ქართულმა ეთნოლოგიურმა მეცნიერებამ მეტად საინტერესო და შინაარსიანი გზა განვლო და ხელშესახებ წარმატებებსაც მიაღწია. მეოცე საუკუნის 20-ნი წლებიდან მოყოლებული გამოიცა არაერთი საყურადღებო ნაშრომი საქართველოს, სომხეთის, აზერბაიჯანის, ჩრდილო კავკასიის ხალხების ტრადიციულ-ყოფითი კულტურის საკითხებზე. საინტერესო კვლევები განხორციელდა ისტორიულ საქართველოში მცხოვრები ქართველების შესახებაც, რომელსაც ხატოვნად “ჩვენებურებს“ ვეძახით.

სიტყვა „ჩვენებური“ ქართულ მეტყველებაში მეგობარს, თანამოაზრეს ნიშნავს, უცხოეთში კი ეთნიკური მნიშვნელობა შეიძინა და თურქეთის, აზერბაიჯანისა და ირანის სინამდვილეში ქართველობის სინონიმად იქცა. ტრადიცია სავარაუდოდ XVII საუკუნეში უნდა დამკვიდრებულიყო, მაშინ როცა შაჰ აბასმა 400 ათასი ქართველი ირანში გადაასახლა, ასევე, სამხრეთ საქართველოს მნიშვნელოვანი ნაწილი ოსმალეთის იმპერიის შემადგენლობაში მოექცა. 1877-1878 წლების ომის შემდეგ „ჩვენებურს“ საქართველოდან გასახლებული მაჰმადიანი ქართველები ეძახდნენ ერთმანეთს. ამჟამადაც ისტორიული ქართული კოლონიების მოსახლეობა ერთმანეთს ამ ტერმინით მოიხსენიებს.

ნაშრომთა სიმრავლის მიუხედავად ჩვენებურების შესახებ შემაჯამებელი, განმაზოგადებელი ეთნოლოგიური ნაშრომი არ შექმნილა, რაც ქართული მეცნიერების საპატიო ნაკლად გვესახება, რადგან ასიმილაციური პროცესების ფონზე უპირველესი ამოცანა იყო ტრადიციულ-ყოფითი კულტურის ჯერ ჯიდევ შემორჩენილი ელემენტების ფიქსაცია და მათი მეცნიერული ანალიზი. ეს ტვირთი თანამედროვე ეთნოლოგებმა ღირსეულად აზიდეს. მხედველობაში გვაქვს როლანდ თოფჩიშვილის, როზეტა გუჯეჯიანის, ნუგზარ მგელაძის, ნოდარ შოშიტაშვილის, ნუნუ მინდაძის, ნინო ოქროსცვარიძის, ნოდარ კახიძის, თამილა ლომთათიძის, ნაილე ჩელებაძის, როინ მალაყმაძის და სხვა ქართველ მეცნიერთა შრომები ჩვენებურების სამეურნეო, მატერიალური თუ სულიერი კულტურული მემკვიდრეობის საკითხებზე, რასაც აქვს უაღრესად დიდი თეორიული, პრაქტიკული და შემეცნებითი დატვირთვა.

ამ წიგნის ავტორმა ჩვენებურების ეთნოლოგიის საკითხებს არაერთი ნაშრომი მიუძღვნა, რომლებიც მიმობნეულია სხვადასხვა გამოცემებში. შესაბამისად, იგი ვერ აკმაყოფილებს საზოგადოების ინტერესს თურქეთში მცხოვრებ ქართველთა ყოფითი კულტურის შესახებ. სწორედ ამ ფაქტორითაა განპირობებული წინამდებარე წიგნის გამოცემა, რომელიც შეიძლება გამოდგეს დამხმარე სახელმძღვანელოდ ისტორიის სპეციალობის სტუდენტებისათვის. შორს ვართ იმ აზრისაგან, რომ ჩვენებურების ეთნოლოგიის ესა თუ ის საკითხი სრულყოფილად წარმოვაჩინეთ. ყველა ავტორს ამა თუ იმ პრობლემის მიმართ აქვს თავისებური, სხვებისაგან განსხვავებული ხედვა. ერთნაირი არც მკითხველის გემოვნებაა. ეს ბუნებრივიცაა. ჩვენი მიზანია ერთის მხრივ, სტუდენტებს გავაცნოთ ისტორიულ საქართველოში მცხოვრებ ქართველთა ეთნოლოგიის ძირითადი საკითხები, მეორეს მხრივ კი გავუადვილოთ მომავლის მკვლევარებს ჩვენებურთა ეთნოლოგიის ანალოგიურ პრობლემატიკაზე მუშაობა.

ვფიქრობთ, რომ ჩვენებურების ეთნოლოგიის ძირითადი საკითხები მეტ-ნაკლები სისრულითაა წარმოჩენილი წინამდებარე ნაშრომში, რომელიც ეფუძნება ჩვენი წინამორბედი სახელოვანი მეცნიერების: გიორგი ჩიტაიას, რუსუდან ხარაძის, ვერა ბარდაველიძის, ალექსი რობაქიძის, სერგი მაკალათიას, თინა ოჩიაურის, ბახვა გამყრელიძის, ვახტანგ შამილაძის, გიორგი ჯალაბაძის, ჯულიეტა რუხაძის, ნელი ბრეგაძის, სოსო ჭანტურიშვილის, მზია ბექაიას, ჯონდო გვასალიას და სხვათა მიერ დატოვებულ მეცნიერულ მემკვიდრეობას. გვჯერა, რომ ამ მიმართულებით კვლევები კვლავაც გაფართოვდება, მით უმეტეს, რომ ისტორიული ქართული პროვინციების ეთნოლოგიურ შესწავლასთან დაკავშირებული ადრე არსებული ბარიერები და წინააღმდეგობანი პრაქტიკულად მოხსნილია.

მადლიერების გრძნობა მინდა გამოვხატო პროფესორ როზეტა გუჯეჯიანის და დოქტორ მირიან ხოსიტაშვილის მიმართ, რომლებმაც შემომთავაზეს წიგნის გამოცემის იდეა და ხელი შეუწყეს მის პუბლიკაციას. მადლობას მოვახსენებ ისტორიული საქართველოს ტერიტორიებზე მცხოვრებ მოსახლეობას, ჩვენს რესპონდენტებს ლაზეთში, არტაანში, კოლაში, შავშეთ-იმერხევსა თუ კლარჯეთში გულთბილი მასპინძლობისა და საველე მუშაობის დროს აღმოჩენილი დახმარებისათვის.

გამოვხატავთ განსაკუთრებულ მადლიერებას საქართველოს პარლამენტის ეროვნული ბიბლიოთეკის მიმართ, რომლის ძალისხმევითაც მზის სინათლე იხილა წინამდებარე პუბლიკაციამ.

ნაშრომში გამოყენებულია 2008, 2009, 20015, 2016, 2017 წლის ექსპედიციების დროს მოძიებული საველე მონაცემები და გადაღებული ფოტოები.

ნაშრომი განკუთვნილია ქართული დიასპორების ისტორიით დაინტერესებული მკითხველისათვის, სამეცნიერო წრეების წარმომადგენლების, ისტორიის სპეციალობის სტუდენტებისა და მკითხველთა ფართო წრისათვის.

ისტორიული განვითარების შესაბამისად მსოფლიოს თითქმის ყველა ხალხს მეტ-ნაკლები ინტენსივობით შეეხო ეთნიკური ასიმილაციისა თუ ეთნოტრანსფორმაციის პროცესები. აღნიშნულ მოვლენებს ცხადია, ვერც ქართველები გადაურჩებოდნენ. ეთნიკური პროცესები ზოგჯერ ეხება საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე მცხოვრებ ეთნოსებსაც. ამიტომაცაა, რომ საქართველოში დღესაც გვხვდება გასომხებული, გააფხაზებული, გაბერძნებული ქართველი. Uუფრო მეტიც, გვაქვს ქართველის გაქურთების მაგალითიც. ცხადია, ადგილი ჰქონდა უკუპროცესებსაც.

ქართველები ერთ-ერთი მსხვილი ეთნიკური ჯგუფია პოლიეთნიკურ თურქეთში, რომელთა ნაწილი ცხოვრობს თურქეთის პოლიტიკურ საზღვრებში მოქცეულ საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე, - ტაო-კლარჯეთსა და ლაზეთში, ნაწილი კი გაბნეულია ქვეყნის შიგა პროვინციების ქალაქებსა და სოფლებში. ისინი დიდ როლს ასრულებენ ქვეყნის ეკონომიკურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში, სახელმწიფოებრივ იერარქიაში. ბურსაში, სტამბოლში, ანკარაში, იზმირში ფუნქციონირებს ქართული სათვისტომოები. მათი ძალისხმევით გამოდის ჟურნალი „ჩვენებურები“. მიუხედავად ამისა, თურქეთში მცხოვრებ ქართველთა დიდ ნაწილს ბუნდოვანი ან არასწორი წარმოდგენა აქვს საკუთარ ისტორიაზე, საკუთარ სამშობლოზე. ძალიან ცოტაა მათ შორის ქართული წერა-კითხვის მცოდნე, ბევრმა აღარ იცის მშობლიური ენა, თუმცა შავშეთის, კლარჯეთის, ტაოს (ზიოსი, ზაქიეთი, ბაზგირეთი, ხევწრული, უბე, დაბა, ელიაწმინდა, ბალხი ხევეკი...) ბევრ სოფელში საოჯახო ენა წმინდა ქართულია. ქართულად საუბრობენ კომპაქტურად მცხოვრებ მუჰაჯირ ქართველთა ოჯახებშიც. ისტორიული საქართველოს სოფლებში ბოლო დრომდე შენარჩუნებულია ქართული ტოპონიმები.

სარფის კარის გახსნის შემდეგ თურქეთში მცხოვრებ ქართველთა შესახებ ინტერესი კიდევ უფრო გაძლიერდა. ცალკეულ ოჯახებს შორის აღსდგა ნათესაური კავშირი, გაადვილდა მიმოსვლა, დაიბეჭდა ნაშრომებიც, მაგრამ ერთმანეთის შესახებ ცოდნის დეფიციტი არაა აღმოფხვრილი, ჯერ კიდევ ყველას არ ესმის იქ დარჩენილი ქართველობის და მათდამი ჩვენი დამოკიდებულების მნიშვნელობა, მათი ღირსებისა და ეროვნულ სიამაყის დანახვა, უერთმანეთოდ დარჩენილი იქეთ-აქეთა ქართველების სულიერი განცდები.

ჩვენი დაკვირვებით, თურქეთის ქართულ მოსახლეობაში შეიძლება გამოიყოს შემდეგი კატეგორიები: ა) ქართულენოვანი და ქართული ცნობიერების; ბ) თურქულენოვანი და ქართული ცნობიერების; გ) გაორებული ცნობიერების („თურქი ვარ, ჰამა გურჯი ვარ“); დ) ასიმილირებული ქართველები. ნიშანდობლივია, რომ ქართული ენა, ტრადიციულ ყოფითი კულტურა ყველაზე მეტად შემორჩენილია იმ ოჯახებში, სადაც ქორწინება ეფუძნება „სისხლის სიწმინდის“ დაცვის პრინციპს.

ოსმალური დაპყრობების და ისლამის მიღების შემდეგ თურქეთში მცხოვრები ქართველების ცხოვრების წესმა გარკვეული ცვლილებები განიცადა, თუმცა მათი დიდი ნაწილი ეთნიკურად მაინც ქართველებად დარჩნენ. ძირითადად ქართულია მათი ტრადიციულ-ყოფითი კულტურა. ქართული ეთნოგრაფიული რეალიები და ქართული ენა ძირითადად ბორჩხისა და მურღულის, ასევე ართვინის,შავშეთის და ისუფელის რეგიონში მცხოვრებმა ქართულმა მოსახლეობამ შემოინახა. რუსეთის ხელისუფლებამ (ეს ტერიტორიები 1878 წელს შევიდა რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში, თუმცა შემდგომში კვლავ ოსმალეთმა დაიპყრეს) 1886 წელს აღწერა ახლადშემოერთებული ტერიტორიების მოსახლეობა. აღნიშნული აღწერის მონაცემების მიხედვით შავშელთა უდიდესი ნაწილი ქართველ მაჰმადიანადაა ჩაწერილი. დიმიტრი ბაქრაძის მონაცემებით 1874 წელს აქ ქორწილში „მაყრულსაც“ მღეროდნენ (თოფჩიშვილი რ. 2008:154). 1886 წლის საოჯახო სიების მიხედვით შავშეთელები უკვე თურქებად არიან აღრიცხულნი. გათურქებული ქართველების რაოდენობა აღნიშნული მონაცემების მიხედვით შეადგენდა 9401, საკუთრივ ქართველების რაოდენობა კი 7556 კაცს (თოფჩიშვილი რ. 2008:155). მთლიანად ართვინის ოკრუგში ცხოვრობდა 17802 ქართველი. 1907-1908 წლების მონაცემებით იმერხევში ქართველების რაოდენობა შეადგენდა 6896 კაცს (თოფჩიშვილი რ. 2008:155). 1907 წლის მონაცემებით, შავშეთის ერთ-ერთ სოფელში - სოფორაში მოსახლეებს შენარჩუნებული ჰქონდათ ქართული ეთნიკური თვითშეგნება. ეთნიკურობის გრაფაში მათ „ქართველი მაჰმადიანი“ ჰქონდათ ჩაწერილი, ხოლო მანატბელებსა და ბაზგირეთელებს (იმერხევი), ანაგერტელებსა და მეცაგილელებს (კლარჯეთში-არტანუჯის მხარეს), ბეშაულელებსა და კაბარჯეთელებს (ართვინის მხარე) ამ დროისათვის როგორც ჩანს ისლამი ჯერ კიდევ არ აქვთ მიღებული, რაზეც მეტყველებს ის ფაქტი, რომ ეთნიკურობის გრაფაში პირდაპირ უწერიათ „ქართველი“ (თოფჩიშვილი რ. 2008:155). მიუხედავად იმისა, რომ ოფიციალურად ტოპონიმთა აბსოლუტური უმრავლესობა დღეისათვის თურქიზირებულია, მოსახლეობა ადგილთა სახელებს მაინც ძველი ქართული სახელით მოიხსენიებს.

შავშეთის სამხრეთ ნაწილში მდებარეობს კლარჯეთი. ნ. მარს XX საუკუნის დასაწყისში აქ მრავლად შეხვედრია ქართულ ენაზე მოლაპარაკე კლარჯები. 1886 წლის საოჯახო სიებით ამ მხარეში 9246 ქართველი იყო აღრიცხული (6913 - ართვინის უბანში, 2333 - არტანუჯის უბანში) (თოფჩიშვილი რ.,2008:161). 1907-1908 წლების მონაცემებით კლარჯეთში იყო 16425 ქართველი (თოფჩიშვილი რ.,2008:161). დღეისათვის ქართველები აქ ფაქტიურად აღარ სახლობენ. ისინი თურქეთის ხელისუფლებას მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ბურსაში გადაუსახლებია. დ. ბაქრაძის ცნობით ზოგიერთი აქ ფარულად ქრისტიანულად ლოცულობდა.

ქართული ენა თითქმის დაკარგულია ტაოშიც (თუ მხედველობაში არ მივიღებთ პარხალის ხეობის სამიოდე თემს), თუმცა ბევრს ახსოვს წინაპართა გვარი და ქართული გადმოცემები, განსაკუთრებით თამარ მეფის შესახებ. აღარ იციან ქართული არტაანსა და კოლაშიც. ინგლისელი მოგზაური დ. ჰილზი XX ს. 60-ნი წლებში აქ შეხვედრია ქართველებს, რომლებიც უარყოფდნენ ყოველგვარ კავშირს ქრისტიანობასთან, მაგრამ წუხდნენ, რომ განათლებისა და ემიგრაციის წყალობით იკარგება ქართული ენაო (თოფჩიშვილი რ., 2008:165).

უცხოეთნიკურ გარემოში ცხოვრების მიუხედავად ისტორიული საქართველოს მოსახლეობის ტრადიციულ-ყოფითმა კულტურამ (სამეურნეო საქმიანობა, მატერიალური კულტურა, ოჯახი, ქორწინება, სულიერი კულტურის ცალკეული ელემენტები) შეიძინეს ეთნიკური ფუნქცია. ქართველები ტრადიციულად ყველაფერს თვითონ აკეთებენ: ურემს, მარხილს ანუ ხარი არაბას, სახლს, ნალიას, წისქვილს, ხდიან ყავარს (საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების გადასახურავად. 1960-1970-იან წლებამდე ყავარი ამ დანიშნულებით გამოიყენებოდა აგრეთვე აჭარის მთიან სოფლებში), თხილის წნელისაგან ქსოვენ კალათებს, გოდორს. აჭარის მოსახლეობის მსგავსად ამზადებენ კეცებს და აცხობენ მჭადს, მზადდება აჭარასა და საქართველოს სხვა კუთხეებში გავრცელებული კერძები (ერიშტა, სინორი, ბორანი, ფხალი, ლობიო, შორვა, ბეთმეზი...), ერთმანეთის დასახმარებლად საქართველოს მსგავსად იყენებენ შრომის ორგანიზაციის ისეთ ფორმებს, როგორიცაა ნადი//მეჯი და ა.შ. ერთ-ერთი რესპონდენტის მონათხრობით პარხალსა და მის ახლომდებარე სოფლებში დიდხანს იყო შემონახული ძველი ქართული „აგუნას“ და „ბახუსის“ მსგავსი რიტუალი, რომლის მიხედვით მოსავალის აღების დროს, რთველის დღესასწაულზე ტანგახდილ ჭაბუკებს ტანზე ყურძნის მტევნები ჰქონდათ ჩამოკიდებული და ფერხულს უვლიდნენ, რასაც ხოჯა-მოლები სასტიკად ეწინააღმდეგობდნენ. აღნიშნული რიტუალი საქართველოში დღემდე არსებული „აგუნას“ კულტის ვარიაციული სახესხვაობა უნდა იყოს. საყურადღებოა აგრეთვე ე. თაყაიშვილის ცნობა, რომლის მიხედვით გამაჰმადიანებული ქართველები ყურბან-ბაირამის დღესასწაულზე ღებავდნენ კვერცხებს და მიჰქონდათ ეკლესიის ნანგრევებთან (თაყაიშვილი ე. 1991, 217). აქაური ქართველობა (ისევე როგორც აჭარის მოსახლეობა) სამეურნეო-ყოფითი კულტურის მაღალი დონით გამოირჩევა და საქართველოს სხვა მთიანი რეგიონების მოსახლეობასთან შედარებით აშკარა უპირატესობით სარგებლობს. ეს თავის დროზე შენიშნა კიდეც დიმიტრი ბაქრაძემ. იგი წერდა: „თუ ახლანდელ აჭარლებს შევადარებით ჩვენს მთიელ თვისტომებს რუსეთის საქართველოში, სახელდობრ სვანებს, ხევსურებს, ფშავებს, თუშებსა და მთიულებს, შეუძლებელია კულტურის მხრივ უპირატესობა არ მივანიჭოთ პირველთ მეორეთა წინაშე“ (დ. ბაქრაძე, 1987, 7).

იქაურმა ქართველებმა დღემდე მოიტანეს ქართული ლექსები, სიმღერები თქმულებები, ცეკვები. საილუსტრაციოდ შეიძლება დავასახელოდ სიმღერები: ჯინველო, მაყრული, თეთრო მამალო, მგზავრული, ჯაყდანანაი, თარიანინაი, ცეკვები: ბაზგირულაი, ხორუმი, ხელგაშლილაი, შემორბენილაი, დუზხორუმი, გაზრომილაი და ა.შ.

დედასამშობლოს მონატრებით გამოწვეული სევდა და ტკივილი ჩანს ჩვენს მიერ იქ ჩაწერილ არაერთ თქმულებაში. ერთ-ერთი გადმოცემის მიხედვით ჭოროხი იმიტომაა ჩქარი მდინარე, რომ გურჯისტანში ჩაიტანოს ჩვენი სულები და ფიქრებიო. გურჯისტანს ისინი „დიდმემლექეთს“ ეძახიან. მეორე თქმულების თანახმად იქაური ქალები ქმრების ჩუმად ტირიან, ცრემლებს ე.წ. გუგუმებში (თუნგი) აგროვებენ და ზაფხულში, ჩურუგას (ივლისი) თვეში გვალვების დროს უწყვეტად ადიან კოლადან, არტანიდან, შავშეთიდან, კლარჯეთიდან, სპერიდან, ერუშუთიდან, სხვა ქართული პრივინციებიდან მტკვრის სათავესთან, მიაქვთ დაგროვილი ცრემლი და უმატებენ თითქმის დამშრალ მტკვარს, რომელსაც დედასამშობლოში ჩამოაქვს იქაურთა დარდი და ტკივილი.

თურქეთის ქართველებმა თარგმნეს და გამოსცეს ქართველი კლასიკოსების: ე. ნინოშვილის, ა. ყაზბეგის, ს, ქვარიანის („დ.დ. მ.უ.ა.ი“), ი. ფაღავას („ჩაუმქრალი კერა“), ნ. დუმბაძის („მე ვხედავ მზეს“), შ. რუსთაველის („ვეფხისტყაოსანი“), ასევე ი.ჭავჭავაძის, მ. ჯავახიშვილის, ფ. ხალვაშის და სხვათა წიგნები. ახმედ მელაშვილმა 1960 წელს დაიწყო ქართული კულტურის სახლის მშენებლობა, 1969 წელს გამოსცა წიგნი საქართველოზე „გურჯისტანის“ სახელწოდებით, რისთვისაც იგი დაისაჯა.

ქართველები ცხოვრობენ არამარტო თურქეთის პოლიტიკურ საზღვრებში მოქცეულ საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე, არამედ ქვეყნის სიღრმეში. ისინი ძირითად მუჰაჯირი ქართველების შთამომავლნი არიან. მათ წინაპრებს სახნავ-სათესი მიწების შეუზღუდავი არჩევანის უფლება ჰქონდათ, გარდა თავიანთ ისტორიული ტაო-კლარჯეთისა, რათა სამშობლოსთან ურთიერთობის შანსები შეემცირებინათ. ამიტომ მუჰაჯირები მშობლიურ ადგილებს მიმსგავსებულ ტერიტორიებს არჩევდნენ და კომპაქტურად, ერთანეთთან ახლოს სახლდებოდნენ. ამ მაცდური დიპლომატიის წყალობით, აღმოჩნდნენ ისინი ქვეყნის შიდა რაიონებში. ჩაქვიდან წასულმა ქავჟარაძეებმა, ქიბაროღლებმა, ასევე დღვანიდან, ოლადაურიდან, შუბნიდან, დარჩიძეებიდან, ხიხაძირიდან, შუახევ-ჭვანიდან, მაჭახლიდან წასულებმა მათი მთა-გორების მსგავსი ტერიტორიები აირჩიეს და ასე დაარსეს სოფლები: სულხიე, თეფექჩი, ყონაღი, ყარაჯაყაია, ბახჩაყაია, ბაზარალანი, ჰილმიე, ბაჰარიე, ხაირიე, დერეჩათი, ყარაყადი, გულბახჩა, ფეიზიე, ჩიფთლიგი, ფუნდუღლი, ვენე, ქესტანე, ბათახლი... ამ სოფლებსაც ან ადამიანთა, ან მუჰაჯირთა პროფესიის აღმნიშვნელი სახელები ჰქვია. მაგ., თუფექჩიკონაღი - მეთოფეების ადგილია, ფევზიე - ადამიანის სახელი, ხოლო სოფლის ადგილებს მათი პირველსაცხოვრისისათვის დამახასიათებელ ტოპონიმებს არქმევენ. მაგ. თუფექჩიკონაღში: ორდუბიები, წისქვილები, ორწყალი, ჩარხიღელე, სუბასნები, მაღალყანიები, კატრიანსერი, სოჭიანვაკე, კლდისძირები, წაბლნარი და ა.შ. მათ არა მარტო ადგილთა სახელები, არამედ მცენარეთა სხვადასხვა ჯიშიც გადაუტანიათ ახალ საცხოვრისში. მაგ. უხარებიათ სხალთაფლა, ხეჭეჭური, ბოქშვა, შაქარვაშლა, ბოტიავაშლა, კახამბალი და ა.შ. (ე. დავითაძე, 2003, 174,175; სვანიძე მ. 1996, 5-16). მთხრობელი სუმმან გიუმიში წუხს, რომ ქართველებმა უნაყოფო ადგილები აირჩიეს საცხოვრებლად: „გურჯებმა არჩიეს კარგი ტყე, კაი წყალი, კაი ბუნება, ჰამა სუსტი (უნაყოფო) ადგილები; ხას (კარგ) ადგილებში კი ლაზები, ჰემშილები დასახლდნენო“. მთხრობლითვის მიუღებელია, როცა ზოგიერთი თურქი გურჯებს „ჯიმრის ხიზნებს“ ეძახის.

ქართველთა რაოდენობის შესახებ თურქეთში დღეს არსებობს ერთმანეთისაგან განსხვავებული სტატისტიკა. 1950 წლის აღწერით თურქეთში ქართულ ენაზე მოლაპარაკე ქართველთა რაოდენობა 72604-ს კაცს უდრიდა, 1955 წელს - 51982, 1965 წ. - 34330. 1965 წლის აღწერით ართვინში 17698 ქართველი ცხოვრობდა, ორდუში - 4815, საქარიაში - 2755, სამსუნში - 2350, გირესუნში - 2029, ბოლუში - 1543, ამასიაში - 1378, ბალიქესირში - 1281, სინოპში - 1144, სტამბოლში - 846, თოქათში - 412 და ა.შ. (რ. ბაქრაძე, 2003, 73)

ქართულენოვანი მოსახლეობის რაოდენობა თურქული აღწერის მიხედვით: (გაჩეჩილაძე რ., 1972:536) აღწერის წლები 1935 1950

მიუღებულია ცალკეულ ავტორთა მიერ გამოთქმული მოსაზრება, რომლის მიხედვიდაც თურქეთში 4-5 მილიონი ქართველი ცხოვრობს. გენეტიკურად შესაძლოა ბევრია ქართველი, მაგრამ ცნობიერებით ქართველი შედარებით ცოტაა. შესაძლებელია ქართველთა რაოდენობა 1,5-2 მილიონს აღწევდეს. დანარჩენებმა განიცადეს ეთნიკური ასიმილაცია. დღეს თურქეთში ღრმადაა წასული ეროვნული უმცირესობების ასიმილაციის პროცესი. ქვეყნის ხელისუფლება წლების განმავლობაში მიზნმიმართულად ატარებდა ქართველთა ასიმილაციის პოლიტიკას, რაც შეუმჩნეველი არ დარჩენიათ იქაურ ქართველებს. რესპონდენტ ისა ალთუნის (შავშეთი, სოფ. შერთული) თქმით თურქების მიზანი იყო ქართველების გათურქება. „ენა აკრძალეს, წიგნი გურჯების აკრძალეს და აქამდე მოვედით. ჩვენიანი იტყვის: „თურქი ვარ, ჰამა გურჯიც ვარო“, ოსმალოს ბადიში ვარო. საიდან ხარ მისი ბადიში მეთქი ვერ მებნევა. აქ არიან ხიმშიაშვილები, ათაბეგები. არ იციან გურჯული. გუნდუზას (შავშეთში მცხოვრები, გვარად ათაბაგი) ვებნევი: შენ ათაბაგი ხარ, ქართველი, არ იჯერებს. ადრე რომ თავრობის აკრძალულობა არ ყოფილიყო, არ გადატრიალდებოდნენ“ (გადატრიალებას ჩვენებურები ქართველობის დაკარგვას ეძახიან). რესპოდენტები არ მალავენ აღშფოთებას იმის გამო, რომ შვილებს დასაქმების თვალსაზრისით შეუქმნეს პრობლემები მათზე შერქმეული „ქართული სახელების“ გამო. რესპოდენტებს არც ის დაუმალავთ ჩვენთვის, რომ ადრე ქართველ ბავშვებს სკოლებში მკაცრად აკონტროლებდნენ და ვისაც წამოცდებოდა ქართული სიტყვა, სასტიკად სჯიდნენ. მათივე ინფორმაციით სასტიკად იკრძალებოდა ქართველთა ერთად შეყრის ყოველგვარი გამოვლინება. „ფესტივალ ადრე ჩუმად ვაკეთებდით, თავრობა გვიშლიდა. გურჯის სამა (ცეკვა) იყო, ჰამა ართვინის სამას ვამბობდით - ქართველს ვერ იტყოდი. ფესტივალ ჩუმად ვაკეთებდით, რომ გურჯებ ერთმანეთი გეგვეცნო. პირველად ფესტივალი 1980 წ. გაკეთდა ახმედ მელაშვილის უფროსობით. მან ჩუმათ ჩამოიტანა ქართული ანბანი, ტყეში, უჩუმალად შეკრიბა ჩვენი ხალხი და უთხრა: ამა და ამ დღეს შევყაროთნა სამა-სიმღერაზეო“. როგორც ცნობილია, ახმედ მელაშვილი თურქეთის სპეცსამსახურებმა სიცოცხლეს გამოასალმეს.

ქალაქებში ქართველთა გააქტიურებულმა მიგრაციამ ხელი შეუწყო ქართველთა ასიმილაციის პროცესის დაჩქარებას. ქართული ანბანის შესწავლის მსურველთა რაოდენობა დღითი დღე მცირდება.

ჩვენებურების ერთმა ნაწილმა საკმაოდ ცუდად იციან მშობლიური ენა. განსაკუთრებით ეს ითქმის ახალგაზრდობაზე. ვ. ლორთქიფანიძის მონაცემების მიხედვით წინა თაობამ გაცილებით უკეთ იცოდა ქართული, ვიდრე შემდგომმა თაობებმა:

ქართული ენის ცოდნის ხარისხი თურქეთის ქართულ მოსახლეობაში (ვ. ლორთქიფანიძე,1998;130)

ქართული ენის დავიწყების პროცესი სოფლად უფრო სწრაფად მიმდინარეობს, ვიდრე ქალაქად, თუმცა ადრე სოფელი უფრო მეტად ინარჩუნებდა თავის თვითმყოფადობას. ამ თვალსაზრისით ჩატარებული კვლევების შედეგად გამოიკვეთა, რომ სოფლად გამოკითხულთაგან (სულ გამოიკითხა 235 რესპონდენტი, ძირითადად შავშეთის რაიონში) 51 პროცენტისათვის საოჯახო ენა არის თურქული, მხოლოდ 39 პროცენტისათვის - ქართულ-თურქული. ქართული ენის მდგომარეობის შესახებ ანალოგიურ დასკვნამდე მივიდა ვ. ლორთქიფანიძე (ლორთქიფანიძე ვ., 1998:132) და გ. კარტოზია (კარტოზია გ., 1993:368). გამოიკვეთა აგრეთვე, რომ თითქმის ყოველი მესამე ქართველი ქორწინდება თურქზე. ქართველი ქალები უფრო მეტად ქორწინდებიან თურქებზე, ვიდრე ქართველი მამაკაცები თურქი ეროვნების ქალებზე (ლორთქიფანიძე ვ., 1998:132)

აღნიშნული პოლიტიკის მიუხედავად ქართველთა ნაწილმა დღემდე მოიტანა მშობლიური ენა, ყოფისა და კულტურის ძველქართული თავისებურებები. უსტამისელი (შავშეთის სოფელი) ჯელალ დემირი ქართველებთან შეხვედრით აღფრთოვანებული სიამაყით ამბობს: „თქვენთან ერთად ჯეჰენებშიც (ჯოჯოხეთი) წამოვალ. აგზე რომ გაჭრა (და მიუთითა მკლავზე), ჩემი სისხლი ქართულად დაწერავსო“. ჩვენებურები გულისტკივილით აღნიშნავენ, რომ არ აქვთ მათი სახელმწიფო: „გურჯები კაი ვიყოთ, ჩვენი დევლეთი (სახელმწიფო) გვექნებაო“, აღნიშნავს რესპონდენტი. მისივე თქმით, ახალგაზრდობის დღეს - 23 აპრილს საქართველოდან ჩასული ბავშვების მიერ ჩატარებულმა კონცერტებმა დიდი აღფრთოვანება და მოწონება დაიმსახურა, „იყო ტაშუნობა, ხალხი გაბეჩდა“, რამაც გააღიზიანა ადგილობრივი ხელისუფლება, „იმის მერე გურჯი ღარჭები არ გადმეიყვანეს ჩვენთანო“. ბორჩხელი მურხან ალბაირაქი არ მალავს აღშფოთებას იმის გამო, რომ თურქეთში დაანგრიეს ქართული ეკლესია-მონასტრები, მაშინ როცა საქართველოში უამრავი ახალი მეჩეთი ააშენესო. „რუსებმა აზერბაიჯანელებ, უკრაინელებ გუუხსნეს სკოლები, ჩვენთან რატომ არაა გურჯების სკოლა? - აღნიშნავს რესპონდენტი. ამასთანავე ხაზსუსვამს სახელმწიფო ინტერესების დაცვის აუცილებლობას. მისი თქმით, თურქეთში არის ავტოკონტროლი. ყველა სახელმწიფო მოხელე თანამდებობაზე დანიშვისას დებს ფიცს, რომ „არაა სეპარატისტი და ფაშისტი“.

ისტორიული მახსოვრობა ეთნიკური ცნობიერების ერთ-ერთი უმთავრესი გამოხატულებაა. ჩვენებურებს კარგად ახსოვთ საქართველოს ისტორიის ცალკეული საკითხები. ყველგან იციან თამარ მეფის დროინდელი საქართველოს დიდება და ძლიერება, ამიტომაცაა, რომ ხიდის, ეკლესიის, სარწყავი არხის, ციხის თუ სხვა მნიშვნელოვანი ისტორიული ნაგებობის მშენებლობას ამ დიდი მეფის სახელს უკავშირებენ. მათი რწმენით თამარ მეფე სწორედ მათ მხარეშია დასაფლავებული.

ეთნიკური თვითშეგნების ასეთი მაღალი დონე, ეთნოკულტურული თავისებურებების შემონახულობა ხორციელდება კულტურის ეთნოდამცავი მექანიზმების საშუალებით. ერთ-ერეთი ყველაზე მნიშვნელოვანი და უნივერსალური ეთნოდამცავი მექანიზმის მატარებელია ოჯახი, რომელიც თაობათა აღწარმოებასთან ერთად განაპირობებს კულტურის უწყვეტობას და თაობიდან თაობაზე გადაცემას. ოჯახის ეს ფუნქცია კარგად აქვთ გაცნობიერებული თურქეთში მცხოვრებ ქართველებს. ამიტომაცაა, რომ ოჯახის შექმნისას უპირატესობას ანიჭებენ სისხლის სიწმინდის დაცვას, დასაქორწინებელთა ეროვნულ კუთვნილებას. „დაქორწინებიხან გურჯინა ითხუო და ოჯახი გურჯი დარჩებაო“ - მოგვითხრობს რესპოდენტი.

თურქ მოსახლეობასთან თანაცხოვრება მომავალში ვერ დაიცავს ჩვენებურებს უცხო ყოფითი ელემენტების შემოჭრისაგან, მაგრამ არც საკუთარი ტრადიციები იქნება მივიწყებული. ამის თქმის საშუალებას იძლევა ჩვენებურთა ყოფაში დღემდე შემონახული არქაული ელემენტები, წარმართული, ქრისტიანული და ისლამური სამყაროსათვის დამახასიათებელი თავისებურებების სინთეზი, ძველისა და ახლის სიმბოიზი. თუმცა ჩვენებურებს ხშირად უჭირთ თურქული და ქართული ყოფითი ტრადიციების გარჩევა ერთმანეთისაგან. ამის გამო, გაუთვითცნობიერებულ ადამიანს შეიძლება ეჭვი გაუჩნდეს და დასვას კითხვა: ქართველობა იქ ცნობიერებაა, თუ ტრადიცია. დაკვირვებული თვალი მაშინვე შენიშნავს საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე თუ ქვეყნის სიღრმეში მცხოვრები ქართული მოსახლეობის მიერ ძირძველი ტრადიციების შემონახულობას, დედასამშობლოსთან განშორებით განპირობებულ სევდასა და ტკივილს, რაც ნათლად ჩანს მუჰაჯირი ქართველების ერთ-ერთ ლექსში:

„გაღმაში დარჩა ჩვენი სახლები'
მოკდენ ძველები, დარჩნენ ახლები,
ლამაზო ქალო, რატომ არ ტირი,
თეთრო მამალო, რატომ არ ყივი?”

მსგავსი დამოკიდებულება უფრო ემოციურად გამოხატა გოგინაურელ (შუახევის რაიონი) გოგიტოძეთა შთამომავალმა დურსუნ ოზდილმა: „საქართველო ჩვენი დედამიწა არი. აჭარაში გამრავლებულან ჩვენი ხალხი. ექვსი ძმიდან ერთი მაქ დარჩენილა, ხუთი თურქიეში წასულა. წასულა ჩვენთანაი რამდენი? ბევრი ძალიან, თლათ თურქიეში მოდენილან, ამსილან, გურჯი სოფლები გუუხსნიან, დედის ენა ყველთვინ ულაპარიკნიან .... ღმერთმა ჩვენ ჰუქუმათებსა იმფერი ჭკუა მისცეს, რომ გააყოლავონ წასლა-მოსლა, ხისიმი ხისიმის ნატრული არ დატიონ“ (შ. ფუტკარაძე, 1993, 19).

ქართული დიასპორის შესახებ საუბრისას ყურადღების გარეშე ვერ დავტოვებთ ლაზებს, რომელთა საცხოვრისი შავი ზღვის სამხრეთ-დასავლეთ ნაწილში მდებარეობს. ვახუშტი რიზეს დასავლეთით დებდა საქართველო-ბიზანტიის საზღვარს (საქართველოს ეთნოგრაფია/ეთნოლოგია, 2010:150). ზედაფენის წარმომადგენლებმა და გარე სამუშაოდ (უპირატესად დასავლეთ საქართველოში) მომუშავე ლაზებმა იცოდნენ ქართული. სამხრეთ-დასავლეთ და დასავლეთ საქართველოსთან ლაზებს ოსმალობის დროსაც არ გაუწყვეტიათ სამეურნეო-ეკონომიკური კავშირები, რაც განაპირობებდა ქართულის და ასევე ლაზური ენის შემონახულობას. ლაზების ერთ ნაწილს კარგად ესმის, რომ ისინი ქართული ეთნოგრაფიული ჯგუფის წარმომადგენლები არიან, თუმცა მეორე ნაწილი ქართველს და ლაზს სხვადასხვა ეთნიკურ ერთობებად განიხილავს. დასავლეთ და ცენტრალურ ლაზეთში ლაზური ელემენტი კიდევ უფრო სუსტადაა წარმოდგენილი.

ამრიგად, უცხოეთნიკურ გარემოში ცხოვრების მიუხედავად თურქეთის ქართველობამ ბოლომდე დაიცვა ქართული ყოფისა და კულტურის ზოგადქართული თავისებურებანი, ძირძველ ტრადიციებს დააკისრა ეთნიკური ფუნქცია და დაუპირისპირდა ისლამის მსოფლმხედველობაზე დაფუძნებულ ოსმალური ცხოვრების წესს. ფაქტობრივად ეს ეს იყო და არის ოსმალური მსოფლმხედველობის წინააღმდეგ ბრძოლის გზა და ემსახურება ქართული ეთნიკური თვითმყოფადობის, ქართველობის დაცვის ინტერესებს.

ქართული დიასპორის წარმომადგენელთა ზეპირ ისტორიებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ამა თუ იმ პრობლემის შესწავლის საქმეში. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით ფასეულია ოსმალთა მფლობელობაში ქართული ტერიტორიების გადასვლასთან, რუსეთ-თურქეთის 1877-1878 წლების ომთან და ომისშემდგომ მუჰაჯირობასთან დაკავშირებული ზეპირი ისტორიები. გასაგები მიზეზების გამო ძირითადი აქცენტი გადავიტანეთ ქალთა ზეპირ ისტორიებზე.

ქალისა და ომის საკითხები ძალზე აქტუალურ საკითხად იქცა XX-XXI საუკუნეების მიჯნის ეთნონაციონალური მოძრაობის კონტექსტში. უზარმაზარი სირთულით, მრავალფეროვნებით, დრამატიზმით გამორჩეული მე-17 საუკუნის მეორე ნახევარი, 1877-1878 წლების ომი, მუჰაჯირობა და სხვა პროცესები ერთ-ერთ მნიშვნელოვან მოვლენად იქცა საქართველოს ისტორიიათვის. უმძლავრესი სახელმწიფოების მეტოქეობის ფონზე მომდინარეობდა ფუნდამენტური სოციალური და ეკონომიკური ტრანსფორმაციების გადაჯაჭვა, დინამიკურად ცვლადი იდენტობებისა და ჯგუფების ურთიერთქმედება და დაპირისპირება.

საქართველოს ისტორიის მნიშვნელოვან მონაკვეთებში ქალები საკმაოდ დიდ როლს თამაშობდნენ და მამაკაცებთან ერთად ისტორიის ჩარხის წაღმა შემობრუნებას ცდილობდნენ. მართალია, ყოველთვის ამას ვერ ახერხებდნენ, მაგრამ ისტორიაში თავიანთი სახელოვანი ნაკვალევი მაინც დატოვეს. ბევრი მათგანის სახელი უცნობია ისტორიისათვის, მაგრამ ხალხური გადმოცემები, ზეპირი ისტორიები ნათელ წარმოდგენას გვაძლევენ იმ ქალებზე, რომლებიც რუსეთ-თურქეთის 1877-1878 წლების ომს სამშობლოს გაერთიანების ამოცანებს უკავშირებდნენ, ყოველთვის იყვნენ დამოუკიდებლობის იდეის მომხრენი და ღიად თუ ფარულად იბრძოდნენ კიდეც სამშობლოს თავისუფლებისათვის.

ზოგადად, ქართული მენტალობისათვის არაა მისაღები ქალების მონაწილეობა ომში. იგი მამაკაცების საქმედ ითვლება, თუმცა საქართველოს ისტორიაში მრავლად იყო ფაქტები, როცა ქალები არა თუ მონაწილეობდნენ, არამედ გადამწყვეტ სიტყვასაც ამბობდნენ.

თუ თანამედროვე პოზიციებიდან ვისაუბრებთ ოსმალური აგრესიისა და 1877-1878 წლების ისტორიული მეხსიერების შესახებ, უეჭველია, რომ მთავარი მოვლენა ამ ომისა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში მცხოვრები ქალებისათვის იყო დაკარგული ტერიტორიების დაბრუნება. ომის შედეგების ასეთი აღთქმა არის ის მთავარი ღერძი, რომლის გარშემოც უნდა მოხდეს ისტორიული პოლიტიკისა თუ კოლექტიური მეხსიერების რეკონსტრუქცია. ქუჩების დასახელება, მემორიალური დაფებისა და მუზეუმების გახსნა მცდელობაა ამ ომისა და ომისშემდგომი მოვლენების (მუჰაჯირობის) ხსოვნის უკვდავყოფისა, თუმცა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში მათი რაოდენობა იმდენად მცირეა, რომ აღარ ღირს მასზე ყურადღების გამახვილება.

რუსეთ-თურქეთის ომმა მათში მონაწილე სახელმწიფოებისა და ხალხებისთვის სხვადასხვა შედეგები გამოიწვია. ჩვენი თანამედროვეების თვალში, რომლებიც საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას მაშინ დაპირისპირებულ მხარეებთან ახდენენ, ერთი და იგივე მოვლენებმა გარდაუვალად შეიძინა სხვადასხვა მნიშვნელობა, ხოლო წარსულის ინტერპრეტაციისთვის ამოსავლად იქცა სხვადასხვა მოვლენები.

ასეთი სრულ და საბოლოო ჭეშმარიტებად გამოცხადებული ინტერპრეტაციები ხშირ შემთხვევაში მითებად გარდაიქმნება. ისტორიული მითები ზოგჯერ - გულწრფელი შეცდომებით, ზოგჯერ კი პოლიტიკური კონიუნქტურით წარმოიშობა.

ისტორიულ მოვლენებზე ასეთი მითშემოქმედება არაკეთილსინდისიერი პოლიტიკოსების ხელში შესაძლოა „მეხსიერების ომებად“ გარდაიქმნას, რომელიც სრულიადაც არ ემსახურება წარსულის შესახებ ჭეშმარიტი ცოდნის დამკვიდრებას. აქ იკვეთება ღია დისკუსიებისა და პროფესიონალიზმის მნიშვნელობა, თუმცა არანაკლებ მნიშვნელოვანია ომში ქალთა გამოცდილებისა და მეხსიერების საკითხების შესწავლა.

ისტორიკოსთა პროფესიული საზოგადოება არ ემიჯნება ზეპირ ისტორიებს, განსაკუთრებით ქალთა მეხსიერების წარმოჩენას, რადგან მათში უფრო მეტად ვლინდება ინტერპრეტაციებზე, ემოციებსა და ინდივიდუალურ შეხედულებებზე დაფუძნებული ისტორიული ძნელბედობის აღქმა, განცდა და ტკივილი. ის უკავშირდება მოვლენას, რომელიც მართლაც შევიდა ისტორიაში და ინდივიდის მეხსიერებაში არის დალექილი. ასეთი მოგონებები ფაქტებზე დაფუძნებულ ისტორიასთან მჭიდრო კავშირშია. შეიძლება ითქვას, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში, უფრო ღირებული, კორექტული და ნამდვილია ნაამბობი, ვიდრე - ოფიციალური ისტორია. ამ თვალსაზრისით იქნა ჩვენს მიერ ჩატარებული საველე კვლევა-ძიება.

ქალთა სხვადასხვა ჯგუფებს სხვადასხვა წარმოდგენა აქვთ ისტორიული მიწების დაკარგვის შესახებ. ისინი სხვადასხვანაირად მონაწილეობდნენ რუსეთ-თურქეთის ომში. მათ ეკავათ სრულიად განსხვავებული პოზიციები საზოგადოებაში. სწორედ ამიტომ შევეცადეთ ჩვენი ყურადღების ფოკუსირება მოგვეხდინა ქალთა მეხსიერების, ზეპირი ისტორიების, ქალის როგორც გმირის, აქტივისტის, ომის მსხვერპლის და სხვა სტატუსის შესახებ სხვადასხვა დენომინაციისა და კულტურული ტრადიციის გათვალისწინებით. დასახული მიზანდასახულობის შესასრულებლად ვახდენდით ქალთა „პროვოცირებას“, რათა მოეთხროთ ზეპირი ისტორიები. ამას ვაკეთებდით იმიტომ, რომ გათავისებული გვქონდა ზეპირი ისტორიების, როგორც ეთნიკური ისტორიის ამსახველი მასალის მნიშვნელობა. ზეპირ ისტორიებში გამოკვეთილია კონკრეტული პიროვნებებისა თუ ოჯახების ტრაგედია. ამავე დროს ცხადია, რომ მოპოვებული ფაქტობრივ მასალას აუცილებლად გამოუჩნდებიან ანალიტიკოსებიც. ამდენად, იგი შეასრულებს წყაროს როლს სხვადასხვა დარგში მომუშავე მეცნიერებისათვის. მოპოვებული ფაქტობრივი მასალა შეიძლება გამოადგეს დევნილთა პრობლემებზე მომუშავე სახელმწიფო, არასამთავრობო, საერთაშორისო ორგანიზაციებსაც.

დასახული მიზანდასახულობის შესაბამისად კვლევები ჩატარდა როგორც თურქეთის ტერიტორიაზე, ისე თანამედროვე საქართველოში (აჭარაში, რომელიც ამ ომის შემდეგ დაუბრუნდა სამშობლოს). შესაბამისად, უნდა გამოვყოთ ქალების ორი კატეგორია:

ა. თანამედროვე თურქეთში მცხოვრები ქართველი ქალები;

ბ. საქართველოში მცხოვრები ქალები.

თანამედროვე თურქეთში მცხოვრებ ქალთაგან უნდა განვასხვავოთ:

1. მუჰაჯირთა შთამომავლები, რომლებიც ცხოვრობენ თურქეთის შიგა პროვინციებში;

2. თურქეთის სახელმწიფოს შემადგენლობაში, მაგრამ საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე მცხოვრები ქალები.

წინასწარ ვიტყვით, ოსმელეთის მფლობელობაში ქართული მიწების გადასვლის შესახებ იქაურებს უმრავლეს შემთხვევაში ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვთ. მათი დიდი ნაწილი თვლის, რომ რუსეთმა წაართვა დედასამშობლო თურქეთს სამხრეთ-დასავლეთი საქართველო. ჩვენ ვერ შევძელით აგრეთვე რუსეთ-თურქეთის ომში კონკრეტული ქალების მონაწილეობის ამსახველი მასალების მოძიება. რესპონდენტები მათ სახელებს ვერ იხსენებენ, მაგრამ შევძელით მოგვეპოვებინა ზოგადი ინფორმაციები, რასაც ასევე აქვს დიდი მნიშვნელობა წარსულის რეკონსტრუქციის თვალსაზრისით. შესაბამისად შემოვიფარგლეთ მათ მიერ მოყოლილი გადმოცემების წარმოჩენით, რომლებშიც ძირითადი აქცენტი ომის შედეგებზე, ძირითადად მუჰაჯირობაზეა გადატანილი.

რუსეთ-თურქეთის 1877-1878 წლების შემდეგ იწყება მუჰაჯირობის მეტად მტკივნეული პროცესი, რომელმაც დიდი დაღი დაასვა ქალთა ეთნოფსიქიკას. ყოველივე ეს აისახა ზეპირ ისტორიებში, რომლებიც გადაეცემოდა თაობიდან თაობას ზოგ შემთხვევაში ფრაგმენტულად, ზოგჯერ კი სრული სახით. თურქეთისა და საქართველოს ქალთა მეხსიერებაში ჯერ კიდევ არის შემორჩენილი წინაპართა გადმოცემები განცდილი ომისა და ომისშემდგომი ტრაგედიის შესახებ. საკითხი მოითხოვს დროულ გამოკვლევას და ქართული იდენტობის გადარჩენის გზების ძიებას, რათა თურქეთის ქართველებმა არ დაკარგონ თავიანთი იდენტობა. ამისათვის საჭიროა ზეპირი ისტორიების შეგროვება და მათი ონლაინ და სტამბური წესით გამოქვეყნება.

ველზე დაკვირვებამ მოგვცა გარკვეული ინფორმაცია საკვლევ თემატიკაზე. დაკვირვების მეთოდი დაგვეხმარა ბუნებრივ პირობებში შეგვესწავლა რეალური ინტერპრეტაციები.

ველზე მუშაობისას წავაწყდით სირთულეებს. ქალთა გარკვეული კატეგორია თავდაპირველად ეჭვის თვალით გვიყურებდა, იყო შიშის მომენტიც, მაგრამ როცა გებულობდნენ, რომ ჩვენ პოლიტიკური მიზნები არ გვამოძრავებდა, სიამოვნებით გვთანხმდებოდნენ ინტერვიუზე. ერთ-ერთმა რესპოდენტმა აღნიშნა, რომ თურქეთის ქართველი ქალები ამ ბოლო დროს გარკვეული ყურადღების ცენტრში მოექცნენ და ზედმეტი აჟიოტაჟი მათ არ აწყობთ.

თურქეთელი ქართველი ქალები განსაკუთრებულ სიხარულს გამოხატავდნენ, ქართულ ენაზე მისალმების თუ დამშვიდობების დროს. ასევე სიამოვნებდათ, როცა ჩვენ ვიცოდით მათი ყოფისათვის დამახასიათებელი წეს-ჩვეულებები. პირველი კონტაქტი ისეთნაირად უნდა წარგვემართა, რომ რესპოდენტს მონდომებოდა ჩვენთან თანამშრომლობა. მთხრობელის გული უნდა მოგვეგო.

საველე მუშაობის დროს ჩვენი მიზანი იყო, პირველ რიგში, შეგვეგროვებინა ზემოთდასახელებულ თემატიკაზე ორიენტირებული ისტორიები. ამ თემებზე უამრავი ლიტერატურა არსებობს. ხოლო ჩვენს მიერ მოპოვებულ ზეპირი ისტორიები წარმოადგენს გადმოცემათა გადმოცემებს და მათ არა აქვთ ფაქტობრივი ჭეშმარიტების პრეტენზია. თუმცა ეს მასალა საინტერესოა კონკრეტული ქალბატონების განცდების დოკუმენტირების თვალსაზრისით. რა ინტერპრეტაციას აძლევენ ისინი ომისა თუ მუჰაჯირობის ფაქტს.

ომისა და მუჰაჯირობის ისტორიები მძაფრი ემოციურობით არის გადმოცემული XIX საუკუნის პრესაში. ემოციურობა აიხსნება იმით, რომ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ისტორიულ სამშობლოში დაბრუნებისა და ქართველთა ძალდატანებით გადმოსახლების ფაქტები მოვლენის პარალელურად შუქდებოდა. XIX საუკუნის პრესის მასალებთან შედარებით, თურქეთში მცხოვრებ ქართველ ქალთა მონათხრობში შეცვლილია ამ მოვლენის ინტერპრეტაციაც.

მუჰაჯირთა შთამომავალი ქალების ზეპირ ისტორიებში იშვიათად გვხვდება ოსმალობისა და რუსეთ-თურქეთის ომის ამსახველი მონაცემები. ეს მათ ნაკლებად ახსოვთ. სამაგიეროდ, განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებენ მუჰაჯირობაზე. მათ მონათხრობში მუჰაჯირობის მოვლენის ნამდვილი საფუძველი (რუსეთისა და თურქეთის იმპერიული ინტერესები) მიჩქმალულია. რესპოდენტები მხოლოდ მუჰაჯირობის ფაქტზე ლაპარაკობენ, ხოლო მიზეზებზე - არა. მათ მამების, ბებია-ბაბუების გადმოცემით იციან თუ საიდან, რომელი სოფლიდან თუ კუთხიდან არიან გადმოსახლებულნი. მაგალითად, ინეგოლის რაიონის 18 სოფელში კომპაქტურად ცხოვრობენ მუჰაჯირთა შთამომავლები, რომლებიც გადმოსახლებული არიან ძირითადად ბათუმიდან, შუახევიდან, ხულოდან, ქედიდან, ქობულეთიდან. ისეთი ფაქტის მოწმენიც გავხდით, როცა მთხრობელმა არ იცოდა თუ სად იყო თავისი ძველი საცხოვრისი.

მუჰაჯირთა შთამომავალი ქალების მონაყოლის მიხედვით გაირკვა, რომ თურქეთში ქართველთა ჩასახლების ფაქტები იყო როგორც მუჰაჯირობამდე, ისე მუჰაჯირობის შემდეგაც.

ერთ-ერთმა რესპონდენტმა თავისი წინაპრის მუჰაჯირობამდე ჩამოსახლების მიზეზად დაასახელა ცხოვრების პირობების გაუმჯობესება და პირადი ურთიერთობები, ხოლო მისმა ნათესავმა გვითხრა, რომ დიდ ბაბუას საქართველოში კაცი შემოაკვდა და ამ მიზეზით გამოერიდა იქაურობასო.მათი ინფორმაციით, ყველაზე მეტნი არიან მუჰაჯირობის წლებში ჩამოსახლებული ქართველების შთამომავლები. მთხრობელების მონაყოლის მიხედვით, მუჰაჯირების მასიური ნაკადი ძირითადად გემით ჩავიდნენ, თუმცა ზოგიერთი ფეხითაც.

ისმინაზ იაზი მუჰაჯირთა ერთ-ერთი შთამომავალი ქალბატონია ინეგოლის რაიონის სოფელ ჰილმიედან. ამჟამად მუშაობს კურორტ ოილათის ერთ-ერთ რესტორანში. მასთან ინტერვიუზე რომ მივედი, იმთავითვე გააცნობიერა ჩვენი ინტერესების მნიშვნელობა. ინტერვიუზე დასათანხმებლად თხოვნა არ დაგვჭირდა. თავისით დაიწყო ისტორიების მოყოლა. ისმინაზ იაზის თქმით მისი წინაპარი „დედეები“ (ბაბუები) მუჰაჯირები არიან. თავდაპირველად მისი წინაპრები სხვაგან დაუსახლებიათ, მაგრამ შემდეგ, სოფელ ოილათში ამოსულანო.

სხვადასხვა სოფელში ძმების ან ახლო ნათესავების დასახლების მიზეზი მთხრობელმა სულთან იავუზმა განმარტა შემდეგნაირად: „ზოგი მუჰაჯირობის დროს მოვიდა, მაგრამ ზოგი მკვლელობის გამო გამოიქცენ აქ. გამოქცეულებს რომ გამოსდგომოდნენ, მოკლავდნენ და რომ არ დახოცილიყვენ და გვარის გამგრძელებელი დარჩენილიყო, ამ მიზნით სხვადასხვა სოფელში დასახლდნენო“.

რესპონდენტ სულთან ტაკიძის (სეზერი) მონაყოლში ყურადღება მიიქცია ერთმა ფაქტმა. მან კარგად იცის, რომ მუჰაჯირის შთამომავალია, ამავე დროს წუხს ქართველთა დაქსაქსულობის შესახებ, რასაც ცალკეულ შემთხვევაში თან ახლავს ასიმილაცია: “ყურძენი ყურძენს შეხედავს და გაშავდებაო. ჩვენც ისე ვართ. თურქებში გევერიეთ და გავშავდით. ასიმილა გავხდით (ასიმილაცია განვიცადეთ, თ. ფ.). დევფანტეთ და იმიტომ დევკარქეთ. ზოგი ფაცას დაჯდა, ზოგი ინეგოლ, ზოგი ბურსას, ზოგი კიდევ სხვაგან. ჩემები ჩურუქსუს (ქობულეთის) ხინოდან წამოსულან მუჰაჯირათ“.

მემედ ქაია-მაკარაძის წინაპრები მუჰაჯირობის დროს გემით გადაუყვანიათ თურქეთში. იგი სიამაყით ლაპარაკობს ქართველ ქალებზე, რომლებიც ყველა მნიშვნელოვანი მოვლენის დროს მამაკაცების გვერდით იდგნენ: „გურჯი ქალი მეტი მაგარია თურქეთში. იმიტომ უნდანან თურქებს ჩვენთან დადოსტება. ისტანბულის დოლმა ბახჩეს მუზეუმშია ერთი მესხი ქალის ნენე ჰათუნის დიდი სურეთი. რუსიე და თურქიე რომ შეჩხუბვილან 1877-ში, რუსი ასკერები ერზრუმამდინ მისულან. რუსებს მუუკლან მესხი ჰათუნის ძმა. დაჭრილი ძმა შესულა დასთან. ჰათუნს პაწაი ბაღვი ყავდა და აკვან არწევდა. დასისხლიანებული ძმა რომ დუუნახავს, უყვირია - ძმავ რა მოგივდაო. ბევრი ყურშუმი ვჭამეო, უთქვამს ძმას და სული დუულევია. ჰათუნი გაჰერსებულა, სიმწარისგან ცული უუწევია და გარეთ გამოვარდნილა და დუუძახნია მეზობლებითვინ: გარეთ გამოით, რუსმა გაგვჭრასნა, გამოით და რუსები გავდენოთ აქედანო. გერჩექ გამოსულან ყველაი, ქალი, კაცი და რუსებ წინ გადადგომიან და გუუყრიან რუსები. 98 წელიწადი იცოცხლა ჰათუნა ნენემ და ამერიკელ გენერალ უთხრა: რუსები რომ მოვდენ, კიდევ იმას ვიქო“. აღნიშნული ისტორია საყურადღებოა იმ თვალსაზრისით, რომ მასში აქცენტი გადატანილია რუსეთ-თყრქეთის ომზე და გამოხატულია მათი აშკარა ანტირუსული განწყობა. აშკარად ჩანს აგრეთვე ოსმალური იდეოლოგიური გავლენა.

მუჰაჯირობას უკავშირებენ თავიანთ გადასახლებას სოფელ აჰმედიეს მცხოვრებნი. შარაფეტთინ ოსკოჯუს (სურმანიძის) ოჯახში მცხოვრები ქალბატონების ინფორმაციით, მუჰაჯირობის შემდეგ ისინი დასახლდნენ თავისუფალ მიწაზე და არა სხვების კარმიდამოში. მათ სხვისთვის არ წაურთმევიათ საცხოვრებელი. „ჩვენ ვართ დაჩიძიებიდან, ჩაქველოღლებ გვიძახიან. იქიდან წამოსულა ჩვენი დედეი“, გვიყვება ერთი რესპონდენტი. მისი თქმით, „ნენეი მუჰაჯირობის ამბავ რომ გვეტყოდა, იტირებდაო“. რესპოდენტმა ქალბატონმა ქმრის ნაბართვით გვაჩვენა ოჯახის რელიქვიები: ფოტოები და ძველი გაზეთები. რუსეთ-თურქეთის ომის შესახებ მან ძალიან ცოტა რამ იცის. მისთვის ცნობილია მხოლოდ ის, რომ მათი გადასახლება ომის დამთავრების შემდეგ მომხდარა.

ბურსის ვილაიეთში, ინეგოლში მცხოვრებ მუჰაჯირთა შთამომავალს, ბატონ მეჰმედს მისი ბებიისაგან შესანიშნავად ახსოვს მუჰაჯირობის ისტორია, გადასახლების უმძიმესი დღეები. გადმოცემით, მისი წინაპრები ბათუმიდან „გულ-ჯემალ გემით“ გადაუყვანიათ. გულ-ჯემალი - ფადიშაჰ სულთან რეშადის დედა წარმოშობით ქართველი ყოფილა. „ჩვენ რომ გადმოვსახლდით, სულთანი იყო აბდულ ჰამიდ მეორე, რომლის ცოლი ქართველი ბეზმი ალემ სულთანი იყო. მან მოგვცა დასასახლებლად გადმოსახლებულებს ეს ადგილები. 18 სოფელმა დაჯდა ამ ტყეებში. რაცხა ადეთი იყო აჭარაში, ის ადეთი გვაქ, არ შევშალევით. ადეთი არ მოგვიშლია ცეკვაში, საჭმელში. გვაქ საჭმელები: ქალაჯო, ფხალლობიაი, ჭიმური, ხავიწი, ჰასუთა, ჟავე. ვიცით წოწოლაი. თურქებმა ეს არ იციან“.

მეჰმედი საინტერესოდ ყვება მუჰაჯირობის ისტორიასთან დაკავშირებულ საკითხებს. „თურქიეს და რუსების ყავღა (ომი) რომ დამთავრებულა, ჩემი ერთი დედეს დემურალას ცოლი ბათუმში დარჩენილა - გოგნიაურში. ცოლს უთქვამს: ვეღარ დიგინახავ ამის მერეო. საღამოზე, თვის 14-15-ში თვარე დიდი რომ გახდება, აქედან შენ შეხედე, იქიდან მე შევხედავ, თვარე სარკესავით იქნება და დიმინახავო, უთქვამს დემურალ დედეს. ამას რომ ილაპარიკებდა ნენეი, იტირებდაო“ - დაასრულა მუჰაჯირობის შესახებ საუბარი ჩვენმა მასპინძელმა. იქაურ ქალთა მეხსიერებაში დღემდეა შემორჩენილი გადასახლებასთან დაკავშირებული სირთულეები და მძიმე განცდები, რაც გამოიხატა კიდეც ერთ-ერთ ლექსში:

„ავდგეთ, წევდეთ მუჰაჯირათ, რა ლამაზი დარია,
ჩვენ რომ გემში ჩავჯდებით, ჩვენი გული კდარია“

მთხრობელები განსაკუთრებით ხაზს უსვამენ იმ გარემოებას, რომ ისინი აქ არიან დამკვიდრებული და 130 წელზე მეტია საცხოვრებელი არ შეუცვლიათ: „ამ ადგილას ჩვენ უკვე 130 წელია ვცხოვრობთ. არც წავსულვართ სადმე. მუდმივად ვცხოვრობთ აქ უკვე მერამდენე თაობაო“.

რუსეთ-თურქეთის ომისა და ომიშემდგომი მუჰაჯირობის შემდეგ დაგროვილი სევდა და ტკივილი მუჰაჯირთა შთამომავლებს გამოუხატავთ ალეგორიულ ლექსში, რომელიც გამოაქვეყნეს ჟურნალისტმა ოთარ ფუტკარაძემ და პროფ. შუშანა ფუტკარაძემ (იხ. შ. ფუტკარაძე, 1993:17). ეს ლექსი ჩვენც ჩავიწერეთ. მასში „თეთრი მამალი“ ალეგორიულად განასახიერებს სამშობლოზე ფიქრსა და ოცნებას, „ლამაზი ქალი“ კი მუჰაჯირთა შთამომავლებს. დრო გასულა. სამშობლოდან გადახვეწის შემდეგ ისინი ბედს შეგუებიან და აღარ ფიქრობენ დაბრუნებაზე. ამიტომაც აღარ ყივის თეთრი მამალი.

„გაღმაში დარჩა ჩვენი სახლები,
მოკდენ ძველები, დარჩენ ახლები
ლამაზო ქალო, რატომ არ ტირი,
თეთრო მამალო, რატომ არ ყივი“

რესპონდენტების ინფორმაციით, მუჰაჯირობის დროს არავინ ფიქრობდა საზღვრების ჩაკეტვაზე. ეგონათ, რომ ყოველთვის ექნებოდათ გადასვლა-გადმოსვლის შესაძლებლობა. ამიტომაც გადასახლებისას საბოლოოდ არ ემშვიდებოდნენ მშობლიურ მიწას: „ჩემი ნენეი მეტყოდა, რომ მის დედეს (ბაბუას) ეგონა, რომ კიდევ გადმუალთ გურჯისტანშიო, ჰამა რუსებმა კარი დააყაფანეს (დაკეტეს), არ გიგვიშვეს. გურჯისტანზე რომ ვილაპარიკებდით, ახლაც მახსოვს - ვტიროდით. ნენეი, ისე მოკდა, იმედი ქონდა საზღვარ გახსნიანო. ვერ მეესწრო. მისი ბადიშის შვილმა მუაფერა ბათუმ გადასლაო“.

მთხრობელთა გადმოცემით, თურქეთში მცხოვრები მუჰაჯირები აჭარიდან წამოსულ-გადმოფრენილი ფუტკრის მართვეა. „რუსებმა იქიდან გადმოგვყარეს და აქ შემოვფრინდით, აქ გევკეთეთ ბუდეები. ამაზე ნენემ სიმღერაც მასწავლა:

„შეფრენილო ფუტკარო, წადი სხუას უთხარო,
გურჯისტანის შვილი ხარ, შვილო მოდი ჩემთანო“

საველე მუშაობის პროცესში რესპონდენტებს ვთხოვდით, რომ დეტალურად მოეყოლათ - წინაპრებისაგან გადმოცემული ამბები ომისა და მუჰაჯირობის შესახებ, გაეხსენებინათ ბაბუა-ბებიების, მამის მონაყოლი გადმოცემები. ზოიერთი მხოლოდ ზოგადად პასუხობდა დასმულ კითხვას, ზოგი გვიყვებოდა პირველსაცხოვრისში დარჩენილი ნათესავების შესახებ, ბევრს წინაპრებისაგან ახსოვდათ გადმოსახლების ამსახველი ცალკეული მოვლენები, თუმცა ოსმალური დაპყრობების თუ რუსეთ-თურქეთის ომის შესახებ მათ ან არ სურთ საუბარი, ან არ იციან, ანდა გვესაუბრებიან თურქულ ისტორიოგრაფიაში გაბატონებული შეხედულებების შესაბამისად, თუმცა შევხვდით რამოდენიმე რესპონდენტს, რომლებიც საკმაოდ ობიექტურად საუბრობდნენ როგორც ოსმალეთის, ისე რუსეთის პოლიტიკის ნამდვილი მიზანდასახულობის შესახებ. სევდა თავდგირიძე მოგვითხრობს: „რუსებმა ბათუმი რომ დეიკავეს, ოსმალებთან ყავღა (ომი) დამთავრებულა. რუსები და ოსმალები შერიგებულან და ერთმანებისთვინ უთქმან: გინდანან, თურქიეში წაით, გინდანან-აქ დარჩითო, ჰამა ჩვენი თავი არვის არ აინტერესებდა, არც რუსებს და არც ოსმალს“.

მუჰაჯირთა შთამომავლებს განსაკუთრებული განცდები აქვთ ძველი საცხოვრისის მიმართ. „დრო არ გავა, რომ არ ვიფიქრო, როგორი ხარ ჩემო მემლექეთო. ნუთუ ისეთი ლამაზი ხარ, როგორც ნენეი გვეტყოდა? მინდა ჩევდე გურჯისტანში, მოვინახულო ის ადგილები, სადაც ჩემი წინაპრები ცხოვრობდნენ, მოვინახულო ისინი, მივეფერო მათ და ვუთხრა, ძალიან მიყვარს ისინი“ - გვეუბნება ერთი რესპონდენტი.

განსხვავებული ვითარებაა საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე, მაგრამ თურქეთის პოლიტიკურ საზღვრებში მოქცეულ ტერიტორიებზე მცხოვრებ ქართულ მოსახლეობაში. თუ მუჰაჯირი ქართველების მეხსიერებაში ძირითადად გადასახლების ამსახველი ისტორიებია შემონახული, ტაო-კლარჯეთის მოსახლეობაში ძირითადი აქცენტი რუსეთ-თურქეთის ომზეა გადატანილი, თუმცა ზეპირ ისტორიებში ჩანს ამ საკითხთან დაკავშირებული ცოდნის ფრაგმენტულობა და ტენდენციურობა. მათი დიდი ნაწილი თვლის. რომ აჭარა რუსეთმა ძალით წაართვა თურქეთს. ისინი გამოთქვამენ ქართველების ერთად ყოფნის სურვილს, მაგრამ თურქეთის შემადგენლობაში: „რუსებმა ომის მერე გაგვყეს, ცალ-ცალკე ჩვენ და თქვენ. თურქიეში ჩვენ გვინდა თქვენი ერთად ყოფნაო“ - ამბობს რესპონდენტი. ცხადია, აქ აშკარაა თურქული იდეოლოგიისა და პროპაგანდისტული მანქანის გავლენა.

ნიშანდობლივია, რომ საკუთრივ ომის მიმდინარეობის, ომში ქალების მონაწილეობის შესახებ მათ მეხსიერებაში თითქმის აღარაფერი აღარაა შემონახული. როგორც ზემოთ აღინიშნა, მათი ცოდნა ამ მიმართულებით მეტად მწირი და ფრაგმენტული, ხშირად კი დამახინჯებული. რელიგიური თვალსაზრისით საქმე გვაქვს მონოკონფესიურ ერთობასთან. ომის დროისათვის უკვე დასრულებული იყო მოსახლეობის ისლამიზაცია. ამდენად, ამ თვალსაზრისით რაიმე განსხვავებული შეხედულებების დაფიქსირება ვერ შევძელით.

თურქეთის ქართველებში კვლევები ჩატარდა ძირითადად ისეთი კატეგორიის ქალბატონებთან, რომლებსაც უმაღლესი განათლება არ აქვთ მიღებული. ცნობილია, რომ უმაღლესი განათლების მქონე ქალთა რაოდენობა თურქეთის ქართველებში ძალზე ცოტაა. საკუთრივ აჭარაში კი რესპონდენტები იყვნენ როგორც უმაღლესი, ისე საშუალო განათლების მქონე ქალები.

ჩვენს მიერ ჩატარებულმა კვლევებმა დაადასტურა, რომ აჭარაში მცხოვრები უმაღლესი განათლების მქონე ქალები ავლენენ როგორც რეგიონალურ, ისე გლობალურ ცოდნას ოსმალური აგრესიის, მუჰაჯირობასა და რუსეთ-თურქეთის ომთან მიმართებაში. მათ მიაჩნიათ, რომ აჭარის დაბრუნება თავისთავად იყო უმნიშვნელოვანესი მოვლენა ქართველი ხალხის ისტორიაში, თუმცა იგი იყო აგრეთვე გლობალური პილიტიკის გამოხატულება, რომელმაც რუსეთის იმპერიას შესძინა ახალი ტერიტორიები. მათ მიაჩნიათ, რომ რუსეთ-თურქეთის ომის შემდეგ „მაღალი პროფილის ცარიზმის თუ ოსმალური ფსევდო-მოწოდებები და ტრიუმფალური ვიზიტები საქართველოში ვითომც ქართველ ხალხთან „მეგობრობისა და დახმარების მიზნით“ ურცხვი თვალთმაქცობაა და საზოგადოების დეზორიენტაციას, დემორალიზაციასა და გათიშვას ისახავდა მიზნად“.

ქალთა ეს ნაწილი ეხება ომის სპეციფიურ თავისებურებებსაც. მათი აზრით ეს ომი იმითაც იყო გამორჩეული, რომ მსოფლიო ნაკლებად შეკრული და დანაწევრებული ხდებოდა, ვიდრე წინა ეპოქაში იყო - და ეს საერთაშორისო მეტოქეობას უფრო ინტენსიურს და მწვავეს ხდიდა..

მათი აზრით, ომსა და მუჰაჯირობასთან დაკავშირებული ყველა ფაქტი და მოვლენა არ უნდა იქნას მიჩუმათებული, რათა აიგოს აღნიშნული ისტორიული მოვლენის დასაბუთებული, მტკიცებითი და არაწინააღმდეგობრივი ინტერპრეტაციები. ეს ფაქტები იმ ეპოქის კონტექსტში უნდა შეფასდეს. მუჰაჯირობასთან დაკავშირებული საკითხები თანამედროვეობის კონტექსტში უნდა იქნას განხილული, შესაბამისად წარსულის მოვლენები უნდა შეფასდეს ქვეყნებისა და ხალხების თანამედროვე და პერსპექტიული ინტერესების კონტექსტში. მათი აზრით არსებობს რუსეთის, საქართველოსა და თურქეთის მოსახლეობის პოლიტიკური კონიუნქტურისაგან დამოუკიდებელი ინტერესების ერთობა, რომლებიც ერთნაირად არიან დაინტერესებული მშვიდობაში, ხანგრძლივ სტაბილურობასა და წარმატებულ განვითარებაში. ამიტომ წარსულის მოვლენების, მათ შორის მუჰაჯირობასთან დაკავშირებული პრობლემები უნდა იქნას განხილული პოლიტიკური კონიუქტურის გარეშე.

სრულიად სხვაგვარად ფიქრობენ საქართველოში მცხოვრები ის ქალები, რომლებსაც არ აქვთ უმაღლესი განათლება. მათ ნაწილს სწამთ, რომ რუსეთსა და თურქეთს შორის ომი აჭარის დაბრუნებისათვის დაიწყო და ისინი ამას მხოლოდ რუსეთის კეთილშობილურ ამოცანებს უკავშირებენ.

მოძიებული მასალების ანალიზი აჩვენებს, რომ ეს ომი დასაწყისიდან ბოლომდე სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს მოსახლეობაში, მათ შორის ქალებში განიხილებოდა, არა „აღმოსავლეთის საკითხის“ კონტექსტში, არამედ საქართველოს გამთლიანებისათვის წარმოებულ ომად. ცხადია, ცარიზმის პროპაგანდა ამზადებდა მოსახლეობას იდეოლოგიურად, ნიღბავდა რა თავის ნამდვილ მიზანს იმპერიის საზღვრებისა და გავლენის სფეროების გაფართოებისა, მაგრამ ომის დასრულების შემდეგ მოსახლეობას იმედები გაუმტყუნდა. მართალია მათ ცარიზმის ხელისუფლებას „დაუმტკიცეს“ თავისი ერთგულება, მაგრამ ცარიზმს მკვიდრი მოსახლეობის აყრა ჰქონდა გადაწყვეტილი, რაც მუჰაჯირობის ერთ-ერთ განმაპირობებელ ფაქტორად იქცა.

რესპონდენტები ვერ გვისახელებენ ქალთა საბრძოლო ოპერაციებსა თუ სხვა პროცესებში ქალთა აქტიურობის კონკრეტულ გამოვლინებებს, მაგრამ ზეპირგადმოცემების საფუძველზე გვეხმარებიან ზოგადი სურათის რეკონსტრუქციაში. მათი ინფორმაციით, რუსეთ-თურქეთის ომში მონაწილეობის მისაღებად ქართველ მამაკაცებს სწორედ ქალები აგულიანებდნენ. ნიშანდობლივია, რომ ქალის სტატუსი იმ დროს რეგულირდებოდა ტრადიციული სამართლის ნორმებით (ადათებით, ტრადიციებით, მუსულმანურ ნაწილში - შარიათით). ჩვეულებრივ ქალი საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში და გადაწყვეტილების მიღებაში არ მონაწილეობდა. ამის მიუხედავად, ქალები, როგორც ჩანს აქტიურად მონაწილეობდნენ არა მარტო საოჯახო, არამედ საქვეყნო

საკითხების გადაწყვეტაშიც. რესპონდენტი ნებილე სურმანიძე (80 წლის) გადმოგვცემს ბებიის მონათხრობს იმის შესახებ, რომ მისი წინაპარი სწორედ მეუღლის წაქეზებით წავიდა მოხალისედ ფრონტზე, რათა სამხრეთ-დასავლეთი საქართველო დაბრუნებოდა ისტორიულ სამშობლოს. მისივე გადმოცემით ქალებს მოუთხოვიათ სპეციალური ფონდის დაარსება ფრონტის ჯარისკაცების დახმარებისათვის, ბევრი ქალი საკუთარი ინიციატივით აგროვებდა ტანსაცმელს აღნიშნული მიზნებისათვის. სამწუხაროდ, რესპონდენტები ვერ გვისახელებენ კონკრეტულ ქალბატონებს და ზოგადი პასუხებით იფარგლებიან.

ამ კატეგორიის ქალები ძალზე უარყოფითად არიან განწყობილნი თურქეთის მიმართ, რადგანაც მათ მოახდინეს საქართველოს ამ ნაწილის დაპყრობა. დაპყრობილი ტერიტორიის მოსახლეობის ჩაგვრასაც ოსმალეთს უკავშირებენ. ცხადია, ნაწილობრივ ასეც იყო, მაგრამ ამ კატეგორიის ქალებში აშკარად ჩანს ცარიზმის, მოგვიანებით კი საბჭოთა იმპერიის იდეოლოგიური გავლენა.

რესპონდენეტები იხსენებენ წინაპართა მონათხრობს, რომ თურქებს ომის შემდეგ შეუქმნიათ აგენტურის მასშტაბური ქსელი, რომლებიც დაშინებით, შანტაჟითა და დაპირებებით მოსახლეობას უბიძგებდნენ ოსმალეთის შიგა პროვინციებში გადასახლებისაკენ. მისივე თქმით, ამას აკეთებდნენ რუსებიც.

ეს არის რესპონდენტების კვალიფიციური დამოკიდებულება, თუმცა ისინი გადმოგვცემენ მათი წინაპრების მონათხრობს, რომელთაც საერთოდ არ ჰქონდათ უმაღლესი განათლება. ერთ-ერთი რესპონდენტი პირდაპირ ჩამოთვლის იმ დანაშაულობებს, რომლებსაც ჩადიოდნენ როგორც თურქები, ისე რუსები. “დედაჩემისგან მახსოვს, რომ თურქები იყვნენ ჩვენი მჩაგვრელები, რომლებიც გვახდევინებდნენ გადასახადებს, გვართმევდნენ მიწებს, გასაქანს არ გვაძლევდნენ. დედაჩემის ბებიას უთქვამს: „სოფლის ქალები ვაქეზებდით ქმრებს, წასულიყვნენ ომში თურქების წინააღმდეგ, წინდებიც მოვუქსოვეთ სოფლის ქალებმა მეომრებს და ტანსაცმელიც შევუკრიბეთ. ჩვენ ჩვენს ქართველებთან ერთად გვინდოდა ყოფნა“.

აქ წარმოდგენილი ზეპირი ისტორიები სქემატურობის მიუხედავად გვახსენებენ იმ სისხლიანი და რეპრესიული ეპოქის უმთავრეს ფაქტებს, რომლის მემორიალიზაციაც მართებს ქართულ სახელმწიფოს. და მაინც, რა უნდა გავაკეთოთ ჩვენ, როგორც საზოგადოებამ და როგორც ქვეყანამ, იმისათვის, რომ შევქმნათ ჩვენი ქვეყნის მიერ გადატანილი საშინელებების კოლექტიური ხსოვნა?

ქართველმა საზოგადოებამ ასე თუ ისე შეძლო შეექმნა ისტორიულ ფაქტებზე დაფუძნებული საერთო-ეროვნული თხრობა-ნარატივი, იგივე კოლექტიური ხსოვნა ქართული მიწების დაკარგვის, რუსეთ-თურქეთის 1877-1878 წლების ომის შემდეგ ამ ორი მტრული სახელმწიფოს მიერ განხორციელებული დანაშაულებრივი პოლიტიკის შესახებ, რასაც შედეგად მოყვა ხალხთა გადასახლება (მუჰაჯირობა). ეს მონაცემები საშუალებას იძლევა ობიექტურად გავიაზროთ რუსეთისა და თურქეთის საქართველოსთან დამოკიდებულების საკითხები ისტორიულ ჭრილში, თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ქართველი საზოგადოების, მათ შორის ქალების იმ ნაწილს, რომლებიც თანამედროვე თურქეთის საზღვრებში ცხოვრობენ, აღნიშნულ საკითხებთან დაკავშირებით განსხვავებული წარმოდგენები აქვთ, რაც ცხადია თურქეთის მმართველი წრეების იდეოლოგიური გავლენით უნდა აიხსნას.

ოსმალური და რუსული ანტიქართული პოლიტიკა თავისი სისასტიკით არაფრით ჩამოუვარდებოდა ერთმანეთს. მათი შეთანხმებული პოლიტიკის წყალობით ათასობით ადამიანი იძულებული გახდა მიეტოვებინა მამაპაპისეული სამკვიდრო, რაც ემსახურებოდა ერთის მხრივ ოსმალეთის სამეურნეო და დემოგრაფიული ათვისების ამოცანებს, ამავე დროს მათი სახით თურქეთს ეყოლებოდა ანტირუსული განწყობის ძალა, რომელსაც გამოიყენებდა საჭიროების შემთხვევაში. მეორეს მხრივ კი ემსახურებოდა რუსეთის კოლონიურ ინტერესებს, დაცარიელებულ ტერიტორიებზე კოლონიზატორული ელემენტების ჩამოსახლების შორსგამოიზნულ გეგმებს.

ამიტომ სასურველია ოსმალური და ცარისტულ-საბჭოური დანაშაულობების აღიარება, ისტორიული სიმართლის დადგენა, რომლის საფუძველზეც უნდა შეიქმნას ისტორიის სასწავლო სახელმძღვანელოები საჯარო სკოლის მოსწავლეებისათვის და საქართველოს უმაღლესი სასწავლებლებისათვის, ასევე თურქეთში მცხოვრები ქართული მოსახლეობისათვის.

უნდა შეიქმნას აგრეთვე რუსეთ-თურქეთის დროს დაღუპული უამრავი რიგითი ქართველისა თუ ეროვნული გმირის საერთო საძმო სასაფლაოები, მემორიალები, ძეგლები, დადგინდეს და დაფასდეს იმ ადამიანთა სახელებიც, რომლებმაც ხმა აღიმაღლეს ოსმალური თუ რუსული აგრესიისა და მუჰაჯირობის წინააღმდეგ. ცნობილია, რომ სწორედ ქალებმა შექმნეს ე.წ. „დედაბრული“, საიდუმლო დამწერლობა, რათა მათი მიწერ-მოწერა უცნობი ყოფილიყო ოსმალო დამპყრობლებისათვის;

აუცილებლად უნდა დაწესდეს მათი ხსოვნის დღეები. საქართველოს ქალაქებსა და დაბებში ქუჩებს, სკოლებს, სკვერებსა და პარკებს მეტი ინტენსივობით ეწოდოს ომში დაღუპილი და მუჰაჯირობის წინააღმდეგ მებრძოლი გმირი ქალებისა და მამაკაცების სახელები;

ეროვნული გლოვის დღეებად გამოცხადდეს ოსმალების მიერ საქართველოს სამხრეთ-დასავლეთი ნაწილის დაპყრობის თარიღი; შესაბამისად, უნდა შეიქმნას ამ მოვლენების ამსახველი ისტორიული ნარკვევები, ისტორიულ-ანალიტიკური ნაშრომები, დოკუმენტური და მხატვრული ფილმები.

ყოველივე ეს ხელს შეუწყობს კოლაბორაციონისტული განწყობის ტრანსფორმაციას, რომელიც შიგადაშიგ იჩენს თავს საზოგადოების გარკვეულ ნაწილში, აამაღლებს ხანგრძლივი ოსმალურ-რუსული ოკუპაციის შედეგად დასუსტებულ ქართულ ეროვნულ ცნობიერებას და შექმნის ჩვენი ახალი და უახლესი ისტორიის ერთიან, საერთო თხრობა-ნარატივს, რაც თავის მხრივ, გააადვილებს საქართველოს განვითარებისა და ბრძოლის საერთო ეროვნული სტრატეგიის შემუშავებას. ეს საჭიროა თუნდაც იმის გასაცნობიერებლად, რომ კიდევ ერთხელ დავრწმუნდეთ: წარსულში არც ოსმალეთსა და არც რუსეთს მოგობრული ინსტიქტები არ ამოძრავებდათ საქართველოს მიმართ. ამიტომ შეუძლებელია „მეგობრობის აღდგენა“, რადგან არ არსებობდა არასდროს ასეთი მეგობრობა. მაგრამ საჭიროა, ჩვენი შემდგომი ურთიერთობები დაეფუძნოს მეგობრობასა და თანასწორუფლებიანობის პრინციპებს, რის წინაპირობაცაა ყოფილი მჩაგვრელისა და მოძალადის მიერ ჩადენილი ისტორიული დანაშაულობების აღიარება.

XX-XXI სს. მიჯნა მძიმე აღმოჩნდა თურქეთის რესპუბლიკისათვის. იგი დადგა სერიოზული პოლიტიკური გამოწვევების წინაშე. ამ პერიოდში ერთის მხრივ საგრძნობლად დაწინაურდა ქვეყნის ეკონომიკა, ამასთან აშკარად გამოიკვეთა დემოკრატიული განვითარების ტენდენცია. აღნიშნული პროცესების შედეგად ქვეყანაში მცხოვრებ ცალკეულ ეთნიკურ ჯგუფებში მწვავედ დადგა ეთნიკური თვითმყოფადობის დაცვის აუცილებლობის საკითხი, რამაც მის ცალკეულ რეგიონებში ეთნიკური კონფლიქტების გაჩაღებას შეუწყო ხელი. ტოტალიტერული სისტემისათვის დამახასიათებელი იდეოლოგიის (ყველა მუსულმანი თურქია) მსხვრევამ განაპირობა არათურქულ ეთნიკურ ჯგუფებში ძველი იდენტობის ახლით ჩანაცვლების საჭიროება. დემოკრატიული პროცესების განვითარებამ ხელი შეუწყო ცალკეული ეთნიკური ჯგუფების მობილიზაციას. ცხადია, ეს ხდება კომპაქტურად მცხოვრები ეთნიკური ჯგუფების სხვა ეთნიკურ ერთობებთან დაპირისპირების ფონზე. ეთნიკური მობილიზაციის ხარისხით გამოირჩევიან თურქეთში მცხოვრები ქურთები, რომლებიც ცდილობენ პოლიტიკური მიზნებისათვის გამოიყენონ ისტორია. განცდა იმისა, ასეთ მრავალრიცხოვან ერს არ აქვს საკუთარი სახელმწიფო, ეფექტურად მოქმედებს ეთნიკური მობილიზაციის ხარისხზე. ამას ემატება დომინანტი ეთნოსისაგან დისკრიმინაციის განცდა.

დემოკრატიზაციის პროცესებმა თურქეთში მცხოვრები სხვა ჯგუფების ეთნიკურ მობილიზაციასაც შეუწყო ხელი. ამ შემთხვევაშიც ერთ-ერთი ფაქტორი ისტორიის, სამეურნეო და ყოფითი ტრადიციების, მაღალგანვითარებული კულტურის მოშველიებაა. მხედველობაშია იქ მცხოვრები ქართველები, რომლებიც ამაყობენ თავიანთი მდიდარი ისტორიული წარსულით და სამეურნეო-კულტურული ტრადიციებით. რესპონდენტ ერდონ ალთუნის (ვახტანგ კეფოძეშვილის) თქმით „თურქი ცხენის ზრუგიდან არ იყო ჩამოსული, ჩვენ რომ ყანას ვთესევდითო“. ამდენად აშკარაა თანამედროვე თურქეთში იდენტობის ძიების საკითხი. აღნიშნულმა პროცესებმა აშკარად იცინა თავი ქურთულ-თურქული დაპირისპირების ფონზე.

თანამედროვე პერიოდში თვალნათლივ ჩანს იდენტობის გამოცოცხლება, თუმცა თურქეთის სინამდვილისათვის პარადოქსული მოვლენაა. იდენტობის გამოცოცხლების და ეთნიკური მობილიზაციის ტენდენციის მიუხედავად უმრავლეს შემთხვევაში ხდება მათი თვითიდენტიფიცირება იმ სახელ;მწიფოსთან, რომელშიც ის ცხოვრობს.

ისტორიული საქართველოს ტერიტორიებიდან არტაანის პროვინცია ეთნიკური სიჭრელითაა გამორჩეული. რესპონდენტ ოქთაი აქფინარის თქმით (ჰანაკის რაიონი სოფ. ბინბასაკში (გოგიუბა) არტაანში ცხოვრობენ ჩეჩნები, ქურთები, თურქები, გურჯები, თუმცა თითოეული მათგანის ცნობიერება თურქულია და საჯაროდ თავიანთ გენეტიკურ წარმომავლობას არ აღიარებენო. მაგალითისათვის რესპონდენტმა ქართველებიც დაასახელა. ნიშანდობლივია, რომ მან დაადასტურა რეგიონში ქართველების ცხოვრების კვალი. თავად რესპონდენტის წინაპრები კი შუა აზიიდან გადმოსახლებულან ამ სოფელში. საიდან მოხდნენ ჩეჩნები შუა აზიაში, ეს არ იციან. ოქფაი აქფინარის (რომლის ცოლის ბებია „ახისკიდან ყოფილა“) დიდ ბაბუას ბინბაშაკში გადმოსახლებისას დახვედრიათ მდიდარი სომხები, რომლებსაც მათთვის გაუწევიათ მატერიალური და მორალური დახმარება და მიწებიც მიუციათ. სომხებთან ისინი დღემდე ინარჩუნებენ მეგობრულ ურთიერთობებს.

მთხრობელები ადასტურებენ სოფელში ეკლესიის არსებობის ფაქტს. ამჟამად არსებული სოფლის მეჩეთის გალავნის და სკოლის მშენებლობისას ეკლესიის ქვები გამოუყენებიათ, რასაც ადასტურებენ კიდეც იქ მცხოვრებნი (თ. ფუტკარაძე, არტაანის საველე ექსპედიციის დღიური, რვეული პირველი, აგვისტო, 2015).

ქართველების ცხოვრების კვალს ადასტურებენ ჰანაკის რაიონის სოფ. ორთაკენტელი რესპონდენტებიც. მათი თქმით „ადრე ეს ტერიტორიები სულ გურჯების ყოფილა. სოფლის ერთ-ერთ უბანს „ნაქალაქოი“ ჰქვია ახალციხის სოფ. ნაქალაქევის გავლენითო“.

უნდა ვივარაუდოთ, რომ მათი წინაპრები ახალციხიდან არიან გადმოსახლებულნი, თუმცა თავს ქართველებად არ მიიჩნევენ. სტუმართმოყვარე მასპინძელმა ოჯახში შეგვიპატიჟა და ჩაითაც გაგვიმასპინძლდა, რაც არაა აღნიშნულ რეგიონში ჩვეულებრივი მოვლენა. სავარაუდოდ, წარსულში მათი წინაპრების ქართველებთან თანაცხოვრებამ (შესაძლოა გენეტიკურადაც ქართველები არიან) ყოფის ამ ელემენტზეც მოახდინა სასურველი გავლენა, რაც შემონახული იქნა მათი შთამომავლების ოჯახებში.

ახალციხიდან//ახისკიდან გადმოსახლებულად თვლიან თავს კოდისწყაროელები, ჭინჭრობელები და ზოგიერთი სხვა სოფლის წარმომადგენლები. გადმოცემით, მათი წინაპრები ახალციხიდან ფოსოვში//ფოცხოვში, იქედან კი ამ სოფელში გადმოსახლებულან. გადმოსახლების მიზეზად ასახელებენ ზოგადად ომებს. როგორც ცნობილია, რუსეთ-თურქეთის ომებს თან ახლდა მოსახლეობის ადგილმონაცვლეობა. 1828-1829 წწ. ომის შემდეგ, რეგიონში ქრისტიანების დამკვიდრების შიშით, როგორც ჩანს მოსახლეობა ახალციხიდან გადავიდა მომიჯნავე არტაანის რეგიონში. ერთმა მთხრობელმა გადმოსახლების თარიღად 1877-1878 წწ. ომი დაასახელა, რომლის შემდეგაც „გამოვიქეცით ვალედანო“.

როგორც ცნობილია, 1828-1829 წწ. რუსეთ-თურქეთის ომის ხასიათიდან და ძალთა განლაგებიდან გამომდინარე საზავო პირობები კონფესიურ პრინციპს დაექვემდებარა. ადრიანოპოლის 1829 წ. სექტემბრის საზავო პირობებით მეომარ სახელმწიფოებს შორის საზღვარი უნდა გაევლოთ კონფესიური ნიშნის მიხედვით და უნდა შექმნილიყო ერთიანი რელიგიური ზონები. ამ ხელშეკრულებით, საქართველოს უბრუნდებოდა მისი ტერიტორიის გარკვეული ნაწილი, მაგრამ ამ ტერიტორიაზე მცხოვრებთა შემდგომი ბედი უნდა მოწესრიგებულიყო რელიგიური ნიშნის მიხედვით. ეს კი იმას ნიშნავდა, რომ ქართველი მაჰმადიანები უნდა გადასახლებულიყვნენ მაჰმადიანური თურქეთის ტერიტორიაზე, ხოლო თურქეთის ტერიტორიაზე მცხოვრები ქრისტიანები (ძირითადად სომხები, გასომხებული ქართველები, თ. ფ.) გადმოსახლდებოდნენ ქრისტიანული რუსეთის ფარგლებში (ლომსაძე შ., 1991:180). ფაქტობრივად ეს იყო ეთნიკური წმენდა. მაჰმადიანური (მათ შორის ქართველები) მოსახლეობა აყარეს ამ ტერიტორიებიდან. სწორედ მათი შთამომავლები უნდა იყვნენ საკვლევი რეგიონის მოსახლეობის ნაწილი. დაცარიელებულ მიწებზე სომხები ჩამოასახლეს. არტაანიდან გადმოსახლებულებს შორის იყვნენ ხულგუმოს, ბავრას, კარტიკამის, კულიკამის, ტურცხის კათოლიკი ქართველებიც, რომლებსაც სომხური კათოლიკური კონდაკის გამო სომხებად წერდნენ (ლომსაძე შ., 1991:185). მეტად საინტერესოა ის გარემოება, რომ არტაანის სოფელი ველი, საიდანაც მოხდა საქართველოში კათოლიკი ქართველების შემოსახლება, წარმოადგენდა ერთ-ერთ მნიშვნელოვან პუნქტს, სადაც იყო სამცხე-საათაბაგოს მთავართა ერთ-ერთი სასახლე საკმაოდ მნიშვნელოვანი ციხით. ველის მართლმადიდებლურმა ეკლესიამ მე-18 საუკუნის შუა ხანებამდე შეურყვნელად მოიტანა წინაპართა რწმენა (ლომსაძე შ., 1991:186). პატრ იერონიმე ნორიჩელის მონაცემებზე დაყრდნობით, მკვლევარი შ. ლომსაძე აღნიშნავს, რომ არტაანის სანჯაყში 1763 წლისათვის მხოლოდ სოფელი ველი დარჩენილა ქრისტიანულად. სოფელს ჰყოლია ერთი მართლმადიდებელი მღვდელი 154 მართლმადიდებელი მრევლით (ლომსაძე შ., 1991:186). ერთი ცნობით, სოფ. ველში 300 კომლამდე ქართველი მართლმადიდებელი ცხოვრობდა. ამ სოფლის გარშემო კი გამაჰმადიანებულ მესხ-ლაზთა სოფლები იყოო (გაზეთი „ჯვარი ვაზისა“, № 8, 1906 წელი). ქართულ სამყაროს მოწყვეტილი არტაანის ქართველობა უმძიმეს მდგომარეობაში აღმოჩნდა. წყაროსთავის კათედრის მოშლის შემდეგ მართლმადიდებელი მრევლი ერუშნელის მეურვეობის ქვეშ მოექცა, თუმცა მალე ერუშნელობაც მოიშალა და მე-18 საუკუნის ბოლოს მათი სულიერი მწყემსობა ანტიოქიას გადაეცა. მე-18 საუკუნის შუა ხანებში მტრულ გარემოცვაში მოხვედრილ ველის ქრისტიანებს ანდრია პალერმელის ინიციატივით მიაკითხეს კაპუცინმა მისიონერებმა და ქართული ტიპიკონითა და მღვდელთმსახურებით კათოლიკობაზე გადასვლა ურჩიეს. ეს იყო არსებულ სიტუაციაში საუკეთესო გამოსავალი და მოსახლეობის დიდი ნაწილი დათანხმდა. მალე გარდაიცვალა ქართველი მღვდელი ბასილი, რითაც ისარგებლეს სულთანის მხარდაჭერით აღჭურვილმა სომხებმა და სომხური რიტით მოსახლეობის გაკათოლიკება მოიწადინეს. ამავე სოფელში სომეხ მღვდელთან ერთად საქმიანობდა იტალიელი პატრი, რომელიც ქართული კონდაკით ლოცულობდა და ქართულ ენასაც საფუძვლიანად ფლობდა. ერთი სოფლის ერთი ეთნოსი ორად გაიყო. მდგომარეობას ართულებდა ისიც, რომ სოფელში სალაპარაკო ენად თურქული იყო გაბატონებული. სოფლის მოსახლეობის დიდმა ნაწილმა ქართველ-სომეხთა ამ დავაში იტალიელი პატრის ანუ ქართული კონდაკის მხარე დაიჭირა (თამარაშვილი მ.,1902:435). სომეხი კათოლიკენი არ ისვენებდნენ და ოსმალო ხელისუფლების მხარდაჭერით აიძულებდნენ ველელებს მიეღოთ სომხური ტიპიკონი. მ. თამარაშვილს აღნიშნულთან დაკავშირებით მიუკვლევია ერთი საარქივო დოკუმენტისათვის. ესაა ქართველთა საჩივარი, რომელიც ველელებს გაუგზავნიათ რომში, რომელშიც ითხოვენ ქართველთა „რიგის მღვდლის“ მოვლინებას: „ქართველი რომის კათოლიკები გევედრებით თქვენს მამობრიობას, რომ არ მოაკლოთ სოფელ ველს ერთი პატრი მისიონერიო“. ხელს აწერენ: „სიმონი, მისი ძმისწული, ეფრემი, ელიზბარი, ყარაგოზი, დავითი, აპოსტული, ასლანი, ჟოჟომოიო, სუმბული, პეტრეი” იასაი, პავლეი, ოქრუაი, შიოი, ელიკაი, ციცოი, თათაი და სხვ“ (გაზ. „ჯვარი ვაზისა“, 1906, N 8. ასევე, ლომსაძე შ., 1991:188). ველის ბაროხის პოლიკარპო მონთოელის მოხუცებულობის გამო ველში გააგზავნეს სომხური რიტის მღვდელი ხაჩატურ უჯუბრიანი, რომელიც მაშინვე დადგა სომხურენოვან რიტზე მდგარი მორწმუნეების პოზიციაზე და ჩამოაგდო განხეთქილება, „შეურაცხყოფელი სიტყვებით მოსპო წესიერება, ორ ტომს შორის აღძრა უთანხმოება, პოლიკარპო მონთოელი ადგილობრივ ხელისუფლებასთან დაასმინა, თითქოს იგი მთავრობის საწინააღმდეგო საქმიანობას ეწეოდა, რის შემდეგ იგი არტაანის სანჯაყის უფროსმა სოფლიდან დაითხოვა“ (ლომსაძე შ., 1991:188-189).

1830-იან წლებში, როცა ჯავახეთში ერზრუმელ კოლონისტებთან ერთად ჩამოასახლეს ველელებიც, დეკანოზმა იოსებ ორბრლიანმა სცადა რუსული მართლმადიდებლური ხელისუფლების გამოყენება ველელთა ძველ სარწმუნოებაზე გადასვლასთან დაკავშირებით, მაგრამ უშედეგოდ. ველელებს დაუდგინეს სომხურენოვანი კათოლიკური კონდაკი.

ველელებს ბრძოლა წინაპართა რწმენის დაბრუნებისათვის არც შემდგომ შეუწყვეტიათ. ისინი ქართული სკოლის გახსნასაც ითხოვდნენ. დგებოდა სხვადასხვა კომისიები, უპირატესად არაქართველებისაგან დაკომპლექტებული, რომელთა „მუშაობას“ არ გამოუღია სასურველი და ობიექტური შედეგი. 1832 წელს ველელებს კვლავ დაუწერიათ საჩივარი. კომისიას - ვინმე დანდუროვისა და კრასნოვის შემადგენლობით, დასკვნაში ჩაუწერია, რომ ველიდან გადმოსახლებულნი ლაპარაკობენ თურქულად, თავს აღიარებენ ქართველებად, ეკლესიაში დაწესებული აქვთ სომხური ტიპიკონი, ყავთ სომეხი მღვდლები, აქვთ ქართული ადათები და წესები. მათი რაოდენობა ხულგუმოში, კარტიკამში, კულიკამში, ბავრაში, ეშთიაში 2000-მდე სულიაო (საქ. ცია, ფ.12, ან. 8, საქმე 394, ფურც. 9-10).

1907 წ. სოფ. ველი მოუნახულებია ე. თაყაიშვილს. მაშინ ამ სოფელში ახალციხიდან გადასული ქართველი მუსულმანები დააფიქსირა, რომელთა უმრავლესობას სცოდნია ქართული (ლომსაძე შ., 1991:191). ჩვენი ექსპედიციის დროს კი არა თუ ქართული ენა, არამედ ისტორიული მეხსიერებაც კი წაშლილი დაგვხვდა ამ შესანიშნავ სოფელში ქართველების ცხოვრების შესახებ.

გასომხების პარალელურად ადგილი ჰქონდა ქართველების „ურუმებად“ მონათვლასაც (არტაან-გიუმიშხანეს რაიონებში). ამ ტერმინთა ზეგავლენით ქართული მოსახლეობის ნაწილი გაბერძნდა. 1830-იან წლებში ძველი ვერცხლის ციხის//გიუმიშხანეს მცხოვრები ეთნიკური ქართველები, როგორც ბერძენ-ურუმები შემოასახლეს ქვემო ქართლში. ხოლო ზღვისპირა კლარჯეთიდან ასევე გაბერძნებული ქართველობა პირველი მსოფლიო ომის წინ გაასახლეს საბერძნეთსა და რუმელიაში. ასეთივე ბედი ეწია 1830-იან წლებში არტაან-ფოსოს მიდამოებში შემთხვევით გადარჩენილ ქრისტიან ქართველთა ერთ ნაწილს, რომლებიც ქვ. ქართლში იყვნენ შემოსახლებულნი (ლომსაძე შ., 1991:186).

როგორც ითქვა, იმ დროისათვის უკვე კარგა ხანია იყო დასრულებული მესხეთის მოსახლეობის გამუსულმანების პროცესი. უკვე მე-19 საუკუნის 20-იან წლებისათვის მესხეთში ოფიციალურად არც ქრისტიანობა არსებობდა და არც მართლმადიდებლური სამლოცველო (ლომსაძე შ., 1991:176). გაკათოლიკებული ქართველები კი სომხური ტიპიკონის გამო სომხებად აღირიცხებოდნენ (ლომსაძე შ., 1991:176). მესხთა უმრავლესობა სუნიტურ ისლამზე იყო გადასული. თავად ახალციხეში (სადაც დიპლომატიური მოსაზრებებით დატოვეს ერთად-ერთი ქრისტიანული სამლოცველო-წმ. მარინეს სახელობის ეკლესია შემცირებული მრევლით) არ იყო იმჟამად მონოეთნიკური საზოგადოება.

ქართული მიწების დაპყრობას შედეგად მოყვა ქართული სოციალურ-პოლიტიკური სისტემის (ქართველობის) თურქული სოციალურ-პოლიტიკური სისტემით (ოსმალობით) შეცვლა, რასაც დამპყრობელი დიდი მოთმინებით ახორციელებდა. დაპყრობილ ტერიტორიებზე ოსმალები ქართველთა ერთიანობისა და წინააღმდეგობის დაძლევისათვის მესხეთის თემებს უფლებრივად სხვადასხვა საფუძველზე აწყობდნენ და სხვადასხვა პირობებს უდებდნენ. ე.ი. ისინი ერთმანეთისაგან ასხვავებდნენ „ხმლით“//ბრძოლით დაპყრობილებს და „ამანით“ დაპყრობილებს. ხმლით//ბრძოლით დაპყრობილ რეგიონებში ოსმალები აერთიანებდნენ ჩილდირს, არტაანს, ახალქალაქს, ახალციხეს, ასპინძას და ა.შ., რომელთა მიწები ჩარიცხეს სახელმწიფო მიწების კატეგორიაში (ლომსაძე შ., 1991:238-239). „ამანით“ დაპყრობილი მხარეები (აჭარა-შავშეთი, ლივანა...) ჩარიცხეს მულქის კატეგორიაში, სადაც ძველ ფეოდალს უმტკიცდებოდა არსებული მამულები კერძო,მემკვიდრეობით საკუთრებაში და როგორც საზღვრისპირა მხარეს, ეკისრებოდა სალაშქრო მოვალეობაც.

შარიათი მიწის ცნებაში გულისხმობდა სამხედრო ვალდებულებასაც, სამხედრო ვალდებული კი აუცილებლად მუსულმანი უნდა ყოფილიყო. ამ გზამ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ფეოდალები მაჰმადიანობამდე მიიყვანა და ეროვნულობის სამი ძირითადი საყრდენიდან ერთი - ქრისტიანობა გამოაცალა. გლეხობაში კი ეს პროცესი ერთი საუკუნით გაგრძელდა (ლომსაძე შ., 1991:239). შემოერთების შემდეგ მოსალოდნელი იყო, რომ ცარიზმი ხელს შეუწყობდა ქრისტიანიზაციის პროცესებს, მაგრამ პირიქით მოხდა. მეფის ხელისუფლებამ ისინი ერთი ხელის მოსმით თურქებად მონათლა (ლომსაძე შ., 1991:239). 1832 წლის სტატისტიკურ მონაცემებში პირდაპირ წერია, რომ „ახალციხელი თურქების დიდი ნაწილი ... წარმოშობით მთლიანად ქართველია... ბევრმა დღემდე შეინახა ქართული... ზოგი ისევ ქრისტიანობას დაუბრუნდაო“ (Статистическое описание Ахалцихского пашалика. Тифлиские ведомости. 1832. N 6). მთავრობისაგან ზურგშექცეული მოსახლეობა გადაეშვა ღრმა ფანატიზმში. ისინი თურქ ემისრებს მიენდნენ. მალე ეროვნულობას მეორე საყრდენი - ენაც გამოეცალა ხელიდან, ხოლო 1944 წელს გამოაცალეს მესამე საყრდენიც მამული და „თურქის“ მარკით აასახლეს საქართველოდან (ლომსაძე შ., 1991:241). როგორც ცნობილია, სამცხე-ჯავახეთში გამუსულმანებულ ქართველებთან ერთად ცხოვრობდნენ ყარაფაფახელები, თარაქამები და სხვა მოდგმის ხალხები. სწორედ მათი შთამომავლები უნდა იყვნენ ჩვენი რესპონდენტებიც.

აღნიშნული მოსაზრება კიდევ უფრო გაამყარა ზემო ჭანჭრობელ (ეხლ. აგზეტიპი) რესპონდენტ აიერსოი ათენისთან საუბარმა. მან აღნიშნა, რომ „წინაპრები გურჯისტანიდან იყვნენ, რომ აქ ყველა საქართველოდანაა მოსული“. მისი თქმით „ერთ „ხოჯას“ აღუწერია“ ეს პროცესები. საინტერესოა, რომ წინაპრებს ისინი ქართველებად თვლიან, საკუთარ თავს კი თურქულ ეთნოსს მიაკუთვნებენ.

აღნიშნული დასახლებები რეგიონის სხვა სოფლებთან შედარებით სამეურნეო კულტურის მაღალი დონითაც გამოირჩევა, რაც ასევე წარსულში ქართველებთან თანაცხოვრებით უნდა იყოს განპირობებული (თუმცა ბევრი მათგანი წარმოშობით თავადაც ქართველია) (თ. ფუტკარაძე, არტაანის საველე ექსპედიციის დღიური, რვეული პირველი, აგვისტო, 2015).

საინტერესოა ერთი მნიშვნელოვანი გარემოება: იმერხევში 1900-იანი წლების დასაწყისში იმოგზაურა ნ. მარმა და ხაზგასმით აღნიშნა, რომ იმერხეველები შესანიშნავი ქართულით ლაპარაკობდნენო. იმერხევში, ბორჩხის, მურღულის რაიონის სოფლებში (რომლებიც დიდი ხნის წინ მიიტაცეს ოსმალებმა და ახლაც თურქეთის პოლიტიკურ საზღვრებშია მოქცეული) დღესაც არ დავიწყებიათ წინაპრების ენა, მაშინ როცა ქვაბლიანის ხეობაში ქართულ მოსახლეობას სრულებით ჰქონდა დავიწყებული ქართული. ნიშანდობლივია, რომ ეს ტერიტორია ბევრად უფრო ადრე გათავისუფლდა ოსმალთა ბატონობისაგან, ვიდრე ტაო-კლარჯეთი, აჭარა თუ კოლა-არტაანი. ამ საკითხს ყურადღება ს. ჯიქიამაც მიაქცია მის მიერ თარგმნილ წიგნში „იბრაჰიმ ფეჩევის ცნობები საქართველოს შესახებ“ (იბრაჰიმ ფეჩევის ცნობები, 1964:19). მისი აზრით, რაც გასათვალისწინებელია თანამედროვე მკვლევარებისათვისაც, თითოეული ქართული პროვინციის დაპყრობის ისტორია, დაპყრობათა თანმიმდევრობა, ქრონოლოგია, ქართული მოსახლეობის ისლამიზაციის პროცესის მიმდინარეობა და დაპყრობის შედეგად ქართულ მიწებზე შექმნილი კულტურულ-პოლიტიკური ვითარება კვლავაც საჭიროებს ყოველმხრივ შესწავლას (იბრაჰიმ ფეჩევის ცნობები, 1964:18-19).

ნიშანდობლვია, რომ ცალკეულ დასახლებებში დავაფიქსირეთ ტერმინები: „ახალციხელი თურქი“ და „კავკასიელი თურქი“. ახალციხიდან გადმოსული მოსახლეობის დიდი ნაწილი თავს სწორედ „კავკასიელ//ახალციხელ თურქად“ მიიჩნევს. სოფ. ქვ. ჭინჭრობში რესპონდენტები ამტკიცებდნენ, რომ ადრე მათ სოფელში უცხოვრიათ „თეთრ რუსებს“//მალაკნებს და გურჯებსო. მალაკნებს ისინი ახასიათებენ, როგორც შრომისმოყვარე, მშვიდობისმოყვარე, წესიერ და სამართლიან ხალხად, რომლებიც 1950-იანი წლებიდან წასულან ისტორიულ სამშობლოში, „ქართველები კი არსად არ წასულან, ადგილზე დარჩნენო“. თუ არსად წასულან, მაშინ ახლა სადღა არიან? ჩნდება ბუნებრივი კითხვა. რესპონდენტმა კითხვა ლოგიკურად და საინტერესოდ მიიჩნია, თუმცა პირდაპირი პასუხის გაცემას თავი აარიდა. როგორც ჩანს, ეშინიათ და ვერ ბედავენ ქართველობის აღიარებას ან ახალციხიდან გადმოსახლებული თურქული მოდგმისანი არიან (რომლებიც მოგვიანებით „თურქი მესხების“ სახელით მონათლეს). აჭარას ისინი მიიჩნევენ რუსეთის ნაწილად. მათ კულტურულ მეხსიერებაში უფრო გამოკვეთილია ხსოვნა რუსების შესახებ. მეტყველებაშიც ზოგჯერ რუსულ სიტყვებს ურევენ (თ. ფუტკარაძე, არტაანის საველე ექსპედიციის დღიური, რვეული პირველი, აგვისტო, 2015).

დემოკრატიზაციის პროცესების ეტაპობრივ გაღრმავებასთან ერთად თანდათანობით ხდება იმ საერთო იდენტობის გაქრობა, რომელიც ეფუძნებოდა რელიგიურ ერთობას და აერთიანებდა თურქეთში მცხოვრები მუსულმანური აღმსარებლობის ყველა ეთნიკურ ჯგუფს. დღეს თურქეთში კომპაქტურად მცხოვრები ეთნიკური ჯგუფები მოითხოვენ მშობლიურ ენაზე ლაპარაკის უფლებას. ეს პროცესი თვალში საცემია ქურთულ მოსახლეობაშიც. რესპონდენტის თქმით „ქურთები თურქების ნახევარი არიან და რავაი დუუშლიან ქურთის ლაპარიკს. თავრობა ვეფერ ვერ ებნევა, დაათმობიეს“ (ფუტკარაძე, 2009). ქურთების მოთხოვნები სამართლიანად აღიქმება და ანალოგიური მოთხოვნები გაუჩნდათ სხვა არათურქულ ეთნიკურ ჯგუფებსაც: „იმათ რომ ქურთული ლაპარიკი მიცეს, ჩვენცდა მოგვცენო“ - აღნიშნავენ ქართული დიასპორის წარმომადგენლები.

რესპონდენტთა თქმით, დემოკრატიზაციის გზაზე შემდგარი თურქეთი აღარ უკრძალავს სხვა ეთნიკურ ჯგუფებს მშობლიურ ენაზე საუბარს, მაგრამ უკვე აღარ არის მისი გავრცელება - განმტკიცებისათვის შესაბამისი პირობები: „ადრე სოფელში თეელ (ყველას, თ.ფ.) საქონელი ყავდენ, ყანას თესდენ, ფარა იყო სოფელში, ჰამა ახლა იმპერიალისტების დევლეთიდან (სახელმწიფოდან, თ.ფ.) ხორცი მეიტანეს ბუღდა (ხორბალი, თ. ფ.) მეიტანეს. სოფლის არ გეიყიდა. სოფელში რაცხა მოგვყავდა, ყველაფერი სხვა დევლეთიდან შამეიტანა. ამით სოფელში ცხოვრება დამთავრდა. რაცხა იყო, ტყე იყო, ღელე იყო, ყველაფერი გაყიდეს. სოფელში აღარ დარჩა სამუშაო, საქონელი დაცოტავდა, მიწა აღარ იხნება, გენჯები (ახალგაზრდები) შეჰერისკენ (ქალაქისაკენ) გეიქცენ. ახლა გებნევა თავრობა - გურჯის ლაპარიკს არ გიშლიო, ჰამა ხალხი ქალაქში წევდა და აქ გურჯის ენაზე ვის დეველაპარიკო. ჰამანქი მეც თურქი გავხდი“ (მთხრობელი ერდონ ალთუნი). რესპონდენტის წუხილში ნათლად ჩანს საგულისხმო ფაქტი - იდენტობის ძიების ინდივიდუალური ხასიათი. ზოგადად, თურქეთში მცხოვრებ ქართველებს ახასიათებთ იმ ქვეყნის იდენტობა, სადაც ცხოვრობენ, ინდივიდუალურ დონეზე კი ცალკეულ შემთხვევებში ვლინდება მისგან გამიჯვნის სურვილი, თუმცა საჯაროდ უჭირთ ამის დაფიქსირება. ინდივიდუალურ დონეზე თურქეთის სახელმწიფო პოლიტიკის არსი აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით შემდეგნაირადაა გააზრებული: „ახლა ვითომ შამოვდა დემოკრატია. ქილისას აღარ ანგრევენ, ჰამა აღარც ქილისაა და აღარც ქილისაში შემსვლელი კაცი. ქართულაი ლაპარიკს არ გიშლის ჰამა, ვინდა დაელაპარიკოს ქართულაი?“ საგულისხმოა, რომ ეკლესია-მონასტრები დანგრეულია ქართულენოვან დასახლებულ პუნქტებში, ხოლო შემორჩენილია იქ, სადაც მოახერხეს ქართველობის კვალის წაშლა. უფრო მეტიც, ადგილობრივი პროპაგანდის შედეგად ქართულენოვან სოფლებშიც კი ქართული მოსახლეობის ნაწილი ეკლესია-მონასტრების, ციხეებისა თუ თაღიანი ხიდების მეპატრონეებად „ერმენებს“ მიიჩნევს. ცხადია, ეკლესია ქრისტიანობასთან იდენტიფიკაციის უტყუარი არგუმენტია. იქ არსებული პოლიტიკური რეჟიმის პირობებში ადრე ამის აღიარება ქართველებისათვის სერიოზულ რისკთან იყო დაკავშირებული, მაგრამ გარკვეულ კითხვებს ბადებს ციხეებისა და თაღიანი ხიდების მესაკუთრეებად „ერმენების“ გამოცხადება. ქართველთა ნაწილის ასეთი დამოკიდებულება მშობლიური კულტურული მემკვიდრეობისადმი თურქეთისსახელმწიფოს შესაბამისი სტრუქტურების იდეოლოგიური მუშაობის შედეგია. ცალკეული ინდივიდების დონეზე სახელმწიფო პოლიტიკის მიზანი გასაგებია: „ჩვენები ამბობენ: ყალე (ციხე), ქილისა (ეკლესია), ხიდი (იგულისხმება თაღიანი ხიდები) ერმენების აშენებულიაო. ეს ალაგებიც ერმენების არიო. რატომ? ჩვენ ასეული წლებია, აქ ვცხოვრობთ, თამარა დოდოფალსაც აქ უცხოვრია. ეს არნა დეივიწყო, ჰამა ასე რომ თქვა ხალხში, გაგამტყუნებენო“ - ამბობს რესპონდენტი და აღნიშნულ ტრანსფორმაციას უკავშირებს სახელმწიფოს იდეოლოგიურ საქმიანობას.

დემოკრატიული პროცესების გაღრმავება თურქეთში არ ნიშნავს მმართველობის თურქული სისტემის სრულ მოშლას. მისი მოდერნიზაციის პროცესი არ იქნება მარტივი. იგი უცილობლად იქნება ჯგუფური იდენტობის განცდისა და სხვადასხვა ეთნოჯგუფების მობილიზაციის უმთავრესი ფაქტორი, რამაც შესაძლოა მიიღოს მინიმუმ სახელმწიფოს ფარგლებში ავტონომიური წარმონაქმნების მოთხოვნის სახე. ქურთებთან მიმართებაში უკვე სახეზეა აღნიშნული მოდელი. ქურთების სეპარატისტული ნაწილი ცდილობს საკუთარი მოთხოვნების ლეგიტიმაციას. თურქეთის სახელმწიფო კი პრობლემის მოგვარებას ცდილობს ქურთთა მოთხოვნების უგულებელყოფით. არც იმ ელემენტარული ჭეშმარიტების გაუთვალისწინებლობა შეიძლება, რომ კონფლიქტის ესკალაციისა და ეთნიკური მობილიზაციის ერთ-ერთი ფაქტორი შესაძლოა გახდეს პოლიტიკური რეჟიმი, მისი თავისებურება. რაც უფრო დემოკრატიულია პოლიტიკური გარემო, მით უფრო არაძალადობრივია პროტესტი ეთნოპოლიტიკური ჯგუფის მხრიდან და პირიქით (თორია, 2009:116). თურქეთში კი დემოკრატიული განვითარების ტენდენციები გამოიკვეთა მხოლოდ XIX-XX საუკუნეთა მიჯნაზე, თუმცა რესპონდენტთა თქმით აღნიშნული ტენდენციები მხოლოდ ფასადური ხასიათისაა: „გარედან რომ შეხედავ, დემოკრატიული ჩანს, ჰამა შიგან რომ შეხედავ, არაა ასე. გურჯი შიშით თავს გურჯად ვერ იტყოდა, დიგიშლიდენ. ახლა თლათ ასე აღარაა. ქურთები 20 წელია ომობენ, ჰამა ლაპარიკი ანჯახ აართვეს“ (ფუტკარაძე, 2009). მასმედია ექვემდებარება ხელისუფლების მუდმივ კონტროლს.

დემოკრატიული პროცესების განვითარება-გაღრმავებაში არსებული პრობლემების მიუხედავად თურქეთში ბოლო დროს აშკარად ამაღლდა ადამიანთა თავისუფლების ხარისხი. ახლა უკვე აღარაა საფრთხის შემცველი ქართველთა ერთად თავმოყრა, ახალშობილებისათვის ქართული სახელების დარქმევა და ა.შ. ცალკეული პიროვნებები უკვე ფიქრობენ ქართული გაზეთის, ქართული სკოლების გახსნის, სისხლის სიწმინდის ტრადიციის დაცვის (რომელიც ბოლო დროს საგრძნობლად შეირყა) აუცილებლობაზე. საგულისხმოა, რომ იქაურ ქართველს ურჩევნია თავისი ქალიშვილი მიათხოვოს მუსულმანს, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში ქრისტიანს, თუნდაც ქართველს.

ქართველთა ეთნიკური შემჭიდროვების ტენდენცია გამოიკვეთა ერთის მხრივ ქურთულ-თურქული დაპირისპირებისა და დემოკრატიული ტენდენციების განვითარების პარალელურად, მეორეს მხრივ კი - „თურქი ხალხის პარტიის“ (მილეთჩი ჰარექეთ ფარტი) გააქტიურების ფონზე. ოფიციალურად, სახელმწიფო არ ატარებს რომელიმე ეთნოსის დისკრიმინაციის, შევიწროების პოლიტკას, მაგრამ ქვეყნის ნაციონალისტური ორგანიზაციები თუ ცალკეული პიროვნებები აშკარა პროთურქული იდეოლოგიის გამტარებლებად გვევლინებიან სხვა ეთნიკური ჯგუფების წინაარმდეგ მიმართული იდეოლოგიისა და პროპაგანდის გზით. რესპონდენტთა თქმით, „მათთვის თურქია მთავარი. თურქმენებს, აზერბაიჯანელებს იცავენ, გურჯებს არა. ოსების და გურჯების ომზე ამბობენ: დახოცონ ერთმანებიო“ (ფუტკარაძე, 2009).

ქართველთა ეთნიკურ შემჭიდროებაზე გარკვეული გავლენა მოახდინა ქართულ-აფხაზურმა და ქართულ-ოსურმა კონფლიქტებმა. იქაურ ქართველთათვის მიუღებელი აღმოჩნდა თურქეთში მცხოვრები აფხაზებისა და ჩერქეზების პოზიცია, რომლებიც ამ ომში სეპარატისტების მხარეზე აღმოჩნდნენ. რესპონდენტის თქმით „თურქეთის აფხაზები მიეხმარენ გურჯისტანის აფხაზებს. ერთი ბურსელი აფხაზი მოკდა ამ ომში. ჩვენ ვერ გევტანეთ აფხაზებზე მიმხრობა. მათზე ჩვენი გული ძველებურად აღარ ჭამს, გული გაცივდაო“ (ფუტკარაძე, 2009). მათივე ინფორმაციით, იქაური აფხაზები აქტიურად ეწეოდნენ ანტიქარტულ პროპაგანდას, თითქოს ქართველებმა მოაწყეს აფხაზ-ოსების გენოციდი, ქართველებს წარმოაჩენდნენ დამპყრობელ, აგრესორ ერად (ფუტკარაძე, 2009).

ქართულ, სომხურ და თურქულ მოსახლეობაში განსხვავებული შეხედულებები არსებობს ტაო-კლარჯეთში მცხოვრები მოსახლეობის, საკუთრივ ქართველების ავტოქტონობის საკითხთან დაკავშირებით. თურქებისა და სომხების პოზიცია თავისთავად ნათელია, მაგრამ გაურკვეველია ქართველთა გარკვეული ნაწილის გაუთვითცნობიერებლობა აღნიშნულ საკითხში. საკუთრივ იქ მცხოვრები ქართველების, თუნდაც იმერხეველების პოზიციებიც კი ერთმანეთისაგან განსხვავებულია. მათ ნაწილს მიაჩნია, რომ ისინი ცხოვრობენ თურქეთის მიწაზე. მეორე ნაწილი თავს საქართველოდან მოსულად თვლის, უფრო მცირე ნაწილმა კი იცის, რომ ის ცხოვრობს საკუთარ ეთნიკურ ტერიტორიაზე და დანარჩენი საქართველოსაგან ჩამოშორება არის ისტორიული ბედუკუღმართობის შედეგი. აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით არსებული აზრთა სხვადასხვაობის მიუხედავად ჩვენებურებს თანდათან უღვივდებათ და უძლიერდებათ ზოგადეთნიკური ცნობიერება, მამაპაპური ტრადიციებისა და ადათ-წესებისადმი ერთგულების, ბედისა და ისტორიის ერთობის განცდა. ყოფითი კულტურის (მატერიალური და სულიერი კულტურა, უფროს-უმცროსობა, კულინარია და ა.შ.) იდენტურობა ხელს უწყობს ქართველთა შემჭიდროების პროცესს, თუმცა უნდა ითქვას, რომ თურქეთში ქართველი ხალხის ეროვნული კულტურის, ეთნიკური ცნობიერების განმტკიცებისათვის არ არის ხელშემწყობი პირობები. ისტორიულ ქართულ მიწაზე მცხოვრები ქართველების დიდი ნაწილი თურქულ ყაიდაზეა გადასული. თითქმის არც ერთ ქართულ სოფელში აღარ არსებობს არა თუ ქართული, არამედ თურქული სკოლაც კი. ახალგაზრდების მიგრაციამ ქალაქურ დასახლებებში მიიღო მასიური ხასიათი. ქალაქებში კი გეგმაზომიერად და ბუნებრივად მიმდინარეობს ეთნიკური ასიმილაციის შეუქცევადი პროცესები.

მიუხედავად აღნიშნული ტენდენციისა, ჩვენებურებმა დააგროვეს თურქ ხალხთან თანაცხოვრების მდიდარი გამოცდილება, რომელიც ეფექტურად უნდა იყოს გამოყენებული ეთნიკური მობილიზაციისა და ეროვნული თავისთავადობის დაცვის ინტერესებისათვის.

ლაზები ერთ-ერთი ელინიზებული ხალხია თანამედროვე თურქეთში, რომელთა საცხოვრისი ისტორიულად პონტოდ წოდებული ლაზეთია (პონტო ბერძნულია და ნიშნავს ზღვას, პონტო-ზღვისპირა მხარე). იგი მოიცავდა დღევანდელ ქალაქებს: ტრაპიზონს, რიზეს, ორდუს, სამსუნს, სინოპს. ლაზებმა უდიდესი როლი შეიტანეს მსოფლიო ცივილიზაციის ისტორიაში. ისინი არაერთხელ მოევლინენ ისტორიას, როგორც სახელმწიფოს ჩამომყალიბებელ-საფუძველჩამყრელი ეთნოსი.

ლაზეთისა და ლაზების ეტიმოლოგიური წიაღსვლებისათვის საინტერესო ინფორმაციაა დაცული სტრაბონის გეოგრაფიაში. ტრაპეზუნდთან მცხოვრები ქალდეველების საცხოვრისის აღწერისას სტრაბონი ეტიმოლოგიურად ერთმანეთს უკავშირებს სიტყვებს: ქალდებს, ხალიბებს, ალიბეს, ალაზონებს და ამაზონებს. ის ქალდებს ალაზონების//ალიზონებ-ის სახელით მოიხსენიებს. მისი აზრით ქალდები იგივე ალიბებია, ალიბები კი ალიზონები//ალაზონები//ამაზონები. სტრაბონი მიიჩნევს, რომ ცნობილი ამაზონი ქალები ქალდების ტომს ეკუთვნოდნენ. ალაზონების ტომის საცხოვრისად იგი საზღვრავს შავი ზღვის სამხრეთ სანაპიროს - სინოპსა და ტრაპეზუნტს შორის მდებარე ტერიტორიას. სტრაბონი ალაზონებს ხალიბების (ხალდების//ქალდევევების) ტომის წინაპრებად მიიჩნევდა, რომლებიც მოგვიანებით ჭანებად იწოდნენ (Страбон, 19942-3; КАРПОВ C, 2007:32). ძვ. წ. VI-IV საუკუნეებისათვის სინოპეს რეგიონი დასახლებული ყოფილა მეტალურგი ხალიბებით (გ. გოზალიშვილი, 1965:22), რომლებიც მოგვიანებით ლაზებად იწოდებიან. მათი საცხოვრისი მდ. გალისიდან (ჰალისიდან) ვრცელდებოდა ტრაპეზუნტისაკენ.

ლაზთა//ჭანთა სამკვიდრო ტერიტორიაზე მითრიდატე პონტოელის ინიციატივით ლაზებმა ჩამოაყალიბეს სამეფო. პონტოს სამეფო ფაქტობრივად იყო ლაზების ქვეყანა, რომელიც ახლო აღმოსავლეთში ჰეგემონობისათვის ბრძოლაში წარმოადგენდა რომის ერთადერთ მოწინააღმდეგე სახელმწიფოს. ქსენოფონტეს ცნობით ამ ტერიტორიაზე მცხოვრები ქართველური ტომები (ქარდუხები, ტაოხები, ქალდები) არმენიელებისაგან განსხვევებით დაუმორჩილებელნი იყვნენ (КАРПОВ C, 2007:32). ლაზები ბოლომდე იბრძოდნენ რომის ექსპანსიის წინააღმდეგ. ევროპულ (განსაკუთრებით ბერძნულ) სამეცნიერო ლიტერატურაში ლაზების მიერ პონტოს სახელმწიფოს ჩამოყალიბების ისტორიულ ფაქტს არც თუ ისე იშვიათად ყურადღების მიღმა ტოვებენ.

ანალოგიური მოსაზრებებია გამოთქმული ქართულ ისტორიოგრაფიაში. ნ. მარის თქმით „ჭანები თავიანთ თავს უწოდებენ ლაზებს“. მეცნიერს თან ახლდა ლაზი ფევზი-ბეი, რომელსაც მისთვის უთქვამს: „კონსტანტინოპოლში ლაზებს უწოდებენ შავიზვისპირეთის მცხოვრებთ, სამსუნელებსაც და სინოპელებსაც. სინოპელები ლაზებად მოიხსენიებენ სამსუნელებს, სამსუნელები კი ტრაპეზუნტელებსო“ (გოზალიშვილი გ., 1965:194). ქალდიას „ყველა ქართველი ტომების სამშობლოდ“ მიიჩნევდა ივ. ჯავახიშვილიც (ჯავახიშვილი ი., 1951: 424).

ქართული სახელმწიფოს ძლევამოსილების ეპოქაში თამარ მეფის მხარდაჭერით ლაზებმა მე-13 ს. დასაწყისში ხელახლა შექმნეს ლაზთა სახელმწიფო - ტრაპიზონის იმპერია. წამყვანი როლი ახალი სახელმწიფოს ჩამოყალიბებაში ითამაში ქართულმა სამეფომ თამარის მეთაურობით, რომელმაც თავისი საგარეო-პოლიტიკური აქტიურობით, სელჩუკების წინააღმდეგ წარმოებული წარმატებული ბრძოლებით და პირდაპირი სამხედრო დახმარებით ხელს უწყობდა ტრაპიზონის გარშემო პონტოს მოსახლეობის კონსოლიდაციას (КАРПОВ С. П. 1981:5). რადგან ქართველებს კონსტანტინოპოლის დაკავება დაასწრეს, თამარის გეგმა შეიცვალა და 1204 წელს საქართველოს სახელმწიფომ შექმნა ტრაპიზონის იმპერია, ანუ ქართველებმა შექმნეს საკუთარი ბერძნულ-ლაზური იმპერია (მახობეშვილი გ., http://tbiliselebi.ge/index.php?newsid=268447214). ბერძნული არისტოკრატიისა და სამხედრო რესურსის დიდმა ნაწილმა კონსტანტინოპოლის სამხრეთ-აღმოსავლეთით გადაინაცვლა და დააარსა ნიკეას იმპერია.

ახალი სახელმწიფოს დაარსება (რომელიც ფაქტობრივად, მე-12-13 სს. მიჯნაზე წარმოადგენდა ნახევრად დამოუკიდებელ ფეოდალურ სამთავროს) იყო ბიზანტიის დეცენტრალიზაციის ხანგრძლივი პროცესის შედეგი. ახალ სახელმწიფოს პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ „ლაზეთის იმპერია“, ვინაიდან ეს ტერიტორია ისტორიულად ქართული (ხალდურ-ხალიბურ-ჭანურ-ლაზური) იყო. ტრაპიზონის საკეისროში აბსოლუტური უმრავლესობა (ან, დიდი უმრავლესობა მაინც) - ეთნიკურად ქართველი - ლაზები და ჭანები ცხოვრობდნენ, თუმცა, ქალაქებში დიდი რაოდენობით სახლობდნენ ბერძნები ან ელინიზებული ქართველები, სომხები, ებრაელები (მახობეშვილი გ., http://tbiliselebi.ge/index.php?newsid=268447214). ჯვაროსანთა ლაშქრობების პარალელურად იმპერიაში ძლიერდება სეპარატისტული ტენდენციები ლაზებით, ბერძნებითა და სომხებით დასახლებულ პონტოს (ხალდიის) ტერიტორიაზე (КАРПОВ С. П. 1981:5).

კონსტანტინეპოლი ჯვაროსნებმა საფრთხის წინაშე დააყენეს. სწორედ მაშინ შეიჭრა ქართული სახელმწიფო პონტოს ბიზანტიურ ტერიტორიებზე. ქართულ სამხედრო ძალას დაფუძნებული კომნენოსებისა და ქართველები მომხრე ძალების მოქმედებით შეიქმნა ტრაპიზონის იმპერია (მამისთვალიშვილი ე., 2014:88-89). ჯარის ძირითადი კონტინგენტი შედგებოდა ქართველებისაგან. აღნიშნულის შესახებ შთამბეჭდავ ინფორმაციას იძლევა თამარის ისტორიკოსი ბასილი ეზოსმოძღვარი: „მოიწიეს ოდესმე ჩვეულებისაებრ ქველის-მოქმედებათათჳს ამისა მონაზონნი შავისა მთისა, ანტიოქიით და კჳპრისა ჭალაკით, ეგრეთვე მთაწმიდით და მრავალთა ადგილთათ. შეიწყნარა თამარ ჩვეულებისაებრ ვითარ ანგელოზნი, და მრავალ დღე არა გაუშვნა, მერმე მისცნა ყოველთა დიადდი, და აღავსნა ყოვლითა საჴმრითა, უკანასკნელ მათგან უფრო შორიელთა მისცა დიდძალი ოქრო, თჳთ მათთჳს და ყოველთა მონასტერთა განსაყოფელად. წარვიდეს მონაზონნი იგი და მიიწივნეს რა კონსტანტინეპოლედ, ესმა მეფესა ბერძენთასა ალექსის, ანგარსა, რომელმან ძმასა თჳსსა ისაკს თუალნი დასწვუნა და მეფობა წარუღო... იხილა სიდიდე იგი ოქროსა, რომელი მიეცა თამარს და წარუღო მათ მონაზონთა. ცან რა ესე თამარ მეფემან, ნაცვლად სხუა უფროსი წარგზავნა მათ წმიდათა მიმართ, და ამით უმეტეს არცხვინა ეშმაკი. ხოლო განრისხნა მეფესა ზედა ბერძენთასა, წარგზავნნა მცირედნი ვინმე ლიხთ-იქითნი, და წარუღეს ლაზია, ტრაპიზონი, ლიმონი, სამისონი, სინოპი, კერასუნდი, კიტიორა, ამასტრია, არაკლია და ყოველნი ადგილნი ფებლაღონისა და პონტოსანი, და მისცა ნათესავსა თჳსსა ალექსის კომნიანოსსა, ანდრონიკეს შვილსა, რომელი იყო მაშინ თჳთ წინაშე თამარ მეფისა შემოხუეწილ“ (ქართლის ცხოვრება, 1959:142-143).

ტრაპიზონის იმპერიის განვითარებაში საკმაოდ დიდი წვლილი მიუძღოდა ბერძნულ-ბიზანტიურ სამხედრო, სავაჭრო, საზღვაო რესურსს, რა თქმა უნდა, ქართველ მოსახლეობასთან ერთად. ქვეყანაში სახელმწიფო ენა ბერძნული იყო, რის გამოც, მკვიდრი ლაზები, კულტურითა და შეგნებით, თანდათან უფრო შორდებოდნენ დედასამშობლოს. მათი ელინიზება (გაბერძნება) გრძელდებოდა. ტრაპიზონი პირდაპირ რომ შემოეერთებინათ, სახელმწიფო ენა ქართული იქნებოდა, მეტად გავრცელდებოდა ქართული სალიტერატურო ენა და კულტურა და, რაც მთავარია - ქართული თვითშეგნება. ქართველმა პოლიტიკოსებმა მაინც „საბერძნეთად“ ჩათვალეს ლაზეთი. მომდევნო საუკუნეებში ქართველი მოგზაურები და მწერლები ტრაპიზონს „ბერძენთა მეფის საჯდომად“ მიიჩნევდნენ (მახობეშვილი გ., http://tbiliselebi.ge/index.php?newsid=268447214).

ტრაპიზონის იმპერიის დაარსების ისტორია გამოწვილვით შეისწავლა ზურაბ ავალიშვილმა და ისტორიული წყაროების მოშველიებით ამ საქმეში ობიექტურად წარმოაჩინა თამარ მეფისა და ქართველების წვლილი (ზ. ავალიშვილი, 1989:52-98).

რუსულ და თურქულ ინტერნეტსაიტებზე, ცალკეულ პუბლიკაციებში ჩნდება ყალბი ვერსია იმის შესახებ, რომ ტრაპიზონის იმპერია თითქოსდა თურქების აქტიური მონაწილეობითა და მხარდაჭერით შეიქმნა (Лазы... https://kavkazplus.com/ news.php?id=2476#.W3xXJiQzbIU).

თურქ ისტორიკოსებს შორის შეიძლება დავასახელოთ ანკარის უნივერსიტეტის აწ გარდაცვლილი პროფესორი ფაჰრეთთინ კირზიოღლუ, რომელიც სტატიაში „შავი ზღვის რეგიონის თურქული ტომების შესახებ, ლაზთა და ჰემშინების მოკლე ისტორია“ - ისტორიული წყაროების უხეში დამახინჯებითა და თურქული იდეოლოგიის დამკვიდრების მიზნით ცდილობს ლაზები თურქული მოდგმის ხალხად გამოაცხადოს, ისტორიული წყაროებით დამტკიცებული ჭეშმარიტება კი შეთხზულად (ბაწაში წ., 2015: 407). ტრაპიზონის იმპერიასაც ზემოთდასახელებული ავტორი თურქების დამსახურებად მიიჩნევს.

თანამედროვე თურქი მეცნიერები ტერმინ ლაზეთსა და ლაზისტანს გაკვრით ახსენებენ. ლაზისტანის მაცხოვრებლებს ისინი „ყარადენიზელებს“ (შავიზღვისპირელებს) უწოდებენ, რითაც სურთ წაშალონ ლაზების იქ ცხოვრების კვალი. ზოგი ავტორი იქ მცხოვრებთა შორის მართალია ლაზებსაც ასახელებს ჰემშილების, პონტოს ბერძნების, თურქების გვერდით, მაგრამ მათ უმცირესობის სახით წარმოაჩენენ. ჩვენ სარწმუნოდ მიგვაჩნია მეცნიერებაში არსებული შეხედულება იქ მცხოვრები გაბერძნებული და გასომხებული ლაზების არსებობის შესახებ, რომლებიც წარმოადგენენ ლაზისტანის, მათ შორის ცენტრალური ლაზეთის მოსახლეობის აბსოლუტურ უმრავლესობას. ამდენად, ლაზეთისა და ლაზების ნაცვლად ყარადენიზისა და ყარადენიზელების გამოყენებით ვერ შეიფუთება რეალური ისტორია და საკვლევი რეგიონის ეთნიკური სურათი.

ტრაპიზონის იმპერიის ჩამოყალიბებასთან დაკავშირებით ისტორიოგრაფიაში არის განსხვავებული შეხედულებები. მაგ. გერმანელი მეცნიერი ი. ფალმერაიერი იმპერიის წარმოშობას შინაგან კანონზომიერებებს უკავშირებდა. მისი აზრით პონტოელები ადრიდანვე ფიქრობდნენ დამოუკიდებელი „სავაჭრო“ რესპუბლიკის ჩამოყალიბებას. იმპერიის ჩამოყალიბების მოტივად ავტორი თვლის კონსტანტინელოლელების მიერ პონტოელთა უფლებების ხელყოფას, თურქ-სელჩუკების მძარცველური თავდასხმებისა და „ქართველების პრეტენზიებისაგან“ თავდაცვის აუცილებლობას (Fallmerayer J., 1844:55-56).

ფალმერაიერის გავლენით მცდარ დასკვნებს აკეთებდა ზოგიერთი სხვა მეცნიერიც. მხედველობაში გვაქვს ჯ. ფინლეის გამოკვლევები, რომლებშიც უარყოფილია ქართველების წვლილს ტრაპიზონის იმპერიის დაარსებაში (Finleu G. 1851:317-318)

განსხვავებული მოსაზრება განავითარა აკად. ა კუნინმა. მისი აზრით თამარის ამოცანა იყო სელჩუკების წინააღმდეგ ჩამოეყალიბებინა ქრისტიანული სახელმწიფო ბოსფორსა და მცირე აზიაში. სრორედ მისი ინიციატივითა და აქტიურობით დაარსდა ტრაპიზონის იმპერია (Куник А.,1854:705-733). ბერძნებმა არ გაიზიარეს ეს შეხედულება და ცდილობდნენ დაემტკიცებინათ კონსტანტილეპონიდან გამოსულების წამყვანი როლი. მათი აზრით ლაზები იყვნენ მხოლოდ დაქირავებული მეომრები (С. Карпов, 2007:25-38).

კომპრომისული მოსაზრება განავითარა ინგლისელმა მეცნიერმა უ. მილერმა. იგი იმპერიის დაარსებაში თანაბარ როლს ანიჭებდა როგორც ქართველებს, ისე ადგილობრივ მოსახლეობას (Miller W., 1926:15). უსპენსკის აზრით კი ბერძნები შეადგენდნენ ტრაპიზონის მოსახლეობის ნახევარზე ნაკლებს. აღმოსავლეთ ნაწილში უმრავლესობა ლაზები იყვნენ, რომლებიც ეწინააღმდეგებოდნენ ელინიზმის ინტერესებს. იმპერიის დაარსებაც ელინიზმის ინტერესებთან მოდიოდა წინააღმდეგობაში. ამავე დროს, თამარ მეფის ინტერესებში შედიოდა შავიზღვისპირეთის ამ რეგიონებში გაბატონება, რაც წარმოადგენდა მისი მამის პოლიტიკის გაგრძელებას, რომლის ჯარებმაც თავის დროზე ერზრუმამდე და ტრაპიზონამდე მიაღწიესო (Ф. Успенский, 2007:479-480).

ქართველების წამყვან როლს ამ პროცესებში აღიარებენ აგრეთვე ისეთი ცნობილი მეცნიერები, როგორებიც არიან ა. ვასილიევი (Vasiliev A. A. 1936:18-20), კარპოვი (Карпов, С. 2007), მ. ლევჩენკო (Левченко М., 1940:234), ალენი (Allen W., 1932:108), მელიროფი (იხ. КАРПОВ С. 2007:89), კ. სალია (Salia K., 1971:181-183), ნ. ბერძენიშვილი, ვ. დუნდუა, მ. დუმბაძე, გ. მელიქიშვილი (ბერძენიშვილი ნ....,1962:203-204), მ. ლორთქიფანიძე (ლორთქიფანიძე მ., 1974:161) და ა.შ.

ამდენად, დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ ტრაპიზონის იმპერია თამარის დახმარებით შეიქმნა და მასში ჭარბობდა ლაზური (ქართული) ელემენტი. ცხადია, ახლადგამოჩენილ თურქებს აწყობდათ ბიზანტიის წინააღმდეგ ახალი პოლიტიკური ერთეულის ჩამოყალიბება, მაგრამ ტრაპიზონის იმპერიის ჩამოყალიბებაში მათ დამსახურებასა და ტრაპიზონის იმპერიის, როგორც „თურქულ-ქართული“ სახელმწიფოს შესახებ გამოთქმული ვერსიები (მათ შორის ცნობილი ისტორიკოსის უსპენსკის მოსაზრებანი, Ф. Успенский, 1948) ჩვენის აზრით ვერავითარ კრიტიკას ვერ უძლებს. რაც შეეხება ლაზთა სახელმწიფოს განადგურებას, მე-15 ს. შუა ხანებში, ეს ნამდვილად იყო ოსმალთა „დამსახურება“.

ტრაპიზონის დაცემისას 1461 წლისათვის, რეგიონის მოსახლეობის თითქმის 100%25 ქრისტიანი (მართმადიდებელი) იყო (http://tao-klarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka). უფრო მეტი, XIII-XV საუკუნეებშიც კი პონტოს მოსახლეობის მნიშვნელოვანი ნაწილი ეთნიკურად ქართველები (ლაზები) იყვნენ. რეგიონის სანაპირო ზოლში მცხოვრებთ ლაზებს უწოდებდნენ, მთიან ზოლში მაცხოვრებლებს კი ჭანებს (Жордания Э., 2002:131-137). ეთნონიმების „ჭანეთი“-ს და „ჭანიკა“-ს გავრცელება შავი ზღვის სამხრეთ-აღმოსავლეთ სანაპიროზე ლაზებისა და ჭანების იდენტურობითაა განპირობებული, რაც თავის მხრივ საფუძვლად დაედო იმას, რომ როგორც შუა საუკუნეების, ისე თანამედროვე უცხოელ ავტორთა ნაწერებში ერთი და იგივე მნიშვნელობით გამოიყენებოდა ტერმინები: ლაზი, ჭანი, ლაზიკა, ჭანეთი, ლაზისტანი, ჭანიკა და ა.შ. (Жордания Э., 2002:131-137). თავად ლაზი ავტორები თავიანთ გამოკვლევებში ხაზს უსვამენ ლაზების კავკასიურ წარმომავლობას (Aksoylu K., 2010:23-25), ემიჯნებიან საერთო ქართული წარმომავლობის იდეას, რაც ჩვენის აზრით მხოლოდ პოლიტიკური კონიუქტურითაა ნაკარნახევი და თურქეთის პოლიტიკური ელიტის იდეოლოგიის გავლენასა თუ შიშს უნდა მიეწეროს.

ოსმალთა დაპყრობების შემდეგ იწყება ქრისტიანული მოსახლეობის ისლამიზაციის პროცესი. ოსმალები ატარებდნენ მეტად მზაკვრულ და ცბიერ პოლიტიკას, რომლის მიხედვით მუსლიმებს ქრისტიანულ ქალაქებში ასახლებდნენ და პირიქით, ქრისტიანებს ოტომანთა ისლამურ ნაწილში. ამის შედეგად, 1486 წლის აღწერით, ქალაქის მოსახლეობის უკვე 19%25 იყო მუსლიმი და 81%25 - ქრისტიანი (მართმადიდებელი) (http://tao-klarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka). რიზეს რეგიონში 1486 წლისათვის იყო 5378 ქრისტიანული ოჯახი. მათი რიცხვი 1520 წლისათვის გაიზარდა 6706-მდე, მაგრამ 34 წლის შემდეგ, 1554 წლის მონაცემებით ქრისტიანი მოსახლეობის რაოდენობა შემცირდა 4860-მდე (გიორგი ანდრიაძე, 2012: 9). საკუთრივ ტრაპიზონში, 1486 წლისათვის ცხოვრობდა 2474 მუსულმანური და 59620 ქრისტიანული ოჯახი, ხოლო თორულში ხუთი მუსულმანური და 1087 ქრისტიანული ოჯახი (ანდრიაძე გ., 2012:18). დაახლოებით ასეთივე სურათია 1523 წლისათვის. მე-16 ს. 20-იან წლებში ტრაპიზონის მოსახლეობის 80 პროცენტზე მეტი ქრისტიანია (ანდრიაძე გ., 2012:18). ეს განპირობებული იყო იმით, რომ ოსმალური პოლიტიკის ცბიერების მიუხედავად იწყება შიდა მიგრაციული პროცესები, რომლის მიხედვით ქრისტიანებმა ისევ დაიწყეს ტრაპიზონში დაბრუნება. შესაბამისად, იქ მუსლიმანთა რაოდენობა საგრძნობლად შემცირდა (14 პროცენტამდე). მზაკვრულ პოლიტიკას მრავალეთნიკური თურქეთის პოლიტიკური ელიტა ატარებდა და ატარებს თანამედროვე პერიოდშიც. ეს არის ეთნიკური ნიშნების წაშლისა და იძულებითი ასიმილაციის ცბიერი და შორსგამიზნული პოლიტიკა.

მსგავსი სურათია ცენტრალური ლაზეთის სხვა დასახლებულ პუნქტებში. მაგ. ჯანჯაში - (კარიე - ი ნეფსი ჯანჯა//დღევანდელი გიუმიშხანეს ცენტრი) 1554 წ. მოსახლეობის 78 პროცენტი ქრისტიანია და 22 პროცენტი მუსულმანი (გიორგი ანდრიაძე, 2012:45). ხელისუფლების წინაშე რეალურად დადგა საშიშროება, რომ თორული, ტრაპიზონი თუ სხვა დასახლებული პუნქტები ქრისტიანული აღმსარებლობის მოსახლეობის სამკვიდროდ იქცეოდა. ხელისუფლებამ გაატარა დეპორტაციის ხელშემწყობი ღონისძიებანი, რის შედეგადაც საგრძნობლად მოიმატა მუსულმანების რიცხვმა. 1553 წლისთვის მუსლიმიებისა დაქრისტიანის თანაფარდობამ შეადგინა 47/53%25, ხოლო 1583 წლისათვის - 46/54%25 (ანდრიაძე გ., 2012:45). აღწერის მასალებში ცალკე ჯგუფების სახითაა წარმოდგენილი მუსლიმანები, სომეხი ქრისტიანები და ქრისტიანები. ქრისტიანებში სავარაუდოდ უნდა იგულისხმებოდნენ ბერძნები და ლაზები.

სად წავიდა დანარჩენი ქრისტიანი მოსახლეობა? უნდა ვივარაუდოთ, რომ ნაწილი ამოწყდა, ნაწილმა განიცადა ასიმილაცია, ნაწილი კი გადმოსახლდა საქართველოში.

მოსახლეობის „ნებაყოფილებითი“ ისლამიზაციისათვის ოსმალეთის ხელისუფლება იყენებდა ეკონომიკური იძულების ბერკეტებს, ქრისტიანს გაცილებით მაღალ გადასახადს ახდევინებდა, ამავე დროს ცალკე გადასახადს უწესებდა ღორსა და ვენახზე, მიწას აძლევდა იმას, ვისი შვილიც ასკერში იმსახურებდა, ასკერში კი მხოლოდ მუსულმანს ეძელეოდა სამსახურის შესაძლებლობა. მუსულმან ყმებზე ქრისტიან თავადს ბატონობის უფლება ერთმეოდა. თავადაზნაურობა საკუთარი მამულებიდან აყრა-გადასახლების რისკის ქვეშ დადგა. ამიტომაც იყო, რომ ლაზების გარკვეული ნაწილი საქართველოს შიგა პროვინციებში გადმოსახლდა, დარჩენილები კი გამუსულმანდნენ და თანდათან გათურქდნენ. ა. ბრაიერის თქმით მკვიდრი მოსახლეობის გამუსულმანება დიდ სიძნელეებს წააწყდა (A. Bryer. 1988:24). გამუსულმანების მიუხედავად მოსახლეობა ინარჩუნებდა ენას. ნაწილი მოსახლეობისა ფარული ქრისტიანი იყო, ნაწილი კი ღრმად მორწმუნე მუსულმანი გახდა.

აღნიშნული პროცესების შესახებ საინტერესო ინფორმაციებს გვაწვდის ჯ. პალგრეევი, რომელიც 1867 წლიდან ტრაპიზონში ბრიტანეთის კონსულის თანამდებობას იკავებს. მისი ინფორმაციით, „ორივე სქესის მცხოვრებთა საერთო რიცხვი 850 000-ს აღწევს; მათ შორის დაახლოებით 56 ათასი ქრისტიანია. ამ უკანასკნელთა 2/3 თავის თავს ბერძნებს უწოდებენ. დანარჩენები სომხებია“ (აზიის თურქეთისა და ბათუმის ოლქის აღწერის მასალები, 1882:4). პალგრეევის ინფორმაციით, მაჰმადიანი მოსახლეობა ძირითადად ლაზებისაგან შედგება. „ეს მშვენიერი რასაა, წერს პალგრეევი, ისინი კარგი მხვნელ-მთესველები და გამოცდილი მეზღვაურები არიან... შემდეგ თავისი მნიშვნელობით მოდის თურქმენთა ელემენტი. ეს რასა ლაზებთან შედარებით უხეშია როგორც ფიზიკურად, ისე ზნეობრივად... აღმოსავლეთ საზღვარზე ბევრია ქართველი ტომობრივად თავისი ყველა კარგი და ცუდი თვისებით. თურქული წარმოშობის მუსულმანთა ოჯახები კი გაფანტულია მთელ ოლქში. უკანასკნელ წლებში მათ მიემატათ კავკასიიდან გადმოსახლებული ჩერქეზებისა და აფხაზების დიდი ნაწილი (მუჰაჯირები, თ. ფ.), აგრეთვე ცოტა ლეკები, სულ 11 ათასი ოჯახი... ამ რიცხვს უნდა მივაკუთვნოთ აგრეთვე ყირიმელი თათრები და რუსეთიდან გამოქცეული კაზაკების პატარა კოლონია“ (აზიის თურქეთისა და ბათუმის ოლქის აღწერის მასალები, 1882:4-5).

ბრიტანეთის საგარეო უწყებისათვის 1867 წლის 17 აპრილს მოზადებულ სპეციალური ანგარიშში ჯ. პალგრეევი საუბრობს ტრაპიზონის ქურუმლების შესახებ. პალგრეევის თქმით ქურუმლები - სოფელ ქურუმლის მცხოვრებნი (მდებარეობს ტრაპიზონსა და ერზრუმს შორის), შეადგენს 2000 კომლს (10 000 სულს (Bryer A.,1988:65). მისივე ინფორმაციით, 1829 წელს, როდესაც რუსებმა აიღეს თავად ქურუმლიც, მათი დიდი ნაწილი გადასახლდა რუსეთის კავკასიაში, კერძოდ საქართველოში. ქრისტიანებად გამოცხადების შემდეგ მათ შეეძლოთ არა მარტო სამხედრო სამსახურისადმი თავის არიდება, არამედ რუსეთის პროტექტორატის ქვეშ განთავისუფლებულიყვნენ ოტომანთა წინაშე არსებული ნებისმიერი ვალდებულებისაგან. რუსეთის ასეთი გააქტიურება, რომელიც მოგვიანებით ბუმერანგივით ისევ ქურუმლებს შემოუბრუნდათ ტრადიციული რუსული თვითმყრობლური პოლიტიკის გამო, აღიზიანებდა არა მარტო თურქეთს, არამედ დასავლეთსაც. ცხადი იყო, რომ ქურუმლები გამოვიდნენ "პაიკების" როლში დასავლეთის, რუსეთისა და ოტომანთა იმპერიის დიდ პოლიტიკურ თამაშში (http://taoklarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka).

პალგრეევი ქურუმლებს ქსენოფონტეს მოლაშქრეთა მემკვიდრეებად მიიჩნევს და კრიპტოქრისტიანებად მოიხსენიებს. ბრაიერის აზრით კი ისინი არ არიან რომელიმე ერთი კონკრეტული ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლები. იგი გულისხმობს ბერძნებს, ლაზებს (ქართველი, ლაზი), ჰემშინებს, რომლებიც ზამთრის ველებზე იყვნენ ფარული ქრისტიანები, ზაფხულის მაღალმთიან საძოვრებზე მცხოვრებნი კი ქრისტიანები (http://taoklarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka).

ცხადია, მთაში მოსახლეობა უფრო თავისუფალი იყო. მათ შეეძლოთ თავიდან აეცილებინათ გადასახადები და ქრისტიანებიც მთებში აფარებდნენ თავს. ცენტრალური ლაზეთის ქრისტიანთა ცენტრი იყო სუმელას (ლაზურად „სამება“) მონასტერი, სადაც 1900-იან წლებშიც კი კრიპტოქრისტიანები მიდიოდნენ აღმსარებლობისათვის.

სუმელას მონასტერი

რუსეთ-თურქეთის 1853-1856 წლების ომის შემდეგ, კრიპტოქრისტიანების ნაწილი რუსეთის იმპერიაში (საქართველოში) გადმოსახლდნენ. რუსეთის მხარდაჭერით მათი გადმოსახლება არაერთხელ განხორციელდა. რუსეთ-ოსმალეთის 1828-1829 წწ. ომის დროს პონტოელებმა თავის გადარჩენის მიზნით დაიწყეს თავშესაფრის ძებნა. ადრიანოპოლის საზავო ხელშეკრულებით რუსეთს იმპერიაში (თბილისის გუბერნიაში, ქვემო ქართლში, თრიალეთში) უნდა გადაესახლებინა პონტოელი ბერძნები (Понтийские греки... www.pravda.ru/world/formerussr/georgia/12-07-2012/1121807-pontis_greeks-0/), თუმცა ბერძენთა გარკვეული ნაწილი მანამდეც (1813 წ.) ჩასახლდა წალკაში. ერთ-ერთი ნაკადი 1916 წელს შემოვიდა. ზოგიერთი ავტორი მათ ქალდეველებად მოიხსენიებს (http://tao-klarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka). ნიშანდობლივია, რომ წალკიდან წასულ ბერძნებს დღეს საბერძნეთსა და კვიპროსში „პონტიელი ქართველების“ სახელით მოიხსენიებენ.

პალგრეევის ცნობით ფარული ქრისტიანები ცხოვრობდნენ შემდეგ დასახლებულ პუნქტებში: ქურუმლი, იაგილდერე, სტარვი ზიგანითურთ, სანტა, ქალდია (გუმიშხანე), თორული, მაჭკის ველი, ანუ ვაზელონის ეპარქია, სუმელას ეპარქია, გალიანას ხეობა, ანუ პერისტერეოტას ეპარქია, ლერის (ლორის) ველი, კელკიტი; ჭერიანა, ჭანჭრაკი, ბულანჩაკი, ანუ დასავლეთ გირესუნი, საკუთრივ ტრაპიზონი (Bryer. A., 1988:32).

ცენტრალური ლაზეთის პროვინციებიდან ფარული ქრისტიანებით გამორჩეული იყო თანამედროვე მაჩკა, რომელიც მაჭუკის სახელით მოიხსენიება. ლაზთა ისტორიის ეს მონაკვეთი შეიძლება სწორედ მაჩკის მაგალითზე განვიხილოთ. მაჩკელების ცენტრი იყო ვაზელონის მონასტერი. ბრაიერის აზრით, ყველაზე მეტად სწორედ მათ შეინარჩუნეს ქრისტიანობა. 1857 წლისათვის აქ მოსახლეობის 89 პროცენტი ქრისტიანია (http://taoklarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka).

ა. ბრაიერის აზრით, მაჭკის სამხრეთ და აღმოსავლეთ საზღვრებზე, 1000 მ სიმაღლეზე ზემოთ, ბერძნული დასახლებების გამოჩენამდე - XVII საუკუნეში პონტოს სოფლის დასახლებები მოწყობილი იყო კავკასიურ ყაიდაზე (გვაროვნული კლანები, თემური მოწყობა და ხევისბერის ინსტიტუტი), რაც სრულიად უცხოა ბიზანტიური კულტურისათვის. მისი აზრით, ამ ადგილებისა (ტრიკომია, მაჭკა, გემორა თუ სურმაინა) და ადამიანთა სახელები ძალიან ჰგავს ქართული დასახლებების სახელებს (http://taoklarjeti. com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka).

ბრაიერი მოიხსენიებს ტოპონიმებს: ჭანიჭა-ჭანიჭათი-არგიროპოლის-გიუმიშხანე ანუ „ვერცხლის ქალაქი“; ჭოითურა, ჭერიანი-ჭერიანა-ულუშირან, ჭითე-ბუიუკჩით, ჭითა-დირლიკ; ე.წ, „პონტოს კარიბჭე“ - „პარჭარია“; ჭიმპიკა-ზუმბიკა; იმერა თავისი ცნობილი საძოვრებით „ვაჟას“ მთაზე; დორილა-თორული; მოგვიანებით ისლამური ფუნდამენტალიზმისადმი ერთგულებით გამორჩეული ოფლისი-ოფი, ჩაიკარა, თორნიკე, დოუბერა-ლივერა-იაზლიკ და მრავალი სხვა, თუმცა ამ ტოპონიმების კავკასიურ (ქართულ) წარმომავლობაზე ავტორი არაფერს ამბობს (http://tao-klarjeti.com/portal/en/2013-04-23-14-11-18/machuka).

თანამედროვე საქართველოში მრავლადაა ლაზურ-ჭანური ტოპონიმიკა: ჭანიეთი, ჭანიეთური - სოფლები გურიაში (ოზურგეთი); ჭანისწყალი - მდინარე სამეგრელოში (წალენჯიხის, ჩხოროწყუსა და ხობის რაიონებში) (ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია. 1987:382); ჭანიშვილი - გვარი გურიაში და ა.შ. ქვემო მაჭკის მოსახლეობის ძირითადი საქმიანობა იყო მევენახეობა-მეღვინეობა და ნაკლებად, ზეთის ხილის წარმოება. ღვინო განთქმული იყო მთელი შავი ზღვის სანაპიროზე XIII-XVII საუკუნეებში, რის შესახებაც დღემდე შემორჩა ზეპირი ისტორიები, რომლის შესახებაც მინიშნებით საუბრობდა ზოგიერთი რესპონდენტი. მაჭუტელების მმართველი იყო ჭანიჭითას საგვარეულო, რომელსაც ი. ჯავახიშვილი ჭინჭაძეებთან აიგივებს (ჯავახიშვილი ივ., 1982:147-148). თურქი ავტორის მ. გოლოღლუს მტკიცებით ეს საგვარეულო აშკარად პროქართული იყო (Gologlu M., 1973:186-188). შუა საუკუნეებში ქართული გვარების ერთი ნაწილი „თი“ სუფიქსით ბოლოვდებოდა, რის თვალსაჩინო დასტურია „ტბეთის სულთა მატიანე“-ში დაფიქსირებული ათეულობით გვარი („ტბეთის სულთა მატიანე“, 1977:162-63; 157).

ისმება კითხვა: ვინ არიან მაჩკელები? მართალც განეკუთვნებიან თუ არა ისინი ისეთ სუბეთნიკურ ჯგუფს, როგორებიც არიან გურულები, ოფელები და ჰემშინლები, რომელთა საზოგადოებები უკვე იშლებოდა XIV ს-ში? ამ შემთხვევაში რა გარე ფაქტორებმა ითამაშა როლი მათი საზოგადოების შეცვლაში? ბრაიერის აზრით მაჭკების საგვარეულოს კლანური მოდელი უთუოდ ახლოს არის კავკასიურ გვაროვნულ მოდელებთან. იმ დროის ყველა მოგზაური ადასტურებს ლაზური ენის ქართულ წარმოშობას. ავტორი ყურადღებას ამახვილებს პატრონყმობის ინსტიტუტზე, რომელიც ქართული სინამდვილისათვის იყო დამახასიათებელი (Bryer A.. 1988:79). მიუხედავად ამისა იგი დ. უინფილდთან ერთად, მის მიერვე გამოთქმული მოსაზრებების საწინააღმდეგოდ მაჭკელებს ალბანელების შთამომავლებად მიიჩნევს, რაც რა თქმა უნდა საეჭვოა და დამატებითი კვლევებს საჭიროებს.

ისლამიზაციის სასტიკი და ცბიერი პოლიტიკის გატარების მიუხედავად ლაზეთში მე-20 ს. 20-იან წლებამდე უმცირესობის სახით, მაგრამ მაინც შემორჩა ქრისტიანული მოსახლეობა, ზემო მაჩკაში კი ქრისტიანები იმ დროისათვის საკმაოდ მრავლად იყვნენ შემორჩენილნი. ასიმილატორულმა პოლიტიკამ განსაკუთრებული სისასტიკით იჩინა თავი 1930-40-იან წლებში. 1938 წ. კანონით ეროვნულ უმცირესობებს აეკრძალათ გაერთიანებების შექმნა. იგულისხმებოდა რელიგიური გაერთიანებაც. ეროვნული უმცირესობების მოაზრევნე ნაწილს ძალად აწერინებდნენ განცხადებას, რომ ისინი იყვნენ თურქები, სკოლებში იკრძალებოდა არათურქული სახელმძღვანელოების გამოყენება, ვინც არ საუბრობდა თურქულად, მინისტრთა საბჭოს მიერ მიღებული კანონის ძალით შესაძლებელი იყო მათი გადასახლება თურქულ დასახლებულ პუნქტებში, ფართოდ იყენებდნენ რეპრესიულ მეთოდებს (დაპატიმრება, ყალბი ბრალდებები სახელმწიფო ღალატისა თუ ხელისუფლების წარმომადგენელთა მიმართ ტერორის განხორციელების მცდელობა) და ა.შ. (Новейшая история, 1955:243-245). არც თუ იშვიათი იყო ეროვნულ ნიადაგზე ეთნიკური უმცირესობებბის წარმომადგენლებს შორის დაპირისპირებათა ინსპირირება. ამის მიუხედავათ თურქეთის ხელისუფლებამ ბოლომდე ვერ მოახერხა ლაზების ასიმილაცია. მაჩკაში მცხოვრები ერთ-ერთი რესპონდენტი, რომელიც თავს ლაზად მიიჩნევს, ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ლაზები „ასიმილირდნენ“, მეორე რესპონდენტი კი მართალია თავს თურქად მიიჩნევს, მაგრამ აღიარებს, რომ „დედეს დედეს დედე იყო ლაზი“.

სოფ. ჰამსიქოიში (დეღრი მენდერეს ხეობა) (ჰამსი ხუთს ნიშნავს. იგი 5 სოფელს აერთიანებს: ზავერი//დიქქოი, ფარკნალი//გიუზელ იაილა, მელანლი, ჩიჰარლი და ჰამსოქოი) მცხოვრები 82 წლის რესპონდენტის ნური ერდოღანის ინფორმაციით, მისი წინაპრები ლაზები იყვნენ და ტრაპიზონის სოფელ ტონიიდან ავიდნენ. მთხრობელი ლაზისტანის საზღვრებსაც აზუსტებს. „ლაზისტანი იწყებოდა სამსუნიდან ხოფამდე და ზღვისპირეთიდან თორულამდე. თორულში, მაჩკაში, ტონიაში, აღასარსა და ჩებილში სულ ლაზები არიანო“, ამბობს იგი.

მსგავსი შეხედულებებია ქარაბანას ხეობის სოფლების: დუზქოის, ქალკიას, ჰამენიას, ჰალქოის, ესკილარის, ჰოროვის, მუჩურას მოსახლეობაშიც. დუზქოის მცხოვრები ჰამით ალთინ დაში (79 წლის) ადასტურებს სოფელში ბერძნების ცხოვრების კვალს, ხოლო ამჟამად იქ მაცხოვრებელ თურქებს შუა აზიიდან მისულად მიიჩნევს. მთხრობელი არ გამორიცხავს წარსულში ლაზების მკვიდრობას: „იტყვიან, ზღვისპირეთი ლაზებისააო. ყველა შავიზრვისპირელს ლაზს ეძახიან, მაგრამ დღეს არ არიან, შესაძლოა ასიმილირდნენო“. იგივე აზრისაა სუმელას ხეობის სოფ. კირატაში მცხოვრები რესპონდენტი. მისი თქმით იქ კი ცხოვრობდნენ ბერძნები, მაგრამ „ათათურქმა გარეკა და ეხლა ყაიბოლდიო“ (აღარ არიანო, თ. ფ.)

თანამედროვე თურქეთის პოლიტიკური ელიტა დღესაც ცდილობს თურქული ცნობიერების ჩამოყალიბება-გამნტკიცებას ეროვნული უმცირესობების წარმომადგენლებში, ასახლებს მათ თურქებით დასახლებულ პროვინციებში, ცვლის ანთროპონიმიას (გეოგრაფიული სახელები, ადამიანთა სახელები) და ა.შ. რასაც სამწუხაროდ მოაქვს გარკვეული შედეგები პანთურქიზმის იდეოლოგიის სასარგებლოდ.

დღეისათვის თურქეთში მცხოვრებ ლაზთა აბსოლუტური უმრავლესობა მუსულმანია. ცენტრალური ლაზეთის დიდ ნაწილში თითქმის წაშლილია მეხსიერება ლაზთა იქ ცხოვრების შესახებ. ზენაიერის მაცხოვრებლები ადასტურებენ იქ ჩერქეზების ცხოვრების კვალს, თუმცა ლაზების მკვიდრობას უარყოფენ. „აქ ადრე რუმები იყვნენ, ჩვენი წინაპრები კი დიარბექირში ცხოვრობდნენ, საიდანაც გადმოსახლდნენ აქ ელიფოღლებისაგან ნაყიდ მიწაზეო“. კითხვაზე, თუ სად წავიდნენ „რუმები“, პასუხობენ, რომ „ომის დროს თურქებმა განდევნესო“. ასეთივე შეხედულებისანი არიან ხარშიტის ხეობის სოფ. გიოზელერის, ჩამლიჯას, იმერას, ჰასქოის მაცხოვრებლები. მთხრობელ სეიფერ დედეს თქმით აქ იერლი ადრე ბერძნები იყვნენ, თურქები მათ ნასახლარზე ამოვიდნენო. საინტერესოა რესპონდენტის მიერ გაჟღერებული წინადადება: „ერზრუმელები ჩვენ ლაზს გვეძახიან, მაგრამ არ ვართ ლაზიო“. შესაძლოა წარმოშობით მართალც არ იყვნენ ისინი ლაზები, ან იყვნენ ჯერ ელინიზებული, შემდეგ კი გათურქებული ლაზები, მაგრამ რესპონდენტთა ინფორმაციები ნათელი დადასტურებაა იმ ასიმილატორული პოლიტიკისა, რომელსაც ატარებდნენ და ატარებენ ოსმალო თუ თურქი პოლიტიკური ხელმძღვანელები.

მკვლევარები იქაურთა ყოფაში სუსტად, მაგრამ მაინც ხედავენ კავკასიურ ელემენტებს. რესპონდენტები დღესაც აღნიშნავენ, რომ მაჩკაში, ისევე როგორც საქართველოში იყო 365 ეკლესია (წელიწადის თითოეულ დღეზე. საქართველოში წმ. გიორგის სახელობის). ზოგიერთი ავტორი მაჭკას მაჭახელსაც უკავშირებს, რადგან ფუძე „მაჭა“-ს მატარებელი უამრავი ტოპონიმია თანამედროვე საქართველოში: მაჭახელი, მაჭარა, მაჭარულა, მაჭახლისწყალი, მაჭახლისპირი, მაჭარწყალი და ა.შ.

ამდენად, მაჩკა ჭანური ტოპონიმია და ჭანების სამკვიდრო. ბრაიერი ჰემშინების ნაწილსაც გასომხებულ ჭანებს მიიჩნევს (თუმცა ჭანებს ალბანელების მემკვიდრეებად განიხილავს?!).

კავკასიური ელემენტები თვალშისაცემია აღმოსავლეთ ლაზეთში. ცალკეულ რეგიონებსა და დასახლებულ პუნქტებში აღინიშნება ქრისტეშობა, მარიამობა, „სტაროშინა“ (ჯვრის თვე)-ამაღლების დღესასწაული, მიტრა-ლიტროპის კულტი (აღინიშნება ზაფხულის ბუნიობისას ზღვაში ბანაობით), სამზარეულოში გამოიყენებენ ღვინის ძმარს, სვამენ მაჭარს, ამზადებენ ფელამუშს, ზოგიერთი მიირთმევს გარეული ღორის ხორცს, პურის ცხობისას ასვამენ ჯვარს, ორნამენტში წამყვანია ვაზის კულტი, მუსლიმანობის მიუხედავად მიუღებელია მათთვის მრავალცოლიანობა, თურქებისაგან განსხვავებით ატარებდნენ გვარებს და ა.შ. (ბაწაში წ., 2015:422-423). თანამედროვე თურქულ ფოლკლორში ლაზებს დასცინიან, ამასხარავებენ, რაც იმის მანიშნებელია, რომ თურქები მათ არ მიიჩნევენ ნამდვილ თურქებად.

ცენტრალური ლაზეთის მოსახლეობის უმრავლესობა თავს თურქად მიიჩნევს, თუმცა იქ ცხოვრობენ ძველი, აბორიგენული მოსახლეობის (ბერძნების, ლაზების) ნაწილი.ზოგადად უნდა ითქვას, რომ თურქეთში მცხოვრებ ჭანებს თავიანთ წარმომავლობაზე ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვთ: ბევრს თავი შუა აზიიდან მოსული თურქი ჰგონია; ნაწილის აზრით, ცალკე ეროვნებაა, არც თურქი და არც ქართველი; და მხოლოდ მცირე ნაწილი აღიარებს ქართულ წარმომავლობას (გიორგი კრავეიშვილი, გაზ. „კვირის პალიტრა“, 18 აგვისტო, 2018 წელი).

ისტორიულ წარსულში, ოსმალთა მოსვლამდე ლაზეთში არ დასტურდება თურქულენოვანი მოსახლეობის კვალი გარდა ოღუზების შთამომავლებისა, რომლებმაც მნიშვნელოვანი როლი შეასრულეს აღმოსავლეთ შავიზღვისპირეთის ისტორიაში. მათი შთამომავლები ამჟამად შალპაზარიში (ტრაპიზონის პროვინცია) ცხოვრობენ (Bernt Brendemoen, 2002:18). უნდა ვივარაუდოთ, რომ მანამდე იქ უკვე ნაწილობრივ ელინიზებული კავკასიური ტომების სამოსახლო იყო (Michael M., 1971:318-345). ამითაა განპირობებული ის კულტურული მსგავსება შავი ზღვის აღმოსავლეთ სანაპიროსა და კავკასიას შორის, რომლის შესახებაც საუბრობენ მკვლევარები. ეს გამოიხატება სოფლის სტრუქტურაში, სახლების ტიპში,დასახლების ფორმებში და ა.შ. (Karl Koch, 1836:378; W.E.D. Allen, A., 1932; Özhan Öztürk, 2005:35, 757-768; Bernt Brendomoen, 1990 (Proceedings from 32^nd meeting of the Permanent International Altaistic Conference). ლაზების ეროვნული ჩასაცმელი პონტოელი ბერძნებისაგან არ განირჩევა. რაც შეეხება ყოფას, მასში შერწყმულია ისლამური, ბერძნული და კავკასიური ელემენტები.

სახვადასხვა შეფასებით თურქეთში 700 000-მდე მუსულმანი ბერძენია (Арман Акопян, htt://www.noravank.am/rus/issues/detail.php?ELEMENT_ID=2812). თურქების ექსპანსიის შედეგად მათ განიცადეს ასიმილაცია. შესაბამისად თანდათან გაბატონდა თურქული თვითშეგნება, თუმცა გვხვდება სოფლები, სადაც დღემდე დამახინჯებულ ბერძნულ ენაზე საუბრობენ. მაგალითად, შავი ზღვის სანაპიროზე არსებობს იზოლირებული სოფელი 5 000 მაცხოვრებლით, რომელთა დიალექტიც ძალიან ახლოსაა ანტიკურ, ძველ ბერძნულ ენასთან. ლინგვისტების აზრით, მათი დიალექტი შეიძლება ჩაითვალოს ენად, რომელზეც საუბრობდნენ სოკრატე და პლატონი (სოფელი თურქეთში, სადაც ბერძნულ ენაზე მეტყველებენ (http://georgians.gr/sofeliturqetshi-sadac-berdznul-enaze/).

ამ დიალექტს ენათმეცნიერები „რომეიკას“ უწოდებენ. მასზე მოსაუბრე ხალხი ძველი ბერძნების პირდაპირი შთამომავლები არიან, რომლებიც ქრისტეშობამდე მე-7-6 საუკუნეებში შავი ზღვის სანაპიროზე ცხოვრობდნენ. ეს ტეროტორია პირველად სწორედ მაშინ დასახლდა. მაგრამამავე დროს არსებობს მეორე ვარაუდი, რომლის მიხედვითაც შესაძლოა, რომ ესენი არიან ტომები, რომლებიც აიძულეს ესაუბრათ საკუთარ, ძველ ბერძნულ ენაზე (სოფელი თურქეთში, სადაც ბერძნულ ენაზე მეტყველებენ (http://georgians.gr/sofeli-turqetshi-sadac-berdznul-enaze/). ამ რეგიონის მოსახლეობა მუსლიმია, ამიტომაც მათ ჰქონდათ თურქეთში ცხოვრების უფლება ლოზანას ხელშეკრულების დადების შემდეგ (სოფელი თურქეთში, სადაც ბერძნულ ენაზე მეტყველებენ (http://georgians.gr/sofeli-turqetshi-sadac-berdznulenaze/). გადმოცემით ძველბერძნულად ლაპარაკობენ აგრეთვე სუმელას ხოების სოფ. აქაცუში (ძვ. ლარჰანი) მცხოვრებნი.

ბერძნული კვალი აშკარადაა გამოხატული არაერთ დასახლებულ პუნქტში, მათ შორის სოფ. გურგენაჯაღში (დეღრი მენდერეს ხეობა, ტრაპიზონის პროვინცია). ჯ. პალგრეევის თქმით „დეირდმენდ-დერე ანუ წისქვილის მდინარე ტრაპეზუნდიდან აღმოსავლეთით; ეს არის ფართო და მქუხარე მდინარე, გამოსადეგი წისქვილებისათვის, საიდანაც წარმოგდება მისი სახელი“ (იხ. აზიის თურქეთისა და ბათუმის ოლქის აღწერის მასალები, 1882:3). რესპონდენტის თქმით, იქ ადრე ბერძნებს უცხოვრიათ, სოფლის მიკროტოპონიმების ნაწილი ბერძნულია, თუმცა აქაურები თავს თურქებად თვლიანო. მთხრობელმა აგვიხსნა, რომ მათი „ლექსსიმღერები ბერძნულის მსგავსია, საკრავი ქამანჩა ბერძნებისაა და სხვებმა იგი ჩვენგან წაიღესო“. რესპონდენტმა ჩვენს წინაშე ბერძნულადაც იმღერა. მისი ინფორმაციით, 1975 წელს სოფლის სკოლის 41 მოსწავლიდან მხოლოდ ხუთი ლაპარაკობდა თურქულად, დანარჩენები ბერძნულად საუბრობდნენ. ახლა კი ეს თანაფარდობა თურქულის სასარგებლოდ შეიცვალაო. მთხრობელი ასიმილაციის პროცესის დაჩქარებას ისლამს უკავშირებს. მისივე თქმით სოფელში ცხოვრობენ იერლიც და მოსულებიც. ტრაპიზონის სამეფოს შექმნას რესპონდენტი თამარ მეფეს უკავშირებს: „თამარა ჭკვიანი ქალი იყო, ყივჩაღები ჩამოასახლა და კომნენოსებს სახელმწიფო შეუქმნა. ტრაპიზონი 250 წელი დედაქალაქი იყო. აქ ლაზები არ იყვნენ, ბერძნები არიანო“ (სავარაუდებელია, რომ ლაზებმა განიცადეს ელინიზაცია, ოსმალთა მძლავრობის ხანაში კი გათურქდნენ).

საინტერესოა რესპონდენტის მონათხრობი ძველი ლაზეთის ტერიტორიაზე ხაზარების ცხოვრების შესახებ. მისი აზრით, ხაზართა სახელმწიფოს დაშლის შემდეგ ისინი ანატოლიაშიც მოვიდნენო. ამ მოსაზრების დასასაბუთებლად დაასახელა სოფ. ზავერა, რომელშიც ამჟამად ხაზართა შთამომავლები ცხოვრობენო.

აღნიშნული ინფორმაცია მრავალმხრივაა საინტერესო. ერთის მხრივ იგი აღიარებს თამარ მეფის მიერ ტრაპიზონის იმპერიის დაარსების ისტორიულ ფაქტს (პირდაპირ თუ ირიბად ლაზების კვალსაც), ამავე დროს ბერძნების მკვიდრობასაც და იმას, რომ თურქები მოსულები არიან, თუმცა მათი დიდი ნაწილი თავს მაინც თურქად მიიჩნევს. კითხვაზე, თუ სად წავიდნენ ბერძნები, პასუხობენ, რომ ქრისტიანობის გამო ისინი გაასახლეს ლოზანას ხელშეკრულების შესაბამისადო.

მართლაც, მოსახლეობის გაცვლა ლოზანის ხელშეკრულების ძალით განხორციელდა. იგი გაფორმდა 1923 წლის 24 ივლისს ერთი მხრივ ბრიტანეთს, საფრანგეთს, იტალიას, იაპონიას, საბერძნეთს, რუმინეთსა და სერბია-ხორვატია-სლოვენიას, მეორეს მხრივ კი თურქეთს შორის. ფაქტობრივად მან შეცვალა სევრის 1920 წლის ხელშეკრულება და განსაზღვრა თანამედროვე თურქეთის საზღვრები (თურქეთმა შეინარჩუნა აღმოსავლეთი თრაკია, იზმირი და სხვა ტერიტორიები, რომლებიც დაკარგა სევრის ხელშეკრულების შედეგად. ამავდროულად თურქეთმა უარი თქვა არაბეთზე, ეგვიპტეზე, სუდანზე და ა.შ.). მოლაპარაკების ფარგლებში ცალკე მოეწერა ხელი ხელშეკრულებას საბერძნეთსა და თურქეთს შორის, რომელიც ითვალისწინებდა ისტორიაში ერთ-ერთ ყველაზე დიდ ადგილმონაცვლეობას - მოსახლეობის იძულებით გაცვლას. საინტერესოა, რომ რეგიონის მოსახლეობა საკმაოდ კარგადაა ინფორმირებული ლოზანის ხელშეკრულების შესახებ. საბერძნეთსა და თურქეთს შორის მოსახლეობის გაცვლა ხორციელდებოდა არა ეთნიკური, არამედ რელიგიური ნიშნის მიხედვით. ბერძნულენოვანი, მაგრამ მუსულმანი ბერძნები იძულებული გახადეს დაეტოვებინათ საბერძნეთი. ბალკანეთიდან გაასახლეს თურქებთან ერთად მუსულმანი ბულგარელები და მაკედონელები//პომაკები, ულახები//მუსულმანი რუმინელები, მუსულმანი ალბანელები - დაახლოებით 500 ათასი კაცი (Лозаннский мирный договор, http://riataza.com/2017/12/09/lozannskiy-mirnyiy-dogovor/).

თურქეთიდან (ანატოლიიდან) გაასახლეს ქრისტიანები, რომელთა შორის აღმოჩნდნენ ქრისტიანი თურქი-კარამანცები. გასახლებულთა საერთო რაოდენობა იყო დაახლოებით 1,2 მილიონი კაცი (Лозаннский мирный договор, http://riataza.com/2017/12/09/lozannskiy-mirnyiy-dogovor/).

ბულგარეთსა და თურქეთს შორის მოსახლეობის იძულებით გაცვლას ადგილი არ ჰქონია. ყველა მართლმადიდებელმა ბულგარელმა დატოვა თურქეთი, მაშინ როცა ბულგარეთში განაგრძობდნენ ცხოვრებას თურქულენოვანი მუსულმანები. ხელშეკრულება უშვებდა გამონაკლისს, რომლის მიხედვით კონსტანტინეპოლიდან და ზოგიერთი სხვა დასახლებიდან არ ითვალისწინებდა ქრისტიანების გადასახლებას.

ამდენად, თანამედროვე ლაზეთის ტერიტორიაზე მრავლად უნდა იყვნენ როგორც ელინიზებული და შემდეგ გათურქებული ლაზების შთამომავლები, ასევე გათურქებული ბერძნების მემკვიდრეები. ა. აკოპიანი იმოწმებს ბერძნული წარმოშობის ერთ-ერთი თურქი ჟურნალისტისა და პუბლიცისტის მონაცემებს, რომლის მიხედვითაც თანამედროვე ტრაპიზონის მოსახლეობის 70 პროცენტი ისლამიზირებულია (АрманА.,htt://www.noravank.am/rus/issues/detail.php?ELEMENT_ID=2812). სამწუხაროდ იგი ბერძნებთან ერთად ასახელებს სომხებს და არაფერს ამბობს ლაზების შესახებ.

თანამედროვე მსოფლიოში ბოლო პერიოდში განვითარებული მოვლენების ფონზე სომეხი ნაციონალისტების წრეში გაჩნდა მოსაზრებები სამხრეთ კავკასიაში სახელმწიფო საზღვრების ცვლილებების მიზნით 1921 წლის მოსკოვისა და ყარსის ხელშეკრულებების გაუქმების შესახებ. სხვათა შორის ისინი აღიარებენ ამ ხელშეკრულებათა უსამართლობას საქართველოს მიმართაც, თუმცა მათ არ სურთ გაიხსენონ სევრის 1920 წლის ხელშეკრულება, რომელიც გარკვეულწილად მხარდაჭერილი იყო ამერიკის მიერ. ე.წ. „ვილსონისეული (აშშ-ს პრეზედენტი) სომხეთი“ სხვა არაფერი იყო, თუ არა „დიდი სომხეთის“ შექმნის არარეალური გეგმა, რომელიც თავის საზღვრებში გულისხმობდა საქართველოს ტერიტორიის მნიშვნელოვან ნაწილსაც. ეს პროექტი კერ კიდევ პეტრე დიდისა და ეკატერინეს მმართველობის დროს იქნა შემუშავებული რუსეთის იმპერიაში.

სევრის ხელშეკრულებით ოსმალეთი ვალდებული იყო ქურთებისა და სომხებისათვის გამოეყო ტერიტორიები. ეს ხელშეკრულება მიუღებელი აღმოჩნდა ქემალისტებისათვის. ქემალ ათათურქის ინიციატივით თურქეთმა არ ცნო დამამცირებელი ზავის პირობები, ომი გამოუცხადა ანტანტის ქვეყნებს და მოიგო კიდეც.

სევრის ხელშეკრულებით მხარდაჭერილი ვილსონის სომხეთი თავის თავში აერთიანებდა აღმოსავლეთში

ქრისტიანობის ფორპოსტს - (КАРПОВ С. П. 1981:168, 169) - ტრაპიზონის პროვინციასაც, რომლის მიხედვითაც იქედან უნდა გაესახლებინათ მკვიდრი ლაზური მოსახლეობა (Лазы...KavkazPlus). ლაზისტანი მათი წარმოდგენით უნდა გადაქცეულიყო დიდი სომხეთისათვის დერეფნად შავ ზღვაზე გასასვლელისათვის. ამ მოსაზრებას ემხრობოდა აშშ-ს პრეზიდენტი ვილსონი. მოკავშირეების მისამართით ვილსონის მიერ გაგზავნილ წერილში პირდაპირ იყო ნათქვამი, რომ უნდა დაკმაყოფილებულიყო სომეხი ნაციონალისტების მოთხოვნები, რათა სომხებს ჰქონოდათ გასასვლელი შავ ზღვაზე. არავის უკითხავს ლაზებისათვის, მისაღები იყო თუ არა ეს წინადადება. თავად სომხები კი დასავლურ სამყაროს უმტკიცებდნენ, რომ იქ ცხოვრობენ ველური ხალხი, რომლებიც ვალდებულნი არიან ცივილიზებულ სომხეთს დაუთმონ საკუთარი მიწები (Лазы: KavkazPlus).

აღნიშნული გეგმის რეალიზაცია გულისხმობდა საქართველოსათვის სამცხე-ჯავახეთისა და ბათუმის პორტის დაკარგვასაც, რასაც სავარაუდოდ ადგილობრივი არასომეხი, განსაკუთრებით კი მუსულმანური აღმსარებლობის მოსახლეობის აყრა-გადასახლება ან გენოციდი მოყვებოდა შედეგად. ამერიკის, საფრანგეთის, ინგლისის მმართველი წრეების მიერ მხარდაჭერილი სევრის ხელშეკრულება ფაქტობრივად იყო ქართველი ხალხის ამ შესანიშნავი ეთნოგრაფიული ჯგუფისა და სრულიად საქართველოსათვის სასიკვდილო განაჩენი. სხვათა შორის, სომხებს იმ პერიოდში თურქების წინააღმდეგ აჯანყებისათვის აქეზებდა რუსეთიც, სანაცვლოდ დიდი სომხეთის შექმნას პირდებოდა.

სომეხმა ნაციონალისტებმა ისარგებლეს პირველი მსოფლიო ომის დაწყებით და ნამდვილი გენოციდი მოუწყეს მუსულმანურ (ქურთები, თურქები) მოსახლეობას, მათ შორის ლაზებს და აჭარლებს, იმერხეველებს, შავშებს.

არსებობდა ლაზებისა და აჭარლების წინააღმდეგ სომხების მიერ ჩადენილი მხეცობების ამსახველი დოკუმენტები, რომლებიც განადგურდა საბჭოთა ხელისუფლების მიერ, თუმცა ალექსი ტოლსტოის ამის შესახებ აქვს მინიშნებები და ირიბი მტკიცებულებანი. საბჭოთა პერიოდში დაწერილ ერთ-ერთ ნაწარმოებში იგი იხსენებს გენერალ იუდენიჩს, რომელმაც სომხების მონაწილეობით გაანადგურა რამდენიმე აჭარული სოფელი (Лазы..., KavkazPlus), თუმცა სომხებისავე ჩაგონებით ტოლსტოიც შეცდომით ფიქრობდა, რომ აჭარაში არსებული კულტურული მემკვიდრეობის ძეგლები, თაღიანი ხიდები სხვა „კულტურული ხალხის“ მიერაა აშენებულიო. სომხების სისასტიკეზე საუბრობს ნ. ნოვიკოვი თავის წიგნში «Операции на Черном море и совместные действия армии и флота на побережье Лазистана», უფრო კონკრეტულად კი წიგნის ქვეთავში „ტრაპიზონის დაცემა“.

სომეხთა სულწასულობამ გადაარჩინა ლაზები სრულ განადგურებას. სომეხი ბოევიკები არ დაელოდნენ ამერიკისა და დასავლეთის ქვეყნების ჯარის შემოსვლას. დაშნაკებმა თავიანთი ბანდები დაძრეს „ვილსონისეული სომხეთის“ გეგმის განსახორციელებლად, თუმცა თურქებმა შეაჩერეს, შემდეგ კი მთლიანად გაანადგურეს ისინი. დამარცხებულმა სომხებმა იკადრეს ეთხოვათ ქართველებისათვის დაეკავებინათ ლორე, რათა დაშნაკებს იქ შეეფარებინათ თავი. სანაცვლოდ, კი სამი თვის შემდეგ სომხებმა ლორესა და შულავერში მოაწყეს აჯანყება და გზა გაუხსნეს საბჭოთა ოკუპაციას.

ლაზეთისა და ლაზების რთულმა ისტორიულმა ვითარებამ, რომელშიც მოუწიათ მათ ცხოვრება, სერიოზული დაღი დაასვა მათ ეთნიკურ ცნობიერებას. ლაზთა დიდი ნაწილი თავს არ მიიჩნევს ქართული ეთნოსის ნაწილად. მათი აზრით ლაზები ცალკე ეთნიკური ჯგუფია. მეორე ნაწილი კი თავს თურქად მიიჩნევს. ძალზე მცირეა ქართული ორიენტაციისა და ცნობიერების მქონე ლაზთა რაოდენობა. ეს არცაა გასაკვირი. საუკუნეების განმავლობაში ოსმალეთის ხელისუფლება ატარებდა ეთნიკური უმცირესობების ასიმილაციის პოლიტიკას. თვით საბჭოთა კავშირშიც იყო ლაზების ანტიქართველებად გამოცხადების მცდელობანი. 1920-იანი წლების ბოლოს აფხაზეთში გამოდიოდა გაზეთი „წითელი ლაზეთი“ („მჭითა ლაზისტანი“). იგი თურქეთის ლაზეთშიც ვრცელდებოდა. მისი დამაარსებელი იყო ვინმე ისკენდერ ციტაში. იგი ასრულებდა სოხუმის ლაზური სკოლების ინსპექტორის მოვალეობას და პროპაგანდას უწევდა ლაზების არაქართველობას (კრავეიშვილი გ., 2018, ასევე, გაზ. „კვირის პალიტრა“, 18 აგვისტო, 2018 წელი).

მსგავს რეციდივებს ადგილი ჰქონდა სხვა დროსა და სხვა რეგიონებშიც. ლაზთა არაქართველებად გამოცხადების ანტიქართული იდეოლოგია დღემდე გრძელდება. ქართულმა სახელმწიფომ პრიორიტეტების განსაზღვრისას უმთავრესი პრობლემად ისტორიულ საქართველოში მცხოვრებთა ეთნიკური ცნობიერების განმტკიცებისათვის ხელშეწყობა უნდა გაიხადოს. უნდა დაფინანსდეს კომპლექსური სამეცნიერო ექსპედიციები, გამოიცეს ორენოვანი წიგნები საქართველოს ისტორიის საკითხებზე, ითარგმნოს ქართული მხატვრული ლიტერატურა თურქულ ენაზე, ხელი შეუწყოს ქართული კულტურის (მუსიკალური კულტურა, თეატრი, კინო...) პოპულარიზაციას, უფასოდ მოამარაგოს სახელმძღვანელო ლიტერატურით. გასათვალისწინებელია, რომ ისტორიულ საქართველოში არიან პროქართული ორიენტაციის ქართველები//ლაზები. საზღვრების გახსნის შემდეგ არაერთ ლაზს განუმტკიცდა ეროვნული თვითშეგნება. ლაზებისა და მეგრელების კავშირებმა, ენის ერთობამ არაერთი ლაზი დააფიქრა თავის წარსულზე, თუმცა ქართველობის მოსურნე არაერთი ქართველი//ლაზი ღიად ვერ ქართველობს (ერიდება დამატებით პრობლემებს). ერთმა ქართველმა გვითხრა კიდეც: “აქამდინ თავს ჩაქუჩით გვიჭეჭყავდენ და მევტანეთ ქართველობა. ქართულ სახელებ რომ არ გვარქმევიებდენ, რომ არ დეგვეკარქა, ძროხას დავარქვით. ახლა თქვენზეაო“. შთამბეჭდავი განაცხადია. ეს არის ნაპერწკალი, რომელიც უნდა გაღვივდეს. ამისთვის აუცილებელია აღნიშნული პრობლემის სახელმწიფოებრივი ინტერესების არეალში მოქცევა. ხელისუფლებამ უნდა უზრუნველყოს პროქართველი ლაზებისათვის მოქალაქეობის მინიჭება, პრესამ, ტელევიზიამ, მასობრივი ინფორმაციის საშუალებებმა განსაკუთრებული ყურადღება უნდა გაამახვილონ ლაზური ფოლკლორის, მუსიკალური კულტურის, ტრადიციული ყოფის პოპულარიზაციაზე, რომლებსაც არაფერი საერთო არ აქვს ბერძნულთან, მით უმეტეს თურქულთან, თუმცა აშკარაა თურქულის გავლენა. პრობლემის მოგვარებას სასიკეთოდ წაადგება აგრეთვე ქართულ სკოლებში სპეციალური საგნის შემოღება, რომელიც მიაწვდის მოსწავლეებს ზოგად ცოდნას ლაზური, მეგრული და სვანური ენების შესახებ.

ისტორიული ბედუკუღმართობის შედეგად ოსმალეთის იმპერიის შემადგენლობაში მოქცეულ მოსახლეობის ქართულ ანთროპონიმთა ფონდში გაჩნდა არაქართული წარმომავლობის, უპირატესად თურქული საკუთარი სახელები. ეს პროცესი შეეხო აჭარასაც, რომელიც 1878 წლამდე მოქცეული იყო ოსმალეთის პოლიტიკურ საზღვრებში. ზოგადად, არაქართული წარმომავლობის ანთროპონიმები ჩვენს ქვეყანაში მკვიდრდებოდა უხსოვარი დროიდან. ძველ სპარსეთთან, საბერძნეთთან, არაბეთთან, ოსმალეთთან, ევროპისა და აზიის სხვადასხვა ქვეყნებთან ხანგრძლივმა ურთიერთობებმა ხელი შეუწყო სპარსული (ქეთევან, როდამ, ნარგული, ნაზი, ლოლა, გულნაზ, ნოშრევან, გურანდუხტ, გულნარა, გულიზარ, გიული (შემოსულია თურქულის გზით), ჯანსუღ, შადიმან, ფარსადან, ფარნაოზ, ნუგზარ, კირილე, თეიმურაზ, თამაზ...), ბერძნული (ათანასე, ავქსენტი, აგაბო, ალექსანდრე, ამბროსი, ამბერკი, ანანია, ანდრია, ანთიმოზ, ანტონ, არისტო, არკადი, ბასილ, პანტელეიმონ, სევასტი, ლარისა, ტატიანა, რიმა, ბესარიონ, გენადი გერასიმე, დიონისე, ევგრაფი, თედორე, იასე, კვირიკე, მარკოზ, ნიკოლოზ...), ებრაული (სუსანა, მარიამ, ლილი, ევა, სოლომონ, სიმონ, სამსონ, მოსე...), არაბული (ფიქრია, ნისა, ნაირა, მარეხ, ზეინაბ, ასია, შერმადინ, სულხან, რამაზ, ნური, მურად...), ლათინური (ნატალია, მარინე, კლავდია, ივლიტა, დიანა, დომნა, ბაბილინა, ტიტე, სევერიან, კლიმენტი...), სლავური (სვეტლანა, ნინელი, ნადეჟდა, ლუბა, ლუდმილა...), ეგვიპტური (ნონა, რამზე...), ქალდეური (ვარლამ...), ასურული (სარგის...), სომხური (არუთინ, არტურ, ძაგან...) და სხვა ანთროპონიმების მომრავლებას (ჭუმბურიძე ზ., 1992:92-184).

თურქული წარმომავლობის ანთროპონიმები ისტორიულ საქართველოში და აჭარაში შედეგია როგორც ოსმალთა ბატონობის, ისე რელიგიის ზეგავლენისა. მართალია ამ სახელებიდან ზოგიერთი ადრეც იყო ცნობილი საქართველოში, მაგრამ მათი რაოდენობა ოსმალთა დაპყრობების შემდეგ განუზომლად გაიზარდა, ტაო-კლარჯეთსა და ლაზეთში კი ფაქტობრივად განდევნა ქართული საკუთარი სახელები, თუმცა ზოგჯერ ხდებოდა სახელის თარგმნა ქრისტიანული და მუსულმანური სახელების თანაარსებობისა და შეგუების, ასევე შეფარვის მიზნით, იქცეოდა იგი საალერსო, არაოფიციალურ სახელად, უფრო მეტად კი მეტსახელად (მეტსახელს ჩვენებურები ლაღაბს, ბორჩხა-მურღულის ცალკეულ სოფლებში კი ძეგლს ეძახიან), რამაც განაპირობა ჩვენამდე მათი შეფარვით მოღწევა. მაგ. ჭიბონაი, მუზიკაჯი, ფაქიზე, გუდა, წრიხაი, შაშვი, მიწროი, თხუნელაი, კაკი და ა.შ., მაგრამ ამ გზით გადარჩა თითო-ოროლა სახელი, უმრავლესობა კი თანდათანობით დავიწყებას მიეცა და უკვალოდ დაიკარგა. მათი ადგილი დაიკავა მუსულმანურმა სახელებმა, რომელთა უმეტესობა თურქული წარმომავლობისაა. ეს პროცესი შეეხო აჭარასაც. ამ მხარის ოსმალთა მფლობელობაში ყოფნისა და გათავისუფლებიდან მთელი 40-50 წლის განმავლობაში მასიურად იყო გავრცელებული მუსულმანური სახელები, XX საუკუნის 20-30-იანი წლებიდან თანდათანობით შემოდის ქართული საკუთარი სახელები. ამჟამად ახალდაბადებულებს პრაქტიკულად აღარ არქმევენ თურქულ სახელებს. იგი სხვადასხვა დოზით შემორჩენილია 40 წლისა და მეტი ხნის ადამიანებში.

სამეცნიერო ექსპედიციების დროს მოგვეცა შესაძლებლობა ჩაგვეწერა ისტორიულ საქართველოში გავრცელებული ადამიანთა საკუთარი სახელები და „ძეგლები“//„ლაღაბები“ (მეტსახელები). როგორც ითქვა, ქართული შემორჩა ძირითადად მეტსახელებში: ჭიმური (კერძის სახელი), არავეთელა (წარმომავლობის მიხედვით), ქათამი, კიკინო, კატა, ბანგაი, ბასოი, შხმუილბეგი, ცხვირაი, კაკი, დუფოი, ფოცხვერი, ბენოი, ჭიჭყინაი, წრიხაი, ტანკოი, ბასოი, ტიტოი, გუდა და სხვა (ფუტკარაძე თ., 2007). ზოგიერთი სახელი თუ მეტსახელი ძველისძველია. მაგ., კაკი//კაკა. ფიქრობენ, რომ იგი წარმოშობით ხურიტული უნდა იყოს (ჭუმბურიძე ზ., 1992:17). ამავე რიგშია: კაკა, კანკა, კიკა, კიკო, კაკული და ა.შ. მათგანაა წარმოქმნილი კაკიტელაშვილი, კიკიანი, კანკავა, კაკაშვილი და სხვა გვარი, რაც დასახელებულ ანთროპონიმთა სიძველის მანიშნებელია. ნიშანდობლივია, რომ ისინი შემოგვინახა მეტსახელებმა. ნათელია, რომ კაკი, კიკი და ზოგი სხვა სახელი აკაკის საალერსო, მოფერებით ფორმებად ჩანს, სინამდვილეში ისინი სულ სხვა წარმოშობის დამოუკიდებელი სახელებია, თუმცა ისტორიულ საქართველოში მეტსახელის სახით მათი შემონახულობა შესაძლოა ქართული საკუთარი სახელების შენარჩუნების აუცილებლობით არის განპირობებული და ემსახურება ეთნიკური თვითმყოფადობის, ქართველობის დაცვის ინტერესებს. იგივე შეიძლება ითქვას სხვა ანთროპონიმების შესახებაც.

თანამედროვე თურქეთის ქართულ მოსახლეობაში გავრცელებული თურქული ანთროპონიმები (ზოგიერთი მათგანი თურქულში შესულია არაბული, სპარსული და სხვა ენებიდან) სემანტიკური თვალსაზრისით სხვადასხვა შინაარსს გამოხატავენ. თურქულში, ისევე როგორც ბევრ სხვა ენაში ცნობილია ანთროპონიმები, რომლებიც გამოხატავენ სიბრძნეს, გამძლეობას, გმირულ, ვაჟკაცურ საწყისს. ისინი პრესტიჟულ სახელებს განეკუთვნებიან. მათი რაოდენობა თურქულში საკმაოდ დიდია. მაგალითად¹:

ქადრიე (Kardiyye) - „ძვირფასი“, „საპატიო“, „ღირებული“;

საბრიე (Sabriyye) - „მომთმენი“, „გამძლე“ (საბრ - „მოთმინება“. აჭარაში „საბრი“, მამაკაცის სახელი);

ჰიქმეთ (Hikmet) - „სიბრძნის“ აღმნიშვნელი სახელია;

ასიე (Asiye) - ქალის სახელია. გადმოცემით მას წყლიდან ამოუყვანია მოსე და გაუზრდია. იგი არაბულიდან შევიდა თურქულში და აღნიშნავს მეამბოხე, შურიან ქალს (გავრცელებულია აჭარაშიც);

იმდათ (Imdat) - „დასახმარებლად მოვლენილი ძალა“;

რაიფ რაიფე - (Raif, Raife) - „მოწყალე“, „გულკეთილი“;

ეროლ (Erol) - ვაჟკაცი;

ემინე (Emine) - „უშიშარი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მუსტაფა (Mustafa) - „რჩეული“, „სუფთა“, „წმინდა“ - მუჰამედის ერთ-ერთი ეპითეტი. შესულია არაბულიდან (გავრცელებულია აჭარაშიც;)

აჰმედ (Ahmed) - „ქებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მუჰამედ (Myhammed) - „მრავალნაქები“, „ღვთის მადიდებელი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ყიმეთ (Kiymet) - „ფასეული“, „საპატიო“, „ძვირფასი“;

ნური (Nuri) - „სინათლისა“, „განათებილი“, „გასხივოსნებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ფევზი (Fevzi) - „გამარჯვებული“ (გავრცელებულია აჭარაში ფევზულის ფორმით);

ქემალ (Kemal) - „სრულყოფილი“, „ფასეული“, „უნაკლო“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მირგუნ (Mirgun) - კომპოზიტია მირ - „მბრძანებელი“, გუნ - „დღე“;

მაჰმუდ (mahmud) - „სანაქებო“, „ქებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ქაზიმ (Kazim) - „სიბრაზისა და ჯავრის დამამარცხებელი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

გუნერ (Guner) - „ვაჟკაცობის“ გამომხატველი კომპოზიტი (გიუნ-დღე, ერ-ვაჟკაცი);

ზექიე (Zekiyye) - „სუფთა“, „ჭკვიანი“, „ბრძენი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ორჰან (Orhan) - ძველი სახელია, აღნიშნავს „ურდოს“, „არმიას“ (ორ-ურდოს შემოკლებული ვარიანტია);

ერვა (Erva) - „მამაცი“, „გულადი“ (აღნიშნავს „ძალიან ლამაზსაც“);

სელიმე (Selime) - „უნაკლო“, „ჯამრთელი“ (აჭარაში - სელიმ, მამაკაცის სახელი);

ჯენგიზ (Gengiz) - „მებრძოლი“;

ნებაეთ (Nebaet) - „დიდების“, „პატივის“ აღმნიშვნელი;

ფეჰიმე (Fehime) - „ჭკვიანი“, „გამგებიანი“;

ჯესურ (Gesur) - „მამაცი“, „გულადი“;

ემირჰან (Emirhan) - კომპოზიტია, „მბრძანებელი ხანი“;

მუზაფერ (Muzafer) - „გამარჯვებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

შევქეთ (Shevket) - „სიდიდის“, „სიდიადის“ აღმნიშვნელი (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ჰიდაეთ (Hidaet) - „სწორი“, „მართალი“ (აღნიშნავს „გზის მისწავლებასაც“);

სებაეთ (Sebaet) - „სიტყვის კაცი“;

ჰადი (Hadi) - „გზამკვლევი“, „წინ მიმავალი“ (მუჰამედის ერთ-ერთი ეპითეტი)

ერქან (Erkan) - „მეთაური“, „ლიდერი“;

კადირ (Kadir) - „ძლიერი“, „დიდი ძალის პატრონი“;

მანსურე (mansure) - „ალაჰის შეწევნით გამარჯვებული“, „წარმატებული“;

მეთინი (Etun) - „ჯანმრთელი“, „გამრჯე“;

გალიფ (Galif) - „გამარჯვებული“, „მოგებული“;

შორეთ (Sohret) - „დიდება“, „სახელი“, „პატივი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც).

ანთროპონიმთა ნაწილი ციური სხეულების, მნათობების, სინათლის გამომხატველია:

აიჰან (Ayhan) - კომპოზიტია, Ay - მთვარე, han - აქვს სხვადასხვა მნიშვნელობა, კერძოდ: „ხანი“, „სახლი“, „სასახლე“, „წამკითხველი“, „დამძახებელი“;

ნურჰან (Nurhan). NNur - სინათლე, განათებული;

ნურეთთინ (Nurettin) - „სარწმუნოების სინათლე“;

ნეჯმიე (Necmiyye) - ვარსკვლავთანაა დაკავშირებული;

მუნევერ (Munever) - „განათლებული“, „გაბრწყინებული“ (ქართული-ნათელა);

აითენ (Aiten) - მთვარისტანიანი კომპოზიტია. Au - მთვარე, ten - ტანი;

ბედრი (Bedr) - „სავსე მთვარე“;

ფარიე (Feriyye) - „მბრწყინავი“, „მანათობელი“;

მუნირე (Munire) - „ბრჭყვიალა“, „მანათობელი“;

გიუნა (Gunay) - კომპოზიტია, Gun - მზე, დღე, Ay - მთვარე;

ილქაი (Ilkay) - „პირველი მთვარე“;

ულქერ (Ulker) - „თანავარსკვლავედი“, „ვარსკვლავთა ჯგუფი“ (აჭარაში ჰუნქერ).

თურქულ ენაში გვხვდება ანთროპონიმები, რომელთა შემადგენლობაში გამოიყოფა საბრძოლო იარაღის, ცეცხლის, ნაკვერცხლის, მოსიყვარულე ადამიანის, სილამაზის, ხელგაშლილობა-მადლიანობის, ხასიათის, ნატვრის, ოცნების გამომხატველი სახელები:

ყორჰან (Korhan) - კომპოზიტია, Kor - ნაკვერჩხალი (ნიშნავს ჯარის ნაწილსაც);

შაზიე (Sazyye) - „მშვილდი“;

სინან (Sinan) - „ხიშტი“;

სევილე (Sevile) - „მოსიყვარულე“ (აჭარაში სებილე);

იაშარ (Yasar) - „დღეგრძელი“ (აჭარაში იაშა);

ოზდემ (Ozdem) - „ნაღდ//წმინდა სისხლიანი“ (იგივეა, რაც ოზქან);

შექურე (Sekure) - “მადლიანი” (აჭარაში შექრო);

ექრემ (Ekrem) - „დიდად პატივცემული“, „ხელგაშლილი“;

ჰილმი (Hilmi) - „სათნო“, „აზიზი“;

ჰიზირ (Hizir) - „ჰქვია მოციქულს“, რომელმაც დალია უკვდავების აბი განსაცდელში მყოფთა დახმარების მიზნით;

ბედი (bedi) - „შეუდარებელი“, ტოლ-სწორი რომ არ ჰყავს, ისეთი;

ფიქრიე (Fikriyye) - „ფიქრიანი“, „დაფიქრებული“ (აჭარაში ფიქრო);

მურვეთ (Muruvvet) - „კეთილი“, „ადამიანური“, „გმირული“;

ჰაიათ (Hayat) - „სიცოცხლე“;

ჰასან (Hasan) - „ლამაზი“, „კარგი“ (აჭარაში ხასან);

ქანი (Kani) - „მიმნდობი“, „დამჯერი“;

სევინურ (Sevinur) - „ძლიერი სიყვარულის მატარებელი“;

რაამი (Rami) - „მორჩილი“, „თავმდაბალი“;

რაფეთ (Rafet) - „გულმოწყალე“, „მფარველი“ (აჭარაში რიფეთ);

ნეზაქეთ (Nezaket) - „თავაზიანიობა“, „სინაზე“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ფაქიზე (Fakize) - „სუფთა“, „წმინდა“, „ხალასი“;

ხეირიე (Hayriyye) - „სიკეთესთან“, „ბედნიერებასთან დაკავშირებული სახელი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

საიდ (Said) - „მაღალი“, „ამაღლებული“;

შადიე (Sadiye) - „ლამაზხმიანი“, „მომღერალი ან მელექსე“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

შეფიყ (Sefik) - „შემწყნარებელი“, „გულკეთილი“;

ნებიე (Nebi) - „კურიერი“, „ამბის მიმტანი“, „შუამავალი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ჯემალ (Gemal) - „ლამაზსახიანი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მუქერემ (Muherem) - „საპატიო“, „წმინდა“, „სათაყვანო“;

Muherem - მთვარის კალენდრის ერთ-ერთი დღეცაა, გამოხატავს აკრძალვას (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მელაეთ (Melaet) - „ლამაზსახიანი ქალი“;

ჰუსეინ (Husein) - „მოსიყვარულე“ (აჭარაში ხუსეინ);

ჯოშკუნ (Coskun) - „მღელვარე“, „აბობოქრებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ესმა (Esma) - „ჩქარი“, „სწრაფი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

სევდა (Sevda) - „სიყვარული“, „ვნება“, „სწრაფვა“;

ფერიდე (Feride) - „მარტოხელა“, „მარტოსული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ემელ (Emel) - „სურვილი“, „ნატვრა ოცნება“;

ჰევა (Heva) - „ნატვრა“, „ხალისი“, „სიხარული“ (აჭარაში ჰავა);

მურად (Murad) - „ნატვრა“, „სურვილი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ისმეთ (Ismet) - „უდანაშაულობა“, „უბიწობა“ (გავრცელებულიააჭარაშიც);

თალიფ (Talif) - „სურვილი“, „სასურველი“ (აჭარაში თალიბ);

შენაი (Senay) - კომპოზიტი. Sen - მხიარული, Ay - მთვარე;

რაჰიმე (Rahime) - „ნაზხმიანი“, „ტკბილხმიანი ქალიშვილი“;

ბიუშრა (Busra) - „სასიხარულო“;

გონული (Gonur) - „გული“.

სახელთა ერთი ჯგუფი სიმდიდრის, განძის ქონების გამომხატველი ანთროპონიმებია:

ფირუზე (Firuze) - „ფირუზის ქვა“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

სერვეთ (Servet) - „სიმდიდრე“, „განძი შემოვიდა“;

მეთეჰან (Metehan) - მეტელიკ - „სიღარიბე“, „უფულობა“;

ნესერ (Neser) - „ქვა“;

ბედრიე (Bedriyye) - „ოქროთი სავსე ქისა“.

როგორც ცნობილია, სხვადასხვა ხალხში არც თუ იშვიათად ანთროპონიმებად გამოყენებულია ცხოველთა, ფრინველთა, და მცენარეთა სახელწოდებანი. ქართულში ასეთია: დათვია, ვეფხვია, ლომა, ლომინა, ფოცხვერა, ჩიტო, ენძელა, ვარდო, ია და სხვა. ასეთი სახელები უფრო მეტად შემორჩენილია მთაში. მათგანაა ნაწარმოები გვარებიც: ლომინაძე, ლომიძე, ლომაძე, გელოვანი, მიმინოშვილი, შევარდნაძე და ა.შ. მცენარეთა და ცხოველთა სახელები ანთროპონიმებად გამოყენებულია თურქულშიც:

ბურჯო (Borcu) - „არომატიც“, „სურნელი“;

იასემინ (Yasemin) - „იასამანი“;

ჩიიდემ (Cigdem) - „მრავალფერიანი ყვავილოვანი მცენარე“;

ესედ (Esed) - „ლომი“;

გულფენ (Gulfen) - „ვარდისტანიანი“ (აჭარაში ვარდო);

ასლან (Aslan) - იგივეა, რაც არსლან - „ლომი“. ეს სახელი გავრცელებულია აჭარაშიც. მისგანაა ნაწარმოები ასლანის კნინობითი ფორმა-ასლანიკა და გვარები: ასლანიძე, ასლანაძე, ასლანიკაშვილი და ა.შ.

ზოგჯერ ესა თუ ის ანთროპონიმი ნასესხებია, მაგრამ იგი გააზრებულია მსესხებელი ენის ლექსიკური ფონდის საფუძველზე და ეროვნულ საკუთარ სახელთა ფონდშია მოქცეული. შესაძლოა იგი გამოიხატოს კომპოზიტის სახით, რომლის მეორე ნაწილი მსესხებელი ენის ლექსიკური ფონდიდან იყოს წარმოდგენილი. მაგ. ქალის სახელი ნაზი დასტურდება ირანული ენის განვითარების ყველა სტადიაზე. ძველ ირანულში მას არქმევდნენ კაცებსაც. ახალ სპარსულში ეს სახელი დაუკავშირდა ქალს და აღნიშნავს „პრანჭიას“, „ნაზ ქალბატონს“, „ნაზ ფერიას“ (ჩხეიძე თ., 1987: 101). ეს ანთროპონიმი გვხვდება ტაო-კლარჯეთსა და აჭარაშიც, მაგრამ წარმოდგენილია კომპოზიტის სახით. მაგ. ნურინაზი. ნურიე - თურქულად სამოთხის ლამაზმანს, განათებულს,გასხივოსნებულს ნიშნავს. შესაძლოა ეს ირანული სახელი თურქიზირებული სახით აჭარაში თურქეთიდან შემოვიდა, მაგრამ მოექცა ქართულ ეთნიკურ სახელთა რიგში. ნაზი - საქართველოში ერთ-ერთი ფართოდ გავრცელებული სახელია. მასთანაა დაკავშირებული სხვა ანთროპონიმებიც, კერძოდ: გულინაზი, სელვინაზი, ბირნაზი, შექერნაზი, ნაზიბროლა და ა.შ. დასახელებულ კომპოზიტთა პირველი ნაწილი აიხსნება თურქული ენის საშუალებით. ბირ - ერთს ნიშნავს, სელვი - სევილის სახენაცვალი ფორმაა და გამოხატავს “მოსიყვარულე” ადამიანს, შექერ - შაქარს და ა.შ. დღეს ქალის სახელები: ნაზი, გულნაზი, გულინაზი - ქართველ კაცს ჩვეულებრივად ესმის, როგორც ქართული ანთროპონიმები. ჯერ თურქულ, შემდეგ კი ქართულ ნიადაგზე მისი გააზრების გამო ისინი იქცნენ ქართულ საკუთარ სახელებად. ამდენად, ყველა ნასესხებ ანთროპონიმს არ შეიძლება ერთნაირი ახსნა მიეცეს. ზოგიერთი სახელი შეეგუა მსესხებელი ენის ბუნებას და დაკარგა უცხოურობის გაგება.

თურქულ ონომასტიკაში მრავლად გვხვდება რელიგიურ-თეოფორული სახელები, რომელთაგან ზოგიერთი აჭარაშიცაა გავრცელებული. მაგალითად:

მელექ (Melek) - „ანგელოზი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ელიფ (Elif) - არაბული ანბანის პირველი ასო-ბგერა;

შერიე (Seriyye) - „შარიათის კუთვნილი“, „მასთან დაკავშირებული“;

შაბან (Saban) - „ჰიჯრის კალენდრის ერთ-ერთი დღე“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

აბდული (Abdullah) - აბდულაჰის შემოკლებული ფორმა.

Abdullah - ალაჰის მონა, (შემოსულია არაბულიდან, გავრცელებულია აჭარაშიც);

ჰურიე//ნურიე (Huriiyye) - სამოთხის (ჯენნეთის) ლამაზმანი, შეყვარებული (გავრცელებულია აჭარაშიც);

სეიჰან (შეუჰან) - ქალაქი, სადაც მდებარეობს მოსეს საფლავი და მდინარე, რომელიც ჩაედინება ალექსანდრიის ყურეში;

შუქრიე//შუქრი (Seuhan) - „უფლის მადლიერი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

ჰამდი (Hamdi) - „ღვთისმოყვარე“, „ღვთისმოშიში“, „ღვთისმსდიდებელი“ (აჭარაში ჰემდი);

ხენიფე (Xenife) - „ისლამთან მჭიდროდ დაკავშირებული“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

მურსელ (Mursel) - „მოგზავნილი“, „მოვლენილი“ (გავრცელებულია აჭარაშიც);

შერიე (Seriyye) - კანონიერი, დაკავშირებულია შარიათთან.

საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ ცალკეულ შემთხვევებში ადგილი აქვს აღმოსავლური (თურქული) სახელების ქართულ ნიადაგზე გადმონერგვის შემთხვევებს. ამის საუკეთესო მაგალითია ანთროპონიმი „ბერდია“. წარმოშობით იგი თურქულია და ნიშნავს „უფლის ნაჩუქარს“, „ღვთით ბოძებულს“, მაგრამ ქართველი კაცი მას სიბერის აღმნიშვნელ ფუძეს უკავშირებს.

ცალკე უნდა შევეხოთ ანთროპონიმ „იუსუფს“. იგი ფართოდაა გავრცელებული როგორც ტაო-კლარჯეთში, ისე აჭარაში. მისგანაა ნაწარმოები გვარი „უსუფაშვილი“. იუსუფი//უსუფი მომდინარეობს ებრაული „იოსებიდან“ და ნიშნავს „მომმატებელს“. ეს სახელი შესულია მსოფლიოს მრავალი ხალხის ანთროპონიმიაში განსხვავებული ფორმებით. მაგალითად: ბერძნულში - იოსეფ, რუსულში - იოსიფ, უკრაინულში - ოსიპ, ინგლისურში - ჟოზეფ, იტალიურში - ჯუზეპე, ყაზახურში - ჯუსუპ, თურქულში - იუსუფ და ა.შ. (ჭუმბურიძე ზ.,1992:22)

ამრიგად, ისტორიულ საქართველოში ფართოდაა გავრცელებული ანთროპონიმები, ქალისა და კაცის სახელები, რომლებიც მოწონებით სარგებლობს იქაურ მოსახლეობაში. ისინი ძირითადად თურქულია (ან ზოგადად, აღმოსავლურია), თუმცა ცალკეული სახელი, ძირითადად მეტსახელი გადაიხარშა ქართული ენის ქურაში ან ითარგმნა შინაარსის მიხედვით შესაბამის ენაზე. ზოგჯერ, დაიჩრდილა ან სულაც გაქრა ამა თუ იმ სახელში მისი მნიშვნელობა, გადავიდა ერთი ხალხიდან სხვა ხალხში და გზადაგზა იცვალა პირვანდელი სახე. ანთროპონიმთა ნაწილის ეტიმოლოგიის და შინაარსის დადგენა ვერ ხერხდება, ნაწილი კი დაცლილია საგნობრივი მნიშვნელობისაგან და მკაფიო შინაარსს აღარ ატარებს. თურქულ მოსახლეობასთან ხანგრძლივი ურთიერთობის შედეგად ჩვენებურთა ონომასტიკაში შევიდა თურქული წარმომავლობის საკუთარი სახელების დიდი რაოდენობა, რომელმაც ფართო გავრცელება ჰპოვა ისტორიულ საქართველოში.

_______________

1. საკუთარი სახელების მნიშვნელობის დაზუსტებაში დახმარებისათვის პროფ. ზაზა შაშიკაძეს მადლობას მოვახსენებ.

ისტორიული საქართველოს მოსახლეობის ეროვნული შემადგენლობის, ადგილმონაცვლეობის (მიგრაციის), ზოგადად ისტორიულ-ეთნოგრაფიული სურათის დასახასიათებლად განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება გვარობრივი სტრუქტურის შესწავლას. თითოეული გვარი ერის ისტორიის ერთი პატარა აგური, მათი ერთობლიობა კი ამ ისტორიის უმნიშვნელოვანესი ნაწილია. ამ საკითხების რკალში ექცევა ისტორიული საქართველოდან თანამედროვე საქართველოში (და პირიქით) მოსახლეობის „მიმოქცევები“. უმრავლეს შემთხვევაში, გვართა სადაურობის, წარმომავლობის შესახებ შეკრებილი ეთნოგრაფიული მონაცემებით მიგრაციის მოტივაციის შესწავლაცაა შესაძლებელი.

ისტორიული საქართველო ტერიტორია (ისევე, როგორც ზოგადად საქართველო, განსაკუთრებით მისი მთიანეთი) მეტად რთული სტრუქტურისაა დასახლების მორფოლოგიის თვალსაზრისით. მასში აშკარად იკვეთება გვართა ადგილმონაცვლეობანი, შიგასახეობები „მიმოქცევები“, საქართველოს სხვადასხვა ისტორიულ-ეთნოგრაფიული რეგიონებიდან გადასახლებული ფენები. ცხადია ადგილი ჰქონდა პირუკუ პროცესებსაც. აქ მკვიდრობდა იმერეთიდან, გურიიდან, აჭარიდან, სამცხე-ჯავახეთიდან სხვადასხვა მიზეზების გამო განსახლებული ან ლტოლვილი არაერთი საგვარეულოს წარმომადგენელი. საყოველთაოდაა ცნობილი, რომ ჯერ კიდევ ფეოდალური ხანიდან სხვადასხვა მიზეზით ლტოლვილი მოსახლეობა მიუვალ, მთიან ადგილებში აფარებდა თავს. ეთნოგრაფიული მონაცემები, ხალხური გადმოცემები, ისტორიული დოკუმენტები ნათლად ადასტურებენ აჭარაში შავშური (და პირიქით) ელემენტების კვალს, მაგ: ხელვაჩაურის რაიონის თხილნარსა და ჭარნალში მაჭახლის ხეობიდან ჩამოსახლებული გაბრუშიძეების წინაპრები შავშეთიდან არიან გადმოსახლებულნი. თხილვანელი (ხულოს რაიონი) ქამაშიძეების საგვარეულო შტოს წარმომადგენლებითაა დასახლებული შავშეთის ერთ-ერთი სოფელი. შავშეთიდან ჩანან მოსულები კვირიკაძეების, მიქელაძეების, დავითაძეების, ლომსაძეების, გამიშიძეების, ბოლქვაძეების და ზოგიერთი სხვა საგვარეულოს ცალკეული წარმომადგენლები. საგულისხმოა, რომ ტაო-კლარჯეთში არსებობს შესაბამისი ტოპონიმები: გამეშეთი, დავლათი, დავითეთი, თურმანიძე, შუახევი, შუბანი და ა.შ. იმერხევის სოფელ ხევწრულში არის ტოპონიმი „მეგრელები“, სადაც ცხოვრობენ მეგრელიშვილები. სვირევანში მცხოვრები „ფუტები“ ფუტკარაძეთა საგვარეულოს წარმომადგენლები უნდა იყონ. ფუტკარაძეები ცხოვრობენ ბორჩხის რაიონის სოფელ ტრაპენსა და მურღულის რაიონის სოფელ ისკებში.

ტაო-კლარჯეთის მოსახლეობის გვარობრივი შემადგენლობის შესასწავლად განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება XII-XVII საუკუნეების ძეგლს „ტბეთის სულთა მატიანეს“ (იხ. „ტბეთის სულთა მატიანე“: 1977. დოკუმენტი აღმოაჩინა გ. ყაზბეგმა 1874 წ. ტბეთის ტაძარში). ეს დოკუმენტი სწორედ შავშეთში, საკუთრივ ტბეთში იწერებოდა. იგი გამოიჩევა ისტორიულ-გენეალოგიური მასალის სიმრავლით. მასში 348 გვარი და 21 ტოპონიმია მოხსენიებული (htt://www.georgen.ge). ეს სახელები მიეკუთვნება შავშეთს, კლარჯეთსა და ნაწილობრივ აჭარას. გვართა უმეტესობა უკავშირდება პროფესიულ საქმიანობას, ამა თუ იმ ნაკეთობათა წარმოებას, რაც დასახელებულ საგვარეულოთა სოციალური მდგომარეობის დახასიათების საშუალებასაც იძლევა. მაგ. მჭედელი - მჭედლიძე, მეფუტკრე - მეფუტკრიძე და ა.შ. დაბალი სოციალური ფენების გვარებთან ერთად მოხსენებულნი არიან საეკლესიო ფენების წარმომადგენლებიც (დიაკონი, მღვდელი და ა.შ.).

საგულისხმოა, რომ თურქეთში მცხოვრებ ქართულ მოსახლეობას შეუცვალეს ძე და შვილ-სუფიქსიანი გვარები და მათ ნაცვლად გაბატონდა ოღლი დაბოლოება, თუმცა ქართველებმა შეძლეს უფრო ძველი ფორმანტის - „ენთი“ დაბოლოებიანი გვარების შენარჩუნება. ოფიციალურ დოკუმენტებში ისინი თურქული გვარებით არიან რეგისტრირებულნი, არაოფიციალურად კი მრავლადაა ძე, შვილი, ურ, ულ, ში, ია და უფრო ძველი - ენთი-თ დაბოლოებული გვარები: აბასისძე, შატრიკისძე, ახალასძე, ახალაური, სახმარაული, ფოთელაური, ბაზანდრისშვილი, გათენიაენთი, ტომარაენთი, ეგნატეთი, ერგელი, სავჩიტი, ტრაპეზისძე, ფობოტიშვილი, ქერტაში, შავჩიტყი, წანგარი, წანლოა, ხებელი და ა.შ. (მატიანე, 1977;htt://www.georgen.ge)

გვარსახელები დაედო საფუძვლად იმერხევში ზოგიერთი სოფლისა და ადგილის სახელწოდებას.

ეთნოგრაფიული და მატიანისეული მონაცემებით ირკვევა, რომ იმერხევში მოსულებად ითვლებიან ყასმიენთების, ცვარიენთების, ბოლქვაძეების, ფალაზების, ბალაძეების, აბდიოღლების, ფუქშების, ბაირახტაროღლების, ასლანიენთების, გორგაძეების, სევინჩოღლების, მეგრელიშვილების, ტალახაძეების, ქურციკიძეების, ფანჯიკიძეების, გოჩიშვილების, სარაჯიშვილების, თედორაძეების, ზაზალაშვილების, მოლაშვილების, დარჩიძეების, ჭივიძეების საგვარეულო შტოს წარმომადგენლები. რესპონდენტთა ინფორმაციით, ზოგი მათგანი მუჰაჯირთა შთამომავალია, ნაწილი სხვადასხვა მიზეზით ჩამოსახლებულა. მოსახლეობის ძირითადი ნაწილი კი ადგილობრივი - „იერლია“ (ფუტკარაძე, 2009).

ტაო-კლარჯეთში საკმაოდაა წარმოდგენილი თურქული ელემენტიც, რაც პოლიტიკური მიზანდასახულობით განპირობებულ მიგრაციულ პროცესებთან არის დაკავშირებული. რესპონდენტები ადასტურებენ, რომ იმერხევში ადრე მრავლად მოდიოდნენ თურქი ეროვნების რელიგიის მსახურნი, პედაგოგები, სხვა დარგის სპეციალისტები, რომლებიც შემდეგ აქ მკვიდრდებოდნენ: „თურქი მოვდა ხოჯად, მასწავლებლად და აქ დარჩა, ისტამბულ კაცი მოკლა, გამეიქცა და აქ დარჩა“. აღნიშნულმა ფაქტორმა რამდენადმე შეცვალა რეგიონის ეთნიკური სურათი.

გვარსახელების კვლევა დაკავშირებულია სერიოზულ სირთულეებთან. იგი მკვლევარისაგან მოითხოვს კომპლექსურ მიდგომას, ისტორიის, ეთნოგრაფიისა და ენათმეცნიერების მიღწევათა გამოყენების აუცილებლობას. ამ სირთულეების გამო აღნიშნულ სფეროში კვლევა-ძიების აშკარა დეფიციტია. არც ჩვენ ვისახავთ მიზნად ამ ხარვეზის შევსებას. ამჯერად ჩვენი ამოცანაა იმერხევის საველე ექსპედიციის დროს შეკრებილი მონაცემების საფუძველზე წარმოვადგინოთ ამ მეტად მრავალმხრივ საინტერესო ხეობის გვარობრივი შემადგენლობა:

წარმოდგენილ მონაცემებს არა აქვთ სრულყოფილობის პრეტენზია. აღნიშნულ საკითხებზე მუშაობა კვლავაც უნდა გაგრძელდეს. ჩვენებურთაგან ზოგიერთს აღარ ახსოვს თავისი ნამდვილი გვარი და ჩვენ გვთხოვს დაზუსტებას. ზოგიერთს (მცირე ნაწილს) კი თავის ქართულ წარმომავლობაშიც ეპარება ეჭვი და მიიჩნევს, რომ მისი სამოსახლო ადრე „თურქების“ ან „ერმენების“ სამკვიდრო ყოფილა. შესაბამისად ქართული კულტურის ძეგლებს - ეკლესიებს, თაღიან ხიდებს, ციხეებს არაქართველების შემოქმედებად მიიჩნევს. ცხადია აღნიშნული ტრანსფორმაცია ისტორიული ბედუკუღმართობის შედეგია. დასახელებულ კულტურის ძეგლებთან ხდებოდა მათი ეროვნული იდენტიფიცირება, რაც იქ არსებული რეჟიმის პირობებში ერთობ სარისკო იყო. ყოველივე ამან ღრმა კვალი დააჩნია ჩვენებურთა ცნობიერებას. ამიტომაც აქვს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ისტორიული საქართველოს მოსახლეობის გვარობრივი სტრუქტურის საკითხების შესწავლას.

ქალისა და მამაკაცის იერარქიული პოზიციები, უფლებრივი მდგომარეობისა და სტატუსის, სოციალური ფუნქციის კვლევა ყოველთვის შედიოდა ქართველი ეთნოლოგების ინტერესთა სფეროში. აღნიშნული საკითხის შესწავლა განსაკუთრებულ აქტუალობას იძენს ისტორიულ საქართველოში, სადაც რელიგიური ტრანსფორმაცია (ისლამური აღმსარებლობა) გახდა ქალისა და მამაკაცის სოციალური მოდელის განსაზღვრის ერთ-ერთი განმაპირობებელი ფაქტორი. ისლამი გარკვეულწილად ადამიანის სოციალიზაციის, ქალისა და მამაკაცის საქმიანობის სფეროს, შესაძლებლობების, ქცევის ნორმებისა და ღირებულებების განმსაზღვრელადაც იქცა ჩვენებურთა ყოფაში, თუმცა არც ისლამური ფასეულობების უგულელყოფა შეიძლება. ისტორიულად შემუშავებული ემპირიული ცოდნა-გამოცდილება, ტრადიციული ადათ-წესები, სქესობრივი კუთვნილების მიხედვით ადამიანთა სოციალიზაციის სპეციფიკური თავისებურებანი დალექილია ჩვენებურთა ცნობიერებაში და ცალკეულ შემთხვევებში იგი გამოხატულებას პოულობს ცოცხალ ყოფაში.

ისლამი ქალისა და მამაკაცის გენდერულ ცნობიერებასა და სტერეოტიპებზე ახდენს მნიშვნელოვან გავლენას, თუმცა იგი ცვალებადია ერთსა და იგივე ეთნიკურ და რელიგიურ ჯგუფებშიც კი. მიუხედავად ამისა, იგი არ შეიძლება განხილულ იქნას, როგორც ქალისა და მამაკაცის ბუნების, მათი როლისა და სოციალური სტატუსის შესახებ არსებული წარმოდგენების საბაზისო მსოფლმხედველობა. ჩვენებურთა შეხედულებები არსებულთან დაკავშირებით ეფუძნება ტრადიციულ-ქართულ წარმოდგენებს, რომლებმაც ტრანსფორმაცია განიცადა ისლამურ გარემოში, მაგრამ საფუძველი მაინც ქართული დარჩა.

ჩვენებურთა ყოველდღიურ ცხოვრებაში (იმერხეველთა მაგალითზე) ქალისა და მამაკაცის გენდერული ფუნქციები საკმაოდ ნათლადაა დიფერენცირებული. როგორც ქალს, ისე მამაკაცს ცოცხალ ყოფაში გააჩნია კონკრეტული ადგილი და მკაცრად განსაზღვრული ფუნქცია. ადამიანის საქმიანობა, ისევე როგორც ზოგადად საქართველოში (ჯალაბაძე, 2009:194) დაყოფილია სქესობრივი და ასაკობრივი ნიშნის მიხედვით. სოციალური ქცევის ნორმები, გენდერული აკრძალვები ამ პრინციპებს ექვემდებარება. ჩვენებურთა ოჯახში დაცულია მამაკაცის უპირატესობის წესი, თუმცა იგი არ შეიძლება მხოლოდ ისლამურ წარმოდგენებს დაუკავშირდეს. ოჯახში მამაკაცის უპირატესობა დამახასიათებელია მსოფლიოს მრავალი არაისლამური აღმსარებლობის ხალხებისთვისაც. საქართველოში, განსაკუთრებით მის მთიან რეგიონებში ეს წესი დღესაც ინარჩუნებს თავის აქტუალობას (ჯალაბაძე, 2008:194). მამაკაცი აქ არის ოჯახის უფროსი, სახლის დიდი. საოჯახო საქმეების გადაწყვეტა შეასაძლებელია მხოლოდ მისი დასტურით. რესპოდენტის თქმით „სახლის დიდის სიტყვა სრულდება, თვითონაც ისაქმებს“. იგი ასაკითაც უფროსი ინდა იყოს, მაგრამ „თუ ჭკუასუსტია, უფროსი იმის მიმტანო იქნება“ (ფუტკარაძე, 2009). ოჯახის საშინაო და საგარეო საკითხების მოგვარება-გადაწყვეტზე პასუხისმგებლობასაც სახლის დიდი იღებდა. თუ ოჯახში მამაკაცები არ არიან, ბუნებრივია პასუხისმგებლობას იღებს ქალი.

რაც შეეხება ბავშვების აღზრდას, ფუნქციები აქაც დიფერენცირებულია. მამა ბავშვებს „იმის მემრე შეხედავს, ღარჯი (ბიჭი) რომ გასუფთავდება და ქვეშ აღარ იქს, ბაქალას (გოგოს) გათხუებამდე ანაი (დედა) შეხედავს“ (ფუტკარაძე, 2009). მამა ძირითადად ხელმძღვანელობს ვაჟის აღზრდას, ასწავლის სამეურნეო საქმიანობას (ხვნა, თესვა, შეშის დამზადება, თიბვა და ასე შემდეგ). ასაკის ზრდასთან ერთად იზრდება ბავშვის დატვირთვაც. ქალი ქმრის მორჩილია, თუმცა საოჯახო საქმეებში პრიორიტეტი მას ენიჭება. უფროსი ქალი ახდენს საოჯახო საქმიანობების ორგანიზაციას, შრომის განაწილებას, ხელძღვანელობს მთობის პერიოდში რძის პროდუქტების (ყველი, იაღი (კარაქი), წუა (ნადუღი და ა.შ) წარმოებასა და მომარაგებას. მისსავე ფუნქციებში შედის საოჯახო და საგვარეულო ტრადიციების, ადათ-წესების შენახვა; თაობიდან თაობისათვის გადაცემა. ნიშანდობლივია, რომ კონფლიქტურ სიტუაციებში უფროს ქალს შეუძლია წონადი სიტყვის თქმა, რასაც აუცილებლად გაითვალისწინებენ. ისლამური ტრადიცია ცხადია არ აძლევს ქალს ამის უფლებას. უცხორელიგიური გარემემოს პირობებშიც კი ჩვენებურებში ქალმა შეძლო ცალკეულ შემთხვევებში თავისი პრიორიტეტული როლის შენარჩუნება, რაც რა თქმა უნდა ქართველობის დაცვის ინტერესებს ემსახურება.

ქალი მონაწილეობს არამარტო შიდა საოჯახო საქმეებში, არამედ მის გარეთაც. რესპოდენტის დახასიათებით „ქალი პურ გააკეთებს, საქონელ შეხედავს, თივას დუუყრის, დუუგვის, მოწველავს, წყალ ასვამს, ურბას გარეცხავს, გააკეთებს სახლ, გაასუფთავებს, ჰამა ჭალაშიც წაყვება კაც, მანგლით მოთიბავს, დაფოცხავს და ათაფულებს“. როგორც ვხედავთ, აქაური ქალის შრომა საკმაოდ მძიმეა, თუმცა გასათვალისწინებელია ქალთა შრომის ასაკობრივი დიფერენციაცია. შიგასაოჯახო საქმეებს ძირითადად ოჯახის ასაკით უფროსი ქალები უძღვებიან: “ბერ-დედაბერს ცოტას ამუშავებენ. დიდ ანაი (ბებია)-პურ ჩაასხამს (დააკრავს),სახლ დაგვის, მემთევრად წავა, დედეი (ბაბუა) ნენეს დეეშველება (დაეხმარება)“.

მკაცრადაა განსაზღვრული მამაკაცების შრომითი საქმიანობის სფეროც. კაცი „ძიმე საქმეს აკეთებს“. ოჯახის ფინანსური უზრუნველყოფა, თივითა და შეშით მომარაგება მამაკაცის ფუნქციაში შედის. „ქალებ ფარინა ალაგას არ ასაქმებენ, მუსლიმანობა არ იჯება“. სამაგიეროდ ეს ფუნქცია მამაკაცებს აქვთ დაკისრებული. მამის ფუნქციებში შედის შვილების დაოჯახების საქმეც, თუმცა „ბაქალას“ გათხოვებისას ითვალისწინებენ დედის აზრსაც. თუ დედა წინააღმდეგია, მაშინ „ბაქალას ჰკითხავენ“. ნიშანდობლივია, რომ ადრე შვილების აზრს საერთოდ არ ექცეოდა ყურადღება. დღეისათვის ახალგაზრდების აზრს ამ თვალსაზრისით ანგარიშს უწევენ, „ბაქალას ახლა ჰაცხა უნდა იქ წავა“. აღნიშნული ტრანსფორმაცია საზოგადოებრივი განვითარების წინსვლით არის განპირობებული.

თანამედროვე პირობებში ამა თუ იმ ხალხის ეთნიკური კულტურა შეეჯახება მაშტაბურ გლობალურ პრობლემებს, რომლებიც გარკვეულწილად კულტურული და სულიერი კრიზისის წინაპირობებს ქმნიან. დღესდღეისობით იშვიათია ქვეყანა, რომელიც მეტ-ნაკლებად არ იყოს ჩართული ამ პროცესში. ცხადია, ამ პროცესების მიღმა ვერ დარჩება თურქეთი. საყოველთაოდაა ცნობილი, რომ დასავლეთისა (ინგლისი, საფრანგეთი, გერმანია, იტალია) და აშშ-სთვის დამახასიათებელი კულტურის ელემენტები ფართოდ ვრცელდება დანარჩენ სამყაროში. ისიც ცნობილია, რომ ევროპული კულტურისათვის მთავარია ინდივიდუალიზმი, სასტიკი კონკურენცია, რამაც საბოლოოდ უნდა განსაზღვროს შედეგი - პიროვნების წარმატება. თურქეთის ევროპულ ნაწილში სახეზეა აღნიშნული რეალობა, თუმცა განაპირა რეგიონებში იგი ფეხს ძნელად იკიდებს.

მკვლევართა ინტერესს გენდერული სუბკულტურის ადგილი და მნიშვნელობა გლობალიზაციის პირობებში.გენდერულ სუბკულტურაში ვგულისხმობთ ქალთა შეხედულებების, ღირებულებებისა და ქცევის ნორმების ერთობლიობას, მათ ადგილსა და როლს საზოგადოებაში. დასავლეთში აღნიშნული სუბკულტურის ჩამოყალიბება უკავშირდება ქალთა ემინსიპაციას, მათ ჩართულობას საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროში, ცხოვრების დამოუკიდებლად წარმართვის შესაძლებლობას და ასე შემდეგ. ეს ყველაფერი მჭიდრო კავშირშია დასავლეთ ქვეყნების ეკონომიკურ აღმავლობასთან.

თურქეთის ევროპული ნაწილისგან განსხვავებით, მის ჩრდილო-აღმოსავლეთ ნაწილში, საკუთრივ ისტორიულ ტაო-კლარჯეთში ქალთა დამოუკიდებლობა, ემანსიპაცია, საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ჩაბმა მოქცეულია განსაზღვულ ჩარჩოებში. შეიძლება ითქვას, რომ მას აქვს სიმბოლური ხასიათი. იგი ავტონომიურია, ჩაკეტილი და მოწოდებულია შეინარჩუნოს თავისი სოციო-კულტურული ნიშნები, გაემიჯნოს ევროპულ კულტურულ სამყაროს, თუმცა ცალკეულ შემთხვევებში ფასეულობათა ლოკალური კომპლექსები არღვევენ საკუთარი კულტურული გარემოს ჩარჩოს და ცდილობენ ახალი კულტურული ღირებულებების დამკვიდრებას. ის, რომ დღეს „ბაქალას ჰაცხა უნდა იქ წავა“, არის მათი წინაპრებისა და მშობლების კულტურული ღირებულებების მიმართ კრიტიკული დამოკიდებულება, გადაწყვეტილების დამოუკიდებლად მიღების სურვილი ანუ გარკვეული აზრით კონტრკულტურა (културология XX век, 1998:322). გასათვალისწინებელია, რომ გლობალიზაციის პერიოდში განსაკუთრებულია ქალის როლი. ბევრი რამ სწორედ ქალზეა დამოკიდებული, კერძოდ: როგორ მიიღებს ის იმ კულტურულ ფასეულობათა და ზნეობრივ-მორალური ნორმების ცვლილებებს, რომელიც თან მოაქვს გლობალიზაციას. ის, რომ „ადრე ბაქალას და ღარჭს არვინ არ ეკითხებოდა გათხოვება-დაქორწინებას“ და დღეს რომ “ღარჭი აღარ გვიდინგლავს (გვისმენს), ბაქალას ჰაცხა უნდა იქ წავა“ - ამ ცვლილებათა კონკრეტული გამოხატულებაა.

დღეისათვის ისტორიულ საქართველოში პირობითად შეიძლება გამოიყოს ე.წ.გენდერული სუბკულტურის შედეგების ძირითადი ტენდენციები.

1. ქალები რომლებიც ოჯახთან ერთად მუდმივ საცხოვრებლად გადავიდნენ თურქეთის ევროპული ნაწილის დიდ ქალაქებში და ცდლობენ დასავლეთ ევროპასთან ინტეგრირებას:

2. ქალები, რომლებიც ინარჩუნებენ თავიანთ საცხოვრისს ტაო-კლარჯეთში, ზაფხულობით ბრუნდებიან მამა-პაპისეულ სახლებში, წელიწადის სხვა დროებში კი ცხოვრობენ ქვეყნის დიდ ქალაქებში;

3. ქალები, რომლებიც ეკონომიკური პირობების გამო ვერ ახერხებენ სხვაგან გადასვლას, რჩებიან ადგილზე და მასმედიის საშუალებით ეცნობიან ახალ ფასეულობებს (რომელთაგან ზოგიერთი ნებსით და უნებლიეთ, შეუმჩნევლად, მაგრამ მაინც ინერგება ყოფაში);

4. ქალები, რომლებიც უარყოფენ ყოველგვარ სიახლეს და მისდევენ ადათობრივ ტრადიციებს, რომლებსაც ძირითადად ისლამის დოგმებს უკავშირებენ.

პირველ შემთხვევაში ქალებს (და მამაკაცებსაც) უწევთ ურთიერთობა დიდ ქალაქებში მცხოვრებ მოსახლეობასთან, მათ შეხედულებებბთან, ღირებულებათა სისტემასთან. მიუხედავად იმისა, რომ თურქეთი სხვა ქვეყნებთან შედარებით უფრო კონსერვატიულია, რასაც ამყარებს ისლამური დოგმები, ნელა მაგრამ მაინც ხდება დასავლური ღირებულებების ცალკეული ელენენტების დანერგვა. ამდენად, მათი ქცევის ნორმებისა თუ ცხოვრების წესის ათვისებას თავისუფალი ხასიათი აქვს. იძულების მექანიზმები არ მოქმედებს, რადგან თვლის, რომ საჭიროა მისი ინტეგრირება. ინტერესების დონე და ხარისხი დამოკიდებულია თავად პიროვნებასა და შესაბამის გარემო პირობებზე. არსებობს თეორიული შესაძლებლობა იმისა, რომ მოხდეს ტრადიციულ ფასეულობათა სისტემის სრული ტრანსფორმაცია და ახლით ჩანაცვლება, თუმცა უფრო მოსალოდნელია ადაპტაცია.

მეორე შემთხვევაში ხდება თავიანთი ნეგატიური თუ პოზიტიური გამოცდილების გადმოტანა მამა-პაპისეულ დასახლებაში და შესაბამისი გარემო პირობების ვითარებაში ხდება მისი გავრცელება.

მესამე შემთხვევაში ქალებისათვის სრულიად არაა მისაწვდომი დიდ ქალაქებში დამკვიდრებული ცხოვრების წესები. ამიტომ სრულიდ ვერ ხერხდება მათი ათვისება. ამ კატეგორიის ადამიანები მხოლოდ მასმედიაზე არიან დამოკიდებულნი. ცალკეულ შემთხვევაში შესაძლოა გაუჩნდეს ქალს ამა თუ იმ სფეროში ბრმად მიბაძვის სურვილი, რასაც შემდეგ მოჰყვება კულტურის მარგინალიზაცია-ვულგარიზაცია, თუმცა თურქეთის ქართულ სოფლებში არსებული გარემო პირობები ამის შესაძლელობას პრაქტიკულად არ იძლევა.

ბოლო შემთხვევაში იგულისხმება არსებული კულტურის იზოლაციისაკენ სწრაფვა, რასაც გლობალიზაციის პირობებში შედეგად მოჰყვება კულტურული უძრაობა“ (რ. მიქაუტაძე, ქ. ჟორჟოლიანი, 2007: 244). ამ ტიპის მოსახლეობაში უფრო შენარჩუნდება ქართული ყოფისა და კულტურის ზოგადეთნიკური თავისებურებები.

გენდერული ცნობიერების ცალკეული ასპექტები მკვეთრად აისახება ჩვენებურთა ჩვეულებებით სამართალში. მამაკაცის უპირატესი როლი და უფლებები ვლინდება სამართლებრივი საკითხების გადაწყვეტაში, კონფლიქტური სიტუაციების მოგვარებისას, სისხლის აღების ტრადიციაში (რომლებშიც ქალს მონაწილეობა საერთოდ ეკრძალება), ეკონომიკური, საოჯახო თუ ადათობრივი სამართლის ნებისმიერ სფეროში. განსხვავებული იყო და არის ოჯახურ საკუთრებაში ქალის ქონებრივი წილი. ცხადია ასეთი გენდერული ტრანსფორმაცია მარტო ისლამური დოგმებით არ აისახება. იგი ნათლად ჩანს ქართულ ჩვეულებით სამართალშიც. მთიან აჭარაში ასევე საქართველოს სხვა მთიან რეგიონებში დღემდე მკვეთრადაა გამოხატული აღნიშნულ სფეროში მამაკაცის უპირატესობა. ტრადიციული ნორმები განსაკუთრებული მდგრადობით მთიან რეგიონებშია შემორჩენილი. იმერხევთა სამართლებრივ ცნობიერებაში იგი წინარე ქართული ეპოქის რელიქტად უნდა იქნეს მიჩნეული.

გენდერული ქცევის ნორმების მკაცრ დაცვას მოითხოვდა სტუმართმასპინძლობის ტრადიციები (ჯიბლაძე, 2009:194). თურქეთის საქართველოში სტუმრის მიღება დიფერენცირებული იყო სქესობრივი ნიშნის მიხედვით. მართალია თანამედროვე პირობებში სტუმარს შემოიპატიჟებს როგორც მამაკაცი, ისე დიასახლისი, მაგრამ ქალი სტუმარ მამაკაცთან (თუ ის ახლობელი არაა) არ ჯდება და პირიქით. სტუმრად მოსულ უცხო მამაკაცს მამაკაცი ემსახურება, თვითონ შეიტანს „მოსაფირის“ (სტუმრის) ოთახში საჭმელს. ცალკეულ სოფლებში… (მაგ. ბაზგირეთი, სადაც საჭმელს მიირთმევენ საერთო თეფშიდან) სტუმარი მამაკაცი შეიძლება შემოიპატიჟოს დიასახლისმა, თუმცა სტუმრის მიღებაზე არც უარის თქმაა გამორიცხული.

გენდერული სტრატიფიკაცია ზოგადად გამოიხატება ქართულ ტრადიციულ საცხოვრებელში, სადაც დედაბოძი (მაგ. აღმოსავლეთ საქართველოს მთა) ყოფდა სახლს სადედაკაცო და სამამაკაცო მხარეებად (ჯიბლაძე, 2009:194). ასე იყო აჭარულ საცხოვრებელშიც. კერის ერთი მხარე სახლის „დიდისათვის“ იყო განკუთვნილი, მეორე მხარე კი ქალებისთვის. შესაბამისად კერის ორივე მხარეს გამართული იყო სექვი (ხის ტახტი). მამაკაცები და დედაკაცები თავ-თავიანთ მხარეს საქმიანობდნენ, სუფრაც ცალკ-ცალკე იშლებოდა.

თურქეთის საქართველოში რესპოდენტები ვერ იძლეოდნენ აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით პასუხს, არ ადასტურებდნენ საცხოვრისში ქალებისა და მამაკაცების მხარეების არსებობას, თუმცა ტრადიციული ძველი საცხოვრისის ინტერიერი იძლევა სახლის გენდერული სტრატიფიკაციის შეასახებ დასკვნის გაკეთების შესაძლებლობას. იმერხევის სოფელ ხევწრულში არსებული სურიე ილმაზის ორას წლოვანი სამ სართულიანი საცხოვრებლის „სახლი“ (თავშეყრის ოთახი) სწორედ რომ ბუხრის მხარეების „საქალებო“ და „საკაცებო“ ნაწილად დაყოფის პრინციპითაა აშენებული. ნიშანდობლივია, რომ ეს საცხოვრებელი წარმოადგენს „ერთობის სახლს“, სადაც ადრე გაუყრელად ცხოვრობდნენ ძმები და ბიძაშვილები. შესაბამისად იგი წარმოდგენილი იყო 6 ბუხრით (რომელთაგან დღეს ორი ბუხარი ფუნქციონირებს), რამოდენიმე „მოსაფირის“ (სტუმრის) ოდითა და საპირფარეშოთი.

ამრიგად, ქალისა და მამაკაცის სოციალური მოდელისა და გენდერული ცნობიერების შესახებ საუბრისას თურქეთის ქართულ მოსახლეობაში იკვეთება ისლამით განმტკიცებული ქალთა საქმიანობის მარეგულირებელი ნორმები, რომლებიც ზღუდავენ საზოგადოებრივ საქმიანობაში მათ ჩართულობას და ხელს უწყობდნენ მამაკაცის უპირატესობათა დემონსტრირებას, თუმცა ცალკეულ საკითხებში (საქორწინო ურთიერთობები, შიგა საოჯახო საქმიაობის ცალკეული მომენტები) ფიქსირდება ქალის წინანდელი, ტრადიციული უპირატესობის გადმონაშთებიც. ჩვენებურებში დღემდე არსებობს ქალისა და მამაკაცის ქცევის ნორმების, უფლებრივი მდგომარეობის, სტატუსის, ფასეულობებისა და შეხედულებების სტერეოტიპთა მთელი სისტემა, რაც განსაზღვრავს საყოფაცხოვრებო და რიტუალური ქცევის მთელ სპექტრს (ჯიბლაძე, 2009: 217). ზოგიერთი ელემენტი ეფუძნება ძველ ქართულ ტრადიციებს, ზოგიერთი კი უცხოეთნიკურ გარემოში ყოფნის შედეგია, თუმცა ყველა წესი, რიტუალი თუ ტრადიცია ჩვენებურთა ცნობიერებაში ისლამური დოგმებითაა ახსნილი.

ამა თუ იმ ხალხის მატერიალური და სულიერი განვითარების გზებსა და ხასიათს განსაზღვრავს ტრადიციულ-ყოფითი კულტურის ცალკეული მხარეები. ისინი არა მარტო გამოხატავენ სოციალურ ურთიერთობათა ადათობრივ ნორმებს, არამედ ხელს უწყობენ კიდეც მის განმტკიცებაში.

პიროვნების სოციალური სტატუსის ტრანსფორმაციის საკითხების კვლევა საკმაოდ რთულია, ამიტომ განსაკუთრებულია ხალხური გადმოცემების მნიშვნელობა. ეს გადმოცემები ფაქტიურად სინამდვილის ობიექტური ასახვაა. თავის დროზე ქართველ მოგზაურ-მკვლევარებს შეუმჩნევიათ ტაო-კლარჯეთის მცხოვრებთა ხასიათის თავისებურებები. სოფელ ყვირალას (შავშეთის რ-ნი) დახასიათებისას მოგზაური გ. ყაზბეგი ხაზს უსვამს მაჭახლელთა შეუპოვრებასა და პრინციპულებას, რომლებიც მიზნის მისაღწევად ძალადობასაც არ ერიდებიან. დავიმოწმებთ ერთ მომენტს, როცა სოფელ სურევანში (შავშეთის რ-ნი, იმერხევის წყლის ხეობა) ერთ-ერთ მაჭახლელს სახლის მეპატრონე გამოუგდია თავისი საცხოვრისიდან და სამი თვე ამ ოჯახში უცხოვრია მის ახალგაზრდა მეუღლესთან ერთად. მოძალადე იკვებებოდა მისართმევით, რომელიც სოფლის სხვა მცხოვრებლებს შეაწერა. სურევანელებმა და მუდირმა ვერ შეძლეს თავხედი სტუმრის ალაგმვა“ (ყაზბეგი გ., 1995:92).

იმავე წყაროს ცნობით, მაჭახლელებს ოქრობაგეთში გამოუყრიათ „სომეხთა მთელი ოჯახი მხოლოდ იმისათვის, რომ სახლის პატრონის დიდ ოთახში ცეკვა-თამაშის გამართვა მოისურვეს“ (ყაზბეგი გ., 1995:92).

ბორჩხის რაიონის ქართველთა, საკუთრივ მაჭახელთა შეუპოვრობის, ვაჟკაცური შემართების, თავისი პრინციპების გატანის, თავისუფლების მოყვარეობის წინაშეHიმჟამინდელი სულთანის ხელისუფლებაც კი უძლური აღმოჩნდა. ეს განსაკუთრებით გამოვლინდა მაშინ, როცა გამოიცა სულთანის ბრძანება იარაღის ტარების აკრძალვის შესახებ. შავშელებს ეს განკარგულება უპრეტენზიოდ აღუსრულებიათ, აჭარლებს, ლაზებს და მაჭახლებს კი გაბედული უარი განუცხადებიათ და მიზნისთვისაც მიუღწევიათ (ყაზბეგი გ., 1995:92).

ჩვენებურები მოზარდებს ბავშვობიდანვე ასწავლიან შრომისმოყვარეობას, გამტანობასა და შეუპოვრობას, ოჯახის ინტერესების დაცვას, ცოლ-ქმრული ღალატის შემთხვევაში შურისძიებას და ა.შ. რესპონდენტ ჯელალ ილმაზის თქმით „იმერხეველები ფხუკი არიან, ლექე ხალხი. ბორჩხელი გურჯები სერთი, გამრჯე არიან, დამნაშავეს დიეწევიან, მოკლავენ, ჰამა ახლა მოკლა ადგა“ (აღარ არის), ხოლო თუ ლაზი „დეინახე, გეიქეცი, დეიმალე, სული მეირჩინე, არმოგკლასო“. საინტერესოა აქაურთა შეფასებები მათ მეზობლად მცხოვრები არაქართული მოსახლეობის მიმართ. ქურთებს ისინი „დამნაშავეებს, ანაშისტებს“ ეძახიან. მათი ეს შეფასება უკავშირდება თურქეთში მცხოვრები ქურთების ბრძოლას. ჰემშილებსა და სომხებს ისინი სხვადასხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლებად მიიჩნევენ და მათ შეუბრალებელ ხასიათზე მიუთითებენ. მათი აზრით „ქურთი და თურქი დეინახე, ყველაფერი დამალე, ქალი დამალე“, „თურქი გურჯზე კაი არაა, ვერ მიენდობი, არ იციან ჩვენსავით მოსაფირის სიყვარული“, ხოლო „შეუბრალებელი ჰემშილები ქალს ბევრს ამუშავებენ და ცოტას აჭმევენ“, ამიტომაც ერიდებიან მათთან დამოყვრებას. ასეთი შეფასების მიუხედავად ისინი ყურადრებას ამახვილებენ მათ დადებით თვისებებზეც. მათი აზრით ჰემშილები მართალია მატყუარები არიან, მაგრამ „ერთმანებ დეიჭირვენ“ (ერთმანეთს მხარს უჭერენ), რასაც ვერ ვიტყვით ქართველებზეო. ჩვენებურები თვითკრიტიკულად აფასებენ საკუთარ თავსაც: „გურჯები ზენგილობას (მდიდარ კაცს) ვერ გევტანთ, რაც არ მოგვწონს, იმას ვაკეთებთ, დამგინებლები ვართ, ზარმაცები, უსაქმურად გვინდა ფარის ნახვა“.

ბორჩხისა და მურღულის რაიონებში ფართოდ იყო გავრცელებული სისხლის აღების ტრადიცია, რომელსაც ჩვენებურები „ყანდავას“ უწოდებენ.მისი დამადასტურებელი მაგალითები ბევრია ბორჩხა-მურღულელთა რეალურ ცხოვრებაში. პიროვნების სოციალური სტატუსის ტრანსფორმაციაც ხშირ შემთხვევაში ადთობრივ სამართალთანაა დაკავშირებული.

მოტანილი მასალიდან ნათლად ჩანს ჩვენებურთა საზოგადოებრივი ყოფის მნიშვნელოვანი საკითხი. ასეთ ვითარებაში გასაგებია აღზრდის იმ სისტემის არსი, რომელსაც მიმართავდნენ და მიმართავენ იქაური ქართველები, როცა მოზარდს უნერგავდნენ ამტანობას, შრომისმოყვარეობას, თავისი პრინციპების გატანასა და ქედმოუხრელობას. ხალხი გამოყოფს ვაჟკაცური საქმეების ჩამდენთ, მისაბაძ ადამიანებს და მათ „დელიყანს“, ხოლო უვარგის ადამიანებს გამოუსადეგარს, „უხმარს“ ეძახიან..

ვაჟკაცისადმი და „უხმარისადმი“ საზოგადოების დამოკიდებულება მეტსახელებშიც გამოიხატება. მეტსახელს ისინი ძეგლს, ზოგან კი ლაღაბს ეძახიან. მაგ. ფეჰიმე, ათათურქი, ხამარი, ჯეზარეიზი, ბაშჩაუში, ვეზლედარი, ფელევანოღლი, ატილა - ვაჟკაცობის, გამჭრიახობისა და გონიერების გამომხატველი მეტსახელებია (ძეგლებია), ხოლო ფესატი, დუფოი, წრიხაი, ბაძგარი, მუჩა, თხუნელი, უგემური, ფალიოში, მუხსური, ლონქორო, აკრეფაი (მორიელი) ბადლაცი, ინათიანი კი პირიქით ავი და გამოუდეგარი („უხმარი“) ადამიანებისათვის შეურქმევიათ. ასეთ ადამიანებს მეორენაირად „ხეისუზებსაც“ უწოდებენ.

„დელიყანობა“ არ იყო პიროვნების თვითმიზანი. ადამიანს სახელიანობისაკენ უბიძგებდა მრავალსაუკუნოვანი ტრდიციები. ადათობრივი წესები ავალდებულებდა თითოეულ ადამიანს „დელიყანობა“ ცხოვრების ნორმად ექცია. თავისი ნამოქმედარი შორს იყო ყოველგვარი სახის ანგარებისაგან. თავის მხრივ, სოფელიც პიროვნების ნამოქმედარის აბსტრაგირებას ახდენდა „დელიყანობის“, საამაყო - სახელიანობის კონცეფციით, რათა ამ უკანასკნელის რეალიზაციით ტრადიციის საფუძვლები კიდევ უფრო განემტკიცებინა.

დასანანია, რომ აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით ბორჩხაში რაიმე სახის ფოლკლორული მასალის ჩაწერა ვერ შევძელით. მთხრობელები ამის შესახებ ვერაფერს გვეუბნებიან. ხშირ შემთხვევაში მათ წარმოდგენაში ვაჟკაცად ის ადამიანიც ითვლება, ვინც ყოველდღიურად დადის მეჩეთში და კითხულობს ყურანს, სწამს ალაჰის ყოვლისშემძლეობა.

არამუსლიმანებთან ურთიერთობაში ისინი ყოველთვის გულწრფელნი არ არიან. მიუხედავად ამისა, მაინც მოხერხდა ჩვენებურთა ყოველდღიური ყოფის ცალკეული საკითხების შესწავლა, რის საფუძველზეც შესაძლებელი ხდება მსჯელობა პიროვნების სოციალური სტატუსის ტრანსფორმაციის შესახებ. იგი შეეხება როგორც შრომისმოყვარეობას, მეზობლებთან ურთიერთობას, სამართლიანობის, პრინციპულობისა თუ პიროვნების სხვა დადებითი ან უარყოფითი თვისებების გამოვლენას, ისე შეურაცხმყოფელ, ადამიანისათვის სამაგიეროს გადახდის აუცილებლობას, რაც ხშირ შემთხვევაში მკვლელობით მთავრდებოდა.

პიროვნების სოციალური სტატუსის აღზევებისა თუ დაკნინების მექანიზმების გასახსნელად რამდენიმე მაგალითის დასახელებაც კმარა. ერთ შემთხვევაში იგი წმინდა ეკონომიკურ საკითხებს უკავშირდება, მეორე შემთხვევაში ოჯახურ პრობლემატიკას, პიროვნულ შეურაცხყოფას და ა.შ.

მურღულის რაიონის სოფ. ბაშქოიში საკარმიდამო ნაკვეთის საზღვრის („სინორი“) გამო მოხდა მკვლელობა, რასაც მოყვა მოპირდაპირე მხრიდან სისხლის აღება; ამავე მიზეზით მოხდა მკვლელობა 2001 წელს სოფ. ოზმალში - როცა სოფლის მუხტარმა, თავისი საკარმიდამოს გაფართოება განიზრახა სასოფლო გზის შევიწროების ხარჯზე. სოფელმა ვერ შეძლო მოსისხლეების შერიგება, რის გამოც მკვლელი სოფლიდან წავიდა და სხვაგან გადასახლდა. მესისხლეებს მურღულელი ქართველები „ხასიმებსაც“ უწოდებენ.

მკვლელობები ხდებოდა ქალის გამოც. სოფ. ბუჯულში შეყვარებული ქალ-ვაჟის დასაქორწინებლად ვაჟის მხარეს ელჩი გაუგზავნია (2000 წლის დასაწყისში). გოგოს მამა წინააღმდეგი იყო ამ ქორწინებისა, მაგრამ მისი ქალიშვილი ვაჟისაგან მოითხოვდა ელჩის ხელახლა გაგზავნას. გოგოს სანათესაო ვაჟს დაემუქრა ფიზიკური ანგარიშსწორებით. სასიმამროს ტყვიამ იმსხვერპლა ვაჟის დასახმარებლად მისული სამი ადამიანი (მამა, ბებია და ახლო ნათესავი). მკვლელი სოფლიდან გააძევეს.

მსგავს შემთხვევას ჰქონია ადგილი სოფ. გურბინში. ვინმე ყანთაროღლიმ შეყვარებულ გოგონას სიმღერა მიუძღვნა. ყანთაროღლი მოკლეს. მსხვერპლი დამნაშავედ ჩათვალეს მისმა ნათესავებმაც, ამიტომ ხელი აიღეს სისხლის აღებაზე.

მკვლელობა ხდება აგრეთვე ცოლ-ქმრული ღალატის შემთხვევაშიც. დევსქელის ხეობის სოფ. ბანაკნაში მამამ საკუთარ შვილს მოაკვლევინა მოღალატე ცოლი, თვითონ კი დაქორწინდა ახალგაზრდა რუსთაველ ქალზე.

ადმიანური ღირსების შელახვა, პიროვნების შეურაცხყოფა არაერთხელ გამხდარა მკვლელობის მიზეზი. ბორჩხის რაიონის სოფ. დევსქელეში ვინმე ველიოღლი აბუჩად იგდებდა ბიდენოღლის. საჯაროდ შეურაცხყოფდა და ამცირებდა მას. ბიდონოღლის ცოლმა უსაყვედურა - რად აძლევ შეურაცხყოფის უფლებასო. ქალის მიერ წაქეზებულ ბიდონოღლის შეურაცხმყოფელი ჯამეში ლოცვის დროს მოუკლავს. ზოგჯერ ხდებოდა მკვლელის//ფიდას დაქირავებაც, რომელიც გარკვეული საზღაურის ფასად აღასრულებდა შეკვეთილ მკვლელობებს.

მსგავსი მაგალითების დასახელება კვლავაცაა შესაძლებელი. ჩვენ საზოგადოებრივი ყოფის ამ უძველესი გადმონაშთის თანამედროვე პირობებში შემონახულობის არაერთი მაგალითი ჩავიწერეთ, მაგრამ წარმოდგენილი მონაცემები სავსებით საკმარისია დასკვნების გასაკეთებლად. დასახელებულ მკვლელობათა ერთი ნაწილის მიხედვით, პიროვნების სოციალური სტატუსის ცვლილება ეკონომიკურ ფაქტორებს უკავშირდება. ამ შემთხვევაში ტრანსფორმაციის ვექტორი სტატუსის დაკნინებისკენაა მიმართული. ასეთ დროს თემი ერთიანია. სხვათა მიწების ან საერთო სარგებლობის მქონე მიწების შევიწროების ხარჯზე საკუთარი ეკონომიკური პირობების გაუმჯობესება თემისათვის მიუღებელია, თუმცა არც მკვლელობაა გამართლებული. ამიტომაც მკვლელი იძულებული ხდება მიატოვოს მამა-პაპის კერა და სხვაგან გადასხლდეს, რადგან იგი უკვე არის „დუშმანიანი“. მოტანილი მაგალითი საინტერესოა იმ თვალსაზრისითაც, რომ დაფიქსირდა ტერმინი „დუშმანიანი“ (მტრიანი). ასე ჩვენებურები არ მოიხსენებიებენ ადამიანს მარტო ერთ პიროვნებასთან დამოკიდებულების გამო. როგორც ჩანს მკვლელის მიმართ არც თანასოფლელები არიან კეთილგანწყობილნი და „დუშმან“ - ფუძისაგან ნაწარმოები სიტყვა-ტერმინი გამოიყენეს მის მიმართ. თუმცა დუშმანიანი პიროვნება შეიძლება დელიყანი, თემისათვის მისაბაძი, სახელიანი პირიც იყოს. ასეთად შეიძლება იქცეს სოფლის ინტერესების დამცველი, ოჯახური სიწმინდისა და პატიოსნების ქომაგი, სამართლიანი პიროვნება. ნიშანდობლივია, რომ საკვლევ რეგიონში უცხოა დამნაშავის გაძევება, ჩაქოლვა, სახლ-კარის გადაწვა და რაიმე სახის ზიანის მიყენების მცდელობა. უმრავლეს შემთხვევაში დამნაშავე თვითონ ცდილობს გაეცალოს იქაურობას და სხვაგან გადასახლდეს. გადასახლების აუცილებლობა თემის მიერ, დამნაშავის მიმართ აშკარად გამოხატულ უარყოფით დამოკიდებულებასა და „ყანდავა“-ს (სისხლის აღების) ტრადიციასთანაცაა დაკავშირებული. შესაძლოა პასუხი მკვლელის ნათესავისთვისაც მოეთხოვათ. უახლოესი ნათესავები ვალდებულნი იყვნენ დამნაშავის სისხლი აეღოთ. მტრობა გადაეცემოდა შთამომავლობას. იმ შემთხვევაში, როცა კონფლიქტი არ ატრებს საზოგადობრივ ხასიათს და მარტო ცალკეულ ოჯახებს შორის წინააღმდეგობათა შედეგია, სოფლის თავკაცები, ავტორიტეტიანი პირები, სახელმწიფო სამსახურში მყოფი ადამიანები ცდილობენ მოსისხლეთა „დაბარიშებას“ - შერიგებას. შერიგებისათვის არ ხდება დამნაშავის მიერ რაიმე სახის მატერიალური გადასახადის გადახდა, როგორც ეს ხდებოდა აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში, თუმცა დამოყვრებით შესაძლებელი იყო შურისძიების შეწყვეტა.

ამრიგად, პიროვნების განდიდებასა თუ დაკნინებასთან დაკავშირებული ტერმინები: დელიყანი, დუშმანიანი, უხმარი, ხეისუზი - ისტორიულ ჭრილში წარმოშობილი, ერთი უწყვეტი ჯაჭვის სახითაა წარმოდგენილი. იგი იწყება „თემისათვის საჭირო იდეალური პიროვნების მოდელირებით (დელიყანი, ვაჟკაცი, სახელიანი) და იძენს სოციალურ შინაარსს“ (ქალდანი ა., 1984:76).

მოტანილი მაგალითებიდან ნათლად ჩანს, რომ ჩვენებურებში ჯერ კიდევ მყარადაა შემორჩენილი ადათობრივი სამართლის ნორმები. საუკუნეების მანძილზე დაკნინებული ტრადიციებიდან გადახრა. ინდივიდუალიზმის გამოვლინება, მოსახლეობაში იწვევს უარყოფით რეაქციას.

უცხო ეთნიკურ გარემოში მცხოვრებთათვის ქორწინება ეროვნული თვითმყოფადობის შენარჩუნების ერთ-ერთი უმთავრესი ფაქტორია.ეს ბუნებრივიცაა, რადგან ეთნიკური თვითშეგნების შენარჩუნების ძირითადი უჯრედი ოჯახია, ოჯახის საფუძველი კი - ქორწინება. სწორედ ოჯახში, ამ ძირითად სოციალურ უჯრედში ხდება ტრადიციების, ადათ-წესების, მორალურ-ზნეობრივი ნორმების მემკვიდრეობით გადაცემა (გოცირიძე გ. 1987:13).

საქორწინო ურთიერთობის შესახებ ქართულ ეთნოლოგიაში უამრავი აღწერილობითი მასალა თუ სამეცნიერო ნაშრომი დაიწერა. ამ თვალსაზრისით ფასდაუდებელი წვლილი მიუძღვით რ. ხარაძეს, ი. ჭყონიას, ა. რობაქიძეს, მ. ბექაიას, ნ. მაჩაბელს, თ. იველაშვილს, გ. გოცირიძეს, ვ. ითონიშვილს, რ. თოფჩიშვილს, ლ. მელიქიშვილს, ნ. ხარჩილავას და სხვა მკვლევარებს. მნიშვნელოვანია გ. ყაზბეგის, დ. ბაქრაძის, თ. სახოკიას, ს. მაკალათიას, ნ. ხიზანიშვილის, ა. ოჩიაურის, შ. ფუტკარაძის და სხვა ავტორთა ეთნოგრაფიული მონაცემები. ლიტერატურის ასეთი სიმრავლის მიუხედავად არ არსებობს ქორწინების სრულყოფილი აღწერა ყველა კუთხის მიხედვით. ისტორიულ საქართველოში მცხოვრები ჩვენი თანამემამულეების სოციალური ურთიერთობის საკითხები ბოლო დრომდე არავის გაუხდია კვლევის საგნად, უფრო მეტიც, არ არსებობს ჩვენებურთა ქორწინების ეთნოგრაფიული აღწერილობაც კი. ჩვენი ამოცანაა, ჩვენებურთა საქორწინო ურთიერთობებში წარმოვაჩინოთ ძველქართული წეს-ჩვეულებებისა და რიტუალების კვალი, ერთმანეთს შევადაროთ თურქეთის საქართველოსა და თანამედროვე საქართველოს საქორწინო წეს-ჩვეულებანი, მოვძებნოთ მსგავსი მაგალითები საქართველოს სხვადასხვა კუთხის სინამდვილიდან. ზოგჯერ ამა თუ იმ რიტუალს აქვს თურქული სახელწოდება, შინაარსი კი ქართულია. ამიტომ, ისეთი რიტუალებისა და წეს-ჩვეულებების დაფიქსირება გვიხდება, რომლებიც ქართულ ყოფაში ტრანსფორმირებულია ან სრულიად გამქრალი, მაგრამ შემორჩენილია თურქეთის ქართულ მოსახლეობაში. ამ „დაკონსერვებული“ მასალებით ოსმალობამდელი საქორწინო ტრადიციების რეკონსტრუქციაცაა შესაძლებელი. ამ თვალსაზრისით უაღრესად საინტერესოა ბაზგირეთის წყლის ხეობა, სადაც შემორჩენილია ქართული ყოფისა და კულტურის არქაული ელემენტები, დაკონსერვებულია ქორწინებასთან დაკავშირებული ძველქართული ადათ-წესები და ტრადიციები.

ოჯახი და ქორწინება ჩვენებურებში განიხილება, როგორც ქართველობის შენარჩუნების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი პირობა. ოჯახის შექმნისას ჩვენებურები უპირატესობას ქართველებს ანიჭებენ: „დაქორწინებიხან გურჯინა ითხუო და ლაპარიკი არ გედეერევა, ოჯაღი გურჯი დარჩება. დედაც გურჯი მყავენ და მამაც, იმითვინ ვიცი გურჯიჯე“ (ფუტკარაძე შ., 1993:178). მოტანილი მაგალითიდან ნათელია რომ ოჯახი და ქორწინება აქაურებში განიხილება, როგორც ეროვნული თავისთავადობის შენარჩუნების უმნიშვნელოვანესი ფაქტორი და ემსახურება ქართველობის დაცვის ინტერესებს. ამ თვალსაზრისით ისინი ბავშვებისათვის ქართული ენის შესწავლას ანიჭებენ უდიდეს მნიშვნელობას: „კაი იქნება გურჯიჯეს ასწავლებდეთ ღარჭებსა“.

დასაქორწინებელ ვაჟს იმერხევლები, „დელიყანს“, ხოლო დაქორწინებას - „დასახლებას“ ეძახიან. აღნიშნული ტერმინები ფართოდაა გავრცელებული მთიანი აჭარის სინამდვილეში. გათხოვება-დაქორწინება ხდება უფროსობის პრინციპით. ოჯახის გაყოფა-განაწილებაც ამ პრინციპს ეფუძნება. დაქორწინებული ძმა „გარიგდება“ (გაიყოფა) მხოლოდ მეორე ძმის დაქორწინების შემდეგ, რაც სამეურნეო საქმიანობასთან დაკავშირებული შრომის ორგანიზაციის თავისებურებებით არის განპირობებული.

თანამედროვე პერიოდში ქალ-ვაჟის ქორწინების ასაკი 18 წელია. ასაკგადაცილებულ, გაუთხოვარ ქალს „დამჩალს“ (დარჩენილს) ეძახიან. ადრე საქორწინო ასაკის ათვლა 13-14 წლიდან იწყებოდა. დღეს არასრულწლოვანის ნებაყოფლობით გათხოვების შემთხვევაშიც კი გოგოს უკან დააბრუნებენ და არ გაათხოვებენ მანამ, სანამ არ შეუსრულდება 18 წელი. ქალის მოტაცების შემთხვევაში ახლობლები მდგომარეობას ართულებენ. შერიგების სანაცვლოდი თხოვდნენ გარკვეულ თანხას. მოლაპარაკების („რაზის“ - თანხმობა) შემთხვევაში საქმროს მანც ახდევინებდნენ თანხის გარკვეულ ნაწილს. მსგავს სიტუაციაში ზოგან მიმართავდნენ შურისძიების სხვადასხვა ფორმებს, თუმცა შავშეთ-იმერხევში სისხლის აღება არ სცოდნიათ (ჯაფარიძე შ., 1986:63). „მოტაცება ზორითაა (ძალითაა), ია ჭალაშია, ია გზაშია ბაჴალაი და მეიტაცებენ, ჰამა ზოგჯერ ბაჴალაი მისით გეიქცევა“, მოგვითხრობს რესპოდენტი. ერთი ხალხური ლექსი გამოხატავს „გაქცევის“ მსურველი ქალის განცდებს:

„ჩაფულები გიმიფწდა, ახლა ვინდა მიყიდოს
ამეღამდა გევიქცე, კარი ვინდა გიმიღოს“.

ქალის „გაქცევაში“ ხელშემწყობის როლს ზოგჯერ დედა ან მეზობელი ასრულებდა, რაც ხშირად გამხდარა უკმაყოფილების მიზეზი. კონკრეტულ შემთხვევასთან დაკავშირებით გამოთქმული ლექსის მიხედვით დანიშნული გოგოს „გაქცევას“ მუხსენამ (დედა) შეუწყო ხელი. განაწყენებულმა სადედამთილომ ქალის დედას მკაცრად მოსთხოვა პასუხი:

„შე მუხსენავ, შე პირშავო, რა უყავ ჩემი დედოფალი,
დილას ავდექ, შინ არ იყო, მე რა ვიცი ი ძუნკალი,
ტყვილად ნუღა ფიცავო, შე სომეხო, შე ფოშაო,
წუხელ დილამდე ვიტირე, ნუთბოს კითხე ჩემი ჰალი“.

ზოგჯერ ახალგაზრდა ქალ-ვაჟის გადაწყვეტილებას დედა ეწინააღმდეგება სასტიკად. ერთ-ერთ ხალხურ ლექსში გამოხატულია სასიდედროს პოზიციით განაწყენებული სასიძოს განცდები:

„ძივიანი ლაჩაგი, კონწალ-კომწალ კიდია,
ი შენი ჯაზი ანაი, მე ნუ ჩამომკიდია.
მაწონი შევაყენე, ე რა ჯავე გამოდგა,
ციცაი კი მუარჯულე, ანაი ჯაზი გამოდგა“

შვილების გათხოვება-დაქორწინებაში გადამწყვეტ როლს ასრულებდნენ მშობლები. ალიე შუბლაძის თქმით „ადრე ბაჴალას (გოგოს) და ღარჭს (ბიჭს) არავინ არ ეკითხებოდა“ გათხოვება-დაქორწინებას, „ის უფრო კაი წესი იყო, ახლა ღარჭი არ გვიდინგლავს (არ გვისმენს)“. გოგოს გამორჩევა ხდება სხვადასხვა დროსა და გარემო პირობებში, მაგრამ გასათვალისწინებელი იყო ახალგაზრდების ფიზიკური მოწიფულობა. ხალხის რწმენით მოწიფულობის ასაკში ქალ-ვაჟს დაესიზმრებათ საპირისპირო სქესის ახალგაზრდა და სიზმარში მასთან ამყარებენ სქესობრივ კავშირს. ეს არის მათი ფიზიკური და სქესობრივი მოწიფულობის მანიშნებელი. ასეთ ახალგაზრდებს ჩვენებურები „თავმოსწრილებს“ უწოდებენ. საყურადღებოა, რომ სქესობრივი მოწიფულობის აღსანიშნავად იგივე ტერმინი გამოიყენება აჭარაში. ქართლში მას „შეღერებულს“, გურიაში კი „მოღერებულს“ ეძახიან. „თავმოსწრა“ - ქალის სქესობრივი მოწიფულობის ასაკს ემთხვევა. აჭარაში „თავმოსწრილი“ ქალიშვილი ჩაიცვამდა ისეთ ჩასაცმელს, რომ სხვისთვის შესამჩნევი ყოფილიყო მისი გათხოვების შესაძლებლობა.

დროულ ქორწინებასთან დაკავშირებით იმერხევში შემორჩენილია ზოგადქართულ სინამდვილეში ფართოდ გავრცელებული გადმოცემა, რომლის მიხედვით თავმოსწრილ ახალგაზრდას სამუშაოზე გული აუცრუვდა. შეწუხებულმა მშობლებმა დაიწყეს ბჭობა შვილის გაზარმაცების მიზეზის შესახებ. ერთ საღამოს ცოლმა ქმარს შვილის დაქორწინება მოთხოვა.

- კი მარა, ნიშანი რით ვუყიდოთო-იკითხა ქმარმა.

- იი, ჭრელი დეკეული რომ გვიბია ახორში, ის დავკლათო.

ბიჭი თურმე ისმენდა ამ საუბარს, რამაც მას შრომის ხალისი დაუბრუნა, მაგრამ როცა კვლავ გაჭიანურდა მისი დაქორწინება, დედას თავად შეახსენა: „ჭრელი დეკეულის ამბავი რატომ დაგავიწყდათო“.

საპატარძლოს გამორჩევაში პრიორიტეტი ენიჭება დედას, დას, ზოგჯერ რძალსაც, ასევე ახლო ნათესავებს. „ბაჴალას“ „გამოსარჩევად“ ზოგჯერ ღარჭიც (ბიჭიც) იაქტიურებს. „გამორჩევისას“ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ქალის მიხვედრილობას, სისუფთავეს, წარმომავლობას და ა.შ. ბორჩხელი ქართველები „ბაჴალას“ მიხვედრილობის შესამოწმებლად კართან დააგდებენ ცოცხს. ქალი თუ ცოცხს აიღებს, „გამოდგება“, თუ არა და დაიწუნებენ. შესაძლოა ქალი დაიწუნონ იმ შემთხვევაშიც, თუ მისი მშობლების ხელებზე შენიშნავენ მოუწესრიგებელ ფრჩხილებს, ოჯახში უსუფთაობას და ა.შ.

რესპონდენტ ალიე შუბლაძის თქმით, მისი მომავალი მეუღლე ექრემი სტუმრად მისულა სასიმამროს ოჯახში ისე, რომ მისი მისვლის ნამდვილი მიზეზი არავისთვის გაუმხელია: „მოვდა ჩემთან, მე არ ვიცოდი, მეგემ ჩემი დანახვა უნდოდა. წყლის დასალევად გევდა, ჰამა მე არ გიმიშვეს - არ დიგინახოსო. ისე დავრჩი უდუნახავი, დიენახა, ბელქი არ მევეწონებოდი. წევდა უდუნახავი“. ასეთ შემთხვევაში ვაჟს შეეძლო დახმარება ეთხოვა გოგოს მეზობლის ან რომელიმე ნათესავისათვის: „ერთი ემიაშვილი (ბიძაშვილი) მყავდა, იმისთვინ შუუჩივლია, ვერ დევნახეო. იმას უთქვამს: დილა რომ გახდება, ტანთრაფას (აივანი) დაგვის და დეინახეო. არაბაში (ავტომანქანა) შიგან შესულა, იქიდან დამცო და დიმინახა“. გადამწყვეტი სიტყვა მაინც მშობლებს ეკუთვნოდათ: „ბაბომ (მამა) ბიჭი დეინახა და ისე მეიწადინა, მე არ მკითხა, მათ თახუმს (სანათესაოს) იცნობდა“. მოწონებული გოგოს ან ვაჟის შესახებ ინფორმაცია მათი ვინაობის, ჯიშის „ნესლი-ვარესის“ გაკითხვა იქაური ქართველებისთვისაც საქორწინო ურთიერთობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საფეხური იყო.

ქალ-ვაჟის ბედის გადაწყვეტისას დედის ძმის აზრს, ისევე როგორც აჭარაში და აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში, აქაც განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭებოდა. ქორწინების კონკრეტულ შემთხვებში ითვალისწინებენ სოციალურ მდგომარეობას და ქონებრივ მომენტსაც.

გოგოს მოწონების შემდეგ შეარჩევენ ელჩს. ელჩობა იმართებოდა ხუთშაბათს, საღამოს საათებში. ხშირად ელჩობას სამამამთილო საკუთარ თავზე იღებდა. შესაძლოა, ელჩი დედის ძმა, სხვა რომელიმე ნათესავი, მეზობელი ან გავლენიანი პირი ყოფილიყო. ეს ძირითადად მაშინ ხდებოდა, თუ ვაჟს არ ჰყავდა მამა. თურქული მოსახლეობისაგან განსხვავებით (პირველსავე ელჩობაზე მიაქვთ ტკბილეული) გურჯებს პირველ დღეს არაფერი არ მიაქვთ ქალის სახლში. ელჩობა შესაძლოა გახანგრძლივებულიყო, თუმცა ზოგჯერ ორ-სამ ელჩობაზეც შეიძლებოდა საკითხის გადაწყვეტა, განსაკუთრებით მაშინ, თუ სასიძოს ოჯახი იყო მდიდარი: „თუ ზენგილი (მდიდარი) ხარ, ერთ მისლაი მოქცემენ“. ელჩობებს შორის ერთი კვირა მაინც უნდა გასულიყო. თუ ელჩად მისვლა დაემთხვა ვახშმობას, მაშინ სუფრას გაუშლიან, სხვა შემთხვევაში ვახშამს არ შეთავაზებენ. ელჩობის საღამოს გოგოს მომსახურება, სტუმრისათვის წყლის ან ყავის მიტანა თანხმობის ნიშანია. ზოგჯერ ელჩობა ისე ჩაივლიდა, რომ გოგოს მის შესახებ არავითარი ინფორმაცია არ ჰქონდა. შეთანხმების შემთხვევაში ელჩი ტოვებს ნიშნის ბეჭედს („ნიშან უზუგი“). დაითქმება ნიშნობის დრო. ნიშნის მიტანა შეიძლება ნებისმიერ დღეს. დათქმულ დროს ქალის ოჯახში ამზადებენ სხვადასხვა სახის საჭმელებს: ერიშტას, მაკარინას, ხავიწს, მოხრაკულს, ქოფთეს (დაკეპილი ხორცისგან შემწვარი მწვადი). წინათ ნიშნობაზე ალკოჰოლი მიუღებელი იყო, ნაწილობრივ დღესაც ასეა, თუმცა ზოგან „დასალევი დუგუნის (ქორწილის) სააბზეა“. ნიშნობაზე დამსწრეთა რაოდენობა განსაზღრული არაა. ღონისძიებას ესწრებიან როგორც ვაჟის, ისე ქალის ახლობელ-ნათესავები და საპატარძლოსათვის მიაქვთ როგორც ჩასაცმელი (ურბა), ისე სამკაულები-ოქროს საათი, სამაჯური, საყურეები და ა.შ. მათი რაოდენობა აუცილებლად კენტი უნდა ყოფილიყო. დედოფალს ჩუქნიდნენ აგრეთვე ფულსაც (ვინც რამდენს გაიმეტებს). შესაბამისად საპატარძლოც დამსაჩუქრებელს აჯილდოებდა საჩუქრებით, უპირატესად მის მიერ მოქსოვილი წინდებით, მაისურებით, მოქარგული „იაზმით“ (თავსაბურავი), პირსახოცით და ა.შ. შავშეთში გავრცელებული ხალხური ლექსის მიხედვით სასიძო თხოვს საცოლეს მოუქსოვოს მისნაირი წინდები:

„გაღმა ფერდში გელები, და ლამაზი იელები
მეც აინი მომიქსუე, აინი (ერთნაირი) გვქონდეს ჭრელები“.

აჭარის სინამდვილეში ნიშნობის დღეს საპატარძლოს ოჯახში მიჰქონდათ ტკბილეული, ზოგჯერ გამომცხვარი „ლუხუმი“, რომელთაგან რამოდენიმეში მძივები იყო მოთავსებული. ლუხუმი მხოლოდ პატარძალს უნდა შეეჭამა. ზოგან პატარძალს სიძის დალეული ჭიქიდან შარბათს დაალევინებდნენ, ან მის მონაკბეჩ ტკბილეულს შეაჭმევდნენ. აღნიშნული ჩვეულება სიყვარულზე თანხმობის ნიშანია.

ეს წესი აჭარის მთაში არსებული ჩვეულების ერთ-ერთი ვარიაციაა, როცა ქალს ვაჟი მის მიერ მოკბეჩილ ვაშლს უგზავნიდა. ეს ასპექტი აისახა ფოლკლორში:

„სათამაშო ვაშლი მქონდა, შენსკენ გადმომიგორდა,
მე თუ გძულვარ, სხვაი გიყვარს, თავიც ამოგივარდა“.

ვაშლი ფიგურირებს თურქების, ბერძნების, სომხების საქორწინო ცერემონიალში. ნ. მგელაძის მტკიცებით, ვაშლის სიმბოლიკა ბიბლიური მოტივის ამსახველია. იგი, როგორც განხეთქილების ჩამგდები სიმბოლო, თავს იჩენს ადათობრივი სამართლის სარიტუალო სისტემაში. თავშეყრის ადგილებში უბრალოდ მყოფ პირთა შეხვედრისას ვაშლის გაგორება მათ შორის შუღლის ჩამოგდებისა და მტრობის ნიშანი იყო (ფუტკარაძე თ., 2001: 87).

ნიშნობიდან ქორწინებამდე პერიოდი ადრე შეიძლება 5 წლამდეც გახანგრძლივებულიყო. დღეს ეს პერიოდი შემცირდა რამდენიმე თვემდე ან კვირამდე, თუმცა ცალკეულ შემთხვევაში იგი შეიძლება ერთი ან ორი წელი გაგრძელდეს. იმერხევის ზოგიერთ სოფელში ქალ-ვაჟი ქორწინებამდე საერთოდ არ ხვდებოდნენ ერთმანეთს - „ჰიჩ არ დიმინახავს, არ ვიცნობთ, ჩემ ანა-ბაბოს მოწონდა. დემენახა მინდოდა ჰამა, ჩუმსაც არ ვიღებდი“ - მოგვითხრობს რესპოდენტი.

ჩვენი დაკვირვებით ისტორიული საქართველოს ზოგიერთ სოფელში დღემდე უნდა იყოს შემორჩენილი სიმამრის სახლში დანიშნული ქალ-ვაჟის შეხვედრის ძველი ადათი, რომელიც ქართულ ეთნოლოგიაში ნიშანლობის სახელითაა ცნობილი. რესპოდენტები ამ საკითხზე პირდაპირ პასუხის გაცემას გაურბიან ან უარყოფენ აღნიშნული ინსტიტუტის არსებობას. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ქორწინება საზოგადოებრივი ყოფის მეტად ფაქიზი საკითხია და გარეშე კაცი მის შესახებ ვერ მიიღებს ამომწურავ ინფორმაციას, თუმცა ჩვენთვის საინტერესო საკითხზე პასუხის გაცემა მაინც მოხერხდა. ჟურნალისტ ოთარ ფუტკარაძის ინფორმაციით ნიშანლობა ფართოდ ყოფილა გავრცელებული ყვირალას ხეობაშიც, სადაც სასიძოს დედოფლისათვის პირბადის ახდის უფლებას მანამდე არ აძლევდნენ, სანამ გარკვეული რაოდენობის თანხას არ გადაახდევინებდნენ. „ნენი, პირბადის ახდაში ამდენი ფული რომ გამოართვეს, დანებება რა დაუჯდება სიძეს?“ - უკითხავს მორიდებით ჩვენს ინფორმატორს. „მაგი ნენი კაი ხანია მოთავებულია. ჩვენ ნიშანლობა ვიცით - 2-3 წელი“. ამ დროის განმავლობაში საქმრო დადის საცოლის ოჯახში და მასთან წვება. აღნიშნულის შესახებ საინტერესო ინფორმაციას გვაწვდის ნ. მარიც. ეხება რა ქორწინების საკითხებს, იგი აღნიშნავს, რომ მოლაპარაკების დასრულების შემდეგ ქალის ოჯახში იმართება ლხინი, ხოლო შემდეგ საქმრო „რჩება უახლოეს ნათესავებთან ერთად, ამ დროს პირველად საცოლეს ჩადრს ახდიან პირზე, ამის შემდეგ საცოლის სახლში, როგორც ქმარი, რჩება სამი დღე, მას ქალს ანებებენ. სამი დღის შემდეგ ქმარი მიემგზავრება, ხოლო ცოლი რჩება სახლში მშობლებთან ორი თვე ან ორ წლამდეც კი“ (ჯაფარიძე შ., 1996:63). ამიტომაც იშვიათი არ იყო ქალის მამისავე ოჯახში დაფეხძიმება და მშობიარობა. აჭარაში ნიშანლობის პერიოდში გაჩენილ ბავშვს მოფერებით სასელას (ნაადრევი) ეძახდნენ. ასაკოვან ხალხს დღესაც ახსოვსთ ქორწინების ეს მეტად საინტერესო მომენტი, რომლის გავრცელების არეალი მარტო საქართველოთი არ შემოიფარგლებოდა. იგი სხვადასხვა ვარიაციით დასტურდება მრავალი ხალხის ყოფაში და იმ ეპოქის მემკვიდრეობა უნდა იყოს, როცა ქორწილის შემდეგ ქალი კვლავ მშობლების სახლში რჩებოდა (Косвен М., 1960:121).

ნიშნობის დღეს ან შემდეგ (რძლის მიყვანამდე, მეფე-დედოფლის შეყრამდე) სრულდება ქორწინების ოფიციალური გაფორმების რიტუალი, რომელიც „აღდის ქნის//გაჭრის“ (ჯვრისწერა) სახელითაა ცნობილი. იმერხევში მას „იმამ ნიქაჰსაც“ უწოდებენ. ამ რიტუალზე მეფე-დედოფლის დასწრება აუცილებლობას არ წარმოადგენს. ადრე მათ ამის შესახებ არც ატყობინებდნენ. აღდის გაჭრის ცერემონიალი სრულდება არა ჯამეში, არამედ ერთ-ერთი მექორწილის სახლში. ხოჯა შედის ცალკე ოთახში, ეძახის ქალ-ვაჟის წარმომადგენლებს, რათა მათგან მიიღოს თანხმობა დასაქორწინებელთა ვექილების თაობაზე. თანხმობის შემდეგ ხოჯა კითხულობს - რაიმე მიზეზი ხომ არ არის, რომელიც ხელს შეუშლის ქორწინებას. ვექილები ვალდებული არიან აღიარონ სიმართლე. მათ სწამთ, რომ სიმართლის თქმის შემთხვევაში (მაგ. ავადმყოფობის) ახალგაზრდებს მოეხსნებოდათ ხელისშემშლელი მიზეზები. ამის შემდეგ ხოჯა კითხულობს ლოცვას, ქალ-ვაჟს ცოლ-ქმრად აცხადებს და მათ წარმომადგენლებს დასალევად გამოატანს „ნაკითხ“ წყალს. აღდის გაჭრის გარეშე ქალ-ვაჟის შეუღლება მოუხდელ ცოდვად ითვლება. ხალხის რწმენით ცოდვილი იქნება მათი შვილიც. ქალ-ვაჟის ფიზიკური სიახლოვე მხოლოდ „აღდის გაჭრის“ შემდეგაა შესაძლებელი. ხოჯის მიერ წაკითხული ლოცვის შინაარსის მიხედვით ქორწინებას აკურთხებს ალაჰი და მიესალმება ახალგაზრდათა დაოჯახებას. ლოცვა ითვალისწინებს „მეჰრი მუეჯჯილის“ - გარკვეული თანხის გადახდას ცოლის მშობლებისათვის გაყრის ან გარდაცვალების შემთხვევაში. მუსულმანურ ჯვრისწერასთან (აღდის ქნა) დაკავშირებით ინტერესმოკლებული არ იქნება შესადარებელი მასალის წარმოდგენა მთიანი აჭარის, კერძოდ ღორჯომის სინამდვილიდან. აღნიშნულ ხეობაში გავრცელებული ტრადიციის მიხედვით ამ რიტუალის შესრულების დროს ქალიშვილის „გასაღების“ მიზნით მშობლების მიერ ავადმყოფობის (თუ დაავადებულია) დამალვა ოჯახის დაშლის მიზეზი ხდებოდა. ამ შემთხვევაში ქალის მოტანილი მზითევი შუაზე იყოფოდა.

ღორჯომის ხეობაში ორგვარი აღდია გავრცელებული: „ნედლი“ და „ხმელი“. პირველი - ქალის ოჯახში ქორწილის მსგავსად კეთდებოდა, მეორე კი „ჯამეში იქნებოდა“. აღდთან დაკავშირებულ ხარჯებს ვაჟის მხარე იხდიდა (ბოლქვაძე დ., ფუტკარაძე თ., 2004:130.)

უვაჟო ოჯახში მოძმეების თანხმობით და ამავე დროს ძმებისა და ბიძების მათ ქონებაზე პრეტენზიის თავიდან აცილების მიზნით „ოჯაღი რომ არ გალენდეს“, ადგილი ჰქონდა ჩასიძებას. ჩასიძებას ვაჟის მხრიდან განაპირობებს ეკონომიკური ხელმოკლეობა და მრავალვაჟიანობა. სხვა გვარის კაცის ჩასიძების შემთხვევაში ზესიძეს სიმამრის გვარი უნდა მიეღო. ამ შემთხვევაში გამოსასყიდი თანხის გადახდა საჭირო აღარ იყო. მინიმალურია სხვა ხარჯებიც. ჩასიძებას ჩვენებურები „სიძეობად წასვლას“, ხოლო ჩასიძებულს ზოგჯერ „გათხოვილსაც“ ეძახიან, რაც მის დაქვემდებარებულ მდგომარეობაზე მეტყველებს. ჩასიძებულის მდგომარეობის დასახასიათებლად აქაც ყვებიან „ქათმიპარია“ მელიას ამბავს, რომელიც ქათმების პატრონმა ფეხებით ჩამოკიდა და ქვემოდან ცეცხლი შეუნთო, მაგრამ მისი მდგომარეობით დაინტერესებულს მელიას უთხრა: „ფეხებით ჩამომკიდეს, ქვემოდან ცეცხლი დიმინთეს, მაგრამ ჩასიძებულს მაინც ვჯობივარო“.

დანიშვნის ასაკი სხვადასხვა იყო. არსებობდა დაბადებამდე და აკვანში ნიშნობა. ასეთ შემთხვევაში მთავარი იყო მშობლებს შორის წინასწარი შეთანხმება, რომლის დარღვევაც დიდ ცოდვად ითვლებოდა. ნიშნის მიტანა კი ხდებოდა და ხდება საქორწინო ასაკის მიღწევის შემდეგ. მსგავსი მოვლენები დასტურდება აჭარაში და საქართველოს სხვა კუთხეებშიც, ოღონდ იმ განსხვავებით, რომ ამ ზოგად მოვლენას ოსმალთა ბატონობამ დაუმკვიდრა არაქართული ტერმინი - „ბეშიქერთმა“. ასეთ შემთხვევაში საჭირო აღარ იყო გამოსასყიდის - „ბაშლუღის“ გადახდა. გამოსასყიდი - ქალის შრომითი შესაძლებლობების გადასახადია, რომელმაც მსოფლიოს ბევრი ხალხის ყოფაში უძველესი პერიოდიდან დაიკავა თავისი ადგილი. ისლამმა ხელი შეუწყო მის კონსერვაციას. მდიდარი სასიძოს ელჩს უადვილდება თავისი მოვალეობის შესრულება და შესაძლოა საკითხი ერთი მისვლითაც გადაწყვიტოს. დების ან შვილების გაცვლის შემთხვევაში „ბაშლუღის“ გადახდა აღარ იყო საჭირო. თანამედროვე პირობებში გამოსასყიდის გავრცელების გეოგრაფიული არეალი შემცირდა, თუმცა იგი კვლავაც განაგრძობს არსებობას.

ქორწილი (ქორ. სახლი, წილ-კუთვნილი წილი, ე.ი. სახლის წილი ახალდაქორწინებულთათვის) ტარდება წელიწადის ყველა დროს. ჩვენ გვქონდა შესაძლებლობა 30 ივნისს (2005 წ.) დავსწრებოდით ქორწილს სოფელ ბაზგირეთში და საკუთარი თვალით დაგვეფიქსირებინა ჩვენთვის საინტერესო თავისებურებანი. გამეშეთის მეჰელედან (ბაზგირეთის უბანი) ემინე ყაი (გამეშიძე) თხოვდებოდა ბაზგირეთელ აიჰან სეჩერზე (იენჩარიშვილი). ემინე ყაი დანიშნული იყო ერთ წლის განმავლობაში. სიძე ტრადიციულად სიმამრის ოჯახში გამართულ საქორწინო ცერემონიალში მონაწილეობას არ იღებს. ის პატარძალს ელოდება სახლში, თუმცა ბოლო დროს სიძის „მისვლა“ ქორწილის დღეს საცოლის ოჯახში სირცხვილად აღარ ითვლება. ქორწილის წინა დღეს საპატარძლოს ოჯახში გზავნიან მაყარს (ახლობლები, მეზობლები 15-20 კაცის შემადგენლობით). ზემოთ დასახელებულ ქორწილში მაყარს გამოაყოლეს სასიძოც. საპატარძლოს წინა დღით მოამზადებენ, მიყავთ „ბერბერში“ (სალონი), მოუწესრიგებენ თმის ვარცხნილობას, წარბებს და ა.შ. დიდ სირცხვილად ითვლება სიძის ხალხში გამოყვანა. ის მარტოდ, მხოლოდ მამიდის თანხლებით ზის ცალკე ოთახში და ელოდება ცერემონიალების დასრულებას. კატეგორიულად დაუშვებელია საპატარძლოს და სასიძოს შეხვედრა მამისეული სახლიდან წაყვანამდე. მაყართაგან ერთ-ერთს მიაქვს ინა. იგი დედოფალს ხელში ჩაუდებს „ალთუნს“ - ოქროს ყელსაბამს, შემდეგ კი ინას. დედოფალი ხელს მანამ არ გაშლის, სანამ ოქროს არ ჩაუდებენ. ერთ-ერთი დედ-მამიანი ნათესავი დედოფალს წრიულად წაუსვამს ინას ხელის გულზე და თითებზე, შემდეგ კი ხელს „მოახუჭინებენ“ და „წითელ ფარჩას“ (ხელთათმანს) „წამუაცვამენ“.

აღნიშნული რიტუალი ბორჩხისა და მურღულის რაიონებში „ყინა გეჯეს“ სახელითაა ცნობილი (ყინა//ინა, გეჯე//ღამე). მამისეულ ოჯახში წაყვანამდე ერთი დღით ადრე სასიძოსთან ერთად პატარძალს სტუმრობენ ვაჟის ახლობლები. იმართება ლხინი. საპატარძლოს დასვამენ ოთახის შუაში, გარს უვლიან ცეკვა-სიმღერით. ერთად აცეკვებენ სიძე-დედოფალს, შემდეგ კი გოგოს დაახურავენ „ფულიან იაზმას“ (თავსაბურავს) და თავზე დაადებენ სანთელანთებულ სინს (უნდა იყოს იმდენი სანთელი, რამდენი წლისაცაა საპატარძლო). სადედამთილომ ქალს ინა უნდა დაადოს, მაგრამ ქალი ხელს არ გახსნის მანამ, სანამ ხელის გულში ფულს არ ჩაუდებენ. ამის შემდეგ ქალს ხელის გულზე, ხოლო ვაჟს ნეკა თითზე წრიულად ადებენ ინას. „ყინა გეჯეს“ ცერემონიალი სრულდება სიმღერის თანხლებით:

„მაღალ-მაღალ მთებიდან, სახლი არ დადგან,
იაბანჯ (უცხო) მემლექეთში გოგო არ მიცე
ყინა მეიტანე ანე (დედა), თითი დააწე ანე,
ამეღამ მუსაფირი (სტუმარი) ვარ, ჩემ უკან დაწე ანე“.

ინა ფართოდაა გავრცელებული ისლამურ სამყაროში. მას აქვს როგორც სამკურნალო-კოსმეტიკური (ამაგრებს თმის ძირებს, სპობს ქერტლს... სხვათაშორის შავი საღებავით თმასა და ულვაშებს იღებავენ შავშელი მამაკაცებიც), ისე მაგიური ფუნქციაც. ინა წითელი ფერისაა. წითელი ფერისაა აგრეთვე დედოფლის თავსაბურავი (ვალა). წითელი ფერი ეთნოგრაფიულ ლიტერატურაში მანათობელი ღვთაებების სიმბოლო, მათი თვისებების გამომჟღავნების გამოხატულებაა (ბარდაველიძე ვ.,1953:130). ამ მოსაზრებას ადასტურებს ისიც, რომ ინას უსვამენ წრიულად, რგოლის სახით, რაც მნათობთა წრიულ ბრუნვას უკავშირდება (ბარდაველიძე ვ., 1953:130). გ. გოცირიძის აზრით ინის მაგიურობა უკავშირდება ხალხურ რწმენას, რის მიხედვითაც მას ადამიანის ავი სულისაგან დაცვა, სხეულის ჯამრთელობის, უვნებლობის, ქორწინების დროს მოსალოდნელი „სქესობრივი აქტის ჩაკეტვის“, ქალის უშვილობის თუ ვაჟის სქესობრივი უძლურობის წინააღმდეგ მოქმედება მიეწერება (გოცირიძე გ., 1987:85). იგი ფართოდაა გავრცელებული ფერეიდანელი ქართველების ყოფაშიც.

მაყარი მთელ დღეს ატარებს სასიძოს ოჯახში. შორიდან მოსულ მაყარს მეზობლები ან ქალის ნათესავები გაათევინებენ ღამეს. მეორე დღეს მაყარი ემზადება საპატარძლოს წასაყვანად. პატარძალი მიყავთ საღამოს, მანამდე კი იმართება საქორწინო ზეიმი, ცეკვა-სიმღერა, რომელშიც მონაწილეობს თითქმის ყველა მექორწილე. შავშეთის ქართველთა ქორწილი რამოდენიმე დღეს გრძელდებოდა. თუ სამეურნეო საქმიანობა „მოთავებული იყო“, მაშინ ქორწილი შეიძლება ერთი კვირაც გაგრძელებულიყო. მთელი ამ ხნის განმავლობაში არ წყდებოდა ცეკვა-სიმღერა და გართობა.

პატარძლის გამოყვანის მოლოდინში ეზოში მექორწილეებთან სინით ჩამოატარებენ „ჩერეზს“ (გატეხილი და შემწვარი თხილი). საქორწინო სუფრა საპატარძლოს ოჯახში მხოლოდ შორიდან მოსული სტუმრებისთვის თუ გაიშლება. 15-20 კაცზე გათვალისწინებულ ე.წ. „პალატაში“ დასაჯდომ ფიცრებზე „ქილიმებს“ გააგებენ. სუფრაზე გამოაქვთ: ქუფთა (პურისა და ხორცის ნარევი), ფასტა (იგივე პასკა), ბიბერ დოლმა (პილპირის ტოლმა), კაკალი ლობიო, ფლავი, შემწვარი კარტოფილი, სალათა, ბაქლავა, ბიში, ბორეგი, რეჩერი (ვარდის მურაბა), ხილი. საჭმელს სტუმრები მიირთმევენ საერთო თეფშიდან. ალკოჰოლური სასმელი იქაურ ქორწილში მიღებული არაა.

დედოფლის მამისეული სახლიდან გამოყვანას წინ უსწრებს ე.წ. გარიგება-ვაჭრობა. საპატარძლოს მხარე მოითხოვს ყოჩს ან მისი ღირებულების თანხას, რომელსაც უმრავლეს შემთხვევაში რძალს დაუბრუნებენ („რძლის სახელზე იქნება“). აქაურთა ყოფაში დღემდე შემორჩა „სეისხანა“ - კარის დაყრის რიტუალი. ბორჩხაში იგი “ყაფი ხარჯის” სახელითაა ცნობილი. ვაჟის მხარემ უნდა გადაიხადოს აგრეთვე „რძის წილი“ (რასაც აჭარაში „ძუძუს ფარას“ ეძახიან). იგი ძირითადად ჩასაცმელის სახით ეძლევა პატარძლის დედას. მას მეორენაირად „სუთახსაც“ უწოდებენ. „სუთახი“ ზოგჯერ ნიშნობის დროს ეძლევა. საპატარძლოს მხარეს გარკვეული თანხა უნდა გადაუხადონ აგრეთვე პატარძლისათვის მისი ძმის მიერ „წითელი“ ყუშაყის//ქემერის შემოხვევისას (ძმა სამჯერ „შეეცდება“ პატარძლისათვის ქემერის შემოხვევას, რომელიც „არ წვდება“ წელზე ფულის გადახდამდე), საჩუქრებისათვის (წინდები, იაზმა-ქალის თავსაბური), სადედოფლო სკივრის გამოტანისას (პატარძალს დასვამენ სკივრზე და სანამ გარკვეულ საფასურს არ გადაახდევინებენ, მანამ არ მისცემენ მისი გარეთ გამოტანის საშუალებას). მამისეული სახლიდან გამოყვანის წინ მამამთილი პატარძალს სამჯერ დასვამს ბალიშზე და წამოაყენებს, თავზე გადააყრის შაქარს, ტკბილეულობასა და ხურდა ფულს. გარკვეული საფასურის გადახდის შემდეგ საპატარძლოს სახლიდან გამოაქვთ „ჯეიზი“ (მზითევი). მზითევში შედის: ლოგინი, ნოხები, ჩასაცმელი, ჭურჭელი („ყაბი-ყაჯაღი“), ტელევიზორი და ოჯახის საჭიროებისათვის აუცილებელი სხვა ნივთები. მზითევში ატანებენ აგრეთვე ძროხასაც. მათი რწმენით თუ მზითევში ძროხა არაა, მშობლის გარდაცვალების შემდეგ „სულს ვერ უხსენებ“, რადგან ქმრის ოჯახიდან გაცემული სულის სახსენებელი გარდაცვლილ მშობლამდე ვერ მიაღწევსო. ქალის ოჯახისათვის ფულითა და სხვა სამახსოვრო ნივთებით დასაჩუქრება მიღებული არაა.

ზემოთ დასახელებული რიტუალის დასრულების შემდეგ პატარძალი ძმისა და დადეების (ხელისმომკიდე) თანხლებით გამოყავთ ეზოში.

მზითევის გამოტანა

პატარძლის გამოყვანისას კარების ორივე მხარეს „მიასობენ ჩაქი დანებს“. იგივე რიტუალი სრულდებოდა ვაჟის სახლშიც. სავალი გზის ორივე მხარეს „დაყრიან ყურშუმებს (ტყვია) და ნაცარს“, რათა მეფე-დედოფალი დაიცვან „დაკოჭვისაგან“.

პატარძლის გამოყვანა მამისეული სახლიდან

მუსიკოსები უკრავენ დედ-მამის ასატირებელ „გენილ ბუირუმს“:

„გენილო, გენილო, კარითავი მაღალი,
ნელ-ნელა გადმეიარე გენილო,
იაში, იაში, ჰანი გენილო
ყარდაში (სადაა შენი ძმა)
მოვდეს, გედეგეხვიოს და იტირეთ“.

ამის შემდეგ სრულდება დედის, მამისა და ქალიშვილის რიტუალური ტირილი. ტირიან ახლობლებიც. პატარძლის მამა ერთხელ კიდევ მოეფერება თავის ქალიშვილს, შემდეგ გაისმის „იოლ ყაიდა“-ს (გზის „ყაიდა“) მუსიკალური ჰანგები. მეფე-პატარძალი, პატარძლის ძმა, მისი ცოლი და ხელის მომკიდეები ჯდებიან სადედოფლო ავტომობილში. უმრავლეს შემთხვევაში სიძე საკუთარ სახლში ელოდება პატარძალს.

აჭარაში ფართოდ იყო გავრცელებული სამახარობლო ბალიშის (მუჟდა ბალიში) გაგზავნა, რომელსაც მახარობელს გაატანდნენ სიძის ოჯახთან მაყრის მიახლოების დროს. ეს ბალიში დედოფლის მიერ იყო მოქარგული. შუაში ჩატანებული ჰქონდა სარკე. ნალიასთან ჩამალული სიძე გამოდიოდა გზაზე მახარობლის მოთხოვნით. მახარობელი „აწვალებდა“, ბოლოს ბალიშს გაუქნევდა. თუ ვაჟი ბალიშს ვერ დაიჭერდა, დაცინვას დაიმსახურებდა.

ეს ბალიში დაძველებამდე იყო ჩამოკიდული დედოფლის საწოლთან. სარკე, როგორც გარეგნობის ამრეკლავი საშუალება, ლიტერატურული მონაცემების მიხედვით დაკავშირებულია სულთან. სარკე ზოგიერთ ხალხში უკავშირდება უარყოფით მაგიას, ბევრგან კი პირიქით - დადებითი მაგიის საგანია. ჩვენის აზრით, ოთახის კუთხეში ჩამოკიდებული ბალიშის სარკეს უარყოფითი მაგიისაგან მეფე-დედოფლის დაცვის დანიშნულება ჰქონდა. გარდა რიტუალურ-საკრალური ფუნქციისა, მუჟდა ბალიშს პრაქტიკული დანიშნულებაც ჰქონდა. პირველი სქესობრივი აქტი სწორედ მუჟდა ბალიშზე უნდა ჩაეტარებინათ. მას დაემჩნეოდა ქალწულობის ნიშნები. უკმაყოფილების ან რაიმე გაუგებრობის შემთხვევაში ქალი ქმარს მუდმივად შეახსენებდა თავის უბიწოებას: „შენ შემოგწირე ჩემი ქალიშვილობა და პატივისცემით უნდა მომექცეო“.

მუჟდა (სამახარობლო) ბალიში

ყოფის ეს ელემენტი ბოლო დრომდე იყო შემონახული აჭარის მთიანეთში. იმერხევში თანამედროვე პირობებში მისი არსებობის ფაქტი ვერ დავადასტურეთ, თუმცა ერთ-ერთი რესპოდენტის გადმოცემით იგი უცხო არ ყოფილა შავშეთის სინამდვილისათვის.

მაყრიონისათვის „გზის გადაკეტვა“ მნიშვნელოვანი ელემენტია ჩვენებურთა საქორწინო ურთიერთობაში.

გზის გადაკეტვა

ახალდაქორწინებულთა ბედნიერების სურვილი და საერთო სიხარული გამოიხატებოდა ჰაერში თოფის მრავალჯერადი გასროლით. მაყრები ერთმანეთს ეჯიბრებიან ლექს-სიმღერებსა და შაირებში. ქალის მაყრებს ვაჟის მხარე „გოდრიანებსაც“ ეძახიან. ქალის მაყარი მექორწილეებს შუა გზაზე შეაჩერებს - „დაგვჩხვერაო“ (ე.ი. კუჭი დაგვეწვაო). ამ შემთხვევისათვის წინასწარ გამზადებულ ქადას ან სხვა საკვებს ჩამოურიგებენ ქორწილის მონაწილეებს. თუ პატარძალი მანქანით მიჰყავთ, შესაძლოა მძღოლს მანქანაც გააჩერებინონ - „მანქანას საწვავი დაელია და რახი ან წყალი მოიტანეთო“. სასიძოს სახლთან მაყრიონის მისვლისას ვაჟი „ადის ყავარზე“ (სახურავზე). სადედოფლოს ტრანსპორტიდან (მანქანა, ცხენი) ჩამოყვანისას დედოფალს ფეხს დადგმევინებენ წითელნაჭერგადაფარებულ ჩაბრუნებულ ქვაბზე. ქვაბი მურიანი უნდა იყოს. ამ რიტუალში გამოიხატება სიმაგრისა (რკინასავით მაგარი) და ჯამრთელობის სურვილი. სიმბოლური დანიშნულება აქვს მურსაც. ამით ისინი პატარძალს იცავენ „ავი სულებისა“ და „თვალის ცემისაგან“.

სახლთან მყოფ დედოფალს სიძე სახურავიდან გადმოაყრის ტკბილეულსა და ხურდა ფულს. სიძეს სახურავზე აყვება რამდენიმე ახლობელი, ძირითადად ბიძაშვილი და მამიდაშვილი. სახურავზე ასვლისას „გოდრიანები“ (გოგოს მაყარი) ცდილობენ სიძეს ფეხში ჩაავლონ ხელი და არ მისცენ სახურავზე ასვლის შესაძლებლობა რაიმე მოთხოვნის შესრულების გარეშე. ტკბილეულის გადმოყრის შემდეგ სიძის თანმხლები პირები რამდენიმეჯერ გაისვრიან ჰაერში.

შემდეგ ქალის ახლობლები სიმღერით მოითხოვენ საჩუქარს მსხვილფეხა ან წვრილფეხა პირუტყვის სახით, მას ყურზე გაუკეთებენ შესაბამის ნიშანს და თხოვენ, რომ ეს პირუტყვი დედოფლის სახელზე დააბან ახორში.

სახლში შესვლამდე პატარძალმა მარჯვენა ფეხით (ერთი დარტყმით) უნდა დაამტვრიოს ყავის ჭიქა. ზოგან ფინჯანთან ერთად გასატეხად დაუდებდნენ კოვზსაც. თუ დედოფალი ერთი დარტყმით ვერ შეძლებდა მათ დამტვრევას, მის გვერდით მდგომს უნდა შეესრულებინა ეს ამოცანა. ჩურსინის აზრით ჭურჭლის გატეხვა ქმრის სახლიდან ბოროტი სულების განდევნას ემსახურება (ფუტკარაძე თ., 2001:89). სიმბოლური დანიშნულება აქვს აგრეთვე პატარძლისათვის ტკბილეულისა და ხურდა ფულის გადაყრას (რაც მრავალი ხალხის ყოფაში გვხვდება). ტკბილეული - ერთად, ტკბილად დაბერების სურვილის გამოხატულებაა, ხურდა ფული კი ნაყოფიერებას, რკინასავით მტკიცე ოჯახის შენარჩუნებას, სიუხვეს, ბარაქიანობას და ახალდაქოდწინებულთა ავი სულებისაგან დაცვას ემსახურება. ხალხის რწმენით, დედოფალზე გადაყრილი კანფეტის ბალიშის ქვეშ შემოდების შემთხვევაში დასაქორწინებელ ახალგაზრდებს მათი მომავალი საბედო დაესიზმრებათ (საბედოს ამოსაცნობად სხვა ხერხებსაც მიმართავენ: ახალგაზრდა იმერხეველები ვაშლს ისე გათლიან, რომ არ გაწყდეს ნათალი, შემდეგ მას დაახვევენ და სიზმარის ნახვის იმედით ბალიშქვეშ შემოდებენ; ან კიდევ პურს ან მჭადს დააყრიან ბევრ მარილს, შეჭამენ და საბედო დაესიზმრებათ და ა.შ.).

პატარძალს პირველად დედამთილი ესალმება, პირში შაქარს ჩაუდებს, შეიყვანს „მუთვაღში“, ბუხარში (ბუხარს, კერას იქ „ოჯაღს“-აც ეძახიან) ჩამოკიდებულ „მურიან“ ჯაჭვზე ხელს მოაკიდებინებენ ან ფქვილში თუ ცომში ჩააყოფინებენ და კედელზე, კერის თავზე („ოჯაღითავში“) ჩამოასმევინებენ. პატარძალს ზოგჯერ ლურსმანსაც მიაჭედებინებენ. ბარაქიანობის სურვილის გამოსახატავად ბეღელში უყრიან პურის მარცვალს და ლოცავენ: „ღმერთმა ღარჭი მოგცეს“, „ბევრი იცოცხლე“, „კაცს არ წეეკინკლოო“. დედოფლის „ოდაში შეყვანა“, მასთან სიძის შეშვება, დედოფლის ოთახიდან ხელისმომკიდის (დადე) გამოსვლა და ქალ-ვაჟის მარტოდ დატოვება დადოფლის ძმისა თუ ხელისმომკიდისათვის ვაჟისა და მისი მამისაგან შესაბამის თანხის გადახდას გულისხმობს.

დედოფალი არ ერთვება საქორწინო ცერემონიაში. ის ზის თავის ოთახში - (გერდეგში). მას იქვე გაუშლიან სუფრას, მექორწილეები კი - ქალები და კაცები ცალ-ცალკე ჯდებიან საქორწინო სუფრასთან. ზოგჯერ ქალებისა და კაცების ლხინი და გართობა სხვადასხვა დღესაა. ერთ დღეს მამაკაცები ერთობიან, მეორე დღეს - ქალები.

მეორე საღამოს სრულდება მეფე-დედოფლის ფულით დასაჩუქრების ცერემონიალი. ახალდაქორწინებულთა დასჩუქრების მიზნით ვაჟის სანათესაოს ერთ-ერთი წარმომად-გენელი მექორწილეებში „სინს მოარუნიებს“, რომელზეც „დაიყრება“ ფულადი საჩუქარი. შემოსული თანხის რაოდენობა ხმამაღლა გაცხადდება. ვინც მეტ ფულს დადებს, ის უფრო ღირებულ საჩუქარს მიიღებს დედოფლისაგან (ძირითადად მის მიერ მოქსოვილი წინდები, თავსაბური და ა.შ.). აღნიშნული რიტუალი წარმოადგენს უძველესი ქართული ტრადიციის „შაბაშის“ სახენაცვალ ფორმას, რომელიც იმერხეველმა ქართველებმა დღემდე მოიტანეს „ბახშიშის“ სახელით (ტერმინი თურქულია, შინაარსი - ქართული). იგი შემოინახეს ფერეიდნელმა ქართველებმაც „შაბოს“ სახელწოდებით (გოცირიძე გ., 1987:130). მას გარკვეული მაგიურ-რელიგიური მნიშვნელობაც მიეწერება. შაბაშის შეგროვება ხდებოდა შენდეგნაირად: სხვადასხვა გასართობებს შორის ქორწილში ერთ-ერთი თავშესაქცევი იყო „ბასტის ჩაბმა“. ამ თამაშის შემდეგ მექორწილეები შედიან სახლში და ქეიფობენ. შუა ქეიფის დროს ქალებში მყოფ პატარძალს გაიყვანდნენ ნეფესთან, დაუკრავდნენ ლეკურს და ნათლია აცეკვდებოდა. ამ დროს აირჩევდნენ მეშაბაშეს. იგი თეფშით ჩამოუვლიდა ხალხს და შაბაშის ფულს აკრებდა. თამაშის დასრულების შემდეგ პატარძალი თავის ადგილს უბრუნდებოდა, მეშაბაშე კი ფულს დაითვლიდა და შემოსული თანხის რაოდენობას ხმამაღლა გამოაცხადებდა (მაჩაბელი ნ., 1978:64).

შაბაშის შესახებ ცნობას გვაწვდის ე. გაბაშვილი. „თინას ლეკურის“ მთავარი მოქმედი პირი თინა - ბატონის სახლში, პატარძალთან ერთად ცეკვავს. მისი ცეკვის მომხიბვლელობით აღტაცებული მექორწილეები მას „შაბაშის“ ფულს აძლევენ. შაბაში მოგვიანებით მუსიკოსების შრომის ანაზღაურების წყაროდ გადაიქცა (მაჩაბელი ნ., 1978:127)

ჩვენებურებში პატარძლის დასაჩუქრება ხდება განსხვავებული წესითაც, კერძოდ, ნაჩუქარ ფულს პირბადესა და კაბაზე ქინძისთავებით უმაგრებენ. ქაღალდის ფულს მანამ ჰკიდებენ, სანამ „მიწაზე არ ჩამოკორწიალდება“, თანაც ისე, რომ ფული დედოფალს სახეს, ნეფეს კი მკერდს მთლიანად უფარვს.

მსგავსი რიტუალი სრულდება ბორჩხისა და მურღულის რაიონებში, ოღონდ იქ საჩუქრები ქინძისთავებით ემაგრება კისერზე შემოხვეულ 10-15 სმ. სიფართისა და 2-2,5 მეტრის სიგრძის თეთრ ან წითელ ნაჭერზე, რომელსაც კორდელას ეძახიან. კორდელას ორივე ბოლოში აბნევენ ბეჭდებს, რომლებსაც გადაბმული კორდელათი უკეთებენ ქალ-ვაჟს და ზევით ააწევინებენ გადაბმულბეჭდიან ხელებს. დალოცვის შემდეგ ვაჟის ახლობელი მიმართავს მექორწილეებს: „რა ვუყოთ ამ გოგოს, ენა მოვაჭრათ თუ ხელიო“. ამის შემდეგ ქორწილის წამყვანი კორდელას ჭრის შუაზე და იწყება დასაჩუქრება, რომელიც ცხადდება საჯაროდ. საჩუქრები ქინძისთავებით ემაგრება კორდელაზე. ვაჟის მხარე ასაჩუქრებს ვაჟს, ქალის ნათესავები კი პატარძალს.

მეფე-პატარძლის დასაჩუქრების რიტუალი (ბორჩხა)

მსგავსი რიტუალი იმერხევის მოსახლეობაში სრულდება პირბადის (ვალა) ახდის დროს. დანის წვერით პირბადის ახდისას მამამთილი ეკითხება პატარძალს: „კიწი (თავი) მოგაჭრა თუ ენაო“. მამამთილის შეკითხვას პასუხს სცემს ხელისმომკიდე: „კიწ (თავს) რომ ააჭრი, ენაც იქ წაყვებაო“. ყვირალას ხეობაში ამ რიტუალს განსხვავებული ვარიაციით ასრულებს მაზლი. იგი პატარძალს დანის ტრიალით ემუქრება, რითაც აგრძნობინებს: „ენა არ დამიგრძელო, თორემ ამ დანით წაგაჭრიო, თუ მუშაობა დაგეზარა, მაშინ ხელებს წაგაჭრიო“. თუმცა პირბადის ახდა მაინც მამამთილის მოვალეობაა. რიტუალის შესრულების შემდეგ მამამთილი პატარძალს ასაჩუქრებს.

ჩამოფარებული პირბადის ახდას დანის წვერით ცდილობს სასიძოც, მაგრამ პატარძლის ახლობლები ვაჟს ამის საშუალებას არ აძლევენ მანამ, სანამ გარკვეულ თანხას არ გადაახდევინებენ. დანით ან ხანჯლით დედოფლისათვის პირბადის ახდა ფართოდაა გავრცელებული სხვადასხვა ხალხის ყოფაში. ღორჯომის ხეობაში მოპოვებული მასალების მიხედვით, დედოფლის ოთახიდან ყველაზე ბოლოს გამოდის დედამთილი (სხვათა შორის, ჩვენებურებში მკაცრადაა დაცული უმძრახობის ჩვეულება. პატარძალი დედამთილ-მამამთილს „უსულოდ ელაპარიკება“. ბავშვის დაბადების შემდეგ შეუძლია დაელაპარაკოს ხმამაღლა მხოლოდ დედამთილს). იგი აფრთხილებს შვილს, რომ დედოფალს თვითონ ახადოს ფატა - ცოლი დამჯერი იქნებაო. აღნიშნული რიტუალი უძველესი ქართული ტრადიციის სახეცვლილი ფორმაა, რომლის მიხედვით სადედოფლო ოთახში მარტოდარჩენილ პატარძალს პირბადე ნეფემ დანით უნდა ახადოს, შემდეგ კი ხდება მათ შორის საჩუქრების გაცვლა. ქალი ჩუქნის მის მიერ მოქარგულ ცვირსახოცს, ხოლო ვაჟი-სამკაულს. ქალი თავისი საჩუქრით უმტკიცებდა, რომ ის მანამადე ხელშეუხებელი იყო, ვაჟი-ასეთი ქალის ერთგული იქნებოდა, დანა კი იძლეოდა გაფრთხილებას.

უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ჩვენებურთა თანამედროვე ყოფაში დადასტურებული პირბადის ახდის რიტუალი ამ შესანიშნავი ტრადიციის ვარიაციული სახესხვაობაა, რომელიც დღემდე მოიტანეს (გადმოცემის სახით მაინც) აჭარიდან მე-19 საუკუნის 80-იან წლებში ადიგენის რაიონის სოფ. კიკიბოში ჩასახლებულმა მიგრანტებმა.

განსხვავებულია ჩვენებურთა საქორწილო სუფრა სასიძოს ოჯახში. ყვირალას ხეობაში იგი მხოლოდ ერთი დასახელების კერძისაგან (გუფთა) შედგება, რომელსაც დააყოლებენ აირანს და ლიმონათს. ბაზგირეთის წყლის ხეობაში საქორწინო სუფრა შედარებით მრავალფეროვანია. საკუთრივ ბაზგირეთში ბავშვების დასაძინებლად წასვლის შემდეგ არ ერიდებიან ალკოჰოლური სასმელის დალევას. იციან საჭმლის მოთხოვნაც:

„ვოსა, ვოსა, ვოდელია ნანინა,
ხუთი ბაქლავა, ერთი ტოლმა,
ერთი ლივერიც მოიტანეთ“

ბორჩხასა და მურღულში სუფრა საერთოდ არ იშლება. ქორწილის მსვლელობისას საგორებელი მაგიდით დარბაზში შემოაქვთ მრავალსართულიანი „დუგუნ ფასტა“ (ტორტი), რომელსაც დაჭრის პატარძალი და ვაჟს (ვაჟი კი ქალს) მიართმევს ერთ ნაჭერს. ტორტი ნაწილდება მექორწილეებზეც. ქორწილში ძირითადი დრო ცეკვა-სიმღერას ეთმობა.

დუგუნ ფასტის დაჭრა (ბორჩხა)

იმერხეველთა ქორწილში პატარძალთან ყველაზე ბოლოს რჩება ქალის დადე (ხელისმომკიდე). პატარძალთან შესულ სიძეს დედა მიაწოდებს შარბათს. ნახევარს ვაჟი დალევს, ნახევარს ქალი. ამის შემდეგ ხელისმომკიდე ოთახიდან გასვლისათვის ითხოვს საჩუქარს.

პატარძალი ფიზიკური სიახლოვის წინ წარმოთქვამს ქალწულობის გამოტირება-გამოთხოვების ფიცს. ახალდაქორწინებულებს პირველ სამ დღეს სქესობრივი თანაცხოვრების შემდეგ არ მოეთხოვებათ „განწმენდის“ რიტუალით გათვალისწინებული წესების შესრულება (ტანის დაბანა), რადგან აქ რამდენიმე დღეს გრძელდება ქორწილი. ხალხმრავლობაში თბილი წყალითა და ტაშტით სადედოფლო ოთახის უზრუნველყოფა გარკვეულ უხერხულობასთანაა დაკავშირებული. სხვა შემთხვევაში, რელიგიური მოტივით შემაგრებული „განწმენდის“ რიტუალი აუცილებლად უნდა შესრულდეს, რადგან „ჯანაბეთის“ (ცოდვილის), განუწმენდელის მიწაზე ფეხის დადგმა ისლამური ნორმების მიხედვით მიუტევებელ ცოდვად ითვლება. აღნიშნული რიტუალის შესრულება რა თქმა უნდა ჰიგიენური მოთხოვნილებით არის განმტკიცებული. ამავე დროს, წყალს (რითაც უნდა მოხდეს განწმენდა) თავისთავად მიეწერება გამანაყოფიერებელი ძალა (რასაც ადასტურებს აჭარაში, სამცხე-ჯავახეთში, აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში წყალთან დაკავშირებით გავრცელებული გადმოცემები). ხალხური რწმენით, პატარძალი უნდა ეზიაროს წყლის გამანაყოფიერებელ ძალას, რათა უნაყოფო არ დარჩეს (ოჩიაური თ., 1975:165) ამიტომაცაა, რომ ფერეიდნელი ახალგაზრდა ქორწილის წინა დღეს ასრულებდა „აბანოს რიტუალს“. ფართოდ იყო ქალის წყალზე გაყვანის ტრადიცია ფშავში, ხევსურეთში, აჭარაში. ჩვენ ვერ შევძელით იმერხევში დაგვეფიქსირებინა მეფე-პატარძლის ერთად „შეყრამდე“ სრულდება თუ არა წყალთან დაკავშირებული რაიმე რიტუალი, მაგრამ განბანვა-განწმენდის საზოგადოდ გავრცელებული წესი თავისი დანიშნულებით უნდა იყოს (ჰიგიენურთან ერთად) ქალისა და მამაკაცის წყალთან ზიარების ჩვეულება. ამას ისიც გვაფიქრებინებს, რომ განწმენდისას მათ მოეთხოვებათ სავალდებულო ლოცვის წარმოთქმა, რომელშიც ჩანს თხოვნა-ვედრება მაგიური ზებუნებრივი ძალისადმი განწმენდის თაობაზე. ამ რიტუალის შესრულების გარეშე ქალს უფლება არა აქვს ხელი შეახოს წმინდა საგნებს - პურს, ფქვილს, ჭურჭელს და. ა.შ.

ყოველივე ზემოთქმული გვაფიქრებინებს, რომ წყალი ამ შემთხვევაშიც ატარებს საკულტო ფუნქციის ელემენტებს, რაც მას ბედნიერების, შვილიერების მიმნიჭებელი ძალის ხასიათს ანიჭებს. განწმენდის რიტუალს რა თქმა უნდა ჰიგიენური დანიშნულებაც აქვს როგორც მუსულმანებში, ისე სხვა რელიგიური აღმსარებლობის მოსახლეობაში, მაგრამ ამოსავალი მაინც არის საკრალური ფუნქციის მატარებელი - წყალი. ამავე მიზანს ემსახურება ქორწინების მეორე დღეს სპეციალურად ქალის წყალზე გაყვანა და „გუგუმებით“ (წყლის ჭურჭელი) წყლის სახლში მიტანა. წყლის კულტს უკავშირდება უშვილო ქალის ტბაში (ბაგინის თბილი, სამკურნალო წყალი, არდაშენის წყალი, ვანგოლი (ტბა, რომლის თევზსაც იყენებენ უშვილობის წინააღმდეგ) ბანაობის რიტუალი. ხალხური გადმოცემით კარჩხალის ტბაში არის წყლის ბუღა, რომელიც „ეჭედება სოფლის ხარებს“. მათი რწმენით სწორედ ეს ბუღაა შვილიერების მიმნიჭებელი. წყალს ჩვენებურთა წარმოდგენებში ავი სულებისაგან თავდაცვის ფუნქციაც ეკისრებოდა. ამ მიზნით ახლობლები დედოფალს წყალში ჩაახედებენ, რათა მან დაინახოს „ჯაზები“ (ავი სული) და მომნუსხველი (მომჯადოებელი). ასეთ ქალს ისინი „ბახიჯ//ფალჯი//ჯინჯი-ს“ ეძახიან. მათ სწამთ, რომ დუშმანს (მტერს) შეუძლია ნალოცი წყალი მოასხას ქალს ან „დომუზის (ღორის) იაღი წუუსვას“ ოჯახის დასაშლელად, ამიტომ ქალს „წყალზე უკითხავენ, ნაკითხ წყალს ასმევენ და ფეხდუუდგმელ ადგილზე დაასხამენ“, რათა დაზღვეული იყოს შესაძლო საფრთხისაგან. წყალს შეასხამენ შორსმიმავალ ადამიანსა თუ ტრანსპორტს წინსვლისა და გამარჯვების უზრუნველსაყოფად.

ქორწინებიდან სამი დღის განმავლობაში ლოგინი და თეთრეული არ უნდა შეიცვალოს. პირველი ღამის შემდეგ ხელისმომკიდე (დადე) მეფე-დედოფლის არყოფნის მომენტში, მათგან შეუმჩნევლად შედის პატარძლის ოთახში და შეამოწმებს თეთრეულს - აქვს თუ არა ქალწულობის ნიშანი. რესპოდენტის თქმით ქორწილი გრძელდება იმ შემთხვევაშიც, თუკი პატარძალი ქალიშვილი არ აღმოჩნდება, რაც საეჭვოა, რომ ასე ყოფილიყო (ხელისმომკიდე სიძესთან შეუთანხმებლად საიდუმლოს არ გაამჟღავნებდა).

სხვათა შორის, მსგავსი რიტუალები გვხვდება სხვადასხვა კულტურაში. XVIIს. მოგზაური ადამ ოლეარიუსი აღწერს პირველი ღამის თავისებურებებს ირანის მოსახლეობაში. მისი გადმოცემით, ძველად მიღებული წესის თანახმად, თუ ქალი ქალწული არ აღმოჩნდება, ვაჟს შეეძლო მისთვის ცხვირი ან ყური მოეჭრა და ისე გამოეგდო გარეთ. ახლა ეს უსიამოვნება მხოლოდ იმით მთავრდება, რომ პატარძალი თავის მეგობრებთან ერთად უხმოდ ტოვებს იქაურობას. იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ყველაფერი რიგზეა, პატარძლის მხლებელი მოხუცი ამ ფაქტს ყველასათვის სარწმუნოს გახდის“ (გოცირიძე გ., 1987:123). რ. გალუნოვის ინფორმაციით, ძველად, ირანის სოფლებში საქალწულო ზეწარს დოლზე გადაჭიმავდნენ და ხმამაღლა უკრავდნენ, რათა მთელი სოფელი შეყრილიყო მის სანახავად. უფრო მეტიც, პატიმრის ციხიდან გათავისუფლებაც იყო შესაძლებელი, თუ კი მას ოჯახის რომელიმე წევრის საქალწულო ზეწარი აღმოაჩნდება (Галунов Р., 1990:193-195).

პირველი ღამის რიტუალი და საქალწულო ზეწრის შემოწმების ჩვეულება სხვადასხვა ხალხის ცხოვრებაში (ებრაელებში, სომხებში, ოსებში...) შემორჩენილი იყო XIX ს. დასაწყისამდე. მაგ. შუა აზიაში, ტაჯიკეთში გავრცელებული იყო „საქალწულე ზეწრის“ დაგების, ზოგან კი თეთრეულის მზითევთან ერთად „გამზევრების“ ჩვეულება (გოცირიძე გ., 1987:124). ზოგიერთი ავტორი ამ რიტუალში პირველყოფილობის ელემენტებს ეძებდა. ივანე ჯავახიშვილის აზრით, აღნიშნული ჩვეულება, თავისი ველურობის მიუხედავად, ძველი არ უნდა იყოს, რადგან პირველყოფილ მდგომარეობაში ქალწულობის ასეთი შემოწმება წარმოუდგენელია (ჯავახიშვილი ივ., 1928:158-159).

იმერხევის სინამდვილეში დაფიქსირებული ქალწულობის შემოწმების ზემოაღნიშნული ჩვეულება გვაფიქრებინებს, რომ მას საქართველოს სხვა რეგიონებშიც ჰქონდა ადგილი. ნიშანდობლივია, რომ ღორჯომის თემის (ხულოს რაიონი) მოსახლეობის მეხსიერებაში შემორჩენილ ცალკეულ გადმოცემებში დაფიქსირდა ამ რიტუალის არსებობა, თუმცა ქართულ ეთნოგრაფიულ ლიტერატურაში მსგავსი რამ არ გვხვდება. სავარაუდებელია, რომ იგი ძალიან ძველია და დაიკარგა, ან არ იყო და თურქთა ბატონობის პირობებში შეიძინეს დამპყრობლებისაგან. საყურადღებოა, რომ იმერხეველთა გადმოცემით პატარძალის ქალწულობას ამოწმებს დადე (ხელისმომკიდე). „დადე“ არნ. ჩიქობავას განმარტებით “დის”-განაა ნაწარმოები (ჩიქობავა არნ., 1938:.29). იგი პატარძლის ნათესავი, მისი მეგვარე და ინტერესის დამცველია. დადის//ხელისმომკიდის ინსტიტუტი უძველეს დროს უნდა გაჩენილიყო. დადე პატარძლის გამყოლი და მასზე მზრუნველია. მას იმთავითვე ეკისრებოდა საკრალურ-რელიგიური ფუნქცია (ავი სულებისაგან მეფე-პატარძლის დაცვის მიზნით იგი წვებოდა სადედოფლო ოთახის კარის უკან. ხელისმომკიდე ნეფე-დედოფალს ლოგინში ჩაუდებდა ხანჯალს და ტკბილეულს. ვაჟიანობის დაბედების სურვილით პატარძალს პატარა ბიჭსაც ჩაუჯენდნენ კალთაში და. ა.შ.) და ამავე დროს პრაქტიკული ამოცანა - პატარძლისადმი მზრუნველობა. ქორწინებას შეიძლება მოყოლოდა ქალის ფსიქოლოგიური ტრავმირება, ფიზიკური დასუსტება, სქესობრივი ცხოვრების მოშლა და. ა.შ. დადე ასეთ შემთხვევაში ქალს დედის მაგივრობას უწევდა.

პირველი ღამის ზოგადეთნოგრაფიული რიტუალი და ქალწულობის აღნიშნული წესით შემოწმება საეჭვოა რომ სრულდებოდეს. შავშეთის ქართულ მოსახლეობაში იგი მხოლოდ გადმოცემაში ფიქსირდება. მან დაკარგა თავისი პირვანდელი სახე და ქორწილის მხატვრულ გაფორმებად იქცა.

ამრიგად, ჩვენებურების ოჯახი და ქორწინება სოციალური ურთიერთობის ის მძლავრი ინსტრუმენტია, რომელმაც ხელი შეუწყო ჩვენებურთა ყოფაში ქართული ტრადიციების შემონახულობასა და, შესაბამისად, ეთნიკური იერსახის შენარჩუნებას. ამ წეს-ჩვეულებათა შედარებითი ანალიზი საშუალებას იძლევა დავინახოთ აშკარა მსგავსება ზოგადქართულ ტრადიციებთან. მსგავსება უფრო ხელშესახებია აჭარულ ქორწილთან მიმართებაში, რაც აჭარელთა და იმერხეველთა ისტორიული ბედის გარკვეული ერთობით (ოსმალთა ბატონობის სპეციფიკა) არის განპირობებული, თუმცა თურქებთან თანაცხოვრების, ეთნიკური შერევისა და ადაპტაციის ხანგრძლივი პროცესების შედეგად არ არიან დაცული თურქული ელემენტების შემოჭრისაგან (იმერხევში მიღებულია ქორწინება დეიდაშვილებს, ბიძაშვილებს, ბიძაშვილ-მამიდაშვილებს შორის, ასევე არაა აკრძალული ცოლის დის შერთვაც), რის გამოც ხშირად უჭირთ თურქული და ქართული ყოფითი ტრადიციების ერთმანეთისაგან გარჩევა.

ნიშანდობლივია ის ფაქტიც, რომ იქაური ქალები უფრო ნაკლებრელიგიურნი ჩანან, ვიდრე აჭარის მთიანეთში. შემხვედრი ქალები არ გვარიდებდნენ პირს, სახეს არ იფარავდნენ თავსაბურით, მაშინ, როცა აჭარის მთის ცალკეულ სოფლებში ამ ოცი, ოცდაათი წლის წინ ქალები სახეს არიდებდნენ ბავშვებსაც კი. ორთოდოქსალურმა ისლამურმა გარემომ ვერ აიძულა ჩვენებურები დაერღვიათ ტრადიციული ქართული ოჯახის საფუძვლები და თურქებისაგან განსხვავებით ბოლომდე შეინარჩუნეს მონოგამიური ოჯახი.

თანამედროვე თუ ისტორიული საქართველოს სხვადასხვა ისტორიულ-ეთნოგრაფიული ოლქების ტრადიციული საზოგადოების სოციალური მოდელი ტიპოლოგიური თვალსაზრისით არ არის იდენტური. ქართველთა საზოგადოებრივ ცხოვრებას გათავისებული აქვს თანამედროვე ცივილიზაციის ცალკეული ელემენტები, მაგრამ ამავე დროს ხასიათდება ადრეული ეპოქების ყოფითი კულტურის თავისებურებების შემონახულობით და ლოკალური სპეციფიკით. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს ისტორიული საქართველო და იქ მცხოვრები მოსახლეობის სტუმარმასპინძლობის ტრადიციები. სტუმარ-მასპინძლობა კავკასიის, შუა აზიისა თუ აღმოსავლეთის ხალხებისათვის შეიძლება მყარ ტრადიციებად ჩაითვალოს. „მაშინ როცა დასავლეთ ევროპის ხალხებთან მსგავსს ზნეობრივ კომპონენტებს უკვე დიდი ხანია ძველებური ძალა აღარ აქვს“ (Бражноков 1983, 180).

კავკასიაში და ზოგადად აღმოსავლეთში, სტუმარ-მასპინძლობა ადამიანთა ცხოვრებაში ოჯახის ღირებულებათა სისტემასა და ღირსებას წარმოადგენდა. საქართველოსა და კავკასიაში სასიკვდილოდ გადამტერებული ადამიანები თუ ოჯახები, ვალდებულნი იყვნენ დაეცვათ სტუმარ-მასპინძლობის წესები. „დღეს სტუმარია ის ჩემი თუნდ ზღვა ემართოს სისხლისა“. მასპინძელი ვალდებული იყო დღის ნებისმიერ დროს მიეღო სტუმარი. უარის თქმა სირცხვილად ითვლებოდა. ბუნებრივია, საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში სტუმარ-მასპინძლობის წესები განსხვავებული იყო, მაგრამ მათ საერთო ნიშან-თვისება ახასითებდათ, კერძოდ ნდობა და პატივისცემა.

ნიშანდობლივია, რომ სწორედ სტუმარმასპინძლობასთან დაკავშირებულ წეს-ჩვეულებებში ყველაზე მეტად ვლინდება ჩვენებურთა გენეტიკური ნათესაობა დანარჩენი საქართველოს მოსახლეობასთან. ისევე როგორც ყოფითი კულტურის სხვა ელემენტებმა, სტუმარმასპინძლობამაც უცხო სახელმწიფოს პოლიტიკურ საზღვრებში მცხოვრებ ქართულ მოსახლეობაში შეიძინა ეთნიკური ფუნქცია და ემსახურება ქართველობის დაცვის ინტერესებს.

ჩვენებურებმა დღემდე თითქმის სრულად მოიტანეს სტუმარმასპინძლობისათვის დამახასიათებელი ზოგადეთნიკური (ზოგადქართული, ზოგადკავკასიური) თავისებურებები. დახვედრა, გამასპინძლება, კერძები და ამ ჩვეულებასთან დაკავშირებული სხვა წეს-ჩვეულებები თუ რიტუალები გვაფიქრებინებს რომ სტუმრად ხარ რომელიმე აჭარულ ოჯახში. თ. სახოკიამ „მოგზაურობანში“ თავის დროზე საინტერესოდ აღწერა აჭარელთა სტუმარმასპინძლობასთან დაკავშირებული ცალკეული საკითხები. „გამასპინძლება, წერს იგი, ყოველ მოლოდინს აღემატება. მეტისმეტი სიფრთხილე და ცდა მართებს უცხო კაცს, რომ აქაურ სუფრაზე ადგილობრივი ეტიკეტი პირნათლად აღასრულოს და თავისი ქცევა უზრდელობაში არ ჩამოერთვას. საჭმელთა სიმრავლეა, რომ კაცს ოფლს აწურინებს! ჭამის წინ მსახურს (რა თქმა უნდა მამათა სქესისას) შემოაქვს მეტად თავისებური ტასტი, რომელშიაც საწურსავით დაცხრილული სპილენძის ხუფი თავდაყირაა ჩამხობილი, რომ ტაშტში ჩასული წყლის წინწკლები ზევით არ ამოვიდეს და სტუმარს არ მოხვდეს. ამ ტაშტს მსახური დაჩოქილად გაწვდით და ისე გაბანინებთ ხელს. მეორე მსახურს ხელსახოცი უჭირავს. ყველას რომ ჩამოივლიან, მერე შუაში დგამენ მრგვალ ხის სუფრას, მრგვალფეხიანს, სწორედ რომ საეკლესიო ფეშხუმის მსგავსს. საყურადღებო ის არის რომ სახელადაც ამ სუფრას აქ ფეშხუმს ეძახიან. სტუმრები და მასპინძელი ამ ფეშხუმს გარშემო უსხდებიან. ზედა დგამენ რიგ-რიგად თითო საკმაოდ დიდ სინს სპილენძისას, რომელიც ყველასათვის საერთოა და შეიცავს ერთ ხელ საჭმელს. დანარჩენი ხელი საჭმელები ამნაირივე სინებში მოქცეულები, აქვე მახლობლად ტახტზე აწყვია, თავდახურული, გაუცივებლობისათვის. ამ სინის გვერდით აწყვია სქელი მჭადის ნაჭრები, ცხელ-ცხელი. ყველანი სათითაოდ ამ მჭადს გასაცივებლად ხელში აგუნდავებენ, მერე ერბოთი გაჟღენთილ შეჭამანდს ამოავლებენ და ასე გაპოხილი ლუკმაც ადვილად პოულობს გზას. აი, თვით მენიუ სადილისა: 1) შორვა (ჩიხირთმის მსგავსი), 2) სუთლი (რძეში მოხარშული სუთლი), 3) ფლავი, 4) ქათმის ტაბააკ, 5) ყველი და კვერცხი ერთმანეთში არეული და ერბოთი მოხრაკული, 6) ბორანი (ერბოკვერცხი), 7) ცხვრის ხორცი მოხარშული, 8) ბურღული (დაღერღილი ხორბალი ერბოში მოხარშული, 9) ხინკალი ყველისა და ბოლოს ყავა! საჭმელად აქაურ ბროლივით ანკარა და ყინვასავით ცივ წყალსა ხმარობენ. ყოველი ხელი საჭმელი ჭარბად მოაქვთ და ადგილობრივი პოლიტესი მოითხოვს სტუმარმა ყველას გემო მაინც ნახოს თუ გულმოდგინედ ვერა სჭამს, ანუ როგორც აქ ამბობენ, ვერ შეურიგდება”(სახოკია თ., 1985:.266, 267)

იმერხეული სუფრა; აჭარული ფეშხუმი

თ. სახოკიას აღწერილობის შემდეგ სტუმარმასპინძლობის წესებში ბევრი რამ დღესაც უცვლელი დარჩა. იმერხეველი მასპინძლები დღესაც განსაკუთრებულ პატივს მიაგებენ სტუმარს, უმზადებენ ტრადიციულ კერძებს, ცდილობენ საზეიმო განწყობილების შექმნას, მისი თხოვნის შესრულებას, გამხიარულებას, სიმშვიდის უზრუნველყოფას. ჩვენებურებში დაუშვებელია სტუმრის მიღებაზე უარის თქმა. სტუმარს შეუძლია მოევლინოს ოჯახს დღისა და ღამის ნებისმიერ დროს. ყველა სახლს აქვს ცალკე სტუმრის//მოსაფირის ოდა, მოსაფირის ჭურჭელი, მოსაფირის ლოგინი, მოსაფირის ხელსახოცი და ა.შ.

დიასახლისის სახლში არყოფნის შემთხვევაში მასპინძელი სუფრის გასაწყობად მეზობელ მანდილოსანს სთხოვს დახმარებას. შავშეთ-იმერხევის კერძები აჭარულის იდენტურია. სტუმარს უმასპინძლდებიან გაწურული, წყალში გალესილი მაწონით, თაფლით, ერიშტით, ბიშითა და ჩაით. ბაზგირეტელები საჭმელს მიირთმევენ საერთო თეფშიდან. მასპინძელი ცდილობს, რომ სტუმარი უკმაყოფილო არ გაუშვას სახლიდან და თხოვს ხელახლა სტუმრობას: „არ გავწუხებულვარ (შევწუხებულვარ), კიდევ მესტუმრეთო“.

სვირევანსა და უბეში სუფრაზე სტუმრის მიპატიჟებისას მასპინძელი იყენებს ტერმინს - „ბრძანეთ ბატონო“ ე.ი. მიირთვითო. სხვათა შორის იგივე ტერმინი თავის დროზე აჭარაში, საკუთრივ ღორჯომის ხეობაში დააფიქსირა თ. სახოკიამ. მოგზაური წერს: „პატარა მალხაზმა ბიჭმა გუგუმი გაარბენინა და თვალის დახამხამებაში მშვენიერი, ცივი, ანკარა წყაროს წყალი მოიტანა. ჯერ ხელი დამაბანინა და ერთმა მოხუცებულმა, რომელმაც მასპინძლის როლი იკისრა, დიდის თავაზიანობით მითხრა: „ბრძანე ბატონო!“ პირველად ვერ გავიგე იმისი ქართული და ჩემს თავსა ვკითხე, რის თქმა უნდა მეთქი, მაგრამ იმისმა საჭმლისაკენ გამოშვერილმა ხელმა მიმახვედრა, რომ საჭმლის ჭამასა მთხოვდა“ (სახოკია თ., 1985:.266, 267)

ზოგან მასპინძელი სუფრის გაშლამდე სტუმარს აირანს ან ჩაის შესთავაზებს. ჩაის დალევის შემდეგ ჩვეულებრივ ჭიქას ამოაბრუნებენ ან ჭიქაზე ზემოდან კოვზს დაადებენ, რაც იმის ნიშანია, რომ მეტის დალევა აღარ გინდა, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩაის ხელახლა დაგისხამენ.

სტუმარ-მასპინძლობამ შეიძლება გარკვეული ზემოქმედება განიცადოს, როდესაც ერთი კონკრეტული ეთნოსის წარმომადგენელი სხვა ეთნიკური ერთეულის ტერიტორიაზე სახლდება ანდა სხვა ტერიტორიულ სივრცეში ექცევა. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ტერიტორიული მდებარეობა, განსხვავებულ ზეგავლენას ახდენს მათ ტრადიციებზე. აღმოსავლეთში უფრო მძაფრად აღიქმება, შეიმეცნება და პრაქტიკულად ხორციელდება სტუმარ-მასპინძლობის ტრადიციები. აქედან გამომდინარე თუ ტრადიციული ქართველი აღმოსავლეთში დასახლდებოდა, სტუმარ-მასპინძლობის ტრადიციები აღმოსავლურ ტრადიციებს უფრო შეესისხლხორცებოდა. აღნიშნული ტრადიცია უპირველეს ყოვლისა ნდობის ფაქტორზე იყო დაფუძნებული და მისი შელახვა ღვთის რისხვად და სირცხვილად ითვლებოდა. სტუმრის ოჯახში შეშვება და მიღება, მისდამი ნდობით იყო განპირობებული. ეს იყო სტუმრისა და მასპინძლის ურთიერთობის უმაღლესი ფორმა და ერთმანეთისადმი ნდობის გამოხატულება.

ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს არტაანის პროვინცია და იქ მცხოვრები მოსახლეობის სტუმარ-მასპინძლობის ტრადიციები. ზოგადად, სტუმარ-მასპინძლობასთან დაკავშირებულ წეს-ჩვეულებებში ყველაზე მეტად ვლინდება ამა თუ იმ სოციალურ-ეთნიკური ჯგუფის გენეტიკური ნათესაობა. არტაანის პროვინციაში თითქმის სრულადაა შეცვლილი მოსახლეობის ეთნიკური სურათი. მოსახლეობის შემადგენლობაც ჭრელია და შესაბამისად ყველგან არაა ერთნაირი სტუმრისადმი დამოკიდებულება. იყო შემთხვევები, როცა არა თუ ოჯახში, არამედ სოფელშიც ვერ ხერხდებოდა შესვლა, რადგან ქურთულ-თურქული დაპირისპირების ფონზე სტუმარი ხშირად აღიქმებოდა „სტამბულიდან მიგზავნილ ტერორისტად“. მიუხედავად ამისა, ცალკეულ დასახლებებში გამოიკვეთა სტუმარ-მასპინძლობის მაღალი ხარისხი. ქართველთა ტრადიციული საცხოვრისისაგან განსხვავებით არტაანელებს სტუმრისათვის ცალკე ოთახი გამოყოფილი არ აქვთ. ისტორიული საქართველოს სხვა კუთხეების მსგავსად, არტაანის ცალკეულ სოფლებში გვხვდება ხის მრგვალი სუფრები.

სუფრები არტაანი, იმერხევი, აჭარა

ინეგოლის ეთნიკურად ქართულ სოფლებში დღესაც შემორჩენილია საუკუნეზე მეტი ასაკის სამეურნეო და საოჯახო ნივთები, მათ შორის „სოფრა“. ერთ-ერთი ასეთია ინეგოლის სოფელ მერზუქიეში შემონახული სუფრა, რომლის ასაკი 150 წელზე მეტია. იგი მუჰაჯირებს გადასახლებისას საქართველოდან წაუღიათ. ჩვენებურები ამ სოფრას დღემდე სათუთად ინახავენ და უფრთხილდებიან.

ზოგადად სტუმარ-მასპინძლობის სოციალური ინსტიტუტი განიცდის ტრანსფორმაციას. თანამედროვე პირობებში აღარაა საჭირო გზისპირა მოსასვენებელი სახლები, რადგან უამრავი სასტუმრო, ტურბაზა თუ კემპინგია, მაგრამ რაოდენ პარადოქსულიც არ უნდა იყოს, ეს ტრადიცია ჩვენებურთა ოჯახებში კვლავაც ძველებურად აგრძელებს არსებობას, როგორც ადამიანთა საზოგადოებრივი ქცევის ნორმა.

მიწათმოქმედება, მემინდვრეობა. ტაო-კლარჯეთი მთაგორიან ქედებს შორისაა მოქცეული და მკვეთრად გამოხატული ვერტიკალური ზონალობით ხასიათდება, არტაანის ტერიტორიის დიდი ნაწილი კი ვაკე რელიეფით გამოირჩევა. ყოველივე ეს ჩვენებურების სამეურნეო განვითარებასა თუ ყოფაზე ახდენს თავისებურ გავლენას, რაც განსაზღვრავს ეკონომიკის პროფილს - მისთვის დამახასიათებელი სპეციფიკური თავისებურებებით. ყოველივე ეს ჩვენებურთა სამეურნეო განვითარებასა თუ ყოფაზე ახდენს თავისებურ გავლენას, რაც განსაზღვრავს ეკონომიკის მრავალპრიფილიანობას მისთვის დამახასიათებელი სპეციფიკური თავისებურებებით.

ნოყიერი საძოვრები, წყაროები, მდინარეები თავის დროზე ხელს უწყობდა ნადირ-ფრინველთა გამრავლებასაც. ისტორიულმა ბედუკუღმართობამ უარყოფითი გავლენა მოახდინა რეგიონის ფლორასა და ფაუნაზე.

მთავარი მდინარეებია: არტაანში მტკვარი, ტაო-კლარჯეთში ჭოროხი, შავშეთის წყალი, რომლებსაც უკავშირდება მრავალი გვერდითი ხეობა. აღნიშნული ფაქტორი განაპირობებს ლანდშაფტის სირთულესა და დანაწევრებულ ხასიათს.

თურქეთის ქართველობამ უცხოური რეჟიმის, სრულიად განსხვავებული, არამონათესავე ეთნიკური ჯგუფების მეზობლობა-გარემოცვის პირობებში შეძლეს შეენარჩუნებინათ ქართული ყოფისა და კულტურის ზოგადქართული თავისებურებები, ხელიდან არ გაუშვიათ ტრადიციული გუთანი და თოხი, ამრავლეს მარცვლეულის ადგილობრივი ჯიშები, სათუთად შეინახეს მარცვლეულის მოვლა-მოყვანის ძველქართული წესები, თაობიდან თაობას გადასცეს ქართული ხორბლის თესლი, შეინარჩუნეს ძველქართული სამეურნეო ტრადიციები.

ისტორიულად მომდინარე და ტრადიციულად მაღალგანვითარებული სოფლის მეურნეობა ფრიად მასშტაბურ და ინტენსიურ ხასიათს ატარებდა. ტაო-კლარჯეთი, კოლა-არტაანი ცნობილი იყო საუკეთესო და უხვმოსავლიანი პურეულით, ხილით, ბოსტნეულით, მესაქონლეობის პროდუქტებით, რაზეც მეტყველებს როგორც ისტორიული წყაროები, ისე სამეურნეო დანიშნულების მატერიალური კულტურის ძეგლები, ფოლკლორული გადმოცემები.

უკვე არქეოლოგიურ ძეგლებად ქცეული თუ ამჟამად არსებული სხვადასხვა ხასიათის სამეურნეო დანიშნულების მატერიალური კულტურის ძეგლები მიუთითებენ იმაზე, რომ როგორც გვიანფეოდალურ ხანაში, ისე შემდგომ პერიოდში ჩვენებურებისათვის დამახასიათებელი იყო მრავალპროფილიანი სოფლის მეურნეობა - მემინდვრეობა, მესაქონლეობა, მეფუტკრეობა. ეს დარგები ინტენსიურ და ფართო ხასიათს ატარებდა.

იმერხევში, ისევე როგორც ისტორიული საქართველოს სხვა რეგიონებში სიმბიოზური ფორმითაა განვითარებული მიწათმოქმედება და მესაქონლეობა. ხეობის სამეურნეო სპეციფიკა შეპირობებულია ბუნებრივი პირობების ხასიათით. იგი ბარის, მთისწინათისა და მთის ხასიათს ატარებს. იმერხევში მეურნეობის ტრადიციული დარგი მიწათმოქმედებაა. მარცვლეული კულტურებიდან ითესებოდა პურეულის სხვადასხვა ჯიშები. მეურნეობის ამ დარგის განვითარებაზე მეტყველებს დღემდე შემორჩენილი ტოპონიმები: საქერი, ხევი, ნაკალიევა, ჭუავის საგორებელაი, ნაკოდიკალო, დოლიანთა, ნაკალევეთი, თითოეულ სოფელში შემორჩენილი ტოპონიმი „კალო“ - ხორბლის გასალეწი ადგილი, ასევე - სათანადო ინვენტარი: მერული, კევრი, არუნაი, ფორჩხი, ხვავი, მაქინა (ბზისა და პურის გასარჩევ-გასანიავებელი მოწყობილება), საბზელი - ბზის შესანახი სამეურნეო ნაგებობა და ა.შ. პურის ჯიშებიდან რესპოდენტები ასახელებენ: ქერს, ჭვავს, სიმინდს, ბუდას, ყარაყილჩიღს, თეთრ წვავს, წმინდას, დოლის პურს ცერცვს, ფეტვს, ღომს, დიკას და ა.შ. ბორჩხაში დაფიქსირდა პურის ჯიში ყილჩიხლი. მთხრობელთა გადმოცემით იგი არის „ზირაეთის თეთრი პური“, მიღებულია „აგრონიმიით“, აქვს „წვერიანი ფხა“ და გამოირჩევა უხვმოსავლიანობით.

მემინდვრეობაში დასაქმებული მოსახლეობის სამეურნეო ციკლში ერთ-ერთი საპასუხისმგებლო პროცესი მკაა. ერუშეთ-არტაანში ეს საქმიანობაც აბსოლუტურად ნაცნობი სურათებითაა გამოხატული. განსხვავება ისაა, რომ ზოგან, მაგალითად დამალაში ნამგლის ნაცვლად გამოიყენება ცელი.

ჰეიდარ თუთულმაზი ცელის გამოკვერვის დროს

ყანიდან მომკილი პურეული კარმიდამოში ბჯის ურმებით მიჰქონდათ. „კარებზე“ გამართავდნენ კალოს (ხარმანი), გაამზადებდნენ საჭირო ხელსაწყო-ინვენტარს, უპირატესად კევრს და დაიწყებდნენ გალეწვას.

ტაოში, კლარჯეთში, არტაანსა თუ ლაზეთის სოფლებში, ოჯახებში, სასტუმროებსა და ლოკანტა-რესტორნებში (ტრადიციული ყოფის განწყობის შესაქმნელად, დიზაინისათვის), საკმაო რაოდენობით შეგვხვდა ეს საინტერესო იარაღი ან მისი დეტალები, როგორც ერთგვარი სიმბოლო ინტენსიური მიწათმოქმედებისა.

ასეთივე დაწესებულებებში მრავლად გვხვდებოდა მეურნეობის და ყოფის მრავალფეროვანი ნივთები - ხალიჩ-ფარდაგები, ხელსაფრქვავები, თუნგები, მრგვალი „სუფრები“, ტრადიციული (თურქულ-თარაქამული) ტანსაცმლის ნიმუშები და ა.შ.

მემინდვრეობა განვითარებული იყო ლაზეთშიც. მარცვლეული კულტურებიდან აქ მოყავდათ ოთხ და ექვს თავთავიანი ხორბალი არფა//ქერი, ცალკეულ დასახლებებში ხორბალი ბერძნული სტარის სახელითაც მოიხსენიება ადგილობრივთა მეტყველებაში. ქერს იქაურები ქირსარს (ქირ-ქერ?!) ეძახიან.

მიწების და საძოვრების სასაზღვრე ნიშნად გამოიყებება ე.წ. „ქუშკა“ - ქვის მშრალი წყობის ნახევარ მეტრამდე სიმაღლის სვეტი.

ქუშკა

მიწათმოქმედების დარგებიდან უპირატესად მემინდვრეობა და მეკარტოფილეობაა განვითარებული არტაანის რეგიონში. კოლა-არტაანი ზეგანი რელიეფით, გეოლოგიური აგებულებითა და ლანდშაფტური დარემოთი ჩრდილოეთიდან მოსაზღვრე ჯავახეთის მსგავსია, ფაქტობრივად გაგრძელებაა. საზოდაგოების ერთმა ნაწილმა არ იცის, რომ არტაანის ადმინისტრაციულ ოლქში შედის ჯავახეთის ე. წ. „სამხრეთი კუდი“, რომელიც მგლის ციხიდან დაწყებული სამხრეთით კარწახის ქვაბულით ისაზღვრება. მეტიც, თურქეთის რესპუბლიკას მიეკუთვნება სამცხის უკიდურესი სამხრეთი ნაწილიც, - ფოცხოვის (ფოსოფი) მიდამოები. არტაანის ადმინისტრაციულ რაიონს მიეკუთვნება აგრეთვე ისტორიული ერუშეთი, ფოსო, მცირე ანუ ტყიანი არტაანი, ჩირდილი (ჩრდილი) - პალაკაციოს ჩრდილოეთი ნაწილი (სამხრეთი, არფაჩაის რაიონი ყარსის ოლქში შედის), კოლა და თვით ე. წ. დიდი არტაანი არსიანამდე.

მთა-ზეგნის შავმიწა ნიადაგიანი ეს მხარე თურქეთის ნამდვილი ბეღელია. არტაანიდან (არდაგანიდან, არდახანიდან) ფოცხოვისაკენ (ფოსოფისაკენ) და კარწახისაკენ მიმავალ გზატკეცილთა მთელ მანძილზე ხორბლისა და ქერის თვალუწვდენელი ყანებია, რასაც ენაცვლება ნოყიერი საძოვრები და კარტოფილის ნათესები. უხვადაა მთა-ზეგნის, მტკვრის აუზის ღელე-მდინარეები, რომლებიც ჩავარდნილ ტაფობებში მეანდრის ტიპის მდინარებაში გადადიან და კლაკნილი კალაპოტი გაუჭრიათ მდიდარ ჰუმუსიან მდელოებზე. უხვია ვულკანური წარმოშობის ტბები.

ერთი შეხედვითაც ნათელია, - ეს პროვინცია, არტაანის ადმინისტრაციული ერთეული მეზობელ სამცხე-ჯავახეთთან ერთად, ერთიან სამეურნე-კულტურულ ტიპს ქმნიდა, რაც ახლაც თვალშისაცემია, ოღონდ საზღვრის სხვადასხვა მხარეს იმყოფებიან.

აქაური ბარის ლანდშაფტი შავმიწანიადაგიანია, რომელზეც უხვად მოდის ყველა სახის (ხორბალი, ქერი, შვრია, ფეტვი და სხვა) მარცვლეული. მემინდვრეობის ტრადიციული კულტურები საკმაოდ დიდი შემოსავალს იძლეოდა. ნ. ბერძენიშვილის დაკვირვებით სამხრეთ საქართველოში მემინდვრეობის კულტურები მესაქონლეობასთან ერთად ქვეყნის მნიშვნელოვან სიმდიდრეს წარმოადგენდა. ისტორიულ საბუთიანობასთან ერთად მის ფაქტიურ დამადასტურებელს წარმოადგენს რეგიონში ჯერ კიდევ მრავლად შემორჩენილი ეთნოგრაფიული რეალიები - ხორბლის შესანახი სათავსოები, მიწისქვეშა საცავების ნაშთები და ა.შ.

ერთი ასეთი მიწაში განთავსებული სათავსოს ნაშთები ჩვენც დავადასტურეთ ჩრდილის ტბის ნაპირას, თეთრციხის მიმდებარედ მდებარე სოფელში, რომლის სახელი თურქულად უთარგმნიათ და ამჟამად აღჩაკალე ჰქვია. დიდი ისტორისაა ეს ადგილები. ამის უტყვი მოწმეა სულ ახლოს, 500-700 მეტრამდე მანძილზე მდებარე კუნძული და ამ კუნძულზე თეთრციხის შთამბეჭდავი ნანგრევები. ეს ციხე მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა პალაკაციოს, აბოცის და საერთოდ, სამხრეთ საქართველოს დაცვის სისტემაში. როგორც ჩანს, დასახლება ადრე კუნძულზეც იყო, თანაც მნიშვნელოვანი, რადგანაც ციხესთან ერთად თეთრციხის დარბაზული ეკლესიაა, ტაძარი ამჟამად პერანგშემოძარცულია, სავარაუდიოდ IX-X საუკუნეებისა. მოშორებით, მოპირდაპირე მხარეს, კუნძულის ტბაში შეჭრილ კონცხზე აღმართულია შთამბეჭდავი, უზარმაზარი ლოდებით აგებული კოშკია 2-3 მეტრის სისქის კედლებით რომელიც ტბის სამ მხარეს აკონტროლებდა. კუნძულის აღმოსავლეთ მხარეს, როგორც აღვნიშნეთ, სოფელი უნდა ყოფილიყო - ნასახლარების კვალია.

ამჟამად კუნძულსა და ტბის ნაპირს შორის ხელოვნურად შექმნილ მიწაყრილზე გზაა გაყვანილი და ადგილობრივი მნიშვნელობის სარეკრეაციო ზონაცაა მოწყობილი, ტურისტ-დამსვენებლებისგან უსუფთაოდ დატოვებული ნაპიკნიკარებით. ამჯამინდელი სოფელი კი - აღჩაკალე ტბის ნაპირზეა გაშენებული ამ რეგიონისთვის დამახასიათებელი, ჩვეული იერ-პანორამით: ახალი, თანამედროვე, უპირატესად პლასტიკური მასალებით აგებული მომცრო ზომის სახლებით, ძველი დამებით (მიწურბანიანი სახლები), ზამთრისთვის საწვავად მომზადებული წივის „ზვინებით“ და რა თქმა უნდა მეჩეთით. ამჟამად აქ თარაქამები ცხოვრობენ. როგორც ჩვენი მთხრობელი, რვა შვილის მამა, 75 წლის ჰამზა სარიჩაირი გადმოგვცემს, მისი წინაპრები ახალციხის მხრიდან არიან მოსულები. უნდა შევნიშნოთ რომ არტაანის რეგიონში შიგადაშიგ ასეთი რესპოდენტები შეგვხვდა და ახალციხის მხრიდან (მათი გამოთქმით, ახისკიდან) წინაპრების მოსვლით თითქოს თავის სოციალურ სტატუსს დანარჩენებისაგან ერთგვარ უპირატესობას ანიჭებდნენ. აღჩაკალელი ჰამზა სარიჩაირის ინფორმაციით აქაურები შთამბეჭდავ სივრცეზე გადაჭიმულ ფართობებზე მესაქონლეობასთან ერთად მარცვლეულის ხორბლის და ქერის მოყვანას მისდევდნენ. ასე რომ, ყოფილ ნომადებს მიწათმოქმედება და მისი წარმოების ხერხები კარგა ხანია აუთვისებიათ აქაური, ძველად მკვიდრი მესხი ქართველებისგან. მოწეულ მარცვლეულს ხაროში ინახავდნენ. „მიწას ამოვთხრიდით, 2-3 მეტრამდე ორმოებს, კედლებს ქვებით ამოვაშენებდით; ორმო იმხელა უნდა ყოფილიყო, რომ 3-4 ტონა ხორბალი ჩაყრილიყო. ზემოდან ქვას დავაფარებდით, დიდ, ბრტყელ, ქვას შევარჩევდით და იმით დავხურავდით. ზევიდან მიწას დავყრიდით, მოვტკეპნიდით და მისანიშნებლად წრიულად ქვებს შემოვაწყობდითო“, აღნიშნავს მთხრობელი.

ასეთ ხაროში ინახავდნენ ხორბალს ქართლში (მოგვიანოდ ასეთ სათავსში ვაშლსაც ინახავდნენ), სამცხე-ჯავახეთში და სავარაუდოდ მთლიანად მესხეთის იმ ნაწილში, რომლის მიწის სიმშრალე და ზოგადად კლიმატი ამის საშუალებას იძლეოდა. მიწათმოქმედებას გაცნობილმა თარაქამებმა ეს ტრადიცია გააგრძელეს.

XIX საუკუნის მე-2 ნახევარიდან შემოდის სიმინდის კულტურა. ლაზები სიმინდს თარის სახელითაც მოიხსენიებენ (შესაძლოა თარი ტაროსთან იყოს დაკავშირებული?). შავშეთ-კლარჯეთში ითესება სიმინდის სხვასახვა ჯიში, კერძოდ: ალთუნაი, შვიდკვირაი, ფათფათაი, თეთრი სიმინდი, ჯიმმისირი (შავშეთში), თეთრი, წითელი, ჩათბათი - იგივე კალხუნა (ბორჩხა-მურღულში) და ა.შ. ჩათბათი იგივე ფათფათა უნდა იყოს, რადგან ორივეს „რომ გაათბობ, სკდება, იფურჩქნება“. სოფელ გუბრინში სიმინდის აღნიშნულ ჯიშს „კანკულას“ ეძახიან. „ჩუგათი“ კი სიმინდის ისეთი ჯიშია, როლის ღეროც ძალიან მაღალზე იზრდება, აქვს დიდი ტარო და მსხვილი მარცვლები.

სიმინდის პლანტაცია

განსასხვავებენ ჩუგათის თეთრ და წითელ ჯიშებს. ბაზგირეთლებს ჩაუტანიათ კახური სიმინდის თესლი, მაგრამ „არ უხეირია“. ნიშანდობლივია, რომ აქ გავრცელებული სიმინდის ჯიშები უცხო არაა მთიანი აჭარისათვისაც, კერძოდ, შვიდკვირაი, ალთუნაი. ჩვენის აზრით „ალთუნაი“ იგივეა, რაც აჭარის მთაში გავრცელებული ჯორიელა.

ვერტიკალური ზონების მიხედვით ვხვდებით სიმინდის ისეთ ჯიშებს, რომლებსაც ახასიათებთ ვეგეტაციური პერიოდის სხვადასხვაობა. „ზემო მთებში მალე ზამთარი მოდის და იქ შვიდკვირას (“შვიდკვირაი მალე მოსასვლელი წითელი ჯიშია“) ვთესავთ, სხვა სიმინდი იქ ვერ მოასწრებსო“ - მოგვითხრობს რესპონდენტი.

ყანას იმერხევლები ძირითადად სიმინდის მოუტეხავად იღებენ. სიმინდს მოჭრიან ღეროიანად, დააწყობენ კონებად ჭელებად (ალაგ-ალაგ დაწყობილი სიმინდიანი ჩალის ღერები), მოატეხავენ სიმინდის ტაროებს, ღერებს კონებად შეკრავენ და აასხამენ ზვინზე. მოტეხილ სიმინდს კი წაიღებენ სახლში, „დაქუჩავენ“ (გაარჩევენ). ტაროებს გადააბამენ ქუნჩალით ერთმანეთზე და დაკიდებენ „ტანთრაფის“ (აივნის) ჭერში მიმაგრებულ მავთულზე. სიმინდის გახმობის შემდეგ იგი იფშვნება და ხაროში იყრება.

სიმინდის ყანაში ითესება აგრეთვე ლობიო. აქაურები განასხვავებენ ლობიოს ორ ჯიშს: კუტი და ხაშრის ანუ ბარბუნია ლობიო. გურბინში მოყავთ თეთრი, შავი, ყირმიზი, ბრეში ბეჯანი („გადარეული თეთრი“) ლობიო. ლაზეთში ძირითადად სარისა და ცერეცო ჯიშის ლობიოა გავრცელებული. იმერხეველები სიმინდის ყანაში თესავენ კუტ ლობიოს, ასევე ხაპს//კვახს, რომელსაც იმერხეველები „მოჩოჩდას“, ბორჩხაში კი აყიროს ეძახიან. საკარმიდამო ნაკვეთებში ითესება აგრეთვე კარტოფილი. ადრე იგი სიმინდშიც გამოითესებოდა, ახლა კი წმინდა სახით ითესება, რადგან სოფლის მოსახლეობის ნაწილი ქალაქშია გადასახლებული და სახნავ-სათესი ფართობის დიდი ნაწილი ჭალებადაა ქცეული. კარტოფილს იმერხევლები მიწის ხაპსაც ეძახიან, ბორჩხა-მურღულში კი „ფათათისის“ სახელითაა ცნობილი.

მეკარტოფილეობა ფართოდაა გავრცელებული ისტორიული საქართველოს თითქმის ყველა რეგიონში. მთხრობელთა გადმოცემით ითესება როგორც თეთრი, ისე ყვითელი ყართოფი (კარტოფილი). განსაკუთრებით ნაყოფიერია თეთრი კარტოფილის ჯიში. იგი გემოთიც გამოირჩევა. „რომ მოხარშავ, გედეიფჩქნება და ძალიან გერმელია (გემრიელია)“. კარტოფილის ფართობებიდან უპირატესობას ყამირს ანიჭებენ. კარტოფილი ირგვება რიგებში, „გააკეთებენ რუს, ჩააწყობენ 2-3 ცალს - სიდიდის (დიდებს გაჭრიან) მიხედვით (30-40 სმ-ის დაშორებით). რიგებს შორის მანძილი „ერთი მტკაველია“. „ჩიჩეგ (ყვავილს) რომ მისცემს, მაშინ უნდა მორწყვა“. რესპონდენტის თქმით ჩერნობილის კატასტროფამ უარყოფითი გავლენა მოახდინა მოსავლიანობაზე. ლაზეთში მოყავთ წითელი და თეთრი კარტოფილი.

ბოსტნეული კულტურებიდან მოყავთ: კიტრი, პომიდორი, ჭარხალი, თალგამი, ბოლოკი, ხახვი, ქინძი, მაკიდო, წიწმატი, ასევე მწვანე ფხალი, ლახანაი, თოფლახანა (კომბოსტოს ჯიშები), მიწივაშლაი და ა.შ.

სახლთან ახლო ადგილებში მოყავთ წითელგულა კომბოსტო//ლახანა, ასევე, ლობიო, პრასა//სოტოლია, მუხუდო//პარწული, კარტოფილი//დიხა, მარქვალი, კიტრი//შუკა, ქინძი, ოხრახუში//ჭიჭამი, ბოლოკი//ბულეკი, ხახვი//კრომი, წიწაკა//პეპეი, პომიდორი//მტკური პატლიჯანი. ბოლო პერიოდში შემოვდა ისპანახი და ცერცვი (ნ. ალქუმრუ, 2015:79). ჩამლიჯაში (ლაზეთი, გიოზელერის უბანი, ხარშიტის ხეობა) მოყავთ: კარტოფილი, თეთრი ლობიო, ქერი, კომბოსტო, ხილეული.

ტაო-კლარჯეთისაგან განსხვავებით, არტაანი ალპურ ზონას განეკუთვნება. შესაბამისად, ინტენსიური ხასიათი არ აქვს მებოსტნეობას, თუმცა ზოგიერთ სოფელში ცალკეული ოჯახები მეურნეობის ამ დარგის განვითარებასაც მისდევენ. ბოსტნეულის კულტურებიდან მოჰყავთ: კიტრი, პომიდორი, ისპანახი, ფირასა//პრასა, კომბოსტო, ზოგან წიწაკა, სხვადასხვა სახის მწვანილი. ზოგიერთ დასახლებაში მოყავთ ლობიოც.

შედარებით უფრო მაღალი სამეურნეო კულტურით გამოირჩევა არტაანის ახლოს მდებარე სოფლები: ქვემო ჭინჭრობი (სუგოზე), ზემო ჭინჭრობი (აღზიფექი), ბაღდადი, აქიაქა, თეფელერი (კონკი), კოდისწყარო და ა.შ. ამ სოფლებში შემცირებულია საწვავად წივის გამოყენება. ზოგან არის კარტოფილის ვრცელი მასივები. მიწის ნაკვეთები მავთულბადითაა შემოღობილი, რომლებშიც უხვადაა ფხალი, მწვანილი, კიტრი, პომიდორი, ლობიო.

სამეურნეო კულტურის მაღალი დონე მათი წინაპრების სამშობლოში მიღებული სამეურნეო გამოცდილების შედეგი უნდა იყოს. აქ ალაგ-ალაგ შემორჩენილი მიწურ ბანიანი სახლების ნაწილი ამჟამად სამეურნეო ფუნქციითაა დატვირთული. შესაბამისად წივის გამოყენება აქ შედარებით შეზღუდულია.

არტაანის რეგიონის მაღალი ზონის სოფლებში ვხვდებით სათბურებსაც.

სათბური სოფელ ალთაში

მიწათმოქმედება ტაო-კლარჯეთისაგან, დეღრი-მენდერესა და სუმელას ხეობებისაგან განსხვავებით გიუმიშხანეს რეგიონში საკმაოდ სუსტადაა განვითარებული. ეს განპირობებულია რეგიონის ბუნებრივ-გეოგრაფიული პირობებით. ხრიოკი ტერიტორია არ იძლევა მეურნეობის ამ დარგების განვითარების შესაძლებლობას, თუმცა აქვთ კარგად მოვლილი ბოსტნები. გიუმიშხანეს რეგიონი გამოირჩევა ხილეულის განსაკუთრებული გემოთი. რეგიონის ტერიტორიაზე ვერსად ნახავთ ნალიებს, რაც მიწათმოქმედების განვითარების დაბალი დონის მანიშნებელია.

სამეურნეო საქმიანობის შესახებ საუბრისას საყურადღებოა ერთი მეტად საინტერესო გარემოება. აქაური ქართველები ალღოს უღებენ დროის მოთხოვნას და იმ კულტურის წარმოებაზე გადადიან, რომელიც მათთვის უფრო შემოსავლიანია. ადრე ასეთი იყო კარტოფილი, ახლა კი თხილის მონოკულტურა.

მეხილეობა. ჩვენებურების სოფლები მეხილეობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კერაა შავშეთ-კლარჯეთში. ამას მოწმობს ჯიშების სიმრავლე (მათ შორის აბორიგენულიც), მდიდარი ტერმონილოგია და ტრადიციები, ეთნოგრაფიული მასალების სიუხვე და გადმოცემები. აქ გავრცელებული ხეხილის უამრავი ჯიში, კერძოდ:

ვაშლის ჯიშები: თეთრი, წითელვაშლა, ბუმბულაი, წოწოლაი, ბაღალმა, წალკოტა, იმერხეველმასი, შექერალმა, ბუმბულალმა, კედელლიალმა, კნატუნა, ხაშხაშელმასი, ბექთებელმასი, ურუსეთელმასი, მორელმა, მაჯარულა, ღირტო, მისვეთ ვაშლი (მრგვალ-მრგვალი), ბერკავაშლი, წითელვაშლი, ბათუყმელაი, კვერცხაი, ბუჯურელაი, თხაშუნაი, ჯანანა ვაშლი.

მსხლის ჯიშები: მოჩოჩიდაი, ნამყენაი, ირიოლა, დარისხალი, თავრეჯული, კუტალაი, პანტი, საჭურა, იაღარმუდი// ბეგარმუთი,შექერარმუთი, პეტრულაი („ძაღლის ყვერსავით გაშავდება“), მსხალოქრო („გამოზაფხულებულზე იქნება“), ბოქშვა, ეჯემთი, ჭანური, ამასიის მსხალი, იაღარმუდი (იგივეა, რაც ყაბარმუდი მთიან აჭარაში), ტავკეშა (იგულისხმება კანმაგარი//“ტყავკეშა“), წოწოლა, ხეჭეჭური, იშიღმემედი (იგივეა, რაც სხალთაფლა), ინჯირა, კალოპირული, მერულა, მარიობა, სართულა, ღერღულაი, პლაკე სხალი, ხეჭეჭურაი, ფქვილაი, ტარყირანაი, ქოთანაი, შაშხანაი, ბორბალაი.

ქლიავის ჯიშები: შავი, თეთრი, ტყუბაი, ყაბარახმუდი, წაკულაკაი, ჭიანჭურაი, დედოფალაი, დამასხა, ნასხითბი.

ტყემლის ჯიშები: კატიყვერაი, დედოფალაი, წყალქლიავაი;

ბლის ჯიშები: თეთრი ბალი, შავი ბალი, კახამბალი, ფიშნაბალი;

ნიგოზისა და თხილის ჯიშები: ბათმანაი, ხილკაკალაი, კოკბაი, თხილაი, კერკეტაი, სიძე თხილი, წვერა თხილი - და ა.შ.

ძველ ტაოში ფართო გავრცელება ჰქონდა ტერასულ მეურნეობას. ზოგიერთი ტერასა 30-40 საფეხურიანია. უძველეს ტერასებზე დღესაც გაშენებულია ხილის ბაღები. რ. თოფჩიშვილმა აქ დააფიქსირა დღემდე უცნობი ვაზის უნიკალური ჯიშები: კვირტაი, ჩაჩხაი, თურვანდა, კარული, თხისძუძუ (თოფჩიშვილი რ.,2008:165). ბორჩხაში გვხვდება აგრეთვე ისტამბოლური, ცხმელდიდი, ადესა, ჯინეში, ძაბრა, ხარითვალა, რუსულა და სხვა ჯიშის ვენახი (თოფჩიშვილი რ.,2008:165).

ხილეულის ზოგიერთი სახეობისაგან ამზადებდნენ მწნილსაც. მაგ. მსხლის ჯიში „სართულა“ საუკეთესო სამწვნილე მასალად ითვლება. წვნილის ჩასადებად იყენებენ ჭურებს. მასში ინახავენ აგრეთვე თაფლს, ბეთმეზსა დასხვა პროდუქტებს. ხილეულისაგან ამზადებენ დიდი რაოდენობის ჩირს.

სამეურნეო საქმიანობისას იმერხეველები განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ ხალხურ რწმენა - წარმოდგენებს. ხალხის რწმენით „ახალ მთვარეზე ხესაც არ მოჭრიან ბოტოტი დაჩიჩავს, იმიზა არ დეითესება ახალ თვარეზე, ერთი კვირა და გევდესო“. ემპირიული გამოცდილებით იციან, რომ “სიმინდი მანამ არ დაითესება, სანამ მიწა არ გამოშრება, მაგრამ თუ დათესვა დააგვიანე, ნაყოფი დამწიფებას ვერ მოასწრებსო“. იმერხეველები ერიდებიან პარასკევს - „ჯუმა დღეს“ მუშაობასაც, რადგან სწამთ, რომ „ჯუმას რომ იმუშაო, ხარს შვიდი სარტყელი მეებმება წელზე და ძალა არ ექნებაო“.

საგაზაფხულო სამუშაოები იწყება აპრილის მეორე ნახევარში. ხვნა-თესვის ვადები განსხვავებულია ცალკეული სოფლების მიხედვით. მაგ. ბაზგირეთი მაღალმთიანი სოფელია და თოვლიც შედარებით გვიან დნება. შესაბამისად გვიან იწყება ხვნა-თესვაც. აღნიშნული მომენტი ერთი ხეობის შიგნით ვერტიკალური ზონალობის მიკროკლიმატის თვალსაზრისით მართლაც საყურადღებო მოვლენაა. აქ ნაკვეთების მზით განათებას ანუ რელიეფის ექაპოზიციას ერთ-ერთი მთავარი როლი ეკისრება (კახიძე ნ., 1974:39). ერთი სიტყვით ხალხმა მშვენივრად იცოდა ნიადაგის დამუშავებასთან დაკავშირებული აგროკულტურის წესები, რაც ხალხური გამოცდილებით შემუშავებულ ემპირიულ ცოდნას ეფუძნებოდა.

საგაზაფხულო სამუშაოების დაწყებამდე წინასწარ მოამზადებდნენ სახნავ-სათეს ფართობებს. თებერვალ- მარტში ყანაში გაიტანენ ნაკელს მარხილით ან ციგით, რომელსაც აქაურები „ლეკურას“ ეძახიან. იმერხეველებმა აჭარლებისაგან განსხვავებით არ იციან ნაკელ//ნეხვ წყლით სახნავი ფართობების განოყიერება. თითოეულ კომლს საშუალოდ აქვს 20 დონუმი (ერთი დონუმი -1000 კვ.მ.) სახნავ-სათესი და სათიბი. სახნავ ფართობებს ერთმანეთისგან ასხვავებენ მზის მიმართ მდებარეობით, ნიადაგის სიმძიმითა და სიმსუბუქით, ტენიანობა-სმშრალით, საცხოვრებელთან დაშორებით, ნოყიერებით და ა.შ. აქ გავრცელებული ტერმინი „ყანა“ ძირითადად შეესაბამება ისტორიულ და თანამედროვე საქართველოს სხვადასხვა კუთხეებში შესაბამისი ცნების შინაარსს. ყანა მოსახნავად განკუთვნილი მიწაა იქ, სადაც ბაღია გაშენებული, აღარაა ყანა.

სამეურნეო საქმიანობისას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ ნათესების მორწყვას. ამიტომაცაა შემოღებული „სუჯის“ ინსტიტუტი (სუ-წყალი, სუჯი - სარწყავი რუს უფროსი). უსტამისში სარწყავი წყალი 10 კმ. მანძილიდანაა გამოყვანილი. სუჯი ვალდებულია ყოველდღიურად დაათვალიეროს სარწყავი არხი, უზრუნველყოს მისი ნორმალური ფუნქციონირება. ამისათვის მას მოსახლეობა უხდის გარკვეულ თანხას (ერთი ოჯახი იხდის 20 ლირას). სარწყავი რუს უფროსებს ირჩევენ რიგ-რიგობით. ერთ წელიწადს ერთია, შემდეგ სხვებს ევალებათ, თუმცა შესაძლოა ერთი და იგივე პიროვნება, თუ ის კარგად ასრულებს თავის სამუშაოს, იყოს რამდენიმე წელი. ანაზღაურებას სუჯს უხდიან ზაფხულის ორ თვეს. იგი რუს წყალს ანაწილებს რიგ-რიგობით (სირით). „დღეს ერთი მუადენს, ხვალ მეორე“.

ცალკეულ დასახლებებში მოწყობილია სოფლისთვის მასშტაბური სარწყავი სისტემები.ამ თვალსაზრისით მნახველის ყურადღებას იქცევს სოფელ იმერას სახავ-სათესი ფართობები. გადმოცემით, იმერას ხეობაში, რომელსაც მეორენაირად ჯეჰენემის (ჯოჯოხეთის) ხეობასაც უწოდებენ (რადგან ადრე აქ ხშირი ყოფილა ძარცვა), გაუვლია მარკო პოლოს. სოფლის სახნავი ფართობის თავში, ხიდის ქვეშ, ქვის მტკიცე კედლის ბოლოებიდან გამოდის წყარო, რომელიც სარწყავადაც გამოიყენება.

სარწყავი წყლის სათავე ნაგებობა სოფელ იმერაში

ზედა აუზში წყლის დაგროვებას უწყობს ხელს ჩამკეტი სისტემა. წყალი მიემართება სახნავ ფართობზე სპეციალურად მოწყობილი დუღაბის არხებით. წყლის მარაგის შესაქმნელად სახნავ ფართობზე სხვადასხვა ადგილას მოწყობილია აგრეთვე დუღაბისაგან ჩამოსხმული წყლის აუზები.

ამინდის მართვის ხალხური ჩვეულებანი. სამეურნეო ციკლთანაა დაკავშირებული ამინდის მართვის ხალხური ჩვეულებანი. ერთ-ერთი ასეთია ლაზარობა, რომელიც ღორჯომის ხეობაში ჰამბალის//აზალიკოს, ხალო იმერხევში „ნაზარობის“ სახელითაა ცნობილი. სასურველი ამინდის გამოსაწვევად იმერხევში ღარჭები (პატარა ბიჭები) შეიკრიბებიან, ცეკვა-სიმღერით შემოივლიან თანასოფლელების ოჯახებს, იმხიარულებენ, სახლის შესასვლელებთან - კარებზე წყალს მოასხურებენ (სანაცვლოდ მიიღებენ სასურსათო პროდუქტებს: ყველს, კარაქს, ყაიმაღს...) სიმღერით:

„ნაზარ, ნაზარ, ნააგეზარ, შიმშილი ხათუნ ნე ისტირ,
ყაშუღინარ იაღისტარ, საჰანინა უნისტან
ჩით მარაში მაშინა, ცალი მქარი მიმიღო.
ღმერთო მოგვე წვიმა წყალი,
შეგვეწყინა მზე და მთვარე. აამინ“

მურღულელები ასეთივე რიტუალს ასრულებენ განსხვავებული ტექსტის თანხლებით:

„კოვზი,კოვზი, იაღი მომე,
კოვზი, კოვზი, ფქვილიც მინდა
შენიდან ლამაზი წვიმა მინდა“

რიტუალის შინაარსობრივი და სანახაობითი მხარე ისეთივეა, როგორც მთიან აჭარაში. ხიხაძირის ხეობაში მოწმენდილი, „მოსარკული“ ამინდის გამოსაწვევად აკეთებენ დედოფალას - „ქეფჩა ხათუნს“, რომლის შემკულობაში ზოგან სარკეც ფიგურირებდა.

გვალვის დროს იმერხეველები სხვა საშუალებასაც მიმართავენ. შეიკრიბებიან მამაკაცები და ხოჯასთან ერთად წავლენ მთებში, სადაც წყალთან „დუას იქმენ“ და ღმერთს გაწვიმებას თხოვენ ან კიდევ სასაფლაოზე მოკრეფენ ქვებს, ჩაყრიან „თორბაში“, „აიტანებენ სერებზე, დუას იქმენ“ და წყალში მოათავსებენ. ამ რიტუალს იმერხევლები „ჰაჯეთ ნამაზს“ ეძახიან. ბორჩხელები ღმერთს თხოვენ, რომ უხვად მისცეს „ყანაში ტალახი, გობში ცომი, ყანაში წვიმა წყალი“. ამ მიზნით ისინი გველს მოკლავდნენ, კუდით ჩამოკიდებდნენ ან დაწვავდნენ, ასევე, ლოკოკინას (ყარაბუღა) ცაში აიქნევდნენ. იცოდნენ აგრეთვე „კატის დაცდაც“: „კატა თათებით ბუკ რომ დეიბანს, უნდა დაცო. თუ კარისკენ შეხედა, გაწვიმდება, თუ ცეცხლისკენ - გამეიდრება“.

საყურადღებოა, რომ მსგავსი რიტუალი ჩაიწერა აკდ. გ. ჩიტაიამ 1933 წელს აჭარაში პირველი ეთნოგრაფიული ექსპედიციის დროს, ოღონდ იმ განსხვავებით, რომ გვალვის დროს რიყის ქვებს ყრიან ამავე პერიოდში მოქსოვილ-დაწნულ გოდორში. ხოჯასთან ერთად ქვებს წაიღებენ მდინარესთან, თითო ლოცვის თავზე თითო ქვას ჩააგდებენ წყალში. ხელისგული ქვევითკენ უნდა იყოს მიმართული (წყლის წამოსვლის სურვილის გამოსახატავად). წვიმის დროს კი სოფელში ხარს დაკლავდნენ ან სოფლის რჩეულ ადამიანებს მთიდან წყალს ჩამოატანინებდნენ (ფუტკარაძე თ., მოწყობილი ს., 2003:181-182). ლაზეთის ზოგიერთ რეგიონში სასურველი ამინდის გამოსაწვევად იცოდნენ შელოცვებიც. ამინდის მართვის დასახელებული წესები ისტორიულ და თანამედროვე საქართველოში ვარიაციული სახე-სხვაობების მიუხედავად ერთ საფუძველზეა აღმოცენებული. მისი შემონახულობა გენეტიკური ერთიანობისა და ტრადიციის უწყვეტობის ნათელი მაგალითია.

სამეურნეო იარაღები

სახვნელი იარაღები. ტრადიციული, მაღალი სამიწათმოქმედო კულტურის არსებობა გამოიხატება სახვნელი იარაღების მრავალფეროვნებაში. თანამედროვე პირობებში იხვნება ტრაქტორით, თუმცა ზოგან გუთანსაც იყენებენ. „ძველად იყო შეშის გუთანი - არუნაი, ახლა შამოვდა კინის (რკინის) გუთანი“. მასში ებმებოდა უღელი ხარი (კორდის ხვნის დროს - ყევარი).

შეშის გუთანი (არუნა)

„შეშის“ (ხის) გუთანი გამოიყენებოდა სახვნელად აგრეთვე ცენტრალურ ლაზეთში, საკუთრივ დეღრი მენდერეს ხეობაში. ლაზები მას საფან-ის სახელითაც მოიხსენიებენ. ხელის მოსაკიდს თუთანს ეძახიან, სახნისს-საფანს, უღელზე დამამაგრებელს ყილეჯს.

საფანი

ხის სახნისი კანდორფით//ყაიშით მიემაგრებოდა ყილეჯს, ყილეჯი კი უღელის//ბოინდურექის (სიგრძე 1,5 მ.) შუაცენტრში ჩამონტაჟებულ რკინის კაუჭს. აპეურების ჯოხებს - სამ-ს ეძახიან.

კანდორფი ბოინდურექი//უღელი

ცალკეულ დასახლებებში იცოდნენ ხარებით შეამხანაგება, თუმცა ურთიერთდახმარების ამ ფორმის სახელს ვერ იხსენებენ. ზოგჯერ, მცხოვრებს არ ჰქონდათ მიწა, მაგრამ ჰყავდათ ხარები. ასეთ შემთხვევაში ხარს ქირაობდნენ ფულის სანაცვლოდ. იქ მაცხოვრებელთათვის უცნობია ნადური სიმღერები. ცენტრალური ლაზეთის სხვა დასახლებებში, საკუთრივ დეღრი-მენდერეს ხოებაში შეამხანაგების შესახებ არაფერი იციან. მათ არც მეხრე ჰყავდათ, თუმცა ჯიუტი, დაუმორჩილებელი და გაუწვრთნელი ხარების შემთხვევაში იყენებდნენ წამძღოლს.

აღჩაკალეში (არტაანის მხარე) დაფიქსირდა ქართული სახვნელი ჯილღა. რესპონდენტის დახასიათებით „ჯილღა ერქვა იმ სახვნელს, რითიც ხნავდნენ. იგი ხისგან კეთდებოდა, სახნისს კი წარმოადგენდა რკინაწამოცმული ნაწილი. ადგილობრივნი მას რკინიან ჯილღასაც ეზახდნენ. ჯილღის სამასალე ხე დიშბუდაქი აქაურებს შემოჰქონდათ ყარსიდან. იგი რკინასავით მაგარი და გამძლეა. ჯილღაში როგორც წესი 4-5 უღელი ხარი ებმებოდა. რესპონდენტის ინფორმაციით, ჯილღა იყო „გოგორებიანი და გოგორების გარეშე“. მთხრობელმა ეს დეტალი ვერ დააკონკრეტა, თუმცა თუ გავითვალისწინებთ, რომ მესხური ჯილღა როგორც წესი გოგორებიანი ანუ ფამფალაკიანი სახვნელია (ე.წ. ჯილღა-გოგორა), უნდა ვივარაუდოთ, რომ აღჩაყალეში სწორედ ამ ტიპის სახვნელი მუშაობდა. ჯილღა უნივერსალური სახვნელია. მართალია ყამირს იგი ვერ მოხნავდა, მაგრამ გამოიყენებოდა როგორც საანეულო, ისე საგაზაფხულო ხვნის დროს და კარგად იყო შეგუებული მესხეთის პირობებთან, კერძოდ, ზეგანის მიწათმოქმედების საანეულო სისტემასთან, რომელიც არ მოითხოვდა ღრმად ხვნას (გელაძე თ. 2011; ჯავახიშვილი ივ. 1930; ჩიტაია გ. 1928)

დამაჯერებელი მოსაზრებაა გამოთქმული სამეცნიერო ლიტერატურაში ტერმინ „ჯილღასთან“ დაკავშირებით. „ჯილღას“ სახენაცვალისიტყვა „ჯილღი“ ამიერკავკასიის ზოგიერთ ადგილას მცხოვრებ სომეხთა და თურქთა შორისაც არის არის ხმარებული (კონკრეტულად აღჩაკალეში „ჯილღას“ ეძახიან). მაგრამ როგორც ირკვევა, ის არც თურქულია და არც სომხური. თურქული იმიტომ არ არის, რომ ის მხოლოდ ამერკავკასიის თურქებში გვხვდება, სომხური არ არის იმიტომ რომ, ის მხოლოდ საქართველოს ერთ პროვინციაში (ჯავახეთში) დასახლებულ სომეხთა შორის არის გავრცელებული. ისიცაა აღსანიშნავი, რომ ეს სიტყვა ძველ სომხურში არ ჩანს, ქართული წერილობითი ძეგლების მიხედვით კი ის მე-17 საუკუნის საქართველოსათვის ჩვეულებრივ ხმარებულ სიტყვად გამოიყურება (ბოჭორიშვილი ლ. 2017:18)

უფრო მსუბუქი მიწისთვის ან მოხნულის აოშვისათვის ჩილდირის პროვინციაში მსუბუქი სახვნელიც სცოდნიათ. ასეთი, შედარებით მარტივი სახვნელი აღჩაყალეში მცხოვრებ ჩვენს რესპონდენტს ჰამზა სარიჩაირსაც გაუკეთებია: „ორი ან ოთხი ხარითაც (უღელი ან ორი უღელი ხარი) ვხნავდით, ჩემი გაკეთებული სახვნელი იყო, ყარა ხაფანს ვეძახდით, ნაძვისგან გავაკეთე“. ჩვენი ვარაუდით, ეს უნდა იყოს მესხეთში გავრცელებული დიდი გუთნის და ჯილღას გვერდით არსებული მესამე ტიპის სახვნელი არონა (შავშეთ-იმერხევში და კლარჯეთში-არუნა). არონა (არუნა) უფამფალაკო სახვნელი იყო. იგი სწორედ მოხნული მიწის ხელმეორედ გადახვნისთვის, აოშვისთვის გამოიყენებოდა. უფრო რთული სახვნელის არარსებობის შემთხვევაში, აგრეთვე ფერდობებზე მისი საშუალებითაც იხვნებოდა მცირე სიღრმეზე, რაშიც (ბელტის გადაბრუნებასა და დაშლაში) ე. წ. ყურებიანი კბილა ეხმარებოდა.

კოლა-არტაან-ჩილდირში მდიდარი ჰუმუსიანი ნიადაგი ვულკანურ ქანებზეა დაფენილი. ზოგან ეს ქანები ზედაპირზე გამოდის და ნიადაგის ფენა თხელია. როგორც ჩანს ასეთ ადგილებში გამოიყენებოდა ე.წ ყარა ხაფანი, გარდა ძირითადი დანიშნულებისა - საანეულო ხნულის აოშვისა.

ახალი ეთნოგრაფიული მასალის მოძიება შესაძლებელი გახდა დამალაში. დასახლების ცენტრიდან შორიახლოს ქართული ეკლესიის შემორცენილი ფრაგმენტები დაფიქსირდა და აიზომა.

ერუშეთული პეიზაჟი ქართული ეკლესიის ნანგრევებიდან

დამალელები თავს თურქული წარმოშობის ხალხად მიიჩნევენ. რესპონდენტის ინფორმაციით, ისინი არიან „ორთა აზიიდან“ (შუა აზიიდან) გადმოსულები. „თარაქამები ჩირდილისკენ და არტაანისკენ არიან, ყარაფაფახელებიც ჩირდილში, ქურთები ფოსოფში და არტაანისკენ ცხოვრობენ. ცოტ-ცოტაც ახისკები (ანუ ახალციხიდან მოსულები, მ.შ. მაჰმადიანი მესხები). ჩვენ ალიები ვართ, ალის მიმდევრები, შიიტები-ო“, გადმოგვცემს რესპონდენტი. მათივე ინფორმაციით, შუა აზიიდან აქაური ალიების წინაპრები აღმოსავლეთ ანატოლიაში, მარაზში დასახლებულან. მარაზიდან კი დამალაში გადმოსულან. „აქ მიწას პასის მამაც ამუშავებდა, იმას იქეთ არ ვიცითო“ - ამბობენ ისინი.

დამალელი მთხრობელი ალევიტი თურქმანი ჰეიდარ თუთულმაზი

ეთნოგრაფიული მასალის მიხედვით დამალაში მომცრო სახვნელით - ჯილღითაც ხნავდნენ მიწას და დიდი გუთანიც მუშაობდა. ნიადაგის აოშვისათვის კი იყენებდნენ არონა//არუნას. დიდი ხის გუთანი აღარ გვაქვს შემორჩენილი, დაიმტვრაო - მოგვითხრობს რესპონდენტი. აქაური ჯილღა მომცრო იყო, ორი უღელი ხარი ებმებოდა. სამცხე-ჯავახეთისაგან განსხვავებით პურეულს აქ არა ნამგლით, არამედ ცელით (ორაქ) იღებდნენ. კალოს გამართვა სახლის წინ, ეზოში სცოდნიათ. ეზო პირობითია, რეალურად იგი აბსოლუტურად შემოუზღუდავია და თვალით უნდა მიხვდე, სად მთავრდება ერთი ეზო-კარი და სად იწყება მეორე. არის ქვის ყორეებით შემოკავებული ეზოებიც.

ექსპედიციის წევრები თურქმანი ალევიტების კარ-მიდამოში

მოულოდნელი იყო დამალაში დიდი გუთნის ორი ნიმუშის დაფიქსირება. რაიონის ხელმძღვანელმა მეგზური, მესუდ ერბაქარი გაგვაყოლა. მეგზურმა მიგვიყვანა ერთ, საინტერესო ოჯახში, რომლის თავკაცი დამალაში ავტორიტეტული, კეთილმოსურნე, სკოლის ყოფილი დირექტორი, 70 წელს გადაცილებული, თავისი ხალხის ტრადიციული ყოფის კარგად მცოდნე ეროლ ოზერი აღმოჩნდა. მასპინძელს არა თუ ახსოვდა დიდი გუთნით ნიადაგის ხვნა, არამედ ხვნის დროს მეხრედაც ყოფილა. მას გულდაგულ მოუძიებია მეზობლებ-ახლობლებში სამეურნეო და ყოფითი ნივთები და სახლსა და ეზოში პატარა მუზეუმი მოუწყია. მრავალ ნივთთებთან (კევრები, ურმები, სხვა იარაღები) ერთად განსაკუთრებული ყურადღება კარგად შენახულმა ორმა დიდმა გუთანმა მიიპყრო. აღმოსაცლეთ და სამხრეთ საქართველოში გავრცელებული დიდი გუთანი საქართველოში პრაქტიკულად ამჟამად არსად არ შეგვხვედრია და მხოლოდ თბილისში, ეთნოგრაფიულ მუზეუმშია დაცული. სახვნელი დიდი გუთანი კი ჯილღა-გოგორასთან და არონასტან//არუნასთან ერთად ფართოდ იყო გავრცელებული სამცხე-ჯავახეთში (გ. ჯალაბაძე, 1972).

მარნი გოგორიან ურემზე შემოდებული ორი დიდი გუთანი.
დამალა, ეროლ ოზერის ეზო

მესხეთში და კონკრეტულად არტაანის მხარეში სამი ტიპის სახვნელი გამოიყენებოდა: დიდი გუთანი, ჯილრა-გოგორა და არონა//არუნა. სამცხე-ჯავახეთში დიდი გუთანი გამოიყენებოდა ძირითადად ყამირის მოსახნავად, ზოგადად საქართველოში კი ანეულის სახნავადაც. ჯილღა-გოგორა, ეს უნიკალური, უნივერსალური სახვნელი გამოიყენებოდა როგორც საანეულო, ისე საგაზაფხულო ხვნის დროს. გადაუჭარბებლად შეიძლება ითქვას, რომდიდი გუთანი ქართველი ხალხის სამეურნეო-კულტურული მემკვიდრეობის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მონაპოვარია. დიდი ქართული გუთანის არსებობა უკვე XI-XII საუკუნეებში დასტურდება. იგი თავისი ტექნიკური შესაძლებლობებით უნიკალურია. გუთანი ნიადაგს ხნავდა 35 სმ-ის სიღრმეზე და ჭრიდა, აბრუნებდა და შლიდა 50-60 სმ. ბელტს.

სახვნელის ეს ტიპი საქართველოში რამდენიმე სახელით არის ცნობილი: ქართული გუთანი, დიდი ქართული გუთანი, ხის გუთანი, შავი გუთანი, პაპას გუთანი და ა.შ. XIX ს. მეორე ნახევრიდან აღმოსავლეთ საქართველოს ზოგიერთ რეგიონში ჩნდება ქართული გუთანის გაუმჯობესებული სახეობანი, კერძოდ: ე.წ. მუხრანული გუთანი და კაკაბური გუთანი (თ. გელაძე, 2012:119-120). საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში გავრცელებული ამ ტიპის გუთნები მეტ-ნაკლებად განსხვავდებოდა ერთმანეთისაგან კონსტრუქციული ნიუანსებით, ზომებით და ხის მასალის სახეობით, რითაც ეს სახვნელებია დამზადებული. განსხვავებები განპირობებული იყო სხვა ფაქტორებით. მთავარია მაინც მუშაობის პრინციპი, რომელიც ყველა სახეობისათვის ერთნაირი იყო.

მათგან ერთი სახეობა - შავი გუთანი ანუ ყარა ქოთანი პირველად დაფიქსირდა ექსპედიციის მიერ და ამიერიდან არის უტყუარი საბუთი იმისა, რომ არტაანის ამ მხარეში, კერძოდ ერუშეთში დიდი გუთანი გამოიყენებოდა.

ამრიგად, დიდი გუთანი შეუცვლელი სახვნელი საშუალებაა. იგი იყო მძიმე საანეულო მიწის ხვნისას. სამცხე-ჯავახეთის მასალების მიხედვით დიდი გუთანი განსაკუთრებით ყამირი მიწების ხვნისას გამოიყენებოდა. ერუშეთული დიდი გუთანი საქართველოში გავრცელებული ამ ტიპის სახვნელების მსგავსია. იგი საქართველოში უკვე განვითარებული შუა საუკუნეებიდან ჩნდება და წამყვან ადგილს იკავებს სოფლის მეურნეობაში. ყველა სხვა სახვნელისაგან განსხვავებით იგი რთულიცაა და კონსტრუქციული სრულყოფილებითაც გამოირჩევა. ჩვენს მინდვრებში (ქართლ-კახეთში, სამცხე-ჯავახეთში), გასული საუკუნის 20-30-იან წლებამდე, ე.ი. მანამდე, სანამ სახვნელის ამ სახეობებს ტრაქტორი ჩაანაცვლებდა, იგი წარმოადგენდა ძირითად სახვნელ იარაღს როგორც ბარის, ასევე ზეგანის მინდვრებში. დამალაში სახვნელის ეს სახეობა 1950-იან წლებამდე გამოიყენებოდა.

ერუშეთული დიდი გუთნის (ყარა ქოთან)მანჭვი, ფრთა და სახნისი

ექსპედიციის წევრების მიერ აღიწერა და აიზომა ერუშეთული დიდი გუთანი. იგი ორი ნაწილისაგან შედგება. დიდი გუთანის უკანა ნაწილი უშუალოდ სახვნელ კომპლექსს წარმოადგენს. მისი ხერხემალია გრძელი, მასიური, არუის ხისაგან გამოთლილი ე.წ. რვილი ანუ მხარი (თურქ. ოქ), რომლის სიგრძე 269 სმ-ია. მხარის ბოლო გაყრილია ორ მანჭვ(უ)აში//მანჭში, რომლებიც შედგენილია ზეაღმართული, ზემოთ შეტყუპებული, ქვემოთ შედარებით გაშლილი ფორმის ლატნებისაგან. მათი თავები ერთმანეთში შემომტკიცებულია მოკლე, ერთვგარი კოტათი//რიკით, რომელსაც ფარეშს უწოდებენ. მანჭვები დამატებით წნელით არიან შეკრულნი. ქვედა ბოლოში, კავშირისა და სიმაგრისათვის გაყრილი აქვს შესაბამისი ზომის ხის კოტა, ე.წ. კაკაბი. ამრიგად, მანჭვებს მიღებული აქვს მსხლის თუ ბოთლის ფორმა. მანჭვების სიმაღლე 105 სმ-ია. მანჭვები თავის მხრივ უკავშირდება მნიშვნელოვან დეტალს - კბილას. დიდი გუთნის კბილა იგივეა, რაც მარტივი სახვნელების ქუსლი. კბილა გრძელი, 132 სმ-ის სიგრძის და ვიწრო სამკუთხედის ფორმისაა, რომლის წამახვილებულ წვერში ფოლადის სახნისია (ხოფ) მჭიდროდ გაყრილ-მორგებული. სახნისის სიგრძე 47, სიგანე კი 28 სმ-ია (თ. ფუტკარაძე, შ. მამულაძე, ნ. შოშიტაშვილი..., 2018:100). გუთნის კბილა მხართან 86 სმ.სიგრძის ხმალათია დაკავშირებული, რაც გუთანს მეტ სიმტკიცეს ანიჭებს. მხრის შუა ადგულზე ნახვრეტია დატანებული, რომელშიც ვერტიკალურად რკინის საკვეთელია (კილიჩ) გაყრილ-ჩამაგრებული. მისი ზომებია: თავთან 60 სმ, სიგანე თავთან - 5 სმ, შუაში - 9 სმ. საკვეთელი კვეთს სახნავს, სახნისი ჭრის ბელტს, ხოლო კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი დეტალი - ფრთა - ამოატრიალებს, ამოაბრუნებს ბელტს. ფრთა ტრაპეციის მოყვანილობის, ფიცრის ფორმაზე გამოთლილი დეტალია, რომლის სიგრძე 145 სმ, სიმაღლე კი 35 სმ-ია. ფამფალაკზე, ანუ ღერძზე ორი დიდი (ხნულში ჩამდგარი კვალის) და პატარა (ველის) გოგორაა (კახეთში ორივე მათგანს ღირღიტას ეძახიან) წამოცმული. დიდი გუთანი შოლტათი (ბუილუ) გადაბმულია ღვედზე//ჭაპანზე//ჯამბარაზე, ღვედით კი გუთნეულზე, უღელ ხარებზე. მოგვიანებით გუთნის ყელის ფამფალაკზე მისაბმელი ჯამბარა - მჭიდროდ დაწნული ტყავის ღვედი, ზოგან ჯაჭვმა (ზენჯირი) ჩაანაცვლა. ერუშეთელი ალევიტები ამ გუთანს ყარა ქოთანს ეძახიან. ეროლ ოზერის ცნობით, დიდ ერუშეთულ გუთანს ამჟამად ფამფალაკი გამოცალკევებული აქვს და მის მფლობელს გოგორები ცალკე აქვს შენახული. ცალკეა შენახული მაჯის სიმსხო, მკვიდრად დაწნული ღვედის 150 სმ. ფრაგმენტი (თ. ფუტკარაძე, შ. მამულაძე, ნ. შოშიტაშვილი..., 2018:100).

ერუშეთული დიდი გუთნის საკვეთელი

გუთნეულის კომპლექტის საინტერესო ნაწილია ღვედი (მოკლე ღვედი - ჭაპანია), რომელიც სულხან საბასთან ევანის სახელით მოიხსენიება. უფრო ადრე, ევანი „დაბადების“ ქართულ თარგმანში დასტურდება. მას ადრე “იმანტას“ სახელითაც მოიხსენიებდნენ (ქართული მატერიალური კულტურის ლექსიკონი, 2012:471). ღვედი სამი ხარის ან ორი კამეჩის ტყავის თასმებისაგან იწვნებოდა. ღვედის დაწვნის ცნობილ ოსტატებად ხევსურები ითვლებოდნენ. ზამთარში ბარში ცამოდიოდნენ, გაზაფხულამდე რცებოდნენ და ადგილზე წნავდნენ შემკვეთის მასალით. ანაზრაურებას ნატურითაც იღებდნენ (ქართლში ოთხი ფუთი ხორბალი) და ფულითაც. ხევსურები იმდენად ცნობილი ოსტატები იყვნენ ამ საქმისა, რომ პირველობდნენ საქართველოს ფარგლებს გარეთაც. ამ საქმიანობისათვის ისინი გადადიოდნენ სომხეთშიც კი (ჯალაბაძე გ., 1986). არ გამოვრიცხავთ, რომ მათ დაწნულ ღვედებს არტაანშიც შემოეღწია.

საერთოდ, დიდ გუთანში შებმული გამწევი ძალის რაოდენობა ადგილისა თუ ნიადაგის სახეობის მიხედვით, ექვსიდან თორმეტ წყვილს (უღელს) შეადგენდა. ერუშეთულ დიდ გუთანში (ყარა ქოთანში) 12 უღელი ანუ 24 სული ხარ-კამეჩი ებმეოდა. პირველ უღელში, რომელსაც განსაკუთრებული ჯაფა ადგებოდა, აუცილებლად კამეჩები (ჯამუში) უნდა ყოფილიყო შებმული. ხვნას უძღვებოდა გუთნისდედა. იგი აკონტროლებდა ხვნის სიღრმეს და ხარისხს ფრთის აწევ-დაწევის საშუალებით. უღლებზე მცირეწლოვანი ბიჭები, მეხრეები (სოდაქ) იჯდნენ. ისინი ასრულებდნენ გუთნისდედის მითითებებს. სწორედ ერთ-ერთ ასეთ მეხრეობას მოესწრო ბავშვობაში ჩვენი რესპონდენტი.

ხვნასთან დაკავშირებული და დიდი გუთნის დეტალების ტერმინოლოგია ძირითადად თურქულია, მაგრამ შემონახულია ქართული ტერმინებიც. ერთ მაგალითს დავასახელებთ. ჩვეულებრივ, საქართველოშიც, დიდი გუთანით ხვნისას გუთნეულში, როგორც ითქვა, 6-12 უღელი ხარ-კამეჩი ებმეოდა. ბუნებრივია, ამ რაოდენობის გამწევი ძალა გლეხს არ გააჩნდა. ამიტომ ხდებოდა შეამხანაგება. შრომის ორგანიზაციის, კოლექტიური გაერთიანების ამ ცნობილ ფორმას მოდგამი ეწოდება. ასეთი შრომითი შეამხანაგება ცოდნიათ ერუშეთში, რომელსაც ეროლ ოზერის ცნობით „მოდგამს“ ეძახდნენ.

ცნობილია, რომ ქართველი ხალხისათვის სამეურნეო საქმიანობის დროს დამახასაიათებელი იყო შრომითი სიმღერები. შრომითი სიმღერები სრულდებოდა ნადში, მკაში ხვნაში და ა.შ. ხვნის დროს „ოროველას“ მღეროდნენ. ასეთი სიმღერა დამალაშიც ცოდნიათ „ხორევლის“ სახელწოდებით. ჩვენი თხოვნით, რესპონდენტმა დაამღერა კიდეც, ცხადია თურქულ ენაზე. წარმოვადგენთ ამ სიმღერის პწკარედულ თარგმანს:

„ჩიტი ცაზე დაფრინავს, ეხვეწებიან, ჩემტან მოდიო,
ორი თავი ერთ ბალიშზეა, ის თვალები ძილს ვერ იპოვის!
ჰოოო, ჰო! ჰოოო ჰო! ალოები“

ხვნის დროს თუკი ახალგაზრდა გოგო ჩამოივლიდა, მიუმღერებდნენ:

„ერთმა მაიამ ცაიარა მდინარის პირას,
მე შევიყვარე, ის კი სხვებმა წაიყვანეს!
ამაგი (ემეგი) წყალში ჩამეყარა...
ჰოოო, ჰო! ჰოოო ჰო! ალოები“ (მაიას ერუშეთში ლამაზ ქალს ეტყვიან, თ. ფ.)

დაამღერებდნენ ახალგაზრდა კაცის ჩავლის დროსაც:

„ცხენოსანმა ცაიარა, პრიალა ნალები გამოაჩინა,
ხალხი მიესალმა, ჩვენ ხელი დაგვიქნია და წავიდა
ჰოოო, ჰო! ჰოოო ჰო! ჰოოოო, ჰო!

ერუშეთელი რესპონდენტი ეროლ ოზერი

მოდგამის დროს ალოები ანუ ხვნის დღეები წილობრივად მკაცრად იყო რეგლამენტირებული. ერუშეთულ გუთნეულში 11-12 უღელი ხარი ებმეოდა. 12 უღელი გუთნეულის შემთხვევაში ალოების რაოდენობა 15 იყო. 12 უღელს თითო დღე ეკუთვნოდა. ამას ემატებოდა სამი დღის ხვნა, რომელთაგან ერთი გუთნისდედას ეკუთვნოდა, ერთი გუთანს, ერთიც ღამის მეხრეს.

ხვნის მიმდინარეობის სქემა ორი სახისა იყო. პირველ შემთხვევაში ხვნას იწყებდნენ მინდვრის მარცხენა ზედა კუთხიდან და გაავლებდნენ კვლებს ზემოდან ქვემო მიმართულებით - წრიულად. წრე თანდათან ვიწროვდებოდა და მთავრდებოდა მინდვრის ცენტრში. მეორე შემთხვევაში ხვნა მინდვრის შუა ნაწილიდან, ზედა კიდიდან იწყება, მიმდინარეობს წრიულად, მარჯვენა მხრიდან და მინდვრის მარჯვენა ზედა კიდეში მთავრდება. ვისი მიწაც იხვნებოდა, სადილ-ვახშამის წილიც მისი იყო. მუშა უნდა დანაყრებულიყო. კერძებში გათვალისწინებული იყო ყაურუმა (ხორცის), შემწვარი ბიში, ისკალი (ერთგვარი ხაჭაპური), ფლავი, ერიშტა (ერთგვარი ოჯახის მაკარონი), ერბოწასმული პური, გევრეგი (ერბოში მოზელილი ფქვილის ნამცხვარი) და ა.შ.

დამალაში დაფიქსირებული მეორე დიდი გუთნის რვულის ანუ მხარის სიგრძე 243 სმ-ია. მანჭვების სიმაღლე 105 სმ, ქუსლის სიგრძე - 140 სმ, სიგანე ფუძესთან - 33 სმ., ხოლო საქნისის წამოსაცმელ ადგილზე - 27 სმ. ხმალას სიგრძე 87 სმ-ია. ზემოთაღწერილი გუთნისაგან განსხვავებით, აქ მეტი ლითონის მასალაა გამოყენებული გასამაგრებლად. კერძოდ, დამატებითი სიმტკიცისათვის ფრთის კბილასთან (ქუსლთან) შეერთების ადგილას გამოყენებულია რკინის ფირფიტები. რვილი მანჭვებთან და რვილისა და სახნისის დამაკავშირებელი ხმალას შეერთების ადგილზე გამაგრებულია რკინის ორი სალტით. დიდი გუთნის ამ ნიმუშს აკლია საკვეთელი და მისგან განცალკევებითაა შენახული გოგრები.

ფორჩხი. მიწათმოქმედების განვითარების მაღალკულტურულ დონეზე მიუთითებს სამეურნეო იარაღების ტექნიკურად დაწინაურებული, მოდიფიცირებული ნაირსახეობანი - არუნა, კევრი, მერული, უღრული, ფორჩხი, ფოცხი, კევრი, ნამგალი და ა.შ., რომლებიც ეთნოგრაფიული კვლევის საინტერესო ობიექტებს წარმოადგენენ.

სპეციალისტთა განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს ფარცხი, რომელსაც ჩვენებურები ფორჩხს ეძახიან. ნიადაგის მოხვნის შემდეგ „მიწას თოხით დაჩეკავენ, მიწას დააპაწავებენ (დააწვრილებენ), სიმინდ მოაპნევენ და ფორჩხ (ფარცხი) გაარუნიებენ, რომ სიმინდი ჩეიტანოს მიწაში. სიმინდი რომ ამუა, თოხით გაფხაჭავენ (გათოხნიან). ღერო რომ გაიზრდება, წყალს შეუშვებენ - გაკეთებული რუებიდან“ (ფუტკარაძე თ., 2005:19).

ფარცხის გამოყენება გამწევ ძალასთან იყო დაკავშირებული. ფარცხი//ფორჩხი ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მიხედვით არის სასოფლო-სამეურნეო იარაღი, რომელიც გამოიყენება ხნულის ბელტის დასაშლელად, მიწის გასაფხვიერებლად და თესლისათვის მიწის მისაყრელად (ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ერთტომეული, II, 1990: 963). შავშეთის სოფელ ზიოსში ფორჩხს „კანჯას“, ზოგან კი კაბდოს ან დასარეკისაც ეძახიან. სულხან-საბას განმარტებით კაბდო „საფარცხავის ფიცარია“ (სულხან საბა, ლექსიკონი ქართული, 1, 1966: 343). იგი წaრმოადგენს ხელნებიან ფიცარს, რომელზედაც გამოებმება ფარცხი. ერთ-ერთი ხალხური ლექსი მკაფიოდ გამოხატავს დასახელებული იარაღის დანიშნულებას:

„კაბდომ იცის სამართალი,
მაღალ-დაბალს გაასწორებსო“.

განასხვავებენ ფორჩხის ორ სახეობას: მოწნულსა და ფიცრის. მოწნული, კაბდოზე მიმაგრებული ფორჩხი წარმოადგენს სამ ჯოხზე წნელებით დაწნულ საგანს. ჩაწნული ფიჩხის ცერები მოქცეულია ფარცხის ქვეშა ზედაპირზე, რაც აადვილებს ბელტების დაშლას, „ნიადაგის მოწრფელებას“, რასაც ძველ ქართულში „ქვეყნის მოქნა“-საც ეძახდნენ (ჩიტაია გ., 2001:125 ). ჩვენებურთა თქმით „დაფორჩხვით თესლი ჩაფარდება მიწაში“.

ფორჩხის//ფარცხის მეორე სახე წარმოადგენს ბრტყელ ფიცარს, რომლის სიგრძე 1-1,20, სიგანე კი 25-30 სმ-ია. მისი სიდიდე დამოკიდებულია ბუნებრივ-გეოგრაფიულ პირობებზეც. მთის პირობებში იგი შედარებით პატარა ზომისაა, ბარში კი პირიქით. ფორჩხის გასაკეთებლად ფიცარს ბურღით დახვრეტენ ისე, რომ ნახვრეტები ერთმანეთის მიმართ განლაგებულო იყოს ჯვარედინად. ნახვრეტები კეთდება ორ რიგად, ლუწი რაოდენობის - 12, 14, 16 და ა.შ. ნახვრეტებში „ჩაარიგებენ“ ეჩოთი გამოთლილი 10-15 სმ. სიგრძის თითებს. საფორჩხე ფიცარს შუაში წინა მხარეს, სისქეშიც გახვრეტენ, სადაც „ხელს ჩაარიგებენ“ და ამაგრებენ ხის ჩივით ან ლურსმანით. ხელს ჩხნოლით//ჩკნოლით (წკნელი) გადაებმება უღელი, რომელშიც გამწევი ძალა შეიბმება. ფორჩხის თითები ქვედა ზედაპირის მხარესაა. რაც აადვილებს ჩათესვასა და „ნიადაგის მოწრფელებას“. ამის შემდეგ ფორჩხს გადმოაბრუნებენ და მისი სწორი ზედაპირით მოასწორებენ, „დატკეპნიან“, „დაადუზებენ“ ნიადაგს.

ფარცხი//ფორჩხი

როგორც ცნობილია, ფარცხვა არის მოხვნისა და თესვის შემდგომი პროცესი, როცა ხდება ნიადაგში თესლის მიბარება-ჩათესვა. ამავე მიზანს ისახავს აოშვაც, რომლის დროსაც ხდებოდა ანეულის ხელახლა გადახვნა და დამწვარი ანეულის გაფხვიერება მასში მობნეული თესლის მიწაში გარკვეულ სიღრმეზე მოხვედრის გასაადვილებლად. აოშვისათვის გამოიყენებოდა მსუბუქი სახვნელი - კავი. აოშვას მoსდევდა ფარჩხით დაფარცხვა //დაფორჩხვა, რომელიც გულისხმობს ნიადაგში თესლის დაფარვას.

მსგავსი იარაღები მოწმდება სხვა მიწისმოქმედი ხალხის სამეურნეო ყოფაში - სომხეთში, აზერბაიჯანში, წინა აზიისა და ხმელთაშუა ზღვის ქვეყნებში.

შავშეთში გავრცელებული ფორჩხი უშუალო კავშირშია საანეულო და ზოგჯერ ნიადაგის დამუშავების რთულ სისტემასთან და სამიწათმოქმედო კულტურის განვითარების მაღალი დონის მანიშნებელია.

ორთითა, მრავალთითა

კევრი. სამეურნეო ციკლის მნიშვნელოვანი იარაღი კევრი, დედამიწაზე გავრცელებულ სალეწ იარაღებს შორის ყველაზე ოპტიმალური საშუალებაა. მას დიდი კულტურულ-ისტორიული ტრადიციები გააჩნია და დაკავშირებულია განვითარებულ მიწათმოქმედებასთან. არქეოლოგიური მონაცემებით, საქართველოს ტერიტორიაზე კევრი ჩანს გვიან ბრინჯაო-ადრე რკინის პერიოდიდან.. ამავე პერიოდს ემთხვევა გამწევ ზალად ხარის გამოყენება სამხრეთ კავკასიის სამეურნეო საქმიანობაში. საქართველოსთან ერთად, კევრი სალეწ საშუალებად გამოიყენებოდა კავკასიის სხვა ქვეყნებში, ხმელთაშუა ზღვის რეგიონსა და წინა აზიაში. ერთხანს მის გამომგონებლებად რომაელებს მიიჩნევდნენ, მაგრამ არქეოლოგიურმა გათხრებმა დაადასტურა, რომ კევრის გამოყენების უძველეს არეალად შუამდინარეთთან ერთად საქართველოც განიხილება (Г. Читая, 1957, № 2). იგი ითვლებოდა წმინდა სამეურნეო იარაღად. გათხრების დროს, კევრის აღმოჩენის ყველა შემთხვევაში, მასზე მიცვალებული იყო დასვენებული. მიცვალებულის კევრით დასაფლავების ჩვეულება საერთო მოვლენად ჩანს სამხრეთ კავკასიის ხალხებისათვის (გ. ჯალაბაძე:1960:132)

ჩვეულებრივ, კევრი არის ერთ, ორ და სამფიცრიანი. განასხვავებენ კევრის თრიალეთურ და ქართულ (ქართლურ) სახესხვაობებს (გასიტაშვილი გ. 1985, 78). ქართული კევრი თავიანია, თრიალეთური კი ბრტყელი, ოდნავ თავახრილი. ამის გამო კალოზე ლეწვის დროს ქართული კევრი ნამჯას არ იხვეტავდა, თრიალეთური კი პირიქით, რის შედეგადაც ლეწვა რამდენადმე ძნელდებოდა (გასიტაშვილი გ. 1985, 78).

თავისი აგებულებით ქართულს ჰგავს შავშეთური კევრი. იგი ქართული კევრის სახესხვაობაა. შავშეთური კევრი ერუშეთული, შედგენილი ორფიცრიანი კევრისაგან განსხვავებით, ერთფიცრიანია. მისი სიგრძე 1-1,5 მეტრია.

არტაან-ერუშეთული კევრი ე.წ. თრიალეთურია. იგი ორფიცრიანია, ბრტყელი და ოდნავ თავახრილი. მისთვის დამახასიათებელი იყო სწორი, მოგრძო და ბრტყელი კოხები, ხოლო ქართლ-კახეთში და რაჭა-სვანეთში გავრცელებულ კევრებში კოხები მრგვალია ან ოთხკუთხა და რომბისებრი.

საკევრე მასალად არჩევენ წაბლის, თელის, ნაძვის, იფნის ხის ჯიშებს. იმერხევში უპირატესობას ანიჭებენ ნაძვის ხეს, როგორც დასამუშავებლად შედარებით ადვილ მასალას. შესაბამისად ხდებოდა უროკო ხეების შერჩევა. ფიცრის სისქე იყო 5-7 სმ. მისი ქვედა ზედაპირი იხვრიტებოდა 3-3,5 სმ-ის სიღრმეზე, რომელშიც ჩაეწყობოდა კაჟის ქვები. რაც უფრო მეტი ნახვრეტი ჰქონდა კევრს, მით უფრო კარგი იყო ლეწვის ხარისხი. შავშური კევრს დაახლოებით 250 ნახვრეტი მაინც აქვს.

შავშეთური კევრი

არტაანში საკევრე მასალად ფიჭვის ხე გამოიყენებოდა. ფიჭვის გავრცელების არეალში უპირატესობა ამ წიწვოვან მცენარეს ენიჭებოდა. იგი სათლელადაც ადვილი. მასში კოხი კარგად იჭედებოდა. ითლებოდა საორხელო ხელეჩოთი (სამცხე-ჯავახეთში), თოხეჩოთი (აჭარა) (გ. გასიტაშვილი, 1980). კევრის გათლის პროცესი და შესაბამისი ხელსაწყო - თოხეჩო დაფიქსირებულია შავშეთ-იმერხევშიც (მანატბა, ზიოსი) და ტაოშიც (ხევაი).

საკევრე მასალას ოდნავ შეაშრობდნენ. მისი გახმობა არ შეიძლებოდა, რადგან ლეწვისას ხე ვერ დაიჭერდა კაჟის ქვებს (ქართულ ეთნოლოგიურ ყოფაში მას კოხებს ეძახიან). ცნობილია სამი სახის საკოხე მასალა: კოხი, კოხი-რკინა და რკინა. საქართველოში უმთავრესად კოხით და კოხი-რკინით მოკოხვა დასტურდება (ს. მენთეთაშაშვილი, 1935:78). დამალაში, ჰაიდარ თუთულმაზის ოჯახში დაცული კევრი მოკოხილი იყო მართკუთხა თხელი ფირფიტებით და თხელი ნალებით. შერეული კოხ-რკინით იყო სოფელ მგელციხეში (კურტკალე) დაფიქსირებული კევრის ფრაგმენტი.

ეროლ ოზერის ოჯახში დაცული კევრი ორფრთიანია (ორფიცრიანი). მისი სიგრძე 187 სმ-ია. თითოეული ფიცრის სიგანე ფუძის მხარეს 30 სმ-ია (სულ 60 სმ). საკოხეები მოგრძო ფორმისაა. მასში 5-7 სმ-ის პარალელური წყობით გარდიგარდმო ჩალაგებულია თეთრი და შავი ფერის (დოშამე, ბაზალტის) კოხები.

არტაანული კევრი

საკევრე მასალის გათლა იწყებოდა მსხვილი თავიდან. გამძლეობის ხარისხის ასამაღლებლად მასალას ცეცხლის ალზე მოტუსავდნენ. შემდეგ აღნიშნავდნენ კაჟის ქვების ჩასაწყობელ (საკოხე) ადგილებს ისე, რომ ქვები ერთ რიგში მოხვედრილიყო. წინააღმდეგ შემთხვევაში ლეწვისას კევრი თავთავს აიხვეტავდა. ხმარების დროს ზოგჯერ კაჟი ცვდებოდა, ამიტომ დროდადრო კევრს პირს „მოუკოდავდნენ“, განაახლებდნენ და დაკოდილ კევრს წყალს ასხამდნენ, რომ წყლით გაჟღენთილ ფიცარს „ქვებისათვის მოეჭირა“.

კევრს წინა მხრიდან ჩქნოლით (წკნელი) მიებმება უღლიანი კავი. სიმძიმისათვის კევრზე ჯდებიან კიდეც. იმისათვის, რომ კევრმა ხორბალი „დაჭრას//დააწკრილოს“, ხარები მოძრაობენ წრიულად. გალეწილ ხორბალს მოყრიან ერთ ადგილზე და ჩაყრიან ბზისა და მარცვლის გასანიავებელ მოწყობილებაში - ხვავი მაქინაში.

კევრი (თურქულად,- „გემ“) ცოდნიათ აგრეთვე ჩილდირის პროვინციაში. აღჩაყალაში ხორბალს ცელით იღებდნენ. ამ შემთხვევაში უადგილოდ ჩანს ტერმინი „მკის“ გამოყენება. ცელით აღებული პურეული ურმებით მოჰქონდათ და კარ-მიდამოზე კალოს გამართავდნენ. კევრს ხარების ნაცვლად ცხენს ჩაუბამდნენ. კევრის კოხებად გამოიყენებოდა აქაური „ჯიშის“ ერთგვარი შავი ქვა, ასევე ბაზალტი და ე.წ. რკინის ნალებიც. ქვებს დატეხავდნენ სიგრძივ და კევრში ჩაჭედავდნენ. სოფელში სამჭედლოც ჰქონიათ, სადაც ჯილღას სახნისს, ცელს (თილფანს) და სხვა სამეურნეო ნივთებს ჭედავდნენ. კევრის გამოყენება დასტურდება ცენტრალურ ლაზეთშიც.

ხვავი მაქინა. ქართულ სინამდვილეში ხვავის გასანიავებლად - მარცვლებისაგან ბზის, ქვების, სარეველების მოსაშორებლად გამოიყენებოდა იარაღები, რომლებიც იყოფოდა 3 ჯგუფად: ა) სანიავებელი ბ) გასაცხავებელ-გასაცხრილავი გ) დასაკაზმავი და დასარკვევი (ჩიტაია გ., ხაზარაძე ბ., 1985, 84).

სანიავებელი იარაღებია: ნიჩაბი, ხელვარცლი, ტაბაკი, საფრიელა//ფეთქი. გასაცხავებელი და გასაცხრილავი აერთიანებს ცხავსა და ცხრილს, ხოლო დასაკაზმავი იარაღებიდან ცნობილია: ტაბაკი, ხელვარცლი, რიჭი, გობი (ჩიტაია გ., ხაზარაძე ბ., 1985, 84 ,85, 91).

ისტორიულ საქართველოში - შავშეთ-კლარჯეთში, არტაანში მარცვლეულის გასანიავებლად იყენებდნენ მოწყობილობას, რომელიც ხვავი მაქინას სახელწოდებითაა ცნობილი.

ხვავი მაქინა

ხვავი მაქინა არის ემპირიული გამოცდილებით შემუშავებული ხალხური ხელსაწყო. ცნობილია, რომ XIX საუკუნის ბოლოს ჩნდება ფაბრიკული წარმოების სანიავებელი მანქანა, მაგრამ მისი ყიდვის შესაძლებლობა მხოლოდ შეძლებულებს ჰქონდათ, ხვავი მაქინის გაკეთება კი შესაძლებელი იყო კუსტარულ პირობებშიც. იგი დამახასიათებელი იყო მემინდვრეობის მაღალი კულტურისა და ტრადიციების მქონე რეგიონებისათვის.

ხვავი მაქინა წარმოადგენს ოთხკუთხა ჯარას. მის ზედა-წინა მხარეს არის ე.წ. ხვიმირი-ბზის ჩასაყრელი მოწყობილება დამრეცი ფიცრით. ხვიმირის ბოლოში მოთავსებულია მოძრავი ვიწრო ფიწალი. იგი მოძრაობაში მოჰყავს მბრუნავ ღერძს. ღერძზე დამაგრებულია ფირფიტები, რომელიც ბრუნვისას წარმოქმნის ქარს და აცალკევებს პურის მარცვალს. მარცვალი მძიმეა ქარი მას ვერ ერევა, ამიტომ იგი ძირში იყრება, ბზეს კი ქარი ცალკე ყრის. მბრუნავი ღერძი მოძრაობაში მოდის ტარის საშუალებით. ფიწალს ქვემოდან აქვს საცერი. მარცვლების უფრო სუფთად გასარჩევად საცერი ხშირად იცვლება. ბზის თანდათანობითი მიწოდებისათვის (საცერში ერთდროულად რომ არ ჩაუშვას) ხვიმირს ჩაუდებენ პატარა ფიცარს, რომელსაც თახთას უწოდებენ.

სალბური. ხორბლის გასანიავებლად ისტორიული საქართველოს ზოგიერთ რეგიონში გამოიყენებოდა აგრეთვე ტყავისაგან ნაქსოვი საცერისმაგვარი სალბური.

სალბური

ყურადღებას იქცევს გასალეწ-გასანიავებელ მოწყობილობებთან დაკავშირებული ტერმინოლოგია: ჩქნოლი, დაწკრილვა (დაჭრა), ხვავი მაქინა, ხვიმირი, ფიწალი და ა.შ. როგორც ტერმინოლოგია, ისე სამეურნეო საქმიანობასთან დაკავშირებული იარაღი-მოწყობილობანი და ყოფითი თავისებურებანი ნათელყოფს, რომ შავშეთი საქართველოს სხვა ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ მხარეებთან ერთად წარმოადგენდა მაღალგანვითარებულ სამეურნეო-ეკონომიკურ ერთეულს.

ქართული ყოფის დანატოვარი გვხვდება იმ რეგიონებშიც, სადაც ამჟამად აღარ არსებობს ქართული მოსახლეობა. ეს განსაკუთრებით ითქმის არტაანის რეგიონზე, სადაც სხვადასხვა ინტენსივობით ფიქსირდება ქართული ელემენტები. ეს კვალი ადგილობრივი მოსახლეობის ყოფაში გაცილებით „მეტად იკითხება“. საქართველოს საზღვრის სიახლოვეს, განსაკუთრებით ერუშეთ-ფოცხოვის მხარეს. კონკრეტულად, დაბა დამალას შემთხვევაში ეს გავლენა უნდა მიეწეროს დროის რომელიღაც მონაკვეთში ქართველებთან თანაცხოვრებას და სახელმწიფო საზღვრის სიახლოვეს - ფოცხოვ-ახალციხესთან და ჯავახეთთან სამეურნეო, სეზონურად შრომით მიგრაციებს, სოციალ-ეკონომიკური, კულტურული, სავაჭრო (ნატურალურ-გაცვლით) ურთიერთობებს როგორც აღნიშნულ მხარეებთან, ისე სამხრეთ-დასავლეთით შავშეთ-იმერხევთან. მაგალითისათვის შეიძლება დავასახელოთ აგრეთვე სიტყვა „რკალი“ (საქონლის დასაბმელი), რომელსაც ალევიტები ძველი ქართული ტერმინით - „გირკალით“ მოიხსენიებენ.

რკალი//გირკალი

თარაქამებისა და ქურთების სოფლებისაგან განსხვავებით უფრო მოწესრიგებული დასახლებებია თურქმანული წარმომავლობის და ისლამის ალევიტური მიმდინარეობის მოსახლეობაში, რომლებსაც აქაური ქართული მოსახლეობა ჩაუნაცვლებიათ ერუშეთში ცენტრით დამალა (ტამალა).

ერუშეთის ზეგანი თავისი გეოგრაფიული გარემოთი, ლანდშაფტით და შესაბამისად სამეურნეო-კულტურული ტიპით არ განირჩევა არტაანის დანარჩენი მხარეებისაგან. აქაც, მიწათმოქმედებისა და მესაქონლეობის შეთანაწყობით მიღებული სიმბიოზური სისტემაა, ოღონდ, უკვე მიწათმოქმედების უპირატესობით. არც აქაა ქართველის ნასახი. იგი არც ეთნოგრაფიულ მახსოვრობაში ვლინდება, მაგრამ ჩანს, რომ ეს არე-მარე, ადრე ქართველებით დასახლებული, მესხეთის (ქართული სახელმწიფოს) მნიშვნელოვანი ნაწილი იყო. ეს მინდორ-ველები, ალპური მთა-ქედები რომ ქართველთა საუფლო იყო, ამაზე მიუთითებს მატერიალური კულტურის ძეგლები, ძირითადად ძეგლთა ნაშთები, ასევე, აქაური, ამჟამინდელი მოსახლეობის მიერ თავის დროზე გადაღებულ-ათვისებული და დღესაც ყოფაში (ან მახსოვრობაში) შემორჩენილი სამეურნეო იარაღ-ხელსაწყოები, საოჯახო და სამეურნეო ინვენტარი, საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობანი, რომლებსაც საოცრად ნაცნობი, ქართული კვალი ატყვიათ.

სანაყი აღჯაყალედან სანაყი ეთნოგრაფიული მუზეუმიდან

ყველაფერი ეს მოწმობს, რომ არცთუ შორეულ წარსულში ქართველებთან გვერდი-გვერდ, ან მეზობლად უცხოვრიათ მესაქონლე, ნომად თურქმანებს. მიწათმოქმედება და სხვა სამეურნეო ჩვევები დამხვდური ქართული მოსახლეობისაგან აუღიათ. სწორედ ამას ადასტურებს ჯერ კიდევ შემორჩენილი ყოფისა და კულტურის ბევრი შტრიხი.

ერუშეთის გარემო. სახნავ-სათესი და სათიბ-საძოვარი

ტრადიციული მიწათმოქმედებისაგან განუყოფელია ნიადაგის ხვნის სისტემის ცოდნა და სამიწათმოქმედო, პირველ რიგში სახვნელი იარაღები. მხედველობაში გვაქვს ტრადიციული, მამა-პაპური სახვნელები, რაც ჩვენს ქვეყანაში გასული საუკუნის 20-იან წლებამდეც აქტუალური იყო, ხოლო თურქეთის ამ რეგიონში 50-60-იან წლებამდე. დღეისათვის თურქეთის ამ ოლქში, მიუხედავად როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, არცთუ მაღალი საყოფაცხოვრებო პირობებისა, სამეურნეო ტექნიკის სფეროზე ამას ვერ ვიტყვით. აქაურ სოფლებში, ბანიანი სახლების, ერთობ მოკრძალებული თანამედროვე საცხოვრებლების და წივების გროვების გვერდით თვალშისაცემად გამოირჩევა, ეზოებში თანამედროვი საოფლო-სამეურნეო ტექნიკის არსებობა. ტექნიკა მხოლოდ და მხოლოდ თურქული წარმოებისაა, რადგან ქვეყანაში დასახული მიზანმიმართული ეკონომიკერი პოლიტიკის გამოისობით ამ სფეროშიც უხვად არის მსოფლიო ცნობილი ფირმების საფუძველზე შექმნილი ადგილობრივი წარმოება. სასოფლო-სამეურნეო სამუშაოები ძირითადად მექანიზებულია. ჰყავთ მანქანა-ტრაქტორები, კომბაინები და სხვა აუცილებელი ტექნიკური საშუალებები.

ისტორიულ საქართველოში მეურნეობა სიმბიოზურ ხასიათს ატარებს. იქ, ისევე როგორც დანარჩენ საქართველოში მიწათმოქმედება და მესაქონლეობა სიმბიოზურად ვითარდებოდა. დღემდე შემორჩენილი საკმაოდ დიდი ფართობის ცხოველთა სადგომები ცხადად მეტყველებენ ტაო-კლარჯეთში მესაქონლეობის განვითარების მასშტაბებზე, თუმცა თანამედროვე ურბანიზაციულ-მიგრაციული პროცესების ფონზე მესაქონლეობის განვითარება ცალკეულ რეგიონებში ერთგვარად შესუსტდა, ზოგან კი შეწყდა.

შავშეთ-კლარჯეთში განვითარებულია ალპური მესაქონლეობა, თუმცა ამჟამად სოფლების დიდი ნაწილი მხოლოდ ასაკოვანი ხალხის ამარადაა დარჩენილი. მოსახლეობის ნაწილი სოფლებს მხოლოდ ზაფხულობით სტუმრობენ. ცხადია ეს პროცესი უარყოფითად აისახა მეცხოველეობის განვითარებაზე.

მესაქონლეობა სუსტადაა განვითარებული ლაზეთში. ამიტომაცაა ძალიან პატარა (10-12 კვ. მ.) ფართობის ცხოველთა სადგომები. თითოეულ ოჯახს მხოლოდ ერთი ან მაქსიმუმ ორი მსხვილფეხა რქოსანი პირუტყვი თუ ჰყავს.

ამჟამინდელი მდგომარეობით, მესაქონლეობის განვითარებით გამოირჩევა არტაანის მხარე. ამ რეგიონში დღემდე შემორჩენილია მწყემსების ინსტიტუტი. მთხრობელთა გადმოცემით ბოლო დროს ცდილობენ სამთო ტურიზმის განვითარებას, მთებში მოეწყო საპიკნიკო ადგილები, შესაბამისად მომრავლდა მთაში დასასვენებლად ამსვლელთა რაოდენობაც, რაც მთის განვითარებას ახალ პერსპექტივებს უსახავს.

არტაანი ისტორიული საქართველოს ერთ-ერთი ბარაქიანი მხარეა. არტაანის ლანდშაფტი შავმიწანიადაგიანია და სოფლის მეურნეობისა და მეცხოველეობის განვითარებისათვის ხელსაყრელ პირობებს ქმნის. უკიდეგანო საძოვრები მსხვილფეხა და წვრილფეხა საქონლის რაოდენობრივი ზრდის, ჯიშობრივი და ხარისხობრივი გამრავალფეროვნების ხელშემწყობ პირობად გვევლინება.

მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე, სანამ მას ოსმალები დაიპყრობდნენ, იგი ჯავახეთთან, თრიალეთთან და ქართლთან ერთად წარმოადგენდა პურის ბეღელს, მეცხოველეობის პროდუქტების მნიშვნელოვან მწარმოებელს. არტაანი ცნობილი იყო და არის რძის პროდუქტების ხარისხიანობითა და კალორიულობით, რომელსაც აქ დიდი რაოდენობით აწარმოებენ. ისტორიულად მომდინარე და ტრადიციულად მაღალგანვითარებული მეურნეობა მშვიდობიანობის პერიოდში მეტად მასშტაბურ და ინტენსიურ ხასიათს ატარებდა. არტაანის ვრცელ და ნოყიერ საძოვრებზე მსხვილფეხა და წვრილფეხა საქონლის მრავალრიცხოვანი ჯოგები ბალახობდნენ. იქაური მდინარეები და ტბები მდიდარი იყო აგრეთვე თევზით. აღნიშნულის საბუთად გამოდგება „ქართლის ცხოვრება“, ვახუშტი ბაგრატიონის „გეოგრაფია“ და „გურჯისტანის ვილაიეთის დიდი დავთარი“, რომლებშიც უხვადაა მოცემული არტაანის სამეურნეო ცხოვრების ამსახველი ფაქტიური მონაცემები. წყაროებიდან ჩანს, რომ არტაანის მოსახლეობა ოსმალეთის ხელისუფლებას დაბეგრილი ჰყავდა მემინდვრეობის და მეცხოველეობის ყველა პროდუქტით. ყოველივე ეს იძლევა საფუძველს ვივარაუდოთ, რომ იქაურები იმ დროისათვის საკმაოდ წელგამართულად ცხოვრობდნენ.

არტაანელებს ძველი დროიდან დაწყებული სხვადასხვა ჯიშის შეჯვარების შედეგად გამოჰყავდათ ადგილობრივ პირობებს შეგუებული, უხვრძიანი საქონლის ჯიშები. ამ ტრადიციას ნაწილობრივ აგრძელებენ ქართველების ნასახლარებზე დაფუძნებული სხვადასხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლები.

მიუხედავად იმისა, რომ არტაანში იცის მკაცრი, სუსხიანი და გრძელი ზამთარი, მესაქონლეობა რჩება მეურნეობის წამყვან დარგად. მესაქონლეობა, ბალახის თესვის კულტურის განვითარებასაც უწყობს ხელს. ასე იყო წარსულში, თუმცა ნოყიერი საძოვრები მის გარეშეც იძლევა საქონლის გამოკვების შესაძლებლობას.

საქონლისათვის საკვების გარდა აუცილებელია კარგად მოწყობილი ზამთრის თბილი სადგომები. ისტორიული არტაანის სამეურნეო ცხოვრებაში ზემოთდასახელებული პირობები სინქრონულად ავსებდა ერთმანეთს. წარსულში აქ არსებობდა საძოვრების მოვლა-პატრონობის ისტორიულად ჩამოყალიბებული ტრადიცია. საძოვრების მცენარეული საფარი იყო ყოველდღიური ყურადღების ცენტრში. მოსახლეობა ებრძოდა ნიადაგის ეროზიას. განსაკუთრებული ყურადღება ექცეოდა დიდი და ჰაერტევადი ბოსლების მშენებლობას. მიწურბანიან საცხოვრებელ და სამეურნეო კომპლექსში ყველაზე დიდი ფართი საქონლის ბოსლებს ეკავა. დემოგრაფიული ცვლილების მიუხედავად დიდი და ფართე, ჰაერტევადი ბოსლები ფართოდაა გავრცელებული თანამედროვე არტაანშიც. ამ თვალსაზრისითაც იქაური ყოფა ახლოსაა ჯავახურთან.

მესაქონლეობასთან დაკავშირებული სამეურნეო ნაგებობანი მარტო ბოსლებით არ ამოიწურება. მეურნეობის ეს დარგი ისტორიულ საქართველოში ეფუძნება ყიშლებისა და იაილების სისტემას. მაისში ერთი თვით ჯერ ყიშლებში ადიოდნენ, შემდეგ იაილებში. საქონლის მოვლა-პატრონობასა და რძის პროდუქტების დამზადებაზე პასუხისმგებელია მემთევრი, რომელსაც ბორჩხელები „შაშორდს“ უწოდებენ.

იაილა საზგირელის (ბაზგირეთი) გადასახედიდან

შემოდგომაზე „კოტორობამდე“ - სიმინდის მოსავლის აღებამდე ისევ ყიშლებში ბრუნდებოდნენ. რაც შეეხება ტაოს, აქ საიალაღო მეურნეობა მოიშალა, რადგან „გენჯები ქალაქებში წავიდნენო“ (თოფჩიშვილი რ., 2008:164).

სეზონური სამეურნეო დასახლებები თრიალეთისა და ჯავახეთის მსგავსად დამახასიათებელია არტაანის მოსახლეობისთვისაც. ზაფხულობით საქონელს მთა „იაილებში“ მიერეკებიან, სადაც შესაბამისი საცხოვრებლები და საქონლის სადგომები გააჩნიათ, რაც გარკვეული ცხოვრებისეული კანონზომიერებით აიხსნება და ბუნებრივ კლიმატურ პირობებთანაა დაკავშირებული.

საზაფხულო იალაღებზე აშკარად ჩანს საქონლის ღია სადგომების ნაშთები. გვხვდება ქვის ყორით თუ მავთულის ბადით შემოღობილი საზაფხულო სადგომები. საქონლის დიდ, ღია სადგომებს ქართველები ხალხამს უწოდებენ, პატარა სადგომებს კი ბერას. მათი სახით საქმე გვაქვს საუკუნეების განმავლობაში აპრობირებულ, ოპტიმალური ხასიათის და ტრაფარეტული მოყვანილობის საქონლის სადგომთან. იგი მოიალაღე მესაქონლეობის არსებობის დამადასტურებელი ფაქტია. ამ მხარეში მცხოვრები თანამედროვე მოსახლეობა საქონლის ღია სადგომს აღილის სახელით მოიხსენიებს. საქონელს მწყემსავენ მწყემსები. ხალხამებში ჰყავთ წვრილფეხა საქონელიც.

ხალხამი//აღილი

აღილი//ხალხამი საკმაოდ განიერი სადგომია ფართე კარით. ზღუდე ლოდებითაა ამოყორილი. ზღუდის სიგანე 0,5-0,8 მეტრია. ქვის ყორეზე//ჩეფერ//დ(ტ)უარ-კედელზე ზომოდან შემოწყობილია გამხმარი, ოთხკუთხად დაჭრილი წივის ნაჭრები. ცალკეულ დასახლებებში გამოყენებულია ძველი, აღდგენილი სადგომები. თითოეულ ხალხამში საშუალოდ 50-60 მსხვილფეხა უნდა დატეულიყო. აშკარაა, რომ წარსულში არტაანის ნოყიერ საძოვრებზე უფრო ბევრ მსხვილფეხა საქონელს უნდა ებალახა. ზოგადად, დიდი მასშტაბის მესაქონლეობა განვითარებული ფეოდალური საქართველოს პირობებში იშვიათობას არ წარმოადგენდა. ამის დასადასტურებლად „კახა თორელის ჯოგების“ გახსენებაც კმარა.

ამჟამად, ერთ ოჯახს საშუალოდ ჰყავს 10-15 მსხვილფეხა პირუტყვი. ზოგიერთ ოჯახს 50-მდეც კი. ერთ-ერთ რესპონდენტს სოფელ ორთაკენტში ქესუმად აყვანილი საქონლის ჩათვლით ჰყავს 100 სული პირუტყვი. ერთმანეთის მიყოლებით, კასკადურად განლაგებული ავაზნები (5-6 ავაზანი) მესაქონლეობის განვითარების მასშტაბებზე მიუთითებს.

ავაზანი (ორთაკენტი, არტაანი)

ზოგიერთ დასახლებაში ავაზნები სახურავის ქვეშაა მოქცეული, რაც ასევე მესაქონლეობის განვითარების ტრადიციებზე მეტყველებს:

სახურავის ქვეშ მოქცეული ავაზანი (აგარა, ფოცხოვი)

ავაზანი უცხო არაა ისტორიული საქართველოს ტერიტორიაზე მცხოვრები არაქართული მოსახლეობისთვისაც. მხედველობაში გვყავს თარაქამები, რომლებიც მოიპოვებდნენ და ამუშავებდნენ ზედაპირზე გამოსულ ბაზალტურ ქანებს. მას უპირველესად დამების ასაგებ კვადრებად თლიდნენ. მისგან აგრეთვე სხვადასხვა ზომის სპეციალურ გობებს, ერთგვარ ჩანებს თუ როფებს აკეთებდნენ სხვადასხვა საოჯახო და სამეურნეო ფუნქციისათვის. ჰამზა სარიჩაირის კარ-მიდამოში რამდენიმე ასეთი შემორჩენილი, „გულამოღბული“ მართკუთხა და კვადრატული ფორმის „ჭურჭელი“ შეგვხვდა. ყველა მათგანს კონკრეტული ფუქცია ჰქონდა: წვრილფეხის, შინაური პირუტყვის თუ საქონლის მოდარაჯე ძაღლების დარწყულება. ჩვეულებრივ ასეთი საგნების დამზადება ტყიან შავშეთ-იმერხევში ხის მორების ამოგულვით ხდება სხვადასხვა სახის ავაზანეების სახით. უტყეო არტაანში მსგავსი ფუნქციებისთვის ბაზალტს ამუშავებენ. ბაზალტური ქვის დამუშავება მსგავსი და სხვა სამეურნეო ფუნქციისათვის (გელაზები, სანაყები და სხვ.) დამახასიათებელია საქართველოში სამცხე და ჯავახეთისთვისაც.

ავაზანი, სოფელი ჩამლიჯა

რესპონდენტთა გადმოცემით ბოლო პერიოდში შეინიშნება საქონლის „ქესუმად აყვანის“ ტენდენცია, როცა საქონლის მოვლის სანაცვლოდ მომვლელს რჩება რძის პროდუქტების გარკვეული რაოდენობა (შეთანხმების შესაბამისად).

ისტორიულ მესხეთში, ისევე როგორც ქართლში, გარე კახეთში და სხვ, სადაც პრიორიტეტი მიწათმოქმედებას ჰქონდა, საქონელთან დაკავშირებით შეამხანაგებანი სცოდნიათ: ხანულობა, აბარება და სხვ. სხვათა შორის კახეთიდან 400 წლის წინ გასახლებულ ფერეიდნელებსაც შემოუნახავთ ეს ტრადიცია. იქაც შემორჩენილა ანდაზა: „ზროხა მოკვდა, ხანულობა გადავარდაო“. ხანულობის დროს 3-5 ოჯახი წველაში შეამხანაგდებოდა ხოლმე და მორიგეობით, ორ-ორი კვირით ჯერ ერთთან მიიტანდა ყველა, რძეს (ე.წ. ხანულის დედასთან), შემდეგ სხვებთან და ასე. საბას მიხედვით ხანულობა განმარტებულია როგორც „რძით მოზიარენი დიაცნი“.

საქონლის აბარების //ქესუმად აყვანის ტრადიცია გულიოსხმობდა: ა) რძის გარკვეულ რაოდენობას დატოვება მომვლელისათვის; ბ) საქონლის აყვანა// აბარება მოსაშენებლად. ბოლო დროს ქალაქებში გახშირებულმა მიგრაციებმა ართვინ-არტაანის რეგიონში აბარების ახალი ფორმა შეიძინა. მაგალითად იუსუფელის სოფლებში პირუტყვის რაოდენობის საგრძნობლად შემცირების პირობებში, ის ოჯახები, რომლებიც ზამთრობით ტაოს სოფლებს ტოვებენ და სტამბოლში, ანკარაში, ბურსაში, იზმითსა თუ ქალაქებში მიდიან, ძროხას მეზობლებს უტოვებენ გამოსაზამთრებლად, რაც ერთობ ძვირი უჯდებათ. მომვლელს 1000 ლირა უნდა გადაუხადონ და ნაწველიც დაუტოვონ, მაშინ როდესაც ძროხის ფასი ორი ათას ხუთასი ლირის ფარგლებში მერყეობს. ვფიქრობთ აქ საქმე გვაქვს არსებული, ტრადიციული, საქონლის ყოლის სურვილის გამოვლენასთან.

ალპური მეურნეობისათვის განკუთვნილი მესაქონლეთა დამხმარე „ზაფხულსაჯდომი“ სამეურნეო ბაზები დიდ ფართობზეა გაშენებული. მათ ერთ ნაწილში წარმოდგენილია შედარებით ძველი ციკლოპური წესით ნაგები საქონლის ღია სადგომები და ქოხსახლები.

არტაანი, ქოიიალთის „იაილები“

მეორე ნაწილი შედარებით ახალია, რომლებშიც უფრო გვიან მოსული თურქები, ქურთები, თარაქამები, ჰემშილები და სხვა ეთნიკური ჯგუფების მესაქონლეები ცხოვრობენ.

მთური საცხოვრებელი ბაღდაშენის „იაილაში“

ძველი დასახლებების შემორჩენილ ნაწილში ნათლად ჩანს ქოხსახლების, ირგვლივ კი საქონლის ღია სადგომთა ნაშთები. მესაქონლეთა დასახლების დაგეგმარების ანალოგიური მონაცემები დამახასიათებელია თრიალეთისა და ჯავახეთისათვის (ჩიქოვანი, 1982:48). ქვით ნაშენი ეს ნაგებობები ყორული შენების პრინციპს ეფუძნება და ერთ ან ორსათავსოიან მწყემსური ტიპის ქოხსახლებს წარმოადგენს. კედელთა კუთხეების შემკვრელად ზოგან ნათალი ქვებიცაა გამოყენებული. საზაფხულო სადგომებისა და ნამოსახლარების ადგილმდებარეობა, დასახლებათა ფორმის კომპაქტურობა, ღია სადგომთა სიმრავლე იმის დამადასტურებელია, რომ მესაქონლეთა დამხმარე სამეურნეო ბაზები - „ზაფხულ საჯდომები“ არტაანში თრიალეთისა და ჯავახეთის მსგავსად ფართოდ გავრცელებული მოვლენაა და მთისა და ბარის ურთიერთობის მატერიალურ გამოხატულებას წარმოადგენს. ადრე ასეთი დასახლებებიც პატრონიმიული ნიშნით იყო დაგეგმარებული. მონოგენურ უბნად დასახლებულ ყოველ ოჯახს ჰქონდა თავისი ქოხი. ამჟამად მონოგენურობა დარღვეულია. საქონელი საერთო საძოვრებზე ბალახობს. პატრონიმიულ-მონოგენური ნიშნით დასახლებამ დაკარგა პირვანდელი მნიშვნელობა. არტაანელთა საზაფხულო საძოვრები მხოლოდ არტაანელთათვის როდია განკუთვნილი. აქ შევხვდებით ზღვისპირა ზოლიდან ამოსულ მოიალაღეებსაც.

მეფუტკრეობა სახალხო მეურნეობის უძველესი და ტრადიციული დარგია. იგი იყო ქართული ეკონომიკის ერთ-ერთი საფუძველი. ქართულ ეთნოლოგიაში მეურნეობის ამ დარგის შესწავლას არა ერთი სამეცნიერო ნაშრომი მიეძღვნა, რომლებშიც გამოვლენილია მეფუტკრეობასა და ფუტკრის მოვლის საქმეში საუკუნეების მანძილზე ხალხის მიერ ემპირიული გამოცდილების საფუძველზე მიღებული ცოდნა-გამოცდილება. თანამედროვე თურქეთის საქართველოში მეურნეობის ეს დაწინაურებული დარგი ემპირიულ გამოცდილებას ეფუძნება.

მეფუტკრეობის დაწინაურებულ რეგიონებად თურქეთის საქართველოში ტაო-კლარჯეთი, კოლა-არტაანი. მდიდარი და მრავალფეროვანი ფლორა, მინდვრის მცენარეულობა მეფუტკრეობის განვითარების ხელშემწყობი პირობაა. რეგიონში არის გვაროვნული ტრადიციების მატარებელი ოჯახებიც. მეფუტკრეობის ფორმებიდან აქ ძირითადად შინაურული ფორმაა დაწინაურებული. აქაურ კლიმატურ პირობებს კარგად ეგუება კავკასიური რუხი მონაცრისფრო ფუტკარი. მთხრობელთა გადმოცემით კავკასიური ფუტკარი კარგ თაფლს აკეთებს, რადგან გრძელი ნექტარი აქვს. იქაურები არტაანს მიიჩნევენ კავკასიური ფუტკრის სამშობლოდ, რაც ასახულია კიდეც თურქულ სამეცნიერო ლიტერატურაშიც (Gundoglu H., 2002:123-124).

მართლაც, მთელ თურქეთის რესპუბლიკაში მეფუტკრეობის ტრადიციებით და თაფლის ხარისხით გამორჩეულია სწორედ ტაო-კლარჯეთისა და კოლა - არტაანის ნაწილი ტრადიციული და ინოვაციური ფორმებით. აღსანიშნავია სწორედ ის ფაქტი, რომ ეს დარგი კვლავ აქტუალურია და ახალ, სამეცნიერო ლაბორატორიულ დონეზეა აყვანილი, რასაც ხელს უწყობს თურქეთის სახელმწიფო. ამ რეგიონებში ენდემური ფუტკრის მოფრთხილება-შენარჩუნებისათვის, პროპაგანდისათვის და განვთარებისათვის ართვინში შექმნილია სპეციალური ფირმა-ლაბორატორია, სადაც მიმდინარეობს დედა ფუტკრის გამოყვანა და საერთოდ ადგილობრივი მეფუტკრეობის კვლევა.

ჩარჩოიანი სკები (ხებას ხეობა, ბორჩხა)

მთხრობელთა გადმოცემით (მთხრობელი მურხან ალბაირაქი) ხებას ხეობაში თითოეულ ოჯახს საშუალოდ 20-30, ზოგიერთს ასი თავი ფუტკრის ოჯახი ჰყავს. ხეობაში არიან „გვაროვნული ტრადიციების“ მატარებელი ოჯახებიც. აქ მეფუტკრეობის სამივე (შინაურული, ნახევრად შინაურული და ტყიური) ფორმაა განვითარებული. აქაურ კლიმატს, ბუნებრივ-გეოგრაფიულ გარემოს კარგადაა შეგუებული კავკასიური (იგივე კავკასიური მთური მონაცრისფერო) ფუტკარი („თაფლ კაის აკეთებს, ნექტარი გრძელი აქვს, სხვა ფუტკარი აქ ვერ იხეირებს, მალე გაფუჭდება“). ხეზე შემოდებულ სკაში ფუტკრის ოჯახის დაბინავებას „ყავლანის გასულებას“ ეძახიან.

ყავლანის გასულება

ყავლანი//თეფეხანა, იგივე ფიჭის სახლი სკის სახელად შემორჩა აქაურთა მეტყველებაში. ზოგან ყავლანს ყოვანსაც ეძახიან. „ყავლანის გასულება“ იგივეა, რაც ქართულ ეთნოგრაფიულ სინამდვილეში „სკის გაცოცხლება“. განასხვავებენ ფიჭის სახლის რამოდენიმე სახეობას. „გახეთქილი ხისაგან გაკეთებულ საფუტკრეს სკას ვეტყვით, გვალ და შიანედან გამოღარულს - ყავლანს“. ყავლანს ეძახიან ჩარჩოიან სკასაც, რომლის უპირატესობა გამოიხატება იმაში, რომ ასეთ სკაში შესაძლ;ებელია ჩარჩოს ამოღება და შესაბამისად გაკონტროლება - ჰყავს თუ არა ოჯახს დედა ფუტკარი, ხომ არაა დაავადებული, ჰყავთ თუ არა ტილი და ა.შ.

საფუტკრე ცაცხვს ჭრიან ზამთარში. ამ დროს წყალი ფესვებისაკენ ინაცვლებს და შესაბამისად ხე მსუბუქია. ყავლანის სიგრძე 3 მტკაველი (დაახლოებით 55-60 სმ.) უნდა იყოს. ხეს გულს გამოუღარავენ და ორივე მხრიდან უკეთებენ ე.წ. „თაფას“ (გვერდითი სახურავები), რომელსაც დატანებული აქვს ჭუჭრუტანები ფუტკრის შესასვლელად. ყავლანის დიამეტრი 47-50 სმ-იადა იტევს 35 კგ-მდე თაფლს.

ყავლანისაგან განსხვავებით სკა მზადდება წაბლისაგან, რადგან „ის შუაზე ადვილად სკდება“. სკა არის ასახდელი საფუტკრე, რომლის სიგრძე ერთი მეტრი, დიამეტრი კი 40-47 სმ-ია. საფუტკრეს შუაში „გუუხიდებენ“ მისივე სიგრძის თხილის ჯოხს ან კვარს. თხილი ადვილად იდრიკება, რის გამოც მყარად ჩაჯდება სკაში, მაგრამ უპირატესობას ანიჭებენ კვარს. ის შეიცავს ფისს, რომლის სუნიც იზიდავს ფუტკარს. ასეთ საფუტკრეში ადვილად ისადგურებს ფუტკრის ოჯახი. ამ მიზნით იყენებენ აგრეთვე ფიჭას (რომელსაც ფაჭსაც ეძახიან).

საფუტკრეები

ფუტკრის „ოჯახის მისაღებად გამზადებულ“ ყავლანს ზოგჯერ ხეზე, უპირატესად წიფლის ხეზე შემოდებენ, რადგან დათვს უჭირს ამ ხეზე ასვლა. წიფელს თხელი კანი აქვს, ადვილად შორდება მცენარეს და დათვი ფეხს მასზე ვერ იკიდებს. ყავლანის ხეზე ასატანად იყენებენ „ჭაპანს“ (თოკი), ქვემოდან მოაბამენ საფუტკრეს და აიტანენ ზემოთ. ეს ხე ითვლება დასაკუთრებულად.

მზვერავ ფუტკარს ხებას ხეობაში კოლაუზ ფუტკარსაც ეძახიან. იგი აწვდის ინფორმაციას ფუტკრის ოჯახს სასურველ საფუტკრეში დაბინავების შესახებ. რესპონდენტთა თქმით სკაში ერთი დედა ფუტკარია, მაგრამ „ზოგი ფუტკარი მას არ მუუსმენს. ამიტომ გამოზრდიან მეორე დედას, რომელიც გამეიჩეკება 13 დღეში“. „დედა ფუტკარი შეეცდება ახლადგამოჩეკილის მოკვლას, მაგრამ ამის საშუალებას არ აძლევენ. ამიტომ იგი ტოვებს ოჯახს თავის „მომხრეებთან“ ერთად და ეძებს ახალ საფუტკრეს“. კოლაუზი ფუტკარი აწვდის სასურველ ინფორმაციას (სასურველია ის საფუტკრე, სადაც მოთავსებულია ფიჭა ან ყავლანის შუაში კვარის ხეა გადებული. რესპონდენტთა მტკიცებით დედა ფუტკარი ცოცხლობს 7 წელი, მაგრამ კვერცხების დებისათვის გამოსადეგია 4 წლის განმავლობაში. ამის შემდეგ იგი „გაბიჭდება“.

თაფლს ხილავენ აგვისტოში. ხილვის წინ სკასთან ახლოს დაანთებენ ცეცხლს და სკაში „შეუფუტებენ“. ფუტკარი ამ დროს იწყებს თაფლის ჭამას („შეეძახება“), რაც იძლევა სკის თავისუფლად ხილვის შესაძლებლობას („ფუტკარი თაფლ წოვს, პირი თაფლით აქ სავსე და ვერ გიკბენს“).

თაფლის ფიჭისაგან გამოცალკევებისათვის ხშირად იყენებენ სპეციალურ მოწყობილობას, რომელსაც „თაფლის გამოსაწურავ მანქანას“ ეძახიან. იგი წარმოადგენს ოვალური ფორმის სამფეხა დანადგარს, რომლის სიმაღლე 70-80 სმ., დიამეტრი კი 25-30 სმ-ია.

ბრუნავ ღერძს მოძრაობაში მოყავს ჩარჩოს ჩასადგმელი მოწყობილობა (ეწყობა ოთხი „ჩერჩევი“//ჩარჩო), რაც თაფლის ფიჭისაგან გამოცალკევების შესაძლებლობას იძლევა. გამოცალკევებული თაფლი გამოედინება სპეციალური „მუსლუღიდან“ (ონკანი).

ფუტკრის დაავადებებისაგან დაცვის მიზნით აქაურები იყენებენ ემპირიულ ცოდნას, რომელიც გადაეცემა თაობიდან თაობას. სკის ახლოს ითესება კანაფი, რაც ფუტკარს იცავს „ვაროვასაგან“ (ფუტკრის ტილი). ასევე, შარბათში გაურევენ სპეციალურ წამლებს (აპაჭინი, ფოლივიტი) და შეასხურებენ სკაში ან „შეაფუტებენ წამლიან ფუტს“.

განსაკუთრებული დანიშნულება აქვს სანთელს. იგი გამოიყენება სამკურნალოდ, ასევე აქვს რიტუალური ფუნქციაც. რესპონდენტთა თქმით „ბავშვი ძაღლიდან და რაცხიდან რომ დაბეჩდეს, სანთლით მუუხჩოლებენ“. „ახალი ღარჭი რომ დეიბადება და ფეხზე ვერ დადგება, ფეხიდან გამუუსანთლებენ“ (ფეხს დაადგმევინებენ), დაჟეჟილობისას წაისვამენ „შავი სისხლის ამოსაწოვად“ და ა.შ. სანთელს აქაურებში აქვს პრაქტიკული გამოყენებაც, კერძოდ, მას იყენებენ „სხლერტის“//ხაფანგის გასამართავად („კანაფით თოკ დავგრიხავთ, ჩხიკვ სხლერტ დუუდებთ, თოკ დუუსანთლავთ - კარგად მეიხუპება სხერტი“), თოვლის გადმოსაყრელი ნიჩბის გასასანთლავად და ა.შ.

ჩვენებურებს სწამთ „თვალის ცემის“, ბოროტი ძალების ზემოქმედების. ამიტომ განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ ავი თვალისაგან ფუტკრის ოჯახის დაცვას. ამ მიზნით საფუტკრეებთან ახლოს მოათავსებენ ეკალს, ჩამოკიდებენ ან მიაჭედებენ თხის ან ხარის რქას და ა.შ. საიდუმლოდ ინახავენ ფუტკრის ოჯახისა და თაფლის რაოდენობას, თაფლს გასცემენ მხოლოდ გარკვეულ დღეებში. კატეგორიულად იკრძალება თაფლის გაცემა სამშაბათს, ოთხშაბათს (საქმე წინ არ წავაო) და პარასკევს (ღმერთის დღე).

ქართულ სინამდვილეში ფუტკარს ჰყავდა მისი მფარველი ღვთაება, არსებობდა შესაბამისი დღესასწაულიც, თუმცა იქ ამის შესახებ არაფერი იციან. ფუტკარს იქ არ ჰყავს არავითარი ღვთაება. ისლამმა განდევნა ყველა სხვა ღმერთი, თუმცა ცალკეულ რაიონებში იმართება თაფლის ფესტივალი (გუნდოღლუ, 2002:80-81). მეფუტკრეობის სხვა მნიშვნელოვანი საკითხები ჩვენს ყოფაში არსებულის იდენტურია. ამიტომ მათ შესახებ აქ აღარ ვისაუბრებთ. იგი კარგადაა შესწავლილი ქართულ ეთნოლოგიაში. აღვნიშნავთ, მხოლოდ - ისტორიული საქართველოს ქართულ მოსახლეობაში მეფუტკრეობა მეურნეობის ერთ-ერთ დაწინაურებულ დარგად რჩება დღესაც. აქაურებმა კარგად აითვისეს საუკუნეების განმავლობაში ქართველი ხალხის ემპირიული ცოდნით დაგროვილი გამოცდილება და ეს დარგი შემოსავლის ერთ-ერთ მთავარ წყაროდ აქციეს. მეფუტკრეობისადმი ხალხის დამოკიდებულება ნათლად ჩანს თურქეთის თაფლისმომცემი რეგიონების თაფლის ფესტივალში. იგი ყოველწლიურად ტარდება ართვინში, არტაანში, ზედა მაჭახელში.

ჩვენებურთა საოჯახო მეურნეობაში მნიშვნელოვანია მეფრინველეობის როლი. შინაური ფრინველებიდან ძირითადად ბატები ჰყავთ მოშენებული. ჩირდილში ჩვენც შევხვდით სცენას, როდესაც პურეული ყანაში აღებული იყო და ორმა ქალბატონმა ნაწვერალში (ნაყანარში) ერთგვარი „შოლტებით“ კარ-მიდამოდან „გადადენა“ ბატების ჯგუფი, რომელშიც ოთხმოცზე მეტი „ფრთა“ იყო. როგორც ჩანს იქაც ეს საქმე ქალების და ბავშვების ყურადღების სფეროში შედის (ფოტო). ბატების ასეთი მასშტაბებით მოშენება დამახასიათებელი იყო სამცხე - ჯავახეთისთვისაც, რაზეც თუნდაც ის გარემოება მიუთითებს, რომ აქაური სამზარეულოს ერთ-ერთი კერძი ბატის ხიკალი იყო.

ჩვენებურთა დასახლებებში ქათმები თითქმის აღარ გვხვდება, რადგან ჭირსა და ქათმის გრიპს ისინი სრულად გაუწყვეტია.

შინაურ ფრინველთა სადგომი წარმოადგენს ქვის დაბალ, შედარებით პატარა, ბოსელისმაგვარ ერთსართულიან ბანიან ნაგებობას მიწატკეპნილი სახურავით. ნაგებობის სიმაღლე 1,5 მეტრია, სიგრძე 2 მეტრი, სიგანე - დაახლოებით 1,5 მეტრი. მას გვერდით ეკვრის შემოღობილი სათხე და საცხვრე.

საქათმე, გვერდით წვრილფეხა საქონლის ღია სადგომი

შინაური ფრინველების ხორცსა თუ კვერცხს იყენებენ როგორც საოჯახო მოთხოვნილების დაკმაყოფილებისათვის, ისე ბაზარზე გასასყიდად.

მეთევზეობა უპირატესად შავი ზღვის სანაპიროზე მცხოვრები ლაზებისა და ჩილდირის ტბის მიდამოების მაცხოვრებელთა საქმიანობას წარმოადგენს. ამ ადგილებს ახსოვს თუნდაც IX-X საუკუნეები, როდესაც ტაო-კლარჯეთს, მთლიანად ქართველობას და კერძოდ აქაურობას გროგოლ ხანძთელმა ახალი სული შთაბერა. მაშინ იგება ჩრდილის ტბის კუნძულზე და მის გარშემო თეთრციხე, ბაზილიკური ტაძარი და კოშკი, შესანიშნავი ტაძრები ჭალაში (ახლა დოღრუიოლი), ფიქრაშენში (გიულიუზე), მურალისში (გიულბაქანი, დაღლარი), ურთაში( გიოლბელენი); ძეგლები ავად თუ კარგად დღემდე შემორჩა; ახსოვს XII საუკუნე, და XIII საუკუნის დასაწყისი, როდესაც აქაურობა ყვაოდა და საქართველოს მიჯნებმა და გავლენამ სამხრეთით ასზე მეტი კილომეტრით გადაიწია; ახსოვს XIV-XV საუკუნე, როდესაც ათაბაგების სამცხე-საათაბაგო ძლიერობს საქართველოში; ახსოვს XVI-XVII საუკუნეები,- ჯაყელი ათაბაგების ფაშებად გადაქცევა და ამ უძვირფასესი კუთხის საქართველოს სხეულიდან ჩამოცილება. დაბოლოს ახსოვს სამწუხაროდ, ეთნიკური სურათის შეცვლაც.

...და დღეს უკვე სულ სხვა იჭერს თევზს ზამთარ-ზაფხულ ჩილდირად გადაქცეულ ჩრდილის ტბაში. ათამდე სახეობის თევზს იჭერენ: მურწა თურქულად „მურზად“ გადაქცეულა, კალმახი კი „ალაბალიკად“, უხვადაა შავი თევზი (ყარაბალიკი), ბრტყელთევზა (თახთა), შაფაქი და სხვ. აქაურებს ამ საქმისთვის მოტორიანი ნავებიც შეუძენიათ. არტაანულ-ჩილდირული ზამთარი ჯავახურივით მკაცრია. ტბა ყინულის სქელი ფენით იფარება, თუმცა როგორც ჰამზა სარიჩაირი დასძენს „რკინის ბურღებით ჩავხვრეტავთ, ნახვრეტს გავაგანიერებთ და თევზს ისე ვიჭერთო“. უფრო მეტიც, ახალთურქული ტრადიციის მიხედვით ზამთრობით აქ ყინვისა და თევზის ფესტივალს ატარებენ არტაანის ილის თევზჭერა ირდილის ტბაზე.

მეთევზეობა ლაზეთის მცხოვრებთა ერთ-ერთი მთავარი საქმიანობა იყო. ისინი თევზაობენ ქაფშიაზე//ქაფჩაზე, კეფალზე, სტავრიდაზე, ბარბუნზე, სარგანაზე. საინტერესოა, რომ ეს დარგი უცხო არაა ლაზეთის ზღვისპირა ზოლში მცხოვრები თურქული თუ გათურქებული მოსახლეობისათვის, თუმცა ძნელია თქმა იმისა, რომ ეს ლაზების გავლენის შედეგია. ზღვისპირეთში ცხოვრება ცხადია წარმოადგენს მეთევზეობის ხელშემწყობ ერთ-ერთ გარემოებას.

ჩვენებურებისათვის უცხო არც ნადირობა იყო. შესაბამისად, ბევრს ჰყავს სანადირო დიდი ძაღლი. რესპონდენტის გადმოცემით ცენტრალურ ლაზეთში ერთმა ბერძენმა 25 ათასი ლირა გადაუხდია მონადირე ძაღლში. მისი თქმით „ის ძაღლი იყო როგორც მონადირე, ისე მესაქონლე და ნადირის შემოსევისას სამნაირად ყეფდაო: ნელა ყეფდა დათვის სუნზე, საშუალოდ - ღორის სუნზე და - სწრაფად - მგლის სუნზეო“.

ჩვენებურთა სამეურნეო საქმიანობის ზედაპირული შესწავლაც ცხადყოფს ქართველი ხალხის ემპირიული ცოდნის შედეგად დაგროვილი გამოცდილებისა და სამეურნეო ტრადიციების შემონახულობას, რაც ჩვენი გენეტიკური ერთიანობის უტყუარი საბუთია.

თურქეთში მცხოვრები ქართველები გამორჩეული იყვნენ ხელოსნობითა და ხელოსნური ნაწარმის მრავალფეროვნებით. ქარხნულმა წარმოებამ ხელოსნობის არაერთ დარგს აქაც გამოაცალა საფუძველი, მაგრამ აქა იქ მაინც გვხვდება სახელოსნოები და სხვადასხვა სახის ხელოსნური ნაკეთობანი. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით გამორჩეულნი არიან ლაზები. ლაზი ოსტატები აკეთებენ როგორც წნულ, ისე მოკაპიწებულ ნაკეთობებს: ხენწკელს (კალათი), გოდორს//სეფეთს (ფქვილის გოდორი, //მქირიშ კალათი, ყაის გოდორი//ყონაშ კალათი), გიდელს, სკამებს, მაგიდებს, ორნამნტირებულ კარებს და ა.შ. გოდრები და კალათები ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან ტკეჩის გათლისა და ქსოვის სიმეჩხრით ან სიხშირით, სიფართით ან სივიწროვით (ვანილიში მ., თანდილავა ა., 1964:99). სანოვაგის კალათასთან//ხენწკელთან, თხილის კალატასთან//მთხირიშ ხენწკელთან ერთად ბოლო დროს ამზადებენ ჩაის კალათასაც (ჩაიშ ხენწკელი).

ზექი ჯენგიზ სელიმოღლის სახელოსნო

ფორტუნას ხეობის სოფელ ჩაღლიანში ხელოსან ზექი ჯენგიზ სელიმოღლის სახელოსნოში მზადდება სხვადასხვა სახის ხის ჭურჭელი, ავეჯი, წნული ნაკეთობანი.

მთხრობელთა ინფორმაციით, გოდორი მზადდება თხილისაგან. გოდორის ზედა მრგვალ ნაწილს კამარა ქარას ეძახიან ფეხებს-კუჩხეს, საკუთრივ თხილის წკნელს - ტკეცს. საგოდრე თხილს მოჭრიან შემოდგომაზე (ამ პერიოდში მცენარის ღეროში წყლის ნაკლები რაოდენობაა). მოჭრილ ტანს მაშინვე დანით აათლიან ტკეჩს, ჩაყრიან წყალში, სადაც გააჩერებენ ერთი-ორი დღის განმავლობაში. ასეთნაირად დამუშავებული საგოდრე მასალა ადვილად იხრება, რაც აადვილებს გოდრისა თუ გიდელის ქსოვას.

გიდელის ქსოვა გიდელის ძირი გიდელი

გოდორი

მოცულობით და ტკეჩის ვიწრო და ხშირი დაწნულობით ასევე განსხვავდება ყურძნისა და ციტრუსის გიდელი. გოდორისა და სხვა მსგავსი ჭურჭლების დასაწნავად იყენებენ სხვადასხვა ნედლ მცენარეებს, მაგ. ტკეცი//მტკეცი მზადდება თხილისაგან (მთხირი), ძირი//დოდგიმალე - წაბლისაგან, ქარა და ფეხი - წყავისაგან (მწკო), ქარას და ფეხის დასამაგრებლად შესახვევი ტკეჩი კი სუროს//მსიჯისაგან (ვანილიში მ., თანდილავა ა., 1964:99). სახელოსნოში ქსოვენ პატარა//კიკინა გოდორსაც, რომელიც ბავშებისთვისაა განკუთვნილი.

საოჯახო დანიშნულების ნივთებს შორის მნიშვნელოვანია ხის კოვზების, ჩეთიკების, სინის//სუფრის,სკამების, ჯორკოების, სკივრების დამზადება. ამზადებენ აგრეთვე კარებსაც.

ჩეთიკი მზადდება ბზისაგან. მისი ღირებულებაა 5 თურქული ლირა. იგი ჩაქუჩისმაგვარი იარაღია, რომელიც გამოიყენება ნიგვზისა თუ თხილის გასატეხად. ჩეთიკი შედგება ორი ნაწილისაგან: საპი//ტარი და თავი. ჩეთიკის თავის ერთი მხარე, რომლითაც იტეხება ნიგოზი, წერტილობრივად ამოღარულია. მეორე მხარე კი ხორცის გასაბრტყელებლად გამოიყენება.

ჯენგიზ სელიმოღლი ჩეთიკის თავი კარები

ლაზების საოჯახო ყოფაში განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ერთი ხისაგან დამზადებული ე.წ. სინი//სუფრა. სამასალედ გამოიყენება ცაცხვი. იგი ფორმით მრგვალია. მისი დიამეტრი 50 სმ-ია. სინი არ ასრულებს სუფრის ფუნქციას. იგი გამოიყენება ცომის გასაბრტყელებლად, თუმცა ლაზურ ოჯახებში გვხვდება მრგვალი დაბალფეხიანი მაგიდა - ტეფური, რომელსაც აჭარაში ფეშხუმის სახელითაც მოიხსენიებენ. ამავე სახელოსნოში ამზადებენ აგრეთვე გობებსა და კოვზებს.

სინი კოვზები

ზოგადად, თურქეთში დიდი მოთხოვნილებაა ჩანთებზე. ლაზები მას ცანცას ეძახიან. იგი მოქსოვილია ორი-სამი ფერის ორიოდე სანტიმეტრის სიფართის ნეილონის ზონარებისაგან. მისი სიდიდე განისაზღვრება მოთხოვნილების მიხედვით. ქსოვა იწყება ძირიდან. ადრე ცანცა იქსოვებოდა წაბლის ხის კანისაგან, რომელიც დამუშავების შემდეგ იღებდა ყავის ფერს. ჩანთისებურ ჭურჭელს წნავდნენ აგრეთვე ბლის ქერქისაგან, ხოლო ზემბილს-ხელზე დასაკავებელ ჩანთას ამზადებდნენ სიმინდის ფუჩეჩისაგან. ცანცის სახელურს ლაზები გელაკიდონს ეძახიან

ცანცა

ლაზი ქალები ქსოვდნენ ჭილოფს და ქამარს (თორი), ორნამენტირებულ წინდებს, ჯემპრეებს. ფართო გამოყენება ჰქონდა ხელოსნების მიერ დამზადებულ სკამებსა და ჯორკოებს. სკამები მზადდება როგორც საზურგით, ისე საზურგის გარეშე. სკამის ფეხებს ბაბა ფეხებს ეძახიან, გვერდის „რეიკებს“ კი პერონს. ჯორკოსათვის გამოიყენება ოთხი, უსაზურგო სკამისათვის კი რვა პერონი. სკამის დამზადებისას ბაბა ფეხები ნედლი უნდა იყოს, რათა „ბაბას გამახვეი“-ში (ნახვრეტში) კარგად ჩაჯდეს და „მოუჭიროს“. მასალას ჭრიან ქარიან ადგილას, რადგან იციან, რომ ასეთ ადგილას გაზრდილი მცენარე ძარღვიანია და შესაბამისად, მისგან დამზადებული სკამი გამძლე იქნება. სკამის ზედაპირი მოქსოვილია ნეილონის ზოლებისაგან. სკამის საზურგეს ლაზები მეანჯიონს ეძახიან. ლაზურ ოჯახებში გვხვდება აგრეთვე განსხვავებული კონსტრუქციის ხის ზედაპირიანი სკამებიც.

სკამები საზურგის გარეშე და საზურგეთი. ჯორკო

ლაზურ ოჯახებში ფართო გამოყენება აქვს სკივრებს. ჩვენს მიერ რამოდენიმე ოჯახში დაფიქსირდა საკმაოდ ძველი სკივრები, თუმცა ისინი მხატვრული ღირებულებებით არ გამოირჩევიან. ეს არ ნიშნავს იმას, რომ იქ არაა მაღალი მხატვრული გემოვნებით დამზადებული სკივრები.

სკივრი

ჩვენებურები მისდევენ შინახელოსნურ საქმიანობასაც. მიგრაციულმა პროცესებმა ამ დარგის განვითარებაზეც მოახდინა უარყოფითი გავლენა. შინახელოსნური დარგები შედარებით უფრო განვითარებულია არტაანის რეგიონში. განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება რთვას, ქსოვას, ზოგადად ხელსაქმეს, რასაც განაპირობებს მეცხვარეობა და ნაზმატყლიანი ცხვრის ჯიშების არსებობა.

ბევრი ოჯახისათვის აქაური მატყლი და მატყლის ნაწარმი შემოსავლის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი წყაროა. ცხვრის გაკრეჭის შემდეგ მატყლი სპეციალურ სარეცხ მაგიდებზე მიაქვთ და ტაშტში საგულდაგულოდ რეცხავენ. მისი დამუშავება მხოლოდ გაშრობის შემდეგ იწყება.

მეცხვარეობის ინტენსიური განვითარება მრავალფეროვნი საფეიქრო ნაწარმის წარმოების ხელშემწყობი პირობაა. ქარხნულმა წარმოებამ შეავიწროვა ეს დარგი, მაგრამ ვერ ჩაკლა ძვირადღირებული ნოხების, „ქილიმების“ ასევე ტანსაცმლის, წინდების, ჯემპრეების ქსოვა, მაგიდის გადასაფარებლებისა და ფარდაგების მოქარგვა.

მთხრობელთა გადმოცემით, საფეიქრო ნაწარმის - ნოხების, ქილიმებისა თუ ტანსაცმლის ქსოვა ქალების დაუღალავ შრომასთანაა დაკავშირებული. ეს კულტურა თურქული ისტორიოგრაფიის მიხედვით სათავეს სელჩუკების დროიდან იღებს. (Gündoğdu 2002:159). ერთი ნოხის მოსაქსოვად საკმარისია „30 ცხვრის მატყლი“. ექვსი მეტრი „ქილიმის“ მოსაქსოვად საჭიროა ერთი ქალის 75-80 დღიანი შრომა. ორნამენტში წარმოდგენილია ზოომორფული მოტივები, ასევე გეომერტიული, ოსმალური მოტივები, კერძოდ: დერმე, კაუკა, ადილური, ლეზგი კაზახი, კოჩ-ბოინუზუს მოტივები. არტაანში გვხვდება 150 წლის წინ მოქსოვილი ხალიჩებიც (Gündoğdu, 2002:162).

რეგიონების ეკონომიკურ დაწინაურებას ემსახურება შესაბამისი ქალაქების განვითარების ფონდი. არტაანში იგი 1998 წელს შეიქმნა. ამ ფონდმა ჩამოაყალიბა ხალიჩის მქსოველებისა და მეფუტკრეობის კომპანია. არტაანში, თავისი მდებარეობის გამო ძალზე მცირეა ინვესტიციები, რამაც განაპირობა ზემოთდასახელებული ფონდის შექმნის აუცილებლობა (Gündoğdu, 2002:109-113)

დასახლება. ისტორიული საქართველო, შავშეთ, არტაანი, ლაზეთი უძველესი ისტორიული მხარეებია, სადაც ბოლო დრომდე შემორჩა დასახლების ძველქართული ტიპი. შავშური დასახლება აჭარულს მოგვაგონებს. თითოეულ სახლს ირგვლივ აკრავს ეზო-კარმიდამო. შავშეთის სოფლები წარმოდგენილია ჯგუფ-ჯგუფად გაფანტული სახლებით. ისინი ერთმანეთთან დაკავშირებული არიან საერთო ადმინისტრაციითა და სამლოცველოთი-მეჩეთით. დასახლების ასეთი ძველქართული ტიპი განპირობებულია ადგილმდებარეობის ტოპოგრაფიული თავისებურებებით. სოფლები გაშენებულია ხეობების გასწვრის და სახლების ცალკეული ჯგუფების სახითაა წარმოდგენილი.

იმერხევი, გოგლიეთი

დასახლების ძირითადი ერთეულიც სოფლების ცალკეული ჯგუფების გაერთიანებაა. დასახლების მსგავსი სტრუქტურა შენიშნა ა. რობაქიძემ მთიან აჭარაში დასახლების ფორმათა საკითხების კვლევისას (რობაქიძე ა., 1960:16).

შავშეთის სოფლების დასახლების სტრუქტურას განვიხილავთ მდინარე იმერხევის წყლის გვერდითი ბაზგირეთის წყლის ხეობის რამდენიმე სოფლის მაგალითზე. საილუსტრაციოდ ავიღოთ ხეობის უკიდურესი სოფელი - ბაზგირეთი//ბაძგირეთი, სადაც ამ თვალსაზრისით რამდენადმე განსხვავებული მდგომარეობაა. იგი ზღვის დონიდან 1900 მ. სიმაღლეზე მდებარეობს და განფენილია მდინარე ბაზგირეთის წყლის შუა წელზე კლდოვანი ფერდობების ერთ მხარეს. სახლები ერთმანეთის მიჯრითაა განლაგებული.

ბაზგირეთი

ტოპონიმი „ბაზგირეთი“ ფლორონიმია და ბუჩქნარს, „ბაძგს“ უკავშირდება. მისი პირვანდელი ფორმა უნდა იყოს ბაძგირეთი. საბას განმარტებით ბაძგარი არის „ეკლიანი, ჭყორნალი, ბარდნალი“. ხალხური გადმოცემით ბაზგარი არის პატარა ხე, ზეთისხილის მსგავსი მცენარე. თურქულ ენაში არ გამოიყენება ასობგერა ძ, ამიტომ „ბაძგირეთის“ ნაცვლად მეტყველებაში დამკვიდრდა „ბაზგირეთი“. სოფლის სახელწოდების შესახებ არსებობს სხვა ვერსიაც. მთხრობელთა ერთი ნაწილი აღნიშნულ ტოპონიმს ბაზრობის ადგილსაც უკავშირებს. თურქები ამ სოფელს მადენ ქოის (ქართულად მადანი) ეძახიან.

შავშეთის გეოგრაფიულ ნoმენკლატურაში ბაძგირეთს მოიხსენიებს გ. ყაზბეგი, ნ. მარი და სხვა მოგზაური მკვლევარები (ცეცხლაძე ნ., ,2004:19,21,24).

ბაზგირეთი მრავალგვარიანი სოფელია და აერთიანებს 4 „მეჰლეს“ (უბანს): ქომუბანი, ზემუბანი, გამეშეთი, კარჩხალი. ბაზგირეთში დარღვეულია უბნების მონოგენურობა (თუმცა ხეობის სოფლების ზოგიერთ უბანში ვხვდებით მონოგენურ დასახლებებსაც).

ზემუბანი (ზემო უბანი) დასახლებულია ყასიმოღლები//ყასმიენთებით (რომლებიც აქ კარჩხალიდან გადმოსულან), თამთოღლები//ცვარიენთებით (ცვარაძეები მოსულან ციხისხევთან) და აღიენთები// აღიშვილებით (ბოლქვაძეები), გადმოსულან არტანუჯიდან XIX საუკუნეში). ცვარაძეებს აქ დაბელიენთებსაც ეძახიან.

ქომუბანში (ქვემო უბანში) ცხოვრობენ: ბეზგიენთები//ბეზინგაროღლები, თეთრიენთები (თეთრაძეები, კეფუენთები (კეფოძეები), ჯივანიენთები//ჯივანოღლები, ბისონიენთები//ბისონოღლები, ეიჩარები და ხოჯიენთ //ხოჯიოღლები. სარიანოღლები//გამეშიძეები, დელი-ჰასანოღლები, შავშეთის სინქორიიდან მოსული ბოიანჩაროღლი//ბოიანჩარიშვილები დასახლებული არიან გამეშეთის მეჰელეში, ხოლო ყასმიენთები//ყასიმოღლები, მეჰმედიენთ//მემედოღლები და დელიჰასანოღლები კარჩხალის მეჰელეს მაცხოვრებლები არიან.

უბნების ნაწილი ძველია, ზოგიერთი კი წარმოქმნილია მოსახლეობის ბუნებრივი ზრდის საფუძველზე. მაგ. ქომუბანში პირველად კეფოძეები//კეფუენთები დასახლებულან. მათი წინაპრები აქ ბათუმიდან ასულან, გაუჩეხიათ ტყე და დასახლებილან, ჯივანოღლები შემდეგ არიან დამკვიდრებული და „ახალციხიდან მოსულობას იტყვიან“.

სოფელში შეინიშნება ძველი ნასახლარების ნაკვალევი და მატერიალური კულტურის ნაშთებიც. სოფლის სათიბების ერთ-ერთი მონაკვეთს საზგირელი ჰქვია, გადმოცემით იქ ყოფილა ქართულწარწერიანი ქვები. ამ ადგილას ხალხის რწმენით თამარ მეფეს („დედა თამარას“) სასახლე ჰქონია, სადაც ზაფხულობით ჩამოდიოდა დასასვენებლადო. სოფელში მრავლადაა სამეურნეო საქმიანობის, ისტორიული წარსულის გამომხატველი ტოპონიმები. მაგალითად: სვანეთი//სვანიხევი, ბაღმიეთი (უკავშირდება ბაღმიძეთა საგვარეულოს), სადრამეთი, ჩირევლი, ურისაკლავი, კოფტო (ბევრია რკო), სანეკრე (ნეკერის საკაფი ადგილი), ლეკნათი, კენათი, საქერი ხევი, ასკი ნარა და ა.შ. ერთ-ერთ ტოპონიმს აქაურები იაღისადნობს ეძახიან. გადმოცემით მაჭახლიდნ ერთ-ერთ პიროვნებას მსხალი წამოუღია და იაღზე (კარაქზე) გადაუცვლია. გადაცვლილი პროდუქტი „ჩახვში“ (ნაჭრისგან შეკერილი „თორბა“) მოუთავსებია და ცხენზე გადაუკიდია. ჩახვი დასველებულა. ამიტომ იაღი გაუფენია, გაშრესო, მაგრამ სიცხეში გამდნარა. პატრონს ეს ცხენისათვის დაუბრალებია და მოუკლავს. ამიტომ ჰქვია ამ ადგილს იაღისადნობიო.

სოფლის ძველი და ტრადიციული უბნები (ქომუბანი, ზემუბანი) გამოირჩევა მოსახლეობის სიმჭიდროვის მაღალი კოეფიციენტით, ვიწრო გასასვლელებითა და ქუჩებით. სახნავ-სათესი მიწების (ყანები) ძირითადი ნაწილი სოფლისგან მოშორებით მდებარეობს. სახნავი ფართობები ვერტიკალურ გეგმაშია წარმოდგენილი.

იმერხევის ხეობაში დასახლების ძირითადი ერთეული იყო და არის სოფელი. მაგრამ განსახლების წესი, დასახლებული პუნქტების მორფოლოგიური და ბუნებრივი ნიშნები გვაფიქრებინებს, რომ ძველად დასახლების ძირითადი ერთეული დასახლებული პუნქტების უფრო ფართო გაერთიანება იყო.

იმერხევი, სოფ. იფხრევლი

სამეურნეო საქმიანობისათვის აუცილებელი ყველა პირობა - სახნავი, ტყე, წყალი - ამ გეოგრაფიული ერთეულის ფარგლებს შიგნით იყო მოქცეული. შავშეთ-იმერხევში დასტურდება შორი ადგილებიდან საცხოვრებელ სახლამდე წყლის გამოყვანა როგორც კერამიკის, ისე ხის მილებით. საგულდაგულოდაა შენახული ხის მილები მოლიძეების (ამჟამად ალთუნები) ოჯახში (სოფ. უბე). 2 მეტრამდე სიგრძისა და 20-25 სმ. დიამეტრის ხეები შიაგულშია გახვრეტილი და ისე მჭიდროდაა შეერთებული, რომ წყალს არ უშვებს. ყველა სოფელში რამდენიმე წყაროა. წყაროს წყალი ამოღარულ დიდ ხეში - ავაზანში ჩაედინება (თოფჩიშვილი რ., 2008:158)

ავაზანი

ბუნებრივი მატების შედეგად მოსახლეობის ზრდამ განაპირობა სიმჭიდროვის მაღალი კოეფიციენტი. რამაც განაპირობა სახნავ-სათესი ფართობების ნაწილის გადანაცვლება მიმდებარე ტერიტორიებზე.

იმერხევი, სახნავ-სათესი ფართობი

შავშეთის სოფლების განლაგება ტერასობრივი ხასიათისაა. განსახლება არის ხაზოვანი, მისდევს სერებს, გზა-ქუჩებს, ზოგან კი უწესრიგოა. რელიეფს მკვეთრი დასერილობა დასახლების აღნიშნული ფორმის ბუნებრივი პირობაა.

ბაზგირეთი ადრე ერთი თემი იყო, მისი უბნებად დაყოფა კი განვითარების იმ საფეხურის ამსახველია, როცა თემში შემავალი ერთი დასახლებული პუნქტი იქცა სოფლად, რომელიც ისევე ცალკე უბნებად დაიყო.

საყურადღებოა, რომ იმერხევში, ისევე როგორც სამცხე-ჯავახეთში, ჰქონიათ სამალავი დარანები. სოფელ იფხრევლში რამდენიმე ასეთი დარანი არსებობდა, რომელთაგან ერთი ახლაცაა შემორჩენილი. თითოეულ დარანში 60-70 კაცი ეტეოდა.

მთური (მთა - ზეგანის) დასახლების ფორმები დამახასიათებელია არტაანის დასახლებული პუნქტებისათვის.

არტაანის ზეგანი და ნაწილობრივ აქა-იქ არსებული გორაკ-ბორცვიანი რელიეფი იქაური მოსახლეობის მიერ საკმაოდ კარგადაა ათვისებული. აქაური დასახლება თრიალეთურს და ჯავახურს მოგვაგონებს. ცალკეულ სახლებს ირგვლივ აკრავთ დაბალი გალავნით შემოზღუდული ეზო-კარ-მიდამო. სოფლები წარმოდგენილია ჯგუფ-ჯგუფად გაფანტული სახლებით (უბნებით ანუ მეჰელეებით). ისინი ერთმანეთთან დაკავშირებული არიან საერთო ადმინისტრაციითა და სამლოცველოთი-მეჩეთით. ზოგიერთ სოფელში თავშეყრის ადგილი დუქანის სახელითაა ცნობილი. თავშეყრის ადგილას იკრიბებოდნენ მოხუცები თუ ახალგაზრდები, ძირითად მამაკაცები, სადაც მსჯელობდნენ სოფლის საჭირბოროტო საკითხებზე. ზოგჯერ იმართებოდა სხვადასხვა გართობანი და ცეკვა-სიმღერა.

თანამედროვე დასახლებებს აშკარად ეტყობა ადრინდელი კვალი, რაც სოფლის ორიენტირად სამლოცველო ადგილების შერჩევაში გამოიხატება. დღესაც აშკარაა, რომ ჩვენი წინაპრები სამლოცველოს - ეკლესიას მუდამ თვალსაჩინო ადგილას აგებდნენ. იგი ყველა დასახლებული პუნქტის აუცილებელი ატრიბუტი იყო. თანამედროვე არტაანის სოფლების ცენტრალურ, თვალსაჩინო ადგილებზე მრავლადაა შემორჩენილი ნაეკლესიარები, ცალკეულ სოფლებში კი ეკლესიის ნანგრევებზე აშენებული მეჩეთები. არც თუ იშვიათად, სოფლის ცენტრალურ ორიენტირს წარმოადგენდა ისტორიული მნიშვნელობის რომელიმე ძეგლი, რომლითაც ასე მდიდარია არტაანის ოლქი (ჭინჭრობი, იუქარი ქურთოღლუ, ერუშეთის დამალა, ჩრდილის ტბის სანაპიროზე,- ფექრაშენის ეკლესია (გოლიუზუ), ჭალას ეკლესია (დოღრუიოლი), ურთას ტაძარი (გოლბელენი) და სხვ.

არტაანის სოფლების უმეტესობას ჩამოუდის მდინარე ან ნაკადული. სოფლებში მრავლად გვხვდება წყაროებიც. ზეგანთა ჩავარდნილ ტაფობებში მდორედ მოიკლანკება მეანდრის ტიპის ღელეები. წყალმომარაგებისა თუ წყლის სიუხვის თვალსაზრისით არტაანი თრიალეთ-ჯავახეთის მსგავსად მართლაც საუცხოო რეგიონია. სოფელთა მდებარეობაში აშკარად იგრძნობა მდინარეთა სიახლოვისაკენ ლტოლვის ტენდენცია. ეს ბუნებრივიცაა. ჯერ კიდევ წინარეისტორიულ ეპოქაში ადამიანი ცდილობდა აეთვისებინა მდინარის პირას არსებული ტერიტორიები.

არტაანის დასახლების ტიპი განპირობებულია ადგილმდებარეობის ტოპოგრაფიული თავისებურებებით. სოფლები გაშენებულია ხეობების გასწვრივ, ასევე მთის მოსწორებულ, ვაკე ზედაპირზე და სახლების ცალკეული ჯგუფების სახითაა წარმოდგენილი.

ჩვენი დაკვირვებით, არტაანში სოფლები გეოგრაფიული თვალსაზრისით სამ წყებადაა განლაგებული. პირველი წყება დასახლებებისა განეკუთვნება მთის საზაფხულო დასახლებებს, ანუ იაილებს რომლებიც ზღვის დონიდან 2300-2500 მეტრ სიმაღლეზე მდებარეობს (ბილბილანის, ბაღდაშენის იაილები, საჰარა და ა.შ.). ეს დასახლებები არტაანის ზეგან და ზეგანის დავაკებულ კალთებზეა განლაგებული.

მეორე წყება სოფლებისა შედარებით დაბლა მდებარე ვაკე ან მოვაკებულ ადგილებშია განლაგებული (შადევანი, ჰასქოი...), მესამე წყება კი არტაანის თანმიმდევრულ შეფერდებებზეა განლაგებული მდინარეთა ფართო ხეობებში (ბაღდაშენი, ჭინჭრობი).

ზოგადად, დასახლებები ალპური ზონის მოვაკებულ ტერიტორიაზეა და ჯგუფურ ხასიათს ატარებს. ტაფობ ადგილებში ჯგუფურ დასახლებებს ენაცვლება ქუჩისპირული და მწკრივული ფორმები. რელიეფიდან გამომდინარე, შემაღლებულ ბორცვებზე, სოფელთა განაშენიანებაში გვხვდება სრული მწკრივული დასახლებებიც. არის აგრეთვე შერეული და უწესრიგოდ განლაგებული დასახლებებიც. ცალკეულ სოფლებში ერთმანეთის გვერდით არსებობენ როგორც ტერასული, ჯგუფურ-კვარტალური, ისე წრიული თუ ქუჩის (გზის) გასწვრივ არსებული დასახლებები. განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს სამხრეთ სამცხეში, ფოცხოვის რაიონის სოფელ ხაირათის//ხეოთის დასახლება. იგი გარკვეული თვალსაზრისით ხევსურულს ემსგავსება. ერთი სახლის ბანი მეორე სახლის ეზოა, ხშირ შემთხვევაში კი კალოა გამართული.

სოფელი ხაირათი

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეთნოგრაფიულ სინამდვილეში, ფორმის მიხედვით, საქართველოსთვის შემდეგი სახის დასახლებები იყო დამახასიათებელი: გაფანტულ-ბუდობრივი, ტერასული, ჯგუფური ან კვარტალური, გზის გასწვრივ და სერულ-ხაზოვანი, რაც შესაბამისობაში იყო ადგილობრივ, კულტურულ-სამეურნეო ვითარებასა და რელიეფთან.

შერეული ტიპის დასახლებების გაჩენა განსახლების განვითარების შედეგია. საკარმიდამო მიწების ახლებურად გადანაწილებას, მოსახლეობა თანდათან გამოჰყავს ერთმანეთის მიჯრით არსებული ძველი უბნებიდან. ახალი სახლის მშენებლობისას არჩევანს აკეთებენ გზის სიახლოვეს არსებულ ტერიტორიაზე, თუმცა კვლავაც განაგრძობს არსებობას პატრონიმიული ნიშნით ადრე აღმოცენებული მონოგენური უბნები, რომელთა სახლ-კარი ერთმანეთში მიდგმულ-მიშენებულ ბანიან ნაგებობათა ერთგვარი ლაბირინთია. ყოველ მონოგენურ უბანს სოფლის სასაფლაოზე თავისი ადგილი ჰქონდა. ამ პატრონიმიულ ადგილებში მხოლოდ შესაბამის უბანში მცხოვრები მოგვარეები იმარხებოდნენ.

სოფელი ბინბაშაქი

არტაანის ზოგიერთ სოფელში უცხოვრიათ რუს სექტანტებს - მალაკნებს, რომლებსაც ადგილობრივები „თეთრი რუსები“-ს სახელით მოიხსენიებენ. გადმოცემით, მათი სოფლები (მაგ. ქვემო ჭინჭრობი, თურქ. სუგოზე) დაგეგმარებისა და შინაგანი განფენილობა-განსახლების მიხედვით განსხვავებული იყო და სწორად გაყვანილი ფართე ქუჩებითა და მათ გასწვრივ არსებული განაშენიანებით ხასიათდებოდა. პატრონიმიულ საფუძველზე აღმოცენებულ მონოგენურ უბნებად დასახლების ტრადიცია მათთვის უცხო მოვლენა იყო. ამიტომ ნათესავები ერთმანეთის გვერდით იშვიათად სახლდებოდნენ და გაფანტულნი იყვნენ სოფლის სხვადასხვა ნაწილში. მსგავსი იყო და არის ჯავახეთში მცხოვრები დუხობორების დასახლებებიც, რასაც თავის დროზე ყურადღება მიაქცია თ. ჩიქოვანმა ჯავახეთის ტრადიციულ-ყოფითი კულტურის საკითხების კვლევისას (ჩიქოვანი 1982:62)

საცხოვრებლები ორქანობიანია. იშვიათად გვხვდება ერთ და ოთხქანობიანი სახლები. დასახლებები უმრავლეს შემთხვევაში ეფუძნება ნათესაურ და სამეზობლო პრინციპს. სცხოვრებელი სახლები ერთმანეთის გვერდი-გვერდაა განლაგებული. იქაურ საცხოვრებლებს არ აქვთ გამოყოფილი სტუმრის ოთახი, თუმცა სტუმრობის შემთხვევაში, ნეთესავებისა თუ მეზობლების შეკრება იშვიათობას არ წარმოადგენს. სახლის მშენებლობისათვის გამოყენებულია ხის მასალით შენაცვლებული ადგილობრივი ქვა-აგური. სახურავად კი ყავარი ჩაანაცვლა თუნუქმა.

სოფელი ჰასქოი

დასახლების ძირითადი ერთეულიც სოფლების ცალკეული ჯგუფების გაერთიანებაა. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ბილბილანის მთებზე განლაგებული ალპური დასახლებები. აღნიშნულ მთებზე 10 კმ-ის ფარგლებში განლაგებულია არაერთი საზაფხულო დასახლება, რომლებიც ემსახურება 20-დე სოფელს, 500-600 ოჯახს.

ბილბილანის იაილები

საზაფხულო საცხოვრებლები ბილბილანის მთებზე აქვთ აგრეთვე ხოფასა და ფაც(შ)აში მცხოვრებთა ნაწილსაც. იგი მდებარეობს ალპურ ზონაში, არტაანიდან 30-დე კმ-ის დაშორებით, ზღვის დონიდან 2400-2600 მეტრზე. უნდა აღინიშნოს, რომ ქართული მოსახლეობის აყრა-გადასახლების შემდეგ აქ ჩამოსახლებულმა ქურთებმა, თურქებმა, ჰემშილებმა, თარაქამებმა თუ სხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლებმა არტაანში საცხოვრებლად აირჩიეს ძველი ქართული ნასოფლარები, სადაც მათ დახვდათ სრულად შემონახული უბან-კვარტლები, საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობანი, რომლებიდანაც თავის დროზე ზოგიერთი მზამზარეულად აითვისეს. ასეთი ვითარების გამო სოფლებში განლაგების გეოგრაფიული მდებარეობა ინარჩუნებს ადრინდელ სახეს, თუმცა ცვლილებებიც აშკარაა. შეიცვალა სოფლის სტრუქტურა, გაფართოვდა სოფლის საზღვრები, დაირღვა ძველი საუბნო სისტემა.

ეთნიკური თვალსაზრისით არტაანის სოფლებში ცხოვრობენ: თურქები (თარაქამები, ყარაფაფახები, ალავიტები და სხვა თურქული ეთნოგრაფიული ჯგუფების წარმომადგენლები), ქურთები, ჰემშილები, ბერძნები, ზოგან ლაზებიც (მცირე რაოდენობით). მთაში ძირითადად დასაქმებულნი არიან ასაკოვანი ადამიანები „ჰაივანჯილარ“//მესაქონლეები, რომლებიც უვლიან საქონელს, ამზადებენ რძის პროდუქტებს ზამთრისათვის და ბაზარზე გასაყიდად.

ამდენად, ისტორიულ საქართველოში დღემდეა შენარჩუნებული დასახლების ძველქართული ფორმები. ჩვენებურთა დასახლება თავისი მორფოლოგიური და ბუნებრივი თავისებერებით ემსგავსება მთიანი აჭარისთვის დამახასიათებელ ტიპს და ხასიათდება დასახლების მაღალი სიმჭიდროვით, კომლთა საშუალო და შედარებით დიდი რაოდენობით (რაც სოფლების უბნებად დაყოფას გულისხმობს) და ტერასობრივ განლაგებით.

საცხოვრებელი ნაგებობანი საცხოვრებელი ნაგებობანი შავშეთ-კლარჯეთში

ბუნებრივ-გეოგრაფიული პირობებისა და მიკროკლიმატის განსხვავება-კონტრასტულობა უხსოვარი დროიდან ადამიანისათვის სხვადასხვა საცხოვრებელ გარემო პირობებს ქმნიდა. აღნიშნულმა ფაქტორებმა ხელი შეიწყეს თანამედროვე და ისტორიული საქართველოს საკმაოდ მცირე ტერიტორიაზე სხვადასხვა ტიპის საცხოვრებელი ნაგებობების წარმოშობას და განვითარებას (ადამია ი., 1967:3).

ისტორიული საქართველოს მხარეთა შორის თავისი მომხიბლავი ბუნებით გამორჩეულია შავშეთ-კლარჯეთი, სადაც დღემდე უხვადაა შემონახული ქართული ხალხური ხუროთმოძღვრების უნიკალური ძეგლები. მათი შესწავლა და გამოკვლევა ნამდვილად იმსახურებს სპეციალისტთა ყურადღებას. საცხოვრებელი ნაგებობებიდან კონსტრუქციულ-მხატვრული დახვეწილობით, გავრცელების არეალით გამოირჩევა ბაზგირეთისწყლის ხეობის საცხოვრებელი.

საცხოვრებელი სახლები (ბაზგირეთი)

საცხოვრებელი სახლების ტიპების დასადგენად არსებობს უამრავი მასალა, მაგრამ უძველეს ტიპებთან მათი დამაკავშირებელი ხაზი, თავდაპირველი ტიპის თანმიმდევრული ევოლუცია სრულად არაა გამოკვეთილი (დავითაშვილი გ.,.1974:3). ამიტომ საკითხის შესასწავლად ავირჩიეთ საცხოვრებელი სახლის ერთი ტიპი, კერძოდ შევქეთ ყარალოღლის სახლი სოფელ სვირევანში.

შევქეთ ყარალოღლის საცხოვრებელი მდებარეობს საკარმიდამო ნაკვეთში, სოფლის ცენტრალური ჯამი-მეჰელეს ტერიტორიაზე (მეჩეთიდან ასიოდე მეტრის მოშორებით), გზის მარცხენა მხარეს. კარ-მიდამო დასახლების ერთ-ერთი ძირითადი კომპონენტია და გულისხმობს საცხოვრებელი და შრომის ადგილის ერთიანობას (ჩიტაია გ., 1953:201). თვით კარ-მიდამო თავისთავში აერთიანებს როგორც საკარმიდამო მიწის ფართობს, ისე მასზე განლაგებულ საცხოვრებელ და სამეურნეო კომპლექსს, რომელთა მშენებლობის ტექნიკა, ესთეტიკური გემოვნება, კულტურათა შეხამების თავისებურებები, ბუნების აღქმის სახე ეფუძნება ხალხის ემპირიულ ცოდნა-გამოცდილებას.

სვირევანისათვის ტრადიციული კარმიდამოს ტიპი დღესაცაა შენარჩუნებული, ყოველ შემთხვევაში კარგადაა დაცული კარ-მიდამოს მოწყობის ძირითადი საფუძვლები. დაკვირვებული თვალი შენიშნავს კარ-მიდამოს სტრუქტურის უმნიშვნელო ცვლილებებსაც. შევქეთ ყარალოღლის კარ-მიდამოს გარკვეული მოსაზრებით, შეიძლება ვუწოდოთ ტიპიური, კლასიკური იმერხეული კარ-მიდამო, რომლის ტერიტორიაზე აშენებული საცხოვრებელი ხით ხუროობის ტექნიკის მაღალ დონეზე მეტყველებს. საინტერესო და მრავლისმთქმელია ის გარემოება, რომ იმერხეველები საცხოვრებელი სახლის დერეფანს „ეზოს“ უწოდებენ, ხოლო ეზოს - „კარს“. აქედან უნდა იყოს ჩვენში ფართოდ დამკვიდრებული ტერმინი „ეზო-კარი“. მის გარეთ არსებულ ტერიტორიას მიწითა და სამეურნეო კომპლექსით - „კარ-მიდამო“ ჰქვია. ტერმინი „ეზო“ საცხოვრებელი სახლის გარშემო მდებარე საკარმიდამო ნაკვეთია. დღევანდელ ეთნოგრაფიულ სინამდვილეში „ეზო“ ამავე მნიშვნელობით დასტურდება აჭარაში, გურიაში, სამეგრელოში, სამცხე-ჯავახეთში, კახეთში თუშეთში (ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, 1953:1287), თუმცა ზოგან „ეზოს“ აღმნიშვნელი ტერმინი საერთოდ არ არსებობდა. მაგ. თრიალეთის ურუმ მოსახლეობაში (ცაგარეიშვილი თ., 1974:22).

ხევსურეთში „ეზო“ შედიოდა საცხოვრებელ კომპლექსში და მოქცეული იყო სახლის პირველი სართულის წინა მხარეს, „ქარიპანს“ და სენეს შორის (ცაგარეიშვილი თ., 1974:22) - შეშისა და სხვა საოჯახო საგნების შესანახად. დაახლოებით ამავე მნიშვნელობისაა „ეზო“ შავშეთში. ამ საკითხს თავის დროზე ყურადღება მიაქცია ნ. მარმა. მისი თქმით „სურევანელი დერეფანს უწოდებს ეზოს“ (Марр Н., 1911:75). ვფიქრობთ, რომ იმერხევში ზემოთ დაფიქსირებული ტერმინების ასეთი გაგება ქართული ბუნებისაა და ისტორიული რეალობის ამსახველი უნდა იყოს.

ისტორიულ საქართველოში უხვადაა შემონახული სამშენებლო მასალისა და მშენებლობასთან დაკავშირებული ძველქართული ტერმინოლოგია, რომელთაგან ზოგიერთი ტერმინი ჩვენთან მივიწყებულია, მაგ. ვირხიდაი (სახურავის ქირიში, რომელზეც ეწყობა ორთი), დოკანი (ქირიშების საყრდენი), ზალღა (სახურავის გადაშვერილი ნაწილი), დირეგი (ბოძი), ყოშატი (სიგანეზე დაწყობილი ქირიშები), კვანტი (სიგრძეზე დაწყობილი ქირიშები), ქოშა//ქოშა ქვა//ქვეშაქვა (ქვის ბინები), ყავარი (ხის სახურავი), საბერველაი//საბერავი (სახურავის ფიცარი, რომელზეც ეწყობა ყავარი), ლური (ორთი), ფინი (იატაკი), ზირზა//საყროლი (რკინის საკეტი, „ზირზა“ შესაძლოა უკავშირდება „ძირს“), ქორი (თივის შესანახი, სათივე. „ქორ“ ჩვენთან აღნიშნავს სახლსაც), საბზელი//საბძელი (ბზის შესანახი ნაგებობა) და ა.შ. მთავარ ოთახს, რომელშიც იკრიბებიან ოჯახის წევრები, ოთურმა სალონს უწოდებენ, ხოლო პროდუქტების შესანახ სათავსოს - ამბარს//ქილერს//მუთვაღს//ბეღელს.

რამდენადმე განსხვავებულია ტერმინოლოგია ბორჩხის, მურღულისა და ართვინის რაიონებში. საბინე ქვას სოფ. ქართლაში (ართვინის რ-ნ) თემელის (საფუძვლის) ქვასაც ეძახიან; თემელა ქვებზე გადებულ ხეს - ბოი ხე//ბოიაღაჯი; იატაკს - დოშანა; ფანჯრის გასამაგრებელ ჩარჩოს -ფერვაზი, კარისას კი ქასა; სახლის შუაწელის მთავარ ბოძს - ბაბა დირეგი, სახურავის მოწყობილობას - ჩათი, სახურავის გადაშვერილ ნაწილს - სარაი ბაღი, სახურავს - საჯი; ბუხარს - ბაჯა//ოჯაღი და ა.შ.

შევქეთ ყარალოღლის სახლი სამსართულიანია. სახლის ეზო ათიოდე მეტრის სიგანისაა, ხოლო სიგრძე გზამდე ვრცელდება (დაახლოებით სამი მეტრი). აქ არის საბეთმეზე მოწყობილობა და ბეთმეზის მოსადუღებელი ადგილი, რომელსაც „ხოჩოსაც“ ეძახიან (საბეთმეზე მოწყობილობა წარმოადგენს ამოღარულ ხის ჯარას. მასში ჩაიდგმება მოწნილი პატარა გოდორი, რომელშიც ჩაიყრება მოდუღებული თუთა. თუთა დაიწურება და ჯარასთან მიერთებული ხის ღარით ჩაედინება ქვაბში. წვენს ერთ-ორ საათს ადუღებენ ბეთმეზის მისაღებად, დარჩენილ ჭაჭას კი იყენებენ საქონლის საკვებად. ამავე წესით ამზადებენ მსხლის, ყურძნის ბეთმეზსაც. აქვე არის საშეშე-შეშის დასაჩეხი ადგილი - კარაპანი. მის მარჯვნივ არის ფიცრის გრძელი სკამი და „ჰაჯეთების“ (შრომისა და სამშენებლო იარაღ-ხელსაწყოები) შესანახი კარადა. სახლიდან ათიოდე მეტრის მოშორებით არის მერეგი//ქორი//სათივე. სახლი ზურგით ყანისაკენაა მიმართული.

საცხოვრებელი სახლის პირველი სართული - ქვეშა სახლი წარმოადგენს საქონლის სადგომს - ახორს. აჭარული ახორისაგან განსხვავებით შევქეთ ყარალოღლის სახლს არ აქვს სანათური - პატივის გასაყრელი ღიობი. საქონლის პატივი გროვდება სანარწყალში, საიდანაც გარეთ იყრება ხის ნიჩბებით. ახორი ორგანყოფილებიანია: საცხვრე და მსხვილფეხა საქონლის. ახორის აივანზე მოწყობილია სასკე.

იმერხეული სახლებისაგან განსხვავებით ზოგიერთ საცხოვრებელს არ აქვს პირველი სართულიდან ახორში ჩასასვლელი კიბე (რაც ტრადიციულია აჭარული სახლებისათვის). შევქეთ ყარალოღლის სახლში შესასვლელი არის აივნიდან, რომელსაც იქაურები „ტანთრაფას“ უწოდებენ. ეს ტერმინი დღემდე გვხვდება აგრეთვე მარეთის ხეობის სოფლებში. აივანი სახლს გასდევს მთელ სიგრძეზე. აივნის ბოლოში არის „ზედა ყათში“//მეორე სართულზე ასასვლელი კიბე, მარცხენა მხარეს კი მიშენებული აქვს დამხმარე სათავსო - „მუთვაღი“, სადაც ზაფხულობით მზადდება საჭმელი. იქვე არის „დოლაბი“ - ჭურჭლეულის შესანახი სათავსო ზაფხულის პერიოდში. აივანზეა აგრეთვე „აბდესლუღი“//აბდესხანა - ხელ-ფეხის დასაბანი ადგილი ლოცვის წინ. აივნიდან არის შესასვლელი „ოთურმა სალონში“, სადაც თავს იყრიან ოჯახის წევრები. აქვე მოწყობილია ხის ტახტი - სექვი. ეზო- სალონიდან არის მეორე აივანზე გასასვლელი და ბეღელში (პროდუქტების შესანახი სათავსო) შესასვლელი. ოთურმა-სალონი კარებით უკავშირდება აგრეთვე ორ საძინებელ ოთახს. სახლის მესამე მხარეს, მესამე აივანზე გასასვლელ კარებთან მოწყობილია გუგუმების (თუნგების) დასაწყობი, ხელის დასაბანი აბდესხანა და საპირფარეშო. ეს აივნი კიბით უკავშირდება შემდეგი სართულის აივანს, სადაც მოწყობილია სექვის მსგავსი ხის ტახტი - ქოსქი. მეორე სართულზე ოთახები პირველი სართულის მსგავსადაა განლაგებული და განკუთვნილია სტუმრების, ბავშვებისა და ახლადდაქორწინებული წყვილებისათვის. იმერხევის სოფელ ბაზგირეთში შემონახულია თეთრიენთების 156 წლის ცალპირა სახლი, რომელშიც „ერთიანობის“ დროს 3 ძმა გაუყრელად ცხოვრობდა. საძმო სახლები მრავლადაა ბორჩხისა და მურღულის რაიონებში. მრავლისმთქმელია ის ფაქტი, რომ რამოდენიმე ბუხრიან სახლებთან ერთად დავაფიქსირეთ სამაბანოიანი (ბანიო) სახლები, რაც ბუნებრივია სხვადასხვა საქორწინო წყვილისათვის არის გათვალისწინებული.

დერეფნის ნაწილს, რომელიც კარებით უკავშირდება საძინებელ ოთახებს, იქაურები ჰარალოღსაც უწოდებენ (ზემო აჭარის ზოგიერთ სოფელში ამ ტერმინით აღინიშნება სახლის იატაკი).

ჰარალოღი ოთურმა სალონი

კონსტრუქციული სტრუქტურის თვალსაზრისით დიდ ინტერესს იწვევს საცხოვრისში ბუხრის მოწყობის ტრადიცია.

ბუხარი

უმარტივესი კონსტრუქციის საშუალებით ბუხრის მთელი სიმძიმე ეყრდნობა დირეგს (ბოძს), რომელიც თავისი აგებულება - დანიშნულებით ქართული სახლის დარბაზულ სისტემაში არსებულ ე.წ. „დედაბოძს“ მოგვაგონებს. მას ეყრდნობა ოჯახის მთელი სიმძიმე (ადამია ი., 1967:89).

იმერხეველები სახლის ასაშენებლად არჩევენ მაგარ და მშრალ ადგილს. სველ ადგილას სახლს არ ააშენებენ. ადგილის სიმშრალის შესამოწმებლად მიწას ღრმად ამოთხრიან, რათა დაადგინონ, სიღრმეში არის თუ არა წყალი, ან კიდევ: დადებენ ქვას. თუ ქვის ქვეშ ჭინჭველები დაიბუდებენ, ე. ი. ადგილი მშრალია. ნიშანდობლივია, რომ მიწის სიმშრალის შესამოწმებლად ასეთივე მეთოდს იყენებენ მთიან აჭარაშიც. სახლის მშენებლობისას ითვალისწინებენ აგრეთვე წყალთან და გზასთან სიახლოვეს.

შევქეთ ყარალოღლის საცხოვრებელი სახლის თითოეული სათავსო კონკრეტული ფუნქციის მატარებელია. ძნელია განსაზღვრო მასში წამყვანი ელემენტი, თუ არ მივიღებთ მხედველობაში „ოთურმა სალონს“. იგი კარგადაა შერწყმული როგორც სამეურნეო საქმიანობასთან, საოჯახო ურთიერთობების გაბატონებულ ტრადიციებთან, ისე სოფლის ბუნებასთან. ერთი ნახვით რჩება შთაბეჭდილება, რომ საცხოვრებელი იმერხევის ბუნების განუყოფელი ნაწილია და თვით ბუნების მიერაა შექმნილი. საცხოვრისის თითოეული ელემენტი ერთიანობაში ქმნის მთლიანს, განუყოფელს, რომელსაც ჩვენებურები „ეზო-კარს“ უწოდებენ.

ორბუხრიანი სახლები სოფ. იფხრევლსა
და ბერთაში (იმერხევი)

მშენებლობის ტექნიკით, კონსტრუქციულ-მხატვრული თვალსაზრისით სპეციალისტთა ყურადღებას იქცევს ბორჩხისა და მურღულის რაიონებში გავრცელებული საცხოვრებლები. ძირითადად ისინი ლაზი ოსტატების მიერაა აშენებული და ლაზური სახლის ანალოგიურია. შიგა კედლები ხისაა, გარედან კი ქვის ან აგურის. ზოგიერთი სახლის კედელი შემკულია მცენარეული ორნამენტით. აქაურ ორნამენტს არც თუ იშვიათია სიცოცხლის ხის მოტივი., ორნამენტებს საცხოვრებელი ნაგებობების კონსტრუქციაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს და შესაბამისად გარკვეული ფუნქციის მატარებელია

საცხოვრებელი სახლი მურღულის რაიონში

მსგავსი მოტივები გვხდება ცენტრალურ და სამხრეთ ევროპის არაერთ დასახლებულ პუნქტში. ამ ტიპის ორნამენტში ვაზთან ერთად ფიგურირებს სხვა მცენარეებიც. მაგ. მუსულმანი ბულგარელების სოფელ რიბნოვოში საცხოვრებელი სახლის კედელზე პალმაა გამოსახული.

საცხოვრებელი სახლის ფასადი ქალაქ გრაცსა
(ავსტრია) და სოფ. რიბნოვოში (ბულგარეთი)

ორნამენტის ეს სახე თავისი მოტივების წარმოშობით უძველეს კულტურას ეკუთვნის, მომდინარეობს ძველი ტრადიციებიდან (ჩიტაია გ., 2000:215) და პარალელებს პოულობს ქართულ, ზოგადკავკასიურ, წინააზიურ თუ ბალკანურ სინამდვილეში (ფუტკარაძე თ., 2008).

საცხოვრებელი ნაგებობანი არტაანში

ქართული მატერიალური კულტურული მემკვიდრეობის უნიკალური ძეგლები ციხეებისა და ეკლესიების სახით მრავლადაა შემონახული არტაანის მხარეში, თუმცა საყოფაცხოვრებო არქიტექტურამ განიცადა გარკვეული ტრანსფორმაცია, რაც მოსახლეობის დემოგრაფიული და ეთნიკური სტრუქტურის ცვლილებებთან არის დაკავშირებული.

ზოგადად, საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების ადრეული სახეები (XIX საუკუნის ჩათვლით) თანამედროვე ნაგებობათა სახეებთან ერთობლიობაშია წარმოდგენილი. სამხრეთ-აღმოსავლეთ საქართველოსა და დასავლეთ საქართველოს ადრეული დასახლების ფორმები ერთმანეთისაგან მნიშვნელოვნად განსხვავდება. სამხრეთ-აღმოსავლეთ საქართველოში ადრეული ხანის დასახლებისათვის ნიშანდობლივია ძირითადად მიწურბანიანი საცხოვრებელი სახლები სამეურნეო ნაგებობებით. ფაქტობრივად ყველა კომპლექსი მიწაშია განთავსებული. დასავლეთ საქართველოსათვის კი დამახასიათებელია ნაგებობათა განაშენიანება მიწის ზედაპირზე.

არტაანის მხარე ამ თვალსაზრისითაც იმსახურებს მკვლევართა ყურადღებას. ამ მხარეში წარმოდგენილია როგორც ადრეული, ტრადიციული მიწურბანიანი საცხოვრებლები საქონლის სადგომებით, ასევე თანამედროვე, მიწის ზედაპირზე აგებული, შედარებით კეთილმოწოყბილი საცხოვრებლები საქონლის სადგომებით.

ადრეული საცხოვრისები უძველესი ტრადიციის მიხედვით მთის ფერდობებზე შენდებოდა, ვინაიდან მთა უფრო დაცული იყო მტრის შემოსევებისაგან, ვიდრე ბარი.

არტაანის ყოფისათვის დამახასიათებელია ბანიანი სახლები. მსგავსი სახლები საუკუნეთა განმავლობაში ტიპიური და ტრადიციული იყო ჯავახეთისა და თრიალეთის ქართული მოსახლეობისათვისაც. არტაანელთა საცხოვრებელი შეესაბამება რეგიონის მკაცრ კლიმატურ პირობებს, რელიეფს და აკმაყოფილებს ოჯახის საცხოვრებელი და სამეურნეო პირობებისადმი წაყენებულ მოთხოვნებს. არტაანის თავისებური კლიმატი და რელიეფი, მეურნეობის ხასიათი და ოჯახის სტრუქტურა განაპირობებს საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების ხასიათს, მათ მოცულობით-სივრცით აღნაგობას. კომპლექსში წარმოდგენილია საცხოვრებელი და დამხმარე შენობები. სახლის შიგა ნაწილის დაგეგმარებაში ასახულია ოჯახის სოციალური ფუნქცია, სქესთაშორისი ურთიერთობები, მათი ადგილი და უფლება-მოვალეობანი ოჯახში (საქართველოს ეთნოგრაფია/ეთნოლოგია, 2010:576)

საცხოვრებელი სახლის მშენებლობის დაწყებამდე სამოსახლოდ განსაზღვრულ მთის ფერდობს გამოთხრიდნენ და გაავაკებდნენ წინასწარ გადაწყვეტილი გეგმისა და განზომილების მიხედვით. გავაკებულ ადგილზე მონიშნავდნენ ოთკუთხა ფართს ადამიანთა სამყოფისათვის, მის გვერდით კი საქონლის სადგომისათვის. ნაგებობის სიდიდე განისაზღვრებოდა ადამიანთა სულადობისა და საქონლის სიმრავლის მიხედვით.

გავაკებულ ადგილზე ოთკუთხედებში ხის ჩივებს მიწაში ჩაარჭობდნენ და სიზუსტე-სისწორის დასაცავად სიგრძესა და სიგანეზე ძაფს გააბამდნენ. მართი კუთხეებით წარმოქმნილი ოთკუთხედების პარალელურად, გაბმული ძაფის გასწვრივ, 50-60 სმ. სიფართისა და 40-50 სმ. სიღრმის თხრილს გააკეთებდნენ, რომელიც შემდგომ ქვებით ამოივსებოდა. შრომა ნადურ ხასიათს ატარებდა და ნათესავ-ახლობლების დახმარებით სრულდებოდა. ნადური შრომა სამადლო საქმედ ითვლებოდა. იგი ამავე დროს უსასყიდლო, მაგრამ სახალისო საქმე იყო. ამიტომ ნადში დაუპატიჟებლადაც მიდიოდნენ. საძირკვლის სიმტკიცისათვის. შეძლებული ოჯახები თხრილში კირხსნარსაც ასხამდნენ. სახლის მეპატრონე საძირკველში საქონლის ბეწვს, ცხენის ძუას და ხურდა ფულსაც ჩაყრიდა, რადგან სწამდა, რომ სახლი ბარაქიანი, თვალშეუვალი და დალოცვილი იქნებოდა.

საცხოვრებელი სახლის კედლის სისქე ბუნებრივ-კლიმატურ პირობების შესაბამისად განისაზღვრებოდა. ცივი კლიმატური პირობები განაპირობებდა სქელკედლიანი სახლების მშენებლობის აუცილებლობას, რადგან ზამთარში სქელ კედლებში სიცივე ვერ აღწევდა და ინტერიერში სითბოს შენარჩუნებას უწყობდა ხელს, ხოლო ზაფხულში კი პირიქით - ოთახს სიმშრალესა და სიგრილეს უნარჩუნებდა.

მეორეს მხრივ, ქვის სქელ კედლებიანი ნაგებობანი თავდაცვის კარგ საშუალებას წარმოადგენდა. მიწაში განთავსებულ სქელკედლებიან ნაგებობაში მტრის შეღწევა სირთულეებთან იყო დაკავშირებული. მომხვდურმა არ იცოდა მიწის ქვეშ რა წინააღმდეგობა ელოდებოდა. ნაგებობების ერთადერთი ხის კარი მტკიცედ იყო ჩარაზული. კარის შემტვრევის შემთხვევაშიც კი მომხვდური შეიძლება იქედან ცოცხალი ვერ გამოსულიყო. მტრის მიერ საკვამურიდან ცეცხლმოკიდებული ნივთის ჩაგდება (რასაც ხშირად ჰქონია ადგილი) უშედეგო იყო, რადგან მაცხოვრებლები ადვილად ახერხებდნენ მის ჩაქრობას.

საინტერესოა ნაგებობათა გადახურვის ტექნოლოგიური პროცესი. ამოშენებული კედლების მთელ სიგრძესა და სიგანეზე ზემოდან დააგებდნენ ტყავშემოცლილ მრგვალ ძელებს, რომელთა შორის არსებული სიცარიელე შეივსებოდა 1 მეტრომდე სიგრძის ჭერებით. მასზე 3-4 სმ. სისქის ფიცრებს დააწყობდნენ ისე, რომ სიცარიელე არ დარჩენილიყო. ხოლო ზევიდან 40 სმ-მდე სისქის მიწას დააყრიდნენ და ტკეპნიდნენ ფეხით, ქვის საგორავით, ხის საზეპელათი. ბანის დატკეპნა - ერთ-ერთი ყველაზე შრომატევად საქმიანობას წარმოადგენდა. თუ იგი საგულდაგულოდ არ დაიტკეპნებოდა, წვეთს ჩაუშვებდა. ამიტომ, ეს სამუშაო სრულდებოდა ურთიერთდახმარებით, კოლექტიური შრომის გამოყენებით, რაც სათანადო სუფრით მთავრდებოდა.ზოგჯერ მეზობლები დასახმარებლად საკუთარი სურსათ-სანოვაგითაც მიდიოდნენ.

ასეთი მიწატკეპნილი სახურავით - ბანით იყო მომთავრებული კომპლექსში შემავალი ყველა ნაგებობა, მაგრამ იმ განსხვავებით, რომ მათი ბანი ბრტყელია. მიწატკეპნილი შუა ნაწილში წამოწეული უნდა ყოფილიყო, რათა შენობა დაცული ყოფილიყო წყლის ჩაჟონვისაგან. სიმტკიცისათვის სახურავს ქვემოდან ბოძებსაც უყენებდნენ. არტაანელთა ნაწილი მაქსიმალურად იყენებს სახლის სახურავს-ბანს. მასზე თესავენ ბალახს, რომელსაც თიბავენ სეზონის მიხედვით. ბანის სიახლოვესვე მოწყობილი იყო კალო, რომელიც ყოველთვის იყო საბძლის მხარეს. მსგავსი თავისებურება და განლაგება დამახასიათებელი იყო თრიალეთელთა ყოფისათვის (ჩიქოვანი თ.,1976:53).

თანამედროვე კოლა - არტაანში ტრადიციულ საცხოვრებელს მიწურ-ბანიანი სახლები წარმოადგენს. რომლებიც ერთმანეთზე მიყრილ-მიშენებულის შთაბეჭდილებას ტოვებს. სწორედ ბანიანი სახლებისაგან შედგება არტაანელთა ძირითადი საცხოვრებელი ფონდი. ასეთივე ტიპის სახლებია პალაკაციო-ჩირდილსა და ერუშეთში. დროთა ვითარებაში (გვიანი შუასაუკუნეებიდან დაწყებული) მრავალი გარემოების გამო, საქართველოს ამ ისტორიულ კუთხეში ეთნიკური ვითარება მთლიანად შეიცვალა და საქართველოს სამხრეთი მიჯნების ერთ-ერთ ფორპოსტზე - არტაანში, კოლაში, ერუშეთში, პალაკაციო-ჩირდილში (ჩრდილში) ამჯამად მთლიანად თურქული და ქურთული მოსახლეობაა, აბოცი კი ფაქტობრივად სომხეთის რესპუბლიკაში შედის ცხადია სომხური მოსახლეობით. თურქული მოსახლეობა წარმოდგენილია რამდენიმე ტომობრივ-წარმომავლობითი და რელიგიური ეთნოგრაფიული ჯგუფებით, როგორიცაა თარაქამები, ყარაფაფახები, ნაწილობრივ სელჩუკები და შიიტი ალევიტი (ალიები) თურქმენები.

არტაანის მხარეში ქართული მოსახლეობის დიდი სიმწირის შესახებ ჯერ კიდევ იაკობ გოგებაშვილი მიუთითებდა, როდესაც მე-19 საუკუნის ბოლოს, ახასიათებდა არტაან-ერუშეთს, როგორც ერთ-ერთ ქართულ ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ მხარეს. ამ კუთხესთან დაკავშირებით გამოჩენილი ქართველი მწერალი და პედაგოგი აღნიშნავდა, რომ არტაანში ამ დროისათვის ძირითადი მოსახლეობა ოსმალური და ნაწილობრივ სომხურია. სომხური მოსახლეობა პირველი მსოფლიო ომის დროინდელი ცნობილი მოვლენების შემდგომ საერთოდ აღარაა.

ამ მოსახლეობის საცხოვრისი, ანუ საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობანი მიწურ-ბანიანი ტიპისაა. უეჭველია, მოსულმა მოსახლეობამ, ნომადური სამეურნეო-კულტურული ტიპის ხალხებმა, რომელნიც თანდათან, ნაწილობრივ დამჯდარი ცხოვრების ყაიდაზე გადადიან, მანამდე აქ მცხოვრები ქართველებისაგან აიღეს როგორც სამეურნეო-კულტურული ტიპი, საწარმოო ჩვევების და შრომის იარაღების და სოჯახო-ყოფითი მრავალი ელემენტი, ისე საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების გარკვეული ვარიაცია. მხედველობაში გვაქვს წალკა-თრიალეთში და ჯავახეთში გავრცელებული ტრადიციული საცხოვრებელი. სწორედ ვარიაცია, რადგან არტაანში შემორჩენილი ძველი, ტრადიციული მიწურბანიან სახლებში შეიძლება „წავიკითხოთ“ შინაგანი სტრუქტურის და დაგეგმარების მსგავსება, გადახურვის კონსტრუქციის სისტემა, თუმცა ეს ყველაფერია უკიდურესად გაუბრალოებულ-გამარტივებული, ანუ ისეთი, რომელიც შეესაბამებოდა ამ მოსახლეობის არცთუ მაღალ გემოვნებას და საყოფაცხოვრებო მოთხოვნილებებს. იმისათვის, რომ გავერკვეთ და არტაანის მხარის დღევანდელი მოსახლეობის საცხოვრებელ ნაგებობებში და მათ წარმომავლობაში, წარმოვადგენს ჯავახეთსა და წალკა თრიალეთის ქართულ სოფლებში დაფიქსირებულ, ტრადიციულ ერდო-გვირგვინიანი, ბანიანი სახლების აღწერილობას. ამის შედეგად შევძლებთ საქართველოში გავრცელებულ ანალოგიური ტიპის ტრადიციულ საცხოვრებელთან მიმართებაში ერთგვარი შედარებითი ანალიზი წარმოვადგინოთ. ასეთია საბაძეების დარბაზოვანი თრიალეთიდან, წალკის რიონის სოფელ რეხადან საქართველოს ეროვნულ მუზეუმში, გიორგი ჩიტაიას სახელობის ეთნოგრაფიულ მუზეუმში ღია ცის ქვეშ, რომელიც გადმოტანილია 1972 წელს (ნ. შოშიტაშვილი).

დარბაზოვანი კომპლექსური ნაგებობაა, იგი შედგება უშუალოდ საცხოვრისის, დარბაზისაგან და მიდგმული ახორის - საქონლის სადგომისაგან. საცხოვრისი ნახევრად მიწაშია ჩადგმული და ნათდება მართკუღხა ერდოებით. ასეთივე ერდოები დაფიქსირდა არტაანულ საცხოვრებელში, ოღონდ ყოველგვარი გვირგვინული გადახურვის გარეშე. რეხას სახლის კედლები აგებულია ვულკანური წარმოშობის ქვებისაგან. ხის მასალად უმთავრესად ფიჭვია გამოყენებული. ასეა არტაანულ საცხოვრებელშიც. თრიალეთური საცხოვრებელი დარბაზის ფართობია 50 კვ. მ., სადაც 19 კვ. მ. მქონე წინა კარიდან ანუ „წინამოდან“ შევდივართ. მისი სახურავი კედლებთან აღმართულ მრგვალ სვეტებზეა დაყრდნობილი და ორი ნაწილისაგან შემდგარი ხის გვირგვინოვანი კონსტრუქციით არის დახურული. შესასვლელის წინა მარჯვენა გვირგვინი ოთხკუთხაა, კუთხური წყობით - სამ საფეხუროვანი, ხოლო მარცხენა სამ საფეხუროვანი გვირგვინი ოთხკუთხა პარალელური წყობითაა წარმოდგენილი. ამ სათავსოდან კომპლექსის მთავარ დარბაზში შევდივართ. ეს დარბაზი თავისი გადახურვის კონსტრუქციით ქართლური და მესხური დარბაზების ერთგვარ სინთეზს წარმოადგენს: გვირგვინის საფუძველის კოჭები ეყრდნობა როგორც ნაგებობის კედელზე მიბჯენილ ბოძებს, ისე ორ თავისუფლად მდგომ დედაბოძის ტიპის სვეტებს.

მსგავსი კონსტრუქცია შეგვხვდა ერუშეთში, დამალაში ჰეიდარ თუთულმაზის (წარმოშობით თურქმანი ალევიტის) საცხოვრებელში. ასეთივე ელემენტები (გვირგვინის გარეშე) ჰქონდა აღჩაკალეში (თეთრი ციხე) თარაქამა ჰამზა სარიჩაირის სახლს//„დამს“, რომლის პაპა ახალციხის მხარიდან მოსულა. ამ მხარეში, ანუ მტკვრის ზემო წელის აუზში მიწურბანიან სახლს „დამს“ უწოდებენ.

საბაძეების დარბაზი უხეშად დამუშავებული ქვის (მ. შ. ბაზალტის) ლოდებითაა ამოყვანილი. გვირგვინი შერეული წყობისაა, მისი ქვედა ხუთი საფეხური 8 კუთხა პარალელურ წყობიანია, ხოლო ზედა სამი კი ოთხკუთხა წყობის. არტაანულ დამში „გვირგვინი“ გამარტივებულია და მხოლოდ ოთხკუთხა ერდოთია წარმოდგენილი. საბაძეების დარბაზში შესასვლელიდან მარცხენა კედელში ამოყვანილია მესხური ტიპის (ზომა - 2,10 /0, 90 სმ) ბუხარი, რომელიც ნახევარწრიულად ნათალი ქვითაა გამოყვანილი. ასევე ნათალი ქვითაა ნაშენები ამავე და შესასვლელის მოპირდაპირე კედელში დატანებული სამი თახჩა და ორი საცხობი ღუმელი. მსგავსი ბუხარია, დატანებული ჰეიდარ თუთულმაზის დამშიც, მისი პაპის აგებული, რომელსაც თურქულ სახელსაც,- „ოჯაქ“-ს უწოდებენ და „ფ(ბ)უხარასაც“ ქართული ბუხარის ანალოგიით (ნ. შოშიტაშვილი).

ერთ გარემოებაზეც უნდა გავამახვილოთ ყურადღება „აქეთა და იქითა“ საცხოვრებლების შედარებისას. მესხურ დარბაზს ხშირად აქვს ერთი საინტერესო დეტალი - დარანი. ფაქტობრივად ეს იყო სახლის სიღრმეში გაჭრილი ვიწრო გვირაბი, გალერეა, რომლითაც ეს საცხოვრებელი უკავშირდებოდა მეზობელ სახლს, ის კიდევ სხვას და ფაქტობრივად სოფლის სახლები ერთმანეთს მიწისქვეშა კომუნიკაციით უკავშირდებოდნენ. სანამ მამაკაცები მტერს ებრძოდნენ, ქალების და ბავშვების გახიზნვა ხდებოდა სოფლის ბოლოსკენ, უსაფრთხო ადგილას. მას შემდეგ, რაც კოლა-არტაანის მხარეში არაქართული მოსახლეობა დასახლდა, მათ გარეშე მტრის შემოსევის პრობლემა ნაკლებად ჰქონდათ და საცხოვრისის ეს ელემენტიც მოშალეს.

რეხას დარბაზში „წინა კარიდან“ („წინამო“) ცენტრალური შესასვლელის მარჯვენა მხარეს დატანებული კარით შევდივართ დიდი ზომის ქვით ნაგებ სათავსოში (7,0/ 14, 2 მ.). მისი დიდი ზომის სამხრეთი ნაწილი საქონლის სადგომს, ახორს წარმოადგენს. აქ საინტერესოა სამცხე-ჯავახეთში კარგად ცნობილი ახორის ტიპის გრძივად გამართული გვირგვინული გადახურვა. გრძივი გადახურვის კოჭები სათავსოს მარჯვნივ და მარცხნივ ჩამწკრივებულ ექვს-ექვს ბოძს ეყრდნობა, ხოლო დანარჩენი, კედლების გასწვრივ გადებული კოჭები კი კედლებთანვე აღმართულ წრიული კვეთის საყრდენებს. ახორის გვირგვინი სამსაფეხურიანია, ე. ი. გრძივი კოჭები ორ-ორ წყება არქიტექტურულ ელემენტზე, ე. წ. „ყოჩის თავებზეა“ დაყრდნობილი (შოშიტაშვილი ნ., 2015)

გრძივი გვირგვინული გადახურვაა გამოყენებული დაბა ჩირდილში (ისტორიული ძურძნა) იუჯელ ოზაქის ძველ, მიტოვებულ საცხოვრისში, ჰამზა სარიჩაირის (თექკალე) და ჰეიდარ თუთულმაზის (დამალა) საცხოვრებლებში. პირველი მათგანიც ორი ნაწილისგან შედგება. ერთი ნაწილი, მარჯვენა მხარე, საცხოვრებელი უფრო მცირეა. დაყრდნობილია შუაში აღმართულ დედაბოძის ფუნქციის ორ სადა ბოძზე, მათზე აღმართულ მარტივი პროფილის ბანდუშზე ანუ ბუღაურზე, რომლებზეც (თვითოეულ მათგანზე) დაყრდნობილია სიგანეზე გამართული თავხეები. ამ უკანასკნელებზე კი ფიცრული გადახურვა ზემოთ დაფენილ-დატკეპნილი მიწაყრილით.

საცხოვრებელი სათავსის პერპენდიკულარულად გამართულია საქონლის სადგომი ახორი. მისი გადახურვის კონსტრუქცია ჰგავს რეხის საბაძეების ბოსლის გადახურვას: შუაში სვეტებზე დაყრდნობილი ჰორიზონტალური გადახურვით და ერდოთი. ხოლო სვეტებიდან ჩრდილოეთით და სამხრეთით, კედლებამდე მისული დაფერდებული ფიცრებისაგან შექმნილი კონსტრუქციით. დაახლოებით მსგავსი გადახურვაა ჰამზა სარიჩაირის სახლში. ოღონდ, საინტერესოა, რომ აქ ერდოს მაგივრად სინათლე შემოდის მარჯვენა კედლის ზედა ნაწილში არსებული მართკუთხა ღიობიდან. სწორედ ეს დეტალია აღსანიშნავი, რომელიც სხვა ქართული ერდო--გვირგვინიანი ნაგებობებიდან განსხვავებით გვხვდება საბაძეების თრიალეთური დარბაზის ახორის ნაწილში. კეძოდ, რეხას ახორის ჩრდილოეთ ნაწილში მოწყობილია ზამთრის საცხოვრებელი, ე. წ. „თაკარებიანი ოდა“ ხუთსაფეხურიანი გრძივი გვირგვინოვანი გადახურვით, რომლის აღმოსავლეთ ნაწილში დატანებულია მცირე ზომის სარკმელი, ე. წ. თაკარი. ამრიგად, სწორედ ასეთი თაკარია გაჭრილი ჰამზა სარიჩაირის სახლში. აქ მასშტაბები გაცილებით მცირეა და მისი დეტალების ხასიათიც შესაბამება აქაური მოსახლეობის არცთუ მაღალ საყოფაცხოვრებო მოთხოვნილებებს.

თაკარებიანი საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობანი ამჟამადაც შენდება არტაანის მხარეში, მდინარე მტკვრის აუზის ზედა წელში. ამის მაგალითია 40 წლის წინ აშენებული ოქთაი აქფინარის საცხოვრებელი ჰანაკის რაიონის სოფელ ბინბაშაკში (გოგიუბა), რომელსაც კედელსა და გადახურვას შორის დატანებული აქვს სინათლის შემოსასვლელი სამი თაკარი.

ზოგადად, სამხრეთ საქართველოსათვის ნიშანდობლივი ბანის გამართვის ტრადიცია შორეულ წარსულში იღებს სათავეს. იალაღური ცხოვრების პირობებში ბანი ყველაზე ხელსაყრელი სახურავია. იგი ადვილი გასაკეთებელია და შენობას თანაბრად უნარჩუნებს ტემპერატურას. ასეთი წესით გადახურული სახლები ზაფხულობით გრილია, ზამთარში კი თბილი.

არტაანელთა საცხოვრისის, მისი ინტერიერისა და ექსტერიერის ორგანიზაციული სტრუქტურა ვერ განიხილება იმ ტექნიკური კონსტრუქციული სისტემის გარეშე, რომელიც საფუძვლად დაედო ნაგებობის კომპოზიციურ გადაწყვეტას (დავითაშვილი გ., 1974:16). საცხოვრებლის ინტერიერი იყოფა სხვადასხვა დანიშნულების გარკვეულ ფუნქციონალურ ზონებად: დამრეცერდოიანი დარბაზი, ბოსელი, სათივე, ჩარდახი, თონე, მოსავლისა და პროდუქტების შესანახი სათავსოები, რწმენა-წარმოდგენებთან დაკავშირებული ადგილი და ა.შ. ინტერიერის ფორმათა სიმარტივე და სისადავე ქმნის ყველა დეტალის სიმსუბუქის შთაბეჭდილებას. შიგა სივრცე ხასიათდება კომპოზიციური მთლიანობით და ექვემდებარება შენობის მთლიან მხატვრულ გადაწყვეტას.

სოფ. ქოი იალთა

ჩვენი ინტერესების სფეროში შედიოდა საცხოვრებელი და სამეურნეო კომპლექსის არა მარტო ვიზუალური აღნუსხვა, არამედ ინტერიერისა და ექსტერიერის შესწავლა, საცხოვრებლის თითოეული სათავსოს ფუნქციური დანიშნულება, სამეურნეო დატვირთვა. ამის შესაძლებლობა ყოველთვის როდი გვეძლეოდა დამხვდურთა, განსაკუთრებით თარაქამების აგრესიული დამოკიდებულებოს გამო. არტაანის რაიონის სოფელ დუდუნაში (ბალიქჩილარი) ჩვენ მხოლოდ იმის გარკვევა მოვახერხეთ, რომ ადგილობრივები იყვნენ თარაქამები და მათი წინაპრები „ახისკიდან გადმოვიდნენ პირველი მსოფლიო ომის დროს“. ერთ-ერთი რესპონდენტის „პაპის პაპა თბილისიდან იყო“. გვითხრეს, რომ სოფლის ცენტრში არსებული ეკლესიის ნანგრევები „ერმენებს“ ეკუთვნოდა. რამოდენიმე ახალგაზრდა აგრესიულობით გამოირჩეოდა. არაა გამორიცხული მათი ასეთი აგრესიულობა უკავშირდებოდეს სამცხე-ჯავახეთიდან ე.წ. „თურქი მესხების“ გასახლების ისტორიულ ფაქტს.

ასეთივე დამოკიდებულება შეგვხვდა პალაკაციოში, ქალაქ ჩირდილში (ჩრდილში) მუშაობის დროს. ეს ეს ისტორიული ქართული რაიონი, სადაც ეთნიკური ქართველის ნასახიც არ არის, უშუალოდ საქართველოს საზღვარზე მდებარეობს, ამიტომაც იქაური მოქალაქეები (თურქი თარაქამები და ყარაფაფახები) ეჭვის თვალით უყურებენ აქ მოხვედრილ უცხოელს, მითუმეტეს ქართველს ფოტოკამერით. როდესაც აქ ძველ, მიტოვებულ საცხოვრებელ კომპლექსის აღწერა-ფოტოგრაფირებას ვაწარმოებდით, კარგა ხნის ახსნა-განმარტების და დოკუმენტების წარდგენა დაგვჭირდა თავზე დამდგარი პოლიციის და უშიშროების სამსახურის წინაშე ექსპედიციის მიზნების შესახებ.

ასეთი დამოკიდებულება „მისაღებად“ მივიჩნიეთ, რადგან ჩირდილის რაიონი თურქეთის მასშტაბებით ერთი მოშორებული „მიყრუებული“ ადგილია. აქ არათურქეთის მოქალაქე იშვიათად მოხვდება, თუ წინასწარ განზრახული საქმე არა აქვს. თანაც ეს მხარე თავის ისტორიულ სამშობლოს უშუალოდ ებჯინება. დაბა ჩირდილში საგზაო ფირნიში გვაუწყებს, რომ საქართველოს საზღვრამდე 35 კილომეტრია. აქაურობა შედარებით გამოცოცხლდა ტბა კარწახთან საქართველო - თურქეთის სასაზღვრო - გამშვები პუნტის გახსნის შემდეგ.

ასეთივე ეჭვის ქვეშ მოგვიხდა მუშაობა არტაანის ქურთებით დასახლებულ, ნაქართველარ სოფელ იუქარი ქურთოღლუში, სადაც ორი ნაეკლესიარი დაფიქსირდა - ერთზე დაშენებული ქურთული სახლ-კარით, მეორეზე მხოლოდ ძნელად „წასაკითხი“ საძირკვლით. ეჭვის მიზეზი უეჭველია ნაქართველარ სოფელში ქართველი მკვლევარების საქმიანობა იყო. უფრო კეთილი იყო ერუშეთში, ე. წ. ალიების, ანუ შიიტი თურქმენი ალევიტების შეხვედრა დამალაში. როგორც ჩანს სხვა თურქებისგან ისინი დისტანცირებას განიცდიან და არც ქართველებთან შეხვედრა „აშინებთ“.

რეგიონის ბევრი სხვა სოფლისაგან განსხვავებით სოფელ დუდუნაში მცხოვრები თარაქამები გამოირჩევიან შედარებით მაღალი სამეურნეო და საოჯახო კულტურით, რაც ვიზუალურადაც კარგად ჩანს. სოფელში მრავლადაა ლამაზი, თანამედროვე სახლები. როგორც ჩანს, ქართველებთან მათი წინაპრების თანაცხოვრების პირობებში შეძენილი მაღალი სამეურნეო კულტურა გადმოიტანეს ახალ საცხოვრისში.

შედარებით უფრო თავისუფალი მუშაობის საშუალება მოგვეცა მდ. სულაქლისა და მდ. გუმუშლუ გულის სანაპიროზე მდებარე 30 კომლიან სოფელ ალთაში (ძვ. ური). ამ დასახლებაში მოსახლეობის ძირითადი ნაწილი ქურთები და თურქები არიან. სოფელი მაჰალეებად არაა დაყოფილი.

სოფ. ალთაში, მედინე ოჯაქის საცხოვრებელი

მედინე ოჯაქის კარმიდამო შედგება ეზოსაგან, 200-დე კვ. მეტრის ფართობის საბოსტნე მიწის ნაკვეთისაგან, საცხოვრებელი და სხვადასხვა დანიშნულების სამეურნეო ნაგებობებისაგან (საქონლის სადგომი, სათივე// სამანლიქი, ხალხამი (საქონლის სადგომი ღია ცის ქვეს) თონე)

სოფ. ალთაში, მედინე ოჯაქის საცხოვრებელი და სამეურნეო კომპლექსი

სამეურნეო კომპლექსში შედის სათბური, რაც იშვიათობას წარმოადგენს არტაანის სინამდვილეში. მედინე ოჯაქის საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობანი წარმოადგენს დიდ, კომპლექსურ შენობას, რომლის ჭერქვეშ გაერთიანებულია ადამიანის საცხოვრისი - ერდოიანი დარბაზი, საქონლის ღია და დახურული სადგომი, სათივე, თონე, პროდუქტების შესანახი სათავსო. შესასვლელი გზით ორადაა გაყოფილი. მარჯვენა მხარეს არის ხალხამი ქვის ყორით//ჩეფერით//დუარ-ით (აჭარაში - ტვარე) შემოსაზღვრული, სათივე და თონე. მარცხენა მხარეს განთავსებულია საცხოვრებელი, ახორი და ბოსტანი სათბურით.

არტაანელთა მიწურ-ბანიანი სახლის საოჯახო ყოფის ცენტრს, მისი სოციალური ბუნების განმსაზღვრელს წარმოადგენს ერდოიანი საცხოვრებელი ოთახი, რომელსაც შეიძლება დარბაზი ვუწოდოთ (ჯავახურის მსგავსად). იგი ქვითა და ლამკირით აშენებული ფუნდამენტალური, მტკიცე ნაგებობაა, რომელიც უძლებს საუკუნეებს.

მედინე ოჯაქის მიწურბანიანი სახლი წარმოადგენს ძველნაშენ, დახშულ, ფუნდამენტალურად შეკრულ ქვითკირის დიდ შენობას. სახლს ეზოს მხრიდან აქვს შესასვლელი ცალყურა კარი. საცხოვრებელი სახლი, რომლის გარეთა კედლების სისქე 0,5 მეტრია, შედგება შუა დერეფნის, ოთხი ოთახის, პროდუქტების შესანახი ამბარის, აბანოსა და სამეურნეო დანიშნულების სათავსოსაგან. სახლის შესასვლელი „კორიდორი“ - შუა დერეფანი 6 მეტრის სიგრძისაა, სიგანე კი შესასვლელში უფრო ფართეა, ვიდრე დერეფნის ბოლო ნაწილი. დერეფნის მარჯვენა მხარეს არის ნოხებდაგებული ქვის იატაკიანი მუთვაღი//სამზარეულო. ამ ძველი ყაიდის სათავსოში თანამედროვე ტექნიკაცაა (სარეცხი მანქანა) განთავსებული, ე.ი. შერწყმულია შუა საუკუნეებისა და თანამედროვე ყოფა.

ამ სათავსოში ამზადებენ საკვებს, რომელსაც იქვე მიირთმევენ იატაკზე ფეხმორთხმულები. სკამების ნაცვლად იყენებენ ბალიშებს. მათ არ აქვთ საწოლები, ლოგინები კი ოთახის ერთ კუთხეშია დალაგებული, რომელიც იშლება პირდაპირ იატაკზე - დაწოლის წინ.

საძინებელი

ოთახი სამხრეთის მხრიდან ღია კარებით უკავშირდება აბანოს, ხოლო დერეფნის ბოლოში, მარჯვენა მხარეს განთავსებულია ხის ამბარი. ამბარის შესასვლელთან არსებული თავისუფალი ფართი ასევე სამეურნეო ფუნქციითაა დატვირთული. ამბარი//ბეღელი გამოიყენება ფქვილის, ხორბლის, პროდუქტების შესანახად.

საცხოვრებელი სახლის დერეფნის მარცხენა მხარეს არის ოთურმა ოდასი//მისაღები, რომლის გვერდით კვლავ ორი საძინებელი ოთახია განთავსებული.

საცხოვრებელი ოთახის ფართი რაციონალურადაა განაწილებული. ოჯახის ყველა წევრს მიჩენილი აქვს თავისი ადგილი. თავ-თავიანთი კუთხე აქვთ საოჯახო დგამ-ჭურჭელს, სხვა ინვენტარს.

რეგიონის სხვა დასახლებული პუნქტებისაგან განსხვავებით, მოგრძო ტიპის ერთსართულიანი საცხოვრისებია წარმოდგენილი სოფ. ჰასქოიში. მთხრობელთა გადმოცემით სოფლის ერთ-ერთ უბანში „რუმებს უცხოვრიათ“. „მათი გარდაცვალების შემდეგ რუმების ნასახლარებზე თურქები დასახლდნენ და ახალი სახლები ააშენესო“. მეჩეთის გვერდით ადრე ეკლესია იყო. იქვე ყოფილა რუსების სამხედრო ბაზა. რესპონდენტის თქმით, სოფელს შეუნარჩუნდა ადრინდელი სახელი. როგორც ჩანს, ადრე ამ სოფელში ცხოვრობდა ბერძნული მოსახლეობა. ხეობის სახელწოდება რუმ//ურუმ დერესი ადასტურებს აღნიშნულ მოსაზრებას.

ჰასქოიში მოგვეცა შესაძლებლობა დაგვეთვალიერებინა ფაიქ ალფთექინის საცხოვრებელი სახლი. იგი ქვის სარდაფიანი მოგრძო ტიპის ერთსართულიანი ნაგებობაა.

ჰასქოი, ფაიქ ალფთექინის საცხოვრებელი სახლი

სახლი დაშენებულია ქვის საძირკველზე. მთხრობელის თქმით ადრე ეს ადგილი რუსების კუთვნილება ყოფილა. მათი წასვლის შემდეგ შენობა დანგრეულა, რომლის საძირკველზე აშენებულა აღნიშნული საცხოვრისი. სახლის მშენებლობისას გამოუყენებიათ ადრინდელი შენობის ნანგრევები.

ფაიქ ალთექინის საცხოვრებელი სახლი ერთსართულიანია. იგი გრძელი, ოთხკუთხა მოყვანილობისაა ორფერდა გადახურვით. სახურავი თუნუქისაა. კედლის სისქე 63 სმ. შენობა შედგება საძინებლის (იათაქ ოდა), მისაღების (ოთურმა სალონი), მუთვაღ ოდის (სამზარეულო), ბანია ოდასის (აბანო) და ფოილეთ ოდასისაგან (საპირფარეშო).

ოთურმა ოდა

იათაქ ოდა

სამზარეულო (მუთვაღ ოდა//ამბარი)

დამხმარე სათავსო, ბანია ოდაში გასასვლელი

ოთახების სიმარლე 2,90 მმეტრია. მისაღები ოთახი ორფანჯრიანია. სახლს აქვს ერთი შესასვლელი. ხის მასალად ფიჭვია გამოყენებული. მკვლევართა ინტერესს იწვევს ფანჯრების კონსტრუქცია. ციხეებისაგან განსხვავებით სახლის ფანჯარა შიგნიდან ფართეა, ქუჩის მხარეს კი ვიწრო.

რეგიონში მრავლადაა მიწურბანიანი სახლები, რომელთაგან ზოგიერთი კარგადაა შემონახული და სხვადასხვა სამეურნეო დანიშნულებით გამოიყენება.

ნაყოფიერი გამოდგა ექსპედიციის საქმიანობა ჰანაკის რაიონის სოფ. ავჯილარში (ავჯი-მონადირე). იგი საისტორიო საბუთებში ქვემო ჰანაკის სახელით მოიხსენიება. სოფლის ცენტრიდან 0,5 კმ-ს მოშორებით, მდ. თემისწყლის (ეხლ. ავჯილარის წყალი) სანაპიროზე მდებარეობს ძველი ნასოფლარი.

მთხრობელთა ერთი ნაწილი ნასოფლარს თემი-ს სახელით მოიხსენიებს. ნასოფლარში შემონახულია ძველ საცხოვრებელთა საძირკვლის ნაშთები, რომლებიც ჩვენი ვარაუდით გვიანდელ შუასაუკუნეებს უნდა განეკუთვნებოდეს. შესაბამისად დასახლება მიწურბანიანი სახლებით უნდა ყოფილიყო წარმოდგენილი.

საძირკვლის ნაშთები (თემი)

სოფელი გაშენებული იყო თემისწყლის ორივე ნაპირზე, თუმცა ძირითადი დასახლება მარცხენა სანაპიროზე ყოფილა, რაც ვიზუალურადაც კარგად ჩანს.

ნასოფლარი მთებს შორის ვაკე და თანმიმდევრული შეფერდების მდელოზე იყო გაშენებული. სოფლის ორივე მხარეს მთებია, ხოლო ხეობა სოფელში შესასვლელსა და გასასვლელში ვიწროვდება და ქმნის ოთხივე მხრიდან მთებით შემოსაზღვრულობის შთაბეჭდილებას. მთებს შორის, ტაფობზე, მდინარის ვაკე ზედაპირსა და მარცხენა სანაპიროს შეფერდებაზე ყოფილა გაშენებული სოფელი. ჩრდილო-დასავლეთიდან, შემაღლებულ გორაკზე არის ყიშლა ყონაღის (ეხლ. ავჯილარის) ციხე. მცენარეული საფარი თითქმის არაა, თუ არ ჩავთვლით ნასოფლარში ხეობის ბუჩქოვანი და ფოთლოვანი მცენარეების უმნიშვნელო რაოდენობას.

საინტერესოა სოფლის ძველი სახელწოდება „თემი“. იგი დასახლების ერთეულისა და ორგანიზაციული სტრუქტურის მიმანიშნებელ ტოპონიმად გვესახება. ერთ-ერთი მთხრობელის ინფორმაციით „ადრე აქ ქართველებს უცხოვრიათ, თურქები მათი წასვლის შემდეგ მოვიდნენ (თუმცა ახლა უმრავლესობა ქურთების შთამომავლები უნდა იყვნენ), ეს ციხეც „გურჯი უსტას“ აშენებულიაო“. ქართველების ცხოვრების კვალს ადასტურებს სოფ. ჩაიაღაზის (ძვ. ორაღაზი) მცხოვრები ერთ-ერთი რესპონდენტი. მისი თქმით მისი აბლა (ბიცოლა) გურჯი ყოფილა. ამჟამად ამ სოფელში ცხოვრობენ აქთაშები, ოჯახები, იურთები, თაშდემები, ქილიჩები, ქომურჯები, გუნდუზები, აქფაები და სხვა საგვარეულოს წარმომადგენლები.

მთხრობელთა მეორე ნაწილი უარყოფს ქართველების აქ ცხოვრების კვალს და არც „თემს“ ადასტურებს სოფლის სახელწოდებად. მათი ინფორმაციით ამ ნასოფლარს ადრე ესკი ქოი//ყიშლა ჰანი ერქვა. „მიწისძვრის შემდეგ გადავიდნენ საცხოვრებლად ამჟამინდელ ავჯილარში იქ მაცხოვრებლებიო“. მათი ინფორმაციით ნასოფლარს „სოფლის სასაფლაოებს“ უწოდებენ, ციხის აშენებას კი რუსებს მიაწერენ. როგორც ჩანს, მათი კულტურული მეხსიერება შორს ვერ მიდის. რეგიონის დემოგრაფიული სურათის შეცვლის შემდეგ მათ მეხსიერებაში ქართველების ცხოვრების კვალი წაშლილია.

სოფელ ავჯილარში ამჟამადდ 70-მდე ოჯახი ცხოვრობს. გავრცელებული გვარებია: ჩობანი, აიდენირი, იშაკი, ქემბრიქი, ოზთურქი, აიდამირი, თოროღლუ. რესპონდენტ იბრაიმ ჩობანის თქმით მისმა წინაპრებმა იცოდნენ ქურთული, მაგრამ მათ აღარ იციან და თავს თურქებად მიიჩნევენ. მთხრობელები რატომღაც ერიდებიან მათი ქურთული წარმომავლობის დაფიქსირებას, რაც ცხადია, ამჟამინდელ პოლიტიკურ პროცესებთან უნდა იყოს დაკავშირებული.

ამ ზონის სოფლებში საწვავად წივას//თექეზს იყენებენ. წივის დასამზადებლად საქონლის დაგროვილ პატივს გაშლიან, დატკეპნიან, დაჭრიან და ახმობენ.

წივა//თექეზი

შედარებით მაღალი სამეურნეო და საყოფაცხოვრებო კულტურით გამოირჩევა არტაანის ახლოს მდებარე სასოფლო დასახლებები. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა სოფელი კოდისწყარო (აქიაქა). სოფლის თავდაპირველი სახელწოდება შემორჩა აგრეთვე მათ საზაფხულო იაილებსაც (კოდისწყაროს იაილა). მოსახლეობის კულტურულ მეხსიერებაში შემონახულია სოფლის ადრინდელი სახელი „მიხაილოვკა“. მთხრობელები (მთხრობელი ათამან ოზგური) ადასტურებენ, რომ ადრე აქ უცხოვრიათ რუს სექტანტებს - მალაკნებს. ადგილობრივები მათ თეთრი რუსების სახელითაც მოიხსენიებენ.

ამ ადგილებში მალაკნების ჩამოსახლებას თავისი ისტორია გააჩნია. დაახლოებით 35 წელი იყო არტაანის ოლქი ართვინის ოლქთან ერთად რუსეთის იმპერიის ადმინისტრაციულ გამგებლობაში. ეს ის იშვიათი შემთხვევაა, როდესაც რუსული იმპერიული ინტერესები ობიექტურად თანხვდებოდა ქართულ ეროვნულ ინტერესებს. თითქოს დროის თვალსაზრისით დიდი ხანი არაა. ასი წელი გავიდა მას შემდეგ, რაც აქაურობა კვლავ თურქეთის შემადგენლობაშია. მაგრამ აქაურ თურქულ-ქურთულ მოსახლეობის კოლექტიურ მეხსიერებაში კვლავ რჩება იმ პერიოდის ამბები.

რჩება მატერიალური დადასტურებაც, რომელიც მოაგონებს აქაურებს რუსების ყოფნის შესახებ. ცნობილია, რომ იმ ადგილებში, სადაც რუსეთი შევიდოდა, ჰქონდათ კარგად აპრობირებული სქემა: რუსული ჯარის განთავსება და შესაბამისად ყაზარმების მშენებლობა, ადგილობრივი ადმინისტრაციების შექმნა და რუსი მოხელეებით დაკომპლექტება, საკვანძო-სტრატეგიული ობიექტების მშენებლობა, აქაური მოსახლეობის ეთნო-ფსიქოლოგიის შეცნობა - შესწავლა და რა თქმა უნდა ეთნო-დემოგრაფიული სურათის შეცვლა. რუსი სექტანტების ჩამოსახლება აქაც იმავე მიზანს ემსახურებოდა, რასაც მათი ჩასახლება საქართველოში, განსაკუთრებით ჯავახეთში, სადაც სახელებიც „შეურჩიეს“: ბოგდანოვკა, გორელოვკა, როდიონოვკა, სპასოვკა. ცხადია, სხვა კუთხეებშიც ცალკეული სოფლების სახით. ამით ორ მიზანს ისახავდნენ. ჯერ ერთი უნდა შეექმნათ ერთგვარი რუსული (საქართველოს სინამდვილეში, აგრეთვე გერმანული, სომხური, ბერძნული) „კორდონი“, მეორეც ქრისტიანი, მაგრამ ოფიციოზისთვის არასასურველი რელიგიური მიმდინარეობის ხალხი - (მა(ო)ლა(ო)კნები, მოეშორებინათ რუსეთის ცენტრალური გუბერნიებიდან.

უნდა ვთქვათ, რომ ეს ხალხი განსაკუთრებული ორგანიზებით, წესიერებით და შრომისმოყვარეობით გამოირჩეოდა. მეორე რუსული კვალი უკვე მატერიალური ნაშთების სახითაა შემორჩენილნი კოლა-არტაანში. აქ დღემდე ვხვდებით მათ მიერ ნაგებ კაპიტალურ ხიდებს. ერთ-ერთი ასეთია ქალაქ არტაანში (არდახანი) (მტკვარზე?) რკინის თაღებიანი მოქლონვის ხერხით აგებული კაპიტალური ხიდი. რუსების მიერ აშენებულ ხიდზე მიგვითითებენ აქაური მცხოვრებნი მტკვრის ერთ-ერთ შენაკადზე, სოფელ ქურთოღლუს სიახლოვეს. ამ ხიდთა ბურჯები და თაღები ძირითადად აგებულია სუფთად დამუშავებული ბაზალტის კვადრებით, ნაწილობრივ ბაზალტის ქვები ე. წ. რუსტიკის ხერხითაა დამუშავებული (კვირკველია თ. 2007: 207) - ამობურცულ ზედაპირიანი კვადრებით.

რუსული კვალზე მიუთითებს აგრეთვე იმ დროს აგებული მოკირწყლული გზების ნაშთები არტაანის მხარეში. ერთ ასეთ ნაგზაურზე - ჩირდილიდან ქართული საფორტიფიკაციო ხელოვნების საოცრებასთან, გამაოგნებელი ქაჯის ციხისკენ მიმავლებს - ჩვენც მოგვიწია გავლა რამდენიმე კილომეტრის მანძილზე. ამავე მხარეში, შიგადაშიგ კვლავ გვხვდება კარგა ხანია ფუნქციადაკარგული ე. წ „ვერსტები“, დამრეც ზოლიანი ქვის დაბალი სვეტები.

ზოგადად, არტაანელთა საცხოვრისები კონსტრუქციულ-არქიტექტურული თვალსაზრისით იმავე რიგის თრიალეთურ თუ ჯავახურ საცხოვრისებს მოგვაგონებს, თუმცა მათგან განსხვავებით ნაკლები სინატიფით ხასიათდებიან. მათი „ოთურმა სალონი“ ქართული დარბაზის არქაული ფორმას მოგვაგონებს. ქართველების დარბაზთან შედარებით იგი უფრო დაბალი და ბნელი ნაგებობაა. განსხვავებულია გვირგვინის კონსტრუქციებიც. საცხოვრებლი სახლები წარმოდგენილია ვარიაციული სახესხვაობებით. თანამედროვე სახლებთან ერთად არსებობას განაგრძობს მიწურბანიანი სახლები.

უნდა აღინიშნოს, რომ აქაურების არცთუ მაღალი საყოფაცხოვრებო პირობების ფონზე, აღფრთოვანებას იწვევს და მისაბაძია სახელმწიფოს მიერ შექმნილი მაღალი დონის ინფრასტრუქტურა. ეს ითქმის მთელ თურქეთის მასშტაბით არსებულ თანამედროვე გზებზე. ექსპედიციის მუშაობის დროს დამამთავრებელ ფაზაში იყო რამდენიმე ზოლიანი ახალი გზის მშენებლობა ჩირდილამდე და აქედან კი 35 კილომეტრიანი მონაკვეთი კარწახამდე, საქართველო-თურქეთის სასაზღვრო-გამშვებ პუნქტამდე. მშენებარე გზატკეცილებთან იყო მოწყობილი კარიერები და ასფალტის ქვედა ფენად აქაური ტუფის მაგვარი, მოწითალო ქანების ამოღება და დაფენა-დატკეპნა ხდებოდა.

საცხოვრებელი ნაგებობანი აღმოსავლეთ ჭანეთში

განსხვავებული ვითარებაა ქართველური ტომებით - ლაზებით დასახლებულ სოფლებში, თუმცა იქაც უხვადაა შემონახული დასახლების ძველქართული (ლაზური) ტიპი და ხალხური ხუროთმოძღვრების უნიკალური ძეგლები. მათი შესწავლა საშუალებას იძლევა შევადაროთ ისინი მათივე მოძმეების ყოფისა და კულტურის თავისებურებებს, გამოვყოთ ქართველი ხალხის ეთნოგრაფიული ჯგუფებისათვის დამახასიათებელი საერთო ნიშნები, დავადგინოთ ნათესაობა და ერთიანი გენეტიკური ფესვები, ლაზებისა და მეგრელების (ასევე სხვა ქართველური ჯგუფების) საყოფაცხოვრებო ერთობა. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებულია საყოფაცხოვრებო არქიტექტურის, სამშენებლო ხელოვნების, საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების მეცნიერული შესწავლა.

ლაზეთის თავისებურმა კლიმატმა და რელიეფმა, მეურნეობის ხასიათმა და ოჯახის სტრუქტურამ განაპირობა საცხოვრებელი და სამეურნეო ნაგებობების ხასიათი, მათი მოცულობით-სივრცითი აღნაგობა. მკვეთრი ვერტიკალური ზონალობის წყალობით მათ კლიმატურ მახასიათებლებში საგრძნობი განსხვავებები შეინიშნება (სუმბაძე ლ., 1978: 17). სამშენებლო კლიმატურ-გეოგრაფიული ზონების თვალსაზრისით ლაზეთი შეიძლება გაიყოს ზღვისპირა და მთიან ზონებად. აღნიშნული კლასიფიკაცია არ იქნება სრულყოფილი, თუ არ იქნება გათვალისწინებული ერთი გარემოება: აქაური ხეობები ძალზე პატარაა, ამიტომ მთიან ნაწილად შეიძლება მივიჩნიოთ ზღვის სანაპირო ზოლის ახლომდებარე ტერიტორიები. ცალკე უნდა გამოიყოს ალპური ზონა, სადაც გავრცელებას პოულობს მთური ტიპის სამეურნეო-საცხოვრებელი ნაგებობანი.

ზოგადად, ლაზეთის ყველა ხეობასა თუ ზღვისპირა დასახლებებში ფიქსირდება ლაზური ტიპის საცხოვრებლები, თუ არ მივიღებთ მხედელობაში ჩაიელსა და მის მიმდებარე ტერიტორიებს. შესაძლოა ჩაიელში საერთოდ არაა ლაზური არქიტექტურის ნიმუშები, როგორც ამას გვიმტკიცებენ რესპონდენტები (და თუ ეს ნამდვილად ასეა, ლაზური საცხოვრებლების არარსებობის მიზეზის დადგენა ძნელია მხოლოდ ამ ერთ ხეობაში), შესაძლოა ეს დაკავშირებული იყოს იმასთან, რომ ვერ შევძელით ხეობის სრულყოფილი შესწავლა. იქაური პოლიცია თავისუფალი მუშაობს საშუალებას არ იძლეოდა. ამასთან, საკვლევ რეგიონში ფართოდაა გავრცელებული „ოქროსმაძიებლობის“ სენი. უცხონომრიანი მანქანების გამოჩენას მოსახლეობა ოქროს ძიებას უკავშირებს, რის გამოც ყოველი ასეთი შემთხვევა, მაშინვე ცნობილი ხდება ძალოვანი უწყებებისათვის.

საცხოვრებელი ნაგებობებიდან კონსტრუქციულ-მხატვრული დახვეწილობით, გავრცელების არეალით გამოირჩევა როგორც შავიზღვისპირა ზოლის, ისე მთიანი რეგიონის ლაზური (ასევე ჰემშინების) დასახლებები.

ლაზური სახლის გეგმის კომპოზიცია სწორკუთხედია ან კვადრატს უახლოვდება. ხშირად იგი ორსართულიანია, ესადაგება რთულ რელიეფს და აკმაყოფილებს ოჯახის საცხოვრებელი და სამეურნეო პირობებისადმი წაყენებულ მოთხოვნებს.

მეცხრამეტე საუკუნემდე ლაზეთში ძირითადად მრგვალი ხეებისაგან აშენებულ ე. წ. „ჯარგვალა“ სახლებს აშენებდნენ (მ. ვანილიში, ა. თანდილავა, 1964:100). სახლის აგების წინ ლაზები ნიადაგს მოასუფთავებდნენ და საძირკვლის ამოყვანას შეუდგებოდნენ. ხის შენობას საძირკვლად უწყობდნენ გათლილ ქვებს (ბინაში დოდვალუ). მასზე აშენებდნენ ხის კედლებს. ზედ გამართავდნენ ე.წ. თავხეებს (თავი ხე). ყველაზე დიდ თავხეს გადებდნენ სამზარეულოში („ონგორე“). ონგორეს თავზე ჩამოკიდებდნენ საკიდელს („კრემული“) და „ოვლეს“, რომელშიც აშრობდნენ ღომის თავთავს.

ინტერესს იწვევს სამშენებლო ტერმინოლოგია, რომელშიც ლაზურთან ერთად გვხვდება თურქული და ზოგჯერ რუსული ტერმინებიც. მაგ. ბინებისა და ჭერის ქირიშებს//ძელებს, დიზმეს ეძახიან, კარებს - ნეკნას, კედლებზე გადმოშვერილი სახურავის ნაწილს - სარაბახს, ფანჯარას - ფენჯერას//აქოშკას, იატაკს - დოშემეს, კედელს - დიუვარს, კიბეს - კარდუმონს, სახურავს - საჩაღს, დერეფანს - სეღოს, საფუტკრეს - ბაგენს, ნალიის აივანს - აბარწას, საქათმეს - კარეს (ზოგან ოქოთუმალეს), გამყოფი ხის ძელებს - ონგურას და ა.შ.

არდაშენი-ოფის ხეობების სამშენებლო ტერმინოლოგია რამდენადმე განსხვავებულია ქემალფაშა-არდაშენის ხეობათა სოფლების სამშენებლო ტერმინოლოგიისაგან. აქ თანდათან შესუსტებულია, თუმცა სრულად არაა გამქრალი ლაზური გავლენა. ფიცრის გრძივად ამოჭრილ ჭრილს (რათა მეორე ფიცარი ჩაჯდეს პირველი ფიცრის ჭრილში) აქაურები ქუნდურს ეძახიან, ფიცრების წვერში გაკეთებულ ჭრილებს (კუთხეში შესაკრავად) - ბოღოზს. ბოილუ აღაჯი (ქირიში) არის კედლების შემკვრელი დამამთავრებელი ბოძი, ხოლო მანდომა - სახურავის კონსტრუქცია (მანდომა იგივეა, რაც ჩვენთან „ორთი“). მანდომას ეძახიან სახლის შიგა კედლებსაც. შესასვლელ კარი ცნობილია დიშქაფის სახელწოდებით. ზოგადად კარები ცნობილია ქაფის, ჭერი-თავანის, კედელი-დუვარის, იატაკი - დოშამეს სახელწოდებით.

ხე სწორად უნდა ყოფილიყო გათლილი. ამ მიზნით ხეზე „ჭაფხუ“-ს (ჭაფხუ//წარნაქი, წითელ საღებავში ამოვლებული თოკი) „გაატარებდნენ“. მშენებლობისას ხშირად აწყობდნენ „ნოდერს“ (ნადი). ნადი ეწყობოდა აგრეთვე სახლისათვის საჭირო მასალის დამზადების დროსაც. ნადისათვის შეარჩევდნენ ისეთ ადამიანებს, ვინც ფიცრის ხერხვა და ხის დამუშავება იცოდა. სამასალე ხეს ძირითადად ზამთარში („ხეს წყალი არ ექნება“), მზიან ადგილასმოჭრიდნენ, რადგან მისი მასალა უფრო დიდხანს გაძლებდა.

სახლის სახურავის აწევისას მოიწვევდნენ ახლობლებს და მეზობლებს, რომლებიც დალოცავდნენ სახლის პატრონს. ამ დროს ერთ-ერთი ხელოსანი ხელეჩოთი გამუდმებით აკაკუნებდა ფიცარზე, რაც საჩუქრის მოთხოვნის ნიშანი იყო. ახალ სახლში კერაზე ცეცხლი პირველად დედმამიან ქალიშვილს ან ახლო ნათესავს უნდა დაენთო.

ჩვეულებრივ, ლაზური სახლი შედგება სხვადასხვა დანიშნულების ოთახებისაგან. სამზარეულო („ოხორშქაგური“), რომელსაც ადრე მიწის იატაკი ჰქონდა, აერთიანებდა: „ოკრებულე“-ს (ადგილი, სადაც შუაცეცხლია), „ოდაჩხირე“-ს (კერის შუა ადგილი, სადაც შეშას ცეცხლი უკიდია), „ოკიცე“//საკეცეს (ადგილი, სადაც იდგმებოდა კეცი მჭადის (მჭკიდიშ) გამოსაცხობად. სამზარეულოს უშუალოდ უკავშირდებოდა „ოჩხარე“//„ოწკარე“, სამზარეულოს მარჯვენა კარებიდან შესასვლელი ადგილი, სადაც მოწყობილი იყო ჭურჭლეულის დასარეცხი და თუნგების (კუკუმები//გუგუმები) დასადგმელი. სამზარეულოს მარცხენა მხრიდან დადგმულია მჭადის ფქვილის (მჭკიდიშ მქირი) შესანახი ფიცრის „ხარო“ და სხვა პროდუქტების შესანახი თარო. ამ ადგილს „ხარო კალა“-საც უწოდებენ. კერიის მარცხნივ „საწყალეს“ ზემოთ მიჭედებული იყო კოვზების ვერტიკალურ ჭრილებიანი ჩასაწყობი ოთხკუთხა რეიკისმაგვარი ფიცარი საკოვზე//„ოკიზალე“, რომლის ზემოდან მოწყობილი იყო ღია თაროები - „ოწუდე“ - გარეცხილი თეფშების დასაწყობად.

„ოკრებულე“ - საჯალაბო დარბაზი - ყველაზე დიდია (დაახლოებით 28-30 კვ. მეტრი). იგი წარმოდგენილი იყო შუაცეცხლით, მოგვიანებით ბუხრით. თუ დარბაზში ორი კერა იყო გამართული, ეს იმას ნიშნავდა, რომ „ოხორო“ ორი ოჯახისაგან შედგებოდა. ამ დარბაზს არ ჰქონდა ჭერი, ამიტომ კერის პირდაპირ სახურავზე დატოვებული იყო საფუტე ხვრელი (საფუტე ფუტიდან მომდინარეობს. სულხან საბას განმარტებით ფუტი არის „მავნე კვამლი“) ანუ „სარკუმე“ (სარკუმედან უნდა იყოს წარმოშობილი სიტყვა სარკმელი) (http://saunje.ge/index.php?id=1266&lang=ka)

საცხოვრებელი სახლის გეგმის კომპოზიცია წარმოადგენს ცენტრალური გეგმარების უძველეს ნიმუშს, რომელშიც მთავარ ადგილს იჭერს საოჯახო დარბაზი. საოჯახო სახლში შესასვლელი იყო ღია აივნიდანან ე.წ. შუა დერეფნიდან. საცხოვრებელი ოთახები შემდეგნაირად იყო განაწილებული: ცოლ-ქმრისათვის გათვალისწინებული იყო გვერდითი ოთახი - გვერდიშ ოდა, რომელსაც მშობლები შემდგომში უთმობდნენ დაქორწინებულ შვილს. შესაძლოა სახლს ჰქონოდა ორი გვერდითი ოდა: „მარძგვანი“//მარჯვენა და „კვაზალი“//მარცხენა.

სამზარეულოდან აუცილებლად უნდა ყოფილიყო შესასვლელი ე. წ. „შქაშოდა“-ში (შუა ოთახი). სამზარეულო უკავშირდებოდა აგრეთვე გვერდით ოთახებსაც. მოხუცების ოთახს „პაპულეს ოდას“ უწოდებენ. ცალკე იყო ე.წ. „ჭიტა ოდა“ (პატარა ოთახი. ჭიტა, ჭიტინა, ვუჭიტინებ - სინათლის სხივის შემოსვლას უნდა უკავშირდებოდეს) და „იაზიშ ოდა“ (საზაფხულო ოთახი). ამ ოთახების შესასვლელები გვერდითი და შუა ოთახების გარდა გაკეთებულია „ხაიათზე“ (აივანი) გავლით. სასტუმრო ოთახს კარებს გარედანაც უკეთებენ. ლაზური სახლის გარეთა ნაწილის სახელწოდებებია: „სთეღო“ („ოხორ შქა გურიში“) - შესასვლელი აივანი, სახლზე გადაშვერილი სახურავით, „ღოჯი“ - ეზოს ნაწილი, სადაც ერთმანეთს უერთდება სახლის ხის საფუძვლები (მ. ვანილიში, ა. თანდილავა, 1964:109), „ჟიმოკა“ - სახლის სამზარეულოს უკანა მხარე, სადაც აწყობენ შეშას, შრომის იარაღებს, „ოფუტე“ - ეზოს ფართობი, „ბაღუ“ - პროდუქტების, ხილის, საზამთრო მარაგის შესანახი ბეღელი, „ბაგენი“ - სასიმინდე, „ოქოთუმალე“ - საქათმე, „მსკიბუ“ - წისქვილი, „ონჩამურე“ - საცეხველი და ა.შ.

ეთნოგრაფიული მასალებიდან ირკვევა, რომ ლაზური სახლი თავდაპირველად ერთსართულიანი ყოფილა მიწური იატაკით და შუაცეცხლით. მესაქონლეობა ადრიდანვე სუსტად იყო განვითარებული. შესაბამისად, ლაზური სახლი თავისი არქიტექტურული აღნაგობით შეესაბამებოდა სასოფლო და საზღვაო-სამეურნეო პირობებს. სახლს აუცილებლად უნდა ჰქონდა სათევზაო-სანაოსნო ინვენტარის შესანახი სათავსოები. „თუდენი ოდა“//ქვედა ოთახი გამოიყენებოდა სასოფლო-სამეურნეო და სათევზაო-სანაოსნო ინვენტარის შესანახად.. მასში ინახავდნენ: მოსავალს, ციტრუსებს, სანაოსნო ინვენტარს: ნიჩაბს („ხოპე“), „თალაზს“ (ნავის ბორტზე სპეციალურად მორგებული ფიცრები, რომელიც იხმარება ტვირთით შორეული ნაოსნობის დროს), „ფილოსს“ (ტივი), „არმა“-ს (ანძის მოწყობილობა: თოკები, ჭანგები და ა.შ.) და სხვა იარაღებს.

გონიო-სარფის ლაზურ მოსახლეობაში მთავარ შუაცეცხლიან სათავსოს რამდენიმე სახელით მოიხსენიებენ: ოხორი-საკუთრივ ლაზური სახელწოდება, სამყოფი სახლი, სამზარეულო, მუთვაღი (მუთვაღი თურქულიდანაა შემოსული) და ა.შ. (მიქელაძე ჯ., 1982:49). ი. ადამია ამ სათავსოს საჯალაბო დარბაზს უწოდებს და მას ლაზური საცხოვრებლის ადრინდელ საფეხურად მიიჩნევს (ი. ადამია, 1965:49). მართლაც, სამყოფ სახლს ლაზურ საცხოვრისში ცენტრალური ადგილი უჭირავს და ყველა სხვა სათავსო მასთანაა დაკავშირებული.

თანამედროვე ლაზეთში უმთავრესად ლამაზ, ე. წ. კომბინირებულ სახლებს აშენებენ. ქალაქად და დაბებში ქვის სახლები სჭარბობს.

მკვლევართათვის საინტერესო საცხოვრებელი მდებარეობს ფინდიკლთან ახლოს, სოფელ ჩაღლიან ქოიში (ჩაღლიანი -ხმაურიანი) - საკარმიდამო ნაკვეთში, სოფლის ცენტრალური ჯამი-მეჰელეს ტერიტორიაზე. იგი ეკუთვნის ჰაჯი ალიოღლის. რიყის სხვადასხვა ფერის ქვისა და ხის კონსტრუქციის კომბინირებით აშენებული სახლი მნახველზე ახდენს წარუშლელ შთაბეჭდილებას. ასეთ სახლს „ფახვერკიან//ჩალანგარიან//ტოლმიან“ სახლსაც უწოდებენ (შოშიტაშვილი ნ. პაპიაშვილი თ., 2010:99). შენობის კედლების კონსტრუქცია წარმოადგენს დგარულ სისტემას, რომელშიც ჩასმულია ოთხკუთხოვანი, მცირე კვეთის რიკულები. მათი მეშვეობით მიიღება კვადრატული ხარიხები, რომელშიც კირის ხსნარით ჩამაგრებულია სხვადასხვა ფერის ქვები. შიგნიდან კედლები შეფიცრულია წაბლის მასალით. კედლის ასეთი კონსტრუქცია ზრდის საცხოვრებლის მდგრადობას (შოშიტაშვილი ნ., პაპიაშვილი თ., 2010:99).

შენობის პირველი სართული წარმოადგენს ქვით აშენებულ სანათურიან (საქონლის პატივის გასაყრელი ღიობი) საჯინიბოსა და ახორს. შესასვლელი დერეფნით ორ ნაწილადაა გაყოფილი. ახორის მოქცევა საცხოვრისის სისტემაში შედარებით ძველი ტრადიციაა, რაც მოგვიანებით შეიცვალა სამეურნეო დანიშნულების ნაგებობებთან, განსაკუთრებით კი საბძელთან მისი გაერთიანებით (შოშიტაშვილი ნ., პაპიაშვილი თ., 2010:101). ტრადიციულად, სახლის სარდაფის სამი კედელი ქვით შენდებოდა, რომელსაც „მესონს“ უწოდებენ. მესონი წარმოადგენს პირველი სართულის გამყოფ კედელს. გვერდითი კედლები „კანადი“-ის სახელითაა ცნობილი. ადრე აქ ინთებოდა შუაცეცხლი. ჭერზე გადებული იყო ხეები, რომელზეც ზამთარში გასახმობად ეწყობოდა ბრინჯის კონები. ამჟამად, საცხოვრისის პირველი სართული საწყობადაა გამოყენებული.

სახლი შედგება ექვსი ოთახისაგან. ინტერიერის, მისი შინაგანი ორგანიზაციული სტრუქტურის განხილვა შეუძლებელია იმ ტექნიკური კონსტრუქციული სისტემის გარეშე, რომელიც დაედო საფუძვლად მთელი ნაგებობის კომპოზიციურ გადაწყვეტას (დავითაშვილი გ., 1974:16). საცხოვრებლის ინტერიერი იყოფა გარკვეულ ფუნქციონალურ ზონებად: საძინებელი, საჭმლის მომზადება-მიღებისათვის განკუთნილი სათავსო, დასასვენებელი, სტუმრის, რწმენა-წარმოდგენებთან დაკავშირებული ადგილი და ა.შ. ინტერიერის ფორმათა სიმარტივე და სისადავე ქმნის ყველა დეტალის სიმსუბუქის შთაბეჭდილებას. შიგა სივრცე ხასიათდება კომპოზიციური მთლიანობით, რომელიც ექვემდებარება შენობის მთლიან მხატვრულ გადაწყვეტას.

ოთახები არაა ძალიან დიდი. ე.წ. დიდი ოდას „ოთურმა სალონს“ (თურქულის გავლენით) ეძახიან. იგი უფროსი მამაკაცისა (დიდი ბაბას//პაპულეს) და უფროსი ქალის სამყოფია (სარფსა და გონიოში სახლის უფროს მამაკაცს „ოხორიშ საიბს“, ხოლო უფროს ქალს „ხჩინი ბადი“-ს უწოდებენ). ადრე სწორედ დიდ, ე. წ. „ბუიუქ ოდა“-ში იყო გამართული ბუხარი, კედლის ორივე მხარეს კი სექვი. იატაკი ფიცრულია. ამ ოთახში იძინებენ 8-10 წლამდე ასაკის ბავშვებიც. ამავე ოთახში იღებენ სტუმარსაც, დასაძინებლად კი გადაჰყავთ სასტუმრო ოთახებში.

ჩაღლიანი, ფეთი ჰაჯი ალიოღლის საცხოვრებელი
სახლის სქემატური გეგმა

ოთურმა სალონის ჩრდ. მხარის ზედა ნაწილში, კედლის მთელ სიგრძეზე დატანებულია ვიწრო (დაახლოებით 30-40 სმ-ის სიგანის) აივნის მაგვარი სათავსო „მედინე“ (იარუსი) რიკულებიანი მოაჯირით, სადაც ინახავდნენ ზამთრის პროდუქტებს (კვახი, თხილი, ლობიო). მედინეზე ასვლა შესაძლებელია კედელზე ვერტიკალურად დატანებული კიბის სამი საფეხურით.

ზოგიერთ სახლში მედინეზე ასასვლელად იყენებენ მოძრავ კიბეს (კარდუმონი), რადგან არ აქვს კედელში დატანებული კიბის საფეხურები.

მედინეს კიბის საფეხურის ორივე მხარეს არის 3 სამ-სამ თაროიანი „დოლაბი“. თაროები გასდევს კიბის საფეხურებს. ერთ დოლაბში ინახავენ ჭურჭლეულს, მეორეში ქვაბებს, მესამეში კი ფქვილს და სხვა პროდუქტებს. სიტყვა „დოლაბი“ თურქულიდანაა შესული ლაზურში, თუმცა თავად თურქულ საცხოვრებელ სახლებს მსგავსი სათავსოები არ აქვს.

დოლაბი

დიდი ოდა შესასვლელით უკავშირდება ჭიტა (პატარა) ოდას, რომელსაც კედელში ჩატანებული აქვს ე. წ. „იუქლუქი“ (თურქ.) - ლოგინების შესანახი სათავსო. სარფში მცხოვრებ ლაზთა საცხოვრისში მსგავსი სათავსოები ჰქონდა ყველა ოთახს. ვიწრო დერეფნის გავლით შედიხარ ე. წ. „წალენდო“ (ქვედა) ოთახში, იქედან კი „მაბეინ ოდასა“ და „ჟილენდონ“-ში (ზედა საძინებელი). სახლში მოწყობილია აბანო და საპირფარეშო. ძველი სახლების ყველა სათავსოს ერთ-ერთ კედელში დატანებული ჰქონდა ე.წ. ონგლებიანი (დარაბებიანი) ფანჯრები.

ლაზური საცხოვრისისათვის დამახასიათებელი თავისებურებებით გამოირჩევა ჰაიდარ სოიერის ორსართულიანი სახლი, რომელიც მდებარეობს ქ. ხოფის ცენტრიდან ერთ კილომეტრში. სახლი ორსართულიანია. მთხრობელთა გადმოცემით სახლის ასაკი 200 წელია.

ჰაიდარ სოიერის საცხოვრებელი სახლი (ხოფა)

სახლის შესასვლელი თაღოვანია და წყვილად, სამ-სამი თლილი ქვისაგანაა აგებული. თაღის სიმაღლე 1,8 მ-ია, სიგანე კი 86 სმ. შესასვლელი კარი ორნამენტირებულია.

თაღიანი შესასვლელი

კარებს „დასაკეტად“ სელადს//კურაკს უკეთებენ (მემიშიში ო. პირადი არქივი, რვეული 2). სხვა ლაზური სახლებისაგან განსხვავებით, ჰაიდარ სოიერის სახლის პირველი სართულიც ადამიანთა საცხოვრისისთვისაა გათვალისწინებული და შედგება ქვის ორი მიწის დატკეპნილიატაკიანი ოთახის, კედელში ჩატანებული ოთხი ე.წ. „თერეგის“ //თაროსაგან (ფინდიკლელ ლაზებში - დოლაბი). ერთ-ერთი დიდი „თერეგი“ კარტოფილის შესანახად გამოიყენებოდა. მთავარ ოთახში//სალონში მოწყობილია ბუხარი. ბუხარი არის სახლის მეორე სართულზეც. ყველა ოთახს აქვს დარაბებიანი ფანჯრები რკინის კაუჭიანი საკეტით, რომელიც ჩამოედება კედელში ჰორიზონტალურად ჩატანებულ რკინის ნაჭრებს.

ხოფა, ჰაიდარ სოიერის ორსართულიანი საცხოვრებელი
სახლის სქემატური გეგმა

ლაზური სახლის კვადრების ხარიხები ძირითადად კვადრატულია, თუმცა გვხვდება დახრილხარიხებიანი კვადრებიც. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა სოფელ ბაშქოიში (ხოფიდან 6 კმ.) მდებარე ქემალ ბულუთის 250 წლიანი სახლი, რომლის აღმოსავლეთის კედლის მარცხენა მხარეს არის დახრილი ხარიხები. ამიტომ კვადრები წარმოდგენილია სამკუთხედის ფორმით.

კვადრატული და დახრილხარიხიანი კვადრები

კარ-მიდამო დასახლების ერთ-ერთი ძირითადი კომპონენტია და გულისხმობს საცხოვრებელი და შრომის ადგილის ერთიანობას (ჩიტაია გ., 1953:201). თვით კარ-მიდამო თავისთავში აერთიანებს როგორც საკარმიდამო მიწის ფართობს, ისე მასზე განლაგებულ საცხოვრებელ და სამეურნეო კომპლექსს, რომელთა მშენებლობის ტექნიკა, ესთეტიკური გემოვნება, კულტურათა შეხამების თავისებურებები, ბუნების აღქმის სახე ეფუძნება ხალხის ემპირიულ ცოდნა-გამოცდილებას.

ლაზეთისათვის ტრადიციული კარმიდამოს ტიპი დღესაცაა შენარჩუნებული, ყოველ შემთხვევაში კარგადაა დაცული კარ-მიდამოს მოწყობის ძირითადი საფუძვლები. დაკვირვებული თვალი შენიშნავს კარ-მიდამოს სტრუქტურის უმნიშვნელო ცვლილებებსაც. ქემალ ბულუთის კარ-მიდამოს გარკვეული მოსაზრებით, შეიძლება ვუწოდოთ ტიპიური, კლასიკური ლაზური კარ-მიდამო, რომლის ტერიტორიაზე აშენებული საცხოვრებელი ხითა და ქვით ხუროობის ტექნიკის მაღალ დონეზე მეტყველებს. საკარმიდამო კომპლექსში წარმოდგენილია ნალია, ახორი, საფუტკრე (ბაგენი), საქათმე (კარე, რომელსაც ზოგან ოქოთუმალეს სახელით იცნობენ) და მანგალი (საშაშლიკე). დასახლება საკარმიდამო ტიპს განეკუთვნება. სახლთან ახლოს აქვთ სახნავ-სათესი ფართობები, მოშორებით კი ჩაის პლანტაციები.

ხოფა, სოფ. ბაშქოი, ქემალ ბულუთის საცხოვრებელი სახლის
და ეზოს სქემატური გეგმა

ერთ-ერთი ყველაზე საინტერესო საცხოვრებელი, რომლის ასაკი დაახლოებით 200 წელია, მდებარეობს ხოფასთან ახლოს, კავაქ დიბის უბანში. იგი ოსმანოღლის საკუთრება ყოფილა. ამჟამად ნაგებობა ამორტიზირებულია და შენობაში შესვლა გარკვეულ რისკთანაა დაკავშირებული. იგი აგებულია დამუშავებული, გათლილი და „მოკოდილი“ ქვებით. შენობა ორსართულიანია - კრამიტის სახურავიანი ოთხფერდა გადახურვით. ფანჯრები თაღიანია, შესასვლელი კი ოვალური.

სახლის კედლების ნაწილი ჩამოშლილია. ფართობი შეადგენს 14X12 კვ.მეტრს. ვიზუალურად, მსგავსი ტიპის საცხოვრებელი სხვაგან არ გვხვდება. სახლი მდებარეობს მეჰელეს (უბნის) დავაკებულ ადგილას, გზის მარჯვენა მხარეს და ითვლება მატერიალური კულტურის უმნიშვნელოვანეს ძეგლად. მომავალში გათვალისწინებულია სახლის რეკონსრტუქცია და მუზეუმის გახსნა.

ლაზეთში, ქემალფაშა-არდაშენის ტერიტორიაზე გავრცელებული სამფერდა, ოთხფერდა და ნახევრადწრიულ გადახურვიანი საცხოვრებლები სახლები ვიზუალურად შემდეგი სახით შეიძლება წარმოვიდგინოთ:

ხოფა-არდაშენის რეგიონებში გავრცელებული
საცხოვრებლის ძირითადი ტიპები

ლაზეთში გვხვდება აგრეთვე სამსართულიანი სახლებიც. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ქ. ოფიდან 8 კმ-ის დაშორებით, ფინდიქობაშის მეჰელეში, სუბაქლის ხეობის მარცხენა მხარეს, ხეობის სათავეებისაკენ მიმავალი გზის ახლოს მდებარე სახლი. ამ საცხოვრისის თავისებურება ისაა, რომ მას არ გააჩნია კვადრები. იგი მთლიანად ხისგანაა აშენებული:

ტიპიური ლაზური სახლის კლასიკური ნიმუშია სურმენეში, საკუთრივ ბალიქლში მემიშაღა იაკუბოღლის კუთვნილი საცხოვრებელი ნაგებობა, რომლის ასაკი 270 წელია. მემიშ აღა სამხედრო მოსამსახურე (ასისთავი) ყოფილა. მას ევალებოდა გადასახადების აკრეფა, საზღვაო მეკობრეების წინააღმდეგ ბრძოლა და კონტროლი. იმ ადგილს, სადაც ეს სახლი მდებარეობს, რამდენიმე სახელით მოიხსენიებენ: კასტელი, კონაღი, მემიშაღა კონაღი, ბაშთიმარ კონაღი და ა.შ. ამ მეჰელესაც ბაშთიმარ მეჰელეს უწოდებენ. ამჟამად ამ სახლში განთავსებულია მუზეუმი. მას რესტავრაცია ჩაუტარეს 1990-იან წლებში. მანმადე აქ მემიშაღას ერთ-ერთი შთამომავალი ცხოვრობდა.

მეტად საინტერესო საცხოვრებელი სახლები დაფიქსირდა სოფ. ხაირათში (მაკედერეს ხეობა), გიუნეში (ქუჩუქ დერეს ხეობა), კალეჯიკის გადასახვევზე, არაკლთან ახლოს (ყარადერეს ხეობა), იშჩანაზსა და ლეგაში (სულაქლის ხეობა), ჰალეფლში, იარლში (ბალაბან დერეს ხეობა), დერეიურთში (ძვ. იაილა ვასლი, მაჩიდერეს ხეობა) და სხვა დასახლებულ პუნქტებში. დასახელებულ ხეობებში გავრცელებულია ერთ, ორ და სამსართულიანი (გვხვდება აგრეთვე ოთხსართულიანი სახლიც, რომლის პირველი სართული სამეურნეო დანიშნულებით გამოიყენება) საცხოვრებელი სახლები:

არდაშენი-ოფის რეგიონში გავრცელებული საცხოვრებელი სახლების
ძირითადი ტიპები

ეს სახლები ზოგადად ლაზური ტიპის საცხოვრისებს წარმოადგენენ, თუმცა მოცულობით-სივრცითი აღნაგობით რამდენადმე განსხვავდებიან ქემალფაშა-არდაშენის ზონის საცხოვრებელი სახლებისაგან. ამ თვალსაზრისით ყურადღებას იპყრობს ბალაბან დერეს (ბალთაჯის გვერდითი ხეობა) ხეობის სოფელ იარლიში დაფიქსირებული ქაბაიოღლების შვიდ ძმას შორის სადაო კომბინირებული საცხოვრისი (თუმცა ამჟამად იგი გამოუყენებელია და საჭიროებს მოვლა-პატრონობას).

იგი ერთ-ერთი შესანიშნავი ობიექტ-ექსპონატია არქიტექტურულ-მხატვრული გადაწყვეტით. სახლის ასაკი 200 წელია. იგი კრამიტითაა დახურული. მისი სიგრძე 18, ხოლო სიგანე 9,5 მეტრია.

გადახურვის კონსტრუქცია

სახლი მდებარეობს სოფლის ცენტრალური გზის მარცხენა მხარეს, მოვაკებულ ადგილას. ზურგის მხრიდან იგი პირდაპირ ესაზღვრება ოჯახის საკუთრებაში არსებულ ჩაის პლანტაციას. რელიეფის შესაბამისად ზურგის მხარე სამსართულიანია, სახლის მეორე ნაწილი კი ორსართულიანი. საცხოვრებელი უდაოდ ლაზი ოსტატების მიერაა აშენებული. საცხოვრებელი კომპლექსის მარცხენა და უკანა გარე კედლების ფასადი ტიპიური ლაზური სახლებისათვის დამახასიათებელი თავისებურებებით გამოირჩევა და წარმოადგენს დგარულ სისტემას, რომელშიც ჩასმულია ოთხკუთხოვანი, მცირე კვეთის რიკულები. სახლის მეორე ნაწილი ფერადი, თლილი კვადრატული ქვებისაგანაა აშენებული თაღოვანი შესასვლელითა და ორნამენტირებული დარაბებით. უნდა ითქვას, რომ ეს რეგიონი გამორჩეულია ქვის ხუროთმოძღვრების განვითარების მაღალი დონით. არქიტექტურის მაღალი დონე საშენი ქვების სიუხვითა და მრავალფეროვნებითაცაა განპირობებული (ზუხბაია ვ., 1968:63). ქვის მხატვრულმა დამუშავებამ გაამდიდრა ლაზური (ქართული) ხელოვნება საუცხოო ნიმუშებით. ქვის დამუშავებისას ოსტატებს გაუთვალისწინებიათ ქვის თვისებები (სიმკვრივე, გამძლეობა...). საშენი მასალის შერჩევისას ნათლად ჩანს ოსტატის მისწრაფება ღია და ნათელი, დამამშვიდებელი ფერებისადმი. ზემოთდასახელებულ სახლში განსხვავებული ფერები გამოყენებულია არა კონტრასტების, არამედ სილამაზისა და მხატვრული გემოვნების უფრო უკეთ აღქმისათვის. ხუროთმოძღვრულ-მხატვრული იერითა და არქიტექტურული დეტალებით ეს სახლი განსხვავდება ჩვენს მიერ დაფიქსირებული სხვა საცხოვრებელი კომპლექსებისაგან. 1,5 მ. სიფართის თაღიანი შესასვლელი უკავშირდება 3 მ. სიგრძის ვიწრო დერეფანს. დერეფნის მარჯვენა მხარეს არის ერთი ოთახი - ბუხრით, მარცხენა მხარეს კი - დიდი ოთახი ორი გვერდითი ოთახით (მათგან ერთი ბუხრიანი ოთახი).

სახლის ცენტრალური, თაღოვანი კარებიდან მნახველის ყურადღებას იქცევს ბუხარი და ფანჯრიდან შემოსული სინათლის მიერ განათებული სახლის დეტალები. ამ ემოციურ ზემოქმედებას თან ერთვის ფუნქციის ლოგიკაც. თაღიანი კარებიდან შემოსული ცივი ჰაერი სწრაფად აღწევს ბუხრის საცეცხლეს და გამთბარი სახით ოთახსვე უბრუნდება. ბუხარი ოთახს გამოსხივებითაც ათბობდა. ამ ემოციური, ფუნქციური და ფიზიკური პირობებით შექმნილი მკაფიო და ლაკონური გეგმის ეს საცხოვრებელი ამ თვალსაზრისითაც იქცევს განსაკუთრებულ ყურადრებას. ღუმელის მდებარეობის მსგავსი დაგეგმარება დაფიქსირებულია ქართულ ყოფით სინამდვილეშიც (მელითური კ., 1979: 64).

თაღოვანი შესასვლელიდან შიგნით, 1,5 მეტრის დაშორებით არის ორსართულიანი ხის შენობა, რომელიც ერთი შეხედვით დამოუკიდებელი ნაგებობის შთაბეჭდილებას ტოვებს, მაგრამ თუ კარგად დავაკვირდებით, შევნიშნავთ, რომ როგორც შიგა, ისე გარე ნაწილი ერთ დროსაა აშენებული და ერთმანეთთან დაკავშირებულია საცხოვრებელი და სამეურნეო ფუნქციით. აღნიშნულ ნაგებობას პირობითად შესაძლოა ვუწოდოთ სახლში „ჩადგმული სახლი“.

პრაქტიკულად სახლში სახლია აშენებული. შიგა ხის ორსართულიანი ნაგებობა წვიმისა და სინოტივისაგან დაცულია გარე კონსტრუქციით. რაც შეეხება ხის ორსართულიანი შენობის პირველ სართულს, იგი საცხოვრებელი უნდა იყოს, მეორე სართული კი - სამეურნეო ფუნქციის მატარებელი.

როგორც ითქვა, სახლის ზედა, ბოლო სართული ხის კონსტრუქციისაა ლამაზი, რომბისმაგვარი ულამაზესი ხის კონსტრუქციით წარმოდგენილი ფანჯრებით. იგი მთლიანად სამეურნეო ფუნქციითაა დატვირთული და გამოიყენებოდა სოფლის მეურნეობის პროდუქტების შესანახად თუ წლის მოსავლის „გასახმობ-გასაშრობად“.

საცხოვრებლად გამოიყენებოდა აგრეთვე პირველი სართული, რომელიც მოიცავს სახლის მთლიანი ფართობის მესამედს და მდებარეობს მოვაკებული ზედაპირის დამრეც ფერდობზე. იგი მთლიანად ქვისგანაა აგებული. საცხოვრებელი ფართი დაახლოებით 12-13 კვ. მ-ია. საცხოვრებელი თბება ბუხრით და ნათდება ფანჯრებით, აქვს მიწური იატაკი. როგორც ჩანს, მოგვიანებთ აღნიშნული სათავსო ცხოველთა სადგომადაც გამოიყენებოდა.

აღმოსავლეთ ლაზეთში დასტურდება სამეურნეო დანიშნულების ნაგებობათა საცხოვრებლად გამოყენების შემთხვევები. ჩაღლიანის მეჰელეში, ალი ქემალ ჩებოღლის საკარმიდამო კომპლექსში მდებარე სამსართულიანი ნალიის პირველი სართული წლების განმავლობაში გამოიყენებოდა სტუმრებისთვისაც. ზოგჯერ მას აქირავებდნენ კიდეც, განსაკუთრებით ე.წ. მკალავებზე//კალაიჯებზე, რომლებიც დადიოდნენ საშოვარზე (დროებით სამუშაოზე) სოფელ-სოფელ და სპილენძის ჭურჭლეულს „კალავდნენ“.

ასეთი ტიპის ნაგებობები, რომლებსაც პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ „ნალია-სახლები“, გამოყენებულია როგორც დროებით საცხოვრებლად, ისე ტურისტული მიზნებისათვის.

განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს ლაზური საცხოვრისისათვის დამახასიათებელი გადახურვის ტექნოლოგია. ამ მხრივ საყურადღებოა არდაშენთან ახლომდებარე სოფელში, ბარიშის მეჰელეში მდებარე ფატმა ენდეროღლის ბუნებრივ ტერასაზე აშენებული სახლი ოთხფერდა გადახურვით. სახურავი კედლებზე გადმოშვერილია 1,5-2 მეტრით.

აღნიშნული სახლი ყურადღებას იქცევს დეკორის, ორნამენტის, მხატვრული გაფორმების თვალსაზრისითაც. მისი ზომაა 13X14-ზე. სახლის შესასვლელში, ვიწრო დერეფნის თავზე არის საინტერესო ორნამენტი ბორჯღალა - სხივური დასხურების გამომხატველი მზის დისკო-გასხივოსნებული მზე:

ბორჯღალა ყველაზე გავრცელებული სიმბოლოა მთელ მსოფლიოში (ირანი, ინდოეთი, შუამდინარეთი) და წარმოადგენს სვასტიკის მრგვალმკლავა ვარიანტს. მათგან უძველესია კავკასიური ვარიანტები (მტკვარ-არაქსის, თრიალეთის კულტურები). ქართული „ბორჯღალის“ შესატყვისია მეგრული „ბარჩხალი“ (თვალისმომჭრელი) - ნათება, ელვარება. ამასთანავე იგი „დროს“, „ჟამს“, „მარადისობას“ ნიშნავს. იგი ოდითგანვე წმინდა ჩუქურთმად ითვლებოდა და ყველაზე საკრალური ლოგოგრამა იყო. ბორჯღალები განსხვავდებოდა ერთმანეთისაგან ქიმთა რაოდენობით. საქართველოში ყველაზე მეტად შვიდქიმიანი ბორჯღალო იყო გავრცელებული, რომელიც სიმბოლურად განასახიერებდა კოსმოსს. იგი ქართულ წარმართულ პანთეონში არსებული შვიდი წმინდა მნათობის ხატოვანი ნიმუში იყო. წარმოდგენილი ბორჯღალა ქიმთა სიმრავლითაა გამორჩეული და დროის ცვალებადობისა და სიცოცხლის მარადიულობის ფუნქციითაა დატვირთული.

ორნამენტი გვხვდება აგრეთვე ქვის თაღიან შესასვლელსა და ჭერის სარტყელზეც. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ნახევრადწრიულგადახურვიანი საცხოვრებელი ფინდიკლიში, საკუთრივ თოროსის უბანში მდებარე სახლი:

ზოგადად, ლაზი ოსტატების აშენებული სახლები გამოირჩევა რთული და ლამაზი ჩუქურთმებით. ზოგიერთი ჩუქურთმა ვაზს გამოსახავს. ჩუქურთმებით ამკობენ როგორც ქვის, ისე ხის სახლის შიგა კედლებს და ფასადსაც.

ლაზური სახლის ფასადებზე ჩუქურთმების მრავალფეროვანი არშიების მოტივები და ცალკეული ნიმუშები, რაც დღემდეა შემორჩენილი, ამჟღავნებს ხუროთმოძღვრულ-მხატვრული სამკაულებით ფასადის მორთვის ტრადიციას, რითაც აღნიშნული კომპოზიციები თავისი სიუჟეტითა და ხუროთმოძღვრული დამუშავების ტექნიკით ენათესავება კოლხური ოდა-სახლის სივრცობრივ კომპოზიციებს (ადამია ი., 1967:3-12)

ზოგიერთი სახლის კედელზე გამოხატულ ნახატებში იკითხება მეთვრამეტე საუკუნის სტამბოლში, უფრო ადრე კი თოფქაფის სასახლეში არსებული ფოლკლორული ვერსიები, ქალაქის საუკეთესო ხედები, გემები, და ა.შ., რაც უდაოდ არის მოგვიანო მოვლენა და შემკულობაში დომინანტი ეთნოსის გავლენას უნდა მიეწეროს, თუმცა ეს სრულიადაც ვერ უცვლის აქაურ საცხოვრებელს ლაზურ (ქართულ) იერსახეს და თავისი კონსტრუქციით, მშენებლობის ტექნიკით ქართული ხალხური საცხოვრებლის ლოკალურ ვარიანტს წარმოადგენს. აქაურ საცხოვრისში აშკარად ჭარბობს ტრადიციული ორნამენტები, მათ შორის სიცოცხლის ხე. ასეთი შემკულობა პოპულარული იყო მეცხრამეტე საუკუნეში. ნ. მარის თქმით აქაური „ორნამენტი ქვაზე დეკორატიული კვეთილობისა იმეორებს ქართული ქრისტიანული არქიტექტურის მოტივებს“ (მარი ნ., 1910:631). მნახველის განცვიფრებას იწვევს ჩუქურთმები, ხეზე და ქვაზე კვეთილობის ბრწყინვალე ნიმუშები. ლაზი ოსტატების მიერ შესრულებული სინატიფით განთქმული მრავალფეროვანი ორნამენტები, როგორც ხუროთმოძღვრული სამკაული გამოყენებულია ექსტერიერისა და ინტერიერის შესამკობად. უცხო ქვეყნებთან კულტურული ურთიერთობის პროცესში შემოქმედებითად გამოიყენეს მათი კულტურული მიღწევები, აითვისეს, გადაამუშავეს საკუთარი ტრადიციების საფუძველზე და მისცეს მას მსოფლიო მნიშვნელობის შინაარსიანი ქართული (ლაზური) კულტურის დამოუკიდებელი ეროვნული სახე (ადამია ი., 1967:3-12).

ლაზეთში დღემდე შემორჩენილი ორნამენტების მთელი სისრულით განხილვა ცალკე კვლევის საგანს წარმოადგენს. ამიტომ ჩვენ აქ შევეხებით ორნამენტული დეკორის რამოდენიმე სახეს. ორნამენტი ინტერიერში ძირითადად გამოყენებულია ჭერისა და კარის ზედა ნაწილის მოსართავად, კედლებში ჩატანებული კარადებისა და თახჩების სიბრტყის ნაწილის დასამშვენებლად, კარ-ფანჯრებისა და მათი საპირეების შესამკობად.

საცხოვრებელი ნაგებობის ფასადი სამკუთხედის ფორმის კონსტრუქციით უკავშირდება სახურავს. ფასადი მოხატულია სხვადასხვა გეომეტრიული ფიგურებით, მცენარეული მოტივებით. ფასადის ქვის კვადრებიანი კედელი ლაზური სახლის დეკორს განსაკუთრებულ დახვეწილობას და სილამაზეს ანიჭებს. ხის პატარა კვადრატული ჭდეები მთლიანად ფარავს კედლის გარე ფასადის მხარეს. მუქი ფერის ხის ოთხკუთხა ჭდეებში ჩასმულია განსხვავებული ფერის შედარებით ღია ქვები. ეს ქვები დამუშავებულია, მოპირკეთებულია და მიღებული აქვს მარმარილოსებრი ბრწყინვალება. სწორედ ეს ანიჭებს ლაზურ სახლს განსაკუთრებულ სილამაზეს. აქაური სახლების საუცხოო მახასიათებელი სიმეტრიული წყობაა. მნახველისათვის ლაზური სახლი ნამდვილად უჩვეულო სანახავს წარმოადგენს. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ სახლის ასეთი არქიტექტურული ტიპი აკმაყოფილებდა ერთის მხვრივ მცხოვრებთა ესთეთიკურ მოთხოვნილებას, ამავე დროს ხის მასალის დეფიციტურობის მაჩვენებელიც იყო. სახლების კონსტრუქციაში საკედლე მასალად გამოყენებულია რიყის ქვის ფერადი ჯიშები, რომლითაც მდიდარია ფორტუნასწყლის, ხოფისწყლის თუ ზღვის სანაპიროები. კონსტრუქციული სტრუქტურის თვალსაზრისით ლაზური სახლის კედლები წარმოადგენს ოთხკუთხა კვეთის მქონე ხის ლარტყებს, რომლებიც ერთმანეთში ჭდობითაა ჩამჯდარი. მათი მეშვეობით მიღებულია კვადრატული ხვრელებისაგან შედგენილი ბადე. ხვრელთა ზომები შერჩეულია რიყის ქვის ზომების მიხედვით (20X20; 25X25 და ა.შ.). ამ ხვრელებში ჩაისმება სხვადასხვა ფერის რიყის ქვები და მიიღება კედლის სიბრტყის მხატვრული დამუშავების მოზაიკური სახის შესანიშნავი ნიმუში.

ლაზური საცხოვრებლები ძირითადად ისეთ ადგილებზეა აშენებული, საიდანაც იშლება ბრწყინვალე ხედები. ფანჯრების გასწვრივ, როგორც წესი, დგას ხის ტახტი, რომელსაც აქვს ზემოდან ასახდელი კარი. ამდენად, ეს ტახტი სათავსოს ფუნქციასაც ასრულებს. იგი საცხოვრებლის განუყოფელი ატრიბუტია.

საცხოვრებელს აქვს ორ-ორი, ზოგჯერ სამ-სამი შესასვლელი ორი მხრიდან. ოთახებში შესასვლელი კარები ხისაა და მოხატულია ორნამენტებით. ზოგიერთი კარის მთელ სიგრძეზე გამოსახულია სიცოცხლის ხე და ტიტები. შეიძლება ითქვას, რომ სიცოცხლის ხე ყველაზე ფართოდაა გავრცელებული ლაზურ დასახლებებში. როგორც ჩანს, ორნამენტის ამ სახეობას საცხოვრებელი ნაგებობების კონსტრუქციაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს და შესაბამისად, გარკვეული ფუნქციის მატარებელია.

მნახველის ყურადღებას იქცევს მემიშ აღა იაკუბოღლის სახლის დედაბოძის შემკულობა. იგი მთლიანად ხისგანაა გამოთლილი თავფართო სვეტით. ზოგადად, დედაბოძზე გამოისახებოდა გეომეტრიული ორნამენტები, ფრინველები, ცხოველები, ადამიანის ხელი, ჯვრები, რადიალურად განსხივებული მზე და ა.შ. ხალხის წარმოდგენით კერა და დედაბოძი ერთ კომპლქსს შეადგენდა და ოჯახის წმინდა ადგილად იყო მიჩნეული. ყველა რიტუალიც მათ გარშემო სრულდებოდა. დედაბოძის თაყვანისცემა ხის კულტს და სიცოცხლის მოტივს უკავშირდება. კავკასიის ხალხებში, ქართველებში, მათ შორის ლაზებში სიცოცხლის ხე იყო ცის საყრდენი, მნათობთა სადგური.

დედაბოძი

კონსტრუქციული სტრუქტურის თვალსაზრისით დიდ ინტერესს იწვევს საცხოვრისში ბუხრის მოწყობის ტრადიცია. ბუხარსა და კერას უძველესი დროიდან საკრალური ფუნქცია ეკისრებოდა. მასთან მთელი რიგი საოჯახო რიტუალები სრულდებოდა. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა საცხოვრებელი სახლის აივნებზე ჯაჭვით ჩამოკიდებული თუნგები (გუგუმები), რომლებიც მრავლადაა ლაზეთში მცხოვრებ ჰემშილთა და ლაზთა თანამედროვე საცხოვრებელ კომპლექსში.

ასლანდერე (ფინდიკლი), ალი ჩებიოღლის სახლი

ჩვენის აზრით, აივანზე ჯაჭვისა და თუნგის ჩამოკიდება შუაცეცხლის უძველეს ტრადიციასთან უნდა იყოს დაკავშირებული. თანამედროვე სახლებში ბუხარი ღუმელმა ჩაანაცვლა. მისი ეს სიმბოლური დატვირთვა, როგორც სიცოცხლის მარადიულობის გამოხატულება თანამედროვე პირობებში ასეთი ფორმით იქნა წარმოდგენილი. ძველ სახლებში შემორჩენილ ბუხრებს კი სიმბოლური დატვირთვაღა შერჩა.

ბუხარი ერთ-ერთი მთავარი ელემენტია, რომლის მიხედვითაც ხდება შიგა დეკორაციის ორიენტირება. ბუხრებზე გამოხატულია სიმბოლური ორნამენტები, რომელთა შორის გვხვდება როგორც ასტრალური გამოსახულებანი (მაგ. ვარსკვლავები, მთვარე), ისე ისლამურ-თურქული სიმბოლიკა (ნახევარმთვარე). უმარტივესი კონსტრუქციის საშუალებით ბუხრის მთელი სიმძიმე ეყრდნობა დირეგს (ბოძს), რომელიც თავისი აგებულება-დანიშნულებით ქართული სახლის დარბაზულ სისტემაში არსებულ ე.წ. „დედაბოძს“ მოგვაგონებს. მას ეყრდნობა ოჯახის მთელი სიმძიმე (ადამია ი., 1967:8-9). გათბობა თითქმის ყველგან დაკავშირებული იყო შუაცეცხლთან, მოგვიანებით კი ბუხართან.

ბუხრის მოპირდაპირე მხარეს, სექვის პირდაპირ არის წაბლის მასალისაგან დამზადებული საოცარი დახვეწილობის კარადა და თაროები ე.წ. მუსანდარა - ლოგინებისა და ჭურჭლეულის შესანახად. მართალია დროთა სვლას მათთვის ფერი შეუცვლია, მაგრამ შენარჩუნებული აქვს იშვიათი სილამაზე, რომელშიც ვლინდება სამშენებლო ხელოვნების მაღალი დონე. ზედაპირი მთლიანადაა მოჩუქურთმებული სხვადასხვა ორნამენტით. მრავლადაა მცენარეული მოტივები, მათ შორის სიცოცხლის ხეც. ბუხრის მეორე მხარეს გამართულია აბანო. სექვის თავში, სახლის უფროსისათვის გამოყოფილ ადგილას განთავსებული იყო ძვირფასეულობის შესანახი სკივრი. სტამბოლის საცხოვრისთა გავლენით ზოგიერთ სახლში გვხვდება ე.წ. საქანელები, რომლებიც ადრე ხშირი იყო ჰარამხანებში.

განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს სხვადასხვა საცხოვრებლისათვის დამახასიათებელი დახრილი ღია კიბე, რომელიც იშვიათია სამოქალაქო არქიტექტურაში. გაურკვეველია, როგორ შეაღწია ამ სახის კიბემ ლაზეთში. ასეთი კიბეები დამახასიათებელია სტამბოლის არქიტექტურასა და მეჩეთებისათვის და შესაძლოა სწორედ მათი გავლენის შედეგია. კიბესთან ერთად ინტერესს იწვევს დახრილსახურავიანი ქვის დიდი საკვამური, რაც მიუთითებს შენობის დანიშნულებასა (საცხოვრებელი) და მასში არსებულ დიდ სამზარეულოზე, რასაც ისინი „აშხანას“ (თურქ. კერძი) ეძახიან. სახლში სამზარეულოს ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს. მას აქვს შესასვლელი ორი მხრიდან და წარმოადგენს მოჩუქურთმებულ და მოხატულ თაროებიან სათავსოს. სწორედ სამზარეულოს ერთ მხარეს მდებარეობს ქვის სარტყლით, ე.წ. „სამზარეულოს ფარდით“ შემოსაზღვრული დიდი ბუხარი, რომლის საკვამური ზემოდან ღიაა. მასში, ზუსტად ცეცხლის შუაგულში ჩამოშვებულია რკინის ჯაჭვი, რომელიც გათვალისწინებულია ქვაბების ჩამოსაკიდად.

ნიშანდობლივია, რომ ლაზი ოსტატების მიერ აშენებულ სახლებს ვხვდებით კლარჯეთში, შავშეთში, ასევე აჭარაში (გონიო, სარფი, ფურტიო, მახუნცეთი, ოლადაური, ქოსოფელი და სხვ.), გურიაში, სამეგრელოში, იმერეთში. რა თქმა უნდა, ამ რეგიონებშიც იყვნენ მშენებლები, მაგრამ ლაზები ამ თვალსაზრისით აშკარა უპირატესობით სარგებლობდნენ. გ. ჩიტაიას თქმით აჭარასა და მთელ დასავლეთ საქართველოში XIX საუკუნესა და XX საუკუნის დასაწყისში ლაზები საუკეთესო ოსტატებად იყვნენ მიჩნეულნი. მათ მიერ ნაგები სახლები, ეკლესიები და ჯამეები დღემდეა მოღწეული (ჩიტაია გ., 1941:305). მათ ამშვენებს ლაზური ორნამენტი. ზოგან ოსტატს თავისი წარწერაც კი გაუკეთებია. მაგ. ბაღდათის რაიონის სოფ. სანში ერთ-ერთ სახლს ჰქონდა წარწერა ქართულ და თურქულ ენებზე (მ. ვანილიში, ა. თანდილავა, 1964:101). ჩიტაიას ცნობით, ბაღდათში სამი ძმა ლაზი ყოფილა: ომერ, ახმედ და მუსტაფა, რომლებსაც ხანისწყლის ხეობაში ლაზური სახლები უკეთებიათ (გ. ჩიტაია, 1941:305) ნ. მარი აღნიშნავდა, რომ ლაზი ოსტატები განთქმული იყვნენ სამხრეთ რუსეთის ზღვისპირა ქალაქებშიც კი (მარი ნ., 1910:618) თურქეთის სახელმწიფო განსაკუთრებულ ყურადრებას აქცევს კულტურული მემკვიდრეობის ძეგლების მოვლა-პატრონობას. ლაზური სახლები ასეთ ძეგლთა რიცხვს განეკუთვნება. სახელმწიფო ლაზური სახლის მეპატრონეებს ბიუჯეტიდან უხდის 50-50 ათას ლირას, რათა არ დააზიანონ საცხოვრებელი სახლების ფასადები და შეკეთებისას მათ პირვანდელი სახე შეუნარჩუნონ. საკვლევ რეგიონში მრავლადაა განახლებული ლაზური სახლები, რომლებიც მნახველზე ახდენენ წარუშლელ შთაბეჭდილებას:

ცალკეულ დასახლებებში გვხვდება საზოგადოებრივი დანიშნულების სხვა ობიექტები, რომლებიც ლაზური არქიტექტურის საუკეთესო ნიმუშებს წარმოადგენენ. ამჟამად, ლაზური არქიტექტურისათვის დამახასიათებელი თავისებურებანი ნათლად ვლინდება სხვადასხვა სახის სახელმწიფო დაწესებულებების, საზოგადოებრივი კვების (კაფე-ბარები, რესტორნები) ობიექტების ფასადების შემკულობაში. გვხვდება ხის კონსტრუქციის ულამაზესი შენობები-ფანჩატურით, რომელიც გამოიყენება სხვადასხვა დანიშნულებისათვის. უპირატესად იგი კაფე-ბარების ფუნქციითაა დატვირთული.

ლაზური არქიტექტურის ელემენტებს ატარებენ აგრეთვე საზოგადოებრივი საპირფარეშოები და მოსაცდელები:

საცხოვრებელი ნაგებობანი ცენტრალური ლაზეთში

ლაზური ელემენტები რიზეს დასავლეთით თანდათან სუსტდება, სულიერ კულტურაში კი მთლიანად წყდება. რესპონდენტთა დიდი ნაწილი საერთოდ უარყოფს ცენტრალურ ლაზეთში ლაზების ცხოვრების კვალს. მათი ინფორმაციით „ლაზები რიზეს აქეთ არ გადმოსულანო“. ცხადია საქმე გვაქვს ისტორიის უცოდინრობის ან გაუკუღმართების შემთხვევასთან. ისტორიულმა ბედუკუღმართობამ რეგიონში შეცვალა მოსახლეობის ეთნიკური სურათი. მიუხედავად ამისა, შესაძლებელი გახდა ლაზური გავლენის ცალკეული ფაქტების დაფიქსირება. ეს შეეხება ძირითადად საყოფაცხოვრებო არქიტექტურას (საცხოვრებელი და სამეურნეო კომპლექსი).

ჩვენს მიერ შესწავლილი იქნა საყოფაცხოვრებო არქიტექტურის ნიმუშები ტრაპიზონსა და მის შემოგარენში, ქარანაბას ხეობაში (დუზქოი, ქალკია, ჰამენია, ჰალქოი, ესკილარი, ჰოროვი, მუჩურა). გარკვეული სამუშაოები ჩატარდა აგრეთვე დეღრი მენდერესა და ხარშიტის ხეობათა ცალკეული დასახლებებში.

ნიშანდობლივია, რომ ლაზური არქიტექტურის ნიმუშები ყველგან არ ფიქსირდება. რესპონდენტთა მონათხრობის მიხედვით რეგიონში დღეს თურქები მკვიდრობენ, ხოლო წინა პერიოდებში მცხოვრებლებს შორის ასახელებენ ძირითადად ბერძნებს. აქსაბატიდან 30-დე კმ-ის დაშორებით მდებარე სოფელ დუზქოის მკვიდრი ჰამით ალთინდაშის (79 წლის) თქმით „სოფელში ადრე ბერძნები ცხოვრობდნენ, ჩვენი წინაპრები აქ შუა აზიიდან მოვედით. აქ ჰემშინებს და ლაზებს არასოდეს უცხოვრიათო“. ზოგიერთი რესპონდენტი აღიარებს ადრეულ პერიოდში ზღვისპირა ზოლში ლაზების ცხოვრების შესახებ გადმოცემების არსებობას: „იტყვიან, ზღვისპირეთი ლაზებისააო. ყველა შავიზღვისპირელს ლაზს ეზახიან, მაგრამ ლაზები არ არიან. შეიძლება ასიმილირდნენო“. შესაბამისად ისინი უარყოფენ ლაზური არქიტექტურული ნიმუშების არსებობასაც. რესპონდენტთა ასეთი ინფორმაციის მიუხედავად რამდენიმე სოფელში დაფიქსირდა ლაზური ტიპის საცხოვრებელი ნაგებობანი, რაც აშკარად ლაზური გავლენის შედეგია. ცალკეული სახლები კი ლაზი ოსტატების მიერ არის აშენებული.

ზოგადად, ცენტრალურ ლაზეთში გავრცელებულია თანამედროვე საცხოვრებლები. ულამაზესი და ნატიფი ლაზური არქიტექტურა შეცვალა ბეტონის უსახურმა სახლებმა, თუმცა ასეთი სახლების ზოგიერთ ნაწილში ლაზური ელემენტებია გამოყენებული. საილუსტრაციოდ შეიძლება დავასახელოთ სოფ. ტარში იაქასში//განახალეში მდებარე 90 წლის სახლი. გარეგნულად იგი არ ტოვებს ლაზური სახლის შთაბეჭდილებას, თუმცა ორფერდა გადახურვის ქვეშ მდებარე კედლისზედა სამკუთხა ნაწილი და ფასადი (წინა კედელი) ლაზებისათვის დამახასიათებელი ხის კვადრებითა და დუღაბითაა წარმოდგენილი. სახლის ჭერსა და სახურავს შორის დარჩენილ სივრცეს - ონცხონეს უწოდებენ, რომელიც საწყობადაც გამოიყენებოდა (ქ. აქსიოლუ, 2015:71). თუნუქითა და კრამიტით გადახურულ სახლს გააჩნია ერთფრთიანი კარები, ფანჯრებზე კი დარაბები.

საცხოვრებელი სახლი სოფ. ტარში იაქასში (განახალე)

იმავე სოფელში არის შერეული (თანამედროვე სახლები, რომელთა ფასადი წარმოდგენილია ლაზური შემკულობებით) ტიპის სხვა საცხოვრებლებიც. ასეთ სახლებს მთელ სიგრძეზე გასდევს შუა დერეფანი, რაც დამახასიათებელია ზოგადად აჭარული საცხოვრებლებისათვის. ფასადი - ხის კვადრებში ჩასმული რომბების, სამკუთხედებისა და გეომეტრიული ფიგურების ცენტრში ჩასმული მსხვილი წერტილებითაა წარმოდგენილი.

საცხოვრებლის ზურგის მხარე თლილი ქვებითაა აშენებული, ხოლო სახურავქვეშა და კედლისზედა სამკუთხედი ლაზურია. გადახურვა - ორფერდა. სახურავის მასალად გამოყენებულია კრამიტი. ლაზური არქიტექტურითაა აშენებული ფასადის მოპირდაპირე კედლის ნაწილი. აშკარაა, რომ შუა დერეფნის მარცხენა ნაწილი ლაზური სტილითაა აშენებული და უფრო ძველია. მთხრობელის თქმით „სახლი 100 წლისაა. იგი დედეს (ბაბუა) აშენებულია და ქვები ცხენებითაა მოზიდულიო“. რესპონდენტი უარყოფს ზოგადად ლაზების კვალს. იგი გამორიცხავს ასევე ლაზი ოსტატების მიერ სახლის აშენების შესაძლებლობას.

ზოგადად, ლაზური საცხოვრებელი კომპლექსი აერთიანებს საცხოვრებელ და სამეურნეო ნაგებობათა მთელ კომპლექსს, საკუთრივ: ხის სერენდერე (ნალია), დილბეღი (ლაზ. ოჩამრე), ამბარი (ლაზ. ბაღუ) და მანდირა (ახორი). განსაკუთრებული გეოგრაფიული მდებარეობის გამო მიზანშეწონილია ყველა ამ ნაგებობის ერთ კომპლექსში განთავსება (ლაზები და ლაზეთი თურქეთის გამოცემებში, 2015:68)

ნაგებობები ხისგან იგებოდა. აქტიური როლი ეკისრებოდათ მხერხავებს. ექვს-შვიდ კაციან სამუშაო ჯგუფში სამი მხერხავი იყო. მხერხაობა შემოსავლის კარგი წყარო იყო. იგი სრულდებოდა თურქული აკომპანიმენტით (ქ. აქსიოლუ, 2015:69).

როგორც ცნობილია, ტრადიციული ლაზური სახლი შედგებოდა სახლის მიწური იატაკის მქონე ნაწილისა (სადაც კერაა, ძირითადი ფართი) და იგივე სიდიდის წინა ნაწილისაგან, რომლებიც ერთ ჭერქვეშ იყო მოთავსებული. სახლს ისინი ოხორსაც უწოდებენ, თუმცა ამავე ტერმინით მოიხსენიებენ სახლის ეზოს დონეზე მდებარე შუა მიწიან ნაწილსაც. სახლის მშენებლობისას ამ ადგილას მიწასაც ყრიან, ასწორებენ და ტკეპნიან. შესაბამისად, იგი არ ტალახდება და არც მტვერი დგება დასუფთავების დროს. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა კიდევ ერთი საცხოვრებელი, რომლის ასაკი 300 წელია. იგი წაბლის ხისგანაა აშენებული. სახლის წინა ფასადი ხისაა - ერთფრთიანი შესასვლელი კარითა და ორფრთიან დარაბებიანი ფანჯრებით.

შესასვლელი თაღოვანია. საცხოვრებელი რამდენიმე სათავსოსაგან შედგება. ერთ-ერთი ოთახი, საშუქე სარკმლიანი სამასწლიანი ოდა ქვის გარეკედლითაა დაცული. ქვისააა მუთვაღის ერთ-ერთი კედელიც, რომელშიც თაროა ჩატანებული. მისი ფართობი 4 კვ. მეტრია.

სახლის კომპლექსში შედის: მუთვაღი, ოთურმა სალონი, იათაქ ოდა, მდებარე სამი საძინებელი და აბანო. საცხოვრებელ სახლს აშკარად ატყვია სიძველისა და ტიპიურობის ნიშნები. ამის ნათელი მაგალითია თლილი ქვებისაგან შემოზღუდული ნახევარრკალი მიწატკეპნილი იატაკით, რომელზეც ეხლა ღუმელია განთავსებული. ადრე აქ კერა (ბუხარი) უნდა ყოფილიყო. ამას ადასტურებენ რესპონდენტებიც. რესპონდენტ ჰამით ალთინ დაშის მონათხრობით, ადრე ყველა სახლში იყო შუაცეცხლი//ოჯაქი//ბუხარი, სადაც ზამთრობით მუდმივად ენთო ცეცხლი. ბუხარში ჩამოკიდებული იყო ქვაბი (ჩუკალი). ზაფხულში შესაძლოა ცეცხლი ყოველდღიურად არ გაეჩაღებინათ. ასეთ შემთხვევაში კერემული//გრძელი ჯაჭვბი ბავშვებისათვის გასართობ-სათამაშო საშუალებად იყო ქცეული. ყოველდღიური სუფრა იშლებოდა სახლის შუა ადგილას. ოხოშქაგურეს ახლოს. ჯაჭვზე შესაბოლად ხშირად კიდებდნენ ხორცსაც. ჭერზე იყო აგრეთვე წაბლის ქერქისაგან დამზადებულიდიდი ჭურჭელი - ოვლე, რომელსაც ყველის, ხუმრის, ჩურჩხელების გამოსაშრობად იყენებდნენ.

მისაღებ ოთახსა და სამზარეულოში შესასვლელი იყო შიდა ეზოდან. აქ სრულდებოდა საოჯახო საქმიანობის მნიშვნელოვანი ნაწილი. აქ იყრიდა თავს მომსველელ-წამსვლელი. აქ უმასპინძლდებოდნენ სტუმარს. სხვა ოთახებისაგან განსხვავებით მისაღები ოთახი იყო მიწატკეპნილი იატაკით წარმოდგენილი. ამიტომ აქ ფეხზე არ იხდიდნენ. ჰქონდათ უზურგო (ორძო) და ზურგიანი (მენჯიიონი) სკამები. სხვა ავეჯი თითქმის არ იყო (ქ. აქსიოლუ, 2015: 70).

სამზარეულოში ყოველდღიურად გამოიყენებოდა სპილენძის სინი, ხის ან სპილენძის გობი, სპილენძის საწური, თეფშები, რომლებიც დარაბად წოდებული ხის კედლის თაროებზე იყო განთავსებული. მათ ქვეშ იყო ოკუზალე კოვზებისათვის. ლაზურ ოჯახში წყალი წმინდათა წმინდაა (ქ. აქსიოლუ, 2015:71). შესაბამისად, სახლში წყლის ჭურჭლებს (დოქები „კუკუმა//კუკმა//კუკმინა“) გარკვეული ფართი ჰქონდა დათმობილი (ქ. აქსიოლუ, 2015:70).

კერიაზე ადრე განთავსებული ყოფილა სამი ოთხფეხა „საჯიაღი“//სადგამი. იქვე იყო 50-60 სმ. სისქის ოკანჩხულე//მაშა. იგი წარმოადგენდა წვეტიან რკინას და გამოიყენებოდა ცეცხლის საჩხრეკად და გახურებული კეცის ასაღებად. საცხოვრებელ სახლს აქვს რამდენიმე „დოლაბი“ საოჯახო ნივთების, ფეხსაცმელების განთავსებისა თუ სხვა დანიშნულებისათვის. დოლაბის გვერდით კედელზე ჩამოკიდებულია ე.წ. „ყანთარი“//სასწორი.

სახლის უკანა მხარეს, რომელსაც ლაზები ჟილემონას//ჯიმოკას ეძახიან, საპირფარეშოა განთავსებული. ამ მხარეს ინახებოდა ზამთრისთვის განკუთვნილი შეშა (ქ. აქსიოლუ, 2015:69).

ბოსლიდან მინდორისაკენ მიმავალ გზას ახიჰიჯს უწოდებენ. სახლის წინამინდორს კი „ოხორიშ ონტულეს“//სახლის მინდორს ეძახიან. ოჩვეტელა//ოჩაღალე - სახლის ეზოსა და ბოსელს შორის არსებული სივრცეა - სხვადასხვა სამეურნეო დანიშნულებისათვის: მოხმარებული წყლის გადასაღვრელად, ნარჩენების მინდორში გასატანად და სხვა.

სახლს ჰქონდა ორი ეზო: „გალენი ავლი“-ი (განკუთვნილი მოსასვენებლად, თხილის, სიმინდის, ბალახის გასაშრობად) და „დოლოხენ ავლი“ (სახლის უკანა მხარე. შესასვლელიც ამ ეზოდან იყო. სპეციალური კარი ზღუდავდა იქ ძაღლის თუ კატის შესვლას). სახლებს გააჩნდა აგრეთვე სარდაფი, რომლის ნაწილს ბოსლადაც იყენებდნენ (ქ. აქსიოლუ, 2015:69).

გარეთ, ფანჩატურის ქვეშ განთავსებული იყო „ოჩამრე“ - თონის მოყვანილობის სამეურნეო დანიშნულების მოწყობილობა მრგვალი ფორმის დიბეკი (თურქული)// დიდი ზომის როდინი (სიმაღლე 50 სმ-ია, დიამეტრი 60-70 სმ). იგი გამოიყენებოდა სიმინდის გასაჩურჩვად, ასევე ბეთმეზისათვის საჭირო ხილის საჭყლეტად. ზოგან იგი სელენდერის ქვეშ იყო განთავსებული (ქ. აქსიოლუ, 2015:70).

ცენტრალური ლაზეთის დასავლეთით თანდათან ქრება ლაზური არქიტექტურა. ქარანაბას ხეობაში, რომელიც გადაჭიმულია ქ. აქშაბატიდან 30-40 კმ სიგრძეზე, არაერთი თანამედროვე სოფელია (მუჩურა, ქალკია, ჰამენია, ჩალქოი, ესკილარი, ჰოროვი, დუზქოი...), რომლებიც არსებითად უფრო ურბანულ ცენტრებს წარმოადგენენ. ფაქტობრივად, ხეობაში ლაზური საყოფაცხოვრებო არქიტექტურის ვერც ერთი ნიმუში ვერ დავაფიქსირეთ, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ სოფ. გურგენქოიში, ქუნამის მაჰალეში (დუზქოიდან 3-დე კმ) ერთ ახლადაშენებულ სახლს, რომელსაც აშკარად ეტყობაა ლაზური გავლენა.

სახლის წინა შუშაბანდიანი ფასადის ნაწილი და შიგა კედელი ლაზური ორნამენტითაა შემკული. იქვე ახლოსაა ძველი სელენდერე//ნალია.

ლაზური საყოფაცხოვრებო არქიტექტურის ცალკეული ნიმუშები გვხვდება დეღრი მენდერეს ხეობის სოფელ კონაქლი ქოიში (მაჩკიდან 20 კმ-ის დაშორებით, სოფლის ერთ-ერთი უბანი). სოფელში იყო კირის საბადო - საკირე, რომელიც ტრაპიზონში იყიდებოდა და წარმოადგენდა იქ მაცხოვრებელთა შემოსავლის წყაროს. გზის მარჯვენა მხარეს მდებარეობს ორი საცხოვრებელი სახლი და ერთი ნალია. ამ სახლებში დღეს აღარავინ ცხოვრობს, მაგრამ იგი წარმოადგენს ლაზური არქიტექტურული ნიმუშის, წარსულში ლაზების ცხოვრებისა და ლაზი ოსტატების არსებობის მატერიალურ დადასტურებას (თუმცა სახლის მეპატრონე თავს ლაზად არ მიიჩნევს). მთხრობელთა გადმოცემით ადრე იქ ლაზები სახლობდენ, რაც ამყარებს შეხედულებას, რომ დეღრი მენდერეს ლაზური საყოფაცხოვრებო არქიტექტურული ნაგებობანი ფართოდ უნდა ყოფილიყო გავრცელებული.

პირველი სახლი ორსართულიანი ნაგებობაა. პირველი სართულის ნაწილი ქვისაა და ნაწილობრივ ბათქაშითაა შელესილი, მეორე სართული კი ხისაა და აშკარადაა გამოხატული ლაზური არქიტექტურის ელემენტები. სახლს შემორჩენილი აქვს ხის კვადრები, რომლიდანაც გამოვარდნილია ქვები, თუმცა პირველი სართულის მარჯვენა მხარეს იგი დღემდეა შენარჩუნებული.

კონაქლი ქოი

იქვე, შეფერდებაზე ცენტრალური გზიდან 10-დე მეტრში მდებარეობს ნალია და სახლი, რომელიც აჰმედ ქარამანს ეკუთვნის. სახლის მეპატრონეს გვერდით აუშენებია თანამედროვე ორსართულიანი სახლი და იქ გადასულა საცხოვრებლად, თუმცა ცდილობს არ მოშალოს ლაზი ოსტატენბის მიერ აშენებული წინაპრების სახლი.

აჰმედ ქაჰრამანის სახლი (კონაქლი ქოი)

აჰმედ ქაჰრამანისაა აგრეთვე გვერდით მდებარე ნალია. ნიშანდობლივია, რომ გიუმეშხანეს პროვინციაში ნალიები საერთოდ არ გვხვდება, დეღრი მენდერეს ხეობაში კი აქა იქაა შემორჩენილი, რაც მეურნეობის განვითარების თავისებურებებით უნდა აიხსნას.

მთხრობელი აჰმედ კონაქლი ადასტურებს, რომ სახლი ლაზურია, მაგრამ თვითონ თავს თურქად მიიჩნევა. მისი ინფორმაციით წინაპრები აქ უნიედან იქ განვითარებული მეწყერული პროცესების გამო გადმოსახლდნენ. მისივე ინფორმაციით ამავე სოფლის წყალსგაღმითა მეჰელეში ლაზები ცხოვრობენო.

ლაზური სახლი ას წელზე მეტი ხნისაა. იგი მიდგმულია ვერტიკალურ ფერდობზე. პირველი სართული უხეშად დამუშავებული ქვებითაა აშენებული და წარმოადგენს ცხოველთა სადგომს. სამშენებლო ტერმინოლოგია თურქულია. ახორს//ახირს დატანებული აქვს საკმაოდ მოზრდილი ფანჯარა. მეორე სართული კი საცხოვრისია. სახლს გვერდიდან მოგვიანებით მიაშენეს ქვის ულამაზო აივანი, რომელმაც გვერდითა მხარეს დაუკარგა ლაზური არქიტექტურისათვის დამახასიათებელი ხიბლი. ჩვენი დიდი მოწადინების მიუხედავად არ მოგვეცა სახლში შესვლის შესაძლებლობა.

ხარშიტის ხეობაში პრაქტიკულად აღარ გვხდება ლაზური არქიტექტურის ნიმუშები. ჯ. პალგრეევი ხარშიტს მოიხსენიებს კხარშუტის სახელით. მისი აზრით, ეს მდინარე გამოსადეგია ხე-ტყის დასაცურებლად, რომლის სათავეები მდებარეობს გიუმიშხანეს უკან, ხოლო შესართავი ტირებოლის მახლობლად, ტრაპიზონიდან დასავლეთით (აზიის თურქეთისა და ბათუმის ოლქის აღწერის მასალები, ანგარიშები ჯიფორდ პალგრეევისა ანატოლიის პროვინციის შესახებ (1867-68, 1869 და 1872 წლებში), რუსეთის საიმპერატორო გეოგრაფიული საზოგადოების კავკასიის განყოფილების უწყების მე-7 ტომის დანართი, თბილისი, 1882, გვ. 3). ხარშიტისა თუ დეღრი მენდერეს ხეობის ცალკეული დასახლებების თანამედროვე მშენებლობებში დასტურდება ლაზური ელემენტების გამოყენების ერთეული შემთხვევები.

ლაზეთი ნალექიანი მხარეა, ამიტომ სახლებს მეზობლები ერთმანეთისაგან მოშორებით აშენდებდნენ, რათა არ დაეჩრდილათ ერთიმეორის საცხოვრებლები (ქ. აქსიოლუ, 2015:69). ნიშანდობლივია, მსგავსი ვითარება ცენტრალური ლაზეთის თანამედროვე არალაზ მოსახლეობაშიც რაც ასევე ლაზების გავლენით უნდა აიხსნას.

ლაზურ არქიტექტურლ ელემენტებს იყენებენ თანამედროვე სამთავრობო ადმინისტრაციული შენობების მშენებლობისას. ძირითადად ფასადების შემკულობაში. ამის ნათელი მაგალითია მაჩკას ოთხსართულიანი ადმინისტრაციული შენობა, რომლის სამივე საფასადო მხარე ლაზური ორნამენტებითაა შემკული.

ადმინისტრაციული შენობა მაჩკაში

ლაზური ელემენტებია გამოყენებული აგრეთვე სართულებთშორისი სარტყლების შემკულობაშიც.

სართულშორისი სარტყლების შემკულობა

დეღრი მენდერეს ხეობაში დავაფიქსირეთ განსხვავებული ტიპის სახლები, რომლებსაც არაფერი აქვთ საერთო ლაზურთან. გარკვეულწილად ისინი ბერძნული და თურქული კომპონენტების ნაზავია. ჩვენი ყურადღება მიიქცია სოფ. ჩამლიჯაში - (გიუზელერის//თენბედას უბანი) სეიფეთ დედეს საცხოვრებელმა. სახლი ბანიანია, რომელიც ამჟამად ნაწილობრივ თუნუქითაა გადახურული.

სეიფერ დედეს სახლი. ჩამლიჯა, დეღრი
მენდერეხ ხეობა (გიუმიშხანე)

საცხოვრებელი მდებარეობს სასოფლო გზის გასწვრივ, ქვის ყორეთი შემაღლებული პატარა ბოსტანთან, რომლის ზედა მხარე უერთდება ერთი სახურავის ქვეშ მოწყობილ საშეშეს და ამბარს. მას წინა მხარეზე აქვს ტერასა-აივანი, რომელიც წარმოადგენს აგრეთვე მოსასვენებელ ადგილს. სახლის ძირითადი ნაწილი ქვისაა. საცხოვრებლის ნაწილი ბერძნების აშენებულია. წინა ფასადზე, ჰორიზონტალურად დატანებულია ხის გამყოფი ზოლი, რომელიც ნათლად განასხვავებს ერთმანეთისაგან კედლის ბერძნულ და თურქულ ნაწილებს.

სეიფერ დედეს სახლის შესასვლელი

საშენ მასალად გამოყენებულია ტალახი - წყალში მოზელილი თივა და მიწა. თივის ნაცვლად ზოგჯერ გამოიყენებოდა თხის და ცხვრის ბეწვები. მოზელილ მასას ასხამდნენ ყალიბში, აძლევდნენ შესაბამის ფორმას და ახმობდნენ. ეს ბლოკები მიწით შეილესებოდა. სილამაზისათვის იყენებდნენ თეთრ მიწას.

სახლის შესასვლელში დატანებულ ზღურბლს ეშიქს ეძახიან. იგი წარმოადგენს 25 სმ. სიფართის სქელ ფიცარს. ამავე სიფართისაა სოია - ქასა, სიმაღლე კი 1,7 მ-ია. კარის სიფართე ერთი მ-ია. შესასვლელი უკავშირდება ორი მეტრი სიფართისა და 7 მ. სიგრძის მადეინს//დერეფანს. მადეინის მარცხენა მხარეს არის ორი ოთახი. ერთი განკუთვნილია შვილების, მეორე მშობლებისათვის. ნიშანდობლივია, რომ იქაურ ძველ საცხოვრებლებში ყველა საძინებელს აქვს აბანო. ეს არაა მარტო ამ რეგიონისთვის სპეციფიკური. მსგავსი აბანოები გვხდება ტაოში, კლარჯეთსა თუ არტაანში. იმერხევის სოფელ ბაზგირეთში ერთ-ერთ სახლში სამი აბანო (ბანიო) იყო მოწყობილი (თ. ფუტკარაძე, 2011:105)

სეიფერ დედეს სახლში აბანო მოწყობილია კედლის გასწვრივ მთელ სიგრძეზე მოწყობილი ხის ტახტის ფექე-ს (მსგავს ხის ტახტებს აჭარაში სექვს ეძახიან) ბოლოში. იგი წარმოადგენს სექვის ოთხკუთხა ჩაღრმავებული ნაწილს. მისი ფართობი ერთი კვ.მ-ია (1 X 1), სიღრმე კი 25-30 სმ. აბანოს იატაკი ქვისაა. ზემოდან აქვს მოძრავი სახურავი, რომელიც ტახტის ფუნქციასაც ასრულებს.

სეიფერ დედეს სახლის აბანო

ფექეს მოპირდაპირე მხარეს, კარის თავზე, კედლის მთელ სიგრძეზე არის ვიწრო (15-20 სმ სიგანის) თარო//თერექ, ხოლო ერთ-ერთ კედელში ჩატანებულია სათავსო - დოლაბი, რომელიც დამახასიათებელია თურქეთის სხვა პროვინციების საცხოვრებლებისათვისაც.

საცხოვრებელს აქვს ორი ამბარი. ერთი - შესასვლელის მარცხენა მხარეს, პროდუქტებისათვის, მეორეში კი ინახავენ საყოფაცხოვრებო ნივთებს, სამუშაო იარაღებს. საცხოვრებელ კომპლექსსში შედის სამეურნეო დანიშნულების სათავსოები: საქათმე, ახორი, სათივე და ა.შ.

სახლის პირველი სართული წარმოადგენს როგორც შინაურ ცხოველთა სადგომს (ახორი), ასევე ადამიანის საცხოვრისსაც. შესაბამისად, იგი ორი ნაწილისაგან შედგება. პირველი ნაწილი - შესასვლელი წარმოადგენს როგორც ადამიანთა საცხოვრისს, ისე ახორში შესასვლელს. მარჯვენა მხარეს გამართულია ბუხარი//ოჯაქ და ფურუნი - ფურნე პურის გამოსაცხობად. მთხრობლეთა თქმით ფურნე ბერძნულია და ბერძნებისავე გაკეთებული.

ფურუნი და ოჯაქ//ბუხარი

ბუხრის გვერდით განთავსებულია გრძელი, ავაზანის მაგვარი ხის ამოღარული მრგვალი ჭურჭელი, რომელშიც იზილებოდა პური.

პურის გაბრტყელებული ცომი სპეციალური ხის „ლაფერათი“ შექონდათ ფურნეში. სოფლის ყველა ოჯახს ჰქონდა საკუთარი ფურუნი.

ფურუნი და ლაფერა

აქაურებისათვის არაა უცხო მარტივი, ღია ტიპის კერა. იგი ჩვეულებრივ სახლის ეზოშია განთავსებული. ასეთი მარტივი, ღია ტიპის ბუხრის კონსტრუქციები გვხვდება როგორც ლაზეთის, ისე სრულიად თურქეთის სხვა პროვინციებშიც.

ღია ტიპის კერა (სოფელი ჩამლიჯა)

სეიფერ დედეს სახლის პირველი სართულის მეორე ნაწილი წარმოადგენს საქონლის სადგომს. როგორც ითქვა, ორივე სათავსო - ახორი და შესასვლელი ბუხარ-ფურუნითა და პურის საზელი ჭურჭლით საცხოვრებელი სახლის პირველ სართულზე მდებარეობს. სავარაუდოდ ადრე ოჯახის წევრები იქ (კერასთან) იკრიბებოდნენ, დასაძინებლად კი ოთახებში წვებოდნენ. რესპონდენტმა ამ საკითხთან დაკავშირებული შეკითხვა უპასუხოდ დატოვა.

დღეისათვის საცხოვრებელი ორმაგი სახურავის ქვეშაა მოქცეული: ტრადიციული - ბანიანი სახურავი დატკეპნილი მიწითა და ზემოდან, თუნუქით „შეფუთული“. გადახურვის კონსტრუქცია ზოგადად ბანიანი სახლების სახურავების იდენტურია. გადახურვა წარმოადგენს ზემოდან მიწით დატკეპნილი პარალელური და პერპენდიკულარული წყობის ხის წვრილი ძელებს საშუქე სარკმლით. საქართველოში გავრცელებული მსგავსი კონსტრუქციის სახლებისაგან განსხვავებით მათ არ გააჩნიათ გვირგვინი.

გადახურვის კონსტრუქცია, სოფ. ჩამლიჯა

ბანზე (სახურავზე) დაყრილი მიწის დასატკეპნად და მოსასწორებლად იყენებენ ე.წ. ლოვს. იგი ორი ნაწილისაგან შემდგარი მოწყობილობაა: 45-50 სმ. სიგრძის მრგვალი, შუაში ღერძისათვის გახვრეტილი დამუშავებული ქვა და სახელური.

ლოვი სეიფერ დედეს ოჯახიდან

სეიფერ დედეს ოჯახში აღმოჩნდა ხელის დიდი ხერხი//ქოლ, რომლითაც ხდებოდა ხის მასალად დახერხვა. მსგავსი ტიპის ხერხი გავრცელებული იყო საქართველოშიც. მასალის გასახერხად მზადდებოდა ისკელე, რომელზეც მოათავსებდნენ დასამუშავებელ მასალას. მასალის გასახერხად ორი მხერხავი იყო საჭირო. ერთი მხერხავი იყო ისკელეს ზემოთ, მეორე კი ისკელეს ქვეშ.

ქოლ-ი სეიფერ დედეს ოჯახიდან

ბანიანი საცხოვრებლები გავრცელებულია გიუმეშხანეს რეგიონის სხვა სოფლებშიც. საილუსტრაციოდ ავიღოთ სოფელი ესენიურთი. სოფელში 40-მდე ოჯახი ცხოვრობს და გიუმიშხანედან 25 კმ-თაა დაშორებული.

ესენიურთი

მატერიალური კულტურის მკვლევართათვის საყურადღებოა საამეთტინ ბალის საცხოვრებელი სახლი. მისი სიგრძე 10 მეტრია. რესპონდენტი სახლის ასაკს ვერ ასახელებს, თუმცა აღნიშნავს, რომ, იგი მათი დიდი ბაბუის დროსაა აშენებული. სახლი ერთსართულიანია, ბანიანი გადახურვით.

საამეთტინ ბალის სახლი, ესენიურთი

ამჟამად ბანი მოქცეულია თუნუქის სახურავის ქვეშ, რაც კარგად ჩანს ფოტოდანაც. სახლი აშენებულია ადგილობრივი, უხეშად დამუშავებული არასტანდარტული ქვით და შელესილია მოზელილი წითელი მიწისა (ტალახი) და თივის მასალით. შესაბამისად ფასადი წითელია, შიგნით კი თეთრადაა გადაღებილი. ქვებს შორის სიმტკიცისა და სითბოს შესანარჩუნებლად გამოყენებულია ტალახი. წარმოდგენილ კომპლექსში ადამიანი და საქონელი ერთი სახურავის ქვეშაა მოქცეული. ახორსა და ადამიანთა საცხოვრებელს შუაზე ჰყოფს კედელი.

საცხოვრებელ სახლს აქვს ორი შესასვლელი: მარცხენა შესასვლელი ცხოველთა სადგომისაა, მარჯვენა კი ადამიანთა საცხოვრისის. მესაქონლეობა აქ ძალზე სუსტადაა განვითარებული, რაზეც მეტყველებს ახორის//ახირის ფართობი. წარმოდგენილ კომპლექსში ახორი ძალზე პატარაა და მხოლოდ ერთი შინაური პირუტყვისთვისაა გათვალისწინებული. ახირი შიგა კარებით უკავშირდება მერეგს, სადაც ინახავენ თივას.

სახლის გარე კარები უკავშირდება შესასვლელ დერეფანს, რომლის ფართობი დაახლოებით სამი კვ. მეტრია. კარები პრიმიტიულია და დაბალი. კარის სიმათლე 1,7 მ-ია. შესასვლელი თავის მხრივ ორ ოთახს უკავშირდება. 1. მისაღები და საძინებელი 2. სამზარეულო, რომელიც წარმოადგენს აგრეთვე ამბარს. საცხოვრებელი ოთახი წარმოადგენს როგორც ოთურმა სალონს, ისე იათმა სალონს (მისაღებსაც და საძინებელსაც). იგი მდებარეობს გზის მხარეს და დატანებული აქვს სარკმელი. ოთახი ძალზე პატარაა. მისი ფართობი 12-14 კვ. მეტრია, თუმცა ოჯახის ყველა წევრი ადრე ამ ოთახში იძინებდა, მათ შორის ახალი საქორწინო წყვილიც.

როგორც ითქვა, მეორე სათავსო სამზარეულოა. იგი ამავე დროს ამბარის ფუნქციითაცაა დატვირთული. სამზარეულოში მოწყობილია ფურუნი. როგორც ჩანს, პურის გამოსაცხობად სახლში ფურუნის მოწყობა იქაურთა ზოგადი თავისებურებაა. იატაკი ტრადიციულად მიწატკეპნილია, თუმცა ახლა იგი ბეტონის იატაკითაა წარმოდგენილი.

სამზარეულო-ამბარი

სამზარეულოში ამბარის ფუნქციას ასრულებს ხის დიდი კარადა, რომელშიც სხვადასხვა სახის პროდუქტებს ინახავდნენ.

კარადა

ამბარის/სამზარეულოს განათებისა და ჰაერის ცირკულაციისათვის ჭერში, ბანის მხარეს დატანებული აქვს საშუქე სარკმელი.

საშუქე სარკმელი

სამზარეულოში განთავსებულია აგრეთვე საყოფაცხოვრენო ნივთები, სხვადასხვა სახის ჭურჭლეული, ქვევრები, სარეცხი საშუალებები.

რაც შეეხება გადახურვის კონსტრუქციას, აქაც დაახლოებით ისეთივეა, როგორც სხვა ბანიან სახლებში, იმ განსხვავებით, რომ მოცემულ შემთხვევაში სახურავის ხის ძელები ისეა დალაგებული, რომ ერთმანეთის მიმართ ქმნის ბლაგვ კუთხეს.

გადახურვის კონსტრუქცია

მთური (ალპური) საცხოვრებელი

ბარული დასახლებებისაგან მკვეთრად განსხვავებულია ტაო-კლარჯეთისა და ლაზეთის მთიანი ზოლის საცხოვრებლები. ამ თვალსაზრისით გამორჩეულია ალპური ზონის დასახლებები.

მიწურბანიანი სახლები ფართოდაა გავრცელებული არტაანის როგორც საზაფხულო სამეურნეო ბაზებში, ისე მთის მთისწინა და ბარის ზონაშიც (იმავე მთის შედარებით უფრო დაბალი ზონის დასახლებებში). მიწურბანიანი სახლების სიმრავლით გამოირჩევა ქოიიალთის (ფოლადიქი) იაილები. ქოიალთა მდებარეობს არტაან-კოლას გზატკეცილის მარჯვენა მხარეს, 2100 მ. სიმაღლეზე. სოფელი განფენილია მთისძირის ვაკე, ოდნავ შეფერდებულ ადგილას და გაყოფილია ძველ (სადაც აღარავინ ცხოვრობს) და ახალ უბნებად.

ქაიიალთის იაილები, საერთო ხედი

დასახლებაში ცალკეული გამონაკლისების გარდა პრაქტიკულად არ გვხვდება სხვა ტიპის საცხოვრებლები.

მიწურბანიანი კომპლექსი ქოიიალთაში

საცხოვრებელი და სამეურნეო კომპლექსი გალავნითაა შემოზღუდული. კომპლექსში შედის საქონლის ღია სადგომებიც.