და სხვა. ამიტომ საჭიროა მარცვლის მიწოდების გამუდმებული რეგულირება - ხან მომატება და ხან დაკლება ქვის ბრუნვის ტემპის ცვალებადობის მიხედვით. და წისქვილიც ჩვეულებრივად ისეა მოწყობილი, რომ იგი თვითონ, მეწისქვილის ჩაურევლად, ახორციელებს ამ რეგულირების პროცესს, იგი თვითონ ხან მეტ მარცვალს აწვდის ქვას, ხან ნაკლებს ქვის ბრუნვის ტემპის ცვალებადობის მიხედვით. იქმნება შთაბეჭდილება, თითქოს წისქვილი აკეთებს არჩევანს და შეგნებულად მიდის მიზნისკენ. თითქოს მას ძალუძს მიაწოდოს მეტიც და ნაკლებიც და თავისი მიზნის მიხედვით აარჩევს, მიაწოდოს მეტი თუ ნაკლები. როდესაც, ვთქვათ, აწვდის ნაკლებ მარცვალს, მას თითქოს შეეძლო მიეწოდებინა მეტი, მაგრამ გადაწყვიტა მიეწოდებინა ნაკლები და ა.შ.

სინამდვილეში კი ეს ასე არ არის, ყოველივე ეს მხოლოდ მოჩვენებაა, რაც გარეგანი მსგავსების საფუძველზე წარმოიშობა. განვიხილოთ, სახელდობრ, როგორ ახორციელებს წისქვილი მარცვლის მიწოდების აღწერილი რეგულირების პროცესს. ქვა მარცვალს იღებს ოდნავ დახრილი მცირე ღარიდან, თუ ღარი გაჩერებულია, მისგან მარცვალი საერთოდ არ ცვივა: მარცვალი რომ ჩამოცვივდეს, საჭიროა მისი შენჯღრევა. აშკარაა, რომ რაც უფრო ხშირად ინჯღრევა ღარი, მით უფრო მეტ მარცვალს იღებს ქვა. მაგრამ, როგორც გვახსოვს, ქვის სწრაფი ბრუნვისას საჭიროა მეტი მარცვლის მიწოდება, შენელებული ბრუნვისას - ნაკლების მიწოდება. ამიტომ საჭიროა, რომ ქვის სწრაფი ბრუნვისას ღარი უფრო ხშირად ინჯღრეოდეს, შენელებული ბრუნვისას უფრო იშვიათად. შენჯღრევის სიხშირე ქვის ბრუნვის სისწრაფის პირდაპირპროპორციული უნდა იყოს. და წისქვილი შემდეგნაირად ახორციელებს ამ შესაბამისობას: ქვის ღერძზე ჩამოცმულია ოთხკუთხა ქურო, რომელიც ბრუნვისას ეხება ღარს, ანჯღრევს მას და აიძულებს გარკვეული რაოდენობის მარცვლის ჩამოყრას. ქვისა და მის ღერძზე ჩამოცმული ქუროს სწრაფი ბრუნვისას ეს უკანასკნელი უფრო ხშირად ეხება ღარს, ხშირად ანჯღრევს მას და აიძულებს მეტი მარცვლის ჩამოყრას. ქვის შენელებული ბრუნვისას ქურო უფრო იშვიათად ედება ღარს და ეს უკანასკნელიც უფრო ნაკლებ მარცვალს აწვდის ქვას. ამრიგად, წისქვილის მიერ მარცვლის მიწოდების რეგულირება შემდეგნაირად წარმოგვიდგება: წყლის ჭავლის ზრდა ზრდის წისქვილის ქვის ღერძის, თვითონ ქვისა და მასზე ჩამოცმული ქუროს ბრუნვის სისწრაფეს, რის შედეგადაც ეს უკანასკნელი უფრო ხშირად ეხება და ამის გამო უფრო ხშირად ანჯღრევს მცირე ღარს და აიძულებს მას, უფრო მეტი რაოდენობის მარცვალი მიაწოდოს ქვას. წყლის ჭავლის შემცირებისას ხორციელდება შებრუნებული პროცესი.

მაგრამ შეიძლება წისქვილის ასეთ მოქმედებაში დავინახოთ შეგნებული-თავისუფალი-მიზანმიმართული ქცევის ელემენტები? სხვაგვარად რომ ვთქვათ, შეიძლება თუ არა პირდაპირი და არაგადატანითი მნიშვნელობით ვამტკიცოთ, რომ ერთსა და იმავე პირობებში წისქვილს აქვს სხვადასხვანაირი ქცევის შესაძლებლობა და იქცევა ასე და ასე ამ შესაძლებლობებიდან თავისუფალი არჩევანის გაკეთების შედეგად? რა თქმა უნდა, ამ კითხვას უარყოფითი პასუხი უნდა გაეცეს. ქცევა წისქვილისა, რომლის ბორბლების ფრთებზე ეცემა წყალი, მკაცრად არის დამოკიდებული წყლის ჭავლის სიძლიერეზე და მას არ გააჩნია არავითარი შესაძლებლობა მოიქცეს სხვაგვარად, თუკი ჭავლის სიძლიერე ასეთი და ასეთია. ჭავლის გაძლიერება აიძულებს ღერძს იბრუნოს უფრო სწრაფი ტემპით და ღერძს არ შეუძლია მოიქცეს სხვაგვარად. სწრაფი ტემპით მოძრავი ღერძი გაიყოლიებს ქუროს და ქუროს არ შეუძლია მოიქცეს სხვაგვარად, ისიც იძულებულია იბრუნოს უფრო სწრაფად. უფრო სწრაფად მბრუნავი ქურო უფრო ხშირად ეხება თავისი კიდეებით მცირე ღარს და აიძულებს მას უფრო ხშირად ინჯღრეოდეს და უშვებდეს მეტი რაოდენობის მარცვალს. და ღარს ამ პირობებში არ გააჩნია არავითარი შესაძლებლობა მოიქცეს სხვანაირად და არ ჩამოყაროს მეტი მარცვალი. წყლის ჭავლის სიძლიერის შესუსტებისას ყველაფერი ასევე ხდება: ღერძი ანელებს ბრუნვის სიჩქარეს და არ ძალუძს მოიქცეს სხვაგვარად და ა.შ. წიქვილის მუშაობაში, როგორც არ უნდა შეესატყვისებოდეს იგი ჩვენს მიზნებს, ჩვენ ვერ ვხედავთ სხვადასხვა შესაძლებლობებიდან ვერავითარ არჩევანს, ყველგან მჟღავნდება მკაცრად იძულებითი, კაუზალურად დეტერმინირებული და წინასწარგანსაზღვრული ქცევა, წისქვილს არავითარი მიზანი არა აქვს, ის არ ისახავს მიზანს, რომ დაფქვას მარცვალი. იგი უბრალოდ იძულებულია ასე მოიქცეს და არ შეუძლია სხვაგვარი ქცევა. მიზანი ჰქონდა მხოლოდ კონსტრუქტორს, რომელმაც წისქვილი ასე ააგო.

რაც უფრო რთული და სრულყოფილია ავტომატი, რაც უფრო რთულად ასრულებს იგი სამუშაოს, მით უფრო ჰგავს მისი ფუნქციონირება ადამიანის შეგნებულ-თავისუფალ-მიზანმიმართულ ქცევას. მაგრამ მსგავსება ყოველთვის წმინდა გარეგნულია, ავტომატი ყოველთვის რჩება ავტომატად, რომელიც ავტომატურად” მოქმედებს, ე.ი. მოქმედებს გარეშე იძულების ძალითა და მკაცრად წინასწარგანსაზღვრულად.

კიბერნეტიკოსებს, რომლებიც ლაპარაკობენ მანქანისა და ადამიანის სრულ მსგავსებაზე, უყვართ ინგლისელი მეცნიერის უ. რ. ეშბის მიერ აგებული ავტომატის - „გომეოსტატის” - მაგალითად დასახელება. როგორც კიბერნეტიკოსები ვარაუდობენ, ეშბის „გომეოსტატი” გვიჩვენებს მანქანაში შინაგანი მიზანმიმართულობისა და თავისუფლების არსებობას. მაგრამ თუ ჩვენ არ შევცვლით ამ საზრისს, რომელსაც ჩვეულებრივად ვგულისხმობთ მიზანმიმართულობისა და თავისუფლების ცნებებში, იოლად დავრწმუნდებით, რომ ეშბის „გომეოსტატი“, მიუხედავად მთელი მისი სირთულისა, არ ამჟღავნებს თავისუფალი-მიზანმიმართული ქცევის არავითარ კვალს.

„გომეოსტატის” თავისებურება შემდეგნაირია: იგი მოწყობილია ისე, რომ როგორ პირობებშიც უნდა მოხვდეს იგი და როგორიც არ უნდა იყოს მასზე გარემომცველი პირობების ზემოქმედება, იგი უზრუნველყოფს თავისი დარღვეული მდგომარეობის, სახელდობრ, მისი ელექტრომაგნიტების წონასწორობის აღდგენას. წონასწორობის ეს აღდგენა შემდეგნაირად ხორციელდება: ავტომატი შედგება ოთხ მოძრავი ელექტრომაგნიტისგან, რომლებიც ერთმანეთთან ისეთ დამოკიდებულებაში არიან ჩაყენებული, რომ თითოეული მათგანის მდგომარეობის შეცვლა გარეშე პირობების ზემოქმედებით იწვევს სხვებში რეაქციებისა და კონტრრეაქციების სერიას. რეაქციებისა და კონტრრეაქციების ამ სერიაში ხორციელდება მრავალი კომბინაცია, რომლებიც საკმარისია ელექტრომაგნიტების წონასწორობის, როგორც ერთ-ერთი შესაძლებელი კომბინაციის, მისაღწევად. ელექტრომაგნიტების წონასწორობა თითქოს არის მანქანის ისეთივე შინაგანი მიზანი, როგორც ზოგიერთის ვარაუდით „ნივთიერებათა ცვლის” წონასწორობა არის ცოცხალი ორგანიზმის შინაგანი მიზანი. მრავალი კომბინაციის გამოცდითა და წონასწორობის კომბინაციის პოვნით მანქანა ქმნის თავისუფალი ქცევის ანალოგიას.

მაგრამ უნდა ვიკითხოთ, გარეშე პირობების ზემოქმედების შემდეგ, შეუძლია თუ არა „გომეოსტატს” არ გადასინჯოს სხვადასხვა კომბინაცია და არ აღიდგინოს დარღვეული წონასწორობა, შეუძლია თუ არა მას, მიიღოს ამის საწინააღმდეგო გადაწყვეტილება, მოიქცეს სხვაგვარად, არის თუ არა წონასწორობის აღდგენა ერთ-ერთი შესაძლებლობა სხვა შესაძლებლობათა შორის? რა თქმა უნდა, არა. მისი აღწერილი ქცევა მკაცრად განსაზღვრულია მისი კონსტრუქციითა და მასზე გარეშე პირობების ზემოქმედებით. მიზანი კი, ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით, არის სწორედ შესაძლებლობა შესაძლებლობათა შორის, რომლის განხორციელება ნავარაუდევია, მაგრამ არ არის წინასწარგანსაზღვრული და უზრუნველყოფილი. „გომეოსტატისათვის” დარღვეული წონასწორობის აღდგენა არის არა მიზანი, რომელსაც საფუძვლად ყოველთვის თავისუფლება უდევს, არამედ უბრალო აუცილებლობა მკაცრი წინასწარგანსაზღვრულობის აზრით. „გომეოსტატის” მიერ სხვადასხვა კომბინაციების გადასინჯვა არ არის თავისუფლების, თავისუფალი არჩევნის გამოხატულება, ის მხოლოდ იძულებითი „მუშაობაა”. კომბინაციის გადასინჯვა მხოლოდ მაშინ გამოხატავს თავისუფლებას, თუკი გადამსინჯველს ძალუძს არც გადასინჯოს ან გადასინჯოს ისინი სხვაგვარად. თავისუფალი ქცევა არის ქცევა, რომელიც ხორციელდება სხვაგვარი ქცევის შესაძლებლობის პირობებში.

„გომეოსტატს” არა აქვს თავისი შინაგანი მიზანი, არა აქვს თავისუფლება. ვინაიდან ის აგებულია მკვდარი მატერიისაგან, ინერტულია და, როგორც ასეთი, უსიტყვოდ ასრულებს მისი კონსტრუქტორის დაკვეთასა და ბრძანებას. სიტყვამ მოიტანა და სწორედ იმიტომ, რომ ადამიანი თავისუფალია, მას ვერასდროს ვერ ვუწოდებთ იარაღს პირდაპირი მნიშვნელობით, იარაღს, რომელიც ასრულებს სხვა ადამიანის დაკვეთას და არ გამოავლენს ამ დაკვეთისადმი თავის „დისტანცირებულობას”, თავის საკუთარ დამოკიდებულებას, რაც განსხვავებული იქნება დამკვეთის დამოკიდებულებისაგან. და დაკვეთისადმი ეს გარდაუვალი საკუთარი „დამოკიდებულება”, რომელშიც მჟღავნდება ადამიანის თავისუფლება, ყოველთვის შეიცავს დაკვეთაზე უარის თქმის საფრთხეს. ამიტომ ხდება ხოლმე, რომ უზენაესი „დამკვეთები” - „დიქტატორ-ფიურერები” - არასდროს არ იზღუდებიან თავიანთი ქვეშევრდომების აღზრდით, ე.ი. „პროგრამირებით”, არამედ მიუჩენენ კიდეც ხოლმე მათ ყოველი ჯურის ზედამხედველებს, ფაქიზად” თავს ევლებიან მათ და მათ უშიშროებას” იცავენ არმიით, ფლოტითა და ავიაციით. თვით ზედამხედველებიც არასდროს არ არიან შეკვეთის მთლად სანდო შემსრულებლები, ხანდახან ისინიც ამჟღავნებენ უზენაესი „დამკვეთისათვის” ერთობ სახიფათო საკუთარ დამოკიდებულებას. ცნობილია, რომ ძალზე ხშირად დიქტატორები თავიანთი „ვეზირების” მიმართ უნდობლობით არიან აღვსილნი, სტანჯავთ მათი შიში. ეს უნდობლობა და შიში ასევე ხშირად გამართლებული აღმოჩნდება ხოლმე. ძველი და ახალი ისტორია სავსეა ასეთი ფაქტებით.

რა თქმა უნდა, მეცნიერებისათვის, რომლებიც პროპაგანდას უწევენ ადამიანთან მანქანის სრული მსგავსების იდეას, კარგადაა ცნობილი მანქანის ფუნქციონირების პრინციპი, და თუკი, მიუხედავად ამისა, ისინი თავის იდეაზე უარს არ ამბობენ, ეს, სავარაუდოდ, იმიტომ ხდება, რომ არ ეთანხმებიან ადამიანის ყოფიერების ჩვეულებრივ გაგებას, ცნობიერების, თავისუფლებისა და მიზანმიმართულობის ჩვეულებრივ გაგებას. მათ გამოუმუშავდათ ცნობიერების, თავისუფლებისა და მიზნის რამდენადმე სხვაგვარი გაგება და ვარაუდობენ, რომ დიახ, ადამიანი არისო ცნობიერი, თავისუფალი და მიზანმიმართული არსება, ოღონდაც არა ამ სიტყვების ჩვეულებრივ-ტრადიციული მნიშვნელობით, არამედ იმ აზრით, რომლის მიხედვითაც ადამიანი წარმოგვიდგება უბრალოდ რთულ ავტომატად. ადამიანიც, როგორც ყოველგვარი ფიზიკური სხეული, ატომებისა და მოლეკულებისაგან ნაშენი კონსტრუქციაა, თუმცა თავისებური კონსტრუქცია. ადამიანიც, მსგავსად სხვა სხეულებისა, თავის ძირში ინერტულია, ხოლო თავის ქცევაში - წინასწარგანსაზღვრული, მხოლოდ თავისებური კონსტრუქციის წყალობით გვეჩვენება, რომ ის არის თავისუფალი, აქტიური, მიზანმიმართული და ა.შ. ამ სიტყვების ჩვეულებრივი გაგებით.

ასე, მაგალითად, ნობერტ ვინერი მიზანმიმართულ ქცევას უიგივებს უკუკავშირის” მიხედვით ფუნქციონირებას¹ (ამ კონტექსტში არა აქვს „მნიშვნელობა განსხვავების დადებით „უკუკავშირსა” და უარყოფით „უკუკავშირს”, აგრეთვე, მიზანმიმართულობასა და ტელეოლოგიას შორის, რაზედაც ვინერი მსჯელობს); მაგრამ რა არის უკუკავშირი?

გარემო პირობებში მოქცეული ყოველი ფიზიკური ობიექტი რამენაირად ზემოქმედებს ამ პირობებზე, ცვლის მათ ხასიათს და ამის გამო იღებს მათგან სახეცვლილ უკუზემოქმედებას, რაც თვითონ მას აიძულებს, შეცვალოს თავისი ქცევა, აი, ეს გარემოება უდევს საფუძვლად „უკუკავშირიანი” მანქანის კონსტრუირება. კონსტრუქტორი მანქანას აგებს ისე, რომ გარემო პირობებზე მისი ზემოქმედების პასუხად იგი განიცდიდეს ამ პირობებისაგან ზემოქმედებას, რომელიც მიმართავს მანქანის ქცევას ჩვენი მიზნის შესაბამისად. ეს არის უკუკავშირის” მიხედვით ფუნქციონირების პრინციპი. „უკუკავშირიანი” მანქანები, მაგალითად, ბევრია ჩვენს ირგვლივ: გავიხსენოთ სააბაზანოს ელექტროქვაბი; ჩვენ გვსურს, რომ ქვაბი გვაწვდიდეს გარკვეული, არც მეტი და არც ნაკლები, ტემპერატურის მქონე წყალს; და ქვაბიც ასრულებს ჩვენს სურვილს, იგი მუშაობს ელექტრობაზე, და ათბობს წყალს, მაგრამ როგორც კი წყლის ტემპერატურა სასურველზე მეტი ხდება, განიცდის გამთბარი წყლის შეშფოთებას, გამორთავს ელექტრობას და წყლის გაცხელება ჩერდება. თუკი ტემპერატურა სასურველზე ქვემოთ დაიწევს, ქვაბი ისევ განიცდის წყლის შეშფოთებას, ჩართავს ელექტრობას და იწყებს წყლის გათბობას. ამ დროს რეგულიატორის მუშაობას ასრულებს სპეციალური ხელსაწყო - თერმოსტატი, რომელიც მიერთებულია ელექტროჩამრთველთან. იგი შეშფოთდება წყლის ტემპერატურისაგან, გადასცემს თავის შეშფოთებას ჩამრთველს და აიძულებს მას, ჩართოს ან გამორთოს ელექტრობა. ვინერის თანახმად, ამგვარ ქცევას მიზანმიმართული უნდა ვუწოდოთ. ნათელია, რომ მიზანმიმართულობის ასეთი გაგება არ ემთხვევა მის ჩვეულებრივ გაგებას. ძალუძს თუ არა თერმოსტატს არ შეშფოთდეს წყლის ზომაზე მეტი ან ნაკლები ტემპერატურით? რა თქმა უნდა, არა. ძალუძს თუ არა მას, თუ იგი შეშფოთებულია, არ გადასცეს შეშფოთება ჩამრთველს? რა თქმა უნდა, არა. ძალუძს თუ არა ჩამრთველს, თუკი მან მიიღო შეშფოთება თერმოსტატისგან, არ ჩართოს (ანდა არ გამორთოს) ელექტრობა? რა თქმა უნდა, არა. ნათელია, რომ ყოველივე ეს ხდება იძულებით და წინასწარგანსაზღვრული გზით; აქ ყველაფერი აუცილებლობით არის შებოჭილი და არსად არ ისმის თავისუფლების სუნთქვა”. ხოლო მიზანმიმართულობა ჩვეულებრივ-ტრადიციული გაგებით გულისხმობს თავისუფლებას, თავისუფალი ქცევის მოუცილებელი ნიშანი კი არის მისი განხორციელება არაამგვარი ქცევის შესაძლებლობის პირობებში.

ვინერის თანახმად, მიზანმიმართულობა არ უნდა დავუპირისპიროთ დეტერმინიზმსა და წინასწარგანსაზღვრულობას; მიზანმიმართული ქცევა უნდა გავიაზროთ როგორც დეტერმინირებულ-წინასწარგანსაზღვრული ქცევის კერძო, განსაკუთრებული შემთხვევა.

რასაკვირველია, არ შეიძლება გავამართლოთ მიზანმიმართული ქცევის ყოველგვარი დაპირისპირება დეტერმინირებულ-წინასწარგანსაზღვრული ქცევისადმი. ჯერ ერთი, მიზანი გარკვეული აზრით წინასწარ განსაზღვრავს ადამიანის ქცევას და, მეორეც, მიზანმიმართული ქცევა ხორციელდება ფიზიკურ-ბუნებრივ პირობებში და ყოველთვის იყენებს კაუზალურ კავშირებს, ე.ი. ბუნების მოვლენათა წინასწარგანსაზღვრულობას; ადამიანის მიზანმიმართული ქცევა ყოველთვის კავშირშია მისი საკუთარი სხეულისა და გარემომცველი ბუნებრივი პირობების კაუზალურ-წინასწარგანსაზღვრულ პროცესებთან.

მიუხედავად ამისა, მიზანმიმართულობის გაიგივება კაუზალურ დეტერმინიზმთან მაინც არ გამოიყურება გამართლებულად; ყოველ შემთხვევაში, ეს ეწინააღმდეგება მიზანმიმართულობის ცნების ჩვეულებრივ გაგებას. მიზანი წინასწარ განსაზღვრავს ადამიანის ქცევას სულ სხვა აზრით, სხვაგვარად ვიდრე ფიზიკური ობიექტის ქცევა განისაზღვრება ფიზიკური მიზეზის მხრივ. ფიზიკური ობიექტი, რომელიც ერთმანეთის მიმართ ასე და ასე განლაგებული ამა და ამ ელემენტებისაგან არის აგებული, თუკი იგი, მოქცეული ასეთსა და ასეთ პირობებში, იქცევა ასე და მას სხვაგვარი მოქცევა არ ძალუძს; მას არ აქვს არავითარი არჩევანი, მიზანი კი ყოველთვის არჩევანის გაკეთებაა და ადამიანს, ესწრაფვის რა იგი მიზანს, ყოველთვის ძალუძს უარი თქვას მასზე. მხოლოდ ამ შეზღუდვით შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ მიზანი წინასწარ განსაზღვრავს ადამიანის ქცევას. მიზანი წინასწარ განსაზღვრავს ადამიანის ქცევას არა მკაცრი დეტერმინირების აზრით, არამედ მხოლოდ ისეთი აზრით, როგორითაც ჩვენი საკუთარი თავისუფალი არჩევანი განსაზღვრავს ჩვენს ქცევას. თავისუფლება ან ზედმეტ სიტყვად იქცევა, ანდა იგი უნდა გავიგოთ როგორც იძულების საპირისპირო რამ. ზუსტად ასევე, მიზანმიმართულობა ან ზედმეტ სიტყვად იქცევა, ანდა იგი უნდა განვასხვაოთ ფიზიკური მიზეზობრიობისაგან.

როცა ჩვენ ავარჩევთ რაიმეს, ყოველთვის დარწმუნებული ვართ, რომ შეგვეძლო სხვა არჩევანის გაკეთება, როდესაც რაიმე მიზანს ვისახავთ, ჩვენ ამ დროს ყოველთვის ვფიქრობთ, რომ შეგვეძლო სხვა მიზნის დასახვა. ჩვენ ყოველთვის ვასხვავებთ ერთმანეთისაგან თავისუფლებასა და იძულებას და არასდროს დაგვყავს თავისუფალი ქცევა იძულებითი ქცევის განსაკუთრებულ სახეზე. ჩვენ ყოველთვის ვასხვავებთ ერთმანეთისაგან ჩვენს მიზანმიმართულობასა და ფიზიკურ მიზეზობრიობას. უეჭველია, რომ თავისუფლებისა და მიზანმიმართულობის ჩვენი ჩვეულებრივი გაგების მიხედვით, თავისუფლება და მიზანმიმართულობა არ უიგივდება მიზეზობრივ იძულებასა და მიზეზობრივ წინასწარგანსაზღვრულობას. და მეცნიერებს, რომლებიც პროპაგანდას უწევენ ადამიანისა და მანქანის პრინციპული მსგავსების იდეას, ეტყობა, არ სჯერათ სწორედ ამ ჩვეულებრივი გაგების ჭეშმარიტება.

ეს სულაც არ არის გასაკვირი, მეცნიერებას ხომ არაერთხელ დაუმტკიცებია ჩვენი ჩვეულებრივი ცნებების არასისწორე; შესაძლოა, ამჯერადაც უარი უნდა ვთქვათ ჩვენს ჩვეულებრივ გაგებაზე? არა, ამჯერად ჩვეულებრივ თვალსაზრისზე უარის თქმა გაცილებით მეტ სიძნელეებთან არის დაკავშირებული.

ვთქვათ, ჩვენ თანახმა ვართ, რომ არა ვართ თავისუფალი არსებანი თავისუფლების ჩვეულებრივი გაგებით; ვთქვათ, ჩვენ თანახმა ვართ, რომ ჩვენი ქცევა ყოველთვის მკაცრად დეტერმინირებული და წინასწარგანსაზღვრულია და მხოლოდ გვეჩვენება იგი არადეტერმინირებულად და წინასწარგანუსაზღვრელად, ე.ი. თავისუფალ ქცევად ამ სიტყვების ჩვეულებრივი გაგებით. მაგრამ ჩვენ ხომ არ ძალგვიძს იმ ფაქტის უარყოფა, რომ ჩვენი ქცევა გვეჩვენება თავისუფალ ქცევად, ხოლო თვითონ ჩვენი თავი - თავისუფალ არსებად. ვერც ერთი ჩვენგანი, როდესაც ვიქცევით ასე და ასე, ხომ ვერ იცილებს იმ გრძნობას, რომ ამავე დროსა და ამავე პირობებში შეიძლებოდა მოვქცეულიყავით სხვაგვარად. მაგრამ, თუ ჩვენ უნდა ვაღიაროთ ეს ფაქტი, მაშინ მხოლოდ ამ აღიარების გამო უნდა ვაღიაროთ აგრეთვე ჩვენი ნამდვილი თავისუფლება ჩვეულებრივი გაგებით.

რას ნიშნავს, რომ მე მეჩვენება, რომ მე ვარ თავისუფალი? ეს, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს იმას, რომ მე მიმართული ვარ საკუთარ თავზე, მასთან ვარ მიმართებაში, იგი მყავს მხედველობაში, ვხედავ” საკუთარ თავს, ე.ი. მე ვარ თვითცნობიერება. მაგრამ საკუთარ თავზე მიმართულობა, მასთან მიმართებაში ყოფნა, არ ნიშნავს სხვას არაფერს, გარდა თავისუფლად ყოფნისა ამ სიტყვის ჩვეულებრივი გაგებით, ე.ი. იმ გაგებით, როგორითაც იგი, თავისუფლება არის სწორედ ინერტულობისაგან, წინასწარგანსაზღვრულობისაგან, სხვა სიტყვებით, მანქანურ-ავტომატური” ყოფიერებისგან გადახვევა-გადახრა.

მივაქციოთ ყურადღება: თუ მე მიმართული ვარ საკუთარ თავზე და მასთან ვარ მიმართებაში, იგი მყავს მხედველობაში და ვხედავ” მას, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ მე გაორებული ვარ და არ ვემთხვევი საკუთარ თავს: მე, ერთი მხრივ, ვარ, ვისკენაც ვარ მიმართული და ვისთანაც ვარ მიმართებაში, ვინც მყავს მხედველობაში და ვისაც „ვხედავ”, ხოლო, მეორე მხრივ, მე ვარ ის, ვინც მიმართულია და მიმართებაში იმყოფება, ვისაც მხედველობაში ჰყავს და ვინც ხედავს. მე, როგორც მეორე, გარკვეულად დაცილებული და დამოუკიდებელი ვარ ჩემგან, როგორც პირველისგან. მე დამოუკიდებელი და დაცილებული ვარ იმისგან, როგორიც მე ვარ, მე დისტანცია მიკავია ჩემი თავის მიმართ. მე, როგორც ის, ვისკენაც ვარ მიმართული და ვისთანაც ვარ მიმართებაში, ვინც მყავს მხედველობაში და ვისაც ვხედავ გარემო პირობებთან გარკვეული დამოკიდებულებით ვხასიათდები და მე, როგორც ის, ვინც მიმართულია და მიმართებაში იმყოფება, ვისაც მხედველობაში ჰყავს და ვინც ხედავს, დაცილებული და დამოუკიდებელი ვარ ჩემგან, როგორც გარემო პირობებთან გარკვეული დამოკიდებულებისაგან, დისტანცია მიკავია საკუთარი თავის, როგორც ამგვარი დამოკიდებულების მიმართ. მაგრამ რაიმეს ხედვა ყოველთვის ნიშნავს ხედვას სხვა რაღაცების ფონზე; და საკუთარი თავის ხედვაც ნიშნავს საკუთარი თავის ხედვას სხვა საკუთარი თავების როგორც ჩემი სხვა შესაძლებლობების, როგორც პირობებთან ჩემი სხვა შესაძლებლობების, როგორც პირობებთან ჩემი სხვა დამოკიდებულების შესაძლებლობების ფონზე. ამიტომ საკუთარი თავისგან დაცილებულობა და დამოუკიდებლობა, საკუთარი თავის მიმართ დისტანციის დაკავება კონკრეტულად შემდეგს ნიშნავს: ჩემთვის მე, ისეთი როგორიც ვარ, მე როგორც გარემო პირობებთან დამყარებული გარკვეული დამოკიდებულება, არის მხოლოდ ერთი შესაძლებლობა ჩემი ყოფიერების სხვა შესაძლებლობათა შორის, გარემო პირობებთან ჩემი სხვა დამოკიდებულებათა შესაძლებლობებს შორის; ასე რომ, იმით, როგორიც მე ვარ, როგორ დამოკიდებულებაშიც ვარ გარემო პირობებთან, წინასწარ არ განისაზღვრება, როგორი ვიქნები მე, როგორ დამოკიდებულებაში ვიქნები გარემო პირობებთან. და თუკი მე იმადვე ვრჩები და გარემო პირობებთან იმავე დამოკიდებულებაში ვაგრძელებ ყოფნას, ანდა ვიქცევი სხვად და გარემო პირობებთან ვამყარებ ახალ დამოკიდებულებას, ეს ხდება ჩემი ყოფიერების სხვადასხვა შესაძლებლობებს შორის ჩემ მიერ გარკვეული შესაძლებლობების თავისუფალი არჩევანის შედეგად. მე იმით, რომ ვხედავ საკუთარ თავს და მხედველობაში მყავს იგი, როგორიც ის არის ოღონდაც ჩემი სხვაგვარი ყოფიერების ფონზე დისტანციას ვიჭერ საკუთარი თავის მიმართ იმ აზრით, რომ შემიძლია არ დავეთანხმო იმას, თუ როგორი ვარ მე, შემიძლია არ მოვიქცე იმის მიხედვით, როგორიც მე ვარ და მოვიქცე რაღაც სხვაგვარად, ვიქცე სხვად, ისეთად, რაც არ „გამომდინარეობს” იმისგან, როგორიც მე ვიყავი და ვარ. განსაკუთრებით ხაზი უნდა გაესვას შემდეგს, მე მაქვს შესაძლებლობა მოვიქცე სხვაგვარად, ვიდრე ვიქცევი, ვიყო სხვა, ვიდრე ვარ, არა იმ აზრით, რომ პირობების გარკვეული ზემოქმედება მაიძულებს მე „შევიცვალო კონსტრუქციაში” და ამის შესაბამისად მოვიქეცი სხვაგვარად, გავამჟღავნო თავი სხვაგვარად. ასეთ შემთხვევაში ჩემს ქცევას ექნებოდა წინასწარგანსაზღვრული ხასითი - მე ჩემი „კონსტრუქციის” წყალობით ვპასუხობ (და არ ძალმიძს არ ვუპასუხო) გარემო პირობების მოცემულ ზემოქმედებას ისე, რომ ვიცვლები ასე და ასე, ხოლო ამის შემდეგ ვიქცევი ასე და ასე (და არ ძალმიძს მოვიქცე სხვაგვარად), ვამჟღავნებ ჩემს თავს ასეთად და ასეთად (და არ შემიძლია ჩემი თავის სხვაგვარად გამომჟღავნება), მაგრამ მე მაქვს სხვაგვარად მოქცევის, სხვაგვარად ყოფნის შესაძლებლობა, არა ამ, არამედ რამდენადმე სხვა აზრით: მე ყოველთვის თვითცნობიერება ვარ, ე.ი. ყოველთვის გაორებული; გაორებული ვარ მაშინაც, როდესაც პირობები ზემოქმედებენ ჩემზე, გაორებული ვარ იმ აზრით, რომ თვით ამ ზემოქმედებაზე რეაქციის სხვადასხვა შესაძლებლობები მაქვს - მე შემიძლია მას ვუპასუხო ისე, როგორც ეს შეესაბამება იმას, როგორიც მე ვიყავი, და ამავე დროს ისე, რომ ეს მთლიანად არ შეესაბამებოდეს ჩემს უკვე დამყარებულ დამოკიდებულებას პირობებთან, ე.ი. იმას, როგორიც მე ვიყავი.

წისქვილი წისქვილია და იგი ყოველთვის იქცევა ამის შესატყვისად: თუ მის ბორბალს ეცემა წყალი, ის ფქვავს მარცვალს, ხოლო თუკი წყალი არ არის, ის უმოქმედოდ რჩება: თუ წყლის ჭავლის სიძლიერე დიდია, ის უფრო ჩქარა ფქვავს, და თუ წყლის ჭავლი სუსტია, მაშინ ის უფრო ნელა ფქვავს, ძლიერი წყალდიდობისას წისქვილი ინგრევა და ა.შ. ის არ არის „გაორებული”, არ არის თავის თავზე მიმართული, „ვერ ხედავს” თავის თავს ისე, როგორიც ის არის სხვაგვარი ყოფიერების შესაძლებლობის ფონზე. ამიტომ გარემო პირობების ზემოქმედებისას მას არა აქვს რეაქციისა და ქცევის სხვადასხვა შესაძლებლობა, მას ყოველთვის ერთადერთი შესაძლებლობა აქვს: წყლის დაცემაზე ის პასუხობს მუშაობით და არ შეუძლია სხვაგვარი პასუხი, წყლის შეწყვეტაზე ის პასუხობს მუშაობის შეწყვეტით და არ შეუძლია სხვაგვარი პასუხი; წყალდიდობაზე ის პასუხობს იმით, რომ ინგრევა და აღარ არის წისქვილი და ა.შ.

მაგრამ დავუშვათ, რომ მე ვარ დალაქი და შესატყვისად ამისა ვიქცევი: დანიშნულ დროს მივდივარ სადალაქოში, ვიცვამ თეთრ ხალათს, ვიმზადებ ხელსაწყოებს და ველოდები კლიენტებს. როგორც კი გამოჩნდება კლიენტი, ვსვამ მას სკამზე, ვუსაპნავ სახეს და ა.შ. მაგრამ მე თვითცნობიერება ვარ და ამიტომ გაორებული: მე ყოველთვის ვხედავ ჩემ თავს დალაქად, ოღონდაც ვხედავ ასეთად არყოფნის შესაძლებლობის, მაგალითად ოფიციანტად, სახლმმართველად, პროფესორად და ა.შ. ჩემი ყოფნის შესაძლებლობის ფონზე. ასეთი სხვადასხვა შესაძლებლობებით ვხვდები მე გარემო პირობების ყოველ ზემოქმედებას. როდესაც სადალაქოში შემოდის კლიენტი და ითხოვს გაპარსვას, მე ამის პასუხად შეიძლება მოვიქცე როგორც დალაქი - დავსვა იგი სკამზე და გავპარსო; მაგრამ მე შემიძლია აგრეთვე გავიხადო ჩემი თეთრი ხალათი, შევიდე უფროსთან და განვუცხადო: მე მივდივარ სადალაქოდან, გადავწყვიტე კვალიფიკაციის შეცვლა და „პროფესორად გახდომა”. ყოველგვარი „წყალდიდობის” გარეშე, სრულიად წყნარ პირობებში მე ძალმიძს უარი ვთქვა დალაქობაზე და შევეცადო პროფესორად გახდომას. არცთუ იშვიათად, ალბათ, მომხდარა კიდევაც, რომ დალაქი პროფესორი მაინც გამხდარა, თუმცა შესაძლოა ზოგიერთი სადალაქო ჩვევა არ დაუკარგავს. საწყალი წისქვილი კი ელოდება წყალდიდობას, რომ დაკარგოს წისქვილობა და გადაიქცეს თუნდაც ნანგრევებად.

რა თქმა უნდა, წისქვილი არ გამოდგება მანქანის ნიმუშად. მანქანა გაცილებით რთულია ხოლმე, მაგრამ მანქანად რჩება. როდესაც იგი იღებს გარემო პირობების ზემოქმედებას, მას არა აქვს ამ ზემოქმედებაზე ერთმანეთის საწინააღმდეგო რეაქციების შესაძლებლობა, მას მხოლოდ ერთი გარკვეული შესაძლებლობა აქვს და იმისათვის, რომ შეცვალოს პირობებთან თავისი დამოკიდებულების ხასიათი, იგი ელის პირობებისაგან შესატყვის ზემოქმედებას, თუნდაც ეს ზემოქმედება გამოწვეული იყოს „უკუკავშირით”. ამიტომ იგი ყოველთვის შეზღუდულია და წინასწარგანსაზღვრული თავის ქცევაში. იგი მოკლებულია თავისუფლებას. ადამიანი კი თავისუფალია და ეს გამოსჭვივის თუნდაც ანალიზიდან იმ აშკარა ფაქტისა, რომ მას, ადამიანს, ეჩვენება, რომ ის თავისუფალია. თუ მე ჩემს თავს ვეჩვენები თავისუფლად, ეს იმას ნიშნავს, რომ მე ვარ თვითცნობიერება, ეს ნიშნავს, რომ მე ვარ გაორებული, მე ვარ დაცილებული ჩემი თავისაგან და მისგან დამოუკიდებელი; ამ გაორებაში, საკუთარი თავისაგან დაშორებაში და მისგან დამოუკიდებლობაში მოცემულია მთელი თავისუფლება. ასე რომ, შეგვიძლია დეკარტის ცნობილი თეზისის მიბაძვით ვთქვათ: მე ჩემს თავს ვეჩვენები თავისუფლად, მე მართლაც თავისუფალი ვარ.

ცნობიერება არის თავისებური დამოკიდებულება გარემო პირობებთან. იგი, ამავე დროს, არის დამოკიდებულება საკუთარ თავთან, იგი ყოველთვის არის თვითცნობიერება. და ცნობიერება, როგორც თვითცნობიერება, გამოავლენს თავს თავისუფლად, საკუთარი თავის თავისუფალ არჩევად საკუთარი ყოფიერების სხვადასხვა შესაძლებლობას შორის. თავის მხრივ, თავისუფლებას ყოველთვის მიზანმიმართულობის სახე აქვს: მიზანი არ არის სხვა არაფერი, თუ არა ღია შესაძლებლობა, რომლის განხორციელება თავისთავად უზრუნველყოფილი და წინასწარგანსაზღვრული არ არის იმით, რაც არის და როგორიც არის. მაგრამ მიზანი არ არის მხოლოდ უბრალო შესაძლებლობა სხვა შესაძლებლობათა შორის, ის არის შესაძლებლობა, რომლის განხორციელებაც დასახული აქვს ცნობიერებას, სხვა სიტყვებით, მიზანი არის შესაძლებლობათა შორის ცნობიერების მიერ თავისუფლად ამორჩეული შესაძლებლობა.

მანქანა არ არის მიმართული საკუთარ თავზე, ის ვერ „ხედავს” თავის თავს სხვადასხვა შესაძლებლობათა ფონზე, ე.ი. არ არის თავისუფალი და ამიტომ მას არ ძალუძს იყოს მიზანმიმართული, მას არ ძალუძს ჰქონდეს მიზნები. მართლაც, როგორც ითქვა, მიზანი სხვა არაფერია, თუ არა შესაძლებლობათა შორის ცნობიერების მიერ თავისუფლად ამორჩეული და დასახული შესაძლებლობა, მანქანა კი ისეა აგებული, რომ მისი ქცევა ჩვენს მიზანს შეესატყვისება, ხოლო თვითონ მას არა აქვს და არც შეიძლება ჰქონდეს რაიმე მიზანი.

ამასთან დაკავშირებით, შეიძლება რამდენადმე სხვა სახით დაისვას საკითხი: მანქანას თავად არა აქვს არავითარი მიზანი, მაგრამ შეუძლია თუ არა მას განახორციელოს ჩვენს ნაცვლად და ჩვენთვის ყოველგვარი ჩვენი კონკრეტული მიზანი? შეუძლია თუ არა, მას, ვთქვათ, შეთხზას ლექსები და მუსიკა? შეუძლია თუ არა მას, ვთქვათ, იკვლიოს ბუნების, საზოგადოების, ისტორიის მოვლენები? შეუძლია თუ არა მას, ვთქვათ, შეცვალოს ექიმი-ადამიანი და საკუთარ თავზე აიღოს ავადმყოფთა მკურნალობის ამოცანა? შეუძლია თუ არა მას, ვთქვათ, შეცვალოს ლიტერატორი და საკუთარ თავზე აიღოს პოეტურ ქმნილებათა საზრისის ინტერპრეტაციის ამოცანა? და ა.შ.

საკითხს ზოგჯერ ასე სვამენ და დადებითი პასუხი ამ კითხვაზე არის თითქოს შესუსტებული „მოდუსი” იდეისა: ადამიანი არის მანქანა. ამბობენ, რომ მანქანა თვითონ არავითარ მიზნებს არ ისახავს, ის არ უსვამს თავის თავს პრობლემებს; მიზნებსა და პრობლემებს მას აძლევს ადამიანი. მაგრამ მანქანას ძალუძს განახორციელოს და განახორციელოს ადამიანზე უკეთესადაც კი ნებისმიერი კონკრეტული მიზანი, რომლის დასახვაც შეუძლია ადამიანს; მას ძალუძს გადაჭრას და გადაჭრის ადამიანზე უკეთესადაც კი ნებისმიერ ამოცანას, რომელიც ადამიანმა შეიძლება დაუსვას თავის თავს.

საეჭვო არ არის, რომ ზოგიერთ მიზანს ადამიანმა შეიძლება მიაღწიოს მანქანის დახმარებით, რომ ადამიანის მიერ დასმული ზოგიერთი ამოცანა შეიძლება გადაიჭრას მხოლოდ და მხოლოდ მანქანის დახმარებით. მაგრამ არსებობს ისეთი მიზნები, რომელთა განხორციელება საჭიროებს ადამიანურ უნარებს და რომელთა მიღწევა არ შეიძლება მანქანებით; არსებობს ამოცანები, რომელთა გადაჭრის უნარი მხოლოდ ადამიანს აქვს. წისქვილის ქვისთვის მარცვლის მიწოდების რეგულირებაც ადამიანის მიერ დასახული გარკვეული მიზანია, ადამიანის მიერ თავისი თავის წინაშე დასმული გარკვეული ამოცანაა. მაგრამ ის სრულდება მანქანის მიერ ადამიანის ჩარევის გარეშე. გამოთვლაც მიზანია, რომელსაც მუდამ უსახავს ადამიანი თავის თავს. და გამოთვლითი მანქანები აკეთებენ გამოთვლებს ადამიანის ნაცვლად. მაგრამ, ვთქვათ, სულით ავადმყოფის ქცევის საზრისის, მისი ჩივილების მიზეზების გამომჟღავნება, სულით ავადმყოფისა, რომელიც ავადაა არა ფიზიკური ორგანიზმის რაიმე ნაკლოვანებათა გამო, არამედ ზოგიერთი თავისი მიზნის დაუკმაყოფილებლობის გამო, მანქანის ძალებს აღემატება. მანქანას არ ძალუძს აგრეთვე, ვთქვათ პოეტურ ქმნილებათა საზრისის გამორკვევა. მით უფრო აღემატება მანქანის ძალებს ახალი სრულფასოვანი პოეტური ნაწარმოებების შექმნა და ა.შ. ბევრი რამ, მაგრამ არა ყველაფერი, შეიძლება დავავალოთ მანქანას; რა შეიძლება მას დავავალოთ და რა - არა, ეს დამოკიდებულია იმ მიზნის ხასიათზე, რომლის მიღწევაც ჩვენ გვსურს.

რა ხასიათის უნდა იყოს მიზანი, რომ შესაძლო იყოს მისი მიღწევა გადავაბაროთ მანქანას? არსებობს მიზნები, რომელთა განსახორციელებლად საკმარისია გარკვეული ფიზიკური ოპერაცია, რომელიც სრულდება გარკვეულ ფიზიკურ მონაცემებზე და რომელიც ჩვენთვის თავიდანვე ცნობილია ერთხელ და სამუდამოდ. ჩვენ გამოვიმუშავებთ სპეციალურ მითითებებს იმის თაობაზე, თუ სახელდობრ რა უნდა გაკეთდეს გარკვეული ფიზიკური მონაცემების მიმართ, რომ გადაწყდეს ამოცანა, რაც სწორედ ჩვენი მიზანია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენ ვადგენთ „ალგორითმს”. მანქანა იგება ისე, რომ ის მოქმედებს ამ „ალგორითმის” ამ მითითებათა თანახმად და მანქანა მათ მიხედვით წყვეტს ამოცანას. ჩვენ შეგვიძლია, მაგალითად, შევიმუშაოთ მითითებები იმისათვის, თუ როგორ გავაკეთოთ წვნიანი კერძი: აიღე წყალი, კარტოფილი, მწვანილი, ბრინჯი, მარილი და ა.შ. და შეურიე ისინი ერთმანეთს ქვაბში ასეთი და ასეთი პროპორციით; აანთე ცეცხლი ამა და ამ სიძლიერისა და შედგი ქვაბი ცეცხლზე ამდენსა და ამდენ ხანს და ა.შ. ამგვარი ფიზიკური ოპერაციის შესრულება აღნიშნული ფიზიკური მონაცემების მიმართ სრულიად საკმარისია წვნიანი კერძის დასამზადებლად და ჩვენ შეგვიძლია ავაგოთ მანქანა, რომელიც მოგვიმზადებდა წვნიან კერძს. მარცვლის მიწოდების ავტომატური რეგულირების მქონე წისქვილის გამომგონებელსაც შესატყვისი „ალგორითმი” ჰქონდა მხედველობაში: ქვის სწრაფი ბრუნვისას შეანჯღრიე ღარი ხშირად, ქვის ნელი ბრუნვისას შეანჯღრიე ღარი უფრო იშვიათად და ა.შ. გამოთვლითი მანქანებიც ალგორითმით” მუშაობენ. ისინი ახორციელებენ რიცხვთა აღნიშვნების კომბინირებას თანახმად ადრევე, ერთხელ და სამუდამოდ ცნობილი წესებისა, რომლებიც საკმარისია გამოთვლის ჩასატარებლად.

მანქანას ძალუძს ჩვენს მაგიერ გადაჭრას ისეთი ამოცანა, რომლის ამოსახსნელად სრულიად საკმარისია მოქმედება თანახმად ადრევე და ერთხელ და სამუდამოდ ცნობილი, ფიქსირებული მითითებებისა, თუ როგორ უნდა შესრულდეს გარკვეული ფიზიკური ოპერაცია გარკვეულ ფიზიკურ მონაცემებზე. მაგრამ მანქანას მხოლოდ ასეთი ამოცანების გადაჭრა შეუძლია, ადამიანი კი თავის თავს უსვამს ხოლმე სხვა ხასიათის მიზნებსა და ამოცანებსაც.

ფსიქიატრი ისახავს მიზანს - გამოავლინოს სულით ავადმყოფის ქცევის საზრისი, სულით ავადმყოფისა, რომელიც ავადაა, ვთქვათ, არა ორგანიზმის ფიზიოლოგიური ფუნქციების მოშლილობით, არამედ მისი მიზნებისა და სწრაფვების დაუკმაყოფილებლობის გამო. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას სურს გამოავლინოს ფარული მიზეზი სულით ავადმყოფის ჩივილებისა. ფსიქიატრს თავიდანვე რომ ხელთ ჰქონდეს ცნობილი და კარგად ფიქსირებული სახის საკმარისი მითითებები იმის შესახებ, თუ ავადმყოფის როგორი გარეგნულ-ფიზიკური ქცევისას რომელი დიაგნოზი უნდა დასვას მან, მაშინ მას შეეძლებოდა ემოქმედა „მანქანასავით” და ასე მიეღწია თავისი მიზნისთვის. მას შეეძლებოდა თავისი სამუშაო მანქანისთვისაც კი გადაებარებინა. მაგრამ მას არ შეუძლია ამის გაკეთება, რადგან არასდროს არა აქვს და არც შეიძლება ჰქონდეს ხელთ ასეთი საკმარისი მითითებები, აუცილებელია, რომ როგორც გარეგანი ქცევა, ისე მისით გამოხატული შინაგანი მოტივები - მიზანსწრაფვა, გრძნობები, განწყობილება - ყველა ავადმყოფს სტრუქტურულად ერთნაირი ჰქონდეს. მაგრამ სწორედ ეს არ ხდება ხოლმე. საერთოდ, ადამიანისა და, კერძოდ, სულით ავადმყოფის შინაგანი ცხოვრება ყოველთვის კონკრეტულად ინდივიდური და უსასრულოდ მრავალფეროვანია. გარეგანი ქცევაც, რომელიც სიმბოლურად ადამიანის შინაგან ცხოვრებას გამოხატავს, კონკრეტულად ინდივიდუალური და უსასრულოდ მრავალფეროვანია. ყოველი ადამიანი ხასიათდება მიზნების, გრძნობების, განწყობილებებისა და ა.შ. მისთვის სპეციფიკური სისტემითა და მისი შინაგანი ცხოვრების გამომხატველი ქცევის განსაკუთრებული „მანერებით”. ფსიქიატრს, რომელიც მკურნალობს სულით ავადმყოფებს, ყოველთვის საქმე აქვს რაღაც მოულოდნელად ახალთან, რაღაც განსაკუთრებულთან და წინდაწინ გაუთვალისწინებელთან. ამიტომ ის არ შეიძლება, შემოიფარგლოს „მანქანური” ოპერაციით - მას არ შეუძლია, ავადმყოფის გარეგან ქცევაზე დაკვირვებიდან წინასწარ ნასწავლი ზოგიერთი მითითების გამოყენებით გამოიყვანოს დიაგნოზი, ე.ი. დაადგინოს ავადმყოფის მიზნების, გრძნობებისა და განწყობილებების სისტემა, შესატყვისი დარღვევები და წუხილები. მან ავადმყოფის გარეგან ქცევაზე დაკვირვებით უნდა შეძლოს, უშუალოდ დაინახოს ამ გარეგან ქცევაში გამოხატული შინაგანი ცხოვრება ავადმყოფისა, მისი მიზნების, გრძნობებისა და განწყობილებათა სისტემა. და იმისათვის, რომ მან შეძლოს ყოველივე ამის დანახვა, მას უნდა ჰქონდეს შესატყვისი „თვალი”, მხედველობის შესატყვისი „ორგანო” - უნარი მიზნების, გრძნობებისა და განწყობილებების ფლობისა. სხვა სიტყვებით, ფსიქიატრი თვითონ უნდა იყოს შეგნებული-თავისუფალი-მიზანმიმართული არსება, რომელსაც აქვს მიზნების დასახვის, გრძნობის, განწყობილებაში „შესვლისა” და ა.შ. უნარი. სხვა ადამიანის შინაგანი ცხოვრების გაგების არსი ის არის, რომ სხვა ადამიანის გარეგანი ქცევები, რომლებიც სიმბოლურად გამოხატავენ მის მიზნებს, გრძნობებსა და განწყობილებებს, აღძრავენ ჩემში ამ უკანასკნელებს ჩემში მთვლემარე შესაძლებლობების სახით. სხვა ადამიანის შინაგანი ცხოვრების გვჯერა მაშინაც კი, როდესაც მე მას მკვეთრად უარყოფითად ვაფასებ, ყოველთვის არის „თანაგრძნობა” ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით. მაგრამ იმისათვის, რომ ჩემში აღიძრას გარკვეული მიზნები, გრძნობები და განწყობილებანი, ე.ი. იმისათვის, რომ მე ძალმიძდეს „თანაგრძნობა”, მე უნდა მქონდეს მიზნების დასახვის, განწყობილებაში შესვლის უნარი. მანქანა მოკლებულია სწორედ ამ უნარს, მას არ ძალუძს „თანაგრძნობა”. იგი მოკლებულია იმ „თვალს”, „მხედველობის ორგანოს”, რომლის მეშვეობითაც შესაძლებელია ადამიანის შინაგანი ცხოვრების დანახვა. სწორედ ამიტომ მანქანას არასდროს არ შეუძლია ფსიქიატრის შეცვლა.

ზუსტად ასევე, პოეტური ნაწარმოები, როგორც ის გვეძლევა გარეგან-გრძნობად აღქმებში, არის გარკვეული ფიზიკური კონსტრუქცია, ფიზიკური ელემენტების გარკვეული კომბინაცია. მაგრამ სწორედ ეს ფიზიკური კონსტრუქცია სიმბოლურად გამოხატავს პოეტის შინაგან სამყაროს, მის მიზანმიმართულობას, გრძნობებს, აზრებს, განწყობილებებს. პოეტური ნაწარმოების გაგება ნიშნავს ფიზიკურ კონსტრუქციაში პოეტის შინაგანი სამყაროს, მისი მიზანმიმართულობის, გრძნობების, აზრების, განწყობილებების დანახვას. ამისათვის კი საჭიროა, რომ გამგები თვითონ იყოს მიზანმიმართული, გრძნობების, აზრების, განწყობილებების მქონე არსება, საჭიროა, რომ იგი მიმართული იყოს საკუთარი თავისკენ, ხედავდეს თავის თავს თავისი ყოფიერების სხვა შესაძლებლობების ფონზე, ე.ი. სხვაგვარი მიზანმიმართულობის, გრძნობების, აზრების განწყობილებების შესაძლებლობების ფონზე. ამის გარეშე ფიზიკური კონსტრუქცია წარმოგვიდგება უბრალო ფიზიკურ კონსტრუქციად, რომელიც მოკლებულია სიმბოლურ საზრისს. პოეტურ ნაწარმოებში რომ ფიზიკურ ელემენტთა ერთი და იგივე თანაფარდობა მეორდებოდეს, რომელიც ყოველთვის ერთსა და იმავე აზრობრივ თანაფარდობას გამოხატავს, და ამით ამოიწურებოდეს საქმის არსი, მაშინ თუკი ერთხელ დავადგენდით და დავაფიქსირებდით ამ მუდმივ თანაფარდობას, ამით შევადგენდით პოეტურ ნაწარმოებთა ინტერპრეტაციის „ალგორითმს”, რაც საშუალებას მოგვცემდა აგვეგო მანქანა-ლიტერატორი. მაგრამ საქმე ის არის, რომ პოეტური ნაწარმოებები არსებითად არასდროს არ ამოიწურება ამგვარი საერთო და მუდმივი თანაფარდობებით, ისინი ყოველთვის კონკრეტულ-ინდივიდური და უსასრულოდ მრავალფეროვნები არიან, რადგან კონკრეტულ-ინდივიდური და უსასრულოდ მრავალფეროვანია ადამიანის შინაგანი სამყარო. ადამიანის შინაგანი დამოკიდებულება სამყაროსადმი იცვლება ინდივიდიდან ინდივიდამდე, საზოგადოებიდან საზოგადოებამდე, თაობიდან თაობამდე, ეპოქიდან ეპოქამდე. პოეტური ნაწარმოები გონების თვალწინ გადაგვიშლის რაღაც კონკრეტულ-ინდივიდურსა და მოულოდნელად ახალს. და ამისი საზრისის გაგება მხოლოდ უშუალო ხილვითაა შესაძლებელი. მაგრამ ფიზიკური კონსტრუქციის მიღმა პოეტის შინაგანი სამყაროს უშუალო ხილვა ძალუძს მხოლოდ ისეთ არსებას, რომელსაც თვითონ გააჩნია შინაგანი სამყარო. პოეტური ნაწარმოების უშუალო ზემოქმედება ისაა, რომ იგი ჩემში აღძრავს მასში გამოხატულ მიზანსწრაფვას, გრძნობებს, აზრებს, განწყობილებას, ხოლო ეს აღძვრა” შესაძლებელია მხოლოდ იმის გამო, რომ მე ვარ არსება, რომელსაც აქვს მიზნების დასახვის, გრძნობების, აზროვნების, განწყობილების ქონის უნარი.

ადამიანი საჭიროებს სხვა ადამიანთა, როგორც გარკვეულ მიზანსწრაფვათა, გაგებას, ხოლო იმისათვის, რომ გაიგოს, მას არავითარ შემთხვევაში არ შეუძლია შემოიფარგლოს იმით, რასაც მას მანქანა უკეთებს, რადგან სხვათა მიზანსწრაფვას შეიძლება ჩავწვდეთ მხოლოდ საკუთარი მიზანსწრაფვის უნარით. მაგრამ, უწინარეს ყოვლისა, ადამიანი საჭიროებს საკუთარი თავის, როგორც გარკვეული მიზანსწრაფულობის, გაგებას და მით უფრო აშკარაა, რომ ამ საქმეში მას არ შეუძლია ისარგებლოს მანქანის მომსახურებით, დაბოლოს, ადამიანს არ შეუძლია შემოიფარგლოს მანქანის მომსახურებით მისი მიზნების განხორციელებათა საშუალებების ძიებაშიც კი, რადგანაც, საბოლოო ჯამში, ადამიანის ძირითად მისწრაფვათა განმახორციელებელი საშუალებები უსასრულოდ მრავალგვარია და ამ საშუალებათა არჩევის საბოლოო ინსტანციაა თვით არსებული მიზანსწრაფვა.

დიახ, ადამიანს არ შეუძლია ყველა თავისი საქმე მანქანას გადააბაროს. ძირითადი მაინც მის წილად რჩება, რჩება მისი უნარებისა და ძალისხმევის წილად. სხვათა შორის, ამის გამო არც ღირს გულის ტკენა, რადგან ჩვენი ერთ-ერთი ძირითადი მიზანი ისაა, რომ არ გადავიქცეთ უბრალო მომხმარებლად და დავრჩეთ თავისუფალ-შემოქმედებით მოქმედ არსებად.

ჩვენი საუბარი დავამთავროთ თავისებური მაგალითით, რომელიც ასურათებს ადამიანის შესახებ ორი - კიბერნეტიკული და ფილოსოფიური - კონცეფციის განსხვავებას: ვთქვათ, გზაზე მოდის ავტომობილი, რომელიც ხან ანელებს თავის სვლას, ხან აჩქარებს, ხან პირდაპირ მიდის, ხან საითმე უხვევს, ხან ჩერდება და ისევ იწყებს სვლას, ხან ჩუმად არის და ხან ხმაურობს, საყვირს იძლევა და ა.შ. ავტომანქანასა და მის ქცევებს აკვირდება ორი დამკვირვებელი. ერთი მათგანი ვერ ამჩნევს მძღოლს და შემდეგნაირად მსჯელობს: მანქანა შედგება ერთმანეთის მიმართ გარკვეულად განლაგებული ასეთი და ასეთი ელემენტებისაგან. მანქანის გარეგანი პირობებიც გარკვეული ელემენტებისაგან შედგება, რომლებიც ერთმანეთის მიმართ გარკვეულად არიან განლაგებული და მანქანის ქცევა მთლიანად აიხსნება ამ ელემენტთა ურთიერთმიმართებით, რომელიც ექვემდებარება შესატყვის კაუზალურ კანონებს. მანქანის ქცევას აქვს წმინდად ავტომატური, მკაცრად წინასწარგანსაზღვრული ხასიათი. მანქანა ასე და ასე იქცევა და მას არ გააჩნია სხვა შესაძლებლობები. გარკვეული სახის საგნებთან შეხვედრისას მას არ შეეძლო არ მოეხვია მარცხნივ და ა.შ. იმავე სახის საგნებთან ხელახალი შეხვედრისას მანქანა რომც სხვაგვარად მოქცეულიყო, ამის ახსნა შესაძლებელი იქნებოდა იმით, რომ პირობების ზემოქმედების შედეგად მანქანამ მოასწრო შეცვლა მისი ელემენტების ურთიერთგანლაგებისა და ასეთ მდგომარეობაში, როდესაც შეხვდა იმავე სახის საგნებს, მას არ შეეძლო უკვე სხვაგვარად მოქცევა: ისევე, როგორც ადრინდელ მდგომარეობაში, მისი ელემენტების ადრინდელი განლაგებისას, მას არ შეეძლო მოქცეულიყო სხვაგვარად, ვიდრე მოიქცა. მანქანა რომც სხვადასხვაგვარ პირობებში ამჟღავნებდეს ქცევის გარკვეულ ზოგად სქემას (მაგალითად, სრულიად სხვადასხვა წინაღობისას მანქანა ხან მარცხნივ უხვევს და ხან მარჯვნივ, სანამ არ ნახულობს ღია გზას და შემდეგ მიემართება ამ გზით), მაშინაც კი მისი ახსნა ხდება კაუზალური კანონებით და ამ ახსნის თანახმად ატარებს ავტომატურ მკაცრად დეტერმინირებულ ხასიათს: მანქანა ისეა კონსტრუირებული, რომ ვთქვათ, ყოველგვარ გაუმჭვირვალე-მასიურ სხეულებთან შეხვედრისას იღებს ზემოქმედებას, რომელიც აიძულებს მას მიხვევ-მოხვევას და მას სხვაგვარი მოქცევა არ ძალუძს, მანამდე, სანამ არ იპოვის ღია გზას. ამგვარი მსჯელობით დამკვირვებელი ადგენს გარკვეულ კაუზალურ კავშირებსა და კანონებს, რომლებიც იძლევიან მანქანის ქცევის ახსნას; მან, მაგალითად, დაადგინა კანონი, რომელიც ხსნის, თუ რატომ ბრუნდება ბორბლები საჭის მობრუნებისას. თუმცა მან ვერ შეძლო ჯერჯერობით იმ კანონების აღმოჩენა, რომლებიც საკმარისი იქნებოდა მანქანის მთელი ქცევის ასახსნელად; მაგალითად, მან ვერ შეძლო დაედგინა კანონი, რომელიც ახსნიდა, თუ რატომ მოტრიალდება საჭე რაღაც საგნებთან შეხვედრისას, ვერ შეძლო იმის დადგენა, თუ რა ხასიათისაა ამ საგნების ზემოქმედება საჭეზე, როგორია საჭის შეშფოთების ხარისხი და ა.შ. მაგრამ მას იმედი აქვს, რომ შემდგომში გაარკვევს ყოველივეს - აღმოაჩენს ელემენტების ყველა ურთიერთკავშირს და ყველა კანონს, რომლებიც მართავენ ამ ურთიერთკავშირებს, ყველა კანონს, რომლებიც საკმარისი იქნება მანქანის ქცევის ასახსნელად.

ეს დამკვირვებელი არის ანალოგი იმ მეცნიერებისა, რომელიც ემხრობა იდეას - ადამიანი არის მანქანა, იდეას, რომელიც ადამიანს წარმოადგენს, მანქანა-ავტომატად მძღოლის გარეშე, ე.ი. გარეშე ცნობიერებისა, რომელსაც ყოველგვარი ქცევისას აქვს სხვადასხვა შესაძლებლობები და რომელიც მართავს თავის ორგანიზმს, როგორც იარაღს, და მიმართავს მას თავისუფალი არჩევანისაკენ.

მეორე დამკვირვებელი შემდეგნაირად მსჯელობს: თუმცა მანქანის ქცევაში ბევრი რამ შეიძლება აიხსნას მისი კონსტრუქციით, ელემენტების განლაგებით, ამ ელემენტების კაუზალური ურთიერთმოქმედებითა და კაუზალური ურთიერთმოქმედებით მანქანისა მთლიანად გარემო პირობებთან, მაგრამ მანქანის ქცევა მთლიანად და მთავარში ამით მაინც არ იხსნება. კაუზალური ხასიათის ზემოქმედებით შეიძლება აიხსნას, ვთქვათ ის, თუ რატომ მოტრიალდა ბორბლები საჭის მოტრიალებასთან ერთად, მაგრამ თუ რატომ მოტრიალდა თვითონ საჭე, ამას ვერ ავხსნით ვერც მანქანის ვერც ერთი სხვა ელემენტის და ვერც ვერავითარი გარემო პირობების ვერავითარი ზემოქმედებით - ეს გააკეთა მძღოლმა და გააკეთა ისე, რომ იმავე დროს მას შეეძლო არც გაეკეთებინა იგი: და თუკი გააკეთა, გააკეთა თავისუფალი არჩევანითა და საკუთარი გადაწყვეტილებით. წინაღობა, რომელიც მას გზაზე შეხვდა, მისთვის მიზეზი კი არ იყო, რომელმაც მკაცრად განსაზღვრა მისი ქცევა, იგი მისთვის მხოლოდ საბაბი იყო. მძღოლს შეეძლო არ მოეტრიალებინა საჭე და შეჯახებოდა წინაღობას, მაგრამ მას ეს არ სურდა, ამიტომ უკუაგდო ეს შესაძლებლობა და აირჩია სხვა შესაძლებლობა და ა.შ. საბოლოო ანგარიშში, მანქანას, როგორც იარაღს, მართავს მძღოლი, თუმცა ამ მართვისას ის სარგებლობს კაუზალური ურთიერთდამოკიდებულებებით მანქანის ელემენტებს შორის, აგრეთვე მთლიანად მანქანასა და გარემო პირობებს შორის და ა.შ.

ეს დამკვირვებელი არ არის ანალოგი ფილოსოფიისა, რომელიც წინააღმდეგია იდეისა - ადამიანი არის მანქანა. თანამედროვე ფილოსოფოსის ვარაუდით, ადამიანის ქცევას საბოლოო ანგარიშში მართავს არა კაუზალური ურთიერთდამოკიდებულებანი მისი ორგანიზმის ფიზიკურ ელემენტებს შორის და მის ორგანიზმსა და გარემო ფიზიკურ პირობებს შორის, არამედ მძღოლი” - ცნობიერება, რომელიც არაფრით არ დაიყვანება აღნიშნულ ურთიერთდამოკიდებულებაზე.

რა თქმა უნდა, ადამიანი ფიზიკური ელემენტებისაგან შედგენილი ორგანიზმია; ამ ორგანიზმში ზის” ცნობიერება, უფრო სწორად, ეს ორგანიზმი განმსჭვალულია ცნობიერებით და ცნობიერება არის თავისებური რეალობა, რომელიც თვისებრივად განსხვავდება კაუზალურად ურთიერმოქმედი ფიზიკური ელემენტების რეალობისაგან, ე.ი. მკვდარი მატერიის რეალობისაგან. ცნობიერების თვისებრივი თავისებურება, უწინარეს ყოვლისა, თავისუფლებაა, ისაა, რომ ცნობიერებას ნებისმიერ პირობებში და ნებისმიერ მდგომარეობაში” აქვს სხვადასხვა შესაძლებლობები, რომ როგორც ის იქცევა ასე და ასე, მას შეეძლო მოქცეულიყო სხვაგვარად, და თუკი ის სწორედ ასე იქცევა, ეს ხდება მისი თავისუფალი არჩევანის შედეგად. ადამიანი-ცნობიერების ქცევა არის ქცევა მისი საკუთარი თავისუფალი არჩევანის შედეგად და არა გარეგანი „კონსტრუქტორისა” და გარემო პირობების წყალობით, როგორც ეს მანქანაში ხდება. ადამიანი თავისუფალია და ეს არის ადამიანის ფუნდამენტური განსხვავება მანქანისაგან. ადამიანი თავის ქცევაში „ავტომატური” კი არ არის, არამედ „ავტონომიურია”, ის ავტომატი” კი არა, „ავტონომიაა”. კიბერნეტიკოსის წარმოდგენით, ფიზიკური ორგანიზმი თავისი კაუზალური თვისებებით იარაღი კი არ არის, ცნობიერებისა, მე”-სი, რომელიც თვისებრივად განსხვავდება კაუზალურად რეგულირებადი და ფუნქციონირებადი ფიზიკური დეტალისაგან, არამედ არის მთელი ადამიანი. ადამიანი სხვა არაფერია, გარდა გარკვეული კონსტრუქციის მქონე ფიზიკური ორგანიზაციისა, რომლის ქცევასაც მართავს კაუზალური ურთიერთქმედება ფიზიკურ გარემოსთან. ფილოსოფოსის წარმოდგენით კი ფიზიკური ორგანიზმი არის ცნობიერების იარაღი, იარაღი „მე”-სი, როგორც კაუზალურად რეგულირებადი ფიზიკური დეტალისაგან თვისებრივად განსხვავებული რაიმესი; თუმცა იგი არის სრულიად თავისებური იარაღი, რომელიც ყველა სხვა იარაღისაგან განსხვავდება, უწინარეს ყოვლისა, ცნობიერებასთან ისეთი მჭიდრო სიახლოვით, რომ ქმნის მისი რეალობის ბაზას. ცნობიერება მოუცილებადია ორგანიზმისაგან, მისი რეალიზაცია მხოლოდ და მხოლოდ მისი ორგანიზმის მეშვეობით ხდება. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ცნობიერება დაიყვანება ორგანიზმის ფიზიკურ-კაუზალურ თვისებებზე. ცნობიერება არის თავისუფლება, როგორც სწორედ კაუზალობისაგან გადახრა.

რა მეტყველებს იმ მეცნიერის კონცეფციის სასარგებლოდ, რომელიც მხარს უჭერს იდეას - ადამიანი არის მანქანა? უწინარეს ყოვლისა, მკვდარი მატერიის კვლევის საფუძველზე შემუშავებული ჩვევა. შემდეგ კი შესაძლოა ის გარემოებაც, რომ ადამიანის ორგანიზმი მართლაც ავლენს ზოგიერთ მუდამ განმეორებად რეაქციას, ე.ი. კაუზალური ხასიათის რეაქციას. მაგრამ, რომ ამგვარი რეაქციებით ამოიწურება ადამიანის ქცევა, ჰიპოთეზად რჩება.

რა მეტყველებს ფილოსოფიის საწინააღმდეგო კონცეფციის სასარგებლოდ? ურყევი ინტუიცია, რომელიც თან ახლავს ნებისმიერ ჩვენს ქცევას. ჩვენ სრული სიცხადით განვიცდით იმ ფაქტს, რომ მოცემულ პირობებში ყოფნისას და მათი ჩვენზე ზემოქმედებისას, ჩვენ რეაქციის სხვადასხვა შესაძლებლობები გვაქვს და ამ შესაძლებლობებიდან ვაკეთებთ არჩევანს. ჩვენ, როდესაც ვიქცევით ასე და ასე, შეგვეძლო მოვქცეულიყავით სხვაგვარად და ამიტომ გვაქვს სრული უფლება ვთქვათ: ეს გავაკეთე მე. როდესაც ვამბობთ - „მეო”, ამ „მეს” ცხადად ვასხვავებთ ჩვენი ფიზიკური ორგანიზმისაგან და აგრეთვე ცხადად განვიცდით მას, როგორც ჩვენ ქცევების მმართველ უზენაეს ინსტანციას. კიბერნეტიკოსი კი, როდესაც ის ფილოსოფოსს ეკამათება, რა თქმა უნდა, ვერ თავისუფლდება ინტუიციისაგან, რომ იგი თვითონ კამათობს და არა მისი ორგანიზმი, რომ მისი კამათი არ არის რაღაც იძულებითი რეაქცია ფიზიკური გარემოს ზოგიერთ ფიზიკურ ზემოქმედებაზე, რომ მას შეეძლო არც ეკამათა და, მაშასადამე, რომ მისი კამათი ფილოსოფოსთან არის თავისუფლების აქტი.

მეცნიერები ინტუიციად მხოლოდ გარეგან-გრძნობად ინტუიციას, გარეგან-გრძნობად აღქმას მიიჩნევენ. ამის გამო მათთვის რეალობა ამოიწურება იმით, რისი თვალით დანახვა, ყურით მოსმენა და ხელით შეხება შეიძლება. ცხადია, თავისუფლება არ იხსნება ასეთ ინტუიციაში, ის არ ჩანს იმ მზერისათვის, რომელიც მხოლოდ გარეთ არის მიმართული; ის ცნობიერების შიგთავსია” და ამიტომ შეიძლება გამოჩნდეს მხოლოდ შიგნით მიმართული მზერისათვის, ე.ი. შეიძლება გაიხსნას მხოლოდ შინაგანი ინტუიციისათვის და ეს შინაგანი ინტუიცია ყოველ ჩვენგანშია. მე უშუალოდ ვხედავ, რომ აი, იქ, ოთახის შუაში დგას მაგიდა. მაგრამ, ამავე დროს, არანაკლებ სიცხადით ვხედავ აგრეთვე იმას, რომ მაშინ, როდესაც ვუცქერ მაგიდას, ზუსტად ამავე პირობებში შემეძლო და მართლაც შემიძლია ვუყურო არა ამ მაგიდას, არამედ, ვთქვათ, აი, ამ კედელს.

როდესაც საქმე გვაქვს ადამიანთან, შინაგანი ინტუიციის უგულებელყოფა არ შეიძლება, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში, ადამიანი ჩვენს თვალში გადაიქცევა ნივთად, ხოლო შემდეგ შესაძლოა საქონლადაც.

შინაგანი ინტუიციის კანონიერების უარყოფის საფუძველი, საბოლოო ჯამში, არის ბურჟუაზიის და ბურჟუაზიული ეპოქის უშნო ჩვევა” - რეალობად მივიჩნიოთ მხოლოდ ის, რაც შეესაბამება ფიზიკურ მოთხოვნებს და როდესაც ასეთს აქვს სახმარი ღირებულება.

__________________

1. იხ. Н. Винер. Кибернетика. Москва, 1968, გვ. 285-294.

ადამიანი სამყაროში არსებობს; იგი არაფერია უსამყაროოდ და სამყაროს გარეთ. სამყარო არის მისი მოქმედების ასპარეზი”, ობიექტი და, ამავე დროს, იარაღების ერთობლიობა. ადამიანი არის სამყაროში, სამყაროს მიმართ და სამყაროს საშუალებით მოქმედება.

მაგრამ სამყაროს თავისი პრეტენზიები აქვს და ადამიანს უყენებს მათ - ადამიანისაგან გარკვეულ მოქცევას მოითხოვს. ყოველგვარი მოქცევისას როდი რთავს იგი თავისი თავის ასპარეზად, ობიექტად და იარაღად გამოყენების ნებას.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სამყაროს თავისთავად გარკვეული თვისებები გააჩნია და ადამიანმა ისინი უნდა გაითვალისწინოს და მათ შესაბამისად იმოქმედოს. ადამიანს სჭირდება იმის გათვალისწინება, თუ როგორია სამყარო თავისთავად. მაგრამ იმის გასათვალისწინებლად, თუ როგორია სამყარო თავისთავად, ადამიანმა შეძლებისდაგვარად განყენება უნდა მოახდინოს თავისი თავისაგან, იმისგან, როგორიცაა სამყარო მისთვის, ადამიანისათვის.

სხვა სიტყვებით, გარემომცველი სამყაროს მხრივ წამოყენებული პრეტენზიების მოსასმენად ადამიანმა შეძლებისდაგვარად უნდა შეაჩეროს, ასე ვთქვათ, ჩაიხშოს სამყაროსადმი თავისი საკუთარი პრეტენზიები.

მაგრამ ადამიანი გარესამყაროს პრეტენზიებს იმისთვის „ისმენს”, რათა თავისი საკუთარი განახორციელოს. ამიტომ მან, პირველ ყოვლისა, თავისი თავი, თავისი მოწოდება უნდა გაიგოს, თავის საკუთარ პრეტენზიებში უნდა გაერკვეს - ადამიანმა თავისი თავი უნდა შეიმეცნოს.

ადამიანის თვითშემეცნება ძირითადად ფილოსოფიაში ხორციელდება, მაგრამ, არსებობს განსხვავებული ამოსავალი პოზიციების მქონე სხვადასხვა ფილოსოფიები; ხოლო განსხვავებულ ამოსავალ პოზიციებს ადამიანის პრობლემისაკენ განსხვავებული გზები და მისი გადაწყვეტის განსხვავებული შესაძლებლობები შეესაბამება.

სხვათა შორის, ამ მიმართებით ფილოსოფიის ორი შემდეგი გზა შეიძლება დაისახოს.

სამყარო გვეძლევა, როგორც კონკრეტულ-ერთეულ არსებულთა ერთობლიობა. არიან განსხვავებული არსებულები; ისინი ორ ძირითად სახედ შეიძლება დაიყონ: მე და სხვები. „სხვებში” იგულისხმება ყველაფერი ის, რაც ჩემს გარეთაა და რასაც მე ვხვდები და შეიძლება შევხვდე: ნივთები, მცენარეები, ცხოველები და სხვა ადამიანები, ადამიანთა გაერთიანებები და შესაბამისი დაწესებულებები, ადამიანის შრომის პროდუქტები, კულტურის საგნები. ამ სხვა არსებულთა ერთობლიობას, რომელიც უწყვეტი სისტემის სახით გვევლინება, ჩვენ „სამყაროს” ვუწოდებთ. ამიტომ არსებულთა თავდაპირველი დაყოფა შეიძლება შემდეგნაირად გამოვთქვათ: მე და სამყარო.

მე დაინტერესებული ვარ ჩემი ყოფიერებით, ჩემი ყოფიერების რეალიზაციით. ამისათვის, როგორც უკვე ითქვა, ჩემი ყოფიერების შესაძლებლობების და ფაქტორების (სიტყვის ფართო მნიშვნელობით) და, მეორე მხრივ, სხვა არსებულთა შესაძლებლობების და ფაქტორების გათვალისწინება მჭირდება. ყველაფერ ამასთან დაკავშირებით, მე ვაყენებ საკითხს საზოგადოდ არსებულთა ყოფიერების ურთიერთმიმართებებისა და ფაქტორების შესახებ. ფილოსოფიაა სწორედ მოქმედება, რომლის მიზანია ყოფიერების ძირითადი, ფუნდამენტური შესაძლებლობების, თავისებურებების და ფაქტორების გამორკვევა.

როგორ უნდა იქცეოდეს ფილოსოფოსი, როგორი პოზიცია უნდა დაიკავოს, რათა გადაწყვიტოს თავისი ამოცანა: გაარკვიოს არსებულთა ყოფიერების ფუნდამენტური ფაქტორები? პირველყოვლისა, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ყოფიერება ყოველთვის არის არსებულთა ყოფიერება და ყოფიერების თავისებურებები, ტენდენციები, შესაძლებლობები, ფაქტორები მხოლოდ არსებულებზე დაკვირვებით შეიძლება გამოვამჟღავნოთ. მაგრამ, რით უნდა დაიწყოს ფილოსოფოსმა - რომელ არსებულებაზე დაკვირვებით უნდა დაიწყოს მან ყოფიერების ფუნდამენტური თავისებურებებისა და ფაქტორების გამორკვევა? არსებულები, როგორც ითქვა, ძირითადად ორი სახისაა: მე და სამყარო. როგორც სხვა არსებულთა ერთობლიობა. ამიტომ ფილოსოფოსის ორი ძირითადი გზა შეიძლება დაისახოს: ფილოსოფოსი ისე აკვირდება სამყაროს, რომ ამ დროს აბსტრაჰირებას ახდენს თავისი თავისაგან, სამყაროსთან თავისი მიმართებებისაგან, ე.ი. სამყაროში თავისი ყოფიერებისაგან და სამყაროს შესაბამისი მნიშვნელობებისაგან - სამყაროში მისი ყოფიერების მიერ შეტანილი ისეთი მნიშვნელობებისაგან, როგორიცაა, მაგალითად, ნივთების როგორც იარაღების, როგორც მისი მიზნების განხორციელების საშუალებების, როგორც მისთვის დადებითი ან უარყოფითი აზრით ღირებულების მქონეთა მნიშვნელობა. სამყაროში თავისი საკუთარი ყოფიერებისაგან აბსტრაჰირებას ფილოსოფოსი ფუნდამენტურ შემეცნებით პოზიციად მიიჩნევს, ხოლო არსებულთა ყოფიერების ამ პოზიციაში გამოვლენილ და ამ პოზიციისათვის საერთო თავისებურებებსა და ფაქტორებს უნივერსალურ და, მაშასადამე, მისი საკუთარი ყოფიერებისათვისაც დამახასიათებელ თავისებურებებად და ფაქტორებად თვლის.

მაინც როგორი წარმოუდგება სამყარო მასზე „ობიექტურად”, ე.ი. სამყაროში საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენების პოზიციაში დამკვირვებელ ფილოსოფოსს?

სამყაროში საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენების პირობებში სამყაროზე დაკვირვება ნიშნავს მხოლოდ გარეგნულ-გრძნობადი ორგანოებით, გარეგნულ-გრძნობადი აღქმით დაკვირვებას. მაგრამ გარეგნულ-გრძნობადი აღქმისას არსებულები მხოლოდ გარეგნულ-სხეულებრივი წარმონაქმნებისა და პროცესების სახით წარმოგვიდგება. გრძნობადი თვალი ვერ ხედავს არსებულის რაიმე შინაგან წადილებს, იმპულსებს, ტენდენციებს, განზრახვებს, რომლებიც მის გარეგნულ-სხეულებრივ ქცევას არ ემთხვევა. გარდა არსებულისა, თავისი გარეგნულ-სხეულებრივი ქცევით, იგი ხედავს მხოლოდ მის გარეგნულ-სხეულებრივ გარემომცველ პირობებს თავისი გარეგნულ-სხეულებრივი ქცევით. ამიტომ ჩვენ, არსებულის ყოფიერების და ქცევის ფაქტორებს რომ ვეძებთ და ამასთან, გარეგნულ-გრძნობადი აღქმით ვისაზღვრებით, ვვარაუდობთ, რომ ამგვარი ფაქტორები გარემომცველ პირობებშია. ამ გარემომცველ პირობებს შორის რაღაც მიგვაჩნია არსებულის ქცევის ფაქტორად. მაგრამ მაინც რა? ის, რაც არსებულის მოცემული ქცევის გამეორებისას მუდმივად მეორდება, რადგან გრძნობად თვალს არ შეუძლია აღმოაჩინოს ფაქტორის სახით ყოფიერების სხვა მოწმობა თუ არა თვით ეს გამეორებადობა. ამრიგად, გარეგნულ-გრძნობადი ცდით, ე.ი. ობიექტური დაკვირვებით რომ ვისაზღვრებით, პირველყოვლისა, ვუშვებთ არსებულთა გარეგანსაზღვრულობას და მათი თვისებების გამეორებადობას, ე.ი. მათი თვისებების უცვლელობას. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ყოველგვარი არსებულის ძირითად ტენდენციად ჩვენ ინერტულობას ვუშვებთ. ჩვენ ვვარაუდობთ, რომ არსებულები, როგორც წესი, თავიანთ მიმართებებში გამეორებადი არიან, ჩვენ ვეძებთ და აღმოვაჩენთ ამ გამეორებად მიმართებებს (ინდუქცია) და ვიმედოვნებთ, რომ ამ გამეორებადი და საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებით საკმარისად შევძლებთ კერძო-ერთეულოვანი მოვლენებისა და მათი თვისებების ახსნას (დედუქცია). ამასთან დაკავშირებით, არსებულთა ყოფიერების ფაქტორების გამორკვევის ძირითად მეთოდებად ჩვენ ინდუქცია და დედუქცია მიგვაჩნია.

რასაკვირველია, სამყაროს საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენების პირობებში რომ ვაკვირდებით, ჩვენ ამ სამყაროში ვხვდებით და ვაკვირდებით სხვა ადამიანებს. მაგრამ ეს არსებითად არაფერს ცვლის იმაში, რომ ყოფიერების უნივერსალურ-ფუნდამენტურ მახასიათებლად ინერტულობაა მიჩნეული: გრძნობადი თვალი” ხომ „შინაგან თვალთან”, ე.ი. ცნობიერების შიგნით მიმართულ მზერასთან თანამშრომლობის” გარეშე სხვა ადამიანს წმინდა გარეგნულად ხედავს, ხედავს როგორც გარკვეულ სხეულებრივ წარმონაქმნს, რომელიც გარკვეული გარეგნულ-სხეულებრივი ქცევით ხასიათდება და სხეულებრივ გარემომცველ პირობებში იმყოფება. ყოველივე ამის გამო ადამიანიც წარმოგვიდგება, როგორც გარეგანსაზღვრული და უცვლელი თვისებების მქონე, ე.ი. ინერტული.

უნდა შევნიშნოთ, რომ თავისთავადი სამყაროს ეს თავისებური წარმომადგენელი - სხვა „ადამიანი” - განსაკუთრებულ სიძნელეებს უქმნის ყოფიერების უნივერსალურ მახასიათებლად ინერტულობის დაშვებას და შესაბამისად, ინდუქციურ-დედუქციური მეთოდების უნივერსალიზაციას. მაგრამ სამყაროში საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენების პოზიციის შეუცვლელად ჩვენ ვერ შევძლებთ ამ დაშვების საზღვრებს გარეთ გასვლას.

საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებისადმი სინამდვილის უკლებლივ ყველა მოვლენის დაქვემდებარებულობის, ამ საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებით მათი ახსნადობის იდეასთან არის დაკავშირებული ტრადიციული რაციონალიზმი, რომლის მიხედვით ჩვენ შეგვიძლია გარკვეული საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებით ამომწურავად გავითვალისწინოთ და ავხსნათ ყოველი შესაძლო ინდივიდუალური მოვლენა, მისი მოძრაობისა და ცვალებადობის პერსპექტივები; ჩვენ შეგვიძლია აწმყოს ხედვის საფუძველზე ავხსნათ ყოველგვარი მომავალი.

ეს „რაციონალისტური ოპტიმიზმი” ადამიანსა და მის ცხოვრებაზეც ვრცელდება; ადამიანი, როგორც ინერტული, სხვა არსებულთა მსგავსად, გარკვეულ საყოველთაოდ უცვლელ მიმართებებს ექვემდებარება, ამიტომ, თუ ჩვენ მხედველობაში მივიღებთ საყოველთაოდ უცვლელ მიმართებებსა და ადამიანის ყოფიერების გარკვეულობებს, საკმარისად შევძლებთ ადამიანისა და კაცობრიობის ყოველგვარი მომავლის გათვალისწინებას.

ადამიანის გარეგანსაზღვრულობის იდეასთანაა დაკავშირებული მისი არსების ცნობილი განსაზღვრება: animal rationale. როდესაც ადამიანი წარმოდგენილია როგორც გარეგანსაზღვრული, ე.ი. როდესაც ადამიანის ყოფიერება წარმოდგენილია, როგორც მის გარეთ და მის გარეშე დადგენილ წესრიგთან შესაბამისობა, მაშინ გასაგებია, რომ შემეცნება, როგორც სწორედ ამგვარი შესაბამისობა, შეიძლება წარმოგვიდგეს ადამიანის ძირითად არსებად.

ადამიანის გარეგანსაზღვრულობის იდეასთანაა დაკავშირებული ადამიანის ცხოვრების საზრისისა და ღირებულების ისეთი გაგება, რომლის თანახმად, ადამიანის ცხოვრებას არ გააჩნია დამოუკიდებელი საზრისი და დამოუკიდებელი ღირებულება; ინსტანცია, რომელიც მას საზრისსა და ღირებულებას ანიჭებს, მის გარეთაა და მისთვის გარეგანია. ამრიგად, ადამიანის ცხოვრების საზრისად და ღირებულებად წარმოდგენილია მის გარეთ და უმისოდ დადგენილი, მის მიმართ გარეგანი წესრიგისადმი და შესაბამისი ნორმებისადმი დაქვემდებარება და მიდევნა. საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებისადმი ადამიანის ყოფიერების დაქვემდებარებულობის იდეასთან დაკავშირებით ეს წესრიგი და ნორმები როგორც ერთხელ სამუდამოდ დადგენილი და საყოველთაოდ უცვლელი გვესახება.

დაბოლოს: ადამიანის, როგორც გარეგანსაზღვრულის და საყოველთაოდ უცვლელ მიმართებებს დაქვემდებარებულის, ე.ი. ინერტულის წარმოდგენას შეესაბამება წარმოდგენა ღმერთზე როგორც გარედან განმსაზღვრელ „ტრანსცენდენტურ” ძალაზე, რომელსაც, ამასთან, მარად „უცვლელი თვისებები” გააჩნია.

ტრადიციული ფილოსოფია, როგორც წესი, სწორედ ამგვარი ამოსავალი პოზიციითა და იდეათა ამგვარი თანმიმდევრობით ხასიათდებოდა.

ფილოსოფოსები ბევრს კამათობენ იმაზე, შესაძლებელია თუ არა გარესამყაროს შეცნობა და თუ შესაძლებელია, მაშინ კერძოდ როგორაა შესაძლებელი; კამათობდნენ იმაზე, თუ რომელს აქვს დამოუკიდებელი და პირველადი ყოფიერება - ზოგადს თუ ერთეულს, შემეცნების რომელი გზა უნდა მივიჩნიოოთ ძირითადად - დედუქციური თუ ინდუქციური, როგორია შემეცნების საწყისები - აპოსტერიორული თუ აპრიორული, რა უნდა მივიჩნიოთ არსებულთა ყოფიერების ძირითად ფაქტორებად და ა.შ. ფილოსოფიის ისტორიაში ცნობილია ექსტრემისტული თვალსაზრისები; ზოგი ფილოსოფოსი ზოგადის დამოუკიდებელ-პირველად ყოფიერებას აღიარებდა, ზოგი პირიქით - ერთეულისას; ერთნი დედუქციას მიიჩნევდნენ ერთადერთ შემეცნებით მეთოდად, სხვები ინდუქციის როლის აბსოლუტიზებისკენ იხრებოდნენ; ზოგიერთი ფილოსოფოსი შემეცნებაში გადამწყვეტ მნიშვნელობას აპრიორულ საწყისს ანიჭებდა, ზოგი კი - აპოსტერიორულს და ა.შ. მოკლედ, ტრადიციული ფილოსოფოსები ბევრს კამათობდნენ ერთმანეთთან, მაგრამ ყველა მათგანი ერთი ძირითადი შეთანხმების ნიადაგზე იდგა: არსებულთა ყოფიერების ფუნდამენტური თავისებურებების და ფაქტორების ძებნისას ფილოსოფოსმა აბსტრაჰირება უნდა მოახდინოს საკუთარი თავის, საკუთარი ყოფიერებისაგან. როდესაც თვლიდნენ, რომ ადამიანს არ ძალუძს ასეთი აბსტრაქცია, ამას ფილოსოფოსები სკეპტიციზმამდე მიჰყავდა.

რასაკვირველია, ახალი დროის ფილოსოფოსები საკმაოდ ხშირად ამოდიოდნენ სუბიექტიდან, ცნობიერებიდან, მე”-დან, მაგრამ ეს მაინც არ ნიშნავდა აღნიშნული ტრადიციული შეთანხმების დარღვევას, მაგალითად შეიძლება კანტი ავიღოთ.

ერთი მხრივ, ცნობიერება არის სამყაროს მიმართ მოქმედება, რომლითაც სამყაროს მნიშვნელობები წარმოიშობა და მხედველობაში მიიღება და რომელიც თავის შინაარსად სწორედ ამ მნიშვნელობებს ატარებს. მეორე მხრივ, ცნობიერება არის შინაარსი, ე.ი. სამყაროს მნიშვნელობები, რომლებსაც იგი ატარებს და მხედველობაში იღებს. ცნობიერების ანალიზი შესაძლებელია მისი შინაარსის მხრივ, ე.ი. მხედველობაში მიღებული სამყაროს მნიშვნელობების მხრივ, რომლის დროსაც ხდება აბსტრაჰირება ცნობიერებისაგან, როგორც სამყაროს მნიშვნელობათა მხედველობაში მიღების აქტისაგან, ცნობიერებისაგან, როგორც მოქმედებისაგან, რომლითაც სამყაროს მნიშვნელობები წარმოიშვა. ასეთ შემთხვევაში უნდა ითქვას: მიუხედავად იმისა, რომ ფილოსოფოსი ცნობიერებას აანალიზებს, მაინც თავისი თავისაგან, საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენებას ახდენს. ადამიანის, როგორც ცნობიერების, ყოფიერება მასში არსებული სამყაროს მნიშვნელობები კი არ არის, არამედ მოქმედებაა, რომლითაც და რომლის საფუძველზეც თვით ეს სამყაროს მნიშვნელობები წარმოიშობა და მხედველობაში მიიღება.

რაიმეს რომ აღვიქვამ, ვანიჭებ მას, ვთქვათ, „მაგიდის” მნიშვნელობას. მაგრამ როგორ ხდება ეს, როგორ გამოიყურება მოცემული მასალისათვის ჩემგან „მაგიდის” მნიშვნელობის მინიჭების აქტი? სანამ მოცემულ მასალას „მაგიდის” მნიშვნელობას მივანიჭებდე, ყურადღებას ვაქცევ მას; მაგრამ მე მას ყურაღებას ვაქცევ იმის გამო, რომ ორიენტაციას ვეძებ გარემომცველ პირობებში - მე ვისახავ გარკვეულ მიზანს, რაღაცის გაკეთება მსურს და ამიტომ ვინტერესდები გავიგო, თუ რა არის ჩემს გარშემო, როგორ უნდა მოვექცე ჩემს გარემომცველ არსებულებს და ა.შ. კიდევ უფრო შორს შეიძლება წასვლა: მოცემულ აღქმულ მასალას მე „მაგიდის” მნიშვნელობას იმიტომ ვანიჭებ, რომ გარკვეული მიმართულებით მას ვუიგივებ ჩემს მიერ ადრე აღქმულ მასალებს, რომლებსაც „მაგიდის” მნიშვნელობა აქვთ. მაგრამ რატომ ჰქონდათ ჩემს მიერ ადრე აღქმულ მასალებს „მაგიდის” მნიშვნელობა? საბოლოო ანგარიშით, იმიტომ, რომ მათგან ვღებულობთ გარკვეული ხასიათის პასუხს ჩემს მიზანმიმართულებაზე და ა.შ.

ცხადია, რომ „მაგიდის” მნიშვნელობა და ჩემი შესაბამისი მოქმედება (მე გარემომცველ პირობებში ვეძებ ორიენტაციას, ყურადღებას ვაქცევ გარკვეულ რაიმეს, ვუიგივებ მას ჩემს მიერ ადრე აღქმულ მასალებს, რომლებმაც ჩემგან „მაგიდის” მნიშვნელობა მიიღეს, რამდენადაც მათგან გარკვეული ხასიათის პასუხი მივიღე და ა.შ) რომლითაც და რომლის ძალითაც თვით ეს მნიშვნელობა წარმოიშობა და მხედველობაში მიიღება, ერთმანეთს არ ემთხვევა; ასევე, ცხადი უნდა იყოს, რომ ჩემი ყოფიერება იმდენად ჩემს მიერ მხედველობაში მიღებულ ამგვარ მნიშვნელობებში კი არ მდგომარეობს, რამდენადაც სწორედ თვით ამ მოქმედებაში, რომელთა შედეგადაც ჩემთვის სამყაროს მნიშვნელობები წარმოიშობა.

კანტი, სუბიექტიდან, ცნობიერებიდან რომ ამოდიოდა, ცნობიერებისაგან, როგორც აქტისაგან და სამყაროსათვის მნიშვნელობათა მინიჭების პროცესისაგან აბსტრაჰირებას ახდენდა და ყოველივე ამას ფსიქოლოგიის წილად ტოვებდა. იგი ცნობიერებას მისი შინაარსის მხრივ, ე.ი. ცნობიერების მიერ მხედველობაში მიღებული სამყაროს მნიშვნელობების მხრივ აანალიზებდა. „კატეგორიები” სწორედ ცნობიერების შინაარსის ზოგადი ფორმები, ე.ი. მოვლენათა სამყაროს ზოგადი მნიშვნელობებია - თუნდაც ისინი გაგებულ იქნან, როგორც სამყაროში ცნობიერების მიერ შეტანილი. ცნობიერება, როგორც რეალური მოქმედება, როგორც ყოფიერების თავისებური სახე, ფილოსოფიის მხედველობის არის მიღმა რჩებოდა და უბრალოდ „კატეგორიებში”, ე.ი. გარესამყაროს ყოფიერების ფორმებში ექცეოდა. იგი ექცეოდა, მაგალითად, მიზეზობრიობის კატეგორიაში. ამრიგად, კანტი არ არღვევდა ტრადიციულ შეთანხმებას, რომ ფილოსოფოსმა, ყოფიერების ფუნდამენტური ფორმებისა და ფაქტორების ძებნისას, საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენება უნდა მოახდინოს და ეს უკანასკნელი უბრალოდ ამ განყენების პოზიციაში გამოვლენილ ე.ი. გარესამყაროში გამოვლენილ ფორმებსა და ფაქტორებში მოაქციოს.

მართალია, თავისი ეთიკის აგებისას კანტს არ შეეძლო ადამიანის ყოფიერების „კატეგორიებში”, ე.ი. გარესამყაროს, ბუნების ზოგად ფორმებში მოქცევით დაკმაყოფილებულიყო; მას ადამიანის თავისუფლება უნდა დაეშვა, მაგრამ ამასთან არ სურდა ყოველი მოვლენისათვის მიზეზობრიობის კატეგორიის უნივერსალურ ხასიათზე უარის თქმა და მაშასადამე, ადამიანის ყველა მოქმედების მიზეზობრივი განპირობებულობის უარყოფა. კანტის თანახმად, ადამიანის, როგორც მოვლენის, ყოფიერება არის ჩვეულებრივი მიზეზშედეგობრივი რიგი, აქ ყველაფერი გამონაკლისის გარეშე მიზეზობრივ ახსნას ექვემდებარება, მაგრამ ადამიანი, როგორც ნივთი თავისთავად, როგორც „ნოუმენი”, თავისუფალია. ადამიანის ყოფიერებაში, როგორც მიზეზობრივ რიგში, თავისუფლება კი არ უარიყოფა, არამედ ვლინდება, მაგრამ კონკრეტულად როგორაა შესაძლებელი თავისუფლების მიზეზობრიობასთან ამგვარი გაერთიანებისა და შეთვისების, მიზეზობრიობაში თავისუფლების გამოვლენის გაგება? ადამიანის და კაცობრიობის ქცევათა რიგის ყოველი რგოლი მიზეზობრივადაა განპირობებული, მაგრამ მთლიანად ეს რიგი უმიზეზოა, იგი სხვაგვარიც შეიძლებოდა ყოფილიყო და თუ ასეთადაა დადგენილი, მაშინ იგი თავისუფლადაა დადგენილი. ადამიანი თავიდანვე რამენაირადაა „განწყობილი” და მისი ქცევა მთლიანად ამ „განწყობილებითა” და იმ გარემოებებითაა შებორკილი, რომლებშიც მას უხდება ყოფნა; მას არასოდეს არ შეეძლო სხვაგვარად მოქცევა, თუ არა ისე როგორც მოიქცა, მაგრამ იგი „თავისუფლადაა” განწყობილი, მას შეეძლო სხვაგვარადაც ყოფილიყო „განწყობილი”. ერთი სიტყვით, ადამიანი, როგორიც ის არის, თავისუფლადაა შექმნილი, მაგრამ, რადგან იგი ასეთადაა შექმნილი, თავის ქცევებში, მთლიანად წინასწარგანსაზღვრულია და არავითარი თავისუფლება არ გააჩნია. ადამიანი თავისუფლადაა შექმნილი, მაგრამ შექმნილია როგორც არათავისუფალი. ყოველივე ამას იქამდე მივყავართ, რომ თავისუფლად ღმერთი გამოვაცხადოთ, ხოლო ადამიანი უბრალოდ არათავისუფლად მივიჩნიოთ, როგორც ეს, სხვათა შორის, მოხდა კიდეც კანტის ფილოსოფიის ჰეგელისეული განვითარებისას. სიტყვამ მოიტანა და ჰეგელთან არა მხოლოდ ადამიანის თავისუფლებაა პრობლემატური, არამედ ღმერთის თავისუფლებაც: ღმერთის არსებად ჰეგელს ლოგიკა, ე.ი. იდეათა აუცილებელი თანმიმდევრობა მიაჩნდა.

ყოველივე ეს ითქვა იმის საბუთად, რომ ტრადიციული ფილოსოფია, გერმანული კლასიკური იდეალიზმის ჩათვლით, ფილოსოფიის საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენების პოზიციიდან ამოდიოდა და ადამიანის ყოფიერებას „კატეგორიებით”, ე.ი. აბსტრაქტული სამყაროს ყოფიერების ფორმებით მოიაზრებდა.

დასახელებული ამოსავალი პოზიციის ერთგული ფილოსოფია ნეოკანტიანელობის გავლით, რომელსაც, სხვათა შორის, არ უნდოდა ამ მიმართებით ტრადიციისათვის ეღალატა, ნეოპოზიტივიზმამდე როგორც თავის ყველაზე უფრო თანმიმდევრულ ვარიანტამდე მივიდა.

ძველ ემპირიზმს პრინციპულ სივიწროვეში ადანაშაულებდნენ, რამდენადაც ყოველგვარი ცოდნა, მათ შორის, ლოგიკური და მათემატიკური, მხოლოდ გრძნობადი ცდიდან ინდუქციური განზოგადებებით წარმოშობილად მიაჩნდა. ნეოპოზიტივიზმმა, თუმცა ემპირიზმის პრეტენზია ჰქონდა, ამ სივიწროვისგან განთავისუფლება შეძლო. მან სრულიად არაორაზროვნად აღიარა ლოგიკისა და მათემატიკის არაინდუქციური, წმინდა დედუქციური ხასიათი და ამასთანავე, ამ დისციპლინების განსაკუთრებული როლი სინამდვილის მეცნიერულ შემეც-ნებაში. მეორე მხრივ ნეოპოზიტივისტები ხშირად ცდილობენ რეალობის ცნების ისეთნაირად განსაზღვრებას, რომ არ გამოვიდეს სუბიექტივიზმი, რომელსაც ზოგჯერ ძველ ემპირიზმს მიაწერენ და რომელიც აქტუალური აღქმის შინაარსთან სინამდვილის უპირობო გაიგივებით გამოიხატება.

ნეოპოზიტივიზმი, ტრადიციული ფილოსოფიის ამოსავალი პოზიციის თანმიმდევრობას რომ იცავს და უკიდურეს თვალსაზრისებს არიგებს, იმავე ტრადიციული პოზიციიდან ამოსულ ფილოსოფოსებს შედარებით ნაკლებ საბაბს აძლევს კამათისა და შენიშვნებისათვის.

მაგრამ ჩვენს დროში პოზიტივისტებთან კამათი დღითიდღე ძლიერდება და ეს კამათი ტრადიციულ-კლასიკური ფილოსოფიის თვალსაზრისით რამდენადმე უჩვეულო ხასიათისაა: ეკამათებიან არა აბსტრაქტული აზროვნების როლის იგნორირების, არა დედუქციური მეთოდების იგნორირების, შემეცნებაში „აპოსტერიორული” საწყისის აბსოლუტიზაციისა და „აპრიორული” საწყისის უარყოფის გამო, არა ყოფიერების ან გარესამყაროს შემეცნებადობის უარყოფის, არა სუბიექტივიზმის” გამო - არამედ რაღაც სხვისთვის - ადამიანის სპეციფიკური არსების იგნორირების გამო. ნეოპოზიტივიზმს მეტწილად ეკამათებიან არა „რაციონალისტები”, „აპრიორისტები” და „რეალისტები”, არამედ სიცოცხლის „ფილოსოფოსები”, „ადამიანის ყოფიერების” ფილოსოფოსები, ე.ი. „ეკზისტენციალისტები” და „ფილოსოფიური ანთროპოლოგები”.

ადამიანის ყოფიერების სპეციფიკის, ადამიანის სპეციფიკური არსების იგნორირებას რომ ეწინააღმდეგებიან, თანამედროვე ფილოსოფოსები ამ იგნორირების საფუძველს ტრადიციული ფილოსოფიის ამოსავალ პოზიციაში ხედავენ. ამიტომ ფილოსოფოსებს შორის თანამედროვე კამათი ტრადიციული შეთანხმების ნიადაგზე აღარ ხდება, რომლის მიხედვითაც არსებულთა ყოფიერების ფუნდამენტური და საერთო ფაქტორების ძებნისას საჭიროა საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენება და სამყაროზე ისე დაკვირვება. პირიქით, ეს კამათი მეტწილად სწორედ ამ შეთანხმებას ეხება. ფილოსოფოსებს არ სურთ ამოსავალ პოზიციად საკუთარი ყოფიერებისაგან აბსტრაჰირება მიიჩნიონ, ისინი არ არიან თანახმა ცნობიერების მზერასთან, შიგნით, თვითცნობიერებისკენ, როგორც მოქმედებისკენ მიმართულ მზერასთან, თანამონაწილეობის” გარეშე გარეთ მიმართული მზერით გარესამყაროში აღმოჩენილი არსებულთა ყოფიერების თავისებურებანი აგრეთვე ადამიანის ყოფიერების დამახასიათებელ თავისებურებად მიიჩნიონ. ფილოსოფოსები არ არიან თანახმა, ინერტულობა, ინერცია, უძრაობისადმი მიდრეკილება ადამიანის ფუნდამენტურ-არსებით თავისებურებებად მიიჩნიონ - როგორც ეს ფილოსოფოსის საკუთარი ყოფიერებისაგან თავიდანვე განყენებულ, მხოლოდ გარესამყაროსადმი მიმართულ ფილოსოფიურ მზერას ეჩვენებოდა და შეიძლება მოეჩვენოს.

თანამედროვე ფილოსოფია გვთავაზობს ყოფიერების ფილოსოფიური ანალიზი დავიწყოთ არა სამყაროში საკუთარი ყოფიერებისაგან განყენებით, არამედ, სწორედ კონკრეტული ერთიანობიდან - მე სამყაროში - ამოსვლით.

ახალი ამოსავალი პოზიცია ახალ „ანტროპოლოგიურ” შესაძლებლობებს ქმნის: სამყაროში თავის საკუთარ ყოფიერებას რომ აკვირდება და თავის ყოფიერებას გარეგანი ყოფიერების სქემას არ უქვემდებარებს, ფილოსოფოსი თავისი ადამიანისეული ყოფიერების ძირითად თავისებურებად აღმოაჩენს თავისუფლებას როგორც სწორედ ინერციის, ინერტული ყოფიერების საპირისპირო რაიმეს. ამ ღმოჩენას თანმიმდევრულად რომ გაიზიარებს, ფილოსოფოსი რადიკალურად ცვლის მთელს ტრადიციულ ანთროპოლოგიურ „პეიზაჟს”: ადამიანი აღარაა წარმოდგენილი, როგორც გარეგანსაზღვრული და თავის მიმართებებში გამეორებადი, იგი აღარ წარმოგვიდგება, როგორც გარკვეული საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებისა და განსაზღვრულობებისადმი მთლიანად დაქვემდებარებული, ამიტომ შეუძლებელი ჩანს ადამიანის ცხოვრების მოვლენების საკმაო ახსნა და გათვალისწინება გარკვეული საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებით და განსაზღვრულობებით. უკვე შეუძლებელია ადამიანის ყოფიერების გამოკვლევის ძირითად მეთოდებად ინდუქციის და დედუქციის მიჩნევა.

ამასთან დაკავშირებით, უარიყოფა გადაჭარბებული რაციონალიზმის მართებულობა, რომლის მიხედვითაც აწმყოს შესწავლის საფუძველზე შესაძლებელია ყოველგვარი მომავლის საკმარისად გათვალისწინება და წინასწარმეტყველება. იძულებული ვართ ვივარაუდოთ, რომ ადამიანის და კაცობრიობის ყოფიერების ახალი ეტაპები აღარ ექვემდებარება რომელიმე ერთხელ და სამუდამოდ მხედველობაში მიღებული საყოველთაოდ უცვლელი სტრუქტურებიდან „გამოყვანის” ოპერაციას და ამიტომ ყოველთვის უშუალო დაკვირვებასა და შესაბამის ანალიზს მოითხოვს.

ადამიანის გარეგანსაზღვრულობის იდეის უარიყოფისას უარყოფა მისი არსების ტრადიციულ-კლასიკური განსაზღვრება: animal rationale. ფილოსოფია უკვე აღარ აღიარებს ადამიანის არსებად შემეცნებას როგორც გარკვეულ, ადამიანის გარეთ და მის გარეშე დადგენილ წესრიგთან მის თავისებურ ზიარებას. პირიქით, იგი თვლის, რომ ადამიანის ფუნდამენტური არსება სწორედ დადგენა, შექმნა, გარდაქმნა, შემოქმედებაა. რაც შეეხება შემეცნებას, იგი ადამიანის არსების „შემადგენლობაშია” ჩართული, რამდენადაც სამყაროს გარდაქმნაში , ახალი სამყაროს შექმნაში, ე.ი. შემოქმედებაში მონაწილეობს.

ადამიანის გარეგანსაზღვრულობის იდეის მისი თვითგანსაზღვრულობის (თავისუფლების) იდეით შეცვლისას იცვლება წარმოდგენა ადამიანის ცხოვრების საზრისსა და ღირებულებაზე. ფილოსოფია უკვე ვარაუდობს, რომ ადამიანის ცხოვრებას დამოუკიდებელი ღირებულება გააჩნია და შესაბამისი მასშტაბი მის გარეთ კი არა, მის სიღრმეშივეა. ადამიანის ცხოვრების სწორედ ეს მასშტაბი შეიძლება გაგებულ იქნეს როგორც ისეთი რამ, რაც ადამიანის ყოფიერების საზღვრებს გარეთ გადის. მაგრამ საქმე იმაშია, რომ ის არ შეიძლება იყოს ადამიანისთვის რაღაც წმინდა გარეგანი, იგი არ შეიძლება ამასთანავე არ შეადგენდეს მისი ყოფიერების შინაგან ტენდენციას. ადამიანის მხრივ უმაღლეს ღირებულებად და ყოველგვარი ღირებულების მასშტაბად წმინდა, გარეგანი, ყოველგვარი მისი შინაგანი მიმართულობისა და წადილებისგან განსხვავებული ძალის აღიარება, ადამიანისთვის უცხო ძალისადმი უპირობო დაქვემდებარება ადამიანის გაუცხოებას და გადაგვარებას ნიშნავს.

დაბოლოს, ადამიანის გარეგანსაზღვრულობის და გარკვეული საყოველთაოდ უცვლელი მიმართებებისადმი მისი არსებითად სრული დაქვემდებარებულობის უარყოფასთან დაკავშირებით, ფილოსოფია უარყოფს წარმოდგენას ღმერთზე, როგორც გარეგანმსაზღვრელ და ყოველთვის ერთნაირი, მარადუცვლელი მოთხოვნებით გამოვლენილ ძალაზე. მაგრამ ფილოსოფია ზოგჯერ ღმერთზე ახალ წარმოდგენას შეიმუშავებს და ახალი „ღმერთის” წარმოდგენას უშვებს, ღმერთისა, რომელიც თითქოს საკუთარი ცნობიერების შიგნითა და მის სიღრმეში მიმართულ მზერას უჩვენებს თავს და როგორც ასეთი, ადამიანის ცხოვრების ფუნდამენტურ-სიღრმისეული ტენდენციის ყოფიერების თავისუფალ-შემოქმედებითი ტენდენციის მარადიულ წყაროდ და მარადიულ იმპულსად გვევლინება.

ჩვენ განვიხილეთ ფილოსოფიის ორი განსხვავებული ამოსავალი პოზიცია. პირველის კვალიფიცირება შესაძლებელია როგორც მეტაფიზიკურ-აბსტრაქტურ-დოგმატურისა, მეორისა კი - როგორც დიალექტიკურ-კონკრეტულისა.

პირველყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ სამყაროში საკუთარი ყოფიერებისგან განყენების პოზიციისას სამყაროს აღწერა ყოველთვის შესაძლებელია, ასე ვთქვათ, მეორე რიგში, მხოლოდ მას შემდეგ; რაც სამყარო გარკვეულწილად აღწერილია ამ განყენებამდე პოზიციაში, რადგან სამყაროს აღწერისას ჩვენ გარკვეული მნიშვნელობებით ვსარგებლობთ, ხოლო სამყაროს მნიშვნელობები, საბოლოო ანგარიშით, გასაგებია მხოლოდ როგორც სამყაროსკენ მიმართულ ჩვენს მოქმედებაზე გარკვეული პასუხები. ამიტომ ფილოსოფიაში თავისთავად სამყაროს” აღწერით რომ ვიწყებთ, ჩვენ, ასე ვთქვათ, დოგმატურად ვიქცევით: სამყაროს აღწერისას ჩვენს მიერ გამოყენებულ მნიშვნელობებს ჩვენ გაურკვევლად ვტოვებთ.

გარდა ამისა, „თავისთავადი სამყაროს” აღწერიდან ამოსვლისას და ამის საფუძველზე ყოფიერების უნივერსალური დახასიათების შედგენისას ჩვენ მხედველობიდან გვრჩება ადამიანის ყოფიერების თავისებურება, რომელსაც უშუალოდ დაკვირვებით აღმოვაჩენთ.

უფრო სწორია, რასაკვირველია, ფილოსოფიური ანალიზის დაწყება იმით, რაც უფრო უშუალო და უახლოესი სახითაა მოცემული. ხოლო უფრო უშუალო და უახლოესი სახით მოცემულია არა ჩემგან, ჩემი ყოფიერებისგან განყენებული სამყარო, ე.ი. „სამყარო თავისთავად”, არამედ ერთიანობა: მე და სამყარო ან, უფრო უკეთ, მე საყაროში. ფილოსოფიური ანალიზი სწორედ ამ ერთიანობით უნდა დაიწყოს. აბსტრაქციას ყოველთვის გარკვეულ-შეზღუდული საზრისი და გარკვეულ-შეზღუდული უფლებები აქვს; თავისთავადი სამყაროს” აბსტრაქციის ეს გარკვეულ-შეზღუდული საზრისი და ეს გარკვეულ-შეზღუდული უფლებები რომ გავიგოთ, საჭიროა კონკრეტული მთლიანობის, კონკრეტული ერთიანობის - მე და სამყარო, მე სამყაროში - ანალიზი.

ამ კონკრეტული ერთიანობის ანალიზი მთელი სიცხადით ავლენს თავისუფლებას, როგორც ჩემი და, აქედან, საზოგადოდ, კაცობრიობის ყოფიერების ფუნდამენტურ-არსებით მახასიათებელს: სამყარო წარმოგვიდგება, როგორც ჩვენი მოქმედებების ასპარეზი, ობიექტი და იარაღთა ერთობლიობა. ამით ცხადი ხდება ადამიანის ყოფიერებისადმი თავისთავადი სამყაროს” აბსტრაქციის საფუძველზე და საზღვრებში შედგენილი ყოფიერების დახასიათების, ძირითად პრინციპად ინერტულობის შემცველი დახასიათების პრინციპული მიუყენებადობა.

აბსტრაქტული სამყაროს ნიადაგზე აღმოცენებული ფილოსოფია გვერდს უვლის ადამიანს. ფილოსოფია, რომელიც ამოდის კონკრეტული ერთიანობიდან: მე სამყაროში, ადამიანისკენ მიმავალ გზაზე დგას. სიცოცხლის „ფილოსოფია”, მოგვიანო ჰუსერლის ფენომენოლოგია და მასზე აღმოცენებული ეკზისტენციალური ფილოსოფია, თუ მათი ამოსავალი პოზიციით ვიმსჯელებთ, ამ გზაზე დგანან, მაგრამ, ცხადია, გზაზე დგომა მიზნამდე მისვლას ჯერ კიდევ არ ნიშნავს: ყოველთვის რჩება გზიდან აცდენის შესაძლებლობა, რაც დაემართათ კიდეც თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის აღნიშნულ მიმართულებებს.

მარქსი ფოიერბახის შესახებ პირველ თეზისში იმის სასარგებლოდ ლაპარაკობდა, რომ ფილოსოფიამ სინამდვილე განიხილოს არა მხოლოდ „ობიექტური ფორმით”, „განჭვრეტის ფორმით”, არამედ, როგორც ადამიანის გრძნობადი მოქმედება, პრაქტიკა, „სუბიექტურად”. მარქსი აშკარად იმის მომხრე იყო, რომ ფილოსოფია ამოდიოდეს ადამიანის პრაქტიკის სამყაროდან, ე.ი. კონკრეტული ერთიანობიდან: მე სამყაროში. ამის შესაბამისად, მან თავისუფლება ადამიანის ფუნდამენტურ არსებად მიიჩნია.

მაგრამ, ბურჟუაზიული თავისუფლების ფილოსოფოსებისგან განსხვავებით, მარქსიზმი ადამიანის თავისუფლების ობიექტურ ყოფიერებასთან დაკავშირებას ეძებს და პოულობს. სწორედ ამაშია ადამიანის შესახებ მარქსისტული კონცეფციის ფუნდამენტური უპირატესობა.

თანამედროვე ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში ცალმხრივად აქცენტირებული თავისუფლება ზოგჯერ ნებაზე უცაბედად გაშვებული მხეცივით შიშს იწვევს. ისიც ხდება, რომ ამ „მხეცით” შეშინებული ფილოსოფოსები მის ისევ გალიაში შეგდებას - თავისუფლებაზე უარის თქმას - ცდილობენ. ალბათ ასე შეიძლებოდა გაგვეგო, მაგალითად, ფრანგული „სტრუქტურალიზმის” აზრი, რომელიც, სარტრის ვარაუდით, პოზიტივიზმის (ნიშანთა პოზიტივიზმი) ახალი თავისებური ვარიანტია.

მაგრამ თავისუფლებაზე უარი არ უნდა ვთქვათ და არცაა ეს შესაძლებელი. ფილოსოფოსები, ალბათ, ვეღარ მოახერხებენ ამ „მხეცის” ისევ გალიაში საიმედოდ და დამაჯერებლად დამწყვდევას. უმჯობესია მასთან „საერთო ენის” გამონახვა ვცადოთ.

თავისუფლებასთან „საერთო ენის” გამონახვა კი ნიშნავს ადამიანის თავისუფლება მისი დაკარგვის გარეშე ობიექტურ ყოფიერებას დავუკავშიროთ. სწორედ ეს არის თანამედროვე ფილოსოფიის ყველაზე აქტუალური და, ამასთან, ყველაზე რთული ამოცანა. სწორედ ეს არის თანამედროვე ფილოსოფიის ყველაზე აქტუალური და ამასთან, ყველაზე რთული ამოცანა.