წინამდებარე კრებული წარმოადგენს ჰაინრიჰ ბიოლის ფონდის ინიციატივითა და მხარდაჭერით ჩატარებულ ლექციათა და სემინართა შედეგს. 2004-2005 წლებში თბილისში ჩატარდა ექვსი ლექცია და ამდენივე სემინარი, რომლებშიც მონაწილეობა მიიღეს რელიგიათმცოდნეებმა რუსეთიდან, საქართველოდან და უკრაინიდან.

ახალი დროის ისტორიის მანძილზე თითქმის ბანალურ ჭეშმარიტებად იყო მიჩნეული, რომ რელიგია თავის მნიშვნელობას დაკარგავდა ან საერთოდ გაქრებოდა საზოგადოების ცხოვრების უმთავრესი სფეროებიდან. აკადემიურ, ლიტერატურულ და დიპლომატიურ წრეებში მიღებული იყო აზრი, რომ მეცნიერებისა და განმანათლებლობის იდეების გავრცელების შედეგად, დავიწყებას უნდა მისცემოდა წმინდისა და მიღმიერის გაგება და ნებისმიერი სხვა „ცრუმორწმუნეობა“. ასევე მიჩნეული იყო, რომ დარჩენილი რელიგიები მიიღებდნენ უფრო შემწყნარებლურ, განმანათლებლურ და ფილოსოფიურ ფორმებს. ეს კი ნიშნავდა, რომ სარწმუნოება აღარ უნდა ყოფილიყო ადამიანთა გაერთიანებისა და პოლიტიკური აქტივობის მამოძრავებელი ძალა, იქნებოდა ეს ბრძოლა პოლიტიკური ძალაუფლებისათვის თუ ადამიანის უფლებებისათვის.

მაგრამ ეს წინასწარმეტყველება არ გამართლდა. ვერც მეცნიერების სწავლებამ, ვერც ფართო განმანათლებლობამ და ვერც XX საუკუნის ტოტალიტარულმა რეჟიმებმა (რომლებიც რელიგიას სასტიკად დევნიდნენ) ვერ განდევნეს რელიგია საზოგადოებრივი ცხოვრებიდან. მსოფლიოს მოსახლეობის მხოლოდ მცირე ნაწილი ხედავს საკუთარ თავს ყოველგვარი რელიგიის ფარგლებს გარეთ. რელიგია ხშირად წარმოჩნდება მნიშვნელოვან ფაქტორად, რომელსაც გულწრფელად თუ ანგარებით იყენებენ ხალხის დასარაზმავად, დაწყებული, ადამიანის უფლებების დაცვისათვის საბრძოლველად, დამთავრებული -საარჩევნო კამპანიებით, რომ აღარაფერი ვთქვათ ტერორისტული მეთოდებით წარმართულ ომზე, რომელიც რელიგიური რიტორიკის ფონზე მიმდინარეობს.

ამ მხრივ ყოფილი საბჭოთა კავშირის სივრცე გამონაკლისს არ წარმოადგნს. აქაც არ გამართლდა პოლიტიკოსთა და სოციოლოგთა ვარაუდი, რომ რელიგიური ფაქტორი უმნიშვნელო იქნებოდა. მიუხედავად ათწლეულების განმავლობაში მიმდინარე დევნისა და ათეიზმის დანერგვისა, მიუხედავად დანგრეული და დაცარიელებული ეკლესიებისა და მეჩეთებისა, პოსტკომუნისტურ ეპოქაში რელიგიას ისევ მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ადამიანთა თვითიდენტიფიკაციისათვის, და სხვადასხვა ჯურის პოლიტიკოსები ფართოდ იყენებენ რელიგიურ ფაქტორს თავიანთ რიტორიკაში. ამიტომ აუცილებელია რელიგიის და საზოგადოებაში მისი ადგილის შესწავლა თანამედროვე მეცნიერული მეთოდებით.

საბჭოთა კავშირში იდეოლოგიური წნეხის გამო ნორმალურად ვერ ვითარდებოდა შესაბამისი მეცნიერებები - სოციოლოგია, რელიგიათმცოდნეობა. ეს უკანასკნელი ჩანაცვლებული იყო „მეცნიერული ათეიზმით“, რომლის ფარგლებშიც, მართალია, შეისწავლებოდა რელიგიები, მაგრამ ის არ იყო მეცნიერული და მიუკერძოებელი, ვინაიდან მკაცრი იდეოლოგიზირების გამო ყველა რელიგიას განიხილავდა, როგორც ცრურწმენასა და წარსულის გადმონაშთს. ხელოვნური ბარიერები იქმნებოდა მსოფლიოს წამყვან რელიგიათმცოდნეთა და სოციოლოგთა ნაშრომების გასაცნობად (მაგ. მირჩა ელიადე, რუდოლფ ოტტო, მაქს ვებერი და სხვ.).

ამ ხარვეზის ნაწილობრივ ამოვსებას ისახავს მიზნად წინამდებარე კრებული. აქ შეკრებილ სტატიათა ავტორები სამ პოსტსაბჭოთა ქვეყანას წარმოადგენენ - რუსეთს, საქართველოს და უკრაინას. ამ სამ ქვეყნას და მათ საზოგადოებებს ბევრი აქვთ საერთო. გარდა რამდენიმე საუკუნის ერთობლივი ცხოვრებისა ერთ იმპერიაში, სამივე მათგანში მოსახლეობის უმრავლესობა თავს მართლმადიდებელ ქრისტიანად მიიჩნევს.

სტატიები არ ჯგუფდება მხოლოდ ქვეყნების მიხედვით. ორი სტატია ზოგადი შესავლის ხასიათისაა: მღვდელი გიორგი ჩისტიაკოვი თავის ვრცელ სტატიაში გადმოსცემს რელიგიათმცოდნეობის არსს, მის მოკლე ისტორიას და ადგილს ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა რიგში. ნოდარ ლადარია კი მიმოიხილავს ევროპის რელიგიურ ისტორიას და კერძოდ, შემწყნარებლობის იდეის ევოლუციას და მის დანერგვას საზოგადოებრივ ცხოვრებაში და ევროპულ სამართალში. ეს მნიშვნელოვანი თემაა, ვინაიდან სწორედ ევროპაში ჩამოყალიბდა რელიგიისა და საზოგადოების, რელიგიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობის ის პრინციპები, რაც დღეისათვის საყოველთაოდ აღიარებულ ნორმებს წარმოადგენენ.

დანარჩენი სამი ავტორი მოგვაწვდის ცნობებსა და საკუთარ ანალიზს რელიგიური მდგომარეობის შესახებ აღნიშნულ სამ ქვეყანაში. ნიკოლაი მიტროხინი აანალიზებს რუსეთის ეკლესიის ადგილსა და გავლენას რუსეთის პოლიტიკურ ცხოვრებაში, რომელიც არ შემოიფარგლება მხოლოდ რუსეთით. რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის საზღვრები მნიშვნელოვნად სცილდება დღევანდელი რუსეთის სახელმწიფო საზღვრებს და ამის გამო რუსეთის ეკლესიის პოლიტიკა დიდ საერთაშორისო მნიშვნელობას იძენს.

ანდრია იურაში გვაწვდის საინტერესო ანალიზს უკრაინის 2004 წლის საპრეზიდენტო არჩევნებში რელიგიური ფაქტორის შესახებ. სტატიები მოვლენების ცხელ კვალზეა დაწერილი და ისინი უდავოდ საყურადღებო იქნებიან ქართველი მკითხველისათვის. ამ კუთხით უკრაინაში უმთავრესი შედეგი არის ის, რომ არჩევნებში გამარჯვებულმა ვიქტორ იუშჩენკომ პირველად უკრაინის უახლეს ისტორიაში საარჩევნო კამპნიაში გამოკვეთილად ნეიტრალური პოზიცია დაიკავა სხვადასხვა რელიგიათა და კონფესიათა მიმართ, მაშინ როდესაც მეორე კანდიდატი (ვიქტორ იანუკოვიჩი) მაქსიმალურად იყენებდა უკრაინაში ყველაზე მრვალრიცხოვანი კონფესიის მხარდაჭერას. იუშჩენკოს გამარჯვების ეს ასპექტი საინტერესო უნდა იყოს ქართველ პოლიტიკოსთათვის.

ამ სტრიქონთა ავტორი თავის სტატიაში აანალიზებს საქართველოში რელიგიურ ორგანიზაციათა მდგომარეობას და მათ ურთიერთობას სახელმწიფოსთან. განსაკუთრებული ყურადღება ეთმობა რელიგიურ კანონმდებლობას. ამ თემის აქტუალურობა კიდევ ერთხელ დადასტურდა სახალხო დამცველის 2005 წლის მოხსენების წარდგენისას საქართველოს პარლამენტში. მოხსენებაში აღნიშნულმა კრიტიკამ საქართველოს რელიგიური კანონმდებლობის მიმართ და რეკომენდაციამ, აღმოიფხვრას რელიგიური დისკრიმინაცია, გამოიწვია მძაფრი კრიტიკა, როგორც მმართველი პარტიის, ისევე ოპოზიციის წარმომადგენელთა მხრიდან და მათი გაერთიანება მართლმადიდებლობისა და ქართული ტრადიციების დასაცავად.

ავტორები მადლობას უხდიან ჰაინრიჰ ბიოლის ფონდს მხარდაჭერისათვის და იმედოვნებენ, რომ კრებული საინტერესო იქნება ქართველი მკითხველისათვის.

ლევან აბაშიძე

მღვდელი გიორგი ჩისტიაკოვი

რელიგიათმცოდნეობის მთავარი განსხვავება ღვთისმეტყველებისა და მეცნიერული ათეიზმისაგან პრობლემატიკის სფეროში ისაა, რომ თუ ღვთისმეტყველებასა და მეცნიერულ ათეიზმში ქვეყნიერების ჭეშმარიტი სურათის გარკვევა მთავარ პრობლემას წარმოადგენს, რელიგიათმცოდნეობის წინაშე ასეთი ამოცანა საერთოდ არ დგას. თუ, მაგალითად, ღვთისმეტყველება და მეცნიერული ათეიზმი აუცილბლად პასუხობენ შეკითხვას, როგორაა მოწყობილი ქვეყნიერება?, რელიგიათმცოდნეობა იფარგლება სხვა შეკითვით: რას გვეუბნებიან ქვეყნიერების მოწყობაზე სხვადასხვა რელიგიები?

ამასთან ერთად, რელიგიათმცოდნეობა, რომელიც მრავლმხრივ ეყრდნობა რელიგიის ფილოსოფიას და მასთან ძალიან ახლოს მდგომი დისციპლინაა, ყოფილი საბჭოთა კავშირის ქვეყნებში შეისწავლება კათედრებზე, რომლებიც სულ ცოტა ხნის წინათ ფილოსოფიისა და ათეიზმის კათედრები იყო. ამიტომაც ხშირად რელიგიათმცოდნეობაში შეინიშნება მისთვის შეუფერებელი მიდგომა, რომელიც წარმოადგენს ძველი მეთოდიკის ტრანსფორმაციას „ახალი დროების“ სულისკვეთებით. ამიტომ მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის პატრიარქმა, ალექსეი მეორემ განაცხადა: „ჩვენ კატეგორიულად ვეწინააღმდეგებით „რელიგიათმცოდნეობის“ საგანს, რადგან მას ხშირად ასწავლიან მეცნიერული ათეიზმის ყოფილი ლექტორები, რითაც ხდება მართლმადიდებლობის საფუძველთა ძირის გამოთხრა“.

თუ მივიღებთ პატრიარქის თეზისს, რომლის თანახმადაც რელიგიათმცოდნეობა არ უნდა იყოს მეცნიერული ათეიზმის „ახალი გამოცემა“, მაინც უნდა აღვნიშნოთ, რომ როგორც ღვთისმეტყველება, ასევე მეცნიერული ათეიზმი მსმენელს რელიგიის შესახებ ინფორმაციას აწვდის, მაგრამ ამგვარი ინფორმაციის მიწოდება მათთვის სწავლების მიზანი კი არ არის, არამედ მხოლოდ საშუალებაა. მიზანს კი რელიგიის მიმართ გარკვეული დამოკიდებულების გამომუშავება წარმოადგენს. მხოლოდ რელიგიათმცოდნეობაში იქმნება ისეთი ვითარება, როცა რელიგიის შესახებ ინფორმაციის მიწოდება სწავლების საშუალება კი არა, მისი მიზანია. ღვთისმეტყველება ეს არის საგანი, რომლის სასწავლო-შემეცნებითი მიზანია ისეთი შეხედულების ფორმირება, რომლის თანახმად, მხოლოდ ერთი რელიგია შეიცავს ჭეშმარიტებას. რელიგიათმცოდნეობა კი საერთოდ არ ეხება საკითხს რელიგიური ჭეშმარიტების შესახებ და შეისწავლის მხოლოდ რელიგიებს. როგორც წერდა იუნგი, „ფსიქოლოგი, სანამ ის მეცნიერად რჩება, არ უნდა იღებდეს მხედველობაში ამა თუ იმ მოძღვრების პრეტენზიებს უნიკალობასა და მარადიული ჭეშმარიტების ფლობაზე. მან უნდა შეისწავლოს, უპირველეს ყოვლისა, რელიგიური პრობლემის ადამიანური მხარე, მიმართოს პირველად რელიგიურ გამცდილებას დამოუკიდებლად იმისაგან, როგორ იყო ეს გამოცდილება გამოყენებული სხვადასხვა მოძღვრებებში („არქეტიპი და სიმბოლო“). იმის შესახებ თუ რას გულისხმობს იუნგი, როცა პირველად რელიგიურ გამოცდილებაზე ლაპარაკობს, ქვემოთ მოგახსენებთ.

იმისათვის, რომ „არ მიიღოს მხედველობაში ამა თუ იმ მოღვრების პრეტენზია უნიკალობასა და მარადიული ჭეშმარიტების ფლობაზე“, რელიგიათმცოდნემ უნდა მოახდინოს საკუთარი რელიგიურობისაგან დისტანცირება, მაგრამ ამავე დროს, იმის შესაგნებად, თუ რა არის რელიგიური გამოცდილება, როგორც ამას იუნგი მოითხოვს, საჭიროა ამ გამოცდილების განცდა, რადგან განუცდელად თითქმის შეუძლებელია მისი რეფლექსირება. რელიგიათმცოდნეობის მთავარი ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რომ განვუმარტოთ მოსწავლეებს, თუ რას ნიშნავს „ღმერთთან ზიარების“ ფენომენი სხვადახვა რელიგიებში, მაგრამ ამ დროს რელიგიათმცოდნეობა, უპირველეს ყოვლისა, მეცნიერებაა და განზე დგას რელიგიათშორისი შუღლისაგან, ემსახურება არა ამა თუ იმ რელიგიის აღზევებას, არამედ მათ გმოკვლევას.

არაა შემთხვევითი, რომ ღვთისმეტყველები, ზოგჯერ კი ფსიქოლოგებიც, ხშირად იმაზე მიუთითებენ, რომ რელიგიის შესწავლა რაციონალური მეთოდებით შეუძლებელია, რადგან ის თავის თავში ირაციონალურ, ღვთისმეტყველების ენაზე კი „ზეგონებრივ“ ელემენტებს შეიცავს. ასე მაგალითად, კ.გ. იუნგი წერდა: „მეცნიერი ძალიან ადვილად ივიწყებს, რომ მასალის ობიექტური ანალიზი, ალბათ, მიუტევებლად დიდი მასშტაბის ზიანს აყენებს მის ემოციურ მხარეს. მეცნიერული ინტელექტი არაადამინურია და თავს უფლებას ვერ მისცემს, სხვაგვარი იყოს. მას არ ძალუძს თავი აარიდოს ამგვარ ურცხვობას, თუმცა განზრახვები კი უაღრესად კეთილი აქვს. ფსიქოლოგი, რომელიც საკრალურ ტექსტს აანალიზებს, ვალდებულია იმას მაინც გაუწიოს ანგარიში, რომ ეს ტექსტი გამოხატავს ფასდაუდებელ რელიგიურ და ფილოსოფიურ საუნჯეს, რომელიც არ უნდა წაიბილწოს პროფანთა ხელით („აღმოსავლურ რელიგიათა ფსიქოლოგიისათვის“). ამას შეიძლება ისიც დავუმატოთ, რომ თვით რელიგიურობის ფენომენი იმგვარია, რომ ხშირად გარეგან დამკვირვებელს არ შეუძლია ჩასწვდეს მას, თუ საკუთარი გამოცდილებით არ იცის, რა არის რწმენა. ამ მიზეზით, რელიგიათმცოდნის საკუთარი რელიგიურობა სასარგებლოა მისი კვლევითი საქმიანობისათვის, თუ არ შეაქვს მის მუშაობაში აპოლოგეტიკის ელფერი.

ყველამ ვიცით, რას წარმოადგენს ეს თუ ის კონკრეტული რელიგია, მაგრამ ყოველთვის არა გვაქვს უნარი, მოვახდინოთ იმის ფორმულირება, რას წარმოადგენს რელიგია, როგორც ასეთი. ამისათვის მხედველობაში უნდა ვიქონიოთ, რომ ევროპულ ენათა უმრავლესობაში თვით „რელიგია“ მხოლოდ გვიანდელი შუასაუკუნეების პერიოდში გაჩნდა, როცა რელიგიურობა და რელიგია ხანგრძლივი კრიზისის მდგომარეობაში შევიდა. ეს შემთხვევითი როდია. იმისათვის, რომ მოვახდინოთ იმის რეფლექსირება, თუ რა არის რელიგია, აუცილებელია მისგან ოდნავი დისტანცირება მაინც მოვახდინოთ. პირველი რუსი მარქსისტი, გ.გ. პლეხანოვი მეტად მნიშვნელოვან და, თუ გნებავთ, არსებით მახასიათებლად მიიჩნევდა ზებუნებრივი რწმენის არსებობას. ყოფითი ცნობიერებისათვის ეს დებულება სრულიად წონადი და საფუძვლიანია. მართლაც რომელი რელიგია შეიძლება არ შეიცავდეს ზებუნებრივის რწმენას? მაგრამ როგორც კი ჩვენ ამ დებულების თეორიულ ანალიზს ვიწყებთ, მაშინვე ვაწყდებით პრობლემათა მთელ რიგს. ჯერ ერთი, სიტყვა „ზებუნებრივი“ აქ ყოველგვარი რეფლექსიის გარეშეა გამოყენებული და საჭიროებს გარკვევასა და განსაზღვრას.

სხვათა შორის, ზებუნებრივის მისაღები განსაზღვრის მოცემა არ მოხერხდება, რადგან ამგვარი განსაზღვრება აუცილებლად იქნება განპირობებული კულტურულ კოორდინატთა სისტემით. ველურისათვის, მაგალითად, ზებუნებივია მიკროსკოპი, ხოლო თანამედროვე ქალაქის მცხოვრებისათვის ზებუნებრივის სფეროში შედის გამოუცნობი მფრინავი ობიექტი ან პოლტერგეისტი, ან ტყის სულები, რომლებიც საკმაოდ ბუნებრივნი არიან ველურისათვის. მორწმუნე ადამიანისათვის კი ღმერთი და ,,უხილავი სამყაროს“ სხვა მოვლენები სრულიად „ბუნებრივია“. საზოგადოდ, ტერმინები „ბუნებრივი“ და „ზებუნებრივი“, წარმოადგენენ საკმაოდ სპეციფიკური კულტურული გარემოს პროდუქტს. ეს გარემო არათუ რენესანსის, არამედ XVIII საუკუნის ევროპული განმანათლებლობის წიაღში წარმოიშვა.

ამასთან ერთად, შეგვიძლია თუ არა ვთქვთ, რომ ყველა რელიგიასა და ყველა რელიგიურ რწმენაში ვხვდებით ჩვენ ამ „ზებუნებრივს“? არავითარ შემთხვევაში. უპირველეს ყოვლისა, „ზებუნებრივის რწმენის“ კრიტერიუმს, როგორც ე.ა. ტორჩინოვი აღნიშნავს, არ აკმაყოფილებენ სულიერი კულტურის ფნომენები, რომლებსაც, ჩვეულებრივ, მიაკუთვნებენ რელიგიის პრიმიტიულ ან ადრეულ ფორმებს. ყველაზე დამახასიათებელი მაგალითია მაგია. „ჩინეთის რელიგიები, - წერს ტორჩინოვი, ამჟღავნებენ ზებუნებრივის რწმენის კიდევ უფრო მცირე მიდრეკილებას, გაუგებარიც კია, როგორ უნდა ვთარგმნოთ თვით სიტყვა „ზებუნებრივი“ ძველ ჩინურ ენაზე. ნიშანდობლივია, რომ დაოსური რელიგიის იდეალი სხვა არაფერია, თუ არა ბუნებრიობა და ყოველივე, რაც ბუნებრივია“.

კარგადაა ცნობილი, რომ არსებობს მოძღვრებები, რომელთაც ერთხმად მიაკუთვნებენ რელიგიებს, მაგრამ მათში სრულიად არ არსებობს ამგვარი რწმენა. ზოგჯერ მათ „ათეისტურ“ ანუ „უღმერთო“ რელიგიებსაც კი უწოდებენ, რაც, სხვათა შორის, სულაც არაა მიღებული, რადგან თანამედროვე ენებში სიტყვა „ათეიზმი“ ურელიგიობას ნიშნავს და არა უღმერთობას, რის გამოც ამ ტიპის რელიგიებს უკეთესი იქნება, დავარქვათ არაათეისტური, როგორებიცაა, მაგალითად, ბუდიზმი, ჯაინიზმი, და დაოსიზმი. ამიტომ ღვთის ან ღმერთების რწმენის არსებობა ვერ მიიჩნევა რელიგიის არსებით ნიშნად. რელიგიები მრავალნაირია, ჩვენ ვერ გამოვიყენებთ მათ მიმართ ისეთ ევროპოცენტრულ კრიტერიუმს, როგორიცაა ღვთის რწმენის არსებობა.

„საკრალურსა“ და „პროფანულს“ შორის დაპირისპირების (დიხოტომიის) არსებობა ასევე წარმოადგენს კრიტერიუმს ამა თუ იმ შეხედულების, სარწმუნოებისა და დოქტრინის რელიგიური ხასიათის დასადგენად, იმის გასარკვევად თუ რა არის ფუნდამენტური რელიგიისათვის. ეს იდეა მომდინარეობს მ. ვებერის, ე. დიურკჰაიმისა და რუდოლფ ოტოს ნაშრომებიდან (იხ. მაგალითად, ამ უკანსკნელის წიგნი Das Heilige), მაგრამ რელიგიათმცოდნეობაში ფართო გავრცელება ამ იდეამ პოვა მირჩა ელიადეს თხზულებების წყალობით. ერთი შეხედვით, ამ კრიტერიუმს პირველთან შედარებით შედარებით საკმაო უპირატესობა უნდა ჰქონდეს. მართლაც, საკრალური (წმინდათაწმინდა) სულაც არაა აუცილებელი იყოს ზებუნებრივი, მიღმიერი, ბუნებას მოწყვეტილი ან, თუ რ. ოტოს ტერმინოლოგიას გამოვიყენებთ, ganz andere - სულ სხვა. საკრალურობა შეიძლება ჰქონდეს ნებისმიერ არსებას, ბუნების ნებისმიერ არსებას, ბუნების ნებისმიერ ნაწილს ან მთლიანად ბუნებას.

შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ რელიგიური გრძნობების წყარო არის მისტიკური გამოცდილება და დარწმუნებულობის მდგომარეობა (უილიამ ჯემსის ტერმინოლოგია), თანაც მისტიკური და ცნობიერებითი მდგომარეობის ცვლილების გამოცდილება არის რელიგიური გრძნობის წყარო არა მარტო იმ ადამიანისათვის, ვინც უშუალოდ განიცადა, არამედ მისი გარემოცვისა და მიმდევრებისთვისაც, რადგან ამ ადამიანის გარშემო აუცილებელ ქარიზმას ქმნის. მართლაც, პრაქტიკულად ყველა ცნობილი რელიგიის ფუძემდებლები და უმსხვილესი რეფორმატორები იყვნენ ადამიანები, რომლებმაც მრავალჯერ განიცადეს რელიგიური ტრანსი და დიდი მისტიკური გამოცდილება შეიძინეს.

მაგრამ ეს განსაზღვრებაც არაა საკმარისი. ე. ფრომის თანახმად (,,ქონა თუ ყოფნა“) „რელიგიაში იგულისხმება შეხედულებთა და მოქმედებათა ნებისმიერი სისტემა, რომელსაც მისდევს ადამიანთა რომელიმე ჯგუფი და რომელიც აძლევს ინდივიდს ორიენტირების სისტემასა და თაყვანისცემის ობიექტს“. ამ განმარტებაში ყურადღებას იქცევს სამი საკვანძო სიტყვა: ჯგუფი, ინდივიდი, თაყვანისცემა.

პირველი - ჯგუფი. აუცილებელია გარემო, რომელშიც რელიგია წარმოიშობა და არსებობს სწორედ როგორც სოციალური ფენომენი. ამიტომაა, რომ რელიგიათმცოდნეობა შეუძლებელია რელიგიის სოციოლოგიის გარეშე, იმის გარეშე, რომ შევისწავლოთ საეკლესიო ორგანიზაცია ან თემი, მისი ფუნქციონირება საზოგადოებაში, მისი როლი ისტორიაში და ა.შ. ამ თემს, ჩვეულებრივ, აქვს საკუთარი ეთიკური, პოლიტიკური და სხვა განწყობები, ამ განწყობათა ადეპტებამდე მიტანის საკუთარი ხერხები, ბოლოს და ბოლოს, საკუთარი ტექნოლოგია, რომელსაც იყენებს იერარქია მორწმუნეთა სამართავად და ა.შ.

მაგრამ მეორე საკვანძო სიტყვაა რელიგიის ფრომისეულ განმარტებაში ,,ინდივიდი“: რელიგია შეუძლებელია ინდივიდის პირადი ძიების გარეშე, მისი პირადი სწრაფვისა და პირადი დამოკიდებულების, მისი პირადი პრაქტიკის გარეშე. ამ თვალსაზრისით ნიშანდობლივია ღმერთის განმარტება, რომელსაც იძლევა ბ. სპინოზა (მას იშვიათად აქცევენ ყურადღებას, რადგან ის შენარჩუნდა არა დიდი ჰოლანდიელის თხზულებათა კორპუსში, არამედ უცნობი და ჩვენამდე მიუღწეველი წერილის ნაწყვეტიდან რომელიც ციტატად მოჰყავს ვოლტერს): „A I' egard de I'amour de Dieu… cett idee… me fait connaitre que Dieu est intime a mon etre qu'il medonne I'existence et toutes mes proprietes; mais qu'il me les donne liberalement, sans reproccccche, sans interet, sans m'assujettir a' autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'ast un bien que je ne puis perdre, et que je possede d' autant mieux que je le connais et que je I'aime? (რაც შეეხება ღვთის სიყვარულს... ეს იდეა... მაძლევს საშუალებას გავიგო, რომ ღმერთი ღრმად შინაგანია ჩემი არსებისათვის და ისიც, რომ ღმერთი მაძლევს ჩემს არსებობასა და ყველა თვისებას. მაგრამ მაძლევს ყოველივე ამას გულუხვად, შიშისა და სიყვარულის გარეშე და არც იმას ცდილობს, რომ დამამორჩილოს რაიმეს, ჩემი საკუთარი ბუნების გარდა. ეს იდეა დევნის სიმხდალეს, შფოთვას, ურწმუნობას, მდაბიო ან ანგარებიანი სიყვარულის ყველა შეცოდებას. ეს იდეა მაგრძნობინებს, რომ ესაა სიკეთე, რომელიც არ უნდა დავკარგო და რომელსაც მით უფრო ვფლობ, რაც უფრო შევიმეცნებ და მიყვარს).

საკმაოდ მოკლე ტექსტში სპინოზა 12-ჯერ იყენებს პირის ნაცვალსახელს ,,მე“, რითაც გვიჩვენებს, რომ მისი აზრით, ღმერთის მიღება და სიყვარული შესაძლებელია მხოლოდ საკუთარი გამოცდილებიდან გამომდინარე, მხოლოდ საკუთარი ,,მე“-ს ან, როგორც სპინოზას უყვარს თქმა, ბუნების სიღრმისეული დაკვირვებით. უფრო მეტიც, როგორც ღმერთი, ისევე მისი წმინდანთაწმინდა ნება, შეიძლება გაგებულ იქნეს მხოლოდ ჩემი მისდამი დამოკიდებულებიდან., მასთან ჩემი ბრძოლის ან შეხვედრის გზით. და პირიქით, თუ ჩემი ,,მე“-სგან მოვახდენ აბსტრაგირებას და გარეშე მაყურებლად ვიქცევი, მშვენივრად შემიძლია გარემო სამყაროს ჭვრეტა, მაგრამ ღმერთს ამგვარად ვერც ვიგრძნობთ და ვერც დავინახავთ.

ფრომის განმარტებაში მესამე საკვანძო სიტყვა არის „თაყვანისცემა“. „უფალსა ღმერთსა შენსა თაყუანის-ეც და მას მხოლოსა ესახურე“ - მიუგებს იესო მაცდურს. საზოგადოდაც, ბიბლიაში ღვთისადმი დამოკიდებულება გამოიხატება სიტყვით „თაყვანისცემა“ Venite adoremus… როგორც, მაგალითად, 94-ე ფსალმუნშია - venite, prostrali adoriamo - „მოვედით, თაყვანის-ვცეთ და შევუვრდეთ, მოვიდრიკოთ მუხლი უფლის, ჩვენი შემოქმედის წინაშე“, 4.მეფ. 17:36 - „უფალს, რომელმაც გამოგიყვანათ თქვენ ეგვიპტის ქვეყნიდან დიდითა ძალითა და მკლავითა მაღლითა, მისი გეშინოდეს და მას თაყვანი ეცით“.

პროსკინეზისი (ეს სიტყვა, უნდა აღვნიშნოთ, გამოიყენება ასამაღლებელში, რომლითაც სრულდება დიდი კვერექსი ლიტურგიის დასაწყისში: ,, რამეთუ შენი არს ყოველი დიდება, პატივი და თაყვანისცემა“), ანუ მბრძანებლის წინაშე მიწაზე მთელი სხეულით განრთხმის წესია. ადორაცია (ლათინური adoratio - თაყვანისცემა სიტყვიდან ad os (oris) - „პირზე“, რაც ნიშნავს წარმართებთან საკრალურ გამოსახულებათა ამბორის რიტუალს პირთან ხელების მიტანით). ეს სიტყვა გამოიყენება დიდ დიდებისმეტყველებაში, რომლითაც მართლმადიდებლურ ლიტურგიკაში სრულდება ცისკარი, ხოლო კათოლიკე ეკლესიაში იწყება ლათინური მესა: Gloria in exselsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Laudaus Te, benedcmus Te, adoramus Te.

ხოლო რაც შეეხება თაყვანისცემის თვით არსს, ამაზე შესანიშნავად ლაპარაკობს თავის ლექციებში ცნობილი სუფი პოეტი, იბნ ალ-ყაიმი:

„უმოწყლესის თაყვანისცემა
მისდამი სიყვარულის უმაღლესი საფეხურია
თაყვანისმცემლის სიმდაბლესთან ერთად.
და ეს ორი პოლუსია,
რომლის გარშემო ბრუნავს თაყვანისცემის ცარგვალი,
და არ დაიწყებს ის ბრუნვას,
სანამ ორივე პოლუსი არ გამოჩნდება!

ისლამში თაყვანისცემა (არაბულად ,,იბადა“) არის ტერმინი, რომელიც არაბულ მუსლიმურ აზროვნებაში წარმოადგენდა ქვეყნიერების პირველსაწყისისადმი ადამიანის დამოკიდებულების უზოგადეს აღმნიშვნელს. ადამიანი ამ თვალსაზრისით განიხილება როგორც „მონა“ (აბდ). ისლამის თანახმად, თაყვანისცემა აუცილებელი პირობის სახით გულისხმობს მოქმედების შეგნებულობასა და მისი შესრულების მტკიცე და წრფელს განზრახვას. ადამიანის მდგომარეობა, როგორც „თაყვანისმცემელი მონისა“, დაკავშირებულია მის დედამიწაზე ღმერთის ნაცვლის, ანუ ხალიფის მდგომარეობასთან. ადამიანი-ხალიფი სრულ უფლებიანად განაგებს დედამიწის სიმდიდრეებს ღვთის მაგიერ. თაყვანისცემის ძირითადი და ამავე დროს, ყველაზე სრულყოფილი სახეა ლოცვა (სალათი).

ფრომი ლაპარაკობს იმაზე, რომ რელიგიები იყოფიან ავტორიტარულებად და ჰუმანისტურებად („ქონა თუ ყოფნა“). ავტორი ეყრდნობა ინგლისური ენის ოქსფორდის ლექსიკონს, სადაც რელიგია განმარტებულია, როგორც ,,ადამიანის მიერ აღიარება რაღაც უზენაესი უხილავი ძალის არსებობისა, რომელიც ახორციელბს კონტროლს ადამიანის ბედზე და აქვს უფლება, მოსთხოვოს მორჩილება, მოწიწება და თაყვანისცემა“. ავტორიტარულად, - ამბობს ფრომი, რელიგიას აქვს იდეა, რომლის თანახმად ამ უზნაეს ძალას, ადამიანზე ძალაუფლების გარდა, აქვს უფლება, მოითხოვოს მორჩილება, მოწიწება და თაყვანისცემა“. სიტყვების „აქვს უფლება მოსთხოვოს“ გამოყოფით ფრომი ხაზს უსვამს, რომ ავტორიტარულ რელიგიებში თაყვანისცემის მიზეზი ,,ფესვგადგმულია არა ღმერთის ზნეობრივ თვისებებში, არა სიყვარულსა და სამართლანობაში, არამედ იმ გარემოებაში, რომ ეს უზენასი ძალა ახორციელებს კონტროლს, ანუ აქვს ძალაუფლება ადამიანზე. ავტორიტარული რელიგიების ძირითადი განწყობებია სევდა და დანაშაულის გრძნობა. ჰუმანისტიკური რელიგია კი, პირიქით, კონცენტრირებულია ადამიანსა და მის შესაძლებლობებზე. ჰუმანისტიკურ რელიგიებში უდიდესი ადგილი უჭირავს „რელიგიურ განცდას... ყოველივე არსებულთა ერთიანობას, რომელიც სამყაროსადმი ნათესაური დამოკიდებულებითაა გამოწვეული, ეს დამოკიდებულება კი შეგნებულია აზრისა და სიყვარულის საშუალებით“. ჰუმანისტიკურ რელიგიებს ფრომი მიაკუთვნებს ადრეულ ბუდიზმს, დაოსიზმს, ესაიას, იესოს, სპინოზას რელიგიებს, ქრისტიანულ მისტიციზმს. თუმცა გასაგებია, რომ ერთი და იმავე რელიგიების ფარგლებში არსებობს როგორც ავტორიტარული, ასევე ჰუმანისტიკური ელემენტები.

„როდესაც მე ვკითხულობ, - წერდა სიმონა ვეილი, - ტრიდენტის საეკლესიო კრების კატეხიზმოს, მგონია, რომ არაფერი მაქვს საერთო მასში აღწერილ რელიგიასთან. როცა ვკითხულობ ახალ აღთქმას, მისტიკოს ავტორებს, ლიტურგიულ ტექსტებს, როცა ვესწრები ღვთისმსახურებას, ვგრძნობ, თითქმის დარწმუნებული ვარ, რომ ეს ჩემი სარწმუნოებაა, უფრო სწორად, შეიძლებოდა ჩემი გამხადირიყო, რომ არ ყოფილიყო ჩვენს შორის ჩემი არასრულყოფილებით განპირობებული მანძილი“. მართლაც დაახლოებით იმავე დროს, 30-იანი წლების ბოლოს, ამასვე ამბობდა კარლ გუსტავ იუნგი, როცა წერდა, რომ თითოეული, რომელიც იძენს გამოცდილებას ღმერთთან უშუალო ურთიერთობით, მცირედ მაინც შეუსაბამო აღმოჩნდება ეკლესიის მიერ დამყარებუმლი წესრიგის მიმართ“. მაგრამ ადამიანები ადვილად ივიწყებენ, დასძენს იუნგი, რომ თვით ეკლესიაც არ შეიქმნებოდა, ღვთის ძე კანონმორჩილი ფარისეველი რომ ყოფილიყო.

სტანისლავ გროფი წიგნში „საკუთარი თავის ძიებაში“ ამბობს, რომ ღრმა თვითგამოკვლევით შეძენილი სულიერი გამოცდილება ყოველთვის არ აახლოებს ადამიანს ოფიციალურ რელიგიასთან და არ აიძულებს მას ფორმალურ ღვთისმსახურებაზე დასწრებას. უფრო ხშირად, ამბობს სტანისლავ გროფი, ამ გამოცდილებას მივყავართ ოფიციალური რელიგიის წინაშე მდგომი პრობლემების და მისი ზოგადი შეზღუდვების გაგებამდე, იმის აღმოჩენამდე, სად და როდის გაეყარა რელიგია ჭეშმარიტ სულიერებას და დაკარგა მასთან კონტაქტი

იუნგის ციტირებისას, რომელმაც ერთხელ თქვა, რომ ფორმალიზებული რელიგიის ძირითადი ფუნქცია ისაა, რომ დაიცვას ადამიანები ღმერთის უშუალო განცდისაგან, გროფი შენიშნავს, რომ ამ დროს უშუალო სულიერი განცდები სრულიად შეესაბამება დიდი მსოფლიო რელიგიების მისტიკურ განშტოებებს, ისეთებს, როგორებიცაა ქრისტიანული მისტიციზმის სხვადასხვა მიმართულება დასვლეთსა და აღმოსავლეთში, სუფიზმი, კაბალა და ხასიდიზმი. „სულიერების სამყაროში, -ამბობს ავტორი, - მნიშვნელოვანია არა ის, რაც ასხვავებს ერთ ფორმალურ კონფესიებს სხვებისგან, არამედ ის, რაც გამოყოფს მათ მისტიკური განშტოებებისგან“.

სწორედ ამაზე საუბრობს სიმონა ვეილიც, როცა შენიშნავს, რომ თითქმის ყველა რელიგიური ტრადიციის მისტიკოსთა თვალსაზრისები თითქმის სრულ იგივეობამდე ემთხვევა ერთმანეთს და წარმოადგენს თთოეული ამ ტრადიციის ჭეშმარიტებას. სიმონასათვის ტკივილამდე ძვირფასია კათოლიციზმი, თუმცა იგი სიკვდილამდე არ მონათლულა, რადგან არ ისურვა მოწყვეტა თავისი ერისაგან, რომელსაც იმ დროს მაიდანეკისა და აუშვიცის ღუმელებში წვავდნენ. სიმონასათვის ტკივილამდე ძვირფასია კათოლიციზმი, მაგრამ არა ტრიდენტის საეკლესიო კრების კატეხიზმო, ანუ ოფიციალური დოკუმენტების კათოლიკობა, რომელიც მორწმუნეთა ქცევის მკაცრ რეგლამენტაციას ახდენს. მას უყვარს წმინდა ფრანჩესკოსა და იმ ლოცვათა კათოლიციზმი, რომლებიც ღვთისმსახურებაზე ჟღერს, სულიერი აღმაფრენის ის ატმოსფერო, რომელსაც ღვთისმსახურებაზე ყოფნისას მორწმუნე ადამიანი გულის სიღრმეში განიცდის.

მსგავსი სიტუაციის განსახილველად სტანისლავ გროფი ეყრდნობა ამერიკელ ბენედიქტელს, დევიდ შტაინდლარასტს, რომელიც პირველ მისტიკურ განცდას ადარებს ვულკანიდან ამოფრქვეულ გავარვარებულ მაგმას, გასაოცარს, მოძრავს, ცოცხალს. მას შემდეგ, რაც ამ განცდას შევიგრძნობთ, ამბობს გროფი, გვიჩნდება აუცილებლობა, დავატიოთ ის მსოფლმხედველობით ჩარჩოებში და გამოვიმუშავოთ დოქტრინა. მისტიკური განცდა ჩვენთვის ძვირფას მოგონებას წარმოადგენს და ამ უმნიშვნელოვანესი მოვლენის მოსაგონებლად შეიძლება რიტუალიც შევქმნათ. ამ დროს ორგანიზებული რელიგია ამჟღავნებს თავის სულიერ პირველწყაროსთან კონტაქტის დაკარგვის მიდრეკილებას, ხოლო იმის ნარჩენები, რაც ოდესღაც ცოცხალი სულიერი მთლიანობა იყო, ახლა სულ უფრო მეტად გვაგონებს გაცივებულ ლავას და არა თავდაპირველ მღელვარე, წარმტაც ლავას მისტიკური განცდისა, რომელმაც წარმოშვა ეს გაციბული მაგმა - ორგანიზებული რელიგია.

რელიგიის კიდევ ერთ განსაზღვრებას იძლევა კ. გ. იუნგი, რომელიც („ღვთაებრივი ყრმა“) ამბობს, რომ „რელიგია არის ცოცხალი კავშირი სულის პროცესებთან, რომლებიც ცნობიერებაზე კი არაა დამოკიდებული, არამედ სადღაც მის მიღმა, სულის ბნელ კუნჭულებში მიმდინარეობს. თუმცა ამ არაცნობიერ პროცესთაგან მრავალი სათავეს არაპირდაპირი გზით ცნობიერებისაგან იღებს, მაგრამ არა მისგან იძულებით. სხვა პროცესები თითქოს სპონტანურად იწყება, ანუ ცნობადი და ცნობიერებით განპირობებული მიზეზების გარეშე“. „სხვადასხვა ფორმის რელიგიური რიტუალები, - ამბობს იუნგი („ღმერთი და არაცნობიერი“), - იმ ჭურჭლის როლს ასრულებენ, რომელსაც შეუძლია დაიტიოს არაცნობიერის მთელი შინაარსი“. რელიგია ყოველთვის ეყრდნობა ცოცხალ ნუმინოზურ¹ გამოცდილებას. მიტროპოლიტი ანტონი მოგვითხრობს, რომ რუსეთის სტუდენტური ქრისტიანული მოძრაობის ფუძემდებელმა, ბარონმა ნიკოლაიმ „რომელმაც ღმერთის შესახებ თავისი ამხანაგებისა და თანატოლებისაგან გაიგო, იგრძნო, რომ იმის გამოკვლევა სურს, მართლა არსებობს ღმერთი თუ არა? დარწმუნების ამ წყურვილმა აიძულა იგი ერთხელ ტყეში მყოფს წამოეძახა: ღმერთო! თუ არსებობ, გამოჩნდი! შედეგად, რაღაც ღრმა შეგრძნება გაუჩნდა და მორწმუნე გახდა“ („საუბრები ლოცვაზე“). „ხშირად მორწმუნე იმიტომ ლოცულობს, რომ მის არსებას ღვთის სიახლოვის ცოცხალი და ღრმა შეგრძნება მოედო. ეს შეიძლება მოხდეს ეკლესიაში, შინ, ველად ან ტყეში: უცებ ადამიანი იგრძნობს, რომ ღმერთი ახლოა, გული აღსავსეა სიყვარულით და თრთოლვა ავსებს მას“.

სტანისლავ გროფი: ,,განცდები, რომლებიც სათავეს იღებენ ფსიქიკის უფრო ღრმა დონეებზე (ჩემი ტერმინოლოგიით, „პერინატალური“ ან „ზეპიროვნული“ განცდები), ერთი გარკვეული თვისებით გამოირჩევიან, რომელსაც იუნგმა რუდოლფ ოტოს კვალზე ნუმინოზურობა დაარქვა. ცნება „ნუმინოზური“ საკმოდ ნეიტრალურია და ამიტომ უპირატესობა აქვს სხვა მსგავს სახელწოდებებთან შედარებით, როგორებიცაა რელიგიური, მისტიკური, მაგიური, წმინდა და საკრალური, რომელთაც ძალიან ხშირად იყენებენ გაუგებარ კონტექსტში და ამით ადვილად იკარგება საზრისი. უჩვეულო გრძნობა დამყარებულია იმის უშუალო შეგრძნებაზე, რომ ჩვენს თავს გადახდენილი უფრო მაღალი რიგის სინამდვილის სამყაროს მიეკუთვნება, რომელი სინამდვილეც წმინდაა და ძირეულად განსხვავდება მატერიალური სამყაროსაგან“ („მომავლის ფსიქოლოგია“).

ამ განსაზღვრებას ეყრდნობა ე.ა. ტორჩინოვიც. „რელიგიაში ჩვენ ვიგულისხმებთ წარმოდგენათა, რწმენათა, დოქტრინათა, კულტის ელემენტთა, რიტუალთა და პრაქტიკის სხვა ფორმათა კომპლექსს, რომელიც ეფუძნება ამა თუ იმ ტიპის ტრანსპერსონალურ განცდას და გულისხმობს ამ საბაზო გამოცდილების განმეორადობას“.

როცა რელიგიაზე ვლაპარაკობთ, ჩვენ ობიექტურად და მაქსიმალური სიზუსტით აღვწერთ კონკრეტულ რელიგიურ სისტემებს, მათ ისტორიას და მათ წარმომადგნელთა ფსიქოლოგიას, ვსწავლობთ რელიგიის სოციოლოგიას, რელიგიურ ტექსტებს და ა.შ. ამავე დროს, განზე გვრჩება თვით რელიგიის არსი - რელიგიურობა (religiositas, ანუ ღვთისმოსაობა და კეთილკრძალულობა ამ სიტყვათა საუკეთესო მნიშვნელობით) როგორც ფენომენი. შედეგად ვღებულობთ, რომ საკმაოდ კარგად ვიცნობთ რელიგიის კონკრეტულ ფორმებს, მაგრამ ხშირად წარმოდგენაც არა გვაქვს იმაზე, რა არის რელიგიურობა როგორც ასეთი, რაში მდგომარეობს მისი არსი, როგორ შეიძლება განვსაზღვროთ ისეთი მოვლენა, როგორიცაა რელიგიური ნიჭი. ეს მოვლენა, უეჭველია, არაა დამოკიდებული არც კულტურულ დონეზე და დაგროვილ ცოდნაზე, არც ნაციონალურ თუ რასობრივ კუთვნილებაზე, არც პოლიტიკურ, ფილოსოფიურ თუ სხვა შეხედულებებზე. რელიგიურად ნიჭიერი ადამიანი ერთნაირად შეიძლება იყოს მაღალგანათლებული სწავლული და ბრწყინვალე ინტელექტუალი, როგორც თომა აკვინელი ან პაველ ფლორენსკი, შეიძლება იყოს წერა-კითხვის უცოდინარი უბრალო კაციც, როგორც ,,მწირის გულწრფელ მოთხრობათა“ ავტორი.

რელიგიაში მთავარია (რა თქმა უნდა, თუ საქმე ათეისტურ რელიგიას ეხება) ის, რომ იცოდე არა რაღაც (თუნდაც ყველაფერი!) ღვთის შესახებ, არამედ ის, რომ იცნობდე ღმერთს. ამაზე მშვენივრდ ლაპარაკობს ერიხ ფრომი თავის წიგნში „სიყვარულის ხელოვნება“. „მისტიციზმში, რომელიც მონოთეიზმის ლოგიკური შედეგია, წერს ფრომი, უარყოფილია ღმერთის რაციონალნური შემეცნების მცდელობა. მის ადგილს იკავებს ღმერთთან ერთიანობის განცდა, როცა ღვთის შესახებ ცოდნისათვის აღარც ადგილი რჩება და აღარც აუცილებლობა“ (ფრომი, „სიყვარულის ხელოვნება“). მაიმონიდზე დაყრდნობით ფრომი შემდეგ შენიშნავს, რომ თუ ამგვარ რელიგიურობაში რაღაც მაინც რჩება ღვთის შესახებ ცოდნისაკენ, ეს ისაა, რასაც ღმერთი არ წარმოადგენს. პირველი საუკუნის ქრისტიანებმა ეს შესანიშნავად იცოდნენ, მიუხედავად გაუთავებელი დოგმატური კამათებისა, რომლებიც ხშირად ნამდვილ ომებში გადაიზრდებოდა. მაგალითად, იოანე ოქროპირის ლიტურგიის დასწყისში არის ლოცვა, რომელშიც ღმერთი განისაზღვრება ოთხი უარყოფი პრეფიქსის a-ს (ბერძნულად „არა“ საშუალებით. აქ ლაპარაკია, რომ ღმერთის ძალაუფლება არის aneikaston, მისი დიდება - akataleptos, მოწყალება- ametreton, კაცთმოყვარეობა- aphatos. ანუ ღვთის ძალა გამოუხატავია, მისი დიდება მიუწვდომელია, მოწყალება -განუზომელი, კაცთმოყვარეობა კი სიტყვით გამოუთქმელი.

თანაც აქ ლაპარაკი არაა იმაზე, რომ ღმერთი იმდენად ყოვლისშემძლეა, რომ გონებით მისი წარმოდგენა შეუძლებელია, არამედ უბრალოდ იმაზე, რომ გამოხატვის ყველა საშუალება - ხილული სახეები, გონებრივი კონსტრუქციები, რიცხვები და სიტყვები - უძლურია, როცა საქმე ღმერთს ეხება. Non valet lingua dicere, nes littera exprimere, ანუ ენას არ ძალუძს გამოთქმა, არც დაწერილ ასოს - გამოხატვა, როგორც იტყვის ქრისტიანულ დასავლეთში ბერნარ კლერვოელი. ამაზევე დაწერს XX საუკუნის დასაწყისში არა ფილოსოფოსი ან ღვთისმეტყველი, არამედ პოეტი ნიკოლოზ გუმილიოვი: „განა ღმერთს ქიმიით დაამტკიცებ? გულით უნდა გრძნობდე მას...“ „აფრიკული ნადირობა“).

ამ აბსოლუტურად ირაციონალური შეგრძნებიდან იბადება ღმერთის გრძნობა, რომელიც შემდგომში მტკიცდება და თითქოს საბუთდება ამა თუ იმ მსოფლმხედველობის საშუალებით. მაგრამ აუცილებლდ უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ყოველი ინდივიდის ამ სრულიად პერიოდული და ადამიანის „მეს“-ს სიღრმეებში დაფუძნებული გრძნობის გარეშე, გრძნობისა, რომელიც ბენედიქტე სპინოზამ ოდესღაც ლათინურად აღნიშნა როგბორც de Deo sentire, არ არსებობს და ვერც იარსებებს ვერავითარი რელიგიურობა. ამის გარეშე შეიძლება ვილაპარაკოთ რაღაც ცდუნებაზე, რომელიც ადამიანს გარდაუვალად მიიტყუებს ხაფანგში, სადაც ღმერთს კი არ ეთაყვანებიან, არამედ რიტუალს, არა ღმერთს, არამედ კონკრეტულ აღმსარებლობას, არა ღმერთს, არამედ ადათ-წესებს და ა.შ. ასეთი წმინდად მსოფლმხედველური ან იდეოლოგიური, ამ მორალისტური, ან ესთეტიკური რელიგიურობა გარდაუვალად იწვევს იმას, რომ რომელიმე სერიოზული გამოცდის, უბედურების ან ცხოვრებისეული სიძნელის მომენტში მისი წარმომადგენელი ან საკუთარი, ესე იგი, ერთადერთი მართებული მოძღვრების დაბოღმილ და შეურიგებელ ადეპტად იქცევა, ან უბრალოდ უარს ამბობს იმ მოძღვრებაზე, რადგან ესმის მისი ხელოვნურობა და ცხოვრებისგან მოწყვეტილობა.

სწორედ ამაზე ლაპარაკობს 1930 წელს გამოცემულ თავის სახელგანთქმულ წიგნში „მითის დიალექტიკა“ ა.ფ. ლოსევი. აქ ავტორი იძლევა რელიგიის შემდეგ განმარტებას: „ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, გარკვეული სახის ცხოვრება. ის არაა არც მსოფლმხედველობა, თუნდაც ეს მოფლმხედველობა მაქსიმალურად რელიგიური და მისტიკური იყოს, არც მორალი, თუნდაც ის ყველაზე მაღალი და ყველაზე რელიგიური იყოს, არც გრძნობა და ესთეტიკაა, როგორი ცეცხლოვანიც არ უნდა იყოს გრძნობა და მისტიკური - ესთეტიკა. რელიგია არის მსოფლმხედველობის განხორციელებულობა, მორალის ნივთიერი სუბსტანციურობა, გრძნობის რეალური განმტკიცება, თანაც ეს განხორციელებულობა საყოველთაოა, უპირველეს ყოვლისა კი სუფთად სხეულებრივი, სუბსტანციურობაც საყოველთაოა და უპირველეს ყოვლისა, ფიზიოლოგიურად შეგრძნებადი“.

როდესაც რლიგიურობის სხეულებრიობაზე, უფრო მტიც, ფიზიოლოგიურობაზე მიუთითებს, ლოსევი რელიგიას მტკიცედ უკავშირებს კონკრეტული ადამიანის კონკრეტულ პიროვნებას, მის, ასე ვთქვთ, „უპირობო რეფლექსებს“, სხვა სიტყვებით, არა იმას, რაც შეიძინება სხვა ადამიანებთან ურთიერთობის შედეგად მათი გავლენის ქვეშ, არამედ იმას, რაც ყოველი ჩვენგანის შიგნით აღმოცენდება. შემთხვევითი არაა, რომ გუმილიოვი, რომელიც კარგად გრძნობდა, რომ „კივის ჩვენი სული“, როგორ „იტანჯება ხორცი, როცა ბადებს მეექვსე გრძნობის ორგანოს“, თავის მოთხრობაში „მხიარული ძმები“ პირდაპირ ლაპარაკობს რელიგიური გრძნობის სხეულებრიობაზე.

„... ცხოველის წინაშე გახსნილია, - ამბობს გუმილიოვის პერსონაჟი, - სივრცის სამი განზომილება. დააკვირდით თხრილზე გადებულ ვიწრო ხიდზე მიმავალ ცხენს. ხედავს ის, რომ თხრილი ღრმაა და ეშინია, რომ ხიდი ვიწროა, ფრთხილად აბიჯებს, მაგრამ როცა ნაპირს მიუახლოვდება, სწრაფად მიდის. ესე იგი სიგრძეს, სიღრმესა და სიგანეს გრძნობს. ადამიანის წინაშე კი შინაგნობაცაა გახსნილი. მას საკუთარი თავის სიღრმეში სულიერი თვალით შეღწევა დაუსრულებლად შეუძლია, ისევე როგორც ამქვეყნიურ განზომილებებში. სწორედ ესაა მეოთხე განზომილება, ანუ, უკეთესად რომ ვთქვათ, პირველი განზომილება ახალი რიგისა, რომელიც არის ღმერთი...“

შინაგანობაზე წმინდად მხატვრული საშუალებებით ლაპარაკისას გუმილიოვი ბრწყინვალე ფორმულას გვთავაზობს საკუთარი „მე“-ს სიღრმეებში ღვთის ძიების შესახებ იმ მოძღვრების პოსტულატებს, რომელიც ოდნავ მოგვიანებით განავითარა გერმანიაში ე. ჰუსერლის მოწაფემ, ედიტ შტაინმა, რომელიც მოგვიანებით კარმელიტი მონაზონი გახდა და როგორც ებრაელი, გაზის კამერაში დაიღუპა, მოგვიანებით კი იოანე პავლე მეორის ძალისხმევით წმინდანად იქნა შერაცხული. მაგრამ აუცილებელია გავიგოთ ისიც, რომ შინაგნობა, ანუ ღმერთი, თითოეულის მიერ საკუთარი სულის სიღრმეებში აღმოჩენილი, ამის შემდეგ უკვე ყველგან და ყველაფერში იწყებს გამჟღავნებას - ბავშვის ტირილსა და მზის ბრწყინვალებაში. „ადამიანის სრულყოფილება, - გვეუბნება ერთი სუფისტური ტექსტი, - მჟღავნდება მაშინ, როცა იგი ყველაფერში ღმერთს ხედავს, რასაც მისი მზერა შეეხება“.

ამასვე ლაპარაკობს გუმილიოვის პერსონაჟი, როცა წამოიძახებს: „...როცა შეხედავ ბალახის ღეროს, ან პატარა ღრუბელს, ან მშვენიერ გოგონას, ან საკუთარ თავს, მაშინვე დაინახავ, რომ ეს ყველაფერი ერთიანი იყო და მუდამ იქნება, რადგან ღმერთმა გაიცინა...“. ღმერთის ღიმილი (მაშინვე მოგვაგონდება თ.ი. ტიუტჩევის სიტყვები - „ყველგან ღიმილი და ყველგან სიცოცხლეა“, როგორც პოეტი ახასიათებს ბუნების საკუთარ აღქმას!) - საღვთო წერილიდან ცნობილი ტერმინია. სოლომონის იგავთა წიგნში (8;29-31) ღვთის განსახიერებული სიბრძნე საკუთარ თავზე ამბობს, რომ ღმერთი „როდესაც ქვეყანას საფუძველს უყრიდა, მაშინ მე გვერდით ვყავდი, როგორც ოსტატი, დღენიადაგ სიხარული ვიყავი და ყოველ ჟამს მის წინაშე ვლაღობდი, ვლაღობდი სამყაროში მის მიწაზე და ადამის მოდგმაში იყო ჩემი სიხარული“.

სწორედ ეს ლაღობა ან ღიმილი, lo riso de la Sapienza (სიბრძნის ღიმილი), რომელშიც, როგორც დანტე ამბობს თავის ტრაქტატში „ნადიმი“ წარმოჩნდება სიბრძნის ,,შინაგანი ნათელი“ და იქცევა მორწმუნე ადამიანისათვის იმ გასაოცარ და უხილავ ძალად, რომელიც კარდინალურად გარდაქმნის ცხოვრებას, შეაქვს მასში საზრისი. ნათელი, სახელდობრ, „შინაგანი ნათელი“, ცნობილი ლოცვის „ნათელი მხიარული“, რომელსაც მართლმადიდებლური მწუხრის ლოცვაზე უგალობენ, ღიმილი და მისი ნათება - lo riso de la Sapienza - არის არა ოლიმპიელი ღმერთების ჰომერული ხარხარი, არამედ ბუნების წყნარი, თითქმის შეუმჩნეველი ღიმილი, რომლის დანახვა ასე შესანიშნავად შეეძლო ფრანჩესკო ასიზელს. აი, ორი ძირითადი მდგენელი იმისა, საიდანაც აღმოცენდება ადამიანის რელიგიურობა. აქ არ უნდა გვეშინოდეს სენტიმენტალობის. რწმენა ხშირად ნამდვილად მამაცურია, ის აძლევს ადამიანს ძალას, არ ეშინოდეს სიკვდილის, წამებისა და ტანჯვის, მაგრამ ამავე დროს, რწმენა ყოველთვის ეფუძნება ადამიანის სულში იმ ღიმილის არსებობას, რომელსაც იწვევს იესოს მიერ ნახსენებ ველის შროშანთა, ან მცირე ჩიტების ხილვა, ორ ასარად რომ იყიდება.

არც ის უნდა დავივიწყოთ, რომ lo riso de la Sapienza - მჟღავნდება როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანის სულის სიღრმეში. ამაზე წერდა სქემმონაზონი ილარიონი წიგნში „კავკასიის მთებზე“: მზის თვალისმომჭრელი სხივები, როცა თოვლის სითეთრეს ერევა, მთათა ხილვას აბრკოლებს, მთები თითქოს სინათლის, ელვრებისა და აუტანელი კაშკაშის ზღვად იქცა. სასწაულებრივი და მედიდური სანახაობაა!.. თუ ასეთი საოცარი ელვარება შექმნილი სინათლისაგან გამოდის, რაღა უნდა იყოს შეუქმნელი სინათლე?.. მარადიული, პირველყოფილი სინათლე ღვთისა?“. მართლაც ბუნებისგან მოწყვეტილი, მის ჭვრეტას, შეგრძნებას, მის წინაშე მოწიწებას გადაჩვეული ადამიანი კარგავს საკუთარ თავში ჩახედვის უნარს, მას აღარ შეუძლია სხვისი დაკვირვება, სხვისი გრძნობებისა და ტკივილის აღქმა.

თანამედროვე ფსიქიატრიის ენაზე ამის შესახებ წერს თავის ჯერ კიდევ გამოუქვეყნებელ ნაშრომში მოსკოველი ექიმი ფსიქიატრი ს.ვ. ილიუშეკო: XX საუკუნეში მოსახლობის უმეტესი ნაწილი საცხოვრებლად ქალაქებში გადავიდა და უპირატეს ფსიქოლოგიურ სიძნელედ ცნობიერებაში სივრცისა და დროის ინდივიდუალობის დაკარგვა იქცა. ადამიანისათვის აპრიორულად აუცილებელია მუდმივად სცნოს საკუთარი თავი (შექმნას საკუთარი თავი) უნიკალურ ობიექტებთან მიმართებაში. ქალაქებმა ვერ შეცვალეს ბუნება, ისინი ვერ გახდნენ ისეთ უნიკალურ ობიექტებად, ვინაიდან ადამიანისათვის შეუფერებლობა და მათი ერთნაირობა ხელს გვიშლის ვცნოთ მათში შემოქმედი, რომლის ხატი ბუნებაა. განსაკუთრებით ჩვენს კლიმატურ სარტყელში, სადაც სიბნელისა და სიცივის გამო ქალაქები „შიგნით“ ცხოვრობენ (მაგალითად არსებობს ბერძნული ქალაქური წესი სახლის გარეთ, ქუჩაში ცხოვრებისა), ხოლო ქალაქის მცხოვრები კარგავს სულიერი ცხოვრებისათვის საჭირო მრავალ გრძნობიერ საფუძველს. ადამიანთა მხოლოდ მცირე რაოდენობა იტანს ამ ბუნებრივ დეფიციტს იმის ძალით, რომ ურთიერთობებსა და აზროვნებაზე არიან ფოკუსირებულნი“.

თუ ინდივიდის რელიგიურობა ეფუძნება შინაგანობის შეგრძნებასა და ღმერთის ფუნდამენტურ გრძნობას, რომელიც საკუთარ ხორციელებაშია ჩაბუდებული, რაზეც ლაპარაკობს ლოსევი (ე. ფრომი სწორედ ამგვარ რელიგიურობას უწოდებს „ყოფიერების პრინციპის მიხედვით რწმენას“), მაშინ აუცილებლად აღმოჩნდება, რომ ამ ინდივიდს სხვისი რელიგიურობის მიღება და შეწყნარებაც შეუძლია, თუნდაც ეს რელიგიურობა სულ სხვა ცნებებსა და ხილულ სახეებში იყოს გამოხატული, სხვა აღმსარებლობის ან სხვა რელიგიის საზღვრებში. ასეთ ადამიანს ესმის, რომ მისი რელიგია აბსოლუტურია, მაგრამ არა ექსკლუზიური. აბსოლუტურია, რადგან „რწმენა“ (ლათინურად credere, ანუ cor dare - გულის მიცემა) ნიშნავს მთლიანად, მთელი გულით ყოველგვარი „მაგრამ“-ის გარეშე აღიარო ის, რაც გჯერა, მიიღო რელიგიური ჭეშმარიტება, შესაძლოა, არა შენი აღმსარებლობის, არამედ შენი საკუთარი ჭეშმარიტება, მაგრამ სწორედ რომ აბსოლუტური .

იმ დროს ადამიანი, რომელიც იღებს რელიგიურობას არა როგორც გარეგან ნორმას, არამედ ისე, რომ განცდილი აქვს საკუთარი რელიგიური აღმოჩენა, ყოველთვის მიხვდება, რომ მისი აბსოლუტური ჭეშმარიტება ექსკლუზიური არაა, რადგანაც სხვასაც შეუძლია მიიღოს ამგვარივე აღმოჩენა, მაგრამ სხვანაირად. „ღმერთის ასეთი რწმენა, - ამბობს ე. ფრომი წიგნში „ქონა და ყოფნა?“, - ადამიანს უნარჩუნდება საკუთარ თავში ღვთაებრივი საწყისების მისთვის დამახასიათებელი შეგრძნებით; ეს საკუთარი თავის წარმოქმნის უწყვეტი პროცესია, ანუ, როგორც მაისტერ ეკჰარტი ამბობს, ქრისტეს მარადიული შობა ჩვენში“.

და მაინც, თუ ფრომის განსაზღვრებას გამოვიყენებთ, მრავალთათვის, საკუთარი სარწმუნოება არის „რაღაც პასუხის ფლობა, რომელსაც არ სჭირდება არანაირი რაციონალური მტკიცებულება“. „ეს პასუხი, - განაგრძობს ფრომი, შედგება სხვათა მიერ შექმნილი ფორმულირებისაგან, რომლებსაც ადამიანი იღებს იმიტომ, რომ ამ „სხვებს“ ემორჩილება“. ამგვარ სარწმუნოებას ფრომი ულმობლად ახასიათებს როგორც „ერთგვარ საშვს, რომელიც საშუალებას იძლევა, შეუერთდე ადამიანთა დიდ ჯგუფს. ეს საშვი ათავსუფლებს ადამიანს დამოუკიდებელი აზროვნებისა და გადაწყვეტილებების მიღების მძიმე აუცილებლობისგან“. ყოველი, ვისთვისაც საკუთარი რწმენა ამგვარ პასუხად იქცა, მზადაა არა მარტო რელიგიური კონფლიქტებისათვის, არამდ, ჩვეულებრივ, სწორედ კონფლიქტზეა ორიენტირებული. „ასეთი რწმენა, - მიაჩნია ფრომს, - საკუთარ თავში დარწმუნებულობას ჰმატებს. ის პრეტენზიას აცხადებს აბსოლუტური უეჭველი ცოდნის ფლობაზე, რაც სინამდვილეს ჰგავს, რადგან ურყევია მათი ძალა, ვინც ავრცელებს და იცავს ამ სარწმუნოებას“. ამგვარია რწმენა, რომელსაც საფუძვლად ფლობის პრინციპი უდევს: ის სრულიად თავსდება ცნობილ ფორმულაში beati possiodentes (ნეტარ არიან მფლობელნი).

რელიგიურ კონფლიქტთა უმრავლესობას იწვევენ და იწყებენ ისინი, ვინც საკუთარ სარწმუნოებას beati possiodentes პრინციპით აღიარებს. რა თქმა უნდა, ამის კონსტატირებით ჩვენ არ ვუახლოვდებთ რაღაც ისეთი მეთოდიკის შეთავაზებას, რომლის საშუალებითაც შესაძლებელი იქნებოდა ამ კონფლიქტების თავიდან არიდება ან შეჩერება - ჩვენ, უბრალოდ, გადმოვცემთ მათ წარმომშობ მიზეზებს.

მშვენივრად ვაცნობიერებთ, რომ რელიგიური გრძნობის სიტყვიერი აღწერის ამოცანა თითქმის შეუსრულებელია, უფრო მეტიც, ამის წამომწყები ადამიანი ერთი სუფისტური იგავის გმირებს ემსგავსება, რომლებიც სრულ უკუნში ხელის ცეცებით სწავლობდნენ სპილოს აგებულებას (ვინც სპილოს ფეხს ეხებოდა, იფიქრა, რომ სპილო სვეტის მსგავსია, ხოლო ხორთუმის ახლოს მოხვედრილმა ის მილს შეადარა და ა.შ.). და მაინც დაჟინებით ვიმეორებ, რომ რელიგიათმცოდნეობის კურსი აუცილებლად უნდა შეიცავდეს ამ თემას, რადგნ მხოლოდ ის იძლევა პასუხს შეკითხვაზე: რა საჭიროა რელიგია?

თანამედროვე რელიგიათმცოდნე ნ. სმარტი გვთავაზობს, სრულიად ამოვიღოთ რელიგიის განმარტებიდან ღვთის არსებობის პრობლემა, რომელიც, როგორც ხაზგასმით აღნიშნვდა იოანე პავლე მეორე, მხოლოდ ევროპული კულტურისთვისაა დამახასიათებელი, და შევიტანოთ მასში შემდეგი შვიდი „განზომილება“, რომელთა მიხედვით შესაძლებელია რელიგიის ფენომენის შესწავლა:

1. პრაქტიკულ-რიტუალური (საზოგადო და კერძო ღვთისმსახურება, ყველა რიტუალის ერთობლიობა);
2. ემპირიულ-ემოციური (ლოცვა, მედიტაცია, სულიერი სავარჯიშოები და ა.შ. -პირადი რელიგიურობა);
3. ნარატიულ-მითოლოგიური (საკრალური ტექსტები);
4. დოქტრინალურ-ფილოსოფიური (ქრისტიანობისათვის - ღვთისმეტყველება);
5. ეთიკურ-სამართლებრივი (10 მცნება, სჯულის კანონი და ა.შ.);
6. სოციალურ-ინსტიტუციური (თემი, საეკლესიო სტრუქტურები, იერარქია);
7. მატერიალური (ტაძრები, ხატები, ამა თუ იმ რიტუალის აღსასრულებლად საჭირო საგნები).

მიმაჩნია, რომ ნ. სმარტის შვიდი განზომილება ყველაზე უფრო ადეკვატური ცდაა რელიგიის ფენომენის განმარტებისა და ერთდროულად მისი შესასწავლი გზების დასახვისა. ვფიქრობ, რომ ეს შვიდი განზომილება ის საგზაო რუკაა, რომლის გამოყენება წარმატებით შეუძლია დღეს რელიგიათმცოდნეს, რომელიც საკუთარი კვლევის ფარგლებს საზღვრავს. დღეს დროის უმთავრესი ნაწილი რელიგიის მეორე, ემპირიულ-ემოციურ განზომილებას მივუძღვენი, მაგრამ თქვენი კურსი მხოლოდ იწყება, ამიტომ იმედი მაქვს, რომ დანარჩენი მომავალში გელით.

________________________

1. ნუმინოზური - ზებინებრივი, მისტიური; სავსე ღვთიური განცდით. (მთარგმ.).

ნოდარ ლადარია

როცა დისკუსია რელიგიურ შემწყნარებლობას ეხება, ძალიან ხშირად გავიგონებთ ხოლმე ერთ ისტორიულ „არგუმენტს“. საქართველოს მეფე დავით აღმაშენებე3ლი პარასკევობით მეჩეთს მოინახულებდა ხოლმე. მართალია, ამგვარი ქცევა თავისთავად შეიძლება დავახასიათოთ როგორც რელიგიურად შემწყნარებლური, მაგრამ ეს სულაც არაა მთავარი: თვით რელიგიურ შემწყნარბლობაზე საუბარი შეიძლება მხოლოდ მაშინ, როცა ეს იდეა, ჯერ ერთი, საზოგდოებაში რეფლექსირებულია როგორც მთელი სოციუმის ან საკმაოდ მნიშვნელოვანი სოციალური ჯგუფის მოთხოვნა; მეორეც, მაშინ როცა ეს იდეა წარმოადგენს სოციუმის ან მნიშვნელოვანი სოციალური ჯგუფის ქცევის პარადიგმას. სხვა სიტყვებით, რელიგიურ შემწყნარებლობაზე, როგორც ასეთზე, სერიოზული ლაპარაკი არ შეიძლება, სანამ ის არ ქცეულა საზოგადოებრივ ღირებულებად.

რელიგიური შემწყნარებლობის ღირებულება, ბუნებრივია, ვერ წარმოიშვებოდა ერთბაშად და მხოლოდ თვით რელიგიებს შიგნით არსებული იდეოლოგიური რესურსების საფუძველზე. შემწყნარებლობის იდეა ღირებულებად შეიძლებოდა ქცეულიყო მხოლოდ ორი პირობით: 1) აუცილებელი იყო სხვადასხვა რელიგიების ან ერთი რელიგიის ფარგლებში წარმოშობილი სხვადასხვა იდეური მიმართულების წარმომადგენელთა მასობრივი კონფლიქტური ურთიერთობა ერთმანეთთან; 2) პრაქტიკული შეგნება იმისა, რომ კონფლიქტთა შემდგომი გაძლიერება ან გაჭიანურება მნიშვნელოვან დაბრკოლებას უქმნის საზოგადოების განვითარებას. ამ ორ პირობას, რა თქმა უნდა, არ მოეთხოვება დროში ერთდროულობა, უფრო მეტიც, მეორე პირობის განხორციელება მნიშვნელოვნად იგვიანებს პირველთან შედარებით. ევროპის ისტორიაში ეს დაგვიანება რამდენიმე საუკუნით გაიზომება. ქვემოთ განვიხილავთ ევროპაში რელიგიური შემწყნარებლობის განვითარების ეტაპებს ორ მაგალითზე: 1) ურთიერთობა ქრისტიანობის წიაღში არსებული განსხვავებული იდეური მიმართულების, ანუ ერესების წარმომადგენლებთან; 2) ურთიერთობა სხვა რელიგიის წარმომადგენლებთან, კერძოდ, ებრაელებთან.

ამ უკანასკნელის შესახებ შეიძლება ითქვას შემდეგი: ანტისემიტიზმი, ანუ ებრაელთა მიმართ სიძულვილი შეიძლება განვიხილოთ უფრო ფართო ფენომენის, რასიზმის ერთ განსაკუთრებულ ასპექტად. ის, რომ ებრაელები რასას არ წარმოადგენენ, არაა არსებითი. მთავარია, რომ ამგვარ სიძულვილს მთავარი საფუძველი ადამიანურ ეგოიზმში უდევს.

ვერ ვიტყვით, რომ ანტისემიტიზმი მხოლოდ ქრისტიანულ სამყაროში გვხვდება, დროითი თვალსაზრისით, მისი ნიშნები უკვე საკმაოდ მკაფიოდაა სახილველი ძველი წელთაღრიცხვის IV საუკუნეში და უფრო ადრეც, ხოლო სივრცულად და კულტურულად, ის გაცილებით უფრო ფართოა ქრისტიანულ სამყაროზე - არსებობს წარმართული, მუსლიმური, რაციონალისტური, მარქსისტული, ნაცისტური და სხვა ანტისემიტიზმი.

მეცნიერები ზოგადად ეთანხმებიან ერთმანეთს ანტისემიტიზმის მიზეზების აღწერასა და გარკვევაში, მაგრამ ზოგჯერ კამათობენ, როცა საქმე ეხება სხვადასხვა ფაქტორთა ფარდობით წილს ამ მოვლენის წარმოშობასა და განვითარებაში. ერთი რამ აშკარაა: ისტორიულად ანტისემიტიზმის საფუძვლები რელიგიურია. მხოლოდ მოგვინებით ღებულობს ის კულტურულ, სოციალურ და ეკონომიკურ დატვირთვას.

ებრაული დიასპორა სათავეს ძველი წელთაღრიცხვის VI საუკუნეში იღებს. იუდეველთა მძლავრი პოპულაციები ჯერ შუამდინარეთში დამკვიდრდნენ, მერე კი მთელ აღმოსავლეთში, საიდანაც საბერძნეთში და თვით რომშიც კი გავრცელდნენ. მაგალითად, ეგვიპტის ალექსანდრიის მოსახლეობის ერთ მესამედს ებრაელები შეადგენდნენ. იუდაური თემების წარმომადგენლები მისდევდნენ ხელოსნობას, კომერციას, ზოგჯერ მიწათმოქმედებას. ეს თემები ყოველთვის გამოირჩეოდნენ განსაკუთრებული შინაგანი სოლიდარობით და გარკვეული პრივილეგიებითაც სარგებლობდნენ საზოგადოებაში, რაც შესაძლებლობას აძლევდა მათ, არ მიეღოთ მონაწილეობა წარმართულ მსახურებაში და დაეცვათ შაბათი.

განსაკუთრებული სულიერი კეთილშობილებით გამორჩეულ წარმართ ინტელექტუალებს იზიდავდა მონოთეიზმის სიღრმე, მაგრამ უბრალო ხალხი საკმაო უნდობლობით ეკიდებოდა ებრაელებს. ამ უნდობლობის გამოძახილი გვხვდება ჰორაციუსის, ტაციტუსის, იუვენალის, პლინიუსის, მარციალის ნაწარმოებებში. უფრო მეტიც, ალექსანდრიელი ბერძენი, აპიონი, რომელიც ჩვენი წელთაღრიცხვის I საუკუნეში ცხოვრობდა, თავის ნაწარმოებში „ეგვიპტის ისტორია“ უკვე ღიად გამოხატავს მძაფრ ანტისემიტურ განწყობას. იუდეველებს მრავალ ყალბ ბრალდებას უყენებდნენ: ათეიზმს, ამპარტავნებას, სიძუნწეს, ფიზიკურ სიბინძურეს, უზნეობას და - უკვე იმ ეპოქაში - არაებრაელთა რიტუალურ მკვლელობებს. რეალურად გარეშეთა ანტიპათიისა და შურის მთავარი მიზეზი ებრაელთა მძლავრი სოლიდარობა და ურთიერთმხარდაჭერა იყო. ეს სოლიდარობა ხელს უწყობდა არა მარტო ებრაელების იზოლაციას დანარჩენი საზოგადოებისაგან, არამედ მათ ეკონომიკურ და ხშირად პოლიტიკურ წარმატებასაც.

ამის გამო უკვე ანტიკურ რომში, როგორც რესპუბლიკის პერიოდში, ასევე იმპერიულ ხანაშიც ტიბერიუსისა და კლავდიუსის დროს ვხვდებით ებრაელთა რომიდან ძალმომრეობითი გასახლების ფაქტებს. იმპერიის პერიფერიაზე ძალადობა კიდევ უფრო საშინელ ფორმებს იღებდა: ჩვენი წელთაღრიცხვის I საუკუნეში ამბოხებულმა ბრბომ ერთიანდ ამოჟლიტა ალექსანდრიის ებრაული მოსახლეობა - რამდენიმე ათეული ათასი კაცი.

ერთი სიტყვით, შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ ქრისტიანული ანტისემიტიზმი ვერ წარმოიშობოდა საკუთრივ ქრისტიანული იდეური რესურსების საფუძველზე, ფაქტობრივად, ის უკვე არსებული წარმართული ანტისემიტიზმის ქრისტიანულად გაფორმებული გაგრძელება იყო.

შუა საუკუნეები

მეორე ათასწლეულის ზღურბლზე ევროპაში წარმოიშვა რელიგიურ ერთიანობაზე დაფუძნებული პოლიტიკური საზოგადოება, რომელსაც ხშირად ქრისტიანულ რესპუბლიკადაც მოიხსენიებენ. საერო და საეკლესიო ხელისუფლება მჭიდროდ იყო ერთმანეთთან დკავშირებული და ერთიანი მიზნისკენ მიმართული. ეს დოქტრინა სრულიად რეფლექსირებული იყო და შემდეგი ლათინური მაქსიმით გამოიხატებოდა:

Ecclesiaam et imperium esse unun et idem - ეკლესია და იმპერია ერთი და იგივეა.

ეკლესიას უმართებულად მიაჩნდა წარმართთა მოსაქცევად ძალის გამოყენება. აქ მთავარი იყო III საუკუნის ქრისტიანი მოღვაწის, ქალაქ ჰიპონის ეპისკოპოსის, წმ. (აღმოსავლურ ტრადიციაში ნეტარი) ავგუსტინე ავრელიუსის მიერ განცხადებული პრინციპი: credere homo non potest nisi volens - ადამიანს არ შეუძლია ირწმუნოს, თუ რა სურს. მიუხედავად ამგვარი თეორიული განწყობისა, პრაქტიკაში ძალას საკმაოდ ხშირად იყენებდნენ, მაგალითად, ესპანეთის ვესტგოთი მეფეები ებრაელთა წინააღმდეგ და განსაკუთრებით, კარლოს დიდი საქსონიელების მოსაქცევად. მაგრამ საეკლესიო იერარქია, თუნდაც post factum, მაინც კიცხავდა ამგვარ ქმედებებს. მაგალითად, 866 წელს პაპი, ნიკოლოზ I ასე შეაგონებდა ბულგარეთის ძალზე თავგამოდებულ მეფეს: „ღმერთისათვის თავისთავადი თაყვანისცემაა სათნო, დადგანაც ძალის გამოყენება რომ ენებებინა, მის ყოვლისშემძლეობას წინ არაფერი დაუდგებოდა“.

მაგრამ იყო შემთხვევები, როცა თვით ეკლესიაც მხარს უჭერდა ძალადობას ერეტიკოსთა წინააღმდეგ. იმ შორეულ დროში თავისუფლების გააზრება დღევანდელისაგან სრულიად განსხვავებული იყო XIII საუკუნის უდიდესი თეოლოგი და რელიგიური ავტორიტეტი, წმ. თომა აკვინელი წერდა: accipire fidem est voluntatis, sed tenere jam acceptam est necessitatis - სარწმუნოების მიღება ნებაყოფილობითია, მაგრამ უკვე მიღებულის შენარჩუნება - სავალდებულო.

სრულიად უგულებელყოფილი იყო ის გარემოება, რომ უმრავლეს შემთხვევაში სარწმუნოება, ნათლობის სახით, ადრეულ შეუგნებელ ასაკში მიიღებოდა. და რადგან რელიგია, არსებითად, სახელმწიფო იდეოლოგიად იყო აღიარებული, აქედან გამომდინარე, ერესი არა მარტო ჭეშმარიტებისა და სარწმუნოების შეურაცხმყოფელ ცოდვად, არამედ საზოგადოების წინააღმდეგ დანაშაულადაც მიიჩნეოდა.

რომაული სიმართლის მიხედვით, მეფის ან იმპერატორის შეურაცხყოფა სიკვდილით ისჯებოდა, მაგრამ რამდენად უფრო მძიმე დანაშაულად უნდა მიეჩნიათ არათუ რომელიმე ცალკეული ქვეყნის მიწიერი და მოკვდავი, არამედ მთელი ქვეყნიერების ზეციური და უკვდავი მეუფის შეურაცხყოფა! მიუხედავად ამ ცხადი ტენდენციისა, მეორე ათასწლეულის დასაწყისში, ერთი მხრივ, უმაღლესი საეკლესიო იერარქიის მხრიდან სასჯელის ზომის არჩევანში საკმაო ორჭოფობა შეიმჩნეოდა, მეორე მხრივ კი საფრანგეთსა და გერმანიაში გააფთრებული ბრბო ძალიან ხშირად თვითონ ქოლავდა ერესში ეჭვიმიტანილებს. ეკლესია აშკარა აუცილებლობის წინაშე დადგა, ერესის გამოვლინებისა და აღკვეთის მკაცრად რეგლამენტირებული პროცედურა შეექმნა. ასე იშვა ინკვიზიცია, რომლის შესახებ რაიმე დადებით აზრის გამოხატვას მომდევნო საუკუნის საერო ისტორიკოსები ლამის ცუდ ტონად მიიჩნევენ. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ პოლიტიკური, რელიგიური ან სხვა რომელიმე სახის ანგაჟირებულობა არც დღესაა იშვიათი მოვლენა, მანც უნდა ვაღიაროთ, რომ საკითხის მორალურ-ეთიკური მხარისაგან დისტანცირებისათვის საკმაოდ მომწიფდა ნიადაგი. მით უმეტეს, რომ ამ მხრივ საკმაო ასპარეზს გვთავაზობს უკვე დაგროვილი ფაქტობრივი მასალა. უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ინკვიზიცია, თავისთავად, არასოდეს ყოფილა ერთხელ და სამუდამოდ მზა სახით შემოღებული ინსტიტუცია. მან საუკუნეების განმავლობაში საკმაო ცვლილება განიცადა და ყოველი ეს ცვლილება მჭიდროდ იყო დაკავშირებული კონკრეტულ რელიგიურ და პოლიტიკურ მოთხოვნილებებთან. მოკლედ, ინკვიზიციის გარშემო ისტორიული სიტუაცია იმით შეიძლება აღვწეროთ, რომ მის ევოლუციაში გამოვყოთ ოთხი ძირითადი ფაზა:

1. ეპისკოპოსთა ხანა: ერესის აღკვეთა ეპისკოპოსებს დაევალა. მათ რელიგიურად უნდა შეემოწმებინათ თავიანთი ეპარქიები საერო პირთა და სანდო მღვდელთა დახმარებით. ამ პირებს სინოდური მოწმეები ეწოდებოდათ. პირველად ეს პროცედურა პაპმა, ალექსანდრე III-მ დაადგინა და 1163 წელს გამოიტანა ტურის საეკლესიო კრებაზე. მისი დაზუსტება და საბოლოო დაკანონება მოხდა 1184 წელს, როცა იტალიის ქალაქ ვერონაში შეხვდნენ ერთმანეთს პაპი, ლუციუს III და იმპერატორი ფრიდრიხ ბარბაროსა.

2. ლეგატების პერიოდი: რადგანაც ეპისკოპოსები ყოველთვის ვერ ამართლებდნენ დაკისრებულ ვალდებულებებს, სარწმუნოებრივი სიწმინდის დაცვა პარალელურად დაევალა პაპის წარგზავნილებს, ლეგატებს. ეს პრაქტიკა XIII საუკუნიდან იწყება. განსაკუთრებით ხშირად ლეგატებს ცისტერციანელთა ორდენიდან ირჩევენ და საფრანგეთში აგზავნიან. ცნობილია ერთი ასეთი ლეგატის, ცნობილი თეოლოგისა და ინკვიზიტორის, ჟაკ დე ვიტრის მოხსენება მის მიერ 1260 წელს ჩატარებულ ერთ გამოძიებაზე. ჟაკ დე ვიტრიმ გამოიძია საფრანგეთის ერთ სოფელში შემჩნეული წმ. გინეფორის კულტი. აღმოჩნდა, რომ ეს გინეფორი სინამდვილეში ადგილობრივი სენიორის მწევარი ძაღლი იყო, რომელიც პატრონმა დიდი პატივით მიაბარა მიწას. ძაღლის საფლავზე რამდენიმე სასწაულებრივი განკურნებაც იყო რეგისტრირებული. ინკვიზიტორმა უკანონო კულტი აკრძალა, მაგრამ „წმ. გინეფორის“ თაყვანისმცემლები 1876 წლამდე მოიპოვებოდნენ იმ სოფელში.

3. ინკვიზიტორი მოწესეები: 1230 წლიდან კიდევ ერთი პრაქტიკა შემოვიდა ეკლესიაში და ინკვიზიტორობა დაევალა რელიგიურ ორდენებს (ფრანცისკანელებსა და დომინიკელებს), რომლებიც არ იყვნენ ეპარქიათა საზღვრებთან დაკავშირებული და იურიდიული თავისუფლებითაც სარგებლობდნენ.

4. ეჭვიტანილთა წამების შემოღება: ინოკენტი IV-მ დაუშვა წამების გამოყენება, მიუხედავად ნიკოლოზ I-ს გაფრთხილებისა, რომელშიც პაპი მიუთითებდა, რომ ძლიერ ადვილი იქნებოდა ამ ხერხის ბოროტად გამოყენება.

შუა საუკუნეების ინკვიზიცია არ უნდა ავურიოთ ესპანურ ინკვიზიციასთან, რომელიც „მათ კათოლიკურ უდიდებულესობათა“, ფერდინანდისა და იზაბელას ინიციატივით დაარსდა XV საუკუნის ბოლოს. ეს ინსტიტუცია უფრო ტახტს ემორჩილებოდა, ვიდრე ეკლესიას, და მისი მთავარი მიზანი ებრაელთა ხელში დაროვილი ფინანსური სახსრების ექსპროპიაცია იყო.

მით უმეტეს, რომ ქრისტიანობამ შუა საუკუნეთა განმავლობაში ანტისემიტიზმის განსამტკიცებლად უკვე საკმაო იდეური მუხტი და გამოცდილება დააგროვა. თავიდანვე ეკლესია და სინაგოგა მწვავე და თითქმის გადაულახავმა კონფლიქტმა გაყო. თუმცა პირველი ქრისტიანები ეთნიკური ებრაელები იყვნენ, იუდეველები მათ რენეგატებად და კოლაბორაციონალისტებად განიხილავდნენ. მიაჩნდათ, რომ ქრისტიანები უკანონოდ დაეპატრონნენ მათ სულიერ მემკვიდრეობას და ამიტომ ხშირად გამოდიოდნენ ქრისტიანთა წინააღმდეგ მიმართული დევნის ინიციატორებად. ამ მონაცემებს ვხედავთ ახალი აღთქმის წიგნში „საქმე მოციქულთა“, ქალაქ სმირნის ეპისკოპოსის, წმ. პოლიკარპეს მარტვილობაში, ქრისტიან თეოლოგ ტერტულიანესთან და სხვაგან.

თავის მხრივ, ქრისტიანები ებრაელებს საშიშ კონკურენტებად განიხილავდნენ, სწამდათ, რომ იუდეველებმა საკუთარი თავი „მარადიული ცხოვრების ღირსებას“ მოაკლეს, რადგან არ ირწმუნეს, რომ იესო ქრისტე მესია იყო. საკმაოდ სწრაფად გავრცელდა შეხედულება, რომ მაცხოვრის სიკვდილში მთელს ებრაელ ეთნოსს მიუძღვის ბრალი. ამავე დროს, არავინ აქცევდა ყურადღებას პავლე მოციქულის შენიშვნას, რომ ღვთის მიერ ებრაელთა კურთხევა და რჩეული ერისადმი მიცემული აღთქმები არ ყოფილა გაუქმებული.

ძველი ქრისტიანული ლიტერატურა ტერტულიანედან იერონიმემდე აღსავსეა ანტისემიტური მოტივით. პირველი ერთ-ერთ თავის ნაწარმოებს მეტად ნიშანდობლივ სათაურს აძლევს: Adversus Judaeos - იუდეველთა წინააღმდეგ. ეს სათაური კიდევ მრავალჯერ დაერქმევა შუა საუკუნეების განმავლობაში დაწერილ სხვადასხვა თეოლოგიურ მონოგრაფიას. იერონიმე კი - ებრაული ენის მთელ ანტიკურ სამყაროში სწორუპოვარი მცოდნე - ებრაელებისათვის არ იშურებდა ყველაზე უფრო დამამცირებელ ეპითეტებს: მგმობელნი, მარადიული სიბრმავით მოცულნი, ამპარტავანნი, ღორმუცელები, ძუნწები, წარსაწყმედად განმზადებულნი.

კიდევ ორი ქრისტიანი ავტორი იმსახურებს განსაკუთრებულ აღნიშვნას, რადგან დიდია მათი წვლილი ქრისტიანული ანტისემიტიზმის განვითარებაში უძველესი დროიდან თითქმის ჩვენამდე. ერთ-ერთი მათგანია წმ. იოანე ოქროპირი, მეორე კი - წმ. ავგუსტინე ავრელიუსი.

პირველი ცნობილია ებრაელთა წინააღმდეგ მიმართული რვა ქადაგებით, რომლებიც წაკითხულ იქნა ანტიოქიაში 386-დან 397 წლამდე. ამ ქადაგებათა ქმედითუნარიანობას უფრო ავტორის გრძნობათა ინტენსივობა განაპირობებს, ვიდრე მტკიცებათა დამაჯერებლობა. იოანე ოქროპირის თანახმად, ებრაელებმა უარყვეს უფლის მიერ შეთავაზებული ძღვენი, რის გამოც აუტანელსა და უბინძურეს უზნეობაში ჩავარდნენ, ისე რომ ქვეყნიერებას შავ ჭირად მოევლინნენ. წმინდანი ეპისკოპოსი მიუთითებს, რომ ებრაელებს ქრისტეს მკვლელობაში მიუძღვის ბრალი, მაგრამ გაცილებით მეტ დროს უთმობს მათ წარმოსახვით და რეალურ მანკიერებათა განხილვას.

ამ ქადაგებათა მიკერძოებულობა შეიძლება ავხსნათ ავტორის ორატორული ტემპერამენტითა და იმროინდელი ანტიოქიის განსაკუთრებული ისტორიული სიტუაციით. ამ მიკერძოებულობის მიუხედავად, საუკუნათა განმავლობაში იოანე ოქროპირის ქადაგებებმა მნიშვნელოვანი გავლენა იქონიეს ქრისტიანთა განწყობაზე ებრაელთა მიმართ. სწორედ ამ ქადაგებათა არქეტიპზე წარმოიშვა ქრისტიანთა შორის გავრცელებული ზოგადი წარმოდგენა ებრაელზე: დაწყევლილი, ბიწიერების ჭურჭელი, ქვეყნიერების სირცხვილი, რომელიც ამაოდ ცდილობს საღვთო სასჯელის ჩამოშორებას და გაურბის მას თავის მარადიულ ხეტიალში.

მარადიული ურიას, აგასფერის მითი ჩანასახოვნად უკვე მოიპოვება იოანე ოქროპირის ქადაგებებში. ამ ტექსტებში პოულობდნენ გამართლებას ისინი, ვინც ებრაელებს ქრისტიანთა რიტუალურ მკვლელობებში სდებდა ბრალს. ამგვარი წარმოდგენების მიზეზით ქრისტიანები საუკუნეთა განმავლობაში ერიდებოდნენ ებრაელებთან კონტაქტებს. იქმნებოდა გაუცხოების ატმოსფერო, რომელშიც ადვილად წარმოიშობოდა პირობები სხვადასხვა უსამართლო კანონმდებლობის მისაღებად ან, სულაც, სისხლიანი რეპრესიების ჩასატარებლად.

თუ იოანე ოქროპირმა საზოგადოებრივი აზრის წარმოქნმაზე მოახდინა გავლენა, ნეტარმა ავგუსტინემ ანტისემიტიზმს თეოლოგიური საფუძველი შეუქმნა. მისი ლოგიკა გაცილებით უფრო თანმიმდევრული და, შესაბამისად, ქმედითია.

ავგუსტინე ყურადღებას აქცევს იმას, რომ ებრაელები ერთადერთი ერია, რომელიც ნებისმიერ ადგილას და ნებისმიერ პირობებში, დევნისა და უბედობის მიუხედავად, ინარჩუნებს თავის სარწმუნოებას და განსაკუთრებულ კუტურულ იერსახეს. ამაში ძნელია არ დავინახოთ საღვთო განგება. ღმერთი უფრთხილდება ებრაელების შენარჩუნებას იმავე მიზნით, რა მიზნითაც შეუნარჩუნა სიცოცხლე ძმის მკვლელ კაენს: ებრაელებმა ბოლომდე უნდა შესვან საღვთო რისხვის სასმისი. ებრაელებმა ჯვარს აცვეს უფალი იესო ქრისტე, ამიტომაც მათი ამქვეყნიური ტანჯვა მაცხოვრის ღვთაებრიობის ირიბი დადასტურებაა. ისრაელი განაგრძობს არსებობას არა საკუთარი კეთილდღეობისათვის, არამედ სხვათა უპირატესობის დასამტკიცებლად. ებრაული ენა და ტრადიცია საღვთო წერილის მატარებელია, რათა არავინ გაბედოს ფიქრი, რომ ქრისტიანებმა თვითონ მოიგონეს წინასწარმეტყველება მაცხოვრის მოსვლის შესახებ. მაგრამ ისრაელიანებმა ისააკის ძის, ესავის მსგვსად, დაკარგეს პირმშოობის უფლება და ახლა იძულებულნი არიან, მსახურად დაუდგნენ უმცროს ძმას, იაკობს. ამგვარად, ებრაელები ქრისტიანთა მონები უნდა გახდნენ.

ებრაელთა მონობის ეს კონცეფცია თავდაპირველად მხოლოდ სულიერად იყო გაგებული, მაგრამ XI საუკუნიდან მისი განმარტება და გამოყენება უკვე იურიდიული თვალსაზრისითაც მოხდა: „ებრაელები ყველა ერში იქმნენ გაბნეულნი, რათა მათი ბოროტებისა და ჩვენი სარწმუნოებრივი ჭეშმარიტება დამოწმებულიყო... მათ შესახებ ითქვა - ნუ დახოცავთ! - რათა ებრაელთა მოდგმას ეცოცხლა და მათი არსებობის საფუძველზე გაზრდილიყო ქრისტიანთა სიმრავლე“.

მაგრამ რელიგიურის გარდა, შუა საუკუნეების ანტისემიტიზმს საკმაო საერო, ესე იგი, საკანონმდებლო საფუძველიც ჰქონდა. გვიანდელი პერიოდის რომის იმპერიის კანონმდებლობა, კონსტანტინედან იუსტინიანემდე, ორმაგ პრობლემაზე კონცენტრირებდა: ერთი მხრივ, უზრუნველყოფილ უნდა იქნეს ებრაელთა მოდგმის არსებობა და გარკვეული მოქმედების თავისუფლება, მეორე მხრივ - მას უნდა დაეკისროს მნიშვნელოვანი მოვალეობები და შეზღუდვები. 438 წლის 31 იანვარს იმპერატორმა თეოდოსიმ გამოსცა შემაჯამებელი კანონი, რომელიც შემდეგ სიტყვასიტყვით შევიდა იუსტინიანეს კოდექსში Coro Juris: „იმის ძალით, რომ იუდეველებს ეკრძალებათ ყოველგვარი ადმინისტრირებისა და ღირსების ქონა, არც ერთ მათგანს არ ვრთავთ ნებას, შეასრულოს თემის დამცველის მოვალეობა ან ფლობდეს მამის ღირსებას“.

ამგვარი რელიგიური და საკანონმდებლო ბაზა უკვე საკმარისი იყო იმისათვის, რომ ანტისემიტიზმის გამოვლინებები უწყვეტად წარმართულიყო აღმავლობის გზით სხვადასხვა პერსპექტიული გარემოების წყალობით. მიუხედავად თეორიული ბაზისა, მის ასამოქმედებლად საჭირო იყო სწორედ პრაქტიკული ეკონომიკური, კულტურული, პოლიტიკური და სხვა ფაქტორების ამოქმედება.

სწორედ ამ ფაქტორთა სისუსტის გამო, რეალურდ, ადრეული შუა საუკუნეების განმავლობაში ებრაელთა მდგომარეობა არც თუ ისე მძიმე იყო. ლიონის ეპისკოპოსის, აგობარდის 840 წელს წაკითხული ქადაგება, სადაც იგი იუდეველთა მკრეხელურ რიტუალებზე საუბრობს, უფრო გამონაკლისია, ვიდრე წესი. მაგრამ XI საუკუნიდან, როცა ევროპაში ჯვაროსნული ლაშქრობები დაიწყო, იუდეველთა გარშემო დაძაბულობა მატულობს. ამ მდგომარეობას ხელს უწყობენ ქრისტიანი მწერლები: კლუნის სააბატოს წინამძღვარი პეტრე მაღალღირსი, ბერნარ კრელვოელი, თომა აკვინელი და სხვები. უმთავრესი ბრლადებები იყო ებრაელთა ურწმუნობა და პროზელიტიზმი (უნდა აღვნიშნოთ, რომ ამ ორი თვისების ერთიანობა ლოგიკურად წინააღმდეგობრივია). რაც შეეხება ებრაელთა მიერ ღმერთის მკვლელობის საკითხს, ეს ბრალდება მხოლოდ მოგვიანებით ჩნდება და მაშინაც ორივე პლანზე რჩება, რადგანაც ამ თვალსაზრისს უფრო უბრალო ხალხი იზიარებს, ქრისტიანი მწერლები კი ერიდებიან. XII საუკუნიდან სულ უფრო ხშირად ისმის ებრაელთა მიმართ სოციალური და ეკონომიკური ბრალდებები. ყველაზე ხშირად ისმის რიტუალურ მკვლელობათა და მევახშეობის თემა.

ისინი, ვისაც ადრე მხოლოდ ღვთის მკვლელებს უწოდებდნენ, ახლა უკვე ღარიბთა და უპოვართა მტარვალებად წარმოჩნდებიან. მევახშეობის თემას სხვადასხვა ახსნა აქვს. უფრო პრიმიტიული და მტრულად განწყობილი ადამიანები მას ებრაელთა ,,გენეტიკურ“ თვისებებს უკავშირებენ. უფრო სერიოზული ადამიანები კი შენიშნავენ, რომ მევახშეობას ყოველთვის მისდევენ იმიგრანტები, რომლებსაც სხვადასხვა მიზეზების გამო არა აქვთ საშუალება მიწათმოქმედებას მიჰყონ ხელი, ან რაიმე პროფესია მიიღონ. სრულიად აშკარაა, რომ მევახშეობა, რომელსაც ყოველთვის საყვედურობდნენ ქრისტიანები ებრაელებს, პირდაპირი შედეგი იყო იმ სოციალური მდგომარეობისა, რომელშიც ებრაელები ქრისტიანებმა ჩააგდეს.

ასეა თუ ისე, XI საუკუნემდე ებრაელების მდგომარეობა ევროპაში საკმაოდ ასატანი იყო. იუდეველთა მონობის კონცეფცია უფრო სულიერი აზრით იყო გაგებული და ლათინურენოვანი ელიტარული თეოლოგების განსასჯელ არგუმენტად რჩებოდა. ამ კონცეფციის პოპულარობა ხალხის ფართო მასებში მნიშვნელოვნად სწორედ XI საუკუნეში გაიზარდა მრავალი მიზეზის გამო. მნიშვნელოვანი როლი ამაში ევროპის მოსახლეობის სწრაფმა ზრდამაც შეასრულა. სწორედ ამ დროს განაცხადა რომის პაპმა ინოკენტი III-მ, რომ ებრაელები ქრისტიანთა მარადიულ მონებად უნდა იქცნენ. უფრო გვიან, ლატერანის მეოთხე საეკლესიო კრებაზე (1215) დადგინდა, რომ ებრაელებს აუცილებლად უნდა ეტარებინათ განსაკუთრებული ტანაცმელი, რათა ყველას ადვილად და შორიდან ეცნო ისინი.

განსაკუთრებული ტანსაცმელი, ე.წ. შამანი, რომელიც ებრაელებს ლატერანის IV საეკლესიო კრების თანახმად უნდა ეტარებინათ, იმდენად ულამაზო იყო, რომ იტალიურ ენაში ზედსართავსაც კი გააჩნდა - sciamanato (მოუწესრიგებელი). გარდა ამისა, ებრაელებს ეკრძალებოდათ გარეთ გამოსვლა აღდგომის წინა კვირის ბოლო სამი დღის განმავლობაში. მათ არ შეეძლოთ ისეთი საჯარო თანამდებობის დაკავება, რომლის შედეგად მათი ხელქვეითები შეიძლება ქრისტიანები ყოფილიყვნენ.

ამ იურიდიულ აქტებს პრაქტიკოსი იურისტები კიდევ უფრო ფართოდ განმარტავდნენ. მაგალითად, ერთ-ერთი მათგანი, ბარტოლო სასოფერატო, უნივერსიტეტის იურიდიულ ნორმებში შემდეგს წერდა: „დოქტორის წოდება პატივია, რომლის მიღწევის უნარი ებრაელებს არ გააჩნიათ“. მაგრამ იურიდიული ნორმები არ იყო ებრაელთა დევნის მთავარი ინსტრუმენტი: თვით ქრისტიანობის უარყოფა უკეტავდა მათ ყველა კარს საზოგადოებაში, რომელიც მთლიანად ქრისტიანული სარწმუნოების წიაღში წარმოშობილ ტრადიციებზე იყო დამყარებული. მაგალითად, ხელოსანთა ნებისმიერ კორპორაციაში შესვლის რიტუალი გულისხმობდა ქრისტიანული მრწამსის აღიარებას.

კიდევ უფრო ადრე, უკვე X საუკუნიდან, ებრაელებზე ვრცელდებოდა უძრავი ქონების შეძენისა და ფლობის საკმაოდ ძლიერი შეზღუდვები. მაგრამ ყოველგვარი რასიზმი დევნილთა ჯგუფს იზოლაციის, ესე იგი, უფრო მეტი სოლიდარობისაკენ მოუწოდებს. თავის მხრივ, ძლიერდება რეპრესიული მექანიზმებიც. ამგვარად, განსხვავებულის ყოველგვარი დევნა ერთგვარი მანკიერი წრეა, რომელიც საბოლოოდ მდევნელს ძალიან ძვირი უჯდება, ხოლო დევნილს აძლიერებს.

ებრაელთა მიმართ ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული საყვედური არის მათი დასაქმება მევახშეობით. მაგრამ მევახშეობის წყარო სინამდვილეში საკმაოდ გაურკვეველია. ბევრი ფიქრობს, თითქოს აქ გამოვლინდა ებრაელთა თანდაყოლილ სიძუნწესთან დაკავშირებული ატავისტური ტენდენციები. სხვები, რა თქმა უნდა, უფრო საფუძვლიანად მიიჩნევენ, რომ მევახშეობა იმ ისტორიული პირობების პირდაპირი შედეგია, რომლებშიც აღმოჩნდნენ ებრაელები. ამ პირობების ერთ-ერთი განმსაზღვრელი ფაქტორი ქრისტიანული ეკლესიაც იყო, მართლაც, მევახშეობა და საერთოდ, ფინანსური მაქინაციებისკენ მისწრაფება არაა ებრაელების, ასე ვთქვათ, ექსკლუზიური თვისება: ამგვარ მიდრეკილებებს ასევე ადვილად ამჟღავნებს იმიგრანტების ნებისმიერი ჯგუფი, რომელსაც არა აქვს მიწათმოქმედების საშუალება.

ევროპელი ებრაელების კონკრეტულ შემთხვევაში მევახშეობის განვითარებას ორმა ძირითადმა მიზეზმა შეუწყო ხელი: ერთი მხრივ, XI საუკუნიდან ევროპაში ეკონომიკურ აღმავლობასთან ერთად გაჩნდა კაპიტალის დაგროვების მწვავე მოთხოვნილება, მეორე მხრივ - ეკლესიის მიერ გრძელდებოდა ამქვეყნიურ სიმდიდრეთა მკაცრი გაკიცხვა, ხოლო ფულების სესხებით, ან თუნდაც სხვა რამ ხერხით კაპიტალის დაგროვება ცოდვად იყო მიჩნეული და ქრისტიანებს ეკრძალებოდათ. ებრაელები ევროპული საზოგადოების ერთადერთი სოციალური ჯგუფი აღმოჩნდა, რომლისთვისაც ეკლესია ისედაც არ ითვალისწინებდა მარადიული სასუფევლის დამკვიდრებას, რის გამოც მას შეეძლო საბანკო-საკრედიტო ფუნქცია სულის ცხოვნებისათვის ყოველგვარი დამატებითი საფრთხის გარეშე აეღო საკუთარ თავზე. ებრაელებზე არ ვრცელდებოდა სახარების მოთხოვნა: „უსასყიდლოდ გაეცით“.

ამავე დროს, ებრაელებს არ შეეძლოთ სახელმწიფო თანამდებობათა დაკავება, თავისუფალი პროფესიის აღსრულება, სადოქტორო ხარისხის მიღება. ბოლოს და ბოლოს, XII საუკუნის დასაწყისიდან, ვენეციელთა და გენუელთა ძლიერმა კონკურენციამ ებრაელები აღმოსავლეთთან ვაჭრობის გზასაც ჩამოაშორა. ობიექტურად, შუა საუკუნეების ევროპულ საზოგადოებაში მათ არაფერი დარჩათ მევახშეობის გარდა. თანაც ეს მევახშეობა ყოველთვის წვრილი და ძნელად აღსასრულებელი იყო, რადგან დიდი მასშტაბის ეკონომიკურ და საფინანსო საქმიანობას ლომბარდიელები ეწეოდნენ. ამას, თუნდაც, მრავალ ენაში დამკვიდრებული ტერმინი „ლომბარდი“ მოწმობს.

ბუნებრივია, რომ ყოველი მხრიდან შევიწროებული ებრაელები ამგვარად შურს იძიებდნენ თავიანთი მომთხოვნელობით (სარგებელი 45%-ს აღწევდა!), მაგრამ სწორედ ეს მოთხოვნილება ხდებოდა მათ მიმართ აღძრული ხელახალი ბრალდებების საბაბი. განსაკუთრებით საგულისხმოა, რომ ეს ბრალდებები ხშირად საზოგადოების საშუალო და დაბალ ფენებში წარმოიშობოდა, რადგანაც სწორედ ამ ფენების წარმომადგენლებს ჰქონდათ ყველაზე ხშირი შეხება ებრაელ მევახშეებთან. უბრალო ხალხს კი ყოველთვის უშუალო რეაქცია აქვს ნებისმიერ ფენომენზე - უბრალო ხალხი არ აანალიზებს მოვლენების გამომწვევ ჭეშმარიტ მიზეზებს.

ამგვარად, ებრაელების მდგომარეობა ევროპაში სწორედ მაშინ გაუარესდა, როცა მათთვის შემოსავლის წყარო გამოჩნდა. XII საუკუნიდან მოყოლებული, მთელ ევროპაში დროდადრო იჩენს თავს უბრალო ხალხის აღვირახსნილი აგრესია ებრაელთა მიმართ. ძალადობის ეს ფაქტები ერთმანეთთან დაუკავშირებელია და ერთმანეთისაგან ძალიან შორ მანძილზე მდებარე ადგილებში ვლინდება. ჯვაროსნული ლაშქრობებიც ხშირად ებრაელთა მასობრივ ხოცვა-ჟლეტად გარდაიქმნება: რა საჭიროა ქვეყნის დასალიერში გამგზავრება, როცა მაცხოვრის ჯვარცმაში დამნაშავენი აქვე სახლობენ, მეზობელ უბანში! XIII საუკუნის ბოლოს ეს აგრესია კიდევ უფრო გახშირდა და განსაკუთრებით საგრძნობი გახდა 1348 წლის შემდეგ, როცა ევროპის მოსახლეობის მესამედი შავმა ჭირმა იმსხვერპლა. ეპიდემიის მთავარ მიზეზად კუდიანთა და ებრაელთა მავნებლობა და მისტიურ ბოროტებასთან კავშირი დასახელდა. სწორედ ამ დროიდან მოდის, მაგალითად, ნეაპოლის ერთ-ერთი ქუჩის დასახელება - „სკანაჯუდეი“, რაც იუდეველთა ჟლეტას ნიშნავს.

ებრაელთა მიმართ უკონტროლო სისხლიანი ძალადობის თეატრად იქცა სტრასბურგი, ფრაიბურგი, ტრირი, მაინცი, კელნი და ევროპის სხვა ქალაქები. ახლა უკვე ეკლესიამაც აღიმაღლა ხმა დევნილთა დასაცავად, მაგრამ ქრისტიან მოქალაქეთა აღგზნებული ბრბოების შეჩერება შეუძლებელი იყო.

გვიან შუა საუკუნეებში გავრცელდა ებრაელთა წინააღმდეგ კიდევ ერთი ბრალდება: მათ ეკლესიებიდან ნაკურთხი ძღვენის პარვასა და შეურაცხყოფას აბრალებდნენ. კიდევ უფრო საზარელი იყო ებრაელთა დადანაშაულება ქრისტიანთა რიტუალურ მკვლელობებში. ღვთისაგან კურთხეული აბრაჰამის მოდგმას ძვირად დაუჯდა ეს ბრალდებები.

ამ თვალსაზრისით შეიძლება გავიხსენოთ „ნეტარი“ სიმონჩინოს შემთხვევა ჩრდილოეთ იტალიის ქალაქ ტრენტოდან. 1475 წელს აქ ჩამოვიდა ცნობილი მქადაგებელი, ბერნარდინო და ფელტრე, რომლის მხურვალე სიტყვამ მოსახლეობაში ანტისემიტური განწყობა გაამწვავა. ეს განწყობა ნამდვილ დაუოკებელ ვნებად იქცა, როცა აღმოაჩინეს ბავშვის, ვინმე სიმონჩინოს გვამი. დაკითხეს იქვე მცხოვრები ოთხმოცი წლის ებრაელი მოხუცი, რომლის წინააღმდეგ სასტიკი წამება იქნა გამოყენებული. წამების ქვეშ მოხუცმა აღიარა ბავშვის მვლელობა. შედეგად სიკვდილით დასაჯეს ცამეტი ებრაელი.

ტრენტოს მოსახლეობამ პატარა სიმონჩინო მოწამედ აღიარა და მისი თაყვანისცემა დაიწყო. პაპმა სიქსტუს IV-მ ეს კულტი არ დაამტკიცა, მაგრამ მისმა მემკვიდრემ, სიქსტუს V-მ სიმონჩინოს კანონიზაცია მოახდინა. მომხდარიდან 490 წლის შემდეგ, 1965 წელს დაიწყო ახალი გამოძიება: გამოვლინდა სასამართლო პროცესის წინააღმდეგობები და უარყოფილ იქნა წამების ქვეშ მიცემული ჩვენების სიმართლე. კულტი, რომლის აღსრულებაც ტრენტოში ყოველწლიური საზეიმო პროცესიებით აღინიშნებოდა, ბოლოს და ბოლოს გაუქმდა.

მაგრამ არის კიდევ ორი მსგავსი „წმინდანი“ - ნეტარი ანდრეა დი რინი და ლორენციო და მაროსტიკა - რომელთა საქმე XV საუკუნიდან ჯერ კიდევ ელოდება საბოლოო გამოძიებას.

მასობრივ ჟლეტასთან ერთად ებრაელები ქალაქებიდან განდევნასაც განიცდიდნენ. ამ ქმედებების ინიციატორები საქალაქო მთავრობები იყვნენ, მაგრამ ხშირად ხდებოდა, რომ ცოტა ხნის შემდეგ ებრაელები ყოველგვარი ხმაურის გარეშე კვლავ უბრუნდებოდნენ ძველ ადგილს და მკვიდრდებოდნენ იქ. შესაძლებელია, მათ საიდუმლოდ აბრუნბდნენ ისინი, ვისაც ებრაული კაპიტალის გამოყენება სჭირდებოდა.

ცნობილია ებრაელების მასობრივი განდევნა ინგლისიდან, გერმანიიდან და - ყველაზე უფრო გახმაურებული - ესპანეთიდან. 1492 წელს, ქალაქ გრანადის აღებასთან დაკავშირებით, ესპანეთის „უკათოლიკესმა“ მეფეებმა, და-ძმამ, ფერდინადმა და იზაბელამ, ბრძანება გასცეს, რომ ვინც ოთხი თვის განმავლობაში ქრისტიანობაზე არ მოიქცეოდა, ვალდებული იყო, დაეტოვებინა ქვეყანა. 50. 000 ებრაელი მეტ-ნაკლებად გულწრფელად მოიქცა, მაგრამ 200. 000-მა - ეს კი იმ დროისათვის მეტად მნიშვნელოვანი რიცხვია - სამ ნაკადად დატოვა ესპანეთი. მათ შორის პორტუგალიაში გადასახლებულნი რამდენიმე წელიწადში ხელახლა განდევნეს, ნეაპოლის მიდამოში დამკვიდრებულებს იქ შემოსული ესპანელებისგან კვლავ მოუხდათ დარბევების გადატანა, ხოლო ოსმალურ ტერიტორიებზე გადახვეწილებს ყველაზე მეტად გაუმართლა - თურქებმა სიხარულით მიიღეს საფინანსო საქმეებში გამოცდილი ებრაელები. მაგრამ მანამდე, ესპანეთიდან გამოსულ ებრაელებს უნდა ჩაებარებინათ თითქმის მთელი თავიანთი ქონება, რადგან გადასახლებაში მხოლოდ მცირედის წაღების უფლებას აძლევდნენ.

თუმცა ესპანეთის სამეფოს რელიგიური შედგენილობა უფრო ერთგვაროვანი გახდა, ამან ხელი ვერ შეუწყო ქვეყნის ეკონომიკურ და პოლიტიკურ განვითარებას, არ მოუტანა სასურველი შედეგები დემოგრაფიულად დასუსტებულ ერს. შედეგად კი თვით ქრისტიანული საზოგადოება გაიხლიჩა, რადგანაც ხალხური ანტისემიტიზის ენერგია ახლად მოქცეულებზე გადავიდა: დიდხანს გაგრძელდა მათ წინააღმდეგ მნიშვნელოვანი სანქციები, კიდევ უფრო დიდხანს - ეჭვი და უნდობლობა, რომელოც თვით რელიგიურ ორდენთა წიაღშიც კი ვრცელდებოდა.

მოგვიანებით, როცა XV საუკუნეში გამართულმა ბაზელის საეკლესიო კრებამ კიდევ უფრო მწვავედ მოითხოვა ქრისტიანებისა და ებრაელების სეგრეგაცია, ქრისტიანული ან ანტისემიტიზმის ლიდერად იქცა ფრანგი ეპისკოპოსი ბოსიუე. მისი ნაწერები შეიძლება შევადაროთ იოანე ოქროპირისა და ნეტარი ავგუსტნეს ანტიებრაულ თხზულებებს, თუმცა ბოსიუე ოქროპირზე უფრო ზომიერი და ავგუსტინეზე უფრო მჭევრმეტყველი იყო. ამის გამო იგი მეტად დამაჯერებელიც აღმოჩნდა და ქრისტიანული ანტისემიტიზმი კლასიკური ფორმულებით აღჭურვა. კერძოდ, ბოსიუე წერდა: „ებრაელთა უმძიმესი დანაშაული მაცხოვრის მკვლელობა არაა. უფალმა, თავისი ძის სიკვდილის შემდეგ ისინი ორმოცი წლის განმავლობაში დაუსჯელად დატოვა... მათ ღვთის ძის მკვლელობაზე უფრო მძიმე დანაშაულიც მიუძღვით: გულის გაქვავება, მოუთმენლობა“. ბოსიუე იმას გულისხმობდა, რომ ებრაელები ყურად არ იღებენ ღვთის გამოცხადებას. დასკვნა კი იგივეა: „ღმერთი უნარჩუნებს სიცოცხლეს ებრაელებს, რათა მუდამ გვაჩვენოს თავისი შურისძიების მაგალითი“.

ახალი დრო

რეფორმაციითა და პროტესტანტიზმის წარმოშობით გამოწვეულმა რელიგიურმა გახლეჩამ ერთი მეტად მძიმე პრობლემა წარმოქმნა: ერთმანეთთან თანაარსებობის გზა უნდა გამოენახა მრავალ აღმსარებლობას, რომელთაგან თითოეულის საფუძველში დოგმატური ექსკლუზივიზმი და საზოგადოებაზე ერთპიროვნული მონოპოლიის იდეა იდო. პრობლემის პოზიტიური გადაწყვეტა, როგორც ყოველთვის ისტორიაში, მხოლოდ ხანგრძლივი სისხლისმღვრელი ომების, ყოყმანისა და მძიმე თეორიული და პრაქტიკული შეცდომების ფასად იქნა მიღწეული.

როგორც კათოლიკეები, ასევე პროტესტანტები, რელიგიურ შემწყნარებლობას დიდი ხნის განმავლობაში მიიჩნევდნენ ცოდვად ჭეშმარიტების წინააღმდეგ.

კალვინის ჟენევაში, ჰენრი VIII-ის ლონდონში, პიუს V-ის რომში გაბატონებული სარწმუნოებისაგან განსხვავებული აღმსარებლობის მიმდევარს ერთადერთი ბოლო ელოდა: სიკვდილი ეშაფოტზე.

არგუმენტები შემწყნარებლობის წინააღმდეგ:

1. დანაშაული ჭეშმარიტების წინააღმდეგ. რელიგიური შემწყნარებლობა ნიშნავს სიმართლისა და ცდომილების ერთ დონეზე განლაგებას, ანუ, დღევანდელი ტერმინოლოგიით - ინდიფერენტიზმს. თომა აკვინელის მიხედვით სჯიან ყალბი ფულის მომჭრელებს, რაოდენ უფრო მკაცრ სასჯელს იმსახურებენ სარწმუნოების გამყალბებლები.

მაგალითად, ესპანეთის მეფეს, ფილიპე II-ს შესთავაზეს, პროტესტანტული ფლანდრიის ამბოხის დასაშოშმინებლად, სინდისის თავისუფება შემოეღო. ფილიპემ განაცხადა, რომ არასოდეს დასთანხმდებოდა ზეციერი მეუფის უარმყოფელთა ხელმწიფობაზე, რომ უფრო ადვილად დასთანხმდებოდა, ათასგზის დაეკარგა სიცოცხლე, ვიდრე უფლის ამგვარი შეურაცხყოფა აეტანა.

არანაკლებ უკომპრომისო იყო პროტესტანტი კალვინი, რომელიც 1554 წელს გამოცემულ თავის ნაშრომში „ორთოპდოქსული სარწმუნოების განცხადება“ მრავაგზის იმოწმებს ძველ აღთქმას უსჯულოთა მოსპოპის აუცილებლობის დასამტკიცებლად.

1. დანაშაული ქრისტიანული სიყვარულის წინააღმდეგ. გაუღო კარი ცდომილებას, ნიშნავს ათასობით სულის სამუდამო წარწყმედის ხელშეწყობას. კარდინალი რობერტო ბელარმინო, რომელიც მთავარი ბრალმდებელი იყო გალილეო გალილეის წინააღმდეგ აღძრულ პროცესში, თომა აკვინილზე არანაკლები კატეგორიულობით აცხადებს, რომ ერეტიკოსი გაცილებით უფრო საშიშია მეკობრეზე, რადგანაც ეს უკანასკნელი მხოლოდ დროებით სიცოცხლეს ართმევს თავს მსხვერპლს, პირველი კი - საუკუნო ცხოვრებას.

ჟან კალვინი უკვე ხსენებულ ტრაქტატში წერს: ,,ერეტიკოსთა შემწყნარებლობის ჰუმანიზმი უფრო სასტიკია, რადგანაც მგლის გადასარჩენად ისინი მას ცხვრებს მიუგდებენ საჯიჯგნად“.

თვით XIX საუკუნეშიც კი სამღვდელოება ხშირად უარყოფდა იმას, რომ ერეტიკოსი შეიძლება გულწრფელი ყოფილიყო თავის არჩევანში. 1871 წელს, ვატიკანის I საეკლესიო კრების ერთ-ერთმა თავმჯდომარემ, კარდინალმა დე ანჯელისმა უხეშად გააწყვეტინა სიტყვა ხორვატიის ქალაქის, დიაკოვოს ეპისკოპოსს, შტროსმაიერს, რომელიც პროტესტანტებთან ურთირთობაზე ლაპარაკობდა: ,,შეიძლება დავუშვათ, რომ ალალი იყოს მდაბიო, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არა განათლებული პიროვნება!“

3. დანაშაული სამშობლოს წინაშე. თუ რელიგიურ პლურალიზმს დავუშვებთ, ეროვნული და სახელმწიფოებრივი ერთიანობა დაზარალდება, რადგანაც ის საერთო სარწმუნოებას ეყრდნობა. 1560 წლის 13 დეკემბერს, ფრანგული პარლამენტის, ე.წ. გენერალური შტატების სხდომაზე მიშელ დე ლ'ოპიტალი განაცხადებს: „სიგიჟეა, სიმშვიდის, კეთილგანწყობის, მეგობრობის იმედი გვქონდეს განსხვავებული სარწმნოების ადამიანთა შორის... ერთმორწმუნე ფრანგი და ინგლისელი გაცილებით უფრო ახლოს დგანან ერთმანეთთან ვიდრე ერთი და იმავე ქალაქის, მაგრამ სხვადასხვა აღმსარებლობის ამღიარებელი ორი მცხოვრები“. ამავე აზრს ეთანხმებოდნენ ფრანგი პოლიტიკური მოღვაწე, ბოდენი (1576) და მასზე ასი წლით გვიან მცხოვრები პოლონთის სამეფო კარის მოძღვარი, სკრაგა.

ამგვარივე ვითარება სუფევს ებრაელთა მიმართ ქრისტიანთა განწყობაშიც. XVI და XVII საუკუნეების განმავლობაში შემწყნარებლობის იდეებისადმი ეს განწყობა ებრაელთა წინააღმდეგ მიმართულ პაპების ბულებშიც აისახა. მგალითად, პავლე IV 1555 წელს გამოცემულ თავის ბულაში Cum nimis absurdum აღნიშნავს, რომ ებრაელთა მხრიდან ქრისტიანთა მორჩილებაზე უარი აბსურდული და დაუშვებელია. სწორედ ამ ბულის ძალით დაწესდა ებრაელთა კომპაქტური დასახლება ქალაქის გამოყოფილ უბანში. ამ უბნის სახელწოდებად ყველა ენაში ვენეციური დიალექტიდან შემოსული სიტყვა ,,გეტო“ დამკვიდრდა. პავლე IV-ის ბულა შესაშური სისწრაფით იქნა შესრულებული ყველა ევროპულ სახელმწიფოში. შეღამებისას გეტოს კარიბჭეს ქრისტიანი მცველი კეტავდა, მცველის ჯამაგირს კი ებრაელები იხდიდნენ.

თავიანთი წინამორბედის მსგვს აზრებს გმოხატავდნენ სხვა პაპებიც - პიუს V და კლიმენტი VIII. ებრაელთა ძირითად თვისებად ორივე პონტიფიკი ქრისტიანთა მიმართ უმადურობას მიიჩნევს.

ამგვარი პოლიტიკის შედეგი იყო, რომ საეკლესიო საერო კანონმდებლობა ებრაელებს მხოლოდ სიცოცხლის შენარჩუნების გარანტიას აძლევდა. სოციალური და პოლიტიკური თვალსაზრისით კი ისრაელიანთა რჯულის ყოველი წარმომადგენელი ნამდვილად კანონგარეშე იყო დარჩენილი. კანონით ებრაელებს მხოლოდ სამედიცინო განათლების მიღება შეეძლოთ, მაგრამ ეკრძალებოდათ დიპლომის აღება, რის გამოც მხოლოდ თვისტომთა მკურნალობის უფლება ჰქონდათ. თუმცა რეალურად თვით პაპებიც კი ავადმყოფობის შემთხვევაში ებრაელ ექიმებს მიმართავდნენ. ამას ხელი არ შეუშლია იულიუს III-სთვის, კოცონზე დაეწვა ებრაელთა წმინდა წიგნის, ,,თალმუდის” ყველა ხელნაწერი თუ ნაბეჭდი ეგზემპლარი, რაც კი რომში მოიპოვებოდა.

კიდევ უფრო გაუგებარი და დეკონსტრუქციული იყო კანონი, რომლის მიხედვით, ქრისტიანობაზე მოქცეულ ყველა ებრაელს მთელი ქონება უნდა ჩაებარებინა ხელისუფლებისათვის. 1542 წელს ამ კანონის მიღებას იეზუიტთა საზოგადოების დამაარსებელმა, ეგნატე ლოიოლამ შეუწყო ხელი, რითაც კიდევ უფრო შეასუსტა ებრაელებში ქრისტიანობაზე მოქცევის ყოველგვარი სურვილი. ამის საწინააღმდეგოდ, პაპის, ნიკოლოზ III-ის განჩინებით, ყოველ ქალაქში, სადაც კი სინაგოგა იყო, იქ კვირაში ერთხელ ქრისტიანული ქადაგება უნდა ჩატარებულიყო, რომელსაც ებრაელი თემის მესამედი მაინც უნდა დასწრებოდა. მაგრამ ამ წესმა მხოლოდ რომში მოიკიდა ფეხი. ქრისტიანობის ქადაგება სინაგოგაში მხოლოდ პიუს IX-ის დროს გაუქმდა 1847 წელს, თუმცა 1860 წლამდე რომის კურიის ყოველწლიურ რეესტრში ვპოულობთ თანამდებობას „ებრაელთა მიმართ მოქადაგე“.

მიუხედავად ასეთი მძიმე ისტორიული ფონისა, და იმის გამოც, რომ მოძველებული იდეოლოგიური მიმართება უკვე საკმაოდ აბრკოლებდა საზოგადოების რეალურ მოთხოვნებს, სულ უფრო სწრაფი ტემპით მიმდინარეობდა რელიგიური შემწყნარებლობის ღირებულებად ჩამოყალიბება და უკვე ხმამაღლა ისმოდა შემდეგი არგუმენტები შემწყნარებლობის სასარგებლოდ:

1. დოგმატური მინიმალიზმი. ყველა ისტორიულ პერიოდში მოიპოვებოდნენ კომპრომისისაკენ მიდრეკილი ადამიანები. ასევე ახალი დროის დასაწყისიდანვე აღმოჩნდნენ თანამოაზრენი, რომლებიც ქრისტიანული სარწმუნოების საფუძვლებიდან გამომდინარე მიიჩნევდნენ, რომ შესაძლებელია რელიგიური ერთიანობის აღდგენა მხარეთა შორის ძირითად პუნქტებზე შეთანხმების შედეგად. ამგვარი თვალსაზრისი სუფევდა მაშინ, როცა ჯერ კიდევ არ იყო აშკარა კათოლიციზმსა და პროტესტანტიზმს შორის დოგმატური სხვაობის სიღრმე და სიმძიმე. დოგმატური მინიმალიზმის პოზიციაზე იდა, მგალითად, ერაზმ როტერდამელი

მოგვიანებით დოგმატური მინიმალიზმი დოგმათა მიმართ ერთგვარ ინდიფერენტიზმში გადაიზარდა. მაგრამ, მაგალითად, XVI საუკუნის ფრანგი მოღვაწის, სებასტიენ შატიიონის აზრით, ქრისტიანობა თითქმის მთლიანად ამოიწურება ცხოვრების წმინდა წესით. ზეციერმა მეუფემ თავის მიმდევრებს უბრძანა, რომ მისი მოსვლისთვის სპეტაკი სამოსელი შეენარჩუნებინათ, მათ კი დოგმატურ კამათში დაკარგეს დრო და პირვანდელი სისპეტაკეც გაქრა. კიდევ უფრო შორს წავიდა ფაუსტო სოჩინი, იტალიელი რომელიც XVI საუკუნის ბოლოს ჯერ შვეიცარიაში გადაიხვეწაა შემდეგ ტრანსილვანიაში და ბოლოს პოლონეთში. ის ამტკიცებდა, რომ ყოველი დოგმა შეიძლება იყოს სასარგებლო, მაგრამ არც ერთი არაა აუცილებელი სულის ცხონებისთვის. ასევე არაა აუცილებელი, ეძებო, რომელი ეკლესიაა ჭეშმარიტი. იგივე მიზეზების გამო არ არსებობს საფუძველი, რომ სახელმწიფო სდევნიდეს ერეტიკოსებს. თანდათანობით ქრისტიანობის წიაღში გაჩენილი ამგვარი ექსტრემალური გამოვლინებები გადაიზარდა იმ დამოკიდებულებაში, რომელსაც რელიგიური დოგმატიზმის მიმართ ამჟღვნებდა განმანათლებლობა.

განმანათლებლობის მიერ აღიარებული შემწყნარებლობა მეტად ცალმხრივი და ორაზროვანია: ის ვერ იტანს მის მიმართ გამოთქმულ ვერავითარ წინააღმდეგობას და, თავის მხრივ, ახალ შეუწყნარებლობაში გადაგვარდება ხოლმე.

2. მშვიდობიანი თანაარსებობის აუცილებლობა. რეფორმაციით გამოწვეული რელიგიური კონფლიქტები XVIII ფართომასშტაბიან ომებად გადაიქცა. ამ პროცესებმა კაცობრიობას აუნაზღაურებელი ზარალი მიანყენა: მაგალითად, გერმანიის მოსახლეობა ოციდან ექვს მილიონამდე შემცირდა. ამ ფონზე ეპოქის მოწინავე ადამიანები ეძებდნენ ისეთ საფუძველს, რომელიც ერთდროულად შეინარჩუნებდა აღმსარებლობის დოგმებსაც და უზრუნველყოფდა მშვიდობასა და ურთიერთგაგებას. ამგვარი საფუძველი მოიძებნა თომა აკვინელის ნაწერებში: „როდესაც ურწმუნონი თავიანთ წესებში სცოდავენ, შეიძლება შევიწყნაროთ ყოველივე კეთილი, რაც მათგან მომდინარეობს და მოვერიდოთ ყოველივე ბოროტს“. ამ მხრივ პირველი ნაბიჯები გადადგეს თავისი დროის გამოჩენილმა თეოლოგებმა, ლუვენის (დღევანდელი ბელგია) უნივერსიტეტის რექტორმა, იან ვან დერ მელონმა და იეზუიტმა მარტინ შელეკენსმა (უფრო ცნობილია როგორც ბეკანუსი). მაგრამ უფრო წარმატებული იყო ჰოლანდიელი თეოლოგების ტერმინოლოგია, რომლებმაც, პრაქტუკული აუცილებლობიდან გმომდინარე, ქრისტიანობის აუცილებელ ელემენტებს უწოდეს თეზა, ხოლო დანარჩენს - ჰიპოთეზა. ამგვარად, აღმსარებელთა განმასხვავებელი ნიშნები ქრისტიანობის შემდგომ კულტურულ და ისტორიულ მონაპოვრად გამოცხადდა და არა მის ძირეულ მოთხოვნად. ამგვარმა იდეოლოგიამ განსაკუთრებული გავრცელება პოვა XIX საუკუნის მეორე ნახევარში ეკუმენური მოძრაობის საწყისებთან. მანამდე კი კეთილგონიერი ადამიანების ძალისხმევამ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ჯერ ავგუსტას (1555), შემდეგ კი ვესტ ფალიის (1648) ზავის დამტკიცებაში.

3. რელიგიური და პოლიტიკური ერთიანობის ერთმანეთისგან განცალკევება. ამ შინაარსის წინადადება პირველად ტომას მორის „უტოპიაში“ (1516) გამოითქვა ერთგვარად სატირული და ირონიული ტონით. საგრანგეთში XVI საუკუნის ბოლოს ეკატერინე მედიჩის კართან დაახლოებულ პოლიტიკოსთა ჯგუფმა, რომელსაც მიშელ დე ლ´ოპიტალი ხელმძღვანელობდა, გააკრიტიკა „ერთი მეფის, ერთი კანონისა და ერთი სარწმუნოების“ პრინციპი. მათ განმარტეს, რომ შუასაუკუნეობრივი წარმოდგენებისაგან გნსხვავებით, სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ისეთივე განსხვავებაა, როგორც მიწიერ და ზეციურ სამყაროს შორის, ამიტომაც სახელმწიფოს ერთიანობის დაფუძნება რელიგიის ერთიანობაზე სრულიად გაუმართლებელია..

ეს პრობლემა კიდევ უფრო ღრმად განიხილა ცნობილმა გერმანელმა იურისტმა, სამუელ პუფენდორფმა (1632-1694) თავის ნაშრომში ბუნებითი სამართლის შესახებ, რომელმაც გასაოცარი გავრცელება პოვა ევროპულ ბურჟუაზიაში. ფილოსოფიურ-იდეოლოგიური გაფორმება ამ თვალსაზრისს მიანიჭეს ბარუხ სპინოზამ და ჯონ ლოკმა. ამ უკანასკნელის მიერ 1685 წელს გამოცემულმა „წერილმა შემწყნარებლობის შესახებ“ საფუძველი დაუდო რელიგიური შემწყნარებლობის, როგორც ღირებულების, საბოლოო ჩამოყალიბებას.

4. ადამიანის ღირსების პრინციპი. 1685 წელს რელიგიური დევნით გამწარებული კალვინისტი, პიერ დე გარისონი საკუთარი სიცოცხლის, ოჯახისა და ქონების გადასარჩენად გადავიდა კათოლიკურ სარწმუნოებაზე. გადასვლის ოფიციალურ აქტში ის დაწვრილებით აღწერდა გადატანილ დევნასა და უბედურებას, ბოლოს კი წერილობით ითხოვდა შენდობას ღვთისაგან კათოლიციზმზე მოქცევის მძიმე ცოდვისათვის. რა რელიგიური ღირებულება უნდა ჰქონოდა ამგვარ მოქცევს? ამ ფაქტს ფართო რეზონანსი მოჰყვა მთელ ევროპაში. ადამიანის ღირსების დაცვას დიდმა ინგლისელმა პოეტმა, ჯონ მილტონმა თავისი თხზულება „არეოპაგიტიკა“ მიუძღვნა. პოლონეთის მეფემ, სტეფან ბატორიმ კი განაცხადა: „მეფეები ხალხებს მართავენ და არა სინდისს. მხოლოდ ღმერთის საქმეა სამი რამ: არაფრისგან შექმნა, მომავლის ცნობა და სინდისის მმართველობა“.

სწორედ ადმიანის ღირსებისა და თავისუფლების შეგნება იყო იმის მიზეზი, რომ ბოლოს და ბოლოს ევროპაში ანტისემიტიზმიც საგრძნობ დაბრკოლებებს წააწყდა. თანდათანობით, საფრანგეთის დიდი რევოლუციის შემდეგ, ლიბერალური მსოფლმხედველობის გაძლიერების პირობებში შეიმჩნევა ევროპაში ქრისტიანობის მხრიდან ებრაელთა მიმართ დამოკიდებულების ცვლილებები. ეს პროცესი ნელა და ძნელად მიმდინარეობს. მრავალი მსხვერპლისა და უბედობის გადატანა მოუხდა ისრაელიანთა მოდგმას, სანამ XX საუკუნეში პიუს XI-ს პირიდან გაიგონებდა შემდეგ სიტყვებს: „ქრისტეს მეოხებითა და ქრისტეს მიერ ჩვენ აბრაჰამის სულიერი შთამომავლობა ვართ. ანტისმიტიზმი დაუშვებელია. ჩვენ სულიერად ყველანი სემიტები ვართ“.

რაც შეეხება რელიგიური შემწყნარებლობის შემდეგ განვითარებას და ამ იდეის გავრცელებას ადამიანის პირადი და საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროზე, ეს მხოლოდ ევროპაში ლიბერალიზმის წარმოშობის შედეგად გახდა შესაძლებელი.

ლიბერალურ საზოგადოებასა და რელიგიას შორის ურთიერთდამოკიდებულება ერთი სიტყვით შეიძლება გამოიხატოს: სეპარატიზმი. ბოლო ათი წლის მოვლენების წყალობით, ამ სიტყვის ჟღერადობა და დაწერილობა ქართველ მკითხველში ცალსახა ასოციაციებს იწვევს, მაგრამ ჩვენს შემთხვევაში სულ სხვა რამ იგულისხმება - სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ფუნქციებისა და გავლენის სფეროების გაყოფა.

ყველა შესაძლო მეცნიერული შეფასებიდან ჩვენ ავირჩევთ და დავეყრდნობით იმას, რომელიც ყველაზე უფრო ახლოსაა ფრანგი ისტორიკოსის, სოციოლოგისა და პოლიტიკური მოღვაწის, ალექსის დე ტოკვილის (1805-1859) შეხედულებებთან. სყოველთაოდ ცნობილია მისი თვალსაზრისი საფრანგეთის დიდი რევოლუციის შესახებ: „მე ეჭვი არ მეპარება, რომ ყოველივე, რაც რევოლუციამ გააკეთა, ურევოლუციოდაც გაკეთდებოდა“. ესაა ციტატა მისი ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ნაწარმოებიდან „ძველი რეჟიმი და რევოლუცია“. როგორც ვხედავთ, დე ტოკვილის მიხედვით, საფრანგეთის რევოლუციამ მხოლოდ დააჩქარა ევროპის იდეური ევოლუციის პროცესი. მიუხედავად იმისა, რომ ამ პოზიციის ანალიზისას ადვილი იქნება მისი შეზღუდულობის აღმოჩენა ეკლესიისა და საერო ხელისუფლების ურთიერთობის განხილვისას იგი ყველაზე ხელსაყრელია, რადგანაც ამგვარად არ მოხდება იმ უმნიშვნელოვანესი კულტურული და სოციალური დატვირთვის უგულებელყოფა, რომლის მატარებელი ყოველთვის იყო ქრისტიანული ეკლესია.

ეკლესიის მხრიდან, ამ თვალსაზრისით, ერთ-ერთი ყველაზე ნიშანდობლივია პაპის, პიუს IX-ის (1792-1878) ფიგურა. პაპად იგი 1846 წელს აირჩიეს. პიუს IX-მ ერთი მხრივ მრავალი ლიბერალური ხასიათის რეფორმა ჩაატარა ეკლესიაში, მეორე მხრივ კი სწორედ მისი ინიციატივით იყო მიღებული ვატიკანის პირველ საეკლესიო კრებაზე პაპის შეუცდომელობის დოგმატი. გარდა ამისა, სწორედ პიუს IX-მ დაწერა ეგრეთ წოდებული „სილაბუსი“, რომელშიც აღნუსხული იყო იმ დროის ყველა ანტიქრისტიანული ცდომილება. ამ ტექსტში დიდი ადგილი უკავია ლიბერალურ ღირებულებათა კრიტიკას. პაპის წინააღმდეგობრივი და მრავალმხრივი პიროვნება თავის თავში სწორედ იმ დაბრკოლებებს ირეკლავს, რომელთა გადალახვა მოუწია ევროპულ ცივილიზაციას სმოქალაქო საზოგადოების დამკვიდრებისაკენ გზაზე.

ქვემოთ გადმოცემულია ამ ახალი იდეური სისტემის ძირითადი დებულებები. ყურადღება გამახვილებულია იმ მომენტებზე, რომლებიც არსებითია საერო ხელისუფლებისა და ქრისტიანული ეკლესიის ურთიერთობისათვის.

1. საზოგადოებისა და ძალაუფლების კონვენციური, ადამიანური ბუნება.

საზოგადოება და მისი მმართველობა ადამიანთა თავისუფალი შეთანხმების საფუძველზე წარმოიშობა, მათი წარმოშობა არაა განპირობებული თვით საგანთა შინაგანი წესრიგითა და არსით, ესე იგი უშუალოდ ღმერთის მიერ არ მოითხოვება. პაპი ლეონ XIII 1881 წელს გამოცემულ ენციკლიკაში წერს: „ისინი, რომლებიც აღიარებენ საზოგადოების საწყისებს, მათ კაცთა შორის თავისუფალ შეთანხმებას უკავშირებენ, ძალაუფლების წარმოშობასაც ამავე მიზეზებით ხსნიან, ანუ ამტკიცებენ, რომ ყოველმა ადამიანმა დათმო თავისი უფლებების ნაწილი და თითოეული მათგანი ნებაყოფილობით დაექვმდებარა მის ძალაუფლებას, ვინც თავისუფლების ეს ნაწილები შეაგროვა“. ნიშანდობლივია, რომ ენციკლიკა აქ ჟან ჟაკ რუსოს „საზოგადოებრივი შეთანხმების“ ძირითად პრინციპებს გადმოსცემს. ერთი სიტყვით, ძალაუფლება მხოლოდ იმ უფლებებს ფლობს, რომლებიც მას ადამიანებმა მიანიჭეს. ასეა თუ ისე, სახელმწიფო ძალაუფლებამ დაკარგა ის საკრალური, ღვთით ბოძებული ხასიათი, რომელსაც მას ძველი რეჟიმის დროინდელი იდეოლოგია მიაწერდა.

2. პოლიტიკური ერთიანობა პოლიტიკურ ინტერესთა ერთიანობას ეფუძნება.

სახელმწიფოს მოქალაქეები თავს ერთი და იგივე პოლიტიკური ერთობის წევრებად გრძნობენ. ეს ერთობა საზოგადო კეთილდღეობის ერთადერთი ინსტრუმენტი და გარანტიაა. XIX საუკუნის განმავლობაში ჩამოყალიბდა მრავალეროვანი სახელმწიფობი - ავსტრო-უნგრეთი, გერმანია და სხვ. ამ ქვეყნების არსებობაზე რეაქცია იყო ერის კონცეფციის ანალიზით გატაცება. გერმანელები განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდნენ ერის ბუნებრივ საფუძველს, ტომობრივი ჩამომავლობის ერთიანობას, ლათინი ერები, ფრანგები და იტალიელები, უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ სულიერ ერთობას, საზიარო ისტორიულ მემკვიდრობასა და მისი დაცვის სურვილს. უკვე მიიჩნევა, რომ ყველა ერს აქვს სახელმწიფოს შექმნის უფლება და ამ სახელმწიფოთა შიგნით აღიარებულია სხვადასხვა რელიგიის მშვიდობიანი თანაარსებობა. ყოველი რელიგიის მიმდევრები სახელმწიფოს სრულუფლებიანი მოქალაქეები არიან.

3. ,,სახელმწიფო რელიგიის“ ცნების აღსასრული და სინდისის სრული თავისუფლება.

რელიგიის ცნება გამოუყენებელია სახელმწიფოს მიმართ. ამ უკანასკნელის ბუნება კოლექტიური და სოციალურია, ხოლო პირველისა - ინდივიდუალური. მეორე მხრივ, ჯერ კიდევ ინგლისელი ფილოსოფოსი, ჯონ ლოკი შენიშნავდა, რომ სახელმწიფო სრულიად უძლურია, იმსჯელოს და გადაწყვივტოს ამა თუ იმ რელიგიის ჭეშმარიტების საკითხი. გარდა ამისა, სახელმწიფო ვალდებულია, ერთნაირი მზრუნველობით მიუდგეს ყველა მოქალაქის უფლებებს. პაპ ლეონ XIII-ის (პონტიფიკატი 1878-1903) ენციკლიკაში ვკითხულობთ: „სინდისისა და კულტმსახურების თავისუფლება ყოველი ადამიანის თანდაყოლილი უფლებაა, რომელიც სამართლიანად მოწყობილ ყოველ სამოქალაქო საზოგადოებაში უნდა იყოს კანონის მიერ აღიარებული და დაცული... არც ერთ ძალაუფლებას - არც საეროს, არც საეკლესიოს, - არა აქვს უფლება აუკრძალოს რომელიმე პიროვნებას საკუთარი მრწამსის საჯაროდ განცხადება და ზეპირად, წერილობით ან სხვა რაიმე სახით მისი გავრცელება“. უნდა ითქვას, რომ XIX საუკუნისათვის შემწყნარებლობის იდეა (რომლის ირგვლივაც ამდენს კამათობენ დღევანდელ საქართველოში) უკვე კარგა ხანია, დაძლეულ იყო და მის ნაცვლად გაცილებით უფრო მაღალი ცნება - სინდისის თავისუფლება განიხილებოდა. სახელმწიფო და სამოქალაქო საზოგადოება არაა ვალდებული და არც შეუძლია ერთმანეთისაგან განასხვავოს ჭეშმარიტება და ცდომილება, ამიტომაც საჭიროა ვაღიაროთ ყველა რელიგიური აღმსარებლობის თანასწორი უფლებები.

მიუხედავად ამისა, ამ თავისთავად სამართლიანი პრინციპების პრაქტიკული განხორციელება განსაკუთრებით რომანულენოვან ქვეყნებში კათოლიკური ეკლესიის წინააღმდეგ აშკარად მტრულ დამოკიდებულებაში გამოიხატა.

კაცობრიობის ისტორიაში ხშირად მომხდარა, როცა სასწორის ისარი ერთი უკიდურესობიდან მეორისაკენ გადაიხრებოდა: ნამდვილი წონასწორობა, თუმც კი მაინც არამდგრადი და განახლების მომლოდინე, მხოლოდ გვიან, ძალიან ნელა და მრავალი ბრძოლის შედეგად დამყარდა.

4. სამოქალაქო კანონმდებლობა არ ითვალისწინებს სჯულის კანონს.

სახელმწიფო არ სცნობს საეკლესიო კანონებს, არ ანიჭებს მათ რაიმე სანქციას და მრავალ შემთხვევაში თავისუფლად ახორციელებს სრულიად განსხვავებულ ან საწინააღმდეგო პრინციპებსა და კრიტერიუმებს. ამ ზოგად პრინციპს გამოყენების ძალიან ფართო სფერო აქვს.

ძველი რეჟიმის ეპოქაში სახელმწიფო კანონმდებლობა ხშირად აიძულებდა მოსახლეობას, დამორჩილებოდა რელიგიურ წეს-ჩვეულებებს: დაეცვა უქმე დღეები და დღესასწაულები, შეენახა მარხვა, დასწრებოდა ღვთისმსახურებას.ამგვარი პრაქტიკა დროთა განმავლობაში სრულიად აღმოიფხვრა.

მეორე მხრივ, ახალი ტიპის სახელმწიფო სამღვდელო პირს ვერანაირ განსაკუთრებულ სტატუსს ვერ მისცემს. სამღვდელო პირი სახელმწიფოსათვის მხოლოდ და მხოლოდ მოქალაქეა. მაგალითად, თუ რომელიმე მღვდელი არღვევს აღსარების საიდუმლოს, ეს შემთხვევა მხოლოდ სჯულის კანონის იურისდიქციაშია - სახელმწიფო კანონმდებლობის საფუძველზე ამ პირის დასჯა შეუძლებელია. მეორე მხრივ, სწორედ სინდისის თავისუფლებიდან გამომდინარე, სახელმწიფოს არანაირი უფლება არა აქვს მოსთხოვოს მას ამ საიდუმლოს გამჟღავნება. ასევე, თუ შავი სამღვდელოების წარმომადგენელი ისურვებს სამოქალაქო ქორწინებას, სახელმწიფო ვერ გაითვლისწინებს ამ პირის მიერ მიცემულ საეკლესიო აღთქმებს. სახელმწიფო ვერ შეზღუდავს იმ ადამიანის უფლებებს, რომლის ზეპირად ან წერილობით, ან სხვა რაიმე ხერხით გამოთქმული თვალსაზრისები საეკლესიო ცენზურას დაექვემდებარა.

ეს უკანასკნელი მოთხოვნა ხანდახან ირღვეოდა სახელმწიფოს მიერ. მაგალითად, XX საუკუნის პირველ ნახევარში, ფაშიზმის პერიოდში, იტლიელმა კათოლიკე მღვდელმა ერნესტო ბონაიუტიმ მკაცრად გააკრიტიკა ვატიკანის კურიას დამორჩილებული სტრუქტურები და კათოლიკური ეკლესიის ძირფესვიანი რეფორმა მოითხოვა. მაშინ მოქმედებდა პაპის, პიუს XI-ის მოთხოვნით ვატიკანსა და იტალიის სახელმწიფოს შორის 1929 წელს დადებულ ხელშეკრულებაში, ე.წ. კონკორდატში შეტანილი ერთი პუნქტი, რომელიც ითვალისწინებდა საეკლესიო ცენზურის მიერ აკრძალული პირის საჯარო მოღვაწეობის შეზღუდვას. პიუს XI-მ ეს პუნქტი სწორედ ბონაიუტის წინააღმდეგ მოითხოვა. კონკორდატის ძალით დისიდენტი მღვდელი რომის უნივერსიტეტში არ შეუშვეს ლექციების წასაკითხად. ერნესტო ბონაიუტის მიერ შემოთავაზებული მრავალი იდეა ორმოცი წლის შემდეგ, ვატიკანის მეორე საეკლესიო კრებაზე იქნა მიღებული. მაგრამ 1962 წლის 14 ივნისს მოწვეულმა იტალიის საკონსტიტუციო სასამართლომ „ბონაიუტის პუნქტის“ გაუქმებაზე გადაწყვეტილება ვერ გამოიტანა. სამართლიანობის აღდგენას კიდევ ათი წელი დასჭირდა.

სამოქალაქო კანონმდებლობა ვერავის დასჯის იმ ქმედებებისათვის, რომლებიც სჯულის კანონის თანახმად, სიწმიდის შეურაცხყოფადაა მიჩნეული, თუ, რა თქმა უნდა, ამ ქმედებებს ეკლესიის მატერიალური საკუთრების დაზიანება, ან კონკრეტულ პირთა ფიზიკური ან მორალური ზარალი არ მოჰყოლია.

განვიხილოთ თუ როგორ გადაიჭრა დასავლეთში ეკლესიისა და სამოქალაქო საზოგადოების ურთიერთობაში კიდევ ორი მნიშვნელოვანი საკითხი - განქორწინება და სიტყვის თავისუფლება.

სამოქალაქო ქორწინების შემოღება მიჩნეულია ახალი ტიპის სახელმწიფოს ერთ-ერთ უდიდეს მონაპოვრად - არა იმიტომ, რომ ამ შემთხვევაში ეკლესიის კონტროლს ჩამოშორდა ადამიანის ცხოვრების მნიშვნელოვანი სფერო, არამედ იმიტომ, რომ კიდევ ერთხელ კონკრეტულად ადასტურებდა მოქალაქეთა თანასწორობასა და მათ თავისუფლებას რელიგიური დისკრიმინციისაგნ. მაგრამ სამოქალაქო ქორწინებათა რიცხვის ზრდამ გამოიწვია განქორწინებათა ჯერ გაჩენა, შემდეგ კი - გამრავლბა.

ადრეულ, ე.წ. მაღალ შუასაუკუნეებში განქორწინება ევროპაში დაშვებული იყო და სამოქალაქო კანონებით რეგულირდებოდა. მისი აკრძალვა მეორე ათასწლეულის დასაწყისში განხორციელდა, როცა ქორწინების საკითხების გადაწყვეტა ეკლესიამ იკისრა. განქორწინება კვლავ იჩენს თავს რეფორმაციის შემდეგ, მაგრამ მხოლოდ პროტესტანტულ ქვეყნებში და ისიც უფრო, როგორც თეორიული შესაძლებლობა, ვიდრე სოციალური ფაქტი. მაგალითად ინგლისში განქორწინების საკითხებს პარლამენტი წყვეტდა, მაგრამ 1670-დან 1857 წლამდე სულ რაღაც 229 განქორწინება იქნა დამტკიცებული; გერმანიაში განქორწინება რეფორმაციის შემდეგაც აკრძალული იყო. რაც შეეხება კათოლიკურ ქვეყნებს, საფრანგეთში განქორწინება კანონის ძალით შემოიღეს 1792 წლის 20 სექტემბერს და ამით განმტკიცდა კონსტიტუციური დებულება, რომ „კანონი ქორწინებას განიხილავს მხოლოდ როგორც სამოქალაქო ხელშეკრულებას“. რადგანაც პროცედურა საკმაოდ ადვილი იყო, 1793 წლის პირველ კვარტალში პარიზში 562 განქორწინება გაფორმდა. 1804 წელს ნაპოლეონ I-ის კანონმდებლობამ აღიარა ქორწინების პრინციპული დაურღვევლობა, მაგრამ განქორწინება დაუშვა 4 შემთხვევაში: ცოლქმრული ღალატი, ერთ-ერთი მეუღლის მიმართ სისხლის სამართლის სასჯელი, სასტიკი მოპყრობა, გარეშე მოწმეების მიერ დადასტურებული ერთობლივი ცხოვრების შეუძლებლობა. მონარქიის რესტავრაციისა და საფრანგეთის ტახტზე ბურბონთა დაბრუნების შემდეგ, 1816 წელს განქორწინება ისევ აიკრძალა და საბოლოოდ იქნა შემოღებული 1884 წელს. სხვა კათოლიკურმა ქვეყნებმაც მეტ-ნაკლები განსხვავებით იგივე გზა გაიარეს.

ინგლისში განქორწინება კანონმდებლობით 1857 წელს, შვეიცარიაში -1874 წელს, ხოლო გერმანიაში -1875 წელს იქნა დაშვებული.

როგორც ვხედავთ, განქორწინების დაშვება-დაუშვებლობის საკითხი არა მარტო ეკლესიის სიძლიერეზე იყო დამოკიდებული, რამდენადაც ხელისუფლების მიერ განპირობებულ რეჟიმზე. საყოველთაოდ ცნობილია, რომ რაც უფრო ტირანულია სახელმწიფო ხელისუფლება, მით უფრო პურიტანულია იგი და მით უფრო დიდი მზრუნველობით ეკიდება ის ე.წ. ტრადიციულ ღირებულებებს.

საფრანგეთის დიდი რევოლუციის ერთ-ერთი უძვირფასესი მონაპოვარი, სიტყვის თავისუფლება ავტომატურად ნიშნავდა საეკლესიო ცენზურის გაუქმებას. რეალურად სიტყვის თავისუფლება მხოლოდ ეტაპობრივად განხორციელდა XIX საუკუნის მეორე ნახევრის დასაწყისისათვის. დასაწყისში მთავრობებმა მხოლოდ საეკლეესიო ცენზურა გააუქმეს, ჟურნალ-გაზეთებს თანამედროვე ისტორიიის საკითხების გნხილვის საშუალება მისცეს, მაგრამ შეინარჩუნეს სახელმწიფო ცენზნურა. თვითონ კათოლიკურმა ეკლსიამ 1848 წლის 2 ივნისის განჩინებით შეზღუდა ყოველ წიგნზე წინასწარი საეკლესიო ცენზურის მოთხოვნები. ამის მთავარი მიზეზი, როგორც ეტყობა, ამ პერიოდში მთელს დასავლეთ ევროპაში აზვირთებული რევოლუციის ტალღა იყო, მაგრამ ეკლესია, თუმც ძნელად, მაინც ცდილობდა, ფეხი შეეწყო დროის მოთხოვნებისათვის.

დღეს კათოლიკური ეკლესიის წიაღში გმოცემულ ნებისმიერ წიგნს (ბიბლიასაც კი) უნდა ჰქონდეს ეპისკოპოსის კურიის მიერ დამტკიცბული ორი საცენზურო ხასიათის აღნიშვნა Imprimatur - „იბეჭდება“ და Nihil obstat - „არაფერი აბრკოლებს“. ამ აღნიშვნების მიღება, უმრავლეს შემთხვევაში, სრული ფორმალობაა.

5. მრავალი საზოგადოებრივი საქმიანობა, რომელიც ადრე ეკლესიის პრეროგატივა იყო, სახელმწიფო დაქვემდებარებაში გადადის.

უპირველეს ყოვლისა, საქმე სამოქალაქო მდგომარეობის რეგისტრაციას ეხება. ამის გარდა, სახელმწიფო იურისდიქციაში თანდათანობით გადავიდა სასაფლაოების მომსახურება და სხვა ათასგვარი საქველმოქმედო საქმიანობა ობოლთა თავშესაფრებიდან საავადმყოფოებამდე. მოყვასის მიმართ ქრისტეს სახელით გაწეული დახმარება შეიცვალა სახელმწიფოს მიერ საკუთარ მოქალაქეებზე საჯარო ზრუნვით. თანდათანობით თვით ზრუნვის ეს ცნება იქნა დაძლეული და ადგილი დაუთმო სოციალურ უზრუნველყოფასა და უსაფრთხოებას.

სამწუხაროდ, ამან გამოიწვია ერთი მხრივ, სახელმწიფო აპარატის ზრდა და ქრისტიანული სიყვარულის კონცეფციის დევალვაცია სოციალურ სფეროში.

ლიბერალიზმის განვითარების ასევე მნიშვნელოვანი მონაპოვარი იყო საყოველთაო განათლების გათავისუფლება საეკლესიო მეურვეობისაგან და მისი თანდათანობითი დაცლა რელიგიური შინაარსისგან. საერო განათლებამ დაიკავა ქრისტიანული განათლების ადგილი. ეს უკანასკნელი მთლიანად კონცენტრირებული იყო სამრევლო ეკლესიასა და ოჯახში.

პირველად ეს ტენდენცია გამომჟღავნდა საგანმანათლებლო პროგრამაში, რომელიც ჩრდილოიტალიის რესპუბლიკის მთავრობას წარუდგინა ლორენცო მასკერონიმ 1797 წელს. პროგრამას განხორციელება არ ეწერა, მაგრამ დარჩა განათლების სეკულარიზაციის ცხად დოკუმენტად.

ამისგან განსხვავებით, ბოლომდე განხორციელდა ნაპოლეონის მიერ საფრანგეთის უნივერსიტეტების სახელმწიფო დაქვემდებარებაში გადაყვანის გეგმა. თეოლოგიის ფაკულტეტები, რომლებსაც აქამდე ერთ-ერთი მთავარი ადგილი ეკავათ, ნელ-ნელა სუსტდება, სანამ საბოლოოდ არ ქრება. საინტერესოა, რომ თეოლოგიური ფაკულტეტების სრული გაქრობა სწორედ ტრადიციულად კათოლიკურ ქვეყნებში მოხდა. კერძოდ, იტალიაში საღვთისმეტყველო ფაკულტეტები 1873 წელს გუქმდა.

6. ბოლო მოეღო პრივილეგიებს, რომლებითაც ძველი რეჟიმის პერიოდში სარგებლობდა სამღვდელოება.

აბსოლუტური მონარქიის პერიოდში სამღვდელოება კანონის წინაშე მრავალი იმუნიტეტით სარგებლობდა. საერო ხელისუფლებამ ადრევე შეიგნო, რომ ამგვარი მდგომარეობა ყოვლად უსამართლო და მავნებელი იყო როგორც საზოგადოებისათვის, ასევე ეკლესიისთვის. ამიტომ სამღვდელო პირთა პრივილეგიების წინააღმდეგ ბრძოლა ჯერ კიდევ ძველი რეჟიმის დროს დაიწყო, მაგრამ ამ ბრძოლაში გამარჯვება მხოლოდ ლიბერალურ სახელმწიფოს ეწერა. და მიუხედავად ამ გამარჯვებისა, შეიძლება გავიხსენოთ ალექსის დე ტოკვილის უკვე ნახსენები თეზისი: „მე ეჭვი არ მეპრება, რომ ყოველივე, რაც რევოლუციამ გააკეთა, ურევოლუციოდაც გაკეთდებოდა“.

ასე თუ ისე, ახალი იდეოლგიის თანახმად, სამღვდელო პირებს სრული უფლება აქვთ აღასრულონ რელიგიური კულტი და თავიანთი საეკლესიო მოვალეობანი, მაგრამ ექვემდებარებიან იმავე კანონებს, რასაც დანარჩენი მოქალაქეები. სამღვდელოთა ძველი პრივილეგიების დაცვა უკვე აღიქმებოდა, როგორც მღვდლისადმი დაკისრებული სულიერი მოვალეობის ბოროტად გამოყენება: ადამიანი, რომელმაც სხვათა სულების გადარჩენისათვის უნდა იზრუნოს, არ შეიძლება უსამართლო სიკეთით სარგებლობდეს და მასზე მობარებულ სულებთან შედარებით განსაკუთრებულ მდგომარეობაში იმყოფებოდეს.

აბსოლუტისტური ეპოქის განმავლობაში, XVII-XVIII საუკუნეებში, იერარქია დარწმუნებული იყო, რომ ავტორიტეტის შენარჩუნება ერთადერთი გზით შეიძლებოდა: არ უნდა გამჟღავნებულიყო სამღვდელო პირთა დანაშაულებანი. დღეს, სულიერად ბევრად უფრო მომწიფებული საზოგადოებრივი აზრი დარწმუნებულია, რომ ცალკეული სასულიერო პირები შეიძლება სჩადიოდნენ სხვადასხვა სიმძიმის ზნეობრივ ან, თუნდაც, სისხლის სამართლის დანაშაულებს, მაგრამ სწორედ ამ დარწმუნებიდან გამომდინარე უფრო მიდრეკილია გაგებისა და პატიებისადმი. ბუნებრივია, რომ თვით სასულიერო პირის მიერ ჩადენილ დანაშაულზე გაცილებით უფრო დიდი დაბრკოლება იქნებოდა მორწმუნე მრევლისათვის იერარქიისდმი უსამართლოდ მინიჭებული იმუნიტეტი კანონის წინაშე და ამ იმუნიტეტით გნპირობებული დაუსჯელობა. ამგვარი პრივილეგია, რომელიც ძველი რეჟიმის დროს სრულიად ჩვეულებრივი იყო, დღეს უსამართლობის სინონიმია და თითქმის ინსტიქტურ ამბოხს იწვევს ადამიანებში. ამგვარ პირობებში, საეკლესიო პირებისათვის მიცემული იმუნიტეტი თვით სარწმუნოებისა და ეკლესიისადმი მიყენებულ სულიერ ზიანად იქცევა.

ჩვენ მიერ ზოგადად აღწერილი ეს მენტალობა XIX საუკუნის განმავლობაში ჩამოყალიბდა პოლიტიკურ და საზოგადოებრივ დისკუსიებში, რომელთა შედეგი იყო საეკლესიო პრივილეგიათა ჯერ შეზღუდვა და შემდეგ სრული გაუქმება. საინტერესოა, რომ ეს ბრძოლა განსაკუთრებით მწვავე იყო არა საფრანგეთში, სადაც რევოლუციამ შეუბრალებლად გაანადგურა ძველი სტრუქტურები, არამედ ევროპისა და ლათინური ამერიკის იმ ქვეყნებში, რომლებიც თუმცა ინარჩუნებდნენ კათოლიკური აღმსარებლობისადმი ერთგულებას, მაინც ლიბერალური რეფორმებისაკენ მიისწრაფოდნენ. ამ ქვეყნების მთავრობები განცვიფრებას გამოხატავდნენ იმის გამო, რომ კათოლიკური ეკლესიის ცენტრი საკმაოდ მძაფრ წინააღმდეგობას უწევდა მათ რეფორმისტულ სულისკვეთებას, მაგრამ სინამდვილეში პოლიტიკური ვითარება გაცილებით უფრო რთული იყო და ვატიკანის ნეგატიური დამოკიდებულება ლიბერალიზმისადმი საკმაოდ გასაგები იყო, თუმც კი ძნელია იმის გამართლება, რომ ეკლესია ხშირად სუსტია ძლიერთან და ძლიერია სუსტთან.

განვიხილოთ, მაგალითად, დისკუსია, რომელიც მოჰყვა 1850 წელს სარდინიის სამეფოში საეკლესიო სასამართლოს, ე.წ. ფორუმის გაუქმებას. კანონპროექტის ავტორი, იუსტიციის მინისტრი, გრაფი სიკარდი ამტკიცებდა: „სამოქალაქო და სისხლის სამართლის წარმოება სახელმწიფო ხელისუფლების მოუცილებელი შტოა, ტერიტორიული ძალაუფლებისა და სამოქალაქო და სისხლის სამართლის აღსრულება პიროვნებებსა და მიწიერ საგნებზე მთელი თავისი სისავსით სამართლიანად ეკუთვნის მხოლოდ და მხოლოდ სახელმწიფოს“. იგივე იდეა გამოთქვა იმხანად სარდინიის სამეფოს დეპუტატმა, გრაფმა კამილო ბენსო კავურმა, რომელიც მოგვიანბით გაერთიანებული იტალიის პარლამენტს ჩაუდგა სათავეში. მოცემულ მდგომარეობაში ეკლესია კარგავდა თავის წინანდელ უპირატესობას, რადგანაც ხორციელდებოდა პრინციპი: „თავისუფლება და თანასწორობა - ყველას, პრივილეგიები - არავის“.

კანონპროექტის მოწინააღმდეგენი ეყრდნობოდნენ კონსტიტუციის იმ პუნქტს, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის უპირატესობას აღიარებდა და აცხადებდნენ: „კონსტიტუცია აღიარებს მოქალაქეს, მაგრამ არა გაკრეჭილ მღვდლებს!“. ვატიკანის მხრიდან ნეგატიური თვალსაზრისები გამოხატეს პიუს IX-ის სახელმწიფო მდივანმა, კარდინალმა ჯაკომო ანტონელიმ და მონსინიორ ჯოვანი კარბოლი ბუსიმ. პირველი მათგანი წერდა ელჩებისადმი მიცემულ ინსტრუქციაში: „ამ კანონპროექტის მიღების შემთხვევაში ეპისკოპოსები პარალიზებულნი იქნებიან მათს მსახურებაში, რადგანაც მათ წაერთმევა გარე ძალაუფლების უკანასკნელი ნარჩენიც... თუ ეპისკოპოსებს აღარ ექნებათ სასამართლო ძალაუფლება, მაშინ ძალიან შესუსტდება მათი გავლენა მათდამი დაქვემდებარებულ სამღვდელოებაზე. თვით სამღვდელოებაც უაღრესად შეზღუდულ მდგომარეობაში აღმოჩნდება, რადგანაც სრულიად გაუთანასწორდება საერო მოქალაქეებს... აქედან გამომდინარე, წმინდა საყდარი ვერ დაეთანხმება ყველა ჩასატარებელ ცვლილებას, რადგანაც ეპისკოპატი უკმაყოფილებით შეხვდება თავისი ძველი უფლებებისგან განძარცვას, ვერც სამღვდელოება აიტანს ეგზომ დამცირებას, და არც ჯანმრთელი საზოგადოების ნაწილი, რომელიც სრულ უმრავლესობას შეადგენს, არ დაუჭერს მხარს ამგვარ განახლებას“.

ნიშანდობლივია, რომ გაცილებით უფრო ზომიერი აღმოჩნდა თვით პიუს IX-ის პოზიცია: „მე ვერ ვიტყვი, რომ შეუძლებელია წმინდა საყდრისგან ვინმემ პრივილეგიათა გაუქმების სანქცია მიიღოს. უფრო მეტიც, ვიტყვი, რომ ეს ძალიანაც შესაძლებელია, თუმცა ყოველთვის უნდა გავითვალისწინოთ აუცილებელი მოდიფიკაციები“. მაგრამ პაპი ლოგიკურ წინააღმდეგობაში იჭერდა თავის მომიწინააღმდეგეებს: თუ სახელმწიფო რეალურ ძალაუფლებას ართმევს ეკლესიას და, აქედან გამომდინარე, წმინდა საყდარს, როგორღა უნდა დადოს მასთან მომავალში რაიმე ხელშეკრულება, თუ ეს შეუძლებელი აღმოჩნდება სწორედ ამ ფუნდამენტური რეფორმის შედეგად?

როგორც ვხედავთ, XIX საუკუნი განმავლობაში საკითხმა ისეთი განვითრება პოვა, რომ მისმა ძირითადმა აქცენტმა ცალკეული სასულიერო პირების იმუნიტეტიდან თვით ეკლესიის ბუნებისა და და ძალაუფლების სფეროში გადაინაცვლა. აქ კი უკვე ძალიან ძნელი იყო არსებითი და დამატებითი ელემენტების ერთმანეთისგან გარჩევა.

ასეთია დაბრკოლებებითა და მონაპოვრებით აღსავსე გზა, რომელიც ევროპამ XVIII საუკუნის ბოლოდან XIX საუკუნის შუაწლებამდე გაიარა, რათა ბოლოს და ბოლოს საერთო ენა და შეცვლილ სამყაროში თავიანთი ადგილი ეპოვათ სამოქალაქო საზოგადოებასა და ეკლესიას.

ნიკოლაი მიტროხინი

რელიგიური ორგანიზაციები ადამიანურ ერთობათა ერთ-ერთი უძველესი ფორმაა. მათ შეძლეს ახალი ტიპის სოციალურ კავშირებთან ადაპტირება და საკმაოდ დიდი პოპულარობით სარგებლობენ დღეს. ჩვენი პლანეტის ექვსმილიარდიანი მოსახლეობის მხოლოდ მცირე ნაწილი თუ ხედავს საკუთარ თავს ყოველგვარი რელიგიური ორგანიზაციის ფარგლებს გარეთ, მნიშვნელოვანი ნაწილი მათ მიმართ ინდიფერენტულადაა განწყობილი, რადგან „ნომინალურად“ მორწმუნეებს წარმოადგენს, დანარჩენები კი მეტ-ნაკლები ინტენსიობით მონაწილეობენ მათ საქმიანობაში.

ამ კონტექსტში ძალიან მნიშვნელოვნად მიმაჩნია სოციალური ფილოსოფოსის, ფ. ჰაიეკის სიტყვები, რომელიც აღნიშნავდა, რომ მრავალი ადამიანის დამოუკიდებელმა მოქმედებამ ჯამში შეიძლება მოგვცეს შეთანხმებული ერთიანობები, მიმართებათა მდგრადი სტრუქტურები, რომლებიც მნიშვნელოვან ადამიანურ მიზნებს ემსახურება, თუმცა თავდაპირველად ამისათვის არავინ ითვალისწინებდა მათ. [...] ამის ვერგაგებას მივყავართ სოციალური ინსტიტუტების „პრაგმატულ“ ინტერპრეტაციამდე, როდესაც ადამიანური მიზნების მისაღწევად განკუთვნილი ყველა სოციალური სტრუქტურა განიხილება, როგორც შეგნებული განმზრახვის შედეგი და უარყოფილია რაიმეს მოწესრიგებული ან მიზანშეწონილი მოწყობის შესაძლებლობა, თუ ეს რაიმე იქმნებოდა წინასწარ მოფიქრებული გეგმის გარეშე. [...] მეტად არსებითია, რომ ჩვენ, როგორც ინდივიდუუმები, ქედს ვიხრიდეთ იმ ძალთა წინაშე და ვემორჩილებოდეთ იმ პრინციპებს, რომელთა წვდომას ვერასოდეს შევძლებთ, მაგრამ რომლებზეც დამოკიდებულია ჩვენი ცივილიზაციის განგრძობა და თვით შენარჩუნებაც კი. ისტორიის მსვლელობაში ეს მიიღწეოდა სხვადასხვა სარწმუნოებრივ მოძღვრებათა, გარდა ამისა, ტრადიციათა და ცრურწმენათა გავლენის წყალობით, რომლებიც მიმართავდნენ ადამიანის ემოციებს უფრო ვიდრე გონებას და აიძულებდნენ მას, დამორჩილებოდა ამ ძალებს“. -

აქედან გამომდინარე, შეიძლება ვთქვათ, რომ ღვთის რწმენის შენარჩუნება და გაძლიერება, ანუ ყოველი რელიგიის მისტიმკური, ირაციონალური მდგენლი წარმოადგენს რელიგიური ორგანიზაციის (ან, როგორც ქრისტიანობაში უწოდებენ მას, ეკლესიის) მხოლოდ ერთ-ერთ სოციალურ ფუნქციას. უძველესი დროიდან დღემდე რელიგიურ ორგანიზაციას ადამიანებისათვის მნიშვნელოვანი სხვა მრავალი ვალდებულებაც აკისრია. ღვთისმსახურები (რელიგიური ოვრგანიზაციის როგორც წესი დაქირავებული მუშაკები) ახდენდნენ კანონთა ფორმულირებას, კოდიფიცირებასა და განმარტებას, რითაც არ აძლევდნენ საშუალებას ადამიანებს, დაეხოცათ ერთმანეთი წვრილმანი წყენის ან აგრესიული სურვილების მიზეზით. ღვთისმსახურები ხშირად თვალს ადევნებდნენ კანონის შესრულებასაც. ისინი ანაწილებდნენ საზოგადოებრივ პროდუქტს უძლურთა სასარგებლოდ, ზრუნავდნენ რელიგიის მიმდევართა მთელი ჯგუფის თანასწორი განვითარებისათვის. ისინი აღმოუჩენდნენ ადამიანებს ფსიქოლოგიურ დახმარებას, ნუგეშს სცემდნენ მათ ტანჯვაში და რჩევებს აძლევდნენ უბედურებისა და რთული ცხოვრებისეული ვითარების შემთხვევაში. ისინი ავითარებდნენ განათლებასა და მეცნიერებებს, რომლებიც მმართველთა, ხელოსანთა, მიწათმოქმედთა და ვაჭართა აზრით, არ იძლეოდა უშუალო მოგებას, თუმცა მოჰქონდა სტრატეგიული (არც თუ ისე თვალსაჩინო) სარგებელი მომავალ პერსპექტივაში. და ბოლოს, მრავალი მორწმუნისათვის თვით ღვთისმსახურება იყო ფერადოვანი, უჩვეულო, ,,არამიწიერი“ სანახაობა, წარმოდგენა, მაღალი ხელოვნების ერთადერთი მისაწვდომი დარგი. აუცილებლობის შემთხვევაში, რელიგიური ორგანიზაციები ახდენდნენ სახელმწიფოს დუბლირებას სოციალური ორგანიზაციისა და საერთო პრობლემების გადასაჭრელად მობილიზაციის ერთგვარი სათადარიგო მექანიზმის სახით. სახელმწიფო მმართველობის აპარატის კრახის შემთხვევაში ეკლესიის ხელმძღვანელს შეეძლო ქვეყნის სათავეში ჩადგომა, ხოლო მისდამი დაქვემდებარებულ სამღვდელოებასა და მოხელეებს - თავიანთ თავზე აეღოთ სახელმწიფო თავდაცვის საკითხები, წესრიგის დამყარება ან რესურსების განაწილება. დროთა განმავლობაში სოციალურ კავშირთა და პროფესიულ ერთობათა ახალი ფორმები თანდათანობით ართმევდნენ რელიგიას ზოგიერთ საზოგადოებრივ ფუნქციას. ეს ხანგრძლივი, მტკივნეული და ხშირად დრამატული პროცესი დაჩქარდა ბოლო 500 წლის განმავლობაში ე.წ. აბრამულ რელიგიათა ფარგლებში (იუდაიზმი, ქრისტიანობა, ისლამი). ხელოვნებამ, მეცნიერებამ და სხვადასხვა სპეციალიზაციებმა დამოუკიდებელი (და არცთუ იშვიათად რელიგიის მიმართ ოპოზიციური) არსებობა დაიწყეს; სახელმწიფომ, პოლიტიკურმა და საზოგადოებრივმა ორგანიზაციებმა, პრესამ და ადგილობრივმა თვითმმართველობამ თავიანთ თავზე აიღეს კანონის ფორმულირების, მისი განმარტებისა და შესრულებაზე ზედამხედველობის ფუნქციები. გარდა ამისა, საზოგადოების თანაბარი განვითარებისათვის ზრუნვის დიდი ნაწილი; ბოლოს და ბოლოს, ფილოსოფოსებმა, ფსიქოლოგბმა და ფსიქოანალიტიკოსებმა შესთავაზეს ადამიანებს დახმარება ტანჯვის დაძლევასა და ცხოვრებისეული საზრისის ძიებაში.

ისტორიულ პერსპექტივაში ეს პროცესი ერთიანი სცენარის მიხედვით მიმდინარეობს, თუმცა კი თან ახლავს დროში ერთგვარი (შესაძლო, არსებითი) წანაცვლება. ფეოდალური საზოგადოების კრიზისი დაიძლევა სახელმწიფოს როლის გაძლიერების ხარჯზე: სახელმწიფო ითავისებდა ეკლსიას, ართმევდა მას სამხედრო და პოლიტიკურ გავლენას, მკვეთრად ზღუდავდა მის როლს კანონთა განმარტებასა და აღსრულებაში. ძლიერი სახელმწიფო თავის თავზე იღებდა მეცნიერთა და ხელოვანთა მფარველობას, იწყებდა განათლების სფეროზე თავისი კონტროლის გავრცელებას. რელიგიური ინსტიტუტები ამას პასუხობდნენ თავის მომხრეთა კონსოლიდაციით, თვითრეფორმირებით (ზოგჯერ საკმაოდ რადიკალურადაც, რამაც, მაგალითად, წარმოშვა პროტესტანტიზმი) და ეს იწვევდა ახალი ტიპის მომხრეთა წარმოშობას, რომლებიც საეკლესიო ცხოვრებაში თავიანთ მონაწილეობას განიხილავდნენ, როგორც თვითრეალიზაციის საშუალებასა და სოციუმის სახელმწიფოსაგან დაცვის (ან პროტესტის კონსოლიდაციის) ფორმას (მაგალითად, ჰუსიტები, პურიტანები და სტაროვერები). სახელმწიფოს აპოსტასიაში (სარწმუნოებისაგან განდგომაში) ისინი ამა თუ იმ სოციალური კატაკლიზმების მიზეზს ხედავენ. მსგავსი კონტრეფორმაცია იშვიათად აღწევს სრულ წარმატებასა და რელიგიური აღმსარებლობის დიქტატურით აღბეჭდილ სახელმწიფოთა წარმოშობას, თუმცა ამგვარი მაგალითები არსებობდა ისტორიაში (კალვინისა და ცვინგლის დროინდელი ციურიხი და ჟენევა, სავონაროლას დროინდელი ფლორენცია, - იეზუიტური სახელმწიფოები ლათინურ ამერიკაში, - საუდის არაბეთი, პამირის ისმაილიტები და სხვა), მაგრამ ეს დიქტატურა აიძულებს სახელმწიფოსა და სამეცნიერო-კულტურულ ელიტას, მიიღონ უფრო მკაცრი ღონიძიებები ეკლესიის საზოგადოებაზე გავლენის შესაზღუდად.

სეკულარიზაციის პროცესმა, რომელიც ევროპის სახელმწიფოთა უმრავლესობამ XVIII-XIX საუკუნეებში განიცადა, გამოიწვია ფეოდალიზმის ხანაში დაგროვილი საეკლესიო საუკუნეების საგრძნობი (თუ არა უმეტესი) ნაწილის ექსპროპრიაცია, სახელმწიფო კონტროლი ეკლესიის საგანმანათლებლო და სხადასხვა სახის სოციალურ საქმიანობაზე, ხშირად მის საკადრო პოლიტიკაზეც. არსებითია, რომ სეკულარიზაცია იწვევს საზოგადოების გაყოფას „ჩვეულებრივ“ ადამინებზე, რომლებიც უპირატესად სახელმწიფო კანონებით ხელმძღვანელობენ და თაობიდან თაობამდე სულ უფრო სუსტად ითვალისწინებენ ეკლესიის თვალსაზრისს, და „სარწმუნოებით“ მცხოვრებ ჩაკეტილ ერთობებზე, რომლებიც თავიანთ ყოველდღიურ ცხოვრებას, რაციონსა და სამოსის სტილსაც კი უმორჩილებენ აღმსარებლობის ან „სულიერ მოძღვართა“ მოთხოვნებს. ამ ჯგუფთა ნაწილი წარმოადგენს კონტრრეფორმაციის ძალთა ნარჩენებს (ამიშები, პურიტანები, სტაროვერები), ნაწილი წარმოიქმნება სეკულარიზაციის პასუხად (ძველი კათოლიკეები, პოსტ-და მეორადი პროტესტანტები (მორმონები, ადვენტისტები, იეღოვას მოწმეები), დუხობორები, მალაკნები, ხასიდები, სალაფიტები).

ამგვარი ჯგუფების მომხრეთა პირველადი მიმართულება შეიძლება საკმაოდ დიდი ან, პირიქით, მცირე იყოს და მომავალში მათ სხვადასხვა ბედი ელით. ერთნი იკავებენ ნიშებს სეკულარიზებულ საზოგადოებაში და ახალ მომხრეებსაც კი პოულობენ - ზოგჯერ წარმოქმნის ადგილიდან ათასობით კილომეტრის მანძილზე მდებარე ქვეყნებში. სხვები იკეტებიან თანამორწმუნეთა წრეში და თანდათანობით კარგავენ რიცხოვნებას, თუმცა, ჩვეულებრივ, სწორედ ასეთ ერთობებში შეინიშნება შობადობის მაღალი დონე.

მაგრამ ადამიანები ამგვარი მწყობრი რელიგიური მსოფლმხედველობით, პრაქტიკულად, ნებისმიერ თანამედროვე საზოგადოებაში უმცირესობას წარმოადგენენ და უმრავლეს შემთხვევებში, გარეგანი გავლენებისაგან ყრუ თავდაცვის მდგომარეობაში იმყოფებიან. - ამგვარი ერთობების აღსანიშნავად რელიგიის თანამედროვე სოციოლოგია იყენებს ტერმინს „ტრადიციონალისტები“. ეკლესიის სოციალური გავლენის შეზღუდვის ზოგადი კანონები ექვემდებარება ეგრეთ წოდებული „უკან მიდევნებული განვითარების“ ფაქტორის არსებით გავლენას. საზოგადოებებში, რომლებსაც სურდათ მოკლე ხანში მიეღწიათ „ლიდერ-სახელმწიფოთა“ სამხედრო და ეკონომიკურ განვითარებისათვის (ამ უკანასკნელთ მიეკუთვნება, რა თქმა უნდა, რამდენიმე ევროპული სახელმწიფო, რომლებიც კოლონიათა მნიშვნელოვან რაოდენობას ფლობდნენ XVI-XX საუკუნეებში, და აშშ), დიდი გავრცელება მოიპოვა მოქალაქეთა ტოტალური მობილიზაციის იდეებმა. ეს იდეები გარდაუვლად ატარებდა სოციალური უტოპიის ხასიათს, ამიტომაც თავისი არსით წარმოადგენდა რელიგიურ დოქტრინებს (მათ აღსანიშნავად გამოიყენება ტერმინი „პოლიტიკური რელიგიები“), რომლებშიც ღმერთის (ანუ მობილიზაციას დაქვემდებარებულთა მიზნებისა და ამოცანების განმსაზღვრელი, ჭეშმარიტების კრიტერიუმის დამდგენი აბსოლუტური და უნივერსალური ღირებულებების) ადგილს იკავებდა სოციალური კლასი, ნაცია, რასა ან ერთპიროვნული ლიდერის მიერ უკიდურესად ვიწროდ განმარტებული რელიგიურ კანონთა კრებული. ღმერთის მიწიერ ნაცვალად იქცეოდა პოლიტიკური პარტიის ბელადი (იგივე ლიდერი იყო მოწამეობის ცოცხალი მაგალითი, წმინდანი, მოსაგრეობის ნიმუში), ხოლო პარტიის აქტივისტები ხდებოდნენ ადეპტები მოძღვრებისა, რომელიც გავლენას ახდენდა მათი ყოველდღიური ცხოვრების სტილზე (ასკეტიზმი, ჩაცმის განსაკუთრებული სტილი, მორალური მოთხოვნები). რელიგიური მსოფლმხედველობის შესაბამისად, აირჩეოდა ერთადერთი, მაგრამ მუდმივი მტერი (ბოროტი ძალის მიწიერი სახე), რომლის დემონიზაციას საგულდაგულოდ ახდენდნენ. რელიგიურ მოძღვრებათა მსგავსად, საყოველთაო მობილიზაციის კვაზირელიგიური დოქტრინები ესწრაფოდნენ კერძო ცხოვრებაზე, განათლებაზე და საოჯახო ურთიერთობებზე კონტროლსაც. „პოლიტიკური რელიგიის“ ზოგად თვისებებს ვამჩნევთ ლენინურ-სტალინურ საბჭოთა კავშირში, ფაშისტურ იტალიაში, ქემალისტურ თურქეთში, ჰიტლერულ გერმანიასა და მაოისტურ ჩინეთში, თანამედროვე ჩრდილოეთ კორეასა და კუბაში, ბაასისტურ ერაყსა და ხომეინიტურ ირანში, - ისევე, როგორც მრავალ სხვა სახელმწიფოში. მსგავს კვაზირელიგიურ დოქტრინებს ტოტალიტარულს უწოდებენ, იგივე სახელს ატარებენ მათი გავლენის ქვეშ მყოფი საზოგადოებები (ჩვეულებრივ ეროვნული სახელმწიფოს საზღვრებში). ყველა ამგვარ შემთხვევაში ინსტიტუციონალიზებული რელიგია ახალი რელიგიის მტრად განიხილებოდა, რადგან პრეტენზიას აცხადებდა იგივე სოციალურ ფუნქციებზე, რაზეც ტოტალიტარული ტიპის პოლიტიკური პარტია. გარდა ამისა, ტრადიციული რელიგიური ინსტიტუტები, რომლებიც სეკულარიზაციის ეპოქაში სახელმწიფოს კონტროლს დაექვემდებარნენ, „ხალხთა მასების“ შეგნებაში თვით სახელმწიფოს გაუიგივდნენ, უფრო მეტიც, ეს ინსტიტუტები ცდილობდნენ სტაბილურობის შენარჩუნებასა და „პოლიტიკურ რელიგიებთან“ ბრძოლას. „პოლიტიკური რელიგიის“ მიერ ძალაუფლების დაპყრობის შემდეგ ამა თუ იმ ქვეყანაში გარდაუვალად იწყებოდა პროცესი, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ „ექსტრასეკულარიზაცია“, სახელდობრ, ყველა რელიგიურ ორგანიზაცათა ინსტიტუციური საქმიანობის ჩახშობა, რადგან ასეთი ორგანიზაციები გონებაში ასოცირდებოდა ძველ სახელმწიფო მანქანასთან. ასეთივე ჩახშობას ექვემდებარებოდნენ ისინი, ვინც ძველ სახელმწიფოსთან ოპოზიციაში იყო, მაგრამ, ინარჩუნებდა ახალი ხელისუფლებისაგან დამოუკიდებლობას.

სწორედ ამიტომ მოხდა, რომ ტოტალიტარიზმგადატანილ სახელმწიფოებში ტრადიციულმა რელიგიურმა ინსტიტუტებმა გაცილებით მეტი დანაკარგი განიცადეს (და დღემდე განიცდიან), ვიდრე მოწინავე ქვეყნებში. ხშირად ასეთი ინსტიტუტების ინფრასტრუქტურა სრულიად დანგრეულია, ხოლო კადრები და მხარდაჭერის ჯგუფი - ფიზიკურად განადგურებული (განსაკუთრებით თვალსაჩინო მაგალითებია ალბანეთი და კამბოჯა). სიტუაციის უნიკალურობა პოსტსაბჭოთა სივრცეში არა მხოლოდ იმაშია, რომ სსრკ იყო პირველი ტოტალიტარული სახელმწიფო და მასში არსებული იდეოლოგია ყველაზე დიდხანს იყო შენარჩუნებული სხვა სახელმწიფოებთან შედარებით. არანაკლებ მნიშვნელოვანია, რომ ყოფილი სსრკ-ს ქვეყნებმა 1990-იან და 2000-იან წლებში რელიგიურ ორგანიზაციებს მისცეს უნიკალური შესაძლებლობა, აღედგინათ სოციალურ ფუნქციათა და ქონების ნაწილი, რომელიც ადრე სახელმწიფომ წაართვა, რითაც სეკულარიზაციის პროცესი ერთგვარად აღმა წარიმართა.

საბჭოთა სახელმწიფოში 1918-1964 წლებში გატარებული მასშტაბური რეპრესიები რელიგიური ორგანიზაციების წინაღმდეგ სოციალურ ფუნქციათა ასეთი გადანაწილების ერთ-ერთი მაგალითია. ადამიანებს რომლებმაც 1917 წლის გადატრიალება მოახდინეს და შექმნეს სსრკ, გულწრფელად სწამდათ, რომ ერთადერთი სასარგებლო სტრუქტურა სახელმწიფოა, ყველა დანარჩენი კი ან უნდა განადგურდეს, ან სახელმწიფოს სრულ კონტროლს დაექვემდებაროს.

1991 წლისთვის გრანდიოზული სოციალური ექსპერიმენტი დასრულდა. გასაგები გახდა, რომ სოციალური რეგულირების ბაზარზე მონოპოლია შეუძლებელია. მაგრამ სახელმწიფოს ალტერნატიული ინსტიტუტები გათელილი იყო, მათ არ შეეძლოთ ეფექტური მოქმედების დაუყონებლივ დაწყება. ზოგიერთმა ეს უფრო სწრაფად მოახერხა (საზოგადოებრივი ორგანიზაციები, პრესა, ორგანიზებული დანაშაულებრიობა), სხვებმა დღემდე ვერ გაართვეს თავი ამ ამოცანას (დამოუკიდებელი სასამართლო სისტემა, ადგილობრივი თვითმმართველობა, პროფკავშირები).

იმ ინსტიტუტთა რიცხვს, რომლის აღდგენას პოსტტოტლიტარული საზოგადოება ელოდება, მიეკუთვნება რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიაც (შემდეგში რმე). ეს პოსტსაბჭოთა სივრცეში ყველაზე მსხვილი რელიგიური ორგანიზაციაა და მან შეინარჩუნა მთელი მართლმადიდებლური ინფრასტრუქტურა (ძირითადად, სატაძრო შენობები და სამონასტრო კომპექსები), რომელიც შეიქმნა რუსეთის გაქრისტიანებიდან გასული ათასწლეულის განმავლობაში. საბჭოთა პერიოდში რმე-ს ჩამოართვეს საკუთრების დიდი ნაწილი და მან განიცადა მასობრივი რეპრესიები, თვით ათეულობით ათასი მღვდელმსახურისა და მოწესის, ასეულობით ათასი აქტიური მრევლის ფიზიკურ განადგურებამდე. მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ეკლესიამ ცნო საბჭოთა სახელმწიფოს ლეგიტიმურობა და დაიწყო ხელისუფლებასთან აქტიური თანამრომლობა (მათ შორის, ღვთისმსახურთა დანიშვნის საკითხშიც), ეკლესიას არებობის ნება დართეს. მაგრამ მისი სოციალური ფუნქციები რადიკალურად იყო შეკვეცილი. ფაქტობრივად, ეკლესიას უფლება ჰქონდა, ეწარმოებინა მისტიკური (ლიტურგიისა და სხვა საიდუმლოთა აღსრულება), ნაწილობრივ ფსიქოლოგიური (ნუგეშისცემა) და მეტად შეზღუდული ეკონომიკური საქმიანობა.

1990-იანი წლების დასაწყისიდან ეკლესია კვლავ ახალ ვითარებაში აღმოჩნდა. მან მიიღო თავისუფლება და დამოუკიდებელი საქმიანობის შესაძლებლობა. ვეებერთელა ქვეყნის რელიგიურ რუკაზე, სადაც რევოლუციამდე მოსახლეობის უმრავლესობა მართლმადიდებელი იყო (აქედან არანაკლებ 10% სტაროვერულ ეკლესიას მიეკუთვნებოდა), შეფენილიყო მცირე კუნძულები - რმე-ს სამრევლოები და ეპარქიები. ეკლესიას, როგორც ორგანიზაციას, უნდა აღედგინა ნაწილობრივ სუსტი და ათწლეულობით დარღვეული, ნაწილობრივ კი არასოდეს არსებული კონტაქტი მოსახლეობის უფართოეს მასებთან. საჭირო იყო არა იმდენად რელიგიური კულტურის ტრადიციათა რეკონსტრუქცია (ეს ამოცნა შესაძლებელია, თუ დღეს მცხოვრები ადამიანები ამ ტრადიციებს იცნობენ ბავშვობისა და ყრმობის პრაქტიკული გამოცდილებიდან), რამდენადაც ამ ტრადიციათა ხელახალი შემოღება, არა დამწვარი და სნეული ხის მკურნალობა, არამედ ხმელ ჯირკზე ახალი ყლორტის დამყნობა. რმე-ს ამოცანა უადვილდებოდა იმით, რომ დაქუცმაცებული სსრკ-ს მოსახლეობის უმრავლესობა მას ენდობოდა და იმედი ჰქონდა, რომ ეკლესია „ყველასათვის“ რაღაც კეთილს მოიმოქმედებდა. სახელდობრ რას, იმ ვითარებაში მაინცდამაინც გასაგები არ ყოფილა, მაგრამ ეკლესიას მოქმედებისათვის უზარმაზარი საზოგადოებრივი სივრცე გამოუყვეს.

საყოველთაო თანხმობა იმაზე, რომ ეკლესიას დაკარგული საკუთრება უნდა დაბრუნებოდა, არ ნიშნავდა, რომ ეს პროცესი რმე-ს სამღვდელოების მიერ დაწერილი სცენარით წარიმართებოდა. იმის გაგება თუ რითი ხელმძღვანელობს ეკლესია თავისი სცენარის შედგენისას, შეუძლებელია ერთი საკითხის გაურკვევლად: რას წარმოადგენს ეკლესია დღეს, რითი ცოცხლობს ეს ვეებერთელა სოციალური სტრუქტურა, როგორია მისი გავლენის ქვეშ მყოფი ჯგუფები და როგორ მოქმედებს ის საზოგადოებასა და სახელმწიფოში მიმდინარე უმნიშვნელოვანეს პროცესებზე?

საზოგადოებასა და სახელმწიფოში არსებული სხვადასხვა ჯგუფები გამოიმუშავებენ საკუთარ დამოკიდებულებას იმისადმი, თუ სად უნდა გადიოდეს ეკლესიის გავლენის სფეროს საზღვარი იმის მიხედვით, რამდენად გროვდება სამღვდელოებასა და მორწმუნეებთან პრაქტიკული ურთიერთობის გამოცდილება. ჯერ არაა დამყარებული ახალი ბალანსი რმე-ს, საზოგადობასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობებში, თუმცა ზოგიერთი ტენდენცია საკმაოდ გარკვეულია.

ცალკე საკითხია ის, თუ რა პრობლემებს აწყდება ეკლესია, როცა მისი საქმიანობა გამოდის რუსეთის სახელმწიფოსა და საზოგდოებასთან ურთიერთობის ფარგლებიდან, რომლებსაც ის, მიუხედავად წარსული და ახლანდელი პრობლემებისა, „თავისად“ მიიჩნევს. აქ განხილულია ურთიერთობა სხვა აღმსარებლობებთან, კონკურენტებთან რელიგიურ ასპარეზზე. ასევე, ცალკე უნდა განვიხილოთ ეკლესიის არსებობა განსხვავებული საზოგადოებრივ - პოლიტიკური ვითარების მქონე სახელმწიფოებში, რაც აიძულებს ეკლესიას, შეცვალოს თავისი პოლიტიკა და დათმოს ის პრინციპები, რომელიც რუსეთში მტკიცედ და ურყევად მიაჩნია. ეს გვაძლევს საშუალებას, გავიგოთ, როგორი ვარიანტებია პრინციპულად შესაძლებელი სახელმწიფოსა და რმე-ს ურთიერთობაში? ისტორიული, სოციოლოგიური და პოლიტოლოგიური თვალსაზრისით, - თანამედროვე რმე წარმოადგენს მსხვილ საზოგადოებრივ ორგანიზაციას, პროფესიულ კორპორაციას, რომელიც შეიცავს რამდენიმე ათეულ ათას საშტატო თანამშრომელს (სამღვდელოებას, საეკლესიო მსახურებსა და ტექნიკურ პერსონალს) და რამდენიმე მილიონ ნებაყოფილობით წევრს. ყოფილი სსრკ-ს ქვეყნების მოსახლეობის ძირითადი მასა, თუმც კი აღიარებს თავის „მართლმადიდებლობას“ (და საეკლესიო ნათლობასაც იღებს), რეალურად არანაირად არ მონაწილეობს რმე-ს საქმიანობაში და, შესაბამისად, არ განიხილავს მის აპარატს (ცენტრალურს და ადგილობრივსაც) როგორც თავისი სასიცოცხლო ინტერესების გამომხატველს. ამგვარად, სამღვდელოება, როდესაც სახელმწიფოსა და საზოგადოებას მიმართავს, წარმოადგენს არა რუსეთის, უკრაინის, ბელარუსის ან მოლდოვის თითქმის მთელ მოსახლეობას (რომელსაც ემატება დსთ-ს სხვა ქვეყნების რუსულენოვანი მცხოვრებლები), არამედ იცავს საკუთარ და ნაწილობრივ ეკლესიურ მორწმუნეთა ვიწრო წრის ინტერესებს.

ამ ინტერესთა უდიდესი ნაწილი განისაზღვრება არა კანონიკური დადგენილებებით (ანუ უცვლელი და მუდმივი, „ღვთის მიერ მოცემული“ კანონებით), არამედ ყოველდღიერი და ცვალებადი მოთხოვნილებებითა და ეკლესიის წიაღში მოქმედი ერთმანეთის საწინააღმდეგო ინტერესთა მქონე ჯგუფების დაპირისპირებით.

რმე-ს ისტორიის საბჭოთა პერიოდმა და პოსტსაბჭოთა რეალიებმა გამოიწვიეს იერარქიის (ანუ ეპისკოპატისა და მასთან დაახლოებული მღვდლების) გავლენის მკვეთრი ზრდა - იერარქია ისწრაფვის, მართოს ეკლსია პირდაპირი ადმინისტრაციული მეთოდებით, ახდენს არსებული წარმომადგენლობითი და სათათბირო ორგანოების (კრებები, ეპარქიული საკრებულოები) იგნორირებას, მაგრამ ამასთან ერთად იძულებულია გადასცეს იერარქიული პირამიდის დაბალ სართულებს ეკონომიკურ საკითხებთან დაკავშირებული გადაწყვეტილებები (მე იძულებული ვარ, დავარქვა ამას „მმართველობის საადგილმამულო სისტემა“). თავის მხრივ, რიგითმა მღვდლებმა, მრევლმა და ბერ-მონაზვნებმა შექმნეს მექანიზმები, რომლებიც მათ საკუთარი ინტერესების დაცვის საშუალებას აძლევს: ასე მოხდა მოძღვართა სისტემის ტრანსფორმაცია, რის შედეგად წარმოიშვა „ანტიიერარქიული მოძრაობა“ და საეკლესიო „კითხვის“ (чтение) ფენომენი. იერარქიით უკმაყოფილება, რომელიც ძლიერდება რმე-ში, ამძლავრებს მონასტერთა და ბერ-მონაზონთა პოზიციებს, ესენი გადაიქცნენ საეკლესიო ძალაუფლებისა და მმართველობის პარალელურ ცენტრად. სახელმწიფოსა და ეკლესიისათვის საეკლსიო მმართველობის მექანიზმის კორექტირება (კერძოდ, იერარქიას, რიგით სამღვდელოებას, ბერ-მონაზვნებსა და ,,ეკლესიურ მორწმუნეთა“ შორის ძალაუფლების გამუდმებული გადანაწილება) არ იქნებოდა განსაკუთრებული პრობლემა, რომ არა ერთი გარემოება: ბერ-მონაზონთა და მათი მხარდამჭერი სხვადასხვა ფუნდამენტალისტური დაჯგუფების ზეწოლით რმე-ს იერარქია ისწრაფვის სულ უფრო და უფრო კონსერვატიული და ტრადიციონალისტური მოთხოვნებისკენ, რომლებიც მიმართულია მის გარეთ.

თუ გავითვალისწინებთ რმე-ს შიგნით არსებული მსხვილი დაჯგუფებების ურთიერთობასა და ბრძოლას, არ შეიძლება არ ვაღიაროთ, რომ ყოველი მათგანი, თავის მხრივ, დაყოფილია მრავალ უფრო მცირე დაჯგუფებად, რომლებსაც გარკვეულ სიტუაციებში, ზოგიერთი საკითხის გარშემო შეუძლიათ კონსოლიდირებული მოქმედება სხვა საკითხების ირგვლივ და ერთმანეთთან კონფლიქტში შედიან. ამიტომ ყველა დონეზე - სადაბოდან დაწყებული ვიდრე ეროვნულამდე - რმე-სა და სახელმწიფოს ურთიერთობის კონკრეტული საკითხები დამოკიდებულია არა „საერთო საეკლესიო პოზიციაზე“ (საბედნიეროდ, ის ყოველთვის არაა ცხადად გამოხატული) და არც იმაზე, თუ რამდენად აქვთ შეგნებული ეკლესიის წევრებს თავიანთი თავის ამა თუ იმ კატეგორიისადმი მიკუთვნება, არამედ ამა თუ იმ მღვდლების, საერო პირებისა და მათი გამაერთიანებელი ჯგუფების კერძო ინტერესებზე.

იდეურად და პოლიტიკურად რმე-ს წევრთა უდიდესი უმრავლესობა საკუთარ თვალსაწიერს XIX საუკუნისკენ მიმართავს და იზიარებს ტრადიციონალისტურ შეხედულებებს ეკლესიის, სახელმწიფოსა და საზოგადოების ურთიერთობაზე. საზოგადოებას (უპირველეს ყოვლისა, საზოგადოებრივ ორგანიზაციებსა და მედიას) ეს ადამიანები აკისრებენ პასუხისმგებლობას იმაზე, რომ „უბრალო ხალხი“ ეკლესიას „ჩამოშორდა“ და, გარდა ამისა, 1920-1960-იანი წლების ანტირელიგიურ რეპრესიებზეც. თავის მხრივ, 1990-იან წლებთან შედარებით, საზოგადოება საგრძნობლად გულგრილი გახდა ეკლესიის მიმართ. სახელმწიფო, მიუხედავდ XX საუკუნეში დაგროვილი გამოცდილებისა (და წინა საუკუნეების ნეგატიური ეპიზოდებისა), ეკლესიის აზრით, მისი ერთადერთი სტრატეგიული პარტნიორია.

მას შემდეგ, რაც რმე-მ საკმაოდ სწრაფად და ფხიზლად შეაფასა თავისი მოკრძალებული პერსპექტივები იმ შემთხვევისათვის თუ დამოუკიდებლად იმოქმედებდა პოსტსაბჭოთა სივრცეში, მტკიცედ განაცხადა, რომ სურს ისარგებლოს სახელმწიფოს დახმარებითა და მფარველობით. რმე სახელმწიფოს სთავაზობს თავის დახმარებას მოსახლეობაში ზნეობრივისა და პატრიოტიზმის განსამტკიცებლად, ასევე სოციალური პროგრამების განხორციელებაში, ოღონდ, სანაცვლოდ ითხოვს სახელმწიფოს დახმარებითა და მფარველობით. რმე სახელმწიფოს სთავაზობს თავის დახმარებას მოსახლეობაში ზნეობრივისა და პატრიოტიზმის განსამტკიცებლად, ასევე სოციალური პროგრამების განხორციელებაში, ოღონდ, სანაცვლოდ ითხოვს სახელმწიფო ფინანსირებისა და კონკურენტთა საქმიანობისაგან დაცვას (ეს უკანასკნელი თემა დაწვრილებითაა განხილული ნაშრომის შემდეგ ნაწილში). რმე-ს მიერ გაკეთებული განცხადებები წინააღმდეგობრივად იქნა მიღებული სახელმწიფოს მხრიდან: ჯერ ცენტრალურ დონეზე მათ კეთილგანწყობით შეხვდნენ, მაგრამ ადგილობრივ დონეზე ზოგჯერ უკმაყოფილებას იმსახურებდნენ. ამის შემდეგ ეკლესიამ მოახერხა ლობისტური ჯგუფების შექმნა სხვადასხვა საზოგადოებრივ ინსტიტუტებში (მათ შორის, რეგიონალურ დონეებზეც), მაგრამ ცენტრალურ ხელისიუფლებასთან ურთიერთობა დღეს, საზოგადოდ, უარესია, ვიდრე 1990 -იანი წლების მეორე ნახევარში.

შედეგად, პირველ პირებთან ნდობის კრედიტით განპირობებული საეკლესიო-სახელმწიფოებრივი ურთიერთობების დამყარებიდან რმე გადავიდა მხარდაჭერის მდგრადი ჯგუფების შექმნაზე. ამ უკანასკნელთა რეალურმა მოქმედებამ მალე გამოიწვია საპასუხო რეაქცია (ურთიერთქმედებიდან წინააღმდეგობამდე) სხვა არაფორმალური ინსტიტუტების მხრიდან: დადებით მხარეს გამოხატავდნენ, ნაწილობრივ, სამხედროები, რომლებიც მართლმადიდებლობაში „პატრიოტულ“ რელიგიას ხედავდნენ, უარყოფითს კი -მასწავლებლები, რომელთაც არ მოსწონდათ ეკლესიური კოლეგებისაგან მომდინარე გამუდმებული ჭკუის სწავლება.

ამ განსხვავებული ჯგუფების უთიერთქმედება განსაზღვრავს დღეს ეკლესიის გავლენის სფეროს რეალურ საზღვრებს. თუ ეპისკოპოსსა და გუბერნატორს შეუძლიათ ხელშეკრულებაზე ხელის მოწერა, მისი განხორციელება მხოლოდ კონკრეტულ ადამიანებს ძალუძთ. უფრო მეტიც, რეალურად დაინტერესებული პირების გარეშე ეს ხელშეკრულება არასოდეს შესრულდება. თუ 1990-იანი წლების საეკლესიო-სახლმწიფოებრივი და საეკლესიო საზოგადოებრივი ურთიერთობების შედეგი იყო რმე-ს პოლიტიკის გამტარებელ პირთა წრის განსაზღვრა, მათი კონსოლიდაცია და მრავალი საკითხის შესახებ ეკლესიის პოზიციის ფორმირება (ამ პოზიციების დეკლარირება მოხდა ,,რმე-ს სოციალური კონცეფციის საფუძვლებში“, რომლებიც მიღებულ იქნა 2000 წელს), 2000-იან წლებში მნიშვნელობა შეიძინა სხვა საკითხმა: როგორ რეაგირებს ქვეყნის დანარჩენი მოსახლეობა ეკლესიის ინიციატივებზე? სად სურს მას, დაინახოს ეკლესიის გავლენის სფერო?

საკმაოდ ზუსტი საზღვრები შემოიხაზა პოლიტიკურ, ეკონომიკურ, თავდაცვით, საერთაშორისო, საინფორმაციო და კულტურულ სფეროებში. აქ სახელმწიფო და საზოგადოება რმე-სადმი პატივისცემას გამოხატავენ, მაგრამ რეალურად არიდებენ მას გავლენის ყველა ბერკეტს, რაც არ გამორიცხავს კეთილგანწყობის ეპიზოდურ ჟესტებს. ეკლესიას არ უბრუნებენ უძრავი ქონების ასეულობით ობიექტს, მაგრამ ორ წელიწადში ერთხელ შეიძლება დაუბრუნონ კონკრეტული და მცირედ ღირებული ნაგებობა. ეკლესიას სარგებლობაში არ აძლევენ ტელეარხს, მაგრამ სახელმწიფო ხარჯზე შეუძლიათ ცენტრალურ არხზე არაპრესტიჟულ დროს მოაწყონ მართლმადიდებლური გადაცემა.

სოციალური უზრუნველყოფის სფეროში, განსაკუთრებით, ღარიბი მოსახლეობის დახმარების დარგში, ვითარება წინააღმდეგობრივია. ფედერალური ხელისუფლება საკმაოდ სკეპტიკურადაა განწყობილი, რელიგიურს კი ჯერაც შერჩა საეკლესიო-სახელმწიფოებრივი პროექტების წარმატების იმედი. მაგრამ თვით საეკლესიო ქველმოქმედების ენთუზიასტებსაც ესმით, რომ ეკლესიას მეტად შეზღუდული საკადრო (რომ არ ვთქვათ ფინანსური) შესაძლებლობები აქვს. რმე-ს როლი განათლებისა და მედიცინის სფეროებში ამჟამად მწვავე საზოგადოებრივი დისკუსიის საგანია. ეკლესიის კატეხიზატორული და მისიონერული მოღვაწეობის მარცხი 1990-2000-იან წლებში აიძულებს ეკლესიას საერო საგანმანათლებლო სისტემის დაპყრობასა და მომავალი თაობების „მართლმადიდებლურ“ აღზრდაში დაინახოს უკანასკნელი შანსი თავის რიგებში მოსახლეობის, მართლაც, მნიშვნელოვანი რაოდენობის მოწვევისა. ეტყობა, ამ ამოცანის განსახორციელებლად ეკლესია მზადაა, მრავა სხვა ამბიციაზე თქვას უარი.

ამასთან ერთად, სხვდასხვა ქვეყნებსა და კონტინენტებზე მოღვაწე რმე შეიძლება გახდეს დიქტატორთა მოკავშირე სხვადასხვა აღმსარებლობათა დათრგუნვაში, წარმოადგინოს დისკრიმინაციის ქვეშ მყოფი უმცირესობის ინტერესები, ადეკვატური მონაწილეობა მიიღოს ტოლერანტული პრინციპების მქონე რელიგიათშორის დიალოგში, იყოს წარმატებული მისიონერი. რმე თავს მშვენივრად გრძნობს ტოტალიტარული რეჟიმის პირობებში, პარლამენტარიზმის სამშობლოსა და გარდამავალი დემოკრატიის პირობებშიც. ერთი მხრივ, ეს მეტყველებს, რომ ეკლესიას დიდი უნარი აქვს, მოახდინოს თავისი პოლიტიკის ადაპტაცია სხვადასხვა პირობებში, მაგრამ, სხვა მხრივ, ამტკიცებს იმას, რომ საზოგადოებასთან ურთიერთობაში ის არაფრად დაგიდევთ ურყევ პრინციპებს.

1990-იანი და 2000-იანი წლების გამოცდილებამ გვაჩვენა, რომ ეკლსიას აქვს საშუალება, განავითაროს თავისი სამრევლო ქსელი ახალ ქვეყნებსა და კონტინენტებზე (განსაკუთრებით, თუ რუსულ სახელმწიფო მხარდაჭერას დაეყრდნობა), მაგრამ მისი პოზიციები მოღვაწეობის ტრადიციულ არეალში - ყოფილ სსრკ-ს ქვეყნებში - ტრადიციული და ახალი რლიგიური კონკურენტების მხრიდან სულ უფრო ძლიერ ზეწოლას განიცდის. დსთ-ს ყველა ქვეყანაში, რუსეთის გარდა, რმე-ს სამრევლო თემები უმცირესობაა რეგისტრირბულ თემთა საერთო რიცხვში, ცენტრალურ აზიაში, რუსეთისა და უკრაინის ზოგიერთ რეგიონებში კი მრევლის რაოდენობით რმე უთმობს არა მარტო ტრადიციულ, არამედ შედარებით ახალ აღმსარებლობასაც. ასეთი რეალობა ამტკიცებს, რომ ,,კანონიკური ტერიტორიის“ კონტროლსა და განსაკუთრებულ პრივილეგიებზე რმე-ს პრეტენზიები უსაფუძვლოა.

ერთი შეხედვით, შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ საერთო ჯამში, რმე-ს სწრაფვა, განახორციელოს თავისი ამოცანები კონფესიათაშორის სფეროში, აშკარად აცდენილია მიზანს. მთავარ მეტოქედ იგი რუსეთის კათოლიკურ ეკლესიას მიიჩნევს, რომელსაც დსთ-ში მეტად მოკრძალებული რეალური გავლენა აქვს, სამაგიეროდ, მრავალრიცხოვანი პროტესტანტული ჯგუფები, რომლებშიც ინტენსიურად ვითარდებიან და შეაქვთ ქრისტიანობა ურწმუნო მოსახლეობაში (მათ შორის „ტრადიციულად მუსლიმურ ხალხებშიც“), რეალურად რმე-ს ყურადღების სფეროს გარეთ რჩებიან. მაგრამ ამ ვითარების შინაგანი ლოგიკა სულ სხვაა. რმე-მ უკვე კარგა ხანია, დაკარგა თავისი მისიონერული პოტენციალი და რელიგიური კონკურენტების მიმართ მისი მოქმედება აღარ განისაზღვრება მათი მხრიდან არსებული რეალური „საფრთხით“ - პოტენციური სამწყსოს მოქცევის ან რეალური მრევლის გადაბირების საქმეში. ეს მოქმედება მთლიანად განსაზღვრულია რმე-ს წიაღში მოქმედი ფუნდამენტალისტური დაჯგუფებების ზეწოლით: ეს ჯგუფები იყენებენ კათოლიციზმის მიმართ სიმპათიებში დადანაშაულებას ეპისკოპატის წინააღმდეგ ბრძოლაში. ამიტომაც ეპისკოპატი იძულებულია ამტკიცოს საწინააღმდეგო და ვერბალურ დონეზე მაინც „ეომოს“ კათოლიკეებს. სხვათა შორის, არც თუ მცირე მნიშვნელობა აქვს რმე-ს წიაღში გავრცელებულ ქსენოფობურ მითებს, რომლებიც მიმართულია როგორც კათოლიკეთა და მუსლიმთა, ასევე მორწმუნე ჯგუფების წინააღმდეგ.

სტრატეგიული თვალსაზრისით, არაცივილური რიტორიკა და მოქმედება რმე-ს საწინააღმდეგოდ მოქმედებს. მოწამე ეკლესიის სახე, რომელსაც შეიძლება ვაპატიოთ აგრესიული ქცევა, 1990-იანი წლების განმავლობაში ელვისებური სისწრაფით გახუნდა ევროპული და ამერიკული რელიგიური ორგანიზაციების თვალში. ამათ კი ხელთ უპყრიათ საკუთარ მთავრობებზე გავლენის ბერკეტები და ფინანსური რესურსები რუსეთში მცხოვრებ ერთმორწმუნეთა დასაცავად, თუმცა ამ ფინანსურ რესურსებს 1990-იანი წლების პირველ ნახევარში რმე-ს მხარდასაჭერადაც იყენებდნენ. დსთ-ს ფარგლებში სექტანტთა და სხვა კონფესითა „მხილება“ ხელს არ უშლის მათ საქმიანობას, სამაგიეროდ, აზარალებს ყველა რელიგიური ორგანიზაციისადმი პატიცისცემას „საშუალო“ ადამიანის, საბოლოო ჯამში კი, თვით სახელმწიფოს მხრიდან. რმე-სათვის, რომელიც ხელისუფლებაში ეძიებს კონკურენტებისაგან დაცვას, ეს არცთუ სახარბიელო შედეგია.

ლევან აბაშიძე

1. ისტორია

მეოთხე საუკუნეში, კონსტანტინე დიდის ეპოქაში, ქართლის (იბერიის) სამეფომ ქრისტიანობა მიიღო.

კავკასიის ხალხებისათვის და ქვეყნებისათვის საბედისწერო აღმოჩნდა V საუკუნის საეკლესიო განყოფა (სქიზმა) ამ განყოფის შედეგად ერთ მხარეს აღმოჩნდნენ რომისა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიები, რომლებმაც ქალკედონის საეკლესიო კრების აღმსარებლობა მიიღეს, ხოლო მეორე მხარეს - აღმოსავლეთის ე.წ. ნაციონალური ეკლესიები: კოპტური, სირიული და სხვა. კავკასიაში, ხანგრძლივი დავისა და კამათის შემდეგ, VII საუკუნისათვის გაირკვა, რომ საქართველოს ეკლესიამ ქალკედონის აღმსარებლობა აღიარა (ანუ ერთობაში დარჩა რომისა და კონსტანტინოპოლის ეკლესიასთან), ხოლო სომხეთისა და ალბანეთის ეკლესიებმა ანტიქალკედონური პოზიცია დაიკავეს. ამან გაართულა აქამდე ერთმორწმუნე ხალხებისა და სამეფოების ურთიერთობა

საქართველოს ეკლესიის ქალკედონური აღმსარებლობა განსაზღვრავდა საქართველოს განსაკუთრებულ კულტურულ ურთიერთობას რომის აღმოსავლეთ იმპერიასთან (ბიზანტიასთან).

აღმოსავლეთ და დასავლეთ ეკლესიებს შორის განხეთქილების შემდეგ (რომლის კულმინაცია იყო 1054 წლის ანათემები) საქართველო აღმოსავლეთის მხარეს აღმოჩნდა. თუმცა აღსანიშნავია, რომ საქართველოს ეკლესიას განსაკუთრებული დამოკიდებულება ჰქონდა რომის კათოლიკურ ეკლესიასთან. რომის ეკლესია მიიჩნევდა, რომ საქართველოს ეკლესია არ იყო სქიზმის ინიციატორთა შორის, არამედ იგი მხოლოდ მიუერთდა მას. საქართველოს ეკლესია პატივისცემით იყო განწყობილი რომის ეკლესიისადმი და არ ებმებოდა აქტიურ ანტილათინურ პოლემიკაში. რომის კათოლიკურ მისიას, XVI საუკუნიდან მოყოლებული, გარკვეული წარმატება ჰქონდა საქართველოში და ქართველთა შორის ოსმალეთის იმპერიაში. დღეისათვის საქართველოში არის კათოლიკური თემი, რომელსაც თავისი ხანგრძლივი ისტორია და ტრადიცია აქვს.

საქართველოს განსაკუთრებულად მძიმე პერიოდი დაუდგა XVII-XVIII საუკუნეებში, როდესაც მის პოლიტიკურ დამოუკიდებლობასა და კულტურულ თვითმყოფადობას საფრთხე შეექმნა დასავლეთ ოსმალეთის და აღმოსავლეთ სპარსეთის მხრიდან. საქართველო დაიყო სამთავროებად, რომლებიც ვასალურ დამოკიდებულებაში იყვნენ აღნიშნულ სახელმწიფოებთან. საქართველოს მმართველები (მეფეები) ეძებდნენ მოკავშირეს/მფარველს და არჩევანს უფრო ხშირად ერთმორწმუნე რუსეთზე აკეთებდნენ.

აღმოსავლეთ-მართლმადიდებლურმა აღმსარებლობამ განაპირობა ქვეყნის ბედი XVIII-XIX საუკუნეთა მიჯნაზე, საქართველოს პოლიტიკური მმართველები (მეფეები) ერთმორწმუნე რუსეთისაგან მოელოდნენ დახმარებას და საქართველოსთვის რუსეთის პროტექტორატის მოპოვებას ცდილობდნენ. ამან საბოლოოდ განაპირობა ქართული სამთავროების გერთიანება რუსეთთან 1801-1812 წლებში.

გაერთიანება ანუ რუსეთთან სრული ინკორპორაცია არ შედიოდა ქართველთა გეგმებში. 1783 წლის ტრაქტატის მიხედვით საქართველოს რუსეთის პროტექტორატი უნდა მიეღო, რაც იმას ნიშნავდა, რომ რუსეთი თავის თავზე იღებდა თავდაცვისა და საგარეო პოლიტიკის საკითხებს, ხოლო საქართველო იტოვებდა სუვერენიტეტს ქვეყნის შიდა საქმეებში, რომელიც ისევ ბაგრატიონთა ქართულ დინასტიას უნდა ემართა. გარდა ამისა, ტრაქტატის მიხედვვით საქართველოს ეკლესია ინარჩუნებდა ავტოკეფალიას, მაგრამ რეალობა სხვაგვარი აღმოჩნდა რუსეთის მხარემ დაარღვია ტრაქტატი. პოლიტიკური დამოუკიდებლობის დაკარგვას ასევე მოჰყვა საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმება და მისი რუსეთის ეკლესიის ნაწილად გამოცხადება 1911 წელს. ამის მიუხედავად, საერთო რუსოფილური განწყობები იმდენად ძლიერი იყო, რომ საქართველოს პოლიტიკურმა ისტებლიშმენტმა ძირითადად მიიღო ამ გვარი მდგომარეობა და რუსეთის იმპერია ფაქტობრივად უბრძოლველად გაფართოვდა ამიერკავკასიაში.

საქართველოში ამგვარი პოლიტიკური ცვლილება არ აღიქმებოდა უცხო ძალის მიერ ქვეყნის დაპყრობად. ქართულ საზოგადოებაში XIX საუკუნის განმავლობაში გაბატონებული შეხედულების მიხედვით, საქართველოს მეფემ ნებაყოფილობით (მძიმე გარემოებათა გამო) გადასცა საქართველოს ტახტი რუსეთის მეფეს, და ამიტომ ქართველთა ქვეშევრდომული გრძნობები ბუნებრივად გადავიდა რუსეთის ტახტისაკენ. რუსეთთან შეერთებას ბევრი დადებითი მხარე ჰქონდა: ხალხმა დაისვენა გაუთავებელი ბრძოლებისაგან, შინაომებისა და ჩრდილოკავკასიელთა თავდასხმებისაგან. ქართველ თავად-აზნაურობას შეუნარჩუნდა წოდებები და ყველა გზა გაეხსნა სახელმწიფო სამსახურში შესასვლელად. რაც მთავარია, XIX საუკუნეში, რუსეთის შემადგენლობაში, საქართველო ეზიარა თანამედროვე ევროპულ ცივილიზაციას და ამავე საუკუნეში ჩაეყარა საფუძველი ქართველთა თანამედროვე ნაციად ჩამოყალიბებას. საგულისხმოა, რომ რუსეთის კავკასიურ ომში ქართველი თავადაზნაურობა არასდროს არ მიიჩნევდა თავს კავკასიელებად, არამედ ერთგულად და თავგამოდებით ემსახურებოდა რუსეთის ტახტს. საკმარისია, თუნდაც გენერალ გრიგოლ ორბელიანის ღვაწლი ვახსენოთ კავკასიურ ომში.

რასაკვირველია, საქართველო ისევ აღმოჩნდა თვითმყოფადობის დაკარგვის საფრთხის წინაშე, ამჯერად რუსიფიკაციის გზით, რასაც კონფესიური ერთობა აადვილებდა. რუსული ენა თანდათან განდევნიდა ქართულს, როგორც საჯარო სამსახურიდან, ისევე ეკლესიიდან და სკოლიდან, მაგრამ XIX საუკუნის ბოლო ათწლეულებში შედარებით ლიბერალური პოლიტიკის წყალობით, შესაძლებელი გახდა ქართული ენის აღდგენა ეკლესიასა და სკოლაში, ისევე როგორც ქართულენოვანი პრესისა და წიგნის ბეჭდვის შემდგომი განვითარება.

საქართველო ყოველთვის იყო მულტიეთნიკური ქვეყანა. ქართველთა მეზობლად ცხოვრობდნენ ეთნიკური უმცირესობები: სომხები, აზერბაიჯანელები, სპარსელები და სხვანი. ამგვარ თანაცხოვრებას თან სდევდა გარკვეული პოლიტიკური და რელიგიური ტოლერანტობა, რაც აუცილებელი იყო ქვეყნის სტაბილურობისათვის. რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში ყოფნისას ეს ეთნიკურ-რელიგიური სურათი გარკვეულად შეიცვალა და საქართველოში ჩამოსახლდნენ რუსეთის იმპერიაში მცხოვრები ხალხები.

პირველი მსოფლიო ომის პერიოდში რუსეთის დედაქალაქში მოხდა რევოლუცია, რომლის შედეგადაც იმპერიამ რღვევა დაიწყო. ამის შედეგად 1918 წლის 26 მაისს გამოცხადდა საქართველოს რესპუბლიკა, ხოლო მანამდე 1917 წელს ქართველმა ეპისკოპოსებმა გამოაცხადეს საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალობის (თვითმმართველობის) აღდგენა. ამას არ დაეთანხმა რუსეთის ეკლესია და საქართველოში მყოფი რამდენიმე რუსი ეპისკოპოსი. მხოლოდ 1943 წელს სცნო რუსეთის მართლმადიდებელმა ეკლესიამ (მოსკოვის საპატრიარქომ) საქართველოს კლესია. 1917-1943 წლებში საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას არც ერთი სხვა მართლმადიდებელი ეკლესია არ სცნობდა. სწორედ 1943 წლიდან, რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიასთან ურთიერთობის მოწესრიგების შემდეგ გაიხსნა გზა სხვა მართლმადიდებელი ეკლესიების მიერ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ცნობისა.

საქართველოს რესპუბლიკამ იარსება სამი წელი, 1921 წლის თებერვლამდე, როდესაც ის ბოლშევიკური რუსეთის მე-11 არმიამ ომის შედეგად დაიპყრო. საქართველო გამოცხადდა საბჭოთა რესპუბლიკად, რომელიც მოგვიანებით საბჭოთა რესპუბლიკათა კავშირში გაერთიანდა.

საბჭოთა პერიოდში საქართველოში რელიგიურ გაერთიანებათა მდგომარეობა ისეთივე მძიმე იყო, როგორც მთლიანად საბჭოთა კავშირში. 1920-30-იანი წლების დევნა შეცვალა 1940-50 წლების შედარებით მშვიდობიანმა პოლიტიკამ. თუმცა საბჭოთა ხელისუფლება ყოველთვის მკაცრად ადევნებდა თვალს და აკონტროლებდა ეკლესიათა საქმიანობას და არ წყვეტდა ათეისტურ პროპაგანდას. 70-იანი წლებისთვის ეკლესიის აქტიურ წევრთა რიცხვი ძალიან მცირე იყო, თუმცა მოსახლეობის დიდი ნაწილი ტრადიციულად ნათლავდა ბავშვებს და ხანდახან შედიოდა ეკლესიაში სანთლის დასანთებად და მოკლე ლოცვის აღსავლენად. რელიგიური განათლებისათვის ეკლესიებს მეტად მცირე საშუალებები ჰქონდა.

ამავე დროს, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია რჩებოდა ერთადერთ ინსტიტუტად, რომელიც (ფორმალურად მაინც) დამოუკიდებელი იყო მოსკოვისაგან. ამის გამო საქართველოს ეკლესია მიმზიდველი იყო ნაციონალურ-დისიდენტური მოძრაობისათვის.

2. რელიგიურ-სოციოლოგიური მონაცემები

2002 წლის იანვრის საყოველთაო აღწერის მონაცემებით, კითხვაზე „რომელ სარწმუნოებას ეკუთვნით?“, 99%-ზე მეტმა დაასახელა ესა თუ ის სარწმუნოება და მხოლოდ 0,6%-მა აღიარა, რომ არც ერთს არ ეკუთვნის.

რასაკვირველია, ეს მონაცემები ასახავს მოსახლეობის რელიგიურ მიკუთვნებას კულტურული და ეთნიკური ნიშნით და არა რეალურად არსებულ რელიგიურობას. კრიტერიუმად რომ აგვეღო რეგულარულად ღვთისმსახურებაზე დასწრება (თუნდაც თვეში ერთხელ), მორწმუნეთა რიცხვი ბევრად ნაკლები იქნებოდა და 5%-ს არ ასცდებოდა.

აღწერა არ ჩატარდა საქართველოს ხელისუფლების მიერ აფხაზეთისა და ცხინვალის რეგიონის არაკონტროლირებად ტერიტორიებზე. ეს ხარვეზი შევსებულია სტატისტიკის სამმართველოს სხვა მონაცემებიდან თუმცა, ნებისმიერ შემთხვევაში, ეს მონაცემები არ შეიტანდა მნიშვნელოვან ცვლილებებს მოსახლეობის სარწმუნოებრივი მიკუთვნების პროცენტულ მაჩვენებლებში.

აღწერის შედეგები ასე გამოიყურება:

მოსახლეობა სულ - 4371, 5 ათასი.

მართლმადიდებელი ............................................83,9%

მუსლიმი..................................................................9,9%

სომხური სამოციქულო ეკლესია........................3,9%

რომის კათოლიკური ეკლესია............................0,8%

იუდეველი..............................................................0,1%

სხვა რელიგიები.....................................................0,8%

არარელიგიური......................................................0,6

გამოკითხვისას არ ხდებოდა დაზუსტება, თუ ისლამის რომელ მიმდინარეობას ეკუთვნის რესპოდენტი. ამიტომ როგორც შიიტური, ისე სუნიტური ისლამის მიმდევრების რაოდენობა ერთად იქნა დაჯამებული.

კონფესიური და ეთნიკური საზღვრები ერთმანეთს არ ემთხვევა. ეთნიკურ ქართველთა ნაწილი ისლამს, ხოლო ნაწილი კათოლიკური ქრისტიანობის მიმდევარია. მეორეს მხრივ, მართლმადიდებელ ეკლესიას მიეკუთვნებიან როგორც ქართველები, ასევე რუსები, ბერძნები, ოსები და აფხაზთა დიდი ნაწილი.

3. რელიგიური კანონმდებლობის წყაროები

3.1. კონსტიტუცია და საერთაშორისო კონვენციები.

რელიგიური კანონმდებლობის უმთავრესი წყარო საქართველოს კონსტიტუციაა.

ადამიანის რელიგიურ უფლებებსა და თავისუფლებებს კონსტიტუციის შემდეგი მუხლები განსაზღვრავს:

მუხლი 7: სხელმწიფო ცნობს და იცავს ადამიანის საყოველთაო აღიარებულ უფლებებსა და თავისუფლებებს, როგორც წარუვალ და უზენაეს ადამიანურ ღირებულებებს. ხელისუფლების განხორციელებისას ხალხი და სახელმწიფო შეზღუდული არიან ამ უფლებებითა და თავისუფლებებით, როგორც უშუალოდ მოქმედი სამართლით.

მუხლი 14: ყველა ეს ადამიანი დაბადებით თავისუფალია და კანონის წინაშე თანასწორია განურჩევლად რასისა, კანის ფერისა, ენისა, სქესისა, რელიგიისა, პოლიტიკური და სხვა შეხედულებებისა, ეროვნული, ეთნიკური და სოციალური კუთვნილებისა, წარმოშობისა, ქონებრივი და წოდებრივი მდგომარეობისა, საცხოვრებელი ადგილისა..“

გარდა ამისა, მე-9 მუხლი განსაზღვრავს სახელმწიფოს ურთიერთობას მართლმადიდებელ ეკლესიასთან, რასაც ქვემოთ განვიხილავთ.

საქართველო შეუერთდა საერთაშორისო ხელშეკრულებებს, რომლებიც განსაზღვრავს ადამიანის უფლებებისა და თავისუფლებების (მათ შორის რწმენის თავისუფლების) დაცვას:

1993 წელს - გაეროს სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების საერთაშორისო პაქტს.

1999 წელს - ადამიანის უფლებათა ევროპულ კონვენციას.

ეს უკანასკნელი გულისხმობს სტრასბურგის ადამიანის უფლებათა ევროპულ სასამართლოში სარჩელის შეტანის შესაძლებლობას, მათ შორის, სარწმუნოებრივი უფლებების და თავისუფლებების დარღვევის შემთხვევაში.

3.2. სისხლის სამართლის კოდექსი

სისხლის სამართლის კოდექსის 2001 წლის 1 ივნისის მდგომარეობის მიხედვით დასჯადია:

- ადამიანთა თანასწორუფლებიანობის დარღვევა (მუხლი 142).

- რელიგიური წესის აღსრულბის ხელის შეშლა (მუხლი155).

- დევნა რწმენის, ან რელიგიური მოღვაწეობის გამო (მუხლი 156).

- რელიგიური გაერთიანების შექმნისა და საქმიანობისათვის ხელის შეშლა (მუხლი 166).

-ისეთი რელიგიური ორგანიზაციის შექმნა ანდა ხელმძღვანელობა, რომლის საქმიანობასაც თან ახლავს ძალადობა ადამიანის მიმართ“ (მუხლი 252).

სასჯელი ყველა ამ დარღვევისათვის მსგავსია: ჯარიმა თავისუფლების შეზღუდვით ან თავისუფლების აღკვეთით 3 წლამდე.

3.3. სპეციალური კანონის შესახებ

სპეციალური კანონი, რომელიც დაარეგულირებდა ურთიერთობას სახელმწიფოსა და რელიგიურ ორგანიზაციებს შორის, არ არის მიღებული, თუმცა იყო რამდენიმე პროექტი, რომლებიც საპარლამენტო მოსმენამდე იქნა უკუგდებული. პარლამენტის წევრთა და პოლიტიკოსთა ნაწილი მომხრეა რელიგიური უმცირესობების უფლებების შეკვეცისა და ამ გზით ტრადიციული სარწმუნოების (მართლმადიდებელი ეკლესიის) მხარდაჭერისა. მათი შეხედულებით, კანონს ამგვარი შემზღუდველი ფუნქციები უნდა ჰქონდეს. ზოგიერთ ვარიანტში ვხვდებით საქართველოსათვის ტრადიციული და არატრადიციული რელიგიების მკვეთრ გამიჯვნასა და ამ უკანასკნელთა უფლებების მკვეთრ შეზღუდვას.

მიუხედავად ამგვარი მისწრაფებებისა, კანონი თანხმობაში უნდა იყოს კოსტიტუციასთან და საერთაშორისო კონვენციებთან . კომპრომისული ვარიანტის გამონახვა შეუძლებელი აღმოჩნდა. სავარაუდოდ, სწორედ ამ წინააღმდეგობების გამოა, რომ პარლამენტი წლების მანძილზე თავს არიდებს კანონის მიღებას.

ადამიანის უფლებათა დამცველებს და რელიგიური უმცირესობების წარმომადგენლებს შორის გავრცელებულია მოსაზრება, რომ ამ ეტაპზე საქართველოსათვის უმჯობესია, არ იქნეს მიღებული ეს კანონი, ვინაიდან დღევამდელი პოლიტიკური ისტებლიშმენტის მისწრაფებების გათვალისწინებით (იმის მიუხედავად გულწრფელია ეს მისწრაფება თუ პოპულიზმით ნაკარნახევი) მიღებული კანონი დისკრიმინაციული იქნება რელიგიურ უმცირესობათა მიმართ და მათ მდგომარეობას დაამძიმებს. ამიტომ უმჯობესია, რელიგიური კანონმდებლობის სფეროში შემოვიფარგლოთ კონსტიტუციითა და საერთაშორისო კონვენციებით, რომლებსაც უშუალო სამართლებრივი მოქმედების ძალა აქვს და კარგ საფუძვლს იძლევა ადამიანის სარწმუნოებრივი უფლებებისა და თავისუფლებების დასაცავად.

სამწუხაროდ, რეალური მდგომარეობა არ შეესაბამება კანონმდებლობას. კონსტიტუციისა და კონვენციების შესაბამისი პუნქტები უხეშად ირღვეოდა, რაზეც ქვემოთ გვექნება საუბარი. ამგვარ დარღვევებს ხშირად ამართლებდნენ იმით რომ, რომ ქვეყანას არა აქვს კანონი რელიგიური ორგანიზაციების შესახებ, რაც სრულიად უმართებულო არგუმენტია, ვინაიდან, როგორც აღვნიშნეთ, კონსტიტუციასა და საერთაშორისო კონვენციებს არათუ უშუალო მოქმედების ძალა აქვთ, არამედ ნებისმიერ კანონთან წინააღმდეგობაში მოსვლის შემთხვევაში, უპირატესი ძალა ენიჭებათ.

3.4. ურთიერთობა სახელმწიფოსა და მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის. კონსტიტუციური ხელშეკრულება

1995 წელს მიღებული კონსტიტუციის მიხედვით:

„სახელმწიფო აღიარებს ქართული მართლმადიდებლური ეკლესიის განსაკუთრებულ როლს საქართველოს ისტორიაში, ამასთან ერთად, აცხადებს რწმენისა და აღმსარებლობის თავისუფლებას, ეკლესიის დამოუკიდებლობას სახელმწიფოსაგან“.

საქართველოს ისტორიაში ქართული მართლმადიდებლური (ტრადიციულად ითქმის საქართველოს მართლმადიდებელი) ეკლესიის განსაკუთრებული როლის აღიარება დეკლარაციული ხასიათისაა და მას სამართლებრივი შედეგები არ მოჰყვება. მსგავსი გნცხადებები პრეამბულისთვის არის დამახასიათებელი.

90-იან წლებში გაჩნდა იდეა განსაკუთრებული შეთანხმებისა სახელმწიფოსა და საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის. ეს იდეა აშკარად ინსპირირებულია კონკორდატით, - ხელშეკრულებით, რომელიც წმინდა საყდარმა (ვატიკანმა) დადო სხვადასხვა სახელმწიფოსთან.

კონკორდატი არის საერთაშორისო ხელშეკრულება, რომელიც ორ სახელმწიფოს შორის იდება. აქედან ერთი არის წმინდა საყდარი (ვატიკანი), სახელმწიფო, რომლის თავი არის რომის ეპისკოპოსი (პაპი). ამ ხელშეკრულების საგანი არის სახელმწიფოს ურთირთობა კათოლიკურ ეკლესიასთან, უპირველეს ყოვლისა კათოლიკურ ეკლესიასთან (კათოლიკეებთან) იმ ქვეყანაში, რომელთანაც იდება ხელშეკრულება.

საქართველოს შემთხვევაში ამგვარი კონკორდატის დადება სახელმწიფოსა და საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის შეუძლებელი იყო. არ არის საერთაშორისო სამართლის სუბიექტი, რომელიც წარმოადგენს საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას, როგორც წმიდა საყდარი წარმოადგენს რომის კათოლიკურ ეკლესიას. პრობლემატურია ამგვარი სახელმწიფოს შექმნის პერსპექტივაც.

შეუძლებელი იყო ზოგიერთი ევროპული ქვეყნის პრაქტიკის გათვალისწინებით (იტალია ესპანეთი), შემუშავებულიყო შეთანხმება სახელმწიფოსა და ამ სახელმწიფოში არსებულ ეკლესიას შორის. ამგვარ შეთანხმებას, პარლამენტის მიერ რატიფიკაციის შემდეგ, კანონის ძალა ენიჭება. ამ ტიპის ხელშეკრულება არ წარმოადგენს საერთაშორისო ხელშეკრულებას, და იგი ყველა იმ რელიგიურ ორგანიზაციასთან ფორმდება, რომელიც სურვილს გამოთქვამს და რომელთანაც მოხერხდება შესაბამისი კონკურენტული შეთანხმების მომზადება.

ეს გზაც უარყოფილი იქნა, ვინაიდან შეთანხმების ავტორებს სურდათ სრულიად გამორჩეული, საეთაშორისო ხელშეკრულების (კონკორდატის) რანგის შეთანხმების დადება, რომელიც მხოლოდ სააართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან დაიდებოდა.

შედეგად შეიქმნა ე.წ. კონსტიტუციური შეთანხმების პროექტი, რომელიც წარმოადგენს ზემოთ აღნიშნული ორი ვარიანტის შეჯვარებას. ერთის მხრივ ის წარმოადგენს შეთანხმებას სახელმწიფოსა და ამავე სახელწიფოში არსებულ ეკლესიას შორის. მეორეს მხრივ კი ის ატარებს საერთაშორისო ხელშეკრულებისათვის დამახასიათებელ ნიშნებს: მას ხელს აწერს ქვეყნის პრეზიდენტი, კანონთან წინააღმდეგობიბის შემთხვევაში მას უპირატესი ძალა ენიჭება და სხვ.

ეს უცნაური შეთანხმება, რომელსაც მსოფლიოში ანალოგი არ მოეძებნება, სამწუხაროდ ბევრ გაურკვევლობებს შეიცავდა, რაც აღნიშნულია ევროსაბჭოს ექსპერტების მოხსენებაში¹. საბოლოო ვარიანტში ზოგიერთი შენიშვნა გათვალისწინებულია, მაგრამ მაინც რჩება გაურკვევლობები. ისეთ სამართლებრივი ნოვაციის განსახორციელებლად, როდესაც კონსტიტუციური შეთანხმება წარმოადგენს, ბევრად უკეთესი მომზადება იყო საჭირო.

კონსტიტუციური შეთანხმება უნდა განვიხილოთ კონსტიტუციის ცვლილებებთან ერთად, რომელმაც გზა გაუხსნა კონსტიტუციურ შეთანხმებას. კონსტიტუციის ეს ცვლილებები 1999 წლის მოწვევის პარლამენტმა მიიღო 2001 წლის მარტს:

„საქართველოს კანონი საქართველოს კონსტიტუციაში ცვლილებისა და დამატებების შეტანის შესახებ

საქართველოს პარლამენტი ადგენს:

I. საქართველოს კონსტიტუციაში შეტანილ იქნეს შემდეგი ცვლილება და დამატებები:

1. მე-6 მუხლის მე-2 პუნქტს სიტყვის „კონსტიტუციას,“ შემდეგ დაემატოს სიტყვები „კონსტიტუციურ შეთანხმებას“.

2. მე-9 მუხლი ჩამოყალიბდეს შემდეგი რედაქციით:

„მუხლი 9

1. სახელმწიფო აცხადებს რწმენისა და აღმსარებლობის სრულ თავისუფლებას, ამასთან ერთად აღიარებს საქართველოს სამოციქულო ავტოკეფალური მართლმადიდებელი ეკლესიის განსაკუთრებულ როლს საქართველოს ისტორიაში და მის დამოკიდებულებას სახელმწიფოსაგან.

2. საქართველოს სახელმწიფოსა და საქართველოს სამოციცქულო ავტოკეფალური მართლმადიდებელი ეკლესიის ურთიერთობა განისაზღვრება კონსტიტუციური შეთანხმებით. კონსტიტუციური შეთანხმება სრულიად უნდა შეესაბამებოდეს საერთაშორისო სამართლის საყოველთაოდ აღიარებულ პრინციპებსა და ნორმებს, კერძოდ, ადამიანის უფლებათა და ძირითად თავისუფლებათა სფეროში“.

3. 66-ე მუხლს დაემატოს შემდეგი შინაარსის 11 პუნქტი:

„11. კონსტიტუციური შეთანხმება დამტკიცებულად ითვლება, თუ მას მხარს დაუჭერს პარლამენტის სრული შემადგენლობის სულ ცოტა სამი მეხუთედი“.

4. 73-ე მუხლის პირველ პუნქტს დაემატოს შემდეგი შინაარსის „ა1“ ქვეპუნქტი:

ა1) საქართველოს სახელმწიფოს სახელით დებს კონსტიტუციურ შეთანხმებას საქართველოს სამოციქულო ავტოკეფალურ მართლმადიდებელ ეკლესიასთან;“.

89-ე მუხლის პირველი პუნქტის „ა“ ქვეპუნქტს სიტყვის „კონსტიტუციასთან“ შემდეგ დაემატოს სიტყვები „კონსტიტუციური შეთანხმების“.

II. ეს კანონი ამოქმედდეს გამოქვეყნებისთანავე.“

როგორც ამ ცვლილებებიდან ჩანს, კონსტიტუციური შეთანხმება სრულიად გამორჩეულ სამართლებრივ სტატუსს იძენს და საქმე გვაქვს კონსტიტუციის სერიოზულ ცვლილებებთან.

მაგალითად, კონსტიტუციის მე-6 მუხლის მე-2 პუნქტი ცვლილების შემდეგ ამგვარად იკითხება:

„საქართველოს კანონმდებლობა შეესაბამება საერთაშორისო სამართლის საყოველთაოდ აღიარებულ პრინციპებსა და ნორმებს. საქართველოს საერთაშორისო ხელშეკრულებას ან შეთანხმებას თუ იგი არ ეწინააღმდეგება საქართველოს კონსტიტუციას, კონსტიტუციურ შეთანხმებას, აქვს უპირატესი იურიდიული ძალა შიდასახელმწიფოებრივი ნორმატიული აქტების მიმართ.“

ანუ, თუ რომელიმე საერთაშორისო შეთანხმება ეწინააღმდეგება კონსტიტუციურ შეთანხმებას მაშინ პირველის იურიდიული ძალა მე-6 მუხლის მიხედვით კითხვის ნიშნის ქვეშ დგება.

ამგვარად, კონსტიტუციური შეთანხმებას, იურიდიული ძალით არათუ შიდასახელმწიფოებრივი ნორმატიული აქტების მიმართ ენიჭება უპირატესობა, არამედ თვით საერთაშორისო ხელშეკრულებებსა და შეთანხმების მიმართაც. იურიდიული ძალით კონსტიტუციური შეთანხმება მხოლოდ კონსტიტუციას ჩამოუვარდება. კონსტიტუციის 89-ე მუხლის თანახმად, საქართველოს საკონსტიტუციო სასამართლო „იღებს გადაწყვეტილებებს კონსტიტუციასთან კონსტიტიუციური შეთანხმების შესაბამისობის საკითხებზე“.

სამწუხაროდ, არც კონსტიტუციურ ცვლილებებს და არც თვით კონსტიტუციური შეთანხმების რატიფიკაციას წინ არ უწრებდა სერიოზული სამართლებრივი და რელიგიათმცოდნეობითი შეფასებები და საპარლამენტო დებატები. საკონსტიტუციო ცვლილებები ერთხმად იქნა მიღებული, ხოლო კონსტიტუციური შეთანხმების რატიფიკაციის წინააღმდეგ მხოლოდ ერთმა დეპუტატმა - მიხეილ ნანეიშვილმა მისცა ხმა.

კონსტიტუციის ამ ძირეულ ცვლილებას და თვით კონსტიტუციურ შეთანხმებას სპეციალური კვლევა სჭირდება და მათ ანალიზს მომავალში მივაწვდით მკითხველს.

4. რელიგიური უფლებები და თავისუფლებები

საქართველოში რელიგიური თავისუფლებების საკითხს მრავალი პუბლიკაცია მიეძღვნა. აქ მხოლოდ მოკლედ შევაჯამებთ არსებულ პრობლემათა არსს.

საქართველოს კონსტიტუცია და საერთაშორისო შეთანხმებები კარგ საფუძველს იძლევა რელიგიური უფლებების დასაცავად. პრობლემა მდგომარეობს არა კანონთა არასრულყოფილებაში (ან არარსებობაში), არამედ იმაში, რომ კანონი ხშირად არ სრულდება: რელიგიურ უმცირესობათა დარბევა, შეურაცხყოფა და მტრულ ძალად გამოცხადება, რელიგიურ საფუძველზე დისკრიმინაცია (მაგალითად მასწავლებლების) ჩვეულ მოვლენად იქცა ბოლო წლების განმავლობაში. სახელმწიფო არ იცავს (ან ვერ იცავს) თავის მოქალაქეებს ამგვარი დევნისა და დისკრიმინაციისაგან. ამ მხრივ რელიგიური უფლებების დაცვის პრობლემა განსაკუთრებით მწვავედ დგას საქართველოში.

2003 წლის ნოემბრის „ვარდების რევოლუციის“ შემდეგ სიტუაცია გარკვეულწილად გამოსწორდა. ღია ძალადობას და ხელისუფლების უმოქმედობას აღარ აქვს ადგილი. ყველაზე ოდიოზური ფიგურა, ბასილი მკალავიშვილი, რომელიც იყო თავდასხმების მთავარი ორგანიზატორი, ამჟამად ციხეშია. მაგრამ ზოგადად, რელიგიურ ნიადაგზე დისკრიმინაციის და დევნის პრობლემა ისევ რჩება.

არის კიდევ ერთი მწვავე პრობლემა, რომელიც რელიგიური უმცირესობების უფლებებს არღვევს და რომელსაც არ ექცევა სათანადო ყურადღება. ეს არის რელიგიურ ორგანიზაციათა სამართლებრივი სტატუსი, ან უფრო სწორად, სტატუსის მოპოვების შეუძლებლობა, რომელსაც მომდევნო თავში განვიხილავთ.

5.რელიგიურ გაერთიანებათა სამართლებრივი სტატუსი

დემოკრატიულ ქვეყნებში არსებული პრაქტიკის მიხედვით, რელიგიურ გაერთიანებებისათვის შესაძლებელია არსებობდეს ორი ან მეტი დონის იურიდიული სტატუსი. პირველი, ეგრეთ წოდებული საბაზისო დონის სტატუსი. რელიგიურ ორგანიზაციას აძლევს საშუალებას, გახდეს იურიდიული პირი, თუმცა არ ითვალისწინებს მნიშვნელოვან პრივილეგიებს და შეღავათებს. შემდგომი დონის სტატუსი ითვალისწინებს მეტ პრივილეგიებს და შეღავათებს, მაგრამ ამავე დროს, ითვალისწინებს მეტ ვალდებულებებს სახელმწიფოს მიმართ. საქართველოს შემთხვევაში საბაზისო სტატუსად შეიძლება ჩაითვალოს „კერძო სამართლის იურიდიული პირის“ სტატუსი, ხოლო შემდგომი დონის სტატუსად „საჯარო სამართლის იურიდიული პირის“ სტატუსი.

მაღალი დონის სტატუსის მიღების კრიტერიუმები შეიძლება სხვადასხვა იყოს და ამ კრიტერიუმებს აქ არ განვიხილავთ. მაგრამ საბაზისო დონის სტატუსის მიღება უნდა იყოს მაქსიმალურად გაადვილებული. ეს ემყარება პიროვნების თავისუფლების პრინციპს: ადამიანთა უფლება - აღიაროს თავისი რელიგია „სხვებთან ერთად“ არ არის სახელმწიფოს მიერ გაღებული საჩუქარი. ეს უ მთავრესი უფლებაა და ის არ უნდა იყოს დამოკიდებული ფორმალურ მოთხოვნებზე. სახელმწიფოს მიერ რელიგიური ორგანიზაციის აღიარებისათვის არ უნდა არსებობდეს ხელოვნურად შექმნილი ბარიერები, რაც მხოლოდ საბაბი იქნებოდა მათთვის უარის თქმისა, როგორებიცაა მორწმუნეთა რაოდენობის სიმცირე, ქვეყანაში მათი ყოფნის მცირე ხანგრძლივობა, კანონის არარსებობა და სხვ.

სამწუხაროდ, ამ მხრივ საქართველოში კატასტროფული მდგომარეობაა. ვერც ერთმა რელიგიურმა ორგანიზაციამ, გარდა საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიისა, 2005 წლამდე ვერ მოახერხა სახელმწიფოს მხრიდან აღიარების (რაიმე სამართლებრივი სტატუსი) მოპოვება, მაშინ, როდესაც ნებისმიერ არასამთავრობო ორგანიზაციას თუ პარტიას შეუძლია ეს პროცედურა ორ კვირაში გაიაროს.

2005 წლამდე, სამოქალაქო კოდექსის 1509 მუხლის ერთ-ერთი პუნქტი შემდეგნაირად იკითხებოდა: „რელიგიური ორგანიზაცია წარმოადგენს საჯარო სამართლის იურიდიულ პირს“. ეს სრულიად გაუგებარი ნორმა იყო. ჯერ ერთი, არ იყო განსაზღვრული, რა არის რელიგიური ორგანიზაცია? ამასთანავე, კანონმდებლობა, რომელიც განსაზღვრავს საჯარო სამართლის იურიდიულ პირის რეგისტრირების პროცედურას და მის ფუნქციონირებას, სრულიად შეუსაბამო იყო რელიგიური ორგანიზაციებისათვის. და რაც მთავარია, გაუგებარი იყო, რატომ უნდა გამხდარიყო რელიგიური ორგანიზაცია უსათუოდ საჯარო სამართლის იურიდიულ პირად, თუ თვით ამ ორგანიზაციის მესვეურები მოინდომებდნენ დაბალი, საბაზისო სტატუსის მოპოვებას?

ამ იურიდიულ კაზუსს ამძიმებდა სასამართლოების გადაწყვეტილებები, უმაღლესი სასამართლოს ჩათვლით. როგორც აღვნიშნეთ, მაღალი სტატუსის მოპოვება შეუძლებელი იყო რელიგიური ორგანიზაციებისათვის, ვინაიდან არ იყო შემუშავებული შესაბამისი საკანონმდებლო ბაზა. ხოლო როდესაც რელიგიური ორგანიზაცია შეეცდებოდა მიეღო დაბალი იურიდიული სტატუსი, მას ამაში უარს ეუბნებოდნენ იმ საბაბით, რომ მას, როგორც რელიგიურ ოვგანიზაციას, სამოქალაქო კოდექსის 1509 მუხლის მიხედვით მაღალი სტატუსი ეკუთვნოდა. ეს იგივეა, რომ მღვდელს უარი უთხრა ეკონომიური კლასის ბილეთის შეძენაში, ვინაიდან მას, როგორც მღვდელს, ბიზნეს კლასის ბილეთი ეკუთუთვნის, ხოლო ბიზნეს კლასის გაყიდვაში მას ასევე უარს ეუბნებიან, ვინაიდან თვითმფრინავზე ბიზნეს კლასის ადგილები საერთოდ არ არის!

სწორედ ეს სიტუაცია გათამაშდა უზენაესი სასამართლოს 2001 წლის გადაწყეტილებაში, როდესაც მან გააუქმა იეღოვას მოწმეების რეგისტრაცია. უზენაესი სასამართლო თავის გადაწყეტილებაში, დაეყრდნო არა საქართველოს კონსტიტუციას და საერთაშორისო კონვენციებს, რომელთა მიხედვით ადამიანს და ადამიანთა ჯგუფს უფლება აქვს დაუბრკოლებლად აღასრულონ რელიგიური საქმიანობა, არამედ სამოქალაქო კოდექსის ზემოხსენებულ მკვდრადშობილ ნორმას.

2005 წელს პაარლამენტმა გააუქმა სამოქალაქო კოდექსის შესაბამისი პუნქტი, რაც იყო იმის ნიშანი, რომ ხელისუფლება უშვებს რელიგიურ ორგანიზაციათა რეგისტრაციას და სთავაზობს მათ საბაზისო სტატუსს, ანუ კერძო სამართლის იურიდიულ პირად რეგისტრირებას. როგორც აღვნიშნეთ, ამგვარი სტატუსი, როგორც წესი, აქვთ არასათავრობო არაკომერციულ ორგანიზაციებს.

გამოირკვა, რომ რელიგიური ორგანიზაციები არ ჩქარობენ მიიღონ ამგვარი რეგისტრაცია. ამის მიზეზი რამდენიმეა:

ა) ჯერ ერთი, წლების განმავლობაში, როდესაც სახელმწიფო ფაქტობრივად უარს ეუბნებოდა რელიგიურ ორგანიზაციებს რეგისტრაციაში, მათ შექმნეს საკუთარი (აფილირებული) არასამთავრობო ორგნიზაციები, რომელთა მეშვეობითაც აწარმოებდნენ თავის საქმიანობას (უძრავი და მოძრავი ქონების დაკანონება, საქველმოქმედო-საგანმანათლებლო საქმიანობა და სხვ.). ახლა, მათ პრაქტიკულად სთავაზობენ, შექმნან ასეთივე სტატუსის კიდევ ერთი ორგანიზაცია (კიდევ ერთი არასამთავრობო ორგანიზაცია), რომლის სახელი შეიძლება იყოს რელიგიური შინაარსის და მასზე გადააფორმონ უძრავ-მოძრავი ქონება. რელიგიური ორგნიზაციები ვერ ხედავენ აზრს ამგვარ რეგისტრაცაში (მაგ. ევნგელისტური-ბაბტისტური ეკლესია).

ბ) კიდევ ერთი მიზეზი არის ის, რომ ზოგიერთ რელიგიურ ორგანიზაციას (ეკლესიას) არ აკმაყოფილებს არასამთავრობო დონის სტატუსი და უფრო მაღალი სტატუსი უნდა, როგორიც მათ აქვთ სხვა ქვეყნებში, სადაც ისინი ასევე უმცირესობას წარმოადგენენ (მაგ. ლუთერანული ეკლესია, სომხური სამოციქულო ეკლსია). მით უმეტეს, რომ ერთმა რელიგიურმა ორგანიზაციამ, საქართველოს მართლმადიდებელმა ეკლესიამ (საქართველოს საპატრიარქომ) მოიპოვა საკმაოდ მაღალი სტატუსი საკონსტიტუციო ხელშეკრულების საფუძველზე.

გ) ის რელიგიური ორგანიზაციები, რომლებმაც გადაწყვიტეს რეგისტრაციის მიღება, წააწყდნენ წინააღმდეგბობას იმ ჩინოვნიკების მხრიდან, რომელთა ვალდებულება არის ამგვარი რეგისტრაციის განხორციელება (მაგ. ბაბტისტური ეკლესია, ხუცესი ზაალ ტყეშელაშვილი).

რელიგიური სიტუაციის ამგვარი მოწესრიგებლობის მიზეზი არის საქართველოს ხელისუფლების ყველა შტოს არასწორი, არადემოკრატიული მიდგომა რელიგიური ორგანიზაციების მიმართ. ეს მიდგომა ერთის მხრივ იმპერატიულია: ხელისუფლება ცალმხრივდ იღებს გადაწყვეტილებას, თუ როგორი სტატუსი უნდა ჰქონდეს რელიგიურ ორგნიზაციას, და ამასთანავე ყველას უნდა ჰქონდეს ერთნაირი სტატუსი, განურჩევლად მათი ბუნებისა და სურვილისა - ჯერ იყო მაღალი სტატუსი, ხოლო ახლა საბაზისო სტატუსი. გამონაკლისს წარმოადგენს საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია, რომლის განსაკუთრებულად მაღალი სამართლებრივი სტატუსი კონსტიტუციით არის განსაზღვრული. მეორე მხრივ, ხელისუფლების სამივე შტო პასიურ წინააღმდეგომას უწევს რელიგიურ ორგანიზაციებს (ერთის გარდა) იმით, რომ იგნორირებას უკეთებს მათ კანონიერ უფლებებს, რომლების დაცვაც გარანტირებულია ქვეყნის კონსტიტუციით და საერთაშორისო კონვენციებით.

ეს სრულიად არანორმალური ვითარებაა, რომელიც სასწრაფოდ უნდა გამოსწორდეს. ხელისუფლებამ უნდა დაიწყოს სერიოზული დიალოგი რელიგიურ ორგანიზაციებთან, უშუალოდ მათგან გაიგოს მათი მოთხოვნილებების შესახებ და შემდეგ შეიმუშავოს შესაბამისი კანონმდებლობა და ურთიერთობის პრაქტიკა, რომელიც გაითვალისწინებს საზოგადოების, მათ შორის რელიგიური უმცირესობების ინტერესებს.

6. დასკვნა

საქართველოს სახელმწიფო და საზოგადოება გარდამავალ პერიოდში იმყოფება. 2003 წლის ნოემბრის რევოლუციის შედეგად გაჩნდა იმედი, რომ მოხერხდება ლიბერალურ-დემოკრატიულ საფუძველზე დამყარებულ სახელმწიფოს ჩამოყალიბება.

უწინდელი რეჟიმის პირობებში რელიგიური თავისუფლება გარკვეულწილად სამწუხარო გამონაკლისს წარმოადგენდა სხვა უფლებებთან შედარებით. ყველაზე ხშირად სწორედ რელიგიურ უმცირესობებზე ხდებოდა დაუსჯელი თავდასხმები. სწორედ რელიგიურმა ერთობებმა, ერთის გამოკლებით, ვერ მოახერხეს სახელმწიფოს მხრიდან აღიარება (სამართლებრივი სტატუსის მოპოვება).

ამის მიზეზი, შესაძლოა, იყო პოლიტიკოსთა მცდელობა „ერთგულება“ გამოეჩინათ მათლმადიდებელი ეკლესიის მიმართ. ხშირად ეს ერთგულება უკუღმართად ესმოდათ, როგორც მართლმადიდებელი ეკლესიის დაცვა სხვა რელიგიური გაერთიანებებისაგან არაკანონიერი მეთოდებით.

ახალ პირობებში, საზოგადოების, და კერძოდ, სამოქალაქო სექტორის ამოცანაა მოსთხოვოს ხელისუფლებას, რომ მან უმოკლეს პერიოდში აღმოფხვრას დისკრიმინაცია, შევიწროება და დევნა რელიგიური მოტივით, განუხრელად დაიცვას რელიგიური უფლებები და თავისუფლებები.

თუ საზოგდოებას სურს, რომ საქართველო რეალურად ჩამოყალიბდეს დემოკრატიულ სახელმწიფოდ, საჭიროა რეალურად განხორციელდეს რელიგიური თავისუფლების და თანასწორობის პრინციპი. ამის ალტერნატივა საკმაოდ გამჭვირვალედ ჩანდა უკანასკნელ წლებში - ავტორიტარული, კორუფციულ-კლანური სისტემა, სადაც ხელისუფლება და მმართველი ფენა მაქსიმალურად იყენებს საქართვლოს მართლმადიდებელ ეკლესიას საკუთარი ძალაუფლების განსამტკიცებლად. ვფიქრობ ცხადია, რომ ეს უკანასკნელი ალტერნატივა მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის ისეთივე დამანგრეველი იქნებოდა, როგორც მთლიანად სახელმწიფოსათვის.

ლიტერატურა

აღმსარებლობის თავისუფლება საქართველოში, თავისუფლების ინსტიტუტი, თბილისი 2002.

აზრის, სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება, სია, თბილისი 2003.

D. Lang, Religion and Nationalizm: A case Study: The Caucasus, in: M.Hayward, W.Fletcher (Hg.), Religion and the Soviet State: A Dilemma of Power. London 1969, 169-186

G. Nikolaishvili, Human Rights in Georga: A Critical Analysis. UNDP Discussion Paper Series II, 1, Tbilisi 1998

______________________

1. Legal expertise of the Draft Costitutional Agreement between State of Georgia and Apostolic Autocephalous Orthodox Church of Georgia. Council of Europe. HRCADn ქართული თარგმანი იხ. ,,თავისუფლება“ №№ 9, 10

ანდრია იურაში

როგორც მსოფლიო ელექტრონული პროცესების, ასევე უკრაინული საარჩევნო სიტუაციის თავისებურებათა კვალზე, უკრაინაში საარჩევნო ტექნოლოგიათა განხორციელებისას დღესაც აქტიურად იყენებენ როგორც საზოგადოდ რელიგიას, ასევე ცალკეულ რელიგიურ იდენტობებსაც. ამ დროს მათ იყენებენ, როგორც მათი ბუნებრივი გაგების ფარგლებში, ისევე (რაც უფრო გავრცელებულია) სპეკულაციური და მანიპულაციური გამოყენების თვალსაზრისით. ამ თეზისის დამტკიცება მრავალი ისეთი ფაქტით შეიძლება, რომლებიც თვალსაჩინოს ხდის ბოლო თხუთმტი წლის განმავლობაში უკრაინაში საარჩევნო კამპანიათა იდეოლოგიურ-თეორიული დასაბუთებისა და რეალიზაციის პროცესს. ძალიან ნიშანდობლივია ამ კონტექსტში 2004 წლის საპრეზიდენტო საარჩევნო კამპანია.

თუ შევადარებთ ყველა წინამორბედ არჩევნებს, ამ კამპანიას რამდენიმე განმასხვავებელი ნიშანი აქვს, რაც მოწმობს არა მარტო რელიგიური პრობლემატიკის მიმართ აპელირების ზოგადი სტილისტიკის ტრადიციულ ფორმათა შენარჩუნებას, არამედ რამდენიმე სრულიად ახალი ტენდენციისა და თავისებურების წარმოშობასაც, რომელთა ასეთი მასშტაბებით გამჟღავნებას ჯერ არ იცნობდა თანამედროვე უკრაინა.

როდესაც ვლაპარაკობთ ელექტორალურ ტექნოლოგიებში რელიგიური ფაქტორის გამოყენების სფეროში ახალი მოვლენების შესახებ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღვნიშნოთ ახალი ფორმალურად არელიგიური ანუ არჩევნების კონტექსტში ყველა რელიგიური ორგანიზაციის მიმართ ნომინალურად ნეიტრალური ტენდენციის ინიციირება ყველაზე მაღალ საარჩევნო დონეზე (საქმე ეხება პრეზიდენტის პოსტზე დასახელებულ კანდიდანტთა შეჯიბრს). ეს ტენდენცია პირობთად შეიძლება განვსაზღვროთ, როგორც ევროპულ-სეკულარიზებული და ის მდგომარეობს ყველა რელიგიური ორგანიზაციის მიმართ აბსოლუტური პატივისცემის აქცენტირებაში ან კანდიდატის თითქმის სრულ ნეიტრალიტეტში რელიგიური საკითხების მხრივ, ანუ კანდიდატი არანაირად არ უკავშირდებოდა რომელიმე გარკვეულ დოქტრინას და არ ამჟღავნებდა პირად პრიორიტეტებს.

ამ ტენდენციის ჩვენს მიერ შემოთავაზებული შედარება ევროპულ გამოცდილებასთან გამართლებულია ერთი საყოველთაოდ ცნობილი გარმოებით, რომ დასავლეთევროპულ საზოგადოებებში სრულად ან თითქმის სრულად დომინირებს სეკულარული ან, სულ მცირე, რელიგიურად პლურალისტული გავლენები, რაც გულისხმობს რელიგიური და საზოგადოებრივი სფეროების კატეგორიულ გამოყოფას ერთმანეთისაგან. აღნიშნული ტენდენციის განსაკუთრებით მკაფიო გამოვლინებაა ევროპულ მთავრობათა უმრავლესობის კატეგორიული უარი რომელიმე რელიგიის, მათ შორის კი ქრისტიანობის ხსენებაზე 2004 წლის ოქტომბრის ბოლოს ხელმოწერილ ევროპული კონსტიტუციის პრეამბულაში.

ეს ტენდენდენცია თავისი შინაარსით ეწინააღმდეგება სხვას, რომელიც შეიძლება განვსაზღვროთ, როგორც ამერიკულ-რელიგიური (ან ამერიკულ-კონფესიური) და რომელიც ითვალისწინებს კანდიდატის რელიგიურ სფეროში პირად ანგაჟირებულობას თუ არა (იგულისხმება დაახლოება რომელიმე რელიგიურ ორგანიზაციასთან როგორც მის ამა თუ იმ სტრუქტურაში წევრობის, ასევე სტრატეგიული პარტნიორობის დონეზე, ანუ ორმხრივი და ხშირად დოკუმენტურად დაფიქსირებული თანამშრომლობით), ყოველ შემთხვევაში, პოლიტიკური სტრატეგიის წარმართვისას და კონკრეტულ გამოსვლებში რელიგიურად განპირობებული სიუჟეტების მნიშვნელოვანი მასივისა და შესაბამისი ლექსიკის გამოყენებას. მაგალითად, ამერინკის პრეზიდენტები თანამემამულეებისადმი ნებისმიერ ოფიციალურ მიმართვას ტრადიციულად ასრულებენ ფრაზით - „ღმერთმა აკურთხოს ამერიკა!“ - რასაც თითქმის ვერასოდეს მოვისმენთ ძველი სამყაროს პოლიტიკური ლიდერებისგან.

ამ ორი ტენდენციის ურთიერთწინააღმდეგობა ან დაპირისპირებულობაც კი პრაქტიკულ სიბრტყეში რეალიზაციას პოულობს იმ აზრით, რომ თუ ევროპული ლიდერების რელიგიურობა ფორმალურ ხასიათს ატარებს, სრულიად არ არის დემონსტრაციული ან ლოკალიზდება ამა თუ იმ პოლიტიკური მოღვაწის პრივატულ სფეროში, ამისგან განხვავებით, ამერიკულ პოლიტიკურ ტრადიციაში ყოველი პოლიტიკოსის კონფესიური კუთვნილება ყველასათვის ცხადია (მაგალითად, მეთოდისტ-რესპუბლიკელის, ჯორჯ ბუშისა და კათოლიკე-დემოკრატის ჯიმ კერის ბოლო პოლიტიკური დუელის შემთხვევაში). ეს კუთვნილება პოულობს საზოგადოებრივ აღიარებას და აუცილებლად მჟღავნდება პოლიტიკურ რიტორიკაში, რაც კანონზომიერს ხდის ამ შემთხვევაში ღმერთისადმი და რელიგიური ღირებულებებისადმი აპელირებას.

თუ დავუბრუნდებით საარჩევნო სიტუაციას უკრაინაში და თანმიმდევრულად გავაანალიზებთ მას, შეიძლება დავასკვნათ, რომ ბოლო თხუთმეტი წლის განმავლობაში ეს სფერო მხოლოდ მეორე ტიპის მაგალითებით იყო აღსავსე. როცა საპრეზიდენტო საარჩევნო დისკუსიებში ყოველი კანდიდატის კონფესიური ორიენტაცია მკაფიოდ და ცალსახად იყო მარკირებული.

1994 წელს დამოუკიდებელი უკრაინის პირველი საპრეზიდენტო არჩევნებისას ლეონიდე კრავჩუკი ცალსახად ასოცირდებოდა 1992 წელს შექმნილ კიევის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელ ეკლესიასთან, ხოლო ლეონიდე კუჩმა წარმოადგენდა პოლიტიკურ მიმართულებას, რომლის ორიენტაცია გულისხმობდა მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელ ეკლესიასთან თანამშრომლობას. ხუთი წლის შემდეგ 1999 წლის საპრეზიდენტო კამპანიის კონტექსტში ლეონიდე კუჩმა რელიგიურ სფეროში უკვე უფრო ზომიერ პოლიტიკოსად გამოიყურებოდა, თუმცა მოსკოვის საპატრიარქოსთან თანამშრომლობის უმაღლეს დონეს ინარჩუნებდა. მისი მთავარი ოპონენტი, კომუნისტი პეტრე სიმონეკო, ფორმალური თვალსაზრისით ასპროცენტიანი ათეისტი, მიუხედავად ამისა, არ თაკილობდა არანაირ საშუალებას, რომ თავის განსაკუთრებულ ლოიალობაში დაერწმუნებინა იგივე მოსკოვის საპატრიარქო, რომელიც გამარჯვების მოსაპოვბელ უაღრესად მნიშვნელოვან რესურსად ესახებოდა. ამ დროს კომუნისტური პარტია წერილობით ბოდიშს იხდიდა საბჭოთა იმპერიოდში რელიგიის მიმართ ძალადობისა და რეპრესიებისათვის, გარდა ამისა, კომპარტიამ სარჩელითაც კი მიმართა უკრაინის გენერალურ პროკურორს 1992 წელს კიევის საპატრიარქოს თითქოსდა უკანონო რეგისტრაციის გამო.

ამგვარად, ორი წინა საარჩევნო კმპანიისას ეგრეთ წოდებულ „მართლმადიდებლურ საკთხს“ საკვანძო ადგილი ეჭირა რელიგიურ სიბრტყეში. კანონზომიერი იქნებოდა ვარაუდი, რომ 2004 წლის საპრეზიდენტო საარჩევნო კამპანიის დაგეგმვისა და განხორციელების დროსაც იგივე შეკითხვა უნდა ყოფილიყო ქვაკუთხედი ძირითადი შტატების საარჩევნო სტრატეგიების განსაზღვრისას. მაგრამ მრავალი მიმომხლველისათვის სრულიად მოულოდნელად პრზიდენტის პოსტზე ერთ-ერთმა წამყვანმა (ვიქტორ იუშჩენკომ) თითქმის მთელი კამპანიის განმავლობაში აირჩია და აქტიურად იყენებდა ამ დრომდე უჩვეულო სქემას: მან კატეგორიულად თქვა უარი, საჯაროდ მხარი დაეჭირა რომელიმე ეკლესიის ელექტორალური ან მორალური უპირატესობისათვის.

და მიუხედავად იმისა, რომ უკრაინის მრავლი მოქალაქის ცნბიერებაში ეს კანდიდატი ასოცირდებოდა ტრადიციული უნკრაინული ქრისტიანობის კიევოცენტრული მიმართულების ობიექტურ მხარდაჭერასთან (ან შეგნებულ ან შესაბამისი საზოგადოებრივი ვითარების ზეწოლით გამოწვეულ). გავიხსენოთ, რომ სწორედ იმ პერიოდში, როცა ვიქტორ იუშჩნკო იყო უკრაინის პრემიერ მინისტრი, მისი ორგანიზაციული და ფინანსური თანადგომით იქნა განხორციელებული უკრაინაში რომის პაპის, იონე პავლე მეორის ვიზიტი. ვიქტორ იუშჩენკო იყო ერთადერთი მაღალი რანგის ჩინოვნიკი, რომელმაც უკრაინის პოლიტიკური ელიტის უმრავლესობის პოზიციის საწინააღმდეგოდ ხელი მოაწერა უკრაინის მთავრობის სპეციალურ მიმართვას მსოფლიო პატრიარქ ბართლომესადმი თხოვნით, რომ დაჩქარებულიყო უკრაინის ავტოკეფალური იურისდიციების კანონიკური სტატუსის გნხილვა და აღიარება, რითაც ხელი შეუწყო ამ საკითხზე ჯერ კიდევ 1999 წელს დაწყებული დისკუსიის გაცხოველებას. მაგრამ ბოლო თავისი მოქმედებებით (უფრო სწორად უმოქმედობით) საარჩევნო პროცესის ფარგლებში, ეს კანდიდატი ცდილობდა განზე გამდგარიყო მსგავსი ცალსახა საზოგადოებრივი თვითპრეზენტაციისაგან რელიგიური საკითხების სფეროში.

ამგვარი პოზიციის მეტ დამაჯერებლობასა და თანმიმდევრულ შესრულებას ხელს უწყობდა ისიც, რომ იუშჩენკოს ოპონენტმა, ვიქტორ იანუკოვიჩმა, საარჩევნო ქცევის ტრადიციული სქემა აირჩია და აშკარა ფსონი დადო მხოლოდ ერთ რელიგიურ ორგანიზაციასთან, მოსკოვის საპატრიაარქოს უკრაინის მართლმადიდებელ ეკლესიასთან ურთიერთობაზე. ვიქტორ იუშჩენკოს საშტაბო გუნდი საკმაოდ ყურადღებით აკვირდებოდა იმას, რომ ბოლო საარჩევნო წლის განმავლობაში მათ ლიდერს არ მიეცა რაიმე საბაბი რომელიმე ეკლსიასთან საკუთარი თავის ასოცირებისათვის. ამავე დროს, არჩევნების დროს მოქმედი პრემიერ-მინისტრისა და პრეზიდენტობის კანდიდატის შტაბმა შეაფასა მოსკოვის საპატრიარქო, როგორც ყველაზე გვლენიანი და, აქედან გამომდინარე, ელექტორატზე პოტენციური გავლენის თვალსაზრისით ყველაზე პერსპექტიული ეკლესია (როგორც სრულიად უკრაინის მასშტაბში, ასევე რეგიონებში, სადაც თავმოყრილი იყო ამ კანდიდატის მომხრეთა უდიდესი რაოდენობა). გადა ამისა, მოსკოვის საპატრიარქოს ადგილობივ ეპარქიასთან თანამშრომლობის სქემა ვიქტორ იანუკოვიჩმა ჯერ კიდევ იმ დროს დაამუშავა, როცა დონეცკის ოლქის რეგიონალურ სახელმწიფო ადმინისტრაციას ხელმძღვანელობდა.

თუმცა კი ვფიქრობთ, რომ ვიქტორ იუშჩენკომ თავის საარჩევნო კამპანიაში რელიგიური კომპონენტების გაგებისა და საჯარო არტიკულაციის ახალი მიდგომა შემოიტანა, მაინც უნდა აღვნიშნოთ, რომ მიუხედავად ერთი წლის განმავლობაში ამ მიდგომის სიწმინდეზე ზრუნვისა, საარჩევნო შეჯიბრების ბოლო ეტაპზე ამ კანდიდატის გუნდმა პირველი ტურის ჩატარებიდან რვა დღის შემდეგ, შეეცადა რა ყველა შეიარაღებული საარჩევნო რესურსის აქტივიზირებას, ერთგვარად დაარღვია ეს პრინციპი და 8 ნოემბერს მოაწყო ფორმალურად ნეიტრალური, მაგრამ არსით დემონსტრაციულ - გამანეიტრალებელი შეხვედრა მოკოვის საპატრიარქოს უკრაინის ეპარქიის მღვდელმთავართან, ვლადიმერ საბოდანთან. ამ შეხვედრას უნდა დაემოწმებინა მთელი საზოგადოების წინაშე, რომ თემთა რაოდენობის მიხედვით ყველაზე მრავალრიცხოვანი უკრაინული ეკლესიის დამოკიდებულება ლოიალურია ოპოზიციური კანდიდატის მიმართაც.

მართალია, არც საეკლესიო ლიდერთან საუბისას, არც შეხვდრის შემდეგ იუშჩენკოს შტაბს არანაირად არ გამოუვლენია საარჩევნიო კამპანიის სტრატეგიული მიმართულების ცვლილება - ეს მიმართულება კვლავ წარმოადგენდა სწრაფვას - ყველა საეკლესიო სტრუქტურასთან თანასწორი ურთიერთობის დამყარებისაკენ. ერთადერთი, რაზეც გაკეთდა აქცენტი ყველა საინფორმაციო შეტყობინებაში მიტროპოლიტ ვლადიმერთან შეხვედრის შესახებ, ეს იყო ამ შეხვედრის კონსტრუქციული ხასიათის აღიარება და კანდიდატისაგან საეკლესიო კურთხევის მიღება. - ეს ფორმალური და რეალური შინაარსით საკმაოდ ნეიტრალური შეტყობინებები სრულიად გასაგები, ლოგიკური და წინასწარ ადვილად განსაზღვრადი ნაბიჯების შესახებ საარჩევნო დაპირებების მაქსიმალური გამწვავებისას, საპირისპირო მხარემ მეტად ცალმხრივად და მიკერძოებულად შეაფასა: მისი აზრით ეს იყო ცდა ელექტორატის დარწმუნებისა იმაში, რომ ვიქტორ იუშჩენკომ მიიღო მოსკოვის საპატრიარქოს კურთხევა უმაღლესი სახელმწიფო პოსტის დასაკავებლად.

თუმცა ობიექტურად ამ შეხვედრას არ ჰქონია და არც შეეძლო ჰქონოდა ზემო ხსენებული ხასიათი, მისი ამგვარი გაგება განპირობებული იყო ორი ტიპის მიზეზით. ჯერ ერთი, მხედველობაში გვაქვს საკუთრივ პოლიტიკური ხასიათის მიზეზები: ოპოზიციის მომხრეებს ერჩიათ მათი ლიდერის მიტროპოლიტ ვლადიმირთან შეხვედრაში თავიანთი მოძრაობის საეკლესიო ლეგიტიმაცია, ან თუნდაც ამ მოძრაობის არაფორმალური მხარაჭერა ან, სულ მცირე, თვით მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიციის მრავალმხრივობა დაენახათ. სამთავრობო კანდიდატის შტაბს კი ვიქტორ იუშჩენკოსა და მოსკოვის საპატრიარქოს მიტროპოლიტს შორის შეხვედრის გარშემო ოპონენტთა საინფორმაციო კამპანიის შედეგად, შეექმნა შთაბეჭდილება, რომ საფრთხე დაემუქრა მითსა და რეალურ სიტუაციას, რომლის არსი მდგომარეობდა იმაში, რომ ვიქტორ იანუკოვიჩის გუნდი მონოპოლიურად ფლობდა ეგრეთ წოდებულ ,,მართლმადიდებელ ფაქტორს“ და აპელირებდა ამ ეკლესიის ავტორიტეტისადმი.

მეორეც, აშკარა იყო საეკლესიო კურთხევის, როგორც ასეთის, არსისა და ხასიათის ვერგაგება: თითოეულ ადამიანს შეუძლია მიიღოს ზოგადი სამღვდელმთავრო კურთხევა ნებისმიერი ეპისკოპოსისგან, მათ შორის საეკლესიო გაერთიანების ხელმძღვანელისაგან, რომელიც გამოხატავს ამგვარი კურთხევის მიღების სურვილს და არ ექნება ამისთვის საკუთრივ საეკლესიო დაბრკოლებები. მაგრამ ადამიანის, თუნდაც პოლიტიკური ლიდერის ამგვარი საეკლესიო კურთხევა სულაც არ ნიშნავს უშუალო კურთხევას რაიმე სამუშაოზე ან წამოწყებაზე, მაგალითად, საპრეზიდენტო პოსტის დაკავებაზე.

შეხვედრა, რომელიც თავისი რეალური პარამეტრებით არ შეიძლებოდა ყოფილიყო რაღაც უფრო დიდი, ვიდრე თავაზიანი ჟესტების გაცვლა-გამოცვლა, საზოგადოების მაქსიმალური პოლიტიზაციის პირობებში ცალსახად პოლიტიკურ და იდეოლოგიურ ფაქტად იქცა, რადგან ეს იყო შეხვედრა გავლენიანი ეკლესიის მეთაურთან, რომელთანაც თანამშრომლობა იყო ოპონენტის რელიგიურ-საარჩევნო პროგრამის ქვაკუთხედი, მაგრამ თუნდაც ასეთმა ირიბმა საარჩევნო მნიშვნელობამ ამ მოვლენისა, რომელიც კონკრეტულ პირობებში მოწმობდა ვიქტორ იუშჩენკოს შტაბისმიერ გამოცხადებული ელექტორალური ქცევის მიმართულებიდან ნაწილობრივ გადახვევას, საბოლოო ჯამში ვერ შეძლო დაერღვია პრინციპული არჩევანი პოლიტიკური არაკონფესიონალიზმისა საპრეზიდენტო კამპანიის ფარგლებში. ამგვარად, ზემოთ აღწერილი ტენდენციის წარმოშობა და საკმაოდ ხანგრძლივი განვითარება დღევანდელ უკრაინაში წარმოადგენს აღსრულებულ ფაქტს და უპირობო ფენომენს.

უკრაინის ელექტორალურ ველში უმაღლეს სახელმწიფო პოსტზე კანდიდატთა რელიგიურ სიბრტყეში უჩვეულო ქცევის ახალი ტენდენციის წარმოქმნასთან ერთად, 2004 წლის საპრეზიდენტო კამპანიამ ორიგინალობა კიდევ ერთი თვალსაზრისით გამოავლინა. არც ერთ წინანდელ აჩევნებს - არა მარტო საპრეზიდენტოს, არამედ ნებისმიერ სხვას - ასე თვალსაჩინოდ და გულწრფელად არ გამოუვლენია ის იდეოლოგიური და ზოგადცივილიზაციური განსხვავებები, რომლებიც არსებობს ეგრეთ წოდებულ ტრადიციულ უკრაინულ ეკლესიებს შორის ურთიერთობებში და თავისთავად წარმოადგენს უკრაინული კონფესიური პლურალიზმის წანამძღვარსა და მიზეზს.

არ არსებობს უკრაინაში ჩატარებული საარჩევნო კამპანია, რომლის ფარგლებში არ ყოფილიყოს შენიშნული რელიგიური ფაქტორის გამოყენების მცდელობა, ერთი რომელიმე ეკლესიის აშკარა თუ ფარული ფავორიტიზირება სხვა ეკლესიის ერთდროული შეგნებული დაპირისპირების ფონზე (სხვა სიტყვებით, კონფლიქტური სცენარების განხორციელება და არსებული განსხვავებების გაღრმავება) - და ყოველივე ეს კონკრეტული საარჩევნო მიზნების მისაღწევად. მაგრამ 2004 წელს პრზიდენტის პოსტზე ერთ-ერთი კანდიდატის მეცადინეობით ეს მცდელობები იმდენად აშკარა გახდა, რომ, ერთი მხრივ, უკრაინის მართლმადიდებელ იურისდიქციათა შორის, მეორე მხრივ კი ,,კიევოცენტრისტებსა“ და ,,მოსკოვოცენტრისტებს“ შორის პოლიტიკური კონფლიქტები ისეთ დონეზე ავიდა, რომ ფაქტობრივად გაქარწყლდა ათწლიანი ძალისხმევა, მიმართული იქეთკენ, რომ შესუსტებულიყო ტრადიციული უკრაინული ქრიტიანობის გარშემო არსებულ ძირითად ბანაკთა და დაჯგუფებათა შორის კონფლიქტები და შემუშავებულიყო არა ერთმხრივი, არამედ კონსესუსზე დამყარებული კონცეფცია მთავარი ეკლესიების ერთმანეთთან დაახლოებისა.

„კიოვოცენტრულ“ ბანაკში შედიან ან ობიექტურად ემხრობიან მას: უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია (კიევის საპატრიარქო), უკრაინის ავტოკეფალური მართლმადიდებელი ეკლესია, ბერძნულ-კათოლიკური ეკლესია, უკრაინის ლუთრანული ეკლესია, პროტესტანტულ ეკლესიათა მთავარი განშტოებები და ზოგიერთი იდეოლოგიური მიმდინარეობა, კერძოდ, ყველაზე გავლენიანი და მრავალრიცხოვანი ცენტრალური ხელმძღვანელობა - ევანგელური ბაპტისტების ეკლესია, ევანგელური სარწმუნოების ეკლესია, მეშვიდე დღის ადვენტისტთა ეკლესია „მოსკოვოცენტრულ“ ბანაკს წარმოადგენენ: ყველაზე მრავალრიცხოვანი ორგანიზაცია - უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია (მოსკოვის საპატრიარქო) და რამდენიმე ეგრეთ წოდებული მცირე მართლმადიდებელი იურისდიქცია (საზღვარგარეთის რუსული მართლმადიდებელი ეკლესია, ჭეშმარიტად მართლმადიდებელი ეკლესია, სტაროვერები და სხვა). ამათ გარდა იმავე დაჯგუფებაში შედის ზოგიერთი ახალი, მათ შორის ქარიზმატული რელიგიური მოძრაობა (მაგალითად ღვთისმშობლის ეკლესია).

რახან დავადგინეთ, რომ უმაღლეს სახელმწიფო თანამდებობებზე სახელისუფლებო კანდიდატსა და მოსკოვის საპატრიარქოს შორის არსებობს მაქსიმალური, როგორც ობიექტურად განპირობებული, ასევე საარჩევნო გარემოებებით გაძლიერებული და ხელოვნურად მოდილირებული სტრატეგიული თანამშრომლობა, ახლა ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ამ თანამშრომლობას საკმაოდ ხანგრძლივი წინაისტორიაც მოეპოვება. ყველაზე ზოგადად, ეს თანამშრომლობა შეიძლება წარმოვადგინოთ, როგორც საერთო უკრაინულ ნიდაგზე გადმოტანილი რეგიონალურ ხელმძღვნელსა და ლოკალურ საეკლესიო ელიტას შორის ურთიერთობის სტილი, რომელიც დამკვიდრებული იყო ვიქტორ იანუკოვიჩის მიერ იმ დროიდან, როცა იგი ხელმძღვანლობდა დონეცკის საოლქო სახელმწიფო ადმინისტრაციას.

დონბასში დეტალურად დამუშავებული და აწყობილი მოდელის არსი იმაში მდგომარეობს, რომ ადგილობრივი ხელისუფლება შეგნებულად და ცალსახად ეყრდნობა რეგიონისათვის ტრადიციულ საეკლესიო სტრიუქტურას (თავის მხრივ, ამ სტრუქტურას ეძლეოდა განსაკუთრებული სტატუსი და ფინანსური თუ ორგანიზაციული მხარდაჭერა ყველა საკითხში), რომელიც ამ რეგიონში დამაჯერებელი პრიორიტეტით სარგბლობს. მიუხედავად ახალი რელიგიური ორგანიზაციებისა და პროტესტანტული ეკლესიების მხრიდან საკმაოდ გრძნობადი და ხილული ზეწოლისა, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქცია დონეცკის ოლქში ტრადიციულ ეკლესიათა შორის უალტერნატივო პირველობას ინარჩუნებს და აერთიანებს ყველა დონისა და ტიპის 469 რელიგიურ ორგანიზაციას (ვიყენებთ რელიგიურ საქმეთა სახელმწიფო კომიტეტის ოფიციალურ სტატისტიკას, რომელიც აღწერს ვითარებას უკრაინაში 2004 წლის 1 იანვრისათვის). - ეს შეადგენს რელიგიურ თემთა საერთო რაოდენობის 36%-ს ოლქში და ბიზანტიური წესის ტრადიციულ ეკლესიათა 81%-ს, რასაც უნდა მივაკუთვნოთ სხვ მართლმადიდებელი იურისდიქციები და უკრაინის ბერძნულ-კათოლიკური ეკლესიაც.

მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ კონკრეტულ რეგიონულ პირობებში ეს მოდელი საკმაოდ დამაჯერებელი და პროდუქტიული იყო, მისი გადატანა მთელი სახელმწიფოს მასშტაბებზე (სადაც მოდელის ქვაკუთხედი არჩეული ეკლესიის პოზიციები არ შეიძლება გავუიგივოთ მის პოზიციებს კონკრეტულ ლოკალურ გარემოში), იქცა ფაქტორად, რომლის წყალობით განვითარდა მრავალი კონფლიქტური სცენარი და ტრადიციულ უკრაინულ ეკლესიათა წიაღში გაძლიერდა ცენტრიდანული ტენდენციები. თუ დონეცკის ოლქში მოსკოვის საპატრიარქო აერთიანებს ეგრეთ წოდებულ ტრადიციულ ეკლესიათა იურისდიქციაში მყოფ რელიგიურ ორგანიზაციათა 81%-ს, მთელი სახელ მწიფოს მასშტაბებში¹ ეს მაჩვენებელი მხოლოდ 53%-ს შეადგენს ანუ 10628 ორგანიზაციას 1948-დან.

მხოლოდ ერთი რელიგიური ორგანიზაციის პრიორიტეტთა ასეთი შეგნებული აქცენტირების, ამ ორგანიზაციის იდეოლოგიური და პოლიტიკური სამსახურით სარგებლობის კონფლიქტურ ქვეტექსტს შეიძლება ცხადად დავაკვირდეთ რამდენიმე სიბრტყეში. მაგრამ უმთავრესად საქმე ეხება იმ გარემოებას, რომ რეალური პოლიკონფესიონალიზმის პირობებში სახელმწიფო ხელისუფლების მიერ მხოლოდ ერთი საეკლესიო სტრუქტურის პრიორიტეტის ფაქტობრივი აღიარება აუცილებლად გამოიწვევს პირდაპირ ან გაშუალებულ წინააღმდეგობას ყველა სხვა ეკლესათა მხრიდან. განსაკუთრებით აქტიური იქნებიან ამ შემთხვევაში ის ეკლესიები, რომელთაც, თუ ისტორიულ და თანამედროვე საზოგადოებრივ და კონფესიურ რელიგიებს გავითვალისწინებთ, ასევე აქვთ შესაძლებლობა პრეტენზია განაცხადონ იმავე სტატუსზე, ან ყოველ შემთხვევაში, სახელმწიფოს მხრიდან თანასწორ დამოკიდებულებაზე (კიევის სპატრიარქო, ბერძნულ-კათოლიკური ეკლესია, რომაულ-კათოლიკური ეკლესია და ზოგი პროტესტანტული გაერთიანებაც, რომლებსაც უკრაინაში მოქმედების საუკუნოვანი ისტორია აქვთ).

ამ კონტექსტში შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ რამდენიმე უკრაინული ეკლესიის ლიდერთა პოზიცია ნიშნავდა სახელმწიფო-საეკლესიო ურთიერთობათა მოწყობისადმი აღწერილი მიდგომის აშკარა, თუმცა არაპირდაპირ უარყოფას. ამ ზოგადი პოლიტიკის უმთავრესი თვისებები გაირკვა საპრეზიდენტო არჩევნების მეორე ტურის წინ, ხოლო საბოლოო სრულყოფა ჰპოვა პროტესტის მასობრივ კამპანიაში, რომლითაც უარყოფილ იქნა უკრაინის ცენტრალური საარჩევნო კომისიის მიერ 24 ნოემბერს გამოქვეყნებული არჩევნების შედეგები. მაშინ ოპოზიციურ მოძრაობასთან ფაქტობრივი მორალური და ორგანიზაციული სოლიდარობა, რომელიც უკრაინის რამდენიმე ეკლესიამ გამოხატა, იქცა საკუთარ მიმდევართა მხარდაჭერის ერთ-ერთ ფორმად, რადგან ამ მიმდევართა აბსოლუტური უმრავლესობა საპროტესტო აქციებს შეუერთდა. გარდა ამისა, ეს სოლიდარობა იყო ერთ-ერთი პასუხი პოლიტიკური და საეკლესიო ვექტორების თანხვედრაზე, რომელსაც აქტიურ პროპაგანდას უწევდა ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბი საარჩევნო კამპანიის ფარგლებში და რომელიც მისი გამარჯვების შემთხვევაში, დაგეგმილი იყო, როგორც სახელმწიფო პოლიტიკის აუცილებელი და დომინანტური მიმართულება არჩევნების შემდგომი უკრაინისათვის.

ამგვარი პოზიციის პირველი დემონსტრაცია იყო „უკრაინის ქრიტიანულ ეკლესიათა ხელმძღვანელების მიმართვა თანამემამულეებისადმი უკრაინის პრეზიდენტის არჩევნების მეორე ტურის წინ“, რომელსაც 21 ნოემბრამდე ერთი კვირით ადრე ხუთი უკრაინული ეკლესიის ლიდერმა მოაწერა ხელი და რომელიც შეიცავდა ხელისუფლებისადმი მოწოდებას, არ გაეყალბებინა არჩევნები. - ფორმულარულად ნეიტრალური და ობიექტური მოწოდება კონკრეტულ საარჩევნო გარემოებებში იქცა ღია ოპოზიციონერების დეკლარაციად. „მიმართვაზე“ ხელისმომწერები და მათი შესაბამისი საეკლესიო სტრუქტურები განასახიერებდნენ იმ ბანაკს, რომელიც იდეოლოგბიურად უპირისპირდებოდა ცალსახა საეკლესიო ორიენტაციის პროპაგანდას.

შემთხვევითი არაა, რომ ხელისმომწერთა სიას სათავეში ედგა კიევის საპატრიარქოს მეთაური, რომელმაც, როგორც ეტყობა, ვიქტორ იუშჩენკოს უახლოეს გარემოცვაში მყოფ თავის მრავალრიცხოვან მიმდევართა კარნახით მოახდინა ამ აქციის ინიციირება. სრულიად გასაგები და ბუნებრივია ამ აქციასთან ორივე კათოლიკური ეკლესიის მიერთებაც (ხელისმომწერნი: ბერძნულ-კათოლიკური ეკლესიის მეთაური - კარდინალი ლუბომირ გუზარი, და უკრაინის კათოლიკური საეპისკოპოსო კონფერენციის თავმჯდომარის მოადგილე, ეპისკოპოსი მარკიანე ტრიფიმიაკი). ამავე სიაში არიან პროტესტანტი ლიდერებიც: მიხეილ პანოჩნო (ევანგელური სარწმუნოების ეკლესიის ეპისკოპოსი) და ლეონიდე პადუნი (უკრაინის ქრისტიანული ევანგელური ეკლესიის უფროსი ეპისკოპოსი).

თუმცა ხსენებულ დოკუმენტს ვერ ვუწოდებთ რადიკალურს ან ცალმხრივს, მასში შემავალ ფორმულირირებებში (მაგალითად, ღვთის წინაშე უმძიმეს და „დაუსჯელად დარჩენილ“ ცოდვად იმის მოხსენიება, რომ ზოგიერთი ძალაუფლებით აღჭურვილი პოლიტიკოსი თავის შესაძლებლობებს ბოროტებისა და უსამართლობის გასამრავლებლად იყენებს2) უკვე შეინიშნება ის სიმკვეთრე და კატეგორიულობა, რომელიც დამახასიათებელია ამ ლიდერთა მიერ ხელმოწერილი სხვა დოკუმენტებისთვისაც.

უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში გვაქვს „ღია წერილი უკრაინის მოქმედ პრეზიდენტს, ბატონ ლეონიდე კუჩმას“, რომელიც გამოქვეყნდა 1 დეკემბერს. - ამ წერილში უკრაინის საეკლესიო ელიტის წარმომადგენლები არა მარტო ჭკუას ასწავლიან ერის პოლიტიკურ ხელმძღვნელებს, არამედ ცალსახად ითხოვენ მოქმედი პრეზიდენტისაგან, რომ მან „სწორად წაიკითხოს დროის ნიშნები“ და შეიგნოს, როგორ უნდა გამჟღავნდეს მისი პირადი პასუხისმგებლობა ღვთის წინაშე, რადგან უნდა ახსოვდეს, რომ ღმერთს არ ეხუმრებიან“.

მნიშვნელოვანია აღვნიშნოთ, რომ იმავე ხუთ ხელისმომწერს, რომლებიც მითითებულნი არიან ჯერ კიდევ ზემოთ ხსენებულ „მიმართვაში“ შეუერთდა გრიგოლ კომენდანტიც, ევანგელურ ქრისტიან ბაპტისტთა სრულიად უკრაინის კავშირის მეთაური. უკრაინაში ყველაზე მრავალრიცხოვანი და გავლენიანი პროტესტანტული სტრუქტურის მეთაურის ეს ნაბიჯი საკმაოდ ლოგიკურად და დასაბუთებულად წარმოგვიდგება, თუ გავითვალისწინებთ ტრადიციულ და ყველასათვის კარგად ცნობილ იდენტურობასა და ორიენტაციას, როგორც თვით საეკლესიო ლიდერისა, ასევე იმ რელიგიური სტრუქტურისა, რომელსაც ის წარმოადგენს.

ამავე დროს, ორაზროვანია ის გარემოება, რომ ხსენებულ დოკუმენტებზე არ არის უკრაინის ავტოკეფალური ეკლესიის წარმომადგენლის ხელმოწერა, თუმცა ამგვარი პოზიციის მიმართ მისი სოლიდარობა თეორიულადაც და პრაქტიკულადაც საკმაოდ კანონზომიერი და პროგნოზირებადი იქნებოდა. შეიძლება გავიხსენოთ იმ ფაქტის რამდენიმე შესაძლებელი ახსნა. ჯერ ერთი, ეს არის შინაგანი განხეთქილება, რომელიც ეკლესიის ყოველგვარი გარეგანი თვითრეპრეტენზაციის პარალიზებას ახდენს. მეორეც, ამის მიზეზი შეიძლება იყოს უკრაინის ავტოკეფალურ ეკლესიასა და ხსენებულ დოკუმენტთა შედგენის მთავარი პრომოტორის, კიევის საპატრიარქოს შორის ტრადიციული პირადი ურთიერთგაგების არარსებობა. მესამეც, არ უნდა დავივიწყოთ მუდმივი მოარული ხმები იმის შესახებ, რომ თუ მთელი ეპისკოპატი არა, სულ მცირე, უკრაინის ავტოკეფალური ეკლესიის ხელმძღვანელობის ერთი ფრთა მაინც არაფომალურად და საჯაროდ იყო ანგაჟირებული საარჩევნო პროცესში ხელისუფლების კანდიდატის მხრიდან, რის საფასურად მათ მნიშვნელოვანი ფინანსური ანაზღაურებაც მიიღეს. ამგვარად, საქმე შეიძლება ეხებოდეს იმ საეკლესიო სტრუქტურის ნეიტრალიზაციას, რომელსაც თუმც ჰქონდა რეგიონალური გავლენა, მაგრამ თავისი სტრატეგიული ორიენტაციის თანახმად, მაინც არ შეეძლო მხარი არ დაეჭირა ყოველგვარი პრორუსული იდენტურობის საწინააღმდეგო პოლიტიკური მიმართულებისათვის.

სხვათა შორის, ამ მოარულმა ხმებმა არაერთხელ მისცეს საბაბი ტრადიციულ ლაპარაკს იმის შესახებ, რომ უკრაინის ავტოკეფალური ეკლესიის დღევანდელი ხელმძღვანელობა (ნაწილობრივ ან ცალკეული პერსონალიების დონეზე) დამოკიდებულია გარკვეულ სახელმწიფო სტრუქტურებზე. სახელმწიფო სტრუქტრურებმა არცთუ მცირე რესურსების ინვენსტიცია მოახდინეს ამ ეკლესიის განვითარებაში, რადგან განიხილავდნენ მას, როგორც კიევის საპატრიარქოს ალტერნატივასა და შემკავებელ ძალას (სხვა სიტყვებით, დესტრუქციულ ფაქტორს უკრაინული მართლმადიდებლობის კიევოცენტრულ ბანაკში), როგორც ძალას, რომელიც რეალურად ეწინააღმდეგება უკრაინაში ერთი რომელიმე მართლმადიდებელი იურიისდიქციის (მოსკოვის საპატრიარქოს ეგიდით) მონოპოლიის დამკვიდრების ყოველგვარ მცდელობას.

10 ნოემბერს ყველა სატელევიზიო არხმა, რომელივ ინფორმაციულად ვიქტორ იუშჩენკოს კამპანიას უჭერდა მხარს, გაავრცელა ვიდეოსიუჟეტი მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის მიტროპოლიტის, ვლადიმირ საბოდანის გამოსვლით. მასში ეკლესიის მეთაური სრულიად ცალსახად ამტკიცებდა, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს ოფიციალური კურთხევა მიიღო ვიქტორ იანუკოვიჩმა, რომელშიც მორწმუნეები ხედავენ სახელმწიფოს მომავალ წარმატებულ ხელმძღვანელს.

ამ ცხადი და ცალსახა სარეკლამო კამპანიის ფონზე ეკლესიის წარმომადგენელთა ზემოთ აღნიშნული აბსტრაქტული შეშფოთება არჩევნების ბედით, შედეგთა გაყალბების პოტენციური შესაძლებლობებითა და ხმების არასამართლიანი დათვლის შედეგებით, ბუნებრივია, ჩანდა როგორც შესაბამისი პოლიტიკური ძალის მიმართ დაპირისპირება. ამ პოლიტიკურ ძალასთან არა მხოლოდ ანალიტიკოსები, არამედ რიგითი ამომრჩევლებიც აკავშირებდნენ ადმინისტრაციული რესურსის გაყალბებისათვის გამოყენების შესაძლებლობას, თანაც ეს რესურსი რელიგიური თვალსაზრისით სრულიად ცალსახად იქნებოდა დაკავშირებული მოსკოვის იურისდიქციასთან და ამავე დროს, დისტანცირებული იქნებოდა ყველა სხვა ეკლესიისა და რელიგიური ორგანიზაციისაგან.

ამგვარად, აღმოჩნდა, რომ საეკლესიო ლიდერთა მიერ საარჩევნო სფეროში შესაძლებელი ნეგატიური გამოვლინებების ღია არმიღება ამავე დროს, რელიგიური ორიენტაციების სფეროში არსებულ პოზიცითა იბრიბ გამოვლინებად იქცა. გარდა ამისა, ეს ისეთი სახელმ წიფო-საეკლესიო ურთიერთობათა გაშუალებული უარყოფაც იყო, რომლლებიც წაარმოიქმნა უკრაინის აღმოსავლეთ რეგიონებში და ძალიან ჰგავს იმ სახელმწიფო-საეკლესიო ურთიერთობებს, რომლებიც კანონითაა დამტკიცებული რუსეთსა და ბელორუსიაში და რომელთა ინიციირებას მოსკოვის საპატრიარქო დაჟინებით მოითხოვს მთელი სახელმწიფოს მასშტაბებში.

რადგან ზემოხსენებული დოკუმენტები შთაგონებული და პირველ რიგში, ხელმოწერილი იყო კიევის საპატრიარქოს პატრიარქის, ფილარეტ დენისენკოს მიერ, ეჭვს არ იწვევს, რომ სწორედ ეს პიროვნება და მის მიერ წარმოდგენილი საეკლესიო ინსტიტუცია ხელმძღვანელობს მოსკოვის საპატრიარქოს არაფორმალურ ოპოზიციას, ხოლო ეს უკანასკნელი წარმოადგენს შინაარსით დაპირისპირებულ მიმართულებას, რომელიც პროპაგადას უწევს რუსეთში მიღებული ტიპის სახელმწიფო-საეკლესიო ურთიერთობათა დამკვიდრებას. სახელმწიფო-საეკლესიო თანამშრომლობის ამ ტიპს საფუძვლად უდევს მრავალმხრივი და ყველაზე მაღალ დონეზე წარმართული თეორიულად დასაბუთებული და პრაქტიკულად იმპლემენტირებული პარტნიორობა სახელმწიფოსა და მხოლოდ ერთ რელიგიურ სტრუქტურას შორის.

ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიის დამპროექტებელთა ეს განწყობა, რომელსაც არა მარტო და არა იმდენად რელიგიური ქვეტექსტი ჰქონდა, რამდენადაც საერთო მსოფლმხედველობრივი და ცივილიზაციური პერსპექტივები, ხსნის, რატომ გახდა აუცილებელი რელიგიური ფაქტორისადმი მიმართვა იმ უნივერსალური საარჩევნო სტრატეგიის განსახორციელებლად, რომელიც, ზოგადად, დაიყვანებოდა ორი იდენტურობის შეჯახების კონცეფციამდე. როდესაც ვლაპარაკობთ იდენტურობაზე, მხედველობაში გვაქვს, ერთი მხრივ, უკრაინული იდენტურობა, მეორე მხრივ - მისი ოპოზიცია: თუ არა აშკარად რუსული, ყოველ შემთხვევაში, ვარიაციულად პრორუსული, რომელიც საკანონმდებლო სივრცეში ხასიათდება, როგორც კონსტიტუციის, ასევე საზოგადოებრივი შეგნების დონეზე რუსულენოვნების, როგორც საერთოუკრაინული კულტურული ველის ბუნებრივი ელემენტის აუცილებელი მოთხოვნით.

კანონზომიერია, რომ როდესაც საარჩევნო სტრატეგიის ქვაკუთხედად უკრაინაში პრორუსული იდენტურობის პოტენციალისა და რეალური გავლენის დემონსტრაციას აყენებენ (მრავალთათვის ორ იდენტურობას შორის ეს რეალური არჩევანი შეუგნებელი და შეუგრძნობელიც იყო, რადგან მას თან ახლდა და ხშირად ნიღბავდა კიდეც პოლიტიკური, სოციალური და სხვა რომელიღაც აქცენტები), ასეთი მიდგომის ავტორები ეყრდნობოდნენ იმას, რომ ამგვარი იდეოლოგიის მიმდევრები შეიძლებოდა გაცილებით მეტნი აღმოჩენილიყვნენ, როგორც ეს საპრეზიდენტო არჩევნების პირველმა და მეორე ტურებმა აჩვენეს.

უკრაინაში მოსკოვის საპატრიარქოს კულტურული და საორგანიზაციო პოტენციალის გამოყენება შეიძლებოდა ერთ-ერთი ყველაზე პროდუქტიული ფაქტორი აღმოჩენილიყო. მით უმეტეს, რომ საარჩევნო სტრატეგიის ეს კომპოტენტი, აქტიურად პროპაგანდირებულ სხვა ანტიოპოზიციურ არგუმენტებთან შედარებით, ყველაზე ბუნებრივი და ქმედითი ჩანდა იმის წყალობით, რომ რეალური გვლენის მატარებელი იყო და მიეკუთვნებოდა უკრაინაში რელიგიურ თემთა და მორწმუნეთა ყველაზე დიდი რიცხვით აღჭურვილ რელიგიურ ორგანიზაციას.

მნიშვნელოვანია აღვნიშნოთ, რომ ასეთმა კონკრეტულად პოლიტიკურმა და იდეოლოგიურმა შეკვეთამ ცოცხალი პასუხი და მხარდაჭერა პოვა თვით მოსკოვის საპატრიაარქოს იურისდიქციაში მყოფი მართლმადიდებელი ეკლესიის მხრიდან, რომელსაც მის მიერ საპრეზედენტო არჩევნებში მხარდაჭერილი კანდიდატის გამარჯვების შემთხვევაში საკანონმდებლო და სხვა კონკრეტული დივიდენდების მიღების იმედი ჰქონდა. 1686 წლიდან უკრაინაში რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის საუკუნეობრივი არსებობის ტრადიცია ნებისმიერი საზოგადოებრივ-პოლიტიკური წარმონაქმნების ფარგლებში დაკავშირებულია საზოგადოებაში მის მონოპოლიურ მდგომარეობასთან. საბჭოთა დროს ამ ტრადიციის გადაწყვეტის შემდეგ, სახელმწიფოს ათეისტური პოლიტიკის გასაგები მიზეზის გამო, მოსკოვის საპატრიარქომ 1990-იანი წლებიდან მოახერხა თავისთვის ტრადიციული სტატუსის დე ფაქტო აღდგენა ორ პოსტსაბჭოთა სახელმწიფოში, სადაც ამ ეკლესიის მომხრეების აშკარა უმრავლესობა შეინიშნება - იგულისხმება რუსეთი და ბელარუსი.

და მხოლოდ უკრაინა, სადაც ამ ეკლესიას ასევე აქვს მნიშვნელოვანი პოზიციები და რეალური გავლენა, განსაკუთრებით, აღმოსავლეთ, სამხრეთ და ზოგიერთ სხვა რეგიონში, რჩება სახელმწიფოდ, სადაც ზოგადად მართლმადიდებლობისა და კერძოდ ამ კონკრეტული ეკლესიის პრივილეგიები არაა გამყარებული კანონმდებლობით, რის გარეშე შეუძლებელია ლაპარაკი მოსკოვს საპატრიარქოს მონოპოლიური მდგომარეობის სასურველ გარანტიებზე. ამავე დროს, მართლმადიდებლური და რუსული განსაკუთრებულობის იდეოლოგები არ ითვალისწინებენ, რომ უკრაინული საზოგადოება არსებითად პოლიკონფესიურია.

ამიტომ შემთხვევითი არაა, რომ ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო შტაბის მხრიდან სტრატეგიული თანამშრომლობის მოსალოდნელი კონკრეტული შემოთავაზება ამ ეკლესიამ შეაფასა, როგოგრც თავისი ტრადიციულად მონოპოლისტური ინტენციებისა და საკანონმდებლო წინადადებების განხორციელების უნიკალური ისტორიული შესაძლებლობა და რეალური შანსი, მაშინ, როცა ამ საკანონმდებლო წინადადებებს საპარლამენტო ოპოზიცია მრავალი წლის განმავლობაში ბლოკავს. ეს წინადადებები ცალსახად აღიწერება პრივილეგირებული სტატუსის მიღებისა და სახელმწიფო პატრონაჟით ერთპიროვნული სარგებლობისკენ სწრაფვით.

აგზნება, რომლითაც მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია საარჩევნო პროცესის ფარგლებში არა მხოლოდ ასრულებდა გარკვეულ იდეოლოგიურ ფუნქციებს, არამედ დე ფაქტო დასთანხმდა ამ პროცესში აქტიურ როლზე, კონკრეტული დავალებების შესრულებასა და მრავალი პროპაგანდისტულ-აგიტაციური ღონისძიების დაგეგმვასა და განხორციელებაში მონაწილეობაზე, გვარწმუნებს, რომ, სულ მცირე, ამ ეკლესიის ხელმძღვანელობის დონეზე (მას უპირობოდ მხარს უჭერდნენ აღმოსავლეთ უკრაინის ეპარქიათა მმართველი მღვდელმთავრები და კიევის ეკლესიის მეთაურები) ვიქტორ იანუკოვიჩის გუნდის მიერ შეთავაზებულმა იდეოლოგემებმა სრული აღიარება და მხარდაჭერა მოიპოვეს. ამ იდეოლოგემათა შორის ყველაზე გამოყენებული იყო შემდეგი: „ვიქტორ იუშჩენკოს მხარდაჭერა - უკრაინაში მართლმადიდებლობის მარცხია“, - სამი აღმოსავლეთსლავური ერის ძმური ერთიანობა“, „იანუკოვიჩი - მართლმადიდებელი პრეზიდენტი“, „იუშჩენკო - უნიატებისა და პროტესტანტების აგენტი“ და ა.შ..

მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის ტაქტიკისა და სტრატეგიის იდეოლოგიური და კონკრეტულად პრაგმატული ვექტორების ამ თანხვედრამ გამოიწვა ის, რომ ვიტორ იანუკოვჩის მხარდაჭერა და მისი უკრაინის სახელმწიფოს მეთაუად დანახვის სურვილი გახდა ამ ეკლესიის მიმდინარე პოლიტიკის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტი. ფაქტიური და პრაქტიკულად გამყრებული კონკორდატის საფუძველზე უნდა აგებულიყო ამ ეკლესიის უკრაინაში არსებობისა და თვითრეპრეზენტაციის მთელი შემდგომი სტრატეგია:

- ხელისუფლების მხრიდან კატეგორიული მხარდაჭერა;

- მოსკოვის საეკლესიო ცენტრთან ისეთი დონის კავშირებზე დაბრუნება, რომლებიც არ გადააჭარბებდნენ თავიანთი მოცულობით იმ კავშირებს, რომლებიც არსებობდნენ საბჭოთა დროს რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის უკრაინის ეგზარქატის ფარგლებში;

- ფაქტობრივი სრული უარი ყველა დონის ავტოკეფალისტურ და ავტონომისტურ მისწრაფებებზე.

- ცალსახად პრესინგული სცენარი ყოველგვარი, მათ შორის ძალოვანი მეთოდების გამოყენებით ალტერნატიული მართლმადიდებელი იურისდიქციების მიმართ, როგორც ეს ცოტა ხნის წინათ მოხდა ბულგარეთში, სადაც ახალი კანონის მიღების შედეგად, ალტერნატიული მართლმადიდებელი იურისდიქციების არებობა არალეგიტიმურად იქნა აღიარებული, ხოლო ტაძრები ძალოვანი ქვედანაყოფების გამოყენების შემდეგ გადაეცა ერთადერთ სახელმწიფოებრივად აღიარებულ ოფიცალურ რელიგიურ ორგანიზაციას - ბულგარეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის სინოდს.

ეს ღონისძიებები მიზნად ისახავდა მოსკოვის საპატრიარქოსთან, როგორც იურიდიულ სივრცეში, ასევე სახელმწიფო პოლიტიკის ფარგლებში კანონიკური ურთიერთობის გარეშე მყოფი ყველა ალტერნატიული მართლმადიდებელი იურისდიქციის დისკრედიტირებას, სრულ მარგინალიზაციას ან აკრძალვასაც კი.

ცხადია, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია და სახელმწიფოს შორის ურთირთობის ამსახველი ყველა ფაქტი არ გამხდარა საზოგადოებისათვის აშკარა და ხელმისაწვდომი. მაგრამ გამოქვეყნებული ფაქტებიც კი მოწმობენ იმას, თუ რამდენად იყო ანგაჟირებული მოსკოვის საპატრიარქო უკრაინულ საარჩევნო პროცესში. მოვიყვანოთ მხოლოდ რამდენიმე ყვლაზე დამახასიათებელი მაგალითი.

მოსკოვის საპატრიარქოს მხრიდან მხარდაჭერა დემონსტრირებული იყო ყველა დონეზე: საერთო საეკლესიო პროპაგანდისა და კონკრეტულად საორგანიზაციო სფეროებში. უკვე მოვიხსენიეთ მოსკოვის საპატრიაარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის მეთაურის, მიტროპოლიტ ვლადიმერ საბოდანის რეაქცია ვიქტორ იუშჩენკოს შტაბის ნეიტრალურ შეტყობინებაზე ოფიციალური კურთხევის შესახებ. ამ შეტყობინებიდან მეორე დღეს ყველა უკრაინულ არხზე გადმოიცემოდა მიტროპოლიტ ვლადიმერის განცხადება, რომელშიც იგი კატეგორიულად უარყოფდა ოპოზიციის ლიდერთან ყოველგვარ ურთიერთობას და ცალსახად ამტკიცებდა, რომ მისი ეკლესია მხარს უჭერს პრეზიდენტობის ერთადერთ კანდიდატს - ვიქტორ იანუკოვიჩს.

ოპოზიციური პრესა ამ გრემოებას ხსნიდა არა მარტო იმით, რომ მიტროპოლიტ ვლადიმერ საბოდანის ეკლესია მხოლოდ ერთი კანდიდატის მიმართაა კეთილგანწყობილი, არამედ იმითაც, რომ ეკლესიის მეთაურზე ზეწოლას ახდენდა დონეცკ-მარიუპოლის მმართველი მღვდელმთავარი მიტროპოლიტი ილარიონი. ეს უკანასკნელი არა მაარტო ითხოვდა ეკლესიის მეთაურის ცალსახა უარს ვიქტორ იუშჩენკოსთან ყოველგვარ კონტაქტზე, არამედ დამხობით ემუქრებოდა მას იმ შემთხვევაში, თუ მიტროპოლიტი ვლადიმირი „სწორ მიმართულებას ვერ შეინარჩუნებს“.

სხვათა შორის, ახლახან ნახსენები მიტროპოლიტის, ილარიონის როლი (წარმოადგენს რეგიონს, სადაც ვიქტორ იანუკოვიჩს აქვს უალვტერნატივო ელექტორალური მხარდაჭერა, ხოლო პირადი ახლო ურთიერთობები უკრაინის პრეზიდენტობის ამ კანდიდატისა ადგილობრივ საეკლესიო იერარქთან, არავისში არ იწვევს ეჭვს) საარჩევნო პროცესში მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ელესიის მაქსიმალურ აქტივიზაციასა და უპრეცედენტო ანგაჟირებულობაზე პირველხარისხოვანია და არაა მოკლებული პირადულ ქვეტექსტს (პრაქტიკულ დაინტერესებას). მიტროპოლიტ ილარიონის აქტივობა ყოფილი დონეცკელი ხელმძღვანელის მხარდაჭერაში ეფუძნება არა მარტო მადლიერების გრძნობას დონეცკის ეპარქიის მრავალმხრივი დახმარებისა და გულუხვი ფინანსური დოტაციებისათვის, რაც პირდაპირ ან ირიბად ვიქტორ იანუკოვიჩის ან მისი მისი სატელიტებისაგან მოდიოდა, არამედ პრაგმატულ გათვლასაც: როგორც კი იანუკოვიჩი პრეზიდენტი გახდებოდა, იგი ცალსახად გაუწევდა ლობირბას მიტოპოლიტ ილარიონს ყველაზე მაღალ პოსტზე შესაბამის ეკლესიაში (ეკლესიის მოქმედი მეთაურის შემცვლელი კანდიდატის ძიების თემა უკვე დიდი ხანია, განიხილება საეკლესიო გარემოში), რათა განმტკიცდეს დონბასელი კადრების განსაკუთრებული როლი თანამედროვე უკრაინის არა მარტო პოლიტიკური, არამედ საეკლესიო ელიტის ჩამოყალიბებაში.

ყველაზე მრავალრიცხოვანი საეკლესიო აქცია, რომელმაც მნიშვნელოვანი რეზონანსი ჰპოვა მედიაში, იყო 18 ნოემბერს, არჩევნების მეორე ტურის წინადღეს გამართული ლიტანიობა. როგორც მედია იუწყება, მასში მონაწილეობის მისაღებად ჩამოდიოდნენ დელეგატები უკრაინის ყველა ეპარქიიდან, რისთვისაც საეპარქიო მღვდელმთავრები იღებდნენ 15 ათას აშშ დოლარს, ხოლო სამრევლო მღვდლები - 200 უკრაინულ გრივნას. აქციის ჩატარებაში განსაკუთრებული აქტივობით გამოირჩეოდნენ უკიდურესი აღმოსავლური ეპარქიები. კერძოდ, ლუგანსკის ეპარქიამ სპეცრეისით კიევმდე უფასოდ გაამგზავრა მორწმუნეთა 22 ვაგონი. აქციის მონაწილეთა შორის ერთობ პოპულარული იყო შემდეგი ლოზუნგი: „ჩვენი რწმენა და სასოება არ მისცემს ანტიქრისტე იუშჩენკოს არჩევნებში გამარჯვების საშუალებას!“

მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის საარჩევნო პროცესში ანგაჟირების თვალსაზრისით ნიშანდობლივია ის არაოფიციალური, მაგრამ საგრძნობი და მასობრივი სააგიტაციო მუშაობა, რომელიც სახალხო დეპუტატმა, იური კარამზინმა 18 ნოემბერს უკრაინის პარლამენტის სესიაზე განაცხადა, რომ კიევის ახლოს მდებარე სოფელ ივანკოვოში ამ ეკლესიის ტაძრის წინამძღვარი მრევლის ჯვართან სამთხვევად მოსვლისას ითხოოვდა, რომ ყოველ მლოცველს დაეფიცა, რომ არჩევნებზე ხმას მხოლოდ ვიქტორ იანუკოვიჩს მისცემდა.

საქვეყნოდ ცნობილი გახდა, რომ იმავე კანდიდატის სასარგებლოდ სააგიტაციო ლიტერატურას ავრცელებდა მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი სარნისა და პოლესიეს ეპარქიის სამღვდელოება. - ქალაქ სარნის ტაძარში სამღვდელოების სრულიად საეპარქიო სხდომის დროს ვიქტორ იანუკოვიჩის ნდობით აღჭურვილმა პირმა მოახდინა 200 სამღვდელო პირის ინსტუქტირება იუშჩენკოს წინააღმდეგ აგიტაციის ჩატარების საკითხებზე. ამასთან ერთად, დარიგებულ იქნა სააგიტაციო მასალების მნიშვნელოვანი რაოდენობა, რაც ოპოზიციის წარმომადგენელთა მოულოდნელი შემოსვლის გამო, სამღვდელოებას ანაფორის ქვეშ დამალული გამოჰქონდა ტაძრიდან.

სახელისუფლებო კანდიდატის სასარგებლოდ ღია აგიტაცია დაფიქსირდა აგრეთვე ქალაქ რივნეს (როვნო) ტაძარში, სადაც მრევლს არა მარტო პროკლამაციებს ურიგებდნენ, არამედ დაკიდეს საგანგებო ლოზუნგები, რომლებიც აცხადებდნენ, რომ ვიქტორ იუშჩენკოს გამარჯვების შემთხვევაში მართლმადიდებელ ეკლესიას დიდი საფრთხე ემუქრება. ხშირად მოსკოვს საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ იუშჩენკოს მხარდამჭერთა გაკიცხვის დონე ესაზღვრებოდა პირდაპირ ანათემას.

თუ ამ დონის პირდაპირი და ფარული აგიტაცია ტარდებოდა უკრაინის ერთ-ერთ ყველაზე დასავლეთით მდებარე ეპარქიაში, უნდა წარმოვიდგინოთ, როგორი გაქანებით მიმდინარეობდა ის აღმოსავლეთ უკრაინის რეგიონებში. იქ პროპაგანდისტული კამპანია ადგილობრივი ხელისუფლების მხარდაჭერით სარგებლობდა, ხოლო ოპოზიციური ბლოკის, „ხალხის ძალის“ მხრიდან კონტროლი მინიმალური იყო.

თუ გავაანალიზებთ უკრაინის საარჩევნო რუკას 2004 წლის საპრეზიდენტო არჩევნების შემდეგ, ადვილად დავინახავთ, რომ იმ 17 რეგიონდან, რომლებშიც გიმარჯვა ვიქტორ იუშჩენკომ, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქცია რელიგიური ორგანიზაციების რაოდენობით დომინირებს თოთხმეტში (მხოლოდ სამ გალიციურ ოლქში დაკარგა ამ იურისდიქციამ ლიდერობა). ამგვარად, რელიგიური ფაქტორისადი მიმართვის მოსალოდნელი და წინასწარ განსაზღვრული ეფექტი, რომლის იმედი ჰქონდათ ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიის იდეოლოგებს, ვერ განხორციელდა. მაგრამ ეს ვითარება უნდა ავხსნათ არა რელიგიური ფაქტორის, როგორც ასეთის, დაბალი ეფექტურობით ან არაქმდითობით, არამედ ამ სფეროში საწყისი განწყობის სიმცდარით, რადგან ეს განწყობა არ ითვალისწინებდა კონფესიური ორიენტაციებისა და პრიორიტეტების რეალურ თანაფარდობას.

2004 წლის საარჩევნო და კონფესიურმა სიტუაციამ კიდევ ერთხელ დაამტკიცა იმ დასკვნის მართებულობა, რომელიც ჩვენ ჯერ კიდევ ოთხი წლით ადრე გავაკეთეთ, მაგრამ ქვეყნის რელიგიური სიტუაციის შესახებ ოფიციალურ სტატისტიკურ მონაცემებთან ფორმალური შეუსაბამობის გამო მან ვერ მოიპოვა სრული და საყოველთაო აღიარება. საქმე ისაა, რომ უკრაინის კონფესიური სიტუაციის არსი მდგომარეობს იმაში, რომ, მიუხედავად მოსკოვის იურისდიქციის საკმაოდ ძლიერი პოზიციებისა სტატისტიკურ განზომილებაში (მხედველობაში გვაქვს თემების, მონასტრების, სამღვდელოების რაოდენობითი მაჩვენებლები), პოტენციურ და პრაქტიკურ მართლმადიდებელ მორწმუნეთა უპირატესი ნაწილი, თუმცა ფორმალურად მოსკოვის საპატრიარქოს ეკუთვნის, რეალურად საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას ახდენს იმ მართლმადიდებელ თვითშეგნებასთან, რომელიც თავის ცენტრად მიიჩნევს კიევს და რომელმაც უკვე დე ფაქტო მიიღო დამოუკიდებელი, ესე იგი, ავტოკეფალური სტატუსი.

ამ სიტუაციის არცოდნა ან იგნორირება ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიის წარმმართველთა მიერ, მათი სწრაფვა, გამოეყენებინათ არჩევნები უკრაინის რელიგიური სფეროს პრორუსული სეგმენტის გასაძლიერებლად, გახდა მიზეზი იმისა, რომ ჯერ ზედმეტად იქნა შეფასებული მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის როლი, შესაძლებლობები და უკრაინაში საარჩევნო პროცესზე გავლენის მოხდენის უნარი, შემდგომში კი ადგილი ჰქონდა საეკლესიო დახმარებისა და ავტორიტეტის ბოროტად გამოყენებას საარჩევნო სტრატეგიის განხორციელების სიბრტყეში. ამან არა მარტო არ მოიტანა სასურველი შედეგი, არამედ გააღვიძა თვითშენარჩუნების ინსტიქტი და გააერთიანა ყველა სხვა რელიგიური სტრუქტურები არა მარტო ამ იდეოლოგიის, არამედ მისი წარმომდგენი საპრეზიდენტო კანდიდატის წინააღმდეგ.

ის, რომ უკრაინის რელიგიური სიტუაციის ამსახველი ოფიციალური სტატისტიკა და უკრაინის მოსახლეობის რეალური კონფესიური და იურისდიქციული სწრაფვები ერთმანეთს არ თანხვდება, ჩვენ პირველად 2000 წლის ნოემბერში შევნიშნეთ, როცა უკრაინის მეცნიერებათა ეროვნული აკადემიის სოციოლოგიის ინსტიტუტში მიმდინარეობდა სოციოლოგიური გამოკითხვის შედეგთა განხილვა. სოციოლოგიურ გამოკითხვას - „უკრაინის მოსახლეობის რელიგიური არჩევანი“ ატარებდა ფონდი „დემოკრატიული ინიციატივა“ ჩვენ აღვნიშნეთ: „შემჩნეული სიმპტომატიური მოვლენა რეალურ სფეროში შეიძლება ცალსახად განვსაზღვროთ როგორც ობიექტური საზოგადოებრივი მოლოდინების (იმედის, წინასწარგანჭვრეტის) შეუსაბამობა ვითარებასთან რეალურ სფეროში, რომელიც წარმოადგენს უკრაინაში დღეს მოქმედ უმთავრეს მართლმადიდებელ იურისდიქციებს“. - ვითარებამ, რომელიც რამდენიმე წლის წინათ საკუთრივ მეცნიერული, სოციოლოგიური კვლევების ფარგლებში იქნა დამოწმებული, სრული დადასტურება პოვა საარჩევნო კამპანიის დროს (რომელიც დე ფაქტო წარმოადგენს მოსახლეობის ყველაზე მასობრივ პირდაპირ ან ირიბ გამოკითხვას), როცა პრაქტიკულად იქნა გამომჟღავნებული ეკლესიის რეალური გავლე ნა.

„უკრაინელ მოქალაქეთა მიერ ტრადიციული მართლმადიდებლური იდენტურობის ფარგლებში საკუთარი უკრაინოცენტრული რელიგიური ორიენტაციის ზოგადი დეკლარირების პრობლემა სულ უფრო გაბედულად აყენებს დღევანდელი რელიგიური მრავალმხრივობის ცივილიზაციური საფუძვლების საკითხს, რასაც პირდაპირი მიმართება აქვს დისკუსიასთან ძირითადი მართლმადიდებლური იურისდიქციებსა და დეკლარირებულ ინდივიდუალურ იდენტურობას შორის არსებული დისპროპორციების გარშემო“.

თუ დავაკვირდებით მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ერთი საპრეზიდენტო კანდიდატის მხარდასაჭერ საარჩევნო პროცესში ზედმეტი ჩართულობის წანამძღვრება და მოტივაციას, საკმაოდ დარწმუნებით შეგვიძლია ლაპარაკი იმაზე, თუ რა შედეგებს მოუტანს ეს ვითარება როგორც თვით ეკლესიას, ასევე მთლიანად რელიგიურ სიტუაციას უკრაინაში.

პრობლემის პირველი ნაწილის მხრივ შეიძლება დავეთანხმოთ ცნობილ რუს პოლიტოლოგს ანდრია ოკარას, რომელმაც საპრეზიდენტო არჩევნების პირველ ტურამდე ჯერ კიდევ ათი დღით ადრე გამოთქვა აზრი, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის პოზიციის ცალმხრივობა და მიკერძოებულობა საბოლოო ჯამში ამ ეკლესიის საწინააღმდეგოდ შემოტრიალდება: „მწარეა იმის დანახვა, რომ რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის და მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის ზოგიერთი იერარქის პოზიცია, მიმართული იანუკოვიჩის მხარდასაჭერად, როგორიც არ უნდა იყოს არჩევნების შედეგები, იქცევა უკრაინაში კანონიკური მართლმადიდებლობისათვის დარტყმად. პრობლემა იმაში მდგომარეობს, რომ იერარქები, მღვდლები და პოლიტიკურად აქტიური ერისკაცები აღიქვამენ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციას, როგორც ,,ველიკორუსებისათვის“, რუსულენოვანი და მოსკოვზე ორიენტირებული მორწმუნებისათვის არსებულ ეკლესიას. ამის შედეგად, უკრაინული გეოკულტურული იდენტურობის მქონე ადამიანები მასში საკუთარ თავს ვერ პოუნლობენ. ეს კი ასუსტებს მართლმადიდებელ სამყაროს და ეწინააღმდეგება წმიდა რუსეთის კონცეფციას... საპრეზიდენტო არჩევნებზე კონკრეტული კანდიდატის მხარდაჭერა აძლიერებს იმათ პოზიციებს, ვინც კანონიკურ მართლმადიდებლობაში ხედავს „მოსკოვის ხელს“, უკრაინის საწინააღმდეგო შეთქმულებას“ და ა.შ.

უკრაინაში მოსკოვის საპატრიარქოს იურიდიქციის ზედმეტმა ანგაჟირებულობამ საარჩევნო პროცესებში შეიძლება პრობლემატიკის სხვა ასპექტიც გამოიწვიოს, რომელიც ობიექტურად ახდენს გვლენას უკრაინელ საზოგადოებაში კონფესიური იდენტურობის რეალურ თანაფარდობაზე. ეს ასპექტი ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ ოთხი წლის წინანდელ პუბლიკაციაში: „ამგვარი სიტუაცია გვაძლევს საფუძველს, მოვახდინოთ მომავალში შესაძლებელი სწრაფი და წონადი იურისდიქციული გადანაცვლებების პროგნოზირება: უპირატესი საზოგადოებრივი ცნობიერება (ინტუიციური და რაციონალური შეგრძნებები) აამოქმედებს რელიგიური სისტემების განვითარებისა და სრულყოფის ობიექტურ მექანიზმებს, რათა შესაბამისობაში მოიყვანოს უკრაინული სოციუმის კონფესიურ-იდენტიფიკაციური სტრუქტურა და საქმის რეალური ვითარება რელიგიურ სიბრტყეში“.

სხვა სიტყვებით, განვითარების რეალურ სცენარად შეიძლება იქცეს უკრაინის მართლმადიდებელ საზოგადოებაში იურისდიქციისა და იდენტურობის ორ მთავარ ბანაკს შორის სტატისტიკური თანაფარდობის სწრაფი ცვლილება. ეს ცვლილება განპირობებული იქნება, როგორც გარეგანი, ასევე შინაგანი მიზეზებით. პირველი თანრიგის მიზეზთა შორის ყველაზე არსებითი არის შემდეგი: პრეზიდენტისა და მთავრობის მხრიდან რეალური მხარდაჭერა ძირითადი იურისდიქციული პრობლემის გადაწყვეტაში. პრობლემის დადებითი გადაწყვეტა შეუძლებელია ვითარებაში სახელმწიფოს ოფიციალური წარმომადგენლების ჩაურევლად. შინაგანი მიზეზები კი პირდაპირ უკავშირდება უკრაინული სოციუმის მზარდ განწყობას - მოსკოვის საპატრარქოს იურისდიქციაში ფორმალურად გაერთიანებული ადამიანები სულ უფრო მეტად უკავშირებენ საკუთარ თავს ავტოკეფალურ მართლმადიდებელ მოძრაობას და შესაბამის სტატუსს.

მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ანგაჟირებული და ცალმხრივი პოზიციის შედეგები უკვე საგრძნობი გახდა როგორც თვით ეკლესიისთვის, ასევე მთლიანად საზოგადოებისთვის მაშინვე, როგორც კი საზოგადოებამ გააცნობიერა საარჩევნო პროცესის რეალური შედეგები.

ჯერ ერთი, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქცია არჩევნების მეორე ტურის შემდეგ განაგრძობდა სხვა რელიგიურ ორგანიზაციებთან ერთობლივი აქციებისაგან დისტანცირებას. რაც შეეხება ამ იურისდიქციის ცალკეული წარმომადგენლების, მაგალითად, მამა გენადის - (ტაძრის წინამძღვარს ვიქტორ იუშჩენკოს მშობლიურ სოფელში, ხორუჟივკაში) - გამოსვლებს ოპოზიციის მხარდასაჭერდ, ეს არ შეიძლება ტიპობრივად ან ნიშანდობლივად ჩაითვალოს, რადგან არ გამოხატავს ეკლესიიის ხელმძღვანელობის რეალურ პოზიციას.

პირიქით, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის აღმოსავლეთი ეპარქიების ხელმძღვანელები არჩევნების საბოლოო დასრულების შემდეგაც გამოხატავდნენ თავიანთ სოლიდარობას და სურვილს, რომ ვიქტორ იანუკოვიჩი ცალსახად ყოფილიყო აღიარებული უკრაინის პრეზიდენტად. ოდესისა და იზმაილის მიტროპოლიტი აგათანგელოსი ოპოზიციის მკვეთრი გაკიცხვით გამოვიდა ოდესის კულიკოვის ველზე გამართულ იანუკოვიჩის მხარდასაჭერ მიტინგზე არჩევნების მეორე ტურის შემდეგ. - არანალკლებ ცალსახად გამოხატავდა თავის გამკიცხველ პოზიციას დონეცკისა და მარიუპოლის მიტროპოლიტი ილარიონი, რომელმაც სიტყვა წარმოთქვა დონეცკის საოლქო საბჭოს სესიის დასაწყისში, შემდეგ კი დონეცკის ცენტრში გამართულ მიტინგზე. ლუგანსკისა და სტარობელის მიტროპოლიტმა, იოანიკიოსმა კი ფაქტობრივად აკურთხა სევეროდონეცკში აღმოსავლეთუკრაინული რეგიონების პოლიტიკური ელიტის პირველი კრება. ამ კრებაზე, რომელსაც ესწრებოდნენ მოსკოვის მერი, იური ლუჟკოვი და რამდენიმე საოლქო ადმინისტრაციის ლიდერი, დაისახა კონკრეტული გეგმა, რომ თუ უკრაინის პრეზიდენტი გახდება ვიქტორ იუშჩენკო, მაშინ უნდა გამოცხადდეს სამხრეთ-აღმოსავლეთის ავტონომიური რესპუბლიკა.

ამგვარი პოზიციის ფაქტობრივი ფარი და იდეოლოგიური დასაბუთება იყო მიტროპოლიტ ვლადიმერ საბოდანის მიერ შედგენილი რამდენიმე წერილი, რომელიც გაიგზავნა 26-დან 30 ნოემბრამდე და მათი შინაარსი არ შესწორებულა მეორე ტურის შედეგთა გათვალისწინებითაც. თუმცა ამ წერილების ზოგადი შინაარსი დაიყვანებოდა საყოვეთაო სიყვარულისკენ აბსტრაქტულ მოწოდებამდე და თნაც აღიარებული იყო თეზისი, რომ „პოლიტიკამ არ უნდა დათესოს სიძულვილის მარცვლები ჩვენს გულებში“, - მიუხედავად ამისა, 2004 წლის უკრაინის საარჩევნო ვითარებდან გამომდინარე, ასეთი პოზიცია დე ფაქტო წარმოადგენდა მომლოდინე და გამმართლებელი განწყობის დადასტურებასა და ქცევის არჩეული მიმართულებიდან გადახვევის ან მიმდინარე საზოგადოებრივ პროცესებთან მისი ჰარმონიზების შეგნებულ უარყოფას.

ამ ტენდენციის პრაქტიკულ შედეგებზე დაკვირვება შესაძლებელი იყო ნოემბრის ბოლოს გმართული ხანგრძლივი საპროტესტო აქციების დროს. გარდა უკვე ნახსენები ორი დოკუმენტისა, რომელთაგან პირველს ხელი მოაწერა ხუთმა, მეორეს კი ექვსმა საეკლესიო ლიდერმა, შეიძლება მრავალი მსგავსი მაგალითის მოყვანაც. ყველა ეს მაგლითი დამაჯერებლად ადასტურებს იმ დასკვნის სამართლიანობას, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ ეგრეთ წოდებული პრორუსული იდენტურობის მონოპოლიზცია და ერთი კონკრეტული კანდიდატის საარჩევნო კამპანიასთან ცალმხრივი და მექანიკური მიბმის გზით ამ იდენტურობის მაქსიმალურად ფართო იმპლემენტაციის სურვილი ფაქტობრივად დაახლოებისაკენ უბიძგებს უკრაინის სხვა რელიგიურ ერთობებს. საბოლოო ჯამში, ამგვარი ვითარება ხელს უწყობს სხვადასხვა კიევოცენტრულ იდენტურობებს შორის კონსენსუსის მიღწევას, რაც დიამეტრალურად ეწინააღმდეგება მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ დასახულ ძირითად მიზანს.

ჯერ ერთი, წარმოიშვა სხვა ზოგადი დოკუმენტები - რელიგიათშორისი ინიციატივები, რომლებიც მოწმობს მოძრაობის გაფართოებას და მასში ახალი წევრების გაერთიანებას. მაგალითად, ,,უკრაინის მართლმადიდებელი, პროტესტანტული, იუდეური და მუსლიმური აღმსარებლობის წარმომადგენელთა მოწოდება ლოცვისათვის“, - რომელსაც ხელი მოაწერეს თერთმეტი რელიგიური ორგანიზაციის წარმომადგენლებმა. მეორეც, მონაწილეთა რიცხვისა და ხანგრძლიობის მიხედვთ უპრეცედენტო იყო ყოველდღიური ეკუმენური ლოცვები დამოუკიდებლობის მოედნის ტრიბუნაზე, რომლებიც დროით თანხვდებოდა საპროტესტო აქციებს და აერთიანებდა ქრისტიანობის სამი მთავარი მიმდინარეობის წარმომადგენლებს. ეს ფენომენი თავისთავად იმსახურებს უფრო ყურადღებით შესწავლას, მაგრამ აშკარაა, რომ უკრაინული სიტუაციის კონტექსტში ამგვარი გამოცდილება სრულიად უნიკალურია.

ამ ტენდენციის აპოგეად და უმაღლეს მიღწევად უეჭველად უნდა მიიჩნიოთ უკრაინის რელიგიური ლიდერების (როგორც ქრისტიანული მიმდინარეობების, ასევე ისლამისა და იუდაიზმის ორი განშტოებისა) 5 დეკემბრის უკვე ნახსენები კრება დამოუკიდებლობის მოედანზე. ამ რელიგიურმა ლიდერებმა ოპოზიციის მეთაურის, ვიქტრ იუშჩენკოს გამოსვლის წინ მიმართეს შეკრებილებს ხანმოკლე სიტყვითა და ლოცვით, მოუწოდეს უკრაინაში მშვიდობისა და სიმშვიდისაკენ. საბოლოოდ, ამან ხელი შეუწყო საეკლესიო თვალსაზრისით როგორც მთლიანად ოპოზიციური მოძრაობის, ასევე ვიქტორ იუშჩენკოს საპრეზიდენტო ინტენციების სრულ ლეგიტიმაციას. კიევოცენტრულ ან პროუკრაინულ საიდენტიფიკაციო ფაქტორთა დომინირების უეჭველ მოწმობად შეიძლება ჩაითვალოს სხვა ფაქტებიც. მაგალითად, ის, რომ განმსაზღვრელი მნიშვნელობა მიიღო უკრაინის, როგორც ყველა აღმსარბლობისათვის უმაღლესი სულიერი ღირებულების, თემამ, რაც პრაქტიკულად გამომჟღავნდა თითოეულ საჯარო გამოსვლაში. გარდა ამისა, ყველა გამომსვლელი შეგნებულად ისწრაფოდა, ხაზი გაესვა თავისი ,,კიევოცენტრულობისათვის“ არა მარტო შინაარსობრივ და იდეოლოგიურ, არამედ ლინგვისტურ დონეზეც - ამას კი ახერხებდნენ უკრაინულ ენაზე ლაპარაკისა და ლოცვის უნარის დემონსტრირებით, რაც განსაკუთრებით შთამბეჭდავი იყო ყირიმის მუსლიმთა სულიერი სამმართველოს მთავარი მუფტის შემთხვევაში, რომელმაც თავისი გამოსვლის ტექსტი უკრაინულად წაიკითხა.

ამგვარად, შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ უკრაინული ეთნიკური თვითშეგნება, რომლის არსებობა და გავლენიანობა მრავალ ადამიანში ეჭვს იწვევდა, რის გამოც ისინი არც ითვალისწინებდნენ ამ ფაქტორს, როგორც მთელი ეთნოსის და არა მარტო რეგიონულ მასშტაბში (მ,აგალითად, დასავლეთ უკრაინაში) მოქმედს, მოცემულ კონკრეტულ შემთხვევაში გამოვლინდა, როგორც უნივერსალური, სრულიად ეროვნული ფაქტორი და როგორც იმპერატიული დამაჯერებლობის მქონე საზოგადოებრივი ძალა (იგულისხმება მისი გავლენა მთლიანად საზოგადოებაზე და არა მხოლოდ ეთნიკურ უკრაინელებზე), როგორც სხვა ეროვნულ-პოლიტიკურ გაერთიანებებში, რომელთაც სახელმწიფოებრივი არსებობის უფრო ხანგრძლივი და უფრო დამაჯერებელი ისტორია აქვთ.

თუ ყურადღებით დავაკვირდებით უკრაინის რუკას, რომელზედაც ნაჩვენები იქნება ამა თუ იმ კანდიდატისათვის მიცემულ ხმათა უმრავლსობა, შეიძლება შევამჩნიოთ, რომ ვიქტორ იუშჩენკოს მხარდამჭერი ტერიტორიები და რეგიონები ცალსახად ემთხვევიან უკრაინული ეთნოსის გავრცელების არეალს ჯერ კიდევ XVII საუკუნეში. წორედ მაშინ ხდებოდა ამ ერის საბოლოო ჩამოყალიბება ჯერ მაშინდელი რეჩ პოსპოლიტას, 1654 წლის შემდეგ კი მოსკოვის სახელმწიფოს ფარგლებში.

ის ტერიტორიები კი, რომელთა მოსახლეობის უმრავლესობამ ვიქტორ იანუკოვიჩს დაუჭირა მხარი, წარმოადგენს რგიონებს, რომლებსაც უკრაინული ეთნოსის საბოლოოო ჩამოყალიბებამდე ანუ XVII საუკუნემდე ჯერ კიდევ არ ჰქონდათ მკვეთრი უკრაინული შეფერილობა. ამ მიწების კოლონიზაცა მოხდა მოგვიანებით, XVIII საუკუნიდან მოყოლებული (თანაც კოლონიზაციაში არა მარტო უკრაინელები იღებდნენ მონაწილეობას, არამედ რუსები, გერმანელები და ხვა ეთნიკურ ჯგუფთა წარმომადგენლები), თანაც ეს რეგიონები მაქსიმალურად ურბნზებული და დენაციონალიზებულია, რაც აქტუალურია არა მარტო უკრაინელების თვალსაზრისით: ამ ადგილებში რუსებმაც საკმაოდ დაკარგეს ცალსახა რუსული იდენტურობა.

საბოლოოდ, უკრაინული სიტუაციის რეალიები უეჭველად ადასტურებს მოსკოვის საპატრიარქოს პოზიციის თანამედროვე პოლიტიკურ და სოცილურ ვითარებასთან ჰარმონიზების აუცილებლობას; და თუ ეს არ მოხდება, ეს აშკარა მოწმობა იქნება იმისა, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია უარს ამბობს უკრაინულ საზოგადოებაში შემდგომ ინტეგრაციაზე.

ანდრია იურაში

ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიის წარუმატებლობის განხილვისას სრულიად ლოგიკურია შევხედოთ ამ ფაქტს რელიგიური პოლიტიკის კონტექსტში, უფრო ზუსტად კი იმ თვალსაზრისით, რომ ვიქტორ იუშჩენკოს შტაბი დემონსტრაციულად ინდიფერენტული იყო ამ საკითხის მიმართ, ვიქტორ იანუკოვიჩისა კი მაქსიმალურად და ცალმხრივად აქტიური. ეს ცალმხრივობა მართალია, შთააგონებდა საკუთარი კადიდატის მომხრეებს, მაგრამ უფრო მეტად შესამჩნევი მობილიზაია ოპოზიციური კანდიდატის რიგებში შეჰქონდა.

ასევე უნდა გავითვალისწინოთ აღმასრულებელ-საეკლესიო ფაქტორის გამოყენება პრეზიდენტობის კონკრეტული კანდიდატის საარჩევნო კამპანიის უფრო ფართო იდეოლოგიურ-მსოფლმხედველური პლატფორმის ფარგლებში და ამავე საერთო ფონზე უნდა გავაანალიზოთ მთლიანი საარჩევნო სტრატეგიის რელიგიურ კომპონენტთან მიმართება და მისი შედეგები ამ პროცესის ლოგიკურ დასარულამდე მიყვანის კონტექსტში.

უკრაინის 2004 წლის საპრეზიდენტო არჩევნებში შეინიშნებოდა ცალმხრივობა და ერთ-ერთი მხარის მიერ სრულიად შეგნებული სწრაფვა, დაყრდნობოდა მხოლოდ ერთ-ერთ ყველაზე გავლენიან კონფესიურ იდენტურობას, რაც უკავშირდებოდა ვიქტრ იანუკოვიჩის შტაბის საერთო საარჩევნო სტრატეგიის განხორციელებას, რომელიც აგებული იყო, პირობითად რომ ვთქვათ, „რუსული ფაქტორის“ მაქსიმალურ გამოყენებასა დ მობილიზაციაზე. საეკლესიო სიბრტყეში ეს ფაქტორი შეიძლებოდა ყოფილიყო განხორციელებული მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის საორგანიზაციო, იდოლოგიურ და სულიერ პოტენციალზე დაყრდნობით. სწორედ ამგვარ სტრატეგიას მიმართეს არჩევნების დროს მოქმედი პრემიერ-მინისტრის საარჩევნო კამპანიის პოლიტექნოლოგიებმა.

რელიგიურ გარემოში ერთ-ერთი ყველაზე ქმედითი საორგანიზაციო რესურსი, რომლის იმედი ჰქონდა ხელისუფლების ოფიციალურ კანდიდატს, იყო საეკლესიო მადიასაშუალებები, რომელთა მეშვეობით იყო დაგეგმილი სერიოზული შეჭრა მორწმუნეთა მენტალურ-იდეოლოგიური პრიორიტეტბის სფეროში. მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფ ეკლესიას უკრაინის პრაქტიკულად ყველა რეგიონში ჰქონდა კარგად მოწყობილი სტრუქტურა, ამიტომაც კანონზომიერი იყო, რომ მას შეეძლო თავისი მედიასტრუქტურების განვითარებაში მნიშვნელოვანი წარმატების მიღწევა.

უპირველეს ყოვლისა, ბუნებრივია, რომ საქმე ეხება პრესას, რომელიც ყოველი საეკლესიო სტრუქტურისათვის საბაზო და ყველაზე ტრადიციული მედიასხეობაა როგორც ფორმით, ასევე შინაარსითაც. იმის წყალობით, რომ არსებობს ობიექტური სახელმწიფო მოთხოვნა ბეჭდვითი ორგანოების რეგისტრაციაზე, პრესა, ერთი მხრივ, ადვილად ექვემდებარება აღრიცხვას, მეორე მხრივ - სხვადასხვა სახის გავლენას. რელიგიურ საქმეთა სახელმწიფო კომიტეტის ოფიციალური სტატიტიკური მონაცემების თანახმად, უკრაინაში ოფიციალურად დარეგისტრირებული საეკლესიო პერიოდული გამოცემიდან ყოველი მესამე დაარსებული იყო მოსკოვის იურისდიქციის ეკლესიით: 323 რელიგიური ჟურნალიდან ფა გაზეთიდან, რომლებიც 2004 წლის 1 იანვრისათვის ფუნქციონირებდა უკრაინაში, 95 სწორედ ამ ეკლესიას ეკუთვნოდა. უკრაინაში მყოფი ვერც ერთი სხვა ეკლესია და რელიგიური ორგანიზაცია ვერც კი უახლოვდება ამ რაოდენობრივ მაჩვენებლებს: კიევის საპატრიარქოს იურისდიქციის უკრაინის მართლმადიდებელ ეკლესიასა და უკრაინის ბერძნულ კათოლიკურ ეკლესიას, თითოეულს, 25 რეგისტრირებული გამოცემა აქვთ, სხვა დანარჩენ რელიგიურ სტრუქტურებს კი გაცილებით ნაკლები.

გარდა იმისა, რომ მოსკოვის სპატრიარქოს იურისდიქციის უკრაინის მართლმადიდებელმა ეკლსიამ თითქმის ერთი ასეული პერიოდული ბეჭდვითი გამოცემა დაარსა, ეს ეკლესია წარმოადგენს საეკლესიო სტრუქტურას, რომელმაც შეძლო ძალიან მტკიცე კავშირების დამყარება სხვადასხვა აუდიო-ვიზუალურ მედიასთან და მასზე საკმაოდ არებითი გავლენის მოხდენაც. თეზისი იმის შესახებ, რომ ეკლესია სისტემურ და თანმიმდვრულ პოლიტიკას ატარებს სატელევიზიო და რადიო კომუნიკაციების მიმართ, შეიძლება დამტკიცებულ იქნეს რამდენიმე დონეზე.

ჯერ ერთი, საქმე ეხება ზოგად იდეოლოგიურ და კონფესიურ გავლენებს, რომლებსაც ეს ეკლესია აწარმოებს ინფორმაციის გავრცელების ცალკეულ აუდიო და ვიზუალურ არხებზე: ეს ასპექტი დამტკიცებასაც არ საჭიროებს, საკმარისია დავაკვირდეთ ვითარებას რეგიონებში, სადაც მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ეკლესია საერთო ჯამში განსაზღვრავს სიტუაციას (მხედველობაში გვაქვს ლოკალური და რეგიონული არხები); ეს ასპექტი მოქმედებს საერთო ეროვნული მასშტაბითაც, თუ მხედველობაში მივიღებთ ზოგიერთი ცენტრალური არხის სარედაქციო დამოკიდებულების დონეს ამ ეკლესიის პოზიციებისა და პრიორიტეტებისაგან.

გარდა ამისა, უნდა გავიხსენოთ ამ ეკლესიის რამდენიმე საკუთარი (ან მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციასთან უშუალო მონოპოლიური თანამშრომლობის შედეგად დაარსებული) რელიგიური პროგრამა, რომელთა ტრანსლირება ხდებოდა ინფორმაციის გავრცელების როგორც რეგიონული, ასევე ცენტრალური არხების საშუალებით (მაგლითად, „პრავოსლავნი მირ“, „დუხოვნი ვისნიკ“).

და ბოლოს, არ შეიძლება არ შევნიშნოთ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის აქტივობა უმაღლეს საორგანიზაციო დონეზე, რაც დაკავშირებულია საკუთარი სატელევიზიო არხების დაარსებასა და მხარდაჭერასთან. პირველ რიგში, მხედველობაში გვაქვს არხ „კრტ“-ს ფუნქციონირება, რომელიც ხელმისწვდომია იმ ტელემაყურებელთა უმრავლესობისათვის, ვინც იყენებს საკაბელო სატელევიზიო ქსელებს. ყოველდღე მაუწყებლობის რამდენიმე საათს ეს არხი უთმობს სულიერი საუბრების, ლოცვების, დოკუმენტური ფილმებისა და ა.შ. ტრანსლირებას და ეს ყოველივე მზადდება მოსკოვის იურისდიქციის ეკლესიის სამღვდელოების უშუალო მონაწილეობით. უკრაინაში ჯერ-ჯერობით არ არსებობს ამავე ხასიათის სხვა პრეცედენტი, რომელიც დაკავშირებული იქნებოდა რომელიმე რელიგიური სტრუქტურის მიერ მედიაორგანოების ამდენად სისტემურ და მძლავრ ანგაჟირებასთან აუდიო-ვიზუალური საშუალებების სფეროში, საკუთარი სატელევიზიო არხების გახსნის დონეზე. რაც შეეხება საკაბელო ქსელების, მაგალითად, CNL-ის მიერ პროტესტანტული, უპირველეს ყოვლისა, ქარიზმატული საეკლესიო მსახურების ტრანსლირებას, ამის შედარებაც კი არ შეიძლება, რადგან თავისი შინაარსით ეს უკანასკნლი მთლიანად იმპორტირებულ სატელევიზიო პროდუქტს წარმოადგენს, რომელსაც ამის გამო, სამამულო მედიასფეროსთან მხოლოდ გაშუალებული მიმართება შეიძლება ჰქონდეს.

ფრიად მნიშვნელოვანია მოსკოვის სპატრიარქოს უკრაინული იურიდიქციის მიღწევები უახლესი ელექტრონული მედიის განვითარების საქმეშიც. ამჟამად ამ ეკლესიის თითქმის ყველა ეპარქია (სულ ამ საეპარქიო სტრუქტურათა რიცხვი 36-ია), მრავალი მონასტერი, სასწავლო დაწესებულება, საერო სტრუქტურები (საძმოები) და ცალკეული სამრევლო თემებიც კი ფლობენ საკუთარ ინტერნეტ-რესურსებს. ისინი არა მარტო აწვდიან ამ უახლესი მედიასაშუალების მომხმარებლებს საეკლესიო ცხოვრების ქრონიკას, არამედ უშუალოდაც და ირიბადაც ახდენენ მორწმუნეთა საზოგადოების მსოფლმხედველობრივი ორიენტირების ფორმირებას, ახდენენ უფრო ფართო აუდიტორიის წინაშე ეკლესიის ზოგადი საიდენტიფიკაციო პრიორიტეტების დემონსტრაციას .

ჟურნალისტური პრაქტიკიდან აღებული ზემოთ ნაჩვენები მაგალითები და შესაბამის სფეროში მრავალი მეთოდოლოგიური ხერხი (საგანგებო კონფერენციების, პრაქტიკული სემინარების გამართვა და საეკლესიო ელიტის მრიდან ამ პრობლემისადმი დიდი ყურადღების დამაჯერებელი დემოსტრირება) თვალსაჩინოდ გვისაბუთებს, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინული იურისდიცია ფლობს საკმაოდ გნვითარებულ პოზიციასა და პროგრამას (შესაბამისად- სოლიდურ პრაქტიკულ შედეგებსაც) მედიასფეროში. სრულიად კანონზომიერია, რომ ამ უკვე არსებული პოტენციალის გამოყენების იმედი არ შეიძლებოდა არ ყოფილიყო ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბის პოლიტტექნოლოგიებისათვის ერთ-ერთი ობიექტური სამოტივციო ფაქტორი, მოსკოვის საპატრიაქოს იურუსდიქციასთან დაახლოების თეორიული დასაბუთებისა და პრაქტიკული რეალიზაციისათვის.

მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინული იურისდიქციის ცალკეული პერიოდული გამოცემის შესაძლებლობა და იდეოლოგიურ დისკუსიებსა და თვით საარჩევნო პროცესში ანგაჟირებულობის დონე პრაქტიკულად დემონსტრირებული და ექსპერიმენტულად დამუშავებულ იქნა ჯერ კიდევ 2002 წლის საპარლამენტო საარჩევნო კამპანიის დროს. მაშინ არ არსებობდა ამ ეკლესიის კუთვნილი არც ერთი გაზეთი ან ჟურნალი, რომელიც თავისი მოცულობის მნიშვნელოვან ნაწილს რ უთმობდა შესაბამისი საეკლესიო პოზიციის დაცვასა და დასაბუთებას, რაც მიმართული იყო უკრაინის პოლიტიკური სპექტრის მხოლოდ ერთი ნაწილის - წინასაარჩევნო გაერთიანების ,,ერთიანი უკრაინისათვის“ მხარდაჭერისაკენ.

ამ მიმართულების მაქსიმალურად ჰიპერტროფიულ ფორმებამდე მიყვანის მაგლითად შეიძლება მივიჩნიოთ „მართლმადიდებლურ საინფრმაციო-ანალიზური ცენტრის“ მიერ დაარსებული გამოცემა „SOS“-ის („საზოგადოებრივ-პოლიტიკური გაზეთი მართლმადიდბელთათვის“) პოზიცია და შინაარსი. პროპაგანდის დაუფარავობისა და სწორხაზოვნების ხარისხმა, რომლითაც ეს გამოცემა მხარს უჭერდა და სულიერ სიბრტყეში ასაბუთებდა ოფიციალური სამთავრობო ბლოკის პოზიციას, იმ დროს განცვიფრებაში მოიყვანა არა მარტო საზოგადოება, არამედ მრავალი ანალიტიკოსიც.

წინასაარჩევნო აგიტაციის რამდენიმე თვის განმავლობაში, ამ გაზეთის ყველა ნომერი გამოდიოდა ლოზუნგით ,,მართლმადიდებელი მშობლიური უკრაინისათვის“ , საგაზეთო ფართობის აბსოლუტური უმრავლესობა კი ეთმობოდა პროაგანდისტული და სააგიტაციო ხასიათის პოლიტიკურად მიმართულ მასალებს. ამ პუბლიკაციათა შინაარსისა და მათში პოლიტიკური პრობლემატიკის და მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინული იურისდიქციის საერთო საეკლესიო ღირბულებითი ორიენტაციისა და სტრატეგიის შეთავსების შესახებ შეიძლება მოწმობდეს თუნდაც მასალათა სათაურების მექანიკური ჩამოთვლა 2002 წლის მარტის ორი ნომ რის (№5 და №6), რომელთაგან ყოველი ციტატა იკავებს მთლიან საგაზეთო გვერდს ან მეტსაც: ,,თავსებადია თუ არა სიწმინდე და პოლიტიკა?“, „პიროვნული სიმამაცე ანუ ვლადიმირ ლიტვინის თავისუფლების სამი წახნაგი“, „ვალის დაბრუნების დრო“ (სააგიტაციო სტატია დეპუტატობის ერთ-ერთი კანდიდატის მხარასაჭერად), „სამამულო ეთნოპოლიტიკის გადახრები“, მართლმადიდებლობა ქვეყნიერების გულია“ (ინტერვიუ გამოცემის მთავარ რედაქტორთან, სერგი ციგანკოვთან ქვეყნის სოციალურ-პოლიტიკური სიტუაციის ირგვლივ), „სჭირდება თუ არა ღმერთს ბ-ნ სპიჟენკოს წინასაარჩევნო წვლილი“ (ერთ-ერთი კანდიდატის ანტირეკლამა), „გადაღების პროცესში ანათემას ვგრძნობდით“ (ნეგატიური რეცენზია იური ილენკოს ფილმზე „მაზეპა“), „მაქცია“ (მაქსიმალურად კრიტიკული შეფასება უკრაინის ქრისტიანულ-დემოკრატიული პარტიის ლიდერის, ვიტალი ჟურავსკისა) - ყველა ეს მასალა გაზეთის მე-5 ნომრიდანაა. „ეკლესია და პოლიტიკა“, ... და ღმერთი შეეწევა მათ“ (აპოლოგეტური მონათხრობი უზენაესი რადის თავმჯდომარის, ვლადიმერ ლიტვინის შესხებ), „მემკვიდრეობითი გმირი. მიიღებს თუ არა დეპუტტობის კანდიდატი, ვიაჩესლავ მისკოვი ცრუ პატრიარქის, ფილარეტის კუნკულს?“, „ადამანების დახმარება მისი მიწოდებაა“ (დეპუტატობის კანდიდატის, ვალენტინ სავიცკის სარეკლამო სტატია) და ლეიტენანტ შმიდტის ვაჟი“ (ახლახან ნახსენები დეპუტატის მთავარი ოპონენტის, ბლოკ „ჩვენი უკრაინას“ წარმომადგენლის, იური სპიჟენკოს ანტირეკლამა), „რომელი სულიერების ასაღორძინებლად იბრძვის იულია ტიმოშენკოს ბლოკი?“, „არჩევანი თქვენ“ (ცალსახა დაპირისპირება დეპუტატობის ორ მაჟორიტარ კანდიდატს შორის - სტატია იმის ერთპიროვნული მხარდაჭერისკენ მოუწოდებს, რომელიც ღიად აცხადებს მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციისადმი თავისი კუთვნილების შესახებ), ,,საჭიროა თუ არა საფუძვლიანი ნგრევა? უკრაინული ენის გაეკლესიურების საკითხისათვის“ -ეს მასალები გაზეთ „SOS“-ის მე-6 ნომრიდანაა.

იმ პრაქტიკასა და პროპაგანდისტულ ტენდენციებს, რომელთაც ორი წლით ადრე ჩაეყარა საფუძველი, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში მყოფი უკრაინის მართლმადიდებელმა ეკლესიამ მიმართა 2004 წლის საპრეზიდენტო საარჩევნო კამპანიის ფარგლებშიც. მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის საარჩევნო და საინფორმაციო სტრატეგიის მთავარი მახასიათებლები იყო შემდეგი:

- შეგნებული უარი საზოგადო საეკლესიო დებულებაზე, რომელიც გამყარებულია როგორც ტრადიციულ საეკლესიო შეგნებაში, ასევე რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ახლახან მიღებულ სოციალურ დოქტრინაში და რომელიც გულისხმობს საეკლესიო და პოლიტიკური სფეროების ურთიერთგამიჯვნას, მათ ჩაურევლობას ერთმანეთის პრობლემურ ველში. ეს ასპექტი მჟღავნდებოდა საეკლესიო ცხოვრების ყველა მხარის მაქსიმალურ პოლიტიზაციაში კონკრეტული საარჩევნო პერიოდის განმავლობაში, რაც გამოიხატებოდა შესაბამისი თემატიკისა და შინაარსის დომინირებითა და გამოცემათა იდეოლოგიური და ფაქტოლოგიური შევსებით;

- თანამედროვე უკრაინული პოლიტიკური სპექტრის ერთადერთი სეგმენტის (მიმართულების) ცალსახა და უაპელაციო მხარდაჭერა: ეს სეგმენტი წარმოადგენდა მაშინდელი პოლიტიკური ხელისუფლების მიერ წამოყენებულ კანდიდატს, ხოლო მიმართულება - მის ორიენტირებულობას პრორუსულ საიდენტიფიკაციო კონცეფციებზე. ამ დროს მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ კონტროლირებადი პრესა დაჟინებით, მაგრამ ხშირად ყოველგვარი მოქნილობის გარეშე და ძალიან პრიმიტიულად მუშაობდა ვიქტორ იანუკოვიჩის მაქსიმალურად იდეალიზებული სახის შექმნაზე. ამავე დროს, ოპოზიციური ძალების წარმომადგენელი ამ ეკლესიის ყველა პუბლიკაციაში დახატული იყო როგორც მტრის კრებითი სახე და ბოროტების განხორციელება;

- მცდელობა, მჭიდროდ დაეკავშირებინათ ერთმანეთთან ეკლესიის სამომავლო განვითარება და საკუთარი პოზიციების გამყარება ერთი არჩეული კანდიდატის გასაპრეზიდენტებლად. ამ განწყობის დამკვიდრების გამო მკვეთრ შავ-თეთრ ფერებში იხატებოდა არჩევნების შემდგომი პერიოდი: მხოლოდ და მხოლოდ დადებითი კატეგორიებით, თუ უკრაინის პრეზიდენტი სახელისუფლებო კანდიდატი გახდებოდა და, ამის საპირისპიროდ, მრავალი უბედურების, საზოგადოებრივი და სულიერი კატაკლიზმების გარდაუვალობის წინასწარმეტყველება ოპოზიციის ლიდერის გამარჯვების შემთხვევაში.

თუ მოვახდენთ იდეოლოგიური ფაქტორების გარკვეული ზეწოლისა და დიქტატის არსებობის კონსტატირებას კონკრეტული ეკლესიის საინფორმაციო პოლიტიკის ფორმირებისა და რეალიზაციის დროს უკრაინის ბოლო საპრეზიდენტო არჩევნების პერიოდში, არ შეიძლება არ აღვნიშნოთ, რომ მსოფლმხედველური ფაქტორების მიმართ გადაჭარბებულ ყურადღებასთან ერთად მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ სათანადო ყურადღების გარეშე რჩებოდა საეკლესიო ჟურნალიზმის კონკრეტული პრობლემები. როგორც წმინდად ტექნიკური მიზეზების (ინფორმაციის მოწოდების ოპერატიულობა, სტილის დაცვა, გამოცემათა დიზაინი, ხშირად მათი მართლწერისა და ენობრივი ნორმატიულობის ასპექტი), ასევე მეთოდური და მეთოდოლოგიური არასრულყოფილების (ობიექტივიზმის პრინციპთა უარყოფა ან ვერგაგება, შეგნებული უარი ჟურნალისტიკური ეთიკის ელემენტარულ მოთხოვნებზე) გამო, არ შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ ჟურნალისტური ტრადიცია, რომელსაც ახორციელებს მოსკოვის იურისდიქციის მიერ კონტროლირებადი პერიოდული გმოცემები, განსაკუთრებით არჩევნების პერიოდში ანუ საზოგდოების მაქსიმალური პოლიტიზების დროს, ადეკვატურია პოლიტიკური და საზოგადოებრივი რეალიებისა ან თუნდაც უბრალოდ ხარისხიანია ფორმისა შინაარსის თვალსაზრისით.

საბოლოო ჯამში, ამან განაპირობა და დღესაც განაპირობებს ვითარებას, როცა ფაქტების მოწოდების და ინტერპრეტაციის ხარისხი შეგნებულად გადატანილია მეორე პლანზე, როცა ეს ხარისხი აღიქმება არა ჟურნალისტური მოღვაწეობის არსად და მიზნად, არამედ კონკრეტული, ხშირად ძალიან პრაგმატული საეკლესიო ან იურისდიქციული ამოცანების გადასაწყვეტ იარაღად, რაც ემსახურება უფრო ფართო პოლიტიკური და იდეოლოგიური მიზნების შესრულებას.

ახლახან შემოთავაზებული დასკვნის კონტექსტში მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის დღევანდელ ჟურნალისტურ პრაქტიკაში შეიძლება შევამჩნიოთ და განვსაზღვროთ ორი მიდგომა პოლიტიკური და საარჩევნო პრობლემატიკის ათვისებისა და გამოხატვის მიმართ საკუთარი პერიოდული გამოცემების ფარგლებში. ერთი მხრივ, შეიძლება მოვახდინოთ კონსტატირება, რომ არსებობს მოცემული კანდიდატის ან მისი პოლიტიკური პლატფორმის უპირატესად საინფორმაციო, გარეგნულად ნეიტრალური და ფორმალურად არაანგაჟირებული წარმოდგენის ტენდენცია. ამ შემთხვევაში ეკლესიის მიერ მხარდაჭერილი პიროვნების შესახებ დისკურსი მიმდინარეობს, უმთავრესად, მრავლრიცხოვან საინფორმაციო ცნობებში. ამ შემთხვევაში ოფიციალური საეკლესიო პოზიციის დემონსტრაცია ხდება ფაქტების არჩევის საშუალებით და არა ცალსახა და ხშირად წმინდად დიდაქტიკური და ოპონენტთა მიმართ აგრესიით გამსჭვალული პროპაგანდისტული ხასიათის მასალებით. პოლიტიკური ინფორმაციის ასეთი მიკერძოებული მოწოდების მეთოდი, როცა გამოცემა, არც კი ისწრაფვის ობიექტურობის ან დაბალანსებისაკენ მკითხველთა ადეკვატური ინფორმირების გზით, არამედ ატარებს უაპელაციო იდეოლოგიურ კამპანიას, შეიძლება მივიჩნიოთ პოლიტიკური პრობლემატიკის ასახვისა და მოწოდების მეორე მეთოდის დამახასათებელ ნიშნად.

პირველი ტენდენციის პრაქტიკური იმპლემენტაციის მაგალითია ის მეთოდი, რომლის მეშვეობითაც ოფიციალური ცენტრალური საეკელსიო ორგანოს, ,,პრავოსლავნაია გაზეტას“ ფურცლებზე ხდებოდა მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის საარჩევნო ტენდენციების გაშუქება. ამ გამოცემაში არ ყოფილა ვიქტორ იანუკოვიჩის სასარგებლოდ მიმართული აშკარად პროპაგანდისტული მასალები. მაგრამ ეკლესია ცდილობდა თავისი არჩევანის სამართლიანობაში დარწმუნებინა თავისი მიმდევრები იმის საშუალებით, რომ 2004 წლის შემოდგომაზე მოქმედი პრემიერ-მინისტრი ყოველ ნომერში ფიგურირებდა გაზეთის ფურცლებზე რუბრიკაში „საეკლესიო მოვლენათა ქრონიკა“. მაგალითად, გაზეთის მე-9 (სექტემბრის) ნომერში შეგვიძლია ვნახოთ ვიქტორ იანუკოვიჩის ხუთი ფოტო უმაღლესი საეკლესიო იერარქიის გარემოცვაში, სადაც ვხედავთ იურისდიქციის მეთაურს, მიტროპოლიტ ვლადიმერ საბოდანსაც. ვიქტორ იანუკოვიჩის კიდევ უფრო მეტი ფოტო დაიბეჭდა ოქტომბრის მე-12 ნომერში. აქ შეიძლება ვნახოთ მთავრობის ხელმძღვანელისადმი მიმართული მოკრძალებული, მაგრამ ძალიან ნიშანდობლივი მადლობის წერილი სვიატოგორსკის მონასტრის აღდგენაში მონაწილეობის გამო, რაც თან ახლდა დონეცკისა და მარიუპოლის მიტროპოლიტის ილარიონის ამ საკითხზე დაბეჭდილ მოხსენებას.

მაგრამ თუ ოფიციალური საეკლესიო ბაჭდვითი ორგანო ცდილობს ეკლესიის კონკრეტული პოლიტიკური ორიენტაციის წარმოდგენას ისე, რომ არ გავიდეს ჟურნალისტური ეთიკის ჩარჩოების გარეთ, სამაგიეროდ, არის გამოცემა, რომელიც კატეგორიულ იდეოლოგიურ პოზიციას იჭერს. ეს გამოცემები აღიარებენ მებრძოლ პროპაგანდისტულ ჟურნალისტიკას, რომელიც სრულიად თავსდება ზემოთ განსაზღვრული მეორე მიდგომის ფარგლებში (იგივე სტილია, რომელიც უკვე წარმოვადგინეთ გაზეთ „SOS“-ის მაგალითზე).

ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით ნიშანდობლივია დნეპროპეტროვსკისა და პავლოგრადის მიტროპოლიტის, ირინეოსის კურთხევით დნეპროპეტროვსკში გამომავალ გაზეთ „ნაჩალო“ მე-12 ნომერი. არჩეული პოზიციის შესაბამისად, გაზეთი რამდენიმე გვერდს უძღვნის არა იმდენად მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ არჩეული კანდიდატის, ვიქტორ იანუკოვიჩის მხარდასაჭერ დაუფარავ აგიტაციას, რამდენადაც მისი მთავარი ოპონენტის, ვიქტორ იუშჩენკოს ნეგატიური იმიჯის შექმნას. გამოცემის პოზიციის დონესა და გულწრფელობაზე, საარჩევნო პროცესში მის შეგნებულ ანგაჟირებულობაზე მეტყველებს თუნდაც რამდენიმე სტატიის სათაური ნახსენები ნომრიდან: „არ წავალ მაიდანზე“, „რატომ დაუჭირა მხარი უკრაინის მართლმადიდებელმა ეკლესიამ ვიქტორ იანუკოვიჩს?“, „რატომ უჭერენ მხარს პროტესტანტები იუშჩენკოს?“, „ფიცი მწამს, ბოლო მაკვირვებს“ (იმ ფაქტების ჩამონათვალი, რომლებიც თითქოს ადასტურებს ოპოზიციის მომხრეთა აგრესიულობას მოსკოვის საპატრიარქოს მიმართ).

ამრიგად, წინასაარჩევნო კამპანიების განმავლობაში სამაგალითოდ შემუშავებული სქემებისა და პრეცედენტების ათვისებით (მაგალითად, უკვე ნახსენები ბოლო საპარლამენტო არჩევნების დროს, როცა მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მთელი საპროპაგანდო მანქანა მუშაობდა მხოლოდ ერთი ბლოკის, „ერთიანი უკრაინის“ სასარგებლოდ) მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის განყოფილების უმაღლესი ხელმძღვანელობა დასთანხმდა, კიდევ ერთხელ, როგორც ფორმალურად, ასევე არაფორმალურად, მხარი დაეჭირა კონკრეტული პოლიტიკური ძალისთვის. მოცემულ შემთხვევაში საქმე ეხება კონკრეტულ პრეტენდეტს, რომლის მხარდაჭერისათვის გაიშალა უპრეცედენტო სააგიტაციო და საპროპაგანდო კამპანია ეკლესიის საკუთარ და მის იდეოლოგიურ პოზიციასთან ახლობელ მედია საშუალებებში.

2004 წლის საპრეზიდენტო არჩევნების ჩატარებისას საარჩევნო პრიორიტეტების ახლახან ნაჩვენებ პოლარიზაციას რელიგიურ გარემოშო შეგნებული და კონკრეტული საყრდენი ჰქონდა ძირითადი კანდიდატებიდან ერთ-ერთის მხრიდან. ეჭვს არ იწვევს, რომ საქმე ეხება ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბის საარჩევნო სტრატეგიას, რომლის რეალიზაცია ხდებოდა რუსი პოლიტტექნოლოგიების შთაგონებით და მას მხარი დაუჭირეს საოლქო შტატების იმ ხელმძღვანელებმა, რომლებიც აღმოსავლეთ უკრაინის რეგიონებს წარმოადგენენ. სწორედ მათი სტანდარტებისა და მოთხოვნების თანახმად დგინდებოდა საარჩევნო სტრატეგია მთელი სახელმწიფოს მასშტაბით.

ამრიგად, შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ ამ კანდიდატისა და მისი პოლიტიკური მრჩევლებისთვის კონკრეტული საარჩევნო შედეგის მიღება კონფესითაშორისი ურთიერთობების გამწვავების გზითა და პოლიტიკური საიდენტიფიკაციო პრიორიტეტების პოლარიზაციისა ან თუნდაც შეგნებული დაპირისპირების საშუალებით გახდა უფრო მნიშვნელოვანი ვიდრე თანამედროვე უკრაინის რელიგიურ-საეკლესიო სფეროში შედარებითი სტაბილურობის გარკვეული დონის შენარჩუნება. ეს სტაბილურობა ბოლო საარჩევნო კამპანიის დაწყებამდე ნაწილობრივ სტიქიურად, ნაწილობრივ კი შეგნებულად იყო დამყარებული

ფაქტობრივად, ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო შტაბის მთელი სტრატეგია და ტაქტიკა რელიგიურ სიბრტყეში გულისხმობდა ერთი ცალკეული იდენტობის (პრორუსულ-მართლმადიდებლურის) მაქსიმალურ მობილიზაციას და მასში ახალ მომხრეთა აგრესიულ ჩართვასაც კი სხვა ნებისმიერი ალტერნატიული სეკლსიო იდენტობის (ავტოკეფალურ-მართლმადიდებლური, ბერძნულ-კათოლიკური, პროტესტანტული და ა.შ.) ერთდროული უარყოფითა და დათრგუნვით. პრაქტიკულ სიბრტყეში ამგვარი ვითარება ნიშნავდა რელიგიური სფეროს განვითარების უკონფლიქტო სცენარების რეალურ უარყოფას.

ეს ყოველივე მოწმობს, რომ ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიისათვის უფრო დამაჯერებელი აღმოჩნდა პოლიტიკური ხასიათის მსჯელობები ვიდრე არგუმენტები, რომელთა მიზანი იყო უკრაინული საზოგადოების იდენტიფიკაციური და მსოფლმხედველობითი ჰომოგენურობის გაზრდა, კონფესიური მშვიდობის შენარჩუნება, სხვადასხვა ნომინაციათა შორის ურთიერთობის გასავითარებელი ინიციატივებისა და ეკუმენური თანამშრომლობის გამოცოცხლება.

ზემოთ მოყვანილი ფაქტების საფუძველზე შეიძლება გაკეთდეს დასკვნა, რომ უკანასკნელი საპრეზიდენტო საარჩევნო კამპანიის ფარგლებში ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო შტაბის პოლიტიკური სტრატეგიის გაშლასთან ერთად ჩატარებულ იქნა მცდელობა არა მარტო რუსული ან პრორუსული იდენტურობის მნიშვნელობისა და გავლენიანობის აქცენტირებისა, არამედ სახელისუფლებო კანდიდატის პოლიტტექნოლოგიები შეეცადნენ დაემტკიცებინათ, რომ ამ ტიპის იდენტურობა უპირატესია საკუთრივ უკრაინულ იდენტურობასთან შედარებით. ამტკიცებდნენ, რომ ეს უპირატესობა არა მარტო შინაარსობრივია, არამედ სტატისტიკურიც.

საბოლოოდ, საერთო უკრაინულ იდეოლოგიურ და პოლიტიკურ კონტექსტში პრორუსული ან კვაზიუკრაინული იდენტურობა უნდა ქცეულიყო დომინანტურად იმ აზრით, რომ აღიარებული იქნებოდა მისი გავლენა პოლიტიკურ ელიტაზე. მთლიანობაში კი რუსი მენეჯერებისა და იდეოლოგების გავლენა, შესაბამისი იდეების პროცედურებისა და იმპლემენტაციის აზრით, ჩვენთვის სრულიად ცხადია: შეუძლებელია ეჭვის შეტანა იმაში, რომ ყველა მათ მიერ შემოთავაზებული სქემა თუ პროექტი აშკარად პრორუსული ორიენტაციისა იყო.

ამგვარად, ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბს არ ჰქონდა თავისი საარჩევნო ქცევისა და ზოგადი სტრატეგიის რადიკალური ცვლილების შესაძლებლობა და არც სურდა მისი შეცვლა, გარდა ამისა, მისთვის სრულიად აშკარა იყო, რომ საზოგადოებრივი გაგებისა და მხარდაჭერის დონე სრულიად არ იყო საკმარისი იმისათვის, რომ გარანტირებულად უზრუნველეყო საპრეზიდენტო პოსტი კონკრეტული კანდიდატისათვის. და მაინც, შტაბმა მაქსიმალური ძალისხმევა გამოიყენა იმისათვის, რომ ნებისმიერი ისეთი ფაქტორის აქტივიზირება მოეხდინა, რომელსაც შეიძლებოდა ემუშავა სტრატეგიის წარმატებისათვის. ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო კამპანიის დამპროექტებელთა სტრატეგიის არსი იმაში მდგომარეობდა, რომ კანდიდატი არჩეულიყო აშკარად პრორუსული ლოზუნგების საშუალებით, რის შემდეგ მას, როგორც ქვეყნის პრეზიდენტს, სხვა არაფერი დარჩენოდა, თუ არა მომავალში რუსულენოვან რეგიონებზე, პრორუსულ ან თუნდაც საკუთრივ პოლიტიკურ ელიტაზე დაყრდნობა. კანონზომიერია, რომ არჩევნების შემდეგაც მისი შტაბის პოლიტტექნოლოგიებს ჰქონდათ განზრახვა, საგანგებო ადგილი დაეკავებინათ უკრაინის პოლიტიკურ სპექტრში.

საზოგადო ანტიპოზიციური სტრატეგიის კონტექსტში საინტერესო იქნება გავიხსენოთ რამდენიმე არგუმენტი: ოპოზიციური საარჩევნო ბლოკის „სილა ნაროდას“ მთავარ წარმომადგენლებთან ფაშისტური სიმბოლიკისა და იდეოლოგიის დაკავშირება, გავრცელება იდეისა, თითქოს ოპოზიციის ხელისუფლებაში მოსვლა გამოიწვევს მასობრივ მღელვარებას, სამოქალაქო ომს, განამტკიცებს ოკეანისგაღმელი „პატრონების“ ბატონობას, მოიტანს სლავური და მართლმადიდებლური მენტალობისათვის უცხო პროტესტანტულ და კათოლიკურ სულიერობას, რომლის ფარგლებში უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის ავტოკეფალიის მინიჭება მხოლოდ პირველი ნაბიჯი იქნებოდა უკრაინის რუსთისაგან საბოლოოდ მოწყვეტის გზაზე და ა.შ.

მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ ვიქტორ იანუკოვიჩის მხარდასაჭერად გამართული მრავალრიცხოვანი აქციებიდან, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გავიხსენოთ რამდენიმე ლიტანია, რომელიც სრულდებოდა „მართლმადიდებელი პრეზიდენტის“ არჩევისათვის აღვლენილი ლოცვებით. ჯერ კიდევ ვიქტორ იანუკოვიჩის ადგილობრივი საარჩევნო შტაბებისა და უკრაინის მართლმადიდებელ საძმოთა კავშირის (შოვინისტური, დაუფარავად პრორუსული და ულტრაკონსერვატიული ორგანიზაცია, რომელიც მოსკოვის საპატრიარქოს სულიერი მფარველობის ქვეშ მოქმედებს) მიერ ჩატარებულ იქნა ლიტანიობა ღვთისმშობლის თევდორესეული ხატით უკრაინის ყველა რეგიონში. იგივე საძმოთა კავშირმა მოაწყო რამდენიმე ნაკლებად ხმაურიანი აქცია კიევში მთელი საარჩევნო კამპანიის განმავლობაში და, რაც მთავარია, დედაქალაქში მეორე საარჩევნო ტურის შემდეგ ჩატარებული საპროტესტო აქციების დროს.

2004 წლის ნოემბრის ბოლოსთვის ამ საძმოთა კავშირის ხორუგვებს ქვეშ ჩატარებული ვიქტორ იანუკოვიჩის მხარდასაჭერი ყოვედღიური აქციები, რომლებშიც რამდენიმე ათეული ადამიანი მონაწილეობდა, დაემსგავსა რამდენიმე ეგზალტირებული ადამიანის მხრიდან სასოწარკვეთილების გამოვლინებას. ეს აქციები უკვე არაფერს გამოხატავდნენ, გარდა საკუთარი თავის შესახებ განცხადების ელემენტრული სურვილისა.

როგორც უკვე ვთქვით, სახელისუფლებო კანდიდატის საარჩევნო შტაბის მიერ შემოთავაზებული სცენარი ეყრდნობოდა იდეოლოგიური და საიდენტიფიკაციო პარადიგმების დაჯახებას და ის პრაქტიკულად აპრობირებული იყო მედია რესურსების აქტიური გამოყენებით. მიუხედავად ამ პროცესში მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ძალიან აქტიური მონაწილეობისა, არანაკლები როლი საერთოპოლიტიკურ მედიასაც ეკუთვნის. ეს მედიასაშუალებები მოქმედებდნენ საზოგადოებრივი პოლარიზაციის გასაძლიერებლად, ერთ-ერთი საიდენტიფიკაციო პოლუსის მინიმიზაციისათვის და, აქედან გამომდინარე, იმ მსოფლმხედველური და ცივილიზაციური მიმართულების გასამარჯვებლად, რომელიც შემოთავაზებული სქემის თანახმად, უნდა დამდგარიყო არჩევნების შემდგომ უკრაინაში მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ერთპიროვნული გაბატონების გარანტად.

რელიგიური ან, უფრო სწორად, რელიგიურად შეფერილი ტერმინოლოგია და იდეოლოგია იქცა ხელისუფლების მხრიდან წამოყენებული საპრეზიდენტო კანდიდატის ყოველი საჯარო გამოსვლის აუცილებელ ატრიბუტად. ვიქტორ იანუკოვიჩი თითქმის ყოველ ჯერზე ახსენებდა რამდენიმე გარემოებას: მის მიერ მიღებულ ათონის ბერთა კურთხევას, ათონიდან ჩამოტანილი სიწმინდეების წინაშე მისი და მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ხელმძღვანელის, მიტროპოლიტ ვლადიმერ საბოდანის ერთობლივ ლოცვას, მიღებულ ცოდვათა მიტევებასა და ზიარებას, სამღვდელოებასთან რეგულარულ შეხვედრებსა და თვით წინასწარმეტყველური სულიერი ხილვის მიღებასაც. ამ ხილვისას იანუკოვიჩს თითქოს გამოეცხადა ღვთისმშობელი და მიუთითა მას ორ უკაინაზე: ერთი ტრაგიკული და უპერსპექტივო - შეიძლება წარმოქმნილიყო ოპოზიციის გამარჯვების შემთხვევაში, მეორე კი, ნათელი და წარმატებული, აუცილებლად განხორციელდებოდა თუ საპრეზიდენტო სავარძელს დაიკავებდა მოსკოვის საპატრიარქოს კურთხევისა და სულიერი მოძღვრობის ქვეშ მყოფი კანდიდატი.

ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი რელიგიური და იდეოლოგიური ფორმულა, რომელთა პროდუცირებას ახდენდა ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო შტაბის პერსონალი და რომელთანაც თვითონ საპრეზიდენტო კანდიდატი აქტიურად იმეორებდა, ნახულობდა საოცრად ცოცხალ მხარდაჭერას მედიის მხრიდან. ეს მხარდაჭერა ხშირად დამატებითი საინფორმაციო უზრუნველყოფის სახესაც იღებდა. საეკლესიო მედია ამ პროცესებში საკმაოდ აქტიური მონაწილეობით გამოირჩეოდა, მარტო მას მაინც ვერ ეყოფოდა ძალა ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო სტრატეგიის იმპლენმეტაციისათვის. საეკლესიო მედიის ძირითადი მიზანი იყო მხოლოდ კონკრტული რელიგიური ერთობის მხრიდან კონკრეტული კანდიდატის მიმართ მხარდაჭერის დაფიქსირება და განმტკიცება. ამიტომაც ძირითადი დატვირთვა მოდიოდა შესაბამისი იდეოლოგიური და საარჩევნო განწყობების პროპაგანდაზე (რელიგიურ სიბრტყეშიც) უფრო მასობრივ საერო საინფორმაციო საშუალებების მიერ.

ვიქტორ იანუკოვიჩის შედგენილი რელიგიური საარჩევნო კამპანიის რეალიზაციის ფარგლებში შეიძლება გამოვყოთ ამ თემატიკის მედიალური ათვისებისა და რეპრეზენტაციის ორი ფორმა. პირველი მიდგომის შესაბამისად, რელიგიური თემატიკა თავის გამოხატულებას პოულობდა საარჩევნო სტრატეგიის კომპლექსური განხორციელებისას (მაშინ მისი რელიგიური მდგენელი დომინირებდა) როგორც მისი ერთ-ერთი კომპონენტი (ზოგიერთი, ჩვეულებრივ, ცალკეული არახელოვნური ფაქტოლოგიური შეტყობინების დონეზე), რომელიც არ ითვალისწინებდა ექსტრემალური ფორმებისა და მიდგომების გამოყენებას. ამავე დროს, არ გამოიყენებოდა ის ლექსიკა და მაქსიმალისტური არგუმენტაციის ის დონე, რომელიც ჩვენ უკვე დავაფიქსირეთ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის კუთვნილი პერიოდული გამოცემების ფურცლებზე მათ მიერ საარჩევნო კამპანიის ასახვისას.

ზემოთ აღწერილ მეთოდს ინარჩუნებდა უმთავრესი გამოცემები და სხვა მედიასტრუქტურები, რომლებიც მხარს უჭერდა არჩევნების დროს მოქმედ პრემიერ-მინისტრს და შეადგენდა, სხვათა შორის, მისი საერთო დადებითი იმიჯის რელიგიურ სეგმენტს. ეს ხორციელდებოდა ისეთი ფაქტების თანმიმდევრული გადმოცემის საშუალებით, რომლებიც თითქოს მოწმობდა შესაფერი, აუცილებელი და მთლიანი საარჩევნო სტრატეგიის არსებობას, ვიქტორ იანუკოვიჩის რელიგიური პოზიციის ანგაჟირებულობისა და შეფერილობის შესაბამისად.

არასაეკლესიო მედიას მეორე მიდგომა საპრეზიდენტო კანდიდატების რელიგიური პოზიციების მიმართ მდგომარეობდა, ჯერ ერთი, საზოგადო და დადებითი იმიჯისათვის ამ ასპექტის აუცილებლობის შეგნებულ ჰიპერბოლიზაციაში და მეორეც - მთავარი საპრეზიდენტო კანდიდატების პოზიციათა, საბაზისო რელიგიურ განწყობათა არსისა და ხასიათის ასეთივე შეგნებულ დამახინჯებაში. თუმცა ამ მეორე მიდგომაზე ორიენტირებულ გამოცემათა რიცხვი არათუ ისე დიდი იყო, დაფიქსირებულ მაგალითთა ექსტრემალურობა იმსახურებს განსაკუთრებულ მსჯელობას.

ამ მეორე ტიპის მედიასტრატეგიის ტიპობრივ მაგლითს წარმოადგენს რელიგიურ თემაზე შექმნილი საარჩევნო პუბლიცისტიკა გაზეთში „2000“. არჩევნების წინ ეს გამოცემა რელიგიურ თემატიკას უძღვნიდა საგაზეთო ფართობის უდიდეს ნაწილს. მეტად ნიშანდობლივია 2004 წლის 22 ოქტომბრის ნომერი. ის შეიძლება მივიჩნიოთ ვიქტორ იანუკოვიჩის საარჩევნო შტაბის მიერ თავისი პატრონის პოზიციის გასამყარებლად და მისი ოპონენტის დისკრედიტაციისათვის გამოყენებული ყველა არგუმენტის ყველაზე სრულ და დამაჯერებელ შეკრებად.

მეექვსე გვერდზე, რომელიც მთლიანად ეძღვნება რლიგიურ პრობლემატიკას, დაბეჭდილია რამდენიმე სტატია, რომელიც ცალსახად ემსახურება გარკვეულ საარჩევნო მიზნებს და წარმადგენს ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბის შესაბამისი განწყობების შედეგს. „ვიქტორ იუშჩნკოს გამარჯვება - უკრაინაში მართლმადიდებლობის დამარცხებაა“ - ასე ჟღერს ერთ-ერთი სტატიის სათაური, რომელიც ერთდროულად წარმოადგენს ერთ-ერთ ყველაზე გავრცელებულ საპროპაგანდო თეზისსა და გაზეთის მიერ ტირაჟირებულ იდოლოგემას. თავისი შინააარსისა და ხასიათით - ვიქტორ იუშჩენკოს ანტირეკლამით - ხსენებული სტატია მთლიანად უიგივდება მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის კუთვილ გამოცემებში მოცემულ მსგავს მასალებს.

სტატია აგებულია მკვეთრად იდეოლოგიზირებული და არსებითად ტოტალიტარული ჟურნალიზმის მოთხოვნათა მიხედვით. მასში მკითხველს სთავაზობენ „უკრაინული ტრადიციული სულიერობის მტრის“, ანუ ვიქტორ იუშჩენკოს ცალსახა სტილით დახატულ პორტრეტს. მოძებნილია და ნეგტიური შტრიხებით ასახულია ოპოზიციური კანდიდატის თითქოსდა საზღვარგარეთელი მხარდამჭერების დამფინანსებლების სახეები - ზ. ბჟეზინსკი და მ. ოლბრაიტი. იდეოლოგიურ სიბრტყეში სტატია სტრუქტურირებულია მსოფლმხედველური პოზიციების პოლუსური დაპირისპირების სქემით. თუმცა ვიქტორ იანუკოვიჩის სახე ამ სტატიაში მოცემული არაა, იგულისხმება, რომ სწორედ ამ პიროვნებამ უნდა დაამარცხოს ადამიანი, რომელიც ისწრაფვის სახელმწიფოში დაამკვიდროს „კათოლიკურპროტესტანტული დასავლეთის პრინციპები“ და რომელიც „არაა მზად მიიღოს მართლმადიდებლური უკრაინა“.

ამ პოზიციის დასასაბუთებლად ავტორი (ანდრია პიდოპრიგორა) შეგნებულად ან საკითხის არცოდნის გამო წარმოადგენს გაყალბებულ ფაქტებს, ამახინჯებს სინამდვილეს - ესეც პოსტ-ტოტალიტარული ჟურნალისტიკის ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანია, რომელიც აუცილებელია წინასწარ განსაზღვრული მიზნების მისაღწევად, აგრესიული იდეოლოგიური განწყობების დასამკვიდრებლად, საზოგადოებრივი ცნობიერებით მანიპულირებისათვის. კრიტიკას ვერ უძლებს, მაგალითად, ავტორის თეზისი იმის შესახებ, რომ „დამოუკიდებლობის მოპოვების შემდეგ ჩვენს ქვეყანაში გამყარდნენ ბაპტისტების, ევანგელისტების, იეღოვას მოწმეების, ადვენტისტების სექტები...“. ბაპტისტურ და ევანგელისტურ თემებ უკრაინაში უწყვეტი არსებობის საუკუნენახევრიანი ისტორია აქვთ, ადვენტისტებს - ასწლიანი, ხოლო იეღოვას მოწმეები ომის წინა წლებიდან არსებობენ. ასევე ყალბია განცხადება, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ალტერნატიული მართლმადიდებელი კონფესიები ამერიკის შეერთებული შტატების მხარდაჭერით სარგებლობენ.

ამ მოკლე სტატიაში მსგავსი არგუმენტები და თეზისები ათზე მეტია. მაგრამ ამ პირობებში, როცა საზოგადოება პლურალისტურია და მოქალაქეები ისწრაფვიან აზრისა და ნების თავისუვფალი გამოხატვისაკკენ, მსგავსი არსებითად ტოტალიტალისტური განწყობები არ მოქმედებს და ხშირად იწვევს საწინააღმდეგო რეაქციას.

ასევე სიმპტომატურია ამავე ნომრის კიდევ ერთი სტატია: „ქრისტიანობის გასახელმწიფოებრიობა თუ სახელმწიფოს გაქრისტიანება“. აქ სხვადასხვა კანდიდატთა რელიგიურ შეხედულებათა ანალიზის შემდეგ ავტორი ასკვნის, რომ მხოლოდ ვიქტორ იანუკოვიჩს ძალუძს განახორციელოს სახელმწიფო და რელიგიური იდეალების ჭეშმარიტად ქრისტიანული შერწყმა.

ყველა ანალიტიკოსისათვის ცხადი და აშკარაა, რომ ასეთი დასკვნა არანაირად არ ეთანხმება სინამდვილეს, რადგან სწორედ ეს კანდიდატი სთავაზობდა საზოგადოებას იმგვარ პოლიტიკურ და საეკლესიო კონცეფციას, რომელიც ითვალისწინებდა საზოგადოებრივი ცხოვრების ორივე სეგმენტის (სახელმწიფოსა და რელიგიის) მაქსიმალურ ურთიერთანგაჟირებას, მხოლოდ ერთ რელიგიურ სტრუქტურასთან (მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციასთან) ოფიციალურ ურთიერთობას და, შესაბამისად, ყველა სხვა რელიგიურ ორგანიზაციასთან პოლიტიკური ურთიერთმოქმედების ავტომატურ შეწყვეტას.

საბოლოო ჯამში, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის ცალსახა სწრაფვა, არ აღიაროს უკრაინულ სოციუმში არებული საიდენტიფიკაციო რეალიები, მხოლოდ ხელს უწყობს სხვა იდეოლოგიური ორიენტაციისა და საიდენტიფიკაციო მიმართულების კონსოლიდაციას. მოსკოვის საპატრიარქო მათ არ უტოვებს სხვა გამოსავალს, თუ არა მიახლოებას იმ ვექტორთან, რომელიც თავისი შინაარსით საწინააღმდეგოა იმისა, როგორადაც წარმოიდგენს მას თვითონ მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქცია, რომელსაც თვითკმარობისა და უპირობო გამორჩეულობის პრეტენზია აქვს.

თუ შევაჯმებთ უკრაინაში უკანასკნელ საპრეზიდენტო არჩევნებზე რელიგიური ფაქტორის გამოყენებისა და სპეციფიკის შესახებ მსჯელობას, არ შეიძლება არ დავინახოთ, რომ საერთო საარჩევნო სტრატეგიის ეს კომპონენტი უნდა განვიხილოთ და შევაფასოთ მხოლოდ იმ ზოგადი იდეოლოგიური განწყობების კონტექსტში , რომლებსაც ეყრდნობოდა მთავარი საარჩევნო შტაბების სტრატეგიები. საორგანიზაციო თვალსაზრისით ყველაზე მძლავრი რელიგიური სტრუქტურის, მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციის მიერ რელიგიური ფაქტორისადმი მიმართვა ყველა, მათ შორის მასობრივი საინფორმაციო რესურსის გამოყენებით მხოლოდ ერთი კანდიდატის მხარდასაჭერად, იქცა განმსაზრვრელ ფაქტორად, რომელმაც დაამოწმა ვიქტორ იანუკოვიჩის შტაბის წარმომადგენელთა განზრახვა, ექციათ საარჩევნო პროცესი იდეოლოგიების, იდენტობების, მსოფლმხედველობებისა და ცივილიზაციური ორინტაციების ბრძოლად და ამ საფუძველზე მოეპოვებინათ კანონზომიერი, როგორც მათ ეგგონათ, და ნანატრი გამარჯვება. ამავე დროს, უნდა ითქვას, რომ მოწინააღმდეგე კანდიდატის მხრიდან მსგავსი კონცეფცია არ ამოქმედებულა (სულ მცირე საჯარო სადემონსტრაციო აქციებისა და ტექნოლოგიების თვალსაზრისით). მაგრამ ობიექტური ვითარებისა და ოპონენტთა პოზიციის გათვალისწინებით ვიქტორ იუშჩენკოს შტაბმა საარჩევნო ბრძოლის ბოლო ეტაპზე, განსაკუთრებით კი არჩევნების პირველი ტურის შემდეგ მოახდინა თავისი აქტივობის ინტენსიფიკაცია რელიგიურ სიბრტყეში: ეს მოხდა როგორც არაფორმალური მოლაპარაკებებისა და შეთანხმებების, ასევე კონკრეტული აქციების დონეზე.

მხარე, რომელსაც სასურველი შედეგის მიღწევა სურდა იდენტობათა შეგნებული პოლარიზაციისა და დაპირისპირების მეშვეობით, მიუხედავად სხვადასხვა მანიპულაციური ტექნოლოგიისა და არჩევნების პირდაპირი გაყალბების გამოყენებისა, თავის საწყის გათვლებსა და ჰიპოთეზებში ეყრდნობოდა სქემებს, რომლებსაც არ გააჩნდა რეალობასთან შესაბამისობა. გარდა ამისა, ეს სქემები მოწოდებული იყო, სპეკულაციურად, სანახევროდ ძალადობრივი გზით განემტკიცებინა რუსი პოლიტტექნოლოგიების ძირითადი გეოპოლიტიკური ინტერესები. ამ მხრივ საკმარისია გაიხსენოთ თუნდაც ვიქტორ იუშჩენკოს, როგორც ამერიკის აგენტის ხატი, რომელსაც ეწინააღმდეგებოდა თავის ძალებსა და რწმენაში განმტკიცებული და აღმოსავლური რეგიონების მხარდაჭერის ქვეშ მყოფი იანუკოვიჩი - უკრაინისა და რუსეთის ტრადიციული, საუკუნო სულიერი, ეკონომიკური და პოლიტიკური ერთიანობის სიმბოლო და დამცველი.

უკრაინის მოქალაქეთა უმრავლესობის მიერ 2004 წლის საპრეზიდენტო სააჩევნო კამპანიის დროს გაკეთებული არჩევანი, ერთი მხრივ, იყო პრორუსული იდეოლოგიური და საიდენტიფიკაციო მოდელის უარყოფა, მეორე მხრივ კი ეს არჩევნები იქცა ერთგვარ სარეიტინგიო კენჭისყრა მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციასთან მიმართებაში. ეს უკანასკნელი ცალსახად იდგა პრორუსული ინტერესების სადარაჯოზე, მაგრამ მიიღო სიგნალი, რომ აუცილებელია ოფიციალური პოზიციის ჰარმონიზება საკუთარ მიმდევართა უმრავლესობის იდეურ ორიენტაციასთან.

ლევან აბაშიძე - თეოლოგი, ბიბლიურ-თეოლოგიური ინსტიტუტის დირექტორი. თბილისის თეოლოგიის, ფილოსოფიის, ისტორიისა და კულტუროლოგიის ინსტიტუტის „საბა“ დოცენტი

ანდრია იურაში - სოციოლოგი, რელიგიათმცოდნე. ლვოვის ივანე ფრანკოს სახელობის ეროვნული უნივერსიტეტის დოცენტი

ნოდარ ლადარია - თეოლოგი, თბილისის ილია ჭავჭავაძის სახელობის ენისა და კულტურის უნივერსიტეტის დოცენტი

ნიკოლაი მიტროხინი - ისტორიკოსი, რელიგიათმცოდნე. დსთ-სა და ბალტიის ქვეყნებში რელიგიის შემსწავლელი ინსტიტუტის დირექტორი

გიორგი ჩისტიაკოვი - ფილოლოგი, თეოლოგი, რელიგიათმცოდნე. კითხულობს ლექციებს რელიგიის ფსიქოლოგიაში ლომონოსოვის სახელობის უნივერსიტეტში და თომა აკვინელის სახელობის კათოლიკურ ინსტიტუტში.

Autoren und Beiträge

Giorgi Chiskyakov - Christentum und das moderne humanitäre Bewusstsein: das Wesen des Faches der Religionswissenschaft

Philologe, Reliogionswissenschaftler, hält Vorlesungen im Bereich der Religionspsychologie an der Lomonosov Univesität and am Thomas von Aquin Katholischen Institit, Moskau

Nodar Ladaria - Die Idee der religiösen Toleranz im christlichen Europa

Theologe, Dozent an der Ilia Tschavtschavadze Universität der Sprachen und Kultir, Tbilissi.

Nikolai Mitrokhin - Die Konfession in der posttotalitären Gesellschaft am Beispiel der Russischen Orthodoxen Kirche

Historiker, Religionswissenschaftler, Direktor des Institutes der Religionswissenschaft in der GUS und der Baltischen Ländern, Moskau

Levan Abaschidze - die Perspektiven des Religionsrechtes in Georgien

Theologe, Direktor des Britisch Theologischen Institutes, Dozent am Institut für Theologie, Philosophie, Geschichte und Kulturologie ,,Saba”, Tbilissi

Andria Vurash - Religiöser Faktor bei der Wahlen: Methoden der Situationsanalyse und der Fixation (am Beispiel der heutigen Ukraine)

- Religiöse Identitäten und Wahlprozesse: Mediakontext der ukrainischen Präsidentschaftswahlen 2004

Soziloge, Religionswissenschaftler, Dozent an der Nationalen Ivan Franko Universität, Lviv