ხშირად ამბობენ, რომ სტუმრად ყოფნისას თავი უნდა ავარიდოთ პოლიტიკაზე, სექსსა და რელიგიაზე საუბარს. რატომ იქცევა რელიგია ყოველთვის გააფთრებული დავის საგნად? მათთვის, ვინც მას ეზიარება, საკითხი ღრმად პირადულ ხასიათს იძენს - ადამიანები წყვეტენ, რისი უნდა სწამდეთ (თუკი საერთოდ აპირებენ, რისიმე სწამდეთ), მათ აღაშფოთებთ ნებისმიერი ეჭვი მათი არჩევანის მართებულობაზე. ადამიანის სიცოცხლისათვის აზრის მიცემა რელიგიის ერთერთ უმთავრეს ფუნქციას წარმოადგენს. ეჭვქვეშ დააყენეთ რელიგიური რწმენა და თქვენ მტკივნეულად შეეხებით ყველაზე იდუმალ აზრებს სამყაროში ადამიანის დანიშნულების შესახებ.

რელიგიის განსაზღვრება

რა იგულისხმება სიტყვაში „რელიგია“? სოციოლოგი გერჰარდ ლენსკი რელიგიას განსაზღვრავს, როგორც „სისტემას რწმენათა ძალებისა, რომლებიც, საბოლოო ჯამში, მართავენ ადამიანის ბედს, და მასთან დაკავშირებული რიტუალებისა, რომლებიც გამოიყენება განსაზღვრული ჯგუფის წევრი ადამიანების მიერ“. თუმცა ეს განსაზღვრება ძალზე ფართოა; იგი მოიცავს რწმენათა სხვა ტიპის სისტემებსაც, როგორიცაა კომუნიზმი, სოციალიზმი და ჰუმანიზმი. მიუხედავად იმისა, რომ რწმენათა ეს სისტემები უმნიშვნელოვანეს როლს ასრულებს ადამიანთა ცხოვრებაში, ისინი ნაკლებად შეესაბამება ჩვეულებრივ წარმოდგენებს რელიგიაზე. სხვა სოციოლოგის, რონალდ ჯონსტოუნის განსაზღვრება უფრო მისაღები ჩანს: „რელიგია ეწოდება რწმენათა და რიტუალთა სისტემას, რომელთა მეშვეობით ადამიანთა ჯგუფი ხსნის და რეაგირებს იმაზე, რასაც ზებუნებრივად და საკრალურად მიიჩნევს“.

რელიგიის ელემენტები

ჯონსტოუნის მიერ ჩამოთვლილია ხუთი ძირითადი ელემენტი, რომელიც გვეხმარება გავარკვიოთ, წარმოადგენს თუ არა რელიგიას რწმენათა ესა თუ ის სისტემა. უპირველეს ყოვლისა, რა თქმა უნდა, რელიგია გულისხმობს მორწმუნეთა ჯგუფის არსებობას. თუმცა ის, შესაძლოა, დაკავშირებული იყოს ღრმად პირადულ განცდებთანაც. ჯონსტოუნის ასეთი წარმოდგენაც ახსნადია, ვინაიდან სოციოლოგიის ინტერესის საგანს შეადგენს რელიგიური ჯგუფები და ის, რითაც ისინი სხვა სოციალური ჯგუფებისგან განსხვავდებიან.

მეორე - რელიგია ასოცირებულია წარმოდგენებთან, რომლებიც საკრალურად ითვლება. იგი ზღვარს ავლებს ყოველდღიური ცხოვრების საგნებსა და უჩვეულო მოვლენებს, სასწაულებს, შორის (მაგალითად, ლოცვის გზით ადამიანის გადარჩენა ან იესოს მიერ წყლის ღვინოდ ქცევა). ასეთი მოვლენები მიიჩნევა საკრალურად, ვინაიდან ითვლება, რომ ისინი დაკავშირებულია რაღაც ზებუნებრივთან, ისეთ ძალასთან ან არსებასთან, რომლის შესაძლებლობები არ არის შეზღუდული ბუნების კანონებით. სხვადასხვა რელიგიაში არსებობს განსხვავებული საკრალური საგნები და მოვლენები. ამერიკელების უმრავლესობისათვის ძროხას ყოველდღიური სამომხმარებლო მნიშვნელობა აქვს, ინდუსები კი მას წმინდა არსებად მიიჩნევენ.

მესამე ელემენტის მიხედვით, რელიგია გულისხმობს რწმენათა განსაზღვრულ ერთობლიობას — სარწმუნოებას. ეს რწმენები ხსნის ადამიანურ ბუნებას, გარემომცველ გარემოსა და ზებუნებრივ ძალებს, რომლებიც საკრალურად ითვლება. მაგალითად, ნიხირენის სექტის წევრ ბუდისტს სწამს, რომ ადამიანთა სულებს შეუძლიათ სრულყოფილებას მიაღწიონ უწყვეტ გარდასახვათა გზით, ამიტომ მსოფლმხედველობათა მის სისტემაში ხოჭოს არანაკლები მნიშვნელობა ენიჭება, ვიდრე ქვეყნის პრეზიდენტს.

მეოთხე - რელიგია მოიცავს რიტუალებისა თუ სხვა ტიპის ქმედებების განსაკუთრებულ ერთობლიობას. რიტუალებს ჯონსტოუნი განმარტავს როგორც ქცევათა სახეობას წმინდა და ზებუნებრივ ძალთა მიმართ (მაგალითად, ეკლესიასთან ახლოს გავლისას კათოლიკე ქრისტიანი პირჯვარს იწერს და ლოცვას წარმოთქვამს). დიურჰეიმმა კი რიტუალები განსაზღვრა ღირებულებებად, რომლებიც ადამიანებს უდგენენ ქცევის წესებს საკრალური საგნების მახლობლად ყოფნისას. თავად რიტუალები თავის თავში აუცილებლად არ მოიცავს რელიგიურ აზრს, თუმცა ისინი რელიგიურ მნიშვნელობას იძენს, როდესაც ადამიანები განსაზღვრულ სიტუაციებში იყენებენ მათ საკრალურ ძალებთან კავშირის გამოხატვის მიზნით. მაგალითად, ყოველდღიურ ცხოვრებაში წყალი გამოიყენება შხაპის მისაღებად თუ წყურვილის დასაკმაყოფილებლად, მაგრამ ნათლობის წესის შესრულებისას იგი საკრალურ სუბსტანციად მიიჩნევა და რელიგიურ საზოგადოებაში ახალი წევრის მიღების სიმბოლიზებას ახდენს.

დაბოლოს, რელიგია თავის თავში მოიცავს განსაზღვრულ წარმოდგენებს ცხოვრების მართლზომიერ წესზე. რელიგიათა უმრავლესობა მორწმუნეებს ქცევის მარეგულირებელ მცნებათა თუ ნორმათა სისტემას უწესებს. ეს ნორმები ადგენს, თუ როგორ უნდა მოიქცეს მორწმუნე განსაზღვრულ გარემოებებში. ისეთ მასობრივ და რთულ რელიგიებში, როგორიცაა ქრისტიანობა, ისლამი ან იუდაიზმი, ფორმულირებულია მკაფიო მორალური პრინციპები. სავარაუდოდ, ყველაზე ნათელ მაგალითს წარმოადგენს მკვლელობის, მრუშობისა და ა.შ. ამკრძალავი ათი ბიბლიური მცნება.

რელიგიათა კლასიფიკაცია

არსებობს მრავალი თეორია, თუ როგორ უნდა მოხდეს რელიგიათა კლასიფიცირება; შეიძლება თუ არა ქრისტიანობისა და ჰარე კრიშნას მოძღვრების დახასიათებისას იდენტური ტერმინების გამოყენება?

საუკეთესო გამოსავალს ამ შემთხვევაში წარმოადგენს რელიგიათა კლასიფიცირება მათი მიმდევრების მიერ მინიჭებული სახელწოდებების შესაბამისად: პროტესტანტული, მართლმადიდებელი, კათოლიკური, იუდაისტური, მუსლიმური და ა.შ. თუმცა სოციოლოგიაში მიღებულია ასევე რელიგიათა კლასიფიცირების სისტემა პრიმიტიულიდან თანამედროვე მოძღვრებებამდე ევოლუციის მიხედვით. ეს სისტემა მე-19 საუკუნის ბოლოს ჩამოყალიბდა. მეოცე საუკუნის დასაწყისში იგი მკაცრად იქნა გაკრიტიკებული, სოციოლოგიაში კი აღიარება მოიპოვა რობერტ ბელახის მიერ წარმოდგენილმა ახალმა თეორიამ.

ბელახმა წარსულისა და თანამედროვე რელიგიათა კლასიფიცირებაში გამოყო ხუთი კატეგორია:

1) პრიმიტიული: მაგალითად, ავსტრალიური; სიმბოლოთა სისტემა - ადამიანთა და საგანთა საგვარეულო მითური გამოსახვა; რელიგიური ქცევა - იდენტიფიკაცია, საგვარეულო გამოსახულებებზე ისტორიათა „კვლავწარმოება“; რელიგიის ორგანიზაცია - ეკლესიის არარსებობა, რელიგიისა და საზოგადოების ერთიანობა; სოციალური მნიშვნელობა - სოციალური სოლიდარობის განმტკიცება.

2) არქაული: მაგალითად, პოლინეზიური და აფრიკული; სიმბოლოთა სისტემა - ძლევამოსილი მითური არსებები (ღმერთების მსგავსი); რელიგიური ქცევა - თაყვანისცემა და მსხვერპლშეწირვა; რელიგიის ორგანიზაცია - განსხვავებული კულტები; სოციალური მნიშვნელობა - სოციალური კონფორმიზმის მოთხოვნა.

3) ისტორიული: მაგალითად, ძველებრაული; სიმბოლოთა სისტემა - კავშირის გაწყვეტა ბუნებრივსა და ზებუნებრივს შორის; რელიგიური ქცევა - სულის ხსნა კეთილი საქმეების საფუძველზე, თავისუფალი ნების კონცეფცია; რელიგიის ორგანიზაცია - ეკლესიები: რელიგიური ორგანიზაციების გამოყოფა საზოგადოების სხვა ასპექტებისგან; სოციალური მნიშვნელობა- დაძაბულობა რელიგიასა და საზოგადოებას შორის.

4) ადრეული მოდერნისტული: მაგალითად, რეფორმაციის ეპოქის პროტესტანტიზმი; სიმბოლოთა სისტემა - პირდაპირი კავშირი ზებუნებრივ ძალასა და ინდივიდს შორის; რელიგიური ქცევა - მთლიანად მოიცავს ცხოვრებას, რწმენის კონცეფცია; რელიგიის ორგანიზაცია - ნებაყოფლობითი წევრობა რელიგიურ ერთობაში; სოციალური მნიშვნელობა - ძირეული ცვლილება სოციალურ სისტემებში.

5) მოდერნისტული: მაგალითად, თანამედროვე რელიგიები; სიმბოლოთა სისტემა - პიროვნება და მისი ვალდებულება; რელიგიური ქცევა - პიროვნული ეთიკური პრინციპების ძიება; რელიგიის ორგანიზაცია - გარკვეულწილად ეკლესიის წევრობა, თუმცა უმთავრესად პირადი პასუხისმგებლობა; სოციალური მნიშვნელობა - საზოგადოების კულტურისა და პიროვნული ღირებულებების შესაძლო მუდმივი სრულყოფა.

ეს კატეგორიები არ არის დაკავშირებული „პროგრესთან“. ბელახი არ მიიჩნევდა, რომ რთული რელიგიები უფრო სრულყოფილია, ვიდრე პრიმიტიული. კატეგორიები უბრალოდ აღწერენ რელიგიის მარტივი ფორმებიდან გადასვლას უფრო რთულზე. ისინი არ ითვალისწინებენ თითოეული რელიგიის თვითმყოფადობას; აუცილებელი არ არის, თითოეულმა მათგანმა განვითარების ერთნაირი ეტაპები გაიაროს; ცალკეულ რელიგიებს შეიძლება ჰქონდეთ ნიშნები, რომლებიც ორი ან მეტი სტადიისათვის არის დამახასიათებელი. გარდა ამისა, მარტივ მოძღვრებათა საფუძველზე ყოველთვის არ ხდება უფრო რთულის ფორმირება; ზოგჯერ შეინიშნება დაბრუნება უფრო ადრეულ სტადიებში ან განვითარების სრული არარსებობა.

რელიგიათა კლასიფიკაციის ვებერის სისტემა

მაქს ვებერი რელიგიათა კლასიფიცირებას სულის ხსნისადმი მათი მიდგომის საფუძველზე ახდენდა: რა სახის ქცევა უზრუნველყოფს სამუდამო ნეტარებას სიკვდილის შემდგომ? რა ქმედება წირავს ადამიანს ჯოჯოხეთში მოხვედრის ან მივიწყებისათვის? ვებერმა სულის ხსნასთან დაკავშირებული შეხედულებების ანალიზისას ორ ძირითად მომენტზე გაამახვილა ყურადღება:

1. მოითხოვს თუ არა სულის ხსნა პასიურ განჭვრეტას (მისტიციზმს) თუ ადამიანის მიერ თავისი ნების აქტიურ მართვას (ასკეტიზმს);

2. სულის ხსნა ხორციელდება ამქვეყნიურ თუ რომელიმე სხვა სამყაროში (ადამიანის შინაგან სამყაროში თუ მის მიღმა, ზეციურ სასუფეველში).

აღმოსავლურ რელიგიათა უმრავლესობის თანახმად, სულის ხსნა მისტიციზმის საფუძველზე ხდება - ინდუისტები ეწევიან მედიტაციას ან იოგას, ხოლო ბუდისტები სულის გასხივოსნებისკენ მიისწრაფვიან. დასავლურ რელიგიებში ძირითადი მნიშვნელობა ასკეტიზმს ენიჭება, რომელიც მოითხოვს თვითშეწირვასა და თვითდისციპლინას უზენაესი იდეალის მისაღწევად. როდესაც მუსლიმები უარს ამბობენ საყვარელ საკვებზე და არ ეწევიან ყოველდღიურ საქმიანობას რამადანის დღესასწაულის დროს, ისინი ასკეტიზმს ავლენენ.

სულის ხსნის მიმართ აღნიშნული მიდგომების ნიადაგზე შესაძლებელია მსოფლიოს ძირითად რელიგიათა კლასიფიცირება გამარტივებული წესით. მხედველობაში მიიღება განსხვავებები, ერთი მხრივ, ამ და მის მიღმა არსებულ სამყაროებს, ხოლო მეორე მხრივ — მისტიციზმსა და ასკეტიზმს შორის. ასეთი კლასიფიკაციით კონფუციანიზმი, ინდუიზმი, იუდაიზმი და კათოლიციზმი ერთმანეთისგან განსხვავდება იმდენად, რამდენადაც ხსენებული განსაკუთრებული ნიშნები დომინირებს მათ მოძღვრებებში.

კონფუცის სწავლება სულის ხსნას გვთავაზობს ამქვეყნიურ სამყაროში. ეს მისტიკური მოძღვრება თავის მიმდევრებს მოუწოდებს გარემომცველი სამყაროს განჭვრეტისა და მასთან ჰარმონიის მიღწევისკენ. ინდუიზმი ასევე შეიცავს მოწოდებას განჭვრეტისკენ, თუმცა მასში მთავარია იმქვეყნიურ სამყაროში სულების გადასახლების შესახებ რწმენა. იუდაიზმში ხაზგასმულია აქტიური ქმედებების, მკაცრი რიტუალის მნიშვნელობა. საბოლოო საზღაური გაიცემა ამ სამყაროში ღვთის წყალობის ან რისხვის შედეგად. დაბოლოს, ადრეული ქრისტიანები უმთავრესად მიიჩნევენ საიქიო ცხოვრებას; ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომა საიქიო ცხოვრების განსახიერებას წარმოადგენს; თვითშეწირვისკენ ეს მოწოდება შემოსილია ასკეტიზმის სულით.

რელიგიური ორგანიზაციის ფორმები

არსებობს რელიგიური ორგანიზაციის ოთხი ძირითადი ტიპი: ეკლესია, სექტა, დენომინაცია და კულტი.

გერმანელი ღვთისმეტყველი, ერნსტ ტრელჩი ეკლესიას განსაზღვრავს როგორც რელიგიურ ორგანიზაციას, რომელიც მჭიდროდაა დაკავშირებული საზოგადოების ფართო მასებთან და მის წიაღში მოქმედებს. პრაქტიკულად, საზოგადოების ყველა წევრი ავლენს რელიგიურ ერთგულებას ეკლესიისადმი, რომელიც, ჩვეულებრივ, სახელმწიფოსთანაა დაკავშირებული. ანგლიკანური ეკლესია სახელმწიფო ეკლესიად ითვლება ინგლისში. მეფე და დედოფალი თავს „რწმენის დამცველებად“ აცხადებენ. ისტორიულად კათოლიციზმი საფრანგეთსა და იტალიაში სახელმწიფო რელიგიას წარმოადგენდა, თუმცა, საბოლოო ჯამში, ორივე ქვეყანა ეკლესიისგან გამიჯნულ სახელმწიფოდ იქცა.

ტრელჩის თანახმად, სექტა ეწოდება ორგანიზაციას, რომელიც უარყოფს დანარჩენი საზოგადოების ღირებულებებს და კონფლიქტშია მის კულტურასა და ტრადიციებთან. როგორც წესი, სექტები წარმოიქმნება იმ შემთხვევაში, როდესაც ეკლესიის წარმომადგენელთა მცირე ჯგუფი უკმაყოფილოა ტრადიციული რიტუალებით, ამიტომ შორდება მას და ქმნის ახალ რელიგიას. ვინაიდან ამგვარი ჯგუფი თავის თავს უპირისპირებს საზოგადოებას, სადაც ეკლესიაა გაბატონებული, სექტის წევრები ხშირად არ მონაწილეობენ მის ცხოვრებაში. მაგალითად ამიშები თავიანთი შვილების საოჯახო განათლებას ანიჭებენ უპირატესობას იმის შიშით, რომ სახელმწიფო საგანმანათლებლო სისტემა შელახავს მათი რწმენის სიწმინდეს. ანალოგიურად, როდესაც „ქრისტიანული მეცნიერების“ სწავლების მიმდევრები სიმსივნის მკურნალობისას უარს ამბობენ დასხივებაზე და ეწირებიან დაავადებას, რომლის განკურნება შესაძლებელი იყო, ისინი მხოლოდ თავიანთი სექტის მითითებებს ასრულებენ, რომელთა მიხედვითაც, ღმერთის ღრმა რწმენა ნებისმიერ დაავადებას განკურნავს.

დენომინაცია, რელიგიური ორგანიზაციის მესამე ფორმა, წარმოადგენს შუამავალ რგოლს ეკლესიასა და სექტას შორის. დენომინაციების საქმიანობის არსებით ნიშნად შეიძლება ჩაითვალოს აქტიური მისიონერული მოღვაწეობა. ისინი კონკურირებენ ერთმანეთთან და ეკლესიასთან რაც შეიძლება მეტი წევრის მიზიდვის მიზნით. სექტებსა და საზოგადოებას შორის ურთიერთობები იძაბება, მაშინ, როდესაც დენომინაციები, იმის მიუხედავად, რომ არ წარმოადგენენ სახელმწიფო რელიგიებს, ნორმალურ ურთიერთობას ინარჩუნებენ საზოგადოებასთან, რადგან არ უარყოფენ მასში დამკვიდრებულ ტრადიციულ ნორმებს. პროტესტანტულ დენომინაციებს მიეკუთვნებიან ბაპტისტები, პრესბიტერიანელები, ეპისკოპალური ეკლესიის წევრები, მეთოდისტები, კონგრეგაციონისტები და სხვა მრავალი.

ზოგჯერ დენომინაციების ფორმირება სექტების ნიადაგზე ხდება. მარტინ ლუთერი აუჯანყდა კათოლიციზმს 1517 წელს, როცა ადგილობრივ ეკლესიაში თავისი ახალი მოძღვრების 95 თეზისი ჩამოაყალიბა. დღესდღეობით ლუთერანობა ოფიციალური რელიგიაა სკანდინავიური ქვეყნების უმრავლესობაში და ამერიკაში პროტესტანტული ეკლესიის მრავალი დენომინაციიდან ერთ-ერთს წარმოადგენს. ასეთი ევოლუცია ხორციელდება რამდენიმე ფაქტორის ზეგავლენით. პირველ რიგში, გარკვეული დროის გასვლასთან ერთად ადამიანთა ჯგუფში ყალიბდება განსაზღვრული რიტუალები და წესები. მეორე, ლიდერების თანმიმდევრული ცვლილების უზრუნველყოფისათვის სექტამ უნდა შექმნას თავისი სულიერი არსის, მიზნებისა და ამოცანების შენარჩუნების სისტემა. ეს პროცესი ასევე ხელს უწყობს უფრო მკაფიო ნორმებისა და რიტუალების ჩამოყალიბებას. მესამე, ზრდასთან ერთად სექტამ უნდა დააფინანსოს თავისი საქმიანობა წევრების შემოწირულობებისა და საქველმოქმედო ბაზრების ხარჯზე. ეს ფაქტორები ხელს უწყობს ზოგიერთი სექტის გადაქცევას დენომინაციად, სადაც ყალიბდება ბიუროკრატიული წესრიგი და უფრო ფართო ურთიერთობა საზოგადოებასთან. ზოგიერთი სექტა იშლება, მათი განსაზღვრული ნაწილი კი (ამიშებისა და კვაკერების სახით) არ ამჟღავნებს დენომინაციად გადაქცევის სურვილს.

რელიგიური ორგანიზაციის მეოთხე ფორმაა კულტი. ეს არის სექტის ყველაზე რადიკალური ფორმა. საწყის ეტაპზე იგი ემიჯნება სახელმწიფო ეკლესიას სპეციფიკური რელიგიური რიტუალების გარშემო წარმოქმნილი უთანხმოების შედეგად. კულტები თავიანთ მიმდევრებს ინდივიდის, საზოგადოების ან ორივეს რადიკალური შეცვლისაკენ მოუწოდებს.

ამერიკის შეერთებულ შტატებში ისეთი კულტები, როგორებიცაა „უნიფიკაციის ეკლესია“ (მუნისტები), „ქრისტიანული მეცნიერება“ და „ღვთაებრივი განათლების მისია“ თავდასხმის ობიექტებად იქცა ახალი წევრების მოზიდვისა და შენარჩუნებისათვის არაზნეობრივი მეთოდების გამოყენების გამო. რელიგიის თავისუფლებაში მტკიცედ დარწმუნებული ბევრი ადამიანი ამტკიცებს, რომ კულტი სრულებით არ წარმოადგენს რელიგიას და მხოლოდ ყალბი „მესიისათვის“ სახელის მოხვეჭას ისახავს მიზნად ზედმეტად მიმნდობი და ცხოვრებით უკმაყოფილო ადამიანების მოტყუების გზით. ბოლო წლებში საკმაოდ გახშირდა კულტის მიმდევართა მშობლების მიერ ,,სულიერ მოძღვართა” დაქირავების პრაქტიკა თავიანთ შვილებზე კულტის ზეგავლენის შეწყვეტისათვის. თავის მხრივ, კულტის ლიდერებმა და მიმდევრებმა აღძრეს მრავალი საქმე მშობლებისა თუ სულიერ მოძღვართა წინააღმდეგ, იმის მტკიცებით, რომ ისინი აღმსარებლობის თავისუფლებას ხელყოფდნენ.¹

მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ წლებში რელიგიის თავისუფლება ადამიანის უფლებების ნაწილად იქნა გაცხადებული გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის მრავალ დოკუმენტში და თითქმის ყველა ძირითადმა ქრისტიანულმა ეკლესიამ ამ იდეალის მხარდაჭერა გამოხატა. ბუნებრივია, ყოველთვის ასეთი ვითარება არ ყოფილა. ათასწლეულების განმავლობაში კაცობრიობის ისტორია რელიგიური შეუწყნარებლობითა და დევნით იყო გამორჩეული. დასავლური გამოცდილება, რომელსაც წიგნის ამ ნაწილში შევეხებით, გარკვეულწილად პარადიგმატულია, რადგანაც ბუნებითი უფლებების (ადამიანის უფლებების) დოქტრინა თავდაპირველად სწორედ ქრისტიანულ დასავლეთში აღმოცენდა. რა თქმა უნდა, მსოფლიოს ყველა დიდ რელიგიურ კულტურაში გამოხატულია ადამიანების ცხოვრებაში სამართლიანი წესრიგის იდეალები, მაგრამ არა სუბიექტური ბუნებითი უფლებების სახით. თვით დასავლეთშიც რელიგიური უფლებები ძალზე გვიან და მტკივნეული გზის გავლის შედეგად აღმოცენდა იმ ტრადიციიდან, რომელიც გაცილებით იოლად აღიარებდა სხვა ტიპის უფლებებს. დღესდღეობით კი ძალზე ბანალურად ჟღერს იოანე პავლე II-ის ბოლოდროინდელი განცხადება იმის შესახებ, რომ რელიგიური უფლებები სხვა ყველა უფლების „ქვაკუთხედს“ წარმოადგენს. თუმცა, თუ ისტორიას გადავავლებთ თვალს, რელიგიური უფლებები ყველაზე გვიან ჩამოყალიბდა; რელიგიის თავისუფლება ყველაზე რთული წარმოსადგენი და, მით უმეტეს, ცხოვრებაში ყველაზე რთულად გასატარებელი ფასეულობა აღმოჩნდა. კათოლიკური ეკლესია უკანასკნელი ქრისტიანული აღმსარებლობა იყო, რომელმაც რელიგიის თავისუფლების პრინციპი აღიარა. 1965 წელს გამოქვეყნდა ვატიკანის რელიგიის თავისუფლების დეკლარაცია, რომლის თანახმადაც:

ვატიკანის II მსოფლიო კრება აცხადებს, რომ ადამიანს აქვს უფლება რელიგიის თავისუფლებაზე. აღნიშნული თავისუფლება გულისხმობს, რომ ყველა ადამიანი თავისუფალია ინდივიდების, სოციალური ჯგუფების ან სხვა ნებისმიერი ადამიანური ძალის მხრიდან იძულებისაგან ...რელიგიის თავისუფლების საფუძველი ადამიანის პიროვნების ღირსებაშია, რადგანაც ეს ღირსება უფლის გაცხადებული სიტყვის თანახმადაა ცნობილი.

დეკლარაციის ეს ნაწილი, ყოვლისმომცველად შეეხება იძულებას არა მარტო სახელმწიფოს, არამედ „ნებისმიერი ადამიანური ძალის“ მხრიდან. იგი რელიგიის თავისუფლებას განსაზღვრავს როგორც „უფლებას“, რომელიც დამახასიათებელია ადამიანის პიროვნებისათვის და, შესაბამისად, ბუნებით, ანუ ადამიანის უფლებას წარმოადგენს. ვატიკანის დეკლარაციით, ადამიანური საწყისის მქონე ეს ბუნებითი უფლება, როგორც ქრისტიანული მრწამსისათვის მნიშვნელოვანი მოვლენა, დაკავშირებული იქნა საღვთო გამოცხადებასთან. დეკლარაცია ასევე შეიცავდა ერთგვარ მინიშნებას, რომ მასში გამოხატული მტკიცებანი წარმოადგენდა რელიგიური რეპრესიის იმ პოლიტიკის რადიკალურ უარყოფას, რასაც კათოლიკური ეკლესია საუკუნეების განმავლობაში ახორციელებდა. მინიშნება შეიძლება დანახული იქნეს დეკლარაციაში წარმოდგენილ წინადადებაში, რომ ადამიანური ღირსება „მხოლოდ მრავალსაუკუნეობრივ გამოცდილებათა შედეგად იქნა უკეთ გააზრებული და შეცნობილი“. ამ დასკვნის უტყუარობას ადასტურებს ლატერანის IV საეკლესიო კრების მიერ 1215 წელს გამოქვეყნებული დეკრეტი,² სადაც ვკითხულობთ:

ჩვენ ეკლესიიდან განვკვეთთ და ანათემას გადავცემთ მწვალებლობის ყოველ გამოვლინებას, რომელიც წმინდა, ორთოდოქსული და კათოლიკური მრწამსის წინააღმდეგ გაილაშქრებს ... საერო ხელისუფლებმაც, თუ სურთ, რომ მორწმუნეთა შორის იქნენ განხილულნი, უნდა დადონ ფიცი, რომ კეთილსინდისიერად იბრძოლებენ და ყველაფერს იღონებენ, რაც ძალუძთ, ეკლესიის მიერ მითითებული ერეტიკოსების გასანადგურებლად.

საინტერესოა, როგორ მივიდა დასავლური სამყარო ერეტიკოსთა, ანუ მწვალებელთა, რეპრესიიდან რელიგიის თავისუფლების დეკლარირებამდე. ამ ორი რადიკალურად განსხვავებული ტექსტის წინაშე მდგომი სკეპტიკოსი განაცხადებდა, რომ რელიგია ერთს ნიშნავდა 1215 წელს და მეორეს - 1965 წელს. უფრო კეთილგანწყობილ მიმომხილველს შეეძლო აღენიშნა, რომ ეკლესიამ მოახდინა სწავლებათა მოდიფიცირება დროთა განმავლობაში, მაგრამ მხოლოდ იმიტომ, რომ „საუკუნეობრივმა გამოცდილებამ“, როგორც ვატიკანის კრებამ აღნიშნა, გამოიწვია ეკლესიის ფუძემდებლის მიერ გაცხადებულ ჭეშმარიტებათა ახლებურად და გაცილებით ღრმად გააზრება. ჟაკ მარიტენის მტკიცებით, ადამიანის უფლებებზე საუბრისას ხდება მათი უკეთ გააზრება, ვინაიდან „განვითარდა ადამიანის მორალური შეგნება“.³

დროთა განმავლობაში ცნობიერების ამაღლება არ არის მხოლოდ თანამედროვე ისტორიზმზე დაფუძნებული ნოვატორული კონცეფცია. მე-13 საუკუნეში ფრანცისკანელმა თეოლოგმა პიეტრო ოლივამ მიუთითა „უფლის წმინდა ეკლესიაში - დროთა განმავლობაში უფრო და უფრო მეტად - მრწამსის უზენაეს ჭეშმარიტებათა ახლებურად გააზრების” აუცილებლობაზე, ოლივას მასწავლებელმა, წმინდანად შერაცხულმა ბონავენტურემ კი ბიბლიაში ჭეშმარიტების „მარცვლების“ შესახებ, რომლებიც ნელ-ნელა მომწიფდა ადამიანთა შეგნებაში, აღნიშნა, „არ შეიძლება ბიბლია და მისი საიდუმლოებანი იქნეს გაგებული მანამ, სანამ ისტორიის მიმდინარეობის გააზრება არ მოხდება“. ასეთი ავტორები ამტკიცებდნენ, ღვთის წყალობა კი არ იცვლება, არამედ ბიბლიის გააზრებაა დამოკიდებული საუკუნეებზეო. შეიძლება მხოლოდ იმის დამატება, რომ ხშირად გააზრება შეიძლება მიღწეულ იქნეს მხოლოდ სპეციფიკურ, უმეტესად სასტიკ ისტორიულ გამოცდილებათა საკუთარ თავზე გადატანით. ეს განსაკუთრებით მართლდება, როდესაც რელიგიური უფლებების საკითხს ვეხებით.

ადრეული ეკლესია

ქრისტიანობის დასაწყისიდანვე მის ტრადიციაში არსებობდა ელემენტები, რომლებსაც შეეძლო მივეყვანეთ როგორც რელიგიის თავისუფლების დოქტრინამდე, ისე დევნის პრაქტიკამდე. იესო, თავის მხრივ, საყოველთაო სიყვარულის მოძღვრებას ქადაგებდა: „ხოლო მე გეუბნებით თქვენ, გიყვარდეთ თქვენი მტერნი; დალოცეთ თქვენი მაწყევარნი; კეთილი უყავით თქვენს მოძულეთ და ილოცეთ თქვენსავ მდევნელთა და შეურაცხმყოფელთათვის“.⁴ იესომ უარყო იძულებაზე დაფუძნებული პოლიტიკური მესიის როლი, როდესაც განაცხადა: „ჩემი მეუფება არ არის ამქვეყნიური“.⁵ და მან ახალი ტიპის თავისუფლება შესთავაზა თავის მიმდევრებს: „და შეიცნობთ ჭეშმარიტებას და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ“⁶ სავარაუდოდ, სულიერი თავისუფლების იდეალი ყოველთვის აშკარა იყო ადამიანის პიროვნების, როგორც სინდისით, ინტელექტითა და თავისუფალი ნებით დაჯილდოებული მორალურად ავტონომიური ინდივიდის იუდაურ-ქრისტიანულ გააზრებაში. თუმცა, ასევე, ყოველთვის არსებობდა შეუწყნარებლობის პოტენციალი ადრეული ქრისტიანების უპატივცემულო დამოკიდებულებაში სხვა რელიგიების მიმართ და მათ რწმენაში, რომ მხოლოდ მათთვის იყო ცნობილი ერთადერთი ჭეშმარიტი ღმერთი, მარტო ისინი იდგნენ ხსნის გზაზე და ყველა, ვინც ეკლესიის გარეთ იმყოფებოდა, დაკარგული იყო ბნელეთისა და ცოდვის უფსკრულში.

ამის მიუხედავად, ადამიანის რწმენა თავისი არჩევანის მართებულობისა სრულებით არ გულისხმობს, რომ მან თავის მრწამსზე სხვები იძულებით უნდა გადმოიბიროს. ეკლესიის ადრეულ პერიოდში ქრისტიანები, როგორც წესი, კეთილგანწყობილ დამოკიდებულებას იჩენდნენ რელიგიური შემწყნარებლობისადმი, ალბათ იმიტომ, რომ ხშირად თავად ხდებოდნენ დევნის მსხვერპლნი. ვითარება კარდინალურად შეიცვალა მას შემდეგ, რაც იმპერატორებმა თავად მიიღეს ქრისტიანული სარწმუნოება. 313 წელს კონსტანტინემ გამოსცა ე.წ. „მილანის ედიქტი”, რითაც შეიწყნარა ქრისტიანული ეკლესია და ყველა სხვა რელიგია „ისე, რომ ნებისმიერ ადამიანს შეეძლო ღვთისმსახურება თავისი სურვილისამებრ”. უფრო მოგვიანებით იმპერატორებმა შედარებით მკაცრი და რეპრესიული დამოკიდებულება გამოიჩინეს არაქრისტიანული რელიგიების მიმართ, თუმცა მე-4 საუკუნეში ქრისტიანობის აპოლოგეტებმა ჰილარიუს პუატიელმა და ლაქტანციუსმა კვლავ დაიცვეს რელიგიის თავისუფლების პრინციპი. უკვე საუკუნის ბოლოს კი კათოლიკური ეკლესიის მიერ წმინდანად შერაცხულმა მარტინ ტურელმა სასტიკად დაგმო ეპისკოპოსთა ჯგუფი, რომელიც ერეტიკოსების სიკვდილით დასჯის აუცილებლობაში არწმუნებდა იმპერატორს. სავარაუდოდ, ყველაზე მჭერმეტყველურად რელიგიის თავისუფლების საკითხი ლაქტანციუსის სიტყვებშია გამოხატული:

თავისუფლებამ რელიგიაში ჩასახლება გადაწყვიტა. არაფერია იმდენად თავისუფალი ნების საკითხი, რამდენადაც რელიგია და არავის შეიძლება მოეთხოვოს, რომ აღასრულოს ის ღვთისმსახურება, რომელიც არ სურს.⁷

ეკლესიის მამების აზროვნებაში შემობრუნების გადამწყვეტ წერტილად შეიძლება ჩაითვალოს ავგუსტინე ავრელიუსის (354-430) სწავლება. 395 წელს ავგუსტინე ჩრდილოეთ აფრიკაში მდებარე ჰიპონას ეპისკოპოსი გახდა, სადაც ეკლესიაში სასტიკი განხეთქილება იყო ორთოდოქს კათოლიკეებსა და დონატისტებად ცნობილ დისიდენტთა ჯგუფს შორის. რელიგიური შუღლი ხშირად მასობრივ სამოქალაქო არეულობაში გადაიზრდებოდა ხოლმე. წლების განმავლობაში ავგუსტინე ამტკიცებდა, რომ მხოლოდ მშვიდობიანი დარწმუნების გზა უნდა ყოფილიყო გამოყენებული უთანხმოების მოგვარებისათვის. თუმცა, საბოლოოდ, მან თავისი მეგობარი ეპისკოპოსების მოსაზრება გაიზიარა, რომ აუცილებელი იყო საერო ხელისუფლებისათვის დისიდენტების რეპრესირებისკენ მოწოდება. ნაშრომები, რომლებიც მან ამგვარი პოლიტიკის დაცვას მიუძღვნა, ეწინააღმდეგებოდა მის ადრინდელ ნაწერებს, სადაც ავგუსტინე ხაზს უსვამდა თავისუფლებას რელიგიურ საკითხებში. ავგუსტინე ყოველთვის აცხადებდა, რომ იგი ერეტიკოსების გადარჩენას ცდილობდა. „უმჯობესია, გიყვარდეს სისასტიკით, ვიდრე შეცდომაში შეხვიდე მოწყალებით“ — დაწერა მან. ავგუსტინე ერეტიკოსთა მიმართ იძულების გამოყენების დასაბუთებისას ეყრდნობოდა ქრისტეს იგავს მდიდრის შესახებ, რომელიც დიდი დღესასწაულისათვის ემზადებოდა: როდესაც არც ერთი დაპატიჟებული არ გამოეხმაურა გაგზავნილ მოწვევებს, ბატონმა თავის ხელქვეითებს სხვა სტუმრების მოყვანა დაავალა. თუმცა, როდესაც მოსამსახურეებმა უთხრეს მას, რომ მაგიდასთან კიდევ იყო დარჩენილი თავისუფალი ადგილები, მაშინ:

უთხრა ბატონმა მონას: გადი გზებსა და შუკებში და ძალით მორეკე წვეულნი, რათა აივსოს ჩემი სახლი.⁸

ავგუსტინესათვის უკანასკნელი სიტყვები გადამწყვეტი იყო. მისი ინტერპრეტაციით, სტუმრები, რომლებმაც უარი თქვეს მისვლაზე, ებრაელები იყვნენ, ხოლო ვინც ნებაყოფლობით მიიღო მოწვევა, _ არაიუდეველები, რომლებმაც ქრისტიანობა მიიღეს; და ისინი, ვინც იძულებით მიიყვანეს, იყვნენ ერეტიკოსები, რომლებმაც დატოვეს ეკლესია და რომელთა იძულების წესით დაბრუნება სრულიად დასაშვები იყო. თანამედროვე ისტორიკოსების გარკვეული ნაწილი, რომელმაც შეისწავლა ავგუსტინე, კეთილგანწყობით აღნიშნავს, რომ რელიგიურ დავებში იგი ყოველთვის დისკუსიასა და დარწმუნებას ანიჭებდა უპირატესობას; რომ იგი არ იწონებდა ერეტიკოსების მიმართ სასტიკი სასჯელის გამოყენებას — მაგალითად, მხარს არ უჭერდა სიკვდილით დასჯას; რომ მისთვის იძულების მიზანს წარმოადგენდა არა დასჯა, არამედ ერეტიკოსთა დაბრუნება ჭეშმარიტ მრწამსში და, შედეგად, მათი გადარჩენის უზრუნველყოფა. ავგუსტინესადმი ნაკლებად სიმპათიურად განწყობილი ისტორიკოსები კი მას „მდევნელთა პრინცად და პატრიარქად“ და „ინკვიზიციის პირველ თეორიტიკოსად“ მოიხსენიებენ. ავგუსტინეს შეხედულებებს უდავოდ დიდი გავლენა ჰქონდა შუა საუკუნეებშიც. ათასწლეულის მანძილზე ეკლესია რელიგიური დისიდენტების რეპრესირების პოლიტიკას მისდევდა.

ეკლესია და სახელმწიფო

ყველაზე აშკარა გზა, რითაც შუა საუკუნეების ეკლესიის მიმდევრებმა (რა თქმა უნდა, შეგნებული განზრახვის გარეშე) ხელი შეუწყვეს თანამედროვე რელიგიის თავისუფლების წარმოქმნას, მდგომარეობდა საერო მმართველთა კონტროლის სფეროდან ეკლესიის გამოსვლის დაჟინებულ მოთხოვნაში. შუა საუკუნეებში არასოდეს ყოფილა აბსოლუტური ხელისუფლების განმახორციელებელი ერთადერთი სამთავრობო იერარქია, არამედ ყოველთვის არსებობდა ორი — ეკლესია და სახელმწიფო, ხშირად ერთმანეთთან დაპირისპირებაში მყოფი და ერთმანეთის ძალაუფლების შემზღუდველი. ხელისუფლების ამგვარი დუალიზმი კაცობრიობის ისტორიის საკმაოდ უჩვეულო მოვლენა იყო. საგვარეულო ტომზე ან ქალაქ-სახელმწიფოზე დიდ საზოგადოებებში ყველაზე გავრცელებულ მმართველობის ფორმად განსაზღვრული ტიპის თეოკრატიული აბსოლუტიზმი გვევლინებოდა. ეგვიპტის ფარაონები, პერუს ინკები და იაპონიის იმპერატორები - ყოველი მათგანი ღვთიურ ფიგურად განიხილებოდა. საზოგადოების წესრიგი კოსმოსში არსებული საღვთო წესრიგის ნაწილად მიიჩნეოდა; მმართველი უზრუნველყოფდა აუცილებელ კავშირს სამოთხესა და დედამიწას შორის. ასეთ საზოგადოებებში რელიგიის თავისუფლება წარმოსახვაშიც კი არ არსებობდა.

ქრისტიანობა იმთავითვე განსხვავებულად ვითარდებოდა. იგი აღმოცენდა უცხო კულტურაში — რომისა და საბერძნეთის განვითარებულ კლასიკურ ცივილიზაციაში. ქრისტიანად გახდომა და ამ რელიგიის წევრად თავის შენარჩუნება თავისუფალი პერსონალური არჩევანის საკითხი იყო, ხშირად თავგანწირვასთან დაკავშირებული. ადრეული ქრისტიანებისათვის იმპერატორი იყო არა ღვთიური მმართველი, არამედ ჭეშმარიტი მრწამსის მდევნელი. დაძაბულობა რომაულ სახელმწიფოსა და ქრისტიანულ ეკლესიას შორის თვით იესოს სიტყვებშია გამოხატული: „მიაგეთ კეისარს კეისრისა, ხოლო ღმერთს ღმრთისა“.⁹ ქრისტიანობის განვითარების ყველა პერიოდში ამ მრწამსის მიმდევრები ყოველთვის იხსენებდნენ პეტრეს სიტყვებს: „მორჩილება ღვთის მიმართ უფრო გვმართებს, ვიდრე კაცთა მიმართ“.¹⁰ კონსტანტინეს ტრაქტატისა და ქრისტიანული იმპერიის დაფუძნების შემდგომ განსაზღვრული დროის განმავლობაში იყო შესაძლებლობა, რომ ეკლესიას რელიგიურ საქმეთა დეპარტამენტის სახე მიეღო იმპერიულ თეოკრატიულ ეკლესია-სახელმწიფოში. თუმცა აღმოსავლეთში იმპერიული ძალაუფლების დამხობის შედეგად ეკლესიის დამოუკიდებელი როლი მტკიცედ იქნა გაცხადებული იმდროინდელი პაპის, გელასიუსის (492-496) მიერ: „ამქვეყნად არის ორი ხელისუფლება...“; რელიგიური აზროვნებისა და საქმიანობის მთელი რიგი საკითხები, გელასიუსის მტკიცებით, არ ექცეოდა საერო მმართველის კონტროლის სფეროში.

იმპერიისა და პაპების საკითხი ახალი სიმწვავით წამოიჭრა გერმანიაში ოტონთა დინასტიის მმართველობის პერიოდში. მეფეები ამტკიცებდნენ, რომ ამ ქვეყანაზე ღვთის ნაცვლებს ისინი წარმოადგენდნენ და თავის თავზე აიღეს ეკლესიათა კონტროლი; ისინი რეგულარულად ნიშნავდნენ ეპისკოპოსებს თავიანთ სამფლობელოებში. როდესაც გერმანიის იმპერატორი იტალიაში შეიჭრა და რომის ოკუპაცია მოახდინა, მან ისევე დაიწყო პაპების შერჩევა და დანიშვნა, როგორც ეპისკოპოსებისა.

ეკლესია თანდათანობით ერთი ფორმის თეოკრატიიდან მეორეში გადადიოდა. თუმცა დრამატულად განვითარდა მოვლენები გრიგოლ VII -ის პაპობის პერიოდში (1073-1085). მან ერთიანად დაგმო არსებული საზოგადოებრივი წესრიგი, როგორც ღვთიურ სამართლიანობასთან რადიკალურად წინააღმდეგობაში მყოფი. გრიგოლმა საკუთარი თავი სიკვდილამდე „ეკლესიის თავისუფლებისათვის“ მებრძოლად გამოაცხადა. იგი შეუდგა თავისი პოლიტიკის ცხოვრებაში გატარებას, აკრძალა მეფეების მიერ ეპისკოპოსების დანიშვნა და სათავე დაუდო ბრძოლას, რომელსაც თანამედროვე ისტორიკოსები სულ უფრო ხშირად პონტიფიკალურ რევოლუციას უწოდებენ. ჰაინრიხ IV-მ, გერმანიის მეფემ და შემდგომში იმპერატორმა, გრიგოლს ბრალი დასდო ფსევდოპაპობაში და ერეტიკოსად გამოაცხადა; გრიგოლმა კი ჰაინრიხს მეფის ტიტულის ჩამორთმევით უპასუხა. პაპსა და ჰაინრიხ IV-ს შორის დაპირისპირება იყო როგორც პროპაგანდისტული ორთაბრძოლა, ისე რეალური სამოქალაქო ომი გერმანიასა და იტალიაში. ერთხელ ჰაინრიხს საკუთარი თავის დამცირება მოუხდა და იტალიის ქალაქ კანოსაში მორჩილად ითხოვა პაპისგან პატიება, თუმცა მოგვიანებით მისმა ჯარებმა რომის ოკუპაცია მოახდინეს და გრიგოლი განდევნეს. ვერც ერთმა მხარემ ვერ შეძლო საბოლოო გამარჯვების მოპოვება. კომპრომისული მშვიდობის მიღწევა მხოლოდ ვორმსის კონკორდატის დადებით მოხერხდა (1122).

ბრძოლა პაპებსა და მეფეებს შორის მომდევნო საუკუნეებშიც გაგრძელდა. მეფეთა თეოკრატიული პრეტენზიების დაგმობის შემდეგ პაპები ხშირად ცდილობდნენ თეოკრატიული ფუნქციის მითვისებას. მათი თეოკრატიული მოთხოვნების უმაღლეს წერტილად შეიძლება ჩაითვალოს ბონიფაციუს VII -ის განცხადება: „აუცილებელია ყველა დაექვემდებაროს რომის პაპს“. თუმცა ბონიფაციუსი საფრანგეთის მეფესთან ბრძოლაში დამარცხდა.

ეკლესიისა და სახელმწიფო ხელისუფლების მუდმივი ურთიერთქმედების, გადაკვეთისა და დაპირისპირების მიუხედავად, ვერც ერთი მხარე თავისი მოთხოვნების სრულ რეალიზებას ვერ ახდენდა. შედეგად, ეკლესიისა და სახელმწიფოს დუალიზმი შუა საუკუნეების დასავლურ საზოგადოებაში უცვლელ მოვლენად დარჩა. უკვე შუა საუკუნეების ბოლოსკენ კათოლიკე მეფეებმა მიაღწიეს ფართო კონტროლს საეკლესიო დანიშვნებზე; თუმცა რეფორმაციის ეპოქაში სამეფო ტიტულის ღვთიური ჩამომავლობის თეორია დაიგმო პროტესტის ახლებური ფორმების გამოყენებით, რამაც, საბოლოო ჯამში, დასავლური ცივილიზაცია რელიგიური უფლებების მხარდაჭერის ახალ გზებამდე მიიყვანა.

ეკლესიის თავისუფლება სახელმწიფოს კონტროლისგან თანამედროვე რელიგიის თავისუფლების მნიშვნელოვან ნაწილს წარმოადგენს. მაგრამ ის მხოლოდ ნაწილია. Libertas Ecclesiae,¹¹ რასაც შუა საუკუნეების პაპები ითხოვდნენ, არ წარმოადგენდა რელიგიის თავისუფლებას თითოეული ინდივიდისათვის, არამედ მხოლოდ ეკლესიის, როგორც თავისი საქმიანობის ერთპიროვნულად წარმმართველი ინსტიტუტის, თავისუფლება იყო. იგი ღიად ტოვებდა ეკლესიის მიერ თავისი დისიდენტი წევრების დევნის შესაძლებლობას. შედეგად, როდესაც ეკლესიისა და სახელმწიფოს ინტერესები ემთხვეოდა ერთმანეთს, რასაც ძალზე ხშირად ჰქონდა ადგილი მწვალებლობის მიმართ, მნიშვნელოვანი სივრცე იქმნებოდა რელიგიური დისიდენტების უსასტიკესი შევიწროებისათვის. თუმცა, მიუხედავად საუკუნეების მანძილზე წარმოებული დევნისა, ადგილი ჰქონდა შუა საუკუნეების აზროვნებისა და პრაქტიკის ისეთ ასპექტებს, რომლებსაც შეიძლებოდა ხელი შეეწყო რელიგიური შემწყნარებლობის ალტერნატიული ტრადიციისთვის.

ბუნებითი უფლებების იდეა

შუა საუკუნეების მოაზროვნეებმა საფუძველი ჩაუყარეს დოქტრინას, რომელმაც დიდი გავლენა იქონია რელიგიის თავისუფლების შესახებ გვიანდელი თეორიების ჩამოყალიბებაზე — იდეას, რომ ყველა ადამიანი ფლობს ბუნებით უფლებებს.

თანამედროვე მეცნიერთა შორის არ არსებობს თანხმობა ამ დოქტრინის წყაროს შესახებ, ისევე, როგორც ქრისტიანული აზროვნების ტრადიციასთან მისი კავშირის თაობაზე. ჟაკ მარიტენის მტკიცებით, ადამიანის უფლებათა იდეას ყოველთვის გამოკვეთილი ხასიათი ჰქონდა თითოეული ინდივიდის პიროვნების ღირსებისა და ღირებულების თაობაზე იუდაურ-ქრისტიანულ სწავლებაში.¹² ლეო შტრაუსი კი, პირიქით, ტომას ჰობსის ათეისტურ თეორიებზე ამახვილებდა ყურადღებას. ის ტომას ჰობსს თანამედროვე უფლებების თეორიის ფუძემდებლად მიიჩნევდა და აცხადებდა, რომ ბუნებითი უფლებების იდეა უცხო იყო ქრისტიანული ტრადიციისათვის.¹³ თუმცა ეს მოსაზრება არ შეეფერება სიმართლეს, ვინაიდან ქრისტიანული ბუნებითი უფლებების თეორეტიკოსები ჰობსამდეც არსებობდნენ, მაგალითად, სუარესი და გროციუსი. ფართოდ აღიარებული, გარკვეულწილად შუამავლური შეხედულება, მაიკლ ვილის ეკუთვნის. მისი თქმით, ბუნებითი უფლებების იდეა მოდის ქრისტიანობიდან, თუმცა ქრისტიანული აზროვნების მრუდე ფორმიდან, კერძოდ კი, მე-14 საუკუნის მეცნიერის, უილიამ ოკამის ნომინალისტური და ვოლუნტარისტული ფილოსოფიიდან. ვილის მტკიცებით, ოკამმა “სემანტიკური რევოლუციის” ინიცირება მოახდინა, როდესაც ლათინური სიტყვა ius (უფლება) განმარტა “სუბიექტური ძალის მქონედ” (potestas).¹⁴ თუმცა უფრო გვიანდელი გამოკვლევის შედეგად დადგინდა, რომ “უფლებისა” და “ძალის” ასოციაცია მიღებული იყო ადრეულ შუასაუკუნეობრივ იურისპრუდენციაში. ეპისკოპოსების არჩევის თაობაზე 1200 წლამდე მოღვაწე კანონიკოსმა ჰუგუციომ დაწერა შემდეგი: “მას აქვს მართვის ძალა (potestas), რაც მართვის უფლებაა (ius)”.¹⁵

ბოლოდროინდელი კვლევების შედეგების გათვალისწინებით ბუნებითი უფლებების უკანასკნელი თეორიების წყარო მოძიებულ უნდა იქნეს მე-12 საუკუნის ქრისტიანულ იურისპრუდენციაში, განსაკუთრებით ამ ეპოქის კანონიკოსთა ნაშრომებში. მე-12 საუკუნეს განახლების დრო შეიძლება ეწოდოს ცხოვრებისა და აზროვნების არაერთ სფეროში. იქმნებოდა ახალი სავაჭრო ქსელები. შეიქმნა ახალი ხელოვნება, არქიტექტურა და ლიტერატურა (არისტოკრატიული რომანტიკა). რელიგიურმა აზროვნებამ ახალი აქცენტი გააკეთა ადამიანის პიროვნებაზე — ბრალეულობის დადგენისას ინდივიდუალურ განზრახვაზე, ქორწინებაში ინდივიდუალურ თანხმობაზე, სინდისის ინდივიდუალურ შეფასებაზე. ხოლო საერო სფეროში, საზოგადოების თითოეულ დონეზე, ჩვენ უკვე ვხედავთ დაინტერესებას ადამიანის უფლებებითა და თავისუფლებებით.

თუმცა, პირველ რიგში, მე-12 საუკუნე სამართლებრივი რენესანსის პერიოდი იყო, რომელიც განსაკუთრებით აღსანიშნავია კლასიკური რომაული სამართლის კანონთა მთელი ერთობლიობის აღდგენითა და ეკლესიაში დაგროვილი კანონიკური სამართლის პირველი ადეკვატური კოდიფიკაციით (1140). მომდევნო ათწლეულებში ძველი ტექსტებით შთაგონებული იურისტების თანმიმდევრულობამ გამოხატულება ჰპოვა თანამედროვე იურიდიულ ენაში ახალი იმპულსების მოძიებით. ჩვენთვის ყველაზე აღსანიშნავი ალბათ ის იყო, რომ რელიგიურ ცხოვრებაში ახალმა პერსონალიზმმა და საერო საზოგადოებაში სამართლებრივი საკითხებით ყოველდღიურმა დაინტერესებამ დიდი გავლენა მოახდინა კანონიკოსების დისკურსზე, როდესაც ისინი მიადგნენ ბუნებითი უფლებების, ius naturale, კონცეფციის განხილვას. თავდაპირველად ფრაზა ius naturale გაგებული იყო ობიექტურ ჭრილში, როგორც ბუნებითი სამართალი, ანუ ,,ის, რაც ბუნებრივად უფლებაა”. თუმცა მე-12 საუკუნის კანონიკოსებმა მოახდინეს ძველი ტექსტების გააზრება თავიანთ გაცილებით ჰუმანურ და ინდივიდუალისტურ კულტურაში და მას სხვა დეფინიციაც დაუმატეს. მათ ნაწერებში ius naturale ზოგჯერ განსაზღვრული იყო სუბიექტურ ფორმაში, როგორც ინდივიდისათვის დამახასიათებელი უფლება, უფლებამოსილება, ძალა და უნარი. ამ საწყისი სუბიექტური დეფინიციიდან კანონიკოსებმა განავითარეს ბუნებითი უფლებების მნიშვნელოვანი ერთობლიობა. 1250 წელს რომის პაპმა ინოკენტი IV-მ დაწერა, რომ ქონების საკუთრება ბუნებითი სამართლიდან წარმოებული უფლება იყო, რითაც თვით ურწმუნოებიც სარგებლობდნენ, საკუთარ მთავრობათა ფორმირების უფლებასთან ერთად.¹⁶ სხვა ბუნებით უფლებებს, რომელთა მხარდაჭერაც ხდებოდა მე-13 საუკუნეში, შეადგენდა უფლება თავისუფლებაზე, თავდაცვაზე, ღარიბისათვის მდიდრის ნამეტი ქონებიდან დახმარებაზე. თუმცა რელიგიური უფლებების განვითარებული კონცეფციის არარსებობა კვლავ შესამჩნევი იყო.

1300 წლისთვის სამართლებრივი ენა იმდენად განვითარდა, რომ შესაძლებელი გახდა ბუნებითი უფლებების დოქტრინის გამოხატვა. შემდგომ ნაბიჯს წარმოადგენდა უფლებათა იურიდიული იდეების ასიმილაცია პოლიტიკური ფილოსოფიის ნაშრომებში. სწორედ აქ შეასრულა მნიშვნელოვანი როლი უილიამ ოკამმა. იგი დაეყრდნო კანონიკური სამართლის ადრეულ ტრადიციას, თუმცა მასზე არ შეჩერდა. მის ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მიღწევად შეიძლება ჩაითვალოს სახარებისეული თავისუფლების ბიბლიური იდეის ბუნებითი უფლებების დოქტრინაში გადატანა. როდესაც პავლე მოციქული ქრისტიანულ თავისუფლებაზე წერდა, იგი გულისხმობდა თავისუფლებას ძველი აღთქმის სამართლისგან ან თავისუფლებას ცოდვისგან, თუმცა ოკამმა პავლეს ტექსტი გამოიყენა ნებისმიერი ტირანული ხელისუფლებისგან, განსაკუთრებით ეკლესიის ფარგლებში, თავისუფლების მტკიცებისათვის. თვით პაპს, წერდა იგი, არა აქვს უფლება ზიანი მიაყენოს ,,უფლისა და ბუნების მიერ მართლზომიერად აღიარებულ უფლებებსა და თავისუფლებებს”. გარდა ამისა, ოკამმა განავითარა „ჰიპოთეზური” ან შესაძლო ბუნებითი უფლებების კონცეფცია ადამიანის ძირითად მოთხოვნილებათა მიმართ, რომლებიც განსხვავებული გარემოებების პირობებში სხვადასხვა გზით ვლინდება. ეს იდეა, სავარაუდოდ, გარკვეულწილად რელევანტურია კულტურული მრავალფეროვნების სამყაროში ზოგადი ნორმების გამოყენებასთან დაკავშირებულ პრობლემებთან მიმართებაში.

ოკამის იდეები შემდგომში განავრცო ჟან ჟერსონმა, სახელგანთქმულმა თეოლოგმა, რომელიც 1400 წლისთვის მოღვაწეობდა. ჟერსონმა შეიმუშავა უფლების, ius, როგორც „კეთილგონიერების დიქტატების შესაბამისი, თითოეულისათვის კუთვნილი ძალის ან უნარის” ძალზე მნიშვნელოვანი დეფინიცია და ამტკიცებდა, რომ ადამიანი, ზნედაცემულიც კი, ინარჩუნებს მრავალ ასეთ უფლებას. ჟერსონმა ასევე განავითარა იდეა, რომლის მიხედვითაც ქრისტეს სამართალი თავისუფლების სამართალი იყო, რასაც, მისი მტკიცებით, აღარ ჰქონდა ადგილი არსებულ ეკლესიაში. პირიქით, ქრისტიანები შევიწროებულნი იყვნენ ადამიანური ხელისუფლების, იმავე ეკლესიური იერარქიის მიერ დაკისრებული კანონების, რეგულაციებისა და ვალდებულებების არატოლერანტული ტვირთით. ასეთი კანონები, მისი თქმით, ხაფანგის ფუნქციას ასრულებდა ადამიანის სულის შეტყუებისათვის. ბუნებითი უფლებების საკუთარ იდეასთან პავლეს ქრისტიანული თავისუფლების დოქტრინის კომბინირებით ჟერსონი მივიდა დასკვნამდე, რომ თითოეული ქრისტიანის ვალდებულება იყო თავისუფალი ნების საფუძველზე საღვთოდ გამხელილი ბიბლიური სამართლისა და საკუთარი გონებითა და სინდისით შეცნობილი ბუნებითი სამართალის აღიარება. ჟერსონის მტკიცებით, უკანასკნელ საშუალებად ადამიანს შეუძლია გამოიყენოს თანდაყოლილი ბუნებითი უფლება თავდაცვაზე ნებისმიერი ტირანული ხელისუფლების, მათ შორის დესპოტი პაპის წინააღმდეგ და მისი წართმევა არც ერთ ამქვეყნიურ სამართალს არ ხელეწიფება. ჟერსონის სიტყვებს ხშირად თანამედროვე ჟღერადობა აქვთ და მისმა იდეებმა დიდი გავლენა მოახდინეს ბუნებითი უფლებების შემდგომი თეორიების განვითარებაზე. ისინი აიტაცეს თანამედროვე სამყაროს საწყის ეტაპზე, მე-16 საუკუნეში, განსაკუთრებით, ესპანელი სქოლასტიკოსების მიერ ამერიკელი ინდიელების უფლებებზე გამართული დებატების პროცესში. კერძოდ, ბართლომე დე ლას კასასი ცდილობდა ინდიელების დაცვას ქრისტიანულ რელიგიაზე იძულების წესით გადმობირებისაგან შუა საუკუნეების თეოლოგიურ და სამართლებრივ წყაროებზე დაფუძნებული ბუნებითი უფლებების დოქტრინაზე დაყრდნობით.¹⁷

შუა საუკუნეების აზროვნების ყველა ხსენებული ასპექტის გათვალისწინებით — დაჟინებული მოთხოვნა ინდივიდუალური სინდისის უპირატეს ხასიათზე, იძულებითი კონვერსიის უარყოფა, ბუნებითი უფლებების აღმოცენება — ვინმემ შესაძლოა, გონივრულ ნიადაგზე ივარაუდოს, რომ შუა საუკუნეების, სულ მცირე, რამდენიმე მოაზროვნემ მაინც განავრცო ეს წინაპირობები და რელიგიის თავისუფლების განვითარებული დოქტრინის მტკიცებამდე მიაღწია. არაფერი ამდაგვარი არ მომხდარა. ყველა შუასაუკუნეობრივ მწერალს, რომელიც ამ საკითხს განიხილავდა, მწვალებლობა მიაჩნდა ცოდვად და დანაშაულად, რომელიც სრულიად კანონიერად სამართლდებოდა ეკლესიის მიერ და ისჯებოდა საერო ხელისუფლების დახმარებით. თვით ჟერსონსაც არ ჰქონდა რელიგიის თავისუფლება გააზრებული ისე, როგორც ჩვენ ვიგებთ მას; სინამდვილეში მას მონაწილეობა აქვს მიღებული ერეტიკოსად შერაცხული იან ჰუსის სასამართლო პროცესსა და დაწვაში. ჟერსონს შეეძლო დაეცვა ქრისტიანების უფლებები ეკლესიის ფარგლებში, მაგრამ მას არასოდეს მოსვლია აზრად იმის მტკიცება, რომ ერეტიკოსებსაც ჰქონდათ უფლებები ეკლესიის წინააღმდეგ.

რელიგიური უფლებების აღმოცენება

შუასაუკუნეობრივი ცხოვრების კონტექსტში რელიგიური დევნა მართებულად და აუცილებლად მოჩანდა. არავის შეეძლო წარმოედგინა, რომ “ეკლესიის თავისუფლება” შესაძლებელია გულისხმობდეს თითოეული ქრისტიანის სინდისის თავისუფლებას, ან რომ თავისუფლების ბუნებითი უფლება სრულიად არ არის საკმარისი, თუკი თავის თავში არ მოიცავს უფლებას რელიგიის თავისუფლებაზე. მე-16 საუკუნის რეფორმაციამ ახალი ისტორიული კონტექსტი შექმნა, სადაც ყველა ამ საკითხს ხელახალი შეფასება მიეცა ქრისტიანული სწავლებების ახლებური გააზრების ჭრილში, რის ფორმირებაზეც უდიდესი გავლენა იქონია მარტინ ლუთერის პირველი საპროტესტო გამოსვლების შემდგომი საუკუნეების ისტორიულმა გამოცდილებამ.

განხორციელებული ცვლილებები არ იყო მხოლოდ შეუცნობელი „პროტესტანტიზმის სულის“ ან პირველი დიდი რეფორმისტის სპეციფიკურ სწავლებათა შედეგი. ძნელია მოიძებნოს რელიგიის თავისუფლების ნიშნები მარტინ ლუთერის მტრულ დამოკიდებულებაში კათოლიკეებისა და ებრაელების მიმართ, ან კალვინის მიერ სერვეტუსის სიკვდილით დასჯის შემდგომ რელიგიური დევნის დაცვაში. ლუთერი, კალვინი, ბეცა, ბულინგერი, მელანქტონი - ყოველი მათგანი აღიარებდა მათი დროის ტრადიციულ შეხედულებებს, რომ უნდა მოხდეს ერეტიკოსების შევიწროება ისევე, როგორც ამას კათოლიკეები აკეთებდნენ. უფრო მეტიც, ლუთერანობამ ევროპას მოუტანა „სამართლიანი მმართველის“დოქტრინა, რომლის ფუნქციებშიც სხვა ყველაფერთან ერთად კერპთაყვანისმცემლობისა და ცოდვის აღმოფხვრაც შედიოდა. კალვინმა კი წარმოადგინა ახალი ტიპის კლერიკალური თეოკრატიის მოდელი, რომელსაც შეეძლო, ისეთივე შეუწყნარებელი ყოფილიყო როგორიც შუა საუკუნეების ეკლესიური იერარქია იყო. რელიგიის თავისუფლება აღმოცენდა შემთხვევითი მოვლენების ისეთი კომბინაციის შედეგად, რომელიც არავის დაუგეგმავს და უწინასწარმეტყველია.

ტომას კარლაილის თანახმად ახალი ისტორიული მოვლენები არ აღმოცენებულა მხოლოდ ერთი კონკრეტული მიზეზის გამო, არამედ გრძელი მიზეზშედეგობრივი ჯაჭვის — როგორც „თანამედროვე, ისე წინამდებარე სხვა ყველა შემთხვევის“ - შედეგად.¹⁸ შემდგომში მან აღნიშნა, რომ ახალი მოვლენა კომბინირებულია ყველა სხვასთან შემდგომი ცვლილების მოსახდენად. სწორედ ამგვარი სახის ვითარებასთან გვაქვს საქმე, როდესაც რელიგიის თავისუფლებაზე ვსაუბრობთ. მე-16 და მე-17 საუკუნეებში კაუზაციათა ახალი ქსელი შეიქმნა. ევროპა რელიგიური მოტივით წარმოებული უსასტიკესი ომების მომსწრე გახდა, რასაც შედეგად რელიგიური ერთიანობის დარღვევა მოჰყვა უამრავი სექტის ჩამოყალიბების სახით. ყოველივე ამან კი გამოიწვია იმ სახელმწიფოთა რაოდენობის ზრდა, რომელთაც შეეძლოთ ლოიალობის გამოჩენა მრავალფეროვანი რელიგიური მრწამსების მიმდევრებისადმი. თუმცა, სანამ საბოლოო შედეგი დადგებოდა, დაწესებული მრწამსის უარმყოფელი რელიგიური ჯგუფების დევნა განხორციელდა მრავალ ქვეყანაში — ჰუგენოტები საფრანგეთში, რომაელი კათოლიკეები და პურიტანი სეპარატისტები ინგლისში, ლუთერანები გერმანიის კათოლიკურ საგრაფოებში და კათოლიკური ეკლესიის მოწინააღმდეგე დისიდენტები ესპანეთში.

თითოეულ ქვეყანაში დევნის მსხვერპლნი მხოლოდ საკუთარი მრწამსის მიმართ ითხოვდნენ ტოლერანტობის გამოჩენას; თუმცა თავდაპირველად ეს მოთხოვნები არ ეფუძნებოდა რელიგიის თავისუფლების, როგორც ასეთისადმი, ერთგულებას. მმართველის უფლება და ვალდებულება რელიგიური ცოდვის დასჯაზე ღვთისგან მინიჭებულად განიხილებოდა; თითოეული ჯგუფი დარწმუნებული იყო, რომ მხოლოდ ის მისდევდა ჭეშმარიტებას. 1615 წელს ინგლისში ანონიმური პამფლეტი მეფე ჯეიმს I-ს პურიტანთა მიმართ კანონების შემსუბუქებასა და კათოლიკეებისათვის სიკვდილით დასჯის შემოღების აუცილებლობაში არწმუნებდა. რელიგიური სპექტრის მეორე ბოლოში იეზუიტი რობერტ პარსონსი აპროტესტებდა კათოლიკეებისათვის სავალდებულო ერთგულების ფიცს, ზოგადად იძულების საწინააღმდეგო მჭერმეტყველური განცხადებებით: „ებრაელისა და თურქისათვის წმინდა სამებაზე ფიცის დადების იძულება მათი სინდისის საწინააღმდეგოდ ... აუტანელ ტანჯვას მიაყენებს მათ“. თუმცა, ამავე დროს, პარსონსი იცავდა ეკლესიას, რომელიც დევნიდა რელიგიურ დისიდენტებს, სადაც ამის უნარი შესწევდა. თითოეული რელიგიური ჯგუფი თვლიდა, რომ იგი უნდა ყოფილიყო შეწყნარებული, ვინაიდან მხოლოდ ის იყო ჭეშმარიტი და, პირიქით, მოწინააღმდეგეების დევნას მხარს უჭერდა, რადგანაც ისინი აუცილებლად ცდებოდნენ. ოლივერ კრომველმა ერთხელ აღშფოთებულმა განაცხადა: „ყველას სურს თავისუფლება, მაგრამ თავად არავინ გასცემს მას“.¹⁹ ჯ. ნ. ფიჯისმა წარსული დროის დახასიათებისას დაპირისპირებულ სექტებზე დაწერა შემდეგი: „ეს იყო ... ერთი სექტის მიერ სხვათა განადგურების შეუძლებლობა, რამაც საბოლოოდ უზრუნველყო თავისუფლება“.²⁰

რა თქმა უნდა, აღნიშნულ განცხადებაში ჭეშმარიტების განსაზღვრული მარცვლის პოვნა შესაძლებელია, თუმცა იგი არ შეესაბამება სრულ სიმართლეს. მე-16 საუკუნის შუა პერიოდიდან მოყოლებული, რამდენიმემ მართლაც აიმაღლა ხმა ჭეშმარიტი რელიგიის თავისუფლების დასაცავად. პროტესტანტულ ჯგუფებს შორის ანაბაპტისტები და ბაპტისტები ყოველთვის გმობდნენ იძულებას რელიგიურ საკითხებში. მწვალებლობის ბრალდებით სერვეტუსის სიკვდილით დასჯამ კალვინისტურ ჟენევაში (1553) გამოიწვია სებასტიან კასტელიოს პასუხი, რომელმაც თავის ნაშრომში ,,ერეტიკოსთა და მათი დევნის აუცილებლობისთვის” პირველად ჩამოაყალიბა ყოვლისმომცველი არგუმენტი სინდისის თავისუფლების სასარგებლოდ.

საუკუნის შემდეგ, პურიტანულ პარლამენტსა და სტიუარტთა დინასტიის მეფეებს შორის სამოქალაქო ომის დროს არსებულმა ცვალებადმა და კომპლექსურმა სიტუაციამ ინგლისი დროის გარკვეულ მონაკვეთში რელიგიის თავისუფლების იდეალის ფორსირების პრინციპულ ნიადაგად აქცია. პარლამენტს, რომელმაც ჩარლზ I დაამარცხა, აკონტროლებდნენ პრესბიტერიანელები, რომელთაც სურდათ საჭიროების შემთხვევაში ძალის გამოყენებითაც კი, მკაცრი პრესბიტერიანული დისციპლინის დამყარება ინგლისის ეკლესიაში. მათი პოზიცია ტომას ედვარდსის განცხადებაში იყო რეზიუმირებული: ,,შემწყნარებლობა ეწინააღმდეგება რეფორმაციის ბუნებას, რეფორმაცია და ტოლერანტობა დიამეტრულად საწინააღმდეგო მოვლენებია”²¹ ამის მიუხედავად საპარლამენტო გამარჯვებების შემოქმედთა უმრავლესობა სხვადასხვა სექტების წარმომადგენლები იყვნენ — კონგრეგაციონისტები, ბაპტისტები, უნიტარიანელები, მეხუთე მონარქიის ხალხი და სხვა მრავალი. ყოველი მათგანი ითხოვდა და, კრომველის დროს, სარგებლობდა კიდეც შემწყნარებლობის განსაზღვრული დოზით. უფრო მეტიც, ბევრ ლიტერატურულ გამოცემაში, რომელთა რაოდენობაც დღითიდღე იზრდებოდა, სულ უფრო ხშირად ავტორები აყალიბებდნენ არგუმენტებს ყველასათვის, და არა რომელიმე ერთი ჯგუფისათვის, რეალური რელიგიის თავისუფლების სასარგებლოდ. პრესბიტერიანელმა რიჩარდ ბაქსტერმა, რომელიც კრომველის ერთ-ერთ სამხედრო პოლკში მსახურობდა კაპელანად, გამკიცხავი ტონით აღნიშნა, რომ ჯარისკაცებს შორის ,,ყველაზე ხშირი და მწვავე დისპუტები იმართებოდა სინდისის თავისუფლების თემაზე, როგორც თავად უწოდებდნენ მას; რომ ... ყველა ადამიანს შეუძლია არა მარტო იქონიოს აზრი, არამედ იქადაგოს და იმოქმედოს რელიგიის საკითხებში საკუთარი სურვილისამებრ”. სავარაუდოდ, ყველაზე მგზნებარე განცხადება გააკეთა როჯერ უილიამსმა, რომლისთვისაც დევნა კარგად იყო ნაცნობი, როგორც ძველ, ისე ახალ ინგლისში. თავის ნაშრომში ,,დევნის სისხლიანი დოგმატი”უილიამსმა დაწერა:

უფლის ნებასა და ბრძანებას წარმოადგენს (მისი ძის, უფალი იესოს ამქვეყნად მოვლინების შემდეგ) ნებართვის მინიჭება ყველაზე წარმართული, ებრაული, თურქული და ანტიქრისტიანული სინდისის ქონაზე და ღვთისმსახურების უფლებათა მინიჭება ყველა ადამიანისათვის ყველა ნაციასა და ქვეყანაში.

მე-17 საუკუნეში პროტესტანტის მხრიდან თურქებისა და ებრაელების მიმართ ტოლერანტობისაკენ მოწოდება ნამდვილად არ ყოფილა უჩვეულო მოვლენა. ეს იყო იძულებითი კონვერსიის საწინააღმდეგო შუასაუკუნეობრივი დოქტრინის მორიგი დადასტურების გზა. თუმცა უილიამსი გამორჩეული იყო თავისი მისწრაფებით, შეეწყნარებინა თვით რომაელი კათოლიკეები. მისი თქმით, თვით კათოლიკეებსაც ჰქონდათ, ,,მეტად თუ ნაკლებად”, სინდისი, რომლის მიმართაც აუცილებელი იყო პატივისცემის გამოჩენა. უილიამსის თანახმად, ადამიანი, რომელიც კეთილსინდისიერად გახდა კათოლიკე, სრულიად შესაძლებელია, კვლავაც იყოს “ერთგული და მშვიდობისმოყვარე” პიროვნება.

თანამედროვე სამყაროს ადრეულ ეტაპზე დევნის პრაქტიკაზე განხორციელდა შეტევა, რომელიც დაფუძნებული იყო სკეპტიციზმზე, მიზანშეწონილობასა და თავად ქრისტიანული მრწამსის ძირითადი პრინციპების გამოყენებაზე სამი ძირითადი მიმართულების არგუმენტაციით. ეს არგუმენტები არ იყო თანაბარი ღირებულების. მათგან პირველი ორის გამოყენება მხოლოდ შეზღუდული დონის ტოლერანტობის მტკიცებისათვის იყო შესაძლებელი; მარტო მესამეს შეეძლო საფუძვლის შექმნა რელიგიის თავისუფლების იდეალისადმი პრინციპული ერთგულებისათვის.

სკეპტიკურ მიდგომას ღრმად ჰქონდა ფესვები გადგმული რენესანსულ ჰუმანიზმში. ჰუმანისტებმა მოღვაწეობა თავდაპირველად სქოლასტიკური ფილოსოფიის ჩახლართული არგუმენტების, როგორც მოსაწყენი ნონსენსის, უარყოფით დაიწყეს; შემდგომში ჰუმანისტების განსაზღვრულმა ნაწილმა იდენტური მოსაზრებების განვითარება დაიწყო იმ მწვავე თეოლოგიური დისპუტების მიმოხილვისას, რომლებმაც ქრისტიანულ ეკლესიებს შორის განხეთქილება გამოიწვია. სწორედ ეს გახლდათ კასტელიოს პოზიციის საფუძველი. ჰუმანისტების სკეპტიციზმი არ წარმოადგენდა სკეპტიციზმს ქრისტიანული მრწამსის მიმართ. როგორც კასტელიომ დაწერა, ,,არავის ეპარება ეჭვი ღმერთის არსებობაში, მის სიკეთეში, მისადმი სიყვარულისა და მსახურების აუცილებლობაში...”²² მეორე მხრივ, ის თემები, რომლებზედაც ქრისტიანები ვერ თანხმდებოდნენ — ბედისწერასთან, თავისუფალ ნებასთან, ნათლობასთან, ზიარებასთან დაკავშირებული დოქტრინები — დავის საგანს წარმოადგენდა, რადგანაც ბიბლიაში არ იყო ნათელი მითითება მათ შესახებ. კასტელიოს მოსაზრებით, ამ საკითხების შეცნობა და გააზრება სრული ჭეშმარიტებით შეუძლებელი იყო. ამიტომ აბსოლუტურად უსარგებლოდ და არაადამიანურად სასტიკად მიაჩნდა მას ქრისტიანების მიერ ერთმანეთის დევნა ამ საკითხებზე არსებული აზრთა სხვადასხვაობის ნიადაგზე.

დევნილმა ჰუგენოტმა პიტერ ბეილმა გაცილებით რადიკალური შეტევა მიიტანა რელიგიურ დევნაზე. მან თავის ნაშრომში ზღვარი გაავლო ქრისტიან ჰუმანისტებსა და განმანათლებლობის უკომპრომისო სკეპტიციზმს შორის. მისი შეხედულებით, არ შეიძლება განმანათლებლობის წვლილის არდაფასება. უდავოა, რომ აუცილებელი იყო ვოლტერის სკეპტიკური დაცინვა დაწესებული ეკლესიების სისასტიკეთა და ცრურწმენათა მხილებისათვის. თუმცა, საბოლოო ჯამში, სკეპტიციზმი არ არის საკმარისი. მისი მოსაზრებით, ადამიანები რელიგიური ცხოველები არიან და მათი მრწამსის ჭეშმარიტებაში ეჭვის შეტანისა და შედეგად მისი გახუნების შემთხვევაში ისინი, სავარაუდოდ, ახალ და უფრო ველურ შემცვლელებს მოიგონებენ. განმანათლებლობამ არ მოიტანა მშვიდობისა და ჰარმონიის ახალი ერა; მან რევოლუციურ საფრანგეთში ტერორის გაბატონებამდე და რელიგიური დევნის ახალი რაუნდის დაწყებამდე მიგვიყვანა, ამტკიცებდა ბეილი.

ტოლერანტობის სასარგებლოდ არგუმენტების მეორე მიმართულება უბრალო მიზანშეწონილობა იყო. ამ პოზიციის განსახიერებას წარმოადგენდა საფრანგეთის მეფე ანრი IV, რომელმაც თავისი რელიგია, პროტესტანტიზმი, სამეფო გვირგვინის მოპოვების მიზნით კათოლიციზმზე გაცვლა, თუმცა შემდეგ გამოსცა ნანტის ედიქტი (1598), რომელიც მნიშვნელოვან თავისუფლებებს ანიჭებდა პროტესტანტებს. ანრის მმართველობის პერიოდში ინგლისის დედოფალი ელისაბედიც რელიგიურ პოლიტიკას მისდევდა სახელმწიფოებრივი ინტერესების გათვალისწინებით. იყო ეკონომიკური მოსაზრებებით ხელმძღვანელობის მაგალითებიც. ნიდერლანდებში ესპანეთის წარგზავნილმა მმართველმა, ავსტრიელმა დონ ხუანმა, 1577 წელს დაწერა: ,,ორანელი პრინცი ყოველთვის დაჯინებით ამტკიცებდა ... რომ სინდისის თავისუფლებას დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა კომერციული კეთილდღეობისათვის”. ამ არგუმენტის უდიდესი თეორიული მომხრე იყო პოლიტიკური ფილოსოფოსი ჟან ბოდენი. იგი ადასტურებდა, რომ რელიგიური ერთიანობა სასურველი იყო და არც იმას აყენებდა ეჭვქვეშ, რომ სახელმწიფოს სრულიად კანონიერად შეეძლო რელიგიური დისიდენტების შევიწროება. თუმცა, ამავე დროს, მისი მტკიცებით, როდესაც ესა თუ ის რელიგია იმდენად გაძლიერდება, რომ მისი რეპრესირება შეუძლებელი იქნება სამოქალაქო დაძაბულობის გამოწვევის გარეშე, ყველაზე გონივრული პოლიტიკა მისი შეწყნარება უნდა იყოს.²³ მიზანშეწონილობის არგუმენტთან დაკავშირებული პრობლემა იმაში მდგომარეობს, რომ მრავალი გარემოების არსებობისას ტოლერანტობა არ ჩანს ყველაზე აშკარად მიზანშეწონილ ქმედებათა მიმართულებად. ხშირად იქმნება შთაბეჭდილება, რომ წესრიგისა და ერთიანობის შენარჩუნების ყველაზე ეფექტური გზა დისიდენტების დევნაზე გადის. მე-17 საუკუნეში გარემოებათა საკმაოდ უჩვეულო ერთობლიობას ჰქონდა ადგილი, რაც ხშირად დევნას არაეფექტურს ხდიდა. მიზანშეწონილობით არგუმენტირება ღიად ტოვებდა გარემოებათა შეცვლის შემთხვევაში შესაძლო განახლებული დევნის საკითხს.

შემწყნარებლობის მესამე არგუმენტი, რომ დევნის პრაქტიკა რადიკალურად ეწინააღმდეგება თავად ქრისტეს სწავლებას, უდავოდ ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო. ამ არგუმენტმა მრავალი მოაზროვნის ნაშრომში ჰპოვა ასახვა. მაგალითად, კასტელიო დევნის შესახებ წერს: ,,შეუძლებელი იყო სატანის მიერ ქრისტეს ნებასა და ბუნებასთან ამაზე საწინააღმდეგოს გამოგონება”. ასე მსჯელობდა პიერ ბეილიც, მან შემწყნარებლობის სასარგებლო არგუმენტაცია ჩამოაყალიბა, როგორც კომენტარი ტექსტისათვის ,,ძალით მორეკე”, რომელსაც ავგუსტინე და თომა აკვინელი დევნის გამართლებისათვის იყენებდნენ; თუმცა ბეილს განსხვავებული დასკვნა გამოჰქონდა ამ სიტყვებიდან და ამტკიცებდა, რომ ქრისტეს ნათქვამის ამგვარი გაგება ,,თვით სახარების სულისკვეთებას ეწინააღმდეგება”.²⁴ მართალია, ბეილი სკეპტიკური ტემპერამენტის ადამიანი იყო, მაგრამ ანალოგიური არგუმენტები მოჰყავდათ მგზნებარე რელიგიური მრწამსის მქონე მწერლებსაც. როჯერ უილიამსმა მრავალი მტკიცებულება წარმოადგინა რელიგიის თავისუფლების სასარგებლოდ, თუმცა მათგან ყველაზე ფუნდამენტური იყო დევნის შერაცხვა ,,მშვიდობის მეუფის სულთან, გონებასა და საქმიანობასთან პირდაპირ წინააღდეგობაში მყოფად”.²⁵

დროის მოთხოვნილებებმა გონიერი ქრისტიანები ძველი რწმენის უარყოფითი შედეგების უფრო ღრმა გააზრებამდე მიიყვანა. ბევრი ავტორი ეკლესიის მამების ციტირებას ახდენდა რელიგიის თავისუფლების სასარგებლოდ. ხშირად იფქლისა და ღვარძლის იგავი მოჰყავდათ შემწყნარებლობის არგუმენტად. 1661 წლის ბაპტისტურ პამფლეტში გაცხადებული იყო, რომ სინდისის თავისუფლება ,,ქრისტიანული რელიგიის ნაწილია”. ინგლისელ მწერლებს შორის, ჯონ მილტონმა გააანალიზა რელიგიის თავისუფლების შესახებ პავლე მოციქულის ტექსტები (ტექსტები, რომლებიც ჯერსონმა და ოკამმა გაცილებით ადრე გამოიყენეს) და გამოიტანა დასკვნა, რომ მრწამსის საკითხებში ძალის გამოყენება ეწინააღმდეგება ,,ქრისტიანული რელიგიის ყველაზე ღრმა და მნიშვნელოვან საფუძვლებს”.

აზროვნების ახალი კლიმატის პირობებში, როდესაც დევნა და შევიწროება დაგმობილი იყო, როგორც ქრისტეს სწავლების საწინააღმდეგო მოვლენა, ხელახლა მოხდა ყველა ძველი არგუმენტის გაჟღერება საერო ხელისუფლების კონტროლიდან ეკლესიის თავისუფლების, სინდისის უზენაესი ავტორიტეტისა და ბუნებითი უფლებების არსებობის შესახებ, ოღონდ ამჯერად განახლებულ ჭრილში. როგორც ზემოთ აღინიშნა, ყველა ეს არგუმენტი შესაძლებელია რელიგიის თავისუფლების დოქტრინის განვითარებისათვის ხელშემწყობი გამხდარიყო, თუმცა შუა საუკუნეების კონტექსტში მათ ეს შედეგი არ მოიტანეს. შუა საუკუნეების შემდგომ სამყაროში, ახალ ისტორიულ კონტექსტში, ეს არგუმენტები გახდა საფუძველი იმ სასარგებლო დასკვნების გამოტანის, რომლებიც ყოველთვის აშკარა იყო, თუმცა გამოკვეთილად არასოდეს უღიარებიათ.

ძველისძველი მოთხოვნა, რომ ეკლესია არ უნდა იყოს საერო მმართველთა კონტროლის ქვეშ, ახალი კუთხით განიმარტა, როგორც საერო მაგისტრატის მხრიდან პიროვნების რელიგიურ არჩევანზე ზემოქმედების დაუშვებლობა. პროტესტანტები ყოველთვის მიუთითებდნენ, რომ მაგისტრატი არ იყო რომის პაპზე და მის ეპისკოპოსებზე მეტად უცოდველი და უშეცდომო. გარდა ამისა, უილიამ ვოლვინის მტკიცებით, ,,ის, ვინც ცდებოდა, შეიძლება ჭეშმარიტებაში მყოფის დამსჯელი აღმოჩენილიყო”.²⁶ რელიგიაში სამთავრობო იძულების საწინააღმდეგო სხვა არგუმენტის თანახმად, პროგრესი, გაგებული როგორც საღვთო წყალობა, შეიძლებოდა მიღწეული ყოფილიყო მხოლოდ თავისუფალი და მოტივირებული დისკურსის გზით. როდესაც მილტონი წერდა ახალ ეტაპზე ,,რეფორმაციის რეფორმირების” შესახებ, იგი საგანგებოდ მოითხოვდა პრესის თავისუფლებას.²⁷ შუა საუკუნეების თეოლოგები ზოგჯერ მსჯელობდნენ დროთა განმავლობაში თანმიმდევრულ პროგრესზე ბიბლიის გააზრებაში. ახალი თვალთახედვის მიხედვით, ასეთი პროგრესი მოითხოვდა აზრისა და გამოხატვის თავისუფლებას.

შეხედულება, რომ ეკლესიის თავისუფლება მოითხოვდა საერო მაგისტრატის მხრიდან რელიგიურ საკითხებში ჩარევისგან თავის შეკავებას, ფართოდ იყო გავრცელებული ინგლისში მოქმედი სეპარატისტული ჯგუფების წევრებს შორის. უაითჰოლში 1648 წელს გამართული შეიარაღებული დაპირისპირების დროს ერთ-ერთმა მათგანმა განაცხადა: ,,არც ერთ ადამიანსა თუ მაგისტრატს ამ სამყაროში არ გააჩნია რელიგიურ საკითხებში ჩარევის უფლება”.²⁸ მომდევნო წელს დაწერილ ლეველერების პამფლეტში ჩამოყალიბებული იყო ანალოგიური დოქტრინა, რაც, საბოლოო ჯამში, ამერიკელებისათვის გაცხადებულ იქნა პირველი შესწორებით:

[ჩვენ] არ ვავალებთ, არც ნებას ვრთავთ ჩვენს წარმომადგენლებს ... სასჯელების გამოყენებით ან სხვაგვარად ნებისმიერ ადამიანს აიძულონ რაიმე მრწამსის რელიგიის ან ღვთისადმი მსახურების საკითხებში, ან შეზღუდონ ნებისმიერი ადამიანი თავისი მრწამსის აღმსარებლობაში, ან თავისი რელიგიის გამოხატვაში საკუთარი სინდისის შესაბამისად...²⁹

როჯერ უილიამსს, რომელიც ნებისმიერი სახის ერთიანი ეკლესია-სახელმწიფოს მოდელის წინააღმდეგ გამოდიოდა, ეკუთვნის ფრაზა: „wall of separation between the Garden of the church and Wilderness of the world” — “სეპარაციის კედელი ეკლესიის წალკოტსა და ამქვეყნიურ ველურობას შორის”.³⁰

შუა საუკუნეების არგუმენტების კიდევ ერთი წყება, რომელიც თანამედროვე ეპოქის ადრეულ ეტაპზე განვითარდა, შეეხებოდა ინდივიდუალური სინდისის მნიშვნელობას. მე-17 საუკუნის შუა ხანებში გავრცელებულ მოსაზრებას წარმოადგენდა რელიგიური უთანხმოების ამოსავალ წერტილად ,,ცოდვაში ფესვებგამდგარი ბოროტების” მიჩნევა.³¹ თუმცა იმ დროისათვის გამოთქმული იყო რამდენიმე ალტერნატიული შეხედულებაც. ინგლისში სამოქალაქო ომის შემდგომ წლებში კეთილსინდისიერი და საღად მოაზროვნე ადამიანებისათვის საკმაოდ რთული გახდა იმის დაჯერება, რომ მათ მეზობლებს, იმ მამაკაცებს, რომლებთან ერთადაც ისინი მხარდამხარ იბრძოდნენ საერთო მიზნისათვის,ზოგჯერ მართლაც დემონები შთააგონებდნენ, რომ ავი საქმეები ეკეთებინათ მხოლოდ თეოლოგიის რომელიღაც ბუნდოვან საკითხზე უთანხმოების გამო. სწორედ ეს რწმენა, რომ განსხვავებული აზრის მქონე ადამიანი ბოროტება იყო, მწვალებლობის მიმართ შუასაუკუნეობრივი ზიზღის ძირითად საფუძვლად იქცა. როდესაც შესაძლებელი გახდა რელიგიურ წარმოდგენებს შორის განსხვავებები მხოლოდ შეცდომაში დაენახათ და არა ბოროტ განზრახვაში, გაიხსნა გზა შემცდარი სინდისის მიმართ მართებული დამოკიდებულების შექმნისაკენ. უილიამ ვოლვინმა განიხილა ტექსტი ,,რაც მრწამსიდან არ მოდის, ის ცოდვაა” (იგივე ტექსტი, რომელსაც შუა საუკუნეების ავტორები იყენებდნენსინდისის უპირატესი ხასიათის დაცვისათვის) და მივიდა დასკვნამდე, რომელიც შუა საუკუნეების არც ერთ თეოლოგს არ მოსვლია თავში: ,,ყველა ადამიანს უნდა ჰქონდეს სინდისის თავისუფლება, რწმენის მიუხედავად”.³² იგი ამტკიცებდა, რომ პიროვნების სინდისზე გავლენის მოხდენა მხოლოდ მისივე გონებას ძალუძს. ვოლვინის შეხედულებით, შეუძლებელი იყო პიროვნების იძულება, ერწმუნა ჭეშმარიტება, რომელიც მის შეგნებასა და სინდისს მცდარად მიაჩნდა; ადამიანი სცოდავს, თუკი იძულების გზით საკუთარი სინდისის წინააღმდეგ მოქმედებს; თუმცა ის, ვინც აიძულებს მას, ცოდვის თანამონაწილეა და დესპოტის მსგავსად მოქმედებს. ეს მოსაზრება იქცა საერთო არგუმენტად მათთვის, ვინც სინდისის თავისუფლების დაცვას ცდილობდა. თვით ყველაზე უკიდურესი როიალისტი მაიკლ ჰადსონიც ამტკიცებდა, რომ მაგისტრატი, რომელიც აიძულებს ადამიანს საკუთარი სინდისის წინააღმდეგ იმოქმედოს, სიცრუის სახით ცოდვის ჩადენას აიძულებს მას; მაგისტრატი კი, თავის მხრივ, დამნაშავეა ,,იმ სულიერ პრეროგატივებში მკრეხელური ჩარევის გამო, რომელიც ღმერთმა საკუთარი თავისთვის შემოინახა”. ანგლიკანი თეოლოგის მტკიცებით, პიროვნება, რომელიც თავის ცოდვილ სინდისს მისდევს, არ სცოდავს: ,,თუკი ღმერთი არ გაბრაზდება გაუაზრებლად შემცდარ ადამიანზე, ადამიანები რატომ უნდა განრისხდნენ ერთმანეთზე?”³³

სინდისის თაობაზე ახალი არგუმენტის საბოლოო შედეგი მდგომარეობდა რელიგიის თავისუფლების იდეალის ბუნებითი უფლებების გაცილებით ძველ დოქტრინასთან შერწყმაში. სინდისის თავისუფლება განიხილებოდა ბუნებითი სამართლით გარანტირებულ ადამიანის ერთ-ერთ ბუნებით უფლებად. უილიამ პენი წერს: ,,მე ყოველთვის მესმოდა, რომ სინდისის თავისუფლება ყველა ადამიანის ბუნებით უფლებას წარმოადგენს...”³⁴ იგი ამტკიცებს, რომ ხალხი არ და ვერ დაუთმობს ამ ბუნებით უფლებას არცერთ ხელისუფლებას. შესაბამისად, სახელმწიფოს არ შეიძლება ჰქონდეს კანონიერი უფლება, ინდივიდის ამ უფლების ხელყოფის. როგორც კვაკერი, პენი თავისი დროის დომინირებული რელიგიური აზროვნების მიღმა იმყოფებოდა, თუმცა ამავე ეპოქაში მოღვაწე უაღრესად პატივცემული ეპისკოპოსი ბარნეტი ანალოგიურ შეხედულებას გამოხატავდა: ,,მე დიდი ხანია სინდისის თავისუფლებას ვუყურებ, როგორც ადამიანის ერთ-ერთ ბუნებით უფლებას, რომელიც წინ უსწრებდა პოლიტიკური საზოგადოების ჩამოყალიბებას და რომელსაც არც ერთი ადამიანი არ დათმობს ...”³⁵ ჯონ ლოკიც წერს, რომ ,,სინდისის თავისუფლება ყველა ადამიანის ბუნებით უფლებას წარმოადგენს”^.36 ინგლისის ფარგლებს გარეთ პიერ ბეილი იცავდა სინდისის თავისუფლებას³⁷, სპინოზა კი ბუნებითი უფლებების თავის განსაკუთრებულ დოქტრინას იყენებდა რელიგიის თავისუფლების ხელშეუხებლობის მტკიცებისას.³⁸

მე-17 საუკუნის ბოლოს რელიგიის თავისუფლების ადეკვატური თეორიები იქნა ფორმულირებული, თუმცა მათმა იმპლემენტაციამ გაცილებით მეტი დრო წაიღო. უკვე მე-18 საუკუნეში რელიგიურ ნიადაგზე დევნის შემთხვევების რაოდენობა ერთეულებამდე დავიდა, თუმცა რელიგიის თავისუფლება მხოლოდ მე-19 საუკუნის ლიბერალური რევოლუციების შემდგომ გახდა ფართოდ აღიარებული დასავლურ სახელმწიფოთა კონსტიტუციებში. ძირითადმა ქრისტიანულმა ეკლესიებმა კი მხოლოდ მეოცე საუკუნეში აღიარეს რელიგიური უფლებები ქრისტიანული მრწამსის ძირითად დამახასიათებელ ნიშნად.

დიდი ხნის განმავლობაში ადამიანის რელიგიურ უფლებებს მცირე ადგილი ეთმობოდა მსოფლიო მასშტაბით ადამიანის უფლებებისათვის ბრძოლასა თუ მასზე გამართულ დებატებში. ამ ქვეთავის მიზანს ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგიის მცდელობა წარმოადგენს, ვინაიდან ისინი ადამიანის უფლებებისათვის ბრძოლის საფუძველში ძევს და პიროვნების სულიერ სფეროს მოიცავს. ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგია ასევე ზოგადად, ადამიანის უფლებათა საფუძვლის განმტკიცებას ისახავს მიზნად.

ტერმინი „ადამიანის რელიგიური უფლებები“, როგორც წესი, მონაცვლეობით გამოიყენება ტერმინთან „რელიგიის თავისუფლება“. ჩვენც ასე მოვიქცევით. ადამიანის რელიგიურ უფლებებში იგულისხმება პიროვნებისათვის დამახასიათებელი უფლება კერძო თუ საჯარო ღვთისმსახურებაზე ან ღვთისმსახურებაში მონაწილეობის არმიღებაზე; ამა თუ იმ მრწამსის აღმსარებლობასა თუ გადაცემაზე; ერთმორწმუნეთა გაერთიანების წევრობაზე; და რელიგიური იდენტურობის შეცვლაზე — ყოველგვარი დაბრკოლების და დისკრიმინაციის გარეშე. ადამიანის რელიგიური უფლებები მოითხოვს კანონის წინაშე ყველა რელიგიათა თუ არარელიგიათა თანასწორობას; არც ერთი მოქალაქე არ უნდა სარგებლობდეს რაიმე უპირატესობით და არც ზიანი უნდა მიადგეს განსაზღვრული რელიგიური მრწამსისა თუ იდენტურობის გამო.

ადამიანის რელიგიური უფლებების სამართლის კანონიერ პრინციპად აღიარება მსოფლიო თანამეგობრობის ქვეყნების უნივერსალურად გაზიარებულ აქსიომურ მოვლენად იქცა და ეს აღიარება მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი უდიდესი მიღწევაა. უამრავი მტკიცებულების მიუხედავად, რომლებიც მიუთითებს, რომ თანამედროვე სამყაროს მრავალ წერტილში რელიგიის თავისუფლება ჯერ კიდევ შორს არის ეგზისტენციალური რეალობისგან, ადამიანის რელიგიური უფლებები ნორმატიულ პრინციპად იქცა მსოფლიო მასშტაბით სახელმწიფოთა უმრავლესობაში და, შესაბამისად, მათ რეალიზაციაზე უარი თითქმის ყველგან გაუმართლებლად მიიჩნევა როგორც მორალურად, ისე სამართლებრივად. შედეგად, რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლების გარანტიები დღესდღეობით ეროვნულ კონსტიტუციათა უმრავლესობაში გვხვდება, თვით ისეთ ქვეყნებშიც კი, სადაც ხელისუფლება კომუნისტური ათეიზმის მიმდევარია. ამის მიუხედავად, რელიგიური უფლებების პატივისცემა — კერძოდ, რელიგიაზე ან რწმენაზე დამყარებული დისკრიმინაციის არარსებობა და ყველა რელიგიის თანასწორობა კანონის წინაშე — თანამედროვე მსოფლიოს მრავალ ქვეყანაში შორსაა რეალობისგან.

მიუხედავად ადამიანის რელიგიური უფლებებისადმი თითქმის უნივერსალური ერთგულებისა, რომელიც გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის მიერ 1948 წელს მიღებულ ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაშია გამოხატული და კიდევ უფრო ნათლად ჩამოყალიბებული რელიგიასა და რწმენაზე დაფუძნებული შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის ნებისმიერი ფორმის აღმოფხვრის 1981 წლის დეკლარაციაში, არ არსებობს უნივერსალური კონსენსუსი მათი ინტელექტუალური და ფილოსოფიური საფუძვლის შესახებ. რა თქმა უნდა, არსებობს მნიშვნელოვანი პრაქტიკული და პოლიტიკური მიზეზები რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლების არგუმენტირებისათვის, მაგრამ თვით ისინიც საჭიროებს გარკვეულ ფილოსოფიურ პრინციპებზე დაყრდნობას და არ არის დამოკიდებული მხოლოდ პოლიტიკურ მიზანშეწონილობაზე.

ადამიანის რელიგიური უფლებები და ადრეული რელიგიური მოძღვრებანი

ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგია, პირველ რიგში, შესაძლებელია დანახულ იქნეს თვით რელიგიათა თავდაპირველ სწავლებებში. მაშინ, როცა რელიგიური უფლებების აღმოცენება შედარებით თანამედროვე ფენომენია, რელიგიის თავისუფლების კონცეფციას ხანგრძლივი, თუმცა არაერთგვაროვანი ისტორია აქვს. რელიგიური უფლებების ცნება მსოფლიოს უდიდეს რელიგიათა სწავლებებში იჩენს თავს, თუმცა, როგორც წესი, პრაქტიკაში იგი ნაკლებად თვალსაჩინო იყო თავად ამ რელიგიათა მთელი ისტორიის მანძილზე. ვინაიდან ზოგადად რელიგია შეადგენდა პიროვნების, როგორც გვარის, თემის თუ ნაციის წევრის იდენტურობის საფუძველს, ინდივიდის რელიგიური იდენტურობა ქმნიდა საფუძველს მისი განსხვავებისა სხვა გვარის, თემისა თუ ნაციის და, თუ უფრო ფართოდ მივუდგებით საკითხს, მთელი დანარჩენი სამყაროს წევრობისაგან. ხშირად რელიგია იქცეოდა ჯგუფებს შორის კონფლიქტის საფუძვლად — მაგალითად, ქრისტიანებსა და რომაელ წარმართებს, სიქებსა და ინდუისტებს, მუსლიმებსა და ებრაელებს, მართლმადიდებლებსა და კათოლიკეებს, კათოლიკეებსა და პროტესტანტებს შორის და ა.შ. შედეგად, რელიგია ხელს უწყობდა დაქსაქსვას და არა გაერთიანებას, კონფლიქტს და არა თანხმობას და ყველა ამ კონფლიქტისა თუ დაქსაქსვის სიღრმეში იდო სხვადასხვა რელიგიების წარმოდგენები ჭეშმარიტებაზე, დაფუძნებული წინასწარმეტყველურ გამოცხადებაზე, გარკვეულ მისტიკურ გამოცდილებაზე ან ცხოვრების რაციონალურ გააზრებაზე. რელიგიის ამგვარი ისტორიულად დამახასიათებელი ნიშანი ნამდვილად არ უწყობდა ხელს შემწყნარებლობას ან ადამიანის რელიგიური უფლებების აღიარებას განსაზღვრული რელიგიური ტრადიციის ფარგლებს გარეთ. ზოგადად, ყველა რელიგია ამტკიცებდა ან, სულ მცირე, გულისხმობდა საკუთარ უზენაესობას, ინკლუზიურობას და სარგებლობდა სინკრეტიზმის გარკვეული ფორმით ჭეშმარიტების თაობაზე თავის ფილოსოფიურ ან თეოლოგიურ კონცეფციებში.

ამის მიუხედავად, უნდა აღინიშნოს, რომ შეუწყნარებლობის საწინააღმდეგო და ადამიანის რელიგიური უფლებების პატივისცემისაკენ მოწოდების კვალი, შესაძლოა, უძველეს მსოფლიოშიც იქნეს აღმოჩენილი. ჯერ კიდევ ოცდასამი საუკუნის წინ ბუდიზმის მიმდევარმა მეფე აშოკამ მოსახლეობას შემწყნარებლური ცხოვრებისკენ მოუწოდა. მისი სიტყვები დღესაც ისევე აქტუალურია, როგორც მაშინ:

„უჯეროა მარტოოდენ თვისი თემის პატივგება ან უპირობოდ სხვისი თემის შებღალვა. მხოლოდ რაიმე ნაკლი შეიძლება იყოს შეგინების საფუძველი, რაკი ნებისმიერი თემი ამა თუ იმ მიზეზით პატივის ღირსია. როცა ამგვარად იქცევა ადამიანი საკუთარ თემს განადიდებს და იმავდროულად საკადრისად ეპყრობა სხვისას. სხვაგვარად მოქცევისას ადამიანი თავის თავს ვნებს და დაუმსახურებლად ამცირებს სხვისას. ვინაიდან, ვინც პატივს მიაგებს თავის თემს და სხვას კი მარტოოდენ საკუთარის ერთგულებისა და განდიდების განზრახვით შეურაცხყოფს, სინამდვილეში უდიდეს ზიანს გვრის მშობლიურ თემს.”.

მსოფლიოს ყველა ძირითადი რელიგია შეიცავს სწავლებას შემწყნარებლობის შესახებ, გმობს რელიგიურ იძულებასა და რელიგიური შეხედულებების უპატივცემულობას. ეს სწავლებები მუდმივი შეხსენებაა შესაბამისი რელიგიის მიმდევრებისთვის. ადამიანის რელიგიური უფლებების მხარდამჭერმა, მათივე რელიგიური ტრადიციების წმინდა წერილებმა, შესაძლოა, შექმნან ურთიერთპატივისცემის, კეთილგანწყობისა და დიალოგზე დაფუძნებული მრწამსებსშორისი ურთიერთობის საფუძველი. გარდა ამისა, ეს სწავლებანი უზრუნველყოფენ როგორც ეროვნულ, ისე საერთაშორისო დონეზე რელიგიის თავისუფლების შესახებ კონსტიტუციური და სამართლებრივი დებულებების მხარდაჭერას.

ინდუიზმის უძველეს სწავლებაში გამოკვეთილად არის დაგმობილი სხვა მრწამსების მიმდევართა რელიგიური უფლებების შეუწყნარებლობა და შეურაცხყოფა. ინდუისტური ტრადიციის საფუძველს წარმოადგენს შემდეგი განცხადება: ,,ჭეშმარიტება ერთია; ბრძენნი მას სხვადასხვა სახელწოდებით მოიხსენიებენ.”³⁹ ინდუიზმის წმინდა წერილშიც ვკითხულობთ: ,,უვიცია ის, ვინც ამბობს: რასაც ვამბობ, ჭეშმარიტებაა, სხვები კი ცდებიანო. სწორედ უვიცთა ასეთი დამოკიდებულების შედეგია, რომ არსებობს ეჭვები და გაუგებრობები ღმერთთან დაკავშირებით. სწორედ ამგვარი დამოკიდებულება იწვევს დავას ადამიანებს შორის. თუმცა ყველა ეჭვი ქრება, როდესაც ადამიანი თვითკონტროლს მოიპოვებს და სიმშვიდეს მიაღწევს ჭეშმარიტების სულის რეალიზებით. ამის შედეგად დავაც დასრულდება.”⁴⁰ ინდუიზმის უძველეს წმინდა ტექსტებში ჩანს არა მარტო სხვების რელიგიური ტრადიციებისადმი შემწყნარებლობასა და პატივისცემაზე მითითება, არამედ დასტურდება, რომ ამ შემწყნარებლობის და პატივისცემის საფუძველს წარმოადგენს რწმენა, რომლის მიხედვითაც ყველა რელიგიაშია შესაძლებელი კარგის მონახვა: ,,სხვადასხვა ყვავილებიდან თაფლის შემგროვებელი ფუტკრის მსგავსად, ბრძენი მიიღებს განსხვავებულ მოძღვრებათა არსს და ყველაფერ კარგს დაინახავს ყველა რელიგიაში”. მეოცე საუკუნის ინდუიზმის ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი მოაზროვნის სარვეპალი რადჰაკრიშნანის თანახმად, ,,სხვადასხვა მიზეზების გამო სხვათა მრწამსებს სურთ პატივცემულნი იყვნენ. მათ მიმართ პატივისცემით ადამიანი ამაღლებს თავისას და, ამავე დროს, სამსახურს უწევს სხვათა მრწამსს. სხვანაირად მოქცევისას ადამიანი ზიანს აყენებს თავისას და ცუდ სამსახურს უწევს სხვათა მრწამსს. თუკი ადამიანი ხოტბას ასხამს თავის მრწამსს და შეურაცხყოფს სხვისას საკუთარი მრწამსის სადიდებლად, სინამდვილეში მძიმე ზიანს აყენებს მას.”⁴¹

ანალოგიურად, ბუდიზმიც აღიარებს რელიგიის თავისუფლებისა და რელიგიური უფლებების პატივისცემის კონცეფციას. მასში წახალისებულია გულუხვი დამოკიდებულება ყველა რელიგიური წარმოდგენისა და მათი მიმდევრებისადმი. ბუდიზმის ფუძემდებელი სიდჰარტჰა გაუტამა არწმუნებდა თავის მიმდევრებს, არ ჰქონოდათ მტრული განწყობა მათ მიმართ, ვინც მათზე ცუდს იტყოდა. გაუტამა აცხადებს: ,,თუ ვინმე ჩემზე, ჩემს სწავლებაზე ან მითითებებზე ცუდად ილაპარაკებს, არ განეწყოთ უარყოფითად მის მიმართ, არ გაუწყრეთ, არც გულის სიღრმეში აღშფოთდეთ, თორემ საკუთარ თავს ავნებთ”.⁴² და ისევ ბუდისტური ტექსტების ციტატებს მოვიყვანთ. “ბუდა ამბობს, რომ განსაზღვრული მოსაზრებებისადმი კუთვნილებას, ხოლო სხვა შეხედულებებისათვის ზემოდან ყურებას ბრძენი ბორკილებს უწოდებდა⁴³. ყველა მორწმუნის შესახებ მოძღვრებისას გაუტამამ განაცხადა: ,,თუკი ადამიანი ამბობს, ეს არის ჩემი მრწამსიო, იგი ჭეშმარიტებას ინარჩუნებს. მაგრამ ამით ის არ შეიძლება მივიდეს აბსოლუტურ დასკვნამდე- მხოლოდ ეს არის ჭეშმარიტება და ყველა დანარჩენი მცდარია”.⁴⁴ იაპონიაში ერთ-ერთი ბუდისტური სექტის, ომოტო კიოს წმინდა ტექსტში ვკითხულობთ: ,,არც ერთი კუთხე არ არსებობს სამყაროში, სადაც არ იყოს ღმერთი”.⁴⁵ მსოფლიოს უდიდეს რელიგიებს შორის ბუდიზმი გახდა პირველი საერთაშორისო რელიგია, და მთელი თავისი ისტორიის მანძილზე სხვა მრწამსებთან დამოკიდებულებით მოახდინა ტოლერანტობისა და პატივისცემის სულის დემონსტრირება.

სხვა რელიგიური ტრადიციებიც მოუწოდებენ განსხვავებული მრწამსების მიმდევართა მიმართ პატივისცემისკენ. ბუდიზმის მსგავსად, ქრისტიანული ეპოქის დაწყებამდე 6 საუკუნით ადრე დაფუძნებული ჯაინიზმის წმინდა ტექსტების თანახმად: ,,ისინი, ვინც თავიანთ დოქტრინებს ხოტბას ასხამენ და სხვებისას შეურაცხყოფენ, ვერ გადაჭრიან ვერც ერთ სირთულეს”.⁴⁶ ჯაინისტების წმინდა წერილებში მათ მითითებული აქვთ, ,,ჩასწვდნენ ერთ ფილოსოფიურ შეხედულებას მეორის სრულფასოვანი შესწავლის გზით”.⁴⁷ ასეთი დამოკიდებულება სხვა რელიგიური ტრადიციებისადმი აღიარებულია კონფუციანიზმშიც. კონფუცის თანახმად, ,,სამყაროში მრავალი განსხვავებული გზაა, თუმცა დანიშნულების ადგილი ერთია”.⁴⁸

იუდაიზმის ტრადიცია ხანგრძლივი დროის განმავლობაში იბრძოდა ადამიანის რელიგიური უფლებებისათვის. იუდაიზმში, ჭეშმარიტი აღთქმის თანახმად, უფლის სიყვარული განკუთვნილია ყველა ადამიანისათვის და ამ აღთქმით ,,სამყაროში ყველა ოჯახი დალოცვილია”.⁴⁹ იუდაიზმის წმინდა წიგნში, რომელიც ქრისტიანების წმინდა წერილიცაა, ვკითხულობთ: ,,რადგან დიდი იქნება ჩემი სახელი ხალხებში მზის აღმოსავლეთიდან დასავლამდე; ყველგან დაუკმევენ საკმეველს ჩემს სახელს და წმინდა ძღვენს შემომწირავენ; რადგან დიდი იქნება ჩემი სახელი ხალხებში, ამბობს უფალი საბაოთ”.⁵⁰ ტოსეფტაში რაბინი ჯოშუა აცხადებს: ,,არსებობენ ღვთისმოსავი ადამიანები ერებს შორის, რომლებიც სამყაროს ინაწილებენ”.⁵¹ იუდაიზმში ყველა ადამიანური უფლების პატივისცემა განსაკუთრებით ჩანს მის სწავლებაში, რომელიც თითოეული პიროვნების უსაზღვრო ღირსებასა და ყოველი ადამიანური სიცოცხლის სიწმინდეს შეეხება. პატივისცემა განსხვავებული მრწამსების მიმართ აშკარად და ნათლად იკვეთება იუდაისტურ თალმუდში. მიშნაში ვკითხულობთ: ,,და ქმნილი იქნა ადამიანი ერთი (პირველი), რომ გასწავლოს, თუკი ვინმე მოკლავს ერთ ადამიანს ... წმინდა წერილი მას მიუსჯის ქვეყნიერების მკვლელობას, და ვინც გადაარჩენს ერთ სულს ... წმინდა წერილი მას ქვეყნიერების გადარჩენას მიაწერს ... ამიტომ ყველამ უნდა თქვას, ჩემთვის ყოფილა სამყარო შექმნილიო.”⁵² მეოცე საუკუნის იუდაიზმის ერთ-ერთ ყველაზე პატივსაცემ მეცნიერს, მოგვიანებით რაბინს, აბრაამ ჰესკელს უყვარდა თქმა: ,,ღმერთის ხმა მრავალ ენაზე ისმის” - შეხედულება, რომელიც ფართოდ არის გაზიარებული იუდაიზმში.

ქრისტიანობაში, იუდაიზმის მსგავსად, რელიგიური შემწყნარებლობა და რელიგიური უფლებების სიწმინდე შესაძლებელია ყველაზე გამოკვეთილად დავინახოთ განცხადებაში, რომ უფალმა თავის ხატად და მსგავსად შექმნა ადამიანი. ბიბლია ასევე აღიარებს და გამოხატავს ტოლერანტობის იდეას უცხოელთა მიმართაც, როდესაც აცხადებს:

“თუ უცხოელი მოვა შენთან, ნურაფერს დაუშავებ. მიიღე, როგორც შენი ნათესავი და შეიყვარე, როგორც თავი შენი, რადგან უცხონი ვიყავით ეგვიპტელთა მიწაზე, მე ვარ უფალი ღმერთი შენი.”⁵³

გარდა ამისა, ახალი აღთქმის მიხედვით, უფალს ,,უმოწმებლად არასოდეს დაუტოვებია თავისი თავი”⁵⁴. აქ ვკითხულობთ ,,ნათელი ჭეშმარიტის” შესახებაც, ,,რომელიც გაანათლებს ყველა კაცს, მომავალს ქვეყნად”.⁵⁵ რელიგიური შემწყნარებლობა და პატივისცემა რელიგიური უფლებებისადმი შეიძლება დავინახოთ ბიბლიაში მოყვანილ უფლის მიერ ყველა ადამიანისადმი მოპყრობის მაგალითებში. პეტრე, რომელიც იესოს მოწაფე იყო და ადრეული ქრისტიანობის ლიდერად იქცა, ამბობს: ,,ჭეშმარიტად ვრწმუნდები, რომ მიუკერძოებელია ღმერთი, არამედ ყველა ხალხში მისი მოშიში და სიმართლის მოქმედი სანდოა მისთვის.”⁵⁶ ებრაელებსა და არაებრაელებს შორის განსხვავებაზე საუბრისას პავლე მოციქული აღნიშნავს: ,,მიკერძოება უცხოა ღმერთისთვის”.⁵⁷ ბიბლიის თანახმად ადამიანს თავისუფლების უნარი უფლისგან აქვს ბოძებული. როგორც პავლე ამბობს, ,,სადაც არის სული უფლისა, იქვეა თავისუფლება”.⁵⁸ მათეს სახარებაში ვკითხულობთ: ,,თუ გსურს, რომ სრულქმნილი იყო, წადი, გაყიდე, რაც გაბადია, მიეცი გლახაკთ და გექნება საუნჯე ცაში”. იესო ყოველი ასეთი მოწვევისას იყენებდა სიტყვებს: ,,თუ გსურს...”⁵⁹ — იმ სიტყვებს, რომლებიც თავისი ბუნებით პატივისცემას გამოხატავს ადამიანის არჩევანისადმი რელიგიური მრწამსის საკითხებში. ღმერთის დამოკიდებულება ყველა ადამიანისადმი ქრისტიანულ წმინდა წერილებში არსად ისე კარგად არ ჩანს, როგორც ახალი აღთქმის ბოლო წიგნში აპოკალიფსი, სადაც გამოკვეთილადაა წარმოდგენილი პატივისცემა თითოეული პიროვნების რელიგიური უფლებების ხელშეუხებლობისადმი: ,,აჰა, კართან ვდგავარ და ვაკაკუნებ. თუ ვინმე გაიგებს ჩემს ხმას და კარს გამიღებს, შევალ მისას და მასთან ვჭამ პურს, ხოლოდ ის — ჩემთან”.⁶⁰

ისლამის ფუძემდებელმა, მუჰამედმა, თავის მიმდევრებს დაუწერა ეთიკის კოდექსი, სადაც აღნიშნა: ,,ღმერთისა და მისი მოციქულის, მუჰამედის სახელით ვაცხადებ, რომ ყველა ქრისტიანს ნაჯრანსა და მის მეზობელ ტერიტორიებზე აქვთ უსაფრთხოდ ცხოვრების უფლება და დაცული იქნება, როგორც მათი სიცოცხლე, ასევე რწმენა, მათი მიწა და ქონება. ასევე ექნებათ უსაფრთხო გადაადგილების უფლება და ხელი არ შეეშლებათ საკუთარი რწმენის ქონაში. არც ერთ მღვდელს არ აეკრძალება მრევლთან ურთიერთობა; არც ერთი ბერი არ იქნება გაძევებული მონასტრიდან და არც დარაჯს აეკრძალება ეკლესიის მეთვალყურეობა. და პირობის აღსრულების საწინდარია ღვთის ნება და მისი მოციქულის მუჰამედის სიტყვა. ქრისტიანების უფლება არ იქნება შეზღუდული მანამ, სანამ ისინიც დაიცავენ და კეთილსინდისიერად შეასრულებენ საკუთარ ვალდებულებებს მუსლიმი მეზობლების მიმართ.”

ყურანი კატეგორიულად აცხადებს, რომ ,,დაუშვებელია რელიგიური იძულება”.⁶¹ ყურანში ასევე გაცხადებულია, რომ რწმენა უკიდურესად პერსონალური არჩევანის საკითხია: ,,თქვი: ჭეშმარიტება ღვთისგან მოდის; ვისაც უნდა, მორწმუნე იყოს, ირწმუნოს და ვისაც უნდა, ურჯულო იყოს, იყოს.”⁶² შემწყნარებლობა სხვა რელიგიათა მიმართ ნაბრძანებია მათთვის, ვინც ყურანს მისდევს: ,,ნუ აგინებ ღმერთებს, რომელთაც მოუწოდებენ ღვთისა თანასწორ”.⁶³ ყურანის სწავლებათა შესაბამისად პიროვნების არჩევანის თავისუფლება მრწამსის წინაპირობას წარმოადგენს. და კვლავ ყურანის სიტყვებს თუ მოვიშველიებთ, ,,ღმერთს რომ ენებებინა, ყოველი ქვეყნიერი ადამიანი იწამებდა. გწადია, ერი აიძულო მორწმუნე გახდეს? როგორ შეუძლია სულს იწამოს ღვთის უნებურად?”⁶⁴

მსგავსი სწავლებანი გვხვდება ასევე სიქიზმში, რომლის ფუძემდებელი, ნანაკი აცხადებდა: ,,ნუ ეძიებ ჭეშმარიტებას შორს; იგი თითოეულ გულშია”.⁶⁵ სიქიზმის თანახმად, უფლის ხალხის მოძებნა შესაძლებელია ყველა რელიგიაში. სიქიზმის წმინდა წერილების მიხედვით, ,,არსებობენ ისინი, ვინც კითხულობს ვედას და სხვები — ქრისტიანები, მუსლიმები, ებრაელები — რომლებიც სწავლობენ სემიტურ წერილებს. ზოგს ლურჯი, ზოგსაც თეთრი პერანგი აცვია. ზოგი თავის თავს უწოდებს მუსლიმს, ზოგიც — ინდუსს. ზოგი მიისწრაფვის ბაჰიშატისკენ (მუსლიმთა სამოთხე), ზოგიც სვარგასკენ (ინდუსთა სამოთხე). ნანაკი აცხადებს: ის ვინც გააცნობიერებს ღვთის ნებას, გაიგებს უფლის საიდუმლოებებს!”.

მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიური სწავლებების ზემოთ მოყვანილ ციტატებს მნიშვნელოვანი როლი ენიჭება ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგიის ფორმულირებაში, კიდევ ერთხელ უნდა აღინიშნოს, რომ რელიგიური უფლებებისადმი შემწყნარებლობისა და პატივისცემის სულისკვეთება სრულებით არ იყო ისტორიულად დამახასიათებელი ამ რელიგიებისათვის. სამწუხაროდ, არც ერთ ძირითად რელიგიას არ უმოქმედია მთლიანად თავისი სწავლებების შესაბამისად ადამიანის რელიგიურ უფლებათა მიმართ. შეუსაბამობა სწავლებებსა და ისტორიულ გამოცდილებას შორის უდავოა. მსგავსი წინააღმდეგობა რწმენასა და პრაქტიკას შორის დამახასიათებელი იყო მსოფლიოს ყველა რელიგიისათვის და, შედეგად, ისინი ხშირად მხოლოდ თავიანთი რეალური არსის აჩრდილები თუ იყვნენ. სიმართლეა ისიც, რომ თითოეული პიროვნების უფლებათა ხელშეუხებლობას და ადამიანის ძირითად უფლებას რელიგიურ იდენტურობაზე გამუდმებით და უსასტიკესი ფორმებით არღვევდნენ თავად რელიგიები. ფაქტობრივად, რელიგიის ისტორიის ძირითად ნიშნებს წარმოადგენს შეუწყნარებლობა და არა შემწყნარებლობა, მორჩილება და არა დაუმორჩილებლობა, აზრთა ერთიანობა და არა მრავალფეროვნება.

შეუძლებელია იმის უარყოფა, რომ ათასწლეულზე მეტი ხნის განმავლობაში ქრისტიანობის ისტორიისთვის დამახასიათებელი იყო ებრაელებისა და ერეტიკოსებად შერაცხული სხვა რელიგიური დისიდენტების ინტენსიური დევნა. არ იქნება გადაჭარბებული, თუ ვიტყვით, რომ ისტორიის საკმაოდ დიდი ნაწილის მანძილზე იმაზე მეტი ომი გაიმართა და დევნა განხორციელდა რელიგიის სახელით, ვიდრე სხვა ნებისმიერი დევიზით. როგორც ერთ-ერთმა ისტორიკოსმა გადმოსცა ლაკონურად, ,,არსად ღმერთისა და სამართლიანობის სახელწოდება ისე ხშირად არ გამოჩენილა, როგორც დამპყრობლის დროშებსა და ფარებზე.” 66 რელიგიების ისტორიასა და მრწამსს შორის შეუსაბამობის მიუხედავად, ადამიანის რელიგიური უფლებების აპოლოგია მოითხოვს რელიგიური უფლებების კონცეფციის აღიარებას თავდაპირველად სწორედ თავად რელიგიათა წმინდა წერილებში, ვინაიდან ისინი ავტორიტეტულ მოძღვრებებს წარმოადგენს თითოეული რელიგიური ტრადიციისა და მისი მიმდევრებისთვის. თვით აქ მოყვანილი მწირი ინფორმაციიდანაც კარგად ჩანს, რომ რელიგიურ უფლებათა კონცეფცია არ ყოფილა უცხო მსოფლიოს ძირითადი რელიგიებისათვის და წახალისებულიც კია მათ სწავლებებში.

ადამიანის რელიგიური უფლებები და რელიგიის ბუნება

ადამიანის რელიგიური უფლებების აპოლოგია არ უნდა იქნეს დანახული მხოლოდ მსოფლიოს ძირითად რელიგიათა წმინდა წერილებში, იგი პირდაპირ კავშირშია რელიგიის ბუნებასთან. ამიტომ რელიგიური შეუწყნარებლობა რელიგიის ანტითეზაა და მისი ყველაზე დაუძინებელი მტერია. რწმენის ქონა ნებაყოფლობითი აქტია. იმისათვის, რომ რელიგია საკუთარ თავთან მართალი იყოს, იგი უნდა დაელოდოს იმათ ნებაყოფლობით გამოხმაურებას, ვინც თავისუფალია იძულებისგან. მხოლოდ ამ შემთხვევაშია შესაძლებელი, რელიგიური მრწამსი გულწრფელი იყოს. ეს კარგად ჰქონდათ გააზრებული ადრეული ეკლესიის მამებს. მე-2 საუკუნის ბოლოს ქრისტიანმა მწერალმა, იუსტინე მოწამემ, რომელიც მხარს უჭერდა პრინციპს logos spermatikos, კერძოდ კი, ღვთიური სიტყვის ჩანასახოვან არსებობას ქრისტიანული ტრადიციის ფარგლებს გარეთ, დაწერა შემდეგი: ,,არაფერი არ არის ისეთ წინააღმდეგობაში რელიგიასთან, როგორც იძულება”. მე-3 საუკუნეში, როდესაც იმპერატორმა ლუციუს სეპტიმიუს სევერუსმა 202 წელს გამოსცა ქრისტიანობაზე იძულებით მოქცევის ამკრ ძალავი დეკრეტი, ტერტულიანემ⁶⁷ დაწერა, რომ რელიგიის თავისუფლება ფუნდამენტურ უფლებას წარმოადგენს. მისი განცხადებით, ,,როგორც ადამიანური, ისე ბუნებითი სამართლის საკითხია ის, რომ ყველა ადამიანს შეუძლია ღმერთის თაყვანისცემა ისე, როგორც ამას თავად მოისურვებს ... იძულებითი თავს მოხვევა არ დევს რელიგიის ბუნებაში ... იგი ნებაყოფლობით უნდა იქნეს მიღებული”. თითქმის საუკუნის შემდგომ ათანასიუსმა⁶⁸ განაცხადა: ,,არა ხმლითა და ლახვრით, არა მეომრებით თუ სამხედრო ძალებით, არამედ საუბრითა და კეთილი დარწმუნებით უნდა მოხდეს ჭეშმარიტების გავრცელება”. ანალოგიურად ლაქტანციუსი,⁶⁹ იმპერატორ კონსტანტინეს შვილის აღმზრდელი მოძღვარი ამტკიცებდა, რომ ,,არაფერია ისე ახლოს ადამიანის თავისუფალ ნებასთან, როგორც რელიგია, და დაუშვებელია, ადამიანს მოეთხოვოს ღვთისმსახურება, თუკი მას ეს არ სურს. მას შეუძლია თავი მოიკატუნოს, მაგრამ შეუძლებელია უნდოდეს”.

შუა საუკუნეებში, როდესაც ევროპაში არსად არ არსებობდა რელიგიის თავისუფლება, კათოლიკე იურისტი მარსილიუს პადუელი მე-14 საუკუნეში მჭერმეტყველურად ამტკიცებდა, რომ იძულება სრულიად უცხოა რელიგიის ჭეშმარიტი ბუნებისათვის და შეუძლებელია რელიგიური წარმოდგენების გაზიარების დაძალება. რელიგიურ ხელისუფლებას არა აქვს ვინმეს მიერ რელიგიური მითითებებისადმი მორჩილების უზრუნველყოფის მიზნით იძულების გამოყენების უფლება, აცხადებდა პადუელი. მისი თქმით, ,,პირველ რიგში ეს უსარგებლო იქნება თვით ადამიანისათვის, ვინაიდან პიროვნება, რომელიც დაემორჩილება იძულების საფუძველზე, არ დგამს ნაბიჯს საუკუნო ხსნისკენ”.⁷⁰ ,,ქრისტეს არ მიუთითებია, რომ მისი სამართლისადმი დამორჩილების მიზნით ვინმე უნდა აიძულონ და მას ამქვეყნად არც მოსამართლე დაუნიშნავს, რომელსაც ძალაუფლება ექნებოდა ქრისტეს სამართლის დამრღვევზე”.⁷¹ რელიგიის თავისუფლების მხარდამჭერი მისი წინამორბედების მსგავსად მარსილიუსი რელიგიის თავისუფლებას პრინციპის საკითხად და ჭეშმარიტი რელიგიის ძირითად ნიშნად განიხილავდა.

ორი საუკუნის შემდგომ უდიდესი კათოლიკე ჰუმანისტი ერაზმუს როტერდამელიც, იგივე დეზიდერიუსი წერდა, რომ იძულება ეწინააღმდეგება რელიგიის ბუნებას და ამტკიცებდა ,,დევნის უნაყოფობას”. თავის წერილში იოანე კარონდოლეტის მისამართით, იგი აცხადებს: ,,როდესაც მრწამსი უფრო ბაგეებშია, ვიდრე გულში, როდესაც ბიბლიის ცოდნა გვღალატობს, ჩვენ ვაიძულებთ ადამიანს ირწმუნოს ის, რისიც არ სჯერა, უყვარდეს ის, რაც არ უყვარს, იცოდეს ის, რაც არ იცის. ვისაც აიძულებენ, ის შეუძლებელია გულწრფელი იყოს და ვინც არ არის მოხალისე, ის ვერ აამებს ქრისტეს”.⁷²

განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს რადიკალი რეფორმისტების როლი, რომელთაც დაიცვეს ნებაყოფლობითობის პრინციპი რელიგიაში და მისი შედეგი, სახელმწიფოსა და ეკლესიის გამიჯვნის სახით. ეს ნიშნავდა რელიგიური საქმეების გამიჯვნას საერო ხელისუფლებისაგან და უარს საერო ხელისუფლების გამოყენებაზე რელიგიურ საკითხებში. რელიგიის თავისუფლებაზე რეფორმისტების ამ რადიკალური ფრთის მოთხოვნები ეფუძნებოდა სახარებაზე არაიძულებითი რეაგირების პრინციპს. მათი მტკიცებით, სწორედ ეს პრინციპი იყო ჭეშმარიტი ეკლესიის ძირითადი ნიშანი. შესაბამისად, ისინი მძაფრ ოპონირებას უწევდნენ იძულების გამოყენებას რელიგიაში. ბალტაზარ ჰუბმაიერის განცხადებით, ,,თურქს ან ერეტიკოსს ვერ დავარწმუნებთ ცეცხლითა და მახვილით, არამედ მხოლოდ ლოცვითა და მოთმინებით: ამიტომ ჩვენ მოთმინებით უნდა დაველოდოთ ღმერთის გადაწყვეტილებას”.⁷³

საუკუნის შემდგომ ტომას ჰელვისი წიგნში, რომელშიც ინგლისის ისტორიაში პირველად იქნა ჩამოყალიბებული უფლება რელიგიის უნივერსალურ თავისუფლებაზე, ამტკიცებდა, რომ რელიგიის ბუნებამ გამოიტანა იგი საერო მმართველობის იურისდიქციიდან:

ჩვენი ბატონი მეფეა, მაგრამ მას აქვს ძალაუფლება მხოლოდ ამქვეყნიურ საქმეებში ... ადამიანთა რელიგია არის მათსა და ღმერთს შორის; მეფე პასუხს ვერ აგებს მასზე, არც სამართლის გაჩენა შეუძლია ადამიანსა და ღმერთს შორის. ერეტიკოსები, თურქები, ებრაელები, ან ვინც არ უნდა იყვნენ ისინი, არ უნდა დაისაჯონ ამქვეყნიური ძალით.⁷⁴

ანალოგიურად, რამდენიმე წლის შემდეგ ლეონარდ ბუშერი, ინგლისში პირველი ბაპტისტური კონგრეგაციის წევრი, წერს რელიგიაში საერო ძალაუფლების გამოყენების შესახებ: ,,ეს მარტო სისასტიკე კი არ არის, ეს არაბუნებრივი და საზარელიცაა, დიახ, საშინელებაა, ერთი ქრისტიანის მიერ მეორის ხელყოფა და განადგურება რელიგიაში განსხვავებების გამო”.⁷⁵

რელიგიური მრწამსის ნებაყოფლობითობის აღიარება თანამედროვე აზროვნების მზარდი ტენდენციაა. რელიგიაში ვოლუნტარიზმის ხელახალი გააზრება ნათლად გამოჩნდა, მაგალითად, მეოცე საუკუნის ქრისტიანულ ეკუმენურ აზროვნებაში. ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მრავალჯერ გამოუხატავს თავისი ხედვა რელიგიის თავისუფლების, როგორც რელიგიისა და რელიგიური მრწამსის განუყოფელი ნაწილის შესახებ. ,,ღმერთის მაცხოვნებელი ზრუნვა ადამიანების მიმართ არ არის იძულებითი ხასიათისა. შესაბამისად, ადამიანების მცდელობანი, საკანონმდებლო ან სოციალური ტრადიციის ზეწოლით ძალადობა იხმარონ ან გაანადგურონ მრწამსი, ღმერთისკენ მიმავალი ადამიანის ფუნდამენტური გზების ხელყოფას წარმოადგენს. თავისუფლება, რომელიც ღმერთმა მოგვანიჭა, ... გულისხმობს ღმერთის სიყვარულზე თავისუფალ გამოხმაურებას...”⁷⁶

იმისათვის, რომ რელიგია იყოს ჭეშმარიტი, იგი უნდა იყოს ნებაყოფლობითი, პერსონალური და თავისუფალი აქტის შედეგი. მრწამსი აღარ არის მრწამსი, თუ მისი ნებაყოფლობითობა ხელყოფილია იძულებით. როგორც კათოლიკე თეოლოგი ავგუსტინე ლეონარდი წერს, ,,დაკისრებული მრწამსი წინააღმდეგობაშია რელიგიის ბუნებასთან. მრწამსი თავისუფალი უნდა იყოს, თუ არ სურს, გაანადგუროს საკუთარი თავი.”⁷⁷ რელიგიის თავისუფლების აღიარებას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს როგორც თვით რელიგიური, ისე სხვა ყველა უფლების უზრუნველყოფის თვალსაზრისით. ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს რელიგიის თავისუფლების მდივნის, კარილო ალბორნოზის სიტყვებს თუ მოვიშველიებთ, ,,არავითარ ინტელექტუალურ გონებამახვილობას ან რელიგიურ დაწესებულებას, არანაირი სახის იძულებას ან დარწმუნების ძალას არ შეუძლია იმის შეცვლა, რომ ღმერთი ადამიანებს ეპყრობა, როგორც თავისუფალ და პასუხისმგებელ არსებებს და რომ იგი მათგან ნებაყოფლობით გამოხმაურებას მოელის”.⁷⁸ ან, როგორც ალბერტ ჰარტმანი აცხადებს, ,,ღმერთის ნების შეცნობისათვის ადამიანის ერთადერთ საშუალებას წარმოადგენს საკუთარი სინდისის ხმა”.⁷⁹ უფლება რელიგიურ იდენტურობასა და პერსონალურ რელიგიურ მრწამსზე, ერთმორწმუნეებთან გაერთიანების ჩათვლით, მოითხოვს ნებაყოფლობითობას. შესაბამისად, ადამიანის რელიგიური უფლებების ხელყოფა გარდაუვალია, როდესაც ხდება ინდივიდის ნებისმიერი სახით იძულება.

ადამიანის რელიგიური უფლებები და ადამიანის ღირსება

ადამიანის რელიგიური უფლებების დაუძლევადი არგუმენტი დანახული უნდა იქნეს ადამიანის ღირსებისა და ინდივიდის სინდისის ხელშეუხებლობის პატივისცემაში, ვინაიდან ორივე მათგანი შეადგენს შეზღუდული სახელმწიფოსა და თავისუფალი და დემოკრატიული საზოგადოების საფუძველს. ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაში (1948) მართებულად არის მოხსენიებული ,,საკაცობრიო ოჯახის ყველა წევრისათვის დამახასიათებელი ღირსება” და ,,ადამიანის პიროვნების ღირსება და ღირებულება”. როგორც სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტისათვის (1966), ისე ეკონომიკური, სოციალური და კულტურული უფლებების საერთაშორისო პაქტისათვის (1966) საერთო პრეამბულაში ვკითხულობთ: ,,ეს უფლებები პიროვნებისათვის დამახასიათებელი ღირსებიდანაა წარმოებული”. პიროვნების ხელშეუხებლობა საყოველთაოდ არის აღიარებული, როგორც ადამიანის ყველა უფლების საფუძველი. თუმცა მისი მნიშვნელობა ალბათ რელიგიური მრწამსის მიმართაა ყველაზე აქტუალური.

ადამიანის პიროვნების ღირებულება უბრალოდ ძალიან წმინდაა იმისათვის, რომ მოხდეს მისი შელახვა რელიგიური იძულებით ან იძულებითი მორჩილებით. იმისათვის, რომ ადამიანის რელიგიურ უფლებებს რეალური მნიშვნელობა ჰქონდეს, აუცილებელია სახელმწიფოს მხრიდან არსებობდეს რწმენის საკითხებში გადაწყვეტილებათა მიღებაზე ადამიანის თანდაყოლილი უფლების სამართლებრივი აღიარება. როგორც ეკლესიათა მსოფლიო საბჭომ აღნიშნა თავისი დაფუძნებისას თითქმის ორმოცი წლის წინ, ,,ადამიანის ბუნება და ბედისწერა ... აწესებს ზღვარს, რომლის მიღმაც სახელმწიფოს არ შეუძლია დაუსჯელად წავიდეს”.⁸⁰ ასევე, როგორც ვატიკანის მეორე საეკლესიო კრებამ განაცხადა, ,,ადამიანის ხელშეუვალი უფლებების დაცვა და ხელშეწყობა მთავრობის ერთ-ერთ ძირითად ვალდებულებას წარმოადგენს”.⁸¹

ადამიანის პიროვნულ ღირსებასთან მჭიდრო კავშირშია სინდისის თავისუფლების კონცეფცია. სავარაუდოდ, მარსილიუს პადუელი იყო პირველი, ვინც სინდისის თავისუფლება აღიარა როგორც ბუნებით, ისე პოლიტიკურ უფლებად. იმის მიუხედავად, რომ რელიგიის თავისუფლება დღევანდელ მსოფლიოში რელიგიურ აზროვნებასთან ღრმად დაკავშირებულ მოვლენად განიხილება, იგი სწორედ ,,სინდისის თავისუფლების” კონცეფციიდან გამომდინარეობს. პროტესტანტული რეფორმაცია ზოგადად რელიგიის თავისუფლებისა და ადამიანის რელიგიური უფლებების მხარდამჭერად არ გამოსულა, თუმცა ეს იყო ამბოხი, როგორც დაწესებული რელიგიების, ისე პოლიტიკური ხელისუფლების წინააღმდეგ და, შესაბამისად, ხელი შეუწყო ახალი ნაცია-სახელმწიფოების და ეროვნული სულის წარმოქმნას ევროპასა და დიდ ბრიტანეთში. რეფორმაცია იყო პირველი ამბოხი დაწესებული რელიგიური ხელისუფლების წინააღმდეგ. როდესაც მარტინ ლუთერის შეხედულებები ბიბლიაზე გააკრიტიკა მისი დროის ეკლესიურმა ხელისუფლებამ, მან განაცხადა: ,,მე არ შემიძლია და არ მსურს უარვყო რაიმე, ვინაიდან სინდისის წინააღმდეგ წასვლა არც მართებულია და არც უსაფრთხო”; რადგან ,,მე უფრო საკუთარი გულისა მეშინია, ვიდრე პაპისა და მისი ყველა კარდინალისა”. რენესანსული ჰუმანიზმით ხელშეწყობილი, თავისუფლების ახალი მამაცი სული გამოჩნდა რელიგიაში, რომელმაც გარდაუვალად დაუდო სათავე პრინციპს: ,,რწმენა თავისუფალია”. რელიგიის თავისუფლების პრინციპი თანდათანობით საჯაროდ იქნა გაცხადებული, რამაც, საბოლოო ჯამში, მიგვიყვანა რელიგიურ საკითხებში ინდივიდის ღვთისგან ბოძებული კომპეტენციის დაჟინებულ მოთხოვნამდე. რელიგიის თავისუფლება გაცხადებული იქნა, როგორც ბუნებით, ისე საღვთო უფლებად. ამით საფუძველი ჩაეყარა მტკიცებას, რომ რელიგიის თავისუფლება მოითხოვდა სამოქალაქო თავისუფლებას, ეს უკანასკნელი კი — სინდისის თავისუფლებას. ,,სხვა ყველა თავისუფლებაზე უპირატესად მომეცით ცოდნის მიღების, აზროვნების, რწმენისა და თავისუფლად გამოთქმის თავისუფლება, სინდისის შესაბამისად”,- წერს ჯონ მილტონი თავის დიდებულ წიგნში Areopagitica 1644 წელს.

რელიგიის თავისუფლებისათვის ბრძოლაში თავისუფალმა ეკლესიებმა მნიშვნელოვანი როლი შეასრულეს სინდისის თავისუფლების, როგორც რელიგიის თავისუფლების საფუძვლის, წარმოქმნაში. ფრანკლინ ლიტელის სიტყვებს თუ დავესესხებით, ,,თავისუფალი ეკლესიების ყველაზე დიდი დახმარება ინდივიდუალური მოქალაქეების მიმართ, მიუხედავად იმისა, ეკლესიის წევრებს წარმოადგენენ თუ არა ისინი, მდგომარეობს სინდისის თავისუფლების დაწესებაში”.⁸² სინდისის თავისუფლებაში მოიაზრებოდა თითოეული პიროვნების უფლება თავისი სინდისის მითითებების მიმდევარი ყოფილიყო სამოქალაქო ხელისუფლებისგან ყოველგვარი ჩარევის გარეშე. თავის უკვდავ ნაშრომში, History of Freedom, ლორდი აქტონი აცხადებს: სინდისის თავისუფლება არის ,,გარანტია, რომ ყოველი ადამიანი იქნება დაცული იმის კეთებისას, რაც თავის ვალდებულებად მიაჩნია ხელისუფლებათა და უმრავლესობათა ტრადიციებისა და მოსაზრებების საწინააღმდეგოდ”.

დასავლურ სამყაროში სინდისის თავისუფლება ორ ფუნდამენტურ პრინციპს ემყარება. პირველი — სინდისის თავისუფლება ყველა ადამიანის ბუნებითი და საღვთო უფლებაა. ეს ის სფეროა, რომელიც ჭეშმარიტად დემოკრატიულმა სახელმწიფომ უნდა დაიცვას და რომელშიც გაუმართლებლად არ უნდა ჩაერიოს. იქ, სადაც რელიგიის საბოლოო მიზანს ჭეშმარიტება წარმოადგენს, სახელმწიფოს მიზანი უნდა იყოს თავისუფლება, ან, როგორც მას ბენედიქტე სპინოზამ უწოდა, ,,მთავრობის ჭეშმარიტი მიზანი”.⁸³ მეორე აქსიომა იმაში მდგომარეობს, რომ, ვინაიდან სინდისის თავისუფლება ბუნებითი და საღვთო, თანდაყოლილი და უნივერსალური უფლებაა, დაუშვებელია ერთი პიროვნება მეორეზე მაღლა იქნეს დაყენებული მისი გამოხატვის თავისუფლების თვალსაზრისით. ყველა ადამიანი თანასწორია უფლებებში ისევე, როგორც ვალდებულებებში და, თუ პირველ შემთხვევაში დაუშვებელია ხელისუფლების მიერ მათი წართმევა, ბოლო შემთხვევაში არ შეიძლება — რაოდენობის დისკრიმინაციული ზრდა.

სინდისის თავისუფლებაზე რელიგიური უფლების აღიარება გულისხმობს ადამიანის უფლების დადასტურებას, იწამოს ან არ იწამოს ესა თუ ის რელიგიური დოგმა; ერთი ან რამდენიმე ღმერთის მსახურება შეასრულოს, ან საერთოდ არ ჩაერთოს ღვთისმსახურებაში; იყოს ან არ იყოს რელიგიური გაერთიანების წევრი; გამოხატოს თავისი რელიგია ყოველგვარი სამოქალაქო ტიპის ხელის შემშლელი გარემოებების გარეშე იქამდე, სანამ ასეთი გამოხატვა არ არის ზიანის მომტანი საზოგადოებრივი წესრიგისა და უსაფრთხოებისათვის.

ეტიმოლოგიურად სინდისი ახლოსაა მორალურ მსოფლმხედველობასა და ცნობიერებასთან, რომლის მიხედვითაც ადამიანი განიცდის იმპულსს, მოიქცეს სწორად და თავს იკავებს ცუდის კეთებისაგან. რელიგიის ბუნება მოითხოვს, რომ იგი ღრმად იყოს გამჯდარი სინდისში, რომელსაც თეოლოგები ახასიათებენ უფლის ,,ნიჭად” ან ,,ხმად”. ნახევარი საუკუნის წინ აშშ-ს უზენაესი სასამართლოს თავმჯდომარე ჰარლენმა გობიტისის საქმეში განაცხადა, რომ, თუკი თავისუფლების კონსტიტუციურ გარანტიებს ,,რაიმე მნიშვნელობა აქვს, მათ უნდა ... შეაკავონ სახელმწიფოს ზეგავლენა რწმენის ან მისი გამოხატვის იძულებაზე, თუ ეს გამოხატვა ეწინააღმდეგება პიროვნების რელიგიურ შეხედულებებს”.⁸⁴ სახელმწიფოს მხრიდან სინდისის ხელშეუხებლობის ხელყოფა ფაქტობრივად წარმოადგენს მის მიერ იმ უზენაესი ძალაუფლების მისაკუთრებას, რომელიც მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის. შეუძლებელია, ადამიანის რელიგიური უფლებები დაცული იყოს იმ შემთხვევაში, თუკი, თუნდაც უმრავლესობათა კოლექტიური ნებით მხარდაჭერილ სახელმწიფოს და მის ინსტიტუტებს ნებადართული აქვთ სინდისიდან გამომდინარე უფლებათა იგნორირება. სინდისის თავისუფლების აღიარება თავისუფალი და დემოკრატიული საზოგადოების სიღრმეში ძევს და პოლიტიკური აბსოლუტიზმის დაბრკოლებას წარმოადგენს. როგორც ჰენრი დევიდ ტორომ დაწერა თითქმის საუკუნის წინ, “სახელმწიფო არასოდეს იქნება ჭეშმარიტად თავისუფალი, სანამ არ აღიარებს ინდივიდს მასზე მაღალ და დამოუკიდებელ ძალად, საიდანაც მთელი მისი ძალაუფლება და ხელისუფლებაა მიღებული და ჯეროვნად არ მოეპყრობა მას. მე მახარებს თუნდაც ისეთი სახელმწიფოს წარმოდგენა, რომელიც, სულ მცირე, ყველა ადამიანისთვის იქნება შექმნილი”.⁸⁵

ადამიანის რელიგიური უფლებები და საერო სახელმწიფო

ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგია უნდა დავინახოთ საერო სახელმწიფოს კონცეფციაში. არსებობს როგორც ისტორიული, ისე ფილოსოფიური კავშირი რელიგიურ უფლებებსა და საერო სახელმწიფოს შორის. საერო არის ის სახელმწიფო, სადაც ხელისუფლების ძალაუფლება სეკულარული სფეროთი შემოიფარგლება; სახელმწიფო თავისუფალია ინსტიტუციური რელიგიის ან ეკლესიის ზეგავლენისგან და პირიქით, ინსტიტუციური რელიგია დამოუკიდებელია სახელმწიფო ან პოლიტიკური კონტროლისგან. ეს არის სახელმწიფო, რომელსაც არ გააჩნია იურისდიქცია რელიგიურ საქმეებზე, არა იმიტომ, რომ ისინი სახელმწიფოს ინტერესის მიღმაა, არამედ უფრო იმიტომ, რომ რელიგიური ინტერესები განიხილება ძალზე წმინდად იმისათვის, რომ იქცეს შეცდომებისაკენ მიდრეკილი სამოქალაქო ხელისუფლების წარმომადგენელთა ნების ობიექტად. პრაქტიკაში საეროა ის სახელმწიფო, რომელიც უარს ამბობს პოლიტიკური საშუალებების გამოყენებაზე რელიგიური მიზნების მისაღწევად ან რელიგიური შესაძლებლობებით სარგებლობაზე პოლიტიკური მიზნის განხორციელებისათვის. ვინაიდან მისი ხელისუფლება საერო საქმეებით იზღუდება, ურთიერთობა სახელმწიფოსა და რელიგიას შორის ნეიტრალური უნდა იყოს, როგორც მრავალრიცხოვან მორწმუნეთა საზოგადოებების, ისე არარელიგიების მიმართ, ანუ საერო სახელმწიფოში მოქალაქეები არ უნდა სარგებლობდნენ ხელისუფლების მხრიდან კეთილგანწყობით ან უარყოფითი დამოკიდებულებით რელიგიურ ნიადაგზე. ეს არის სახელმწიფო, სადაც ხელისუფლებას არ გააჩნია რელიგიის ინსტიტუტებზე დომინირების უფლება და არც რელიგიურ ინსტიტუტებს აქვთ მსგავსი უფლება სახელმწიფოს მიმართ.

რელიგიის თავისუფლების მსგავსად საერო სახელმწიფოს წარმოქმნასაც ღრმა ფესვები აქვს ისტორიაში. თანამედროვე ეპოქამდე საერო სახელმწიფოს იდეა მჭიდროდ იყო დაკავშირებული დასავლურ ცივილიზაციასთან. ისტორიულად იგი გულისხმობდა ქრისტიანულ ან ზოგადად რელიგიურ სახელმწიფოზე უარის თქმას, რაც, შესაბამისად, ეწინააღმდეგებოდა განსაკუთრებულ რელიგიურ ტრადიციაზე დაფუძნებულ ეროვნული იდენტურობის კონცეფციას. საერო სახელმწიფოსათვის დამახასიათებელია სეკულარულ და სულიერ ხელისუფლებასა და, ზოგადად, რელიგიურ და სახელმწიფო ინსტიტუტებს შორის მკაფიო სეპარაცია. საერო სახელმწიფოს შემთხვევაში სახელმწიფო ხელისუფლების საფუძველს წარმოადგენს სამოქალაქო და ბუნებითი სამართალი და არა რელიგიური დეკრეტი ან საღვთო სამართალი. განსაზღვრული პოლიტიკური ხელისუფლების, როგორც მონარქის, ისე სხვა პოლიტიკური სუბიექტის მხრიდან ხდება თავის არიდება მტკიცებისათვის, რომ მისი ძალაუფლება საღვთო სამართალს ეფუძნება. ანალოგიურად, ნებისმიერი განცხადება ამა თუ იმ ნაციის რელიგიურ სახელმწიფოდ ყოფნაზე სრულებით ეწინააღმდეგება საერო სახელმწიფოს კონცეფციას.

საერო სახელმწიფოს ერთ-ერთ მთავარ არქიტექტორად მოიაზრება მარსილიუს პადუელი, მე-14 საუკუნის სახელგანთქმული რომაელი კათოლიკე მოაზროვნე. 1324 წელს გამოქვეყნებულ მის დიდებულ სამეცნიერო ნაშრომში Defensor Pacis მან მძაფრად გააკრიტიკა სახელმწიფოზე ეკლესიის - უზენაესობის შესახებ მტკიცებანი და უარყო ქრისტიანული სახელმწიფოს იდეაც, - mundus Christianus. მან ეს გააკეთა მკაცრი განსხვავების საფუძველზე, რომელიც, მარსილიუსის მოსაზრებით, აუცილებლად უნდა განისაზღვროს საღვთო და ადამიანურ სამართალს შორის. იგი დაჟინებით მოითხოვდა, რომ სახელმწიფო დაფუძნებული ყოფილიყო ბუნებით სამართალზე და ეკლესიას არ ჰქონოდა იურისდიქცია სახელმწიფოზე. მარსილიუსმა აშკარად გაუსწრო თავის დროს. მან განაცხადა:

კანონები ძალაუფლებას იძენენ ერისგან და მისი მოწონების გარეშე კანონიერი ძალა არ გააჩნიათ. ვინაიდან მთელი ყოველთვის უფრო დიდია, ვიდრე მისი ნებისმიერი ნაწილი, არ არის სწორი, როდესაც ნაწილი კანონს იღებს მთელისთვის; ვინაიდან ადამიანები თანასწორნი არიან, არასწორია, რომ ერთი იყოს შებოჭილი მეორის მიღებული კანონით. იმ კანონებისადმი დამორჩილებით, რომლებზედაც ყველა ადამიანი შეთანხმდა, ყველა მათგანი რეალურად მართავს საკუთარ თავს ... იგი (მონარქი) პასუხისმგებელია ერზე და ექვემდებარება ამ კანონს; და ერმა, რომელიც ნიშნავს მას და ანიჭებს ვალდებულებებს, მეთვალყურეობა უნდა გაუწიოს მის მიერ კონსტიტუციის შესრულებას და დაითხოვოს, თუკი დაარღვევს მას!⁸⁶

მარსილიუსი არა მარტო მხარს უჭერდა საერო სახელმწიფოს იდეას, არამედ უარყოფდა ეკლესიის უფლებას სეკულარული ძალაუფლების ქონაზე ან განხორციელებაზე. იგი თვლიდა, რომ, ვინაიდან ქრისტე და მისი მოციქულები არ ითხოვდნენ საერო ძალაუფლებას, არც ეკლესიას ჰქონდა ამის უფლება. იგი ასევე ამტკიცებდა, რომ დაუშვებელი იყო საღვთო სამართლის ცხოვრებაში გატარება ან დაწესება საერო ხელისუფლების დახმარებით; მხოლოდ ღმერთია საღვთო სამართლის განმსჯელი. შესაბამისად, დაუშვებელია საერო იძულების ნებისმიერი ფორმის გამოყენება რელიგიისადმი მორჩილების მიღწევის მიზნით. საერო სფეროთი შეზღუდული სეკულარული სახელმწიფოსა და საღვთო სამართლის ბუნებათა გათვალისწინებით, შეუძლებელია იძულების გამოყენება რელიგიურ საკითხებში. როგორც მარსილიუსმა დაწერა, ,,მოქალაქეთა უფლებები დამოუკიდებელია მათი აღმსარებლობისაგან; დაუშვებელია ადამიანის დასჯა მისი რელიგიისათვის”. სახელმწიფოს შესახებ იგი ამტკიცებდა, რომ ,,სამართლის წყარო უნდა ვეძიოთ არა საღვთო უფლებაში ან მმართველებში, არც ნებისმიერი კლასის ან საზოგადოების უზენაეს სიბრძნეში, არამედ მის ყველა მოქალაქეში”.⁸⁷ მარსილიუსის იდეები საერო სახელმწიფოსა და რელიგიის თავისუფლების შესახებ აბსოლუტური იგნორირების ობიექტი იყო ორი საუკუნის განმავლობაში, თუმცა, როგორც კონსტიტუციური სამართლის ერთმა მეცნიერმა აღნიშნა, ისინი ,,გამიზნული იყო, გავლენის მოსახდენად არა მხოლოდ მათზე, ვინც რეფორმაციაზე იყო პასუხისმგებელი, არამედ თანამედროვე კონსტიტუციური სამართლის ფუძემდებლებზეც”⁸⁸ .

მარსილიუსის იდეების გაცხადებიდან ორი საუკუნის შემდგომ რადიკალური რეფორმაციიდან აღმოცენდა რეფორმისტული მოძრაობა, დაფუძნებული ქრისტესადმი არაიძულების საფუძველზე ერთგულების გამომხატველი ადამიანებისგან შემდგარი ნებაყოფლობითი ეკლესიის კონცეფციაზე და არა ქრისტიანულ სამყაროზე, სადაც ეკლესიისა და საზოგადოების ან სახელმწიფოს წევრობა ფაქტობრივად თანმხვედრ მოვლენებად ითვლებოდა. პროტესტანტული რეფორმაციის ეს მემარცხენე ფრთა მხარს საერო სახელმწიფოს იდეას უჭერდა. ისინი იბრძოდნენ რელიგიაში ვოლუნტარიზმის, მორწმუნეთა ნათლობისა და ქრისტესადმი ჭეშმარიტად ერთგულთაგან შემდგარი ვოლუნტარული ეკლესიის პრინციპებისათვის. ამ პრინციპების რეალიზაციის შედეგს კი, ბუნებრივია, სახელმწიფოსა და ეკლესიის სეპარაცია წარმოადგენდა. მრწამსი, რომელსაც ისინი აცხადებდნენ, და მისი გავრცელება ეფუძნებოდა რელიგიის არაიძულებით გაზიარებას. ეს, რადიკალი რეფორმისტების მტკიცებით, ჭეშმარიტი რელიგიის აუცილებელი ელემენტი იყო. 1549 წელს მითითებაში იაკობ შტურმისადმი კასპარ შვენკფელდმა, რომლის სულიერ შთამომავალთა უმრავლესობამ მოგვიანებით ამერიკას მიაშურა, დაწერა შემდეგი: ,,სამოქალაქო ხელისუფლებას არ გააჩნია იურისდიქცია უფლის სასუფეველზე; ხელისუფლება უფლის მიერ კურთხეულია ერთადერთი მიზნის, საზოგადოებაში ადამიანთა მშვიდობიანი თანაცხოვრების შენარჩუნებისათვის, მაგრამ არ გააჩნია რელიგიურ წარმოდგენებზე ზეგავლენის მოხდენისა და არც მათში ჩარევის უფლება; ინდივიდი ანგარიშვალდებულია მხოლოდ იესო ქრისტეს, როგორც საღვთო სასუფევლის მეუფისადმი.”

რადიკალი რეფორმისტების ინტერესის საგანს წარმოადგენდა არა ადამიანის უფლებები, როგორც ასეთი (რომლებიც მოგვიანებით ჯონ ლოკის, განმანათლებლებისა და ჯონ სტიუარტ მილის მიერ იქნა მხარდაჭერილი), არამედ სახელმწიფო ხელისუფლების ჩამოშორება რელიგიისგან. საერო სახელმწიფოს იდეალის რეალიზაცია — დიდი ხნის განმავლობაში პროპაგანდირებული სხვადასხვა პოლიტიკური თუ სოციალური ფილოსოფოსების, ანაბაპტისტებისა და სხვა რელიგიური ჯგუფების მხრიდან — საბოლოოდ მხოლოდ როდ აილენდის ექსპერიმენტის შედეგად გახდა შესაძლებელი. აქ, პირველად კაცობრიობის ისტორიის მანძილზე, როჯერ უილიამსის წყალობით დაფუძნდა არსებითად სეკულარული სახელმწიფო, სადაც ყველა პოლიტიკური უფლება რელიგიური მრწამსის მიუხედავად გარანტირებული იყო.

ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნის ამერიკული ტრადიციის აღიარებული არქიტექტორი, როჯერ უილიამსი ცდილობდა თეოლოგიური საფუძველი მოეძებნა საერო სახელმწიფოსათვის. მისი თქმით, სახელმწიფო ხელისუფლება ,,არ არის რელიგიური, ქრისტიანული და ა.შ.” არამედ ბუნებითი, ადამიანური და სამოქალაქოა”; და, შესაბამისად, ,,უკანონოა” სახელმწიფოს მიერ სინდისისა და რელიგიის საკითხების განსაზღვრა ან აკრძალვა. ,,ყველა საერო სახელმწიფო, თავის სასამართლო ჩინოვნიკებთან ერთად თავს საეროდ აცხადებს თავისივე კონსტიტუციასა და ადმინისტრაციაში და არა სულიერი ან ქრისტიანული სახელმწიფოს მოსამართლედ, მმართველად ან დამცველად”. ,,შესაბამისად” - უილიამსის მტკიცებით შეუძლებელია საერო სახელმწიფო ან ქვეყანა ჭეშმარიტად ქრისტიანულად იქნეს წოდებული, იმის მიუხედავად, რომ იქ შეიძლება ჭეშმარიტი ქრისტიანები ცხოვრობდნენ”.⁸⁹ უილიამსისთვის ეკლესია და სახელმწიფო ერთმანეთისგან გამიჯნული უნდა იყოს არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ეკლესია დარჩეს ეკლესიად, არამედ იმიტომაც, რომ სახელმწიფო დარჩეს სახელმწიფოდ, ღმერთი იყოს ღმერთი და ქრისტიანი იყოს ქრისტიანი. უილიამსის განცხადებით, ,,ცხოვრებაში იძულებით გატარებული რელიგიის ერთიანობა მთელი ერის ან სამოქალაქო სახელმწიფოს მასშტაბით ერთმანეთში ურევს საეროს და რელიგიურს და ამით უარყოფს ქრისტიანობისა და ცივილურობის პრინციპებს...”⁹⁰ ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, უილიამსმა დაასკვნა, რომ იძულებითი და გადასახადებით მხარდაჭერილი რელიგია არაქრისტიანულია; ბიბლიური ისრაელი არ არის სახელმწიფო მოდელი ქრისტიანებისათვის და ყველა ადამიანისა და ჯგუფის თანასწორობა კანონის წინაშე სამოქალაქო ხელისუფლების ფუნდამენტურ პასუხისმგებლობას წარმოადგენს.

ჯონ ლოკის მიერ სახელმწიფოს იდეის შედარებით უფრო სრულფასოვანი ფორმულირება მოხდა არა თავისუფლების ქრისტიანულ-თეოლოგიური, არამედ კონსტიტუციური ხელისუფლების საფუძველზე. ლოკის პოლიტიკური აზროვნების ათვლის წერტილი იყო არა სახელმწიფო, არამედ ინდივიდი. ლოკის თანახმად, ყველა ინდივიდს აქვს თანდაყოლილი უფლებები სიცოცხლეზე, თავისუფლებასა და საკუთრებაზე; სახელმწიფო ხელისუფლება ხორციელდება მისი მმართველობის ქვეშ მყოფთა თანხმობის, მაგალითად, ურთიერთშეთანხმების ან საზოგადოებრივი ხელშეკრულების საფუძველზე, და საეკლესიო ძალაუფლებას არ ექვემდებარება. ჭეშმარიტება, ლოკის აზრით, იმაში მდგომარეობს, რომ სახელმწიფო შეიქმნა ინდივიდების მიერ მათივე ინტერესებისათვის — კერძო საკუთრების დაცვისა და საზოგადოებრივი კეთილდღეობისათვის კანონთა აღსრულების მიზნით. მისი მტკიცებით, ყველა კანონი ანგარიშვალდებულია მოქალაქეების წინაშე, პოლიტიკური აბსოლუტიზმი კი ,,შეუსაბამოა სამოქალაქო საზოგადოების ცნებასთან”. აქედან გამომდინარე, ყველა ხელისუფლების ძალაუფლება შეზღუდულია პიროვნების, როგორც ინდივიდის, ბუნებითი უფლებებით.⁹¹ლოკისთვის ,,საერო” ნიშნავს არსებითად შეზღუდულ სახელმწიფოს — შეხედულება, რომელიც კვლავაც რჩება საერო სახელმწიფოს განმარტების კვინტესენციად.

მიუხედავად იმისა, რომ სეკულარული სახელმწიფოს კონცეფციამ განმანათლებლობის პერიოდში დიდი გავლენა იქონია ინგლისსა და საფრანგეთზე, ამერიკის შეერთებული შტატები იქცა პირველ სახელმწიფოდ მსოფლიო ისტორიაში, რომელმაც კონსტიტუციურად აღიარა საერო სახელმწიფოს სისტემა, სადაც ხელისუფლებას არ გააჩნია იურისდიქცია რელიგიურ საკითხებზე, ანუ აკრძალული აქვს ,,აღმსარებლობის თავისუფლების” უარყოფა; დაუშვებელია რელიგიური ტესტის გამოყენება საჯარო თანამდებობის დასაკავებლად; ყველა რელიგიური ჯგუფი თანასწორია კანონის წინაშე, თავისუფალია ნებისმიერი სახის დისკრიმინაციის ან გამორჩეული მოპყრობისგან; სახელმწიფოს მიერ ყველა რელიგიური დაჯგუფება განიხილება კერძო და ნებაყოფლობით გაერთიანებად. სეკულარულმა სახელმწიფომ ნეიტრალობა უნდა გამოიჩინოს როგორც რელიგიათა, ისე არარელიგიათა მიმართ და აღიაროს სრული არაკომპეტენტურობა რელიგიურ საკითხებში. ჭეშმარიტად საერო სახელმწიფო ცდილობს, არც შეუწყოს ხელი და არც ზიანი მიაყენოს რელიგიას და რელიგიურ იდენტურობას მოქალაქის უფლებების უზრუნველყოფის თვალსაზრისით უმნიშვნელოდ მიიჩნევს. 130 წლის წინ, ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობასთან დაკავშირებულ პირველ საქმეში შეერთებული შტატების უზენაესმა სასამართლომ განაცხადა:

ამ ქვეყანაში ნებისმიერი რელიგიური მრწამსის აღიარების, ნებისმიერი რელიგიური პრინციპის გამოხატვისა და ნებისმიერი რელიგიური დოქტრინის სწავლების სრული და თავისუფალი უფლება, რომელიც არ არღვევს ზნეობისა და საკუთრების ნორმებს და რომელიც არ ხელყოფს პერსონალურ უფლებებს ყველას აქვს მინიჭებული. კანონი არ იცნობს მწვალებლობას და არ არის მიდრეკილი, მხარი დაუჭიროს ნებისმიერ დოგმას ან რომელიმე სექტის დაწესებას. უფლება ნებისმიერი რელიგიური დოქტრინის გამოხატვასა და გავრცელებაში დახმარების მიზნით ნებაყოფლობითი რელიგიური გაერთიანების ორგანიზებაზე, მის ფარგლებში მრწამსის სადავო საკითხების გადაჭრისა და ყველა ინდივიდუალური წევრის, კონგრეგაციისა და თანამდებობის პირის ერთიანი ეკლესიური ხელისუფლებისადმი დაქვემდებარებისათვის ტრიბუნალების შექმნაზე უდავო ხასიათს ატარებს.⁹²

სეკულარული სახელმწიფოს კონცეფციის თაობაზე აუცილებელია აღინიშნოს, რომ იგი არ აღმოცენებულა რელიგიისადმი მტრობის საფუძველზე. პირიქით, რელიგიისადმი მტრობა შეუსაბამოა სეკულარული სახელმწიფოს ბუნებასთან, ვინაიდან ის თავისუფალია ნებისმიერი რელიგიის თუ უზენაესი რწმენის საკითხებისგან; საერო სახელმწიფოს იდეა ღრმად არის გამჯდარი სინდისის თავისუფლების განუყოფელ უფლებასა და რელიგიური ვოლუნტარიზმის პრინციპში. ის, რომ არსებობს დაძაბულობა და კონფლიქტიც კი ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის — რელიგიურ საზოგადოებასა და პოლიტიკურ ხელისუფლებას შორის — არა მარტო გარდაუვალი, არამედ მისასალმებელიცაა. ეს არის კონფლიქტი, რომლის სრული მოგვარებაც შეუძლებელია სწორედ რელიგიის ბუნების გათვალისწინებით, რომელიც ეფუძნება რელიგიურ თვალთახედვას როგორც პიროვნების, ისე საზოგადოების ჩამოყალიბებასა და განვითარებაზე. ამავე დროს, სეკულარული სახელმწიფოს კონცეფცია ჰარმონიაშია როგორც რელიგიის, ისე სახელმწიფოს (რელიგიისგან) თავისუფლებასთან. აღნიშნული მიზეზების გამო, საერო სახელმწიფო საუკეთესოა როგორც თავად სახელმწიფოს, ისე რელიგიისათვის და მნიშვნელოვნად უზრუნველყოფს ორივეს თავისუფლებას. თუ ისტორიას გადავხედავთ, სეკულარული სახელმწიფოს წარმოქმნას უდიდესი ისტორიული მნიშვნელობა აქვს თანამედროვე მსოფლიოში ადამიანის რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლების წარმოშობისათვის.

რელიგიის თავისუფლება და ადამიანის სხვა უფლებები

ადამიანის რელიგიურ უფლებათა აპოლოგია უნდა ვეძიოთ რელიგიური უფლებების განსაკუთრებულ კავშირში ადამიანის სხვა, როგორც ინდივიდუალურ, ისე სოციალურ უფლებებთან. ის გამომდინარეობს იმ შინაგანი ღირებულებიდან, რაც ადამიანის პიროვნებას მიეწერება და რაც, საბოლოო ჯამში, ინდივიდის ყველა უფლების საფუძველს ქმნის. სწორედ პიროვნების შინაგანი ღირებულება, იმის მიუხედავად, გამოკვეთილად აღიარებულია თუ არა იგი, ახდენს დემოკრატიისა და კონსტიტუციური ხელისუფლების საფუძვლის ფორმირებას, სადაც ადამიანის უფლებათა განსაზღვრული პრინციპები მიჩნეულია თანდაყოლილ და, შესაბამისად, ხელისუფლების მავალდებულებელ ფასეულობებად. ადამიანის რელიგიური უფლებები მჭიდრო კავშირშია ადამიანის სინდისის ხელშეუხებლობასთან და მათი გარანტირების გარეშე ადამიანის ყველა უფლებას საფრთხე ემუქრება.

რელიგიის თავისუფლება საყოველთაოდ არის აღიარებული ადამიანის უფლებების საფუძვლად. როგორც ზემოთ აღინიშნა, რელიგიის თავისუფლება, ფაქტობრივად, ყველა ნაციისთვის იქცა კონსტიტუციაში გამოხატულ ნორმატიულ პრინციპად. იმის მიუხედავად, რომ, გარკვეული მოსაზრებით, ადამიანის უფლებები განუყოფელია, სრულიად ნათელია რელიგიური უფლებების განსაკუთრებული ადგილი მსოფლიო მასშტაბით თანამედროვე სამყაროში ადამიანის უფლებების გააზრების ჰორიზონტების გაფართოებაში. ეს, რა თქმა უნდა, სრულებით არ ნიშნავს ეკონომიკური და სოციალური, ისევე, როგორც სხვა სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების მნიშვნელოვანი როლის დაკნინებას ადამიანის უფლებებისათვის საყოველთაო ბრძოლაში, სადაც ყველა უფლება მჭიდრო ურთიერთკავშირშია. რელიგიური უფლებების არსებითი მნიშვნელობა ადამიანის უფლებების ხელშეწყობის საქმეში მათ შინაგან საფუძველში მდგომარეობს, ადამიანური პიროვნების ბუნებისა და ღირებულების სახით. სწორედ ამიტომ, როგორც ამერიკულ იურისპრუდენციაში, ისე ეკუმენური აზროვნების უდიდეს ნაწილში, რელიგიის თავისუფლება ადამიანის ყველა უფლების ფაქტობრივ ქვაკუთხედად არის მიჩნეული. მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ თვით დასავლეთის ფარგლებს გარეთ ჩატარებულ ეკუმენურ კონფერენციებში ,,რელიგიის თავისუფლება ყველაზე ფუნდამენტურ” თავისუფლებად იქნა აღიარებული.⁹³

ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს განცხადებით, ,,რელიგიის თავისუფლება ყველა ჭეშმარიტი თავისუფლების საწყისი და დამცველია”.⁹⁴ ცხადია, რომ რელიგიის თავისუფლების გარეშე აშკარა საფრთხე ემუქრება როგორც სიტყვის, ისე პრესის, შეკრებისა და გაერთიანების თავისუფლებას. ასევე ნათელია, რომ ადამიანის რელიგიური უფლებების აღიარების გარეშე საფრთხის ქვეშ დგას ზოგადად უფლება განსხვავებულობაზე. როგორც შეერთებული შტატების უზენაესი სასამართლოს ყოფილმა თავმჯდომარემ ჩარლზ ევანს ჰიუზმა აღნიშნა, ,,როდესაც ვკარგავთ უფლებას, ვიყოთ განსხვავებულნი, ჩვენ ვკარგავთ უფლებას, ვიყოთ თავისუფალნი”.

პატივისცემა რელიგიური უფლებებისადმი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ადამიანის სხვა უფლებებზე სახელმწიფოს მხრიდან ზრუნვისა და ინდივიდუალური მოქალაქეების ღირებულებაზე მისი შეხედულების განსაზღვრის თვალსაზრისით. სინამდვილეში, როდესაც სახელმწიფო პატივს სცემს რელიგიურ უფლებებს, იგი თავისი მოქალაქეების ღირსებაზე რეალურ ზრუნვას გამოხატავს. ასეთი აღიარება არა მხოლოდ სახელმწიფოს შეზღუდული ხელისუფლების დადასტურებაა, არამედ, სავარაუდოდ, ადამიანის სხვა, როგორც პოლიტიკურიდა სამოქალაქო, ისე სოციალური და ეკონომიკური უფლებების გაცილებით ფართო აღიარებაში გადაიზრდება. თუ კარილო ალბრონოზის სიტყვებს მოვიშველიებთ, სავსებით ლოგიკურია იმის მტკიცება, რომ

ადამიანის უზენაესი ღირებულებების (რელიგიური ხასიათის) პატივისცემა იქნება ადამიანის ყველა სხვა ღირებულების დასკვნითი ,,ტესტი” და საუკეთესო გარანტია. თუკი, მაგალითად, ტოტალიტარული სახელმწიფო არ აღიარებს თვით რელიგიის ყველაზე სულიერ სფეროს და ადამიანის შინაგან ავტონომიას, ის, სავარაუდოდ, არც სხვა ნაკლებად მნიშვნელოვანი ფასეულობებისა და შინაგანი სფეროების წინაშე დაიხევს უკან. ამის გათვალისწინებით, სავსებით სწორია შეხედულება, რომ, თუ საზოგადოება პატივს არ სცემს რელიგიასა და მის თავისუფლებას, არავინაა უზრუნველყოფილი, რომ მათ მიმართ გამოიჩენენ პატივისცემას.⁹⁵

რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის ნებისმიერი ფორმის აღმოფხვრის დეკლარაციის მიღებით გაერომ აღიარა, რომ ასეთი დისკრიმინაცია განხილული უნდა იქნეს როგორც არა მხოლოდ ადამიანის ღირსების დამცირება, არამედ როგორც გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის წესდებაში განმტკიცებული პრინციპების უარყოფა და ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაში გარანტირებული უფლებების დარღვევა. როგორც ქვემოთ უკვე აღინიშნა, რელიგიური უფლებები არ არის მხოლოდ ინდივიდუალური, არამედ კორპორატიული და სოციალურიცაა, ამიტომაც ისინი უნდა მოიცავდეს უფლებას შესაბამის სოციალურ კონტექსტში რელიგიურ გაერთიანებასა და რელიგიის გამოხატვაზე. რელიგიური უფლებების, როგორც ადამიანის ყველა სხვა უფლების - სამოქალაქო, ეკონომიკური და სოციალური - ქვაკუთხედად აღიარება თავისუფალი და პლურალისტური ნაცია-სახელმწიფოს წარმოქმნაზე მიანიშნებს, სადაც შესაძლებელია ინდივიდუალური და სოციალური უფლებებისადმი პატივისცემის რეალიზება.

ადამიანის რელიგიური უფლებები და საერთაშორისო საზოგადოება

და ბოლოს, ადამიანის რელიგიური უფლებების აპოლოგია შეგვიძლია დავინახოთ საერთაშორისო სამართალში და საერთაშორისო ხელშეკრულებებით რელიგიური უფლებებისათვის მინიჭებულ აღიარებაში, კერძოდ, ადამიანის უფლებების საყოველთაო დეკლარაციაში (1948), სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტში (1955), ჰელსინკის დასკვნითი აქტის პრინციპებში (1975) და რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე ნებისმიერი ფორმის შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის აღმოფხვრის დეკლარაციაში (1981).

იმის მიუხედავად, რომ რელიგიის თავისუფლება ხანგრძლივი დროის განმავლობაში მხარდაჭერილი იყო ცალკეული ინდივიდებისა და რელიგიური დისიდენტების მიერ, რომლებიც, სულ მცირე, თავისთვის მოითხოვდნენ მას, რელიგიის თავისუფლების სრული რეალიზება არ მომხდარა თანამედროვე ეპოქამდე და, დღესაც კი, იგი შორს არის რეალობისგან მსოფლიოს მრავალ ქვეყანაში. ამის მიუხედავად, რელიგიის თავისუფლება საერთაშორისო სამართლის აღიარებული პოსტულატია. უდიდესი ისტორიული მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის ფორმირებიდან (1945) სულ მცირე დროში გადაიდგა თანმიმდევრული ნაბიჯები რელიგიის თავისუფლების პრინციპის, როგორც ფუნდამენტური უფლების, ფორმულირებისათვის. გაეროს წესდებაში მოცემული ერთ-ერთი ფუძემდებლური პრინციპია ,,ყველა ადამიანისათვის დამახასიათებელი ღირსება და თანასწორობა”. აქედან გამომდინარე, ყველა წევრ-სახელმწიფოს მიერ აღებული იქნა ვალდებულება, ,,განეხორციელებინა, როგორც ერთობლივი, ისე დამოუკიდებელი ქმედებანი ადამიანის უფლებათა და ფუნდამენტურ თავისუფლებათა დაცვისადმი საყოველთაო პატივისცემის, ხელშეწყობისა და მხარდაჭერისათვის, მიუხედავად რასისა, სქესისა, ენისა და რელიგიისა”.

დაფუძნებიდან სამი წლის შემდგომ გაეროს გენერალურმა ასამბლეამ მიიღო ,,ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაცია”, სადაც განსაკუთრებული ყურადღება იქნა გამახვილებული რელიგიის თავისუფლებაზე, როგორც ადამიანის ფუნდამენტურ უფლებაზე. მეორე მუხლის თანახმად, დეკლარაციაში გაცხადებული ყველა უფლება და თავისუფლება მინიჭებული აქვს თითოეულ ადამიანს, მიუხედავად რელიგიისა და რწმენისა. მე-18 მუხლის მიხედვით კი, ,,ყველა ადამიანს აქვს უფლება აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლებაზე; ეს უფლება მოიცავს რელიგიისა და რწმენის შეცვლის, ერთპიროვნულად ან საზოგადოებაში სხვებთან ერთად, კერძოდ ან საჯაროდ რელიგიის გამოხატვის თავისუფლებას, სწავლებით, ღვთისმსახურებით, რელიგიურ და რიტუალურ წეს-ჩვეულებათა შესრულებით.” დეკლარაციის ეს ნაწილი სხვადასხვა ფორმით იქნა ინკორპორირებული მრავალი სახელმწიფოს ეროვნულ კონსტიტუციაში.

თითქმის ოთხი ათწლეულის განმავლობაში მოლაპარაკებებისა და კონსულტაციების შედეგად გაეროს გენერალურმა ასამბლეამ მიიღო ,,დეკლარაცია რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის ნებისმიერი ფორმის აღმოფხვრის შესახებ”, სადაც ასევე განმტკიცებული იქნა ,,ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციით” გათვალისწინებული რელიგიური უფლებები. გარდა ამისა, 1981 წლის დეკლარაცია კატეგორიულად აცხადებს, რომ ,,არავინ არ შეიძლება გახდეს ნებისმიერი სახელმწიფოს, დაწესებულების, ადამიანთა ჯგუფის ან პიროვნების მხრიდან დისკრიმინაციის მსხვერპლი რელიგიის ან სხვა მრწამსის საფუძველზე”. ასეთი დისკრიმინაცია, დეკლარაციის მიხედვით, არის არა მხოლოდ ადამიანის ღირსების ,,შელახვა”, არამედ გაეროს წესდებაში განმტკიცებულ პრინციპთა ,,უარყოფა” და ,,ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაში” გარანტირებულ უფლებათა დარღვევა”. აქედან გამომდინარე, რელიგიური უფლებები სამუდამოდ იქნა აღიარებული ერთა თანამეგობრობაში, როგორც ადამიანის ხელშეუვალი უფლება.

საერთაშორისო სამართალში რელიგიის თავისუფლების მზარდ აღიარებას თან სდევდა ეკლესიათა მხრიდან მისი ფართო ეკუმენური მხარდაჭერა. ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს პირველი ასამბლეის მიერ 1948 წელს რელიგიის თავისუფლების გამოკვეთილად მხარდამჭერი მოსაზრება იქნა გატარებული შედგენილ დოკუმენტში, რომელსაც ეწოდა ,,რელიგიის თავისუფლების დეკლარაცია”. დეკლარაცია ეკლესიებს მოუწოდებდა, მხარი დაეჭირათ ,,ნებისმიერი მცდელობისათვის, რომელიც მიმართული იყო ადამიანის უფლებათა საერთაშორისო აქტის ფარგლებში რელიგიისა და სინდისის თავისუფლების ადეკვატური დაცვის გარანტირებისაკენ”, რაც მოიცავდა ,,ყველა ადამიანის უფლებას მრწამსის ქონასა და შეცვლაზე, მის გამოხატვაზე ღვთისმსახურებისა და რიტუალების გზით, სხვების დამოძღვრასა და დარწმუნებაზე, საკუთარი შვილების რელიგიური განათლების შესახებ გადაწყვეტილების მიღებაზე.” დეკლარაციაში შემდგომში აღნიშნული იყო, რომ რელიგიის თავისუფლება ,,საერთაშორისო წესრიგის არსებითი ელემენტია ... რომელიც ყველგან უნდა იქნეს უზრუნველყოფილი.”⁹⁶ დეკლარაცია მოუწოდებდა ყველა ქრისტიანს, არ მოეთხოვათ მათთვის იმ პრივილეგიების მინიჭება, რომლებიც სხვებისთვის არ იქნებოდა ხელმისაწვდომი. ამსტერდამში მიღებული დეკლარაცია კვლავ რჩება რელიგიის თავისუფლების ისტორიაში შემობრუნების წერტილად და, სავარაუდოდ, დიდი გავლენა იქონია გაეროს მიერ ,,ადამიანის უფლებათა საყოველაო დეკლარაციის” საბოლოო ვარიანტის მიღებაზე (რამდენიმე თვის შემდგომ ამსტერდამის დეკლარაციის მიღებიდან).

ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მომდევნო შეკრებები არა მხოლოდ ადასტურებს ამსტერდამის დეკლარაციის მნიშვნელობას, არამედ აგრძელებს რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლებისადმი საბჭოს ერთგულებას. ანალოგიურად, განსაკუთრებულად აღსანიშნავია რელიგიის თავისუფლების მხარდაჭერა რომის კათოლიკური ეკლესიის მიერ. კორპორაციულ თავისუფლებაზე ბუნებითი უფლების, ისევე, როგორც ინდივიდუალური რელიგიის თავისუფლების აღიარებისას, ვატიკანის მეორე საეკლესიო კრებამ განაცხადა: ,,რელიგიის თავისუფლებაზე ადამიანის უფლების საფუძველი ადამიანის პიროვნების ღირსებაშია; დაუშვებელია ადამიანის იძულება, იმოქმედოს თავისი სინდისის საწინააღმდეგოდ; რელიგიურ საზოგადოებებს აქვთ თავიანთი მრწამსის დაუბრკოლებლად, როგორც ბეჭდვითი, ისე ზეპირი ფორმით საჯარო სწავლებისა და გაცხადების უფლება.”⁹⁷

აქვე აუცილებელია იმის აღნიშვნაც, რომ ისტორიულად რელიგიის თავისუფლებისა და შემწყნარებლობის მოთხოვნები რელიგიის ნიადაგზე უფლებაჩამორთმეული და დევნილი რელიგიური უმცირესობებისა და დისიდენტების მხრიდან მოდიოდა. ასევე აღსანიშნავია, რომ თანამედროვე სამყაროში ძირითადი პროგრესული ნაბიჯები ადამიანის რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლების აღიარების მიმართ გადაიდგა არა რელიგიური კონფესიების, საბჭოებისა და სინოდების, არამედ კონსტიტუციების, საკანონმდებლო ორგანოებისა და სასამართლოების მიერ. შუა საუკუნეების შემდგომ ახალი ნაცია-სახელმწიფოებისა და ახალი ეროვნული სულის აღმოცენებამ ისე შეასუსტა უძველესი ეკლესიების პოლიტიკური ძალაუფლება, რომ მათ ვერ შეძლეს ავტორიტეტის აღდგენა. თანდათანობით რელიგიის თავისუფლება თანამედროვე დემოკრატიულ სახელმწიფოს დაუკავშირდა. მეოცე საუკუნეში მსოფლიო მასშტაბით როგორც რწმენაზე დაფუძნებულ საზოგადოებებს, ისე ნაცია-სახელმწიფოებს შორის, სულ მცირე, გარკვეულ დონეზე მაინც, ჩამოყალიბდა ფართო კონსენსუსი რელიგიის თავისუფლების პრინციპის მხარდაჭერასთან დაკავშირებით.

რელიგიის თავისუფლების სამართლებრივ აღიარებას, როგორც პრინციპის დონეზე, ისე პრაქტიკაშიც, განსაკუთრებით დაეხმარა საერთაშორისო ურთიერთობები, რაც გადაიზარდა სახელმწიფოებს შორის ხელშეკრულებათა რატიფიკაციაში. ორმოცდაათი წლის წინ დაწერილ რელიგიის თავისუფლების შესახებ ერთ-ერთ ძირითად სწავლებაში აღნიშნული იყო, რომ “საერთაშორისო სამართალი და რელიგიის თავისუფლება მჭიდრო ურთიერთკავშირში ვითარდებოდა.⁹⁸ სწავლებაში ნათლად ჩანს, რომ საერთაშორისო სამართლის ძირითად ხელშეკრულებათა ავტორების დიდი უმრავლესობა, საერთაშორისო სამართლის კოდიფიკატორ, ჰუგო გროციუსის დროიდან მოყოლებული, საკუთარ დოკუმენტებში ეხებოდა რელიგიის თავისუფლებას. მე-19 საუკუნეში, რომელიც განსხვავებულ რელიგიურ ტრადიციებთან იდენტიფიცირებული სუვერენული სახელმწიფოებით ხასიათდებოდა, ხელშეკრულებათა შემუშავებისას წესად იქცა მათში იმ დებულებების შეტანა, რომლებიც რელიგიის გამოხატვის უფლებას ანიჭებდა თითოეული მონაწილე მხარის მოქალაქეებს სხვა კონტრაქტორთა ტერიტორიაზე.

არსებობს საერთაშორისო შეთანხმებებით რელიგიის თავისუფლების ხელშეწყობის მრავალი მაგალითი. რუსეთ-თურქეთის ომის დასასრულს მიღებული ბერლინის შეთანხმება (1878), რელიგიური უმცირესობების თანაბარი უფლებების შესახებ თავისი დებულებებით, აღიარებული იქნა, ,,რელიგიის თავისუფლებაზე საერთაშორისო შეთანხმების ყველაზე მნიშვნელოვან გამოხატვად” პირველ მსოფლიო ომამდე. რელიგიის თავისუფლების ერთგვარად მსგავსი გარანტიები იქნა შეტანილი აფრიკულ ტერიტორიებთან დაკავშირებულ გენერალურ აქტსა (რომელსაც ხელი მოეწერა ბერლინში 1885 წელს) და უმცირესობათა ხელშეკრულებებში 1919-23 წლებში პირველი მსოფლიო ომის შემდგომ. უფრო მოგვიანებით, 1975 წელს, ოცდათხუთმეტმა სახელმწიფომ მოაწერა ხელი ჰელსინკის დასკვნით აქტს (ევროპაში უშიშროებასა და თანამშრომლობაზე გამართული კონფერენციის დასკვნითი აქტი), სადაც რელიგიური უფლებები იქცა ევროპის, კანადისა და ამერიკის 35 სახელმწიფოს შორის დადებული ძირითადი საერთაშორისო შეთანხმების განუყოფელ ნაწილად. დოკუმენტის მე-7 პრინციპი განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ,,ადამიანის უფლებათა და ფუნდამენტურ თავისუფლებათა პატივისცემაზე, აზრის, სინდისის, რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების ჩათვლით”. ამავე პერიოდში მეტი და მეტი ქვეყანა კისრულობდა კონსტიტუციურ და სახელშეკრულებო ვალდებულებებს საკუთარი მოქალაქეების, ისევე, როგორც უცხოელი რეზიდენტების რელიგიის თავისუფლების უსაფრთხოების უზრუნველყოფის მიზნით. მსოფლიოს ძირითად რელიგიათა მიმდევრების ფართო გეოგრაფიული განაწილების წყალობით უკვე თავად რელიგიები აპროტესტებდნენ იმ სახელმწიფო პოლიტიკას, რომელიც უარყოფდა მათი მრწამსის მიმდევართა და საზოგადოებათა რელიგიურ უფლებებს.

თანამედროვე რეალობაში რელიგიის თავისუფლების პრინციპი იქცა თითქმის უნივერსალურად აღიარებულ ერთ-ერთ აქსიომატურ ვალდებულებად. გარკვეული მოდიფიცირებული ფორმით რელიგიის თავისუფლების პრინციპი, ფაქტობრივად, ყველა ეროვნულმა ხელისუფლებამ განამტკიცა თავისი ქვეყნის კანონმდებლობაში. თუმცა უაღრესად შეზღუდული, მაგრამ რელიგიის თავისუფლების გარკვეული გარანტიები მსოფლიოს მასშტაბით თითქმის ყველა ქვეყნის კონსტიტუციაში გვხვდება.

ამის მიუხედავად, რელიგიის თავისუფლება და ადამიანის რელიგიური უფლებების პატივისცემა შორს არის სრულად რეალიზებისგან თანამედროვე მსოფლიოს მრავალ ნაწილში. გასაკვირია, თუმცა სწორედ მეოცე საუკუნეში, როცა საერთაშორისო სამართლის ნორმად და, ფაქტობრივად, უნივერსალურად აღიარებულ პრინციპად რელიგიის თავისუფლებისა და ადამიანის რელიგიური უფლებების აღმოცენების მომსწრე გავხდით, განხორციელდა ხსენებული უფლებებისა და თავისუფლების მრავალჯერადი და სასტიკი შელახვა. პირველად სამყაროს ისტორიაში ქვეყნების სათავეებში მოვიდნენ ხელისუფალნი, რომლებიც უცვლელად მტრულ დამოკიდებულებას იჩენდნენ რელიგიის მიმართ და გამოკვეთილად მოქმედებდნენ ყველა რელიგიის ძირფესვიანად აღმოფხვრის განზრახვით.

როგორც ძველი, ისე ახალი ნაცია-სახელმწიფოების დემოკრატიებში ადამიანის რელიგიური უფლებები — რელიგიის თავისუფლება — თავისუფალი საზოგადოების უმნიშვნელოვანეს ფაქტორებად არის მიჩნეული. მაგალითად, ევროპის მასშტაბით კონსტიტუციურ რეფორმათა კომისიები ჩართულნი არიან რელიგიური უფლებებისა და რელიგიის თავისუფლების გარანტიების უზრუნველყოფაში. ზოგიერთ ქვეყანაში შეიქმნა მუდმივმოქმედი საპარლამენტო კომიტეტები მიმდინარე რეჯიმში რელიგიასთან შეხებაში მყოფ ახალ კანონებთან დაკავშირებული საკითხების გადასაწყვეტად. მიუხედავად იმისა, რომ კვლავ გადაუჭრელია მრავალი კომპლექსური და რთული საკითხი, რელიგიის თავისუფლებამ, ისე როგორც არასდროს, დემოკრატიისა და თავისუფლებისაკენ სახელმწიფოთა მსვლელობის პროცესში ფუნდამენტური მნიშვნელობა შეიძინა.

ადამიანის უფლება რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაზე, ბოლო ორი საუკუნის განმავლობაში, განსაკუთრებით კი მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ პერიოდში, მსოფლიო მასშტაბით სახელმწიფოთა კონსტიტუციების უმრავლესობაში აისახა. თუმცა ჩვენს მზარდად საერო სამყაროში ამ ღირებულებამ უკანა პლანზე გადაიწია და თავისი ინტერესის სფერო შემოფარგლა მხოლოდ ადამიანური ღირსების ისეთი არსებითი ხელყოფის, როგორიცაა წამება და სხვა არაჰუმანური და დამამცირებელი მოპყრობა, აღკვეთის ამოცანით. ერთერთი ავტორის მტკიცებით, რელიგიის თავისუფლება იქცა ,,ადამიანის უფლებათა მოძრაობის უგულებელყოფილ გერად”. იმის მიუხედავად, რა მეტაფორას გამოვიყენებთ თავისუფლების არსებული მდგომარეობის დასახასიათებლად ყოფილ იუგოსლავიაში, ირლანდიასა თუ ლიბანში, არც თუ ისე შორეულ წარსულში განვითარებული მოვლენები იმის ნათელ შეხსენებას წარმოადგენს, რომ რელიგიური კონფლიქტები, შესაძლოა, კრიზისულ საზოგადოებრივ პრობლემებში გადაიზარდოს.

სულ უფრო იზრდება ფუნდამენტური ეროვნული სამართლის საკითხიდან რელიგიის თავისუფლების ჭეშმარიტად საერთაშორისო უფლებად რეკონცეპტუალიზაციის აუცილებლობა. გარემომცველ სამყაროსთან დაკავშირებული საკითხების მსგავსად, რელიგიური იდენტურობის პრობლემასცდება ეროვნულ საზღვრებს. ერთ ქვეყანაში რელიგიურ საზოგადოებებზე მძიმე ტვირთის დაკისრებას ან მათთვის ზიანის მიყენებას მწვავედ განიცდიან სხვა სახელმწიფოში მყოფი იმავე რელიგიის მიმდევრები. უფრო მეტიც, გლობალური პერსპექტივა ხელს უწყობს წონასწორობის აღდგენას და, შესაბამისად, შურისძიების წახალისებას. გლობალურ დონეზე ყველა - ქრისტიანი, მუსლიმი, ებრაელი, ბუდისტი, ინდუსი, ნებისმიერი სხვა რელიგიის მიმდევარი ან არამორწმუნე — უმცირესობის ჯგუფის ნაწილს წარმოადგენს. რაც უნდა დომინანტურ პოზიციაში იმყოფებოდეს განსაზღვრული ჯგუფი რელიგიის თავისუფლების პერსპექტივები ერთ ქვეყანაში, ჩვენი პლურალისტური სამყაროს რომელიმე სხვა ადგილას ის უმცირესობის ნაწილია. სწორედ აღნიშნული რეალობები ქმნის იმ საერთო სურათს, რომელთან შეპირისპირებაშიც უნდა მოხდეს რელიგიის თავისუფლების და გააზრება.

რელიგიის თავისუფლების სამართლებრივი დაცვა მნიშვნელოვნად განსხვავდება სხვადასხვა სახელმწიფოში და დამოკიდებულია მრავალ ფაქტორზე, მათ შორის პოლიტიკური რეჟიმის სტაბილურობაზე, სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ტრადიციული ურთიერთობის ბუნებასა და ისტორიაზე, ადგილობრივ დონეზე რელიგიური პლურალიზმის ხარისხზე, დომინანტი რელიგიის (ან რელიგიების) ხასიათზე და მის (მათ) შინაგან დამოკიდებულებაზე რელიგიის თავისუფლებისა და შემწყნარებლობისადმი, რელიგიური ჯგუფების ურთიერთკავშირის ისტორიასა და სხვა მრავალ გარემოებაზე. კულტურული მრავალფეროვნების ჭრილში რელიგიის თავისუფლების საკითხის განხილვისას მრავალი შეუსაბამობა იჩენს თავს ამ თავისუფლების უფლებათა ბუნების მიმართ. ეს განსაკუთრებით დასტურდება ევროპასა და ამერიკაში, სადაც დასავლურმა კონსტიტუციურმა ტრადიციებმა და ადამიანის უფლებათა უამრავმა საერთაშორისო შეთანხმებამ უდიდესი გავლენა იქონია რელიგიის თავისუფლების ნორმათა არტიკულაციაზე. თუმცა, იმის მიუხედავად, რომ რელიგიის თავისუფლების განმსაზღვრელი ვერბალური ფორმულები თანმხვედრი ხასიათისაა, მნიშვნელოვანი სხვაობა არსებობს სხვადასხვა ქვეყანაში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის ინსტიტუციონალიზაციისა და რელიგიის თავისუფლების მიღწევის გზებში.

წიგნის მოცემული ქვეთავი მოწოდებულია, შეიმუშაოს სტრუქტურა, რომლის ფარგლებშიც შესაძლებელი იქნება ამა თუ იმ სამართლებრივ სისტემაში რელიგიის თავისუფლების იმპლემენტაციის ინსტიტუციური საშუალებების დასახვა და ამ პროცესში მოცემული სტრუქტურის ცალკეულ ასპექტებთან კავშირში მყოფი ფილოსოფიური და პრაქტიკული საკითხების მიმოხილვა.

რელიგიის თავისუფლების ტექტონიკა

უახლოეს წარსულში მსოფლიოს არაერთ ქვეყანაში განხორციელდა ექსტრაორდინარული კონსტიტუციური ცვლილებები. მეოცე საუკუნის ბოლოს მრავალი მოვლენის მომსწრენი გავხდით ბერლინის კედლის ნგრევიდან კომუნიზმის კოლაფსამდე. ეს კოლაფსი და მისი ტალღოვანი ზემოქმედება, არა მარტო ყოფილ საბჭოთა კავშირსა და აღმოსავლეთ-ცენტრალურ ევროპაში, არამედ სამყაროს სხვა ნაწილებშიც, თან სდევდა კონსტიტუციური ცვლილებების უპრეცედენტო პროცესს. ახალი კონსტიტუციები იქნა შემუშავებული პოსტკომუნისტურ ბლოკში. სამხრეთ აფრიკაში აპართეიდის ინსტიტუტები აღმოიფხვრა, რელიგიური დაძაბულობა ირლანდიაში კი განმუხტვისაკენ წარიმართა.

ამ პერიოდის ეიფორიამ პროგრესულად იმოქმედა რელიგიის თავისუფლების სამართალზე. ახალი კონსტიტუციები თანაბრად შეიცავს დებულებებს რელიგიის თავისუფლების შესახებ.⁹⁹ გარდა ამისა, გვაქვს სინდისის თავისუფლებისა და რელიგიური გაერთიანების შესახებ ,,აღმასრულებელი” კანონმდებლობის შემუშავების მაგალითები, რომელიც დიდი ავტორიტეტით სარგებლობს კონსტიტუციურ სივრცეში მოქმედების გამო. ანალოგიური ტიპის სამართლებრივ რეფორმებს ადგილი ჰქონდა არა მარტო ყოფილი კომუნისტური ბლოკის ქვეყნებში, არამედ ლათინურ ამერიკაშიც, სადაც განსაკუთრებით აღსანიშნავია მექსიკის კონსტიტუციის ანტიკლერიკალური დებულებების გაუქმება.¹⁰⁰

მოკლედ რომ ვთქვათ, ეს პერიოდი ექსტრაორდინარული იყო ზოგადად კონსტიტუციონალიზმის, განსაკუთრებით კი რელიგიის თავისუფლებისათვის. თუმცა, 1989 წლის შემდგომი ეიფორიის ძირითადი ელემენტების თანდათანობით გაქრობასთან ერთად, ნათელი ხდება, რომ რელიგიის თავისუფლებას კვლავ უამრავი პრობლემა შეხვდება გზად და ამ სირთულეთა გადალახვას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება საერთაშორისო უსაფრთხოებისა და საყოველთაო მშვიდობისათვის. ამის საფრთხე სულ უფრო ცხადი გახდება, თუ საერთაშორისო დაძაბულობის წყაროებს მიმოვიხილავთ. კომუნიზმის კოლაფსთან ერთად ჩვენ მოწმენი გავხდით უძველესი კულტურული განსხვავებების ნათლად წარმოჩენისა, რასაც პროფესორმა ჰანტინგტონმა ,,ცივილიზაციათა შეჯახება” უწოდა.¹⁰¹ ფუნდამენტურად განსხვავებულ ცივილიზაციებს შორის დაძაბულობა საფუძვლად უდევს და უმეტესწილად ხსნის თანამედროვე მსოფლიოში არსებულ დაპირისპირებებს. მსგავსი კონფლიქტების უმრავლესობა მხოლოდ მოწინააღმდეგე ცივილიზაციებს შორის ხანგრძლივი ბრძოლის უკანასკნელ სეისმურ აქტივობებს წარმოადგენს.

სავარაუდოდ, ცივილიზაციათა ხსენებული შეჯახების ყველაზე ახალგაზრდა ნაირსახეობას წარმოადგენს დაპირისპირება პროტესტანტიზმსა და კათოლიციზმს შორის. ეს კულტურული განსხვავება კვლავ ძალზე მწვავედ წარმოჩნდება ჩრდილოეთ ირლანდიაში და დასავლეთ ნახევარსფეროში ჩრდილოეთსა და სამხრეთს შორის ურთიერთობისათვის დამახასიათებელ ფაქტორად რჩება. თუ უფრო ფართოდ განვიხილავთ მოცემულ დაპირისპირებას, შეიძლება ითქვას, რომ რელიგიის თავისუფლების თანამედროვე კონცეფციები სწორედ ამ ფუნდამენტური კულტურული განხეთქილებიდან გამომდინარე ბრძოლისა და საზოგადოებრივი მღელვარების შედეგია. თავდაპირველად, როცა მათი იმპლემენტაცია განხორციელდა ამერიკის მიწაზე, რელიგიის თავისუფლების ამ აქსიომატურმა ცნებებმა დაადასტურა, რომ დაპირისპირებულ ცივილიზაციებს შორის რელიგიურად მოტივირებული დაძაბულობის განმუხტვის საშუალებას წარმოადგენენ.

თუ ისტორიაში უფრო ღრმად და პოლიტიკური გეოგრაფიის აღმოსავლეთით გადავინაცვლებთ, სხვა უმნიშვნელოვანეს კულტურულ წყალგამყოფს მივადგებით, რომელიც აღმოსავლური (მართლმადიდებელი) და დასავლური ქრისტიანობის სეპარაციას ახდენს. სახარების ქადაგებისა და პროზელიტიზმისადმი განსხვავებული მიდგომები დაპირისპირების უმნიშვნელოვანეს წყაროდ იქცა. მართლმადიდებლური აღმოსავლეთი ქრისტიანულ მრწამსზე გადმობირების დასავლურ მცდელობებს კულტურულ შეურაცხყოფად განიხილავს: ,,ეს ადგილები ქრისტიანული იყო ათასწლეულის განმავლობაში; რატომ უნდა მოვიდნენ აქ მისიონერები?” დასავლური რელიგიური ჯგუფები კი გაცილებით პლურალისტური სამყაროდან მოდიან და შეზღუდვებს მათ საქმიანობაზე განიხილავენ იმის დამადასტურებელ მტკიცებულებად, რომ ყოფილ კომუნისტურ ქვეყნებს ჯერ კიდევ საკმარისად კარგად არ აუთვისებიათ თავისუფლების თანამედროვე კონცეფციები. ეს საპირისპირო წარმოდგენები კიდევ უფრო მწვავდება ეკონომიკური და პოლიტიკური სხვაობით. ორმოცდაათ, თუ სამოცდაათწლიანი კომუნისტური მმართველობის ქვეშ დასუსტებული მართლმადიდებლური ტრადიცია საფრთხედ განიხილავს ექსპანსიურ ევანგელისტურ კამპანიებს, რომლებსაც ეფექტური სარეკლამო ტექნოლოგიებისა და თანამედროვე მედიის გამოყენება თავიანთი ,,მესიჯის” გასავრცელებლად შეუძლიათ. მეორე მხრივ, დასავლური ჯგუფები ეჭვის თვალით უყურებენ ნაციონალიზმით განმტკიცებულ მართლმადიდებლურ გავლენას, რომელსაც შეუძლია უსამართლო და ხშირად ფარული კონტროლი განახორციელოს ბიუროკრატიულ აპარატებზე, რომელთა უფლებამოსილებასაც მიეკუთვნება, მიიღონ გადაწყვეტილებები რელიგიურ მუშა-მოსამსახურეთა თუ მოხალისეთა უნარზე, შეაღწიონ მართლმადიდებლური ქვეყნების ტერიტორიაზე და საკუთარი რელიგიური გაერთიანებების რეგისტრაცია მოახდინონ. სავარაუდოდ, ამ კონფლიქტების უმრავლესობა გარდამავალი პერიოდის ტრავმების შედეგია და დროთა განმავლობაში რელიგიის თავისუფლებისა და ორმხრივი პატივისცემის პრინციპების იმპლემენტაცია იმ მდგრად ურთიერთობებში გადაიზრდება, რომლებიც დღესდღეობით დასავლეთ ევროპაში დომინირებს.

კიდევ უფრო ძველი და დღესდღეობით ყველაზე კრიტიკულია დაძაბულობა ისლამსა და ქრისტიანობას შორის. კოლიზია დასავლურ, აღმოსავლურ და მუსლიმურ მსოფლმხედველობას შორის ნათლად გამოჩნდა ბოსნიაში. უნდა ითქვას, რომ აღმოსავლური ქვეყნების მიერ დასავლეთთან კავშირის განმტკიცებით, საერთაშორისო დონეზე ქრისტიანულ-მუსლიმური მიმართულებების პოლარიზაცია სულ უფრო ძლიერდება. ამავე დროს, მოსალოდნელია სიტუაციის გართულება როგორც ეროვნულ, ისე ადგილობრივ დონეზე. მუსლიმური უმცირესობების რაოდენობის ზრდამ ევროპაში შესაძლოა შექმნას ნიადაგი პოლიტიკური პარტიების მოქმედებისათვის. დროთა განმავლობაში ამან შეიძლება მიგვიყვანოს რელიგიურ მიმართულებებს შორის წინააღმდეგობის ზრდამდე და, შესაბამისად, დასავლურ ქვეყნებში ქრისტიანულ- მუსლიმური დაძაბულობის წარმოქმნამდე. აღნიშნული სირთულეები კიდევ უფრო კომპლექსური ხდება იმის გამო, რომ ლიბერალური პოლიტიკური კულტურის ისეთი ფუნდამენტური აქსიომები, როგორებიცაა თანასწორობა და სახელმწიფოს ნეიტრალობა რელიგიის მიმართ ხშირად სრულიად უცხო ხილია ისლამურ კონტექსტში. ზოგადად, ისლამს შემწყნარებლობის გაცილებით უკეთესი ისტორია აქვს, ვიდრე ქრისტიანობას, თუმცა შეწყნარებულები ყოველთვის მეორეხარისხოვან პოზიციაში იმყოფებოდნენ და არც ყურანშია რაიმე ნათქვამი იმის თაობაზე, რომ სხვა რელიგიები ისლამთან გათანაბრებულ მდგომარეობაში უნდა იქნენ ჩაყენებულნი. ნაწილობრივ, ისლამურ ქვეყნებში დასავლური იმპერიალიზმის ძალისხმევისა და თეოლოგიაში არსებული არსებითი განსხვავებების გამოც მრავალი მუსლიმანი ლიდერი ადამიანის უფლებათა საერთაშორისო ნორმებს დასავლური ნეოიმპერიალიზმის მოქნილ ფორმად უფრო განიხილავს, ვიდრე ჭეშმარიტად უნივერსალურ ღირებულებებად. ამ პრობლემებს დამატებული მწვავე ეკონომიკური სირთულეები და ისლამური ფუნდამენტალიზმის გაღვივება ცივილიზაციათა დაპირისპირებას ყველაზე ძნელად მოსაგვარებელს ხდის.

ისტორიულად განხეთქილების სხვა კულტურული წყაროები იჩენს თავს აღმოსავლეთით. გრძელდება ებრაული კონფლიქტი სხვა მსოფლიო რელიგიებთან, რამაც უკვე გამოიწვია მსოფლიო მშვიდობის დარღვევა შუა აღმოსავლეთში. თუმცა ამ კონფლიქტის ძირითად გამოხატულებას მაინც საუკუნის ყველაზე დიდი ტრაგედია, ებრაელების გენოციდი წარმოადგენს. მსოფლიოს სხვა ძირითადი რელიგიები და მსოფლმხედველობები ქმნიან სხვა ძირითად კულტურებს. ამ ჭრილში კვლევას ექვემდებარება ასევე ინდუიზმი, სიქიზმი, ბუდიზმი, კონფუციანიზმი და ა.შ. მოდერნიზაციის გავლენის მიუხედავად, ეს ტრადიციები კვლავ განაგრძობენ სხვადასხვა კულტურის ფორმირებას მსოფლიოს მრავალ ნაწილში. აზრთა სხვაობა მათ შორის ისეთსავე დაძაბულობის კერას ქმნის, როგორც ქრისტიანულ განშტოებებს შორის.

დღეისათვის, როდესაც მარქსიზმმა დრო მოჭამა ან, სულ მცირე, განიარაღებულ იქნა, დაძაბულობის უკანასკნელ კერას, რომლის აღნიშვნაც ღირს, წარმოადგენს საგანმანათლებლო სეკულარიზმი. ეს მსოფლმხედველობა ხშირად “ნეიტრალური” და “მეცნიერული” პოზიციის მანტიაში გვევლინება, თუმცა მსოფლიოს არაერთი რელიგიის მიერ იგი უკიდურესი საფრთხის შემცველად განიხილება. უნდა ითქვას, რომ პოსტსაგანმანათლებლო ანტიკლერიკალიზმს უსასტიკესი ფორმები მიუღია. ქრისტიანული და მუსლიმური ფუნდამენტალიზმის აღზევება შესაძლოა ნაწილობრივ განმარტებული იქნეს, როგორც საპასუხო რეაქცია ამ გავრცელებულ ახალ კულტურულ ძალაზე. სოციოლოგ ჯეიმს დევისონ ჰანტერის მტკიცებით, თანამედროვე შეერთებულ შტატებში ძირითადი კულტურული ომები მოიცავს დაპირისპირებას არა კათოლიციზმს, პროტესტანტიზმსა და იუდაიზმს, არამედ ამ ტრადიციათა ორთოდოქსულ ძალებსა და საგანმანათლებლო სეკულარიზმთან დაკავშირებულ “პროგრესულ”ორიენტაციას შორის.¹⁰² იგივე ითქმის სამყაროს სხვა ნაწილებზეც: დაპირისპირება სხვადასხვა რელიგიურ მსოფლმხედველობას შორის დაჩრდილულ იქნა დაძაბულობით ტრადიციულ რელიგიურ წარმოდგენებსა და უფრო სეკულარისტულ ორიენტაციებს შორის.

ხშირად რელიგიის თავისუფლების იდეალი განიხილება საგანმანათლებლო სეკულარიზმიდან წარმოქმნილ მოვლენად, განსაკუთრებით საკუთარი ჰომოგენურობის შენარჩუნებისაკენ მიდრეკილ ტრადიციულ კულტურებში. მნიშვნელოვანწილად სწორედ ამით აიხსნება ადამიანის რელიგიურ უფლებათა ნორმების აღიარებისადმი ისლამური კულტურების წინააღმდეგობა. გამოსავალს მოცემულ შემთხვევაში რელიგიის თავისუფლების იმგვარი გააზრების მიღწევა წარმოადგენს, რომლის ფარგლებშიც თავისუფლება როგორც რელიგიური, ისე საერო ტრადიციებისათვის საერთო ფასეულობად იქნება აღიარებული. თუმცა ამ სფეროში კონსენსუსის მიღწევა უჩვეულოდ რთული ამოცანაა.

პრობლემის კომპლექსურობის მიუხედავად, რელიგიის თავისუფლების იდეალების პროგრესული იმპლემენტაცია (თუნდაც უმნიშვნელო სხვაობის მქონე იდეალებისა, რომლებიც განსხვავებული რელიგიური და საერო ტრადიციებიდან მომდინარეობს) თანამედროვე მსოფლიოში დაპირისპირებულ ცივილიზაციათა დაძაბულობის აშკარა კერების აღმოფხვრის გასაღებია.

რელიგიის თავისუფლების ლოკისეული რევოლუცია

,,რელიგიური პლურალიზმის ტექტონიკის” შემადგენელი უძველესი კულტურული სხვაობების ზედაპირზე გამოჩენა უზრუნველყოფს საფუძველს რელიგიის თავისუფლებაში ლოკისეული რევოლუციის ახლებურად გააზრებისათვის. მსოფლიოს მთელი ისტორიის განმავლობაში დომინირებდა წარმოდგენა, რომ რელიგიური ჭეშმარიტება მოითხოვდა რელიგიური მრწამსის სახელმწიფო იმპლემენტაციას და პოლიტიკურ სტაბილურობაში მოიაზრებოდა რელიგიური და კულტურული ჰომოგენურობა. რელიგიური წარმოდგენების განსაზღვრული ერთობლიობის ჭეშმარიტებად განხილვა ზოგადად ქმნიდა მათი იმპლემენტაციის ლოგიკურ საფუძველს. უფრო მეტიც, გაბატონებული იყო ვარაუდი, რომ შეუძლებელი იყო საზოგადოებაში სტაბილურობის მიღწევა დაწესებული ჰომოგენური რელიგიის გარეშე, რომელიც შემკვრელი სოციალური რგოლი და არსებული რეჟიმისადმი ერთგულებისა და მორჩილების მძლავრი მოტივაცია იქნებოდა. ეს წარმოდგენა განმტკიცებული იყო ევროპის დამანგრეველი რელიგიური ომებით.

სულ მცირე, თეორიის დონეზე, თავის ნაშრომში Letter Concerning Toleration¹⁰³ (წერილი შემწყნარებლობის თაობაზე) ჯონ ლოკმა წარმოადგინა ზემოხსენებული შეხედულებისგან შთამბეჭდავად განსხვავებული მოსაზრება. ლოკის შეხედულებები, სავარაუდოდ, ყველაზე მეტად აღსანიშნავია იმ მყარი არგუმენტების გამო, რომელთა მიხედვითაც სახელმწიფო იძულების მანქანა არაეფექტურია რელიგიურ სფეროში: სახელმწიფოს ძალებს აღემატება, ვინმეს იძულებით ღმერთისკენ შემობრუნება. მაქსიმუმი, რისი გაკეთებაც მას ხელეწიფება, გარეგანი თვალთმაქცობის სტიმულირებაა. რელიგიის თავისუფლების თანამედროვე რეჟიმებისათვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ლოკის წერილის ბოლო ნაწილში ჩადებული აზრი:

თუ ეკლესია, რომლის რელიგიასაც ეთანხმება ხელმწიფე, ისარგებლებს სამოქალაქო ხელისუფლების მხარდაჭერით, ეს მხოლოდ იმიტომ მოხდება, რომ ხელმწიფე კეთილი, ხოლო კანონები მის მიმართ კეთილგანწყობილია; რაოდენ უფრო დიდი იქნება ხელისუფლების უსაფრთხოება, სადაც ყველა კარგი სუბიექტი, მიუხედავად მისი რელიგიისა და რელიგიის მნიშვნელობის ნიადაგზე ყოველგვარი განსხვავების გარეშე, ისარგებლებს ხელმწიფისა და კანონების მხარდაჭერით, ამ უკანასკნელთა საერთო მხარდამჭერად და დამცველად გადაიქცევა; აქ არავის ექნება კანონების სიმკაცრისადმი შიშის საფუძველი, იმათ გარდა, ვინც ზიანს აყენებს მეზობლებს და დანაშაულს სჩადის სამოქალაქო მშვიდობის წინააღმდეგ!

ლოკის ამ განცხადების არსი იმაში მდგომარეობს, რომ შემწყნარებლობასა და პატივისცემას პოლიტიკური რეჟიმის დესტაბილიზაციის ნაცვლად სრულიად საპირისპირო შედეგის მოტანა შეუძლია. პლურალისტური საზოგადოების კონტექსტში, რეჟიმი, რომელიც პატივს სცემს განსხვავებულ მრწამსებს, მათ მხარდაჭერას მოიპოვებს, რაც უფრო მყარ სტაბილურობაში გადაიზრდება, ვიდრე ერთი დომინანტი ჯგუფისადმი კეთილგანწყობითაა შესაძლებელი. ლოკის მოსაზრების იდეა ის არის, რომ უმცირესობები იმდენად მადლობელნი იქნებიან მათ მიმართ გამჟღავნებული პატივისცემისათვის, რომ განხეთქილებისა და სოციალური დეზინტეგრაციის ცენტრებად გადაქცევის სანაცვლოდ მადლიერების გრძნობით და, შესაბამისად, არსებული რეჟიმისადმი ლოიალური დამოკიდებულებით განიმსჭვალებიან, რაც გაცილებით მტკიცე სოციალური სტაბილურობის საფუძველს შექმნის, ვიდრე საზოგადოების მძლავრი ელემენტების ჰეგემონიის განმტკიცება.

მსგავსი მსოფლმხედველობით საფუძველი ჩაეყარა რელიგიის თავისუფლებას თანამედროვე პოლიტიკურ რეჟიმებში. იმის საპირისპიროდ, რასაც საუკუნეების განმავლობაში მიიჩნევდნენ, ლოკის მტკიცებით, რელიგიურ საკითხებში არჩევანის თავისუფლება წარმოადგენს პოლიტიკური რეჟიმებისათვის როგორც ლეგიტიმურობის, ისე სტაბილურობის წყაროს. ამგვარი შეხედულება შეადგენდა კოპერნიკულ რევოლუციას პოლიტიკურ თეორიაში, რომელიც უდრიდა კანტის კოპერნიკულ რევოლუციას ეპისტემოლოგიასა და ეთიკურ ფილოსოფიაში. თუ კანტმა ფილოსოფიაში რევოლუცია მოახდინა გარე ობიექტიდან შინაგანზე ყურადღების ცენტრის გადატანით როგორც ემპირიული სამყაროს, ისე ეთიკის საფუძვლების გაგებაში, ლოკმა თავისი წარმოდგენით, თუ როგორ შეიძლება რელიგიურმა (უფრო ზოგადად კი პოლიტიკურმა) თავისუფლებამ, რომელსაც ყოველთვის ანარქიის წყაროდ განიხილავდნენ, დათესოს პოლიტიკური წესრიგი, პოლიტიკურ აზროვნებაში რევოლუციას დაუდო სათავე. შესაბამისად, ლოკის წარმოდგენებმა შესაძლებლობა მოგვცა, ახალი პერსპექტივის ჭრილში დაგვენახა პოლიტიკური კოსმოსი. ფასეულობათა თანავარსკვლავედის ცენტრში თავისუფლების მოთავსებითა და იმის აღიარებით, რომ პატივისცემა ინდივიდის თავისუფლებისა და ღირსებისადმი, თავის მხრივ, უმაღლესი რანგის მორალურ და რელიგიურ ჭეშმარიტებას წარმოადგენს, ლოკმა პოლიტიკური საზოგადოებების სტაბილიზებისა და ლეგიტიმაციის საფუძვლების ტრანსფორმირება მოახდინა.

თავდაპირველად დაწესებული ეკლესიების მქონე შემწყნარებლური რეჟიმების, ხოლო შემდგომში რელიგიურად ნეიტრალურ ქვეყნებში რელიგიის თავისუფლების გამოცდილებამ ლოკისეული მიდგომა დაადასტურა. იდეა თავიდან, რა თქმა უნდა, თეორიულ ხასიათს ატარებდა, მაგრამ იგი რელიგიის თავისუფლებასთან დაკავშირებული ,,ცხოვრებისეული ექსპერიმენტის” ცენტრალურ ასპექტად იქცა შეერთებულ შტატებში. ბოლო ორი საუკუნის განმავლობაში რელიგიის თავისუფლების იდეალმა საყოველთაო აღიარება მოიპოვა მსოფლიო მასშტაბით. იგი გამოკვეთილად არის აღიარებული ადამიანის უფლებათა ყველა ძირითად საერთაშორისო დეკლარაციასა¹⁰⁴ და კონვენციაში¹⁰⁵, ისევე, როგორც მსოფლიო კონსტიტუციების უმრავლესობაში. ევროპული კონსტიტუციების უმრავლესობა და დასავლეთ ნახევარსფეროს ყველა კონსტიტუცია გამოკვეთილად უზრუნველყოფს რელიგიის თავისუფლების დაცვას, თუმცა, რა თქმა უნდა, არსებობს მნიშვნელოვანი სხვაობა სხვადასხვა ქვეყანაში ამ ფასეულობის იმპლემენტაციის მეთოდებსა და მასშტაბებში.

მრავლისმეტყველია ის, რომ რელიგიის თავისუფლების პრინციპი სულ უფრო მეტ მხარდაჭერას იძენს რელიგიურ ტრადიციებში, ისევე, როგორც პლურალისტულ საზოგადოებებში, მათ ხელისუფლებასა და კონსტიტუციებში. ამ მხრივ, განსაკუთრებით აღსანიშნავია რომის პაპის ენციკლიკა¹⁰⁶ Dignitatis Humanae Personae (პიროვნების ღირსებისათვის), სადაც ხაზგასმული იყო კათოლიკური ტრადიციის შინაგანი დადასტურება ადამიანის ღირსების ასპექტად რელიგიის თავისუფლების აღიარების მნიშვნელობისა. ვატიკანის მაგალითი მრავალ რელიგიურ ტრადიციაში არსებული ტენდენციის მსგავსია.¹⁰⁷ ზოგადად, არსებობს მზარდი კონსენსუსი იმის თაობაზე, რომ აუცილებელია რელიგიის თავისუფლების პატივისცემა და რომ ადამიანის ამ ფუნდამენტური უფლების დაცვა სტაბილურობასა და მშვიდობას განაპირობებს.

რელიგიის თავისუფლების საკითხზე არსებული კონსენსუსი ასახავს გლობალურ განზომილებაში პლურალიზმის საკითხის განხილვის უფრო ზოგად აუცილებლობას. ემიგრანტებისა და თავისუფალი შრომითი მოძრაობის წყალობით ძალზე მაღალი დემოგრაფიული პლურალიზმია მსოფლიოს მრავალ წერტილში. ჰომოგენურობის რღვევის გარდა, რასაც ასეთი მოძრაობები იწვევს, გლობალიზაცია თავისთავად აფართოებს პლურალიზმის გაგებას. თუმცა არსებითი რელიგიური ჰომოგენურობის ანკლავები კვლავაც შემორჩენილია სამყაროს ცალკეულ ნაწილებში, ან, სულ მცირე, არის ადგილები, სადაც ერთი რელიგიური ჯგუფი აშკარად უმრავლესობაში იმყოფება. ამის მიუხედავად, გლობალურ დონეზე არ არსებობს უმრავლესობათა რელიგიები. მჭიდროდ შეკავშირებულ სამყაროში რელიგიური ტრადიციების მიმდევრებს ერთ ქვეყანაში ძლიერი და პირდაპირი კავშირები აქვთ მსოფლიოს სხვადასხვა წერტილში მყოფ ერთმორწმუნეებთან. აქედან გამომდინარე, ყველა რელიგიური ტრადიცია მარტო უმცირესობის პოზიციაში კი არ არის, არამედ უფრო მეტიც, ერთგან უმრავლესობის ტრადიციების მიმდევრებმა კარგად იციან, როგორია უმცირესობის პოზიციაში ყოფნა. გლობალური დემოგრაფიული პლურალიზმის დამახასიათებელი ეს ნიშნები, სავარაუდოდ, რელიგიის თავისუფლების ცხოვრებაში გატარებისა და ლოკისეული წარმოდგენების გამოყენების ხელისშემწყობ ფაქტორებს წარმოადგენს.

ყველაფრის მიუხედავად, ლოკისეული რევოლუციის გავლენა კვლავაც შეზღუდულია. მას არ შეუღწევია ყველა სამართლებრივ და რელიგიური მრწამსის სისტემაში. ნაციონალისტური, რელიგიურად ექსტრემისტული და სხვა ანტილიბერალური ძალები ხშირად მის საწინააღმდეგოდ მოქმედებენ. იქაც კი, სადაც მან ფესვების გადგმა მოახერხა, უფლება რელიგიის თავისუფლებაზე კვლავ დავის საგნად რჩება. რელიგიის თავისუფლების ინტერპრეტირება მრავალმხრივ არის შესაძლებელი, დაწყებული უაღრესად სეკულარისტული ვერსიიდან, რომელიც სახელმწიფოს ნეიტრალობას რელიგიის თავისუფლების ფუნდამენტურ დაცვად მიიჩნევს, დამთავრებული ისეთი მიდგომით, რომლის მიხედვითაც უმცირესობათა რელიგიებისათვის ნებადართულია ღვთისმსახურების განცალკევებით შესრულება, თუმცა, სხვა მხრივ, ისინი ნაკლებად სარგებლობენ შემწყნარებლური დამოკიდებულებით.

თავად ლოკი არ განიხილავდა რელიგიის თავისუფლებას უსაზღვრო მოვლენად. მთელი რიგი ისტორიული თუ კულტურული მიზეზების გამო მის მიერ ჩამოყალიბებული საზღვრები მეტისმეტად შეზღუდული იყო; იგი მიიჩნევდა, რომ რელიგიური შემწყნარებლობის მისეული ზოგადი პრინციპების გამოყენება არ უნდა მომხდარიყო კათოლიკეების, მუსლიმებისა და ათეისტების მიმართ. იმის მიუხედავად, რომ ლოკმა გარკვეულწილად არასწორად გაიაზრა თავისივე საბაზისო პრინციპები, მან, სულ მცირე, სამი ძირითადი კითხვა აღიარა მართებულად. ეს კითხვები მოითხოვს გარე საზღვრების დაწესებას როგორც რელიგიის თავისუფლებაზე, ისე ზოგადად პლურალიზმზეც: 1) რამდენად ტოლერანტული უნდა იყოს საზოგადოება მათ მიმართ, ვინც არ იზიარებს ურთიერთშემწყნარებლობისა და ურთიერთპატივისცემის პრინციპების მხარდაჭერას? 2) რამდენად ტოლერანტული უნდა იყოს საზოგადოება მათ მიმართ, ვინც არ შეასრულებს დადებულ ფიცს ან მიცემულ დაპირებას (მათ შორის დანაპირებს, დაემორჩილოს საზოგადოებრივ ხელშეკრულებას)? 3) რამდენად ტოლერანტული უნდა იყოს საზოგადოება მათ მიმართ, ვინც მიისწრაფვის, გაანადგუროს საზოგადოება შინაგანი ამბოხისა თუ საერთაშორისო ომების გზით? ეს სამი კითხვა მოითხოვს იმ საზღვრების დაწესებას, რომლითაც თვით ყველაზე ლიბერალურმა და შემწყნარებლურმა საზოგადოებამაც უნდა შეიზღუდოს თავი. კერძოდ, ისინი მოითხოვენ, შესაბამისი თანმიმდევრობით, ურთიერთშემწყნარებლობის, ვალდებულებათა შესრულებისა და საზოგადოებრივი თვითგადარჩენის ნორმების ფორმულირებას. განსხვავებული საზოგადოებები უდავოდ განსხვავებულ მიდგომებს შეიმუშავებენ ამ საკითხებისადმი. თუმცა ყველაზე მნიშვნელოვანია სწორედ ის, რომ ისინი საკმარის სივრცეს ტოვებენ სხვადასხვა პერსპექტივიდან მომდინარე განსხვავებული ჯგუფების მხრიდან საზოგადოებრივი პრინციპების მხარდაჭერისა და საზოგადოებაში ამ ჯგუფების მათივე პირობების საფუძველზე მიღების შესაძლებლობის აღიარებისათვის. ასეთი მრავალფეროვნებისადმი მაქსიმალური პატივისცემის გამოჩენას შეუძლია უმნიშვნელოვანესი როლი შეასრულოს საზოგადოებრივი წესრიგის მიღწევასა და დაპირისპირებათა იმ კერების აღმოფხვრაში, რასაც თანამედროვე მსოფლიოში კულტურული განსხვავებები იწვევს.

რელიგიის თავისუფლების ანალიზის პირობითი მოდელი

წინა ორ პარაგრაფში ჩვენ მიერ იდენტიფიცირებულ იქნა, როგორც ცალკეული კულტურული დაპირისპირების კერები, რომლებიც რელიგიას შუღლის გაღვივების პოტენციალს ანიჭებენ, ისე ლოკისეული შეხედულებანი, რომლებიც თანამედროვე საზოგადოებას დაეხმარა იმის გააზრებაში, თუ როგორ შეიძლება პატივისცემა რელიგიისადმი გადაიზარდოს სტაბილიზაციაში და არა საზოგადოებისა და მისი პოლიტიკური ინსტიტუტების დეზინტეგრაციაში. ახლა კი შევეცდებით რელიგიის თავისუფლებისათვის დამახასიათებელი ნიშნების უზრუნველმყოფი რელიგიური და სახელმწიფო ინსტიტუტების შესაძლო კონფიგურაციის პირობითი სტრუქტურის დასახვას.

რელიგიის თავისუფლების საწყისი პირობები

არსებობს განსაზღვრული საწყისი პირობები, რომელთა არსებობაც აუცილებელია რელიგიის თავისუფლების წარმოქმნისათვის; უნდა არსებობდეს 1) პლურალიზმის, 2) ეკონომიკური სტაბილურობისა და 3) პოლიტიკური ლეგიტიმურობის გარკვეული დონე. დამატებით, 4) ასევე აუცილებელია განსხვავებული რელიგიური ჯგუფებისა და მათი მიმდევრების ნება, იცხოვრონ ერთად. თითოეული ამ საწყის პირობათაგან ფართო ანალიზს საჭიროებს, თუმცა ჩვენ ცალკეული კომპონენტების მიმოხილვით შემოვიფარგლებით.

მინიმალური პლურალიზმი. საზოგადოებაში მრწამსების ფუნდამენტურ სისტემებს შორის გარკვეული დაპირისპირების წარმოქმნამდე რელიგიის თავისუფლების საკითხი არც კი დგება დღის წესრიგში. ადამიანის მისწრაფება ფუნდამენტური საკითხების გარშემო უთანხმოებისა და თავისივე მსგავსებთან ბრძოლისაკენ გამორიცხავს საზოგადოებაში ისეთი სოციალური ჰომოგენურობის დიდხანს შენარჩუნებას, როდესაც მისი ყველა წევრი იზიარებს იდენტურ წარმოდგენებს ფიზიკური და მორალური სამყაროს ბუნების თაობაზე. მეორე მხრივ, შეიძლება ისეთი საზოგადოების წარმოდგენა, სადაც დიდი ხნის განმავლობაში დომინანტურ რელიგიურ შეხედულებებზე ეფექტური კონსენსუსია მიღწეული. ზოგიერთი შუასაუკუნეობრივი ევროპული საზოგადოება უდავოდ ამგვარად ფუნქციონირებდა.

ამის მსგავსად ასევე შესაძლებელია ისეთი საზოგადოების წარმოდგენა, რომელიც თავის ჰომოგენურობას ინარჩუნებს განსხვავებული მოსაზრებების მქონეთა უცხოებად ან უცხოელებად შერაცხვით. სწორედ ჯგუფების დიფერენცირებას შეუძლია გადაფაროს საწყისი პლურალიზმის წარმოშობა. თითოეულ ჯგუფს თავისი წარმოდგენა აქვს სამყაროზე. დაპირისპირება მოწინააღმდეგე ჯგუფებს შორის ერთის შეხედულების მეორისაზე დომინირებისათვის ბრძოლად განიხილება. იმ შემთხვევაში, თუ საკმაოდ იოლია ჯგუფის დატოვება, პირველადი ჯგუფი ინარჩუნებს თავის ჰომოგენურობას და არც რელიგიური პლურალიზმის მოთხოვნილებაა აღქმადი. განსხვავებული შეხედულების მქონე მოღალატედ, ან, სულ მცირე, უცხოდ განიხილება. რელიგიის თავისუფლების საკითხი მხოლოდ იმ შემთხვევაში დგება, როდესაც განსხვავებები წარმოდგენებს შორის სერიოზულად უნდა იქნეს გათვალისწინებული, როგორც შესაბამისი საზოგადოების გარდაუვალი ნაწილი.

კულტურულმა სიბეცემაც შეიძლება ანალოგიური როლი შეასრულოს რელიგიის თავისუფლების დაცვის მოთხოვნილების დაჩრდილვაში. კოლონიზაციის პერიოდში ძალზე ხშირად დომინანტი ევროპული ჯგუფები არ იჩენდნენ ადეკვატურ პატივისცემას აბორიგენი მოსახლეობის რწმენათა სისტემისადმი. ამის მსგავსად, თვით კეთილშობილური მიზნების მქონე ბიუროკრატებიც ვერ ამჩნევენ, ერთი შეხედვით სტანდარტულ რეგულაციას, რა მძიმე შედეგების მოტანა შეუძლია გარკვეული რელიგიური საზოგადოებისათვის.

ეკონომიკური სტაბილურობა. უკიდურესი სიღარიბის პირობებში რელიგიის თავისუფლების ინტერესები ნაკლები პრიორიტეტით სარგებლობს, ვიდრე ეკონომიკური პრობლემები. აღმოსავლეთ ევროპაში, მაგალითად, ეკონომიკური პრობლემების მოგვარება უფრო სასწრაფო ინტერესს წარმოადგენს, ვიდრე რელიგიის თავისუფლება. თუმცა ის, რომ ამ უკანასკნელის არსებობა შესაძლებელია ეკონომიკურად ძალზე სუსტ ქვეყნებშიც, იმაზე მიუთითებს, რომ ეს პირობა არც ისე მძლავრი ხასიათისაა და შესაძლებელია, ფორმულირებული იქნეს შემდეგნაირად: როდესაც ეკონომიკური კრიზისი განსაკუთრებულად მწვავეა, არსებული რეჟიმი არ არის იმდენად მყარი, რომ უზრუნველყოს რელიგიის თავისუფლების გარანტიები.

პოლიტიკური ლეგიტიმურობა. ვინაიდან რელიგია საზოგადოებაში ლეგიტიმაციის (დელიგიტიმაციის) მძლავრ ძალას წარმოადგენს, რელიგიის თავისუფლების მიღწევის შესაძლებლობა მცირდება იმდენად, რამდენადაც სუსტია რეჟიმის პოლიტიკური ლეგიტიმურობა. ასეთი რეჟიმი, სავარაუდოდ, ან ისარგებლებს დომინანტი რელიგიის ლეგიტიმაციის ძალაუფლებით (განსხვავებული მოსაზრებების მქონე ჯგუფების რეპრესირების თანმდევი რისკით),ან ზოგადად რელიგიას საფრთხედ შერაცხავს.

პატივისცემა განსხვავებული მრწამსის მქონეთა უფლებების მიმართ. რელიგიის თავისუფლების არსებობა ზოგადად შეუძლებელია, თუ ერთი ჯგუფი არა მარტო უარყოფს მეორის მრწამსს, არამედ არ სურს მასთან ერთად ცხოვრება. თუ არატოლერანტული ჯგუფი დომინირებს საზოგადოებაში, როგორც წესი, ხდება სხვა ჯგუფების მიმდევართა დევნა. თუკი იგი არ არის დომინანტური პოზიციის მქონე, მაშინ იგი თავად იქნება დევნილი თავისი რელიგიური შეხედულებების რეალიზების მცდელობისათვის. ორივე შემთხვევაში არ მოხდება საზოგადოებაში რელიგიის თავისუფლების იდეალის სრული განხორციელება, ვინაიდან იარსებებს, სულ მცირე, ერთი ჯგუფი, რომელიც ხელყოფილი იქნება თავისი რელიგიური წარმოდგენების რეალიზებისათვის.

ამ პრობლემის მოგვარება შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ საზოგადოების რელიგიურ ტრადიციაში არსებობს განსხვავებული შეხედულებების მქონეთა უფლებებისადმი შემწყნარებლობის ან პატივისცემისადმი მოწოდების საფუძვლები. საბედნიეროდ, არსებობს სხვათა მიმართ პატივისცემის საკმარისი რესურსები რელიგიურ ტრადიციათა უმრავლესობაში. კათოლიკურ ტრადიციაში არსებობს რომის პაპის ენციკლიკა Dignitatis Humanae Personae; ისლამში არსებობს ,,ბიბლიური ერებისადმი” შემწყნარებლობის დოქტრინა; რელიგიის თავისუფლების შესახებ მრავალი განცხადება აქვს გაკეთებული ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს.

რელიგიის თავისუფლება და
სახელმწიფოსა და ეკლესიის გამიჯვნა

საზოგადოებაში რელიგიის თავისუფლების ხარისხი შეიძლება შეფასდეს ორი ასპექტის მიხედვით: 1) სახელმწიფოს ქმედებით რელიგიურ მრწამსსა და მის გამოხატვაზე ტვირთის დაკისრების დონით, 2) სახელისუფლებო და რელიგიურ ინსტიტუტებს შორის ურთიერთობის ფორმით. შეერთებულ შტატებში ქვეყნის კონსტიტუციის პირველი შესწორების რელიგიური კლაუზულების ტექსტის¹⁰⁸ საფუძველზე ამ ორ ასპექტად, შესაბამისი თანმიმდევრობით, მიიჩნევა ,,აღმსარებლობის თავისუფლება” და “რელიგიის დაწესება”. თუმცა შედარებითი მიზნებისათვის უმჯობესია მათი უფრო ფართო ცნებების სახით (რელიგიის თავისუფლებისა და სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის იდენტიფიკაციის დონე) განხილვა.

დილეტანტური მოსაზრებით, არსებობს პირდაპირპროპორციული კავშირი ამ ორ ფასეულობას შორის, რაც შესაძლებელია შემდეგნაირად გამოისახოს: ტოტალური რელიგიის თავისუფლება — სრული არაიდენტიფიკაცია, არადაწესება (სეპარაცია); და პირიქით, რელიგიის თავისუფლების არარსებობა — სრული იდენტიფიკაცია, დაწესება. თუმცა ასეთი მიდგომა ძალზე ამარტივებს განსახილველ საკითხებს. მხოლოდ რელიგიათა ძალზე მცირე რაოდენობა თუ ყოფილა ოდესმე ისეთი ტოტალიტარული, რომ სახელმწიფოსთან სრული იდენტიფიკაციისთვის მიეღწიოს. რა თქმა უნდა, ამ კუთხით, უკიდურეს სიტუაციამდე მისვლა თავისთავად რელიგიის თავისუფლების არარსებობაზე მიუთითებს. ეს განსაკუთრებით შეეფერება სიმართლეს უმცირესობათა რელიგიების მიმდევართა მიმართ. თუმცა შეიძლება იგივე ითქვას უმრავლესობის რელიგიის მიმართაც, ვინაიდან ეს უკანასკნელი მნიშვნელოვნად დაზარალდება სახელმწიფოს მხრიდან მისი საქმიანობის რეგულირების, მის საქმეებში სახელმწიფოს გადაჭარბებული მონაწილეობის ან რელიგიური ინსტიტუტების სახელმწიფოზე მნიშვნელოვნად დამოკიდებულების შედეგად. გარდა ამისა, მხოლოდ ის, რომ სახელმწიფოს არ გააჩნია ფორმალურად დაწესებული ეკლესია, სრულებით არ გულისხმობს, რომ მას ისეთი სეპარაციული რეჟიმი აქვს, რომელიც შეიძლება მტკიცედ დახასიათდეს, როგორც არაიდენტიფიკაცია რელიგიასთან. უფრო მეტიც, არსებობს მნიშვნელოვანი უთანხმოება სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის ზუსტ კონფიგურაციასთან დაკავშირებით, რომელიც რელიგიის თავისუფლების ზრდას უწყობს ხელს და სავსებით შესაძლებელია, რომ ერთი კულტურისათვის ოპტიმალური კონფიგურაცია გამოუსადეგარი იყოს მეორისათვის. სირთულე კიდევ უფრო იზრდება იმის გათვალისწინებით, რომ ასევე გაურკვეველია „არაიდენტიფიკაციის” საბოლოო შედეგი. არ არის გამორიცხული, რომ არადაწესება და სეპარაცია გადაიზარდოს ნეგატიურ იდენტიფიკაციაში: შუღლსა და დევნაში. აქედან გამომდინარე, თუ შესაძლებელია არსებობდეს რელიგიურ ნიადაგზე დევნა სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთდამოკიდებულების კონტინუუმის ორივე ბოლოში, არსებითად გაურკვეველი ხდება საკითხი, როგორ ურთიერთკავშირშია რელიგიის თავისუფლება ხსენებულ კონტინუუმთან.

გაცილებით პროგრესულად გამოიყურება შემდეგი მოდელი, რომლის მიხედვითაც სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის როგორც ძლიერი პოზიტიური, ისე ძლიერი ნეგატიური იდენტიფიკაცია რელიგიის თავისუფლების დაბალ დონეს გულისხმობს. ორივე შემთხვევაში სახელმწიფო ძალზე მკვეთრ დამოკიდებულებას იჩენს ერთი ან მეტი რელიგიისადმი, განსხვავებული აზრისათვის შემჭიდროვებული სივრცის დატოვებით.

უნდა ითქვას, რომ ხშირად პოლიტიკური რეჟიმების ცვლა უკიდურესი პოზიციების ურთიერთჩანაცვლებაში გადაიზრდება. ამის ნათელ მაგალითს წარმოადგენს სახელმწიფო-ეკლესიის ურთიერთობის ესპანეთის ისტორია, სადაც ასახულია რადიკალური ცვლილებები დაწესებული ეკლესიის მტკიცედ მხარდამჭერი რეჟიმიდან სეკულარისტულ, ანტიკლერიკალურ რეჟიმებამდე.

უკანასკნელი მოდელის უპირატესობაზე ისიც მეტყველებს, რომ მისი მიხედვით არ არსებობს პირდაპირი კავშირი სახელმწიფოსა და ეკლესიის სეპარაციასა და რელიგიის თავისუფლებას შორის. განსაზღვრულ დონეზე აგრესიული გამიჯვნა გადაიზრდება რელიგიისადმი დაპირისპირებაში. აქედან გამომდინარე, მექანიკური სეპარაციის ნებისმიერ ფასად მიღწევის მცდელობამ, შესაძლოა, სისტემას უბიძგოს შეუწყნარებლობისა და მიზანმიმართული დევნისკენ. სტალინისტური კონსტიტუციები, როგორც წესი, სახელმწიფოსა და ეკლესიის გამიჯვნის მძლავრ დებულებებს შეიცავდა, თუმცა ვერავინ იტყვის, რომ ამან რელიგიის თავისუფლების ზრდას შეუწყო ხელი საბჭოთა კავშირში. ეს დებულებები განმარტებული იყო როგორც სახელმწიფო მოქმედების ყველა სფეროდან რელიგიის გამორიცხვის მოთხოვნა. თუმცა ტოტალიტარულ სახელმწიფოში იგი რელიგიის თითქმის არსებობის შეწყვეტის დონემდე მარგინალიზაციის მოთხოვნად გადაიქცა. სხვა ქვეყნებში რელიგიის მხოლოდ შეუზღუდავი „პირადი სფეროთი” შემოსაზღვრის სეკულარისტული მოთხოვნები, თუმცა ნაკლები სიმწვავით, მაგრამ ასევე შესაძლებელია გადაიზარდოს რელიგიური ცხოვრების მარგინალიზაციასა და, შესაბამისად, რელიგიის თავისუფლების შემცირებაში.

რელიგიის თავისუფლებისა და იდენტიფიკაციის ზემოთ მოყვანილი ზოგადი ნიშნების შემდეგ უპრიანი იქნება, გადავიდეთ ამ ორი კონტინუუმის ურთიერთკავშირის კონკრეტული სტრუქტურების დახასიათებაზე, რასაც შეიძლება სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის სხვადასხვა რეჟიმების წარდგენაც ეწოდოს.

დაწესებული ეკლესიები. ტერმინი „დაწესებული ეკლესია” საკმაოდ ბუნდოვანია და რეალურად შეიძლება მოიცვას სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის შესაძლო კონფიგურაციათა ფართო სპექტრი. დაწესებული ეკლესიის უკიდურეს მოდელს, რომელიც თეოკრატიული მმართველობის წესთან მჭიდრო კავშირით ხასიათდება, წარმოადგენს ისეთი რეჟიმი, სადაც მას მინიჭებული აქვს სრული, მკაცრი იძულებით უზრუნველყოფილი მონოპოლია რელიგიურ საქმეებში. იტალია და ესპანეთი თავიანთი ისტორიის განსაზღვრულ ეტაპებზე სწორედ ასეთი მოდელის კლასიკურ მაგალითებს წარმოადგენდნენ. დაწესებული რელიგიის შემდეგი მოდელია ისეთი რეჟიმი, რომელიც შემწყნარებლურია განსხვავებული მრწამსების შეზღუდული ერთობლიობისადმი, მაგალითად, ისლამური ქვეყანა, რომელიც ტოლერანტულია ბიბლიური ერების და არავითარ შემთხვევაში სხვების მიმართ. სხვა მოდელი შესაძლოა იყოს დაწესებული ქრისტიანული ეკლესია, რომელიც შემწყნარებლობას იჩენს რამდენიმე ძირითადი მრწამსისადმი, მაგრამ გმობს სხვებს. შემდეგი მოდელია ისეთი ქვეყანა, სადაც შენარჩუნებულია დაწესებული ეკლესია, მაგრამ უზრუნველყოფილია თანაბარი მოპყრობა ყველა რელიგიური მრწამსისადმი. დიდი ბრიტანეთი ამ მოდელის შესაფერისი მაგალითია.

მხარდაჭერილი ეკლესიები. ეს კატეგორია შედგება ისეთი რეჟიმებისგან, რომლებიც თუმცა ფორმალურად არ აღიარებენ ერთ განსაზღვრულ ეკლესიას ქვეყნის ოფიციალურ რელიგიად, მაგრამ ადასტურებენ, რომ შესაბამის ეკლესიას განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ქვეყნის კულტურაში. ასეთი რეჟიმები ძირითადად დამახასიათებელია ისეთი ქვეყნებისათვის, სადაც კათოლიციზმი დომინანტურ პოზიციაშია, ხოლო კონსტიტუციები უახლოეს წარსულში იქნა მიღებული.¹⁰⁹ მხარდაჭერილი ეკლესია სპეციალური აღიარებით სარგებლობს, თუმცა კონსტიტუციით სხვა ჯგუფებსაც თანაბარი დაცვა აქვთ მინიჭებული. ზოგიერთ შემთხვევაში მხარდაჭერილი ეკლესიის პირობებში არსებული რეჟიმი შედარებით უსაფრთხოა და მხოლოდ სახელმწიფოს ისტორიასა და კულტურაში ამა თუ იმ რელიგიური ტრადიციის მნიშვნელოვანი როლის აღიარებით შემოიფარგლება. სხვა შემთხვევებში მხარდაჭერის რეჟიმი მოქმედებს, როგორც დაწესებული ეკლესიის პრეროგატივების შენარჩუნების თვალთმაქცური მეთოდი, ლიბერალური მოდელის ფორმალურად შენარჩუნების ფონზე.

ურთიერთთანამშრომლობის რეჟიმები. რეჟიმის შემდეგი კატეგორია არ ანიჭებს დომინანტ ეკლესიებს სპეციალურ სტატუსს, თუმცა სახელმწიფო აგრძელებს მათთან თანამშრომლობას სხვადასხვა გზით. ასეთი რეჟიმის პირობებში სახელმწიფო სხვადასხვა ეკლესიასთან დაკავშირებული ტიპის ისეთ საქმიანობას აფინანსებს, როგორიცაა რელიგიური განათლება ან ეკლესიათა შენახვა, სასულიერო პირთა საქმიანობის ანაზღაურება და ა.შ. ძალზე ხშირად ამგვარი ურთიერთობა მოწესრიგებულია სპეციალური შეთანხმებების, კონკორდატების და სხვა ასეთ საფუძველზე. ესპანეთი, იტალია, პოლონეთი, საქართველო და რამდენიმე სამხრეთამერიკული ქვეყანა მისდევს ასეთ წესს. სახელმწიფოს ასევე შეუძლია დახმარება გაუწიოს რელიგიური ტიპის ორგანიზაციას შემოწირულობათა აკრეფაში (მაგალითად, საეკლესიო გადასახადის ამოღება გერმანიაში). ამის მიუხედავად, ურთიერთთანამშრომლობითი რეჟიმის მქონე ქვეყნები არც ერთი რელიგიის მიმართ არ იჩენენ სპეციალურ მხარდაჭერას და თითოეულ მათგანს თანაბარი მოპყრობით უზრუნველყოფენ. თუმცა, ვინაიდან სხვადასხვა რელიგიურ საზოგადოებებში განსხვავებული მოთხოვნილებებია, ურთიერთთანამშრომლობითი პროგრამების საფუძველზე შესაძლებელია თანაბარ მოპყრობასთან დაკავშირებული მრავალი ინტერდენომინაციური პრობლემის წარმოქმნა. არსებობს პოტენციალის მაღალი დონე თანამშრომლობითი პროგრამების სახელმწიფოს მხრიდან გარკვეული რელიგიური მიმდინარეობებისათვის უპირატესობის მინიჭებაში გადაზრდისა. გარდა ამისა, უფრო სეპარაციული რეჟიმების მიმართ გაცილებით კომპლექსური პრობლემები იწევს წინა პლანზე, რელიგიური ორგანიზაციების თვითგანსაზღვრებისა და შინაგანი ავტონომიის დაცვის სახით.

ადაპტაციური რეჟიმები. აღნიშნული რეჟიმის მოთხოვნას შესაძლოა წარმოადგენდეს სახელმწიფოსა და ეკლესიის გამიჯვნა, თუმცა, იმავდროულად, კეთილგანწყობილი ნეიტრალობის შენარჩუნება რელიგიისადმი. შესაძლოა, ადაპტაციური მიდგომა განხილულ იქნეს როგორც ურთიერთთანამშრომლობითი მოდელი რელიგიისა თუ რელიგიური განათლების პირდაპირი ფინანსური სუბსიდირების გარეშე. ადაპტაციური რეჟიმის პირობებში, ეროვნული თუ ადგილობრივი კულტურის ნაწილად რელიგიის აღიარების ყოველგვარი განზრახვის გარეშე ხორციელდება საზოგადოებრივ გარემოში რელიგიური სიმბოლოების ადაპტაცია, საგადასახადო, დიეტური, სადღესასწაულო, შაბათის წესის დაცვასთან დაკავშირებული და სხვა მსგავსი გამონაკლისების დაშვება ზოგადი დანიშნულების კანონმდებლობიდან. ასეთი რეჟიმის მაგალითს წარმოადგენს შეერთებული შტატები.¹¹⁰

სეპარაციული რეჟიმები. როგორც ეკლესიისა და სახელმწიფოს სტალინისტური სეპარაციის დახასიათებისას აღინიშნა, „ეკლესიისა და სახელმწიფოს სეპარაციის“ ლოზუნგის გამოყენება შესაძლებელია ურთიერთსაპირისპირო რეჟიმების ფართო წრის მიმართ. კეთილი მიზნებისათვის სეპარაციული რეჟიმი ძალზე მცირედით თუ განსხვავდება ადაპტაციური მოდელისგან. მთავარი განსხვავება მდგომარეობს სეპარაციული რეჟიმის უფრო მკაცრ მოთხოვნაში სახელმწიფოს ეკლესიისგან გამიჯვნაზე. ნებისმიერი წინადადება რელიგიის სახელმწიფო მხარდაჭერაზე შეუსაბამოდ მიიჩნევა ასეთი რეჟიმის პირობებში; აკრძალულია რელიგიური სიმბოლოების, მათ შორის ქრისტეს შობის სცენის დემონსტრირება სახელმწიფო შენობება-ნაგებობებში.¹¹¹ თვით რელიგიების არაპირდაპირი სახით სუბსიდირება საგადასახადო გამოქვითვების ან გადასახადებისაგან გათავისუფლების გზით აკრძალულია ან, სულ მცირე, სადავოდ განიხილება. რელიგიის ნიადაგზე გამონაკლისების დაშვება ზოგადი დანიშნულების სახელმწიფო კანონებიდან რელიგიისადმი დაუშვებელ ფავორიტიზმად ითვლება. არ არის დაშვებული არანაირი სახის რელიგიური სწავლება ან ინდოქტრინაციის მცდელობა სახელმწიფო (საჯარო) სკოლებში (თუმცა რელიგიის სწავლება ობიექტურ ფორმაში შესაძლოა დაშვებული იყოს). სასულიერო პირთა წრის წარმომადგენლებს არ აქვთ სახელმწიფო (საჯარო) თანამდებობის დაკავების უფლება.¹¹²

სეპარაციის უკიდურესი ფორმების პირობებში აქტიურად ხორციელდება საზოგადოებრივი ცხოვრებიდან რელიგიის განდევნის მცდელობები. ერთ-ერთი სახე, რაც ამ მცდელობებმა შეიძლება მიიღოს, არის სახელმწიფო მონოპოლიის გაძლიერება განსაზღვრული სახის საგანმანათლებლო და სოციალურ მომსახურებაზე. საგანმანათლებლო სფეროში სახელმწიფოს შეუძლია ერთიანად აკრძალოს საოჯახო სწავლება და კერძო სკოლები ან აკრედიტაციის მიღებისათვის აუცილებელი ისეთი მკაცრი მოთხოვნები დაადგინოს, რომ ფაქტობრივად შეუძლებელი გახდება დამოუკიდებელი რელიგიური განათლების ფუნქციონირება. რაც შეეხება რელიგიური ქორწინების აღიარებას, სხვადასხვა რეჟიმს განსხვავებული მიდგომა აქვს ამ საკითხთან. მთელი რიგი სოციალური და საქველმოქმედო მომსახურებანი (ჯანმრთელობის დაცვის სახით) შესაძლოა რეგულირებული იქნეს ისეთი გზით, რაც გაართულებს რელიგიური ორგანიზაციების მხრიდან თავიანთი ვალდებულებების შესრულებას მოცემულ სფეროებში. ,,სეპარაცია” თავის ყველაზე არასასურველ ფორმაში მოითხოვს რელიგიის შევიწროებას ნებისმიერ სფეროში, რომლის ოკუპაციასაც სახელმწიფო მოინდომებს, თუმცა ათავისუფლებს მას სახელმწიფოს მხრიდან თავს მოხვეული რეგულაციებისა და რელიგიურ საქმეებში ჩარევისგან.

არაგამიზნული გულგრილობა. ხშირად ჩინოვნიკები არ განასხვავებენ ერთმანეთისგან ამა თუ იმ ქმედების რეგულირებას საერო და რელიგიურ განზომილებაში. ხშირ შემთხვევაში სამართლიანი რელიგიური ადაპტაციები დამაკმაყოფილებლად მოქმედებს ამგვარი პრობლემების მოგვარებაზე. ეს რეგულაციები ძალზე ხშირად არ არის ამა თუ იმ რელიგიის საწინააღმდეგოდ გამიზნული; მათი ავტორებისთვის, შესაძლოა, არც კი იყო ცნობილი რელიგიაზე მათი პოტენციურად უარყოფითი ზეგავლენა. ზოგჯერ არაგამიზნული ტვირთით დაზარალებულები ხელისუფლების წარმომადგენლებს აწვდენენ ხმას თავიანთი პრობლემების შესახებ. აქ კი უკვე ან გონივრული ადაპტაციის შემუშავება ხდება, ან არაგამიზნული გულგრილობა გადაიზრდება შეგნებულ დევნაში. არაგამიზნულ გულგრილობას მეორე მხარეც აქვს. შესაძლებელია ის ძალზე მოქნილად (ან მოუქნელად) გადაიზარდოს ძირითადი მიმართულების ან დომინანტი რელიგიური ჯგუფების პრივილეგირებაში. ძალზე იოლია იმ თანამდებობის პირებისათვის, რომლებიც ძირითად რელიგიურ ჯგუფებთან მუშაობენ, ნაკლები დაინტერესება გამოიჩინონ მცირე ჯგუფების მოთხოვნილებებისადმი და მათ შესახებ დისკრედიტაციულად ისაუბრონ.

შუღლი და ღია დევნა. ტესტს ამ სფეროში შეადგენს დამოკიდებულება მცირე რელიგიური ჯგუფებისადმი. ხელისუფლების წარმომადგენლები იშვიათად დევნიან მსხვილ რელიგიურ ჯგუფებს. დევნა შეიძლება გამოიხატოს იმ პირთათვის თავისუფლების აღკვეთაში, რომლებიც ცდილობენ იმოქმედონ თავიანთი განსხვავებული რელიგიური მრწამსის შესაბამისად. თუმცა თავის ყველაზე მწვავე ფორმაში იგი მოიცავს ,,ეთნიკურ წმენდას” ან, შესაძლოა, გენოციდსაც კი. უფრო ტიპური პრობლემები კი ამ კუთხით ძირითადად ნაკლებად აშკარა ბიუროკრატიულ ბარიერებს მოიცავს, რომლებიც რელიგიის თავისუფლების მნიშვნელოვან შელახვას იწვევს. ეს შეიძლება გამოიხატოს როგორც რეგისტრაციაში გატარებაზე (სამართლებრივი სტატუსის მიმნიჭებელი რეგისტრაცია) უარის თქმაში ან დაყოვნებაში, ისე მიწის საკუთარი მიზნების შესაბამისად გამოყენებისათვის ხელის შეშლაში.

არსებობს არგუმენტაციის საკმაოდ დიდი სივრცე იმის გადასაწყვეტად, ზემოთ მოყვანილი რეჟიმებიდან რომელი უწყობს მაქსიმალურად ხელს რელიგიის თავისუფლების განმტკიცებასა და განვითარებას. ისტორიული გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ რელიგიის თავისუფლების მაქსიმალური დონის მიღწევა ყველაზე მეტად მაშინ არის შესაძლებელი, როდესაც ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობა გამოიხატება ადაპტაციურ ან კეთილგანწყობილ სეპარაციულ ფორმაში. რელიგიის თავისუფლების მნიშვნელოვანი დონე ასევე შეიძლება არსებობდეს ურთიერთთანამშრომლობით ან მხარდაჭერილი ეკლესიის რეჟიმებში, თუ რეალურად მოქმედებს რელიგიური თანასწორობის პრინციპი. თუმცა მსგავსი ტიპის რეჟიმებში იგრძნობა, რომ მცირე რელიგიური საზოგადოებები მეორეხარისხოვანი სტატუსით სარგებლობენ და, თუ სახელმწიფო სახსრებით პირდაპირი გზით ხორციელდება ძირითადი ეკლესიების პროგრამების დაფინანსება, რელიგიური უმცირესობების წარმომადგენლებს ყოველთვის ექნებათ შეგრძნება, რომ სახელმწიფო მათ აიძულებს, მხარი დაუჭირონ იმ რელიგიურ პროგრამებს, რომლებსაც არ ეთანხმებიან. რაც შეეხება სეპარაციულ და ადაპტაციურ მოდელებს, ადაპტაციას თანამედროვე წყობაში აქვს ზღვარი, რომლის მიღმაც საერო სახელმწიფო მოქმედებს საყოველთაო კეთილდღეობის სასიცოცხლო ინტერესებიდან გამომდინარე. იქ, სადაც სახელმწიფოს გავლენა აღწევს სოციალური ცხოვრების სულ უფრო მეტ სფეროებში, სეპარაციის მექანიკური მოთხოვნა ძალზე იოლად გადაიზრდება რელიგიის მარგინალიზაციაში. უფრო მეტიც, რეგულაციების მომრავლებასთან ერთად იზრდება რელიგიური მოთხოვნილებების ადაპტაციისათვის აუცილებელი გამონაკლისების დაშვების მოთხოვნა. ასეთ პირობებში კი რეჟიმი, რომელიც ვერ უზრუნველყოფს ადაპტაციის პრინციპის ცხოვრებაში გატარებას, რელიგიის თავისუფლების მნიშვნელოვნად დაბალი დონით შეიძლება დახასიათდეს.

მკაცრი სეპარაციის მიმართულების მომხრენი ადაპტაციის წინააღმდეგ თანასწორობის პრინციპით ოპერირებენ. მათი მტკიცებით, რელიგიური მოთხოვნილების ადაპტაცია მოქმედი კანონმდებლობის ფარგლებში გარდაუვლად იწვევს რელიგიური ინდივიდის ან ჯგუფისადმი განსაკუთრებულ მოპყრობას, რაც სახელმწიფოს ნეიტრალობისა და თანაბარი დაცვის მოთხოვნების დარღვევას წარმოადგენს. მსგავსი ხედვა უყურადღებოდ ტოვებს იმას, რომ განსხვავებული მოპყრობა არ არის აუცილებლად თანასწორობის ნორმების დარღვევა, როდესაც არსებობს გონივრული საფუძველი ასეთი დიფერენცირებისათვის. რელიგიის თავისუფლების უფლებათა დაცვა უზრუნველყოფს არა მარტო რაციონალურ საფუძველს, არამედ გონივრული ადაპტაციების დაუძლევად გამართლებასაც. ზემოთ მოყვანილ ანალიზში ადაპტაციების დაშვება (ან ალტერნატიულად, სახელმწიფო მიზნების მიღწევის პროცესში ნაკლებად შემზღუდველი საშუალებების გამოყენება იმ რელიგიური პრაქტიკის პოზიციიდან გამომდინარე, რომელზედაც სახელმწიფო ახდენს ზეგავლენას) საუკეთესო გზას წარმოადგენს იმის უზრუნველსაყოფად, რომ რელიგიურად განსხვავებული პიროვნებების ღირსება თანაბარი პატივისცემით სარგებლობდეს. განსხვავებული მოსაზრებების მქონეთა მიმართ დამოკიდებულება მათი განსხვავებების გათვალისწინებით გაცილებით ღრმა პიტივისცემის დემონსტრირებაა, ვიდრე ყველას თანაბრად მორგება პროკრუსტეს სარეცელზე.

კულტურულმა ან ისტორიულმა სხვაობებმა შეიძლება ასევე გავლენა იქონიონ იმ მიდგომაზე, რომელიც კონკრეტულ ქვეყანაში მაქსიმალურად უწყობს ხელს რელიგიის თავისუფლების განვითარებას. მაგალითად, რელიგიური სწავლების ადაპტაცია შესაძლოა გაცილებით მნიშვნელოვანი იყოს ისეთ ქვეყნებში, როგორიცაა გერმანია, სადაც სკოლის სეკულარიზაცია ისტორიულად რელიგიურ დევნასთანაა ასოცირებული. ამის საპირისპიროდ, შეერთებულ შტატებში ინდოქტრინაციული სტილის სწავლების შეტანა საჯარო სკოლებში იქნებოდა სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის მყარად დამკვიდრებული ტრადიციის დარღვევა. აქედან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ არსებითად იდენტური სახის ქმედებას განსხვავებული კულტურული მნიშვნელობა აქვს სხვადასხვა ეროვნულ წყობილებაში. ამიტომ აუცილებელია, რელიგიის თავისუფლება მგრძნობიარე იყოს ასეთი ტიპის სოციალური რეალობების ცვალებადობისადმი.

სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთდამოკიდებულების სახეების მიმოხილვა სასარგებლოა არა მხოლოდ ინსტიტუციური კონფიგურაციების სხვადასხვა ტიპების შედარების, არამედ ცალკეული რეჟიმების ინსტიტუციური პერსპექტივების განსაზღვრისათვის. განსხვავებული შესაძლო კონფიგურაციების ერთად თავმოყრა იძლევა შესაძლებლობას, ამოცნობილი იქნეს ის გზები, რომელთა მეშვეობითაც ერთი ტიპის რეჟიმი, რომელიც გამიზნულია, ხელი შეუწყოს რელიგიის თავისუფლების ზრდას, შესაძლოა თანდათანობით გადაიზარდოს უმცირესობათა შევიწროებაში ან, ზოგადად, რელიგიის დევნაში. სამწუხაროდ, ვინაიდან რელიგიური სახელისუფლებო ინსტიტუტები გავლენისა და პრესტიჟისკენ მიისწრაფვიან და რადგანაც ადაპტაციის მიღწევა არ არის მხოლოდ სუსტი წინააღმდეგობის „ბიუროკრატიული ბილიკი”, მრავალ სისტემაში არსებული ტენდენციები არსებითად სცილდება რელიგიის თავისუფლების ოპტიმალურ პატივისცემას. ეს ნიშნავს, რომ აუცილებელია სიფხიზლე, ხოლო სამართლებრივი დაცვის საშუალებებს გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება ამ ტენდენციებისათვის წინააღმდეგობის გასაწევის თვალსაზრისით.

____________________

¹ ერთ-ერთი ასეთი საქმე ადამიანის უფლებათა ევროპულმა სასამართლომაც განიხილა. Riera Blume and others v. Spain, Eur. Ct. H. R., 9 მარტი, 1999. საქმეში მოპასუხეს წარმოადგენდა ესპანეთის სახელმწიფო, რომელმაც ნება დართო მშობლებს, იძულებით დაეკავებინათ კულტის მიმდევარი შვილები, რადიკალური რელიგიური მიმდინარეობის ზეგავლენისაგან მათი გათავისუფლების მიზნით. სასამართლომ ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის მე-5 მუხლი სპეციალურ ნორმად lex specialis) მიიჩნია და დაადგინა, რომ ესპანეთის ქმედება ამ მუხლის პირველი ნაწილის (რომელიც კრძალავს თავისუფლების უკანონო აღკვეთას) დარღვევას წარმოადგენდა. სასამართლომ საჭიროდ აღარ ჩათვალა მე-9 მუხლის (რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება) საფუძველზე საქმის განხილვა.

² W. H. Abbot, trans., The Documents of Vatican (New Uork, 1966).

³ Jacques Maritain, The Rights of Man Natural Law (New York, 1943).

⁴ სახარება მათესი 5:44.

⁵ სახარება იოანესი 18:36.

⁶ სახარება იოანესი 8:32.

⁷ Lactantius, De divinis institutionibus.

⁸ სახარება ლუკასი 14:23.

⁹ სახარება მარკოზისა 12:17.

¹⁰ მოციქულთა საქმე 5:29.

¹¹ ეკლესიის თავისუფლება (ლათ.).

¹² Maritain, The Rights of Man.

¹³ Leo Strauss, Natural Right and History (1950).

¹⁴ Michael Villey, La Formation de la pensee juridique moderne.

¹⁵ R. L. Benson, The Bishop-Elect: A. Study in Medieval Ecclesiastical Office.

¹⁶ Commentaria Innocentii ... super quinque libros decretalium.

¹⁷ Brian Tierney, “Aristotle and the American Indians-Again”, (1991).

¹⁸ Thomas Carlyle, “On History”, in Critical and Miscellaneous Essays: Collected and Republished (London, 1872).

¹⁹ W. Abbott ed., The Writings and Speeches of Oliver Cromwell (Cambridge, MA, 1937-47).

²⁰ J. N. Figgis, Churches in the Modern Srtate( London, 1913).

²¹ Thomas Edwards, Antapologia (London, 1641).

²² Sebastian Castellio, On Heretics Roland H. Bainton, trans. (New York, 1935).

²³ Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, M. J. Tooley, trans. (Oxford, 1955).

²⁴ Castellio, On Heretics, 123; Pierre Bayle´s Philosophical Commentary, A. G. Tannenbaum, trans. (New York).

²⁵ Williams, “Bloudy Tenet”, in id., Complete Writing, 3:219.

²⁶ W. B. Haller, Tracts on Liberty in the Puritan Revolution, 1638-47 (New York, 1934).

²⁷ Jon Milton, Milton: Areopagitica, J. W. Hales, ed (Oxford, 1904).

²⁸ Woodhaouse, Puritanism and Liberty.

²⁹ “An Agreement of People”, in W. B. Haller and G. Davies, ads., The Leveller Tracts, 1647-1653.

³⁰ Wiliiams, Writings.

³¹ Haller, Liberty and Reformation.

³² Haller, Tracts of Liberty.

³³ Jordan. Toleration.

³⁴ M. Searle Bates, Religious Liberty: An Inquiry (New York, 1945), 297, quoting William Penn, England´s Present Interest Discovered (London, 1679).

³⁵ Gilbert Burnet, History of Own Times.

³⁶ John Locke, A Letter Concerning Toleration.

³⁷ Bayle, Philosophical Commentary.

³⁸ “A Theologico-Political Treatise”, in R. H. M. Elwes, ed., The Chief Works of Benedict de Spinoza. 2 vols (London, 1883).

³⁹ Rig Veda Book 1, Hymn 164:46.

⁴⁰ Srimad Bhagavatam11:15.

⁴¹ S. Radhakrishnan, Religion in a Changign World (London, 1967).

⁴² Digha Nikaya 1:3.

⁴³ Sutta Nipata 798.

⁴⁴ Majjhima Nikaya 2:176.

⁴⁵ Michi-no-Shiori.

⁴⁶ Sutrakritanga 11:50.

⁴⁷ Acarangasutra 5:113.

⁴⁸ I Ching, 2:5.

⁴⁹ Genesis 12:3.

⁵⁰ მალაქია წინასწარმეტყველი 1:11

⁵¹ Tosefta Sanhedrin, 13.2.

⁵² M. Sanhedrin, 4:5.

⁵³ ლევიათანი (19:33-4).

⁵⁴ მოციქულთა საქმე 14:17.

⁵⁵ სახარება იოანესი 1:9.

⁵⁶ მოციქულთა საქმე 10:34,35.

⁵⁷ პავლე მოციქულის ეპისტოლენი, რომაელთა მიმართ 2:11.

⁵⁸ პავლე მოციქულის ეპისტოლენი, მეორე კორინთელთა მიმართ 3:17.

⁵⁹ მათეს სახარება 19:21,22.

⁶⁰ იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადება (აპოკალიფსი) 3:20.

⁶¹ ყურანი 2:256.

⁶² ყურანი 18:28.

⁶³ ყურანი 6:108.

⁶⁴ ყურანი 10:99,100. სხვა თარგმანის მიხედვით წინადადება მთავრდება შემდეგნაირად: “მაინც დააძალებ კაცობრიობას თავისი ნების საწინააღმდეგოდ ირწმუნოს?”.

⁶⁵ M.A. MacAuliffe, The Sikh Religion: Its Gurus, Sacred Writings, and Anthems, 1:328.

⁶⁶ Hubert Müller Religion and Freedom in the Modern World (1963).

⁶⁷ Tertullian, Ad Scapulam, 2, in Migne, Patrologia Latina, 1:699.

⁶⁸ Athanasius, Divina Instituta, 2, in Migne, Patrologia Latina 6:1061.

⁶⁹ Lactantius Divina Instituta 54, in Migne, Patrologia La 6:516.

⁷⁰ Marselius, Defencor Pacis, Alan Gewirth, trans. (New York. 1956).

⁷¹ Marselius, Defencor Pacis, Alan Gewirth, trans. (New York, 1956).

⁷² Desiderius Erasmus. Opus epistolarum, 5:11.

⁷³ Balthasar Hubmier, Theologian of Anabaptizm.

⁷⁴ Thomas Helwys, A Short Declaration of the Mistery of Iniquity.

⁷⁵ Leonard Busher, Religious Peace or Plea for Liberty of Conscience.

⁷⁶ “განცხადება რელიგიის თავისუფლებაზე”, დელის მოხსენება, ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მესამე ასამბლეა, 1961.

⁷⁷ Augustin Leonard, Freedom of Faith and Civil Toleration.

⁷⁸ A.F. Carrillo de Albornoz, The Basis of Religious Liberty (New York, 1963).

⁷⁹ Albert Hartmann, Toleranz and christlicher Glaube (Frankfurt am Main, 1955).

⁸⁰ ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს პირველი ასამბლეა, ამსტერდამი, 1948.

⁸¹ “De Liberate Religiosa”, in Documents of Vatican.

⁸² Franklin H. Littell, The Free Church (Boston, 1957).

⁸³ Baruch Spinoza, Tractatus-Teologica-Politicus (1670).

⁸⁴ Minersville School Distric v. Gobitis, 310 U.შ. 586 (1940).

⁸⁵ Henry David Thoreau, “Essay on Civil Disobedience”.

⁸⁶ Marselius, Defencor Pacis, Alan Gewirth, trans. (New York, 1956).

⁸⁷ Marselius, Defencor Pacis, Alan Gewirth, trans. (New York, 1956).

⁸⁸ Leo Pfeffer, Church, State, and Freedom (Boston, 1967).

⁸⁹ Roger Williams, The Bloody Tenet of Persecution i (1644).

⁹⁰ Roger Williams, The Bloody Tenet of Persecution (1644).

⁹¹ Johon Lock, Two Treaties of government (1989).

⁹² Watson v. Jones, 669 (1872).

⁹³ აღმოსავლეთ აზიის კონფერენცია, ბანგკოკი, 1949.

⁹⁴ “Statement on religious Liberty”, in Minutes and Reports, Central Committee of the World Council of Churches (Chichester, 1949).

⁹⁵ Albornoz, The Basis of Religious Liberty.

⁹⁶ Visser´t Hooft, ed., The First Assembly of the World Council of Churches.

⁹⁷ “A Declaration on Religious Freedom”, in Document of Vatican

⁹⁸ Bates, Religious Freedom, A review of the fortyseven writers of the more important treaties on international law”.

⁹⁹ რუსეთის ფედერაციის კონსტიტუციის მე-14, მე-19, 28-ე, 29-ე, 55-ე, 56-ე მუხლები (1993); ბულგარეთის კონსტიტუციის მე-6, მე-13 და 37-ე მუხლები (1991); სლოვენიის კონსტიტუციის მე-7, მე-14 და 41-ე მუხლები (1991).

¹⁰⁰ მექსიკის კონსტიტუციაში შესული შესწორებებით აკრძალულ იქნა რელიგიის დამწესებელი და აღმსარებლობის თავისუფლების შემზღუდველი კანონების მიღება; რელიგიურ გაერთიანებებს მიენიჭა სამართლებრივი სტატუსი და ქონების შეძენისა და განკარგვის უფლება; არამექსიკელ სასულიერო პირებს ქვეყნის ტერიტორიაზე შემოსვლის ნება დაერთოთ; აღდგა მექსიკელ ღვთისმსახურთა უფლება არჩევნებში მონაწილეობის მიღებაზე; ლეგალიზებულ იქნა სამრევლო სკოლები და ბერების ორდენი; ასევე ნებადართულ იქნა ღვთისმსახურება საეკლესიო შენობანაგებობების გარეთ.

¹⁰¹ Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72 (1993).

¹⁰² James Davison Hunter, Cultutre Wars: The Struggle to define America (New York, 1991).

¹⁰³ Jon Locke, A Letter Concerning Toleration (First Published in 1689; cited edition: Bufalo, NY, 1990).

¹⁰⁴ ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაცია, მე-18 მუხლი; ადამიანის უფლებათა და ვალდებულებათა ამერიკული დეკლარაცია, მე-3 მუხლი; გაეროს დეკლარაცია რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის ყველა ფორმის აღმოფხვრის თაობაზე.

¹⁰⁵ სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტი, მე-18 მუხლი; ადამიანის უფლებათა და ფუნდამენტურ თავისუფლებათა დაცვის ევროპის კონვენცია, მე-9 მუხლი; ადამიანის უფლებათა ამერიკული კონვენცია.

¹⁰⁶ ენციკლიკა — რომის პაპის მიმართვა, წერილი ყველა კათოლიკესადმი პოლიტიკის, რელიგიის, მორალის და მისთ. საკითხებზე.

¹⁰⁷ ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს პირველი ასამბლეა, “Declaration on Religious Liberty”, ამსტერდამი, 4 სექტემბერი, 1948; ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მესამე ასამბლეა, “Statement on Religious Liberty”, დელი, 5 დეკემბერი, 1961; ეკლესიათა საერთაშორისო საქმეების კომისიის აღმასრულებელი კომიტეტი, მეოცე აღმასრულებელი კომიტეტი, ეკლესიათა მსოფილიო საბჭო, “Human Rights and Religious Liberty”, ჟენევა, 12 ივლისი, 1965.

¹⁰⁸ აშშ-ს კონსტიტუციის პირველი შესწორების თანახმად: “კონგრესი არ მიიღებს რელიგიის დამწესებელ ან აღმსარებლობის თავისუფლების შემზღუდველ კანონს”.

¹⁰⁹ ბოლივია, კოსტა-რიკა, პანამა, პარაგვაი, ესპანეთი და ა.შ.

¹¹⁰ აქ, პეიოტის (კანონით აკრძალული ნარკოტიკული საშუალება) მოხმარება ნებადართული იქნა ინდიელი ამერიკელების მიერ საკრალური მიზნებისათვის; ფედერალური კანონმდებლობით რელიგიური ორგანიზაციები გათავისუფლებულნი არიან საშემოსავლო გადასახადისაგან.

¹¹¹ ამერიკის შეერთებული შტატების უზენაესი სასამართლოს გადაწყვეტილებით აიკრძალა ქრისტეს შობის სცენის ამსახველი სკულპტურის დემონსტრირება საოლქო სასამართლოში.County of Allegheny v. Aclu, Greater Pitsburg Chapter, 492 U.შ. 573 (1989).

¹¹² თუმცა არსებობს განსხვავებული მიდგომებიც: ამერიკის შეერთებული შტატების უზენაესი სასამართლოს გადაწყვეტილებით სასულიერო პირების მიერ პოლიტიკური თანამდებობის დაკავებაზე არსებული შტატის კონსტიტუციური დებულება ეწინააღმდეგებოდა ფედერალური კონსტიტუციის პირველ შესწორებას. McDaniel v. Paty, 435 U.შ. 618 (1978). შეერთებულ შტატებზე ნაკლებად სეპარაციული ლათინური ამერიკის რამდენიმე ქვეყანაში სასულიერო პირები არ დაიშვებიან არჩევით მაღალ თანამდებობებზე, მაგ. არგენტინაში, ბოლივიაში, სალვადორში, გვატემალასა და პანამაში.

აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება,
სავარაუდოდ, ადამიანის ყველაზე ძვირფას
უფლებათაგანია და მისი რეალობად ქცევა
დღევანდელი დღის იმპერატიულ აუცილებლობას
წარმოადგენს ნებისმიერი ინდივიდისათვის,
მიუხედავად მისი რელიგიისა ან რწმენისა, სტატუსისა
თუ საზოგადოებრივი მდგომარეობისა.
ამ უფლებით სარგებლობის სურვილმა დაამტკიცა,
რომ ის ერთ-ერთ ყველაზე მძლავრ და გადამდებ
პოლიტიკურ ძალას წარმოადგენს, რაც კი მსოფლიოს
ოდესმე უხილავს. თუმცა მისი სრული რეალიზაცია
შესაძლებელი იქნება მხოლოდ მაშინ, როცა მოხდება
იმ რეპრესიული ქმედებების გამოვლენა, შესწავლა,
გააზრება და აღკვეთა კოოპერატიული მეთოდებით,
რომლებითაც იგი შეზღუდულია ბევრგან და როცა
ამ უმთავრესი თავისუფლების გაფართოებისათვის
აუცილებელი მეთოდებისა და საშუალებების
რეალიზება მოხდება როგორც საერთაშორისო,
ისე ეროვნულ დონეზე.

არკოტ კრიშნასვამი¹

რელიგია და რწმენა საუკუნეთა განმავლობაში დისკუსიის საგანი იყო ევროპაში. რომის იმპერიის ეპოქიდან მოყოლებული, უმცირესობები იდევნებოდნენ რელიგიისა თუ რწმენის ნიადაგზე. წამება და მკვლელობა ერეტიკოსებისა და არამორწმუნეთა მიმართ მოპყრობის ორდინარულ გზებს წარმოადგენდა, ხოლო XX საუკუნეში კონტინენტური ევროპა ებრაელი ხალხის გენოციდის მცდელობის მომსწრე გახდა. ომი ყოფილ იუგოსლავიაში² იმის შეხსენებაა, რომ, დღესაც კი, ადამიანებს ხელეწიფებათ რელიგიურ ნიადაგზე უსასტიკესი ქმედებების ჩადენა სხვათა წინააღმდეგ. თუმცა დროთა განმავლობაში ევროპელმა ხალხებმა დაინახეს რელიგიური შემწყნარებლობის აუცილებლობა და დაიწყეს რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დაცვაზე ზრუნვა.

წიგნის ეს თავი შეეხება ევროპაში რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დაცვის ერთ ფორმას, ადამიანის უფლებათა და ფუნდამენტურ თავისუფლებათა დაცვის ევროპის კონვენციას. ამ კონვენციაში ჩამოყალიბებულია როგორც უფლებები, რომლებითაც აღჭურვილნი არიან ხელშემკვრელი მხარეების იურისდიქციის ქვეშ მყოფი პირები, ისე ამ უფლებათა დაცვის მექანიზმები. მრავალი ავტორისა თუ მეცნიერის მიერ ეს კონვენცია არის მიჩნეული ადამიანის უფლებათა სფეროში შემუშავებულ ყველაზე ეფექტურ საერთაშორისო აქტად. ორგანოებმა, რომლებიც უფლებამოსილნი არიან, განიხილონ საქმეები კონვენციის საფუძველზე, განავითარეს ფართო პრეცედენტული სამართალი რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების კომპლექსურ და საკამათო საკითხებზე.

წიგნის ამ თავში მოცემულია რელიგიის თავისუფლებასთან დაკავშირებული კონვენციის მუხლების დეტალური გამოკვლევა და მათ საფუძველზე განვითარებული პრეცედენტული სამართლის კრიტიკული ანალიზი.

ამ ნაწილში მოცემული მასალების ორ ძირითად წყაროს წარმოადგენს კონვენციის travaux preparatoires³ და ადამიანის უფლებათა ევროპული კომისიისა და სასამართლოს მიერ განხილული საქმეები რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაზე. რა თქმა უნდა, მრავალ ქვეყანაში არსებობს ფართო პრეცედენტული სამართალი რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაზე, მაგრამ წინამდებარე თავი არ ისახავს მიზნად ნებისმიერი სახელმწიფოს ან საერთაშორისო ორგანიზაციის პოზიციის ყოვლისმომცველ ანალიზს. მიუხედავად ამისა, ცალკეულ თემებზე მოყვანილია კონვენციის პრეცედენტული სამართლის შედარება სხვა სასამართლოებისა და ადამიანის უფლებათა დაცვის ორგანოების პრაქტიკასთან (ძირითადად იგულისხმება გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის პატრონაჟით დაფუძნებული ორგანოები და აშშ-ს უზენაესი სასამართლო).

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების შესახებ ევროპის
კონვენციის ძირითადი დებულებების მიმოხილვა

კონვენციის ნებისმიერი ინტერპრეტაცია მისი დებულებების განმარტებით უნდა დაიწყოს. კონვენცია შეიცავს რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებასთან დაკავშირებულ სამ ძირითად და რამდენიმე სხვა მუხლს, რომელთა გამოყენებაც შესაძლებელია რელიგიის თავისუფლების დასაცავად, მიუხედავად იმისა, რომ მათი ძირითადი მიზანი არ არის პირდაპირ კავშირში რელიგიასთან. რელიგიის თავისუფლების მიმართ კონვენციის ყველაზე მნიშვნელოვან დებულებას წარმოადგენს მე-9 მუხლი, რომლის თანახმადაც:

ყველას აქვს აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება; ეს უფლება მოიცავს რელიგიისა და რწმენის შეცვლის თავისუფლებას და, ასევე, ადამიანის თავისუფლებას მარტო ან საზოგადოების სხვა წევრებთან ერთად და საჯაროდ ან კერძოდ გამოხატოს თავისი რელიგია და რწმენა ღვთისმსახურებით, სწავლებით, რიტუალების შესრულებით ან წეს-ჩვეულებების დაცვით. რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის თავისუფლება შეიძლება დაექვემდებაროს მხოლოდ კანონით განსაზღვრულ შეზღუდვებს, რომლებიც აუცილებელია დემოკრატიულ საზოგადოებაში საზოგადოებრივი უსაფრთხოების ინტერესებიდან გამომდინარე, საზოგადოებრივი წესრიგის, ჯანმრთელობის, მორალის, ან სხვათა უფლებებისა და თავისუფლებების დაცვისათვის.

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დაცვისათვის მნიშვნელოვან მეორე დებულებას წარმოადგენს კონვენციის მე-14 მუხლი, რომელიც ადგენს კონვენციით გათვალისწინებულ უფლებათა დაცვას რელიგიურ ან სხვა ნიადაგზე ყოველგვარი დისკრიმინაციის გარეშე. ამ მუხლის თანახმად:

კონვენციაში მოცემული უფლებებითა და თავისუფლებებით სარგებლობა უზრუნველყოფილი იქნება ნებისმიერ საფუძველზე ყოველგვარი დისკრიმინაციის გარეშე, სქესის, რასის, კანის ფერის, ენის, რელიგიის, პოლიტიკური თუ სხვა შეხედულების, ეროვნული თუ სოციალური წარმოშობის, უმცირესობისადმი კუთვნილების, საკუთრების, დაბადებისა თუ სხვა სტატუსის მიუხედავად.

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების მნიშვნელოვან დაცვას უზრუნველყოფს კონვენციის კიდევ ერთი დებულება, კერძოდ, პირველი ოქმის მეორე მუხლი, რომლის მიხედვით:

არავის არ შეიძლება უარი ეთქვას განათლების მიღებაზე. სახელმწიფომ, ნებისმიერი ფუნქციის შესრულებისას, რომელსაც იგი თავის თავზე იღებს განათლებისა და სწავლების დარგში, პატივი უნდა სცეს მშობლების უფლებას, უზრუნველყონ ისეთი განათლება და სწავლა თავისი შვილებისათვის რომელიც შესაბამისობაში იქნება მათ რელიგიურ და ფილოსოფიურ მრწამსთან.

კონვენციის ეს მუხლი ყველაზე საკამათო აღმოჩნდა და დამოუკიდებელ ოქმში შეიტანეს, ვინაიდან მის ტექსტზე ძირითადი დოკუმენტის ხელმოწერის დროისათვის შეთანხმება ვერ იქნა მიღწეული.

კონვენცია შეიცავს სხვა მუხლებსაც, რომელთა გამოყენება შესაძლებელია რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების ცალკეული ასპექტების დაცვისათვის, ამ უფლებასთან პირდაპირი კავშირის არარსებობის მიუხედავად. აღნიშნული მუხლების ჩამონათვალი მოიცავს მე-8 (პირადი და საოჯახო ცხოვრების პატივისცემის უფლება), მე-10 (გამოხატვის თავისუფლება) და მე-11 მუხლებს (მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლება). აშკარაა სხვადასხვა მუხლების გადაკვეთის პოტენციური შესაძლებლობა. ჯგუფს, რომელსაც რელიგიური პროცესიის ორგანიზება სურს, შეუძლია წარადგინოს თავისი საჩივარი, როგორც რელიგიის თავისუფლების, ისე შეკრების თავისუფლების საფუძველზე.⁴ გარდა ამისა, პირს, რომელიც ითხოვს რელიგიური სიტყვით გამოსვლას, შეუძლია დაეყრდნოს გამოხატვის თავისუფლების ზოგად უფლებას, ისევე, როგორც რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის სპეციფიკურ თავისუფლებას.⁵ რელიგიური დევნის ისეთი მცდელობა, როგორიცაა ადამიანთა წამება ან მათთვის თავისუფლების აღკვეთა რელიგიის ან რწმენის შეცვლის იძულების მიზნით, ასევე იქნება საფუძველი საჩივრებისა კონვენციის სხვადასხვა მუხლებზე დაყრდნობით.⁶

საწყის ეტაპზე ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო და კომისია დამოუკიდებლად განიხილავდნენ იმ მუხლებს, რომლებსაც ეყრდნობოდა ესა თუ ის საჩივარი. მაგალითად, საქმეში ეროუსმიტი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ,⁷ სადაც პაციფისტი მსჯავრდებული იქნა ლიფლეტების გარცელებისათვის, რომლებითაც სამხედრო მოსამსახურეებს მოუწოდებდა, უარი ეთქვათ სტაჟირებაზე ჩრდილოეთ ირლანდიაში. მომჩივნის მოთხოვნა განიხილეს ცალ-ცალკე, ორივე (მე-9 და მე-10) მუხლის მიხედვით. მსგავსი მიდგომის პოტენციური მნიშვნელობა შეიძლება დანახული იქნეს მოსამართლე ოპსალის გადაწყვეტილებაში, რომლის თანახმადაც გაერთიანებული სამეფოს ქმედებებით მე-10 მუხლი დაირღვა, თუმცა არ მომხდარა მე-9 მუხლით გათვალისწინებული უფლებების ხელყოფა. მიუხედავად ამისა, ხშირად სასამართლო და კომისია წყვეტდა, რომ ესა თუ ის მუხლი წარმოადგენს საჩივრის lex specialis⁸ და შესაბამისად ხდებოდა სხვა მუხლებიდან გამომდინარე საკითხების იგნორირება.⁹ მაგალითად, საქმეში რიერა ბლუმი და სხვები ესპანეთის წინააღმდეგ¹⁰ სასამართლომ დაადგინა, რომ ესპანეთის მხრიდან მშობლებისათვის ნების დართვა, იძულებით დაეკავებინათ თავიანთი შვილები (რომლებიც კულტის წევრები იყვნენ) მათი რელიგიური მრწამსის შეცვლის მიზნით, წარმოადგენდა კონვენციის მე-5 მუხლის პირველი ნაწილის დარღვევას (ეს მუხლი შეეხება თავისუფლების უკანონო აღკვეთას) და, შესაბამისად, მიიჩნია, რომ აღარ იყო საჭირო იმის გარკვევა, ჰქონდა თუ არა ადგილი მე-9 მუხლის დარღვევასაც. მიუხედავად იმისა, რომ ეს გადაწყვეტილება მნიშვნელოვანი წინსვლა იყო რელიგიის თავისუფლების დაცვის სფეროში, სასამართლომ აირჩია არაპირდაპირი გზა და კულტის წევრებზე გაავრცელა კონვენციის დაცვა, ისე რომ თავიდან აირიდა რთული, თუმცა მნიშვნელოვანი საკითხები, რომელთა გამოკვლევაც აუცილებელი გახდებოდა მომჩივნების იმ არგუმენტთა განხილვისას, რომლებიც რელიგიის თავისუფლებაზე იყო დაფუძნებული. მრავალი მომჩივანი თავის საჩივარს კონვენციის მუხლების დიდ რაოდენობას უკავშირებს და სასამართლოს მხრიდან მართლაც კეთილგონივრული პრაქტიკაა, ფოკუსირება მოახდინოს მხოლოდ ყველაზე მნიშვნელოვან მოთხოვნებზე. თუმცა lex apecialis დოქტრინის ძალზე ფართო გამოყენებამ შესაძლოა შეუსაბამოდ შეზღუდოს სასამართლოს მიერ განსახილველი საკითხების ნუსხა.

მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის თავისუფლების დაცვა შესაძლებელია კონვენციის სხვა მუხლების საფუძველზე, წიგნის ეს თავი კონცენტრირებულია მე-9 მუხლის მიმოხილვაზე. მე-14 მუხლიდან გამომდინარე დისკრიმინაციულ საკითხებს შევეხებით მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს მე-9 მუხლისათვის არის რელევანტური. პირველი ოქმის მეორე მუხლი კომპლექსური ხასიათისაა და დიდი მნიშვნელობა აქვს საკითხების ფართო სპექტრისათვის, რომელთა უმრავლესობაც მხოლოდ ზედაპირულად არის დაკავშირებული რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებასთან. მიუხედავად ამისა, განათლებასთან დაკავშირებული ცალკეული საქმეები მართლაც რელევანტურია ამ დარგში რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებისათვის და ხშირად მომჩივანთა მოთხოვნა აღნიშნულ სფეროში სწორედ მე-9 მუხლს ეფუძნება. შესაბამისად, ამ თავში მიმოხილული იქნება მხოლოდ მოცემული ტიპის საქმეები. რაც შეეხება სხვა მუხლებზე დაფუძნებულ საჩივრებს, მათ მხოლოდ იმ დონემდე შევეხებით, რაც საკმარისია რელიგიის თავისუფლებასთან პირდაპირ დაკავშირებული საკითხების გამოსაკვლევად.

ადამიანის უფლებების ევროპული სასამართლო და კომისია

პრეამბულის თანახმად, კონვენციის ერთ-ერთ ძირითად მიზანს წარმოადგენს “პირველი ნაბიჯის გადადგმა საყოველთაო დეკლარაციაში გაცხადებული განსაზღვრული უფლებების ცხოვრებაში კოლექტიურად გატარებისათვის”. კონვენციის საფუძველზე შეიქმნა ადამიანის უფლებათა ევროპული კომისია¹¹ და ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო,¹² ხელშემკვრელ მხარეთა მიერ “აღებულ ვალდებულებათა შესრულების უზრუნველყოფის მიზნით”.¹³ 1998 წლის პირველ ნოემბრამდე, სანამ მე-11 ოქმის¹⁴ მიხედვით შეიცვლებოდა კონვენციის საფუძველზე საჩივრების მიღების სისტემა, ეს ორი ორგანო ასრულებდა ძირითად როლს კონვენციით განმტკიცებული უფლებების დარღვევის არსებობის თაობაზე გადაწყვეტილებათა მიღების სფეროში. აქედან გამომდინარე, მე-9 მუხლის ქვემდებარე პრეცედენტული სამართლის დიდი ნაწილი ძველი სისტემის საფუძველზე იქნა გადაწყვეტილი.

ევროპული კომისიის პროცედურა

1998 წლის პირველ ნოემბრამდე კომისიას შეეძლო საჩივრების მიღება ,,ნებისმიერი პირის, არასამთავრობო ორგანიზაციის ან ინდივიდების ჯგუფის მხრიდან, რომლებიც თავს ერთ-ერთი ხელშემკვრელი მხარის მიერ კონვენციით გათვალისწინებული უფლების დარღვევის მსხვერპლად აცხადებდნენ”.¹⁵ კომისია უფლებამოსილი იყო, არ მიეღო საჩივარი, თუკი არ იყო ამოწურული სახელმწიფოს ქმედების გასაჩივრების ყველა შიდასახელმწიფოებრივი საშუალება,¹⁶ საჩივარი ანონიმურ ხასიათს ატარებდა ან არსებითად იმავე საკითხს წარმოადგენდა, რომელიც უკვე გამოკვლეული იქნა კომისიის ან სხვა საერთაშორისო საგამოძიებო სტრუქტურის მიერ.¹⁷ აღნიშნული უფლებამოსილება არ არის დაკავშირებული რაიმე განსაკუთრებულ საკითხთან რელიგიის თავისუფლების კონტექსტში. თუმცა 27-ე მუხლის მეორე ნაწილის საფუძველზე კომისია უფლებამოსილი იყო, ასევე დაუშვებლად მიეჩნია ის საჩივარი, ,,რომელიც შეუსაბამოა კონვენციის მოქმედ დებულებებთან, აშკარად დაუსაბუთებელია ან პეტიციით მიმართვის უფლების ბოროტად გამოყენებას წარმოადგენს”. საჩივრის აშკარად დაუსაბუთებლად მიჩნევის უფლება კომისიას ნებას რთავდა, გამარტივებული წესით უარეყო არა მარტო ის საჩივრები, რომლებიც პროცედურულად იყო დაუშვებელი, არამედ ისინიც, რომლებიც განწირული იყო წარუმატებლობისათვის უკვე არსებითი განხილვის სტადიაზე. ეს კი კომისიას საშუალებას აძლევდა, გამოერჩია უიმედო და სუსტი საჩივრები პროცედურების დაჩქარებისა და უსაფუძვლო მოთხოვნებზე დროის დაკარგვის თავიდან აცილების მიზნით.

იმ შემთხვევაში, თუ კომისია დაადგენდა, რომ საჩივარი დასაშვები იყო, ის შემდგომში უკვე ცდილობდა მეგობრული შეთანხმების მიღწევას მხარეებს შორის¹⁸ და, უნდა აღინიშნოს, რომ რელიგიის თავისუფლებასთან დაკავშირებულ რამდენიმე საქმეში მიღწეული იქნა ამგვარი ტიპის მორიგება.¹⁹ თუკი შეთანხმება ვერ იქნებოდა მიღწეული, კომისია ადგენდა მოხსენებას, სადაც აყალიბებდა საქმეში არსებულ ფაქტებსა და თავის პოზიციას კონვენციის დებულებების დარღვევის არსებობის თაობაზე.²⁰ ვინაიდან კომისია არ წარმოადგენდა სასამართლო ორგანოს, მისი მოხსენება არ ატარებდა სავალდებულო ხასიათს სახელმწიფოებისათვის, თუმცა სამი თვის განმავლობაში საქმე განსახილველად გადაეცემოდა მინისტრთა კომიტეტს ან სასამართლოს.²¹ მინისტრთა კომიტეტის გადაწყვეტილება კონვენციის დარღვევის თაობაზე სავალდებულო ხასიათს ატარებდა სახელმწიფოებისათვის, თუმცა, ვინაიდან კომიტეტი, ძირითადად, პოლიტიკური ორგანო იყო და არ გადაუხვევია კომისიის პოზიციიდან მე-9 მუხლის ქვემდებარე საქმეთა მიმართ, მისი პრაქტიკის მიმოხილვა ირელევანტურია ამავე მუხლის ინტერპრეტაციის მიზნებისათვის. აქედან გამომდინარე, მინისტრთა კომიტეტს აღარ შევეხებით.

ევროპული სასამართლოს პროცედურა

თავდაპირველად მხოლოდ კომისია და შესაბამისი სახელმწიფოები ფლობდნენ სასამართლოსათვის მიმართვის უფლებამოსილებას.²² აქედან გამომდინარე, მიღებული გადაწყვეტილებით უკმაყოფილო ჩვეულებრივი მოქალაქეები დამოკიდებულნი იყვნენ კომისიაზე ან თავის მშობლიურ სახელმწიფოზე. მე-9 ოქმის საფუძველზე შესაძლებელი გახდა მომჩივნის მიერ სასამართლოსათვის მიმართვა, თუმცა სასამართლოს შემადგენლობას მიენიჭა უფლებამოსილება, გამოეკვლია მსგავსი საჩივრები, რათა დარწმუნებულიყო, რომ ისინი ,,კონვენციის ინტერპრეტაციასთან ან მის გამოყენებასთან დაკავშირებულ მნიშვნელოვან საკითხებს შეეხებოდა”.²³ ამის შემდეგ სასამართლოს ჰქონდა უფლება, გამოეტანა საბოლოო გადაწყვეტილება²⁴ სახელმწიფოს მიერ კონვენციის საფუძველზე აღებული ვალდებულებების დარღვევის და დაზარალებული მხარისათვის ,,სამართლიანი დაკმაყოფილების” მინიჭების თაობაზე.²⁵ სასამართლოს გადაწყვეტილება სავალდებულო იყო ხელშემკვრელი მხარეებისათვის²⁶ და მისი შესრულება უმაღლეს ვალდებულებას წარმოადგენდა.

ევროპული კომისიის გაუქმება და სხვა ცვლილებები მე-11 ოქმის საფუძველზე

მიუხედავად იმისა, რომ კონვენციის საფუძველზე ჩამოყალიბებული საწყისი სისტემა ადამიანის უფლებათა დაცვის ყველაზე წარმატებულ საერთაშორისო რეჟიმს წარმოადგენდა, გარკვეულწილად იგი თავისივე წარმატების მსხვერპლად იქცა. წარდგენილი საჩივრების რაოდენობა იმდენად სწრაფად იზრდებოდა, რომ ხშირად მრავალი წელი გადიოდა, სანამ საქმე კომისიამდე მიაღწევდა. პროცედურების დაჩქარებისა და უფრო სასამართლო, ვიდრე პოლიტიკური სისტემის შექმნის მიზნით, შემუშავებული იქნა მე-11 ოქმი.²⁷ მე-11 ოქმის შემოღების უმთავრეს მიზანს წარმოადგენდა კომისიის გაუქმება, მინისტრთა კომიტეტის როლის შემცირება და ისეთი ახალი სასამართლოს დაფუძნება, რომელიც შეძლებდა შედარებით მცირე პალატების საშუალებით საქმეთა გაცილებით დიდი რაოდენობის განხილვას.

მე-11 ოქმის მიხედვით, სასამართლო პლენუმი, რომლის შემადგენლობაში შემავალ მოსამართლეთა რაოდენობა ხელშემკვრელი მხარეების რაოდენობის შესაბამისია, მხოლოდ ისეთ ადმინისტრაციულ საკითხებს წყვეტს, როგორებიცაა პრეზიდენტისა და ვიცე - პრეზიდენტების არჩევა, ანდა სასამართლოს რეგლამენტის მიღება.²⁸ შესაბამისად, საქმეთა მოსმენა ხდება სასამართლოს შედარებით მცირე ქვედანაყოფებში. სამი მოსამართლისაგან შემდგარ კომიტეტებს ხმების ერთსულოვნებით საჩივრის დაუშვებლად გამოცხადების უფლებამოსილება აქვთ.²⁹ თუკი ასეთი გადაწყვეტილება არ იქნება მიღებული, დასაშვებობის თაობაზე გადაწყვეტილებას მიიღებს შვიდი მოსამართლისაგან შემდგარი პალატა, რომელიც ასევე არსებითად განიხილავს საქმეებს.³⁰ თუკი პალატა მიიჩნევს, რომ მისი განხილვის ქვეშ მყოფი საქმე წარმოქმნის კონვენციის ინტერპრეტირებასთან დაკავშირებულ მნიშვნელოვან საკითხებს, მას შეუძლია იურისდიქცია გადასცეს ჩვიდმეტი მოსამართლისაგან შემდგარ დიდ პალატას.³¹ დიდი პალატა ასევე უფლებმოსილია, ერთ-ერთი მხარის მოთხოვნის საფუძველზე განიხილოს პალატების მიერ უკვე გადაწყვეტილი საქმეები, თუკი ჩათვლის, რომ საქმე ეხება კონვენციის ინტერპრეტირებასთან დაკავშირებულ მნიშვნელოვან საკითხებს.³²

საჩივრის დასაშვებობა

კომისიის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ფუნქციას წარმოადგენდა კონვენციის საფუძველზე წარმოდგენილი საჩივრების დასაშვებობის საკითხის გადაწყვეტა. მიუხედავად ამისა, წინამდებარე თავში არ იქნება განხილული საჩივრების დასაშვებობასთან დაკავშირებული ცალკეული შემთხვევები. მაგალითად, კომისიას შეეძლო უარეყო საჩივარი წარმოდგენილ მტკიცებულებათა უკმარისობის³³ ან დაცვის შიდასახელმწიფოებრივი საშუალებების ბოლომდე გამოუყენებლობის³⁴ საფუძველზე. გარდა ამისა, ცალკეულ საქმეებში, სადაც მომჩივნებმა, რომლებიც მე-9 მუხლის დარღვევას ამტკიცებდნენ, ვერ შეძლეს ხელისუფლებისაგან მათი რელიგიური ვალდებულებების შესრულებისათვის აუცილებელი საშუალებების გამოთხოვის,³⁵ ასევე ხელისუფლების მხრიდან რელიგიის თავისუფლებაზე მათი უფლების ხელმყოფი ქმედების დამტკიცება. ერთ-ერთ საქმეში ებრაელი პატიმარი ამტკიცებდა, რომ მას არ აძლევდნენ კოშერული საკვების მიღების შესაძლებლობას, თუმცა ციხის ადმინისტრაციამ წარმოადგინა იმის მტკიცებულება, რომ მსგავსი საკვები ხელმისაწვდომი იყო და რომ თვით ებრაული სათვისტომოს წარმომადგენლებთანაც კი განხორციელდა კონსულტაცია მათი თანამოძმე პატიმრის დიეტასთან დაკავშირებით.³⁶ სხვა საქმეში მომჩივანმა არ დააკმაყოფილა კომისიის რამდენჯერმე გამეორებული მოთხოვნა საქმესთან დაკავშირებით დამატებითი ინფორმაციის წარმოდგენის თაობაზე და, შედეგად, მისი საჩივარი დაუშვებლად იქნა მიჩნეული.³⁷ მსგავსი ტიპის საქმეებს კომისია ძალზე ოპერატიული წესით უმკლავდებოდა. ისინი ზოგადი ბუნებისაა და, შესაბამისად, ნაკლებად მნიშვნელოვანია მე-9 მუხლის მიმართ კომისიისა და სასამართლოს მიდგომის გააზრების თვალსაზრისით.

მიუხედავად ხსენებული საჩივრების გამარტივებული წესით უარყოფისა, ისინი გარკვეულ ანალიზს იმსახურებენ. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით აღსანიშნავია ის საჩივრები, რომლებიც დაუშვებლად იქნა ცნობილი აშკარა დაუსაბუთებლობის ნიადაგზე, ვინაიდან ის, რომ კომისიამ ვერ შეძლო სათანადო სერიოზულობის გამოჩენა ხსენებული ტიპის საჩივრებისადმი, ნათლად ცხადყოფს მის კონსერვატიულ მიდგომას მე-9 მუხლისადმი. გარდა ამისა, სასამართლოს ცალკეული წევრების მტკიცებით, საჩივრის დაუშვებლად ცნობის ტექნიკური საფუძვლები (მაგ. დაცვის შიდასახელმწიფოებრივი საშუალებების სრულად გამოუყენებლობა) სასამართლოს რთული და საკამათო სფეროების განხილვისათვის თავის არიდების მიზნითაც გამოუყენებია.³⁸ ამ თავში განხილულია მხოლოდ ის შემთხვევები, როდესაც არსებობს მტკიცებულება სასამართლოსა და კომისიის მიერ მსგავსი ტექნიკური საფუძვლების ხსენებული მიზნებისათვის გამოყენების თაობაზე.

საპროცესო უფლებამოსილება

დასაშვებობის ტექნიკურ სფეროს, სადაც ყველაზე ხშირად წამოჭრილა რელიგიის თავისუფლებისათვის მნიშვნელოვანი საკითხები, მიეკუთვნება საპროცესო უფლებამოსილება. კონვენციის 39-ე მუხლის მიხედვით, სასამართლო კომიტეტს შეუძლია მიიღოს “ნებისმიერი პირის, არასამთავრობო ორგანიზაციისა და ინდივიდების ჯგუფის საჩივარი, რომლებიც თავს... კონვენციით გათვალისწინებული ერთ-ერთი უფლების დარღვევის მსხვერპლად აცხადებენ”. ამის შესაბამისად, კომისიაც რეგულარულად ისმენდა ცალკეული ინდივიდებისა თუ ჯგუფურ საჩივრებს მე-9 მუხლის საფუძველზე.

ეკლესიები და სხვა რელიგიური ორგანიზაციები

ეკლესიების საპროცესო უფლებამოსილება ძალზე პრობლემურ საკითხს წარმოადგენდა კომისიისათვის. როგორც წესი, კომისიის გადაწყვეტილებათა მიხედვით ეკლესიებს და სხვა რელიგიურ ორგანიზაციებს არ ჰქონდათ საჩივრის წარდგენის უფლება მე-9 ან პირველი ოქმის მეორე მუხლის საფუძველზე. რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება ჰქონდათ ეკლესიის მიმდევრებს და არა თვით ამ რელიგიურ ორგანიზაციებს. საქმეში ეკლესია X გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ³⁹ გაერთიანებული სამეფოს მთავრობამ განაცხადა, რომ განსაზღვრული ჯგუფი ან ,,კულტი” საზოგადოებისათვის საფრთხეს წარმოადგენდა. მთავრობამ მართლაც ოპერატიულ და ფართომასშტაბიან ზომებს მიმართა ეკლესიის საქმიანობის შეზღუდვის მიზნით, მისთვის რეგისტრაციის გაუქმების, ეკლესიაში მუშაობისა და სწავლების მსურველების, ასევე საერთაშორისო კონფერენციაში მონაწილე 800 დელეგატისათვის ბრიტანეთის საზღვრების გადაკვეთაზე უარის გაცხადების და ჯგუფის ქმედებების ლიმიტირებისათვის გამიზნული სხვა ღონისძიებების სახით. ეკლესიამ, რომელიც ასოციაციას წარმოადგენდა, საჩივარი შეიტანა საკუთარი და ეკლესიის წევრების სახელით. კომისიამ უარყო საჩივარი იმის საფუძველზე, რომ ,,საზოგადოებას, რომელიც წარმოადგენს იურიდიულ და არა ფიზიკურ პირს, არ შეუძლია კონვენციის მე-9 და პირველი ოქმის მეორე მუხლებით გათვალისწინებული უფლებებით სარგებლობა. მან არ გაითვალისწინა ის, რომ ეკლესია გარკვეულწილად განსხვავდება ჩვეულებრივი კომერციული იურიდიული პირისაგან და, შესაძლოა, ძალზე ეფექტური ორგანიზაციაც იყოს რელიგიის თავისუფლებასთან დაკავშირებული დებულებების ცხოვრებაში გატარებისათვის, განსაკუთრებით იმ პირობებში, როდესაც მთავრობა ყველა ზომას იღებს რელიგიური ჯგუფის ეფექტურობის და არა მისი ინდივიდუალური წევრების უფლებათა შეზღუდვის მიზნით.⁴⁰ კომისიის მიერ იდენტური გადაწყვეტილება იქნა მიღებული საქმეში X შვედეთის წინააღმდეგ,⁴¹ სადაც წინა საქმის მსგავსი არგუმენტაციის საფუძველზე უარყვეს შვედეთის ევანგელისტურ-ლუთერანული ეკლესიის უფლება, წარედგინა საჩივარი სკოლებში რელიგიურ განათლებასთან დაკავშირებით.

მოგვიანებით კომისიამ შეცვალა თავისი გადაწყვეტილება, ეკლესიებისათვის საპროცესო უფლებამოსილების მინიჭებაზე უარის შესახებ. საქმეში X და საიენტოლოგიის ეკლესია შვედეთის წინააღმდეგ,⁴² საჩივარი იქნა შეტანილი შვედეთის წინააღმდეგ, ამ უკანასკნელის მიერ აკრძალული ელექტროფსიქომეტრის რეკლამასთან დაკავშირებით. საიენტოლოგიის ეკლესიის მტკიცებით, მექანიზმი განკუთვნილი იყო ადამიანის მენტალური კეთილდღეობის განსაზღვრისათვის. საჩივრები (მე-9 და მე10 მუხლების საფუძველზე) წარდგენილი იქნა ერთობლივად ეკლესიის წინამძღვრისა და თვით ეკლესიის, როგორც თავისი წევრების წარმომადგენლის მიერ. თუკი ადრე კომისია უარყოფდა ეკლესიების ასეთ წარმომადგენლობით სტატუსს, ამ საქმეში მან შეცვალა ადრინდელი მიდგომა.

კომისია დღეს იმ პოზიციაზეა, რომ ... განსხვავება ეკლესიასა და მის წევრებს შორის მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის საფუძველზე ხელოვნური ხასიათისაა. როდესაც ეკლესია წარადგენს საჩივარს მე-9 მუხლის საფუძველზე, რეალურად იგი ამას აკეთებს თავისი წევრების სახელით. აქედან გამომდინარე, აღიარებული უნდა იქნეს, რომ ეკლესიური ტიპის ორგანიზაციას შეუძლია მე-9 მუხლის პირველი ნაწილით განსაზღვრული უფლებების ფლობა და მათი გამოყენება, როგორც თავისი წევრების წარმომადგენელს.

კომისიამ ასევე აღიარა, რომ ზოგიერთ ეკლესიას შეუძლია იყოს არასამთავრობო ორგანიზაცია და, შესაბამისად, ჰქონდეს უფლებამოსილება 25-ე მუხლის საფუძველზე.⁴³ ეს გაცილებით სრულფასოვანი მიდგომაა, ვინაიდან მსგავს საქმეთა უმრავლესობაში ეკლესია სწორედ ყველაზე შესაფერის ორგანიზაციას წარმოადგენს საჩივრის წარდგენისათვის. თუმცა ეკლესიის ეს უფლება წარმოებული ხასიათისაა და ეფუძნება მისი წევრების უფლებათა ერთობლიობას, ვინაიდან საკუთრივ ეკლესიას არ შეუძლია აღძრას საჩივარი საკუთარი უფლებების დარღვევის თაობაზე.⁴⁴ აღსანიშნავია, რომ კომისიამ თავისი გადაწყვეტილება გაავრცელა იმ ასოციაციებზეც, რომლებსაც რელიგიური და ფილოსოფიური მიზნები აქვთ.⁴⁵

იურიდიული პირები

კომისიის გადაწყვეტილების მიუხედავად, რომლის თანახმადაც ეკლესიას, როგორც იურიდიულ პირს, აქვს რელიგიის თავისუფლების დარღვევის თაობაზე საჩივრის წარდგენის უფლება, სინდისის თავისუფლება არ არის გამოყენებადი ფასეულობა სხვა ტიპის იურიდიული პირებისათვის.⁴⁶ კომისია ერთმნიშვნელოვნად უარყოფდა მოგებაზე ორიენტირებული იურიდიული პირების უფლებას საჩივრის წარდგენაზე მე-9 მუხლის საფუძველზე. 1979 წელს მან არ მიიღო ერთ-ერთი კომპანიის საჩივარი, რომლის მიხედვითაც, მომჩივნის იძულება, გადაეხადა საეკლესიო გადასახადები, წარმოადგენდა რელიგიის თავისუფლებაზე მისი უფლების დარღვევას.⁴⁷ კომისიის განცხადებით, ,,შეზღუდული პასუხისმგებლობის საზოგადოებას, იმის გათვალისწინებით, რომ იგი კომერციული ტიპის კორპორაციათა რიცხვს მიეკუთვნება, არ შეუძლია არც ისარგებლოს და არც დაეყრდნოს კონვენციის მე-9 მუხლის პირველი ნაწილით გათვალისწინებულ უფლებებს”. კომისიამ ასევე მიუთითა, რომ ორგანიზაციას, რომლის დაფუძნების მიზანსაც წარმოადგენს ნარკოტიკული საშუალებებისაგან რეაბილიტაცია, არ გააჩნია უფლება მე-9 მუხლის დაცვით სარგებლობაზე. შედარებით მოგვიანებით განხილულ საქმეში, კომისიამ ,,არ გამორიცხა”,⁴⁸ რომ კომერციულ ორგანიზაციას, რომლის მიზანსაც ფილოსოფიური რწმენის საჯარო გავრცელება წარმოადგენდა, შეიძლება ჰქონოდა უფლებები მე-9 მუხლის საფუძველზე. კომისიამ ეს საქმე სხვა საფუძვლებზე დაყრდნობით გადაწყვიტა და, შესაბამისად, არ განუხილავს საკითხი, თუ რა ზომამდე უფრო ფილოსოფიური ან რელიგიური უნდა იყოს ორგანიზაცია, ვიდრე კომერციული.

საპროცესო უფლებამოსილებასთან დაკავშირებული მიდგომის ცვლილება უდავოდ მისასალმებელია. იმ საჩივრების უარყოფა, რომლებიც ეკლესიების და არა ინდივიდების მიერ იყო წარდგენილი, საშუალებას აძლევდა კომისიას, ძირითადად ტექნიკური მიზეზების ნიადაგზე, თავი აერიდებინა ცალკეული რელიგიური ჯგუფების წინააღმდეგ სახელმწიფოთა მოქმედების შემთხვევების განხილვისათვის.⁴⁹ რელიგიური ჯგუფების მიმართ საყოველთაო დისკრიმინაციის ან მთავრობის მხრიდან დევნის პირობებში, ეკლესია ან სხვა რელიგიური ორგანიზაცია შესაძლოა გაცილებით უკეთეს ვითარებაში იყოს სასამართლოს წინაშე წარმომადგენლობითი საჩივრის წარსადგენად. ამ უფლების აღიარება ნამდვილად გააძლიერებს დაუცველი ჯგუფების პოზიციებს. მიუხედავად იმისა, რომ კომისიას რელიგიური ორგანიზაციისათვის მინიჭებული უფლებამოსილება არ გამოუყენებია სისტემურ დისკრიმინაციასა და დევნასთან დაკავშირებული საკითხების განხილვაში ჩართვისათვის, ჯგუფური საჩივრების წარდგენა, სავარაუდოდ, უფრო მეტად იქნება წარმატების მომტანი ამ სფეროში, ვიდრე მხოლოდ ერთი მომჩივნის მიერ ,,რეპრეზენტაციული” საჩივრის გაცხადება. მსგავსი ტიპის ჯგუფური საჩივრების პოტენციალი, შესაძლოა, დანახული იქნეს საქმეში, სადაც კომისიამ დაუშვებლად მიიჩნია საიენტოლოგიის ეკლესიის მიერ წარდგენილი საჩივარი (შიდასახელმწიფოებრივი რესურსების ბოლომდე გამოუყენებლობის საფუძვლით), რომელიც გერმანიის მხრიდან მისი წევრების მიმართ სისტემურ დევნას შეეხებოდა. კომისიამ მიუთითა, რომ ასეთ საჩივრებს შეეძლო წამოეჭრა მე-9 მუხლის საფუძველზე სახელმწიფოს მხრიდან ინდივიდების დაცვის პოზიტიური ვალდებულების შეუსრულებლობის საკითხი.⁵⁰

* * *

უკანასკნელ ხანებში სასამართლოს მუშაობის მოცულობა უჩვეულოდ გაიზრდა და, სავარაუდოდ, ასეც გაგრძელდება მომავალში, განსაკუთრებით, თუ გავითვალისწინებთ ევროპის საბჭოს გაფართოებას აღმოსავლეთ ევროპული სახელმწიფოების ხარჯზე. მას შემდეგ, რაც შესაძლებელი გახდა კომისიისადმი მიმართვა, პირველი ათი წლის განმავლობაში (1954-64) 2088 საჩივარი იქნა წარდგენილი.⁵¹ 1999 წლის განმავლობაში კი 8396 საჩივარი იქნა სასამართლოს წინაშე აღძრული.⁵² მე-11 ოქმის ძალაში შესვლის მიუხედავად, სასამართლოს სამუშაო დატვირთვა საჩივრების დასაშვებობის თაობაზე გადაწყვეტილებების მიღების კუთხით არ შემცირებულა. ხსენებული გარემოება გარკვეულწილად ზეწოლასაც კი ახდენს სასამართლოზე, რათა მან საჩივრების მნიშვნელოვანი ნაწილი დასაშვებობის სტადიაზევე უარყოს, ვინაიდან მას არ გააჩნია ათასობით საქმის არსებითი განხილვისათვის საკმარისი რესურსი. როგორც მე-9 მუხლის კონტექსტში იქნება განხილული, ამ ვითარებამ შეიძლება მიგვიყვანოს საჩივრების უარყოფამდე სასამართლოს ადრინდელი გადაწყვეტილებების მექანიკური გამოყენებით აშკარად დაუსაბუთებლობის ნიადაგზე, განსხვავებების მხედველობაში მიღებისა და იმის გათვალისწინების გარეშე, რამდენად შესაბამისია საწყისი გადაწყვეტილება არსებულ ვითარებასთან.

აღნიშნულის გარდა, საქმის არსებითი განხილვის დროს სასამართლო გარკვეულ შეზღუდვებს ექვემდებარება. კერძოდ, გადაწყვეტილება გონივრულ ვადაში უნდა იქნეს მიღებული მოსამართლეთა უმრავლესობის მიერ. ამან, შესაძლოა, მიგვიყვანოს ერთმნიშვნელოვან გადაწყვეტილებათა შემცირებამდე, რომლებიც ნაკლებ წარმოდგენას შექმნიან მათი რეალური მიზეზების თაობაზე და ადრინდელი გადაწყვეტილებების ნაწყვეტების გამეორებისკენ იქნება მიდრეკილი. პროფესორ მერილსის თანახმად, უმრავლესობათა გადაწყვეტილებები ,,იშვიათად აჩვენებს როგორც დამაჯერებლობას, ისე საუკეთესო ინდივიდუალურ მოსაზრებათა სიღრმისეული სამართლებრივი ანალიზის დამახასიათებელ ნიშნებს”. ამის გამო ცალკეულ მოსამართლეთა განსხვავებული მოსაზრებანი შესაძლოა განმარტებით ხასიათს ატარებდეს, თუმცა ზემოხსენებული ფორმულირების თანახმად, ისინი არ ასახავენ სასამართლოს ერთიან პოზიციას. ამის მსგავსად, პროფესორი მერილსი ხაზს უსვამს საქმის არსებითი განხილვის შედეგად მიღებული გადაწყვეტილების მნიშვნელობას, რომელიც ამომწურავი სამართლებრივი დასაბუთებისა და ანალიზის გზით ცხადყოფს საქმეში არსებული საკითხების გააზრებას. სხვაგვარად, მისი განცხადებით, სასამართლოს გადაწყვეტილებანი ,,ცუდად ინფორმირებული ან თვითნებური ხასიათის მქონედ გამოჩნდება, რაც სასამართლოსადმი ნდობის ხელშემწყობ ფაქტორს ნამდვილად არ წარმოადგენს”. ამ ავტორის მიხედვით, მიუხედავად იმისა, რომ სასამართლო ზოგადად ცდილობს, სრულად დაასაბუთოს თავისი გადაწყვეტილებანი არსებული სისტემით შებოჭვის პირობებში, ზოგჯერ სასამართლოს გადაწყვეტილებანი გონივრულად დასაბუთებული არ არის.

ეს პრობლემები სისტემურია და მხოლოდ მე-9 მუხლის კონტექსტში არ არის აქტუალური. მიუხედავად ამისა, ვინაიდან რელიგიის თავისუფლება ყველაზე საკამათო სფეროს წარმოადგენს, ყველაზე რთული, შესაძლოა, სწორედ აქ იყოს მოსამართლეებს შორის კონსენსუსის მიღწევა. მიუხედავად რელიგიის თავისუფლებასთან დაკავშირებული საქმეებისადმი ნათელი, შესაბამისი და პრინციპული მიდგომის შემუშავების თვალსაზრისით პრაქტიკული სირთულეების არსებობისა, არ მცირდება სასამართლოს წევრების ვალდებულება, დაიცვან ხელშემკვრელი სახელმწიფოების იურისდიქციის ქვეშ მყოფი ინდივიდების რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება. როგორც შემდგომ ქვეთავებში ვიხილავთ, მათ ვერ შეძლეს თავიანთი ვალდებულების ადეკვატურად შესრულება.

რელიგიისა და რწმენის დეფინიცია მე-9 მუხლის პრეცედენტული სამართლის განვითარების უმთავრესი ფაქტორია, თუმცა ეს საკითხი იმდენად საკამათო სფეროს მიეკუთვნება, რომ კონსენსუსი დღემდე ვერ იქნა მიღწეული ამ ტერმინის მნიშვნელობის თაობაზე. ადამიანის უფლებათა არც ერთი დოკუმენტი, კონვენციის ჩათვლით, არ შეიცავს რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრებას. ამ საკითხის თაობაზე გაერთიანებული ერების ორგანიზაციაში მიმდინარე კამათი ძალზე ართულებს იმის მტკიცებას, რომ ამ ორგანიზაციის ოფიციალური დოკუმენტების ავტორებს რაიმე საერთო განზრახვა ამოძრავებდათ მისი გამოყენებისას. მაგალითად, მწვავე დებატების საგნად იქცა საკითხი იმის თაობაზე, მოიცავდა თუ არა რელიგიისა და რწმენის დეფინიცია ათეიზმსა და აგნოსტიციზმს. ამ დებატებს კონკრეტული შედეგი არ მოჰყოლია. არც კონვენციის ავტორებს გაუთვალისწინებიათ ტერმინის ინტერპრეტირებასთან დაკავშირებული ეს პრობლემა. აქედან გამომდინარე, რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრებისას ძირითადი დატვირთვა სასამართლოსა და კომისიაზე იქნა გადატანილი.

სასამართლოს განცხადებით, მან კონვენციის იმგვარი ინტერპრეტაცია უნდა მოახდინოს, რომელიც „კონვენციის განზრახვისა და მისი მიზნების შესაბამისია და არ არის მიმართული ხელშემკვრელი მხარეების მიერ აღებული ვალდებულებების მაქსიმალური შეზღუდვისაკენ“.⁵³ მან ასევე აღიარა კონვენციის ისეთი გზით გამოყენების აუცილებლობა, რომელიც უზრუნველყოფდა ამ დოკუმენტით მინიჭებული უფლებების „პრაქტიკულ და ეფექტურ“ და არა მხოლოდ „თეორიულ და ილუზორულ“ ხასიათს.⁵⁴

კონვენციის მე-9 მუხლი

მე-9 მუხლის პირველი ნაწილით დაცულია „უფლება აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლებაზე“, რწმენის რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრება ხსენების გარეშე, თუმცა ამავე ნაწილით დაცულია „რელიგიისა და რწმენის შეცვლის უფლება“. მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის მეორე სეგმენტი შეეხება ადამიანის უფლებას რელიგიისა და რწმენის მანიფესტაციაზე, „ღვთისმსახურებით, სწავლებით, რიტუალების შესრულებით ან წეს-ჩვეულებების დაცვით“, აზრისა და სინდისის ხსენების გარეშე. აქედან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ „აზრი და სინდისი“ გარკვეულწილად განსხვავდება „რელიგიისა და რწმენისაგან“, ვინაიდან მე-9 მუხლიდან გამომდინარეობს აბსოლუტური ვალდებულება აზრისა და სინდისის დაცვაზე, მაგრამ არა უფლება მათი გამოხატვისა.⁵⁵ ამასთანავე, სიტყვები „აზრი“ და „სინდისი“ ძალზე ბუნდოვანი და რთულად განსასაზღვრია (შესაძლოა რელიგიასა და რწმენაზე მეტადაც). ამრიგად, არსებობს სამართლებრივად მნიშვნელოვანი განსხვავება ორ კომპლექსურ და მსგავს იდეას შორის („აზრსა და სინდისსა“ და „რელიგიასა და რწმენას“ შორის). მე-9 მუხლის ტექსტი მხოლოდ ამგვარი განსხვავების არსებობაზე მეტყველებს, თუმცა ასევე შეიძლება ჩაითვალოს, რომ სასამართლომ იდეათა ერთი ერთობლიობა მეორის განსაზღვრისთვის უნდა გამოიყენოს. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ, მაგალითად, სასამართლომ რელიგია და რწმენა იმდენად ფართოდ უნდა განსაზღვროს, რომ მისმა დეფინიციამ მოიცვას ყველაფერი ის, რაც აზრისა და სინდისის ცნების ფარგლებში ექცევა. რასაკვირველია, ხსენებული განსხვავების პრინციპული ჩამოყალიბება ურთულესი ამოცანაა, განსაკუთრებით, ამ იდეათა მჭიდრო ურთიერთკავშირის გათვალისწინებით. ბევრი ადამიანი თავის რელიგიურ რწმენას საკუთარი სინდისის საშუალებით ეზიარება და, პირიქით, სინდისის ჩამოყალიბება რელიგიური რწმენის ბუნებით არის განპირობებული. მორწმუნე ადამიანისთვის მათ შორის განსხვავება არ უნდა იყოს დიდი მნიშვნელობის მქონე. თუმცა სხვაობა მე-9 მუხლში იქნა ფორმულირებული და, შესაბამისად, სასამართლოს მიერ გადაწყვეტილებათა მიღებაზე უნდა მოახდინოს ზეგავლენა.

მე-9 მუხლთან დაკავშირებულ სხვა, შედარებით უფრო ნაკლებად პრობლემურ საკითხს წარმოადგენს ტერმინ „რწმენის“ გამოყენება ამ მუხლის პირველი ნაწილის მეორე სეგმენტში. იგი სრულად მოიცავს ისეთ ჯგუფებს, როგორებიც არიან ათეისტები და აგნოსტიკოსები, და, სავარაუდოდ, იმ ჯგუფებსაც, რომელთაც ახასიათებთ გარკვეული რელიგიური ელემენტები, თუმცა არ ექცევიან რელიგიის კატეგორიის ფარგლებში. ასეთ შემთხვევაში კი მე-9 მუხლის პირველი ნაწილი საკმაოდ უცნაური შედეგის მატარებელია. მაგალითად, ამ მუხლის თანახმად, ათეისტებს აქვთ რწმენის მანიფესტაციის უფლება, თუმცა მათი უფლება რწმენის ქონაზე არ არის დაცული. ამგვარი ანომალიური სიტუაციიდან საუკეთესო გამოსავალი ალბათ იმის აღიარება იქნება, რომ რწმენის კატეგორიას აზრისა და სინდისის შედარებით ფართო კატეგორიები მოიცავს. სასამართლომ და კომისიამ თავიანთი საქმიანობა იმ ვარაუდის საფუძველზე წარმართეს, რომლის თანახმადაც არსებობს როგორც რწმენის ქონის, ისე მისი მანიფესტაციის უფლება, ამ საკითხზე ყოველგვარი არგუმენტაციის ჩამოყალიბების გარეშე. მიუხედავად ამისა, აშკარაა, რომ ასეთი მიდგომა სავსებით ლოგიკურია მთლიანად მე-9 მუხლის კონტექსტში.

რწმენისადმი შესაბამისი მიდგომის შემუშავების პროცესში სასამართლოს, შესაძლოა, დახმარება ტექსტის ფრანგულმა ვერსიამაც გაუწია. საყოველთაო დეკლარაციის შემუშავებისას თავდაპირელად ტერმინი „croyance” (აღმსარებლობა) იქნა გამოყენებული ინგლისურ ტერმინ ,,belief” -ის (რწმენა) სინონიმად. ტერმინ „croyance”-ის გამოყენება რელიგიურ რწმენასთან მჭიდრო კავშირზე მიუთითებდა. თუმცა დეკლარაციის შემდგომ პროექტებში იგი ჩანაცვლებული იქნა ტერმინით conviction (მრწამსი), რომელიც შედარებით ნაკლებადაა რელიგიურად ორიენტირებული და არარელიგიური რწმენების გაცილებით ფართო სპექტრს მოიცავს, ვიდრე croyance თუმცა, უნდა ითქვას, რომ, მიუხედავად ინკლუზიურობის მაღალი დონისა, სრულად არც ტერმინ conviction -ის გამოყენებამ მოჰფინა ნათელი მე-9 მუხლის განსაზღვრებიდან გამომდინარე პრობლემურ საკითხებს.

ევროპული სასამართლოსა და კომისიის პრაქტიკა

ზოგადი ლიბერალური მიდგომა

მე-9 მუხლის კონტექსტში რელიგიისა და რწმენის დეფინიციის ჩამოყალიბების ამოცანა ძირითადად კომისიის მიერ იქნა შესრულებული. მრავალ შიდასახელმწიფოებრივ სისტემაში, სადაც რელიგიის (ზოგან რწმენის) თავისუფლება დაცულია კონსტიტუციური თუ მიმდინარე კანონმდებლობის რეჟიმებით, საკითხი იმის თაობაზე, თუ რა იგულისხმება რელიგიაში, დიდი კამათის საგანს წარმოადგენდა^.56 კომისია ზოგადად არ ჩარეულა აღნიშნულ კამათში. თუმცა არსებობს ცალკეული გამონაკლისებიც. საქმეში, რომელშიც ინდივიდს არ სურდა, დასაფლავებულიყო სასაფლაოზე, სადაც საფლავების უმრავლესობა ქრისტიანულ სიმბოლოებსა და წარწერებს შეიცავდა, არამედ საკუთარი გვამის დაწვა და დარჩენილი ფერფლის თავისი ქვეყნის ფარგლებში მიმობნევა უნდოდა,⁵⁷ კომისიამ აღიარა, რომ ამ ქმედების სურვილი „ძლიერი პერსონალური მოტივაციით“ იყო განპირობებული, თუმცა არ იმსახურებდა დაცვას მე-9 მუხლის საფუძველზე, ვინაიდან პიროვნების სურვილი არ გამოხატავდა „დამაჯერებელ შეხედულებას ფუნდამენტურ პრობლემებზე“. აქედან გამომდინარე, იმისათვის, რომ რაღაც რელიგიად ან რწმენად ჩაითვალოს, აუცილებელია არსებობდეს გარკვეული დონის ინტელექტუალური ან მორალური დამაჯერებლობა: ბუნდოვანი სურვილები არ არის საკმარისი.

აღნიშნული მიდგომა სასამართლომ გაიმეორა საქმეში კემპბელი და კოსანსი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ,⁵⁸ სადაც მიუთითა, რომ „მრწამსი“ კონვენციის პირველი ოქმის მეორე მუხლის საფუძველზე არ არის იდენტური მე-10 მუხლში გამოყენებული „მოსაზრების“ ან „იდეებისა“, არამედ გაცილებით ახლო დგას მე-9 მუხლში მოყვანილ ტერმინ „რწმენასთან“. იმისათვის, რომ რწმენა გათანაბრებული იქნეს პირველი ოქმის მეორე მუხლში მოყვანილ „მრწამსთან“, აუცილებელია „მიაღწეულ იქნას გარკვეული დამაჯერებლობა, სერიოზულობა, ერთიანობა და მნიშვნელობა“. შესაბამისად, ამ საქმეში მშობლების ფილოსოფიური ოპოზიცია ბავშვების ფიზიკური დასჯის მიმართ, სასამართლომ მიაკუთვნა „ადამიანური ქცევის არსებით „რომელსაც დამაჯერებლობის, სერიოზულობის, ერთიანობისა და მნიშვნელობის სათანადო დონე ჰქონდა, რითაც განსხვავდებოდა იდეებისა და მოსაზრებებისაგან.⁵⁹ აღნიშნულისგან განსხვავებით, საქმეში, სადაც მშობლის მიერ ფიზიკური დასჯა გაპროტესტებული იქნა იმ მოტივით, რომ ასეთი სასჯელი შეუსაბამო იყო მისი შვილის საქციელთან კონკრეტული გარემოებების პირობებში, კომისიის მიერ მომჩივნის ქმედება არ იქნა მიჩნეული ისეთად, რომელიც დააკმაყოფილებდა დამაჯერებლობის, სერიოზულობის, ერთიანობისა და მნიშვნელობის სავალდებულო დონეს კონვენციით გათვალისწინებული დაცვით სარგებლობისათვის.⁶⁰

უნდა აღინიშნოს, რომ ზოგადად სასამართლომ რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრებისადმი საკმაოდ დიდსულოვანი მიგდომა შეარჩია. საიენტოლოგთა ეკლესია აღიარებული იქნა მე-9 მუხლით გათვალისწინებულ დაცვით სარგებლობის უფლების მქონედ, იმ საკითხების განუხილველად, რომლებიც ეროვნულ სასამართლოებს აინტერესებდა.⁶¹ პაციფიზმი რწმენად იქნა აღიარებული, მაშინაც, როცა იგი გარკვეულ რელიგიას არ უკავშირდება.⁶² ტრადიციული რელიგიები და რწმენები, როგორიცაა ქრისტიანული დენომინაციები,⁶³ ისლამი,⁶⁴ ინდუიზმი,⁶⁵ ბუდიზმი,⁶⁶ იუდაიზმი⁶⁷ და ათეიზმი⁶⁸ მიკუთვნებული იქნა მე-9 მუხლის პირველი ნაწილისადმი. თვით დრუიდები⁶⁹ და ღვთიური ნათლის ცენტრი⁷⁰ კომისიის მიერ რელიგიად ან რწმენად იქნა პრეზუმირებული და ორსავე შემთხვევაში მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის საფუძველზე გადაწყდა საქმე.

პოლიტიკური და ფილოსოფიური მრწამსი

როგორც ვხედავთ, დამაჯერებლობისა და სერიოზულობის გარკვეული ცუდად განსაზღვრული დონის არსებობასთან დაკავშირებული მოთხოვნის გარდა, კომისიას არ უცდია რელიგიისა და რწმენის ფორმალური დეფინიციის შემუშავება. ხშირ შემთხვევაში იგი უბრალოდ თავს არიდებდა მოცემული საკითხის განხილვას და სხვადასხვა საფუძველზე დაყრდნობით წყვეტდა საქმეებს.

კონვენციის მოქმედების საწყის ეტაპზე საქმეთა ძალზე რთული სახეობა გამოიკვეთა ფაშისტური და ნაცისტური მრწამსის მიმდევართა კონტექსტში. ასეთი ტიპის პირველ საქმეში, X ავსტრიის წინააღმდეგ,⁷¹ მომჩივანი მსჯავრდებული იქნა ნეონაცისტური ქცევის წაქეზების ბრალდებით (კომისიამ თითქმის იდენტურ ჭრილში გადაწყვიტა სხვა, უფრო გვიან განხილული საქმე, რომელიც ფაშისტური საქმიანობისათვის ინდივიდის მსჯავრდებას შეეხებოდა⁷²). მისი საჩივარი ძირითადად სასამართლო პროცესის სამართლიანობასა და ნეონაცისტური ქცევის ბუნდოვან განსაზღვრებას ეხებოდა. მომჩივნის მტკიცებით, მისი დაპატიმრება მე-9 მუხლის დარღვევას წარმოადგენდა. კომისიამ აღიარა, რომ მართლაც ჰქონდა ადგილი მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის დარღვევას, თუმცა იქვე მიუთითა, რომ ავსტრიის მთავრობა კონვენციის საფუძველზე უფლებამოსილი იყო, განესაზღვრა ნეონაციზმის ამკრძალავი კანონების აუცილებლობა დემოკრატიულ საზოგადოებაში მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის საფუძველზე.⁷³

ეს საქმე კომისიისაგან მოითხოვდა, განესაზღვრა, ნაციზმი რწმენა იყო თუ მხოლოდ აზრისა და სინდისის ცნების ფარგლებში ექცეოდა (ან საერთოდ სცილდებოდა მე-9 მუხლის მოქმედების საზღვრებს). კომისიამ თავი აარიდა ასეთ განხილვას და პირდაპირ მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის ქვემდებარე საკითხების მიმოხილვაზე გადავიდა. თუმცა კომისიის ქმედებიდან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ნაციზმი რწმენას წარმოადგენს, ვინაიდან მე-9 მუხლის მეორე ნაწილი მხოლოდ რელიგიისა და რწმენის მანიფესტაციას შეეხება და არ გამოიყენება აზრისა და სინდისის თავისუფლების მიმართ. შესაბამისად, პირდაპირ მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის განხილვაზე გადასვლით კომისიამ იგულისხმა, რომ ნაციზმი რწმენა იყო, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ირელევანტური იქნებოდა საკითხი იმის თაობაზე, შეიძლება თუ არა მისი შეზღუდვა დემოკრატიულ საზოგადოებაში. სავარაუდოდ, კომისია არ გეგმავდა მოცემულ შედეგს, არამედ მე-9 მუხლის მეორე ნაწილი მხოლოდ იმიტომ გამოიყენა, რომ საჩივრის უარყოფის ყველაზე იოლ გზას წარმოადგენდა. მიუხედავად ამისა, სხვა საქმეში კომისიამ დაუშვებლად მიიჩნია კომუნისტური რწმენის მანიფესტაციაზე მომჩივანთა მოთხოვნების უარყოფა დასაშვებობის სტადიაზე.⁷⁴ თუმცა აქაც დეტალურად არ განხილულა რწმენის დეფინიცია ან მისი განსხვავება აზრისა და სინდისისაგან. აქედან გამომდინარე, არ არის ნათელი, გარკვეული პოლიტიკური მრწამსი ექცევა თუ არა „რელიგიისა და რწმენის“ ცნების ქვეშ მე-9 მუხლის საფუძველზე. სავსებით შესაძლებელია, რომ თვით მრწამსთა ისეთი ერთობლიობანი, რომლებიც შეუსაბამოა ადამიანის უფლებათა ფასეულობებთან, როგორიცაა ნაციზმი ან ფაშიზმი, იმსახურებდეს დაცვას, როგორც რწმენა მე-9 მუხლის იურისპრუდენციის საფუძველზე. კომისიის მიერ პოლიტიკურ/ეთიკურად მოტივირებული პაციფიზმის რწმენად აღიარება ფაქტობრივად ფილოსოფიური და, შესაძლოა, პოლიტიკური მრწამსების ფართო სპექტრის მე-9 მუხლით გათვალისწინებული რწმენის დეფინიციის ფარგლებში თავმოყრის შესაძლებლობას გულისხმობდეს.⁷⁵

ინდივიდუალიზებული რელიგია და რწმენა

სხვა ტიპის შემთხვევა, რომელიც ასევე რთული დეფინიციური საკითხების გადაწყვეტის წინაშე აყენებდა კომისიას, შეეხება ინდივიდებს, რომლებიც გარკვეული რელიგიისა თუ რწმენის მიმდევრებად აცხადებდნენ თავს, რომელთა არსებობასაც კომისია ეჭვქვეშ აყენებდა. ამ სფეროში ორი წამყვანი საქმე დაკავშირებული იყო პატიმრებთან, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ ციხის ადმინისტრაციის მიერ დაირღვა მათი უფლება რელიგიის გამოხატვაზე. საჩივრების დასაბუთებულობის საკითხის გადასაწყვეტად, კომისიას უნდა დაედგინა, არსებობდა თუ არა რელიგია, რომლის გამოხატვაც შესაძლებელი იყო. პირველ საქმეში მომჩივანი ამტკიცებდა, რომ იგი ჭეშმარიტი მორწმუნე იყო, თუმცა არ დაუკონკრეტებია, რა იგულისხმებოდა ამაში, ან როგორ უშლიდა ციხის ადმინისტრაცია ხელს მას რწმენის მანიფესტაციაში.⁷⁶ რეალურად კომისიას არ დაუდგენია, რომ ჭეშმარიტი მორწმუნეობა მე-9 მუხლის მოქმედების საზღვრებს გარეთ ექცეოდა, არამედ მიუთითა, რომ წარმოდგენილი მტკიცებულებები არ იყო საკმარისი საჩივრის დასაბუთებისათვის.⁷⁷

მეორე საქმეში მომჩივანი ამტკიცებდა, რომ იგი „ვიკა“-ს რელიგიის წევრი იყო. პირი აპროტესტებდა ციხის ადმინისტრაციის უარს საპატიმრო დაწესებულების დოკუმენტაციის ხელმისაწვდომობაზე.⁷⁸ ამ საქმეში კომისიამ დაადგინა, რომ არ არსებობდა მტკიცებულება, რომელიც დაადასტურებდა, თუ როგორ უშლიდა მომჩივანს ხელს ციხის ადმინისტრაცია თავისი რელიგიის გამოხატვაში, ვინაიდან არ ყოფილა წარმოდგენილი მტკიცებულება, რომ მას ოდესმე მოეთხოვოს საპატიმროს ხელმძღვანელობისაგან საკუთარი რწმენის მანიფესტაციისათვის აუცილებელი საშუალებანი. გარდა ამისა, კომისიამ დამატებით მიუთითა, რომ „ამ საქმეში მომჩივნის მხარეს არ უხსენებია არც ერთი ფაქტი, რომლის საფუძველზეც შესაძლებელი იქნებოდა „ვიკა“-ს რელიგიის არსებობის დადგენა“.

ბოლო წინადადება საკმაოდ საინტერესო საკითხებს წამოსწევს წინა პლანზე. უდავოა, რომ დაწესებული რელიგიის მიმდევარს არავინ მოსთხოვს, მაგალითად, კათოლიციზმის ან ინდუიზმის არსებობის დამტკიცებას. აქედან გამომდინარე, სათანადო მტკიცებულებების წარმოდგენის მოთხოვნა ახლად დაარსებულ ან უფრო ინდივიდუალისტური რელიგიისა თუ რწმენის მიმართ წარმოიქმნება. კომისია არ აკეთებს მითითებას იმის თაობაზე, თუ რა რაოდენობის მიმდევარი უნდა ჰყავდეს „რელიგიას“, რამდენი ხნის განმავლობაში უნდა არსებობდეს, როგორი განვითარებული წესები უნდა ჰქონდეს, ან სხვა რა კრიტერიუმი ჩაითვლება მნიშვნელოვნად, რაიმე რელიგიის არსებობის ან არარსებობის საკითხის გადასაწყვეტად. ერთი ავტორის მტკიცებით, მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის არსებობის მტკიცების ტვირთი მომჩივანს ეკისრება, მისი განტვირთვა საკმაოდ იოლად და სამართლიანად შეიძლება. თუმცა მას არ დაუკონკრეტებია, როგორ არის შესაძლებელი ამის განხორციელება^.79 რელიგიისა და რწმენის დეფინიციის არარსებობის პირობებში გაურკვეველია, რა სახის მტკიცებულება იქნება რელევანტური. ამავე დროს აშკარაა, რომ სხვადასხვა დეფინიციის შემთხვევაში განსხვავებული ტიპის მტკიცებულება იქნება საჭირო.

საკითხი კიდევ უფრო რთულდება, თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ ტერმინმა „რწმენამ“ შესაძლოა მოიცვას შედარებით ინდივიდუალისტური რწმენები, რომლებიც არ წარმოადგენენ სტრუქტურირებული რელიგიის ან მორწმუნეთა ორგანიზაციის ნაწილს. ათეისტთა უმრავლესობა სწორედ ამ კატეგორიის ფარგლებში ექცევა. სასამართლომ გამოკვეთილად აღიარა, რომ კონვენციით გათვალისწინებული დაცვა ვრცელდება როგორც „თავისუფლად მოაზროვნეთა“, ისე „რელიგიისადმი ინდიფერენტული დამოკიდებულების მქონეთა“ მიმართ.⁸⁰ არსებობს ლეგიტიმური შეშფოთების საფუძველი იმასთან დაკავშირებით, რომ სავსებით შესაძლებელია მე-9 მუხლის ბოროტად გამოყენება, მაგალითად, პატიმრების მიერ, რომლებიც იგონებენ „რელიგიას“ ან „რწმენას“ იმ პრივილეგიებით სარგებლობის მიზნით, რომლებსაც სხვა შემთხვევაში ვერ მიიღებდნენ. პატიმრებთან დაკავშირებულ ზემოხსენებულ საქმეებში კომისია იმის დიდი ალბათობით იყო შეწუხებული, რომ ეს რელიგიები მხოლოდ მოჩვენებითი ხასიათისა იყო.⁸¹

ამის მიუხედავად, შეიძლებოდა ასეთი შიში უფრო პირდაპირი გზით დაფიქსირებულიყო. მაგალითად, ტეხასის შტატის საოლქო სასამართლომ ზემოხსენებული შემთხვევების მსგავს საქმეში განაცხადა, რომ რელიგია, რომლის ფუძემდებლადაც პატიმარი აცხადებდა თავს, წარმოადგენდა „თვალთმაქცობას პირველი შესწორებით უზრუნველყოფილი დაცვის მიღების განზრახვით“.82 იმის მიუხედავად, რომ თაღლითური რწმენის შეფასება კომპლექსურ საკითხს წარმოადგენს, ისეთი ტესტის შემუშავებამ, რომელიც ძალზე ბევრს მოითხოვს რწმენის არსებობის დამადასტურებელ „მტკიცებულებად“, შესაძლოა მე-9 მუხლის დაცვის მიღმა დატოვოს ინდივიდუალისტური რწმენის მქონე ნამდვილად გულწრფელი ადამიანები. იმ საქმეებში, სადაც სიცრუის ეჭვი არსებობს, არაკეთილსინდისიერების დასამტკიცებლად აუცილებელი მტკიცებულების ბუნება განსხვავებული იქნება კონკრეტულ საქმეში არსებული ფაქტების გათვალისწინებით. ნებისმიერ შემთხვევაში მტკიცების ტვირთი სახელმწიფოს უნდა დაეკისროს. სწორედ მან უნდა დაამტკიცოს, რომ პიროვნება რელიგიურ თუ სხვა სახის რწმენას თაღლითური განზრახვით იყენებს.

ეს გაცილებით დამაკმაყოფილებელი პასუხი იქნებოდა ინდივიდუალისტურ რწმენასთან დაკავშირებულ პრობლემებზე, ვიდრე მხოლოდ იმგვარი გადაწყვეტილების მიღება, რომ ისინი არ ექცევიან მე-9 მუხლის ფარგლებში. საქმეში, სადაც მომჩივანს საზოგადოებრივ სასაფლაოზე დამარხვის ნაცვლად, საკუთარი გვამის დაწვა და ფერფლის მიმობნევა სურდა,⁸³ კომისია უფრო ნაკლებად იყო მზად, გადაყვეტილება მომჩივნის სასარგებლოდ მიეღო, ვიდრე იგი პირის სტრუქტურირებული რელიგიური ორგანიზაციის წევრად ყოფნის შემთხვევაში იქნებოდა. მიზეზი, რის გამოც მომჩივანს თავისი გვამის დაწვა ერჩივნა, ის იყო, რომ მას არ სურდა, დასაფლავებულიყო ქრისტიანული სიმბოლოებით სავსე სასაფლაოზე. თუკი მომჩივნის პროტესტი დაეფუძნებოდა იმას, რომ თვითონ არაქრისტიანული რელიგიის წარმომადგენელი იყო (განსაკუთრებით იმ რელიგიისა, რომელიც დასაფლავების სპეციალურ რიტუალს იცავს), ალბათ დაბრკოლება არ შეექმნებოდა იმის მტკიცებისას, რომ მისი ინტერესი „რელიგიით ან რწმენით“ იყო მოტივირებული.⁸⁴ თუკი ახლად შექმნილი სასამართლო, კომისიის მსგავსად, მზად იქნება, უარყოს მომჩივანთა მოთხოვნები იმის საფუძველზე, რომ მათი რწმენა, გულწრფელი ხასიათის მიუხედავად, არ არის საკმარისად დამაჯერებელი, რათა გათანაბრებული იქნეს რწმენასთან მე-9 მუხლის საფუძველზე, არსებობს კონვენციით გათვალისწინებული დაცვის სფეროდან ინდივიდუალიზებული და პერსონალური რწმენების ფართო სპექტრის გამორიცხვის დიდი პოტენციალი.

ალტერნატიული მიდგომები რელიგიისა და რწმენის დეფინიციების მიმართ

მრავალ სასამართლოსა თუ სხვა სამართლებრივ დაწესებულებას ჰქონია შეხება „რელიგიის“ ან „რელიგიისა და რწმენის“ დეფინიციასთან კონსტიტუციური და სხვა საკანონმდებლო დებულებების, კონვენციების და საერთაშორისო აქტების ინტერპრეტირებისას. ამოცანა საკმაოდ რთულია და დღემდე ვერ მოხერხდა საყოველთაოდ აღიარებული დეფინიციის შემუშავება. არც ერთი საერთაშორისო შეთანხმება, რომელიც რელიგიის თავისუფლებას შეეხება, არ მოიცავს ხსენებული ტერმინების განსაზღვრებას. თვით ყველაზე დეტალური საერთაშორისო აქტი მოცემულ სფეროში - დეკლარაცია რელიგიური შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის თაობაზე, არ იძლევა ზუსტ მითითებას რელიგიისა და რწმენის საზღვრების შესახებ. ზოგიერთი ავტორის მტკიცებით, დეფინიციის შემუშავების ნებისმიერი მცდელობა არაპროდუქტიული იქნებოდა და, სავარაუდოდ, კონფლიქტისა და დავის საგნად გადაიქცეოდა. შეთანხმების მიღწევის შემთხვევაშიც იქნებოდა დეფინიციის მექანიკურად და შეზღუდულად გამოყენების პოტენციური შესაძლებლობა, რის შედეგადაც კონვენციის დაცვის სფეროდან იმ რწმენათა გამორიცხვა მოხდებოდა, რომლებიც ასეთ დაცვას რეალურად იმსახურებენ.⁸⁵ მიუხედავად ამისა, ვინაიდან სასამართლოები დღემდე ზოგად ცნებებს იყენებდნენ სპეციფიკურ საქმეებში, იმისათვის, რომ მათი გამოყენება შესაბამის და ნათელ ხასიათს ატარებდეს, აუცილებელია შემუშავდეს გარკვეული სახის დეფინიცია.⁸⁶

საერთაშორისო სამართალი

საერთაშორისო დონეზე არსებობს ზოგადი კონსენსუსი იმის თაობაზე, რომ ტერმინი „რელიგია და რწმენა“ მოიცავს „თეისტურ, არათეისტურ და ათეისტურ რწმენებს“. ასეთი ფორმულირება გამოყენებული იქნა რელიგიური შეუწყნარებლობის ნებისმიერი ფორმის აღმოფხვრის დეკლარაციის პროექტში. ამ საკითხის ირგვლივ მიმდინარე მწვავე დისკუსიას ცხადყოფს ისიც, რომ თვით ეს მინიმალური დეფინიციაც კი არ შეიტანეს დეკლარაციის საბოლოო ვარიანტში, ცალკეულ აღმოსავლეთევროპულ სახელმწიფოთა პროტესტის შედეგად, რომლის მიხედვითაც ეს განსაზღვრება ვერ უზრუნველყოფდა არარელიგიური რწმენების ადეკვატურ დაცვას. შემოთავაზებული იყო რამდენიმე სხვა, უფრო მკაფიო დეფინიციაც, მათ შორის, ზოგიერთი მათგანი რწმენათა ისეთ სისტემებს მოიცავდა, როგორიცაა რასიზმი, ნაციზმი და აპართეიდი. მიუხედავდ ამისა, საბოლოოდ მიღებული იქნა გადაწყვეტილება, რომ ტერმინი „რელიგია“ და „რწმენა“ არ საჭიროებს შემდგომ სრულყოფას.

აქედან გამომდინარე, არც გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის და არც რეგიონული შეთანხმებები არ იძლევა რელიგიისა და რწმენის დეფინიციას. მიუხედავად იმისა, რომ გაეროს სხვადასხვა აქტების travaux preparatoires⁸⁷ მართლაც მეტყველებს არათეისტური რწმენების ტერმინ „რწმენაში“ შეტანის თაობაზე არსებულ ფართო კონსენსუსზე, არ არის ნათელი, თუ კონკრეტულად რა იგულისხმება ამ ცნებაში. შესაბამისი ორგანოები ამ შეთანხმებების გამოყენებისას ასევე, სიზუსტეს მოკლებული, ფართო და ინკლუზიური დეფინიციების სასარგებლოდ იხრებოდნენ. ამ საკითხზე სასამართლოსა და კომისიის მიდგომა შეესაბამება გაეროს ადამიანის უფლებათა კომიტეტის მსჯელობას. სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტის მე-18 მუხლის ზოგად კომენტარში კომიტეტმა აღნიშნა, რომ:

მე-18 მუხლი იცავს თეისტურ, არათეისტურ და ათეისტურ რწმენებს, ისევე როგორც უფლებას არც ერთი რელიგიისა და რწმენის აღიარებაზე. ტერმინები „რელიგია“ და „რწმენა“ ფართოდ უნდა იქნეს განმარტებული. მე-18 მუხლის გამოყენება არ არის შეზღუდული ტრადიციული რელიგიებით ან იმ რელიგიებითა და რწმენებით, რომელთა ინსტიტუციონალური ნიშნები და საქმიანობა ტრადიციული რელიგიების ანალოგიურია.⁸⁸

ეს დეფინიცია საკმაოდ სასარგებლოა იმის დასადასტურებლად, რომ რელიგია და რწმენა მოიცავს ათეიზმს, თუმცა მაინც ფოკუსირებულია იმაზე, რომ არ იყოს გამომრიცხავი ხასიათისა. ამ დეფინიციით მხარდაჭერილია ზოგადი ლიბერალური მიდგომა ინკლუზიურობის საკითხის მიმართ, თუმცა რეალურად უსარგებლოა ტერმინ „რელიგიის“ ან „რწმენის“ საზღვრების დადგენისას. ცხადია, რომ უნდა არსებობდეს გარკვეული საზღვრები და კომიტეტმა უარი განაცხადა ისეთი ჯგუფის რელიგიად აღიარებასა და, შესაბამისად, მისთვის სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტის მე-18 მუხლით გათვალისწინებული დაცვის მინიჭებაზე, რომლის რწმენა და საქმიანობა მხოლოდ მარიხუანას (ან „უფლის სიცოცხლის ხის“, როგორც ეს ჯგუფი უწოდებდა) კულტივირებით, გავრცელებითა და გამოყენებით შემოიფარგლებოდა.⁸⁹ თუმცა კომიტეტის გადაწყვეტილება ძალზე სპეციფიკური იყო და მხოლოდ მიუთითებდა, რომ „რწმენა, რომელიც ძირითადად ღვთისმსახურებისა და ნარკოტიკული საშუალებების გავრცელებაში მდგომარეობს, სავარაუდოდ, არ შეიძლება კონვენციის მე-18 მუხლის ფარგლებში მოექცეს“. ეს გადაწყვეტილება ფაქტობრივად აღიარებს ჭეშმარიტი რელიგიის არსებობის შესაძლებლობას, რომელიც ნარკოტიკულ საშუალებებს თავისი რელიგიის ნაწილად ან ღვთისმსახურების ერთ-ერთ ფორმად იყენებს,⁹⁰ თუმცა არ გამოხატავს იმ რეალურ მიზეზს, რომლის გამოც მოხდა ამ ჯგუფის გამორიცხვა რელიგიის დეფინიციიდან. შესაძლოა, კომიტეტის გადაწყვეტილებას საფუძვლად დაედო ვარაუდი, რომლის თანახმადაც ხდებოდა რელიგიის არსებობის ინსცენირება კანონისგან თავის დაღწევის მიზნით. თუკი ეს არ შეესაბამება სიმართლეს, მაშინ კომიტეტის დეფინიციის ბუნდოვანება არ იძლევა სხვა პრინციპული ახსნის პოვნის შესაძლებლობას, რატომ არ მოხდა რელიგიად იმ ჯგუფის აღიარება, რომელიც ნარკოტიკებს იყენებდა „ღვთისმსახურების“ პროცესში.

განსხვავებული დეფინიცია იქნა მოცემული დისკრიმინაციის აღკვეთისა და უმცირესობათა დაცვის ქვეკომისიის სპეციალურ მომხსენებელ ოდიო ბენიტოს მიერ, რომლის მიხედვითაც რელიგია „არის სიცოცხლის არსისა და მის შესაბამისად ცხოვრების ახსნა. ყველა რელიგიას, სულ მცირე, მსოფლმხედველობა, ქცევის კოდექსი და კულტი აქვს. თუმცა, მისი განცხადებით, ეს არ არის დეფინიცია, ვინაიდან „აღნიშნული სიტყვების მნიშვნელობა ზოგადად ყველასათვის გასაგებია“. თავის სწავლებაში არკოტ კრიშნასვამი მხოლოდ იმას შეეხო, რომ რელიგია და რწმენა გაგებული უნდა იქნეს „არათეისტური, ათეისტური და აგნოსტიკური რწმენების მომცველ ცნებებად“. თუმცა ამგვარი დეფინიციები ოფიციალური ხასიათის არ არის და არც რელიგიისა და რწმენის საზღვრებს ადგენს სრული სიცხადით.

შიდასახელმწიფოებრივი სასამართლოები

ეროვნული სასამართლოები, საერთაშორისო ორგანოებისგან განსხვავებით, იძულებულნი იყვნენ უფრო მკაფიონი ყოფილიყვნენ, თუმცა ისინიც დიდ სიფრთხილეს იჩენდნენ რელიგიის ან რწმენის გადამეტებულად შემზღუდველი, ან კონსერვატიული დეფინიციის შემუშავების შიშით. აშშ-ს უზენაესი სასამართლოს თანახმად, ტერმინი რელიგია არ მოიცავს „უფრო ფილოსოფიურ და პერსონალურ ან სამოქალაქო საფუძვლის მქონე რწმენას“.⁹¹ თუმცა ისიც ნათელია, რომ არა მხოლოდ ტრადიციული რელიგიური რწმენა ექცევა რელიგიის დეფინიციის ფარგლებში. მიუხედავად იმისა, რომ აშშ-ს კონსტიტუციის პირველ შესწორებაში არ არის ნახსენები ,,რწმენა”, უზენაესი სასამართლოს განცხადებით, მოთხოვნა “უზენაესი არსების” რწმენისა, როგორც ერთ-ერთი კრიტერიუმისა კეთილსინდისიერი საფუძვლებით სამხედრო სამსახურიდან გასათავისუფლებლად, მოიცავდა ,,რწმენას, რომელიც გულწრფელია და მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს მისი მფლობელის ცხოვრებაში ღმერთის მიმართ ორთოდოქსული რწმენის პარალელურად”.⁹² ევროპული სასამართლოსგან განსხვავებით, რომელიც აქცენტს რწმენის დამაჯერებლობაზე აკეთებს, უზენაესმა სასამართლომ გამოკვეთილად აღიარა, რომ აუცილებელი არ არის, რელიგიური რწმენა ,,მისაღებ, ლოგიკურ, შესაბამის და გასაგებ” ხასიათს ატარებდეს, რათა პირველი შესწორებით გათვალისწინებული დაცვით ისარგებლოს.⁹³

ზუსტი დეფინიციის ჩამოყალიბებისას უზენაესი სასამართლო დაეყრდნო თეოლოგების, განსაკუთებით პოლ ტილიხის, ნაშრომებს, იმის განსასაზღვრად, რომ რელიგიურ რწმენებში გაერთიანებულია ყველა გულწრფელი რწმენა, რომელიც იკავებს რელიგიის პარალელურ როლს.⁹⁴ ტილიხი იყენებს ,,უკიდურესი ინტერესის” გაგებას და მას რელიგიური გამოცდილების ქვაკუთხედად მიიჩნევს. ამ ტესტის თანახმად, ნებისმიერ ადამიანს აქვს უკიდურესი ინტერესი, რომელიც განსაზღვრავს და ორიენტაციას აძლევს მის ცხოვრებას.⁹⁵ აქედან გამომდინარე, იმ პირისათვის, ვისთვისაც რელიგია უკიდურესი ინტერესის სფეროა, აუცილებელია დაამტკიცოს, რომ აქვს ინტერესი (ანუ ძლიერი მოტივაცია), რომელიც იმავდროულად უკიდურესი ხასიათისაა (ანუ ფუნდამენტურია და კომპრომისს არ უშვებს).

ეს ტესტი მხარდაჭერილი იქნა როგორც რელიგიის სამართლებრივი დეფინიცია, ვინაიდან იგი ფუნქციონალური ხასიათისაა, არ არის შინაარსზე ორიენტირებული და არ მოიცავს ყველაფერს, თავიდან იცილებს რელიგიურ შოვინიზმს და პირველი შესწორებით რელიგიისათვის მინიჭებული სტატუსის შესაბამისია. ის გააკრიტიკეს კომპლექსური იდეის ერთადერთ დეფინიციამდე დაყვანის მცდელობის გამო. ტესტი არაერთმნიშვნელოვანია და შესაძლოა გამოიწვიოს საპირისპირო ქვეცნობიერი შედეგი. მაგალითად, ებრაელ პატიმარს რელიგია ნებას რთავს მიიღოს არაკოშერული საკვები განსაკუთრებულ შემთხვევებში. ეს კი იმას ნიშნავს რომ იუდაიზმის დიეტური მოთხოვნები უკიდურესი ხასიათისა არ არის, ვინაიდან შესაძლებელია კომპრომისზე წასვლა, უიმედო ნარკომანს კი შეუძლია უარყოს ყველა სხვა ფასეულობა ნარკოტიკული საშუალების მიღების მიზნით. თუმცა, რასაკვირველია, აბსურდი იქნება, ვამტკიცოთ, რომ პირველი შემთხვევა, მეორისგან განსხვავებით, არანაირ კავშირში არაა რელიგიასთან.

ამ მიდგომისაგან განსხვავებით, კენტ გრინვოლტი გვთავაზობს ანალოგიებზე დაფუძნებულ კონცეფციას. მისი მიდგომა პირველ რიგში ჩამოთვლის იმ რამდენიმე ნიშანს, რომლებიც დამახასიათებელია რელიგიის არსებობის აშკარა შემთხვევის დროს, შემდგომ კი ამოწმებს სხვა რწმენებს ამ ნიშნებთან ანალოგიის მიხედვით, ანუ მომჩივანმა უნდა აჩვენოს საკმარისი მსგავსება ,,უდავოდ რელიგიურ” ნიშნებთან. გრინვოლტის ჩამონათვალი⁹⁶ ფოკუსირებულია რელიგიურ/სულიერ ასპექტებზე, შესაძლოა, ნაწილობრივ იმიტომ, რომ პირველი შესწორება შეეხება მხოლოდ ,,რელიგიას” და, ასევე, იმ მიზეზითაც, რომ იგი ძალზე დიდ სირთულეს ხედავს იმაში, რომ რელიგია განასხვაოს ფილოსოფიისა და არარელიგიური რწმენისაგან, ,,თუკი საქმე არ შეეხება იდეებს უმაღლეს ჭეშმარიტებაზე“.

ასეთი მიდგომა იქნა გამოყენებული ავსტრალიელი მოსამართლეების მიერ ავსტრალიის კონსტიტუციის 116-ე მუხლის განმარტებისას.⁹⁷ მათი განცხადებით,

არ არსებობს ერთიანი დახასიათება, რომლის სამართლებრივ კრიტერიუმად გამოყენებაც იქნებოდა შესაძლებელი, იმის გადასაწყვეტად, იდეებისა და საქმიანობის განსაზღვრული სისტემა არის თუ არა რელიგია ... მაქსიმუმი, რისი განხორციელებაც შეიძლება, ნიშან-თვისებების ან სახელმძღვანელო პრინციპების ფორმულირებაა, რომელთა გამოყენებაც შესაძლებელს გახდიდა ამ საკითხის გადაწყვეტას. ამ ნიშნების ერთობლიობა აღიარებულ რელიგიებზე ემპირიული დაკვირვებიდან უნდა იქნეს მიღებული. მათი ცვლილება უნდა მოხდეს სოციალური მდგომარეობის შეცვლასთან ერთად და კონკრეტულად რომელიმე მათგანის მნიშვნელობა დამოკიდებული იქნება შესაბამის საქმეზე.⁹⁸

მათ ჩამოთვალეს რამდენიმე ყველაზე სერიოზული ნიშან-თვისება რელიგიისა, ისეთები, როგორიცაა ზებუნებრივის რწმენა, ადამიანური ბუნებისა და სამყაროში მისი ადგილის კონცეფცია, განსაზღვრული ქცევის კოდექსის მიმდევრობა და სხვა ასეთი ფაქტორები. ეს კრიტერიუმები გამოიყენეს იმის გადასაწყვეტად, საიენტოლოგთა ეკლესია იყო თუ არა რელიგია კონსტიტუციიდან გამომდინარე.

* * *

რელიგიის განსაზღვრება კომპლექსური და საკამათო საკითხია, რომელმაც თავისი პრობლემატურობა დაამტკიცა როგორც ეროვნული სასამართლოების, ისე საერთაშორისო დონეზე. კონვენციის მე-9 მუხლში რელიგიის დამატებად მოცემულ ტერმინ „რწმენას“, შეუძლია ნათელი მოჰფინოს რამდენიმე საკითხს (განსაკუთრებით იმ საკითხს, ათეისტები უფლებამოსილნი არიან თუ არა, ისარგებლონ რელიგიის თავისუფლებით უზრუნველყოფილი დაცვით). გარდა ამისა, მისი გამოყენება ასევე გულისხმობს, რომ ტერმინ „რელიგიისა და რწმენის“ ფარგლებში პრეზუმირებული უნდა იქნეს ისეთი მარგინალური შემთხვევები, როგორიცაა, მაგალითად, ე.წ. „ახალი რელიგიები“, მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთი ქვეყანა უარს აცხადებს რელიგიებად per se მათ აღიარებაზე. თუმცა შემდგომ დონეზე ტერმინმა ,,რწმენამ” გაზარდა კონცეპტუალური დაბნეულობა ამ სფეროში, კომისიის მიერ გამოყენებულმა მიდგომამ კი კიდევ უფრო გააძლიერა იგი.

როგორც აზრი, ისე სინდისი, რელიგია და რწმენა გაურკვეველი საზღვრების მქონე ტერმინებია, თუმცა ყოველი მათგანი ერთმნიშვნელოვნად გამოიყენება კონვენციაში. კერძოდ, მხოლოდ რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის უფლების (და არა აზრისა და სინდისის გამოხატვის უფლების) ხსენებით მე-9 მუხლი ერთი ტიპის ფილოსოფიას აშკარად განასხვავებს სხვებისაგან დაცვის გაცილებით დიდი დონის მინიჭებით. ზოგიერთის მტკიცებით, შეუსაბამო და შეუძლებელია ასეთი სახის განსხვავების განხორციელება, თუმცა მე-9 მუხლის ტექსტი და სასამართლოს მიერ გადაწყვეტილი რამდენიმე საქმე ასეთი განსხვავებების სამართლებრივ აუცილებლობაზე მიუთითებს.

იმ ტესტისათვის უპირატესობის მინიჭების მიუხედავად, რომელიც რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრისას მხოლოდ გარკვეული დონის ინტელექტუალურ დამაჯერებლობასა და მნიშვნელობას იღებს მხედველობაში, კომისიამ არ აღიარა, რომ მისი ტესტის გამოყენება თანაბრად არის შესაძლებელი იმ მოვლენათა მიმართაც, რომლებიც, შესაძლოა, აზრად ან სინდისად ჩაითვალოს. ამ პრობლემას დაემატა კომისიის მიერ კონტექსტისგან იზოლირებულად ,,რწმენის” განხილვის ტენდენცია. რწმენის ცნების დაკავშირება რელიგიის როლთან, სავარაუდოდ, მოიცავს ისეთ ჯგუფებს, როგორიცაა ათეისტები და აგნოსტიკოსები, ასევე მოსაზღვრე დაჯგუფებებს, ახალი რელიგიებისა და ზოგიერთი აღმოსავლური ფილოსოფიის ჩათვლით (დაოიზმი, ბუდიზმი), რომლებიც გარკვეულწილად უხერხულად მოიაზრება რელიგიის ტრადიციული დეფინიციის ფარგლებში. კავშირი რელიგიასთან ათეიზმისა და აგნოსტიციზმის შემთხვევაში სრულიად ნათელია, ვინაიდან ორივე უკიდურესი მნიშვნელობის იდენტური ფუნდამენტური საკითხების, ღმერთის არსებობისა და ადამიანურ საქმეებში ზებუნებრივის როლის გამოძახილს წარმოადგენს. ღმერთის ცნების უარყოფა შეიძლება ისეთივე მნიშვნელობის მქონე იყოს თვითიდენტიფიკაციისათვის, როგორც მისი არსებობის აღიარება. ასეთ დეფინიციაში სხვა კვაზირელიგიების შეყვანა კი უზრუნველყოფს, რომ მას არ ექნება გადამეტებული კავშირი ისტორიასთან და არც რელიგიის ბუნების თაობაზე იუდაურ-ქრისტიანული წარმოდგენების ზეგავლენის ქვეშ მოექცევა.

თუმცა კომისია გაცილებით უფრო აბსტრაქტულად განიხილავდა ტერმინ ,,რწმენას” და არ აღიარებდა მის კუთვნილებას მე-9 მუხლში მოცემულ ტერმინისადმი, ,,რელიგია და რწმენა”. ამას კი მივყავართ ,,რწმენაში” ისეთი ცნებების შეყვანის საკითხამდე, როგორიცაა პოლიტიკური კუთვნილება ან ფართო ეთიკური შეხედულება. შესაძლებელი იყო ამ კონცეფციური დაბნეულობის ნაწილის თავიდან აცილება, თუკი რწმენის მნიშვნელობა უფრო ვიწრო ხასიათისა იქნებოდა, იმის ხაზგასმით, რომ იგი ისეთივე როლს თამაშობს ინდივიდის ცხოვრებაში, როგორსაც რელიგია. აუცილებელი არ არის, რომ ფორმულირებას, რომლის გამოყენებაც შესაძლებელი იქნებოდა რწმენის როლის განსაზღვრისათვის, უბრალო დეფინიციის სახე ჰქონდეს (როგორიცაა აშშ-ს უზენაესი სასამართლოს მიერ გამოყენებული ,,უკიდურესი ინტერესი”), არამედ მხედველობაში სხვადასხვა ფაქტორის ერთობლიობას უნდა იღებდეს. ეს უფრო კონცეპტუალური მიდგომა რელიგიისა და რწმენისადმი, სავარაუდოდ, უზრუნველყოფდა, რომ ზემოთ განხილული ტერმინი, ერთი მხრივ, არ გამხდარიყო გადამეტებულად შემზღუდველი და გამომრიცხველი ახალი რელიგიური ჯგუფების მიმართ, ხოლო მეორე მხრივ - მეტისმეტად ღია. იგი ასევე საშუალებას მისცემდა სასამართლოს, უარი ეთქვა შედარებით განუვითარებელ ცნებაზე, რომლის თანახმადაც რელიგია და რწმენა რწმენების მნიშვნელოვანი და დამაჯერებელი ერთობლიობაა. მრავალი, გაცილებით უფრო სრულყოფილი მიდგომის მიხედვით, რელიგია არ არის მხოლოდ თეორიების ერთობლიობა, არამედ მას შეიძლება ჰქონდეს მორალური, ეთიკური, ზებუნებრივი ან სიმბოლური როლი ადამიანთა ცხოვრებაში.

ეს სრულებით არ გულისხმობს ისეთი საკითხების მნიშვნელობის უარყოფას, როგორიცაა პოლიტიკური ორიენტაცია ან ფილოსოფიური შეხედულებები. ეს იმის კონსტატაციაა, რომ ხსენებული ფასეულობები დაცულია კონვენციის საფუძველზე, უფრო ფართო საზღვრების მინიჭების ყოველგვარი საჭიროების გარეშე, რაც მათი ,,გამოხატვის” უფლების შესაძლებლობას მისცემდა მათივე მფლობელებს. უფლება აზრისა და სინდისის თავისუფლებაზე დაცულია მე-9 მუხლის პირველი ნაწილით და შეზღუდვებს არ ექვემდებარება. აქედან გამომდინარე, ნებისმიერ ადამიანს აქვს უფლება, თავისუფლად განავითაროს საკუთარი ინტელექტუალური და ეთიკური შეხედულებები, სახელმწიფოს მხრიდან ყოველგვარი ჩარევის გარეშე. ყველა ადამიანი ასევე თავისუფალია, გამოხატოს თავისი მოსაზრებები მე-10 მუხლის მიხედვით, შეუერთდეს თანამოაზრეთა გაერთიანებებს მე-11 მუხლის საფუძველზე და აქვს უფლება პირადი ცხოვრების ხელშეუხებლობაზე მე-8 მუხლის თანახმად, რომლის ფარგლებშიც შეუძლია საკუთარი იდეები განავითაროს. არსებობს მრავალი უფრო შესაფერისი გზა ადამიანის უფლების უზრუნველსაყოფად, მისდიოს იდეათა განსაზღვრულ ერთობლიობას და ისარგებლოს დაცვით სახელმწიფოსა და იმ პირთა შეუწყნარებლობისაგან, რომლებიც არ ეთანხმებიან მის შეხედულებებს.

მიუხედავად ამისა, ყველა ფილოსოფიის მიმართ თანაბარი და სამართლიანი მოპყრობის მცდელობისა და რელიგიის თავისუფლების თეორიის განვითარების სურვილის უქონლობის გამო კომისიამ იმდენად გააფართოვა რწმენის გაგება, რომ შედეგად დამატებითი დაცვა მიენიჭა მრავალ იდეას, რომელთა მიმართ უმჯობესი იქნებოდა აზრისა და სინდისის ცნების გამოყენება. თვით მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის მეორე სეგმენტში ჩამოთვლილი გამოხატვის ფორმები ნათლად მეტყველებს იმაზე, რომ რწმენის საზღვრები არ უნდა იყოს ძალზე ზოგადი და ფართო, რადგანაც დაცული მანიფესტაციები შედარებით უფრო ტრადიციულ რელიგიურ საქმიანობასთანაა დაკავშირებული. ეს კი დილემის წინაშე აყენებს კომისიას იმ შემთხვევებში, სადაც საქმე რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების მნიშვნელობასა და გამოხატვის ცნების საზღვრებს შეეხება. ,,რწმენების” გარკვეული რაოდენობის გამორიცხვის საშუალებად განსაზღვრებითი სტადიის არგამოყენების პირობებში, აუცილებლობას წარმოადგენს მე-9 მუხლით გათვალისწინებული უფლებების ზუსტად განსაზღვრა, რათა თავიდან ავიცილოთ მოცემული მუხლის არაპრაქტიკულ დებულებად გადაქცევა. თუკი ყველას ექნებოდა თავისი მრწამსის გამოხატვის აშკარად ფართო უფლება (მიუხედავად მათი პოლიტიკური, ეთიკური, ფილოსოფიური თუ პერსონალური ხასიათისა), იგი გამოიწვევდა სახელმწიფოს საქმიანობის დიდი ნაწილის შეფერხებასა და კონვენციის მრავალი მუხლის de facto უსარგებლოდ გადაქცევას, ვინაიდან ყველაფერი, რისი დაცვაც სპეციფიკური მუხლებით იყო შესაძლებელი, გაფართოებული მე-9 მუხლის ფარგლებში მოექცეოდა.

როგორც შემდგომი ორი ქვეთავი გვიჩვენებს, კომისიამ და სასამართლომ „რელიგიისა და რწმენის“ ლიბერალური დეფინიციის ნაცვლად საბოლოო ჯამში მაინც რელიგიისა და რწმენის ძალზე შეზღუდულ მოსაზრებას მიანიჭეს უპირატესობა და, შედეგად, ამ ცნებების მიმართ კონსერვატიული კონცეფცია განავითარეს.

ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის მე-9 (1) მუხლის თანახმად, „ყველას აქვს აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება“, თუმცა ცნებები „აზრი, სინდისი და რელიგია“ არ არის განსაზღვრული და არც „თავისუფლების“ ნათელი დეფინიციაა მოცემული ამ მუხლში. როგორც გაეროს კონტექსტში აღინიშნა, გასაოცარია, რომ, მიუხედავად რელიგიისადმი სახელმწიფოთა განსხვავებული დამოკიდებულებისა, სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების შესახებ საერთაშორისო პაქტის შემუშავებისას აზრთა სხვადასხვაობა არ გამოუწვევია იმ ფუნდამენტურ პრინციპს, რომლის თანახმადაც „ყველას აქვს აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება“.⁹⁹ იმავეს თქმა შეიძლება ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის ხსენებულ მუხლზეც.

მე-9 მუხლის თანახმად, რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება მოიცავს რელიგიისა და რწმენის შეცვლისა და განსაზღვრულ ფორმებში რელიგიის თუ რწმენის გამოხატვის თავისუფლებას. თუმცა, როგორც აღნიშნული ტექსტიდან (განსაკუთრებით არაამომწურავი ტერმინის „მოიცავს“ გამოყენებით), ისე სასამართლოსა და კომისიის გადაწყვეტილებებიდან გამომდინარე, ნათელია, რომ ეს ორი ელემენტი რელიგიის თავისუფლების გაცილებით ფართო განსაზღვრების ნაწილია. ამ ქვეთავში მოცემულია რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების კონცეფციის ანალიზი, რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის უფლებისგან დამოუკიდებლად. შემდეგ ქვეთავში კი განხილულია საკითხები, რომლებიც წამოიჭრება რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის საფუძველზე.

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების მნიშვნელობა

სასამართლოს მიერ საკმაოდ ცხადად ჩამოყალიბდა აზრი, რომ რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება კონვენციით გარანტირებული უმნიშვნელოვანესი უფლებაა. საქმეში კოკინაკისი საბერძნეთის წინააღმდეგ¹⁰⁰ მოცემულია მე-9 მუხლის საფუძველში მდებარე „ზოგადი პრინციპები“:

მე-9 მუხლის თანახმად, აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება „დემოკრატიული საზოგადოების“ ფუნდამენტს წარმოადგენს. იგი, თავისი რელიგიური მნიშვნელობიდან გამომდინარე, არა მარტო მორწმუნეთა პიროვნებისა და მათი ცხოვრების არსის განმსაზღვრელი უმნიშვნელოვანესი ელემენტი, არამედ ათეისტების, აგნოსტიკოსების, სკეპტიკოსებისა და რელიგიისადმი ინდიფერენტული დამოკიდებულების მქონეთა უძვირფასესი საკუთრებაცაა. სწორედ მასზეა დამოკიდებული, პლურალიზმი, როგორც დემოკრატიული საზოგადოების განუყოფელი შემადგენელი ნაწილი.

ამ ზოგადი პრინციპებით რელიგიის თავისუფლება მიჩნეულია უდიდესი მნიშვნელობის მქონედ, როგორც პიროვნების თვითიდენტიფიკაციის, ისე საზოგადოებაში დემოკრატიული პლურალიზმის განვითარებისათვის. სასამართლომ ხაზი გაუსვა სინდისის უპირატეს ხასიათს, თუმცაღა აღნიშნა, რომ იგი ასევე მოიცავს ადამიანის უფლებას რელიგიისა და რწმენის გამოხატვაზე. სასამართლომ თავის გადაწყვეტილებაში მიუთითა, რომ მე-9 მუხლის პირველ ნაწილში ჩამოყალიბებული უფლების ფუნდამენტური მნიშვნელობა განმტკიცებულია მთავრობის მხრიდან ნებისმიერი შეზღუდვის დაწესების აკრძალვით რელიგიის ქონასა და მის შეცვლაზე. რაც შეეხება რელიგიისა და რწმენის გამოხატვას, მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის თანახმად, იგი შეიძლება ლეგიტიმური შეზღუდვის ობიექტად იქცეს.

აქედან გამომდინარე, სასამართლომ რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების მნიშვნელობაზე მითითებისას, აქცენტირება, პირველ რიგში, შინაგანი სინდისის დონეზე მოახდინა. თუმცა თავისუფლების შინაარსი სასამართლოს მხრიდან მნიშვნელოვანი განხილვის საგანი არ ყოფილა. თავისი ყველაზე საწყისი გაგებით იგი შეიძლება განხილული იქნეს, როგორც მოსაზრებათა (რელიგიურ ან სხვა მნიშვნელოვან საკითხებზე) ჩუმად, სახელმწიფოს მხრიდან ჩარევის გარეშე ქონის უფლება. ამ დონეზე სახელმწიფოს მხრიდან რელიგიის თავისუფლების დარღვევა ფაქტობრივად შეუძლებელიცაა, თუ ფსიქოლოგიური დამუშავებისა და სისტემატური ინდოქტრინაციის მეშვეობით არ მოახდენს იდეოლოგიურ, ფსიქოლოგიურ და მორალურ ზემოქმედებას. მსგავსი მიდგომაა შემუშავებული არკოტ კრიშნასვამის სწავლებაში რელიგიური დისკრიმინაციის შესახებ, რომლის თანახმადაც რელიგიის თუ რწმენის ქონის ან შეცვლის თავისუფლება, პირველ რიგში, სწორედ ინდივიდის შინაგანი რწმენისა და სინდისის ფარგლებში ექცევა. ამ კუთხით თუ მივუდგებით მოცემულ საკითხს, შესაძლოა გამოვიტანოთ დასკვნა, რომ ნებისმიერი ინტერვენცია გარედან არა მარტო არალეგიტიმური, არამედ შეუძლებელიცაა.

აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლების უზრუნველყოფა იმ დონემდე, სანამ პიროვნებას მხოლოდ მათი ქონა შეუძლია, მიუხედავად იმისა, რამდენად აბრკოლებს მას სახელმწიფო, უფლების მხოლოდ მინიმალურ რეალიზებას ნიშნავს. კონვენციის შემუშავების პერიოდში, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ და ცივი ომის წინა პერიოდში ევროპელებს არც კი ექნებოდათ შესაძლებლობა, კმაყოფილება ეგრძნოთ საკუთარი ქვეყნის ხელისუფლებით, რომ მას არ უცდია თავისი ძალაუფლების გამოყენება იძულების წესით ადამიანების რელიგიისა და რწმენის შინაგანი ასპექტების შეცვლისათვის. კონვენციის შემუშავების ერთ-ერთმა მონაწილემ მე-9 მუხლის პირველ ნაწილზე განაცხადა, რომ იგი პოლიციურ სახელმწიფოებში მიღებული არაადამიანური მოპყრობის საწინააღმდეგო ბასტიონია.¹⁰¹ სერ დევიდ მაქსველ-ფაივი ამტკიცებდა პირველი ოქმის მე-2 მუხლის აუცილებლობას და კონვენციაზე მუშაობის მონაწილეებს ახსენებდა იმას, „რაც ... ტოტალიტარიზმის საშინელი ასპექტია, კერძოდ, რომ ტოტალიტარულ ქვეყნებში ახალგაზრდობა იზრდება სახელმწიფო ან ნახევრად სახელმწიფო ორგანოების მხრიდან ტოტალიტარულ-დოგმატური სწავლების საფუძველზე, რაც შეუძლებელს ხდის მშობლების მიერ თავიანთი შვილების აღზრდას საკუთარი რელიგიური და ფილოსოფიური მრწამსის საფუძველზე“.¹⁰² აქედან გამომდინარე, უმნიშვნელოვანესი იყო იმაში დარწმუნება, რომ ეს მეთოდები აკრძალული იყო კონვენციით, თუმცაღა არ არის ნათელი, სად გადის ზღვარი ორ ძალადობას შორის, რომელთაგან პირველი ადამიანს აიძულებს რწმენის შეცვლას, მეორე კი - გარკვეული წესით მოქცევას. ამ საკითხს ორი ასპექტი აქვს. პირველი იმაში მდგომარეობს, რომ სახელმწიფოს პოზიტიური ვალდებულება აქვს, შექმნას ისეთი პირობები, რომელიც ადამიანს შესაძლებლობას მისცემს თავისუფლად განახორციელოს თავისი უფლება რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაზე, თუ სახელმწიფოს ნეგატიური ვალდებულება ეკისრება, თავი შეიკავოს აღნიშნულ თავისუფლებაში ჩარევისაგან. მეორე - რამდენად არღვევს სახელმწიფოს მიერ რელიგიისა და რწმენის შეზღუდვა ქვეყნის ნეგატიურ ვალდებულებას, თავი შეიკავოს რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაში ჩარევისაგან.

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება, როგორც პოზიტიური უფლება

ეროვნულ უმცირესობათა დაცვის ჩარჩო-კონვენციის პრეამბულაში ასახულია სახელმწიფოს პოზიტიური როლის გაგება ინდივიდების მიერ თავიანთი უფლებების თავისუფლად განხორციელების უზრუნველყოფაში. კონვენციის თანახმად, „პლურალისტური და ჭეშმარიტად დემოკრატიული საზოგადოება ვალდებულია, არა მარტო პატივი სცეს თითოეული პიროვნების ეთნიკურ, კულტურულ, ენობრივ და რელიგიურ კუთვნილებას, არამედ შექმნას სათანადო პირობები მათ მიერ თავიანთი კუთვნილების გამოხატვის, დაცვისა და განვითარებისათვის“.¹⁰³

ზემოთქმული გულისხმობს, რომ სახელმწიფო, რომელიც იცავს უმცირესობათა უფლებებს, ვალდებულია, არა მხოლოდ თავი შეიკავოს მათთვის ზიანის მიყენებისაგან, არამედ პოზიტიური მონაწილეობა მიიღოს უმცირესობათა მიერ საკუთარი კუთვნილების, მათ შორის რელიგიური კუთვნილების, გამოხატვისათვის სათანადო პირობების შექმნაში. მე-9 მუხლთან დაკავშირებით იბადება კითხვა, თუ რამდენად ეკისრება სახელმწიფოს ასეთი პოზიტიური როლის შესრულების ვალდებულება. მე-9 მუხლის ფორმულირება არ იძლევა ამ საკითხის ერთმნიშვნელოვნად გადაწყვეტის შესაძლებლობას. ყველას აქვს უფლება რელიგიის თავისუფლებაზე, თუმცა დიდი ხნის განმავლობაში სახელმწიფოს ვალდებულება ამ უფლების უზრუნველყოფაში შემოიფარგლებოდა უფრო მის განხორციელებაში ჩარევისგან თავის შეკავებით, ვიდრე სათანადო პირობების შექმნით ამ ფასეულობის განვითარებისათვის. მიუხედავად ამისა, ქვეყნების ნაწილმა სხვადასხვა დროს შეზღუდა გარკვეული უფლებები რელიგიის თავისუფლების ცალკეული ელემენტების დაცვის მიზნით. ეს ქმედებები საფუძვლად დაედო მოთხოვნას, რომლის თანახმადაც განსაზღვრული გარემოებების არსებობისას სახელმწიფო ვალდებულია, გარკვეული ზომები მიიღოს რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დაცვის მიზნით.

ამ საკითხის განხილვის საწყის ეტაპზე ერთ-ერთ საიენტოლოგს უნდოდა ეჩივლა მეცნიერისთვის, რომელმაც დამამცირებლად ისაუბრა საიენტოლოგიაზე.¹⁰⁴ მან საჩივრით მიმართა კომისიას სახელმწიფოს წინააღმდეგ იმის საფუძველზე, რომ ეს უკანასკნელი ვერ უზრუნველყოფდა სამართალწარმოების იმ ფორმას, რომელიც მას შესაძლებლობას მისცემდა, ეჩივლა პროფესორისთვის. კომისიამ საჩივარი აშკარად დაუსაბუთებლად ცნო, იგი დაუშვებლად მიიჩნია და თავისი გადაწყვეტილების არგუმენტირებისას მიუთითა, რომ არ თვლის, „თითქოს განსაზღვრული რელიგიის თუ რწმენისათვის რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება კრიტიკისგან თავისუფლებას ნიშნავდეს“, თუმცაღა ღიად დატოვა სახელმწიფოს მხრიდან პასუხისმგებლობის დაკისრების საკითხი იმ შემთხვევაში, როცა აგიტაცია გარკვეული რელიგიის წინააღმდეგ განსაკუთრებულად მძიმე ხასიათს ატარებს.

შედეგად, საქმეში ოტო პრემინგერის ინსტიტუტი ავსტრიის წინააღმდეგ¹⁰⁵ სასამართლომ უარყო რეჟისორის საჩივარი სიტყვის თავისუფლების დარღვევის თაობაზე, კერძოდ, მას არ მისცეს საკუთარი ფილმის (რომელიც შეიცავდა ქრისტიანი წმინდანების და ქრისტიანული დოქტრინების დაცინვას) ჩვენების უფლება ქალაქ ტიროლში. სასამართლომ მიიღო ავსტრიის სახელმწიფოს არგუმენტები, რომ მას შეეძლო აღნიშნული ფილმის კონფისკაცია, რადგანაც იგი რელიგიური გრძნობების მძიმე შეურაცხყოფას გამოიწვევდა კათოლიკეებით მჭიდროდ დასახლებულ პროვინციაში, სადაც ფილმის ჩვენება უნდა შემდგარიყო. სასამართლომ ხელმეორედ მიუთითა, რომ რელიგიური მიმდინარეობები არ არის თავისუფალი კრიტიკისგან, თუმცა, მისივე განცხადებით, ზოგიერთ განსაკუთრებულ შემთხვევაში რელიგიისა და რწმენის საწინააღმდეგო მეთოდები „შესაძლოა იწვევდეს შესაბამისი რწმენის თუ რელიგიის მიმდევართა მიერ თავიანთი თავისუფლებების განხორციელებისათვის ხელის შეშლას“. ეს არგუმენტი შეეხება ისეთ სიტუაციას, როდესაც, მაგალითად, გარკვეული ჯგუფი აქტიურად ახდენს სხვათა დაშინებას რელიგიური მრწამსის გამო, ან მათი შეხვედრის ადგილების ბლოკირებას ახორციელებს. ამავე საქმეში კომისია უფრო შორს წავიდა და განიხილა „მორწმუნეთა რელიგიური გრძნობების პატივისცემის საკითხი, რაც მე-9 მუხლითაა გარანტირებული“, მიუხედავად იმისა, რომ არსად მე-9 მუხლში ასეთი პატივისცემა არ არის ნათლად ჩამოყალიბებული.

როგორც მოსალოდნელი იყო, მოსამართლის ეს განმარტება საფუძვლად დაედო სხვა საქმეს, სადაც რელიგიის პატივისცემის ეს ფართო განსაზღვრება, ორი მომჩივნის მტკიცებით, პოზიტიურ უფლებას წარმოადგენდა. მათი მოთხოვნით სახელმწიფო ვალდებული იყო, სისხლისსამართლებრივი დევნა ეწარმოებინა პოლონური ჟურნალის წინააღმდეგ, რომელმაც დაბეჭდა მარიამ ღვთისმშობლისა და ყრმის გამოსახულება (კათოლიციზმის თაყვანსაცემი ხატი) აირწინაღით, სტატიის ილუსტრირების მიზნით, რომელიც გარემოს დაბინძურებას შეეხებოდა.¹⁰⁶ პოლონეთის მთავრობამ შეისწავლა მრავალი საჩივარი, სადაც მომჩივნები შეურაცხყოფილნი იყვნენ ამ სურათით, თუმცა გადაწყვიტა, არ წაეყენებინა ბრალდება ჟურნალისთვის. როდესაც მომჩივნებმა მიმართეს კომისიას იმის საფუძველზე, რომ დარღვეული იქნა მათი უფლება რელიგიის თავისუფლებაზე, კომისიამ არ მიიღო საჩივარი წარმოებაში, ცნო რა იგი აშკარად დაუსაბუთებლად. თუმცა კომისიამ დაადასტურა, რომ სახელმწიფოს შესაძლოა გარკვეული პოზიტიური ვალდებულება ეკისრებოდეს, დაიცვას რელიგიის თავისუფლება, ამავე დროს, ხაზი გაუსვა იმას, რომ მომჩივნებს „ხელი არ შეშლიათ თავიანთი რწმენის ქონისა და გამოხატვის თავისუფლების რეალიზებაში“. უკვე რამდენიმე თვის შემდეგ, საქმეში უინგროუ გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ, სასამართლო კვლავ შეეხო „მოქალაქეთა უფლებას, რელიგიური გრძნობების შეურაცხყოფისგან დაცვის შესახებ“.¹⁰⁷ ამ საქმეში ვიდეოფირის ჩვენება, სადაც ქალს, რომელიც წმინდა ტერეზას ასახიერებდა, გაუჩნდა ეროტიკული ფანტაზიები იესო ქრისტეს მიმართ, სავარაუდოდ, მართლაც შეურაცხყოფდა ბევრ ქრისტიანს, მაგრამ არ არის ნათელი, რამდენად მოახდინა ამან ზეგავლენა ქრისტიანულ საზოგადოებაში ქრისტიანების უფლების განხორციელებაზე - ჰქონდეთ საკუთარი რწმენა, გამოიყენონ თავიანთი რელიგია ან გამოხატონ მოსაზრებები მათ რელიგიასთან დაკავშირებულ საკითხებზე (მათ შორის გააკრიტიკონ ფილმები).

აქედან გამომდინარე, სადავოა, არსებობს თუ არა უფლება, არ იქნეს შეურაცხყოფილი ვინმეს რელიგიური გრძნობები იმ შემთხვევაში მაინც, როცა საქმე ეხება შეგნებულ და უსაფუძვლო შეურაცხყოფას.¹⁰⁸ საკითხი, თუ რა არის საკმარისად შეურაცხმყოფელი ამა თუ იმ რელიგიური ჯგუფისთვის, რაც სამოქალაქო ან სისხლისსამართლებრივი პასუხისმგებლობის დაკისრების საფუძველს შეიძლება წარმოადგენდეს, სწორედ ის საკითხია, სადაც ქვეყნები საკმაოდ ფართო დისკრეციით სარგებლობენ. სასამართლომ თავი აარიდა იმ შემთხვევის განხილვასაც, როცა ქვეყნის კანონმდებლობა მხოლოდ განსაზღვრულ რელიგიას იცავს ზემოთ აღნიშნული შეტევისაგან.¹⁰⁹ ეს კი ნიშნავს, რომ მან ფაქტობრივად არ აღიარა პოზიტიური უფლება, რომელსაც მრავალი მომჩივანი დაეყრდნობოდა, მაგრამ, ამავე დროს, ფართო შესაძლებლობა მისცა სახელმწიფოებს, მიიღონ ზომები საზოგადოების წევრთა რელიგიური გრძნობების დასაცავად, თუნდაც ეს იწვევდეს სხვა უფლებების, მათ შორის სიტყვის თავი სუფლების, შეზღუდვას. ეს შესაძლოა გაგებულ იქნეს, როგორც სახელმწიფოსათვის ნების დართვა, დანებდეს იმ ჯგუფების ზეწოლას, რომელნიც არ არიან შემწყნარებელნი მათი რელიგიის საწინააღმდეგოდ გამოთქმული კრიტიკისადმი. მიუხედავად იმისა, რომ, სავარაუდოდ, ჯერ კიდევ არსებობს საზღვრები, რომლის მიღმაც სახელმწიფოს მოქმედება არ იქნება დადებითად შეფასებული (მაგ., გარკვეული რელიგიის აკადემიური კრიტიკის ცენზურა), ამგვარი გადაწყვეტილებებით მოქმედების ფართო სივრცე ეძლევათ ქვეყნების მთავრობებს რელიგიის მხატვრული კრიტიკით გამოწვეულ ეროვნულ უკმაყოფილებაზე რეაგირებისათვის.

ამგვარი გადახვევა საიენტოლოგიის საქმეში ჩამოყალიბებული საწყისი პრინციპებისგან არასასურველია, ვინაიდან ამით ის რელიგიური გაერთიანებები ისარგებლებენ, რომელნიც მზად არიან, კრიტიკასა და დაცინვას შეუწყნარებლობით და აღშფოთებით უპასუხონ. იქ, სადაც ფართოდ არის გავრცელებული დისკრიმინაციული დამოკიდებულება რელიგიური უმცირესობის მიმართ, ან სადაც კერძო პირები რელიგიური შუღლის, დისკრიმინაციის ან რელიგიურ ნიადაგზე დევნის მომხრეებად გვევლინებიან, შეიძლება არსებობდეს არგუმენტი, რომ სახელმწიფოს უნდა ეკისრებოდეს ვალდებულება, მიიღოს ზომები, რათა დაარეგულიროს ამგვარი სიტუაცია. შესაძლოა ისე მოხდეს, რომ ინდივიდისთვის ფაქტობრივად შეუძლებელიც კი გახდეს, თავისუფლად გამოხატოს საკუთარი რელიგია თუ რწმენა მოსახლეობის და შესაძლოა ცალკეული სახელმწიფო უწყებების მხრიდან მტრული დამოკიდებულების გამო.¹¹⁰ სახელმწიფოებს იმდენად ფართო დისკრეციული უფლებამოსილება აქვთ მინიჭებული მოქმედი პრეცედენტული სამართლის საფუძველზე, რომ იმ უმცირესობების მიერ, რომლებიც სერიოზულ შეტევებს განიცდიან, სახელმწიფოს მხრიდან რელიგიის თავისუფლების დაცვის პოზიტიური ვალდებულების განხორციელების მოთხოვნის დაკმაყოფილება საკმაოდ დიდ სირთულეებთან არის დაკავშირებული.

ნეგატიური ვალდებულება

პირადი სფეროს უპირატესი ხასიათი

კომისიისა და სასამართლოს მიდგომა რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების ბუნებისადმი და საზღვრები, რომლის ფარგლებშიც იგი ზღუდავს მთავრობებს, საკმაოდ ბუნდოვანია, თუმცა მათ შეიმუშავეს რამდენიმე ძირითადი განსაზღვრება. ყველაზე მნიშვნელოვანი მათ შორის არის ე.წ. forum internum. არც კომისიას და არც სასამართლოს არ განუმარტავს დეტალურად, თუ რა იგულისხმება ამ ცნებაში. ორივე შემოიფარგლება სტანდარტული განმარტებით, რომლის თანახმად „მე-9 მუხლი, პირველ რიგში, რწმენისა და რელიგიის პერსონალურ სფეროს იცავს, რომელსაც ზოგჯერ forum internum -ს უწოდებენ“.¹¹¹

აქედან გამომდინარე, მე-9 მუხლის ინტერპრეტირებისას აქცენტირებულია ინდივიდის შინაგანი, პირადი მოსაზრება, სინდისი და რელიგია. თუმცა ჯერაც არ არის განსაზღვრული, კონკრეტულად რა იგულისხმება ამ ცნებაში. თუკი იგი გულისხმობს პიროვნების უფლებას, იქონიოს შინაგანი რწმენა, კომუნიკაციის ყოველგვარი მცდელობის ან შესაბამისი რწმენის საფუძველზე მოქმედების გარეშე, მაშინ პროფესორი მალკოლმ ევანსი მიიჩნევს, რომ:

ნაკლები სირთულე წარმოიქმნება მის გამოყენებასთან დაკავშირებით როგორც სიმარტივის, ისე მისი დარღვევის იშვიათობიდან გამომდინარე, ვინაიდან ამ შემთხვევაში მომჩივანმა უნდა აჩვენოს, რომ ადგილი ჰქონდა შინაგან რწმენაზე გავლენის მოსახდენად საკმარის გარე ზეწოლას. სინამდვილეში მიღებული მიდგომა შედარებით ფართოა და ფოკუსირებას ახდენს ინდოქტრინაციის საფრთხეზე, ავალდებულებს რა სახელმწიფოს, თავი შეიკავოს ვინმეს იძულებისაგან, იმოქმედოს თავისი შინაგანი რწმენის საწინააღმდეგოდ.¹¹²

ეს ანალიზი, სავარაუდოდ, სწორია, თუ გავითვალისწინებთ საქმეთა შედეგებს, თუმცა სასამართლო და კომისია იმ მოსაზრებას ემხრობიან, რომ ზღვარი forum internum -სა და forum externum-ს (რელიგიისა და რწმენის გამოხატვა) შორის თავისთავად ნათელია და მხოლოდ მცირე განმარტებას საჭიროებს. მიუხედავად ამისა, საკმაოდ ბუნდოვანია ზღვარი, რომლის მიღმაც ვინმეს იძულება, იმოქმედოს თავისი რწმენის საწინააღმდეგოდ, ინდოქტრინაციად იქცევა. საქმეში დერბი შვედეთის წინააღმდეგ, კომისია, სავარაუდოდ, სწორედ ამგვარი დეფინიციის შემუშავებას შეეცადა, როცა განაცხადა, რომ მე-9 (1) მუხლი „იცავს ყველას საკუთარი ნების საწინააღმდეგო რელიგიურ საქმიანობაში მონაწილეობის იძულებისაგან“.¹¹³ თუმცა არ იქნა განხილული, რამდენად პირდაპირი ხასიათი უნდა ჰქონდეს ამგვარ მონაწილეობას, ასევე საშუალებები, რომელთა გამოყენებაც პიროვნების „საკუთარი ნების საწინააღმდეგოდ“ რელიგიურ საქმიანობაში ჩართვად ჩაითვლებოდა, და არის თუ არა ეს ერთადერთი გზა, რომლითაც სახელმწიფოს შეუძლია დაარღვიოს forum internum.

სირთულე, დაკავშირებული forum internum-ის ასეთი ბუნდოვანი კონცეფციის გამოყენებასთან, ნათლად წარმოჩნდა ერთ-ერთ უკანასკნელ საქმეში, რომელშიც სასამართლომ უგულებელყო განსხვავება მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის ორ სეგმენტს შორის. საქმეში ბუსკარინი და სხვები სან-მარინოს წინააღმდეგ,¹¹⁴ სან-მარინოს გენერალური დიდი საბჭოს (პარლამენტი) ახალ წევრებს მოსთხოვეს ბიბლიაზე ფიცის დადება, რომ თავიანთ ვალდებულებებს სათანადოდ შეასრულებდნენ. რამდენიმე მათგანი დათანხმდა მხოლოდ დაპირებებზე, მაგრამ გამორიცხა ბიბლიაზე დაფიცება. საბოლოოდ მათ მაინც დადეს ფიცი ბიბლიაზე, ოღონდ მას შემდეგ, რაც განუმარტეს, რომ დაუმორჩილებლობის შემთხვევაში თავიანთ საპარლამენტო ადგილებს დაკარგავდნენ. სასამართლომ მიიღო გადაწყვეტილება, რომლის მიხედვითაც ამგვარი სახით ფიცის დადების ვალდებულება ეწინააღმდეგებოდა მე-9 მუხლს, რადგანც „იგი განსაზღვრული რელიგიისადმი ერთგულების დაფიცებას მოითხოვდა“. ეს საქმე სავარაუდოდ სწორედ forum internum-ში ჩარევის ნათელ მაგალითს წარმოადგენდა, თუმცა სასამართლოს არ განუხილავს ამგვარი შესაძლებლობა, უბრალოდ მიუთითა, რომ საქმე რელიგიისა და რწმენის გამოხატვასთან იყო დაკავშირებული ისე, რომ არც კი უხსენებია თვით რელიგიის ფუნდამენტური თავისუფლება. ამის საპირისპიროდ მან განიხილა, აუცილებელი იყო თუ არა ფიცი დემოკრატიულ საზოგადოებაში, მე-9 მუხლის მეორე ნაწილის თანახმად.¹¹⁵ ბუსკარინის საქმე მოსმენილ იქნა ახლად დაფუძნებული დიდი პალატის მიერ. უნდა აღინიშნოს, რომ ამ სასამართლო ორგანოს წევრებს იდეალური შესაძლებლობა ჰქონდათ მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის მიმართ თავიანთი იურისპრუდენციის განვითარებისა, თუმცა არ გამოიყენეს ის, რაც თავისთავად გულისხმობს, რომ უახლოეს მომავალში არ უნდა ველოდეთ სასამართლოს მხრიდან forum internum -ის გაუმჯობესებული განსაზღვრების შემუშავებას.

ერთ-ერთი, ვინც შეეცადა forum internum -ის ფარგლების დადგენას, იყო ბაჰიი ტაჰზიბი. წიგნში საერთაშორისო დონეზე რელიგიის თავისუფლების დაცვის შესახებ მის მიერ მოცემულია რამდენიმე გზა სახელმწიფოს მხრიდან forum internum-ში ჩარევის შესაძლებლობისა, სისტემური ფსიქოლოგიური დამუშავების გამოკლებით. უკანონო ჩარევის მისეული ჩამონათვალი მოიცავს:

დისკრიმინაციას განსაზღვრული რელიგიისა თუ რწმენის ქონის ან არქონის ნიადაგზე;

განსაზღვრული რწმენისა თუ რელიგიისადმი კუთვნილების კანონგარეშედ გამოცხადებას;

პიროვნების იძულებას, გაამხილოს თავისი რელიგია თუ რწმენა, ან მის გამოვლენას მფლობელის თანხმობის გარეშე;

ფიზიკური ძალის ან სანქციების გამოყენების მუქარას ინდივიდების იძულების მიზნით, რომ ისინი საკუთარი ან სხვა რელიგიის მიმდევრები გახდნენ, უარყონ ან შეიცვალონ საკუთარი რელიგია ან რწმენა.

კომისია და სასამართლო ბევრ საქმეში შეეგუა ამგვარ პრაქტიკას და განიხილა არა როგორც ჩარევა რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაში. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ჩამონათვალი გაცილებით ნათლად არის ჩამოყალიბებული, ვიდრე კომისიისა და სასამართლოს განსაზღვრება, forum internum-სა და forum externum-ს შორის მკაფიო ზღვარის გავლების აუცილებლობა ძალაში რჩება, თუმცა აშკარად მიუთითებს ამ ამოცანის გადაჭრის შესაძლებლობაზე.

Forum internum-ისა და Forum externum-ის გამიჯვნა

საკმაოდ სადავოა მოსაზრება იმის შესახებ, რომ რწმენა და რწმენიდან გამომდინარე ქმედებები გაცალკევებული და განსხვავებადი კატეგორიებია.¹¹⁶ მოცემული შეხედულება არც სასამართლოსა და კომისიის¹¹⁷ იურისპრუდენციით არის აღიარებული. ამერიკის შეერთებულ შტატებში ამგვარი ზღვარის გავლება რწმენასა (ხელშეუვალი) და ქმედებას (შეზღუდვების ობიექტი) შორის პირველი შესწორების პრეცედენტული სამართლის ნაწილად იქცა.¹¹⁸ მისი ფართო გამოყენების მიუხედავად, უზენაესი სასამართლოს თავმჯდომარე, ბურგერმა განაცხადა, რომ „შეუძლებელია რწმენასა და ქმედებას შორის ნათელი ზღვარის გავლება“.¹¹⁹ აშშ-ს კონსტიტუციის პირველი შესწორების რელიგიური კლაუზულების გამოჩენილმა კომენტატორმა ფილიპ კირკლანდმა, საერთოდ გამორიცხა რწმენისა და ქმედების ერთმანეთისგან გამიჯვნის შესაძლებლობა და განაცხადა, რომ „არ არსებობს ზღვარი, რომელიც დაგვეხმარებოდა ... რთული პრობლემების მოგვარებაში“.¹²⁰ მრავალი ავტორი მიუთითებს იმ სფეროზე, სადაც რელიგიურ ან სხვა რწმენათა და ქმედებათა გადაკვეთა ხდება. ამ კონტექსტში ერთმა მათგანმა განაცხადა, რომ „ყველა დიდი რელიგია მხოლოდ რწმენის საკითხი არ არის; იგი ცხოვრების წესია, ქმედებაა“ და ერთ-ერთი ყველაზე „სასტიკი გაკიცხვა რელიგიაში განკუთვნილია თვალთმაქცებისთვის, რომლებსაც სწამთ, მაგრამ ვერ ახერხებენ რწმენის საფუძველზე მოქმედებას“.¹²¹

პრეცედენტულ სამართალში გაკეთებული ხაზგასმა შინაგანი ან რწმენაზე დაფუძნებული სისტემების უპირატეს ხასიათზე, როგორც რელიგიის არსზე, შესაძლოა სრულებით არ შეესაბამებოდეს იმ განსაზღვრებას, რომელსაც მრავალი რელიგიური მიმდინარეობა აყალიბებს საკუთარი თავის მიმართ. როგორც პროფესორი დონა სალივანი ამავე კონტექსტში ამტკიცებს, „მრავალი რელიგიური დოქტრინა თუ რწმენა ადგენს სოციალური ქცევისა და პასუხისმგებლობის სტანდარტებს და მოითხოვს მორწმუნეთაგან მათ შესრულებას. მათთვის, ვინც იცავს სოციალური პასუხისმგებლობის ამ პრინციპებს, განსხვავება რელიგიურ და პოლიტიკურ საქმიანობას შორის შესაძლოა ხელოვნურიც იყოს“. გამოჩენილი თეოლოგის კანტუელ სმიტის მოსაზრებით, ტრადიციული ევროპული რელიგიების ფარგლებს გარეთ რელიგიის მთელი არსი, თავი რომ დავანებოთ გარკვეული რწმენის უპირატესობას, იმაში მდგომარეობს, რომ ის, ვინც ეწინააღმდეგება რელიგიური ცხოვრების წესს, ითვლება უცხოტომელად.¹²² აქედან გამომდინარე, შეხედულება, რომლის მიხედვითაც რელიგია, პირველ რიგში, გარკვეული, ურთიერთდაკავშირებული რწმენების ერთობლიობას წარმოადგენს, როგორც ამას მე-9 მუხლის პრეცედენტული სამართალი გვთავაზობს, არ შეესაბამება ყველა რელიგიურ მიმდინარეობათა თუ მათ მიმდევართა მოსაზრებებს. პიროვნების იძულება, მოიქცეს თავისი რელიგიისა თუ რწმენის მოძღვრებათა საწინააღმდეგოდ, ან მისი დასჯა საკუთარ რელიგიურ სწავლებათა შესაბამისი ქმედებისათვის, არ არის ირელევანტური მრავალი ადამიანის რწმენისა თუ რელიგიისათვის. რელიგიის მრავალი დეფინიცია ხაზს უსვამს ეთიკის კოდექსის მიხედვით ცხოვრებისა და განვითარების, ქცევის საერთო მაგალითების მიმდევრობისა და რიტუალებში მონაწილეობის მიღების მნიშვნელობას. მხოლოდ რელიგიის ძალზე ვიწრო დეფინიციები ზღუდავს მას უპირველესად ადამიანის გონებაში იდეებისა და რწმენათა სისტემის განვითარების ინტელექტუალური სფეროთი. უფრო გაუმჯობესებული განსაზღვრებები კი მიუთითებს, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი როლის შესრულება შეუძლია რელიგიას ადამიანის მიერ თავისი ცხოვრების წარმართვაში.

მე-9 მუხლის ფორმულირება, თავის მხრივ, გვთავაზობს, რომ საჭიროა განვასხვაოთ ზოგადი უფლება რელიგიისა და რწმენის თავისუფლებაზე და უფლება მათ გამოხატვაზე. შესაბამისად, გაუგებარია, რამდენად რელევანტურია მე-9 მუხლის პირველი ნაწილი, როცა განსაზღვრული ტიპის გამოხატვა კითხვის ნიშნის ქვეშ დგას. გარკვეული მოსაზრებით, რწმენის გამოხატვის გართულებამ შესაძლოა მძიმე ზეგავლენა მოახდინოს შინაგან სფეროზე. მსგავსი პოზიცია დააფიქსირა აშშ-ს უზენაესი სასამართლოს თავმჯდომარე ბურგერმა საქმეში Wisconsn v.Yoder,¹²³ სადაც გასაჩივრებული იქნა კანონი, რომლის საფუძველზეც სავალდებულო იყო 16 წლამდე ბავშვების სკოლაში სიარული ვისკონსინის შტატში. ამიშები ითხოვდნენ გათავისუფლებას ამ წესისგან, რადგანაც მიიჩნევდნენ, რომ სწავლების ბოლო 2 წელი დაბრკოლებას უქმნიდა ბავშვების ინტეგრირების უნარს ამიშების რელიგიურ და სოციალურ საზოგადოებაში. სასამართლომ დაადგინა, რომ პირველი შესწორების საფუძველზე მათ ჰქონდათ აღნიშნული წესისგან გათავისუფლების უფლება. თუ რა ნაყოფი გამოიღო აღნიშნულმა გადაწყვეტილებამ, საკმაოდ სადავოა, თუმცა მისი დასაბუთება ზუსტად იმ ზღვარზე მიუთითებს, რომლის მიღმაც შინაგანი და გარეგანი სფეროების გადაკვეთა ხდება. რელიგია ამიშებისთვის არ შემოიფარგლება მხოლოდ „თეოკრატიული რწმენებით“, არამედ „ღრმა რელიგიურ მრწამსს“ წარმოადგენს, რომელიც მთელ მათ ცხოვრებისეულ გზას განსაზღვრავს. ჩარევა ცხოვრების წესში გარდაუვალი შედეგის სახით რწმენაში ჩარევას გამოიწვევდა.¹²⁴ გარკვეული მოსაზრებით, ვალდებულებათა დაკისრება რწმენის გამოხატვაზე ასევე წარმოადგენს ფუნდამენტური უფლების დარღვევას რელიგიის თავისუფლებაზე.

სახელმწიფოს ჩარევა forum internum-ში

როგორც პროფესორმა ევანსმა განაცხადა, ზემოთ აღნიშნულის ციტირებისას, კომისიამ გარკვეულწილად დაადასტურა, რომ პიროვნების იძულება, იმოქმედოს თავისი რელიგიისა და რწმენის საწინააღმდეგოდ, მძიმე ზეგავლენას ახდენს არა მარტო forum externum-ზე არამედ ასევე კერძო, შინაგან სინდისზე. სფერო, სადაც ევროპული სახელმწიფოები ყველაზე ხშირად იქნენ დადანაშაულებულნი ინდოქტრინაციის მცდელობაში, შეეხება სწავლებას სკოლაში. გარკვეულ დონეზე, ყოველი შემთხვევა, როცა სახელმწიფო მოითხოვს ინდივიდისგან, იმოქმედოს თავისი რელიგიური წესების საწინააღმდეგოდ ან აწესებს სასჯელს ადამიანის უარისათვის, იმოქმედოს თავისი სინდისის საწინააღმდეგოდ, მძიმედ ზემოქმედებს forum internum-ზე. ამის ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითს წარმოადგენს პიროვნების იძულება, მონაწილეობა მიიღოს რელიგიურ რიტუალში, რომელიც ეწინააღმდეგება მის რწმენას, ან უარყოს საკუთარი რელიგია. ამ ტიპის საქმესთან სასამართლოს ჯერ არ ჰქონია შეხება. დაახლოებით ამგვარი სახისა იყო იეღოვას მოწმე ბავშვებთან დაკავშირებული ორი საქმე, სადაც მომჩივანთა განცხადებით, ისინი დაისაჯნენ უარისთვის, მონაწილეობა მიეღოთ სამხედრო აღლუმში. მომჩივნების მტკიცებით, მათი იძულება, მონაწილეობა მიეღოთ ამგვარ აღლუმებში, წარმოადგენდა პაციფიზმის რელიგიურ მიმდევრობაზე მათი უფლების დარღვევას. სასამართლომ უარყო მათი საჩივრები.¹²⁵ აღნიშნულ საქმეებში სასამართლოს წარმოდგენით საქმის არსი რელიგიის გამოხატვაში მდგომარეობდა, თუმცა ლოცვაში მონაწილეობის მიღებაზე ბავშვების იძულების შემთხვევას რომ ჰქონოდა ადგილი, რელიგიისა და რწმენის შინაგან და გარეგან ასპექტებს შორის მკაფიო საზღვრის გავლების სირთულე ალბათ უფრო უკეთ იქნებოდა აღქმული სასამართლოს მიერ. პიროვნების იძულება, მოიქცეს თავისი რელიგიური მრწამსის აშკარა დარღვევით, სავარაუდოდ, რელიგიის ან რწმენის უარყოფის იძულების ეკვივალენტურია. ძალზე ძნელია ასეთ საქმეებში შინაგან და გარეგან სფეროებს შორის ზუსტი ზღვარის შენარჩუნება.

Forum internum -ის თვით შეზღუდული გაგებაც კი სისტემურად არ იქნა გამოყენებული სასამართლოს მიერ. ეს ნათლად ჩანს სასკოლო მარშთან დაკავშირებული საქმეების შედარებისას საქმესთან დერბი შვედეთის წინააღმდეგ, სადაც სასამართლომ დაადგინა, რომ პიროვნების იძულება, გადაიხადოს იმ ეკლესიის გადასახადები, რომელსაც იგი არ მიეკუთვნება, წარმოადგენს მნიშვნელოვან ჩარევას forum internum-ში.¹²⁶ აქედან გამომდინარე, საკმაოდ ძნელია კომისიის მიდგომასა და მის გადაწყვეტილებებს შორის შესაბამისობის პოვნა, იეღოვას მოწმეთა საქმეებთან დაკავშირებით. შესაძლოა, სასამართლოს გადაწყვეტილება გაგებულ იქნეს იმ კონტექსტში, რომ მომჩივანს დერბის საქმეში აიძულებდნენ, მონაწილეობა მიეღო იმ რელიგიაში, რომლის მიმდევარიც იგი არ იყო, ბავშვებს კი აიძულებდნენ, მონაწილეობა მიეღოთ უფრო სამოქალაქო პროგრამაში, ვიდრე უშუალოდ რელიგიაში. თუმცა შესაძლოა თითოეულ, ცალკე აღებულ შემთხვევაში მომჩივანთა მხრიდან საქმის არსის გააზრება იდენტური ხასიათისა იყო. არც ერთ საქმეში სახელმწიფო არ წასულა ისე შორს, რომ შეუძლებელი (თუნდაც განსაკუთრებულად რთული) გაეხადა ინდივიდებისათვის შინაგანი რწმენის შენარჩუნება, თუმცა თითოეულ შემთხვევაში სახელმწიფოს მოთხოვნა ინდივიდებისადმი იმაში მდგომარეობდა, რომ მოქცეულიყვნენ საკუთარი რწმენის მოთხოვნათა საწინააღმდეგოდ. ეს კი ფაქტობრივად წარმოადგენდა მოთხოვნას ინდივიდებისადმი, თავიანთი ქცევით უარეყოთ საკუთარი რელიგია. კონფლიქტი მოთხოვნილ ქმედებასა და რწმენას შორის იმდენად სერიოზული იყო, რომ, სავარაუდოდ, ზეგავლენას ახდენდა როგორც გარეგან, ისე შინაგან სფეროზე.

აქედან გამომდინარე, გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა საკითხი, თუ რა სტადიაზე იქცევა სახელმწიფოს ქმედება ისეთად, რომ ზეგავლენას ახდენს არა მარტო პიროვნების უფლებაზე, გამოხატოს თავისი რელიგია, არამედ მის უფლებაზე, იქონიოს რელიგია ან რწმენა. პასუხი, როგორც ჩანს, შემდეგია: სახელმწიფოს ქმედება განსაკუთრებულად რეპრესიულ ხასიათს უნდა ატარებდეს, იმისათვის, რომ სასამართლოს მხრიდან შეფასდეს, როგორც ჩარევა forum internum-ში. დერბის საქმის გამოკლებით, არ ყოფილა სხვა შემთხვევა, სადაც სახელმწიფოს ქმედება, კერძოდ, ინდივიდების იძულება, ემოქმედათ თავიანთი სინდისის საწინააღმდეგოდ ან რელიგიური ქცევის დასჯა, შეფასებული ყოფილიყო, როგორც ჩარევა forum internum-ში. როგორც პროფესორი ევანსი აცხადებს, ადამიანები უნდა მოელოდნენ „გარკვეული საზღაურის გაღებას” თავიანთი რელიგიის ან რწმენისათვის და მხოლოდ გარკვეული ვალდებულებების დაკისრება პიროვნებაზე, რომელიც ცდილობს, დაიცვას თავისი რელიგიის ან რწმენის მოთხოვნები, არ არის საკმარისი, რომ ჩაითვალოს მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის დარღვევად.

მაშინ, როცა საზღაური შესაძლოა ძალზე მაღალი იყოს (მაგ. წამება ან თავისუფლების აღკვეთა), რამდენიმე ზომიერად სერიოზული ვალდებულება არ იქნა მიჩნეული მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის დარღვევად. სამხედრო მოსამართლის საქმეში, რომელიც გათავისუფლებული იქნა თანამდებობიდან ფუნდამენტალისტური ისლამური ჯგუფის წევრობის გამო, სასამართლომ დაადგინა (შეცვალა რა კომისიის გადაწყვეტილება), რომ აღნიშნული საქმე მე-9 მუხლის ქვემდებარე არ იყო.¹²⁷ სასამართლომ თავისი გადაწყვეტილება ნაწილობრივ იმ გარემოებით დაასაბუთა, რომ სამხედრო სამსახურში შესვლით მომჩივანი ნებაყოფლობით თანხმდებოდა მის უფლებებსა და თავისუფლებებზე გარკვეული შეზღუდვების დაწესებას, ნაწილობრივ კი იმით, რომ მოსამართლე გათავისუფლებული იქნა არა მოსაზრებათა, არამედ ქცევისა და პოზიციის გამო. თუმცა საქციელი და პოზიცია, როგორც სამსახურიდან გათავი სუფლების საფუძველი, მდგომარეობდა სწორედ ,,უკანონო ფუნდამენტალისტური მოსაზრებების”¹²⁸ აღიარებაში. სასამართლო მხოლოდ ბუნდოვანი განმარტებით შემოიფარგლა მომჩივნის მხრიდან სამხედრო დისციპლინის დარღვევის თაობაზე. ვინაიდან დეტალები არ იქნა მოცემული, შესაბამისად, გაუგებარია, თუ რაში გამოიხატა დისციპლინის დარღვევა. ეს საქმე შესაძლოა forum internum-ში ჩარევის ტაჰზიბისეული ჩამონათვალის პირველ ჯგუფს მიესადაგებოდეს, კერძოდ, დისკრიმინაციას განსაზღვრული რელიგიისა თუ რწმენის ქონის ან გარკვეული შეხედულებების არგაზიარების გამო. ეს ფაქტობრივად ასეცაა, ვინაიდან საქმეში არ ყოფილა წარმოდგენილი არც ერთი მტკიცებულება, რომლის მიხედვითაც მომჩივნის რელიგია არმიაში მისი როლის შესრულებას უშლიდა ხელს, აქედან გამომდინარე, კომისიამ მიიჩნია, რომ მოსამართლის დათხოვნა მე-9 მუხლის დარღვევას წარმოადგენდა.¹²⁹ ამ გადაწყვეტილების შეცვლისას სასამართლომ რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების იმდენად ვიწრო დეფინიცია გამოიყენა, რომ გაუგებარია, საერთოდ როგორ არის შესაძლებელი ტოტალიტარული ქვეყნების უმრავლესობის მხრიდან მისი დარღვევა. აქედან გამომდინარე, სახელმწიფოებს უმრავლეს შემთხვევაში შესაძლებლობა ეძლევათ, განსაზღვრული რელიგიის ან რწმენის გაზიარება გახადონ არასასიამოვნო ან მავალდებულებელი, ფაქტობრივად, forum internum-ში ჩარევის გარეშე.

მიუხედავად ზემოაღნიშნულისა, შესაძლოა სასამართლოს ზოგიერთი წევრის დამოკიდებულება შეიცვალა კიდეც მე-9 მუხლის პირველი ნაწილით გათვალისწინებული დაცვის უფრო ფართო ინტერპრეტაციის მიმართ. საქმეში ცავაჩიდისი საბერძნეთის წინააღმდეგ,¹³⁰ კომისიის რამდენიმე წევრის მოსაზრებით, რელიგიის ან რწმენის ნიადაგზე საიდუმლო პოლიციის მხრიდან პიროვნებაზე სისტემატური მეთვალყურეობა რელიგიის ქონაზე ადამიანის უფლების დარღვევა იყო. კომისიის წევრების უმრავლესობა კი მიიჩნევდა, რომ ასეთი ზედამხედველობა მხოლოდ პირადი საიდუმლოების ხელყოფას წარმოადგენდა (და, შესაბამისად, მე-8 მუხლის მეორე ნაწილის საფუძველზე დასაშვები იყო მხოლოდ აუცილებლობისას დემოკრატიულ საზოგადოებაში), თუმცა გარკვეული ფორმით რელიგიური ჯგუფების ორგანიზებული დაშინება სახელმწიფო ორგანოთა წარმომადგენლების მხრიდან შესაძლოა უტოლდებოდა კიდეც forum internum-ში ჩარევას. საქმეს სასამართლომდე არ მიუღწევია, ვინაიდან მხარეები მორიგდნენ.¹³¹ თუმცა ერთ-ერთ ბოლო საქმეში სასამართლომ ჩათვალა, რომ სახელმწიფო ორგანოთა, განსაკუთრებით პოლიციის, წარმომადგენელთა თანამშრომლობა იმ ოჯახის წევრებთან, რომლებმაც დააკავეს თავიანთი ზრდასრული შვილები ამ უკანასკნელთა ნების საწინააღმდეგოდ მათი რელიგიური მრწამსის შეცვლის მიზნით, წარმოადგენდა ადამიანის უფლების დარღვევას, არ ყოფილიყო უკანონოდ დაკავებული.¹³² სამწუხაროდ, სასამართლომ მიიჩნია, რომ, რადგანაც მოთხოვნა მე-5 (1) მუხლის ქვემდებარე იყო, მე-9 მუხლის დამოუკიდებელი გამოკვლევააღარ იყო საჭირო. მიუხედავად ამისა, ეს საქმე შესაძლოა გარკვეულწილად მიანიშნებდეს სასამართლოს მზაობაზე, დაიცვას ადამიანის უფლება რელიგიური მრწამსის თავისუფლებაზე (თუნდაც ძალზე სადავო რელიგიური მრწამსისა), მიუხედავად იმისა, რომ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში დაცვა მოპოვებული იქნა კონვენციის სხვა, და არა მე-9 მუხლის საფუძველზე.

მაშინ, როცა კომისიისა და სასამართლოს მიერ სახელმწიფოს მხრიდან არარელიგიურ პროგრამებში მონაწილეობის იძულება forum internum-ში ჩარევად შეფასდა შედარებით ნაკლებ შემთხვევებში, სავარაუდოდ, განსხვავებულად უნდა იქნეს განსჯილი განსაზღვრული რელიგიური შეხედულების განვითარებისათვის სახელმწიფოს ხელშემწყობი ქმედება ან მისი მცდელობა. არსებობს ორი ძირითადი გზა ამის განხორციელებისა: სახელმწიფო ეკლესიის დაფუძნება და სახელმწიფო სკოლებში ბავშვების განათლება. ორივე გავლენას ახდენს forum internum-ზე.

სახელმწიფო ეკლესია

კონვენციის პროექტის შემუშავებისას სამუშაო პროცესში მონაწილე ბევრ სახელმწიფოში არსებობდა გარკვეული ფორმით დაწესებული ან სახელმწიფო ეკლესია. დღესდღეობით კონვენციის მრავალრიცხოვან მონაწილეებს თავიანთ კონსტიტუციებში აქვთ მითითება გარკვეული ეკლესიის ან რელიგიის თაობაზე.¹³³ არც ერთ სახელმწიფოს არა აქვს სხვა რელიგიათა დევნისა და მათ მიმართ არაშემწყნარებლური დამოკიდებულების ოფიციალურად გაცხადებული პოლიტიკა, როგორც ეს ზოგიერთ შემთხვევაში ისტორიულად არსებობდა.¹³⁴ თუმცა უმრავლესობა მაინც მნიშვნელოვან პრივილეგიებს ან სულ მცირე უპირატესობას ანიჭებს განსაზღვრულ ეკლესიას ან ეკლესიებს სხვა რელიგიებისა და ეკლესიების მიმართ.

სახელმწიფო ეკლესიების კონტექსტში დიდი მნიშვნელობა აქვს საკითხს, წარმოადგენს თუ არა თავისთავად მათი არსებობა რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დარღვევას. რაც შეეხება გაეროს აქტებს რელიგიის თავისუფლებაზე, შეინიშნება ამ საკითხის განხილვისთვის თავის არიდების ტენდენცია, თუმცა რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის აღმოფხვრის თაობაზე 1967 წელს შემუშავებული დეკლარაციის პროექტის 1 (დ) მუხლის თანახმად, სახელმწიფოს მხრიდან განსაზღვრული რელიგიის დაწესება და აღიარება თავისთავად არ შეიძლება განხილული იქნეს, როგორც შეუწყნარებლობის ან დისკრიმინაციის ერთ-ერთი ფორმა.¹³⁵ ეს დებულება საბოლოო ჯამში დეკლარაციის საბოლოო ვარიანტში არ იქნა შეტანილი.

სასამართლომ და კომისიამ ასევე გადაწყვიტეს, რომ გარკვეული რელიგიის დაწესება თავისთავად არ წარმოადგენს კონვენციის დარღვევას.¹³⁶ საქმეში დერბი შვედეთის წინააღმდეგ¹³⁷ კომისიამ განაცხადა:

სახელმწიფო ეკლესიის სისტემა თავისთავად არ შეიძლება განხილულ იქნეს კონვენციის მე-9 მუხლის დარღვევად. რეალურად ამგვარი სისტემა კონვენციის მონაწილე მრავალ სახელმწიფოში არსებობს და არსებობდა მაშინაც, როცა კონვენციის შემუშავება ხდებოდა და ეს ქვეყნები მისი მონაწილენი გახდნენ. იმისათვის, რომ სახელმწიფო ეკლესიის სისტემამ დააკმაყოფილოს მე-9 მუხლის მოთხოვნები, იგი უნდა შეიცავდეს თითოეული ინდივიდის რელიგიის თავისუფლების დაცვის სპეციალურ საშუალებებს.

აქედან გამომდინარე, სახელმწიფო ეკლესიას მიცემული არა აქვს ე.წ. carte blanche. კერძოდ, სახელმწიფოს არ გააჩნია უფლება, აიძულოს ინდივიდები, შეუერთდნენ ეკლესიას, ან აუკრძალოს მათ ეკლესიის დატოვება. თუკი ეს მოხდება, ადგილი ექნება forum internum-ში ჩარევის აშკარა შემთხვევას. დაწესებული ეკლესიის არსებობის სანქცირება ბადებს მნიშვნელოვან კითხვებს იმასთან დაკავშირებით, თუ რა ტიპის დახმარების გაწევის უფლება აქვს სახელმწიფოს ეკლესიისათვის, ვიდრე განსაზღვრული რელიგიისათვის აქტიურ ხელშეწყობაში გადაიზრდებოდეს მისი ქმედება. არკოტ კრიშნასვამი, თავის სწავლებაში რელიგიის თავისუფლების შესახებ აღნიშნავდა, რომ ისტორიულად „ქვეყანაში დაწესებული ეკლესიის ან სახელმწიფო რელიგიის არსებობა ასოცირებული იყო სასტიკ დისკრიმინაციასთან - ზოგჯერ აშკარა დევნასთანაც კი - იმ ინდივიდების მიმართ, რომლებიც ამ ეკლესიის მიმდევრები არ იყვნენ”. მისივე ანალიზით, სახელმწიფო ეკლესიის უბრალო არსებობა არ წარმოადგენს რელიგიის თავისუფლების დაცვის თაობაზე მიღებული საერთაშორისო აქტების დარღვევას, თუმცა იგი ქმნის მსგავსი ეკლესიების მიერ განსხვავებული რელიგიების ან რწმენათა მიმდევრების მიმართ უკანონო დისკრიმინაციაში სახელმწიფოთა ჩათრევის შესაძლებლობის დეტალური გამოკვლევის აუცილებლობას.

დასაშვები დონე სახელმწიფოს მხრიდან განსაზღვრული რელიგიისადმი მხარდაჭერისა, პირველ რიგში, საგადასახადო საკითხებსა და ფინანსურ კონტრიბუციას, ასევე ეკლესიის შიგნით, საეკლესიო პერსონალზე, განსაკუთრებით სასულიერო პირებსა და ეკლესიის წინამძღვრებზე სახელმწიფო კონტროლს მოიცავს. სახელმწიფო ეკლესიის გავლენის ნათელ ილუსტრაციას წარმოადგენს ფიცის დადების მოთხოვნა საპარლამენტო ადგილების დაკავებისას (რაც კონვენციის დარღვევას წარმოადგენს)¹³⁸ და ერთი კონკრეტული რელიგიის მიმართ მკრეხელობის ამკრძალავი კანონების მიღება (რაც არ წარმოადგენს კონვენციის დარღვევას).¹³⁹

ფინანსური გარიგებები სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის

სახელმწიფოს შეუძლია პირდაპირი გზით აკრიფოს დაწესებული ეკლესიისათვის (ან სხვა ნებისმიერი ეკლესიისათვის) განკუთვნილი საეკლესიო გადასახადები მოცემული ეკლესიის წევრებისგან.¹⁴⁰ აღნიშნული მიზნის მისაღწევად სახელმწიფო უფლებამოსილია, რელიგიის შეცვლის შემთხვევაში პიროვნებისგან მოითხოვოს ინფორმირება ხსენებულის თაობაზე, რაც შესაძლოა განვიხილოთ როგორც დარღვევა ადამიანის უფლებისა, არ გაამხილოს თავისი რელიგია. კომისიის მიერ სახელმწიფოებს მიენიჭათ ფართო დისკრეცია ინფორმირების გზების განსაზღვრის მიმართულებით.¹⁴¹ მიუხედავად ამისა, ქვეყნების მთავრობებს არ აქვთ უფლება, საეკლესიო გადასახადებისაგან გათავისუფლების სანაცვლოდ შეუსაბამო ვალდებულებები დააკისრონ პირებს, რომლებიც არ მიეკუთვნებიან შესაბამის ეკლესიას. საქმეში დერბი შვედეთის წინააღმდეგ,¹⁴² კომისიამ მიუთითა, რომ მოლოდინი პიროვნების მიერ საცხოვრებელი ქვეყნის შეცვლისა სახელმწიფო ეკლესიის გადასახადის გადახდისაგან გათავისუფლების მიზნით, წარმოადგენდა კონვენციის მე-9 მუხლის დარღვევას. ამავე დროს სახელმწიფო უფლებამოსილია შეასრულოს ეკლესიის წარმომადგენლის ფუნქციები რელიგიური მიზნებისათვის მისი წევრებისგან ფულის ასაკრეფად, ანუ მინიჭებული აქვს კერძო გარიგების სფეროში ჩარევის უფლება. სახელმწიფოს ასევე შეუძლია თვით ეკლესიას ან ეკლესიებს მიანიჭოს პირდაპირი გზით საეკლესიო გადასახადების გადახდის მოთხოვნის უფლება, ასევე, ნება დართოს მათ, გამოიყენონ გადახდის იძულების სასამართლო მექანიზმი.¹⁴³ მოცემული საქმეების შეფასებისას კომისიის მიერ ეკლესიის წევრობა რამდენჯერმე გათანაბრებული იქნა კერძო ორგანიზაციის წევრობასთან. კერძო ორგანიზაცია კი უფლებამოსილია, თავისი წევრებისგან მოითხოვოს შენატანის გადახდა და გამოიყენოს სახელმწიფო, ამ უკანასკნელის თანხმობის შემთხვევაში, გადახდის იძულების უზრუნველყოფის მიზნით.¹⁴⁴ კომისიამ მხედველობაში არ მიიღო, რომ ამ ტიპის გარიგება ინდივიდისგან მოითხოვს სახელმწიფოს ინფორმირებას თავისი რელიგიის, ასევე რელიგიის შეცვლასთან დაკავშირებული ნებისმიერი გადაწყვეტილების შესახებ. ამან კი შესაძლოა ზოგს ხელი შეუშალოს თავისუფალ არჩევანში და, შესაბამისად, ზეგავლენა მოახდინოს forum internum -ზე.¹⁴⁵

კომისიამ ასევე ნება დართო სახელმწიფოს, არამორწმუნეთა მხრიდანაც მოეთხოვა სახელმწიფო ეკლესიის გადასახადების პროპორციული რაოდენობის გადახდა, რომელიც განკუთვნილი იქნებოდა ეკლესიის მიერ იმ “სამოქალაქო ფუნქციების” განხორციელებისათვის, როგორიცაა დაბადებისა და გარდაცვალების თარიღების აღრიცხვა, ქორწინებისა და დაკრძალვის ცერემონიების განხორციელება. იძულებითი წესით გადასახადების გადახდას შესაძლოა ის ინდივიდიც დაექვემდებაროს, რომელიც კატეგორიულად წინააღმდეგია სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის კავშირისა ამ ,,სამოქალაქო ფუნქციების” განხორციელებაში.¹⁴⁶ ერთ-ერთი ეკლესიის წევრებს, რომლებიც აპროტესტებდნენ წესს, რომლის საფუძველზეც მათი საეკლესიო გადასახადის განაწილება ხდებოდა რამდენიმე რელიგიურ მიმდინარეობას შორის, იმის ნაცვლად, რომ მხოლოდ მათი ეკლესიისათვის ყოფილიყო გამოყენებული, ასევე უარი ეთქვათ საქმის განხილვაზე მე-9 მუხლის საფუძველზე. კომისიამ ეს გადაწყვეტილება მიიღო, მომჩივანთა პროტესტის მიუხედავად (ისინი მზად იყვნენ, დაეტოვებინათ თავიანთი ეკლესიის რიგები, რომ შემწყნარებლური დამოკიდებულება არ გამოეჩინათ ამგვარი გარიგების მიმართ).¹⁴⁷

სახელმწიფო ასევე აღჭურვილია უფლებით, შევიდეს ისეთი ტიპის გარიგებებში, რომლებიც გარკვეულ უპირატესობას ანიჭებს ერთ ან რამდენიმე ეკლესიას სხვა ეკლესიებისა თუ რელიგიების მიმართ. საქმეში იგლესია ბაუტისტა ,,ელ სალვადორი” და ორტეგა მარატილა ესპანეთის წინააღმდეგ¹⁴⁸ კომისიამ დაადგინა, რომ ის საგადასახადო სისტემა, რომელიც პრივილეგირებულ მდგომარეობაში აყენებდა კათოლიკურ ეკლესიას პროტესტანტული ეკლესიების მიმართ, არ არღვევდა მე-9 და მე-14 მუხლებს. ესპანეთში კათოლიკური ეკლესია გათავისუფლებული იყო უძრავი ქონების გადასახადისაგან. მომჩივნები - პროტესტანტული ეკლესია და პროტესტანტი წინამძღვარი - ასევე ითხოვდნენ, ამ გადასახადის გადახდისგან გათავისუფლებას, თუმცა მათ უარი ეთქვათ იმ მოტივით, რომ სახელმწიფოს დათმობა კათოლიკური ეკლესიის მიმართ განპირობებული იყო ესპანეთსა და კათოლიკურ ეკლესიას შორის დადებული კონკორდატით. პროტესტანტულ ეკლესიასთან ასეთი შეთანხმების არარსებობის პირობებში გადასახადის გადახდისგან მისი გათავისუფლება მოკლებული იქნებოდა ყველანაირ იურიდიული საფუძველს.

რელიგიის თავისუფლებაზე უფლება არ გულისხმობს გარკვეული ეკლესიის გათავისუფლებას საგადასახადო ვალდებულებებისგან. სახელმწიფოს არ ეკისრება ღვთისმსახურების განხორციელების ადგილების გათავისუფლება გადასახადების გადახდის ვალდებულებისაგან. ამავე დროს სახელმწიფო უფლებამოსილია განსაზღვრული ეკლესია ან რელიგიური ორგანიზაცია გაათავისუფლოს გადასახადების გადახდისგან მე-14 მუხლის დარღვევის გარეშე, თუკი არსებობს ,,ობიექტური და დასაბუთებული” გამართლება მსგავსი განსხვავებული დამოკიდებულებისა. კომისიამ განაცხადა, რომ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, კონკორდატის არსებობიდან გამომდინარე, სახელმწიფოს მოქმედებას ჰქონდა ასეთი გამართლება. კონკორდატი გარკვეულ ვალდებულებებს აკისრებდა კათოლიკურ ეკლესიას (მაგალითად, მისი ისტორიული, მხატვრული და დოკუმენტური მემკვიდრეობის ჩაყენება ესპანელი ხალხის სამსახურში), სახელმწიფოს მხრიდან გარკვეული სარგებლის მიღების სანაცვლოდ (მაგალითად, გადასახადის გადახდისგან გათავისუფლება). ვინაიდან პროტესტანტულ ეკლესიასთან არ იყო დადებული ამგვარი გარიგება, შესაბამისად, არც დისკრიმინაციას ჰქონდა ადგილი პროტესტანტული ეკლესიის მიმართ. საბოლოო ჯამში, კომისიამ უარყო ის არგუმენტი, თითქოს, კათოლიკური ეკლესიისგან განსხვავებით, პროტესტანტული ეკლესიის მიმართ გადასახადების გადახდის მოთხოვნის შენარჩუნებით სახელმწიფო ერთ ეკლესიას მეორის სუბსიდირებას აიძულებდა. კომისიამ განაცხადა, რომ გადასახადების დაკისრება ნეიტრალურ აქტს წარმოადგენს ყოველგვარი მიზანმიმართული ქვეტექსტის გარეშე. მომჩივანმა ასევე ვერ შეძლო იმის დამტკიცება, რომ მის მიერ გადახდილი გადასახადები რაიმე სახით გამოყენებული იქნა კათოლიკური ეკლესიისათვის დახმარების გაწევის მიზნით. აქედან გამომდინარე, შეიძლება დასკვნის გამოტანა, რომ სახელმწიფო უფლებამოსილია, ერთ ეკლესიას, მეორისგან განსხვავებით, დააკისროს გადასახადის გადახდის ვალდებულება ან გაუწიოს ფინანსური დახმარება, თუკი სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის დადებულია შეთანხმება, რომელიც ორმხრივ ვალდებულებებს აკისრებს მხარეებს. კომისიამ არ განიხილა საკითხი იმის თაობაზე, ჰქონდა თუ არა პროტესტანტულ ეკლესიას სახელმწიფოსთან გარიგების დადების მოთხოვნის უფლება, თუმცა მიღებულ გადაწყვეტილებაში თავისთავად იგულისხმება, რომ ამის უფლება მომჩივან ეკლესიას არ გააჩნია. როგორც ჩანს, ამ გადაწყვეტილებაზე გავლენა იქონია იმ ფაქტორმაც, რომ სახელმწიფო ეკლესიის სტატუსი თავისი არსით დაკარგავდა მნიშვნელობას, თუკი მისთვის დამახასიათებელი ყველა პრივილეგიით სარგებლობის უფლება სხვა რელიგიებსაც ექნებოდათ.

კონტროლი საეკლესიო პერსონალზე

სხვა იურიდიულ სირთულეთა ჯგუფს, რაც საზოგადოებაში რომელიმე ეკლესიის ან რელიგიის დაწესების შედეგად წარმოიქმნება, მიეკუთვნება ის, რომ სახელმწიფო ხელისუფლებას მინიჭებული აქვს უფლება, მონაწილეობა მიიღოს რელიგიასთან დაკავშირებით იმ გადაწყვეტილებათა მიღებაში, რაც სხვა შემთხვევაში საშინაო რელიგიურ საქმედ ჩაითვლებოდა.¹⁴⁹ მაგალითად, სახელმწიფო უფლებამოსილია, დაადგინოს სამუშაოზე აყვანის კრიტერიუმები სასულიერო პირებისათვის ან ჩამოაყალიბოს მათ მიერ შესასრულებელი ვალდებულებები სახელმწიფოს წინაშე. სახელმწიფოს ასევე შეუძლია მონაწილეობა მიიღოს დაკისრებულ მოვალეობათა ჯეროვნად შეუსრულებლობის საფუძველზე სასულიერო პირის გათავისუფლების თაობაზე გადაწყვეტილებათა მიღების პროცესში.

სახელმწიფოში, სადაც არსებობს დაწესებული ეკლესია, ქვეყნის მთავრობას უფლება აქვს, ჩამოაყალიბოს ეკლესიაში სამუშაოს დაწყების როგორც ზოგადი ხასიათის პირობები, ისე მოთხოვნები კონკრეტული თანამდებობის მიმართ.¹⁵⁰ სახელმწიფოს მხრიდან თანამდებობაზე დანიშვნის წინ ერთგულების ფიცის დადების მოთხოვნაზე უფლებას კომისიამ აშკარად დაუჭირა მხარი საქმეში კნუდსენი ნორვეგიის წინააღმდეგ.¹⁵¹ კომისიამ ასევე მხარი დაუჭირა საეკლესიო ხელმძღვანელობის გადაწყვეტილებას, რომელმაც უარი განუცხადა ქალთა სამღვდელო ხელდასხმის მოწინააღმდეგე პასტორს ეკლესიაში სამუშაოს დაწყებაზე, იმის საფუძველზე, რომ თავის პოზიციაზე მას შესაძლოა დამხმარე ქალ სასულიერო პირებთან ჰქონოდა შეხება.¹⁵² საკითხი სასულიერო პირთა დასაქმების მოთხოვნათა შესახებ არ განეკუთვნება ორდინარულ სახელმწიფო ინტერესთა სფეროს, ამიტომ იქ, სადაც სახელმწიფო ეკლესიის მსგავსი წარმონაქმნი არ არსებობს, ამგვარი ჩარევა შესაძლოა განხილული ყოფილიყო, როგორც მე-9 მუხლის დარღვევა.¹⁵³ თუმცა ეს სრულებით არ გულისხმობს იმას, რომ დაწესებული ეკლესიის პირობებში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის არსებული, ზემოთ განხილული, ურთიერთობა ლეგიტიმურ ელფერს სძენდეს მთავრობის მხრიდან ეკლესიის საშინაო საქმეებში ჩარევას. ყველა შემთხვევაში, კონვენციის საფუძველზე, ასეთი ურთიერთობა სახელმწიფოს მხრიდან მოითხოვს გარკვეულ მოქმედებასა და პასუხისმგებლობას ეკლესიის განსაზღვრული ქმედებებისთვის.

სასულიერო პირთა და განსაზღვრული რელიგიური მიმდინარეობის წევრთა უფლებები ასევე შეზღუდულ ხასიათს ატარებს. სახელმწიფო ეკლესიის სისტემაში სახელმწიფო უფლებამოსილია, გარკვეული გარემოებების არსებობის შემთხვევაში მაინც, მოითხოვოს სასულიერო პირისგან განსაზღვრული ტიპის ქცევა, მოთხოვნის შეუსრულებლობის შემთხვევაში კი - სამუშაოს დატოვება. მდგომარეობა არ იცვლება იმ შემთხვევაშიც, როცა საკითხი თავისი არსით რელიგიური ხასიათისაა. კომისიამ მხარი დაუჭირა დანიის სახელმწიფო ეკლესიის მიერ მიღებულ გადაწყვეტილებას იმ სასულიერო პირის დისციპლინური პასუხისმგებლობის თაობაზე, რომელმაც მშობლებს მათი შვილების მონათვლის პირობად ამ უკანასკნელთათვის რელიგიური სწავლების 5 გაკვეთილის ჩატარება წაუყენა.¹⁵⁴ კომისიის მიერ თავისი გადაწყვეტილების დასაბუთება საკმაოდ მნიშვნელოვანია, როგორც სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის, ისე განსაზღვრული ეკლესიის წევრთა რელიგიის თავისუფლების კონტექსტში, მიუხედავად იმისა, საკითხი დაწესებულ ეკლესიას შეეხება, თუ არა. კომისიამ განაცხადა, რომ

ეკლესია ორგანიზებული ხასიათის რელიგიური საზოგადოებაა, დაფუძნებული იდენტურ ან არსებითად მსგავს შეხედულებებზე. მისი წევრებისათვის მე-9 მუხლის საფუძველზე მინიჭებული უფლებებიდან გამომდინარე, თავის მხრივ, დაცულია ეკლესიის უფლებები რელიგიის გამოხატვაზე, ღვთისმსახურების ორგანიზებასა და ჩატარებაზე, სწავლებაზე, რიტუალების შესრულებაზე ან წეს-ჩვეულებების დაცვაზე, ასევე თავისუფლება, აღასრულოს და იძულების წესით უზრუნველყოს ამ საკითხთა ერთგვაროვნება. გარდა ამისა, სახელმწიფო ეკლესიის სისტემაში ეკლესიის მსახურნი აყვანილნი არიან სამუშაოზე კონკრეტული რელიგიის გამოყენებისა და სწავლების მიზნით. აზრზე, სინდისსა და რელიგიაზე მათი ინდივიდუალური უფლების განხორციელებას ადგილი აქვს სასულიერო პირად მუშაობაზე თანხმობის ან უარის თქმის მომენტიდან. გარდა ამისა, მათი უფლება ეკლესიის დატოვებაზე წარმოადგენს გარანტიას საეკლესიო პერსონალის რელიგიის თავისუფლების უზრუნველყოფისა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესია არ არის ვალდებული, უზრუნველყოს მისი წევრებისა და მსახურთა რელიგიის თავისუფლება, სახელმწიფოსგან განსხვავებით, რომელსაც ეკისრება ეს ვალდებულება თავისი იურისდიქციის ფარგლებში.

აქედან გამომდინარე, სასულიერო პირს არ გააჩნდა უფლებამოსილება, დაედგინა დამატებითი პირობები ნათლობისათვის. პასტორს უფლება ჰქონდა, დაეცვა არსებული დირექტივები ან დაეტოვებინა დაკავებული თანამდებობა. კომისიის გადაწყვეტილებით, ადგილი არ ჰქონია რელიგიის თავისუფლების დარღვევას, ვინაიდან არსებობდა თანამდებობის დატოვების უფლების გამოყენების შესაძლებლობა.

კომისიამ ამგვარი გადაწყვეტილება მიიღო, როცა გაამართლა ნორვეგიის ეკლესიისა და განათლების მინისტრის ქმედება სასულიერო პირის დაკავებული თანამდებობიდან გათავისუფლების თაობაზე. ამ სასულიერო პირმა უარი განაცხადა სახელმწიფო ფუნქციების ნაწილის განხორციელებაზე აბორტის შესახებ ახალი, ლიბერალური კანონის წინააღმდეგ პროტესტის გამოხატვის მიზნით.¹⁵⁵ სასულიერო პირის უარი შეესაბამებოდა მისი ეკლესიის მოძღვრებას და შეეხებოდა დაკისრებულ ვალდებულებათა მხოლოდ ნაწილს (ძირითადად, ქორწინების სფეროში). მიუხედავად ამისა, კომისიამ გადაწყვიტა, რომ აბორტის კანონის საპროტესტოდ მიმართული მისი ქმედება არ იყო სავალდებულო იმ რელიგიის თანახმად, რომელსაც სასულიერო პირი მიეკუთვნებოდა. განსაზღვრული ფუნქციების განხორციელებაზე მომჩივნის უარი მოტივირებული იყო მხოლოდ აბორტისადმი მისი უარყოფითი დამოკიდებულებით. ეს დამოკიდებულება კი, თავის მხრივ, მისი რელიგიით იყო მოტივირებული.¹⁵⁶ სახელმწიფოს არ ჰქონდა მომჩივნის იძულების უფლება, რომ ეს უკანასკნელი ეკლესიის ან სამღვდელოების წევრად დარჩენილიყო, მაგრამ სახელმწიფო უფლებამოსილი იყო, დაერეგულირებინა მისი ქცევა, როგორც ეკლესიის წევრისა, რადგანაც ,,სახელმწიფო ეკლესიის სისტემაში შემავალ სასულიერო პირს, გარდა იმისა, რომ რელიგიური ვალდებულებები აქვს, ეკისრება ასევე გარკვეული მოვალეობებიც სახელმწიფოს წინაშე”.

შესაბამისად, სახელმწიფო აღჭურვილია მნიშვნელოვანი უფლებით, ჩაერიოს სახელმწიფო ეკლესიის როგორც ორგანიზებაში, ისე რელიგიური მოთხოვნების დაწესების სფეროში. კერძოდ, სახელმწიფოს როლი გამოიხატება ეკლესიაში სამუშაოდ მიღებისა და გათავისუფლების პირობების დადგენაში, რელიგიის თავისუფლებისადმი მნიშვნელოვანი ყურადღების მიქცევის გარეშე. თუმცა, სავარაუდოდ, არსებობს ზღვარი, რომლის ფარგლებშიც სახელმწიფო უფლებამოსილია, განახორციელოს თავისი ძალაუფლება. კნუდსენის საქმეში კომისიამ მიუთითა, რომ დაუმორჩილებლობის მოტივით სახელმწიფო სამსახურიდან გათავისუფლება შესაძლოა დაექვემდებაროს საქმის აღძვრას მე-9 მუხლის საფუძველზე ,,განსაზღვრული გარემოებების არსებობისას”, თუმცა არანაირი მინიშნება იმის თაობაზე, თუ რა იგულისხმება ამ გარემოებებში, არ გაკეთებულა. კომისიამ სახელმწიფოს მოქმედების დასაშვებობის დასაბუთებისას აღნიშნა, რომ სასულიერო პირს მთავრობამ მხოლოდ სახელმწიფო ფუნქციები ჩამოართვა და მის სასულიერო როლში არ ჩარეულა.

სახელმწიფოს როლი არასამთავრობო რელიგიური ჯგუფების ლიდერთა ქმედებების რეგულირებაში გაცილებით შეზღუდულია. საქმეში სერიფი საბერძნეთის წინააღმდეგ¹⁵⁷ საბერძნეთის მთავრობამ ბრალდება წაუყენა სერიფს როდოპტში მუსლიმთა ადგილობრივი საზოგადოების მუფტად თავის გამოცხადებისა და მუფტის სამოსის ტარებისათვის. სერიფი არჩეული იქნა ადგილობრივ მეჩეთში პარასკევის ლოცვაზე დამსწრე მუსლიმთა მიერ და საზოგადოებაში მრავალი მიმდევარი ჰყავდა, თუმცა საბერძნეთის მთავრობის მიერ მუფტის თანამდებობაზე სხვა ადამიანი იყო დანიშნული. ხელისუფლება აცხადებდა, რომ რელიგიურ ლიდერთა ქცევის რეგულირება წარმოადგენს აუცილებლობას, პირველ რიგში, იმიტომ, რომ მათ განსაზღვრული სამოქალაქო უფლებები აქვთ მინიჭებული საბერძნეთის კანონმდებლობის საფუძველზე (როგორიცაა საქორწინო ცერემონიების შესრულება, შეზღუდული უფლებები საოჯახო საკითხების გადაწყვეტასა და სამხედრო სამსახურიდან გათავისუფლებაზე) და ასევე, საზოგადოების დაცვის მიზნით იმ დაძაბულობისგან, რაც შესაძლოა ორი რელიგიური ლიდერის არსებობას გამოეწვია. სასამართლომ დააკმაყოფილა მომჩივნის მოთხოვნა და განაცხადა, რომ პიროვნების დასჯა ,,მხოლოდ იმ რელიგიური ჯგუფის ლიდერისათვის დამახასიათებელი ქცევისათვის, რომელიც მისი ნებაყოფლობითი მიმდევარი იყო, არ შეიძლება განხილული იქნეს როგორც რელიგიური პლურალიზმის მოთხოვნების შესაბამისი ქმედება დემოკრატიულ საზოგადოებაში”. თუმცა სასამართლო საქმეს სხვა შეფასებას მისცემდა, თუკი მომჩივანი იურიდიული შედეგების გამომწვევი ქმედებების (როგორიცაა საქორწინო ცერემონიები, რელიგიური და მორალური ლიდერობა) განხორციელებას შეეცდებოდა სახელმწიფო კონტროლს გარეთ. რაც შეეხება რელიგიური საზოგადოებების ერთიანი ხელმძღვანელობის შენარჩუნებას, სასამართლოს მითითებით, სახელმწიფო არ იყო ის სუბიექტი, რომელსაც მოცემული მიზნის განხორციელებისათვის უნდა მიეღო ზომები.

აქედან გამომდინარე, მაშინ, როცა სახელმწიფოს ქმედებებზე რელიგიური (განსაკუთრებით არადაწესებულ ეკლესიათა) ლიდერების წინააღმდეგ შეზღუდვებია დაწესებული, მე-9 მუხლი დაწესებული ეკლესიებისთვის პრივილეგიების მინიჭების და მათზე განსაზღვრული დონის კონტროლის განხორციელების მნიშვნელოვან შესაძლებლობას ანიჭებს მთავრობებს. საკითხი იმ ზღვარის შესახებ, რომლის მიღმაც ეკლესიის დაწესებამ შესაძლოა როგორც ეკლესიის წევრის, ისე არაწევრთა forum internum-ში ჩარევა გამოიწვიოს, იშვიათად მიიღებოდა მხედველობაში და მხოლოდ დერბის საქმეში მიიყვანა კომისია იმ დასკვნამდე, რომ სახელმწიფო ძალზე შორს წავიდა თავისი ეკლესიის ინტერესების მხარდაჭერისას. როგორც ჩანს, ევროპაში დაწესებული ეკლესიების ისტორიულმა მნიშვნელობამ სასამართლო იძულებული გახადა, ხელი მოეკიდა რთული ფილოსოფიური საკითხებისთვის, რომლებიც დაკავშირებულია ზემოხსენებულ ზღვართან, რომლის მიღმაც ეკლესიის დაწესებამ შესაძლოა ისეთი გარემო შექმნას, რომელიც ერევა განსაზღვრული რელიგიის როგორც მიმდევართა, ისე არამიმდევართა forum internum-ში.¹⁵⁸

რელიგიური უმცირესობების, განსაკუთრებით იეღოვას მოწმეთა (საბერძნეთის წინააღმდეგ), საქმეები, ნათლად მეტყველებს იმ პოტენციურ პრობლემებზე, რომლებიც სახელმწიფოს გადამეტებულმა აქტივობამ შეიძლება გამოიწვიოს სხვათა ხარჯზე ერთი ეკლესიის ინტერესების მხარდაჭერისას, მაშინაც, როცა, როგორც საბერძნეთის (ელადის) მართლმადიდებელი ეკლესიის შემთხვევაში, ეკლესია ინარჩუნებს განსაზღვრული დონის ავტონომიას. სახელმწიფოს როლი შესაძლოა დანახული იქნეს პროზელიტიზმის საწინააღმდეგო კანონების მიღებაში, რომლებიც განსაკუთრებით მკაცრად იქნა ცხოვრებაში გატარებული იეღოვას მოწმეების მიმართ, თუმცა არასოდეს ყოფილა გამოყენებული მართლმადიდებელი ეკლესის საწინააღმდეგოდ.¹⁵⁹ ნებართვების მიღება მშენებლობაზე ქრისტიანული მიმართულებების ეკლესიათათვის არასოდეს წარმოადგენდა დიდ პრობლემას, მაშინ როცა იეღოვას მოწმეებმა აღმოაჩინეს, რომ მათი განცხადებები (ნებართვის მისაღებად) შესაძლოა, წლების განმავლობაში ყოფილიყო შეფერხებული და უნდა მიეღო ადგილობრივი მართლმადიდებელი ეპისკოპოსის ნებართვა^.160 არსებობდა საიდუმლო პოლიციის მიერ უმცირესობათა რელიგიურ ჯგუფებზე მეთვალყურეობის მტკიცებულებაც.¹⁶¹ მიუხედავად იმისა, რომ ამ კანონების არსებობა (თუმცა ხშირად მათი გამოყენება დაუშვებელი მიზნებისთვის ხორციელდებოდა) სასამართლოს მიერ არ იქნა ცნობილი კონვენციის დარღვევად, განსაზღვრული რელიგიური ჯგუფებისადმი სახელმწიფოს უნდობლობამ და მათთვის ცხოვრების გართულების მიზნით მიღებულმა ზომებმა აჩვენა გზა, რომლითაც სახელმწიფოს საკანონმდებლო და ადმინისტრაციულ ძალაუფლებას შეუძლია ზეწოლა მოახდინოს რელიგიურ უმცირესობათა forum internum -ზე.

რელიგიისა და რწმენის თავისუფლება და forum internum განათლებაში

Forum internum -თან დაკავშირებულ სხვა საკამათო სფეროს წარმოადგენს ბავშვების განათლება.¹⁶² ეს ის სფეროა, სადაც თანამედროვე დემოკრატიულ სახელმწიფოს აქვს შანსი და ვალდებულებაც, მონაწილეობა მიიღოს საზოგადოების ყველაზე დაუცველი წევრების იდეათა და მოსაზრებათა ფორმირების პროცესში. ზღვარის პოვნა აკრძალულ ინდოქტრინაციას, როგორც forum internum-ში ძალადობრივ ჩარევასა და განათლებას შორის, რომელიც ხელს უწყობს მოზარდებს, იპოვონ საკუთარი თავი საზოგადოებაში (ხშირად რელიგიურად პლურალისტურში), საკმაოდ ძნელია.

კონვენციის ავტორთა შორის აზრთა სხვადასხვაობა გამოიწვია მშობელთა უფლებების დაცვის საკითხმა შვილების რელიგიურ და მორალურ განათლებაზე. მიღწეული იქნა ზოგადი შეთანხმება, რომლის თანახმადაც დაუშვებელი იყო სკოლების გამოყენება ინდოქტრინაციის მიზნით, რაც, შესაძლოა, ძალზე სახიფათო იარაღი გახდეს ტოტალიტარული მთავრობის ხელში. თუმცა გამოითქვა მოსაზრება, რომ შვილების რელიგიურ და მორალურ აღზრდაზე მშობლების უფლებამ არ უნდა გამოიწვიოს ხარჯები სახელმწიფოს მხრიდან. აქედან გამომდინარე, ერთი მხრივ, მშობლებს უფლება აქვთ, მოსთხოვონ სახელმწიფოს, რომ ამ უკანასკნელმა არ ასწავლოს მათ შვილებს გარკვეული წესით, თუმცა, მეორე მხრივ, არ აქვთ უფლება, მოითხოვონ ქვეყნის მთავრობისგან გარკვეული ტიპის რელიგიური და მორალური განათლების დაფინანსება.

სასამართლოსა და კომისიას სხვადასხვა დროს მოუწია არაერთი საქმის განხილვა, სადაც მომჩივნები სახელმწიფოსგან მოითხოვდნენ გარკვეული სახის განათლებისა თუ საგანმანათლებლო დოქტრინის დაფინანსებას. როგორც სასამართლომ, ისე კომისიამ, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში ერთმნიშვნელოვნად უარყო მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ სახელმწიფო ვალდებული იყო, დაეფინანსებინა კერძო სკოლები,¹⁶³ უზრუნველეყო საშუალო და სელექციური განათლება,¹⁶⁴ ასევე განსაზღვრული მიმართულების სწავლების კურსი,¹⁶⁵ განეხორციელებინა სწავლების დაფინანსება დაწყებითი სკოლის შემდეგ,¹⁶⁶ აგრეთვე წამყვან სკოლებში უნარშეზღუდული ბავშვების ინტეგრირება¹⁶⁷ და იმ კერძო სკოლების რეგისტრაცია, რომლებიც ვერ აკმაყოფილებენ საგანმანათლებლო დაწესებულების შექმნისათვის დადგენილ ობიექტურ კრიტერიუმებს.¹⁶⁸ შესაბამისად, შეზღუდულია პირველი ოქმის მე-2 მუხლიდან გამომდინარე სახელმწიფოს ფინანსური ვალდებულება. როგორც სასამართლომ მიუთითა ბელგიან ლინგვისტიკის საქმეში,¹⁶⁹ განათლების უფლება ემსახურება მხოლოდ

ხელშემკვრელი სახელმწიფოს იურისდიქციას დაქვემდებარებულ პირთა უფლების გარანტირებას, გამოიყენონ არსებული საგანმანათლებლო საშუალებები. კონვენცია არ ადგენს ამ საშუალებათა მასშტაბებსა და მათ ორგანიზებასა და სუბსიდირებასთან დაკავშირებულ სპეციალურ ვალდებულებებს.

შესაბამისად, ზემოთქმულიდან გამომდინარე, მშობლებს აქვთ შესაძლებლობა, შექმნან კერძო რელიგიური სკოლები, მაგრამ არ უნდა მოელოდნენ მთავრობის მხრიდან დაფინანსებას. სახელმწიფო, თავის მხრივ, უფლებამოსილია, საკუთარი სურვილისამებრ მოახდინოს ამგვარი სკოლების სუბსიდირება ან გადაიხადოს განსაზღვრული ტიპის განათლების საფასური (როგორც სახელმწიფო, ისე არასახელმწიფო სკოლებში). კონვენციის შემქნელთა მიზანს (აშშ-ს კონსტიტუციის შემოქმედთაგან განსხვავებით) წარმოადგენდა არა სახელმწიფოს დატოვება რელიგიის გარეშე, რელიგიური განათლების ჩათვლით, არამედ სახელმწიფოს იმ ფინანსური მოთხოვნებისგან გათავისუფლება, რომელთა დაკმაყოფილების სურვილიც ამ უკანასკნელს არ გააჩნია. დამოუკიდებელი სკოლების ფუნქციონირების შესაძლებლობა გაგებული იქნა, როგორც საგანმანათლებლო საშუალებების ხელმისაწვდომობის უზრუნველყოფის მნიშვნელოვანი ნაწილი მშობლებისთვის, რომელნიც არ ეთანხმებიან იმ მორალურ და რელიგიურ სწავლებას, რასაც მათი ბავშვები იღებენ სახელმწიფო საგანმანათლებლო დაწესებულებებში. ამგვარი სკოლები რელიგიურად პლურალისტური საზოგადოების მნიშვნელოვან ნაწილს წარმოადგენს.¹⁷⁰

რა თქმა უნდა, ყველა ბავშვი ვერ ივლის დამოუკიდებელ რელიგიურ სკოლებში და, აქედან გამომდინარე, სახელმწიფო ვალდებულია, უზრუნველყოს მშობლების მრწამსის პატივისცემა სახელმწიფო სკოლების სისტემაში. ეს რომ არა, უფლება განათლების პროცესში რელიგიური მრწამსის პატივისცემაზე დაცული იქნებოდა მხოლოდ მათთვის, ვინც შეძლებდა გადასახადის გადახდას კერძო სკოლებში და ვის რელიგიურ ჯგუფსაც საკმარისი რესურსი ექნებოდა დამოუკიდებლად სკოლის ფუნქციონირების უზრუნველსაყოფად.¹⁷¹ სახელმწიფო სკოლებში განათლებასთან დაკავშირებულ სახელმწიფო ვალდებულებათა ფარგლები კამათის საგანია, რადგანაც სწორედ ამ სფეროში წარმოჩინდება ყველაზე მძაფრად ინდოქტრინაციისა და სინდისში ჩარევის საკითხები. ის, თუ როგორ წყვეტდა ასეთ საკითხებს კომისია, ნათლად მეტყველებს მე-9 მუხლის პირველი ნაწილის პირველი სეგმენტით გათვალისწინებული დაცვის შეზღუდულ ხასიათზე ფორუმ ინტერნუმ-თან დაკავშირებით.

სკოლის უფლებამოსილების ფარგლები

სასამართლო დილემას აწყდება, როდესაც საქმე შეეხება სკოლას, რომელსაც განსაზღვრული ტიპის სასწავლო კურსის გატარება სურს, მშობლები კი აღნიშნული კურსის განსხვავებულად სწავლებას ან საერთოდ გაუქმებას ემხრობიან ან ამ კურსის სწავლებისგან მათი შვილების ნაწილობრივ ან მთლიანად გათავისუფლების სურვილს გამოთქვამენ. აუცილებელია როგორც ბავშვების დაცვა ინდოქტრინაციისგან, ასევე მშობლების უფლების უზრუნველყოფა, აირჩიონ თავიანთი შვილების მორალური და რელიგიური განათლება. ამასთანავე, სასამართლომ უნდა გაითვალისწინოს ბავშვის სრული განათლების მიღების უფლება და სკოლისათვის პრაქტიკული სირთულეების წარმოქმნის შესაძლებლობაც, თუკი გამონაკლისის სახით ბევრ მოსწავლეს გაათავისუფლებენ გარკვეულ საგნებზე დასწრებისგან. ასევე მნიშვნელოვანია საკითხი, აქვს თუ არა საზოგადოებას ლეგიტიმური ინტერესი, დარწმუნდეს, რომ ყველა ბავშვი კარგ ზოგად განათლებას იღებს. ამან, შესაძლოა, მოიცვას ინფორმაცია იმ საკითხებზე, რაც მორალურად და რელიგიურად საკამათო ხასიათისაა.

საქმეში კიელდსენი, ბუსკ მადსენი და პედერსენი დანიის წინააღმდეგ სასამართლო შეეცადა ამ ფაქტორებს შორის დაძაბულობის დაძლევას.¹⁷² ამ საქმეში დანიის განათლების სისტემის ხელმძღვანელობამ შეიმუშავა სწავლების ერთიანი კურსი სკოლებისათვის, რომელიც ერთ-ერთ საგნად შეიცავდა სექსუალურ აღზრდას. რამდენიმე მოსწავლის მშობელმა გააპროტესტა ეს. ისინი აცხადებდნენ, რომ სექსუალური აღზრდის ინტეგრაცია სწავლების ერთიან კურსში ფაქტობრივად სავალდებულოს ხდიდა მას, ეს კი ეწინააღმდეგებოდა მათ რწმენას. მშობელთა მტკიცებით, ასეთი ტიპის განათლება ბავშვმა სახლში უნდა მიიღოს, სადაც სათანადო ყურადღება იქნება გამახვილებული სექსუალურობის მორალურ და რელიგიურ კონტექსტზე. სკოლა ამტკიცებდა, რომ ბავშვებისთვის სექსუალურ საკითხებზე მიწოდებული ინფორმაცია ფაქტობრივი ხასიათისაა და სკოლას არ გააჩნია მორალური პოზიცია სექსუალური აღზრდის საგნად სწავლების მიმართ. გარდა ამისა, სკოლის მხარემ განაცხადა, რომ ამ ინფორმაციის ახალგაზრდებისათვის ხელმისაწვდომობა საზოგადოებრივი ინტერესის სფეროში შედის. სექსუალური აღზრდის მიმართ საზოგადოების ლეგიტიმური ინტერესი მდგომარეობს ვენერიულ დაავადებათა გავრცელების, არასრულწლოვანთა არასასურველი ფეხმძიმობისა და აბორტის თავიდან აცილებაში, რისი მიღწევაც მოსწავლეთათვის ფაქტობრივი ინფორმაციის მიწოდებითაა შესაძლებელი.

სასამართლომ ხაზი გაუსვა, რომ განათლების უფლება და მასზე დაწესებული შეზღუდვა, რაც სახელმწიფოს მხრიდან მრავალჯერ იქნა ინდოქტრინაციის საშუალებად გამოყენებული, მიზნად ისახავდა “განათლებაში პლურალიზმის შესაძლებლობის დაცვას” და აუცილებელი პირობების შექმნას დემოკრატიული საზოგადოების განვითარებისათვის. სასამართლომ უარყო დანიის მხარის არგუმენტი იმის თაობაზე, რომ მშობლების მრწამსის პატივისცემა ჩამოყალიბებული პირველი ოქმის მე-2 მუხლის მეორე წინადადებაში, შეეხებოდა მხოლოდ რელიგიურ, კონფესიურ სწავლებას. სასამართლომ მიუთითა, რომ მშობლების რწმენათა და ფილოსოფიურ შეხედულებათა პატივისცემაზე სახელმწიფოს ვალდებულება ვრცელდებოდა სახელმწიფო განათლების მთლიან სისტემაზე. შემდგომ კი განაცხადა, რომ სკოლის ვალდებულება მშობლების ფილოსოფიური და რელიგიური მრწამსის პატივისცემაზე მჭიდრო კავშირშია პირველი ოქმის მე-2 მუხლის პირველი წინადადებით დადგენილ განათლების უფლებასთან. თუმცაღა სასამართლომ მისაღებად მიიჩნია არგუმენტი, რომლის თანახმადაც სასწავლო კურსის დადგენა და დაგეგმვა ხელშემკვრელ სახელმწიფოთა კომპეტენციას წარმოადგენს და არსებობს საზღვრები, რომელთა ფარგლებშიც სკოლებსა და განათლების სისტემის ხელმძღვანელებს შეუძლიათ საკითხების გადაწყვეტა მიზანშეწონილობის პრინციპზე დაყრდნობით, შესაბამისად, სასამართლოს არ შეუძლია მისი რეგულირება. სასამართლო თანაგრძნობით მოეკიდა იმ პრაქტიკულ პრობლემებს, რომლებიც მშობელთათვის მნიშვნელოვანი უფლებების მინიჭებას შეეძლო გამოეწვია. სასამართლომ გაიზიარა შეხედულება, რომლის მიხედვითაც სახელმწიფოს მოქმედებას განსაზღვრული თავისუფლება უნდა მიეცეს განათლებასთან დაკავშირებული საკითხების გადაწყვეტაში და დაადგინა, რომ:

პირველი ოქმის მე-2 მუხლის მეორე წინადადება ხელს არ უშლის სახელმწიფოებს სწავლების ან განათლების გზით პირდაპირი ან არაპირდაპირი რელიგიური ან ფილოსოფიური ტიპის ინფორმაციის ან ცოდნის გავრცელებაში. იგი ნებასაც არ რთავს მშობლებს, გააპროტესტონ ასეთი სწავლების ან განათლების შეტანა სკოლის კურიკულუმში, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ყველა ინსტიტუციონალური სწავლება გამოუსადეგრად აღიარების რისკის წინაშე დადგება. სინამდვილეში ძალზე რთულია ისეთი სასკოლო საგნის მოძებნა, რომელსაც ფილოსოფიური ასპექტი ან ქვეტექსტი არ ახასიათებდეს. იგივე ითქმის რელიგიურ დატვირთვაზეც, თუკი გავითვალისწინებთ, რომ რელიგიათა ფორმირება ძალზე ფართო დოგმატურ და მორალურ ორგანიზმებად მოხდა, რომელთაც აქვთ, ან შესაძლოა ჰქონდეთ, პასუხი ფილოსოფიურ, კოსმოლოგიურ ან მორალური ბუნების ნებისმიერ კითხვაზე.

სასამართლოს გადაწყვეტილება გამყარებული იქნა კონვენციით, განსაკუთრებით მე-8, მე-9, და მე-10 მუხლებით გათვალისწინებულ სხვა უფლებებზე მითითებით,¹⁷³ და იმით, რომ დანიის მთავრობამ დიდსულოვანი ნაბიჯი გადადგა და ფინანსურად უზრუნველყო კერძო რელიგიური სკოლები, ასევე საოჯახო განათლება, რომელთა გამოყენების საშუალებაც სწორედ ინტეგრირებული სასწავლო კურსით უკმაყოფილო მშობლებს ჰქონდათ. თუმცა აღსანიშნავია, რომ მხოლოდ ამ ტიპის საშუალებების არსებობა არ ათავისუფლებს სახელმწიფოს ვალდებულებისგან, პატივი სცეს მშობელთა რელიგიურ და ფილოსოფიურ მრწამსს სახელმწიფო განათლების სისტემის ფარგლებში.

სკოლის დისკრეციული უფლებამოსილების შეზღუდვა

სასამართლომ ჩამოაყალიბა სახელმწიფოს დისკრეციული უფლებამოსილების სფერო სასწავლო კურსის დადგენის თვალსაზრისით, შემდგომში განიხილა ის შეზღუდვები, რომლებსაც პირველი ოქმის მე-2 მუხლი აკისრებს სკოლის ხელმძღვანელობას. მან აღნიშნა, რომ

მე-2 მუხლის მეორე წინადადებაში, მეორე მხრივ, იგულისხმება სახელმწიფოს ვალდებულება განათლებისა და სწავლების მიმართ თავისი ფუნქციების განხორციელებისას უზრუნველყოს, რომ სასწავლო კურსში შეტანილი ინფორმაცია და ცოდნა გადმოცემული იყოს ობიექტურად, კრიტიკულად და პლურალისტურად. სახელმწიფოებს ეკრძალებათ ინდოქტრინაცია, რომელიც შესაძლოა განხილულ იქნეს, როგორც მშობლების რელიგიური და ფილოსოფიური მრწამსის უპატივცემლობა. ეს არის ზღვარი, რომლის გადალახვაც დაუშვებელია.

აქედან გამომდინარე, იმისათვის, რომ არ იქნეს დარღვეული პირველი ოქმის მე-2 მუხლი, აუცილებელი არ არის, სახელმწიფო გაექცეს რელიგიური და ფილოსოფიური მასალის სწავლებას, არამედ უნდა უზრუნველყოს მისი ,,ობიექტურ, კრიტიკულ და პლურალისტურ” კონტექსტში წარმოდგენა. ეს, სასამართლოს თანახმად, თავიდან აგვაცილებს ინდოქტრინაციის საფრთხეს კონვენციის სხვა უფლებათა დარღვევისა და სახელმწიფო საგანმანათლებლო სისტემის ხელმძღვანელობისათვის უზარმაზარი პრაქტიკული სირთულეების შექმნის გარეშე. ამ საქმის საბოლოო შედეგი ის გახლდათ, რომ, სასამართლოს გადაწყვეტილებით, სექსუალური აღზრდის ინტეგრაცია დანიის სასწავლო კურსში თავისთავად არ წარმოადგენდა კონვენციის დარღვევას. დანიის ხელისუფლება ლეგიტიმურად იყო შეშფოთებული სათანადო სექსუალური განათლების ნაკლებობით გამოწვეული სოციალური პრობლემებით და გონივრული გზა აირჩია მათი გადაწყვეტისათვის. სასამართლომ დაადასტურა, რომ არსებობს სექსუალურობასთან დაკავშირებული საკითხების მშობელთა რწმენისათვის შეურაცხმყოფელად სწავლების პოტენციური შესაძლებლობა ცალკეულ მასწავლებელთა მხრიდან დაუდევრობის ან უადგილო პროზელიტიზმის გზით. სასამართლოს განცხადებით, ამ პრობლემის თავიდან აცილებაზე უნდა იზრუნონ როგორც მშობლებმა, ისე სკოლის ხელმძღვანელობამ. ისინი უნდა გაუმკლავდნენ ამ პრობლემას უფრო ინდივიდუალურ დონეზე, ვიდრე ისეთი ქმედებებით, როგორიცაა სასამართლოში საქმის განხილვა. ალტერნატივის სახით, მშობლებს შეუძლიათ თავიანთი შვილები მიაბარონ კერძო სკოლებში, სადაც არ ასწავლიან მათთვის მიუღებელ საგნებს.

ევროპული სასამართლოს ბოლოდროინდელი გადაწყვეტილებები

სასამართლომ ახლო წარსულში მოისმინა პირველი ოქმის მე-2 მუხლიდან გამომდინარე საკითხებთან დაკავშირებული რამდენიმე საქმე, მათ შორის გახმაურებული საქმე ფიზიკური დასჯის შესახებ, კემპბელი და კოსანსი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ.¹⁷⁴ მაშინ, როცა მომჩივანი ამტკიცებდა, რომ მე-2 მუხლით გარანტირებული დაცვა მოიცავდა მოთხოვნას სკოლების მხრიდან მშობელთა სურვილების პატივისცემის თაობაზე (ამ საქმეში მშობელთა სურვილს ბავშვების ფიზიკური დასჯის აღკვეთა წარმოადგენდა), სასამართლომ ძირითადად კიელდსენის¹⁷⁵ საქმეში დადგენილი სამართლებრივი სტრუქტურით იხელმძღვანელა. გაეროს ადამიანის უფლებათა კომიტეტმა სასამართლოს მგავსი მიმართულება აირჩია და დაადგინა, რომ რელიგიისა და ეთიკის ისტორიის კურსი არ არღვევს სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტის მე-18 (4) მუხლს, თუკი იგი გადმოცემული იქნება ნეიტრალური და ობიექტური გზით და იმ მშობლებისა თუ მეურვეთა მრწამსის პატივისცემით, რომლებიც არც ერთი რელიგიის მიმდევრები არ არიან.¹⁷⁶ ევროპული სასამართლო არ დაბრუნებია სასკოლო სწავლების კურსის შინაარსის საკითხს, კომისიამ კი შემდგომში რამდენჯერმე განიხილა ამგვარი საქმე.

საქმეში ანგელენი შვედეთის წინააღმდეგ¹⁷⁷ ცხადად იკვეთება ზემოთ აღნიშნული პრობლემა. ამ საქმეში მომჩივნები ამტკიცებდნენ, რომ დარღვეული იქნა მე-9, მე-14 და პირველი ოქმის მე-2 მუხლები, რადგანაც მათი ქალიშვილი არ გაათავისუფლეს რელიგიური სწავლების გაკვეთილებზე დასწრებისაგან. მომჩივნები ათეისტები იყვნენ და აცხადებდნენ, რომ ათეისტის იძულება, მონაწილეობა მიიღოს ძირითადად ქრისტიანობაზე ფოკუსირებულ რელიგიურ სწავლებაში, წარმოადგენს როგორც მშობლების ფილოსოფიის პატივისცემის უფლების დარღვევას, ასევე მოსწავლის უფლების დარღვევას რელიგიის თავისუფლებაზე. პირველი ოქმის მე-2 მუხლზე დაფუძნებული მოთხოვნა კომისიამ არ მიიღო განსახილველად, რადგანაც შვედეთის მთავრობამ დათქმა გაუკეთა აღნიშნულ მუხლს, როდესაც დაადგინა, რომ ქრისტიანული სწავლებისგან შეიძლება გათავისუფლდნენ მხოლოდ „შვედური ეკლესიისგან განსხვავებული რწმენის მიმდევარი ბავშვები, კერძოდ, ისინი, ვინც დამაკმაყოფილებელი რელიგიური სწავლებით არიან უზრუნველყოფილნი”. არ გათავისუფლდებიან ის ბავშვები, რომელთა მშობლებსაც უფრო ფილოსოფიური უთანხმოება აქვთ შვედურ ეკლესიასთან, ვიდრე რელიგიური, ან რომელთა მშობლებიც თავიანთი შვილებისთვის ვერ უზრუნველყოფენ ალტერნატიულ და დამაკმაყოფილებელ რელიგიურ სწავლებას.

რაც შეეხება მოსწავლის მოთხოვნებს მე-9 და მე-14 მუხლების საფუძველზე, ისინი, რა თქმა უნდა, ამავე დათქმაში არ ექცევიან. კომისიამ მიუთითა, რომ შვედეთის მთავრობას უფრო მეტად რელიგიის შესახებ ინფორმაციის მიწოდება სურს, ვიდრე რელიგიური სწავლება და, შესაბამისად, მთავრობის მიზანი, უზრუნველყოს მოსწავლეების გარკვეული რელიგიური ცოდნა, ლეგიტიმური ხასიათსაა. აქედან გამომდინარე, არ ხდება დისკრიმინაცია მე-14 მუხლის საფუძველზე, რადგან რელიგიური სწავლებისგან გათავისუფლებულნი არიან მხოლოდ ის მოსწავლეები, რომლებიც რელიგიის ალტერნატიულ გაკვეთილებს ესწრებიან. რაც შეეხება მოთხოვნას მე-9 მუხლის საფუძველზე, კომისიამ განაცხადა, რომ მომჩივანი ფაქტობრივად გათავისუფლებულია რელიგიური სწავლების უდიდესი ნაწილისგან (თუმცა, გარკვეულწილად, შვედეთის კანონის მოქმედების ფარგლებს გარეთ) ამ საგნისადმი მისი მტკიცედ ოპოზიციური დამოკიდებულების გამო. კომისიამ ასევე მიუთითა, რომ ადგილი არ აქვს მომჩივნის მიმართ რელიგიური ინდოქტრინაციის მცდელობას: „საბავშვო დონიდან სკოლაში რელიგიური სწავლების ქრისტიანობაზე ფოკუსირება არ გულისხმობს, რომ მომჩივანი კონვენციის მე-9 მუხლის დარღვევით დაექვემდებარა ინდოქტრინაციას”. თუმცა არ არის ცხადი, რამდენად არის შესრულებული ტესტი ინფორმაციის „ზოგადად და ნეიტრალურად” მიწოდების თაობაზე, როცა ინფორმაციის მნიშვნელოვანი ნაწილი მხოლოდ ერთ რელიგიას შეეხება. სისტემაში, სადაც მასწავლებლებს მოეთხოვებათ ექსპერტობა ქრისტიანობაში, ხოლო სხვა რელიგიების შესახებ მხოლოდ უმნიშვნელო ცოდნა, საფრთხე გაკვეთილების პროზელიტიზმში ან სხვა რელიგიური მრწამსის მქონეთა იზოლირებაში გადაზრდისა, სულ ცოტა, იზრდება მაინც. როგორც ჩანს, ტესტის აქცენტმა ინფორმაციის „ზოგადად და ნეიტრალურად” მიწოდებიდან, როგორც პოტენციური ინდოქტრინაციისაგან დაცვის საშუალებიდან, გადაინაცვლა მომჩივანთა მიმართ მოთხოვნაზე, აჩვენონ თვით ინდოქტრინაციის ფაქტი, რაც, თავისთავად, გაცილებით მაღალი სტანდარტია.¹⁷⁸

გარდა ამისა, შეიძლება იმის აღნიშვნაც, რომ კომისია ყოველთვის უფრო ნაკლები სიმპათიით იყო განწყობილი ათეისტ/აგნოსტიკოსებისადმი, რომლებიც ამტკიცებდნენ მათი რელიგიური სწავლებისგან გათავისუფლების აუცილებლობას, ვიდრე სხვა რელიგიური მრწამსის მქონეთა მიმართ. ანგელენის საქმისგან განსხვავებით, სადაც კომისიამ შვედეთში არსებული რელიგიური სწავლება დასაშვებად მიიჩნია, სხვა საქმეში, რომელშიც მომჩივნებად ევანგელისტურ-ლუთერანული ეკლესიის წარმომადგენლები გამოდიოდნენ,¹⁷⁹ კომისიამ ხელი შეუწყო მხარეებს, მიეღწიათ მეგობრული შეთანხმებისათვის და ამ გზით დაეხმარა მომჩივნებს, გათავისუფლებულიყვნენ რელიგიური სწავლების გაკვეთილებზე დასწრებისაგან. მსგავსი მიდგომა განმეორდა საქმეში ბერნარდი ლუქსემბურგის წინააღმდეგ,¹⁸⁰ სადაც სასამართლომ განაცხადა, რომ კანონი, რომელიც რელიგიური გაკვეთილებისგან ათავისუფლებდა მხოლოდ იმ მოსწავლეებს, რომელთა რელიგიურ საზოგადოებებს სასკოლო საათების განმავლობაში ჰქონდათ ახალგაზრდების მათივე რწმენის შესაბამისი სწავლებით უზრუნველყოფის შესაძლებლობა, იყო დისკრიმინაციული, თუმცა არ არღვევდა მე-14 მუხლს, რადგანაც განსხვავებულ დამოკიდებულებას ამ მოსწავლეებისადმი (სხვა ჯგუფების, მაგალითად, ათეისტების მიმართ, რომელთაც ასევე სურდათ გათავისუფლება, მაგრამ ვერ უზრუნველყოფდნენ საკუთარ თავს სათანადო რელიგიური სწავლებით), ,,ობიექტური და დასაბუთებული” გამართლება ჰქონდა.

კომისიის მიერ გამოჩენილი ხედვის უუნარობა ზოგადობისა და ნეიტრალობის მოთხოვნათა მიღმა, მისი სვლა „ინდოქტრინაციის“ გაცილებით მაღალი ტესტისკენ და სიმპათიის ნაკლებობა არათეისტურ რწმენათა მიმდევრების მიმართ, ნათლად წარმოჩნდა აგნოსტიკოსი ბავშვის საჩივრის განხილვის დროს, რომელიც შეეხებოდა პოლონეთში არსებულ რელიგიურ სწავლებას. რელიგიური სწავლება სახელმწიფო სკოლებში ფოკუსირებული იყო კათოლიციზმზე, თუმცა მოსწავლეებს ჰქონდათ მისგან გათავისუფლების უფლება. ორივე მომჩივანმა მოსწავლემ ისარგებლა კიდეც ამ უფლებით. კომისიის აზრით, ეს სასწავლო კურსის „ნებაყოფლობითობაზე” მეტყველებდა. მომჩივნები კი ამტკიცებდნენ, რომ არსებული სისტემა ზეწოლას ახდენდა მოსწავლეებზე, რათა მათ მონაწილეობა მიეღოთ რელიგიურ სწავლებაში, განსაკუთრებით არაკათოლიკეთა მიმართ პოლონეთში ფართოდ გავრცელებული სოციალური დისკრიმინაციის ფონზე. ერთ-ერთი მომჩივანი 12 წლის გოგონა იყო, რომელსაც უბრძანეს, სკოლის კორიდორში მოეცადა რელიგიური სწავლების გაკვეთილების მიმდინარეობისას. მოზარდის მიერ მიცემული ჩვენების მიხედვით, ამას ხშირად მოსდევდა დაკითხვა მასწავლებელთა მხრიდან და ზეწოლა მასწავლებლისა და სხვა მოსწავლეებისაგან, დასწრებოდა გაკვეთილებს. შედეგად, მამამისის სურვილის საწინააღმდეგოდ, იგი დანებდა და დაესწრო გაკვეთილებს. კომისიის მოსაზრებით, ეს არ წარმოადგენს მე-9 მუხლის დარღვევას, რადგანაც მიღებული გადაწყვეტილება ,,ნებაყოფლობითი” ხასიათისაა.¹⁸¹ მაგრამ კომისიამ არ გამოიკვლია, რამდენად ნებაყოფლობითი შეიძლებოდა ყოფილიყო ბავშვის გადაწყვეტილება არსებული სოციალური ზეწოლის ფონზე. კომისიამ ასევე უარი განაცხადა, დეტალურად განეხილა სხვა მომჩივანი მოსწავლის მოთხოვნა (მას სკოლა ეთიკის სწავლებას სთავაზობდა რელიგიის გაკვეთილების ალტერნატივის სახით), რომლის თანახმადაც არაკათოლიკეთა მიმართ ფართოდ გავრცელებული სოციალური დისკრიმინაცია (მაგალითად, შრომის ბაზარზე) წარმოადგენს ზეწოლას, მიიღოს განათლება რელიგიაში და არა ეთიკაში. კომისიის განცხადებით, პოლონეთში მოქმედებს კანონები, რომლებიც კრძალავს რელიგიურ დისკრიმინაციას, ასე რომ ნებისმიერი ზიანი შეიძლება იყოს მხოლოდ ,,უმნიშვნელო” და რომ კონკრეტულად, მომჩივანს არ მისდგომია ზიანი, ვინაიდან ის, თუ რა საგნის არჩევა ხდება მოსწავლეთა მიერ, არ აისახება სკოლის ანგარიშში.

ტაჰზიბის მოსაზრებით, რელიგიური მრწამსის გამხელის იძულება (მაშინაც, როცა ადგილი არა აქვს სერიოზულ უკმაყოფილებას დისკრიმინაციის მიმართ) წარმოადგენს ჩარევას forum internum-ში. სხვა ავტორებმაც გაიზიარეს მსგავსი მიდგომა საკუთარი რელიგიის სახელმწიფოსაგან საიდუმლოდ შენახვის მნიშვნელობის შესახებ.¹⁸² პოლონურ საქმეში კომისიის წევრებმა განაცხადეს, რომ ყოველთვის არსებობს პოტენციური შესაძლებლობა, მოსწავლემ გაიაროს იმ რელიგიის კურსი, რომლის მიმდევარიც იგი არ არის. ამიტომაც არ მომხდარა მომჩივნის იძულება, გაემჟღავნებინა თავისი რელიგია. ეს ნაწილობრივ სიმართლეს შეეფერება, თუმცა ზემოთ განხილულ საქმეში სტუდენტი ფაქტობრივად იძულებული იყო, გაევლო კათოლიკური სწავლების კურსი ან უარის შემთხვევაში, შესაბამისად, de facto გაემჟღავნებინა, რომ, სულ მცირე, სერიოზული უთანხმოება ჰქონდა ამ სწავლებასთან. ყველაზე დაბალ დონეზე სტუდენტს უწევს თავისი რელიგიის გამხელა სასკოლო ხელმძღვანელობისათვის. ეს საკითხი კომისიამ განიხილა მხოლოდ მე-8 მუხლის კონტექსტში და დაადგინა, რომ ადგილი ჰქონდა პირად ცხოვრებაში მხოლოდ უმნიშვნელო ჩარევას, რომლის გამართლებაც შესაძლებელი იყო დემოკრატიულ საზოგადოებაში. თუმცა ამ შემთხვევაში რელიგიის გამხელა, რელიგიურად შეუწყნარებელი საზოგადოების პირობებში,¹⁸³ საკმაოდ მძიმე შედეგების მატარებელია forum internum-ისთვის, რომელიც მე-9 მუხლის თანახმად აბსოლუტური ხასიათისაა და არანაირ შეზღუდვას არ ექვემდებარება.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ სახეზეა მცდელობა საზოგადოების ლეგიტიმურ საგანმანათლებლო მიზანსა და აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლებას შორის ძალზე რთული ბალანსის დადგენისა. მიუხედავად იმისა, რომ ტესტი ,,ზოგადი და ობიექტური” სწავლებისა, საკმაოდ ადეკვატურია თეორიულ დონეზე, პრაქტიკაში მისი გამოყენებისას სასამართლომ და კომისიამ გვერდი აუარეს იმის გამოკვლევას, თუ რამდენად შეუძლია ამგვარ სწავლებას ზეწოლა მოახდინოს მოსწავლეებზე, რათა მათ განსხვავებული რელიგიური სწავლების კურსი გაიარონ და გაუმხილონ საკუთარი რელიგიური მრწამსი სახელმწიფოსა და სკოლის ხელმძღვანელობას.

რელიგიისა და რწმენის შეცვლის თავისუფლება

ზემოთ განხილულ იქნა ადამიანის უფლება, შეინარჩუნოს რელიგია და რწმენა სახელმწიფოს მხრიდან უკანონო ჩარევის გარეშე, თუმცა რელიგიის თავისუფლების მნიშვნელოვან ასპექტს ასევე წარმოადგენს რელიგიისა და რწმენის შეცვლის უფლება. თუკი პიროვნების ავტონომია და ხელშეუხებლობა საფუძვლად უდევს ადამიანის უფლებას რელიგიის თავისუფლებაზე, ნათელია, რომ შეუძლებელია ეს ავტონომია შემოიფარგლოს მხოლოდ ერთჯერადი არჩევანით განსაზღვრული რელიგიისა თუ რწმენის სასარგებლოდ. ეს არჩევანი უმრავლესობისთვის ბავშვობაში კეთდება მშობლების მიერ, ვიდრე არჩევანის დამოუკიდებლად გაკეთების შესაძლებლობა მიეცემათ. რელიგიისა და რწმენის განსაზღვრის უფლება განგრძობადი თვითიდენტიფიკაციის პროცესია და, აქედან გამომდინარე, ნებისმიერი ჩარევა რელიგიისა თუ რწმენის შეცვლის უფლებაში წარმოადგენს ჩარევას ფორუმ ინტერნუში.

მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის შეცვლის თავისუფლება სერიოზული კამათის საგანი გახდა გაეროში, კონვენციის ტექსტში იგი არ იყო სადავო საკითხი. რელიგიისა და რწმენის შეცვლის თავისუფლება ყოველგვარი განხილვის გარეშე იქნა შეტანილი კონვენციის პროექტში, ხოლო შემდგომში კი საბოლოო დოკუმენტში. სასამართლომ ხაზგასმით აღნიშნა რელიგიის შეცვლის თავისუფლება პროზელიტიზმთან დაკავშირებულ რამდენიმე საქმეში, რომლებიც ქვემოთაა განხილული.¹⁸⁴

კომისიამ და სასამართლომ დაუშვებლად მიიჩნიეს განსაზღვრული რელიგიების წევრთა რამდენიმე საჩივარი საკუთარი რელიგიების წინააღმდეგ, იმ მოტივით, რომ ინდივიდებს საკუთარი სურვილის შესაბამისად ჰქონდათ ეკლესიის შემადგენლობის დატოვების შესაძლებლობა. მიუხედავად იმისა, რომ არც ერთი ამ საქმეთაგანი რელიგიის დატოვებას ან მის რიგებში შესვლას არ ეხებოდა, მათი არსებობა ზოგადად იწვევს იმის აუცილებლობას, რომ სასამართლომ სწორედ ამგვარი ტიპის საქმეებში მიღებული გადაწყვეტილებებით დაასაბუთოს უფლება რელიგიის შეცვლის თავისუფლებაზე და კიდევ ერთხელ გაუსვას ხაზი მის მნიშვნელობას. ზემოთ განხილული საქმე, რიერა ბლუმი ესპანეთის წინააღმდეგ, რომელიც დაკავშირებული იყო მშობლების მიერ საკუთარ ზრდასრულ შვილთა დაკავებასთან (მათი რელიგიური მრწამსის შეცვლის განზრახვით), თუმცა უშუალოდ რელიგიის თავისუფლების საკითხს არ ეხებოდა, ნათლად წარმოაჩინა სასამართლოს ნება ინდივიდის უფლების მხარდაჭერისა, გაეკეთებინა საკამათო არჩევანი არა დომინანტი რელიგიის, არამედ ე.წ. ,,კულტის” სასარგებლოდ.¹⁸⁵

მიუხედავად იმისა, რომ სასამართლო და კომისია ყოველთვის სათანადო მხარდაჭერას გამოხატავდნენ რელიგიისა და რწმენის შეცვლის თავისუფლებისადმი, მაინც საკმაოდ ვიწროდ განმარტავდნენ მას. ერთ-ერთ საქმეში, რომელიც უშუალოდ რელიგიის შეცვლის უფლებას შეეხებოდა, წყვილი ამტკიცებდა, რომ არ იყო ვალდებული, გადაეხადა გადასახადები კათოლიკური ეკლესიისათვის, რადგანაც ორივემ უკვე ნათლად გამოხატა თავისი სურვილი, დაეტოვებინა ეს ეკლესია, მიუხედავად იმისა, რომ არ დამორჩილდა სახელმწიფოს მოთხოვნას ეკლესიის დატოვების თაობაზე ამ უკანასკნელის ინფორმირების შესახებ.¹⁸⁶ კომისიამ დაადგინა, რომ სახელმწიფოს ინფორმირების ეს წესი არ ერეოდა მომჩივანთა მიერ თავიანთი რელიგიის შეცვლის უფლებაში, არამედ ადმინისტრაციულ მიზანს, კერძოდ, ეკლესიისათვის გადასახადების გადახდის ვალდებულების მქონეთა განსაზღვრას ემსახურებოდა. ამ საქმეში საეკლესიო გადასახადების გადახდის ვალდებულება არ წარმოადგენდა მე-9 მუხლის დარღვევას, ვინაიდან წყვილს ჰქონდა ამ მოვალეობის შესრულებისგან გათავისუფლების შესაძლებლობა, თუკი შეასრულებდა საკმაოდ მარტივ ადმინისტრაციულ მოთხოვნებს. კიდევ ერთხელ დადასტურდა სახელმწიფოს ,,ფართო დისკრეცია იმის განსაზღვრაში, თუ ინდივიდის რა ქმედება ჩაითვლება რელიგიური კონფესიის დატოვების შესახებ გადაწყვეტილების მიღებად”.¹⁸⁷ სხვა, გაცილებით სპეციფიკურ საქმეში სასამართლომ უარყო მომჩივნის მოთხოვნა, რომ სახელმწიფო ვალდებული იყო, მომჩივნის ნათლობისა და კონფირმაციის ანულირება მოეხდინა, სავარაუდოდ, იმ მოტივით, რომ ეს ანულირება არ იყო აუცილებელი მომჩივნის მიერ თავისი რელიგიის უარყოფის შესაძლებლობისათვის.¹⁸⁸ მიუხედავად ასეთი ფრთხილი მიდგომისა, ნაკლებად სავარაუდოა სასამართლოს მხრიდან ისეთი კანონის მხარდაჭერა, რომელიც მნიშვნელოვან ვალდებულებებს დააწესებდა პიროვნების უფლებაზე, დაეტოვებინა განსაზღვრული რელიგია ან შეეცვალა რწმენა, განსაკუთრებით იმ გარემოების გათვალისწინებით, რომ სასამართლო იზიარებს მიდგომას, რომლის თანახმადაც რელიგიური ორგანიზაციები გათანაბრებულნი არიან ნებაყოფლობით ორგანიზაციებთან - მიდგომას, რომელიც ითვალისწინებს რელიგიური ორგანიზაციის დატოვების შესაძლებლობის მნიშვნელობას.

იმ საქმეებში, სადაც რელიგიისა და რწმენის შეცვლასა თუ შენარჩუნებაზე პოტენციური ზეწოლა, ერთი მხრივ, შეუმჩნეველ ხასიათს ატარებს, სასამართლომ და კომისიამ თავი აარიდეს ამგვარი საკითხების განხილვას. მაგალითად, პოლონელი მოსწავლის საქმეში, სადაც გოგონაზე ხორციელდებოდა ზეწოლა, რომ იძულებით გაევლო კათოლიკური სწავლება. გამოიკვეთა რამდენიმე საკითხი რელიგიისა და რწმენის შენარჩუნებისა თუ შეცვლის შესახებ, რომელთა განხილვასაც კომისიამ უბრალოდ თავი აარიდა.¹⁸⁹ სახელმწიფოსა თუ სხვა დაწესებულებისათვის რელიგიისა თუ რწმენის გამხელის ვალდებულება, სავარაუდოდ, არ წარმოშობს პრობლემებს რელიგიისა და რწმენის შეცვლის ან შენარჩუნების მხრივ შედარებით პლურალისტურ თუ ტოლერანტულ საზოგადოებაში. თუმცა იქ, სადაც საზოგადოება რელიგიურად ჰომოგენური ან არშემწყნარებლურია, რელიგიისა და რწმენის შეცვლის ან შენარჩუნების უფლება შეიძლება ზეწოლის საგნად იქცეს დამქირავებელთა და სხვა კერძო დაწესებულებათა მხრიდან. თუკი ამგვარ საზოგადოებაში მთავრობა ადვილად ხელმისაწვდომს გახდის ინფორმაციას მოსახლეობის რწმენათა შესახებ, თუნდაც არაპირდაპირი გზით - სკოლის ანგარიშების საშუალებით, ამან შეიძლება ხელი შეუწყოს, ერთი მხრივ, მტრული გარემოს შექმნას რელიგიური უმრავლესობის წარმომადგენელთა მიმართ, რომელთაც თავიანთი რწმენის შეცვლა სურთ და, მეორე მხრივ, საზოგადოებრივი ზეწოლა მოახდინოს რელიგიური უმცირესობების წარმომადგენლებზე, რათა მათ საკუთარი რწმენა ძირითად რწმენათა სასარგებლოდ შეიცვალონ. შესაძლოა, ამგვარი ზეწოლა სცილდებოდეს სასამართლოსა და კომისიის კომპეტენციას, რადგანაც ამ სახის საქმეები საჭიროებს ნათელ წარმოდგენას, ზოგადად საზოგადოების, და კონკრეტულად სახელმწიფოს იმ ქმედებათა შესახებ, რომლებიც ზეგავლენას ახდენენ კერძო პირთა ქცევაზე. თუკი რელიგიისა და რწმენის შეცვლის ან შენარჩუნების თავისუფლება ფუნდამენტური მნიშვნელობისაა, რასაც სასამართლო და კომისია ხშირად აღნიშნავენ, ამ ტიპის საქმეების განხილვას სასამართლო უფრო დიდი ყურადღებითა და სიფრთხილით უნდა მოეკიდოს მომავალში.

ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი საკითხი, რამაც რელიგიისა და რწმენის შეცვლის თავისუფლება ასეთი საკამათო გახადა, პროზელიტიზმთანაა დაკავშირებული. სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების შესახებ საერთაშორისო პაქტის მე-18 მუხლი იცავს ინდივიდებს ,,იძულებისგან, რომელიც ზღუდავს (მათ) თავისუფლებას, სურვილისამებრ იქონიონ ან მიიღონ რომელიმე რელიგია”. რელიგიური შეუწყნარებლობისა და დისკრიმინაციის შესახებ დეკლარაციის პირველი მუხლი ასევე კრძალავს იძულებას. ეს დამატება გაეროს უკანასკნელ აქტებზე იმათი შიშის საპასუხო ქმედებას წარმოადგენდა, ვისაც პროზელიტიზმი პოტენციურად ძალადობრივ და არაჰუმანურ საქმიანობად მიაჩნდა. თუმცა სხვები ზრუნავდნენ იმაზე, რომ მხოლოდ ინტელექტუალური დისკუსია და დებატები არ ჩათვლილიყო ,,იძულებად”. პროფესორ შოუს მტკიცებით, კონვენციის მე-17 მუხლს შეეძლო იგივე როლი ეთამაშა კონვენციის ფარგლებში, რასაც იძულების აკრძალვა ასრულებს გაეროს აქტებში. მე-17 მუხლის თანახმად, ,,არაფერი კონვენციაში არ შეიძლება განმარტებული იქნეს, როგორც სახელმწიფოს, ჯგუფის ან პიროვნებისთვის უფლების მინიჭება - განახორციელონ ქმედება, რომელიც მიზნად კონვენციაში ჩამოყალიბებული უფლებებისა და თავისუფლებების ხელყოფას ისახავს”. აქედან გამომდინარე, ვინმეს იძულება, შეიცვალოს რელიგია, განხორციელებული სახელმწიფოს ან კერძო პირის მიერ არ შეიძლება დაცულ იქნეს მე-9 მუხლის საფუძველზე.¹⁹⁰

პროზელიტიზმი, თავის მხრივ, რელიგიის მანიფესტაციას წარმოადგენს, ყოველ შემთხვევაში, ასეთი დასკვნის გამოტანა შეიძლება სასამართლოს მიერ გამოყენებული დიქოტომიის საფუძველზე. თუმცა ის ასევე მჭიდრო კავშირშია forum internum-იდან გამომდინარე რელიგიის შეცვლის უფლებასთან. ეს ის სფეროა, სადაც სასამართლომ გონივრულად თანმიმდევრული, თუმცა გარკვეულწილად კონსერვატიული, მიდგომა შეიმუშავა რელიგიისა და რწმენის შეცვლის ფარგლების თაობაზე. ეს საკითხი ნათლად გამოიკვეთა საქმეში კოკინაკისი საბერძნეთის წინააღმდეგ¹⁹¹ . ეს იყო პირველი საქმე, სადაც სასამართლომ დაადგინა, რომ ადგილი ჰქონდა ადამიანის რელიგიისა და რწმენის თავისუფლების დარღვევას. ამ საქმეში მომჩივანს წარმოადგენდა ხანდაზმული იეღოვას მოწმე, რომელიც გასამართლებული იქნა საბერძნეთის კანონმდებლობის საფუძველზე პროზელიტიზმთან დაკავშირებული აკრძალვის დარღვევისათვის.¹⁹² საბერძნეთის კანონმდებლობით მოცემული იყო პროზელიტიზმის შემდეგნაირი განსაზღვრება:

კერძოდ, ნებისმიერი პირდაპირი თუ არაპირდაპირი მცდელობა სხვა რელიგიური მიმდინარეობის პიროვნების რელიგიურ რწმენაზე ზემოქმედებისა მისი ხელყოფის განზრახვით როგორც მორალური და მატერიალური მხარდაჭერით ან მისი დაპირებით, ისე თაღლითური მეთოდებით, ან დაზარალებულის გამოუცდელობის, ნდობის, საჭიროების, დაბალი ინტელექტუალური განვითარების ან გულუბრყვილობის ბოროტად გამოყენებით.

მომჩივანი კოკინაკისი სისხლისსამართლებრივ პასუხისგებაში მისცეს პროზელიტიზმის ბრალდებით. იგი ეწვია ადგილობრივი მართლმადიდებელი ეკლესიის მგალობელის მეუღლეს და იეღოვას მოწმეთა თაობაზე ესაუბრა. პოლიციის გამოძახების შედეგად კოკინაკისი და მისი ცოლი (რომელიც თან ახლდა, თუმცა საუბარში არ ჩართულა) დააკავეს. ქალბატონ კირიაკისს ცოტა რამ თუ ახსოვდა საუბრიდან და განაცხადა, რომ მის რელიგიურ შეხედულებებზე გავლენა არ მოუხდენია კოკინაკისის მონათხრობს. მომჩივანი გაასამართლეს არაკეთილსინდისიერი პროზელიტიზმის ბრალდებით, იმის მიუხედავად, რომ სასამართლო პროცესზე ქალბატონის განსაკუთრებული გულუბრყვილობის არანაირი მტკიცებულება არ ყოფილა წარმოდგენილი. ეს გადაწყვეტილება ყველა ზემდგომი ინსტანციის სასამართლომ დაამტკიცა. შემდგომში კოკინაკისმა კომისიას მიმართა, იმ საფუძვლით, რომ დარღვეული იქნა მე-9 მუხლიდან გამომდინარე მისი უფლება.