პეტრარკა (1304-1374 წწ.) ჰუმანიზმის ფუძემდებლად შეიძლება მივიჩნიოთ, თუმცა მისი ჰუმანიზმი მეტწილად ლიტერატურული და რიტორიკულია. განათლება მან კლასიკური კულტურისა და წმინდა მამათა (განსაკუთრებით ციცერონის, ლატანციუსისა და წმ. ავგუსტინეს) შრომების შესწავლით მიიღო. ოკამიზმისა და ავეროიზმის დომინირების პერიოდში, გვიანი სქოლასტიკის ხანაში მცხოვრები პეტრარკა დასცინის ავეროისტულ დიალექტიზმსა და ნატურალიზმს და კლასიკურ-ქრისტიანულ სპირიტუალიზმს უბრუნდება. ფილოსოფიური თვალსაზრისით, ყურადღებას იქცევს მისი პოლემიკა პადუელ ავეროისტებთან, რომელთა საწინააღმდეგოდაც პეტრარკა წერს მცირე ტრაქტატს de sui ipsi»s et aliorum ignorantia, სადაც ადიდებს ქრისტიანულ ცოდნას და ავეროისტული ,,მეცნიერებისგან” იცავს მას. ნაწარმოებში Secretum პეტრარკა თავის დრამას გადმოგვცემს: ქრისტიანულ იდეალებსა და საკუთარ სისუსტეს, უუნარობას შორის მერყეობას და ტანჯვას აღწერს.

1438-1439 წლებში ფერარასა და ფლორენციაში (1054 წელს მომხდარი განხეთქილების შემდეგ აღმოსავლურთან რომაული ეკლესიის შერიგების მიზნით) გამართულ საეკლესიო კრებებზე დასასწრებად და შემდეგ, 1453 წელს თურქების მიერ კონსტანტინოპოლის აღებასთან დაკავშირებით, იტალიაში ბერძენი სწავლულები ჩადიან, რამაც, პლატონიზმსა და არისტოტელიზმს შორის დოქტრინალური დისპუტების გააქტიურების გარდა, ამ ორი ფილოსოფოსის უკეთ გაცნობას შეუწყო ხელი. ამით პლატონიზმი დარჩა მოგებული, არისტოტელიზმის მომხრეები კი თავდაცვით პოზიციებზე გადავიდნენ. თუმცა ზოგიერთები მაინც ფიქრობდნენ, რომ ამ ორი მიმართულების შერიგება შესაძლებელი იყო.

ტრევირის მახლობლად, გერმანიის ქალაქ კუესში (იტალიზებული ვარიანტი კუზა) დაბადებული ნიკოლა კრიფსი მეთხუთმეტე საუკუნის უმნიშვნელოვანესი ფილოსოფოსია. როგორც ხშირად ხდებოდა შუა საუკუნეების დასასრულს, ნიკოლას მსოფლხედველობა იმ კონტინენტის ერთი ბოლოდან მეორეში მოგზაურობისას ჩამოყალიბდა, რომელმაც მომდევნო საუკუნიდან ევროპის სახელი დაიმკვიდრა. წარმოშობით გერმანელმა, ღარიბი მენავის შვილმა საწყისი განათლება დევენტერში (ჰოლანდია) ერთობლივი ცხოვრების ძმებთან (Fratelli della vita Com»ne), გერმანული მისტიკის მიმდევარ რელიგიურ საძმოში, მიიღო. ნიკოლამ სწავლა გერმანიაში, ჰაიდელბერგის უნივერსიტეტში განაგრძო და თავისი სამართლის ფაკულტეტით ცნობილ პადუის უნივერსიტეტში დაასრულა. ახალგაზრდა კუზანელმა იურიდიული განხრა აირჩია, მაგრამ სასამართლოში თავისი პირველი საქმის ხმაურიანი წაგების შემდეგ ადვოკატურისთვის თავის დანებება და ფილოსოფიის შესწავლა გადაწყვიტა. ოცდახუთი წლისა მღვდელი გახდა, შემდეგ - პრელატი, (ბრესანონეს) ეპისკოპოსი, 1448 წელს კი - კარდინალი. ბაზილეაში ჩატარებულმა საეკლესიო კრებამ კუზანელი საბერძნეთში მიავლინა ლათინური ეკლესიის წარმომადგენლად მართლმადიდებელ ეკლესიასთან შერიგების პროცესის ხელშეწყობის მისიით. კუზანელისა და მთელი მისი თანამედროვე ეპოქისთვის ეს კულტურული ზრდის უნიკალური შესაძლებლობა იყო: ჰუმანიზმის განვითარებაში უმნიშვნელოვანესი როლი ითამაშა როგორც მოაზროვნის მიერ იტალიაში ჩამოტანილმა ანტიკური ხანის კლასიკოსთა შრომებმა, ისე მასთან ერთად სწავლულთა დიდი ჯგუფის ჩამოსვლამ. ბერძენმა სწავლულებმა იტალიელ მოაზროვნეებს საუკუნეების წინ დავიწყებული ბერძნული ენა შეასწავლეს.კუზანელმა მონაწილეობა მიიღო რელიგიურ რეფორმაში; საეპისკოპოსო კრებებისთვის მისანიჭებელი ძალაუფლების საკითხთან დაკავშირებულ დავაში მან პაპის მხარე დაიჭირა. ეს პოლიტიკური პოზიცია მას ძვირად დაუჯდა: ტიროლის ჰერცოგ სიგიზმუნდთან დაპირისპირების გამო კუზანელმა მრავალი წელი ციხეში გაატარა.

ნიკოლა კუზანელი მათემატიკოსი, ფილოსოფოსი და თეოლოგი იყო. მისი მთავარი ნაშრომია de docta ignorantia. კუზანელი ანტიარისტოტელისტურ პოზიციას იზიარებს და პლატონისტური ტრადიციის მიმდევარია. მის აზროვნებას ინტუიცია და ერთიანობა (უსასრულობა) ახასიათებს. შემეცნებასთან დაკავშირებით, კუზანელი სამ ფუნქციას განასხვავებს: გრძნობას (საგანთა შესაგრძნობად), გონებას (გრძნობადი ცოდნის ორგანიზებისათვის) და ინტელექტს (როგორც ზეგრძნობადი რეალობის ინტუიციას). უსასრულო სურვილების მქონე ადამიანს თავისი შემეცნებითი შესაძლებლობებით რეალობის ამოწურვა არ ძალუძს, მეტიც, მრავალ საკითხში ის ვარაუდით უნდა დაკმაყოფილდეს (de coniecturis), განსაკუთრებით, ღმერთთან მიმართებაში. მაგრამ ადამიანი აცნობიერებს საკუთარ არასრულყოფილებასა და ნაკლოვანებებს, მას სწავლული უმეცარი შეიძლება ვუწოდოთ. ღმერთი უზენაესი არსებაა, აბსოლუტური ერთი, რომელშიც ყველა შესაძლებლობა განხორციელდება (de possest). ღმერთში ერთმანეთს ემთხვევა შეზღუდული რეალობის ყველა დაპირისპირებული ასპექტი (coincidentia oppositorum), ამიტომაც მასში ყველაფერია (complicatio). სამყარო, თავის საზღვრებში ღმერთის explicatio, მისი განსაზღვრებაა (სამყარო, როგორც deus contractus). მაგრამ ღმერთი სამყაროს შემქმნელია და მისგან რეალურად განსხვავდება; ღმერთი ყოველივეს საწყისი და თვალსაწიერია, განსაკუთრებით კი-ადამიანისა, რომელიც ქმნილებათა შორის ერთადერთი შეიგრძნობს და განიცდის ღმერთის პრობლემას; ღვთიურ ფუძემდებელ უსასრულობას სამყაროს უსასრულო განვითარების შესაძლებლობა და ადამიანის პერსპექტივათა უსასრულობა შეესაბამება.

შრომები: ,,სწავლული უმეცრება” (1440 წ.); ,,ვარაუდები” (1445 წ.); ,,იდიოტი” (1450 წ.); ,,ბურთის თამაში” (1463 წ.).

იტალიის საზღვრებს გარეთ განვითარებული ჰუმანისტური მოძრაობა ნაკლებად მნიშვნელოვანი და მრავალფეროვანია. თუმცა აღსანიშნავია რამდენიმე გამოჩენილი პიროვნება, მაგალითად, ერაზმუს როტერდამელი და მიშელ მონტენი. პირველი მათგანი ქრისტიანულ წყაროებს უბრუნდება და მათ ფილოლოგიურ უზრუნველყოფას ცდილობს, მეორის ნააზრევი კი დახვეწილი კულტურის ურწმუნო ინდიფერენტიზმის გამოვლინებაა. გარდა ამ ორი მოაზროვნის მოღვაწეობისა, აღსანიშნავია არისტოტელისტური დიალექტიკის კრიტიკისა და სკეპტიციზმის ფორმები.

დეზიდერიუს ერაზმუსი რელიგიასა და კულტურას შორის სიმბიოზის ფიჩინოსეულ თემას უბრუნდება, მაგრამ არა ჭვრეტის, არამედ უფრო კულტურული და ფილოლოგიური თვალსაზრისით. ის ეწინააღმდეგება თეოლოგების დიალექტიზმსა (შრომები elogium moriae da enchiridion militis christiani) და fanatikos humanista filologizms (Ciceronianus).

სქოლასტიციზმისა და ფილოლოგიზმის ნაკლოვანებათა კრიტიკა

ერაზმუსი უკმაყოფილოა თავისი დროის რელიგიის მდგომარეობით. ერთი მხრივ, რელიგიური საქმიანობა გარეგნულ მხარეს სჯერდება, რაც ხშირად ცრურწმენამდეა დაყვანილი. მეორე მხრივ, რამდენიმე გამონაკლისის გარდა, თეოლოგიური წრეების ოფიციალური კულტურა საკამათო და პრეტენზიულ დიალექტიზმზეა შეჩერებული, რომელიც, სახარებისეული არსის განმარტებისა და მისი განცდისკენ ბიძგის ნაცვლად, საკუთარ ფორმულებში ჩქმალავს ამ არსს. ამავე დროს, გაუნათლებლობისა თუ მოდუნების მიზეზით სამღვდელოება ძალიან შორს არის საკუთარი მოვალეობის სიმაღლეზე დგომისგან. ერაზმუსი მწვავედ აკრიტიკებს ამ ვითარებას elogium moriae-სა და Ciceronianus-ში. პირველ ნაშრომში წარმოიდგენს, თუ როგორ განადიდებს საკუთარ თავს ,,სიგიჟე” (რელიგიური და საზოგადო ვითარების მახასიათებელი), მეორეში კი თავს ესხმის საეკლესიო პირთა უნიათობასა და ჰუმანიზმითა და თეოლოგიით ღარიბი კულტურის პედანტურ და ფორმალისტურ ატმოსფეროს.

ქრისტიანული ფილოსოფია

ამ უარყოფითი ვითარების გამოსასწორებლად ერაზმუსი თანამედროვეთ ქრისტიანობის სათავეებთან, ახალი აღთქმისა და წმ. მამების სწავლებასთან, დაბრუნებას სთავაზობს. მისი აზრით, აქედან უნდა დაიწყოს გაუმჯობესება როგორც რელიგიურ, ისე კულტურულ ცხოვრებაში. ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ დიალექტიზმს ერაზმუსი უპირისპირებს ,,ქრისტიანულ ფილოსოფიას”, როგორც უშუალოდ პირველწყაროებიდან ნასაზრდოებ ცოდნას, ხოლო მრავალი ჰუმანისტის პედანტურ ფილოლოგიზმს კი - იდეალური შინაარსის ღირებულებას, რომელიც აფასებს კლასიკურობას და ქრისტიანული ცხოვრების იდეალის სამსახურში აყენებს მას (enchiridion militis christiani). ერაზმუსი ხშირად საკუთარ ფილოლოგიურ ცოდნას აყენებს ამ იდეალის სამსახურში: ამზადებს ახალი აღთქმის სამეცნიერო გამოცემას, თარგმნის მის ტექსტს და იღვწის ბიბლიის გავრცელებისთვის.

დამოუკიდებლობა და მართლმორწმუნეობა

ერაზმუსი თავისუფალი სულისკვეთებისა და, კულტურული თვალსაზრისით, არისტოკრატული პიროვნებაა, თუმცა კათოლიკობის არსზე უარის თქმასა და ეკლესიის ინსტიტუტის გაუქმებას არ აპირებს. მის კრიტიკასა და იდეებს თავისი წვლილის შეტანა შეეძლო ლუთერის რევოლუციურ მოღვაწეობაში, მაგრამ, როდესაც გერმანელმა რეფორმატორმა ერაზმუსს მისწერა და დახმარება სთხოვა, უარი მიიღო. ერაზმუსმა დაგმო ლუთერანული ამბოხი, მეტიც, 1524 წელს დაწერილ ტრაქტატში de libero arbitrio ის ამტკიცებს, რომ ხსნა თავისუფლებასა და მადლს შორის თანამშრომლობის შედეგია.

მიშელ მონტენი სამხრეთ საფრანგეთის ერთ-ერთ ციხე-კოშკში დაიბადა და კარგი განათლება მიიღო. გარკვეული თვალსაზრისით, ის ერაზმუსის ანტითეზს წარმოადგენს: ერაზმუსის გარჯასა და საფუძვლიანობას მასში ინფორმაციის სიუხვე, ბრწყინვალე და დახვეწილი ინტუიცია შეესაბამება. თუ ერაზმუსი ზოგჯერ პირობითობისგან თავისუფალი გვეჩვენება, მონტენი თავის ყველა შრომაში ავლენს ამ თვისებას. თავისი მამულების წყალობით მშვიდი და უზრუნველყოფილი ცხოვრების მქონე მონტენი უპირატესად თავისი დროის ადათ-ჩვევებთან, მენტალიტეტთან და თავის შინაგან ცხოვრებასთან მიმართებაში საკუთარ ,,გამოცდილებათა” გადმოცემას ესწრაფვის. მონტენის ,,ესეებში” (essais) ეს გამოცდილებები და მათი ავტორის პორტრეტია აღწერილი.

მონტენს მოსწონს საკუთარი სიმშვიდე (ინდივიდუალიზმი) და ყოველივეს თითოეული ადამიანისთვის სიმშვიდის მიღწევის მიზანს უქვემდებარებს. ის დასცინის მათ, ვინც მუდამ ტკივილისა და დანაკლისის გამო ჩივის, და მიაჩნია, რომ უმჯობესია საგანთა არსებული წყობის მიღება (სტოიციზმი). მისი აზრით, სააქაოსა და საიქიოს საიდუმლოთა წვდომის მცდელობა უაზრო და მავნებელია, ადამიანის გონება საკმაოდ უმნიშვნელო რამაა (სკეპტიკული ტენდენცია) და სჯობს, ტრადიციული რწმენის მიერ მოწოდებულ საზოგადო სიბრძნეს დავჯერდეთ. ამ პირობების დაცვით შესაძლებელია საკუთარი თავით კმაყოფილი ცხოვრება იმ სიკეთეთა თანმიმდევრობით განცდაში, რომელთაც ცხოვრება თითოეულ ადამიანს უწილადებს (ეპიკურეიზმი).

პროტესტანტული რეფორმა

პროტესტანტული რეფორმის მთავარი შემოქმედია გერმანელი ავგუსტინელი ბერი მარტინ ლუთერი (1483-1546 წწ.). ოკამიზმისა და მადლის შესახებ ავგუსტინეს თეორიის რადიკალური ინტერპრეტაციის გავლენით ლუთერი (ვინც საკუთარ თავზე გამოსცადა მოძალებულ ვნებათა დაძლევის შეუძლებლობა) დარწმუნდა, რომ ადამიანის ხსნა მის დამსახურებას კი არ უნდა მიეწერებოდეს (თავისუფლებისა და მადლის თანამშრომლობით), არამედ მხოლოდ ქრისტეს დამსახურებას ადამიანის მიერ ამ დამსახურების რწმენის მეშვეობით. ლუთერის აზრით, თავდაპირველი ცოდვის შემდეგ ადამიანის ბუნება და გონება გამოუსწორებლად დაზიანდა. შედეგად ლუთერი უარყოფს ხილული ეკლესიისა და რელიგიური ტრადიციის ღირებულებას და ამტკიცებს, რომ ქრისტიანობის ერთადერთი წყარო ბიბლიაა, კერძოდ, სახარება და წმ. პავლეს წერილები, სადაც ხსნა რწმენის დამსახურებადაა წარმოდგენილი. ბიბლიის განმარტებისას მნიშვნელობა აქვს მორწმუნის პირად კრიტერიუმს (თავისუფალი შეფასება). ამავე აზრს იზიარებენ ულრიჰ ცვინგლი (1484-1531 წწ.) და ჯოვანი კალვინო (1509-1564 წწ.), ეს უკანასკნელი განსაკუთრებით უსვამს ხაზს ღმერთის დესპოტურ ძალაუფლებას ადამიანებსა და მათ ბედზე. რეფორმის კულტურულ წარმომადგენლებს შორის აღსანიშნავია ფილიპო მელანტონი, რომელმაც რეფორმისა და ჰუმანიზმის შეთანხმება სცადა, და იაკობ ბოემი (1575-1624 წწ.), კოსმიური დუალიზმის მისტიკოსი.

კათოლიკური რეფორმა

პროტესტანტულ რეფორმას კათოლიკურმა ეკლესიამ საკუთარი რეფორმა დაუპირისპირა (კონტრრეფორმა, კათოლიკური რეფორმა), რომლის მთავარი საშუალებაც ტრენტოში მოწვეული კრება იყო (1545-1563 წწ.). კრებამ დააზუსტა (განსაზღვრა) ხსნის დოქტრინა (როგორც ადამიანის თავისუფლებისა და მადლის სიმბიოზის ნაყოფი), დოქტრინა საიდუმლოებათა შესახებ და ბიბლიის მნიშვნელობა. გარდა ამისა, კრებამ გამოაქვეყნა სასულიერო პირთა და მრევლის ზნეობრივი და მოწესრიგებული ცხოვრების წესები. კათოლიკური რეფორმის პოსტულატების განსახორციელებლად სხვადასხვა რელიგიური ორდენი დაფუძნდა. მათ შორის აღსანიშნავია კაპუცინების ორდენი, რომელიც ხალხის რელიგიურ აღზრდაზე ზრუნავდა, და იეზუიტების ორდენი, რომელიც თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ მოღვაწეობასა და ახალგაზრდობის აღზრდას ისახავდა მიზნად.

სახელმწიფოსა და სამართლის პრობლემა

დოქტრინა სახელმწიფოს შესახებ

ნიკოლო მაკიაველი (1467-1527 წწ.) აღორძინების ხანის პოლიტიკური დოქტრინის მთავარი წარმომადგენელია. ამ დოქტრინას ისტორიის ღრმა შესწავლა და ანალიზი უდევს საფუძვლად. მაკიაველის უმნიშვნელოვანესი შრომებია ,,ხელმწიფე” და ,,მსჯელობა ტ. ლივიუსის პირველი დეკადის შესახებ”. ადამიანის ბუნების შეფასებისას მაკიაველი პესიმისტია და მიაჩნია, რომ წარმატება ,,ღირსებასა” და ბედის წყალობაზეა დამოკიდებული. მისთვის მნიშვნელოვანია ქმედითი რეალობა, რომელშიც სახელმწიფო ბატონობს. სახელმწიფო ცხოვრების უმაღლესი ღირებულებაა, ყოველივე მას უნდა დაექვემდებაროს და მის მიერ უნდა იყოს მართული. სახელმწიფოს ძლიერების მისაღწევად ნებისმიერი საშუალება გამოდგება, მათ შორის რელიგიაც. სახელმწიფოს შესახებ მაკიაველის თეორია ,,სახელმწიფოს ინტერესის” დოქტრინის სახელით შევიდა ისტორიაში.

იმავე თვალსაზრისს იზიარებს გვიჩარდინი (1482-1540 წწ.) თავის ნაშრომში ,,პოლიტიკური და სამოქალაქო ჩანაწერები”. ფრანგი მოაზროვნე ბოდენიც (1530-1597 წწ.) აბსოლუტურ ღირებულებას ანიჭებს ძალაუფლებას (შრომა de la republique), პრინციპად აქცევს მას და მხოლოდ ბუნების ზნეობრივ და რელიგიურ კანონს უქვემდებარებს. ძმურ ტოლერანტობაზე დამყარებულ იდეალურ კოლექტივისტურ სახელმწიფოს გვიხატავს ტომას მორი (1480-1535 წწ.) თავის უტოპიაში.

პრობლემის ისტორია

ევროპის ქვეყნების დამპყრობლურმა პოლიტიკამ და მონარქიათა შორის ბრძოლებმა განსაზღვრა ამ პერიოდში გამოვლენილი განსაკუთრებული ინტერესი სამართლის პრობლემებისადმი. საერთაშორისო და ბუნებრივი სამართლის პირველ მოღვაწეთა შორის გამოირჩევიან ესპანელები ფრანცისკო დე ვიტორია, დომენიკო სოტო და ფ. სუარესი. მთავრების აბსოლუტიზმსა და ხშირად ურთიერთსაწინააღმდეგო სახელმწიფო კანონების სიმრავლეს დაუპირისპირდა აზროვნების მიმართულება, რომელიც ინდივიდის ბუნებრივ კანონებსა და წინასახელმწიფოებრივი კანონის სახით ბუნებრივი სამართლის არსებობის იდეას ამკვიდრებს (იუსნატურალიზმი). ამ მიმართულების ძირითადი წარმომადგენლები არიან ა. ჯენტილი (1552-1611 წწ.), გ. ალთუზიუსი (1557-1638 წწ.), უგო დე გროოტი (1583-1645 წწ.). ისინი სახელმწიფოს დოქტრინაში კონტრაქტუალიზმს ამკვიდრებენ. კერძოდ, გროოტი კანონმდებელ ღმერთთან და ადამიანური ბუნების მოთხოვნილებებთან დაკავშირებული ბუნებრივინ სამართლის დოქტრინას აყალიბებს. მასვე ეკუთვნის ბუნებრივი რელიგიის, როგორც პოზიტიური რელიგიის საფუძვლის, თეოლოგიის მონახაზი. გროოტისთვის ჭეშმარიტი პოზიტიური რელიგია ქრისტიანობაა.

ბუნებრივი სამართალი

გროოტის აზრით, ბუნებრივი სამართლის ნორმები ღმერთის მიერ არის დაწესებული და ჩამოყალიბებული, რადგანაც ღმერთია ადამიანის ბუნების შემქმნელი. თუმცა ადამიანის ბუნებაზე მიჯაჭვული ეს ნორმები (გროოტისთვის აბსურდულ) იმ შემთხვევაშიც იქნებოდა ძალაში, ღმერთი რომ არ არსებობდეს.

გროოტი ღრმად მორწმუნე პიროვნებაა, ღმერთი მისთვის ადამიანის სიცოცხლის საფუძველი და გვირგვინია. ფილოსოფოსის აზრით, რელიგია და მისდამი მოწიწებული დამოკიდებულება (გონების მიერ დანახული) ადამიანური ბუნების მოთხოვნილებებს უკავშირდება. ნებისმიერ რელიგიას გონება აწვდის საფუძველს, ანუ ღმერთის, როგორც შემოქმედის, კანონმდებლისა და რეალობის მიზნის, არსებობას. ამგვარი რელიგია მხოლოდ გონების ბუნებრივი ძალების ნაყოფია და ამიტომაც მას ბუნებრივი რელიგია შეიძლება ეწოდოს. ცალკეული ისტორიული, ანუ პოზიტიური რელიგიები სხვა ელემენტებს უმატებენ მას და ეს ელემენტები ცალკე უნდა განვიხილოთ. ქრისტიანული რელიგიაც პოზიტიური რელიგიაა, მაგრამ ის აღამაღლებს და ასრულებს ბუნებრივ რელიგიას. თუმცა, ქრისტიანობა ღმერთის მიერ გამოცხადებული ჭეშმარიტი რელიგიაა და მისი ჭეშმარიტება სასწაულებით დასტურდება, მათ შორის კი განსაკუთრებული მნიშვნელობა ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომის სასწაულს ენიჭება.

სახელმწიფოს დოქტრინა

რაც შეეხება სახელმწიფოს საფუძვლებს, გროოტის აზრით, ხალხია უმაღლესი ძალაუფლების მატარებელი, შემდეგ კი კონტრაქტის ფორმით ის მმართველს გადაეცემა (კონტრაქტუალიზმი). ძალაუფლების გადაცემის შემდეგ ის აღარ რჩება ხალხში, მაგრამ ბრუნდება მასთან, თუ მმართველი საზოგადო მმართველობაში ერთპიროვულ ტირანიას მოისურვებს და კონტრაქტის პირობებს დაარღვევს. ფაქტობრივად, პოლიტიკური ორგანიზაცია კონტრაქტის საფუძველზე არსებობს. გაუმართლებელი ამბოხი ეწინააღმდეგება ბუნებრივ სამართალს, მაგრამ ეს სამართალი უფლებას აძლევს ადამიანებს, ჩამოართვან ძალაუფლება საზოგადოების ცხოვრებისათვის დამღუპველ უყურადღებობაში ან ტირანიაში დამნაშავე მმართველებს.

რელიგია და სამართალი

გროოტის ჰიპოთეზა, რომ სამართალი საკუთარ ძალას მაშინაც შეინარჩუნებდა, ღმერთი რომ არ არსებობდეს, ეწინააღმდეგება მისსავე დოქტრინას ღმერთის, როგორც სიცოცხლის საფუძველისა და გვირგვინის, შესახებ. მართალია, რომ სამართალი ადამიანის ბუნებაზეა მიჯაჭვული ისევე, როგორც ზნეობა: სწორედ გონება აღმოაჩენს ნორმების კომპლექსს, როგორც ადამიანის ბუნების მოთხოვნილებებს. თუმცა ადამიანის გონება და ბუნება საკმარის საფუძველს ვერ შექმნის, თუ ბუნებისა და გონების შემოქმედსაა მოწყვეტილი. გონება აღმოაჩენს და აცხადებს ზნეობას და სამართალს, მაგრამ არც ერთი მათგანის შექმნა არ შეუძლია. წარმოუდგენელია რაიმე სავალდებულოს არსებობა, თუ კანონი ადამიანზე აღმატებულ კანონმდებელს არ მიემართება. გროოტი არ აცალკევებს ზნეობასა და სამართალს, მაგრამ მის ჰიპოთეზებს შეუძლია ამ განცალკევებამდე მიყვანა, რაც ბუნებრივ (და შემდეგ პოზიტიურ) სამართალს ყოველგვარ გამართლებას დაუკარგავს.

სქოლასტიკური ტრადიციის ,,სკოლები”

დუნს სკოტისა და უილიამ ოკამის მოღვაწეობით დასრულდა შუა საუკუნეების დიადი სქოლასტიკის პერიოდი. ძირითადი ფილოსოფიური მიმართულებები თომისტურ, სკოტისტურ და ოკამისტურ სკოლებად განაწილდა. ამ სამი მიმართულებიდან ოკამისტური ყველაზე ფართოდ გავრცელდა უნივერსიტეტებში, თომისტური და სკოტისტური სწავლება კი შესაბამისად დომენიკელთა და ფრანცისკანელთა ორდენების წიაღში განვითარდა, ხოლო ავგუსტინიზმის მომხრეები თომისტური დოქტრინის მიღებასა და პლატონისტური ელემენტების გამოყენებით ტრადიციული ავგუსტინიზმის შენარჩუნებას შორის მერყეობენ. მიუხედავად სკოტის მიერ ფრანცისკანელ მქადაგებლებზე მოხდენილი დიდი გავლენისა, სკოტიზმის მიმდევრებს შორის განსაკუთრებული მნიშვნელობის სახელები არ გვხვდება. კათოლიკური რეფორმის შედეგად ფილოსოფიურ-თეოლოგიური სწავლების ასპარეზზე ახალი ორდენი გამოჩნდა: იესოს საზოგადოება, ანუ იეზუიტთა ორდენი. კათოლიკური რეფორმის შედეგი იყო ასევე სქოლასტიკის ხელახალი აღზევება, რომელსაც მეორე სქოლასტიკის სახელით მოიხსენიებენ; აქ განსაკუთრებულად დომენიკანელთა და იეზუიტთა მოღვაწეობაა აღსანიშნავი.

ესპანელ დომენიკანელთა შორის აღსანიშნავია ფ. დე ვიტორიას, დომენიკო სოტოს და მ. კანოს სახელები. იტალიელთაგან კი გამორჩეულია გაეტანო (1468-1534 წწ.), წმ. თომას სახელგანთქმული კომენტატორი და მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური და თეოლოგიური შრომების ავტორი.

იტალიელ იეზუიტთა შორის გამოირჩევა წმ. რობერტო ბელარმინო, ესპანელთაგან კი, ტოლედოსა და მოლინას გარდა, სუარესი (1548-1617 წწ.), წმ. თომას შემდეგ უდიდესი სქოლასტიკოსი ფილოსოფოსი. სუარესს ეკუთვნის მნიშვნელოვანი ნაშრომი თეორიული ფილოსოფიის შესახებ disputationes metaphysicae, რომელშიც მან თომიზმისა და სკოტიზმის სინთეზის წარმოდგენა სცადა. de legibus da defensio fidei ძირითადად სამართლისა და სახელმწიფოს პრობლემების განხილვას ეძღვნება. ავტორის მტკიცებით, თუ პოლიტიკური ძალუფლება შორეულ წარსულში ღმერთიდან იღებს სათავეს, მისი უახლოესი წყარო უმაღლესი ძალაუფლების მატარებელი ხალხია. ძალაუფლება ხალხიდან მმართველს გადაეცემა, რომელმაც მათ შორის არსებული კონტრაქტის საფუძველზე უნდა იმოქმედოს.

ტელეზიოს პიროვნება და პრობლემა

ბერნარდინო ტელეზიო 1509 წელს კოზენცაში დაიბადა. საწყისი განათლება მშობლიურ ქალაქში მიიღო, შემდეგ პადუაში განაგრძო სწავლა, სადაც არისტოტელისტური სკოლების დოქტრინებს გაეცნო, 1535 წელს კი დოქტორის წოდება მიიღო. შემდეგ ნეაპოლში ცხოვრობდა, 1565 წელს ამ ქალაქში გამოაქვეყნა პირველი ორი წიგნი თავისი ძირითადი შრომისა de rerum natura iuxtra propria principia; აქვე შექმნა მრავალი ნარკვევი, რომლებიც შემდგომ მისმა მოსწავლემ, ანტონიო პერსიომ, გამოაქვეყნა. 1586 წელს ტელეზიომ მთლიანად გამოაქვეყნა 9 წიგნისგან შემდგარი თავისი მთავარი შრომა. გარდაიცვალა კოზენცაში 1588 წელს.

ტელეზიოს პრობლემა

ტელეზიოს ნაშრომის გასაგებად მის მიერ მიღებული განათლება უნდა გავითვალისწინოთ. ტელეზიო პადუის უნივერსიტეტში სწავლობდა, სადაც ფილოსოფიური კვლევა ძირითადად ბუნების გარშემო ვითარდებოდა. ადამიანის შესწავლაც ბუნების შესწავლასთან იყო დაკავშირებული და მისგან იღებდა დასაბამს. მეორე მხრივ, ოკამისტური სკოლის გავლენით ევროპულ უნივერსიტეტებში ფილოსოფიის შესწავლისას ცდილობდნენ გვერდის ავლას მეტაფიზიკური პრობლემებისთვის, რომლებსაც განსაკუთრებით უღრმავდებოდნენ შუა საუკუნეების მოაზროვნეები. საუნივერსიტეტო სამყაროს წამყვანი ფილოსოფიური მიმდინარეობები, ოკამიზმი და არისტოტელიზმი, ღმერთისა და სამშვინველის პრობლემებს რწმენას მიანდობდნენ, თავად კი ლოგიკის, ფსიქოლოგიისა და კოსმოლოგიის საკითხებით იფარგლებოდნენ.

ტელეზიოს ანტიარისტოტელიზმი

პადუაში ისწავლა ტელეზიომ საკუთარი ფილოსოფიური ინტერესებისა და კვლევის (არისტოტელისტური პრინციპების თანახმად) შემოფარგვლა ბუნებით. არისტოტელიზმის მიმდევართა მსგავსად, ტელეზიომ არისტოტელეს ნააზრევის კომენტირება დაისახა მიზნად, თუმცა ეს მისი ,,კომენტარი” ბერძენი ფილოსოფოსის ტექსტს კი არ მიჰყვება, არამედ თავისუფლად ვითარდება, ეკამათება კიდეც ავტორს და მის მომხრეთ. ტელეზიო უკმაყოფილოა ბუნების დოქტრინით, რომელიც არისტოტელემ და მისმა მიმდევრებმა შეიმუშავეს: ის არისტოტელესგან იღებს ბუნების კვლევის შთაგონებას, მაგრამ არ ეთანხმება პრობლემის მისეულ გადაწყვეტას. თავისი დროის არისტოტელისტებს, რომლებიც, მისი აზრით, ბუნების შესახებ მხოლოდ არისტოტელეს შრომების განმარტების საფუძველზე საუბრობენ, ტელეზიო საყვედურობს, რომ ნაცვლად იმისა, რომ ბუნებისთვის ესმინათ, მათ საკუთარი იდეები მოახვიეს თავს ბუნებას. ტელეზიოს მტკიცებით, არისტოტელისტები ბუნების ზუსტად განმარტების ნაცვლად, ღმერთის ძალასა და უფლებაზე აცხადებენ პრეტენზიას და ბუნების კანონმდებლებად გვევლინებიან. მისი აზრით, საჭიროა ბუნებისკენ მიბრუნება, გამოცდილების ან გრძნობის მყისეულობის კვალდაკვალ მიყოლა და არა აპრიორული კონსტრუქცებით მანიპულირება. ტელეზიოს სურს ბუნების განმმარტებელი პრინციპების აღმოჩენა თვით ბუნებაში და, მაშასადამე, ბუნების iuxtra propria principia წარმოდგენა; არა ბუნების წინააღმდეგ მოქცევა, არამედ მისდამი iuxtra principia aristotelicorum მიდგომა. ბუნების მიერ წამოყენებული და არა მისთვის თავს მოხვეული პრინციპები, ეს არის სწორედ ტელეზიოს შრომის სათაურის მნიშვნელობა.

ბუნების ფილოსოფია

მატერია, სითბო და სიცივე

ტელეზიოს აზრით, ბუნების ფენომენებს გამოცდილების საფუძველზე (ratio sensata) შემდეგი პრინციპები განმარტავენ: მატერია და მოქმედი ძალები, სითბო და სიცივე. მატერია შეხებადი, ხილვადი, ყველგან ერთნაირია. ეს არ არის არისტოტელემდელი მატერია, რომელიც წმინდა პოტენციაა, არარეალური, თუკი მას ცალკე განვიხილავთ. სითბო და სიცივე თავიანთი დაპირისპირებით საგანთა მოძრაობას და ცვლილებებს განმარტავენ. სითბო, მართლაც, სიცოცხლის წყაროა მცენარეებში, ცხოველებში და თვით ადამიანში, მის ბიოლოგიურ და დაქვემდებარებულ ფსიქოლოგიურ ფუნქციებთან, ანუ შეგრძნებებთან, მიმართებაში. მგრძნობიარობა მთელს ბუნებას ახასიათებს და, თითოეული არსების ბუნებიდან გამომდინარე, იცვლება (პანფსიქიზმი). ტელეზიო აქ უნივერსალური მგრძნობიარობის ფენომენის უცნაურ აღწერილობას გვაძლევს, რომელიც ცხოველების მგრძნობიარობასა და მათ განცდებსაც მოიცავს.

არისტოტელეს მეტაფიზიკის უარყოფა

როგორც ვხედავთ, ტელეზიოსეული ბუნების ფილოსოფია არ მოითხოვს და არ საჭიროებს მეტაფიზიკურ საფუძველს, როგორც ეს არისტოტელეს ფიზიკის შემთხვევაში ხდებოდა. ტელეზიოს არასაკმარისად მიაჩნია აქტისა და პოტენციის არისტოტელესეული პრინციპები. აქტი და პოტენცია არაფრისმთქმელია ამ კონკრეტულობის მოყვარული და გრძნობითის გრძნობითით ახსნისკენ მიდრეკილი მოაზროვნისთვის. ის უარყოფს ამ ბინომს და იმ ,,დანაკლისს”, რომელზეც არისტოტელე საუბრობდა. მართლაც, არისტოტელემ ქმნადობა, ანუ ფენომენთა ცვლილება, დანაკლისით, ანუ არ-ყოფნით, განაპირობა. დანაკლისი, ანუ ფორმის არქონა, განაპირობებს თავდაპირველი მატერიის გადასვლას ერთი ფორმიდან მეორეში. ტელეზიოს ხედვიდან გამომდინარე, ბუნების მეტაფიზიკური საფუძველი კონკრეტულად არ გვიჩვენებს ფენომენთა მიზეზებს და ამიტომაც ბუნებასთან მიმართებაში არისტოტელეს მეტაფიზიკა გამოუსადეგარია.

ადამიანი, როგორც ცხოველი

ადამიანი, როგორც ცხოველი, ფენომენთა ზოგად განმარტებაში ექცევა. ადამიანის ბიოლოგიური და გრძნობითი სიცოცხლე სასიცოცხლო პრინციპით აიხსნება, რომელსაც ტელეზიო ,,spiritus”-ს უწოდებს (ფსიქიკა) და რომელიც სითბოსგან არ განსხვავდება. ,,spiritus”-ი გრძნობითი აქტივობის საწყისია, ამავე დროს, ის საწყისია არისტოტელიზმის მიმდევართა მიერ ინტელექტად წოდებული აქტივობისაც, რომელიც, საბოლოო ჯამში, მგრძნობელობაში მჟღავნდება. მართლაც, ავეროისტული და ალექსანდრისტული დოქტრინების თანახმად, ინტელექტი მხოლოდ ერთ-ერთი გრძნობითი უნარია, თუმცა კი ამ უნართა შორის უფრო გამორჩეული. ტელეზიო ამ უნარს ავეროისტული ტრადიციის თანახმად, ,,აზროვნებითს”, ანუ ,,შეფასებითს” უწოდებს. ანუ ეს არის ფანტაზიასთან ძალიან ახლოს მდგომი უნარი, რომლსაც ძალუძს, წარმოიდგინოს საგნები და მოახდინოს მათი გადარჩევა ადამიანის ბიოლოგიური საჭიროებებისთვის.

,,mens,” ანუ სულიერი სამშვინველი

თუმცა, ,,spiritus”-ის გარდა, ადამიანს აქვს ასევე ,,mens”-ი, ანუ სამშვინველი, რომელიც აღემატება ,,spiritus”-ს (ზემიძღვნილი სამშვინველი). ,,spiritus”-ი ჩვეულებრივი გენერაციის შედეგია, ,,mens”-ი კი ღმერთის მიერაა შექმნილი (anima a deo creata), მას ზეგრძნობითი (და არა ,,ზებუნებრივი”, როგორც ამას ტელეზიოს ზოგი კომენტატორი აცხადებს) წარმოშობა და არსი და ამიტომაც ასევე ზეგრძნობითი ჰორიზონტებიც აქვს; შეცნობასა და სურვილში ის სულიერ სამყაროს მიემართება, განსაკუთრებით კი ღვთაებრივს. ამგვარად, ადამიანში ორმაგი ინტელექტი გვაქვს: ინტელექტი, რომელზეც არისტოტელეს მიმდევრები საუბრობენ და რომელიც უფრო გრძნობითი უნარია; და ამ სახელის ღირსი ინტელექტი, რომელიც გრძნობათა სფეროს სცილდება და ინტელიგიბელურს ესწრაფვის. ამასთან ერთად ადამიანში ასევე ორმაგი ემოციური, ანუ გრძნობითი პრინციპია მოცემული: გრძნობითი სურვილი, ანუ უმდაბლეს მისწრაფებათა ერთობლიობა და რაციონალური სურვილი, ანუ ნება უმაღლესი მისწრაფებით. ,,spiritus”-ი და ,,mens”-ი თანამშრომლობენ ადამიანის ცოდნისა და სწრაფვის ერთობლიობაში, მაგრამ, გარდა ამისა, ადამიანის ინტელექტისა და ნების სულიერი უნარები თავადაც მოქმედებენ ზეგრძნობით ღირებულებებსა და რეალობასთან მიმართებაში.

რელიგია და ღმერთის არსებობა

შედეგად, ზნეობრივ ცხოვრებაში არსებობს ,,spiritus”-ის სიქველენი, რაც ბუნების მიერ შემოთავაზებულ სიამოვნებათა ზომიერ მოხმარებაში მდგომარეობს, და ,,mens”-ს სიქველენი, რომლებსაც ადამიანი უფრო მაღალ საფეხურზე აჰყავს. ამ უკანასკნელთ მიეკუთვნება რელიგია, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი ღმერთისკენ იღებს გეზს. ტელეზიოს არ განუზრახავს ღმერთის შესახებ დებულებათა ჩამოყალიბება, რადგანაც ეს არ შედის ბუნების ფილოსოფიის შემოთავაზების მისეულ ამოცანაში. ტელეზიო აღიარებს, რომ რწმენას უეჭველობის ღირებულება გააჩნია, მაგრამ მისი დამოკიდებულება არ არის წმინდა ფიდეისტური, რადგანაც რაციონალური არგუმენტაციითაა გამყარებული. ტელეზიოს არა საკმარისად მიაჩნია არისტოტელესეული არგუმენტი მოძრაობის შესახებ, რადგანაც, მისი აზრით, ბუნების მოძრაობა ბუნების იმანენტური მამოძრავებელი ძალითაც შეიძლება აიხსნას; ის წესრიგის გზას ირჩევს, რომელსაც სამყაროს მომწესრიგებელთან, ანუ კანონმდებელთან - ღმერთთან - მივყავართ. როგორც ვხედავთ, ტელეზიო არ უარყოფს ღმერთის არსებობას და მას მხოლოდ რწმენის საგნად არ მიიჩნევს. ის უარყოფს მოძრაობის არისტოტელესეულ მტკიცებულებას, მაგრამ ღრმად სწამს ბუნების-თვის შორსმჭვრეტელი შემოქმედის არსებობის აუცილებლობა. არისტოტელეს უზენაესი მამოძრავებელი ძალა, მისი აზრით, ღირსეულად არ წარმოსახავს ღმერთს, რადგანაც ის შექმნასა და განგებაზე არ საუბრობს.

ტელეზიანიზმი

ტელეზიოს ფილოსოფია არ არის მეტაფიზიკა, როგორც მთელი რეალობის საერთო კონცეფცია. ის უფრო ბუნების ფილოსოფიაა, რომელიც საკუთარ საზღვრებს აცნობიერებს. როგორც ბუნების ფილოსოფოსი, ტელეზიო არც მეცნიერია (ამ ტერმინის თანამედროვე ან გალილეისეული მნიშვნელობით) და არც მეტაფიზიკოსი.მატერიალიზმის გამორიცხვა

ზოგიერთი კრიტიკოსის მოსაზრების მიუხედავად, ტელეზიოს შემთხვევაში არ შეიძლება მატერიალიზმზე საუბარი, რადგანაც მატერიის, სითბოსა და სიცივის დოქტრინით ის მთელი რეალობის (და მათ შრის, ღმერთისა და ადამიანის) მომცველ ზოგად კონცეფციას არ გვთავაზობს. მატერიალისტურ მეტაფიზიკასთან მაშინ გვაქვს საქმე, როდესაც ფილოსოფოსი განიხილავს ყოველივეს, რაც მისთვის რეალურია, ეს კი ტელეზიოს შემთხვევა არ არის. ტელეზიო ბუნების თეორიაზე ჩერდება, მაგრამ ბუნება მისთვის მთელი რეალობა არ არის. ისევე, როგორც ფიზიკოსს შეუძლია შემოიფარგლოს თავის შესწავლის სფეროთი და არ იყოს მატერიალისტი (თუკი ფიზიკას რეალობის ზოგად ხედვად არ გადააქცევს), ასევე ტელეზიოც თავის კვლევას ბუნებით შემოფარგლავს, თუმცა სრულად აცნობიერებს და აღიარებს ღმერთისა და სულიერი სამშვინველის აღმატებულებას ბუნებაზე. ამგვარ განსხვავებას არ აკეთებს ჯორდანო ბრუნო, რომლის ფილოსოფიაც მეტაფიზიკაა, როგორც მთელი რეალობის მომცველი დოქტრინა.

ცხოვრება, შრომები, პიროვნება

ჯორდანო ბრუნომ (ნოლა, 1548-1600) საწყისი განათლება დომენიკანელთა ორდენში მიიღო, რომლის წევრიც ძალიან ახალგაზრდა გახდა. მონასტერში დამყარებული დისციპლინით და იქაური სწავლის სისტემით უკმაყოფილომ მალე მიატოვა ორდენი და ევროპაში სამოგზაუროდ გასწია. პარიზში დაწერა კომედია მესანთლე, ინგლისში ყოფნისას შექმნა და გამოაქვეყნა იტალიურ ენაზე დიალოგების ფორმით დაწერილი შრომების უმრავლესობა, გერმანიაში კი - ლექსად ნაწერი ლათინურენოვანი შრომები. 1591 წელს ვენეციაში ჩავიდა, დიდგვაროვანი ჯოვანი მოჩენიგოს მიწვევით, რომელსაც მისგან მნემონიკის ხელოვნების შესწავლა სურდა, ვინაიდან ამ ხელოვნების დიდოსტატად აცხადებდა თავს ბრუნო. მოჩენიგომ ის ინკვიზიციის წინაშე დაასმინა, ბრუნო ერესის ბრალდებით დააკავეს და გაასამართლეს. ბრუნო ბრალდებას დაემორჩილა, თუმცა ვენეციის რესპუბლიკამ ის რომის წმინდა სასამართლოს გადასცა, სადაც ერესის-თვის ხანგრძლივი სასამართლო პროცესი ელოდა. მოაზროვნემ არ მოისურვა საკუთარ დოქტრინებზე უარის თქმა და, მოქმედი კანონმდებლობის თანხმად, მას სასიკვდილო განაჩენი გამოუტანეს. 1600 წლის 17 თებერვალს ბრუნო რომში კამპო დეი ფიორიზე დაწვეს კოცონზე.

შრომები

ბრუნოს მიერ იტალიურ ენაზე დაწერილი დიალოგები ხშირად ძლიერი დრამატულობით გამოირჩევა, რაც ავტორის ჭვრეტით ნიჭსა და მდიდარ ფანტაზიაზე მეტყველებს. თეორიული ხასიათისაა: La cena delle ceneri, de la causa, principio et uno; de l'infinito, universo e mondi; ზნეობრივი ხასიათისა: Spazio della bestia trionfante, degli eroici furori - ,,გმირული მგზნებარება”; ლათინურ ენაზე შექმნილ ნაშრომთაგან აღსანიშნავია: de minimo; de monade; de immenso et innumerabilibus.

ბრუნოს წყაროები და პრობლემა

ცეცხლოვანი და გენიალური ტემპერამენტის მქონე ბრუნო ცდილობს ახალ სინთეზში გააერთიანოს თავისი დროის ფილოსოფიური და სამეცნიერო კულტურის ძირითადი მოტივები. ბრუნოს ფილოსოფიაში ნეოპლატონისტური ტრადიციის (პლოტინიდან სკოტ ერიუგენამდე და კუზანელამდე), სოკრატემდელების დოქტრინათა (განსაკუთრებით, პარმენიდესა და დემოკრიტეს), კოპერნიკის ჰელიოცენტრისტული დოქტრინის გავლენა შეიმჩნევა, თუმცა მისთვის არც არისტოტელიზმია უცხო, ნატურალისტური და ორმაგი ჭეშმარიტების დოქტრინათა ჩათვლით. ,,დასაწყისი” და ,,უსასრულობა”, რაზეც სოკრატემდელები შეჩერდნენ, ნეოპლატონიზმის ,,ერთი”, კუზვანელის ,,complicatio” და ,,explicatio”, დემოკრიტეს ,,ატომები”, პითაგორიული ტრადიციის ,,მონადა”, კოპერნიკის მიერ გაფართოებული ასტრონომიული ჰორიზონტები - ამ ელემენტების გამოყენებით შექმნა ბრუნომ მესიანური გამოცხადების სულისკვეთებით აღსავსე თავისი დოქტრინა, რომელიც დასცინის როგორც არისტოტელისტების დიალექტიზმს, ისე ანტიარისტოტელისტების რიტორიკას.

სამყაროს წყობა

უსასრულობა

კოპერნიკის რევოლუციური განცხადება ბრუნოს თავისი სისტემის ძირეულ - უსასრულობის - იდეას კარნახობს. ბრუნოსთვის სამყარო უსაზღვროა და ამიტომაც განსაზღვრული ცენტრი არ გააჩნია; ამ უსასრულობიდან გამომდინარე, ნებისმიერ წერტილს შეუძლია ცენტრის როლის ტვირთვა. სამყარო არა მხოლოდ თავად არის უსასრულო, არამედ მისი შემადგენელი ნაწილებიც უსასრულო სამყაროებია. ეს ნაწილები სტატიკურად, ანუ მთლიანის, ჯამის, შესაკრებებად კი არ უნდა განვიხილოთ, არამედ იმ თვალსაზრისით, რომ ისინი სამყაროში და სამყაროსთან ერთად არიან აბსოლუტურ მოძრაობაში, როგორც უზარმაზარი ცოცხალი ორგანიზმის შემადგენლები.

ღმერთი და მატერია

სამყაროს საწყისი და მიზეზი ღმერთია. როგორც საწყისი, ღმერთი საგანთა ყოფნას, ანუ ფუძეს შეადგენს, როგორც მიზეზი, ღმერთი მათგან ისევე განცალკევდება, როგორც წყარო მისგან წარმოქმნილი ნაკადულებისაგან. ერთი სიტყვით, ღმერთი საგანთა წყარო-ძირია. არისტოტელიზმის თანახმად, ბრუნო აღიარებს მატერიასა და ფორმას, როგორც სამყაროს კომპონენტებს. მისი მატერია არ არის არისტოტელემდელი მატერია, რომელსაც ბრუნო სასაცილოდ იგდებს ნაშრომში La Cena delle ceneri, არამედ მატერია იგივე სხეულებრივი, განფენილი და ხილული მასაა; ფორმა სიცოცხლის საწყისი და სამყაროს სულისჩამდგმელია. მატერიისა და ფორმის ერთობლიობა კი ბუნებაა, რაც საბოლოოდ თვით ღმერთია: deus sive Natura.

ღმერთი და სამყარო

ბრუნო აღიარებს ნეოპლატონური ტრადიციის სამყაროს სამშვინველს, რომელიც სინამდვილეში თვით ღმერთია, როგორც სამყაროში მოქმედი სამყაროს აქტიური პრინციპი. სამყაროს სამშვინველამდელი უნარი თუ ფუნქცია უნივერსალური ინტელექტია (ნეოპლატონიზმი და ავეროიზმი), ანუ თავად ღმერთი, როგორც საგანთა ქმნადობის შინაგანი რაციონალური შემოქმედი: Mens insita omnibus. თუ ღმერთი ერთი და უსასრულოა, სამყარო, რომელიც ღმერთისგან მომდინარეობს და ღმერთის გამოხატულებაა, ერთი და უსასრულო უნდა იყოს: უსასრულო ძალას არ შეიძლება არ შეესაბამოს უსასრულო შედეგი. აქ მხოლოდ საგანთა ექსტენსიურ უსასრულობაზე არ არის საუბარი, არამედ უფრო ძალისა და სიცოცხლის ინტენსიურ უსასრულობაზე. სიცოცხლე ყველაფერში ფეთქავს და ირეკლება, რადგანაც ყველაფერში შინაგანად არსებობს ღმერთის სიცოცხლე-ძალა.

ბუნება. ბრუნოს თვალსაზრისით, მთლიანობაში ბუნება ორი კუთხით შეიძლება იქნას განხილული: როგორც წყარო-ძირი, ბუნება ღმერთია თავისი ფუნქციით ფორმა-სული-საწყისი-ინტელექტი, ანუ ის ცოცხალი ფესვია: Natura naturans; როგორც საგანთა და მოვლენათა ერთობლიობა და, მაშასადამე, როგორც წარმოებული და დამოკიდებული მრავლობითი, ბუნება უფრო Natura naturata-ა. ყოველივე მრავლობითი ერთიდან მომდინარეობს, ერთთან და ერთშია. ყოველივე ღვთაებრივია, რადგანაც არსებითად ღმერთის მიერ არის შექმნილი და მისით საზრდოობს.

გონება და რწმენა

ბრუნოსთვის მნიშვნელოვანია, თავისი დოქტრინა გონების, ანუ ფილოსოფიური კვლევის შედეგად წარმოადგინოს. თუმცა ის აღიარებს, რომ ქრისტიანული სარწმუნოების თანახმად, საჭიროა ტრანსცენდენტალური ღმერთის, ანუ სამყაროსგან განცალკევებული და მისი შემქმნელი ღმერთის არსებობის მტკიცება: Mens super omnia. მაგრამ აქ აშკარაა ორმაგი ჭეშმარიტების ავეროისტული დოქტრინის კვალი. ბრუნოს სწამდა, რომ გონებისა და რწმენის სფეროთა ერთმანეთისგან განცალკევებით ინკვიზიციის სასჯელის აცილებას შეძლებდა.

ადამიანის ინტუიცია

ადამიანი და ბუნება

ბრუნოსთვის ადამიანი სამყაროს ერთი მომენტია, მისი სტრუქტურა სამყაროსას იმეორებს: სხეული უნივერსალური კოსმიური მატერიის ნაწილია, სამშვინველი - სამყაროს სამშვინველის, ადამიანის ინტელექტი კი - უნივერსალური ინტელექტის ნაწილი. როგორც ყოველივეს ნაწილი, ადამიანი ისწრაფვის და უნდა ისწრაფვოდეს, თავის საქმიანობაში რაც შეიძლება მჭიდროდ იყოს დაკავშირებული ყოველივესთან.

ბრუნოს ამ დოქტრინასთან დაკავშირებით შეიძლება საუბარი მისტიციზმზე, როგორც მთლიანობის განდიდებასა და მასში ჩაღრმავებაზე. მაგრამ უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ბრუნოს მისტიციზმი (თუკი ამ ტერმინის ხმარება გვსურს) არ არის გრძნობითისგან დაშორების ტოლფასი უზენაეს ერთში ჩაღრმავება, არამედ ეს უზენაეს ერთში, როგორც თვით ბუნებაში, ჩაღრმავებაა.

თავის ნაშრომში Spazio della bestia trionfante ბრუნო დაასკვნის, რომ სჯობს, ადამიანმა მიიღოს ბედი, როგორც ყოველივეს გარდაუვალი კანონი. ყოველივეში ჩაღრმავებით ადამიანი საკუთარ თავში გრძნობს ყოველივეს ფეთქვას, ხელახლა განიცდის სამყაროს სიცოცხლეს და თავისი დაუკმაყოფილებლობისა და უსასრულო წყურვილისთვის დამახასიათებელ ,,გმირულ მგზნებარებას” აღწევს (რომანტიზმის წინათგრძნობა).

რელიგია

ყველაფრისკენ, ანუ იგივე ერთისკენ, ამ სწრაფვაში მდგომარეობს სწორედ რელიგია, რომელსაც ბრუნო გონებისა და ადამიანური ძალების საზღვრებში განიხილავს. მისი აზრით, ისტორიული რელიგიები (ქრისტიანობა, ისლამი და ა.შ.) რელიგიის არსს არ გადმოგვცემენ, ეს მხოლოდ შემთხვევითი წარმონაქმნებია, რომელთა ერთადერთი ფუნქცია ჭეშმარიტ რელიგიამდე, ანუ გმირულ მგზნებარებათა რელიგიამდე, მიყვანა უნდა იყოს. ქრისტიანობას თავისი დოგმებითურთ სავსებით შეუძლია შეასრულოს რელიგიის როლი გარკვეული ხალხისთვის გარკვეულ ისტორიულ ვითარებაში, მაგრამ, ბრუნოს აზრით, ის შორს არის რელიგიის ჭეშმარიტი არსის განსახიერებისგან. აქ ბრუნო მასხრად იგდებს ზოგიერთ ქრისტიანულ დოგმას, მაგალითად, განკაცების დოგმას. ქრისტე, როგორც ღმერთი-ადამიანი, მას კენტავრად წარმოუდგენია.

ქრისტიანობისადმი დაპირისპირება

ქრისტიანობისადმი ბრუნოს დაპირისპირება სრულიად აშკარა იყო. თავისი ფილოსოფიური პოზიციიდან გამომდინარე, ბრალდებების თავიდან ასაცილებლად მას შეეძლო ესარგებლა, როგორც ისარგებლა კიდეც, ავეროისტული ორმაგი ჭეშმარიტების დოქტრინით. მაგრამ, ამ დოქტრინის ქმედით ღირებულებაზე რომ არაფერი ვთქვათ, ბრუნოს შრომებში სრულიად აშკარაა ქრისტიანობის, მისი დოგმებისა და ზნეობის უარყოფა. ამიტომაც იმ დროში, როდესაც ერესი საზოგადოების წინააღმდეგ ჩადენილ დანაშაულს უტოლდებოდა, ძნელია გამართლება მოუძებნო ბრუნოს ეკლესიის წინაშე, რომელმაც მიუსაჯა კიდეც მას სიკვდილი, როგორც ერეტიკოსს.

ბრუნოს პანთეიზმი

მოსაზრებას, რომ ბრუნოს დოქტრინა პანთეიზმია, ფილოსოფიის ყველა ისტორიკოსი არ ეთანხმება (აღარაფერს ვამბობთ ბრუნოს მიერ წერილობით და სიტყვიერად მრავალგზის გამეორებულ უარზე, პატივი ეცა ტრადიციული რწმენისთვის). ეს ისტორიკოსები ღმერთისგან სამყაროს წარმოშობის ბრუნოსეულ იდეას ეყრდნობიან და მას უფრო აქცევენ ყურადღებას, ვიდრე სამყაროს სტრუქტურის იდეას. როგორც სამყაროს საფუძველი, ღმერთი იმანენტური უნდა იყოს სამყაროსთვის, მაგრამ, როგორც წყარო, განცალკევებული უნდა დარჩეს. სიმართლე რომ ითქვას, ბრუნოს დოქტრინა საგანთა წარმოშობის პროცესის თვალსაზრისითაც პანთეისტურია. ამ დოქტრინაში სამყარო ღმერთისგან იღებს დასაბამს არა თავისუფალი შექმნის გზით, არამედ აუცილებელი ემანაციის მეშვეობით. ღმერთი ქმნის სამყაროს სამყაროში თავისი ევოლუციის გზით და ეს უეჭველად პანთეისტური თეზისია, როგორც პანთეისტურია ნეოპლატონიზმი.

თუმცა ბრუნოს პანთეიზმი, პლოტინისეულისგან განსხვავებით, აკოსმიური არ არის. ბრუნოსთვის უზენაესი არ არის ერთი გრძნობადი ბუნების მიღმა, არამედ ბუნებაშია, თვით ბუნებაა (ნატურალიზმი, ნატურალისტური პანთეიზმი). ამ პანთეიზმთან დაკავშირებული მისტიციზმიც ამდენადვე ნატურალისტურია. გმირული მგზნებარების დოქტრინა და მისი განდიდება ამ ნატურალისტური მისტიციზმის შედეგია, რომელშიც ადამიანი ყველაფერში ჩაღრმავების თავდავიწყებას ზეიმობს.

ბრუნო და თანამედროვე ფილოსოფია

თანამედროვეთა მიერ გაკიცხული თუ შეცოდებული ბრუნოს აზროვნება მნიშვნელოვან ადგილს დაიკავებს სპინოზას ფილოსოფიაში და სპინოზას მეშვეობით მას ხოტბას შეასხამს გერმანული რომანტიზმი, რომელიც ბრუნოს საკუთარ მოციქულად გამოაცხადებს. შელინგი და ჰეგელი კოსმოსური ერთიანობა-უსასრულობის ბრუნოსეულ წყურვილს სამყაროს იმანენტისტური ხედვის შთაგონების წყაროდ აქცევენ. ბრუნოს ტრაგიკულმა აღსასრულმა შეიძლება დაამწუხროს ისინი, ვისაც ჭეშმარიტების ძიების ღირებულება სწამს, მაგრამ ამა თუ იმ ეპოქის მეთოდები იმავე დროის ატმოსფეროს მეშვეობით უნდა განიმარტოს.

ცხოვრება, შრომები და პიროვნება

ტომაზო კამპანელა (სტილო, 1568 წ. - პარიზი, 1639 წ.), აღორძინების ხანის დამაგვირგვინებელი და მრავალი თვალსაზრისით თანამედროვე ფილოსოფიის ფუძემდებელი ფილოსოფოსია. კამპანელა ჯერ კიდევ ძალიან ახალგაზრდა გახდა დომენიკანელთა ორდენის წევრი და ნათლობის სახელი დომენიკო შეიცვალა ტომაზოთი განსაკუთრებული პატივისცემის ნიშნად წმ. თომა აკვინელისადმი, რომელსაც ორდენის დოქტრინალურ გენიად მიიჩნევდა. ბუნებით ტემპერამენტიან და ცოცხალი გონების მქონე კამპანელას არ აკმაყოფილებდა ერთგვარი აბსტრაქტული არისტოტელიზმით შთაგონებული ცოდნა, რომელსაც მას სასწავლებელში უნერგავდნენ. როგორც თავად იხსენებს, ერთხელ მთელი ღამე უტირია იმ საფრთხეზე ფიქრში, რომელსაც არისტოტელესეული ფილოსოფია უქმნიდა სამშვინველის უკვდავებას. კამპანელამ მონასტერი ოცი წლის ასაკში დატოვა, თუმცა ბერის სამოსელზე უარი არ უთქვამს, და სამოგზაუროდ გაემართა. მოიარა კალაბრია, ნეაპოლი, ფლორენცია და პადუა. აქ ის ერესში დაადანაშაულეს, რის გამოც მის წინააღმდეგ რამდენიმე სასამართლო პროცესი გაიმართა, რომლებიც შემდეგ რომში გაგრძელდა.

სასამართლოები და ციხე

კალაბრიაში იძულებით დაბრუნებული კამპანელა აქტიურად და მოუსვენრად შეუდგა სწავლასა და საქმიანობას, ესპანეთის წინააღმდეგ მოწყობილ აჯანყებაშიც კი აღმოჩნდა ჩარეული. ის 1599 წელს დაიჭირეს და აჯანყებისა და ერესის ორმაგი ბრალდებით გაასამართლეს. იმის გამო, რომ კამპანელას ბრალეულობის დამადასტურებელი უტყუარი საბუთების მოძიება გაჭირდა, მას 27 წლის გატარება მოუწია ნეაპოლის ციხეებში. გათავისუფლების შემდეგ, 1626 წელს, კამპანელა რომში გაგზავნეს, სადაც ესპანეთის წინააღმდეგ საქმიანობა განაგრძო, რის გამოც პაპ ურბან VIII-ეს დახმარებით 1629 წელს პარიზში მოუწია გაქცევა. პარიზში კამპანელამ თავისი რამდენიმე ნაშრომი გამოსცა და 1639 წელს გარდაიცვალა.

შრომები

კამპანელამ უამრავი შრომა დატოვა, მათი უმრავლესობა შექმნილია ციხეში, სადაც ტომაზოს არავითარი დამხმარე წიგნების გამოყენება არ შეეძლო. თავისი პირველი შრომა, Philosophia sensibus demonstrata, 22 წლის ასაკში დაწერა და 1591 წელს გამოსცა. მასში ტომაზო ცდილობს ტელეზიოს ფილოსოფიის დაცვას არისტოტელიზმის მიმდევარი მარტას კრიტიკისაგან. აღსანიშნავია აგრეთვე: Metaphysicarum rerum iuxtra propria dogmata partes tres (კამპანელას ყველაზე მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური შრომა); ,,საგანთა არსისა და მაგიის შესახებ”; Theologicorum ll. 30 (რომლის უდიდესი ნაწილიც გამოუქვეყნებელია); Antheismus triumphatus (რელიგიისა და ქრისტიანობის აპოლოგია); Quod reminiscentur (ქრისტიანობაზე მოქცევისა და ზნეობრივი რეფორმისკენ მთელი სამყაროსადმი მიმართულ მოწოდებათა ანთოლოგია); ,,ესპანეთის მონარქია” (სადაც ესპანეთსა და მის მონარქიას წარმოადგენს, როგორც სამყაროს სულიერი ერთიანობისკენ მიმართული პოლიტიკის უმაღლეს საშუალებას); ,,მზის ქალაქი” (რომელშიც თეოკრატიული კომუნიზმის ფორმას აღწერს). აღსანიშნავია ასევე კამპანელას ლექსების კრებული, რომელიც ავტორის პოეტურ ნიჭზე მეტყველებს.

გარემო

კამპანელა კარგად აცნობიერებს თავისი დროის კულტურულ და რელიგიურ კრიზისს და მასთან დაკავშირებულ პოლიტიკურ კრიზისსაც, რომელიც სუფევს ძალაუფლებისათვის ბრძოლებით დანაწევრებულ და თურქეთის მხრიდან აგრესიის მუდმივ საფრთხეში მყოფ ქრისტიანულ ევროპაში. თავდაპირველად კამპანელა ხოტბას ასხამს ესპანეთს, როგორც დასავლეთის სულიერი ერთიანობის პოლიტიკურ საშუალებას, მაგრამ, ამავე დროს, ის დარწმუნებულია, რომ ნეაპოლის სამეფო განხეთქილების ვაშლს წარმოადგენს მმართველ წრეებს შორის და ამიტომაც ესპანეთის ბატონობისგან ნეაპოლის გათავისუფლება სურს. კამპანელას მდიდარი ფანტაზიის წყალობით კალაბრიის აჯანყება მის წარმოდგენაში გონებათა და ხალხთა ზოგადი განახლების (,,საუკუნის განახლება”), ერთგვარი აღმავლობის იდეას და წინადადებას ერწყმის.

კამპანელას პრობლემა

სწორედ ,,განახლების” მიღწევას ემსახურება კამპანელას კულტურული ძალისხმევა, რაც გამოიხატება უწყვეტსა და გაცხოველებულ პოლემიკაში იმ დამანგრეველ ძალებთან, რომელბსაც ის არისტოტელიზმში, მაკიაველიზმსა და პროტესტანტიზმში ხედავს. კამპანელა აყალიბებს ახალი ფილოსოფიური სინთეზის პროექტს, რომლის მიხედვითაც, მისი ორდენის ტრადიციულ თომიზმს სხვა ფილოსოფიურ მიმდინარეობათა ნაკადი (ნეოპლატონიზმი და ავგუსტინიანიზმი) და უახლესი შედეგები (თელეზიანიზმი) ერთვის. კამპანელა ემხრობა ბუნების ტელეზიოსეულ ფილოსოფიას, მაგრამ მას მეტაფიზიკურ, გნოსეოლოგიურ, თეოლოგიურ და პოლიტიკურ პრობლემათა გადმოცემაში აერთიანებს. კამპანელას აქვს შრომები ესთეტიკის, ეკონომიკის, პედაგოგიკის, ბუნებრივ მეცნიერებათა დარგებში. მაგიისა და ასტროლოგიის თემები ღრმა გამოხმაურებას პოვებს კამპანელას სულში, ამ თემებისადმი მიძღვნილი მისი ნაწერები ხშირად უფრო მნიშვნელოვან ფილოსოფიურ შრომებს ჩრდილავს.

მეტაფიზიკა და გნოსეოლოგია

პირველადები: ამოსავალ წერტილად კამპანელა ავგუსტინესეულ ინტუიციას იღებს, რომლის მიხედვითაც, ყოველ არსებაში სამების კვალია: posse, nosse, velle; ყოველი არსება სამი პირველადის, ანუ საწყისი შემადგენელი მომენტისაგან შედგება: ესაა ძალა, ცოდნა, სიყვარული. ეს სამი პირველადი უპირველესად თავად არსებაზეა ორიენტირებული, ამიტომაც ყველაფერში სხვადასხვა ოდენობით არსებობს საკუთარი თავისადმი მიმართული ძალაუფლება, საკუთარი თავის შეცნობა, საკუთარი თავის სიყვარული. საკუთარი თავის შეცნობა და სიყვარული მგრძნობიარობას, ანუ ,,შეგრძნებას” აღნიშნავს; საკუთარი თავის შეგრძნობით ყოველი საგანი ასევე სხვასაც შეიგრძნობს; ამგვარად, ყოველი საგანი შეიგრძნობს საკუთარ თავსა და სხვას. ეს ყოვლისმომცველი თანხმობა (პანსენსიზმი, ანუ პანფსიქიზმი), ე.ი. პანგრძნობითობა აკავშირებს სწორედ ყოველ საგანს მეორესთან, ზოგად თანა-მიზნობრიობაში, რომელიც, კამპანელას აზრით, საფუძლად უდევს ასტროლოგიისა და მაგიის ცდებსა და მათ შესახებ დოქტრინებს.

ეჭვი და თვითცნობიერება: თითოეული არსების თვითწარმოდგენა (=თვითშეცნობა) კამპანელას ეჭვისა და სკეპტიციზმის გადასალახავად სჭირდება. თავის მეტაფიზიკაში ის სწორედ ეჭვს იღებს ამოსავალ წერტილად და ეჭვის მრავალრიცხოვან მიზეზებს ჩამოთვლის. ნებისმიერ სკეპტიკურ მოსაზრებას კამპანელა ადამიანის თვითწარმოდგენას (თვითცნობიერებას) უპირისპირებს, რომელიც საფუძველშივე გამორიცხავს სკეპტიციზმს, როგორც უეჭველობის აბსოლუტურ უარმყოფელს. თვითცნობიერებაში შემმეცნებელი სუბიექტისა და შეცნობილი ობიექტის იდენტიფიცირება ხდება, ამიტომაც თვითცნობიერებაში შემეცნებისა და ყოფნის იგივეობა გამოვლინდება (Cognoscere est esse; Notitia sui est esse suum).

Sensus inditus da sensus additus

თვითშეცნობა ადამიანისთვის თანდაყოლილია. ისაა notitia innata, ანუ indita. თვითშეცნობა მყისეული, ინტუიციური შეცნობაა, ის ნებისმიერ ეჭვზე მაღლა დგას. თუ მას sensus-ს ვუწოდებთ, notitia innata წარმოგვიდგება, როგორც ,,sensus inditus”. შემმეცნებელი შეიძლება არ იცნობდეს მისგან განსხვავებულ სხვას, ან მისგან განსხვავებულ რეალობას, მაგრამ შეუძლებელია, საკუთარ თავს არ იცნობდეს. სხვისი შემეცნებისას გვაქვს notitia addita an illata (sensus additus o illatus), როგორც შეძენილი და არა თანშობილი ცოდნა. სხვისი შეცნობა შემმეცნებელში sensus inditus-ს ბინდავს, რომელიც ამგვარად დაფარული რჩება შემმეცნებელი სუბიექტისათვის: sensus abditus, notitia abdita. სხვაგვარად რომ ვთქვათ: sensus inditus შემმეცნებელი სუბიექტისთვის sensus additus-ის მეშვეობით abditus-ად გადაიქცევა. ეს კი ნიშნავს, რომ სხვისი შეცნობა შემმეცნებელ სუბიექტს საკუთარი თავის წინაშე საკუთარი მეობის არ-ყოფნის მდგომარეობაში აყენებს. თვითწარმოდგენის ხელახლა მოსაპოვებლად სუბიექტი იძულებულია, საკუთარ თავზე იფიქროს. მეორე მხრივ, შეძენილი შემეცნება notitia addita-ა, ხოლო, აქედან გამომდინარე, ყოველი ადამიანისთვის sensus inditus წარმოგვიდგება, როგორც sensus additus: თვითწარმოდგენის მოპოვება ხელახალი მოპოვებაა.

გრძნობა, როგორც ინტუიცია: თავისი ძირეული მნიშვნელობით sensus-ი კამპანელასთვის მყისეული, ინტუიციური შემეცნებაა, მაგრამ ეს მყისეულობა შეიძლება განხორციელდეს ყოველივეს მიმართ, რაც ინტუიციის საგანს წარმოადგენს, ან გრძნობადი რეალობის შეგრძნებაში. პირველი მნიშვნელობით სენსუს კამპანელასთვის ცოდნაა, როგორც მყისეული შემეცნება, რომელიც პირდაპირ აგემოვნებს ინტუიციის ობიექტს. მეორე შემთხვევაში კი შესაგრძნობი სხეულებრივი რეალობისაკენ მიმართული გრძნობითი ქმედება გვაქვს. მაგრამ ,,შეგრძნობა”ამ მეორე მნიშვნელობაშიც ინარჩუნებს მყისეული შემეცნების ზოგად მნიშვნელობას. ამგვარად, შეიძლება ვისაუბროთ გრძნობაზე, როგორც სამშვინველის თვითგამჭვირვალობაზე, გრძნობაზე ღმერთსა თუ ანგელოზებში, გრძნობაზე მყისეულ და ძირეულ მოსაზრებათა ინტუიციაში.

გრძნობა და ინტელექტი: კამპანელა მოხიბლულია ინტუიციით როგორც ინტელიგიბელურ, ისე გრძნობით სამყაროში. სწორედ ინტუიციის საჭიროება უბიძგებს მას, ადიდოს გრძნობითი გამოცდილების მნიშვნელობა. მაგრამ იგივე საჭიროება უბიძგებს მას, ენთუზიაზმით მიიღოს პლატონის კონცეფცია ინტელექტის, როგორც ინტელიგიბელურის სულიერი ინტუიციის, შესახებ. გამოცდილების დაფასებით კამპანელა იღებს ტელეზიანიზმს, რომელიც მას თანამედროვე არისტოტელისტთა უღიმღამო აპრიორისტულ დიალექტიკაზე ცოდნის შურისძიებად ესახება. ის, რასაც არისტოტელისტები ინტელექტს უწოდებენ, კამპანელას გრძნობამდე დაჰყავს, მაგრამ ეს დაბინდული გრძნობაა, ანუ ფანტაზია, რომელიც არ განიცდის საგნებთან კონტაქტს, რადგანაც ის გარეგან გრძნობათა მიერ შემეცნებულის პოსტერიორულია. სინამდვილეში გრძნობამდე ინტელექტის დაყვანით კამპანელა ეთანხმება როგორც ავეროისტულ, ისე ალექსანდრისტულ არისტოტელიზმს, თუმცა მისი ამ პოზიციიდან ემპირისტული დოქტრინა არ უნდა გამოვიყვანოთ. ემპირიზმი, როგორც გრძნობით გამოცდილებაში სრული ჩაკეტვა, ნამდვილად არ არის ტომაზოს მიზანი. არისტოტელისტური (არა არისტოტელეს, არამედ აღორძინების ხანის არისტოტელისტთა) თვალსაზრისით ნაგულისხმევ გრძნობასა და ინტელექტზე მაღლა კამპანელა აყენებს პლატონისეულ ინტელექტს სპირიტუალისტური ინტუიციონალიზმის გარემოში. მისთვის ჭეშმარიტი ,,intellectus”-ი ისაა, რომელზეც პლატონი, პლოტინი, ავგუსტინე, კუზანელი და მარსილიო ფიჩინო საუბრობენ.

ღმერთისკენ ასვლა: რეალობისა და შემეცნების ეს ხედვა კამპანელასთვის ღმერთისკენ აღმასვლის საფუძველია. ეს აღმასვლა შეუძლებელია მოძრაობის არისტოტელესეული მტკიცებულების მეშვეობით, რომელსაც უძრავ ძრავამდე მივყავართ, რადგანაც ამგვარად შეუძლებელი იქნებოდა ბუნების სფეროს გადალახვა. კამპანელას მიაჩნია, რომ არისტოტელიზმი მეტაფიზიკას ასტრონომიად გადააქცევს. ადამიანისთვის ღმერთის თანსწრება თავდაპირველია, საწყისია, ისევე, როგორც მისივე საკუთარი თანსწრება. მაგრამ როგორც საკუთარი მეობის შეცნობა იჩრდილება სხვისი შეცნობით, ღმერთის შეცნობასაც ასევე ჩრდილავს და აფერხებს სამყაროს შეცნობა და, ამგვარად, საჭიროა მტკიცებულებათა მეშვეობით მისი ხელახლა მოპოვება. კამპანელასთვის ღმერთის უეჭველობის ხელახლა მოპოვების ერთადერთი და ქმედითი გზა პლატონისტური ტრადიციის არგუმენტია: იმ არსებათა და სრულყოფილებათა იერარქიიდან, რომლებიც აბსოლუტურთან ,,თანამონაწილეობას” ავლენენ, ღმერთისკენ, რომელიც აბსოლუტურად ფლობს ყოფნასა და სრულყოფილებას. ერთეულები ყოფნაში მონაწილეობენ, ღმერთი კი მასში ბატონობს.

შემოქმედი და ქმნილება

ღმერთსა და არსებათა შორის ამ დამოკიდებულებას კამპანელასთვის მნიშვნელოვანი შედეგები მოჰყვება: ყოველი არსება, მაგრამ განსაკუთრებით ადამიანი, საკუთარი თავის შეცნობითა და სიყვარულით საკუთარსავე თავში შეიცნობს და შეიყვარებს უზენაეს ყოფნას, ვინაიდან მასში მონაწილეობს. და, თუკი უზენაესი ყოფნა ღმერთია, საკუთარი თავის წმინდა და შეუბღალავი სიყვარული და შეცნობა ღმერთის ნამდვილი სიყვარული და შეცნობაა. რაც მეტად უყვარს ადამიანს ღმერთი, მით უფრო უყვარს გულწრფელად საკუთარი თავი და მით უფრო მდიდრდება თავის არსებობაში. თუმცა ღმერთი ბრუნოსეული საგანთა შინაგანი საწყისი არ არის; ის არც თავისუფალი, ტრანსცენდენტალური და განმჭვრეტი შემოქმედია. განგება ადამიანთან თანამშრომლობით აყალიბებს და ახორციელებს ბუნებისა და ისტორიის წესრიგს და განგებისეული მოუქნელობა სასწაულებრივად ერთვის ადამიანის თავისუფალ არჩევანს. კამპანელას აზრით, ღვთაებრივი განგების ხასიათი და საშუალება სამი პირველადის შესაბამისი სამი ,,დიდი გავლენაა”: აუცილებლობა, ბედი და ჰარმონია. კამპანელა ხშირად უმღერის მათ თავის ლექსებში. თვით ღმერთის არსიც სამი პირველადისაგან შედგება, მაგრამ ღმერთში ეს სამების სამი პიროვნების განსახიერებაა: მამის - posse, ძის (სიტყვის) - nosse, სულიწმიდის - velle, ანუ სიყვარული.

არსება და უზენაესი ყოფნა: ამგვარად სრულდება მეტაფიზიკურ-გნოსეოლოგიური ციკლი არსებიდან უზენაეს ყოფნამდე: ყოველი არსების პირველადებიდან ქრისტიანული სამების ღვთაებრივ პიროვნებათა პირველადებამდე. არსებობაში, შეცნობაში, სიყვარულში კამპანელასთვის რეალობა სიმფონიაა; სისტემის ყოველი ელემენტი ერთიანია მთლიანობასთან, მაგრამ ფესვი და სათავე უზენაესი ყოფნაა, ერთდროულად ტრანსცენდენ-ტური და თანმსწრე, არსებათა არა დასასრული, არამედ თავისუფალი და უხვი წყარო.

სამყარო და ადამიანი

ბუნების კონცეფციას რაც შეეხება, კამპანელა უბრუნდება ტელეზიანიზმს და მის მატერიას, სითბოსა და სიცივეს. მიუხედავად იმისა, რომ გალილეის მეგობარი და დამცველია, კამპანელა არ იღებს კოპერნიკის სწავლებასა და გალილეის ფიზიკის მექანიცისტურ მათემატიზმს.

გალილეი და კამპანელა: კამპანელასთვის ბუნების ცენტრად დედამიწა რჩება, მზე კი მასზეა ორიენტირებული. დედამიწა და მზე სიცივისა და სითბოს კონკრეტიზებაა, ყველა ფენომენი დედამიწა-სიცივისა და მზე-სითბოს სხვადასხვა გადახლართვით წარმოიქმნება. კამპანელამ დაიცვა გალილეი როგორც 1616, ასევე 1632 წელს, მაგრამ ეს სამეცნიერო კვლევის თავისუფლებისთვის გააკეთა.

ადამიანი ბუნებასა და ღმერთს შორის: კამპანელა ადამიანს ბუნებაში ცენტრალურ ადგილს მიაკუთვნებს და მის ღირსებასა და ძლიერებას ასხამს ხოტბას. სხეულის გარდა, კამპანელა (ტელეზიოსა და, საბოლოო ჯამში, პლატონიზმისკენ მიდრეკილი ტრადიციის თანახმად) ადამიანში ,,spiritus”-სა და ,,mens”-ს აღიარებს. ,,spiritus”-ი ადამიანის შიდა ბიოლოგიურ-ფსიქიკურ ფუნქციებს ემსახურება, ,,mens”-ს კი გრძნობადიდან გამომდინარე არსი და გაქანება ახასიათებს. ,,mens”-ის, ანუ სულიერი სამშვინველის, დიდებულება მის უკვდავებასა და ღმერთისადმი მის არსებით სწრაფვაში გამოიხატება, რაშიც მდგომარეობს რელიგია. ადამიანის ყველაზე ჭეშმარიტი გარემო ღმერთია, თუმცა კი ადამიანი ბუნებაში არსებობს და მოქმედებს და აქ ამჟღავნებს საკუთარ ,,ძლიერებას”. როდესაც ბუნება საშუალებიდან ადამიანის ციხედ იქცევა, ადამიანი სულიერად კვდება, მისი ღირსება ილახება. მხოლოდ ღმერთში ამტკიცებს და აძლიერებს ადამიანი საკუთარ თავს. მართლაც, ის ისწრაფვის თვითშენარჩუნებისკენ საკუთარი პიროვნების, შვილების, სამშობლოს მეშვეობით, მაგრამ უფრო მაღალი, უფრო ღირსეული შენარჩუნება ღმერთშია. აქედან მომდინარეობს ადამიანური სიქველენი, რომელთა სათავეშიც ღმერთთან ადამიანს დამაკავშირებელი ცოდნა-სიწმინდეა.

რელიგია

კამპანელას რელიგიური დოქტრინა, უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ბუნებისთვის რელიგიის აუცილებლობისა და სიკეთის ჩვენებას ისახავს მიზნად (ბუნებრივი რელიგია, religio indita). რელიგიის ისტორიული ფორმების (religio addita) მაგალითების მოშველიებით კამპანელა გვიმტკიცებს, რომ ერთადერთი ჭეშმარიტი რელიგია კათოლიკური ქრისტიანობაა. ქრისტე პირველი გონია, აბსოლუტური ზერაციონალობა, და ქრისტესგან ეს უზენაესი რაციონალობა ეკლესიას გაენდობა, მასში კი - პაპს. კათოლიციზმის განდიდებას მისიონერობის განდიდება მოსდევს, მას კი - წინადადება, კათოლიკური უნივერსალიზმის საშუალება (პაპის ძალაუფლება) ერთადერთ პოლიტიკურ ძალაუფლებად იქნას აღიარებული.

პოლიტიკა

კამპანელა მაკიაველიზმისა და ,,სახელმწიფოს ინტერესის” სასტიკი მოწინააღმდეგეა. მისი აზრით, სახელმწიფო აბსოლუტურ ღირებულებას არ წარმოადგენს და მას ზნეობრივი კანონი, ბუნებრივი სამართალი (ius inditum) უნდა დაედოს საფუძვლად. განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ,,მზის ქალაქში” წარმოდგენილ დოქტრინას, რომელშიც კამპანელა ქრისტიანობისადმი მიდრეკილი ბუნებრივი რელიგიის პირობებში განვითარებული თეოკრატიული კოლექტივისტური სახელმწიფოს სურათს გვიხატავს. აქედან იღებს დასაბამს კამპანელას იდეა უნივერსალური პოლიტიკურ-რელიგიური სახელმწიფოს შესახებ, რომელსაც პაპი მართავს კარდინალ-მინისტრებზე დაყრდნობით.

კამპანელა აზროვნების ისტორიაში

კამპანელას ნაშრომთა სიმრავლემ და მოუწესრიგებლობამ განაპირობა მოაზროვნის იზოლირება საკუთარ დროში. ამას ავტორის თავგადასავლებით აღსავსე ცხოვრებამაც შეუწყო ხელი. თვითცნობიერების შესახებ კამპანელას მოსაზრებებს დეკარტისა და ლაიბნიცის შრომებში ვპოულობთ, სხვა მისი იდეები ვიკომ და ჯობერტიმ განავრცეს. მაგრამ უნდა აღვნიშნოთ, რომ კამპანელას თვითცნობიერებას კარტეზიუსის Cogito-საგან განსხვავებული ორიენტაცია აქვს.

,,უტოპია” ახალი ლიტერატურული ჟანრის, სამეცნიერო ფანტასტიკის, პირველ ნიმუშად ითვლება. მაგრამ ეს შრომა რეალობისგან გაქცევის მცდელობა კი არ არის, არამედ ნამდვილი ფილოსოფიური რომანია. მორი სრულყოფილი რესპუბლიკის სურათს გვიხატავს და ამ მოდელთან შედარებისას მკაცრად აკრიტიკებს თანამედროვე რეალობას. სწორედ მორის ამ წარმატებულმა წიგნმა დაამკვიდრა ჩვენს ლექსიკონში ტერმინი უტოპია, რომელიც ძნელად განსახორციელებელ, ან საერთოდ განუხორციელებელ სოციალურ, რელიგიურ თუ პოლიტიკურ იდეალს აღნიშნავს.

- უტოპიის კუნძულზე ყველა მუშაობს და ნაკლებს მუშაობს

პრობლემა: შესაძლებელია თუ არა, უფრო სამართლიანი გავხადოთ წარმოების სისტემა? რა პირობებია საჭირო იმისთვის, რომ მუშაობა სასიამოვნო გახდეს ადამიანისთვის? რა სჯობს - ზოგადი განათლება თუ პროფესიული სპეციალიზაცია?

თეზისი: უტოპიის კუნძულზე არ არსებობს ადამიანებს შორის წოდებრივი სხვაობანი, ყველა მოქალაქე თანასწორია, ყველა თანაბრად არის დაკავებული სასოფლო-სამეურნეო სამუშაოებით და სახელოსნო საქმიანობით, იმგვარად, რომ საქმიანობის მონაცვლეობა სოციალური განსხვავებების წარმოქმნას გამორიცხავს. ამასთან, ადამიანები ბევრს არ მუშაობენ, რადგანაც საზოგადოებაში, რომლის ყველა წევრიც მუშაობს, ყველას საკმარისი თავისუფალი დრო რჩება გართობისა და დასვენებისთვის.

- სიყვარული და ომი კუნძულზე

პრობლემა: რა ზომების მიღებაა საჭირო სოციალური თანაარსებობის გასაუმჯობესებლად? დასაშვებია თუ არა უქორწინო სქესობრივი ურთიერთობები?

თეზისი: მიუხედავად იმისა, რომ მორი ხაზგასმით აღნიშნავს ქორწინებისა და ოჯახის ტრადიციულ ღირებულებათა მნიშვნელობას, უტოპიის კუნძულზე ქალები ავტორის თანამედროვეებთან შედარებით გაცილებით უკეთეს მდგომარეობაში ცხოვრობენ. უტოპიის მკვიდრ ქალებს ომებში მონაწილეობის უფლება აქვთ, თუმცა მორი აცხადებს, რომ საუკეთესო ომი ისაა, რომელში ბრძოლაც არ არის საჭირო. კუნძულ უტოპიაზე გარკვეულ შემთხვევებში ქალებს აქვთ განქორწინების უფლება და ქმართან თანაბრად ისჯებიან ღალატის ან ქორწინებამდე სქესობრივი კავშირის შემთხვევაში.

ევთანაზიის უფლება

პრობლემა: მართებულია თუ არა, სიკვდილით მოვუღოთ ბოლო განუკურნებელ ავადმყოფთა ტანჯვას? უნდა აიკრძალოს თუ არა კანონით თვითმკვლელობა?

თეზისი: მორის რეფორმათა შორის ერთ-ერთი ყველაზე გაბედული ევთანაზიის დაკანონებაა, რაც უფლებას აძლევს განუკურნებელ ავადმყოფს, აირჩიოს სიკვდილი და ღირსეულად დაასრულოს სიცოცხლე, თუკი მედიცინა უძლურია, აუტანელი ტანჯვისგან განკურნოს ის. არანაკლებ მნიშვნელოვანი და დღესდღეობით ძალიან აქტუალური საკითხია ფიზიკურად არასრულფასოვან ადამიანთა უფლებების ჯანსაღ ადამიანთა უფლებებთან თანასწორად აღიარება.

თეზისი შუა საუკენეებსა და აღორძინების ხანას შორის განხეთქილების შესახებ

ჰუმანიზმისა და აღორძინების ხანის პრობლემათა, მოაზროვნეთა და მიმართულებათა მოკლე მიმოხილვის შემდეგ შეჯამების სახით ამ პერიოდის ისტორიულ მნიშვნელობაზე ვთქვათ ორიოდე სიტყვა. ამ ისტორიული მნიშვნელობის შეფასება ადვილი არ არის. საკითხის გაუბრალოებული დასმა ამ ეპოქისთვის დამახასიათებელ მოტივთა სიუხვისა და მრავალფეროვნების გამოა შეუძლებელი. კრიტიკოსები ხშირად მიმართავენ განზოგადებას, ჰუმანიზმსა და აღორძინებას მთლიანობაში მიაწერენ იმას, რაც შეიძლება მხოლოდ ერთი თვალსაზრისით იყოს მართალი. როგორც ვთქვით, აღორძინების ხანის დახასიათებისას დღეს უკვე აღარ საუბრობენ წარმართობაზე.

მაგრამ აღორძინების ხანის დაპირისპირება შუა საუკუნეებთან მაინც გრძელდება. ამის მაგალითად შეგვიძლია მოვიყვანოთ ტიპიური გამოთქმები: ,,შუა საუკუნეების ტრანსცენდენტალურობის დაცემა”, ,,თეოლოგიური აზროვნების კოლაფსი”, ,,ადამიანის აღმოჩენა” და მსგავსი. ამგვარად აღორძინების ხანას ზესაეროსა და ზებუნებრივს მოკლებულ, იმანენტიზმის ატმოსფეროდ წარმოადგენენ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, კვლავაც არსებობენ შუა საუკუნეებსა და აღორძინების ხანას შორის ,,განხეთქილების” თუ ,,გარღვევის” თეზისის მომხრენი.

განგრძობითობა ისტორიაში

უნდა აღინიშნოს, რომ ამ განხეთქილების თეზისს ისინი ემხრობიან, ვისაც განგრძობითობა ისტორიის ძირეულ კანონად მიაჩნია. თავისთავად ცხადია, რომ განგრძობითობა და გარღვევა ერთმანეთს ვერ უთავსდება. ყველა თავისი საზღვრის მიუხედავად, განგრძობითობის კანონი ნამდვილად მისაღებია ისტორიაში. ეპოქებად დაყოფისას თარიღები და პერიოდები ყოველთვის რაღაც ხელოვნურის ანაბეჭდს ატარებენ, რეალობა და ისტორია ნაჭერ-ნაჭერ დაჭრას ეწინააღმდეგებიან. განგრძობითობა პროგრესულობასაც ნიშნავს და ამიტომაც არ არის გასაკვირი, რომ საუკუნეთა მანძილზე ისტორიაში შენარჩუნება და სიახლე შეიმჩნევა.

შუა საუკუნეებისა და აღორძინების პრობლემები

შუა საუკუნეების პრობლემები ჰუმანიზმისა და აღორძინების ხანაშიც შენარჩუნდა: ადამიანის პრობლემიდან - ღმერთის პრობლემამდე, რეალობის პრობლემიდან - შემეცნების პრობლემამდე, მეცნიერების პრობლემიდან - პოლიტიკის, სამართლისა და რელიგიის პრობლემებამდე. აზროვნების მიმართულება ზოგადად ქრისტიანობას უბრუნდება, რაც მოაზროვნეთა მხრიდან მისი მიღებით, უარყოფით, ან მისდამი დაპირისპირებით გამოიხატება.

ადამიანის აღმოჩენა

ხშირად საუბრობენ აღორძინების ხანაში ,,ადამიანის აღმოჩენის” შესახებ. ქრისტიანული აღმოჩენის შემდეგ ადამიანის ღირსება და ღირებულება ნამდვილად აღარ იყო აღმოსაჩენი. შუა საუკუნეების ქრისტიანულ ხანას არ გაუნადგურებია ადამიანი. ის, რომ ამ დროს ადამიანი ისეთივე ფართო განხილვისა და შესწავლის თემა არ გამხდარა, როგორც ეს ჰუმანიზმის ხანაში მოხდა, იმით აიხსნება, რომ ის ღირსება მშვიდობიანი რამ იყო. გარდა ამისა, შუა საუკუნეებში ყოფიერებისა და ღმერთის პრობლემებზე ფიქრობდნენ. არამართლმორწმუნე არისტოტელიზმის გავრცელება იყო სწორედ ადამიანზე, მის ღირსებასა და ბუნებასთან მიმართებაში მის ცენტრალურობაზე აქცენტის გადატანის მიზეზი. შედეგად, შუა საუკუნეების მშვიდობიან, თავისთავად თეზისს ჰუმანიზმმა განსაკუთრებული ჟღერადობა და დატვირთვა მისცა: კლასიკური კულტურა, ბიბლიური და პატრისტიკული ტრადიცია, ადამიანურ შესაძლებლობათა განხორციელების ისტორიული გამოცდილება (ხელოვნებაში, მუშაობაში, პოლიტიკაში და ა.შ.) ერთად იქნა მოხმობილი ავეროიზმისა და ალექსანდრიზმის მიერ დაჩაგრული dignitas hominis-ის მხარდასაჭერად.

არისტოტელიზმი და პლატონიზმი აღორძინების ხანაში

ავტორიტეტული კრიტიკოსების განცხადებით, აღორძინების ხანის არისტოტელისტებს ანტიქრისტიანულ დოქტრინათა მტკიცებისას მხოლოდ არისტოტელეს კომენტირების მიზანი ამოძრავებდა. შესაძლოა, ეს მართლაც ასე იყო ზოგ შემთხვევაში მაინც, მაგრამ აღორძინების ხანის არისტოტელისტთა არისტოტელიზმი (და არა არისტოტელეს სწავლება, რომელიც შესაძლებელი იყო, სხვა მიმართულებით გამოყენებულიყო) არ უარყოფდა ფედერიკო იი-ის, მარსილიო პადუელის, ჯოვანი დი იანდუნის ერესთან კავშირის. ეს ქრისტიანული სიბრძნისა და ზებუნებრივის წინააღმდეგ მიმართული მეცნიერება და ლოგიკა იყო. ამიტომაც არ არის გასაკვირი, რომ ოკამისტური კრიზისისა და სკოლებს შორის ქრონიკული პოლემიკის პირობებში სულიერ ღირებულებებზე მზრუნველი მოაზროვნეები ქრისტიანული კულტურის კვლავ განსამტკიცებლად პლატონისტურ ტრადიციას მიუბრუნდნენ.

ჰუმანიზმის ისტორიზმი

ზოგიერთმა კრიტიკოსმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ ჰუმანიზმის ხანაში ისტორიული შეგნება, შუა საუკუნეებთან შედარებით, უფრო ცოცხლად ვლინდება. როგორც ამბობენ, ჰუმანიზმს ისტორიულობა ახასიათებს: ჰუმანისტები წარსულს მის საკუთარ დროში ხედავენ და ამიტომაც შეიგრძნობენ დისტანციას, მის დაშორებას, ამგვარად აღრმავებენ მის შეცნობას. შეუძლებელია ამ ჰუმანისტური ,,ისტორიზმის” უარყოფა. ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ შუა საუკუნეების კულტურას ნამდვილი ისტორიული შეგნება აკლია. ამ ეპოქის მოაზროვნე უფრო თეორეტიკოსია, რომელსაც უყვარს თავის განკარგულებაში მყოფი მცირერიცხოვანი წყაროების ჭვრეტა; ის კამათობს იდეების შესახებ, მაგრამ მათ იმ გარემოში არ ათავსებს, რომელშიც აღმოცენდნენ. ჰუმანისტი კი გაცილებით მეტ წყაროს ფლობს, იცნობს პლატონს, პლოტინს, პორფირეს და სხვებს, და არა მხოლოდ პლატონიზმს, ანუ, როგორც ამბობდნენ შუა საუკუნეებში, ,,platonicorum opinio”-ს. ეს ბუნებრივიცაა, თუკი არა მხოლოდ ინდივიდუუმი, კაცობრიობაც საგანთა და საკუთარი წარსულის გამოცდილებაში იზრდება.

მეცამეტე საუკუნის მომდევნო ეპოქები ნამდვილად ვერ შეჩერდებოდნენ იმდროინდელ ,,ბიბლიოთეკაზე”. აქედან გამომდინარე, აშკარაა შუა საუკუნეებთან შედარებით ჰუმანიზმის ეპოქაში მიღწეული პროგრესის მნიშვნელობა და მართებულობა.

აღორძინების ხანის ნატურალიზმი

აღორძინებაზე ვიწრო გაგებით, ანუ, როგორც ჰუმანიზმის მომდევნო ისტორიულ პერიოდზე, საუბრისას, სხვადასხვა მიმართულების კრიტიკოსები ხშირად იყენებენ ტერმინს ,,ნატურალიზმი”. მაგრამ ამ ტერმინს ყურადღებით უნდა მოვეკიდოთ. თუ ნატურალიზმში ბუნებისადმი ინტერესსა და ბუნების კვლევას ვგულისხმობთ, ამის მაგალითია ტელეზიო, ლეონარდო, კოპერნიკი, კამპანელა და სხვები, ვინც გრძნობით რეალობაში უკეთ შეღწევის აუცილებლობას უსვამს ხაზს. თუ ნატურალიზმზე საუბრისას ვგულისხმობთ დოქტრინასა და დამოკიდებულებას, რომელიც ბუნებაში მთელი რეალობის მოქცევას ცდილობს, თეორიულად ამისი მაგალითი ბრუნოსა და არისტოტელისტურ მიმდინარეობებში, პოლიტიკური თვალსაზრისით კი მაკიაველის შრომებში შეიძლება მოვძებნოთ. თუ ნატურალიზმი ზებუნებრივის (წყალობა, სასწაულები) გამორიცხვას გულისხმობს, ამის მაგალითებს ბრუნოსთან და პომპონაცისთან ვხედავთ; რელიგია, რომელზეც კამპანელა საუბრობს, ბუნებრივი რელიგიით არ შემოიფარგლება, თუმცა კი კამპანელა მას ქრისტიანული ზენატურალიზმის მისაღწევად იყენებს. ისტორიული თვალსაზრისით, მცდარია, თუმცა ამას მრავალი სწავლული აკეთებს, აღორძინების ხანის სამი ფილოსოფიური სინთეზის (ტელეზიო, ბრუნო, კამპანელა) წარმოდგენა ბუნების ფილოსოფიის სახით. აქ განხილული ვიწრო გაგებით ბუნების ფილოსოფია მხოლოდ ტელეზიოს ფილოსოფიას შეიძლება ვუწოდოთ. ბრუნოს ფილოსოფია უფრო ნატურალისტური მეტაფიზიკაა (რეალობის მთლიანობის სახით გააზრება); კამპანელასთვის ბუნების ფილოსოფია მისი ჭვრეტის მხოლოდ ერთი, ყველაზე დაბალი, საფეხურია.

აღორძინება და მეცნიერება, სამართალი და პოლიტიკა

მეცნიერებათა აღმოცენებას აღორძინებას მიაწერენ. ეს მტკიცებულება შეიძლება მივიღოთ, მაგრამ არ უნდა დავივიწყოთ შუა საუკუნეების მიგნებანი და კოპერნიკისა და ლეონარდოს წინამორბედები. თუ წინამორბედი არსებობს, მისი მიმდევნო თაობები არსაიდან მოსულებად ვერ ჩაითვლებიან. შუა საუკუნეებში მაგიასა და ასტროლოგიას მისდევენ, მაგრამ იგივე ხდება ჰუმანიზმისა და აღორძინების ხანებშიც. თანამედროვე მეცნიერება ერთდროულად მაგიისა და მათემატიკის შვილია, ანუ მას როგორც საგნებთან უშუალო კონტაქტმა, ისე ,,ზომიერების” ხიბლმა დაუდო სათავე. აღორძინების ხანის მეცნიერება, რომელშიც გალილეი ერთი პერიოდის დასასრულსა და მეორის (თანამედროვე მეცნიერება) დასაწყისში გვევლინება, შუა საუკუნეების მეცნიერებასთან შედარებით უეჭველ პროგრესს წარმოადგენს.

აღორძინება და რეფორმა

ხშირად აღორძინების ხანასა და ჰუმანიზმს რეფორმასთან აახლოებენ და განსაკუთრებულად აღნიშნავენ ერაზმუს როტერდამელისა და პროტესტანტ რეფორმატორთა პოზიციების მსგავსებას. ამ თვალსაზრისის მომხრენი აცხადებენ, რომ აღორძინება და რეფორმა, მრავალი განსხვავების მიუხედავად, ერთნაირად ასხამენ ხოტბას სულის თავისუფალ ქმედებას. სინამდვილეში კი ისტორიულადაა დადასტურებული, რომ პროტესტანტული რეფორმა სულაც არ ყოფილა ლმობიერი ადამიანის თავისუფლების მიმართ. რეფორმატორები იტალიურ აღორძინებას ბუნებისა და გონების პატივისცემას საყვედურობდნენ, ჰუმანიზმში ეშმაკისადმი მსახურებას ხედავდნენ. პროტესტანტულმა რეფორმამ უეჭველად გაუსვა ხაზი სულიერების აუცილებლობას ხალხის ზოგ ფენაში არსებული გარეგნული და ხშირად ცრუმორწმუნე რიტუალიზმის პირობებში. მაგრამ უნდა ვაღიაროთ, რომ ბოროტების მიერ საბოლოოდ გადაგვარებული ადამიანური ბუნების შესახებ თეზისი ვერაფრით ვერ ამყარებს ,,dignitas hominis”-ს. იტალიური აღორძინების ხანა, ზნეობრივი და რელიგიური თვალსაზრისით, სულაც არ არის უნაკლო, მაგრამ ლუთერისეული საშუალება salvezza fiduciale (მხოლოდ რწმენის მეშვეობით ხსნა) ამ მდგომარეობის გამოსასწორებლად არ გამოდგებოდა. საბოლოო ჯამში, ზნეობრივად ჯანსაღ ქმედებათა უაზრობისა და შეუძლებლობის გამოცხადებით რეფორმას სისტემის რანგში აჰყავს კათოლიკურ წრეებში გაბატონებული ცხოვრების ის წესი, რომელსაც კიცხავს. უნდა ითქვას, რომ ეკონომიკური ცხოვრებისა და პოლიტიკური მოწყობის თანამედროვე ფორმების არსებობა მნიშვნელოვნად არის განპირობებული პროტესტანტული რეფორმით. ამავე დროს, აღნიშნული ფორმების ჩამოყალიბებას პროტესტანტული რეფორმისადმი სრულიად უცხო გარემოებებმაც შეუწყო ხელი.

აღორძინება და თანამედროვე აზროვნება

აღორძინების ხანამ საფუძველი შეუქმნა თანამედროვე ფილოსოფიას თავის მიმართულებათა მრავალფეროვნებით, კონკრეტულისადმი ინტერესით, ბუნებისადმი ყურადღებით, რელიგიური, პოლიტიკური და იურიდიული პრობლემებისადმი უფრო სერიოზული მიდგომით. აღორძინების ხანაში სქოლასტიკური ფილოსოფია აღარ არის, როგორც შუა საუკუნეებში, ძირითადი და გაბატონებული ფილოსოფიური მიმდინარეობა, ის ერთ-ერთია მრავალ სხვა მიმართულებას შორის. მაგრამ ეს იმ შემთხვევაშია მართალი, თუ სქოლასტიკაში თომიზმს, სკოტიზმს ან ოკამიზმს ვგულისხმობთ. სხვა მიმართულებები ტრანსცენდენტალურობისა და სპირიტუალიზმის საერთო ატმოსფეროში პოულობენ თვითგამოხატვის საშუალებას: ფიჩინო, პიკო, კამპანელა ტომისტებს, სკოტისტებს თუ ოკამისტებს არ მიეკუთვნებიან, და, ამის მიუხედავად, თავს სპირიტუალიზმისა და ტრანსცენდენტალურობის მომხრეებად აცხადებენ.

სქოლასტიკისა და არასქოლასტიკური არისტოტელიზმის, როგორც დომინანტი მიმართულებების, დასასრული (არისტოტელიზმის სასწავლო ტრადიცია საბოლოოდ წყვეტს არსებობას აღორძინების ხანაში) ფილოსოფიური სწავლების გარკვეული პერიოდის დასასრულს ემთხვევა: სქოლასტიკოსთა და არისტოტელისთა წრეებში ფილოსოფიის შესწავლას, ჩვეულებრივ, საუნივერსიტეტო სკოლების მასწავლებლები მისდევდნენ. ჰუმანიზმისა და უფრო მეტად აღორძინების ხანაში კი ფილოსოფოსები თავისუფალი სწავლულები არიან: ფიჩინო, პიკო, ტელეზიო, ბრუნო, კამპანელა (და ეს ტენდენცია მეცხრამეტე საუკუნემდე შენარჩუნდა). ეს აკადემიებსა და სკოლებს გარეთ მოღვაწე ორიგინალური იდეების მატერებელ თავისუფალ მოაზროვნეთა ხანაა, თანამედროვე ფილოსოფიის კანტამდელი პერიოდი.

ფილოსოფიის დაფუძნება

დეკარტის ფილოსოფია უეჭველად პასუხობდა ფილოსოფიის რადიკალური დაფუძნების მოთხოვნილებას, რომელიც ევროპულ კულტურაში არსებობდა. საჭირო იყო ubi consistam - ურყევი საფუძველი დოქტრინის შემადგენელ ცნებათა მისაღებად. ფრანგ მოაზროვნეს ყველაზე ნაყოფიერად და შინაარსიანად თვითცნობიერების ubi consistam მიაჩნდა და სწორედ მასზე დაამყარა თავისი ფილოსოფიის მთელი კონსტრუქცია.

იდეა

დეკარტისთვის თვითცნობიერება ყოფნის ღირსებამდე ამაღლებული აზრის თვითხლებაა, თუმცა კი ის ადამიანში და მის გარეთ აზრის გარდა სხვა რეალობის არსებობასაც აღიარებს.

თვითცნობიერების პრინციპს ასევე დროში გავრცობილი მათემატიკური ინტუიცია ერთვის: სიაშკარავე, რომელიც ყველა ფილოსოფიურ დისკუსიასა და პრობლემაში ფიგურირებს, ერთგვარ სიწმინდედ იქცა. მაგრამ აქ იდეის და არა მოსაზრების სიაშკარავეზეა საუბარი. დეკარტის ხელში იდეა ნებისმიერი პრობლემისა და გადაწყვეტილებისთვის განხილვის ერთადერთ ობიექტად იქცა.

ახალი და რთული ფილოსოფია

თვითცნობიერება და სიაშკარავე ახალი, თავისებური ხიბლის მქონე ფილოსოფიის ცნებები იყო. დეკარტმა საქვეყნოდ გაითქვა სახელი და იმდროინდელი გამოჩენილი სწავლულები დიდ პატივად თვლიდნენ მასთან მეცნიერული დისკუსიის გამართვას. ბუნების მეცნიერები მექანიციზმით აღფრთოვანდნენ, ამაღლებული იდეალებით შთაგონებულნი კი სამშვინველის სულიერებას და კოსმიური მექანიციზმიდან (როგორც წყლიდან ხმელეთის) მის ამოსვლას მიესალმნენ. აზროვნების წინა ტრადიციისაგან თავისუფალი დეკარტის ფილოსოფია მაშველ რგოლად მოევლინა რელიგიურ მიმდინარეობებად და დოქტრინებად დანაწევრებულ ევროპას. ეს ფილოსოფია ორიგინალური სინთეზი იყო, რომელშიც მეცნიერული ატმოსფერო, ყოფნისა და იდეის სუარესისეული სქოლასტიკა, ოკამიზმი, ლუთერანიზმისეული თავისუფალი შეფასება და ღმერთის ყოვლისშემძლეობა იყო გაერთიანებული. კათოლიკეებსა და პროტესტანტებს, ფილოსოფოსებსა და მეცნიერებს ახლა უკვე შეეძლოთ შეთანხმება ყოვლისშემძლე უსასრულოს, სამშვინველი - აზრისა და სამყარო - მანქანის საფუძველზე.

კარტეზიანიზმის ასპექტები

უკვე აღვნიშნეთ, რომ დეკარტის ფილოსოფია სუბიექტივიზმი და მათემატიზმია. მას სხვა სახელებიც შეიძლება ეწოდოს და აქვს კიდეც სხვა სახელები. ეჭვის ცენტრალური როლისა და, აქედან გამომდინარე, შემეცნების მიმართ განსაკუთრებულად კრიტიკული მიდგომის გამო კარტეზიანიზმი თანამედროვე ფილოსოფიის კრიტიკული მიმართულების ძირითად ბირთვს წარმოადგენს. გამოცდილებასა და ტრადიციასთან მიმართებაში გონების უპირატესობის მტკიცების გამო ის რაციონალიზმია, იდეის ზედმეტად აღზევების გამო კი - იდეალიზმი. დეკარტი, მართლაც, შეიძლება მივიჩნიოთ თანამედროვე იდეალიზმის მამად. შინაგანი სამყაროს კვლევისა და ავტობიოგრაფიულობის გამო მისი ფილოსოფია ფსიქოლოგიზმია.

კარტეზიანიზმმა დიდი გავლენა მოახდინა თანამედროვე ფილოსოფიაზე, რომელიც ზოგადად სწორედ დეკარტის ფილოსოფიისთვის მისადაგებული სახელწოდებებით შეიძლება დავახასიათოთ. დეკარტის მომდევნო ფილოსოფია მასთან დაპირისპირებით, ინტეგრირებით თუ ხანდახან მისი ზედმიწევნით ზუსტად მიმდევრობით მაინც მუდამ ფრანგ ფილოსოფოსს უწევს ანგარიშს.

თეოლოგიური არბიტრარიზმი

კარტეზიანიზმმა მრავალ პრობლემაზე სცადა პასუხის გაცემა. პასუხები ყოველთვის დამაკმაყოფილებელი არ ყოფილა, მეტიც, ზოგჯერ დეკარტი თავისი პასუხებით ახალ პრობლემებს აყენებდა, რომლებიც მომდევნო თაობებს დარჩა გადასაწყვეტი. თეოლოგიური არბიტრარიზმი გონებრივ ატომებამდე ცნებათა და იდეათა დაყვანის შედეგია. სხვაგვარად შეუძლებელია იმ თეორიის ახსნა, რომლის მიხედვითაც ღმერთს იდეათა შორის დამოკიდებულების შეცვლა შეუძლია. თუ ღმერთს ძალუძს ორისა და ორის ჯამი ხუთად აქციოს, ამის ახსნა მხოლოდ ერთ შემთხვევაში შეიძლება: თუ იდეებს ატომებად გადავაქცევთ, რომლებსაც ღმერთი საკუთარი ნებით აერთებს ან განაცალკევებს. მაგრამ ამ შემთხვევაში ჭეშმარიტების ღირებულება იკარგება.

დუალიზმი და მისი აპორიები

კვლავ გადასაწყვეტი რჩება დუალიზმის პრობლემა (res extensa და res cogitans, სამშვინველი და სხეული, გრძნობა და აზრი, იდეა და გარე რეალობა); სწორედ ის განსაზღვრავს და წარმართავს აზროვნების განვითარებას დეკარტის შემდგომ და თანამედროვე ეპოქაში.

კარტეზიანიზმი მეჩვიდმეტე და მეთვრამეტე საუკუნეების ევროპულ ფილოსოფიაში

XVII-XVIII საუკუნეების ევროპული აზროვნების განვითარებამ ცხადად და უეჭველად დაამტკიცა დეკარტის, როგორც ჭვრეტით მიმართულებათა მამამთავრის, როლი. სამართლიანად პოსტკარტეზიანულად წოდებულ ამ ხანაში Cogito, იდეის სიაშკარავის პრინციპი, იდეის თეორიული ცენტრალურობა განსაზღვრავენ ყველა მიმართულებას აზროვნებაში როგორც ქრონოლოგიური, ისე იდეალური თვალსაზრისით. ფილოსოფიისა და მათემატიკისკენ დეკარტის პიროვნულმა მიდრეკილებამ ამ ეპოქას მკაფიოდ გამოხატული სამეცნიერო - მათემატიკური ხასიათი მიანიჭა, რაც ლიტერატურასა და პოეზიაშიც კი აისახა. ბუნებრივია, უნდა აღინიშნოს ბეკონისა და გალილეის მიერ სამეცნიერო კულტურის განვითარებაში შეტანილი წვლილი და თანამედროვეთა აზროვნებაზე მათ მიერ მოხდენილი გავლენა. მეცნიერული სულისკვეთების გავლენა მხოლოდ სახვითმა ხელოვნებამ, მუსიკამ და არქიტექტურამ არ განიცადა. მაგრამ, ბეკონისა და გალილეის ღვაწლის აღიარების მიუხედავად, უეჭველია, რომ დეკარტის ეპოქა დამსახურებულად იწოდება კარტეზიანულად. თუმცა კარტეზიანიზმი კიდევ დიდხანს დარჩა ფილოსოფიურ კვლევაში აუცილებელ ათვლის წერტილად.

კარტეზიანიზმის მრავალმხრივი ხასიათი

როგორც ვნახეთ, კარტეზიანიზმი მრავალმხრივი ფილოსოფიური დოქტრინაა: ის სუბიექტივიზმია, რამდენადაც თვითცნობიერებაზე ყურადღების გამახვილებით შინაგან გამოცდილებას მიმართავს; კრიტიციზმია, რადგანაც ადამიანური ცოდნის ღირებულების კრიტიკისთვის სისტემატურად იყენებს ეჭვს; კარტეზიანიზმი ,,იდეის” ფილოსოფია, ანუ ინტერიორიზმია (თუ გნებავთ, იდეალიზმი, იდეის გადაჭარბებით აღზევების გამო), რადგანაც იდეას რეალურობამდე აღამაღლებს; ის რაციონალიზმია, რადგანაც გამოცდილებასთან მიმართებაში გონებას ემხრობა; დეკარტის ფილოსოფია ინტუიციონიზმია, რადგანაც ცხადისა და გარკვეულის სახით ხელახლა ამკვიდრებს სიაშკარავეს; გეომეტრიზმია, რადგანაც ერთი ინტუიციიდან მეორეზე გადასვლისას დედუქციურ მეთოდს ანიჭებს უპირატესობას. სულის გარე რეალობის ხედვის თვალსაზრისით, კარტეზიანიზმი მექანიციზმია; ვოლონტარიზმია, რადგანაც მსჯელობათა ფორმულირებისას ღმერთის აბსოლუტურ ნებასა და ადამიანის ნებას ანიჭებს უპირატესობას. კარტეზიანიზმი უსასრულოს დოქტრინაა, რადგანაც მასში შექმნილ არსებებთან მიმართებაში უსასრულოს ყოვლისმომცველი როლი ენიჭება. მიუხედავად იმისა, რომ რწმენასა და ქრისტიანობას არ უარყოფს, კარტეზიანიზმი ისეთ გონებრივ ატმოსფეროს ქმნის, რომელშიც რწმენა და ქრისტიანობა შუა საუკუნეებში და ნაწილობრივ, აღორძინების ხანასა და ჰუმანიზმის პერიოდში მათთვის დამახასიათებელ ცენტრალურ როლს კარგავენ. გონებისა და რაციონალური ინტუიციისთვის მინიჭებული უპირატესობით კარტეზიანიზმი პლატონისტურ ტრადიციას მიეკუთვნება, მაგრამ ცივი ლოგიკურობის სასარგებლოდ სიყვარულისა და მეტ-ნაკლებად ირაციონალური ინტერესების უგულებელყოფის ტენდენცია კარტეზიანიზმს უფრო არისტოტელიზმთან აახლოვებს. ზოგი ცნების გამოყენებით (ყოფნა, იდეა, სუბსტანცია, მიზეზი და ა. შ.) დეკარტის ფილოსოფია მისი თანამედროვე სქოლასტიკის გავლენას ამჟღავნებს (სუარესი), თუმცა ცვლის მის მნიშვნელობას. კარტეზიანიზმის კრიტიკულ მიდგომაში ოკამისტური და ლუთერანული თავისუფალი შეფასების გავლენა იგრძნობა. მის მიმართულებათა მოჩვენებითი სიმარტივის მიუხედავად, ეს რთული ფილოსოფიაა და უხვ მასალას სთავაზობს მოაზროვნეთა მომდევნო თაობებს.

ჰობსი

ჰობსი კარტეზიანელი და ამავე დროს ანტიკარტეზიანელია. ის კარტეზიანელია თავისი აზროვნების ზოგადი განვითარებიდან გამომდინარე, რადგანაც, დეკარტის მსგავსად, თავის სისტემას დედუქტივიზმზე დაყრდნობით ავითარებს, ერთმანეთთან მჭიდროდ დაკავშირებულ ინტუიციათა ჯაჭვში რეალობის, როგორც მოძრაობის უნარის მქონე მატერიის იდეის, გარშემო. ჰობსი იზიარებს ასევე მექანიციზმის კარტეზიანულ კონცეფციასაც, მაგრამ ანტიკარტეზიანელია თავისი მექანიციზმის აბსოლუტიზირებიდან გამომდინარე, რომელიც გამორიცხავს დეკარტის ზესპირიტუალიზმს, ანუ ანგელიზმს.

პასკალი

მეცნიერული ცოდნის ფარგლებში პასკალი კარტეზიანელია, მაგრამ ეწინააღმდეგება კარტეზიანიზმს რწმენასა და გრძნობასთან დაკავშირებულ საკითხებში, თუმცა მისი პოზიცია უფრო შეთავაზება და წაქეზებაა, ვიდრე სისტემატიკა. პასკალი კარტეზიანელია, რადგანაც იანსენისტური პოზიციებიდან ეთანხმება უსასრულოს, როგორც ყოვლისმომცველის, ცნებას წყალობისა და წინასწარგანსაზღვრულობის თანამონაწილეობით. პორტრუაიალისტების ,,ლოგიკა” კარტეზიანიზმით არის შთაგონებული.

სპინოზა

სპინოზა იზიარებს კარტეზიანულ გეომეტრიზმსა და ინტუიციონიზმს, დუალიზმსა და ღმერთის, როგორც უსასრულო ყოვლისმომცველის, კონცეფციას; იზიარებს რაციონალიზმს, რომელიც უგულებელყოფს გამოცდილებას და იდეის ჭვრეტის ამაღლებას ცენტრალურ პუნქტამდე. მაგრამ სპინოზა ანტიკარტეზიანელია, რამდენადაც უარს ამბობს სუბიექტივიზმზე და პანთეიზმის მეშვეობით სურს გადალახოს დუალიზმი თუ არა, res cogitans-სა და res extensa-ს დუალიზმთან დაკავშირებული შინაგანი ცდომილებები მაინც. ის ასევე სრულიად უგულებელყოფს რწმენას და ბუნებაში ხედავს ადამიანის ყველა სურვილისა და მისწრაფების ეპიცენტრს.

მალბრანში

მალბრანში კარტეზიანელია, რადგანაც იზიარებს მათემატიკურ ინტუიციონიზმს, ყოვლისმომცველი უსასრულოსა და იდეის, როგორც შემეცნების ცენტრის, კონცეფციებს, ინარჩუნებს დუალიზმს. ის ეწინააღმდეგება კარტეზიანიზმს, რადგანაც უარყოფს ქმნილებათა მიზეზობრიობას (ოკაზიონალიზმი) და რეალურს ღმერთში ხედავს (ონტოლოგიზმი). მაგრამ ონტოლოგიზმი და ოკაზიონალიზმი ერთადერთი ღვთაებრივი მიზეზობრიობის თეზისის მეშვეობით დეკარტის წმინდა დუალიზმის გადალახვას ემსახურება.

ლოკი

ლოკი კარტეზიანელია, რადგანაც ემხრობა ადამიანური ცოდნის საზღვრად იდეის გამოცხადებას, სუბიექტივიზმს, იზიარებს კრიტიკულ მიდგომას, აღიარებს გონების უპირატესობას რწმენასა და ტრადიციასთან მიმართებაში. ლოკი ანტიკარტეზიანელია: უფრო კრიტიკულია ციდნის მიმართ, უარყოფს ნატივიზმსა და უსასრულოს, როგორც ყოვლისმომცველის, იდეას. კარტეზიანული სულიერება (interiorita') ლოკისთვის ის ფსიქოლოგიური ატმოსფეროა, რომლის მეშვეობითაც მოაზროვნე შემეცნების პრობლემას განიხილავს. ლოკს ანტიკარტეზიანული პოზიცია უკავია ასევე დუალიზმთან მიმართებაშიც, მეტიც, მას შეუძლებლად არ მიაჩნია მატერიის მასისთვის აზრის მიკუთვნება.

რაციონალიზმი, არისტოტელიზმი, პლატონიზმი და ქრისტიანობა

ზემოთ ჩამოთვლილ მოაზროვნეთა შორის შედარებითი ანალიზის ჩატარება შეიძლება მათ პოზიციებს შორის თანხვედრათა და განსხვავებათა გამოსავლენად. ჰობსი და ლოკი უფრო ემპირისტულ გარემოს განეკუთვნებიან, რომელიც უცხოა სპინოზასა და მალბრანშისთვის. ჰობსი, სპინოზა და ლოკი გამოცხადებას ემტერებიან, ნებისემიერ გამოცხადებას, პასკალისა და მალბრანშისგან განსხვავებით, რომლებიც რწმენას მრავალი უეჭველობის დასაყრდენად იყენებენ, უმეტესად, პასკალი. ზებუნებრივთან მიმართებაში პირველი სამი მოაზროვნე რაციონალისტურ პოზიციას იკავებს მიუხედავად იმისა, რომ ლოკი ცდილობს მის გადაწყვეტას გონებაში. პასკალი და მალბრანში ფიდეიზმისკენ იხრებიან, უფრო პასკალი, ვიდრე მალბრანში. იდეის სიცხადე და გარკვეულობა ძირეულია ჰობსის, სპინოზას, მალბრანშისა და ლოკის შრომებში. თუ ჰობსთან (აღორძინების ხანის) არამართლმორწმუნე არისტოტელიზმისთვის დამახასიათებელი ნატურალიზმი სენსისტურ მატერიალიზმად (და უტილიტარიზმად ეთიკაში და დესპოტიზმად პოლიტიკაში) გვევლინება, ლოკთან არისტოტელიზმი შემეცნებითი მემკვიდრეობის გამოცდილებიდან მომდინარეობაში პოვებს გამოხატულებას. პლატონიზმი კი სამი სხვა მიმართულებით არის წარმოდგენილი: ნეოპლატონიზმი - სპინოზას პანთეიზმსა და ნატურალისტურ მისტიციზმში, ტრანსცენდენტალური და უსასრულოსკენ მიმართული პლატონიზმი - მალბრანშის ონტოლოგიზმში, humanitas-ის ზერაციონალური და მგზნებარე პლატონიზმი-პასკალის ფიდეიზმში. პასკალისთვის ქრისტიანობა რწმენისა და სიყვარულის საგანია, მალბრანშთან ქრისტიანობასთან ოკაზიონალიზმისა და ონტოლოგიზმისკენ მიმართული კარტეზიანიზმის მეშვეობით მივდივართ, ლოკი მას პატივისცემით განიხილავს, თუმცა კი რაციონალიზაციას უქვემდებარებს. სპინოზას ქრისტიანობა რიტუალიზმამდე დაჰყავს, ჰობსი რადიკალურად გამორიცხავს მას. თუმცა, პასკალის ფიდეიზმში ქრისტიანობა ადამიანთან დამოკიდებულებაში რაციონალობის თავის უეჭველ ღირებულებას კარგავს, რადგანაც პასკალი რწმენისათვის მომზადებისა და მისი განმარტების ფუნქციას არ ანიჭებს გონებას. მალბრანშთან ქრისტიანობას ზერაციონალობის, საიდუმლოთა შემცველი გამოცხადების მნიშვნელობის დაკარგვის საფრთხე ემუქრება, ამის მიზეზი კი თეორიაა, რომლის მიხედვითაც ადამიანი, თავისი ბუნებიდან გამომდინარე, ფლობს ღმერთის არსის პირდაპირ და უშუალო ხედვას (ონტოლოგიზმი).

დეკარტის დუალიზმი კარტეზიანული ხანის ფილოსოფიაში

თუ არ ჩავთვლით ლოკს, რომელიც, თეორიულ ფილოსოფიაში ფაქტობრივად მხოლოდ შემეცნების პრობლემას იხილავს და თავისი ემპირიზმით დეკარტის რაციონალისტურ ნატივიზმს ეკამათება, სხვა მოაზროვნეებზე ვერ ვიტყვით, რომ რეალურად შეძლეს კარტეზიანიზმის პრობლემათა დაძლევა. პასკალის დამსახურებაა დეკარტის esprit de geometrie-სთვის (გეომეტრიის სული) esprit de finess-ის (დახვეწილობის სული) დაპირისპირება, თუმცა მასთან რეალურის სისტემატიზაციას ვერ ვხედავთ, ამის მიზეზი კი ფილოსოფიური გონებისადმი უნდობლობაა.

კარტეზიანული დუალიზმის პრობლემის გადალახვის განზრახვით ჰობსი, მალბრანში და სპინოზა უფრო დიდ პრობლემებს წამოჭრიან რადიკალური მექანიციზმის (ჰობსი), პანთეისტური მონიზმის (სპინოზა), ან ოკაზიონალიზმის (მალბრანში) სახით. კარტეზიანიზმის თუნდაც ნაწილობრივ გადალახვად შეიძლება შეფასდეს ლაიბნიცისა და ვიკოს ფილოსოფია, რომლებიც ამ პერიოდში გამოდიან სააზროვნო ასპარეზზე. ამავე დროს, საერთო ელემენტების მქონე რაციონალიზმისა და ემპირიზმის ორმაგი დინება იღებს დასაბამს. ორ მიმართულებად განვითარებული ეს დინება ფაქტობრივად ფილოსოფიურ დინასტიებად ყალიბდება: რაციონალისტური ხაზით ესაა დეკარტი-სპინოზა-მალბრანში-ლაიბნიცი-ვოლფის თანმიმდევრობა, ემპირისტული ხაზი კი ბეკონი-ჰობსი-ლოკი-ბერკლი-ჰიუმის გვარებს აერთიანებს. ორივე ეს დინება კანტის კრიტიციზმში პოვებს შერწყმის წერტილს. რაც შეეხება ვიკოს ფილოსოფიას, მასზე ემპირიზმისა და რაციონალიზმის მიერ მოხდენილი გავლენის მიუხედავად, ამ მოაზროვნემ ისტორიისადმი ინტერესით გამორჩეული საკუთარი გზა აირჩია.

თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნების სახასიათო ნიშნები

კიდევ ერთხელ გავიმეოროთ, რომ ჩვენს მიერ განხილული ხანის აზროვნებას შემდეგი თვისებები ახასიათებს: ინდივიდუალობა, ამიტომაც თითოეული მოაზროვნე საკუთარი დასრულებული სისტემის შექმნის პრეტენზიას აცხადებს. ინდივიდუალობას ორიგინალურობა უკავშირდება: თითოეულ მოაზროვნეს მიაჩნია, რომ, წარსულის ჭვრეტითი გამოცდილების ელემენტების გამოყენების მიუხედავად, ტრადიციის უგულებელყოფა შეუძლია. კონკრეტულობის გავლენით ყოველი მოაზროვნე (მათ შორის სპინოზაც განსაზღვრებათა და თეორემათა გაუხშოებულ სირვცეში) ინტუიციონისტური მეთოდით ხელმძღვანელობს და გეომეტრიულ ერთეულებთან, ან გამოცდილების მონაცემებთან მუშაობს. კონკრეტულობას უკავშირდება მეცნიერულობის უპირატესობა, რადგანაც მოაზროვნეები მეცნიერული აღმოჩენებისა და მეთოდების გავლენით ფილოსოფოსობენ. კონკრეტულობას უკავშირდება ასევე სამართლისა და პოლიტიკის მიმართ ინტერესის ზრდა და ამ დისციპლინათა შესწავლა. აქ, პრობლემათა ვიწრო კონცეპტუალურ ხედვასთან შედარებით, აღწერილობით მიდგომას ენიჭება უპირატესობა. დღეს ამას ფენომენოლოგიურ ხედვას დაარქმევდნენ. კონკრეტულობას უკავშირდება ისტორიულ და ფილოლოგიურ კვლევათა დამკვიდრება: მოაზროვნეთა და მკვლევართა გონებებში მათემატიკური თუ ემპირიული პოზიტიური ბატონობს.

პოლიტიკური სიტუაცია XVII-XVIII საუკუნეთა მიჯნაზე

ამ პერიოდში სულ უფრო თვალსაჩინოა კულტურის გავრცელება, რომელიც თანდათანობით ადამიანთა სულ უფრო ფართო წრეებს მოიცავს. ამ მოძრაობის კულმინაციად განმანათლებლობა იქცევა. სხვადასხვა შემთხვევითობათა ძალით, კერძოდ კი პროტესტატნტულ რეფორმასთან დაკავშირებით, რომლის შედეგადაც შუა საუკენეთა ერთადერთ ეკლესიაში არსებულ მრავალ სახელმწიფოს ერთ სახელმწიფოში გავრცელებული მრავალი სარწმუნოება ჩაენაცვლა, თანამედროვე სახელმწიფოები აბსოლუტური სახელმწიფოების სახით იწყებენ ჩამოყალიბებას. ამ პერიოდში ფუძნდება დიდი მონარქიები, რომელთა ძლევამოსილების სიმძიმე სულ უფრო საგრძნობი ხდება. გროოტისა და ლოკის იდეები მყისვე არ გაბატონებულა ევროპელ ხალხთა შეგნებაში. იმ დროს, როდესაც ჰობსი ლევიათანს აქვეყნებს, ზოგიერთი საეკლესიო პირი კი მეფეთა ღვთაებრივ წარმომავლობას წმინდად აცხადებს (რეფორმის სტატალიზმისა და კათოლიკეთა კონსერვატიზმის მიზეზით, ბოსუე და ფენელონი გავიხსენოთ), მონარქები სულ უფრო განამტკიცებენ საკუთარ ძალაუფლებას. მაგრამ ჰობსისა და ლოკის იდეური ბრძოლა სულ მალე ევროპულ კონტინენტზე გამართულ რეალურ ბრძოლად გარდაიქმნება, როდესაც ჰობსის მაგალითით ჩამოყალიბებულ ფრანგულ მონაქიას ენციკლოპედისტები (განსაკუთრებით კი რუსო) ლოკის მიერ ნაწინასწარმეტყველებ ძალაუფლების ხალხს დაუპირისპირებენ.

ქრისტიანული მოთხოვნილებები და ინტუიციები

ჩვენს მიერ წარმოდგენილ ჭვრეტით მიმართულებებში ნამდვილად არის ქრისტიანული ხასიათის მოთხოვნილებები და ინტუიციები. გამონაკლისს ჰობსი წარმოადგენს, რომლის უტილიტარული ათეიზმიც დიამეტრალურად ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ სულიერებას. თვით დეკარტიც კი გარკვეულწილად აფასებს სამშვინველის აღმატებულებას ბუნებაზე და ღვთაებრივის თანსწრებას, ანუ, ქრისტიანობის არსებით ელემენტებს. მართალია, ერთგვარი შეზღუდვებით, პასკალი გადაჭარბებულ მათემატიზმს რწმენასა და სიყვარულს უპირისპირებს. სპინოზა სამყაროში ღვთაებრივის თანსწრებას აცხადებს, თუმცა კი ამ მრწამსს უკიდურესობამდე მიყვანილი და, მაშასადამე, დამთრგუნველი ფორმით გადმოსცემს. მალბრანში ,,ჭეშმარიტებას” ადამიანთა და ხალხთა შთამაგონებელ ქრისტიანულ მსოფლმხედველობასთან დაბრუნებაში ხედავს. ლოკს ქრისტიანობა (მიუხედავად იმისა, რომ რაციონალიზებას უქვემდებარებს მას) ზნეობრივად ამაღლებული ცხოვრების იდეალად ესახება. აქ ერთიანი ქრისტიანული სინთეზის ნაკლებობა იგრძნობა. სწორედ ეს დანაკლისი განაპირობებს ზოგად კრიზისს, რაც შემდეგ განმანათლებლობაში პოვებს გამოხატულებას.

ჰობსის ცხოვრება და შრომები

თომას ჰობსი (1588-1679 წწ.) დეკარტის ერთ-ერთი მთავარი მოწინააღმდეგე იყო. ის მალმსბერიში დაიბადა და ოქსფორდის უნივერსიტეტში მიიღო განათლება. ჰობსი ინგლისში ცხოვრობდა, მაგრამ ხშირად მოგზაურობდა ევროპაში. იცნობდა თავისი დროის გამოჩენილ მოაზროვნეებს, ურთიერთობა ჰქოდა გალილეისთანაც. პარიზში ყოფნისას გაიცნო დეკარტის დიდი მეგობარი მამა მერსენი და მისი მეშვეობით ჩაება ფრანგ ფილოსოფოსთან კამათში. პარიზში გატარებულ უკანასნელი პერიოდში (1640-1651 წწ.) ჰობსმა ჩაიფიქრა სამი ნაწილისაგან შემდგარი ფილოსოფიური ტრაქტატი, რომლის ნაწილებიც შესაბამისად სხეულის, ადამიანისა და სახელმწიფოს პრობლემებს ეხებოდა. ამ შრომის მეორე და მესამე ნაწილი ხელნაწერის სახით გავრცელდა, 1642 წელს კი ჰობსმა გამოაქვეყნა მესამე, პოლიტიკური ნაწილი სახელწოდებით elementorum philosophiae sectio tertia de cive; შემდგომში ჰობსი დაუბრუნდა ამ შრომას და 1651 წელს გამოაქვეყნა თავისი ძირითადი ნაწარმოები, ,,ლევიათანი”, რომელშიც საეკლესიო და სამოქალაქო სახელმწიფოს მატერიას, ფორმასა და ძალაუფლებას იკვლევს. მოგვიანებით ფილოსოფოსმა elementa philosophae-ს დარჩენილი ორი ნაწილიც გამოაქვეყნა: de corpore (1655 წ.) და de homine (1658 წ.).

მეტაფიზიკა და გნოსეოლოგია

elementa philosophae-ს სამი ნაწილი (სხეული, ადამიანი, სახელმწიფო) თვალსაჩინოდ ასახავს ინგლისელი ფილოსოფოსის მიერ არჩეულ გზას: საწყის წერტილად ჰობსი სხეულებრივ რეალობას იღებს, შემდეგ მასში ადამიანს ათავსებს, ამ კონცეფციის მეშვეობით კი სახელმწიფოს დოქტრინას აყალიბებს. ჰობსი, მართლაც, ძალიან იყო გატაცებული სახელმწიფოს პრობლემით. სხვა დანარჩენ პრობლემებს ის ამ პოლიტიკური კონცეფციის წინაპირობათა შესაქმნელად იყენებს.

მექანიცისტური მატერიალიზმი

ჰობსისთვის მთელი რეალობა მატერიაა, სხეული, ანუ რეალობა, რომელსაც განფენილობა ახასიათებს. ეს ან ბუნებრივი სხეულია, რომელსაც ბუნების ფილოსოფია შეისწავლის, ან ხელოვნური სხეული, ანუ სახელმწიფო, პოლიტიკური ფილოსოფიის შესწავლის საგანი. სხეულს მიღმა მხოლოდ მოძრაობა არსებობს, რომელიც არსებითად სხეულებრიობასთან არის დაკავშირებული. ჰობსის მეტაფიზიკა, ანუ მთელი რეალობის მისეული კონცეფცია მკაცრი მექანიცისტური მატერიალიზმია. სული მისთვის უფაქიზესი სხეულია, რომელსაც ჩვენი გრძნობის ორგანოები ვერ შეიგრძნობს; სუბსტანცია იგივე განფენილი რეალობაა, რის გამოც სუბსტანცია, რომელიც არ არის განფენილი, წინააღმდეგობაა.

სენსიზმი

ამ მეტაფიზიკის შესაბამისად, ჰობსის გნოსეოლოგია, ანუ შემეცნების მისეული კონცეფცია მკაცრი სენსიზმია, რომელშიც დემოკრიტეს დოქტრინა ცოცხლდება. ადამიანური შემეცნება მხოლოდ შეგრძნებაა, რომლის მეშვეობითაც გარეგანი სხეულებრივი ობიექტი საკუთარ გამოსახულებას გადმოსცემს, გრძნობის ორგანოები კი შეიგრძნობენ მას. შეგრძნება იგივე მოძრაობაა და cogitatio-ს აღმატებულებაში დეკარტისთვის ესოდენ ძვირფასი მოაზროვნე, ანუ შემმეცნებელი სუბიექტი მხოლოდ მანქანაა და სხვა არაფერი.

გამოცდილება და გაანგარიშება

შეგრძნებებს სახელები, ანუ ტერმინები შეესაბამება, რომელთა მეშვეობითაც გაგონილს აღვნიშნავთ (ნომინალიზმი). დეკარტის მიერ თანშობილად აღქმული იდეები მხოლოდ შეგრძნებებთან არსებითად დაკავშირებული ხატებებია. ყოველივე დანარჩენი შემეცნებაში მხოლოდ ამ ხატებათა და სახელთა სხვადასხვაგვარად კომბინირებაა. ამ კომბინირების, ანუ აწყობა-დაშლის პროცესი გაანგარიშებაა. ეს გაანგარიშება ადამიანური აზროვნებაა. გამოცდილება ამ ხატებათა შეძენით და გაანგარიშება ერთი ხატებიდან მეორეზე გადასვლით ერთიანდებიან ემპირიზმისა და მათემატიკური დედუქტივიზმის საჭიროებათა დასაკავშირებლად. ჩვენი ყველა თეორია და დოქტრინა მხოლოდ ხატებათა შეერთებით მიღებული კონსტრუქციებია. რეალობა შემმეცნებელი სუბიექტის გარეთ არსებობს, მაგრამ ჩვენთვის რეალობა ისაა, რასაც ჩვენ ხატებათა გააზრების შედეგად წარმოვიდგენთ. ერთი სიტყვით, რეალობაშიც და შემეცნებაშიც სრული მექანიციზმი სუფევს, რომელიც სხეულებსა და გონებრივ ნაწილაკებს აერთებს და აცალკევებს.

ეთიკა და პოლიტიკა

ჰედონიზმი, ეგოიზმი

მატერიალიზმისა და სენსიზმის შესაბამისად, ჰობსის ეთიკა სიკეთედ სიამოვნებას სახავს, ბოროტებად კი-ტკივილს. ერთიცა და მეორეც ისევე, როგორც ნება, მხოლოდ მოძრაობებია. ადამიანი ყოველთვის უდიდეს შესაძლებელ სიკეთეს ესწრაფის. ამგვარად, ბუნებრივ მდგომარეობაში, ანუ საზოგადოების გარეთ ადამიანი თავის მსგავსებთან ბრძოლისკენ არის მიდრეკილი.

ბუნების კანონი, როგორც ომი

ბუნებრივი მდგომარეობა ბრძოლის მდგომარეობაა: ბელლუმ ომნიუმ ცონტრა ომნეს, რომელშიც თითოეული სხვის ,,შთანთქვას” ცდილობს: homo homini lupus. მაგრამ გონებას არ შეუძლია, მიიღოს ამგვარი მდგომარეობა, როგორც მუდმივი, მრავალთათვის ეს აუტანელი იქნებოდა, მათ შორის - თვით ბრძოლაში გამარჯვებულთათვის.

სოციალური შეთანხმება

სოციალური ცხოვრების პირობებში ვლინდება რადიკალური კონტრასტი თავშეუკავებელ ვნებასა და მმართველ გონებას შორის, თუკი არ მოიძებნა სიმშვიდის შენარჩუნებისა და საერთო კეთილდღეობის მიღწევის საშუალება. ეს საშუალება კონტრაქტი, ანუ სოციალური შეთანხმებაა, რომლის მეშვეობითაც ჰუმანური მხეცი, ანუ ადამიანი ბუნებრივი მდგომარეობიდან საზოგადოებრივ მდგომარეობაზე, თვითნებობიდან კანონზე, ვნებიდან გონებაზე გადადის. სახელმწიფო ადამიანის უდიდესი ქმნილებაა, ადამიანური ისტორიის დიდი მოქმედი პირი და კაცობრიობის ნამდვილი მხსნელი: სახელმწიფოა აბსოლუტური სიკეთე, აბსოლუტური ნორმა და აბსოლუტური იდეალი.

სახელმწიფოს აბსოლუტურობა

სახელმწიფოს აბსოლუტურობა მის ორგანოთა აბსოლუტურობას მოითხოვს. აქედან გამომდინარეობს უმაღლესი ხელისუფლების აბსოლუტურობა, ანუ შეუზღუდაობა. საზოგადოებრივი შეთანხმების მეშვეობით ინდივიდი უარს ამბობს საკუთარ თავისუფლებაზე და ყოველივეს, რაც არის და რასაც ფლობს, სახელმწიფოს, ანუ მის მმართველებს აბარებს იმგვარად, რომ სახელმწიფო გახდეს ყოვლისშემძლე, ყოველივეს მშთამნთქავი ბიბლიური მონსტრი ლევიათანი.

ათომიზმი

დეკარტის მოწინააღმდეგეთა შორის იყო ასევე დიჟონელი ბერი პიერ გასენდი (1592-1655 წწ.), რომლის ძირითადი ნაშრომია Syntagma philosophiae epicuri, cum refutatione dogmatum quae contra fidem christianorum ab eo asserta sunt. როგორც ამ სათაურიდან ხდება ნათელი, გასენდის ეპიკურეული ფილოსოფიის შემოთავაზება სურს, თუმცა ის აღნიშნავს, რომ არ იზიარებს ამ მოძღვრებაში ქრისტიანობასთან შეუსაბამო მხარეებს. გასენდის აზრით, ფენომენების ადეკვატური ერთადერთი კონცეფცია სამყაროს შესახებ დემოკრიტესეული ათომიზმია: სხეულთა შემადგენელი ერთეულები ატომებია, რომლებიც სიცარიელეში მოძრაობით დასაბამს აძლევენ თვით სხეულებს და კოსმიური მოძრაობის მთლიანობას. გასენდი ათომიზმს (ატომები და სიცარიელე) უპირისპირებს დეკარტის კონცეფციას, რომელსაც განფენილობამდე დაჰყავს სხეულებრივი რეალობა და უარყოფს სიცარიელეს. ერთი სიტყვით, კარტეზიანულ გეომეტრიზმს გასენდი დემოკრიტეს ფიზიციზმს უპირისპირებს, უბრალო განფენილობას განფენილი საგნებით ცვლის.

ათომიზმის საზღვრები

ათეიზმისა და შემთხვევის დოქტრინის უარყოფით გასენდის ათომიზმის კორექტირება სურს. მისი აზრით, ატომები მარადიულნი არ არიან, ისინი ღმერთმა შექმნა და მათ ღვთაებრივი განგება მართავს. გასენდის კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი შენიშვნა ადამიანს ეხება. მიუხედავად იმისა, რომ მისი გნოსეოლოგიური დოქტრინა სენსიზმის პრინციპებს ეთანხმება, გასენდი ადამიანში, მექანიკურ კანონებთან დაკავშირებული სხეულის გარდა, ღმერთის მიერ შექმნილი სულიერი და უკვდავი სამშვინველის არსებობას აღიარებს. ათომიზმისა და სპირიტუალიზმის - ესოდენ ურთიერთდაპირისპირებული ელემენტების, შეერთება არ უნდა ყოფილიყო იოლი საქმე. ამგვარად, გასენდის ფილოსოფიაში საკმაოდ გავრცელებულ მოვლენას ვხვდებით: ესაა ლოგიკურად დაპირისპირებული ელემენტების ფსიქოლოგიური თანაარსებობა, რაც გონებრივ ზედაპირულობაზე მეტყველებს.

მექანიციზმი და სპირიტუალიზმი

მექანიციზმის არასაკმარისობა

ადამიანთან დაკავშირებით ჰობსის პოზიცია დიამეტრულად განსხვავდება კარტეზიანული დოქტრინისგან: ეს არის დაპირისპირება რადიკალურ მექანიციზმსა და მეტისმეტად თამამ სპირიტუალიზმს შორის, რომელიც ადამიანს ანგელოზად წარმოგვიდგენს. დეკარტისთვის სხეული სამშვინველის ,,სახლი”, ანუ ,,გადაადგილების საშუალებაა”. სხეულში სამშვინველის ეს საკმაოდ ზედაპირული თანსწრება ძალიან უცნაურად გამოიყურება იმ დოქტრინის თანახმად, რომელიც სამშვინველს სხეულის კონკრეტულ ნაწილაკში, ერთგვარ მართვის პუნქტში ათავსებს. ეს როგორც სემპლიციზმზე, ისე ანგელიზმზე საუბრის საშუალებას გვაძლევს: გაუბრალოება (სემპლიციზმი) სხეულსა და სამშვინველს შორის ურთიერთობის ურთულესი პრობლემის გადაწყვეტაშია; ანგელისტური კი ისეთი დოქტრინაა, რომელიც ადამიანს სამშვენველად აღიქვამს, სამშვინველს კი-აზრად, ანუ მოაზროვნე ქმედებად. მექანიციზმი და ზესპირიტუალიზმი აყალბებენ ადამიანის მთლიანობის სინამდვილეს და მის შემადგენელ პრინციპთა მთელს ერთიანობას: მექანიკური მატერიალიზმი მხედველობაში არ იღებს ადამიანის საქმიანობას და მის უმაღლეს იდეალებს, ხოლო ზესპირიტუალიზმი, ანუ ანგელიზმი კი სამყაროსთან ადამიანის კავშირს არ ითვალისწინებს. ამ ორი ხედვის საერთო ელემენტია მათემატიზმი, რომელიც პლასტიკურად ცდილობს სხეულისა და სამშვინველის კავშირის შეგრძნებას: ჰობსის მათემატიზმი მატერიას მიმართავს, დეკარტის მათემატიზმი კი - აზრს. მაგრამ მათი ცალმხრივობა მათემატისტური აზროვნების არასაკმარისობას ამჟღავნებს. სინამდვილე, განსაკუთრებით ადამიანის სინამდვილე მნიშვნელოვნად განსხვავდება გეომეტრიული ერთეულისგან.

იანსენიზმი

პასკალის მოღვაწეობა იანსენისტურ ატმოსფეროში

იანსენისტური დოქტრინა იანსენმა ჩამოაყალიბა თავის წიგნში Augustinus, რომელშიც წყალობისა და ადამიანთა ღვთაებრივი დანიშნულების ყოვლისშემძლეობას ადიდებს. იანსენიზმი უკიდურესი ზენატურალიზმია, რომელშიც წმ. ავგუსტინეს ანტიპელაგიური დოქტრინა კალვინისტური თვალსაზრისით არის განმარტებული. იანსენიზმის (რომლის წარმომადგენელთა შორის იყო ასევე დეკარტის ცნობილი მოწინააღმდეგე - არნო) წინააღმდეგ იეზუიტთა ორდენი გამოვიდა და მას ადამიანური თავისუფლების თეზისი დაუპირისპირა. ეკლესიამ დაგმო იანსენისტური სწავლება, მაგრამ მისი მიმდევრები ადვილად არ დანებებულან: თეორიულ ზენატურალიზმს იანსენისტებმა საეკლესიო ხელისუფლებისგან დამოუკიდებლობისკენ სწრაფვის ელემენტი დაურთეს, შემდგომში კი აქტიურად უჭერდნენ მხარს ეკლესიის მოწინააღმდეგე პოლიტიკურ ძალებს.

იანსენისტების კარტეზიანიზმი და ანტიკარტეზიანიზმი

იანსენისტური ზენატურალიზმი უარყოფითად იყო განწყობილი კარტეზიანული რაციონალიზმის მიმართ და, მართლაც, იანსენისტები, განსაკუთრებით პასკალი ანტიკარტეზიანისტებად აცხადებდნენ თავს. მაგრამ ევროპაში დეკარტის სწავლების პოპულარობისა და იმავე უსასრულოს ყოვლისმომცველი უპირატესობის დოქტრინის გავლენით იანსენისტებმა მიიღეს ლოგიკასა და ბუნების შესწავლასთან დაკავშირებული კარტეზიანული დოქტრინები. ამ თვალსაზრისით, აღსანიშნავია არნოსა და ნიკოლის ნაშრომი ლოგიკის შესახებ, ცნობილი სახელწოდებით ,,პორტ-რუაიალის ლოგიკა”. ,,პორტრუაიალისტებმა” ახალგაზრდობის განმანათლებელთა სახელიც დაიმკვიდრეს; ისინი ახალგაზრდებს ცხოვრების სერიოზულობის შეგნებას უნერგავდნენ, რომელიც ზოგჯერ მელანქოლიაში გადაიზრდებოდა.

პასკალის ცხოვრება და შრომები

ბლეზ პასკალი იანსენისტი, თუმცა თანამოაზრეთა წრეში თავისი პიროვნული სიმდიდრით გამორჩეული მოაზროვნე იყო (1623-1662 წწ.). გამოჩენილი ფიზიკოსი და მათემატიკოსი ინტერესით იკვლევდა ასევე ადამიანის არსებობის დრამას.

პასკალი კლერმონ-ფერანში დაიბადა, ფიზიკურად სუსტი. სიყმაწვილეში მონაწილეობდა სწავლულთა შეკრებებში, რომლებიც მის სახლში ან მამა მერსერთან (ამ უკანასკნელს გავეცანით, როგორც დეკარტის ახლო მეგობარს) იმართებოდა. 11-12 წლისამ შეადგინა ტრაქტატი ბგერათა შესახებ, 16 წლისამ-ტრაქტატი კონიკური სექციების შესახებ, ორი წლის შემდეგ კი გამოიგონა არითმეტიკური მანქანა-თანამედროვე კალკულატორის წინამორბედი. მოგვიანებით პასკალი იანსენისტებს დაუახლოვდა, რომლებმაც ის სულთან დაკავშირებული პრობლემებით დააინტერესეს. ერთხელ ნოილის ხიდზე ეტლით სეირნობისას ბედზე გადაურჩა სენაში ჩავარდნას; ამ შემთხვევის შემდეგ პასკალი მეტი გულისყურით შეუდგა ადამიანის არსებობის პრობლემების შესწავლას. ეს იყო ასკეტური ცხოვრების წესისკენ მისი ,,მოქცევა”, რაშიც ხელს უწყობდნენ იანსენისტები და მისი და, მონაზონი პორტ-რუაიალში. 1654 წელს პასკალს განსაკუთრებული გამოცხადება ეწვია, რამაც საბოლოოდ განსაზღვრა მისი ასკეტური ცხოვრება (მეორე მოქცევა). პასკალმა შეაჩერა, თუმცა მთლიანად არ მიუტოვებია მეცნიერული კვლევები, მაგრამ მისი სამშვინველი უკვე მხოლოდ ქრისტიანობის იდეალებზე ღრმა მედიტაციითა და ქრისტიანულ სათნოებათა სრულყოფისკენ სწრაფვით იყო მოცული.

პასკალი და იეზუიტები

თუ პასკალის რამდენსამე სამეცნიერო შრომას არ ჩავთვლით, საყურადღებოა მისი de l'esprit geometrique et de l'art de persuader, პროვინციული წერილები და აზრები. ამ ნაშრომთაგან პირველი კარტეზიანული გეომეტრიზმის უარყოფაა. პროვინციულ წერილებში, რომელიც გამოაქვეყნა სახელით ლუიჯი დე მონტალტი, პასკალი იანსენიზმს იცავს იეზუიტების წინააღმდეგ, რომელთაც ,,ყოველივეს დამშვები” ზნეობრივი პოლიტიკისთვის აკრიტიკებს. პასკალის აზრით, ეს მეტისმეტი ლმობიერება და ,,ყოველივეს დაშვება” იეზუიტი მორალისტების მიერ ,,კაზუისტიკის” გამოყენებაში ვლინდება. ცხადია, მორალისტებმა უნდა მოგვცენ მითითებები ცხოვრების პრაქტიკული ,,შემთხვევებისთვის”, ხანდახან მათ ისეთი შთაბეჭდილების მოხდენაც შეუძლიათ, თითქოს ზერელედ უყურებდნენ კანონის ძალის უგულებელყოფას; ასეთ ფაქტებს ვხვდებით კაზუისტიკის ყველა შემთხვევაში, სამოქალაქო სამართლიდან სავაჭრო სამართლამდე. მაშასადამე, ვერ უარვყოფთ, რომ იეზუიტი მორალისტები ზოგჯერ ზედმეტად ლმობიერად უყურებენ ადამიანის თავისუფლებას და ზნეობრივი კანონის შებღალვას. მაგრამ პასკალის სამიზნე გადაჭარბების ეს შემთხვევები კი არ ყოფილა, არამედ იეზუიტთა დოქტრინის ზოგადი მიმართულება: იეზუიტები აცხადებდნენ, რომ ხსნის მოქმედებაში წყალობის აუცილებელ თანხლებასთან ერთად ადამიანის პასუხისმგებლობის მონაწილეობაც იყო აუცილებელი. იანსენისტებისთვის კი ამგვარი მტკიცებულებები წყალობისა და ზნეობრივი კანონის გაუფასურებად აღიქმებოდა. იანსენისტთა ზნეობრივი სიმკაცრე დინებაზე მიშვებად აფასებდა იმას, რაც სინამდვილეში გაწონასწორებული პოზიცია იყო თავისუფლებისა და წყალობის სიმბიოზის სახით. პასკალის ,,პროვინციული წერილები” იეზუიტთა მრავალი მოწინააღმდეგისთვის იქცა შთაგონების წყაროდ, მათი აზრით, კათოლიკობის ყველაზე მძლავრ საშუალებასთან მათ უშეღავათო ბრძოლაში.

,,აზრები”

1670 წელს ავტორის სიკვდილის შემდეგ გამოქვეყნებული ,,აზრები” შეიცავს უამრავ ფრაგმენტს პასკალის მიერ კათოლიკობის დასაცავად გამიზნული და ფუნდამენტური ნაშრომის სახით ჩაფიქრებული წიგნისა, რომელიც უნდა გამოცემულიყო სათაურით ქრისტიანული რელიგიის ჭეშმარიტებანი. ეს ფრაგმენტები დახვეწილობისა და ფსიქოლოგიური ინტუიციის ბრწყინვალე ნიმუშებია, სადაც ადამიანის არსებობის დრამა ქრისტეში ერთადერთი ხსნის შუქზეა გაანალიზებული.

დოქტრინა

esprit de geometrie' (გეომეტრიის სული)

მათემატიკისა და ფიზიკის საკითხებში კარტეზიანისტი პასკალი კატეგორიულად ეწინააღმდეგება კატრეზიანულ მათემატიზმსა და გეომეტრიზმს ადამიანის პრობლემაში. ის მნიშვნელოვნად მიიჩნევს esprit de geometrie'-ს (გეომეტრიის სული) და esprit de finesse-ის (დახვეწილობის სული) ერთმანეთისგან განცალკევებას. პირველი მათგანი მათემატიკური ოპერაციების მეთოდს შეადგენს, მეორე კი ერთადერთია ადამიანთან დაკავშირებულ პრობლემათა გასაშუქებლად. მათემატიკასა და ფიზიკაში, სადაც დედუქციურ გათვლას გამოცდილება უნდა დაერთოს, მოაზროვნე გონების სამეფოა, რომელიც პრიციპებიდან დასკვნებს აკეთებს. მაგრამ ეს სამეფო შორსაა არსებობის დრამისგან.

esprit de finesse (დახვეწილობის სული)

მათემატიკისა და ფიზიკისაგან მკვეთრად განსხვავდება ადამიანის პრობლემა, რომელსაც ღმერთისა და რელიგიის პრობლემა ერთვის. აქ მათემატიკური დედუქცია, ანუ მოაზროვნე გონება ცოტას ნიშნავს, მას დახვეწილობის სული ენაცვლება, ანუ ადამიანის სულიერ მოთხოვნილებათა, გრძნობათა, სურვილთა მეთოდი. ამ სულისკვეთებით უნდა მივუდგეთ ადამიანის ზნეობასა და ფილოსოფიას. აქ გულს საკუთარი მოტივაციები გააჩნია, რომლებიც სამუდამოდ გაუგებარი დარჩება გონებისათვის, და, მით უმეტეს, ის ვერასოდეს შეძლებს მათ ჩანაცვლებას ადამიანისთვის დახმარების გაწევის მიზნით. სარწმუნო ორიენტირის მითითება მხოლოდ გონებასთან სრულიად არათანაზომად რწმენასა და სიყვარულს ძალუძთ.

ადამიანის სიდიადე და უბადრუკობა

შინაგანი დაკვირვება ცხადყოფს, რომ ადამიანი სიდიადისა და უბადრუკობის ერთობლიობაა. სამყაროს წინაშე, კოსმოსურ განზომილებათა გრანდიოზულობასთან შედარებით, ადამიანი ბუნების ძალების მიერ დათრგუნული პაწაწინა არსებაა, ,,ლერწამია, რომელიც ერთი შებერვით ტყდება.” მაგრამ ის ,,მოაზროვნე ლერწამია”, რომელსაც სამყაროს ხედვა გააჩნია. ადამიანი აცნობიერებს საკუთარ უბადრუკობას და ყოფნასა და არაფერს შორის არის გამოკიდებული. საკუთარი აზროვნების სიდიადე აღამაღლებს, მაგრამ საკუთარი მიწიერი მდგომარეობის უბადრუკობა აკნინებს და ამცირებს ადამიანს. თუკი მას სწამს, რომ საკუთარი გონებით გადარჩენა ძალუძს, ამით მხოლოდ იღრმავებს უბადრუკობას, სინათლის ნაცვლად ბნელს პოულობს. დამთრგუნველი სამყაროს წინაშე საკუთარი თავის ამარა დარჩენილი ადამიანი გამყინავ სიცარიელეს - სიკვდილს ხედავს. გონება აფართოებს მის მიწიერ ჰორიზონტებს, მაგრამ შემდეგ მისთვის უახლოესისა და უწმინდესის - ადამიანურობის ამარა მიატოვებს მას.

ადამიანის ღვთაებრივი მოწოდება

ადამიანის დრამა ღვთაებრივ მოწოდებას ააშკარავებს, მაღლიდან ამ მოხმობას ვერც სამყარო და ვერც სამყაროს შემსწავლელი გონება ვერ სცემენ სათანადო პასუხს. ამ მოხმობას, ღმერთის მოხმობას, პასუხობს მხოლოდ რწმენა, მარადიულისკენ სწრაფვა, მტკიცებულება საკუთარი თავის მიძღვნისა მისადმი, ვისაც ერთადერთს ძალუძს შეავსოს სიცოცხლის საშინელ დრამაში მარტო მიტოვებული ადამიანის სიცარიელე. ჩვენს დრამაში გონებაზე მეტად ქრისტიანობა-ღმერთის მადლი და ღმერთის რწმენა-გვფენს ნათელს. ქრისტიანობა გვიჩვენებს, რომ უბადრუკობა პირველი ცოდვიდან იღებს დასაბამს, რომელმაც დაჩრდილა სიდიადე, თუმცა არ დაუნგრევია ის. ქრისტიანობა გვამხნევებს - ქრისტეს სახით ბოროტისაგან გათავისუფლების მიზანსა და საშუალებას გვიჩვენებს. გონებას, რომელსაც არ ძალუძს ადამიანსა და ღმერთს შორის დამოკიდებულებისა და სიცოცხლის საიდუმლოების წვდომა, არ ესმის ქრისტიანობის საიდუმლო და საიდუმლოებანი. მას ისღა დარჩენია, თავი დაიმდაბლოს საიდუმლოების წინაშე და მადლიერებით მიიღოს ის აღმატებული ნათელი, რომელიც მის ამპარტავან უბადრუკობას სიბნელედ ეჩვენება.

გულის მოტივაციები

ფიდეიზმი და ირაციონალიზმი.

კარტეზიანული მათემატიზმისთვის წაყენებული გულის მოთხოვნილებები გეომეტრიზმის გადაჭარბებათათვის სამართლიანად დასმული საზღვარია. მაგრამ ეს უფრო მოხმობა და სტიმულია, ვიდრე საკითხის გადაწყვეტა. თუკი წმინდა მოაზროვნე გონება მიუღებელია, ასევე არასაკმარისია გონების რადიკალურად დაკნინება. ირაციონალისტური ფიდეიზმი სხვა უკიდურესობასთან დაპირისპირებული უკიდურესობაა.

სპინოზას ცხოვრება, შრომები და პიროვნება

ცხოვრება

ბენედიქტე (ბარუქ) სპინოზა (1632-1677 წწ.) მათემატისტური რაციონალიზმის ხაზით res cogitans-ისა და res extensa-ს კატრეზიანული დუალიზმის რადიკალური გადამწყვეტია. სპინოზა დაიბადა ამსტერდამში, ესპანური წარმოშობის ებრაულ ოჯახში, რომელიც ესპანეთიდან ებრაელთა მიმართ მეფის რეპრესიებს გაექცა. მშობლიური ქალაქის ებრაულ სკოლაში სპინოზამ საფუძვლიანი ცოდნა მიიღო შუა საუკუნეების ებრაული ფილოსოფიის შესახებ. მალე გაეცნო ასევე თანამედროვე სქოლასტიკას (ძირითადად სუარესის სქოლასტიკას), ნეოპლატონურ ფილოსოფიას, პლატონისტურ ტრადიციას სკოტუს ერიუგენადან კუზანელამდე და ბრუნომდე; ღრმად შეისწავლა დეკარტის შრომები და მისი მათემატიცისტური რაციონალიზმით მოიხიბლა.

მიღებული კულტურული გამოცდილებისა და მედიტაციების შედეგად სპინოზას თავისუფალი დამოკიდებულება ჩამოუყალიბდა ბიბლიის მიმართ, რომელიც ებრაულ სამყაროში ღვთის სიტყვის დიად წიგნად მიიჩნეოდა. ებრაულ საკრებულოში ეჭვი შეეპარათ სპინოზას ებრაულ მართლმორწმუნეობაში და ამ ნიადაგზე დაუპირსპიდნენ მას, 1656 წელს კი საკრებულოდანაც (სინაგოგიდან) გარიცხეს. სპინოზას კალვინისტებიც სდევნიდნენ, რის გამოც მას ამსტერდამის დროებით დატოვება მოუწია. ინტელექტუალური და ეკონომიკური დამოუკიდებლობის მისაღწევად სპინოზამ ოპტიკოსის საქმიანობას მიჰყო ხელი, პარალელურად კი ფილოსოფიურ პრობლემებზე მუშაობდა.

შრომები

1660 წელს სპინოზა ლეიდას მახლობლად ერთ სოფელში დასახლდა და იქ დაწერა ,,ტრაქტატი ღმერთის, ადამიანისა და მისი ნეტარების შესახებ”, რომელიც 1682 წელს გამოქვეყნდა სახელწოდებით-მოკლე ტრაქტატი. შემდეგ დაიწერა ტრაქტატი de intellectus emendiatione და ,,დეკარტის ფილოსოფიის პრინციპები”. 1663 წელს სპინოზა ჰააგაში დასახლდა და იქ შექმნა თავისი ძირითადი შრომა: ethica ordine geometrico dimostrata 5 წიგნად: de deo, de mente, de affectibus, de servitute humana, de libertate. ეს შრომა სპინოზას გარდაცვალების შემდეგ გამოქვეყნდა. 1670 წელს მოაზროვნემ გამოაქვეყნა Tractatus theologico-politicus, რომელშიც გადმოგვცემს ბიბლიის განმარტებისა და ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის დამოკიდებულებათა საკუთარ ხედვას. ამ წიგნმა კიდევ უფრო გაამწვავა უკმაყოფილება ავტორის მიმართ, რამაც ძალიან დასწყვიტა გული სპინოზას. ის 1677 წლის 21 თებერვალს ჰააგაში გარდაიცვალა.

პიროვნება

სპინოზა მარტოსული მოაზროვნეა, რომელიც ბრძენკაცივით უშფოთველად, ანტიკური სტოიკოსის განდგომილებით ჭვრეტს რეალობას და ცხოვრებას. ფილოსოფიური კვლევისკენ მას ადამიანისადმი უშფოთველობის მინიჭების უნარის მქონე ჭეშმარიტების ძიების სურვილი უბიძგებს.

სპინოზას წყაროები

სპინოზას აზროვნებამ მკაცრი ებრაული მონოთეიზმის, კლასიკური წყაროებითა და კუზანელისა და ბრუნოს ფილოსოფიით შთაგონებული პლოტინიზმისა და კარტეზიანული მათემატიზმის გავლენა განიცადა. შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზას ნააზრევი კარტეზიანული სწავლების თანახმად გადამუშავებული პლოტინის ფილოსოფიაა. ანუ აქსიომათა, განსაზღვრებათა, თეორემათა და მტკიცებულებათა იმ გეომეტრიულ მეთოდზეა საუბარი, რომელსაც დეკარტის დედუქტივიზმი უკიდურეს შედეგებამდე - გეომეტრიულ წყობამდე - მიჰყავს.

სპინოზას პრობლემა

როგორც მისი მთავარი შრომის სათაურიდან ჩანს, სპინოზამ სიცოცხლის პრობლემაზე პასუხის გაცემა დაისახა მიზნად, მას ადამიანის ქცევის ეთიკის ჩამოყალიბება სურს. მოაზროვნის აზრით, მყარი საფუძვლის მქონე დოქტრინის შესაქმნელად მეტაფიზიკისა და გნოსეოლოგიის ჩამოყალიბებაა საჭირო, განსჯის ცენტრალური საგანი კი ღმერთი და ადამიანი უნდა იყოს. სამყარო ცალკე არ განიხილება, რადგანაც ის ღმერთშია მოქცეული და მისი სავარაუდო გააზრება ღმერთის გააზრებაში ექცევა. ეტჰიცა-ს წიგნების რიგითობის მიხედვით, სპინოზა ჯერ ღმერთზე მსჯელობს, შემდეგ-ადამიანზე, მის აგებულებაზე, ანუ ბუნებაზე, შემდეგ-ადამიანის გრძნობით განცდებზე, ვნებებისადმი მის დამონებაზე, და დასასრულ-შესაბამისი ზნეობრივი ქცევის შედეგად ადამიანის გათავისუფლებაზე.

ღმერთი და სამყარო

მთლიანობის პრობლემა

რეალობის ხედვის თვალსაზრისით, სპინოზას პრობლემა კარტეზიანული დუალიზმის გადალახვით მისაღწევი მთლიანობის პრობლემაა. სპინოზა იღებს კარტეზიანულ დუალიზმს, მაგრამ მას ღმერთისა და სამყაროს ერთობლიობისაგან შემდგარ აბსოლუტურ მთლიანობაში ათავსებს. მას იმედი აქვს, რომ ამ გზით შეძლებს დუალიზმის აპორიების თავიდან აცილებას როგორც რეალობაში, ისე ადამიანში და შემეცნებასა და გარე რეალობას შორის დამოკიდებულებაში.

ღმერთი, როგორც მთლიანობა

სპინოზასთვის ღმერთზე საუბარი სამყაროზე, ბუნებაზე, მთელს რეალობაზე საუბარს ნიშნავს. ის დარწმუნებულია, რომ ადამიანის ზნეობრივი და პოლიტიკური პრობლემის გადაჭრასთან დაკავშირებული სირთულეების გამომწვევი მიზეზი ადამიანთა ქცევასა და ფილოსოფიურ კულტურაში არსებული მრავალი დუალიზმია. ყოველივე მთლიანობას უნდა დაუბრუნდეს, გახლეჩისა და დაპირისპირების გარეშე, ეჭვის გამომრიცხავი მათემატიკური სიზუსტის სვლით.

სუბსტანცია

ამ მიზნის მისაღწევად სპინოზა სუბსტანციის დეკარტისეულ განსაზღვრებას იღებს ამოსავალ წერტილად და მას აბსოლუტურ ინტერპრეტაციას აძლევს. სპინოზა ასე წარმოგვიდგენს სუბსტანციას:

,,Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat”. ამ განსაზღვრებაში ორ ელემენტს უნდა მივაქციოთ ყურადღება:

სუბსტანციის აბსოლუტურობა

სპინოზა განიხილავს სუბსტანციას, როგორც რეალობას, რომელიც შეიძლება არსებობდეს და გაიაზრებოდეს აბსოლუტურად, სხვა რამესთან მიმართებისა და სხვა რამეზე დამოკიდებულების გარეშე. ამგვარად, იმას, რასაც სუბსტანციად მივიჩნევთ, კონსისტენციისა და კონცეფციის სრული დამოუკიდებლობა უნდა ახასიათებდეს. არა მხოლოდ ,,res in se”, რაც დაპირისპირებულია ან მიმართებაში იმყოფება აქციდენტებთან, რომლებიც, სქოლასტიკის თანახმად, ,,sunt in alio”, ანუ სუბსტანციაში, როგორც თვისების ,,subiectum”-ი, არამედ სხვის წინაშე რადიკალური თვითსაკმარისობის მქონე ,,res a se”. ამიტომაც სუბსტანცია თვითკონსისტენცია და თვითგააზრებადობაა, რომელიც საკუთარ თავს თავადვე ხსნის: causa sui.

სუბსტანციის მენტალიზმი

სუბსტანციის განსაზღვრებაში, როდესაც ითქმის, რომ სუბსტანცია არის ის, რისი ცნების ჩამოყალიბებას სხვა საგნის ცნება არ ესაჭიროება, იგულისხმება, რომ პირველი სიტყვები მომდევნოთი აიხსნება (,,ანუ” - hoc est - ამბობს სპინოზა). ეს იმას ნიშნავს, რომ საკუთარი აზრის განმარტებისას სპინოზა სუბსტანციის რელობის ასპექტს გააზრებადობის ასპექტში ათავსებს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ: სპინოზა რეალობის შესახებ საუბრობს, მაგრამ ამ რეალობის შესახებ თავის იდეაზე თუ კონცეფციაზე აჩერებს ყურადღებას. იდეის განხილვა უკვე რეალობის განხილვაა და სუბსტანცია უკვე წარმოგვიდგება იმ იდეაში, რომელსაც ქმნის მის შესახებ სპინოზა. ყოველივე ეს ეთანხმება კარტეზიანულ მათემატიზმს, რომელიც რეალურის შესახებ აზრის გამოსათქმელად ყურადღებას იდეაზე ამახვილებს. იდეის საშუალებით რეალობის გადმოცემა იმასაც ხსნის, თუ როგორ არის სუბსტანცია ,,causa sui”. ფაქტობრივად, სუბსტანცია არ არის ,,causa sui”, რადგანაც ის საკუთარი თავის გამომწვევი საგანი არ არის. ,,causa” აქ ,,განმარტებითი პრინციპი”, ანუ ,,გასამართლებელი მიზეზია”, როგორც გეომეტრიულ პროცესში, სადაც აქსიომა ან განსაზღვრება საკუთარი თავის ,,მიზეზია”, რამდენადაც დამტკიცებას არ საჭიროებს. ეს ცხადად ადასტურებს სპინოზას, ასე ვთქვათ, ,,მენტალიზმს”, ანუ რეალურის კვლევისას წარმომადგენლობითი სამყაროთი შემოფარგვლას. ამგვარად, ის, რაც ჩვეულებრივ ორ საგანს შორის დამოკიდებულებად აღიქმება, სპინოზასთვის ორ გონებრივ მოდელს, ანუ ორ იდეას შორის დამოკიდებულებაა.

სუბსტანციის უნიკალურობა

სუბსტანციის არსს მისი სრული თვითგააზრებადობა განაპირობებს, რამდენადაც მისი ცნება არ ითხოვს და უარყოფს სხვებთან მიმართებას. აბსოლუტური რეალობის ცნება აბსოლუტურ ცნებად გვესახება (ab-solutus, solutus-ab, არარელატიური). როგორც ვნახეთ, შესაძლებელი იყო დეკარტის განსაზღვრების მოქცევა ამ ინტერპრეტაციაში, მაგრამ სპინოზას განსაზღვრება ერთდროულად მთლიანობის რადიკალური მოთხოვნილებისა და იდეის საშუალებით რეალობის განმარტების შედეგია. სუბსტანცია, გააზრებული, როგორც ,,res a se” და ,,causa sui”, მხოლოდ ერთადერთი შეიძლება იყოს. როგორც აბსოლუტური ცნება, ის გვევლინება, როგორც აბსოლუტი, ყველაფერი, ერთადერთი ყველაფერი; სალაპარაკო ენაში ამას ღმერთი, ანუ უმაღლესი ბუნება ეწოდება: deus sive Natura.

აზრისა და განფენილობის ატრიბუტები

რეალობისა და ერთადერთი სუბსტანციის (მონიზმი) რადიკალური მთლიანობის მიღწევის შემდეგ სპინოზა ამ სუბსტანციას კარტეზიანული დუალიზმით ახასიათებს, რომელიც, როგორც დუალიზმი, მთლიანობაში აბსორბირდება. სუბსტანცია, როგორც ერთადერთი და ყოველივეს შემადგენელი, უსასრულოა და ფლობს უსასრულო ატრიბუტებს, როგორც თავის შემადგენელ ასპეტქებს. ამ ასპექტებიდან ჩვენ აზრსა და განფენილობას (cogitatio et extentio) განვასხვავებთ. ,,res cogitans” და ,,res extensa” სუბსტანციათა, ანუ რეალობათა ორი რიგი კი არ არის, არამედ ერთადერთი სუბსტანციის ორი ატრიბუტი-ასპექტია. ეს ორი ატრიბუტი ერთიან ღვთაებრივ რეალობაში არსებული ორი გონებრივი პერსპექტივაა.

ღმერთი და სამყარო

სამყარო ღმერთისგან მომდინარეობს. ეს არ არის არც ბიბლიურ-ქრისტიანული შექმნა და არც პლატონისეული ემანაცია, არამედ საუბარია ღმერთის გამოვლენაზე, გამოხატულებაზე. ღმერთი არ ახდენს გარდამავალ ქმედებას (transiens) მისთვის უცხო შედეგის წინაშე. მისი მიზეზობრიობა იმანენტურია, როგორც სამკუთხედის ,,მიზეზობრიობაა” იმანენტური ყველა იმ დასკვნისა, რომელიც შეიძლება გაკეთდეს მის თვისებათა შესახებ. და, როგორც სამკუთხედსა და მის თვისებებს შორის კავშირია აუცილებელი, ასევე აუცილებელია ღმერთსა და სამყაროს შორის კავშირი. თავისი ბუნებიდან გამომდინარე, ღმერთი სამყაროში პოვებს გამოხატულებას. ღმერთია ყოველივე იმის საფუძველი, რაც სამყაროში გვევლინება: ის უმაღლესი ბუნებაა ყველა ბუნებათა წინაშე.

ხატებები

საგანთა, ანუ ,,ბუნებათა” სიმრავლე, რამდენადაც უმაღლესი ბუნებიდან მომდინარეობს, ,,ხატებების”, ანუ ღვთაებრივი სუბსტანციის კონკრეტული განსაზღვრება-შეზღუდვების ერთობლიობაა. ღმერთი უსასრულო და განუსაზღვრელია, რადგანაც omnis determinatio est limitatio; საგნები, როგორც ღვთაებრივი სუბსტანციის ხატებები, სასრულია, რადგანაც განსაზღვრულია. ხატებები არ არის და არ შეიძლება იყოს უმაღლესი სუბსტანციისგან განცალკავებული საგნები (მსგავსად სქოლასტიკოსთა მტკიცებისა, რომ აქციდენტები სუბსტანციის გარეთ ვერ იარსებებენ), ეს მისი განსაკუთრებული კონკრეტულობები, ანუ მომენტებია. ღმერთი ყოველივეს არსია, ხატებები კი მისი ფენომენები, წარმოდგენისა და გამოცხადების საშუალებებია. ღმერთს, როგორც ხატებათა წყარო-საფუძველს, აქტიური ფუნქცია აქვს (როგორც ბრუნოსთან). ის Natura naturans-ია. ხატებები, როგორც წარმოებულნი და ფენომენები, ღმერთის წინაშე დამოკიდებულნი, ანუ პასიურნი არიან: natura naturata.

კოსმიური აუცილებლობა და აბსოლუტური დეტერმინიზმი

ღმერთსა და ხატებებს (უმაღლესი ბუნება და ბუნებანი) შორის კავშირში არსებული აუცილებლობის ხასიათი ბუნების ყველა ფაქტში იწვევს აუცილებლობის ხასიათს. აუცილებლობის კანონი ღმერთიდან იღებს დასაბამს და ხატებებს მასთან აუცილებლობის უმკაცრესი კანონი აკავშირებს. ბუნებაში ყველაფერი მკაცრად განსაზღვრულია, არაფერი ხდება შესაძლებლობების, თავისუფლების თუ სასწაულის ძალით. ის, რაც ხდება, არ შეიძლება არ მოხდეს. რეალობა თეატრია, სადაც მოქმედება გარდაუვალად ხდება more geometrico, როგორც ethica-შია გადმოცემული: ღმერთიდან, რაციონალურად და გარდაუვალად, ხატებებამდე, ასევე ხატებებსა და ღმერთს და თავად ხატებებს შორისაც ყველაფერი ლოგიკურ დედუქციას ექვემდებარება. ერთი და მრავლობითი ერთმანეთს არ გამორიცხავენ, არამედ ქმნიან შეწევრებულ მთლიანობას, სადაც ერთი მრავლობითის ნაწილია და მრავლობითშია და, თავის მხრივ, მრავლობითიც ერთის ნაწილია და ერთშია. ეს პანთეიზმის მწვერვალია

ადამიანი

ადამიანი, როგორც extensio-სა და cogitatio-ს კავშირი

კოსმიურ-ღვთაებრივი სუბსტანციის უსასრულო ხატებათა შორის სპინოზა განსაკუთრებულად ადამიანის შემადგენელ ხატებებს - სამშვინველსა და სხეულს-იკვლევს. სამშვინველი ატრიბუტი-აზრის, ანუ cogitatio-ს ხატებაა, სხეული კი extensio-ს ხატება. ადამიანში cogitatio-სა და extensio-ს ერთიანობა cogitatio-სა და extensio-ს, როგორც ერთადერთი სუბსტანციის - ღმერთის-ატრიბუტების უფრო ღრმა მთლიანობის ანარეკლია. ყველა საგანში, როგორც ღმერთის კონკრეტიზირებაში და, მაშასადამე, ასევე ადამიანშიც არის cogitatio და extensio. ადამიანის რეალობა აზრისა და განფენილობის ორი ასპექტისგან შემდგარი ერთია. სხეული - განფენილობა ადამიანის, როგორც ერთადერთი რეალობის, გარეგნული ასპექტია, სამშვინველი - აზრი კი - შინაგანი ასპექტი. აგრეთვე: როგორც ღმერთია ხილული სამყაროს არსი, ასევე ადამიანის არსია სამშვინველი, სხეული კი მისი ხილული გამოხატულებაა. ამიტომაც სპინოზასთვის ადამიანი არის ,,mens” და ადამიანისადმი მიძღვნილი ეთიკის მეორე წიგნის სათაურია de mente.

Ordo idearum და ordo rerum

Cogitatio-სა და extensio-ს შორის კავშირი idea-სა და ideatum-ს შორის კავშირია. თუ სამშვინველი idea-ა, სხეული მისი შესაბამისი ობიექტი, ideatum-ია. შედეგად, ყოველ იდეას შეესაბამება ideatum-ი არსებით პარალელიზმში, რომელსაც თანამედროვე ენით ფსიქო-ფიზიკური პარალელიზმი შეიძლება ვუწოდოთ. როგორც ვხედავთ, კარტეზიანული დუალიზმი ადამიანშიც რჩება, მაგრამ მთლიანობის მიერ აბსორბირდება და ასპექტების ორობითობად იქცევა. ასევეა ადამიანს გარეთ არსებული ყოველი საგნისთვის: idea-სა და ideatum-ს შორის თანხმობა აბსოლუტურია, გამონაკლისების გარეშე. აქედან გამომდინარეობს სპინოზას ფილოსოფიის მთავარი პრინციპი: Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. ანუ საკმარისია მკაცრი დედუქციური პროცესით ordo idearum-ის ჩამოყალიბება და ordo rerum-ს მივიღებთ. ესაა სპინოზას რაციონალიზმის ტრიუმფი. ადამიანის შემეცნებითი იერარქია

სპინოზა ადამიანის შემეცნებით გზას ნეოპლატონიზმისკენ მიდრეკილი ტრადიციის შესაბამისად სულ უფრო მზარდი შეღწევადობის დონეებად განსაზღვრავს: immaginatio, ratio, intellectus.

1) imaginatio: ამ ტერმინით სპინოზა შეგრძნების ფუნქციათა კომპლექსს აღნიშნავს, რომელშიც იდეა ცალკეულ ფაქტში შეუსაბამო და გაურკვეველ შემეცნებად გვევლინება. ეს სწორედ გაურკვეველი შეცნობის გრძნობითი სფეროა.

2) Ratio: ამ ტერმინით სპინოზა მსჯელობათა და დასკვნათა კომპლექსს აღნიშნავს, რომლის მეშვეობითაც სამყაროს მოვლენათა სიმრავლის (როგორც ქსოვილ-მეცნიერებაში ორგანიზებული სიმრავლის) შესახებ სისტემატურ ცოდნას ვიღებთ.

3) intellectus: ნეოპლატონიზმისკენ მიდრეკილი ტრადიციის შესაბამისად, ამ ტერმინით აღინიშნება რეალობის ინტუიციური (მყისეული და შეღწევადი) შემეცნება მის აბსოლუტურ მთლიანობაში, ანუ ღმერთში.

თუკი imaginatio საგანთა უბრალო რაფსოდიას გვთავაზობს, ratio მათ შესახებ ერთიან დემონსტრაციულ ცოდნას გვაწვდის, intellectus-ი კი დემონსტრაციული მეთოდების გარეშე, პირდაპირ მთლიანობის გულს უმიზნებს.

გრძნობითი ცხოვრება, როგორც მონობა

გრძნობით ცხოვრებაში ადამიანი თვითშენარჩუნებას ესწრაფვის. აქედან იღებს დასაბამს წუხილისა და სიხარულის ორი ძირითადი ტენდენცია: ადამიანს სიხარულს ანიჭებს ყოველივე, რაც ხელს უწყობს მის თვითშენარჩუნებას, წუხილს კი ის შენარჩუნების ხელისშემშლელი მოვლენების გამო განიცდის. ამ ვნებათა გამომწვევ მიზეზებთან დაკავშირებით სიხარული სიყვარულია, წუხილი კი-სიძულვილი. ვნებები ადამიანში ბუნებრივი ფაქტებია, მაგრამ თუ ადამიანი, მათ მოქმედებაში გარკვევის ნაცვლად, ვნებებს მიენდობა, მონობაში (servitus) მოექცევა.

გააზრება, როგორც გათავისუფლება-გათავისუფლების პროცესი

გათავისუფლება, ანუ თავისუფლების მიღწევა რეალობის, ანუ ბუნების ,,გააზრებისა” და ვნებათა შემდგომი დამორჩილების მეშვეობით არის შესაძლებელი. ვნებათა დამორჩილება მათ აღმოფხვრას ან მათთან ბრძოლას კი არა, არამედ მათი ბუნებისა და საგანთა გარდაუვალ წესრიგში მათი ადგილის გაგებას ნიშნავს. ამგვარად, მთავარია მოვლენათა გარდაუვალი სვლის ,,გააზრება”. მონობიდან გათავისუფლების პროცესი შემეცნების გზის საფეხურებს იმეორებს:

1) Passio: დაკავშირებულია imaginatio-სთან და მართვის მოლოდინში მყოფი ადამიანის ზოგად გრძნობით მდგომარეობას გამოხატავს. ამ მდგომარეობაში ადამიანი ჯერ მონობაშია, მაგრამ თავისუფლებისკენ არის მოხმობილი.

2) apatia: ეს passio-ს, ანუ მონობის უარყოფაა და შემეცნებითი გზის ratio-ს ფაზას შეესაბამება. ratio-ს, რომელიც კოსმიური წესრიგის შესახებ ორგანულ და სისტემატურ ცოდნას იძენს, შეესაბამება ბრძენის სიმშვიდე და უშფოთველობა, რომელიც მოვლენათა ბუნებრივ მსვლელობას აცნობიერებს, არაფერი არ უკვირს და ყოველივეს გულგრილად იღებს (სტოიციზმი).

3) amor dei intellectualis: ეს ადამიანის გრძნობითი მდგომარეობის მწვერვალია, რომელიც intellectus-ის შემეცნებით ფაზას შეესაბამება. intellectus-ი უზენაესი მთლიანობის წვდომას გვაძლევს, amor intellectualis-ი კი მთლიანობაში, ანუ ღმერთში მონაწილეობას ახორციელებს. თუ გათავისუფლების მეორე ეტაპზე სტოიკოსის გულგრილობას ვხვდებით, აქ მისტიკოსის სწრაფვასთან გვაქვს საქმე. მეორე ეტაპზე არსებული წესრიგი ისეთად აღიქმება და მიიღება, როგორც არის, მესამეზე კი მას საფუძველშივე, ღმერთში ვუახლოვდებით, როგორც დამამშვიდებელ და ნუგეშისმცემელ უზენაეს ხილვაში. ამ სტადიაზე სიქველე ბედნიერება და ნეტარებაა.

რელიგია და პოლიტიკა

ბუნებრივი რელიგია

amor dei intellectualis რელიგიის მკვეთრი გამოხატულებაა, როგორც ღმერთთან რადიკალური მიმხრობა. სპინოზასთვის ეს ბრძენ-მისტიკოსის ჭეშმარიტი რელიგიაა, რომელიც ყველაფერს ღმერთისკენ და ღმერთში მიმართავს. ამ რელიგიის წინაშე ყველა ისტორიული რელიგია თავისი დოგმებითა და რიტუალებითურთ (მათ შორის, ებრაულიც) მხოლოდ ისტორიულად შესაფერისი საშუალებებია ჭეშმარიტ რელიგიასთან მისაყვანად. მათ წმინდა პრაქტიკული, ანუ დამხმარე დანიშნულება აქვთ.

ეკლესია და სახელმწიფო

ჭეშმარიტ რელიგიას, რომელსაც შეიძლება ინტელექტუალური რელიგია ვუწოდოთ, ნებისმიერი რელიგიური მრწამსისთვის დამახასიათებელი პრინციპები გააჩნია: არსებობს ერთადერთი, ყოვლისშემძლე და ყოვლისმცოდნე ღმერთი, რომელსაც ადამიანებმა სამართლიანობით და ურთიერთსიყვარულით უნდა მიაგონ პატივი. ღმერთი გადაარჩენს მათ, ვინც მის კანონს ემორჩილება და შეცდომის დაშვების შემდეგ ჩადენილ ცოდვას ინანიებს. ამგვარი რელიგია არის და უნდა იყოს ყოველი ადამიანისთვის შინაგანი და რაიმე ინსტიტუციისა თუ იერარქიისგან დამოუკიდებელი. პრაქტიკულ-სოციალური ღირებულების მქონე ისტორიული რელიგიები უნდა დაემორჩილონ სახელმწიფოს, რომელიც საეკლესიო ორგანიზაციასა და მის რიტუალებს განაგებს.

პოლიტიკა და სამართალი

სპინოზასთვის სახელმწიფო შეთანხმების შედეგია. ამ შეთანხმებას დებენ ადამიანები, რომლებიც ბუნებრივ მდგომარეობაში ვნებათა მონები არიან და ერთმანეთს ებრძვიან. როგორც ჰობსთან, შეთანხმება აქაც აბსოლუტურ სახელმწიფოს წარმოქმნის, რომელიც ძალით თრგუნავს ვნებებს და ადამიანს ratio-სა და intellectus-ის მიერ შემოთავაზებული თავისუფლებისკენ მიუძღვის. სამართალი ძალაა: ძალა ინდივიდუუმში ბუნებრივ მდგომარეობაში და სახელმწიფოს შექმნამდე; ძალა სახელმწიფოში (ძალაუფლება), რომელიც არ ცნობს სხვა საზღვრებს ინტელექტუალური რელიგიის გარეთ, რომლისთვისაც ამზადებს ადამიანს. ყველაფერი ცუდი ან კარგია იმის მიხედვით, თუ როგორ ხედავს ამა თუ იმ საგანსა და მოვლენას სახელმწიფოებრივი საზოგადოების ცხოვრებაში სახელმწიფოს ორგანოები. ეს არის დოქტრინა Tractatus theologico-politicus.

სპინოზიზმი, ნატურალისტური პანთეიზმი

სპინოზას დოქტრინა პანთეიზმის უკიდურესად რადიკალური ფორმაა. პანთეიზმი პლოტინის დოქტრინაა, რომელშიც ერთსა და მრავლობითს (სამყარო, როგორც ერთს გარეთ არსებულ საგანთა სიმრავლე) შორის აუცილებელი ემანაციის კავშირია მოცემული. სპინოზას პანთეიზმი პლოტინის მოსაზრებებზე უფრო გაბედულია, რადგანაც, თუ პლოტინთან მთლიანობა ერთეულთა იერარქიის სათავეშია მოქცეული, სპინოზა მთლიანობას, ანუ უმაღლეს ერთს, სამყაროში და სამყაროსთან ერთად ათავსებს. თუ პლოტინის პანთეიზმი ადამიანს გრძნობადი ბუნებისა და მრავლობითის უარყოფისკენ უბიძგებს, სპინოზას პანთეიზმში ღმერთია უმაღლესი ბუნება, რომელშიც უნდა გადავეშვათ, ანუ ეს, ბრუნოს მსგავსად, ნატურალისტური პანთეიზმია.

დოგმატური რაციონალიზმი

სისტემატური ხასიათისა და მსჯელობის მიმდინარეობის მიხედვით, სპინოზას დოქტრინა რაციონალიზმია, მეტიც, კანტამდელი რაციონალიზმის ყველაზე უფრო მწვავე ფორმა, უკომპრომისო დედუქტივიზმი და მათემატიზმი. თავისი აგებულების ხასიათის გამო, რომელიც განსაზღვრებებიდან და აქსიომებიდან იღებს სათავეს, საკუთარი საფუძვლის კრიტიკული და გამამართლებელი ანალიზის ჩატერების გარეშე სპინოზას დოქტრინა დოგმატიზმად იქნა წოდებული. რაციონალისტიკური დოგმატიზმი, ან დოგმატისტური რაციონალიზმი.

დოგმატიზმის მწვავე ფორმა

სპინოზა დარწმუნებულია, რომ მის დედუქციურ მეთოდს რეალური პროცესი შეესაბამება იმგვარად, რომ შედეგებთან მიმართებაში რეალური მიზეზების დამოკიდებულება თეორემებთან მიმართებაში აქსიომათა და განსაზღვრებათა დამოკიდებულების მსგავსი იყოს. ამიტომაც, სპინოზას აზრით, მისი დოქტრინა სისტემის უბრალო კომპაქტურობით არის გამართლებული. სისტემა ვერ იარსებებდა, უმტკიცესად რომ არ იყოს შეკავშირებული საკუთარი დასკვნების მიერ. მაგრამ, როგორც ვნახეთ, სპინოზასთვის ამგვარი გამართლება შესაძლებელია, რამდენადაც მან, როგორც ფილოსოფოსმა, რეალობა იდეის ფარგლებში გადაწყვიტა. მის კონცეფციაში ,,ლოგიკურობა” უპირატესობას ფლობს რეალობასთან შედარებით, რასაც შედეგად მოჰყვება პრინციპი ordo rerum idem est ac ordo idearum. ამგვარად, რეალობა ამოიხსნება ჯმუხი გეომეტრიული მანქანის სახით, რომელშიც შეიძლება სიყვარულისა და თავისუფლების მტკიცება, მაგრამ სადაც სიცოცხლის ნაკლებობა იგრძნობა, მასთან ერთად კი - სიყვარულისა და თავისუფლების ნაკლებობაც. სპინოზას სწავლებაში კარტეზიანული რაციონალიზმი ცხადი და გარკვეული იდეის პრინციპთან მიმართებაში ძლიერდება, მაგრამ თვითცნობიერების ხიბლს კარგავს. კარტეზიანული დუალიზმები მთლიანობაში აბსორბირდება, მაგრამ ისინი მაინც განაგრძობენ არსებობას idea-სა და ideatum-ის მკაცრი პარალელიზმების სახით. შეიძლება ითქვას, რომ დუალიზმები მთლიანობას მიეკედლნენ და განადგურებას გადაურჩნენ.

სპინოზიზმის აპორიები

რადიკალური მთლიანობის მიღწევა საკმაოდ დიდი ძალისხმევის შედეგად გახდა შესაძლებელი. სპინოზა თავისუფლებასა და გათავისუფლებაზე საუბრობს, მაგრამ ფაქტობრივად აქ ინტელექტუალურ წვდომასთან გვაქვს საქმე. ადამიანური თავისუფლება, როგორც არჩევანის შესაძლებლობა და, მაშასადამე, აქტიური პასუხისმგებლობა, მკაცრ დეტერმინალიზმთან დაკავშირებული მკაცრი მონიზმის მიერ არის გამორიცხული. სპინოზა თავად აცხადებს Tractatus theologico-politicus-ში, რომ ადამიანი მდინარის ნაკადში მოხვედრილ ნაფოტზე მეტად არ არის თავისუფალი საკუთარ ქმედებებში. მაშ როგორღა არის შესაძლებელი ზნეობა და ცოდვა? მეორე მხრივ, მონიზმს, რომელიც უმაღლეს აბსოლუტს ფარდობითთა ერთობლიობასთან აიგივებს, წინააღმდეგობასთან მივყავართ. მკაცრი მონიზმის პირობებში შეუძლებელი ხდება თვით რელიგიაც, როგორც პიროვნებასა და უმაღლეს პიროვნებას შორის დამოკიდებულება: სპინოზას ,,ღმერთით მთვრალი” უწოდეს, მაგრამ არ უნდა დავივიწყოთ, რომ მისეული ღმერთი მთლიანობაში აღებული უმაღლესი ბუნებაა.

სპინოზა და თანამედროვე აზროვნება

მთავრობათა და მოაზროვნეთა (განსაკუთრებით მალბრანშის) მიერ მოძულებულმა სპინოზას დოქტრინამ მცირე გამოძახილი პოვა ლაიბნიცის ფილოსოფიაში, მაგრამ მისი ნამდვილი ტრიუმფი მეთვრამეტე და მეცხრამეტე საუკუნეების გერმანულ რომანტიზმსა და იდეალიზმში შედგა. სპინოზას მონიზმი გოეთეს, შილინგისა და ჰეგელის შთაგონების წყაროდ იქცა.

ოკაზიონალიზმი

კარტეზიანიზმი ქრისტიანულ წრეებში

ჰობსმა, დუალიზმის საპირისპიროდ, რადიკალური მექანიციზმი შემოგვთავაზა, პასკალმა კი დეკარტის რაციონალიზმს რწმენა დაუპირისპირა. სპინოზასთან დუალიზმი სუბსტანციის მთლიანობაში აბსორბირდება, მაგრამ, თუ პასკალის აზრი მხოლოდ გეომეტრიზმის პრეტენზიათა წინააღმდეგ წამოყენებული გულისა და რწმენის მოთხოვნილებაა, ჰობსისა და სპინოზას ფილოსოფია სისტემის, მეტაფიზიკის სახით გვევლინება: ერთთან ის მატერიალისტური, მეორესთან კი პანთეისტური მეტაფიზიკაა. ჰობსი ათეისტი, სპინოზა კი არამართლმორწმუნე ებრაელი იყო. კარტეზიანიზმის ინტუიციათა მიღების მიუხედავად, ათეიზმი და პანთეიზმი ვერ აკმაყოფილებდა ქრისტიანული ტრადიციისადმი ერთგულების მსურველთა მოთხოვნილებებს. თანაც იმდროინდელ ევროპულ საზოგადოებაში უკვე შეუძლებელი იყო დეკარტის ფილოსოფიის მიმართ დამოკიდებულების არ გამოხატვა. დეკარტის მოძღვრებით მონუსხულებმა, ვისაც ამ მიზეზით არ სურდა მის წინააღმდეგ ბრძოლა, ამ დოქტრინისთვის ისეთი მიმართულების მიცემა სცადეს, რომელიც მექანიციზმისა და მონიზმის საფრთხეთა გვერდის ავლით ქრისტიანული კონცეფციის გადარჩენას შეძლებდა.

ჯოილინქსის ოკაზიონალიზმი

დუალიზმი კვლავაც პრობლემად რჩებოდა. მრავალმა მოაზროვნემ სცადა ამ პრობლემის გადალახვა ღმერთის ხელთ არსებულ უბრალო შემთხვევებამდე ქმნილებათა დაყვანის მეშვეობით. აზროვნების ამ ახალ მიმართულებაში კვლავაც დეკარტისეული ყოვლისმომცველი უსასრულო დომინირებდა. ისტორიულად ოკაზიონალიზმის პირველი წარმომადგენელი ჰოლანდიელი არნოლდ ჯოილინქსი იყო (1625-1669 წწ.). დეკარტმა res cogitans-სა და res extensa-ს შორის, სულსა და მატერიას შორის, არსებითი დაშორება დაამკვიდრა. ჯოილინქსმა აქედან მათ შორის შემთხვევითი კავშირისა თუ ურთიერთგავლენის შეუძლებლობის დასკვნა გამოიტანა. ეს მხოლოდ სულისა და მატერიის დამოკიდებულებას არ ეხება: ნამდვილი მოქმედება შეუძლებელია ასევე ორ სულსა და ორ სხეულს შორისაც. გაუგებარია ქმნილებებისთვის ურთიერთმიზეზობრივი შესაძლებლობის მიწერა. მხოლოდ ღმერთი-ერთადერთი ჭეშმარიტი სუბსტანცია, როგორც აბსოლუტური რეალობა - შეიძლება იყოს ნამდვილი მიზეზი და მხოლოდ ღმერთი მოქმედებს საგნებში. ყოველი საგანი და ყოველი ფაქტი მხოლოდ წმინდა ,,შემთხვევაა”, რომელიც ბუნებასა და ადამიანთა ცხოვრებაში ღმერთის აქტიურმა ჩარევამ გამოიწვია. შემთხვევა არ არის მოქმედების პრინციპი, არამედ ის არის ის, რისი არსებობაც ნამდვილ მიზეზს ამოქმედებს (ოკაზიონალიზმი). სწორედ ოკაზიონალიზმის გარემოში ვითარდება მალბრანშის ფილოსოფია.

სამშვინველი და სხეული. ოკაზიონალიზმი და მისი ცდომილება

დეკარტმა სამშვინველისა და სხეულის ურთიერთობის არაადეკვატური გადაწყვეტა მოგვცა. ორი შექმნილი სუბსტანციის-მატერიისა და სულის-მკაცრი განცალკევების შედეგად დეკარტმა საკმარისად ვერ განმარტა ადამიანში სულის მოქმედება.

ამ პრობლემაზე მუშაობა გააგრძელეს დეკარტის მიმდევრებმა, არნოლდ ჯოილინქსმა (1624-69 წწ.) და ნიკოლა მალბრანშმა (1638-1715 წწ.), რომლებმაც ეგრეთ წოდებული ,,ოკაზიონალიზმი” გამოიყენეს. ფილოსოფოსებმა მიიღეს მოაზროვნე და განფენილ სუბსტანციებს შორის დეკარტისეული დაცალკევება, მაგრამ უარყვეს მათ შორის ეპიფიზის მეშვეობით კავშირი. სინამდვილეში ჩვენ გვაქვს შთაბეჭდილებები გარე სამყაროს შესახებ და ამავე დროს გარე სამყაროზე ჩვენი ნების მეშვეობით ვრეაგირებთ. მაგრამ აზრსა და მატერიას შორის ამ კავშირების ახსნა მხოლოდ პირველად და შეუქმნელ სუბსტანციასთან, ანუ ღმერთთან მისვლით არის შესაძლებელი, რომლისგანაც მომდინარეობენ შექმნილი სუბსტანციები. გარეგნული ობიექტები მხოლოდ ჩვენი ცოდნის causes occasionnelles შეიძლება იყოს, ეს ცოდნა კი იმიტომ არის შესაძლებელი, რომ ღმერთმა ჩვენში საგანთა შესაბამისი იდეები ჩადო. ღმერთია ჭეშმარიტი lien des esprits - ყველა იმ სულის მაკავშირებელი, რომელიც ღმერთში საგანთა ხედვის მეშვეობით შეიცნობა.

როგორც ვხედავთ, ეს გადაწყვეტა ახლოა პლატონის გადაწყვეტასთან და მან სამართლიანად გამოიწვია სერიოზული შეკამათება. განსაკუთრებით საყურადღებოა შემდეგი არგუმენტი: თუკი საგნებს მართლაც ღმერთში იდეალური ხედვის მეშვეობით შევიცნობთ, მაშინ რას ემსახურება გარე სამყარო? ფუჭად ხომ არ შექმნილა ეს მატერია, რომელთანაც ჩვენი სული ვერაფრით ვერ ახერხებს კავშირის დამყარებას?

მალბრანშმა უპასუხოდ დატოვა ეს სერიოზული არგუმენტი. მის ნაცვლად სხვა ფილოსოფოსმა, ბერკლიმ მიიღო გამოწვევა იმის დასამტკიცებლად, რომ გარე სამყაროს არსებობის საფუძველი არა აქვს: esse est percipi.

მალბრანშის ცხოვრება, შრომები და პიროვნება

ცხოვრება და შრომები

ნიკოლა მალბრანში (1638-1715 წწ.) ოკაზიონალიზმის ყველაზე ცნობილი წარმომადგენელია და მანვე მოგვცა ამ მიმართულების ყველაზე ღრმა და ფართო განმარტება. ღრმად რელიგიური მალბრანში (წევრი ორატორიუმის კონგრეგაციისა, რომელიც კარდინალმა დე ბერულმა დააარსა წმ. ფილიპო ნერის მიერ იტალიაში დაფუძნებული კონგრეგაციის მაგალითით) კარტეზიანული ფილოსოფიით მოიხიბლა და ქრისტიანული სულისკვეთებით მისი გააზრება სცადა. მალბრანშის მთავარი ნაშრომია ,,ჭეშმარიტების ძიება” (1674 წ.). მას ეკუთვნის ფილოსოფიური, თეოლოგიური და ასკეტური ხასიათის მრავალი ნაწარმოები, მათ შორის აღსანიშნავია: ,,ქრისტიანული საუბრები” (1676 წ.), ,,ქრისტიანული და მეტაფიზიკური მედიტაციები” (1683 წ.), ,,ზნეობრივი ტრაქტატი” (1684 წ.).

პიროვნება და პრობლემა

კონგრეგაცია, რომლის წევრიც იყო მალბრანში, ღმერთის აბსოლუტურ და უპირობო ცენტრალურობას ქადაგებდა. კატრეზიანიზმის გაცნობის შემდეგ მალბრანშმა დაინახა, რომ ამ ფილოსოფიის მთავარი პრობლემა სწორედ შემოქმედისა და ქმნილების დამოკიდებულებაა. დეკარტის მიხედვით, უსასრულო ქმნილებათა ჭეშმარიტებისა და კონსისტენციის ყოველგვარ ღირებულებას შთანთქავს (თეოლოგიური არბიტრარიზმი და შენარჩუნების, როგორც განგრძობითი შექმნის, დოქტრინა). მრავალთათვის მისაღები სპინოზასეული პანთეიზმი აშინებს და აღაშფოთებს მალბრანშს, რომელიც ებრაელ ფილოსოფოსს მოურიდებლად ,,საზიზღარ სპინოზას” უწოდებს. ამავე დროს ის გრძნობს დუალიზმების საკითხში დეკარტის მტკიცებულებათა არასაკმარისობას და შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ისევე, როგორც თვით ქმნილებებს შორის, ურთიერთობის გადარჩენას ცდილობს. ამისათვის მალბრანში ყველა მოვლენას ღვთაებრივი ქმედების აბსოლუტურ უზენაესობასა და ცენტრალურობას უკავშირებს. მოაზროვნეს სწამდა, რომ ამგვარი ქმედებით ქრისტიანულ რელიგიას ,,თავისუფალი აზრის” წარმომადგენლებისგან იცავდა, რომელებიც უარყოფდნენ ქრისტიანობას და ,,ბუნებრივ რელიგიაზე” სურდათ შეჩერება.

მალბრანშის მიერ ღმერთის განდიდებაში ქმნილებები ყოველგვარ კონსისტენციას კარგავენ.

დოქტრინა

ოკაზიონალიზმი

მალბრანშიც თვლის, რომ ქმნილება არ შეიძლება იყოს მიზეზი. არც სული მოქმედებს მატერიაზე, არც მატერია - სულზე, არც მატერია - მატერიაზე და არც სული - სულზე. დაუშვებელია, ერთმა ქმნილებამ მეორეზე მიზეზობრივი გავლენა მოახდინოს. ის, რაც საგანში ხდება, ერთადერთი მიზეზის - ღმერთის მოქმედებით გამოწვეული წმინდა შემთხვევითობაა. მხოლოდ ღმერთი ქმნის და გვაძლევს ყოფნას და მხოლოდ ის განაგრძობს შექმნას საგანთა შენარჩუნებით. მხოლოდ ღმერთი მოქმედებს ყველაფერში და ყველაფრისთვის. ქმნილებები მხოლოდ შემთხვევებია (ოკაზიონალიზმი). საგანთა ამ უნივერსალურ კანონს ემორჩილება ადამიანიც:არც სხეული მოქმედებს სამშვინველზე და არც სამშვინველი - სხეულზე. ადამიანში სხეულისა და სამშვინველის კავშირი მხოლოდ ღმერთის თანსწრების მეშვეობით ხორციელდება (ღვთაებრივი თანსწრების თეორია). სხეულის შინაგან ფაქტთან მიმართებაში ღმერთი შესაბამისად სამშვინველზე მოქმედებს და პირიქით.

ონტოლოგიზმი

საგანთა შორის და, მაშასადამე, ადამიანში სხეულსა და სამშვინველს შორის ყოველგვარი ურთიერთობის უარყოფა შეუძლებელს ხდის საგანთა შეცნობას, რომელიც შემმეცნებელ სუბიექტზე საგანთა მოქმედებიდან მომდინარეობს. მალბრანშს ამგვარი შედეგი არ აშინებს. მისი აზრით, საგნებს ღმერთის შეგრძნების მეშვეობით შევიცნობთ. ღმერთი არის ჩვენი შემეცნების პირდაპირი და მყისეული ობიექტი (ონტოლოგიზმი), ღმერთში არსებობს აზრი და განფენილობა, თუმცა ეს უკანასკნელი ინტელიგიბელური განფენილობაა (განფენილობის იდეა). ღმერთის შეგრძნებით მის არსში ყველა საგანს ვხედავთ.

წმინდა წერილებზე დამყარებული გარეგან საგანთა შესახებ უეჭველობა

მალბრანშის მტკიცებულებათა საწინააღმდეგოდ, შეიძლება განვაცხადოთ, რომ ადამიანს ღმერთში იდეების, როგორც საგანთა არქეტიპების, ანუ მაგალითების ჭვრეტა შეუძლია და არა თვით საგნების. ღიად რჩება ასევე საკითხი იმის შესხებ, თუ როგორ უნდა მიაღწიოს ადამიანმა სუბიექტის გარეთ საგანთა არსებობის უეჭველობას. ოკაზიონალიზმის მიხედვით, ეს საგნები ვერ დაამყარებენ კავშირს ჩვენს შემეცნებით უნარებთან. ამ მითითებებზე პასუხად მალბრანში აცხადებს, რომ გარეგან საგანთა არსებობის შესახებ უეჭველობა წმიდა წერილის მტკიცებულებას ემყარება, რომელიც მორწმუნეს სწამს. მალბრანში ვერ გრძნობს, რომ ამგვარად პრობლემა კვლავ გადაუჭრელი რჩება, რადგანაც საჭიროა საშუალება, რომელიც ჩვენს მიერ წმინდა წერილის ცოდნას უზრუნველყოფს.

ოკაზიონალიზმის აპორიები

მალბრანშის საწყისი მიზანი კარტეზიანული დუალიზმის პრობლემის თავიდან აცილება იყო, თუმცა სინამდვილეში ის კიდევ უფრო ართულებს ამ პრობლემას, როდესაც ყველაფერს ღმერთის ქმედებას მიანდობს და, შედეგად, რადიკალურად აუფასურებს ქმნილებათა სამყაროს. ამით ღმერთის შემოქმედი ძალაც განიცდის ზარალს, რადგანაც უსასრულო ძლევამოსილების ქმედების შედეგად უმოქმედო არსებები წარმოიქმნება. მალბრანშის მსჯელობიდან გამომდინარე, ქმნილებები და მათ შორის ადამიანიც მოჩვენებებად გადაქცევას უახლოვდებიან. მალბრანშის მიერ ესოდენ მოძულებულმა სპინოზამ მეტი თანმიმდევრულობა გამოიჩინა პანთეიზმისკენ კარტეზიანული დუალიზმის მიმართ ვით იმ მოსაზრებით, რომ დეკარტისგან საჭირო იყო სუბსტანციის, როგორც აბსოლუტური რეალობის, ცნებას, დუალიზმისა და უსასრულოს ყოვლისმშთანთქავი ძალის აღიარება.

სპინოზა და მალბრანში

კარტეზიანულ დუალიზმთან და რაციონალიზმთან მიმართებაში სპინოზას ფილოსოფიის უფრო ლოგიკურმა მიდგომამ უბიძგა ფილოსოფიის ისტორიკოსებს, შეებრუნებინათ სპინოზასა და მალბრანშს შორის დამოკიდებულება: ეს ისტორიკოსები გვთავაზობენ თანმიმდევრობას დეკარტი-მალბრანში-სპინოზა, როგორც უფრო ლოგიკურ მსვლელობას დუალიზმიდან მონიზმამდე ოკაზიონალიზმის გავლით. მაგრამ მსგავსი კრიტერიუმი ისტორიულ სინამდვილეს არ შეესაბამება. სპინოზა 1677 წელს გარდაიცვალა, როდესაც მალბრანშის ,,ჭეშმარიტების ძიება” სულ სამი წლის გამოქვეყნებული იყო. ამიტომაც ისტორიული პროცესის ლოგიკური თანმიმდევრობა ამგვარი თვითნებური ჩარევის უფლებას არ გვაძლევს.

ცხოვრება, შრომები, პიროვნება

ცხოვრება

ჯონ ლოკი (1632-1704 წწ.) კარტეზიანული ნატივიზმისა და რაციონალიზმის მოწინააღმდეგეა, თუმცა, ფაქტობრივად, ნატივიზმის საკითხზე ის თავის თანამედროვე ინგლისელ პლატონისტებთან კამათობდა (კემბრიჯის სკოლის პლატონიზმი). ლოკი ბრისტოლის მახლობლად, რინგტონში დაიბადა, განათლება ოქსფორდის უნივერსიტეტში მიიღო, სადაც ფილოსოფიას, მედიცინასა და საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებს შეისწავლიდა. ლოკის პოლიტიკურ-რელიგიური აზროვნებისთვის სახასიათო ტოლერანტული სულისკვეთება მოზროვნეს ოქსფორდის უნივერსიტეტის კანცლერის, ოუენის გავლენით ჩამოუყალიბდა. მედიცინასთან შედარებით, უფრო ფილოსოფიამ დააინტერესა და დეკარტის, ჰობსისა და გასენდის ნაშორმებს გაეცნო. 1667 წელს ლოკი აღმზრდელად იწყებს მუშაობას ოქსფორდში, შაფტსბერის გრაფის, ლორდ ეშლის სახლში. შემდგომში ის ლორდის მდივანი გახდა და, შერისხვისა და გაძევების მიუხედავად, ბოლომდე მისი ერთგული დარჩა. 1675-1679 წლები ლოკმა საფრანგეთში გაატარა, სადაც ფრანგული კულტურის გამოჩენილი მოღვაწეები გაიცნო. ინგლისში დაბრუნების შემდეგ, 1683 წელს, იძულებული გახდა, ჰოლანდიისთვის შეეფარებინა თავი, რადგანაც კარლოს II და იაკობ I სტიუარტი მას არასანდო პიროვნებად მიიჩნევდნენ. 1689 წელს ინგლისის ტახტზე უილიამ ორანელის ასვლის შემდეგ ლოკმა შეძლო სამშობლოში დაბრუნება, სადაც სიცოცხლის ბოლომდე ეწეოდა აქტიურ პოლიტიკურ და სამწერლო მოღვაწეობას, იყო ლიბერალური წრეების ოფიციალური და გავლენიანი წარმომადგენელი. 1692 წელს ესექსის საგრაფოში დასახლდა, რათა სიცოცხლის უკანასნელი წლები სიმშვიდეში გაეტარებინა.

შრომები

ლოკის მთავარი ნაშრომია 1690 წელს გამოქვეყნებული ,,ნარკვევი ადამიანის ინტელექტის შესახებ”, რომელიც 1670 წლიდან მოყოლებული სხვადასხვა დროს დაწერილ მრავალ ფრაგმენტს აერთიანებს. 1689 წლით არის დათარიღებული შრომები ,,სამოქალაქო მთავრობის შესახებ” და Epistola de tolerantia, ორივე მათგანი ანონიმურად გამოიცა. 1693 წელს გამოქვეყნდა ,,მოსაზრებები აღზრდის თაობაზე” და 1695 წელს - ,,ქრისტიანობის გონივრულობა”. ლოკს ეკუთვნის ასევე ,,მალბრანშის შეფასება”, რომელშიც ის ფრანგი ფილოსოფოსის ოკაზიონალზმსა და ონტოლოგიზმს აკრიტიკებს.

პიროვნება

ლოკი ინგლისური მენტალიტეტის ტიპიური წარმომადგენელია: არ უყვარს მეტაფიზიკური ხასიათის სიღრმე და ვალდებულებანი, უპირატესობას ცხად, მარტივ, უპრეტენზიო გადმოცემას ანიჭებს. ის იმ კონკრეტისტული და ემპირისტული ტრადიციის მემკვიდრეა, რომელიც ინგლისურ კულტურას ფრანცისკანელი როჯერ ბეკონის დროიდან ახასიათებს. ლოკი თავს იკავებს კარტეზიანული დედუქტივიზმისა და სპინოზას დოგმატური გეომეტრიზმის შეფასებისგან და მიაჩნია, რომ ნებისმიერი კონსტრუქციის აგებამდე ჩვენი ცოდნის პროცესისა და რეალობასთან მისი კავშირის სათანადო ანალიზის გაკეთებაა საჭირო. თუმცა ლოკი არ იზიარებს ჰობსის მექანიციზმს.

იდეა ლოკის მიხედვით

ლოკისთვის ძირეული კანონია ცოდნის ფაქტების ცხადად დანახვა, ანუ ეს ნიშნავს, რომ იდეათა ჩვენი მარაგის კრიტიკული კვლევისთვის გამოცდილებას უნდა მივმართოთ. ,,იდეა” ლოკისთვის მხოლოდ უნივერსალური ხასიათის გონებრივი ცნება არ არის, როგორც ეს დეკარტთანაა, არამედ ნებისმიერი წარმოდგენა, გრძნობასა თუ ინტელექტში. ლოკი სწორედ იდეების თემით არის დაკავებული. მისი ამოცანა და საზღვარი შემეცნების წარმოშობისა და მისი გავრცელების ყველა დონის აღნიშვნაა.

იდეების წარმოშობა

ნატივიზმის კრიტიკა

როგორც ვთქვით, ლოკისთვის უმნიშვნელოვანესი პრობლემა იდეების წარმოშობაა. თანამედროვე ფილოსოფიაში მან პირველმა განიხილა ადამიანური შემეცნების პრობლემა მისი ფორმირების ანუ ფსიქოლოგიური გენეზისის კუთხით (ფსიქოგენეტიკური, იდეოგენეტიკური პრობლემა). უპირველესად, ლოკი დეკარტისეული და კემბრიჯის უნივერსიტეტის ნეოპლატონისტთა ნატივიზმისაგან გათავისუფლებას ისახავს მიზნად. ლოკისთვის არ არსებობს არც თანშობილი იდეები, როგორც შემმეცნებელი სუბიექტის თანშობილი მემკვიდრეობა, და არც ადამიანური გამოცდილებისგან დამოუკიდებელი თანშობილი მოსაზრებები. ცოდნის დაწვრილებით აღწერა გვაჩვენებს, რომ ჩვენი იდეების და მოსაზრებათა საწყისი გამოცდილებაშია. შუა საუკუნეების სქოლასტიკოსებთან ერთად ლოკი ამტკიცებს პრინციპს, რომლის მიხედვითააც nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. ადამიანის სულის საწყისი მომენტი პასიურობაა, რადგანაც მან ჯერ უნდა მიიღოს იდეები. შემდეგ სული მიღებულ წარმოდგენებზე მუშაობას იწყებს და, მაშასადამე, აქტიურდება.

მარტივი და რთული იდეები

შემეცნების პროცესის ორი მომენტის - პასიურობისა და აქტიურობის - უკეთ დასაზუსტებლად ლოკი იდეებს მარტივ და რთულ იდეებად ყოფს. მისთვის მარტივია ის იდეები, რომლებსაც დაშლა ან სხვა იდეებში გადაწყვეტა არ შეუძლიათ (თეთრის, სიტკბოს იდეა, ტკივილი, სიამოვნება, და ა.შ.). რთულია იდეები, რომლებიც შედგენის პროცესიდან, ანუ მარტივი იდეების უბრალოდ მიღებას დართული სამუშაოს შედეგად წარმოიქმნა. მაგალითად, სიდიდის, ფორმის, მიზეზის, სუბსტანციის იდეები და ა. შ.

შეგრძნება და განსჯა

მარტივი იდეები შეგრძნებისა და განსჯის ორმაგი წყაროდან მომდინარეობენ:

1) შეგრძნება გვთავაზობს იდეებს, რომლებიც ჩვენთვის გარეგან ფაქტებსა და ობიექტებს მიემართება. ფაქტები და ობიექტები შთაბეჭდილებას ახდენენ ჩვენი გრძნობის ორგანოებზე და ამგვარად მათში საკუთარ ხატებას აღბეჭდავენ.

2) განსჯა სუბიექტის შინაგან ფაქტებზე თუ მდგომარეობებზე გვაწვდის იდეებს. შთაბეჭდილებების გავლენით სუბიექტი საკუთარ თავზე მსჯელობს, ანუ საკუთარ თავს უღრმავდება თავის მდგომარეობაზე დასაკვირვებლად. ხანდახან შეგრძნება და განსჯა ერთიანდებიან და საერთო წყაროს მქონე იდეებს გვაწვდიან. ასეთია ტკივილის, სიამოვნების, ერთიანობის, ძალის იდეები, სადაც შეგრძნობილი ობიექტები და საკუთარი მდგომარეობის შესახებ სუბიექტის განსჯა თანამშრომლობენ.

შემეცნების პასიურობის მნიშვნელობა

მარტივ, განსაკუთრებით კი, შეგრძნებებიდან მომდინარე იდეებთან მიმართებაში სამშვინველი ,,სუფთა ფურცელს” ჰგავს, რომელზეც გამოცდილება პირველ კვალს ამჩნევს. როგორც არისტოტელე იტყოდა, ის, როგორც პასიური, ,,tabula rasa”-ა. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ სამშვინველი უსულო, დაფის მსგავსი საგანია. ,,პასიურობა” მხოლოდ საწყისი შემეცნებითი მემკვიდრეობის სუბიექტის შინაგან თუ გარეგან ფაქტებზე დამოკიდებულებას აღნიშნავს. ამგვარად, უარყოფილია ნატივიზმი, მაგრამ არა სამშვინველის უნარი, წარმოდგენების, ანუ იდეების შექმნის გზით გარკვეული რეაგირება მოახდინოს შთაბეჭდილებებზე. არაფერია თანშობილი თვით სამშვინველის გარდა, რომელსაც გააჩნია უნარი შექმნას შთაბეჭდილებასთან დაკავშირებულია ან მასზე დამოკიდებული წარმოდგენა.

ზოგადი იდეები

მარტივ იდეებს ინტელექტი ამუშავებს: აერთიანებს და კვლავ შლის მათ, რათა შედეგად რთული და ზოგადი იდეები მიიღოს. ზოგადი იდეები სწორედ აბსტრაგირებით მიიღება, რომელიც განაზოგადებს შეგრძნების ან განსჯის შედეგად მიღებულ იდეებს. ზოგადი იდეები აბსოლუტურ თვისებას გამოხატავენ, როგოიცაა, მაგალითად, სითეთრის, განფენილობის იდეა და მსგავსი. ისინი წარმოადგენენ ერთგვარ ზომის ერთეულს, რომელსაც ინტელექტი აყალიბებს სხვადასხვა თვისებებს შორის, რათა მხოლოდ ერთი მათგანი დააფიქსიროს.

სუბსტანცია, საშუალება და დამოკიდებულება

ადამიანის შემეცნებით აქტივობაში არსებული უამრავი რთული იდეა სამ ძირითადამდე შეიძლება დავიყვანოთ: ესაა სუბსტანციები, საშუალებები, დამოკიდებულებანი.

სუბსტანციის იდეას ერთ იდეაში მისი ასპექტების შემადგენელი სხვადასხვა მარტივი იდეის შეჯამებით ვიღებთ. ასე, ,,ვარდის” იდეას ვიღებთ ფერის, ფორმის, ზომის, სურნელების იდეათა კომბინირებით და ამ იდეა - ასპექტების კომპლექსის სუბსტრატისადმი (substantia) მიმართებით, რომელიც დააკავშირებს მათ.

საშუალების იდეის მისაღებად ვაერთებთ მარტივ იდეებს, რათა გვქონდეს მოქმედების, ფაქტის ან ფორმის იდეა (მკვლელობის, სამკუთხედის, მადლიერების იდეა და ა.შ.)

დამოკიდებულების იდეა ორი მარტივი იდეის კომბინირებით მიიღება მათგან მესამე გამაერთიანებელი იდეის ჩამოუყალიბებლად, ასეთია აღმატებულის, უფრო დიდის, და, განსაკუთრებით-მიზეზისა და შედეგის იდეა.

ენა და ნომინალიზმი

ყველა იდეას - მარტივს, რთულს თუ ზოგადს, სული მიაკუთვნებს სახელს, ანუ ტერმინს, რომელთა ერთობლიობაც ქმნის ენას. სახელები შეცნობილი ობიექტების აღმნიშვნელი ნიშნებია. სახელები ზოგადი განსაზღვრების სახით დაჯგუფებულ საგანთა თუ ფაქტთა სიმრავლეს აღნიშნავენ, ამგვარად, ეს საგანთა კოლექციის აღსანიშნავი ეტიკეტებია, ანდა განსხვავებულ სუბიექტებს შორის იდეათა ურთიერთგაცვლის საშუალება. ტერმინები მიღებული, ანუ თვითნებურად მიკუთვნებული ნიშნებია, მათი ფუნქცია სუბიექტისთვის აღნიშვნის გაადვილება და გამარტივებაა (ნომინალიზმი).

ცოდნის ღირებულება იდეა, როგორც შემეცნების ზღვარი

დეკარტის, სპინოზასა და მალბრანშის მსგავსად, ლოკიც აღიარებს შემეცნებისთვის გარე, ანუ დამოუკიდებელი რეალობის არსებობას და, ამასთან, შემეცნების საზღვრად ,,იდეებს” აყენებს. შემეცნებაში სული არ სცდება საკუთარ იდეებს, როგორც წარმომადგენლობით მემკვიდრეობას. ჭეშმარიტება, როგორც შესაბამისობის დამოკიდებულება, რომელიც შემეცნებაში მიიღწევა, არ სცდება იგივე იდეებს და განსჯასა თუ მსჯელობაში იდეებს შორის არსებულ თანხმობის თუ უთანხმოების შეგრძნებაში მდგომარეობს. რჩება შემეცნების ღირებულების პრობლემა: რეალობის შესახებ რაიმეს თქმის, რეალობის არსებობის, მისი ბუნების, ანუ არსის უზრუნველყოფის მისი უნარის პრობლემა.

ინტუიციური და დემონსტრატიული შემეცნება

ჩვენი შემეცნება ინტუიციური ან დემონსტრატიულია. ის ინტუიციურია, როდესაც მყის ეუფლება საკუთარ ობიექტს და წარმოიდგენს მას, დემონსტრატიული კი - როდესაც ობიექტს ცდის მეშვეობით წვდება. მაგრამ, რადგანაც შემეცნება არ სცილდება იდეებს, რომლებიც სულის წინაშე წარდგენილი ,,ობიექტებია”, ინტუიციურ შემეცნებას მაშინ აქვს ადგილი, როდესაც დაუყოვნებლივ შეიმჩნევა თანხმობა ან უთანხმოება ორ იდეას შორის, დემონსტრატიულ შემეცნებას კი - როდესაც თანხმობისა თუ უთანხმოების შესაგრძნობად ცდა არის საჭირო.

რეალობის შემეცნება

რა ვთქვათ რეალობაზე, როგორც იდეის მიღმა არსებულ ობიექტზე? ადამიანი ჭეშმარიტებაში შემეცნებასა და რეალობას შორის შესაბამისობის კავშირს ხედავს. ლოკიც იზიარებს ჭეშმარიტების ამგვარ აღთქმას, მაგრამ ის უნდა შეესატყვისოს ლოკისეულ კონცეფციას, რომელიც ჩვენი შემეცნებითი სწრაფვის ერთადერთ ზღვარად თუ მიზნად ,,იდეას” სახავს. რეალობის შესახებ ჩვენი უეჭველობის პრობლემის განხილვისას ლოკი არსებობას და არსს რეალობის სამ რიგად განასხვავებს. ეს რიგებია: მე, საგნები, ღმერთი.

მე და ღმერთი

ლოკი ამგვარად უზრუნველყოფს ამ რეალობათა არსებობის უეჭველობას: ,,მე”-ს, ანუ შემმეცნებელი სუბიექტის არსებობას ინტუიციის მეშვეობით ვიღებთ, ღმერთის არსებობას - მტკიცებულების შედეგად. ეს მტკიცებულება დასაბამს იღებს ,,მე”-ს, როგორც შემთხვევითი და გავლენის ქვეშ მყოფი რეალობის არსებობიდან, რომელიც მიზეზს უნდა მიემართებოდეს, ეს მიზეზი კი შემოქმედი ღმერთია. მიზეზის დადგენის იგივე აუცილებლობა გვაძლევს გარე საგანთა არსებობას, რადგანაც ჩვენს შესახებ შექმნილ შთაბეჭდილებებს მიზეზი ესაჭიროება და ეს მიზეზი საგნებში უნდა ვეძიოთ.

პირველადი და მეორადი თვისებები

საგანთა არსის შესახებ კი ლოკი განსხვავებულად მსჯელობს. მისი აზრით, ჩვენ მხოლოდ საგნების იმ ასპექტებს ვიცნობთ, რომლებსაც ჩვენი გრძნობები მოგვაწვდიან. ეს ასპექტებია განფენილობა, ფორმა, რიცხვი, მოძრაობა და სიმყარე, ანუ პირველადი თვისებები, რომელთა შესახებაც საუბრობდნენ გალილეი და დეკარტი. ლოკმა მათ რიცხვს სიმყარე დაუმატა.

ხოლო ფერი, ხმა, გემო, სითბო ის ცვლილებებია, რომლებიც ჩვენს გრძნობებში პირველადი თვისებების შეგრძნებასთან დაკავშირებით ხდება. სუბიექტური ცვლილებები ჩვენთვის გარეგანი რეალობები არ არის, ეს მეორადი (=არაობიექტური) თვისებებია.

რეალური სუბსტანციის შეუცნობადობა

საგანთა რეალური არსი ჩვენთვის შეუცნობელი რჩება, რადგანაც ადამიანის ცოდნა შეგრძნობილ თვისებებზე ჩერდება. ჩვენთვის რაიმე საგნის არსი, ანუ სუბსტანცია მხოლოდ თვისებათა ჯამია (სუბსტანციის შესახებ შედგენილი იდეა, რომელიც მარტივ იდეათა დაჯამებით მიიღება). თვისებებს მიღმა შეღწევა არ შეიძლება და ამიტომაც მოაზროვნემ იქ არ უნდა შეაღწიოს. ჩვენ სახელით აღვნიშნავთ ამ მიღებულ არსს-ჯამს და საგნის ნომინალურ არსს ვეუფლებით, რომელიც მისი ნამდვილი არსისგან საგრძნობლად განსხვავდება. ყველა ,,არსი” მხოლოდ კოლექციის აღმნიშვნელი სახელია. ყველა ჩვენი უნივერსალური ვარაუდი და კანონი რეალობის შესახებ მხოლოდ ნომინალურ არსთა კავშირებია და ამიტომაც მათ წმინდა ნომინალური ღირებულება აქვს (ნომინალიზმი).

მეცნიერების საზღვრები

საჭიროა ჩვენი შემეცნების სფეროების განსხვავება. მათემატიკურ და ზნეობრივ ცოდნაში ნომინალური და რეალური არსი ერთმანეთს ემთხვევა, რადგანაც აქ უბრალო წარმოდგენებზე (მათემატიკა), ან საგნის შინაგან ფაქტებზეა საუბარი. ბუნების მეცნიერებაში კი, რომელიც არსებული სახით რეალობის წვდომას ცდილობს, ნომინალურ არსს არაფერი აქვს საერთო საგანთა რეალურ არსთან და ეს რეალური არსი ჩვენთვის მუდამ მიუწვდომელი დარჩება. წარმოუდგენელია ბუნების შესახებ ნამდვილი მეცნიერება, რომელიც ბუნების ნამდვილ სახეს გვაჩვენებს. ბუნების შესახებ ჩვენი მეცნიერება მხოლოდ ჩვენს საჭიროებათა შესაბამისი პრაქტიკული დანიშნულებისა და ღირებულების მქონე ჩვენს წარმოდგენათა ერთობლიობაა.

ადამიანური ცოდნის სტრუქტურა

მხოლოდ ღმერთი იცნობს საგანთა არსს, და, მაშასადამე, მხოლოდ ღმერთს შეუძლია თქვას, თუ რა არის აზრი და რა - მატერია. ჩვენ ვამბობთ, რომ მატერიას აზროვნება არ ძალუძს, მაგრამ, არაფერი უშლის ხელს ღმერთს, მიანიჭოს მატერიის სათანადოდ განწყობილ მასას აზროვნების უნარი. მეტაფიზიკის მრავალი საკითხი, რომელთა გადაწყვეტის სურვილიც დღემდე არ ასვენებს ადამიანს, ღმერთს უნდა მივანდოთ. ადამიანი მასზე აღმატებულ პრობლემებს არ უნდა შეეჭიდოს, ის დარწმუნებული უნდა იყოს, რომ შემეცნების უნარი მას ღმერთმა საკუთარი ცხოვრების მოსაწყობად მისცა. ჩვენს ცოდნას სხვა მიზანი ვერც ექნება. წმინდა ჭვრეტა ამახინჯებს ადამიანს და ქმედების მოთხოვნილებასა და შესაძლებლობებს ავიწყებს მას.

რელიგია და აღზრდა

რელიგია და მისი ელემენტები

მტკიცებულებების მეშვეობით ფილოსოფიას ღმერთთან-ადამიანისა და საგანთა მიზეზთან, მივყავართ. ღმერთი არავითარ გავლენას არ განიცდის და თავად ახდენს გავლენას ყველაფერზე. ბუნებრივია, რომ უნდა არსებობდეს კავშირი შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, ეს კავშირი რელიგიაა, რომლის გონივრულობა და ადამიანისთვის აუცილებლობა სრულიად ცხადია. ყოველი რელიგია ყოველთვის შეიცავს ორ ძირეულ ელემენტს: ღმერთის ატრიბუტთა ერთობლიობას და ღმერთზე ჩვენს დამოკიდებულებას. ღმერთის ატრიბუტებს რაც შეეხება, რელიგია გვასწავლის, რომ ღმერთია შემოქმედი, წინასწარმჭვრეტელი, კანონმდებელი, ადამიანთა ქმედებების შესატყვისად მიმზღველი. მასზე ჩვენს დამოკიდებულებას რაც შეეხება, რელიგია გვასწავლის ღმერთის წინაშე ჩვენს ვალდებულებათა შესრულებას და მომავალი სიცოცხლის მოლოდინს, რომელშიც ღმერთი თითოეულს თავისი საზღაურით მიუზღავს.

ბუნებრივი რელიგია

ხსენებული რელიგია გონების საზღვრებში არსებობს, რადგანაც თავად გონება გველაპარაკება ღმერთის ატრიბუტებისა და მასზე ჩვენი დამოკიდებულების შესახებ (რაციონალური რელიგია). მაგრამ გონება ამტკიცებს, რომ რელიგია, როგორც ღმერთთან დამოკიდებულება, ადამიანის ბუნების შესატყვისია (ბუნებრივი რელიგია). ბუნებრივი რელიგიის გარდა, არ არის საჭირო სხვა, გამოცხადებული რელიგიის დამკვიდრება. ყველაფერი, რაც გამოცხადების სახით წარმოგვიდგება და რასაც რწმენით უნდა მივემხროთ, უნდა დაექვემდებაროს გონების კონტროლს, რომელიც რელიგიის ძირეულ ელემენტებს განსაზღვრავს. მართლაც, ის, რასაც გამოცხადება გვეუბნება, ან შეიძლება გვითხრას, შემოქმედი, წინასწარმჭვრეტელი და კანონმდებელი ღმერთისა და ასევე მასზე ჩვენი დამოკიდებულების შესახებ, გონების სფეროს განეკუთვნება. ყველაფერი დანარჩენი, როგორც გამოცხადებით გადმოცემული, შეიძლება რწმენით იქნას მიღებული, მაგრამ ეს რწმენა ვერ სცილდება ალბათობის ზღვარს და, მაშასადამე, შეიძლება პირადი აზრის საგნად დარჩეს. ეს პირადი აზრი ანგარიშგასაწევი და დასაფასებელია, თუკი გონებას და მშვიდობიან თანაარსებობას არ ეწინააღმდეგება.

ქრისტიანობა, როგორც ბუნებრივი რელიგია

შედეგად, ვერც ერთ ისტორიულ რელიგიას ვერ ექნება რელიგიის აბსოლუტური ჭეშმარიტების განსახიერების პრეტენზია. ბუნებრივი რელიგიის (დეიზმი) საფუძველზე თითოეული ადამიანი თავისუფალი უნდა იყოს რწმენის არჩევანსა და მისთვის სასურველი რიტუალის აღსრულებაში. ეს არის რელიგიური ტოლერანტობს პრინციპი, რომელიც სახელმწიფომ ყველასთვის თანაბრად უნდა უზრუნველყოს. ლოკი თვლის, რომ, თუ დავუკვირდებით, თავისი არსით ქრისტიანობა ნამდვილი რაციონალური რელიგიაა, თუკი მას ეკლესიათა და სექტათა სტრუქტურებისგან გავათავისუფლებთ. ამ თეორიას ავითარებს ლოკი შრომებში ,,ქრისტიანობის გონივრულობა” და Epistola de tolerantia.

თავისუფალი და რაციონალური აღზრდა

აღზრდის შესახებ მოსაზრებებში ლოკი პედაგოგიკის საკუთარ ხედვას გვთავაზობს, რომელიც თავისუფლებისა და რაციონალიზმის პრინციპებს ეყრდნობა. ლოკი არ ღალატობს ფსიქოლოგიურ მეთოდს და რაციონალური თავისუფლების შესახებ საკუთარ იდეებს, აღსაზრდელისთვის შეთავაზებულ პროგრამებზე მეტად თავად აღსაზრდელის შინაგანი განვითარება აინტერესებს. აღზრდის მიზანი აღსაზრდელის ხასიათის ჩამოყალიბებაა, მისთვის პრაქტიკულ ცხოვრებაში სასარგებლო ცნებათა მიწოდების მეშვეობით. ამიტომაც, ლოკის ჩანაფიქრით, აღზრდის პროგრამა ფიზიკურ (სხეულისა და გონების გაძლიერების მიზნით ფიზიკური გამოკაჟვის თეორია), ინტელექტუალურ (ცხოვრებისეული საკითხებისთვის მომზადება) და ზნეობრივ (ღირსების გრძნობისა და თვითკონტროლის თეორია) აღზრდას მოიცავს. XVIII-XIX საუკუნეებში ლოკის პედაგოგიურმა იდეებმა დიდი გავლენა მოახდინა ინგლისელთა და, ნაწილობრივ, ევროპელთა აღზრდაზე.

ეთიკა და პოლიტიკა

ადამიანის ზნეობრივი ცხოვრებისთვის ძირეული მნიშვნელობა ენიჭება რელიგიას და აღზრდას, რაც ზნეობრივი ცხოვრების საფუძველსა და მეთოდებს წარმოადგენს. ლოკისეული ზნეობა ბუნებრივად უკავშირდება მის გნოსეოლოგიურ დოქტრინას: ნატივიზმი ორივე მათგანშია უარყოფილი. ზნეობრივი იდეები და მათგან გამომდინარე ზნეობის კანონები თანშობილი არ არის, ისინი მარტივ და რთულ იდეათა თამაშში გამოცდილებიდან იღებენ სათავეს.

ადამიანისთვის ძირეული სწრაფვის საგანი და, მაშასადამე, ცხოვრების მიზანი მარადიული ბედნიერებაა, რაც მის საკუთარ კეთილდღეობაში მდგომარეობს. ბედნიერება ნორმების, ანუ კანონების მიმდევრობის მეშვეობით მიიღწევა; ეს კანონები სამი რიგისაა: ღვთაებრივი კანონი, რომელიც მოიცავს ვალდებულებებსა და ცოდვებს, როგორც ზნეობრივი ცხოვრების ძირეულ ელემენტებს; სამოქალაქო კანონი, მას მიემართება ადამიანის ქმედებები, როგორც უდანაშაულო ან დანაშაულებრივი; სოციალური, ანუ საზოგადოებრივი აზრის კანონი, მას სიქველეთა და ნაკლოვანებათა საკითხი მიემართება (კეთილშობილების დოქტრინა). ბედნიერება ამქვეყნად ზნეობრივი კანონის ამოქმედებით მიიღწევა, რომელიც არსებითად გონების კანონი და ღვთაებრივი კანონის გამოძახილია. მაგრამ საბოლოო ბედნიერება სხვა სიცოცხლეშია შესაძლებელი, სადაც ღმერთი ადამიანთა ქმედებებს განსჯის. ზნეობრივი კანონის (რომელიც ყოველთვის ასევე გონების კანონიც არის) აღმოჩენაში ადამიანს ეხმარება სახარება, რომელიც მშვიდი ცხოვრებისა და ადამიანთა შორის თანაარსებობისთვის უბადლო ზნეობრივ გზავნილს გვთავაზობს.

ბუნებრივი კანონი და სახელმწიფო

ბუნებრივი კანონი ყოველი ადამიანური საზოგადოებისა და სამოქალაქო სამართლის საფუძველს შეადგენს. ის არის სახელმწიფოს საყრდენი, რომლის სტრუქტურაც ადამიანის ბუნების დამახასიათებელ რაციონალობასა და ინდივიდუალობას უნდა მიესადაგოს. ბუნებრივ მდგომარეობაში ადამიანი სრული თავისუფლებით სარგებლობს, ამ თავისუფლების საზღვრები მხოლოდ ზნეობრივ კანონში მდგომარეობს. თავისუფლებას ერთვის თანასწორობა, რადგანაც ადამიანები დაბადებით ერთნაირები არიან: თავისუფლები და თანასწორნი. ყველას თანასწორობაში იღებს დასაბამს არსებითად ადამიანის არსთან, ბუნებასთან დაკავშირებული პირველადი ბუნებრივი უფლებები. ეს არის სიცოცხლის, თავისუფლების, კერძო საკუთრების უფლებები. მათთან კავშირშია შესაძლო მოძალადეებისაგან სამართლიანი თავდაცვის უფლება. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ბუნებრივი მდგომარეობა აუცილებლად ველური ბრძოლის მდგომარეობა უნდა იყოს, როგორც ამას ჰობსი ამტკიცებს.

სოციალური შეთანხმება

სამართლიანი თავდაცვა ყოველთვის არ იძლევა დამაკმაყოფილებელ და სწორ შედეგს. ამიტომაც საჭიროა ბუნებრივი კანონის გადალახვა და საზოგადოების, ანუ სამოქალაქო მდგომარეობაში შესვლა, რათა დაარსდეს ორგანო, რომელიც ყველასთვის თანაბრად უზრუნველყოფს ადამიანის ძირეული უფლებების დაცვას. რადგანაც ყველა ადამიანი თანასწორია, სახელმწიფოს ფორმირება სოციალური კონტრაქტის, ანუ შეთანხმების მეშვეობით უნდა მოხდეს (კონტრაქტუალიზმი). ეს შეთანხმება დაიცავს, აღიარებს და უზრუნველყოფს ინდივიდის უფლებებს სიცოცხლეზე, თავისუფლებასა და კერძო საკუთრებაზე.

სახალხო მმართველობა და ლიბერალური სახელმწიფო

ბუნებრივი მდგომარეობიდან სამოქალაქო მდგომარეობაზე გადასვლა არ ნიშნავს საკუთარი თავისუფლების სავალდებულო გაუქმებას აბსოლუტური მმართველობის დამყარების სასარგებლოდ. ჰობსი სახელმწიფოს აბსოლუტიზმს ამტკიცებდა, რადგანაც მისი ამოსავალი წერტილი იყო ბუნებრივი მდგომარეობა, როგორც ადამიანთა შორის ველური ბრძოლის მდგომარეობა. ლოკი კი საფუძვლად იღებს სიტუაციას, როდესაც ყველა ადამიანი თანასწორია და არ არის მიდრეკილი ველური საქციელისკენ. შედეგად ის სახელმწიფოში თანასწორ ადამიანთა ინსტიტუტს ხედავს. პოლიტიკური საზოგადოების დაარსების შემდეგ ეს ადამიანები კი არ უარყოფენ პირად პრეროგატივებს, არამედ სახელმწიფოს სტრუქტურებს მიანდობენ საკუთარი უფლებების დაცვას. სახელმწიფოს მიზანი დაცვაა (ეს კონცეფცია ლიბერალური ტრადიციის კლასიკურ ცნებად იქცევა) და არა ადამიან-მოქალაქის დამთრგუნავი და შთამნთქავი აბსოლუტური ინიციატივა.

სახელმწიფოს საზღვრები

იგივე მიზანი, რომელიც დასაბამს აძლევს სახელმწიფოს, მისი ძალაუფლების საზღვრებსაც აწესებს. სუხელმწიფოს ძალაუფლება არ არის დესპოტური ძალაუფლება, რომელიც ღირებულებათა ერთადერთ წყაროდ და საკუთარ სამოქმედო დირექტივათა უზენაეს მოსამართლედ აცხადებს თავს. უმაღლესმა ხელისუფლებამ საკუთარ მოქმედებათა შესახებ ხალხს უნდა ჩააბაროს ანგარიში, რომელიც მუდამ ძალაუფლების მატარებელია და უმაღლესი ხელისუფლების ძალაუფლების მასაზრდოებელი წყაროა. ამ დოქტრინას გვთავაზობს ლოკი ტრაქტატში სამოქალაქო მთავრობის შესახებ, რომელმაც ავტორს თანამედროვე ლიბერალიზმის პირველი თეორეტიკოსის სახელი მოუტანა. ინგლისელი ხალხის განსაკუთრებულ თავისებურებად ქცეული ლიბერალური ტრადიცია დიდად არის დავალებული ლოკისგან.

ლოკი და სუარესი

ლოკამდე თითქმის ერთი საუკუნით ადრე ინგლისურმა მონარქიამ სახალხოდ დაწვა იეზუიტი სუარესის პოლიტიკური ნაშრომები. მისი იდეები დიდად არ განსხვავდებოდა ლოკის იდეებისგან, მაგრამ რეჟიმის შეცვლის შემდეგ ინგლისი ევროპის ლიბერალური განახლების მედროშედ გვევლინება. რა თქმა უნდა, ლოკისა და სუარესის მოსაზრებებს შორის არსებობს განსხვავებები, რადგანაც სუარესი ცხადად არ ლაპარაკობს ხალხის უფლებაზე, აჯანყდეს. სუარესი ძალაუფლების საწყის წყაროდ ღმერთს აცხადებს, ლოკი კი ასევე ენერგიულად ამტკიცებს, რომ სახელმწიფოს საფუძველი გონების ზნეობრივი კანონია, რომელიც ღვთაებრივი კანონიდან იღებს დასაბამს. სუარესიცა და ლოკიც უმაღლესი ძალაუფლების წყაროდ ხალხს მიიჩნევენ. აქედან შეიძლება დავასკვნათ, რომ თანამედროვე ლიბერალიზმის, როგორც წმინდა პოლიტიკური დოქტრინისა და, მაშასადამე, დეიზმისა და რევოლუციონარიზმის დართული დოქტრინების გარეშე პირველი თეორეტიკოსი სწორედ სუარესია და არა ლოკი. ის ფაქტი, რომ სუარესისა და მასთან ერთად ბელარმინოსა და სხვების შემდეგ კათოლიკურ წრეებში პოლიტიკური აზროვნების ტრადიცია სხვა გზით განვითარდა და სხვა მიმდინარეობებს დაუთმო სუვერენიტეტის წყაროს ხალხში ძიების იდეა, არ ამცირებს კათოლიკური რეფორმის ამ მოაზროვნის დამსახურებას.

ეთიკა და პოლიტიკა-შეჯამება

ადამიანის მიზანი ბედნიერებაა, რომელიც ზნეობრივი კანონის დაცვით მიიღწევა. ყოველი კანონის საფუძველი ღვთაებრივი კანონია, რომელსაც გონება ბუნებრივ კანონად აღიარებს. ბუნებრივი კანონი უდევს საფუძვლად სახელმწიფოს. ბუნებრივ მდგომარეობაში ადამიანი თავისუფალი და თანასწორია. მაგრამ თავისი ინტერესების უკეთ დაცვის მიზნით ის საზოგადოებრივი შეთანხმების მეშვეობით სახელმწიფოს აფუძნებს. ამ შეთანხმებით ადამიანი უარს არ ამბობს თავის ბუნებრივ თავისუფლებაზე და დამოუკიდებლობაზე. მაშასადამე, სახელმწიფოს შექმნისას ხალხს უფლებები კი არ ჩამოერთმევა (ჰობსის მოსაზრების საწინააღმდეგოდ), ხალხი თავად მიანდობს სახელმწიფოს ამ უფლებებს. სახელმწიფოს მიზანი მოქალაქეთა უფლებების დაცვაა. იგივე ეს მიზანი ამავე დროს სახელმწიფოს საზღვარიცაა.

ლოკის ემპირიზმი ლოკის ფილოსოფიის გნოსეოლოგიური ხასიათი

თეორიული თვალსაზრისით, ანუ რელიგიური და პოლიტიკური პრობლემის გათვალისწინების გარეშე ლოკის ფილოსოფია გნოსეოლოგიაა. თანამედროვე ფილოსოფიაში ლოკი პირველი მოაზროვნეა, რომელმაც ფილოსოფიის კრიტიკული მოთხოვნილება გაათვითცნობიერა. მისი კვლევის დიაპაზონისა და მიზანმიმართულების გათვალისწინებით შეიძლება ისიც ითქვას, რომ ლოკი ზოგადად პირველი კრიტიკული ფილოსოფოსია. ლოკი თანამედროვე კრიტიკის პრობლემის, როგორც ადამიანის შემეცნების, მისი შესაძლებლობებისა და საზღვრების პრობლემის, ყველაზე რადიკალური წარმომადგენელია. დეკარტმაც სცადა ფილოსოფიის დაფუძნება და საწყისად ეჭვი და თვითცნობიერება აიღო, მაგრამ ეჭვმა სწრაფად დაუთმო ადგილი ცხადი და გარკვეული იდეის პრინციპს, რომელზე დაყრდნობითაც დეკარტი კატეგორიული ტონით მსჯელობდა რეალობის შესახებ. ჰობსს, სპინოზასა და მალბრანშს არ ჰქონიათ ფართო და მიზანმიმართული კრიტიკული მიდგომა ადამიანის შემეცნების მიმართ.

ლოკის კრიტიკულობა და კლასიკური კრიტიკულობა

ლოკის ,,კრიტიკულობა” მის თანამედროვე ფილოსოფიურ ტენდენციას გულისხმობს, რაც ადამიანის შემეცნების საზღვრად და ერთადერთ მიზნად იდეის დასახვაში გამოიხატება. რეალობის შემეცნებისგან დაცილებისა და შემეცნების მიღმა რეალობის არსებობის დაშვების შემდეგ თავისთავად უნდა წამოჭრილიყო შემეცნებასა და რეალობას შორის კავშირის პრობლემა. ცოდნისა და ყოფნის ორი ნაპირის დაშორიშორება მათი კვლავ დაახლოების აუცილებლობას წარმოქმნის. აზრსა და ყოფნას შორის ხიდის თანამედროვე პრობლემაც სწორედ ეს არის. ლოკი მართებულად მოიქცა, როდესაც სპინოზას და სხვათა დოგმატიზმს შემეცნების რევიზია დაუპირისპირა, მაგრამ ამ რევიზიის აუცილებლობა და მნიშვნელობა აზროვნების იმდროინდელი ვითარებით იყო განპირობებული. ანტიკური და შუა საუკუნეების აზროვნება არ უგულვებელყოფდა ცოდნის ანალიზის საჭიროებას, მაგრამ არ ჰქონდა ცოდნის პრობლემის ტრაგიკული და მწვავე შეგნება, რადგანაც არასოდეს უფიქრია ცოდნის ჩაკეტვა ,,იდეებში”.

ემპირიზმის აპორიები

გამოცდილების მტკიცედ და გადაჭრით შეფასებით ლოკი ემპირისტად და ნომინალისტად გვევლინება. მისი აზრით, სული თავისთავად, ნატივიზმის გარეშე, მხოლოდ იდეების მიღებისა და მათი გადამუშავების უნარს ფლობს. მაგრამ ზოგადი იდეებისა და რთული იდეების ჩამოყალიბებაში ლოკის მიერ ინტელექტისთვის მინიჭებული ფუნქცია მის დოქტრინას წმინდა სენსიზმისგან განასხვავებს. მეორე მხრივ, ლოკის მიერ წარმოდგენილი აბსტრაქცია არ არის ფუნქცია, რომელიც საგანთა მნიშვნელობას წვდება და უნივერსალურად განიხილავს მას, ეს უფრო ანატომიური ფუნქციაა, რომელიც გრძნობის მონაცემს სხვა მონაცემების გათვალისწინების გარეშე განიხილავს. ერთი სიტყვით, აბსტრაგირების მიუხედავად, ინტელექტი გრძნობის მონაცემებს არ სცდება, რადგანაც ის მხოლოდ აერთებს ან აცალკევებს იმას, რასაც გრძნობები სთავაზობენ. გარდა ამისა, შემეცნებასა და რეალობას შორის კონტაქტის აღდგენის სურვილის მიუხედავად, ემპირიზმს საბოლოოდ რეალურის შეუმეცნებლობის თეზისთან, ანუ ადამიანური ცოდნის მიმართ უნდობლობის ერთ-ერთ ფორმასთან მივყავართ. ჩვენთვის სუბსტანცია ამქვეყნიურს მიღმა არსებულია და ჩვენ მხოლოდ მის შემცვლელს ვფლობთ გრძნობებისთვის შეთავაზებულ თვისებათა ჯამის სახით. აქედან კი ადვილად მივდივართ სუბსტანციის (რომელიც ჩვენთვის კვლავაც მიუწვდომელი რჩება) რეალობის უარყოფამდე და ამაში ბერკლისა და ჰიუმის ნააზრევის განხილვისას დავრწმუნდებით.

ლოკის იმაჯინიზმი და სემპლიციზმი

სუბსტანციის შესახებ ლოკის დოქტრინა მის იმაჯინისტურ აზროვნებაზე მეტყველებს. რეალურ სუბსტანციას ლოკი აღიქვამს, როგორც თვისების ქვემოთ ან უკან მიმალულ საგანს. სუბსტანციის ეს ფსევდოკონცეფცია, სადაც თვისების ან სიტუაციის მფლობელი არსების კონცეფციას ,,ქვეშ ყოფნის” ხატება ჩაენაცვლა ლოკმა სავარაუდოდ სხვებისგან ისესხა, მაგრამ მას საკუთარი სემპლიციზმი დაუმატა. ფაქტობრივად, ლოკთან სიცხადე ხშირად ზედაპირულობაა. ლოკის სემპლიციზმს უკავშირდება მატერიისთვის აზროვნების უნარის მიკუთვნება. ასევე სემპლიციზმს უკავშირდება ის, რომ, თუმცა ჩვენი ცოდნის ემპირიულ საზღვრებზე ლაპარაკობს, ლოკს სწამს ღმერთის-ჰიპერემპირიული რეალობის - არსებობის მტკიცებულების ნამდვილობა. თვით რელიგიური მსჯელობაც კი ლოკთან სხვადასხვა რელიგიურ კონფესიათა შორის კომპრომისის პოვნის მცდელობად გვევლინება. ლოკს მხედველობიდან გამორჩა, რომ ბუნებრივი რელიგია, რომელიც ღმერთზე ადამიანის დამოკიდებულებას გულისხმობს, ასევე გულისხმობს სავარაუდო გამოცხადებული რელიგიის მიღების ვალდებულებასაც, თუკი ის თავის მტკიცებულებებს წარმოადგენს. პრაქტიკულ სარბიელზე სხვადასხვა იდეათა და სარწმუნოებათა წარმომადგენლებს შორის ტოლერანტობის იდეა სრულიად მისაღებია, მაგრამ ლოკის ტოლერანტობას თვით იდეებს შორის კომპრომისთან მივყავართ.

ლოკის ემპირიზმი - შეჯამება

ლოკის ფილოსოფია მნიშვნელოვანწილად გნოსეოლოგიაა, რამდენადაც მოაზროვნე ძირითადად ადამიანური ცოდნის წარმოშობასა და ღირებულებაზე ამახვილებს ყურადღებას. თანამედროვეებთან შედარებით, ლოკი უფრო კრიტიკული მიდგომით გამოირჩევა. მისი კრიტიკულობა იმით აიხსნება, რომ, სხვების მსგავსად, ლოკიც იდეას აყენებს შემეცნების ზღვარად და, მაშასადამე, გრძნობს აზრსა და რეალობას შორის დამოკიდებულების პრობლემის წამოჭრის აუცილებლობას. ლოკის ემპირიზმი გამოცდილების მეშვეობით შემეცნების რეალობასთან დაახლოვების მცდელობაში ვლინდება. მაგრამ მისი ანალიზის საბოლოო დასკვნაა, რომ ადამიანის ცოდნას არ ძალუძს თვით რეალობის წვდომა. ლოკის აზროვნების გამჭვირვალობა ხშირად მის ზედაპირულობასა და კომპრომისისთვის მის მზადყოფნას ამხელს.

ფიგურა და ცხოვრება

ჯორჯ ბერკლის (1685-1753 წწ.) ემპირიზმი არსებითად უკავშირდება არამატერიალიზმს, როგორც მატერიის არსებობის უარმყოფელ კონცეფციას. ბერკლი ირლანდიაში, დისერტში, წარმოშობით ინგლისელების ოჯახში დაიბადა. სწავლობდა დუბლინის უნივერსიტეტში (ტრინიტი კოლეჯი), სადაც რამდენიმე წელი პროფესორის რანგშიც გაატარა. ღრმად განათლებული ბერკლი (მისი ბიბლიოთეკა 20.000-მდე ტომს მოიცავდა) ფილოსოფიისკენ მიდრეკილებას მოციქულის მოწოდებასავით აღიქვამდა. 1713 წელს ის ლონდონს გაემგზავრა ,,თავისუფალ მოაზროვნეებთან” (ანუ ათეისტებთან, რომლებიც თავს თავისუფლად მოაზროვნეებს უწოდებდნენ) შესარკინებლად. ბერკლი, როგორც პროტესტანტი მღვდელი, ათეიზმსა და ურწმუნობაში ევროპის სულიერი მომავლისთვის დიდ მუქარას ხედავდა. რელიგიურმა შემართებამ მას ამერიკაში მისიონერად წასვლისკენ უბიძგა, იქ ბერკლი 1728-1731 წლებში მოღვაწეობდა. ირლანდიაში დაბრუნებული ბერკლი კლოინის ეპისკოპოსად აკურთხეს. ამის შემდეგ მან მთლიანად საეპისკოპოსო მოვალეობათა შესრულებას მიუძღვნა თავისი ცხოვრება, თუმცა არც ,,თავისუფალი აზროვნების” წინააღმდეგ ბრძოლა შეუწყვეტია. 1752 წელს ოქსფორდში დამკვიდრდა და ერთი წლის შემდეგ იქვე გარდაიცვალა.

შრომები

ბერკლის შრომები მისი აზროვნების ორ ფაზას წარმოგვიდგენენ. პირველ ფაზაში ემპირიულ იდეალიზმს ვხედავთ, რომელიც უფრო ცნობილია ფილოსოფიის ისტორიაში, მეორე ფაზაში ბერკლი ნეოპლატონისტური ფილოსოფიისკენ იხრება. ბერკლის პირველი შრომაა ,,შენიშვნების წიგნი” (Commonplace book); შენიშვნები მოაზროვნემ პედაგოგიური მოღვაწეობის პირველ წლებში გააკეთა, მაგრამ ეს შრომა წიგნად მხოლოდ 1871 წელს გამოიცა. თავად ავტორის მიერ გამოქვეყნებული პირველი ნაშრომია ,,ნარკვევი ხედვის ახალი თეორიის შესახებ” (1709 წ.). 1710 წლით თარიღდება ბერკლის მთავარი შრომა ,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, 1713 წელს გამოქვეყნდა ,,სამი დიალოგი ჰილასსა და ფილონუსს შორის” (მატერიალისტსა და სპირიტუალისტს შორის), რომელიც გამარტივებული სახით გადმოგვცემს ბერკლის დოქტრინას. ამერიკაში ყოფნისას ბერკლიმ გამოაქვეყნა თავისუფალ მოაზროვნეთა წინააღმდეგ მიმართული შვიდი დიალოგი, სახელწოდებით ,,ალციფრონი”. 1744 წელს გამოქვეყნდა მოაზროვნის უკანასკნელი წიგნი ,,სირისი”, რომელიც ბერკლის ფილოსოფიის ახალ, ნეოპლატონისტურ მიმართულებას გვაცნობს.

ბერკლის პიროვნება და პრობლემა

ბერკლისთვის ფილოსოფია, თუნდაც ყველაზე ამაღლებული, რელიგიური მსახურების საშუალებად რჩება. მისი იდეალია მისიონერი, რომელიც მოქცევასა და გაქრისტიანებას ემსახურება. ათეიზმის გავრცელების საფრთხე არწმუნებს ბერკლის, რომ მხოლოდ ქადაგება არ კმარა, საჭიროა ასევე წერა, წმინდა ფილოსოფიური კვლევის წარმართვა. აზროვნების ასპარეზზე ათეიზმის დასამარცხებლად ბერკლი ჟურნალისტად და ფილოსოფოსად იქცევა. მისი აზრით, ათეიზმის საფუძველი ჰედონისტური მატერიალიზმია, რომელიც ადამიანებს დედამიწასთან აკავშირებს. გულმართალ და მიამიტ ბერკლის მიაჩნია, რომ მთელი ბრძოლა მატერიის კონსისტენციის შესახებ დისკუსიით შემოიფარგლება; ამით აიხსნება მატერიალისტურ დოქტრინებზე მისი შეტევები. ბერკლი დარწმუნებულია, რომ მატერიალიზმის გასანეიტრალებლად საკმარისია მატერიის რეალობის უარყოფა და ამგვარად ადამიანის ცხოვრებაში ღმერთის ძალისა და თანსწრების ცოცხალი შუქის გამობრწყინება.

აბსტრაქტულ იდეებთან ბრძოლა

ბერკლისეული იდეა

დეკარტისა და ლოკის მსგავსად, ბერკლისთვისაც ,,იდეა” ზოგად (სამკუთხედის იდეა და ა.შ.) ან ცალკეულ (პეტრეს ან ამ კატის, ამ ვარდის და ა.შ.) ,,წარმოდგენას” უტოლდება. ლოკი აღიარებს ცალკეულ იდეებსა და ზოგად იდეებს, (ეს უკანასკნელნი აბსტრაგირების გზით მიიღება). ბერკლი მხოლოდ ცაკეულ იდეებს (არსებულ რეალობათა აღმნიშვნელ ხატებებს) აღიარებს და უარყოფს ლოკისეულ ზოგად, ანუ აბსტრაქტულ იდეებს. იგი დარწმუნებულია, რომ მატერიის დაშვება, აქედან გამომდინარე, მატერიალიზმითურთ ლოკის აბსტრაქტულ იდეებს უკავშირდება და თავდაუზოგავად აკრიტიკებს ამ იდეებს.

აბსტრაქტულ იდეათა კრიტიკა

ბერკლის მიერ აბსტრაქტულ იდეათა კრიტიკა გულისხმობს შემეცნების ხედვას იდეასა და საგანს შორის სრულყოფილი კავშირის სახით. იდეა იგივე ჩვენში არსებული საგანია, განსაზღვრებისა და განსაკუთრებულობის იმავე თვისებებით. ამიტომაც ბერკლი მიიჩნევს, რომ ზოგადი, ანუ აბსტრაქტული იდეები არის იდეები ყოველგვარი განსაზღვრების გარეშე. ბერკლი აცხადებს, რომ არ არსებობს ზოგადად ცხენი ან ზოგადად ადამიანი, ჩვენ მხოლოდ ამა თუ იმ განსაზღვრების მქონე ცხენებსა და ადამიანებს ვიცნობთ. სახელები, ანუ საგანთა ზოგადად აღმნიშვნელი ტერმინები სინამდვილეში ცალკეულ საგნებზე მიუთითებენ და ჩვენ მათით ვსარგებლობთ, როგორც ნიშნებით, ანუ ეტიკეტებით, მსგავს საგანთა სიმრავლის აღსანიშნავად (ნომინალიზმი). ჩვენი იდეების ზოგადი, ანუ უნივერსალური ხასიათი იმ ფაქტამდე დაიყვანება, რომ იდეა, ანუ ცალკეული გამოსახულება (=ხატება) მრავალი მსგავსი საგნის სიმბოლოდ გამოიყენება. შემდეგ ცალკეულ იდეას სახელს მივაკუთვნებთ და ასე ვიღებთ ზოგად იდეას.

იდეა და საგანი

ბერკლის იმის თქმა სურს, რომ ჩვენი ცოდნის შინაარსი ყოველთვის კონკრეტული, გამოკვეთილი, ადვილად მისათითებელია. როგორც არ არსებობს სამკუთხედი, რომელიც ტოლგვერდა, ტოლფერდა ან სხვადასხვაგვერდა არ არის, ასევე არ არსებობს სამკუთხედის იდეა, რომელიც ამ სამიდან ერთ-ერთს არ შეესაბამება. ერთი სიტყვით, იდეებს იგივე კონკრეტულობა, ინდივიდუალობა და პუნქტუალობა ახასიათებს, რაც საგნებს. იდეა ფანტომია, რომელსაც საგნის მსგავსი ხელშესახებობა ახასიათებს. ბერკლის აზრით, იმის მსგავსად, როგორც საგნებს შევიგრძნობთ, ასევე შევიგრძნობთ იდეებსაც, საგან-ფანტომებს. ამ თვალსაზრისით, ბერკლის დოქტრინა ემპირიზმია.

არამატერიალურობა და აქტივობა

esse est percipi

ადამიანური შემეცნება იდეათა წვდომაა. მეორე მხრივ, იდეა არ არის შემმეცნებელი სუბიექტისგან განცალკევებული, პირიქით, იდეა არის, არსებობს, როგორც შეცნობის ობიექტი. იდეების შეცნობა მათ ყოფნას საჭიროებს. მათი ,,ყოფნა” და სუბექტის მიერ ,,შეცნობა” იდეებისთვის ემთხვევა. მაშასადამე, შეიძლება ითქვას, რომ იდეების ყოფნა მათ შეცნობაში მდგომარეობს: esse est percipi.

თუ იდეებს ეგრეთ წოდებული ,,საგნების” ყველა თვისება გააჩნია და საკმარისია შეცნობისთვის, აზრი არა აქვს შეგრძნების გარეთ არსებული საგნების არსებობის აღიარებას. საგნებს ჩვენს მიერ შეგრძნობის საფუძველზე ვაღიარებთ. თუ ისინი შევიგრძენით, ესე იგი შერგძნებაში და არა მის გარეთ არსებობენ. აბსურდულია საგანი, რომელიც ერთდროულად შეგრძნებაშიც და მის გარეთაც იმყოფება, ამგვარად, სხეულებრივი საგნებისთვისაც მართებულია იდეების პრინციპი: esse est percipi.

ლოკისეული მეორადი თვისებების უარყოფიდან მატერიის უარყოფამდე

ჰილასსა და ფილონუსს შორის დიალოგებში ბერკლი პირველად და მეორად თვისებათა შორის ლოკისეული განსხვავების ანალიზის მეშვეობით იმავე თეზისამდე მიდის. ბერკლი ამტკიცებს, რომ პირველადი თვისებები (განფენილობა, ფორმა, რიცხვი, მოძრაობა) ვერ იარსებებს მეორადი თვისებების გარეშე (ფერი, ბგერა, გემო), რადგანაც გამოცდილება არასოდეს გვაცნობს განფენილ, მაგრამ უფერო, უსუნო, უგემურ და ა.შ. საგანს. თუკი, როგორც ამას ლოკი ამტკიცებს, მეორადი თვისებები არ არსებობს, მაშინ ვერც პირველადი თვისებები იარსებებს. ხოლო თუ არ არსებობს პირველადი თვისებები, რომლებიც მატერიის არსებობის ძირეული და აუცილებელი საფუძველია, არც მატერია იარსებებს. შეუძლებელია ფიქრი ,,სუბსტრატზე” იმ თვისებების გარეშე, რომლებსაც უნდა ემსახუროს სუბსტრატი. გარდა ამისა, ჩვენ ვერ შევიქმნით ვერავითარ იდეას სუბსტრატზე, თუ საგნებთან ჩვენი დამოკიდებულება თვისებებზეა გაჩერებული (რასაც ლოკი ამტკიცებს). ამიტომაც უნდა ითქვას, რომ მატერიის შესახებ იდეა ყველაზე აბსტრაქტული და არარეალურია იდეათა შორის. ჩვენთვის მას არანაირი კონსისტენცია არ გააჩნია. ამიტომაც მთელი სხეულებრივი რეალობისთვის გამონაკლისების გარეშე esse est percipi.

სული, როგორც აქტივობა

მეორე მხრივ, თუ პერცეპტუმ მხოლოდ perceptio-ს უბრალო შინაარსია, მაშინ perceptio გულისხმობს percipiens-ს, სულიერ პრინციპს, ანუ არამატერიალურ სუბსტანციას. მხოლოდ სული, ანუ სამშვინველი არსებობს, სხეულებრივი სამყარო მხოლოდ შემგრძნობი სულის წარმომადგენლობითი საკუთრებაა. არსებობს მხოლოდ სული თავისი წარმომადგენლობითი შინაარსით, ანუ იდეებით: თუ სულისთვის ესსე ესტ პერციპერე, იდეა - საგნებისთვის esse est percipi. სულის აქტივობას იდეა - საგანთა პასიურობა უპირისპირდება.

ჩვენი იდეების მიზეზი არ შეიძლება იყოს ჩვენთვის უცნობი სხეულებრივი რეალობა, რადგანაც, როგორც დეკარტი და მალბრანში ამტკიცებენ, სხეულებრივ რეალობას სულზე ზემოქმედება არ შეუძლია. რაც შეეხება ჩვენი სამშვინველის აქტივობას, ანუ მიზეზობრიობას, საჭიროა განვასხვაოთ ფანტასტიკური და რეალური იდეები: ფანტასტიკური იდეები წარმოდგენილი (წარმოდგენის ნაყოფი) იდეებია, რომლებსაც ჩვენი სურვილის მიხედვით წარმოვქმნით და ვცვლით. რეალური იდეები ჩვენი ნებისგან დამოუკიდებელია, ჩვენგან დამოუკიდებლად მოგვეწოდება. ეს იდეები ჩვენშია, მაგრამ არა ჩვენს მიერ, არა ჩვენი ნების კარნახით, ჩვენ მათ წინაშე პასიურად ვგრძნობთ თავს. ჩვენი იდეების მიზეზი მხოლოდ აბსოლუტური სულია, ანუ აბსოლუტური აქტივობა: ღმერთი. მაშასადამე, ღმერთი არსებობს.

ღმერთი და იდეები

ჩვენი შემეცნების საფუძველი ღმერთია და არა მატერია. ღმერთია საგანთა (იდეათა) და, მაშასადამე, აზროვნების ფუძე. ღმერთის აღიარებით მატერიას უარვყოფთ, და, ანალოგიურად, მატერიის აღიარება ღმერთის უარყოფას იწვევს, რადგანაც მატერიის, როგორც შეცნობის მიზეზის, არსებობა აზრს უკარგავს ღმერთის არსებობასა და ქმედებას. მატერიალიზმი არსებითად ათეიზმია, არამატერიალიზმი კი-თეიზმი. მატერიალიზმის განადგურება რელიგიის ტრიუმფია. რელიგიას უკავშირდება ადამიანის სამშვინველის უკვდავება, რაც აუცილებელი პირობაა მომავალი სიცოცხლის უეჭველობისათვის. მთელი ბუნება ჩვენი სამშვინველისთვის განსაზღვრული ღვთიური ენაა; ჩვენი სამშვინველი სწორედ ღმერთისკენ უნდა მიბრუნდეს სულსა და უზენაეს სულს შორის ერთადერთი კავშირის განსაცდელად. ღვთაებრივის ასეთი აბსოლუტური თანხლება კიდევ უფრო რადიკალურია ბერკლის შრომაში ,,სირისი”, სადაც ადამიანის ცხოვრება სამყაროსგან არსებით განრიდებად არის დახატული მხოლოდ ღმერთთან მიმხრობის მიზნით.

ემპირიული იდეალიზმი

ბერკლის დოქტრინის სახელწოდებები

ბერკლის დოქტრინას სხვადასხვა სახელწოდება შეიძლება მივუსადაგოთ. ის ემპირიზმია, რამდენადაც იდეების, როგორც უნივერსალური ცნებების, უარყოფითა და მათი ჩვენებით ცალკეული შესაგრძნობი წარმოდგენების სახით ბერკლის დოქტრინა (ანგლოსაქსონური ფილოსოფიის ემპირიული ტრადიციის თანახმად), ჩერდება გამოცდილებაზე, როგორც კონკრეტული გრძნობადის მეყსეულობაზე. ის იდეალიზმია, რადგანაც რელობა იდეამდე დაჰყავს, აკოსმიური იდეალიზმიც კი, რადგანაც უარყოფს კოსმოსს, როგორც მატერიალურ საგანთა ერთიანობას. ის ემპირიული იდეალიზმია, რადგანაც იდეა საგან-ფანტასმამდე დაჰყავს. ის არამატერიალიზმი, ანუ სპირიტუალიზმია, რადგანაც მხოლოდ არამატერიალურ რეალობათა არსებობას უშვებს. ბერკლის დოქტრინა თეისტური იდეალიზმია, რადგანაც წარმოადგენს ღმერთს, როგორც აბსოლუტურ სულსა და ადამიანის სულში იდეათა მიზეზს.

ემპირიული იდეალიზმის აპორიები

უეჭველია, ბერკლის ყოვლად კეთილი ზრახვები ამოძრავებდა, როდესაც, თავისი თვალსაზრისით, ათეისტურ მატერიალიზმს ებრძოდა. მაგრამ ბერკლი არ დაკმაყოფილდა მატერიის გარდა სულიერი რეალობის არსებობისა და მისი აღმატებულების დამტკიცებით. მან მატერიალიზმისა და მატერიის ძირფესვიანად ამოძირკვა მოისურვა და ბუნებაში შემმეცნებელი ,,მე”-ს იზოლირებამდე მივიდა. მართლაც, ბერკლის ფილოსოფიაში შემმეცნებლისთვის ყველა სხვა ,,მე”, ანუ სხვა შემმეცნებელი სუბიექტი მხოლოდ შემეცნებული რეალობა და ამიტომაც სხვა არაფერია, თუ არა ჩვენი შეცნობის შინაარსი. იგივე ვართ ჩვენ სხვებისთვის, ვინც ჩვენ შეგვიცნობს. ერთი სიტყვით, ბერკლის იდეალიზმის შედეგი ,,სოლიპსიზმია”, ანუ დოქტრინა, რომელიც ერთადერთი შემმეცნებელი სუბიექტის არსებობას ამტკიცებს (=sol's ipse). რა თქმა უნდა, ბერკლი არ არის სოლიპსიზმის მქადაგებელი, მაგრამ ეს დოქტრინა თავად ერთვის ლოგიკური შედეგის სახით ბერკლისეულ იდეალიზმს.

შემეცნების პრობლემის გადაწყვეტა, რომელიც კონკრეტულიდან ამოსვლისა და საგნებთან კონტაქტის შენარჩუნების ყოვლად მართებული განზრახვიდან ემპირიზმში გადაიზარდა, კონკრეტულს იდეათა მტვერში აუფერულებს. ბერკლის მემკვიდრეობას შემდეგ ჰიუმი მიიღებს და მას ფენომენიზმისა და სკეპტიციზმის მიმართულებებით განავითარებს.

ნომინალიზმი

ბერკლი რადიკალური ნომინალიზმის მიმდევარია, რამდენადაც მიაჩნია, რომ ეგრეთ წოდებული ,,ზოგადი იდეები”, რომელთა შესახებაც ლოკი საუბრობდა, აბსტრაქტული ან უნივერსალური იდეები კი არ არის, არამედ ერთმანეთთან მონათესავე ცალკეულ იდეათა ჯგუფის აღსანიშნავად მიღებული ცალკეული მარტივი იდეები. შედეგად, ბერკლის თვალსაზრისით, უნივერსალურობა იმდენად იდეებში კი არა, არამედ ინტელექტში მდგომარეობს, რომელიც რაიმე ცალკეული იდეის იმავე სახეობის ყველა სხვა ცალკეული იდეისადმი მიმართებით მათ უნივერსალურ მნიშვნელობასა და ღირებულებას ანიჭებს. მაგალითად, ,,როდესაც ვამტკიცებ რაიმე დებულებას სამკუთხედების შესახებ, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ სამკუთხედის შესახებ უნივერსალური იდეა მაქვს მხედველობაში, მაგრამ ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს შემეძლოს რაიმე სამკუთხედის იდეის წარმოდგენა, რომელიც არც ტოლფერდა იქნება, არც ტოლგვერდა და ა. შ., ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ჩემს მიერ გააზრებული ცალკეული სამკუთხედი, როგორი ტიპისაც არ უნდა იყოს, ყოველთვის წარმოადგენს ნებისმიერ სწორხაზოვან სამკუთხედს და ამ თვალსაზრისით არის ის უნივერსალური” (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, შესავ. ნაწ. 15)

esse est percipi (ყოფნა ნიშნავს, იყო შემეცნების საგანი)

ეს ცნობილი ფორმულა ბერკლის ფილოსოფიას აჯამებს. ბერკლი მიიჩნევს, რომ რეალობა იდეათა მთლიანობაში გადაწყდება; რომ იარსებონ, ეს იდეები სულის მიერ უნდა იყვნენ შეგრძნობილნი. ,,საგანთა ესსე არის პერციპი და გონების გარეთ რაიმე სახით არსებობა მათთვის შეუძლებელია” (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, ნაწ. 3).

სპირიტუალისტური არამატერიალიზმი

სპირიტუალისტური არამატერიალიზმი ბერკლის დოქტრინაა, რომელიც ,,esse est percipi” თეზისის ძალით გამორიცხავს საგანთა ,,აბსოლუტურ” არსებობას, ანუ გონებისგან დამოუკიდებელ მატერიალურ რეალობათა არსებობის შესაძლებლობას. მართლაც, ბერკლისთვის ყოველივე, რაც არსებობს, იდეაა, ანუ სული. ,,იდეათა, ანუ შემეცნების ობიექტთა ამ უსასრულო მრავალფეროვნების გარდა, არსებობს რაღაც, რაც შეიგრძნობს, ანუ შეიცნობს ამ იდეებს და მათ მიმართ სხვადასხვა მოქმედებას ასრულებს, როგორიცაა, მაგალითად, სურვილი, წარმოდგენა, გახსენება, და ა.შ. ამ არსებას, რომელიც შეიგრძნობს და მოქმედებს, ჩვენ ,,გონებას”, ,,სულს”, ,,სამშვინველს”, ,,მე”-ს ვუწოდებთ (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, ნაწ. 2).

პირველადი და მეორადი თვისებები

ბერკლი თვისებათა ამგვარ დაყოფას უარყოფს და ამას იმით ასაბუთებს, რომ პირველადი თვისებები არ არსებობს კონკრეტულად, დამოუკიდებლად მეორადი თვისებებისა და გონებისაგან, რომელიც მათ იაზრებს: უეჭველი რომ იყოს, რომ პირველადი თვისებები განუყოფლადაა დაკავშირებული ყველა სხვა გრძნობად თვისებასთან და მათგან აზრის მიერაც ვერ განცალკავდება, აქედან ცხადი იქნებოდა, რომ ისინი მხოლოდ გონებაში არსებობს.” ,,მოკლედ, სხვა გრძნობად თვისებათაგან აბსტრაგირებული განფენილობა, ფორმა და მოძრაობა წარმოუდგენელია. მაშასადამე, სადაც არსებობს სხვა გრძნობადი თვისებები, პირველადი თვისებებიც იქ იქნება: ანუ ისინიც გონებაშია და არა სადმე სხვაგან.” (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, ნაწ. 10).

სუბსტრატი

ბერკლი უარყოფს გრძნობითი თვისებების მქონე მატერიალურ სუბსტრატს (მატერიალიზმის უკანასკნელ თავშესაფარს) და ამტკიცებს, რომ, განსაზღვრების თანახმად, გრძნობადი იდეებისგან განსხვავებულ ამგვარ სუბსტრატს ვერ ექნება ვერანაირი კავშირი ჩვენს შეგრძნებებთან, რაც შეუძლებელს გახდის მისი არსებობის დამტკიცებას. გარდა ამისა, ბერკლის აზრით, ამგვარ სუბსტრატს იდეათა მიზეზად ვერ მივიჩნევთ, რადგანაც გაუგებარია, როგორ შეუძლია სხეულს სულზე ზემოქმედება, ან იდეის წარმოქმნა.

იდეათა მიზეზი

ბერკლის აზრით, იდეათა მიზეზი არც სავარაუდო მატერიალურ სუბსტრატში და არც თვით იდეებში არ მოიპოვება. ჩვენი გრძნობების მიერ შეგრძნობილ იდეებს (ანუ მას, რასაც ჩვენ ბუნებრივ საგნებს ვუწოდებთ) ჩვენი სასრული სული კი არ წარმოქმნის, არამედ განიცდის. მაშასადამე, ეს იდეები ჩვენში უსასრულო სულის, ანუ ღმერთის მიერ უნდა აღიბეჭდოს: ,,რა ძალაუფლებაც არ უნდა გამაჩნდეს ჩემს საკუთარ აზრებზე, მიმაჩნია, რომ გრძნობების მიერ შეგრძნობილი იდეები ამდენადვე არ არის დამოკიდებული ჩემს ნებაზე. როდესაც დღის შუქზე თვალებს ვახელ, არ შემიძლია ავირჩიო, დავინახო თუ არ დავინახო, არც იმის დადგენა შემიძლია, თუ რა საგნები უნდა წარდგეს ჩემი მზერის წინაშე. იგივე ხდება სმენისა და სხვა გრძნობის ორგანოებთან დაკავშირებით: მათში აღბეჭდილი იდეები ჩემი ნების მიერ არ არის შექმნილი. მაშასადამე, არსებობს რაღაც სხვა ნება, ანუ სხვა სული, რომელიც ქმნის მათ” (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, ნაწ. 29).

ბუნებრივი კანონები

ბერკლის აზრით, ეგრეთ წოდებული ,,ბუნებრივი კანონები” დამტკიცებული წესები და მუდმივი საშუალებებია, რომელთა მეშვეობითაც ღმერთი ჩვენში იდეებს წარმოშობს: ,,ჩვენ ამ იდეებს გამოცდილების საშუალებით ვიღებთ, რომელიც გვასწავლის, რომ ესა თუ ის იდეა ამა თუ იმ სხვა იდეასთან უნდა დაკავშირდეს საგანთა ჩვეულებრივ მიმდევრობაში” (,,ტრაქტატი ადამიანური შემეცნების პრინციპების შესახებ”, ნაწ. 30).

ღმერთი

ბერკლის აზრით, ღმერთი მხოლოდ იდეათა მიზეზის ახსნისათვის აუცილებელი ონტოლოგიური ჭეშმარიტება კი არ არის, ის აუცილებელია ასევე იდეათა ბედის გადასაწყვეტად იმ შემთხვევაში, როდესაც ჩვენ არ ვიაზრებთ მათ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ღმერთი უსასრულო გონის სახით გვევლინება, რომლის წყალობითაც იდეები (ანუ საგნები) მაშინაც არსებობენ, როდესაც შეცნობის ობიექტები არ არიან. ბერკლის დოქტრინის ამ მნიშვნელოვანი საკითხის საილუსტრაციოდ ბერტრან რასელმა თავის დასავლური ფილოსოფიის ისტორიაში შემდეგი სტროფი ჩართო რონალდ კნოქსის პასუხითურთ:

ფიგურა და ცხოვრება

ჰიუმს ბოლომდე მიჰყავს ჩვენი წარმოდგენების მოჩვენებითობაში რეალობის გადაწყვეტა. დევიდ ჰიუმი (1711-1776 წწ.) ედინბურგში დაიბადა, სწავლობდა მშობლიური ქალაქის უნივერსიტეტში, შემდეგ კი საფრანგეთში მოგზაურობის დროს გააგრძელა სწავლა. სამი წლის მოგზაურობის შემდეგ ინგლისში დაბრუნდა და 1752 წელს ედინბურგის ბიბლიოთეკაში დაიწყო მუშაობა. 1763 წელს კვლავ გაემგზავრა პარიზს, როგორც ინგლისის ელჩის, ჰარტფორდის გრაფის მდივანი. საფრანგეთში მეორე მოგზაურობის დროს გაიცნო ფრანგული კულტურის გამოჩენილი მოღვაწეები. სამშობლოში 1766 წელს დაბრუნდა, გარდაიცვალა 1776 წელს.

შრომები

1739 წელს, საფრანგეთში ყოფნისას 28 წლის ჰიუმმა თავისი პირველი შრომა დაწერა. ესაა ,,ტრაქტატი ადამიანის ბუნების შესახებ”, რომელსაც წარმატება არ მოჰყოლია, თავად ავტორმა კი მას ,,მკვდრადშობილი” უწოდა. 1748 წელს ჰიუმმა ამ შრომის პირველი თავი გადააკეთა, რათა ის მკითხველისთვის უფრო გასაგები გამხდარიყო, და ახალ ვერსიას ადამიანის ,,ინტელექტის შესახებ კვლევა” უწოდა. 1751 წელს გამოქვეყნდა ,,ზნეობის პრინციპების კვლევა”, მასაც ასევე ჰიუმის პირველი წიგნის ერთ-ერთი თავი დაედო საფუძვლად. დიდი წარმატებით სარგებლობდა ჰიუმის მიერ დაწერილი ,,ინგლისის ისტორია”, ავტორის სიკვდილის შემდეგ გამოქვეყნდა ,,რელიგიის ბუნებრივი ისტორია” (1757 წ.) და ,,დიალოგები ბუნებრივი რელიგიის” შესახებ.

პიროვნება

როგორც ,,ტრაქტატის” სათაურიდანვე ჩანს, ჰიუმი ადამიანზე აჩერებს ყურადღებას და მის შემეცნებასა და ნებას იკვლევს. მის თანამედროვე აზროვნებაში გნოსეოლოგიის გაბატონებული ხასიათი უბიძგებს ჰიუმს, შემეცნების პრობლემაზე გააკეთოს აქცენტი. გამჭრიახი გონებისა და ღრმა ისტორიული ცოდნის მქონე ჰიუმს იდეათა ორგანულ სისტემატიზაციაზე უკეთ ნარკვევების წერა ეხერხება. ჰიუმმა რადიკალურ ანალიზს დაუქვემდებარა წინამორბედ თანამედროვე ფილოსოფოსთა შრომები და თავის კვლევაში გასაოცარი თავისუფლებით შემოგვთავაზა ადამიანთა და სწავლულთა საზოგადოებისთვის ყველაზე პარადოქსული შედეგები. ჰიუმი დაუღალავი კრიტიკოსია, ის ადვილად პოულობს სუსტ წერტილებს სხვათა დოქტრინებში მაშინაც კი, როცა მათ საკუთარი ფილოსოფიის ამოსავალ წერტილად იღებს.

შემეცნების ელემენტები

ჰიუმის აზრით (და ამაში ის ბეკონიდან ბერკლიმდე მთელ ინგლისურ ემპირიულ ტრადიციას ეთანხმება) ჩვენი შემეცნება მთლიანად გამოცდილებაშია, ის ჩვენს შეგრძნებათა ერთობლიობაშია, რომლებიც მხოლოდ გრძნობებს უკავშირდება და ორ ჯგუფად-შთაბეჭდილებებად და იდეებად - იყოფა.

1. შთაბეჭდილებები ძლიერი გრძნობებია (ანუ შეგრძნებები, რაც ჰიუმისთვის ერთი და იგივეა), ისინი აქტუალურია, რამდენადაც აწმყოში შესაბამისი ობიექტების არსებობასთანაა დაკავშირებული. ეს ახლანდელ, ახლა არსებულ საგანთა შეგრძნებებია.

2. იდეები ფერმკრთალი, გაუფერულებული, სუსტი, ობიექტის ან საგნის არსებობას დაცილებული შეგრძნებებია. ისინი უფრო შთაბეჭდილებათა ასლებია, ანუ გრძნობათა მეშვეობით შეგრძნობილის სუბიექტური ნარჩენები (=ხატებები).

ხარისხობრივი სხვაობა შთაბეჭდილებასა და იდეას შორის

სიმართლე რომ ითქვას, ცოდნა ჰიუმისთვისაც ჩვენს წარმოდგენათა სამყაროშია ჩაკეტილი, ამიტომაც გარე და შეგრძნებათა შესაბამისი ობიექტის არსებობა თუ არარსებობა ერთი და იგივეა. შთაბეჭდილებებსა და იდეებს შორის (=აქტუალურ შეგრძნებებსა და შესაბამის ხატებებს შორის) სხვაობა საგან - ობიექტებისგან კი არ მომდინარეობს, არამედ სუბიექტისა და მისი მდგომარეობიდან: ძლიერი შეგრძნებები, ანუ შეგრძნებები, რომელთა მეშვეობითაც ახლანდელ ობიექტს შევიგრძნობთ, შთაბეჭდილებებია. სუსტი შეგრძნებები კი, რომელთა მეშვეობითაც ჩვენში შთაბეჭდილებათა შინაარსს ვინარჩუნებთ, იდეებია. ანუ ჩვენი შთაბეჭდილებებისა და იდეების მიმართება-არმიმართება გარე ობიექტებთან ჩვენი ,,დარწმუნებულობიდან” გამომდინარეობს, მაგრამ, ფაქტობრივად, ყველაფერი სუბიექტურ სხვაობაზეა დაყვანილი, რომელიც მეტად თუ ნაკლებად გამოხატული ხარისხობრივი სხვაობაა.

რთული იდეები და ასოციაციური მექანიზმი

რთული იდეები ასოციიაციის კანონის თანახმად ყალიბდება. იდეებზე ჩვენი მუშაობა სწორედ ასოცირებაა. ასოცირების ამ პროცესს ოთხი კანონი მართავს: მსგავსება, კონტრასტი, ანუ დაპირისპირება, სივრცობრივი და დროითი ლოგიკური კავშირი და მიზეზობრიობა. მსგავსება არსებობს ორ მარტივ იდეას შორის, რომლებიც შთაბეჭდილებით დაახლოებულ საგნებს აღნიშნავენ: ტკბილი და თეთრი გვაძლევს შაქრის იდეას. კონტრასტი დაპირისპირებულ იდეებს აკავშირებს. სივრცითი და დროითი კავშირი თანაარსებულ ან თანმიმდევრულ იდეებს ეხება. მიზეზობრიობა აკავშირებს იდეებს, რომელთა შორისაც გავლენა ან მოქმედება აღინიშნება: მაგალითად, ცეცხლის იდეა და მასთან ასოცირებული დამწვარი საგნის იდეა. ჩვენი რთული შემეცნებების მწარმოებელი კავშირები ასოციაციის ნაყოფია, რაც ერთგვარ ფსიქოლოგიურ მექანიზმში გამოიხატება. მაგრამ უნდა აღვნიშნოთ, რომ რთული იდეები არ მომდინარეობს პირდაპირ სუბიექტის აქტივობიდან, როგორც შედგენილთა შემქმნელი და ამისთვის განზრახული აქტივობიდან. ბუნების ფენომენთა მსგავსად, იდეები ავტომატურად ასოცირდება ერთმანეთთან. ყველა საგანი და მათი ერთობლიობა ჩვენთვის ერთმანეთის მონაცვლე ფსიქოლოგიური მომენტი (ფსიქოლოგიური განწყობა, ცვლილებები), ანუ სულის მდგომარეობაა (ფსიქოლოგიური მექანიციზმი).

ცოდნის მნიშვნელობა. მიზეზის იდეის კრიტიკა

ჩვენი შემეცნების შესახებ ფილოსოფოსთა დაუსრულებელი კამათი ბადებს შეკითხვას, თუ რა კავშირი არსებობს ჩვენს იდეებსა და გარე ობიექტებს შორის. უფრო კონკრეტულად შეიძლება ჩავეძიოთ მეცნიერების, როგორც საგანთა შესახებ ორგანიზებული ცოდნის, მნიშვნელობას. რადგანაც მეცნიერება, ანუ ცოდნა მიზეზისა და სუბსტანციის ორ ძირეულ ცნებაზე მუშაობს, ცოდნის მიზნით უნდა გავაანალიზოთ, თუ რა ღირებულება გააჩნია ამ ორ ცნებას შესამეცნებელ რეალობასთან მიმართებაში. მიზეზთან და სუბსტანციასთან მიმართებაში ადამიანის მოჩვენებითი ობიექტური თუ რეალისტური ცოდნის ჰიუმისეული კრიტიკა განსჯის ერთადერთ კრიტერიუმად გამოცდილების აღზევებას ემყარება. გამოცდილება ჰიუმისთვის მხოლოდ შთაბეჭდილებაა, შეგრძნება, იდეები კი მის მიმქრალ ნაშთებს წარმოადგენენ.

მიზეზის რაციონალური და ემპირიული დაკნინება

,,მიზეზის” იდეა ერთი საგნის (მიზეზის) მეორე საგანთან (შედეგთან) კავშირის ან მასზე გავლენის იდეას მოითხოვს. მიზეზობრივი კავშირი ზოგადად სწორედ ასე აღიქმება, ანუ როგორც კავშირი, რომლის ძალითაც ერთი საგანი მეორის ქმედითობაზეა დამოკიდებული. ჰიუმი აცხადებს, რომ შემეცნების არცერთი წყარო არ გვაძლევს ამ კავშირს, როგორც რეალურ, ანუ ნამდვილ გავლენას. ჩვენ აპრიორულად, ანუ გამოცდილებამდე და მისგან დამოუკიდებლად არ ვიცნობთ ამ გავლენას, რადგნაც გამოცდილებამდე არაფერი გვეუბნება, რომ ამ საგნიდან რაიმე სხვა საგანი წარმოიქმნება. სანამ პურს შევჭამდეთ, არ ვიცით, დაგვანაყრებს თუ არა ის პური. ჩვენ ეს არც პოსტერიორულად არ ვიცით, ანუ გამოცდილების შემდეგ და მის შედეგად, რადგანაც გამოცდილება ორ, ერთი მეორის მიმდევარ ფაქტს გვაძლევს და არა ორ ფაქტს, რომელთაგანაც ერთი მეორის ქმედითობიდან გამომდინარეობს. ამგვარად, ჭამის ფაქტს ერთვის დანაყრების ფაქტი, მაგრამ გამოცდილებით არ შეიძლება იმის ნამდვილად კონსტატირება, რომ ერთი მათგანი ნამდვილად მეორეზეა დამოკიდებული.

მიზეზობრიობა და დაჯერებულობა

შედეგად, ,,მიზეზი” ფენომენია, რომელიც წინ უსწრებს მეორე ფენომენს და დართულია მასზე. ის, რომ ამ მოცემულ ფენომენს მუდმივად უნდა მოსდევდეს მეორე, კონსტატაციიდან კი არ მომდინარეობს, არამედ სუბიექტის მოლოდინიდან, მისი ,,დაჯერებულობიდან”. ჩვენ მიჩვეული ვართ იმის აღნიშვნას, რომ ესა და ეს ფენომენი მეორეს მოსდევს და ჩვევიდან იბადება დაჯერებულობა, რომ ამ ფაქტის შემთხვევაში მას სხვა ფაქტი უნდა მოჰყვეს. გარე რეალობაში, სავარაუდოდ, არსებობს მიზეზები, მაგრამ ისინი ჩვენთვის უცნობია და ყოველთვის ასეთად დარჩება. ჩვენი გამოცდილება წარმოდგენების, როგორც ერთმანეთთან ასოცირებადი პუნქტუალური მომენტების, დაფიქსირებით შემოიფარგლება.

სუბსტანციის რადიკალური უარყოფა

იგივე უნდა ითქვას ნებისმიერ (როგორც მატერიალურ, ასევე სულიერ) ,,სუბსტანციაზე”. ლოკი სუბსტანციის შეუცნობადობას ამტკიცებს, ბერკლი - მატერიალური სუბსტანციის არარსებობასა და შეუცნობადობას, რათა შემდეგ სულიერი სუბსტანცია, ანუ ,,მე” აღაზევოს. ჰიუმი მიიჩნევს, რომ ჩვენთვის მხოლოდ შთაბეჭდილებები და იდეები, შეგრძნების ფრაგმენტები, შემეცნების საგნებია ცნობილი და შეუძლებელია ,,მე”-ს, სუბიექტის, სულიერი სუბსტანციის დანახვა, რომელიც თვისებებს და ქმედებებს იტვირთავდა. ჩვენთვის სულიერი და მატერიალური სუბსტანციები მნიშვნელობას მოკლებული, არარსებული, წმინდა სახელებია. ნებისმიერი სუბსტანცია მხოლოდ ფაქტებსა და წარმოდგენებს შორის (მსგავსებისა და თანმიმდევრობის თანახმად) ასოციაციის შედეგია.

ფენომენიზმი და ასოციაციონიზმი

ჰიუმი აცნობიერებს პარადოქსულობას წარმოდგენითი და ნებელობითი ფაქტების კომპლექსის დაშვებისას ,,მე”-ს გარეშე, რომელსაც უნდა მიემართოს ეს კომპლექსი, მაგრამ აცხადებს, რომ არაფრის გაკეთება არ შეუძლია, რადგანაც ჩვენ სინამდვილეში მხოლოდ შეგრძნებები და ნებელობა გაგვაჩნია. ,,მე” მხოლოდ შეგრძნებათა და ნებელობათა შეკვრაა. ამიტომაც ჩვენთვის მიზეზობრიობა ორ ფენომენს შორის დაჯერებულობით განსაზღვრული მუდმივი კავშირია. სუბსტანცია ჩვენთვის ასოციაციით დაკავშირებული ფენომენების კრებულია. ყველაფერი ფენომენია და ფენომენთა ასოციაცია, წმინდა სუბიექტური კავშირის გარეთ ჩვენთვის არაფერია ცნობილი და ვერც იქნება ცნობილი.

მეცნიერული დისციპლინები

ადამიანური შემეცნების ამ არსებით გაურკვევლობას ორი დისციპლინა აღწევს თავს: ლოგიკა და მათემატიკა. ამის მიზეზი კი ის არის, რომ არც ერთი მათგანი არ სცილდება სუბიექტური წარმოდგენების სფეროს მის მიღმა არსებული რეალობის მისაღწევად. ლოგიკა და მათემატიკა პრინციპულ შეცდომას არ ექვემდებარებიან, მაშინაც კი, თუ დავუშვებთ ლოგიკოსთა და მათემატიკოსთა მიერ შეცდომის დაშვების შესაძლებლობას. ცოდნის სხვა ფორმები, ანუ ფიზიკა, მეტაფიზიკა, თეოლოგია რეალობის აღწერას ცდილობენ, სინამდვილეში კი ადამიანებს კოლოსალურ სიცრუეს სთავაზობენ. ეს დისციპლინები უსრგებლოა და ხელისშემშლელი, მათდამი მიძღვნილი ყველა წიგნი დასაწვავია. ჩვენ კი ან მხოლოდ წმინდა ფაქტებზე უნდა ვისაუბროთ და შევისწავლიოთ ისინი (სამოქალაქო და ბუნებრივი ისტორია), ან წმინდა იდეებზე (ლოგიკა და მათემატიკა), რადგანაც ყველაფერი დანარჩენი შემეცნებისთვის მიუღწევადია. ადამიანს მხოლოდ წარმოდგენათა მონაცემების აღწერა და ურთიერთდაკავშირება შეუძლია.

ზნეობა და რელიგია

ზნეობის, როგორც კანონის, გაუმართლებლობა

ლოგიკურად, ჰიუმს ზნეობის შესახებ არ უნდა ესაუბრა, რადგანაც მისი ფილოსოფიური პოზიცია არც ზნეობრივი კანონის არსებობისა და არც მისი სავალდებულოობის უეჭველობას არ გვაძლევს. მაგრამ, ამგვარი გადაწყვეტილების არათანმიმდევრულობის მიუხედავად, ჰიუმი ზნეობას უფრო ცოდნასთან კი არა, გრძნობასთან აკავშირებს. მისი დოქტრინის მიხედვით, ადამიანში მოქმედებათა მოწონება თუ დაწუნება გრძნობას აკისრია, თუმცა ზნეობრიობის შესახებ რაიმე სხვა განმარტებას ან გასამართლებელ საბუთს ჰიუმი არ გვაწვდის. ჰიუმს არა აქვს განზრახული ზნეობრივი კანონის გამართლება ან დაფუძნება, რადგანაც, როგორც თავად აცხადებს, ფაქტების კონსტატირების მიღმა არ შეიძლება და არც არის საჭირო წასვლა. ზნეობის საკითხში ჰიუმი ,,ბუნებრივ ისტორიაზე”, ანუ ადამიანის ფაქტობრივი ქცევის აღწერაზე ჩერდება. დღეს ამას ფენომენოლოგიას უწოდებდნენ. მხოლოდ გამოცდილებამ უნდა გაგვარკვიოს ყველაფერში.

ზნეობის ბუნებრივი ისტორია

ისტორიული და ინდივიდუალური გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ ადამიანის ზნეობრივ ცხოვრებაში უმთავრესი გრძნობა სხვათა მიმართ თანაგრძნობაა. ჩვენ შეიძლება ეგოიზმის კარნახით მოვიქცეთ, მაგრამ, ჩვეულებრივ, ჩვენს ზნეობრივ შეფასებათა კრიტერიუმი ეგოიზმი არ არის. ზნეობრივად კარგი შეიძლება ვუწოდოთ იმ ქმედებებს, რომლებიც ადამიანთა შორის თანაგრძნობას აღმოაცენებენ ან ასაზრდოებენ მას სხვა ნორმების მოშველიების გარეშე. ზნეობრივად ცუდი კი თანაგრძნობის საწინააღმდეგო ქმედებებია. ასევე საზოგადოებაც თანაგრძნობაზეა დამყარებული და არა საზოგადოებრივ შეთანხმებაზე.

რელიგიის ბუნებრივი ისტორია

ასეთი სახით ჩამოყალიბებულ ზნეობას კანონმდებელი ღმერთი არ ესაჭიროება. მეტიც, ადამიანის შემეცნების კრიტიკიდან გამომდინარე, შეუძლებელია რაიმე საბუთით ღმერთის, როგორც უსასრულოდ სრულყოფილი არსების, არსებობის დადასტურება. ღმერთი არსებობს, მაგრამ ის ჩვენს შემეცნებით შესაძლებლობათა სფეროს მიღმაა, რელიგიას არ შეუძლია გონებას მოუხმოს, თითქოს რელიგიურობის ძირეულ უეჭველობას რაციონალური უეჭველობა უნდა უზრუნველყოფდეს. კვლევა ვერც რელიგიის სფეროში აღწევს ,,ბუნებრივი ისტორიის” მიღმა, ანუ ღვთაებრიობასთან დაკავშირებულ წარმოდგენათა და რიტუალთა ფენომენოლოგიის მიღმა.

მონოთეიზმი და პოლითეიზმი

რელიგია ყოველდღიური ცხოვრების შიშისა და სიდუხჭირის მიმართ ადამიანის დამოკიდებულებიდან იღებს სათავეს. ცხოვრებისეული სირთულეებით შეწუხებული ადამიანი სპონტანურად მიმართავს აღმატებულ არსებებს, რომლებიც შეძლებენ და მოისურვებენ მისთვის ტანჯვის აცილებას და კეთილდღეობის უზრუნველყოფას. დროთა განმავლობაში ეს აღმატებული არსებები (პოლითეიზმი) ადგილს უთმობენ უსასრულო და უზენაეს მფარველს (მონოთეიზმი), რომელსაც ადამიანები პატივს მიაგებენ და მორჩილებას სთავაზობენ, მისგან კი დახმარებას მოელიან. ეს არის ,,რელიგიის ბუნებრივი ისტორია”, ანუ გამოცდილების მიერ მოწოდებული რელიგიური ფაქტის განმარტება. ყოველივე, რაც ამ ფაქტს მიღმაა, თავსმოხვეულია, ქრისტიანობაა ეს თუ არა. მონოთეიზმი რაციონალურად აღემატება პოლითეიზმს, მაგრამ ამ უკანასკნელს რელიგიური ტოლერანტობის უპირატესობა გააჩნია.

სკეპტიკური ფენომენიზმი

ემპირიზმის აპორიები

ჰიუმის ფილოსოფია ფენომენიზმია, რადგანაც რეალობა სუბიექტურ ფენომენამდე დაჰყავს. აქედან გამომდინარე, ის რელატივიზმია, რამდენადაც რეალობას და იდეალებს ადამიანს უკავშირებს. რეალობის შესახებ ცოდნის მიღწევის შეუძლებლობის თეზისი სკეპტიციზმსაც შეიცავს, ანუ ჰიუმის ფილოსოფია ასევე სკეპტიკური ფენომენიზმიცაა. და მაინც ეს ემპირიული დოქტრინაა, რადგანაც შემეცნებას გამოცდილებაში აქცევს, რომელიც წმინდა სუბიექტურ შთაბეჭდილებად მოიაზრება. მეტიც, ეს თანმიმდევრული ემპირიზმის ყველაზე გაცვეთილი ფორმაა. ემპირიზმი, რომელიც ბეკონის მოძღვრებაში შემეცნების რეალობასთან კონტაქტის გადარჩენის განზრახვით აღმოცენდა, ჰიუმთან უმოწყალოდ წყვეტს კავშირს რეალობასთან. ეს ამტკიცებს, რომ უკიდურეს შედეგებამდე განვითარებული ემპირიზმი თავის ნამდვილ სახეს - სკეპტიციზმს გვიჩვენებს. პროთაგორადან სექსტუს ემპირიკუსამდე და შემდეგ უილიამ ოკამიდან ჰიუმამდე ემპირიზმს მუდამ თან ახლავს სკეპტიციზმი. ლოკთან ემპირიზმი ჰიუმის უკიდურესობებს მხოლოდ არათანმიმდევრულობის წყალობით იცილებს თავის მცდელობაში, გასცდეს გამოცდილებას და ღმერთის არსებობის მტკიცებულებამდე მივიდეს. ბერკლის ფილოსოფია გზას უხსნის ჰიუმს, ეს უკანასკნელი ამას ხედავს და არათანმიმდევრულობის დაღს ასვამს ღვთისმოსავი ანგლიკანელი ეპისკოპოსის პოზიციას.

გამოცდილების არასრულფასოვანი ცნება ჰიუმის დოქტრინაში

უნდა აღინიშნოს, რომ ჰიუმის მიერ ცოდნის განადგურება ინგლისელი ფილოსოფოსის მიერ ამოსავალ წერტილად აღებული გამოცდილების არასრულფასოვანი ცნებით აიხსნება: გამოცდილება, როგორც უბრალო პუნქტუალური შეგრძნება, გონიერების შუქის გარეშე აუცილებლად სკეპტიციზმამდე მიგვიყვანს. მთლიანობაში (ანუ გონიერებისა და გრძნობის ერთობლივ მემკვიდრედ) განხილული გამოცდილება აუცილებლად წარმოაჩენდა ადამიანის სულის უნარს, ჩაწვდეს საგანთა შორის მიზეზობრივ კავშირსა და თვისებასთან დაკავშირებული ერთეული - სუბსტანციის რეალობას. როგორ ახერხებს ჰიუმი ,,ჩვენი” შემეცნების, ,,ჩვენი” ქმედებების შესახებ საუბარს, როდესაც ის არ აღიარებს ,,ჩვენ”-ს? ,,მე” იმ ქმედებათა ერთობლიობაში მჟღავნდება, რომლებზეც ჰიუმი მსჯელობს. მაგრამ ორმაგად ცრუ შეხედულება - გამოფიტულ შთაბეჭდილებებზე შეჩერება და სუბსტანციის წარმოდგენა თვისებებზე ,,დაბლა” მდგომად-აიძულებს ჰიუმს, უარყოს ,,მე”, ან მისი არსებობა ფსიქიკური ფაქტების უბრალო ნაკრებამდე დაიყვანოს. ფსიქიკურ ფაქტებს შორის ასოციონისტური მექანიციზმის არსებობის თეზისი ცნობიერებაზე ძალადობაა. ცნობიერება ,,მე”-ს თანსწრებაა, როგორც ,,მე”-სა და ,,მე”-ში არსებულ ქმედებათა იმანენტური თანსწრება.

ჰიუმის პიროვნებისა და დოქტრინის საზღვრები

ცხადია, რომ მოაზროვნისგან, რომელიც გაუფერულებული ფაქტების დაფიქსირებას ესწრაფვის, საფუძვლიან ანალიტიკურ მიდგომას არ უნდა ველოდეთ. შესაძლოა, ამ გაუფერულებამ და აღწერილობამდე დაყვანამ ჰიუმს შემეცნების მიმართ ნამდვილად კრიტიკული პოზიციის ილუზია შეუქმნა, მაგრამ მისი თავისთავად გაუმართლებელი წინასწარი პირობის საფუძველზე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სინამდვილეში ის დოგმატიკოსი იყო. ჰიუმის პოზიციის გასამართლებლად ისტორიული არგუმენტაციის მოშველიება შეიძლება, რამდენადაც მოაზროვნე ემპირიზმიდან იწყებს სვლას. მაგრამ ჰობსის, ლოკისა და ბერკლის ფილოსოფიიდან სვლის შემთხვევაშიც კი ჰიუმს, ნამდვილად კრიტიკული რომ ყოფილიყო, უფრო ყურადღებით უნდა ეკონტროლებინა თავის აზრთა მსვლელობა. თანამედროვეთათვის ინგლისელი მოაზროვნის ცოდნის კრიტიკამ მეხის გავარდნასავით გაიჟღერა. ყველა ქედს იხდიდა ჰიუმის გამჭრიახი გონების წინაშე, მაგრამ გრძნობდა მისეული სკეპტიკური დაკნინების მთელ სერიოზულობას.

ზნეობრივი გრძნობა და საღი აზრი

ზნეობრივი გრძნობა

გრძნობისა და ბუნების ფილოსოფიას მიეკუთვნება მეთვრამეტე საუკუნის ინგლისელი მორალისტების სწავლება, რომელიც მეტ-ნაკლებად ეთანხმება ემპირიზმს. ამ მიმდინარეობის მოაზროვნეები რთული მეტაფიზიკური მსჯელობის გარეშე ცდილობენ ჰობსის ათეიზმისა და უტილიტარიზმის გვერდის ავლასა და ზნეობრივი კანონისა და რელიგიური ცხოვრების დაფუძნებას. მათ არც შემეცნებისა და რეალობასთან მისი კავშირის პრობლემის გაღრმავება სურთ (როგორც ეს ჰიუმმა გააკეთა), მეტიც, ზოგიერთი მათგანი ეკამათება ჰიუმს. ზნეობრივი გრძნობისა და საღი აზრის ამ ფილოსოფიის მთავარი წარმომადგენლები არიან შაფტსბერი, ჰატჩესონი, ბატლერი, სმიტი, მენდევილი და რეიდი.

ენტონი ეშლი კუპერი, შაფტსბერის გრაფი (1671-1713 წწ.), ლოკის მოწაფე იყო. მისი მთავარი შრომაა Sensus communis, რომელშიც ,,საღი აზრი” წარმოდგენილია, როგორც ინტუიციური ხასიათის შემეცნებითი უნარი, შეგრძნების საზღვრებისა და ნამდვილად რაციონალური განსჯის ამოცანის გარეშე. ამგვარად, ,,საღი აზრი” უფრო მეტი დახვეწილობით გამორჩეული ,,კეთილგონიერებაა”. საღი აზრის მეშვეობით შაფტსბერი თავის სხვადასხვა ნაშრომში ადიდებს ბუნების სილამაზეს, რაც მას ყოველივეში წესრიგად და მშვენიერებად ესახება. ადამიანში საგანთა წესრიგი ზნეობრივ კანონად წარმოგვიდგება, მისი კრიტერიუმი, საღი აზრი კი - ზნეობრივ გრძნობად. შაფტსბერი აღიარებს შემოქმედ ღვთაებას, მაგრამ რელიგიურ ცხოვრებას ზნეობრივ ცხოვრებაში წყვეტს, რომელსაც მშვენიერების სიმეტრია და ბრწყინვალება უდევს საფუძვლად. აქედან გამომდინარეობს ზნეობრივი ცხოვრების ესთეტიურობა.

ფრენსის ჰატჩესონიც (1694-1746 წწ.) შაფტსბერის მიმართულებას მიჰყვება, თუმცა მას უფრო მკაფიოდ გამოხატული ემპირიზმი ახასიათებს. ზნეობრივ წესს ჰატჩესონის აზრითაც ,,ზნეობრივი გრძნობა”, ანუ ინსტინქტი გვაძლევს. ადამიანის სიქველე ამ ზნეობრივ გრძნობაში პოვებს დასაყრდენს. ზნეობრივ გრძნობას ემყარება ადამიანებს შორის ჰარმონია და, მაშასადამე, კეთილგანწყობა.

ემპირისტულ პოზიციას იზიარებს ჯოზეფ ბატლერიც (1692-1752 წწ.). ის გონებას არ ენდობა და სინდისს მიიჩნევს იმ შინაგან გრძნობად, რომელიც მას ღმერთისა და ზნეობრივი კანონის არსებობის გარანტიას აძლევს.

ადამ სმიტიც (1723-1790 წწ.) ,,ზნეობრივი გრძნობის” მომხრეთა წრეს მიეკუთვნება. თავის შრომაში ,,ზნეობრივი გრძნობების თეორია” ის ზნეობრივ ცხოვრებას თანაგრძნობაზე ამყარებს. მოქმედება იმის მიხედვით არის კარგი ან ცუდი, თუ როგორ მიემართება ის ადამიანთა შორის დამოკიდებულებათა მმართველ თანაგრძნობას. ცნობილ შრომაში - ხალხთა სიმდიდრის ბუნებისა და მიზეზების კვლევა-სმიტი ამტკიცებს, რომ ეკონომიკის მამოძრავებელი ინდივიდუალური კეთილდღეობაა, საიდანაც მომდინარეობს საყოველთაო კეთილდღეობა. სმიტი კლასიკური ეკონომიკის დამფუძნებლად ითვლება, პოლიტიკურ ლიბერალიზმთან დაკავშირებული ლიბერალიზმის განხრით.

მანდევილის რეაქცია

ზნეობრივი გრძნობისა და თანაგრძნობის მქადაგებელი მორალისტების ოპტიმიზმს ეწინააღმდეგება ბერნარ დი მანდევილი (1670 - 1733 წწ.), ,,ფუტკრების ზღაპრის” ავტორი. ამ შრომაში მანდევილი ჰატჩესონის ოპტიმიზმს უპირისპირებს იმ ფაქტს, რომ ადამიანის სპონტანური მიდრეკილება ეგოიზმია და არა ალტრუიზმი, როგორც ამას ეკონომიკური აქტივობა მოწმობს. თუ სკაში ფუტკრები მხოლოდ გამორჩენაზე დაიწყებენ ფიქრს, ალტრუიზმი და პატიოსნება გაქრება. თუ ეკონომიკური აქტივობის მამოძრავებელი ინდივიდუალური კეთილდღეობაა (ჰედონისტური პრინციპი), მაშინ ალტრუიზმსა და სოციალურ ოპტიმიზმზე საუბარი არალოგიკურია. მკაცრად ზნეობრივი კანონის თანახმად ქცევის შემთხვევაში კეთილდღეობა უჩინარდება. კეთილდღეობისა და პატიოსნების მისაღწევად კაცობრიობას უნდა შეეძლოს, თავისი სურვილის მიხედვით მისდიოს ზნეობას ან ეკონომიკას.

რეიდი და საღი აზრის შოტლანდიური ფილოსოფია

თომას რეიდის (1710-1796 წწ.) ფილოსოფია ჰიუმის სკეპტიციზმზე ენერგიული რეაქციაა. ედინბურგის უნივერსიტეტის პროფესორი რეიდი ეგრეთ წოდებული ,,შოტლანდიური სკოლის”, ანუ ,,საღი აზრის შოტლანდიური ფილოსოფიის” მთავარი წარმომადგენელია. ამ მიმართულების გამგრძელებლები იყვნენ შემდეგ თომას ბრაუნი და დუგალდ-სტიუარტი. რეიდზე დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა ჰიუმის გამანადგურებელმა კრიტიკამ და თავად ავტორის ბრწყინვალე გამჭრიახობამ. მაგრამ ჰიუმის ნაშრომს მან დაუპირისპირა თეზისი, რომ ცოდნის აქსიომების, ანუ ძირეული პრინციპების ღირებულება ადამიანთა ,,საღ აზრს” ეფუძნება. საღი აზრი ძირითად უეჭველობათა კრიტერიუმი და წყაროა, აქედან შეიძლება აიღოს სათავე ზნეობისა და მეცნიერების მრავალმა დოქტრინამ. სკეპტიციზმზე რეიდის პასუხია სასოწარკვეთილი იმედი, რომლის მეშვეობითაც ის უეჭველობის ადამიანურ მოთხოვნილებას უმოწყალო დიალექტიკის დამანგრეველი მოქმედებისგან იცავს. მაგრამ საბოლოო ჯამში საღი აზრის ფილოსოფია ზოგადად ფილოსოფიას ართმევს უეჭველობათა რაციონალური დაფუძნების მის არსებით დამახასიათებელ თვისებას. საღი აზრი შეიძლება იყოს ფილოსოფიის ობიექტი, შეიძლება დასაბუთდეს კიდეც, მაგრამ ის ვერ შეცვლის ფილოსოფიის არსებითად კრიტიკულ ფუნქციას. შემდგომში ამას განსაკუთრებით გაუსვამს ხაზს იტალიელი მოაზროვნე პასკუალე გალუპი.

ინგლისური ემპირიზმის გავლენა ევროპის ქვეყნებში

ბერკლისა და შაფტსბერის გარდა, მეთვრამეტე საუკუნის ინგლისური ემპირიზმის ყველა წარმომადგენელი შოტლანდიელია. ამ საუკუნეში შოტლანდია კულტურის ნამდვილ ცენტრად გვევლინება, როგორც უნივერსიტეტებში, ისე მათ კედლებს გარეთ. მაგრამ ეს საკმაოდ მარტივი, ზოგჯერ სემპლიცისტური ფილოსოფიაა სიღრმეზე პრეტენზიის გარეშე და ხშირად ესეისტური ფორმით არის გადმოცემული. ჰიუმის ცინიკური სასოწარკვეთილება და რეიდის ტანჯული სასოწარკვეთილება ახასიათებს ინგლისურ ფილოსოფიას ამ პერიოდში, როდესაც ინგლისი, განსაკუთრებით თავისი პოლიტიკური და კომერციული პრესტიჟის თვალსაზრისით, ევროპისთვის მაგალითი და სტიმულია. ჩვენს მიერ აქ წარმოდგენილი მოაზროვნეები, მათ შორის იგივე ჰიუმიც, განმანათლებლობის სახასიათო გარემოში მოღვაწეობენ. ჰიუმისეული კრიტიკისა და ინგლისური ემპირიზმის მნიშვნელობა გვაძლევს უფლებას, ცალკე გამოვყოთ ეს მიმართულება აზროვნების ისტორიაში. ინგლისურ ესეისტურ სემპლიციზმს შემდეგ ბევრი მიმდევარი გამოუჩნდა ევროპაში, განსაკუთრებით-საფრანგეთში, რომელიც განმანათლებლობის ცენტრად და წყაროდ იქცა სხვა ევროპული ქვეყნებისთვის.

ნიუტონი და ბოილი ,,ფიზიკური თეოლოგიის” პირისპირ

ინგლისურ განმანათლებლობაში მკაფიოდ გამოვლინდა ინგლისელთა ხასიათი, რომლისთვისაც ერთნაირად უცხოა მეტაფიზიკური სიღრმეები და მატერიალიზმისა და ათეიზმის გადაჭარბებებიც. ისააკ ნიუტონი (1642-1727 წწ.) და რობერტ ბოილი (1627-1691 წწ.) წანაპირობას მქმნიან იმ გარემოსთვის, რომელსაც ბუნებისადმი ინტერესი და, შედეგად, ბუნებასთან რელიგიური და ზნეობრივი პრობლემების დაკავშირება ახასიათებს. ფიზიკისა და ასტრონომიის დარგში ნიუტონის მოღვაწეობა შეესაბამება ბოილის საქმიანობას ქიმიაში. მაგრამ ეს მოაზროვნეები ბუნების საკმარისობაზე არ ჩერდებიან, ბუნების რადიკალური ახსნისათვის ისინი ღმერთის აუცილებლობას გრძნობენ და მას მიმართავენ. ბოილი თავად აარსებს ინსტიტუტს, რომელიც, ჰობსისეული ათეიზმის საწინააღმდეგოდ, ქრისტიანობის ძირითადი პრინციპების დაცვასა და გავრცელებას ემსახურება. ღმერთის არსებობის მტკიცება და მასთან დაკავშირებული რელიგიისა და ქრისტიანობის ხელახალი შეფასება ყოფნასა და მომავალთან, აქტსა და პოტენციასთან მიმართებაში მყოფ მეტაფიზიკურ ხედვას კი არ უკავშირდება, არამედ ფიზიკურ ხედვას, რომელიც ბუნებრივ წესრიგს ემყარება და მომწესრიგებელთან წესრიგის დაკავშირების აუცილებლობას აცხადებს. ერთი სიტყვით, ამგვარი ,,თეოლოგია” (როგორც ღმერთის შესახებ ზოგადი, გამოცხადების აქეთ მდგომი დოქტრინა) მეტაფიზიკურზე უფრო ფიზიკურია და მეთვრამეტე საუკუნის კულტურაში სწორედ ,,თეოლოგიური ფიზიკის” სახელით დაიმკვიდრებს ადგილს, როგორც ბუნებასთან და ბუნების შესწავლასთან დაკავშირებული თეოლოგია. თუმცა არც ნიუტონი და არც ბოილი არ უარყოფენ იმ დადებითს, რასაც გვთავაზობს ქრისტიანობა, როგორც გამოცხადებული რელიგია. ისინი ამკვიდრებენ ბუნებრივ რელიგიას, როგორც ბუნებიდან გამომდინარე მტკიცებულების შედეგს, თუმცა მხოლოდ მისით არ შემოიფარგლებიან.

ჩერბერი და დეიზმი

ბუნებრივ რელიგიაზე ედუარდ ჰერბერტ დე ჩერბერი (1581-1648 წწ.) შეჩერდა. თავის მთავარ შრომაში de veritate (1624 წ.) ის სკეპტიციზმისა და ბუნებასა და გონებაზე აღმატებული ნებისმიერი გამოცხადებისგან იცავს რელიგიას. მისი აზრით, რელიგია ეფუძნება ზოგადი ხასიათის ინტუიციურ ცნებებს, რომელთა მეშვეობითაც ადამიანი ამტკიცებს შემოქმედი და წინასწარმჭვრეტელი ღმერთის და ამავდროულად მომავალი სიცოცხლის (სამშვინველის უკვდავების) არსებობას, რაც ზნეობრივი ცხოვრების პირობას შეადგენს. ბუნებრივი რელიგიის დოქტრინას, რომელიც გამორიცხავს გამოცხადებასა და სამღვდელო და საეკლესიო ინსტიტუტების არსებობას, შემდეგში ,,დეიზმი” ეწოდა. ჩერბერი მის კლასიკურ ავტორად ითვლება. დეიზმს რელიგია გონების მიერ ნაკარნახევ მცირერიცხოვან არსებით ელემენტებამდე დაჰყავს, რომელთა შთამაგონებელი წყარო ,,ეკლესიების” ისტორიულ ტრადიციასთან დაპირისპირებაა. როგორც ვნახეთ, ლოკმაც დაიყვანა ქრისტიანობა ბუნებრივი რელიგიის ზომიერებამდე, ჰიუმი კი რელიგიის ,,ბუნებრივ ისტორიაზე” შეჩერდა, ანუ რელიგიური ფაქტის, როგორც ბუნების მრავალ ფაქტთა შორის ერთ-ერთის, აღწერით შემოიფარგლა.

ბუნებრივი და გამოცხადებული რელიგია

უეჭველია, მეთოდური თანმიმდევრობის თვალსაზრისით, ბუნებრივი, ანუ რაციონალური რელიგია პირველი და აუცილებელი ეტაპია იმ რელიგიურ კონცეფციამდე მისასვლელად, რომელიც აღიარებს გამოცხადებას, მადლსა და იერარქიულ წყობას (ანუ ზებუნებრივ რელიგიას თავისი დოქტრინითა და ორგანო-ეკლესიით). სულთა ობიექტური მომზადებისთვის რწმენას გონებისმიერი მოსამზადებელი სამუშაო ესაჭიროება, რომელიც საფუძველს ჩაუყრის რელიგიის მიღებას ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის სახით. მაგრამ ბუნებრივი რელიგიის მიერ გათვალისწინებულ ვალდებულებათა შორის არის ასევე სავარაუდო ღვთაებრივი გამოცხადების მიღების ვალდებულება, თუკი ის თავის ჭეშმარიტებას დაამტკიცებს. ამიტომაც ბუნებრივი რელიგია გამოცხადებული რელიგიისთვის ამზადებს ადამიანს, გამოცხადებული რელიგია კი ბუნებრივის ელემენტებს ითვისებს და ზებუნებრივ სფეროში ამაღლებს მათ.

კადვორტი

ბუნებრივი რელიგიის მომხრეთა შორისაა რუდოლფ კადვორტი (1617-1688 წწ.), რომელიც რიჩარდ კამბერლენდთან ერთად ,,კემბრიჯის სკოლის პლატონიზმის” სახელით ცნობილი მიმართულების უმთავრესი წარმომადგენელია. ეს ფილოსოფოსები ჰობსის ათეისტურ მატერიალიზმს ეწინააღმდეგებიან, მის რადიკალურ სენსიზმს ადამიანის სულში თანშობილი, უცვლელი და აბსოლუტური ჭეშმარიტებების არსებობას უპირისპირებენ. მათი აზრით, რელიგია სწორედ ამ ჭეშმარიტებებს ეფუძნება. როგორც ცნობილია, ამ სკოლისა და კარტეზიანიზმის ნატივიზმს (იდეათა თანშობილობის შესახებ დოქტრინა) ლოკმა იდეათა გამოცდილებიდან მომდინარეობის თავისი დოქტრინა დაუპირისპირა.

კლარკი

კადვორტის დოქტრინასთან ახლოა სემუელ კლარკის (1675-1729 წწ.) ფილოსოფია. ეს მოღვაწე ნიუტონის დოქტრინათა ერთგული დამცველია. თავის შრომაში ღმერთის არსებობისა და მისი ატრიბუტების დამტკიცება კლარკი ამტკიცებს, რომ ღმერთის არსებობის შესახებ ჩვენი უეჭველობა სამყაროს წესრიგზეა დამყარებული (ფიზიკური თეოლოგია). თავის მხრივ, ადამიანმა პატივი უნდა სცეს ამ წესრიგს და თავის ზნეობრივ ცხოვრებაში აამოქმედოს ის.

ტოლანდი, ტინდალი, კოლინზი

ჩერბერის იდეათა ატმოსფეროში მოღვაწეობს სამი მოაზროვნე, რომლებსაც, ჩვეულებრივ, ერთად მოიხსენიებენ: ჯონ ტოლანდი (1670-1722 წწ.), ავტორი წიგნისა ,,არასაიდუმლოებრივი ქრისტიანობა”, რომელშიც რელიგიას წმინდა რაციონალურ ელემენტებამდე აქვეითებს და სრულიად გამორიცხავს მასში ზებუნებრივის მონაწილეობას; მეთიუ ტინდალი (1656-1739 წწ.), დაწერა ,,სამყაროს შექმნასავით ძველი ქრისტიანობა”; ენტონი კოლინზი (1676-1722 წწ.), რომლის წიგნსაც ეწოდება საუბარი თავისუფალი აზროვნების შესახებ. ამ ავტორების შრომებში რელიგია ზნეობრივ ცხოვრებამდეა დაყვანილი. ისინი და მათთან ერთად ამ მიმართულების სხვა მიმდევრებიც თავისუფალ მოაზროვნეებად აცხადებენ თავს. ამ თავისუფალ აზროვნებას ისინი უპირისპირებენ, თავიანთი აზრით, ცრუ შეხედულებებს, სინამდვილეში კი- ქრისტიანობას, როგორც ზებუნებრივ რელიგიას. ამ მიმართულების მიმდევრებს, მათივე განცხადებების საფუძველზე, ,,თავისუფალი მოაზროვნეები” უწოდეს. კულტურულ ტრადიციაში ,,თავისუფალი მოაზროვნეები” ნებისმიერი გამოცხადებული რელიგიის, ხშირად კი ნებისმიერი რელიგიის მოწინააღმდეგეებად გვევლინებიან. მეთვრამეტე საუკუნის ევროპაში ,,თავისუფალი აზროვნება” და ,,დეიზმი” ერთი და იგივე ცნებებია. ,,თავისუფალი აზრი” მასონური მოძრაობის შთამაგონებელ წყაროდ იქცევა. მეტ-ნაკლებად რაციონალიზმსა და ემპირიზმს შორის გამოკიდებულ ამგვარ ნატურალიზმს ზნეობრივი გრძნობის ინგლისელ ფილოსოფოსთა დოქტრინები ერთვის. იმავე პოზიციას უახლოვდებიან მეცნიერები დევიდ ჰარტლი (1704-1757 წწ.), ჯოზეფ პრისლი (1733-1804 წწ.) და ორგანიზმსა და ფსიქიკურ ფაქტებს შორის კავშირის სხვა მკვლევარნიც.

სმიტის ეკონომიკური დოქტრინა

სმიტი უკვე ვახსენეთ, როგორც თანაგრძნობის ზნეობის ავტორი. გარდა ამისა, სმიტმა, როგორც ეკონომისტმა, საფუძველი ჩაუყარა პოლიტიკურ ლიბერალიზმთან დაკავშირებულ კლასიკურ ლიბერალურ ეკონომიკას. ეკონომიკური აქტივობის საფუძვლად სმიტს ეგოისტური ინტერესი, ანუ საკუთარი სარგებელი მიაჩნია. ინდივიდუალურ ინიციატივასთან დაკავშირებულ კერძო ინტერესთა თავისუფალ მოძრაობაში მიიღწევა მაქსიმალური გამომუშავება და, მაშასადამე, მაქსიმალური საყოველთაო კეთილდღეობა. ეკონომიკას საკუთარი კანონები გააჩნია, რომლებიც მოთხოვნისა და მიწოდების ძირეულ კანონში იყრიან თავს (ეკონომიკის ბრინჯაოს კანონი). ვერც ერთი გარე ელემენტი ვერ დაარღვევს ეკონომიკის კანონებს ხალხთა კეთილდღეობისთვის საფრთხის შექმნის გარეშე.

ბენთემი და უტილიტარიზმი

ჯერემი ბენთემი (1748-1832 წწ.) თავის მთავარ შრომაში ,,დეონტოლოგია” უტილიტარისტულ დოქტრინას წარმოგვიდგენს. ავტორის აზრით, ადამიანის ერთადერთი მამოძრავებელი ფაქტორი საკუთარი კეთილდღეობაა და სწორედ ამ ადამიანურ ინსტინქტს უნდა დაემყაროს ზნეობრივი დოქტრინა. სარგებელი სიკეთე და სიამოვნებაა და მას გარკვეული გაანგარიშების საფუძველზე მოიძიებენ (სიამოვნებათა მათემატიკა): საჭიროა ისეთ სიამოვნებათა ამორჩევა, რომლებიც გამორიცხავენ ტკივილს, იწვევენ სიამოვნებას, ანიჭებენ სიამოვნებას ადამიანთა უმრავლესობას. ამ დოქტრინაში უტილიტარიზმი თავდაპირველად ინდივიდუალისტურია, მაგრამ შემდეგ საზოგადოების მიმართ იხსნება ოპტიმისტური ნატურალიზმის ფორმით, რომლის თანახმადაც ინდივიდუალური კეთილდღეობის მოპოვება ავტომატურად უკავშირდება სოციალურ კეთილდღეობას.

კონდილაკი და იდეოლოგები

ფრანგული განმანათლებლობის გნოსეოლოგიის ყველაზე დასრულებულ და თანმიმდევრულ ფორმულირებას კონდილაკის ფილოსოფია გვთავაზობს. ეტიენ ბონო დი კონდილაკი (1714-1780 წწ.) ფრანგული განმანათლებლობის ყველაზე თეორეტიკოს მოაზროვნედ შეიძლება მივიჩნიოთ, თუმცა თავისი ცხოვრების დიდი ნაწილი მან იტალიაში გაატარა. კონდილაკმა 10 წელი პარმაში, ჰერცოგის კარზე დაყო უფლისწულის აღმზრდელად. პარმაში გატარებული წლების განმავლობაში კონდილაკმა მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა მეთვრამეტე საუკუნის იტალიური ფილოსოფიის განვითარებაზე. ეტიენ ბონო, შემდგომში კონდილაკის აბატი 1714 წლის 30 სექტემბერს გრენობლში დაიბადა და 1780 წლის 3 აგვისტოს ბოგენსის მახლობლად ციხე-კოშკში გარდაიცვალა. თავდაპირველად პარიზში ცხოვრობდა, ურთიერთობა ჰქონდა განმანათლებელ ფილოსოფოსებთან და ამ ქალაქში გამოაქვეყნა თავისი უმთავრესი შრომები. 1746 წელს დაიბეჭდა მისი ნარკვევი ადამიანური ცოდნის საწყისის შესახებ - ,,შრომა, რომელშიც ყველაფერი, ინტელექტთან დაკავშირებული, ერთადერთ პრონციპამდე დაიყვანება.” 1749 წელს დაწერილ ტრაქტატში სისტემების შესახებ კონდილაკმა განაახლა ნარკვევში წამოჭრილი მეთოდოლგიური პრინციპების შესწავლა. კონდილაკის ძირითადი შრომა, ტრაქტატი შეგრძნებების შესახებ, 1754 წელს გამოქვეყნდა.

სენსიზმი

კონდილაკის მთავარი შრომაა ტრაქტატი შეგრძნებათა შესახებ (1754), რომელშიც მას ლოკის ემპირიზმი უკიდურეს ფორმებამდე მიჰყავს. კონდილაკს ადამიანის მთელი აქტივობა ,,შეგრძნებამდე” დაჰყავს, ის უარყოფს როგორც ლოკისეულ ,,განსჯას”, ისე ,,ინტელექტს”. ჩვენს გრძნობად და შემეცნებით პროცესებს შეგრძნებები და შეგრძნებათა ასოციაციები განმარტავენ. ჩვენს გრძნობებზე გარე ობიექტების აღბეჭდვის მსგავსი პირველი შეგრძნება აძლევს დასაბამს ყველა დანარჩენ ფუნქციას: ყურადღება, მეხსიერება, მსჯელობა, გონება, სურვილი, ნება მხოლოდ ფორმაშეცვლილი შეგრძნებებია. თავის მოსაზრებათა ცხადად გადმოცემის მიზნით კონდილაკი ადამიანს წარმოიდგენს ქანდაკებად (ადამიანი-ქანდაკება), რომელსაც გრძნობები გააჩნია. ამ გრძნობათა მეშვეობით ქანდაკება ნელ-ნელა, პირველი შეგრძნების სახეცვლილების გზით ადამიანის შეგრძნებებისა და მის ცოდნას იძენდა. შეხების გრძნობის მეშვეობით სივრცისა და საგანთა გარეგნული იერის იდეას ვფლობთ, თუმცა სივრცეცა და გარეგნული იერიც ჩვენ მხოლოდ მათი იდეის სახით წარმოგვიდგება. ჩვენ მხოლოდ იდეასთან გვაქვს საქმე, ამიტომაც არ ვიცით, არსებობს თუ არა მის მიღმა სივრცობრივი რეალობა.

სენსიზმის საზღვრები

რადიკალური სენსიზმის ქადაგების მიუხედავად, კონდილაკი აღიარებს სამშვინველის, როგორც უკვდავი და სულიერი სუბსტანციისა და შემოქმედი და წინასწარმჭვრეტელი ღმერთის არსებობას. ობიექტური თვალსაზრისით, ამ პოზიციების თანხვედრა იოლი არ არის. ამგვარი მიდგომა, ალბათ, იმით აიხსნება, რომ კონდილაკი კათოლიკე აბატი იყო და ადამიანური აქტივობის სენსისტური გამარტივების მიუხედავად, მას არ სურდა რელიგიის ძირეული ელემენტების შელახვა. ჩვენი იდეების ფორმირების პროცესების შესახებ დოქტრინას მეთვრამეტე საუკუნის საფრანგეთში იდეოლოგია ეწოდა (იდეოლოგია=იდეათა ფორმირების მეცნიერება; დღეს ეს ტერმინი აღნიშნავს ზოგადად დოქტრინას, ანდა პრაქტიკული ან პოლიტიკური პოზიციის დოქტრინალურ საფუძველს). იდეოლოგიის მთავარი წარმომადგენელი სწორედ კონდილაკი იყო. იდეოლოგია საფრანგეთსა და იტალიაში იყო გავრცელებული მეცხრამეტე საუკუნის პირველ ათწლეულებამდე. ფაქტობრივად, იდეოლოგები სენსისტურ პოზიციაზე შეჩერდნენ, თუმცა არასენსისტური იდეოლოგიის მიმდევრებიც მრავლად იყვნენ (მათ შორის შეიძლება მოვიხსენიოთ გალუპი). ,,იდეოლოგიურ”” ატმოსფეროს მიეკუთვნება დიდროს, დესტუ დე ტრესის, ბონეს, ჰელვეციუსის, მოპერტუისა და სხვათა ფილოსოფია.

კონდილაკი. სენსისტური გნოსეოლოგია

ადამიანის უნართა განვითარება გრძნობითი გამოცდილებიდან მომდინარეობს ,,ნარკვევში” კონდილაკი ამტკიცებს, რომ სამშვინველი სხეულისგან განცალკევებული და განსხვავებულია და სხეული, შესაძლოა, შემთხვევითი მიზეზია იმისა, რასაც თითქოს სამშვინველში აღძრავს. ამოსავალ წერტილად კონდილაკი ლოკის პრინციპს იღებს, რომლის თანახმადაც ყოველგვარი ცოდნა გამოცდილებიდან მომდინარეობს, და ინარჩუნებს ლოკისეულ განსხვავებას შეგრძნებასა და განსჯას შორის. კონდილაკის მიზანია, გვაჩვენოს, რომ ადამიანის შესაძლებლობათა განვითარება გრძნობადი გამოცდილებიდან იღებს სათავეს. ამავე მიზანს ემსახურება ასევე შეგრძნებათა შესახებ ტრაქტატი, მაგრამ ამ შრომაში პრობლემა უფრო საფუძვლიანად არის დაყენებული და პერსპექტივაში შეგრძნებიდან (რომელიც სამშვინველის არსებობის ფორმაა) ობიექტებისგან დამოუკიდებელი გარე რეალობის ცნობისა და აღიარების მიღება ისახება. კონდილაკი უარს ამბობს შეგრძნებასა და განსჯას შორის განსხვავებაზე და მხოლოდ შეგრძნებას აღიარებს ადამიანის თვისებათა განვითარების განმსაზღვრელ პრინციპად, რადგანაც შეგრძნებები აუცილებლად სასიამოვნო ან უსიამოვნოა, ადამიანი კი დაინტერესებულია, მხოლოდ პირველი ტიპის შეგრძნებები განიცადოს, მეორე ტიპისა კი, სურს, თავიდან აიცილოს.

ქანდაკების მაგალითი

აქ კონდილაკი ქანდაკების მაგალითს იშველიებს, რომელიც მანამდე ბუფონმა და დიდრომაც გამოიყენეს (კონდილაკი ამის გამო შემდეგ უსამართლოდ დაადანაშაულეს პლაგიატში). საუბარია შინაგანად ჩვენს მსგავსად მოწყობილ არსებაზე, რომელსაც, ჩვენგან განსხვავებით, გარეგნობა მარმარილოსი აქვს და, ამგვარად, მის მაგალითზე შესაძლებელია თანმიმდევრულად სხვადასხვა გრძნობების შეძენის შედეგთა შესწავლა. კონდილაკი უშვებს, რომ ქანდაკებას თავდაპირველად მხოლოდ ყნოსვის გრძნობა გააჩნია, და მას ვარდს უახლოებენ.

ქანდაკება თავისთავად იქცევა ვარდის სურნელად, რადგანაც ეს შეგრძნება მთელ მის ცნობიერებას მოიცავს და ქანდაკება ვერ შეძლებს ამ შეგრძნებისგან განცალკევებას. ვარდის სურნელის შეგრძნების უნარის კონცენტრაცია ყურადღებაა, შთაბეჭდილება კი, რომელსაც დატოვებს ქანდაკებაში ვარდის სურნელი-მეხსიერება. თუ სურნელი შეიცვლება, ქანდაკება ყველა ამ სურნელს დაიმახსოვრებს და შემდეგ შეეძლება მათი შედარება, მათზე მსჯელობა, მათი განსხვავება და წარმოდგენა. ამგვარად, მხოლოდ ერთი შეგრძნების მეშვეობითაც კი ის ყველა ძირეული თვისების შეძენას შეძლებს. გარდა ამისა, ქანდაკება შეძლებს ასევე რიცხვისა და ხანგრძლივობის მსგავსი აბსტრაქტული იდეების ჩამოყალიბებასაც და მასში სურვილები, ვნებები, ჩვევები აღმოცენდება და ასე შემდეგ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ერთადერთი გრძნობის შეგრძნებებში უკვე დევს სამშვინველის ყველა თვისება-შესაძლებლობა. სხვა გრძნობებთან ყნოსვის კომბინირება საშუალებას მისცემს ქანდაკებას, გააღრმაოს და გააფართოვოს თავის ცოდნა, რომელიც მაინც მასში ჩაკეტილი დარჩება, რადგანაც ქანდაკებას არა აქვს წარმოდგენა მის მიერ შეგრძნობილ შეგრძნებათაგან განსხვავებულ რეალობაზე. საიდან მიიღებს ქანდაკება ამ წარმოდგენას?

შეხების გრძნობის მეშვეობით. თუ წარმოვიდგენთ ქანდაკებას, რომელსაც სხვა გრძნობები არ გააჩნია, მაგრამ ფლობს შეხების გრძნობას, მას თავისი სხეულის ნაწილების ურთიერთქმედებისა და თავისი მოძრაობების შეგრძნება ექნება. კონდილაკი ამ შეგრძნებას ძირეულს უწოდებს. ასეთ პირობებში ქანდაკების ,,მე” ძირეულ შეგრძნებასთან იგივდება და ქანდაკებისთვის აღნიშნული შეგრძნების პირველივე ცვლილებასთან ერთად აღმოცენდება. მაგრამ ქანდაკებას ჯერ არ ექნება არავითარი წარმოდგენა არც საკუთარ სხეულზე და არც გარე სხეულებზე. მაგრამ თუ ის შემთხვევით ხელს შეახებს საკუთარ სხეულს, მისი შეგრძნება მაშინვე გაორდება: ერთი მხრივ, ის შეიგრძნობს, მეორე მხრივ კი - შეგრძნობილია. სხეულის ნაწილი და ხელი დაუყოვნებლივ ერთი მეორის გარეთ განლაგდება. თუ ქანდაკება გარე სხეულს შეეხება, ,,მე” შეიგრძნობს ცვლილებას ხელში, მაგრამ არა სხეულში: ქანდაკება შეიგრძნობს, მაგრამ თავად არ იქნება შეგრძნობილი. მაშასადამე, მას მოუწევს საკუთარი სხეულისა (რომლისთვისაც შეგრძნება მასვე უბრუნდება) და გარე სხეულების (რომლებთან შეხებაც მასზე არ აისახება) განსხვავება. ამგვარად, შეხების შეგრძნება შეგრძნებად და იდეად გაორდება. ,,ის შეგრძნებაა იმ დამოკიდებულების გამო, რომელიც აქვს სამშვინველთან, რომელიც მას ცვლის; ხოლო იდეაა რაიმე გარე საგანთან დამოკიდებულების გამო” (extrait raisonne'). ცხადია, - დასძენს კონდილაკი, - რომ იდეები თავისთავად არსებებს არ გვაცნობენ, ისინი მხოლოდ ჩვენთან დამოკიდებულების მეშვეობით აღგვიწერენ არსებებს. ეს ამტკიცებს, თუ რამდენად უშედეგო და უაზროა ფილოსოფოსთა მცდელობა, ჩასწვდნენ საგანთა ბუნებას.

ემპირიზმი და ფენომენიზმი

ბეილი

კარტეზიანიზმის ნატივისტური პოზიციის საპირისპიროდ, ფრანგული ემპირიზმი ფენომენიზმის სახით ყალიბდება, რაც შემეცნებისას საგანთა გარეგნული იერის გადალახვის შესაძლებლობის უარყოფაა. პიტერ ბეილი (1647-1706 წწ.) ანტირაციონალისტია, რადგანაც იზიარებს კალვინისეულ თვალსაზრისს გონების უსუსურობის შესახებ და რწმენას ერთადერთ ღირებულებად აღიარებს. ევროპაში ფართოდ გავრცელებული ,,ისტორიული და კრიტიკული ლექსიკონის” ავტორმა, (1695-97 წწ.) რწმენის განდიდების განზრახვით გონებასა და გამოცხადებას შორის რადიკალური დაპირისპირება აირჩია. ჩვენ უკვე ვახსენეთ ბეილის მიერ ,,განგების კრიტიკის” პასუხად დაწერილი ლაიბნიცისეული შრომა. ბეილი ქრისტიანობის, როგორც გამოცხადებული რელიგიის, მოწინააღმდეგეთა მთავარ დასაყრდენად იქცა.

ემპირიზმისა და ფენომენალიზმის მაგალითია ასევე ,,ფრანგული ენციკლოპედიის” შესავალი ნაწილის ავტორის ჟან დ'ალემბერის (1717-1783 წწ.) დოქტრინა. დ'ალემბერი მათემატიკოსი იყო, მას ეკუთვნის ენციკლოპედიაში შეტანილი მათემატიკური ხასიათის წერილები. ის დარწმუნებული იყო, რომ მეცნიერება უდიდეს პროგრესს მიაღწევდა, საგანთა არსის კვლევის მცდელობათა ნაცვლად ფენომენების აღწერით რომ დაკავებულიყო. ამ თვალსაზრისს ის მხოლოდ ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებებზე კი არ ავრცელებდა, რომელთათვისაც გალილეიმ უკვე დაამკვიდრა ასეთი ხასიათი, არამედ მას მთელ ადამიანურ ცოდნაზე განაზოგადებდა. ცოდნის მისეული კონცეფცია სწორედ ემპირიულ ტრადიციასთან დაკავშირებულ ფენომენიზმზე შეჩერდა.

დ'ალემბერის პოზიციას იზიარებს დენი დიდრო (1713-1784 წწ.), ენციკლოპედიის გამოცემის უმთავრესი სულისჩამდგმელი და შემსრულებელი. დიდროს ეკუთვნის მრავალი ნაშრომი-ფილოსოფიური ნარკვევები, რომანები, ნოველები, დრამები და ა.შ., რომელთა მთავარი შთამაგონებელი იდეა ბუნების კვლევა და ადამიანის შემეცნებითი პროცესების ანალიზია. დიდრო ფიზიკურ და ფსიქიკურ ფენომენებს შორის ღრმა კავშირის იდეის მომხრეა, მისი აზრით, ბუნების მკვლევარი უნდა შემოიფარგლოს ფენომენების აღწერითა და ანალიზით და არ უნდა გამოთქვას რეალობის სიღრმეში შეღწევის პრეტენზია. ამ კვლევაში ის ყოველგვარი რელიგიური პრობლემებისგან თავისუფალი უნდა იყოს.

მატერიალიზმი და ჰედონიზმი

დíალემბერისა და დიდროს უხეში ემპირიზმიდან ერთი ნაბიჯია მატერიალიზმამდე და მექანიციზმამდე. მექანიცისტურ დოქტრინას წარმოადგენს პიერ მოპერტუი (1698-1759 წწ.), რომელიც თავის ,,ნარკვევში კოსმოლოგიის შესახებ”” უარყოფს დეკარტისეულ განსხვავებას res extensa-სა და res cogitans-ს შორის. ის უფრო გამოცდილებასა და მათემატიკურ გამოთვლაზე დაყრდნობილი ნიუტონისეული მექანიკისკენ იხრება, ვიდრე კარტეზიანული აპრიორული მექანიკისკენ.

კარტეზიანული ფიზიკის მიმდევარი იყო ბერნარ დი ფონტენელი (1657-1717 წწ.), რასაც აცხადებს კიდეც თავის შრომაში ,,სამყაროთა მრავლობითობის შესახებ”. მატერიალიზმის საფუძვლებს იზიარებდა დიდი ნატურალისტი და მექანიციზმის მომხრე ჯორჯ ბუფონი (1707-1788 წწ.), რომლის ყველაზე ცნობილი ნაშრომია ზოგადი და დაწვრილებითი ბუნებრივი ისტორია. ამავე დოქტრინას იზიარებდა გ. ბ. რობინე (1735-1820 წწ.), რომელმაც დაწერა შრომა ,,ბუნების შესახებ”. მატერიალიზმის მტკიცე მიმდევრები კი იყვნენ ლა მეტრი, დიჰოლბახი, ჰელვეციუსი და კაბანი.

ჯულიან დე ლა მეტრი (1709-1751 წწ.) თავის წიგნში ,,ადამიანი-მანქანა” ადამიანის მთელ აქტივობას ფსიქო-ფიზიკურ მდგომარეობათა მექანიციზმში ხსნის მექანიკური ქმედებებისა და რეაქციების ურთიერთმონაცვლეობის მეშვეობით. ეს ფილოსოფია თავდაყირა აყენებს res cogitans-ის კარტეზიანულ სპირიტუალიზმს.

ჰოლბახის ბარონის, პაულ ერიკ დიტრიხის (1723-1789 წწ.) შრომას-,,ბუნების სისტემა” - ,,მატერიალიზმის ბიბლია” უწოდეს. გერმანელმა დიტრიხმა თავის სულიერ სამშობლოდ საფრანგეთი აირჩია და პარიზში დასახლდა. მისთვის რეალობა მხოლოდ მატერია და მოძრაობაა, რწმენა და ღმერთი კი ადამიანისა და საზოგადოების პირველი მტრები არიან. ადამიანი ყოველგვარი რელიგიისგან უნდა გათავისუფლდეს (რომელიც, დიტრიხის აზრით, ცრურწმენაა) და ბუნებრივი ინსტინქტების კახნახით იცხოვროს.

დíჰოლბახის მატერიალიზმს, რომელიც ძირითადად ბუნებას განიხილავს, ხოლო ადამიანს ბუნების საგნად მიიჩნევს, განსაკუთრებით კლოდ ადრიან ჰელვეციუსი (1715-1771 წწ.) იყენებს ადამიანთან მიმართებაში. თავის წიგნში ,,სულის შესახებ” მოაზროვნე ავითარებს აზრს, რომ ყოველ ადამიანურ ქმედებას ცხოვრების ერთადერთი წესი - სიამოვნების ინსტინქტი განაპირობებს, თუმცა ამ ინსტინქტის მართვა ადამიანთა შორის შეთანხმების საფუძველზეა შესაძლებელი. ჰედონისტური ინსტინქტის ინდივიდუალური დაკმაყოფილების სამართავად გამიზნული შეთანხმების მეშვეობით ზნეობრივ ცხოვრებას მხოლოდ პირობითი მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს.

ჟან ჟორჟ კაბანი (1757-1808 წწ.) შრომაში ,,დამოკიდებულება ადამიანის სხეულსა და ზნეობას შორის” ყველა ადამიანურ ფენომენს ბიოლოგიურ პრცესებამდე დაიყვანს. კაბანის მიაწერენ ფრაზას, რომ აზრი ტვინის სეკრეციაა ისევე, როგორც ნაღველაა ღვიძლის სეკრეცია.

ფრანსუა მარია არუე დე ვოლტერის (1694-1778 წწ.) პიროვნებაში ერთგვარად ჯამდება ფრანგული განმანათლებლობის ხასიათი; მეთვრამეტე საუკუნის საფრანგეთს სამართლიანად უწოდებენ ვოლტერის ხანას. მრავალმხრივი და ბრწყინვალე გონებით დაჯილდოებული, თავაშვებული აზროვნებისა და ცხოვრების წესის მიმდევარი ვოლტერი 50-მდე წიგნის ავტორია. მის კალამს ეკუთვნის ფილოსოფიური და ისტორიული ნარკვევები, მეცნიერული შრომები, აგრეთვე ტრაგედიები, ლექსები, სატირული და კრიტიკული ესეები. ვოლტერი თანამშრომლობდა ასევე საფრანგეთის ენციკლოპედიის შემქმნელებთან. იცხოვრა ინგლისში, სადაც მეცნიერთა და ფილოსოფოსთა შრომები და ინგლისური პოლიტიკის თავისებურებები შეისწავლა. მისი ,,ფილოსოფიური წერილები” (წიგნი ცნობილი იყო სათაურით ,,წერილები ინგლისელთა შესახებ”), სადაც ვოლტერი ხოტბას ასხამს ინგლისურ ლიბერალურ წყობას, პარიზში კოცონზე დაწვეს. ფრიდრიხ იი პრუსიელის მიწვევით იმყოფებოდა ბერლინში, თუმცა იქ დიდხანს არ დარჩენილა. საფრანგეთში დაბრუნებული ვოლტერი საფრანგეთისა და შვეიცარიის საზღვარზე ფარნის ციხე-კოშკში დასახლდა. მეტოქეთა და მოწინააღმდეგეთა ყურადღებისა და შიშის საგნად ქცეულმა ევროპული კულტურის ამ მისანმა ხსენებულ კოშკში 23 წელი გაატარა მშვიდად და უზრუნველად.

შრომები და ნააზრევი

ვოლტერის ნაშრომთა ფართო დიაპაზონის მიუხედავად, ეს შრომები სიღრმით არ გამოირჩევა. მახვილი და განსაცვიფრებელი ჭკუის მიუხედავად, ვოლტერი საკმარისად ზედაპირულია. ის თავისი დროის აზროვნებაში არსებულ თითქმის ყველა მიმართულებას ეხება: ადგენს ნიუტონის დოქტრინის პოპულარულ გადმოცემას (,,ნიუტონის ფილოსოფიის ელემენტები, გადმოცემული ყველასათვის მისაწვდომი ენით”), აკრიტიკებს ლაიბნიცის ოპტიმიზმსა და რუსოს მოსაზრებას ადამიანის ბუნებრივი სიკეთის შესახებ (,,კანდიდი, ანუ ოპტიმიზმის შესახებ”), მიმოიხილავს თავისი დროის კულტურულ ცხოვრებას (,,ფილოსოფიური ლექსიკონი”). ვოლტერი სასტიკად ეწინააღმდეგება ყველა პოზიტიურ რელიგიას, რომლებსაც მიუღებელ ცრურწმენად მიიჩნევს (,,ტრაქტატი შემწყნარებლობის შესახებ”), განსაკუთრებით უტევს კათოლიკურ ეკლესიას (მის შესახებ უთქვამს: ,,გასრისეთ საძაგელი”-,,ecrasez l'infame”), ამავე დროს უარყოფს დ'ჰოლბახის ათეისტურ მატერიალიზმს (,,პასუხი ბუნების სისტემაზე”). ვოლტერი ფრანგული დეიზმის ტიპიური წარმომადგენელია: ის არც ათეიზმს აღიარებს და არც ზებუნებრივს. მისი აზრით, ადამიანს და სახელმწიფოს არ შეუძლიათ ღმერთის გარეშე არსებობა: ,,ღმერთი რომ არ არსებობდეს, მისი გამოგონება მოგვიწევდა. მაგრამ მთელი ბუნება ერთხმად ღაღადებს, რომ ღმერთი არსებობს.” ღმერთის არსებობის მსგავსად, ვოლტერს არც სამშვინველის უკვდავებაში ეპარება ეჭვი. ამ საფუძველზე ამყარებს ის ადამიანის ზნეობრივ ცხოვრებას და კატეგორიულად უარყოფს ყოველივე ზებუნებრივსა და საეკლესიოს.

გავლენა

ვოლტერმა დიდი გავლენა მოახდინა მეთვრამეტე-მეცხრამეტე საუკუნეების ევროპის კულტურასა და აზროვნებაზე. ეკლესიისა და ხელისუფალთა მიმართ ნებისმიერი საწინააღმდეგო აზრის ავტორს ,,ვოლტერიანელს” უწოდებდნენ. სწორედ ვოლტერიანელები შეადგენდნენ ფრანგული რევოლუციის მთავარ მამოძრავებელ ძალას. ვოლტერის იდეები კი მეცხრამეტე საუკუნის ევროპის კულტურული და პოლიტიკური წრეების მასაზრდოებელ წყაროდ იქცა. ამ ადამიანის მიმართ პატივისცემა და შიში მისი დროის დამახასიათებელი ნიშნებია და მეთვრამეტე საუკუნის ევროპის სულიერი ცხოვრების დაბალ დონეზე მეტყველებს.

პოლიტიკა და პროგრესი

ვოლტერის ნაშრომის - ,,ინგლისელთა შესახებ წერილები” - სულისკვეთებითაა გამსჭვალული შარლ დი სეკონდას, მონტესკიეს ბარონის (1689-1755 წწ.), მოღვაწეობა. მან დაწერა ,,სპარსული წერილები” და ,,კანონების სულისკვეთება”. პირველ მათგანში მონტესკიე აბსოლუტიზმის წინააღმდეგ ილაშქრებს, რომელიც, მისი აზრით, ფრანგულ სახელმწიფოსა და ეკლესიაში განსახიერდება. მისი მეორე შრომა პოლიტიკური ლიბერალიზმის პრინციპებს გადმოგვცემს. პოზიტიური, ანუ სახელმწიფო კანონების ანალიზის საფუძველზე მონტესკიე ასკვნის, რომ ისინი ბუნებრივ სამართალს კი არ ემყარება (იმის საწინააღმდეგოდ, რასაც გროოტი და სხვები ამტკიცებდნენ), არამედ მექანიციზმს, რომლის ძალითაც ერთი კანონი სხვებს მოითხოვს. შედეგად, დემოკრატიული სახელმწიფოს შემთხვევაში განსაზღვრულ კანონებს ვიღებთ, აბსოლუტისტური სახელმწიფოს შემთხვევაში კი-სხვა კანონებს.

ძალაუფლებისა და რეჟიმის თეორია

ინგლისური სახელმწიფო წყობილებით მოხიბლული მონტესკიე მიიჩნევს, რომ თავისუფლება მაშინ არის ნამდვილად დაცული, როდესაც სახელმწიფოებრივი ძალაუფლება კონტროლდება. მაგრამ ამგვარი კონტროლი მხოლოდ სახელმწიფოს ორგანოთა შორის წონასწრობის მეშვეობით არის შესაძლებელი, როდესაც თითოეული მათგანი მეორეს აკონტროლებს და თავადაც ასევე კონტროლდება სხვის მიერ. არსებობს სამი ორგანო: საკანონმდებლო, აღმასრულებელი და სასამართლო. სამია ასევე მმართველობის ფორმაც: დემოკრატიული, მონარქიული და დესპოტური. დემოკრატიული ხელისუფლების დროს თავად ხალხი მართავს საკუთარ თავს, მისი მთავარი საყრდენი სამშობლოსადმი სიყვარულია. მაგრამ მმართველობის ეს ფორმა მხოლოდ ძველ ხალხებში გვხვდება. მონარქიის საყრდენი ის ღირსებაა, რომლითაც ეკიდება თითოეული ადამიანი საკუთარ თანამდებობას. დესპოტიზმი კი ქვეშევრდომთა პასიურ მორჩილებაზეა დამყარებული. მონტესკიე მიიჩნევს, რომ თანამერდოვე ხალხებს მხოლოდ მონარქიასა და დესპოტიზმს შორის არჩევანის გაკეთება შეუძლიათ.

მომავლისკენ მიმართულ და წარსულისადმი მტრულად განწყობილ განმანათლებლურ მენტალიტეტს, რომელიც ამავე დროს საკუთარ აწმყოში პროგრესის კულმინაციის მომენტის ჩვენებას ცდილობს, უპირისპირდება ორი მწერლის - ტურგოსა და კონდორსეს - აზროვნება.

ტურგო (1727-1781 წწ.) თავის შრომაში - ,,საუბარი სამყაროს ისტორიის შესახებ” - ისტორიას წარმოგვიდგენს, როგორც მუდმივ პროგრესს ბუნების დამორჩილებაში. პირველი-რელიგიური-და მომდევნო-ფილოსოფიური-ფაზის შემდეგ კაცობრიობამ მესამე, გადამწყვეტი, ფაზა უნდა გაიაროს ბუნებრივ და მათემატიკურ მეცნიერებათა მეშვეობით. ეს მესამე ფაზა ბეკონიდან და დეკარტიდან დაწყებული თანამედროვე ეპოქაა. ტურგოს იდეები ოგიუსტ კონტმა განავითარა. ტურგოს ეკუთვნის ასევე ეკონომიკური ხასიათის ნაშრომი: სიმდიდრეთა დაგროვებისა და განაწილების შესახებ განსჯა, რომელშიც ის, წინამორბედი მერკანტილისტური დოქტრინებისგან განსხვავებით, რომლებიც სიმდიდრეს ფულს უკავშირებდნენ, ინდივიდუუმთა და სახელმწიფოთა კეთილდღეობას თვით ადამიანის მიერ დამუშავებულ ბუნებაში (ფიზიოკრატია და ფიზიოკრატიზმი) ანუ სოფლის მეურნეობაში ხედავს.

ტურგოს მოსაზრებებს ეთანხმება გ. ა. ნ. დე კარიტა, კონდორსეს მარკიზი (1743-1794 წწ.). თავის წიგნში-ნარკვევი ადამიანის სულის ისტორიული პროგრესის შესახებ-კონდორსე პროგრესს მეცნიერული ცოდნის განვითარებასა და ინდივიდუალური თავისუფლების დაფასებაში ხედავს.

საფრანგეთის რევოლუცია თავის იდეურ საფუძველს, ანუ იდეოლოგიურ სტიმულს პროგრესისა (როგორც დროებითი კეთილდღეობის ფარგლებში კაცობრიობის ცხოვრების უსასრულო გაუმჯობესების) და მასთან დაკავშირებული ადამიანის ბუნებრივი უფლებების იუსნატურალისტური და განმანათლებლური იდეებით გაჯერებულ ატმოსფეროში პოვებს. ევროპელ ხალხთა ისტორიულ-ეკონომიკური რეალობის პირობებში მხოლოდ მონტესკიეს მიერ მითითებული ალტერნატივა იყო შესაძლებელი: ღირსებაზე დამყარებული მონარქია ან თვითნებობაზე დამყარებული დესპოტიზმი. თუმცა, რეალურად, ფრანგული მონარქიის აბსოლუტიზმმა მწვავე რეაქცია გამოიწვია, რომლის კონკრეტულ გამოხატულებადაც იქცა რევოლუცია, ფაქტობრივად დემოკრატიით შთაგონებული, სინამდვილეში კი - მცირერიცხოვან გაბედულთა დესპოტიზმი. სხვა ქვეყნებში დესპოტურ რეჟიმებს შევიწროვების საფრთხე არ შექმნია და მათ განმანათლებლურ იდეებთან შეკავშირება სცადეს. ასე მივიღეთ განმანათლებელი ერთმმართველები (განმანათლებლური დესპოტიზმი): მაგალითად, ფრიდრიხ II პრუსიაში, მარია ტერეზა და იოზეფ II ავსტრიაში. ფრიდრიხ პრუსიელმა ვოლტერი ბერლინში მიიწვია, რათა მისი რჩევა-დარიგებებით ესარგებლა და საკუთარი პრესტიჟი აემაღლებინა. მმართველობის მისეული ფორმა განმანათლებლობის მოთხოვნათა და მეთოდური დესპოტიზმის შერწყმას წარმოადგენდა და შემდეგი ფორმულით გამოიხატებოდა: ,,ყველაფერი ხალხისთვის, არაფერი ხალხის მეშვეობით”. ბუნებრივია, ეს ერთპიროვნული მმართველები (მათთან ერთად იტალიელი მმართველები, რუსეთის ტახტზე მჯდომი ეკატერინე და სხვები) ეკლესიის წინაშეც ამტკიცებდნენ საკუთარ შეუზღუდავ ძალაუფლებას ერთმანეთში მოქიშპე განმანათლებლებისა და იანსენისტების მხარდაჭერითა და დახმარებით. ევროპული მონარქიების ასეთი საეკლესიო პოლიტიკა შემდეგ რეგალიზმად, ცეზაროპაპიზმად, იურისდიქციონალიზმად, ფებრონიანიზმად (მისი მიმდევარი ფებრონის სახელიდან), ტანუჩიანიზმად (ნეაპოლელი მინისტრის, ტანუჩის, სახელის მიხედვით) მოინათლა. აქვე უნდა ვახსენოთ გალიკანიზმი, რომელიც ლუი მეთოთხმეტის დროინდელი ფრანგი პოლიტიკოსების იდეებს უბრუნდებოდა.

რევოლუციონიზმისა და სოციალიზმის ნიშნები

ამ პერიოდის ზოგი მწერალი სოციალური და პოლიტიკური მოწყობის სრულიად ახალი ფორმებით დაინტერესდა. ბონო დე მაბლი (1709-1785 წწ.) თავის წიგნში Trattenimenti di Focione სახელმწიფოთა გარდაქმნისთვის რადიკალურ რეფორმებს გვთავაზობს. გრაკჰ ბაბეფი (თანამედროვე ანარქიზმის სულიერი მოძღვარი) თავის ,,თანასწორთა რესპუბლიკაში” თანასწორუფლებიანი სახელმწიფოს მოდელს წარმოგვიდგენს. ანრი დე სენ-სიმონი (1760-1825 წწ.) და შარლ ფურიე (1772-1835 წწ.) სახელმწიფოს კოლექტივისტურ მოწყობას ემხრობიან. მათთან ერთად სხვებიც უტოპიასთან ასე ახლოს მყოფ საკუთარ იდეალიზმში იმ იდეებს ავითარებენ, რომლებსაც მოგვიანებით ,,რომანტიკული სოციალიზმი” ეწოდება, მარქსის მიერ გამოყენებული ტერმინის ,,მეცნიერული სოციალიზმის” საპირისპიროდ. ეს უკანასკნელი მარქსმა საკუთარი, ფილოსოფიურ-ისტორიული წინაპირობების მქონე დოქტრინის დასახასიათებლად გამოიყენა. მაგრამ ეს მოძრაობები უკვე სცილდება განმანათლებლობას, ყოველ შემთხვევაში, ეს უკვე მეთვრამეტე და მეცხრამეტე საუკუნეების მიჯნაზე მიმდინარე მოვლენებია. პოლიტიკური თვალსაზრისით, განმანათლებლობამ და მისმა მძლავრმა საშუალებამ-საფრანგეთის რევოლუციამ, რომლის ძირეული იდეოლოგიური დოკუმენტია ,,ადამიანის უფლებათა დეკლარაცია”, საფრანგეთს გარეთ ლიბერალურ მიმდინარეობათა იდეურ და პრაქტიკულ მიმართულებებს მისცა დასაბამი. მათთვის დამახასიათებელია ხალხებზე დიდი გავლენის მქონე, ძირეულ გარდაქმნათა შთამაგონებელი იდეები თავისუფლების, ბუნების, გონების, პროგრესის, უფლებათა შესახებ, რომელთა მიზეზითაც ახლებური სოციალური მოწყობის გზაზე ცრემლი და სისხლისღვრაც გარდაუვალი იქნება.

ფიგურა და ცხოვრება

ჟან ჟაკ რუსო (1712-1778 წწ.) ერთდროულად ეკუთვნის და არ ეკუთვნის განმანათლებლობას. ეს განპირობებულია განმანათლებლობის კულტურალიზმთან მისი პოლემიკით და იმ მნიშვნელობით, რომელსაც ის გრძნობას ანიჭებდა (coeure). რუსო ჟენევაში, მესაათის ოჯახში დაიბადა. ადრე დავაჟკაცებულ რუსოს თავგადასავლებით მდიდარი ახალგაზრდობა ჰქონდა. 16 წლისამ მიატოვა მშობლიური ქალაქი და სავოიას გაემგზავრა, სადაც ის კათოლიკურ სარწმუნოებაზე მოქცეულმა შვეიცარიელმა კალვინისტმა ქალბატონმა დე ვარენსმა მიიღო. მის შესახებ რუსომ საკმაოდ ბუნდოვანი მოგონებები დაგვიტოვა. სავოიადან ახალგაზრდა გაემგზავრა ტურინს და კათოლიკედ მოინათლა, რათა თავი ერჩინა. ტურინიდან რუსო კვლავ დე ვარენთან დაბრუნდა შამბერიში და 10 წლის განმავლობაში იცხოვრა სოფლის ვილაში (Charmettes). ამ წლებს ის თავისი ცხოვრების საუკეთესო პერიოდს უწოდებს. აქ დაინტერესდა რუსო თანამედროვე ფილოსოფიით, მათემატიკითა და მუსიკით. 1741 წელს, ბოლოსდაბოლოს, პარიზში აღმოჩნდა. ის ენციკლოპედისტთა წრეებში მიიღეს, მაგრამ თავისი ზედმეტად მგრძნობიარე ბუნებისა და მეგობარ მწერალთა და ქალბატონთა ქედმაღლური დამოკიდებულების გამო რუსომ მალე მიატოვა ენციკლოპედისტები და ტერეზა ლე ვასერთან ერთად დაიწყო ცხოვრება. ამ ქალთან რუსოს ხუთი შვილი ეყოლა, ხუთივე დაბადებისთანავე უპატრონო ბავშვთა თავშესაფარში მიაბარეს. გაუბედავმა და ჭირვეულმა, მუდამ უკმაყოფილომ და დევნის მანიით შეპყრობილმა რუსომ ცხოვრება კუთხიდან კუთხეში ხეტიალში გაატარა.

შრომები

საფრანგეთის კულტურულ წრეებში რუსოს სახელი გაუთქვა შრომამ - ,,საუბარი მეცნიერებისა და ხელოვნების დარგებზე”, რომელიც მან დიჟონის აკადემიის მიერ გამოცხადებული კონკურსისთვის დაწერა და 1750 წელს გამოაქვეყნა. კონკურსის თემა იყო: ,,შეუწყო თუ არა ხელი მეცნიერებისა და ხელოვნების განვითარებამ ზნე-ჩვეულებათა გაუმჯობესებას”. 1754 წელს გამოქვეყნდა შრომა - ,,ადამიანთა შორის უთანასწორობის სათავეების შესახებ”. რუსოს ცხოვრების ისტორიის გასაცნობად მნიშვნელოვან ინფორმაციას გვაწვდის მისი ,,აღსარებანი”. მთავარ გმირებს შორის მიმოწერის სახით წარმოდგენილი რომანი ახალი ელოიზა ქალბატონ დე ჰუდეტოსთან მისი სიყვარულის ამბავს გვითხრობს და ამავე დროს წარმოგვიდგენს რუსოს შეხედულებას ოჯახზე. რუსოს სხვა მრავალ ნაშრომს შორის აღსანიშნავია ,,ემილი, ანუ აღზრდის შესახებ” და ,,სოციალური კონტრაქტი”. საინტერესო თვითშეფასებას წარმოადგენს 1776 წელს, სიკვდილამდე ორი წლით ადრე, დაწერილი წიგნი-,,რუსო, ჟან ჟაკის მსაჯული”.

პიროვნება

რუსო იმ მწერალთა ტიპს განეკუთვნება, რომლებიც ფილოსოფიურ მეთოდზე ფიქრის, ანუ კრიტიკული განსჯის, როგორც ცნებათა შემუშავებისა და ჩამოყალიბების, გარეშე მსჯელობენ ფილოსოფიურ საკითხებზე. პირადად ის ინსტინქტს, ბუნებრივ მოძრაობას, გრძნობას ეყრდნობა, ერთნაირად ეწინააღმდეგება მანკისა და, მისი აზრით, მომთხოვნი ზნეობრივი კანონის უკიდურესობებს. რუსოს არ უყვარს ვალდებულებები, რომლებიც ძალისხმევას მოითხოვენ. ამასთან, ის ვერ იტანს მატერიალიზმის ვერცერთ ფორმას, ხშირად აღნიშნავს პატიოსან ადამიანთა ღირსებებს. არსებული ვითარება, რომელსაც თავად რუსო ათეისტებისა და ,,ღვთისმოსავთა” სექტარიზმს უწოდებს, მოაზროვნეს ცხოვრების ახალი ატმოსფეროს, ახალი ჰუმანურობის აუცილებლობაში არწმუნებს. ის თავს რეფორმატორად გრძნობს, რომელიც საკუთარი ხატების მიხედვით აღიქვამს ადამიანებს, და სურს, ისინი სწორედ ასეთები იყვნენ სინამდვილეში. ამიტომაც თავის წიგნებში რუსო განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობს პედაგოგიურ და პოლიტიკურ საკითხებს. რეფორმატორი მოაზროვნის დოქტრინა თანმიმდევრულობით არ გამოირჩევა. გამჭრიახი და ფანტაზიის უნარით დაჯილდოებული რუსო ხშირად ორიგინალურია, მაგრამ მისი ორიგინალურობა უფრო შთაგონების შედეგია, ვიდრე ხანგრძლივი მედიტაციისა. რუსო ისე ფიქრობს და წერს, როგორც გრძნობს. ხოლო, თუკი არ გრძნობს, ჩერდება და უქმად არის.

რეალობა და ადამიანი

ბუნების ცენტრალურობა

რუსოს პედაგოგიურ და პოლიტიკურ მოძღვრებას ზოგადი წინამძღვრების სახით ერთვის ერთობ საყურადღებო მოსაზრებები რეალობისა და ადამიანის შესახებ. რუსოს სისტემატური სახე არ მიუცია ამ იდეებისთვის, მაგრამ ისინი მაინც განსაზღვრავენ მისი აზროვნების მსვლელობას. რუსო მთლიანად იძირება ბუნებაში, როგორც გრძნობადი საგნების მთლიანობასა და სანახაობაში. ეს გრძნობადი საგნები ატკბობენ სმენას, მხედველობას, წარმოდგენას და უამრავ განცდას გვთავაზობენ. რუსო განიხილავს ადამიანს, როგორც ბუნებაში მოთავსებულ გონებითა და თავისუფლებით დაჯილდოებულ და მგრძნობელობის გარსში ჩაძირულ არსებას.

ბუნება და ღმერთი

რუსოს აზრით, ბუნების მშვენიერება და წესრიგი ღმერთისკენ მიგვიძღვის. თუმცა ადამიანის გონებას არ ძალუძს სამყაროს შექმნის შესახებ წარმოდგენის შექმნა. თავის თანამედროვე მატერიალისტთა მოძღვრების საწინააღმდეგოდ, რუსო აღიარებს ღმერთის არსებობას, მაგრამ ეთანხმება მატერიალისტებს მატერიის მარადიულობის საკითხზე, რომელსაც ღმერთი აწესრიგებს, მაგრამ არ ქმნის. თუმცა ღმერთი წინასწარმჭვრეტელი და კანონმდებელია, მსაჯული და ადამიანის ქმედებათა განმკითხავი მომავალ ცხოვრებაში. ამ მოსაზრებებს ემყარება რუსოს ბუნებრივი რელიგია (დეიზმი), რომელსაც ის ,,რწმენის აღსარებაში” გვთავაზობს. რუსო უარყოფს ბუნებრივი წესრიგის დამრღვევ ყველანაირ გამოცხადებას და სასწაულს. მისი აზრით, თავისი არსებითი თვისებებით ქრისტიანობა ბუნებრივი რელიგიაა და ეკლესიები და წესები ინდივიდუუმთა და სახელმწიფოთა ისტორიულ შემთხვევითობებს უკავშირდება.

ბუნება და სიკეთე ადამიანში

ღმერთი უმაღლესი სიკეთეა და ,,კეთილია ყველაფერი, რადგანაც ღმერთისგან მომდინარეობს”. ნებისმიერი გადაგვარება მხოლოდ ადამიანთა ბრალია. მთელი ბუნების მსგავსად, ადამიანიც კეთილად იბადება. მისი გრაძნობებიდან და მოთხოვნილებებიდან გამომდინარე, ადამიანის ბუნება ჯანსაღია. ადამიანის ძირეული ვნება ,,საკუთარი თავის სიყვარულია”, რაც ახასიათებს ნებისმიერ ქმნილებას, რომელსაც საკუთარი თავისთვის კარგი უნდა. ადამიანის საწყისი მდგომარეობა სიკეთის მდგომარეობაა, რომელშიც საჭიროებათა შეზღუდულობა ერთვის სურვილების შეძღუდულობას, ანუ შურისა და ბრძოლის პრაქტიკულ არარსებობას. ეს არის პრიმიტიული, ველური, უმანკო და ამიტომაც ბუნებრივად სათნო ადამიანის მდგომარეობა. ამ მდგომარეობაში სიკეთე ინსტინქტისა და გრძნობამდე დაყვანილი ცნობიერების უმშვენიერესი ნაყოფია. ბუნებრივი სიწმინდის ამ მდგომარეობაში ადამიანის მოქმედებას ცივი გონება კი არა, გული განსაზღვრავს.

ადამიანის ისტორიული გადაგვარება

და მაინც, გარემოებათა გამო, რომლებსაც რუსო მხოლოდ გაკვრით ახსენებს და არ აზუსტებს, დროთა განმავლობაში ადამიანი ბუნებრივი მდგომარეობიდან განვითარების ცივილურ და კულტურულ დონეს აღწევს და თავის პირველად სიკეთეს კარგავს. ,,საკუთარი თავის სიყვარული” იქცევა ,,თავმოყვარეობად”, როგორც შურთან და ბრძოლასთან დაკავშირებულ ეგოიზმად. პრიმიტიული თავისუფლებიდან ადამიანი სხვათა აზრისა და პრივილეგირებულთა აზრის მონობაში ვარდება, ნამდვილი მოთხოვნილებებისა და გრძნობების ადგილს მათი ყალბი ასლები იკავებს. ადამიანის ევოლუციის შედეგი-მეცნიერება და ხელოვნება-მისი დაცემის მიზეზი ხდება, რადგანაც ისინი სულ უფრო აშორებენ მას ბუნებრივი მდგომარეობას, რომელშიც ადამიანი ჯანსაღი და სათნო ,,ბუნების კაცი” იყო.

რუსოს იდეალი

ცივილიზაციის თანამედროვე ეტაპი (საუბარია რუსოს ეპოქაზე), როდესაც ბუნების შვილი აზრის მონად იქცა, ხელოვნური მდგომარეობაა. ეს ცარიელი, საშიში კულტურალიზმის, მონობისა და დეგენერაციის მდგომარეობაა. ევროპას სრული განადგურება არ ასცდება, თუ რადიკალური რეფორმის მეშვეობით არ სცადა თავის გადარჩენა. ევროპას ვერც ათეისტი მატერიალისტები გადაარჩენენ, ვერც ფანატიკოსი და შეუწყნარებელი ,,ღვთისმოსავები”. გარდაუვლად აუცილებელ რეფორმას სწორედ მინიმალური ქრისტიანობა უნდა დაედოს საფუძვლად, ეკლესიის სტრუქტურული დაყოფისა და შიშისმომგვრელი ჯოჯოხეთის გარეშე. რეფორმა უნდა შეეხოს როგორც ინდივიდუუმს (განათლების მეშვეობით), ისე-საზოგადოებას (თავისუფლებაზე დამყარებული ახლებური თანაცხოვრების მეშვეობით).

პედაგოგიური დოქტრინა

აღზრდის აუცილებლობა. აუცილებელი რეფორმის განსახორციელებლად საჭიროა ადამიანის აღზრდა ისე, რომ თანამედროვე ტექნიკური პროგრესის პირობებშიც კი ის სულიერად პრიმიტიულ მოთხოვნილებათა და გრძნობათა სპონტანურობას დაუბრუნდეს. აღსაზრდელი უნდა იქცეს ,,ქალაქში ცხოვრებისთვის მომზადებულ ველურად”. ამიტომაც ადამიანი პატარაობიდანვე უნდა დაექვემდებაროს აღზრდას, ჯერ კიდევ პრიმიტიულ მდგომარეობაში ყოფნისას, სანამ თანამედროვე საზოგადოების მანკიერ მხარეებს გაეცნობა. ასეთი ყმაწვილი ბუნებით რბილი და დამყოლი იქნება, ანუ მისი უშუალობა მის მართვას გააადვილებს.

ბუნებრივი აღზრდა

მაგრამ აღზრდის მიზანი ყმაწვილისთვის დასრულებული ადამიანის მოდელის თავს მოხვევა არ არის. ყველა ეტაპზე აუცილებელია აღსაზრდელის თავისუფალი განვითარებისა და სპონტანური ზრდის ხელის შეწყობა ისე, რომ ბუნებამ თავად შეძლოს საკუთარი ღირებულების გაცნობიერება. ამგვარად მივიღებთ წმინდა და შეურყვნელი გრძნობებისა და მოთხოვნილებების მქონე ადამიანს. აღსაზრდელი კი არ უნდა დასცილდეს ბუნებრივ მდგომარეობას, არამედ უნდა შენარჩუნდეს მასში მიუხედავად იმისა, რომ ის საზოგადოების წევრი უნდა გახდეს. ის ,,ქალაქში ცხოვრებისთვის მომზადებული ველური” უნდა იყოს, მაგრამ დღევანდელი ქალაქის პირობების თანახმად არ უნდა იცხოვროს. ეს არის ბუნებრივი აღზრდა.

უარყოფითი აღზრდა

ბუნებრივი აღზრდისათვის აღმზრდელმა თავისი საქმიანობა ბუნების უშუალო განვითარებას უნდა მიუსადაგოს და არ უნდა დაუშვას, რომ საზოგადოებამ წაბილწოს აღსაზრდელი. აღმზრდელმა თავს არ უნდა მოახვიოს ყმაწვილს წინასწარ მომზადებული მოდელი, ამ თვალსაზრისით მან უფრო ,,არ უნდა გააკეთოს”, ვიდრე გააკეთოს (უარყოფითი აღზრდა). აღმზრდელმა თვალყური უნდა ადევნოს ახალგაზრდას, რათა ის თავისი ბუნების თანახმად განვითარდეს და ბუნებისა და არა გადაგვარებული ცივილიზაციის ადამიანად ჩამოყალიბდეს. ამ მიზნით აღსაზრდელს მხოლოდ მაშინ გააცნობენ ბუნებრივი რელიგიის პრინციპებს, როდესაც მას უკვე ექნება დამოუკიდებლად განსჯის უნარი. ზნეობისთვის საკმარისია ცნობიერება, როგორც ბუნების ინსტინქტური მოძრაობა. აღსაზრდელმა დიდი დრო უნდა დაუთმოს ბუნების შესწავლას, თუმცა არ უნდა ჩაეფლოს გადაუჭრელ პრობლემათა ხლართებში და ისეთი საქმიანობის შესწავლა უნდა სცადოს, რომელიც მის შრომისუნარიანობას განავითარებს. რუსოს აღზრდის მეთოდი გამოიხატება ფორმულით ,,კარგად მართული თავისუფლება”. ,,წიგნიერი კულტურის”, პირობითობისა და ტრადიციათა ვიწრო ჩარჩოების საპირისპიროდ, რუსოს საქმით აღზრდის დანერგვა სურს.

პოლიტიკური დოქტრინა

ბუნება და ცივილიზაცია

იმისათვის, რომ ადამიანმა პრიმიტიული ბუნებრივი სიჯანსაღის კონცეფციის თანახმად განმტკიცება შეძლოს, ოჯახიც ბუნებრივად უნდა შეიქმნას და ცხოვრობდეს. ეს არის ,,ახალი ელოიზას” მნიშვნელობა, თუმცა მხოლოდ ეს არ კმარა. აუცილებელია სახელმწიფოს რეფორმირება, რადგანაც თანამედროვე სახელმწიფო უთანასწორობისა და შევიწროვების სახელმწიფოა, ანუ ნამდვილად ანტისოციალური საზოგადოება. თუკი შეუძლებელია სახელმწიფოს განადგურება, რადგანაც ბუნებრივ პრიმიტიულობას მრავალი ათასწლეული გვაშორებს, სასურველი და სასარგებლოა ისეთი მეთოდის მოძებნა, რომელიც საზოგადოების ამჟამინდელ მდგომარეობას ადამიანის თავდაპირველ თავისუფლებასა და სიწმინდესთან შეათანხმებს.

თავისუფლება და სოციალური კონტრაქტი

რუსოს მიერ შემოთავაზებული მეთოდი ამავე სახელწოდების წიგნში მოწოდებული ,,სოციალური კონტრაქტია”. ბუნებრივ მდგომარეობაში ადამიანი თავისუფალი და თანასწორია, კეთილია. სოციალურ კონტრაქტში არ შეიძლება ამ თავდაპირველი თავისუფლების დავიწყება. სოციალური კონტრაქტით თავისუფალი ადამიანი თავისუფლად უერთდება ასევე თავისუფალ სხვა ადამიანებს ისე, რომ ამ შეთანხმებაში მონაწილეებმა კანონების დაწესების შედეგად თავისუფლება არ დაკარგონ. თავისუფლებისა და კანონიერების თანხვედრას ის განაპირობებს, რომ კანონი დესპოტური ხელისუფლების მიერ კი არ იქმნება, არამედ თვით კონტრაქტში მონაწილე ადამიანთა ქმნილებაა და აკავშირებს მათ, ვინც ამ კონტრაქტის ძალით კავშირდება. ამგვარად, კანონის მორჩილებით მოქალაქეები საკუთარ თავს ემორჩილებიან და არა დესპოტის ერთმმართველობას. საერთო თავისუფლება საზოგადოების ფიზიკურ და ინტელექტუალურ უთანასწორობათა თანაფარდ თანასწორობას გვაძლევს.

საერთო ნება

სოციალური კონტრაქტი დასაბამს აძლევს ,,საერთო ნებას”, ანუ საზოგადოებრივი ცხოვრების ერთიანობის გამოხატულებას. საერთო ნება კონტრაქტის შემსრულებელი თითოეული ადამიანის ნების შედეგია, მაგრამ არა მხოლოდ ცალკეულ ნებათა უბრალო ჯამი, რომელსაც რუსო ,,ყველას ნებას” უწოდებს. საერთო ნება მხოლოდ ზოგადად მომდინარეობს მოქალაქეთაგან, თავისთავად ის აღემატება ცალკეულებს და სახელმწიფოს ერთგვარ იდეურ არსსა და ძალას ქმნის. შექმნის პროცესში საერთო ნება წყვეტს თავის სუბიექტივისტურ არსებობას და გარდაიქმნება ცალკეულ პიროვნებების ვნებათა და წინადადებათაგან აღმოცენებულ ობიექტურ სიტუაცია-ვალდებულებად. ,,ყველას ნება” ცალკეულ ნებათა ცალ-ცალკე შეხვედრას უკავშირდება, რომელთა უბრალო ჯამსაც წარმოადგენს. ამის საპირისპიროდ, საერთო ნება იმ შემთხვევაშიც არსებობს, თუ მისი შექმნის შემდეგ ცალკეული ნებები აღარ იარსებებენ.

უმაღლესი ძალაუფლება

საერთო ნებას უკავშირდება უმაღლესი ძალაუფლება, როგორც სახელმწიფოს დამახასიათებელი ნიშანი. უმაღლესი ძალაუფლების განხორციელება სწორედ მოქმედი საერთო ნების გამოვლინებაა. სახელმწიფოში უმაღლესი ძალაუფლება გამოხატავს იმ თავისუფალ ადამიანთა უმაღლესი ძალაუფლებას, რომლებიც შეადგენენ სახელმწიფოს, და არა ერთი პიროვნების ძალაუფლებასა და ერთმმართველობას. ცალკეული რეჟიმის ჩამოყალიბებისას უმაღლესი ძალაუფლება რჩება ხალხში, როგორც მოქალაქეთა ერთიანობაში (სახალხო ძალაუფლება). სახელმწიფოს სათავეში შეიძლება მონარქი ან სხვა მმართველი იდგეს, მაგრამ რუსოსთვის სახელმწიფო ყოველთვის ,,რესპუბლიკად” რჩება, რადგანაც სახალხო სუვერენიტეტს ემყარება: ,,ყველაფერი ხალხისთვის და ხალხის მიერ”. ამგვარად, თავისუფლების საფუძველზე შესაძლებელია საყოველთაო თანასწორობის, როგორც ბრძოლის გარეშე ძმური თანაცხოვრების პრინციპით შთაგონებული ცხოვრების პირობის, შენარჩუნება. ასეთი სახელმწიფოს იდეალს რუსო მშობლიურ ჟენევაში ხედავს, სადაც ხალხი კი არ იმართება, არამედ თავად მართავს საკუთარ თავს. ამ სახელმწიფოს აუცილებლად სჭირდება რელიგია საერო რელიგიის სახით. საერო რელიგია საბოლოო ჯამში სახელმწიფოს მიერ მიღებული და სახელმწიფო კანონის სახით მოქალაქეებისთვის წარდგენილი ბუნებრივი რელიგიაა.

რუსოს ისტორიული მნიშვნელობა

განმანათლებლობა და რომანტიზმი

ბუნებისა და გონებისადმი თავისი დამოკიდებულებით, ბუნებრივი რელიგიისა და ინდივიდუალური თავისუფლების ქადაგებით რუსო განმანათლებლობის მოძრაობას ეკუთვნის. მაგრამ გავრცელებული კულტურალიზმის წინააღმდეგ თავისი გამოსვლებითა და გონების საწინააღმდეგოდ გულისა და გრძნობისთვის უპირატესობის მინიჭებით ის განმანათლებლობის ჩარჩოებს სცილდება. ამ თვალსაზრისით, რუსო განმანათლებლობასა და რომანტიზმს შორის მერყეობს. ენციკლოპედისტთა ჯერ მეგობარი, შემდეგ კი მოწინააღმდეგე, ის არ იზიარებს მათ მატერიალისტურ და ათეისტურ თავხედობას. რუსო ეკამათება დიდროს, დíალემბერს, გრიმს, ვოლტერს, მათში არსებული ნგრევის წყურვილი აშინებს. რუსო ოცნებობს ჯანსაღი მოთხოვნილებებით მცხოვრებ კაცობრიობაზე, რომელსაც ამავე დროს შეგნებული აქვს ზნეობისა და რელიგიური თვალსაწიერის აუცილებლობა.

რუსოს გავლენა მომდევნო თაობათა აზროვნებაზე

პედაგოგიკისა და პოლიტიკის რეფორმატორი რუსო ნაწილობრივ გრძნობს საფრთხეს, რომელსაც შეიცავს მისი ახალი პედაგოგიური და პოლიტიკური იდეები. რუსოს მიერ დასახული იდეალი თანდათანობით უნდა განხორციელებულიყო, მაგრამ მისი წიგნები ევროპაში ვრცელდება და ძალადობისა და ჩაგვრის ფერფლის ქვეშ გაღვივებულ რევოლუციურ ცეცხლს ასაზრდოებს. როგორც ნაპოლეონმა განაცხადა (და ეს სინამდვილეშიც ასე იყო), საფრანგეთის რევოლუციამ რუსოს სახით საქვეყნოდ ცნობილი ლოზუნგის: ,,თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა” - მქადაგებელი იპოვა. მიუხედავად რუსოს მიერ მომდევნო თაობებზე მოხდენილი გავლენისა, აშკარაა მისი ფორმულების უტოპისტური ხასიათი. ამასთან, მის მიერ წამოყენებული ზოგიერთი მოსაზრება და წინადადება ქმედითი აღმოჩნდა, მაგალითად, ბუნების თავდაპირველი სახით შენარჩუნებისკენ, ადამიანთა ზნეობრივი და პოლიტიკური თანასწორობის პატივისცემისკენ მოწოდება.

კონდილაკი და იტალიური აზროვნება

აღორძინების ხანის შემდგომ იტალიურ აზროვნებაში ვიკოს გარდა სხვა გამოჩენილი სახელები აღარ გვხვდება. ახალი მეცნიერების (ვიკოს ნაშრომის სათაური) ,,სიახლეს” მხოლოდ სამხრეთ იტალიის მოაზროვნეთა ვიწრო წრეებში იცნობენ. ამ პერიოდში იტალიელ მოაზროვნეებს ძირითადად, საზღვარგარეთისკენ აქვთ მიპყრობილი მზერა და ისინი დეკარტის, ლოკისა და კონდილაკის მიმდევრები არიან. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეს უკანასკნელი წლების განმავლობაში იტალიაში, პარმის ჰერცოგის კარზე, ცხოვრობდა. ამ პერიოდში პარმის საჰერცოგო პიაჩენცასაც მოიცავდა. პიაჩენცაში მაშინ უკვე არსებობდა სახელგანთქმული კარდინალის მიერ დაარსებული (და დღემდე მოქმედი) მისი სახელობის კოლეჯი ალბერონი. კონდილაკის სწავლების გავრცელებას ამ კოლეჯმაც შეუწყო ხელი. წმინდა თეორიული თვალსაზრისით (და იმ დროისათვის ბუნებრივი გნოსეოლოგიური პრობლემის დომინირების ფონზე), იტალიური ფილოსოფია იდეოლოგთა მიმდინარეობას მიჰყვება, რომელთა მთავარ სულისჩამდგმელადაც სწორედ კონდილაკი ითვლება. შეიძლება ითქვას, რომ, ფილოსოფიის თვალსაზრისით, იტალიური განმანათლებლობა პარმის საჰერცოგოსა და ნეაპოლის სამეფოს საზღვრებით შემოიფარგლება, რადგანაც ამ ტერიტორიებს მიღმა მოღვაწე მოაზროვნეებიც იმავე მსოფლმხედველობას იზიარებენ. როგორც საფრანგეთში, ასევე იტალიაშიც გავრცელდა ნიუტონის ფილოსოფიურ-სამეცნიერო შრომის თარგმანი, რომელიც ფრანჩესკო მარია ძანოტიმ (1692-1777 წწ.) და ფ. ალგაროტიმ (1712-1764 წწ.) შეასრულეს. ალგაროტის ეკუთვნის ასევე წიგნი ,,ნიუტონიზმი ქალბატონებისთვის”. იტალიელ იდეოლოგთა შორის გამოირჩევიან სოავე, ჯოია, რომანიოზი, ჯენოვეზი და დელფიკო.

ფრანჩესკო სოავე (1743-1816 წწ.), წევრი სომასკელთა რელიგიური კონგრეგაციისა (სადაც აღიზარდა ახალგაზრდა მანცონი) და პარმის უნივერსიტეტის პროფესორი. დაწერა ფილოსოფიის ორი სახელმძღვანელო კონდილაკის სწავლების მიხედვით. გამოაქვეყნა ლოკის ,,ადამიანის ინტელექტის შესახებ ნარკვევის” მოკლე თარგმანი.

მელქიორე ჯოია (1767-1828 წწ.) წარმოშობით პიაჩენცადან იყო. ალბერონის კოლეჯში კონდილაკს დაემოწაფა. მის წიგნებს შორის აღსანიშნავია იდეოლოგია. ჯოია აღიარებს, რომ ჩვენი ცოდნის საწყისი შეგრძნებაშია, მაგრამ იდეასთან მიზეზის დაკავშირებით მიიჩნევს, რომ ის ადამიანის თანშობილი ,,მამოძრავებელი ძალის შეგნებიდან” მომდინარეობს.

ჯან დომენიკო რომანიოზი (1761-1835 წწ.) სალსომაჯორედან, ასევე კონდილაკის მოწაფე ალბერონის კოლეჯში. რომანიოზიმ დაწერა შრომები ,,რა არის ჯანსაღი გონება” და ,,ადამიანური ცოდნის უმაღლესი რაციონალური სტრუქტურის შესახებ”. სენსისტურ განწყობილებათა შესაბამისად, რომანიოზი აღიარებს ადამიანში ,,ლოგიკური აზრის” არსებობას, რომელიც აწესრიგებს შეგრძნებათა მიერ მოწოდებულ მასალას. წიგნმა ,,სისხლის სამართლის საწყისები სახელი” გაუთქვა რომანიოზის, როგორც იურისტს.

ანტონიო ჯენოვეზი (1712-1769 წწ.), ნეაპოლელი, ვიკოს მოწაფე, ავტორი წიგნებისა ,,ფილოსოფიური მედიტაციები” და ,,მეტაფიზიკურ მეცნიერებათა ელემენტები”. ჯენოვეზის აზროვნებას ლოკის შესამჩნევი გავლენა ეტყობა. ის იზიარებს ლოკის ემპირიულ ხედვას და ადამიანური ცოდნის საზღვრების იდეას. არ სწყალობს რეალობის წვდომისკენ მიმართულ მეტაფიზიკას. ინტელექტი მიაჩნია ერთგვარ უნივერსალურ გრძნობად, რომელიც გრძნობათა მიერ მოწოდებულ მონაცემებს აწესრიგებს. ცნობილია ასევე ჯენოვეზის შრომები სამართლისა და ეკონომიკის დარგებში.

მელქიორე დელფიკო (1744-1835 წწ.) აბრუცოდან იყო. იგი ჰელვეციუსის მატერიალიზმისკენ იხრება და სენსისტური წინაპირობების მიმართ მკაფიოდ გამოხატულ გაღიზიანებას ამჟღავნებს.

იდეოლოგიის მიმდევრები იყვნენ და, მაშასადამე, იმდროინდელ სენსისტურ ატმოსფეროში ტრიალებდნენ ასევე ლიტერატურაში განსხვავებული მნიშვნელობისა და წონის მქონე მოღვაწეები. მაგალითად, პარინი (თუმცა ის განმანათლებლობის ზოგი ასპექტის უმოწყალო კრიტიკოსად გვევლინება), ფოსკოლო, ალფიერი და ლეოპარდი. ლოკისა და კონდილაკის მოწინააღმდეგე და მალბრანშის ონტოლოგიზმის მიმდევარი იყო სავოიელი კარდინალი სიჯიზმონდო ჯერდილი (1718-1802 წწ.). 1763 წელს ჯერდილმა დაწერა წიგნი ,,ანტიემილი”, რომელშიც რუსოს დოქტრინას ეკამათება. ლოკის მოწინააღმდეგეთა შორის უნდა ვახსენოთ ასევე სომასკელი პაოლო მატია დორია.

სამართალი და ეკონომიკა

ნეაპოლი და ახალი კულტურა

იდეოლოგიურ დოქტრინებთან ერთად იტალიელებმა განსაკუთრებული ყურადღებით მიიღეს საფრანგეთიდან შემოსული ახალი იდეები ეკონომიკისა და სამართლის სფეროში. სწორედ ამ დარგებში გამოვლინდა უმეტესწილად იტალიელ მოაზროვნეთა ორიგინალურობა. ამ დოქტრინათა მამოძრავებელი იდეები უტილიტარიზმი, ლიბერალიზმი და ლიბერიზმია, მათი გავრცელების ცენტრი კი-ნეაპოლი. საფრანგეთის რევოლუციისა და ნაპოლეონის იმპერიის გავლენით იტალიელი განმანათლებლები ეროვნული შეგნების გამოღვიძებას ემსახურებიან და ნიადაგს ამზადებენ იმ მოძრაობებისთვის, რომლებმაც მომდევნო საუკუნეში რისორჯიმენტოს - იტალიის გაერთიანებას - ჩაუყარეს საფუძველი. ამ მოაზროვნეთაგან აღსანიშნავია ჯენოვეზი, პაგანო, გალიანი, ფილანჯიერი.

ჯენოვეზი ნეაპოლის უნივერსიტეტში დაარსებული, ევროპაში პირველი ეკონომიკის კათედრის პროფესორი იყო. მისი ,,კომერციის გაკვეთილები” ავტორს გამჭრიახ ეკონომისტად წარმოგვიდგენს, ხოლო წიგნით დიცეოსინა ჯენოვეზი-იურისტს ვეცნობით.

მარიო პაგანო (1748-1799 წწ.). 1799 წლის რევოლუციის შემდეგ ბურბონთა რესტავრაციის დროს ნელსონის ბრძანებით ჩამოხრჩობილი მარიო პაგანო ავტორია წიგნისა ,,პოლიტიკური ნარკვევები”, რომელშიც გვთავაზობს ვიკოსეული ისტორიზმით შთაგონებულ განმანათლებლურ იდეებს ლიბერალიზმის შესახებ.

ვინჩენცო კუოკო (1770-1823 წწ.) იმავე მსოფლმხედველობას იზიარებს. თავისი წიგნით პოლიტიკური ,,ნარკვევები” 1799 წლის რევოლუციის შესახებ კუოკომ ხელი შეუწყო ეროვნული ცნობიერების განვითარებას. მოღვაწეობდა ასევე პედაგოგიკის დარგშიც.

ფერდინანდო გალიანი (1728-1787 წწ.), ნეაპოლელი აბატი. მრავალი წელი გაატარა პარიზში, სადაც თავისი დოქტრინითა და მახვილგონიერებით ფრანგი სწავლულების აღფრთოვანება დაიმსახურა. დაწერა ეკონომიკური ხასიათის შრომები ,,მონეტის შესახებ” (ფრანგულად) და ,,დიალოგები ხორბლით ვაჭრობის შესახებ”.

გაეტანო ფილანჯიერი (1752-1788 წწ.), ნეაპოლელი. მისი შთაგონების წყაროა მონტესკიეს შრომები და რუსოს ,,საკანონმდებლო მეცნიერება”.

ნიკოლა სპედალიერი (1740-1795 წწ.), სიცილიელი აბატი. თავის წიგნში ,,ადამიანის უფლებათა შესახებ” სპედალიერი იყენებს განმანათლებელთა იდეებს ადამიანის თავისუფლების, ბედნიერებისა და თანშობილი უფლებების შესახებ, თუმცა საბოლოო ჯამში მისი შრომა უფრო ქრისტიანობით არის ნასაზრდოები და, მაშასადამე, არ ეთანხმება განმანათლებლობის იაკობინისტურ და ანტიკლერიკალურ განწყობილებას.

კულტურა მილანში

მილანში კეთილდღეობისა და თავისუფლების განმანათლებლურ იდეებს ზომიერი, მაგრამ მაინც რეფორმისტული კონსერვატიზმის სახით წარმოადგენდა გაზეთ ,,კაფეს” გამომცემელთა ჯგუფი, სახელწოდებით ,,მუშტების საზოგადოება”. ეს ჯგუფი მარია ტერეზა ავსტრიელის განმანათლებლურ და რეფორმისტულ დესპოტიზმს უწყობდა ხელს. მისი ყველაზე ცნობილი წარმომადგენლები იყვნენ ვერი და ბეკარია.

პიეტრო ვერი (1728-1799 წწ.), ავტორი წიგნებისა ,,საუბარი ბედნიერებაზე”, ,,საუბარი სიამოვნებისა და ტკივილის თვისებებზე” და ეკონომიკური და სამართლებრივი ხასიათის სხვა შრომებისა (,,შენიშვნები წამების შესახებ”). მისი ძმა ალესანდრო (1741-1816 წწ.) უფრო ლიტერატურით და მწერლობით იყო გატაცებული.

ჩეზარე ბეკარია (1737-1794 წწ.), გაზეთ ,,კაფეს” თანამშრომელი. საქვეყნოდ გაითქვა სახელი წიგნით ,,დანაშაულისა და სასჯელის შესახებ”, რომელშიც სიცოცხლეზე, თავისუფლებასა და კეთილდღეობაზე ადამიანის უფლებათა დამცველად გვევლინება და წამებისა და სიკვდილით დასჯის წინააღმდეგ ილაშქრებს. საფრანგეთიდან შემოტანილმა კულტურულმა მიმდინარეობებმა და სიახლეებმა დიდი გავლენა მოახდინა ლომბარდიაზე. ლიტერატურული თვალსაზრისით, ,,კაფეს” გამომცემელთა წრე უფრო კლასიციზმისკენ იხრებოდა და ამასთან მხარს უჭერდა ავსტრიის გაბატონებულ წრეებს, რომლებმაც საერთო ენა გამონახეს ლომბარდიის შეძლებულ და განათლებულ ბურჟუაზიასთან. ეს ურთიერთთანხმობა განსაკუთრებით განამტკიცა რეგიონში განხორციელებულმა რეფორმებმა და სასოფლო-სამეურნეო რეორგანიზაციამ.

ფრანგული საერო და ანტიკლერიკალური მოძრაობის ანალოგს იტალიაში პილატი და ჯანონე წარმოადგენენ.

კარლო ანტონიო პილატი (1733-1802 წწ.), ტრენტოს მკვიდრი. დაწერა წიგნები ,,იტალიის რეფორმა” და ,,იტალიელის განსჯა ეკლესიის შესახებ”, რომლებშიც ეკლესიაზე სახელმწიფოს სრულუფლებიან ბატონობის იდეას ემხრობა.

ანალოგიურ პოზიციას იზიარებს ასევე პიეტრო ჯანონე (1676-1748 წწ.), ავტორი წიგნებისა ,,ნეაპოლის სამეფოს სამოქალაქო ისტორია” და ,,პაპის ტიარა”, ნაკლებად საყურადღებო ისტორიკოსი და იურისდიქციონალიზმის (ეკლესიაზე სახელმწიფოს ბატონობის დოქტრინა) მიმდევარი. პირველ წიგნში ჯანონე ნეაპოლის მთელ ისტორიას წარმოგვიდგენს, როგორც ეკლესიის მხრიდან ძალაუფლების ბოროტად გამოყენების ფაქტებისა და ამ ძალდატანებისგან გათავისუფლების მიზნით ნეაპოლის მეფეთა საპასუხო მცდელობების თანმიმდევრობას. მეორე წიგნი ჯანონემ ვენაში დაწერა, სადაც პირველ წიგნზე პასუხად ეკლესიიდან მისი მოკვეთის შემდეგ გაემგზავრა. ამ ნაწარმოებში ის საკმაოდ პასიურად იმეორებს ინგლისელი და, განსაკუთრებით, ფრანგი განმანათლებლების მოსაზრებებს ბუნებრივი რელიგიისა და ქრისტიანობის, როგორც ზებუნებრივი რელიგიის, დაუმტკიცებლობის შესახებ. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ პილატი ავსტრიის ქვეშევრდომი იყო, რომელიც იოსებ მეორის მეთაურობით ცეზაროპაპისტურ მეთოდებს ამკვიდრებდა. ჯანონე კი ნეაპოლის სამეფოს წარმოადგენს, სადაც ანალოგიურ პოლიტიკას ატარებდა ძლევამოსილი მინისტრი ბერნარდო ტანუჩი. იურისდიქციონალისტურ განცხადებებს მხარს უმაგრებდნენ ასევე ზნეობაში რიგორისტი და პოლიტიკაში ანტიპაპისტი იანსენისტები, რომელთა შორის ეპისკოპოსებიც კი ერივნენ.

მეთვრამეტე საუკუნის დასასრულისა და მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისის კულტურული ვითარება იტალიაში ,,გონების”, ,,თავისუფლების”, ,,კეთილდღეობის”, ,,ბუნების”, ,,ძმობის”, ,,ჰუმანურობის” ცნებებით იყო გაღჟენთილი. აქა-იქ გაიჟღერა ასევე ,,დამოუკიდებლობისა” და ,,ერის” ცნებებმაც, მაგრამ ეს იდეები ჯერ კიდევ არ იყო სათანადოდ ჩამოყალიბებული და გავრცელებული. უკვე იგრძნობოდა დამდეგი რისორჯიმენტოს სუნთქვა, რომელიც ერთდროულად აწმყოს გმობას, კეთილშობილურ იდეალებსა და ზოგჯერ უტოპისტურ ოცნებებს აერთიანებდა. ჯერ კიდევ წინათგრძნობის სახით არსებული მოძრაობა ცოტა ხანში რეალურ იდეებად და ფატებად უნდა ქცეულიყო. ოცნება თავისთავად მშვენიერი იყო, თუმცა ხშირად ააშკარავებდა იტალიის პრობლემათა ისტორიული ხედვის ნაკლებობას. კუოკოს გამოკლებით, დანარჩენი იტალიელი მოაზროვნეები დიდად არ დაინტერესებულან ვიკოს ფილოსოფიით და მის კონკრეტულობას ალპებს მიღმა აღმოცენებული აბსტრაქტიზმი ამჯობინეს.

გერმანული განმანათლებლობა

გერმანულ საგანმანათლებლო მოძრაობას მხოლოდ ინგლისური და ფრანგული იდეებით შთაგონებულ მიმდინარეობას ვერ ვუწოდებთ. ის საკმაოდ ჩაკეტილია თავის სისტემატურ (გერმანელი ,,პროფესორების” ტრადიცია) და რაციონალისტურ ტრადიციაში და მას ფილოსოფიისა და მათემატიკის სიმბიოზი ახასიათებს. ამ პერიოდში გერმანელი მოაზროვნეები არ იზიარებენ ევროპის სხვა ხალხებში გავრცელებულ ემპირიზმს, სენსიზმსა და მატერიალიზმს. მეთვრამეტე საუკუნის გერმანიის აზროვნებაში ერთპიროვნულად ლიდერობს ლაიბნიცი თავისი რაციონალიზმითა და დინამიზმით. ლაიბნიცის რაციონალიზმს უერთდება ვოლფი, დინამიზმს კი-ცოცხალი და ფანტაზიით სავსე აზროვნებით გამორჩეული ლესინგი, რომლის ფილოსოფიაც გერმანულ განმანათლებლობას ევროპულ კულტურაში ფრანგული განმანათლებლობის მემკვიდრისა და მოწინააღმდეგის - რომანტიზმისკენ - მიმართავს.

კრისტიან ვოლფი (1679-1754 წწ.) ლაიბნიცის მონადიზმისა და რაციონალიზმის სქოლასტიკოსი (და, მაშასადამე, უკიდურესად გამმარტივებელი) პოპულარიზატორი და სისტემატიზატორია. ლათინურ და გერმანულ ენებზე დაწერილ ტრაქტატებში (ამის გამო ვოლფი გერმანული ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის ავტორადაც შეიძლება მივიჩნიოთ) ვოლფი ლაიბნიცის ფილოსოფიის არსს ურთავს სუარესისეულ და ოკამისტურ სქოლასტიკასა და რაციონალისტური ტრადიციის წარმომადგენელთა ფილოსოფიას დეკარტიდან სპინოზამდე და მალბრანშამდე. ვოლფი იმ ,,პოპულარული ფილოსოფიის” ძირითადი წარმომადგენელია, რომელიც დომინირებდა ლაიბნიცის შემდეგ კანტამდელ პერიოდში. განსაზღვრებათა და მტკიცებულებათა თამაშით ის რეალობისა და ცხოვრების მშრალ რაციონალისტურ ხედვას გვთავაზობს. ვოლფს ეკუთვნის ფილოსოფიის ტრაქტატისტული დაყოფა თეორიად და პრაქტიკად. მისი აზრით, თეორიული ფილოსოფია ,,მეტაფიზიკაა” და ოთხ ნაწილად იყოფა: ზოგადი მეტაფიზიკა, ანუ ონტოლოგია (ზოგადად, არსების ფილოსოფია), კოსმოლოგია (სამყაროს, ანუ, როგორც მანამდე და მის შემდეგ ამბობდნენ, ბუნების ფილოსოფია), ფსიქოლოგია (ადამიანის, განსაკუთრებით კი სამშვინველის ფსიქოლოგია), რაციონალური თეოლოგია (ღმერთის შესახებ). ბოლო სამი ნაწილი სპეციალურ მეტაფიზიკას შეადგენს.

ალექსანდრე ბაუმგარტენი (1714-1762 წწ.), ვოლფის მიმდევარი. ბაუმგარტენი შემეცნების დოქტრინას მეტაფიზიკისგან განასხვავებს და ამტკიცებს, რომ ის ამ უკანასკნელს უნდა უსწრებდეს წინ. შემეცნების დოქტრინას ის ორ ნაწილად ყოფს: ესაა გრძნობადი შემეცნების დოქტრინა, ანუ ესთეტიკა და ინტელექტუალური შემეცნების დოქტრინა, ანუ ლოგიკა. მოაზროვნე თვლის, რომ ესთეტიკა, როგორც გრძნობითის მეცნიერება, მშვენიერებასა და ხელოვნებას უნდა შეისწავლიდეს, რადგანაც ბაუმგარტენი დარწმუნებულია, რომ მშვენიერებასა და ხელოვნებას გრძნობა და ფანტაზია მიემართება. გრძობისა და ინტელექტის ამ დაყოფაში ლაიბნიცის გავლენა შეიმჩნევა: გრძნობადი შემეცნება დაბურული შემეცნებაა, ინტელექტუალური შემეცნება კი-ცხადი და გარკვეული. პირველ მათგანს მიეკუთვნება ინტუიცია, როგორც მშვენიერისა და ხელოვნებისთვის განკუთვნილი უნარი. ბაუმგარტენის წიგნმა ,,ესთეტიკა” მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ესთეტიკის თანამედროვე შესწავლაში. სწორედ ამ მოაზროვნემ დაამკვიდრა ტერმინი ,,ესთეტიკა”, ნაცვლად მანამდე მიღებული ,,პოეტიკისა”, რომელიც არისტოტელეს დროიდან მეთვრამეტე საუკუნემდე მშვენიერებისა და ხელოვნების დოქტრინას აღნიშნავდა.

გერმანულ კულტურაში დეიზმს სამუელ რეიმარუსი (1694-1768 წწ.) და მოზე მენდელსონი (1729-1786 წწ.) წარმოადგენენ. ისინი უარყოფენ ზებუნებრივს, გამოცხადებასა და საიდუმლოებას. ეს მწერლები ,,პოპულარული ფილოსოფიის” სახასიათო ატმოსფეროში მოღვაწეობენ.

XVIII საუკუნის გერმანული კულტურის უთვალსაჩინოესი ფიგურაა გ. ეფრემ ლესინგი (1729-1781 წწ.). მისი ძირითადი შრომებია ,,ლაოკოონი” (ესთეტიკისა და კულტურის შესახებ) და კაცობრიობის აღზრდა ღვთაებრივი გამოცხადების მეშვეობით. ლესინგი ფართო და მახვილი გონებით გამოირჩევა, მაგრამ უფრო ბრწყინვალე მწერალია, ვიდრე ფილოსოფოსი. განმანათლებლობისგან მან კულტურის აბსოლუტური ღირებულების იდეა ისესხა, მაგრამ, ამ მოძრაობის ანტიტრადიციონალისტური და ანტიისტორიული რაციონალიზმის საპირისპიროდ, ლესინგი ისტორიაში სულის კონკრეტულ და განუსაზღვრელ მოძრაობას ამტკიცებს. ჭეშმარიტების ფლობაზე უფრო მნიშვნელოვნად (რაც, მისი აზრით, გაზარმაცებას უწყობს ხელს), ლესინგი ჭეშმარიტების მუდმივ ძიებას მიიჩნევს. (,,ნადირობა უფრო მნიშვნელოვანია ნანადირევზე”). ლესინგი ბუნებრივ რელიგიაზე ჩერდება, რომელიც მისთვის რელიგიის ნამდვილ და ერთადერთ არსს წარმოადგენს, მაგრამ ის ასევე აღიარებს ისტორიულ რელიგიათა ღირებულებას, როგორც ადამიანთა მარადიული რელიგიური სულის გამოხატულებას. ამ თვალსაზრისით, რელიგიები ლესინგს სხვადასხვა ღვთაებრივი გამოცხადების ფორმათა სახით წარმოუდგენია, რომელთა მეშვეობითაც ღმერთი თანდათანობით აღზრდის ადამიანთა მოდგმას. ლესინგის ფილოსოფიით, რომელიც ისტორიისა და ადამიანის მნიშვნელობას განამტკიცებს, განმანათლებლობა საკუთარ ჩარჩოებს სცილდება და რომანტიზმისთვის დამახასიათებელი რელიგიური, სამოქალაქო და ლიტერატურული კონკრეტულის გავლენებისთვის იხსნება. რომანტიზმის აკვანი კი როგორც აზროვნების, ისე ხელოვნების დარგში სწორედ გერმანიაში დაირწა.

ფილოსოფიის პროგრესი თანამედროვე აზროვნებაში

კანტამდელი თანამედროვე ფილოსოფიის დამსახურება აშკარა და უეჭველია. ეს დამსახურება იმაში გამოიხატება, რომ პრობლემის სახით დაისვა მრავალი საკითხი, რომელიც მანამდე ხშირად ანალიზის გარეშე მიიღებოდა. განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა შემეცნების პრობლემამ, რომელსაც თანამედროვე აზროვნების სახასიათო პრობლემა შეიძლება ვუწოდოთ. შემეცნების ფილოსოფიის (გნოსეოლოგია) ამ ატმოსფეროში მნიშვნელობას იძენს თვითცნობიერება და მასთან ერთად კრიტიკული დამოკიდებულება. ამით, ბუნებრივია, იმის თქმა არ გვსურს, თითქოს ანტიკური, შუა საუკუნეებისა და აღორძინების ხანის ფილოსოფია არ უთმობდა ყურადღებას თვითცნობიერებასა და კრიტიკულ განსჯას. ასეთ შემთხვევაში ეს არ იქნებოდა ფილოსოფია საერთოდ და მით უფრო ის დიადი ფილოსოფია, რომელსაც ჩვენ ვიცნობთ. მაგრამ თანამედროვე ფილოსოფიაში თვითცნობიერება და კრიტიკულობა დომინირებს, რაც იმის მანიშნებელია, რომ თანამედროვე ფილოსოფიას მთლიანად თუ არა, უპირატესად გნოსეოლოგიური ხასიათი აქვს. ამას უნდა დავუმატოთ მიღწეული პროგრესის პირობებში შესაძლებელი მეცნიერული მეთოდების გამიზნული გამოყენება.

მეცნიერების პროგრესი

მკვეთრად გამოხატულ თეორიულ ელემენტებთან ერთად თანამედროვე ფილოსოფიაში აღინიშნება ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა პროგრესი და საგრძნობი წინსვლა ბუნების შემეცნების საკითხში, რაც ფილოსოფიური თვალსაზრისით ბუნების განხილვას გულისხმობს. შუა საუკუნეებისთვის დამახასიათებელ მეტაფიზიკის უპირატესობას ემატება (ზოგჯერ კი ცვლის მას) ბუნების კონკრეტული ფენომენებისადმი ყურადღება, რომელთა ახსნაც მეტაფიზიკიდან აღებული და ფიზიკაში გადატანილი (ანუ ფსევდო-მეტაფიზიკური) ცნებების მეშვეობით კი აღარ ხდება, არამედ უფრო ფიზიკურად განსაზღვრებადი ცნებებით. ეს ასტრონომიულ აღმოჩენებსა და მექანიკის ახალ კანონებში ვლინდება. მეტაფიზიკა ანტიკური და შუა საუკუნეების ხანის მრავალი მეცნიერისა თუ ფილოსოფოსის შრომაში ჭარბობდა, ხშირი იყო მისი მეშვეობით ბუნების კონკრეტულ ფენომენებზე მსჯელობის მცდელობა. ფიზიკის ნაცვლად კი ფსევდო-ფიზიკა და ამავე დროს ფსევდომეტაფიზიკა მეფობდა. პადუელი არისტოტელისტის, ჩეზარე კრემონინის, მიერ ცაზე დასაკვირვებლად გალილეის ტელესკოპის გამოყენებაზე უარის თქმა ერთმნიშვნელოვნად მოწმობდა, რომ ფსევდო-ფიზიკამ ნამდვილი ფიზიკისკენ აიღო გეზი, რომელიც ბუნებას iuxta propria principia შეისწავლიდა. ასტრონომია, ფიზიკა და ქიმია მათემატიკას ერთვიან ერთობლივი დიადი პროგრესის გზაზე. პირველობა მათემატიკას ეკუთვნის, როგორც დისციპლინას, რომლის მიერ მოწოდებული საშუალებაც ექსპერიმენტულ მეთოდთან ერთად ბუნების უკეთესად წვდომისა და მისით სარგებლობის შესაძლებლობას მისცემს ადამიანებს.

კულტურის სხვადასხვა ფორმის პროგრესი

ბუნების მეცნიერებათა წინსვლასთან ერთად სულ უფრო განმტკიცდა ეგრეთ წოდებული ,,სულის მეცნიერებანი”: პოლიტიკა, სამართალი და ესთეტიკა სწორედ ფილოსოფიას უმადლიან მანამდე არნახულ განვითარებას. ბუნებრივია, რომ გასულ ეპოქებში ამ სფეროებშიც გამოიხატა სხვადასხვა პრობლემის მიმართ დამოკიდებულება, მაგრამ თანამედროვე ხანაში ამ დისციპლინების პროგრესი თვალნათელი და აშკარაა. ანტიკური და უნივერსალური პრინციპების განსაზღვრებისადმი თავისი ინტერესით გამორჩეულ შუა საუკუნეთა ხანის ჭვრეტით მემკვიდრეობას დაერთო გამოცდილებისა და გამოცდილების გამოყენების კონკრეტული სამყარო. ასეთია საგანთა ბუნება: წინსვლის შემთხვევაში ერთ ნაბიჯს აუცილებლად მოსდევს მეორე, რომელიც განსაზღვრულ პრობლემებს უკეთესად და უფრო ღრმად აშუქებს.

რაციონალიზმი

კანტამდელ თანამედროვე ფილოსოფიას, როგორც წესი, ორ დიდ ფილოსოფიურ მიმდინარეობად, ანუ ,,დინასტიად” ყოფენ: რაციონალიზმად და ემპირიზმად. პირველი მათგანი დეკარტის, მეორე კი - ბეკონის ფილოსოფიიდან იღებს სათავეს. რაციონალიზმს ახასიათებს აპრიორული მსვლელობა, რადგანაც ის რეალობის შესახებ წინასწარი პრინციპების სახით დასმული ცნებების მეშვეობით მსჯელობს. ამ პრინციპებიდან დედუქციის მეთოდით შემდგომი პრინციპები უნდა გამოვიყვანოთ. რეალობის დასახასიათებლად რაციონალიზმი საკმარისად მიიჩნევს გონებრივ პროცესებს. დიდი ,,სისტემების” შემუშავება რაციონალიზმის დამსახურებაა, რომელიც მუდამ რეალობის ამომწურავი სურათის შექმნას ესწრაფვის. საკუთარი სისტემები შეიმუშავეს დეკარტმა, სპინოზამ, მალბრანშმა და ლაიბნიცმა. ლაიბნიცის სისტემა კი ვოლფის დახშულ და მშრალ სისტემამდე იქნა დაყვანილი. ეს ფილოსოფოსები ამკვიდრებენ უნივერსალურ პრინციპებს, მათემატიკურ მსვლელობას, დედუქციას, მოაზროვნე გონების თითქმის ექსკლუზიურ გამოყენებას.

ემპირიზმი

მეორე მიმართულება, ანუ ემპირიზმი, რეალობის შემეცნებისა და მის შესახებ მსჯელობის ერთადერთ კრიტერიუმად და წყაროდ გამოცდილებას ასახელებს. სილოგიზმებში დანახულ დედუქციურ მსჯელობასთან შედარებით გრძნობებისთვის უპირატესობის მინიჭებით ბეკონმა ემპირიზმის პრინციპები განსაზღვრა. ბეკონის შემდეგ ემპირიზმის ტრადიციის უმთავრესი გამგრძელებლები არიან ჰობსი, ლოკი, ბერკლი და ჰიუმი. ემპირიზმი რაციონალიზმზე უფრო მეტად იფარგლება შემეცნების პრობლემით. ბეკონი მხოლოდ ექსპერიმენტულ მეცნიერებათა მეთოდოლოგიას გვაწვდის, ჰობსი- მექანიცისტურ დოქტრინას, ბერკლი კი-არამატერიალისტურს, თუმცა ორივე ხაზს უსვამს ფილოსოფიის გნოსეოლოგიურ ასპექტს. როგორც ლოკთან, ისე ჰიუმთან ფილოსოფია თითქმის მთლიანად შემცნების პრობლემა და დოქტრინაა. ემპირიზმი ფაქტების, დეტალების, შემეცნებითი და ნებელობითი ფენომენების, ანუ ზოგადად ფსიქიკური პროცესების ფილოსოფიაა. ემპირისტები უარყოფენ უნივერსალურ პრინციპებს, ან მაინცდამაინც არ სწყალობენ მათ. იმ დროს, როდესაც რაციონალიზმი ვოლფის მშრალი და პრეტენზიული სისტემატიზაციით სრულდება, ემპირიზმი ჰიუმის სკეპტიკურ ფენომენიზმში პოვებს დასასრულს. თითქოსდა მეცნიერების პროგრესისადმი მტრულად განწყობილი რაციონალიზმი ადამიანის ცოდნასა და რეალობის ამოწურვის მის თითქმის ღვთაებრივ უნარს ასხამს ხოტბას. საპირისპიროდ, ემპირიზმი, რომელიც თავდაპირველად ბუნებასთან კონტაქტისა და ბუნების კვლევისას მისი პატივისცემის მქადაგებელ დოქტრინად გვესახებოდა, დასასრულს, ჰიუმის კრიტიკის მეშვეობით ბუნების სრულ შეუცნობლობას აცხადებს. ემპირიზმს არ ძალუძს, მხოლოდ საკუთარ დამსახურებად გამოაცხადოს მეცნიერებათა პროგრესი, რადგანაც მეცნიერების დარგების წინსვლა ასევე უკავშირდება მათემატიკის განვითარებასაც, რომელიც რაციონალისტურ გარემოში ვითარდება.

ორი მიმდინარეობის თანხვედრა ინტუიციონიზმში

მიუხედავად ურთიერთკრიტიკული დამოკიდებულებისა, რაციონალიზმი და ემპირიზმი ფილოსოფიის ორ ძირეულ საკითხზე თანხმდებიან: ეს ინტუიციონიზმი და რაპრეზენტაციონიზმია (სიტყვიდან rapprezentazione-წარმოდგენა). ინტუიციონიზმისთვის ყველა პრობლემაში ცნება-ხატების სიცხადე და გარკვეულობა დომინირებს. რაციონალისტებსაც და ემპირისტებსაც, ყველას სურს მკაფიოდ ხედვა, ხელით შეხება, ხელშესახებ, პლასტიკურ საგნებთან ურთიერთობა. როგორც ცნობილია, ცხადად და მკაფიოდ ხედვა ან მათემატიკური მსვლელობით, ან საგანთა დაკვირვების მეშვეობით არის შესაძლებელი. რაციონალიზმში მათემატიკური ინტიუცია ბატონდება, ემპირიზმში კი-საგანთა ინტუიცია. ორივე ამ შემთხვევაში რეალობის შესახებ დასკვნებში სწორედ ხელშესახებობაა გადამწყვეტი. შედეგად არახელშესახები ან ინტუიციისთვის მიუწვდომელი მრავალი პრობლემა ან სრულიად იგნორირებული რჩება, ან ხელშესახებობისა და ინტუიციის პროპორციამდე დაიყვანება. ეს თანამედროვე ფილოსოფიის მათემატიზმი, ანუ გეომეტრიზმია, უფრო სწორად - ინტუიციონალიზმი. მაგალითისთვის მოვიყვანოთ ლაიბნიცის მიერ მონადის გეომეტრიულ და აქტივისტურ პუნქტუალობამდე დაყვანილი სუბსტანციის სიმარტივე. ასევე აღსანიშნავია ლოკის მიერ თვისებათა ერთობლიობამდე სუბსტანიის დაყვანა, რადგანაც მას მიაჩნია, რომ სუბსტანცია, მართლაც, აქციდენტებზე დაბლა მდგომი მოუხეშავი საგანია. ვინაიდან ლოკს ამ სუბსტანციისთვის ხელის შეხება არ შეუძლია, მას თვისებათა ჯამის სახით წარმოიდგენს.

თანხვედრა რაპრეზენტაციონიზმში

რაციონალიზმისა და ემპირიზმის მეორე ძირეული საერთო ელემენტი რაპრეზენტაციონიზმია: ორივე დოქტრინა იდეას აღიქვამს წარმოდგენის სახით, რომელზეც შემმეცნებელის მზერა ჩერდება. იდეა რეალობის თანსწრებად კი არ მოიაზრება, არამედ-რეალობის შემცვლელად. ნაცვლად იმისა, რომ შემეცნება რეალობისკენ მიმართოს, იდეა მას საკუთარი თავისკენ მიმართავს, რეალობის გამჟღავნებისა და წარმოჩენის ნაცვლად ბურავს მას, ყოფნისა და შემეცნების შეერთების ნაცვლად ერთმანეთს აცილებს მათ, ყოფნის წარმოჩენის ნაცვლად კი აქრობს მას. დეკარტიდან ვოლფამდე და ჰობსიდან ჰიუმამდე, რაციონალისტური თვალსაზრისით ცნების, ემპირიული თვალსაზრისით კი ხატების სახით გააზრებული იდეა-წარმოდგენა ცოდნის წრეს ხურავს და მის გარეთ ტოვებს იმ რეალურს, რომელზეც სურთ ფილოსოფოსობა რაციონალისტებსა და ემპირისტებს.

ორი მიმართულების გაუბრალოება განმანათლებლობის ხანაში

ემპირიზმისა და რაციონალიზმის დამაახლოებელი ინტუიციონიზმი განმანათლებლობაში მარტივდება და ბანალურდება. ეს უფრო ემპირიული რაციონალიზმია, ანუ ცხადი და გარკვეული იდეის ემპირიზმი. ეს იმ გონების მენტალიტეტია, რომელიც ფიზიკურ ან ფსიქიკურ ფაქტებს განიხილავს, აღწერს, აანალიზებს და მათი დანაწილების შემდეგ კვლავ ცდილობს მათ შეკავშირებას ასოციაციის გზით. გნოსეოლოგიის თვალსაზრისით, განმანათლებლობა ასოციონიზმია, პოლიტიკური თვალსაზრისით კი - კონტრაქტუალიზმი. ის თავდაპირველად ინდივიდსა და ფრაგმენტზე აკეთებს აქცენტს და შემდეგ მექანიცისტურად ცდილობს მის ასოცირებას. განმანათლებლებს არ სურთ დეკარტის, სპინოზასა და ლაიბნიცის მსგავსად, სისტემების შემუშავება. ისინი არც შემეცნების კრიტიკას მისდევენ, როგორც ამას ლოკი და ჰიუმი აკეთებდნენ. განმანათლებლები რაციონალისტებისა და ემპირისტებისგან იღებენ მაგალითს, როდესაც ადამიანური და ბუნებრივი ფაქტების მარტივ და ზედაპირულ განხილვაზე ჩერდებიან.

განმანათლებლობის ასპექტები

ბუნებისადმი ინტერესით, პრიმიტივიზმში ადამიანის დაბრუნების მცდელობით, ბუნებრივ რელიგიაზე შეჩერების განზრახვით (დეიზმი), შემეცნების ფაქტების მექანიცისტური აღწერის მეთოდით (ასოციონიზმი) განმანათლებლობა ნატურალიზმია. გარდა ამისა, ის ნატურალიზმია ასევე პრობლემათა გადაჭრის იმ მეთოდის მიხედვით, რომელიც ინდივიდუუმებში გამოწვეულ შემეცნებით რეზონანსს ეყრდნობა (ფსიქოლოგიზმი); ასევე ადამიანის ინდივიდუალური კეთილდღეობისა (ევდემონიზმი, როგორც ბედნიერების ხაზგამსმელი დოქტრინა) და, მაშასადამე, ინდივიდუალური სარგებლისკენ (უტილიტარიზმი, ინდივიდუალიზმი) მიბრუნების მცდელობიდან, ინტერესთა თავისუფალი კონკურენციისა (ლიბერიზმი) და საზოგადო ცხოვრების მოწყობაში ინდივიდუალური მონაწილეობის მხარდაჭერიდან (ლიბერალიზმი) გამომდინარე.

განმანათლებლობის მიღწევები

განმანათლებლობას ნამდვილად მიუძღვის წვლილი კულტურის განვითარებაში. მისი დამსახურებაა ასევე პრივილეგირებული კლასების მიერ ჩაგრული ხალხის მდგომარეობის ხაზგასმა და მისდამი ყურადღების მიპყრობა, იმ იმპერატორებისა და მეფეების დესპოტიზმის დაძლევა, რომელთაც საკუთარ უზენაეს უფლებად მიაჩნდათ საკუთარი ნება-სურვილის მიხედვით ქვეყნების მართვა) და მოაზროვნე ადამიანთა მიმართვა უკეთესი პოლიტიკური და ეკონომიკური მომავლისკენ. ყველა ეს მიღწევა პოლიტიკურ მოწყობაში თანასწორობისა და თავისუფლების პრინციპების (ლიბერალიზმის) გამოცხადებით შეიძლება შევაჯამოთ.

განმანათლებლობის აბსტრაქტიზმი და ანტიისტორიზმი

1789 წლის ,,ადამიანთა უფლებების დეკლარაციის” ,,უკვდავი” პრინციპების გამოცხადებას ისეთი აბსტრაქტიზმი და გაღიზიანებული პოლემიკა მოჰყვა, რომ, როგორც რუსო შიშობდა, ის საფრანგეთის ტრაგიკული რევოლუციით დასრულდა, რომლის მამადაც გვევლინება თვით რუსო თავისი სოციალური შეთანხმებით. რევოლუცია კი თავისუფლების სახელით გამართული ტერორით დაგვირგვინდა. განმანათლებლობის აბსტრაქტიზმს, რომლის საგანიც ველურად და პრიმიტივად წარმოდგენილი ადამიანის ,,ბუნება”, და, მაშასადამე, ,,ბუნების ადამიანი” იყო, ავიწყდებოდა, რომ არ არსებობს ზოგადად ,,ადამიანი”, არამედ მხოლოდ ,,ეს ადამიანები” რეალურად სივრცესა და დროში, ანუ კონკრეტულ ისტორიულ გარემოში (ერები, ზნე-ჩვეულებები, რელიგიები, გრძნობები, ვნებები და ა. შ.) მცხოვრები ადამიანები. განმანათლებლებს არ სურდათ წარსულთან საქმის დაჭერა და, მაშასადამე, ანტიტრადიციონალისტები იყვნენ. მაგრამ, ამავე დროს, ისინი არც ისტორიაში-მის საკუთარ ქმნილებასა და ასპარეზზე-მოქმედ კონკრეტულ ადამიანს არ განიხილავდნენ. განმანათლებელთა ანტიტრადიციონალიზმი ამავე დროს ანტიისტორიზმიცაა. ამით იმის თქმა არ გვსურს, თითქოს განმანათლებლები ისტორიით არ ინტერესდებოდნენ, ან ისტორიულ კვლევებს ეწინააღმდეგებოდნენ, პირიქით, ამ პერიოდში სწორედაც ჩატარდა ისტორიული კვლევები. მაგრამ განმანათლებლებს ისტორიული მგრძნობიარობა აკლდათ, ისინი ადამიანს ისტორიული სიტუაციის კონკრეტულობაში არ განიხილავდნენ. აქედან იღებს სათავეს დეიზმი, აბსტრაქტული და მწვავე ლიბერიზმი, რომელმაც გააუქმა (სიმართლე ითქვას, დროისათვის შეუფერებელი) კორპორაციები და ისინი იმ ინდივიდუალისტური თავისუფლებით შეცვალა, რომელსაც მომდევნო საუკუნეში წინა პლანზე უნდა წამოეწია სოციალური საკითხი, როგორც პოლიტიკური და ეკონომიკური ინდივიდუალიზმის მიერ შექმნილი ერთპიროვნული ბატონობის წინაშე დასმული სამართლიანობის საკითხი.

უფრო ვიწრო ფილოსოფიური თვალსაზრისით (მეტაფიზიკა, გნოსეოლოგია და ზნეობა), განმანათლებლობამ ვერ გადაჭრა რაციონალიზმისა და ემპირიზმის პრობლემები (ანუ რეალობის შემეცნების, ადამიანის შემეცნებისა და ქცევის პრობლემები) იმგვარად, რომ ადამიანს ცხადად წარმოედგინა საკუთარი არსი და ის, თუ რისი იმედი შეიძლება ჰქონოდა და რა უნდა ეკეთებინა. განმანათლებლური მენტალიტეტის ზედაპირულობამ შემეცნებისა და მოქმედების თეორიული გზით, ანუ ნამდვილი ფილოსოფიის მეშვეობით რეალობისა და ადამიანის წვდომის აუცილებლობა გამოააშკარავა. როგორც რაციონალიზმი, ისე ემპირიზმი აყენებდნენ ისეთი ფილოსოფიის პრობლემას, რომელიც გონებისა და გამოცდილების მოთხოვნილებათა გამოაშკარავებასა და ახალ სინთეზში დაფუძნებას შეეცდებოდა. ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა პროგრესის შესაბამისად, უფრო ღრმა და უფრო საფუძვლიანი ფილოსოფიური კვლევის წარმართვა იყო საჭირო. ამ დროს გამოვიდა ასპარეზზე კანტი.

კანტის ფილოსოფიის მიმოხილვიდან ჩანს, რომ მასში წინამორბედი ფილოსოფიის ყველა მიმართულებაა თავმოყრილი: დეკარტის სუბიექტივიზმიდან მექანიციზმამდე, რაციონალიზმიდან ემპირიზმამდე, ჰიუმის ფენომენიზმიდან ლაიბნიცის აქტივიზმამდე და რუსოსა და ზნეობრივი გრძნობის ფილოსოფოსთა სენტიმენტალიზმამდე. კანტის ფილოსოფია ნამდვილი თავშეყრის ადგილია იმ მრავალრიცხოვანი გზებისა, რომლებითაც განვითარდა მთელი კანტამდელი ფილოსოფია.

კანტიზმის ასპექტები

კანტიზმი მრავალგვარად შეიძლება მოვიხსენიოთ: კრიტიციზმად, რამდენადაც ის დოგმატიზმსა და სკეპტიციზმს შორის ადამიანის ცოდნის რადიკალური კრიტიკის, ანუ ანალიზისკენ მიილტვის, რათა მისი საზღვრები აღნიშნოს; სუბიექტივიზმად, რადგანაც რეალობისა და ზნეობრივი კანონის წინაშე შემმეცნებელ სუბიექტს ანიჭებს უპირატესობას; იდეალიზმად, რადგანაც შემეცნების, ანუ იდეალურ სამყაროზე (=იდეათა სამყარო) აკეთებს აქცენტს გამოცდილების მონაცემების წინაშე; ტრანსცენდენტალიზმად, რადგანაც გამოცდილების ფორმირებისას და ზნეობრივი კანონის გამართლებისას ტრანსცენდენტალურს ამკვიდრებს. თუმცა კანტის იდეალიზმი ფორმალურია, რადგანაც მის დოქტრინაში იდეალური მხოლოდ ცოდნის ფორმაა (=ფორმები) და არა შინაარსი, როგორც ეს ბერკლისთანაა. მეტიც, შრომაში ,,წმინდა გონების კრიტიკა” კანტმა დეკარტისა და ბერკლის იდეალიზმი უარყო. რადგანაც აპრიორული ფორმები ტრანსცენდენტალურს შეადგენენ, აქ ტრანსცენდენტალურ იდეალიზმთან, ანუ აპრიორიზმთან გვაქვს საქმე. შეიძლება ვახსენოთ ემპირიზმიც, რადგანაც კანტი ცოდნას გამოცდილებაზე აჩერებს. მაინც, კანტისთვის გამოცდილება მონაცემი კი არ არის, არამედ აპრიორული სინთეზის შედეგი. რელიგიურ პრობლემასთან დაკავშირებით, რელიგიის მხოლოდ გონების საზღვრებში მოქცევის თეზისით კანტი გვთავაზობს რელიგიურ რაციონალიზმს, რომელიც ზებუნებრივს გამორიცხავს.

კანტის კრიტიციზმის მნიშვნელობა

უეჭველია, კანტის ფილოსოფია წინ გადადგმული ნაბიჯია მის წინამორბედ ფილოსოფიურ აზროვნებასთან შედარებით. კანტმა დაასაბუთა გრძნობისა და აზროვნების კავშირი თეორიული ცოდნის შექმნისას; შეგრძნება და აზრი ერთობლივად მოქმედებენ ემპირიზმისა და რაციონალიზმის არასაკმარისობის დასაძლევად. კანტისთვის კატეგორიები, როგორც ინტელექტის წმინდა ცნებები, შეგრძნების მონაცემებს საჭიროებენ. კანტის მიერ გამოცხადებული ზნეობრივი კანონი აღემატება ბედნიერებაზე შეჩერებული განმანათლებლობის სიმწირესა და ზნეობრივი გრძნობის ფილოსოფოსთა არასაკმარისობას. კრიტიკული ანალიზის გამოცხადება აცამტვერებს რაციონალისტურ დოგმატიზმს და საღი აზრისა და ჰიუმისეული ფენომენიზმის ცალმხრივობის გვერდის ავლით, რადიკალურად აყენებს ცოდნის ღირებულების პრობლემას. უშუალოდ და ყურადღებით უდგება კანტი ბუნების მიზნობრიობის განხილვასაც, თუმცა მას სუბიექტის მსჯელობას უქვემდებარებს. კანტი პიროვნების რაციონალობისა და ჰუმანური იდეალებისა და ღირებულებების მხურვალე მხარდამჭერია.

შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობა, როგორც კანტიზმის სამშვინველი

კანტის ფილოსოფიის სიღრმისეულ მნიშვნელობაზე მრავალი მოსაზრება გამოითქვა. დაისვა შეკითხვა, თუ სად არის კანტიზმის სამშვინველი, წმინდა გონების კრიტიკასა თუ პრაქტიკული გონების კრიტიკაში, ანდა მსჯელობის კრიტიკაში? ფაქტობრივად, კანტის შემდგომმა ფილოსოფიამ უფრო წმინდა გონების კრიტიკაში წარმოდგენილი თეორიული ფილოსოფია გამოიყენა. მაგრამ კანტის აზროვნების კულმინაციური წერტილი უფრო მსჯელობის კრიტიკაა, რომელშიც კანტიზმი ბუნებასა (წმინდა გონების კრიტიკა) და ზნეობრიობაზე (პრაქტიკული გონების კრიტიკა) ადამიანის (და მისი შემოქმედი ცენტრალურობის) უპირატესობის დოქტრინად წარმოგვიდგება. ადამიანის შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობა ცენტრალური თეზისია, რომელიც კანტის ფილოსოფიის ყველა სხვა თეზისს ასხივოსნებს.

კანტი და მეტაფიზიკა

უარყო თუ გაიზიარა კანტმა მეტაფიზიკა? თუ მეტაფიზიკას განვიხილავთ, როგორც ზეგრძნობადის შესახებ რაციონალურ დოქტრინას, როგორც ამას გულისხმობდა ვოლფისეული რაციონალიზმი, მაშინ კანტმა ის შეუძლებლად გამოაცხადა. მაგრამ კანტი მნიშვნელოვნად მიიჩნევდა მეტაფიზიკურ უეჭველობებს, თუნდაც გონებას მხოლოდ ზნეობის ფუნქციით შეეძლოს მათი ფლობა. კანტთან ზნეობა კი არ ეფუძნება მეტაფიზიკას, არამედ მეტაფიზიკა-ზნეობას. ამგვარად, კანტს სწამს, რომ მეტაფიზიკას მერყეობისა და ჭვრეტითი ცოდნისთვის დამახასიათებელი დისკუსიებისგან ათავისუფლებს. კანტის მომდევნო იდეალისტები მიიჩნევდნენ, რომ გერმანელ ფილოსოფოსს სურდა, სამუდამოდ გაეუქმებინა ყოველგვარი მეტაფიზიკა და სცადა კიდეც ამის გაკეთება.

კანტის დუალიზმის რადიკალური აპორია

კანტს მიაჩნდა, რომ თავისი დოქტრინით თავისებურად გადაარჩინა ფინალიზმი (მიზნობრიობა) და მექანიციზმი, თავისუფლება და ბუნება, გონება და გამოცდილება, ინტელიგიბელური და გრძნობითი, ერთიანობა და სიმრავლე. კანტის ძალისხმევა გრანდიოზულია, მის მიერ გაწეული სამუშაო გვარწმუნებს, რომ აზროვნების უდიდეს გენიასთან გვაქვს საქმე. მაგრამ ფილოსოფიის ისტორიის არასაკმარისმა ცოდნამ და ამოცანის სირთულემ, რომელსაც კანტი შეეჭიდა, ხელი შეუშალეს მას გამოუსწორებელი დუალიზმების გადალახვაში, რომლებიც ყველა სფეროში იჩენს თავს. კანტის დუალიზმის ძირითადი ფორმა ტრანსცენდენტალურობისა (როგორც ადამიანის შემოქმედებითი აქტივობის) და რეალობის (როგორც ადამიანისთვის შეთავაზებული მონაცემის) ფორმაა: სუბიექტური ფუნქციების ტრანსცენდენტალურობას არავითარი კავშირი არა აქვს რეალობასთან კანტისავე მტკიცებულების გარეთ: კანტის მიერ აუცილებელ მონაცემად მიჩნეული შეგრძნებები მხოლოდ წმინდა სუბიექტური ფაქტებია, რადგანაც ისინი სუბიექტის მოდიფიკაციებია. ამიტომაც ადამიანს არ ძალუძს, ჩასწვდეს რეალობას, მათ შორის, საკუთარ რელობასაც: მართლაც, ყოველი ცალკეული ,,მე” აპრიორული სინთეზის შედეგია, როგორც გამოცდილების ყველა სხვა ობიექტი. მაშასადამე, ,,მე ვფიქრობ” რეალურად არსებული ,,მე” კი არ არის, რომელიც საკუთარ თავს აცნობიერებს, არამედ აზრის წმინდა უნივერსალური ფუნქცია. უფრო კონკრეტულად თუ ვიტყვით, ეს სკეპტიციზმია. სესტო ემპირიკო კმაყოფილი დარჩებოდა კანტის კრიტიციზმით.

მიზეზისა და არსებობის კატეგორიათა აპორიები

სერიოზული შეკითხვები ისმის კანტისეული ფილოსოფიური კონსტრუქციის საფუძვლებთან დაკავშირებით. აი, ზოგიერთი მათგანი:

თუ მიზეზი კატეგორიაა და, მაშასადამე, მხოლოდ ფენომენური რეალობისთვის არის მართებული, როგორ შეიძლება ვთქვათ, რომ არსებობს ექსტრასუბიექტური (სუბიექტს გარეთ არსებული) რეალობა, რომელიც ჩვენი შეგრძნებების მიზეზია? ხომ არ უნდა მივატოვოთ ეს რეალობა და ტრანსცენდენტალურ ფორმებზე ხომ არ უნდა გავჩერდეთ?

იგივე უნდა ითქვას არსებობაზე: როდესაც ვამბობთ, რომ ულტრაფენომენალური რეალობა (რეალობა თავისთავად, ნოუმენი) არსებობს, არსებობის კატეგორიას ვიყენებთ, რომელიც მხოლოდ ფენომენალური რეალობისთვის არის მართებული. მაშასადამე, არსებობს თუ არა ,,მე ვფიქრობ”? თუ ის არ არსებობს (აგრეთვე, როგორც ფუნქცია), როგორ ახდენს გავლენას სააზროვნო აქტივობაზე? მისი არსებობის აღიარებით ხომ არ ვანიჭებთ მას მხოლოდ ფენომენებისთვის მართებულ არსებობის კატეგორიას? თავისთავად რეალობის და ,,მე ვფიქრობ”-ის არსებობა სხვა სახის (ანუ არსებობა-კატეგორიისგან განსხვავებული) არსებობა ხომ არ არის? სიმართლე უნდა ითქვას, კანტი გრძნობდა ამ დაბრკოლებებს, მაგრამ არაფერი იღონა მათ გადასაწყვეტად. სწორედ ამ დაბრკოლებებმა შექმნეს წინაპირობა პოსტკანტიანური იდეალიზმისთვის.

ადამიანის, როგორც ბუნებრივი რეალობისა და ზნეობრივი მოქმედი პირის აპორია

ადამიანთან დაკავშირებით შემდეგი შეკითხვები იბადება: არსებობს თუ არა ზნეობრივ სფეროში მოქმედი ადამიანი? თუ მან იცის, რომ არსებობს და საკუთარ თავს წვდება, იცნობს თუ არა ის თავისთავად რეალობას? თუ არ ვწვდებით ადამიანს, როგორც თავისთავად რეალობას, ვისგან იღებს სათავეს ზნეობრივი კანონი და ვისით მთავრდება ის? კანტმა აღნიშნა, რომ ,,მე ვფიქრობ” არ მიემართება ცაკლეულს, როგორც რეალურს, არამედ ის წმინდა ფუნქციაა. ცალკეული ,,მე” ბუნების მრავალ ფენომენთაგან ერთ-ერთია. და მაინც, უნდა აღვნიშნოთ, რომ თავისუფლებასთან დაკავშირებული კატეგორიული იმპერატივი სწორედ ცალკეულ ,,მე”-ს მიემართება. ცალკეულმა ,,მე”-მ, რომელსაც წმინდა გონება ფენომენებს შორის ათავსებს, და, მაშასადამე, დეტერმინიზმსა და მექანიციზმს დაქვემდებარებულმა ცალკეულმა ,,მე”-მ შემდეგ ვალდებულების ძალით თავისუფლად და მიზნობრიობით უნდა იმოქმედოს. ადამიანი, რომელზეც პრაქტიკული გონება საუბრობს, იგივე ადამიანია, რომელზეც წმინდა გონება გვესაუბრება? თავისუფლება პოსტულატია, და არა რაციონალური ჭვრეტის ობიექტი? მაგრამ, პოსტულატებს რომ თავი დავანებოთ, თავის ზნეობრივ ქმედებაში ადამიანი მხოლოდ ადამიანი-ბუნების წმინდა ფენომენი- შეიძლება იყოს. ზნეობრივი ადამიანი უბრალოდ ადამიანი კი არა, უმაღლესი ადამიანია? ამა თუ იმ კონკრეტული ადამიანის გარეთ აღებული, ეს უმაღლესი ადამიანი ხომ სხვა არაფერია, თუ არა აბსტრაქცია?

ზნეობის დაფუძნების აპორია

კანტი ენერგიულად ამტკიცებს ვალდებულების კეთილშობილებასა და ზნეობრივი კანონის სიწმინდეს. მაგრამ ნამდვილად აფუძნებს თუ არა ის ზნეობრივ კანონს? თუ კანონმდებელი გონება უმაღლესი გონებაა, აბსტრაქციასთან გვაქვს საქმე. თუ ის ცალკეულის გონებაა, მაშინ ეს ცაკლეულია კანონმდებელი. და თუ კანონს ცალკეული იმკვიდრებს, მას კანონისგან გათავისუფლების უნარს ვერ წავართმევთ. ცალკეულს კანონისგან გათავისუფლება არ ძალუძს? ამაზე შეიძლება ვუპასუხოთ: ვინ აწესებს კანონს, რომლის ძალითაც ადამიანს კანონისგან გათავისუფლება არ შეუძლია? იგივე ცაკლეული გონება, ანუ ცაკლეული ადამიანი? თუ ეს ასეა, ვის შეუძლია, ხელი შეუშალოს ადამიანს, გათავისუფლდეს ამ მომდევნო კანონისგან? შეიძლება ვამტკიცოთ ავტონომია ფიზიკური ბუნების გარეგნულობის, ძალადობის, ძალის, ანდა სახელმწიფოს კაპრიზის წინაშე, მაგრამ მას აბსოლუტური ღირებულება ვერ ექნება. ზნეობრივი კანონის ჰეტერონომია, რომელსაც გონება აღმოაჩენს და გამოაცხადებს (თუმცა კი მისი აბსოლუტური შემქმნელი არ არის), მხოლოდ გარეგნულობა არ არის და არ ეწინააღმდეგება ავტონომიას, როგორც ადამიანის გონების აღმოჩენასა და განცხადებას. გონება წვდება და აცხადებს კანონს, მაგრამ ტრანსცენდენტალური უზენაესი გონების სახელით, რომელიც ადამიანის გონებისთვის ზნეობრივი კანონის თვისობრივად გადაქცევით აწესრიგებს ადამიანის ქცევას. ადამიანის გონება აფუძნებს ზნეობრივ კანონს, მაგრამ აფუძნებს მას, როგორც უმაღლესი გონების ხმა.

ზნეობა და მეტაფიზიკა

ზნეობასა და მეტაფიზიკას შორის დამოკიდებულებასთან დაკავშირებით, შეიძლება აღინიშნოს, რომ ზნეობრივი კანონი ადამიანისთვის სხვაგვარად ვერ იარსებებს, თუ არა თვით ადამიანის სტრუქტურის საფუძველზე. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სანამ იმას გავიგებ, თუ რა უნდა გავაკეთო, ის უნდა ვიცოდე, თუ რა ვარ. იმისთვის, რომ ვიცოდე, რა ვარ, უნდა მქონდეს კონცეფცია, ანუ დოქტრინა რეალობისა, რომელშიც არსებობს ადამიანი. ეს იმას ნიშნავს, რომ ზნეობა რეალობის დოქტრინაში მოითხოვს თეორიულ დაფუძნებას. რეალობის შესახებ დოქტრინა კი მეტაფიზიკაა. ზნეობრივი ფორმალიზმი, რომლის გადაწყვეტასაც კანტი ამაოდ ცდილობს ზნეობრივი მაქსიმების მეშვეობით, და უზენაესი სიკეთის მიზნობრიობა, რომელსაც უნდა მიმართოს, რათა ადამიანის ქმედება კონკრეტულად წარმართოს, გვიჩვენებენ, რომ ზნეობა არ შეიძლება აიგოს მეტაფიზიკის, როგორც რეალობის შესახებ დოქტრინის, გარეშე. ფაქტობრივად, საკითხს, თუ რატომ უნდა არსებობდეს ადამიანისთვის ვალდებულება, კანტი ,,პრაქტიკული გონების კრიტიკაში” პასუხობს, რომ კატეგორიული იმპერატივი არის factum rationis, რომლის მიღმა წასვლა შეუძლებელი და დაუშვებელია. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ზნეობრივი კანონი დამტკიცებულია, მაგრამ არა გამართლებული.

კანტის კრიტიკის მიღმა წასვლის აუცილებლობა

შეიძლება დაისვას შეკითხვა: როგორ უნდა მოხდეს ზნეობის დამყარება მეტაფიზიკაზე, თუ კანტმა დაასკვნა, რომ მეტაფიზიკა, როგორც თეორიული დოქტრინა, შეუძლებელია? მართალი რომ ვთქვათ, კანტს არ დაუმტკიცებია მეტაფიზიკის, როგორც ასეთის, შეუძლებლობა, მან იმ მეტაფიზიკის შეუძლებლობა დაამტკიცა, რომელიც წმინდა გონების სახით ცდილობდა ჩვენს წინაშე წარდგომას, ანუ საუბარია ვოლფისეულ მეტაფიზიკაზე. თუ დავუშვებთ (და ეს ასეც იყო), რომ კანტი ცუდად იცნობდა მეტაფიზიკის სხვა ისტორიულ ფორმებს, არ შეიძლება იმის მტკიცება, რომ თავისი კრიტიკით კანტმა საერთოდ გაანადგურა ნებისმიერი მეტაფიზიკა, ან მეტაფიზიკა, როგორც რეალობის თეორიული დოქტრინა. ეს არის სწორედ მეტაფიზიკასთან დაკავშირებული პრობლემა: თავდაპირველად მეტაფიზიკის კონცეფციისა და მისი ისტორიული ფორმების თაობაზე შეთანხმებაა საჭირო და მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება მეტაფიზიკის კანტისეული კრიტიკის შეფასება. ხომ არ შეიძლება, ადამიანმა გამოცდილებაზე დაყრდნობით ისეთი კონცეფციები ჩამოიყალიბოს, რომლებიც რეალობის ხედვის ძირეულ მიმართულებებს მოგვაწვდიდა? საბოლოოდ გადაწყვეტილია, რომ ადამიანი საკუთარ შეგრძნებით შთაბეჭდილებებშია ჩაკეტილი, რომლებიც აპრიორული ფორმების თანახმად უნდა მოწესრიგდეს? მართლაც, არ ექვემდებარება ეჭვს, რომ ადამიანს სამუდამოდ აქვს აკრძალული ყოფნასთან შეხება, რათა მისგან გამომდინარე უეჭველობები ცხოვრებისეული ქცევის საფუძვლად მიიღოს?

შესავალი

კანტიანელობის ცენტრალურობა თანამედროვე ფილოსოფიაში

კანტის კრიტიციზმი, უეჭველად, თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნების ცენტრალური თემაა. ის ერთგვარი შეხვედრის წერტილია ორი სწორი ხაზისა, რომლებიც თანხვედრით ისწრაფვიან მისკენ, მის შემდეგ კი ერთმანეთს სცილდებიან. ეს ორი თანმხვედრი ხაზი, როგორც ვიცით, ემპირიზმი და რაციონალიზმია, ანუ ორი მიმართულება, რომელიც სხვადასხვაგვარად მონაწილეობს კანტის ფილოსოფიურ სინთეზში. მეორე მხრივ, კანტიანელობას უბრუნდება XIX საუკუნის ფილოსოფიური მიმდინარეობები, რომლებიც იდეალიზმსა და პოზიტივიზმში შეიძლება განვაზოგადოდ. შეიძლება ითქვას, რომ კანტის კრიტიკის შემდეგ და მის შედეგად რაციონალიზმმა და ემპირიზმმა იერი იცვალა და იდეალიზმისა და პოზიტივიზმის სახით მოგვევლინა.

რა თქმა უნდა, ზემოთ მოცემული მაგალითი სრულად არ ასახავს რეალურ ვითარებას, ეს მხოლოდ მაგალითია. სინამდვილეში, კანტის შემდგომი ფილოსოფიური დოქტრინები და პრობლემები კიდევ უფრო რთულია, ვიდრე ეს კანტამდელ ფილოსოფიაში იყო. ქრონოლოგიურად კანტის შემდგომი ფილოსოფია ყოველთვის კანტს უბრუნდება მისი ნააზრევის შესწორების, გავრცობისა თუ უარყოფის მიზნით. კანტი ფილოსოფიური აზროვნების აუცილებელ საფეხურს წარმოადგენს.

მართლაც, დოგმატიზმის წინააღმდეგ მიმართულმა კანტის ენერგიულმა და რადიკალურმა კრიტიკამ ძირეული პრობლემები წამოჭრა და ორიგინალური გადაწყვეტები წამოაყენა, რომელთა მიმართაც შეუძლებელი იყო პოზიციის უქონლობა. ნებისმიერ ფილოსოფოსს უწევდა კანტის პოზიციის გათვალისწინება და მის მიმართ საკუთარი დამოკიდებულების გამოხატვა. შეჯამებული სახით კანტის ახალი იდეები ამგვარად შეიძლება წარმოვადგინოთ: მეტაფიზიკის, როგორც რეალობის შესახებ თეორიული დოქტრინის, შეუძლებლობა.

მეტაფიზიკის შეუძლებლობა

რეალისტური ტრადიციის მიერ წარმოდგენილი მეტაფიზიკა შეიძლება იყოს გონების დაუძლეველი აუცილებლობა, მაგრამ არა რეალობის შესახებ თეორიულად დაფუძნებული მეცნიერება თუ დოქტრინა.

შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობის თეზისი

ადამიანის სულის ტრანსცენდენტალური აქტივობის, როგორც ბუნების კანონმდებელი აქტივობის, ძირეულობა: სული კი არ ირეკლავს ბუნების სტრუქტურას მისი ზედმიწევნით ზუსტად გადმოცემით (სხვაგვარად რომ ვთქვათ, აზრი არ ბაძავს ბუნებას), არამედ, რადგანაც თავად მისი წვდომა არ ძალუძს, მგრძნობიარობისა და ინტელექტის აპრიორული ფორმების მეშვეობით ქმნის მის შესახებ წარმოდგენას. ამგვარად, სულის აქტივობის თვისებაა ფორმათა შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობა, სივრციდან და დროიდან ინტელექტის კატეგორიებამდე და ესთეტიკურ და ტელეოლოგიურ განსჯამდე.

გამოცდილება, როგორც ადამიანის ცოდნის საზღვარი

ადამიანური ცოდნა გამოცდილების ჰორიზონტით ისაზღვრება: აპრიორულ ფორმებს მხოლოდ გრძნობადის საზღვრებში აქვს გამოყენება და ღირებულება; გრძნობადი ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა შესწავლის საგანია, რადგანაც კატეგორიას ინტუიცია უნდა შეესაბამებოდეს, ინტუიცია კი შეგრძნებას მოითხოვს. ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა ღირებულება სუბიექტის შემოქმედებითობით განისაზღვრება.

პრაქტიკული გონების პრიმატი

პრაქტიკული გონების, ანუ ნების პრიმატი ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათათვის უცხო უეჭველობათა მიწოდებისას: თავისუფლება, უკვდავება და ღმერთი ძალაშია, თუ ძალაშია პრაქტიკული გონება, ანუ ზნეობრივი ცხოვრება.

გრძნობის მნიშვნელობა

გრძნობის მნიშვნელობა ბუნების წესრიგსა და მშვენიერებასთან მიმართებაში:

ესთეტიკური განსჯისა და ტელეოლოგიური განსჯის კრიტიკაში გრძნობას ცენტრალური ადგილი ეთმობა.

შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობის რადიკალურობა

მგრძნობიარობა და გონება, ნება და გრძნობა აქტიურ როლს თამაშობენ კანტის სისტემაში და ნაყოფიერი განვითარების შესაძლებლობებს გვთავაზობენ. თუ კანტის ფილოსოფიის მასაზრდოებელ იდეათა ცენტრალური იდეის, ანუ საერთო საფუძველის მოძიება გვსურს, ეს ,,შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობა” იქნება, ანუ ადამიანის სულის რადიკალური შემოქმედებითობა აქტივობის ესთეტიკური, თეორიული თუ პრაქტიკული ფორმების წინაშე. თუმცა, კანტის ფილოსოფიაში მკაფიოდაა გამოხატული მეტაფიზიკის აუცილებლობა (მიუხედავად იმისა, რომ ვამტკიცებთ მეტაფიზიკის, როგორც მეცნიერულად ჩამოყალიბებული და გამართლებული დოქტრინის შეუძლებლობას), შემეცნების გამოცდილების სფეროთი განსაზღვრა და პრაქტიკული გონების პრიმატი, რაც არ იძლევა საშუალებას, ეს ფილოსოფია შემოქმედი ტრანსცენდენტურობის საზღვრებამდე დავიყვანოთ.

თანამედროვე ფილოსოფიის კანტიანური ხასიათი

კანტიანელობის ამ პოლივალენტურობიდან მომდინარეობს კანტის შემდგომი თანამედროვე ფილოსოფიის მიმდინარეობათა მრავალფეროვნება. მეტ-ნაკლებად კანტის ფილოსოფიაზე დაყრდნობით შექმნილი დოქტრინების საერთო საფუძველია მეტაფიზიკის, როგორც ადამიანის აზროვნებისგან დამოუკიდებელი რეალობის შესახებ თეორიული დოქტრინის, უარყოფა. მაგრამ, მეტაფიზიკის მიმართ დაკავებული ამ საერთო პოზიციის მიუხედავად (იგულისხმება ანტიმეტაფიზიკა კანტისეული გაგებით), კანტიანელობა განსხვავებულად ვითარდება იდეალიზმსა და პოზიტივიზმში: იდეალიზმი უბრუნდება შემოქმედ ტრანსცენდენტალურობას ახალ, აზრის მეტაფიზიკაში აზრის აღსაზევებლად, პოზიტივიზმი კი-გამოცდილების გადაულახაობას, რათა ცოდნა უბრალოდ კონსტატირებადში, ანუ პოზიტიურში ჩაკეტოს. ვოლონტარიზმი კანტისეულ ნების პრიმატს უბრუნდება. ამავე მიმართულებას იზიარებენ პრაგმატიზმის სხვადასხვა ფორმები და ზოგადად ირაციონალიზმი. მეცნიერებისა თუ მეცნიერებათა პრეტენზიების მიმართ კრიტიკული დამოკიდებულებაც ასევე კანტიანელობიდან იღებს სათავეს, როგორც ადამიანის ცოდნის საზღვრების დამწესებელი დოქტრინიდან. კანტიანელობასთან დაპირისპირების მოსურნე მიმდინარეობებიც კი კანტიანელობას უბრუნდებიან პრობლემათა წამოყენების მისეული მეთოდების, წინადადებათა თუ ელემენტების გასაზიარებლად, თუმცა კი ეს მიმართულებები უარყოფენ კრიტიციზმისა და იდეალიზმის შედეგებს.

კანტის შემდგომი თანამედროვე ფილოსოფია არა მხოლოდ ქრონოლოგიური მოსაზრებით იწოდება ასეთად, არამედ და უპირატესად იმიტომ, რომ ფილოსოფიურ პრობლემათა წამოჭრისა და გადაწყვეტისას, კანტის დოქტრინის მიმართულებით ან მის საპირისპიროდ მოძრაობს: ან კანტთან ერთად, ან მის წინააღმდეგ.

თანამედროვე ფილოსოფიაში კანტიანელობის ორიგინალური სულისკვეთება აზროვნების მიმართულებათა მრავლობითობაშიც გამოიხატა: როგორც ,,თავისუფალი შეფასების” ლუთერანულმა დოქტრინამ მისცა დასაბამი ,,ეკლესიათა”, ანუ კონფესიათა სიმრავლეს, ამგვარადვე წარმოშვა სულის შემოქმედებითობის პრინციპმა ტენდენციათა და მიმართულებათა სიმრავლე, დღევანდელი ფილოსოფიისთვის დამახასიათებელ უკიდურეს დაქუცმაცებულობამდე.

იდეალიზმი, სპირიტუალიზმი, პოზიტივიზმი

კანტის შემდგომ თანამედროვე ფილოსოფიაში მიმართულებები სამ ძირითად ჯგუფად იყოფა: ესაა იდეალიზმი, სპირიტუალიზმი და პოზიტივიზმი. იდეალიზმს ზოგადად ახასიათებს სულის შემოქმედებითობის, ანუ შემოქმედი ტრანსცენდენტალურობის კანტისეული პრინციპის განვითარება, ამ მხრივ იდეალიზმი გერმანულ რომანტიზმს ეთანხმება. სპირიტუალიზმი, მიუხედავად კანტის ცალკეულ მიგნებათა გამოყენებისა, კანტიანელობას უპირისპირებს თეორიულ დოქტრინას, რომელიც სასრულ რეალობაზე ამაღლებულ უმაღლეს ტრანსცენდენტალურ სულსა და მრავალ სასრულ სულს ამკვიდრებს. პოზიტივიზმი ემპირისტულ ტრადიციას ემხრობა და თანამედროვე მეცნიერების პროგრესს იყენებს, მაგრამ, ამასთან იღებს და ავითარებს გამოცდილების, როგორც კონსტატაციით მიღებული წმინდა ფაქტის, გადაულახაობის კანტისეულ პრინციპს.

კანტი და უახლესი ფილოსოფია

რაც შეეხება უახლეს ფილოსოფიას, კანტიანელობის გავლენა გამოიხატება ან კანტისკენ მარტივი მიბრუნებით (ნეოკრიტიციზმი), ან ნების შეფასებით (ვოლუნტარიზმი), ან მოქმედებისკენ მიდრეკილებით (პრაგმატიზმი). ჰეგელის იდეალიზმი გადახედვას, ხანდახან კი რეფორმირებას ექვემდებარება; პოზიტივიზმი ნეოკრიტიციზმის, იდეალიზმისა და სხვა მიმართულებათა შეტევებს განიცდის. სპირიტუალიზმი აგრძელებს არსებობას სხვადსხვა განშტოებებში, რომელთა შორისაა სქოლასტიკური ფილოსოფიის განახლებული მიმდინარეობა. ირაციონალიზმი, როგორც გონებისადმი უნდობლობის გამოხატულება, სხვადასხვა მიმართულებებში მკვიდრდება.

წინათქმა

იდეალიზმით გამორჩეული კანტის შემდგომი გერმანული ფილოსოფია კრიტიციზმიდან იღებს შთაგონებას რომანტიზმის სახელით ცნობილი კულტურული მიმდინარეობის გარემოში. რომანტიზმი დიდად არის დავალებული კრიტიციზმისაგან, თუმცა მხოლოდ მისი პირმშო არ არის. მეორე მხრივ, განმანათლებლობაზე რეაქციის სახით წარმოქმნილი რომანტიზმი თვით განმანათლებლობის ელემენტებსაც ითვისებს, იმდენად, რომ მასში ამ ორი მიმდინარეობის მოტივთა სინთეზი ვითარდება. ეს განსაკუთრებით კანტის შემდგომი იდეალიზმის დასრულებულ ფორმაში,-ჰეგელის იდეალიზმში-აღინიშნება.

იდეალიზმის ცენტრალური იდეა მდგომარეობს რეალობის იდეაში გადაწყვეტის პრინციპში (რეალობა იდეაში გადაჰყავს), რაც აზრის შემოქმედებითობის აღზევებას უკავშირდება. ეს იდეალიზმი არ არის ზოგადად ტრანსცენდენტალური იდეალიზმი (როგორიცაა, მაგალითად, პლატონისეული იდეალიზმი, რომელიც ,,იდეებს” ბუნების გარეთ მდგომ არსებულ და ტრანსცენდენტურ რეალობებად წარმოადგენს); ეს არც თეისტური იდეალიზმია (როგორიცაა ბერკლისეული იდეალიზმი, რომლის თანახმადაც ღმერთი უმაღლესი სულია, რომელიც სასრულ სულებს იდეებს შთაბერავს და სხეულებრივი რეალობა ,,იდეებამდე” დაჰყავს). ეს უფრო იმანენტური იდეალიზმია, რადგანაც მთელი რეალობა დაჰყავს იდეამდე გამოცდილების საზღვრებში (რეალობას ადამიანის გამოცდილების სამყაროში კეტავს) და მონისტური, ანუ პანთეისტური იდეალიზმი, რადგანაც ის თანმიმდევრულად უარყოფს სამყაროსგან განცალკევებული უსასრულო და შემოქმედი უმაღლესი სულის რეალურ არსებობას.

იდეალიზმის საერთო განსაზღვრება განსხვავებულ ზედსართავთა მეშვეობით კონკრეტდება და ამგვარად ამ მიმდინარეობს შემდეგ სახეობებს ვიღებთ:

1. ფიხტეს ეთიკური იდეალიზმი. ამ ფილოსოფოსის დოქტრინა განსაკუთრებული ზნეობრივი ხასიათით გამოირჩევა, მაგრამ ფიხტეს ფილოსოფიას ასევე სუბიექტურ იდეალიზმსაც უწოდებენ, რადგანაც აქ აზრობრივ სივრცეში უპირატესობას სუბიექტი, ანუ ,,მე” ფლობს.

2. შელინგის ესთეტიკური იდეალიზმი. ამ ფილოსოფოსის იდეალიზმში ხაზგასმულია ინტუიცია და გრძნობა, როგორც ხელოვნების ელემენტები. ეს ასევე ობიექტურ იდეალიზმად წოდებული ფილოსოფიაა, რადგანაც შელინგთან არც ,,მე” და არც არასუბიექტური ბუნება არ ფლობენ უპირატესობას, რადგანაც ორივე ეს ცნება ერთიან ობიექტში ერთიანდება, რომელსაც შელინგი აბსოლუტს უწოდებს.

3. შლაიერმახერის რელიგიური იდეალიზმი. ამ მოაზროვნესთან იდეალიზმი გრძნობის ხაზგასმის მეშვეობით რელიგიურ ელფერს იძენს.

თავისი მნიშვნელობის გამო ჰეგელის იდეალიზმი განსაკუთრებულ განხილვას საჭიროებს და მას ცალკე თავი დაეთმობა. ეს ფილოსოფიური მიმართულება ზემოთ ჩამოთვლილი სამი იდეალისტური დოქტრიის ასპექტებს აერთიანებს და სრულიად განსხვავებულ ელემენტთა სინთეზს გვთავაზობს. ჰეგელის იდეალიზმი თავისი დროისთვის ყველაზე სისტემატურ და დასრულებულ ფილოსოფიურ დოქტინას წარმოადგენს. მას ,,აბსოლუტურ იდეალიზმს”, ანუ ,,პანლოგიზმს” უწოდებენ.

კრიტიციზმთან და რომანტიზმთან იდეალიზმის კავშირი მოითხოვს, თვალი გადავავლოთ რომანტიზმსა და იმ პოლემიკას, რომელსაც კრიტიციზმმა დაუდო სათავე XVIII-XIX საუკუნეების გერმანიაში, გერმანიის სულიერ აღორძინებად წოდებულ ისტორიულ პარიოდში.