ტიციან ტაბიძე

ბაღდათის, ტირის, გააცოცხლე ძველი ოსტატი
მორჩილი ხელი ჰკალავს ზურმუხტს,ალმასსა და ლალს
ტიტველ სირენას და მოთენთილ მადონას დალალს
ყველაფერს იტევს შენი ლექსი მოანდამანტე.
ჭიხვინით მორბის და მორეკავს თეთრ ცხენის რახტი
შვადღის სიცხეში გაალებულს გისმენთ მზით დამთვრალს
მაგი ჟონგლერი თვალს აყოლებ ვარსკვლავთ კარნავალს
საქართველოს ბედს დააფარე შეგნების სალტე.
ხან მეორეჯერ მონათლული დანტეს ემბაზში
იყავი მეფე-ზეცას გიწერს ბედის მწერალი
დაცემის ორმო და აღდგომის თეთრი მწვერვალი
დიდების ცეცხლი მარად გინთებს სამეფო კარავს,
გამარჯვების მზეს უბედობა ვეღარ დაფარავს
პოეტს, მეგობარს მაამაყებ მელექსეთ ბაში.

1916 წ. მაისი მოსკოვი
ჟ-ი „კავკასიონი“, 1964წ., №9, პარიზი.

პაოლო იაშვილი

საქართველოში გადავაშენოთ სონეტის მოდგმა...
ჩვენ გავაკეთეთ ის მშობლიურ სიტყვის მუცელში...
იშვა... და ახლა გავასვენოთ თეთრი კუბოთი
და ღვდლებათ იყვნენ მალარმე და ხოზე-მარია.
მომართვა ჩემი, კარდინალო ჩვენი ორდენის
იქნება მძიმე:
შენი შუბლი უფრო მძიმეა
ყველა ლექსებზე, რაც მე და შენ დაგვიწერია.
გამტყდარი ლექსით.
ქება შენ.
ნიცშე, დანტე. ბოდლერის ღმუილი
ყველა მხეცების ხმით თქმული
ლოცვა დიდების:
შენი გვამის მიღებისათვის.
თბილისი იღუპება, როცა შენ გინდა,
მიწის ძვრა არის მისი ბრალი
რომ შენი ლექსი უკანასკნელი
შეძრაა ტვინის - მატერიის მიწაზე დიდის.
ხარ მარმარილო და კენტავრი.
ცილინდრი ძვირად უფრო ხშირად
საწყალო ცქერით.
როდესაც ეძებ ახალ ლექსს
და შენს ბავშს ალკას:
ჩვენის ტირილით გასვენებულს:
უწმინდესს გრიგოლს.
უნეტარესს გრიგოლს.
უსაყვარლესს გრიგოლს.
უსმენთ სინდისით, სიმკაცრით მდიდარს.
მე გეკითხები: ვართ მართლები?
გვიპასუხებ: ჩვენი სიტყვა პირველია
მას შემდეგ, რაც ქრისტიანობამ მოვალეობათ
ადამიანს გაუხადა, რომ პოეტს დაემორჩილოს,
რომელსაც გული აქვს ღმერთის და ცქერა
ყველა ვარსკვლავების.
მე ვხედავ მენადებს: ისინი თბილისს
შემოესივნენ ყველა ქუჩები სავსეა მათი.
სიცხეა დიდი: ელიან შენს გამოსვლას.
სიხარულით: სტირიან ქუჩებში მენადები.
დაგინახეს და გიჟდებიან მენადები:
იჩოქებენ: ცახცახებენ: იზმორებიან.
შენ მოესწარი:
დღესასწაული შენ მოგიწძო
ჩვენმა ორდენმა.
შენ გვიპასუხე დირიჟორმა: ქალდეაში.
იყო დღე დიდი:
ქალაქი სრულიად, უხალისო, უმოყრაო
და გადამწვარი, მზით გადამწვარი.
ცას ასტუმრე ფარშევანგები
მთავარ მოედანზე ბალაგანი გამართე.
დიასახლისათ მოიყვანე ბალაგანის - ოფელია
ბალდახინით მოასვენე ყველა ლექსები:
ჩვენი შვილები უბიწონი და უქორწილო.
პირველ დარაჯათ დღესასწაულის
დანიშნე ვაჟი - სარაცინი.
ოქროს ტრირემით ქალაქს მოადგა
კაპიტანი და მოიყვანა სანტა მარია.
და ერთად ერთი მათხოვარი მეოცნებე
იყო ნაპირზე. ოქროთი და ვერცხლით
დატვირთული. ჩვენგან: ერთად ერთი
გახარებული მათხოვარი.
და ფრაკში ფავნი იყო ჩვენი მოსამსახურე:
ფარშევანგებმა გზა გაუხსნეს ციდან
მოსულ მტრედს: ეს არის ალკა.
დაისში მან იცეკვა ბალაგანის წინ
ჩვენ ტაშს ვუკრავდით და ვიყავით
გახარებული რომ უდიდეს დღესასწაულზე
არ დაგვივიწყა ჩვენ ალკას სულმა.
შემდეგ იტირე:
და ვიმღერეთ დასამშვიდები ყველამ
ერთად ლოცვა:
გრიგოლს უწმინდესს.
გრიგოლს უნეტარესს,
უსაყვარლესს გრიგოლს.

გაზ. „ბარრიკადი“, № 4, 1922, 7 იანვ.

გრიგოლ რობაქიძეს

ჩვენ როცა გავჩნდით შვადღის საქებათ,
ჩამოეყუდენ მზიდან სვეტები.
ხვატი. მდუღარე პაპანაქება,
ტვინს გვიდაღავდა ოქროს წვეთებით.

კიდევ გვაბრმავებს - ზეცის განგებით
ჩამონგრეული მადნის წყალობა!..
მე ტან-ანთებულ ფარშევანგებით,
მოგართვი, შვადღის კარდინალობა.

ატეხილია მიწა ზვიადი,
კენტავრის სირბილს - „ლილლეს“ აყოლებ.
ატარებ როგორც ალკივიადი
ცხელ, გახურებულ დერიდახოლებს.

სჭრი ლექსებს მაგარ, რკინის ღვედებათ.
და გვაბარბაცებ სიტყვის შანთებით;
საქართველო კი გეიმედება
ირრუბაქიძის გადანათებით.

16.II.23
გაზ. „რუბიკონი“, № 5, 1923, 18 თებ.

იოსებ გრიშაშვილი

შენზე ამბობენ: კუშტიაო, ამპარტავანი
და გიწოდებენ-უკარებელს, თავკერძს და ტრაბახს;
მე კი მორცხვი ვარ! ვაქებ ტფილისს, სალაყბოს ყაბახს
და მხიბლავს ნუში. აშპაშხანა, მკერდის მტევანი.

შენ თუ უალდთან ღრუბლებში გაქვს ვარდის სევანი.
და მზის მისამართს აწერ ხოლმე სიოს მუშაბახს,
მე ვეტრფი კინტოს-ატმით სავსე დატვირთულ თაბახს;
შენ სრულობა გსურს? მე მსურს მქონდეს ნაკლულევანი.

ჩვენ ვერ გაგვიგეს! ვერც დაგვღალა ამგვარ ჯირითმა.
მაგრამ ჩვენს შემდგომ, - როს ჩვენ ორი დავიხოცებით,
მოიგონებენ ჩვენ სახელსა მზივ-გაოცებით!

სხვა პოეტებში ამღერდება, მწამს, ჩვენი რითმა.-
და ვინც ისურვებს, რომ იხილოს მგოსნის დამარი:
მას ალბად, საზღვრად უნდა ჰქონდეს ჩვენი სამარი.

1918 წ.

გურამ ბენაშვილი

გრიგოლ რობაქიძე XX საუკუნის ქართული ლიტერატურის ნამდვილი კლასიკოსია.

მკითხველისათვის იგი კარგახანს ცნობილი იყო ოდენ ავტორი ემიგრაციამდე შექმნილი ნაწარმოებებისა, რომელთა შორის განსაკუთრებით „ბრწყინავდა“ ურთულესი ქვეტექსტებით, მითო-სიმბოლური ინტენციებითა და პერსონაჟთა ვირტუალური სილუეტებით აღბეჭდილი „გველის პერანგი“...

საგულისხმოა, რომ ეს რომანი მწერლის მთლიანი მხატვრული შემოქმედების ნიშანსვეტსა და ფსიქო-ფილოსოფიურ პარადიგმას წარმოადგენს... სწორედ აქ, ამ უნიკალური ქმნილებიდან გაცხადდა ლირო-ეპიკური ხატი „სახლისა“, უშორესი წარსულის საკრალიზაციისა, სულის ქართულ საუკუნეებში განფენისა... ანუ ყოველივე იმისა, რაც თითქოს ბავშვობიდანაა ნაცნობი და, მიუხედავად ამისა, ბოლომდე მაინც ამოუცნობია და იდუმალი...

საგულისხმოა ისიც, რომ ამ კონცეპტუალური პრობლემის გასაღები რომანის ავტორმა აღმოაჩინა საკუთარივე ბიოგრაფიის ფილოსოფიურ განცდა-გააზრებაში... რომელიც თითქოს შლიდა საზღვრებს ავტორსა და პერსონაჟთა შორის... ამას იგი პოეტური გრძნობის კოლოსალური ძალით აღწევდა... და ეს სწორედ ის ძალა იყო, რომელიც მის მხატვრულ ქმნილებებს ლეგენდებისა თუ იგავების მასშტაბებს ანიჭებდა...

ეს სრულიად თავისებური, ღრმად ინდივიდუალური შემოქმედებითი რეფლექსია იქცა იმ აღმოჩენად, რომელმაც თავის მხრივ განაპირობა მწერლის განსაკუთრებული პოპულარობა...

მას, როგორც დიდ ლიტერატურულ-ინტელექტუალურ მოვლენას თაყვანს სცემდნენ არა მხოლოდ აქ, საქართველოში...

გრიგოლ რობაქიძის უნიკალური ტალანტი წარმოჩინდა არა მხოლოდ მხატვრულ ოპუსებში, არამედ მის მშვენიერ ლირო-პუბლიცისტურ ფრაგმენტებში, ფილოსოფიურ ესეებში, ხარიზმატულ ისტორიულ პიროვნებათა ფსიქო-ფერწერულ პორტრეტებში... ისინი რაღაც ჯადოსნური ფერადოვნებით აჩენენ მწერლის არისტოკრატიული სულის პეიზაჟებს...

საოცრად რთული იყო გრიგოლ რობაქიძის არჩევანი და, მიუხედავად ამისა, მან შეძლო დაეძლია ყოველივე და ტრიუმფატორის როლით დამტკბარიყო... რომანტიკული პოეზიის გამოცდილება მან აქცია პროზის ორგანულ ნაკვთად თუ ორნამენტად და ამით ჯერარსმენილი არტისტიზმით აღბეჭდა იგი... ეს იყო დიდი შინაგანი რწმენით აღმოჩენილი მხატვრული სამყარო, რომელმაც სწორედ ადამიანთა სულების ამ ჰადოსანი „არქიტექტორის“ ქმნილებებში მიაღწია სრულყოფილებას...

მშობლიური ენის „აბსოლუტიზაციის“ აპოლოგეტის, გრიგოლ რობაქიძის რაინდული რომანტიზმი ალბათ უფრო სპონტანური, წმინდა ქართული მოვლენაა და არა რაღაც პროგრამული, ანუ რუსულ-ევროპული... ესეც მისი ეროვნული ძირებიდან მომდინარეობდა და ახალ თვისობრიობაში გარდასახულის გამოვლინება იყო...

ქართველი ერის საკრალური ისტორიული ცხოვრება, სამწუხაროდ, მთელი სიღრმითა და სისავსით განუჭვრეტელი და წარმოუსახველი - აი, მისი, როგორც მწერლისა და მოაზროვნის უპირველესი და მარადიული „იდეაფიქსი“- ეს, მართლაც რომ, რაღაც ფაუსტური დაუოკებელი წყურვილი საკუთარი ერისა და შემდეგ მთელი სამყაროს კულტურულ ფასეულობათა სიღრმისეული შეცნობისა...

„გველის პერანგის“ შემოქმედმა დიდხანს იცოცხლა, იღვაწა და აღესრულა უცხოეთში...

ჩვენ ვიცით, რომ სამშობლოსთან ერთად გერმანია იყო მისი კიდევ ერთი მძაფრი შთაგონების წყარო... ალბათ, ისიც კარგად მოგვეხსენება, რომ დიდი ლიტერატურითა და ფილოსოფიით განებივრებული გერმანელისთვისაც კი, შთამბეჭდავ და მნიშვნელოვან მოვლენად იქცა გრიგოლ რობაქიძის მხატვრული მედიტაციები, განსაკუთრებით მისი რომანი „ჩაკლული სული“...

გერმანიის ლიტერატურული ელიტა აღაფრთოვანა ქართველი მწერლის ტალანტმა და განსაკუთრებით, მათთვისაც კი განსაცვიფრებელმა მისმა გერმანული ენის მხატვრულმა სტიქიამ...

თუმც, ალბათ ის უფრო გასაოცარია, რომ თვით დიდი გერმანული კულტურის მეტაფიზიკურმა პარადიგმამ, ანუ „ფაუსტიანობამაც“ კი (რაც ასე ახლობელი და ძვირფასი იყო მწერლის მსოფლგანცდისათვის) ვერ ჩააქრო შორეული და თითქოს დავიწყებული სამშობლოს მწუხარე ხატის ცხოველი წარმოდგენა...

ამ ტრაგიკული მარადიული „თანამგზავრის“ ნოსტალგიური რეფლექსიებითაა აღბეჭდილი მისი გერმანული „სამოსელით“ წარმოდგენილი მხატვრულ-ფილოსოფიური ტექსტები... საოცრად სევდიანნი და მაინც ჯეროიკულნი, ლაღნი და ამაღლებულნი...

ყოველივე ის, რასაც გრიგოლ რობაქიძის მსოფლშეგრძნება და მსოფლხატი ჰქვია, მისსავე ქმნილებებშია განფენილი და დაუნჯებული...

სწორედ აქ, ამ პათეტიურ ვიზიონებში წარმოაჩენს იგი ჰუმანიზმისა და მისი იპოსტასების - მამა-შვილობის, ფესვების, მშობლიური სახლ-კარისა და მიწის წმინდა აზრსა და მნიშვნელობას, მათ მარადიულ ღირებულებას...

ეს მითოლოგიური სურნელით „დადაფნული“ სახე-სიმბოლოები ანიჭებენ გრიგოლ რობაქიძის მხატვრულ ინტენციებს განსაკუთრებულ ლირიკულ მთლიანობას... მის მხატვრულ სისტემაში აერთიანებენ პირადულსა და სოციალურს, ლირიკულსა და ეპიკურს, ეროვნულსა და კაცობრიულს...

მითი, გრიგოლ რობაქიძისათვის არ არის მხოლოდ რაღაც ორნამენტული ფიგურა, აკუსტიკური და ვიზუალური წარმოდგენა... იგი მისთვის, უპირველეს ყოვლისა, სამყაროს ლირიკული ხედვაა, რომელშიაც განუყოფლადაა შერწყმული სამშობლოს უმძაფრესი გრძნობა, კულტურული ტრადიციებით სუნთქვა და სტიქიური, რაღაც პოეტური განცდა ყოფითი კონკრეტიკისა - ანუ, ზოგად ხილვათა სისტემა, რომელიც „ხსნის“ მოვლენათა მარად ამოუხსნელ მეტაფიზიკურ ინფერნალიებს...

ასე და ამგვარად, მითი, მწერლის წარმოდგენით, ხალხურია, ხალხისაა, მაგრამ ბოლომდე ხსნილია მხოლოდ პოეტის სულისათვის...

ვაჟა-ფშაველას შემდეგ, გრიგოლ რობაქიძეა ის ერთი პირველთაგანი XX საუკუნის ქართველ მწერალთა შორის, ვინც მთელი არსებით მიუბრუნდა და შეიცნო მითის გრანდიოზული პრობლემა - როგორც ფორმა ყოფიერებისა, რომელიც უკიდურესი მგრძნობელობითა და ხატოვანებით ანსახიერებს ყოვლის ფატალური დასასრულისა და უსასრულობის იდუმალებას...

ამ კონცეპტუალური ჭვრეტით არის განპირობებული მისი არა ერთი რომანისა და ესეს შინაგანი სულისკვეთება...

ალბათ, ისიც საოცრად არსებითია, რომ მწერლის შემოქმედებითი დისკურსი განსაკუთრებულ სიმძაფრეს სწორედ მაშინ აღწევდა, როდესაც მთელი ძალთახმევით იწყებდა სიცოცხლეს კოლოსალური მეხსიერება, რომელიც ცხოვრების ერთიან მელოდიად ჰკრავდა ყოფიერების დაშლილ-დაქუცმაცებულსა და ამორფულ ნანგრევებს...

მეხსიერების საოცარი ნიჭი, ანუ გარდასულის ფლობის უნარი, საკუთარი „გენეტიკური“ ისტორიის სულის საკუთრებად ქცევა - აი, ყოველივე ის, რასაც გრიგოლ რობაქიძე თავისი შემოქმედების უმყარეს საძირკვვლად იაზრებდა...

თუმც, რა უნივერსალურიც არ უნდა ყოფილიყო მისი ინტერესების სფერო, მთავარი მისთვის მაინც, ქართული სულიერი კულტურის გადარჩენა და შემდგომი აღორძინება იყო...

მწუხარე ტეხილებით დამძიმებული ცხოვრება გრიგოლ რობაქიძისა წარმოადგენდა დაუღალავ ღვწას დაკარგული სამშობლოს სულიერი და ზნეობრივი პოტენციის მხატვრულ სახეებში რესტავრაციისა და მხოლოდ ამგვარად განფენისა... მისი საკრალური ხატის რომანტიზაციისა და სამყაროს უმაღლეს ადამიანურ ღირებულებათა სივრცეში მისი დამკვიდრებისა...

ამ წმინდა ოცნებით შეუერთდა იგი ჩვენს დიდ კლასიკოსთა ასევე აღუსრულებელი ოცნებებით დამწუხრებულ პანთეონს...

რევაზ თვარაძე

ვისაც აკრძალული ლიტერატურის კითხვის ნეტარება არ განუცდია, მისთვის ძნელი მისახვედრი იქნება, როგორი გულის თრთოლვით ვეცნობოდით ჩვენ ორმოციან-ორმოცდაათიან წლებში გრიგოლ რობაქიძის, ტიციან ტაბიძის, მიხეილ ჯავახიშვილის წიგნებს.

ჩვენ-ანუ ჩემი თაობა, ხსენებულ წლებში დაჭაბუკებული.

ამ პროცესს ორგვარი ხიბლი ახლდა: ერთი რამ, დიდად სახიფათო იყო ამ წიგნთა ხელში აღება (გარკვეულ ვითარებაში ათწლიანი გაციმბირებაც არ გამოირიცხებოდა), და სწორედ ამიტომ საკუთარი გულმაგრობაც გვახვევდა თავბრუს. შემდგომ ამისა, ჩვენს წინაშე გადაიხსნებოდა სულ სხვა ჰორიზონტები, იდუმალი და გამოუცნობი სამყარო, ათკეცად მიმზიდველი ამ თავისი შეუცნობლობით.

გამორჩეულად გრიგოლ რობაქიძის გამო ითქმის ეს.

გოეტჰეს -
რომლის „ტყის მეფე“
წაკითხვამდე ვიგზნე
შვიდი წლის ბავშმა -
გოეტჰეს თვალს
რომანი „გველის პერანგი“.
როგორც სიყვარული.

ამ სტრიქონებით დაიწყო გრიგოლ რობაქიძესთან ჩემი ნაცნობობა.

თითქმის სამოცი წელიწადია მას აქეთ გასული, რაც თამაზ ჩხენკელმა მოიმოქმედა ეს გმირობა: ბიძამისის, სოსო ასლანიშვილის, უმდიდრესი ბიბლიოთეკის წიგნთაგან გამოაძვრინა „გველის პერანგი“, ნინოშვილის ქუჩიდან ნახევარი თბილისი ფეხით გამოატარა და სოლოლაკში, ჩვენს სახლში ამოაყოფინა თავი. და რაკი თამაზი და მე გვერდიგვერდ ბინებში ვცხოვრობდით და განუყრელნიც ვიყავით, მეც მისნაირი უფლებით შემეძლო ამ წიგნს დავწაფებოდი.

ცხრაას ორმოცდასამის გვიან შემოდგომაზე იყო ეს. თამაზს თექვსმეტი შეუსრულდა იმხანად, მე-თხუთმეტი. მილიციელებით, სამხედრო პირებით და პატრულებით გაჭედილ ქალაქში სიარული ისედაც სარისკო გახლდათ, მით უფრო - „გველის პერანგით“ ხელში თუ უბეში. იმისას აღარაფერს ვამბობ, ბატონ სოსო ასლანიშვილს რა დღე დაადგებოდა, ეს კონსპირაციული ოპერაცია რომ გამჟღავნებულიყო.

მაგრამ ამჯერად სხვა რამ არის მთავარი.

როგორი საქმეა-თხუთმეტი წლის უბირი ბიჭი ხელში იღებს წიგნს, გადაშლის და პირველივე სტრიქონები (მიძღვნა-ეპიგრაფი) ასერიგად შეაცბნუებს.

„გოეტჰეს“.
ჩვეული „გოეთეს“ ნაცვლად.

ამ „გოეტჰეს“ ტირე მოსდევს და არა მძიმე, როგორც მოსალოდნელი იყო. და კარგა ხანი გაივლის, ვიდრე მკითხველი იაზრებდეს, რომ მთელი რომანი, „გველის პერანგი“, ისეა შეთხზული, მძიმეები არსად იხმარება. დღემდე არ ვიცი - რატომ.

კაცმა რომ თქვას, დღემდე არც ის ვიცი, რატომ ეძღვნება რომანი მაინცდამაინც „გოეტჰეს“-ამის ამოსაცნობად სხვარიგი განათლებაა საჭირო, იმგვარი, გრიგოლ რობაქიძეს რომ ჰქონდა თავად. უამისოდაც, მე თუ მკითხავთ, „გველის პერანგი“ დღემდე არ არის სათანადო სიღრმით შეცნობილი, რამეთუ ლამის ყოველი ფრაზა გასაშიფრია მასში.

შემდგომში, „ტყის მეფის“ თარგმანები რომ წავიკითხე, ზოგიერთი რამ კი ვიაზრე-ვიგზნე, როგორც რომანის ავტორი იტყოდა.

რამდენადაც მახსოვს, ეს „გზნებაც“ არ უნდა იყოს ახსნილი - რატომ ხმარობს მას ავტორი აქაც და ქვემოთაც ყველგან „შეგრძნობის“, „შეცნობის“ ნაცვლად („გზნება“ წვას გამოხატავს, ანუ, თუ არაფერი მეშლება, ავტორისთვის ჩაწვდომა, შეგრძნობა, შეცნობა წვას ნიშნავს, „საღმრთო ცეცხლს“).

მთავრდება ჩემთვის მაშინაც და დღესაც ძნელად საწვდომი ეს ეპიგრაფი და რომანის პირველი თავი იწყება - „ეკბატანა“. ამ თავს საკუთარი ეპიგრაფი აქვს:

ჩემი ყმა
არყოფილი
ვითარ მიყვარდის
უმეტეს მზისა
და უმეტეს ხმალისა
რამეთუ იყო იგი.
სხვაჲ ჩემი.

დღემდე არ ვიცი აგრეთვე, ამ ეპიგრაფის მესამე სტრიქონად „ვითარ“ უნდა იკითხებოდეს, თუ „ვით არ“. არც „არყოფილის“ აზრი მესმის ბოლომდე. რასაც მე ვგულისხმობ, შესაძლოა გაუგებრობა გამოდგეს. ასევე - „სხვაჲ ჩემი“.

ასევე-ფაქტიურად მთელი რომანი. მაშინაც და მოაქჟამამდეც.

ერთადერთი ის ვიცით დაბეჯითებით (დღესდღეობით ვიცი), რომ ეს არის ნაწარმოები, რომელშიც, მსგავსად დიდებული ლიტერატურული არქეტიპებისა, მსგავსად „ვეფხისტყაოსნისა“, განუყოფლად, შერწყმულად ვპოვებთ სიბრძნეს და მშვენიერებას, ნაწარმოები, რომელმაც ქართულ მწერლობაში, და იქნებ არა მხოლოდ ქართულ მწერლობაში, უჩვეულო ძალით წარმოაჩინა არსებობის სიხარულიც („გული ხელის გულზე“, „ქაშანის ხალიჩა“, „გავაზის თვალი“...) და არსებობის დიდი ტრაგიზმიც („ირუბაქიძე“, ირაჰშანდა“, „ბეხან“...).

აქ საგულისხმო ისიც არის, რომ ცოდნის ის მარაგი, რაც ამ სამოცამდე წლის განმავლობაში დამიგროვდა, როგორც ითქმის ხოლმე-ის ინფორმაცია, დღესდღეობით რომ ვფლობ, მაინცდამაინც დიდად არ შემშველებია ამ საოცარი რომანის ბოლომდე წვდომაში. ის, რაც სულმა (და არა გონებამ) „იგზნო“ მაშინ, დღემდე ღირებულად მიმაჩნია, რაც მაშინ ვერ გამოვიცანი, დღემდე გამოუცნობია.

მაგრამ გრიგოლ რობაქიძე ხომ ბრძანებს: „რა საჭიროა გამოცნობა? გზნებაა საჭირო“.

ლალი ავალიანი

ძველ სამყაროში ყველა გზას რომისაკენ მივყავდით; თითქმის 50 წლის მანძილზე, XIX საუკუნის 60-იანი წლებიდან XX საუკუნის დასაწყისის ჩათვლით, ჩვენი „რომი“ ილია ჭავჭავაძე იყო: 1900-იან წლებში და შემდგომშიც, - ყველა საზოგადოებრივი თუ ლიტერატურული მოვლენა ჯერ კიდევ საქართველოს სულიერი საჭეთმპყრობელის, „ნახევარსაუკუნოვანი დიქტატორის“ (ტიციან ტაბიძე) - ილიას სახელს უკავშირდებოდა. მისმა მოწამებრივმა აღსასრულმაც კი უდიდესი როლი შეასრულა იმხანად მინავლული ეროვნული თვითშეგნების გაღვივებაში; დროებით მაინც გაამთლიანა რუსეთის გუბერნიებად დაყოფილი, ურთიერთდაპირისპირებულ პოლიტიკურ ვნებათა გახელებულ, რეგვნულ ჭიდილში ჩათრეული, „კლასებად“, „პარტიებად“, „ჯგუფებად“ დაქუცმაცებული საქართველო.

ალბათ ბევრმა არ იცის, რომ გრიგოლ რობაქიძის პირველი და ძალზე ეფექტური „გამოჩენა“ ქართულ სინამდვილეში სწორედ ილიას წყალობით გახმაურდა. საქმე ის გახლავთ, რომ 1908 წელს ევროპიდან დროებით დაბრუნებულმა, იმჟამად სტუდენტმა გრიგოლ რობაქიძემ შეუფარავად განაცხადა, - ილია ჭავჭავაძის ვერაგულმა მკვლელობამ მაიძულა მიმეტოვებინა ევროპა და სამშობლოში დავბრუნებულიყავიო. ახალგაზრდა და პატივმოყვარე მწერალს (რომლის სახელი სრულიად უცნობი იყო იმხანად), ჩანს, ძალიც შესწევდა ქადილისა.

რობაქიძემ ქართული აუდიტორია პირველივე ლექციით დაიპყრო; ის ილია ჭავჭავაძეს მიეძღვნა; ილიას, რომლის წმინდა სისხლი ჯერ კიდევ არ შეშრობოდა ქართულ მიწას. გარდა საფუძვლიანი ამბიციურობისა, დამწყებ ლექტორს არც გამბედაობა აკლდა; მან საკმაოდ დაურიდებლად და არაორაზროვნად მიუთითა კიდეც ილიას სავარაუდო მკვლელებზე. როგორც მოსალოდნელი იყო, სოციალ-დემოკრატთა გაზეთებმა ერთი ვაი-უშველებელი ატეხეს, და ცუდი, ჩვეულებისამებრ, ლანღღვა-გინების კორიანტელი დაატეხეს თავს.

ღვთის მადლით, ლექტორმა არად ჩააგდო მტრული გამოხდომები და ინტენსიური სალექციო მოღვაწეობა განაგრძო - თბილისშიც და ქუთაისშიც.

გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებითი გზის დასაწყისი - მისი სალექციო მოღვაწეობა, არსებითად, სრულიად შეუსწავლელია - არადა, სწორედ ლექციებმა მოუხვეჭა მას მყისიერად დიდი სახელი, სწორედ ლექციებში წარმოჩნდა პირველად მისი თავისთავადი, ღვთით ბოძებული ნიჭიერება, ფართო თვალსაწიერი და განსწავლულობა, იმპროვიზაციის შესაშური უნარი და პოლემისტის ალღო, ფიცხი ტემპერამენტი და მჭევრმეტყველის ტალანტი. იმთავითვე გამოიკვეთა მისი განუხრელი, მტკიცე ეროვნული მრწამსიც, რითაც აშკარად გაემიჯნა კოსმოპოლიტიზმსაც და ინტერნაციონალურ რადიკალიზმსაც.

ცნობილია, რომ გრიგოლ რობაქიძემ ლექციების კითხვა რუსულად დაიწყო; მაგრამ მის რუსულ ლექციებშიც ქართული სული ფეთქავდა, ქართული მრავალსაუკუნოვანი კულტურის ფენომენით აღტკინება მძლავრობდა, ეროვნულ ნიჯილიზმს ყირი ეთხრებოდა... შეუდარებელი ორატორი და მგზნებარე პატრიოტი, რუსული ლექციებითაც დიდ აუდიტორიას იკრებდა და დამსახურებულ წარმატებასაც იხვეჭდა.

სალექციო მოღვაწეობის დასაწყისშივე მან რუსეთისა და დასავლეთ ევროპის დიდ ქალაქებში განსწავლულ ქართველ ინტელექტუალებს, სამაგალითო ზნეობრივი გაკვეთილიც ჩაუტარა: დიდი ძალისხმევის ფასად, სულ მოკლე ხანში შეძლო ლექციების ქართულად კითხვა.

საზოგადოებისათვის მანამდე უცნობი გრიგოლ რობაქიძის ლექციები გულგრილს არავის ტოვებდა: ბევრი ქართველი მოღვაწე, ხანდაზმული თუ ახალგაზრდა, სახელოვანი თუ ახალბედა, - გამოეხმაურა მას. ზოგი აკრიტიკებდა, ზოგი ედავებოდა, უმეტესობა კი ხოტბა-დიდებას არ იშურებდა. იმთავითვე გაისმა კეთილგანწყობილი, მორიდებული თხოვნაც და სუსხიანი, შეუვალი მოთხოვნაც - ქართველ ლექტორს ლექციები ქართულად წაეკითხა...

იმათ შორის, რომელთაც ჯეროვნად დააფასეს გრიგოლ რობაქიძის გაბედული, ახლებური აზროვნება, ორატორული ხელოვნება და, ამასთან, ეჩოთირათ ლექციების რუსულად კითხვა, - ორი დიდებული მწერალი - დავით კლდიაშვილი და ნიკო ლორთქიფანიძეც იყვნენ.

დავით კლდიაშვილმა ოციანი წლების დასაწყისში დაწერილ მემუარებში საგანგებოდ მოიხსენია გრიგოლ რობაქიძის სალექციო მოღვაწეობა ვითარცა ღირსსაცნობი კულტურული მოვლენა.

თანალმობის გასაოცარი უნარით დაჯილდოებულმა დიდმა დავითმა იშვიათი ტაქტით გადმოსცა ის სინანული, რასაც განიცდიდნენ ახალგაზრდა ლექტორის გულშემატკივარნი მისი რუსული გამოსვლების გამო: „ამ ხანებში იყო ქუთაისში პირველი გამოსვლები საჯარო ლექციებით გრიგოლ რობაქიძის. გრიგოლი ამ ლექციებს კითხულობდა რუსულ ენაზედ. ხალხი უზომოდ ესწრებოდა. დიდად ვწუხდით, რომ ლექტორი ერიდებოდა ქართულად გამოსვლას და ვნატრობდით მოვსწრებოდით ქართულ ენაზედ წარმოთქმულ ლექციას. ბევრი ამართლებდა გრიგოლს, ქართულად არ შეიძლება იმის ლექციების გადმოცემაო. ასე ეუცხოებოდათ ამ ახლო წარსულში ქართულად სიტყვის წარმოთქმა. საჯაროდ ქართულად მოლაპარაკე ათასში ერთი თუ გაბედავდა გამოსვლას; ჩვეულებად იყო ხოლმე ...ბოდიშის მოხდა, ქართული არ მეხერხებაო, ნება მიბოძეთ, რუსულად ვთქვა ჩემი სათქმელიო.

ამგვარი იყო მდგომარეობა, როცა გრიგოლ რობაქიძემ იწყო გამოსვლა საჯარო ლექციებით. როგორც ვთქვი, ამ ხალხს ქართველი ლექტორი ქართულ სიტყვას არ აგონებდა, ქართულ სიტყვას არიდებდა. გულდაწყვეტილებმა ვარლამ ბურჯანაძისა და გიორგი თუთბერიძის პირით (რომლებთანაც იდგა გრიგოლი), შევუთვალეთ - ლექციები ქართულად ეკითხნა“...

ამ ფრაგმენტში კიდევ ერთხელ წარმოჩნდა თვით დავით კლდიაშვილის დიდბუნებოვნება და ლამის ბავშვური აღტაცების უნარი.

თანაც, ვის-ვის და, ძრმობასა და სიჭაბუკეში ორგზის ძალით გარუსებულ დიდ ქართველ მწერალს არ ესწავლებოდა მშობლიური ენის წიაღში დაბრუნების სიძნელე.

გრიგოლ რობაქიძე ნაყოფიერ სალექციო მოღვაწეობას 1908-1909 წლებში შეუდგა. ჟურნალ „ნიშადურში“ მივაკვლიე ნიკო ლორთქიფანიძის ფრიად საინტერესო წერილს „უკუღმართი ლექტორები“ („ნიშადური“, 1908 წლის 23 მარტი, №34). სტატია კატეგორიულად გმობდა „მორუსულე“ ლექტორებს. ნიკო ლორთქიფანიძე და გრიგოლ რობაქიძე ერთი თაობისანი იყვნენ. მომავალ დიდ მწერალს, იმ ხანებში ხარკოვის უნივერსიტეტსა და ავსტრიის სამთო აკადემიაში სწავლამიღებულს, 1902 წლიდან რომ აქვეყნებდა მოთხრობებს ქართულ პრესაში, ჯერ კიდევ არ ჰქონდა დიდი პროზაიკოსის სახელი: ნიკო ლორთქიფანიძე ის-ის იყო შესდგომოდა მხატვრული სრულყოფილების ძნელ აღმართს.

მის „უკუღმართ ლექტორებში“ ცალკერძ ახალგაზრდული მაქსიმალიზმი იგრძნობა, ცალკერძ კი დიდი მამულიშვილური გულისწუხილი:

„როცა მითხრეს, ბატონი ი. ნაკაშიძე წაიკითხავს ლექციებს ქართულ იუმორზეო, ძლიერ გამეხარდა, მაგრამ რა განცვიფრებაში მოვედი, როცა გაზეთის განცხადებაში წავაწძდი სიტყვებს „რუსულ ენაზე“.

როგორ, ბატონი ნაკაშიძეც?!

ამას წინათაც ჩამოვიდა ახალგაზრდა ლექტორი და რიხიანად თქვა - რასაც მე პირადად გულწრფელად ვუჯერი - ილია ჭავჭავაძის ვერაგულმა მოკვლამ მაიძულა მომეშურებია საქართველოსათვის, რათა ამეხსნა თანამემამულეთათვის საჭირბოროტო კითხვები - და საკვირველებავ! ქართველ ერს თავის გულისნადები რუსულად გადასცა... (ჩანს, ნიკო ლორთქიფანიძემ ერთგვარი მიკერძოება გაამჟღავნა გრიგოლ რობაქიძის მიმართ, რადგან „დაინდო“ იგი და, სხვებისაგან განსხვავებით, მისი გვარ-სახელი არ გაამჟღავნა - ლ.ა.).

პროფესორი ა. ხახანაშვილი ჩამოვიდა თბილისში, საქართველოს „გულისაგულში“ და ქართული მწერლობის შესახებ ლექციები რუსულად წაიკითხა...

ბატონი ე. თაყაიშვილი, რომელშიაც საოცნებოდ შეერთებულა გურული სიმკვირცხლე და ქართლური სიდინჯე, ხიბლავდა, როგორც გადმომცეს, თავისი ლექციებით მსმენელთ; მაგრამ - დახეთ უკუღმართობას - თბილისში, ქართველ საზოგადოებაში, საქართველოს ისტორია ეკითხებოდა რუსულად. იქნება მსმენელთა საზოგადოება ჩვენში სხვადასხვა ერებისგან შესდგებოდა? თქვენც არ მომიკვდეთ! ცხრა მეათედი ისევ ქართველები ვართ!

წაიკითხა აგრეთვე ლექცია მ. გედევანიშვილმა, უკაცრავად, გედევანოვმა და რამდენადაც საინტერესო იყო ლექციის საგანი და თვით გადმოცემა მისი, იმდენად სამწუხარო იყო იგი, რადგან რუსულად იყო წაკითხული.

...საქართველოს დედაქალაქში, ქართულ აუდიტორიაში ადგილი არ უნდა ჰქონდეს ლექციას რუსულ ენაზე ქართველ ლექტორისაგან. ეს ისეთი მარტივი და საღი ჭეშმარიტებაა, რომ მაგის მტკიცება სრულიად მეტი უნდა იყოს, მაგრამ რას იზამთ, როცა ამ უკუღმართ დროს ჭეშმარიტების მტკიცებაც და მრავალგზის განმეორებაც დიაღაც საჭიროდ შეიქნა.

ეროვნული თვითშეგნება, ეროვნული კულტურა და ეროვნული მთლიანობა ქართულის ენის განმტკიცებას და შესისხლხორცებას თხოულობს და თქვენ კი...

ჩაუკვირდით -, ბატონებო, რას ჩადიხართ, ვის პროგრამას ავრცელებთ, ვის უწევთ სამსახურს?!“

ნიკო ლორთქიფანიძის „უკუღმართი ლექტორების“ ერთ-ერთმა ადრესატმა, ცნობილმა მწერალმა და პუბლიცისტმა ილია ნაკაშიძემ (1866-1923 წ.წ.) ითაკილა ახალგაზრდა ოპონენტის, მისივე სიტყვებით - „გარეგნულ ვაჟკაცური იერიში“, „ნიშადურის“ მომდევნო, 35-ე ნომერში გამოაქვეყნა „პასუხი ბატონ ნ. ლორთქიფანიძეს“. ავტორი შეეცადა თავის მართლებას, თუმცა, არცთუ საბუთიანად:

„თუ დღეს ქართულ მწერლობის შესახებ ლექციებზე უმთავრესად ქართველნი დადიან, ეს უძრაობის, სხვადასხვა ერთა ერთურთის მიმართ ძველებური გულგრილობის ბრალია. ამ სამწუხარო მოვლენასთან ბრძოლა საჭიროა არა რუსულ ლექციების განდევნით, არამედ რუსულივე და სხვა ადგილობრივ პრესის საშუალებით; საზოგადოდ, ადგილობრივ სხვადასხვა ტომთა (?!-ლ.ა.) ინტელიგენციის ყოველმხრივ დაახლოებით, ერთურთის მიმართ ინტერესის გაღვიძებით, და არა, ლოკოკინის მსგავსად, თავის პაწია ეროვნულ იდეაში შეძრომით და შიგ თავმომწონე მარტოობით“.

„ადგილობრივ სხვადასხვა ტომთა ინტელიგენციის ყოველმხრივი დაახლოება“ რუსული ენის მეშვეობით - ასეთი ლოზუნგი, ცხადია, სოციალ-დემოკრატთა მრწამსის გამოხატულება გახლდათ; სწორედ ამ პარტიას განეკუთვნებოდა ილია ნაკაშიძეც, რომელმაც ეროვნულ იდეას კნინობითი ეპითეტიც კი მიუსადაგა.

ილია ნაკაშიძისაგან განსხვავებით, გრიგოლ რობაქიძემ სავსებით გაიზიარა ნიკო ლორთქიფანიძის სამართლიანი შენიშვნა. როგორც ჩანს, ახალგაზრდა ლექტორი მწვავედ განიცდიდა თავისი მდგომარეობის ერთგვარად ორჭოფულ ხასიათს (ქართველთათვის ქართული სულისკვეთების განმტკიცება რუსულ ენაზე?!).

კვლავ დავით კლდიაშვილის მოგონებებს დავუბრუნდეთ:

„...შევუთვალეთ, ლექციები ქართულად ეკითხნა. მე მაშინ გრიგოლს არ ვიცნობდი პირადად. გრიგოლმა შემოგვითვალა, რომ მალე ქართულად ვიწყებ ლექციებსო. მახსოვს პირველი მისი საჯარო ქართულად წაკითხული ლექცია.

ლექცია იყო ბარათაშვილზედ.

საზოგადოება განსხვავებულ აღტაცებაში მოიყვანა ამ ლექციამ. გაზეთებში დიადი ქებით იხსენებდნენ ლექციის შინაარსს, ლექტორის ცოდნას და განსაკუთრებით შენიშნავდნენ ლექტორის საუცხოო ქართულს. ბარათაშვილზე ლექციას მოყვა ლექცია ვაჟა-ფშაველას „გველის მჭამელზედ“, შემდეგ აკაკიზედ. საზოგადოების აღტაცება თანდათან მატულობდა. ლექტორის არაჩვეულებრივი ლამაზი ქართულის გაგონების მსურველთა რიცხვი შესამჩნევად იზრდებოდა. უსმენდნენ ლექტორს სულგანაბულნი და თავის ყურებს არ უყერებდნენ, თუ ასეთი შნოიანი ქართულით შესაძლებელი იყო ლექციების კითხვა. ლექტორის საოცარი ლამაზი ქართული უსაზომოდ ხიბლავდა და იტაცებდა მსმენელს.

„...თამამად ვამბობ, რომ გრიგოლ რობაქიძემ გამოაცოცხლა მაშინდელი ქართველობა; თავის საჯარო ლექციებით ნათლად დაუმტკიცა საზოგადოებას, რომ ქართული ენა მშვენებით სავსეა, რომ მისით მშვენიერად გამოითქმება ადამიანის ყოველნაირი სულისკვეთება, გამოიხატება მისი აზროვნება. გრიგოლმა დაანახა ქართულ საზოგადოებას, გადაგვარების გზაზე შემდგარს, ქართულის სიმშვენიერე, სიმძლავრე - დაანახა და გაიტაცა. მან დიდად დაავალა ქართველი საზოგადოება, მას ვერ დაუვიწყებს ქართველობა ამ დიდ ნამოღვაწარს“.

ისევე, როგორც ქართველი ინტელიგენტების უმრავლესობას, გრიგოლ რობაქიძესაც განათლება რუსულად ჰქონდა მიღებული და, ცხადია, ლექციების კითხვა რუსულ ენაზე უფრო „ემარჯვებოდა“; მაგრამ, საზოგადოების მოთხოვნით და, რაც მთავარია, საკუთარი სურვილითა და დიდი ძალისხმევის ფასად, მან სულ მალე, შესანიშნავი ქართულით, - თანაბრად დაატკბო დიდი ილიას მიმდევრებიც და მშობლიური ენის „შესაძლებლობებში“ დაეჭვებული მსმენელიც.

ცნობისათვის: გრიგოლ რობაქიძეს არც რუსულ საჯარო გამოსვლებზე უთქვამს უარი; მისი რუსული ენამჭევრობაც, თურმე, როგორც ტიციან ტაბიძე წერდა მოგვიანებით, - „ქარიშხლის მოვარდნას“ ჰგავდა.

თავად გრიგოლ რობაქიძე, სამშობლოსაგან მოშორებული და სვეგამწარებული, 1949 წელს ჟენევაში გაიხსენებს: „1913 წელს, მარტში პეტერბურგის ქართველთა სათვისტომომ ილიას სახსოვარი საღამო გამართა. თავმჯდომარე. მაქსიმ კოვალევსკი. მომხსენებელი შოთა დადიანი. სიტყვა ჩემი: „საქართველოს ტრაგედია“. მოვათავე სიტყვა - აღტაცება ექსტაზად იქცა. შინაარსმა გამოიწვია ეს ჩემი სიტყვისა? არა: ურიგო არ იყო, მეტი არა. ეგებ ფორმამ სიტყვისა? არა: ჩემი საშინელი აკცენტი რუსულში ცნობილია. მაშ რა იყო? ეს იყო „ის“ ცეცხლი, რომელიც სიტყვის წარმოთქმისას ჩემში იწვოდა: იწვოდა ილიას ირგვლივ... გადის ორი-სამი დღე. ერთი სტუდენტი, რუსი, უგზავნის პეტერბურგიდან ბარათს თავისს მეგობარს ხარკოვში, სტუდენტს, რუსს. სწერს სიტყვა-სიტყვით: გრიგოლ რობაქიძის სიტყვის შემდგომ - საქართველო რომ თავისუფალი მხარე იყვეს, მე მისი ქვეშევრდომი გავხდებოდიო. ეს ამბავი გადმომცა ჩემმა მეგობარმა პროფ. დიტო დიმიტრი) უზნაძემ - გადამდები სიხარულით აყვანილმა (ასეთი სათუთი ფარული ცეცხლით ანთებული ადამიანი მე მეორე არ მინახავს; მოგახარებს რამეს - თრთის, თითქო ჩვილი ბავშვიაო).

ეს მოხდა 1913 წელს. რა ვიყავ მაშინ? „დამწყები“ მხოლოდ!“ (ციტირებულია წიგნიდან - გურამ შარაძე, „უცხოეთის ცის ქვეშ“, წიგნი პირველი, თბ., „მერანი“, 1991.წ.).

რუსულ ენაზევე წაიკითხა, როგორც ითქვა, რობაქიძემ პირველი ლექცია ილიაზე. ახლა აღარ მოხერხდება მისი შინაარსის აღდგენა, საერთო სულისკვეთების წარმოჩენას კი ლექტორის შემდეგდროინდელი ჩანაწერით შევეცდები:

„საქართველოს თავს ატყდება დიდი უბედურება: წიწამურის ველი ირწყვება დიდი ქართველის სისხლით. მკვლელი ქართველთა ნაშიერია, რაც კიდევ უფრო ამძაფრებს ტკივილს. დიდია გლოვა და ვაება, ხოლო საოცარი და საცნაური: ერის მიერ ღრმად განცდილ ტანჯვაში მკვლელობა თანდათან „მსხვერპლის“ სახეს იღებს - მსხვერპლის, რომლის საიდუმლოება სინამდვილის გარდამქმნელი ძალაა. და აი: წიწამურის ველიდან ვლინდება დღითიდღე, კიდით კიდემდე, მთელს საქართველოს არეში ეს უხილავი, ხოლო ცხადზე უცხადესი ძალა - ვლინდება უშუალო ქმედებით ეს ქვეშეცნეული, ყოველ ქართველში, რომელშიაც ღვივის კიდეც, ოდნავ მაინც, ცეცხლი კარდჰუს თესლისა - ყოველ ქართველში იღვიძებს საქართველო - იღვიძებს არა წილობით, არამედ მთლად; იღვიძებს მთელი საქართველო, მთელი მისი ბედით, არც ერთი მექმე ქართველი არ რჩება ეხლა განზე განაპირებული. ყოველი მათგანის გზა მიდის ამიერიდან ამ მსხვერპლის ნიშნით.

...ილია იღვწოდა საქართველოს მზეოსან ხელმწიფების აღდგენისათვის: სიტყვით, საქმით, ცხოვრებით“... (იხ. დასახელებული წიგნი).

ილიას გარდაცვალების მეათე წლისთავზე გაზეთ „საქართველოში“ გამოქვეყნებულ წერილში „ქართული რენესანსი“,- გრიგოლ რობაქიძე ილიას მოწამებრივ აღსასრულს კვლავ ერის მიერ საკუთარი თავის შეცნობას და, აგრეთვე, ქართული რენესანსის ჩასახვას უკავშირებდა: „ქართული რენესანსის ჩასახვის მისტიური სიმბოლო წიწამურის ველია: ქართველმა მოჰკლა საქართველოს მძლავრი მხედარი, ხოლო სისხლით შესვრილ ხელს რომ დახედა, მკვლელმა საქართველოს სახე დაინახა. ილია ჭავჭავაძე მსხვერპლია, შეუცნობლად შეწირული საქართველოს საყოფელი სახის ხილვისათვის. და მართლაც: მგონი, არასოდეს ასე მძაფრად არ უგრყვნია ქართველს საქართველო, როგორც ამ ტრაგიკულ წამს. უკანასკნელ წვეთამდე რისამე გრძნობა კი მისი შესაძლო სხეულის კვეთილობას უდრის. ქართველმა იგრძნო საქართველო და ამ გრძნობიდან ისახება ქართული რენესანსი“ („საქართველო“, 1917 წ., № 257).

გრიგოლ რობაქიძის ორატორულ ნიჭს ეხება დიდი რუსი მწერალი ანდრეი ბელი, როცა იგონებს 1907 წლის 5 მარტს პარიზში, „აღმოსავლეთის დარბაზში“ გამართულ დიმიტრი მერეჟკოვსკის ლექციას: „ერთხელ მერეჟკოვსკის ლექციას ვისმენდი რუსულ კოლონიაში. ვიღაც მტკიცე შესახედაობის მამაკაცი, გულზე ჯვარედინად ხელებდაკრებილი, მხრებით კედელს მიყრდნობილი, აწეული პროფილით, როგორც ძველი მარმარილოს ქანდაკი, გაქვავებული იდგა. ...უცხო მამაკაცი არ წავიდა შესაკამათებლად. მკაფიო ხმით ადგილიდან იქუხა, მისი პროფილივით მტკიცედ გამოძერწილი სიტყვებით.

...ამ გამოჩენილ მწერალს, სიმბოლიზმის კლასიკოსს, ქართველი პოეტების ჯგუფის ხელმძღვანელს, რომლის სახელი მოგვიანებით გერმანიაში გახმაურდა, ოცდასამი წლის შემდეგ შევხვდი თბილისში“ (А. Белый, дух револуций 1990 წ.; ციტირებულია აკაკი ბაქრაძის წიგნიდან: „კარდუ ანუ გრიგოლ რობაქიძის ცხოვრება და ღვაწლი“, თბ., 1999 წ.). საოცარი კი ჩემთვის ის გახლავთ, რომ ანდრეი ბელის ზემოხსენებული წიგნი, თუ არ ვცდები, 1934 წელს გამოცემული, - წაკითხული მაქვს (ანდრეი ბელის დიდი თაყვანისმცემელი ვარ; მიმაჩნია, რომ პროზის ისეთივე რეფორმატორია, როგორც ჯოისი ან პრუსტი იყვნენ. ყოველთვის მიკვირდა, რომ რუსი ლიტერატორები კრინტსაც არ ძრავდნენ ამის თაობაზე); უნდა ვაღიარო, რომ ზემოხსენებული მნიშვნელოვანი ფრაგმანტისათვის ყურადღება არ მიმიქცევია, თუმცა ისიც არ არის გამორიცხული, რომ ძველ გამოცემაში ეს ეპიზოდი არ ყოფილიყო.

1927 წელს, როცა ანდრეი ბელი პირველად ჩამოვიდა საქართველოში, გრიგოლ რობაქიძე ბერლინში იმყოფებოდა; შეუძლებელია, რუს მწერალს არ სცოდნოდა, რომ რამდენიმე წლის წინ, თბილისის რუსულ ჟურნალში რობაქიძის მისდამი მიძღვნილი ვრცელი ესეი გამოქვეყნდა. საკმაოდ ზუსტად მიუთითებს ანდრეი ბელი მათი გაცნობის თარიღსაც: რუსი მწერალი 1929 წელსაც ესტუმრა საქართველოს (მემუარები - „Ветер с кавказа“ - 1928 წელს გამოაქვეყნა).

რუს პოეტებთან სხვაგვარ „შეძახებაზე“ მოგვითხრობს ტიციან ტაბიძე. რობაქიძის სიმპათიას ანდრეი ბელისადმი ისიც განაპირობებდა, რომ რუსი პოეტი სამამულო სიმბოლიზმის ერთ-ერთი მოთავე გახლდათ; ამასთან, ცნობილია ტიციან ტაბიძისა და პაოლო იაშვილის „ლოიალური“, ხოლო გრიგოლ რობაქიძის შეურიგებელი მიმართება ფუტურიზმისადმი.

პარადოქსებითა და წინააღმდეგობებით აღსავსე წერილში „დადაიზმი და ცისფერი ყანწები“ (ჟურნალი „მეოცნებე ნიამორები“, 1923 წ.) ტიციანი იგონებს 1919 წლის 7 ივნისს თბილისის კაფე „იმედში“ გამართულ რუსი ფუტურისტების საღამოს: „საღამო მოაწყვეს რუსის ფუტურისტებმა ილია ზდანევიჩმა, ა. კრუჩიონიხმა და ტერენტიევმა. ეს საღამო იყო ფუტურისტული მხატვრობის. უმთავრესად აქ წარმოდგენილი იყო მეორე ზდანევიჩი (იგულისხმება კირილე - ლ.ა.) და ლადო გუდიაშვილი. მოხსენებას კითხულობდა „ფუტურისტული სიტყვის იეზუიტი“ კრუჩიონიხი. როდესაც ტფილისის აკადემიის წურბელებმა იჯერეს გული (მახსოვს იყვნენ მათემატიკის დოქტორი ხარაზოვი და ს. გოროდეცკი), როცა ფუტურისტების ფრონტი მოიხსნა და ა. კრუჩიონიხი ჩხაოდა, როგორც მოგდებული კატა, სიტყვა აიღო გრიგოლ რობაქიძემ. ეს იყო ქარიშხლის მოვარდნა (ალბათ ეს ღამე დაამახსოვრდა პ. კრუჩიონიხს, როცა გრიგოლ რობაქიძეს დაარქვა „специалист по апокалифсису и безумию”)...

...ამ აპოკალიპსის ორკესტრიდან რამდენიმე ფრაზა დავიმახსოვრე: აქ იყო ლაპარაკი ნიცშეს ინსტინქტების ანარქიაზე, ედგარ პოეს მიწის ქვესკნელის გაჟრჟოლებაზე, გეოლოგიურ კატასტროფებზე... დასკვნა ასეთი იყო: ფუტურისტები გამართლებული არიან ცხოვრებით. თქვენ ამტკიცებთ, რომ ისინი შეგნებულად ჯამბაზობენ: მაგრამ კარგი: თუ საუკეთესო ახალგაზრდობა საფრანგეთის, რუსეთის, საქართველოსი და შეიძლება მთელი ქვეყნისაც შეგნებულად ჯამბაზობს, მით უარესი თვითონ ქვეყნისთვისო.

...ამ ღამეს გრიგოლ რობაქიძემ გახსნა თავისი მასკა: ამ ღამეს ის არ იყო მთაწმინდელი, ღვაწლით შემოსილი, მასში დასძლია პოეტის უკიდურესობამ“...

გრიგოლ რობაქიძის მაშინდელი გამოსვლით მიღებული შთაბეჭდილება იმავე ღამეს უკვდავჰყო ლადო გუდიაშვილმა, რომელიც „ჩაიკეტა თავის სახლში და დახატა გრიგოლ რობაქიძის პორტრეტი: ეს არის უდიდესი, რაც შეუქმნია ლადო გუდიაშვილს: გრიგოლ რობაქიძე არწივის თავით, რომელსაც გადმოდის ტვინი ბალღამივით და შუბლი შედრეკილი ისე, თითქო მაცხოვარს ჩასცეს ლახვარი“ (ტ. ტაბიძე, დასახელებული წერილი). საბედნიეროდ, ლადო გუდიაშვილის ამ ნახატმა ჩვენამდე მოაღწია.

გრიგოლ რობაქიძის სალექციო არეალი არ მოიცავდა მხოლოდ ქართულ მასალას. მისი აუდიტორიის დიდ ნაწილს გამორჩეულად დაამახსოვრდა ლექციები ილიაზე, ნიკოლოზ ბარათაშვილზე, აკაკიზე, ვაჟა-ფშაველაზე; ზოგს უცხოელი მწერლები, ევროპული თუ რუსული ლიტერატურის, ფილოსოფიისა და ესთეტიკის საკითხები იზიდავდა (ნიცშე თუ ოსკარ უაილდი, გოეთე თუ ბოდლერი, ჰენრიკ იბსენი თუ ვეინინგერი, ბერდიაევი თუ მერეჟკოვსკი, ანდრეი ბელი თუ როზანოვი და ბევრი სხვა); ახალგაზრდობას კი, უპირატესად, „მოდერნიზმის ქადაგება“ იტაცებდა: „გრიგოლ რობაქიძის აქაფებული სიტყვა, აღმაფრენი ფანტაზია, თვალისმომჭრელი სახეები ძვირფასი მოგონებაა ჩვენი ახალგაზრდობისა, პირველად იმან შეგვახედა იოჰანაანის მოჭრილ თავს, პირველად იმან მოგვასმენინა ნიცშეს მწვალებელი სიტყვა. ამ ბრწყინვალე ტურნირზე ძალიან ცოტანი იყვნენ რჩეულნი და მოწვეულნი, რომელთა გულში მოხვედროდესთ მისი სიტყვები. მაგრამ გრიგოლ რობაქიძეს ეს მაინც არაფერს უშლიდა, ერთი ფრაზაც არ შეუცვლია, ერთი მხატვრული სახეც არ მოუტანია მსხვერპლად იმისთვის, რომ უფრო გასაგები ყოფილიყო, რაც იმაში უთუოდ ხაზს უსვამს დიდ მხატვარს“ (ტ. ტაბიძე, „ცისფერი ყანწებით“, ჟურნალი „ცისფერი ყანწები“, 1916 წ.).

ახლა, სამწუხაროდ, აღარ მოხერხდება გრიგოლ რობაქიძის ლექციათა რამდენადმე სრული სახით აღდგენა. მათი უმრავლესობა არ დაბეჭდილა, ზოგი მათგანი შემდეგში მწერლის ესეებს დაედო საფუძვლად, იშვიათად ქვეყნდებოდა ლექციათა თეზისებიც. მაგრამ XX საუკუნის 10-20-იანი წლების პერიოდიკაში მოიძევება დიდძალი მასალა, რომელიც საშუალებას გვაძლევს წარმოვაჩინოთ გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებითი გზის დასაწყისის ყოველი წვრილმანი, მათ შორის - მის სალექციო მოღვაწეობასთან დაკავშირებული პოლემიკა.

დამოკიდებულება გრიგოლ რობაქიძის ლექციებისადმი არ იყო ერთგვაროვანი. საჯარო ლიტერატურული საღამოები (მეტადრე -ლექციები), რუსეთში ფართოდ გავრცელებული, - ჩვენში მაშინ უცხო ხილი გახლდათ. ქართული აუდიტორიის ერთი ნაწილი მხოლოდ სეირის საყურებლად დადიოდა. ზოგი სრულიადაც არ იყო მომზადებული საიმისოდ, რომ სათანადოდ აღექვა უცნობი თეორიები ან იმ მოაზროვნეთა და ხელოვანთა შემოქმედება, რომელნიც დიდი ხანია შექმნილიყვნენ ევროპის განათლებული საზოგადოების ფიქრთა მფლობელი. ქართული პრესაც ან ლიტონ ქებას ან უსამანო ძაგებას არ იშურებდა.

რობაქიძის ერთი ახალგაზრდა ოპონენტი ლევან მეტრეველი ალალად აღიარებდა: „ქართველებს ერთი თავის მომჭრელი ბრბოსებური თვისება გვაქვს. თუ მოგვეწონა ვინმე - უნდა ღვთაებად გადავაქციოთ, თუ დავიწუნებთ კი - უბრალო მოკვდავადაც აღარ დავტოვებთ. ქვესკნელში უნდა ჩავაძვრინოთ ხოლმე“ (1909 წ., „დროება“).

ქართული ხასიათის ასეთ უკიდურესობებს თავად ლექტორიც მწვავედ განიცდიდა, განსაკუთრებით, - სალექციო მოღვაწეობის დასაწყისში: „ჯამბაზ ჩემს ლექციებს ან აღფრთოვანებით ხვდებოდნენ ან ლანძღვა-გინებით; პირველსა და მეორე შემთხვევაშიც მხოლოდ საერთო შთაბეჭდილებას გადმოსცემდნენო“ - აღნიშნავდა ლექტორი და ემადლიერებოდა არჩილ ჯორჯეს, როგორც ობიექტურ, მიუკერძოებელ ოპონენტს (1909 წ., „დროება“).

„მესამე წელი გადის, რაც ლექციების კითხვას შევუდექი. ჩემს შესახებ ბევრი წერილი დაბეჭდილა: პირადი შთაბეჭდილება, საზოგადოების შთაბეჭდილება და კრიტიკული გარჩევა. ...სამი წლის განმავლობაში მხოლოდ ორი ავტორი (არჩილ ჯორჯე და დიმიტრი უზნაძე) შეეხო დასაბუთებით ჩემს ლექციებსო“ - გულნაკლული შენიშნავდა გრიგოლ რობაქიძე 1911 წელსაც („სახალხო გაზეთი“), - დავით კასრაძის უმართებულო კრიტიკის საპასუხოდ.

„დროების“ 1909 წლის ნომრებში მივაკვლიე უაღრესად საინტერესო ლიტერატურულ პაექრობას არჩილ ჯორჯეს, გრიგოლ რობაქიძესა და დიმიტრი უზნაძეს შორის (დაწვრილებით იხ. ჟურნალი „ლიტერატურა და ხელოვნება“, 1991 წ., №2).

პაექრობის მიზეზი გახლდათ გრიგოლ რობაქიძის საჯარო ლექცია - „სულიერი დრამა ნიკოლოზ ბარათაშვილისა“ - თავდაპირველად წაკითხული თბილისის ქართულ თეატრში, ქართულ ენაზე (ეს ფაქტი საგანგებო აღნიშვნის ღირსად მიუჩნევია „დროების“ „ახალი ამბების“ კორესპონდენტს), 1909 წლის 24 ოქტომბერს; მოგვიანებით კი, ამავე წლის 7 ნოემბერს - ქუთაისში.

„დროებაშივე“, 14 ოქტომბრის ნომერში გამოქვეყნდა გრიგოლ რობაქიძის ლექციის „პროგრამმა“ ანუ თეზისები.

„I. შესავალი. ორი სახის მხატვარი: ერთი, რომელიც იქცევა სხვადასხვა სახედ, რომ მათში ცხოველჰყოს საკუთარი სახე; მეორე, რომელიც ხსნის საკუთარ სახეს, რომ აქციოს იგი სხვადასხვა სახედ. პარალელი: შექსპირი და ბაირონი. ბარათაშვილი მეორე სახის მგოსანთა ჯგუფს ეკუთვნის. მისი მხატვრული ნაკვთი მისი სულიერი განცდის ნაკვეთია: მისი პოეტური შემოქმედება მისი სულიერი დრამაა.

მთავარი მოტივი ბარათაშვილის ლირისა, შედარება: თარის ხმა, როგორც წარსულის ამოკვნესა, მაგალითი: ყოფილი და თანამედროვე ელლადა; წარსული აღვიძებს რომანტიულ გრძნობას მარადისობისას; აწმყო - საშინელს ფიქრს ცხოვრების ამაოებისას. გრძნობა მარადიულისა და ფიქრი წარმავალისათვის - აი მთავარი ჰანგი მგოსნის ჩანგისა. ლექსი: „ფიქრნი მტკვრის პირად“.

II. ბარათაშვილი ცდილობს სიყვარულში იპოვოს ხსნა. ლექსები: „შევიშრობ ცრემლსა“, „არ უკიჟინო სატრფოო“, „ბულბული ვარდზე“. სიყვარული მისთვის უზენაესი მსხვერპლია. სხეულება და სულიერება სიყვარულში. ბარათაშვილი სქესური სიყვარულის სფერაში ხედავს იმავ წარმავლობას, იმავ ამაოებას,- და სულიერი დრამა მისი ღრმავდება.

მგოსანი მარტოდ რჩება. ლექსი „სული ობოლი“. პრობლემა მარტოობისა და ფილოსოფია განდგომილობისა: ყოველისგან განდგომილი, მგოსანი ბუნებას უახლოვდება, ხოლო იმგვარ ბუნებას კი, რომელიც მასში აღვიძებს მისი ლირის მთავარ მოტივს: მტკვარი და მთაწმინდა - აი მისი მეგობრები. ლექსი: „შემოღამება მთაწმინდაზე“.

III. ბუნებასთან დაახლოება ვერ სწყვეტს მარტოობასა: მას ხსნის მხოლოდ რელიგია, ერთგვარი ზებუნებრივი ცდილება. ბარათაშვილი ვერ ასცილდა ბუნებასა და რჩება ყოველს მოწძვეტილი. გარშემომცველი ქართველობა მას ვერ აკმაყოფილებს: იგი იმავ ამაოებას უღვიძებს მას. ამაოება ახლა მას გაპიროვნებული სახით ევლინება. ლექსი: „სულო ბოროტო“. სული ამაოებისა სწამლავს მგოსანს მაშინაც კი, როცა იგი შემოქმედების ტაძარში სამსხვერპლო-სამლოცველოს ჯქმნის. ლექსი: „ვპოვე ტაძარი“.

ბარათაშვილის სულისკვეთება მის სასოწარკვეთად იქცევა. იგი მოსწყდდა მსოფლიოს და უფსკრულში უნდა შთაინთქას. ამ თვითმკვლელობის წინ იგი უხმობს თავის პოეტურ ფანტაზიას, რომ ქვესკნელში გადაფრინდეს. ლექსი: „მერანი“.

პარალელი: ბარათაშვილი და ბაირონი.

დასკვნა: ბარათაშვილი და ქართველობა.

„დროება“ წინასწარ ამცნობდა მკითხველს იმასაც, რომ ლექციის დაწყებამდე ბარათაშვილის მოკლე ბიოგრაფიას ცნობილი მწერალი ივანე გომართელი წაიკითხავდა, ხოლო მის ლექსებს თავადი ნიკოლოზ ერისთავი წარმოსთქვამდა. 27 ოქტომბერს გაზეთი უკვე ჩატარებული ლექციის მოკლე მიმოხილვას აწვდიდა მკითხველს.

არცთუ იშვიათად, ერთი შეხედვით წვრილმანი, უმნიშვნელო გარემოება განსაკუთრებულ სიცხოველეს ანიჭებს ჟამგარდასულის სურნელს; ამგვარ „წვრილმანად“ მესახება „დროების“ სასხვათაშორისო ცნობა: „სხვათა შორის, ამ ლექციისათვის სოფლიდან ჩამოვიდა განსვენებული მგოსნის ნიკოლოზ ბარათაშვილის ღვიძლი და კნეინა ბარბარე ორბელიანისა“. ამ დროს კი კნეინა ბარბარე ორბელიანის გენიალური ღვიძლი ძმა 64 წლის წინ გარდაცვლილი იყო! ეს ფაქტი იმაზეც მიგვანიშნებს, რომ ახალგაზრდა ლექტორს უკვე მოპოვებული ჰქონდა დიდი სახელი.

არამცთუ თანამედროვეებს, თავად გრიგოლ ორბელიანსაც გამორჩევით აღბეჭდია ცნობიერაბაში მისი პირველი ქართულად წაკითხული ლექცია, რადგან 1943 წელს ბერლინში, გაზეთ „საქართველოში“ გამოქვეყნებულ მოგონებათა ფრაგმენტებში სწორედ ბარათაშვილისადმი მიძღვნილ საღამოს იხსენებს: „1909 წელს შემოდგომის მიწურულში ქუთაისის თეატრში გაიმართა ჩემი მოხსენება ნ. ბარათაშვილის შესახებ. ორიოდე სიტყვა წინასწარ, თუ რა გზას ირჩევენ ხოლმე მომხსენებელნი მოხსენებისათვის. ერთი სწერს მოხსენებას და კითხულობს მას; მეორე გეგმავს მას მხოლოდ და „შლის“ დაგეგმილს თავისუფლად. პირველ შემთხვევაში მოხსენება სიტყვიერ ჩამოსხმულია, ხოლო სიტყვას აკლია ცოცხალი უშუალობა; მეორე შემთხვევაში სიტყვა თუმცა ცოცხალია უშუალოდ, მაგრამ მას არა აქვს დასრულებული სხმულობა. მე იმთავითვე სხვა გზა ავირჩიე. მოხსენებას ვწერდი წინასწარ, მაგრამ მას „წარმოვთქვამდი“ და არა ვკითხულობდი. წარმოვთქვამდი, რასაკვირველია, არა სიტყვასიტყვით, არამედ მიახლოებით - ეს ადვილი იყო ჩემთვის, რადგან მეხსიერება ბავშვობიდანვე ძალიან დიდი მქონდა, მეტი რომ არა ვთქვა. ამ გზით ვცდილობდი ჩემს სიტყვას სხმულობის სისრულეც ჰქონებოდა და თანაც ცოცხალი უშუალობაც. არც ხსენებული მოხსენების დროს გადამიხვევია ამ გზისათვის“... (იხ. „ლიტერატურული საქართველო“, 1992 წ., 14 თებერვალი; პუბლიკაცია მოამზადა გურამ შარაძემ).

ზემოხსენებული ფრაგმენტი დიდი მნიშვნელობისაა თუნდაც იმის გამო, რომ ლექტორი ცხადად და თვალსაჩინოდ წარმოგვიჩენს თავის „მეთოდს“, აქვე იხსენებს იგი ერთ მეტად კოლორიტულ ეპიზოდსაც, რომელიც ტელემაკ გურიელის სახელს უკავშირდება; თეატრის დარბაზი გაჭედილი იყო ხალხით. მოხსენება კარგად მიდიოდა. ადგილები ბარათაშვილის შაირებიდან რასაკვირველია ზეპირ მომყავდა, რადგან „წაკითხულ“ შაირში, ყველამ იცის, უკანასკნელის ძალა ნახევრად იკარგება. მრწამდა მეხსიერება არც ეხლა მიღალატებდა; ხოლო ამ რწმენას - არ ვიცი რის გამო - არ ჰქონდა ჩვეული სიჯერე. მე მაინც ჩემსას არ ვიშლიდი და რვეულში არ ვიხედებოდი. უეცრად ერთი შაირის წარმოთქმისას ბორძიკი ვიგრძენი: ვეღარ მოვიგონე შემდეგი სტრიქონი. ჩამოწვა საშინელი პაუზა. აუტანელი როგორც ჩემთვის, ისე მსმენელთათვის. ამ დროს ერთს ლოჟაში, სცენიდან მარჯვნით, წამოდგა ერთი დამსწრეთაგანი. ნელი, დაბალი, სიტყვისგამფენელი ქართული კილოთი განაგრძო მან გაწყვეტილი შაირი. მთელი დარბაზი აზვირთებული ტაშისცემით გაეხმიანა მას. გახარების ფრთებს ისხამდა განცვიფრება. სიხარულით აყვანილი, მეც ისეთი გატაცებით ვუკრავდი ტაშს, თითქოს ვლამობდი მისკენ ფრენით გავყოლოდი ტაშს. ეს იყო თავადი ტელემაკ გურიელი, უმცროსი ძმა მამია გურიელისა. ნეტარების ჟრუანტელი მივლის ტანში ეხლაც, როცა ამ უმაგალითო ამბავს ვიგონებ. აქაც იფეთქა გენიამ ქართული კულტურისა. სად შეიძლება სხვაგან ასეთი წუთის განცდა!“

რჩეული ქართული საზოგადოების ერთარსებად ქცევის ექსტაზი, გადმოცემული რობაქიძის მოგონებაში, დასტურდება თანამედროვეთა სტატიებსა თუ მემუარებშიც.

გრიგოლ რობაქიძის ლექციას, სულ რაღაც ორიოდე დღის შემდეგ, გამოეხმაურა ლიტერატურულ-კრიტიკულ თუ ეროვნულ-პოლიტიკურ სარბიელზე სახელმოხვეჭილი არჩილ ჯორჯე - „პოეზიის სამფლობელოში. გ. რობაქიძის ლექციის გამო“ („დროება“, 1909 წ., №239). ლექტორი ფიცხლავ გამოეხმაურა მის წერილს და გაზეთის მომდევნო ნომერში დასტამბა „მცირე განმარტება. არჩ. ჯორჯის წერილის გამო“. მას მოჰყვა არჩილ ჯორჯის „მცირე განმარტების განმარტება. კიდევ გრ. რობაქიძეს“ („დროება“, 1909 წ., №247), აგრეთვე, სრულიად ახალგაზრდა, ლაიფციგის უნივერსიტეტის ფილოსოფიური ფაკულტეტის კურსდამთავრებული, 23 წლის დიმიტრი უზნაძის ვრცელი წერილი „ბარათაშვილის ლირის მოტივები (გრიგოლ რობაქიძის ლექციის გამო“ („დროება“, № 252, 253).

პაექრობა დასრულდა გრიგოლ რობაქიძის წერილით - „შემოქმედი და გარემო. (კიდევ ჩემი ლექციის გამო)“ („დროება“, №257). ჩანს, ოპონენტები დააკმაყოფილა მისმა პასუხმა, რადგან დისკუსია აღარ გაგრძელებულა.

ეს პაექრობა მართლაც სამაგალითოა, არა მხოლოდ იმისათვის, რომ XX საუკუნის ქართული კულტურის დიდ მოღვაწეთ ეხება; უწინარეს ყოვლისა, სანიმუშო და სამაგალითოა მოპაექრეთა ეთიკა - პირუთვნელობასა და ობიექტურობასთან შეზავებული, ზრდილი, თავშეკავებული ტონი; პატივისცემისა და მადლიერების გამჟღავნება ერთურთის მიმართ.

გრიგოლ რობაქიძის - პიროვნებისა და მოაზროვნის - ჯორჯისეული შეფასება ერთობ ღირსსაცნობია: „...ადამიანი, ნიჭით დაჯილდოებული, ...ამასთან იმგვარი ტიპისა, რომელიც დღემდე გამოუცნობელი რჩება ქართველ საზოგადოებისათვის, გამოუცნობელი მისტიკურ ფილოსოფიის წყალობით, რომელსაც აღიარებს იგი და რომელიც ჩვენი საზოგადოებისათვის სრულიად ახალ და თითქმის უცნობ იდეურ მოვლენად ჩაითვლება. ...სასიამოვნოა, რომ გამოჩნდა კაცი, რომელიც კარგის, მკაფიო გამოსახულის ენით ესაუბრება საზოგადოებას პოეზიის და ხელოვნების შესახებ.

...ქართულ თეატრის დარბაზში შეგროვდა რჩეული ქართველი საზოგადოება, ამ სიტყვის უკეთესის მნიშვნელობით. მოვიდა ლექციაზე ბევრი იმათგანი, ვისაც ეროვნული მწერლობის სვე-ბედი აფიქრებს, ვინც პოეზიაში ეძებს პასუხს იმის შესახებ, რაც სულიერ სიღრმეში გამოუცნობელ ამოცანად ეჩვენება, ვინც ეტრფიალება ოცნებას და ოცნებისადმი სიყვარულში ჰპოვებს ნუგეშს და შვებას. დიაღ, ასეთი იყო შაბათის აუდიტორია ქართულ თეატრში. და ამისი მიზეზი ის იყო, რომ ლექციის საგანი ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზია იყო - პოეზია, რომელიც თავის „შეწუხებულის მშვენიერების“ დაუშრეტელ წყაროთი ასე ატკბობს და იზიდავს ადამიანს, - აგრეთვე ის, რომ ლექტორად გამოვიდა გრ.რობაქიძე. ...ეს გრ. რობაქიძის ორატორულ ნიჭიერებას უნდა მივაწეროთ, რასაც სიამოვნებით აღვნიშნავთ“.

როგორც უკვე ითქვა, გრიგოლ რობაქიძის ლექციები იმთავითვე გაცხოველებული განსჯის, მითქმა-მოთქმისა თუ პოლემიკის საგანი შეიქმნა - პრესაშიც თუ კულუარებშიც. დავით კლდიაშვილიც იგონებს ერთ საკმაოდ კურიოზულ ეპიზოდს: „...აღტაცებას განიცდიდა მთელი საზოგადოება.

- სად ისწავლა ამ ოჯახდაქცეულმა ასეთი ქართული?! გაიძახოდა აღტაცებული კოტე ბაქრაძე, ქუთაისში ცნობილი საზოგადო მოღვაწე.

- გხიბლავს კაცს ამ შეჩვენებულის ენა. ვიძახით, არ მეხერხება ქართულიო. უხეირო რომ იქნები, ვერაფერს ვერ მოახერხებ!... ვაჟა-ფშაველაზე კი, რაღაც, მგონი გადააჭარბა! ...ნამეტანი მაღლა ასწია... თუმცა ესეცაა - არ ვიცნობთ არც ჩვენ ლიტერატურას, არც ენას, არც ჩვენ თავს! გადაგვარებაზე ვართ მისული! ჩვენი თავის აღარაფერი გვჯერა! ამისთანა ახალგაზრდები თუ მომრავლდნენ, ეგებ გამოცოცხლდეს ხალხი!“

სახალისოა და ნიშანდობლივი სერგო კლდიაშვილის ჩემთვის მონათხრობი, ერთ-ერთი მისი „ზეპირი მოთხრობა“, რომლის პერსონაჟები თავად ბატონი სერგო, გრიგოლ რობაქიძე და დავით კლდიაშვილი არიან (1991 წელს „ლიტერატურულ საქართველოში“ გამოქვეყნებული სტატიის - „ბატონი სერგო კლდიაშვილი“ - ფრაგმენტი): ქუთაისის ერთ-ერთ საკრებულოში ლიტერატურულ საღამოზე გრიგოლ რობაქიძეს წაუკითხავს ლექცია ბესიკის პოეზიაზე. სრულიად ახალგაზრდა სერგო კლდიაშვილს, რომლის ენაკვიმატობა და ცინცხალი იუმორი ცნობილი იყო, იქვე სახელდახელოდ შეუთხზავს საკმაოდ მწარე პაროდია რობაქიძის ამაღლებული განწყობილების ლექციაზე. იმავე საღამოზე წარმოთქმულ მის პაროდიას სეირის მოყვარულები გვარიანად გაუმხიარულებია. დამსწრეთა შორის ყოფილა დავით კლდიაშვილიც (როგორც ჩანს, საღამოზე სხვადასხვა თაობის მწერლები მონაწილეობდნენ).

გაალმასებულ გრიგოლ რობაქიძეს თავი ვერ მოუთოკავს, სერგო კლდიაშვილისათვის რატომღაც გვერდი უქცევია და დავითთან მიჭრილა. დავითი, წლებით უკვე საკმაოდ დამძიმებული და ჯანგატეხილი, ორივე ხელით ჯოხს დაყრდნობილი, შეწუხებული სახით მდგარა კულისებში. მისთვის, როგორც მწერლისა თუ პიროვნებისათვის, სრულიად უცხო და მიუღებელი იყო ადამიანის დაცინვა, გამასხარავება, თვითმიზნური ენამახვილობა. ცხადია, იგი არ თანაუგრძნობდა ვაჟიშვილის „გამოხდომას“, პირიქით, ძლიერ უხერხულობას გრძნობდა.

მაშ ასე, - გაცეცხლებული მიჭრილა გრიგოლ რობაქიძე მისთვის სათაყვანებელ დიდ მწერალთან და სერგო კლდიაშვილის განმაქიქებელი ვრცელი ტირადა, როგორც ჩანს, დავითის მიმართ მოწიწების გამოსახატავად, ასე დაუსრულებია: „ბატონო დავით! ის (- ამ ნაცვალსახელში მე ვიგულისხმებოდიო,- ეშმაკურად „მიხსნიდა“ ბატონი სერგო, - ჩემი სახელის ხსენებაც კი არ სურდაო!) არ არის თქვენი შვილი, ის არის პლებსი!“ ეს აზრი, მცირედი სახეცვლილებით („ის არ შეიძლება იყოს თქვენი ვაჟი, ის არის პლებსი!“, „მე ვერ დავიჯერებ, რომ ეს პლებსი თქვენი შვილია!“ და ა.შ.) რამდენჯერმე დიდი გაცხარებით ყოფილა გამოთქმული. საოცარი კომიზმი იმაში გამოიხატებოდაო, იცინოდა ბატონი სერგო, რომ ეს გამოთქმა, - თითქოსდა მე, პლებსი, არ შეიძლებოდა ვყოფილიყავი დავითის ვაჟი,- გრიგოლის განზრახვის წინააღმდეგ, უნებურად ჩრდილს აყენებდა ჩემს მშობლებსო! ამას ვერ გრძნობდა ჩემი პაროდიით გაგულისებული და წყობიდან გამოსული გრიგოლი; პირიქით, ალბათ ფიქრობდა, - დიდი დავითის მიმართ მოკრძალებას გამოვხატავო!

დავით კლდიაშვილი, ერთის მხრით, ვაჟიშვილის „უსაქციელობით“ დათრგუნული, მეორეს მხრით, ასე უხეიროდ გამოთქმული „ქათინაურით“ თუ „ბრალდებით“ შეცბუნებული, თავჩაქინდრული, ხმაამოუღებლად უსმენდა თურმე რობაქიძეს. მხოლოდ მოგვიანებით კი უყრია ჯავრი ენაკვიმატ შვილზე და ძალიანაც გაუჯოხავს იგი, - რობაქიძის ლექციის გაბიაბრუებისა და მამის ასეთ შავ დღეში ჩაყენებისათვის.

უეჭველია, ეს ეპიზოდი იმ პერიოდს უნდა მივაკუთვნოთ, როცა „ცისფერი ორდენი“ ჯერ არ იყო ჩამოყალიბებული. მაშინ, ცხადია, სერგო კლდიაშვილი არას აკადრებდა „ცისფერყანწელთა“ აღიარებულ მაესტროსა და „უფროს მეგობარს“(რობაქიძის სიტყვებია).

ბატონი სერგო, მრავალი წლის შემდეგ, დიდი სიამოვნებით იგონებდა იმ ახალგაზრდულ „ცელქობას“ და იქვე დასყენდა რომ საერთო მეგობრების შემწეობით, ეს გაუგებრობა დროთა ვითარებაში აღმოფხვრილა.

უფრო გაწონასწორებულ პოლემისტად წარმოგვიდგა გრიგოლ რობაქიძე სალექციო მოღვაწეობის დასაწყისში; იგი არ წამოეგო ოდიოზურ კრიტიკოსად მიჩნეულ პეტრე გელეიშვილის ანკესზე და „პარტიულ ბატალიებს“ გადაჭრით აარიდა თავი. მანვე დინჯი და მოზომილი პასუხი გასცა 22 წლის ლევან მეტრეველს (1887-1941 წ.წ.), შემდეგში - ნაყოფიერ პროზაიკოსს, აგრეთვე სოციალ-დემოკრატს, - რომელმაც გაკვრით მიმოიხილა რობაქიძის ხუთი ლექცია (აკაკი, ვაჟა-ფშაველა, ჰენრიკ იბსენი, ნიკოლოზ ბარათაშვილი და „სქესი და სიყვარული“) და საკმაოდ უნიათოდ სცადა მათი გაკრიტიკება (დაწვრილებით იხ. „გრიგოლ რობაქიძის სალექციო მოღვაწეობის დასაწყისი“, ალმანახი „მწიგნობარი“, 1997 წ.).

ერთგვარი ბელეტრისტული სტილისა (ზოგჯერ რიტმული პროზის მსგავსი პასაჟებიც კი გვხვდება) და სავსებით მოსალოდნელი სუბიექტივიზმის მიუხედავად, ლევან მეტრეველის სტატია თვითმხილველის უშუალო შთაბეჭდილებას გადმოსცემს და მაინც საყურადღებო წყაროა გრიგოლ რობაქიძის საჯარო გამოსვლების კვლევისათვის.

ავტორი ძირითადად ზოგად შეფასებებს სჯერდება და საკმაოდ ენაწყლიანად გადმოგვცემს რობაქიძის ლექციათაგან მიღებულ შთაბეჭდილებას. „შთაბეჭდილების“ მოხდენას, ეჭვგარეშეა, თვით ლექტორიც ელტვოდა. შესაძლოა, სწორი იყოს ლევან მეტრეველი, რადგან ლექციებში „აზრს“ ზოგჯერ „მუსიკა“, არტისტიზმი, შთაგონება, იმპროვიზაცია სჯაბნიდა. ცნობილია, რომ რობაქიძე მართლაც დიდ ყურადღებას აქცევდა ლექციათა გარეგნულ მხარეს. მისთვის „მუსიკის“ სიჭარბე და მის ლექციათა „სიმფონიისათვის“ შედარება სრულიადაც არ იქნებოდა სათაკილო (გავიხსენოთ პოლ ვერლენის - „მუსიკა, მუსიკა, - უწინარეს ყოვლისა“, ანდა ის, რომ ანდრეი ბელი თავის რიტმული პროზით გამართულ თხზულებებს „სიმფონიებს“ უწოდებდა).

ლევან მეტრეველის აზრით, რობაქიძე-ლექტორი არ ამჟღავნებდა წინსვლას; პირიქით: აკაკიზე წაკითხული ლექციის შემდეგ იგი „სიმაღლიდან ძირს ეშვებოდა“. ავტორის გულწრფელობაში ეჭვს ვერ შევიტანთ. იგი ხომ თავის უშუალო შთაბეჭდილებას გვიზიარებს მხოლოდ (დავით კლდიაშვილს, მაგალითად, გამორჩეულ აღტაცებას გვრიდა ვაჟა-ფშაველაზე წაკითხული ლექცია); ერთი რამ კი უნდა ითქვას: ნებისმიერი მსმენელისათვის, მეტადრე ახალგაზრდისათვის, მოულოდნელობის ეფექტი და სიახლის მიმზიდველობა ძალიან ბევრს ნიშნავს, ლევან მეტრეველიც აღიარებდა: „ერთხელ ნასმენი ნაცნობი არის, და ნაცნობი კი აღარ გვაოცებსო“... ისიც გასათვალისწინებელია, რომ სიახლე და უჩვეულობა ადამიანს ხიბლავს, მაგრამ, იმავდროულად, ქვეცნობიერად აღიზიანებს და აფორიაქებს.

ავტორი ძირითადად ზედაპირული შთაბეჭდილების გადმოცემას დასჯერდა, მაღალი შეფასება მისცა ლექტორის მჭევრმეტყველებას, მაგრამ საკმაოდ კრიტიკულად შეაფასა თვით ლექციათა შინაარსი; მიიჩნია, რომ რობაქიძე-ლექტორი „დაღმავალი ხაზით“ მიდის და ერთადერთი კონკრეტული და საკმაოდ სერიოზული ბრალდება წაუყენა: თითქოსდა, რობაქიძის ორი ლექცია, კერძოდ, ჰენრიკ იბსენისა და „სქესისა და სიყვარულის“ შესახებ - საოცარ მსგავსებას ამჟღავნებდა ოტო ვეინინგერის წიგნებთან - „სქესი და ხასიათი“ და „უკანასკნელი სიტყვანი“. ავტორმა, პლაგიატორობა თუ არა, ყოველ შემთხვევაში, ვეინინგერის ნაშრომთა განზრახ დაუსახელებლობა კი უსაყვედურა ლექტორს; ამას, ცოტა არ იყოს, აბსურდული სამდურავიც დაურთო: „როცა საფუძვლიანად სარგებლობს კაცი სხვისი აზრით, მე მგონი, უკეთესი იქნება ყოველთვის აღინიშნოს პირველი წყაროც, რადგან უიმისოდ მის საკუთარ, ორიგინალურ შეხედულებად მიიღებს მსმენელი... რაც შეეხება თვითონ გადმოცემის შინაარსს, მასში ცოტა შეცდომაც იყოო“ („გრიგოლ რობაქიძის ლექციებზე“, „დროება“, 1909 წ., №242, 243).

როგორც ჩანს, ლევან მეტრეველი უგულებელყოფდა რობაქიძის ლექციის სხვა წყაროებს (ან, უბრალოდ არ იცნობდა მათ), თორემ ასე დაუეჭვებლად არ დაასკვნიდა, - ვეინინგერის აზრები რობაქიძემ შეცდომით (?!) გადმოსცაო.

შესაძლოა ახლა, მასკულტურის არნახული მოძალებისა და ე.წ. „სექსუალური რევოლუციის“ მომდევნო ხანაში, კვლავ დაინტერესდნენ ვეინინგერით; 1903 წელსვე, როცა მისი ძირითადი ნაშრომი „სქესი და ხასიათი“ გამოიცა, ლიტერატორის ნიჭით დაჯილდოებულმა ავტორმა საკმაოდ სწრაფად მოიპოვა, ცოტა არ იყოს, სკანდალური სახელი. წიგნი რამდენჯერმე გამოიცა გერმანულად და სხვა ენებზეც ითარგმნა. ლევან მეტრეველი, შესაძლოა, 1909 წელს რუსულად დასტამბულ მის წიგნებს („სქესი და ხასიათი“ და „უკანასკნელი სიტყვანი“) გასცნობოდა. ვეინინგერს, რამდენადაც ვიცი, არ თვლიან სერიოზულ ფილოსოფოსად. თანამედროვეთა ინტერესი მისი თხზულებებისადმი განპირობებული იყო ერთგვარი „სენსაციურობით“, თხრობის მისაწვდომი მანერით, გამოჩენილ ადამიანთა ბიოგრაფიის ნაკლებად ცნობილი, ზოგჯერ პიკანტური წვრილმანების გადმოცემით და არა ფილოსოფიური აზრის სიღრმითა და ძალმოსილებით.

გრიგოლ რობაქიძემ „დროების“ ერთ-ერთ მომდევნო ნომერში დასტამბულ სტატიაში „კიდევ ერთი განმარტება (ლევ. მეტრეველის წერილის გამო)“, ნათელი, დასაბუთებული და სხარტი პასუხი გასცა კრიტიკოსს,ყოველგვარი გაღიზიანების გარეშე, დინჯად განუმარტა: ვეინინგერის მიმდევარი არა ვარ, პირიქით - „სქესსა და სიყვარულში“ ვეინინგერის წინააღმდეგ გამოვედი; თქვენი მოსაზრების საფუძველი კი ის არის, რომ ვეინინგერი რამდენადმე იცავს პლატონის ტრადიციებს, რომელთა დაცვასაც შევეცადეო. რობაქიძემ ლექციის წყაროებიც დაასახელა: პლატონის, სოლოვიოვისა და ბერდიაევის ნააზრევი.

ლექტორმა თავაზიანად დაასრულა წერილი - „ბოლოს სიამოვნებით აღვნიშნავ, რომ ბ-ნმა ლევ. მეტრეველმა მიუდგომლობა სავსებით დაიცვაო“. თუმცა, მინდა მკითხველის ყურადღება მივაპყრო ერთ დეტალს: ჩემი აზრით, ლევან მეტრეველი მთლად „მიუდგომელი“ არ არის. იგი აღნიშნავს, რომ რობაქიძის ხუთ ლექციას მიმოიხილავს მხოლოდ და კრინტსაც არ ძრავს ილიაზე წაკითხული გახმაურებული ლექციის გამო. წერილის დასასრულს კი მოულოდნელად შენიშნავს: რობაქიძეს „გულწრფელად ვუსურვებ, რომ მომავალში მოგვევლინოს ისე, როგორც აკაკის და არა ილიას საღამოზეო“.

ჩანს, მასაც „ემცხეთა“ სოციალ-დემოკრატთა ნართაულად აუგად მოხსენიება, თუმცა, პეტრე გელეიშვილისა და სხვათაგან განსხვავებით, ლექტორის მიმართ ბოლომდე კორექტული დარჩა.

გრიგოლ რობაქიძის სალექციო მოღვაწეობა, მეტ-ნაკლები ნაყოფიერებით, გერმანიაში მის წასვლამდე (ე.ი. 1931 წლამდე) გრძელდებოდა, ის მწერალთა კავშირთან არსებული, ე.წ. „აკადემიის“ ლექტორი და დასავლური ლიტერატურული თუ ფილოსოფიური მიმდინარეობების აქტიური პროპაგანდისტი გახლდათ. მაგრამ მის ლექციებს უკვე აღარ ჰქონდა „მოვლენის“ სახე; მით უმეტეს რომ ლექტორი და პოეტი რობაქიძე იმხანად დრამატურგიასა და პროზაზე „გადაერთო“ დიდი წარმატებით. ამ მიმოხილვას კი დავასრულებ გრიგოლ რობაქიძის ერთი წერილის პატარა ფრაგმენტით, რომელშიც ლექტორი მიგვანიშნებდა ლექციათა თხზვის მისეულ მეთოდზე და წინამორბედებსაც ასახელებდა:

„ყოველი ჩემი ლექცია თავის განსაკუთრებული მანერით არის შეთხზული, რადგან სხვადასხვა თემა სხვადასხვა მანერას ითხოვს. შეთხზვის მეთოდს დიდ ყურადღებას ვაქცევ მას შემდგომ, რაც ფრ. ნიცშემ, ოსკარ უაილდმა და დიმ. მერეჟკოვსკიმ დამანახვეს მისი მრავალი საიდუმლოება“...

ალბათ ამიტომაც იყო აღქმული გრიგოლ რობაქიძის ლექციები „ჩვენი საზოგადოებისათვის სრულიად ახალ და თითქმის უცნობ იდეურ მოვლენად“ (არჩილ ჯორჯე).

თამარ ბარბაქაძე

ქართული ვერსიფიკაციის კვლევის ისტორიაში, სამწუხაროდ, ჯერ კიდევ არ დაუმკვიდრებია კუთვნილი ადგილი გრიგოლ რობაქიძეს, რომლის შემოქმედება და ესსეისტიკა ჩვენთვის ხელმისაწვდომი 80-იანი წლების ბოლოს შეიქნა; ალბათ, ამიტომაც ჭირს ავტორის ყველა წერილის მოძიება, გაანალიზება და მისი სათანადო შეფასება. საქმეს ისიც აძნელებს, რომ მწერლისა და მეცნიერის არქივი, გრიგოლ რობაქიძის ნაღვაწი, მკვლევართათვის მიუწვდომელია და მხოლოდ პერიოდიკაში გაბნეული წერილების ამარა დარჩენილთ უჭირთ სრული ობიექტურობის დაცვა და სათანადო დასკვნების გამოტანა.

მიუხედავად ამისა, იმდენად დიდია ინტერესი გრიგოლ რობაქიძის - ლექსმცოდნის - მიმართ, რომ თავს უფლებას ვაძლევთ, ჩვენ მიერ პრესაში მიკვლეული (ბუნებრივია, არსებულ ბიბლიოგრაფიაზე დაყრდნობით!) წერილების მიხედვით, ვიმსჯელოთ გრიგოლ რობაქიძის შეხედულებებზე ქართული ლექსის შესახებ.

გრიგოლ რობაქიძის წერილები, ესსეები, მიმოწერა, პოლემიკა, რომლებიც ქართული ლექსმცოდნეობის ამა თუ იმ საკითხს განიხილავს, მსჯელობის საგნად პირველად აკ. ხინთიბიძის გამოკვლევებით გახდა ცნობილი (1, 2).

პოლემიკა სონეტის გარშემო და დისკუსია რითმის თაობაზე 10-20-იან წლებში, რომლის ერთ-ერთი, მთავარი მონაწილე გრ. რობაქიძე იყო, გაანალიზებულია ჩემს საკვალიფიკაციო ნაშრომში („ქართული ლექსმცოდნეობის საკითხები პერიოდულ პრესაში (XIXს. 30-იანი - XXს. 20-იანი წლები“, თბილისი, 1988), სადაც გრ. რობაქიძეს ჯერ კიდევ „ვინმე ავტორად“, „ერთ ავტორად“ მოვიხსენიებდით. ქართული ლექსმცოდნეობის საკითხებისადმი მიძღვნილი გრიგოლ რობაქიძის წერილების რიცხვი ოთხ ათეულს აჭარბებს და მეტ - ნაკლები სისრულით წარმოგვიდგენს მეცნიერის აზრს ეროვნული ვერსიფიკაციის თაობაზე.

გრიგოლ რობაქიძის ერთ - ერთი პირველი წერილი: „რა არის მოდა?“ 1902 წელს იბეჭდება ჟურნალ „კვალში“ (№20, გვ. 227 - 229), 1910 წელს კი ჟურნალ „ფასკუნჯში“ (№1, გვ. 76) გამოქვეყნდა მისი „თარის ხმა (ლექციიდან ბარათაშვილზედ)“, მაგრამ მათში მხოლოდ ზოგადად საუბრობს ავტორი ქართული პოეზიის თავისებურებაზე.

ეროვნული ლექსის პრობლემების მიმართ გრ. რობაქიძე საგანგებო ყურადღების გამოჩენას ითხოვს 1913 წლიდან, როდესაც ჟურნალ „ოქროს ვერძში“ ქვეყნდება მისი ცნობილი „ბარათები „ოქროს ვერძს“.

ავტორი განმარტავს სიტყვისა და ლექსის რაობას. მისი აზრით, „სიტყვა ფიქრის სხეულია“, ხოლო „ლექსი კიდევ უფრო დიდი ენერგიაა, ლექსს თავისი საკუთარი სიცოცხლე აქვს და მისთვის უნდა იყოს იგი სრული ინდივიდუალობა, უნაკლო სხეული“.

გრ. რობაქიძე ამავე წერილში ეხება თანამედროვე ლექსწყობის ხელოვნებას და ამბობს: „ჩვენს უახლესს ხელოვნებას კოჭლობას შევამჩნევთ უთუოდ. ლექსისათვის საჭიროა მთელი კულტურა ლექსისა, ჩვენში უმეტესი ნაწილი ვარჯიშობაა: ხელოვნური სისრულისათვის აუცილებელია ჰელლინური, რუსთველური ზომა, ჩვენში კი მის ადგილას სიჭარბეა მხოლოდ“.

ავტორი მიუთითებს აგრეთვე: „პროზაში საჭიროა პროზის რიტმი, ზოგი ჩვენი მწერალი კი პროზაში ლექსის რიტმს ურევს: საცა ერთი მადლიანი ხაზმოსმაა საჭირო, იქ ზოგი მოლექსე უთვალავ სახეს ხმარობს“.

დასასრულ ავტორი დასძენს: „შედარების პოეზიამ თავისი დრო თითქმის უკვე მოჭამა, ჩვენში კი შედარება აბსურდამდე მიჰყავთ“ (3).

„ოქროს ვერძისადმი“ მიწერილ ბარათებში წამოჭრილი პრობლემა ლექსის წერის კულტურის დახვეწის თაობაზე კვლავ მტკივნეული რჩება გრიგოლ რობაქიძისათვის, როდესაც იგი 1920 წელს კიდევ უბრუნდება ამ საკითხს წერილში „სალიტერატურო აკადემია“, სადაც ავტორი გადაჭრით აცხადებდა: „დიდი შემოქმედებისათვის აუცილებელია დიდი კულტურა აზრის. . . საჭიროა სალიტერატურო აკადემიის შექმნა. სალიტერატურო აკადემია უნდა არსებობდეს როგორც თავისუფალი და დამოუკიდებელი ინსტიტუტი. აქ გაივლიან მხოლოდ ლიტერატურას და პოეზიას.

მეთოდები ლიტერატურასა და პოეზიაში მეტად გართულდნენ. პირველ ყოვლისა, გაფარგვლა პროზაულისა და ლექსური თქმისა. ლექსის პრობლემები ხომ თანდათან მატულობენ. მეტრი, რიტმი, ფაქტურა, კომპოზიცია, რითმა, ასონანსი, - ყოველი მათგანი დიდ კვლევას ითხოვს. თვითონ ვერსიფიკაცია ისეთი დიდი დარგია (ხაზგასმა ჩვენია - თ.ბ.), რომ თამამად შეუძლია ერთი ფაკულტეტი დაიკავოს მთელად. . .“ (4).

გრიგოლ რობაქიძე, ჩემი აზრით, ერთ-ერთი პირველია ქართველ ლექსმცოდნეთა შორის, რომელიც ეროვნულ სამეცნიერო ტერმინოლოგიაში ამკვიდრებს სიტყვა „ვერსიფიკაციას“; რამდენადაც თვალი მივადევნეთ ქართული ლექსმცოდნეობის კვლევის ისტორიას XIX ს. 30-იანი წლებიდან XXს. 20-იანი წლების ჩათვლით, ტერმინი „ვერსიფიკაცია“ არავის გამოუყენებია. გრიგოლ რობაქიძის აზრი სალიტერატურო აკადემიის დაარსების თაობაზე, სადაც ვერსიფიკაციის შესწავლას სათანადო ადგილი უნდა დათმობოდა, გაიზიარა ტიციან ტაბიძემ, რომელსაც ეჭვი არ ეპარებოდა და თამამად აცხადებდა: „ძველი გაგება შთაგონებული უბრალო ამღერების დღეს სასაცილოა“, ამიტომაც ქართველ საზოგადოებას ამცნო: „ქართული ხელოვნების სასახლესთან ეწყობა აკადემია პოეზიის, რომელიც მიზნად ისახავს, პოეტებისათვის შექმნას იმგვარი სკოლა, სადაც გარჩეული იქნება ლექსის პრობლემები და მასთან დაკავშირებული ლიტერატურა. აქ ახალგაზრდა პოეტები, რომლებიც თავის თავიდან იწყებენ ისტორიას, შეისწავლიან პოეზიის ნამდვილ ისტორიას.“ (5).

საგულისხმოა, რომ გრიგოლ რობაქიძისა და ტიციან ტაბიძის ოცნება ასრულდა და თბილისში, ხელოვნების სასახლეში, „ცისფერი ყანწების“ ინიციატივით, დაარსდა პოეზიის აკადემია. „თუმცა აკადემიას ვერ მიეცა ისეთი სახე, როგორიც განზრახული იყო ინიციატორთაგან, მაგრამ არასდროს ტფილისში ისე მძაფრად არ დამდგარა პოეზიის პრობლემა, როგორც პოეზიის აკადემიაში... საკმარისია მხოლოდ იმის თქმა, რომ აქ გაიმართა ორ თვეში 17 მოხსენება“, - გვაუწყებს გაზეთი „ბარრიკადი“ (6).

პოეზიის აკადემია წარმატებით განაგრძობდა მუშაობას, რის დასტურია გაზეთ „ლაშარის“ 1923 წლის საახალწლო, პირველი იანვრის პირველ ნომერში გამოქვეყნებული ქრონიკა, რომელიც მერე, 1923 წლის 21 იანვრის, ასევე პირველ ნომერში დაბეჭდა გაზ. „რუბიკონმა“. ქრონიკა გვამცნობს სრულიად საქართველოს ახალი მწერლობის კავშირის მოხსენებებს, რომელნიც წაკითხულ იქნებიან 1923 წელს. სრული სახით შემოგთავაზებთ ამ სიას, რადგანაც იგი დღემდე, მას შემდეგ არსად გამოქვეყნებულა:

1) გრიგოლ რობაქიძე

ა. ლირიზმი და პერსონალიზმი
ბ. პოეზია და ასტრალები

2) პავლე ინგოროყვა

ა. რიტყვა, როგორც ფონემა
ბ. ქართული ლექსი

3) პაოლო იაშვილი

ა. პოეტი და ბიოგრაფია
ბ. ფრანსუა ვიიონი

4) ტიციან ტაბიძე

ა. ირონია და ცინიზმი
ბ. პოეტი და გრეგნობა

5) ვახტანგ კოტეტიშვილი

ა. პლასტიკური ხელოვნება: ფორმა და შინაარსი
ბ. ესთეტიკის ალგებრა

6) ვალერიან გაფრინდაშვილი.

ა.ლირიკა, როგორც ელიზეუმი
ბ. ახალი მითოლოგია

7) მიხეილ აბრამიშვილი

ა. მხატვრული შემოქმედების პროცესი (ვილჰელმ ჰუმბოლდტი და ათანასი პოტებნია)

8) გიორგი ლეონიძე

ა. პოეტების გენეალოგია („ცისფერყანწელების ჰერალდიკა“)

9) შალვა აფხაიძე

ა. ნიკოლოზ გუმილიოვი
ბ. სარკის ეცთეტიკა

ზოგიერთი ამ მოხსენებათაგანი შემდეგ ქართულ პრესაში დაიბეჭდა და დღეს საყოველთაოდ ცნობილია.

გრიგოლ რობაქიძისა და ტიციან ტაბიძის ეს ფრთაშესხმული ოცნება - პოეზიის აკადემიის დაარსება - ჩანს, ნაკარნახევი იყო იმდროინდელ რუსულ ლექსმცოდნეობაში დამკვიდრებული კვლევის ახალი მეთოდების გაცნობისა და ათვისების სურვილით. როგორც ცნობილია, ვიაჩესლავ ივანოვმა თავის „Общество ревнителей художественного слова” (ე.წ. „პოეტიკის აკადემია“) გააერთიანა პოეტები და ფილოლოგები, რომლებიც დაინტერესებული იყვნენ პოეტური ნაწარმოების ფორმის შესწავლით (1910-1912წ.წ.), ხოლო 1916-1919 წლებში სამი გამოცემა გამოვიდა: „Сборников по теории поэтического языка”, რომელთა ავტორები გაერთიანდნენ ე.წ. „opoiaz”-ში (Общество изучения поэтического языка) (8).

გრიგოლ რობაქიძისათვის იმდენად მნიშვნელოვანი იყო სალექსო ტექნიკისათვის ზრუნვა, რომ პოეტისა და მოღვაწის პორტრეტის წარმოდგენისას მის საქმიანობას ამ კუთხით ყველაზე მაღალ შეფასებას აძლევდა. ვალერი ბრიუსოვის თაობაზე გრ. რობაქიძე წერდა: „...ბრიუსოვი დიდ ყურადღებას აქცევდა თანამედროვე ლექსს და თანაუგრძნობდა მის ტექნიკურ მიღწევებს, არკვევდა თეორეტიულად და თითონაც სარგებლობდა მით“.

„...ზოგიერთის აზრით, ბრიუსოვი წერს ხელოვნურ ლექსებს. ეს უარყოფითი შეხედულება შექმნილია, ერთი მხრივ იმით, რომ ბრიუსოვი ყოველთვის ამტკიცებდა ოსტატობის შესწავლის აუცილებლობას პოეტისათვის. ბრიუსოვი თავის წიგნში „Опыты“ შემდეგს სწერს: „რატომ მხატვრები და სკულპტორები სწავლობენ რამდენიმე წლით სამხატვრო აკადემიებსა და სამხატვრო სკოლებში, აწარმოებენ შესწავლას პერსპექტივისა და ჩრდილების თეორიისა და ვარჯიშობენ ეტიუდებზე გიპსიდან და ნატურიდან?

რატომ არავის აზრად არ მოუვა, დაწეროს სიმფონია ან ოპერა, თუ არა აქვს შესაფერისი ცოდნა და არავინ არ მიანდობს სასახლეების აშენებას ისეთ კაცს, რომელმაც არ იცის არქიტექტურის კანონები? მაგრამ რომ დასწერონ დრამა ან პოემა, ამისათვის ბევრნი საკმარისად ცნობენ გრამატიკის ოდნავ ცოდნას. ნუთუ პოეზიის ტექნიკა, კერძოდ, ლექსის, ტეხნიკურის მხრით, იმ ზომამდე უბრალოა შედარებით მუსიკასთან, მხატვრობასთან, ქანდაკებასა და ხუროთმოძღვრებასთან?“

შემდეგ გრ. რობაქიძე აფასებს ვ. ბრიუსოვის შრომას ლექსის თეორიასა და ტექნიკაში:

„... და ჩვენ არ ვიცით პოეტებიდან არავინ, ვისაც იმდენი რამ გაეკეთებინოს ლექსის ტეხნიკის დამორჩილებისათვის, რამდენიც გააკეთა ვ. ბრიუსოვმა. ამ დარგში ცნობილია ვ. ბრიუსოვის წიგნები: “Опыты” და “Наука о стихе”. ამ შრომებმა შექმნეს ლექსის წერის პრობლემატიკა. მის კალამს ეკუთვნის აგრეთვე წიგნი “Стихология”. თავისი სიცოცხლის უკნასკნელ წლებში ბრიუსოვმა აისრულა ოცნება, მისი ხელმძღვანელობით მოსკოვში დაარსდა სამხატვრო - სალიტერატურო ინსტიტუტი, რომელიც არის სიტყვის კონსერვატორია და, ბრიუსოვის სიტყვებით რომ ვთქვათ: „ვერ შეჰქმნიან პოეტებს (ისე როგორც კონსერვატორიები - რიმსკი-კორსაკოვებსა და სკრიაბინებს), მაგრამ მოეხმარებიან პოეტებს უფრო ადვილად და მალე დაიმორჩილონ ხელოვნების ტექნიკა“ და დაარსებიდან ვ.ბრიუსოვი იყო რექტორი ამ ახალი ტიპის უმაღლესი სასწავლებლის, სადაც ის მუშაობდა საოცარი ენერგიით” (9).

როგორც ცნობილია, XX ს. დამდეგიდან დასავლეთ ევროპასა და რუსეთის მეცნიერთა ინტერესის სფეროში აღმოჩნდა „პოეტური სტილის პრობლემა, სიტყვის ფართო მნიშვნელობით, ანუ, ერთი მხრივ, პოეზიის როგორც ხელოვნების შესწავლის პრობლემა“(10).

ფრაგმენტული, კონტრასტული, ტრადიციული თვალსაზრისისაგან მკვეთრად განსხვავებული შეხედულებანი სალექსო ტექნიკაზე, ლექსწყობის ბუნებაზე განსაკუთრებით გახშირდა 10-იანი წლების ქართულ პრესაში. მწვავედ იგრძნობოდა საჭიროება სპეციალური თეორიული ნაშრომებისა ლექსწყობის თაობაზე, სწორედ ამის დასტურია ზემოხსენებული პოეზიის აკადემიის შექმნაც.

„ქართული ლექსწყობის“ პირველი სისტემატური კურსის შექმნის ცდა, როგორც ცნობილია, ს. გორგაძეს ეკუთვნის. 1930 წელს წიგნად გამოიცა მისი გამოკვლევა „ქართული ლექსი“ და ახალი ქართული მეტრიკის ისტორიას საფუძველი სწორედ ამ ნაშრომით დაედო. ს. გორგაძის „ქართული წყობილსიტყვაობა. ლექსწყობის თეორიიდან“ პირველად 1912 წელს გამოქვეყნდა (კრ. „გრდემლი“, წ. I, 1912, განყ. II, გვ.3-61).

გრიგოლ რობაქიძის პირველი წერილები ქართული ლექსის პრობლემებზე, როგორც ზემოთ ვთქვით, 1913 წელს გამოჩნდა და 1931 წლამდე, იძულებით ემიგრაციამდე, მკვლევარს არ შეუმუშავებია მწყობრი, ერთიანი თეორია ქართული ლექსწყობისა, ისე, როგორც სერგი გორგაძეს, მაგრამ, ჩვენი აზრით, გრიგოლ რობაქიძის ნაშრომებსაც გარკვეული წვლილი მიუძღვის „ქართული ლექსის“ პირველი სისტემატური კურსის გამოცემისათვის ფონის შესამზადებლად. 1912-1930 წლები, თითქმის ორი ათეული წელი დასჭირდა ქართველ საზოგადოებას, რათა იგი ინტერესით და ცოდნით შეხვედროდა ეროვნული ლექსის თეორიული პრობლემების განზოგადებას, მათი სახელმძღვანელო პრინციპების შემუშავებას.

გრიგოლ რობაქიძის 1913-1931 წლებში გამოქვეყნებული წერილები ქართული ლექსის საკითხებისადმი ეროვნულ პერიოდიკაში თავისებურ ასახვას პოულობს მკვლევარის მიერ ემიგრაციაში ყოფნის დროს, 40-50-60-იან წლებში დაწერილ სტატიებში, მის პირად ბარათებში, შენიშვნებში. სრულიად გასაგებია მათი ავტორის წუხილი იმის გამო, რომ მას თან არა აქვს ქართველ პოეტთა ძველი თუ ახალი თხზულებების კრებულები, რის გამოც სამეცნიერო კვლევის არეალი მისთვის შეზღუდულია. მიუხედავად ამისა, ჩვენთვის მეტად მნიშვნელოვანია გრ. რობაქიძის ემიგრაციული პერიოდის ნაწერები, რომელთა ერთგვარი გაგრძელებაა სამშობლოში ყოფნის დროს დაბეჭდილი წერილებისა, ან დაზუსტება საქართველოში გამოთქმული რომელიმე სამეცნიერო დაკვირვებისა ლექსის თეორიის სფეროში.

გამოყენებული ლიტერატურა:

1. აკ. ხინთიბიძე, საქართველოს რენესანსი უკვე დაიწყო, ალმ. „კრიტიკა“, 1988, №3, გვ. 76 - 78.

2. აკ. ხინთიბიძე, გრ. რობაქიძის პოეტური მემკვიდრეობიდან. გაზ. „თბილისი“, 1989, 1. XII.

3. გრ. რობაქიძე, ბარათები „ოქროს ვერძს“, ჟ „ოქროს ვერძი“, 1913, №3, გვ.2.

4. გრ. რობაქიძე, სალიტერატურო აკადემია, გაზ. „საქართველო“ 1920, №155, გვ.3.

5. ტ. ტაბიძე, აკადემია პოეზიის, გაზ. „კომუნისტი“ 1921, №36, გვ.3.

6. ქრონიკა, გაზ. „ბარრიკადი“, 1922, №4, გვ.3.

7. ქრონიკა, გაზ. ლაშარი, 1923, №1, გაზ. რუბიკონი, 1923 №1,

8. Ю. Тынянов, Поэтика. История литературы. Кино. М. 1977, с. 504 - 507.

9. გ.გ. [გივი გოლლენდ] (გრიგოლ რობაქიძე), ვალერი ბრიუსოვი, ჟ. „ხელოვნების დროშა“, 1924, №4, გვ.2-3

10. В. Жирмунский, Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л. 1977, с. 94.

ლეილა თეთრუაშვილი

„ფალესტრაში“ გრ. რობაქიძე განაგრძობს იმ შემოქმედთა ტრადიციას, რომელთაც სიუჟეტის, თემის, პრობლემის მსგავსება ხელს არ უშლით, საკუთარი პოზიციით „განავითარონ“ არსებული თემა ან იდეა; ანუ ის, რომ „ფალესტრაში“ პირდაპირ ძევს კლაისტის გმირი ქალის პენთეზილეას „კოდი“ და იგი წოდებულია „ამორძალთა საიდუმლოდ“. ეს „საიდუმლო“ კი მარტო კლაისტის არაა; იგი მოარულია, რასაც რობაქიძის რომანის გმირთა დიალოგებში „ვისმენთ“ და ვგრძნობთ.

რომანის გმირი - რეჟისორი ადოლფ უანგარი ემზადება ფილმი გადაიღოს ამორძალთა დედოფალზე, რომელსაც ნაწარმოებში ფალესტრა ჰქვია და მიაჩნია, რომ ფილმში მთავარი უნდა იყოს დედოფლისა და მაკედონელის შეხვედრა, ანუ: ამ მაკედონელს, „მზის შვილსა და უძლეველ მხედარს“, მზეჭაბუკსა“ და ა.შ. „მზიურ შეუძლია მოხიბლოს ფალესტრა. ამას გრძნობს იგი და მასში ქალი იღვიძებს (თორემ ისე ამორძალია და ძალიან უნდობარი!) იგი თავისკენ იწვევს „ფილიპპის ძეს“, მაკედონელი იღიმება, თანხმდება და მიეშურება“-ო, ვკითხულობთ რომანში. რეჟისორს ვერ აურჩევია ამორძალთა დედოფლის როლის შემსრულებელი, რადგან ფალესტრა, თურმე, ჩვეულებრივი ქალი არ არის, ანუ მასში „სხეულყოფილია თითქმის მთელი სქესი ქალთა“ და რომელიც ეომება ამავე დროს „კაცების კლანებს“. მას „ვერა სძლევს სიყვარულით ვერა რომელი ვაჟი“ და ა.შ. მერე კი ამგვარი ქალის „მონაწილეობით“ მოქმედება რომანში ნაკლებად ვითარდება. მასზე (ამგვარ ქალზე!) უფრო თეორიული მსჯელობებია. ამ მხრივ გამონაკლისია დედოფლის როლის შემსრულებლის - კავალას-სახე, რომლის ამორძალური ბუნება მხოლოდ რამდენამდეა განფენილი ნაწარმოებში, ანუ ის, რომ არაფერია ნათქვამი, თუ ვინ არის, საზოგადოდ, ეს ამორძალი; ბუნების ჭეშმარიტი ქმნილება, რომელიც მთლიანადაა მინდობილი თავის პირველსაწყისს, სწორედ „ურფენომენს“ და ამდენად, თვალშემართულად დგას შემოქმედის წინაშე, თუ არაბუნებრივი და მახინჯი კანონის წარმონაქმნი აქ ისეა, რომ ზოგი რამ უნდა „აიხსნას“ კლაისტის „პენთეზილეას“ მეშვეობით (კლაისტის გმირი ქალის - პენთეზილეას - პირდაპირი ხსენება ან ასოციაციები მასზე რობაქიძის მთელს ნაწარმოებს გასდევს ლაიტმოტივად!).

„მართლაც საოცარია ამორძალთა საიდუმლო-ამბობს რეჟისორი „ფალესტრაში“, - ვიცით ფაქტი, ამორძალები ცალკე კლანებათ ცხოვრობდნენ, დროგამოშვებით თავს ესხმოდნენ ვაჟთა კლანებს, მოჰყავდათ უკანასკნელნი ტყვეებად თავისთან, ემზადებოდნენ „ვარდის დღესასწაულისათვის“. ამ დღეს განცხრომას მიეცემოდნენ ტყვე ვაჟებთან ერთად. შემდეგ ტყვეებს კლავდნენ. მაგრამ არ ვიცით, ერთი რამ: თუ კი ასე წყუროდათ ამორძალებს ვაჟთა სიყვარული, რად ჰკვეთდნენ თავებს?“.

„სწორედ ეგ არის საიდუმლო, იგი ჯერაც გამოუცნობია“ - ვკითხულობთ აქ და ამგვარად დაწყებული საუბარი რეჟისორსა და მის მეგობარს შორის რომანში სხვაგანაც გრძელდება იმავე შეკითხვით: „მართლაც, რად ჰკვეთდნენ თავს ტყვე ვაჟებს ამორძალები, თუ ასე ეტანებოდნენ მათ?“, რომელსაც მოსდევს ასეთი ახსნა: „სექსი ყველაფერშია, სიტყვაშიც კი. სექსი წარმოშობაა, და გაქრობა. მამა შვილს შობს და კვდება, შვილი მამად იქცევა. თავის მხრივ შობს შვილს და კვდება და ა. შ. ამ დენაში რჩება გვარი, პიროვნება კი კვდება. პიროვანი მარცხდება და იმარჯვებს უპიროვნო. ასეა ყველგან, მაგრამ არის ერთი გამონაკლისი“-ო.

და სწორედ ამ „გ ა მ ო ნ ა კ ლ ი ს ზ ე“, არაორდინალურზე და უჩვეულოზე აქვს გადატანილი აქცენტი რობაქიძეს, ანუ იმაზე, რომ მის რეჟისორს სურს ფილმი გადაიღოს არა საერთოდ ამორძალებზე, არამედ ისეთ ამორძალზე, რომელიც ნაწარმოებში მოხსენიებულია, როგორც „სიყვარულით ჭირვეული“. ამგვარი ჭირვეულობა კი უკვე ნიშნავს ამორძალობის „შიგნიდან“ ღალატს და მერე კი მისი ამოშანთვის წადილს, რადგან ამათ (ამორძალებს) აკრძალული აქვთ ე.წ. სიყვარული.

„სიყვარული პიროვნების გზნებაა“ - ვკითხულობთ რომანში.- მასში ადამიანს აღარ უნდა სექსით გაგრძელება. მას უნდა სრულიქმნას სიყვარულთან ერთად. ადამიანი ამას ვერ აღწევს-იტანჯება, იბრყვის. მას სძულს „უპიროვნო სექსი“, რომელიც მის პიროვნებას, „მე“-ს ანადგურებს. შეუცნობელ წიაღში ეს „მე“ პროტესტს უცხადებს ამ სექსს. მაგრამ სექსი სიყვარულის არსშია მოქცეული და, ხშირად, როცა ადამიანის „მე“ ცნობს, რომ მისი ბრძოლა იმთავითვე განწირულია, სექსისადმი სიძულვილს სიყვარულზე გადაიტანს ხოლმე. აქაა დაფარული ძირები სიყვარულის და სიძულვილის - ამას სიყვარულის სიტყვებიც გვამცნევენ:: „შეგჭამ, შეგსვამ“ და სხვ. რომანისტების სიტყვარი ამ წიაღიდან მოდის, თუმცა მათ ეს არ იციანო“ და ა.შ. ხოლო მოსაუბრის შეკითხვაზე - „ნუთუ არავის მოუცია ეს ცხადლივ“ - ო, რეჟისორის პასუხში უკვე ჩნდება კლაისტის პენთეზილეა და არა მხოლოდ ის. საერთოდ, ამორძალური ბუნების არქეტიპი ოსკარ უაილდის, დოსტოევსკის, კნუტ ჰამსუნის ქალებშია განსხეულებული:

„როგორ არა, ჰაინრიხ ფონ კლაისტის პენთეზილეა ძაღლებს მიუგდებს აქილესს, კოცნის დაგლეჯილს და თავს იკლავს მასთან... უაილდის სალომე პენთეზილეას ჯიშისაა.. იგი ჰკოცნის მოკვეთილ თავს იოქანაანისას, თუმცა თავი თვითონ მოაკვეთინა.. დოსტოევსკის ქალები „სჭამენ“ საყვარლებს, კნუტ ჰამსუნის ქალებს ჩუმი დუელი აქვთ ვაჟებთან... და ასე... სიყვარული დუელია, საცა ხშირად ორივე კვდება, ქალიც და ვაჟიც. დუელია, რადგან უკეთესია პიროვანი სიკვდილი, ვიდრე უპიროვნო უკვდავება. ამისთვისაა, რომ სიყვარულით აგზნებისას სიხარულს შიში ერთვის. დიახ, ამორძალთა საიდუმლო სწორედ ეს დუელია და სხვა არაფერი“-ო.

ეხლა კლაისტი, ანუ კლაისტოლოგიაში რას წერენ: „პენთეზილეას პრობლემაზე“ აქ აღნიშნულია, რომ: ესაა გამორჩეულობით აღბეჭდილი პიროვნების ბრძოლა თავისი ღირსების დასაცავად, რომელსაც სწორედ ამ ადამიანური ღირსების ხელყოფა ვერ აუტანია და ვინც იმ მაღალი ნეტარების გრძნობითაა ატანილი, რასაც ადამიანი თავისი „ეგოს“ სიყვარულის აქტში გალობისას „არამეში“განმუხტვისას განიცდის; (ეს „ეგო“ ამძიმებს მას ტყვიასავით და იმიტომ). ამ გრძნობას პოეტები სიკვდილს, ფილოსოფოსნი-აბსოლუტთან შერწყმას, ხოლო მორწმუნენი-ღმერთთან ზიარებას უწოდებენ, ანუ ესაა პრობლემა, რომელსაც კლასიკური გერმანული ლიტერატურის კვალზედ ვუწოდებთ შეთვისების (Verselbstung) და სხვადქმნის (Entselbstigung), სისტოლისა და დიასტოლის, ჩასუნთქვისა და ამოსუნთქვის ცოცხალ ერთიანობას, რაც გოეთეს ბუნების უნივერსალურ წესად, როგორც სიყვარულის, ისე საერთოდ ყოფიერების კოსმიურ პრინციპად მიაჩნია და მის პოეტურ ლექსიკონში მას „მოკვდი და იქმენ“ (stirb und werde) ეწოდება. გოეთეს იგი ესახება ადამიანური არსებობის უმაღლეს ფორმად, ურომლისოდაც ადამიანი „ამ ბნელი სოფლის“ (მიწის) უჟმურ სტუმრად“ (ein trüber Gast/auf der dunklen Erde) მიაჩნია („დასავლურ-აღმოსავლური დივანის“ შედევრი - „Selige Sehnsucht”), ხოლო ნარკვევებში „ფერთა მოძღვრებისათვის“ იგი წერს: „გაერთიანებულის განყოფა, განყოფილის გაერთიანება, სიცოცხლეა ბუნებისა. ესაა მარადიული სისტოლა და დიასტოლა, მარადიული სინკრიზისი და დიაკრიზისი, ჩასუნთქვა და ამოსუნთქვა სამყაროსი, რომელშიც ვცოცხლობთ, ვიბრყვით და ვართ“. კლაისტის „პენთეზილეაში“ ეს კლასიკური ფორმულა, ეს „stirb und werde” (რუსები თარგმნიან- „Умри и возродись“) ტიპიურ რომანტიკულ ყაიდაზე პროეცირდება, ანუ გმირის გამორჩეულობა, განსაკუთრებულობა) ჰიპერტროფირებულია და ამპარტავნების ძლიერი ნაზავით აღიბეჭდება, „yubris”-ით „მზვაობრობის“ უმაღლესი ფორმით იდაღება, ამ მანკიერების სათავე კი ე.წ. „ტანაისის კანონია“ - სკვითთა დედოფლის - ტანაისის მიერ ოდესღაც დაწერილი, რომელიც სწორედაც რომ ე.წ. პატრიარქატის ძალმომრეობისა და უხეში კანონის რეაქციად ჩამოყალიბდა, მაგრამ თავადაც არანაკლებ უხეში და მანკიერია. და შეიძლება უარესიც, რადგან იგი შექმნილია ბუნების კანონის საწინააღმდეგოდ და სიყვარულის უზენაესობას უკრძალავს ამორძალთ. ანუ ისე, რომ ამათ მ ხ ო ლ ოდ და მ ხ ო ლ ო დ მოდგმის შენარჩუნებისთვის (გასამრავლებლად!) მხოლოდ ის მამაკაცები უნდა დაიახლოვონ, რომლებიც ბრძოლაში დაატყვევეს.

და კლაისტის ამ ნაწარმოების („პენთეზილეას“) ტრაგიკული კოლიზიის არსი კი ის არის, რომ პენთეზილეა ვეღარ ეგუება ტანაისის კანონს მას შემდეგ, რაც აქილევსი შეუყვარდება (რობაქიძის რომანში აქილევსის მაგივრად მაკედონელია, რაც არაფერს ცვლის, რადგან ორივე გამორჩეულია და აღმატებული და პენთეზილეა კი სწორედ გამორჩეულისაკენ და აღმატებულისაკენ ისწრაფვის!). საქმეც ისაა, რომ რაც პენთეზილეას ტანაისის კანონმა მისცა. - საკუთარი „მეს“ ხელშეუხებლობისათვის ბრძოლის პათოსია, ანუ, ის, რომ პატრიარქატის უხეში, სოციალური კანონი მას ვაგლახად ვერ შეეხება. ეს პოზიტურია, მაგრამ რაც მას იმავე ტანაისის კანონმა წაართვა და აუკრძალა, იმას არაფერი ანაზღაურებს. და, სხვათა შორის, არც ის „საკუთარი მეს“ ხელშეუხებლობისათვის ბრძოლის პათოსი. და, ამგვარად, ის, რაც ამორძალებმა ტანაისის კანონით მიიღეს, ისეთი უკომპენსაციო სიმახინჯეა, აღარც ის „მეობისთვის“ ბრძოლის პათოსი უღირთ რამედ, ანუ უბრალოდ, აღარ სჭირდებათ. (ოღონდ-პენთეზილეასნაირ ამორძალებს, ანუ გრ. რობაქიძის დეფინიციით-„სიყვარულით ჭირვეულს“ და არა ნებისმიერ ამორძალს!).

„პენთეზილეაში“ კოლიზია ასე ვითარდება: დედოფალი აქილევსის დასატყვევებლად დაძრწის ტროას ტრამალებზე, რომელიც საგმირო საქმეთა (და „კარგი ბიჭობის“!) გამო ერთადერთ შესაფერის საქმროდ მიაჩნია... უყვარს კიდევაც ისე, რომ არც იცნობს... აქილევსს კი ისე ხიბლავს ეს საოცარი პენთეზილეა, „ნახევრად ფერია“ და „ნახევრად მზეთუნახავი“, რომ მისი დაუფლების ჟინი „დილის სიზმარივით“ ავიწყებს მშვენიერ ელენესაც და მის გამო ატეხილ ტროას ომსაც (ნაწარმოებში სწორედ „იმ“ ომის განწყობილებათა „ველი“ იგრძნობა - როგორც რეალურად, ისე ვირტუალურად). ტრაგედიის კულმინაციაა, როცა აქილევსთან შებმულ და დამარცხებულ დედოფალს, რომელიც გონებას ჰკარგავს, გონზე მოსვლის შემდეგ სულ ის ჰგონია, რომ აქილევსი ტყვედ ჩაიგდო, რასაც აქილევსიც უდასტურებს: „შენი ტყვე ვარო“ - ეუბნება). მაგრამ როცა ქალი სიმართლეს გაიგებს, რომ ტყვედ თვითონ ჩავარდა, ჯერ ისრით განგმირავს მას, მერე ნაგაზებთან ერთად კბილებით გლეჯს და საბოლოოდ კი თავსაც იკლავს.

ეს, ჩონჩხი, თორემ აქ ქაოტურად ირევა ერთმანეთში უბნელესი ვნებები და უმაღლესი სულიერება. ბერძენი გმირები აქილევსს დადევნებულ შეყვარებულ ქალს „ჟინით ალმოდებულ პანთერასა“ და „ბრმად მძვინვარე ჰიენას“ ადარებენ. ქურუმი ქალი კი საქმროს მოსაკლავად ამხედრებულ დედოფალს“ „კაცის ხელით დაუბმელ ძუკნას და „ცოფიან ძაღლს“ უწოდებს და ა.შ.

პენთეზილეას მაშინ დაეწყო საკუთარი ამორძალობის მძულვარება, როცა აქილევსი შეუყვარდა, ტანაისის კანონმა (რომელიც მის არსებას მეტასტაზივით მოსდებია!) კი თავი შეახსენა: ეს უზენაესობა (ე.წ. „სიყვარული“-ლ.თ.) შენ არ გეკუთვნისო.

აქ ისეა, რომ ეს პენთეზილეა ერთის მხრივ მზადაა აქილევსს მიენდოს, მეორეს მხრივ კი ეშინია-აქილევსი პატრიარქატის უხეში კანონით არ გამისწორდესო. (პატრიარქატის კანონი კი ქალისადმი მტრული, მისი „მეობის“ დამამცირებელი, ბატონკაცური, დიახ, ქედმაღლური და ა.შ. ნიშნითაა აღბეჭდილი). და მას მაინცდამაინც არც ალღო ღალატობს, როცა პროთოეს (ქურუმი ქალის) ვედრებაზე-აქილევსი შეიწყალეო, - პასუხობს: „ვინ შევიწყალო, დამთხვეულო, იგი კისერზე უნდა შემდგეს მბრძანებლის ფეხით“-ო. საქმეც ისაა, რომ ასეთი თავმოთნე და ბატონკაცი მის მიმართ აქილევსი ბოლომდე რჩება და მას, აქილევსს, ეს არ „ეხამუშება“, იმისდა მიუხედავად, რომ პენთეზილეა აშკარად უყვარს. მაგრამ ეხამუშება და, მეტიც, დიდ პროტესტს გამოთქვამს ტანაისის კანონის მიმართ:

„საიდან მოდის, როდის აქეთ, კანონი ესე,
არაქალური, მომიტევეთ, არც ბუნებრივი,

კაცთ მთელი მოდგმის ეგრერიგად შემგინებელი“-ო, რაზეც დედოფალი პასუხობს:

„პირველ დედათა სიტყვამ ასე დააკანონა
და ჩვენც ისევე ვმონებთ იმას, ნერეიდეს ყევ
ვით შენ ემონვი პირველს ნებას მამათა შენთა“-ო.

და შეყვარებულთა სულიერი დუელის გასაღებიც აქაა: ორივე კანონი, - ტანაისის და პატრიარქატის - ერთს მეორეზე აღაზევებს და ამითვე გამორიცხავს მათ შორის ნამდვილ ადამიანურ თანასწორობას ანუ ჭეშმარიტ სუვერენობას, დიახ, სიყვარულს... პენთეზილეას ტრაგედიაც ისაა, რომ მას ერთის მხრივ „ის „დედათა კანონი“ უტევს (ის ტანაისისა), ხოლო მეორეს მხრივ, მას შემდეგ, რაც აქილევსი შეუყვარდა, - ეწყება ამორძალობის, როგორც დანაშაულებრიობისშეგრძნება და სწორედ მისი, ამ ამორძალობის ამოძირკვვა სწადია საკუთარი არსებიდან, თუნდაც დაცემისა და განადგურების გზით: „ჰა მოვიდეს, ახია ჩემზე/ჰო, ამ კისერზე დაე, შემდგეს ფოლადის ფეხით/...ეს ორი ღაწვი რად ჰყვავის და რად არ ჰგავს ტალახს/რისგანაც იქმნა!/გამოაბას დაე, თავის ცხენს/თავქვე ათრიოს ეს სხეული, სიცოცხლით სავსე/მძორად დაუგდოს ტიალ ველზე ძაღლებს და სვავებს/მტვერზე ცოდვაა ქალი, თუკი ვერავის ხიბლავს“ და ა.შ.

კლაისტოლოგიაში აღნიშნულია, რომ პენთეზილეას ვნება მთლიანად მისი ადამიანური ბუნებიდან მომდინარეობს. ეს ვნება სატრფოსადმი სრულად მინდობის, სხვად-ქმნის, „შენ“-ში გალღობის ან სულაც, გაქრობის მოთხოვნილებად იჩენს თავს.. ესაა, ყველთაგანვე, რომ ქალურ თვისებად იყო მიჩნეული, ნ ა მ დ ვ ი ლ ა დ კი სიყვარულის ი დ ე ა ლ უ რ შინაარსს შეადგენს და რომლის პოეტურ რეალიზაციად კლაისტის მეორე მშვენიერი ქალი („ჰაილბრონელი კეთჰენის“ გმირი), ძაღლივით ერთგული კეთჰენი გვევლინება. პოტენციურად პენთეზილეაც კეთჰენია, ოღონდ არა რ ე ა ლ ი ზ ი რ ე ბ უ ლ ი (განუხორციელებელი?!), ანუ მისი ტრაგედიაც ისაა, რომ კეთჰენად ვერ ქცეულა; რასაც კლაისტიც აღნიშნავდა: „ვისაც კეთჰენი უყვარს, პენთეზილეასაც გაუგებსო“.

ასეთია პენთეზილეა, „ამორძალობის მოღალატე“ და როგორც ნაწარმოებში ვკითხულობთ, „თავისი სულელი გულის მორჩილი“ - უკვე რომ ვეღარ „მზვაობრობს“ და ვერ ყელყელაობს, რასაც აქილევსთან მისი გასაუბრებაც მოწმობს:

პენთეზილეა: „შეგიძლია, ამიხსნა, სულო,
როგორ ირჯება ის ამური, ფრთოსანი ბიჭი,
ოდეს მახეში ურჩი ლომის აპირებს გაბმას!

აქქილევსი: მოეფერება ალბად, ნაზად მის უხეშ ლოყებს
და დაწყნარდება ალბად, ისიც

პენთეზილეა: ასეა, განა! ვერ გაინძრევი, დამერწმუნე
ნორჩ მტრედზე მეტად,
ვის ყელზეც გოგოს გამოუბამს ბაფთის მარყუჟი.
აკი ამ მკერდის, მზეჭაბუკო, მწველი გრძნობები,
ხელებსა ჰგვანან და, უტკბესო, გეფერებიან“.

პენთეზილეას დემონური გაშმაგება, რომელიც ეროტული ურთიერთობისათვის მზად მყოფ ქალს ერთბაშად ვამპირად აქცევს, იმას მოწმობს, თუ რა შორს „წასულა“ მის არსებაში „ტანაისის კანონის“ მეტასტაზი (ანუ როგორც ნაწარმოებში ვკითხულობთ, „მთელს მის არსებას მეტასტაზივით მოსდებია უცნაური ამპარტავნება“): იგი სწორედ ამორძალისეული „ღირსების“ შელახვისათვის გაუსწორდა სატრფოს ასე ველურად (ტყვედ რომ ჩაუვარდა, ანუ აქილევსმა რომ აჯობა, იმან გააცოფა!). და სწორედ ამ ანგარიშსწორებაშივე ჩანს, როგორც კლაისტოლოგიაში წერენ მისი „არასრულფასოვნების კომპლექსი“. პენთეზილეას ამ „ზეინდივიდუალიზმის გამოა, რომ კლაისტის ეგზისტენციალისტი კომენტატორები მას სახავენ თანამედროვე ადამიანის პროტოტიპად, რადგანაც იგი ასე უკომპრომისოდ და უშედეგოდ მიელტვის თავისი „მე“-ობის მართლაც-და აბსოლუტურ, ყოველგვარ სოციალურ ბორკილთაგან ემანსიპაციას.

და ბოლოს, რობაქიძის რომანის გმირის-ფალესტრას როლის შემსრულებლის (აკი რეჟისორი ფილმს იღებს ამორძალზე!), ე.წ. კავალას ამორძალური ბუნებისათვის:

რემინისცენციულად იგი უკავშირდება პენთეზილეას ხასიათს. ეს ეხება როგორც მის „სულიერ აღნაგობას“, ისე „ცხოვრების წესს“. მას ჰქვია ელენე კოვალოვა-გროზნოელი ქალბატონი, დედით კოლხი და მამით კაზაკი, - მერე, რომ „კავალად“ გადაუკეთეს სახელი,- „საარტისტოდო“ - როგორც რობაქიძე წერს. ანუ მაშინ, როცა სტამბულის შანტანში მოხვდა მოცეკვავედ. (საბოლოოდ სახელი ძალზე „შეუკვეცეს“ თუ შეუცვალეს და ეხლა კავა ჰქვია!). მას, რომელსაც შეუყვარდება ვინმე ყაზი-ბეი, იმთავითვე ეწყება დუელი სატრფოსთან, ანუ შეუძლია გაჯიბრება როგორც უბელო ცხენის ჭენებაში, ისე მთიულურის ცეკვაში. „ვაჟი მოსხმულობით შამილის ნაიბს ჰგავდა-ვკითხულობთ რომანში,-ისე მაგრად და სხარტად იყო აწურული ტანში“, ყოველთვის ალესილი, ყოველთვის მზა, როგორც ვეფხვის ტორი“-ო. ყაზი ბეიმ ქალიშვილი გაიტაცა და „წინ გაწვართა ცხენზე“-ო - წერს რობაქიძე და ამის გამოა და აქედან იწყება პენთეზილეასებური სიამაყის ჩენა, მართლაც და რაღაც უცნაური გულმიუკარებლობა, რომელიც მალე აშკარა სიზვიადეში გადადის და რასაც გრ. რობაქიძე „მედიდურ რისხვას“ უწოდებს. მერე კი პატიებას სთხოვს ყაზი-ბეი ქალს - „მძლია შენმა სილამაზემ, გამახელა გრძნობამ“-ო და ა.შ.; მაგრამ ამაოდ. პირველმა, რამაც გადასერა ქალიშვილის გული“, ვკითხულობთ აქ, - „ბრაზი იყო, ხოლო სიბრაზეში, რაღაც მწვავი ეწვეთებოდა და უმჩნევი. პირი თუმცა შეკრული ჰქონდა, მაგრამ რომც არ ჰქონოდა, სიტყვას ვერ დასძრავდა, ისე იყო გატენილი მედიდური რისხვით თუ კიდევ რამეთი, რომელიც თითონაც ვერ გაურკვევია“-ო. ამის გამო მიუთითა ყაზიბეის, მათ შორის ჩაწოლილ უფსკრულზე და დაშორდა.

აქ მის საქციელთან (და ხასიათთანაც!) ასოცირდება ალ. ყაზბეგის გმირის-ელეონორას სახე, რომელიც იმას ვერ პატიობს ასლან გირეის - ს ა ტ რ ფ ო ს და მის მოკვეთილ თავსაც იმიტომ ითხოვს, რომ ვაჟი ელეონორას საწოლ ოთახში შეიპარება შუაღამისას და არა მხოლოდ ეს; ელეონორა საკუთარ თავსაც ვერ პატიობს, რომ შეუყვარდა...აქაც ის „საიდუმლო“ მოქმედებს, ამორძალურს რომ უწოდებს რობაქიძე; ელეონორაშიც იგივე ბრაზითა და რისხვით გატენილი, ამორძალის ბუნება მძვინვარებს, ეს გულმიუკარებლობის მეტასტაზია, - სწორედ უკიდურესი თავმოყვარეობა, ე.წ. „ნარცისულის“ უცნაური და რთული „ვარიანტი“ ...ოღონდ სიყვარულში თავისი ჭეშმარიტი მეტოქე და სატრფო არ გაახაროს და მახინჯ კრეჭიაშვილსაც კი „დაუშვებს“ თავის საქმროდ, რადგან ასლან გირეი მოაშორა და ამით პიროვნული თავისუფლება დაუბრუნა მას (სიყვარული თავს აკარგვინებდა და იმიტომ!). მაგრამ არც მის ხასიათში „ზის“ კონზეკვენტური (თანმიმდევრული) ამორძალი: როცა კრეჭიაშვილმა უარყო (და რისთვისაც უარყო!) - „ელეონორა გაექანა და კრეჭიაშვილს ფეხებშუა ჩაუვარდაო“ - ვკითხულობთ ყაზბეგის ამ შედევრში... ანუ ვხედავთ, რომ ეს ამაყი ელეონორაც თავის „პირველსაწყისს“ მიბრუნებული გმირია.

მარიამ კარბელაშვილი

მეთორთმეტე საუკუნის დასავლეთ ევროპაში სრულიად განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა წმინდა გრაალის თემამ, რომელიც, როგორც სახე-სიმბოლო, დიდი ფრანგი რომანისტის, თანამედროვე რომანის მამამთავრად აღიარებული კრეტიენ დე ტრუას მხატვრული ფანტაზიის ნაყოფია [1,111-115; 2,155-158]; „პერსევალი, ანუ გრაალის ამბავი“ (1181-1191 წწ) კრეტიენის მეხუთე რომანია, რომელიც ავტორს დაუმთავრებელი დარჩა. მიუხედავად ამისა, გრაალის ლეგენდამ შუასაუკუნეთა ევროპაში ისეთი პოპულარობა მოიპოვა, რომ ფრანგ ავტორს მრავალი მიმბაძველი და გამგრძელებელი გამოუჩნდა, მაგრამ მათგან წარმატება წილად მხოლოდ დიდ გერმანელ პოეტს, ვოლფრამ ფონ ეშენბახს ხვდა, რომელმაც შექმნა „პარციფალი“ (1200-1210 წწ). წმინდა გრაალის პრობლემატიკას სპეციალური სამეცნიერო დარგი - გრაალოლოგია - სწავლობს და მას მთელ მსოფლიოში უამრავი მკვლევარი ჰყავს, მაგრამ წმინდა გრაალის თემა მხოლოდ აკადემიურ ინტერესთა საგანი არაა: ეს რთული, მრავალწახნაგოვანი სახე-სიმბოლო თავისი იდეური სიღრმით და ესთეტიკური მომხიბლაობით იმდენად მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა, რომ XX საუკუნის გამოჩენილ მწერალთა ყურადღება მიიპყრო: ოცდაათიან წლებში, თითქმის ერთდროულად და ამასთანავე ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად წმინდა გრაალის თემაზე შეიქმნა პიესა „მრგვალი მაგიდის რაინდები“ და რომანი „გრაალის მცელნი“; პირველის ავტორია ფრანგი ჟან კოკტო, მეორესი - ქართველი გრიგოლ რობაქიძე.

ისტორია განმეორდა: XII საუკუნეში მხოლოდ საფრანგეთსა და საქართველოში შეიქმნა შემოქმედის მხატვრული ფანტაზიით ნაშობი ახალი ტიპის რომანი, რომელსაც ჩვეულებრივ სარაინდოს ან საგმირო-სამიჰნუროს უწოდებენ, თუმც თავისი არსით სცილდება ამ განსაზღვრებებს; XX საუკუნეშიც ქართველი და ფრანგი მწერლები მიუბრუნდნენ XII საუკუნის უპოპულარულეს თემას, ორივე ცალ-ცალკე საკითხის ორიგინალური გააზრებითა და გადაწყვეტით. ეს ვითარება ფართო ასპარეზს შლის შედარებითი ლიტერატურათმცოდნეობისთვის, რაც დღეს მსოფლიოს მასშტაბით განსაკუთრებით აქტუალურია.

ამჯერად მხოლოდ წმინდა გრაალის მისტერიასთან უშუალოდ დაკავშირებულ ზოგიერთ საკითხს შევეხებით.

* * *

კრეტიენის რომანის მკვლევართა აზრით, „პერსევალი ანუ გრაალის ამბავი“ სამ ნაწილად იყოფა: პირველია პერსევალის ადრინდელი თავგადასავალი, მეორე - მისი სტუმრობა წმინდა გრაალის ციხე-დარბაზში, მესამე - გოვენის, მრგვალი მაგიდის ერთ-ერთი რაინდის თავგადასავალი, რომელიც ასევე ეძებს გრაალს და რომანი აქ წძდება. ამათგან ჩვენ მხოლოდ მეორე გვაინტერესებს, რომელიც უშუალოდ გრაალს ეხება.

ეს ნაწილი ოთხი ეპიზოდისაგან შედგება: პერსევალი ხვდება კეთილშობილ მეთევზეს, რომელიც თავის ციხე-დარბაზში მიიწვევს - პერსევალს მასპინძელი ტახტზე მწოლიარე დახვდება. დარბაზში შემოდის პროცესია: ერთ დიდებულს შემოაქვს ლახვარი, რომელსაც სისხლი სწვეთავს, მას მოჰყვება ორი მამაკაცი სანთლებით, შემდეგ კი შემოდის ულამაზესი ქალწული, რომელსაც მოაქვს წმინდა გრაალი - ძვირფასი თვლებით მოოჭვილი თასი, უკან კი მოსდევს მეორე ქალწული სინით, რომელსაც საფარველი ფარავს. პერსევალის გაოცება უსაზღვროა, მაგრამ რაინდთათვის სავალდებულო წესს იცავს და არაფერს კითხულობს. იწყება ნადიმი და პროცესიის ყოველი გამოჩენის შემდეგ სუფრა ახალ-ახალი საჭმელ-სასმელით ივსება; პერსევალი მაინც დუმს. ნადიმი მთავრდება, მასპინძელი - რომლის ვინაობა პერსევალმა არ იცის - გაჰყავთ; პერსევალი იძინებს და როდესაც დილით გაიღვიძებს, ხედავს, რომ ციხე-დარბაზი გაქრა. პერსევალი აგრძელებს გზას; ახალგაზრდა ქალი შეხვდება, რომელიც მისი დეიდაშვილი აღმოჩნდება, და მისგან იტყობს, რომ მისი მასპინძელი იყო მეთევზე - მეფე, რომელიც ბრძოლის დროს მძიმედაა დაჭრილი ბარძაყებში და ტკივილებისგან იტანჯება. ქალწული მწარედ საყვედურობს პერსევალს, რომ მეთევზე-მეფეს არაფერი ჰკითხა - მისთვის გრაალის ამბავი რომ ეკითხა, სნეული მყისვე განიკურნებოდა. შემდეგ პერსევალს ხვდება მახინჯი ქალიშვილი, რომელიც მას წყევლის და კიცხავს კვლავ იმ მიზეზით, რომ მეთევზე-მეფეს არაფერი ჰკითხა. ეს ორი ქალწული გრაალის მაცნეები არიან. მეოთხე ეპიზოდში გრაალის საიდუმლოებას ოდნავ ეხდება ფარდა: წითელ პარასკევს პერსევალი ტყეში ნახავს განდეგილს, რომელიც შემდეგ მისი დედის ძმა აღმოჩნდება და მისგან შეიტყობს, რომ წმინდა გრაალი მეთევზე-მეფის მოხუც მამას თხუთმეტი წელია საკრალური სასმელ-საჭმელით კვებავს. განდეგილთან პერსევალი აღდგომამდე რჩება და მთელ დროს მარხვასა და ლოცვაში ატარებს. პერსევალის თავგადასავალი აქ წყდება და იწყება გოვენისა, რომელიც მალევე დაუსრულებელი რჩება [1,114; 3,275; 4,60-61]. წმინდა გრაალის, როგორც კრეტიენის მხატვრული ფანტაზიით შექმნილი სახე-სიმბოლოს, არსი გაუხსნელი რჩება.

XII-XIII საუკუნეთა მიჯნაზე კრეტიენის რომანის ერთ-ერთმა გამგრძელებელმა რობერტ დე ბორონმა წმინდა გრაალი იმ თასს დაუკავშირა, რომელშიც, აპოკრიფთა თანახმად, იოსებ არიმათიელმა ჯვარცმული მაცხოვრის სისხლი მოაგროვა, დარბაზში შემოტანილი სისხლიანი მახვილი კი ახალი აღთქმისეული ლონგინის ლახვართან იქნა გაიგივებული [5, 134-142].

* * *

კრეტიენის ამ დაუმთავრებელ რომანს, რომლის სიმძიმის ცენტრსაც წმინდა გრაალის სახე-სიმბოლო წარმოადგენს, იმგვარი მიზიდულობის ძალა აღმოაჩნდა, რომ შუასაუკუნეთა ევროპის მხატვრული აზროვნება მთლიანად დაიპყრო. „პერსევალის ანუ გრაალის ამბის“ მრავალრიცხოვან მიბაყვა-გაგრძელებათაგან სრულ კლასიკურ მხატვრულ-იდეურ სრულყოფილებას მხოლოდ ბრწყინვალე გერმანელი პოეტის ვოლფრამ ფინ ეშენბახის „პარციფალმა“ [6,261-580] მიაღწია.

თვლიდნენ, რომ ვოლფრამის რომანი კრეტიენის რომანის თარგმანია, მაგრამ ის უამრავი ცვლილება, რაც გერმანელმა პოეტმა ფრანგი პოეტის დაუმთავრებელ სიუჟეტში შეიტანა, ამგვარ მოსაზრებას აუქმებს. ვოლფრამისეულ ნოვაციათა რიცხვს მიეკუთვნება ორი უმთავრესი რამ: თავად გრაალის მხატვრული სახის სრული გადააზრება და ე. წ. „ორი მახვილის“ თეორიისთვის საფუძვლის დადება - მეთევზე მეფე პარციფალს ციხე-დარბაზში სტუმრობისას თავისი ძვირფასი მახვილით ასაჩუქრებს და ამრიგად პარციფალს ორი მახვილი აღმოაჩნდება, რასაც სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს: ეს მახვილები სასულიერო და საერო ხელისუფლებათ განასახიერებენ. წმინდა გრაალის მეტამორფოზა ვოლფრამის რომანში ფრიად რთული და შთამბეჭდავია: თუ კრეტიენთან იგი თასია, ვოლფრამთან უკვე ქვად წარმოგვიდგება, რომელსაც დღემდე გაუშიფრავი სახელი Lapsis exillis (პოემის ხელნაწერებში ამ სიტყვათა ნაირგვარი ვარიანტებით) ეწოდება. მეხუთე თავში აღწერილია წმინდა გრაალის პროცესია სნეული მეთევზე-მეფის ანფორტასის ციხე-დარბაზში, რომელსაც ვოლფრამი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს - კრეტიენის რომანისგან განსხვავებით მასში არა ორი, არამედ ოცდახუთი მაღალი წარმოშობის ქალწული მონაწილეობს, მაგრამ იწყება ისევე, როგორც კრეტიენთან - პირველად შემოდის მამაკაცი, რომელსაც სისხლიანი ლახვარი შემოაქვს. მის გამოჩენას შემზარავი გმინვა და ოხვრა ახლავს: ეს ნიშნავს, - განმარტავს ვოლფრამი - რომ მთელი კაცობრიობა გმინავდა და ხმამაღლა მოუწოდებდა ბოლო მოეღოთ იმ ბოროტებისთვის, რომელმაც ამქვეყნად დაისადგურა. ამის შემდეგ იწყება ქალწულთა პროცესია, რომელსაც თავისი მკაცრი წესები აქვს: ქალწულები სამ ჯგუფად იყოფიან (4-8-12) იმის მიხედვით, თუ რა რიგით შემოდიან, რამდენი სანთელი შემოაქვთ, რა სამოსი აცვიათ - ყოველივე ამას თავისი ფარული მნიშვნელობა აქვს, რომლის სემანტიკის განმარტების ცდასაც არაერთი ნაშრომი მიეძღვნა [მაგალითად, 7,101-108], თუმც კვლავაც მრავალ კითხვას უპასუხოდ ტოვებს. პროცესიას აგვირგვინებს ქალწული, გრაალის დედოფალი, რომელსაც მწვანე აბრეშუმზე დასვენებული ბრწყინვალე Lapsis exillis წმინდა გრაალი შემოაქვს: აქ უნდა გავიხსენოთ, რომ მწვანე ფერი იმედის სიმბოლოა.

კრეტიენის რომანიდან გადავიდა ვოლფრამის რომანში გრაალთან დაკავშირებული ორი განსაკუთრებული ქალწულის მხატვრულ-იდეური გააზრებაც: ესენია ულამაზესი სიგუნა, რომელიც გამუდმებით დასტირის ორთაბრძოლაში დაღუპულ საქმროს და მახინჯი, მაგრამ დიდად განსწავლული კუნდრი - გრაალის მაცნეები.

სრულიად ორიგინალურია გრაალის დედოფლის მხატვრული სახის ის გადაწყვეტა, რომელიც ვოლფრამის რომანში რეპანს დე შოის სახითაა წარმოდგენილი: გრაალის მზიდავი სამეფო ჩამომავლობის უბიწო ქალწულია და მხოლოდ მას ძალუძს გრაალის ზიდვა, რადგან იგი ისე მძიმეა, რომ უღონიერესი მამაკაციც კი ვერ მოერევა და ვერ ასწევს; გრაალის ეს პირობითი სიმძიმე-სიმსუბუქე სიმბოლიურია: გრაალი ბუმბულივით მსუბუქია ქალწულის ხელში, რადგან მას ცოდვა არ ამძიმებს, მაგრამ ლოდივით მძიმეა მამაკაცისთვის, რომელსაც ცოდვის ტვირთი აწევს. საერთოდ, ერთი შეხედვით რეპანსი მხოლოდ ერთ-ერთია ვოლფრამის მდიდარი წარმოსახვით შექმნილ პერსონაჟ ქალთა უმდიდრეს გალერეაში, აღმოჩნდა კი, რომ პოეტმა მას უდიდესი, ლამის გადამწყვეტი ფუნქცია დააკისრა. რეპანს დე შოი მეთევზე-მეფის ანფორტასის, განდეგილ ტრევრიცენტის და პარციფალის დედის ჯერცელოიდეს დაა (ნათესაურ კავშირებს კრეტიენთანაც და ვოლფრამთანაც განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება გარკვეული ჩანაფიქრის გამო); ამასთანავე პარციფალს ჰყავს ნართაული ძმა, ფეირეფიცი, რომელიც მის მამას წარმართი დედოფალი ბელაკანასგან ეყოლა ფეირეფიცი ისეთივე რაინდია, როგორც პარციფალი, მისი წარმართობა და არაევროპელობა კი კანის ფერით არის გამოხატული - იგი ჭრელია, როგორც შაშვი: თეთრიც არის და შავიც.

ვოლფრამის რომანში მთავარი ისაა, რომ წარმართ ფეირეფიცს პირველი ნახვითვე შეუყვარდება გრაალის დედოფალი და ეს სიყვარული ისე ძლიერია, რომ იგი თავისი ნებით მოინათლება. ფეირეფიცის წარმართობა ანუ არაქრისტიანობა სიმბოლიზებულია მისი „სიბრმავით“: იგი უყურებს გრაალს, მაგრამ ვერ ხედავს, მაგრამ როგორც კი მოინათლება, მაშინვე დაინახავს მის ბრწყინვალებას და სიდიადეს. ფეირეფიცის გაქრისტიანების ამბავი ვოლფრამს თავისი რომანის ბოლო, XVI თავში აქვს მოთხრობილი; ყოველივე ამას მსოფლმხედველობრივი მნიშვნელობა აქვს და პოეტის ეთიკურ-პოლიტიკურ კონცეფციებს ასახავს: წარმართი ანუ არაქრისტიანი ფეირეფიცი მორწმუნე ქალწულმა იხსნა (შდრ.: I კორინთელთა, 7,14-16). - ასეთია ამ ეპიზოდის კონკრეტული არსი, მაგრამ ვოლფრამთან მას შეუდარებლად უფრო დიდი მნიშვნელობა ენიჭება, რომელშიც პოეტის მთელი ჰუმანისტური სისტემაა დაშიფრული: რეპანს დე შოი ცოლად მიჰყვება ფეირეფიცს და მიდის მის სამეფოში - ინდოეთში, მათი შვილი კი Prester John-ია, რომელმაც შუასაუკუნეთა მდიდარი ფანტაზიის თანახმად სათავე დაუდო აღმოსავლეთის ქრისტიან მეფეთა დინასტიას. გრაალის პროცესიაში მონაწილე 24 ქალწულიც წარმართ მეფეთა საცოლეებად იგულისხმებიან ამ ურწმუნოთა ქრისტიანობაზე მოსაქცევად.

ეს უმთავრესი იდეაა ვოლფრამის რომანისა, სადაც ქვეტექსტში იკითხება ავტორის მისწრაფება, რომ მთელ მსოფლიოში არა ცეცხლითა და მახვილით, არამედ ქრისტიანული სიყვარულის ყალით, ნებაძოფლობით უნდა მოაქციონ არაქრისტიანნი ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე. ასეთია ვოლფრამის ჯუმანისტური იდეალი, გაცხადებული იმ დაუნდობელი, სასტიკი, სისხლისმღვრელი ომების დროს, რომელნიც ჯვაროსნული ომების სახელითაა ცნობილი. გერმანელი რომანისტის ამ კონცეფციის თანახმად, წმინდა გრაალი უნდა იქცეს იმ ცხოველმყოფელ ძალად, რომელიც მთელი მსოფლიოს ყველა ხალხსა და ქვეყანას გააერთიანებს ერთი რელიგიით, რათა მოისპოს ომები და დამყარდეს საყოველთაო მშვიდობა. ეს კრეტიენისა და ვოლფრამის ეპოქისთვის იმანენტური უნივერსალისტური იდეაა ზეეროვნული მსოფლიო სახელმწიფოსი ანუ იმპერიისა [5,199-201], რომელსაც ვოლფრამის კონცეფციით არა რომის პაპი, არამედ გრაალის მიერ არჩეული მეფე უდგას სათავეში, რომლის ხელთაა ორი მახვილი [შდრ.7а,140] ანუ როგორც საერო, ასევე სასულიერო ხელისუფლება. ამრიგად, ვოლფრამის გააზრებით წმინდა გრაალი იმპერიის სიმბოლოა.

* * *

აქ ერთი საინტერესო რამ უნდა აღვნიშნოთ: წმინდა გრაალის სახე-სიმბოლომ, როგორც იდეოლოგიური მნიშვნელობის ფენომენმა, ჟბბ საუკუნის ქართულ მწერლობაშიც იჩინა თავი; ფრიად საგულისხმოა, რომ გრაალის სიმბოლიური გააზრება, ფრიად ორიგინალური, საქართველოშიც ქალთან, სახელდობრ თამარ მეფესთან არის დაკავშირებული [8,346-349]; შავთელის ხოტბაში თამარი თავად არის „მადლთა ბარძიმი“, რომელმაც ბიწისგან უნდა განწმინდოს ერნი:

სჯულის ფიცარი ძნელ-საფიცარი,
მადლთა ბარძიმი ერთა განსაწმედ
შავთელი, 72,2 [9,141-229-232]

გრაალის იდეა ჟღერს შავთელისავე სიტყვებში:

შეგეფეროდა, გმირო, ქველო და
სრულ ჳმელთა ფლობა სამეუფოსა.
შავთელი, 96,3.

ახალო რომო, შენთვის თქვეს,რომო
უფროს იქმნესო მყოფთა ყოველთა.
შავთელი, 105,3.

ამავე მსოფლმხედველობას გამოხატავს ჩახრუხაძის სიტყვები:

მოუნდა არსთა, მიდთა და სპარსთა
ერთ-სამწყსოობა ერთ-უფლებულად.
ჩახრუხაძე, 82,10 [10,207,249].

რაც შეეხება ვეფხისტყაოსანს, რომელიც დაახლოებით იმავე დროს იწერებოდა, როდესაც კრეტიენის ბოლო რომანები და მეოთხედ საუკუნეზე მეტი დროით ადრე, ვიდრე ვოლფრამის „პარციფალი“, წმინდა გრაალის არსებითი ნიშანი - სასმელ-საჭმელის უხვად გაცემა - აქაც გვხვდება, მაგრამ, რა თქმა უნდა, რუსთაველისთვის ჩვეული ენიგმატური სახით, როგორც „სმა-ჭამა დიდად შესარგი“ (ვეფხ. 50,3), რასაც სიმბოლიური მნიშვნელობა აქვს და შუასაუკუნეთა კოდურ ენაში ზნეობრივი სრულყოფისკენ სწრაფვას ნიშნავს. ამ საკითხთან დაკავშირებით უნდა ითქვას უმთავრესი - რუსთაველისთვის სრულიად მიუღებელია იმპერიის იდეა, მისი იდეალი-დამოუკიდებელი ეროვნული სახელმწიფოა, ხოლო რაც შეეხება რელიგიას, იგი სრულ ტოლერანტობას იჩენს სხვა სარწმუნოებათა მიმართ, რაც ასე მკვეთრად განასხვავებს შოთა რუსთაველს მის თანამედროვეთაგან [11,204-213].

ამრიგად, წმინდა გრაალი და მისი ქართული ანალოგი „მადლთა ბარძიმი“, როგორც იდეოლოგიური მნიშვნელობის მხატვრული სახე-სიმბოლო, თამარის ეპოქაში დაფიქსირდა მეფე-ქალის სახელმწიფოებრივ მოღვაწეობასთან დაკავშირებით და ამ სიმბოლოს გამოჩენა დასავლეთევროპულ და ქართულ პოეტურ აღქმაში დროის მიხედვით ერთმანეთს დაემთხვა.

* * *

მეორედ წმინდა გრაალის სახე-სიმბოლო, როგორც მსოფლმხედველობრივი ფენომენი, XX საუკუნის ძნელბედობის წლებში შვა ქართულმა შემოქმედებითმა ფანტაზიამ; როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, ესაა გრიგოლ რობაქიძის „გრაალის მცველნი“; სხვათა შორის, მნიშვნელოვანი ფაქტია, რომ ეს რომანი ემიგრაციაში, ევროპაში დაიწერა.

სრულიად ბუნებრივია, რომ ამა-თუ-იმ მხატვრული ხატის შემოქმედებითი გამოძენება მის ახლებურ გააზრებას ბადებს. გრიგოლ რობაქიძის გრაალი - საქართველოს მარადიულობის სიმბოლოა, რომელსაც თავისი რაინდთა ორდენი იცავს, მისი თავისუფლებისთვის თავდადებული და თავგანწირული; რომანისტი გრაალის საკუთარ, არაერთგანზომილებიან ინტერპრეტაციას გვთავაზობს, რომლის თანახმად „საქართველოს გული სამსხვერპლო თასია“. უნდა ითქვას, რომ თითქმის ყველა ის მოტივი, რაც გრაალის სიმბოლიკასთან დაკავშირებით კრეტიენთან და ვოლფრამთან გვხვდება, გრიგოლ რობაქიძის მიერ ზუსტ ისტორიულ ლოკალშია მოქცეული და ამიტომაც თავისებური ორიგინალური გააზრებით ასახული: რომანის სამოქმედო დრო XX საუკუნის ოციანი წლებია, რუსეთის მიერ 1921 წელს დემოკრატიული საქართველოს წინააღმდეგ წამოწყებული აგრესიისა და ოკუპაციის პერიოდი, რასაც უსასტიკესი რეპრესიები მოჰყვა; ამიტომაც რომანის ყველა პერსონაჟს კონკრეტული, ქართული საზოგადოებისთვის კარგად ცნობილი ისტორიული პროტოტიპი ჰყავს.

გრიგოლ რობაქიძე გრაალის ფრიად შთამბეჭდავ მხატვრულ ხატს ქმნის; მის მიერ წარმოსახული წმინდა გრაალი ზიარების თასია, ისევე, როგორც კრეტიენის „პერსევალში“, და არა უძვირფასესი ქვა Lapsis exillis როგორც ვოლფრამის „პარციფალში“, თუმცა ქვის სიმბოლიკა სხივოსანი ოპალის სახით აქაც იჩენს თავს; სამაგიეროდ, აქ განსაკუთრებული აქცენტით არის დატვირთული „ორი მახვილი“, რასაც უაღრესად დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ვოლფრამის რომანში, როგორც ღრმაშინაარსიან სახე-სიმბოლოს შუასაუკუნეთა ეთიკურ-პოლიტიკური აზროვნების სისტემაში; გრიგოლ რობაქიძის მხატვრული წარმოსახვა „ორი მახვილის“ ცნობილი თეორიის სრულ ტრანსფორმაციას ახდენს.

რომანის გმირები ლევან ორბელი, თავადი გიორგის ვაჟი კოსტა და პოეტი ავალა საუბრობენ თბილისის შესახებ, რომელმაც საუკუნეთა მანძილზე მრავალ განსაცდელს გაუძლო და ახლაც განსაცდელშია: ბოლშევიკური ხელისუფლების სახით მასში ბოროტი ძალა ბატონობს, უკეთურთა მიერაა დაპყრობილი. რომანის გმირის სულიერ განცდაში ეს პყრობილება საკუთარ ავადმყოფობად, ჭრილობად აღიქმება და როგორც სასწაულებრივი მოსწავება მომავალი განკურნებისა, მეგობართა თვალწინ ცაზე გამოისახება გრაალის თასი, რომელიც გადაჯვარედინებულ ცეცხლოვან მახვილებზე დგას. მთავარი აქ ისაა, რომ ვოლფრამისეული ორი მახვილი - ერთი თავად პარციფალის, მეორე კი მეფე-მეთევზის ანფორტასის მიერ ნაჩუქარი - ქართულ რომანშიც აისახა, ოღონდ განსხვავებული ინტერპრეტაციით.

გრიგოლ რობაქიძე ქმნის „ქართული გრაალის“ მისტიკურ ისტორიას, რომლის თანახმად გრაალის თასი საუკუნეთა განმავლობაში არგვეთის ერისთავთა საგვარეულოს ებარა. იმ დროს, როდესაც რომანის მოქმედება მიმდინარეობს, მისი მფლობელია ერისთავთა ჩამომავალი თავადი გიორგი; ამრიგად, თავადი გიორგი მეფე-მეთევზის ქართული ორეულია, და ნიშანდობლივია, რომ როდესაც გრაალის მომავალი მცველი და რაინდი ლევან ორბელი ესტუმრება, იგი ისევე სნეულია, როგორც მეთევზე-მეფე ანფორტასი პარციფალთან შეხვედრისას. ამგვარ გააზრებაში თავისთავად გასაგებია, რომ ლევან ორბელი კრეტიენის პერსევალის და ვოლფრამის პარციფალის ქართული ორეულია.

ლევან ორბელი სადღეგრძელოს წარმოთქმისას აზუსტებს გრაალის მნიშვნელობას: „საქართველოს გული სამსხვერპლო თასია“, და ისე ჩანს, რომ რომანის ავტორის მხატვრულ გააზრებაში საქართველო გრაალის სიმბოლიური ექვივალენტია. ლევან ორბელის ამ მრავალმნიშვნელოვან სადღეგრძელოში კვლავ განმეორებულია გრიგოლ რობაქიძისთვის იმანენტური აღქმა წმინდა ნინოს თმით შეკრული ვაზის ჯვრის არსისა, რაც ადრე „გველის პერანგში“ გვხვდება და რისი გაცხადებაც რომანისტმა თავის ერთ-ერთ საყვარელ პერსონაჟს, სარგის პეტრიძეს მიანდო. რადგან წმინდა ნინოს ჯვარს გრაალის შესახებ დაწერილ რომანში ავტორმა განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიანიჭა, ზედმეტი არ იქნება გავიხსენოთ პეტრიძის სიტყვები ამ „მწველი და ლამაზი“ ისტორიის შესახებ: „მცირე აზიიდან მოდის ქალწული. მისი ტანი ბევრს ჭაბუკს გაახელებდა. მიუტოვებია ყველაფერი. მოაქვს მხოლოდ მცნება ქრისტესი. უკანასკნელი მისი უხილავი საქმროა. მოდის და არ იცის: საითკენ. თითქო ალღოთი: მოადგება ივერიას. დაალბობს მის ხურვალებას ჩვენი მიწა. წყარო ტანს გაუგრილებს. ქალწული ვაზნარს შეიყვარებს. განათლავს ერს და მისცემს მას ჯვარს. არ არის ეს მწველი და ლამაზი?

მაგრამ მოითმინეთ...

...ასეთი მწველი და ასეთი ლამაზი შესაძლოა სხვაგანაც იყოს: ხოლო არის თუ არა სხვაგან ასეთი რამ?! ...ქალწული ჯვარს ვაზის ნასხლევისგან გამოსჭრის. სხვების ჯვარი ან ქვისაა ან რკინის ან უბრალო ხის. ყოველთვის მშრალი და წუთხე. აქ კი ჯვარი - ვაზის. ვაზი ხომ სახეა: მიწის - ნიადაგის - სიცოცხლის. სხვაგან ჯვარი წამების და დასჯის ნიშანია. ჩვენში ჯვარი ლხინია თვითონ.

მაგრამ მოითმინეთ, ეს კიდევ არაფერი...

...ქალწული ვაზის ნასხლევს თავის თმით შეჯკრავს. თითქოს ჭრილობა შეუხვია ნასხლევს: რომელიც იცრემლება. ჯვარი - ქალის თმებით შეკრული. მიჩვენეთ სხვა სახე უფრო მწველი და უფრო ლამაზი!! ჯვარი - ვაზის ნასხლევისგან გამოჭრილი. ჯვარი ქალის თმებით: ქალის თმები ხომ სახეა

...ქალობის - ქალწულობის - დედობის.

...არა... სხვების ჯვარი ბერწია. ჩვენი კი - ნოძიერი და ნაყოფიერი.

...ეს ჯვარი ახლაც ასვენია ტფილისის სიონში“.

ეს საკმაოდ ვრცელი ციტატა „გველის პერანგიდან“ იმიტომ მოვიხმეთ, რათა, ერთის მხრივ, გვეჩვენებინა, რომ წმინდა ნინოს ვაზის ჯვარი რობაქიძის რომანებში თავისებური მაგისტრალური სახე-სიმბოლოა, მეორე მხრივ კი ის, რომ ლევან ორბელი სარგის პეტრიძის ლიტერატურული „ჩამომავალია“; საბუთისთვის ლევანის სიტყვები დავიმოწმოთ: „მხოლოდ და მხოლოდ იმ ქვეყანაში, სადაც მზისა და მიწის შერწყმა ისე შინაგანი და ღრმაა, შეეძლო წმინდა ნინოს ჯვარი ვაზისგან გაეკეთებინა და საკუთარი თმით შეეკრა. ეს გახლავთ უღრმესი ქართული სიმბოლო: უფრო სწორად, სასწაული... განა ვაზი თავად მადლცხებული სიცოცხლე არ არის და თმა ქალწულისა ამა სიცოცხლის სიხარული დიონისური?“

წმინდა ნინოს სახელთან ერთგვარად მოულოდნელია „დიონისურის“ ხსენება, მაგრამ ვინც იცის გრიგოლ რობაქიძის განსაკუთრებული ინტერესი დიონისური პრობლემატიკის მიმართ, ამგვარი დაკავშირება არ ეუცხოება. საერთოდ, საინტერესო სემანტიკური მწკრივებია: „ვაზი - ჯვარი ვაზისა - წმინდა ნინო“; „ვაზი - ღვინო - დიონისე“, „ვაზი - ჯვარი ვაზისა - ლხინი, სიცოცხლე, სიხარული“...

ასეთია რომანის ავტორისა და მასთან ერთად რომანის გმირის მსოფლშეგრძნება, ჩვენთვის კი გრიგოლ რობაქიძის ორი რომანიდან ორი ციტატის პარალელურად განხილვა იმითაა საყურადღებო, რომ პირველი მეორეს, როგორც ერთგვარი ქვეტექსტი, შეუდარებელ ექსპრესიულობას სძენს, რაც შემდეგ უფრო ნათლად გამოჩნდება.

საქართველოს უმძიმესი განსაცდელი უდგას და გიორგი ერისთავი ქმნის გრაალის წმინდა მხედრობას, მის რაინდთა ორდენს. როგორც კრიტიენ-ვოლფრამის მეთევზე-მეფეს თავადი გიორგის სახით თავისი ორეული ჰყავს, ხოლო პერსევალ-პარციფალს - ლევან ორბელის სახით, ასევე თავისი ორეული გრაალის დედოფალსაც ჰყავს, მაგრამ მისგან განსხვავებით ქალწული კი არა, გათხოვილი ქალია - თავად გიორგის რძალი ნორინა, რომელიც ამავე დროს ქართველი კი არა, უცხოელია, სახელდობრ, „ჩრდილოელი“. ნორინა რომ გრაალის დედოფალია, მოწმობს ის, რომ ლევან ორბელი ჯერ ნორინას რაინდი ხდება, ხოლო შემდეგ მცველი გრაალისა. საინტერესო სიუჟეტური სვლაა: გრაალის დედოფალი რეპანს დე შოი ცოლად მიჰყვება მისი სიყვარულის ძალით გაქრისტიანებულ წარმართს, და რადგან ვიცით, რა დიდი მისია დააკისრა ვოლფრამმა რეპანსს, მთლად ნათელი არ არის „ჩრდილოელი“ ნორინას ის მხატვრული გააზრება, რაც პირდაპირ თუ არა, ქვეტექსტში მაინც უნდა იკითხებოდეს. ისმის ბუნებრივი კითხვა: რატომ არის ქართული გრაალის დედოფალი უცხოელი ქალი? რამ განაპირობა ასეთი არჩევანი და მხატვრული გადაწყვეტა? რაზე მიგვანიშნებს? აქ ზედმეტი არ იქნებოდა გვეხსენებინა, რომ „გველის პერანგის“ მთავარი გმირი ქალიც არაქართველია და თავად რომანისტის ზოგიერთ ბიოგრაფიულ დეტალში გვეძებნა პასუხი, მაგრამ კითხვა მაინც კითხვად რჩება.

ამრიგად, თუ ვოლფრამის რომანში გრაალის დედოფალი ამავე სამეფოს მკვიდრია, ხოლო გრაალის ახალი რაინდი - უცხოელი, რობაქიძის რომანში ავტორის ნებით ამ პარადიგმის ინტერპრეტაციაში სრული „ტრავესტირება“ ხდება: გრაალის მცველი ქართველია, გრაალის დედოფალი კი - უცხოელი. როგორც ჩანს, წმინდა გრაალის სიმბოლოს სემანტიკაში ჩადებული კოდი „უცხოსი“ და „უცხოელისა“ მეტად მძლავრად მოქმედებს.

ასეთივე მძლავრი კოდი აღმოჩნდა ჩადებული კრეტიენ-ვოლფრამისეულ ისეთ სიუჟეტურ-კომპოზიციურ სვლაში, როგორიცაა გრაალის ორი მაცნე ქალწულთა სახით და ის დეტალიც, რომ მათგან ერთი - ვოლფრამის სიგუნა სულ ტირის. მას შემდეგ, რაც ლევან ორბელი ნორინას რაინდად და გრაალის მცველად მოგვევლინება, ხდება გრაალის რობაქიძისეული არსის გაცხადება: იგი ხილვაა, რომელიც გრაალის რჩეულს უმძიმესი სულიერი განცდების ჟამს ეძლევა - წითელი ჯარის ურდოებით დაპყრობილ თბილისში, განწირულს და შეჭირვებულს, გამოეცხადება გრაალის თასი მთელი თავისი ღრმა სიმბოლიკით, სადაც მასთან, როგორც შუასაუკუნოებრივი პარადიგმა მოითხოვს, ორი დიადი ასულია დაკავშირებული. ლევან ორბელის ხილვა ერთდროულად პოეტური და ტრაგიკულია; მას ეჩვენება: „უფსკრულის პირას დგანან რაინდები, გარიდებულნი მდევარს მცირე ხნით და ხელთ უპყრიათ წმინდა ჯვარი, ჯვარი ვაზისა.დამარცხებისგან ხსნა უფსკრულია: წამიც და ყველა მიაშურებს უფსკერო წყვდიადს, მაგრამ რა ხდება? საიდან გამოჩნდა მტირალი ბავშვი? ცრემლებით სახედალტობილი პატარა გოგო? სუსტი თითებით შეეხო იგი წმინდა ჯვარს და სასწაული: ჯვარს გამოესხა ოქროს მტევნები, შეთვალული და მზეჩამდგარი! და ზენარული ძალა ავსებს რაინდთა გულებს. უძლეველია ახლა მათგან ყოველი... რაინდები კრეფენ ოქროს მტევანთ და ჩაწურავენ მჭვირვალე თასში და ბროლის თასში ლივლივებს ღვინო, სისხლი მაცხოვრის, სისხლი მზიური და იქმნება საიდუმლო, წმინდა ორდენი, საუკუნიდან საუკუნემდე იცავენ ამ თასს ერის რჩეულნი. იდუმალ დაცული მზე საქართველოსი, მზის საქართველო, ცხელი გული ქართლოსის მოდგმის“.

ამ ხილვაშიც ორი ასულია ჩართული: ჯვარი ვაზისა თავისთავად გულისხმობს წმინდა ნინოს, „მტირალი ბავშვის“, „ცრემლებით სახედალტობილი პატარა გოგოს“ მხატვრული სახის გადაწყვეტა კი ბუნდოვანია.

ასეთი სახით წარმოგვიდგება გრაალის სიმბოლო გრიგოლ რობაქიძის რომანში: წმინდა გრაალი ბროლის თასია, როგორც კრეტიენისა და რობერტ დე ბორონის რომანებში; ბროლის თასი სავსეა ნინოს ვაზის ჯვარზე აღმოცენებული მტევნების წვენით - ღვინით ანუ ქრისტეს სისხლით, მაშასადამე, გრიგოლ რობაქიძის გრაალი, როგორც ფრანგულ რომანებში, ევქარისტიის, ზიარების თასია. მაგრამ აქ ქალის - წმინდა ნინოს კავშირი ქრისტიანულ რელიგიასთან უფრო ღრმაა და თავისი არსით უნიკალური: XII საუკუნის ქრისტიანულმა შემეცნებამ ქალი ღმერთსა და კაცს შორის შუამავლად, მედიატორად აღიქვა, ხოლო ქართული ტრადიციით წმინდა ნინო, განმანთლებელი ქართველთა, უკვე მეოთხე საუკუნიდანაა აღიარებული მედიატორად მთელს ერსა და მაცხოვარს შორის - ეს მხოლოდ საქართველოს სპეციფიკაა, რადგან მთელს დანარჩენ ქრისტიანულ სამყაროში მოციქული უთუოდ მამაკაცია: წმინდა ნინო ერთადერთი ქალია მოციქულთა შორის. თასის ღვინით ავსება - ქრისტესთან კვლავ და კვლავ ზიარებაა, რაც სულიერად აძლიერებს მორწმუნეს; სწორედ ამიტომაა, რომ ვაზის ჯვრის აყვავების შემდეგ „ზენარული ძალა ავსებს რაინდთა გულებს, უძლეველია ახლა მათგან ყოველი“. მაგრამ ვინ არის ის „მტირალი ბავშვი“, „ცრემლებით სახედალტობილი პატარა გოგო“, რომლის სუსტი თითების შეხებით ვაზის ჯვარს ოქროს მტევნები გამოესხა და, მაშასადამე, იხსნა განწირულნი? ისე ჩანს, რომ „პატარა გოგოს“ სიმბოლიკა ქართული შემეცნებითაა შობილი და დიადი ქართველი ქალის - თამარ მეფის პიროვნებას უკავშირდება: „პატარა გოგოს“ მხატვრული სახე ხევსურულ პოეზიაში თამარის მეტაფორაა:

„შვიდი წლის ბალღი მოვიდა, ეგ შავ-გვრემალა არია,
ხელში უჭირავს მათრახი, შვიდ კეცად შვიდი მხარია,
მემრე შვიდი წლის გოგოი, ეგ თამარ დედოფალია.
ჩიქილა გადაიხურა, გადააძენა ზღვანია,
შუა ზღვას ჩადგა სამანი, არ გარდმავარდეს ცვარია,
ლაშარის გორზე დაბძანდა ლაღი ლაშარის ჯვარია,
პირდაპირ ჩამაუჯდების ქალ თამარ დედოფალია“ [12,224].

„პატარა გოგო“ და „შვიდი წლის გოგოი“ - შინაარსობრივი სინონიმებია; თამარის ტირილიც, თავისი ღრმა სემანტიკით, ისტორიულად დადასტურებული ფაქტია და განმარტავს, თუ რატომაა ცრემლებით სახედალტობილი „პატარა გოგო“; როგორც თამარის „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორი გვამცნობს, რუქნადინთან საბედისწერო ომის წინ „მივიდა თამარ ვარძიას, ვარძიის ღვთისმშობლის წინაშე, და ცრემლით შევედრა სოსლანი დავით და სპა მისი; და დროშა მისი სჳანი და ბედნიერად მყოფი გაგზავნა ვარძიით“ [ქ-ც;94-95]. ქართველებმა ამ საბედისწერო ომში სასწაულებრივად გაიმარჯვეს.

ამრიგად, წმინდა გრაალის პარადიგმის რობაქიძისეულ ინტერპრეტაციაში კვლავ გამოჩნდა ქალის ფენომენი ერის ისტორიის ორი უდიდესი პიროვნების - საქართველოს განმანათლებლის, მოციქულთა სწორი ნინოს და საქართველოს უბრწყინვალესი მეფე-ქალის თამარის სახით. ქრისტიანული სარწმუნოება და სახელმწიფოებრივი ძლიერებაა განსახიერებული ამ ორი დიადი ქალის ფენომენში: მათი მადლი და ლოცვა იცავს საქართველოს. სიმბოლიურია, რომ უფსკრულის პირას მდგომ რაინდებს, სასიკვდილოდ განწირულთ, რომელნიც მზად არიან უფსკრულში დაინთქან, ოღონდ მტერს არ ჩამოუვარდნენ ხელთ, ლოცვა აღარ შველით... ეს სიმბოლიური მინიშნებაა, რომ რწმენა შეირყა და ლოცვა ზეცამდე ვეღარ აღწევს, საჭიროა ახალი ზენარული ძალა, რათა რწმენა კვლავ გაძლიერდეს, ერი განიწმინდოს და კვლავ ეზიაროს უზენაესს. ამ მისიას თამარი - საქართველოს ძლიერების სიმბოლო - ასრულებს. ასე ყალიბდება ქართული გრაალის სემანტიკა თავისი მძლავრი ისტორიული ქვეტექსტით.

გრიგოლ რობაქიძისეული ეს ინტერპრეტაცია წმინდა გრაალის ლეგენდისა XX საუკუნის მხატვრული ლიტერატურის ერთ-ერთი შესანიშნავი მონაპოვარია, რამაც კიდევ ერთხელ დაადასტურა ქართული კულტურის სისხლხორცეული კავშირი ევროპულ შემეცნებასთან.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Foster Ervin Guyer. Chrétien de Troyes - Inventor of the Modern Novel, New-York, 1957. 2. W. Foerster. Kristian von Troyes, Wörterbuch, Halle, 1914. 3. Arthurian Literature in the Middle Ages. A Collaboration History. Edited by Roger Sherman Loomis, Oxford, 1959. 4. Roger Sherman Loomis. The Development of Arthurian Romance. London, 1963. 5. А. Д. Михайлов Михайлов, Французский рыцарский роман. М., 1976. 6. Вольфрам Фон Эщенбах. Парцифаль. - Средневековый роман и повесть. М., 1974. 7. Henry and Renee Kahane. The Crater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival. Urbana, 1965. 7а. Ян. Варуш Ковальский. Папы и папство, М., 1991. 8. M. Karbelashvili, The Conception of Woman in the Aspect of Grail Symbolics (Georgian Parallels for the Problem). - Bulletin of the Georgian Academy of Science, 156, N1, 1997. 9. იოანე შავთელი, აბდულმესიანი, თამარ მეფისა და დავით სოსლანის შესხმა. გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, კომენტარები და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა. თბ., 1964. 10. ჩახრუხაძე. ქება მეფისა თამარისი. ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1957. 11. მარიამ კარბელაშვილი, რუსთაველის პოეტური ენის საკითხისათვის. - განთიადი, 1988, №5. 12. აკაკი შანიძე, ქართული ხალხური პოეზია. ბ, ხევსურული, ტფილისი, 1931.

შარლოტა კვანტალიანი

გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებისადმი ინტერესი მისი სამწერლო ასპარეზზე გამოჩენის დღიდან არ განელებულა. აღსანიშნავია, რომ იგი ერთნაირად მომხიბვლელი და მომაჯადოვებელი მწერალი იყო როგორც ქართველებისთვის, სადაც დაიბადა მისი პირველი ნაწარმოები და გერმანელებისათვის, სადაც ცხოვრების დიდი ნაწილი გაატარა. გრ. რობაქიძემ გერმანულ ენაზე შექმნა მრავალი წარუდინებელი მხატვრული ღირებულების მქონე შედევრი. ევროპელებისათვის იგი იყო გამოცანა, ბოლომდე შეუცნობელი, ეგზოტიკური, გამაოგნებელი. სწორედ ამის დადასტურებაა ქართველი ემიგრანტის, მწერალ კარლო ინასარიძის ერთი პუბლიკაცია, რომელიც გრ. რობაქიძის 100 წლისთავის აღსანიშნავად გამოქვეყნდა ჟურნალ „კავკასიაში“ (1981 წ., პარიზი, XX).

კ. ინასარიძეს თავი მოუყრია ევროპელ მწერალთა და საზოგადო მოღვაწეთა იმ შთაბეჭდილებებისათვის, რაც გამოუწვევია მათში გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებასთან შეხვედრას. წერილში ჩამოთვლილია შვიდი წიგნი, რომელიც 1928-37 წლებში გამოქვეყნდა გერმანულ ენაზე („გველის პერანგი“, „მეგი - ქართველი ქალიშვილი“, „ჩაკლული სული“, „ქალღმერთის ძახილი“, „წმინდა გრაალის მცველნი“, „კავკასიური ნოველები“, „დემონი და მითოსი“).

ებრაული წარმოშობის ავსტრიელ-გერმანელ მწერალს სტეფან ცვაიგს გერმანულად თარგმნილი „გველის პერანგის“ შესავალში დაუწერია (ტექსტის სტილი ძველგან სტატიის ავტორისეულია. - შ. კ.): „ჩვენი ევროპიული, როგორც საერთოდ ცივილიზებული მსოფლიო, შეუჩერებლივ ექცევა გათანაბრებისა და გასწორების კანონის ქვეშ, ზნეჩვეულებები და კოსტუმები, ხალხური ტრადიციები და ეროვნული ცეკვები ჰქრებიან თანდათანობით, როგორც ისტორიული კურიოზულობა ხელოვნურად, მუზეიმის მსგავსად ინახება: ხდება ევროპის ნაციონალიზაცია და უკვე ადამიანი თითქმის ვეღარ პოულობს თავისთავს ახალი დროის ქუჩაში და უკვე აღარ იცის, რომელ განედზე მდებარეობს; ისე უნიფორმირებულია საგნების ჩამოსხმული (და ამით მალულად სულიერი) ფორმები, ერთ დროს ასეთი ხალხის პიროვნული ხასიათი“.

„ნამდვილი ეგზოტიკა პოეზიაში შეუძლია გადმოსცეს ხალხის ადგილობრივ, სულიერად დაკავშირებულ პოეტს“...

„ტაგორემ და განდიმ გაგვიხსნეს ჩვენ თანამედროვე, მეტად ცხოველმყოფელი ინდოეთი და ახლა ჰორიზონტზე ჩნდება ერთი ახალი ერი, მე ვფიქრობ, პირველად, გრიგოლ რობაქიძის - ქართველის - ამ რომანით“.

„საქართველო რომ მდიდარია მითიური ძალებით, რაინდული გონით და ამავე დროს, თანამედროვეობისაკენ სწრაფვით, ეს პირველად ამ ახალგაზრდა მწერლის ამ წიგნიდან გავიგე, რაც მისი სამშობლოსი და ამით ჩვენიც დიდი სამსახურია, ვინაიდან ჩვენს წინ, მისი გამოსახვითი ძალის წყალობით, იშლება ჩვენი ცნობისმოყვარეობისათვის ახალი და უჩვეულო მსოფლიოს ერთი ქვეყანა, ერთი მიმზიდველი სულიერი წრის ზონა...“

„ყოველ ფურცელს გააჩნია ცეცხლოვანი, ბალადური მომენტები სრულიად უცხო სახის სიმშვენიერისა; და მიუხედავად იმისა, რომ გრძნობას ნათლად არ შეუძლია გაარჩიოს, სინამდვილეში ვის უნდა უმადლოდეს ვარდის ზეთისა და აშიშის ამ დამაბრუებელ სურნელებას, მწერალ რობაქიძეს თუ თვით საქართველოს; ასე სიამოვნებით ხდები ტყვე ახლისა“...

სტეფან ცვაიგის სტატიაში ჩანს შეშფოთება იმის გამო, რომ დამდგარა ჟამი სხვადასხვა ხალხთა კულტურები, ტრადიციების მოსპობა-დავიწყებისა. გაუსახურება-გაერთფეროვანებისა, გლობალიზაციისა, რაც, პირველ რიგში, მცირე ერებს უქადის საშიშროებას, რადგან ის „უნიფორმა“, რომელსაც ოდესმე მოირგებს მსოფლიო, უცილობლად, ძლიერი ქვეყნის ინტერესებისა და ამბიციების დამაკმაყოფილებელი იქნება და აღარავინ გაითვალისწინებს მცირერიცხოვან ხალხთა თავისთავადობის შენარჩუნების სურვილს... არადა ევროპა ახლა იწყებს მანამდე უცნობი, მაგრამ ასე მშვენიერი კულტურების აღმოჩენას, კულტურებისა, რომელთა კვალიც შორეული წარსულიდან მოდის და ორგანული, აუცილებელი ნაწილია მსოფლიო კულტურისა; გრიგოლ რობაქიძის აღმოჩენით ევროპამ კვლავ დაიბრუნა საქართველო, რომელსაც ოდესღაც იცნობდა მსოფლიო, მწერლის ნიჭიერებამ კვლავ აღუძრა ინტერესი ევროპას და ქართული გენის უნიკალურობაში და მშვენიერებაში დარწმუნებულმა თავის გვერდით მიუჩინა ადგილი... რობაქიძე გენიალურია, თქვეს მათ, ე.ი. გენიალურია ის კულტურა, რომელმაც შვა რობაქიძე...

კარლო ინასარიძე მოკლედ მიმოიხილავს გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებისადმი მიძღვნილ სტატია-რეცენზიებს, სადაც ავტორები ქება-დიდებას არ იშურებენ ქართველი მწერლის მიმართ.

ცნობილი გერმანული ჟურნალი „ეხო დერ ცაიტ“ (1933 წ.) სათაურით: „გრიგოლ რობაქიძე - ერთი ნამდვილი პოეტი“, წერს: „წესი არაა გენიოსად გამოცხადებული იქნას მწერალი, რომლის შემოქმედება მხოლოდ ორი ნაწარმოებით არის ცნობილი გერმანელი მკითხველისათვის. გრიგოლ რობაქიძის შემთხვევაში ეს დანაკლისი დასაშვებია“... „რობაქიძის სახელი დღეს სიმბოლოდ არის გადაქცეული: იგი არის სიმბოლო გამოღვიძებული აღმოსავლური მწერლობისა, რომელიც უკვე შემდგარია გზაზე, რომელმაც მას მსოფლიო ლიტერატურაში შესაფერისი ადგილი კვლავ (ხაზგასმა ჩემია - შ. კ.) უნდა მოუპოვოს“.

მწერლის მისია ხომ სწორედ ეს არის, თავისი შემოქმედებით შეძლოს გახდეს მსოფლიო დიდი კულტურის ნაწილი, რომ აღდგეს პირველყოფილი ჰარმონია სამყაროს მთლიანობის... ამას ერთეულები ახერხებენ და ეს შეძლო რობაქიძემ, რადგან, როგორც ჟურნალი აღნიშნავს „რობაქიძე ოსტატია შემოქმედების უღრმესი საიდუმლოებისა: იგი არის მოგვი სიტყვისა“.

გერმანელი მწერალი ფ. ჰოენტში მას „სულით არისტოკრატს“ და თავისი ხალხის სულიერ მეთაურს უწოდებს. „იგი არის სახალხო პოეტი, ისევე როგორიც იყვნენ ესქილე, სოფოკლე, პინდარი და ჰომეროსი ჰელადისათვის...“ ო. ფრანკლის აზრით, გრ. რობაქიძე გოეთეს მოწაფეა. მის შემოქმედებაში არის ის სინთეზი, რასაც გერმანელები „დასავლურ-აღმოსავლურ სინთეზს“ უწოდებენ და რომელშიც „გოეთეს შემდეგ, გერმანული სულის ბედია ჩამწყვდეული“.

ცნობილი გერმანელი მწერალი ვილჰელმ შეფერი „დემონი და მითოსის“ წაკითხვის შემდეგ აღფრთოვანებით წერს გრ. რობაქიძის გერმანულზე და აღნიშნავს, რომ „აქ იგრძნობა წყაროები, რომელიც ჩვენთვის მიუწვდომელია“-ო. გერმანულ ჟურნალში „დოიჩე ცუკუნფტ“ (1934 წ.) ებერჰარდ კრეჩმარი „ქალღმერთის ძახილის“ გამო წერდა: „ეს წიგნი არის დიდი და სადა, როგორც ყოველი, რასაც ნიადაგად ღვთის რწმენა და ბედის სიყვარული აქვთ: და როგორც უჟამო ყოველი, რობაქიძის შემოქმედება იქნება მარად აწმყო და უკვდავი“. ვ. შეფერი აღნიშნავს, რომ ეს წიგნი თვით ბუნებაა, თავისი მრავალგვარი იდუმალი გამოვლინებებით...

საფრანგეთის აკადემიის წევრმა მარსელ ბრიონმა „მეგის“ ფრანგული თარგმანისათვის ვრცელი შესავალი დაწერა, სადაც გრ. რობაქიძეს მიიჩნევს არაჩვეულებრივი ხარისხის რომანისტად“ რომლის დიდ ნიჭს შეუძლია შექმნას მხოლოდ ასეთი დიდი მეტამორფოზები“. ავტორი დაწვრილებით საუბრობს წიგნის ლიტერატურულ ღირსებებზე და იმასაც აღნიშნავს, რომ „ქართველ მწერლისთვის კოლხიდა არ წარმოადგენს წიგნებში ამოკითხულ მოგონებას... რობაქიძეს არ სჭირდება კოლხიდის არც აღმოჩენა და არც მისი ცნობა. მას არასდროს არ შეუწყვეტია კოლხიდის განცდა“...

რომენ როლანი „ლონდათი“ აღტაცებული წერდა: „ეს ნაწარმოები... უფრო ახლოა ჩვენ დიდ მუსიკოსებთან, ვიდრე პოეტებთან. მისმა მუსიკალურმა არქიტექტურამ გამაოცა“.

გერმანელი ფილოსოფოსი ლეოპოლდ ციგლერი თავის მონუმენტურ შრომაში „იუბერლი-ფერუნგ“(1949) აღნიშნავდა: „რობაქიძე ხომ შვილია და შვილიშვილი ქალდეულ ერთა ნანგრევებისა და სდგას შუა გულში მითიურ დროთა დენაში. მას არ სჭირდება ჩვენსავით ხელოვნურად შეძენილი მოგონებანი...“

ჟურნალ „მერკურის“ გამომცემელმა პეშკემ დიდი გამოკვლევა უძღვნა გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებას (ჟ. „ეკკარტი“, 1936 წ.) „ოფენბარუნგ დერ ელემენტე“ - „გამოვლინება ელემენტებისა“. ბერძენი მწერალი ნიკოს კაზანტაკისი თავის რომანში „თოდა-რაბა“ აღწერს „ცისფერყანწელებთან“ ნადიმს, სადაც განსაკუთრებულ ადგილს უთმობს გრ. რობაქიძეს.

გრიგოლ რობაქიძის გერმანულ ენაზე დაწერილ, მაგრამ გამოუქვეყნებელ ნაწარმოებებს, რომელთაც ხელნაწერებში გასცნობიან მკითხველები აღტაცებაში მოუყვანია გერმანელი პოეტები. ფრანკ მარაუნი 1944 წელს წერდა: „განცვიფრებული ვდგევარ-გასაოცარი შეთვისების წინაშე, რომლითაც თქვენ გერმანული ენა და მისი პოეტური გამოთქმების შესაძლებლობანი ჯერ მიუღწეველ, არნახულ სხვა ენათა შორის დონეზე აიყვანეთ. ჩემი ღრმა რწმენაა, რომ რილკეს შემდეგ ასე სრულყოფილი არაფერი გამოსულა გერმანულ ენაზეო“, ხოლო ჰომეროსის მთარგმნელი და ანტიური მსოფლიოს მკვლევარი გერმანელი პოეტი ტასილიო ფონ შეფერი სწერდა გრიგოლს: „ძვირფასო მაესტრო! რა შესანიშნავია თქვენი შაირი „მოკვდავი არწივი“, როგორ შესძელით თქვენ, უცხოელმა, ამნაირად ჩვენი ძნელი გერმანული ენის გაშლა და ამაღლება, როგორც ამას ვერ შესძლებდა თვით გერმანელი... მე შემშურდებოდა თქვენი გენია, რომ რაიმე მიდრეკილება მქონდეს შურიანობაზე, მაგრამ რათგან ეს არა მაქვს, დამრჩენია მხოლოდ აღფრთოვანებული ვიყო თქვენით“.

გერმანელი კრიტიკოსი რუდოლფ კარმანი საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ „გრიგოლ რობაქიძე ფლობდა გოლიათურ ენერგიას, მაგრამ წლების განმავლობაში მას ჰკლავდა და სულს უფერფლავდა ჯავრი და ღვენთავდა ვარამი სამშობლოსი“... („გრიგოლ რობაქიძე და მითოსის აღორძინება (მაგიური ძალა დიდი ქართველი პოეტის შემოქმედებაში“).

გერმანელი ფილოსოფოსი ლეოპარდ ციგლერი 1942 წელს წერდა: „ამ ბნელ კვირეებში მე ისევ წავიკითხე თქვენი ორი წიგნი - „ჩაკლული სული“ და „გრაალის მცველნი“ და კითხვის დროს ჩემთვის ნათელი გახდა, რომ მე დამჭირდა ათი წელიწადი, რომ ეს წიგნები შესაფერისად დავაფასო...“.

ბატონი კარლო ინასარიძე დაინტერესებულა გრიგოლ რობაქიძის ნოველების „ჯადოსნური წყაროები“ და „წმინდა ხარის მოკვლის“ ბედით. ეს ნოველები „იმამ შამილთან“ ერთად თარგმნილა გერმანულად და მათ კრიტიკოსები მიიჩნევდნენ ახალ სიტყვად გერმანულ ლიტერატურაში. ბატონი კარლო ვარაუდობს, რომ ამ ნაწარმოებთა ქართული ორიგინალები ინახება გრიგოლ რობაქიძის არქივში - შვეიცარიაში, სადაც მწერალი მეორე მსოფლიო ომის ბოლოს გადასახლდა და იქ შვეიცარიის საქველმოქმედო ორგანიზაციის ხელშეწყობით ცხოვრობდა.

გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებამ წარუშლელი კვალი დატოვა გერმანულ ლიტერატურაში. მას გერმანელები მიიჩნევენ გერმანული ლიტერატურის სიამაყედ, გერმანული ენის რეფორმატორად, მაგრამ ამავე დროს დიდი მოკრძალებით და პატივისცემით გამსჭვალულნი მადლიერებას გამოხატავენ ქართული გენის მიმართ, იმ ქვეყნის მიმართ, რომელიც ხელახლა აღმოაჩენინა რობაქიძემ ევროპას და რომელიც ასე მშვენიერი ყოფილა...

ნონა კუპრეიშვილი

ვახტანგ კოტეტიშვილის არქივს შემოუნახავს 1923 წლით დათარიღებული კრიტიკული წერილი „1922 წლის ქართული მწერლობის მიმოხილვა“, რომელიც მიზნად ისახავს ბოლშევიკური რეჟიმის პირველივე წლების ლიტერატურული ატმოსფეროს ანალიზს. ჩვენთვის უცნობი მიზეზების გამო ავტორს იგი არსად არ დაუბეჭდავს.

დროის საკმაოდ დიდი ინტერვალის შემდეგ წერილი გამოქვეყნდა. იგი შეტანილ იქნა დ. გამეზარდაშვილის რედაქტორობით გამოცემულ ვ.კოტეტიშვილის „რჩეული ნაწერების“მეორე წიგნში (1967 წ.).

ვ. კოტეტიშვილი ლექციებს უკითხავდა დ. გამეზარდაშვილს თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტში. უთუოდ ამიტომაც ჩაერთო იგი რეაბილიტაციის პროცესში. თუმცა ყოვლისშემძლე კომუნისტური ცენზურის შიშით რედაქტორს საფუძვლიანად „დაუვარცხნია“ ორივე წიგნში თავმოყრილი საყვარელი პედაგოგის „ურჩი“ აზრები. ცვლილება, ცხადია, მცირე ლიტერატურულ მედალიონებად დაყოფილ 1922 წლის მიმოხილვასაც შეეხო. მისთვის მოუკვეციათ ეპიგრაფად გამოტანილი მაქს ნორდაუსეული მრავლისმიმნიშნებელი ციტატი მწერლობაში გამეფებული ქაოტურობის შესახებ და რიგით პირველი მედალიონი, რომელიც გრიგოლ რობაქიძეს ეძღვნება.

გრ. რობაქიძე აქ ჩვენთვის ნაკლებად ცნობილ რაკურსშია წარმოდგენილი. ახალი და უაღრესად საინტერესო კუთხითაა მკითხველის წინაშე წარდგენილი თვით წერილის ავტორიც, რომელსაც უპირატესად ქართული ლიტერატურის ისტორიის მკვლევრად მიიჩნევენ. სხვათა შორის, გარდასულ სამწერლო ტრადიციათა ღრმა და ორიგინალური ინტერპრეტაციის უნარი ამჟღავნებს ვ. კოტეტიშვილში თანამედროვეობის მძაფრი შეგრძნების მქონე ლიტერატორსაც, რომელსაც არა მარტო XVIII-XIX, არამედ XX ს. კულტურის სხვადასხვა სფეროში თავისი გამოკვეთილი პრიორიტეტები გააჩნია. გარდა ამისა, ვ. კოტეტიშვილს ათიანი-ოციანი წლების ქართული მწერლობისა და ხელოვნებისადმი არაერთი პრობლემატური წერილი აქვს მიძღვნილი (ამათგან ყველაზე პოპულარულია შ. არაგვისპირელის შემოქმედებითი მეთოდისა და სტილის შესახებ დაწერილი გამოკვლევა „ავი წიგნი“, რომლებიც თავმოყრასა და რეპუბლიკაციას საჭიროებენ.

როგორც აღვნიშნეთ, ვ. კოტეტიშვილი თავისი მიმოხილვის ილუსტრირებას გრ. რობაქიძის სამწერლო სახელით იწყებს, რაც, ცხადია, შემოთხვევითი არ არის. რობაქიძე ავტორს ქართული კულტურის ახალი სტილის შემქმნელად მიაჩნია ანუ იმგვარ შემოქმედად, რომელსაც ძალუძს დანერგოს, განავრცოს და სხვებისათვის გადამდებად გაიაზროს მხატვრული აღქმისა და შემეცნების აქამდე უცნობი ფორმები.

„...ბრჲუსოვმა ერთ ლექსში ბალმონტს მიმართა: „Мы пророки, ты поэт“ - ვკითხულობთ წერილში - „ვიღაც უნდა არსებობდეს, რომ გრ. რობაქიძეს მიმართოს ბრáსოვის მსგავსად. იგი მართლაც რომ თავის პოეტურ წრეში წინასწარმეტყველია. იგი იძლევა პაროლებს. იგი აბრუნებს პოეზიის კომპასს...“

საკითხი გრ. რობაქიძის დამოკიდებულებისა „ცისფერყანწელთა“ ლიტერატურულ დაჯგუფებასთან არაერთხელ დასმულა. ტ. ტაბიძემ წერილში „ცისფერი ყანწებით“ ქართული სიმბოლიზმის თეორიულ დასაბუთებასთან ერთად მოგვცა სულიერი მემკვიდრეობითობის ცოცხალი სქემა, სადაც ქართული სიმბოლიზმის მასტიმულირებელთა და დამნერგავთა როლებს არჩ. ჯორჯე და გრ. რობაქიძე ინაწილებენ.

ვ. კოტეტიშვილი, ფაქტიურად, იზიარებს ამ მოსაზრებას, როდესაც გრ. რობაქიძეს საკუთარი პოეტური წრის წინასწარმეტყველს, პაროლების გამცემსა და პოეზიის კომპასის ხელთმპყრობელს უწოდებს. ცნობილია ამასთან დაკავშირებით თავად გრ. რობაქიძის მიერ გაკეთებული თავშეკავებული კომენტარიც: „..ვიყავ ყანწელებთან მხოლოდ როგორც მეგობარი, უფროსი დამხმარე და წამხალისებელი“... („სათავენი ჩემი შემოქმედებისა“).

ნაწილობრივ ეს, მართლაც, ასეც იყო, ვინაიდან ინდივიდუალური ხელწერისა და ავტომითის სრულყოფის გზაზე საკუთარ სათქმელთან მიახლოება გრ. რობაქიძეს ნებისმიერი, თუნდაც უაღრესად მონათესავე ლიტერატურული სკოლის სკოლის პრაქტიკისაგან გამიჯვნას კარნახობდა. სხვა საკითხია, რომ ამგვარი სწრაფვა უფრო შინაგანი პროცესი იყო და მისი უხეში დეკლარირება არ ხდებოდა.

ვ. კოტეტიშვილი ამ პერიოდისათვის გრ. რობაქიძის პოეზიაში გამოკვეთილ სახე-სიმბოლოებსა და სიმბოლო-იდეებს ეხება, რომლებიც „წმინდა ნინოსა“ და „მიწის სჯულისადმი“ მიძღვნილ მისტერიებში, აგრეთვე მაშინდელ ლიტერატურულ წრეებში ძალზე გახმაურებულ „ტფილისის ხერხემალში“ გამოვლინდა.

სამივე ეს თემა გრ. რობაქიძემ XX ს. ქართული კულტურგენეზისის პრობლემატიკას დაუკავშირა და თავის ორ უმნიშვნელოვანეს ნაწარმოებში, რომანებში „გველის პერანგსა“ და „გრაალის მცველნში“ გაშალა.

ქართულ კულტურაზე ქრისტიანობის კოლოსალური ზეგავლენის გააზრებამ ანუ „გზნებამ“ გრ. რობაქიძე ლოგიკურად მიიყვანა კაბადოკიელი წმინდა ქალწულის ნინოსა და მის მიერ საკუთარი ნაწნავით შეკრული ჯვარი ვაზისას აპოლოგიამდე. ლექსი „წმინდა ნინო“ და მისტერია „ჯვარი ვაზისა“, რომელზედაც მწერალი სწორედ ამ წლებში მუშაობდა, ამ მოსაზრებას ადასტურებენ. „ქალწულო ნინო! მოდიხარ ჩრდილებით:/დალურსულ ფოთლებში მზის თვალი დაღვარული./ვით რკინა ხორასანის, ჩვენც გულახდილები/შენ წინ ვეფინებით ელვარე სიყვარულით“...

ხორალი მისტერიიდან „ჯვარი ვაზისა“ - „მიწის რჯული“, რომლისთვისაც ყურადღება მიუქცევია ვ. კოტეტიშვილს, ქართული მიწის აღვსილობისა და უშრეტი ნაყოფიერების საგალობელია. ნიშანდობლივია, რომ ამ სტრიქონებს მოდერნისტი რობაქიძე აქვეყნებს იმავე „მეოცნებე ნიამორებში“, სადაც ამ ჟურნალის რედაქტორის ვალ. გაფრინდაშვილის მიერ თარგმნილი ჟიულ ლაფორგის „სამგლოვიარო მარში მიწის გარდაცვალებაზე“ იბეჭდება: „...მიწა მკვდარია და შესრულდნენ ყველა დროები“... - ლაფორგისეული ულმობელი დასკვნა თვალშისაცემ უნისონშია იმ იმედიანობასთან, რომელიც „მიწის რჯულის“ ავტორს გააჩნია: „...დედავ: ჩაგეხვევით უბეში კვარული: და ძილში მალულად ფიქრი გვეამება: რომ არ გვიმეტებს ჩვენ მიწა ქართული“. სწორედ 1922 წელს იბეჭდება თომას ელოტის შეუდარებელი „უნაყოფო მიწა“ - ეს ადამიანის სულის კრიზისის მანიფესტი, სადაც უპერსპექტივობისა და გაუცხოების თემა კულმინაციას აღწევს. ქართველი სიმბოლისტებიც და გრ. რობაქიძეც, ცხადია, მოწმენი არიან სამყაროს სულიერ-მატერიალური და გრძნობით-ინტელექტუალური ერთიანობის იმ რღვევისა, რომელზედაც ელიოტი მიანიშნებდა, მაგრამ ეს ის ესთეტიური გამოცდილებაა, რომლის გაცხადებასაც ისინი, ბოლშევიკების მიერ ქართული კულტურის ოკუპაციის საფრთხის პირობებში, არ ჩქარობენ.

ვ. კოტეტიშვილი ამ წლებში გამოქვეყნებულ წერილებსა თუ ესსეებში პარადოქსებით აპელირებს. მისი ხელწერა თითქოს უფრო ნერვიული ხდება. როგორც ლიტერატურის კრიტიკოსიც და თეორეტიკოსიც, იგი მართალია საკუთარ თავთან, რადგან, თამამად მიუთითებს, ქართული მოდერნიზმის მეორე და როგორც ჩანს, გადამწყვეტი ეტაპის არსებობაზე. აი, რას წერს იგი: „...ქართული ლექსის ტრადიციული ფორმები შეიცვალნენ. ქართული სიტყვის მუსიკალობა წინ წავიდა. დაიწმინდა წინა თაობათა მღვრიე მდინარე. მცირე გამონაკლისის გარდა ჩვენს პოეტებს ხელში შერჩათ მხოლოდ ფორმა, მეტ წილად უხორცო და უაზროც. დღეს ეს უკვე საყოველთაოდ შეგნებულია. ჩვენი პოეზია ჩუმდება შინ მობრუნების სიძნელით, რომ საქართველოს სულს მიაგნოს. ჩვენ არ ვიცით შესძლებენ ჩვენი პოეტები ამ დიდი ამოცანის გადაჭრას თუ არა. ის კი უნდა ვთქვათ, რომ გზა სწორი არის და მიღწევა კი მხოლოდ გამძლეობის საკითხია“...

ის, რასაც ვ. კოტეტიშვილი ქართული პოეზიის „დიდ ამოცანას“ უწოდებს გრ. რობაქიძეს შეურყვნელი „ხელოვნური სინამდვილის ანუ მითო-მქმნელი სინამდვილის“ საფუძვლად ესახება. საქართველოს სხეულებრივი დაღუპვის შემდეგ სასწაულებრივად გადარჩენილი მისი სული ხელოვანის სულში ინდივიდუალიზირდება, რითაც მის მგრძნობიარე „არსებაში დაკარგული მთელის ფსიხიურ განცდა“ იღვიძებს. რომელ ქართველ კლასიკოსს ჰქონდა უფრო მეტად მომადლებული ამგვარი ფსიხიური განცდის უნარი? ეს კითხვა რობაქიძეს იმთავითვე აწვალებდა. რა თქმა უნდა ილიას, აკაკის, უფრო კი „მთელ ხელოვანთ“, ყაზბეგსა და განსაკუთრებით ვაჟას, რომელსაც რობაქიძე „მითოლოგიური წარსულის მკვდრეთით აღმდგარ“ ძეს უწოდებდა. რაც შეეხება, ახალი ქართული კულტურის მომავალს, რომელიც ბედისწერის ულმობელი თამაშით, დამოუკიდებლობისა და თავისუფლების ეიფორული წლების შემდეგ, ბოლშევიკ დოქტრინიორთა მარწუხებში მოექცა (თუმცა 1922 წელს, როდესაც ხელისუფალნი ინტელიგენციასთან ერთად ჯერ კიდევ „ზეიმობდნენ“ 26 მაისს, ამგვარი საკითხის არსებობა თითქოს არარეალურიც იყო), არა მარტო ახალ პატერნებს, არამედ დამცავ მექანიზმებსაც საჭიროებდა.

პლატონის „იდეათა სამყაროსა“ და კ. იუნგის „ქვეცნობიერის ფსიქოლოგიის“ ქარგაზე აგებული კულტურული არქეტიპების კონცეფცია, რომელსაც განსაკუთრებული რუდუნებით სწორედ გრ. რობაქიძე ამუშავებდა, ფაქტობრივად, იმავე მიზანს ემსახურებოდა, რასაც ვ. კოტეტიშვილის მიერ წამოწეული ხალხის ცნობიერებაში განფენილი „სიტყვის სტრიქონის“, ქართული მწერლობისა და ზეპირსიტყვიერების ამ „ულევი საუნჯის“, ცნება. ორივე (თუმცა განსხვავებული ხერხებით) იკვლევდა საუკუნეებში გამოტარებულ ქართველთათვის დამახასიათებელ ქცევის მოტივებსა და აზროვნების ტიპებს, განცდებისა და წარმოდგენების მყარ კომპლექსებს, რომლებიც ერთიანობაში ზედროულ, ზეისტორიულ ტოპიკას ქმნიან. ქართველი ერის კულტურის სუბიექტად გააზრების კანონზომიერება ანიჭებდა მათ ოპტიმიზმს წვდომისა და ძიების ურთულეს გზაზე, თუმცა ამ შინაგანი ოპტიმიზმის გამოხატვის ფორმები განსხვავებული იყო. გრ. რობაქიძე იმთავითვე, ჯერ კიდევ 1913 წელს, ჟურნალ „ოქროს ვერძის“ ფურცლებზე აცხადებდა ქართული რენესანსის უცილობელ მოახლოებას, ხოლო ვ. კოტეტიშვილი, ლიტერატურაში ილიასეული „მკაცრი სიტყვის“ თაყვანისმცემელი, „დიდი კულტურის შექმნისათვის საგანგებოდ შედედებულ ატმოსფეროზე“ ოცნებობდა.

შემოქმედებით თანხვდომათა ეს სპონტანური ჩამონათვალი არასრულია. მისი განვრცობა კვლავაც შეიძლებოდა. ერთი რამ კი სრულიად თვალნათელია: გრ. რობაქიძეცა და ვ. კოტეტიშვილიც ქართული ეროვნული ენერგიისადმი რწმენით აღვსილი შემოქმედნი იყვნენ. მიღწევა და განმტკიცება ამ რწმენისა XX - ს. ათიანი-ოციანი წლების მოვლენათა ფონზე - ურთულესი რამ იყო. ამიტომ, ვთქვათ, რობაქიძე, ე. წ. „ულმობელი სიყვარულითაა“ აღჭურვილი, რომელსაც თავადვე „წმინდა ულმობელობას“ უწოდებს და ამ თვისებების, ვ. კოტეტიშვილის მსგავსად, ილიას ხასიათის ნიშატად მიიჩნევს. „ტფილისის ხერხემალის“ ჩანაფიქრიც, რომლის შესახებ ვ. კოტეტიშვილი შენიშნავს, „საგულისხმოა როგორც სახეებით, ისე შინაგანი ადუღებით და სპაზმებით“, შეფასების სწორედ ამ პრინციპზეა დაფუძნებული. „გველის პერანგის“ ფურცლებზე გაიელვებს ორიოდე სტრიქონიც ამ დაუბეჭდავი ლექსიდან: „ირევა ტფილისი - ქალაქი წყეული და უტკბილესი...“ და იქვე იხატება რომანის უჩვეულო ქარგის შემოქმედის, თავად რობაქიძის ავტოპორტრეტი, რომელიც ურთიერთგამომრიცხავ, ურთიერთსაპირისპირო განცდებს ამ უცნაური შაირის წარმოებით იურვებს.

„..ვიღაც განზე დგას. მის სახეზე რისხვა და ნათელი ერთი და იგივეა. ისვრის დიონისოთი გატენილ შაირს აურვებული ხმით. შაირი თითქოს ხმალია სააკაძის: მოხვდება ტფილისის ხერხემალში და ქალაქი იკლაკნება როგორც წელკავიანი ცხენი. სდის სისხლი ხერხემალს. პოეტი თვალებზე ხელს იფარებს და გადაქანდება როგორც წაქცეული ბავშვი (რისხვა არ ეყო, თუ გულის სიჩვილემ სძლია?!). ტორტმანობს ქალაქი...“

„ოციანი წლების კულტურული ამოცანისა და ტფილისის არშემდგარი მისიისადმი“ მიძღვნილ ანალიზში (ჟ. „კრიტერიუმი“, 2001 წ., №2) ჩვენ საგანგებოდ შევეხეთ საქართველოს დედაქალაქის მითოპოეტური გააზრების საფუძვლებს და იმ რეაქციასაც, რომელიც ამ თემაზე გრ. რობაქიძის მიერ საჯაროდ წარმოთქმული სიტყვის გამო ვ. კოტეტიშვილს ჰქონდა. თბილისის მიერ ესთეტიური მსაჯულის როლის შეუსრულებლობამ და ამის მიზეზად მისი „სტილური სუმბურის“ მიჩნევამ მაშინ ვ. კოტეტიშვილი ძალზე ააღელვა. იგი იძულებული გახდა რობაქიძისათვის მკაცრი შეფასება მიეცა. „ვერის ხიდის კუდიანზე გადამჯდარი ნაცარქექია“ - უწოდა მან თბილისის „სულის კომენტატორს“. თუმცა ამ ინციდენტმა, როგორც ვნახეთ, ხელი არ შეუშალა ვ. კოტეტიშვილს, სულ მალე, მისთვის ჩვეული თავისუფალი მონასმითა და შთამბეჭდავი შტრიხებით ზედმიწევნითი სიზუსტითა და ლაკონიზმით შეესრულებინა იმის პორტრეტი. ვინც 20-იანი წლების დასაწყისში (უკვე ყველ და ახალ მწერალთა კავშირებად დაყოფილ ხელოვანთა შორის) მკვეთრი ინდვიდუალობითა და გამორჩეული მსოფლაღქმით წინამავალისა და ლიდერის პოზიციას ინარჩუნებდა...

ვ. კოტეტიშვილს, როგორც თვითონ აღნიშნავდა, არასოდეს აკმაყოფილებდა „დეფექტების რეგისტრატორის“ როლი. მას ბოლომდე სჯეროდა ქართული მწერლობის, ქართველ მწერალთა შემოქმედებითი პოტენციალის. მიუკერძოებული განსჯის სტიმულს კი, როგორც თვითონ აცხადებს მიმოხილვის დასასრულს, „ესთეტური სინდისი და ჩვენი მიწის უკვდავების წყურვილი“ აძლევდა.

ინგა მილორავა

სამყაროს ესთეტიზებულად აღქმისა და გამოსახვის პროცესში ნიღაბს გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება, როგორც აზრობრივი, ისე წმინდა გამომსახველობითი თვალსაზრისით. ნიღბის ფილოსოფიას და ესთეტიკას საუკუნეების სიღრმეში აქვს გადგმული ფესვები. თითქმის ყველა კულტურის წარმართული რელიგიური რიტუალი განუყოფელად უკავშირდებოდა ნიღაბს. თავდაპირველად მას თითქოს მხოლოდ ღვთაების, ტოტემის, მიღმა სამყაროდან მოვლენილი სულების გამომხატველის ან გარეგნული იერ-სახის გაუცხოების, შეცვლის მოვალეობა ეკისრებოდა, მაგრამ უკვე ანტიკურ თეატრში მიიღო ნიღაბმა დამატებითი გრძნობად-ემოციური მახასიათებლის ფუნქცია. შუა საუკუნეების ევროპულმა კულტურამ ნიღაბი უტრირებულად, ყოფით ასპექტში გაიაზრა, მხატვრული თვალსაზრისით კი შექმნა ნიღბის ორგვარი კონცეფცია: ა) სამეჯლისო, საკარნავალო ნიღაბი; ბ) „კომედია დელ არტეს“ ნიღაბი. პირველ შემთხვევაში ნიღბის ესთეტიურ-ფსიქოლოგიური მნიშვნელობაა ხაზგასმული: ყოველ სამასკარადო ნიღაბს გარკვეული მხატვრული ღირებულება აქვს (ცნობილია, რომ მილანის მთავრის ლოდოვიკო მოროს კარზე მოღვაწეობისას თვით ლეონარდო და ვინჩი ქმნიდა ნიღბებს. მაგალითად, მთავრის ძმისწულის ჟან გალეაცოს ქორწილზე ბელინჩონის ლექსი წარმოადგინეს. ასევე რაფაელიც ქმნიდა ნიღბებსა და კოსტუმებს რომის დიდი დღესასწაულებისათვის, მაგ. „ოქროს ბიჭი“. ნიღბის მიღმა დამალული ადამიანის ფსიქოლოგიური მდგომარეობა იცვლება. იგი თავს დაცულად გრძნობს როგორც გარემოსგან, ისე საკუთარი თავისაგან, იოლად თავისუფლდება კომპლექსებისაგან და შესაბამისად, მისი ქმედების ფსიქოლოგიური მოტივაციის არეალიც ფართოვდება. ამასთან ნიღაბი ქმნის იდუმალების ამაღლებულ განცდას. კომედია დელ არტე-მ კი ნიღაბს სუფთა ხელოვნების ნიმუშისა და დამოუკიდებელი არსებობის უფლება მიანიჭა. „კომედია ერუდიტას“ და ხალხური ფარსის ტრადიციების შეერთებით შეიქმნა მუდმივი ნიღაბ-სახეები, რომელთაც ნიღბის სიმბოლური მნიშვნელობა წამოსწიეს წინ: ნიღბები-პანტალონე, დოქტორი, კაპიტანი, პიერო, არლეკინო, კოლომბინა და ა.შ. ადამიანის სხვადასხვა თვისებას განასახიერებს. XX-ს-ის მოდერნიზებულმა მხატვრულმა აზროვნებამ ყურადღება გაამახვილა უკვე ნიღბის სუფთა, მისტიურ სიმბოლურ მნიშვნელობაზე და სიმბოლისტურ პოეტურ ხილვებში მიღმა სამყაროდან გამოსხივებული აბსოლუტური იდეის ძიებისას უკიდურესობამდე განავითარა იგი. გარკვეული მომენტიდან ნიღაბი, არარეალური, არაამქვეყნიური, ხელოვნების მიერ შექმნილი, უფრო მნიშვნელოვანი გახდა, ვიდრე ბუნებრივი. თანამედროვე ხელოვნებამ ჰარმონიის, ბუნებრიობისა და მშვენიერებისაგან სამყაროს დაცლას უცნაურად, პარადოქსულად-ხელოვნურობის აღზევებით, კერძოდ, ნიღბის ესთეტიკით უპასუხა.

შარლ ბოდლერს უყვარდა ნიღაბი, საკარნავალო კოსტუმთან მიახლოებული ტანსაცმლის ტარება. ერთხელ თითქოს მოეწონა ქალის თმები, მაგრამ იქვე აღნიშნა, მართლა მომეწონებოდა პარიკი რომ ყოფილიყო, ბუნებრივია და ამიტომ მახინჯიაო. ეს შესაძლოა პოზაც იყოს, ნიღბის ღრმა ფილოსოფიურ-ესთეტიკური შინაარსის გარეგნულად გაუბრალოებული დეკორატიული ეფექტით ზედაპირულად გამოსახვა. მხატვრულ ნაწარმოებში კი წინა პლანზე „ნივთი“- ნიღბის მინიშნებითმა, მისტიურმა ბუნებამ გადმოიწია. ნიღბის მხატვრული ფუნქციის გამახვილებით მოდერნისტული ხელოვნება შეეცადა მიღმური ჭეშმარიტების ამქვეყნიური ანარეკლი, ხილვის ბუნება საგნობრივი გამჭვირვალე სიმბოლოთი გამოეხატა. წმინდა წერილი რომ სიმბოლოების საუფლოა, ამ მოსაზრებას კარგა ხნის ისტორია აქვს (ფილონ ალექსანდრიელი, კაბალისტები, სვედენბორგი). როგორც ხორხე ლუის ბორხესი წერს, „აქედან იმ ვარაუდამდე, რომ მსოფლიოს ისტორია, და მაშასადამე, მთელი ჩვენი ცხოვრებაც უმცირესი წვრილმანებითურთ, ერთგვარი აბსოლუტური სიმბოლიკური აზრით არის გამსჭვალული, - არც თუ ისე შორი მანძილია“¹. ნოვალისის „ფრაგმენტებში“ და მეჩენის „ლონდონურ თავგადასავლებში“ მოცემული ჰიპოთეზა, რომ სამყარო მთელი თავისი სახეებით და ფორმებით, არის ენა, რომელიც დაივიწყეს ადამიანებმა და ვეღარ იმეცნებენ. ყოველი ენა კი გულისხმობს ცნების სემანტიკურ ერთეულში რეალიზაციას. როგორც ცნებების ანარეკლია სიტყვები, ენა, ისე მივიწყებული „ენის“- სამყაროს ანარეკლია სიმბოლური სახეები, დე კუინსი აღნიშნავს, რომ „ყოფიერების დაუკავშირებელი ბგერებიც კი ერთგვარი ალგებრული გამოცანები და კილოკავებია, რომლებიც ახსნას და თავიანთ დახვეწილ გრამატიკასა და სინტაქსს გულისხმობენ, ასე რომ, ქმნილების უმცირესი ნაწილაკები, შესაძლოა, სიდიდით მათზე აღმატებულ ფარულ სარკეებს წარმოადგენენ.“² პავლე მოციქული კორინთელთა მიმართ გაგზავნილი ეპისტოლეს მუხლს: „რამეთუ ვხედავთ აწ ვითარცა სარკითა და სახითა, ხოლო მაშინ პირსა პირისპირ. აწ ვუწყი მცირედ, ხოლო მერმე ვცნა, ვითარცა შევემეცნე.“ (13,12), მოაზროვნე, მისტიკოსი და მწერალი ლეონ ბლუა ასე განმარტავს: „ყველაფერი მხოლოდ სიმბოლოა, თვით მწარე ნაღველიც კი. ჩვენ ყველანი ვგავართ იმ მძინარეთ, ძილში რომ ყვირიან და ჩვენ არ ვიცით, მივყავართ თუ არა ჩვენივე მწუხარების მიზეზს იმ სიხარულისაკენ, რომელიც გველოდება. წმინდა პავლეს თანახმად ახლა ჩვენ ვხედავთ „სარკითა და სახითა“, ესე იგი ბუნდოვნად, ნაწილობრივ, და ასეთი იქნება ჩვენი ხედვის ძალა იმის მოსვლამდე, ვინც ერთიანად ცეცხლია აღგზნებული და ვინც ამ ქვეყნად ყველაფერს შეგვასწავლის“³.

მოდერნისტულმა მწერლობამ აითვისა ნიღბის ორმაგი ბუნება და თავის მხრივაც ასე „ეპყრობა“ მას: ერთ შემთხვევაში აღიქვამს როგორც ნიშანს, ცდილობს ჩასწვდეს მის ჭეშმარიტ არსს და მისი მეშვეობით შეიცნოს და შეისწავლოს „მივიწყებული ენა“ - სამყარო. მეორე შემთხვევაში კი ხელოვანი თვითონ იფარებს ნიღაბს და მის მიღმა დაცული და გათავისუფლებული ასახავს და გამოსახავს ამ სამყაროს. ცისფერყანწელთა მსოფლაღქმაში შეიკრა ეს წრე: უცნობი - ნიღაბი - ნაცნობი - უცნობი. ლექსში „ავტომედალიონი“ გრიგოლ რობაქიძე პოეტის სახეზე - პირველი ნიღაბი ირგებს მეორე ნიღაბს - „ჰელლადის შვილი“ და ცდილობს უცნობი დარჩეს, მაგრამ სწორედ ეს შენიღბვა წარმოაჩენს მის ჭეშმარიტ არსს, რომელიც ორივე ნიღბის - „მასკის“ ქერქს მიღმაა, მაგრამ ეს გაელვება მხოლოდ წამიერია. აღქმის მექანიზმის არასრულფასოვნება არ იძლევა მიღმურ სახესთან ხანგრძლივად და მყარად ურთიერთობის საშუალებას. მთრთოლვარე ძაფი მალე წყდება, მაგრამ რჩება ერთ სახეში გაერთიანებული ნიღაბახდილი ნაცნობი და მარადიული უცნობი - ანარეკლი.

„ჰელლადის შვილი ვარ ერთგული მე „ამარფატის“.
სავნებო მსხვერპლად გამზადილი ვით სავსე თასი.
და თუნდ რაინდი ცხოველი მზე სულ დაიფუტოს.
თასზე თასს ვამსხვრევ, რომ აღვმართო კიდევ ათასი,
თავაღებული მე სარკე ვარ ყველა თვალების
და მასკა ჩემი ქერქი არის მხოლოდ ცვალების.“

გრიგოლ რობაქიძე, „ავტომედალიონი“

სიმბოლისტურ მსოფლაღქმაში ერთდება პავლე მოციქულისეული ამქვეყნიური არასრული ხედვა „სარკითა და სახითა“ და ამ სახის სრულიად კონკრეტული, ნივთიერი გამოხატულება - ნიღაბი. ცისფერყანწელთა სახელებიც ნიღბებია: ტიტე - ტიციანი, პავლე - პაოლო, ნიკო - ნიკოლოზი, ნიკოლოზ - კოლია - კოლაუ და ა.შ. ეს ნიღბის პირველი შრეა, ზედაპირული, შემდეგ, პოეტურ სტრიქონებში კი ჩნდება მეორე, უფრო ღრმად გააზრებული შრე - პიერო, კოლომბინა, ჰამლეტი, ოფელია, თეთრი მალარმე, ყვითელი დანტე და ა.შ. ნიღბის მხატვრული დანიშნულება შედარებით ნათლად გამოვლინდა პოეზიაში, მაგრამ აქ უფრო გრძნობიერი აღქმაა აქცენტირებული. მართალია, ქართული სიმბოლისტური პოეზია ნიღბის სიმბოლოს მასშტაბური გააზრებით, ლოგიკური განვითარებითაა და ზუსტი ფუნქციონირებით ვერ მოიწონებს თავს, მაგრამ გარკვეული მნიშვნელობა მაინც ენიჭება. პოეტურ, გრძნობიერ აღქმასა და გამოსახვაზე, ლექსის ესთეტიკაზე დიდი გავლენა მოახდინა რემი დე გურმონის `ნიღბის წიგნმა~. ეს გავლენა განსაკუთრებით ტიციან ტაბიძის პოეზიაში იგრძნობა. წიგნმა პოეტის მზერა მიმართა ორიგინალური, უცხო საგნებისა და მოვლენებისაკენ და მოითხოვა გამოეკვეთათ ისინი ისეთ ფორმებში, რომლებიც თავისი სიახლით, მოულოდნელობით განაცვიფრებდა მკითხველს. საზოგადოდ თითქმის ყოველი საგანი შეიცავს სიმბოლოდ გააზრების შესაძლებლობას. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით მომგებიანია ნიღაბი. თანაც თავის მხრივ მრავალი საგანი თუ სახე შეიძლება გარდაისახოს ნიღბად და მონაწილეობა მიიღოს ნიღაბთა ორაზროვან მისტერიაში, სადაც ქრება სინამდვილის, აწმყოს შეგრძნება, იშლება ზღვარი რეალობასა და ზმანებას შორის, სახეები ჩრდილებად გარდაიქმნებიან, მძაფრდება გაუცხოების შეგრძნება.

„სიზმარი თუა - სიზმარია მხოლოდ ჩვენი დღე,
მეფობს წარსული - ძველი ჩრდილების არის აქ ბინა“.
(ტიციან ტაბიძე, „მასკარადებში“)

პროზაში ნიღაბი დამოუკიდებელი, შესაძლოა, გარკვეულწილად უფრო ზედაპირულად, გამარტივებული სახით წარმოსდგა. გრ.რობაქიძემ „ფალესტრაში“ უშუალოდ გამოხატა ნიღბის უფრო ღრმა შრეების ფილოსოფიურ-ესთეტიკური საფუძველი, შინაარსი, „მე“. აქ მარხია ყოფის საიდუმლო. უმწარესი, რადგან სიკვდილია იგი, უტკბილესი - რადგან სიცოცხლეა იგი. თითქოს ერთსა და იმავე დროს თვითონ მარადი ქცევაა, მუდმივი ცვლა. უწყვეტი დენა. ამ დენაში, ამ ცვლაში, ამ ქცევაში ცხადდება და ცნაურდება „მე“, „პირი“, მარადი ქცევა, მუდმივი ცვლა. ქცევა და ცვლა რის? და აქ იჭრება ხელუხლებელი „სახე“. ხატი (არა სალოცავი), დემოკრიტეს „გარსი“, პინდარის „აიდოლონ“, გერმანული „აბბილდ“, ნიშანი ამ სახის არის მასკა, ნიღაბი და დააკვირდით, იმ კულტებში, სადაც ცვლა ყოფის საიდუმლოდ არის გამოცხადებული, ქცევა მასკით ხდებოდა. მაგ. დიონისოს კულტში. „მე“ უნდა გაიხსნას, უნდა გაირღვეს. არსი უნდა გადავიდეს ყოვლადში. პიროვნება უნდა ეზიაროს ზეპიროვნულს, ეს არის დიონისოს ფენომენი და მერე როგორი იყო რიტუალი ამ ფენომენის? მასკის აფარება, მასკის, რომელიც დიონისოს სახავდა, „მე“ უნდა გაირღვეს, რომ ზიარ იქმნას ყოვლისა. ეს „გარღვევაც“ მასკურ ხდებოდა“.⁴

ნიღბის მხატვრული ფუნქცია - „მეს“ გარღვევა მისი მეშვეობით და იმავდროულად პოეტური მგრძნობელობის გამახვილება უფრო სრულად პოეზიასთან მიახლოებულ მინიატურაში გამოვლინდა. ამ შემთხვევაში ეპიკურმა ჟანრმა პირველობა უფრო მცირე მოცულობის ნაწარმოებებს დაუთმო. მოთხრობამ ნიღბის საკუთარი კონცეფცია აღქმის ემოციურ არხზე „გადართვით“, „ინტუიციის“ გამძაფრებით და მსჯელობათა პლანის უკიდურესად შეზღუდვა-შესუსტებით შეიმუშავა. მოთხრობაში ნიღაბს დაეკისრა დიდი მხატვრული მისია: გამოკვეთილი სიუჟეტური ქარგის მქონე, მაგრამ არავრცელი „ამბის“ ფარგლებში, მსჯელობის გარეშე, მაღალმხატვრულ დონეზე, გრძნობად-ემოციური ველის „გამკვრივებით“ გამოეხატა სინამდვილის მოჩვენებითობის იდეა.

კონსტანტინე გამსახურდიას „ლილში“ ორი ნიღაბი მოქმედებს: 1) ლილ-მშვენიერი ნიღბი, რომელიც ფარავს სიმახინჯეს; 2) ექიმი შარუხია - მეფისტოფელი - დემონი. ლილი ერთმაგი ნიღაბია. მწერალი აცლის ნიღაბს სიმახინჯეს და უფრო ღრმად აღარ მიდის. ლილის ნიღაბი და მისგან აღძრული განცდა ემსახურება ფილოსოფიური მოცემულობის მხატვრულ დადასტურებას. მართლაც, რომ „სინამდვილე მოჩვენებაა... თვალი გვატყუებს, მიაკუთვნებს რა მზის თვისებას ყვავილს, რომელსაც ჩვენ ვუმზერთ. ყური გვატყუებს, მიაჩნია რა ჰაერის რხევა მოწკრიალე ზარის თვისებად. მთელი ჩვენი ცხოვრება გვატყუებს“.⁵ იმავე აზრს იზიარებდნენ ჯერ კიტა აბაშიძე და შემდეგ ცისფერყანწელები. კონსტანტინე განსახურდიასა და ლეო ქიაჩელისათვის ბუნების ფარულ ძალებთან წილნაყარი ადამიანი მისტიური არსებაა. ნიკო ლორთქიფანიძისეულ „ზეკაცს“ - გმირს ლეო ქიაჩელის „ზეკაცი“ - ჯადოსანი უპირისპირდება. ორივე შემთხვევაში „გმირი“, „ჯადოსანი“ ეს ნიღბებია, რომელიც ჭეშმარიტ არსს ამ აღმატებული არსებისა გარეშე თვალთაგან იცავს.

ასევე გრიგოლ რობაქიძეც რომანში „გველის პერანგი“ აღმატებული ცოდნის და სულიერი თვისებების მქონე ადამიანის - ტაბა ტაბაჲს ნიღბოსნად გაიაზრებს. ტაბა ტაბაჲ ამოუცნობი, უცნაური არსებაა, გაურკვეველი ეროვნების - სპარსი, ჰინდუ თუ ეგვიპტელი, იდუმალი სახის მქონე. იგი ფლობს ეზოთერულ ცოდნას, ამ ცოდნის მოპოვებისა და, რაც მთავარია, გადაცემის საიდუმლოს. იგი თვლის, რომ ეს ცოდნა პირდაპირ არ გადაიცემა, მას თვითონ უნდა მიაგნონ მედიტაციის, მიღმა სამყაროსთან რთული და ბოლომდე შეუცნობელი კავშირის მეშვეობით. მან გაიყვანა არჩიბალდი სწორ გზაზე, მიახვედრა, რომ მამა გარე სივრცეში კი არა, საკუთარ თავში უნდა მოეძებნა. ტაბა ტაბაჲმ მოახვია გველის პერანგი არჩიბალდ მეკეშს და ამ ტყავის მოცილების შემდეგ იგი ხელახლა დაიბადა, როგორც არჩილ მაყაშვილი. ამ იდუმალი არსების სახის კონტურები ბუნდოვანია, დაუკონკრეტებელი, რადგან ტაბა ტაბაჲ ერთდროულად არის „სახე და მასკა“, რომელიც მიღმა სამყაროს შეცნობის უნარის მქონე „კაცის და მოჩვენების“ ნამდვილ არსს იცავს. „ცხვირი - ადამიანის, ბაგე - ადამიანის, ყველაფერში - ხაზი პიროვნების. თვითონაც პიროვნება: ქვეყანაზე ერთხელ მოვლენილი. მთელი ყოფა - ახლო და ხელსახლები. და მაინც: შორს წასული. ყოფა სადღაც გადასხმული თუ გადაღვენთილი. შუადღისას როცა მზე ხელდება - ცხენი ცხელ უძრაობაში გადაყირავდება. მაგრამ ტაბა ტაბაჲ ცხენი არაა. იგი სხვაა, კაცი და მოჩვენება. პიროვნება და ლანდი. სახე და მასკა, ყოველს დაცილებული: ეგებ მისთვის - რომ იხილოს ყოვლის წარმომშობი.“⁶ მაგრამ ტაბა ტაბაჲს ნიღაბი რომანის ვრცელი მხატვრული ქსოვილის მრავალპლანიან სისტემაშია ჩართული და მიუხედავად აქტიური ფუნქციონირებისა, მაინც არასრულადაა გახსნილი, ეპიზოდურია. მოთხრობაში „ნიღაბი“ იგივე შინაარსს ინარჩუნებს, მაგრამ უფრო მეტ დატვირთვას იძენს. იგი ნაწარმოების იდეურ-ესთეტიური საფუძველი ხდება.

გრიგოლ რობაქიძის მოთხრობაში „ენგადშიც“ დარღვეული მთლიანობის აღდგენის გზაზე შემდგარი გმირი ამ მთლიანობას ნიღბის თანდათანობით ჩამოცილებით და ჭეშმარიტი სახის წარმოდგენით აღწევს. ამ მოთხრობისათვის ნიშანდობლივია: ა) ქვეცნობიერი დონის, მითიური მეხსიერების ამოქმედება; ბ) შინაგანი მონოლოგი, შესიტყვება საკუთარ თავთან: გ) აქტიურად ფუნქციონირებს „გზის“ მოდელი, რომელიც რეალურიდან სულიერ პლანში გადადის. ამ დროს ხდება ნიღბის სხვადასხვა ფენის თანდათან ჩამოცლა, ნაწარმოების ძირითადი სათქმელის წარმოჩენა, ფილოსოფიურ-ესთეტიკური შრეების თანდათანობით გახსნა. „გზაზე“ იშლება მოქმედება. გიორგი ვალუევი მიდის ბარიდან მთისკენ და ამ გზაზე მას ეტაპობრივად სცილდება ნიღბის ფენები და საბოლოოდ საკუთარ სახეს პოულობს.

ნიღბის პირველი ფენა საკუთარი თავისა და ფესვების მოძიების გზაზე შედგომისთანავე სცილდება გმირის სახე. მეორე ეტაპი „უცხოს“ ნიღბის მოხსნაა (შდრ. ალბერ კამიუს ეკზისტენციალური შიშით შეპყრობილი აბსურდის ადამიანი - მერსო - უცხო). ამ შემთხვევაში „უცხოს“ ნიღბიდან გათავისუფლება, ანუ გაუცხოების მომენტის მოხსნა მთის პირველქმნილ სამყაროსთან შენივთებით ხდება, შემდეგი ეტაპია ნიღბის მიღმა მიმალული ნაწილის მთელთან შეერთება. მთელისა და ნაწილის ურთიერთმიმართება. ნიღბებისგან გათავისუფლების საბოლოო ეტაპზე სახე უკვე აღარ არის ნაწილი. იგი მტკიცედ ეწვნის მთელს. ნაწილი და მთელი „გზის“ მოდელზე არიან დამოკიდებული. „გზა“ აუქმებს მრავალფენიან ნიღაბს, რომელიც ხელს უშლიდა პიროვნების მთლიანობას, მის სრულყოფილ წარმოჩენას. ამ პრობლემის გამოკვეთას ემსახურება მოთხრობაში აქცენტირებული სწორფრობის (სიყვარულის) და მკვლელობის (სიკვდილის) მითოლოგიურ-ფილოსოფიური ასპექტების გააზრება.

_____________

1. . ხორხე ლუის ბორხესი, ენიგმათა სარკე, თბ., 1996, გვ. 45

2. იქვე, გვ. 46

3. ხორხე ლუის ბორხესი, ენიგმათა სარკე, თბ., 1996, გვ. 49

4. გრ. რობაქიძე, ქართული საბჭოთა რომანი, თბ., გვ. 353

5.Брюсов В. Ключ тайны “Весы”, 1904 т. I

6. გრ. რობაქიძე, ქართული საბჭოთა რომანი, თბ., 1989, გვ.75

მანანა ნინიძე

გრ. რობაქიძის პუბლიცისტიკაში, ხოლო მოგვიანებით მთელ მის შემოქმედებაში, დოსტოევსკის პიროვნებას დიდი ადგილი ეთმობა. საკმარისია თვალი გადავავლოთ გაზეთ „კავკაზში“ დასტამბულ მის წერილებს, რომლებიც ქვეყნდებოდა აღნიშნულ გაზეთში 1915 წელს და დავინახავთ, რომ სტანისლავ პშიბიშევსკიზე იქნება დაწერილი წერილი, ანა ახმატოვაზე, სლავიანოფილებზე თუ სხვ., ყოველთვის გვხვდება დოსტოევსკის სახელი, ხშირად მოიხსენიებს იგი გენიალურ რუს მწერალს თავის საჯარო ლექციებშიც ექსპრესიონიზმზე, შპენგლერზე თუ სხვა მწერლებზე საუბრისას...

საინტერესოდ არის გახსნილი სმერდიაკოვის სახე გაზეთ „კავკაზში“ დასტამბულ წერილში „სმერდიაკოვის შთამომავალნი“, რომელშიც ავტორი ხაზს უსვამს იმ ფაქტს, რომ დოსტოევსკიმ სმერდიაკოვის სახე კი არ გამოიგონა, არამედ იგი იმთავითვე არსებობდა და ბოლომდე იარსებებს: სმერდიაკოვი - მეტაფიზიკური ლაქიაა, რომლის სახელიც არის უტიფარი - ასეთია გრ. რობაქიძის დასკვნა. „გენიის საპირისპიროდ იგი უარჰყოფს ყოველივე გენიალურს, აკი ვლ. სოლოვიოვი ამბობდა, რომ გენია „ეს კეთილშობილების უმაღლესი გამოვლინებააო. უტიფარი კი უბრალოდ „მონაცემია“, მასში დაფარულია მხოლოდ არაყოფიერების პოტენცია, მას არ შეუძლია სხვადქცევა, მას არაფერი არ ესმის. გენია - ინდივიდუალურობაა, ნათელი და განუმეორებელი, უტიფარი კი უპირო სქესის უბრალო ეგზემპლიარია. უტიფარის არსებობის პრინციპი - სიბრტყისეული და საშუალოა. იგი არ იპყრობს არც მწვერვალებს და არც ქვესკნელს, იგი სიცარიელეა, რომელსაც აშინებს ყოფიერების სისავსე. იგი ასლია, რომელიც არ სცნობს ორიგინალს. მისი ცხოვრება მარცხია, მისი ვნება ციტატაა, იგი თავისუფალი მონაა, თავხედი და მხდალი, მისთვის უცხოა ყოველივე გმირული, რომლისთვისაც გაუგებარია გმირულისა და მსხვერპლშეწირვის პათოსი“. უტიფარის თვისებებზე საუბრისას გრ. რობაქიძეს მოჰყავს ოსკარ უაილდის სიტყვები როზენკრანცსა და გილდენშტერნზე, როგორც უტიფრობის ნაირსახეობაზე.

როზენკრანცები და გილდენშტერნები არასოდეს კვდებიან, რადგანაც ცოცხლობს და არ კვდება მათი თავდაპირველი წინაპარი, დიდი უტიფარი, მეტაფიზიკური ლაქია, უკვდავი სმერდიაკოვი - ასეთია გრ.რობაქიძის დასკვნა დოსტოევსკის პერსონაჟის შესახებ.

იმავე წლის მაისში „კავკაზში“ იბეჭდება გრ. რობაქიძის წერილი „კამათი სლავიანოფილობის შესახებ“. წერილი ეხება ვიაჩესლავ ივანოვსა და ნიკოლოზ ბერდიაევს შორის გამართულ კამათს სლავიანოფილების შესახებ. ვ. ივანოვი თავის თავსა და თავის მიმდევრებს „რუს ბიჭუნებსა“ და „ალიოშელებს“ უწოდებდა. იგი სლავიანოფილობას ღებულობს იმდენად, რამდენადაც ეს გახსნილია დოსტოევსკის შემოქმედებასა და წინასწარმეტყველებაში. ალიოშა კარამაზოვის სახეში, მისი აზრით, ჭეშმარიტად არის გახსნილი სლავიანოფილობა და ალიოშას სახე სავსებით დასრულებულ სახეს წარმოადგენს. ნ. ბერდიაევი არ ეთანხმება ამ აზრს. მას მიაჩნია, რომ სლავიანოფილობა ჯანსაღი მოვლენაა, ხოლო დოსტოევსკი „ჩამოხევა და ტეხვაა“. ალიოშა, გამოგონილია, ის სახეა, რომელიც დოსტოევსკის არ გამოუვიდა მხატვრულად, ხოლო ჭეშმარიტი დოსტოევსკი კი, მისი აზრით, იქ არის, სადაც გახსნილია ინდივიდუალური ბედის ტრაგედია, რასკოლნიკოვის, სტავროგინის, კირილოვის, ვერხოვენსკისა და ივანე კარამაზოვის სულის ტრაგედია, მისი ავადმყოფობა.

გრ. რობაქიძე მიზნად ისახავს გაარკვიოს, ვინ არის ამ ორ მოკამათეთა შორის მართალი და დაასკვნის, რომ ერთიცა და მეორეც მართალნი არიან.

თუმცა ვ. ივანოვი და ნ. ბერდიაევი ყოველთვის ეკამათებიან ერთმანეთს ერთი და იმავე საკითხზე, მაგრამ სხვადასხვა სიბრტყეებშიო.

დოსტოევსკი, როგორც ცნობილია, ზოგიერთი თავისი შეხედულებებით, ემხრობოდა სლავიანოფილების მოძღვრებას, მაგრამ მათი და „ზაპადნიკების“ იდეების შედარებისას, ის იძულებული იყო ეღიარებინა უკანასკნელის ცხოველმყოფელობა. იგი აკრიტიკებდა არა სლავიანოფილური მოძღვრების არსს, არამედ მის მოუქნელობას ისტორიის გაკვეთილების ათვისებისას, მის არაშემოქმედებით პოზიციას, „რუსული იდეის“ ეპიგონობას.

ახლა გვსურს შევჩერდეთ დიდი რუსი მწერლის დაბადების ასი წლისთავისადმი მიძღვნილ წერილზე, რომელიც, გამოქვეყნდა „ბარრიკადის“ საიუბილეო ნომერში. 1922 წელს სათაურით „დოსტოევსკი“. წერილში მეტად საინტერესოდ არის აღქმული დოსტოევსკის მსოფლმხედველობა, მხატვრული მანერა და საერთოდ მისი პიროვნება.

თანამედროვე დასავლურ და ამერიკულ ლიტერატურათმცოდნეობაში დღესაც დგას საკითხი დოსტოევსკის ნიცშესთან კავშირის შესახებ.

თავის წერილში „დოსტოევსკი“ გრიგოლ რობაქიძე, „ძმები კარამაზოვებზე“ საუბრისას, როდესაც ამტკიცებს, რომ თუ ფიზიკურ პლანში არა, ასტრალურ პლანში მაინც გამოდის დიმიტრი მამის მკვლელიო, ამაში ხედავს იგი, ე.ი. რომანის „ასტრალურ“ მხარეში, ფაბულის რთულ ხლართს, როდესაც კაცთა სიცოცხლის სირთულე ასტრალურში გადადის და აქ იჩენს თავს დოსტოევსკის მისტიკა, რომელსაც მხოლოდ ერთი პარალელი ჰფენს ნათელს: დოსტოევსკი - ნიცშე. გრ. რობაქიძეს მიაჩნია, რომ მათ იდეათა მსგავსება ფენომენალურია, და ზოგჯერ მთლიანადაც ემთხვევა. თავის მიერვე დასმულ კითხვას, თუ რამ დაბადა ასეთი კონგენიალური შეხვედრა, გრ. რობაქიძე პასუხობს, რომ დოსტოევსკის ჰიბრიდული მსოფლიოგზნება იგივეა, რაც ნიცშეს დიონისური აპპერცეპცია. კერძოდ, დიონისოს „ყოველი ყოველში“ - „მე ყოველში და ყოველი ჩემში“- იგივეა, რაც „სხვადქცევა“ და „ყოვლადქცევა“-პალინგენესია და მეტამორფოზა.

კიდევ ერთი იდეა, რომელსაც წერილის ავტორი მნიშვნელოვნად მიიჩნევს დოსტოევსკისა და ნიცშეს შორის პარალელის გავლებისათვის, არის ნიცშეს იდეა „მარადის მობრუნების“. ბერგსონის „რეალური დროის“ მიხედვით რაიმეს დაბრუნება შეუძლებელია, რადგან დაბრუნება გულისხმობს დროის მომენტებს „მაშინ“ და „ახლა“. ამ ორ მომენტს შორის არის რეალური სხვაობა. ეს მოვლენა პირველში ჰქმნის ხსოვნას. თუ რაიმე დაბრუნდა, მაშინ აღარ არის არც სხვაობა დროში და არც ხსოვნა მის ათვისებაში. გეორგ ზიმმელის აზრით, დაბრუნება შესაძლოა, მაგრამ არა იმისათვის ვინც დაბრუნდა, არამედ მის გარემდგომ არსის შეცნობისათვის. გრ. რობაქიძე სამართლიანად აღნიშნავს, რომ რაციონალურ ტერმინებში ეს იდეა არ შეძლება იყოს ახსნილი, რადგან მისი ბუნება ირრაციონალურია და გამართლებულია მისტიკაში. ამ შემთხვევაში, გრ.რობაქიძის აზრით, დაბრუნება „ვითარების“ რკალში გადადის და ნიცშეს აზრი მარადიული დაბრუნების შესახებ არის მიახლოვება ქცევის სამყაროსი ყოფის სამყაროსთან, რაც წარმოადგენს პიროვნების კოსმიურ დამტკიცებას. „მარადის მობრუნების“ იდეა არის იდეა „ყოვლადობის“ (დოსტოევსკი) და „დიონისურობის“ (ნიცშე). ამის თაობაზე დ. მერეჟკოვსკი წიგნში „ლ. ტოლსტოი და დოსტოევსკი“ წერს, რომ ნიცშემ, იმ დროსაც კი, როდესაც მას ეგონა, რომ გადალახა მეტაფიზიკური „განცდები“, ვერ განთავისუფლდა ყველაზე ძველი და დაჟინებული განცდისგან, რომელიც მას მთელი ცხოვრება თან სდევდა და რომლისაც ძლიერ ეშინოდა.

„ყოვლადობა“ დოსტოევსკისათვის ცხადდება ქრისტეში, „დიონისურობა“ ნიცშესათვის დიონისოში. გრ. რობაქიძეს კი აქედან გამოჰყავს შემდეგი ფორმულა: ქრისტე ძეკაცში დაბადებული - ღმერთკაცი. დიონისო კაცში შვებული - ზეკაცი. გრ. რობაქიძე წერს, რომ ნიცშემ არ იცოდა, რომ დიონისო წარმართული ჰიპოსტასია ქრისტესი და მთელი სიცოცხლე ებრძოდა ქრისტეს. დოსტოევსკი არ იცნობდა დიონისოს სახელს, თუმცა მთელი არსებით აცნაურებდა მას. შემდეგ გრ. რობაქიძე აკეთებს დასკვნას, რომ თუ პიროვნება განმტკიცდება კოსმიურად, იქცევა ზეკაცად, ღმერთკაცად, მაშინ თვითონ ღმერთი (დიონისო ანუ ქრისტე) კვდება კაცში. იმმანენტური ქცევა აქ თითქო ზედმეტად ხდის ტრანსცედენტურ ყოფას და სწორედ ეს იყო, გრ. რობაქიძის რწმენით საშიში იდეა ნიცშესი, მისი უკანასკნელი საიდუმლო და სწორედ ამ იდეით იწვოდა დოსტოევსკი კირილოვის სახით. დ. მერეჟკოვსკი ჩვენს მიერ ზემოთ აღნიშნულ წიგნში წერს, რომ ორი ღმერთი - აპოლონი და დიონისო შეერთდა ნიცშეს „ტრაგედიის დაბადებაში“. ეს ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო დემონები თუ ღმერთები შეერთდნენ უფრო უჩვეულო და საიდუმლოებით მოცულ მოვლენაში, როგორც ზარატუსტრაა. „და არ შეგვეძლო ჩვენ არ გვეცნო მასში ის, ვინც მთელი ცხოვრება თან სდევდა და აწამებდა დოსტოევსკის, არ შეგვეძლო არ გვეცნო ღმერთკაცი - ზეკაცში და უჩვეულო, თითქმის დაუჯერებელი იყო ჩვენთვის ეს დამთხვევა. ყველაზე ახალი, უაღრესი ევროპელი და ყველაზე რუსი რუსთა შორის“.

გრ. რობაქიძის წერილიდან ნათლად ჩანს, რომ იგი იზიარებს დ. მერეჟკოვსკის შეხედულებებს, კარგად იცნობს მის ნაშრომს დოსტოევსკიზე. გარდა ამისა, გრ. რობაქიძე საკმაოდ კარგად იცნობს გერმანულ კრიტიკასაც გენიალური რუსი მოაზროვნის შესახებ. როგორც ცნობილია, იგი გერმანიაში იმყოფებოდა ზუსტად იმ პერიოდში, როდესაც ექსპრესიონისტები მეტად დაინტერესებულნი იყვნენ დოსტოევსკის შემოქმედებით და უამრავ წერილებსა თუ გამოკვლევებს აქვეყნებდნენ მასზე. ჩვენი აზრით, მას წაკითხული უნდა ჰქონოდა ჰ. ჰესსეს სტატიები „ძმები კარამაზოვები ანუ ევროპის დაისი (აზრები წარმოშობილნი დოსტოევსკის კითხვისას)“ და „აზრები დოსტოევსკის რომანზე „იდიოტი“; ორივე ეს წერილი უკვე გამოქვეყნებული იყო 1919 წლისათვის.

ასევე კარგად იცნობდა გრ. რობაქიძე სტეფან ცვაიგის წერილებს დოსტოევსკიზე, რომელიც იბეჭდებოდა გერმანიაში 1914-1923 წლებში.

თავის თანამედროვეების მსგავსად, ჰესსე დოსტოევსკის არ აღიქვამს, როგორც მწერალს, იგი არ უარყოფს, რომ დოსტოევსკი დიდი მხატვარია, მაგრამ, მისი აზრით, იგი დგას ხელოვნების მიღმა. იგი უპირველესად - წინასწარმეტყველია, რომელმაც მთელი კაცობრიობის ბედი გამოიცნო. ცენტრალური აზრი ჰესსესი, რომელიც საერთოდ დამახასიათებელია ექსპრესიონისტებისათვის, არის ის, რომ რუსი ქაოტური ადამიანი, რომელიც იწინასწარმეტყველა დოსტოევსკიმ - არ წარმოადგენს სპეციფიურ რუსულ მოვლენას. ეს მოვლენა სრულიად ევროპულია და მსოფლიოც კი.

სტეფან ცვაიგმა 1914-1923 წლებში შექმნა სტატიათა ციკლები დოსტოევსკის შესახებ, რომლებიც საბოლოოდ გადაიქცა ესსედ - „დოსტოევსკი“, რომელიც სრული სახით გამოქვეყნდა 1919 წელს, წიგნში „სამი ოსტატი“ (ბალზაკსა და დიკენსთან ერთად). როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ცვაიგი დოსტოევსკის შემოქმედებას განიხილავს სიცოცხლის პრობლემიდან გამომდინარე. ცვეიგის ღრმა რწმენით, არც დოსტოევსკი და არც მისი გმირები „წყნარად ვერ განლაგდებიან“ ამ სამყაროში. ისინი თავიანთი შეგრძნებებით ეშვებიან მარადიული პრობლემების წიაღში. თანამედროვე ადამიანი, ნერვების ადამიანი, შერწყმულია პირველყოფილ არსებასთან, რომლებიც ამავე დროს არაპირდაპირ იმეორებენ სამყაროს დასაბამიდან არსებულ კითხვებს.

როგორც დავინახეთ, გრ. რობაქიძის წერილში „დოსტოევსკის“, ჰესსესა და ცვეიგის ესსეების რემინისცენციები იგრძნობა.

გრ. რობაქიძე წერს: „დოსტოევსკიმ არ იცის შეჩერება: იგი მუდამ პაროკსიზმშია. იგი მტერია ყოველი არსებულის და განსახიერებულის. ზოგი თვალი ჩერდება მიწაზე და სხეულზე, ჩერდება სიყვარულით. ასეთია ჰომეროს, ტიციან, გოეთე, პუშკინი. დოსტოევსკი არ ჩერდება მიწაზე, მას უნდა სხვა სხეული. მართალია პირველიც ვითარდება და მეორეც, მაგრამ დოსტოევსკის არ შეუძლია უციქროს დაუსრულებელ ვითარებას (-„აბანოს ობობებით“) მას უნდა ერთი დაკვრით შესცვალოს სამყარო“. ეს აზრი მან განავითარა წერილში „ანდრეი ბელი“, რომელშიც ავტორი წერს, რომ პოეტებს მიწის მიმართ სხვადასხვანაირი დამოკიდებულება აქვთ. პირველ ჯგუფში შედიან პოეტები რომლებიც მიწაში შეყვარებულები არიან, მათთვის ის დიდი დედაა, დედამიწაში შეყვარებულ პოეტებს მისი „სხეული, ხორცი“ უყვართ. ხოლო მეორე ჯგუფის პოეტებს მიწა საერთოდ არ უყვართ, მათი მზერა მხოლოდ გახრწნისა და დაშლისაკენაა მიმართული. შემდეგ გრ. რობაქიძეს ამ დანაყოფში შეაქვს აპოკალიპსური მომენტი და იღებს სხვა ორ პარალელურ ჯგუფს: შემომქმედნი, რომელნიც შეყვარებული არიან მიწაზე - მის ნაყოფიერებაზე, ზრდაზე, აყვავებაზე,მაგრამ ამ ყველაფერში ისინი განსჭვრეტენ სხვასაც „შორეულ ხილვას, რომელიც ბოლოსდაბოლოს პლასტიურად უნდა გაფორმდეს: ოცნება, რომელიც საბოლოოდ უნდა განსხეულდეს. ისინი უყურებენ სხეულებს, მაგრამ განსჭვრეტენ ამ სხეულების მიღმა სხვა სხეულებსაც, ახალ ცას, ახალ მიწას, სხეულებს, რომლებიც არსებობენ მათი ცნობიერებისათვის. მათ უყვართ დედამიწა, რომელიც სამყაროს სულს წარმოადგენს... ისინი ვერ გრძნობენ დროის სიმძიმეს მისი არაამქვეყნიური მოწყენილობით, - მაგრამ დაძაბულად გრძნობენ, რომ ეს - ეს არის დრო უნდა გაჩერდეს და უეცრად დამყარდება „მარადიული ჰარმონია“ დოსტოევსკის კირილლოვისა მიწის ფერისცვალებაში (- რადგან „ადამიანი ვერ გაუძლებს, ფიზიკურად თუ არ შეიცვალა“). სულის აპოკალიპსური რიტმით უამრავი პოეტია რუსეთში, ქვეყანაში, რომელიც თავის არსით კატასტროფიულია. ვლ. სლოვიოვი, დოსტოევსკი, მერეჟკოვსკი, ბლოკი - აი, ამ რიგის მწერლები“, ასეთია გრ. რობაქიძის აზრი.

დოსტოევსკი გრ. რობაქიძეს მიაჩნია აპოკალიპსურ სტიქიად, რომლის სულის რიტმიც არ შეიძლება ამ უკანასკნელით ამოიწუროს. მის სულში გრ. რობაქიძეს მრავალი სიმფონიის რიტმის გადაძახილი ესმის.

როგორც დავინახეთ, გრ. რობაქიძე დოსტოევსკის განაკუთვნებს ერთი რიგის მწერლებს, მაგრამ მისი შემოქმედების მაგალითებით ავსებს დანარჩენი რიგის პარალელებსაც. ეს კი მეტყველებს იმაზე, რომ დოსტოევსკის შემოქმედება იმდენად გრანდიოზულია, რომ ძნელია განაკუთვნო იგი გარკვეული რიგის მწერლებს. როგორც ზემოთ მოყვანილი მაგალითებიდან ჩანს, მისი გმირები მეტად მრავალნაირნი არიან.

გრ. რობაქიძის აზრით, დოსტოევსკის სურვილში, რომ ერთი დაკვრით შეცვალოს სამყარო თავს იჩენს ეპილეპსია, რომელიც წარმოადგენს მისი ესქატოლოგიური მსოფლიოგზნების შედეგს. აპოკალიპსი სიგიჟეა დოსტოევსკის, ხოლო აპოკალიპსური ეპილეპსია მისი შთაგონებაა: „ზოგჯერ იგი ანგრევს სამყაროს, ანგრევს პლანეტებს, მაგრამ იოანესავით სულ სხვა მიწას მზერს და სხვა ზეცას“.

წერილში „დოსტოევსკი“ გრ. რობაქიძე აღნიშნავს იმასაც, რომ ზოგი კრიტიკოსი მწერალს უწუნებდა ფორმას. ქართველი მოაზროვნე არ ეთანხმება ამ აზრს, მიიჩნევს მცდარად და აცხადებს, რომ დოსტოევსკის პლანეტარულ განცდას სხვა ფორმა ვერ გაუძლებსო. კირილოვის რთულ მონოლოგს გრ. რობაქიძე ასტრალების შორეული შეხების სეისმოგრაფიას ადარებს. განსაკუთრებით მოსწონს წერილის ავტორს დოსტოევსკის დიალოგი.

გრ. რობაქიძე, როდესაც დოსტოევსკის დიალოგს პლატონისას ადარებს, ამბობს, რომ პლატონის დიალოგი დიალექტიკურია, ხოლო დოსტოევსკისა დრამატული, თუ პირველში არის ინტელექტუალური დენის დინამიკა, აქ არის დინამიკა პლანეტარული მოხეთქის.

როგორც დავინახეთ, გრიგოლ რობაქიძე მეტად დაინტერესებული იყო დოსტოევსკის შემოქმედებით. როგორც მის ესეებში, ასევე მის ზოგიერთ ლექსში ხშირად გვხვდება დოსტოევსკის სახელი ან მისი იდეების ანალიზი. გენიალური რუსი მწერლის მიერ „ეშმაკნის“ შექმნიდან ნახევარი საუკუნის შემდეგ ქართველი მწერალი დაუბრუნდა თავის უსაყვარლესს მწერალს და ის თავისი მეტად საინტერესო რომანის „ჩაკლული სულის“ ორგანულ ნაწილად აქცია.

ნესტან სულავა

გრიგოლ რობაქიძის წერილში „რუსთაველის მსოფლიო მზერა“, რომელიც გაზეთ „საქართველოს“ 1920 წლის 144-ე ნომერში დაიბეჭდა, გამოყოფილია ერთი თავი სახელწოდებით „განგება“. მწერალი დაინტერესდა განგების რუსთველური კონცეფციით, რაც „ვეფხისტყაოსანში“ ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ადგილს იჭერს. იგი ერთი იმ პირველთაგანია, რომელმაც ყურადღება გაამახვილა განგების პრობლემაზე რუსთაველის პოემაში და თავისი შეხედულებანი აღმოსავლურ და დასავლურ რელიგიურ და კულტურულ სამყაროთა განსხვავებულობა-დაპირისპირებულობას დაამყარა. მისი აზრით, „რუსთაველი აღმოსავლეთის შვილია, ცხადია: მისი არტისტული ტემპერამენტი არის აღმოსავლური. აღმოსავლეთი მზით არის მოთენთილი...აღმოსავლეთი არ მოქმედობს: იგი უფრო თვლემს. აღმოსავლეთს სძულს სიფხიზლე და სიცხადე: მას უყვარს ძილი და ზმანება. ნირვანა მხოლოდ აღმოსავლეთშია შესაძლო“. მისივე შეხედულებით, აღმოსავლეთს ინტუიციის ნიჭი აქვს და არა აქვს მახვილი ინტელექტი. ასეთ ქვეყანაში კი „მოქმედება თითქმის არაფერია და ზმანება ყველაფერი“, ამიტომ აქ „ფატუმის სწავლა სულს ყალზე დაიუფლებდა. რაც უნდა მოხდეს-მოხდეს. ამით არა იცვლება რა: სამყაროს თვითარსი იმთავითვე უცვლელია და მხოლოდ ხილვით უნდა ეზიარო მას, - აი ფორმულა აღმოსავლური მსოფლიო ათვისებისა“. მწერალმა „რუსთაველის მსოფლიო მზერაში ეს ფორმულა“ დაინახა და დამადასტურებლად „ვეფხისტყაოსნიდან“ დაიმოწმა ის ტაეპები, სადაც განგების კონცეფციაა ასახული:“ ღმერთსა არა სწადდეს, არა საქმე არ იქმნების“; „უგანგებოდ არა კაცი არ მოკვდების“; „რაცა მოვა საქმე ზენა, მომავალი არ აგვცდების“; „ავსა კარგად ვერვინ შეცვლის, თავსა ახლად ვერვინ იშობს“...

გრიგოლ რობაქიძემ მიუღებლად მიიჩნია თვალსაზრისი რუსთაველის განგებისა და კონკრეტულად ისლამური ფატუმის, ზოგადად ფატუმის, ანუ ბედისწერის გაიგივების შესახებ. იგი არ დაეთანხმა XX საუკუნის პირველ მეოთხედში რუსთაველის მსოფლმხედველობის შესახებ გამართულ დაუსრულებელ დავას, „ვეფხისტყაოსანი“ აღქმულიყო თუ არა ისლამური რელიგიის გამოძახილად. მან სავსებით სწორად შენიშნა, რომ „საკითხი არ არის მართებულად მოგვარებული და ისლამი აქ არაფერ შუაში იყო“. უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლ რობაქიძის წერილი დაიწერა მაშინ, როდესაც რუსთველოლოგთა შორის ცხარე კამათი მიმდინარეობდა და, ცხადია, იგი აირეკლა კიდეც მის წერილში, თუმცა მას მოკამათენი არ დაუსახელებია.

გრიგოლ რობაქიძის წერილის გამოქვეყნების შემდეგ სამეცნიერო ლიტერატურაში კორნელი კეკელიყის, ვუკოლ ბერიყის, მოსე გოგიბერიყის, ვიქტორ ნოზაყის მიერ გამოითქვა ურთიერთსაპირისპირო შეხედულებანი განგების რუსთველური კონცეფციის შესახებ და არც ერთს არ დაუმოწმებია მისი თვალსაზრისი. ჩანს, იგი მივიწყებას მიეცა ან პოლიტიკური მოსაზრებების გამო მის ხსენებას მოერიდნენ. გრიგოლ რობაქიძემ პირველმა გამიჯნა ერთმანეთისაგან განგება (πρόυοι. ρrονi dentia) და ბედი, ბედისწერა (ηιρήνη fatum). მან აღნიშნა: „რუსთაველის „განგება“ გამოძახილია აღმოსავლეთის სიცოცხლის რიტმის. მხოლოდ ეს საერთო აღმოსავლური ხაზი ახასიათებს მას. ეს ხაზი აღმოსავლეთში ისლამის წარმოშობამდეც არსებობდა და, რასაკვირველია, ისლამურ ფატუმზეც ზედმეტია ამ შემთხვევაში ლაპარაკი. არის „ვეფხისტყაოსანში“ აქა-იქ ისლამის ნატეხები, მაგრამ ეს უფრო ატრიბუტებია „გარემოსი“, რომლის ფარგლებში პოემის ფაბულა ვითარდება, მათ შესახებ, ცხადია, აქ ლაპარაკი არ არის“. მწერლის ნააზრევიდან ნათლად ჩანს, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ მხოლოდ გარეგნული ფორმები შეიძლება დაუკავშირდეს აღმოსავლეთს, ხოლო არსობრივად იგი ნამდვილად არაა აღმოსავლური. აქ ეჭვს ბადებს გრიგოლ რობაქიძის ერთი ფრაზა, დებულების ტოლფასი, რომლის მიხედვით, რუსთაველის „განგება“ აღმოსავლეთის სიცოცხლის რიტმის გამოძახილია.მაგრამ თავადვე ეწინააღმდეგება ამ აზრს და ამბობს: „მსოფლიო მზერით რუსთაველი არა თუ ისლამურ ფატუმს, თვითონ აღმოსავლურ სიცოცხლის ფორმულასაც გვერდს უხვევს. რუსთაველის „განგება“ ამ მხრივ უფრო რთულდება. იგი არ არის მისთვის ნებისყოფის მოდუნება და შემოქმედება. ჭირს უნდა ეომოს კაცი: „ჰხამს, თუ კაცი არ შეუდრკეს ჭირს, მიუხდეს მამაცურად“. ნესტან სწერს საყვარელს: „ბედითი ბნედა, სიკვდილი რა მიჯნურობა გგონია? სჯობს, საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია“. „კაცმან საქმე მოიგვაროს, ვეჭვ, ჭმუნვასა ესე სჯობდეს“. „კვლა იტყვის: მიკვირს ნაღველი კაცისა ჭკუიანისა: რა მჭმუნვარებდეს, რას არგებს ნაკადი ცრემლთა ბანისა? სჯობს გამორჩევა, აზრობა საქმისა დასაგვანისა“ და მრავალი სხვა“.

გრიგოლ რობაქიძის ამგვარი განსჯა განგების პრობლემისა ფაქტობრივად იმ უდიდეს საღვთისმეტყველო ლიტერატურას ემყარება, რომელიც საუკუნეების მანძილზე იქმნებოდა ქრისტიანულ სამყაროში და რომელთაც მწერალი ამ ესსეში არ იხსენიებს გასაგები მიზეზების გამო. ვფიქრობთ, ეს რუსთაველის მსოფლმხედველობის შესახებ გამართული იმდროინდელი დისკუსიის შედეგი უნდა იყოს. გრიგოლ რობაქიძე განგების რუსთველურ ხედვას აღმოსავლურს უწოდებს, ოღონდ იგი აღმოსავლურის ცნებას არ აკონკრეტებს, მაგრამ აშკარად ჩანს, რომ მასში აღმოსავლეთის ქვეყნების რელიგიურ თვალთახედვას გულისხმობს. ამის თქმის საჭიროება იმითაა გამოწვეული, რომ აღმოსავლურში მას არამც და არამც არ უგულისხმია აღმოსავლურ-ქრისტიანული.

თუმცა, ისიც უთუოდ უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლ რობაქიძის განსჯათა მდინარებას საბოლოოდ მივყავართ მოქმედების აუცილებლობამდე, უფრო ზუსტად, ღვთის ნებისა და ადამიანის მართებული, განგებიანი ქმედების აუცილებლობამდე, სხვაგვარად სიკეთე და გამარჯვება ვერ მიიღწევა. საამისოდ „ვეფხისტყაოსნიდან“ იმოწმებს ერთ მნიშვნელოვან ეპიზოდს, როდესაც ავთანდილი ტარიელს ცხენზე შეჯდომას ეხვეწებოდა, რადგან „იცოდა, რომე შეჯდომა კაეშანს მოაქარვებდა“. ასეც მოხდა. გრიგოლ რობაქიძის დასკვნით, რუსთაველის ინტუიციური ხაზი ასეთია: „მოქმედება ჰქმნის სინამდვილეს: ამ შემთხვევაში ახალს. ეს უკვე პრაგმატიზმია ნამდვილი“. მთავარი, რაც ყურადღებას იქცევს გრიგოლ რობაქიძის რუსთველური პრონოეტული შეხედულებების გააზრებაში, ისაა, რომ ღვთის განგება და პიროვნების ქმედება, „საზღვარი რუსთაველის მსოფლიო მზერაში არ არიან ურთიერთ მიქცევით საბოლოოდ გარკვეულნი“. მან ძალზე საყურადღებო კითხვა დასვა რუსთაველის ერთ ფრაზასთან დაკავშირებით: „აწ იგი იქმნას, რაცაღა ენებოს ღვთისა წადილსა“. მწერალმა სწორედ აქ დასვა კითხვა: აქამდე? აქამდე რა იყო? აქამდე ხომ განგების წინააღმდეგ მიმართული ქმედება იყო, ის, რაც მოხდა ფრიდონსა და მის ბიძაშვილებს შორის.

ვფიქრობთ, ტარიელის წინაშე თავისი თავგადასავლის მთხრობელი ფრიდონი ღვთის განგებას, ღვთის სამართლიანობას არის მინდობილი და ამიტომაც ამბობს: „აწ იგი იქმნას, რაცაღა ენებოს ღმრთისა წადილსა!“ „ღმრთისა წადილი“ კი იყო სამართლიანობის აღდგენა, ანუ ფრიდონის გამარჯვება.

გრიგოლ რობაქიძის მიერ დასმული კითხვები და წამოჭრილი პრობლემები ავლენენ როგორც თვით მწერლის ხედვის ფართო თვალსაწიერს, ისე საკუთრივ განგების რუსთველური კონცეფციის სირთულეს. მწერალმა ასეთი დებულება შემოგვთავაზა: „განგება სპობს პიროვნების თვითმოქმედებას. პირიქით, უკანასკნელი შეიძლება კიდევაც შედიოდეს პირველში, თუ განგება არ იქნება ადამიანურ-პერსონალურად გაგებული. ასეთი ქარაგმა უთუოდ არის რუსთაველის მსოფლიო მზერაში“ .

ჩემი აზრით, განგება, წინასწარხილვა, გონებით წინაგანჭვრეტა არის ღვთის ნების შეხამება ადამიანურ თავისუფლებასთან, იგი ყოველი არსის თავისუფალ ქმედებათა წინასწარხილვაა. ღმერთი თავისი განგებითი მოქმედებით ადამიანთა თავისუფლებას კიდეც ზღუდავს და კიდეც აფართოებს, ვინაიდან ღმერთი მოქმედებს, ერთი მხრივ, საკუთარი და, მეორე მხრივ, ადამიანის თავისუფალი ნების გამოსახატავად, თავისუფალი არჩევანის აღსასრულებლად; იგი თავის ქმედებებს უქვემდებარებს თავისი შექმნილი არსებების ქმედებებს, რათა თავისი წინასწარგანზრახულება და თავისუფალი ნება აღასრულოს, დაცემული სამყარო ისე აღადგინოს და ზეციურს მიუახლოვოს, რომ ადამიანისათვის მინიჭებული თავისუფლება არ შელახოს. ღმერთმა ადამიანში კი არ დათრგუნა თავისუფალი ნება და თავისუფალი არჩევანი, არამედ მიანიჭა იგი. განგება, ღვთის ნება ადამიანის სულის ხსნას განსაზღვრავს, მას შეუძლია ადამიანს აკეთებინოს სასარგებლო, ქვეყნისათვის სასიკეთო, ადამიანის სულისათვის მარგებელი საქმე, ვინაიდან იგი ღვთისაგანაა მოვლენილი და სიკეთით გასხივოსნებული. ადამიანი თუ განსაცდელში აღმოჩნდა, იგი განგების აღსრულებად იმიტომ უნდა მივიჩნიოთ, ვინაიდან ღმერთი გამოცდის მას, მის ნებისყოფას, მის სულიერებას. წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლების მიხედვით, ადამიანის განსაცდელში ჩავარდნის მიზეზი პიროვნების არჩევანი, ბოროტი არჩევანია. არეოპაგიტულ მოძღვრებაში ბოროტება ღმერთისგან არ მოდის, ე.ი. ბოროტება არასოდეს ღვთის ნების, განგების გამოხატულება არ არის, რაც იმას ნიშნავს, რომ ბოროტება განგებით არ ხდება და იგი მხოლოდ წუთისოფელშია. „ვეფხისტყაოსანში“ განგების აღსრულებად აუცილებელია წინააღმდეგობათა დაძლევა, გასაჭირის ატანა. ადამიანი იმარჯვებს მაშინ, როდესაც განგება და ადამიანის ქმედება თანხვდება ერთმანეთს, ე.ი. ადამიანი მოქმედებს ღვთის განგების შესაბამისად. ამიტომ ამბობს გრიგოლ რობაქიძე: „განგება სპობს პიროვნების თვითმოქმედებას“. მაგრამ იქვე იმასაც აღნიშნავს, რომ პიროვნების თვითმოქმედება განგების ნაწილია და ასეთ შემთხვევაში ჩნდება თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ ადამიანმა განგების აღსრულებით უნდა მიაგნოს საკუთარ თავს, არსებობის აზრს. თუ ადამიანის მცდელობა არ იქნება, განგება ვერ აღსრულდება. აქედან გამომდინარე, გრიგოლ რობაქიძის ზემოხსენებული თვალსაზრისი განვითარებას მოითხოვს, იგი დასრულებული არ არის. განგება ადამიანს თავისი შესაძლებლობების სრულყოფილად გამოვლენის საშუალებას აძლევს. ღმერთი, როგორც ადამიანთან მუდმივ კავშირში მყოფი, მისი ქმედებების წარმმართველი, ადამიანის სულის ხსნას ცდილობს და განიზრახავს, აკი „ვეფხისტყაოსნის“ გმირები უძლებენ წუთისოფლისაგან, წუთისოფლისეული ბედისაგან მოვლენილ განსაცდელს, ძლევენ მას და სულიერად ამაღლებულნი, განწმენდილნი, გამშვენიერებულნი წარდგებიან ღმერთის წინაშე. რუსთაველის გმირი იმთავითვე შეგუებულია განგების, ღვთის კეთილი ნების არსებობას და იბრძვის მისი გამოცნობისა და აღსრულებისათვის, განგებისა, რომლის საბოლოო დანიშნულება და მიზანი გახლეჩილი სამყაროს, დარღვეული კაცობრიობის, ადამიანის „დაშლილ კავშირთა“ აღდგენა და გამთლიანებაა, რათა მიღწეულ იქნას საყოველთაო ჰარმონია, ანუ „თხა და მგელი ერთად ძოვდეს“.

______________

* „განგების რუსთველურ კონცეფციაზე“ (შოთა რუსთველი, I, თბ\\,2000, გვ\\208-230) მუშაობისას არ ვიცნობდი გრიგოლ რობაქიძის ესსეს „რუსთაველის მსოფლიო მზერა“ ჩემი აზრით, გრ.რობაქიძის დამოკიდებულება განგების რუსთველური გააზრებისადმი უთუოდ იმსახურებს ყურადღებას, ვინაიდან მწერალი-შემოქმედი თავის თვალთახედვას წარმოაჩენს და „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის ახლებურ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს\\მადლობას ვუხდით ქალბატონ თამარ ბარბაქაძეს, რომელმაც გრიგოლ რობაქიძის წერილი საგანგებოდ გადმოწერა გაზეთიდან და მოგვაწოდა

ეკა ცხადაძე

გრიგოლ რობაქიძის დრამატურგია არის განსაკუთრებული მოვლენა ქართული მწერლობის ისტორიაში. გრ. რობაქიძემ პირველმა შექმნა ექსპრესიონისტული დრამის ნიმუშები ქართულ სინამდვილეში და შემოიტანა სრულიად ახალი თემები და პრობლემები, სადაც ზომიერად განაზავა ეროვნული და ზოგადკაცობრიული.

გრიგოლ რობაქიძის დრამატურგია არის ერთგვარი გასაღები მწერლის მთელი შემოქმედებისათვის, აქ უკვე მთლიანად ჩამოყალიბებულია ის თემები, რომლებიც მას აინტერესებს და ამუშავებს მთელი ცხოვრების მანძილზე. ესენია: ქართული მსოფლმხედველობის - წარმართობისა და ქრისტიანობის სინთეზი; რასობრივი ტიპის ანუ ზოგადქართული ეროვნული ტიპის ჩამოქნა - ჩამოყალიბება; ქართლი მითოსისა და ზეპირსიტყვიერების ნიმუშებში თანადროულისათვის ნიშნეულის აღმოჩენა.

გრ. რობაქიძის ხუთი დრამიდან: „ლონდა“, „მალშტრემ“, „ლამარა“, „კარდუ“, „უდეგა“, რომელიმეს გამოყოფა გაჭირდება, რადგან ხუთივე მთლიანობაში გვაძლევს კვლევისათვის უმნიშვნელოვანეს მასალას. თვით ნაწყვეტებით შემორჩენილი „კარდუ“ იძლევა განსჯისათვის მრავალ პრობლემას. უპირველესად თვით სათაურის გაშიფვრა, მისი აზრობრივი დატვირთვა ისტორიული და მითიური პლანით წარმოგვიჩენს XX ს. დასაწყისს, ქართული ისტორიოგრაფიისა და ფილოსოფიური აზროვნების უმნიშვნელოვანეს კონცეფციებს (იგულისხმება ივ. ჯავახიშვილის მოსაზრება ქართველთა უძველესი საცხოვრისისა და სახელდების შესახებ და „ქართული ორგანოტროპიზმის“ წარმომადგენლის კ. კაპანელის ფილოსოფიური კონცეფცები).

ქართულ დრამატურგიაში გრ. რობაქიძემ პირველმა შემოიტანა მანამდე სრულიად უცნობი დიონისური საწყისები - მისტერიული აღქმა ცხოვრებისა და მოვლენებისა; გრ. რობაქიძემ დრამებშივე შეიმუშავა და უცვლელად დატოვა მერმინდელ მხატვრულ ტილოებში ორბუნოვანი არსება გმირი ქალისა, რომელიც დიონისური საწყისებით გადმოიცემა და „მენადებად“ წარმოგვიდგება.

მიუხედავად მრავალწლიანი აკრძალვისა და გაუცხოებისა, დღესაც საინტერესოა გრ. რობაქიძის ადრეული შემოქმედების ეს საინტერესო პერიოდი, რომელიც მოიცავს 1917-1929 წლებს.

„ლონდას“ მხატვრული ატრიბუტიკის ანალიზი (ლოტოსის ყვავილი), გენეალოგიური ხისა და წმინდა ხეების იდეური დატვირთვა, წარმართული ღვთაება სადდასაის სახელწოდების ანალიზი, მისი შესაძლო ფუნქციები და რიტუალები. დროისა და სივრცის პრობლემა, როგორც რეალურისა და მითიურის შერწყმა - ნიშანდობლივი მთელი შემდგომდროინდელი გრ. რობაქიძისათვის პირველად „ლონდაშია“ ხორცშესხმული. ორი ეპოქის ჭიდილსა და ბრძოლაში იკვეთება ჰუმანური თვალსაზრისი ადამიანის თავისუფლებისა და ზნეობისა. ღმერთის არსი კი თავშეწირვაში მოიაზრება, ყველაზე იდუმალ და მისტიურ თავშეწირვაში, როცა სიკვდილი ამაღლებული და შემზარავია.

ნაწარმოებში მთავარი გმირი არის ლონდა. იგი ზღვიდან „გადმოსროლილი“ ქალწულია, მისი წარმოშობა უცნობია. სწორედ ეს ბუნდოვანი წარმოშობა და ზღვასთან, წყლის სტიქიასთან კავშირი იწვევს ზღვის ქაფისაგან შობილი აფროდიტეს ასოციაციას. სწორედ ამიტომ უწოდა ლონდას ვ. გაფრინდაშვილმა „ამორძალი და აფროდიტა“.

ლონდა საბედისწერო ქალია, იგი ახელებს ვაჟებს. მისი ხილვა ისევე ტრაგიკულია, როგორც უბიწო არტემიდასი. ლონდას ხილვით გახელებულნი სიკვდილსა და სიგიჟეს მიემთხვევიან. ლონდა კი ერთდროულად არის სათნოც და სასტიკიც. მისადმი ორმაგი დამოკიდებულება განსაკუთრებული სიცხოველით არის დახატული მასობრივ სცენებში, როცა საზოგადოება ორად იყოფა და სხვადასხვაგვარად განსჯის გმირ ქალს. ლონდა თავისი თვისებებით შედარებულია, როგორც სირენასთან, ასევე „ტყის დედოფალთან“. „უნაყოფო“, „ქალწული“, „ავხორცი“ - მსგავსი ურთიერთგამომრიცხავი ეპითეტებით ხოტბაშესხმული გმირი ქალი თვით ირჩევს თავის სატრფოს - მსხვერპლს: იგი არის თამაზ ბატონიშვილი, რომელიც ლონდასთან ერთად შეეწირება მზის ღვთაებას.

ცალკე გამოსაყოფი და აღსანიშნავია გრ. რობაქიძისეული წარმართი ღვთაება სადდასაი. მის სადიდებლად ეწირებიან ლონდა და თამაზ, მთავრის ახალგაზრდა ძე. ქალღმერთთა შესადარი ლონდა მოკვდავ თამაზს სასიკვდილოდ იწვევს და ამით აუკვდავებს კიდეც. ეს მისტიური აქტი ძალიან ჰგავს შუამდინარული მითოსის წარტაც წყვილს ინანას და თამუზს (დუმუზს). მოგვიანებით „ჩაკლულ სულში“ გრ. რობაქიძე ნატასა და თამაზ ენგურს დააკისრებს მითიურისა და რეალური დროის კავშირის აღდგენას და მათ სახეებში გააცოცხლებს შუამდინარეთის მითიურ წყვილს.

გრ. რობაქიძის „ლონდა“ უკვე არის ახალი ხასიათი, ახალი ყაიდის გმირი. ქართულ მწერლობაში მითიურ ქალს ასეთი მასშტაბები ადრე არასოდეს მიუღია. იგი მთლიანად წარმართული სამყაროს ბინადარია, მწველი მშვენებით და ამაყი ნებით. ექსპრესიონისტული მანერით შესრულებული გმირი ქალი ახალ მიჯნასთან მყოფია, რომლის იქით იწყება მთელი გალერეა გრ. რობაქიძის გმირი ქალებისა. ტრაგიკული და ამაღლებული ნატურა ამიერიდან გრ. რობაქიძის პროზაული თუ პოეტური ტექსტების მოუცილებელი ატრიბუტია.

სიკვდილის პრობლემა და მისი გადაწყვეტა თავისებურ დაღს აჩნევს „ლონდას“ ფილოსოფიურ თემატიკას. მარადიული დაბრუნების იდეის ერთგულება გრ. რობაქიძის „ლონდაში“ ცნაურდება. აქვე მოცემულია სრულიად ახალი მანერა ფრაზისა და პუნქტუაციისა - საერთო ჯამში მწერლური პოზიდან მკვიდრ სტილად რომ იქცევა.

„ლონდას“ წარმართული სამყაროს მხატვრული გააზრება იწყება წარმართული კოლხეთის მზიური ღვთაებიდან, გადადის წმინდა ხეებისა და გველის კულტის პოეტურ ასახვაში და სრულდება ადამიანის მსხვერპლშეწირვის რიტუალში, იმ შემზარავ რიტუალში, წარმართობის ატრიბუტად ხანგრძლივად რომ არსებობდა.

ადამიანის მსხვერპლშეწირვას არაბუნებრიობის გამოვლენად მიიჩნევს „ლონდას“ ერთ-ერთი მთავარი გმირი ოთარ მოშაირე, რომლისთვის „ადამიანი ღმერთია ნამდვილი“, ე.ი. ღვთაებრივი ადამიანშიც არის, ისევე როგორც ყოველ არსში. ამგვარი კონცეფცია ატარებს პანთეიზმის სახელს და იგი ბარუხ სპინოზას აზრს ეთანხმება, რომლის მიხედვით „ღმერთი ბუნების მიღმა კი არ არსებობს, არამედ მასთან იგივეობრივია“. ღმერთის ყველგანსუფევას ოთარ მოშაირე ჭვრეტს ყველა მოვლენასა თუ საგანში: „არსი ყოველი აცნაურებს ამ საიდუმლოს“.

ოთარ მოშაირე თავისი კრედოთი ძალიან ჰგავს ვაჟა-ფშაველას. ვაჟას „გველისმჭამელი“ მსგავს ამბავსაც გვიყვება და სხვა მითიურ თქმულებებსაც. მოგვიანებით გრ. რობაქიძე „ლამარაში“ მოქმედ პირად შეიყვანს ვაჟა-ფშაველას და ამით დიდ სიყვარულს გაამჟღავნებს „ჰომერის ნაშიერისადმი“. შესაძლოა, ოთარ მოშაირეც ვაჟას პროტოტიპი იყოს.

გრ. რობაქიძის „ლონდაში“ შენივთებულია აღმოსავლური სისასტიკე დოგმატური რწმენისა და დასავლურ-ელინური კულტი სილამაზისა და მარადქალურობისა. იგი ჰუმანური იდეალების ჰიმნია.

გენიალურმა ვაჟა-ფშაველამ, პირველმა შექმნა ლიტერატურული ვერსია ხოგაის ძის შესახებ და „გველისმჭამელი“ უწოდა. გრიგოლ რობაქიძემ კი მთის წეს-ჩვეულებებისა და მითიური გარემოს ასახვა მიიჩნია ვაჟა-ფშაველას უმთავრეს ღირსებად და მაგალითად დაისახა. მან შექმნა ახალი ვერსია ხოგაის ძეზე და „ლამარა“ უწოდა. მწერალმა გვიჩვენა საბედისწერო ქალის-ლამარას სახე, მისან-მინდიას სასინჯ და გამომცდელ მოვლენად აღიქვა იგი. მწერალს ამაში სამმა გარემოებამ მისცა სტიმული: ვაჟა-ფშაველას მისტიურმა „გველისმჭამელმა“, კოტე მარჯანიშვილის უჩვეულო პიროვნებამ და 1924 წლის აჯანყების მარცხმა.

„ლამარას“ ავტორმა პასტორალი უწოდა, მაგრამ აქ მწყემსთა ცხოვრების იდილიაზე არაა ლაპარაკი, წამოჭრილი პრობლემები ზოგადსაკაცობრიო ხასიათისაა. ნაწარმოები ქართველ მთიელთა და სხვა კავკასიელ ხალხთა ურთიერთშუღლსა და სიყვარულზე, ძმობასა და მტრობაზეა აგებული. გარდა ამ ნაცნობი და ახლობელი თემისა, აქ თავისებურადაა ნაჩვენები ირეალურ სამყაროს ნაზიარები გმირის ცხოვრების, ცდუნების, გამოცდისა და განწმენდის პერიპეტიები. გმირი განიწმინდება თვითშეწირვით, „თავშეწირვა კი მისტერიის სტილად“ მიაჩნია ყველაზე მისტერიული დრამის „ლამარას“ ავტორს.

მინდიას გამისნების მომენტი ვაჟა-ფშაველას „გველისმჭამელში“ გველის ხორცის ჭამასთან არის დაკავშირებული, თავის მხრივ ვაჟა ხალხურ გადმოცემებს დაეყრდნო და გაიზიარა სწორედ ჭამის მომენტი. კ. გამსახურდიაც სრულად მიემხრო ამ აქტის ტრადიციულად წარმოჩენას თავის ნოველაში „ხოგაის მინდია“. გრ. რობაქიძე კი ამ მხრივ განსხვავებულ ინტერპრეტირებას აკეთებს და უპირატესობას ბერძნულ ვერსიას ანიჭებს, სადაც ბერძენ მელამპუსს გველები ყურს ამოუწმენდენ და ამით აზიარებენ ღვთაებრივს. ეს სწორედ ის მელამპუსია, „დიონისოს კულტის დამფუძნებლად“ რომ მიაჩნიათ.

გრ. რობაქიძის მინდია „ჩვილი“ და „ჩიტისგულა“ გახდა გამისნების შემდგომ, ეჯავრება სისხლის ღვრა და სხვა კაცებრივი ჩვეულებანი. სამაგიეროდ ესმის „კოსმოსის ენა“ (კ. კაპანელის ინტერპრეტაციით).

გმირის გამოცდა და ცდუნება უკავშირდება ლამაზსა და მაცდურ „თამათაფლა“ ქისტის ქალს - ლამარას. იგი გრ. რობაქიძემ ვაჟასეული „მაცდურ“, მითიურ „მოკისკისე ალად“ წარმოიდგინა და ამ სახის შექმნაში ვაჟას ლირიკას დაესესხა, კერძოდ შთაგონების წყაროდ მიგვანიშნებს „ღამეს მთაში“..., სადაც მოეჩვენა „დაუსაბამი კვნესა“ მითიური ასულისა. ასევე მწერალმა საბედისწერო პიროვნების როლი დააკისრა მინდიას ნახევარ ძმას თორღვას- „კაი ყმის“ კლასიკურ ნიმუშს. მისივე ინტერპრეტაციით მან „ჯვარი“ და „ხმალი“ გადააჯაჭვა ერთურთს.

ლამარაც ლონდას მსგავსად „ახელებს“ ვაჟებს. მისი ნაწნავები ნამით არის გაპოხილი, ცხენს ალქაჯივით დააგელვებს, მისი ერთ-ერთი ატრიბუტიც გველია. ამით მინიშნებულია ქალური საწყისის მიწასთან, გველთან კავშირი, მისი „ბნელი, ხთონური“ ძალა. დიონისური ჰიერატით გადმოცემული ქალის კავშირი ყოფითთან, ყველაზე მიმზიდველი მოტივია გრ. რობაქიძის შემოქმედებაში... მინდიასათვის აუცილებელია ლამარას „დათმობა“, მინდიას გულმა და გონებამ უნდა დათმოს მიზეზი მისი „ზეარსობის” დაკარგვისა. მინდია იყო „ადამიანი შეწირული“, „ადამიანი რჩეული“ და მას ძალიან სურს დაიბრუნოს თავისი ზებუნებრიობა.

ვაჟას „გველისმჭამელში“ უფრო გამოკვეთილია გმირის ტრაგედია: „ცხოვრების მაგალითადა ბრიყვები“ დაუსახეს მას, გრ. რობაქიძის მინდიას კი ლამარამ „რქანოთა ჯოქაის“ მოკვლა დაავალა, რაც მან არ შეასრულა და ვერც შეძლებდა. კ. გამსახურდიას მინდიასათვის კი, მას შემდეგ, რაც მას „უზარმაზარი ჩქერალი ნათლისა“ ჩაეჭრა გულში, მთელი ჯალაბი და მამაკაცური ვალი გამხდარა ჭმუნვის საბაბი. საერთოდ კი ქართულ მხატვრულ ტრადიციად ვაჟა-ფშაველამ და გრ. რობაქიძემ დააკანონეს ხოგაის მინდიას ინტერპრეტაციაში ქალის, როგორც მაცდურის ახალი როლი. კ. გამსახურდიამ კი მინდიას ტრაგედია ღვთაებრივთან ზიარების შედეგად მიიჩნია. აკ. ბაქრაძის დაკვირვებით, კენტავრ ქირონის სახესთან შეიძლება გაივლოს პარალელი. ეს აზრი სავსებით მისაღები და გასაზიარებელია ჩვენთვისაც.

სტრუქტურა ვაჟასი ასეთია: გამისნება-დაოჯახება-რწმენასთან „მელაობით” მოქცევა-მისნობის დაკარგვა-თვითმკვლელობა.

გრ. რობაქიძის მოდელი ასეთია:

გველებისაგან ცოდნით დასაჩუქრება (მელამპუსთან იგივეობით)-ლამარას შეყვარება-მისნობის უნარის დაკარგვა-თავშეწირვა-მისნობის კვლავ დაბრუნება.

კ. გამსახურდიას მინდია შემდეგ პერიპეტიებს გაივლის: კაი ყმა- ტყვეობა-გუგულების ქვეყანაში გამისნება-დაოჯახება-ყოფითი კონფლიქტები-ზვარაკის შებრალება-მისნობის უნარის წართმევა-თვითმკვლელობა.

როგორც ვხედავთ, ვაჟას „გველისმჭამელსა“ და კონსტანტინე გამსახურდიას მინდიას ფინალი ერთნაირია, გრ. რობაქიძე კი განსხვავებულ დასასრულს გვთავაზობს, ერთგვარი იდეალურის ნიშნით აღბეჭდილს.

ლამარას მოქმედება განუსაზღვრელ დროსა და სივრცეში ხდება, ეს მითიური და ლიტერატურული ტრადიციებით გაჯერებული გარემოა, სადაც ფანტაზია ადგილს რეალურად არსებულ პიროვნებასაც უძებნის. ეს პიროვნება ვაჟა-ფშაველაა - „ლამარას“ ერთ-ერთი მოქმედი პირი. ის არის პერსონაჟი, რომელიც საქართველოს ერთიანობის იდეას ასახიერებს. მთავარი სათქმელი ვაჟასი არის:

„ფშავ. ხევსურ. თუშ.
კახ. ქართ. იმერ.
გურ. მეგრ. სვან.
შვილნია საქართველოის!
სიმარჯე ყველას!”

„ლამარაში“ გამოყენებულია ნაწყვეტები ვაჟა-ფშაველას „გველისმჭამელიდან“. გრ. რობაქიძის ლექციების, პოეტური ქმნილებების, პუბლიკაციების პოპულარობა საქართველოს ფარგლებს გარეთ „ლამარამდე“ არ გავრცელებულა. პირველი საყოველთაო-სახალხო აღიარება ხვდა „ლამარას“ და ეს საკუთარი სახელი ისეთი პოპულარული გახდა, რომ მას სადოღე ცხენებსა და რესტორნებსაც კი არქმევდნენ. გრ. რობაქიძე სიამაყით წერს: „ქართველ ქალს არასოდეს რქმევია „ლამარა“. დრამის განფენის შემდგომ ამოციალდნენ მრავალნი „ლამარანი“. აჭარელი ემიგრანტი ჰ. მ. ხინიკაძე-ქობულეთელიც იუწყებოდა სიამაყით, რომ სახელი ლამარა თვით სირიაშიც კი დაურქმევიათ ქალიშვილისათვის. შუმერულ მითოსში ლამარ-ი//ლამა//ლამასსუ მფარველ ანგელოზს ეწოდება. სვანეთის სინამდვილეშიც: ლამარია მფარველი ანგელოზი იყო და არა ღმერთი“ (თ. მიბჩუანი). გრ. რობაქიძის გმირი ქალი ლამარაც მინდია-მისნის თანამდევი სულია.

ფანტასმაგორია „მალშტრემ“ თემატურად განსხვავდება გრ. რობაქიძის სხვა დრამებისაგან, იგი XX საუკუნის 10-იანი წლების ეპოქას ასახავს და საერთოდ ცივილიზაციის არსის, პრობლემების, რეგრესის თემას მოიცავს. უნდა ითქვას, რომ ეს პრობლემატიკა არ არის წმინდა წყლის ლიტერატურული, იგი ფსიქოლოგიური და ფილოსოფიური პრობლემატიკაა და მრავალი კუთხით გაშუქებას ითვალისწინებს. „ზარატრუსტას“ ავტორი წერდა:

„- ამისთვის მოვედ ევროპიდან,
რომელიც უფრო ეჭვიანია, ვიდრე ყველა
ხანში შესული ცოლი .
უკეთესი ჰქნას ღმერთმა!“

„უკეთესი“ ევროპა წარსულის კუთვნილებად გამოცხადდა. XIX საუკუნის მეორე ნახევრიდან მას შემოეძარცვა რომანტიკული, მიმზიდველი იერი. საბოლოოდ შპენგლერმა ყველაზე „ევროპული“ და მიმზიდველი პარიზიც კი პროვინციულ ქალაქად გამოაცხადა და მსოფლიო დედაქალაქის სტატუსით ნიუ-იორკი აღბეჭდა. ევროპული ცივილიზაციის კრიზისი და მოყირჭების განცდა ქართველმა მწერლებმაც საკუთარ თემად გაიხადეს, თუმცა საქართველოში ნაკლებად იგრძნობოდა ევროპული ცივილიზაციის მომძლავრება და მით უფრო მისი კრიზისი. გრ. რობაქიძის „მალშტრემ“, კ. გამსახურდიას „დოინისოს ღიმილი“, გალაქტიონის შედევრები („ქვეყანა გაცვდა, ვით ძველი გროში“-ს მოტივები) და დ. კასრაძის „კეთრი“ სავსებით შეეფერებიან ამ თემატიკით დაინტერესებას... „მალშტრემ“ განწირულების, ავის მოლოდინით, ჯანყებით და რევოლუციებით გაჟღენთილ გარემოს ასურათებს. „ქალაქი - ლევიანთის“ თემა გრ. რობაქიძემ სრულიად ამოწურა პოეზიაში და დრამაში „მალშტრემ“. „ქალაქი-ფენომენი“ გრ. რობაქიძემ 1923 წელს გამოაქვეყნა. მასში მოცემულია ყველა ის ძირითადი დებულება, მოაზროვნეთა სახეები, მხატვრული დისონანსები, რომლებიც მომდევნო 1924 წელს განავრცო „მალშტრემში“. ეს დრამა ექვსი სურათისაგან შედგება „მოზაიკური ხერხითაა შესრულებული” (ვან-დეიკ). ეპოქის კრიტიკა ნაწარმოებში ძირითადად გმირ „უცნობზე“ - „როკ ამორზე“ და მის ბოშა სატრფო - მორელაზე, მათ საქციელზე, ურთიერთობაზე, ბრძოლასა და აღსასრულზეა დამყარებული. მათ გარშემო შექმნილი ფონი, გარემო უჩვეულო და გამაღიზიანებელიც კია ჩვენთვის, მაგრამ რაც უფრო ღრმად ვერკვევით პრობლემატიკაში, მით უფრო ვითვისებთ გმირების კეთილშობილ მიზნებს - მიწასთან, ბუნებასთან უკონფლიქტო არსებობის შესაძლებლობის პოვნას და გამოყენებას.

გრ. რობაქიძე ნაპოლეონსაც და ლუთერსაც რეფორმატორებად, ანუ ისტორიის დამაჩქარებლად მიიჩნევდა და მათ სახელში თავისებურ ხიბლს, ბედისწერას იგულვებდა. სწორედ ასეთ ბედისწერას აყოლილად და „ისტორიის დამაჩქარებლად“ მიიჩნევს იგი ევნო აზეფს, პოპულარულ და წინააღმდეგობრივ პიროვნებას, რომელიც „მალშტრემის“ მთავარ გმირთა შორის იხსენიება.

გრ. რობაქიძის ინტერპრეტაციით, აზეფი ორმაგ თამაშს იმიტომ ეწევა, რომ ორი საპირისპირო ძალის გარდაუვალი შეჯახება დააჩქაროს და ომი გამოიწვიოს. ომი კი ისტორიის მთავარი ძარღვია, მასაზრდოებელი შემქმნელი. ევნო აზეფი სასხვათაშორისოდ ახსენებს ფაუსტს და დოსტოევსკის, თავისი აზრის დასაბუთებისათვის მათ იშველიებს, თუმც დანამდვილებით ვერ გეტყვით, რა ანაღვლებს ფაუსტს, რა აწვალებს დოსტოევსკის. „თუ არ ვცდებიო“ ცინიკურად ამბობს ის და ეს ნიჰილიზმი, ეს ცინიზმი ეპოქის ნიშანია, იმ თაობის ნიშანი, რომლისთვისაც ღმერთი „უიღბლო მექოთნეა“ მხოლოდ. გრ. რობაქიძემ შეძლო ნიუანსებით, მინიშნებებით, პაუზებით გადმოეცა სასტიკი და დამქანცავი სრბოლა მოვლენების, აზრების ბოჰემური გართობების. უან-სტეპის და ტუ-სტეპის ჰანგები და ზანგური მუსიკის რიტმების ჩვენება დრამატულ ნაწარმოებში გრ. რობაქიძის დიდი ტალანტის მორიგი დადასტურებაა.

„მალშტრემი“ კონფლიქტების, პირველყოფლობისა და ცივილიზაციის შეხლის დიალექტიკაა, მისი პოეტური აღქმა. დადაისტებისა და კეთროვანთა სიმბოლიკური დატვირთვა ორგანულად ჯდება ულტრათანამედროვე სამყაროს გაზეთომანიურ სამყაროში, სადაც მეფობს შიში სიკვდილისა და კულტი თვითმკვლელობისა. „მალშტრემში“ გრ. რობაქიძე კვლავ უბრუნდება სიკვდილის პრობლემას. ცივილიზაცია, თანადროული ყოფა დათრგუნულია სიკვდილის შიშით. ამიტომ გახელებულნი ეძლევიან აღვირახსნილ გართობას. ამას ეძღვნება მთელი რიგი სურათები პიესაში და განსაკუთრებით კი დასაწყისი, სადაც წარმოდგენილია საზოგადოების ყველა ფენა, თვით ფილოსოფოსებიც...

გრ. რობაქიძის განმარტებით „მალშტრემს“ საფუძვლად დაედო ტაციტის ქრონიკა რადამისტსა და ზენობიაზე. „მალშტრემში“ ამის კვალი ნაკლებად ჩანს და მხოლოდ და მხოლოდ შორეულ ნათესაობაზე მიგვანიშნებს ე.წ. „წისქვილის სცენა“, სადაც უცნობი იძულებულია მდინარეში ისროლოს დაჭრილი სატრფო, რომელიც გადარჩება. ასე რომ, საფუძვლად მიჩნევა ტაციტის ამ ცნობისა შეუძლებელია, მას მხოლოდ ეპიზოდური მნიშვნელობა თუ მიენიჭება.

„მალშტრემის“ მთავარი სათქმელი გრ. რობაქიძემ ბოლო, ფინალურ სცენაში გაგვიზიარა, როდესაც „საკირეთი“ დაემუქრა „სპლინმორეულ“ ყოფას.

გრ. რობაქიძის დრამა „კარდუ“ მეცამეტე საუკუნის საქართველოს ეძღვნება, მონღოლთა შემოსევა-გაბატონების პერიოდს. მთავარ მოქმედ პირთა სია მცირეა: „კარდუ: მთავარი, გიმმირ: შვილი კარდუსი, მუხრან: მოურავი, გიგვაი: კარდუს ძმადნაფიცი, ლალლა: შეწირული თიმურ: მონღოლთა სარდალი.“ მოღწეული ფრაგმენტების სიმცირე იძულებულს გვხდის ყურადღება მხოლოდ რამდენიმე საკითხზე გავამახვილოთ. უმთავრესი სახელწოდება, „კარდუს“ გაშიფვრაა. ივ. ჯავახიშვილი გერმანელი მეცნიერების ჰ. გელცერისა და ე.შრადერის მიერ მოძიებულ ასურულ წყაროებში ნახსენები ქალდე//ქალდეა//კარდუ //ქართუ-ს მიიჩნევს ქართველურ ტომთა უძველეს საცხოვრისად, თანამედროვე საქართველოს ტერიტორიაზე ხალდე//ქალდე სახელწოდებანი კვლავ ხმარებაშია... გრ. რობაქიძე მრავალმხრივ იყენებს ამ ტერმინს- კარდუს ქართველის მნიშვნელობით, მას აქვს წერილი „საუბარი კარდუსთან“, აქ ის ქართული ლექსის თავისებურებაზე საუბრობს. და ბოლოს წერს: „დიდხანს მომიხდა, კარდუ, შევჩერებულიყავ ქართული საირის ირგვლივ. ეს იმისთვის, რომ ცხად მეყო, რომ შენი ენა საკრალურ ენათა ჯგუფს ეკუთვნის და შენი ენა საგალობელია“. ერთ-ერთ ინტერვიუში, რომელიც ნოე ჟორდანიას გარადაცვალებასთან დაკავშირებით არის შექმნილი, მწერალს ნათქვამი აქვს: “მცხეთის ახლო ერთ გორაკზე, რომელსაც „მოგვეთას“ უხმობდნენ ძველად, მოგვნი მზესა და ცეცხლს თაყვანსა სცემდნენ; მცხეთის გვერდით ეგულვებათ კარდჰუს საფლავი, მცხეთაში მივიღეთ ჩვენ ქრისტეს სჯული მეოთხე საუკუნის პირველ მესამედში; აქ გამოჭრა წმინდა ნინომ ჯვარი, რომელსაც თავისი თმები მოახვია: უნივერსალური სიმბოლო მთელს საქართველოში“...

„კარდუს“ ერთ-ერთ ნაწყვეტს „კენტავრები“ ეწოდება. კენტავრების სიმბოლიკა მრავალგზის არის გრ. რობაქიძის დრამატურგიაში გამოყენებული, როგორც მიწისა და პირველყოფილის, ველურობის სიმბოლო. ამ ნაწყვეტში გმირები ჰყვებიან თავიანთ ვაჟკაცურ საქციელზე, რომელშიც ცნაურდება მათი ძალოვნება, დანიშნულება. გიმმირ, ვაჟი კარდუსი, მოგვითხრობს, თუ როგორ შეებრძოლა ვეფხვს და სძლია მას. ეს ცნობილი სიუჟეტური ხაზი „ვეფხვისა და მოყმისა“, რომელიც „ლონდაშიც“ არის გამოყენებული, „კარდუშიც“ მოყვანილია მთავრის ვაჟის სიმამაცის აღსანიშნავად. ამ ამბის გადმოცემისას კვლავ ჩანს გრ. რობაქიძისეული რიტმული პროზის სპეციფიკური ნიშნები: მოკლე, სხარტი ფრაზეოლოგია: მინიშნება მთავარი აზრისა და შინაგანი ექსპრესია. ერთი შეხედვით ცხადი და ნათელი სიუჟეტი სინამდვილეში ფარულ აზრს შეიცავს. რატომღაც გმირებს, თიმურას და გიმმირს, ხმლით შებრძოლება არ შეუძლიათ, თუმცა ძალიან სურთ ეს. თავის მხრივ, გიმმირიც ყურს უგდებს თიმურის მონათხრობს მგელთან შებრძოლებაზე.

სამწუხაროდ, „კარდუ“ დასრულებული სახით ჯერჯერობით არაა აღმოჩენილი, მაგრამ ფრაგმენტებითაც ცნაურდება გრ. რობაქიძისათვის დამახასიათებელი თემატური ინდივიდუალობა და სტილი.

„კარდუს“ ეხმიანება „გველის პერანგის“ ერთი პატარა ფრაგმენტი, რომელიც ჩართულია რომანში ირუბაქიძეთა გვარის სიდიადის და სიმძლავრის წარმოსაჩენად. 1250 წლით დათარიღებულ ამბავს გრ. რობაქიძე დაწვრილებით გადმოგვცემს და მთავარ პერიპეტიებს გვამცნობს. აქ გიმმირ მთავრისა და ლალლას ვაჟი ლაშარად არის სახელდებული, ესეც ეხმიანება პიესის აზრს. გრ. რობაქიძე მზის სჯულს, „ლაშარს“ და ნინოს ჯვარს ერთმანეთს უკავშირებს, მათ გვერდიგვერდ მიუჩენს ადგილს. მსგავსი თვალსაზრისით აღბეჭდილია გრ. რობაქიძის ლექსი „წმინდა ნინოს“.

გრიგოლ რობაქიძემ სცადა ბოლშევიკური თემატიკის განთავსებაც. ცდა მარცხიანი გამოდგა, მისი „უდეგა” 1929 წელს გამოქვეყნდა და კომპრომისულად მიიჩნიეს. იგი ამოვარდნილია რობაქიძისეული მხატვრული შემოქმედებიდან. თუმცა მწერალმა ცდუნებას ვერ გაუძლო და ჩვეული ოსტატობით ჩართო უთანამედროვეს მოქმედებაში უძველესი ამბები ბაბილონის „დაარხვისა“.

„უდეგა“ ე.წ. გრანდიოზული საბჭოთა მშენებლობის ასახვის ცდას წარმოადგენს. ეს ის ეპოქაა, როცა ყოველივე „გრანდიოზული“ ძალზე მოდურ გატაცებად იქცა საბჭოურ სინამდვილეში და ადამიანებს მოუწოდებდნენ ბუნების საიდუმლოებების წვდომასთან ერთად დაემორჩილებინათ და გარდაექმნათ იგი. მდინარის დამორჩილებისა და ინდივიდის დაურვების ხანგრძლივი პროცესის ჩვენება სცადა სწორედ „უდეგაში“ გრ. რობაქიძემ. მწერალმა აღნიშნა საბჭოური ყოფის სამი უმნიშვნელოვანესი ნიშანი: პირველი-ბუნების დამორჩილების ცდა; მეორე-ურჩი ინდივიდის მასაში გათქვეფისა და საერთო მისწრაფებებისადმი დამორჩილების პროცესი; მესამე-ეპოქის ნიუანსი, ე. წ. „ყოფილი“ ადამიანების მდგომარეობისა და ახალი მისწრაფებების ჩვენება.

თვით გრ. რობაქიძე თვლის, რომ „უდეგაში” არის ოთხი ძირითადი მომენტი. ამის შემდეგ იგი ვრცლად საუბრობს საქართველოს პროლეტარულ მწერალთა ასოციაციაში გამართულ III პლენუმზე. ამ გამოსვლიდან ვიგებთ, რომ გრ. რობაქიძე პირველად მიუწვევიათ პროლეტარ მწერლებს თავიანთ პლენუმზე. ისიც ყოველმხრივ ცდილობს თავიც დაიცვას და „უდეგაც“. მოხსენების ბოლოს იგი ამბობს, რომ ახლა მწერლებს იმდენად მაღალმხატვრულ პროდუქციას კი არ სთხოვენ, არამედ იდეოლოგიურად გამართულს. სავსებით გასაგებია, რომ მწერლებს აშკარად კარნახობენ დასამუშავებელ თემებს. იმ პერიოდის მთავარი თემები ქვეყნის ინდუსტრიალიზაციისა და საკოლმეურნეო მშენებლობის თემები გახლდათ.

„უდეგას“ თემა არის კაშხალის მშენებლობა, იდეა კი საყოველთაოდ გავრცელებული აზრი იმაზე, რომ ინდივიდს არ ძალუძს საბჭოთა სინამდვილეში არსებობა. იგი განწირულია, მასაში თუ არ აითქვიფა და საერთო მიზნები არ გაითავისა. „მთავარი პერსონაჟი ვამეხ არის მკვეთრად გამოხატული ინდივიდი, თავისნება და ჯიუტი. იგი გამოირჩევა მასისაგან და მასაც ამრეზით უცქერის მას. სწორედ ამ ვაჟის დაურვება არის მისი ახლობლების მიზანი, ისინი ამას დადინჯებას უწოდებენ და ეს პროცესი მიმდინარეობს მდინარე „უდეგას“ დამორჩილებასთან და კალაპოტში მოქცევასთან ერთად.

სანამ ბრძოლა დაიწყებოდეს ბუნების სტიქიისა და ინდივიდუალობის (გადახრილობის) წინააღმდეგ, გრ. რობაქიძე პიესის ექსპოზიციურ ნაწილში აღწერს რიგითი ქართველი ხელოსნის შრომისადმი და შრომის საგნისადმი დამოკიდებულებას და პარალელს ავლებს ძველი ბაბილონის მშენებლებთან. აქ ერთგვარი ტაქტიკური სვლით და ფარულად ცდილობს უჩვენოს, რომ ამ ყბადაღებულ საბჭოურ გიგანტურ მშენებლობებში სიახლე მაინცდამაინც არაფერია. სწორედ ამისთვის სჭირდება ბაბილონის გრანდიოზული „დაარხვის“ გამოწვლილივით დასურათხატება. კრიტიკული პათოსი სუსტად, მაგრამ მაინც მოცემულია „უდეგაში“.

დრამაში საყურადღებოა მთავარი და მეორეხარისხოვანი პერსონაჟების ურთიერთმიმართება. მეორეხარისხოვანი პერსონაჟები არიან ილო, სანდრო, კოსტა, კალე, ელო, ნიკო და გიორგი. პიესაში არის მასა, რომელიც თავის არსებობას თითქმის ყველგან სხვადასხვა დანაწევრებული წინადადებებით გვახსენებს. მეორეხარისხოვანი პერსონაჟები მეტნაკლები წარმატებით ახორციელებენ მწერლისეულ ჩანაფიქრს: ელო სასიყვარულო სამკუთხედის შემქმნელია; კალე არის მეგობარიც და მეტოქეც ვამეხისა; ილო - ვამეხის ძმა და ანტიპოდი ერთგვარი ზვარაკია; გიორგი - მთავრობისა და ხელისუფლების სიტყვიერი მაცნე; კოსტა - ინტელიგენტი ინჟინერი, რომელიც, მართალია, ერთგულად იბრძვის უდეგას დასაურვებლად, მაგრამ თავისუფლად მოაზროვნე პიროვნებაა და პარტიის გენერალური ხაზისა არა სწამს. ნაწარმოებში ნაჩვენებია ტენდენცია ურთიერთბეზღობისა. საერთო ეჭვს და უნდობლობას თესავს რადიო, რომელიც დირექტივებს გადმოსცემს და „მტრის“ ხატს ამკვიდრებს მასაში.

სასიყვარულო რკალი დრამისა გრ. რობაქიძეს გაუშლელი და დაუბოლოებელი დაურჩა. ქალის - ელოს მისამართით ნახმარი ეპითეტი „ავსილი“ გრ. რობაქიძის საყვარელი და ხშირად გამოყენებული ეპითეტია. ეტყობა, ქალურობისა და სექსუალურობის აღასნიშნავად გრ. რობაქიძე უპირატესობას იმერულ დიალექტში და მეტყველებაში ხშირად გამოყენებულ ამ სიტყვას ანიჭებს და გარკვეულ დატვირთვას აძლევს. სასიყვარულო ისტორიაში ვამეხ და კალე საკმაოდ არამიმზიდველნი ჩანან. ნაკლებად დამაჯერებელია მთიელმა კაცმა საცოლესთან მოარშიყეს „კურო” უწოდოს და ყველას თვალში მოაყივნოს საკუთარი დანაშაული. თანაც მხოლოდ სიტყვიერი შეხლა-შემოხლით დაკმაყოფილდეს.

მწერალს სჭირდება კონფლიქტის დახატვა და გაღრმავება იქ, სადაც ის მომგებიანი იყო და ეს ხელოვნური, არაბუნებრივი გამოუვიდა. ვნებათა ვითომ ჭიდილი ასევე ხელოვნურად გადაიზარდა იდეათა ჭიდილში და დრამატურგმა მიიღო საყვედური, რომ მან ვერ შეძლო საბჭოთა ცხოვრების რეალური ძარღვის დაჭერა და განვითარება, თუმც მშვენივრად მოახერხა ეს უფრო შორეულ წარსულზე შექმნილ დრამებში. გრ. რობაქიძის სისუსტე ამ შემთხვევაში იმ ეპოქის აღწერაში მდგომარეობს, რომლის სულიერი შვილი ის ვერასდროს ვერ შეიქნა.

„უდეგა“ გამორჩეული ნაწარმოებია გრ. რობაქიძის საერთო შემოქმედებაში, იგი ერთადერთია, საბჭოურ სინამდვილეს რომ ეხება. გრ. რობაქიძე ამ თემას მეტად აღარ შეხებია - მშენებლობის თემას, თორემ „ჩაკლულ სულში“ გამანადგურებელი ანალიზი და დასკვნები შემოგვთავაზა ტოტალიტარიზმისა და მასების დათრგუნვისა. ყოველივე სულიერს მოკლებული ბოლშევიკური მახინა ისე თრგუნავს პიროვნებას საბჭოეთში, რომ მას განადგურების და ლიკვიდაციის საფრთხე ემუქრება. ამ საფრთხის ჩანასახი უკვე დევს „უდეგაში“. სწორედ მსგავს საფრთხეს განრიდებული გრ. რობაქიძე გერმანულენოვან შემოქმედად იქცა, თუმც საბჭოთა მოქალაქეობა არ უარუყვია და შეინარჩუნა სამშობლოში დაბრუნების პოტენციური უფლება.

გრ. რობაქიძის ხუთივე დრამაში, მიუხედევად ასახული ეპოქებისა და მოქმედების ადგილთა სხვადასხვაობისა, ერთი საერთო ტენდენცია იგრძნობა - ესაა წარმართული, წინარექრისტიანული მხატვრული სახეებისა და თემების მეტ-ნაკლები სიუხვით გამოყენება.

დრამების განხილვისას ნათელი ხდება, თუ როგორ ღრმად იცნობს გრიგოლ რობაქიძე ხალხურ პოეზიას, ზოგ შემთხვევაში იგი პირდაპირ იყენებს ხალხურ თემებს, ზოგან კი ვაჟასეულ მხატვრულ სახეებს ემყარება. გრ. რობაქიძე ხალხური საზომით თვითონაც გამართავს ხოლმე შაირებს. იგი ლექსს დაბეჯითებით უხმობს ხოლმე შაირად.

წარმართული კოლორიტის გადმოსაცემად და აღსაქმელად გრ. რობაქიძემ „ლონდაში“ და „ლამარაში“ აღწერა, შეთხზა და მხატვრულად გააფორმა რამდენიმე რიტუალი: მსხვერპლშეწირვის რიტუალი „ლონდაში“, ადგილის დედის კულტთან ზიარების რიტუალი „ლამარაში“, ღვთაების ნების გამოვლენისა და შეცნობის რიტუალი „ლონდაში“, რომელიც გვაძლევს ღვთისმსახურების იერარქიას: ქურუმი-ქადაგი-შეწირულები და წმინდა საგნების კლასიფიკაციას: წმინდა ხეები-წმინდა ცხოველები... ყველაზე შთამბეჭდავი ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის რიტუალია, სადაც მსხვერპლი წყლის სტიქიას უნდა შეერთოს. ამ ეპიზოდში უზენაესთან შეერთების პრობლემას გრ. რობაქიძე ფილოსოფიური სიდინჯით გვისურათებს, თანდათან მიგვანიშნებს ღვთაებრივის გამოვლინების ეტაპებს და მის მიზეზ-შედეგობრივ მხარეს. ბედისწერის გარდუვალობა და ყველგანმყოფობა ღმერთი სადდასაისა ჩანს წყლის სტიქიაში, წითელი გველის არსებაში, ალისფერი ცხენების გახელებაში, ღამურების სიმრავლეში... მსხვერპლშეწირვა „თავშეწირვის“ სახეს იღებს... ასევეა „ლამარაში“, როცა მრისხანე იჩო შვილის მკვლელ თორღვად მიიღებს მინდიას და მსხვერპლშეწირვის რიტუალს ატარებს, თუმც ეს აქ არ დასრულდება და სულ სხვა ფინალს გვიმზადებს მწერალი. „ლამარაშიც” თავშეწირვის აქტით იბრუნებს მინდია ზებუნებრივს.

თავშეწირვის ნებაყოფლობით აქტს ზნეობრივი მაგალითის მნიშვნელობა აქვს. დრამებში მთავარია არა პროცესის ბოლომდე მიყვანა, არამედ „განმწმენდი“ აქტის მოხელთება, მისი მკითხველამდე მიტანა. სწორედ ამ მომენტს მიიჩნევს გრ. რობაქიძე უმთავრესად, ეს მომენტი ხდის მის დრამებს მისტერიად.

გრ. რობაქიძე ხშირად იყენებს ხალხურ თქმულებებს ქალღვთაებებზე. „ლონდაში“ მოცემულია ორიგინალური ინტერპრეტაცია სვანური თქმულებებისა დალ ქალღმერთის შესახებ. დალი ამ პიესაში „მაგარი, ავხორცი ტევრების ასულია“, რომელიც მოღალატე სატრფოს სასტიკად უსწორდება. დალ-ქალღმერთი “თეთრ შუნს” მოუვლენს და ასე გამოიტყუებს ბეთქილს, ხოლო “ლონდაში” “შველი პირნოთა” გამოეცხადება ყმაწვილ მონადირეს. გრ. რობაქიძის ინტერპრეტაციით, შველს შუბლზე აქვს დახატული ნამგალა „მთვარე“. ეს საბედისწერო ცხოველი ქალღმერთის ჰიპოსტასია, მისი ერთ-ერთი სიმბოლო.

„პირონთა ჯონქაი“ გრ. რობაქიძემ „ლამარაშიც“ მისნურ ცხოველად დახატა. პიესის მთავარი მოქმედი გმირი ლამარაც მითიური ქალის ნიშნით აღბეჭდა და ეს მოკვდავი ასული უკვდავ ქალღმერთს შეადარა. „თითქოს მზე მაესხა ტანზე“-ო, ითქვა ლამარაზე. ეს უწყალო და „შეუბრალებელი“ ქალი მინდიას სწორედ „რქანოთა ჯონქაის“ მოკვლას სთხოვს - „მის ბეჭზე სწერია ჩემი ბედი“-ო. ქართულ მითოსში ნადირთპატრონები ცხოველს მოკვლისა და შეჭმის შემდეგ აცოცხლებდნენ და ბეჭის ძვალზე დააწერდნენ, თუ ვისი ბედისა უნდა ყოფილიყო. ამ ამბის ასოციაციას იწვევს ეპიზოდი „ლამარადან“.

მითიური ქალის, წყლის და ტყის ქალღვთაებათა სახე გაიელვებს ფანტასმაგორიაში „მალშტრემ“. მოხუცი მეწისქვილე სინანულს გამოთქვამს, რომ მიწა ბერწდება და წყლის გოგოც და ტყის დედოფალიც გაქრებიან. მოხუცი მეწისქვილე თავმომწონედაც კი ჰყვება წყლის ქალთან თავისი გამიჯნურების ამბავს. ეს ფანტასტიკური ისტორია ორიგინალურად თავსდება დრამაში და ერთიანი მხატვრული სამყაროს ქარგაში უპირისპირდება „ნიჰილისტურ“ ცივილიზაციას.

ღვთაებრივი ქალის სახება ისეთ ნაწერებშიც კი არის გამოყენებული, როგორიცაა სოციალისტურ თემაზე დაწერილი „უდეგა“. მუშების სიმღერაში წყლის გოგონა „კისკისით გადაეშვის“. წყლის გოგონა არის მაცდური ალი, ალი კი ქალღვთაების დეგრადირებული სახეა ქართულ სიტყვიერებაში.

გრ. რობაქიძეს „ვაჟას ენგადში“ აღნიშნული აქვს, თუ როგორ დაატყვევა ვაჟას ლირიკის მოკისკისე ალმა - მითიურმა ქალმა. მისი დრამების გმირი ქალებიც ძალიან ჰგვანან ვაჟასეულ „მომხიბლავ, ცბიერ, ტურფა, თმახშირ ქალს“. დრამების გმირები კი ქმნიან ერთგვარ მოდელს გრ. რობაქიძის დიდი რომანებისათვის (მატასი, ოლგა - „გველის პერანგში“, კავალლა - „ფალესტრაში“, ივლიტე - „ქალღმერთის ძახილში“ და სხვა.) ქართველი ქალის ამაზონური ბუნების (აფროდიტასეულ მომხიბვლელობასთან და ტყის დედოფლისეულ საბედისწეროებასთან შეერთებული) ჩვენება არის გრ. რობაქიძის ინდივიდუალობის, ნიჭიერების ერთ-ერთი მაგალითი.

„ლონდაში“ ორნაირი გველის არსებობა ირკვევა: ერთი რიგი ამ ცხოველისა არის „უხამსი“, საყოველთაოდ მიღებული აზრის თანახმად; ხოლო წითელი გველი „წმინდაა“, იგი „მზის შვილად“ არის აღიარებული. ძველ სამყაროში ცნობილი იყო გამორჩეულ ცხოველთა თაყვანისცემა, ზოგჯერ კი მთელი სახეობებიც იქცეოდნენ თაყვანისცემის ობიექტად. „ლონდაში“ ვეცნობით „გამორჩეულ“, „წმინდა გველს“. ძველ აღთქმაში გველი ბოროტების სიმბოლოა, გრ. რობაქიძე კი ქართულ ხალხურ აზროვნებაში არსებულ შეხედულებებს იზიარებს და გველს ანიჭებს ნაყოფიერების სიმბოლოს მნიშვნელობას, ასევე ღვთაების ჰიპოსტასად სახავს მას.

„ლონდაში“ გველი ცოდნის სიმბოლოდაც გვევლინება, ეს შეხედულება განივრცო „ლამარაში“, რის გამოც მწერალმა „ხოგაის მინდის“ მთის და “მითის თავისებური ინტერპრეტირება მოახდინა.

გველი ფლობს მზის თვალს - ხუთოს, რომელიც არის ქვა „გესლთ მკურნალი, გესლისა მარგებელი“. „ლამარაში“ მისანი მინდია დაგესლილ პატარა ვაჟს ამ ქვით განკურნავს, ე.ი. გველი მკურნალობის სიმბოლოდაც არის გამოყვანილი უძველეს შეხედულებათა შესაბამისად.

კენტავრები იგივე ცხენ-კაცები, როგორც უდიდესი ენერგიისა და მიწიერ პირველყოფილ ძალთა სიმბოლო, გრ. რობაქიძემ გამოიყენა დრამაში „მალშტრემ“. ამ ნაწარმოებში „კენტავრები“ ეწოდება მესამე ქვეთავს. მოქმედი გმირები ბოშები არიან, მდინარის პირას გაშლილი ბანაკი ცხენის თავის ქალებითაა მორთულ-მოკაზმული. ისინი შესაშური მხედრები და ცხენის მოყვარულნი მარიან ქალიან-კაციანად. ზარიფა არის ამის ნათელი მაგალითი. მისი მხედრობა და ნავარდი ერთ-ერთი საუკეთესო ექსპრესიული მომენტია „მალშტრემისა“.

ტრაგედია „კარდუს“ ნაწყვეტსაც, რომელიც დაიბეჭდა „კავკასიონში“, „კენტავრები“ ჰქვია. ამ ნაწყვეტში ერთ-ერთი მოქმედი გმირია მონღოლთა სარდალი თიმმურ. მონღოლები თავიანთი ბანაკის, იურტების, მიმდებარე ტერიტორიებს ცხენის თავებით რთავდნენ. ისინი ხომ შესანიშნავი მეცხენე - ცხენოსნები იყვნენ. ალბათ სწორედ თიმმურის გამო დაერქვა ამ ფრაგმენტს „კენტავრები“.

კენტავრის მხატვრული დატვირთვა „მალშტრემში“ დასრულებული და გასაგებია; ის გამოყენებულია კონტრასტისათვის და უპირისპირდება ცივილიზაციას, ურბანიზმს. იმავდროულად იგი წარმართობის ნიუანსითაცაა აღბეჭდილი.

გრ. რობაქიძის წარმართულ მხატვრულ სამყაროში მეუფებს მზის ღვთაება სადდაისი - მას „ლონდაში“ ეთაყვანებიან წარმართი კოლხები. მისი საკურთხეველი „მცირეაზიულ“ სტილში გამოსახა გრ. რობაქიძემ. ჩვენი წინაპრების უძველეს ძირებსაც ხომ აზიაში იგულვებდა ის: „უძველესი სამშობლო ქართველების იყო ქალდეა. ამიტომ ბევრს ეჩვენება ქართული ენა დღეს დგას მარტოდმარტო და არის წარმოუდგენელად ლაკონური და სუბსტანციური...“

პირველმა კ. მარჯანიშვილმა სცადა გაეშიფრა სახელი სადდასაი. მან ასე გაიაზრა: სად და სად არ არის იგი „ე.ი. ყველგანმყოფობა ღვთაებისა სახელდებისათვის ამოსავლად იქნა მიჩნეული. ჩვენი აზრით კი გრ. რობაქიძემ ძველი აღთქმისეული იშვითიად ნახმარი სინონიმი ღმერთისა და სრულიად სხვა ელფერი უბოძა: “სადდაი, სადა (ებრ. „სადდაჲ“). ესაა სტიქიურ ძალთა ღმერთის გასაიდუმლოებული სახელი. ჩვეულებრივ მას ახლავს ელ („ღმერთი”) და თარგმანში გამოდის, როგორც „ღმერთი სადდაჲ.“

მზის საგალობელი „ლილეო“ სადდასაის სადიდებელი ჰიმნია „ლონდაში“. ღირსაცნობია ისიც, რომ „ლონდას“ დადგმის შემდგომ „ლილე“ გახდა რუსთაველის თეატრის ახალგაზრდული ჯგუფის „დურუჯის“ ჰიმნი. „ლილეს“ ვარიაციას და რიტმულად იდენტურ ჰიმნს გრ. რობაქიძე “ლამარას” ფინალში გვთავაზობს. მწერალს განსაკუთრებული დამოკიდებულება ჰქონდა ამ საგალობლისადმი, მასვე მოთხრობა „ლილე“-ც კი დაუწერია.

ამგვარად, გრ. რობაქიძემ თავისი ღრმა ცოდნა მითოსურ-წარმართული სამყაროსი და საერთოდ მითოლოგიისა ეროვნულ ქართულ მითოსთან შეჯერებით წარმოგვიდგინა, რის შედეგადაც წარმოჩნდა სრულიად ორიგინალური, გამორჩეული მხატვრული სამყარო წარმართული საქართველოსი: თავისი ზნე-ჩვეულებებით, რიტუალებით, საზოგადოებრივი იერარქიით და სულიერი ფასეულობებით.

„ლამარა“, „მალშტრემი“ და „უდეგა“ სწორედ იმიტომ შეიქმნა, რომ სცენაზე განხორციელებულიყო. დანამდვილებით ამას ვერ ვიტყვით პირველ დრამაზე - „ლონდაზე“, რადგან არ ვიცით მისი შექმნის დროს ჰქონდა თუ არა ჩაფიქრებული ავტორს გასცენიურების აუცილებლობა. ყოველ შემთხვევაში დიალოგების სტრუქტურათა და რიტმიკის მიხედვით ისინი ერთ მთლიან სურათს ქმნიან.

უმთავრესი ნიშანი გრ. რობაქიძისეული დიალოგებისა არის ის, რომ მოსაუბრენი ანუ მოქმედი პირები უფრო ჩვენ მოგვმართავენ, ვინემ ერთმანეთს. ამ დიალოგებიდან ჩვენ მრავალ რამეს პირველად ვიგებთ, მაგალითად, „ლონდას“, წარმართული სამაყარო დიალოგებში კონკრეტდება, ნაწევრდება, მრავალჯერ მეორდება სხვადასხვა ვარიაციით და საბოლოოდ მყარ ცოდნად ჩამოიქნება.

ერთი და იმავე სიტყვის რამდენიმე გზის განმეორება (ოქრო „მალშტრემში”) დილოგში არის ერთ-ერთი ხერხი მთავარი ცნების გამოყოფა - დამახსოვრებისათვის. გრ. რობაქიძე ჩვენი გამყოლი-ჩიჩერონეა ყოველ მოქმედებაში, ყოველი ცნების გაშიფვრაში, უნდა აღინიშნოს მისი ინტელექტუალურ-მწიგნობრული სტილი.

ნიშანდობლივია, რომ გრ. რობაქიძე თვით მხატვრულ ნაწერებშიც კი უპირველესად ესთეტი და ერუდიტია. იგი არის მოაზროვნე და შემდგომ მწერალი. ხშირად მისეულ დიალოგებს შემეცნებითი მნიშვნელობა უფრო ენიჭებათ, ვინემ მხატვრული.

მწიგნობრული სტილი ჩანს 1917 წელს დაწერილ პირველსავე დრამაში „ლონდა“ და თვით 1929 წელს დაწერილ ბოლო დრამაში „უდეგა“. ეს სტილი უცვლელია მთელი ამ ხნის მანძილზე.

გრ. რობაქიძე დაჟინებით, მრავალგზის უარყოფს „ცისფერყანწელთა“ ორდენის წევრობას. ქართველი სიმბოლისტები მხოლოდ მისი კარგი მეგობრები იყვნენ. „მე ვიყავ „ყანწელებთან“ მხოლოდ როგორც მეგობარი უფროსი, დამხმარე და წამახალისებელი. ხაზს ვუსვამ: მხოლოდ რისთვის? რათა აღვნიშნო, რომ ჩემს შემოქმედებაში იყო გულვებულ „სიმბოლოსთან“ ერთად „მითოსი“, - აცხადებს გრ. რობაქიძე და თავისი შემოქმედებითი ინდივიდუალობის მთავარ ნიშნად „მითოსს“ იმოწმებს.

რატომ არის გრ. რობაქიძის შემოქმედება სრულიად სხვა? რომელ ევროპულ მიმდინარეობას შეიძლება მივაკუთნოთ მისი მხატვრული სტილი? თვითონ რას ანიჭებს უპირატესობას? აი, კითხვები, რომლებიც უმალ წამოიჭრებიან გრ. რობაქიძის დრამების, რომანების, ესეების, პირადი წერილების გაცნობისას. გრ. რობაქიძე შეძლებისდაგვარად გვიადვილებს თავისი ნაწარმოებების იდეურ და ჟანრობრივ გაგებას. მას მრავალი ოპონენტი ჰყავდა და ეს ერთგვარად წაადგა გრ.რობაქიძის შემოქმედებით დაინტერესებულთ, რადგან მწერალი უპასუხოდ იშვიათად ტოვებდა მათ და სწორედ ამიტომაც დაგვიგროვდა მწერლის მიერ თავის ამა თუ იმ ნაწარმოებზე დაწერილი განმარტებანი.

გრ. რობაქიძის დრამებზე ბევრი უწერიათ მის თანამედროვეთ, მათ შორის „ცისფერყანწელებსაც“, რომლებმაც გრ. რობაქიძისეული სტილი - ლაკონიური და ხატოვანი, მძაფრი და ექსპრესიული, სიახლედ აღიარეს. სწორედ ამ მძაფრი და ექსპრესიული დინამიკის გამო დასახეს ექსპრესიონისტული დრამის ნიმუშად ქართულ სინამდვილეში გრ. რობაქიძის დრამები. სწორედ ამიერიდან დამკვიდრდა ქართულ თეატრში ექსპრესიონისტული დრამა, რამაც განსაზღვრა კიდეც თეატრალური სტილი: „ქართულმა თეატრმა გეზი აიღო დასავლეთის ექსპრესიონისტული დრამების გადმოქართულებისაკენ“. რეალისტური ქართული დრამა, რა თქმა უნდა, არსებობდა და არცთუ ურიგოდ წარმოაჩენდა ქართული თეატრის სახეს, მაგრამ მარჯანიშვილისა და ახმეტელის რეჟისორობის პერიოდში სწორედ ექსპრესიონისტულმა დრამატურგიამ მოაპოვებინა ქართულ თეატრს წარმატებები და ეს მანერა ბრწყინვალედ მოერგო ქართველი მსახიობის ტემპერამენტს. საქართველოში კი ექსპრესიონისტული დრამის დამფუძნებელი გრ. რობაქიძე გახლდათ. იგი თამამად შეიძლება ჩაითვალოს ქართული თეატრალური კულტურის ტრიუმფის შემოქმედად.

1924 წ. „კავკასიონში“ გრ. რობაქიძემ გამოაქვეყნა წერილი „ექსპრესიონიზმი“, სადაც ყველა ძირითადი მიმართულების ფორმულირება დაწვრილებით არის ჩამოყალიბებული. მიუხედავად ექსპრესიონიზმისადმი აშკარა სიმპათიებისა, გრ. რობაქიძე კიდევ უფრო ორიგინალურ პლანში დასახავს საკუთარ შემოქმედებას და მას „მითიურ რეალიზმს“ უწოდებს.

გრ. რობაქიძე მითოსის სამყაროს სიკვდილის გრძნობის სიმძაფრით უახლოებს თავის გმირებს და სხვადასხვა გარემოში მოათავსებს მათ, ხშირად ორეულებს გამოუძერწავს და ცდილობს ორბუნოვნების ერთარსებაში განსხეულებას. მისი მთავარი გმირი რეალური პიროვნებაა, რომელიც თავის თავში რაიმე თვისებით ატარებს რომელიმე მითიური არსების უძველეს ნიშანს.

გრ. რობაქიძე „ტონოსის განცდას“ ითავსებს ექსპრესიონიზმისაგან, სხვა ყველაფერი კი წინაპრებისაგან ერგო მემკვიდრეობად, ეროვნული ლიტერატურისაგან და მითოსისაგან. გრ. რობაქიძე თავისებურად იყენებს მითოსსაც და ზეპირსიტყვიერების სხვა ნიმუშებსაც. ყველაზე უხვად მის შემოქმედებაში ნაყოფიერების ქალღმერთის სახის ინტერპრეტირებას ვხედავთ. ხშირია დიონისე-ჰადესის ახლებური გააზრება და „მარადქალურის“ სხვადასხვა ვარიანტები. ეროვნულმა და კლასიკურმა მითოსმა ბიძგი მისცა და წარმოქმნა ახლებური მხატვრული აზროვნება გრ. რობაქიძისა. ამას არაერთგზის აღნიშნავენ უცხოელი სპეციალისტები, რომელთაც ჰქონდათ საშუალება დროული და პირუთვნელი აზრი გამოეთქვათ სრულიად ძალდაუტანებლად.

გრ. რობაქიძისათვის სიტყვის გრძნობადი მხარეა ამოსავალი. მისთვის ყოველი სიტყვა არის ტევადი და მიღმური მნიშვნელობის მქონე (მაგ., „ხელმწიფე“, „თვალი მტევანში“...). გარდა ცალკეული სიტყვებისა, რომელნიც მითოსური არსის შემცველნი არიან, გრ. რობაქიძის ყურადღების ცენტრში სახე-სიმბოლოებიც მოექცნენ; ზოგი წარმართული და ზოგიც ქრისტიანული (მაგ. „ლაშარის ჯვარი“, „წმინდა ნინო“, „ვაზის ჯვარი“...).

გრ. რობაქიძის „მითიურ რეალიზმში“ უპირველესად მშობლიური კულტურის უძველესი ფესვების წვდომა იგულისხმება, იმ ფესვებისა, რომელთა სახე-სიმბოლოები მითებშია გაბნეული. მწერლისთვის კი იგი თანამედროვე ყოფაშიც მოინიშნება და ამ მხრივ რეალისტურ-ნამდვილია. სწორედ ამიტომაც ჰგვანან უძველესი ქალღვთაებანი და რობაქიძის გმირი ქალები ერთმანეთს. ცივილიზაციამ ვერ დააშორა მწერალი მიწიერ საწყისს.

გოეთეს „თაურფენომენი“ გრ. რობაქიძეს იზიდავს „ყოველთვის გულვებულთა“ და „შუაგულის-მითიურის“ შემცველობით. აქედან გამომდინარე, ქართველი ასულის “შუაგულს” მედეაში ხედავს, ვაჟურ საწყისს „მინდიაში“. იგი მწერლებიდან უპირატესობას ვაჟა-ფშაველას ანიჭებდა, რომელიც შეუდარებლად დაეწაფაო პირველქმნილ-მითიურს.

გრ. რობაქიძის „მითიური რეალიზმის“ ცნების განმარტება რომ შევიძლოთ, ამისათვის „ვაჟას ენგადი“, „ლამარა“, „ბიოგრაფია“, კერძო ბარათები და „სათავენი ჩემი შემოქმედებისა“ უნდა შევუდაროთ. ჩვენ შევეცადეთ აქ გაბნეული ცნობები შეგვეჯერებინა. მით უფრო, რომ გრ. რობაქიძე „მითიური რეალიზმის“ ცნების ფორმულირებას არ იძლევა, მხოლოდ იწყებს ამაზე საუბარს და ტოვებს, რათა გონებაში გაელვებულ ახალ აზრს მისდიოს და ჩაეჭდოს.

პირველი: გრ. რობაქიძე ახორციელებს მითიური ფესვის ზრდას - ანუ იღებს მითიური სიუჟეტის ნაწილს, თავის ფანტაზიაში ამდიდრებს მას და გვაძლევს ახალ ინტერპრეტაციას.

მეორე: გრ. რობაქიძე „ერთადერთი აცნაურებს ქართველთა მსოფლიო ხატს“, ე.ი. მითიურს იგი უმატებს ქართული ხასიათისათვის ნიშანდობლივს, მოაქცევს მას წმინდა ქართულ გარემოში და ანიჭებს ზოგადქართულ ხასიათს.

მესამე: „მითიური რეალიზმის“ ჩარჩოში მოიაზრება საკმაოდ ხმამაღალი განაცხადი „ნამდვილი ბგერა ქართული სიტყვისა მე ვიპოვო“. ამ საკამათო დებულებას ჩვენ ვუკავშირებთ სტილის საკითხს. გრ. რობაქიძე ალბათ იმაზე მიგვანიშნებს, რომ მისი სტილი არის განუმეორებელი (ისე, როგორც არაერთი მისი თანამედროვისა) იდეა ადვილად ამოსაცნობი.

მეოთხე: გავლენების გაუთვალისწინებლად არ შეიძლება მოვიაზროთ მითიური რეალიზმის გრ. რობაქიძისეული ცნება, ამ შემთხვევაში, გავლენა ვაჟასი იქნება უპირატესი. მით უფრო როცა ვიცით, თავდაპირველად გრ. რობაქიძემ „მითიური რეალიზმი“ ვაჟას შემოქმედების მიმართ იხმარა. ე.ი. ვაჟა მან თავიდან დასახა ამ ცნების ქვეშ, მოგვიანებით რაღაც მოსაზრებით გამოთიშა, რაც ვფიქრობთ, პატივმოყვარე მოსაზრებითაც შეიძლება ჩაითვალოს.

ამრიგად, გრ. რობაქიძე, როგორც „მითიური რეალიზმის“ წარმომადგენელი, სრულიადაც არ არის განცალკევებული წინაპარ ვაჟა - ფშაველასაგან და სხვა თანამედროვე მწერლობის შემოქმედთაგან. იგი სტილური თავისებურებებით გამოირჩევა და წმინდა გრამატიკული თვალსაზრისითაც ახდენს რჩეულობის იმიტაციას, მითოსთან დამოკიდებულებაში კი მისი მასწავლებელია ვაჟა.

გრ. რობაქიძემ თავისი დრამების მხატვრული სამყარო მითიურ სამყაროსთან და წარმართულ ფასეულობებთან მიმართებაში მოიაზრა და წარმოაჩინა მთელი თავისი დუალისტური ბუნებით. ეს სამყარო მან მკვეთრად დაუპირისპირა სასტიკ და პრაგმატულ თანამედროვე ცივილიზაციას, რომელიც დაღდასმულია სკეპსისით და „ღმერთის სიკვდილის“ იდეით. გამოსავალი საძიებელია ისევ და ისევ დიონისურ-პირველყოფილ საწყისებში. დიონისური საწყისები კი ანტიკური სამყაროს ზაფხულად, ცნობიერების გამოღვიძებად და სამოქალაქო მოძრაობის პირველ ყლორტებად მიიჩნია გრ. რობაქიძის თანამედროვე მოაზროვნემ ოსვალდ შპენგლერმა.

გრ. რობაქიძის დრამები თვისებრივად ახლის მაუწყებელია XX ს. ქართულ ლიტერატურაში. მანამდე არცერთ ქართველ შემოქმედს ასე ორიგინალურად არ განუზავებია თავის მხატვრულ სამყაროში „გილგამეშის“ უძველესი მსოფლაღქმა, გოეთეს მოძღვრება „თაურფენომენზე“ და ვაჟა-ფშაველას ქართული მითოსით გაჯერებული „პირველყოფილი ფშანი ქართულისა.“

ლია წერეთელი

გრიგოლ რობაქიძის მისტერია „ლონდა“ დაიბეჭდა პავლე ინგოროყვას ჟურნალში „კავკასიონი“ (1914 წ. №3-4).

რომენ როლანი გასცნობია „ლონდას“ ელისაბედ ორბელიანისეულ ფრანგულ თარგმანსა და უთქვამს: „მუნე სიულლის (ცნობილი დრამ. მსახიობი) მოაჯადოებდა „ლონდა“ მაგრამ მუნე სიულლი აღარ არის ცოცხალი... მე მიმაჩნია ეს ნაწარმოები განსაკუთრებით მისი პირველი და უკანასკნელი ნაწილი, უფრო ახლო ჩვენ დიდ მუსიკოსებთან, ვიდრე პოეტებთან. მისმა მუსიკალურმა არქიტექტურამ გამაოცა. („გრიგოლ რობაქიძის კრებული“, კ. სალიას რედაქტ. მიუნხენი, 1984 წ.).

მიხეილ წერეთელი წერდა: „გრიგოლის ნაწერთა კითხვა იმ სიმფონიათა მოსმენაა, რომელნიც პირველი გამოცემითგანვე შეგიპყრობენ და როდესაც გათავდება, იტყვი: „ნეტავ, ასე მალე არ გათავებულიყვნენო!“

საქართველოში გრიგოლ რობაქიძის მისტერიებს ვუკოლ ბერიძემ უწოდა სიმფონია.

„ლონდა“ მომაჯადოვებელია მთლიანად - მუსიკით, პოეტური ძალით, ექსპრესიულობით, მყაფრი ხილვებით, შთამბეჭდავი ფერადოვნებითა და მითოსური ღრმა ფენების თანდათან გადმოშლით.

პირველი სტრიქონებიდან ატყვევებს მკითხველს სიტყვა, მუსიკა და ფერი. ჯადო თანდათან ეძალება, უცხო სამყაროში მოხვედრილი, მარადიულ სუნთქვას შერთული, უკვდავების მაძიებელი ზღაპრული მზეჭაბუკივით დრო-ჟამის გასაგისს ჰკარგავს და ირინდება: ...ქვის სალოცავები, ათასწლოვანი ცხრამუხა, ჟამი - მზის გადახრის, პეიზაჟი-ყვითელი ფერით, დასიცხული თვლემა და მოთქმა მზის გახელების, ხვატისა და ალმურის გამო...დაწრეტილი მდინარეები, დამშრალი წყაროები, მიწის გავარვარებული სხეული...

ლოცვა მზისადმი: „მზეო, მზეო, ცხოველმყოფელო, უცნაურო, საშინელო, შენელდი, დაცხრი და მიეც შვებად სისველე, სინედლე მიწას!“

საიდუმლოს ცხადებას მოელის ერი - მესამე დღეა დიდი ქურუმი ლოცულობს. ის შეიტყობს, რას მოასწავებს ეს გვალვა და ხვატი.

ძნელ მოლოდინს სიცხით გათანგული ხალხი სიტყვის სიგრილით ინელებს, „ზღაპრის სხურებით“. ოთარ მოშაირე მოუთხრობთ ტყის დედოფალისა და ლამაზი მონადირის ამბავს. ეს იდუმალი კვანძია, ის „მითიური თესლია“ (როგორც გ.რობაქიძეს უყვარს თქმა), საიდანაც დალის მითიური ჯადო-ელვარება აენთება, სიყვარულის ძალა ამოსხივდება მისტერიაში და ლონდა, ეს განახლებული დალი (მითიური დალი და რეალური ქალი ერთ არსებაში“ - გრ.რობაქიძის ძვირფასი მხატვრული სახე), სიყვარულით „აცეცხლებული“ შემოიჭრება ხალხში, ოთარ მოშაირეს შაირს უწონებს, იკითხავს თამაზ ბატონიშვილს და გადის. ხალხს ჩურჩული და გაოცება გადაუვლის: „ვინ არის ეს ქალი?... „ვინ არის ეს ქალი ლამაზი?“

პეიზაჟის მზით გათანგულ ყვითელ ფერს ლონდას თეთრი სამოსის სიმშვიდე დაეფინა, ყველას თვალი მოსტაცა ქალური მშვენიერების იდუმალმა ძალამ: „თმები შეკრული აქვს უკან მორგვად, ფეხებზე ქალამნები, ტანზე თეთრი მჭვირვალე მოლი, სჩანს კვართული ტანი ალესილი ხაზებით, ლონდა მოსხლეტილი შეჩერდება“.

სურთ, რომ გაიგონ მისი ვინაობა, წარმომავლობა, მაგრამ არავინ იცის,ვინ არის იგი, არც მშობლები იციან, თვითონაც არ იცის - „ზაფხულის ვნებადამდგარ საღამოს ზღვის პირას უხილავთ იგი ქვიშაზე მწოლარე, ჯერ კიდევ ძმაწვილი, სრულიად ლონთქოში“...

გრიგოლ რობაქიძის ძვირფასი „შინასახე“ - ქალის ხატვისას მითოსური ნასხლეტები, - ქალში ზღვის ხილვა, ტალღის ტალღაზე დაფენა, მარადქალური, ღრმა და იდუმალი სამყარო, მითიურ-ქალური ერთობა: მითიური ქალღმერთის დარად ზღვის ქაფიდან იშვა თითქო ლონდა, წყლის სტიქიონის განმსახიერებელი, მიწით სულდგმული იმავდროულად, მზისა და ყვავილების მესიტყვე - სრულქმნა მწერლის კონცეპტის - „ქალური ქალში ზღვაა, ვაჟური ვაჟში-კუნძული“ ასე იხატება მისი ხელწერით ქალი, ბუნების ნასხლეტად, ძველაფერში რომ ცოცხლობს და ძველაფერი მასში ცოცხლდება - მიწა, ხე, ჩანჩქერი, ტყე, ყვავილები, მდინარე....

თავადაც ბუნების მთლიანობის ხატი და ცალკეულ ნაწილებად აღსაქმელია: ყოველი ნაკვთი მისი ტანის თითქო ქალია თვითონ. მისი ათქვირებული მკერდი მგოსნებს განგის მდინარისთვის უდარებიათ, იგი არ დადის, მას თითქო მიაქროლებენ, თითქო ჭურჭელს უტკბილესი სასმელით ავსილს... თმები თითქო სპილენძის ღელენი, მზის ტევრებით დაფერილნი, თვალები: თითქო დიდრონნი საფირონნი, მუქი ლალებით ოდნავ აელვარებულნი“.

მითიური საფანელი ლონდას სახეს თანდათან აღრმავებს:

მწყემსებს ლონდა ღმერთქალად მიუღიათ... ერთი ყმაწვილი შეშლილა მისი სიყვარულით, სოფელ-სოფელ დადის და გაიძახის - „ღმერთქალი მყვარობსო!“ მეორემ, უიმედომ მდინარეს მისცა თავი... ასე ნელინელ აქსოვს მწერალი ლონდას, რეალურ ქალს ღმერთქალის მითიურ გამჭვირვალებას. ასე ასრულებს მითიურ-რეალური ქალის სრულქმნას ყოველთვის. ასეა ამეტყველებული და რეალურ ქალს შენივთებული მითიური ქალი - მედეა - „მეგი“ -„კოლხეთის ასული“, „დალის დობილი“ - მითიური დალი და რეალური ქალი ივლიტე ერთად.

ამ ხელწერით არის შესრულებული ლონდა - ქალღმერთი დალის მზიურობით აღბეჭდილი, წყლის სტიქიიდან ამოტყორცნილი, ელვარე და თვალწარმტაცი ასული.

ხვატი და ალმური ძლიერდება. განაწამები ხალხი სალოცავებს აწძდება:მოაქვთ დაკლული ცხოველი, ზოგს თეთრი ყაფი, ზოგს ცხენის თავის ჩონჩხი, ერთმანეთს მოუთხრობენ განსაკუთრებულ ხილვებს, სიზმრებს. ეს ჩვენებანი, ცხად-სიზმარიანა, ზმანებისეული ფერადოვნება „ხაზები მითოსის“ გრიგოლ რობაქიძის უძვირფასესი სამყაროა:

„შარშან ზაფხულს წითელი ხე გადაირია, თითქო იწვოდა, დიდრონი ფასკუნჯები გარს ეხვეოდნენ, გამოსულან უთვალავი ღამურები, ღამე დაუბნელებიათ ერთი წამით, გახელებულა მზეც „სისხლის მწოველი“... „ბროწეულის ყოველი მარცვალი მზის წვეთია უთუოდ წითელი თუ შეწირული ცხოველის ცხელი სისხლით ისაზრდოვებს, მზე უთუოდ დაცხრება... „ერთ მთავარს წლობით უგროვებია „სისხლის წვეთივით წითელი ცხენები და გახელებული ცხენებით უფსკრულში გადაჩეხილა. მას აქეთ ცხარობს მზე“...

წითელი ფერი გადასძალავს ყოველს და სისხლის წყურვილით ავად ელავს. უბედურებაა გვალვა და ხვატი, მზის გახელება - ღვთის წყრომაა, მზეც წითელია, გველებიც წითელი, სისხლი მეწამული... გველის პერანგის მწერლისეული მისტერია:

„მზეც გველი არის, დიდი წითელი გველი რქანაყარი

უნდა შეჰკრიბო წითელი გველის წითელი პერანგები და შემოახვიო პერანგები გარს სალოცავს.

მზე უთუოდ დაცხრება მაშინ!...

„ცხრამუხაში წითელმა გველმა გადაისრიალა!... გველი!... გველი...“

სიკვდილის სიახლოვე ცხადად, თითქოს სუნთქვაშიც შეიგრძნობა.

ქართული მითოსის ფესვებს შლის მწერლის ხელწერა - წითელი ფერი, მეწამული მზე - სიკვდილის ხატია „მზე წითლდებოდა, ცხრებოდა, ხოგაის მინდი კვდებოდა...“ მზისა და გველის მითოლოგემა, მზის ზღვაში ჩასვლა... ეს „წძაროსთვალი“ სახიერად ამეტყველდება...ამასთან „მზე-ხატი ღვთისა“ ცხადდება, ხილულად აღსაქმელი ხდება. მზის წილი ყოველ სულდგმულში ღვთისთვალად იხილვება. მზის მაცოცხლებელი ძალა კი ღვთის ნებით აწ სიკვდილად გარდაქმნილა, „მიწის ჰსჯული“ დარღვეულა, უნდა იღონონ რამე!

ღვთის განაჩენს მოთმინებით მოელის ერისმთავარი (-ღვთის სახე ადამიანთა შორის) ქურუმის პირით უნდა ემცნოს იგი.

მთავარი მიწას ლოცულობს და ერიც მიწას ლოცულობს:

„მიწაო, დედავ, მშობელო, მრავალსაშოიანო, პოხიერო, უხვო, ნედლო, სავსეო, დათესლილო ღვთიური მადლით, იყავ კურთხეულ მარადის და ნურც გაშრებიან მარადის ჩვენთვის ერთგული მკერდები შენი, მიწაო, დედავ, ტკბილო ქალწულო!“

მიწას, მზეს, სამკვიდროს ლოცულობენ კურთხეული მიწის მკვიდრნი. სწამთ, რომ „მზის თესლებით იპოხებიან საშონი მიწისანი ხოლო წელს მზე უცნაურად გაგვიხელდა ცხოველმყოფელი“.

მრავალი ჭირი ეცნობება ერისმთავარს - ღვთის გაწყრომის ნიშნად - ტყეს ცეცხლი მოედო, ხორბალს ცეცხლი გაუჩნდა, ერთ ქალს კუდიანი ბავშვი დაებადა, სოფლელებმა ცეცხლს მისცეს დედა-შვილი, მთავარი თენგიზ მეფის წინააღმდეგ ამხედრებულა, მეფის უმცროსი ძე ვეფხვზე ნადირობის ჟამს სასტიკად დაჭრილა....

სახე არ ეცვლება ერისმთავარს „მაღალი, დაახლოებით 50 წლის, მოკუმული ბაგე, რუხი თვალები, ცხვარი არწივული, სახე საერთოდ დიდის ნებისძოფის“. ყოველგვარი უბედურების უწძებას ერისმთავარი ღვთის ნებად იღებს, ერის გამხნევებისა და გამოხსნის მისია აწევს:

ტყე სხვაც ბევრია, პურის ბეღლებიც ბევრი, მის სამთავროში ბევრი გონიერი სოფლებიცაა, მისმა გმირებმა მოწინააღმდეგის დახვედრაც უკეთ იციან!...

მოელიან ღვთის ნების გამოცხადებას: „დიდ არს სადდაისი! (სადდაისი - ყოველთ უზენაესი - „დიონისეს კულტი საქართველოში“ - გ.რობაქიძე) სადდაისი ითხოვს მსხვერპლს!“ „მსხვერპლი ადამიანის შეწირვით!“

დრამაში ყველაზე ძლიერი აკორდი:

„ოთარ - ადამიანის შეწირვა გადავარდა!
ქურუმი - ვინ არის უგუნური ესე?
ოთარ - ღმერთს არ სჭირდება სისხლი ადამიანის!
ქურუმი - ვინ არის ეს უგუნური მეტყველი?
ოთარ - ადამიანის შეწირვა გაუგონარია!
ქურუმი: ვინ გმობს ასე ღვთის საიდუმლოს?
ოთარ: ადამიანი თვითონ არის ღმერთი!
ქურუმი: კრულ იყოს სიტყვა შენი უგუნური!
ოთარ: ღმერთი ყოველია და ყოველი ადამიანია!
ადამიანი ღმერთია ნამდვილი!
ქურუმი:გახმა სასა შენი ურწმუნო!
ვინ გამოიცნო საიდუმლო გამოუცნობის?
ოთარ: არსი ყოველი აცნაურებს ამ საიდუმლოს!
ქურუმი: დაჩუმდი უგუნურო! მხოლოდ თავისშეწირვით ძალუძს ადამიანს
ზიარექმნეს უზენაესს, მხოლოდ მსხვერპლის გაღებით შეერთვის
საშოს ღვთისას!“

ღვთაებრივ ნებას შერკინებული ადამიანის გონის უყლურების შესახებ მისტერიაში საინტერესოდ აღნიშნავდა ერეკლე ტატიშვილი:

„ამაოდ ცდილობს უყლური ქმნილება „მიწის ჰსჯულს“ თავი დააღწიოს, მისი სისხლიანი თვალი უკუნეთ ბნელს ცხრათვალა მზეებით გაანათებს და ქვეძანას მახვილის სამართლად მოევლინება. ურძევია მისი განაჩენი. ღმერთსა და კაცთა შორის კავშირი მარად რჩეულთა სისხლით ძოფილა შეზავებული“.

უცნაური, უსამშობლო, ტანთეთრი, მარადისობის ტალღებით მიწად გამორიძული მშვენიერი ლონდა აურჩევია სადდაის თავის იდუმალ საზრდოდ. ლონდა შეეწირება მისთვის უცნობ ღმერთს, საკუთარი სისხლით გააპოხიერებს მიწას და გაამთელებს კავშირს.

მსხვერპლშეწირვას ერთი დიდი საიდუმლო აქვს - მსხვერპლი თავისი ნებით ეწირება, სხვაგვარად იგი დაიკვლის (ზვიადაურის დარად ვაჟა-ფშაველას „სტუმარ-მასპინძელი). თავად გ.რობაქიძე აღნიშნავს: „გველისმჭამელში“ მინდია თავს იკლავს, „ლამარაში“ კი თავს სწირავს. თავისკვლა ბოლოსდაბოლოს ტრაგედიაც არაა, ესაა უბედურება, თავშეწირვა კი მისტერიის ხტილი“ („ვაჟას ენგადი“).

ლონდასაც ეს „ხტილი“ აქცევს მისტერიად. ამ უმშვენიერეს ქალში, ვით ზღვის ტალღა, ისე ამოსკდება თავშეწირვის სურვილი, მისი საქმრო თამაზ ბატონიშვილი კი დაიზაფრა, გაფითრდა...ლონდას მხოლოდ თავგანწირვა, სიკვდილი უფლობს, სიყვარული და სიკვდილი მისთვის ერთია, სიკვდილში სიყვარულის გამარჯვებას სჭვრეტს: „სიკვდილში გადასულ სიყვარულს ღმერთებიც ვერ შეცვლიან!“

თამაზ ბატონიშვილს ლონდას აცეცხლება სიკვდილს აახლოვებს. მეფე-მამა ღვთის კანონის გახსენებით სყლევს. გ. რობაქიძის შემოქმედების ფუყე-ქვა მამა-შვილის, მამობრიობის მითოსურ-ბიბლიური კონცეპტი:

„შენ ხარ შვილი თამაზ, მეც ვარ შვილი,
მამაჩემი იყო შვილი და მისი მამა იყო შვილი,
და ასეა ზევით და ზევით.
მე ვარ მამა შენი, თამაზ, მამაჩემიც იყო მამა,
მამის მამა იყო მამა, შენც მამა იქნები
და ასე ქვევით და ქვევით,
მამა შვილი არის, და შვილი მამას აგრძელებს,
მამული წიაღია შვილის ერთგულების
ეს არის სჯული მიწის
სჯულის გადალახვა დამღუპველია!“

მსხვერპლშეწირვისათვის გამზადებული ლონდა მდინარეს უნდა შეერთოს: „მდინარის დენაში ვლინდება ნაწილი უზენაესის, ვითარცა კავშირი წძალთა შორის გალღობილი. იქ მატულობს საღვთო ძალა ადამიანთა შეწირვით დაგროვილი“.

და წყლისგან ნაშობი წყალს უბრუნდება, შეერთვის მას.

„მითოსური ხაზით“ მსხვერპლად არჩეულ უმშვენიერეს ასულს რაინდი ვაჟი შეენაცვლება მისი სიყვარული სიკვდილზე აღმართული, ან სძლევს მახვილით ბოროტ ურჩხულს, ანდა თავს სწირავს.

თამაზ ბატონიშვილშიც რაინდი და სიყვარულის ძალა გადასძლევს ღვთაებრივი მამობრიობის კანონის შეცნობას, მამის ნებას, აიტაცებს ლონდას და ასე შეერთვის ვაჟი მდინარეს.

უყველესი მსხვერპლშეწირვის აქტი-მამა-მეფე თავის შვილს ცოცხლად სწირავდა ღვთაებას...

ქრისტიანული მისტერია-მამის მიერ ძის შეწირვა, სახარებისეული იგავი ვენახის მფლობელზე, კაცთა ცოდვათა გამოსყიდვისთვის ზვარაკად შეწირული ძე კაცისა-მაცხოვარი!...

ასე კვეთს თვალნათლივ „მითოსურ ხაზს“ გ. რობაქიძის შემოქმედებაში ბიბლიურ-ქრისტიანული მრწამსი. მითოსური და სახარებისეული მსოფლმხედველობის ბუნებრივი შენივთება გამოარჩევს ქართულ მწერლობაში გრიგოლ რობაქიძეს. ამ ორი სამყაროს ბუნებრივი შერწძმა მწერლის სხვაგვარი ხელწერით სრულდება ასევე ვასილ ბარნოვის შემოქმედებაში.

მსხვერპლშეწირვა აღსრულდა. ღვთაებრივი კავშირი ადამიანსა და ღმერთს შორის აღსდგა. შორით ისმის „ლილე“-ოოო და ლილეოოო...“

სვანური საგალობელით „ლილე“ სრულდება გ.რობაქიძის მისტერია „ლონდა“. „ლილე“ მისი უძვირფასესი საგალობელი იყო.

„ლონდა“ კოტე მარჯანიშვილს დაუდგამს რუსთაველის თეატრის სცენაზე. ერეკლე ტატიშვილი მცირე რეცენზიაში (ჟურნალი „ილიონი“-1923წ. №3, ფსევდონიმით „განდგომილი“) წარმოაჩენს ორი დიდი შემოქმედის გ.რობაქიძისა და კ.მარჯანიშვილის გენიალობას:

„ლონდა“ სიცხით გარინდებული ქვეძიერების მისტერიაა, მისი ალმურის რითმი, პლასტიკა და მუსიკა, რომლის ჯარმონია თვით ბრმათა და ძრუთ მოხიბლავს და სულში უხილავი ტრაგედიით შეიჭრება“.

სწავლული „ლონდას“ მარად ცვლილი და მარად უცვლელი გ.რობაქიძის შემოქმედების ახალ ნაკვეთს, ახალ ხიდს უწოდებდა, რომელიც ქართულ თეატრს „თავის სამშობლო, მშობლიურ კერას დაუბრუნებს“. კოტე მარჯანიშვილის „ლონდას“ დადგმას „დამარცხებით“ გამარჯვებულს არქმევდა, „უგემურობის ჭაობში“, რომელშიც რეჟისორი მომწყვდეულა „მზის დაბნელების“ სანაცვლოდ „დედა მზის საბატონო“ ქართული თეატრის მომავალ ჭეშმარიტ გამარჯვებას სწორედ „ლონდა“ წინასწარმეტყველებდა. (ჟურნალი „კრიტიკა“, 1992 №1, ასევე ერეკლე ტატიშვილი „ეკლიანი გზით ვარსკვლავებისაკენ“, 1993 წ.,გვ. 40).

ამ პატარა წერილში ერეკლე ტატიშვილი გენიალურად, ერთი კალმის მოსმით ხატავს 20-იანი წლების საქართველოს რეალობას, ხელოვანის ბედს, კრიტიკის დონეს და ქართველთა ხასიათში ამირანული ბუნების მარადისობას. რა საოცრად ჯგავს ეს დახასიათება დღევანდელობას?! ალბათ საუკუნის დასაწყისი საუკუნის ბოლოსა და ახალი ოცდამეერთეს გარიჟრაჟს დაემსგავსა:

„ლიტერატურული ესთეტიკა ჯერ კიდევ აკვანში განისვენებს, სადაც კრიტიკა ვერ გასცილებია პირადი სიმპათია-ანტიპათიის შურის მისრით შეზღუდულ არეს, სადაც პიროვნების დაფასება-პატივისცემა შორეულ ჟამთა არაკად გარდაქმნილა, სადაც ყველა კუთხეში პამპულას ძონძებში გამოწყობილ, ფაფარაშლილ კადნიერებას თავისი ბალაგანი დაუდგამს და უამრავ „საკუთარ ფირმათა“ ჭრელი იარლიყების გამოფენა ადამიანს თავბრუს დაახვევს, სადაც ყველა უსუსურ ბავშვსაც კი წარმოდგენილი აქვს, რომ ზეცას ცეცხლი მოსტაცა, რათა თავი მოძმე უბედურ მომაკვდავთ ძვალ-რბილი გაუთბოს. რა გასაკვირველია: „ჩვენი ქვეყანა ხომ ამირანის ქვეყანაა?!“

„ლონდა“ გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედების ერთ ტრაგიკულ საიდუმლოს ინახავს. მწერალს მოულოდნელად გარდაეცვალა ბავშვი „ალკა“ და უდიდესი ტკივილი მისი დაკარგვით გამოწვეული აამეტყველა შემოქმედებითად მისტერიაში.

ეგებ მსხვერპლშეწირვა ადამიანის, უმშვენიერესი ლონდასი გარდაცვალების ამოუცნობ ღვთის საიდუმლოს შემოქმედებითად წვდომის წყურვილს ამგვარად აცნაურებდა?

პიროვნული ტრაგედია მხატვრულ ქსოვილში მარადიულ განცდად გარდაიქმნა და ქართული მწერლობის ერთ მშვენიერ ნაწარმოებად მოგვევლინა.

ლელა წიქარიშვილი*

სულხან-საბასთან „მტე“ განიმარტება, როგორც „სძისა და საჭმლის მოზიარე“ (17,524). პურისმტე ნიშნავს „ერთად პურის მჭამელს“ (17,632). მარკოზის სახარებაში ნათქვამია: „და უბრძანა მან დასხდომაი მათ ყოველთაი პურისმტედ-პურისმტედ მწუანვილსა ზედა თივისასა“ (მარკოზი,6,39). ამ შემთხვევაში ნაგულისხმევია რიგ-რიგად, ჯგუფ-ჯგუფად დასხდომა მაცხოვრის სასწაულის მოლოდინში.

იდეალურ პურისმტეობად მოიაზრება საიდუმლო სერობა და მასზე დაწესებული ევქარისტია. ევქარისტია, როგორც ქრისტიანული ცხოვრების უმთავრესი ნერვი, არსობის პურის მისტერიაა, რომელიც თავის თავში მოიცავს მაცხოვრის პირველი გამოცდის იდუმალ საზრისს: ქვების პურებად ქცევის საცდური დაიძლია და ითქვა: „არა ხოლო თუ პურითა ცხონდების კაცი, არამედ ყოვლითა სიტყვითა, რომელი გამოვალს პირისაგან ღმრთისა“ (მათე, 4,4).

არსობის პურია სიტყვა - მაცხოვარი, ლოგოსი: „პური ღმრთისაი არს, რომელი გარდამოხდა ზეცით“ (იოანე,6,33); „მე ვარ პური ცხორებისაი“ (იოანე,6,35). ამ პურის ჭამა სულის მაცხოვნებელია: ,,ნეტარ არს, რომელმან ჭამოს პური სასუფეველსა ღმრთისასა“ (ლუკა,14,15). ამ პურის მოზიარეობა, ანუ - სულის პურისმტეობა საიდუმლო სერობის მეინახეობის პროექციაა.

ლოგოსის პურისმტეობის საზრისი უნდა ყოფილიყო იდუმალი ღერძი 1928 წელს ქართველ მწერალთა ჯგუფის მიერ დაფუძნებული ახალი სალიტერატურო გაერთიანების - ,,არიფიონისა“: ,,არიფი თანამესუფრეს ნიშნავს, არიფიონი შეზარხოშებული ადამიანების კავშირია, მაგრამ ჩვენ ვითრობით არა ღვინით, არამედ ურთიერთ შთაგონებით და შემოქმედებით. მოიგონე რგვალი მაგიდა, რომელსაც საშუალო საუკუნეებში კელტების მისტიური მეფე არტური და თორმეტი რაინდი უსხდნენ.. მოიგონე პლატონის მიერ აღწერილი ნადიმი, სადაც სოკრატე და მისი მეგობრები სიყვარულის იდეას არკვევდნენ“ - მიმართავს უსახელო მოსაუბრეს გერონტი ქიქოძე (19,362).

თვით „არიფის“ („საყვარელი, ფავორიტი“ 17,64) სემანტიკა, რომელიც, ერთი შეხედვით, „რიგის პურს“ (14,433: ,,რიგის პური არ დაგელევათ“), ანუ - საარიფო გამოსაღებლით გაშლილ სუფრას უკავშირდება: „არიფანა -ფსონით ქეიფი; იმართებოდა სხვადასხვა ჰამქრის, ძმობის ან ჯგუფის მიერ ამა თუ იმ საბაბის გამო, ნამცეცობისა და ამაღლება დღეს ყოველი სოფელი მართავდა“ (12,680). გადატანითი და ფართო მნიშვნელობით სულის სერობის, სულის პურისმტეობის აღმნიშვნელია. გერონტი ქიქოძისეული განმარტება ადასტურებს, რომ „არიფიონს“ ერთგვარი სამწერლო ორდენის, სამწერლო „ჰამქრის“ სახით იაზრებდნენ.

მწერლობის, როგორც სულის პურისმტეობისა და ლოგოსური მეინახეობის დამკვიდრება XX საუკუნის დასაწყისის ქართულ მოდერნისტულ არეალში გრიგოლ რობაქიძის სახელს უკავშირდება. სწორედ მისგან მომდინარეობს მწერალთა ორდენის იდეა და ამ იდეის პოპულარიზება. ორდენის იდეა უკავშირდება გრიგოლ რობაქიძის კონცეფციას საკრალური წყობის, ანუ - სამყაროს ღვთაებრივი წესრიგის შესახებ. ამ წესრიგის გამოვლენას ეძებდა ყველგან. ძიების პათოსს უმძაფრებდა უღმერთობის ხანაში ცხოვრება, უღმერთობასთან შეუგუებლობა.

პავლე ინგოროყვას გამოეთქვა აზრი (1917წ), რომ „ფშავხევსურული არქაული ქართულია და არა პროვინციალიზმი“ (5,177). გრიგოლ რობაქიძემ ინგოროყვას ჰიპოთეზა გაიზიარა და განავრცო: „მე დავაზუსტებდი: ერთი ძველთაძველი ფენი ქართულისა, მთებში შერჩენილი და დღემდე ცოცხალი“ (5,177). მოგვიანებით „ენგადში“ ხევსურები უძველესი ორდენის მემკვიდრეებად მიიჩნია: „ალბათ ხევსურთა ტომი უძველეს დროში ორდენი იყო ერთგვარი, რომელსაც მიზნად ჰქონდა დასახული ასეთი გზნება და მტკიცება სიყვარულისა“ (4,219). ორდენის ცნება, ცხადია, მოიაზრებდა საიდუმლო ცოდნას და სწავლებას, სპეციფიურ სააღმზრდელო სისტემას. სწორფრობა ამ საწვრთნელ-სააღმზრდელო სისტემის ნაშთად ესახებოდა.

გრიგოლ რობაქიძემ ორდენის იდეა შეაჯერა ეპოქის სულთან და სამწერლო ორდენის მესვეური შეიქნა. „ყანწელებთან“ წრფელად მეგობრობდა, თუმცა, ჯგუფის წევრობას ემიჯნებოდა (5,80). ჯგუფის მოდელს გამართლებულად თვლიდა მხოლოდ სულიერი თანაგანცდისა და მოზიარეობის საფუძველზე. „ყანწელთა“ ორდენიც მხოლოდ სულის ინახის მცველობით განმართლდებოდა მის თვალში. მესიტყვეთა რაინდული ორდენი, ქართული სიტყვის, ვითარცა წმიდა გრაალის მცველობა - ამ მოვალეობას აკისრებდა „ყანწელებს:“ „ჯგუფი აგებული ვითარ „ორდენი,“ ძმობა: პოეზიით წარმოშობილი, არა პირუკუ. უმაგალითო ამბავი მსოფლიო ლიტერატურაში.. ჯგუფმა გასძლო 20 წელი - ესეც გულხმიერი ამბავი. მე ვიყავ „ყანწელებთან“ მხოლოდ როგორც მეგობარი უფროსი, დამხმარე და წამახალისებელი“ (5,80).

ამდენად, სარაინდო ტრადიციის პროექცია მწერალთა გაერთიანებაში გრიგოლ რობაქიძემ განახორციელა. 1926-1928 წლებში, როცა ახალი ლიტერატურული ჯგუფის იდეა გაჩნდა, ცხადია, გვერდი არ აუვლიათ უკვე არსებული გამოცდილებისათვის. გრიგოლ რობაქიძე ამ დროისათვის ,,გველის პერანგს“ გერმანულად თარგმნიდა და გამოსაცემად ამზადებდა. 1928 წელს დაბრუნდა თბილისში და კონსერვატორიის დარბაზში წაიკითხა მოხსენება „რვა თვე გერმანიაში,“ რომელსაც დიდძალი საზოგადოება დაესწრო. ამავე პერიოდში მიიღო შინაგანი გადაწყვეტილება, სამუდამოდ დარჩენილიყო გერმანიაში (20,116).

მიუხედავად ასეთი მნიშვნელოვანი მოვლენებისა, დიდი ინტერესით ადევნებდა თვალს „არიფიონის“ საქმეს. „ქიმერიონის“ „წაბაძულობის“ გამო არ მოსწონს ჯგუფის სახელი და არც ჯგუფის წევრთა ერთიანობა ეიმედება, მაგრამ აღნიშნავს, რომ ,,ჯგუფობრიობას აქვს ჩვენში გამართლება.“ მოგვიანებით ითხოვს: ,,ჯგუფი „არიფიონი“ რომ დააარსეთ - ამ ჯგუფის გამოვიდა რამე თუ არა: ან „გეზი,“ ან ჟურნალი, ან კრებული? საინტერესო ესაა. თუ გამოვიდა - გამომიგზავნე „ (7).

გრიგოლ რობაქიძისეულ სიმბოლიკას ეხმიანება „არიფიონის“ ემბლემა, რომელიც ალმანახის თავფურცელზეა გამოსახული: წიგნზე შემოდგმულ თასს ეწაფება ორი ხოხობი. გერონტი ქიქოძე ახსენებს ხოხობს: ,,ხოხობი კულტუროსანმა კაცობრიობამ პირველათ ჩვენს ქვეყანაში გაიცნო, იგი ევროპაში ფაზისის ფრინველად არის ცნობილი. თუ იბერიის და კოლხეთის ქალები ისევე მშვენიერნი არიან, როგორც ტყის პირათ წამოფრენილი ხოხობი, ეს იმით აიხსნება, რომ ისინიც მასავით მაყვლით, შინდით და თავთუხის ხორბლით იკვებებიან“ („არიფიონი ჰერეთში“, 19,372).

თასი გრიგოლ რობაქიძის სააზროვნო და სახისმეტყველებითი სისტემის უმნიშვნელოვანესი კომპონენტია (გრაალის თასი); ხოხბისა და შევარდენის ლეგენდა კი გრიგოლ რობაქიძემ პარადიგმად გაიაზრა და მითოსურ ქართველი ერის ისტორიული ბედი მასში ამოიკითხა: ხოხობი დაიღუპა, მაგრამ დაიღუპა მისი მდევარიც - ასე ხდებოდა მუდამ. მდევარი თვითონაც იღუპებოდა (31;11,15).

მიხეილ ჯავახიშვილს უბის წიგანკში ჩაუწერია: ,,ჩვენ შხამიანი ვართ ჭიანჭველა და ვინც ჩაგვყლაპავს, მოიწამლება“ (8,1135), ხოლო წერილში „მასალები ლექციისათვის,“ რომელიც გრიგოლ რობაქიძის ,,საქართველოს ხერხემალს“ ეხმიანება, ჯავახიშვილი აღნიშნავს: „ტოლსტოი მშვენივრად ადარებს ხაჯი მურატის გამძლეობას თავცეცხლას ეკალს. სდგას იგი გზის ნაპირას. ყველა სთელავს და უტყაპუნებს. დაგლეჯილ-დაფლეთილია, დამტვრეულია, მაგრამ მაინც სდგას და არა ხმება. ჩვენც ამას ვგევართ და ჩვენი ბედიც ასეთი იყო. შარა გზა, თავცეცხლა, ათასი გამვლელი, თელვა, ცემა, მსხვრევა და.. მაინც ზეზე ვართ, მაინც ვცხოვრობთ, მაინც ვიცხოვრებთ..“ (15,651).

„მასალები ლექციისათვის“ დაიწერა 1927 წელს ნიკოლო მიწიშვილის პესიმისტური ნააზრევის საპასუხოდ. ნიკოლო მიწიშვილს გრიგოლ რობაქიძეც გამოეხმაურა (,,საქართველოს ხერხემალი“), თუმცა, 1913 წელს მან მიწიშვილის ანალოგიური ნიჰილისტური განწყობა გამოავლინა ესსეში „ერის სული და შემოქმედება:“ „საქართველო აღარ არის მთელი და როგორც ცოცხალი არსი, იგი ქართველში არ არსებობს. სამაგიეროდ დარჩენილან ნაწილნი და ნაწილნი თვითონვე ცდილობენ მთელობას. საქართველო მე ვარ - აი ფსიხიური განცდა ქართველისა. დავკარგეთ მთელი ჩვენს არსებაში“ (4,316-317).

„საქართველოს ხერხემალში“ ეს განწყობა დაძლეულია. ეროვნული ოპტიმიზმის საყრდენად ცხადდება ქართული სიტყვა, მწერლობა: მთაწმიდელები და მერჩულე, ,,ქართლის ცხოვრება“ და „ვეფხისტყაოსანი.“ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ „ქართული მიწა მოცემულია ისე, თითქო პირველმიწას რძე სდიოდეს ძუძუებიდან“ (4,13). სიტყვის საბადო მიწაა - ქართული მიწა. ამ მიწის მადლი აღიბეჭდა წმიდა ნინოს სახემ: „ვაზი სახეა ,,მიწის“ ნოყიერების და ნაყოფიერების“ (4,16). გოეთეს ბაგეთაგან წარმოთქმული ქართული სიტყვა - სახელი თინათინ - დიდი ნუგეშია. სიტყვას და მიწას ძალუძს გაამთლიანოს დრო-სივრცე და დაძლიოს ნიჰილიზმი.

გრიგოლ რობაქიძისაგან განსხვავებით, მიხეილ ჯავახიშვილთან ნიჰილისტურ პასაჟებს ვერ შევხვდებით. მას იმთავითვე მყარი ეროვნული პოზიცია ჰქონდა, ილიას მემკვიდრეობიდან ამოზრდილი. „მასალებში“ საკუთარი უბის წიგნაკის ჩანაწერს ეხმიანება: ,,ხალხთა ულეველ ჭიდილში ქართულ რასსას ებრაელთა უკვდავება და ჭიანჭველას ძალა აღმოაჩნდა: ვინც ჩვენი შეჭმა დააპირა, ჩვენი შხამით მოიწამლა“ (15,651).

გიორგი ლეონიძეს ესსეში „ქართული მესიანიზმი“ მოჰყავს პლატონ იოსელიანის სიტყვები: „ქართველთა მრავალ საუკუნეებითა გამოცდილთა და ცეცხლში ვითარცა პური გამომცხვართა, ვერა ერეოდა ვერცა შინაგანი და ვერცა გარეგანი მწუხარება. გაღელებული თავისუფლებითა და გალაღებული მთებით, ეცინოდა ბედსაცა და უბედობას. ქართველთა შეჭამეს იმპერია რომისა, ვითარცა იტყვის პლინიოს, გამოსწოვეს ტვინი სპარსთა და თვით დარჩნენ შეუჭმელად მათთვის, რომელნიც ჰგონებდენ მათსა შეჭმასა“ (23,78).

ამდენად, გრიგოლ რობაქიძე, მიხეილ ჯავახიშვილი და გიორგი ლეონიძე ამკვიდრებენ ეროვნული გადარჩენის, ანუ - მესიანისტური იდეის უმთავრეს თეზას, რომელსაც ჯერ კიდევ პლატონ იოსელიანი განაცხადებდა: „თვით დარჩნენ შეუჭმელად მათთვის, რომელნიც ჰგონებდენ მათსა შეჭმასა.“ გრიგოლ რობაქიძემ ეს თეზა ამოიცნო თბილისის დაარსების ლეგენდაში, ხოხბისა და შევარდენის ბედში.

ხოხბის სიმბოლიკა „არიფიონის“ ემბლემაზე „ქართული დედულის“ (5,216) მშვენიერების, ჯიშიანობისა და უნიკალურობის აღმნიშვნელია. ხოხობი „მიწა-სამშობლოს“ სახეა. „არიფიონელები“ მას სულის თასიდან აპურებენ - წიგნზე შედგმული თასი (ფიალა) სულიერ საზრდოს, ანუ, სიტყვის წიაღს განასახოვნებს. ასე დაუკავშირდა ერთმანეთს სიტყვა და მიწა, სულიერი და ხორციელი..

* * *

მიხეილ ჯავახიშვილსა და გრიგოლ რობაქიძეს ერთმანეთთან მეტი საერთო ჰქონდათ, ვიდრე ნებისმიერ ჯგუფთან. ორივეს აღელვებდა სამყაროს დეჰუმანიზაციის პრობლემა და სულიერების კრიზისი, რაც გამოვლინდა მიწის კონცეპტის აქტუალიზებით.

მიხეილ ჯავახიშვილიც და გრიგოლ რობაქიძეც Homo Religiozus - ტიპს განეკუთვნებიან. ამ ტიპის ცნობიერებისა და მსოფლგანცდის ცენტრში, ბიბლიური სწავლების კვალად, მოქცეულია მიწა. თვით შესაქმე გეოცენტრულია. მიწა ლოგოსის მიერაა გასულიერებული: „земля духовно центральна… потому что человек… то существо, которое обьединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, учавствует во всем строе ,,земли“ и ,,неба”… Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности божественной полноте, в сокрытой в нем тайне ,,образа” и ,,подобия.” ,,Я - земля и потому привязан к земной жизни,” - пишет св. Григорий Богослов, - ,,но я также и божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни” (35; 292,297).

შესაქმის მიწა ლოგოსის მორჩილია (35,293). ამ იერარქიული მიმართების შენარჩუნება ადამიანური ყოფის უმთავრესი საზრუნავია. მიხეილ ჯავახიშვილისა და გრიგოლ რობაქიძის საწუხარია მიწის სიწმინდის შებღალვა. გულგრილობა მიწისადმი ლოგოსის მიმართ გამოვლენილი გულგრილობაა. გრიგოლ რობაქიძისათვის იოანეს სახარების დასაწყისში ლოგოსის მიღმა მოიაზრება მიწა: „И слово стало плотию; именно здесь указывается на Землю, как на материнское лоно Логоса”(31; №3,17)

„არიფიონის“ პირვანდელი სახელწოდება უნდა ყოფილიყო „ჩვენი მიწა.“ მიწის მოტივი იკვეთება ჯავახიშვილის მიერ დაწერილ ლიტერატურულ განცხადებებში („ლიტერატურული განცხადება“ - 1926წ; „არიფიონი“ - 1927; „დასკვნა“ - 1927; (15;635, 640,641;).

ნეორეალისტური მიმართულება თავის საყრდენად აცხადებს მიწას: „მიწის გაბასრული ალღო“ (15,636) „რეალური ქვეყნის შემოქმედებითი დაპყრობის“ (15,637) საწინდარია. „ხელოვნება მიწის წვენით საზრდოობს“ (15,640), ხოლო ლიტერატურა „თავდაპირველად სოციალური საქმიანობაა“ (15,640).

„არიფიონში“ იბეჭდება მიხეილ ჯავახიშვილის „დამპატიჟე,“ რომელმაც სწორედ მიწისა და მისი მუშაკის საბჭოური ჯოჯოხეთი ამხილა. ,,მიწის ყივილი“ ცნობილი ანარქისტის ვარლამ ჩერქეზიშვილის თავგადასავლით არის შთაგონებული. პირველმიწა ანანურის სიონის ტოპოსით გამოვლინდა. ანდრე კაშორი პირველმიწას დაუბრუნდა. ვარლამ ჩერქეზიშვილის აღსასრულისწინა ლოგოსურ იეროფანიას გრიგოლ რობაქიძემ „ძირა ფენების“ გამოღვიძება უწოდა და ქართველ ახალგაზრდებს მოუწოდა უცხოეთიდან: „დაენდვეთ მხოლოდ ხმას იდუმალს ამ ძირა ფენებიდგან“ (4, 8).

მიწის ტკივილის განსახოვნებაა მარგო ყაფლანიშვილის, მარადი თაველიძის, ქეთევან ახატნელის დრამა. ქალის ხვედრი „წაიკითხება,“ როგორც დედა-წიაღის ბედი.

„თეთრი საყელოს“ პერსონაჟი ხათუთა განასახოვნებს ხევსურეთის წიაღში გადაგანძულ მადანს, ანუ - საბედო-საბადოს. ელიზბარი ხევსურეთში სპილენძის საბადოს საპოვნელად მიდის: ,,საქართველოს სპილენძი აღარა აქვს, - ვთქვი და გადავწყვიტე: უნდა ვიპოვნო“ (14,253). მართალია, ელიზბარი ჯავარს იპოვის, მაგრამ ძმადნაფიც ჯურხას აღუთქვამს, რომ აღმოჩენას ქალაქში არავის გაუმხელს. ელიზბარს თბილისში სპილენძისფერთმიანი საბედო ჩამოჰყავს, რომლის „დალალებს მუქი სპილენძის ფერი გადაჰკრავს“; (14,361) ქალაქელი ინტელიგენტის რვალ-მადანი მისივე მშობლიური მიწა-სამშობლოა. ხათუთას სპილენძისფერი თმა რვლის მადანს შეესატყვისება.

* * *

პარალელისათვის: თმის სიმბოლიკა აქტუალურია გრიგოლ რობაქიძისა და მიხეილ ჯავახიშვილის ტექსტებში: გრიგოლ რობაქიძის რომანში „მედეას ნაწნავები“ (იგივე - „მეგი“) მოკვეთილი ნაწნავების სიმბოლური სახეა წარმოდგენილი: მეგი, რომელიც პრომეთეული თავნებობის დედრული შესატყვისია, ნაწნავებით კლავს შვილს. ამ ნაწნავებს, როგორც რელიკვიას, ინახავს 23 აპრილს - საკუთარ დაბადების დღეს დოღში ხელმოცარული ნაუ ბარქაია, რომელიც ამ დამარცხების შემდეგ ბაკქანტ ციცინოს დაემონა.

მატასი ლაშხის თმა მუხის სქელი ფოთლის ფერია (1,137). მუხის სახლი მაყაშვილების სახლია. მატასი გახდება მაყაშვილების აღდგენილი მოდგმის დედა.

წმინდა ნინოს სახისმეტყველებიდან გამომდინარე, გრიგოლ რობაქიძის ესსეებსა და მხატვრულ ტექსტებში დომინირებს ქალწულის თმით შეკრული ვაზის ჯვარი. ლამარას თმა შინდისფერია (2,45); შესაძლოა, აქცენტი მიემართებოდეს დამოუკიდებლობისდროინდელი დროშის ფერს.

ხათუთას სპილენძისფერი დალალების გარდა, თმის სიმბოლიკა გამოკვეთილია ქეთევან ახატნელთან მიმართებით. მის შავ თმას თეთრი „ნასთი“ გადასწვდება. ფერთა ეს გამა ქეთევანის სამოსის ფერთან შეხამებით, რომელიც მას საკუთარ დღეობაზე აცვია (შინდისფერი კაბა; (11,19), ასევე, ასოცირდება დამოუკიდებლობისდროინდელი დროშის ფერებთან.

* * *

მიწის განცდა გრიგოლ რობაქიძესთან ინიციაციის ეპიზოდს უკავშირდება. ბავშვობაში სახადისაგან მორჩენას მშობლიური სოფლის მიწასთან სიახლოვეს უმადლის. მისთვის ,,მიწის გოროხი.. სიჯანსაღის ნიშანია“ (4,226).

მესოპოტამიაში შეიცნო „პირველმიწა“ და „გველის პერანგში“ გააცხადა მიწასთან, ანუ - ,,მიწა-სამშობლოსთან“ დაბრუნება. ,,მწარე ხარ, მწარე, ქართულო მიწავ!“ (1,109) - აღსასრულის წინ გმინავს სარგის პეტრიძე. ტაბა ტაბაი ეტყვის ქართველებს: ,,თქვენში მიწა ჯერ არ ამომშრალა“ (1,274). არჩიბალდ მეკეში უბრუნდება პარადიზულ სივრცეს - საირმის პირველმიწას: ,,აქ იშვა. აქ მოსჭრა მას ბებიაქალმა ჭიპი. ეს ჭიპი ამ მიწას შეერთო. ნეტავ სადაა მისი ნაწილები?. აქ არის, მიწაშია“1,157).

არჩილ მაყაშვილი ცოლად ირთავს მატასი ლაშხს. სახელი მატასი ლათინურ „Mater''-ს უკავშირდება. მატასი დიდი დედის - „Magna Mater”-ის ანალოგიაა. ასევე, ლათინური ფუძის სემანტიკას მიანიშნებს პერსონაჟის სახელი ,,ნატა“ რომანიდან ,,ჩაკლული სული.” Natus - შობილი, Terra Nata - მიწის აღმონაცენი, მიწის ნაყოფი.

მატასი ქართული მიწის განსხეულებაა: „და მოდის ქართული მიწა: მისი მკერდებით - მისი სნეულებით - მისი ძუძუებით - მისი ჯეჯილებით.. მატასი ორსულადაა.. დადის: მუცლით თითქო მიწის საშო მიაქვს“ (1,296).

„ჩაკლული სულის“ პროტაგონისტის - თამაზ ენგურის მიერ დაშვებული სულიერი გადაცდომა მიწის წინაშე შეცოდებად წარმოისახება (იხ. ქვემოთ). საბჭოური სინამდვილე კარგავს ღვთიურ სახეს. მიწაღა ინარჩუნებს ნამდვილობას, თუმცა, საბჭოური კოლექტივის პირობებში მიწა განძარცვულია ღვთიური მადლისაგან: „კოლექტივები იქმნებოდა, გლეხის გუმანი კი ბუნდოვნად გრძნობდა: რაც იქმნებოდა, განაყოფიერება კი არ იყო, არამედ ათვისება მხოლოდ. ამ სიახლეს ისე განიცდიდა, როგორც დედის მკვლელობას, მკრეხელობას.. კოლექტივები ფართოვდებოდა, მიწა ნაყოფის მაგიერ ნაწარმს იძლეოდა. მიწას მადლი არ ჰქონდა“ (4,115).

„ჩაკლულ სულს,“ რომელშიც საბჭოური მკრეხელობა აისახა, წინ უძღოდა ფანტასმაგორია „მალშტრემ.“ მასში დასავლური სულიერების კრიზისი წარმოაჩინა: „მიწა ჩვენ არ გვინდა. ჩვენ გვინდა მანქანა“ (2,92) - აცხადებენ ფაბრიკანტები. მათ „გეოლოგიაში“ არ არის მიწა. „დემონი და მითოსიც“ ასახავს მიწის განძარცვას მადლისაგან: მიწა უკვე აღარაა „დიდი დედა,“ არამედ - გეოლოგიური რეალობა (2,18). „მიწა კი სულია: „მიწა სული. მიწა ინსტინქტი.. აქ არის სუნთქვა. აქ არის საიდუმლო. აქ არის მადლი. აქ არის ნაყოფი. აქ არის ბედი. აქ არის წერა“(2,93).

ამავე განწყობას ადასტურებს მიხეილ ჯავახიშვილისადმი ბერლინიდან გამოგზავნილ წერილში. მასზე უკეთ ხომ ვერავინ გაიგებს მიწის ტკივილს. მიწის დესაკრალიზება ლოგოსის მადლის კლებით ვლინდება და პირიქით: ლოგოსის პროფანაცია მიწის შებღალვის ტოლფასია: „პატარა ერის წიაღში მწერალი ორგანიულ შედის და რჩება ცოცხალი. დიდი ერის წიაღში (ამერიკანიზმის ხანაში) საკმაოდ გამოჩენილი თხზულება მხოლოდ რამოდენიმე წელი ცოცხლობს - (აქ ელიან სულ ახალს და ახალს). ნურავინ იფიქრებს, რომ ევროპის სარბიელზე გასვლა.. მწერლისათვის მაინცა და მაინც სახარბიელო იყოს. მშობელი მიწა და მისი თბილი წიაღი ყველაფერია. ჩვენში მიწას ჯერ კიდევ აქვს ჯიქანი. ჩვენი წიაღი უშრეტია. ამ დებულებას მე შემდეგში კიდევ უფრო განვავითარებ“ (იგულისხმება „ჩაკლული სული“).

მწერალი, როგორც სიტყვის მთესავი, სიტყვის ყანის მუშაკი და ლოგოსის ცნაურებით მომადლებული სიტყვის მცველი უკვე დამკვიდრებული ტრადიციაა (ვაჟა: „სიტყვა გადვაგდე ერშია..“ ,,სიტყვის მთესველნო! ისმინეთ, ნუ დამეღალვი, მერანო!“), რომელსაც ერთგულობენ გრიგოლ რობაქიძე და მიხეილ ჯავახიშვილი. ამ ტრადიციის სათავე კაზმულსიტყვაობაში ვლენილი ქრისტიანული სწავლებაა. გრიგოლ რობაქიძე აცხადებს: „მე ,,Logos spermatikos“ ვუშვებდი (და ვუშვებ) ქართულში და ამ გზით ვიცილებდი (და ვიცილებ) აბრუნდებს. თანვე: იმავე Logos- ის წყალობით (ვფენდი და ვფენ) ნიუანსებს ქართულისა“ (5,301).

რომანში „გრაალის მცველნი“ წმინდა გრაალის მცველად პოეტი ლევან ორბელია წარმოდგენილი. „გივი შადურისათვის“ უბის წიგნაკში მიხეილ ჯავახიშვილს ჩაუწერია: „თქვენ რჩეული თასები ხართ სულისა“ (8,1067). სულის რჩეულ თასად დესაკრალიზებულ სამყაროში მოიაზრება მწერალი - სიტყვისმოქმედი, რომელსაც ჯერ კიდევ შერჩენია „ლოგოსის ცნაურება“ ( 3, 327).

გრიგოლ რობაქიძე თვლიდა, რომ მას ერთგვარი მისია ეკისრებოდა. ამ მისიას პირობითად შეიძლება პითაგორას მისია ვუწოდოთ: ინტელექტისა და სულიერი ძალების სრულყოფის ხელმძღვანელი, რომელსაც, ამავდროულად, ახალი რელიგიის ფუძემდებლისა და მოძღვრის როლზე პრეტენზია არ ჰქონდა. თავადი გიორგი რომანიდან „გრაალის მცველნი“ გამოცდილი პითაგორელის დარად წარმართავს საუბარს: ის არ მოძღვრავს ლევანს, არამედ აღვიძებს მასში ოდინდელ ცოდნას (31; №2, 50)

ახალი რელიგიის ფუძემდებლობაზე უარის თქმას საკუთარი სულიერი ძალების ნაკლებობით ხსნიდა და პიროვნულ ტრაგედიადაც აღიქვამდა (31, №2, 20) ამ სულიერი დისკომფორტის დაძლევისა და უკმარისობის შევსებისათვის სხვათათვის წრფელად გაწეული სამსახური - მეგზურობა, მეტრობა, მასწავლებლობა - ოპტიმალური საშუალება გახლდათ. თვითშეფასებას, საკუთარი მისიის ვლენას მოჰყვა აღიარება: ,,კარდინალო ჩვენი ორდენის.. უწმინდესს გრიგოლს. უნეტარესს გრიგოლს. უსაყვარლესს გრიგოლს. უსმენთ სინდისით, სიმკაცრით მდიდარს“ (21,115-117).. „მე ტანანთებულ ფარშევანგებით მოგართვი შვადღის კარდინალობა (21,117)“.

გრიგოლ რობაქიძე მიელტვოდა მცველობას საკრალურისა და ღვთივჩენილისა: „ჰელადის შვილი ვარ ერთგული მე „ამორ ფატის“ სავნებო მსხვერპლად გამზადილი ვით სავსე თასი“ (6,6). მცველის საზრისი ამოიცნო თვით მშობლიური სოფლის სახელში: „სვირი“ ძველქართულად მცველს ნიშნავს. გარდა ამისა, ბერძნული ,,έγρήγορα“-ს სემანტიკაც ახლოა მცველის იდეასთან: „έγρηγοράω“ აღნიშნავს ღვიძილს, ფხიზლობას (34, 453-454). ტერმინი „έγρηγορ“ ცნობილია ოკულტიზმის ენციკლოპედიიდან (32,31) მისი მეშვეობით მოიაზრება ორდენის მისტიური ენერგია, თვით ორდენი. სპეციალურ ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ როზენკროიცერთა ორდენის ეგრეგორი გაძლიერდა სიკვდილით დასჯილი რაინდების სულებით, მათი მოწამეობით. ტამპლიერთა ორდენის ეგრეგორის ქმედითობა გამოვლინდა საფრანგეთის მეფეების (ბურბონების) და რომის პაპების წინააღმდეგ ბრძოლისას (32,22-23).

გრიგოლ რობაქიძე ესსეში „საკრალური წყობა“ აღნიშნავს: ,,ვიგინდარას არ შეუძლია მიეკაროს საკრალურს.. „მეუფლე საკრალურისა „მუდამ ფხიზელი“ უნდა იყოს (ეგრეგორი - სიფხიზლე, მღვიძარება), რათა ხელიდან, ასე ვთქვათ, არ „გაუშვას“ იგი“ (5,71).

ამდენად, „გრიგოლისა“ და ,,სვირის“ სემანტიკა სათანადოდ გაეაზრებინა („სვირი“ ძველს ქართულად „მცველს“ ნიშნავს. ეგებ მკითხველი თვით მიხვდეს, თუ რად ვიხსენებ აქ ამას“ (5,64). ფესვების ძიებამ ირრუბაქიძის მითთან მიიყვანა. „ირუბაქ“ ქალდეური ძირისაა. უნდა ნიშნავდეს ხის კორძს: საკუთრივ ძელქვისას“ (5,86).

ფესვების ძიებამ მიხეილ ჯავახიშვილს წინაპრების გვარი აღადგენინა. გვარის აღდგენისაკენ სწრაფვა უნდა უკავშირდებოდეს Homo Religiozus - ცნობიერების იდუმალ სურვილს, აღადგინოს ცოდვამდელი მდგომარეობა საკუთარ მოდგმაში: როგორც ცნობილია, მწერლის წინაპარს ოდესღაც კაცი შემოაკვდა. ოჯახი სამკვიდრებლიდან აყრილა და გვარიც შეუცვლია. ბედი-მდევარი თითქოს თან სდევდა ოჯახს. ერთ წელიწადში დაკარგა მომავალმა მწერალმა დედ-მამა და და. იქნებ, მიხეილ ჯავახიშვილის შემოქმედების ერთერთი უმნიშვნელოვანესი მოტივი - ბედი-მდევარი, ანუ - დაწეული ცოდვა, სწორედ პირადი ოჯახური დრამის გამოძახილია.

მშობლიური სოფლის სახელი - სიონი - მიხეილ ჯავახიშვილის ცნობიერებაში ღრმად აღიბეჭდა და შემოქმედებაში გამოვლინდა ბიბლიურ წინასწარმეტყველთათვის დამახასიათებელი გლოვისა და სინანულის კონტექსტში: ,,იქნებ, კვლავ აღსდგეს ძველი სიონი, მაგრამ ვერ ვნახოთ ბაგრატიონი“ (14,312); „აღარც მეტეხი, აღარც სიონი“ (11,120); ,,ზეცა ანგელოზებსა და მღვდლებს დავუთმეთ და მიწაც ხელიდან წაგვივიდა: აღარც ბოსტანი, აღარც სიონი“ (8, 1031) და სხვა.

საბა ადამაშვილის მიერ სახაზინო მამულში გაშენებული სოფელი სიონი ოჯახის ტრაგედიის შემდგომ დაკარგულ სამოთხედ იქცა. ზოგადეროვნულ კონტექსტში სიონის დაკარგვის მოტივი კატასტროფისა და სიწმიდეთა შებღალვის აღმნიშვნელად გამოვლინდა.

ირუბაქიძის მითი რეკონსტრუქციული მოდელია: ირრუბაქიძის გვარის თავგადასავალი არჩიბალდ მეკეშის არსებაში შეარხევს ფესვებს. თვით გრიგოლ რობაქიძემ ,,შეშმუშვნა ფენებისა“ (3,332) სწორედ ირანის ზეგანზე იგრძნო, ამდენად, არჩიბალდ მეკეში თვით მწერლის ერთგვარი ალტერ ეგოა.

პარალელებს რომ გავყვეთ, უთუოდ გაგვახსენდება ირანის ეპიზოდი (1916-1917) მიხეილ ჯავახიშვილის ცხოვრებაში და „ლამბალო და ყაშა,“ რომელიც მოგვიანებით დაიწერა. გრიგოლ რობაქიძის რომანიც გაცილებით ადრეა „ნაგზნები,“ ვიდრე ავტორი მას „წერილობად“ აქცევდა: ,,გველი“ შთამესახა ზაფხულში 1917 წელს ჰამადანში - დავწერე იგი 1924 წელს ბორჯომში შემოდგომის ბოლოს“ (5,190).

„ლამბალო და ყაშა“ ირანის აზერბაიჯანის ანტურაჟს აცოცხლებს, თუმცა, ავტორის ჩანაფიქრი რუსული დერჟავული ცნობიერების პათოლოგიურ ასპექტებს ავლენს. საკრალურის პროფანირების მოტივი („ჯაყოს ხიზნები“) ამჯერად ასახულია მუსულმანთა წმინდა წიაღის - ჭის (აგარის ჭის პროექცია) შებილწვით რუსი ყაშას მიერ.

ირანის აზერბაიჯანს, ისევე, როგორც ჰამადანს, ასოციაციების წყება უკავშირდება; გრიგოლ რობაქიძისათვის ამ სივრცული ნიშნით მოიაზრება პრეისტორიული სამშობლო და კარდუს პირველსახლი, ხოლო მიხეილ ჯავახიშვილისათვის ირანის აზერბაიჯანი, როგორც ტოპოსი, მოიცავს ახლო ისტორიის ზონას: აქ გუბერნატორობდა ალექსანდრე ბატონიშვილი (27,141), შაჰ-აბასის მიერ აყრილმა ქართველებმა სადღაც აქ დააარსეს სოფლები „თამარი“ და „ქეთევანი“ (28,140). აღმოსავლეთის მკვიდრი კი ორივე მწერლის ტექსტში ღირსებით ჩრდილო-დასავლელს აღემატება: სპარსი თუ ჰინდუ თუ ეგვიპტელი - ფერგიუს ურვოორ („გველის პერანგი“); ლამბალო, ქართველი ექიმი - ეპისკოპოსი პავლე ყაშა ლაზარესთან ერთად („ლამბალო და ყაშა“).

* * *

„გველის პერანგის“ მთავარ გმირთან დაკავშირებით საგულისხმოა მიხეილ ჯავახიშვილის უბის წიგნაკის ჩანაწერი: „გვარეულობის კულტს - მეკეშს - დაუპირისპირდეს შრომა; ახალი რელიგია. აიწეროს ასეთი“ (8,627) ჩანაწერი განეკუთვნება „დამდნარ ჯაჭვზე“ მუშაობის პერიოდს. მოთხრობის ხელნაწერი ფანქრით არის შესრულებული და ერთვის ავტორისეული წარწერა: „დეკემბერი - 1925წ. იანვარი - 1926წ. დავუბრუნდი 7/V - 1926წ“ (13,39.) ერთი შეხედვით, ეს ჩანაწერი შინაგანი ოპონირების გამოხატულებად უნდა აღვიქვათ, მით უფრო, თუ გავითვალისწინებთ სხვა ჩანაწერსაც: „ორი ჯურის მწერალია. ერთი სიკვდილის შემდეგ იზრდება, მეორე კლებულობს. მე პირველს ვეკუთვნი, რობაქიძე მეორეს“ (8,1010). აქვე უნდა ვახსენოთ ქეთევან ჯავახიშვილის მოგონებაც: ,,მამა.. კრიტიკულად უდგებოდა გრიგოლის შემოქმედებას. განსაკუთრებით მის ქართულს“ (16).

ვფიქრობთ, ზემოხსენებულ ჩანაწერში მიხეილ ჯავახიშვილისეული შეფასება და ერთგვარი წინასწარჭვრეტა ემყარება სწორედ შეუვალ ენობრივ პოზიციას და არა მსოფლმხედველობრივ ასპექტებს. რაც შეეხება გვარისა და ფესვის მაძიებელ არჩიბალდ მეკეშს, მიხეილ ჯავახიშვილმა მის საოპოზიციოდ („დაუპირისპირდეს“) დასახა აპოლონ რაპოლიძე.

გვარ-სახელის ასპექტით ამ შემთხვევაში სავარაუდოა რაპპის სემანტიკა და ერთგვარი მინიშნება სატანურზე, ლუციფერულზე. აპოლონი სინათლის ღმერთია ბერძნულ პანთეონში. ლუციფერი სინათლის მომტანს ნიშნავს. რაპოლიძეც რელიგიური ქვეტექსტით „დატვირთული“ სახეა. ჩანაწერში ვკითხულობთ: ,,აპ-ნი სდევნის ყოველგვარ რომანტიულსა და მისტიურს. ის კი არ იცის, რომ თვითონ უდიდესი მისტიკოსია - ქრისტიანზედაც უფრო მეტად“ (8,621). ცხადია, აპოლონი ლუციფერული მისტიკის ადეპტია. „აპოლონი მაშინ გრძნობდა /ტერორი/, თითქო თავის დანიშნულებას ასრულებდა ამ ქვეყნად“ (8,621). მწერლის ჩანაფიქრით, აპოლონი სიტყვით მშრომელთა ბედნიერებისა და სოციალისტური სამოთხის მქადაგებელი უნდა ყოფილიყო. შრომის, როგორც ახალი რელიგიის, ანუ - ჭეშმარიტების ჩამანაცვლებელი ფსევდო-მოძღვრების მქადაგებლობა მიხეილ ჯავახიშვილმა „ჯაყოს ხიზნებშიც“ ამხილა: „შრომა.. ახალი დროის ახალი სარწმუნოება, ახალი რელიგია, ქრისტიანობაზე უფრო მძლავრი, უფრო საჭირო და სასარგებლო“ (8,115).

ამდენად, ვფიქრობთ, მიხეილ ჯავახიშვილმა განიზრახა, შეექმნა „გველის პერანგის“ ოპტიმისტური საზრისისაგან განსხვავებული, საოპოზიციო განწყობა. „გვარეულობის კულტისათვის“ „შრომის რელიგიის“ დაპირისპირება უნდა ნიშნავდეს ანტიგმირის იდეას, ჰეროიკულის საპირისპიროდ დეჰეროიზებულის აქცენტირებას. განსახოვნების ეს მოდელი ემყარება მწერლის მსოფლგანცდას არსებულ სინამდვილეში. როგორც ცნობილია, ჯავახიშვილი, გრიგოლ რობაქიძისაგან განსხვავებით, პოლიტიკური რეჟიმების (ცარიზმი, მენშევიზმი, ბოლშევიზმი) აქტიური ოპოზიციონერი იყო. ოპოზიციური სული, არსებული ვითარების შინაგანი მიუღებლობა, უტყუარი პოლიტიკური ალღო და რეალობის მძაფრი განცდა გამოვლინდა შემოქმედებაშიც.

სოსო სიგუა აღნიშნავს, რომ „გველის პერანგი“ დაიწერა „დიონისოს“ გაჯიბრებით, როგორც ნაციონალური პესიმიზმის დაძლევა“ (24,143). სავარსამიძის თვითგანადგურების პათოსს დაუპირისპირდა არჩილ მაყაშვილის ფესვებთან დაბრუნება. თუკი გავითვალისწინებთ მიხეილ ჯავახიშვილის ზემოხსენებულ ჩანაწერს, ალბათ, შესაძლებელი იქნება თქმა იმისა, რომ ,,გველის პერანგის“ ფინალის იდილიამ, თავის მხრივ, ბოლშევიზმის სატანური არსის განსახოვნებისათვის ერთგვარი იმპულსი მისცა მიხეილ ჯავახიშვილს. აქ გამოვლინდა არა „გაჯიბრებისაკენ“ სწრაფვა, არამედ - რეალობის სულიერი კრიზისის წარმოჩენის სურვილი. ცარიზმისა და მენშევიზმის ხანაში მიხეილ ჯავახიშვილი სათქმელს პუბლიცისტიკის ფორმით ამბობდა. ბოლშევიზმმა სიმართლის თქმისათვის სხვაგვარი ფორმა - პირობითად რომ ვთქვათ, ერთგვარი ანტიფორმა მოაძებნინა.

განსახოვნების ამგვარი სპეციფიკა შენიშნა ბ-ნმა ოთარ ჩხეიძემ: ,,თუ სხვაგან მეტაფორებსა და სიმბოლოებში, ალეგორიებსა და მითოსურ სიტუაციებში კითხულობენ რეალურ და შიშველ სახეებსა, აქ რეალურში, რეალურსა და შიშველ სახეებში, ამოიკითხება პირიქითა, ანუ გაიაზრება პირიქითა, მეტაფორული და სიმბოლური სურათები გაიაზრება - ასე პირიქითაა-მეთქი, ეს დიდი ხელოვნებაა, დიდოსტატობა სწორედაც ესაა რეალისტურ რომანში“ - აღნიშნავდა მწერალი „ჯაყოს ხიზნების“ შესახებ (25). დრო-ჟამი განსახოვნების სპეციფიური ფორმით გამოვლინდა ჯავახიშვილის რომანში. თვით ფორმამ „იგზნო“ ეპოქის სული: „გულთა გრევა, ტვინთა ნთხევა, სულთა ხევა - აი, ჩვენი ეპოქა“ (8,986).

* * *

მიხეილ ჯავახიშვილისა და გრიგოლ რობაქიძის სახეთა პარალელურ მიმდევრობაში აქტუალურია ქალის, როგორც დედა-წიაღის, „დიდი დედისა“ და „მიწა-სამშობლოს“ ასპექტი. „თეთრი საყელოსა“ და „ენგადის“ მიმართება სწორედ დედა-წიაღის აქცენტირებით აღიქმება.

„თეთრი საყელოსა“ და „ენგადის“ ხევსურული ანტურაჟი, სწორფრობის მოტივი, თითქოს, აახლოებს ტექსტებს, თუმცა, იმთავითვე ცხადდება ჩანაფიქრთა სხვაობა. რობაქიძე სწორფერს განმარტავს, როგორც „სიყვარულში სადარმხვედრს“ (5,70). მისი ფიქრი სწორფრობის ადათის უძველეს წარმომავლობას დასტრიალებს და პარალელს ეძიებს ოკულტიზმის პრაქტიკაში კარგად ცნობილ ნებისყოფის აღზრდის მეთოდთან. ამ მეთოდის სულიერ სარგებლიანობაში იგი მტკიცედ იყო დაწმუნებული და ასახა კიდეც რომანში ,,გრაალის მცველნი“ ლევანისა და ნორინას სასიყვარულო სცენით: „Любовь - предвкушение божественного плода… Хотя такая любовь и кончается чувственным наслаждением, но наслаждение это губит любящих своим опустошающим сладострастием… Солнечная энергия, которую мужчина обрел в неутоленной любви, словно солнечный луч, вошла в женщину… Как иссохшая глыба земли принимает струи дождя, так она приняла в себя целомудренный луч, порожденный любовью мужчины. Теперь она уже дышала, как наполненная влагой благоухающая земля“(31, №4, 15-16).

ოკულტიზმის პრაქტიკა აღიარებს, რომ ხორციელი ტკბობა ასუსტებს, აუძლურებს, ფიტავს და ენერგიას აცლის ადამიანის ორგანიზმს. მეუღლეები უნდა ესწრაფვოდნენ, გადალახონ გრძნობითი სურვილები და ზნეობრივი სრულყოფისათვის იზრუნონ. ფიზიკური თავშეკავება ნებისყოფის წვრთნილებით მიიღწევა. „ორივე მეუღლე წვება ერთმანეთის გვერდით მთელი სიყვარულით, ცდილობენ, რაც შეიძლება მჭიდროდ მიეკრან ერთმანეთს. ამ მდგომარეობაში რჩებიან მთელი საათის განმავლობაში, აბსოლუტურად მშვიდად და იკრებენ მთელ ნებისყოფას, რომ გადალახონ ყველა გრძნობითი სურვილები“ (22,87). ოკულტიზმის სახელმძღვანელოში აღწერილი სცენა „სახიერად“ იშლება გრიგოლ რობაქიძის რომანში. მამრისა და დედრის მიმართება მითოსურ პარადიგმას შეესატყვისება: ვაჟი მზიურია, ხოლო ქალი - მიწიერი. ხორციელი შერევისაგან დაზოგილი ვაჟური ენერგია მზის სხივად ვლინდება, ხოლო ქალური თავის თავში პირველმიწის წიაღს აღადგენს. ანალოგიური ეპიზოდი დასტურდება „ჩაკლულ სულშიც“ (ბერზინი - ნატა), თუმცა, ნებისყოფის ვარჯიში ამ შემთხვევაში არასწორად წარიმართება (4,156-157), რადგან წყვილს ერთმანეთი არ უყვარს. მამრი ისე ეპყრობა დედრს, როგორც ბოლშევიკური კოლექტივი - მიწას. ბერზინისა და ნატას მიმართება განასახოვნებს ბოლშევიკურ მიწისმკვლელობას.

„ენგადის“ მთავარი გმირი გიორგი ვალუევი ცდილობს, გაერკვეს, რა არის სწორფრობა, რისთვისაა საჭირო ასეთი ჩვეულება. საბოლოოდ იგი მიხვდება, რომ „ხევსურისთვის სქესი და სიყვარული სხვადასხვა რამაა“ (5,218). მას ცხადად განუმარტავენ: ,,ღვთიურ არს სიყორულ; ხორციელ იგემებ - მოჰკლავ მას; იწვოდ მხოლოდ“ (4,218).

ამდენად, „ენგადი“ უძველესი ოკულტური ცოდნის ძიებაა. ამ ცოდნის ნაშთები ვლინდება ქართულ კულტურაში. ხევსური დასტაქრის მკურნალობა და თვით სწორფრობა გრიგოლ რობაქიძეს უდასტურებს პავლე ინგოროყვას მიერ განდობილ ჰიპოთეზას, რომ „ხევსურები დანაშთია რომელიღაც კულტუროსანი ხალხისა“ (იხ. ზემოთ).

„თეთრი საყელოს“ შესახებ გრიგოლ რობაქიძე წერდა: „რომანის მთავარი მუხლი „სწორფრობაა“; - შემდეგ ჩემს ნოველლაში ,,ენგადი“ გადმოშლილი“ (5,212). გრიგოლ რობაქიძის აზრით, „თეთრ საყელოში“ „ირღვევა საკრალური დგენა ხევსურთა“ (5,212) ცხადია, ასეთი დასკვნის წინაპირობაა სწორფრობის „მთავარ მუხლად“ აღიარება. მიხეილ ჯავახიშვილმა შესანიშნავად უწყოდა სწორფრობის მკაცრი ნორმატიული არსი. ტექსტზე დაკვირვება ცხადჰყოფს, რომ სწორფრობა „მთავარი მუხლი“ ამ შემთხვევაში არ არის. უმთავრესია სწორედ დედა-წიაღის პოვნისა და მასში „ახლად შობის“ პრობლემა, „მითიური პირვანდელობისა და ცივილიზატორული ფუქსავატობის, ძალაყრილი სისავსისა და გამოხრული მჭლეობის“ (5,212) დაპირისპირება.

დედა-წიაღის (საბედო-საბადო) სახისმეტყველება „თეთრ საყელოში“ მოიცავს დიდი დედის - თამარის მოტივს. ტექსტში თამარს არაერთგზის მოიხსენიებენ ხევსურები: „აღსდეგ, თამარ დედოფალო, შენთვის სტირის საქართველო! ბაგრატიონთა გორი მავას! მავას!“ (14,353) „მავოს! იგვირგვინებს! მკვდრეთით აღსდგების თამარ ნეფეი!“ (14,403) აღსანიშნავია ისიც, რომ ტექსტში აქცენტირებულია 1 ივნისი - გაწიკლაურებულმა ელიზბარ-ვაჟიკამ ამ დღეს „იპოვა თვე და რიცხვი“ (14,381). 1 ივნისი შამქორის ომის დღეა („ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ (18,350): „თუესა ივნისსაა, დღესა ხუთშაბათსა, რომელი განთენდებოდა პარასკევად“). რომანის დასასრულში ნახსენებია გუდანის ჯვარი: „გწყალობდესთ გუდანის ჯვარი!” (14,403). გუდანის ჯვარი ლაშქრობისა და ომიანობის ძლიერ ღვთაებად მიიჩნეოდა ხევსურეთში და ყოველ ბრძოლაში „სარდლად“ წინამძღვრობდა ხალხს (26,76).

თამარისადმი დამოკიდებულება გამოვლინდა სურათში, რომელიც მხატვარმა სოსო გაბაშვილმა დახატა მიხეილ ჯავახიშვილის ჩანაფიქრით (28,267). ქეთევან ჯავახიშვილის გადმოცემით, სურათზე გამოსახული იყო საქართველოს რუქა, ცენტრში ტახტზე იჯდა თამარ მეფე, რომელსაც ერთ ხელში ხმალი ეჭირა, ხოლო მეორეში წმიდა ნინოს ჯვარი(იქვე). მიხეილ ჯავახიშვილს, როგორც ცნობილია, განზრახული ჰქონდა, ასევე, თამარის ეპოქის ასახვა ისტორიულ რომანში.

ამდენად, „თეთრი საყელო“ არა იმდენად სწორფრობის ვლენაა, რამდენადაც ზოგადეროვნული დედა-წიაღის სახისმეტყველება. ხევსურეთი ამ შემთხვევაში, გრიგოლ რობაქიძის სიტყვებით რომ ვთქვათ, არის ერთგვარი „გენიუს ლოცი“ (5,280; Genius Loci) ქართველთა. ჯურხაანთ კარი პარადიზული სივრცეა, სადაც „წითელი ეშმასაგან“ გადაგანძული საბადო ინახება. ამ საბადოს სულიერი მცველია გუდანის ჯვარი და გვირგვინოსანთა ამაგი.

„ენგადიც“ პარადიზულ სივრცეს მიანიშნებს. გიორგი ვალუევი - ელიზბარის (ვაჟიკა) მსგავსად ხევსურულად გადანათლული გივარგი ვალუაური - დედისეული წიაღის შეცნობის, ერთგვარი მატერნალური ინიციაციის გზას გაივლის, თუმცა, როგორც აღვნიშნეთ, საკრალური ,,დგენის“ გადაულახავად. ეს გადაულახაობა გრიგოლ რობაქიძისათვის პრინციპული მნიშვნელობისა გახლდათ, რადგან სწორედ მისით ზორვიდა სხეული სულისათვის და მსხვერპლის გარდამქმნელი ძალით განმტკიცდებოდა.

მსხვერპლის გარდამქმნელი უნარი, ანუ - „ტრაგიული მარჯი დამარცხებულთა“ გრიგოლ რობაქიძის „ლამარას“ ჩანაფიქრია. მინდიამ მხოლოდ მსხვერპლობით შეძლო ვარსკვლავ-ყოილთა ენამეტყველობის აღდგენა. „უსახელო! მაღალო! .. მოვედ ჩემთან, ვით დედა შვილთან, მოვედ ჩვენთან დედაი და ძუძუს ნუ დამაკლებ! გავხსნი გულს ვით წყურვალ თასს: ჩაეშვი გულში ვით ყვავილოვანი ნაკადული!.. ვიყო კვლავ შენი მსახური!“ (2,189). გული სამსხვერპლო თასად იქცევა. საქართველოს გულიც ხომ სამსხვერპლო თასია! ძველად სამსხვერპლო თასს ქალწულის ძუძუზე ასხამდნენ (5,84). ქალწულის შეწირვა სახიერდება „ლონდასა“ და „ლამარაში.“

ქისტი ლამარა ხევსურთა ადგილის დედის შევრდომილია, ადგილის დედასთან - სქელფოთლოვან მუხასთან ბინადრობს, რადგან არ სურს თავის ძმის მკვლელთან - თორღვასთან ერთყოფა (2,207). თორღვა ხელსისხლიანია. მისი „სიყვარულ სისხლია.. ხმალზე ლოკავს მას“ (2,193). თორღვას ძალაც სისხლისღვრაშია: „სისხლი შანელდის - ვაშკაც გაჰქრის“ (2,193). თორღვა მინდიას ნამდვილი ორეულია, ისინი მამით ერთნი არიან, მაგრამ „არ უწოვიათ ერთი ძუძუ“ (2,149). დედით სხვაობენ არჩილ მაყაშვილი და ვამეხ ლაშხიც. დედის ასპექტი გადამწყვეტია გრიგოლ რობაქიძის ცნობილი ლაიტმოტივისათვის: ,,ჩემი ძმა, არყოფილი, ვით არ მიყვარდის.. რამეთუ იყო იგი სხვაი ჩემი“ (1, 17). დედით ქართველები არიან გიორგი ვალუევი და კავალა.

თორღვას სამოსიც კი ისეთი აცვია, როგორიც მინდიას, მხოლოდ ნამგალი აქვს ხელში. ხელნამგლიანი და სისხლიანი თორღვა ასოცირდება 1924 წლის სასაკლაოს მესვეურ ქართველ ბოლშევიკებთან. ბოლშევიზმის სატანური არსი ,,ჩაკლულ სულში“ სწორედ სისხლის მისტერიით აიხსნება. ღმერთის გარდა სისხლი სატანასაც სჭირდება. გპუ სატანური მსხვერპლშეწირვის ადგილია. „ვინც სისხლს ღვრის, ოკულტურ ძალას იღებს“ (4,71). ამდენად, თორღვასა და მინდიას „სხვაობა“ კაენისა და აბელის პარადიგმის გამოვლინებაა. კაენისა და აბელის პარადიგმას საკუთარი ეპოქის ნიშნად აღიქვამდა მიხეილ ჯავახიშვილი: ,,კაენის და აბელის პრობლემა ჯერ კიდევ ცოცხალია საქართველოში. კაენი აბელის მოსაკლავად ემზადება და მშველელი არა ჩანს“ (8,1135).

მინდიამ განიზრახა, გამხდარიყო საღვთო მსხვერპლი, რათა გარდაექმნა ბოროტი. „მინდია გრძნობს სიმძაფრით აქტს თავშეწირვისა. ძალა მისნური, წართმეული, უბრუნდება“ (5,201). მინდიას მსხვერპლმა შურისგების ჟინი დაუცხრო მურთაზისა და ლამარას მამას - იჩოს. მწერალმა მინდიას მსხვერპლს ლამარას თავგანწირვა ჩაუნაცვლა. ლამარა შეარიგებს ძმებს, თვითონ კი კვდება.

მიხეილ ჯავახიშვილის „ჯაყოს ხიზნებში“ თეიმურაზ ხევისთავის ,,სატანურ ცუდმედიდობას“ ემსხვერპლა მარგო - „ქართული დედული.“ „ჯაყოს ხიზნების“ საზრისზე განსჯისას შეძრწუნებული გრიგოლ რობაქიძე კითხულობს: ,,დანებდა ქართული დედული ბოლშევიზმს და სხეულის სიუხვით გადაეშალა მას? შეურიგდა ბედს ქართული მამული დაბეჩავებული?“ (5,216) რობაქიძისათვის არსებითია დედა-წიაღის გადარჩენის პრობლემა. ამიტომ შემოდის მის ტექსტებში ქალღმერთების ნეითისა და იშთარის სახეები: ,,მე ვარ ის, რაც არის და რაც იყო და რაც იქნება და არც ერთ მოკვდავს და არც ერთ ღმერთს არ აუხდია ჩემი სახურავი“ (2,101; 1,345; 4,154). ქალი კოსმიურად უფრო ძლიერია, ვიდრე ვაჟი. მას ძალუძს, მრავალს ეკუთვნოდეს, მაგრამ შინაგანად უბიწო დარჩეს. გველის მიერ პერანგის გაძრობა ნეითის კომპლექსის ანალოგიური მოვლენაა. ,,ჩემი საბურველი არავის აუხდია“ (4,154) შეესატყვისება ვალერი ბრიუსოვისეული სტრიქონების საზრისს, გრიგოლ რობაქიძემ რომ „ნაირული სხეობით“ (5,166) გაშალა: „Как змей на сброщенную кожу, смотрю на то, чем прежде был''(33,57) - „ისე უნდა უცქერდე საკუთარ წარსულს, როგორც გველი უცქერს საკუთარ პერანგს: გახდილსა და დაგდებულს“ (1,271). ანალოგიური სახე გვხვდება 1917 წელს დაწერილ სონეტში „ავტომედალიონი“: „თასს თასზე ვამსხვრევ რომ ავმართო კიდევ ათასი. თავაღებული მე სარკე ვარ ყველა თვალების და მასკა ჩემი ქერქი არის მხოლოდ ცვალების“ (6,6).

წარსულის გადალახვა „შინაგან,“ ანუ - „ცვალება ქერქის“ ნიშნავს მარადიულ განახლებას ინტროსპექციით, სწრაფვას ფესვებისა და „ძირა ფენებისაკენ,“ ნეითისეული აუხდელი საბურველისაკენ.

„ჯაყოს ხიზნებმა,“ როგორც ჩანს, ნეითის მოდელი დაურღვია გრიგოლ რობაქიძეს. მარგოს ხვედრზე საუბრისას ნეითს აღარ იხსენებს და კითხვას ქართული დედულისა და ბოლშევიზმის შესახებ უპასუხოდ ტოვებს. მეტად მწვავეა ჯავახიშვილის ნეორეალიზმი.

მიხეილ ჯავახიშვილმა რომანის ფინალში ამ კითხვას მოლოდინისა და აღსარების მოტივთა აქცენტირებით უპასუხა. თეიმურაზმა სულიერი მსხვერპლით უნდა გამოისყიდოს ცოდვა. სინანული და ლოცვა საღვთო მსხვერპლია მარგოს - ტყვექმნილი სატრფოს, ანუ - „მიწა-სამშობლოს“ მოლოდინში. შიო მღვიმელის ხსენება რომანის ფინალში არის „ტრაგიული მარჯი დამარცხებულთა,“ რომელიც ისევე „მიახალა.. მტარვალებს“ მიხეილ ჯავახიშვილმა, როგორც „ლამარა“ - გრიგოლ რობაქიძემ: „შესაძლოა, წამებულმა ქართველმა ისეთი სიმძაფრით გაიღვიძა ჩემში, რომ ქვეშეცნეულ მოვინდომე: „ლამარა“ უმალვე მიმეხალა მტარვალთა მიმართ ვითარ ტრაგიული მარჯი დამარცხებულთა“ (5,191).

1924 წელს, როცა პარალელურად იქმნებოდა „ლამარა“ და „ჯაყოს ხიზნები,“ მტარვალების პირისპირ მდგარ ერს ,,მარჯისათვის“ სულიერი მსხვერპლი უფრო სჭირდება, ვიდრე - ფიზიკური, სულის პური უფრო ენუგეშება, ვიდრე პურად ქცეული ქვა. სულის პურია თეიმურაზ ხევისთავის კიდობანში გადანახული ხატი და თამაზ ენგურის ცრემლით დამბალი ლოდები. გრიგოლ რობაქიძისა და მიხეილ ჯავახიშვილის პურისმტეობაфთვით სიტყვის „მარჯია“; ესაა Logos spermatikos, რომელიც უხვად მიმოიბნა ერის წიაღში და რომელსაც, მიხეილ ჯავახიშვილის სტრიქონის პერიფრაზით თუ ვიტყვით, „ჯერ არ უთქვამს.. სათქმელი“ (11,452).

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. რობაქიძე გრიგოლ, „გველის პერანგი, ფალესტრა.,“ „მერანი,“ თბ., 1988. 2. რობაქიძე გრიგოლ, „დრამები,“ თბ., 1926. 3. რობაქიძე გრიგოლ, „მოგონებათა ბარდული,“/ მიხაკო წერეთელი, „ერი და კაცობრიობა“ (სოციოლოგიური ანალიზი)., თბ., 1990. 4. რობაქიძე გრიგოლ, ,,ჩემი ცხოვრება,“ „ენგადი,“ „ჩაკლული სული,“ წერილები /“შერისხულნი“ 15 ტომად., ტ. II., „გეა,“ 1990. 5. რობაქიძე გრიგოლ, „ჩემთვის სიმართლე ყველაფერია“., თბ., 1996. 6. რობაქიძე გრიგოლ, „13 სონეტი“., „საარი,“ თბ. 1999. 7. გრიგოლ რობაქიძის ბარათები, „ლიტერატურული საქართველო,“1988, №29. 8.ჯავახიშვილი მიხეილი, არქივი., უბის წიგნაკების ჩანაწერები. ,/საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის შოთა რუსთაველის სახელობის ლიტერატურის ინსტიტუტის ტექსტოლოგიის განყოფილება. 9. ჯავახიშვილი მიხეილ, თხზულებანი რვა ტომად, ტ.1., თბ., 1969. 10. ჯავახიშვილი მიხეილ, თხზულებანი რვა ტომად, ტ. 3., თბ., 1973. 11. ჯავახიშვილი მიხეილ. თხზულებანი რვა ტომად, ტ. 5., თბ., 1977. 12. ჯავახიშვილი მიხეილ, ,,არსენა მარაბდელი.,“/ ბიბლიოთეკა ბავშვებიათვის., „ნაკადული,“ თბ., 1989. 13. ჯავახიშვილი მიხეილ, „დამდნარი ჯაჭვი,“/ ,,ათი საუკეთესო მოთხრობა,“ თბ., ,,ივერია,“ 1991. 14. ჯავახიშვილი მიხეილ, „ჯაყოს ხიზნები,“ ,,თეთრი საყელო,“ ,,გივი შადური., „ქსრ., თბ., 1985. 15. ჯავახიშვილი მიხეილ, ,,წერილები.,“ თბ., 2001. 16. მიხეილ ჯავახიშვილისა და გრიგოლ რობაქიძის ურთიერთობიდან., ,,ლიტერატურული საქართველო,“ 1988, №34. 17. ორბელიანი სულხან-საბა, ,,ლექსოკონი ქართული,“ თბ., 1991. 18. ,,ქართლის ცხოვრება,“ (,,ძველი ქართლის ცხოვრება“) გამომცემლობა ,,ნიკე,“ თბ., 1996. 19., „არიფიონი,“ მორიგე რედაქტ. გერონტი ქიქოძე, ვასო გორგაძე., თბ., 1928. 20. ბაქრაძე აკაკი, ,,კარდუ ანუ გრიგოლ რობაქიძის ცხოვრება და ღვაწლი.,“ ,,ლომისი,“ თბ. 1999. 21. იაშვილი პაოლო, ,,გრიგოლ რობაქიძეს.,“ /,,კრიტერიუმი,“ №1, თბ., 2000. 22. კარლ ბრანდლერ პრახტი, ,,ოკულტიზმი,“ თბ., 1991. 23. ლეონიძე გიორგი, ,,ქართული მესსიანიზმი, „ქართული ლიტერატურული ესსე, შეადგინა, წინასიტყვაობა და გამოკვლევა დაურთო მანანა ხელაიამ., თბ, 1986. 24. სიგუა სოსო, ,,ქართული მოდერნიზმი.,“ გამომც. ,,დიდოსტატი,“ თბ. 2002. 25. ჩხეიძე ოთარ, ,,ისევ ,,ჯაყოს ხიზნები.,“ ,,ლიტერატურული საქართველო,“ 1981, 2 ოქტომბერი, 6. 26. ჯავახიშვილი ივანე, ,,ქართველი ერის ისტორია, „წიგნი 1., თბ., 1928. 27. ჯავახიშვილი ქეთევან, ,,მიხეილ ჯავახიშვილის ცხოვრება.,“ თბ., 1991. 28. ჯავახიშვილი ქეთევან, ,,მოგონებანი მამაზე,“თბ., ,,მერანი,“ 2002. 29. Робакидзе Григол, ,,Демон и миф,'' магический калейдоскоп / Перевод с немецкого Сергея Окропиридзе., Изд. ,,Цотне,'' Тб., 2001. 30. ,,Меги, грузинская девушка,'' Литературная Грузия, 1992, 9-10. 31.Робакидзе Григол, ,,Хранители Грааля,'' Литературная Грузия, 1990, 1-4. 32. АУМ / Синтез мистических учений Запада и Востока., ,,Школы мистерий," №2., ,,TERRA,'' 1990. 33. Брюсов Валерий, ,,У себя“/ Библиотека всемирной литературы., Русская поэзия начала XX века (дооктябрский период)., М, 1977. 34. Дворецкий И. Х. Древнегреческо- русский словарь., т. 2, М., 1958. 35.Лосский Вл. ,,Очерк мистического богословия Восточной церкви.,“ Мистическое богословие., Киев, 1991.

_______________

*. იბეჭდება შემოკლებული ვარიანტი

მაკო ჯანჯიბუხაშვილი

თამმუზის მითოსში იშთარ-ინანას წვლილი ისეთივე მნიშვნელობისაა, როგორიცაა ოსირისის მითოსში ისიდასი, ატისის მითოსში - კვიბელასი, დიონისეს მითოსში - აპოლონისა, პერსეფონის მითოსში - დემეტრასი და ა.შ. განწილული ღმერთის კვალად აღდგომის მისტერიაში უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭება მარადქალურ არსებას, რომელიც ზოგჯერ სატრფოა, ზოგჯერ და, ზოგჯერ დედა, ხოლო ზოგჯერ - სულყველა ერთად.

გრ. რობაქიძემ თავისი გმირის წამებული გზის გადმოსაცემად უძველესი შუამდინარული მითი აირჩია, ხოლო როდესაც საქმე ეხება თამმუზს, იქ უთუოდ უნდა იყოს იშთარ-ინანა, როგორც აუცილებლად უნდა იყვნენ ქვესკნელის მავნეები.

გრ. რობაქიძე რომანის მეორე თავს ამგვარად ასათაურებს - „მარადქალური“ და ასე გვაცნობს თამაზის საყვარელ ქალს, რომელმაც შემდგომში ქვესკნელიდან უნდა იხსნას სატრფო.

რომანში თამაზისა და ნატას შეხვედრა ჰიეროგამიით გვირგვინდება. გარემო, სადაც ხვდებიან ერთურთს, მოგვაგონებს ბიბლიის ედემს, შუამდინარული მითოსის ბაღს, სადაც ცარბათუ ჰყვავის. ესაა მოწყვეტილი სივრცე, სამოთხის აყვავებული მტილი, სადაც მხოლოდ ორნი არიან - ქალი და კაცი -ადამ და ევა - თამუზი და ინანა. მხოლოდ იმ პირველთაგან განსხვავებით, ისინი მხოლოდ იხსენებენ წარსულს, გონებით წვდებიან, ცნობიერებით უახლოვდებიან თავიანთ არქეტიპებს, ვიდრე სიყვარულს იგემებენ, ვიდრე საბოლოო ნეტარებას მიეცემიან, ორივენი ფიქრობენ შესაქმის იდუმალებაზე, გველის ანუ მაცდურის როლსა და აუცილებლობაზე. ნატა შედარებულია ევასთან, იგი გადასულია სამყაროში და სამყარო დაყურსულა მასში. მიწა, მზე, მცენარე, წყალი - ერთიანია, ჰარმონიულია და ისიც ამ ჰარმონიის ნაწილია. „მისთვის ევას შემდეგ დრო არ გასულა: ის ჯერ კიდევ ძველი ევა იყო - პირველქმნილი. პირველქმნილი ხომ ღმერთის ნაწილი უნდა იყოს.“

ნატას ფიქრები ბიბლიურ ელოჰიმს დასტრიალებს თავს. ერთისა და სიმრავლის იდუმალებას წაუღია. რატომაა ელოჰიმ ერთიც და მრავალიც, ანდა რას ნიშნავს უფლის ნათქვამი: „აი, ადამიც იქმნა, ვითარცა ერთი ჩვენთაგანი“ /შეს. 3.22/ და კვლავ სამყაროს მთლიანობაში იძირება. „ქალმა მოიხედა. ანკარა წყაროს ჩუხჩუხი ავსებდა სიჩუმეს. კვლავ თავის თავში ჩაიძირა ქალი: რაღაცას, შორიდან მომავალს, მიუგდო ყური. მისი სხეული ნიჟარასავით იყო ახლა, ათიათასობით წლის ტალღების ხმაურს რომ ინახავს. იგი ერთი წამი იყო, ასწლეულებით დატვირთული. მას აღარ ახსოვდა, რა მოხდა გუშინ, რა იყო შარშან. აღარ ახსოვდა საკუთარი განცდები, მაგრამ მისი არსების სიღრმეში ვიღაცა რაღაცას იხსენებდა. ეს იყო ევას მოგონება, პირველი ქალის. მისი გრძნობები ბრმა პლაზმის ნათელხილვა იყო ამ წამს. მძიმედ გაიზმორა, თითქოს მისი სხეულის ნაწილებში ევას ვნებები ამოძრავებდნენ. ის სხვა ხეს მიაცქერდა - ტანმაგარ მუხას, ძველი - ბიბლიური ხის სურათი გაცოცხლდა... ხე ცნობადისა, რომლის ნაყოფის ჭამა აკრძალულია. ადამიანს თავისუფალი არჩევანი ეძლეოდა, სამყაროში რაღაც ღვთაებრივი იყო შთაბერილი: ქმნილებათა თავისუფლება, სიტკბოება. პირველი ადამიანები ხის ნაყოფს შეექცნენ. მაგრამ დახე: როცა აკრძალული იგემეს, იწყეს შობა, ანუ ღმერთივით „სხვების“ შექმნა. განა მაცდური მართალი არ იყო? გარკვეული სახით პირველ ადამიანებს წილი ჰქონდათ ღვთაებრივში“.

შემთხვევითი არ არის, რომ ნატა მაცდურზე ფიქრობს განსაკუთრებული ვნებით და თითქოს ქალის ცნობიერი გონი მის შემოსაშვებად ემზადება. მაცდურის ადგილი სამყაროს შექნაში აუცილებლობითაა ნაკარნახევი. საკმარისია ამგვარი მიდგომა ერთი შეხედვით ისეთი ნეგატიური მოვლენისადმი, როგორიცაა გველი, მაცდური, ეშმაკი, რომ ადამიანი შემრიგებელი ხდება, გამგები ხდება ღვთაებრივი წესრიგისა. თამაზი და ნატა ცალ-ცალკე ერთსა და იმავეს ფიქრობენ. ორივესათვის იდუმალია სამყარო, მაგრამ ჭეშმარიტი აზრი მაინც მსჭვალავს თითოეულის გონებას. „ადამი და ევა არ მოუტყუებია გველს. ღმერთს სიცოცხლისათვის სხვა სჭირდებოდა და შექმნა იგი. პირველმა ადამიანებმა იგემეს იდუმალი ნაყოფი, იწყეს შობა და ამით ღმერთთან შეიქმნენ წილნაყარი. ღვთიურია თესლი, იგი ცეცხლია. „მაგრამ შექმნისას მცირდება შემქმნელი და მასაც სიკვდილი ემუქრება. ეს იცოდა გველმა, რადგან თვითონ იყო სიკვდილის მატარებელი. თამაზის ამჟამინდელი ფიქრები გაჯერებულია უძველესი კოსმოგონიების დაფარული სიბრძნით. სადაც ჯერ კიდევ არ არის გაყოფილი ერთურთისგან სქესი, ანდა რომლის მიხედვითაც ქალური არსება თავისში მოიცავს მოკვდავ ელემენტს ანუ შუასკნელის ბუნებას. ამიტომაა, ალბათ, ქალი უფრო იდუმალი და, როგორც ეგვიპტელი ნეითის წარწერა გვამცნობს, ისეთი საბურველის მქონე, რომელშიც ვერცერთი მოკვდავი ვერ შეაღწევს, რომელსაც ვერავინ ვერ ახდის.

თამაზ ენგურის სიყვარული ნატასადმი შეიცავს ღვთაებრივი სიყვარულის აღმაფრენას. ეს არის ქალი, რომელთან მიხვდომაც მისი თავისუფლების საწინდარია, რომლის ბნელ წიაღში უნდა იშვას მზე, სამყაროს მანათობელი, რომელიც ამ „მუხთალი წუთისოფლისგან“ თავშესაფარს ჰპირდება. ამიტომაა ნატას სამყოფელი ისეთი ადგილი, სადაც ღვთაებრივი ნეტარება სუფევს. „ეს ქალი მხოლოდ ვნება როდი იყო მისი კაცობის, ის იყო მისი ყოფნის გამართლება. ის ქალღმერთი იყო მისთვის, ეს არ იყო მეტაფორა - და ყოველი წამი მისი სიყვარულისა საკულტო მსხვერპლი იყო“. თამაზის წიგნშიც, რომელსაც იგი ნატას უკითხავს, ამგვარ სიყვარულზეა მოთხრობილი: „აქ იყო ქალის სიყვარული - ცოცხალი და თანაც მითიური ქალისა, როგორც იზიდას სიყვარული, ოღონდ უშუალო სინამდვილით“. სწორედ ამ წიგნშია მოთხრობილი იმის შესახებ, თუ როგორ იბადება ადამიანის გულში სხვა და ეს „სხვაი იგი“ იგივე მზეა, ანუ ღვთაებრივის დაბადებაა ადამიანის „მე“-ში. ამგვარი დაბადების შესახებ საუბრობს გრ. რობაქიძე თითქმის ყველგან, სადაც კი ღვთაებრივთან ზიარება აქვს აღწერილი და ამ დიდზე უდიდესის დაბადება ხდება უთუოდ ამაღლებული სიყვარულით. თამაზის წიგნი ნატასაც აზიარებს უმაღლეს ჭეშმარიტებას. ქალი წვდება თავისი მითოსური არქეტიპის - საისის ქალღმერთის - ისიდას და ათინას - იდუმალ სიბრძნეს. ცნობიერების უღრმესი შრეების გახსნით ისინი პირველქმნილ შეგრძნებებს მიეახლებიან. ჯერ კიდევ ცალ-ცალკე ფიქრობენ, რას უნდა ნიშნავდეს „საბურველის აუხდელობა“ და ნაყოფის მზიურობა.¹ და ამ საწყისისეულ კითხვებში ჩაძირულნი თავადაც იმეორებენ პირველშესაქმის დროს მომხდარს. „რაც ათასობით წლის წინ მოხდა, ამ წუთებში მეორდებოდა. ღვთიური ელემენტი წიაღს ეძებდა, ბნელს. ბნელი წიაღი განაბული ელოდა თესლს, ცეცხლოვანს. მონატრებული თესლი და დამყოლი საშო: მარადიული კაცი და მარადიული ქალი... ყველგან: მამაკაცური და ქალური ელემენტი“.

თამაზ ენგურის სიტყვები კვლავ ნეითის სიტყვებს დასტრიალებს: „ნაყოფი, რომელიც მე ვშვი, მზე იყო“. და იგი შუამდინარული კოსმოგონიის არსს სწვდება, რომლის მიხედვითაც კაცის შესაქმნელად საჭირო გახდა ღვთაებრივი მსხვერპლი და ეს მსხვერპლი მამაკაცურ ელემენტს შეიცავდა, უფრო სწორად, მამაკაცური არსება იყო - ქინგუ. რობაქიძე არ აკონკრეტებს, მაგრამ მისი მსოფლხედვა შუმერულ-აქადურს თანხვდება. „ღვთიური სხივი მოხვდა მეორეს, ბნელს, გაურკვეველს, წიაღს, დედაკაცს. ამით დაიწყო ღმერთის ცხოვრება, მაგრამ ღვთიურს უნდა შეეწირა თავისი ძალის ნაწილი. სიბნელიდან სინათლე წარმოიშვა, წიაღმა შვა მზე. გველს არ შეუცდენია პირველი ადამიანი. „თუ იმ ხის ნაყოფს იგემებთ, იქნებით, როგორც ღმერთები“. ევამ იგემა, ადამმა იგემა - და იყო დაბადება და ღვთიური საქციელი, შექმნის საიდუმლომ აუციმციმა თვალი და განა ეს თვალი მზე არ არის? თამაზი უცებ მიხვდა, რომ ქართული „მზე“ - „მზერიდან“ არის ნაწარმოები. მზე ანათებდა, როგორც მზერა, როგორც სამყაროს მზერა. შექმნის საიდუმლოს ცეცხლოვანი ნაყოფი. დიახ, დედაკაცმა, პირველმა დედაკაცმა შვა ეს ნაყოფი, სისხლით სავსე გული, შეუდარებელი მზე. ეს იყო ის, რასაც ეგვიპტელი ქალღმერთის გამოცხადება ნიშნავდა. და ეს ცოდნა ახლა ამ ქალშიც იყო. მის არსებაში ღვიოდა მზე ვითარცა ნაყოფი.“

ნატასთან არამარტო თამაზი მიდის ასეთი წყურვილით, არამედ თამაზის ანტიპოდი ბერზინიც. ორივეს ლტოლვა ამ ქალისაკენ რაღაც პირველყოფილი, ზედროული და ზესივრცული სამყაროსკენ ლტოლვაა. ვინაიდან ისეთ ყოვლისმომცველ ბოროტებაშიც, კი როგორიც გასაბჭოებული ქვეყანაა, სადაც ყოველ ნაბიჯზე, ყოველ ღია თუ დახურულ სივრცეში იმზირება საშინელი, ყოვლისმხედველი თვალი, ნატას სახლი დაზღვეულია ამგვარი „მჭვრეტელისაგან“. „ბერზინმა იცოდა ამ ოთახში არ იყო ის - ყველგან ჩასაფრებული თვალი“. ნატასთან იმგვარად მიდიან თამაზი და ბერზინი, თითქოს საკულტო ტაძარში მიდიოდნენ. აქ ხსნიან ისინი ყველაზე დიდ საიდუმლოს, რაც კი სამყაროში არსებობს: „შეიცან თავი შენი და შენ შეიცნობ სამყაროს“.

საინტერესოა, რომ შუმერულ მითოსში ქალი წარმოდგენილი ჰყავდათ სახლად, სადაც ხორციელდებოდა უდიდესი საიდუმლოება. ეს იყო „ღმერთის სახლი“, ვარსკვლავი კიაფობდა მასში და წმიდაყოფდა მის გარემომცველ არეს.“²

თამაზისა და ბერზინის ლტოლვაში ნატასადმი მეორდება პირველი კაცისა და პირველი მაცდურის მითოსური ისტორია. აქვე უნდა ითქვას, რომ რომანში თავდაპირველად ხაზი ესმება ნატას ევასებურ ბუნებას, ევასთან მიმსგავსებას. აქვე გაიჟღერებს ნეითის სახელიც, რომელიც ასევე პირველი ქალია, მარადქალური არსებაა, მაგრამ შემდგომ, გაიტაცებენ რა თამაზს ანუ თამმუზს ქვესკნელის მავნეები /მხედველობაში გვაქვს თამაზის დატყვევება გპუ-ს მიერ/, მარტოდშთენილი ნატა იქცევა სატრფოს გარეშე დარჩენილ იშთარ-ინანად და თვითვე ხვდება, რომ მისი სატრფოს სახელი შუმერული ღვთაების ქართული სახესხვაობაა, ხოლო თუ თვითონაც არ იქცა იშთარად, ვერაფრით უშველის ქვესკნელში დანთქმულ თამაზს. „ნატა იყო იშთარი, რომელმაც დაკარგა თამუზი. იშთარივით ქვესკნელში უნდა ჩასულიყო, რათა თამაზი გადაერჩინა. აქ პირველად შეამჩნია, რომ მისი მიჯნურის სახელი ბაბილონელი გმირის ქართული სახესხვაობა იყო, გაუხარდა. იშთარად უნდა ქცეულიყო, ყველა საბურველი ჩამოეხსნა, გაშიშვლებულიყო, დამდაბლებულიყო, მრავალი ავადმყოფობა აეღო თავზე, რათა ბნელეთიდან გამოეხსნა მიჯნური. მაშინ მიიღებდა მიწა დამლბობ წვიმას, მაშინ აყვავდებოდა მისი მკერდი, მაშინ მოიწევდა მოსავალს, მაშინ აივსებოდა მტევნებით. ხბო კვლავ მიიღებდა პირველყოფილ ძალას, ძროხის ჯიქანი კვლავ გაივსებოდა რძით. ჰო, ნატა იშთარი უნდა გამხდარიყო. ამასთანავე, რაღაც ბნელი და გაურკვეველი იზიდავდა ბერზინში“.

ვინ არის ინანა, როგორ ხასიათდება შეამდინარული მითოსის ეს უმნიშვნელოვანესი ქალღმერთი. და როგორ იმეორებს მის გზას რობაქიძის პერსონაჟი? „ინანა არის ცის ბრწყინვალე დედოფალი და ტყვე ქვესკნელისა, სამკაულთაგან განძარცული და გაშიშვლებული. ბრძოლისა და შეტაკებათა ქალღმერთი, ამორძალი და უმწეო ქალწული, რომელსაც ყოველ წამს შეურაცხყოფა ემუქრება მოკვდავთაგან. მწუხრის ვარსკვლავი და ცისკრის ვარსკვლავი, სასიყვარულო ვნებათა დედა-უფალი და საკუთარ ვნებათა ვერშემკავებელი, როცა მთვარიან ღამით სატრფოს შეეყრება“.³

ინანას მითოსში თამუზის უწინარეს გამოჩნდება მებაღე შუქალეთუდა, რომელიც თავის მიერ გახარებული ხის - ცარბათუს - ჩრდილქვეშ ნახავს ჩაძინებულ ინანას და მძინარეს წაართმევს ქალწულობას. მას შემდეგ ინანა ყველგან დაეძებდა თავის შეურაცხმყოფელს, მაგრამ ვერსად მიაგნო, მერე კი შეიყვარა მებაღე იშულანუ, რომელსაც სიყვარული მოსთხოვა, მაგრამ მან უარყო ქალღმერთი, ხოლო ამ უკანასკნელმა ობობად აქცია მებაღე.

ჩვენი აზრით, ნატას ქვრივობა და რაღაც უცნაური ლტოლვა ბერზინისადმი იმეორებს შუქალეთუდას და იშულანუს მითოსურ ისტორიას. ნატას ქვრივობაც თითქოს უხსოვარ დროს უკავშირდება, არაფერია მოთხრობილი მის ქმარზე, ხოლო ინანას სიყვარული იშულანუსადმი ანუ იმ პირველ მებაღეს მიმსგავსებულისადმი, ძალზე წააგავს ნატას ლტოლვას მაცდურისადმი, რომლის პოეტურ ტრანსფორმაციას წარმოადგენს ბერზინის მხატვრული სახე. ეს „უცხო ლტოლვა“ შეიძლება მივიჩნიოთ მოძალადის დაპყრობის სურვილად, რომელიც ემსგავსება პირველშემაცდენელს და როგორც ინანა აქცევს მის უარმყოფელ მებაღეს ობობად, ასევე მხოხავ, დაწყევლილ და დამცირებულ არსებად იქცევა საბოლოოდ ნატას სიყვარულის უარმყოფელი ბერზინი, რომელიც, ვითომდაც ოკულტური ძალების განსამტკიცებლად ამბობდა უარს სანუკვარ სიყვარულზე.

მანამდე კი . . .

როგორც აღვნიშნეთ, თამაზის დაპატიმრებით შეძრული ნატა გადაწყვეტს, იშთარივით ყველა საბურველი ჩამოიხსნას, ჩავიდეს ქვესკნელში და იხსნას სატრფო. შუამდინარული მითოსის ქვესკნელი კი ჩვენს რომანში გპუ და მისი მუშაკები არიან. ამიტომ ნატა მიდის მაღალი თანამდებობის პირებთან, რომელნიც პირდაპირ თუ ირიბად ქვესკნელს ანუ გპუ-ს განასახიერებენ. და სთხოვს დახმარებას. საბოლოოდ კი მისი იმედი ბერზინზე დამყარდება. ნატა მზად არის დამცირებისათვის, თავგანწირვისათვის. იგი ბერზინთან შეხვედრებისას ივიწყებს სიამაყეს და ღირსებას და მზად არის მთელი თავისი დიდებულებების მსხვერპლად მისატანად. ხოლო როგორც შუმერული მითი გვამცნობს, დიდებულებათაგან განძარცვულ და სნეულებაშეყრილ ინანას მოაკვდენს ერეშქიგალი და მის უსულო გვამს კაუჭზე ჩამოჰკიდებენ. ინანას სამკაულთა განძარცვა მეორდება ნატას დამცირებით და გაშიშვლებით ბერზინის წინაშე. შეურაცხყოფილი ნატა იგივე დიდებულებადაკარგული იშთარ-ინანაა. იგი თავის თავს აღარ ჰგავს ამ დროს. მაგრამ მალევე მოეგება გონს და იბრუნებს თავის სახეს.

„ქალღმერთს დაედო მსჯავრი და მოკვდა, როგორც ყოველი ხორციელი კვდება. მაგრამ ინანას არა აქვს სიკვდილის უფლება, რადგან მის ბუნებაშია დაუნჯებული ის ძალა, სიცოცხლის ხალისი და ვნება, რომლის წყალობითაც მრავლდება ამქვეყნად ყოველი ცოცხალი არსი“. ანუ ინანას სიკვდილი დროებითია, ისევე, როგორც თამმუზისა, ერთიც და მეორეც უნდა ამოვიდნენ ქვესკნელიდან. მართალია, რომანში შუმერული მითოსის ზესკნელის ღვთაებანი არ ჩანან, რომელთა დახმარებითაც ინანა თავს დააღწევს ერეშქიგალის სამეფოს, მაგრამ მისი და ბერზინის ეფემერული სასიყვარულო ურთიერთობა მთავრდება ნატას კვალად აღდგენით, (რასაც თამაზისადმი სიყვარული შეაძლებინებს), ხოლო ბერზინის ნიღბის დამსხვრევით.

ნიშანდობლივია ის ფაქტი, რომ თამაზის დახსნას ნატა მართლაც სამკაულთაგან ანუ ღირსებათაგან განძარცვით და თავადაც ქვესკნელად შთახდომით (ბერზინთან ან გპუ-ს კონკრეტულ სახესთან) ახერხებს, მაგრამ აქ, რომანში ვხვდებით ერთ მნიშვნელოვან გადახვევას ზოგადად შუმერული მითიდან. საქმე ეხება თამაზისა და ნატას სიყვარულის ნაყოფს, რომლის შესახებ თვით თამაზი ფიქრობს, რომ „ეს ნაყოფი მზიური წარმოშობისა უნდა იყოს, მაგრამ გარკვეული მითოსური აზრი მარხია იმ ფაქტში, რომ საკრალური ქორწინების შედეგად არ ჩაისახება ნაყოფი. ისევე, როგორც დუმუზისთვის ინანას არ უშვია ნაშიერი, ასევე, მოკვდავთა შორის აღსრულებული ჰიეროგამიის შემდეგ არავინ იბადება“.⁴ რომანში კი ნატა ატარებს თამაზისგან ჩასახულ ნაყოფს, რომელიც ჩვეულებრივი ნაყოფი არ არის, იგი არის მზე, რომელიც შვა საბურველახდილმა ნეითმა, იგივე ათინამ. და ამ შემთხვევაში გრ. რობაქიძე ჩვეულებისამებრ აერთიანებს ნატას სახეში მთელს იმ მითოსურ არსებებს, რომელთაც შეიძლება ვუწოდოთ პირველი ქალი ანუ მარადქალური და რომლისკენ ლტოლვაც მარადის უნდა ახასიათებდეს სულს. მიუხედავად იმისა, რომ თამმუზის მითოსში ინანა წინააღმდეგობრივ არსებად წარმოგვიდგება, რომელიც იმავდროულად არის ქალწულიც /ქი-სიქილ/ და ვნებიანი ქალიც, ამავე დროს, იგი არის მარადის ზეამტაცი არსება, რომლის გულის მოგებასა და რომელზე დაქორწინებასაც დიდი წინააღმდეგობების გადატანის შემდეგ მიაღწევს მწყემსი დუმუზი, იგივე „ჭეშმარიტი ძე“ და „ჭეშმარიტი მწყემსი“, ვინაიდან, იგი, როგორც თავად ამბობს: „ინანაა, მზის აღმოსავლელი“ ანუ „ცისკრის ვარსკვლავი“. რომელიც შემთხვევით როდი მოგვაგონებს აპოკალიფსურ ღვთაებას, თავის თავზე რომ ამბობს: „მე ვარ ძირი და ნათესავი დავითისი და ვარსკულავი ბრწყინვალე განთიადისა“ /აპოკ. 22.16/. ხოლო თუ აპოკალიპსის ღმერთს და შუამდინარული პანთეონის ქალღმერთს გვერდიგვერდ დავაყენებთ, დავასკვნით, რომ ესაა ის მარადქალური არსება, რომლის ქალურობა არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს სქესობრივ ქალურობას, იგია ანი და ჰოე, საწყისი და სასრული და მისკენ ლტოლვა მარადიული, ღვთაებრივი სამყაროსაკენ ლტოლვაა. იგი მარადქალური არსებაა, რომელსაც მისტიკური ქორო უგალობს „ფაუსტის“ დასასრულს:

„წარმავალი ყოველი მხოლოდ ანარეკლია,
ნაკლულოვანს მოელის აქ სრულყოფა ერთიან.
უჩვეულო, ფარული აქ ნამდვილად ვლინდება,
მარადიულ-ქალური მაღლა მიგვეზიდება“.

აქვე შევნიშნავთ, რომ ნატას მიერ ჯერ კიდევ დაუბადებელი ნაყოფისათვის ლევანის სახელის დარქმევაც მიუთითებს, რომ იგი ატარებს სრულყოფილსა და განწილულ გმირს თავისში. რომანის დასასრულს ვნახავთ, რომ თამაზ ენგურის ხელდასხმა ხდება ნათელში მოვლენილი ლევანის მიერ, რომლის მხატვრულ ხორცშესხმას უძღვნა გრ. რობაქიძემ შემდგომში „გრაალის მცველნი“, სადაც ლევან ორბელის სახით არა მხოლოდ გრაალის რაინდი წარმოგვიდგინა, არამედ თვით გრაალის თასის ანთროპომორფული პერსონიფიკაცია. ასე რომ, ნატას მითოსური არქეტიპი ერთდროულად არის თამმუზის დამხსნელი ქალღმერთი იშთარი და მზის დამბადებელი დიადი დედა - Mater gloriosa, დამხმარე სული კაცთათვის ღვთაებრივთან მისახვდომად.

_____________

1. საისის ქალის წარწერა: „მე ვარ ის, რაც იყო, არის და იქნება. არცერთ მოკვდავს ჩემი საბურველი არ აუხდია. ნაყოფი, რომელიც მე ვშვი, მზე იყო“.

2. ზ.კიკნაძე - შუამდინარული მითოლოგია. გვ. 200

3. დასახ. ნაშრ.ომი, გვ. 205

4. ზ.კიკნაძე, შუამდინარული მითოლოგია. გვ. 197

წმინდა ნინოს

ქალწულო ნინო, ეშვები ჩრდილებით:
დალურსულ ფოთლებში მზისთვალი დაღვარული.
ჩვენ, დანებულნი და გულახდილები,
შენ წინ ვეფინებით უშრეტი სიყვარულით.

მცხეთას რომ მოგესმა ნელი ხმა ზევითგან
- გული ღვთისშობლის ჩვენთვის ხომ უხვია-
ჯვარი გამოჭერი ვაზის ნასხლევითგან
და ცხელი ჭრილობა თმებით შეუხვიე.

ღვთიური ტკივილი და არა წამება

იყო აქ, გვითხრობდენ ამას ჩვენი მამები.
არ გვინდა, დედაო, სხვა ჯვარი ბერწების,
არ გვინდა სხვა მიწა და სხვა ნასხლევი!
ვიცით: შენი ჯვარი ლხინია ლერწამის-
ტოტებს აიყრიან მეტი ახელებით,
როცა გადასხლავენ სასტიკი სასხლავით.
ქალწულო ნინო, ათასჯერ გვენახე!
შენ გეალერსება დედული ვენახი.
ღვთიურ ანთებული ჩვენს მიწას ევნები
- სხვა როგორ ვიგულვოთ აქ შენი ნაცვალი?
ზვარში რომ გაივლი, ჩაყურსულ მტევნების
მზის თვალით ივსება ყოველი მარცვალი.
შორითგან გიყურებს, ავს რომ აგაშოროს,
ხრმალამოღებული მზევაჟი ლაშარი.
ის არის ივერის მცველი და მზვერავი
და ჯვარს ვაზისა წაართმევს ვერა ვინ!

ნათელო ნინო! ვით მიწის ხნულები
შენ წინ გადახსნილან აწ ჩვენი გულები.
მო, გადაგვიარე, ბედს გადავურჩებით
და ტერფებს დაგიკოცნით მაგარი ტუჩებით.

დაო და დედაო,
ღვთიშობლის დობილო,
ვართ შენზე დანდობილი
და შენი შენდობით
არ გადავშენდებით!

გრიგოლ რობაქიძე
ჟ-ი „კავკასიონი“, 1964 წ. №9 პარიზი

ეს ლექსი დავბეჭდე კრებულში „ქართველი ერი“ №6-7. ვათავსებ აქ ხელახლა, რადგან დაბეჭდილში შეცდომები იყო გაპარული.

ამგვარად, ეს ლექსი მესამეჯერ იბეჭდება:1923, 1944, 1964

ვ.ნ. /ვიქტორ ნოზაძე/.

ვაჟაური

მენაც გამკვეთა ვაჟკაცი
ჩარგალელ გოგოს თქერამა
ბიჭთან უნებურ წამკიდის
ყირმიზამ მაღალ ყელამა.
ხმალდახმალ მავკალ თორღვაი
აღარ მიმიღოს კერამა.

გავიჭერ მინდორს ნადირი
თხემნი გარდავლე მთისანი.
ჩანჩქერს თავზედან გამოსჩან
ნაძარნი მაღალ რქისანი.
ირემი დავკოდ საბრალო
წვეთნი ისხმიან მზისანი.

რა ვიცოდ თუ რო ჯონქაის
მფარველ ყოფილა გივარგი.
დახეთქილ რქების ტოტებზე
სანთელ ყოილად მივარგო.
რად მინდა სოფლის ყიალი
თუ კაცი აღარ ვივარგე.

შენ ჩემო მთაო ნისლოან
ვამე რო ვიქეც საშარო.
ქართველ მიქვიან სახელი
ხახმატო ცუდსა მაშორე.
დედავ იგულვე ყოველჟამ
მფარველად ჩემთვის ლაშარი.

მეცა მიწოვავ ძუძუი
ფშავის იტყვიან მწიფისა,
ხარ ვიყო ნაიალაღარ
ბუღრაობს რქენა იცისა.
ვზელვიდე რქებით ნახნავებს
სამშობლოვ შენი მიწისა

გრიგოლ რობაქიძე
გაზ. „ბახტრიონი“, 1922 წ. №6, 9 აგვისტო

გედის ყივილი

ლურჯი ტალღით
ცელქით, ლაღით,
ქოჩორს იყრის ტბის ფაფარი;
მთვარის გული
დასისხლული
დაჰქათქათებს თავს დამდნარი;
შორით გედი,
თეთრი გედი,
ერთვის ნელა ტბისა ქშენას;
და განცდილი,
მწვავი-ტკბილი,
ეწვეთება სათუთ სმენას...

-

თვლემავს ნელა
ის თეთრ-ყელა,
აგონდება ტურფა ლედა:
როს მწყურვალი
და მხურვალი
მისი მკერდით სუნთქვას ლევდა;
ოჰ, იმ სუნთქვის,
ტკბილის, უთქმის,
ახლაც ათრობს მას სურნელი;
ფრთას ისწორებს,
თავს იწონებს,
ტკბილ ხსოვნაში სძირავს ნელი...

-

და იქ,შორ-შორს,
ვერცხლის ქოჩორს
უცხო ხილვა თავს ადნება:
თითქო ქაფში,
თუ სარდაფში,
ტურფა ლედა იბადება;
შეჰკრთა გედი,
იცნო ბედი.
გადაეშვა ტბის ლურჰა მკერდს;
ლაღი ფრენით,
ვნება-ლხენით,
აღწევს სატრფოს, ქაფად ნაკვეთს...

-

მაგრამ ლედა,
ტკბილი ელდა.
გაჰქრა სადღაც, ვით ჩვენება;
შეჰკრთა მჭვრეტი
ტან-წერწეტი,
მოსწყდდა გული, გატყდა ნება;
გედი ქაფ-ტანს
სევდას ატანს,
ეკვრის გულით, ტანჯვას უთხრობს;
ხოლო შორით
მწარე გრძნობით-
ვეღარ ნახვ, - ისლი უხმობს...

-

შედრკა გედი,
იხსნა მკერდი,
ყელი ლაღი მოიღერა;
გულ-ჩამწყდარი
და თან მტკბარი
იწყო ცრემლთა მან სიმღერა;
ტბის ფართე გულს
ათრთოლებულს
ეფინება ჰანგი მწირის;
გედი დნება
გედი კვდება,
გედი ჰყივის, გედი სტირის...

გრიგოლ რობაქიძე
1913
დეკემბრის 22.
დაიბეჭდა გაზ-ში „თემი“,
1914 წ. №157, 6 იანვარი

ლანდი

შფოთავს ღამე,
შფოთავს შავი,
ქშინავს ველი, გმინავს მთაცა;
ვამე, ვამე,
შენი თავი
ვინ მომტაცა, ვინ მომტაცა...

ვზივარ ცეცხლთან,
ვდნები ნელა,
ცეცხლი ფიქრად იფერფლება,
გაჰქრა შენთან
ერთად ყველა,
მხოლოდ ლანდი თავს მევლება...

სუსხი ისხმის,
ვუსმენ მუნჯი,
ფიქრი შენ ლანდს ეტანება;
ეს რა ისმის?
ჩიტი ლურჯი
ჩემს ფანჯარას თავს აკვდება...

შენ ხარ ეგებ?
მაგრამ არა:
მხოლოდ ელვით შეკრთა გული,
ცრემლით გეძებ
და ფანჯარა
მიცქერს ისევ მოღუშული...
შფოთავს ღამე,
შფოთავს შავი,
ქშინავს ველი, გმინავს მთაცა;
ვამე, ვამე,
შენი თავი
ვინ მომტაცა, ვინ მომტაცა...

თებერვლის 17; 1914 წელი.

საკუთარი ტოსტი

არ ვიცი ფიქრი ასე რად დალბა
მჟავე სპლინი თუ გადამეკიდა
ამბავს მიყვება გასართობს ალბად
როგორც მლოცველი შორი მექქიდან
თუთიყუშივით დაღლილი ხანით
წამიღო მზერამ სანაპიროსმან
თუ არ ვეწვიე სარდაფში ღამით
დამემდურება ნიკო ფიროსმან
მიყვარს მენადის შეშლილი მკერდი
მოირაც მისთვის გადამემტერა
და მაპატიეთ დღეს მხოლოდ ერთი
რომ მათ ვარჩიო უნდო ჰეტერა
დამიდგა მარტო იმაზე დარდი
სიგიჟე იფქვის ყველგან იმდენი
რომ სტატისტიკით მარჯვენა მარდივეღარ აწყავენ მას მემინდენი
მოდიან ჩემკენ შხამიან თასით
ბერი იოვან და სააკაძე
და იმერეთი ნიადაგ თარსი
წინ მეკეცება როგორც საკაცე
ხანდახან უცებ იწივლებს გველად
გაფითრებული ცხენის ფანტასმა
მაგრამ შელოცვას მივმართავ ხელად
მან ერთხელ იგი კიდეც გათასმა
ჩემთან არიან მაგარი ძმანიც
ნათელი გული მან ამიქარვა
და მეშინია არა ვთქვა მაინც
რომ საქართველო არის მიქარვა

გრიგოლ რობაქიძე
ბარიკადი, 1920 წ. №3, 8 ნოემბერი

გლოვა

ჩემი ბავშის ხსოვნას

უკანასკნელი გადაირბენს სიტყვის კამარა
და შემოაგდებს უცხო თვალებს ყვითელ მზერიანს
უეცრად ვტოვებ გარინდულებს ლექსის ამარა
ალის პაოლოს ტიციანსა და ვალერიანს

მრუდე ლანდებად მენისლება ჩემ გარს რაც არი
მძიმე ბარბაცით თუ ვინგრევით მე და თბილისი
მოგონებაში აიშლება თბილი ნაცარი
სადაც შენ სდუმხარ ჩემო ალლა შენ უტკბილესი

სილამაზისთვის მიწა დედა აღარ გეშვება
მაგრამ არ დედობს შენთვის იგი ავი დედალი
შენი სინორჩით მკერდი მისი გადილეშება
რომ უფრო მკაცრად მან იგემოს მზის ნაღვერდალი

დამატრიალებს მავნე ფიქრი ფოთლებგაშვეტილს
და სასისხლაოდ ეშურება ლოცვა უგეში
ხოლო მანელებს მომდურავი სახე ქაშვეთის
და მეშინია არ შეწუხდე ნინოს უბეში

ბედის დატეხამ ბევრი გზები გადამატარა
მშვიდო მაცხოვარ ერთხელც არის მაინც მამეშვი
ვეღარ ვგულოვნობ ძველებურად ჩემო პატარა
არ დაივიწყო მამა შენი ამ ცუდ ღამეში

გრიგოლ რობაქიძე
ბარრიკადი, 1920, № 1, 18 ოქტომბერი, გვ. 3.

ალლას

ნელი შრიალით შეფოთლილი თუ ვინმე მოჰქრის:
ჟღალი ბეღურა თავს ევლება ტანსარო ალვას.
ის ვერ იხილავს ჩემს ეზოში პატარა ალლას-
მე ვეღარ ვეტყვი უცხო სტუმარს „ნიკარტი ოქროს“.

თეთრი ღიმილი აგონდება გადახრილ ქორედს.
ობლობას იხდის დედოფალა ნაჭრიან ჩითით.
გულდათუთქული ცქერას მესვრის ცქრიალა ჩიტი
და სამუდამოთ გაფრინდება ნაღვლიან შორეთს.

ვაშურებ ოთახს. დასრიალობს სიკვდილის კვალი.
ნინოს ხატის წინ დავიჩოქებ სათუთი მწირი.
მოვიკუნტები ჩუმი ლოცვით ნეკივით მცირე
და ვიშრობ ცრემლებს: საცოდავი ვით ჭიქის თვალი.

გრიგოლ რობაქიძე
„ბარრიკადი“, 1922, №4, 7 იანვარი

ოვანეს თუმანიან

ოვანეს ტკბილო! წყევაა ხანის.
ჩამოწყდი გულებს სავსე მტევანი.
დღეს დაიწივლებს სირენა ვანის
და აცრემლდება წმინდა სევანი.
გადასწვი გულით ყოველი კიდე.
თეთრი გედივით გახდი ნათელი.
თუ ჯვარცმულ მამულს ჩამოხსნი კიდევ
სათუთი ხელით არიმათელი!
იცოდე: ღმერთი არ არის ცალფა.
გსურდა ყველასთვის სულს რომ ელოცა.
უანდერძებდი სამშობლოს ალბად:
„გაგონდებოდეს საქართველოცა“.
ჩვენ გამოვყვებით პატარა ტანიტს
აყვავილებულს შენი ემბლემით:
ოქროს ვერძები დაკლულნი დანით
რომ მოგიტანოთ როგორც ცრემლები.
ვიცი: იქნები საფლავის ხნულთან
გულდათუთქული - ჩვილთა მფარველი.
ოვანეს ტკბილო! მიიკარ გულთან
ჩემი ალკა და შალვა კარმელი.

გრიგოლ რობაქიძე
გაზ. „პოეზის დღე“, 1923, №2, 6 მაისი გვ.2.

ირრუბაქიძე

პასუხი ევროპის პოეტებს შეკითხვაზე:
რეალისტებს ნატურალისტებს სიმბოლისტებს
ფუტურისტებს, დადაისტებს და ყველა მას ნაშიერს.

. . . . . .

მე მაშინ ბავში ვიყავ.
ველზე მიმეძინა.
იყო დიდი მუხა და ტიტველი შუადღე.
იყო მწვანე ხავსი და ყვითელი კალო.
როცა გამეღვიძა -
სახელოებში ხვლიკები დავინახე.
მე არ მიკივლია:
ეს იყო მზის ნიშანი.
(ხალიბის სხეულს ნალად აჩნევია -
ყოველი კუნთი რომ არის მზენაკრავი)...
1917. აგვისტოს 17

ირანის თეთრი ღამე ქვის ლომზე გავათენე.
(ფილიპპის ძე თვითონ ამ ლომის სახელია).
ეს იყო ხამადანში:
საცა ერთ ღამეს დიდმა ალექსანდრემ
ათიათასს მხედარს ათიათასი ქალი
მოთენთილ ბალახებზე ცოლებათ გაუფინა.
მე მხოლოდ მომაგონდა -
მაგრამ დავიკივლე: რომ ვნახე გადალახვა.
(ყოველი ხერხემალი ელის ამ ნიშანს -
დამვურვებელი ირრუბაქიძე)...
ჩემს მაღალ თავლაში
ჯერ კიდევ დაბმულია
დამცხრალი ცხენი პატმოსის კუნძულიდან.
მისი ნესტოები სეისმოგრაფია
ყველა მიწისძვრების.
უცდის დოსტოევსკის
და უსმენს მხოლოდ ქვესკნელის გუგუნს.
ერთხელ აიწყვიტა
და გაიჭიხვინა -
დიონისის სიტყვა „ტფილისის ხერხემალი“.
(სტამბები ვერ სტამბავენ:
ალბათ ეშინიათ დაზგების ავარდნის)...
იქვე ბაგას ანგრევს კიდევ სხვა ნადირი:
„კარდუს“ მონოლიტი რისხვარი მარტორქა.
მე არა მგონია რომ ვინმემ დაიურვოს.
მასთან ახლო მისვლა
მე თვითონ მეშინია -
თუ ხელში არ მიჭირავს ნინოს ნაწნავები.
(მხოლოდ ეს ანელებს).
უცდის მზის მოვარდნას -
გავარდეს საბუღრაოდ.
(მითხარით კიდევ სხვა სანახაობა!)...
ჯერ კი მისი სუნთქვა
მოდის როგორც „მალშტრემ“.
(თქვენც იცით: რომელზედაც
რემბომ მიუშვა ულაყი ჰიპპოპოტამ).
მისი ავი სუნთქვა მოდუღს როგორც „მალშტრემ“.
ზვავების ურაგანი
შეანგრევს ევროპას.
სიტყვაც ხომ მაგარია:
ირრუბაქიძე...

გრიგოლ რობაქიძე
„ბარრიკადი“, 1924, № 1, 6 იანვარი, გვ. 2.

დიდი შუადღე

მზვარის წურბელნი სრიალებენ ლალის პეშვებით
ყარამფილს აბნევს მზის ტევრების ნელი კალმასი.
ყვითელ ალმურში ილეწება თეთრი ალმასი.
მიწის მკერდები ალებს სვამენ აზარფეშებით.

ცხელ ნირვანაში მოთენთილი მძიმედ ვეშვებით:
ვით მდინარეში შეძირული ნელი კალასო,
ხელები ჟინი ალესილი ქარვის კალოსი!
დიდი შუადღის ავხორცობით დავიგეშებით.

მწიფე მარცვლები ცვივა ხვატის გამსკდარ ბროწეულს.
თვლემის ბადეში აზმორებენ ყველა რიტმები.
ნათელი ჩქური ერთვის ვნებით სივრცის ძოწეულს.

ღვთის სიახლოვით მეწამულნი: ვიწვით: ვითვრებით.
რახსებ-შემბული ტყდება პანის სპილენძის კევრი
და სიყვარულის ბნედას გვაყრის მზის ავი ტევრი

გრიგოლ რობაქიძე
ჟ-ი „კავკასიონი“, პარიზი, 1981 წ; XX.

ძვირფასო ძმა კიტა!

მსურს მოგაწოდო ჩემი სულის ნაკვეთი - ვგრძნობ, შესაფერ სიტყვებში ვერ გამოვსჭრი მას, მაგრამ ვიმედობ, რომ შენ იგი შემზარავ ნაგლეჯად არ მოგეჩვენება, - და აი, ვსცდი კიდეც მის მხილებას. რამოდენიმე წელია, რაც ერთი საშინელი იდეა თანმდევს, მტანჯავს, ფრთებს მიკვეცს, და დროა, ვინმე ახლობელს გავუზიარო იგი. შენ მგრძნობიერი და თან თავდამჭერი მეგობარი ხარ, - და გიხსნი ამ წყლულს: ვიცი, გულწრფელი თანაგრძნობით შეხედავ მას...

-

დავიწყებ შორითგან. ჩემთვის, როგორც იდეალისტისათვის, ყველაფერს რაიმე „აზრი“ (смысл, ლოგოსი) აქვს: უაზრო ყოფა არარაობაა: რაც „არის“, მას აზრიც აქვს: აზრი რომელი-მე არსის არის უკანასკნელის ყოფის იდეა. ყველას უფრო ნათლად ამას ადამიანის გონება მოწმობს. მე შემიძლია ბოტოკუდს გავუზიარო ჩემი სულიერი განცდა, იგი გამიგებს მე, და ჩვენ შორის გაიმართება აზრიანობა. უაზროდ გაგება წარმოუდგენელია: უაზრო ყოფა მხოლოდ ხაოსია. ხელოვნება კიდევ უფრო მკაფიოდ სახავს არსებობის აზრიანობას. რაც არის, იგი არ შეიძლება არიქმნეს: არსი უთუოდ უკვდავია. ამას ძველი ელლინიც გრძნობდა, განსკუთრებით პლატონი.. წარმავლობა მხოლოდ ცვლილებაა არსებითად ერთიდაიგივესი.. და აი, ხელოვანიც იჭერს წარმავალში წარუვალს, და მაშასადამე, აზრიანს. უამისოდ არა თუ მილოს ვენერა, უბრალო ფანდურიც არ იქნებოდა.. ერთი სიტყვით, მსოფლიოში არის აზრი და აზრიანობა.

წარმავალი და წარუვალი, ისტორიული და „ეტერნიული“, - აი უდიადეს პრობლემა გონების წინაშე. მათი ურთიერთობა დღემდე გამოურკვეველია. მხოლოდ მხატვრული სახით შეიძლება მისი წარმოდგენა.. ხომ გახსოვს იბსენის „პერ გინტი“, სახელდობრ ის ადგილი, როცა მეფოლაქე (სიმბოლო გარდამქმნელი ძალისა) პერს ეუბნება: „შენ“ უნდა დაგადუღო და „სხვად“ ჩამოგასხაო.. საგულისხმო აზრია აქ გამოთქმული: მთელი მსოფლიო ერთი უსაზღვრო ხორციელებაა სხვადასხვა „მეთა“. ეს „მენი“ სხვადასხვა ვითარების არიან: ზოგი ახლოა სრულობასთან, ზოგი კი შორს, - და სანამ „სრულად“ არ ჩამოისხმიან, მანამდე განუწყვეტლივ განიცდიან ხორციელებას. ამაში მდგომარეობს, ჩემის აზრით, პროცესსი და აზრი ისტორიისა - უამისოდ გაქვავებული ყოფა იქნებოდა: სულ ერთია, მატერიალისტურად წარმოვიდგენთ ამ ყოფას, თუ სპირიტუალისტურად: მატერია არსებითად ერთიდაიგივეა: რაც უნდა ვალაგოთ იგი, მისგან ახალს (არყოფილს) ვერ წარმოვშობთ; მაშასადამე, იგი მკვდარია, ინერტიულია; აგრეთვე სულიერნი არსნიც: თუ იგინი არ ხორციელდებიან, მაშინ იგინი არ ვითარდებიან, ისტორიას არ განიცდიან, გაქვავებულნი არიან.. მაგრამ ჩვენ ვიცით, რომ ეს ასე არ არის: მთელი მსოფლიო ვითარდება, სრულდება, პროცესს განიცდის.. და რადგანაც მისი ყოფა „აზრიანია“ (და არა უაზრო), ამისთვის ეს პროცესსიც აზრიანი უნდა იყოს: ამ პროცესში ყოველი არსი თავის იდეას უნდა უახლოვდებოდეს, უნდა სრულდებოდეს - აქ არის კვანძი ხელოვნების ინტუიციისა.. ამრიგ გადაიჭრების „ისტორიული“ და „ეტერნიული“, წამავალი და წარუვალი, შემთხვევითი და მარადი.. ხოლო მეტად ძნელია კონკრეტი წარმოდგენა მისი, თუ რა მნიშვნელობა აქვს განსაზღვრულს წარმავალს მხარეს მასში ხორციელებულ მარადი არსისათვის. ეს მერმისის პრობლემაა..

-

ფილოსოფიას მიტომ გადავწვდი, რომ ის პრობლემა, რომელიც მე ამ ჟამად მაინტერესებს, უფრო ღრმად დამეყენებია. ეს არის სიკვდილის პრობლემა. წარმავალი ჰქრება, წარუვალი რჩება. ჩემს პირად არსებობაში წარუვალს (გამოაშკარავებით, მხილებით) ვერ ვხედავ, - და აი, თანმდევს იდეა ჩემის სიცოცხლის უაზრობისა... ეს არ არის მარტო გონებრივი რწმენა; ნეტავ, იგი იყოს მარტო! ეს მთელი არსებით (გონებით, ნებით და, განსაკუთრებით,გრძნობით) რწმენაა. და აი, ეს მტანჯავს.

-

ჩემი ინდივიდუალური სიცოცხლე საშინლად მოშხამა ერთმა ფაქტმა: თავი მოიკლა საყვარელმა არსებამ. ამას ისიც დაერთო თავს, რომ არ ვიცი, რად მოიკლა თავი. ერთი მხრით, საშინელი მოცილება, და მეორის მხრით, ყრუ უცნაურობა.. ვერ ავსწერ ამ ტანჯვას; არც არის საჭირო.. ერთი რომანი მაქვს მოფიქრებული, - და შეიძლება, იქ ჩავაქსოვო იგი..

მაგრამ ეს არაფერი! მე შემიძლია ვიტანჯო, თუ „გარემოში“ „საყოფელ“ ვიქმენ. ეს უფრო და უფრო საძნელო ხდება ჩემთვის.. ჩემი „გარემო“ რასაკვირველია“ საქართველო და ქართველობაა. ეს გარემო კი, ჩემის უცნაური გრძნობით, საშინელს ავადმყოფ სხეულს წარმოადგენს, - და რაც უნდა მიყვარდეს იგი, ჩემი სიყვარული ვერც მას შემატებს რამეს და ვერც მე მიხსნის... აი, საშინელი და შემზარავი აზრი, რომელიც თავს დამტრიალებს ყველგან და ყოველთვის! ამ სიყვარულის გარეშე კი მე არა დამრჩენი რა, და თუ ისიც გაიბზარა, მაშინ სრულიად უაზრო იქნება ჩემი სიცოცხლე... აქ საჭირო არ არის ამის შესახები კამათი: გამთელდება თუ არა ეს ძვირფასი სხეული; საკმაოა აღვიარო, რომ ჩემს გრძნობაში (რასაკვირველია, უმეტეს შემთხვევაში) იგი სხეული უიმედობით არის მოცული.... მე ვგრძნობ, რომ ქართველობამ თავის წარუვალი არსება უკვე ამხილა და ეხლა მხოლოდ წარმავლობაშია.. ყოველს არსებას აქვს თავის იდეა; ქართველობას დღეს... ძნელი სათქმელია... ეს იდეა, მგონი, აღარ აქვს.. ყველას უფრო ნათლად ეს შემდეგ მოვლენაში ჰყოფს თავს: ქართველობაში აღარ არის იდეა მთელისა, რომელიც პირველი ჰქმნის მოვლენასა და საგანსა: აღარ არის იდეა საქართველოსი და ქართველობისა: ქართველი ძვირად გრძნობს თავს წევრად ერთის დიადის მთელისა... ეს არის მისი ავადმყოფობა, და მით ყველანი ვართ ავად... ყოველი ჩვენი დღევანდელი ნაკლი ამ ავადმყოფობით არის წარმოშობილი: მთელი აღარ არის, - ნაწილნი მთელობენ; ნაწილთ მთელობა არ შეუძლიათ - ერთიმეორეს სჭამენ; აქედან - შური, მძულვარება, კინკლაობა, სულის პროვინციალობა, და სხვა და სხვა... არც ამის განვითარებას შევუდგები აქ: საკმაოა, რომ ჩემს არსებაში არის ეს შეჭრილი (შეიძლება, ვსცდებოდე; ნეტავ, მართლა; ჯერჯერობით კი დარწმუნებული ვარ)..

ეხლა დაგეკითხები: ამგვარი რწმენით შეპყრობილ ადამიანს შეუძლია თუ არა „უეჭვო“ სიყვარული საყვარელი ავადმყოფისა? მე მგონი, არა! და აი, სატანჯველი! ამას წინათ ერთი ქართველი ახალგაზრდა საუბრობდა ჩემთან საქართველოს მერმისისათვის. იგი ელოდა ჩემგან იმედით სავსე პასუხს... მეც ვძლიე ვითომ იჭვი... ვუთხარ იმედი... მაგრამ, მომცილდა თუ არა, მაშვე ვიგრძენ, რომ ცრემლები მახრჩობდენ... და განა ასეთი სიყვარული „უეჭვო“ და მრთელია?! არა და არა!..

-

ამგვარ სიყვარულს თავს ერთვის ჩემი ესთეტობა და რომანტიკოსობა. მიყვარს მხოლოდ მშვენიერი (ესთეტიზმი), მიყვარს მხოლოდ შორეული (რომანტიზმი). ვაღმერთებ მზეს, როგორც მზისთაყვანისმცემელი, მაგრამ მთვარე უფრო მიყვარს. მე ვარჩევ ძველს განმარტოებულ საჯვარეს, ასი წლის ხეთა შორის რომ იმალება, დიდებულათ მორთულს ტაძარს.. და ასე - ძველგან.. ამ გრძნობაში „ესთეტიური“ და „რომანტიკული“ ახირებულათ არიან არეულნი, და მგონია, რომ აქ იმალება ერთი უცნაური საიდუმლოება ადამიანის სულისა, სახელდობ, სიყვარული და თან სიძულვილიც ერთიდაიმავე საგნისა: „მიყვარსა და მძულს, მძულსა და მიყვარს“.. არასოდეს არ დამავიწყდება ერთი საუცხოვო სურათი „ღალატიდგან“: ხომ გახსოვს პირველი მოქმედების ბოლო: მტარვალს სოლეიმანს შორით მოსული რუქაია შორეულს ზღაპარს უყვება.. იღვიძებს რომანტიული გრძნობა... ამავე დროს დედოფალი ზეინაბ თარს უკრავს... მის სიმებში ქართველთა ისტორიას კითხულობ... ცრემლი თვალს აწვება, და ამ ცრემლით ერთგვარ სიტკბოებას (ესთეტიურს) ჰპოულობ... როცა ამ სურათს ვუცქერ, უსაზღვროდ მიყვარს ქართველობა; მაგრამ ჩამოეშვება ფარდა თუ არა, იქ მყოფი „ქართველი“ საზოგადოება სიყვარულის უარისყოფას იწვევს.. კიდევ მაგალითი. ამ დღეებში ტყეში დავსეირნობდი.. მზის ჩასვლისას შორით მომესმა ქართლელის მონოტონური ღუღუნი კალოზე.. რა არ იყო ჩაქსოვილი ამ ღუღუნში: ტანჯვა საუკუნოებისა, ნაღველი და ბოღმა ისტორიისა.. ცრემლი მომაწვა, მაგრამ რაღაც სიტკბოება მაინც ვიგრძენ.. წამოვედი და სწორეთ კალოს ჩამოვუარე გვერდით; რა დავინახე: ქართლელი გლეხი, ფიზიურად დაბეჩავებული, გადაგვარებული, რომელიც „ვპერიოდს“ იძახდა... და სხვა რამ ვიგრძენ: სიბრალული და თითქმის სიძულვილიც... ასე უნდა ვსთქვა, რადგან ამის დაფარვა საშინელი ცოდვა იქნებოდა... აი, რაგვარია ჩემი სიყვარული საქართველოსი და ქართველობისა, და განა ამ სიყვარულით ცხოვრება შეიძლება?!

- ვათავებ... შემეძლო კიდევ ბევრი რამ მეთქვა, მაგრამ ესეც კმარა... შემეძლო მხატვრულ სურათებში გამეშალა ჩემი სულისკვეთება, მაგრამ ისე „გარყვნა“ ხელოვნებამ ჩემი არსება, რომ მხატვრულად მხოლოდ სხვისი ტანჯვა შემიძლია ჩამოვასხა... არც არის საჭირო: შენ ისედაც წარმოიდგენ..., იგრძნობ... გაიგებ...

გწერ კიდევ მისთვის, რომ ჩემი თავის მეშინია: ვაი თუ ჩემივე ხელით უფსკრულში გადვიჩეხო! ხომ იცი, მე პირადი ცხოვრება სრულებით არა მაქვს: ჩემი თანამგზავრია საშინელი მარტოობა, ყოვლის მომშორებელი ეულობა.. გარშემო კი - სიბნელე და სიცივე.. მაქვს ერთგვარი შემოქმედებითი ნიჭი, მაგრამ ჩემი მარმარილო გაბზარული გამოდის. მიზეზი: სამშობლოს სნეულება და თან ჩემი „ავადმყოფი“ სიყვარული (იჭვიანი, შორეული, გაბზარული)...

ადამიანში მრავალი „მეა“ თავმოყრილი: მისი შეუცნობელი სფერო უცნაურობითაა აღვსილი... და ვფიქრობ: ვინ განსჭვრეტს წინასწარ, რომელი „მე“ წარკვეთს სასოს... ერთი წუთითაც ნუ გაიფიქრებ სანტიმენტალობას ჩემს ბუნებაში: მე მას სრულებით მოკლებული ვარ.. ნურც მას წარმოიდგენ, რომ მე საბოლოოდ გადავსწყვიტე ჩემი ბედი. არა: მე კიდევ ვიბრძოლებ: ლაჩარი არა ვარ.. მხოლოდ გწერ „ყოველ შემთხთვევისათვის“: ვინ იცის, რა დამემართება...

მარად შენი მეგობარი გრ. რობაქიძე.
ქართლი. სოფ. ავლევი,1910,
აგვისტოს პირველი რიცხვები.

15 ამ თვეს ქუთაისში ვიქნები.

წერილის ავტოგრაფი კიტა აბაშიძის საოჯახო არქივშია დაცული; გარდა ამ წე-რილისა კიტა აბაშიძის არქივმა გრ. რობაქიძის სხვა პირადი წერილებიც შემოგვინახა, რომლებიც არაერთ საყურადღებო ცნობას შეიცავს როგორც საკუთრივ მწერლის შემოქმედებითი ბიოგრაფიისათვის, ასევე საერთოდ, მეოცე საუკუნის დამდეგის ქართული ლიტერატურულ-საზოგადოებრივი ცხოვრების ისტორიისათვისაც. მაგრამ წინამდებარე წერილი მაინც გამორჩეულია სხვებს შორის. ეს არის წერილი, რომელშიც, ისე როგორც არსად გრ. რობაქიძის იმ პერიოდის ნაწერებში, დაუფარავადაა გაცხადებული ავტორის სულიერი მდგომარეობა, - მისი ფიქრები, გრძნობები, ემოციები. ეს მართლაც მწერლის „სულის ნაკვეთია“ (როგორც თავად წერს), - უსასოობითა და ტრაგიზმით აღბეჭდილი აღსარება, რომელსაც ფასდაუდებელი მნიშვნელობა აქვს ახალგაზრდა გრიგოლ რობაქიძის მსოფლშეგრძნებისა თუ მსოფლმხედველობის საკითხებზე მსჯელობისათვის.

წერილი პირველად გამოქვეყნდა 1998 წელს, გაზეთ „კალმასობაში“ (?14). რედაქციისეული დასათაურებით - „გრიგოლ რობაქიძის ესსე“

წერილისათვის დართულ კომენტარში ვწერდი, რომ, სამწუხაროდ, ვერ შევძელი გამერკვია გრიგოლ რობაქიძის „საყვარელი არსების“ ვინაობა, ხოლო მწერლის ჩანაფიქრი - რომანში „ჩაექსოვა“ მისი თვითმკვლელობით გამოწვეული „აუწერელი ტანჯვა“, როგორც ჩანს, „გველის პერანგში“ იქნა რეალიზებული. ვწერდი, აგრეთვე, რომ წერილის სხვა რეალიებს არ ესაჭიროება კომენტარები, რადგან მკითხველი, უთუოდ, ჰენრიკ იბსენის „პერ გიუნტსაც“ იცნობს და ალექსანდრე სუმბათაშვილ-იუჟინის „ღალატსაც“ (პლატონზე და „მილოს ვენერაზე“ რომ აღარაფერი ვთქვათ). დაბოლოს, „კალმასობის“ მკითხველს მივმართავდი - იქნებ ვინმეს ჰქონდეს-მეთქი რაიმე ცნობა „საყვარელი არსების“ შესახებ.

„საძვარელი არსების“ ვინაობით დაინტერესებას მოულოდნელი და გასაოცარი შედეგი მოჰყვა: მკვლევარმა ზეინაბ ლომჯარიამ არა მარტო „საყვარელი არსების“ ვინაობის გარკვევა შეძლო, არამედ მისი „თვითმკველობის“უპრეცედენტო ისტორიის აღდგენაც:

გრიგოლ რობაქიძის „საყვარელ არსებას“ თავი არ მოუკლავს!

„საყვარელი არსების“ - იულია (ლუდმილა) ილიას ასულ მაჭავარიანის თვითმკვლელობის მისტიფიკაცია გრიგოლ რობაქიძის (იულიას მშობლებისათვის არასასურველი სასიძოს) ჩამოშორებას ისახავდა მიზნად: „მშობლებმა ქალიშვილს გრიგოლთან შეხვედრები აუკრძალეს. რომ ვერაფერს გახდნენ, მამიდის ოჯახში, სოფელ ვარძიაში (ხაროგოულის რაიონი) მოტყუებით ჩაიყვანეს და რამდენიმე თვის განმავლობაში შინაპატიმრობაში ჰყავდათ, იულიას ბიძებმა (დედის ძმებმა) კი გრიგოლს წერილი მისწერეს - იულიამ თავი მოიკლაო“ (ზ. ლომჯარია, „გრიგოლ რობაქიძის საყვარელი არსება“, გაზ, „ლიტერატურული საქართველო“ 2002 წ., №30).

გრიგოლ რობაქიძემ ირწმუნა ეს შეტყობინება და აზრადაც არ მოსვლია მისი გადამოწმება (მე კი გრიგოლ რობაქიძისეული ცნობის გადამოწმება არ მომსვლია აზრად და „საყვარელ არსებას“ 1910 წელს გარდაცვლილ მანდილოსანთა შორის დავუწყე ძებნა, მან კი,თურმე, 1965 წლამდე იცოცხლა).

როდის გაიგო გრიგოლ რობაქიძემ სიმართლე და როგორი იყო მისი რეაქცია, არ არის ცნობილი; არც ის არის ცნობილი, შემდგომში, ოდესმე, შეხვედრია თუ არა იგი თავის საყვარელ არსებას; ცნობილი ისაა, რომ „საყვარელი არსება“ რამდენიმე თვეში გათხოვილა („მშობლების ძალდატანებით“) და ექვსი შვილი შესძენია... გრიგოლ რობაქიძე, სჩანს, მაინც ახსოვდა, - ინახავდაო გრიგოლ რობაქიძის მიერ მასთან მიწერილ ბარათებს. ამჟამად ეს ბარათები დაკარგულია.

გიორგი აბაშიძე

გრიგოლ რობაქიძის ვრცელი და მრავალმხრივი ლიტერატურული მემკვიდრეობა შეკრებას, სისტემატიზაციასა და საფუძვლიან შესწავლას ითხოვს. ბიბლიოგრაფიულ იშვიათობადაა ქცეული როგორც საქართველოში, ისე უცხოეთში დაბეჭდილი მისი თხზულებების უმეტესობა. აღარაფერს ვამბობთ მწერლის არქივზე, რომლის გაცნობა ჩვენს მკვლევარებს დღემდე ოცნებად აქვთ ქცეული. ერთი-ორი გამონაკლისის გარდა, მწერლის გერმანულენოვანი ნაწარმოებები ქართველი მკითხველისათვის თითქმის მთლიანად ტერრა ინკოგნიტა-ა.

1935 წელს იენაში, „ოიგენ დიდერიხის” გამომცემლობაში, გერმანულ ენაზე გრ. რობაქიძის ესსეების წიგნი „დემონი და მითოსი” დაიბეჭდა. ამ პუბლიკაციამ მწერალს დასავლეთში საყოველთაო აღიარება მოუტანა (წიგნის რუსული თარგმანი 2001 წელს გამომცემლობა „ცოტნემ” გამოაქვეყნა).

კრებულში გრიგოლ რობაქიძე მისთვის დამახასიათებელი ღრმა ფილოსოფიური გააზრებით განიხილავს სტალინის, გრეტა გარბოს, ეგვიპტის დედოფალ ნეფერტიტის ფენომენებს, ასევე სიცოცხლის განცდას დასავლეთსა და აღმოსავლეთში და ადამიანის პირველყოფილი შიშის პრობლემას.

„დემონისა და მითოსის“ შესავალში მწერალი მისი თანამედროვე მსოფლიოს ორ მაგისტრალურ მიმართულებას გამოჰყოფს: პირველი მათგანი დედამიწას განიხილავს, როგორც გეოლოგიურ რეალობას, მეორე კი - როგორც კოსმიურ მოვლენას. პირველისათვის დედამიწა მხოლოდ „მატერიაა“, რომლის გამოყენება მხოლოდ გონებითა და ტექნიკით შეიძლება. გრ. რობაქიძის დაკვირვებით, დედამიწას ძალზე უჭირს, განსაკუთრებით, მსოფლიო ომის შემდეგ: მისი ეთერული სხეული დაზიანებულია. ამასთან, დედამიწა ღმერთსა და მისტიკურობას კარგავს. მასზე ყოველივე მატერიალური სამყაროს „ფაქტია”; მარადიული, ინდივიდუალური უარყოფილია, აღიარებულია ანონიმური, უსახო-ინტერნაციონალური. მეორე მიმართულება დედამიწას აღიქვამს არა როგორც ნივთიერ-მატერიალურ სუბსტანციას, არამედ როგორც დიდ დედას (აგნა ატერ). რაციოს მაგიერ აქ ინტუიცია დომინირებს, ტექნიკა კი მაგიის სუროგატად ითვლება. ყველა მოვლენა ურღვევ კოსმიურ ერთიანობად განიხილება, ამიტომ მითიურ იერსახეს იღებს.

წიგნში წარმოდგენილ ნარკვევებს მწერალი ამ ორი პოლარული მიმართულების გათვალისწინებით გაიაზრებს. ის თვლის, რომ ეს თხზულებები საგნებისა და მოვლენებისადმი მის ჭვრეტით, ე.ი. პოეტურ მიდგომას ასახავენ.

წიგნის შესავლის ბოლოს გრიგოლ რობაქიძე მიუთითებს, რომ, მართალია, დედოფალი ნეფერტიტი ჩვენგან ათასწლეულებითაა დაშორებული (ე.ი. მის დროს დედამიწას სხვა, შინაგანი თვალით ხედავდნენ), ის მაინც ჩვენი თანამედროვეა და მისი პორტრეტი სხვა პორტრეტების საიდუმლოს გახსნაშიც გვეხმარება.

„დემონისა და მითოსის“ ესსეებიდან ჩვენი ყურადღება მიიპყრო თხზულებამ „სიცოცხლის განცდა დასავლეთსა და აღმოსავლეთში“, რომლის გერმანული ენიდან შესრულებულ ჩვენეულ ქართულ თარგმანს ქვემოთ გთავაზობთ.

დასავლეთი და აღმოსავლეთი - ორი სხვადასხვა, მაგრამ ურთიერთშემავსებელი სამყარო, მათი საერთო და განმასხვავებელი ნიშნები.. საიდან მოდიან და საით მიდიან ისინი? აღნიშნულ ესსეში გრიგოლ რობაქიძე ამ ფილოსოფიურ კითხვებს პასუხობს. მწერლის მრავალი დებულება დღესაც საოცრად თანამედროვედ ჟღერს. შემთხვევითი არაა ისიც, რომ „სიცოცხლის განცდა დასავლეთსა და აღმოსავლეთში“ იწყება ფრაგმენტით რომანიდან „გველის პერანგი“, სადაც აღმოსავლეთის მკაცრი ბუნება ლაკონიურად, არაჩვეულებრივი ფერადოვნებითა და ტევადი ფრაზებითაა დახასიათებული. ამ სიტყვებში თითქოს აღმოსავლელთა შინაგანი იდუმალების გასაღებსაც ვპოულობთ..

ჟამთა სიავის გამო უცხოეთში გახიზნული გრიგოლ რობაქიძე მსოფლიოს თავის სამშობლოს მხატვრული შემოქმედებით აცნობდა. „რობაქიძემ მოგვიტანა ჩვენ, დასავლეთ ევროპელთ, ქართული მიწა, მისი სახელი, მისი სუნთქვა და მისი ფერები. ყველა მისი რომანი, ნოველა და დრამა ისე ესისხლხორცება კავკასიის და ირანის ზეგანის ბუნებას, როგორც დედის საშოს“, წერდა რუდოლფ კარმანი. მეორე მხრივ, მწერალი ცდილობდა თანამემამულეთათვის მსოფლაღქმის თვალსაწიერი გაეფათოებინა და ისინი მათი თანამედროვეობის სულიერ მიღწევათა თანაზიარნი გაეხადა. ვფიქრობთ, მწერლის ეს მისია მის ქვემოთ მოყვანილ თხზულებაშიც ჩანს. აქვე გვინდა შევნიშნოთ, რომ სავარაუდოა, ესსეს გრ. რობაქიძისეული ქართული ტექსტიც არსებობდა. მიკვლევის შემთხვევაში მისი გაცნობა მკითხველისათვის კიდევ უფრო საინტერესო იქნება.

მანანა კვატაია

გრიგოლ რობაქიძე

მარცხნივ და მარჯვნივ კლდეები: ვით დატეხილი ფერდები პრეისტორიული მამონტის. ზოგი ფრიალო, ზოგი ყაფარი, წაშვერილი ან გამოფერდილი. აეროლიტები. მონოლიტები. ტიტველი მოჩვენებანი: პირამიდების - ქვაბულების - სარკოფაგების..… გახელება ფარაოს ფანტაზიის თუ მზის დაღველფვა და გაქვავება?! და მურები - და ფერები: ირისის ფოთოლი. ნიგვზის ფოთოლი. იელი. გვიმრა. ყარამფილი. ალუბალი. ხენნე. ბრინჯაო. თუჯი. ასპიდი. კაჟი. თაფლი. ხავსი. კალო. ასკილი. გველი. ხვითო - ჯადოსნური ქვა, მზის თვალად წოდებული - ისინი ლივლივებენ, ფერები, ფანტასტიურად, ყველა ელფერით. ზოგი ღვარად დაშვებული კლდის ჭეოებში - ზოგი ფოთლოვან სტავრად გაფენილი აღმა თუ დაღმა თუ ჩაღმა - ზოგი ცისარტყელას ზოლებად გაბმული ფერდებზე თუ კალოებზე. გახედავ ერთი თვალგადავლებით: ხავსი და ყარამფილი ერთიმეორეს ედავებიან. სძლევს ყარამფილი. გახედავ კიდევ: ასპიდი და ხვითო ერთიმეორეს ეჯიბრებიან: ერევა ხვითო. ბოლოს _ რჩება უთვალავი ვასაკა: ფარშევანგების ბოლოებივით მიმობნეული, ან და: ხვითქების ლივლივა ტანები ზედ დაღვრილი შვინდის დაღებით. და ერთად: თითქო მზის ხანძარი - სპეკალებში დანელებული.

ნამდვილი დაყუდება მზის. ქარავანი თითქო შეჩერდა ერთი. ზმანება დიდი შუადღის გაქვავებაში. ასეთს მყუდროებას პანი გასტეხავს ხოლმე: კივილით რომ მოედება უძრავ ალხს. აქ სინამდვილე ორდება. ორდება მისი ამთვისებელიც. დრო ჩერდება. აწმყო მიმქრალია. არის მხოლოდ წარსული. მომავალი ხანდიხან თუ იელვებს - როგორც აზრი თუ ფიქრი. არის მხოლოდ წარსული: და ისიც - როგორც ზმანებულის მოგონება. ყოველი ხილული გარდასულის ლანდია მხოლოდ _ აშანთული. დაღი გარდასულის თუ წარსულის. აქ: ისტორიის დიდი ამბები ასტრალურ ლანდებად აყუდებულან. ასტრალური ლანდები გალურსულნი და თვალებდანისლულნი - გაგუდულან და შინაგან იყურებიან.

გზა კლდის ძირასაა. კლდე გოლიათის ჩრდილს შლის. გვერდით მდინარეა: თითქმის ამომშრალი, გველვეშაპმა თუ ამოხვრიპა. აქაიქ: წყალის გუბე - თითქო ფშანი. ფშანი - თითქო თვალი, დავსებას რომ უცდის. გაღმით: ისევ გიგანტები: სქელფაშვიანი ლებიათანები. კლდენი დამცხრალნი. მაგრამ მაინც მძვინვარენი. ავხორცობით დალეშილნი და სურვით დაღველფილნი, გაწოლილნი და გადაზნექილნი.

ნაშუადღევია. თხაფეხა ღმერთმა ალბათ უკვე გადაირბინა. ბუზი არ ბზუის. ფოთოლი არ ირხევა _ (არსად ხე, არსად მცენარე). აქლემები მილაგდებიან. მილაგდებიან გამყოლნიც, ქარავანი ისვენებს უზარმაზარი კლდეების ჩრდილში. აქლემთა სხეულნი - ერთიმეორეს მილაგებულნი - ჰქმნიან ქვებისა და კლდეების გაგრძელებას. მათი ქიმერების თავები ადამიანის თვალებით იხედებიან: ქვები თუ იხედებიან შორიდან შორიდან - (თუ იხედებიან) შორს-შორს. თავები თვლემენ. ოდნავი შრიალი: თავები შეირხევიან - როგორც მდინარეში მცურავი ღეროები. შემდეგ აქლემების თავები მიელაგებიან ერთიმეორეს, როგორც შერხეულნი თაველნი. მზის დაყუდებისას ხვილიფში ცხვრის ფარა აფარებს თავს ვერხვების ჩეროებს. თვალებს თითქო რაღაცასი ეშინიათ. ორბის ან არწივის აჩრდილი თუ დაინახა ფარამ?.. ჩრდილებიდან აქლემების თვალები ტიტველ კლდეს მზერენ. აქლემებსაც ეშინიათ?! ერთი გამყოლი (სახე ნირვანაა) გვერდზე დგას და უძრავად შორეთს უყურებს. რას ათვალიერებს?! არაფერს. ეგებ უსმენს?! ხმაური რომ არაა! და უსმენს მაინც. ის გრძნობს მარადიულის სუნთქვას: ის ლოცულობს.

ეს სურათები ამოღებულია რომანიდან „გველის პერანგი”. ასე გამოიყურება ირანის ზეგანის ლანდშაფტი. მაგრამ ეს აღმოსავლეთის ყველა მხარისათვის ერთნაირადაა მისაღები. ყოველი საგანი, ყოველი არსება აქ თავის თავში მშვიდადაა ჩაძირული, თითქოს კვლავ მარად სუნთქვას შეისუნთქავენ პირველქმნილნი. წარმოქმნის (გენეზისის) სუნთქვა მუდმივად ყოველივეს მსჭვალავს. ყველაფერს მოცახცახე სიმშვიდე ფარავს, მიწის ბელტებსაც კი. აღმოსავლეთში დედამიწა უფრო მეტია, ვიდრე წმინდა ჰყსის: ის კოსმიური ყოფიერებაა, რომელშიც მითის სუნთქვა აღმოცენდება. ადამიანი ამ ლანდშაფტში პატარა ჩანს, თითქმის, შეიძლებოდა გვეთქვა - ერთი ციდა. თვით ლანდშაფტს ადამიანს აღმატებული სიდიდე აქვს. დრო აქ არ მიედინება, ის, სივრცეში ამაღლებული, გაქვავებულია - და წამი თავის თავში მარადისობას ინახავს, როგორც ნიჟარა ხმაურს დიდი ხნის წინათ უკუქცეული ოკეანის ტალღებისას.

ახლა დასავლეთს დავაკვირდეთ. მშვენიერი და საუცხოო ლანდშაფტები აქაცაა. ისინი ადამიანთან ახლოს არიან, მაგრამ მათში გენეზისის სუნთქვა ძლივსღა იგრძნობა. შემოქმედისაგან მიტოვებულს, ისინი მას წმინდა ადამიანურად ხედავენ: მომხიბლველად - საკუთარ სუნთქვას. დედამიწა აქ არასოდესაა ჰყსის, ხშირად მხოლოდ ნიადაგია, რომელსაც ამუშავებენ და უვლიან, ყველაფერი ხელშეხებულია, ხელშეუხებელი არაფერი რჩება. არც ტოტემი, არც ტაბუ. მისტიკური შეხსენება: ტერიტორიის რომელიმე ნაწილი დაუმუშავებელი უნდა დარჩეს, რათა დედამიწამ თავისი კოსმიური სუნთქვა არ დატოვოს - ამ გაფრთხილებას დასავლეთში ყურადღებას ნაკლებად აქცევენ. ზოგჯერ გეჩვენება, თითქოს აქ ადამიანის ხელი ღმერთის ქმედებას ცვლის. მშვენიერ და მყარად დასრულებულ დასავლურ ლანდშაფტებს მხოლოდ ესთეტიკური ხიბლი აქვთ. აქ ყველაფერი სიმძიმეში იშლება, მაგრამ ყველაფერს აკლია სივრცე. ჩანს ძლიერი გაქანება, მაგრამ არ იგრძნობა, თუნდაც პაუზებში, სიჩუმე. საოცრად შემოსაზღვრული სახეები, ლანდშაფტებში ყველგან განცალკევებულნი - დამკვირვებელი მთლიანობაში უსაზღვროების არარსებობას ამჩნევს. ყოველი საგანი, ყოველი არსება აქ გარეთ აწვება. დასავლეთში სივრცეს არ შეუძლია დიდებული სიფართოვე შეინარჩუნოს: ის უბრალოდ დროში იშლება - და წამი აქ არ არის ჩასუნთქვა, რომელშიც მარადიულობის კეთილსურნელება შეიწოვება, ის უბრალოდ წელთაღრიცხვის მონაკვეთია, თითქმის საათის მიხედვით გაზომილი. მას არა აქვს ხანგრძლივობა.

ამგვარად, დასავლეთი და აღმოსავლეთი ორი სამყაროა თავისი თავისათვის, არა მხოლოდ გეოგრაფიული დაყოფით, არამედ, რუსი მოაზროვნის ჩაადაევის მარჯვე გამოთქმას თუ გამოვიყენებთ, საგანთა წესრიგით.

ავიღოთ როგორც სიმბოლო შინაგანი დაძაბულობა მცენარესა და თაურმცენარეს (პირველმცენარეს) შორის, ასე აღმოსავლურ ყოფიერებაში თაურმცენარე უფრო ხაზგასმულია, ვიდრე მცენარე, ამის საწინააღმდეგოდ, დასავლეთის ყოფიერებაში მეტად თვით მცენარეა. აღმოსავლეთი თავის თვითონ-ს (შელბსტ) თაურსაწყისში შლის, ყოველი საწყისი მისთვის თაურსაწყისია. დასავლეთი პიროვნული მონადებისათვის ვითარდება, და დასაწყისი მისთვის თითქმის მუდამ ერთჯერად ახალ საწყისს ნიშნავს. ჩინელი უკუმიმართულებით გაზრდას ცდილობს: არა ღივიდან ყვავილამდე, არამედ პირიქით: ყვავილიდან ღივამდე. თუ მთვლემარე ვაგონით მივემგზავრებით, ალბათ ზოგჯერ გვეჩვენება, თითქოს უკან ვმოძრაობთ. ეს მოჩვენებითი უკუმოძრაობა დაახლოებით ჩინელის იმავე უკუღმაზრდის მსგავსია. „ქმედებაში არა ქმედება” - საიდუმლოდ წარმოთქვამენ ძველი ჩინელი ბრძენკაცნი. ეს ნიშნავს, შემთხვევასთან მოჩვენებითად მივიდეთ, მაგრამ შინაგანად თაურ თვითონ-ში დავრჩეთ. ღრმა ჩინური გაგებით, თესლისთვისაც კი, მხოლოდ შემოქმედისათვის, აუცილებელია ხელმეორედ გაბატონება, ეს ნიშნავს, მისთვის, თუმცა საკუთარ თავში ჩახურებულისათვის, მაინც თვითგანაყოფიერების შენარჩუნებაა საჭირო. „თუ თესლი გარდაქმნილია, სხეული ჯანსაღი და თავისუფალია” - ასე დგას ეს (საკითხი) უცნაურ წიგნში „ოქროს ყვავილის საიდუმლო”. ლეგენდა გადმოსცემს, რომ ოსტატი პონგი იმ დროს, როდესაც მოსამსახურე გოგონებს ამგვარი სახით“ეხებოდა”, 880 წლის გახდა. დასავლეთისათვის ეს ნაკლებად გასაგებია.

აღმოსავლეთი თაურსაწყისში სუნთქავს. თაურსაწყისში კი ყველა ნივთი ერთეულია (ერთია). „თატ ტწან ასი” - ეს შენ ხარ - ამბობენ ძველი ინდიელები: ყველაფერი, რასაც შენ ხედავ, თვით შენა ხარ. საგნებს შორის საზღვრებია წაშლილი. ყოველივე, რაც გამოჩინდება, არის მხოლოდ მაია (აჯა), სინათლით სავსე ნათება. დასავლეთისათვის გამოჩენა (გამოვლინება) არაა მხოლოდ ნათება, ის მისი სახეა, ვინც წარმოჩნდება. ყოველ ნივთს აქ თავისი ზოგადად აუცილებელი, საკუთარი სინამდვილე აქვს. აქედან ძლიერი ნათელხილვადობა დასავლეთისა: საგნები მას ნათელ და მტკიცე მონახაზებში ეჩვენება - მაშინ, როცა აღმოსავლეთი მათ ბუნდოვნად და მკრთალად აღიქვამს.

ეს განსხვავება ყველაზე ხელშესახებად ორივე სამყაროს ქმნილებებში იჩენს თავს. აღმოსავლეთმა, უსაზღვროებაში ჩაძირულმა, დასრულებული (განცალკევებული) ნაწარმოების შექმნა ვერ შეძლო, რადგან დასრულებული ნიშნავს: შემოსაზღვრულს. გოთური კათედრალები აღმოსავლეთში შეუძლებელია. დასავლეთს აქვს საზღვრის გრძნობა და ქმნის ნაწარმოებს, ვითარცა სამყაროს საკუთარი თავისათვის დასრულებულობაში, როგორიცაა, მაგალითად, „ღვთაებრივი კომედია”. მაგრამ, ამის სანაცვლოდ, აღმოსავლეთი, უსასრულობაში ჩაბრუნებული, ფლობს რაღაცას, რაც დასავლეთს აკლია. აღმოსავლური ქმნილება უსასრულოს სუნთქვას ინახავს, როგორც, მაგალითად, ბაბილონური ეპოსი.

თავისებურებას კიდევ უფრო ნათლად დასავლური და აღმოსავლური ყოფიერების სახე აჩვენებს. აღმოსავლეთში ჩასვლის უკვე პირველსავე დღეებში ევროპელი გაოცებულია: მას არ შეუძლია გაიაზროს, რომ, მაგალითად, ირანში შეუძლებელია რომელიმე შემთხვევა ობიექტურად და ჭეშმარიტად იქნას გადმოცემული. მაშ, დაბნეულობაა თუ თუნდაც სიბრიყვე? არავითარ შემთხვევაში. აღმოსავლეთის ცნობიერებაში საგნები ერთმანეთს მიჰყვებიან, ვით ბუნდოვანი მოჩვენებანი და ყოველი ფაქტისათვის მასზე თითქმის ყოველთვის რაიმე გაილექსება ხოლმე. სინამდვილე და პოეზია აღმოსავლეთში ერთია. მე მახსენდება, საქართველოში ერთი ჩემი მეგობარი, ჭეშმარიტი აღმოსავლელი, თავის საზოგადოებაში ჩემზე რაღაც ფანტასტიურ, არასოდეს მომხდარ რამეს მოჰყვა - და სახელდობრ: ჩემი იქ ყოფნისას. მისი შეწინააღმდეგება ამაო იქნებოდა: მთხრობელი თავის მხიარულ ფორმულირებაში მთლად ჩაძირული იყო. მე იმით შემოვიფარგლე, რომ მისი ფანტაზია წყნარი ღიმილით მივიღე.

მსგავს შემთხვევაში მოხვედრილი ევროპელი ვინმე ლეო მათიასი თავის მოგზაურულ წიგნში „ხერხი აღმოსავლეთში”, მოგვითხრობს:

„ეს იყო იეზდში, ჩემ მეგობარ ჩარლზ ჰამფრისთან პირდაპირ ფოსტით ხალიჩები მიიღეს, რომლებიც ბიუროს მოსამსახურე ალის უნდა გადაეთვალა. ეს საკმაოდ დიდი გროვა იყო და ალის ამ სამუშაოსათვის ბევრი დრო დასჭირდებოდა. ჩემს მეგობარს ასე დიდხანს ლოდინი არ შეეძლო, მას ქალაქგარეთ მოლაპარაკება ჰქონდა და მთხოვა, მას (ალის) ამ დროისათვის ბიუროში შევხვედროდი.

„ასე, რამდენი ხალიჩაა?” ვეკითხებოდი მე ალის, როცა ის ბოლოსდაბოლოს უკან დაბრუნდა.

„ისინი ასე დაახლოებით ოთხასიდან ხუთასამდეა”, ამბობდა ალი.

მისდა გასაოცრად ამ ცნობამ არავითარ შემთხვევაში არ დამაკმაყოფილა. მე კატეგორიულად ვეუბნებოდი, კეთილი ენება და ზუსტად გადაეთვალა.

ალი გაქრა.

უკვე ნაშუადღევი იყო, როცა ბოლოსდაბოლოს გამოჩნდა. მან ბიუროს მეორე მოსამსახურე, თავისი მეგობარი ჰუსაინი მოიყვანა.

„მაშ ასე, რამდენი ხალიჩაა?” ვეკითხებოდი მე ალის.

„სამასი ან სამას ორმოცდაათია”.

მე ალიზე ძალზე გავბრაზდი. „შე სულელო“, ვეუბნებოდი, „შენ ზუსტად უნდა დაგეთვალა!“

მე ჰუსაინს ვეკითხებოდი, ეგებ მან მაინც თუ იცოდა, რამდენი ხალიჩაა მიღებული.

„ვიცი!“ ამბობდა ჰუსაინი. “მაგრამ ისინი დაახლოებით ას სამოცდაათია”.

მე გამიხარდა, ბოლოსდაბოლოს როგორღაც აზრიანი პასუხი რომ მივიღე, ალი გავუშვი და ჰუსაინს გადათვლა დავავალე.

„იმედი მაქვს, გესმის ჩემი, ჰუსაინ, შენ ყოველი ხალიჩა ხელში უნდა აიღო და გადაითვალო”. და მას მთლად ზუსტად რომ გაეკეთებინა, რასაც მე ვფიქრობდი, ძველი კალენდრის რამდენიმე ფურცელი მოვხიე და მაგიდაზე ვითვლიდი. „ერთი-ორი-სამი-ოთხი და ასე შემდეგ - არა?”

ჰუსაინი თავს მიქნევდა.

ამასობაში ჩემი მეგობარი დაბრუნდა და მე მას მოვახსენებდი, რაც ამ დროის განმავლობაში მოხდა. ის იცინოდა და ამბობდა, ალი სულელიაო. მე სწორად მოვქცეულვარ, მთელი საქმე ჰუსაინისათვის რომ გადამიბარებია.

ახლა ჰუსაინს ველოდებოდით.

დაახლოებით ორი საათის შემდეგ - ბიუროს დაკეტვამდე ცოტა ხნით ადრე - უკან ის აშკარად ამაყი მოვიდა.

„მაშ ასე, რამდენი ხალიჩაა?“ ვეკითხებოდი.

ჰუსაინი იცინოდა: „ისინი ას ორმოცდახუთია, ბატონო”.

მე არ ვიცოდი, რაში იყო საქმე, რომ, მიუხედავად ამ ზუსტი ცნობისა, ცოტა დაეჭვებული დავრჩი. ვეკითხებოდი: „რომელ რიცხვამდე გადაითვალე?”

„ას ოცდაათამდე”, ამბობდა ჰუსაინი, „დანარჩენი - ისინი დაახლოებით თხუთმეტია”.

აღმოსავლელ ადამიანში მცენარე უკან, თაურმცენარეში იზრდება. მის ყოფიერებაში მხურვალედ ღივდება მითიური ბირთვი. ამისათვის კი მცენარე მასში საცოდავად ვითარდება, დიახ, ის ხშირად მწყურვალი ჩანს. მთელი აღმოსავლეთი შებინდებაა (ბინდბუნდია): ის შემოსაზღვრულ ფორმას არ იცნობს. და აქედან: უძრავი, მარადისობაში გაშლილი, თავის თავში ჩაბრუნებული მზერა, ამაღლებული სიმშვიდე, უძრავი დიდებულების ფარაონობა - ყველაფერში: როგორც ადამიანებში, ისე ლანდშაფტებში. სხვაგვარადაა დასავლეთში. დასავლელ ადამიანთა ყოფიერებაში მცენარე, პერსონა ბატონობს. მასში თაურმცენარისეული წყაროს დინება ზედაპირულია და თაურსაწყისი მას თანდათან აქრობს. ის უფრო გარეთ იმზირება და დასვენება არ იცის. აღმოსავლელი ადამიანი მთლად ნამდვილი მხოლოდ საკუთარ თავში ჩაძირულობაშია, დასავლეთისა, მხოლოდ სწრაფვაში. აღმოსავლეთში ოსტატი პონგია, დასავლეთში ფაუსტი.

აღმოსავლეთში შინაგანად შეკავებულ თრობას განიცდიან და, რაც უფრო ძლიერია თრობა, მით უფრო მშვიდია განცხრომა.. დასავლეთში დინამიურად ლოთობის თრობა მოსწონთ და განცხრომა მშფოთვარედ ვლინდება. აღმოსავლელი ადამიანი ღმერთს დახუჭული თვალებით ხედავს, მგრძნობიარე სიღრმეში განრიდებული, სადაც ყველა გრძნობა, ვითარცა ერთი ახალი გრძნობა, ერთდროულად მოქმედებს. დასავლელი ადამიანი ღმერთს გახელილი თვალებით უყურებს და თითქმის ცდილობს, მას ხელით შეეხოს. ევროპელი მისტიკოსების შინაგანი ხედვა უფრო მოფიქრებული განჭვრეტაა, ვიდრე განცდილი მდგომარეობა. ეს განსხვავება შინაგან გრძნობიერ თრობამდე მისვლის საშუალებასაც კი იძლევა: აღმოსავლეთში, სადაც შინაგანი სიახლოვე უფრო ფასობს, ვიდრე გარეგანი, გახდისა და სიშიშვლის ცდუნებას ძალა არა აქვს. აღმოსავლეთში ადამიანი შინაგან ჩაძირულობაში ცხოვრობს, მაგრამ ამის შედეგად ის თვლემას არ წყვეტს - არა მხოლოდ ფიზიკურად. დასავლეთში ადამიანი მუდმივ სწრაფვასა და განუწყვეტლივ ზედამხედველობაშია. მას უძილობა ასუსტებს - ასევე მეტაფიზიკურად. აღმოსავლეთში თრობის საშუალება - ოპიუმია, რომელიც ოცნების საშუალებას იძლევა, დასავლეთში ნიკოტინი, რომელიც უფრო ამხნევებს.

აღმოსავლელს, თაურსაწყისში ჩაძირულს, ღრმა, ოცნებისმიერი გაგება აქვს. ხედვაში უცვლელია, მაგრამ ის მოდუნებულობისკენაა (ინერტულობისკენაა) მიდრეკილი და თავის თვლემაში ხშირად იდიოტობამდე უძლურდება. თუმცა აღსანიშნავია: სახის ცარიელი გამომეტყველებისა და ჩლუნგი მზერის ქვეშ ის შემდეგ თავის ცხოველისებურ ეშმაკობას მალავს. ევროპელს, თუნდაც ჭკვიანსა და მოხერხებულს, მაგრამ არა ეშმაკს, თავად დიდად გამოცდილი დიპლომატიც რომ იყოს, მისი მოტყუება არ შეუძლია.

აღმოსავლეთში ამბობენ: „თატ ტწამ ასი” და ამით საგნებს შორის საზღვრები იშლება, მშვიდ ნირვანაში იკარგებიან. დასავლეთში საგანში ერევიან და თვითონ-ის (შელბსტ) პროეცირება გარეთ, გარემომცველ სამყაროში ხდება. აღმოსავლეთში კითხულობენ: „საიდან?” და აუჩქარებლად მოლოდინში რინდდებიან. დასავლეთში კითხულობენ: „საით?” და მოუთმენლობით მოუსვენრად დრტვინავენ.. აღმოსავლეთში თითქმის ყოველთვის აქვთ დრო. დასავლეთში დრო არა აქვთ. აპოკალიპსში კი წერია: „ეშმაკს ცოტა დრო აქვს” (ბუნებრივია, ეს მხოლოდ შეხსენებად ჩავთვალოთ).

ეს პარალელები უსასრულოდ შეიძლებოდა მოგვეტანა. თუმცა კი ერთი რამ კვლავ უნდა გავიხსენოთ: ამ განსხვავებულ სამყაროებში თაურშიში როგორ დავძლიოთ.

ღმერთსა და არარაობას (იცჰტს) შორის ჭიდილში მოხვედრილი, ადამიანური არსება მუდმივად თავის მეტაფიზიკურ ზღვარს ეხლება; უეცარი უძლურება დგება და არარაობის შურისძიებამდე მას თაურშიში შეიპყრობს. აღმოსავლეთში ადამიანი თვითონ-ისაგან (შელბსტ) თავისუფლდება და თაურსაწყისთან მოთმინებით კვლავ გონება ეხსნება. ის თავის თვითონ-ს გაქრობის ნებას აძლევს, რათა ყოველი სასიკვდილო საზღვარი გადალახოს - რადგან ამ თვითონ-ის გარეშე საზღვარი არ არსებობს. ის საკუთარ თავს თაურსაწყისს უახლოებს, მაგრამ მას მთლად ვერ აღწევს - არსებულ კოსმიურ მდგომარეობაში ეს ალბათ ასევე შეუძლებელია - ის, შეძრწუნებული, დაკარგული სამოთხის ზღურბლთან დგას და ყოველი ფიქრით დაკარგულზე წუხს. ეს ის წუხილია, აღმოსავლეთში ყველაფერს სულისშემხუთველი სიცხის მსგავსად რომ აწევს - წუხილი, რომელიც ხშირად ნაღველში გადადის. ის იგრძნობა მზით ავსებულ დაბლობებში, თვით მიწის ბელტებში, ისმინება სიმღერების მონოტონურ ნაღვლიან ჟღერაში, ის შეიგრძნობა ქარავნის ნელ სვლაში, ჩანს აქლემების მელანქოლიურ მზერაში - ყველაფერში. სამშობლოს მეტაფიზიკური სევდის ერთი სახე აქ ყოველივეს არსებობას ჟღინთავს.

და დასავლეთში? თაურშიშს აქ სხვაგვარად ებრძვიან. დასავლეთში ადამიანი თავის საკუთარ თვითონ-ს კი არ ამდაბლებს, პირიქით, ის მას გარემომცველ სამყაროში აფართოებს. მისი თვითონ ამის შედეგად უფრო და უფრო ნათელი და, ამგვარად, ნაკლებად ტკივილის აღმქმელი ხდება. განუწყვეტელი გაფართოების შედეგად თვითონ-ის საზღვრები შემდეგში მუდამ წინ იწევს. თაურშიში დაძლეული ჩანს. მაგრამ: თვითგაფართოება მხოლოდ თვითმოყვარეობის (ეგოიზმის) საფუძველშია და თვითონ-ის გაცემა მხოლოდ თვითჩახშობას ნიშნავს. თვითონ (შელბსტ) მაინც აქ რჩება, თუმცა უკიდურესად შეკუმშულ ფორმაში. და საზღვრები? ისინი არ არიან წაშლილნი, არამედ უბრალოდ გადაწეულნი. მაინც რა დრომდე? ერთ დღეს მათ მაინც მასზე დამსხვრეულს იპოვნიან. შემდეგ შიში კიდევ უფრო შემზარავად ნახტომისათვის გამოექანება.

წარმოვიდგინოთ საშუალო ამერიკელი. ის ნიუ-იორკში, 77-ე სართულზე, პატარა გალიაში ცხოვრობს. წლების განმავლობაში ის ვერცერთ ცხოველს ვერ ხედავს და ფოთლების სურნელებას ვერ შეისუნთქავს. რაც მის ირგვლივ ხდება, მას შინაგანად არ აწუხებს: თანამოძმენი მისთვის მხოლოდ სხეულებია, რომლებიც მოძრაობენ და გვერდითი გალიის მეზობელი - მხოლოდ დანომრილი აჩრდილი. ათას საქმეზე მეტი: ურთიერთობები, გარეგნული; უსაგნო: კავშირი, შინაგანი. გრძნობების მაგივრად - რეფლექსები, ორგანული საკვების მაგიერ - აბები და პრეპარატები. სუფთად გაპარსული ფანტომი გალვანიზირებული მზერით. ის საკუთარ თავს საგანზე აქირავებს, თავად ბიუროტექნიკური საგანი. საერთოდ ის საზღვრებს მეტად აღარ შეიგრძნობს. მაშ, მას თაურშიში არ ემუქრება? და მაინც. ის ხომ კვლავ ადამიანურ არსებად რჩება, და: შეფერხება, მცდარი ნაბიჯი, მოკლე ჩართვა - ის უმალვე ყველა საქმეს კარგავს. ძირფესვიანად ამოგლეჯილი და გამჟღავნებული ის შიშნეულად განმარტოებული საკუთარი თვითონ-ის წინაშე დგას (გვერდით ოთახში ალბათ მოდური ფირფიტა ჭრიალებს). მის წინ უზარმაზარი სიცარიელე ამთქნარებს, რომელიც (მას) დაუნდობლად „არარაობად აქცევს”. უეცრად ის შეშინებული გრძნობს, რომ უკანასკნელ სუნთქვას ჩაისუნთქავს, რომელიც ღმერთის სუნთქვაში უნდა ჩაიკარგოს. ახლა ის პირველად შეიგრძნობს, რომ მასში თაურმცენარე კარგა ხანია გამხმარია და მის წინ მუდამ უფრო მძლავრად აზმორებს მის ჩასაყლაპავად მზადმყოფი დიდი არარაობა. მიტოვებული, უმწეო დაბობღავს ის თავის გალიაში, რომელიც ახლა კუბოს დამსგავსებულა. მას თავისი თვითონ-ის საძაგელი გრძნობა იპყრობს, რომელიც ზიზღს ესაზღვრება და მთელი გარემომცველი სამყარო მას ასევე საზიზღრად ეჩვენება. ეს დღისით-მზისით ხდება, ამგვარად, მის წინ დიდი ქალაქი გადაშლილა, რომელიც ღამღამობით ჯადოსნურ სინათლეში ფანტასტიურად ზეცისაკენ ლივლივებს, და მაინც (ის) გარდაცვლილია, რომლის გახრწნილ სხეულზე თმები ჯერ კიდევ იზრდება.

ასე მთავრდება ეს ბრძოლა. თვითმოყვარეობა (ეგოიზმი) აქ თვითმოყვარეობად დარჩება. მაგრამ არც ეს საშუალება ამართლებს. ყოველ წამს აქ ადამიანებს არარაობის (არარსებობის) ხრინწიანი ხახა ელოდებათ.

დასავლეთი და აღმოსავლეთი - ორი სამყარო, ან, უფრო სწორად, ყოფიერების (შეინ) ორი სახე. რაც ერთს აკლია, ის მეორეს აქვს. ისინი საპირისპირონი არიან, თუმცა ერთმანეთს არ გამორიცხავენ. კოსმიურად მოწესრიგებულნი, ორმხრივად მართლაც ურთიერთავსებენ, განაპირობებენ საკუთარ თავს. დასავლეთი აღმოსავლეთს რომანტიკულად ესრაფვის და აღმოსავლეთი, მოლოდინით აღსავსე, დასავლეთს უმზერს. არაფერია უფრო საეჭვო, ვიდრე დიდად გავრცელებული შეხედულება: ყოველგვარი ბედნიერება აღმოსავლეთიდან მოდის. დასავლური ყოფიერება (შეინ) მეტაფიზიკურად ზუსტად ისევე უფლებამოსილია, როგორც აღმოსავლური. რა იქნებოდა თაურსაწყისი საწყისის გარეშე? მხოლოდ უძრაობა. რა იქნებოდა თაურსახე სახის გარეშე? მხოლოდ ჩანასახი. თაურმცენარე ცოცხალ სახეს მხოლოდ მცენარეში იღებს. ერთჯერადი, განუმეორებელი სახე ასევე ღვთაებრივია, როგორც მარადიული, დაუსრულებელი. თაურსაწყისის სუნთქვა აღმოსავლეთიდან მოდის, ამგვარად, დასავლეთი ამ სუნთქვას ფორმას აძლევს. ისინი მოწოდებულნი არიან, ეს ორი სამყარო ერთმანეთით გაანაყოფიერონ. ყოველი მათგანი თავის ცალმხრივობაში საფრთხეს ატარებს, რომელიც მეორის დახმარებით გადაილახება. ეს ერთი საბედისწერო პრობლემით შეიძლებოდა ნათლად გვეჩვენებინა: ტექნიკის პრობლემით.

ტექნიკა დასავლეთს ეკუთვნის. ის მისი ჯადოსნური ძალაა, რომელიც - არასწორად გამოყენებული - შეიძლება უბედურებად იქცეს. შეკუმშული ჰაერისა და ელექტრობის მეშვეობით შეუძლებლის მიღწევა შეიძლება, მაგრამ საგნის საბოლოო, ე.ი. მისტიკური შეხება, მისი მეშვეობით შესაძლოა ვერ ანაზღაურდეს. ცდუნებაც აქვეა - და ვის შეუძლია დარწმუნებული იყოს, რომ ერთ დღეს უეცრად მას ოდესმე არ დაემორჩილება?

ერთ ეპიზოდს ჰყვებიან კაცის ცხოვრებიდან, რომელმაც თავისი ახალგაზრდა შეყვარებული დაკარგა. საუბედუროდ, ის მას ცოცხალს მეტად არ შეხვედრია და, ამგვარად, მას შესაძლებლობა არ მიეცა, დამამძიმებელი ტკივილებისაგან გაეთავისუფლებინა იგი. არსებობს ეშმაკისეული წვრილმანები - ეშმაკი უმეტესად წვრილმანების გზით მოქმედებს, განსაკუთრებით, ორი ერთმანეთის მოყვარული ადამიანის ურთიერთობაში იწვევს უბედურებას. ამჯერადაც ასე მოხდა: წვრილმანი - ალბათ, ქაღალდის ერთი ნაგლეჯი, - უბადრუკი წვრილმანი, რომლიდანაც მას (ქალს) შეეძლო დაესკვნა, რომ შეყვარებულმა მას უღალატა. ეს მხოლოდ მოჩვენება იყო - ალბათ, მით უფრო მტკივნეული. კაცი უსაზღვროდ იტანჯებოდა. ის დღითიდღე განუხრელად შეეპყრო დემონურ სურვილს, როგორმე მიეღწია მასთან. არცერთმა საშუალებამ არ გაამართლა, მაგიურმაც კი. ერთ საღამოს ის ნაღვლიანი თავის ბნელ ოთახში მთვლემარე მელანქოლიურ ბუხართან ზის და შეყვარებულისადმი მბურღავ ძალდატანებაზე, როგორც ყოველთვის, კიდევ ერთხელ ფიქრობს. აქ ის უეცრად კუთხეში ყუთს დაინახავს - და მის გახურებულ ტვინში მაცდუნებლად რაღაც გაიელვებს. ყუთში დევს დახვეული ფირები, ნაწყვეტი ფილმისა, რომელზეც შეყვარებულია აღბეჭდილი. ის თავის წინ დაატრიალებს ფირებს: ის მას ხედავს, უსმენს მას, თითქოსდა სხეულებრივად ეხება, ის მას ფიცით ევედრება, ცოცხლად შეიგრძნობს და ის მასთან ერთად ცხოვრობს. გადის რამდენიმე წამი და მას უეცრად ფილმის (აპარატის) გუგუნი ესმის. თეთრი ეკრანიდან უზარმაზარი სიცარიელე იმზირება. ძალაგამოცლილი, სიგიჟით შეპყრობილი კაცი იატაკზე ეცემა.

ჩანს, რომ ტექნიკის ჯადოსნური ძალა იქ, სადაც ამ უკანასკნელს ეხებიან, არ ამართლებს. კიდევ უარესი: აქ ის უზარმაზარ საფრთხედ იქცევა. აღმოსავლელს მსგავსი რამ ნაკლებად შეემთხვეოდა, რადგან ტექნიკის არსი - მიუხედავად იმისა, რომ ის მას არ გამოუგონებია - უკვე დასაწყისიდან ღრმად შეიგრძნობა.

ერთი აღმოსავლური გადმოცემა მოგვითხრობს: ერთხელ ენოსი მამამისს შეეკითხა, საკუთრივ ადამის მამა ვინ იქნებოდა. მან მოისმინა პასუხი: ღმერთმა ადამი მიწისაგან შექმნა. აქ მან ერთი ბელტი მიწა აიღო და მისგან ადამიანის გამოსახულება გამოძერწა. შემდეგ მან სული ჩაჰბერა - ზუსტად ისე, როგორც ელოფიმმა - თავისი სუნთქვა ადამიანის გამოსახულებას. მაგრამ დახეთ: თუმცა გამოსახულება განსულიერდა, მაგრამ წარმოიქმნა არა ადამიანი, არამედ საზარელი არსება დემონური ძალით.

ამ გადმოცემაში ტექნიკის საბედისწერო არსი არაჩვეულებრივად მართლადაა გაგებული. პირველი ადამიანები მიწას ამუშავებდნენ - ისინი ნამდვილი გაგებით ტექნიკოსები იყვნენ, მაგრამ თავიანთი შრომის ნაყოფით უბედურებას არ იმკიდნენ. მხოლოდ შემდეგ, რაც ენოსმა, როგორც ოდესღაც ღმერთმა, მიწის ადამიანის გამოსახულებას თავისი სუნთქვა შთაბერა, ე.ი. თავისი თავი ღმერთის ადგილას დააყენა, უბედურება დაიწყო. ტექნიკა თავის თავში უბედურებას არ ნიშნავს, მაგრამ ადამიანი, რომელიც რაიმეს ქმნის, თუ ივიწყებს, რომ ის თავად შექმნილია, ასე უმალვე ცდუნება და საფრთხე წარმოიშობა.

მაგალითისათვის მითიური ლინდბერგი ავიღოთ. ის თავის თვითმფრინავს ნაზად და ფრთხილად ათვალიერებს, როგორც შეიხი თავის სისხლსავსე საყვარელ ცხენს. სიყვარულით აღსავსე და მზრუნველი ის მის ყველა ნაწილს ამოწმებს. შემდეგ მდუმარე და ბედს დამორჩილებული ის საჭესთან ჯდება, თვითმფრინავს თანდათან შეეზრდება და ეს მასში არაჩვეულებრივ ძალებს აღვიძებს. თავდაჯერებული დაფრინავს ის - ახალი დედალოსი - ატლანტიკის თავზე. ძალები, რომლებიც მან გამოიწვია, მას შეუმჩნევლად აღმოაცენებენ. თავდავიწყებაში ახლა ის თავად კარგავს მოზღვავებულ ძალებს - ფანტასტიური მთვარეული, რომლის ცნობიერებაში ფხიზლად მხოლოდ ერთადერთი მოლეკულაა, რომელიც ყველაფერს მართავს და ხელმძღვანელობს. ის თვითმიტოვებულია და, ამასთან, თავის საკუთარ თვითონ-ში (შელბსტ) დაუჯერებლად გაზრდილი - მსგავსად უმცირესი ატომისა, რომელიც თავის დაძაბულობაში მთელს მზის სისტემას მოიცავს; მთვრალი და დაბრმავებული ის ოკეანის თავზე დაფრინავს.. განა ეს მბრძანებლურ-შემაძრწუნებელი რამ არ არის? განა ეს არ არის ადამიანური ყოფიერების (შეინს) გამართლება?.. მაგრამ მას, მფრინავს, სწორედ აქ ელოდება უკიდურესი საფრთხე: ყბრის (ქედმაღლობა). ის დაფრინავს, გამარჯვებული, თრობით ატაცებული და ერთი ლუციფერული წამი - ტკბილი და მაცდუნებელი - თრობა მას თვითთრობად ექცევა. ვის შეუძლია გაუძლოს ამ თრობას? საშიში გარდაქმნა: გამარჯვებული მოულოდნელად გამომწვევი ხდება. კიდევ რამდენიმე ჩასუნთქვა, კიდევ უფრო ტკბილი და მაცდუნებელი - და მფრინავის დახშულ ტვინში ბედნიერი ფიქრი იელვებს: ის არის იგი, ვინც ეს შეძლო, ის, მარტო ის. ახლა გამომწვევი მასში ბოროტმოქმედად იქცევა და კოსმიურ ძალებთან მისი კავშირი მყისვე იმსხვრევა. ატომი, რომელიც თავის თავში მთელ მზის სისტემას ატარებდა, ერთბაშად დუნე და ცარიელია.

ვინ არ იცნობს ამ დემონურ თრობას? მას იცნობს ყოველი პოეტი, რომელიც ხილვას შთაგონებაში იჭერს, ყოველი წინასწარმეტყველი, რომელიც ნათელხილვაში ტრანსცენდენტურს ჭვრეტს, ყოველი სარდალი, რომელიც ბრძოლის ველზე საბედისწერო დაპირისპირების ამოცანის წინაშე დგას. მას იცნობს ყოველი ტომის ბელადი, ვინც თავის თავში მთელი კლანის ნებას მბრძანებლურად ატარებს. ნეტარია ის, ვინაც შეძლო, ამ ცდუნებას წინ აღდგომოდა. სამყაროსა და მას შორის წმინდა კონტაქტი შემდეგ შეურყვნელი დარჩება. მაგრამ ვინ შეძლო ეს? მხოლოდ მან, ვინც თავის შიგნით თაურსაწყისის მუდმივად და მოკრძალებით შენახვა იცოდა. თუ დასავლეთის ადამიანი, რომელიც, განსაკუთრებით, ტექნიკის წყალობით, ყოველდღიურად და საათობრივად ყბრის-ის საფრთხეში ვარდება, მას მაინც არ ემორჩილება, მხოლოდ იმიტომ, რომ მას მისგან სწორედ ეს პირველსაწყისის ახლო აღმოსავლური ძალები იცავენ.

თბილისურ რუსულ პერიოდულ პრესაში ხშირად იბეჭდებოდა გრიგოლ რობაქიძის ლიტერატურული წერილები და რეცენზიები/მაგალითად, 1915 წელს გაზეთში „Кавквз“ ხელმოწერით: „Гр. Робакидзе-Кавкасиели“ გამოქვეყნდა რამდენიმე პუბლიკაცია: „Четки Ахматовой“, „Валерий Врюсов и его новое создание“, „Ананасы в шампанском“, „Что такое культура“, „Большой поет“ და სხვ. საქართველოში მოღვაწე რუსი ფუტურისტების წინააღმდეგ მიმართული კრიტიკული წერილი სათაურით „Литературная летопись“ გრიგოლ რობაქიყემ გამოაქვენა გაზეთში „Новий день“ (1919, №30) ფსევდონიმით „Изабелла Седьмая“.

აღმოჩნდაб რომ მწერალი რუსულ ენაზე წერდა ლექსებსაც/ერთ მათგანს სათაურით „Народ“ წავაწყდით გაზეთში „Арлекин“ (1920,№4, 3 ოქტომბერი, გვ/7); მეორე ლექსი - „Офорт“ გრიგოლ რობაქიძისავე ხელით ჩაწერილია ვერა სუდეიკინას (შემდგომში კომპოზიტორ იგორ სტრავინსკის მეუღლე) ალბომში.

ვერა არტურის ასული შელინგ დე ბოსე (1888-1982) მეუღლესთან, მხატვარ სერგეი იურის ძე სუდეიკინთან (1882-1946) ერთად, რუსეთში მიმდინარე სამოქალაქო ომის დროს, ჩამოვიდა თბილისში. სუდეიკინები დაუმეგობრდნენ „ცისფერყანწელებს“.

„პაოლო იაშვილმა და ტიციან ტაბიძემ მიმართეს ს. სუდეიკინს დაეხატა დეკორაცია „ქიმერიონისა“ (ტ. ტაბიძე, თხზ.ტ.2, 1966, გვ.205) და მან, 1919 წელს, ლადო გუდიაშვილთან და დავით კაკაბაყესთან ერთად, შესანიშნავად გაართვა თავი ამ საქმეს. ცხადია, გამოცდილებაც ჰქონდა: იგი პეტერბურგის არტისტული კაბარეების წარმოდგენებთან ერთად ამ კაბარეების კედლებსაც ხატავდა 1910-1915 წლებში.

„სუდეიკინს მარტოს ვერავინ წარმოიდგენს.
მას თან დაჰყვება თავისი მუზა.

ეს თითქმის დაუჯერებელი ამბავია საუკუნო არტისტული სიყვარულისა, - გრეტხენისთვალება ვერა არტუროვნა სუდეიკინისა...“ - წერდა ტიციან ტაბიძე (იხ. ზემოთდასახელებული წიგნი, გვ. 262).

ვერა სუდეიკინას ალბომი თბილისში მიმდინარე ლიტერატურულ-კულტურული პროცესების ამსახველი დოკუმენტია. აქ არის ფოტოები, ლექსები, ნახატები, ნოტები. წარმოდგენილია არა მხოლოდ გრიგოლ რობაქიძის, არამედ ტიციანის, ნიკოლო მიწიშვილის, ილია ზდანევიჩის, ლადო გუდიაშვილის, იაკობ ნიკოლაძის, სიგიზმუნდ ვალიშევსკის, იური დეგენის, გიორგი ხარაზოვის, ნიკოლოზ ევრეინოვის, ვასილი კამენსკის, სერგეი სუდეიკინის და სხვათა ავტოგრაფები. აქვეა ლადო გუდიაშვილის ნახატი: გრიგოლ რობაქიძე, ტიციან ტაბიძე, პაოლო იაშვილი, ვალერიან გაფრინდაშვილი და თავად ლადო გუდიაშვილი კაფე „ქიმერიონში“.

ვერა სუდეიკინას ალბომის ფაქსიმილური გამოცემა 1995 წელს დაიბეჭდა პრინსტონის (აშშ) უნივერსიტეტის პროფესორმა ჯონ ბოულტმა (დაწვრილებით იხ. Ирина Дзуцева „В одном альбоме“ ჟურნალში „АБГ“ 2002= №5).

ზეინაბ ლომჯარია

Григол Робакидзе

Офорт

„Негри в белых париках“Из декораций
Сергея Судейкина

Дремотный сон в золе томлений.
Струи червонных тяжких кос.
И рдеют белые колени
На лоне бледных смятых роз.
блудница лунного азарта
Сапфирно яркая в лучах,
На солнце нежится Астарта
средm негров в белых париках.
Кровавый хмелm гранатов зноя
Зовет всех женщин на разгул.
И слышен,слышен темный гул
Любовных помыслов нагноя
Горит тигрица саломея:
В Садах у дикого куста.
Зовя любов:янтарно млея
Целуя мертвые уста.
желанный яд в изгибах торса:
Земля вся в блуде в тайный час.
И реет бред изживших рас.
В плаще из крылmев алmбатроса.
И вдруг мертвеет страстный шопот:
И слышен лет шумя звеня:
Все ближе, ближе смертный топот
Апокалипсиса Коня.
И будет встреча двух страстей:
Огня копыт и жала тела.
Конm-блед заржет еще бледней
жена возжждет до предела.
И сладосcтраcна будет пытка
Обезумевшей блудницы.
Но там в веках крутым копытам
Нагое тело будет cнитmcя.

Григол Робакидзе
Тифлис. 1919 Лето

ტექსტი ქვეყნდება ჟ-დან „АБГ“
2002 N5 72-73

Григолий Робакидзе

Норд

(Из бакинских сонетовъ)

Там скошенный оркеcтр, cодрав вcе глютки,
Летит звеня, как ярый алкоран:
Норд: cтарый холоcтяк, озверелый корморан,-
Шетины рвет, ревя от губ чеcотки.

И улицы раскинулиcm, как лодки:
Чеcетcя вышек черный караван.
В галоп чертей бегут на каранавал:
Поэти, Сспекулянты и кокотки.

Кружатся в срывах вихри прошлых месс.
Пыл, копотm реют, как летучmи мыши.
Во взорах серых дней глядит луэс.

Скребут дома, а лифты: выше-выше.
И в треcке вод далеких шумных сcфер
Гуляка праздный ловит лет химер.

დაიბეჭდა 1920,№4, 3ოქტომბერი, გვ.7

* * *

საკუთარი ტოსტი

არ ვიცი ფიქრი ასე რად დალბა
მჟავე სპლინი თუ გადამეკიდა
ამბავს მიყვება გასართობს ალბად
როგორც მლოცველი შორი მექქიდან
თუთიყუშივით დაღლილი ხანით
წამიღო მზერამ სანაპიროსმან
თუ არ ვეწვიე სარდაფში ღამით
დამემდურება ნიკო ფიროსმან
მიყვარს მენადის შეშლილი მკერდი
მოირაც მისთვის გადამემტერა
და მაპატიეთ დღეს მხოლოდ ერთი
რომ მათ ვარჩიო უნდო ჰეტერა
დამიდგა მარტო იმაზე დარდი
სიგიჟე იფქვის ყველგან იმდენი
რომ სტატისტიკით მარჯვენა მარდი
ვეღარ აწყავენ მას მემინდენი
მოდიან ჩემკენ შხამიან თასით
ბერი იოვან და სააკაძე
და იმერეთი ნიადაგ თარსი
წინ მეკეცება როგორც საკაცე
ხანდახან უცებ იწივლებს გველად
გაფითრებული ცხენის ფანტასმა
მაგრამ შელოცვას მივმართავ ხელად
მან ერთხელ იგი კიდეც გათასმა
ჩემთან არიან მაგარი ძმანიც
ნათელი გული მან ამიქარვა
და მეშინია არა ვთქვა მაინც
რომ საქართველო არის მიქარვა

გრიგოლ რობაქიძე ბარიკადი, 1920 წ.№3, 8 ნოემბერი

ალლას

ნელი შრიალით შეფოთლილი თუ ვინმე მოჰქრის.
ჟღალი ბეღურა თავს ევლება ტანსარო ალვას.
ის ვერ იხილავს ჩემს ეზოში პატარა ალლას-
მე ვეღარ ვეტყვი უცხო სტუმარს „ნიკარტი ოქროს!“

თეთრი ღიმილი აგონდება გადახრილ ქორედს.
ობლობას იხდის დედოფალა ნაჭრიან ჩითით.
გულდათუთქული ცქერას მესვრის ცქრიალა ჩიტი
და სამუდამოთ გაფრინდება ნაღვლიან შორეთს.

ვაშურებ ოთახს. დასრიალობს სიკვდილის კვალი.
ნინოს ხატის წინ დავაჩოქებ სათუთი მწირი.
მოვიკუნტები ჩუმი ლოცვით ნეკივით მცირე
და ვიშრობ ცრემლებს საცოდავი ვით ჭიქის თვალი.

გრიგოლ რობაქიძე
„ბარრიკადი“, 1922, №4, 7 იანვარი

ორღობის ეშაფოტი

ჩამორჩობილი ვიოლინი ორღობის სარზე
(ეპილეპსია, გადარევა და ბედის წერა).
მავნე თვალების აქ ცივდება სასტიკი მზერა.
ბოლო ეღება ყოველ ნდომას აქ მარტო მწარზე.

უყვარს ცხენის თავს დაჟინებით ქვეყანა მრუდე
(საოცარია გაბრაზული უცხვირო ხაპი).
დაღრენილ ხახას კიდევ ახსოვს სიგიჟის ქაფი-
ბნედამორეულ მეღამურას ეხსნება ბუდეთ.

ზრქელი ობობა სპლინის ბადეს სკელეტზე ლამბავს
(დროს გუგადამპალს თუ მოსწძინდა უმიზნო ბანდი).
გახეთქილ შუბლზე გადაირბენს ასტრალის ლანდი.
უცხო გამვლელი წაიკითხავს საშინელ ამბავს.

თავის ორალის ჭიხვინს იგი მოელის მარად
(ძნელია მეტად ხსოვნისათვის კუნძული პატმოს).
შიშობს სიკვდილმა არავინ დათმოს-
მთელი სამყარო ესურვება დაიქცეს არად.
და როცა მიწა გაყვება ძეობას ავი
(მზე მაშვინ ალბათ გადატყდება გადახრის ტარზე)-
დაიჭიხვინებს ბოლო წყევით ორღობის სარზე
გატიტვლებული ძვალდახრული გამხმარი თავი.

ტფილისი 10.2.1921

(მკითხველისათვის. კუნძული პატმოს: იქ დაიწერა აპოკალიპსი.
„ორალი“ (ორეული): აპოკალიფსის ცხენი).

ჟ-ი „კავკასიონი“, 1964. №9, პარიზი

ვაჟაური

მენაც გამკვეთა ვაჟკაცი
ჩარგალელ გოგოს თქერამა
ბიჭთან უნებურ წამკიდის
ყირმიზამ მაღალ ყელამა.
ხმალდახმალ მოვკალ თორღვაი
აღარ მიმიღოს კერამა.

გავიჭერ მინდორს ნადირი
თხემნი გარდავლე მთისანი.
ჩანჩქერს თავზედან გამოსჩან
ნაყარნი მაღალ რქისანი.
ირემი დავკოდ საბრალო
წვეთნი ისხმიან მზისანი.

რა ვიცოდ თუ რო ჯონქაის
მფარველ ყოფილა გივარგი.
დახეთქილ რქების ტოტებზე
სანთელ ყოილად მივარგო.
რად მინდა სოფლის ყიალი
თუ კაცი აღარ ვივარგე.

შენ ჩემო მთაო ნისლოან
ვამე რო ვიქეც საშარო.
ქართველ მიქვიან სახელი
ხახმატო ცუდსა მაშორე.
დედავ იგულვე ყოველჟამ
მფარველად ჩემთვის ლაშარი.

მეცა მიწოვავ ძუძუი
ფშავის იტყვიან მწიფისა,
ხარ ვიყო ნაიალაღარ
ბუღრაობს რქენა იცისა.
ვზელვიდე რქებით ნახნავებს
სამშობლოვ შენი მიწისა

გრიგოლ რობაქიძე
გაზ. „ბახტრიონი“, 1922წ.№6, 9 აგვისტო

წმინდა ნინოს

ქალწულო ნინო, ეშვები ჩრდილებით:
დალურსულ ფოთლებში მზისთვალი დაღვარული.
ჩვენ, დანებულნი და გულახდილები,
შენ წინ ვფინებით უშრეტი სიყვარულით.

მცხეთას რომ მოგესმა ნელი ხმა ზევითგან
- გული ღვთისმშობლის ჩვენთვის ხომ უხვია-
ჯვარი გამოჭერი ვაზის ნასხლევითგან
და ცხელი ჭრილობა თმებით შეუხვიე.

ღვთიური ტკივილი და არა წამება
იყო აქ, გვითხრობდენ ამას ჩვენი მამები.
არ გვინდა, დედაო, სხვა ჯვარი ბერწების,
არ გვინდა სხვა მიწა და სხვა ნასხლევი!
ვიცით: შენი ჯვარი ლხინია ლერწამის -
ტოტებს აიყრიან მეტი ახელებით,
როცა გადასხლავენ სასტიკი სასხლავით,
ქალწულო ნინო, ათასჯერ გვენახე!
შენ გეალერსება დედული ვენახი.
ღვთიურ ანთებული ჩვენს მიწას ევნები
-სხვა როგორ ვიგულვოთ აქ შენი ნაცვალი?
ზვარში რომ გაივლი, ჩაყურსულ მტევნების
მზის თვალით ივსება ყოველი მარცვალი.
შორითგან გიძურებს, ავს რომ აგაშოროს,
ხრმალამოღებული მზევაჟი ლაშარი.
ის არის ივერის მცველი და მზვერავი
და ჯვარს ვაზისა წაართმევს ვერა ვინ!

ნათელო ნინო! ვით მიწის ხნულები
შენ წინ გადახსნილან აწ ჩვენი გულები.
მო, გადაგვიარე, ბედს გადავურჩებით
და ტერფებს დაგიკოცნით მაგარი ტუჩებით.

დაო და დედაო,
ღვთიშობლის დობილო,
ვართ შენზე დანდობილი
და შენი შენდობით
არ გადავშენდებით!

გრიგოლ რობაქიძე
ჟ-ი „კავკასიონი“, 1964 წ. №9 პარიზი

ეს ლექსი დავბეჭდე კრებულში „ქართველი ერი“ №6-7. ვათავსებ აქ ხელახლა, რადგან დაბეჭდილში შეცდომები იყო გაპარული.

ამგვარად, ეს ლექსი მესამეჯერ იბეჭდება:1923, 1944, 1964

ვ.ნ.
ვიქტორ ნოზაძე

დიდი შუადღე

მზვარის წურბელნი სრიალებენ ლალის პეშვებით
ყარამფილს აბნევს მზის ტევრების ნელი კალმასი.
ყვითელ ალმურში ილეწება თეთრი ალმასი.
მიწის მკერდები ალებს სვამენ აზარფეშებით.

ცხელ ნირვანაში მოთენთილი მძიმედ ვეშვებით:
ვით მდინარეში შეძირული ნელი კალასო.
ხელები ჟინი ალესილი ქარვის კალოსი!
დიდი შუადღის ავხორცობით დავიგეშებით.

მწიფე მარცვლები ცვივა ხვატის გამსკდარ ბროწეულს.
თვლების ბადეში აზმორებენ ყველა რიტმები.
ნათელი ჩქური ერთვის ვნებით სივრცის ძოწეულს.

ღვთის სიახლოვით მეწამულნი:ვიწვით: ვითვრებით.
რახსებ-შემბული ტყდება პანის სპილენძის კევრი
და სიყვარულის ბნედას გვაყრის მზის ავი ტევრი

გრიგოლ რობაქიძე
ჟ-ი „კავკასიონი“, 1981 წ. პარიზი

ოვანეს თუმანიან

გრიგოლ რობაქიძე

ოვანეს ტკბილო! წყევაა ხანის.
ჩამოწყდი გულებს სავსე მტევანი.
დღეს დაიწივლებს სირენა ვანის
და აცრემლდება წმინდა სევანი.
გადასწვი გულით ყოველი კიდე.
თეთრი გედივით გახდი ნათელი.
თუ ჯვარცმულ მამულს ჩამოხსნი კიდევ
სათუთი ხელით არიმათელი!
იცოდე: ღმერთი არ არის ცალფა.
გსურდა ყველასთვის სულს რომ ელოცა.
უანდერძებდი სამშობლოს ალბად:
„გაგონდებოდეს საქართველოცა“.
ჩვენ გამოვყვებით პატარა ტანიტს
აყვავილებულს შენი ემბლემით:
ოქროს ვერძები დაკლულნი დანით
რომ მოგიტანოთ როგორც ცრემლები.
ვიცი: იქნები საფლავის ხნულთან
გულდათუთქული - ჩვილთა მფარველი.
ოვანეს ტკბილო! მიიკარ გულთან
ჩემი ალკა და შალვა კარმელი.

გაზ. „პოეზის დღე“, 1923, №2, 6 მაისი გვ.2.

გედის ყივილი

ლურჯი ტალღით
ცელქით, ლაღით,
ქოჩორს იყრის ტბის ფაფარი
მთვარის გული
დასისხლული
დაჰქათქათებს თავს დამდნარი
შორით გედი,
თეთრი გედი,
ერთვის ნელა ტბისა ქშენას
და განცდილი,
მწვავი-ტკბილი
ეწვეთება სათუთ სმენას...

-

თვლემავს ნელა
ის თეთრ-ყელა,
აგონდება ტურფა ლედა:
როს მწყურვალი
და მხურვალი
მისი მკერდით სუნთქვას ლევდა;
ოჰ, იმ სუნთქვის,
ტკბილის, უთქმის,
ახლაც ათრობს მას სურნელი;
ფრთას ისწორებს,
თავს იწონებს,
ტკბილ ხსოვნაში სძირავს ნელი...

-

და იქ,შორ-შორს,
ვერცხლის ქოჩორს
უცხო ხილვა თავს ადნება:
თითქო ქაფში,
თუ სარდაფში,
ტურფა ლედა იბადება;
შეჰკრთა გედი,
იცნო ბედი.
გადაეშვა ტბის ლურჯა მკერდს;
ლაღი ფრენით,
ვნება-ლხენით,
აღწევს სატრფოს, ქაფად ნაკვეთს...

-

მაგრამ ლედა,
ტკბილი ელდა.
გაჰქრა სადღაც, ვით ჩვენება;
შეჰკრთა მჭვრეტი
ტან-წერწეტი,
მოსწყდა გული, გატძდა ნება;
გედი ქაფ-ტანს
სევდას ატანს,
ეკვრის გულით, ტანჯვას უთხრობს;
ხოლო შორით
მწარე გრძნობით-
ვეღარ ნახვ, - ისლი უხმობს...

-

შედრკა გედი,
იხსნა მკერდი,
ყელი ლაღი მოიღერა;
გულ-ჩამწყდარი
და თან მტკბარი
იწყო ცრემლთა მან სიმღერა;
ტბის ფართე გულს
ათრთოლებულს
ეფინება ჰანგი მწირის;
გედი დნება,
გედი კვდება,
გედი ჰყივის, გედი სტირის...

გრიგოლ რობაქიძე
1913 დეკემბრის 22.
დაიბეჭდა გაზ-ში „თემი“, 1914 წ. №157, 6 იანვარი