საზღაპრო მოტივებისა და მითოსის ურთიერთმიმართების საკითხი მრავალმხრივ არის გაშუქებული სპეციალურ ლიტერატურაში.

ზღაპრის მეცნიერულად შესწავლის ცდები მე-17 საუკუნიდან დაიწყო დასავლეთ ევროპაში (Коккьяра 1960). მე-19 საუკუნემდე კვლევა ზღაპრის წარმომავლობის გარკვევით შემოიფარგლებოდა, სანამ მითოლოგიური თეორიის ფუძემდებლებმა იაკობ გრიმმა (1785-1863) და მაქს მიულერმა (1827-1900) ზღაპარი „მითოსის ნამსხვრევად“ არ გამოაცხადეს. სულ მალე ამ თეორიას მოჰყვა თეოდორ ბენფეის (1809-1881) „ნასესხობის“ თეორია (მისი სხვა სახელწოდებებია „მოხეტიალე სიუჟეტთა თეორია“, „მიგრაციული თეორია“, „ორიენტალისტური თეორია“) და ედვარდ ბ. ტაილორისა (1832-1917) და ენდრიუ ლანგის (1844-1912) ანთროპოლოგიური თეორია - სხვა სახელწოდებებით, „ეთნოლოგიური“ და „თვითჩასახვის” (Mikoletzky 1984: 508-511; Dorson 1977: 586-591). ეს თეორიები საქართველოშიც მალევე გახდა ცნობილი. „ნასესხობის“ თეორიასა და შედარებით-ისტორიულ მეთოდებს ეყრდნობა აკაკი წერეთლის პუბლიცისტური წერილები ფოლკლორისტიკის სფეროში (წერეთელი 1990: 112, 147, 178, 217). ანთროპოლოგიური თეორია, კერძოდ კი, ე. ბ. ტაილორის „პირველყოფილი კულტურა“ (Tylor 1871; Тэйлор 1939) თეორიულ ფონს ქმნიდა ილია ჭავჭავაძის პუბლიცისტურ წერილებში ხალხური წეს-ჩვეულებებისა და ტრადიციების კვლევის აქტუალობის შესახებ (ჭავჭავაძე 1987: 162-164).

მითოლოგიური თეორია მე-19 საუკუნის ქართველ მეცნიერთა შორის არ იყო ბოლომდე გაზიარებული. ამ თეორიას ხშირად მიმართავდნენ, მაგრამ კრიტიკულადაც უდგებოდნენ. როცა ალექსანდრე ხახანაშვილმა „ქართული სიტყვიერების ნარკვევებში“ ქართული ხალხური ზღაპრებიც განიხილა, ისინი სამ ჯგუფად გაანაწილა: მითოსური, საყოფაცხოვრებო და ცხოველთა ზღაპრები. მან მითოსურ ზღაპართა ძირითად ნიშნად ფანტასტიკური ელემენტები დაასახელა, საყოფაცხოვრებო ზღაპრებისთვის - ადამიანის ზნეობრივი ღირსებები, ხოლო ცხოველთა ეპოსისთვის - ტოტემისტური რწმენა-წარმოდგენები. მისი ეს კლასიფიკაცია ეყრდნობოდა იმ ეპოქისთვის აქტუალურ ფოლკლორისტულ კვლევებს. გარდა ამისა, ალ. ხახანაშვილს მოცემული აქვს ცდა ქართული ზღაპრების ისტორიულ-შედარებითი ანალიზისა ინდოევროპელ ხალხთა ზღაპრებთან და გამოთქმული აქვს ვარაუდები როგორც „მოხეტიალე სიუჟეტების“, ისე მითოლოგიურ თეორიებზე დაყრდნობით. ქართული ფოლკლორისტიკის ისტორიოგრაფიაში ალ. ხახანაშვილის მდიდარი სამეცნიერო მემკვიდრეობის შესახებ არაერთი ნაშრომი არსებობს (ჯაგოდნიშვილი 2004; ჩიქოვანი 1960). აღსანიშნავია, რომ ქართული ხალხური ზღაპრების კრებულზე, რომელიც ლადო აღნიაშვილმა გამოსცა 1890 წელს, პირველი რეცენზია ალექსანდრე ხახანაშვილს ეკუთვნის, იმ დროს სრულიად ახალგაზრდა, მაგრამ უკვე ცნობილ მეცნიერს (ხახანაშვილი 1891).

მე-20 საუკუნის პირველ ნახევარში ზღაპრის მითოსური ასპექტების კვლევას მყარი საფუძველი შეუქმნა როგორც ფოლკლორისტების, ისე თეოლოგებისა და ფსიქოლოგების შრომებმა: ანტი აარნეს (Aarne 1985), ფრიდრიხ ფონ დერ ლეიენის (Leyen 1985), ფრიდრიხ პანცერის (Panzer 1985), ჰანს ნაუმანის (Naumann 1922), რუდოლფ ოტოს (Otto 1947), ლეოპოლდ ციგლერის (Ziegler 1949), ჰაინრიხ გიუნტერის (Gunter 1949), ვილჰელმ ვუნდტისა (Wundt 1921) სხვ. მე-20 საუკუნეში შეიქმნა აგნოსტიციზმის თეორია (თენეზე 1977: 172-173), ანთროპოსოფიული თეორია (Zinke 1977: 601-609) და სხვა.

ეთნოლოგიურ თეორიაზე ორიენტირებულ მეცნიერთა (მათ შორის საბჭოთა სკოლის წარმომადგენელთა) მიერ ზღაპრის დაკავშირება ინიციაციის რიტუალებთან სწორედ ფსიქოანალიტიკოსებისა და სიღრმის ფსიქოლოგების ინტერპრეტაციებმა განაპირობა. ფროიდის, იუნგისა და ადლერის მიმდევრები ზღაპარს მიიჩნევენ მომწიფების პროცესის ანარეკლად, რომელთა საფეხურებზეც ზოგადადამიანური განვითარების სტადიები აისახება და ეს შეხედულებები ეზოთერულ წრეებში კვლავაც „ჩაძირულ ცოდნად“ მოაზრება (Winker-Piepho 2005: 25).

ზღაპრის ნებისმიერი ასპექტის შესასწავლად უაღრესად მნიშვნელოვანია ზღაპრის ჟანრული თავისებურებების დადგენა, რასაც განსაკუთრებული ადგილი ეთმობა მაქს ლიუთის (Luthi 1960, 1961, 1962, 1969, 1985), ლუტც რერიხის (Rohrich 1964), ვილჰელმ სოლმსის (Solms 1994), ვალტერ შერფის (Scherf 1982), კარლ იუსტუს ობენაუერის (Obenauer 1959), ჰედვიგ ფონ ბაიტის (Beit 1965), ვერნერ შპანერისა (Spanner 1985) და სხვათა ნაშრომებში.

ქართულ ფოლკლორისტიკაში ზღაპრის მითოსური საფუძვლების კვლევა უმთავრესად მე-20 საუკუნის მეორე ნახევარში გაღრმავდა. ზღაპრის მითოლოგიური მოტივების კვლევას მნიშვნელოვანი ადგილი ეთმობა ქსენია სიხარულიძის (სიხარულიძე 1938), ელენე ვირსალაძის (ვირსალაძე 1960), მიხეილ ჩიქოვანის (ჩიქოვანი 1947), თეიმურაზ ქურდოვანიძის (ქურდოვანიძე 1983, 2001, 2002), ოთარ ონიანის (ონიანი 2006), რუსუდან ჩოლოყაშვილის (ჩოლოყაშვილი 1998; 2003; 2005; 2009), ბელა მოსიასა (მოსია 2006) და სხვათა ნაშრომებში.

ზღაპრისა და მითოსის ურთიერთმიმართების საკითხისგან განსხვავებით ზღაპრის რელიგიური ასპექტების შესწავლა საქართველოში კვლევის ახალი მიმართულებაა. ეს საკითხი ბოლო ოცწლეულში მოექცა მკვლევართა ყურადღების სფეროში.

ხალხური ჯადოსნური ზღაპრის განხილვა რელიგიასთან, კერძოდ ქრისტიანობასთან მიმართებაში კვლევის უაღრესად საინტერესო სფეროა. ერთი შეხედვით, პარადოქსულად გამოიყურება ერთმანეთთან დაკავშირება ქრისტიანული მსოფლმხედველობისა და ფოლკლორის იმ ჟანრისა, რომელიც თავისი სოციალური ფუნქციით შორს დგას რელიგიისგან, მაგრამ ფუნქციონალისტური, სტრუქტურალისტური და კომპარატივისტული მეთოდების გამოყენებით მისი ქრისტიანული კულტურის კონტექსტში განხილვა საგულისხმო შედეგებს იძლევა. საკითხის ამგვარად დასმის საფუძველს გვაძლევს ქრისტიანობამდელი და ქრისტიანული კულტურების ურთიერთმიმართების შესწავლის დიდი ხნის ტრადიციაც.

ქრისტიანობამდელი ტექსტების ალეგორიული განმარტებები ანტიკური ხანიდან არსებობს თეოლოგიურ ლიტერატურაში. ამგვარი განმარტებებით შესაძლებელი გახდა პლატონის, ჰომეროსის, ევრიპიდეს, ვერგილიუსის, ოვიდიუსისა და სხვა ავტორთა მსოფლმხედველობების ქრისტიანულ მსოფლმხედველობასთან ინტეგრაცია (ზაქარიაძე... 2005:122-133).

ზღაპრის რელიგიური ასპექტების საფუძვლიანად შესწავლა ფოლკლორისტიკაში ძირითადად მე-20 საუკუნეში დაიწყო, თეოლოგიაში კი მითოსისა და ქრისტიანული რელიგიის ურთიერთმიმართების პრობლემა ბევრად ადრინდელია. ანტიკურ მითოლოგიას მეორე საუკუნიდანვე მიმართავდნენ ფილოსოფიაში იმ მიზნით, რომ მითების და ზღაპრები ნამდვილად მომხდარი ამბებისგან გაემიჯნათ. ბერძენი ისტორიკოსი პლუტარქეც მკაცრად უპირისპირებს ერთმანეთს ზღაპარსა და ისტორიას, როგორც ჭორსა და სინამდვილეს.¹

მონაგონის, სიცრუის მნიშვნელობიდან მომდინარეობს სხვადასხვა ენაში სიტყვა „ზღაპრის“ ნეგატიური აზრით დატვირთვაც. ქართულ ენაშიც „ზღაპარი“ სიცრუეს ნიშნავს. მ. ჩიქოვანისა და ე. ვირსალაძის გამოკვლევით, ძველ ქართულ ლიტერატურაში სიტყვა „ზღაპარი“ ერთმნიშვნელოვნად არის გამოყენებული „მონაგონის“, „სიცრუის“ მნიშვნელობით, ასეა ბიბლიის ძველ თარგმანებში (ესაიას წინასწარმეტყველებაში, ბარუქის წიგნში), იოანე საბანისძის „აბო თბილელის წამებაში“, „ვეფხისტყაოსანში“, სულხან-საბა ორბელიანის ლექსიკონში (ვირსალაძე 1960: 366-369; ჩიქოვანი 1946: 284).

მითოსის მნიშვნელობით „ზღაპარი“ გვხვდება ეფრემ მცირის თარგმანში „ბასილ დიდის ზღაპრობანი“ (ვირსალაძე 1960: 368).

„ზღაპარი“ სიცრუის სინონიმად გამოყენებულია ბასილი ეზოსმოძღვრის თხზულებაში „ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი“: „და ამისი მოწამე თვით იგი ღმერთი უტყუელი არს, და რათა არა ტყუილი ვისმე ეგონოს და ზღაპარი გიჩნდეს თქმულნი ესე მომავალთა ჟამთა“ (ქართლის ცხოვრება, II: 128).

ზღაპარი ნეგატიური მნიშვნელობით არის გამოყენებული ჟამთააღმწერელის მონათხრობში „ამბავი ჩინგიზ ყაენისა, თუ ვითარ გამოჩნდეს ქუეყანასა აღმოსავლეთისასა“ და ის „საკვირველს“ აღნიშნავს: „...რომელთა გუარისა საქმენი განსაკვირვებელ არიან ვითა ზღაპარნი, და არიანცა ზღაპარ და ცუდ, ამისთვის უჯერო არს აწ თქმა“ (ქართლის ცხოვრება, II: 162, 1-2).

შუა საუკუნეების ევროპაში მითოლოგია მეცნიერულად არ შესწავლილა, მე-16 საუკუნეში კი გაჩნდა სიახლე - თეოლოგებმა მითოლოგიური პარალელები ბიბლიურ ტრადიციაში დაინახეს და მის გამოძახილად მიიჩნიეს წარმართული მითები (Vრიეს 1961: 67).

მე-18-19 საუკუნეების გერმანელი თეოლოგების ნაშრომებში მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ქრისტიანული რელიგიის შედარებას პირველყოფილ რელიგიებთან.

კარლ ფილიპ მორიცის (1756-1793) მიერ დადგენილი ერთ-ერთი ძირითადი განმასხვავებელი ნიშანი ქრისტიანულ და წარმართულ რელიგიებს შორის ის არის, რომ მითოლოგია „ღმერთებს ქმნის ადამიანის სახით და არა ადამიანს სახედ და ხატად ღვთისა“ (Moritz 1809: 77). ფერდინანდ ქრისტიან ბაურმა (1792-1860) ერთმანეთს დაუკავშირა ძველი ბერძნული ეპოსის ეთიკური მხარე, ქრისტიანული რელიგია და იუდაიზმის მესიის ცნება (Baur 1825: 269-272).

მე-20 საუკუნის თეოლოგიურ მეცნიერებაში ასევე ფართოდ არის გაშუქებული მითოლოგიური და ქრისტიანული აზროვნების ურთიერთმიმართების საკითხი, კერძოდ ვილჰელმ ვუნდტის (1832-1920), არნოლდ რადემახერის (1873-1939) შრომებში (Rademacher 1935; Wundt 1921), აგრეთვე ვიქტორ ვაიტის მონოგრაფიაში „ღმერთი და არაცნობიერი“ (White 1957).

მე-20 საუკუნის 20-იან წლებში გერმანელმა თეოლოგმა ჰერმან გუნკელმა (1862-1932) წამოაყენა კონცეფცია, რომლის მიხედვით, უამრავი ზღაპარი, რასაც ძველ ისრაელში ჰყვებოდნენ, ისტორიულ პირებზე იქნა გადატანილი და იქცა თქმულებად, ან ფსალმუნებში და წინასწარმეტყველებებში პოეტურად ჩაექსოვა. გუნკელის მოსაზრების თანახმად, ზღაპარმა ჩვენამდე მხოლოდ იგავებისა და ალეგორიების ფორმით მოაღწია, ბევრი მოტივი კი უმაღლესი რელიგიის სიმბოლო გახდა (Gunkel 1987: 111-117).

თანამედროვე ეგზეგეტიკოსების ურთიერთშეთანხმებული აზრით, ბიბლიაში ზღაპრები არ გვხვდება, თუმცა არსებობს ზღაპრის მოტივთა მთელი რიგი, რომლის შესახებაც ბევრი გამოკვლევა დაიწერა. დამტკიცდა, რომ აქ საქმე ეხება მხოლოდ და მხოლოდ მოტივებს, რომელთა გამოყენებაც ზღაპარსა და ბიბლიაში სრულიად განსხვავებულია.

1985 წელს გერმანელმა თეოლოგმა ჰანს-იურგენ ჰერმისონმა ვრცელ სტატიაში „ძველი აღთქმა და ზღაპარი“ კრიტიკულად გაანალიზა ჰ. გუნკელისა და მისი შემდეგდროინდელი ავტორების შენიშვნები ზღაპარზე ძველ აღთქმაში (Hermisson 1985: 299-322).

ჰ. ი. ჰერმისონი არ თვლის საკამათოდ იმას, რომ ძველ აღთქმაში უამრავი ზღაპრული მოტივია დაწყებული მოლაპარაკე ცხოველებიდან და დამთავრებული მოსეს და აარონის სასწაულებრივი მოღვაწეობით, მაგრამ ეს მოტივები სულ სხვაა, ვიდრე „მაშინდელი ზღაპრის“ ნაკვალევი. ჰერმისონი სამართლიანად ვარაუდობს, რომ მოტივები მრავალმნიშვნელოვანია და სულ სხვადასხვა მოთხრობებში შეიძლება შეგვხვდეს. ამგვარ მოტივთა შესახებ უამრავი თეორია შეიძლება დამტკიცდეს ერთმანეთის საწინააღმდეგოდ. ეს მოტივები მაგიურ ან მითოსურ მსოფლგაგებას ირეკლავენ და მათი ფესვები არქაულ დროსა და საზოგადოებაში მოიძებნება. ხოლო საიდან მომდინარეობს ის მოტივები, რომლებიც ძველი აღთქმის მოტივებთან იდენტიფიცირდება, ცალკეულ შემთხვევებზე უნდა იქნას გამოკვლეული. საკმარისი არ არის მხოლოდ იმის თქმა, რომ მსგავსი ან თუნდაც იგივე მოტივი ზღაპარშიც არსებობს.

ჰანს-იურგენ ჰერმისონს ამ საკითხის განსახილველად მოცემული აქვს სამი მიმართულება:

1) შესწავლილ იქნას ზღაპრის ის მოტივები, რომლებსაც ჰერმან გუნკელი ისრაელის „მდიდარ ზღაპრულ კულტურას“ აკუთვნებს;

2) დაისვას კითხვა: თუ გვხვდება იქ მოთხრობები ან თხრობითი ელემენტები, რომლებიც ზღაპართან უფრო ახლოს დგანან, ვიდრე სხვა ხალხურ თხრობით ჟანრებთან. ამასთან, გათვალისწინებულ იქნას მომიჯნავე ჟანრები: თქმულება, ლეგენდა, იგავი და ანეკდოტი და მერე დავსვათ კითხვა, ხომ არ არიან ისინი კონტრასტული იმ ტექსტთან, რომელიც ზღაპრის „მონათესავეა“?

3) გამოსაკვლევია, თუ რატომ არ გვხვდება ძველ აღთქმაში ისეთი მოთხრობები, რომლებიც მთლიანად ზღაპრულია და შესაბამისი სახე აქვს (Hermisson 1985: 301).

ჰ. ი. ჰერმისონი ამ საკითხთა გამოკვლევის შედეგად ასკვნის, რომ ტიპური ზღაპრული მოტივი, როგორც ასეთი, ძველ აღთქმაში არ არის, ხოლო იგივე მოტივები სხვა ფოლკლორულ ჟანრებშიც გვხვდება. ერთ-ერთი ყველაზე ხშირად მოხმობილი მაგალითი იმისა, რომ ძველ აღთქმაში ზღაპრებიც გვხვდება, არის მოლაპარაკე ცხოველები. ჰერმისონი ამ შემთხვევაში მეტად კრიტიკულია: „ზღაპარში ცხოველი მაშინ ლაპარაკობს, თუ ამას გარემოება მოითხოვს. ამ უნარს ზღაპრის გმირი ან ჩვეულებრივ აღიქვამს, ან უჩვეულოდ, მაგრამ ზღაპარში არსად არის უფლის მცდელობა, ცხოველს მეტყველების უნარი მიანიჭოს. [...] აბსოლუტურად სხვადასხვანი არიან ბიბლიური შემწე ცხოველები (ლომი, რომელიც არ ჭამს წინასწარმეტყველის სხეულს; ყვავები, რომლებიც ელიაზე ზრუნავენ; იონა და ვეშაპი) და ზღაპრის შემწეები, რომლებსაც მოქმედების გარკვეული წრე აქვთ - ძირითადად გმირის დაჯილდოება. ბიბლიური ცხოველებისთვის ეს სრულიად უცხოა“ (Hermisson 1985: 305).

ჰ. ი. ჰერმისონი უარყოფს იოსების ამბის ზღაპრულობასაც ისევე, როგორც საერთოდ მის ფოლკლორულ წარმოშობას: „იოსების ამბავი მართლაც არ არის თქმულება და თუნდაც მასში წარმოშობის ისტორიის ელემენტებიც იყოს, მაინც მთლიანად გადაფარულია სხვა მსოფლმხედველობითა და შესაბამისი ფორმით. [...] როცა ამგვარ მოთხრობებში ზოგჯერ ზღაპრისთვის დამახასიათებელი ნიშნები გვხვდება, ეს ჯერ კიდევ არ გვაძლევს საფუძველს ისინი ზღაპრებად განვიხილოთ, მით უმეტეს, რომ გასარკვევია, როგორი იყო იმდროინდელი ზღაპარი ისრაელში“ (Hermisson 1985: 318).

ჰ. ი. ჰერმისონი სათუოდ მიიჩნევს ევროპული ზღაპრების დაკავშირებას ძველ აღთქმასთან. მისი აზრით, ეს იმ მეთოდს ჰგავს, უცხო ტექსტები რომ ნაცნობ ჰორიზონტზე განვიხილოთ. ასეთ დროს კი არ შეიძლება თამამი დასკვნების გაკეთება. გამორიცხული მართლაც არ არის ადამიანური აფექტების საერთოობა (მაგალითად, სურვილის გაბატონება ფხიზელ გონებაზე) და სამყაროს „მაგიურ“ გააზრებაზე, მაგრამ აქაც უკვე დიფერენციაციაა საჭირო - მაგია ყველგან ერთი და იგივე არ არის. არც ის არის გამორიცხული, რომ ისრაელის ფოლკლორიდან უამრავი რამ მოხვდებოდა ძველ აღთქმაში და მათ შორის ალბათ ზღაპარიც, მაგრამ ეს ძველი აღთქმით ვერ საბუთდება. „და სანამ ეს შეუძლებელია, მანამდე უმჯობესი იქნებოდა ცალკეული თხრობითი ელემენტების დიფერენცირებულად აღწერა და ლამაზი სიტყვა ზღაპარი იმ ლამაზი პროზისთვის დაგვეტოვებინა, რომელსაც ის მართლა შეესაბამება“ (Hermisson 1985: 322).

როგორც ჰ. გუნკელის, ისე ჰ. ი. ჰერმისონის სტატიები ზღაპრის ცალკეულ მოტივებს ეხება, რომლებიც სხვა თხრობით ჟანრებშიც გვხვდება. ორივე მეცნიერი თეოლოგიური მეცნიერების პოზიციიდან განიხილავს ხალხურ მოტივებს. ბუნებრივია, მათი კვლევის შედეგები ვერ იქნება სრულყოფილი ფოლკლორისტიკისთვის. ზეპირი ტრადიციების შესწავლა თითოეული ჟანრის თავისებურებების გათვალისწინებით უნდა მოხდეს.

ზღაპრისა და რელიგიის ურთიერთმიმართებას საგანგებო სტატია მიუძღვნა გერმანელმა თეოლოგმა გერტ ჰუმელმა (1933-2004). მეცნიერი ეყრდნობა რა კ. იუნგის არქეტიპული სიმბოლოების რელიგიურ გამოცდილებასთან კავშირს, დასაშვებად მიიჩნევს ზღაპრების გააზრებას რელიგიურ სიმბოლოებად. გ. ჰუმელი მნიშვნელოვნად თვლის ზღაპრის მრავალმხრივ შესწავლას (ზღაპრის ხეტიალის გზები და მათი გეოგრაფიული წარმომავლობა, ზღაპარი, როგორც ენობრივი და ლიტერატურული სახე, ზღაპრის ცნებებისა და წარმოდგენების სამყარო და ა. შ.), მაგრამ მის გადამწყვეტ კითხვას წარმოადგენს, თუ რა როლი შეასრულეს ზღაპრებმა ადამიანის რელიგიურ ცხოვრებაში. გ. ჰუმელი თვლის, რომ მხოლოდ საკითხის ამგვარი დასმით აიხსნება ის, თუ რატომ წარმოიშვა ზღაპარი და თაობებს გადაეცა.

კითხვაზე, თუ რომელ არქეტიპულ მოვლენას უკავშირდება ზღაპარი, გ. ჰუმელის პასუხია: „ეს არის ადამიანის ადამიანად გახდომის ისტორია“ (Hummel 1987: 80). გ. ჰუმელი ეხება ზღაპრის სიუჟეტის განვითარებას, კონფლიქტის გადაჭრას, დაბრკოლებების გადალახვას და წერს, რომ ზღაპრის ნებისმიერი თემა ადამიანის შინაგანი მე-ს წინააღმდეგობასა და იდეალებს შეესაბამება. ზღაპრები გავლენას ახდენენ ადამიანზე „ადამიანად გახდომის“ პროცესში. ზღაპრებს დაახლოებით ისეთივე ფუნქცია აქვთ, რაც ინიციაციის რიტუალებს კაცობრიობის ძველ რელიგიებში. ზღაპრებს, როგორც სიმბოლოებს, აქვთ ორმხრივი ფუნქცია: ისინი არა მარტო ადამიანის ცხოვრების ფაზების გამოხატულებანი არიან, არამედ ისინი აჩვენებენ კიდეც მიმართულებას ცხოვრების გზაზე, „ზღაპრები ხეტიალის სიმბოლოები არიან“ (Hummel 1987: 82).

სახარებისა და ზღაპრის მორალის ურთიერთმიმართების საკითხს შეეხო ფსიქოლოგი ბრუნო ბეტელჰაიმი წიგნში „ბავშვებს ზღაპრები სჭირდებათ“ (1980): „ზღაპარში ხშირად ჩნდება რელიგიური მომენტი, უამრავი ბიბლიური ამბავი ჰგავს ზღაპარს. ცნობიერი თუ არაცნობიერი ასოციაციები, რასაც ზღაპარი მსმენელში აღვიძებს, მის ზოგად გარემოსა და პირად მისწრაფებებზეა დამოკიდებული. ამის გამო რელიგიური ადამიანი ზღაპარში ბევრ რამეს საგულისხმოდ აღიქვამს” (Bettelheim 1980: 20-21). ბეტელჰაიმის აზრით, ზღაპრების უმრავლესობა იმ დროს წარმოიშვა, როდესაც რელიგია ცხოვრების მნიშვნელოვან ნაწილს შეადგენდა; ამიტომაც ეხებიან ისინი რელიგიურ თემებს პირდაპირ ან ირიბად. „ათას ერთი ღამის” ამბები ისლამურ რელიგიასთან კავშირს ავლენენ. ძალიან ბევრ დასავლურ ზღაპარს აქვს რელიგიური შინაარსი, მაგრამ დღესდღეობით ის უმეტესად უკანა პლანზეა გადასული, რადგან ამჟამად ეს რელიგიური თემები ბევრ ადამიანში აღარ იწვევს უნივერსალურ და პირად ასოციაციებს“ (Bettelheim 1980: 20-21).

გერმანელი მეცნიერი ვოლფდიტრიხ ზიგმუნდი ნარკვევში „ხსნა ზღაპრებში და ხატებზე“ ავლენს შინაგან კავშირს ზღაპრებსა და იკონოგრაფიას შორის. მათი უპირველესი საერთო ნიშანი არის როგორც ხატების, ასევე ზღაპრების უნიკალური უნარი - წარმოადგინოს უხილავი, გამოუთქმელი რამ.

ხატწერისა და ზღაპრის თხრობის გარეგნული მსგავსების საჩვენებლად ვ. ზიგმუნდს მოჰყავს ზღაპრები, რომლებშიც წმინდანი ჩამოდის ხატიდან ადამიანების დასახმარებლად. იგი აგრეთვე ამახვილებს ყურადღებას ზღაპრულ მოტივებზე, რომლებიც ხატებზე გვხვდება: ურჩხულთან ბრძოლა, საიქიოს პერსონაჟები, საიქიოში მოგზაურობა, სასწაულის მოხდენა.

რაც შეეხება ხალხური ზღაპრებისა და ქრისტიანული ხატების აზრობრივ კავშირს, ეს მხსნელისა და ხსნის იდეაშია გამოხატული. „ფაქტია, - წერს ვ. ზიგმუნდი, - რომ ღმერთი არცერთ ზღაპარში არ ჩნდება, როგორც ფიგურა. ამ დროს ის აზრობრივ კავშირშია მოთხრობის ტექსტთან, თუმცა დაუსახელებლად, მაგრამ ყოველთვის ,არმყოფ-აქმყოფად“, განსაკუთრებით კი კეთილი ადამიანის პიროვნებაში. მართლმადიდებლობა იყენებს მეტაფორას ,ნათელი ბნელში“. ხატებზე ასახულია მუქი ლურჯი ნათება, რომელიც გარს ეხვევა წმინდანის სახეს. [...] ზღაპრის მთხრობელი კეთილი ნებით თავს არიდებს ღმერთის, როგორც ფიგურის, ციტირებას, მის გაადამიანებას. სხვათაშორის, ხატმწერიც ასევე იქცევა“ (Siegmund 1997: 45).

მხსნელის იდეას ვ. ზიგმუნდი ხედავს ზღაპრებში, რომლებშიც ზებუნებრივი საცოლე ან საქმროა გამოსახსნელი და მაგალითად მოჰყავს ძმები გრიმების „ხელმწიფე-ბაყაყი“ (KHM 1), „ერთგული იოჰანესი“ (KHM 6) და სხვა. ზიგმუნდის აზრით, სხვადასხვა მიწიერი შემწეების მიღმა უმაღლესი ინსტანცია, ყოვლადძლიერი ღმერთია, როგორც ჭეშმარიტი მხსნელი. ზიგმუნდი პარალელს ავლებს ხატწერასთან - არც ხატებზე ვხედავთ დახატულ ღმერთს, ვხედავთ მხოლოდ ამქვეყნიურ მხსნელებსა და იესო ქრისტეს, რადგან იგი გახდა ხილული, როგორც ადამიანი. „მართლმადიდებელი ქრისტიანი ისედაც ყოველ ადამიანში ცოცხალ ღვთის ხატს ხედავს, ანუ წარმოუდგენელი და განუცდელი ღვთიური პირველხატის არასაკმარისად მსგავს სურათს. ე.ი. ყოველი ღვთისნიერი ადამიანი, ასევე ზღაპრული მხსნელი, არის ღვთის ხატი. მაშასადამე, მხსნელის ქრისტიანული ცნება თავისუფლად ესადაგება ზღაპარს“ (Siegmund 1997: 45).

„ხსნა“ უძველეს კულტმსახურებებში ნიშნავს ჯადოს ახსნასა და ამქვეყნიურ ცხოვრებაში დაბრუნებას. ვ. ზიგმუნდი წერს, რომ თუ ქრისტიანობამდელი „ხსნის“ ცნების განვითარებას შევადარებთ ხატწერის ისტორიას, დავინახავთ, რომ ხსნის ცნება ხატებზე ისევე თანდათანობით მომზადდა, როგორც ეს ზღაპრებსა და თქმულებებში მოხდა. ზიგმუნდის აზრით, თუ წინაქრისტიანულ საკულტო სურათებს (მუმიების პორტრეტები, იმპერატორების სარიტუალო გამოსახულებები, მითოსურ ღვთაებათა სურათები) ობიექტურად შევხედავთ, დავინახავთ, რომ ისინი უკვე გამოხატავენ ქრისტიანულ წარმოდგენებს კეთილსა და ბოროტზე, სინამდვილესა და გამონაგონზე, უბედურებასა და ხსნაზე. ზიგმუნდის მტკიცებით, „ხსნის“ ცნებასთან დაკავშირებული რწმენაწარმოდგენები არა მხოლოდ სახვით ხელოვნებაში არსებობს, არამედ ზღაპარშიც: „რეფორმაციის პერიოდის „მისიონერული ზღაპრები“ და ბაროკოს დროის, „ქადაგება-ზღაპრები“ არ იარსებებდნენ, ორმხრივი მსოფლმხედველობითი დამთხვევა რომ არ ყოფილიყო“ (Siegmund 1997: 46).

ზღაპრული მოტივების დამთხვევა ხატწერის მოტივებთან მეცნიერს არგუმენტირებული აქვს „ურჩხულთან მებრძოლის ზღაპრით“ (ATU 300) და წმინდა გიორგის ხატით. ეს ბრძოლა შედგება ხუთი მოტივისგან: 1) ურჩხული აოხრებს ქვეყანას, ადამიანებისგან მსხვერპლს მოითხოვს (Mot B11); 2) ურჩხულს ოქროს ჯაჭვით ჰყავს დაბმული მეფის ასული (Mot B11.10.1); 3) გმირი ამარცხებს ურჩხულს (Mot B11.11); 4) მეფის ასული გადარჩენილია (Mot R111.1.3); 5) მეფე და დედოფალი თვალს ადევნებენ ბრძოლას და გმირს ცოლად ატანენ ქალიშვილს (Mot T68.1). ზიგმუნდი წერს, რომ ყველა ამ მოტივის ცნობა შესაძლებელია ხატზე. ოქროს ჯაჭვი ხატზე ურჩხულის საყელოა, რითაც მეფის ასულს ის მშობლებთან მიჰყავს.

ვ. ზიგმუნდის მოსაზრებით, გადარჩენის მოტივი ზღაპარში „ხსნის“ ქრისტიანულ ცნებასთან ახლოს დგას: „ხატები და ზღაპრები, თუნდაც სულ სხვადასხვაგვარი ფორმით - ხატები საკრალური, ხოლო ზღაპრები ამქვეყნიური საბურველით - საზოგადოდ ერთსა და იმავე ხსნას გამოხატავენ“ (შიეგმუნდ 1997: 47). აღმოსავლური ეკლესიის ხატმოძღვრებისთვის, ასევე ზღაპრებისთვისაც ჭეშმარიტი უხილავი შემწე ყველა შემთხვევაში არის ღმერთი. ხატწერა თვალსაჩინოს ხდის, რომ ვარაუდი - ხალხურ ზღაპრებში მხსნელების მიღმა ღმერთი დგას, მხოლოდ ფანტაზია არ არის.

რუსმა მეცნიერმა ე. ტრუბეცკოიმ ზღაპარში დაინახა მისტიური გამოცხადება, რაც ასახულია მის სტატიაში „სხვა სამეფო და მისი ძიება რუსულ ხალხურ ზღაპრებში“: „ქრისტიანული მსოფლგანცდა ზღაპარში ცხადდება იქ, სადაც ერთი შეხედვით არ ჩანს. [...] ზღაპარი შეიცავს მდიდარ მისტიურ გამოცხადებას, მისი ზეაღსვლა ყოფითობიდან სასწაულებრივისკენ, ძიება „სხვა სამეფოსი“, წარმოადგენს სულიერი ცხოვრების უდიდეს ფასეულობას და აუცილებელ საფეხურს იმ კიბეზე, რომელსაც ხალხური შეგნება წარმართობიდან ქრისტიანობამდე აჰყავს“ (ტრუბეცკოი 1991: 66).

ე. ტრუბეცკოის თვალსაზრისი განავითარა ზურაბ კიკნაძემ სტატიაში „ჯადოსნური ზღაპრის ესქატოლოგია“: „ზღაპრის საიდუმლო თვით მის დასასრულშია გაცხადებული. [...] ზღაპარი თავისი ბუნებით ესქატოლოგიურია, რაც იმას ნიშნავს, რომ მისი დროჟამი საბოლოო დასასრულისკენ არის მიმართული“ (კიკნაძე 1991: 15).

ბოლო ათწლეულში ქართველი ფოლკლორისტები უფრო მეტად შეეხნენ მითოსისა და ზღაპრის ქრისტიანულ რელიგიასთან ურთიერთმიმართების საკითხს. თ. ქურდოვანიძე სტატიაში „სტადიალური ცვლილებები რიტუალიდან ჰაგიოგრაფიამდე“ მიმოიხილავს ცნობილ მითოსურ სიუჟეტს ურჩხულისგან ქალწულის გათავისუფლების შესახებ და აანალიზებს იმ სტადიალურ ცვლილებებს, რაც განიცადა ვეშაპისთვის ქალიშვილის მსხვერპლად შეწირვის რიტუალიდან მომდინარე მითმა, ვიდრე ის ზღაპარსა და აგიოგრაფიულ თხზულებაში აღმოჩნდებოდა. სიუჟეტის განვითარების ბოლო სტადიას თ. ქურდოვანიძე ხედავს აგიოგრაფიულ ნაწარმოებში წმინდა გიორგი კაპადოკიელზე (ქურდოვანიძე 2001: 263).

ეპოსის ქრისტიანიზაციასთან დაკავშირებით, ქ. სიხარულიძეს სტატიაში „ამირანის თქმულების ქრისტიანიზაციის საკითხისათვის“ ხაზგასმული აქვს ერთი უმნიშვნელოვანესი მომენტი: „ქრისტიანიზაცია არ ნიშნავს მარტო ღვთაებათა მონაცვლეობას და ტექსტში ქრისტეს სახელის შემოტანას. იგი ქრისტიანული მსოფლშეგრძნებისა და მორალის გამოვლენაა, რომელიც ნაწარმოების შინაარსს მსჭვალავს და მის ფორმაზეც ახდენს გავლენას, ე.ი. წარმართავს შემოქმედებით პროცესს“ (სიხარულიძე 2001: 210). ქ სიხარულიძე შენიშნავს რამდენიმე დეტალს, რომლებიც ქრისტიანობის გავლენით გაჩნდა ამირანის თქმულებაში. აქედან - მონათვლა, სიტყვის ძალით შებოჭვა, პალოზე დამჯდარი ჩიტი - მყარი ერთეულებია, რომლებიც სტრუქტურასთან არიან შერწყმული. ხოლო ამირანის ამპარტავნება, მისი ცოდვილად წარმოდგენა, ქრისტეს თავდებობის უარყოფა, ტექსტში წმინდა გიორგის შემოსვლა - მხოლოდ თითო ვარიანტში გვხვდება. „ეს ელემენტები ლაგდებიან ცენტრის (ძირითადი სტრუქტურის) გარშემო, მიემართებიან მთავარ პერსონაჟებს და გამოავლენენ მათ ახალ ამპლუაში“ (სიხარულიძე 2001: 213). ამ ეპოსის ქრისტიანიზაცია ვერ განხორციელდა, რისი უმთავრესი მიზეზი ის იყო, რომ ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ელემენტებმა ვერ მიაღწიეს სტადიალურ განვითარებას. „ამირანის თქმულებაში ქრისტიანული კონცეპტის შესაბამისი ელემენტები სახეზეა. პერსპექტივაში მათ გაშლა-განვითარებას უნდა მოჰყოლოდა ახალი, ქრისტიანული სემანტიკის მქონე პერსონაჟებისა და ეპიზოდების გაჩენა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შინაარსისა და ფორმის ურთიერთზემოქმედება მოგვცემდა ქრისტიანობის შესაბამისად ტრანსფორმირებულ ვერსიას. მაგრამ დაწყებული ტენდენცია ვერ განვითარდა, ამ ელემენტებმა ვერ მიაღწიეს სტადიალურ განვითარებას (ისინი მოტივებადაც ვერ ჩამოყალიბდნენ). ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ ამირანის თქმულების ქრისტიანიზაცია ვერ განხორციელდა“ (სიხარულიძე 2001: 213).

თანამედროვე მეცნიერებაში ზღაპრისა და ქრისტიანული რელიგიის ურთიერთმიმართება ერთ-ერთი აქტუალური თემაა. 2003-2004 წლებში ევროპის ზღაპრის საერთაშორისო საზოგადოებამ და ვალტერ კანის ფონდმა გერმანიის ქალაქებში - მიუნხენში, ფოლკახსა და კლოპენბურგში სამი სიმპოზიუმი გამართა თემაზე „ზღაპარი და რელიგია“, გამოიცა ამავე სახელწოდების კრებულიც (Marchen und Religion 2002).

რაც შეეხება ზღაპრის მითოსური და ქრისტიანული სიმბოლიკის დინამიკას, ეს საკითხი მონოგრაფიულად არ შესწავლილა, თუმცა მისი ცალკეული ასპექტები გაშუქებულია ჩემს სადისერტაციო ნაშრომსა და სამეცნიერო სტატიებში (გოგიაშვილი 2000; 2002; 2004; 2006; Гогиашвили 2007; Gogiaschwili 2006).

--------------

1 თეზევსისა და რომულუსის პარალელური ბიოგრაფიების შესავალში პლუტარქე წერს: „ჩემს პარალელურ ცხოვრებათა აღწერილობაში, უტყუარი ამბებისა და ისტორიისათვის ხელმისაწვდომი ეპოქის მიმოხილვის შემდეგ, უფრო ადრინდელ ხანაზე სრულიად თამამად შემეძლო მეთქვა, რომ „იქ ყველაფერი სასწაულებრივი და ზღაპრულია, პოეტებისა და მითოგრაფების წყაროა და ჭეშმარიტებისა არაფერი გააჩნია“ [...] ჩემი სურვილია, ეს მოთხრობა ზღაპრული ამბებისგან განვწმინდო, ჭეშმარიტებას დავუმორჩილო და ისტორიის სახე მივცე“ (პლუტარქე 1975: 23).

სტრუქტურალიზმი ე.წ. „არაისტორიულ მეთოდებს“ განეკუთვნება. დღევანდელ დღეს სტრუქტურულ კვლევას ბევრი კრიტიკოსი ჰყავს (Uther 2004: 10), რადგან სიუჟეტების შესწავლა მაინც ვერ აღწევს იმ სიზუსტეს, რაც საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებში ბიოლოგიურ დიფერენციაციაზეა დამყარებული. თუმცა სემანტიკურ-სტრუქტურული ანალიზის მიმართ კრიტიკულად განწყობილი მეცნიერები მაინც აღიარებენ, რომ სემანტიკურ-სტრუქტურალისტური დისკურსი მართლაც აუცილებელია ფოლკლორული მასალის დასამუშავებლად.

სტრუქტურალიზმს მეცნიერების ისტორიაში აფასებენ როგორც „მოაზროვნეთა გავლენის ქვეშ მყოფ ინტენსიური პერიოდს, ნამდვილი რევოლუციას, რომელიც დღემდე განსაზღვრავს ჩვენს მსოფლმხედველობას“ (Dosse 1996: 17). მოგვიანებით, სტრუქტურალიზმის მნიშვნელობის დავიწროებამ ლიტერატურათმცოდნეობაში მთელი რიგი სირთულეები გამოიწვია. როცა სტრუქტურალიზმი ლიტერატურული ტექსტის გაგების მექანიკურ გზად მიიჩნიეს, აღმოჩნდა, რომ „ლიტერატურა არაინდივიდუალური ფენომენია“ (Sturrock 2003: 98). სტრუქტურულ ლინგვისტიკაში, ანთროპოლოგიასა და სემიოტიკაში კი მეცნიერთა კამათი სტრუქტურალიზმის გარშემო დიდად არ გამწვავებულა. ამ მეცნიერებებში მიღებულია სხვადასხვა მეთოდების გამოყენება, ინტერდისციპლინური და ინტერტექსტუალური კვლევები.

ფოლკლორისტიკის მეთოდოლოგიურ სახელმძღვანელოებში (Brednich 2001: 70) სტრუქტურალისტურ მეთოდთან ყოველთვის იხსენიება ვლადიმერ პროპისა და ალან დანდესის გვარები.

ვლადიმერ პროპის (1895-1970), საბჭოთა ფოლკლორისტული სკოლის უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენლის „ზღაპრის მორფოლოგია“ მანამდე შეიქმნა, ვიდრე ფილოლოგიურ მეცნიერებებში სტრუქტურული ანალიზის მეთოდები დაინერგებოდა. მე-20 საუკუნის 20-იან წლებში მხატვრული ფორმების, მათ შორის ფოლკლორული ფორმების შესწავლის დიდი ინტერესი არსებობდა, მაგრამ მხოლოდ ვ. პროპმა განსაზღვრა ჯადოსნური ზღაპრის ჟანრული სპეციფიკა მისი სტრუქტურის მეშვეობით.

ვ. პროპმა დაამტკიცა, რომ ხალხური ზღაპრის ფორმათა განხილვა და აღნაგობის კანონზომიერების დადგენა ისეთივე სიზუსტით იყო შესაძლებელი, როგორც ორგანულ წარმონაქმნთა მორფოლოგია - მთელისა და მისი ნაწილების ურთიერთმიმართება. ვ. პროპმა ხალხური ზღაპრის მაგალითზე აჩვენა, რომ მას მტკიცედ განსაზღვრული სტრუქტურა აქვს (პროპი 1984: 33).

წინამდებარე ნაშრომში ტექსტის ანალიზი მთლიანად ეყრდნობა ვ. პროპის დებულებებს ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურის შესახებ:

1) ზღაპრის მუდმივ, მყარ ელემენტებს მოქმედ პირთა ფუნქციები წარმოადგენენ იმის მიუხედავად, თუ ვინ და როგორ ასრულებს მათ. ისინი ზღაპრის ძირითად შემადგენელ ელემენტებს ქმნიან.

2) ჯადოსნური ზღაპრისთვის ცნობილ ფუნქციათა რიცხვი განსაზღვრულია.

3) ფუნქციათა თანამიმდევრობა მუდამ ერთნაირია.

4) ყველა ჯადოსნური ზღაპარი თავისი აღნაგობით ერთი ტიპისაა (პროპი 1984: 66-68).

„ზღაპრის მორფოლოგიის“ ამერიკული გამოცემა ძლიერი ბიძგი იყო ზღაპრის სტრუქტურულ-ტიპოლოგიური შესწავლისათვის ამერიკის შეერთებულ შტატებში, სადაც ნიადაგი უკვე შემზადებული იყო ლინგვისტი სტრუქტურალისტების მოღვაწეობით, აგრეთვე მელვილ ჯეკობსის - ეთნოგრაფიაში კულტურულ მოდელთა სკოლის წარმომადგენლის მიერ (Jacobs 1966).

ამერიკელმა მეცნიერებმა ვ. პროპის მეთოდით სხვადასხვაგვარი ანალიზი სცადეს: ფუნქციურ-სინტაგმური და სტრუქტურულ-სოციოფსიქოლოგიური. ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაშრომი ზღაპრის სტრუქტურული ანალიზის შესახებ არის ალან დანდესის მონოგრაფია „ჩრდილო-ამერიკელ ინდიელთა ხალხური ზღაპრების მორფოლოგია“.

ალან დანდესი (1935-2005), ამერიკელი ეთნოლოგი და ფოლკლორისტი, ამერიკული ფოლკლორისტული სკოლის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფიგურა სტრუქტურალიზმზე ორიენტირებული თაობის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს წარმომადგენლად ითვლება. მან სხვადასხვა მეთოდის კომბინაცია შექმნა: კულტურის ისტორიის, ეთნოლოგიის, ფოლკლორისტიკის, ტექსტოლოგიის და, ყველაზე მეტად, ფსიქოანალიზის მეთოდებისა. განსაკუთრებით აღსანიშნავია მისი ცალკეული გამოკვლევები აფრიკის, აზიის, ევროპის ხალხთა გადმოცემების შესახებ. ალან დანდესის კვლევის ძირითადი მიმართულებები ფსიქოანალიტიკური განმარტებები და მორფოლოგიური აღწერილობები იყო.

ალან დანდესი ხაზგასმით აღნიშნავდა, რომ მითის თარგმნა სავსებით შესაძლებელია ერთი ენიდან მეორეზე და მისი გამოთქმა არა მარტო სიტყვით, არამედ სხვა ფორმი თაც შეიძლება - მაგალითად, ფერწერით, მიმიკით და სხვა. ალან დანდესი წინააღმდეგი იყო სტრუქტურული ლინგვისტიკის მეთოდების მთლიანად გადატანით ფოლკლორისტიკაში და მოდელებით მეტისმეტი გატაცებისა. ალან დანდესი ვლადიმერ პროპის სინტაგმური ანალიზის პირდაპირი გამგრძელებელია. მისმა თანამედროვე ამერიკელმა მეცნიერებმა ის პროპის ეპიგონადაც კი შეაფასეს (მელეტინსკი 1984: 223).

ალან დანდესმა პროპისეული „ფუნქციის“ ნაცვლად გამოიყენა ტერმინი „მოტივემა“, რომელიც კენეტ პაიკის ნაშრომიდან ისესხა (Dundes 1965: 208).2 იგი ვ. პროპის კვალდაკვალ „მოტივემათა ბირთვულ რიგად“ თვლის წყვილს: „უქონლობა“ (lack) და „უქონლობის ლიკვიდაცია“ (liquidation of lack). არსებობს ამერიკელ ინდიელთა ზღაპრები, რომლებიც, ევროპულისგან განსხვავებით, ამ მარტივ სტრუქტურაზე დაიყვანებიან, მაგრამ აქაც უქონლობას და მის ლიკვიდაციას შორის ხშირადაა ჩასმული სხვა წყვილი ფუნქციები, კერძოდ, ძნელი დავალება - დავალების შესრულება, აკრძალვა - აკრძალვის დარღვევა. გარდა ამისა, დანდესმა შემოიტანა კიდევ ორი ფუნქცია: აკრძალვის დარღვევის შედეგი და უბედურებისგან გადარჩენა. დანდესმა სათანადო დაჯგუფებათა გზით გამოჰყო და გააანალიზა ფუნქციათა რამდენიმე ტიპური რიგი. ამის შემდგომ კი მან თვალსაჩინოდ უჩვენა, რომ ინდიელთა რთული შედგენილობის ზღაპრები თავისთავად უფრო მარტივ რიგთა კომბინაციებს წარმოადგენენ.³

უახლესი პერიოდის ფოლკლორისტიკაში ვ. პროპის სტრუქტურულ და ისტორიული შესწავლის მეთოდებს ეფუძნება უამრავი ნაშრომი ზღაპარმცოდნეობის სფეროში, ამ მხრივ განსაკუთრებით აღსანიშნავია პორტუგალიელი, დანიელი და შვეიცარიელი მეცნიერების კვლევები (Vas da Silva 2002; Holbek 1987; Derungs 1994).

ფოლკლორისტიკის ისტორიაში ფუნქციონალიზმმა განსაკუთრებული როლი ითამაშა ტრადიციების სოციალურ-ისტორიული კონტექსტის შესწავლისათვის.

მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარსა და მე-20 საუკუნის დასაწყისში ფოლკლორული მასალის კვლევაში დომინირებდა შედარებითი დიფუზიონიზმი⁴ - ევოლუციონიზმზე და იზოლირებულ კულტურულ ნიშნებზე დამყარებული თეორია. ფუნქციონალისტური მეთოდის გამოყენებამ აჩვენა, რომ ერთ კულტურულ მოვლენას რამდენიმე ფუნქცია შეიძლება ჰქონდეს, ხოლო კულტურის სხვადასხვა ელემენტებს შეუძლიათ ერთი და იგივე ფუნქცია შეასრულონ.⁵

ბ. მალინოვსკი 1915-1918 წლებში მელანეზიაში მუშაობდა. მის შრომებში წინა პლანზეა საველე მუშაობაზე დაფუძნებული დაკვირვება და უარყოფილია თეორიები ემპირიული გამოცდილების საფუძვლის გარეშე, რაც, მალინოვსკის აზრით, მხოლოდ კაბინეტური განსწავლულობა იყო და არავითარი ღირებულება არ გააჩნდა. ფოლკლორისტებისთვის ყველაზე საინტერესო მალინოვსკისეული ანალიზია კირივინული მითების, ზღაპრებისა და თქმულებებისა, რომელთა შესწავლისას ძირითადი ჟანრობრივი პრობლემები იკვეთება. ფოლკლორისტებისათვის არანაკლები მნიშვნელობის მქონეა მალინოვსკის მეთოდი გადმოცემის კონტექსტის შესახებ (Malinowski 1954).

ბ. მალინოვსკის მიხედვით კულტურული მოვლენები ყველა სფეროში თავისი ფუნქციებით მანიფესტირდებიან, იმ წვლილით, რომელიც მათ მიუძღვით კულტურაზე დამოკიდებულ სისტემაში და იმ სახით, რომელშიც ისინი ამ სისტემის შიგნით ერთმანეთის გვერდით დგანან. ყოველ ცივილიზაციას, ყოველ ჩვეულებას, ყოველ საგანს, ყოველ რწმენაწარმოდგენას ერთი ამოცანა აქვთ შესასრულებელი და უცვლელი კომპონენტია მთლიანი სისტემისა. ამის მიხედვით ანთროპოლოგიის ცენტრალური პრობლემებია კულტურის ცალკეული კომპონენტების ანალიზი, რომლებიც ემსახურებიან ზოგადად ადამიანურ მისწრაფებებს და მოთხოვნილებებს.⁶

ფოლკლორისტიკაში ფუნქციონალისტური მეთოდის გამოყენებისთვის სამი ძირითადი თეზისი შეჯამებული აქვს ლ. ჰონკოს (Honko 1987: 562):

1) კულტურა ფუნქციონალურად დამოკიდებული ერთეულია;

2) კულტურის ყველა კომპონენტს, წეს-ჩვეულებას, რიტუალს, რწმენა-წარმოდგენას, გადმოცემას, საგანს და ა.შ. - ამოცანები, გამოყენებითი მიზნები და ფუნქციები აქვთ;

3) კულტურის ყოველი კომპონენტი აუცილებელი და შეუცვლელია „მაფუნქციონირებელი“ მთლიანობის პოზიციიდან, რომელსაც ის ეკუთვნის.

ნებისმიერი კულტურული თავისებურების კვლევისას ინტერესი ოთხ ასპექტზე უნდა იყოს მიმართული, სახელდობრ, „ფორმაზე“, „მნიშვნელობაზე“, „გამოყენებასა“ და „ფუნქციაზე“. უკანასკნელის განმარტება იმ შემთხვევაში გახდება შესაძლებელი, თუ ნაჩვენები იქნება, რომელ ინდივიდუალურ და საზოგადოებრივ მოთხოვნილებებს აკმაყოფილებს კულტურული ნიშანი და რომელი მოქმედების მაგალითს იძლევა.

ლ. ჰონკოსთვის ამოსავალი წერტილია ფუნქციის ნეიტრალური მნიშვნელობა, რომელშიც ჯერ არ ჩანს შორსმიმავალი თეორეტიკული ვარაუდი. მნიშვნელობა ეფუძნება ხალხური გადმოცემის ელემენტების გააქტიურებას, მაგალითად, რწმენა-წარმოდგენისა ან წეს-ჩვეულების ფუნქციონალურ კავშირს ინდივიდისა და საზოგადოების ცხოვრების სხვადასხვა სიტუაციაში. საბოლოოდ თხრობის ელემენტის ფუნქცია გაანალიზებულია როგორც ცვლილება, ახალი ფუნქციის მორგება. განვითარების ისტორიის ფუნქციის ანალიზი მიდის პირველადი და მეორადი ფუნქციების განსხვავებამდე (Honko 1987: 564).⁷

ფოლკლორისტებმა ცნება ფუნქცია სხვადასხვაგვარად გამოიყენეს. მაგალითად, ჩრდილო ევრაზიის სამონადირეო კულტურაში ზღაპარს უძველესი რელიგიური ფუნქცია ჰქონდა. მონადირე ჰყვებოდა ამბებს, თავგადასავლებზე, დევნაზე და ტყის სულებზე, რათა ნადირობაში წარმატება ჰქონოდა. ამიტომ, იმ საზოგადოებაში ზღაპრები კაცების საქმე იყო და ნადირთა რიტუალურ კომუნიკაციას ემსახურებოდა მაშინ, როცა ქალებისა და ბავშვებისათვის ზღაპრის მოყოლა ტაბუირებული იყო (Honko 1987: 565). მეცნიერები, რომლებიც ზღაპრის სოციალურ ფუნქციაზე ლაპარაკობენ, მასში ხანდახან ტრადიციის სოციალურ-ისტორიულ კონტექსტს ხედავენ: დისკუსია იმაზეა, რა დონეზე ირეკლავს ზღაპარი, მაგალითად, შუა საუკუნეების კარის მსახიობების და მეზღაპრეების საზოგადოებრივ პოზიციას ანდა, მოგვიანებით, გაძლიერებული ბურჟუაზიის, ურბანისტული ინდუსტრიული მუშათა კლასის თუ ღარიბი, უქონელი გლეხობის სამყაროს სურათს. ზღაპრებში შეიძლება ვიპოვოთ როგორც არსებული რეჟიმის ხოტბა, ისე გაბატონებულ სისტემასთან პროტესტი (Honko 1987: 565-567).

1) ტექსტის სტრუქტურული ანალიზისთვის ამოსავალია ვ. პროპის „ზღაპრის მორფოლოგია“ (პროპი 1984). „ფუნქციის“ ცნების შემოტანა ტექსტის ანალიზში სწორედ მის სახელთან არის დაკავშირებული. ტერმინ „ფუნქციის“ გამოყენება გულისხმობს ხალხურ ზღაპარში პერსონაჟის ფუნქციას როგორც მისი მოქმედებისთვის ჩვეულ ძირითად ეფექტს საერთო ამბავთან კავშირში. ფუნქციის პროპისეული განსაზღვრება შემდგომ სტრუქტურული ანთროპოლოგიის ფუძემდებელმა კლოდ ლევი-სტროსმა გამოიყენა ტექსტის ანალიზისთვისაც კულტურულ-სოციალური ფენომენების ასახსნელადაც. ვ. პროპის „ზღაპრის მორფოლოგიას“ ეფუძნება ალგირდას გრეიმასის „აქტანტების მოდელიც“, რომელიც ლიტერატურულ ტექსტში მოქმედ პირთა (აქტანტების) ექვს კატეგორიას გამოჰყოფს (Greimas 1971).

კ. ლევი-სტროსმა „ფუნქციის“ ცნება საჭიროებისდა მიხედვით შეიტანა თავის კვლევებში მითოსური პერსონაჟების მოქმედების აღწერისას და სამხრეთამერიკული მითოსის განხილვისას. ლევი-სტროსმა „ფუნქციის“ მნიშვნელობათა წრე გააფართოვა. მოქმედებებისა და მოვლენების გარდა გადმოცემებში ყოფით ელემენტებსა და პირველყოფილ ფენომენებსაც შეიძლება ჰქონდეთ „სემანტიკური ფუნქცია“ (Fisher 1987: 548-549).

ლევი-სტროსის მიხედვით, ზოგადად გადმოცემები და განსაკუთრებით კი მითები ლოგიკურ ოპოზიციებს შეიცავენ (Леви-Стросс 1994), რომელთა ახსნასაც მესამე ტერმინის შემოღება სჭირდება, „საშუამავლო ფუნქციის“ აღმნიშვნელისა. საშუამავლო ტერმინს შეუძლია თავის თავში გააერთიანოს საწინააღმდეგო ტერმინი, ან მონაწილეობა მიიღოს მის ტრანსფორმაციაში. მას ასევე შეუძლია შუამავლის როლში მოგვევლინოს ან სივრცობრივად საწინააღმდეგო პოლუსებს შორის მოთავსდეს. პროპისგან განსხვავებით ლევი-სტროსი აქცენტს აკეთებს მოთხრობის შინაარსის ლოგიკურ სტრუქტურაზე, რომელიც დრამის თანმიმდევრობის სტრუქტურისგან განსხვავებულია.

ლევი-სტროსი ფუნქციას უკავშირებს ტრანსფორმაციის ცნებასაც. ის ტრანსფორმაციას არქმევს როგორც მითების კავშირს ბუნების მოვლენებთან, ასევე მონათესავე ტექსტებს შორის დამოკიდებულებას საზოგადოებაში ან მონათესავე საზოგადოებათა ჯგუფში.⁸ პროპთან ფუნქცია უმეტესად ორ პერსონაჟს აკავშირებს, ფუნქციათა თანმიმდევრობა განსაზღვრულ რიგს მიჰყვება. ამის შემდეგ ფუნქცია მდგომარეობს მოქმედებაში ან პერსონაჟთა შორის ურთიერთობაში ან მათ გარემოცვაში. პროპის მიხედვით ამგვარ ფუნქციათა სერია სხვა ელემენტებთან ერთად ქმნის ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურას.

ამ მეთოდის გამოყენებით შესაძლებელია ცვლილებების განსაზღვრა ზღაპრის სტრუქტურაში. ტექსტის სტრუქტურული ანალიზის მომდევნო ეტაპზე, მას შემდეგ რაც გაირკვევა პერსონაჟთა ფუნქციები, შესაძლებელი იქნება სიმბოლოთა იმ კონცეპტუალური ცვლილებების აღმოჩენა, რომლებიც შინაარსზე მეტად ტექსტის სტრუქტურაზე ახდენენ გავლენას.

2) ტექსტის შინაარსობრივი საკითხების განხილვისას ოპტიმალურია ე. მელეტინსკის მიერ დადგენილი დიფერენციალური ნიშნები ზღაპარსა და მითს შორის:

ე. მელეტინსკი ყურადღებას ამახვილებს იმაზე, რომ მითოსის თხრობა პირველყოფილ საზოგადოებებში ტაბუირებული იყო გარკვეული პირობებით და აკრძალვებით დროსა და სივრცის, მთხრობელისა და აუდიტორიის მიხედვით. მითოსის დესაკრალიზაცია ასუსტებდა რწმენას მონათხრობის ნამდვილობაში. ამდენად ზღაპარში გზა ეხსნებოდა თავისუფალ ფანტაზიას.

ე. მელეტინსკის განმარტებით, მითოსისათვის დამახასიათებელია მოქმედების გადატანა მითოსურ ხანაში, ე.წ. „სიზმრების ხანაში“. მითოსური დრო და ეტიოლოგიზმი შეადგენს ერთ განუყოფელ ერთიანობას მითოსის კოსმიურ მასშტაბთან. ტომის კოლექტიური ბედი სუბიექტურად გაიგივებულია მთელ კაცობრიობასთან. მითოსიდან ზღაპარზე გადასვლა კი ავიწროებს მასშტაბს, ინტერესი გადადის გმირის პირად ბედზე. ჯადოსნურ ზღაპარში ცეცხლის მოტაცება კარგავს რა კოსმიურ ხასიათს, სრულდება გმირის მიერ თავისი საკუთარი კერიის გასაჩაღებლად, სამკურნალო წყლის ძიება - გმირის მამის თვალის ასახელად და ა.შ.

განსაკუთრებით აღსანიშნავია ე. მელეტინსკის დაკვირვება, რომ ზღაპრული გმირი კარგავს იმ მაგიურ ძალებს, რომელთაც თავისი საკუთარი ბუნებით ფლობს მითოსური გმირი. მან ეს ძალები უნდა შეიძინოს ინიციაციის შედეგად. ზღაპრის კომპოზიციის განვითარების უფრო მოგვიანო სტადიაზე კი სასწაულმოქმედი ძალები საერთოდ შორდებიან გმირს და მის ნაცვლად მოქმედებენ.

თუ მითოსში ქორწინება მხოლოდ სოციალური „კომუნიკაციისა“ და მაგიური და ეკონომიკური „საკუთრების“ (მადლის) მოპოვების საშუალებაა, ზღაპარში ის არის საბოლოო მიზანი და უმნიშვნელოვანესი ფასეულობა. ქორწინების წყალობით გმირი მოიპოვებს უფრო მაღალ სოციალურ სტატუსს.

პირველყოფილი მითოსისა და პირველყოფილი ზღაპრის ურთიერთშედარებისას ე. მელეტინსკი სტრუქტურულ მსგავსებას ხედავს: რაიმეს დაკარგვა და მოპოვება მითოსურ სიუჟეტშიც გვხვდება და ზღაპრულშიც. მითოსში ამას კოლექტიურ-კოსმიური ხასიათი აქვს, ზღაპარში კი ინდივიდუალური.

ე. მელეტინსკის სქემის გამოყენება წარმატებით შეიძლება ზღაპრისა და მითის დიფერენციაციისთვის. მითს, შესაძლოა, ჰქონდეს ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურა, როგორც, მაგალითად, თეზევსისა და ანდრომედას ამბავს. ასეთ შემთხვევაში ჟანრის განსაზღვრა შინაარსის მიხედვით მოხდება. თეზევსის ამბის მსგავსი ხალხური ზღაპარი რომ ავიღოთ, შესაძლოა ყველა ეპიზოდით დაემთხვეს მას, მაგრამ ზღაპრის გმირს არ ექნება საკუთარი სახელი. ზღაპარში არ იქნება დაკონკრეტებული ადგილისა და პერსონაჟის სახელები.

3) ტექსტის ფუნქციონალური როლი განისაზღვრება იმის მიხედვით, თუ რა ფუნქციას ასრულებს ის კონკრეტულ საზოგადოებაში, ხოლო თავად ტექსტის ჟანრობრივ თავისებურებას განსაზღვრავს მის სიუჟეტში მონაწილე პერსონაჟთა და მოქმედებათა ფუნქციები.

ფოლკლორისტიკაში ფუნქციის ცნება უამრავი მნიშვნელობით გამოიყენება, სხვადასხვა მეცნიერი სხვადასხვაგვარად იყენებს ამ სიტყვას. ფუნქციის განმარტებებში განსხვავებაა „შიდა“ და „გარე“ ფუნქციებს შორის.

ჯ. ფიშერის განმარტებით, „შიდა“ ფუნქცია გულისხმობს ურთიერთობას ერთი ან რამდენიმე მოთხრობის ელემენტთა შორის. მაგალითად, მოთხრობის ერთ პერსონაჟს (გმირს, ანტაგონისტს და სხვა) შეუძლია მოქმედებაში არსებობდეს, რითაც ის საერთო ამბის მონაწილე ხდება (Fisher 1987: 546-549).

„გარე“ ფუნქცია უკავშირდება ტექსტის განსაზღვრულ გავლენას მთხრობელზე და მსმენელებზე. მაგალითად, ერთი მოთხრობის ფუნქცია შეიძლება იყოს არსებული ნორმებით მიუღებელი გრძნობების დაფარული და ამდენად მისაღები ფორმით გამოხატვა. ამ გზით ის აბსტრაქციას მიაღწევს. შეიძლება ფუნქციის მიზანი ღირებული ფასეულობების ეფექტურად წარმოჩენა იყოს, რისი მეშვეობითაც ის საზოგადოების სტაბილიზაციაზე იმოქმედებს (Fisher 1987: 549-550).

ფოლკლორისტები მომიჯნავე დარგის მკვლევრებთან შედარებით დიდ უპირატესობას ფლობენ შიდა ტექსტური ფუნქციის შესწავლისთვის, რადგან რეკონსტრუქციისადმი ინტერესს და არქეტიპების ძიებას დიდი ხნის ტრადიცია აქვს ფოლკლორული ტექსტის ანალიზში. ხოლო ეთნოლოგებისთვის, პირიქით, გარე ტექსტური ფუნქციის შესწავლა უფრო პრიორიტეტულია, რადგანაც ისინი ხალხურ გადმოცემას კულტურის ერთ-ერთ ფენომენად იაზრებენ და სხვა კულტურულ ასპექტებთან ერთად აანალიზებენ.

თხრობით ჟანრთა განსაზღვრისათვის გამოიყენება ფსიქოლოგიური და სოციალური ფუნქციებიც.⁹ ადრინდელ ფოლკლორისტულ კვლევებში ჟანრთა განსაზღვრა მხოლოდ და მხოლოდ შინაარსსა და ფორმაზე იყო დაფუძნებული. მაგალითად, მითებს აღწერდნენ როგორც მოთხრობებს, რომელთა პროტაგონისტებიც ღმერთები იყვნენ. მოგვიანო პერიოდში კი პირიქით, ჟანრის განსაზღვრა მთხრობლისა თუ მსმენელის პოზიციიდანაც მოხდა.

ზღაპარი მხატვრული გამონაგონია, მითოსი კი სინამდვილე. ხევსურეთში მითოლოგიურ გადმოცემებს „ამბავს“ უწოდებენ, ზღაპარს კი „ამბავას“ როგორც კნინობით ფორმას ამბისა, ნამდვილად მომხდარი ფაქტისა. ჟანრის განსაზღვრისთვის მნიშვნელოვანია მისი შესრულების ტრადიციის გათვალისწინება და ეთნოლოგიური კვლევების გამოყენება. თანამედროვე ფოლკლორისტიკაში ყოფის ემპირიული კვლევის შედეგად რამდენიმე მიმართულება გაჩნდა: მთხრობლებისა (homo narran) და თხრობის კონტექსტის შესწავლა, შესრულების ტრადიციის კვლევა,¹⁰ ფოლკლორისტიკის როგორც ცნობიერების კვლევა და სხვ.

ეთნოლოგები ზეპირსიტყვიერების კვლევისას უფრო მითებითა და თქმულებებით ინტერესდებიან, ვიდრე ზღაპრებით, რადგან გადმოცემები სერიოზულ ხასიათს ატარებენ და უშუალო ფუნქციონალურ კავშირში არიან მთავარ სოციალურ სტრუქტურასთან. ამერიკელი ეთნოლოგი და ფოლკლორისტი უ. ბესკომი, რომელიც სხვადასხვა კუთხით განიხილავს ზეპირ მოთხრობებს, ოთხ ძირითად ფუნქციას განასხვავებს: 1) გართობა, 2) კულტურული მოვლენა, 3) ყმაწვილთა აღზრდა და 4) სოციალური კონტროლი (Bascom 1965). თითოეული ფუნქცია ჟანრის მიხედვით იცვლება. ამგვარად, მითები პირველ რიგში კულტურას ადასტურებენ, გამოგონილი მოთხრობები კი პირიქით - მათ შეიძლება ნებისმიერი სხვა ფუნქცია ჰქონდეთ.

შიდა და გარე ტექსტური ფუნქციების განსაზღვრით შესაძლებელია ჟანრის თავისებურების დადგენა. მათემატიკაში ტერმინი „ფუნქცია“ ორ ან რამდენიმე ცვლად სიდიდეს შორის კოვარიანტული ურთიერთობის დასახასიათებლად იხმარება. ამ ტერმინის გამოყენება ხალხური გადმოცემის შესწავლის დროსაც მისაღებია. ფუნქციის ცნება ხშირად მიზნის, მიზეზის ან სასურველი ქმედების შემცვლელ მნიშვნელობას იძენს. იმის მიხედვით, თუ რა დანიშნულება აქვს ამა თუ იმ ტექსტს გარკვეულ კულტურულ გარემოში, განისაზღვრება მისი გარე ფუნქციონალური როლი, ხოლო თავად ტექსტის შიდა ფუნქციები (კერძოდ, მის სიუჟეტში მონაწილე პერსონაჟთა და მოქმედებათა ფუნქციები) განაპირობებს ტექსტის ჟანრობრივ თავისებურებებს. მათ დასაზუსტებლად კი სტრუქტურული ანალიზის აუცილებლობის საკითხი დგება.

ტექსტის შინაარსობრივი, სტრუქტურული და ფუნქციონალური ასპექტების შესწავლით შესაძლებელი გახდება ფოლკლორული მასალის სიღრმისეული ანალიზი, ე.წ. შერეული ჟანრების კლასიფიკაცია, შიდა ტექსტური საკითხების დადგენა და მათი როლის განსაზღვრა ზოგადად კულტურის ისტორიის კონტექსტში.

საკვლევი სფეროები ტექსტის ანალიზში

1) ჯადოსნური ზღაპარი. „ჯადოსნური ზღაპრის“ ზუსტი განსაზღვრება დღემდე ვლადიმერ პროპის 1928 წელს გამოცემულ „ზღაპრის მორფოლოგიას“ ეფუძნება. ცნება „ჯადოსნურ ზღაპარში“ ერთმნიშვნელოვნად იგულისხმება ვ. პროპის დეფინიცია. ეს არის ხალხური მოთხრობა, რომელიც ზიანის მიყენებით ან უქონლობით იწყება და მთავრდება ქორწილით ან კონფლიქტის გადაწყვეტით (პროპი 1984: 33).

2) ვერსია, ვარიანტი, მოტივი, ტიპი, ელემენტი. ზღაპრის ვერსიის, ვარიანტის, მოტივისა და თხრობითი ტიპის შესახებ უახლეს სამეცნიერო ფოლკლორისტულ ლიტერატურაში არსებობს ტერმინოლოგიური შეთანხმებები.

ზღაპრის „ვერსია“ გულისხმობს იმას, რომ ზღაპარი სხვადასხვა გეოგრაფიულ და კულტურულ არეალში გავრცელებისას უცვლელად არ გადადის, არამედ მუდმივად განიცდის გარემოს გავლენას, ეგუება მას, მუშავდება და ადაპტირდება. ზღაპრის „ვარიანტი“ ფილოლოგიური ძიების კონტექსტში გამოიყენება და მიანიშნებს დაკარგული ორიგინალის აღდგენის შესაძლებლობაზე შემდგომდროინდელ ასლებზე დაყრდნობით (Poge-Alder 2007: 13).

მოტივები მცირე ერთეულებია, რომლებიც მოქმედების განვითარების მრავალფეროვან შესაძლებლობებს იძლევიან და სხვადასხვაგვარი სახით შეიძლება შეგვხვდეს ზღაპარშიც და მის მონათესავე ჟანრებშიც. მოტივებს ეყრდნობა მთელი მონათხრობი (Poge-Alder 2007: 51).

მოტივთა შეერთება ქმნის კონტამინაციას ანუ თხრობის გარკვეულ ტიპს (Poge-Alder 2007: 55).

ელემენტი ან მოტივემა აღნიშნავს მოტივის უმცირეს საშენ მასალას. მას განეკუთვნებიან რეკვიზიტები, ჯადოსნური ნივთები და სხვა დეტალები. ისინი ავსებენ ან აკონკრეტებენ ცალკეული მოტივს, პერსონაჟს კი ადვილად ამოსაცნობს ხდიან (Poge-Alder 2007: 51).

3) არქეტიპი. ნებისმიერი ზეპირი ჟანრის არქეტიპის რეკონსტრუქცია ანუ წინარე ფორმის დადგენა არათუ დიდ სირთულესთან არის დაკავშირებული, არამედ „არამეცნიერულადაც“ არის კვალიფიცირებული თანამედროვე დასავლეთ ევროპულ ფოლკლორისტიკაში. არსებითად ეს ეხება ფილოლოგიური პრინციპების ზეპირ გადმოცემაზე გადატანას. ფილოლოგიის ტექსტუალური კრიტიკის მეთოდები მიმართულია იმ მიზნისკენ, რომ ხელნაწერისა და ტექსტის ისტორიის კავშირის მეშვეობით უძველესი გადმოცემული შინაარსი დადგინდეს. არქეტიპის აღდგენა ამ შემთხვევაში მხოლოდ სურვილია, რომ ისტორიულად ადრე არსებული ფორმის უპირატესობა დამტკიცდეს. რეკონსტრუქციის გამო გაკრიტიკებულია „ფინური სკოლაც“: „პოლიგენეტური წარმოდგენები არ უნდა იყოს ჩართული მოსაზრებებში. „წინარე ფორმის“ [Urform] რეკონსტუირებით ახალი წერილობითი საბუთი [შცჰრიფტლიცჰკეიტ] იქმნება, რომელსაც არანაირი რეალური კავშირი არა აქვს ზეპირ ტრადიციასთან. ზეპირად გადაცემული ტექსტი ეკუთვნის გადაცემის პროცესს, რომელშიც ჩანაწერები მხოლოდ სადგურებს წარმოადგენენ. ამის საპირისპიროდ „წინარე ფორმისა“ თუ არქეტიპის რეკონსტრუქცია არაისტორიულია [აჰისტორისცჰეს], რადგან ისტორიული ასპექტი ვარიანტებზე დაკვირვებისას არ გამოიყენება“ (Poge-Alder 2007: 94).

ევროპელი მეცნიერები თითქმის არ ენდობიან არქეტიპს, რადგან ის მყარ საფუძველს ვერ ქმნის შემდგომი ინტერპრეტაციისთვის.

----------------

2. კულტურის ანთროპოლოგიაზე ორიენტირებული ფოლკლორისტები, რომელთათვის ფუნქციის ცნება ტექსტების სოციალურ და ფსიქოლოგიურ როლს უკავშირდება, საჭიროდ მიიჩნევდნენ პროპისეული ფუნქციის სხვა ტერმინით შეცვლას. სწორედ ამიტომ ა. დანდესმა ხალხური მოთხრობის მოვლენათა ძირითადი კლასებისთვის შემოგვთავაზა „მოტივემა“ (Dundes 1965: 208). ა. დანდესი მიუთითებს, რომ პროპის ფუნქციები მოქმედების მოტივების კლასებს წარმოადგენს და თავის შემოღებულ ტერმინ „მოტივემასა“ და პროპის „მოტივს“ შორის განსხვავებას შემდეგი ანალოგიით აჩვენებს: როგორც სტრუქტურულ ფონეტიკაში ბგერა და ფონემა განსხვავდებიან ერთმანეთისგან, ისე განსხვავდებიან „მოტივიც“ და „მოტივემაც“.

3. ალან დანდესმა მთლიანად გამოიყენა ვლადიმერ პროპის მეთოდიკა და მივიდა გაცილებით მარტივ სქემებამდე. ეს კი ჩრდილოამერიკელ ინდიელთა ფოლკლორის არქაულობით აიხსნება. დანდესი არ გამოჰყოფს ჯადოსნურ ზღაპარს არც მის ნაირსახეობათაგან და არც მითისგან, რაც ნაწილობრივ კვლავ თვით მასალის თავისებურებას - მის ჟანრობრივ სინკრეტიზმს ასახავს. ამიტომ, ვ. პროპისა და ა. დანდესის სქემათა შეპირისპირება ძალზე სასარგებლოა იმ ამოცანათა გადასაწყვეტად, რომელთაც ისტორიული პოეტიკა აყენებს.

4. ცნება დიფუზია (diffusion, ლათ. diffundere: გავრცელება), კულტურის ელემენტთა გავრცელება სესხების ან ხეტიალის გზით ერთი რეგიონიდან მეორეში, 1871 წლიდან შემოვიდა სამეცნიერო მიმოქცევაში ე. ტაილორის „პირველყოფილი კულტურიდან“ (Тэйлор 1939) და ევოლუციის იდეის ალტერნატივა იყო. ის განმარტების როლს ასრულებდა კულტურული ნიშნების გავრცელებისათვის: მონოგენეზი+დიფუზია პოლიგენეზის საპირისპიროდ+ევოლუცია. ფოლკლორისტიკაში გეოგრაფიულ-ისტორიული მეთოდი თავისი ბუნებით დიფუზიონისტურია. ამ მეთოდის პიონერად მიჩნეულია კარლ კრონი, ე. წ. „ფინური ანუ გეოგრაფიულ-ისტორიული სკოლის“ ფუძემდებელი. ცნება „დიფუზია“ ხშირ შემთხვევაში გამოიყენება იმ მნიშვნელობით, რომ კულტურის ელემენტები მოძრაობენ საზოგადოებებსა და კულტურებს შორის (Pentitainen 1981: 665-670). როცა ლაპარაკია გადმოცემების გავრცელებაზე საზოგადოების შიგნით, ევროპელი ფოლკლორისტები ამჯობინებენ ტერმინს „ტრადიციათა გაცვლა“ (traditional exchange), რადგან ეს გამოთქმა პროცესის ურთიერთობითი დინამიკისთვის უფრო შესაფერისია (ანთროპოლოგიაში დიფუზიონიზმის შესახებ იხ. ღუდუშაური 2008: 162-176).

5. ფუნქციონალიზმმა კულტურის მეცნიერებებში უფრო მოგვიანებით შეაღწია, ვიდრე ფსიქოლოგიაში, ბიოლოგიასა და სახალხო ეკონომიკის მოძღვრებაში, სახელდობრ, მხოლოდ მე-20 საუკუნის 20-იანი წლების დასაწყისში, როცა ბ. მალინოვსკის, ა. რადკლიფ-ბრაუნისა და რ. თურნვალდის სახელმძღვანელოები გამოვიდა. მათ წინამორბედებად განიხილავენ ჩიკაგოს ფუნქციონალური ფსიქოლოგიის სკოლასა და ე. დურკჰაიმთან დაკავშირებული ფრანგული სოციოლოგიურ მიმართულებას (Honko 1987: 562). ე. დურკჰაიმის მიხედვით სოციალური ინსიტიტუციის ფუნქციად ერთ სოციალურ ორგანიზმში გაბატონებული კორელაცია მოიაზრება. ფუნქციისა და საზოგადოების კავშირის ეს განსაზღვრება დომინირებდა სოციოლოგიასა და ეთნოსოციოლოგიაში. ამასთან, მოჰყავდათ ანალოგიები ბიოლოგიიდან და საზოგადოებას ადამიანის სხეულს ადარებდნენ, რომელიც მარტო ორგანოების რაოდენობა კი არ არის, არამედ დასრულებული მთლიანობა, რომელშიც ერთი ნაწილი დამოკიდებულია მეორეზე და საერთო ორგანიზმის მუშაობას მოითხოვს. წეს-ჩვეულებები და ინსტიტუტები ადამიანის ფიზიკური ორგანოების მსგავსად ფუნქციონირებენ, რომლებიც აუცილებელ დავალებებს ასრულებენ და განსხვავებულ მოთხოვნილებებს აკმაყოფილებენ (Radcliffe-Brown 1952). ბ. მალინოვსკი, რომლის „კულტურის თეორიამაც“ ფოლკლორისტიკაზე დიდი გავლენა მოახდინა, მიუღებლად თვლიდა ამ შედარებას ადამიანის ორგანიზმთან, რადგან ორგანიზმი კულტურის ძირითადი ფაქტორებისა და ინდივიდის მოთხოვნილებებისთვის არასაკმარის ასპარეზზს წარმოადგენდა. კულტურის თეორია ეფუძნებოდა სხვადასხვა კულტურულ ინსტიტუტებს, რომელთა დახმარებითაც ადამიანი თავის გარემოს ესადაგება და ეგუება. ინსტიტუტების მეშვეობით ბუნებრივი გარემო თანდათანობით კულტურულ სამყაროდ იცვლება და ბიოლოგიური მოთხოვნილებები გარდაიქმნებიან შესაბამის კულტურულ მოთხოვნილებებად (Honko 1987: 561-562).

6 კულტურული და სიტუაციური კონტექსტის ურთიერთდამოკიდებულების მოსაზრებებმა ბ. მალინოვსკის არა მარტო ფუნქციონალიზმის, არამედ ენათმეცნიერული პრაგმატიკის ფუძემდებლის სახელიც მოუტანა. ცნება „ფუნქციამ“ უამრავი მნიშვნელობა შეიძინა. სხვადასხვა მეცნიერთა განმარტებით, ეს სიტყვა გამოიყენება: 1) იმის გამოსახატად, რაც მოქმედებაშია („ფუნქციაში ყოფნა“); 2) მინიმუმ ორ საგანს შორის რაიმე შეფარდების ჩვენება („ფუნქციები ... შორის“); 3) იმის ჩვენება, რაც დამოკიდებულია რაიმეზე („რაღაცის ფუნქცია“); 4) რაღაცის ტექსტოლოგიური მოწესრიგება ფიზიკურ მთლიანობაზე დამყარებით („რაღაცის ფუნქცია“).

7. ზემოთ დახასიათებული ფუნქციის ანალიზს ყველაზე ფართო გამოყენება აქვს ლ. ჰონკოს მონოგრაფიაში სახლის მფარველი სულების საერთო გერმანული გადმოცემების შესახებ (Honko 1991). ჟანრთა წყაროთკრიტიკული ანალიზის მეშვეობით ის შეეცადა ყოველდღიური და რიტუალური სიტუაციები ურთიერთშემხვედრი ზებუნებრივი არსებების მიხედვით აღედგინა. მემორატათა განსაკუთრებულ საფუძველს ქმნის ზებუნებრივი არსების როლის სურათი, სადაც ერთსა და იმავე მფარველ სულს სხვადასხვა როლში გამოსვლა შეუძლია. ეს შეიძლება იმ პროფესიულ როლთან კავშირში განვიხილოთ, რომელ წრეშიც გადმოცემა ცოცხლობდა. როლებთან დაკავშირებული ნორმების დაშლა აქტუალურს ხდის ზებუნებრივ გადმოცემებს იმ პიროვნებათა ცნობიერებაში, რომლებიც სადაო ღირებულებათა სისტემის დამცველებად გამოდიან. ამ კუთხით რწმენაწარმოდგენები, მემორატები და თქმულებები ყოველდღიური სიტუაციებისა და საქციელის ერთობლიობის კომპონენტებად ნაწილდებიან და მათი ფუნქციონალური მოსაზრებების,კავშირების, შედეგებისა და ალტერნატივების განსაზღვრა სრულიად შესაძლებელია.

8. კ. ლევი-სტროსი შემდეგნაირად წარმოადგენს ამ ფორმულებს: My= f Mx. აქედან ფ აღნიშნავს ფუნქციას. ეს ფორმულა ასე იკითხება: მითოსი y არის მითოს x-ის ფუნქცია და ეს ორივე მითი ტრანსფორმაციურ ურთიერთობაში ერთმანეთის ტოლია (Fisher 1987: 549). ლევი-სტროსის სტრუქტურული თეორია უფრო სინქრონულ მნიშვნელობათა სისტემებს გულისხმობს, ვიდრე დიაქრონულ მიზეზ-მოქმედება-ურთიერთობა-თანმიმდევრობას. 9 სოციალურ მეცნიერებებში ფუნქციის ცნება ბ. მალინოვსკის ნაშრომს უკავშირდება, რომელიც ეთნოლოგიაში ფუნქციონალისტური მიმართულების დამფუძნებლებად ითვლება (Malinowski 1954). ბ. მალინოვსკის ცნობილი ფორმულირებით, მითები საზოგადოებრივი სტრუქტურების წარმოშობის შესახებ გაბატონებული რეჟიმის „ქარტიას“ წარმოადგენენ. მთხრობელისა და მსმენელისთვის თხრობა არა მარტო პირადი სიამოვნებაა, არამედ ჯგუფის შიგნით სოციალური კავშირის შემანარჩუნებელი კოლექტიური განცდა. ამბების მოყოლა და მოსმენა მალინოვსკისთვის უბრალოდ საუბარია, რომლის დროსაც მსმენელი არსებითად არც ახალ ინფორმაციას იღებს და არც უშუალოდ მოქმედებს; ამბის თხრობა მეგობრობის და პიროვნული ურთიერთობების თბილ ატმოსფეროს ქმნის. ზოგ კულტურაში თხრობას სხვადასხვა მაგიური - კარგი ან ცუდი - გავლენა მიეწერება.

10. უკანასკნელ წლებში თანამედროვე ნარატიულ ფოლკლორზე საქართველოში ინტენსიურად მუშაობენ ე. დადუნაშვილი და მ. ტურაშვილი (Dadunaschwili 2007; ტურაშვილი 2010).

საყოველთაოდ აღიარებული ფაქტია და ამას თვითონ დასავლეთ ევროპელი მეცნიერები თვითკრიტიკულად აღიარებენ, რომ ევროპული ფოლკლორისტიკა და ზღაპარმცოდნეობა ორ საუკუნეზე მეტ ხანს დასავლეთ ევროპაზე კონცენტრირდებოდა. აზიის, აფრიკის, ავსტრალიის ხალხთა და ამერიკის ინდიელთა ზღაპრები ხან ევროპული ზღაპრების ანარეკლად იყო მიჩნეული, ხან მის სახესხვაობად. ამას კვლევის არასწორი შედეგები მოჰქონდა. 80-იან წლების მიწურულს შვედმა ფოლკლორისტმა იან-ოვინდ სვანმა ამგვარი ტენდენცია მკაცრად გააკრიტიკა და აღნიშნა, რომ დასავლეთში გავრცელებული ჯადოსნური ზღაპრების განსაკუთრებული ფორმა, რომელსაც სამხრეთ-აღმოსავლეთ აზიასა და ბანტუს ხალხებშიც არსებობს, იმის დასტურია, რომ ეს ზღაპრები პარალელებია ევროპული ზღაპრებისა, რომლებიც ფანტაზიის პროდუქციის საერთო, ზოგადადამიანური საგანძურიდან მომდინარეობენ (Swahn 1990: 39).

იან-ოვინდ სვანი იმ მეცნიერთა წრეს უერთდება, რომლებიც ევროცენტრიზმს მკაცრად აკრიტიკებენ: „ზღაპარმცოდნეობა უნდა გათავისუფლდეს ,ევროცენტრიზმისგან“ და განდევნოს იგი, რადგან ეს მას აზარალებს, სხვა კულტურათა ზღაპრები უნდა შეაფასოს თანაბარუფლებიანად და არა როგორც „ნაკლოვანი“ ან „გაუგებარი“ ასლები ევროპული ფოლკლორისა. არ შეიძლება „ჰოხკულტურის“ ბეჭედი ჰქონდეს დასმული ევროპულ ზღაპრებს, როგორც ამას ბევრი ჩვენი კოლეგა აკეთებს. სიტყვასიტყვითი, მთხრობლის ენით გადმოცემული ზღაპრის, მაგალითად ურჩხულთან მებრძოლის ზღაპრის ინდონეზიური ვერსია რომ შევადაროთ ევროპული ზღაპრის აუთენტურ ჩანაწერსა და არა მე-19 საუკუნეში გამომცემლის მიერ დამუშავებულ ტექსტს, მაშინ არც ისე „პრიმიტიული“ აღმოჩნდება ინდონეზიური ზღაპარი. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ პრაქტიკულად ყველა ხალხური ზღაპარი, რომელსაც წიგნში ვკითხულობთ, არის კარგად დამუშავებული ვერსია, რომელიც ელიტის კულტურას მიესადაგება“ (Swahn 1990: 39).

იან-ოვინდ სვანის აზრით, ყველა კულტურაში არსებობს რწმენა ზებუნებრივი და მითოსური არსებების შესახებ და თავისთავად ბუნებრივია, ადამიანს ფანტაზიით შეექმნა ამბავი ზებუნებრივ არსებასთან ურთიერთობაზე. ზღაპრებში ძალიან ხშირია „ტაბუირებული ქორწინების“ მოტივი, რომელზედაც დაშენებულია მსოფლიოს ხალხთა ფოლკლორი და მითოლოგია.

ევროცენტრიზმს ყველაზე არგუმენტირებულად ანთროპოლოგიური თეორია უპირისპირდება. საზღაპრო მოტივების წარმოშობა დასაშვებია ერთმანეთისგან სრულიად დამოუკიდებლად სხვადასხვა ადგილას და სხვადასხვა დროს.

ზღაპრის ასაკზე მეცნიერებს განსხვავებული შეხედულებები აქვთ. მეცნიერთა ერთი ნაწილი მიიჩნევს, რომ მოტივების სიძველის მიუხედავად ჯადოსნური ზღაპრის როგორც ჟანრის პრეისტორიული დროით დათარიღება შეუძლებელია (Rolleke 1984: 125-137; Fehling 1984, 79-92; Wienker-Piepho 2005: 20-34), მეორე ნაწილი კი ზღაპრის არქაულობას ასაბუთებს (Gehrts 1990: 71-85; Levin 1994, 2-6; Roth 1994: 6-8; Swahn 1990: 36-50; Swahn 1994: 9-10; ქურდოვანიძე 2001; ჩოლოყაშვილი 2003: 446-451; ჩოლოყაშვილი 2004).

მე-20 საუკუნის 70-იან წლებში ხალხურ საყოფაცხოვრებო ზღაპარს ევროპელ მეცნიერთა უმრავლესობა მე-17 საუკუნეს აკუთვნებდა (Moser 1977: 410) მაშინ, როცა საბჭოთა ფოლკლორისტიკაში ხალხური პროზის ჩასახვას გვაროვნულ წყობილებასთან აკავშირებდნენ (ღლონტი 1963: 33-49).

ე. ვ. პომერანცევა მე-18-20 საუკუნეებში ჩაწერილი რუსული ზღაპრების გამოკვლევისას მივიდა ზოგად დასკვნამდე, რომ ცვლილებები, რომლებიც შეტანილია ზღაპარში ახალი ეპოქის, სოციალური გარემოს, დროის გავლენის ანდა მეზღაპრის ინდივიდუალური შემოქმედების მიერ, განსაზღვრავენ ამა თუ იმ დროის ახალ ნიშნებს ზღაპარში, „მაგრამ ხალხური ზღაპარი მთელი თავისი ვარიანტულობით არსებითად საკმაოდ სტაბილურია, უცვლელი თავის საფუძველში“ (Померанцева 1964: 4-5).

დასავლეთ ევროპელ მეცნიერთა უმრავლესობა, ვინც ევროპული ზღაპრის ისტორიას წერდა და მე-18 საუკუნეზე ადრინდელი პერიოდიდან იწყებდა, უდიდეს სირთულეებს აწყდებოდა. ევროპულ ფოლკლორისტიკაში დღემდე ჰიპოთეტურად არის მიჩნეული მოსაზრება, რომ ზღაპარი დამწერლობამდელ ეპოქაშიც არსებობდა. არც უძველესი დროისა და არც შუა საუკუნეების წყაროებში არ გვხვდება ისეთი ტექსტები, რომლებიც დღევანდელი გაგებით ევროპულ ზღაპარს და ძმებ გრიმების მიერ განსაზღვრულ ჟანრს შეესაბამება.

ევროპაში ზღაპრის წერილობითი დოკუმენტაცია იწყება ჯოვანი ფრანჩესკო სტრაპაროლას „გასართობი ღამეებით“ (Giovani Francesco Straparola: Le piacevoli notti, 1550/53), ჯამბატისტა ბაზილეს „ზღაპართა ზღაპრებით“ (Giambatista Basile: Lo cunto de li cunti, 1634/36) და შარლ პეროს „ამბებითა და ზღაპრებით მორალითურთ“ (Charles Perrault: Histoires ouContes du temps passe. Avec des Moralitez, 1697) და მისივე „ფერიათა ზღაპრებით“ (Les Contes de fees, 1837). ამ კრებულებში სწორედ ისეთი მოთხრობებია თავმოყრილი, რომლებიც ნამდვილად ზღაპრის ჟანრს მიეკუთვნება და მათ ყოველთვის ასახელებენ ხოლმე მკვლევრები პირველი ფიქსირებული ზღაპრების ნიმუშებად ევროპაში (Коккьяра 1960: 54-56; Perrault 1837).

იმ თეზისის მომხრეები, რომ ევროპული ზღაპარი (დღევანდელი გაგებით) ანტიკური ხანის შემდეგდროინდელია, ორ არგუმენტს ასახელებენ. ესენია:

1) ზღაპრის მხოლოდ ფრაგმენტული ნაწილების ამსახველი საბუთები ანტიკურ ხანაში;

2) დოკუმენტების არარსებობა ზღაპრის თხრობის ტრადიციის შესახებ შუა საუკუნეებში.

ორივე არგუმენტი დასაბუთებულია მანფრედ გრეტცის 1988 წელს გამოცემულ მონოგრაფიაში „ზღაპარი გერმანულ განმანათლებლობაში“ (Gratz 1988). მ. გრეტცი ეწინააღმდეგება მცდელობებს, რომელთა მიხედვით ზღაპრის გენეზისი უძველეს ხანაში მოიაზრება და ამტკიცებს, რომ არც ევროპულმა და არც აღმოსავლურმა ანტიკურმა ხანამ არცერთი სრულყოფილი ზღაპარი არ შემოინახა: „ეს გარკვეულია, - მკაცრად აღნიშნავს მ. გრეტცი, - მე-18 საუკუნეში არ მოიპოვება KHM-ის მსგავსი ზღაპრის არც ჩანაწერი და არც არსად არის ნახსენები. ეს საყოველთაო კანონზომიერებაა. მე-18 საუკუნეში „საკუთრივ ხალხური ზღაპრების“ დიდი რაოდენობაა ფრანგულ ფერიათა ზღაპრებისა და აღმოსავლური მოთხრობების კრებულებში, რომლებიც შემდგომ გერმანელი მწერლების თარგმანებსა და ადაპტაციებში გადამუშავდნენ. ყველა მოსაზრება და გამოკვლევა იმაზე მეტყველებს, რომ ზღაპარი იმ სახით, როგორსაც მას დღეს ვიცნობთ, არავითარ შემთხვევაში არ არის დროში განუსაზღვრელი ჟანრი [zeitlose Gattung], რომელიც რომელიღაც ადამიანური ფსიქიკური კონტაქტის საფუძველზე „მუდამ“ არსებობდა: გერმანიაში ზღაპარი მხოლოდ მე-18 საუკუნის მეორე ნახევრიდან ყალიბდება ფრანგული გავლენით. მას შემდეგ ეს ჟანრი მუდმივ ისტორიულ ცვლილებას ექვემდებარება, რადგან სწორედ ფსიქიკასთან, რწმენასა და კულტურულად ჩამოყალიბებულ თხრობის ფორმასთანაც არის მჭიდრო კავშირში და რადგანაც ადამიანის დამოკიდებულება სასწაულთან და რეალობასთან მუდმივად იცვლება” (Gratz 1988: 271-272).

იან-ოვინდ სვანი სკეპტიკურად არის განწყობილი ზღაპრების დათარიღების მცდელობების მიმართ, თუმცა აღიარებს, რომ თვალის არიდება რთული საკითხისათვის არასწორი პოზიციაა. თავისთავად ზღაპრის არა, მაგრამ მისი ქვეჟანრების, ტიპთა ჯგუფებისა თუ ტიპების ცალკეულად დათარიღება შესაძლებელია, თუმცა, სვანის აზრით, „თუ კანონზომიერების აღმოჩენაზე მიდგება საქმე, ყოველთვის გამოჩნდება კოლეგა, რომელიც სკეპტიკურად წამოაყენებს განსხვავებულ არგუმენტს“ (Swahn 1990: 42). იმის მიუხედავად, რომ ამ მეცნიერის სადისერტაციო ნაშრომი ამურისა და ფსიქეას ზღაპარს ეხებოდა და მკვლევარი თამამად ათარიღებდა ზღაპრის ამ ტიპს ანტიკური ეპოქით, მოგვიანებით ის მკაცრად მიუდგა დათარიღებისა და განზოგადების ყოველგვარ მცდელობას.

ო. სვანისა და, განსაკუთრებით, მ. გრეტცის მტკიცება, რომ ზღაპარი ახალი ეპოქის პროდუქტია, გადაჭარბებულია, რადგან ზღაპრული მოტივების მსგავსი მოტივების არსებობა ანტიკურ წყაროებში საყოველთაოდ ცნობილი ფაქტია. საზღაპრო მოტივები ანტიკურ ხანაში ბევრგან გვხვდება: ეპოსში, ტრაგედიებში, კომედიებში, ჰეროდოტესთან, ანდაზებში, იგავებში თუ ანეკდოტურ მოთხრობებში. ზღაპრის ტრადიციას ანტიკურ ხანაში ბევრი მეცნიერი იკვლევს.

„შეიძლება ამგვარი მოტივებიდან სრულფასოვანი ზღაპრის არსებობა ვერ დადგინდეს, მაგრამ ვერც საწინააღმდეგო დამტიცდება, რომ ზღაპარი ანტიკურ ხანაზე ადრე არ არსებობდა“, - წერს ალმუტ ბარბარა რენგერი (Renger 2006: 147). ეს მეცნიერი თავის 2006 წელს გამოქვეყნებულ მონოგრაფიაში „ზღაპარსა და მითოსს შუა. ოდისევსის თავგადასავალი და სხვა ამბები ჰომეროსიდან ვალტერ ბენიამინამდე. ჟანრის თეორეტიკული კვლევა“ ფოლკლორისა და ლიტერატურის ურთიერთმიმართებას ეხება. ამოსავალი წერტილია ის, რომ ანტიკური წერილობითი კულტურა ზეპირი ტრადიციის ფორმებს იყენებდა და ავითარებდა კიდეც.

ა. რენგერს ბევრი ხელმოსაჭიდი არგუმენტი მოჰყავს, რომლებიც ანტიკურ ხანაში ზღაპრის მსგავსი მოთხრობის არსებობაზე მიუთითებენ. მისი აზრით, „ზღაპარი არსებობდა არა როგორც განსაზღვრული ლიტერატურული ჟანრი, არამედ ის თხრობის სპეციფიკური მოდელი იყო, რომელიც ლიტერატურულად მანიფესტირდებოდა“ (Renger 2006: 146).

ალმუტ ბარბარა რენგერის არგუმენტები:

1) ცნობილია, რომ ანტიკურ სამყაროში ზეპირსიტყვიერების კულტურა დიდხანს ვითარდებოდა, სანამ დამწერლობის კულტურად ჩამოყალიბდებოდა და მაშინაც კი ზეპირი ტრადიცია მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა. ცნობები მოგზაური მომღერლების, სიმღერისა და ამბების თხრობის შესახებ არა მარტო ოდისეას სტრიქონებშია გადმოცემული. მოგვიანო წყაროებიც იძლევიან ამაზე პასუხს. ზეპირად გადმოცემული სიუჟეტები დასტურდება ლიტერატურაში და რეჩიტატივების ფორმებში. ისინი გამოიხატებიან, იმალებიან, მაგრამ ამბების თხრობის დროს ჩანან. შესაძლოა ამბების შინაარსი დაკარგული იყოს, მაგრამ მათი გამოხატვით მიიღწევა პროდუქციისა და რეცეფციის საფუძვლის მარადიულობა. ისინი ეკუთვნიან მოხუცი ქალების, ძიძებისა და დედების თხრობით რეპერტუარს, რომელთა მეშვეობით „კონსერვაციის საშუალება“ - მეხსიერება უწყვეტად ზეპირად გრძელდებოდა და კულტურულ ცვლილებებსაც ექვემდებარებოდა.

2) მხოლოდ საზღაპრო მოტივებით არ უნდა შემოვიფარგლოთ. ჩვენ უფრო მეტი ვიცით პრაგმატული ურთიერთობების ამბები, რომლებიც რეკონსტრუირდება და თავისი შინაარსითა და სტრუქტურით საზღაპრო მოთხრობას ჰგავს. ისინი ვ. პროპის სქემაში თავსდებიან და ე. მელეტინსკის ოპოზიციებსაც შეესაბამებიან.

3) შემონახულია მოთხრობები, რომლებსაც უეჭველად საზღაპრო ხასიათი აქვთ, მაგრამ უფრო მოზრდილი ლიტერატურული ფორმით: ეპოსი და რომანი. ნაწარმოების შიგნით, რომლის შემადგენელი ნაწილიც ეს სიუჟეტები არიან, როგორც ზეპირად გადმოცემული, აჩვენებენ, რომ ანტიკურ ეპოქაში ზეპირი გადმოცემები არსებობდა. ისინი სალაპარაკო ენაზე გადმოცემული და სქემაზე მორგებული ტექსტები იყო, რომლებიც ზღაპრის თხრობის კანონებით ითხზვებოდა.

ეს სამი გარემოება აძლიერებს იმის შესაძლებლობას, რომ ძველ დროში მოთხრობები, რომელთაც დღეს ზღაპრებს ვუწოდებთ, ზეპირად გადაიცემოდა (Renger 2006: 148-149).

ალმუტ ბარბარა რენგერის გამოკვლევით, ზეპირი მოთხრობის, ტექსტისა და მეტყველების ტრადიცია ანტიკურ ხანაში ნამდვილად არსებობდა. არა მარტო ბერძნულ ლიტერატურაში აისახება მათი განვითარება, ლათინურ ლიტერატურაშიც სხვადასხვა ფორმები შეინიშნება ზეპირი ტრადიციისა. როგორც ბერძნულენოვანში, ისე ლათინურად მოლაპარაკე სამყაროშიც სიტყვის წარმოთქმის კულტურა ზეპირი ტრადიციის მეშვეობით თანდათან გადაიქცა კითხვის კულტურად. მიუხედავად იმისა, რომ გვიანი რესპუბლიკისა და კეისარის ეპოქაში კითხვისა და წერის ტრადიცია უკვე დამკვიდრებულია, ზეპირი მეტყველება ცენტრალურ პოზიციას იკავებს. საგრძნობია არა მარტო გავლენა, რომელიც წინალიტერატურულ დრამატულ ფორმებს ჰქონდა ლიტერატურულ „კომედიებზე ბერძნულ სამოსელში“, საგრძნობია ისიც, რომ ღია საუბარი და დრამა ზეპირი წარმოდგენისთვის მოიაზრებოდა (Renger 2006: 150).

შვედი მეცნიერი ვალდემარ ლიუნგმანი გვთავაზობს პერიოდიზაციას, რომელიც არქეოლოგების სამი პერიოდის სისტემის მიხედვით შეიმუშავა. ვ. ლიუნგმანმა ზღაპრის წარმოშობის ისტორია ხუთ პერიოდად გადაანაწილა: 1) ჰომერულ-მიკენური ეპოქა, 2) არქაულ-კლასიკური ეპოქა, 3) ელინისტურ-რომაული ეპოქა, 4) შუა საუკუნეები, 5) ახალი ეპოქა (მე-16 საუკუნიდან მოყოლებული).

ლიუნგმანის აზრით, ზღაპრების ტიპების მეშვეობით შესაძლოა ზღაპრის მოტივთა სამყარო შესაბამისი ეპოქების მიხედვით დახასიათდეს (Swahn 1990: 41).

ზღაპრების გარკვეულ ტიპთა ძველ ეპოქაში წარმოშობას ვარაუდობენ აგრეთვე აზიელი ზღაპარმცოდნეებიც.

ინდოელი ფოლკლორისტი ინდუ პრაკაშ პანდი წერს, რომ 1952-1955 წლებში მის მიერ ჩრდილოეთ ინდოეთში შეკრებილი ზღაპრების გავრცელების არეალი არა მხოლოდ ავადჰის რეგიონი და ბრაჰმანთა კასტა იყო, არამედ ინდოეთის სხვა მხარეებშიც ჰყვებოდნენ ამ ამბებს, რადგანაც ისინი პურანადან - მითოლოგიური ტექსტებიდან მომდინარეობენ. „ეს საზღაპრო რეპერტუარი საუკეთესო მაგალითს წარმოადგენენ იმ ტრადიციისა, რომელიც თავისი მრავალფეროვნების მიუხედავად მთელ ინდოეთს აერთიანებს“ (Meisig 2002: VII).

იაპონელი ფოლკლორისტი ტოშიო ოზავა იაპონური ზღაპრების ერთ ნაწილს უძველეს დროში შექმნილად მიიჩნევს (Ozawa 1990: 113).

ზღაპარმცოდნეობა მხოლოდ ლიტერატურათმცოდნეობითი მეთოდებით არ სწავლობს მოტივებს, არამედ ეთნოლოგიის მეთოდებსაც აქტიურად იყენებს. ეს შედარებითი ეთნოლოგიის დამსახურებაა. ეთნოლოგიაზე ორიენტირებულმა ზღაპარმცოდნეებმა დაადგინეს, რომ ზღაპრის წარმოშობასა და ჩამოყალიბებას ფანტასტიკურობის გარდა რელიგიური ყოფაც განსაზღვრავდა. ზღაპრულ „რთულ დავალებებსა“ და „გამოცდებში“ ადვილად შეინიშნება მსგავსება რეალობასთან, იმ წეს-ჩვეულებებთან, რომლებიც სოციალური ცხოვრების მოწყობაში მნიშვნელოვან როლს ასრულებდნენ. ძნელად შესასრულებელი დავალება თუ დაუძლეველი დაბრკოლება, რომლითაც ზღაპრის მთავარი პერსონაჟები ერთმანეთს უპირისპირდებიან, იმ რიტუალურ გამოცდებს ასახავენ, რომელთა მეშვეობითაც ახალგაზრდა ვაჟები საზოგადოების სრულფასოვანი წევრები ხდებოდნენ. განსაცდელი, რომელიც ზღაპრის გმირს შეემთხვევა, მიანიშნებს რეალურ ინიციაციას: ახალგაზრდის მიღებას უფროსების წრეში. ეს დაკვირვება ჯერ პიერ სენტივის რიტუალის თეორიის ცენტრალური თეზა გახდა (Коккьяра 1960: 530-532), შემდეგ კი ვ. პროპმა და მ. ელიადემ განავითარეს. სამივე მეცნიერი ზღაპარში ინიციაციის სქემასა და ინიციაციის რიტუალის ნაკვალევს ხედავს. ვ. პროპი დიაქრონული ანალიზიდან ჯადოსნური ზღაპრის ისტორიულ ფესვებამდე მივიდა. მის 1946 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში „ჯადოსნური ზღაპრის ისტორიული ფესვები“ ცალკეული საზღაპრო ტიპები ინიციაციის რიტუალებამდეა დაყვანილი (Пропп 1946). ვ. პროპისა და ლ. ლევი-სტროსის სამეცნიერო კამათშიც ერთ-ერთი სადაო საკითხი ეს იყო: „თვით პროფ. ლევისტროსი თვლის, რომ ზღაპართა ისტორიული განმარტება ფაქტიურად სრულიად შეუძლებელია, რადგან ჩვენ ძალზე ცოტა ვიცით იმ ისტორიამდელ ცივილიზაციათა შესახებ, რომლებშიც ისინი ჩაისახნენ. ის შესადარებელი ტექსტების უქონლობასაც უჩივის. მაგრამ საქმე ტექსტებში კი არ არის (რომლებიც, სხვათაშორის, სრულიად საკმაო რაოდენობის მოგვეპოვება), არამედ იმაში, რომ სიუჟეტები ადამიანთა საზოგადოების განვითარების ადრეულ სტადიაზე ხალხის ყოფა-ცხოვრებამ და მათგან გამომდინარე აზროვნების ფორმებმა წარმოშვა, და რომ ამ სიუჟეტთა წარმოშობა ისტორიული კანონზომიერებაა“ (პროპი 1984: 29).

ვ. პროპის აზრით, ქრონოლოგიურად, ზღაპარი მითოსს მოსდევდა. ე. მელეტინსკის გამოკვლევითაც, მითოსი უფრო ძველია, ზღაპარი უფრო ახალგაზრდა, ზღაპარი მითოსიდან და რიტუალიდან განვითარდა. მელეტინსკიც პროპის მსგავსად ზღაპრებს ინიციაციის რიტუალებს უკავშირებდა (Мелетинский 1986).

ზღაპრის მითოსური ძირების კვლევის პოპულარობას მსოფლიოს ფოლკლორისტთა წრეებში და მათ შორის, ქართველ მეცნიერთა ნაშრომებში, არქეოლოგიური და ეთნოგრაფიული მასალა და ზღაპრის სიუჟეტების ისტორიული საბუთები განსაზღვრავს.

ბრინჯაოს სარტყელი სამთავროს სამაროვნიდან
დაახლ. ძვ. წ. მე-9-7 სს.

გილგამეშის ეპოსი (ძვ. წ. 2300 წ.), ბაბილონური ეტანა (ძვ. წ. 1800 წ.), ასირიულ-არამეული აჰიკარი (ძვ. წ. 500), ბერძნული არგონავტების თქმულება (ძვ. წ. 700), ოდისეა და ილიადა (ძვ. წ. 700) - ეს ტექსტებიც ისევე, როგორც ძველი აღთქმა, ადასტურებენ, რომ ევროპულ ზღაპრებს ბევრი მოტივის პარალელი აქვთ, რომელიც ძველ დროშივე მიმოქცევაში უნდა ყოფილიყო. ანტიკურ ლიტერატურაში ცნობილია სხვადასხვა სიუჟეტები, რომლებსაც საერთაშორისო ზღაპრის ტიპთა საძიებელში თავისი ნომერი აქვთ: მეფე მიდასი // ვირის ყურებიანი მეფე (ATU 782), პოლიფემეს ამბავი // ურჩხულის დაბრმავება (ATU 1137), ამურისა და ფსიქეას ამბავი // ზებუნებრივი მეუღლის ტიპის ზღაპრები (ATU 425) და კონკია (ATU 510).

ზღაპრების დათარიღება რომ რთული საკითხია, ამას ყველა მეცნიერი საგანგებოდ შენიშნავს:

ლუტც რერიხი: „სხვადასხვაგვარად დაისმის კითხვა ზღაპრის ასაკის შესახებ. მათზე პასუხის გაცემა კი რთულია, რადგან ზღაპრები თავის ასაკზე არაფერს ამბობენ. ზღაპრებში შემონახული დროის მონაცემებიც უზუსტოა - ეს იყო ერთხელ, ბევრი, ბევრი წლის წინ, ძველად, როცა სურვილები გვეხმარებოდნენ“ (Rohrich 1990: 51).

ტოშიო ოზავა: „რამდენი წლის არიან იაპონური ზღაპრები? რთული კითხვაა. ყოველ ზღაპარს თავისი ასაკი და წარმოშობა აქვს. იაპონიაში არსებობს ზღაპრები, რომელ-

თაც უძველესი მითოსური ფესვები აქვთ, მაგრამ არსებობს ზღაპრები, რომელთაც შუა საუკუნეების ტექსტებში ეძებნებათ პარალელები და ზღაპრები, რომლებიც მე-17-19 საუკუნეებისაა. ძმები გრიმებისა და ჰანს ქრისტიან ანდერსენის ზღაპრები 1868-1912 წლებში ითარგმნა და დღესაც ჰყვებიან“ (Ozawa 1990: 113).

იან-ოვინდ სვანი: „პასუხის გაცემა კითხვაზე: „რამდენი წლისაა ჩვენი ზღაპრები?“ ნიშნავს საკუთარ თავზე ურთულესი პასუხისმგებლობის აღებას, რადგან დღესდღეობით ჩვენ არ შეგვწევს ძალა, ამას ვუპასუხოთ და ალბათ ვერც ვერასოდეს შევძლებთ“ (Swahn 1990: 36).

ალმუტ ბარბარა რენგერის თანახმად, ცალკეული საზღაპრო მოტივის აღმოჩენა არ არის საკმარისი იმისთვის, რომ ის სრულფასოვანი ზღაპრული მოთხრობის ნაწილად მივიჩნიოთ. ცალკეული მოტივი ბევრად ადრინდელი შეიძლება იყოს: „ანტიკური მოთხრობა, რომელიც ზღაპრულ მოტივებს შეიცავს, არ არის აუცილებელი ზღაპარი იყოს. ის იმაზე მიუთითებს, რომ მოტივები, რომელთაც ჩვენ ზღაპრებში ვპოულობთ, მაშინ უკვე ცნობილი იყო“ (Renger 2006: 147).

ხალხური ზღაპრის კვლევის ორსაუკუნოვანმა ისტორიამ დაადასტურა, რომ ზღაპარი უძველეს მოტივებს ინახავს, მაგრამ ერთია მოტივი და სხვაა ზღაპრის საერთო კომპოზიცია. ჩვენ არ შეგვიძლია დაზუსტებით ვთქვათ, ნივთიერი კულტურის ძეგლებზე გამოსახული სიუჟეტი არსებობდა თუ არა თხრობითი ფორმით. დანამდვილებით მხოლოდ ის ვიცით, რომ მე-20 საუკუნეში ფიქსირებული ზღაპარი ისეთ მითოლოგემას შეიცავს, რომლის გადაცემის სხვა გზა არ არ სებობდა, გარდა ზეპირისა. თავისთავად ეს ფაქტი ჯერ კიდევ ასახსნელია. ტრადიციის უწყვეტობისა და ცვლილების ფენომენი მრავალი ასპექტით (ეთნოლოგიის, ფოლკლორისტიკის, ხელოვნებათმცოდნეობის, ფსიქოლოგიის, სოციოლოგიის, რელიგიათმცოდნეობის, თეოლოგიისა და სხვა) შესწავლას მოითხოვს.

მითოსისა და ზღაპრის ურთიერთობის საკითხი დღემდე მკვლევართა ყურადღების ცენტრში დგას. ფოლკლორისტიკაში ყოველთვის აქტუალურია ჟანრთა განსაზღვრისა და მათი სწორი კლასიფიკაციის საკითხი. ეს ძირითადად იმით არის გამოწვეული, რომ სუფთა სახით თითქმის არცერთი ჟანრი არ არსებობს და მეცნიერები მათი განმარტების დროს გარკვეულ სირთულეებს აწყდებიან (Bausinger 1980: 225-237; Ranke 1965: 291-300; Wundt 1908). ჟანრები თანაარსებობენ რა ერთმანეთის გვერდით, განუწყვეტელ ურთიერთგავლენას განიცდიან. მაგალითად, არსებობს ზღაპრები, რომლებშიც დაკონკრეტებულია მოქმედების ადგილი და ამის გამო ისინი ჟანრობრივად თქმულებას უახლოვდებიან. არსებობს ტექსტები, რომლებშიც სასწაულის შესახებ არის მოთხრობილი და ამიტომ ისინი ლეგენდასა და ზღაპარს შორის მერყეობენ. ზოგ საყოფაცხოვრებო ზღაპარს თავისუფლად შეიძლება ანეკდოტი დაერქვას. ეპოსის ნიმუშებს კი ხშირად ჯადოსნური ზღაპრის ფორმა აქვთ. ზღაპრისა და მითოსის ურთიერთმიმართების საკითხი მ. ჩიქოვანმაც დასვა, როცა „ამირანიანის“ ლექსნარევი ვარიანტების ჯადოსნურ ზღაპართან კავშირი აღნიშნა (ჩიქოვანი 1946: 326).

ზღაპრული ელემენტების სიჭარბე თქმულებებსა და მითოლოგიურ გადმოცემებში და პირიქით, მითოსის გადამწყვეტი როლი ზღაპრის კომპოზიციაში - ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში ხშირი მოვლენაა. მითოსური და ზღაპრული ელემენტები თითქმის ყველა ეპიკურ ნაწარმოებში გვხვდება.

მითოსური ელემენტების ძიება ნებისმიერ ტექსტში და განსაკუთრებით ზღაპარში დიდ სიფრთხილეს მოითხოვს.

როგორც კი რომელიმე მოტივი, პერსონაჟი ან რაიმე ელემენტი ზღაპარში ხვდება, იგი კარგავს ყოფილ ფუნქციას და იძენს ახალს, ხანდახან პირვანდელისგან სრულიად საწინააღმდეგოს. ეს დამოკიდებულია ზღაპრის კომპოზიციაზე, თუ რომელ ფუნქციას განუწესებს იგი მითოსურ პერსონაჟსა ან ელემენტს.¹¹

ამავე დროს არსებობს ზღაპრები, რომლებშიც მითოსურ ელემენტებს არა თუ არ დაუკარგავთ თავისი მნიშვნელობა, არამედ სტრუქტურაზეც კი ახდენენ ზემოქმედებას - ეს ურთიერთობა ზღაპარსა და მითოსს შორის ყველაზე მკაფიოდ ტექსტის ფინალურ ეპიზოდებში ვლინდება - ზღაპარი ტრაგიკულად მთავრდება, ან დაუსრულებელია. ამგვარ ტექსტებს პირობითად შეიძლება „შერეული ჟანრი“ ვუწოდოთ.

„შერეული ჟანრი“ ქართულ ფოლკლორში მეტად საინტერესო სურათს გვაძლევს როგორც მითოსსა და ზღაპარს შორის მსგავსება-განსხვავების დასადგენად, ასევე მათი ქრონოლოგიისა და მათი თანაარსებობის შესაძლებლობის საკითხის გადასაწყვეტადაც.

ზღაპრები, რომელთა სტრუქტურული თავისებურება მითოსთან განსაკუთრებულ სიახლოვეზე მიუთითებს, ქართულ ფოლკლორში მრავლად გვხვდება. მაგალითისთვის განვიხილავთ ტაბუირებული ქორწინების მოტივის შემცველ ზღაპრებს, რომლებშიც მითოსისა და ზღაპრის ურთიერთგავლენა მკაფიოდ ჩანს. ზღაპრები, რომლებშიც ადამიანისა და ზებუნებრივი არსების სიყვარულის ამბავია მოთხრობილი, არა მხოლოდ შინაარსობრივად ამჟღავნებენ მჭიდრო კავშირს მითოლოგიურ გადმოცემებთან, არამედ სტრუქტურული თვალსაზრისითაც.

ქართულ ფოლკლორში ამ ტიპის ზღაპრების სხვადასხვა ვარიანტი და ვერსია არსებობს, მაგალითად, „ორი ობოლი“ (ღლონტი 1948: 153-158), „ხელმწიფის შვილი და ბაყაყი“ (უმიკაშვილი 1964: 102-106), „ცხრა ძმა და ბაყაყი“ (უმიკაშვილი 1964: 67-69). ამ ტიპის ზღაპრის სხვადასხვა ვერსია გავრცელებულია კავკასიის ხალხთა და სლავურ (რუსულ, უკრაინულ, სლოვენიურ, სერბულ, ხორვატულ, პოლონურ) ფოლკლორშიც (უკრაინული... 1974: 105-115; Народные русские... 1982: 384-388). ზღაპართა საერთაშორისო საძიებელში ზღაპრის ეს ტიპი ცნობილია როგორც ATU 400, რომლის მიხედვით უმცროსი ძმა მოჯადოებულ არსებაზე ქორწინდება. მოტივი, რომელშიც გმირი მშვილდს ალალ-ბედზე მოზიდავს და გაისვრის - სადაც დავარდება, ცოლსაც იქიდან წამოვიყვანო, გმირის ხთონურ არსებასთან (ბაყაყთან, თაგვთან, გველთან და სხვ.) ქორწინებით მთავრდება.

ზღაპრები ზებუნებრივ არსებასთან ქორწინების შესახებ ყურადღებას იქცევენ გმირისა და გველეშაპის (ან გველის) ქორწინების მოტივით. გველის სახის მქონე პერსონაჟი შეიძლება შეგვხვდეს როგორც ცოლის, ისე ქმრის როლში.

4.2.1. გველი-ცოლი. ქართული ზღაპრების უმრავლესობას, რომლებშიც ქალი-გველი მონაწილეობს, ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურა იშვიათად აქვს, ძირითადად ნოველისტური ხასიათისაა, ან უბრალოდ გმირის თავგადასავალია მოთხრობილი. ზღაპარში „გველადქცეული მზეთუნახავი“ (ჩიქოვანი 1952: 145-148) ერთ ბიჭს ტყეში დანთებული ცეცხლიდან ქალის ხმა შემოესმა, მიშველეთო. ცეცხლიდან წითელი გველი ამოხტა, წელზე შემოეხვია და ანიშნა, თუ რომელ გზაზე უნდა წასულიყვნენ. მიადგნენ ერთ მაღალ კოშკს, გველი შემოეხსნა ბიჭს და მზეთუნახავ ქალად იქცა. ქორწინების შემდეგ ბიჭს მშობლების მონახულება მოუნდა. ცოლმა თან ჯადოსნური ხანჯალი გაატანა, რომელიც გზაში მოტყუებით მოპარეს და მოკლეს, მაგრამ გრძნეულმა ცოლმა ქმრის გაცოცხლება მაინც შეძლო. იგივე თვისებები აქვს სომხური „გველის ზღაპრის“ პერსონაჟ ქალს, რომელიც სინამდვილეში გველია, გრძნეულია და იცის განძეულის საიდუმლოებები (სომხური... 1976: 188-194).

ქალი-გველისთვის დამახასიათებელი თვისებაა კონტაქტურობა და უშუალობა გმირთან ურთიერთობაში, პირველი ნაბიჯის გადადგმა მასთან დასამეგობრებლად. „ერთგან ბზე იწვებოდა და შიგ გველი წიოდა. მივიდა ერთი კაცი და უყურებდა. გველმა უთხრა: გამომიყვანე და ბედსა გწევო. რა უნდა გამოგიყვანო, ერთი კარგი მარგილი რომ მეჭიროს, მანდვე სულს გაგანთხევინებდიო, მაგრამ მოგლიჯა ჭიგო და დაუდო. გამოცურდა თუ არა, იმ წამსვე ყელზე შემოეხვია და უთხრა: აი იმ სახლთან მიდი, სინათლე რომ გამოდისო. მივიდა და შიგ მცხოვრებლებმა უთხრეს: თუ მაგ გველს მოიხსნი, შემოგიშვებთ, თუ არა და არც არაო. უცბად გველი ქალად იქცა და შევიდნენ სახლში. თურმე სამნი დანი ყოფილიყვნენ და უთხრეს: რახან ჩვენი და გადაარჩინე, აჰა, აი, ესენი, და მისცეს ძველი საფულე, ძველი პერანგი და ძველი ხანჯალი და წავიდა“ (ჩიქოვანი 1952: 210-212). ამ ჯადოსნური ნივთების საშუალებით გმირმა მართლაც მიაღწია საწადელს.

გველის ყელზე მოხვევა ქართულ ხალხურ პოეზიაში გავრცელებული მხატვრული სახეა, კერძოდ, ცოლის მეტაფორაა. „ყელზე გველი მომეხვია“ ცოლის ალერსს ნიშნავს, როგორც ეს ცნობილ ლექსშია „წუხელის სიზმარი ვნახე“: „ყელზე გველი მომეხვია, ნეტავ, დედავ, რაო? - შვილო, ის შენი ცოლია...“ (კოტეტიშვილი 1961: 285).

ქართულ ზღაპრებში ქალი-გველი რამდენიმე ფუნქციით შეიძლება შეგვხვდეს. ის შეიძლება იყოს 1) ანტაგონისტი, 2) გრძნეული შემწე, 3) მჩუქებელი ან 4) ყველა ერთად.

4.2.2. გველეშაპი-ქმარი. ზღაპრები, რომლებშიც მთავარი პერსონაჟი გველეშაპი (გველი) მამრობითი სქესისაა, ზღაპრის ტიპ ATU 425-ს განეკუთვნებიან.

ATU 425 საერთაშორისო საძიებელში განმარტებულია როგორც ზღაპრის ტიპი, რომელშიც ქმარი ურჩხულია (შესაბამისად, გველეშაპი, გველი ქართულ ზღაპრებში), ღამით კაცია, დღისით ისევ ტყავით იმოსება. ცოლი ტყავს უწვავს, რის შემდეგაც ქმარი ფრინველად (საერთოკავკასიურ ფოლკლორში - მტრედად, მერცხლად) გადაიქცევა და გაფრინდება. ცოლი მის საძებნელად მიდის და პოულობს მას. ზღაპრის ამ ტიპს აქვს უამრავი ვარიაცია, შეიცავს მრავალ მოტივსა და აქვს მრავალფეროვანი კონტამინაციის საშუალება. ეს არის ზღაპრის ტიპი, რომელიც ევროპაში ფართოდ გავრცელებულია „მზეთუნახავი და ურჩხულის“ სახელწოდებით. გველეშაპი-ქმრის სახე პოპულარულია აღმოსავლეთ ევროპაშიც. ბალკანურ ფოლკლორში, კერძოდ, ჩერნოგორიულ ზღაპარში „ბაშ-ჩელიკი“ გმირის ერთ-ერთი სიძეა გველთ მეფე, რომელიც მას იორდანიიდან უკვდავების წყლის მოტანაში ეხმარება (იუგოსლავიური... 1974: 130-149). ჩრდილოდასავლეთ ევროპის ხალხთა ფოლკლორში პოპულარულია ზღაპრის ტიპი ATU 440, რომელშიც ქმარი მოჯადოებული ბაყაყია - „ბაყაყი მეფე“ (KHM 1), „სიძე-გომბეშო“ (ფრანგული... 1976: 186-193). გარდა ამისა, გამოკვლევებმა აჩვენა, რომ ზღაპრები ზებუნებრივი მეუღლის შესახებ მთელ მსოფლიოშია გავრცელებული შორეული აღმოსავლეთის ჩათვლით (Swahn 1984: 95-97).

გველეშაპი-ქმრის ზღაპარი საქართველოში მეტად პოპულარულია, რასაც ადასტურებს მისი უამრავი ვარიანტი და ვერსია, მათ შორის, „გველბიჭას ზღაპარი“ (თსუფა ¹4377), „გველკაცა“ (დიალექტოლოგია... 1961: 431-432; თსუფა ¹12732), „გველშვილა და გველჩიტა“ (თსუფა №4263), „გველბიჭა“ (ლაზური... 1970: 122-128). საილუსტრაციოდ შეიძლება მაგალითის მოყვანა ზღაპრიდან „ზღაპარი ხელმწიფის ცოლისა, გველი რომ გაუჩნდა“ (ჩიქოვანი 1952: 40-48): ერთ ხელმწიფეს შვილის ნაცვლად გველი შეეძინა, რომელიც იზრდებოდა და დღეში თითო ბავშვს ჭამდა. ერთხელაც ერთი ობოლი გოგონა გაუგზავნეს. წინა ღამეს, სანამ წაიყვანდნენ, გოგონას დაესიზმრა, რომ თუ გველს ყვითელ ბატკანს მიართმევდა ოქროს სინით, შეჭმას გადაურჩებოდა. გოგონა ასეც მოიქცა. როცა ხელმწიფის მსახურებმა მეორე დღეს ორმოში ჩაიხედეს, ერთმანეთს ჩახვეული ქალვაჟი იხილეს. გველი ვაჟად გადაქცეულიყო. ამ ზღაპრის უფრო ადრინდელი ვერსიაა „მზეჭაბუკი“ (უმიკაშვილი 1964: 188).

ATU 425-ს ტიპის საილუსტრაციოდ მოვიყვან „სამი დის“ ზღაპარს (ჩიქოვანი 1956: 29-32).

ერთ ღარიბ კაცს, რომელსაც სამი ქალიშვილი ჰყავდა, დიდი მოსავალი მოუვიდა. პურის მოწევის დრო რომ დადგა, უზარმაზარი გველეშაპი მოვიდა და ყანას შემოეხვია. მასთან მოსალაპარაკებლად კაცმა ქალიშვილები გაგზავნა. ორმა უფროსმა დამ გველეშაპისთვის სიტყვის თქმაც ვერ გაბედა, უმცროსმა კი თამამად ჰკითხა მოსვლის მიზეზი. გველეშაპმა მოითხოვა, რომ რომელიმე ქალიშვილი მისთხოვებოდა. უფროსმა დებმა მისი წინადადება შორს დაიჭირეს, უმცროსი - დათანხმდა. სოფელს რომ გასცდნენ, გველეშაპმა ტყავი გაიძრო და კოხტა ვაჟკაცი გამოვიდა. სანამ ოჯახში მიიყვანდა, ქმარმა ცოლი გააფრთხილა: „ჩვენს ქვეყანაში ქაჯურად ლაპარაკობენ, ჩემმა დედამ რო გითხრას, კოკა გატეხეო, უნდა მიუტანოვო“.12 ცოლმა ქმარს ყველაფერი დაუჯერა და მის სახლში დიდი სიყვარულიც დაიმსახურა. როცა ბავშვის გაჩენის დრო მოახლოვდა, ქმარმა მოსალოგინებლად მშობლიურ სოფელში წაიყვანა. დებს მისი ბედნიერება ძალიან შეშურდათ. ერთ-ერთმა დამ, რომელმაც გზაში გამოაცილა, ბავშვი წაართვა და ახალნამშობიარევი ქალი ვაშლის ხეზე დატოვა. ქალი დარჩა ხეზე, იტირა, იტირა და ბოლოს სისხლად და ცრემლად ჩამოიშალა მიწაზე. სადაც მისი სისხლი და ცრემლი მოხვდა, ლერწმის ტყე გაშენდა და ყვავილები და ბალახი ამოვიდა. ამასობაში მისი შვილი გაიზარდა. ერთხელ ძროხას აძოვებდა და სწორედ იმ ხეებთან მივიდა. მოტეხა ლერწამი და სტვირი გამოთალა. სტვირი უკრავდა და თან ამბობდა: „სტვირო, სტვირო, რასა სტირო, მე დედაშენი ვშავდები, შენ კი ჩემი შვილი ბრძანდებიო”. სტვირი არ მოეწონა ბავშვის ცრუ დედას და დაუმტვრია. ნამტვრევები ისევ აგრძელებდნენ სიმღერა, ცრუ დედამ თონეში ჩაყარა. ნაცარში ქალის სახე გამოისახა. ნაცარი ბანზე დაყარეს, სადაც ალვის ხე ამოვიდა. ქმარს ისე მოეწონა ალვის ხე, ლოგინი დაიდგა მის ჩრდილქვეშ. ალვის ხე ტოტებს ჩამოუშვებდა და ქმარს ასე ეალერსებოდა. მეორე ცოლმა ეს ხეც მოაჭრევინა. ერთი ნაფოტი ერთი მოხუცი ქალის ეზოში გადავარდა და ცოტა ხანში ისევ ქალად გადაიქცა. ერთ დღეს თავისი ყოფილი ქმარი დაპატიჟა ლხინზე და ყველაფერი ბედნიერად დასრულდა. ქმარმა ცოლი იცნო, ცრუ ცოლი კი დასაჯა.

ეს ზღაპარი საქართველოში ბევრგან გვხვდება. არსებობს საინგილოში ჩაწერილი ვარიანტიც - „გველეშაპის ცოლი“ (Tsufa 24319).

ATU 425-ის ტიპის კავკასიურ ზღაპრებში გველკაცი შეიძლება იყოს 1) ანტაგონისტი, 2) გრძნეული შემწე, 3) მჩუქებელი და 4) გმირი. თუმცა ეს უკანასკნელი ფუნქცია ყოველთვის სრულყოფილი არ არის. გმირის მოქმედებათა წრე გულისხმობს ზღაპრის ბოლოს შინ დაბრუნებას, „გველკაცის“ ბევრ ვერსიაში კი ქმარი საერთოდ არ ბრუნდება შინ. ამგვარი ფინალი გვაფიქრებინებს, რომ „გველკაცის“ ტიპის ზღაპრები სტრუქტურულად არ ესადაგება ჯადოსნური ზღაპრის ჟანრს. ამგვარი ტექსტები თავიანთი „არასრულყოფილების“ ანუ ბოლომდე ვერჩამოყალიბებული საზღაპრო სტრუქტურის გამო არქაულობაზე მიუთითებენ. ისინი კიდევ უფრო ძველი ჩანს, ვიდრე ამ ტიპის ზღაპრის პირველი ჩანაწერი (ახ. წ. მე-2 ს.).

4.3. ATU 425 ტიპის ზღაპრის უძველესი ლიტერატურული ვერსია. უძველესი ფიქსირებული ტექსტი, რომელიც ATU 425-ს ტიპს განეკუთვნება, არის აპულეუსის „მეტამორფოზებში“ (დაახლ. ახ. წ. 125 წ.) ჩართული „ამურისა და ფსიქეას“ ამბავი (აპულეუსი 1963: 100-142).

ერთ სამეფოში მეფე-დედოფალს სამი ქალიშვილი ჰყავდა. უმცროსი ქალიშვილი ფსიქეა ისეთი მშვენიერი იყო, რომ ხალხმა ქალღმერთად შერაცხა. ამან განარისხა ქალღმერთი ვენერა და თავის ვაჟს დაავალა, ფსიქეასთვის ვინმე უღირსი კაცი შეეყვარებინა. ამურს ფსიქეა თავად შეუყვარდა, თავის სასახლეში წაიყვანა და ცოლად შეირთო. იგი ყოველ ღამით მოფრინავდა თავის ცოლთან და დილით ისევ ტოვებდა. ფსიქეას მისი სახე ჯერ არ ენახა. ქმარმა გააფრთხილა ფსიქეა, არ დაეჯერებინა თავისი დებისთვის, თუ ისინი რჩევას მისცემდნენ, თორემ მეუღლეს სამუდამოდ დაკარგავდა. დებმა ფსიქეა მაინც დაარწმუნეს, რომ მასთან საზარელი შხამიანი ურჩხული წვებოდა. ფსიქეამ დებს დაუჯერა და ღამით, ქმარს რომ ჩაეძინა, წინასწარ მომზადებული ბასრი მახვილი და სანათი აიღო და სარეცელი გაანათა. ფსიქეა ქმრის მიმართ სიყვარულით აივსო, ამ დროს სანათურიდან ზეთი დაეწვეთა ამურის მხარს და დასწვა. მას გამოეღვიძა და გაფრინდა. ფსიქეა დაედევნა და ხანგრძლივი და მძიმე თავგადასავლების შემდეგ მივიდა ვენერასთან, რომელმაც ოთხი რთული დავალება მისცა. პირველი დავალება ერთმანეთში არეული სხვადასხვა მარცვლის დახარისხება იყო, მეორე - საძოვრებიდან ოქროს მატყლის მოპოვება, მესამე - კლდიდან შავი წყლის მოტანა, მეოთხე კი ქვესკნელში ჩასვლა და პროზერპინასგან ვენერასთვის სილამაზის წამოღება. სამი დავალების შესრულებაში ფსიქეას ჭიანჭველები, ლერწამი და არწივი დაეხმარნენ, მეოთხეჯერ კი ამურმა იხსნა, რომელმაც ვეღარ გაძლო ცოლის უნახაობით და მასთან დაბრუნდა. ბოლოს ამური და ფსიქეა იუპიტერმა დალოცა - ფსიქეას უკვდავება მიანიჭა და შეყვარებულები სამუდამოდ შეუღლდნენ. მათი ქორწინების შედეგად დაიბადა ქალღმერთი ვოლუპტასი (განცხრომა).

აპულეუსის „ამურისა და ფსიქეას ამბის“ ფოლკლორული წყაროსა და პარალელების შესახებ არაერთი გამოკვლევა არსებობს (Megas 1977: 464-472; Swahn 1955). 1000-ზე მეტი ვარიანტის დაწვრილებითი ანალიზისა და მათი 14 სუბ-ტიპის მიხედვით კლასიფიკაციის მიხედვით ი.-ო. სვანი მივიდა დასკვნამდე, რომ ძირითადი მოტივები მთელ ინდოევროპულ კულტურულ არეალშია გავრცელებული, ხოლო ყველაზე ძველი ფორმით შენარჩუნებულია ხმელთაშუაზღვისპირეთის აღმოსავლეთით, კერძოდ, სამხრეთ იტალიაში, სიცილიაში, საბერძნეთსა და თურქეთში. გ. მეგასი მრავალრიცხოვან ბერძნულ ფოლკლორულ მასალაზე დაყრდნობით ცდილობდა დაემტკიცებინა, რომ ინდოევროპულ კულტურის წრეში ამ ზღაპრის უძველესი ფორმა ბერძნულია და მისი კვალი მიკენურ ეპოქამდე მიდის (Megas 1977: 471-472). მოგვიანებით, 1980-იან წლებში ი.-ო. სვანი კვლავ დაუბრუნდა ATU 425-ს ტიპის გამოკვლევას და განაცხადა, რომ ისტორიულ-შედარებითი მეთოდი ვერ მოიტანს შედეგს, თუ მეცნიერები არ გაითვალისწინებენ არაევროპელ უდამწერლობო ხალხთა ფოლკლორს და მხოლოდ ლიტერატურული წყაროს ძიებაზე იქნებიან ორიენტირებული: „ზღაპარმცოდნეობა, რომელიც ისტორიული კონსტრუქციისას არაევროპულ ტრადიციას მხედველობაში არ იღებს, ცალთვალაა“ (Swahn 1984: 97). არაევროპული ფოლკლორული მასალის შესწავლა ცხადყოფს, რომ მისი განსხვავება ევროპულთან არც ისე დიდია. წმინდა ფუნქციონალისტური ასპექტების გვერდით ამ კულტურებს შეუძლიათ თავიანთი გამოცდილება დაგვანახონ, მაგალითად, ის, რომ თხრობითი ტრადიციის არსებობა გარდაუვალი ფაქტია როგორც მწიგნობრულ, ისე უდამწერლობო საზოგადოებებში. ი.-ო. სვანის მართებული შენიშვნით, ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ ვარაუდები გამოვთქვათ ანტიკური ხანის ზეპირ ტრადიციებზე, მაგრამ თანამედროვე უდამწერლობო ხალხების ზღაპრები, თქმულებები და მითები უტყუარ ფაქტებს წარმოადგენენ, რომელთა მეშვეობით ტრადიციის სტაბილურობას ვხედავთ ისტორიულ ასპექტში (Swahn 1984: 96).

ლიტერატურული ტრადიციების გავლენა ზეპირსიტყვიერ ჟანრებზე საკმაოდ ხშირია, მაგრამ ყოველთვის შეიძლება დადგენა, რომელი ტექსტები მომდინარეობენ ლიტერატურული წყაროდან. მე-17-18 საუკუნეებში ევროპულ ფოლკლორზე დიდი გავლენა იქონია იტალიურმა და ფრანგულმა საზღაპრო კრებულებმა, მაგრამ წიგნიერი გზის პარალელურად თხრობის ტრადიცია ისევ ცოცხალი იყო. თუნდაც მარტო ევროპაში გავრცელებული ზღაპრების მიხედვით ვიმსჯელოთ, ATU 425 ტიპის პირველწყარო მაინც არ არის მხოლოდ ლიტერატურული. სკანდინავიაში, დასავლეთ და აღმოსავლეთ ევროპაში, რუსეთში, კავკასიაში შეკრებილი მრავალრიცხოვანი ტექსტები ადასტურებენ, რომ ისინი ლიტერატურული ტრადიციისგან დამოუკიდებლად არსებობდნენ საზოგადოებაში.

თ. ქურდოვანიძის მიერ შედგენილ ქართულ ზღაპართა საძიებელში, რომელიც აარნე-თომპსონის საძიებლის მიხედვით არის დამუშავებული (Курдованидзе 1976: 240-263), „სასწაულებრივი მეუღლის ტიპის“, მათ შორის, ATU 425-ის გარშემო საინტერესო სურათს ვხედავთ. ამ ტიპის ზღაპრებს აქვთ სხვადასხვა ვერსია და პერსონაჟის გარდასახვის ფართო სპექტრი. ზოგიერთ ვერსიაზე თ. ქურდოვანიძეს მითითებული აქვს: „დაზიანებული ვარიანტი“. ამგვარი მითითება ძირითადად არის საარქივო მასალებზე, რომლებიც არ არის ლიტერატურულად დამუშავებული და გამოცემული. ამ ტექსტებში ზღაპრის სიუჟეტი ბედნიერი ფინალით არ სრულდება. ამგვარი ზღაპრები ტრაგიკული დასასრულით გვხვდება ზოგიერთ გამოცემაშიც.

ზღაპარ „გველვაჟის“ ერთ-ერთი ძველი ვარიანტი გამოქვეყნებულია „ძველი საქართველოს“ I ტომში: ქალი მისდევს მტრედადქცეულ ქმარს და ის არის უნდა დაიჭიროს, რომ მტრედი ისევ მაღლა ფრინდება: „ტრედი ხან თავზე ევლება მზეთუნახავს და ხან ფეხებზე აჯდება, მარამ ყოველივე ცდა მზეთუნახავისა, რომ მეიგდოს ხელში ტრედი - ამაოთ რჩება. დღესაც ასე დაფრინავს რაშით მზეთუნახავი და ტრედიც თავზე ევლება, ხან მხრებზე აჯდება მზეთუნახავს, იმათი ფოფინი და ფორთქინი დოუსრულებელია“ (ძვ. საქ. 1909: 6-10). ამ ზღაპრისვე ზემოიმერული ვარიანტია „გველკაცა“, რომელიც ასევე დაუსრულებელია: „[ქალმა] სთხუა მამამისს რაში და გიეკიდა, მარა ვერ დიეწია. მტრედი მიფრინავდა და ღუღუნობდა, რაში ფრუტუნობდა და მიზდევდა“ (გიგინეიშვილი... 1961: 431-432).

მოჯადოებული ქმარი გველის ტყავის დაწვის შემდეგ ფრინველის სახეს რომ იღებს, ეს მოტივი კავკასიაშიც გვხვდება, მაგალითად, ლაკურ ზღაპარში „გუგურჩი“ (ლაკური... 2006: 25-32). აქ ქმარი მერცხლად იქცევა, თუმცა ქარ- თული „გველკაცასგან“ განსხვავებით ლაკური ზღაპარი ბედნიერად მთავრდება - ცოლი და ქმარი ისევ ხვდებიან ერთმანეთს.

„გველვაჟი“ და „გველკაცა“ ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურაზეა აგებული, მაგრამ ისინი იმით იქცევენ ყურადღებას, რომ ჯადოსნური ზღაპრისთვის არაბუნებრივი დასასრული აქვთ. ეს ზღაპრები არ მთავრდება. ცოლი დაუსრულებლად მისდევს ქმარს და საბოლოოდ ისინი ერთმანეთს ვერ ხვდებიან. ამ ზღაპრების შესწავლისას დგება საკითხი, ხომ არ გვაქვს საქმე მითოსიდან ზღაპარზე გარდამავალ ჟანრთან. აშკარაა, რომ ეს ტექსტები მითოლოგიური გადმოცემისთვის დამახასიათებელ ნიშნებს (ციკლურობა) ისევე ატარებენ, როგორც ზღაპრისას (სტრუქტურა). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სტრუქტურის მიხედვით ჯადოსნური ზღაპრები არიან, დასასრულის მიხედვით კი მითები.

ამგვარად, ზღაპრები, რომლებშიც გველეშაპი ქმრის როლში გვევლინება, შეიძლება ორ კატეგორიად დავყოთ: ზღაპრები ტრაგიკული ან დაუმთავრებელი (მითოლოგიური გადმოცემებისთვის დამახასიათებელი) დასასრულით და ზღაპრები კეთილი (ჯადოსნური ზღაპრისთვის დამახასიათებელი) დასასრულით.

ზღაპრები ზებუნებრივ არსებასთან ქორწინების შესახებ მსოფლიოს თითქმის ყველა ხალხის ფოლკლორში გვხვდება. ქართულ ზღაპრებში მეუღლის როლში განსაკუთრებულად ხშირია გველეშაპი (გველი). ზებუნებრივი მეუღლის (როგორც ცოლის, ასევე ქმრის) ფუნქციებია 1) ანტაგონისტი, 2) შემწე, 3) მჩუქებელი და 4) გმირი. გმირის ფუნქცია, რომელშიც აუცილებლად მოიაზრება შინ დაბრუნება, ATU 425 ტიპის ბევრ ქართულ ვერსიაში არ ხორციელდება - ქმარი არ ბრუნდება და ზღაპარი ან ტრაგიკულად მთავრდება, ან დაუმთავრებელია. ეს გვაფიქრებინებს, რომ ამგვარი ზღაპარი სტრუქტურულად არ თავსდება ჯადოსნური ზღაპრის სქემაში და არქაულ ნიშნებს ავლენს.

თხრობით ჟანრთა რეპერტუარი კავკასიაში მეტად მრავალფეროვანია და არ არის გასაკვირი საერთაშორისო სიუჟეტების არსებობა, მაგრამ ყურადღებას იქცევს ერთი გარემოება: მე-20 საუკუნეში კომპოზიციურად არქაული ზღაპრები განვითარებული სტრუქტურის მქონე ზღაპრების პარალელურად იყო მიმოქცევაში. იმ საზოგადოებაშიც კი, რომელსაც სტრუქტურული თვალსაზრისით მეტად დახვეწილი საზღაპრო ეპოსი ჰქონდა (კერძოდ, აღმოსავლეთ საქართველოს ბარის რეგიონები), გადმოსცემდნენ „არასრულყოფილ“ ზღაპრებს, ანუ ზღაპრებს ტრაგიკული დასასრულით. ეს ფაქტი ისევ და ისევ სხვადასხვა ტრადიციის (არქაულისა და გვიანდელის) თანაარსებობაზე მიუთითებს. ზეპირი თხრობითი ტრადიცია მუდმივად არსებობს საზოგადოებაში ლიტერატურული ტრადიციის გვერდით და უფრო მეტიც, თავად თხრობით ტრადიციაში აქტუალობას არ კარგავს ისეთი ჟანრი, რომელიც თავისი ფორმით არქაულია.

----------------

11. ამის საუკეთესო მაგალითია ჯადოსნური ზღაპრის პერსონაჟი რაში, რომლის მითოსურ წარმოშობას ადასტურებს მისივე შეფერილობა, ატრიბუტები და ზებუნებრივი თვისებები. რაშიპერსონაჟები ერთმანეთის მსგავსია მსოფლიოს უმრავლეს ხალხთა ზღაპრებში, განსაკუთრებით ევროპულსა და მცირე და შუააზიურში. ბევრი ზღაპრის დასაწყისში რაში მიწიდან ამოდის. ცხენი კი, საყოველთაოდ ცნობილია, მიცვალებულის კულტთან დაკავშირებული რიტუალის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი იყო რიგ რელიგიებში. ამას ზღაპარში მნიშვნელობა დაკარგული აქვს. ზღაპარში ცხენი იმიტომ ამოდის საფლავიდან, რომ ის მიცვალებულის საჩუქარია გმირისთვის და არა იმიტომ, რომ მისი მითოსური წარმომავლობა მიწის სტიქიამდე მიდის. რაშის ბუნება მიწის სტიქიასთან ერთად შეიცავს ცეცხლის (ცეცხლისმფრქვეველი რაში), წყლისა (ზღვის რაში) და ჰაერის (ფრთოსანი რაში) სტიქიებს და რაც ყველაზე საინტერესოა, ოთხივე სტიქიას ერთად. ჯადოსნურ ზღაპარში რაშის ბუნებას გამოცლილი აქვს თავისი თავდაპირველი დატვირთვა და იგი ძირითადად შემწის ფუნქციების შემსრულებლად არის გამოყენებული.

12. „ქაჯური“ ანუ უკუღმა ლაპარაკი ბასკურ ფოლკლორშიც გვხვდება - ზღაპარში „ფერიას მოახლე“ რძალმა პირიქით უნდა გააკეთოს, რასაც ეტყვიან (Baskische... 1980: 23-25).

ძველეგვიპტური ზღაპარი ორი ძმის შესახებ ზღაპრის უძველესი, სრულად შემორჩენილი ჩანაწერია მსოფლიოში. ორი ძმის ზღაპარი 1852 წელს აღმოაჩინეს. იერატიკული ხელნაწერი ეკუთვნის ძველი წელთაღრიცხვის მე-13 საუკუნეს (მე-19 დინასტიის პერიოდი) და მეცნიერთა წრეში Papyrus d' Orbiney-ის სახელწოდებით არის ცნობილი. ამ ზღაპარმა მაშინვე გამოიწვია დაინტერესება ფოლკლორისტიკაში.

ძველეგვიპტური ზღაპარი ორი ძმის შესახებ მითიზღაპრის კლასიკური მაგალითია, რომელსაც ქართულ ზღაპრებში პარალელი ეძებნება არაერთი მოტივის სახით. გარდა ამისა, ძველეგვიპტური ტექსტი იმითაც არის საყურადღებო, რომ გარკვეულ მიმართებაშია იმ ზღაპრებთან, რომლებშიც ქრისტიანული რელიგიის გავლენა იგრძნობა.

იყო ორი ძმა - ანუპუ და ბათა. უფროსი ანუპუ ცოლიანი იყო და უმცროსი ძმა ბათა შვილივით ჰყავდა. ბათა დღისით საქონელს აძოვებდა, საღამოს კი ძმასა და რძალს ვახშამს უმზადებდა. ერთხელ ძმები ყანაში მუშაობდნენ. ანუპუმ ბათა შინ გაგზავნა თესლის მოსატანად. რძალს თვალში მოუვიდა ახალგაზრდა, ლამაზი მაზლი და თავისთან დარჩენა სთხოვა. ბათამ უარი უთხრა, ტვირთი აიღო და ყანაში დაბრუნდა. ღამით ანუპუს ცოლმა ამბავი დაახვედრა, შენმა ძმამ შეურაცხყოფა მომაყენაო. ანუპუმ დანა აიღო და ბოსლის კარის უკან ჩაუსაფრდა ძმას. ბათამ საქონელი მორეკა. ის იყო ბოსელში უნდა შეჰყოლოდა ჯოგს, რომ ორი ძროხა უკან გამოვიდა და გააფრთხილა, ძმა მოკვლას გიპირებსო. ბათამ ტომარა დააგდო და გაიქცა. ანუპუ დაედევნა.

ბათამ შველა შესთხოვა სიმართლის ღმერთ რახორახტის. რახორახტის ბრძანებით ძმებს შორის ნიანგებით სავსე მდინარე გაჩნდა. ბათა მდინარეზე გადავიდა და ძმას გამოსძახა: „შენ არც მომისმინე, ისე გამომეკიდე მოსაკლავად. ამის მერე შენთან ვეღარ ვიცხოვრებ, კედრის ველზე წავალ“. მერე უამბო, რაც მოხდა სინამდვილეში, ასო მოიკვეთა და წყალში ჩააგდო. ანუპუმ მწარედ ინანა, მაგრამ გვიანღა იყო. ბათამ უთხრა: „წადი, თვითონ მწყემსე ჯოგი. ჩემი თხოვნა მხოლოდ ეს არის, რომ განსაცდელის დროს დამეხმარო. გულს ამოვიჭრი და კედრის ყვავილის კენწეროში შევინახავ. თუ კედარს მოჭრიან და გული გადმოვარდება, მოდი ჩემი გულის საპოვნელად. არ შედრკე, შვიდი წელიც რომ გავიდეს ძებნაში. გულს რომ იპოვი, წყლიან თასში ჩადე. მე გავცოცხლდები და შურს ვიძიებ. ჩემს განსაცდელს მაშინ გაიგებ, როცა ჯამიდან ლუდი გადმოგეღვრება“.

ანუპუ შინ დაბრუნდა, ცოლი მოკლა და ძმის გლოვა დაიწყო. ბათა კი კედრის ველზე დარჩა, ამოიჭრა გული და კედრის ხის კენწეროში დადო. თავს ნადირობით ირჩენდა, აიშენა სასახლე და ცოლის შერთვა მოისურვა. რახორახტიმ ღმერთ ხნუმს სთხოვა, ბათასთვის ქალი შეექმნა. ღმერთმა ხნუმ შექმნა ქალი. ბათა დაქორწინდა.

ერთხელ ბათას ცოლი ზღვის ნაპირზე სეირნობდა. ზღვას ქალი მოეწონა და დასაჭერად სწვდა, მაგრამ ქალი სასახლეში გაიქცა. ზღვამ სთხოვა კედარს, რომ ქალის მოპოვებაში დახმარებოდა. კედრის ხემ ქალის რამდენიმე ღერი თმა ზღვაზე გაიტაცა. ზღვამ თმა ეგვიპტეში გარიყა. ოქროს თმა ფარაონს მიუტანეს. ფარაონმა თმის პატრონის ცოლად შერთვა მოინდომა და მის მოსატაცებლად ჯარი გაგზავნა. ბათამ ფარაონის გაგზავნილი ხალხი დახოცა. მაშინ ფარაონმა გრძნეულ ქალს მიმართა, რომელმაც მოტყუებით წამოიყვანა ბათას ცოლი.

ბათას ცოლმა ფარაონს ქმრის საიდუმლო გაუმხილა: თუ კედარს მოჭრიდნენ, ბათა მოკვდებოდა. ფარაონმა მაშინვე მოაჭრევინა კედრის ხე, რომლის კენწეროშიც ბათას გული იდო. ბათა მაშინვე მოკვდა. იმ დროს ანუპუ ხელ-პირს იბანდა. როცა ლუდით სავსე ჯამი მიაწოდეს, ლუდი გადმოიღვარა. ანუპუ ძმის საშველად გაეშურა. ბათა უსულოდ ეგდო. ანუპუმ მისი გულის ძებნა დაიწყო. ოთხი წლის შემდეგ იპოვა მუხუდოს მარცვლისოდენად დაპატარავებული. ანუპუმ მარცვალი წყლიან ჯამში ჩადო, გული წყლით გაიჟღინთა და ბათა გაცოცხლდა. ბათამ ძმას უთხრა: „მე ხარად გადავიქცევი. შენ ზურგზე შემაჯექი და მზის ამოსვლამდე მივალთ იქ, სადაც ჩემი ცოლია. შური უნდა ვიძიო“.

ბათა იქცა ლამაზ ხარად. ანუპუმ ხარი ფარაონს მიუყვანა. ფარაონმა დიდი მსხვერპლშეწირვა მოაწყო სასახლეში ხარის საპატივსაცემოდ. ხარი სასახლეში დარჩა. ერთხელ ხარი ფარაონის ცოლთან მივიდა და უთხრა: „შემომხედე, ცოცხალი ვარ, შენი ქმარი ბათა“. ქალს შეეშინდა და ფარაონს სთხოვა, ხარი დაეკლათ და მისი გულ-ღვიძლი მიერთმიათ. ხარი მართლაც დაკლეს. მისი სისხლის წვეთები ჭიშკართან დაეცა და ორივე მხარეს ლამაზი ხეები ამოვიდა. ფარაონის ცოლი ამ ხეების ჩრდილში ისვენებდა ხოლმე. ერთხელაც ხემ უთხრა: „მე ბათა ვარ და ცოცხალი ვარ“. ფარაონის ცოლმა ამ ხეების მოჭრა უბრძანა მსახურებს. ხე მოჭრეს, მაგრამ ერთი ბურბუშელა ქალს პირში შეუფრინდა. ქალმა გადაყლაპა თუ არა, დაორსულდა. გავიდა ხანი და შობა ვაჟი - ფარაონის მემკვიდრე.

როცა ფარაონი გარდაიცვალა, ტახტზე ბათა ავიდა. მან მოიწვია დიდებულები და ყველას უამბო თავისი თავგადასავალი. მერე მოიყვანა თავისი ძმა ანუპუ და გამოაცხადა თავის მემკვიდრედ. ბათამ ოცდაათ წელს იმეფა, მის მერე ქვეყანას ანუპუ მართავდა (Поэзия и проза Древнего... 1973).

ზღაპრის ტიპთა საერთაშორისო საძიებლის მიხედვით ორი ძმის ზღაპარი შეიცავს ცალკეულ მოტივებსა (K2111, B211, D672, E710, T11.4.1, K2213.4, E761.6.4, E30, E670, E607.2) და მოტივთა კომპლექსებს. მოტივთა მთელი რიგი სხვადასხვა იდენტური ხაზებით მეტნაკლებ შესატყვისებს პოულობენ ხალხურ ზღაპრებში. ეს ეხება განსაკუთრებით ზღაპრის სამ ტიპს: ATU 870 (დედინაცვლისა და გერის რომანი), ATU 302B (გმირის სიცოცხლე დამოკიდებულია რაიმე ნივთზე), ATU 318 (ორგული ცოლი).

მკვლევართა უმრავლესობა ერთმანეთს ეთანხმებოდა იმის შესახებ, რომ ზღაპარი რამდენიმე ხალხური გადმოცემის ლიტერატურული გადამუშავების შედეგი იყო. ადრე მხოლოდ ცალკეულ მოტივებს ექცეოდა ყურადღება, მკაფიო სიუჟეტურ პარალელებზე კი პირველად 1878 წელს მიუთითა ფრანგმა მეცნიერმა ემანუილ კოსკენმა (1841-1919). 1930 წელს კარლ ფონ სიდოვმა (1878-1952) სცადა რამდენიმე ვარიანტის საფუძველზე ორი ძმის ზღაპრის ორი ძირითადი შემადგენელი ნაწილის ინდოევროპული წარმომავლობის დასაბუთება. მართლაც, თვალში მოსახვედრია, რომ ზღაპრის უმთავრესი კომპონენტი თითქმის მთელ ევროპაშია (განსაკუთრებით აღმოსავლეთ ევროპაში) გავრცელებული (Horalek 1979: 938).

ცალკეული მოტივების პარალელების საკითხი საფუძვლიანად არის შესწავლილი ფოლკლორისტულ სამეცნიერო ლიტერატურაში, დაწყებული იოსების ამბიდან და დამთავრებული „პანჩატანტრას“ იგავით, სადაც მაიმუნს თავისი გული ბათას გულივით ხის კენწეროზე აქვს შენახული (Horalek 1979: 926-939).

თანამედროვე ევროპულ ზღაპარმცოდნეობაში დამტკიცებულად ითვლება, რომ ძველეგვიპტური ზღაპარი ჯადოსნურია და წარმოადგენს სამი სხვადასხვა სიუჟეტის ლიტერატურულად გადამუშავების შედეგს. არ გამოირიცხება სხვა ზღაპართა ტიპების გავლენა და მეორადი მითოლოგიზაციაც (Horalek 1979: 926-939).

ვ. მ. ვინკენტიევმა ორიგინალიდან თარგმნილ ტექსტს დაურთო ვრცელი გამოკვლევა, რომელშიც განიხილა ზღაპრის სტილისტიკური და შინაარსობრივი კონსტრუქცია, მთავარი და მეორეხარისხოვანი პერსონაჟები მათი ღვთაებრივი პროტოტიპებით, ზღაპრის უძველესი წარმოშობა და მოგვიანო გავლენები, ფოლკლორულ-მითოლოგიური პარალელები: სამყაროს ხე, სიკვდილის ნიშნები, უკვდავების წყალი, ბედთან დამოკიდებულება და სხვა (Винкентьевъ 1917).

სხვადასხვა გამოკვლევის მიხედვით, ამ ზღაპრის მითოსური საფუძველია ოსირისის მისტერიები, ხოლო გმირების სახელების მიღმა ღვთაებების დეტერმინატივებია (Рубинштейн 1991: 164).

ქართულ ფოლკლორისტიკაში იოსების ბათასთან ტიპოლოგიურ მსგავსებას და ასევე შორეულ ასოციაციებს თამუზთან, ოსირისთან და გილგამეშთან ვრცლად განიხილავს რ. ჩხეიძე მონოგრაფიაში „იოსების ბიბლიური მოთხრობა“ (ჩხეიძე 1993: 61-91).

იმის მიუხედავად, რომ მთავარი პერსონაჟები ყოველგვარი ზღაპრული საბურველის გარეშე წარმოადგენენ ძველეგვიპტურ ღვთაებებს - ბათას და ანუბისს, ტექსტი არ არის მხოლოდ მითოსური. ლიტერატურული ფორმით წარმოდგენა მითოსურ ამბავს დიდად აზარალებს (Malinowski 1954: 101). „ორი ძმა“ უკვე გაზღაპრებულია. ძველეგვიპტური ტექსტი თავისუფლად თავსდება ჯადოსნური ზღაპრის ვ. პროპისეულ შვიდპერსონაჟიან სქემაში.

ვ. პროპის სქემის მიხედვით ორი ძმის ზღაპარში ყველა პერსონაჟია ცრუგმირის გარდა:

1) გმირი - ბათა. ფუნქციები: სახლიდან წასვლა, მჩუქებლის მოთხოვნაზე რეაქცია და ქორწილი;

2) ანტაგონისტები - რძალი, ძმა, ბათას ცოლი, ფარაონი. ფუნქციები: დევნა, ბრძოლის სხვა ფორმები (ვერაგობა);

3) შემწე - ანუპუ. ფუნქცია: გმირის ტრანსფორმაცია;

4) მჩუქებელი - ძროხა. ფუნქცია: ჯადოსნური საშუალების გადაცემა (რჩევა);

5) გამგზავნი - ანუპუ. ფუნქცია: გაგზავნა (დევნა);

6) მეფის ასული - ბათას ცოლი. ფუნქცია: ქორწილი.

ორი ძმის ზღაპრის მოტივებიდან მსოფლიოს ხალხთა ზღაპრებში, მათ შორის ქართულშიც, ყველაზე ხშირად სამი მოტივი გვხვდება.

1) კონტაქტური მაგია - ძმები დაშორებამდე ნიშანს უტოვებენ ერთმანეთს, რის მიხედვითაც ერთ-ერთმა უნდა შეიტყოს, რა შეემთხვა მეორეს და საშველად გაეშუროს (შდრ. ATU 302B).

ზღაპრებში ამ მოტივს გერმანელი ზღაპარმცოდნე ლეანდერ პეცოლდტი მაგიას უკავშირებს და აერთიანებს დაფარული ძალებისადმი რწმენასთან, რომ ადამიანი და ბუნება არსებითად საფუძველში იდენტურნი არიან და ბუნებაში ყველაფერი ყველაფერს უკავშირდება (Petzoldt 1982: 28). კარლ იუსტუს ობენაუერი ამგვარი ზღაპრებისთვის იყენებს ტერმინს „სიმბოლური ზღაპარი“ - „Symbolmarchen` (Obenauer 1959).

ძველეგვიპტურ ზღაპარში ბათას სიცოცხლის სიმბოლო მისი გულია. ქართულ ზღაპრებში გმირის სიცოცხლე სხვა სიმბოლოებით არის გამოხატული. როდესაც ბათა იღუპება კედრის მოჭრის და გულის დაკარგვის შემდეგ, ანუპუს თასის ნაპირებიდან ლუდი იღვრება და ღვინო იმღვრევა. უფროსი ძმა მიდის უმცროსის მოსაძებნად, პოულობს მის გულს და აცოცხლებს. ქართულ ზღაპრებში იგივე მოტივი - ძმების შეთანხმება ბევრგან გვხვდება.

ძველეგვიპტურ ზღაპარში უმცროსი ძმა ბათა უფროსს ეუბნება: „უბედურება თუ შემემთხვევა, გაიგებ, როცა ლუდს მოგაწვდიან და უცებ თასიდან გადმოიღვრება. მაშინ კი არ დააყოვნო!“ (Поэзия и проза Древнего... 1973: 56). ქართულ ზღაპრებში კონტაქტური მაგია ძმებს (ძმადნაფიცებს) შორის შემდეგნაირად არის გამოხატული:

ქართული ზღაპრების გარდა ამგვარი მოტივი (ჭერიდან წვეთის ჩამოვარდნა) გვხვდება სერბულ, რუსულ და თურქმენულ ზღაპრებშიც (იუგოსლავიური... 1974: 76, Народные русские... 1982: 179, თურქმენული... 1975: 40). ჩვეულებრივ, ამ მოტივს უკავშირდება ზღაპრის ბოლოს გაცოცხლებული ძმის ეჭვი (ჩემს ცოლთან ხომ არ იწექიო) და მშველელი ძმის ფიცი, რაც ძველეგვიპტური ზღაპრის თვითკასტრაციის ეპიზოდს მოგვაგონებს: „თუ რამე შენ დედაკაცს შეხებოდეს, ეს ტყვია სწორედ იქ დამეცესო და მომკლასო. შეისროლა ტყვია და ჩამოვარდა და ნეკა თითში დაეცა და მოაწყვიტა“ - „ორი ძმაკაცი“ (ხალხ. სიტყვ. II: 85).

2) გმირის მეტამორფოზული ციკლი: ადამიანი - ცხოველი - მცენარე - ადამიანი (შდრ.ATU 403, 407, 408)

როგორც წესი, ამგვარი გარდასახვა მდედრობითი სქესის პერსონაჟების თვისებაა ქართულ ზღაპრებში. ქართული მასალის მიხედვით, ეს მეტამორფოზა ძირითადად ქალისთვის არის დამახასიათებელი.

ბათა იქცევა ხარად. ხარს დაკლავენ. სისხლის ორი წვეთიდან ფარაონის სასახლის კარიბჭესთან ამოიზრდება ორი დიდი ხე. ხეებს ჭრიან. ბათას ცოლს პირში ბურბუშელა ჩაუფრინდება, დაფეხმძიმდება და შობს ფარაონის მემკვიდრეს - კვლავ ბათას.

ქართულ ზღაპრებში „ცხრა ძმა და ბაყაყი“ (უმიკაშვილი 1964: 67-69), „ხელმწიფის შვილი და ლერწამი“ (უმიკაშვილი 1964: 97-102), „საწყალი კაცი და მისი შვილი“ (ხალხ. სიტყვ. II: 19-27), „ლერწმის ქალი“ (ხალხ. სიტყვ. V: 1-9), „გერისა და დედინაცვლისა“ (უმიკაშვილი 1964: 109-115) მზეთუნახავი წყალში ჩაგდებისას თევზად იქცევა, თევზის ფხიდან - ალვის ხედ, ალვის ხის ნაფოტიდან კი ქალად.

ინდურ ზღაპარში „არწივების შვილი“ მთავარ გმირ ქალს, სურიას წყალში აგდებენ; იქ ოქროსფერ ყვავილად იშლება, ყვავილს წვავენ და მის ადგილას მანგოს ხე ამოდის. მანგოს ნაყოფი დოქში ვარდება და კვლავ თავის პირვანდელ სახეს უბრუნდება (ინდური... 1974, 136-142).

ბულგარულ ზღაპარში „ვერცხლის ირემი“ მთავარ გმირს თევზი გადაყლაპავს და ნაპირზე ამოაგდებს, სადაც ჯერ ხვლიკად იქცევა, მერე - ქურანა ცხენად. ცხენს მოკლავენ, მაგრამ მის წინა კბილს მოახლე მიწაში ჩაფლავს და ამოდის ხე. ხის ნაფოტი ვარდება წყალში, გადაიქცევა ოქროს იხვად და ბოლოს ისევ კაცად (ბულგარული... 1975, 116-122).

ერთ ჩეხურ ზღაპარში წყალში ჩაგდებული ქალი იხვად და მერე ისევ ქალად იქცევა (ჩეხური... 1969: 264-274).

ბათას მეორე სიკვდილის შემდეგ აღდგომა ხელახლა დაბადებით ხორციელდება. იგი ახალშობილად ევლინება ქვეყანას.

ზღაპრის პერსონაჟი ქალი არ იბადება ხელახლა იმიტომ, რომ ის თვითონ ატარებს თავის ბუნებაში ხელახლა წარმოქმნის უნარს. იგი თავად შობს შვილს, რომელიც მას გააცოცხლებს. ეს ისეთივე მსგავსება უნდა იყოს ბათას კვლავ დაბადებასთან, როგორც ზღაპრის მეტამორფოზა(თევზი - ალვის ხე - ქალი) ბათას მეტამორფოზებთან (ხარი - ხე - ბათა).

3) ოქროსთმიანი ქალის მოტაცება (შდრ.ATU 318)

ბათას ცოლის თმის ბულულს ზღვა ეგვიპტეში გარიყავს. ფარაონი გრძნეული ქალის მეშვეობით მოატაცებინებს ბათას ცოლს, ბათა კი მისივე ცოლის მუხთლობით იღუპება - კედარს მოჭრიან და მის გულს გადააგდებენ.

ქართულ ზღაპრებში „უსეინა და ბაირამა“ (უმიკაშვილი 1964: 69-74), „სასწაულმომქმედი პერანგი“ (ხალხ. სიტყვ. V: 62-70), „და-ძმის ამბავი“ (ხალხ. სიტყვ. V: 305-321) უბედურება მოაქვს მზეთუნახავის პერანგს, რომელსაც ჩიტი (ან ყვავი) მოიტაცებს. ქალს იტაცებენ, გმირს კლავენ. მეგრულ ზღაპარში „ხრისტაგანი და ბელთაგანი გმირების ზღაპარი“ (დანელია 1991: 57-93) პერანგის ნაცვლად ოქროს თმის ღერია.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ის ზღაპრები, რომლებშიც ზემოთ განხილული მოტივები გვხვდება, სიუჟეტურად მხოლოდ ეს მოტივები აქვთ საერთო ძველეგვიპტურ ზღაპართან. ორი ძმის ზღაპარი სტრუქტურულად ისევე გამოიყურება, როგორც ყველა ჯადოსნური ზღაპარი.

ხალხურ ჯადოსნურ ზღაპართა უმრავლესობა ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ არის დაფიქსირებული ევროპაში და თანაც არა უადრეს მე-16 საუკუნისა, ბუნებრივია, მათზე ძლიერ მსოფლმხედველობრივ გავლენას იქონიებდა ქრისტიანული რელიგია. ორი ძმის ძველეგვიპტური ზღაპარი უნიკალურია იმ მხრივ, რომ ქრისტიანობაზე ადრინდელია და ამავე დროს ჯადოსნური ზღაპრების გვერდით დგას იმავე სტრუქტურითა და მოტივებით. ყველა ჯადოსნური ზღაპრის მსგავსად იწყება ვნებით და საშუალედო ფუნქციების გავლით მთავრდება გამეფებით.

იმის მიუხედავად, რომ ორი ძმის ზღაპარში ძველეგვიპტური ღვთაებები მონაწილეობენ, მთავარი გმირის სახეში ის ელემენტებიც შეინიშნება, რაც შემდგომ ქრისტიანულ რელიგიაში გაცხადდა.

ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი მომენტია მთავარი გმირის დამოკიდებულება ბედთან, სრულიად გააზრებული და გაცნობიერებული, როგორც სახარებისეული „იყავნ ნება შენი“. ბათა არათუ არ უწევს ბედს წინააღმდეგობას, პირიქით, ეხმარება აღსრულებაში სიკვდილის საიდუმლოს ღრმა წვდომით. ვინკენტიევის ინტერპრეტაციით, „ხელმეორე სიკვდილის შემდეგ ის (ბათა - ე. გ.) წარსდგება წმინდა კუროს, ღვთაებრივი ხის, ყრმა უფლისწულის და მიწიერი ღმერთის - ფარაონის სახით, რომელიც ოცდაათწლოვანი ზეობის მერე ცად აღევლინება. ბათამ ეს იცის და თავის ცოლს თავისი გულის საიდუმლოს უმხელს, რომ მან უფრო კარგად უმუხთლოს, ელაპარაკება ხარისა და ორი ხის პირით, რომ მისი ქმარია - იმავე მიზნით, და წინასწარ აფრთხილებს ძმას, რა უნდა გააკეთოს მის გასაცოცხლებლად, როცა მოკვდება“ (Винкентьевъ 1917: 74).

ქართულ ზღაპრებში გვხვდება მოტივი, სადაც გმირი საიდუმლოს გათქვამს და გაქვავდება. ისიც ბათასავით იბარებს, რა სჭირდება გასაცოცხლებლად (ხშირად მზის პირისნაბანი), მაგრამ ჯადოსნური ზღაპრის გმირი იძულებით გათქვამს საიდუმლოს, ბათას მოქმედება კი უფრო ახლოს დგას სახარებასთან:

„მაშინ ჰრქუა მათ იესო: შეწუხებულ არს სული ჩემი ვიდრე სიკუდილმდე; დაადგერით აქა და იღვიძებდით ჩემ თანა. და წარვიდა მცირედ და დავარდა პირსა ზედა თვისსა, ილოცვიდა და იტყოდა: მამაო ჩემო, უკუეთუ შესაძლებელ არს, თანაწარმხედინ ჩემგან სასუმელი ესე; ხოლო არა ვითარ მე მნებავს, არამედ ვითარცა შენ“ (მათე 26: 38-39);

„აჰა, ესერა მოახლებულ არს ჟამი, და ძე კაცისაი მიეცემის ხელთა ცოდვილთასა“ (მათე 25: 45).

სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებობს მინიშნებები ძველეგვიპტური რელიგიის მონოთეისტურ ხასიათზე, მაგალითად, ფარაონ ეხნატონის ჰიმნს 103-ე ფსალმუნს ადარებენ (Eliade 1978: 107).

ორი ძმის ზღაპარი იმდენად ესადაგება ჯადოსნური ზღაპრის ფორმას, რამდენადაც არსებობს კავშირი ქრისტიანობამდელ და ქრისტიანულ სიმბოლიკებს შორის.

იოსების ამბის ზოგიერთი ეპიზოდის მიმართებას ძველეგვიპტურ „ორი ძმის ზღაპართან“ მაშინვე მიაქციეს ყურადღება მკვლევრებმა, როგორც კი მისი შესწავლა დაიწყო მე-19 საუკუნეში. მსოფლიო ლიტერატურასა და ფოლკლორში ფოტიფარის ცოლის სიუჟეტის უამრავი გადამუშავება არსებობს, ისინი ზოგჯერ ძალიან არიან დაცილებული პირველწყაროს, მაგრამ გენეტიკური ჯაჭვის აღდგენა მაინც ხერხდება.

მ. ჩაჩავა ვარაუდობს, რომ „იუსუფ და ზელიხას“ სიუჟეტის გავლენით არის შექმნილი ქართული ზღაპარი „სიზმარა“ (ჩაჩავა 1980). ბოლო წლების ლიტერატურათმცოდნეობით კვლევებში გვხვდება მტკიცება, რომ პერსონაჟ სიზმარას სახე ბიბლიური იოსებისგან მომდინარეობს (კუჭუხიძე 2002; კუჭუხიძე 2008: 213). არსებობს აგრეთვე განსხვავებული მოსაზრება რ. ჩხეიძისა, რომ „სიზმარას“ არც „იუსუფ და ზელიხასთან“ და არც ბიბლიურ ქრონიკასთან არაფერი აქვს საერთო გარდა ზოგადი მსგავსებისა და რომ ეს ზღაპარი დამოუკიდებელი წარმოშობისაა (ჩხეიძე 1993).

ქართულ ჯადოსნურ ზღაპრებში გვაქვს ირიბი სიუჟეტური პარალელები ბიბლიურ მოთხრობასთან. ძმებს შორის მსგავსი ურთიერთდამოკიდებულება უამრავ ზღაპარში იჩენს თავს. როგორც წესი, უფროსი ძმების ღალატი უმცროსის მიმართ ყველა სამი ძმის ზღაპარს ახასიათებს. ძმებს შურთ უმცროსის წარმატება. იმისათვის, რომ თვითონ მოიწონონ თავი მამის წინაშე, ითვისებენ მის მონაპოვარს და ულმობლად გაწირავენ.

ჯადოსნურ ზღაპრებში მამის განსაკუთრებული სიყვარული უმცროსი ვაჟის მიმართ არ ფიქსირდება იოსებისგან განსხვავებით, ყოველ შემთხვევაში, ზღაპრის დასაწყისში (ზოგჯერ უმცროსს აბუჩადაც იგდებენ). ძმების შური იმითია გამოწვეული, რომ თვითონ ვერ მოიპოვეს ის, რაც მათმა უმცროსმა ძმამ მოიპოვა იმ გზის ფასად, რომელიც მანვე აირჩია.

ბიბლიური იოსებისა და ზღაპრის გმირის რჩეულობა იმით განსხვავდება ერთმანეთისგან, რომ იოსები თავიდანვე რჩეულია, უმცროსი ძმა კი თავისი საქციელით დაიმსახურებს მამის სიყვარულს და სამეფო ტახტს. ის თვითონ მიაღწევს იმას, რომ რჩეული გახდეს.

განსხვავდება ძმებთან ურთიერთობის მომენტები ფინალურ ეპიზოდებში. ზოგ ზღაპარში გმირი მიუტევებს თავის ძმებს დანაშაულს, ზოგ ზღაპარში კი სჯის. ჯადოსნურ ზღაპრებში ეს მოტივი ცვალებადია. ზოგჯერ უფროს ძმებს მამა-ხელმწიფე გამოუტანს განაჩენს, ზოგჯერ ხალხი ასამართლებს და ქვეყნიდან აძევებს და სხვ. ქართულ ზღაპრებში ისევე, როგორც ევროპულში და აღმოსავლურში, დაახლოებით ერთნაირი ვითარებაა. უფრო ხშირია უფროსი ძმების დასჯა, ვიდრე პატიება.

ყველა ზღაპარში უცვლელი ეპიზოდი, რომელიც ზღაპრის მთავარ გმირს იოსებთან აახლოებს, ძმების მტრობა და წინასწარმეტყველური სიზმარია, მაგრამ ეს ორი მოტივი ერთსა და იმავე ზღაპარში, ჩემი მასალის მიხედვით, არასოდეს გვხვდება. თუნდაც ასე ყოფილიყო, იოსებთან შედარებისთვის საკმარისი მაინც არ იქნებოდა. ზღაპრის გმირის ბიბლიურ იოსებთან დაკავშირება იმ შემთხვევაში შეიძლება, თუ რელიგიურ მომენტს გავითვალისწინებთ.

იოანე ოქროპირი იოსების შესახებ წერს, რომ ის გულმოდგინედ ასრულებს იმ სიბრძნეს, რაც ახალ აღთქმაშია გაცხადებული (Иже во святых...: 695). რაც ქრისტემ უქადაგა მოციქულებს: „გიყუარდეთ მტერნი თქუენნი და აკურთხევდით მწყევართა თქუენთა და ულოცევდით მათ, რომელნი გმძლავრობენ თქუენ და გდევნიდენ თქუენ“ (მათე 5: 44) - ეს და ამაზე უფრო მეტიც გააკეთა იოსებმა. მან არა მარტო უდიდესი სიყვარული გამოამჟღავნა მათ მიმართ, ვინც მზად იყო მის მოსაკლავად, არამედ საერთოდაც ცდილობდა დაერწმუნებინა ისინი, რომ მათ არავითარი ცოდვა არ მიუძღოდათ მისი მიმართ. „ხოლო აწ ნუ სძრწით, - ეუბნება ძმებს იოსები, - ნუცა ფიცხელ-გიჩს თქუენ, რამეთუ მომყიდეთ მე აქა, რამეთუ ცხორებისა თქუენისათვის მომავლინა მე ღმერთმან წინაშე თქუენსა“ - შესაქმისაი XV, 5 (წიგნნი... 1989).

იოსები ქრისტეს გამოხატავს ტიპოლოგიურად. შუა საუკუნეებში, „დაბადების“ კომენტარებში იოსების ცხოვრება ხშირად ქრისტეს ცხოვრებაზეა გადატანილი. იოსების ცხოვრების მაგალითზე ნაჩვენები იყო იესოს ამქვეყნიური ცხოვრების არსებითი მოვლენები. ჯვარცმაზე სიკვდილი ეგზეგესამ ტიპოლოგიურად დაინახა კვართის შემოძარცვაში, რადგან ქრისტე სიკვდილით იხდის ადამიანურ სამოსელს, რომლითაც მისი ღვთაებრივი ბუნება იყო შემოსილი. ღვთაებრიობა არ შეიძლება მოკლულ იქნას ისევე, როგორც არ მოკვდა იოსები, არამედ ჭაში ჩავარდა, რაც ისევ და ისევ ქრისტეს მიერ ჯოჯოხეთის მოხილვად არის დანახული. დამშრალი ჭა იმაზე მიანიშნებს, რომ უკვდავების წყლის სათავე დამშრალია. როგორც თხა იცლება სისხლისგან, ისეა ქრისტე კაცობრიობისთვის შეწირული ზვარაკად. იოსების გაყიდვა, რაც ტიპოლოგიურად ქრისტეს გაცემას უკავშირდება, გადაინაცვლებს ეგვიპტის მოვლენებში, რომლებიც ქრისტეს მხსნელობაშია მოაზრებული. ფოტიფარის ცოლი იუდაიზმს განასახიერებს, კვართის დაფლეთა მოაზრებულია კვლავ და კვლავ ჯვარცმად, ტყვეობა კი სიკვდილად, რომელსაც დათრგუნავს ქრისტე. იოსების აღზევება, მისი ზრუნვა ეგვიპტეზე და ძმების მიმართ მიმტევებლობა აჩვენებს, როგორ ამაღლდება ქრისტე აღდგომის შემდეგ, როგორ აწყნარებს სულიერ შიმშილს და უნაწილებს მადლს მათ, ვისაც მისი სწამს.¹³

ზღაპრის გმირის ცხოვრება ერთგვარად იოსების თავგადასავალსაც მოგვაგონებს, მაგრამ იოსებისგან განსხვავებით, ზღაპრის უმცროსი ძმა ძმებს სასტიკ განაჩენს გამოუტანს. ეს ზღაპრის კანონზომიერებაა, როცა უსამართლობას ამხილებენ (შდრ. „არა არს დაფარული, რომელი არა გამოჩნდეს და არცა საიდუმლოი, რომელი არა გამოცხადნეს“, მათე 10: 26) და ბოროტებას სჯიან (შდრ. „ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ მე მიფენად მშვიდობისა, არამედ მახვილისა”, მათე 10: 34). პარალელის გავლება შეიძლება თეზევსთან და ჰერაკლესთან - „თეზევსი ჰერაკლეს ჰბაძავდა. ჰერაკლე თავის მტერს იმითვე უსწორდებოდა, რა სასჯელსაც მას უმზადებდნენ... თეზევსიც ჰერაკლესავით სჯიდა ბოროტმოქმედთ; როგორც ძალადობასაც იყენებდნენ სხვებზე, ისეთივე ძალადობას იჩენდა მათდამი და ბოროტმოქმედნი თავიანთი უსამართლო საქციელის საზღაურად სამართლიან სასჯელს ღებულობდნენ“ (პლუტარქე 1975: 30).

შუა საუკუნეების ეგზეგეტიკოსების მიერ იოსების გაყიდვა გააზრებულია ქრისტეს გაცემად, კვართის დაფლეთა - ჯვარცმად, ტყვეობა - სიკვდილად, რომელიც დათრგუნა ქრისტემ და იოსების აღზევება - ამაღლებად. ამასვე ემთხვევა ზღაპრის უმცროსი ძმის თავგადასავალი, მისი ამბის თანმიმდევრობა. ზღაპარი ამგვარი ინტერპრეტაციის საშუალებასაც გვაძლევს: უფროსი ძმების მიერ უმცროსის გაწირვა ჯვარცმაა, ქვესკნელის გამოვლა და გველეშაპის დამარცხება - სიკვდილის დათრგუნვა, შინ დაბრუნება - აღდგომა, მამისაგან გვირგვინის დადგმა და გამეფება - ცად ამაღლება. ზღაპრის გმირის ცხოვრების გზა თავისი ყველა ეტა პით ესადაგება ბიბლიური იოსების, ძველეგვიპტური ზღაპრის გმირის ბათას ცხოვრებას და ასევე ასოცირდება ქრისტეს ჯვარცმა-აღდგომასთან.

ქრისტიანული დატვირთვა ადვილად შეიძლება მიიღოს იმ ტექსტმა, რომელიც ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურაზეა აგებული. ასეთი მითი უფრო „გაზღაპრებული მითია“ როგორც ძველეგვიპტური „ორი ძმის ზღაპარი“. მითოსური ამბავი, რომელიც ჯადოსნური ზღაპრის სქემას ირგებს, თავის თავში ატარებს უკვე იმ მარცვალს, რაც ქრისტიანულ რელიგიაში პოულობს შესატყვისს.

ყველა ზემოთდამოწმებული ხალხური ტექსტი, რომლებსაც საერთო მოტივები აქვს ძველეგვიპტურ ორი ძმის ზღაპართან, ტიპობრივად ჯადოსნური ზღაპრებია, მათ სტრუქტურაზე მითოსური ელემენტები ცვლილებას ვერ ახდენენ, არ ცვლიან ზღაპრის ტრადიციულ დასასრულს და გმირებიც არა ბედისწერის, არამედ საკუთარი ძალით მოქმედებენ. „ორი ძმის ზღაპრის“ გმირი გარდა იმისა, რომ ძველეგვიპტური ღმერთია, თავის სახეში შეიცავს იმ ელემენტებს, რაც ქრისტიანულ რელიგიასთანაც ახლოს დგას. იმის მიუხედავად, რომ ტექსტში დაკონკრეტებულია ისტორიული დრო და ეთნოგრაფიული გარემო, პერსონაჟების სახეები განზოგადებულია, სიუჟეტი კი მოცემულია მხატვრული გამონაგონისთვის დამახასიათებელი პოეტური ფორმით. ფორმალურად შესაძლებელია ბათა მითოსურ გმირად მივიჩნიოთ, მაგრამ ფუნქციურად ის მაინც ზღაპრის გმირია, რადგან თავად ნარატივი ორი ძმის შესახებ ზღაპარია და არა მითოსი - არარიტუალური და არასაკრალური.

_________________

13. ეს საკითხი საფუძვლიანად არის განხილული მანფრედ დერპმანის ნაშრომში „იოსების ისტორიის გააზრება და ასახვა შუა საუკუნეებში“ (Derpmann 1974). ეგზეგესამ ქრისტეს განკაცება ტიპოლოგიურად სამოსელში დაინახა, რომელიც იოსებმა მამისგან მიიღო. ქრისტემ კაცობრიობის სამოსელი ღვთაებრიობას შემოავლო („Christus hat mit dem Kleid der Menschlichkeit die Gottlichkeit umkleidet“). როცა ეს მოხდა, სამყარო უკვე ასაკოვანი იყო, ისევე, როგორც იაკობს შეეძინა შვილი მოხუცებულობაში. იაკობის სიყვარულს იოსების მიმართ ადარებენ უფლის სიყვარულს განკაცებული ძის მიმართ. სიყვარულის საპირისპიროდ დგას სიძულვილი, რომელიც შურიდან წარმოიშვა. იოსების ძმები განასახიერებენ იუდეველებს, რომელთა სიძულვილიც ქრისტეზე გადავიდა. მათ არ სურთ დაჯერება, რომ ქრისტეში სრულ იქმნა მესიის ძალა, როგორც ეს იოსების სიზმარში წინასწარ გაცხადდა. ქრისტეს დიდება ხდება ერთი მხრივ მარიამისგან, იოსებისგან და თორმეტი მოციქულისგან, მეორე მხრივ კი წმინდანებისგან, ეკლესიისგან და კაცობრიობისგან. თაყვანს სცემენ აგრეთვე მეფეს, ეკლესიას და ქრისტიანობას. გამონაკლისია იუდაიზმი, რომლის განრისხება პრეფიგურირდება იაკობით, იოსებს რომ სიზმრის გამო კიცხავს. როცა მამა იოსებს ძმების სამეთვალყურეოდ გაგზავნის, ეგზეგესას ეს დავალება ესმის, როგორც ქრისტეს ინკარნაცია, რომელიც თავისი ღვთაებრივი მამისაგან კაცობრიობას მხსნელად მოევლინა. იოსების დამყოლი ბუნება სრულ იქმნა ჯვარცმაში. როგორც იოსებმა მოძებნა თავისი ძმები, ასევეა განსაზღვრული ქრისტეს მოღვაწეობა ღვთის ერის მუდმივი ძებნით. როგორც ძმებს სურთ იოსების მოკვლა, ასევე გეგმავენ ებრაელები ქრისტეს სიკვდილით დასჯას.

მითოსის, ეპოსისა და ზღაპრის გმირებს ბევრი საერთო თვისება აქვთ, მაგრამ, ამასთან, მკვეთრად განსხვავდებიან. მითოსურ გმირზე, როგორც ასეთზე, საუბარი რთულია, რადგან სუფთა სახით ნაკლებადაა წარმოდგენილი ფოლკლორში. უმეტეს შემთხვევაში იგი უკვე გარდაქმნილია ეპიკურ გმირად, რომელსაც გაზღაპრების ტენდენციაც ახასიათებს. ხოლო რაც შეეხება ზღაპრის გმირს, მისი სახის ჩამოყალიბებაში მნიშვნელოვანი წვლილი მიუძღვის შუა საუკუნეების სარაინდო რომანს (Мелетинский 1983: 64). თავად სარაინდო რომანს კი ბევრი რამ აქვს გამოყენებული ანტიკური ტრადიციებიდან. ბიზანტიურმა რომანმა გავლენა მოახდინა როგორც ევროპულ, ისე მცირე აზიურ, კერძოდ სპარსულენოვან ლიტერატურაზე. ე. მელეტინსკის დასკვნით, „აღმოსავლური ზღაპრისა და ქრისტიანული აპოკრიფის ელემენტებით გამდიდრებულმა ბერძნულმა რომანმა ერთგვარი ზემოქმედება მოახდინა ფრანგულ რომანსა და მცირე და შუა აზიის რომანულ ეპოსზე“ (Мелетинский 1983: 271).

ბიზანტიური შუა საუკუნეების რომანი, რომელსაც მნიშვნელოვანი როლი მიუძღვის დასავლური და აღმოსავლური შუა საუკუნეების რომანის ფორმირებაში, ფოლკლორული ტრადიციით იყო ნაკვები. ლიტერატურულმა ტრადიციამ კი ხელახლა მოახდინა გავლენა ხალხურ ზღაპარზე. ინტერტექსტუალური თვალსაზრისით, ბუნებრივია იმის დაშვება, რომ ლიტერატურა ფოლკლორით საზრდოობდა და იმავდროულად თავად აქცევდა ფოლკლორს თავისი გავლენის ქვეშ. აქედან გამომდინარე, ზღაპრის გმირს არაერთი მსგავსების ნიშანი აქვს როგორც მითოლოგიურ გმირთან, ისე საგმირო ეპოსისა თუ ლიტერატურულ პერსონაჟთან.

მითო-ეპიკური და ზღაპრის გმირების ურთიერთშედარებისას პირველ რიგში მათი ცხოვრება უნდა გავითვალისწინოთ.

1876 წელს იოჰან გეორგ ფონ ჰანმა (1811-1869) შეადგინა მითო-ეპიკური გმირის ცხოვრების სქემა „მოტივთა კომპლექსი“. მან გმირის ცხოვრება დაჰყო სამ ნაწილად: დაბადება, სიჭაბუკე და დაბრუნება ან სიკვდილი. ჰანი ასახელებს ცამეტ მოტივს, რომლებიც მთლიანად ან ნაწილობრივ გვხვდება რომაულ, სპარსულ, ინდურ და გერმანულ ეპოსშიც (Vries 1961: 281).

1936 წელს ლორდ რაგლანი (1885-1964) შეეცადა აღედგინა გმირის არქეტიპი (hero-pattern) და ერთმანეთისგან განასხვავა 22 მოტივი (Raglan 1965: 142-157).

1954 წელს იან დე ფრისმა შექმნა ამდაგვარი მოდელი ზღაპრის გმირის ცხოვრებაზე, 1961 წელს კი მონოგრაფიაში „საგმირო სიმღერა და საგმირო თქმულება“ წარმოადგინა ეპოსისა და მითოსური გმირის ცხოვრების მოდელი ინდოევროპულ მასალაზე დაყრდნობით (Vries 1961). დე ფრისის თვალსაზრისით ეს სქემა ზოგადად ესადაგება მითოსს, საგმირო ეპოსსა და ზღაპარს. იგი გამოყოფს ათ ეპიზოდს: 1) გმირის ჩასახვა, 2) გმირის დაბადება, 3) გმირს ყრმობაში საფრთხე ემუქრება, 4) გმირი დაუმარცხებელია, 5) გმირის ერთ-ერთი ყველაზე დამახასიათებელი ქმედებაა ურჩხულთან ბრძოლა, 6) გმირი მოიპოვებს ქალწულს მას შემდეგ, რაც გადალახავს განსაცდელს, 7) გმირი მოივლის ქვესკნელს, 8) თუ გმირი ბავშვობაში განდევნილია, შემდეგ ბრუნდება, ამარცხებს თავის მოწინააღმდეგეს და იბრუნებს თავის საკუთრებას, 10) გმირის სიკვდილი.

თ. ქურდოვანიძის გამოკვლევით, „ჯადოსნური ზღაპრის პერსონაჟთა ერთი ნაწილი სასწაულებრივადაა დაბადებული, სხვადასხვაა მიზეზი ასფურცელას, დათვიაშვილის, ივანე ცისკრის, შავი თეიმურაზისა და მათი ძმების დაბადებისა, მაგრამ მათ აერთიანებთ არაჩვეულებრივი ძალა, რომლის წყალობითაც აღწევენ მიზანს... სასწაულებრივად დაბადებულ გმირებთან საზღაპრო მოქმედებათა ხასიათით ახლოს დგას ჯადოსნური ზღაპრის ტიპიური გმირი - ხელმწიფის უმცროსი ვაჟი. მასაც საგმირო საქმეებისათვის მიუწევს გული და წარმატებითაც ართმევს თავს წინააღმდეგობებს“ (ქურდოვანიძე 1983: 31).

ყველაზე მნიშვნელოვანი მომენტები რაგლანის სქემიდან - სასწაულებრივი დაბადება, ურჩხულთან შებმა, ქალწულის განთავისუფლება - ძირითადად ყველა გმირს ახასიათებს. ეს მომენტები აისახება როგორც ქართულ ჯადოსნურ ზღაპრებში, ასევე მითოლოგიასა და ეპოსში, თუმცა ღვთისშვილების ანდრეზებში დევებთან ბრძოლა ისე მრავალფეროვნად არ არის წარმოდგენილი, როგორც „ამირანიანში“. ამირანის ეპოსი უფრო მეტად არის ზღაპრული ელემენტებით გადატვირთული, ვიდრე მითოლოგიური გადმოცემები.

მითოსურ გმირს აქვს კიდევ ერთი დამახასიათებელი თვისება - იღბლიანობა. აღმოსავლეთ საქართველოს მთის ზეპირსიტყვიერ ტრადიციაში იღბლიან გმირებს „დავლათიანებს“ უწოდებენ. მათი ღვთაებრივი ძალა სწორედ იღბლიანობის ანუ დავლათიანობის ნიშანია (კიკნაძე 1985: 226). გადმოცემებში ზოგჯერ მოთხრობილია გმირის სასწაულებრივი დაბადების ამბავი ანდა ზებუნებრივი ძალის მიღება ღვთისაგან. იგი ან ღვთაებრივი მშობლისგან მემკვიდრეობით იღებს ამ ძალას და დაბადებისთანავე ახდენს თავისი განსაკუთრებულობის დემონსტრაციას, ანდა შამანური ხელოვნებით, მოწამეობრივად და სხვ. მაგალითად, ამირანს ჰქონდა ქრისტე-ღმერთის მიერ დანათლებული გაქანებული ხის სიჩქარე, გაქანებული ზვავის სიმარდე, თორმეტუღელი ხარ-კამეჩის ღონე, მგლის მუხლი, საცრისოდენა თვალები და ოქროს კბილი. დავლათიანობისთვის ასევე დამახასიათებელია ობლობაში გატარებული ბავშვობა და ბოლოს გაამპარტავნება (მთის ზეპირსიტყვიერებაში - „გაბუდაყება“).

ჯადოსნური ზღაპრის გმირიც „დავლათიანია“. მაშინაც, თუ იგი მჩუქებლის ან შემწის ფუნქციებსაც ითავსებს და მაშინაც, როცა შემდგომ იძენს ამ თვისებას. მითოსური დავლათიანი გმირის მსგავსად მანაც შეიძლება დაკარგოს დავლათი ზუსტად იმ ფორმით, როგორც მითოსურმა გმირმა - ბანაობის დროს. თორღვაც ბანაობისას კარგავს თავის ჯაჭვს და მზის უმცროსი ასულიც თავის სამოსს, ურომლისოდაც ვეღარ გადაიქცევა ფრინველად („მზის სიძე“ - უმიკაშვილი 1964), ქაჩალ-მებაღეს ოქროს ქოჩორს თავის დაბანის დროს შეამჩნევენ („დევის სანახევრო“, „უშვილ-უძეო მონადირე“ - უმიკაშვილი 1964; „მეცხვარე ბრმა დევი და ფეიქრის შვილი“ - ხალხ. სიბრძნე, I). დავლათი ისევე გაწირავს ზღაპრის პერსონაჟს, როგორც მითოსურ გმირს, მაგრამ მისგან განსხვავებით ზღაპრის გმირი მაინც გადარჩება. დავლათიანი მითოსური გმირი გაამპარტავნებით და საკადრისი სასჯელით ამთავრებს სიცოცხლეს, ზღაპრის გმირს კი დავლათი არასოდეს „გააბუდაყებს“.

ხშირად მითოსში ადამიანის ცხოვრებას ბედისწერა განსაზღვრავს, რომელსაც ის ვერ გაუწევს წინააღმდეგობას, ანდა თუ გაუწევს, ამაოდ. მითოსში ადამიანს არ გააჩნია ის თავისუფლება, რომელიც აქვს ზღაპრის გმირს საკუთარ ბედთან მიმართებაში. „ეპოსისაგან განსხვავებით ზღაპარი ორიენტირებულია გმირის პირად ბედზე, რომელიც წარმოდგენილია საქორწინო რიტუალთა და საბოლოო ჯამში ინიციაციის რიტუალთა შესაბამის გამოცდათა სერიით. რაინდი, ჩამდენი გმირობისა პირადი დიდების სახელით, ბევრ რამეში ჰგავს გმირს, რომელიც მოიპოვებს მეფის ასულსა და ნახევარ სამეფოს“ (Мелетинский 1983: 273). ამ მხრივ ზღაპრის გმირი მოწამისა და რაინდის გვერდით დგას.

გერმანელი თეოლოგი ფერდინანდ ქრისტიან ბაური (1792-1860) ბერძენი გმირის ცნების განხილვისას მთელ ყურადღებას მიმართავს გმირის თავისუფლებაზე. „ბერძენი გმირები ასახავენ ორივე მომენტს - ღვთის შეწევნას და ადამიანის თანაშრომას, რომელთა გარეშეც წარმოუდგენელია ადამიანის ხსნა აღსასრულისგან და ცოდვებისგან. ისინი ღვთაებრიობის ფიზიკური გამოვლინებები არიან, თვით ხორცშესხმული ღვთაებებიც, ისინი არიან საყრდენნი და გადამრჩენელნი, ყველა იმ კეთილი საჩუქრის მომნიჭებელნი, ზემოდან რომ მოდის და საბრალო მოკვდავთ გულს უხარებს, ისინი იცავენ უბედურებისგან, ებრძვიან მუდმივად დამუქრებულ სტიქიას, დარაჯობენ, რომ სიცოცხლე მარად იმარჯვებდეს სიკვდილზე და კაცობრიობა მუდამ ხელახლა ხედავდეს მზეს და სინათლეს. მაგრამ ეს მხოლოდ სულიერი და ეთიკური მხარეა. ეს დიდ ბრძოლას უდრის, სადაც ადამიანი საკუთარი ძალითა და მოქმედებით ღვთაებრიობისკენ ისწრაფვის“ (Baur 1825: 269-270).

ფ. ქ. ბაურის აზრით, ამგვარადვე ასახავს ქრისტიანობა მაცხოვრის წმინდა პიროვნებაში ორივე ზემოთხსენებულ მომენტს. ეს არის მარადიული მამის ხორცშესხმული ძე, რომელიც მკვდრეთით აღდგა, რომელმაც თავის პიროვნებაში მოიცვა სიცოცხლის მარადი გამარჯვება სიკვდილზე და ცოდვებისგან განთავისუფლება. მაგრამ ის ღმერთკაცია, ორი ბუნების მატარებელი, მრავალჭირნახული, უმდაბლესი კაცობრიობის ყველა ცოდვა რომ თავის თავზე აიღო. ეს ეთიკურობა ძირითადი ხასიათია ქრისტიანობისა, ეს ტენდენცია გამოავლინა უეჭველად ეთიკურისკენ ორიენტირებულმა ძველმა ბერძნულმა რელიგიამ. ფ. ქ. ბაურის მიხედვით, ბერძენთა კეთილშობილი გმირების ცნებაში ეთიკური სრულყოფილების ჩანასახი უნდა დავინახოთ, რომელიც თავის აბსოლუტურ ჭეშმარიტებაში ცნობიერდება. ამაში ასევე ჩადებულია აზრი პირველყოფილი რელიგიის ქრისტიანობად ფერისცვალებისა.

ჯადოსნური ზღაპრის გმირს აქვს მითო-ეპიკური გმირისათვის დამახასიათებელი უმნიშვნელოვანესი შტრიხები: სასწაულებრივი დაბადება, ურჩხულთან შებმა, ქალწულის განთავისუფლება. იგი ასევე შეიძლება იყოს „დავლათიანი“, მაგრამ არა გაამპარტავნებული. სარაინდო რომანის პერსონაჟთა მსგავსად და მითოსური გმირისგან განსხვავებით ზღაპრის გმირი შეგნებულად მიდის ფათერაკებით აღსავსე გზაზე. ყველა ეს თვისება ზღაპრის გმირში მრავალფეროვნად არის წარმოდგენილი, რომელთაგან განსაკუთრებით მინდა ყურადღება შევაჩერო მის ერთ-ერთ ძირითად უნარზე. ეს არის არჩევანის უფლება. ნების თავისუფლება ეს ის რამაა, რომელიც სრულად ეძლევა ადამიანს ქრისტიანულ რელიგიაში.

6.3. არჩევანი. გადაჭრით არ შეიძლება ითქვას, რომ არჩევანის უფლება მხოლოდ ქრისტიანი ხალხების ზღაპრებში გვხვდება. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ პროცენტულად უფრო მეტი ჯადოსნური ზღაპარი ინდოევროპულ არეალშია მოქცეული, იგი არ ახასიათებს ამერიკის ინდიელთა და უკიდურესი აღმოსავლეთის ხალხთა ფოლკლორს. თავისებური სახე აქვთ აგრეთვე სპარსულ და არაბულ ზღაპრებს, რომლებშიც ძირითადად ფანტასტიკური ამბების თხრობაა. მათში თავგადასავლები უფრო ჭარბობს, ვიდრე ჯადოსნური ზღაპრის პერსონაჟთა ფუნქციების კანონზომიერი თანმიმდევრობა. არაბულ ფოლკლორში თემატიკურად ცხოველთა, სათავგადასავლო, დიდაქტიკურ ზღაპრებსა და ანეკდოტებს ვხვდებით.¹⁴

არჩევანი შეიძლება შეგვხვდეს მითოსშიც, მაგრამ არა იმ ფორმით, როგორც ჯადოსნურ ზღაპარში. მაგალითად, „განხეთქილების ვაშლის“ მითი სწორედ არჩევანზე მოგვითხრობს. ტროას უფლისწულის არჩევანი კი თავისი შედეგით მკვეთრად განსხვავდება ზღაპრის გმირის არჩევანის შედეგისგან. ზღაპრის გმირი მის მიერ არჩეული გზით სამუდამოდ ბედნიერი ხდება და არა დროებით, როგორც პარისი.

უახლეს სამეცნიერო ლიტერატურაში მითი განხეთქილების ვაშლზე ზღაპარ-ფანტაზიადაც არის ინტერპრეტირებული.¹⁵

ზღაპრის გმირი ირჩევს ურთულეს გზას, რომლის საბოლოო შედეგიც ბოროტების დამარცხება და სიკვდილის დათრგუნვაა. ამიტომ დგას ამ შემთხვევაში ზღაპრის გმირი უფრო ახლოს ქრისტიან მარტვილთან, ვიდრე მითოსურ გმირთან.

ქრისტიანი მარტვილისთვის მის მიერ არჩეული გზა სრულიად გაცნობიერებულია და ამ გზის მოთმინებით გავლა სამუდამო ბედნიერებას უკავშირდება. იგი აღსავსეა ქრისტეს მიმართ უაღრესი სიყვარულით. ქრისტესთვის მარტვილობა - ეს არა მხოლოდ ჭეშმარიტების შეცნობა და რწმენაა, არამედ სიცოცხლის დათმობა მისთვის; „მოწამე რადიკალური სიმბოლოა რწმენისა“ (Ladner 1992). ადრექრისტიანულ ეპოქაში უმოკლესი გზა წმინდანობასა და ღმერთამდე მარტვილობა იყო, რაც ამავე დროს სიკეთის სიმბოლოდ იქცა. მოწამეობრივი აღსრულება ქრისტესთვის უმაღლესი რწმენის გამოხატულებაა.¹⁶

ჯადოსნური ზღაპრის გმირი, ხშირად უმცროსი ძმა, თავიდანვე ირჩევს ძნელ გზას და, როგორც წესი, ეს ხდება გზაჯვარედინზე.

გზაჯვარედინი უძველესი მითოსური სიმბოლოა და „როგორც კოსმოგონიური საკოორდინაციო ნიშანი, წარმოგვიდგენს ოთხი მიმართულებით გაშლილ სამყაროს ცენტრს“ (სურგულაძე 1986: 64). „გზაჯვარედინის სიმბოლიკა უნივერსალურია. ეს არის ადგილი, სადაც ადამიანი ხვდება თავის ბედისწერას. სწორედ აქ არის შესაძლებელი გარღვევა; აქ შეიძლება გადასვლა ერთი დონიდან მეორეში, რადგან გზათა გადაკვეთის ადგილას „ცენტრი“ იქმნება“ (ალავერდაშვილი 2000, 116).

ზღაპრის გმირის არჩევანში დემონსტრირდება მისი ნების თავისუფლება, რაც უმთავრესია მისი პიროვნების გამოვლენისათვის.

წარწერა გზაგასაყარზე ცნობილი მოტივია მსოფლიოს ხალხთა ზღაპრებში, ძირითადად ამით იწყება სამი ძმის ამბავი.

„ბევრი იარეს თუ ცოტა იარეს, ერთ ჯვარედინა გზაზე გავიდნენ. ერთი დიდი ქვა იყო და იქ დაისვენეს. იმ ქვაზე ეწერა: ამ გზით წავიდეს მგზავრი - ისევ დაბრუნდეს, ამ გზით წავიდეს - ან დაბრუნდეს ან არა და ამ გზით წავიდეს - სულ ვეღარ დაბრუნდესო. ერთი გზაც თავიანთი სახლის გზა იყო. ეს ქვა ზედ შუაზე იდვა ოთხივე გზებისა და ყოველი წარწერა თავ-თავისკენ ჰქონდა მიქცეული.

- შინ რომ მივიდეთ, რა გავაკეთოთ, - სთქვეს, - მტერი სულ გაანადგურებდა იქაურობასო, და აირჩიეს სხვადასხვა გზით წასვლა. უფროსმა ძმამ აირჩია ის გზა, რომელზედაც ეწერა: წავიდეს, ისევ დაბრუნდესო. საშუალომ აირჩია მეორე - ან დაბრუნდეს ან არაო; უნცროსმა კი მესამე გზა აირჩია - წავიდეს, ვეღარ მოვიდესო. ბევრი ურჩიეს ძმებმა: ჩვენი გზა აირჩიე, მაქეთ ნუ წახვალო, მარა არ გაიგონა“.

„სასწაულმომქმედი პერანგი“ (ხალხ. სიტყვ. V: 62).

ეს მოტივი ძალიან ხშირია როგორც ქართულ, ისე ევროპულსა და მცირე და შუააზიურ ზღაპრებში.

გზაჯვარედინის ეპიზოდს, ჩვეულებრივ, მოსდევს ძმების ბეჭდების დატოვება ქვის ქვეშ, მერე კი უფროსი ძმების ღალატი, რის შედეგადაც უმცროსი ძმა ქვესკნელში ხვდება. ქვესკნელის გამოვლა და შინ დაბრუნება შეიძლება პირდაპირ დავუკავშიროთ მოწამეობრივი სიკვდილის შემდეგ საუკუნო ცხოვრების დამკვიდრებას.

უმცროსი ძმის არჩევანი, ზღაპრის დასაწყისში რომ ერთი შეხედვით მექანიკურად კეთდება, საფუძველში ბევრად ღრმაა. იგი ყველაზე ძნელ გზას ირჩევს, რადგან ეს ის გზაა, რომელიც მიზნისკენ მიდის (შდრ. „შევედით იწროისაგან ბჭისა, რამეთუ ვრცელ არს ბჭე და ფართო არს გზაი, რომელსა მიჰყავს წარსაწყმედელად, და მრავალნი ვლენან მას ზედა. ვითარ იგი იწრო არს ბჭე და საჭირველ გზაი, რომელი მიიყვანებს ცხოვრებასა, და მცირედნი არიან, რომელნი ჰპოებენ მას“ - მათე 7: 13-14).

უმცროსი ძმა სწორედ ამ „მცირედთ“ ეკუთვნის. ის ერთია. „მრავალნი” არიან უფროსი ძმები - ორნი, რომლებიც უმცროსის შურით წარწყმდებიან.

ნაბოლარა ძმა მაშინ გამოჩნდება, როცა არავინ ელოდება (შდრ. „ესრეთ იყვნენ წინანი უკანა და უკუანანი წინა, რამეთუ მრავალნი არიან ჩინებულ და მცირედნი რჩეულ“ - მათე 20: 16).

უმცროსი ძმა რჩეულია და ის თვითონ აკეთებს არჩევანს. ამიტომაც ბრუნდება სახლში გამარჯვებული, თანაც ძმების ქორწილზე და ზღაპარში ეს მარტო შინ დაბრუნება კი არ არის, არამედ ბოროტების მხილებაც და დასჯაც. მაგალითისთვის მოვიტანთ სამი ძმის ზღაპრის ქართლურ ვარიანტს, რომლის ფინალიც, შეიძლება ითქვას კვინტესენციაა ჯადოსნური ზღაპრისა.

„- მამაჩემო, ერთი სადღეგრძელო უნდა ვთქვაო. აიღო ჭიქა და თავი თავგადასავალი სუ ყველაფერი თქვა, თუ როგორ უღალატეი ძმებმა, ქვეშკნელ როგორ ჩავარდა, როგორ ამაიყვანა ფაშკუნჯმა (შდრ. „რამეთუ ანგელოზთა მისთადა უბრძანებიეს შენთვის დაცვად შენდა ყოველთა შინა გზათა შენთა. ხელთა მათთა ზედა აღგიპყრან შენ, ნუსადა წარსცე ქვასა ფერხი შენი“ - ფსალმ. 90), გველეშაპები როგორ დახოცა, სუ ყველაფერი უთხრა (შდრ. „ასპიტსა და ვასილისკოსსა ზედა ხვიდოდი და დასთრგუნო შენ ლომი და ვეშაპი” - ფსალმ. 90). ხემწიფემ გაიგო თუ არა ეს ამბავი, თავი უფროს და შუათანა შვილს უთხრა: - რახან თქვენ ძმი მოღალატეები ყოფილხართ, ჩემ ქვეყანაში აღარ დაგინახოთო და ერთიანად გამოყარა გარეთ. იმათი საცოლოები სხვა ბიჭებზე გაათხოვა. გადიხადა კაი ქორწილი. ხემწიფობაც თავი ბოლოლა შვილს დაუტოვა და ყველაფერი” („ბოლოლა შვილი“ - ღლონტი 1948: 248).

უმცროსი ძმა ისევე უარჰყოფს მამის წინაშე თავის ძმებს, როგორც მათ უარჰყვეს, როცა ქვესკნელში ჩააგდეს და მთელი მისი მონაპოვარი მიითვისეს (შდრ. „ყოველმან, რომელმან აღიაროს ჩემდამო წინაშე კაცთა, მეცა აღვიარო იგი მამისა ჩემისა ზეცათაისა. და რომელმან უარ-მყოს მე წინაშე კაცთა, უარ-ვყო იგი მეცა წინაშე მამისა ჩემისა ზეცათაისა. ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ მე მიფენად მშვიდობისა ქუეყანასა ზედა; არა მოვედ მე მიფენად მშვიდობისა, არამედ მახვილისა“ - მათე 10: 32-34).

ზურაბ კიკნაძე სტატიაში „ჯადოსნური ზღაპრის ესქატოლოგია“ ეპიგრაფად იყენებს მაცხოვრის სიტყვებს იოანეს სახარებიდან და მიუთითებს, რომ ეს შეიძლება ზღაპრის გმირის მაგივრადაც წარმოთქვათ: „გამოვედ მამისაგან და მოვედ სოფლად და კუალად დაუტევებ სოფელსა და მივალ მამისა“ (იოანე 16: 28). არა მარტო ეს სიტყვები, უამრავი შეხვედრის წერტილი გვხვდება ზღაპრისა სახარებისეულ სიბრძნესთან. ე. ტრუბეცკოის აზრით, „მდგრადობა საზღაპრო ტრადიციისა ადასტურებს, რომ ზღაპარი შეიცავს თავის თავში რაღაც მნიშვნელოვანს და აუცილებელს ყველა ხალხისა და დროისათვის, ამიტომაც დაუვიწყარს“ (ტრუბეცკოი

1991: 59). ე. ტრუბეცკოის მხედველობაში ჰქონდა ქრისტიანული ქვეყნების ზღაპრები, რომლებშიც ქრისტიანიზაციის პროცესი მართლაც არ არის ძნელი შესამჩნევი.

მითოსის, ეპოსისა და ზღაპრის გმირების საერთო თვისებები - ნახევრად ღვთიურობა, რჩეულობა, ბოროტ ძალებთან ბრძოლა და სხვა - მარადიული ცნებებია არა მარტო ფოლკლორული შემოქმედების, არამედ რელიგიური სიმბოლიკისთვისაც. ცხადია, ყველა ზღაპარში საგრძნობი იქნება იმ რელიგიის გავლენა, რომელი აღმსარებლობის საზოგადოებაშიც ის არსებობდა. ქართული ზღაპრის გმირები ატარებენ მითო-ეპიკურ ნიშნებს, რომლებშიც შეიძლება ქრისტიანობამდელი რელიგიის ამოცნობა. ისინი არიან მითოსური წარმოშობის, აქვთ ეპიკური გმირისთვის დამახასიათებელი ნიშნები, ხოლო მათი მოქმედება ქრისტიანული ეთიკით არის განმსჭვალული.

ჯადოსნური ზღაპრის კომპოზიცია ზოგადად ასეთია: იწყება უბედურებით ან რაიმეს ნაკლებობით და საშუალედო ფუნქციების გავლით მთავრდება გამეფებით ან ქორწილით. წინამდებარე ცხრილში წარმოდგენილია მოქმედ პირთა ფუნქციები ვ. პროპის „ზღაპრის მორფოლოგიის“ მიხედვით და მოხმობილია მათი შესაბამისი პარალელები ძველი აღთქმიდან. ეს არის მხოლოდ და მხოლოდ ზოგადი სქემა.

ვ. პროპის სქემის თანახმად, ფუნქცია, რომლითაც ანტაგონისტი ოჯახის ერთ-ერთ წევრს აყენებს ვნებას ან ზიანს განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგან სწორედ მისი საშუალებით იქმნება ზღაპრის დინამიკა. წასვლა, აკრძალვის დარღვევა, გათქმა, მოტყუება - ამზადებენ ამ ფუნქციას, უქმნიან პირობას ან უბრალოდ აადვილებენ. „ამიტომაც პირველი შვიდი ფუნქცია შეიძლება განხილულ იქნას, როგორც ზღაპრის მოსამზადებელი ნაწილი, მაშინ როდესაც ვნებით იწყება კვანძის შეკვრა“ (პროპი 1984: 75).

ვ. პროპი შემდეგ სამ ფუნქციას ასახელებს: ოჯახის ერთ-ერთ წევრს რაღაც აკლია, მას სურს ჰქონდეს რაღაც; გმირისთვის უბედურების შეტყობინება და გაგზავნა; მძებნელი თანხმდება ან გადაწყვეტს წინააღმდეგობის გაწევას.

ამის მერე გმირი ტოვებს სახლს. ეს არის მეათე ფუნქცია და აქედან იწყება ყველა დანარჩენი ფუნქცია, რომლებიც ტიპოლოგიურად ახალ აღთქმასთან შეიძლება დავაკავშიროთ.

მივყვეთ ფუნქციათა თანმიმდევრობას. გზად გმირი მჩუქებელს ხვდება, რომელიც გამოცდის მას. გმირი რეაგირებს მჩუქებლის მოთხოვნაზე დადებითად ან უარყოფითად. იმისდა მიხედვით, თუ როგორ მოიქცევა გმირი, შესაბამისად დასაჩუქრდება.

გმირი უძლებს (ან ვერ უძლებს) გამოცდას; გმირი პასუხობს (ან არ პასუხობს) მისალმებაზე და ა. შ.

ეს მოქმედება ზღაპარში ორმხრივ შეიძლება გავიაზროთ. ზღაპრის გმირი იქცევა ისე, როგორც უნდა იქცეოდეს ქრისტიანი. თავისი მოთმინებით გმირი მოიპოვებს ჯადოსნურ საშუალებას, რომელიც საბოლოოდ ბედნიერების მიღ წევაში დაეხმარება (შდრ. „მიეცით და მოგეცეს თქუენ; საწყაული კეთილი და შესრილი, და დატენილი, და ზედაგარდათხეული მოგცენ წიაღთა თქუენთა; მითვე საწყაულითა, რომლითა მიუწყოთ, კუალად მოგეწყოს თქუენ“ - ლუკა 6:38).

ერთი მხრივ ზღაპრის გმირი იქცევა, როგორც ჭეშმარიტი ქრისტიანი და მეორეს მხრივ მისი ცხოვრების გზა მსგავსია ქრისტეს ცხოვრებისა. ზღაპრის გმირი მჩუქებლისგან გამოიცდება, როგორც ქრისტე გამოიცადა უდაბნოში ეშმაკის მიერ (მათე 4: 1-11; მარკოზ 1: 12-13; ლუკა 4: 1-13).

მას მერე, რაც გმირს საძებარი ობიექტის ადგილზე გადაიყვანენ, იგი იწყებს ანტაგონისტთან ბრძოლას. გმირი იღებს ჭრილობას და მას ნიშანს ადებენ. ანტაგონისტი მარცხდება. საწყისი უბედურება ან უქონლობა ლიკვიდირებულია. გამარჯვების მერე გმირი შინ ბრუნდება. მას მისდევენ, მაგრამ გადაურჩება დევნას - იგი მიქრის ჰაერში ანდა გადაიქცევა ისეთ საგნებად, რომ ვეღარ სცნობენ.

დევნისგან გადარჩენით ძალიან ბევრი ზღაპარი მთავრდება. გმირი ბრუნდება სახლში, თუ საცოლე იშოვა, ირთავს მას. მაგრამ ყოველთვის ასე არ ხდება. ზოგჯერ ზღაპარი გმირს ახალ ხიფათს უქმნის. კვლავ გამოჩნდება მისი მტერი, გმირს მოსტაცებენ ნაშოვნს, თვით მას ჰკლავენ და ა. შ. ერთი სიტყვით, კვლავ მეორდება კვანძის შემკვრელი მავნეობა, ზოგჯერ იმავე ფორმით, რაც დასაწყისშია, ზოგჯერ კი სხვა, ამ ზღაპრისთვის ახალი ფორმით. ამით ეძლევა საწყისი ახალ ამბავს (პროპი 1984: 99).

სანამ გმირი შინ დაბრუნდება, ძმები იტაცებენ მის მონაპოვარს და თვითონ მას ჭაში აგდებენ. შემდეგ ახალი თავგადასავალი იწყება.

უმცროსი ძმა მოხვდება ქვესკნელში და იქ ახალი თავგადასავალია - ისევ იწყებს ძებნას, მოიპოვებს ჯადოსნურ საშუალებას ან შემწეს და კვლავ მიწაზე ამოდის. შინ მისულ გმირს ვერ ცნობენ. ცრუგმირი, რომელმაც ყოველმხრივ გაქურდა გმირი, უსაფუძვლოდ ითვისებს მის უფლებებს და სახელს, როგორც სახარებაში: „მიუგო იესო და ჰრქუა მათ: ეკრძალენით, ნუ ვინმე გაცთუნდეს თქუენ. რამეთუ მრავალნი მოვიდოდიან სახელითა ჩემითა და იტყოდიან, ვითარმედ მე ვარ ქრისტე და მრავალთა აცთუნებდენ“ (მათე 24: 4-5).

მეფე ან მეფის ასული გმირს და ცრუგმირს ძნელ დავალებას აძლევენ, რის შედეგადაც გამოაშკარავდება ნამდვილი გმირი. მას სცნობენ ნიშნით, დაღით ან მისთვის გადაცემული რაიმე საგნით. ცრუ გმირს ამხილებენ და სჯიან - „რამეთუ არა არს დაფარული, რომელი არა გამოცხადნეს, არცა საიდუმლოი, რომელი არა საცნაურ იყოს და ცხადად მოვიდეს“ (ლუკა 8: 17).

უმცროსი ძმის დაბრუნება უმაღლეს სამსჯავროს შეიძლება შეედაროს. უმცროსი ძმა შესაბამისად დასჯის უფროს ძმებს, რომლებმაც ის გაწირეს და ქვესკნელში ჩააგდეს. იგი მეფე-მამის წინაშე ამხელს მათ - „ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ მე მიფენად მშვიდობისა, არამედ მახვილისა“ (მათე 10: 34).

გმირი ქორწინდება. აქ მთავრდება ზღაპარი და შეიძლება ისევ სახარების გახსენება: „და წარვიდენ ესენი სატანჯველსა საუკუნესა, ხოლო მართალნი ცხოვრებასა საუკუნესა“ (მათე 25: 46).

ასე გამოიყურება ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურა. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, საწყისი ფუნქციები მიმართებაშია ძველ აღთქმასთან. თვალში მოსახვედრია ის, რომ გმირი თავისი თავგადასავლის დაწყებამდე არღვევს აკრძალვას და ისჯება იმით, რომ თავიდან უხდება მოსაპოვებელი ის, რაც დაკარგა და მხოლოდ მოთმინებისა და ქველმოქმედების შედეგად დაიბრუნებს თავის ბედნიერებას.

ქრისტიანული რწმენით, პირველი ადამიანის ცოდვიდან დაიწყო კაცობრიობის ისტორია. ადამის გამო ყოველი ადამიანი ცოდვილი იბადება და მხოლოდ ქრისტეს მეოხებით თავისუფლდება ცოდვისგან. „ედემის ბაღიდან, რომელიც იყო მისი სახლი, ადამის გაგდება წუთისოფელში გასვლის, გარკვეული აზრით, წუთისოფლის შექმნის მითოსია, რადგან ადამის დაცემას მოჰყვა დროჟამი, რომელიც მისი აღდგენით უნდა გაუქმდეს“ (კიკნაძე 2001: 252).

თავისი ფუნქციების მიხედვით ზღაპრის გმირი ჯერ ადამია, მოგვიანებით კი იდეალურ ქრისტიან ადამიანად გარდაიქმნება. წინა საუკუნეების ეგზეგესასა და დოგმატიკაში ადამისა და ქრისტეს ტიპოლოგია საფუძვლიანად არის დამუშავებული.¹⁷

ზღაპარი რომ მხოლოდ ფუნქციებსა და სტრუქტურაზე დავიყვანოთ, თვით ეს სტრუქტურა წარმოგვიდგენს სურათს, თუ არასრულყოფილი პერსონაჟი თანდათან როგორ გარდაიქმნება სრულყოფილად. გმირი, რომელიც დასაწყისში სუსტი არსებაა (ზოგჯერ მორალურად, ზოგჯერ ფიზიკურად), ადამიანის იდეალად გადაიქცევა.

ეგზეგესასა და დოგმატიკაში თეორიულად გააზრებული ადამ-ქრისტეს ტიპოლოგია¹⁸ პრაქტიკულად აისახება ზღაპრის გმირის ფუნქციებში. ზღაპრის სტრუქტურა, რომელიც მუდამ უცვლელი რჩება, მთავარი გმირის სახით ქრისტიანის მოდელს წარმოადგენს. „ის [გმირი - ე.გ.] აშკარად იცვლება. შესაძლებელია, თავისდა მოულოდნელადაც. სახლიდან გასულზე ჩვენ თითქმის არაფერი ვიცით. დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ მან სწორედ ამდენივე იცის საკუთარ თავზე. გმირი უნდა აჩენდეს თავს დროჟამის მდინარებაში, აცხადებდეს თავის შინაგან ბუნებას“ (კიკნაძე 2001: 252-53).

ზღაპარში დიდი ყურადღება ეთმობა, თუ როგორ იქცევა ზღაპრის გმირი. მისი მოქმედება ქრისტიანული ეთიკის ნიმუშია. მოვიყვან რამდენიმე მაგალითს. 1) ხოლო შენ რაჟამს ჰყოფდე ქველის საქმესა, ნუ სცნობნ მარცხენე შენი, რასა იქმოდის მარჯუენე შენი (მათე 6: 3).

ზღაპრის საკმაოდ პოპულარული მოტივია გმირის გაუჩინარება ბრძოლის შემდეგ და გარკვეული ხნით ინკოგნიტოდ ყოფნა. ზღაპარი არ ასაბუთებს გმირის მოქმედებას, თუ რატომ იქცევა იგი ასე თავმდაბლად და მოკრძალებულად.

„წავიდა მზეთუნახავი მამასთან. მამამ უთხრა: რათ მოხვედი, შვილო, მოვა გველეშაპი და ჩვენ შეგვჭამსო. ერთი ღვთისნიერი კაცი გამოჩნდაო, უთხრა ქალმა მამას, - და იმან მოკლა გველეშაპიო. წაბძანდა თავის ფეხით ხემწიფე და ნახა მკვდარი გველეშაპი. დაიბარა თავის სახემწიფო და გასცა ბძანება: ვინც ის გველეშაპი მოჰკლა, ჩემი ქალიც იმას უნდა მივცე და ჩემი სახემწიფოცო. რამდენიც ხალხი მივიდა, იმდენი ხემწიფემ ჰკითხა: აბა, შვილო, რომელია ის კაცი, ვერ იცნობო? როგორ ვერ ვიცნობო, მაგრამ აქ არ არისო. შეაჯერა თავის სახემწიფო და ვერ იპოვეს. ბძანა ხემწიფემ: აღარავინ არის ჩემ საბძანებელშიო? აღარავინ გახლამსო, - უთხრეს, - მხოლოთ ერთი მათხოვარი არის ერთი ბებრისო. მოიყვანეთო, ბძანა ხემწიფემ. მოიყვანეს...“ („ათი ძმა და ერთი და“ - უმიკაშვილი 1964: 74).

ერთ ზღაპარში ხელმწიფე ბრძოლის შემდეგ ხელს შეუხვევს თავის სიძეს, რომელიც უცნობი ეგონა:

„იმ დროს ამ მისმა სიძემ სისხლიანი ხმალი გაისოგამაისო, ვითომ ხმალსა ვწმენდავო. ამ წმენდაში ხმალს ხელი შააჭრა. ამაიღო ხელმწიფემ თავისი ხელსახოცი და ხელი იმით შეუხვია... ...ხელმწიფემ დაიბარა, თავის სახელმწიფოში თუ ვინმე ჰყვანდა და სულ ყველას ხელს აბანინებდა თითონ თავისი ხელითა. დააბანინა ყველას ხელი და ახლა იმ ქაჩალ მებაღესთან მივიდა და უთხრა: გამოშალე, ხელი უნდა დაგაბანინოვო. მებაღემ უთხრა: მე რა ღირსი ვარ, რომა შენ ხელი დამაბანინოვო? არ მოეშვა ხელმწიფე. გამოშალა მარცხენა ხელი, მარჯვენას არ აჩვენებდა. გამააშლევინა მარჯვენა ხელი, დახედა და თავისი ხელსახოცი იმის ხელზე იცნო. ააყენა მაშინვე, ჯერ დაჰკოცნა, მერე წაიყვანა და თავის ტახტზე დასვა, - შენ მებაღეობის ღირსი არა ყოფილხარო. მერე უთხრა ამ სიძემ ხელმწიფესა: აბა მე რომ მწუნობდითო და თქვენი სიძეები, ნაზირვეზირები მოგწონდათო, მე ვჯობნივარ თუ ეგენი მჯობნებიანო“ („დევის სანახევრო“ - უმიკაშვილი 1964: 243)

ზღაპარში „არვიცია“ (ხალხ. სიტყვ. V: 9) ბრძოლის იგივე მოტივია, რაც „დევის სანახევროში“, მაგრამ აქ გმირი განგებ გაიჭრის მკლავს, რომ ხელმწიფემ შეუხვიოს: „მერე ხმალზე ძალათ დაიჭრა მკლავი, მაშინ მივარდა თავისი სიმამრი, ამოიღო ბაღდადი და შეუხვია მკლავი“.

„ხრისტაგანი და ბელთაგანი გმირების ზღაპარში“ (მეგრული... 1991: 83) „ხმლის ჩაგებისას ქოჩორამ მარცხენა ხელის თითი გაიჭრა. ხელმწიფემ საყელოს ბანტი გაიხსნა და იმით თითი შეუხვია“.

ლაზურ ზღაპარში „ბატების მწყემსი“ ინკოგნიტო გმირმა „გაუსწრო ფადიშაჰსა და მის ლაშქარს, მტერი დაამარცხა და გამობრუნდა. ბრძოლაში თითი გასჭროდა. ფადიშაჰმა უმცროსი ქალიშვილის მიერ მოქარგული ცხვირსახოცით შეუხვია ხელი... ...ფადიშაჰის უმცროსმა ქალიშვილმა ქმარს შეხვეული თითი რომ დაუნახა, თავისი მოქარგული ცხვირსახოცი იცნო. ქმარი კი არაფერს უმხელდა. მაშინ ქალიშვილმა მამას შეუთვალა: შენი ცხვირსახოცი ჩემს ქმარს, ბატების მწყემსს აქვსო. ფადიშაჰს გაეცინა: ვისაც მე თითი შევუხვიე, ის მხედარი შენი ქმარივით ჯორზე კი არ იჯდაო! ბატების მწყემსს გაეცინა ფადიშაჰის სიტყვებზე“ (ლაზური... 1970: 105).

„მგელკაცას“ ზღაპარში „რომ გათავდა ომი, ქაჩალ მებაღე მობრუნდა უკან და თავის ხმალს რომ აგდებდა ბუდეში, ამ დროს თავისსავე ხმლით ცოტა ხელი გაიჭრა. დაინახა თუ არა ხელმწიფემ, გაქანდა მაშინვე, ამოიღო თავისი ჯიბის ბაღდადი და შეუხვია დაჭრილი ხელი". როცა ხელმწიფეს უმცროსი ქალიშვილი თავის ქმარს შეახსენებს, ხელმწიფე პასუხობს: "შენ ქმარს იქ რა უნდოდა, მე მაგითი ღვთისაგან გამოგზავნილ ანგელოზს შევუხვიე ხელი და შენ, შენ ქმარს იმას აბადლებო?“ (ხალხ. სიტყვ. V: 267-268).

როგორც ამ მაგალითებიდან ჩანს, ყველა გმირი რაინდულ თავმდაბლობას იჩენს. ისინი ზღაპრის დასაწყისში არიან „უკუანაისკნელ“ და ზღაპრის ბოლოს - „პირველ“. ზღაპრის ლოგიკა და ქრისტიანული ზნეობრივი ნორმები ამ შემთხვევაში ერთმანეთს ემთხვევა.

2. უკუეთუ მარჯუენე ხელი გაცთუნებდეს შენ, მოიკუეთე იგი და განაგდე შენგან, რამეთუ უმჯობეს არს შენდა, რაითა წარწყმდეს ერთი ასოთა შენთაგანი, და არა ყოველი გუამი შენი შთავარდეს გეჰენიასა (მათე 5: 30).

ზღაპრებში, რომელთა მთავარი გმირებიც ორი ძმაა, თითქმის ყველგან გვხვდება შემდეგი მოტივი: ერთი ძმა მიდის მეორის საშველად, პოულობს მკვდარს და გააცოცხლებს. შინ დაბრუნებისას, გზაში, გაცოცხლებული ძმა ცილს სწამებს მეორეს, ჩემს ცოლთან ხომ არ იწექიო.

„არა, არაფერს ბოროტს ჩემს გულში არ გაუვლიაო, - უთხრა ძმამ, - აიო, ისარს ავისვრიო და რაზედაც დამეცემა, ის იქნება შენს ცოლთან მიკარებულიო. აისროლა ისარი და დაეცა ფეხის ცერზე და მოსწყვიტა“ - „ორი ძმა“ (უმიკაშვილი 1964: 67);

ეს ეპიზოდი მოგვაგონებს ძველეგვიპტური ორი ძმის ზღაპრის გმირის, ბათას თვითკასტრაციას. პარადოქსია, მაგრამ შეიძლება ითქვას, რომ ბათა, ისევე როგორც ზემოთ მოყვანილი ზღაპრის გმირი, აბსოლუტური სიზუსტით ასრულებს იმას, რაზეც ლაპარაკია სახარებაში.

3. უფროსი ამისა სიყუარული არავის აქუს, რათა სული თვისი დასდუას მეგობართა თვისთა თვის (იოანე 15, 13).

ზღაპარში „ყარაბ-ოღლი და ალექსანდრე“ (უმიკაშვილი 1964: 213-230) ყარაბ-ოღლი, რომელმაც სამაგალითო ძმობა და ფასდაუდებელი სამსახური გაუწია ალექსანდრეს, გაქვავდა, როცა საიდუმლო გათქვა. ალექსანდრეს ცოლმა გაქვავებული მაზლი სასახლეში მიატანინა და ყოველდღე წყლითა და ცრემლით ალბობდა.

„ერთ ღამეს სიზმარში გამაეცხადა ანგელოზი და უთხრა იმ ქალსა: როდამდენ უნდა იტიროვო და შენი სიცოცხლე ეგრე მწუხარებით ატაროვო? თუ გაიმეტებო, შენ ორივე შვილებს ყელები დასჭერიო, იმათი სისხლით ეგ ქვა გაჰბანეო და მაშინ გაცოცხლდებაო. გამაეღვიძა ქალსა და მიეცა დიდ სიხარულსა, რადგანაც ეს ჩვენება ნახა. იმ დილით ალექსანდრე თავის სასამართლოში წავიდა. ყმაწვილებს ისევ ეძინათ. ქალი მივიდა, ყმაწვილებს ორივეს ყელები დასჭრა და იმათი სისხლი გამაიტანა. გაჰბანა თუ არა, ყარაბ-ოღლი მაშინათვე გაცოცხლდა“.

შინ დაბრუნებულ ალექსანდრეს ცოლი შეეკითხა: რა გერჩივნა, შენი შვილები დახოცილიყვნენ, თუ შენი ძმა გაცოცხლებულიყოო?

„ალექსანდრემ უთხრა: შვილები საყვარლებიაო, მაგრამა ამისი გაცოცხლება მერჩივნაო. მერე ცოლმა შეიყვანა ალექსანდრე და თავისი შვილები უჩვენა, შენი ძმა ამათმა სისხლმა გაგიცოცხლაო. ალექსანდრემა თქვა: რახან ამისი გაცოცხლება მეღირსაო, შვილები მითომც არც კი გამჩენიაო. ღმერთს კიდევაც დიდი მადლობა შასწირა, რადგანაც ჩემი ძმის გაცოცხლება მეღირსაო“ (უმიკაშვილი 1964: 229).

ყარაბ-ოღლიმ დახოცილი ბავშვები წყაროს წყლით გააცოცხლა.

„ახლა მეორე სიხარული იმ ყმაწვილების გაცოცხლება გაუხდათ და ღმერთს მადლობა გადაუხადეს, რომა ამ დიდი განსაცდელის შემდეგ ბოლოს სიხარული მიერგოთ“ (უმიკაშვილი 1964: 230).

4. არა წინააღმდგომად ბოროტისა, არამედ რომელმან გცეს შენ ყურიმალსა შენსა მარჯუენესა, მიუპყარ მას ერთკერძოიცა. და რომელსა უნდეს სასჯელად და მიღებად კუართი შენი, მიუტევე მას სამოსელიცა შენი (მათე 5: 39-40).

გიყუარდედ მტერნი თქუენი, და კეთილსა უყოფდით მოძულეთა თქუენთა; და აკურთხევდით მწყევართა თქუენთა, და ილოცევდით მათ თვის, რომელნი გმძლავრობდენ თქუენ (ლუკა 6: 27-28).

სახარების ეს შეგონებები ძირითადად ხორცშესხმულია გერისა და დედინაცვლის ზღაპრებში:

„ამ დედინაცვალს ღვიძლი ქალი ჰყავდა, კარგა ინახავდა, გერი კი არ უყვარდა: ფურს გააყოლებდა მინდორში, თითისტარსა და ბამბას მისცემდა, - დაართეო, და ერთ პურის კუტს მისცემდა, - ნახევარი შენა სჭამეო, ნახევარი გამვლელ-გამომვლელს აჭამეო და - ისევ მთელი მოიტანეო. მიჰყვანდა ფური ქალს, ბამბას ართამდა და შინ მშიერი მოვიდოდა, კუტი მთელი მოჰქონდა. ამ შეწუხებაში იყო და ტიროდა. ფურმა უთხრა: ერთ ყურში ერბო მაქვს და ერთ ყურში თაფლიო; როცა გინდოდეს, ერბო სჭამე, როცა გინდოდეს, თაფლიო. ეს ქალი ასე რჩებოდა“ („გერისა და დედინაცვლისა“ - უმიკაშვილი 1964: 109);

„კონკიაჟღარუნას ეძახის დედინაცვალი გერსა. ერთი ძროხა ყამთ. კონკიაჟღარუნამ უნდა წაიყვანოს მინდორში, გაატანენ კუტ პურებს და ეტყვიან: ჭამე, სხვასაც აჭამე და შინაც მთელი მაიტანეო.

ძროხა გულთმისანია, ეტყვის კონკიაჟღარუნას: კუტები ყურში შემიდე და შოთის პურებს გამოიღებო...“ („კონკიაჟღარუნა“ - გიგინეიშვილი... 1961: 169).

კეთილი გერი თავისი მოთმინებითა და სიმშვიდით მოხუცი დედაბრის საჩუქარს - სილამაზესა და ამის შედეგად, დედოფლობას დაიმსახურებს. სამეფო გვირგვინის დადგმა ზღაპარში ხომ უმაღლესი ჯილდოა ღირსეულად გავლილი გზისთვის, სამუდამო ბედნიერებაა. გერი გოგონა ამ ჯილდოს თავისი მძიმე ცხოვრების უდრტვინველად ატანისათვის მოიპოვებს (შდრ. „მოვედით ჩემდა ყველნი დამაშვრალნი და ტვირთ-მძიმენი, და მე განგისუენო თქუენ. აღიღეთ უღელი ჩემი თქუენ ზედა, და ისწავეთ ჩემგან: რამეთუ მშვიდ ვარ და მდაბალ გულითა; და ჰპოვოთ განსუენებაი სულთა თქუენთა. რამეთუ უღელი ჩემი ტკბილ არს, და ტვირთი ჩემი სუბუქ არს“ - მათე 11: 28-30).

კონკია არც გაჭირვებულს ტოვებს უყურადღებოდ, მოხუც დედაბერს ეხმარება ყველაფერში, რასაც ის სთხოვს:

„დედაბერმა უთხრა: დედაშვილობას, ერთი თავი მამიხილეო. დაუჯდა ქალი და მოუხილა, ასეთი აქვს თავი დედაბერს, რომ სულ წილითა და მკბენარით სავსე. ქალმა მოთმინებით მოუხილა და არ იზიზღა. მერე უთხრა დედაბერმა: მოდი, სარდაფში წნილისა და ყველის ქილებს გაჩვენებო, როგორ მოგეწონებაო, ჩაჰყვა ქალი, ახადა დედაბერმა ქილებსა და სულ გველ-ბაყაყით სავსეა. როგორ მოგწონსო? - ჰკითხა, და ქალმა გული არ გაუტეხა: იფ, იფ, რა კარგიაო, - მოუწონა. დედაბერმა უთხრა: რადგანაც აგეთი ქალი ყოფილხარ, ბედსა გწევო. გზაზე სამი წყარო დაგხვდება, ერთი თეთრი, ერთი შავი და ერთი ყვითელიო“ (უმიკაშვილი 1964: 109).

დედაბერი კონკიას მზეთუნახავად გადააქცევს, დედინაცვლის ქალიშვილს კი, პირიქით, მისი გულგრილობის გამო სიმახინჯით სჯის - ის ვერ გახდება დედოფალი, ანუ ვეღარ დაიმკვიდრებს სამუდამო ბედნიერებას.

5. ხოლო მრავალნი იყვნენ პირველნი უკუანაისკნელ და უკუანაისკნელნი პირველ (მარკოზ 10: 31).

„წინანი უკანა და უკანანი წინა“ - ჯადოსნური ზღაპრის ერთ-ერთი უმთავრესი პრინციპია. ამის უშუალო მაგალითი, ჩვეულებრივ, სამი ძმის მოტივია. უფროს ძმებს უმცროსი ძმა აბუჩად ჰყავთ აგდებული, არ უჯერებენ, როცა ის სთხოვს, რომ მამის ანდერძი აასრულონ და ღამით მის საფლავს უდარაჯონ. ძმები არ მიდიან სასაფლაოზე, თვითონ კი მიდის და სამ ღამეს სამ მხედარს ებრძვის, იმარჯვებს და მათი ტანსაცმელი და ცხენები რჩება. უმცროსი ძმის მოწიწებული დამოკიდებულება გარდაცვლილი მამისადმი არ არის მხოლოდ „პატივი ეც მამასა შენსა და დედასა შენსა“ (მათე 19: 19), მისი სიყვარული ბევრად უფრო ღრმაა. ის ყველაზე საყვარელი შვილი ხდება, რასაც ადასტურებს მისი ჯილდო - რაშები და შემდგომი წარმატებები. უფროსი ძმები არათუ არ ასრულებენ მამის თხოვნას, უმცროს ძმასაც კი არაფრად აგდებენ და დასცინიან. ამიტომ ისინი ვერ ხდებიან ღირსეული მემკვიდრეები.

„რამეთუ მამასა უყუარს ძე, და ყოველსავე უჩუენებს მას, რაოდენსაცა იგი იქმს; და უფროსიცა ამისა უჩუენოს მას საქმე, რათა თქუენ გიკვირდეს“ (იოანე 5: 20) - ეს სიტყვები შეიძლება უმცროს ძმაზეც ვთქვათ.

„გამოაცხადა ამ ხემწიფემ: ვინც გადაახტუნებს ცხენს იმ კოშკში და ამოიყვანს მზეთუნახავს, იმისი იყვესო. მიდის მრავალი ხალხი, ხემწიფის უფროსი შვილებიც, ვარდებიან ვალში, ყიდულობენ ცხენებს და მიდიან. უმცროსმა ძმამ სთხოვა, მეც წამიყვანეთო, მაგრამ ძმებმა უთხრეს: შენმა სიცოცხლემ, შენისთანები არიან იქა რომ ვერ იტაცებენო. წავიდნენ ეს ძმები. შეჯდა უმცროსი ძმა თეთრ რაშზე. შეიკაზმა თეთრად. მივიდა თუ არა, გადაახტუნა რაში ციხეში და ამოიტაცა მზეთუნახავი, მოიყვანა შინ და დასვა ოთახში. მოვიდნენ ძმები, ჩაჰკრეს უმცროსს თავში: შენმა სიცოცხლემ შენისთანა იყო, რომ მოიტაცა დღეს მზეთუნახავიო...“ („ხემწიფის შვილი და ქოსა მეჩონგურე“ - უმიკაშვილი 1964: 43).

ამავე ეპიზოდთან შეიძლება გავიხსენოთ:

„ეკრძალენით ქველის საქმესა თქუენსა, რაითა არა ჰყოთ წინაშე კაცთა სახილველად მათა; უკუეთუ არა, სასყიდელი არა გაქუს მამისა თქუენისაგან ზეცათაისა. ხოლო რაჟამს ჰყოფდე ქველის საქმესა, ნუ ჰქადაგებ წინაშე შენსა, ვითარცა-იგი ორგულთა ყვიან შესაკრებელთა მათთა და უბანთა ზედა, რაითა იდიდნენ კაცთაგან“ (მათე 6: 1-2)

ზღაპარში „ათი ძმა და ერთი და“ უმცროსი ძმა მათხოვრად მიდის ძმების ქორწილში:

„წამოვიდა ეს ყმაწვილი. ბევრი იარა და მოვიდა ისევ ძმებთან. ძმებს თურმე ქორწილი აქვთ და ეს ყმაწვილი მათხოვრათ მივიდა. შეიყვანეს სახლში. სკამზე დაჯდა და უყურებს ხალხს. ხედავს, მისი მშვილდ-ისარი გდია ამ სახლში და მიათრმოათრევენ. ამის პატრონი ძალიან ღონიერი კაცი არ იქნებოდაო, - ამბობს ხალხი. ეს ყმაწვილი ყურს უგდებს. მერე უთხრა: ეგ რაღაც არის, მეც მაჩვენეთო. ხან ერთმა წაჰკრა თავში, ხან მეორემ, - მასხარათ იგდებენ. ყმაწვილი მაინც იმდენი ეხვეწა, რომ შეაცდინა ხალხი და საცა თითონ ზის, იქამდინ მიატანინა შვილდ-ისარი. აიღო ხელში და მოსწია“ (უმიკაშვილი 1964: 79).