„ორესტეა“
გინეკოკრატიის ესქილესეული მითი
მისოგინიზმი ესქილესთან

ესქილეს „ორესტეას“ განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს მსოფლიო კულტურის ისტორიაში. თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეების ერთსულოვანი განცხადებით, იგი ადამიანური გენიის ერთ-ერთ უმაღლეს გამოვლინებას წარმოადგენს. „ტრილოგიამ ჭეშმარიტად ეპიკური ყოვლისმომცველობით წარმოადგინა სამყარო თავისი რაციონალურობითა და ირაციონალურობით, დეტერმინიზმითა და ადამიანურ ვნებათა ინდივიდუალური გამოვლენით, სიყვარულითა და სიძულვილით, სიკეთითა და ბოროტებით, შეურიგებელი დაპირისპირებითა და წინააღმდეგობის ღვთაებრივი მოხსნით“¹. „ორესტეა“, უპირველეს ყოვლისა, თავად ბერძენისთვის გახლდათ ყველაზე დიდი ზემოქმედების მქონე პიესა, რაც კი ოდესმე დაწერილა². მართებულად თვლიან, რომ ამ ნაწარმოებმა უდიდესი როლი ითამაშა თავისი პერიოდის ათენის (საბერძნეთის) სოციალური და პოლიტიკური იდეოლოგიის შექმნაში და მრავალი ასპექტით განსაზღვრა ძვ. წ. V ს-ის ბერძენის მსოფლაღქმა³. „ორესტეას“ რამდენიმე წამყვან თემას შორის მეცნიერები სავსებით სწორად გამოყოფენ უმთავრესს - სამართლის ახალი პრინციპის ჩამოყალიბების საკითხს, სამართლის მიგებას განსჯითა და დარწმუნებით, პრინციპს, რომელმაც საფუძველი ჩაუყარა სასამართლოს თანამედროვე სახეს და შესაბამისად, თანამედროვე დემოკრატიის ერთ-ერთ უმთავრეს სამოქალაქო ინსტიტუტს.

ეს ახალი ინსტიტუტი და ზოგადად ახალი ცივილიზაცია ყალიბდება „ორესტეას“ მიხედვით, როგორც დაპირისპირებულ ძალთა კონფლიქტის საბოლოო პროდუქტი, კომპრომისი, რომელიც ამ ძალთა ურთიერთმიმართების ახალ პრინციპს გვთავაზობს. დაპირისპირებული ძალები ტრილოგიაში ორ პოლუსს ქმნიან. ერთ მხარეს დგას ხთონური რელიგია, ბარბაროსული სამყარო და ქალი თავისი სოციალური როლით, მეორე მხარეს კი - ოლიმპიური რელიგია, ბერძნული სამყარო და მამაკაცი თავისი სოციალური ფუნქციით. ნაწარმოების ბოლოს უპირატესობას მეორე მხარეს მდგომი ძალები იძენენ, რის შედეგადაც ხდება შეთანხმების მიღწევა და ოპოზიციურ ძალთა შორის ყალიბდება იერარქიული მიმართება: ღვთაებრივ დონეზე ოლიმპიური რელიგია უფრო მაღლა დგება ხთონურ რელიგიაზე, კულტურულ სივრცეში ბერძენი იღებს უპირატესობას ბარბაროსზე, ხოლო სოციალურ კონტექსტში მამაკაცი იქვემდებარებს ქალს⁴.

ამ სამ ოპოზიციურ წყვილს შორის წარმმართველად ნაწარმოებში აშკარად მამაკაცი×ქალის ოპოზიცია გვევლინება, რომელიც, თავის მხრივ, დანარჩენ ორ დიქოტომიას იქვემდებარებს. ცაიტლინის თქმით, სწორედ ეს დაპირისპირება ქმნის ტრილოგიის ცენტრალურ მეტაფორას, რომელიც „სექსუალურ ხასიათს“ ანიჭებს სხვა თემებს და მათ თავის სემანტიკურ ველში ათავსებს⁵. ამ განაცხადის ნათელი დადასტურებაა ტრილოგიის თუნდაც ერთი სცენა - აპოლონისა და ერინიების დაპირისპირების ეპიზოდი „ევმენიდებში“, რომელშიც ორივე მხარის იურიდიული და თეოლოგიური მტკიცებულებანი სქესობრივი ნიშნითაა განპირობებული და მთლიანად არის გაიგივებული მამაკაცისა და ქალის დაპირისპირებასთან. ნაწარმოებში მამაკაცი×ქალის ოპოზიცია რომ ცენტრალურია, მეტყველებს ის ფაქტიც, რომ მეცნიერთა ერთი ნაწილი „ორესტეას“ მატრიარქატს - ქალთა მმართველობასა და პატრიარქატს - მამაკაცთა მმართველობას შორის ბრძოლის ამსახველ დოკუმენტად მოიაზრებს. ასე მაგალითად, მარქსისტი მეცნიერების - „ორესტეას“ ერთ-ერთი ფუძემდებლური გამოკვლევის ავტორის ჯ. ტომსონის და ჯ. როკველის აზრით, „ორესტეა“ არის საზოგადოებაში მომხდარ ცვლილებათა რიტუალური თხრობა, იგი ქალის მმართველობიდან მამაკაცის მმართველობაში გადასვლის ამსახველ რიტუალს წარმოადგენს⁶. ჩვენი ნაშრომის მიზანს სცილდება იმ ვრცელი კამათის წარმოდგენა, რომელიც მეცნიერებაში მატრიარქატის შესახებ წარმოებს⁷ - ანუ იყო თუ არა მატრიარქატი მართლაც ერთი სტადია კაცობრიობის განვითარების ისტორიაში. თუ მითი მატრიარქატის შესახებ არის მითი, „არა ისტორიის მოგონება, არამედ სოციალური ქარტია“, რომელიც „სოციალური ისტორიის ნაწილი შეიძლება იყოს იმდენად, რამდენადაც ამართლებდეს აწმყო და, შესაძლოა, პერმანენტულ რეალობას იმით, რომ გვაწვდიდეს გამოგონილ „ისტორიულ ახსნას“ არსებული რეალობის შექმნის შესახებ“⁸. ამ კამათიდან ცხადია ერთი - „ორესტეა“ არის ნათელი მაგალითი იმისა, თუ რაოდენ დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა კლასიკური პერიოდის ბერძენი სქესობრივ როლთა ფუნქციებს და მათი სემანტიკური ველის განსაზღვრას სხვა ასევე არსებითად დაპირისპირებულ ძალთა კონტექსტში.

„როგორც გინეკოცენტრულ დოკუმენტს, „ორესტეას“ პრივილეგირებული მდგომარეობა უჭირავს ქალის ბერძნული წარმოსახვის ნებისმიერ გააზრებაში, მისი სოციალური როლისა და სტატუსის, მისი ფუნქციების და მნიშვნელობის განსაზღვრაში. და თუ ესქილე ქმნიდა სამყაროს მოდელს, მისი არქიტექტურის ქვაკუთხედი ქალის კონტროლში ძევს, იმ სოციალურ და კულტურულ წინაპირობაში, რომელიც საჭიროა ცივილიზაციის შესაქმნელად“⁹.

ზემოთქმულიდან ცხადია, რომ ესქილეს „ორესტეა“ წარმოადგენს უმნიშვნელოვანეს წყაროს ბერძნულ ტრაგედიაში გენდერული სისტემის ფუნქციონირების შესწავლის თვალსაზრისით და, ამასთან, მთლიანად ბერძნულ ცნობიერებაში ქალის კონცეფციის ჩამოყალიბების კუთხით უმთავრეს ორიენტირად გვევლინება. შესაბამისად, ნაშრომში ვერ იქნება წარმოდგენილი ყველა ის საკითხი, რომელიც „ორესტეაში“ ქალის ფენომენს უკავშირდება, რამეთუ ამგვარი კვლევა მარტო ამ ტრილოგიისადმი მიძღვნილ, დამოუკიდებელ მონოგრაფიას საჭიროებს. რადგან ჩვენ ბერძნულ ტრაგედიაში ქალის კონცეფციას შევისწავლით, საკვლევი მასალის სპეციფიკიდან გამომდინარე, მიზანშეწონილად მივიჩნიეთ, ყურადღება ტრილოგიის ორ მთავარ საკითხზე გაგვემახვილებინა: პირველი მდგომარეობს იმის შესწავლაში, როგორ ყალიბდება ახალი ცივილიზაციის შესაქმნელად მამაკაცური და ქალური ძალების ურთიერთობის ახალი სისტემა, ახალი იდეოლოგია. ბუნებრივია, ამ ფენომენის კვლევის დროს განსაკუთრებულ ყურადღებას დავუთმობთ ქალისადმი ესქილეს დამოკიდებულებას, ქალის ესქილესეულ კონცეფციას, რომელიც, რასაკვირველია, უმთავრესია ახალი სისტემის, ახალი იდეოლოგიის შექმნის საქმეში.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ესქილეს თვალთახედვით, ახალი სისტემის ფუნქციონირება მხოლოდ ქალის დაქვემდებარებული პოზიციის აღიარების პირობებში არის შესაძლებელი. დრამატურგის ფუძემდებლური კონცეფციის თანახმად, რომელიც მეცნიერებაში ესქილეს მისოგინიზმად არის ცნობილი, ქალები არა თუ არ არიან მოწოდებულნი, მართავდნენ, არამედ, პირიქით, მათი ყველა მახასიათებლიდან გამომდინარე, ისინი მართულნი უნდა იყვნენ. ქალებს უნდა აკონტროლებდნენ, რადგან ისინი პოტენციურად საზოგადოების სტაბილურობისათვის ხიფათის შემცველნი არიან. აუცილებელია, საზოგადოებამ შეიმუშავოს რაიმე პრევენციული მექანიზმი, რათა თავიდან აიცილოს ქალის მხრიდან ძალის ამა თუ იმ ფორმით დემონსტრირება. ქალისადმი ასეთი დამოკიდებულება შეიძლება ავხსნათ ბერძნული აზროვნების სპეციფიკით, რომლისთვისაც ცნებათა უკიდურესი პოლარიზაცია იყო დამახასიათებელი. ამგვარი აზროვნების მიხედვით, ქალის თვითდამკვიდრებისათვის აუცილებელი იყო, რომ მას უარეყო/გაენადგურებინა მეორე, სხვა - ანუ მამაკაცი. ამაძონების პარადიგმის ქვეშ გაერთიანებული არაერთი მაგალითის გარდა, თავად ესქილეს შემოქმედებაში კაცთმმუსრავ ქალთა ნიმუშს დანაიდები, განსაკუთრებით კი, მისი კლიტემნესტრა წარმოადგენს. კლიტემნესტრა ნათელი მაგალითია არა მხოლოდ მეორე სქესზე შურისძიების და მისი განადგურების, არამედ ქალის მმართველობის დამკვიდრებისაც. მისი პიროვნული შურისძიება ქმრის მოკვლით არ სრულდება და მმართველობის აშკარა უზურპაციაში გადადის. ქალის ძალადობისაგან საზოგადოების დასაცავ მექანიზმად ესქილეს ესახებოდა ისეთი იდეოლოგიის შექმნა, რომელიც აღიარებს რა მამაკაცის პრიორიტეტულ სტატუსს, ქალისა და მამაკაცის დაპირისპირების მოსპობას მათ შორის ახალი, გონივრული იერარქიზაციის პრინციპით გვთავაზობს, პრინციპით, რომელსაც საბოლოოდ ორივე სქესი ეთანხმება და რომელიც ამ კონფლიქტის გადაჭრის შესაძლებლობას იძლევა.

მეორე საკითხი, რომელზედაც ჩვენ „ორესტეას“ შესწავლისას განსაკუთრებით გავამახვილებთ ყურადღებას, ფაქტობრივად, პირველი საკითხის ქვესაკითხს წარმოადგენს. ეს პრობლემა მოიცავს „ორესტეაში“ ქალისა და მამაკაცის ღირებულებათა სისტემის განხილვას და ასევე პრივატულ და საზოგადო სივრცეთა ურთიერთმიმართების გარკვევას ტრილოგიის ქალისა და მამაკაცის გენდერული როლების ანალიზის საშუალებით¹⁰. შესაბამისად, აქ მეორე ბინარული ოპოზიციის - ქალი: საოჯახო×მამაკაცი: საზოგადო - ფუნქციონირებასთან გვექნება საქმე. ტრილოგიის განხილვის დროს ყველაზე ვრცლად შევჩერდებით პირველ ტრაგედიაზე - „აგამემნონზე“, რომელიც ოპოზიციურ ძალთა ურთიერთმიმართების შთამბეჭდავ სურათს იძლევა. პიესა საინტერესოდ წარმოგვიდგენს ქალისა და მამაკაცის ღირებულებათა სისტემას დრამატული ქმედების - თავად აქტანტებს შორის გათამაშებული მოქმედების მეშვეობით. ამასთანავე, საფუძვლიანად იქნება წარმოდგენილი გენდერული პრობლემატიკა „ქოეფორებსა“ და „ევმენიდებშიც“, რამეთუ ტრილოგია არის ერთი მთლიანობა. შესაბამისად, ოპოზიციურ ძალთა ურთიერთმიმართების ახალი სისტემა მხოლოდ ტრილოგიის ბოლოს იძენს ჩამოყალიბებულ სახეს.

ახლა კი სანამ „ორესტეას“ განხილვას შევუდგებოდეთ, ერთი მეთოდოლოგიური საკითხი გვინდა განვმარტოთ. „ორესტეაში“ სქესთა შორის დაპირისპირებას გაგარინი პოლიტიკურ კონფლიქტთან ერთად ტრილოგიის ფინალში გადაჭრილი კონფლიქტის ორ მთავარ ასპექტად მოიაზრებს და მათ ცალ-ცალკე განიხილავს. როგორც უკვე განვაცხადეთ, ტრილოგიაში სქესთა ოპოზიცია იქვემდებარებს ყველა სხვა დანარჩენ დაპირისპირებას - მათ შორის იმ კონფლიქტს, რომელსაც გაგარინი პოლიტიკურ დაპირისპირებად მიიჩნევს. ამას ადასტურებს თუნდაც ის, რომ ნაწარმოებში ერთი ტიპის მმართველობა მეორეთი იცვლება ერთი სქესის მიერ მეორის განადგურებისა და მისი ადგილის დაკავების შედეგად¹¹. ამდენად, გაგარინისგან განსხვავებით ჩვენ „პოლიტიკურ კონფლიქტს“ (გაგარინის ტერმინოლოგიით) სქესთა შორის დაპირისპირების ჭრილში განვიხილავთ. ხაზს გავუსვამთ კიდევ ერთხელ იმას, რომ ამ ტრაგედიის გენდერული როლების სპეციფიკას წარმოადგენს ის, რომ სქესისა და მმართველობის ფენომენი აქ ერთმანეთთან მჭიდროდ არის დაკავშირებული.

„ორესტეაში“ მამრობით და მდედრობით ძალთა დაპირისპირება, უპირველეს ყოვლისა, მათი ღირებულებების სხვადასხვაობით, პრივატულ და საზოგადო სფეროებთან მათი განსხვავებული მიმართებით, ერთი და იმავე მოვლენის განსხვავებული შეფასებით გამოიხატება. შესაბამისად, დრამაში წარმოდგენილია ორი: ქალური და მამაკაცური პერსპექტივა. ბუნებრივია, ეს არ გულისხმობს იმას, რომ ყველა საკითხი ამ პრიზმაში უნდა განიხილებოდეს. მაგრამ ვფიქრობთ, შეფასებების ამგვარი დაყოფა საინტერესო სურათს მოგვცემს, რამეთუ დღის სინათლეზე დრამის მნიშვნელოვან ასპექტებს გამოიტანს.

საკითხის განხილვა აგამემნონის როლის შესწავლით უნდა დავიწყოთ, უპირველესად იმიტომ, რომ პიესაში დატრიალებულ ტრაგედიას საფუძვლად აგამემნონის საქციელი - იფიგენიას მსხვერპლშეწირვა უდევს. მართალია, ეს ათი წლის წინ მოხდა ავლისში, მაგრამ სწორედ ამ ქმედებამ დაარღვია ძალთა ბალანსი, ის status quo, რომელიც აგამემნონსა და კლიტემნესტრას ცოლქმრულ ურთიერთობაში იყო¹².

ტრილოგიაში აგამემნონი პირველად მეფედ და ჯარის მთავარსარდლად მოიხსენიება, თუმც აქ აქაველთა მხედრობის წინამძღოლად მასთან ერთად მისი ძმა - მენელაოსიც წარმოგვიდგება. ტრაგედიაში გუშაგი გვამცნობს, რომ უკვე მეათე წელია, რაც პრიამოსის მოწინააღმდეგე მენელაოსი და მასთან ერთად მეფე აგამემნონი, ატრევსის ორი ვაჟი, რომლებიც ზევსის ნებით ერთად მართავენ ქვეყანას, ამ მიწიდან ტროასკენ დაიძრნენ და თან ათასი გემი წაიყვანეს. გუშაგი მათ „ომის მოყიჟინეებს“ - κλάζσντεs. ΄Αρη-ს უწოდებს (აგამემნონი, 48). ძმები წარმართავენ სასტიკსა და მომქანცველ ომს, როგორც ტროელების, ისე ბერძნებისთვის ერთი, მრავალკაციანი ქალის გულისთვის (აგამემნონი, 63-67). აგამემნონის უპირატესად მთავარსარდლად და ომის კაცად წარმოჩენის შემდეგ ესქილე ტროას ომის დაწყების საკუთარ ვერსიას წარმოგვიდგენს. ელენეს მოტაცება პარისის მიერ იყო ξενία-ს, სტუმარმასპინძლობის მამრობითი ინსტიტუტის შეურაცხყოფა, იმ ინსტიტუტისა, რომელსაც Ζεύs ξένιοs მფარველობდა. ამავდროულად, ეს მენელაოსის - მამაკაცისა და ქმრის უფლებების სასტიკი შელახვა და მისი ოიკოსის დანგრევა გახლდათ. ელენე, ფაქტობრივად, იყო ატრიდთა სახლიდან მოტაცებული, „მოპარული”¹³ და როგორც საკუთრება, იგი დაბრუნებული უნდა ყოფილიყო. ბრძოლა მიმდინარეობს იმისათვის, რომ ატრიდებმა დაიბრუნონ დაკარგული ქონება და ამასთან დასაჯონ ტროელები. შესაბამისად, აგამემნონი მოქმედებს მამრობითი ინსტიტუტის - სტუმარმასპინძლობის ინსტიტუტის ინტერესების დასაცავად, ოიკოსის დამანგრეველის დასასჯელად. ამდენად, მისი მოქმედება სწორი და ლოგიკურია.

აგამემნონის ამგვარი ექსპოზიციის შემდეგ ძალიან მალე ესქილეს იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის თემა შემოაქვს. ჯარი ავლისშია გაჩერებული, პირქარი ტროასკენ გაცურვის საშუალებას არ აძლევს, ბანაკი შიმშილობს. მისანმა კალქასმა გააცხადა არტემისის ნება - ქალღმერთი იფიგენიას მსხვერპლშეწირვას ითხოვს¹⁴. მოკლედ, თუმც უდიდესი მხატვრული ოსტატობით გვამცნობს ესქილე, თუ როგორ მიიღო აგამემნონმა ქალიშვილის მსხვერპლად შეწირვის გადაწყვეტილება. როცა ატრიდებმა წინასწარმეტყველება მოისმინეს, მათ არგნები მიწაში ჩაასვეს და თვალზე ცრემლი ვერ შეიკავეს: „მძიმე არის ჩემი ხვედრი, არ დავმორჩილდე (წინასწარმეტყველებას), ასევე მიმძიმს, მოვკლა ჩემი შვილი, სახლის მშვენება - άγαλμα და ქალწულის სისხლით შევიღებო მამამ ხელები. ამ ორისაგან რომელი არ არის აღსავსე ბოროტებით?” - აცხადებს აგამემნონი. საყურადღებოა, რომ არჩევანს აგამემნონი მეყსეულად აკეთებს და საომარ ინტერესებს, საზოგადო სივრცეს ანიჭებს უპირატესობას. აგამემნონის ღირებულებათა სისტემაში მამრობითი და საომარი ღირებულებანი გადაწონიან პრივატული სივრცის ღირებულებათ და მისთვის ქალიშვილის მკვლელობა უფრო მძიმე დანაშაულის დასჯის საბაბით არის გამართლებული¹⁵. აგამემნონს თავისი გადაწყვეტილების ასახსნელად ამგვარი არგუმენტი მოჰყავს: „როგორ გავხდე მოღალატე, ფლოტის მიმტოვებელი - λιπόνανs და თანამებრძოლთა წინაშე დანაშაული ჩავიდინო - άμαρτών? ეს ჯარის უფლებაა მხურვალედ სწადდეს, რომ ქალწულის მსხვერპლშეწირვამ დააცხროს ქალღმერთის რისხვა“ (აგამემნონი, 204-216). როგორც ვხედავთ, ესქილე არ გადმოგვცემს იმას, თუ როგორ მიიღო აგამემნონმა საბედისწერო გადაწყვეტილება. დრამატურგს აინტერესებს უფრო ის, რაც მოხდა, ვიდრე მოქმედი პირების მოტივები¹⁶.

საინტერესოა, რომ აგამემნონის არჩევანს ესქილე კრიტიკულად უდგება, რაც მეფის უარყოფით შეფასებაში გამოიხატება. „მას შემდეგ, რაც აუცილებლობის უღელქვეშ შეება, აგამემნონი უღვთო, დანაშაულებრივი, ცოდვილი ქმედებისკენ შეტრიალდა სულით და ყოვლისგამბედავ ზრახვებს მიეცა. რამეთუ მოკვდავთ (მცდარ) სიმამაცეს ანიჭებს გონების აღრევა, რომელიც მათ სამარცხვინო რჩევებს აძლევს და რომელშიც ბოროტების ძირია მოთავსებული. და აგამემნონმაც დაკლა თავისი ასული, რათა ქალის გამო წარემართა ომი და წინ გაძღოლოდა ხომალდებს“ (აგამემნონი, 217-226) ¹⁷.

ასევე მკაცრია პოეტი ჯარის ქმედების მიმართ მომდევნო ეპიზოდში, რომელიც იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის სცენას წარმოგვიდგენს. ბერძენთა საომარი ჟინი ვერ დააცხრო ვერც ქალწულის სინორჩემ, ვერც მისმა ლოცვამ და ვერც მამისადმი მისმა ალერსიანმა სიტყვებმა.

„მას შემდეგ რაც ლოცვა აღავლინა, მამამ მსხვერპლშეწირვის აღმასრულებლებთ განაჩენი აუწყა - საკუთარ სამოსში გახვეული თავდადრეკილი იფიგენია გაბედულად აეყვანათ ხელში და როგორც ციკანს წააქცევენ ხოლმე, ისე დაედოთ ბომონზე. ამასთან ბრძანა, რომ ქალწულისთვის მშვენიერი პირი აეკრათ, რათა სახლეულის მაწყევარი ზვარაკის ძახილი შეეჩერებინათ¹⁸. არტახთა უსიტყვო ძალდატანებით გარინდებული იდგა ქალწული. როცა იფიგენიამ ზაფრანისფერი სამოსი მიწაზე დაუშვა, მსხვერპლშეწირვის აღმსრულებლებთ სათითაოდ სტყორცნა მზერა სიბრალულის აღძრვის წადილით აღსავსე. სილამაზით მოკაშკაშეს, თითქოს ნახატი ყოფილიყო სწადდა, მათთვის სიტყვით მიემართა“ (აგამემნონი231-243)¹⁹.

მაგრამ ესქილე ჯარისა და მისი მთავარსარდლის მიმართ არა მარტო იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის გამო არის უარყოფითად განწყობილი. ამ ომში არც ჯარის და არც მისი მთავარსარდლის ქმედება არის მოსაწონი. თებელ უხუცესთა ქორო თავის სიმღერას ღვთისმოშიშობის შესახებ ზოგადი განაცხადით იწყებს: ღმერთებისათვის არაა სულერთი იმ ადამიანთა საქციელი, რომლებიც წმინდა სამსხვერპლოებს ბილწავენ (აგამემნონი, 370-72). თუ ადამიანი უზომოდ მედიდურია - πνεόντων μείζον, თუ იგი კუთვნილზე მეტით აავსებს სახლეულს, ის „ატესკენ“ წავა ცდუნებული. განწირული არ შეისმენს შეგონებას და მოდის საზღაური (აგამემნონი, 393-95).²⁰

ზოგადი განაცხადიდან ქორო თანდათან კონკრეტულ ადამიანებამდე მიდის. მისი აზრით, ყველაზე სავალალო ისაა, რომ იღუპება არა მარტო ცდუნებული, არამედ მას უბედურება თავისი ხალხისთვისაც მოაქვს. პარისმა დაღუპა თავისი ქალაქი, მაგრამ არანაკლებ მძიმე ხვედრი ერგოთ ბერძნებსაც:

„სახლები და კერია ამგვარმა და ალბათ ამაზე დიდმა სევდამ მოიცვა. ელადის მიწიდან სალაშქროდ წასულთა სახლებში გლოვამ დაისადგურა, გლოვამ, რომლის დათმენაც ადამიანურ შესაძლებლობათ აღემატება. და ვინ იცის, ომში წასული ვაჟკაცების სანაცვლოდ თითოეულის სახლში რამდენ სამგლოვიარო ურნასა და ფერფლს მოიტანენ“ (აგამემნონი, 427-437).

არესი ადამიანებს ყიდის, მღერის ქორო. იგი იღებს გვამებს, მაგრამ ოქროს სანაცვლოდ ფერფლს იძლევა. ელადაშიც სწორედ ფერფლს დასტირიან. ერთზე ამბობენ, რომ იგი სახელოვანი მეომარი იყო, მეორეზე - რომ დაიღუპა გმირულად, თუმც ვიღაც ჩუმად იტყვის იმასაც, რომ მავანი სხვისი ცოლის გულისთვის მოკვდაო. გლოვას მმართველთა - ატრიდთა მიმართ უკმაყოფილებაც ემატება და ნელ-ნელა, შეპარვით აღშფოთება ატრიდებისკენ მიცოცავს, - წუხილით გამოთქვამს ქორო თავის გულისნადებს და სიმღერას ამგვარი ხმამაღალი განაცხადით ასრულებს: „დაე, არასოდეს გავხდე ქალაქთა შემმუსრავი“ (აგამემნონი, 473). მისი ცხოვრებისეული კრედო ზომიერებაა, მას არც დამპყრობლის (აგამემნონის) ხვედრის გაზიარება უნდა და არც დამონებულის (კასანდრასი).

საინტერესოა, რომ გამარჯვების სიხარულთან ერთად ატრიდთა და, კერძოდ, აგამემნონის მიმართ უკმაყოფილების ეს ნოტა ქოროს შემდგომ სიმღერაშიც გაისმის. აგამემნონის მისაგებებლად გამოსული, იგი მეფეს არ უმალავს, რომ თავდაპირველად მას მეფე უმეცრად მოქმედად - άπομσύωs და უაზროდ განმსჯელად მიაჩნდა იმიტომ, რომ მან ტროასკენ ჯარი ელენეს გამო დაძრა. არ მოსწონდა ქოროს არც ის, რომ აგამემნონი მსხვერპლშეწირვებით ცდილობდა, განწირულებში სიმამაცე შთაენერგა (აგამემნონი, 799-800).

ასეთია ამ ომის მიმართ ჯარის წინამძღოლის, აგამემნონისა და ქოროს დამოკიდებულება. შესაბამისად, მხოლოდ სქესის ფაქტორი, როგორც ჩანს, არ განაპირობებს საზოგადო სივრცის ინტერესთა უპირობო მხარდაჭერას. ეს, რასაკვირველია, არ ნიშნავს იმას, რომ ესქილე საჯარო სივრცის ინტერესთა დაცვას უმნიშვნელოვანეს საქმედ არ მიიჩნევს. მწერალი უარყოფით შეფასებას აძლევს ამ სივრცის იმგვარ სამსახურს, როგორსაც აგამემნონი და აქაველთა ჯარი ეწევა. საჯარო ინტერესების დაცვა სამხედრო ძალაუფლების უკიდურეს ზომამდე გამოყენებასთან არ უნდა გავაიგივოთ.

მეორე მხრივ, შიკრიკი, ასევე მამრობითი სქესის წარმომადგენელი, ომს ქოროსგან განსხვავებულად მოიაზრებს. მშობლიურ ქალაქს იგი გამარჯვებას ახარებს, ღმერთებს მადლობას აღუვლენს სამშობლოში დაბრუნებისათვის და თანამოქალაქეებს მოუწოდებს, დახვდნენ აგამემნონს ისე, როგორც შურისმაძიებელი ზევსის ორკაპით ტროას დამანგრეველს შეჰფერის:

„ ... ახლა კი დიდებულად დახვდით, როგორც შეჰფერის მას, ვინც შურისმაძიებელი ზევსის ორკაპით ტროა ძირფესვიანად დაანგრია და გაანადგურა. დალეწილია საკურთხევლები და ღმერთთა ტაძრები, მოისპო სრულად ნათესი. მოდის ადამიანთა შორის ბედნიერი მეფე აგამემნონი, უფროსი ატრიდი, კაცი, რომელმაც ტროას დაადგა უღელი“ (აგამემნონი, 525-531).

შიკრიკი აგამემნონს ბედნიერად და მოკვდავთაგან ყველაზე სახელოვან კაცად მიიჩნევს. თუმც შემდეგ ის ომის გასაჭირზეც მოგვითხრობს, მთლიანობაში მის სიტყვას მაჟორული ჟღერადობა აქვს. არგოსელებს შეუძლიათ იტრაბახონ - κομπάσι, რომ დაამხეს ტროა და ელადის ტაძრებში მოიტანეს ნაალაფევი. წმინდა ადგილების შერყვნა, როგორც ვხედავთ, შიკრიკს უფრო მეტად სიხარულს ჰგვრის, ვიდრე წუხილს (აგამემნონი, 527). მის მიერ დახატული სურათი ომის ფენომენის მამრობითი სქესის ტრადიციულ გააზრებას შეესაბამება.

ბოლოს და ბოლოს შიკრიკის შემდეგ სცენაზე აგამემნონი შემოდის. მისი მოკლე სიტყვა სიამაყესა და ტრაბახს შუა მერყეობს. აგამემნონი გადმოსცემს, თუ როგორ დაანგრია აქაველთა ჯარმა და დანაელთა ფანდმა - ტროას ცხენმა - ილიონი: „ახლაც მქროლავი ხანძართა ბოლი ცხადყოფს, რომ ქალაქი აღებულია. უბედურებათა ქარიშხალი კვლავაც ქრის. გადამწვარი სიმდიდრის მსუყე სუნთქვა ჯერაც სდევს მბჟუტავ ნაცარს“ (აგამემნონი, 818-820).

ამ მოკლე მისალმების შემდეგ აგამემნონი სასახლეში შესვლას აპირებს. სწორედ ამ დროს სცენაზე შემოდის კლიტემნესტრა, რომელიც ქმარს მეწამულ ხალიჩას უგებს ფეხქვეშ და პირფერობით აღსავსე სიტყვებით ამ ხალიჩაზე გავლას მოუწოდებს. ეს ცნობილი სცენა მრავალი კუთხით არის შესწავლილი და ესთეტიკური თვალსაზრისით ბერძნული ტრაგედიის ერთ-ერთ უმშვენიერეს ეპიზოდს წარმოადგენს. აქ ხდება პროტაგონისტთა, როგორც ოპოზიციური ძალების პირველი დრამატული დაპირისპირება. კლიტემნესტრას, ცოლს, უნდა, რომ ქმარი, რომელიც უარს აცხადებს ხალიჩაზე გავლაზე, თავის ნებას დაუქვემდებაროს. საქმე, ასე ვთქვათ, „სიტყვიერ დუელს“ ეხება, რომელშიც კლიტემნესტრა გადამწყვეტი ბრძოლის წინ საკუთარი ძალების მოსინჯვას ცდილობს.

რატომ უცხადებს უარს ცოლს აგამემნონი?

ბერძნული წარმოდგენის თანახმად, ხალიჩაზე გავლა იმ სახის პატივია, რომელიც ღმერთებისადმი არის მისაგები, მოკვდავის მიმართ კი ამგვარი პატივი მიუღებელია. ასეთია აგამემნონის გაცხადებული პოზიცია ცოლისადმი. ბერძნებისაგან განსხვავებით, ბარბაროსები ასეთ პატივს იღებენ, რადგან ისინი ფუფუნებას ელტვიან და, შესაბამისად, ბერძნების თვალსაზრისით სცოდავენ. ამას გარდა, ბარბაროსები ჩვეულნი არიან, დაჰყვნენ ცდუნებას, რაც ასევე მიუღებელი იყო თავმოზღუდულობით მოამაყე ბერძენთათვის. და მესამე, მათ არ ანაღვლებთ ბრბოს, ხალხის გაკიცხვა, მათი ნების გათვალისწინება, რითაც ასე ამაყობდა ბერძნული სამყარო. აქედან ბარბაროსის პირველი ორი მახასიათებელი ქალურობის ფენომენთან ასოცირდება. ამდენად, თავის არგუმენტებში აგამემნონი საკუთარ თავს, როგორც ბერძენსა და მამაკაცს, ბარბაროსობასა და ქალურობას უპირისპირებს. სახეზეა ბინარული ოპოზიცია - ბერძენი : მამაკაცი×ბარბაროსი: ქალი²². აგამემნონის პოზიცია ბერძნული მსოფლაღქმის უმთავრეს წარმოდგენებს ეთანხმება. აგამემნონის არგუმენტებიდან კლიტემნესტრა გამოჰყოფს ერთს, კერძოდ იმას, რომ ბარბაროსი - პრიამოსი თავისი ქმედების დროს ნამდვილად არ გაითვალისწინებდა ხალხის გაკიცხვას და ამაზე აგებს აგამემნონისადმი თავის მოწოდებას. დაე, მანაც, ტროას გმირმაც, პრიამოსს მიბაძოს და ნუ შეუშინდება ადამიანთა გაკიცხვას, რამეთუ კაცთ არ შურთ მხოლოდ მათი, ვისაც შესაშური არაფერი აქვთ, - აცხადებს კლიტემნესტრა. კლიტემნესტრა არ გვაცნობს, თუ რას ფიქრობს თავად ხალიჩაზე გავლის შესახებ, თუმც იგი რომ აგამემნონს ამისკენ სრულიად შეგნებულად უბიძგებს, რათა ამით აგამემნონმა თავისი ჰიბრისი გამოავლინოს და დამნაშავედ წარმოჩნდეს, აშკარაა. კლიტემნესტრამ მშვენივრად უწყის, რომ ამგვარი ქმედება არაა საკადრისი თვით გამარჯვებული და ძლევამოსილი მთავარსარდლისათვისაც კი. ინტელექტუალურ პაექრობაში ქალი - კლიტემნესტრა იმარჯვებს. აგამემნონი, მის მიერ განცხადებული პრინციპების მიუხედავად, ცდუნებას ვერ უძლებს და ცოლის ნებას დაჰყვება. როგორც ჩანს, კლიტემნესტრა კარგად იცნობდა თავის ქმარს და მოელოდა იმასაც, რომ აგამემნონი გაივლიდა ხალიჩაზე, რადგან იგი იყო კაცი, მოცული ჰიბრისით და გულის სიღრმეში მიდრეკილი ბარბაროსული ფასეულობებისაკენ - ფუფუნებისა და სურვილთა დაუოკებლობისკენ. ყოველივე ეს იძლევა საფუძველს, რომ მამრობითი ღირებულებების პარალელურად, მეცნიერებმა აგამემნონის ერთგვარ განაზებულობაზეც გაამახვილონ ყურადღება²³.

მამრობითი პერსპექტივის საპირისპირო - ქალური პერსპექტივა პიესაში უმთავრესად კლიტემნესტრას პერსონაჟით არის წარმოდგენილი. ეს დომინანტური ტიპის ქალი ცალსახად წარმართავს ტრაგედიის მოქმედებას და, როგორც მხატვრული სახე, თავისი მნიშვნელოვანებით და სიძლიერით სრულიად გამორჩეულია ბერძნული ტრაგედიის ქალთა სახეებს შორის. ესქილეს კლიტემნესტრა თავისი ძირეული თვისებებით ძალზე ჰგავს ჰომეროსის მიერ დახატულ აგამემნონის ცოლს²⁴. ტრაგიკოსის კლიტემნესტრას მთავარი სიახლე ამ ქალის ქმედებაში ძევს - ეპიკური კლიტემნესტრასაგან განსხვავებით, აგამემნონს პიესაში ის კლავს და არა ეგისთოსი. მკვლელობის მზაკვრული გეგმაც კლიტემნესტრას მოფიქრებულია. ამასთან, იგი წარმართავს და თვალყურს ადევნებს ჩანაფიქრის განხორციელებას. ყოველივე ეს წინა პლანზე წევს დედოფლის ინტელექტუალურ შესაძლებლობებს. როგორც ჩანს, კლიტემნესტრას ბუნების თაობაზე კამათი, უპირველესად, მისმა ინტელექტმა გამოიწვია²⁵. არის აგამემნონის ცოლი კაცური, ანდროგინული მდედრი, თუ ის უბრალოდ ჭკვიანი ქალია, რომელმაც ერთი - მეტი იცის, ვიდრე აჩვენებს და მეორე - რომელსაც ჩვეულებრივი ქალებისგან განსხვავებით თავისი ვნებების მოთოკვა ძალუძს? ვფიქრობთ, ამ კითხვაზე პასუხს ტექსტის დეტალური ანალიზი გაგვცემს.

ესქილე ყველა შესაძლო შემთხვევაში საგანგებოდ უსვამს ხაზს კლიტემნესტრას ინტელექტუალურ ნიჭსა და შესაძლებლობებს. უკვე პირველ სცენაში გუშაგი მოგვითხრობს კოცონთა სასიგნალო სისტემის შესახებ, რომელიც დედოფალმა მოიფიქრა, რათა ამ გზით რაც შეიძლება სწრაფად შეეტყო ტროას დაცემა. გუშაგი ქალს, რომელმაც ეს დაგეგმა „კაცურად განმსჯელი იმედიანი გულის მქონე“ ქალად მოიხსენიებს - ανδρόβσυλον έλπίζσν κέαρ (აგამემნონი, 11). ჭკვიან მამაკაცს ადარებს კლიტემნესტრას არგოსელ უხუცესთა ქოროც, როცა დედოფალი მის მიერ მოფიქრებული სასიგნალო სისტემის პრინციპს განუმარტავს ქოროს. κατ΄άνδρα σώφρον΄ εύφρόνωs λέγειs - ჭკვიანი კაცივით გონივრულად ლაპარაკობ (აგამემნონი, 351). თუმც ამგვარი განაცხადის მიუხედავად, ქოროს მაინც უჭირს, ირწმუნოს ამ სისტემის ეფექტურობა, უპირველესად იმიტომ, რომ ეს ქალის გამოგონილია, ქალებს კი ადვილად და სწრაფად დაჯერება ახასიათებთ (აგამემნონი, 483 და შმდგ.).

ის, რომ მას, როგორც ქალს, არ ენდობიან, კლიტემნესტრას მშვენივრად აქვს გაცნობიერებული, თუმც ეს არ გამორიცხავს იმას, რომ შეიძლება დედოფალს ეს აღიზიანებდეს და ამგვარი დამოკიდებულებისადმი კრიტიკულად იყოს განწყობილი. ქორო მას ეკითხება, ხომ არ აჰყვა იგი სიზმრებს ან ჭორებს, როცა ტროას აღება გამოაცხადა. კლიტემნესტრა ხვდება, რომ ამგვარი შეკითხვით ქორო მის გონიერებას ეჭვქვეშ აყენებს და ამიტომ საყვედურით პასუხობს, - შენ ჩემს განსჯას ბავშვის განსჯას ადარებო (აგამემნონი, 277).

როდესაც შიკრიკი ტროას აღებას ადასტურებს, გამარჯვებული კლიტემნესტრა ქოროს ნიშნის მოგებით პასუხობს - „თქვენ ახლა დარწმუნდით გამარჯვებაში, მე კი სადიდებელი ჰიმნი ღმერთებს მაშინ აღვუვლინე, როცა კოცონმა ღამეულად მამცნო ტროას დაცემა. მეკითხებოდნენ, „ნუთუ მხოლოდ ამ სასიგნალო ნიშნებით ვირწმუნე გამარჯვება? ეს ხომ ქალებს ახასიათებთ, რომ გულით ზომაზე მეტად ხარობდნენო“. და ისე გამოდიოდა, თითქოს გონებაარეული ვიყავი“ - πλαγκτόs σύσα (აგამემნონი, 593). და მაინც, ამგვარ შეურაცხმყოფელ განაცხადთა მიუხედავად, იგი მტკიცედ იდგა და მთელ ქალაქში გამარჯვების სამადლობელად მსხვერპლშეწირვებს აღასრულებდა. პიესის ფინალშიც, როცა კლიტემნესტრა ამაყად წარმოუდგენს ქოროს თავისი საქციელის გასამართლებელ არგუმენტებს, მას განსაკუთრებით ისევ ქოროს დამოკიდებულება შეურაცხყოფს, რომელიც მას, როგორც უგუნურ, უჭკუო ქალს ისე ეპყრობა - άφράσμονοs γυναικόs (აგამემნონი, 1401), თუმც უჭკუოდ მოხსენიება არაფერია იმ ეპითეტებთან შედარებით, რომლებითაც ქორო ამკობს კლიტემნესტრას.

რა დასკვნები შეიძლება გამოვიტანოთ ამ ანალიზიდან?

როგორც ვხედავთ, კლიტემნესტრას კაცურად განმსჯელად მოიხსენებენ. თუმც ამის პარალელურად, მაინც უჭირთ, ერწმუნონ მის გამოგონილ სისტემას, რადგან იგი ქალია. ქალებს კი სტერეოტიპის თანახმად, იოლად და სწრაფად დაჯერება ახასიათებთ.

თავად კლიტემნესტრას აღიზიანებს, როცა მის საზრიანობას არ აღიარებენ და მას ბავშვს ადარებენ. ამიტომ როდესაც მისი სიმართლე დასტურდება, იგი ნიშნის მოგებით პასუხობს მისდამი სკეპტიკურად განწყობილთ. მას არა მარტო აღიზიანებს მისი უგუნურად შერაცხვა, ტრადიციული დამოკიდებულება ქალისადმი, არამედ, შეურაცხყოფს კიდეც, რადგან დედოფალი განსაკუთრებით ამაყობს იმით, რომ იცის, როდის და რა თქვას მიზნის მისაღწევად - πολλών πάροιθεν κοιρίωs είρημένων²⁶ (აგამემნონი, 1372).

ამდენად, პიესაში ვხვდებით ქალის გონიერებისადმი როგორც ტრადიციულ, ისე არატრადიციულ მიდგომასაც. კლიტემნესტრა პროტესტს უცხადებს მათ, ვინც მის ინტელექტს ქალის ინტელექტის ტრადიციულ შეფასებას აძლევს. შესაბამისად, მისი დამოკიდებულება ქალის გონიერებისადმი, ამ შემთხვევაში საკუთარი გონიერებისადმი, აშკარად დევიაციურია.

ზემოთ განხილული ფაქტორების გარდა, კლიტემნესტრას არაორდინალურ და მამაკაცურ ქალად მოაზრებას, უპირველესად მისი ქმედებები განაპირობებს: კლიტემნესტრა უარყოფს ქმარს, თავად ირჩევს სექსუალურ პარტნიორს, ქმრის მკვლელობის შემდეგ კი ხელისუფლებას იგდებს ხელთ²⁷.

პარტნიორებთან - აგამემნონთან და ეგისთოსთან შეპირისპირება ხაზს უსვამს კლიტემნესტრას მამაკაცურობას. აგამემნონის ქალურ მახასიათებლებზე უკვე ვიმსჯელეთ, რაც შეეხება ეგისთოსს, პიესაში არაერთგზის არის ხაზგასმული, რომ ამ ურთიერთობაში ეგისთოსი „ქალურ“ როლს ასრულებს. ქორო ეგისთოსს ქალს უწოდებს, რადგან იგი სახლს მართავდა მაშინ - οίκουρόs, როცა სხვა მამაკაცები ტროაში იბრძოდნენ (აგამემნონი, 1626). გარდა იმისა, რომ ეგისთოსი არ იბრძოდა, იგი მთავარსარდლის ცოლს სარეცელსაც უთბობდა, თავად მთავარსარდალს კი სასიკვდილო ხვედრს უმზადებდა. ეგისთოსი მხდალია, რადგან მას არ ეყო სიმამაცე, თავისი მტერი - აგამემნონი თავად მოეკლა²⁸. მხოლოდ ერთხელ და ისიც სულ ბოლო სტრიქონში მოიხსენიებს ქორო ეგისთოსს მამრობითი სქესით - იგი მას მამალს უწოდებს, რომელიც დედალთან ერთად აპირებს ქადილს (აგამემნონი, 1671). ასეთი მამრობითი სქესის პარტნიორის გვერდით კლიტემნესტრა ბუნებრივად ურთიერთობაში „კაცის“ როლს ითავსებს.

ვფიქრობთ, ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით შეიძლება კლიტემნესტრა ანდროგინულ ქალად განვიხილოთ, თუმც ეს სრულებით არ ნიშნავს იმას, რომ კლიტემნესტრას ღირებულებათა სისტემა არ არის ქალური. პირიქით, ამ პიესაში კლიტემნესტრას ღირებულებანი მეტწილად (თუმც არა სრულიად) პრივატულ სივრცეს უკავშირდება, რაც ქალთა ინტერესის სფეროა, ქალური საზრუნავია.

ტრაგედიის დასაწყისში კლიტემნესტრა, როგორც აღვნიშნეთ, გამარჯვების სამადლობლად ქალაქში მსხვერპლშეწირვათა აღსრულებით არის დაკავებული. ეს კი ქალის ტრადიციულ საქმიანობას წარმოადგენს, რასაც თავად აღნიშნავს γυναικείω όμω /, აგამემნონი, 594). კლიტემნესტრას ღირებულების შესახებ მისი სიტყვებიდან ვიგებთ. განსაკუთრებით საყურადღებოა მისი მონათხრობი ტროას აღების თაობაზე. მაშინაც კი, როდესაც გამარჯვებაზე ლაპარაკობს, დედოფალი უფრო მეტ ყურადღებას ტროელთა გასაჭირზე ამახვილებს, ვიდრე გამარჯვებულ ბერძენთა სასიხარულო განცდებზე. მეტიც, დედოფალი გამარჯვებული ბერძნების ქმედებას ტროაში საკმაოდ კრიტიკულად უდგება:

„... ომგადახდილთ საბრძოლო ჯაფა ღამით მოსვენებას არ აძლევდა და დამშეულთ იმის ხელში ჩასაგდებად წარმართავდა, რაც კი რამ საუკეთესო იყო ქალაქში. ყოველგვარი წესი და რიგი დაირღვა, ვინც რას მოიხელთებდა, მისი წილიც ის ხდებოდა. ახლაც დამორჩილებული ტროას პალატთა ჭერქვეშ განისვენებენ ლაღად, არ უწევთ ყინვასა და თქეშში ღია ცისქვეშ ღამის თენება და ღამით, როგორც ბედნიერ ადამიანებს, უშფოთველად სძინავთ“... (აგამემნონი, 333-337).

ამას მოსდევს დედოფლის გაფრთხილება - გამარჯვებულებმა დანგრეული ქალაქის სამსხვერპლოებს უნდა მიაგონ პატივი, თუ უნდათ, რომ შინ მშვიდობიანად დაბრუნდნენ. დაე, ნუ მოიცავს ჯარს ვნება - έρωs. დაანგრიოს ის, რაც არ შეიძლება (აგამემნონი, 338-344). გაგარინის მართებული შეფასებით, მოვლენების ასე დანახვა, გამარჯვებულის ამგვარი განსჯა, ქალურ თვალთახედვას წარმოადგენს²⁹. როგორც ჩანს, ეს კლიტემნესტრასაც აქვს გაცნობიერებული, რადგან დასასრულ აცხადებს, რომ ამგვარი სიტყვები მათ ქალისგან ესმით (აგამემნონი, 348). თუ აქ შიკრიკის მიერ ზემოთ განხილულ სიტყვას გავიხსენებთ, რომელიც ამავე მოვლენას - გამარჯვების ღამეს აღწერს, კიდევ უფრო ნათელი გახდება მათ შორის - მამაკაცურ და ქალურ ხედვათა შორის არსებული განსხვავება.

კლიტემნესტრამ მშვენივრად იცის, რა შეეფერება ქალსა და ცოლს, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ტრადიციული ნორმების შესაბამისად არ იქცევა. ქმრისადმი გადასაცემ მონათხრობში კლიტემნესტრა სწორედ ამ სტერეოტიპული ქცევის მოდელს ხატავს, რომლის მიხედვითაც იგი თითქოსდა ქმრის არყოფნის დროს იქცეოდა. - აუწყე აგამემნონს, - ეუბნება იგი შიკრიკს, - რომ შინ დაბრუნებული იგი იპოვის ისეთსავე ერთგულ ცოლს, როგორიც დატოვა. ასევე მას სახლში დახვდება ერთგული ძაღლი, მტერთათვის - მტრული, სხვა მხრივ კი ისეთივე. აქ ყველაფერი ისევეა, რადგან არც ერთი ბეჭედი არ არის ახსნილი. აგამემნონის ცოლმა არ იცის, რაა ღალატი და არც სირცხვილი ჭორების გამო (აგამემნონი, 605-612).

კლიტემნესტრას ღირებულებებს საინტერესოდ წარმოაჩენს აგამემნონისადმი მიმართული მისი სიტყვა (აგამემნონი, 855-94). ამ სიტყვის პათოსი იმ გასაჭირის გადმოცემაა, რომელიც მას, როგორც ცოლს, ხვდა წილად აგამემნონის ომში ყოფნის დროს. საერთოდ, სახლში დარჩენილი ეულად მყოფი ცოლის ხვედრი მძიმეა, ამას ემატება გამუდმებით ავისმომასწავებელი მითქმა-მოთქმის მოსმენა. სხვა ცოლების მსგავსად, ისიც ყოველ ცისმარე დღეს იგებდა ჭორებს აგამემნონის დაღუპვის შესახებ, რამდენჯერმე თავის მოკვლის მცდელობაც ჰქონდა. ამასთან, ტროას კედლებთან აგამემნონის სიკვდილი მათ მმართველობასაც უქადდა საფრთხეს, ხალხს ხომ შეეძლო, არგოსში საბჭო გადაეტრიალებინა. მუდმივმა შიშმა და საფრთხემ აიძულა კლიტემნესტრა, ვაჟიშვილს - ორესტესაც დამშვიდობებოდა და ბიჭუნა ქალაქიდან განეშორებინა. თავისი ცხოვრების ასეთ მუქ ფერებში წარმოდგენით კლიტემნესტრა, ფაქტობრივად, საყვედურობს ქმარს. მისი თვალთახედვით, ომში წასვლა და ოჯახის დატოვება მათი ქორწინებისათვის ზიანის მომტანია. შესაბამისად, იგი ქმარს ერთგვარ ირიბ ბრალდებას უყენებს. ამ სიტყვაში კიდევ ერთი მომენტია აღსანიშნავი - აქ ნათლად ჩანს ოჯახისა და ქალაქის მჭიდრო ურთიერთკავშირი. აგამემნონის სიკვდილი დააზარალებდა არა მარტო მათ ოჯახს, არამედ ქალაქსაც, რადგან მთავარსარდლის და მეფის დაღუპვა სახელმწიფო გადატრიალების პოტენციურ საფრთხეს შეიცავდა.

ასეთია კლიტემნესტრას მიმართება საჯარო სივრცესთან, რაც ომისადმი მისი დამოკიდებულებით განისაზღვრება.

კლიტემნესტრას იფიგენიას თემა აგამემნონის მკვლელობის შემდეგ ქოროსთან კამათისას შემოაქვს. იგი ქმრის მკვლელობას აღიარებს და ეს საქციელი სამართლიანად მიაჩნია (აგამემნონი, 1401-6). მან დამნაშავე დასაჯა, რადგან აგამემნონის მხრიდან იფიგენიას მსხვერპლშეწირვა სახლის ღალატი და დაღუპვა იყო. ახლა აგამემნონს თავისი დანაშაულისთვის დამსახურებისამებრ მიეზღო - άξια δράσαs άξια πάσχων (აგამემნონი, 1527).

ქმრის მკვლელობისთვის კლიტემნესტრას მეორე მოტივიც აქვს - ომში აგამემნონის გამუდმებული ღალატი (აგამემნონი, 1438-39), რაც ხარჭის სახლში მოყვანით დაგვირგვინდა.

ქორო არ ეთანხმება კლიტემნესტრას იმაში, რომ იგი სამართლიანად მოიქცა, როცა აგამემნონი მოკლა. არ იზიარებს ქორო არც დედოფლის განაცხადს, თითქოსდა იგი აგამემნონს ჩადენილი ცოდვებისთვის შურისმაძიებლად მოევლინა. აგამემნონის ცოდვები, დედოფლის თქმით, იმდენად დიდია, რომ მას თავად დემონი სჯის, რომელიც მასში, კლიტემნესტრაშია განსხეულებული³⁰. საპასუხოდ ქორო დასტირის აგამემნონს, კაცს, რომელმაც ამდენი დაითმინა ქალის გულისთვის და ბოლოს სიკვდილი ისევ ქალის ხელით იპოვა (აგამემნონი, 1453-54)³¹. ცხადია, ამ კონტექსტში ქალზე აქცენტის გაკეთება კონფლიქტის სქესობრივ ასპექტს უსვამს ხაზს. ამაზე ავტორი მოგვიანებით უფრო მეტად ამახვილებს ყურადღებას, როდესაც ქორო აცხადებს, რომ აგამემნონი მოკლეს მოტყუებით, შინ. ეს კი განსაკუთრებით სამარცხვინოა და შეურაცხმყოფელი მეომრისთვის, ჯარის მთავარსარდლისთვის, რომელიც, წესის მიხედვით, ომში უნდა მომკვდარიყო. გაგარინის შეფასებით, ქალის ხელით ქალურად დაკლული აგამემნონი მამაკაცური ძალების უკიდურეს შეურაცხყოფასა და დამცირებას განასახიერებს³².

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ტრილოგიის გენდერული სისტემის სპეციფიკურობა იმაში გამოიხატება, რომ სქესთა კონფლიქტი მმართველობის თემასთან მჭიდროდ არის დაკავშირებული. კლიტემნესტრა - კაცის მკვლელი ქალი სპობს მამრის ძალაუფლებას და ქალის მმართველობას ამკვიდრებს. რაც შეეხება ეგისთოსს, როგორც ვნახეთ, „აგამემნონში“ ის კლიტემნესტრასადმია დაქვემდებარებული. თუმცა „ქოეფორებში“ მათ შორის როლები იცვლება, იქაც კლიტემნესტრასა და ეგისთოსის მმართველობას „ორი ქალის“ მმართველობას უწოდებენ (ქოეფორები, 431-32), შესაბამისად, გინეკოკრატიად მოიაზრებენ. საყურადღებოა ისიც, რომ „აგამემნონში“ კლიტემნესტრასა და ეგისთოსის მმართველობა ტირანიად არის განხილული³³. ასე მაგალითად, როდესაც ქოროს მომაკვდავი მეფის ხმა ესმის, იგი ხვდება, რომ ეს ხელისუფლების გადატრიალების მაუწყებელია და რომ მისი მკვლელები ქალაქში ტირანიის დამყარებას შეეცდებიან (აგამემნონი, 1355). ტირანიას კი სიკვდილი სჯობს (აგამემნონი, 1355; 1365). მოგვიანებით, როცა ქორო გამალებით ესხმის თავს ეგისთოსს, იგი ამ უკანასკნელს ტირანიისაკენ მისწრაფებას აბრალებს (აგამემნონი, 1633...).

და მაინც, გარკვეული დროის მანძილზე კლიტემნესტრა „გამჭრიახ პოლიტიკურ მეამბოხედ“³⁴ შეიძლება განვიხილოთ. თავად დედოფლის თვისებების გარდა, ამის მიზეზი იმ ძალის ხასიათი უნდა იყოს, რომელსაც იგი უპირისპირდება. როგორც ვნახეთ, მამრობით ღირებულებათა სისტემა, რომელიც უკიდურეს ზომამდე გამოყენებულ სამხედრო ძალაუფლებას წარმოადგენს, ამ ტრაგედიაში აშკარად ნეგატიურად არის დახასიათებული. მაგრამ როგორც კი კლიტემნესტრა კლავს აგამემნონს, იგი მყის დამნაშავედ, ტირანიის დამამყარებლად და შესაბამისად, მამრობით ძალებზე გაცილებით უარყოფითად არის მოაზრებული, რომ აღარაფერი ვთქვათ „ქოეფორებში“კლიტემნესტრას ხელისუფლების შეფასებაზე.

იმას, რომ საბოლოო ჯამში კლიტემნესტრა წარსულის და რეგრესის სიმბოლოდ მოიაზრება, შემზარავ/მხეცურ და ველურ ძალებთან დედოფლის დაკავშირებაც ადასტურებს. კასანდრა დედოფალს საზიზღარ ძაღლს უწოდებს, რომელიც აგამემნონის ხელს ლოკავდა და რომელსაც მოღალატე ატესავით სასიხარულოდ ჰქონდა ყურები დაცქვეტილი: „რომელ საზიზღარ ურჩხულს - δυσφιλέs δάκοs - შეიძლება ის შევადაროთ? - ამფისბენას თუ სკილას დედას?“ - კითხულობს კასანდრა (აგამემნონი, 1227...). კლიტემნესტრას „მონსტრული“ ხატები გვხდება „ქოეფორებშიც“. აქ ისინი ექიდნას (ქოეფორები, 249; 994), მირენას (ქოეფორები, 944) და გორგონას სახეს (ქოეფორები, 835) იღებენ.

ცაიტლინის აზრით, ამგვარი მეტაფორული გააზრება იძლევა ე.წ. „საფუარს“, რომელიც გამჭრიახ მოჯანყეს არქაულ დემონად გარდაქმნის. ეს დემონი სამყაროს ტოტალური არეულობით ემუქრება, მამაკაცისა და ქალის კონფლიქტს კი წარმოაჩენს არა ქალურ ამბოხად, არამედ შებრძოლებად ძველსა და ახალს შორის. ტრილოგიის შემდეგ ნაწილებში დავინახავთ, რომ ქალი წარსულის ღირებულებებთან და ძალებთან არა მხოლოდ მითოლოგიურ, არამედ პიროვნულ და ადამიანურ დონეზეც არის დაკავშირებული.

ვფიქრობთ, განხილული მასალის საფუძველზე პრივატულ და საჯარო სივრცეებთან პროტაგონისტების მიმართების შესახებ ამგვარი დასკვნები შეიძლება გამოვიტანოთ: კლიტემნესტრას სივრცეს - ოიკოსს აგამემნონი თავდაპირველად იფიგენიას მკვლელობით, ხოლო შემდეგ ღალატით არღვევს. თუმცა აუცილებლად უნდა აღინიშნოს ის, რომ კლიტემნესტრაც, თავის მხრივ, არ იცავს ოიკოსის ინტერესებს, რადგან ღალატობს ქმარს ეგისთოსთან. ოღონდ ამ შემთხვევაში ერთობ ყურადსაღებია ის გარემოება, რომ ქრონოლოგიურად ეს - კლიტემნესტრას ღალატი - აგამემნონის თავდაპირველი შეურაცხყოფის - იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის შემდეგ ხდება³⁵. საჯარო და პრივატულ სივრცეებთან აგამემნონის მიმართება უფრო ცალსახაა. იგი ოიკოსის ინტერესებს საზოგადო სივრცის ინტერესებისთვის უგულებელყოფს: ტოვებს სახლს, მსხვერპლად შეწირავს ქალიშვილს. საყურადღებოა ის, რომ მწერლის თვალთახედვით, აგამემნონი, რომელიც საჯარო ინტერესების გამო მოქმედებს და ამხელა მსხვერპლსაც გაიღებს, არც ამ სფეროშია წარმატებული. ამის მიზეზი კი არის ის, რომ იგი უკიდურესობამდე იყენებს თავის სამხედრო ძალაუფლებას, რაც ზვიადობასა და ჰიბრისის საფრთხეს შეიცავს. როგორც ჩანს, მწერალი სკეპტიკურად უდგება იმასაც, თუ რამდენად ამართლებს მიზანს - დაკარგული ქონების და ღირსების აღდგენას - ამდენი ათასი ადამიანის სიკვდილი. ტყუილად არ აცხადებს ქორო, რომ „მრავალთა მკვლელნი“ ჩვეულებრივ ერინიებისა და ზევსის მიერ ისჯებიან (აგამემნონი, 459-70). ამას გარდა, მამაკაცი მმართველის დიდი ხნით არყოფნა არგოსში გარკვეულ სირთულეებს წარმოქმნის (აგამემნონი, 1-39). ამგვარ მამრობით ღირებულებათა მიმართ თავად მამრობითი სქესიც - ქოროც სკეპტიკურად არის განწყობილი. ამდენად, შეიძლება დავასკვნათ, რომ მამრობითი ღირებულებების არასწორად გაგებას და მათ შესაბამისად მოქმედებას ტრაგიკული ფინალი ახლავს. როგორც წესი, გამოდიან მათ წინააღმდეგ, ვინც ამგვარად მოქმედებს, რასაც მათი განადგურება მოყვება.

მეორე მხრივ, ქალის პასუხი მისი ინტერესების უგულებელყოფაზე უფრო დიდია, ვიდრე თავად შეურაცხყოფა. კლიტემნესტრა არა მხოლოდ სიკვდილით სჯის ქმარს, არამედ ძალაუფლებასაც ართმევს. კლიტემნესტრა ხდება არა მარტო სახლის, არამედ ქალაქის მმართველიც, ეს კი ნორმის დარღვევას წარმოადგენს და საბოლოო ჯამში განადგურებით თავად სამყაროს წესრიგს ემუქრება. ტრაგედიის ბოლოს კლიტემნესტრას სახით ქალისა და ქალური ძალების ნეგატიური ხატი იქმნება, რომელიც ასევე საჭიროებს ცვლილებას.

ბინარული ოპოზიციის - ქალი:საოჯახო×მამაკაცი:საჯაროს - ფუნქციონირება ტრაგედიაში ამგვარი სქემით შეიძლება წარმოვადგინოთ:

კლიტემნესტრა (ოიკოსის ინტერესების დაცვის მოტივიდან გამომდინარე - შურისძიება იფიგენიას მსხვერპლშეწირვისთვის) - უპირისპირდება აგამემნონს (ოიკოსის უარმყოფელს, საჯარო ინტერესების დამცველს). კლიტემნესტრა კლავს ქმარს, ხდება ოიკოსის ინტერესების უარმყოფელი და საჯარო სივრცისთვის - ხელისუფლების უზურპაციისთვის იბრძვის.

ასე სრულდება ტრაგედია „აგამემნონი“ მდედრობით ძალთა სრული გაბატონებით. მაგრამ მომდევნო პიესაში - „ქოეფორებში“ მდედრობით და მამრობით ძალთა ბალანსი რადიკალურად იცვლება და ქალთა დომინაციას მამრთა გაცილებით ძლიერი ძალაუფლება ენაცვლება. შეიძლება ითქვას, რომ ამ პიესაში უკვე ყველა ქალი მამაკაცთა დაქვემდებარებაშია. საყურადღებოა, რომ კლიტემნესტრას არა მარტო მამრობითი ძალები, არამედ ქალებიც უპირისპირდებიან. დედოფლის წინააღმდეგ გამოდის ქალთა ქორო, რომელიც სავარაუდოდ ტროელი მონა ქალებისგან შედგება და რომლის ფუნქციასაც საფლავზე ზედაშეს დაღვრა, ქალთა რელიგიური მსახურება შეადგენს. ქორო კლიტემნესტრასა და ეგისთოსის მიმართ უკიდურესად უარყოფითადაა განწყობილი. მეტიც, ქალებს სძულთ თავიანთი ბატონები და ღმერთს მათთვის სასტიკ სასჯელს შესთხოვენ (ქოეფორები, 265-266). ქალები კლიტემნესტრას δυσθεόs γυνή-დ - უღვთო ქალად იხსენიებენ. დედოფლის მიერ აგამემნონის საფლავზე ზედაშეს დასაღვრელად წარგზავნილები ასწავლიან ელექტრას, რისთვის ილოცოს მამის საფლავზე და ვის მოუხმოს კლიტემნესტრას მმართველობის დასამხობად. ქოროს ღრმად სწამს, რომ აგამემნონის მკვლელობაზე აუცილებლად უნდა იძიონ შური (ქოეფორები, 84). შურისმაძიებლად კი მას ორესტე ეგულება, რომელსაც იგი ცალსახად უჭერს მხარს, როგორც სახლის კანონიერ მმართველს.

ცნობილ ოდაში (ქოეფორები, 585-651)³⁶ ქორო უმკაცრესად განსჯის კლიტემნესტრას, როგორც სახლის დამღუპველს და აცხადებს: „პატივს მივაგებ სახლსა და კერიას, რომლებიც არ არიან ალმოდებული ვნებით, [ასევე მივაგებ პატივს] ქალის მოკრძალებულ ძალაუფლებას“ - γυναικείαν άτολμον αίχμάν (ქოეფორები, 629-30). ქალები ევედრებიან კერიის ღმერთებს, რომ ძველი ცოდვები ახალმა სისხლმა ჩამორეცხოს და დასრულდეს მტრობა. აპოლონს, დელფოს ღრმა ქვაბულებში მცხოვრებს კი შესთხოვენ მთავარს - სახლის აღორძინებას: „და შენ სამართლიანო დამსჯელო, რომელიც ღრმა ქვაბულში სახლობ, სიკეთე უწყალობე ამ სახლს, რომ მან შეძლოს, მაღლა ასწიოს თავი და მწუხრის ბინდჩამოცლილმა მოყვასის თვალებმა თავისუფლების მბრწყინავი შუქი იხილონ“ (ქოეფორები, 806-810).

თუ რაოდენ მნიშვნელოვანია ქოროსთვის ოიკოსის ლეგიტიმური მემკვიდრეობის აღდგენა, იქიდანაც ჩანს, რომ გადამწყვეტ მომენტში, მაშინ, როცა ორესტე დედას კლავს, იგი ისევ სახლის გადარჩენას უმღერის:

„გამოჩნდა ნათელი და მეც გავთავისუფლდი იმ მძიმე
ხუნდთაგან, სასახლეს რომ ბოჭავდა. ამაღლდი ჭერო, სახლო,
დიდხანს იყავ ძირს განრთხმული, აწ აღსდექ სამარადჟამოდ!“

(ქოეფორები, 970-73)³⁷

საინტერესოა, რომ ქორო ორესტეს საქციელს - დედისა და ეგისთოსის მოკვლას და ოიკოსის კანონიერი მემკვიდრეობის აღდგენას - ქალაქის გათავისუფლებას უკავშირებს (ქოეფორები, 1042-45). როგორც ვხედავთ, „ქოეფორების“ ქორო მხარს ამ პიესის მამრობით ძალებს უჭერს.

იმას, რომ ამ პიესაში უპირატესობა მამრობით ძალებს ეკუთვნით, ადასტურებს ელექტრას სახეც, რომელიც ორესტესადმია დაქვემდებარებული. იგი, როგორც ქალი, უძლურია, განახორციელოს შურისძიება და ერთადერთი, რაც მას ხელეწიფება, ესაა ვედრება ძმის - შურისმაძიებლის დაბრუნებისთვის. თუმცა „ქოეფორების“ ელექტრას სოფოკლესა და ევრიპიდეს ელექტრასთან შედარებით გაცილებით ნაკლები დატვირთვა ენიჭება სიუჟეტის განვითარებაში როგორც პერსონაჟს, ვერ დავეთანხმებით იმ მეცნიერთ, რომელთაც მისი როლი ამ პიესაში ფორმალურად ესახებათ³⁸.

ესქილესეული ელექტრას ფუნქცია ნათლად წარმოჩინდება კომოსის სცენაში და ის ორესტესთვის კლიტემნესტრას არსის გახსნაში გამოიხატება. ამცნობს რა ძმას მამის მკვლელობასა და კლიტემნესტრას ქმედებას, ელექტრა ემოციურად აცოცხლებს წარსულსა და აწმყოს, რომელთა შესახებაც ორესტეს მხოლოდ ინფორმაციული ცოდნა გააჩნია. ჩვენ ვიზიარებთ იმ მეცნიერთა თვალსაზრისებს, რომელთა მიხედვითაც, სწორედ კომოსში ხდება ღმერთის ბრძანებით განპირობებული ორესტეს განზრახვის გარდაქმნა იმგვარ გადაწყვეტილებად, რომელიც უკვე ორესტეს პიროვნული ნებელობიდან გამომდინარეობს. აქ ორესტე ღმერთების იარაღიდან აქტიურ, თავის საქციელზე პასუხისმგებელ ადამიანად ყალიბდება³⁹. ასეთ გმირად ორესტეს ქცევაში კი გადამწყვეტი როლი სწორედ ელექტრას აკისრია⁴⁰. ელექტრა ატყობინებს ძმას ასევე იმას, თუ რას დაითმენს იგი კლიტემნესტრასა და ეგისთოსისგან. აგამემნონის მკვლელობის დროს, ამცნობს ელექტრა ძმას, იგი იყო „შორს, კოშკში უპატიოდ ჩაკეტილი, როგორც ველური ძაღლი“ (ქოეფორები, 445-46). თუმცაღა ამ ემოციური ფონის შექმნით ელექტრას ფუნქცია პიესაში იწურება. ორესტე მოუწოდებს დას, დაბრუნდეს სახლში და იქ მიადევნოს თვალი მათი გეგმის განხორციელებას (ქოეფორები, 579-80). როგორც ვხედავთ, ესქილეს ელექტრას ერთობ მოკრძალებული როლი აქვს. პოდლეცკის მართებული მოსაზრებით, ელექტრა საკმაოდ ახლოს დგას ორდინალური ქალწულის ტიპთან (იგულისხმება ათენის რეალობაში არსებული ქალწულის ტიპი). მას თავი პატარძლადაც კი წარმოუდგენია, რომელიც გარდაცვლილ მამას „საქორწილო შესაწირავს“ მიართმევს (ქოეფორები, 486-87), მაშინ, როცა სოფოკლესა და ევრიპიდეს ვერსიებში ელექტრა აცხადებს, რომ მას წაართვეს გათხოვების შესაძლებლობა. ამ დრამატურგთა ელექტრა ორესტესადმი არა თუ არ არის დაქვემდებარებული, არამედ მათ პიესებში მოქმედების მთავარ წარმართველად გვევლინება. მართალია, სოფოკლესა და ევრიპიდესთან დედისმკვლელობას ტრადიციისამებრ ორესტე აღასრულებს, ელექტრა იმ დრამებში წარმოადგენს პერსონაჟს, რომლის სახეც დედისმკვლელობის მორალური საკითხის ფონზე განსაკუთრებული ინტერესით შეისწავლება⁴¹.

ერთობ საყურადღებოა ის გარემოება, რომ „ქოეფორებში“ მამრობითი ძალის დაქვემდებარებაში იმყოფება თავად კლიტემნესტრა, „აგამემნონის“ ყველაზე დომინანტური ფიგურა. თუ იქ ეს ქალი აშკარად მაღლა იდგა ეგისთოსზე, „ქალად“ ხმობილ მამრზე, „ქოეფორებში“ამ წყვილს შორის აშკარად იცვლება იერარქიული მიმართება⁴². კლიტემნესტრა კვლავ ეგისთოსთან ერთად განაგებს არგოსს, მაგრამ ახლა იგი სახლის ინტერიერში სუფევს და აღარ ჩანს მამაკაცთა და პოლიტიკის სამყაროში. აგამემნონის საფლავზე ზედაშეს დასაღვრელად მხევლების გაგზავნაც, შესაძლებელია, კლიტემნესტრას მხრიდან საზარელი დანაშაულისგან თავშესაფრის ძიების მცდელობად აღვიქვათ. როგორც ჩანს, იგი იმედოვნებს, რომ მისი ქალური მორჩილება ქვეყანას მის დანაშაულს დაავიწყებს. რამდენად გულწრფელია კლიტემნესტრა და რამდენად არის აქ მართლაც ხასიათის განვითარება, სცილდება ჩვენი მსჯელობის საგანს⁴³. ფაქტი ერთია, საშინელი სიზმრის შემდეგ კლიტემნესტრა დაქვემდებარებული, მორჩილი ცოლის როლს იძენს.

ყოველივე ამას სცენაზე კლიტემნესტრას პირველი გამოჩენისთანავე ვხედავთ. თუმც გადაცმულ ორესტეს ურჩევნია, რომ მამრობითი სქესის მასპინძელს შეხვდეს, რადგან მამაკაცს შეუძლია ნდობით ელაპარაკოს მეორე მამაკაცს და მას ამასთანავე უადვილდება გააგებინოს ის, რაც სურს (ქოეფორები, 663-67), ეგისთოსის არყოფნის დროს, სტუმარს კლიტემნესტრა ეგებება. დედოფლის ქცევა დარბაისელი დიასახლისის სტერეოტიპულ ქცევას შეესაბამება. იგი სტუმარს ცხელ აბაზანას, რბილ საწოლსა და მსახურთა მომსახურებას სთავაზობს, მაგრამ თუ ამ უკანასკნელს სარჩეო საკითხის განხილვა სურს, მაშინ უმჯობესია, მამაკაცს მიმართოს, რადგან ეს მამაკაცთა საქმეა (ქოეფორები, 672-673). შემდეგ, როცა გადაცმული ორესტესგან ინფორმაციას მოისმენს, დედოფალი აცხადებს, რომ მის ნათქვამს იმას გადასცემს, ვის ხელშიაც არის სახლის მმართველობა (ქოეფორები, 716-17). კლიტემნესტრას როლი კი, როგორც დიასახლისისა, მხოლოდ იმით შემოიფარგლება, რომ იგი სტუმრის დასახვედრად მსახურებს განკარგულებებს გასცემს. პოდლეცკის აზრით, აქ კლიტემნესტრას სურს, რომ არჩევანი ეგისთოსს მიანდოს წინა პიესის კლიტემნესტრასგან განსხვავებით, რომლის ხელშიაც მოქცეული იყო მთელი ძალაუფლება⁴⁴.

და მაინც, ამგვარი დაქვემდებარებული როლის, თითქოსდა შეშინებული და მორჩილი ცოლის ფასადის მიღმა, კლიტემნესტრა ამ პიესაშიც საშიში ძალის პატრონ, ვერაგ ქალად და მოღალატე დედად გვევლინება. იგი ტირანია თავისი შვილებისთვის. ელექტრა თავს ოჯახიდან გაძევებულად თვლის. მას მიაჩნია, რომ დედამ მონად გაყიდა, რადგან იგი, ფაქტობრივად, როგორც მონა, ისე ემსახურება საკუთარ დედას. გაუთხოვარი ელექტრა, ვერნანის თქმით, ქალწულობაშია დატუსაღებული და მამის კერიას არის მიჯაჭვული⁴⁵. ორესტე ლტოლვილია. იგი ვერ იღებს მემკვიდრეობას. თუმც კანონიერი სტატუსის მინიჭებას სხვა დაბრკოლებაც ეღობება. ცაიტლინის მოსაზრებით, ორესტე ვერ გახდება სახლის პატრონი, მისი მემკვიდრე მანამ, სანამ მოწიფულობაში გადასვლის ინიციაციას არ გაივლის⁴⁶. იმ მდგომარეობაში კი, რომელშიაც ორესტე „ქოეფორების“ დასაწყისში იმყოფება, შეუძლებელია ამ რიტუალის ჩატარება, რადგან იგი შორს არის, მოწყვეტილია მამის სახელსა და სივრცეს. ინიციაციის გასასვლელად იგი ჯერ სახლში უნდა დაბრუნდეს⁴⁷. აგამემნონის შვილებს აქვთ მხოლოდ წარსული, მათ არა აქვთ მომავალი. ხოლო იმისთვის, რომ ამ წარსულისგან გათავისუფლდნენ, ეს წარსული ჯერ თავიდან უნდა შეიქმნას. სწორედ ამას ემსახურება მისი გამოძახება, აღდგენა კომოსის სცენაში. კომოსი არის პირველი სიმბოლური საფეხური არსებული რეჟიმის სულიერი და სოციალური ჩიხიდან გასათავისუფლებლად⁴⁸.

კომოსი, რომლის არსს მამის - აგამემნონის სულის გამოძახება და დასახმარებლად მოხმობა წარმოადგენს, ასევე შთამბეჭდავად წარმოგვიჩენს კლიტემნესტრას სახეს. ელექტრა ამცნობს ძმას, თუ როგორ უპატიოდ დამარხეს მამა კლიტემნესტრამ და ეგისთოსმა: „ვაი, მტრულო, ყოვლისგამბედო დედავ! გაკადნიერდი, რომ მოქალაქეების, ჭირისუფალთა გარეშე უპატიოდ დაგემარხა მეუღლე შენი, მეფე“ (ქოეფორები, 428-433).

ქორო ავითარებს აგამემნონის დაკრძალვის თემას და შეუფარავად აღუწერს ორესტეს, თუ რაოდენ საზარელი იყო აგამემნონის დასაფლავება: „დაჩეხეს გვამი, რომ უწყოდე, შვილო. და ასეთი დამარხვით შერცხვენილი და გაუსაძლისი ცხოვრება განგიმზადეს. აჰა, შეიტყვე მამის პატივაყრილი ხვედრი“ (ქოეფორები, 438-443).

ორესტე და ელექტრა ევედრებიან მამის სულს მათ მხსნელად მოევლინოს, დაეხმაროს შურისძიებაში. რადგან აგამემნონი არ მომკვდარა ისე, როგორც ხელმწიფეს შეეფერება და იგი უპატიოდ არის დამარხული, ამიტომ მის შვილს ევალება მამისთვის იძიოს შური. მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება, რომ მან მიიღოს ხელმწიფება აგამემნონის სასახლეში (ქოეფორები, 478-79).

ამასთან კლიტემნესტრა არა მარტო შვილებისთვის არის ტირანი და აფერხებს მათი ცხოვრების ნორმალურ მიმდინარეობას, არამედ, როგორც ჩანს, მისი (და ეგისთოსის) მმართველობა ხელს უშლის საზოგადოების ფუნქციონირებასაც. „ქოეფორების“ დასაწყისი წარმოგვიდგენს ე.წ. „რიტუალურ ჩიხს“ - სიზმრით შეშინებული დედოფალი მხევლებს ქმრის საფლავზე ზედაშეს დასაღვრელად აგზავნის. ეს არის მისი, როგორც ცოლის მოვალეობა. მაგრამ იგი თავისი ქმრის მკვლელია და ამდენად შეუძლებელია, რომ მკვლელმა ეს მსახურება მოკლულის მიმართ შეასრულოს. შესაბამისად, იქმნება „რიტუალური ჩიხი“, რაც, ცაიტლინის მიხედვით, აღნიშნავს იმას, რომ კლიტემნესტრას ხელისუფლების ქვეშ საზოგადოება არ და ვერ ფუნქციონირებს⁴⁹. ხოლო იმისთვის, რომ სოციუმის წესრიგი აღდგეს, კლიტემნესტრას პრობლემა უნდა გადაწყდეს. ამდენად, კლიტემნესტრას მიერ შექმნილი „ჩიხი“ ორ დონეზე - სახლისა და საზოგადოებრივ დონეზე - არსებობს.

შექმნილი ჩიხიდან ერთადერთი გამოსავალი ამ ქალური პრინციპის/ძალის დამარცხებაა. მითის ლოგიკა კი, ცაიტლინის მიხედვით, ამ საქმის აღმსრულებლად მხოლოდ ერთ კანდიდატს - ორესტეს უშვებს, რადგან სისხლიანი შურისძიების წესები ყველა სხვას გამორიცხავს. შვილმა უნდა იძიოს შური მამაზე, მან უნდა მოკლას დედა. მაგრამ ამავე დროს მამა-შვილის კავშირის ძალა დედა-შვილის დამაკავშირებელი ძალის უარმყოფელად უნდა იყოს წარმოდგენილი. დედა უნდა იყოს დახატული მტრულად, არა მარტო ქმრისთვის, არამედ შვილისთვისაც⁵⁰.

ლეგიტიმური მემკვიდრეობის დაბრუნებასთან ერთად ორესტე არგოსელი მოქალაქეების გასათავისუფლებლადაც იბრძვის. კლიტემნესტრას, როგორც მმართველი ტირანის შესახებ, ჩვენ ზემოთ გვქონდა მსჯელობა. ამდენად, მამის მკვლელებთან ერთად ორესტემ ტირანები უნდა მოკლას და არგოსი ტირანიისგან გაათავისუფლოს. ორესტე აცხადებს, რომ მის განზრახვაში ყველაფერია გაერთიანებული - ღმერთის ბრძანება, მამის მონატრება, მისი სიღარიბე და აგრეთვე ის, რომ მისი თანამოქალაქეები ამ „ორი ქალის“ მმართველობას ემონებიან (ქოეფორები, 298-302). შესაბამისად, ორესტე წარმოდგება გმირად, რომელიც ორივე სივრცის ინტერესებისთვის მოქმედებს. მაგრამ ოიკოსის ინტერესების გასატარებლად მან დედა უნდა მოკლას, რაც, თავის მხრივ, ოიკოსის ინტერესების დარღვევაა. ამდენად „ქოეფორების“ კონფლიქტი ოიკოსის სივრცის ორ ინსტიტუტს შორის - სისხლით ნათესაურ კავშირსა და საქორწინო კავშირს შორის - წარიმართება. ორესტეს პრობლემა მდგომარეობს არა იმაში, თუ რომელ სივრცეს მიანიჭოს უპირატესობა - პრივატულს თუ საზოგადოს, არამედ იმაში, რომ მან არჩევანი ოიკოსის შიგნით არსებულ ორი ტიპის ურთიერთობას შორის უნდა გააკეთოს. გაგახსენებთ, რომ ტრილოგიაში სისხლით ნათესაურსა და ცოლქმრულ კავშირს შორის ურთიერთობა ამგვარი დინამიკით წარიმართებოდა: I პიესაში კლიტემნესტრა უფრო მეტ მნიშვნელობას ანიჭებს დედაშვილურ ურთიერთობას და ნაკლებს ცოლქმრულს, რასაც შედეგად მოსდევს ქმრის მკვლელობა, ქალის სექსუალური თავისუფლება, პოლიტიკური ძალაუფლების მოპოვება. II პიესაში კლიტემნესტრა უგულებელყოფს დედაშვილურ ურთიერთობასაც. აქედან შედეგი: შვილიც ნაკლებად აფასებს დედაშვილურ კავშირს, შესაბამისად, უარყოფს დედას. ორესტე აკეთებს არჩევანს და უპირატესობას ცოლქმრულ კავშირს ანიჭებს. ამდენად, ის სჯის მას, ვინც ეს კავშირი უარყო.

არგუმენტებს, თუ რატომ უნდა დაისაჯოს კლიტემნესტრა სიკვდილით, ორესტე დედის მკვლელობის სცენაში აცხადებს. ამ ეპიზოდში კლიტემნესტრა დედის როლში წარმოჩნდება. იგი ორესტეს შენდობისკენ მოუწოდებს და მის წინაშე მკერდს აშიშვლებს⁵¹. იგი ახსენებს ორესტეს, თუ როგორ წოვდა იგი ამ მკერდიდან ძუძუს. ეს ჟესტი გადმოსცემს დედოფლის, როგორც დედობრივ, ისე სექსუალურ ასპექტს, რამეთუ გაშიშვლებულ მკერდს აქვს, როგორც საზრდოს მომცემი, ისე ეროტიკული ფუნქციაც. კლიტემნესტრას ქმედება ქალის ამბივალენტური არსის ვიზუალურ ხატს წარმოგვიდგენს, იმ არსის, რომელიც, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს, ქმნიდა ქალის პრობლემას ბერძნული საზოგადოებისათვის - ქალი შეუნაცვლებელია შთამომავლობის წარმოსაქმნელად და ამასთან თავის თავში ატარებს იმ მისტერიულ სექსუალობას, რომელიც სწორედ ამ შთამომავლობის განადგურების საფრთხეს შეიცავს, თუკი ქალის სექსუალობა არ იქნება გაკონტროლებული⁵².

დედის გაშიშვლებული მკერდი მართლაც აჩერებს ორესტეს, მაგრამ მხოლოდ წამიერად, რადგან მისი მეგობარი პილადესი მას აპოლონის ნებას შეახსენებს. ორესტე ადანაშაულებს კლიტემნესტრას, როგორც ცოლსა და როგორც დედას. მან უღალატა ქმარს, მოკლა იგი და გააძევა ვაჟიშვილი (ქოეფორები, 906-7; 909; 913). როდესაც თავდაცვის მიზნით კლიტემნესტრა ორესტეს აგამემნონის ბრალეულობის შესახებ ეკითხება, ორესტე პასუხს თავს არიდებს და აქცენტი ქალისა და მამაკაცის როლების შეფასებაზე გადააქვს⁵³. მამაკაცის საქმეები უფრო მნიშვნელოვანია, - აცხადებს იგი, რადგან ეს საქმენი საჯარო სივრცის ინტერესებს ემსახურებიან. აქედან შედეგიც, მამაკაცი წინ დგას, ქალზე მთავარია. - ნუ ჰკიცხავ მას, რომელიც საქმეებით იყო დამაშვრალი, როცა შენ შინ იჯექიო, - ეუბნება დედას ორესტე (ქოეფორები, 919). კაცის სახლში არყოფნის დროს ქალის მძიმე ხვედრი, რომელზედაც საპასუხოდ კლიტემნესტრა მიუთითებს, ორესტესთვის არაა ყურადსაღები. სახლში მჯდარ ქალს მამაკაცი აძლევს სარჩოს, ამიტომ ქალი თავის არსებობას მამაკაცს უნდა უმადლოდეს - ასეთია ორესტეს საბოლოო განაჩენი (ქოეფორები, 921).

როგორც ვხედავთ, ორესტეს პირით გაცხადებულია იმ პერიოდის კულტურული სტერეოტიპი, რომლის თანახმადაც, ქალის შრომა სახლში გაცილებით ნაკლები ღირებულების იყო მამაკაცის საქმეებთან შედარებით, მამაკაცისა, რომელიც სამშობლოსა და სახელმწიფო საქმეთა სამსახურში იდგა. პოლისურმა იდეოლოგიამ უპირატესი მნიშვნელობა საზოგადო სივრცეს მიანიჭა, უფრო მძიმე ტვირთის ტარება კი მამაკაცს მეტ უფლებებს აძლევს. საკითხის ასე დაყენება აუქმებს ყველა იმ შესაძლო ვალდებულებას, რაც მამაკაცს თავისი მდედრი მშობლის, როგორც მისი გამზრდელის მიმართ აქვს. შესაბამისად, მთავარი აღმზრდელი და სარჩოს მომპოვებელი არის მამაკაცი, ქალი კი მისდამია დაქვემდებარებული. ესაა ორესტეს მთავარი არგუმენტი - მამრის უპირატესი მნიშვნელობა. ამის საფუძველზე იგი კლიტემნესტრას მამაზე მეტად დამნაშავედ მიიჩნევს და მისთვის სასიკვდილო განაჩენი გამოაქვს.

ამასთან, აუცილებლად უნდა აღინიშნოს ერთი მნიშვნელოვანი გარემოება. ორესტეც არ არის მამრობით ღირებულებათა ისეთივე უკიდურესი განმახორციელებელი, როგორც აგამემნონია. ორესტეს უმძიმს დედის მოკვლა. მას ჯერ დარწმუნება სჭირდება კომოსში, შემდეგ, დედის მოკვლის წინ კი - გამაგრება-შეხსენება. ასევე იგი აცნობიერებს თავის უღვთო საქციელს. სწორედ ამგვარი დამოკიდებულებით განსხვავდება ორესტე აგამემნონისაგან, რომელიც იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის წინ არც ეჭვებით იყო მოცული და არც თავის ქმედებას განიხილავდა არასწორ საქციელად⁵⁴.

დედის მკვლელობის შემდეგ ორესტეს ხელში უჭირავს ის საბედისწერო გადასაფარებელი, ასე ვთქვათ, ნივთმტკიცება, რომელიც კლიტემნესტრამ აგამემნონის მკვლელობისას გამოიყენა⁵⁵. იგი მოთქვამს ჩადენილი მკვლელობის გამო და დასტირის მთელ გვარს, რადგან მისი გამარჯვება არის, მისივე სიტყვებით, μίασμα - დანაშაული, შებილწვა და არის არაშესაშური - άζηλα - საქმე (ქოეფორები, 1016-17).

ორესტე გრძნობს, რომ იგი დანაშაულისგან განწმენდას საჭიროებს. ამიტომ აუცილებლად უნდა წავიდეს დელფოში, როგორც მავედრებელი, რამეთუ ნათესავთა სისხლის დამღვრელნი სწორედ იქ მიდიან განსაწმენდად. ქორო ორესტეს საქციელს გმირობად აფასებს, მან ხომ არგოსელთა მიწა ორი ურჩხულისაგან გაათავისუფლა, თუმც მას უკვე ნაკლებად დარწმუნებული ტონი აქვს (ქოეფორები, 1045-46). თავის წარმოსახვაში ორესტე ხედავს ერინიებს - გორგონას მსგავსს, ყომრალი კაბებით შემოსილ არსებებს, რომელთაც თმები გველებად ჩამოშლიათ. უნდა ითქვას, რომ იგი ერინიებს იმთავითვე მდედრობით ძალად მოიაზრებს, რომლებიც მის მიერ მოკლული დრაკონის სისხლიდან აღმოცენდნენ⁵⁶. ეს საშინელი არსებანი ორესტეს დედაზე შურისმაძიებლად მოევლინენ და არ მოასვენებენ მას, ვიდრე ჰადესში არ ჩაიყვანენ.

ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით ბინარული ოპოზიცია ქალი: საოჯახო X მამაკაცი: საზოგადო „ქოეფორებში“შემდეგ სახეს იღებს:

კლიტემნესტრას (ოიკოსის ინტერესების მთლიანად უგულებელმყოფელს) უპირისპირდება ორესტ (ერთდროულად ოიკოსების ინტერესების დამცველი - სურს ოჯახის ლეგიტიმური მემკვიდრეობის აღდგენა და საზოგადო ინტერესების გამტარებელი - მიისწრაფვის კანონიერი ხელისუფლების აღსადგენად). დაპირისპირება კლიტემნესტრას მოკვლით სრულდება, ორესტეს კი ერინიები (კლიტემნესტრას მკვლელობაზე შურისმაძიებელი ძალები - ოიკოსის ინტერესების დამცველნი) სდევნიან.

ორესტეს მდგომარეობა უკიდურესად რთულია. ჯერ კიდევ ძალაშია სამაგიეროს მიზღვევის ძველთაძველი კანონი - δράσαντα πάθειν. ორესტე, როგორც მკვლელობის ჩამდენი, უნდა დაისაჯოს. მეორე მხრივ, არც დედისმკვლელობას მოჰყოლია ქალზე გამარჯვება. ქალური ძალაუფლება ისევ არსებობს და ამჯერად იგი ზებუნებრივი წარმოშობის ქალების უკიდურესად უარყოფით ხატში - ერინიებში არის ხორცშესხმული.

ჩიხიდან გამოსასვლელად სამაგიეროს მიზღვევის ძველთაძველი კანონი უნდა შეიცვალოს, ამასთან უნდა მოევლოს ქალთა ძალაუფლებასაც. „ქოეფორებში“ ცალსახად ჩანს, რომ სისხლიანი შურისძიების კანონს, აქამდე არსებული სამართლის პრინციპს, მდედრობითი ძალები განსაზღვრავენ. გინეკოკრატიის ესქილესეული მითი ითხოვს გაგრძელებას. ესქილე მომდევნო ტრაგედიაში „ევმენიდებში“ გამოსავალს გვთავაზობს, რაც, როგორც არაერთგზის აღვნიშნეთ, სამართლის მიგების ახალ პრინციპში მდგომარეობს. ამასთან, სამართლის მიგების ეს პრინციპი ამკვიდრებს სქესობრივ ძალთა იერარქიის ახალ სისტემას, რომელიც ქალის ადგილს არა მხოლოდ ქალაქის დონეზე, არამედ მთლიანად კოსმიურ განზომილებაში განსაზღვრავს. ახლა კი ვიდრე „ევმენიდების“  განხილვას შევუდგებოდეთ, მიზანშეწონილად ჩავთვალეთ „ქოეფორების“ ანალიზი ქოროს ერთი ცნობილი პარტიით დაგვესრულებინა, რომელიც თანამედროვე მეცნიერებაში ესქილეს მისოგინურ ოდად არის ცნობილი (ქოეფორები, 585-661) ⁵⁷. ქორო მღერის მამაკაცთა მიმართ ქალთა დანაშაულებრივ ქმედებებზე და ცალკეული მითიური მაგალითების მოხმობით ქალთა ბოროტების პარადიგმატულ ხატს აყალიბებს.

„მიწა მრავალ საზარელ საფრთხობელას (როკაპს) ბადებს, ზღვის მორევიც სავსეა საშიში ურჩხულებით. დამღუპველნი არიან ასევე ზეცასა და მიწას შუა განფენილი მეტეორები (ღამეული ნათებანი). მფრინავ არსებათ და არსებათ, რომლებიც მიწაზე დადიან, ერთნაირად შეუძლიათ მოჰყვნენ ქარიშხალთა თავზარდამცემ რისხვის თაობაზე. მაგრამ ვინ ამოწურავს სათქმელს მამაკაცთა თავზეხელაღებული სულისა და ქალის უგუნური, ზღვარსგადასული ვნების შესახებ, რომელთაც ადამიანთათვის დაღუპვა მოაქვთ?“

ქოროს ამ ზოგადი ფილოსოფიური განაცხადის შემდეგ მაყურებელი ამბის გაგრძელებას ორივე სქესის მიერ ჩადენილი ბოროტების მოთხრობით ელის. მაგრამ ქორო მხოლოდ ქალთა სისასტიკეს გადმოგვცემს: „ქალზე გაბატონებული ვნება ამარცხებს შეუღლებულ წყვილებს, როგორც ცხოველთა მოდგმაში, ისე ადამიანებში“, - აცხადებს ქორო და ქალთა ვერაგობის მაგალითებს მითოლოგიური ტრადიციიდან მოიხმობს: „დაე, ყველამ იცოდეს ალთეას, იმ ქალის შესახებ, რომელმაც საკუთარი შვილი მოკლა⁵⁸. გაიხსენონ მათ ასევე სკილას ვერაგობაც, საყვარლის საამებლად სასიკვდილოდ ღვიძლი მამა რომ გაიმეტა“⁵⁹.

ქოროს შეფასებით, ქალთა სასტიკ საქმეთა შორის პირველ ადგილზე ლემნოსელი ქალების დანაშაული დგას. „ამ დანაშაულთაგან ყველაზე მთავარი ლემნოსელთა ამბავია. დიდი ხანია, ადამიანები ყვებიან ამ ისტორიას, როგორც ზიზღის გამომწვევ სისასტიკეს და ყოველ ახალ საშინელებას ლემნოსელთა უბედურებას ადარებენ. ძრწოლვით აღსავსე, ღმერთებისთვის საძულველი ამ საქციელის გამო გვარი განადგურდა, მოდგმა უპატიოდ გარდაეგო, რამეთუ ადამიანთაგან არავინ მიაგებს პატივს იმას, რაც ღმერთებს სძაგთ“⁶⁰.

ესაა ის მითოლოგიური ალუზიები, რომლებიც ქალთა სხვადასხვაგვარ სისასტიკეს წარმოგვიდგენენ: დედის სისასტიკეს - შვილის, ქალიშვილის - მამის და ცოლების - ქმრების მიმართ. ამ მითოსური მაგალითებით ქორო ამზადებს მაყურებელს, რომ მათ ქალთა ქრესტომათიული სისასტიკის ამ მონათხრობში კლიტემნესტრას ამბავიც შეიტანონ. თუმც ქორო კლიტემნესტრას და აგამემნონს სახელით არ მოიხსენიებს, ცხადია, რომ სტროფი ცოლის ღალატის შესახებ კლიტემნესტრას მისამართით არის წარმოთქმული: „რამეთუ გავიხსენე საშინელი ქმედებანი, ახლა დადგა დრო მოვყვე უსიყვარულო ქორწინების - სახლისთვის წყევლის შესახებ და [გადმოვცე] მეომარი ქმრისათვის ქალის დაგეგმილი ზრახვა, იმ ქმრისათვის, რომელსაც თავად მტრებიც მართებულად მიაგებენ პატივს“.

ქალთა სისასტიკის ჩამოთვლილ მაგალითთა შორის კლიტემნესტრას საქციელს ყველაზე მეტი სიახლოვე ლემნოსელ ქალთა ქმედებასთან აქვს. ეს კი იმდენად ცნობილი ამბავია, რომ წინა მითებისაგან განსხვავებით, ქორო მას არც კი მოგვითხრობს. ეს საქციელი ქალთა ბოროტების პარადიგმაა. ცაიტლინის მიხედვით, ლემნოსელ ცოლთა ქმედება ქალთა მიერ ჩადენილ უდიდეს სისასტიკედ კიდევ იმიტომ გვევლინება, რომ იგი ასრულებს მისოგინურ პროგრესიას ერთიდან მრავლისკენ, ინდივიდუალური სისასტიკიდან კოლექტიური საშიშროებისკენ, ანუ საშიშროებისკენ, რომელიც ადამიანთა მთელ მოდგმას ქალის სახით ემუქრება. ამის გარდა, მოგვითხრობს რა ცოლების მიერ ქმრების მკვლელობაზე, ქორო კლიტემნესტრას საქციელს გინეკოკრატიის უფრო ფართო კონტექსტში მოიაზრებს, როცა ქალი თავისი მმართველობის დამკვიდრებით მამრის მთლიანად განადგურებისკენ მიისწრაფვის⁶¹.

ქალის ამგვარი ხატის წარმოდგენით ეს ოდა ნიადაგს ამზადებს იმისთვის, რომ აგამემნონის მკვლელობა დანაშაულად იქნას გააზრებული. ამასთან, ქალთა ძალაუფლების უარყოფითი ხასიათის აღიარებით იგი ასევე ამზადებს ნიადაგს მამაკაცთა მიერ ქალის მომავალი დაქვემდებარების გასამართლებლად. ნიშანდობლივია, რომ ეს ოდა წინ უძღვის კლიტემნესტრას მკვლელობას.

ტრილოგიის მესამე პიესაში ჩვენ ისევ ორესტეს ბედ-იღბალი გვაღელვებს, მაგრამ ახლა ამ საკითხთან ფართო გაგებით ადამიანების მომავალი არის დაკავშირებული. შესაბამისად, პრობლემა მდგომარეობს არა მხოლოდ იმაში, დასჯილი უნდა იყოს დედისმკვლელი, თუ შეწყალებული, არამედ იმაშიც, მიაღწევს თუ არა წარმატებას კაცობრიობა ახალი წესრიგის დამყარებაში, თუ იგი არის განწირული საიმისოდ, რომ ძველი კონფლიქტების წყვდიადში შთაინთქას⁶². ხოლო იმისთვის, რომ დადგინდეს ახალი სამართალი და დამკვიდრდეს ახალი წესრიგი, ცვლილება ყველა დონეზე უნდა იქნას განხორციელებული. მითის ლოგიკის თანახმად, უნდა გაუქმდეს ის, რაც არსებობს, რათა შემდეგ იგი თავიდან შეიქმნას⁶³. ცვლილებას უკვე პიესის დასაწყისში დელფოს სამისნოსთან დაკავშირებული მითის ინტერპრეტაციაში ვხვდებით. არსებული ტრადიციის მიხედვით, დელფოს საკურთხეველი წარსულში მიწისქვეშეთის ძალებს ეკუთვნოდათ, აპოლონის ხელში იგი ღმერთის მიერ პითონის დამარცხების შემდეგ გადავიდა. ესქილესეული ვერსიის თანახმად, რომელიც „ევმენიდების“პროლოგში პითიას მიერ არის განცხადებული, აპოლონმა სამისნო ძალის გამოყენებით კი არ მოიპოვა, არამედ უწინდელ მმართველთაგან დაბადების დღის საჩუქრად მიიღო. მეცნიერთა აზრით, ამ უფრო მშვიდობიანი ვერსიის არჩევით, ესქილე გვამზადებს შერიგებისკენ, დაპირისპირებული ძალების იმ კომპრომისისკენ, რომელიც ტრილოგიის ფინალში არის მიღწეული⁶⁴.

„ევმენიდებში“ დაპირისპირებული მხარეები აპოლონი/ორესტე და ერინიები არიან. მოქმედება დელფოს სამისნოში ხდება, სადაც შეძრწუნებული ქურუმი ქალი მომხდარს აღგვიწერს: ძირს დამხობილ მავედრებელ ორესტეს ხელები საკურთხევლისკენ გაუწვდია, ერინიები კი ტაძრის დიდებულ სავარძლებში თვლემენ. ზემოთ, მათ თავთან დგას აპოლონი. პითიას უჭირს ამ არსებათა იდენტიფიცირება. ისინი არ გვანან არც ჰარპიებს და არც გორგონებს: „...არ ვუწყი, ეს კრებული რომელი ტომის ნაშიერია ან რომელი ქვეყანა დაიტრაბახებს, რომ ასაზრდოებდა მათ ისე, რომ შემდგომში საკუთარი თავისთვის არ ევნო და ეს დასატირებელი არ გახდომოდა“ (ევმენიდები, 56-59).

მდედრობით სქესად თავიდანვე მოაზრებული ერინიები საზარელი, ძრწოლვის გამომწვევი ძალები არიან⁶⁵. მათი იდენტიფიცირება არა მარტო პითიას, თავად ქალღმერთ ათენასაც უჭირს: „მოგმართავთ თქვენ“, - ეუბნება იგი ერინიებს, - „რომლებსაც არაფერი გაქვთ საერთო ცოცხალ არსებებთან, არც ქალღმერთებთან, რომლებიც ღმერთებთან თანაცხოვრობენ და არც ადამიანთა ფორმებს მიგიგავთ რამე“ (ევმენიდები, 410-12).

თავიანთ წარმომავლობას თავად ერინიები გვამცნობენ: „ღამის მწუხარე ბავშვები ვართ და მიწისქვეშეთის სახლებში „წყევლას“ გვიწოდებენ“ (ევმენიდები, 416-18). ცაიტლინის მიხედვით, ისინი არიან paides apaides, ბავშვები, რომლებიც არ არიან ბავშვები, რამეთუ არიან მოხუცნი და ამასთან, ისინი არიან ბავშვები, რომელთაც არა ჰყავთ ბავშვები⁶⁶. როგორც ღამის ქალიშვილები, ერინიები უმზეო მიწისქვეშეთში ცხოვრობენ. თავიანთ ფუნქციასაც ერინიები თავად აცხადებენ, ისინი არიან მოირას მსახურნი და მათი მოვალეობა ნათესავთმკვლელის დასჯაში მდგომარეობს: „ასეთი ხვედრი დაგვიდგინა უმოწყალო მოირამ მკაცრად: რომ გონებადაბნეულ მოკვდავებს, რომლებმაც ნათესაური სისხლის დაღვრით გაისვარეს ხელი, მივსდიოთ სიცოცხლის ბოლომდე“ (ევმენიდები, 333-40). თავიანთი ძალის ერინიებს ღრმად სწამთ და იციან, რომ პატივდებულნი არიან: „მოკვდავთაგან რომელი არ არის აღსავსე ღვთიური შიშით და ვინ არ შეძრწუნდება მოირების მიერ განსაზღვრული - μοιρόκραντοs, ჩემი პირით გაცხადებული უძველესი დადგენილების - θέσμον-ის წინაშე, რაც ღმერთებმა შესასრულებლად გვიბოძეს? ის განსაკუთრებული პატივი, რომელიც ძველთაგანვე მქონდა, ახლაც მაქვს. არც უპატივცემულობას ვაწყდები, თუმც ჩემი საბრძანებელი მიწისქვეშეთის წყვდიადშია მოქცეული და მზის სხივი არ ანათებს“ (ევმენიდები, 389-96).

როგორც ვხედავთ, ერინიებს მწერალი უკიდურესად უარყოფითად გვიხატავს⁶⁷. შესაბამისად, უარყოფითად მოიაზრება შურისძიების ის პრინციპიც, რომელსაც ერინიები ემსახურებიან. ქალური ძალების მიერ წარმოდგენილი ეს პრინციპი რეგრესულიც არის, რადგან იგი იცავს სამართალს, რომელიც წარმოჩენილია, როგორც ბნელი და ბარბაროსული სამართალი.

ერინიების საპირისპირო მხარეს, როგორც აღვნიშნეთ, აპოლონი და ორესტე წარმოადგენენ. აპოლონი, რომელიც პირველივე სცენაში გამოდის ერინიების წინააღმდეგ, ზევსის ნების განმცხადებელია (ევმენიდები, 17-19) ⁶⁸. ტომსონის აზრით, აპოლონი ერინიების მიმართ აგრესიული და ერთობ კატეგორიულია, მაშინ, როდესაც ერინიები არა თუ არ ემუქრებიან, არამედ პირიქით, ღმერთთან მოთათბირებას ცდილობენ⁶⁹. - ჩვენ სახლებიდან ვაძევებთ იმათ, ვინც თავიანთი დედები მოკლეს, - აცხადებენ ისინი. როცა აპოლონი მათ ეკითხება, თუ რატომ არ სდევნიან ისინი კლიტემნესტრას, ცოლს, რომელმაც მოკლა ქმარი, ერინიები პასუხობენ: - იმიტომ, რომ ეს სისხლით ნათესავის მკვლელობა არ იყოო (ევმენიდები, 208-212). რამდენადაც ნათესავთმკვლელის დასჯა არის მათი ფუნქცია, შესაბამისად, ისინი სისხლით ნათესაურ კავშირს უფრო მნიშვნელოვნად თვლიან, ვიდრე საქორწინო ურთიერთობას. აპოლონი კი უპირატესობას საქორწინო კავშირს აძლევს და საბუთად ზევსისა და ჰერას ქორწინება მოჰყავს. ის, რომ მამრობითი თვალთახედვით ქორწინებას უპირატესი მნიშვნელობა ენიჭება, უკვე ვნახეთ მაშინ, როდესაც აგამემნონმა თავისი ქალიშვილი მსხვერპლად შესწირა ელენესა და მენელაოსის ქორწინების დაცვას. აქაც საქმე სქესობრივი ნიშნით განპირობებულ ღირებულებათა სისტემასთან გვაქვს.

აპოლონი არ ცდილობს, ერინიებთან კომპრომისს მიაღწიოს⁷⁰. ეს ათენა პალასის ფუნქციაა, რომელიც თავის ქალაქში, ათენში, ახალ, ადამიანთაგან შემდგარ სამსჯავროს - არეოპაგს აარსებს პირველი სასამართლო სხდომის ჩასატარებლად. სწორედ ათენა უნდა წარმოგვიდგეს ამ სასამართლოს ზედამხედველად.

აპოლონისაგან ათენა, უპირველეს ყოვლისა, იმით განსხვავდება, რომ იგი მიუკერძოებელი მსაჯულია და ცდილობს, გულდასმით გაიგოს ორივე მხარის არგუმენტები. წინასწარი მოსმენის შემდეგ ათენა მხარეებს არეოპაგის შექმნას სთავაზობს, რომელმაც საბოლოო გადაწყვეტილება უნდა გამოიტანოს⁷¹. სამართლის ამ ფორმამ დაპირისპირების გადაწყვეტა ახალი გზით - განსჯით და დარწმუნებით უნდა დაამკვიდროს⁷².

ეს გზა, თავის მხრივ, გინეკოკრატიის ესქილესეული მითის ახალ მოდელს გვთავაზობს - ქალის უარყოფითი, შემზარავი ძალა ახალი მკვლელობის საშუალებით კი არ იქნება მოცილებული, არამედ დარწმუნებით და გარდაქმნით. მეტაფორული დრაკონის მოშინაურება წარმოდგენილი იქნება კოლექტიურ, სოციალურ დონეზე, არაჰეროიკულ დისკურსში და ძალადობა დარწმუნებას დაუთმობს ადგილს. ცაიტლინის აზრით, მიუხედავად იმისა, რომ ეს არის სამოქალაქო შეჭიდება, სასამართლო მაინც წარმოდგენილია მითიურ კონფლიქტად, რადგან აქ ღმერთები არიან მოქმედი გმირები და მთლიანობაში ეს დაპირისპირება გაიაზრება, როგორც შეჭიდება ხთონურ და ოლიმპიურ, რეგრესულ და პროგრესულ ძალებს შორის⁷³.

მიუხედავად იმისა, რომ ერინიები თანხმდებიან, დაემორჩილონ ათენას გადაწყვეტილებას (ევმენიდები, 433-5), გაბრაზებულნი და იმედგაცრუებულნი ისინი ქვეყნისთვის საშიშნი არიან, რადგან უბედურების მოტანა ხელეწიფებათ. ეს კარგად აქვს გაცნობიერებული ათენას: „მათ [ერინიებს] აქვთ ის როლი/მნიშვნელობა/ხვედრი - μοίρα, რომელსაც იოლად ვერ ავიცილებთ და თუ ესენი ახლა დამარცხდებიან, მათი შეურაცხყოფისაგან იშვება ის შხამი, რომელიც მიწაზე დანთხეული შემდეგ ქვეყანას მტანჯველ და დაუთმენელ ჭირად მოევლინება“ (ევმენიდები, 476-480).

არეოპაგი ორივე მხარის არგუმენტებს მოისმენს. უნდა ითქვას, რომ მოწინააღმდეგეთა არგუმენტები მეორდება⁷⁴. ამ დაპირისპირების დროს ერთი, ძალზე საყურადღებო კითხვა გაისმის, რომელსაც ორესტე სკეპტიკური ტონით სვამს: „ვარ კი საერთოდ დედაჩემის სისხლით ნათესავი?” έγώ δέμητρόs τήs έμήs έν αίματι რაზეც ქორო ასე პასუხობს: „მაშ, სხვაგვარად როგორ გასაზრდოვა მან თავის წიაღში შენ, ნათესავთმკვლელო? ნუთუ უარყოფ დედის სისხლს, ყველაზე ძვირფასს?“ (ევმენიდები, 606-608).

ორესტე ამ შეკითხვას თავს არიდებს და დასახმარებლად აპოლონს უხმობს. თუმც დროებით შეკითხვა დავიწყებულია, სულ მალე ის აპოლონის არგუმენტის ამოსავალი თეზა შეიქმნება.

ორესტეს გასამართლებელი აპოლონისეული ლოგიკა ასეთია: კეთილშობილი კაცის სიკვდილი ქალის სიკვდილისაგან განსხვავებული რამაა. ქალის მიერ კეთილშობილი მამრის მკვლელობა კი საერთოდ შეურაცხყოფას წარმოადგენს. ამის მაგალითია აგამემნონი, რომელიც ქალმა სახლში მოტყუებით გამოასალმა სიცოცხლეს. შესაბამისად, ამგვარმა ქალმა დამსახურებისამებრ მიიღო სასჯელი.

ერინიები კვლავ თავის პოზიციაზე დგანან - დაღუპვა დედის ნათესაური სისხლის დაღვრას მოაქვს. - როგორ უნდა გახდეს დედის მკვლელი მამისეული სახლის მემკვიდრე, როგორ უნდა მივიდეს იგი სალოცავად ქალაქის საკურთხეველთან, ან კი რომელი ფრატრია მიიღებს მას თავის რიგებში, - კითხულობენ ერინიები, რომელნიც ორესტეს ორივე სივრციდან - ოიკოსისა და პოლისის სივრციდან განდევნილად მოიაზრებენ (ევმენიდები, 653-56)⁷⁵. როგორც ვხედავთ, ორივე მხარის არგუმენტები უკვე მესამედ საწყის წერტილს უბრუნდება და მაშინ, როდესაც ყველა არგუმენტი უკვე ამოწურულია, აპოლონი ორესტეს შეკითხვას იხსენებს და დედა-შვილის ნათესაობის შესახებ თავის მოსაზრებას წარმოადგენს: „დედა არაა მშობელი იმისი, ვისაც შვილად უხმობენ. იგი არის მხოლოდ ახლად ჩასახული ნაყოფის ძიძა. მშობელი არის ის, ვინც ქმნის. ქალი კი არის უცხოსთვის უცხო, ის ინახავს ნაყოფს, თუკი ღმერთმა არ შეუშალა. ამის საბუთს ახლავე წარმოგიდგენთ. მამობა შესაძლებელია დედის გარეშე. აქ ჩვენ წინაშეა მოწმე ამისა - ოლიმპიელი ზევსის შვილი. ის არ გაზრდილა დედის საშოს წიაღში, არამედ არის შვილი, რომელიც ქალღმერთთაგან არც ერთს არ უშვია“⁷⁶ (ევმენიდები, 658-666).

თავისი განაცხადის დასამტკიცებლად აპოლონი ბიოლოგიურ დოქტრინას იშველიებს და ამის საფუძველზე მამას მთავარ მშობლად აცხადებს. როგორც ჩანს, თანამედროვე მეცნიერთა მიერ „პრეფორმაციონიზმად“ წოდებულ ამ თეორიას კლასიკური ეპოქის ათენშიც იცნობდნენ. არისტოტელეს ტრაქტატის „ცხოველთა წარმოშობის შესახებ“ ერთ-ერთი კომენტარის საფუძველზე მის ავტორობას ანაქსაგორასს მიაწერდნენ⁷⁷. ეს დოქტრინა გახლდათ აპოლონის ერთადერთი არგუმენტი, რომლის საფუძველზეც მან სისხლით ნათესაობაზე მეტად ქორწინებას მიანიჭა უპირატესობა.

მამის, როგორც მთავარი მშობლის აპოლონისეულ დებულებას ამტკიცებს ათენას მაგალითი. ათენა არის ქალღმერთი, რომლის დაბადებაშიც ქალს არ მიუღია მონაწილეობა, რამეთუ იგი მამის თავიდან იშვა. ცაიტლინის აზრით, ამგვარი მსჯელობა არის იმის ნიმუში, რომ არგუმენტაცია აქ ორ დონეზე - მითოლოგიურ და ბიოლოგიურ დონეზე - მიმდინარეობს. ამასთან, საგულისხმოა, რომ მითოლოგიურ დონეზე დედა საერთოდ აღარ არის საჭირო. დედა აუცილებელი პირობაა მხოლოდ მაშინ, როცა საქმე საშვილოსნოს ეხება. როცა დაბადება თავში/-დან ხდება, დედის საჭიროება აღარ არსებობს. ასე რომ, აპოლონის მზერა მიმართულია, როგორც წინ - ახალი ინტელექტუალური თეორიებისკენ, ისევე უკან, რამეთუ თავისი მტკიცების მაგალითად მას მოჰყავს მითიური ტრადიცია ზევსის თავიდან ათენას დაბადების შესახებ⁷⁸. ეს არის აპოლონის საბოლოო არგუმენტი, რომელსაც ემატება მხოლოდ განცხადება იმ პოლიტიკური სარგებლიანობის თაობაზე, რომელსაც ათენს ორესტეს შეწყალება მოუტანს.

უნდა ითქვას, რომ ერინიებს აპოლონისთვის არაფერი აქვთ საპასუხო. მამრი ღმერთის სიტყვას ახლა ათენას ცნობილი მიმართვა მოსდევს, რომელშიც ქალღმერთი აპოლონის არგუმენტზე დაყრდნობით მამრისადმი თავის პოზიციას აცხადებს: „ჩემს ხმას ორესტეს სასარგებლოდ ვიძლევი, რადგან არ არსებულა დედა, რომელმაც მე დამბადა. მე ყველაფერში მამაკაცის მხარეზე ვდგავარ მთელი სულით და გულით, გარდა საქორწინო მოწყობისა, და ვარ უპირატესად მამისკენ. ამიტომაც მე არ მივანიჭებ უფრო დიდ მნიშვნელობას ქალის სიკვდილს, ქალისა, რომელმაც მოკლა თავისი ქმარი, სახლის კანონიერი ბატონი“ (ევმენიდები, 736-740). ორესტეს და ერინიათა მხარეს ხმათა თანაბარი რაოდენობა მოდის. ამიტომ ორესტეს სასარგებლოდ ჩაგდებული ათენას ხმა აღმოჩნდება გადამწყვეტი.

საგულისხმოა, რომ ამ გამარჯვების შემდეგ წარმოთქმულ სიტყვაში ორესტე მადლობას აღუვლენს ათენას უპირველეს ყოვლისა, იმიტომ, რომ სახლიდან გაძევებული, ის ათენამ კვლავ სახლში დააბრუნა და ამასთან, რაც ძალზე მნიშვნელოვანია, ის კვლავ არგოსელ კაცად გახადა - ΄Αργείοs άνήρ (ევმენიდები, 757). ამდენად, ახლა ორესტეს შეუძლია, წარმატებით დაიცვას, როგორც ოიკოსის, ისე პოლისის ინტერესები⁷⁹.

ცაიტლინის მიხედვით, დელფოს სამისნოში ორესტე მამრისგან ხელახლა იბადება. ეს აუცილებელი პირობაა, რომ მან ნორმალური ფუნქციონირება შეძლოს, ერთი, რომ იგი გათავისუფლდეს დანაშაულისგან, მეორეც, რომ მოწიფულობის ფაზაში შევიდეს. შესაბამისად, „ევმენიდებში“ ინიციაციის რიტუალის მთავარი აქტი ხორციელდება, დედისგან პირველი დაბადება იცვლება მეორე დაბადებით, ამჯერად მამისგან. ინიციაციის სუბიექტი არის ხელახლა დაბადებული უკვე მამრთა სოციალურ სამყაროში და შესაბამისად, დედისადმი დამოკიდებულების სივრცისგან განცალკევებული⁸⁰.

მაგრამ ორესტეს გამართლებით სასამართლო არ სრულდება. ამჯერად პრობლემას უკვე ერინიები ქმნიან, რომლებიც ჯერ კიდევ სასამართლოს დაწყებამდე იმუქრებოდნენ. ახლა დამარცხებული ერინიების მუქარა უფრო სარწმუნო და სახიფათოა. მათი მთავარი იარაღი არის შხამი, რომელიც, მათი თქმით, უნაყოფობას მოიტანს, სტერილობას გამოიწვევს. ამ შემთხვევაში ქალის უარყოფითი ძალა ემუქრება არა მარტო საზოგადოებას, არამედ თავად სიცოცხლესაც. ის სტერილობა, რომლითაც ერინიები იმუქრებიან, ისეთივე საშიშია, როგორც ზღვარგადასული სექსუალობა: „მე პატივაყრილი, უბედური და სასტიკად განრისხებული, საპასუხოდ ამ ქვეყანას ჩემი გულიდან შხამს გავუგზავნი, შხამს, რომელიც წვეთ-წვეთად დანთხეული, მიწას უნაყოფოს გახდის. აქედან წარმოიქმნება დაღუპვა - უტოტო, უშვილო. ქვეყანას მოეფინება და მიწაზე დაეცემა ადამიანთა შემმუსრავი ჭირი“ (ევმენიდები, 780-786), - იმუქრებიან ერინიები. ამ ჩიხიდან გამოსავალი ერთია - ერინიათა დარწმუნება, რასაც წარმატებით ართმევს თავს ათენა: „დამერწმუნე და ნუ ემუქრები ჯიუტად ქვეყანას, რომ ვეღარ გაიხარებს ვერაფერი, რამაც ნაყოფი უნდა გამოიღოს“ (ევმენიდები, 830-834), - დაბეჯითებით უცხადებს ერინიების ქოროს ათენა, რომელიც მათ ღირსეულ პატივს და ქალაქში თანაცხოვრებას ჰპირდება. ათენას თქმით, მათ ექნებათ უპირატესობა ბავშვებთან და ქორწინებასთან დაკავშირებულ მსხვერპლშეწირვის რიტუალებში (ევმენიდები, 834-35), მათ პატივს მიაგებენ თანაბრად ქალები და მამაკაცები (ევმენიდები, 856) და მათ გარეშე ვერც ერთი ოჯახი ვერ იქნება აყვავებული და წარმატებული (ევმენიდები, 894-95). ერინიები დაჰყვებიან დარწმუნებას და კეთილისმყოფელ ძალებად - ევმენიდებად გარდაიქმნებიან.

მოგვიანებით ისინი ათენის პატივსაცემად დიდ ქორალურ ოდას აღავლენენ და მას დალოცავენ. ევმენიდები ათენს მრავალ სიკეთეს ჰპირდებიან, რომ მოქალაქეები დღეგრძელნი იქნებიან, ათენელი ქალიშვილები კი აუცილებლად გათხოვდებიან (ევმენიდები, 957-960). ეს კიდევ ერთხელ ადასტურებს ქორწინებისა და ოჯახის მნიშვნელოვანებას ათენური საზოგადოებისათვის.

დაპირისპირებულ ძალთა ახალი ოპოზიცია და მათი გადაწყვეტა საოჯახო და საზოგადო სივრცეებთან მიმართებაში ამ ტრაგედიაში ამგვარი სქემის სახეს იღებს:

ორესტეს (ოიკოსის ინტერესების დამრღვევს, როგორც დედის მკვლელს) უპირისპირდებიან ერინიები (სისხლით ნათესავზე (დედაზე) შურისმაძიებელთა სახით ოიკოსის ინტერესების დამცველნი). ხდება შერიგება. ერინიებს განაკუთვნებენ რელიგიურ სფეროს და პრივატულ სივრცეს, ორესტე კი ოიკოსსა და პატრიარქალურ მმართველობას აღადგენს.

ვფიქრობთ, ჩვენ მიერ ჩატარებულმა ანალიზმა აჩვენა, რომ „ორესტეას“ მიხედვით, სამართლის ახალი პრინციპის ჩამოყალიბებასა და უფრო ზოგადად ახალი, ცივილიზებულ სამყაროს შექმნაში სქესთა შორის ოპოზიციის გადაწყვეტას სრულიად განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება. მამრობით და მდედრობით ძალთა ახალი ურთიერთმიმართება კი მათ შორის დამოკიდებულების ახალ სახეობას გულისხმობს, რასაც საფუძვლად იერარქიზაციის პრინციპი უძევს. ეს პრინციპი აღიარებს პატრიარქალურ ურთიერთობის სისტემას, პატრიარქალურ ქორწინებას, რომელშიც მამრს პრიორიტეტი ენიჭება და მდედრი მისდამი არის დაქვემდებარებული.

სქესთა შორის ახალი იერარქიული სისტემის დამკვიდრებას სჭირდება იდეოლოგია, რის შესაქმნელადაც ესქილე „ორესტეაში“ ე.წ. „გინეკოკრატიის“ მითის ახალ ვერსიას ამუშავებს. ტრადიციული გინეკოკრატიული მითები ნათლად წარმოაჩენდენ ქალის ძალაუფლებას, რომელიც არა მარტო ცვლიდა მამრის ძალაუფლებას, არამედ მას მთლიანად ანადგურებდა. გინეკოკრატიის ესქილესეული მითი კი ახალი მითია იმდენად, რამდენადაც მასში არცერთი ძალა საბოლოო ჯამში არ არის განადგურებული. იგი წარმოგვიდგენს მამრობით და მდედრობით ძალთა იმ ბალანსს, რომელიც მიიღწევა არა განადგურებით, არამედ განსჯითა და დარწმუნებით. ესქილეს ახალი იდეოლოგიის საფუძველი არის მისოგინიზმი, ქალის იმგვარი ხატის შექმნა, რომელიც სრულად გაამართლებს მის დაქვემდებარებულ მდგომარეობას და მისი კონტროლის აუცილებლობას.

ქალის უარყოფითი ხატი ტრილოგიაში კლიტემნესტრას სახით არის წარმოდგენილი. თუმც დასაწყისში კლიტემნესტრა არ არის დახატული, როგორც ცალსახად რეგრესული და ცივილიზაციისათვის მტრული ძალის განსახიერება. დედოფლის ინტელექტი, მისი უპირატესობა მამრობით პერსონაჟებზე, მისი სიძლიერე და ამავე დროს პიესა „აგამემნონში“ წარმოდგენილი მამაკაცური ფასეულობებისადმი ესქილეს კრიტიკული დამოკიდებულება განაპირობებს იმას, რომ გარკვეულ ეტაპამდე კლიტემნესტრა არსებული რეჟიმის წინააღმდეგ „გამჭრიახ პოლიტიკურ მეამბოხედაც“ კი იქნას მოაზრებული. თუმც უკვე პირველ პიესაში კლიტემნესტრა უკავშირდება ველურ სამყაროს იმ მითოლოგიური ხატების მეშვეობით, რომლებიც საზარელ/მხეცურ მდედრობით ძალებად არიან იდენტიფიცირებული. მითოპოეტურ დონეზე უარყოფით ფენომენად კლიტემნესტრას მოაზრებას მოსდევს ტრაგედია „აგამემნონის“ ფინალში დედოფლის საზარელი ქმედება, ქმრის მკვლელობა, რაც ამ პერსონაჟს ოიკოსის ინტერესების უარმყოფელად აქცევს, იმ სივრცის დამზიანებლად, რომლის ინტერესების უგულებელმყოფელი ქმარი თავად მან სასიკვდილოდ დასაჯა. კლიტემნესტრას შურისძიება ქმრის მოკვლით არ სრულდება, იგი ხელთ იგდებს ხელისუფლებას, რომელიც მამრობით ძალას - აგამემნონს ეკუთვნოდა, და საზოგადო სივრცეში შეჭრით ტირანულ ხელისუფლებას ამკვიდრებს.

ტრილოგიის II პიესაში გრძელდება გინეკოკრატიის მითის გათამაშება. ოიკოსის ინტერესების უგულებელმყოფი კლიტემნესტრა ამ პიესაში საოჯახო სივრცეს კიდევ მეტად აზიანებს. იგი დედაშვილურ ურთიერთობას შეურაცხყოფს, გაუსაძლის ცხოვრებას უქმნის შვილებს და ერთი სიტყვით, მათთვის ტირანად წარმოსდგება. ამავე დროს იგი ქმნის ჯერ „რიტუალურ“, შემდეგ სოციალურ ჩიხსაც, რამეთუ მისი მმართველობის ქვეშ სოციუმის წესრიგი ვერ ფუნქციონირებს. გამოსავალი კლიტემნესტრას სიკვდილშია. კლიტემნესტრას უარყოფით ხატს ამძაფრებს ცნობილ მისოგინურ ოდაში მისი ისტორიის დაკავშირება ლემნოსელ ქალების მითთან, რომელშიც ცოლების მიერ ქმრების მკვლელობას მამრთა სრული განადგურება და ქალების აბსოლუტური გაბატონება მოჰყვება. ასე რომ, კლიტემნესტრა წარმოადგენს საფრთხეს მთელი საზოგადოებისათვის. ამგვარი იდეოლოგია - ამგვარი მისოგინიზმი ქმნის საფუძველს არა მარტო კლიტემნესტრას მომავალი მკვლელობის, არამედ ქალთა მომავალი დაქვემდებარებული მდგომარეობის გასამართლებლადაც.

მართალია, ორესტე კლავს კლიტემნესტრას, მაგრამ ესქილესეული გინეკოკრატული მითის თანახმად, „ქოეფორების“ ფინალში ქალის სიკვდილი არ ნიშნავს მდედრობით ფენომენზე გამარჯვებას. პირიქით, კლიტემნესტრას მკვლელობა კიდევ უფრო ნეგატიურ მდედრობით ხატს - ერინიებს წარმოქმნის. ერინიები ნათესავთმკვლელზე შურისძიებას განასახიერებენ და ითხოვენ თავიანთი ფუნქციის ასრულებას - ნათესავთმკვლელი ორესტეს დასჯას. ამასთან, კლიტემნესტრას ტრანსფორმაციული სახეები - ერინიები არა მარტო ოჯახისა და ქალაქის, არამედ სიცოცხლის განადგურების საფრთხესაც შეიცავენ, რადგან უნაყოფობით ემუქრებიან ქვეყანას. თავის მხრივ, ერინიების მოთხოვნის შესრულება წარსულის წყვდიადში შთანთქმის ტოლფასია. გამოსავალი ერთია - ახალმა, მოქალაქეთაგან შექმნილმა სამსჯავრომ სამართლის მიგების პრინციპი უნდა შეცვალოს, შურისძიების ძველი პრინციპის ნაცვლად ახალი ტიპის სამართალი - განსჯითა და დარწმუნების გზით მიღებული სამართალი უნდა დაამკვიდროს. სწორედ სამართალის ეს ახალი პრინციპი აღიარებს მამას, როგორც მთავარ მშობელს და ამდენად, ამართლებს ორესტეს, რომელმაც დედა მამისთვის უპირატესობის მინიჭების გამო მოკლა. მაგრამ ერინიები არ ჩერდებიან. მამრობითი და მდედრობითი ძალების მორიგება ისევ სამართლის ამ ახალი პრინციპით არის შესაძლებელი. ათენა ახერხებს მათ დარწმუნებას და შურისმაძიებელი ერინიები კეთილისმყოფელ ძალებად - ევმენიდებად გარდაიქმნებიან. ესქილესეული გინეკოკრატიის მითი სრულდება იმით, რომ ქალის პოლიტიკური ძალაუფლება რიტუალურ სფეროში წარმოდგენილ მის ძალაუფლებაში გადადის.

კონფლიქტის გადაწყვეტა შესაძლებელი ხდება იმის გამო, რომ ორესტე - ტრილოგიის მთავარი გმირი, არ არის მამრობით ღირებულებათა უკიდურესად გამტარებელი, ისეთი, როგორიც აგამემნონია. ჩვენ ეტაპობრივად განვიხილეთ მამრობით ფასეულობათა სისტემა და ვაჩვენეთ ამ სისტემის კრიტიკა „აგამემნონში“. აღსანიშნავია, რომ ამ პიესაში მოვლენათა შეფასება, ღირებულებათა სისტემა ცალსახად ბიოლოგიური სქესით არ იყო განსაზღვრული. ასე მაგალითად, არგოსელ უხუცესთა ქორო კრიტიკულად იყო განწყობილი მამრობითი ღირებულებების მიმართ, რადგან აგამემნონსა და აქაველთა ჯარს ეს ღირებულებები უკიდურეს ზომამდე მიჰყავდათ. ეს უკიდურესობა კი ერთი სივრცის სამსახურს და თანაც არასწორად გაგებული სამსახურის გამო მეორე სივრცის მთლიან უგულებელყოფას მოითხოვდა. ცალმხრივად მოქმედი პერსონაჟები კი ყოველთვის იღუპებიან - იღუპება აგამემნონიც და კლიტემნესტრაც, ორესტე კი იმარჯვებს, რადგან იგი ორივე სივრცის ინტერესებისთვის იბრძვის.

და ბოლოს, რა შეიძლება ითქვას ძალზე მოკლედ ამ ტრაგედიაში ლიტერატურული ფიქციის და ცხოვრების ურთიერთმიმართების თაობაზე ქალის წარმოდგენის თვალსაზრისით? რას აკეთებს ესქილე კლიტემნესტრას, ამ დომინანტური ტიპის ქალის დახატვით - გვაქვს საქმე უპრეცენდენტო მოვლენასთან, როდესაც ლიტერატურა უპირისპირდება სოციალურ პრაქტიკას, თუ ადგილი აქვს, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ქალის სიმბოლურ გააზრებას, ქალის იმ კონცეფციის წარმოდგენას, რომელიც ქალს სოციალური დაძაბულობის ამრეკლავ ფენომენად მოიაზრებს?

ვფიქრობთ, სიმართლესთან ახლოს ეს მეორე თვალსაზრისი უნდა იყოს. კლიტემნესტრა მართლაც არის ძალზე ძლიერი ქალი პერსონაჟი. მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ათენის რეალობაშიც ამგვარი ქალები იყვნენ. კლიტემნესტრა სიმბოლურად არეკლავს იმ სოციალურ დაძაბულობას, რომელიც ათენის სინამდვილეში საზოგადო და პრივატულ სივრცეთა შორის იყო. სიმბოლური არეკვლა კლიტემნესტრას ქმედების მეშვეობით ხორციელდება. კლიტემნესტრა ოიკოსის ინტერესების სახელით მოქმედებს და უპირისპირდება საზოგადო სივრცის ინტერესების გამტარებელ აგამემნონს. იმისთვის კი, რომ ამ სივრცეთა დაპირისპირება სათანადოდ აისახოს, ორივე სივრცეს ძლიერი პერსონაჟი უნდა წარმოადგენდეს, ისეთი, რომელსაც ხელეწიფება თავისი ინტერესების დასაცავად მეორესთან შერკინება. შესაბამისად, პრივატული სივრცე მოითხოვს მის წარმომადგენელ ძლიერ პერსონაჟს და კლიტემნესტრას ამგვარად წარმოჩენა სწორედ ამ მიზანს ემსახურება. მაგრამ კლიტემნესტრა მარტო ამ სივრცეთა დაძაბულობის სიმბოლური გამომხატავი არაა. იგი გინეკოკრატიის მითის წარმმართველი პერსონაჟია, ე.ი. მითისა, რომლის ქალი გმირი არა მარტო ანადგურებს მამაკაცს, არა მარტო სახლის წარმართვის უფლებას იგდებს ხელთ, არამედ, რომელიც ხელისუფლებასაც ისაკუთრებს. კლიტემნესტრა არის ძალა, რომელიც აფერხებს საზოგადოების ფუნქციონირებას, კიდევ უფრო ფართო გაგებით კი არის მდედრობითი ძალის პარადიგმატული ხატი, რომელიც აბრკოლებს საზოგადოდ პროგრესისკენ სვლას, რამეთუ ველურობასთან და სისასტიკესთან არის ასოცირებული. იმისათვის, რომ გავაცნობიეროთ, თუ რამდენად საშიშია ეს ფენომენი, მისი განსახიერება, მისი მხატვრული სახე კლიტემნესტრა უძლიერეს პერსონაჟად უნდა იქნას წარმოდგენილი.

ქალის ესქილესეული კონცეფცია აჩვენებს ამ ძალის დათრგუნვის, მოშინაურებას, არტახებში მოქცევის აუცილებლობას, რაც, ფაქტობრივად, ტრილოგიის დასასრულს ერინიების - კლიტემნესტრას ტრანსფორმაციული სახის გარდაქმნით, მათი მოშინაურებით ხორციელდება.

ვფიქრობ, ქალის ამგვარი გააზრებით, ესქილე ეხმიანება ტრადიციულ მოსაზრებას ქალის ბუნების შესახებ და, ამასთანავე, თვითონვე ამკვიდრებს ახალ კულტურულ კლიშეებს, თავად მონაწილეობს იმ კულტურული სტერეოტიპების ქმნადობის პროცესში, რომლებმაც მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრეს კლასიკური ეპოქის ათენში ქალისადმი დამოკიდებულების ძირითადი ტენდენციები.

_____________________

1. გორდეზიანი რ., ბერძნული ლიტერატურა, I, ელინური ეპოქის ეპოსი, ლირიკა, დრამა, თბილისი, ლოგოსი, 2002, 301. „ორესტეას“ინტერპრეტაციისთვის იხილეთ აგრეთვე ყაუხჩიშვილი ს., ბერძნული ლიტერატურის ისტორია, I, თბილისი, 1950, 277-287. Latacz J., Einfuhrung in die griechische Tragцdie, Gцttingen, 1993; Schadewaldt W., Die griechische Tragцdie, Tьbingener Vorlesungen, Bd. 4, Frankfurt am Main, 1996і; Zimmerman B., Die griechische Tragцdie, Eine Einfьhrung, Mьnchen/Zьrich, 1992І; Winnington -Ingram R. P., Studies in Aeschylus, Cambridge, 1983.

2. Smith S. H., Twentieth-Century Plays Using Classical Myths, a Checklist, in: Modern Drama XXIX, 1986, 1, 125-26.

3. ანთროპოლოგია, მარქსიზმი და ფემინისტური ფრთა მიიჩნევს, რომ „ორესტეამ“ ასახა იმ პერიოდისეული მთავარი სოციალური და ისტორიული მოვლენები. Decreus F., “The `Oresteia” or the Myth of the Western Metropolis between Habermas and Foucault~, Phasis, Greek and Roman Studies, v. 7, თბილისი, 2004, 143-166.

4. ტრილოგიაში მამაკაცისა და ქალის ოპოზიციის გააზრების თვალსაზრისით უაღრესად საინტერესოა ფ. ცაიტლინის სტატია, რომელსაც ჩვენ „ორესტეას“ განხილვის დროს არაერთხელ დავიმოწმებთ: Zeitlin F., “The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the `Oresteia”, Women in Ancient World, the Arethusa Papers, edited by J. Peradotto and J.P Sullivan, State University of New York Press, Albany, 1984, 159-194 = Zeitlin. F., Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, Chicago and London, University of Chicago Press, 1996. ix. agreTve Zeitlin F., `Myth and Society. Women in Aeschylean Drama: Summary~, Helios. 5. 1, 1977, 43-45.

5. Zeitlin, 1984, 159.

6 . Thomson, 1966; Rockwell, 1974.

7. მატრიარქატის ქვეშ იგულისხმება ქალთა პოლიტიკური და ეკონომიკური აღმატებულობა მოცემულ კულტურაში და არა მატრილინეიზმი ან მატრიფოკალურობა. Delcourt M., Oreste et Alcméon, Paris, 1959.

8. Bamberger J., `The Myth of Matriarchy~ in: Rosaldo M. Z. and Lamphere L. (edd.), Woman, Culture and Society, Stanford, 1974, 263-280.

9. Zeitlin, 1984, 160.

10. ათენში სქესთა მიმართ გატარებული პოლიტიკის შესახებ იხ. Keuls E. C., The Reign of the Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens, New York, 1985. aseve Humphreys S. C., `Public and Private Interest in Classical Athens~, CJ 73, 1978, 97-104. agreTve Humphreys S. C., `The Family in Classical Athens: Search for a Perspective~ in: The Family, Women and Death, London, 1983, 58-78.

11. გაგარინი არგოსში მმართველობის შემდეგ ტიპებს გამოყოფს: ა) აგამემნონის არყოფნის დროს - ანარქია; ბ) აგამემნონის მკვლელობის შემდეგ - კლიტემნესტრასა და ეგისთოსის ტირანია; გ) ორესტეს მიერ კლიტემნესტრას მოკვლა წარმოადგენს ტირანთმკვლელობას; დ) ტრილოგიის ბოლოს ორესტეს შეწყალების შემდეგ ხდება ლეგიტიმური მემკვიდრეობის აღდგენა და დემოკრატიის დამყარება. Gagarin M., Aeschylean Drama, Berkeley, University of California Press, 1976.

12. ევრიპიდეს ტრაგედიის „იფიგენია ავლისში“ განხილვის დროს ვნახავთ, რომ ავლისში, როდესაც კლიტემნესტრა ქმარს ქალიშვილის შეწყალებას ევედრებოდა, მის სიტყვაში, ფაქტობრივად, მომავალი შურისძიების მოტივი უკვე გაცხადებული იყო.

13. ύσχυνε ξενίαν τράπεζαν κλοπαίσι γυναικόs (აგამემნონი, 401-402).

14. ყურადღება მივაქციოთ იმასაც, რომ კალქასის განცხადებით, არტემისი განრისხებულია აგამემნონსა და მენელაოსზე (აგამემნონი, 126-85), თუმც აქ არაა გადმოცემული ქალღმერთის რისხვის მიზეზი. ამის მიზეზი წარმოდგენილია „კიპრიებში“,რომლის თანახმადაც, აგამემნონმა შეურაცხყო არტემისი ჯერ მისი შველის მოკვლით, შემდეგ კი მედიდური განცხადებით, რომ იგი არტემისზე უკეთესი მონადირე გახლდათ.

15. როგორც მთავარსარდალი, აგამემნონი შესაფერის არჩევანს აკეთებს. იგი იმიტომ არის წარმატებული მთავარსარდალი, რომ ასეთი ტიპის ადამიანია. Gagarin, 1976, 197.

16. Kitto H. D. F., Greek Tragedy, Garden City, New York, Doubleday, 1954, 74. მეცნიერი თვლის, რომ „აგამემნონში“ არ ხდება მოტივთა გახსნა. იფიგენიას მსხვერპლშეწირვის ფაქტი მდგომარეობს იმაში, რომ აგამემნონმა ეს განახორციელა. მოტივი მოცემულია იმდენად, რამდენადაც დრამატულად საჭიროა, რომ ამგვარი საზარელი ქმედება იყოს ახსნილი და ამასთან ვიცოდეთ, რომ მისი თავიდან აცილება შესაძლებელი იყო. არის მინიშნება აგამემნონის ამბიციაზე, ძალაზე, რომელიც წარმოშობს ჰიბრისს და ეს არის საკმარისი.

17. მარეის აზრითაც, ესქილე აგამემნონის გადაწყვეტილებას უარყოფითად აფასებს. აგამემნონის გადაწყვეტილებას საფუძვლად უდევს ტროას აღების უძლიერესი წადილი, რომელსაც პოეტი ვნებას ადარებს. აგამემნონის წადილი ძალზე წააგავს, როგორც ელენესადმი პარისის ლტოლვას, ისე მენელაოსის დაუოკებელ სურვილს, ცოლის ფანტომს მოეხვიოს (აგამემნონი, 420-426). Murray G., Aeschylus the Creator of Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1940, 188-191.

18. მაწყევარი ძახილი - φθόγον άραίον (აგამემნონი, 235). საქმე ისაა, რომ თუ მსხვერპლად შეწირვა მსხვერპლის მხრიდან არ იქნებოდა ნებაყოფლობითი, მსხვერპლშეწირვა განხორცილებულად არ ჩაითვლებოდა. ევრიპიდე, ალბათ, პირველი ავტორია, რომელთანაც ქალწული ნებაყოფლობით სწირავს თავს. ამის შესახებ დაწვრილებით ქვემოთ, შესაბამის თავში გვექნება მსჯელობა.

19. ესქილე, ორესტეა, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა გ. სარიშვილმა, თბილისი, ხელოვნება, 1974. უფრო მეტი სიზუსტის მიზნით ჩვენ ჩვენ მიერ შესრულებული ბწკარედული თარგმანი მოგვყავს.

20. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ როცა ესქილე გმირის გონების აღრევას აღნიშნავს, ეს იმის მაუწყებელია, რომ პერსონაჟი განწირული არის. მეორე მხრივ, გონების დაბნელება, άτη გმირს იმ შემთხვევაში მოევლინება, თუ იგი ზვიადობის, ჰიბრისისადმი არის მიდრეკილი. სხვა მეცნიერებთან ერთად ატეს ფენომენი განხილული აქვს იარხოს. Ярхо В. Н., Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии, Москва, Художественная литература, 1978. Ярхо В. Н., „Вина и ответственность в древнегреческой трагедии“, в сб.: ПАК, Тбилиси, изд-во Тбилисского Ун-та, 1975, 75-85. ასევე Webster T. B. L., An Introduction to Sophocles, London, Methuen, 1969².

21. ამავე მოსაზრებისაა გაგარინი, Gagarin, 1976, 94. მეცნიერთა ნაწილი ე.წ. „რელიგიური შიკრიკისთვის“ შეუფერებლად მიიჩნევდა ამგვარ ტრაბახს წმინდა ადგილების შერყვნის გამო (ფრენკელი, ჰედლემი). მათგან განსხვავებით, გაგარინი თვლის, რომ ამ ტიპის ადამიანების „რელიგიურობა“ ვრცელდება სამხედრო კონტექსტის გარკვეულ ასპექტებზე - ლოცვა გადარჩენისათვის, მადლობის აღვლენა ომის შემდეგ და ა.შ. მათ შეუძლიათ ხაზი გადაუსვან სხვა რელიგიურ პრინციპებს, რომლებიც მათი საომარი კოდექსის თანახმად არაა ისეთი მნიშვნელოვანი. Gagarin, 1976, შენ. 23, 197.

22. ცაიტლინის მიხედვით, ქალთა დომინაცია, როგორც კულტურული ფენომენი, უპირატესად ბარბაროსულ სამყაროში მოიაზრება. სწორედ ამ გეოგრაფიულ სივრცეში არის წარმოდგენილი ყველაზე ხშირად მითები მატრიარქატის შესახებ. Zeitlin, 1984, 164.

23. ასე მაგალითად, პოდლეცკი თვლის, რომ ტექსტში ნამდვილად არის რაღაც, რაც კითხვის ქვეშ აყენებს აგამემნონის მამაკაცურობას. მაყურებლის ეჭვები უნდა აღეძრა არგოსში კასანდრასთან ერთად აგამემნონის ეტლით ჩამოსვლას, რადგან გადაადგილების ამგვარი ნირი უმთავრესად ქალებთან და ბარბაროსებთან იყო ასოცირებული. გავიხსენოთ, რომ ამავე სცენაში აგამემნონი საყვედურობს ცოლს, რომ ნუ ექცევა მას ისე, თითქოს იგი ქალი იყოს (აგამემნონი, 918-919). Podlecki A. J., „Aeschylus' Women“, Helios, 10, 1983, 31-47. აგამემნონის ქალური თვისებების შესახებ მსჯელობს ბლანდელიც, Blundell, 1995, 174.

24. ჰომეროსი, ოდისეა, XI, 410-435; XXIV, 199-202.

25. კლიტემნესტრას მამაკაცურ ნირს აღიარებენ Zeitlin, 1984; Pomeroy, 1975, 98; Foley, 1986³, 151; Blundell, 1995, 174; Humphreys, 1983; Tyrell W. B., Amazons: A Study in Athenian Mythmaking, Baltimore and London, 1984. საპირისპირო მოსაზრებისთვის იხ. Lefkowitz M. R., Die Töchter des Zeus, Frauen in alten Griechenland, München, 1995, 146.

26. კლიტემნესტრას ინტელექტს, მის დამოუკიდებელ აზროვნებას ვინინგტონ-ინგრემი მმართველობის მისეულ სწრაფვასთან აკავშირებს. Winnington-Ingram R. P., „Clytemnestra and the Vote of Athena“, JHS 68, 1948, 130-47.

27. კლიტემნესტრას მამაკაცურ ნირს პიესაში არაერთი მხატვრული ხერხი ადასტურებს, რომლის მაგალითებიც მეცნიერებს ხშირად მოჰყავთ. ასე მაგალითად, კლიტემნესტრას მიერ აგამემნონის მოკვლა იმავე ენობრივ დისკურსშია გადმოცემული, როგორშიც ნადირობა. შესაბამისად, კლიტემნესტრა მონადირესთან, მამრთან არის ასოცირებული. „ქოეფორებში“ ორესტესთან შესარკინებლად კლიტემნესტრა „კაცთა მკვლელ“ ცულს ითხოვს, რაც მეცნიერთა აზრით, ფალოსის სიმბოლურ ეკვივალენტად შეიძლება მოვიაზროთ. Lefkowitz, 1995, 147.

28. ეგისთოსს ამაზე თავისი პასუხი აქვს. ამ საქმეში ჯობდა ეშმაკობა, მოტყუება კი ქალის საქმეა (აგამემნონი, 1636-7).

29. Gagarin, 1976, 93.

30. ის, რომ კლიტემნესტრა ტრილოგიაში არა მხოლოდ შურისმაძიებელ ცოლს, არამედ კოსმიური ძალის განსახიერებას წარმოადგენს, მეცნიერებაში არაერთგზის ყოფილა აღნიშნული. მაგალითად, მარეის აზრით, კლიტემნესტრას და აგამემნონს, მართალია, პიროვნული და ადამიანური მოტივები ამოძრავებთ, მაგრამ ეს პერსონაჟები რაღაც ზეადამიანურის და მარადიულის ინსტრუმენტებად გვევლინებიან. ეს გაცნობიერებული აქვს კლიტემნესტრას, ამიტომაც აცხადებს, რომ იგი მხოლოდ იარაღია დემონის ხელში. Murray, 1940, 194.

31. საყურადღებოა, რომ სემონიდესის მსგავსად, ესქილეც უსვამს ხაზს იმას, რომ ბერძნები იბრძოდნენ უფრო ზოგადად „ქალისთვის“, ვიდრე ელენესთვის. ომის მიზეზად არა ზოგადად ქალის, არამედ ელენეს დასახელება მოგვიანებით ხდება, ისიც მხოლოდ ორჯერ: აგამემნონი, 800, 1455-57. Gagarin, 1976, შენიშვნა 3, 195.

32. Gagarin, 1976, 97.

33. ის, რომ კლიტემნესტრასა და ეგისთოსის მმართველობას ტირანიის სახე აქვს, განსაკუთრებით ტრილოგიის მეორე პიესისათვის არის მნიშვნელოვანი კლიტემნესტრას, როგორც პოლიტიკური ტირანის შესახებ, იხ. Grossmann G., Promethie und Orestie, Heidelberg, 1970, 218-26.

34. Shrewd political rebel ცაიტლინის ტერმინოლოგიით. Zeitlin, 1984, 175.

35. თუმც თავდაპირველად კლიტემნესტრა მოქმედებას იწყებს ქალიშვილის მსხვერპლშეწირვის გამო, ტროას ომის დამთავრების დროისთვის დედოფლის მოტივები შესამჩნევად რთული ხდება. იგი უარყოფს ქმარს, ირჩევს პარტნიორს და იღვწის, რომ ხელში აიღოს პოლიტიკური ძალაუფლება. ამბოხი ხდის კლიტემნესტრას მამაკაცურად. ქალის ამგვარი მასკულინიზაცია და ოიკოსის ინტერესების მეამბოხური უკუგდება არაა უჩვეულო იმ ქალებისათვის, რომლებიც საზოგადო სივრცეში იჭრებიან, წერს ფოლი. Foley, 1986³, 151. ვფიქრობთ, კლიტემნესტრა საზოგადო სივრცეში გარკვეული ეტაპის შემდეგ შედის, თავდაპირველად კი კლიტემნესტრას მოქმედების მოტივი არის შურისძიება მისი სივრცის დარღვევის გამო.

36. ქოროს ამ ცნობილი ე.წ. მისოგინური ოდის შესახებ ქვემოთ ვრცლად გვექნება მსჯელობა.

37. ზოგიერთ გამოცემაში ეს სტრიქონები განსხვავებულადაა დანომრილი - ასე მაგალითად, Loeb-ის სერიით გამოცემულ ტექსტში მისი ნუმერაციაა 962, 963, 964.

38. Podlecki, 1983, 38; Owen E. T., The Harmony of Aeschylus, Toronto, Clarke, 1952, 93-94.

39. Lesky, 1972, 125.

40. იხილეთ ჩვენი საკანდიდატო დისერტაცია - ნადარეიშვილი ქ., ქალის მხატვრული სახის ფორმირების პრობლემა ბერძნულ ტრაგედიაში (ანტიგონე, მედეა, ელექტრა), თბილისი, 1984, ხელნაწერის უფლებით.

41. ესქილეს, სოფოკლეს და ევრიპიდეს ელექტრას შედარებისთვის იხ. ჩვენი დისერტაცია - ნადარეიშვილი, 1984, 125-184.

42. „ქოეფორებში“ კლიტემნესტრას ძალაუფლების დაქვეითების შესახებ მსჯელობს ვიკერსი, Vickers B., Towards Greek Tragedy, London, 1973, 382-88; 393-94.

43. კლიტემნესტრას ხასიათში ცვლილებების შესახებ იხ. Michelini A. M., „Character and Character Change in Aeschylus: Klytaimestra and the Furies“, Ramus 8, 1979, 153-64.

44. მეცნიერი ერთგვარად დამთმობ კლიტემნესტრას „აგამემნონის“ სულ ბოლო ეპიზოდშიც ხედავს, როდესაც კლიტემნესტრა ერთმანეთთან შესარკინებლად გამზადებულ ეგისთოსსა და ქოროს აშველებს და სიტყვას ამგვარი განაცხადით ამთავრებს - ასეთი არის ქალის შეგონება, თუკი შესაფერისად მიიჩნევენ, ისწავლონ მისგან (აგამემნონი, 1661). Podlecki, 1983, 34.

45. Vernant, 1969².

46. ორესტეს და ინიციაციის რიტუალისათვის იხ. Vernant J. P., Vidal-Naquet P., Mythe et tragédie en Gre;ce ancienne, Paris, 1973, 135-158. aseve Gennep A. L. van, The Rites of Passage, Chicago, 1960.

47. Zeitlin, 1984, 167.

48. Zeitlin, 1984, 167.

49. Zeitlin, 1984, 166.

50. Zeitlin, 1984, 167.

51. თუმც ამ ეპიზოდის დასაწყისში, როდესაც კლიტემნესტრა ეგისთოსის მკვლელობის შესახებ შეიტყობს, იგი ორესტესთან შერკინებას ლამობს და კაცთა მკვლელ ცულს - άνδρόκτεμα πελεκύν-ს ითხოვს. იგი მას შემდეგ ცვლის მოქმედების ტაქტიკას, როდესაც მიხვდება, რომ განწირულია (ქოეფორები, 889).

52. Zeitlin, 1984, 108.

53. კლიტემნესტრა უბრალოდ ეკითხება ორესტეს, ნუთუ იგი არ თვლის მამას დამნაშავედ. ის არ აკონკრეტებს აგამემნონის დანაშაულს - იფიგენიას მსხვერპლად შეწირვას.

54. მსგავსი მოსაზრება გამოთქმული აქვს გაგარინს. Gagarin, 1976, 99.

55. ორესტეს განცხადებით, გადასაფარებელი არის განსჯის დღეს იმისი საბუთი, რომ მან დედა სამართლიანად დასაჯა (ქოეფორები, 1010-1015).

56. ცაიტლინის მიხედვით, ერინიები კლიტემნესტრას ინკარნაციები არიან. ძეიტლინ, 1984, 169.

57. უნდა ითქვას, რომ ამ ნაწყვეტის ტექსტი ნაკლულიც არის და ცალკეულ ადგილებში ბუნდოვანიც. ამ პასაჟის რამდენიმე ვარიანტი არსებობს. ჩვენ მიერ წარმოდგენილი თარგმანი ესქილესეული ტექსტის სხვადასხვა ვარიანტის შეჯერებით გაკეთებული თარგმანია და ვფიქრობთ, ამ სიმღერის არსებით მნიშვნელობას გადმოსცემს. ნაწყვეტის ტექსტი დამუშავებულია შემდეგი გამოცემებიდან: ა) The Libation Bearers by Aeschylus, H. Lloyd-Jones' Translation, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice - Hall, 1970; b) Aeschylus, v. II, Translated by H. Weir Smyth and H. Lloyd -Jones, London, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1971; g) The Oresteia of Aeschyllus, edited by Thomson G., v. I-II, Prague, Academia, 1966.

58. როცა ალთეას ვაჟიშვილი მელეაგროსი ერთი კვირისა იყო, მოირებმა დედას განუცხადეს, რომ მისი ვაჟიშვილი მოკვდებოდა მაშინ, როდესაც კერიაზე ნაკვერჩხალი დაიფერფლებოდა. ამიტომაც ალთეამ აიღო ცეცხლიდან ნაკვერჩხალი და კიდობანში შეინახა. მაგრამ როდესაც დავაჟკაცებულმა მელეაგროსმა დედის ძმები მოკლა, ალთეამ ნაკვერჩხალი კიდობნიდან გამოიღო და კოცონში ჩააგდო. მელეაგროსიც უეცრად გარდაიცვალა.

59. სკილას მამის - ნისოსის მოკვლა მის მტერს - მინოსს სურდა. სკილა მინოსს ჰყვარობდა. ნისოსს ერთი საიდუმლო ჰქონდა. იგი იმ შემთხვევაში განუტევებდა სულს, თუ მას თავიდან წითური თმის ღერს ამოაძრობდნენ. მინოსის საამებლად ქალიშვილმა მამას თმის ღერი ამოაცალა და კრეტელებმა მოკლეს ნისოსი.

60. კუნძულ ლემნოსზე მცხოვრებმა ცოლებმა, რომლებიც თრაკიელ მხევლებზე ეჭვიანობდნენ, თავიანთი ქმრები ამოხოცეს. როდესაც არგონავტები კუნძულს მიადგნენ, მათ იქ უკვე მამაკაცები აღარ დახვედრიან.

61. Zeitlin, 1984, 145.

62. Thomson, 1966, 45.

63. Eliade M., Rites and Symbols of Initiation, New York, 1958, XIII.

64. Thomson, 1966, 47; Zeitlin, 1984, 173.

65. „მათი ნესტოები მომწამლავი სუნთქვით ქშინავენ, თვალებიდან კი გულისამრევი წალა ჩამოსდით“ (ევმენიდები, 53-54).

66. Zeitlin, 1984, 169.

67. უნდა ითქვას, რომ ვიზუალური ხატის გარდა, ერინიების მიერ შურისძიების განხორციელების ფორმაც უარყოფითია: ისინი სისხლს სწოვენ მსხვერპლს, ახდენენ მის პარალიზებას, შთანთქავენ მას და ასე ჩაჰყავთ ჰადესში.

68. როგორც იგი აცხადებს, მას არასოდეს წარმოუთქვამს სამისნო ტახტიდან ის, რაც ზევსს - ოლიმპიელთა მამას არ ჰქონია ნაბრძანები (ევმენიდები, 616-19).

69. Thomson, 1966, 47.

70. ტომსონის შეფასებით, თანმიმდევრობით არც ღმერთის სიტყვა გამოირჩევა. მაშინ, როდესაც იგი კლიტემნესტრას დასასჯელად შურისძიების კანონს მოუხმობს (ევმენიდები, 203), ორესტეს დასაცავად იგი განწმენდის კანონს იშველიებს (ევმენიდები, 205). მაგრამ თუკი კლიტემნესტრამ აგამემნონის მოკვლით თავის თავს გამოუტანა განაჩენი, მაშინ ორესტემაც გამოუტანა საკუთარ თავს განაჩენი დედის მკვლელობით. შესაბამისად, აპოლონის პოზიცია გარდამავალ პოზიციას წარმოადგენს. იგი დაუპირისპირდა ძველ წყობას, მაგრამ ახალი წესრიგის დამკვიდრება მისი საქმე არ არის. Thomson, 1966, 48.

71. თუ აქამდე მკვლელობა ღვთაებრივი სანქციებით დადგენილი სასჯელით ისჯებოდა ყოველგვარი განხილვის გარეშე, ამიერიდან ის მოქალაქეთა სასამართლოს მიერ იქნება განსჯილი. ეს არის ახალი წყობის პირველი ნიშანი. Thomson, 1966, 51.

72. დარწმუნების ფენომენის შესახებ მთლიანად ბერძნულ ტრაგედიაში, იხ. Buxton R. G. A., Persuasion in Greek Tragedy: A Study of Peitho, Cambridge, 1982.

73. Zeitlin, 1984, 174.

74. ერინიების მოთხოვნაა - თუ კლიტემნესტრა უნდა დასჯილიყო სიკვდილით, მაშინ უნდა დაისაჯოს ორესტეც. აპოლონი კი აცხადებს, რომ კლიტემნესტრას დანაშაული უფრო მძიმეა, ვიდრე ორესტესი, რადგან საქორწინო კავშირი სისხლით ნათესაობაზე უფრო მნიშვნელოვანია; ევმენიდები, 602-4. შდრ. ევმენიდები, 202-3.

75. გაგარინის მიხედვით, ორესტეს მიერ დედის მკვლელობას პრივატულთან ერთად საზოგადო ხასიათიც აქვს. ეს არის პოლიტიკური დანაშაული იმ აზრით, რომ მისი შედეგი ბილწავს ქვეყანას. ამდენად, აუცილებელია, რომ მკვლელი გაძევებულ იქნას ქალაქიდან. ორესტე შეუფერებელია საზოგადო სამსახურისთვის. Gagarin, 1976, შენიშვნა 64, 203.

76. σύκ έστηρ ή κεκλημένου τέκνου
τοκεύs, τροφόs δέ κύματοs νεοσπόρου.
τίκτει δ΄ό θρώσκων, ή δ΄ άπερ ξένώ ξένη
έσωσεν έρνοs, οίσι μή βλάψη θεόs.
τεκμήριον δέ τούδέ σοι δείξω λόγου.
πατήρ μέν άν γένοτ΄ άνευ μητρόs˙πέλαs
μάρτυs πάρεστι παίs΄ Ολυμπίου Διόs,
ούδ΄ έν σκότοισι νηδύοs τεθραμμένη,
άλλ΄ οίον έρνοs ούτιs άν τέκοι θεόs.

77. არისტოტელე, ცხოველთა წარმოშობის შესახებ, 763 ბ 30-33. თუმც მეორე ცნობის მიხედვით, ანაქსაგორასი სწორედ საპირისპირო მოსაზრებას იზიარებდა, ანუ თვლიდა, რომ ემბრიონის წარმოქმნაში ორივე სქესი მონაწილეობდა. დღესდღეობით ვარაუდობენ, რომ პრეფორმაციონისტული დოქტრინა ეგვიპტური წარმოშობისა იყო. ამ საკითხზე დაწვრილებით იხ. Hillman J., The Myth of Analysis, Evanston, Illinois, 1972.

78. Zeitlin, 1984, 178.

79. Gagarin, 1976, 112.

80. Zeitlin, 1984, 176.

ტრაგედია „ანტიგონეში“ დაპირისპირებული მხარეები კრეონი და ანტიგონე, ქალი და კაცი არიან. მიუხედავად იმისა, რომ კონფლიქტი ამ ორი განსხვავებული ადამიანური ხასიათის დაპირისპირებით წარმოიქმნება, ეს გმირები თავიანთი ქმედებების ასახსნელად და გასამართლებლად მაღალ ინსტანციებსა და ინსტიტუტებს მიმართავენ. ასე რომ, მათი შეჯახება წარმოდგება ისეთი უნივერსალური პრინციპების შეჯახებად, როგორიცაა ოიკოსი და პოლისი, ინდივიდი და ხელისუფლება, ღვთაებრივი და ადამიანური კანონები. შესაბამისად, ერთი მხარე, ანტიგონე წარმოადგენს ოიკოსის, ინდივიდის და ღვთაებრივი კანონების დამცველის ინტერესებს, მეორე - მისი მოწინააღმდეგე მხარე კი ამ დაპირისპირებაში ხელისუფლებას, პოლისს და ადამიანური კანონების გამტარებელს განასახიერებს. მაგრამ თუ ამ შედარებით ზოგადი განაცხადიდან კონკრეტულ ინსტანციებთან პერსონაჟების მიმართებებს განვიხილავთ, ვნახავთ, რომ საქმე გაცილებით რთულადაა, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით ჩანს. სირთულე კი უპირველესად კრეონთან მიმართებაში წარმოიქმნება. არის იგი სახელმწიფოებრიობის იდეის განმასახიერებელი, თუ საზოგადო სივრცის წარმომადგენლად გამოსვლისას იგი უბრალო ტირანად გვევლინება? ერთი შეხედვით, კრეონის პრობლემა საკითხის მხოლოდ ქვესაკითხია. მაგრამ ჩვენს შემთხვევაში ეს გარემოება ძალზე არსებითია, რადგან ამ ტრაგედიის ინტერპრეტაციისას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება სწორედ იმას, თუ რა უპირისპირდება ერთმანეთს - ორი ტოლმნიშვნელოვანი, თანაბარი ღირებულების ინსტიტუტი - ოჯახი და სახელმწიფო, თუ ერთ მხარეს დგას ოჯახი, მეორე მხარეს კი - არა სახელმწიფო თავისი უმნიშვნელოვანესი ინტერესებით, არამედ მხოლოდ ტირანი. შესაბამისად, მეორე შემთხვევაში არა ტოლმნიშვნელოვანი პრინციპების დაპირისპირებაზე, არამედ არათანაბარი ღირებულებების ინსტიტუტების - ოჯახისა და ტირანიის, ღვთაებრივი კანონებისა და ტირანის განკარგულების დაპირისპირებაზე უნდა ვილაპარაკოთ. სწორედ ამ პრობლემამ წარმოქმნა ტრაგედია „ანტიგონეს“ ორი განსხვავებული ინტერპრეტაცია.

პირველ ინტერპრეტაციას სათავე ჰეგელის მოსაზრებიდან ედება. ჰეგელი თავდაპირველის ტრაგიკულ არსს იკვლევდა და ამის ნიმუშად ტრაგედია „ანტიგონე“ მოჰყავდა, როგორც ტრაგედიის აბსოლუტური მაგალითი. მისი აზრით, უმაღლეს გაორებას ზნეობრივ ძალთა გაორება წარმოადგენდა, რომლებიც ამის შედეგად კოლიზიაში ვარდებოდნენ. ზნეობრივი ძალების დაპირისპირება მათი ცალმხრივობით იყო გამოწვეული. კოლიზიის გახსნა სწორედ ამ ცალმხრივობის მოხსნაში, მის მოსპობაში მდგომარეობდა. თუმცა ცალ-ცალკე აღებული ორივე მხარე სწორია და სამართლიანი, ტრაგედია სწორედ ისაა, რომ მათ მიზნის მიღწევა მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეუძლიათ, თუ უარყოფენ მეორეს, მათ საპირისპირო ძალას, რომელიც მათსავით სამართლიანია. საუკუნო სამართლიანობის გადმოსახედიდან ორივე არასწორია იმიტომ, რომ თითოეული ცალმხრივია, მაგრამ ამავე დროს ორივე მართალია, - წერდა ჰეგელი. სამართლიანობა ცალმხრივობის წინააღმდეგ გამოდის. შესაბამისად, ტრაგედია მთავრდება შერიგებით, გონივრული აუცილებლობით. თავის მხრივ, ცალმხრივობის მოსპობა იწვევდა იმ ინდივიდების დაღუპვას, რომლებიც ერთი ზნეობრივი ძალის ინტერესთა შესაბამისად მოქმედებდენ¹.

ჰეგელისეულ ინტერპრეტაციას მჭვრეტელობითი გერმანული ფილოსოფია ეყრდნობოდა. კვლევის ამ მიმართულებას ავითარებდნენ კლასიკური ფილოლოგიის მკვლევარები, მათ შორის რევოლუციამდელი რუსული კლასიკური ფილოლოგიის გამოჩენილი წარმომადგენელი ფ. ზელინსკი. მისი აზრით, აპოლონური რელიგიის მისია იყო გვაროვნულ ურთიერთობათა გადმონაშთების, ოჯახის მოსპობა, რათა სანაცვლოდ შეექმნა ისეთი ერთობა, რომელიც დაფუძნებული იქნებოდა არა ნათესაურ კავშირსა და სისხლის ძალაზე, არამედ ერთიან რელიგიურ-სახელმწიფოებრივ ინტერესებზე. ამდენად, მკვლევარის მიხედვით, ამ პერიოდში სახელმწიფო ოჯახს დაუპირისპირდა. ერთი მხრივ იყო სახელმწიფო და მისი ძალაუფლება, მეორე მხრივ კი - პიროვნება და მისი სინდისი². ამ ძალთა შეჭიდებამ კი შექმნა ტრაგედიის ის სახე, რომელსაც ზელინსკი ძალაუფლების ტრაგედიას უწოდებს და „ანტიგონეს“ ამ დაპირისპირებათა ფონზე განიხილავს.

ზელინსკის აზრით, კრეონის ბრძანება სახელმწიფოებრივი კანონის ტოლფასია. კრეონი კანონის დამცველია: „კრეონი ტირანი კი არ არის, არამედ მონარქი-დემოკრატი“, - აცხადებს ზელინსკი³. ანტიგონე კი არის არა ჩვეულებრივი, ორდინალური ქალი, არამედ წამებული, რომლისთვისაც ძმის დამარხვის მოვალეობას ყველა სხვა მოვალეობა დაუჩრდილავს. ზელინსკის მიხედვით, „ანტიგონე“ორი სახის სიმართლის კონფლიქტს წარმოგვიდგენს - სახელმწიფოებრივი გონის და პირადი სიყვარულის სიმართლის კონფლიქტს, რომლებიც კრეონისა და ანტიგონეს პერსონაჟებში არის ხორცშესხმული.

ს.ყაუხჩიშვილის აზრით, სოფოკლემ „ანტიგონეში“ ორი მტკიცე ხასიათის პიროვნება დაუპირისპირა ერთიმეორეს: დაუწერელი (საღვთო) კანონის მიმდევარი ანტიგონე და დაწერილი (ადამიანის) კანონის დამცველი კრეონი. დაუწერელი საღვთო კანონი მეტად მიმზიდველია, აპატიო ადამიანს მისი შეცოდებანი და სამშობლოს მოღალატე სამარემდე მიაცილო. საზოგადოებრივი აზრიც ანტიგონეს მხარესაა. მაგრამ სოფოკლე განსაკუთრებული აზრისაა სახელმწიფოს მეთაურზე, მზარდი დემოკრატიული სახელმწიფოს ინტერესებზე, რომლებიც ხელისუფლებისგან სიმტკიცეს მოითხოვენ. ს. ყაუხჩიშვილს მიაჩნია, რომ გამარჯვებული რჩება დაწერილი კანონი. ანტიგონე დაიღუპა საპყრობილეში, დაიღუპა მისი მომხრე ჰემონიც. გაიმარჯვა კრეონმა და არა ანტიგონემ⁴.

„ანტიგონეს“ მეორე ინტერპრეტაცია, რომელსაც ლესკი თანამედროვე კლასიკურ ფილოლოგიაში ამ ტრაგედიის ძირითად ინტერპრეტაციად მიიჩნევს, პიესაში ხედავს ადამიანის ბრძოლას არა სახელმწიფოს, არამედ მისი განუსაზღვრელი ძალაუფლების წინააღმდეგ. სახელმწიფო ძალაუფლების ეს განუსაზღვრელობა კი აღიარებს მძლეთამძლე კანონს, რომელიც არ უშვებს რაიმე სახის ჩარევას. ამ კუთხით „ანტიგონე“ მსოფლიო ლიტერატურაში ე.წ. დაუმორჩილებლობის კლასიკურ დრამას წარმოადგენს. ტრაგედიის ამგვარი ინტერპრეტაცია, ლესკის მიხედვით, არ არის ახალი. ჯერ კიდევ კ.ო. მიულერი 1875 წელს ძირითად ხაზებში ასე განიხილავდა ამ დრამას (კ.ო. მიულერი, ბერძნული ლიტერატურის ისტორია, 1875, 2, 118) ⁵.

საინტერესო ინტერპრეტაცია აქვს წარმოდგენილი რ. გორდეზიანს წიგნში „ბერძნული ლიტერატურა“. მისი აზრით, კრეონი იყო ტირანი. სახელმწიფო კანონი კი, რომელიც არ ითვალისწინებდა ღვთიურ კანონს, არ შეიძლება ყოფილიყო მისაღები. შესაბამისად, თუ ამ საკითხზე წარმოიქმნება წინააღმდეგობა მმართველსა და პიროვნებას შორის, ძირითადი პასუხისმგებლობა კონფლიქტში სახელმწიფოს ან მმართველს ეკისრება. ანტიგონეს პოზიციას მკვლევარი პირობითად ჰუმანურსა და კეთილგონიერს უწოდებს, კრეონისას კი - ანტიჰუმანურსა და არაკეთილგონიერს. ანტიგონე, გორდეზიანის მიხედვით, მოქმედებს თავისი გულის კარნახით, რომელიც, ფაქტობრივად, ღვთაებრივი ჭეშმარიტების გამოძახილად გვევლინება. ტრაგედია მისი მოწინააღმდეგის - კრეონის კრახით მთავრდება, რაც ჰუმანურობის და კეთილგონიერების სრულ რეაბილიტაციას მოასწავებს. კრეონის კრახი კი გამოწვეულია კაცთმოყვარეობის გრძნობის ხელყოფით, რაც ზვიადობას წარმოადგენს და შესაბამისად, ისჯება კიდეც⁶.

მეორე მხრივ, კრეონის ტირანად მოაზრება არ ნიშნავს იმას, რომ ანტიგონე ცალსახად მართალია. ლატაჩის აზრით, „თუმც ანტიგონე განასახიერებს თანდაყოლილი ადათის გახსნილობას, კრეონი კი შეთვისებული იდეოლოგიის შეზღუდულობას, კრეონი არ შეიძლება სავსებით უსამართლოდ, ანტიგონე კი სავსებით სამართლიანად მივიჩნიოთ. ორივეს სურს, იყოს სამართლიანი და ორივე ჩადის უსამართლობას, რადგან სავსებით სამართლიანი მხოლოდ ღმერთები შეიძლება იყვნენ“. მეცნიერის აზრით, ანტიგონე ადამიანისთვის დადგენილი ზღვარის გადალახვისაკენ მიისწრაფვის, რადგან მას სურს, რომ ის, რომელსაც ღვთიურ კანონს უწოდებს, ადამიანის მიერ გამოცემული კანონის დაკნინებით აბსოლუტურ ნორმამდე აღამაღლოს. ასევე გადადის ადამიანისთვის დადგენილ ნორმას კრეონი, რომელიც პოლისის კანონს აბსოლუტურ მნიშვნელობას ანიჭებს. ამდენად, ორივენი, ერთი მეტად, მეორე კი ნაკლებად, ადამიანთა და ღმერთთა გამყოფი ზღვარის გადალახვისკენ მიისწრაფვიან⁷.

ლესკის მიხედვით, ანტიგონეს ხასიათში არის რაღაც თვითნებური, არის სიშმაგეც, რაც ატიკურ σωφροσύνη-ს არ შეესაბამება. ამიტომაც იმ მეცნიერთა მტკიცება, რომლებიც ანტიგონეს ქედმაღლობაზე მსჯელობენ, არ არის უსაფუძვლო⁸. ანტიგონეს ქედმაღლობა სხვადასხვა მკვლევარს განსხვავებულად აქვს ინტერპრეტირებული. ამ საკითხის შესახებ საინტერესოა ბოურას მოსაზრება. მისი აზრით, სოფოკლე თავიდანვე ცალსახად არ წარმოგვიდგენს, თუ რომელია სწორი - კრეონი თუ ანტიგონე. ის ერთსა და იმავე პერსონაჟს სხვადასხვა კუთხით, სხვადასხვა სიტუაციაში მოქმედად გვიხატავს, რათა დაგვანახოს პრობლემის სირთულე და ის, რომ ორივე მხარეს თავისი სათქმელი აქვს. კრეონს, რომელიც დაკრძალვის ღვთაებრივ კანონს უარყოფს, თავისი არგუმენტები აქვს და ისინი, მეცნიერის აზრით, დასაწყისში სრულიად დამაჯერებლად შეიძლება მოგვეჩვენოს კიდეც. ასევე ანტიგონეს საქციელში არის მომენტები, როდესაც ის ზვიადად და უხეშად წარმოგვიდგება. ტრაგედიის ბოლოს ცხადი ხდება, რომ კრეონი არის ჭეშმარიტად ქედმაღალი და რომ სწორედ ამან მიიყვანა იგი სისასტიკის უმაღლეს ზღვრამდე. ქედმაღლობის გამო უწოდებს იგი თავის განკარგულებას კანონს. იგი არის ტირანი. ანტიგონე კი ცოცხალი არსებაა, რომელსაც ღრმა სიყვარული წარმართავს. მისი მოქმედების მოტივები ძირითადად მარტივია, მაგრამ გამოიხატება ხან ერთი, ხან მეორე კუთხით, იმის მიხედვით, თუ როგორ იცვლება სამოქმედო პირობები, - ასკვნის მეცნიერი⁹.

ასეთია მოკლედ ტრაგედია „ანტიგონეს“ ინტერპრეტაციათა საერთო სურათი¹⁰. საკითხის სირთულე გარკვეულწილად სოფოკლეს ზემოთ აღნიშნული მეთოდითაცაა განპირობებული, რომელიც ცალსახად არ წარმოგვიდგენს არც პერსონაჟების ხასიათებს და არც მათ მიმართებებს იმ სივრცეებთან თუ ინსტანციებთან, რომლებითაც ისინი აპელირებენ.

ახლა კი, სანამ ჩვენს ანალიზს წარმოგიდგენდეთ, მიზანშეწონილად მივიჩნიეთ, ყურადღება გაგვემახვილებინა ტრაგედიის კიდევ ერთ ოპოზიციურ წყვილზე - დაწერილი და დაუწერელი კანონების ურთიერთმიმართებაზე, რაც თავის მხრივ, მჭიდროდ უკავშირდება პრივატულ და საზოგადო სივრცეთა დაპირისპირებას. ბერძნულ ცნობიერებაში ამ კანონთა ურთიერთკავშირის მოკლედ გაცნობის შემდეგ კი უშუალოდ შევეხებით სოფოკლეს „ანტიგონეში“განხილულ კონკრეტულ კანონს და მის მიმართებას ადამიანთა მიერ შექმნილ და ღვთაებრივ კანონებთან.

საკანონმდებლო მოძრაობა საბერძნეთში დაახლოებით ძვ.წ. VII საუკუნეში იწყება. სწორედ ამ პერიოდში გაჩნდა იმის საჭიროება, რომ ის წინადადებანი თუ მოთხოვნები, რომელთაც საზოგადოება აყენებდა და რომელთა გატარებაც მას მიზანშეწონლად მიაჩნდა, ჩაწერილი და აღნუსხული ყოფილიყო. ხალხი ირჩევდა ამა თუ იმ პირს და მას ავალებდა ყველასთვის აუცილებელი დადგენილებების გამოცემას¹¹. ასე ჩაეყარა საფუძველი ძელევკოსის, ქარონდას, სოლონის კანონებს. ათენის საკანონმდებლო ადათ-ჩვეულებათა პირველ ჩანაწერს დრაკონის კანონები წარმოადგენდა.

ადამიანთა საზოგადოების მიერ ჩაწერილ და დადგენილ კანონებს უპირისპირდებოდა ე.წ. ღვთაებრივი კანონები, რომელთა დასაბამი დროში უცნობი იყო და რომლებიც, ალბათ, ადამიანის სულში სამყაროსა და საკუთარი თავის გაცნობიერებასთან ერთად წარმოქმნილი ქცევის გარკვეულ ნორმებს წარმოადგენდნენ. ღვთაებრივი კანონები ნაწილობრივ მორალურ იმპერატივებს, ნაწილობრივ უნივერსალურ პრინციპებს გამოხატავდნენ¹².

ძველი ბერძენი მიჯნავდა ერთმანეთისაგან დაწერილ და დაუწერელ კანონებს (პერიკლეს სიტყვა, თუკიდიდესი, II, 37). ბერძენი მოაზროვნენი თვლიდნენ, რომ ღვთაებრივი კანონები - ადამიანური წესრიგისა და მორალის საფუძვლები, ადამიანთა მიერ შექმნილი კანონების წყარო უნდა ყოფილიყო. პერიკლეს მიხედვით, ეს ორი კანონი ერთმანეთს ავსებდა. პლატონის აზრით, დაუწერელი კანონები დაწერილში იყო ხორცშესხმული. არისტოტელე მიიჩნევდა, რომ ღვთაებრივი კანონების ავტორიტეტს ყველა აღიარებდა. როგორი იყო მათი ურთიერთმიმართება სოფოკლესთვის?

ამ კითხვაზე პასუხს გარკვეულწილად გაგვცემს სოფოკლეს „ანტიგონეს“ დაუწერელი კანონის შედარება საბერძნეთში მიცვალებულის დამარხვის შესახებ არსებულ ისტორიულად დადასტურებულ კანონთან. ამ კუთხით კვლევა მეცნიერებმა ჯერ კიდევ XIX საუკუნეში დაიწყეს. ათენის კანონით აკრძალული იყო მოღალატის დამარხვა მშობლიური მიწის ტერიტორიაზე. თუ ის დამარხული იყო, ამ შემთხვევაში მის ძვლებს საფლავიდან თხრიდნენ, რამეთუ მიაჩნდათ, რომ მოღალატე სიკვდილის შემდეგაც აგრძელებდა ქვეყნის შებილწვას. მეორე მხრივ, არსებობდა კანონი, რომლის მიხედვითაც, მოღალატის დამარხვა შეიძლებოდა, ოღონდ ეს ქვეყნის ფარგლებს გარეთ უნდა მომხდარიყო¹³. იარხო დაწვრილებით განიხილავს ამ კანონის მოქმედებას ბერძნულ პოლისებში, როგორც ისტორიულ ხანაში, ისე ჰერაკლესა და თესევსის დროსაც. იგი თვლის, რომ რადგან სოფოკლეს დროს არსებობდა კანონი, რომელიც მოღალატის დამარხვას კრძალავდა მხოლოდ სამშობლოს ტერიტორიაზე, კრეონის ბრძანება, რომელიც საერთოდ კრძალავდა მოღალატე პოლინიკესის დამარხვას და ამდენად რეალურ კანონს არ შეესაბამებოდა, მხოლოდ განკარგულებას წარმოადგენდა. საკითხის ამგვარი გააზრება, მეცნიერის მიხედვით, ხსნის სახელმწიფოებრივ და ღვთაებრივ კანონთა შორის ჰეგელისეულ დაპირისპირებას და იგი ღვთაებრივ კანონსა და ინდივიდუალურ განკარგულებას შორის კონფლიქტამდე დაჰყავს¹⁴.

ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე „ანტიგონეში“წარმოდგენილი კანონის და ისტორიულად დადასტურებული კანონის ურთიერთმიმართება შემდეგი სქემით შეიძლება გადმოვცეთ:

Κήργμα
(სოფოკლეს მიხედვით)
განკარგულება
(მოღალატე საერთოდ არ უნდა დაიმარხოს)

ყურადღება მივაქციოთ იმას, რომ έπικώριοι νόμοι- კონკრეტული პოლისური კანონები ტრაგედიაში არ მოიხსენიება. ისე კი „ანტიგონეში“, რა თქმა უნდა, იგულისხმება, რომ სოფოკლემ იცოდა ამ კანონთა არსებობა. სწორედ ამიტომაც კრეონის ბრძანება განკარგულებად და არა კანონად არის მიჩნეული¹⁵.

ინდივიდუალური განკარგულების ღვთაებრივ კანონებზე წინ დაყენება და ამის საფუძველზე სასიკვდილო განაჩენის გამოტანა, ცხადია, კრეონის მმართველობის ტირანულ ხასიათზე მეტყველებს. ქვემოთ ჩვენ კრეონის ტირანად განხილვას სხვა არგუმენტების საფუძველზეც შევეცდებით. აქ კი აღვნიშნავთ, რომ ნაწარმოების ბოლოს კრეონი გააცნობიერებს თავის დანაშაულს და აღიარებს ღვთაებრივი კანონების - καθεστώτεs νόμοι-ს სავალდებულო პატივისცემას, რომელთაც იგი ადრე უგულებელყოფდა.

ვფიქრობთ, ამ ინტერპრეტაციათა ფონზე განსაკუთრებით საინტერესო უნდა იყოს ტრაგედიის გენდერული სისტემის ფუნქციონირების შესწავლა ტექსტის დეტალური ანალიზის საფუძველზე. ჩვენ შევეცდებით ვაჩვენოთ, თუ რა ფენომენს წარმოადგენს ოჯახი, როგორც ანტიგონეს, ისე კრეონის თვალთახედვით, ასევე როგორ მოიაზრებენ კრეონი და ანტიგონე საჯარო სივრცეს. ამგვარი ანალიზი საშუალებას მოგვცემს, გავარკვიოთ, თუ რა არის ტრაგედიის მიხედვით პრობლემატური ამ ორი ინსტიტუტის ურთიერთობაში¹⁶. საჯარო სივრცესთან კრეონის მიმართების დეტალური განხილვა, ვფიქრობთ, პასუხს გასცემს ტრაგედიის ინტერპრეტაციის ძირითად პრობლემას - რას წარმოგვიდგენს კრეონი - სახელმწიფოს, თუ მის მხოლოდ ერთ-ერთ ინსტიტუტს - ტირანიას.

სცენაზე გამოსული ანტიგონე თავის დას - ისმენეს კრეონის განკარგულებას აცნობს, რომლის თანახმადაც მათი ძმის, პოლინიკესის, ცხედარი, როგორც თავისი ქვეყნის მოღალატესი, ძაღლებისა და ფრინველთ საჯიჯგნად, დაუმარხავად უნდა იქნას დატოვებული, მის დამრღვევს კი ქვებით ჩაქოლვა ელის. ამასთან, ანტიგონე მაშინვე ატყობინებს დას თავის გადაწყვეტილებას, დამარხოს მიცვალებული და ისმენეს მოუწოდებს, მას შეუერთდეს.

ისმენე დას უარს უცხადებს. უარის უმთავრესი მიზეზი ისაა, რომ დამარხვა ქალაქს აუკრძალეს. შესაბამისად, ანტიგონე თავისი განზრახვით ქალაქს უპირისპირდება:

ή γάρ νοείs θάπτειν σφ΄, άπόρρητον πόλει;

„ნუთუ შენ განგიზრახავს მისი დამარხვა, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ქალაქს აუკრძალეს?“ - კითხულობს ისმენე (ანტ., 44). თუმც შემდეგ ანტიგონეს იგი უკვე კრეონის ნების წინააღმდეგ მოქმედს უწოდებს.

ანტიგონე განუმარტავს ისმენეს, რომ ძმის დამარხვა სისხლით ნათესავების მოვალეობაა. ე.ი. მათი, როგორც დების მოვალეობაა და ამ მოვალეობას იგი არ უღალატებს - ის არის ჩემი და შენი ძმა, თუმც შენ არ გსურს (უარყოფ მას).

ვერავინ განაცხადებს ჩემზე, რომ მოღალატე ვარ (იგულისხმება მოვალეობის ღალატი, ქ.ნ.) (ანტ., 45-46) ¹⁷.

ისმენე, რომელიც ქალის ტიპურ, ტრადიციულ სახედ არის მოაზრებული, ეხვეწება დას, უარი თქვას თავის განზრახვაზე, მოდრიკოს თავი იმ დიდი უბედურების შემდეგ, რომელიც თავს დაატყდათ, თუმც გარდაცვლილი ძმის მიმართ ამ მოვალეობას ისიც აღიარებს. ისმენეს მორჩილებისთვის თავისი არგუმენტი გააჩნია. ისინი არიან ქალად გაჩენილნი, ქალებს კი კაცების წინააღმდეგ ბრძოლა არ შეუძლიათ¹⁸. იგი მოგვიანებითაც აცხადებს, რომ პატივს მიაგებს ღმერთების კანონებს - τά τών θεών (ანტ., 77), თუმც დაუმორჩილებლობაზე კვლავ უარს აცხადებს. ოღონდ ამჯერად უკვე მოქალაქეებისთვის წინააღმდეგობის გაწევის შეუძლებლობაზე ლაპარაკობს.

- არ ვარ გაჩენილი (კვლავ έφυν), რომ მოქალაქეთა ნების - βία πολιτών - წინააღმდეგ წავიდე (ანტ., 79). ამასთან, ისმენე ხაზს უსვამს, რომ ისინი დაიღუპებიან, თუ კანონს არ დაემორჩილებიან - νόμου βία/და მეფის ნების წინააღმდეგ გამოვლენ (ანტ., 59-60). როგორც ვხედავთ, ისმენე ანტიგონეს განზრახვას მოქალაქეებისა და კანონის წინააღმდეგ გამოსვლად თვლის.

პასუხად ანტიგონე სისხლით ნათესავებისადმი მოვალეობის უპირატესობაზე მიუთითებს. ის ტერმინები, რომლებითაც იგი ლაპარაკობს, ნოქსის აზრით, ხაზს უსვამს დებსა და ძმებს შორის არსებულ ფიზიკურ ინტიმურობას, მათ ერთარსად მოაზრებას. ΄ Ω κοινόν αύτάδελφον΄Ισμήνηs κάρα¹⁹ - ო, საერთო, ღვიძლო დაო, ისმენევ (ანტ., 1) - ასე იწყებს ანტიგონე დისადმი მიმართვას. პოლინიკესს ის უწოდებს „ვაჟიშვილს, ჩემი ღვიძლი დედისა“ (ანტ., 466-7), მოგვიანებით კი - „ჩემს ღვიძლ ძმას“ - αύτάδελφον (ანტ., 503). ის ღირსეულ საქმედ თვლის მათ პატივისცემას, ვინც ერთი საშოდან არიან გაჩენილნი - τούs όμοσπλάγχνουs (ანტ., 511). ძმა არის მისი საკუთრება - έμών (ანტ., 48). შესაბამისად, კრეონის მოქმედება არის იმ ურთიერთობაში ჩარევა, რომელიც არის განსაკუთრებული, უახლოეს ნათესავთა ურთიერთობა. თავის უკანასკნელ სიტყვაშიც ანტიგონე „თავისიანებთან“ - πρόs τούs έμαυτήs (ანტ., 893) შეერთების შესახებ ლაპარაკობს.

სისხლით ნათესავების განსაკუთრებულ სიახლოვეს წარმოაჩენს დების მიერ დუალისის ფორმათა ხმარება. პირველი შეხვედრისას ისინი თავიანთ თავზე დუალისში ლაპარაკობენ და თავიანთ თავს ერთიანობად მოიაზრებენ. საინტერესოა, რომ დუალისი არ იხმარება მას შემდეგ, რაც ისმენე უარს ეტყვის ანტიგონეს ძმისადმი მოვალეობის აღსრულებაზე. დუალისში მოიხსენიებიან ძმებიც, რაც ხაზს უსვამს მათ კავშირს და, ამავე დროს, რაც გამოჰყოფს მათ დანარჩენი სამყაროსაგან. დების საპირისპიროდ, ნოქსის მართებული დაკვირვებით, კრეონი მოღალატე ძმას პატრიოტი ძმისაგან მიჯნავს. - განა კრეონმა, ჩვენი ძმების - νών … κασιγνήτω (დუალისი) დამარხვის საქმეში პატივი არ მიაგო ერთს - τόν μεν და უპატიოდ არ დააგდო მეორე? - τόν δ΄ (ანტ., 21-22). ამ ორ სტრიქონში უზადო ლინგვისტური ეკონომიით არის გამოყენებული გრამატიკისა და სინტაქსის შესაძლებლობანი, რათა წარმოგვიდგინოს განსხვავება ანტიგონეს ოჯახურ ერთგულებას, რომელიც ძმებს ერთად მოიაზრებს და პოლისის ერთგულებას შორის, რომელიც ძმებს განაცალკევებს და მათ ერთმანეთთან აპირისპირებს, - აცხადებს ნოქსი²⁰.

სისხლით ნათესავებისადმი განსაკუთრებულ სიახლოვეს ანტიგონე შემდეგ სტროფში გამოხატავს:

„მაგრამ წადი, რადგან ასე ფიქრობ. მე თავად დავმარხავ მას.
მშვენიერი იქნება ამის გამკეთებლისთვის სიკვდილი.
საყვარელი მასთან დავწვები, საყვარლის გვერდით
წმინდა ცოდვილი. მმართებს უფრო მეტად ვასიამოვნო
მათ, მიწისქვეშეთში მყოფთ, იქ ვიწვები სამუდამოდ“ (ანტ., 71-76).

ანტიგონესთვის სისხლით ნათესაობაზე დაფუძნებული კავშირი იმდენად ძლიერია, რომ ძმების მიერ ერთმანეთის მკვლელობაც კი არ წყვეტს, მისი წარმოდგენით, მათ შორის არსებულ φιλία-ს. ამ კავშირის გაწყვეტა მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, თუ ადამიანი დაარღვევს იმ წმინდა მოვალეობას, რომელსაც ეს კავშირი აკისრებს. შესაბამისად, ისმენემ უღალატა ამ φιλία -ს, როცა ძმის დამარხვის წესი არ აღასრულა.

როგორც ვხედავთ, ანტიგონეს პოზიცია, მისი პრინციპი არის ერთგულება სისხლით ნათესაური კავშირის მიმართ, რომელიც ქმნიდა γενέα-ს (კლანს, ნათესაურ ჯგუფს) და უმნიშვნელოვანეს ინსტიტუტს წარმოადგენდა საბერძნეთის სოციალურ-პოლიტიკურ კონტექსტში. ის გაცილებით ძველი იყო, ვიდრე პოლისი და დემოკრატიულ ათენში კვლავ ავლენდა თავის ძალას, როგორც ახალი სამოქალაქო ინსტიტუტის მეტოქე. ამგვარი ინტერპრეტაციით ანტიგონე იცავს γενή-ს და სისხლით ნათესაური კავშირის ინტერესებს, შესაბამისად, ოიკოსს იგი მხოლოდ ამ ასპექტში მოიაზრებს²¹. სორუმის აზრით, კრეონისაგან განსხვავებით, ანტიგონე, ოჯახის პრივატულ - არაპოლიტიკურ კონცეფციას აყალიბებს²². იგი ითხოვს სისხლით ნათესავების მიმართ აბსოლუტურ ერთგულებას. სისხლით ნათესაობის პრიმატის აღიარება კი მდედრის გენერაციული ფუნქციის, დედის და მიწის, ბუნების ფენომენის აღიარებას ნიშნავს (ანტ., 467, 511) ²³.

კრეონს, რომელიც ოჯახის ფენომენს სხვა რაკურსში განიხილავს (ამაზე ოდნავ ქვემოთ), მიაჩნია, რომ ანტიგონეს ამგვარი ერთგულება მიუღებელია. „მოვკლავ მას“, - უცხადებს იგი ჰემონს, „დაე, მაშინ უმღეროს მან ჰიმნი სისხლით ნათესავთა [დამცველ] ზევსს“ - έφυμνείτω Δία ξύναιμον (ანტ., 658-659). კრეონის მიერ ანტიგონეს სიკვდილით დასჯა არის სისხლით ნათესაობის უარყოფა, რისთვისაც იბრძვის ანტიგონე. „თუნდაც იყოს ის ჩემი დისშვილი, ან უფრო ახლობელი იმ ნათესავთაგან, რომლებიც კერიაში ზევს ჰერკეიოსის მფარველობის ქვეშ არიან, ის ვერ გაექცევა სიკვდილს“, - აცხადებს კრეონი (ანტ., 486-488) ²⁴.

სისხლით ნათესავების ინტერესების დაცვა, როგორც ვნახეთ, ანტიგონესთვის მათ მიმართ უძველესი ადათის აღსრულებაში - მიცვალებულის დამარხვაში მდგომარეობს. ეს ამავდროულად მისი რელიგიური ვალდებულებაა. უკვე პირველ სიტყვაში უწოდებს ანტიგონე საკუთარ თავს όσια πανουργήσασα - „წმინდა დანაშაულის ჩამდენს“ (ანტ., 74). აქ საყურადღებოა სიტყვა οσια, რაც ნიშნავს „რაღაცას, რაც მიეკუთვნება ღვთაებრივს, ადამიანურის საპირისპიროდ“. ანტიგონე თავს წმინდა, ღვთაებრივი მოვალეობის შემსრულებლად მიიჩნევს. რაც შეეხება ფრაზას „დანაშაულის ჩადენას“, ამას, რასაკვირველია, ირონიული ელფერი დაჰკრავს, მაგრამ ამავე დროს ეს იმის აღიარებაცაა, რომ ანტიგონე ადამიანთა წინაშე არსებულ ვალდებულებებს უპირისპირდება. სიტყვის ბოლოს იგი პირველად ასახელებს ღმერთებს თავის მოკავშირეებად და ისმენეს იმ წესის უპატივცემულობის გამო ჰკიცხავს, რომლისთვის პატივის მიგებასაც ღმერთები მოითხოვენ - τά τών θεών έντιιμ΄ άτιμάσασ΄ έχε (ანტ., 77). ანტიგონე თვლის, რომ ძმის დამარხვით იმ საქციელს ჩადის, რომელიც დაფასებულია ღმერთების მიერ²⁵.

კრეონთან დაპირისპირებისას თავის ამ მოვალეობას ანტიგონე გამოკვეთილად აყალიბებს და მას ღმერთების დაუწერელ, სამარადჟამო კანონებს უწოდებს. როცა კრეონი ეკითხება, თუ როგორ გაბედა მან მისი კანონების შელახვა - ύπερβαίνειν, ქალიშვილი პასუხობს: „ეს ზევსისგან არ იყო ნაუწყები და არც მიწისქვეშეთის ღმერთებთან მცხოვრებ დიკეს დაუდგენია ადამიანთათვის ეს კანონები²⁶. არ მეგონა, რომ შენი განკარგულებანი - κηρύγμαθ΄ იმდენად ძალმოსილი იყო, რომ შენ, მოკვდავს შეგეძლო გადაგეთელა - ύπερδραμείν ღმერთთა დაუწერელი და სამარდჟამო კანონები - άγραπτα κάσφαλή θεώννόμιμα. ისინი არც დღეს და არც გუშინ შექმნილან, არამედ ოდითგანვე არსებობენ“ (ანტ., 450-56), შემდეგ კი აგრძელებს: „არ ვაპირებ, ადამიანთაგან ვინმეს განზრახვის მოშიშმა ღმერთებს პატივი არ მივაგო“ (ანტ., 458-460). ამ კანონების პატივისცემას ითხოვენ ღმერთები, მიცვალებული უნდა დაიმარხოს და არავინ იცის, არის თუ არა იქ, მიწისქვეშეთში გამიჯვნა მოღალატესა და პატრიოტს შორის (ანტ., 521). ღმერთები, რომელთაც სხვადასხვა დროს ანტიგონე ასახელებს, მიწისქვეშეთის ღმერთები არიან - ზევსი, რომელსაც ანტიგონე მიწისქვეშეთში მცხოვრებ დიკესთან აკავშირებს, ჰადესი და პერსეფონე²⁷. თავის მხრივ, ეს ღმერთები, როგორც ჩანს, კრეონს არ ჰყავს სათვალავში: „დაე, ილოცოს მან ჰადესისთვის“, - აცხადებს იგი, - „ერთადერთი ღმერთისთვის, ვისაც მიაგებს პატივს, იქნებ უწყალობონ კიდეც პატივი - არ მოკვდეს, ანდა კი შეიმეცნოს, თუმცაღა დაგვიანებით, რომ სიკვდილისთვის პატივის მიგება ტყუილუბრალო გარჯაა“ (ანტ., 777-80).

ამ სცენაში ანტიგონესთან დაპირისპირებისას უკვე ჩანს კრეონის ხელისუფლების ჭეშმარიტი ხასიათი. იგი არ განასახიერებს სახელმწიფოებრიობის იდეას, არამედ არის ტირანი, მისი ბრძანება კანონი კი არა - განკარგულებაა. რაც მთავარია, ეს განკარგულება ეწინააღმდეგება ღმერთების სამარადჟამო კანონებს, წესს მიცვალებულის აუცილებელი დამარხვის შესახებ. კრეონი არა მარტო ვერ მიჯნავს წმინდასა და სამართლიანს, არამედ ვერ არჩევს სამართლიანს უსამართლოსაგან.

ღმერთების წმინდა კანონისა და ოჯახის ინტერესების დამცველი ანტიგონე თავისი ქმედებით - ქალაქის უმაღლესი ხელისუფლის წინააღმდეგ გამოსვლით - გადადის მისი სქესისთვის დადგენილ ნორმას და საზოგადო სივრცეში იჭრება. თუმცა ანტიგონეს მიერ ნორმის დარღვევას გენდერული სფეროს თითქმის ყველა მკვლევარი აღიარებს, განცხადება იმის თაობაზე, რომ ანტიგონე ქალაქის კანონის წინააღმდეგ ჯანყდება, არ შეესაბამება სიმართლეს²⁸. ანტიგონე პოლისის ინტერესების იგნორირებას ახდენს, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ის, ვის წინააღმდეგაც იგი გამოდის, სახელმწიფოს განასახიერებს.

ოჯახის ინტერესების დაცვა, ტრადიციული ქალური საქმიანობის აღსრულება ანტიგონეს მამაკაცური ქმედებით უხდება. ტრადიციული ქალის ტიპს - ისმენეს მიაჩნია, რომ მათ პოლინიკესის დაუმარხავად დატოვება ეპატიებათ, რადგან ისინი ქალებად არიან დაბადებულნი, ქალებს კი მამაკაცებთან ბრძოლა არ შეჰფერით (ანტ., 61-62). თავის მამაკაცურ ნირს ანტიგონე თავად აღიარებს. როდესაც კრეონის წინაშე დამარხვის ფაქტს ადასტურებს, ანტიგონე თავის თავს მამრობითი ნაცვალსახელის ფორმით მოიხსენიებს - őστιs γάρ έν πολλοίσιν ώs έγώ κακοίs ζύ … ის, ვინც ჩემსავით მრავალ ბოროტებას დაითმენს... (ანტ., 464-5). კრეონთან დაპირისპირებისას იგი არ იცავს ეტიკეტის მიღებულ ნორმებს. არ ლაპარაკობს მოკლედ და მოკრძალებით, როგორც უფროსის წინაშე ახალგაზრდა ქალს მოეთხოვებოდა, არც მმართველის მიმართ ავლენს პატივისცემის ნიშნებს²⁹. კრეონისთვის ყველაზე უფრო შეურაცხმყოფელია ის, რომ მისი ბრძანების წინააღმდეგ ქალი გამოვიდა. - მე კი არა, ის იქნება კაცი, - აცხადებს იგი, - თუ ეს ძალადობა დაუსჯელი დარჩება (ანტ., 484-5)³⁰. შემდეგ კი უმატებს, რომ სანამ ცოცხალია, არ დაუშვებს, ქალმა მართოს (ანტ., 525). ის, რომ ანტიგონე მისი შვილის საცოლეა, კრეონისთვის არაფერს ნიშნავს. ანტიგონე, ქალი, მისი შეხედულებით, არის უბრალოდ სახნავი მიწა, რომელსაც გუთანი ხნავს და სხვამაც თავისუფლად შეიძლება შეცვალოს იგი (ანტ., 569). პომეროი კრეონის ამგვარ დამოკიდებულებას ესქილეს „ევმენიდებში“ მამაკაცის უპირატესობის არგუმენტს ადარებს და მათ ერთი ტიპის, ერთი თვალთახედვის არგუმენტებად მოიაზრებს. როდესაც მამაკაცის თესლს ენიჭება უპირატესი მნიშვნელობა მემკვიდრეობის გასაგრძელებლად, ასეთ შემთხვევაში ყველა ქალი შეიძლება გამოდგეს³¹. ანარქია ყველაფერზე უფრო საშიშია, ამიტომ მამაკაცებმა უნდა შეინარჩუნონ წესრიგი და ქალებს არაფერში არ უნდა დაემორჩილონ (ანტ., 678).

როდესაც ჰემონი ანტიგონეს საქციელს განსხვავებულად აფასებს და ანტიგონეს საქციელის თაობაზე თავისი განაცხადის გასამყარებლად მოქალაქეთა შეფასებები მოჰყავს, კრეონი აღშფოთების უმაღლეს წერტილს აღწევს. იგი თვლის, რომ მისი შვილი ქალმა მოხიბლა, რომ იგი ქალის გამო იბრძვის (ანტ., 740) და მას ქალზე სუსტს (ანტ., 746), შემდეგ კი ქალის მონას უწოდებს (ანტ., 756).

პომეროის აზრით, მასკულინური ტიპის ქალისთვის დამახასიათებელია ძმისთვის უპირატესობის მინიჭება. გავიხსენოთ, როგორ აცხადებს ანტიგონე თავის გამოსათხოვარ სიტყვაში, რომ იგი მხოლოდ ძმის გამო მოიქცა ასე და შვილის, ან ქმრის შემთხვევაში იგი მოქალაქეთა ნების წინააღმდეგ არ წავიდოდა. გარდა იმისა, რომ დაძმური ურთიერთობა ფრიად ფასეული იყო კლასიკური ათენის სოციალურ კონტექსტში, მამაკაცური ქალი თავის მოკავშირეს უმეტესწილად სწორედ ოჯახის მამრობით წევრთა შორის პოულობდა. ქოროს აზრით, ოჯახის წევრთაგან ანტიგონეს ყველაზე მეტი სიახლოვე სწორედ მამასთან - ოიდიპოსთან აქვს (ანტ., 471-72, 862)³².

ტრაგედიის ბოლოს, როცა ანტიგონე გადახედავს თავის პრინციპებს, მისი ეს მამაკაცური როლიც იცვლება. იგი სინანულს გამოთქვამს ქალის ტრადიციული ფუნქციის შეუსრულებლობის გამო და დასტირის თავს, რომ გაუთხოვარი და დედობის ნეტარების გამოუცდელი მიდის ამ ქვეყნიდან (ანტ., 917-18).

ანტიგონეს ამ ორი - მამაკაცური და ქალური როლის თაობაზე საინტერესო მოსაზრება აქვს გამოთქმული სორუმს. მისი ინტერპრეტაციით, საზოგადო სივრცეში შეჭრით ანტიგონე უპირისპირდება არა მარტო პოლისსა და კრეონს, არამედ ამ აქტით საფრთხეს უქმნის საკუთარ თავს, როგორც ქალს, რადგან ოჯახის გენერაციული ფაქტორის უარმყოფელი ხდება. სისხლით ნათესავის უფლების დაცვა აიძულებს მას, უარი თქვას ქორწინებაზე და ჩაკლას ქალი საკუთარ თავში. ფაქტობრივად, ანტიგონე ირჩევს, შეინარჩუნოს კავშირი თავის მოდგმასთან, ამით კი უარყოფს შესაძლებლობას, მომავალში თავად გააგრძელოს შთამომავლობა. ქალის როლში არსებული ეს წინააღმდეგობა, მკვლევარის აზრით, უნდა მიუთითებდეს იმაზე, რომ ტრაგედია სკეპტიკურად მოიაზრებს ტრადიციული ოჯახის სიცოცხლისუნარიანობას³³.

ანტიგონეს საპირისპიროდ კრეონი აცხადებს, რომ იგი მთელი არსებით იბრძვის პოლისის ინტერესებისთვის. ყოველ შემთხვევაში მას ასე სურს, თავი წარმოადგინოს. თავის პირველ სიტყვაში კრეონი, ფაქტობრივად, მმართველობის მისეულ პრინციპებს აყალიბებს. ქალაქი მოქალაქის უსაფრთხოებას უზრუნველყოფს. ის არის ხომალდი, რომლის სწორი სვლა ყველა შესაძლო ძალისხმევით უნდა შევინარჩუნოთ (ანტ., 189-90), - აცხადებს კრეონი. - მე არად ვაგდებ იმას, ვინც სამშობლოზე წინ მოყვარეს - φίλον-ს აყენებს (ანტ., 183)... არც მოყვარეს (მეგობარს) ვუწოდებ იმას, ვინც ქალაქისთვის მტერი იქნება (ანტ., 187-88), - ასეთია კრეონის კრედო. უნდა ითქვას, რომ ეს განაცხადი, სრულიად მისაღები იყო ძვ.წ. V საუკუნის ბერძენისთვის და ქალაქის მიმართ მისი დამოკიდებულების შესახებ ჩვენ არაერთგზის გვქონდა მსჯელობა. ქალაქისადმი ერთგულება მოქალაქისთვის ცალსახად წარმოადგენდა პრაქტიკულ აუცილებლობას - პოლისი იყო სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანი არა მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი მოქალაქეს გარეშე მტრისგან იცავდა და ამდენად მის ფიზიკურ უსაფრთხოებას უზრუნველყოფდა, არამედ იმიტომაც, რომ მხოლოდ პოლისის ფუნქციონირების შემთხვევაში იქნებოდა შესაძლებელი იმ დემოკრატიული ინსტიტუტებით სარგებლობა, რომლებითაც ათენელები ასე ამაყობდნენ³⁴.

მოღალატე პოლინიკესის დაუმარხავად დატოვების განკარგულებას, კრეონი, მისივე განაცხადით, პოლისის ინტერესების დაცვის გამო გამოსცემს. მაგრამ ამ აკრძალვით იგი მთლიანად უგულებელყოფს ოიკოსის, სისხლით ნათესავების მიმართ ერთგულებას. პოლინიკესი, ხომ მისი დისშვილი და ამდენად უახლოესი სისხლით ნათესავი იყო. კრეონი არა მხოლოდ პოლინიკესის დაუმარხავად დატოვებას ბრძანებს, იგი კრძალავს მის დატირებასაც (ანტ., 204).

კრეონის ცალსახა პოზიცია ნათლად იკვეთება ანტიგონესთან მისი დაპირისპირების დროს. თუ ანტიგონესთვის ძმები ერთი მთლიანობაა, კრეონი მკვეთრად მიჯნავს მოღალატე ძმას პატრიოტი ძმისგან. ერთმა ძმამ პოლინიკესმა შებილწა ეს მიწა, მეორე ძმა მას წინ აღუდგა, ამბობს კრეონი და შესაბამისად, მათ ცხედრებს განსხვავებულად უნდა მოეპყრან, ცუდსა და კარგს პატივი თანაბრად არ უნდა მიაგონ (ანტ., 515-521). მტერი მუდამ მტერი იქნება და სიკვდილის შემდეგაც არ გახდება მეგობარი (ანტ., 522). ასეთი პრინციპების მქონე კრეონი, ბუნებრივია, არ დაინდობს ანტიგონეს, მისი ბრძანების დამრღვევს და ამდენად ქალაქის მტერს და მისი შვილის საცოლის დასჯას ბრძანებს. აქედან კი იწყება ის დიდი ტრაგედია, რომლის გავლაც კრეონს მოუწევს, რათა თავისი გაკვეთილი ისწავლოს და იმ სივრცის ინტერესები აღიაროს, რომელიც, მისი აზრით, პოლისთან შედარებით ამდენად უმნიშვნელო იყო.

მაგრამ კრეონის პრობლემა მარტო იმაში არ მდგომარეობს, რომ იგი პრივატულ სივრცეს უგულებელყოფს, მისი პერსონაჟის ტრაგედია იმაშიც არის, რომ ის არც პოლისის ინტერესებს არ წარმოადგენს. მისი არსის გახსნა და მისი მმართველობის ხასიათის გარკვევა შვილთან - ჰემონთან შეხვედრისას ხდება. ის თავიდანვე უცხადებს შვილს, რომ ანტიგონეს დასჯა არის τελείαν ψήφον (ანტ., 632) - საბოლოო განკარგულება, ბეჭედდასმული პოლიტიკური გადაწყვეტილება. შესაბამისად, მას აინტერესებს, რა პოზიციას დაიჭერს ჰემონი - ექნება მისთვის მნიშვნელობა იმას, სწორად იქცევა თუ არა მამამისი, თუ ყველა შემთხევაში იგი მოყვარულ შვილად დარჩება (ანტ., 634). მას მიაჩნია, რომ ჰემონმა უარი უნდა თქვას ანტიგონეზე, მოიძულოს იგი, ვითარცა მტერი - δυσμενή (ანტ., 653). პოლისისადმი ერთგულებამ უპირატესობა უნდა მოიპოვოს არა მარტო სისხლით ნათესაობაზე, არამედ ახალგაზრდა წყვილის ვნებიან სიყვარულზეც. ანტიგონე არის მტერი, რადგან მთელი ქალაქიდან მან ერთმა გაბედა, წინ აღსდგომოდა მმართველს (πόλεωs ... μόνην) (ანტ., 656). და აი, აქ კრეონი აცხადებს იმ ისტორიულ ფრაზას, რომელიც ცალსახად ააშკარავებს მის ტირანულ ბუნებას: „მას, ვისაც ქალაქი სათავეში აყენებს, უნდა ემორჩილებოდნენ ყველაფერში, მცირეშიც და დიდშიც, სამართლიან საქმეშიც და ამის საწინააღმდეგოშიც“ (ანტ., 667-67). ეს კი ნიშნავს მხოლოდ ერთს, იმას, რომ კრეონი მოითხოვს აბსოლუტურ, უკითხავ მორჩილებას და არ ანიჭებს მნიშვნელობას, მართალია იგი თუ მტყუანი.

მამასთან საუბრისას ჰემონი თანდათანობით ავლენს თავის პოზიციას. იგი მამას თავდაპირველად მხოლოდ იმის თქმას უბედავს, რომ ქალაქში ყველა მისებურად არ ფიქრობს. მეტიც, მოქალაქეებს ანტიგონე დამნაშავედ კი არა, გვირგვინით შემკობის ღირსად მიაჩნიათ და თვლიან, რომ ანტიგონე სასტიკად იღუპება. ამის პასუხად იგი კრეონისგან უფრო მკვეთრ განაცხადს ისმენს: „განა ქალაქი არ არის მმართველის საკუთრება?“ (ანტ., 738). ჰემონს ესმის ფრაზა, რომელიც ძალზე ნაცნობი გახლდათ ათენელი მაყურებლისთვის, რომელსაც ამის შემდეგ უკვე ყოველგვარი საფუძველი ექნებოდა, კრეონისთვის საბოლოო განაჩენი გამოეტანა. მიუხედავად იმისა, რომ ჰემონი რამდენჯერმე მიუთითებს მამას გონს მოეგოს, იგი ვერ ახერხებს კრეონში კეთილგონიერების გაღვიძებას. ბოლოს, ვაჟიშვილი უცხადებს კრეონს, რომ იგი არ იქცევა სწორად, მეტიც - იგი პატივს არ მიაგებს ღმერთებს.

განცხადებებთან ერთად კრეონის გადაწყვეტილებებიც ტირანული ხასიათისაა. ერთი ხანობა იგი სრულიად უდანაშაულო ისმენეს დასჯასაც განიზრახავს, რამეთუ მის წარმოსახვაში ისმენე დის თანამზრახველია. რისხვამ კრეონს განსჯის უნარი დააკარგვინა, ქალაქის უსაფრთხოების შესახებ წარმოთქმული სიტყვები, ფაქტობრივად, უდანაშაულოს დასჯის განკარგულებად იქცნენ. კრეონი მიისწრაფვის, იყოს სხვებისგან განსხვავებული, თავისი თავი განზე დააყენოს, მხოლოდ თავის აზრებს მისდიოს. იგი სიკვდილით სჯის ადამიანებს სასამართლოს გარეშე. კრეონი ვერ უძლებს ძალაუფლების გამოცდას. ტიპურ ტირანად წარმოჩენილი, საჯარო სივრცის სათავეში მდგომი, იგი არ წარმოადგენს ამ სივრცის ინტერესების დამცველს.

ამასთან, უნდა ითქვას, რომ კრეონს ოჯახთან დაკავშირებით თავისი კონცეფცია აქვს. მისთვის ოჯახი არის დისციპლინირებული ერთობა, κόσμοs-ი, რომელიც, პოლისის მსგავსად, მისი მეთაურის მორჩილი უნდა იყოს.

კრეონისეული ხედვის მიხედვით, შვილი მამის ნებას უნდა მისდევდეს. მამის მტრებს იგი მტრობით უნდა პასუხობდეს, მოყვარეს კი ისე უნდა მიაგოს პატივი, როგორც ამას მამა აკეთებს. ის, ვინც გამოუსადეგ შვილს შობს, თავის თავს უბედურებაში აგდებს და მტრებისთვის სასაცილო ხდება (ანტ., 639-647). ოჯახისთვის კარგი ადამიანი ქალაქშიაც სამართლიან კაცად გამოჩნდება, აცხადებს კრეონი და ამით, ფაქტობრივად, ოჯახისა და სახელმწიფოს ურთიერთშემავსებლობაზე მიუთითებს. ისიც, თავის მხრივ, კარგი მმართველი მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნება, თუ საკუთარ ოჯახში წესრიგის უზრუნველყოფას შეძლებს³⁵. ამგვარი ინტეგრირებული სტრუქტურისთვის (პატრიარქალური ოჯახი ჩაფლული პატრიარქალურ პოლისში) დამღუპველია ანტიგონესეული პრივატული, არაპოლიტიკური შეხედულება ოჯახთან მიმართებაში. ძმის დამარხვით ანტიგონე არა მარტო აღასრულებს ნათესავისადმი თავის ტრადიციულ მოვალეობას, არამედ აფართოებს ოჯახის განსაზღვრებას, რათა მასში შემოიტანოს ნათესაური კავშირის უპირობო სიახლოვისა და იმ მოვლა-პატრონობის მოთხოვნა, რომელსაც ეს კავშირი საჭიროებს, იქნება ეს სიცოცხლეში თუ სიკვდილის შემდგომ³⁶.

სორუმის კონცეფცია, რომელიც გარკვეულწილად ნოქსის თვალსაზრისს ეფუძნება, ვფიქრობთ, საინტერესო მოსაზრებას წარმოადგენს. I თავში ვრცლად ვილაპარაკეთ პოლისისა და ოიკოსის რთულ კავშირზე, რომლის სირთულეც, გაგახსენებთ, იმაში მდგომარეობდა, რომ ეს ინსტიტუტები ერთსა და იმავე დროს ურთიერთშემავსებელი და ურთიერთკონფლიქტური ინსტიტუტები იყვნენ. მთელი ტრაგიკული კორპუსი, რის წარმოჩენასაც ჩვენ მიზნად ვისახავთ, სწორედ ამ რთულ ურთიერთკავშირს წარმოგვიდგენს. სორუმის მიხედვით გამოდის, რომ ოჯახის კრეონისეული ხედვა ამ ინსტიტუტების ურთიერთშემავსებლობაზე მიუთითებს, ანტიგონე კი თავისი პოზიციით ოჯახისა და სახელმწიფოს ურთიერთკონფლიქტს განასახიერებს. შესაბამისად, სორუმის მიხედვით, ანტიგონე მარცხდება, რადგან სისხლით ნათესაობაზე დაფუძნებული მისი ოჯახური ერთობა ეწინააღმდეგება პოლისის ინტერესებს³⁷. ანტიგონე მართლაც არის ფიზიკურად განადგურებული, მაგრამ ვფიქრობთ, ეს სხვა მიზეზით ხდება. ანტიგონე მარცხდება იმიტომ, რომ იგი მხოლოდ თავის ამ მოვალეობას ხედავს. მას ერთი როლი აქვს აღებული. ან ლატაჩის სიტყვებით, ანტიგონე მარცხდება იმიტომ, რომ სურს შეუძლებელი - ღვთიური კანონი აბსოლუტურ ნორმამდე აღამაღლოს. ანტიგონე არ არის ჰარმონიულად მოქმედი პიროვნება, რომელიც უნდა აღიარებდეს მაინც ორივე სივრცის ინტერესებს, რომ არაფერი ვთქვათ მათ დაცვაზე. ამაზე, ჩვენი აზრით, მიუთითებს ისიც, რომ თავის საბოლოო სიტყვაში იგი აღიარებს მოქალაქეთა ნების გათვალისწინების აუცილებლობას³⁸.

მეორე მხრივ, განადგურებულია კრეონიც. რატომ დაისაჯა იგი, თუ, სორუმის მიხედვით, თებეს მმართველი ოჯახისა და პოლისის ინტეგრირებულ სისტემას აღიარებს? ვფიქრობთ იმიტომ, რომ ოჯახის მისეული ხედვა ზედაპირული იყო და არ ითვალისწინებდა მის არსს - სიახლოვეს, სიყვარულს, უახლოესი ადამიანისთვის თავდადების აუცილებლობას. ოჯახის პოლიტიკური ხედვა - გრძნობის გარეშე, პრაგმატულად არ არის სწორი და ამდენად, კრეონი ამ ორი ინსტიტუტის ურთიერთშემავსებლობის მაგალითად ვერ გამოდგება.

ნაწარმოების ბოლოს, კრიტიკულ მომენტში პროტაგონისტები გადახედავენ ან იცვლიან თავიანთ პოზიციას. ერთი უფრო ძირეულად, მეორე ნაკლებად. ანტიგონეს შემთხვევაში ეს ხდება მაშინ, როდესაც სიკვდილის წინაშე ქალწული მარტოდმარტო რჩება. ის უკანასკნელ სიმღერაში საფლავს, დედას, ძმებს, ოჯახის მიცვალებულებს მიმართავს, ეუბნება მათ, რომ აღასრულა თავისი მოვალეობა და მკვდრებს ჯეროვანი პატივი მიაგო. მაგრამ უეცრად ანტიგონე ტონს იცვლის და უცნაურ განაცხადს აკეთებს: „შვილების დედა რომ ვყოფილიყავი, ანდა ჩემი ქმარი მკვდარი გდებულიყო გასახრწნელად, ამ საქმეს არ გავწევდი მოქალაქეთა ნების საწინააღმდეგოდ³⁹. რომელი კანონის ძალით ვაცხადებ ამას? ქმარი რომ მომკვდომოდა, სხვას ვიყოლიებდი. მეორე ბავშვს გავაჩენდი სხვა ქმრისგან, თუ პირველს დავკარგავდი. მაგრამ როცა დედ-მამა აღარ არის, ძმა ვეღარ მეყოლებოდა“ (ანტ., 905-912). ეს განაცხადი, რასაკვირველია, ერთი შეხედვით უცნაური ჩანს. ანტიგონეს მთელი მოქმედება ხომ თავის გაწირვა იყო ღმერთთა დაუწერელი კანონების აღსასრულებლად. ჰადესის კანონი კი ყველა ნათესავს თანაბრად ეხება⁴⁰. საერთოდ, უნდა ითქვას, რომ ეს სიტყვა ღირებულებებში დაეჭვებით გამოირჩევა. ანტიგონეს, მართალია, წამიერად, მაგრამ მაინც ღმერთების სამართლიანობაშიც კი შეაქვს ეჭვი (ანტ.. 922-26). ანტიგონე ხდება თავმდაბალი და აცხადებს, რომ თუ იგი მართალი არ იყო, ღმერთები შეატყობინებენ ამას.

ამგვარი განაცხადით, ანტიგონე აღარ გვევლინება მიწისქვეშეთის ღმერთების უფლებისა და სისხლით ნათესაობის კანონების დამცველად. თუმც ეს მხოლოდ უბრალო განაცხადია და რეალურად იმას აღნიშნავს, რომ ანტიგონეს აღარ აქვს ვიწრო ხედვა და სხვა სივრცის უფლებებს - მოქალაქეთა სივრცის უფლებებსაც აღიარებს. ის, რომ საბოლოო ჯამში ანტიგონეს ქმედება პოლისის ინტერესებში აღმოჩნდა, მხოლოდ დამთხვევას უნდა მიეწეროს. მიუხედავად იმისა, რომ ანტიგონეს ქმედება ტრაგედიის ბოლოს სწორ საქციელად იქნა მოაზრებული, ღმერთები არ პატიობენ მას ქალაქის მიმართ გულგრილობას, - ასკვნის ნოქსი⁴¹. ჩვენს კომპეტენციაში არ შედის იმ ურთულესი საკითხის გარკვევა, რაში არის ანტიგონე დამნაშავე და თუ არ არის, მაშინ რატომ იღუპება იგი. ამასთან დაკავშირებით აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რაც ჩვენი კვლევის კუთხით არის მნიშვნელოვანი. ანტიგონე წარმოგვიდგენს, როგორც უკვე ვთქვით, ერთი სივრცის ინტერესებს. ასეთი ცალმხრივი ხაზის გამტარებელი პერსონაჟი კი, როგორც წესი, საბოლოო ჯამში მარცხდება.

გაცილებით ფართო მასშტაბისაა კრეონის ღირებულებათა სისტემაში მომხდარი ცვლილება. კრეონს თავს ესხმიან სწორედ იმ სივრციდან, რომლის ინტერესებიც მან უარყო. მის წინ თავს იკლავს შვილი. თავს იკლავს კრეონის ცოლიც, რომელიც თავის უკანასკნელ სიტყვაში ქმარს შვილის მკვლელს უწოდებს (ანტ., 1305).

მაგრამ ბედის ირონიით კრეონი დარტყმას იმ სივრციდანაც იღებს, რომლის დასაცავად მან ყველაფერი გაწირა. მისმა განკარგულებამ ქალაქს უბედურება მოუტანა. პოლინიკესის უპატიოდ დაგდებულმა გახრწნილმა გვამმა შებილწა ქალაქის სამსხვერპლოები. ტირესიასი ამცნობს მას, რომ ღმერთები აღარ იღებენ მსხვერპლს მათი ხელიდან, პასუხისმგებელი კი შეურაცხყოფილ ღმერთთა წინაშე კრეონი არის (ანტ., 1015). მისანი მისგან პოლინიკესის დამარხვას ითხოვს. გონებადაბნელებულ კრეონს ტირესიასის არ სჯერა. მისი განცხადებით, ვერაფერი აიძულებს მას, დამარხოს მიცვალებული, რადგან მშვენივრად მოეხსენება, რომ ადამიანს არ ძალუძს თავისი ქმედებით ღმერთებს შეურაცხყოფა მიაყენოს (ანტ., 1039-1044). კრეონის ეს განაცხადი არის უღმერთოება, რელიგიური დანაშაული. გასვლის წინ ტირესიასი კიდევ ერთხელ განუმარტავს კრეონს, რომ იგი აქ აკავებს გვამს, რომელიც მიწისქვეშეთის ღმერთებს ეკუთვნით და რომელთანაც მას არანაირი საქმე არ აქვს (ანტ., 1070). და კრეონი ტყდება. იგი პოლინიკესის ცხედარს მიწას მიაბარებს.

ნაწარმოების ბოლოს კრეონი განადგურებულია⁴². მას ყველამ ზურგი შეაქცია. მართალია, იგი გატყდა, დაემორჩილა ტირესიასს, მაგრამ ჩადენილის გამო სასჯელი დაიმსახურა. კრეონმა ძალზე დაგვიანებით გააცნობიერა საკუთარი საქციელი. - „უმჯობესია ადამიანმა ღვთაებრივი კანონების აღსრულებით იცხოვროს“, - ასკვნის თებეს მეფე (ანტ., 1305).

ოპოზიციის წევრთა შორის კომპლექსური დაპირისპირების არსებობა ართულებს მათი კონფლიქტის სქემატური სახით გადმოცემას, თუმც ჩვენ მაინც შევეცადეთ დაპირისპირების უმთავრესი ხაზი გაგვეთვალისწინებინა და ასეთი სურათი მივიღეთ:

ანტიგონე (სისხლით ნათესაობაზე დამყარებული ოჯახის ინტერესების და უმაღლესი რელიგიური ვალდებულების გამტარებელი) უპირისპირდება კრეონს (მოქმედს პოლისის ინტერესების სახელით, სინამდვილეში ტირანს და ოიკოსის უარმყოფელს).

ანტიგონე თავისი ქმედებით საზოგადო სივრცეში იჭრება. ტრაგედია მთავრდება იმით, რომ ანტიგონეს სჯიან და იგი თავს იკლავს, კრეონი კი დაკარგავს ოჯახის წევრებს და მორალურად განადგურდება. ბოლოს პოლინიკესის დამარხვით, იგი ოიკოსის ინტერესებს აღიარებს.

ამდენად, როგორც ვხედავთ, „ანტიგონეში“ არც ერთი მხარე არ იცავს ორივე სფეროს ინტერესებს. მეტიც, კრეონი, ფაქტობრივად, დამახინჯებულად წარმოადგენს პოლისის ინტერესებსაც. შესაბამისად, არც ერთი მხარე არ იცავს პოლისისა და ოიკოსის ურთიერთშემავსებლობის პრინციპს. როგორც ჩანს, სოფოკლე აუცილებლად თვლიდა ამ პრინციპის გატარებას, რასაც ადასტურებს ის, რომ მის დარღვევას ტრაგედიაში ორივე მხარის დამარცხება მოსდევს - ერთის ფიზიკური, მეორის - მორალური.

და ბოლოს, განვიხილოთ, თუ როგორი იყო არსებული მისოგინური იდეოლოგიის ფონზე ქალისადმი სოფოკლეს დამოკიდებულება⁴³. იმთავითვე შეიძლება განვაცხადოთ, რომ სოფოკლე კარდინალურად ახალ ნაბიჯს დგამს ქალის გააზრების თვალსაზრისით. დრამატურგი დაუვიწყარი და ლეგენდარული გმირი ქალების სამყაროს ქმნის. არისტოტელეს გამონათქვამიდან ფართოდაა ცნობილი, რომ სოფოკლე ხატავდა ადამიანებს ისეთებად, როგორებიც ისინი უნდა ყოფილიყვნენ (არისტოტელე, პოეტიკა, XXV). შესაბამისად, მისი პერსონაჟი ქალებიც ისეთივენი არიან, როგორიც მისი მამაკაცი გმირები, ანუ ისინი იდეალურ გმირებად წარმოგვიდგებიან. ქალისადმი დამოკიდებულების თვალსაზრისით, სოფოკლეს უმთავრესი სიახლე სწორედ იმაში მდგომარეობდა, რომ მან ქალი მორალურად და ინტელექტუალურად გაუთანაბრა მამაკაცს. ამის ნათელსაყოფად ვფიქრობთ, საკმარისი იქნება სოფოკლეს მამაკაცი გმირების თვისებების მოკლე მიმოხილვა და იმის დადგენა, თუ რამდენად ხასიათდებიან აღნიშნული შტრიხებით სოფოკლეს ჰეროიკული ქალები. მართალია, ამ თავში ჩვენ მხოლოდ ანტიგონეს სახეს შევეხეთ, მაგრამ სხვა ნაშრომში წარმოდგენილი ტრაგედიის ქალის მხატვრული სახის შესწავლა გვაძლევს საშუალებას ანტიგონესთან ერთად ამ კუთხით ელექტრას სახეც განვიხილოთ⁴⁴.

სოფოკლეს გმირების თაობაზე არაერთი ნაშრომია დაწერილი. გმირთა ტიპოლოგიური შედარების თვალსაზრისით გამოვყოფდით ვებსტერისა და ნოქსის ნაშრომებს⁴⁵. ვებსტერი მსჯელობს სოფოკლეს გმირთა უმეტესობის (იგულისხმება მთავარი გმირები) მსგავსების შესახებ, რასაც მათ ძირითად თვისებათა საფუძველზე ამტკიცებს: გმირს გაცნობიერებული აქვს თავისი კეთილშობილური წარმომავლობა; იგი ერთგულია უახლოესი ნათესავების მიმართ; არის გულწრფელი; შეუძლია ჭირთა თმენა; იგი აღიარებს σωφροσύνη-ს უქონლობას; იცავს რელიგიურ ნორმებს; არის მძვინვარე, ქედმოუხრელი; ახასიათებს წინდაუხედაობა და აჩქარება⁴⁶.

გმირთა დახატვის სოფოკლესეული პრინციპების ერთიანობას შეისწავლის ნოქსიც და იძლევა ხასიათის იმ შტრიხებს და ე.წ. „ენობრივ ფორმულებს“, რომლებსაც სხვადასხვა გმირი მსგავს სიტუაციაში მოხვედრისას წარმოგვიდგენს. სოფოკლეს გმირები მიღებულ გადაწყვეტილებას დაბეჯითებით აცხადებენ, სხვები ცდილობენ, შეაცვლევინონ აზრი, მაგრამ გმირი არ თმობს და მისი რეაქცია სასტიკია. გარშემო მყოფთათვის გმირის სიბრაზე უგუნურებად ჩანს და ისინი ჰკიცხავენ გმირს არა მარტო ინტელექტუალური, არამედ მორალური პოზიციიდან. არის იმედი, რომ გავა დრო და ისინი შეიცვლიან თავიანთ მოსაზრებებს, მაგრამ ეს იმედი არ სრულდება, რადგან თავად გმირი უარყოფს ცვლილებების აუცილებლობას. სოფოკლეს მთავარი პერსონაჟები არიან იზოლაციაში, არიან მარტოსულნი. ყოველი მათგანი ფიქრობს, რომ მათ უღირსად ექცევიან. კარგად აცნობიერებენ ისინი თავიანთ უნიკალურობას. მათ სურთ სიკვდილი, რადგანაც ცხოვრება ადამიანურ საზოგადოებაში ხანგრძლივი კომპრომისია⁴⁷. ყოველივე ეს კი ქმნის იდეალური ჰეროიკული გმირის იმ მოდელს, რომელსაც სოფოკლეს მთავარი გმირები წარმოგვიდგენენ, მიუხედავად მათი მკვეთრად გამოხატული ინდივიდუალური ხასიათებისა.

ყველა ეს ჩამოთვლილი თვისება მართლაც ნიშანდობლივია სოფოკლეს ქალი პერსონაჟისთვის და აქ მხოლოდ ზოგიერთ მათგანზე შევაჩერებთ ყურადღებას. ანტიგონე და ელექტრა კეთილშობილური წარმოშობისანი არიან და კარგად აცნობიერებენ იმას, თუ ქცევის რა ნორმებს ავალებს მათი წარმომავლობა. ისინი თავგამოდებით იცავენ ამ ნორმებს და მათ შესრულებას უძღვნიან/სწირავენ სიცოცხლეს. ერთ-ერთი უპირველესი არის მათთვის მშობლებისა და ნათესავების მიმართ მოვალეობის გამძაფრებული შეგრძნება. როგორც ვნახეთ, ანტიგონეს თვალთახედვით, გარდაცვლილი ძმის მიმართ მოვალეობა ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე ქალაქისადმი მათი ვალდებულება. ელექტრა აცხადებს, რომ უგუნურია ის, ვისაც უბედურად დახოცილი მშობლები ავიწყდება. ანტიგონე და ელექტრა უმთავრეს მნიშვნელობას ღმერთთა წინაშე მოვალეობას ანიჭებენ. გარდაცვლილ ნათესავთა მიმართ მოვალეობის აღსრულება, მათი აზრით, იმავდროულად ღმერთებისთვის მიგებული პატივიცაა. ანტიგონემ იცის, რომ იგი ღვთისმოშიშია, მას რწმენა აძლევს ძალას, ურყევად იდგეს ერთხელ არჩეულ გზაზე. მხოლოდ ბოლოს, სიკვდილის წინ ვხედავთ ანტიგონეს დაეჭვებულს ღმერთების სამართლიანობაში და თავისი საქციელის სისწორეშიც.

ელექტრაც და ანტიგონეც არიან გულწრფელნი, მორალურად მტკიცენი, ამასთან, მათ პიროვნებაში მძლავრობს სირცხვილის შეგრძნებაც. წლების მანძილზე საკუთარ სახლში მონად ცხოვრებამ ვერ გატეხა ელექტრა. ანტიგონეს ურჩევნია სიკვდილი იმ სირცხვილს, რომელიც ძმის დაუმარხავად დატოვების შემთხვევაში ლაქად მოეცხება მას (ანტ., 461). ელექტრას აღარ სურს სიცოცხლე, რადგან რცხვენია იმისი, რომ ვერ აღასრულებს მოვალეობას გარდაცვლილი მამის მიმართ (ელექტრა, 616; 814).

თავად სოფოკლე, ტრადიციის მიხედვით, პატივს სცემდა მმართველის მორჩილ და კანონთა მტკიცედ აღმსრულებელ მოქალაქეს. მისი თითქმის ყველა გმირი ასე თუ ისე სცოდავს ამ მხრივ, მათ შორის ანტიგონეც და ელექტრაც. თუმც σωφροσύνη-ს უქონლობა მათ გაცნობიერებული აქვთ და თავიანთ ქმედებას კრიტიკულადაც უდგებიან. ელექტრამ, მაგალითად, იცის, რომ თავისი საქციელით სცდება იმ საზღვრებს, რომელთა შიგნით ყოფნაც მას შეჰფერის. ანტიგონეც ხომ აღიარებს თავის უკანასკნელ სიტყვაში, რომ მხოლოდ ძმის გამო წავიდა მოქალაქეთა ნების წინააღმდეგ (ანტ., 905).

სოფოკლეს გმირ ქალებს მამაკაცი პერსონაჟების მსგავსად ჰეროიკული გმირისთვის დამახასიათებელი სხვა თვისებებიც აქვთ. ასე მაგალითად, თავშეუკავებლობა, ბობოქარი და დაუფიქრებელი მოქმედება, ურყეობა. მაგრამ აღნიშნული თვისებები მჭიდროდ უკავშირდება მათ სიქველეს, ისეთ თვისებებს, როგორიცაა სულიერება, სიმტკიცე და იდეალიზმი. ტრაგედიათა ბოლოს მათი უგუნურება გამართლებულია.

ამასთან, სოფოკლეს გმირი ქალები არ არიან ტრადიციული „ქალური ქალები“. მიზნის მისაღწევად გამოჩენილი ანტიგონესა და ელექტრას სიმამაცე არ იყო შესაფერისი ქალისთვის. ანტიგონეს განაცხადიც, რომ იგი რაღაც საშიშის და თავზეხელაღებული საქციელის ჩადენას აპირებს, სულ მცირე, დამაბნეველი იქნებოდა ტრადიციული ათენელი მაყურებლისთვის. გაღიზიანება უნდა გამოეწვია იმას, რომ ანტიგონემ - ქალმა დაარღვია კანონი - ათენელებისთვის წმიდათაწმიდა. დასაწყისში მის საქციელს ტრაგედიის მსაჯული - ქოროც აკრიტიკებს. კრეონი ხომ უპირველესად იმითია აღშფოთებული, რომ მისი ბრძანება ქალმა დაარღვია. მაგრამ ანტიგონეს მიაჩნია, რომ იგი სიმართლეს იცავს, რომ იცავს უმაღლეს ღირებულებებს. ასეთ დროს კი არაა ანგარიშგასაწევი ისეთი პირობითობა, როგორიცაა საზოგადოების მიერ ქალისთვის დაკანონებული სიქველე. პირველად ჰემონი ახმოვანებს მოქალაქეთა აზრს, რომ ქალთა შორის ანტიგონე ყველაზე მეტადაა გვირგვინით შემკობის ღირსი. ტრაგედიის დასასრულს კი თავის პოზიციას იცვლის ქოროც. ვფიქრობთ, ტრაგედია „ანტიგონეს“ ფინალი წარმოგვიდგენს სოფოკლეს მრწამსს, როცა საქმე ღმერთებს, უმაღლეს ღირებულებათა დაცვას ეხება, სქესთა შორის არ შეიძლება იყოს განსხვავება.

სოფოკლემ, როგორც ჩანს, ქალისადმი დამოკიდებულების ძველ პოზიციას, ტრადიციულ მორალს სუსტი წერტილი უპოვა, ჩაავლო ხელი ამ იდეოლოგიის საფუძვლებს და შეარყია⁴⁸. ფაქტი ერთია, დიდი დრამატურგი თავისი განწყობით აშკარად უსწრებდა წინ თავის ეპოქას. ვფიქრობთ, ამგვარი სულისკვეთებით გამსჭვალული ქალები, თავის მხრივ, ამზადებენ ნიადაგს სოკრატე-პლატონის კონცეფციისთვის, რომელიც პლატონმა „მენონში“ ასეთი სახით ჩამოაყალიბა: რათა ქალი კარგად გაუძღვეს ოჯახს, ხოლო კაცი - სახელმწიფოს, ორივესთვის, ქალისთვისაც და კაცისთვისაც, აუცილებელია გონიერება და სამართლიანობა - ის, რაც საჭიროა იმისთვის, რომ ქველი იყო. აქედან გამომდინარეობს, რომ სიქველე ერთი და იგივეა ქალისთვისაც და კაცისთვისაც (პლატონი, მენონი, 72-73).

_______________________

1. Гегель, Философия религии, Москва, Мысль, 1977, т. 2, 156.

ბოურას აზრით, მკვლევარნი, რომლებმაც ჰეგელზე დაყრდნობით „ანტიგონე“ კვლევის მთელი მიმართულება ჩამოაყალიბეს, ჰეგელის ინტერპრეტაციას სწორად არ ახდენდნენ. თუ ჰეგელის მოსაზრებებს თავიანთ კონტექსტში განვიხილავთ, წერდა ბოურა, ვნახავთ, რომ ეს მოკლე შინაარსი ძნელად თუ გადმოსცემს მისი ნააზრევის სრულ მნიშვნელობას. ის ფიქრობდა რაღაცაზე, რაც გაცილებით ფართო იყო, ვიდრე ეს პიესა, ისტორიის მთელ ლოგიკაზე, რომელიც აქ ერთ კონკრეტულ მაგალითშია სიმბოლურად გამოხატული. მოწინააღმდეგეთა კონფლიქტი მთავრდება სინთეზის წარმოქმნით და ჰეგელის აზრით, სწორედ ეს არის უმთავრესი ტრაგიკული დასკვნა. სინთეზი არის ისტორიის გაკვეთილი. რაც შეეხება კონფლიქტს, რომელიც დასკვნას წინ უძღვის, ბოურას მიხედვით, იგი არ შეიძლება იზოლირებულად იყოს განხილული. არც ერთი მხარე არ არის მასში სწორი ან არასწორი, თუ არა რელატიური გაგებით. ბოურა გვახსენებს, რომ ეს მოსაზრებანი არის ჰეგელის მოსაზრებანი და ამდენად მათ საფუძველზე არ უნდა ვამტკიცოთ, რომ კრეონი და ანტიგონე მათი შემოქმედის თვალშიც ასევე თანაბრად მართლები იყვნენო. Bowra C. M., The Sophoclean Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1944, 65.

2. Зелинский Ф.Ф., Трагедия власти. В книге: Софокл, Драмы, Москва, Изд.-во М. и С. Сабашниковых, 1915, т. 2, 305.

3. Зелинский, 1915, 341.

4. ყაუხჩიშვილი ს., ბერძნული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბილისი, 1950, 312.

5. ჰეგელისეულ ინტერპრეტაციას ემიჯნებოდა ჯ. მაჰაფიც. მკვლევარი ხაზგასმით აღნიშნავდა, რომ ანტიგონეს პრინციპს არავითარ შემთხვევაში არ უპირისპირდებოდა ტოლმნიშვნელოვანი პრინციპი - კრეონის სიმართლე, რადგან კრეონი სრულიად ჩვეულებრივი, უგულო ტირანია.

Магаффи Дж. П., История классического периода греческой литературы, пер. А.Веселовской, Москва, Тип. П. М. Мартынова, 1882, т. 1, 260.

ამავე პოზიციაზე იდგა ცნობილი რუსი კლასიკოსი მკვლევარი ფ.მიშჩენკოც. მისი მტკიცებით, მმართველის ის სახე, როგორადაც კრეონი ნაწარმოებში წარმოგვიდგება, განსაკუთრებით კი მის მეორე ნაწილში, საკმაოდ ნაცნობი და საძულველი იყო იმ პერიოდის ბერძნული საზოგადოებისთვის. ასე რომ, არ შეიძლება ვამტკიცოთ, თითქოს სახელმწიფოებრიობის იდეა კრეონში ყოფილიყოს განხორციელებული. არ შეიძლება, რომ კრეონი და ანტიგონე თანაბრად მართლებად ან თანაბრად დამნაშავეებად მივიჩნიოთ. მკვლევარის აზრით, სოფოკლე აკრიტიკებს ჩვეულებას, რომლის თანახმადაც შეიძლება ნეშტი დაუმარხავად დატოვო და შეურაცხყო, თუნდაც ეს ნეშტი სასტიკი სახელმწიფო დამნაშავესი იყოს. ამ ჩვეულებას ქალიშვილი უპირისპირებს თანდაყოლილი სიყვარულის გრძნობას. დადებით კანონსა და ადამიანის სინდისის მოთხოვნას შორის შეჯახებას პოეტი ამ უკანასკნელის სასარგებლოდ წყვეტს. Мищенко Ф. Г., „Антигона и Креонт“, Филологическое обозрение, 1901, т. 20, кн. 1, 40-62, 62.

6. გორდეზიანი, 2002, 351-360.

7. Latacz J., Einführung in die griechische Tragödie, Göttingen, 1993, 212 და შმდგ. ლატაჩისეული ინტერპრეტაცია მოგვყავს გორდეზიანის მიხედვით, გორდეზიანი, 2002, 357.

8. Lesky A., Die tragische Dictung der Hellenen, Göttingen, 1972, 203.

9. Bowra, 1944, 20.

10. ტრაგედია „ანტიგონეს“ ინტერპრეტაციისათვის ოპოზიციების - ქალი×მამაკაცი და ოჯახი×სახელმწიფოს - გამოყენების კუთხით ჩვენ მიერ ქვემოთ მოყვანილი ნაშრომების გარდა საყურადღებოა: Musurillo H., The Light and the Darkness, Leiden, 1967, 37-60; Vernant J. P., Vidal-Naquet P., Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1973, 34; Wiltshire S. F., “Antigone's Disobedience”, Arethusa 9, 1976, 29-36,34.

11. Зелинский, 1915, 302.

12. Webster T.B.L., An Introduction to Sophocles, London, Methuen, 1969², 27. კანონის სამართლიანობის თაობაზე ანტიკური დისკუსიის შესახებ იხ. Лосев А.Ф., История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон, Москва, Искусство, 1968, 24.

13. Мищенко, 1901,55; Зелинский, 1915, 312.

14. Ярхо В.Н., Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии, Москва, Художественная литература, 1978, 168.

ვფიქრობთ, არ არის სწორი ვ. სტრატილატოვა, რომელიც მიიჩნევს, რომ ანტიგონე ძმის დამარხვისას დემოკრატიული რესპუბლიკის ჰუმანურ კანონებს იცავდა. თუ მიცვალებულის დამარხვა თანაბრად იყო, როგორც ნათესავის, ისე მოქალაქის ვალდებულება, როგორც მეცნიერი წერს, ჩვენ შემთხვევაში საქმე ჩვეულებრივ მოქალაქეს კი არ ეხებოდა, არამედ ქვეყნის მოღალატეს. მოღალატის დამარხვას ქვეყნის ტერიტორიაზე კი არცერთი ისტორიულად დადასტურებული კანონი არ მოითხოვდა. სტრატილატოვა, რომელიც ანტიგონეს რესპუბლიკის კანონების გამტარებლად მიიჩნევს, თავად აცხადებს, რომ ატიკური კანონები ატიკის ტერიტორიაზე მოღალატე მიცვალებულის დამარხვას კრძალავდნენო. ასევე გაუგებარია, თუ რას მოიცავს მეცნიერის ტერმინი ჰუმანური კანონი და რა მიმართებაშია იგი მის მიერვე ნახსენებ ატიკურ კანონებთან. ვფიქრობთ, არასწორია სტრატილატოვა მაშინაც, როდესაც კრეონი ნაწარმოების I ნაწილში სახელმწიფოებრივი კანონის დამცველად გამოჰყავს, რამეთუ მიცვალებულის საერთოდ დამარხვის გარეშე დატოვების კანონი არ არსებობდა ბერძნულ პოლისთა პრაქტიკაში (თავად მეცნიერიც თავისი მოსაზრების საპირისპიროდ მსჯელობს 66-ე გვერდზე). Стратилатова В.П., „Антигона - К Вопросу о решении основного конфликта“, в сборнике: ПАК, Тбилиси, Изд-во Тбилисского Ун-та, 1975, с. 65-75.

15. Ярхо, 1978, 170.

16. კლასიკური ათენის კონტექსტში პრივატული და საზოგადო ინტერესებთა ურთიერთმიმართების თაობაზე იხ. Jameson M., „Private Space and the Greek City“, in: The Greek City From Homer to Alexander, (ed.) Murray O. and Price S., Oxford, Clarendon Press, 1990, 171-95. aseve Halliwell S., „Between Public and Private: Tragedy and the Athenian Experience of Rhetoric“ in: Greek Tragedy and the Historians (ed.) Pelling C., Oxford, Oxford University Press, 1997, 121-41.

17. ნოქსის მიხედვით, ანტიგონე ნათესავების მიმართ ერთგულებაზე იმავე ტიპის ლექსიკით ლაპარაკობს, რა ლექსიკასაც მოქალაქე პოლისის მიმართ თავისი განწყობის გამოსახატავად გამოიყენებდა. ასე მაგალითად, ამ პასაჟში ფრაზა ού προδούσ΄άλώσομαι (ანტ., 46) პოლიტიკური დისკურსისთვის არის სახასიათო. ამავე სფეროსთან ასოციაციას ბადებს ანტიგონეს განაცხადი კრეონის მიმართ: „რა მომიპოვებს უფრო დიად სახელს, ვიდრე ძმის დამარხვა?“ καίτοι πόθεν κλέοs γ΄ άν εύλεέστερον/κατέσχον ή τόν αύτάδελφον έν τάφψ τιθείσα (ანტ., 502). Knox B.M.W., The Heroic Temper, p.II, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1964, 76.

18. ისმენე აქ ზმნას ფუვწ-ს, დაბადებას იყენებს. ამით იგი ხაზს უსვამს იმას, რომ ქალების მამაკაცებისადმი დაქვემდებარება უფრო მეტად ბუნებით - φύσιs-ით არის განპირობებული, ვიდრე ადამიანთა შეთანხმებით. Pomeroy, 1975, 99.

19. ქართულად αύτ-თი ნაწარმოები სახელები, ჩვენი აზრით, ტერმინ „ღვიძლით“ შეიძლება გადმოვიტანოთ.

20. Knox, 1964, 80.

21. ნოქსის აზრით, სისხლით ნათესაობის თემატიკა ტრაგედიაში იმავე ენობრივ დისკურსში არის წარმოდგენილი, როგორშიც ის განხილულია „ორესტეაში”, სადაც მკვეთრადაა დაპირისპირებული ოჯახის ორი ასპექტი - ქორწინება და სისხლით ნათესაობა. Knox, 1964, 79.

22. Sorum Ch., „The Family in Sophocles“ „Antigone“ and „Electra“, CW, vol. 75, № 4, 1982, 201-211, 205.

23. Segal Ch., „The Menace of Dionysus: Sex Roles and Reversals in Euripides' „Bacchae“, Arethusa 11, 1978, 185-202, 187. ასევე Segal Ch., „Sophocles“ Praise of Man and the Conflicts of the „Antigone“, Arion 3. 2, 1964, 44-66.

24. Knox, 1964, 93.

25. Knox, 1964, 93.

26. ანტიგონე, 450-452. უნდა აღინიშნოს, რომ მხოლოდ აქ, ერთადერთხელ უწოდებს ანტიგონე კრეონის ბრძანებას კანონს.

27. ბოურას მიხედვით, ანტიგონე არ მოიხმობს ზევსს მიწისქვეშეთის მეურვის ფუნქციით. მისი ზევსი არის ღმერთი, რომელიც განსჯის სწორსა და არასწორს. დაუწერელი კანონები წარმოქმნილია ოლიმპოსზე და ზევსისგან მომდინარეობენ (სოფოკლე, ოიდიპოს მეფე, 867). მასთან არის დიკე, თემისის ქალიშვილი (ჰესიოდე, თეოგონია, 902). მისი ზევსი არის ყველა ჭეშმარიტი კანონის საფუძველი, როგორც ეს იყო პროტაგორასისათვის და მისი სამართალი არის პრინციპი, რომელიც აკავებს ქალაქებს ერთად, როგორც ამას პინდაროსი მიიჩნევდა (ოლინთური XIII, 6). Bowra, 1944, 99.

28. Blundell, 1995, 174.

29. Bowra, 1944, 101.

30. პომეროი ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ კრეონი თავდაპირველად ანტიგონეს, ხოლო შემდეგ ანტიგონესა და ისმენეს მისამართით მამრობითი სქესის ფორმებს იყენებს (ანტ., 479; 496; 579-80). Pomeroy, 1975, 100.

31. სიმონე დე ბოვუარი იკვლევდა ფალოსი/გუთანი - ქალი/სახნავი მიწა - სიმბოლოს ფართო ფუნქციონირებას პატრიარქალური საზოგადოების აზროვნებაში, Pomeroy, 1975, 99.

32. Pomeroy, 1975, 100.

33. Sorum, 1982, 211.

34. Knox, 1964, 89.

35. სორუმის აზრით, ამგვარი თვალთახედვის ანარეკლს წარმოადგენს ისმენეს სიტყვები, როდესაც იგი მოქალაქეთა ნების წინააღმდეგ გამოსვლას შეუძლებლად მიიჩნევს (ანტ., 78-79), მოგვიანებით კი ქოროს პარტიები, რომლებშიც ზეიმობენ პოლისის გადარჩენას (ანტ., 100-154) და რომლებიც აკრიტიკებენ მათ, ვინც მის კანონებს არ ემორჩილება (ანტ., 370-371). Sorum, 1982, 205.

36. Sorum, 1982, 205.

37. Sorum, 1982, 205.

38. Webster, 1969, 66. მისი აზრით, ანტიგონე მხოლოდ თავის უკანასკნელ სიტყვაში აღიარებს სხვა მოვალეობათა არსებობასაც და თავის გამართლების საჭიროებას გრძნობს.

39. βίσ πολιτών (ანტ., 907). ყურადღება მიაქციეთ, რომ ეს არის იგივე სიტყვათშეთანხმება, რომელსაც ისმენე პირველ სცენაში მოიხმობდა (ანტ., 78-79).

40. ლესკის აზრით, აქ ანტიგონე თავისი საქციელისთვის ლოგიკური ახსნის მოძებნას ცდილობს. Lesky, 1972, 200. ნოქსის მიხედვით, ეს თითქოსდა უცნაურობა თუ შეუსაბამობა იმითაა გამოწვეული, რომ სიმართლის მომენტში ანტიგონეს უჩნდება მოთხოვნილება, საკუთარ თავს განუმარტოს თავისი საქციელი.

41. Knox, 1964, 114-116.

42. პომეროის აზრით, „ანტიგონე“ რთული და დამაბნეველი პიესაა. მეცნიერი ამას იმ წინააღმდეგობით ასაბუთებს, რომელიც ერთი პერსონაჟის როლში იმთავითვეა ჩადებული. ასე მაგალითად, ათენის კანონის მიხედვით, კრეონი იყო ანტიგონეს მეურვე. იგი იყო პასუხისმგებელი მის დანაშაულში ქალაქის თვალში, შესაბამისად, ანტიგონეს დასჯა იყო ერთსა და იმავე დროს საჯარო და პრივატული ქმედება. მეორე მხრივ, კრეონი იყო დახოცილი დისშვილების უახლოესი მამაკაცი ნათესავი და ამდენად, ის და არა ანტიგონე, იყო ვალდებული ისინი დაემარხა. Pomeroy, 1975, 102.

43. იხილეთ აგრეთვე ვინინგტონ-ინგრემის საყურადღებო სტატია: Winnington-Ingram R.P., „Sophocles and Women“, Sophocle. Entretiens sur l'antiquité classique. Fondation Hardt 29, Vandoeuvres-Genève, 1954, 233-257.

44. იხ. ჩვენი საკანდიდატო დისერტაცია: ნადარეიშვილი, 1984.

45. Webster, 1969; Knox, 1964.

46. Webster, 1969, 57-67.

47. Knox, 1964, 10-44.

48. ამ საკითხის თაობაზე იხ. ჩვენი სტატიები: ნადარეიშვილი ქ., „ქალისადმი დამოკიდებულების ძირითადი ტენდენციები ბერძნულ ცნობიერებაში”, ლიტერატურა და ხელოვნება, 1992, № 5,6, თბილისი, 5-23; ასევე ნადარეიშვილი ქ., „ქალთმოძულეობითი და ე.წ. „ფემინისტური”ტენდენციები და ბუნება/კულტურის ოპოზიცია ძველ ბერძნულ ლიტერატურაში“, თსუ შრომები, 340, ლიტერატურათმცოდნეობა, თბილისი, 2002, 195-210.

ტრაგედია „ალკესტისი“, რომელიც უაღრესად საინტერესოა ქალისა და მამაკაცის გენდერული როლების ფუნქციონირების თვალსაზრისით, ევრიპიდეს ერთ-ერთ ყველაზე სადავო ნაწარმოებს წარმოადგენს. მეცნიერები თანხმდებიან მხოლოდ იმაში, რომ „ალკესტისი“ არის რთული დრამა და რომ იგი არ ექვემდებარება კლასიფიკაციას. იმის შესახებ, თუ რაზეა ეს პიესა, რომელ ლიტერატურულ ჟანრს მიეკუთვნება იგი, ვინ არის მისი მთავარი გმირი, რაში გამოიხატება მისი პროტაგონისტების ესთეტიკური იდენტურობა, მოსაწონი და მიმზიდველი ხასიათები არიან ისინი თუ პირიქით, მეცნიერები კამათობდნენ წარსულში და დღესაც აგრძელებენ კამათს. ჩამოთვლილ პრობლემათაგან ჩვენი საკითხისთვის ორი მათგანია ყურადსაღები - ნაწარმოების მთავარი თემისა და მისი ჟანრობრივი პრობლემატიკის საკითხები, რადგან ისინი უშუალოდ უკავშირდებიან დრამის გენდერული სისტემის ფუნქციონირებას. პიესისთვის მთავარ თემად მეცნიერებს სხვადასხვა თემა აქვთ მოაზრებული: სიკვდილ-სიცოცხლის ურთიერთმიმართების თემა,¹ სიყვარულისთვის სასიკვდილო მსხვერპლშეწირვის აზრიანობა/უაზრობის საკითხი,² ღვთაებრივი წყალობის ორაზროვნების პრობლემა, ანუ რას ნიშნავს იგი იმისთვის, ვინც მას იღებს,³ ოჯახის დეზინტეგრაცია იმისთვის, რომ, როგორც ეს ხშირად ხდება, ის კვლავ აღდგეს,⁴ ჰეროიზმი და მისი მიმართება სხვა უფრო ორდინალურ ადამიანურ ქცევებთან ან მოდალობებთან⁵ და ა.შ. ვფიქრობთ, დასახელებულ თემათაგან ტრაგედიისთვის უმთავრესი ქორწინებისა და სიკვდილ-სიცოცხლის ურთიერთმიმართების თემები უნდა იყოს⁶. მართებულად მიგვაჩნია ლუშნიგის თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც, „ალკესტისი“ არის პიესა ქორწინების შესახებ, ქორწინების შესახებ სიცოცხლეშიც და სიკვდილის შემდეგაც⁷.

ქორწინების და სიკვდილ-სიცოცხლის თემები ნამდვილად სერიოზული თემებია. მაგრამ ის, თუ რამდენად სერიოზულად ხდება ამ თემათა დამუშავება „ალკესტისში“, ერთობ საკამათო და გარკვეულწილად გადაუწყვეტელი პრობლემაა. სირთულეს ზემოთ შენიშნული პიესის ჟანრობრივი სპეციფიკურობა განაპირობებს. რა ჟანრის პიესაა „ალკესტისი?“ ნუსხა ვრცელია: ტრაგედია, კომედია, სატირული, პროსატირული დრამა, ტრაგედია ბურლესკის ელემენტებით, ტრაგიკომედია და ა.შ.⁸ როგორც ჩანს, წარსულში მოღვაწე მეცნიერები მას უფრო კომიკურ დრამად მიიჩნევდნენ⁹. შემდეგ წინა პლანზე წამოიწია შეხედულებებმა, რომლებიც „ალკესტისს“ ტრაგედიად¹⁰ ან ტრაგედიასთან რაიმე ჟანრის ნაზავად მოიაზრებდა¹¹. თუმცა მკვლევართა ნაწილი სატირული,¹² ან პროსატირული დრამისკენ იხრება¹³. ზოგიერთ მეცნიერს უკვე დიდი ხანია, „ალკესტისი“ ევრიპიდეს ტრაგიკომედიათა ჯგუფში შეჰყავს¹⁴.

ყველაზე დიდ ჟანრობრივ სირთულეს ის ჩარჩო ქმნის, რომელშიც პიესის შუა ნაწილია მოქცეული. ე.წ. „შეუძლებელ რეალობას“ მიეკუთვნება ჩარჩოს დასაწყისი - შეუძლებელია სიცოცხლე შეინარჩუნო იმით, რომ ვიღაცა შენს სანაცვლოდ მოკვდეს და ჩარჩოს დასასრული - შეუძლებელია მკვდარი მკვდრეთით აღსდგეს. და რადგან ეს „შეუძლებელი რეალობები“ ამბიდან/ჟანრიდან ერთგვარ გადახვევას წარმოადგენენ, მიმდინარეობს დავა იმაზე, როგორ უნდა მოვიაზროთ პიესა - ყოველივე ამის მიუხედავად მაინც ერთ მთლიანობად, თუ იგი ნაწილებად უნდა დავყოთ. განსაკუთრებით დიდი კამათი ამ მხრივ ფინალურმა სცენამ გამოიწვია¹⁵. ფინალური სცენის განხილვა ამბის ორგანულ ნაწილად გარკვეულწილად ითხოვდა პასუხის გაცემას იმაზე, დაიმსახურა თუ არა ადმეტოსმა ალკესტისის დაბრუნება და თუ დაიმსახურა - რითი. ვილამოვიცის აზრით, ღმერთებმა იმიტომ დაუბრუნეს ადმეტოსს ალკესტისი, რომ მისი ტანჯვა საკმარისად ჩათვალეს¹⁶. ლუშნიგი არ ეთანხმება იმ მეცნიერთ, რომელთა აზრითაც ადმეტოსმა დაიმსახურა, რომ ალკესტისი დაებრუნებინა. და მაინც ალკესტისი მას უბრუნდება, რადგან მან თავის ხსოვნაში ალკესტისი ცოცხლად დატოვა, არ მიიღო მისი სიკვდილი, შემდეგ კი ჰერაკლეს ცნობიერებაში გადაიტანა და განავრცო ის, რაც მის მეხსიერებაში იყო¹⁷. ბუნებრივია, ეს ნიშნავს იმას, რომ მეცნიერი ფინალს ამბის ლოგიკურ გაგრძელებად თვლის.

ჩვენ ნაწარმოების ფინალი სამოქმედო ამბის გაგრძელებად წარმოგვიდგენია, რომელსაც პიესის მთავარი თემა - ქორწინება სიცოცხლეში და სიკვდილის შემდგომ თავის ლოგიკურ დასასრულამდე მიჰყავს. ვფიქრობთ, ადმეტოსში მომხდარი ცვლილება - ალკესტისის დანაკარგის და ქორწინების მნიშვნელობის გაცნობიერება - ერთიანი თემის ფარგლებში უნდა მოვიაზროთ და სწორედ ამ ფაქტს უნდა დავუკავშიროთ ნაწარმოების ფინალში მკვდრეთით აღმდგარი ალკესტისის ადმეტოსისთვის დაბრუნება. ადმეტოსის გაცნობიერება არის, ჩვენი აზრით, პიესის კულმინაციური წერტილი. ეს სცენა ძალზე საინტერესოდ წარმოგვიდგენს ცოლის, როგორც პარტნიორის გააზრებას, რაც შეიძლება ითქვას, ნოვატორულია ბერძნული ტრაგედიისთვის და რის შესახებაც დაწვრილებით ქვემოთ ვიმსჯელებთ.

ახლა, მას შემდეგ, რაც მოკლედ მიმოვიხილეთ ნაწარმოების მთავარი თემისა და მისი ჟანრობრივი სპეციფიკურობის საკითხი, შეიძლება დრამის გენდერული პრობლემატიკის განხილვას შევუდგეთ. ამ კუთხით, ჩვენი აზრით, განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს ერთი საკითხი: რა კავშირი შეიძლება დაიძებნოს ნაწარმოების მთავარ ლიტერატურულ ფიქციას - ალკესტისის მსხვერპლშეწირვასა და ავტორის თანამედროვე სოციალურ ნორმებს შორის. ანუ პრობლემა მდგომარეობს შემდეგში - მიიჩნეოდა თუ არა ალკესტისის საქციელი ცოლის ქმედების სტერეოტიპად/ნორმად და ამდენად, ქმრისთვის თავის გაწირვა იყო ალკესტისი, როგორც ცოლის მოვალეობა, თუ ეს საქციელი იყო ის, რასაც საზოგადოება იდეალად სახავდა?¹⁸ ბუნებრივია, ამ კუთხით ალკესტისის შეთავაზების განსაზღვრა მოითხოვს ასევე ადმეტოსის საქციელის - ცოლის წინადადების მიღების შეფასებასაც. იყო ადმეტოსის საქციელი ქმრის ჩვეულებრივი ქმედება? მოქმედებდა ადმეტოსი მიღებული სტერეოტიპების შესაბამისად?

ეს არ არის მარტივი საკითხი, რადგან პიესა არც ადმეტოსის, არც ალკესტისის ქმედების მიმართ ცალსახა დამოკიდებულებას არ წარმოგვიდგენს. იმისათვის კი, რათა ვნახოთ, თუ რა სირთულეებს ვაწყდებით ლიტერატურული ფიქციის ევრიპიდეს თანამედროვე სოციალურ ნორმებთან მიმართების დასადგენად, „ალკესტისის“ დეტალურ ანალიზს უნდა მივმართოთ. სხვადასხვა პერსონაჟის მიერ პროტაგონისტების საქციელთა შეფასებების დინამიკაში განხილვა და თავად პროტაგონისტში მომხდარი ცვლილების შესწავლა, ვფიქრობთ, ნათელს მოჰფენს სურათს და საშუალებას მოგვცემს ანალიზის ბოლოს გარკვეული დასკვნები წარმოვადგინოთ.

ნაწარმოები აპოლონის პროლოგით იწყება, რომელიც მთავარი გმირების თავს დამტყდარ უბედურებას გვატყობინებს - კერძოდ იმას, რომ ამ დღეს, პირობის თანახმად, სიკვდილმა - თანატოსმა ადმეტოსის ცოლი - ალკესტისი უნდა წაიყვანოს. როდესაც ადმეტოსს მის სანაცვლოდ სიკვდილზე უარი უთხრეს დედამ, მამამ და ახლობლებმა, მისი ცოლი ალკესტისი აღმოჩნდა ის ერთადერთი ადამიანი, რომელმაც მეფის სანაცვლოდ სიკვდილი მოინდომა. მართალია, აპოლონი აქ იმისთვის არის მოსული, რომ თანატოსს ალკესტისის სიცოცხლე დაათმობინოს, მას უპირველესად ადმეტოსის ბედი აწუხებს. შეიძლება ითქვას, რომ აპოლონი ალკესტისზე არც აჩერებს ყურადღებას. იგი არ აძლევს შეფასებას ამგვარ თავგანწირვას და დედოფალს სახელით მხოლოდ 52-ე სტრიქონში მოიხსენიებს.

სცენაზე გამოსული ფერელ მოხუცთა ქორო ასევე ადმეტოსის ბედს განიცდის. თუმცა ისინი აღფრთოვანებულნი არიან ალკესტისის საქციელით, მათ უპირველესად ეცოდებათ მეფე, რომელიც ასეთ ცოლს კარგავს და მას უბედურად უხმობენ (ალკ., 144). საინტერესოა ის, თუ როგორ აფასებენ ისინი ალკესტისს - არის ის მათთვის ერთადერთი, საუკეთესო ქალი, ანუ არის ის იდეალი, თუ ალკესტისი არის უბრალოდ ერთ-ერთი კარგ ადამიანთა შორის. „ალკესტისის“ 80-85სტ-ში ქორო აცხადებს, რომ ალკესტისი არის ყველაზე საუკეთესო - άρίστη ცოლი, რომელიც კი ამქვეყნად გაჩენილა, მაგრამ მოგვიანებით ის ალკესტისს მხოლოდ კარგ ადამიანთაგან ერთ-ერთად მიიჩნევს (ალკ., 109). ამდენად, ქოროს ჯერჯერობით არ აქვს დადგენილი, არის თუ არა ალკესტისი ერთადერთი თავისი საქციელით. საყურადღებოა ისიც, რომ არავინ ახსენებს ამბის საკვანძო მომენტს, როდესაც ადმეტოსმა ცოლის შეთავაზება მიიღო. როგორც ჩანს, ქორო, რომელიც საზოგადოების აზრსა და განწყობას გამოხატავს, ამაზე ჯერ არ დაფიქრებულა.

I ეპიზოდი მსახური ქალისა და ქოროს გაბაასებას წარმოადგენს. მსახური ალკესტისის ბოლო წუთებს გვიხატავს. დედოფალი უკანასკნელი გზისთვის ემზადება - განიბანს პირისახეს, იცვამს სამოსს, ირთავს თავს, დაივლის კერიის საკურთხევლებს და მათ შვილებს შეავედრებს. აღსრულებული რიტუალების შემდეგ კი ალკესტისი საქორწინო სარეცელზე ვარდება და მწარედ დასტრის მას. შემდეგ ეხვევა, კოცნის საწოლს. ბოლოს კი ხელში აჰყავს ბავშვები და მსახურებს ეთხოვება. ქორო ალკესტისს ახლა უკვე ამქვეყნად ყველაზე საუკეთესო ცოლად აფასებს და აცხადებს, რომ ქალი სახელოვნად კვდება (άρίστη და εύκλέηs ალკ., 150). მსახური ქალი არა მარტო ეთანხმება ქოროს ალკესტისის შეფასებაში, არამედ აკონკრეტებს კიდეც, თუ რატომაა მისი ქალბატონი საუკეთესო ცოლი. „დიახ, საუკეთესო... რატომაც არა, ვინ უნდა იყოს მასზე აღმატებული, ან როგორ უნდა გამოხატო უფრო მეტად პატივისცემა ქმრის მიმართ, ვიდრე გსურდეს, რომ მოკვდე მის სანაცვლოდ?“ (ალკ., 153...). დავაკვირდეთ, რომ მსახურის მთელი სიტყვა ალკესტისის გარშემოა კონცენტრირებული, ადმეტოსის განცდა მას არ აინტერესებს. ამის საპირისპიროდ, როგორც კი ქორო მასთან საუბარს იწყებს, იგი ქალს ადმეტოსის შესახებ ეკითხება. მსახური ქალი მეფეს სახელით მხოლოდ 197-ე სტ-ში მოიხსენიებს. - მან არ იცის, რა ელის. ჯერ უნდა დაითმინოს, ვიდრე მიხვდება (ალკ., 145...)... - სიკვდილისგან გაქცეულს, მას ელის ისეთი წუხილი/ტანჯვა - άλγοs, რომელსაც ვერასოდეს დაივიწყებს (ალკ., 198), აცხადებს მსახური ქალი და, ფაქტობრივად, კიცხავს ადმეტოსს, რომელმაც ცოლი სასიკვდილოდ გაიმეტა.

როგორც ვხედავთ, პიესის პერსონაჟები პროტაგონისტების საქციელთა შეფასებისას ორად იყოფიან: მსახური ქალი პიესის მდედრობით თვალთახედვას წარმოგვიდგენს, რომლის მიხედვით, ალკესტისი ერთმნიშვნელოვნად საუკეთესო ცოლია. ალკესტისი სუბიექტია. რაც შეეხება ადმეტოსს, მსახური თვლის, რომ მეფემ რაღაც ისეთი ჩაიდინა, რის გამოც საშინლად დაიტანჯება. ვფიქრობთ, მსახური ადმეტოსის დანაშაულის გრძნობაზე ლაპარაკობს, შესაბამისად, მისი აზრით, ადმეტოსი არ მოიქცა სწორად, როდესაც ალკესტისის წინადადება მიიღო. აპოლონი და ქორო კი პიესის მამრობით თვალთახედვას წარმოგვიდგენენ. ტრაგედია მათთვის ადმეტოსის განცდაში მდგომარეობს. რადგან ისინი საერთოდ არ აფასებენ ადმეტოსის საქციელს, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ მათ მეფის ქმედება სავსებით ნორმალურ და მისაღებ მოვლენად მიაჩნიათ¹⁹.

I სტასიმონში ქორო აპოლონს - მხსნელს უხმობს და ალკესტისის გადარჩენას შესთხოვს. იგი არ ეხმიანება მსახური ქალის კრიტიკას და მეფის გაკიცხვას ხსნის იმედით აქარწყლებს. ლუშნიგის აზრით, ქორო აქ ბაძავს ადმეტოსის გაუცნობიერებელ უარს, ფაქტებს პირისპირ შეხედოს²⁰. თუმცა ქორო ამავე დროს უშვებს იმასაც, რომ გაუბედურებულმა ადმეტოსმა, შესაძლოა, თავიც ჩამოიხრჩოს (ალკ., 228-30). მათ ეცოდებათ ადმეტოსი, რადგან იგი ყველაზე საყვარელი არსების - φιλτάν - სიკვდილს მოესწრება, რის შემდეგაც მეფის სიცოცხლე, ფაქტობრივად, სიკვდილის ტოლფასი იქნება - άβίωτον ... βιοτεύσει (ალკ., 242-243). რაც შეეხება ალკესტისს, ქორო აქ მას საუკეთესო ცოლად - άρίστηs άλόχου- აფასებს (ალკ., 235).

ამის შემდეგ სცენაზე ალკესტისი შემოდის, რომელიც ქმარს და შვილებს ეთხოვება. იგი ლირიკულ პარტიას მღერის. ალკესტისის წარმოსახვით, იგი უკვე თანატოსის ხელშია, ვისაც ის მიწისქვეშეთში მიჰყავს. ალკესტისს ეშინია, თუმც პანიკით არაა მოცული. ადმეტოსი ემუდარება ცოლს, არ მიატოვოს - შენი სიცოცხლე აღფრთოვანების ღირსია, აფასებს მის საქციელს ადმეტოსი (ალკ., 278-79). თუმცა ალკესტისის პარტიას ადმეტოსის სიტყვები მოსდევს, ძნელია, ამ სცენას ალკესტისის და ადმეტოსის დიალოგი ვუწოდოთ, რადგან ალკესტისი ქმარს, ფაქტობრივად, არ პასუხობს. ლუშნიგის აზრით, იქმნება შთაბეჭდილება, რომ მომაკვდავი ცოლისთვის ადმეტოსი ვიღაც არასასურველი გვერდით მდგომია²¹.

ემოციურ პლანში წარმოდგენილ ალკესტისს გააზრებულად და მწყობრად მოლაპარაკე ალკესტისი ცვლის, რომელიც ცდილობს, თავისი საქციელის მოტივები გაგვაგებინოს: „მე შენ გაყენებ ჩემზე წინ” და ჩემს სულს სანაცვლოდ ვიძლევი, რათა შენ კვლავ უცქერდე მზის სინათლეს“, - ეუბნება იგი ადმეტოსს, - „ვკვდები, როცა შესაძლებელი იყო, არ მოვმკვდარიყავი შენ მაგივრად, არამედ თესალიელი კაცი ამომერჩია ქმრად, ის, ვინც კი მომესურვებოდა და მეცხოვრა მასთან მეფური კეთილდღეობით, მაგრამ არ მსურდა ცხოვრება შენგან მოგლეჯილს, დაობლებულ ბავშვებთან ერთად“... (ალკ., 284-88). როგორც ვხედავთ, ალკესტისი ამ პასაჟში სრულიად გარკვევით აცხადებს, რომ მას ჰქონდა არჩევანი და რომ მან ქმრისთვის სიკვდილი ირჩია. ალკესტისის სასოწარკვეთილება არ არის განპირობებული იმით, რომ საზოგადოებრივი სტერეოტიპი კარგი ცოლის სიქველეს ალკესტისის ქმედების ფარგლებში მოიაზრებდა, ანუ ამგვარ საქციელს ნორმად მიიჩნევდა. მსხვერპლად თავის გაღების მიზეზი არ არის არც ის, რომ ბავშვები ადმეტოსის გარეშე ვერ გაიზრდებოდნენ²². მისი საქციელის მიზეზი არის ის, რომ მას ასეთი ცოლი უნდოდა, რომ ყოფილიყო. ეს კი ცალსახად ექსტრაორდინალური არჩევანია, რომელიც დედოფლის თავისუფალი ნებიდან გამომდინარეობს.

გრეგორის აზრით, ალკესტისის არჩევანი არ არის თავისუფალი არჩევანი, რადგან ალკესტისის სიტყვებში ვხედავთ, როგორც თავისუფალი ნების, ისე იძულების გამოხატულებას²³. გრეგორი გვისახელებს იმ პასაჟებს, რომლებშიც, მეცნიერის აზრით, თავად ალკესტისი აცხადებს, რომ მისი საქციელი იძულებითია. ასე მაგალითად, როცა ალკესტისი ამბობს: „ვკვდები მაშინ, როცა უნდა მეცოცხლა“ (ალკ., 379), „რომელიღაც ღმერთმა მოაწყო, რომ ასე მომხდარიყო (ალკ., 298), „უნდა მოვკვდე“ (ალკ., 320), „[ვკვდები] ჩემი ნება-სურვილის გარეშე (ალკ., 389). გრეგორის მიხედვით, ამ ორმაგ მოტივაციას დედოფლის ბუნდოვანი ორმაგი სტატუსი განაპირობებს, კერძოდ ის, რომ ერთსა და იმავე დროს იგი ცოცხლად და მკვდრად არის მოაზრებული. თუმც ალკესტისის ორაზროვან სტატუსს ჩვენც ვაღიარებთ, არ მიგვაჩნია, რომ აქედან უნდა გამომდინარეობდეს თავისუფალი ნებისა და იძულების თანაარსებობა ალკესტისის არჩევანში, მეტიც, ვერ ვხედავთ, რომ დედოფალი თავის სიტყვაში იძულების ფაქტორზე აკეთებდეს აქცენტს. ბოლო ფრაზის გარდა, რომლის ინტერპრეტაციაც მართლაც ქმნის გარკვეულ სირთულეს, ყველა დანარჩენი თავიანთ კონტექსტში სრულიად ბუნებრივად ჯდება. ალკესტისის განაცხადი იძულების შესახებ კი არის მისი შეთავაზების - ადმეტოსის ნაცვლად თავისი თავის მსხვერპლად გაღების შედეგი. ადმეტოსის მხრიდან წინადადების მიღების შემდეგ ხომ ალკესტისის სიკვდილი უკვე აუცილებლობად იქცევა. იძულების მომენტის დაშვება კი უკარგავს ალკესტისს ჰეროიკულობას და ართმევს მას პრეტენზიას, იყოს ერთადერთი, ანუ ართმევს იმას, რისკენაც მიისწრაფვის დედოფალი და რასაც მან სიცოცხლე შესწირა. ამასთან, თავისი საქციელის მნიშვნელოვანება ალკესტისს მშვენივრად აქვს გაცნობიერებული. „გახსოვდეს, რაოდენ დიდია ჩემი წყალობა“, - ეუბნება იგი ადმეტოსს. სიტყვის ბოლოს კი ალკესტისი თავის მხატვრულ იდენტურობას ადგენს. იგი საუკეთესო დედა და ცოლია: „შენ, ჩემო მეუღლევ, შეგიძლია იამაყო, რომ ცოლად საუკეთესო ქალი გყავდა, თქვენ კი ბავშვებო, რომ ასეთმა დედამ გშობათ“ (ალკ., 324-5).

ალკესტისი ადმეტოსისაგან მოითხოვს, რომ მისთვის იგი შეუცვლელი იყოს. ალკესტისი სთხოვს ქმარს, ბავშვებს დედინაცვალი არ მოუყვანოს, რადგან ეს უკანასკნელი მათ ცხოვრებას გაუსაძლისს გახდის. დედინაცვლის ფენომენისადმი უარყოფითი დამოკიდებულების გარდა, ალკესტისს სხვა სიღრმისეული მოტივიც აქვს. მას კატეგორიულად არ სურს, ადმეტოსის საქორწინო სარეცელზე მისი შემცვლელი არსებობდეს. ალკესტისი იბრძვის, დარჩეს ერთადერთი და შეუცვლელი, დედოფალი იბრძვის მათი ცოლქმრული იდეალისთვის, რომელსაც თავი შესწირა²⁴. ადმეტოსი ცოლს ამის პირობას აძლევს, თუმც, რასაც იგი ალკესტისს ეუბნება, ამ პირობაზე მეტია. დასრულდა ყველაფერი ის, რასაც ამქვეყნიური სიამე ჰქვია - ქეიფი, სიმღერა, მეგობრებთან დროსტარება²⁵. ადმეტოსს მხოლოდ ალკესტისის ქანდაკება ეყოლება, რომელსაც ლოგინში ჩაიწვენს და ღამღამობით მოეფერება. იგი ინატრებს სიზმრებს, რომლებშიც ალკესტისს შეხვდება. ადმეტოსი სთხოვს ცოლს, რომ იქ, ჰადესში მოუწყოს მას კერია: „იქ დამიცადე, მოაწყვე სახლ-კარი, რომელშიც ერთად ვიცხოვრებთ“ (ალკ., 364-65). ალკესტისი მისთვის ცოცხალი რჩება, მასში აგრძელებს სიცოცხლეს.

როგორ აფასებს ადმეტოსი თავის საქციელს? გრძნობს თუ არა იგი თავს დამნაშავედ? ველაკოტის აზრით, ადმეტოსის სიტყვაში ერთი ფრაზა არის საყურადღებო: „რატომ კვდები? ჩვენ ხომ ღმერთებისთვის არაფერი დაგვიშავებია?“ (ალკ., 247). მეცნიერის აზრით, ადმეტოსი გრძნობს, რომ რაღაცის გამო ისჯებიან, მაგრამ ვერ გაურკვევია, რაში არიან დამნაშავენი. დანაშაულის გრძნობა აქ პირველად გამოკრთა ადმეტოსში, მაგრამ ზედაპირზე ჯერ არ ამოსულა²⁶.

II სტასიმონში ქორო უკვე ალკესტისს უმღერის. მასზე შეიქმნება სადიდებელი სიმღერები სპარტაში (ალკ., 449) და ათენში (ალკ., 452). ქორო განადიდებს ქალს, რომელიც ყველაზე საუკეთესოა - πολύ δη πολύ δη γυναίκ΄ άρίσταν. მაგრამ მთავარია ის, რომ ქორო ალკესტისს ერთადერთად - μονα-დ ასახელებს იმიტომ, რომ იგი არის ერთადერთი ქალი, რომელმაც გაბედა ქმრის ნაცვლად მომკვდარიყო. „ნეტავი მეც წილად მხვდომოდა ასეთი ცოლის სიყვარული, მაგრამ ასეთი ხვედრი იშვიათია მოკვდავთათვის, მაშინ ხომ ჩვენი ცხოვრება წუხილის გარეშე გაივლიდა“, - მღერის ქორო (ალკ., 473-476). ლუშნიგის მართებული შეფასებით, აბსტრაქტულად საუკეთესო ქალი ქოროსთვის აქ პიროვნულად სასურველი ხდება²⁷. ალკესტისი მითის რეალობაში გადადის.

საინტერესოა ისიც, რომ ქორო იცვლის ადმეტოსის მიმართ დამოკიდებულებას. ადმეტოსის ღირსება, შეიძლება, საკითხავი გახდეს. თუ იგი ცოლისთვის მიცემულ პირობას არ შეასრულებს, ქორო ადმეტოსს შეიძულებს, შეიძულებენ მას შვილებიც (ალკ., 465-66). ასე რომ, ადმეტოსმა, შესაძლოა, უწინდელი პატივისცემა დაკარგოს.

ამასობაში სცენაზე ჰერაკლე შემოდის. ადმეტოსი მას სიმართლეს უმალავს, რადგან იცის, რომ თუ ჰერაკლე ალკესტისის სიკვდილს შეიტყობს, იგი მის სახლში სტუმრობას შეწყვეტს. ჰერაკლეს კონკრეტულ კითხვას, ცოცხალია თუ არა ალკესტისი, ადმეტოსი გაურკვევლად, ორაზროვნად პასუხობს - ამბობს, რომ ცოლი ცოცხალიც არის და მკვდარიც (ალკ., 521). გარდა იმისა, რომ ადმეტოსი ამას ჰერაკლეს დასაბნევად ამბობს, მისი ნათქვამი სხვა მხრივაც არის მნიშვნელოვანი. აქ კიდევ ერთხელ ჩანს, რომ ადმეტოსი უარს აცხადებს, ალკესტისი გარდაცვლილად აღიქვას.

ალკესტისის ერთადერთობას კიდევ ერთხელ და ახლა უკვე საბოლოოდ ემუქრება განზოგადების საფრთხე და ემუქრება ისევ მამაკაცი პერსონაჟისგან. სცენაზე ადმეტოსთან სამძიმრის სათქმელად მამამისი - ფერესი შემოდის. ადმეტოსი არ იღებს მამის სამძიმარს და ფერესს ადანაშაულებს, რომ მან თავისი ხანდაზმული სიცოცხლე ახალგაზრდა ვაჟიშვილის სიცოცხლის სანაცვლოდ არ გაიღო. შვილისთვის თავის გაწირვა მშობლის მოვალეობაა, - აცხადებდა ზემოთ ალკესტისი და ფერესსა და მის ცოლს მათი ეგოიზმის გამო ჰკიცხავდა. ალკესტისის მსგავსად, ადმეტოსსაც შვილისთვის მსხვერპლის გაღება მშობლის მოვალეობად მიაჩნია. როგორც ჩანს, ორივეს, ცოლსაც და ქმარსაც, პიროვნების, ადამიანის ვიწრო ხედვა აქვთ და დედასა და მამაში დამოუკიდებელ პიროვნებებს კი არა, არამედ მხოლოდ მშობელს ხედავენ.

მართალია, ქმრისთვის სიცოცხლის გაღებას ალკესტისი ცოლის მოვალეობად არ მიიჩნევდა, მაგრამ ფაქტია, თავისი არჩევანით მან მაინც მხოლოდ ერთი - ცოლის როლი აღიარა. ამდენად, სავსებით ვეთანხმებით ლუშნიგის მოსაზრებას, რომლის თანახმადაც, ალკესტისს პიროვნების ვიწრო ხედვა აქვს²⁸. მას არა აქვს გაცნობიერებული, რომ ცხოვრებამ სხვა როლებიც დააკისრა და რომ ბოლოს და ბოლოს ის მრავალი ფუნქციის მქონე პიროვნებაა.

როგორც ჩანს, ალკესტისის სხვა როლები არც ადმეტოსს აქვს გაცნობიერებული. ცოლის სხვა ფუნქციებს იგი მხოლოდ ამ უკანასკნელის სიკვდილის შემდეგ დაინახავს და მას პიროვნებად აღიარებს.

ასე რომ, ნორმის თუ იდეალის პრობლემა, როგორც ეს დამახასიათებელია ევრიპიდესთვის, უფრო ფართო საკითხში გადადის. ეს საკითხი კი პიროვნების ხედვის პრობლემაა: როგორ აღიქვამენ პიროვნებას, ხედავენ მას ერთი როლის მქონედ, თუ ხედავენ მას მთელი მისი სისრულით - მისი მრავალი ფუნქციით. ბუნებრივია, ეს პრობლემა პერსონაჟის მიერ საკუთარი თავის აღქმის - ცალმხრივობა/მრავალმხრივობის საკითხსაც მოიცავს.

ალკესტისის ფერესისეული შეფასება თავიდან ერთგვარად განზოგადებულია, ალკესტისი არის εσθλήs- ქველი და σώφρων - უმწიკვლო (ალკ., 615). შემდეგ, როდესაც ადმეტოსი მას თავს დაესხმება, ფერესი ალკესტისს უკვე უგუნურს - άφρονα-ს უწოდებს, რადგან უჭკუოდ მიაჩნია ქალი, რომელმაც საკუთარ თავს მხოლოდ ერთი - ცოლის როლი დაუსახა და მას სიცოცხლე შესწირა (ალკ., 728).

მეორე მხრივ, უჭკუო ცოლის უგუნური საქციელი თავად ქმრისთვის ფრიად სასარგებლოა. ბუნებრივია, მამაკაცებისთვის კარგი იქნება, თუ ალკესტისს სხვა ცოლებიც მიბაძავენ, თუ ამგვარი საქციელი განზოგადდება. „ჩემი აზრით, ასეთ ქორწინებას სარგებელი მოაქვს, თუ არა და ქორწინება საერთოდ არ ღირს“ (ალკ., 627-628). „ჭკვიანურად მიხვდი, როგორ შეიძლება ცოცხალი დარჩე, თუ მოახერხებ, გამუდმებით დაარწმუნო გვერდით მყოფი ცოლი, რომ შენს სანაცვლოდ მოკვდეს“ (ალკ., 699-700) და ბოლოს: „ხშირად შეირთე ცოლი, რათა მეტი მოკვდეს შენ მაგივრად“ (ალკ., 720).

ვფიქრობთ, ფერესის მცდელობა, განაზოგადოს ალკესტისის საქციელი, უფრო მეტად შეურაცხყოფს ალკესტისს, ვიდრე მისი უგუნურად შერაცხვა, რადგან ალკესტისის ესთეტიკური იდენტურობისთვის, იმ იდეალისთვის, რომელიც მან თავის თავს დაუსახა და რომელსაც თავისი სიკვდილით ამტკიცებს, უპირველესი სწორედ ეს ერთადერთობაა.

ამასთან ეს სცენა სათავეს უდებს ადმეტოსის გაცნობიერებას - ადმეტოსის მიერ საკუთარი საქციელის შეფასებას²⁹. ფერესი პირდაპირ ადანაშაულებს ადმეტოსს. იგი სამარცხვინოდ გაექცა სიკვდილს და დღეს მხოლოდ იმიტომ არის ცოცხალი, რომ ცოლი სასიკვდილოდ გაიმეტა. ფერესის შეფასებით, იგი არის ლაჩარი. როგორც ვხედავთ, მამა დარტყმას მის სახელს - მის საზოგადო მხარეს აყენებს. ყველაზე მეტად კი ადმეტოსის ღირსება ალბათ მაშინ ილახება, როდესაც ფერესი უცხადებს შვილს, რომ იგი ახალგაზრდა სუსტ ქალზე უფრო მშიშარა აღმოჩნდა (ალკ., 694-5). მართალია, ადმეტოსი ფერესის ბრალდებებს კრიტიკის ქარცეცხლში ატარებს, მამის მხილება, როგორც შემდეგ გამოჩნდება, მიზანს მაინც აღწევს. ადმეტოსის გვერდით ფერესი ალკესტისის საქციელს სახელოვნად მიიჩნევს. ფერესის თქმით, ალკესტისმა ქალთა ცხოვრება უფრო სახელოვანი გახადა (ალკ., 623). ამდენად, აქ ქალისა და კაცის ცხოვრების ერთგვარ შეპირისპირებით შეფასებას აქვს ადგილი. ალკესტისი, ქალი, საკუთარი ნებით სწირავს სიცოცხლეს, იგი გაბედავს ამ ქმედებას და შესაბამისად, სამარადჟამო სახელს მოიპოვებს. მისი საქციელი ჰეროიკულია. დედოფალი მამაკაცური სიქველის - άρετή-ს მფლობელი ხდება.

ადმეტოსი კი ალკესტისის წინადადების მიღებით ლაჩრის სახელს იმკვიდრებს. იგი საკუთარ თავს თავისივე ნებით ართმევს გმირული საქციელის ჩადენის შესაძლებლობას. თუ ამას დავუმატებთ იმას, რომ ადმეტოსი თანხმობას უცხადებს ცოლს, შვილებს დედობა გაუწიოს, ვფიქრობთ, შეიძლება გენდერული როლების ინვერსიაზე ვილაპარაკოთ. მამაკაცი სიცოცხლის შენარჩუნების ფასად უთმობს ქალს გმირობის შესაძლებლობას, თანხმდება ქალის როლის - დედის როლის შესრულებაზე და საბოლოოდ დედაკაცზე სუსტად, ლაჩრად არის დახასიათებული. ქალი კი ამის საპირისპიროდ, მამაკაცურ άρετή-ს ეზიარება, სახელოვან ცხოვრებას და სამარადჟამო სახელს დაიმკვიდრებს³⁰.

ქორო ცალსახად აფასებს ალკესტისს და მას საუკეთესო ქალად - μέγ΄ άρίστη-ს უწოდებს (ალკ., 742).

დასაფლავების შემდეგ შინ მობრუნებული ადმეტოსი თავის გაკვეთილს სწავლობს. მას ძალზე უმძიმს სახლში შესვლა. ეს ის სახლი აღარაა, რომელშიც ცხოვრობდა. რას ხედავს იგი? - ცარიელ საწოლს და სავარძლებს, დაუგველ იატაკს, მოტირალ მსახურებს და მგლოვიარე შვილებს (ალკ., 944-49). აღარავინ შეეგებება ზღურბლზე თბილი სიტყვებით. ალკესტისი არა მხოლოდ ცოლი, არამედ ასევე ქალბატონი, დედა, რძალი, დიასახლისი ყოფილა. მისი სიკვდილი კი არა მარტო ცხოვრებისეულ სიამეთ უღებს ბოლოს, არამედ სახლსაც. სახლი ახლა ჰადესი ხდება³¹. ალკესტისი იყო სახლის ცენტრი, მისი სიკვდილის შემდეგ სახლიც აღარ არსებობს. საყურადღებოა ის, რომ პრივატული სივრცის დანგრევა პიროვნებას საზოგადო სივრცესაც აშორებს. ადმეტოსი, მისივე განაცხადით, ვეღარ შეძლებს მონაწილეობა მიიღოს ქორწილებსა და თავყრილობებში, სადაც ალკესტისის თანატოლი ქალები იქნებიან (ალკ., 950-51). ერთგული ცოლის დაკარგვა, აღიარებს ადმეტოსი, კაცისთვის ყველაზე დიდ უბედურებას წარმოადგენს (ალკ., 879-80). როგორც ვხედავთ, მეფე ცოლის მნიშვნელობას, იმას, რომ ალკესტისი მრავალი ფუნქციის მქონე პიროვნება ყოფილა, მხოლოდ მისი სიკვდილის შემდეგ შეიგრძნობს.

მაგრამ ალკესტისის შეცნობის გარდა, ადმეტოსი საკუთარ თავსაც შეიცნობს. άρτί μανθάνω - ახლა გავიგე, აცხადებს იგი. მეფე ახლაღა ხვდება იმას, რაც მსახურმა ქალმა პიესის დასაწყისში უწინასწარმეტყველა (ალკ., 197-98). იგი გაექცა სიკვდილს და ამიტომ იცხოვრებს საწყალობელი ცხოვრებით. ფერესმა ამხილა შვილი ლაჩრობაში. ადმეტოსი გრძნობს, რას იტყვიან მასზე: „შეხედეთ კაცს, რომელმაც ვერ გაბედა სიკვდილი და სამარცხვინო ცხოვრებით ცხოვრობს. სანაცვლოდ კი ცოლი გაიმეტა და შეშინებული გაექცა ჰადესს. შეიძლება კი ამიერიდან მას მამაკაცი ეწოდოს?“ (ალკ., 955-57). მეფე მხოლოდ ახლა აცნობიერებს, რომ ალკესტისის წინადადებაზე დათანხმებამ მას სახელი და მამაკაცობა შეულახა. მას ამიერიდან მხდალს დაუძახებენ, მაგრამ ყველაზე საშინელება ისაა, რომ მისი ბრალმდებელნი მართალნი იქნებიან. და ადმეტოსი აღიარებს, რომ ცუდად მოიქცა - κακώs πεπραγότι(ალკ., 961). ალკესტისმა კი სახელი და დიდება მიიღო. ველაკოტის აზრით, ადმეტოსის გაცნობიერების სცენაში ევრიპიდემ გვიჩვენა, თუ როგორ შეიძლება წარმოშვას დანაშაულის და ღირსების შელახვის განცდა იმ საქციელმა, რომელსაც ყველა ქმრისადმი ცოლის მოვალეობად მიიჩნევდა, მიუხედავად იმისა, რომ ამას იშვიათად ახორციელებდნენ³². ვერ დავეთანხმებით მეცნიერს იმაში, რომ ალკესტისის საქციელი მოვალეობად იყო მოაზრებული, რასაც, ვფიქრობთ, მთელი ეს ანალიზი ადასტურებს. ამასთან ვიზიარებთ ადმეტო ადმეტოსის განცდების ველაკოტისეულ შეფასებას. ადმეტოსს ნამდვილად გაუჩნდა დანაშაულის კომპლექსიც და ღირსების შელახვის მტანჯველი გრძნობაც.

IV სტასიმონში ქორო ალკესტისს უმღერის. ქალური თვალთახედვა აქ კულმინაციას აღწევს. ალკესტისი ერთმნიშვნელოვნად იდეალად არის აღიარებული. იგი ყველაზე კეთილშობილია ადამიანთაგან - γενναιοτάταν (ალკ., 993-94). ალკესტისი სცდება ადამიანურ განზომილებას, მის საფლავს ჩვეულებრივი მოკვდავის საფლავის დარად არ მოეპყრობიან (ალკ., 995) და იგი ერთგვარ კურთხეულ დემონად იქცევა (ალკ., 1002-1003).

ექსოდოსში ჰერაკლეს მოსასხამჩამოფარებული ალკესტისი შემოჰყავს. გმირი სთხოვს ადმეტოსს, მისთვის მოყვანილ ქალს სახლში წარუძღვეს და თან ერთგვარ გამოცდას უწყობს მეფეს, რამდენად შეასრულებს იგი ცოლისთვის მიცემულ პირობას. ადმეტოსი უარზეა. იგი ცოლის ხსოვნის ერთგულია და აცხადებს, რომ ამ საქციელით გაკიცხვას დაიმსახურებს, როგორც საზოგადოების, ისე ალკესტისისგან, რომელიც მისი პატივისცემის ღირსია. „სადაც არ უნდა იყოს ალკესტისი, პატივი უნდა მივაგო მას“, - აცხადებს მეფე (ალკ., 1092). არ არსებობს ქალი, რომელთანაც ის საქორწინო სარეცელს გაიზიარებს. ჰერაკლე აფასებს ადმეტოსის ერთგულებას, მაგრამ მაინც მოუწოდებს, ქალი სახლში შეიყვანოს. ადმეტოსი ქალს ხელს ჰკიდებს და მაშინვე მასში თავის ცოლს ამოიცნობს³³. უნდა ითქვას, რომ ალკესტისის დაბრუნება ადმეტოსისთვის თუმც მოულოდნელი იყო, შოკის მომგვრელი მაინც არ ყოფილა. მიზეზი ამისა, ალბათ, ისევ ალკესტისისადმი ქმრის დამოკიდებულება უნდა იყოს, რომლის შესახებაც ზემოთ არაერთხელ ვიმსჯელეთ. ადმეტოსმა უარი თქვა, მიეღო ალკესტისის სიკვდილი და თავის ხსოვნაში ცოლი ცოცხალი დატოვა. ის თითქოსდა შინაგანად მომზადებული იყო, ქალი ცოცხალი ენახა. ქმარი ცოლს ხელს ჰკიდებს და სახლში მიუძღვება. წყვილი თავიდან ატარებს საქორწინო რიტუალს. თუმც ადმეტოსში მომხდარი ცვლილება, საფუძველს გვაძლევს ვივარაუდოთ, რომ ადმეტოსის და ალკესტისის ქორწინება თვისობრივად ახალ საფეხურზე იქნება აყვანილი.

ჩატარებულმა ანალიზმა აჩვენა, რომ ალკესტისის საქციელი - ქმრისადმი უკიდურესი თავგანწირვა, ისევე, როგორც ადმეტოსის მხრიდან ამ თავგანწირვის მიღება, პიესაში არაა ცალსახად შეფასებული და, როგორც ყველა რთული პრობლემა, სხვადასხვა კუთხით წარმოჩენას საჭიროებს. შეიძლება ითქვას, რომ ამ მოვლენის გააზრებისა და შეფასების თვალსაზრისით, პიესაში ორი ხედვა - მამრობითი და მდედრობითი ხედვა გამოიკვეთება, რომლებიც მოვლენების განვითარების პარალელურად ცვლილებას განიცდიან.

დასაწყისში მამრობითი გმირებისთვის - აპოლონისა და ქოროსთვის ალკესტისი ობიექტია, რომელსაც მხოლოდ ადმეტოსთან მიმართებაში მოიაზრებენ. ქორო მერყეობს, საუკეთესო ცოლად მიიჩნიონ ალკესტისი თუ კარგ ცოლთაგან ერთ-ერთად. ისინი არათუ არ დაფიქრებულან იმაზე, სწორად მოიქცა თუ არა ადმეტოსი, არამედ შემდეგ, როცა მსახური ქალისგან ადმეტოსის კრიტიკას ისმენენ, მეფის საქციელს არ განიხილავენ და მსახური ქალის განაცხადს უპასუხოდ ტოვებენ.

მათგან განსხვავებით მსახური ქალისთვის, მდედრობითი პერსპექტივისთვის, ალკესტისი სუბიექტია. მას გამოკვეთილად ალკესტისი აღელვებს, ადმეტოსი კი მეორე პლანზე დგას. ალკესტისს იგი ერთმნიშვნელოვნად საუკეთესო ცოლად აღიარებს არა აბსტრაქტულად, არამედ კონკრეტული საქციელიდან გამომდინარე.

ამასთან, მსახური ქალი ადმეტოსის საქციელს - ალკესტისის შეთავაზებაზე თანხმობას - უარყოფითად აფასებს. მან იცის, რომ ადმეტოსი დამნაშავეა და ეს შეგრძნება მეფეს მთელი სიცოცხლე დატანჯავს.

ალკესტისის სცენაზე გამოსვლის შემდეგ პროტაგონისტების შეფასების დინამიკა იცვლება და მდედრობითი ხედვა ძლიერდება. დედოფალი თავად აცხადებს, რომ თავის ქმედებას საზოგადოებრივ სტერეოტიპად არ მოიაზრებს. იგი ამბობს, რომ მას ჰქონდა არჩევანი და შეიძლებოდა, ქმრის ნაცვლად არ მომკვდარიყო. მისი სიტყვიდან გამომდინარეობს ის, რომ ალკესტისის თავგანწირვა იყო იდეალი, რომელიც მან საკუთარ თავს დაუსახა. ამასთან, ალკესტისს თავი ერთმნიშვნელოვნად საუკეთესო ცოლად მიაჩნია. ოჯახთან ალკესტისის გამოთხოვების ეპიზოდის შემდეგ ქორო ალკესტისს ცალსახად საუკეთესოდ და ერთადერთად მიიჩნევს. მისთვის კითხვის ნიშნის ქვეშ ადმეტოსის ღირსების საკითხი დგება.

ალკესტისის ერთადერთობას მხოლოდ ფერესი ემუქრება. იგი უშვებს შესაძლებლობას, რომ ამგვარი ცოლები სხვებიც შეიძლება იყვნენ, შესაბამისად, მამრობითი პერსპექტივა, რომელიც ამ უნიკალური საქციელის განზოგადოებას ცდილობს, აქ თავის უმაღლეს წერტილს აღწევს. ამასთან, ფერესი პირდაპირ ადანაშაულებს ადმეტოსს. აქ წარმოჩნდება ის, რაც არ იყო გამოკვეთილი მსახური ქალის სიტყვაში - ალკესტისის სიკვდილში ადმეტოსია დამნაშავე. ამგვარი შეთავაზების მიმღები ადმეტოსი კი ფერესის ვერდიქტით მხოლოდ ლაჩარი და დედაკაცზე სუსტი მამაკაცია.

ეს სცენა სათავეს უდებს ადმეტოსის ტრაგიკულ გაცნობიერებას. თუმცა მამასთან პირისპირ ადმეტოსი პოზიციას არ თმობს, დასაფლავების შემდეგ სახლში დაბრუნებული, იგი ემოციურადაც დაითმენს და გონებითაც შეიმეცნებს, როგორ არასწორად, მეტიც, ცუდად მოიქცა, როცა ალკესტისის წინადადება მიიღო. თავისი საქციელით ქალმა სახელი და დიდება მოიპოვა, მან კი ამ წინადადებაზე თანხმობით - გაუსაძლისი ცხოვრება.

პერსონაჟების საქციელთა შეფასებების დინამიკაში განხილვა შემდეგი დასკვნის გამოტანის საშუალებას იძლევა: მთელი ის ემოციური ქაოსი, რაც ალკესტისის სიკვდილით იქმნება, განსაკუთრებით კი ადმეტოსის ბოლო ტრაგიკული გაცნობიერება, გვაფიქრებინებს, რომ საბოლოო ჯამში ალკესტისის საქციელი სრულიად გამორჩეულ ქმედებად უნდა მოვიაზროთ. შესაბამისად, ამ საქციელის ფართო გაგება - ქალის ქმრისადმი უკიდურესი თავგანწირვა არ უნდა ყოფილიყო მატრიმონიალური ურთიერთობის ნორმა. ეს იყო კულტურული იდეალი. ჩვენი აზრით, ამ იდეალს, საზოგადოებისგან განსხვავებით, ევრიპიდე კრიტიკულად უდგებოდა. მწერლის ამგვარი დამოკიდებულება მკაფიოდ ჩანს, როცა ადმეტოსის ხვედრს ხატავს. ამ იდეალის მიღებამ ხომ ადმეტოსს მხოლოდ მამაკაცური ღირსების შელახვა და დანაშაულის მტანჯველი შეგრძნება მოუტანა. ამგვარი პარტნიორის გვერდით, რომელიც თავად აღიარებს, რომ ცუდი და არასწორი არჩევანი გააკეთა და ამასთან საკუთარ ლაჩრობასაც უსვამს ხაზს, კიდევ უფრო მკაფიოდ წარმოჩინდება ალკესტისი, როგორც აღმატებული ღირსებისა და მშვენიერი საქციელის ჩამდენი პიროვნება.

ჩვენი საკვლევი მასალის კუთხით ტრაგედიაში ყურადღებას კიდევ ერთი საკითხი იპყრობს - როგორაა ნაწარმოებში წარმოდგენილი ქორწინების ინსტიტუციონალური და პიროვნული ასპექტები და მათი ურთიერთმიმართება. ფაქტობრივად, ეს არის კითხვა, რომელიც პოპულარულად ასე შეიძლება დაისვას - შეიძლება თუ არა ამ პიესაში პერსონაჟების სასიყვარულო გრძნობებზე ვილაპარაკოთ?

უნდა ითქვას, რომ ეს საკითხი „ალკესტისის“ მკვლევართათვის ერთ-ერთი მთავარი პრობლემა გახლდათ. ვილამოვიციდან მოყოლებული მეცნიერებს უცნაურად ეჩვენებოდათ ერთი გარემოება - რატომ ვერ ვხვდებოდით ქორწინებაზე დაწერილ პიესაში ჩვენთვის ასე ნაცნობ სასიყვარულო ფრაზეოლოგიას. მეცნიერთა ერთი ბანაკი მიიჩნევდა, რომ ამგვარი ფრაზეოლოგია პიესაში არ იყო იმიტომ, რომ დრამატურგისთვის მნიშვნელოვანი ქორწინების ინსტიტუციონალური მხარე გახლდათ³⁴. მეორე მხარე კი ფრაზეოლოგიის უქონლობას სასიყვარულო გრძნობების არარსებობის საბუთად არ მიიჩნევდა და ამ შეუსაბამობის ახსნას სხვადასხვა მიზეზით ცდილობდა. ასე მაგალითად, დეილი თვლიდა, რომ ადეკვატური სიტყვიერი გამოხატვის უქონლობა პიესაში იმ ნორმებით უნდა ავხსნათ, რომლებიც იმ პერიოდის ბერძნულ საზოგადოებაში იყო მიღებული. ბერძენი მაყურებლისთვის უცნაური იქნებოდა მაღალი წრის ქალბატონის მიერ სიყვარულის საჯაროდ გამოხატვა, ანუ ის, რასაც ჩვენ, XX საუკუნის ადამიანები, შეჩვეული ვართ ამგვარი ფრაზებით გაჯერებული მეტყველებით, სიმღერით და ლიტერატურით. ალკესტისი ერთ ფრაზას წარმოთქვამს, - მე შენ ჩემზე უწინ გაყენებო. სამაგიეროდ, ქალბატონის გრძნობის სიძლიერეს წარმოგვიდგენს მსახური ქალი, რომელიც ალკესტისის საქორწინო სარეცელთან გამოთხოვების შესახებ გვიყვება. აქ პირველად ირღვევა თავშეკავება, ქალი კოცნის, ეხვევა სარეცელს და იტანჯება თავისი პოტენციური მემკვიდრის წარმოსახვით. ამდენად, მეცნიერის აზრით, უცნაური იყო სწორედ ის, რომ ბევრი მკვლევარი ამგვარ ჩვენებას სიყვარულის და ეჭვიანობის გამომხატველად არ მიიჩნევდა³⁵. ვფიქრობთ, „ალკესტისში“ ქორწინების ინსტიტუციონალურ და პიროვნულ ასპექტთა ურთიერთმიმართება ასევე დინამიკაში უნდა განვიხილოთ. ამ კუთხით ყურადღებას სამი სცენა იპყრობს. პირველი - ესაა მსახური ქალის მიერ ალკესტისის უკანასკნელ ქმედებათა წარმოჩენის ეპიზოდი, მეორე - ალკესტისის ოჯახთან გამოთხოვების სცენა და მესამე - ადმეტოსის მიერ საკუთარი საქციელის გაცნობიერების ეპიზოდი. აქედან პირველი ორი ალკესტისის გრძნობას წარმოგვიდგენს, მესამე კი გვიჩვენებს, თუ რას ნიშნავდა ადმეტოსისთვის ალკესტისი და რისი თქმა სურდა ადმეტოსის გრძნობის შესახებ ევრიპიდეს.

I ეპიზოდში, როცა მსახური ქალი ქოროს ალკესტისის უკანასკნელი წუთების შესახებ მოუთხრობს, არც ერთი მხარე სიტყვა - „სიყვარულს“ არ ახსენებს. ალკესტისის ქმრისადმი დამოკიდებულებას მსახური ქალი ტერმინით - προτιμώσ΄ (ალკ., 153) გამოხატავს, რაც სიტყვასიტყვით „პატივის მიგებას“ ნიშნავს. სიკვდილის მიზეზად, ლუშნიგის აზრით, ალკესტისი ადმეტოსს კი არა, საქორწინო სარეცელს ასახელებს³⁶. რაც შეეხება ალკესტისის ტირილსა და მოთქმას, ველაკოტის მიხედვით, ეს გამოწვეული იყო არა საყვარელ ადამიანთან გამოთხოვებით, არამედ ცოლის როლის სტერეოტიპული გააზრებით, რომელიც მას მოვალეობად ქმრისადმი თავგანწირვას აკისრებდა³⁷.

და მაინც რას მისტირის ალკესტისი?

„ო, სარეცელო, სადაც მე ქალწულობა დავკარგე
ამ კაცის მიერ, რომლის გულისთვისაც ვკვდები,
მშვიდობით. არ მძულხარ. მღუპავ მხოლოდ მე.
ვკვდები, რადგან უარს ვაცხადებ გიღალატო შენ
და ჩემს ქმარს. შენ კი სხვა ქალს შეიძენ,
ის არ იქნება უფრო უმანკო, თუმცა
უფრო ბედნიერი კი იქნება”³⁸ (ალკ., 177-182).

მართალია, აქ ალკესტისი უშუალოდ საქორწინო სარეცელს მიმართავს, მაგრამ ამ პასაჟში თავის მსხვერპლშეწირვის მოტივაციასაც წარმოგვიდგენს და ამ მოტივაციაში ორ სუბიექტს - სარეცელსა და თავის ქმარს ასახელებს. სწორედ მათი ღალატი არ სურს დედოფალს და საბოლოო ჯამში ესაა ის, რის გამოც კვდება. ეს ორი სუბიექტი, ჩვენი აზრით, სწორედ ქორწინების ორ ასპექტს მოიცავს. ალკესტისი თავს სწირავს, როგორც თავისი ქორწინების იდეალისთვის (ინსტიტუციონალური მხარე), ისე ქმრისადმი გრძნობის გამო (პიროვნული ასპექტი). ამდენად, ამ სცენაში ალკესტისისთვის ქორწინების ორივე ასპექტის მნიშვნელობაა წარმოდგენილი.

სურათი შემდეგ ეპიზოდში იცვლება. ქმართან და ოჯახთან გამოთხოვების სცენაში ალკესტისი „სიყვარულს“ არ ახსენებს და ქმრისადმი თავისი დამოკიდებულების გამოსახატავად ტერმინ πρεβεύσα-ს ხმარობს (ალკ., 282), რაც „ვინმეს საკუთარ თავზე უწინ, პირველ ადგილზე დაყენებას“ აღნიშნავს და იმავე სემანტიკურ ველში მოიაზრება, რომელშიც მსახური ქალის მოხმობილი გამოთქმა - „პატივის მიგება“.

აქ ერთხელ კიდევ დავიმოწმებთ პიესის იმ პასაჟს, რომელშიც ალკესტისი თავისი მომავალი ცხოვრების შესაძლო პერსპექტივაზე და მსხვერპლშეწირვის მოტივაციაზე ლაპარაკობს:

„ვკვდები, როდესაც შემეძლო არ მოვმკვდარიყავი შენ ნაცვლად,
არამედ ქმრად ვინმე თესალიელი ამერჩია, კაცი, რომელიც კი
მომესურვებოდა,

და მეცხოვრა მასთან ერთად სამეფო კეთილდღეობით.
მაგრამ არ მსურდა სიცოცხლე მოგლეჯილს შენგან
დაობლებულ ბავშვებთან ერთად“... (ალკ., 284...)

იმის თაობაზე, რომ სიკვდილი არ იყო ალკესტისის, როგორც ცოლის მოვალეობა, ჩვენ ზემოთ უკვე გვქონდა მსჯელობა. სხვა ქმრით ადმეტოსის შეცვლა ალკესტისს ყოველთვის შეეძლო. ალკესტისისთვის ნებადართული იყო ხელახლა გათხოვება. ოჯახს გადაშენება არ ემუქრებოდა, რადგან გვარის გამგრძელებელი - ევმელოსი ჰყავდა. შესაბამისად, ალკესტისს არ სჭირდებოდა ქორწინების ინსტიტუციონალური მხარის გადასარჩენად თავი გაეწირა. ლუშნიგის აზრით, ალკესტისის მსხვერპლშეწირვა არ იქნებოდა ლოგიკური, საკუთარი ქორწინების სრულყოფაზე უფრო მნიშვნელოვანი მისთვის საოჯახო ცხოვრების ინსტიტუციონალური ასპექტი რომ ყოფილიყო, რადგან ამას ისედაც არაფერი ემუქრებოდა. ალკესტისს შეეძლო გათხოვილიყო, მაგრამ ახალი ქორწინება ქორწინების მისეულ იდეალს არ შეესაბამებოდა, ასკვნის მეცნიერი³⁹. თუმც მეცნიერს ვეთანხმებით ძირითად ხაზებში, ვთვლით, რომ ალკესტისმა თავი არა მხოლოდ მის მიერ დასახული საქორწინო იდეალისთვის გაწირა. მისი არჩევანის მიზეზი ქმრისადმი პიროვნული გრძნობაც იყო. ალკესტისი ხომ ცალსახად ეუბნება ადმეტოსს, რომ მის გარეშე, მისგან მოგლეჯილს, ეულად ცხოვრება არ სურდა. ჩვენი აზრით, ამ სცენაში ალკესტისი კიდევ უფრო მეტად იხრება პიროვნული გრძნობის სასარგებლოდ. ამას ადასტურებს ქოროს თანმდევი სიმღერა, რომელიც ადმეტოსისა და ალკესტისის გრძნობათა დასახასიათებლად პირველად ხმარობს სასიყვარულო გრძნობების გამომხატველ ტერმინს - φιλία-ს და ოცნებობს იმაზე, რომ ასეთი სიყვარული მასაც ხვდომოდა წილად (ალკ., 473).

მესამე სცენა კიდევ უფრო ცხადად აჩვენებს, რომ ამ პიესაში არსებითი ქორწინების პიროვნული ასპექტია. სახლში დაბრუნებული ადმეტოსი სხვა ადამიანია. იგი მხოლოდ ახლა ხვდება, თუ რა იყო მისთვის ალკესტისი და ცოლის სხვადასხვა როლს ხედავს. ამგვარ ხედვას ადმეტოსში მომხდარი ცვლილება განაპირობებს⁴⁰. ვფიქრობთ, ადმეტოსის გარდაქმნა ემოციურ და ინტელექტუალურ სივრცეში ერთდროულად მიმდინარეობს და ამას უპირველესად ალკესტისის მიმართ მისი პიროვნული გრძნობა განაპირობებს. ამ გრძნობას სიტყვებით მეფე მხოლოდ ჰერაკლესთან ბოლო სცენაში ახსენებს და მას ეროსად მოიხსენიებს: „ვიცი, რომ ჩემი გლოვა უსარგებლო იქნება. მაგრამ ამ გზაზე სიყვარულს მივყავარ“ (ალკ., 1080). აი, სწორედ მაშინ უბრუნებს ჰერაკლე მას ალკესტისს, რადგან ადმეტოსი უკვე მზადაა ცოლი ახლებურად მიიღოს.

პიესა საქორწინო სიმღერით მთავრდება, რომელიც მათ ხელახალ ქორწინებას გვაუწყებს. ფინალური აკორდი ხაზს უსვამს ნაწარმოების დედაარსს. ოჯახის, სახლის ფუნქციონირება მხოლოდ ორი სუბიექტის პირობებშია შესაძლებელი. იდეალური ქორწინება კი მხოლოდ მაშინ შეიძლება შედგეს, როდესაც თითოეული პარტნიორი აღიარებს მეორის თანასწორ ღირებულებას, რასაც სასიყვარულო გრძნობა უნდა ედოს საფუძვლად.

პიესა „ალკესტისს“და „ოდისეას“ერთმანეთს ადარებენ ხოლმე მოტივის, ფაბულის ცალკეული ელემენტებისა და ქალთა სახეების - პენელოპესა და ალკესტისის მხატვრული სახეების - მსგავსების საფუძველზე. „ოდისეას“ მსგავსად, ამ პიესაშიც სამეფო სახლის თავიდან დაფუძნების მოტივი მუშავდება, აქაც ვხვდებით ე.წ. „უცხოს“ დაბრუნებასა და მის შენიღბვას. აქაც დგება ამოცნობის საჭიროება და თავიდან იმართება ქორწილი. თუმცა „ალკესტისში“ გენდერული როლები შეტრიალებულია. „ოდისეაში“ იდენტურობა დაკარგული აქვს მამრს მოგზაურობის, ტყუილის და გადაცმა/შენიღბვის გამოისობით. პიესა „ალკესტისში“ იდენტურობადაკარგული კი ქალი - ალკესტისია, რომლის სტატუსი სიკვდილსა და სიცოცხლეს შორის ზღვარის წაშლამ გაურკვეველი გახადა. პიესაშიც, „ოდისეას“ მსგავსად, არის მეუღლის - ადმეტოსის გამოცდის (თუ ცდუნების) სცენა, თუმც თუ „ოდისეაში“ ცოლი და ქმარი - ორივე ერთმანეთს გამოცდის, „ალკესტისში“ ამ გამოცდას ადმეტოსს ჰერაკლე უწყობს, ალკესტისი ხომ თავისი გაურკვეველი სტატუსის გამო ამ სცენაშიც მუნჯ პერსონაჟად გვევლინება⁴¹.

ალკესტისს პენელოპეს ერთგულების ნიშნით ადარებენ. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ ანტიკურ ლიტერატურაში ყველა მეტ-ნაკლებად ერთგული ცოლის სახე თავის მითიურ არქეტიპამდე - პენელოპემდე ადის. ასე მაგალითად, ევრიპიდეს ელენე, პენელოპეს მსგავსად, ყველა ღონეს ხმარობს, რათა თავისი ქორწინება უბიწოდ შეინახოს და ხელახლა გათხოვება თავიდან აიცილოს. ერთგულების გარდა, რაც უმთავრესია ელენეს პერსონაჟისთვის, პენელოპესთან იგი ამ ერთგულების დასაცავად საჭირო ეშმაკობითა და მოხერხებულობით, მოტყუების ოსტატობით ასოცირდება.

თავისი ქორწინების შესანარჩუნებლად იბრძვის ალკესტისი, თუმც მისი ბრძოლა თვისობრივად სხვა რეალობაში წარიმართება, რადგან ალკესტისის შემთხვევაში სიკვდილსა და სიცოცხლის შორის ზღვარის წაშლაზეა ლაპარაკი. ალკესტისი თავისი ქორწინების გადასარჩენად იბრძვის და ამისთვის საკუთარ სიცოცხლეს სწირავს მსხვერპლად. ის ქორწინებას ცოცხლად იმით ინარჩუნებს, რომ უარს ამბობს, იყოს მკვდარი ადმეტოსისთვის. და მაინც პენელოპესა და ალკესტისს შორის განსხვავება ძალზე დიდია. პენელოპე ცხოვრობდა მოლოდინით და ხლართავდა ხრიკებს, რათა თავისი ქორწინება შეენარჩუნებინა, მაშინ, როცა ალკესტისი კვდება, რათა მისი ქმარი ცოცხალი დარჩეს⁴². კიდევ უფრო მკვეთრია განსხვავება ამ ნაწარმოებების მამაკაც პროტაგონისტებს შორის. ოდისევსი და ადმეტოსი, რასაკვირველია, სხვადასხვა არიან თავიანთი მნიშვნელოვანებით. ამასთან, რაც ჩვენი საკითხისთვის საყურადღებოა, ისინი, როგორც ქმრები, განსხვავებულ არჩევანს აკეთებენ. ლუშნიგის სიტყვებით, ოდისევსმა უკვდავებას პენელოპე ამჯობინა, მაშინ როდესაც ადმეტოსმა სიცოცხლე არჩია ალკესტისს⁴³.

და ბოლოს, „ალკესტისისა“ და „ოდისეას“ შედარებას მეცნიერები ლიტერატურულ ფიქციასა და ცხოვრებას შორის მიმართების საკითხამდე მიჰყავს - ხომ არ იყო ადმეტოსის საქციელი იმის გამოძახილი, რომ კლასიკურ ეპოქაში ქალის სოციალური სტატუსი ჰეროიკულ ხანასთან შედარებით დაქვეითდა? ვფიქრობთ, რომ კი. ამასთან, ჩვენ მიერ ჩატარებული ანალიზი ნათელყოფს, რომ ევრიპიდე კრიტიკულად უდგებოდა მისი დროის საოჯახო ცხოვრების სტერეოტიპებს. ქმრისადმი უკიდურესი თავგანწირვა არ უნდა ყოფილიყო იმ პერიოდის მატრიმონიალური ურთიერთობის ნორმა. ის უნდა ყოფილიყო იდეალი. თუმც, როგორც ჩანს, ევრიპიდე ამ იდეალსაც აკრიტიკებდა. ამგვარი იდეალის განხორციელება შედეგად მოგვცემდა ქმრის იმ სახეს, როგორადაც ადმეტოსი წარმოგვიდგება - კაცი შელახული ღირსებით და აღსავსე დანაშაულის მტანჯველი შეგრძნებით. ადმეტოსის გვერდით კი, რომელიც აღიარებს საკუთარ ცუდ არჩევანს და ლაჩრობას, ალკესტისი უფრო გამოკვეთილად წარმოჩნდება „აღმატებული ღირსებისა“ და „მაღალი საქმის“ ჩამდენ პერსონაჟად.

საინტერესოა, რომ ევრიპიდეს შემდგომი პერიოდის ზოგიერთ ავტორთან ალკესტისის უკან დაბრუნება დედამიწაზე ღმერთების ნებით, მშვიდობიანად ხორციელდება. ასეა მაგალითად აპოლოდოროსთან, რომლის ვერსიაშიც ალკესტისის სააქაოს დაბრუნება პერსეფონეს გადაწყვეტილებით ხდება⁴⁴. ამ პასაჟში არაა გაცხადებული, თუ რამდენად განაპირობა ქალღმერთის გადაწყვეტილება თავად ალკესტისის საქციელმა. ამისი დაშვება მხოლოდ ვარაუდის დონეზე შეიძლება, რის საფუძველსაც, ალბათ, ყველაზე მეტად ის იძლევა, რომ ქალღმერთი ალკესტისს დედამიწაზე თავისი ნება-სურვილით აგზავნის.

ალკესტისის საქციელის შეფასებაში ძველებიდან ყველაზე შორს პლატონი წავიდა. იგი ცალსახად აცხადებს, რომ ალკესტისის დაბრუნება ამ ქალის „მაღალმა საქმემ“ და მისი აღმატებული სიქველით ღმერთების აღფრთოვანებამ გამოიწვიაო. ალკესტისის ამგვარი შეფასების გარდა, პლატონის ეს პასაჟი კიდევ ერთი გარემოების გამო არის საყურადღებო. პლატონი გვეუბნება, რომ ალკესტისმა სიყვარულის გამო გაიღო მსხვერპლად საკუთარი თავი. ფილოსოფოსისთვის ერთმნიშვნელოვნად ცხადია ის, რის შესახებაც მეცნიერთა აზრები ასე იყოფა. ეს მოვლენა არა მარტო ცალსახაა ფილოსოფოსისთვის, მეტიც, მისთვის ალკესტისი შეყვარებულისთვის თავდადების პარადიგმაა, შეყვარებულთა სიყვარულს კი ამ კონტექსტში პლატონი მშობელსა და შვილს შორის სიყვარულზე მაღლა აყენებს: „მეტსაც გეტყვით“, - წერს პლატონი, - „მხოლოდ შეყვარებულთ შეუძლიათ თავი დასდონ ერთმანეთისათვის და არა მარტო მამაკაცებს, არამედ ქალებსაც. ალკესტიდამ, პელიასის ასულმა, ეს ერთხელ კიდევ ცხადად დაუმტკიცა ბერძნებს. მხოლოდ მან ირჩია სიკვდილი მეუღლის გულისთვის, თუმცა ამ უკანასკნელს დედ-მამა ცოცხალი ჰყავდა. მისი გრძნობა საყვარელი მეუღლის მიმართ შეუდარებლად უფრო ღრმა აღმოჩნდა მშობლების სიყვარულზე და ამრიგად, ნათელი გახდა, რომ ისინი, არსებითად, უცხონი იყვნენ შვილისთვის და მხოლოდ სახელით ენათესავებოდნენ მას. და თუმცა მრავალს განუთქვამს სახელი თავისი მაღალი საქმეებით, მხოლოდ მცირერიცხოვან რჩეულთა სულები დაუხსნიათ ღმერთებს ჰადესის ტყვეობიდან; ხოლო ალკესტიდას საქციელმა ისე მოხიბლა არა მარტო მოკვდავნი, არამედ უკვდავნიც, რომ პელიასის ასულის თავდადებით აღფრთოვანებულმა ღმერთებმა მისი სული უყოყმანოდ გამოიწვიეს ჰადესიდან”⁴⁵ (პლატონი, ნადიმი, 179b5...).

_________________________

1. Luschnig C. A., The Gorgon's Severed Head, Studies of „Alcestis“, „Electra“ and „Phoenissae“, Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava, ed. Brill E. J., Lieden, New-York, Köln, 1995. Gregory J., „Euripides'“Alcestis, Hermes 107, 1979, 259-270. Gregory J., Euripides and the Intstruction of the Athenians, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2000; Diano C. A., „L' Alcesti di Euripide“, Euripide, Letture critiche, edited by Oddone Longo, Milan, 1976, 70-78; Segal Ch., „Euripides' Alcestis: Female Death and Male Tears“, CA 11, 1992, 142-158, gans. 152-7;

2. Latacz J., Einführung in die griechische Tragödie, Göttingen, 1993, 304.

3. Luschnig, 1995, 2.

4. Bouvrie, 1990; Simon B., Tragic Drama and the Family, New Heaven, 1988.

5. Arrowsmith .,A Greek Theatre of Ideas~, Arion 2.3, 1963, 32-56; ქალის κλέοs-ის თაობაზე იხ. O'Higgins D., `Above Rubies: Admetus' Perfect Wife~, Arethusa 26, 1993, 77-98.

6. ქორწინების თემის პრიორიტეტს აღიარებს ველაკოტიც, თუმც იგი მიიჩნევს, რომ ევრიპიდეს მიზანს ამ დრამაში, ისევე როგორც სხვა ნაწარმოებებში, ამ სოციალური ინსტიტუტის კრიტიკა წარმოადგენს. მეცნიერის აზრით, დრამის ირონია მიმართულია იმის ჩვენებისკენ, თუ როგორ განავითარა საზოგადოებამ მამაკაცის ყოვლისმომცველი უპირატესობის თეზა ქორწინებასთან მიმართებაში. Vellacott P., Ironic Drama, A Study in Euripides' Method and Meaning, Cambridge, 1975.

ათენურ საზოგადოებაში მამრობით და მდედრობით ღირებულებათა დისლოკაციაზე მსჯელობს ვ. სმიტიც, რომელიც თვლის, რომ „ალკესტისის“ მთელი სიმწარე სწორედ ამ სოციალურ ნიშნულთა არასწორ განაწილებაში დევს. Smith W., „The Ironic Structure in Alcestis“, Phoenix 14, 1960, 127-145.

7. Luschnig, 1995. იმას, რომ ქორწინების თემა პიესისთვის ცენტრალურია, ადასტურებს ისიც, რომ ევრიპიდემ ალკესტისის მსხვერპლშეწირვის განსხვავებული ქრონოლოგია შემოიტანა. თქმულების მიხედვით ალკესტისი თავის სიცოცხლეს ადმეტოსს ქორწინების დღეს სთავაზობს, იმავე დღეს ხდება მისი მსხვერპლშეწირვა. ევრიპიდემ კი ქალის სიკვდილი და მისი შეთავაზება რამდენიმეწლიანი ინტერვალით გამიჯნა. „ჩვენ აღტაცებული უნდა ვიყოთ“, - წერს ლესკი - „პოეტის არტისტიზმით, რადგან მან ახლად დაქორწინებულ პატარძალს კი არ წაართვა სიცოცხლე, არამედ წარმოგვიდგინა ცოლი და დედა, რომელმაც წლების მანძილზე ქალურობის უღრმესი სიხარული განიცადა და სიკვდილზე წავიდა იმისი სრული გაცნობიერებით, თუ რაოდენ დიდი იყო ის, რაც მას სამსხვერპლოზე მიჰქონდა“. Lesky A., Greek Tragedy, Translated by H. A. Frankfort, London, New York, Ernest Benn Limited. მითის და პიესის ურთიერთმიმართებისთვის იხილეთ აგრეთვე Lesky A., Alkestis, der Mythus und das Drama, Vienna and Leipzig, 1925. ქრონოლოგიის ცვლილებისთვის იხ. Dale A. M., (ed.) Euripides' „Alcestis“, Oxford, 1954, XIV-XVII. ასევე Conacher D.J., Euripidean Drama: Myth, Theme and Structure, Toronto, 1967, 327-333; Conacher D. J., Euripides' „Alcestis“, Warminster, 1988.

8. ზაიდენშტიკერი წარმოგვიდგენს იმ ჟანრების ჩამონათვალს, რომლებსაც „ალკესტისს“ მიაკუთვნებდნენ. Seidensticker B., Palintonos Harmonia: Studien zu komischen Elementen in der griechischen Tragödie, Hypomnemata 72, Göttingen, 1982.

9. Schmid W. - Stählin O., Geschichte der griechischen Literatur, B. III, München, 1940, 364-369.

10. Riemer P., Die Alkestis des Euripides: Untersuchungen zur tragischen Form, Athenaum, Frankfurt am Main, 1990; Sicking C. M. J., „Alceste: tragodie d' amour ou tragedie du devoir?“ Dioniso 41, 1967, 155-165.

11. Fritz K. von, „Euripides' „Alkestis“ und ihre modernen Nachahmer und Kritiker“, Antiker und Moderne Tragödie, Berlin, 1962, 256-321. მას „ალკესტისის“ ჟანრი ბურლესკთან ნაზავ ტრაგედიად მიაჩნია.

12. Sutton D. F., The Greek Satyr Play, Meisenheim am Glan, 1980; Sutton D. F., „The Relation between Tragedies and Fourth Place Plays in Three Instances“, Arethusa 4, 1971, 55- 73; Buxton R. G. A., „Euripides“ „Alcestis“: „Five Aspects of an Interpretation“, Papers given at a Colloquium on Greek Tragedy in Honour of R.P. Winnigton-Ingram, Lyn Rodley (ed.), 1987, 17-31.

13. Conacher , 1967, 333-339; Dale, 1954, XVIII-XXII.

14. Kitto, 1954, 327-348; ამ კუთხით საინტერესოა გორდეზიანის დაკვირვება, რომლის თანახმადაც „ალკესტისი“ ჟანრული თვალსაზრისით ერთ-ერთ ყველაზე საინტერესო ექსპერიმენტს წარმოადგენს მსოფლიო ლიტერატურაში. ევრიპიდე შეეცადა გაეერთიანებინა ორი ტიპის: სერიოზული და არასერიოზული ინფორმაცია, მაგრამ ეს გაერთიანება უბრალო სინთეზით კი არ გააკეთა, არამედ ორი: ტრაგიკული და კომიკური ხაზის გამოკვეთით. გორდეზიანი, 2002, 393. დაახლოებით ამავეს ფიქრობს სეგალიც. ევრიპიდე არა მარტო აერთებს კომიკურ და ტრაგიკულ განწყობათ, არამედ ამ კომბინაციას თავისი პიესის ცენტრალურ პრობლემად ხდის, როდესაც სიკვდილის აუცილებლობის დამარცხებაზე ახდენს ფოკუსირებას. Segal Ch., Euripides and the Poetics of Sorrow: Art, Gender and Commemoration in „Alcestis“, „Hippolytus“ and „Hecuba“, Durham and London, 1993, 40, 48-50.

15. პიესას გრუბე ორ - ტრაგიკულ და არატრაგიკულ ნაწილებად ყოფს. Grube, G. M. A., The Drama of Euripides, London, 1941, 131, 145-146;

ვ. სმიტი „ალკესტისში“ ორი ტიპის: მელოდრამატული და ირონიული ფაბულების არსებობას ხედავს. Smith, 1960, 127-45; კონახერიც, ფაქტობრივად, პიესას ორ ნაწილად განაცალკევებს. Conacher, 1967, 339.

16. Wilamowitz-Moellendorff U. von., ed. Euripides, „Alkestis“ in: Griechische Tragoedien, III, Berlin, 1906, 338. ამავე აზრისაა მერიდიერი, რომელიც ასევე აღიარებს ღვთისმოსავი ადმეტოსის ღირსებებს. Méridier L., Intruduction to „Alkestis“, in: Méridier L., Chapouthier F., Grégoire H., Parmentier L., Euripide, Budé edition, 6 vols. Paris, 1947-61, v. 1, 46-47.

17. Lushnig, 1995.

18. როდესაც ალკესტისის საქციელის სოციალურ რეალობასთან მიმართების შესახებ ვმსჯელობთ, ბუნებრივია, არ ვგულისხმობთ ამ კონკრეტული საქციელის პირდაპირი პარალელების დაძებნას ათენის სოციალურ კონტექსტში. ალკესტისის ქმედება არის ერთ-ერთი, თუმცა ძალზე რადიკალური გამოვლენა უფრო ფართო ფენომენისა - ქმრისადმი ცოლის უკიდურესი თავგანწირვისა, ქალის ყოფნისა მამაკაცის სამსახურში და მის განკარგულებაში.

19. ველაკოტის აზრით, ქორო ადმეტოსში დამნაშავეს არ ხედავს. Vellacott, 1975, 104.

20. Luschnig, 1995, 40.

21. Luschnig, 1995, 43.

22. განსხვავებულად აფასებს ალკესტისის არჩევანს ველაკოტი. მისი აზრით, ალკესტისმა ეს შვილების გამო გააკეთა და საკუთარ ბედნიერებას შვილების ბედნიერება ანაცვალა. ტექსტის ველაკოტისეული ინტერპრეტაციით ალკესტისი ამას თავად აცხადებს (ალკ., 284-288). Vellacott, 1975, 102.

23. მეცნიერის მიხედვით, ეს უხერხულობა შეუმჩნეველი არ დარჩენიათ იმ კრიტიკოსებს, რომლებიც „ალკესტისს“ ფსიქოლოგიურ დრამად მოიაზრებდნენ. მათი ინტერპრეტაციით, ალკესტისს თავის სამსხვერპლოზე დადება მაშინ უნდოდა, როცა პირველად გამოცხადდა ადმეტოსის სიცოცხლის შენარჩუნების შანსის შესახებ. მაშინ იგი პატარძალი იყო, ახლა კი მისი სიყვარული განელდა და ალკესტისიც თავისი უწინდელი არჩევანის გამო ნანობსო. თეორია პირველად წამოაყენა ვილამოვიცმა, Wilamowitz-Moellendorff, 1906, 87. შემდგომში იგი განავრცეს ფონ ფრიცმა და შვინგემ. von Fritz, 1962 და Schwinge E. R., Die Stellung der Trachinierinnen im Werk des Sophocles, Göttingen, 1962; Schwinge E. R., „Zwei sprachliche Bemerkungen zu Euripides“ „Alkestis“, Glotta 48, 1970, 48, 36-39. Gregory, 2000, 31...

24. Luschnig, 1995, 43.

25. ლუშნიგის აზრით, ამით ადმეტოსი ცდილობს, ალკესტისს მადლი მიაგოს. თუ ალკესტისი ემშვიდობება მზის სინათლეს, იგი გამოემშვიდობება ამქვეყნიურ სიხარულთ. Luschnig, 1995, 48. Sdr. Scully S. E., „Some Issues in the Second Episode of Euripides' „Alcestis“, in: Cropp M., Fantham E., Scully S. E., Greek Tragedy and its Legacy: Essays Printed to D. J. Conacher, Calgary, 1986, 134-149, 142.

26. Vellacott, 1975, 104. ამ ფრაზის ინტერპრეტაციის შესახებ იხილეთ გრეგორის მოსაზრება, Gregory, 2000, 34.

27. Luschnig, 1995, 55-58.

28. Luschnig, 1995.

29. Vellacott, 1975, 105.

30. Segal, 1992, 147-152.

31. Luschnig, 1995, 70-74.

32. Vellacott, 1995, 105.

33. ადმეტოსის თანხმობა ევრიპიდეს საკმაოდ ბუნდოვნად აქვს წარმოდგენილი. ამდენად, იმის მტკიცება, რომ ადმეტოსი ერთგულების გამოცდას ვერ აბარებს და ღალატობს ალკესტისს, არა მარტო ზედმეტად ამარტივებს ამ სცენის მნიშვნელობას, არამედ ალკესტისის დაბრუნებას აზრობრივ დატვირთვას ართმევს. ვფიქრობთ, შემთხვევითი არ უნდა იყოს ის, რომ ჰერაკლე ადმეტოსს ალკესტისის „ერთგულს“ უწოდებს.

34. შმიდის მიხედვით, ქმრის სიყვარულის გამოხატვა გამოსათხოვარ სცენაში ალკესტისისთვის არ იყო არსებითი, მომაკვდავი ქალის მთელი ყურადღება შვილებზე და მათ მომავალზე იყო მიპყრობილი. ადმეტოსის გრძნობას კი, მეცნიერის აზრით, მხოლოდ ეგოისტური შეიძლება ეწოდოს. Schmid-Stählin, 1940, 342.

35. Dale, 1954, XXVI. ლატაჩის აზრით, ცოლისა და ქმრის გამოთხოვების სცენა არ იყო სასიყვარულო დუეტი, უფრო მეტ ასოციაციას იგი სავაჭრო გარიგებასთან იწვევდა. Latacz, 1993, 308.

36. Luschnig, 1995, 43.

37. Vellacott, 1975, 109.

38. „ώ λέκτρον, ένθα παρθένει έλυσ΄ έγώ
κορεύματ΄, έκ τούδ΄άνδρόs, ού θνήσκω πέρι,
χαίρ΄. ού γάρ έχθαίρω σ΄. άπώλεσαs δέ με
μόνην. προδούνα΄. γάρ σ΄ όκνούσαι καί πόσιν
θνήσκω, σέ δ΄άλλη τιs γυνή κεκτήσεται,
σώφρων μέν ούκ άν μάλλον, εύτυχήs δ΄ίσωs”.

39. Luschnig, 1995, 54.

40. ადმეტოსში მომხდარი ცვლილება მეცნიერებაში კამათის საგანია. მკვლევარნი დავობენ იმის შესახებ, თუ რა ხასიათის იყო ადმეტოსში მომხდარი ცვლილება - მორალურ-ეთიკური თუ რაციონალური. წარსულში მოღვაწე მეცნიერები ამ ცვლილების მორალურ ხასიათს აღიარებდნენ და მას პიესისთვის უმთავრესად თვლიდნენ. მკვლევართა მოსაზრებების შესახებ იხ. ჩონაცჰერ, 1967, 337. მეორე თვალსაზრისის მქონე მეცნიერთ მიაჩნიათ, რომ ცვლილება ადმეტოსის ცნობიერებაში მოხდა და ადმეტოსმა მხოლოდ ახლა შეიტყო, თუ რაოდენ ცუდი იყო მისი გარიგება. Dale, 1954, XXIV.

41. Luschnig, 1995,4.

42. Luschnig, 1995,43.

43. Luschnig, 1995,43.

44. აპოლოდოროსი, ბიბლიოთეკა, 3.10.3-4.

45. პლატონი, ნადიმი, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა, წინასიტყვობა და კომენტარები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ, თბილისი, „საბჭოთა საქართველო”, 1964.

ალბათ საკვირველი უნდა იყოს ის გარემოება, რომ ევრიპიდეს ტრაგედია „მედეას“ მთავარი გმირი - მედეა მეცნიერებაში ცალსახად არ მოიაზრებოდა პერსონაჟად, რომელიც მიმართებაში იყო ტრაგიკოსის თანამედროვე ათენური საზოგადოების პრობლემებთან, კერძოდ კი, სქესთა შორის არსებულ სოციალურ დაძაბულობასთან. თანამედროვე მკვლევარებს ევრიპიდე სწორედ მედეას მხატვრული გააზრების გამო ჰყავდათ მიჩნეული ე.წ. „ფემინისტური იდეების“ შემომტან მწერლად ანტიკურობაში. მედეა ხომ არა მარტო წარმოთქვამს საპროგრამო სიტყვას ქალთა მდგომარეობის შესახებ, არამედ ანტიკური სამყაროს ლიტერატურულ გმირთა შორის ყველაზე ხმამაღლა და მძაფრად გამოთქვამს კიდეც პროტესტს ამგვარი მდგომარეობის მიმართ.

მედეას ასეთი გააზრებისთვის, ბუნებრივია, მკვლევარებს თავიანთი არგუმენტები აქვთ. მედეა არ შეიძლება მივიჩნიოთ ათენელი ქალების პრობლემების გამომხატველად, რადგან იგი არის უცხოელი, ბარბაროსი და ამასთან მის სახეში მრავლადაა ფოლკლორისეული ჯადოქრის შტრიხები. ეს, რასაკვირველია, არ ნიშნავს, რომ ამ მეცნიერთათვის მედეა არაა ადამიანური ტრაგიკული გმირი. მედეა ასეთად რჩება. ამ შემთხვევაში საქმე ეხება იმას, თუ რა მასშტაბითაა, მათი აზრით, ევრიპიდესთან წარმოდგენილი მედეას ჯადოსნური პლასტი თუ მისი უცხოელობა და შესაბამისად, რჩება თუ არა შესაძლებლობა და თუ რჩება, რამდენად, რომ ეს პერსონაჟი ბერძენი ქალების წარმომადგენლად თუ არა ბერძნული საზოგადოების პრობლემებთან მიმართებაში მაინც მოვიაზროთ.

ასე მაგალითად, შმიდის აზრით, მწერალი აიძულებს მამრობით სქესს, იცოდეს, რომ მედეას, როგორც ბარბაროსს, ძალუძს იმგვარი ბოროტების ჩადენა, რომელსაც ბერძენი ქალი ვერ შეძლებდა. მედეას ჯადოქრობა კი, შმიდის მიხედვით, მას ნორმალური ბერძნული საზოგადოების წრის გარეთ აყენებს¹. გრუბეს აზრით, თუმც თავის საპროგრამო სიტყვაში მედეა მსჯელობს ისე, როგორც ძვ. წ. V საუკუნის ქალი, შემდეგ სცენებში გმირი ქალის სხვა ასპექტი - ჯადოქრობა იწევს წინ. ჯადოქრისეულია მისი ლოცვა ჰეკატეს მიმართ. კრეონთან შეხვედრის შემდეგ მედეას I მონოლოგი მაყურებელს ამ ქალის უფრო სასტიკ და ბარბაროსულ მხარეს წარმოუდგენს². ამ კუთხით მედეას ინტერპრეტაციისას შედარებით უფრო ზომიერი პოზიცია კონახერსა და ლესკის უკავიათ. ასე მაგალითად, ლესკი მიიჩნევს, რომ ევრიპიდე თუმცა გვავიწყებს ჯადოქარს პიროვნების სასარგებლოდ, მედეას ჯადოქრობას ამბის განვითარებაში მაინც უჭირავს გარკვეული ადგილი³. კონახერი ასკვნის, რომ პრეევრიპიდესეული მედეა „მცირე სიახლოვეს ავლენდა ტრაგიკულ, ან თუნდაც ჰეროიკულ ტიპთან... ევრიპიდე არ ივიწყებს მედეას არც სიგიჟესა და არც მაგიას და ხდის მას პოტენციურად ტრაგიკული ძალის მქონე ქალად”⁴. მაგრამ, ამასთან, მკვლევარი მედეას, უპირატესად, ჯადოქრად თუ ბარბაროსად აღიქვამს ზოგიერთ სხვა სცენაშიც, რომელშიც ჩვენი აზრით, მედეას ამ თვისებებს, შესაძლოა, სხვა ინტერპრეტაცია მიეცეს. ასე მაგალითად, კონახერი მიიჩნევს, რომ საპროგრამო სიტყვამდე პოეტი მედეას მხოლოდ იმ საშიშ ჯადოქრად გვიხატავს, რომელიც მას მითოლოგიურ ტრადიციაში დახვდა⁵. მისგან განსხვავებით, მიგვაჩნია, რომ არც ძიძის მონოლოგში, არც სცენის მიღმა გმირის ექსპოზიციაში მედეას ჯადოქრისეული შტრიხები არ არის წარმოჩენილი.

ნოქსი მძაფრად აკრიტიკებს იმ მეცნიერთ, რომლებიც ევრიპიდესეულ მედეას სახეში ჯადოქრულ თვისებებს განსაკუთრებით დიდ მნიშვნელობას ანიჭებენ და მას ჯადოქრად უხმობენ. ნოქსის აზრით, მაშინაც კი, როდესაც მწერალი ამ ქალის მითოლოგიური ტრადიციიდან ცნობილ ჯადოქრულ ნამოქმედარს ახსენებს, იგი ამ ამბავს ფაქტად, ჯადოსნური კონტექსტის მოცილებით წარმოგვიდგენს. ნოქსი ასეთი ექსპოზიციის მაგალითად მედეას პირით გადმოცემულ პელიასის მოკვლის ამბავს გვისახელებს⁶. მეცნიერის მიხედვით, ნაწარმოების ფინალამდე, იქამდე, ვიდრე მედეა არ გადაიქცა „რაღაცა ტიპის არაადამიანურ არსებად“, ის არის უბრალოდ მიტოვებული ცოლი და დედა, რომელსაც არაფერი იცავს. მას მხოლოდ ორი იარაღი აქვს - მზაკვრობა და საწამლავი. საწამლავის გამოყენება კი ნოქსს მედეას ჯადოქრობის საბუთად არ მიაჩნია. მის არგუმენტებზე უფრო დეტალურად ტექსტის შესაბამისი ადგილების განხილვის დროს შევჩერდებით.

მეორე მხრივ, არიან მკვლევარნი, რომლებიც ევრიპიდესეულ მედეაში ჯადოქრულ ასპექტს მთლიანად უარყოფენ. ასე მაგალითად, მუსურილოს აზრით, ცდებიან ის მეცნიერები, რომლებიც მედეაში სიგიჟით მოცულ არსებას, ჯადოქარს, დემონის მიერ შეპყრობილ ქალს ხედავენ. მედეა არის წმინდა წყლის ქალი, ქალი თავისი გამანადგურებელი ვნების ძალაუფლებას დამორჩილებული, დაჭრილი სულის ყველაზე უფრო სუსტსა და მგრძნობიარე ნაწილში⁷.

ინტერპრეტაციის ამ ხაზს გარკვეულ ასპექტში ავითარებს გერმანული სკოლა. როდიხი ლაპარაკობს იმ სირთულის შესახებ, რომლის წინაშეც მწერალი აღმოჩნდა, როცა შეეცადა მედეა ე.წ. „მონსტრული“ იმიჯისგან გაეთავისუფლებინა, რომელიც მედეას მითოსიდან დაჰყვა და ის ჩვეულებრივი ქალის კატეგორიასთან დაეკავშირებინა⁸.

ვფიქრობთ, ის ინტერპრეტაციები, რომლებიც მედეას ჩვეულებრივ, „ნორმალურ ქალად“ წარმოგვიდგენს, ამ პერსონაჟის გააზრებაში მეორე უკიდურესობას ქმნის. მედეა ერთმნიშვნელოვნად არის ყველასგან განსხვავებული, განსაკუთრებული, ექსტრაორდინალური ქალი, თუმც მის სახეში სხვა პლასტებიც შემოდის. ერთ-ერთ მნიშვნელოვან პლასტს წარმოადგენს ის, რასაც ზოგი მეცნიერი ჯადოქრისეულ პლასტად მოიაზრებს, ჩვენ კი უფრო ფრთხილ სახელს - „არაადამიანურ“ განზომილებას ვუწოდებთ.

რათა უფრო კონკრეტული წარმოდგენა შევიქმნათ მედეას ამ პლასტის შესახებ, მიზანშეწონილად ჩავთვალეთ ტრაგედიის ის ადგილები განგვეხილა, რომლებიც რაიმე ინფორმაციას გვაწვდიან ამ ქალის ჯადოქრობის შესახებ.

ანალიზი ძიძის მონოლოგით უნდა დავიწყოთ. საყურადღებოა, რომ პასაჟში, რომელიც მედეას წარსულს მოკლედ გვამცნობს, მედეას ჯადოქრობა არსად არაა ნახსენები. ჩვენ მოგვითხრობენ მხოლოდ იმას, როგორ შეუყვარდა მედეას კოლხეთში ჩამოსული იასონი, კაცი, რომლის გამოც მან მშობელ მამას უღალატა. ძიძა ახსენებს პელიასის მკვლელობასაც, მაგრამ ეს დასახელებულია როგორც ფაქტი, რომლის ჯადოქრულ კონტექსტსაც ძიძა ყურადღების მიღმა ტოვებს. რომ არ ჩასულიყო არგო კოლხეთში და რომ არ მომხდარიყო ის, რაც მოხდა, „იასონის სიყვარულით მოცული მედეა არ დაარწმუნებდა პელიასის ქალიშვილებს, მოეკლათ მამა“, - აცხადებს ძიძა და მეტს არაფერს გვატყობინებს ამ მკვლელობის შესახებ (მედეა, 8-10). ძიძის მონაყოლიდან ვიგებთ იმასაც, რომ პელიასის მკვლელობის შემდეგ ოჯახი კორინთოში დასახლდა. კორინთელებს კი მედეამ რაღაცით ასიამოვნა და თავის მიმართ კეთილად განაწყო. მისი ქალბატონის უბედურება ახლა დაიწყო, რადგან მას ქმარმა უღალატა. ესაა სულ მედეას წარსული, რომელსაც ძიძა მოგვითხრობს. აიეტის ასულის ამგვარი ექსპოზიცია ნათელყოფს, რომ მედეას მოქმედებაში უნდა დავინახოთ საყვარელი ქმრისადმი თავდადება და არა ჯადოქრობა. დრამატურგი, როგორც ვხედავთ, უკვე დასაწყისში ემიჯნება მედეას მითოსის ჯადოსნურ პლასტს და ყურადღება მის განცდებზე გადააქვს. რასაკვირველია, ეს სცენა, რომელშიც მის წარსულს გვიყვებიან, ყველაზე შესაფერისი იქნებოდა ამ პლასტის წინ წამოსაწევად, მაგრამ, როგორც შემდგომში განვითარებული მოვლენები გვიჩვენებენ, მედეას ჯადოქრობის ტრადიციული წარმოდგენა ევრიპიდეს კონცეფციაში არ თავსდებოდა⁹.

მედეას ჯადოქრული ასპექტის წარმოჩენის თვალსაზრისით საინტერესოა კრეონისა და მედეას შეხვედრის სცენა. კრეონი მედეას მისი კორინთოდან გაძევების შესახებ ატყობინებს. გაძევების მიზეზი ამ ქალისადმი მეფის შიშია. კრეონს ეშინია, რომ მედეამ მისი ქალიშვილი არ მოკლას. ამ შიშისთვის კრეონს საკმარისი არგუმენტები აქვს: ერთი, მედეა იმუქრება, რომ ამას გააკეთებს. მეორეც, მას, მედეას, შეუძლია ამისი გაკეთება, რადგან არის გაჩენილი ბრძენად და მრავალი ბოროტების მცოდნედ - σοφή πέφυκαs καί κακών πολλών ύδριs (მედეა, 285). ფრაზა - ბრძენი და მრავალი ბოროტების მცოდნე - მკვლევარებს მედეას ჯადოქრობის დამამტკიცებელ არგუმენტად მიაჩნიათ. მართლაც σοφία-ში კრეონი გულისხმობს იმ ცოდნას, რომელმაც იხსნა იასონი კოლხეთში და მოაკვდინა პელიასი. მიუხედავად იმისა, რომ მედეა ოსტატურად ცვლის კრეონის ბრალდების საგანს და მეფის ნაგულისხმევ სიბრძნეს სხვა ინტერპრეტაციას აძლევს, ფაქტი ერთია, კრეონს კარგად ახსოვს მედეას წარსული და მისი ის საშიში ცოდნა, რომელმაც ამდენი ადამიანი დაღუპა. თავს ბრძენად აღიარებს მედეაც, მაგრამ აღიარებს იმ სიბრძნის ფლობას, რომელიც ადამიანურ განზომილებაში თავსდება. თავის მხრივ, ცოდნა, რომელზედაც მედეა ლაპარაკობს, არ იყო მარტოოდენ პოეტისა და ხელოვანის ცოდნა, სიბრძნე მოპოვებული გამოცდილებითა და აზროვნებით. ეს იყო ახალი ტიპის ინტელექტუალთა ე.წ. განმანათლებლური ცოდნა, რომელთან ზიარება დიდი სოფისტი მოაზროვნეების სახელს უკავშირდება. ცნობილია, რომ ევრიპიდეს თანამედროვე საზოგადოება ამ „სიბრძნის“ მიმართ განსაკუთრებით კრიტიკულად იყო განწყობილი. ტრადიციული ღირებულებების ეჭვქვეშ დაყენების, მათ წინააღმდეგ გალაშქრების გამო, იგი ერთობ საშიშ ფენომენად მიაჩნდათ. მედეა ამ ორი ცოდნისთვის საერთო მომენტს - მათ მიმართ შიშს იყენებს და ამ მომენტის საფუძველზე ინტელექტუალურ სიბრძნეს კრეონის ნაგულისხმევ ჯადოქრულ სიბრძნეს ჩაანაცვლებს. ამ მანიპულაციას იგი ისე წარმატებულად ახერხებს, კრეონი ვერც კი იაზრებს, რომ მსჯელობა სხვა საგნისკენ წარმართეს. რა შეიძლება დავასკვნათ ამ პასაჟიდან? ვფიქრობთ, მასალის ამგვარი წარმოჩენით ევრიპიდე ერთ მიზანს ისახავდა, შეეხსენებინა მაყურებლისთვის მედეას ჯადოქრული პლასტის შესახებ. ეს შეხსენება კი საჭირო იყო, რათა წინა სცენის შემდეგ, რომელშიც მედეა ჩვეულებრივ ქალად მოგვევლინა, მაყურებელს არ დავიწყებოდა, რომ მედეა არის არა მარტო საშიში ქალი, როგორიც ჩვეულებრივი ქალიც შეიძლება იყოს, არამედ არის კიდევ რაღაც სხვა ძალის განსახიერება. ამასთან, ავტორი ამ პლასტზე ყურადღებას იმიტომ კი არ ამახვილებს, რომ მედეას ჯადოქრისეული საქციელის მისაღებად მოგვამზადოს (მედეა არც ჩადის ამგვარ ქმედებას), მასზე აქცენტის გაკეთება ზოგადად მედეას სახისთვის ირაციონალური, ზებუნებრივი ასპექტის მინიჭებას ემსახურება.

ამის შემდეგ მედეას ჯადოქრულ პლასტს ევრიპიდე იასონისა და მედეას I შეხვედრის სცენაში შეგვახსენებს. აქ წარსულში მედეას ნამოქმედარი გაკვრით კი აღარ მოიხსენიება, არამედ საკუთარ საქციელთა შესახებ თავად მედეა მოგვითხრობს, როცა განრისხებული შეახსენებს იასონს, თუ რა ჩაიდინა მისი გულისთვის. „მე გიხსენი შენ, როცა გაგზავნეს ცეცხლისმფრქვეველი ხარების უღელში შესაბმელად და სიკვდილის ჭალის დასათესად, მრავალგრეხილად დაკლაკნილი მარადფხიზელი დრაკონი კი, რომელიც ოქროს საწმისს საკუთარი სხეულით იცავდა, მოვკალი“ (მედეა, 476 და შმდ.).

უდავოა, ამ პასაჟში საქმე ფოლკლორისეულ ჯადოქართან გვაქვს. მრავალთავიანი დრაკონის მოკვდინება, ცეცხლისმფრქვეველი ხარების დამორჩილება და სიკვდილის ჭალასთან გამკლავება ეს ერთმნიშვნელოვნად ჯადოქრის არსენალია და ჯადოქრულ ცოდნას, მაგიას უკავშირდება. თუმცა აღსანიშნავია ისიც, რომ ამავე ეპიზოდში მეორედ ნახსენები პელიასის მოკვლა, როგორც ზემოთ განვიხილეთ, ყოველგვარი ჯადოსნური კონტექსტის გარეშე არის მოწოდებული.

ეგევსთან მედეას შეხვედრის სცენა ამ ქალის განსაკუთრებულ სიბრძნეს გვიხატავს. პირველ რიგში თვალში საცემია ის პატივისცემა, რომლითაც ათენის მეფე მედეას ეპყრობა. ეგევსი მას ელაპარაკება, როგორც თანასწორს და არა როგორც „ჯადოქარ ექიმს“. მედეას რჩევებს აქ ე.წ. „ცოცხალი პროფესიონალიზმის“ (ფრაზეოლოგია ეკუთვნის კონახერს) ჟღერადობა აქვს და ტონალობით მედეას სხვა სიტყვებისგან განსხვავდება (გან. მედეა, 672-86). კონახერის მართებული შენიშვნით, მთელ ტრაგედიაში მხოლოდ ამ ეპიზოდში ვხვდებით მედეას, როგორც სპეციალისტის, როგორც „პროფესიონალი ბრძენი ქალის“ წარმოჩენას¹⁰. ათენის მეფეს ისევე სჯერა, რომ აიეტის ასულს შეუძლია განკურნოს მისი უშვილობა, როგორც მას სწამს დელფოს სამისნოს მისნობის, თუ ტროიძენელი პიტთევსისა. უშვილობისგან განკურნება განსაკუთრებული ცოდნით აღჭურვილ პირებს ხელეწიფებოდათ და ეს ჯადოქრობასთან არ ასოცირდებოდა. თუმც ეს შეეძლოთ ჯადოქრებსაც. მედეას შემთხვევაში, მისი წარსულიდან გამომდინარე, ბუნებრივია, არის საფრთხე, რომ ამგვარი ცოდნა მის ჯადოქრულ პლასტს მიეწეროს. ეს ორი მომენტი - ჯადოქრობა და ე.წ. „პროფესიული სიბრძნე“ ამ ეპიზოდში მართლაც ახლოს დგას და მწერალი, თუ შეიძლება ითქვას, ბეწვის ხიდზე გადის, როცა ამ თემებს ეხება. მაგრამ იგი მაინც ახერხებს, რომ მედეა ადამიანური განზომილების ფარგლებში დატოვოს. ამ ვარაუდის სასარგებლოდ მეტყველებს სცენის მთავარი პათოსი - ის, თუ როგორი თავგანწირვით და უშუალობით სთხოვს დაუცველი მედეა ეგევსს ათენში თავშესაფარს, რაც, ბუნებრივია, არ დასჭირდებოდა, ჯადოქარი რომ ყოფილიყო.

ათენში თავშესაფრის დაგულების შემდეგ მედეას სახეში გარდამტეხი ცვლილება ხდება - იასონის დასასჯელ გეგმაში უკვე შვილების მკვლელობაც შედის. მზაკვრობის გარდა, მედეას ერთი იარაღი აქვს - საწამლავი, რომლითაც იგი პატარძლისათვის მირთმეულ საჩუქრებს - კაბასა და გვირგვინს გაჟღენთს. ჩვენ არ ვთვლით თავს კომპეტენტურად, ვიმსჯელოთ იმის შესახებ, უნდა განვიხილოთ თუ არა საზოგადოდ ტრაგედიის გმირების მიერ საწამლავის გამოყენების შემთხვევები ჯადოქრობად. ამ საკითხზე საინტერესო მოსაზრება აქვს გამოთქმული ნოქსს, რომელიც ვრცლად მსჯელობს ჯადოქრის - φαρμάκιs-ის საქმიანობის შესახებ ევრიპიდეს თანამედროვე საზოგადოების კონტექსტში. პირველ რიგში მეცნიერი ამახვილებს ყურადღებას იმაზე, რომ ტერმინ φαρμάκιs -ის ადეკვატური თარგმანი თანამედროვე ენებში არ არსებობს, შესაბამისად, „ჯადოქარი“, „witch“, რომლითაც მას ჩვენ ვთარგმნით, სრულყოფილად ვერ გადმოსცემს ამ ტერმინის მნიშვნელობას¹¹. მედეა, რასაკვირველია, არის φαρμάκιs, აცხადებს ნოქსი, მაგრამ ეს ნიშნავს ქალს, რომელსაც შეუძლია სასიყვარულო ჯადოების, წამლებისა და საწამლავების გამოყენება, თუმც ამას არაფერი აქვს საერთო ჯადოქრობასთან, რამეთუ დასახელებული საგნები უხსოვარი დროიდან მოყოლებული ქალთა იარაღია სიყვარულის მოსაპოვებლად თუ შურის საძიებლად¹². ბერძნული ტრაგედიის გმირებიდან საწამლავს ასევე იყენებენ დეიანირა და კრეუსა, ერთი - ქმრის სიყვარულის დასაბრუნებლად, მეორე - მტრებზე შურის საძიებლად, მაგრამ მათ არავინ უწოდებს ჯადოქრებს¹³. მეორე მხრივ, მედეას საწამლავთან კავშირი, ბუნებრივია, ამ ქალის წარსულიდან გამომდინარე გარკვეულ ასოციაციას ბადებს ჯადოქრობასთან. ვფიქრობთ, ევრიპიდე იყენებს ამ შანსს და მის ტრაგედიაში, თუმც მცირე მასშტაბით, მაგრამ მაინც გამოკრთება ფოლკლორისეული ჯადოქარი. არ გვავიწყებენ არც იმას, რომ თავად საჩუქრები, ამ ქალის საგვარეულო ნივთებია. მედეას პაპა კი, არც მეტი, არც ნაკლები, მზის ღმერთი ჰელიოსი გახლავთ.

მედეას ჯადოქრულ რაობას, ჩვენ ვიტყოდით, მის არაადამიანურ პლასტს, ყველაზე მეტად ნაწარმოების ფინალური ეპიზოდი - deus ex machina-თი მედეას გაუჩინარება წარმოგვიდგენს. ბუნებრივია, ამგვარი ფინალი ყველაზე საფუძვლიანი არგუმენტია იმ მეცნიერთათვის, რომლებიც მედეას ჯადოქრობას აღიარებენ, თუმცა ამ ეპიზოდის ინტერპრეტაცია უხდებათ იმ მკვლევარებსაც, რომლებსაც ჯადოქრობა ევრიპიდესეული მედეას სახისთვის ნაკლებად მნიშვნელოვნად ესახებათ. პირველი თვალსაზრისის მაგალითად შეიძლება მოვიყვანოთ პეიჯის მოსაზრება, რომლის მიხედვითაც, მედეს როგორც ჯადოქარს, შეეძლო მაგიური ეტლით გაუჩინარება¹⁴. მისგან განსხვავებით, კუნინგჰამს ნაწარმოების ფინალი მედეას ჯადოქრობის საბუთად არ მიაჩნია, თუმც აღიარებს შვილების მკვლელობის შემდეგ მედეას არსში მომხდარ ცვლილებას, რაც მისი აზრით, ვიზუალურად სწორედ deus ex machina-თი მედეას გაუჩინარებით გამოიხატა. მეცნიერს სურს, მორალური თუ დიდაქტიკური კუთხით ახსნას ის, თუ რა კავშირშია შვილების მკვლელობა მედეას ფინალურ ხატთან. კუნინგჰამის აზრით, შვილების მკვლელობის შემდეგ მედეა ადამიანურობას კარგავს. იგი თვისობრივად ახალ განზომილებაში გადადის, სადაც θεόs-თან ასოცირდება. მაგრამ თეოსთან ასოცირება უარყოფითი ასპექტით ხდება - ეს სასჯელია, რადგან მედეას ადამიანურობა ერთმევა თეოსის შეუბრალებელი, სასტიკი ხასიათის სანაცვლოდ¹⁵.

ნოქსი ეთანხმება კუნინგჰამის მთავარ დებულებას, კერძოდ იმას, რომ მედეა „თეოსი“ ხდება. ნოქსის აზრით, ამ ფაქტს არაფერი აქვს საერთო მედეას ჯადოქრად მოაზრებასთან, რადგან ჯადოქრობა საზოგადოდ არანაირად არ უკავშირდება ზებუნებრივ ფრთოსან ეტლებს¹⁶. ამასთან, ნოქსი თეოსად გარდაქმნილ მედეას არც ტრადიციულ ღმერთებთან აიგივებს. მედეა, მისი მსჯელობით, ტრაგედიის ბოლოს არის ფიგურა, რომელიც პერსონიფიკაციას უკეთებს რაღაც უცვლელსა და ძლევამოსილს ადამიანთა მდგომარეობაში, როგორც ამას აფროდიტე და დიონისე აკეთებენ. ეს ორი ოლიმპიური ღვთაება იყო, მაგრამ ბერძნულმა წარმოსახვამ შექმნა ამგვარი ძალის განმასახიერებელი არა მარტო ოლიმპიური ღვთაებანი, არამედ შექმნა მრავალი სხვა თეოსი, რასაც ადასტურებს ბერძნული ლიტერატურა, რომელიც ადამიანური ქმედების თუ მდგომარეობის თითქმის ყველა სტადიის თუ ასპექტის ამსახველ თეოსებს წარმოგვიდგენს. სხვა საკითხია იმის დადგენა, თუ რა ძალას გამოხატავს თეოსად ქცეული მედეა. ნოქსის მიხედვით, ამ ძალას საერთო აქვს ღალატისთვის შურისმაძიებელ ძალასთან, მაგრამ იგი უფრო მეტია, ვიდრე ლესკისეული „შურისძიების დემონი“. მეცნიერის მიხედვით, მედეას ამგვარი ხატი გარკვევით ემსახურება ერთი რამის ჩვენებას - მედეა არ არის მხოლოდ ინდივიდუალური ქალი, რომელსაც უღალატეს.

უაღრესად საინტერესოა ნაწარმოების ფინალის კიტოსეული ინტერპრეტაცია. კიტოს აზრით, კოლხი ქალის ეს ვიზუალური ხატი გარკვეულწილად უკავშირდება მედეას ირაციონალურ ძალად გააზრებას. მეცნიერი წერს: „მაგიური ეტლი არის შემაშინებელი ჩვენება... სამყაროში იმ ძალების არსებობისა, რომლებსაც ჩვენ ვერც ვიგებთ და ვერც კონტროლს ვუქვემდებარებთ და მხოლოდ ვმონაწილეობთ მათში“¹⁷.

თუმც კიტო, ჩვენი აზრით, ამ პლასტს ზედმეტად მნიშვნელოვნად წარმოაჩენს. მას მიაჩნია, რომ ირაციონალური ძალა მედეას არა მარტო ერთი ან მთავარი, არამედ ერთადერთი ასპექტია. θυμόs-ი არა მარტო წარმართავს მედეას მოქმედებას, არამედ თავად არის მედეა. შესაბამისად, მედეა თავისი ვნების მსხვერპლია და ამდენად იგი უფრო ტრაგიკულ მსხვერპლად, ვიდრე ტრაგიკულ მოქმედ გმირად უნდა მივიჩნიოთ¹⁸. მედეას სულში θυμόs -ის ასეთი დიდი დოზით არსებობა ნამდვილად ამ ქალის ტრაგედიაა, მაგრამ ვერ დავეთანხმებით კიტოს იმაში, რომ მედეა ისეთივე ტრაგიკული მსხვერპლი და პასიური გმირია, როგორც ჰეკაბე. ამ მხრივ მართებულად მიგვაჩნია კონახერის მოსაზრება, რომელიც მედეას ინდივიდუალურ ტრაგიკულ გმირად მოიაზრებს, რომელიც მართლა მოქმედებს - ანუ, რომელიც ნამდვილ აგონში იღებს მონაწილეობას და ნამდვილ არჩევანს აკეთებს¹⁹. ამასთან, გავითვალისწინოთ ისიც, რომ ამ გმირში ირაციონალურთან ერთად საკმარისად არის წარმოდგენილი რაციონალური ასპექტებიც, ასე მაგალითად, დიპლომატიური ნიჭი, თვალთმაქცობა, ცბიერება, რიტორიკის ხერხების ცოდნა და ა.შ.

სხვა საქმეა ის, რომ საბოლოოდ მედეას პიროვნებაში ირაციონალური - θυμόs -ი მის რაციონალურ ნაწილს - βουλεύματα-ს გადაწონის. მედეა მშვენივრად აცნობიერებს, რომ ეს ძალა მასში ყველაფერ სხვაზე ძლიერია. იგი ბოლოს თავად აღიარებს, რომ მას ამარცხებს θυμόs -ი, რომელიც გარედან კი არ უპირისპირდება, არამედ შიგნით, მის პიროვნებაშია. ირაციონალური, ბუნებრივია, ველურობასთან, კულტურის დამანგრეველთან ასოცირდება. შესაბამისად, θυμόs -ის მეშვეობით მედეაც ველურობასთან მოიაზრება. ველურობის ფენომენთან ამ პერსონაჟის მიმართებას კიდევ უფრო განამტკიცებენ მისი მითოპოეტური ხატები, რომლებიც ცხოველურ სამყაროსთან მედეას კავშირს წარმოგვიდგენენ. მედეას ადარებენ ფეხმძიმე ძუ ლომს მობრდღვიალე თვალებით, ტირსენიის სკილაზე უფრო ველურ ლომს, ურჩხულს²⁰. ყოველივე ეს იძლევა იმის საფუძველს, რომ ანალიზის ერთ დონეზე ბინარული ოპოზიციის - ქალი: ბუნება × მამაკაცი: კულტურა - მოქმედებაზე ვილაპარაკოთჲ და მედეა ამ ოპოზიციის ერთ წევრად - ირაციონალურის/ველურის გამომხატველად მივიჩნიოთ. მის საპირისპირო მხარედ ტრაგედიაში იასონი წარმოგვიდგება, შესაბამისად, მას ამ ოპოზიციაში კულტურის წარმოდგენა ეკისრება. მართალია, ამ ტრაგედიის მიხედვით გაგვჭირდება იასონი კულტურის დადებით კონტექსტში მოვიაზროთ, უნდა ითქვას, რომ იასონის მითიური პროტოტიპი სწორედ კულტურულ გმირად, „კულტურტრეგერად“ იყო გაგებული. ყოველ შემთხვევაში, პრაქტიკული ჭკუის, მორალიზმიდან თავისუფალი რაციონალიზმის და ემოციების უქონლობის კუთხით იასონი მედეას საპირისპირო პოლუსად შეიძლება მივიჩნიოთ.

აი, ის, რაც შეიძლება მედეას ჯადოსნური თუ არაადამიანური პლასტის შესახებ ითქვას. მეორე მომენტი, რომელიც ხელს უშლიდა მედეას ბერძნული საზოგადოების წარმომადგენლად განხილვას, აიეტის ასულის უცხოელობა, ბარბაროსობა გახლდათ. მედეას უცხოელობას ყველაზე თავგამოდებით პეიჯი ამტკიცებდა და „მედეას“ გამოცემის შესავალში წერდა: „მნიშვნელოვანია გავიაზროთ, რომ პოეტი გვიხატავდა ბარბაროსს და არა ბერძენ ქალს. თუმც მედეას ემოციები ბუნებრივია ყველა დროის ქალისთვის, რომელიც კი მის მდგომარეობაში აღმოჩენილა, მათი გამოხატვა და ის საზარელი დასასრული, რომლისკენაც ამას მივყავართ, ყველა შემთხვევაში მედეას უცხოური წარმომავლობით არის განპირობებული“²¹. პეიჯის მიხედვით, მედეა სწორედ იმგვარი ქალია, როგორიც მაყურებელს უცხოელი მეფის ასული წარმოედგინა. პეიჯის აზრით, მედეას ბარბაროსობას მისი შემდეგი თვისებები თუ ქმედებანი ადასტურებენ: გლოვის გადაჭარბებული ხასიათი; მედეას მზადყოფნა, ეპირფეროს ავტორიტეტებს; ბავშვური გაოცება გატეხილი ფიცის გამო; მაგიური ძალა. ამასთან, მეცნიერი გვისახელებს ბერძნულ წყაროებს, რომლებშიც აღნიშნული თვისებები თუ ქმედებანი ბარბაროსებს, აღმოსავლური წარმოშობის პერსონაჟებს ახასიათებთ²².

ვფიქრობთ, იმისთვის რომ მედეას უცხოელობა ვამტკიცოთ ან უარვყოთ, დასახელებული გზა არ გამოგვადგება. მედეას ხასიათში ყოველთვის შეიძლება მოვიძიოთ ის თვისებები, რომლებიც შემდეგ წყაროებში აღწერილ ბარბაროსებს აღმოაჩნდებათ. მეორე მხრივ, იგივე თვისებები შეიძლება ბერძენ გმირებშიც ვნახოთ. ჩვენი აზრით, მართებული იქნებოდა ამ საკითხის გასარკვევადაც ისევ ტექსტისთვის მიგვემართა და გვენახა, რამდენად აქცენტირებულია მედეას სახეში მისი უცხოური წარმომავლობა, დგას იგი ამის გამო განცალკევებულად ბერძნული წრისგან, თუ ამის მიუხედავად იგი მაინც შეიძლება მივიჩნიოთ ბერძნული საზოგადოების პრობლემებთან დაკავშირებულ პერსონაჟად.

თავის უცხოელობას მედეა საპროგრამო სიტყვაში ახსენებს, როდესაც კორინთელ ქალებს ქალთა სავალალო მდგომარეობის შესახებ ელაპარაკება. ქალის ხვედრზე საუბრის დროს მედეა მრავლობით რიცხვს იყენებს და საკუთარ თავსაც, ბუნებრივია, ამ ქალთა შორის მოიაზრებს. იგულისხმება, რომ ისიც ისე იტანჯება, როგორც ყველა სხვა ბერძენი ქალი. მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ქალის ყველა პრობლემას ჩამოგვითვლის, იგი ქალთა მდგომარეობის საერთო მძიმე სურათს თავის კერძო შემთხვევას უმატებს. ეს მისი უცხოელობა გახლავთ. „მაგრამ არ შეიძლება ერთი და იგივე თქვენზე და ჩემზე ითქვას. თქვენ გაქვთ სამშობლო და მამისეული სახლი. თქვენ შეგიძლიათ დატკბეთ სიცოცხლის სიხარულით და მეგობრებთან ერთად ყოფნით. მე კი მარტოდმარტო ვარ, არ მაქვს სამშობლო და შეურაცხყოფილი ვარ ქმრის მიერ, უცხო ქვეყნიდან ძალით წამოყვანილი. არც დედა მყავს, არც ძმა, არც მეგობარი, რომლებიც გაჭირვების ჟამს ნავსაყუდელად მეყოლებოდნენ“ (მედეა, 252-258).

პასაჟიდან ცხადია, რომ მედეა მშვენივრად აღიქვამს თავის განსაკუთრებულ მდგომარეობას. მაგრამ ეს არის ის სიმძიმე, რასაც უცხოობაში ცხოვრება ჰქვია - სამშობლოს, მშობლების, და-ძმის, მეგობრების გარეშე ყოფნა, მარტოობა, როდესაც არავინ გყავს გასაჭირის გასაზიარებლად. ბუნებრივია, ქალის მძიმე ხვედრს მედეას შემთხვევაში მისი მარტოობა ემატება. ვფიქრობთ, რომ ამ სიტყვაში არაფერია ნათქვამი ისეთი, რაც საფუძველს მოგვცემდა კოლხი ასულის საზოგადოებისგან გარიყვაზე გველაპარაკა. ჯერ ერთი, თავის უცხოელობაზე მედეა ამ ვრცელ სიტყვაში მოკლედ ჩერდება. მეორეც, მედეას მიერ დახატული მისი, როგორც უცხოელის, მდგომარეობა ძალზე წააგავს უცხო ქვეყანაში მყოფი რიგითი ადამიანის მდგომარეობას. ბუნებრივია მისი განსაკუთრებული აქცენტი მარტოსულობაზეც. ეს ფაქტობრივი მდგომარეობით არის გამოწვეული, ანუ იმ უკანასკნელი ახლობლის ღალატით, ვისი გულისთვისაც მან ყველაფერი დატოვა.

ამის შემდეგ მედეას უცხოელობას ხაზი იასონისა და მედეას I შეხვედრაში ესმევა. როდესაც აიეტის ასული კიდევ ერთხელ შეახსენებს ქმარს, რაც მისი გულისთვის გააკეთა, იასონი პასუხობს, რომ ამ საქციელისთვის მან შესაფერისი ჯილდოც დაიმსახურა, უფრო მეტი მიიღო, ვიდრე გასცა:

„ჯერ ერთი, ელადაში ცხოვრობ ბარბაროსთა ქვეყნის მაგივრად, სამართალი შეიცანი, ისწავლე კანონებით ცხოვრება ძალისადმი პატივისცემის სანაცვლოდ, მეორეც, მრავალმა ელინმა გაიგო შენი სიბრძნის შესახებ და მოიპოვე სახელი. ქვეყნის დასალიერს რომ დარჩენილიყავი, ვინ შეიტყობდა შენს სიბრძნეს?“ (მედეა, 536-540).

თუმც იასონი მედეას უცხოურ წარმომავლობაზე ლაპარაკობს, მას მედეა უცხოელობის გამო ბერძნული საზოგადოებისგან გარიყულად არ მიაჩნია. იასონი ესაუბრება მას, როგორც რიგით, ჩვეულებრივ ქალს. ყოველ შემთხვევაში, მოითხოვს მისგან, რომ იგი ქმრის წინაშე ისეთივე მორჩილებით იქცეოდეს, როგორითაც სხვა ბერძენი ქალები იქცევიან. მეორე მხრივ, აქ ბერძენისა და ბარბაროსის დაპირისპირებასთან გვაქვს საქმე. საბერძნეთში არის სამართალი, აქ კანონებით ცხოვრობენ, იქ - ბარბაროსებთან კი ამის ნაცვლად ძალას იყენებენ. ელადაში ცხოვრება ჯილდოა, პატივია ბარბაროსისთვის. ბარბაროსებთან ბრძენად ყოფნას ფასი არა აქვს, დასაფასებელი ის არის, როდესაც საბერძნეთში გაღიარებენ ბრძენად. თუ ბარბაროსობას მედეას დავუკავშირებთ, ხოლო ელადას იასონს, შეიძლება ვილაპარაკოთ ზემოთ განხილული ბინარული ოპოზიციის ამგვარ ინვარიანტზე - მედეა : ველური (ბარბაროსი) × იასონი: კულტურა (ბერძენი). თუმც, ჩვენი აზრით, იასონის სიტყვაში მოცემული ეს დაპირისპირება გარკვეულწილად წარსულს ეკუთვნის. მედეა, რასაკვირველია, ბარბაროსია წარმოშობით, მაგრამ იგი უკვე ელინურ კულტურასაა ზიარებული და ელინი ცოლის შესაფერისი საქციელი მოეთხოვება.

ერთადერთი ეპიზოდი, რომელშიც მედეას ბარბაროსობაა ხაზგასმული, ნაწარმოების ბოლო სცენაა, როდესაც შვილების კორინთელებისაგან დასახსნელად იასონი მედეასთან მირბის და იქ დედის მიერ დახოცილ ბავშვებს პოულობს. იასონის განცხადებით, მან მხოლოდ ახლა გაიაზრა, ვინ წამოიყვანა ბარბაროსთა მიწიდან. მან ხომ ცოლად შეირთო უდიდესი ბოროტება - ქალი, რომელმაც უღალატა მამასა და სამშობლოს, რომელმაც საკუთარი ძმა მოკლა. ახლა ამ ქალმა, რომელსაც ტირსენიის სკილაზე ველური ბუნება აღმოაჩნდა, სარეცლის გამო ღვიძლი შვილები დახოცა. ამას ხომ ვერცერთი ელინი ქალი ვერ გაბედავდა, გაჰყვირის იასონი და ხაზგასმით გამოჰყოფს ბარბაროს მედეას ელინი ქალებისაგან. შვილისმკვლელობა იასონისთვის წარმოადგენს სადემარკაციო ხაზს მედეას - ბარბაროსს და ელინ ქალებს შორის. ესაა ის ერთადერთი შტრიხი, რომელიც ამ ტრაგედიაში მედეას, როგორც უცხოტომელის, თვისებად არის დასახელებული.

საყურადღებოა, რომ ქორო მედეას უცხოელობას მაშინაც კი არ აღნიშნავს, როდესაც ის, მედეას განზრახვით თავზარდაცემული, მოუწოდებს აიეტის ასულს, არ ჩაიდინოს ეს საზარელი დანაშაული. ამ სიმღერაში მათ არც მედეას ბარბაროსობა, არც მისი ჯადოქრული წარსული ახსენდებათ. ამის ნაცვლად კი აგონდებათ შვილების მკვლელი ინო თავიანთი, ბერძნული მითოლოგიური ტრადიციიდან: „ერთს დავასახელებ, ერთს ძველად მცხოვრებთაგან ქალს, რომელმაც საყვარელი შვილის წინააღმდეგ აღმართა ხელი, ეს ინო იყო, ღმერთების მიერ სიგიჟემოვლენილი“ (მედეა, 1282-85).

ამდენად, ტრაგედიაში დროდადრო მედეას უცხოელობას გვახსენებენ. მაგრამ ამის მიუხედავად, მას არავინ ექცევა, როგორც ბარბაროსს. ვფიქრობთ, ევრიპიდეს, თავისი მხატვრული კონცეფციიდან გამომდინარე, მედეას ჯადოქრობა, ისევე როგორც მისი ბარბაროსობა, ამ პერსონაჟის უფრო სიღრმისეული პლასტების წარმოსაჩენად სჭირდებოდა. პირველი, მედეას მითოსური ჯადოქრობა მისთვის მასალა იყო გმირი ქალის ირაციონალური, არაადამიანური განზომილების წარმოსაჩენად, მეორე - მედეას უცხოელობა კი მუშაობდა, როგორც ერთ-ერთი საშუალება ამ პერსონაჟის გამორჩეული, სხვებისაგან განსხვავებული ხატის შესაქმნელად.

ახლა კი იმ მხატვრული ხერხების განხილვას შევუდგეთ, რომლებიც ასევე ემსახურებიან მედეას განსაკუთრებულ, ექსტრაორდინალურ პიროვნებად და ქალად წარმოჩენას. ეს გახლავთ მისი ხასიათის ნიშან-თვისებების, მეტყველების სტილის და ა. შ. ერთობლიობა, რომელიც მედეას ჰეროიკული კოდექსის მიხედვით მოქმედ გმირად წარმოგვიდგენს.

ჰეროიკულ გმირთან მედეას მსგავსება, ერთი შეხედვით, ნამდვილად იწვევს ერთგვარ უხერხულობას მაინც, თუ არა გაუგებრობას. თუმც ამ გარემოებას მეცნიერებმა კარგა ხანია მიაპყრეს ყურადღება. ასე მაგალითად, მადალენა განიხილავდა იმას, თუ როგორ იღვწოდა მედეა τιμή-ს - პატივის მოსაპოვებლად²³. კურტ ფონ ფრიცი მსჯელობდა მედეას სიქველის - έσθλήs თაობაზე²⁴. თუმც ყველაზე საფუძვლიანად ჰეროიკულ გმირებთან, კერძოდ კი, სოფოკლეს პერსონაჟებთან მედეას მსგავსების საკითხი ნოქსმა გამოიკვლია²⁵. მან სოფოკლეს პერსონაჟების მთავარი თვისებები მედეას ხასიათში დაძებნა. ასევე შეისწავლა მედეას მეტყველების სტილი და ლექსიკა და ის სოფოკლეს პერსონაჟების მეტყველების სტილისა და ლექსიკის მსგავსად ჩათვალა. ამ კომპონენტების მსგავსებამ მისცა საფუძველი ნოქსს, რომ მედეა ჰეროიკულ გმირად გამოეცხადებინა²⁶. ამასთან, მეცნიერი საგანგებოდ გამოჰყოფს ორ არსებით მომენტს, რაც მედეას სოფოკლეს ჰეროიკული პერსონაჟებისაგან განასხვავებს. პირველი, ნოქსის აზრით, არის ის, რომ მედეა არის ქალი, ეს კი მას ძალის გამოყენების შესაძლებლობას ართმევს და სანაცვლოდ მოქმედების არსენალში - ეშმაკობასა და მოტყუებას უტოვებს. მეორე კი გახლავთ ის, რომ მედეა თავისი ქმედების შედეგს თავიდან იცილებს და ფიზიკურად არ არის განადგურებული.

მიუხედავად იმისა, რომ მთლიანობაში ვიზიარებთ ნოქსის მოსაზრებას, მედეას ტიპურ ჰეროიკულ გმირს ვერ ვუწოდებთ, რადგან ის აშკარად განსხვავდება სოფოკლეს პერსონაჟებისაგან, რომლებსაც სწორედ ტიპურ ჰეროიკულ გმირებად მოიაზრებენ. სოფოკლეს გმირებს შემდეგი უმთავრესი მახასიათებლები გამოარჩევთ: ისინი არიან კეთილშობილი გმირები, რომელთაც გაცნობიერებული აქვთ თავიანთი კეთილშობილური წარმომავლობა; ისინი არიან უახლოესი ნათესავების ერთგულნი; არიან გულწრფელნი, არ მალავენ არც განზრახვასა და არც საქციელს; იბრძვიან მაღალი ფასეულობებისათვის და დარწმუნებულნი არიან, რომ თავიანთი ბრძოლით დაუწერელ და სამარადჟამო კანონებს აღასრულებენ²⁷. ჰეროიკული გმირის შემქმნელ ამ კონცეპტუალურ ფაქტორებს ვერ ვხვდებით მედეას პერსონაჟში. იგი არაა კეთილშობილი თავისი ბუნებით, არც უახლოესი ნათესავების მიმართ არის ერთგული, პირიქით, ამის საპირისპირო პოლუსად გვევლინება. იგი არც გულწრფელი გმირი გახლავთ (გულწრფელი იგი მხოლოდ კორინთელი ქალების მიმართაა, მაგრამ ეს დრამატული პირობითობიდან გამომდინარეობს). ნოქსს ვერც იმაში დავეთანხმებით, რომ ეშმაკობა და მოტყუება მედეასთვის აუცილებელი იარაღია, რადგან როგორც ქალს, მიზნის მისაღწევად სხვა საშუალებები არ გააჩნია. სოფოკლეს ანტიგონეც და ელექტრაც ქალები არიან, მაგრამ მათ არსენალში არ არის ეშმაკობა და მოტყუება. ამის სანაცვლოდ სოფოკლეს ქალებს ახასიათებთ პირდაპირობა, ქედმოუხრელობა, წინდაუხედავობა და აჩქარება.

ვფიქრობთ, იმის დასადგენად, თუ რა დოზით და ხარისხით შეიძლება ვიმსჯელოთ მედეაზე, როგორც ჰეროიკული კოდექსის მიხედვით მოქმედ გმირზე, ტექსტის რამდენიმე ეპიზოდი უნდა განვიხილოთ. ამ მხრივ ყურადღებას უპირველესად ძიძის მონოლოგი იმსახურებს. მედეა უსმელ-უჭმელი წევს სარეცელზე, მთლიანად მოცული თავისი ტანჯვით. თვალცრემლიანი ჩაშტერებია მიწას. როგორც ტალღა ან ზღვის მოქცევა არ შეისმენს არაფერს, ისე არ იღებს ყურად იგი მეგობართა რჩევას. მედეა არაა ის ადამიანი, რომელიც თავისთვის იტანჯება. ძიძას ეშინია, ავი ზრახვა არ ჩაიდოს გულში. იგი იცნობს თავის ქალბატონს, იცის, რომ მედეას არ შეუძლია უბედურებათა მორჩილად დათმენა. მედეა არის საშიში (მედეა, 44). ვინც მას მტრად მოიკიდებს, ადვილად ვერ მოიპოვებს გამარჯვებას. „ვხედავ ხარად ქცეულ მედეას თვალებს, რომლითაც იგი ბავშვებს უყურებს, რაღაც საშინელს გვიქადის. ვერ დაიოკებს მძვინვარებას, სანამ არ შეიწირავს ვინმეს“, - შიშით აცხადებს ძიძა (მედეა 33-35). გამზრდელი ნატრობს, რომ ქალბატონმა რისხვა მტრებს დაატეხოს და არა შინაურებს²⁸. მისი დახასიათებით, მედეა არის ქალი, რომელსაც ველური ზნე, უბედური ბუნება და თავისებური, ჯიუტი სული აქვს (მედეა, 103-4). ამის შემდეგ გვესმის მედეას ხმა სცენის სიღრმიდან - მედეა ნატრობს სიკვდილს, სახლ-კარის დაღუპვას და გამწარებული წყევლის მტრებს. მას შურისძიება სურს. შურისძიების წადილი კოლხი ქალის ამაყი ბუნებისთვის სავსებით კანონზომიერია. მედეას ვერ აუტანია, რომ მას ესოდენ უსამართლოდ მოექცნენ (მედეა, 165) ²⁹.

თუ ამ ეპიზოდში მედეას ხასიათის ყველა შტრიხს და ემოციურ მდგომარეობას დავაჯამებთ, ასეთ სურათს მივიღებთ: ა) მეგობართა სიტყვებისადმი შეუსმენელი; ბ) ბოროტების ვერ დამთმენი; გ) საშიში; დ) აღშფოთებული ტყუილებისა და შეუსრულებელი დაპირებების გამო; ე) უმოქმედოდ ყოფნის ვერ დამთმენი; ვ) დამორჩილების შეუჩვეველი; ზ) რისხვაში დაუოკებელი; თ) რისხვისას არასწორად განმსჯელი; ი) გლოვაში ზღვარგადაცილებული.

ემოციები:

სასოწარკვეთილი; ნაღვლიანი; გამოფიტული ხანგრძლივი ტირილით; სულით დაცემული; უკიდურესად გამწარებული; ძლიერი ვნებით მოცული.

როცა ამის შემდეგ კორინთელ ქალებს ხვდება, მედეა ჰეროიკული გმირისთვის ნიშანდობლივ ზემოთ დასახელებულ თვისებათაგან არცერთს არ ავლენს. იგი ჩვეულებრივი უმწეო ქალია, რომელსაც სასტიკად უღალატეს. ჰეროიკული იგი არც კორინთოს მეფესთან შეხვედრის ეპიზოდშია, პირიქით, მოტყუებითა და თვალთმაქცობით მოქმედი მედეა ყველაფერს აკეთებს, რომ თავისი მტერი მოატყუოს. ამის შემდეგ იგი თავის გეგმებს კორინთელ ქალებს გაანდობს და მათ შურისძიების ორივე გზას - პირდაპირს და მზაკვრულს გააცნობს. აწონ-დაწონის რა შედეგებს, მედეა მტკიცედ ირჩევს შურისძიებას. თუმც ჩვენ მიერ ზემოთ ჩამოთვლილი მიზეზების გამო გაგვიჭირდება კოლხი ქალის ეს სიტყვა ჰეროიკული გმირის სიტყვად მოვიაზროთ, მედეა აქ თავს გამოავლენს მტრის წინააღმდეგ მებრძოლ, მტკიცე სულის პიროვნებად.

იგი არ შეეპუება ახალ გასაჭირს (გაძევებას კორინთოდან), გამართავს ბრძოლას. ერთი დღე სრულიად საკმარისია, რათა მზე დაუბნელოს სამ მოსისხლე მტერს. თუ მის წინაშე გადაულახავი დაბრკოლება აღიმართება, მედეა მახვილს იშიშვლებს. თუ მას სიკვდილი უწერია, იგი მოკლავს მტრებს და უკიდურესი გაბედულების გზას აირჩევს. მედეა დებს ფიცს, რომ არ გაახარებს მათ, ვინც მას გული ატკინა, რომ გაძევებული იგი ძვირად დაუსვამს მტრებს ქორწილს. ამის შემდეგ კი გასამხნევებლად თავის სულს მიმართავს: „დაე, იყოს ასე. აღარ გადადო, რაც მოიფიქრე, წინ, მედეავ, რომელმაც განიზრახე ამის მოწყობა, წადი, გაემართე საშინელისკენ. დადგა ჟამი გაბედულებისა“ (მედეა, 401-36).

საკუთარი თავის გამხნევება კი იმ ფრაზით მთავრდება, რომელსაც მედეა ყველაზე ხშირად ახსენებს და რომელიც გამოხატავს იმას, რისიც მას ყველაზე მეტად ეშინია³⁰. „ნუთუ დაუშვებ, რომ სიზიფოსის წყეულმა მოდგმამ ამ ქორწინების წყალობით მწარედ დასცინოს ჰელიოსის თესლს და ნაშიერს?“ (მედეა, 404-406).

მედეას ხასიათის მებრძოლ-ჰეროიკული ასპექტი ამ ეპიზოდში შემდეგი შტრიხებით წარმოგვიდგება: ა) უმოქმედობის ვერ დამთმენი; ბ) მტკიცე აღმავალი უბედურების წინაშე; გ) მტრისადმი შურისძიების ჟინით შეპყრობილი; დ) მტრისგან დაცინვის ვერ დამთმენი.

საინტერესოა, თუ როგორ მოიაზრებს მედეას საკუთარი ქმარი. თავის სიტყვას იასონი მედეას გაკიცხვით იწყებს. იგი გმობს მის აულაგმავ რისხვასა და უგუნურ სიტყვებს. ყველაფრის თავი და თავი კი მედეას ბუნებაა - ისაა, რომ მას არ შეუძლია მორჩილად დაითმინოს უბედურება. ოღონდ ცოლის ამ თვისებას იასონი ჰეროიკულ თვისებად არ აღიქვამს. მედეას იგი თვლის ბრძენ, თუმც მაინც ჩვეულებრივ ქალად და ამიტომაც ითხოვს ცოლისაგან, რომ მანაც, სხვა ქალების მსგავსად, მორჩილად აიტანოს ყველაფერი, შეწყვიტოს „თავაშვებული ლაქლაქი“, რის გამოც კორინთოდან აძევებენ.

მედეას მებრძოლი სულის გამოვლენა ქოროსთან II შეხვედრის დროს ხდება. ახლა, როდესაც ეგევსთან თავშესაფარი დაიგულა, მედეა უზომოდ გახარებულია და სჯერა, რომ მტრებზე გაიმარჯვებს³¹. მაგრამ ამ სიტყვაში არა მარტო შურისძიების გეგმების განდობა ხდება, მედეა ქოროს იმასაც აუწყებს, რომ შვილების მკვლელობას აპირებს. მას გაცნობიერებული აქვს, რა საზარელ საქმესაც ჩადის, თუმც მიაჩნია, რომ სხვა გამოსავალი არა აქვს. იგი ვერ დაუშვებს იმას, რომ მტრებმა დასცინონ. თავის მიმართვას მედეა იმ სიტყვებით ამთავრებს, რომლებიც ჰეროიკული კოდექსით მოქმედ გმირთათვის არის ნიშანდობლივი: „ვერავინ მიწოდებს მე თავმდაბალს (φαύλη), ვერც სუსტს (άσθενήs), ვერც ინერტულს (ήσυχαία), სხვა გვარისა ვარ. მტრისთვის - სასტიკი, მოყვრისთვის - კეთილმოწყალე, ამგვარი (ადამიანთა) ცხოვრება კი ყველაზე სახელოვანია (ამას მოაქვს დიდება სიცოცხლისთვის)“ (მედეა, 807-810).

ნოქსის აზრით, ესაა კრედო, რომლის მიხედვითაც ჰომეროსისა და სოფოკლეს გმირები ცხოვრობენ და კვდებიან³². ლესკი ამას „ძველ კეთილშობილურ მორალს“ უწოდებს³³. შლეზინგერის მიხედვით, ეს ენა გმირების ჩვეული ენაა. ამ ქალის θυμόs-ი მოითხოვს κλέοs-ს და έύκλεέστατοs βίοs-ს და ბერძნული გაგებით ეს სავსებით კეთილშობილური ქმედებაა³⁴. თუმც როგორც ნოქსი ამბობს, „მისი დაუნდობელი ჰეროიკული გადაწყვეტილება იმარჯვებს არა გარეშე მტერზე, არამედ თავად გმირის უღრმეს დედობრივ გრძნობებზე“³⁵.

თუ ეს სიტყვა ზოგიერთ ასპექტში ნამდვილად იყო ჰეროიკული კოდექსის შესაბამისი, მედეას ვერც ცნობილ მონოლოგს და ვერც ამის შემდგომ სიტყვას ჰეროიკულ დისკურსში ვერ მოვიაზრებთ. მედეას ამ სიტყვებში, განსაკუთრებით კი დიდ მონოლოგში, რომელშიც მედეა საბოლოოდ იღებს გადაწყვეტილებას, მის მთელ პიროვნებას θυμόs - ვნება წარმართავს. მაგრამ ეს აღარაა, ჩვენი აზრით, ჰეროიკული გმირის თუნდაც უკიდურეს ზღვრამდე მიყვანილი ვნება (ვთქვათ ისეთი, როგორიც აქილევსს იპყრობს). ესაა ის ირაციონალური ძალა, რომელიც იმარჯვებს მედეას პიროვნებაში და რომლის შესახებაც ზემოთ ვილაპარაკეთ. ამდენად, ვერ დავეთანხმებით ნოქსს, რომელიც ამ სცენებში მედეას θυμόs -ს „ვნებით აღსავსე ჰეროიკულ რისხვას“ უწოდებს, ხოლო θυμόs -ის βουλεύματα-ზე გამარჯვებას „პირქუშ ჰეროიკულ სიმტკიცედ“ მიიჩნევს³⁶. აი, ყველაფერი ის, რაც მედეაზე, როგორც ჰეროიკული კოდექსით მოქმედ გმირზე, ჩვენი აზრით, შეიძლება ითქვას.

ახლა კი მედეას სახის ანალიზის ბოლო ეტაპზე გადავიდეთ და განვიხილოთ მედეა, როგორც ქალი. ეს ჩვენი საკითხისთვის ერთობ მნიშვნელოვანი ასპექტია, რადგან საბოლოო პასუხი კითხვაზე - შეიძლება თუ არა მოვიაზროთ მედეა ათენური საზოგადოების პრობლემატიკასთან დაკავშირებულ პერსონაჟად, სწორედ ამ ანალიზმა უნდა გასცეს.

იმის გასარკვევად, თუ რითი ემსგავსება და რითი განსხვავდება მედეას მდგომარეობა და შეხედულებები ორდინალური ქალების ყოფისა და მრწამსისაგან, ბუნებრივია, საჭირო იქნება სხვა პერსონაჟი ქალების ცხოვრების ნირის და ოიკოსის პრობლემატიკის მიმართ მათი დამოკიდებულების განხილვაც.

ამასთან ერთად, ამ ანალიზის დროს სხვა საკითხის გარკვევაც არის საყურადღებო. პიესის მთავარი კონფლიქტი მთლიანად „ოიკოსის თემის“ ირგვლივ - სიყვარულის, ქორწინების, შვილების ირგვლივ ტრიალებს. შესაბამისად, საინტერესოა ამ სივრცისადმი თითოეული სქესის დამოკიდებულების განხილვა. ეს ქალისა და მამაკაცის ღირებულებათა წარმოჩენის გარდა, საშუალებას მოგვცემს გავარკვიოთ, რა როლს თამაშობს ცოლ-ქმრის საბედისწერო კონფლიქტში ერთი და იმავე საკითხისადმი მათი განსხვავებული, სქესობრივი ნიშნით განპირობებული დამოკიდებულება. ამასთან, ამგვარი შესწავლა ნათელს მოჰფენს იმასაც, თუ რა ფაქტორები იწვევს პრივატული სივრცის განადგურებას და როგორ შეიძლება გახდეს პიროვნება იმ სივრცის გამანადგურებელი, რომლის ინტერესების დაცვასაც იგი თავდაპირველად ცდილობდა.

ძიძის მონოლოგიდან ვიგებთ, რომ ქმრის სიყვარულით მოცული მედეა ყველაფერს აკეთებდა, რასაც იასონისთვის სარგებლის მოტანა შეეძლო. ახლა კი ქმრის ღალატის გამო იგი იმდენად გამწარებულია და ისე იტანჯება, რომ სძულს ყველა, მათ შორის საკუთარი შვილებიც. ამგვარი განაცხადი დრამატული საჭიროებიდან გამომდინარეობს - ჩვენ ყურადღება უნდა მივაპყროთ, ერთი მხრივ, იმას, თუ რაოდენ ყოვლისმომცველია მედეას ვნება, მეორე მხრივ კი, დავაფიქსიროთ ბავშვები, რომლებიც ტრაგედიის მთავარ თემად იქცევიან. ამავე სცენაში ძიძა და პედაგოგი ეხებიან იასონის შვილებისადმი დამოკიდებულებას. როცა ძიძა იგებს, რომ კრეონი მედეასთან ერთად მის შვილებსაც აძევებს, იგი გაკვირვებული ეკითხება პედაგოგს, შესაძლებელია კი იასონმა ბავშვების ტანჯვა დაუშვას, რაზედაც პრაგმატიკოსი პედაგოგისგან ამგვარ პასუხს იღებს: დიახ, შესაძლებელია, რადგან იასონი ახალი ქორწინებისთვის ემზადება და აღარ უყვარს ოჯახი (მედეა, 75-6). ამდენად, იასონი მთლიანად ოიკოსის ინტერესების უგულებელმყოფად არის წარმოჩენილი. მედეას კი, როგორც აღვნიშნეთ, ძიძა ოიკოსის ინტერესებისთვის მოქმედ ცოლად წარმოგვიდგენს. ის თანაუგრძნობს მედეას, კიცხავს იასონს, თუმც, როგორც რიგით ქალს მიაჩნია, რომ მიტოვებული სარეცლის გამო მედეას წუხილი და ტანჯვა მეტისმეტია.

კორინთელი ქალების ქორო ორდინალური ბერძენი ქალების მსოფლხედვას გამოხატავს. სიტუაციას იგი ასე აფასებს - იასონი დამნაშავეა მედეას წინაშე. მაგრამ ძიძის მსგავსად, მასაც მიაჩნია, რომ მედეა თავის ტანჯვაში ზღვარს გადადის. თუ ქმარი ახალი ქორწინებისკენ მიილტვის, ეს კოლხ ქალს ზომაზე მეტად არ უნდა აღიზიანებდეს.

ქალების თხოვნის საპასუხოდ მედეა გამოდის მათ წინაშე. იგი ქოროს კეთილგანწყობის და თანადგომის მოპოვებას ცდილობს და ქალების საზიარო მძიმე ხვედრზე თავის ცნობილ სიტყვას წარმოთქვამს. თუმც ამ სიტყვაში მედეა მოგვითხრობს საკუთარი კიდევ უფრო სავალალო მდგომარეობის შესახებ, რომელსაც მისი უცხოელობა განაპირობებს, ვთვლით, რომ ამ შემთხვევაში იგი ქალებს მიმართავს, როგორც ბერძენი ქალი, ცოლი, დედა და არა როგორც უცხოელი. და მაინც, რაში გამოიხატება ქალების ეს ყბადაღებული მძიმე მდგომარეობა? პირველ რიგში, ქალი მზითვით ყიდულობს „თავისი სხეულის ბატონს“. მას არა აქვს ქმრის არჩევისას სიტყვის უფლება, მან არც კი იცის, კარგია თუ ცუდი მისი მომავალი ბატონი. ქალს შეუძლია გაეყაროს ქმარს, მაგრამ ეს მისი რეპუტაციის საზიანოდ იქნება. დაქორწინებული ქალი მისთვის სრულიად უცხო გარემოში შედის, სადაც დიდი ოსტატობა და ნიჭია საჭირო, რომ ღირსება შეინარჩუნოს და საოჯახო ჭაპანი გასწიოს. თუ მეუღლე საქორწინო უღელს ადვილად იტანს, მაშინ ქალის ხვედრი შესაშურია, თუ არა და, ასეთ სიცოცხლეს სიკვდილი სჯობს. ოჯახის მობეზრების შემთხვევაში, მამაკაცს შეუძლია სიამოვნება საოჯახო წრის გარეთაც იპოვოს და გადააყოლოს გული, ქალს - არა. იგი ერთ ბატონს უნდა შეჰყურებდეს. ამბობენ, რომ მამაკაცს ოჯახის გარდა ბევრი საქმე აქვს, რომ იგი მტერს ებრძვის და ხიფათში იგდებს თავს. მაგრამ ამაზედაც მედეას თავისი პასუხი გააჩნია - ქალი შვილს აჩენს და მას, მედეას, ურჩევნია უმალ ათი ათასი მეომრის პირისპირ დადგეს, ვიდრე ერთხელ იმშობიაროს. როგორც ვხედავთ, მედეას მიერ აღწერილი ქალის მდგომარეობა ყველა პუნქტში შეესაბამება ევრიპიდეს თანამედროვე ათენელი ქალის მდგომარეობას.

მაგრამ ისმის კითხვა - რამდენად წარმოგვიდგენს მედეას სიტყვა თავად მედეას მდგომარეობას? ველაკოტი თვლის, რომ მედეას საოჯახო ცხოვრება ათენელი ქალების ცოლქმრობის მსგავსი არაა. მედეა ტყუილს ამბობს, აცხადებს მეცნიერი. ჯერ ერთი, მან თავად ამოირჩია პარტნიორი და მეორეც, იასონი მას მზითვით არ უყიდია, მისი მზითვი კოლხეთში იასონისთვის გაწეული დახმარება იყო. ამიტომ მედეას სიტყვა უფრო მეტად ათენელი ქალების ყოფას გადმოგვცემს, ვიდრე მის საკუთარ მდგომარეობას³⁷.

ვფიქრობთ, ველაკოტი ნაწილობრივ არის მართალი. სწორია იგი იმაში, რომ მედეას დაქორწინება მართლაც განსხვავდებოდა ათენელი ქალების დაქორწინებისგან. აქ, საბერძნეთში კი მედეას უკვე იგივე მოეთხოვება, რაც სხვა ცოლებს. ჩვენი აზრით, მედეას სიტყვაში მათი ცოლქმრული ცხოვრების გამოძახილიც შეიძლება დავინახოთ. იგი გადმოგვცემს არა მარტო ათენელი ქალების მდგომარეობას, არამედ ცოლებისადმი მამაკაცების დამოკიდებულებასაც, მათ შორის იმ მოლოდინს, რა მოლოდინიც მედეას მიმართ მის ქმარსაც ჰქონდა.

ამასთან, მედეა მხოლოდ ქალთა ცხოვრების აღწერით არ კმაყოფილდება. მისი სიტყვა სავსეა შეფასებებით, დამოკიდებულებებით ქალის საოჯახო ცხოვრების თითოეული ასპექტის მიმართ. განსაკუთრებით რევოლუციური კი მედეას ბოლო განაცხადია - იგი არ თვლის, რომ მამაკაცთა საზოგადო საქმე, კერძოდ საომარი საქმიანობა, უფრო მნიშვნელოვანი, უფრო რთულია და შესაბამისად, უპირატესია ქალთა საქმეზე - შვილების გაჩენაზე.

ამ საპროტესტო სიტყვას შესანიშნავად ეხმიანება ქოროს შემდეგი ოდა, ქალთა „რევოლუციურ სიმღერად“ აღიარებული სტასიმონი (მედეა, 410-430). ისიც, მედეას სიტყვის მსგავსად, ერთგვარ „საპროტესტო მანიფესტს“ წარმოადგენს. ოღონდ ეს სიმღერა ილაშქრებს არა ქალთა მდგომარეობის, არამედ მათ მიმართ არსებული დამოკიდებულების წინააღმდეგ³⁸.

მედეა ქოროს თანადგომას სთხოვს. იგი მტრებზე შურისძიებას აპირებს და ქოროს დუმილის დაცვისკენ მოუწოდებს. ქოროს მიაჩნია, რომ მედეას მხრიდან შურისძიების სურვილი სამართლიანია, ამიტომ იგი კოლხ ქალს თავის კეთილგანწყობას ჰპირდება. ამდენად, აქ უკვე ჩანს, რომ მედეა, ოიკოსის ინტერესების დამცველი აპირებს, საკუთარ ქმარს დაუპირისპირდეს.

ქალისა და მამაკაცის განსხვავებულ სამყაროს, რაც შვილების, ქორწინების, სარეცლისადმი მათი განსხვავებული დამოკიდებულებით განისაზღვრება, ყველაზე გამოკვეთილად იასონისა და მედეას I შეხვედრის ეპიზოდი წარმოგვიდგენს.

შეგახსენებთ, რომ ეს სცენა იასონის მიერ მედეას გაკიცხვით იწყება. - მორჩილად რომ დაჰყოლოდი ძლიერთა ნებას, სამეფო ოჯახი არ გელანძღა და გეგინებინა, ქალაქიდან არ გაგაძევებდნენ, თუმც, ამის მიუხედავად, მზად ვარ ფულით დაგეხმაროო, - ეუბნება იგი ყოფილ ცოლს. იასონის პოზიცია თავიდანვე ცხადია. მას არაფერი ისეთი არ გაუკეთებია, რომ მედეა ასე იყოს განრისხებული. მისი მოლოდინი სხვა იყო - მედეას ყველაფერი უნდა აეტანა. როგორც ჩანს, იასონისთვის, მამაკაცისთვის, იოკოსის დანგრევა სხვა იოკოსის შექმნის მიზეზით მისაღები იყო.

პასუხად მედეა სასტიკად კიცხავს მეუღლეს და მოღალატედაც აცხადებს. თავის მართლებაზე მეტად იასონი იმას ცდილობს, ცოლს ახალი ქორწინების მოტივი აუხსნას. სამეფო ოჯახთან ქორწინებას იგი საუკეთესო გამოსავლად თვლის, რადგან ეს ახალ, სასარგებლო პოლიტიკურ კავშირებს უქადის. მეფის ასულის ცოლად შერთვა ბოლოს მოუღებს მის გასაჭირს და მომავალში იგი უზრუნველად იცხოვრებს. იასონი არა თუ არ მალავს, არამედ პირდაპირ აცხადებს, რომ ყველაზე მეტად კეთილდღეობა სურს, რომ საჯარო ფასადს მისთვის უდიდესი მნიშვნელობა აქვს. ამასთან, მისი ამ საქციელით სარგებელს მათი შვილებიც ნახავენ. ახალი ქორწინებიდან გაჩენილი შვილებით იგი თავის შთამომავლობას გააერთიანებს და მათი მოდგმა ძლიერი და სვებედნიერი იქნება. მეტი შვილი, იასონის აზრით, მედეას არ სჭირდება. მას კი ახალი შვილები სჭირდება, რათა ძმებმა მედეას მიერ შობილთ სარგებლობა მოუტანონ. ყურადღება მივაქციოთ, თუ რამდენად ხშირია იასონის სიტყვაში ტერმინები - სარგებლობა, საჭიროება შვილებთან მიმართებაში.

როგორც ვხედავთ, იასონი წირავს შვილებს გადასახლებისთვის. უყვარს თუ არა მას ისინი? პასუხი ალბათ გაძნელდება. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იასონს შვილები აინტერესებს იმდენად, რამდენადაც ისინი საჭირონი არიან მისი სახელისთვის, ოიკოსის უფროსის საპატივცემულო მდგომარეობისთვის. ვფიქრობთ, სწორია ველაკოტი, რომელიც მიიჩნევს , რომ იასონისთვის ქორწინება და შვილები, ანუ საერთოდ ადამიანური კავშირები მხოლოდ საშუალებას წარმოადგენენ მიზნის მისაღწევად. მიზანი კი არის მაღალი სოციალური სტატუსი და მისი გაგრძელება მომავალ თაობებში. აი, რატომ არიან შვილები მისთვის ძვირფასნი³⁹.

იასონმა მშვენივრად იცის, რომ მედეას, ისევე როგორც მის მდგომარეობაში მყოფ ქალებს, სარეცლის მიტოვება აწუხებს. ამიტომ ცდილობს, აუხსნას ცოლს, რომ საცოლის მიმართ არაა ვნებით ალმოდებული და არც მედეას ლოგინი შესძულებია. ამ არგუმენტით იგი ცდილობს მედეა - ქალი დაამშვიდოს და მისი ეჭვიანობა ჩააცხროს (მედეა, 555-7; მედეა, 593 ...).

იასონი თვლის, რომ ქალებს მუდმივად აინტერესებს ისეთი სისულელე, როგორიცაა სარეცელი - λέχοs, εύνή⁴⁰. „შენც არაფერს იტყოდი, სარეცლის გამო რომ არ იყო გაღიზიანებული, ქალები ბედნიერად თვლით თავს, თუკი თქვენს სარეცელს არაფერი ემუქრება, აი, თუ რაიმე დაემუქრა მას, მაშინ საუკეთესო და ერთობ წარმატებულ მებრძოლებად წარმოსდგებით“... (მედეა, 569...).

ჰიპოლიტოსის მსგავსად, იასონიც ნატრობს, რომ ქალებს ბავშვების გაჩენაში არაფერი ესაქმებოდეთ. მაშინ კაცებისთვის ბოროტება აღარ იარსებებდა. ველაკოტის აზრით, იასონს ჰიპოლიტოსივით სძულს ქალები, როგორც კლასი. შესაბამისად, ვერც ერთი მათგანი ვერ ახერხებს, იპოვოს ან შექმნას ისეთი საზოგადოება, რომელშიაც შესძლებდა ადამიანური მოდგმის მეორე ნაწილთან ერთად კმაყოფილებით თანაცხოვრებას⁴¹.

რაც შეეხება მედეას, იგი მშვენივრად აცნობიერებს, რომ წარმოშობით ბარბაროსი, იგი ვერ შეუქმნის ქმარს მისთვის სასურველ კეთილდღეობასა და პოლიტიკურ სტატუსს, იმას, რაც იასონს მომავალში, სიბერეში კიდევ უფრო დასჭირდება (მედეა, 591-2). იასონის არგუმენტების მიუხედავად, მედეა მაინც დარწმუნებულია, რომ სარგებლის მიღების გარდა, იასონს ამ ქორწინებისკენ ვნება წარმართავს. მისთვის, ქალისთვის, λέχοs-ს იმდენად დიდი მნიშვნელობა აქვს, რომ ვერ წარმოუდგენია, როგორ შეიძლება იასონისთვის ეს სისულელე იყოს. ამიტომაც მიმართავს გამწარებული ქმარს: „წადი, გაემართე, ახლადშერთული ქალის ვნებით იწვი სასახლიდან შორს დაკავებული“ (მედეა, 623-4). მთავარი განსხვავება ამ ორ სამყაროს - ქალებისა და იასონის სამყაროს შორის, შლეზინგერის მიხედვით, სწორედ λέχοs-ისადმი (სექსუალური, პირადი ცხოვრება) მათ დამოკიდებულებაში ძევს⁴².

ამ სცენაში იკვეთება იასონის პოზიცია. თუმც პიესაში არ არის საჯარო სივრცე და, შესაბამისად, არაა დაპირისპირება ამ ორ სივრცეს შორის, ამ სივრცის ატრიბუტიკა მაინც თამაშობს გადამწყვეტ როლს პიესის ცენტრალურ კონფლიქტში. იასონისთვის მნიშვნელოვანია საჯარო ფასადი - პოლიტიკური კავშირები, საქვეყნო აღიარება, შესაბამისად, მისი საჯარო, სოციალური სტატუსი. ეს, მისივე აღიარებით, გაცილებით ფასეულია მისთვის, ვიდრე ადამიანური ურთიერთობანი, ვიდრე პირადი ცხოვრება.

მათი შეხვედრის შემდეგ ქორო სიყვარულის მრავალსახეობის შესახებ მღერის. იგი ევედრება კიპრისს, ზომიერად მოვიდეს მასთან, რადგან „მშვიდ ვნებაზე“ უფრო სასურველი ღმერთი ადამიანისთვის არ არსებობს. ასევე შესთხოვს ქორო ქალღმერთს, აარიდოს მას სხვისი სარეცლის ნდომა-სურვილი და ვნებათა ღელვის ბობოქრობა. ქოროსთვის, როგორც რიგითი ქალებისთვის, სიყვარული და ქორწინება მნიშვნელოვანი ღირებულებებია, შესაბამისად, იგი გმობს ადიულტერს და ამით ჰკიცხავს იასონს. თუმც ქორო გამოჰყოფს თავს მედეასგანაც, ქალისაგან, რომელთანაც კიპრისი მეტისმეტი ძალით მოვიდა.

ყველაზე მკვეთრად და, ამასთან, საბოლოოდ მედეა კორინთელ ქალებს ეგევსთან შეხვედრის შემდეგ წარმოთქმულ სიტყვაში ემიჯნება. და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ამ სიტყვაში მედეა ქალებისთვის უცხო - შურისძიების ჰეროიკულ კრედოს აყალიბებს, არამედ უპირველესად იმის გამო, რომ ამ სიტყვაში იგი შვილების მოკვლის განზრახვას აცხადებს. თუ აქამდე კორინთელი ქალები იზიარებდნენ მედეას მდგომარეობას (ქმრის ღალატს ისინიც უბედურებად მიიჩნევენ, თუმცაღა ასატან უბედურებად), ახლა ამ ქალმა გაბედა, წმიდათაწმიდაზე - შვილებზე აღემართა ხელი. ბავშვები კი არა მარტო მათი სიხარული და ცხოვრების საზრისი არიან, არამედ იმ ცხოვრების ერთგვარ გამართლებასაც წარმოადგენენ, რომელიც ქალებს მამაკაცებმა დაუდგინეს და რომელიც მათ მიიღეს⁴³.

ის, რომ იასონი მოელის მორჩილებას თავისი ცოლისგან, ცხადად ჩანს მედეასთან მეორე შეხვედრის დროს, როცა იგი ასე ადვილად ირწმუნებს მედეაში მომხდარ ცვლილებას. ვფიქრობთ, ამ სცენაში წარმოჩენილი მედეა ყველაზე ახლოსაა ავტორის თანამედროვე ათენელი ცოლის ტრადიციულ ტიპთან: „იასონ, გთხოვ, მომიტევო, რაც წეღან გითხარი ... გონს მოვეგე და სასტიკად ვგმობ ჩემს თავს ასეთი სიტყვების გამო“. „ახლანდელი მედეა“ გადმოგვცემს იმას, რა არ მოსწონს „უწინდელ მედეაში“. იგი ემიჯნება „იმ მედეას“ და ასე მიმართავს საკუთარ თავს: „...უბედური, რატომ ვარ გაგიჟებული, რატომ ვმრისხანებ, რას ვერჩი ქვეყნის მბრძანებლებს, ან კიდევ ჩემს ქმარს, რომელიც ჩვენზე ასე ზრუნავს ... ნუთუ არ შემიძლია, მრისხანება ჩავიკლა გულში? რა მემართება, როცა თვით ღმერთები მწყალობენ?“

„...უგუნური ვიყავი ... ახლა ვნანობ, რაოდენ ცუდი ზრახვებით ვიყავი მოცული. ჩემი სიშმაგე ჩაცხრა ... აღარასოდეს ვიქნები ურჩი. რაც გააკეთე, ეს ჩემთვის ყველაზე კარგია“ (მედეა, 873-899).

თუ მედეას ფრაზებს ამოვკრეფთ და იმპერატიულ „არ უნდას“ დავუმატებთ, მივიღებთ ქცევის იმ მოდელს, რომელსაც რიგითი ცოლებისგან მოითხოვდნენ.

ყველაზე მძაფრად მედეას მიმართ პროტესტს ქორო შვილების მკვლელობის წინ წარმოთქმულ სიტყვაში გამოთქვამს. იგი მედეას უწოდებს ერინიას, ეძახის მას ქალს, რომელსაც დაღუპვა მოაქვს. მედეა იმგვარი საქმის ჩადენას აპირებს, რომ მისი ამბავი ქალის უბედურ ისტორიად აღარ მოიაზრება და სრულიად სხვა განზომილებაში გადადის. ნუთუ შეიძლება კიდევ უფრო საშინელი რამ მოხდეს? - რიტორიკულ კითხვას სვამს ქორო.

ქოროს პარტია სხვა მხრივაცაა საყურადღებო. ქორო მღერის იმაზე, რაოდენ დიდ ტკივილსა და ტანჯვას იტევს ქალთა სარეცელი/ქორწინება, რომელსაც ასეთი უბედურების მოტანა შეუძლია. თუმც ეს კონკრეტული ქორწინების მიმართ არის ნათქვამი, აშკარაა, რომ ქორო ამას ზოგადად ქორწინებაზე ამბობს. ისეთი ქორწინება, როგორიც არის მათ რეალობაში, ქორწინება, რომელიც მამრობით და მდედრობით ღირებულებათა ამგვარ დისლოკაციაზეა დაფუძნებული, ფეთქებადსაშიშ მუხტს შეიცავს. ესაა ის, რასაც ქორო ამ ფრაზაში გულისხმობს: „ო, ქალთა სარეცელო, ტკივილითა და ვნებით აღსავსევ! / რა უბედურება, რა ტკივილი მოგაქვს შენ დედამიწაზე!“ (მედეა, 1290-91) ⁴⁴.

სასახლეში დატრიალებული ამბის შემდეგ მედეასთან მოვარდნილი გაგიჟებული იასონი სხვა კაცად წარმოგვიდგება. მომხდარმა შეძრა მისი ემოციებისაგან დაცლილი თავდაჯერებულობა, მას შვილების ბედი აღელვებს. და უეცრად იგი ბავშვების მკვლელობის შესახებ იგებს. თავზარდაცემული იასონი გოდებს, ლანძღავს მედეას. მისივე აღიარებით, მან მხოლოდ ახლა შეიმეცნა თავისი ცოლის ჭეშმარიტი არსი. ახლანდელი მედეა იმ ბოროტების გაგრძელებაა, რომელიც მან წარსულში ჩაიდინა. ახლა გაახსენდა იასონს, რომ მედეამ გაწირა სამშობლო და მამა, გაიმეტა სასიკვდილოდ საკუთარი ძმა. ყველაფერი ეს იასონს მაშინ გააზრებული არ ჰქონდა, მედეა ხომ ყველაფერ ამას მისთვის აკეთებდა. ახლა გაახსენდა ისიც, რომ მედეა ბარბაროსი იყო და შესაბამისად, ბარბაროსისთვის დამახასიათებელი თვისებებიც ჰქონდა. მათ შორის ყველაზე საზარელი ის იყო, რომ შვილების მოკვლა შეეძლო. არ დაბადებულა ელინი ქალი, რომელიც ამის ჩადენას გაბედავდა, - აცხადებს იასონი. თუმც, როგორც ჩანს, იასონი მაინც ვერ ჩაწვდა თავისი ცოლის ჭეშმარიტ არსს. მედეასადმი თავის ბრალდებაში მან გააერთიანა ყველაფერი - მისი ველური ზნე, აულაგმავი სული, ბარბაროსული თვისებები, წარსულში ჩადენილი ბოროტება, მისი უცხოელობა. მისი აზრით, ყველაფერმა ამან გამოიწვია კოლხი ქალის ეს დაუჯერებელი საქციელი. მაგრამ იასონმა ამჯერადაც ვერ გაიაზრა, რომ მედეა, მიუხედავად ამისა, ქალი იყო და შეურაცხყოფა მან სწორედ მედეას, ქალს მიაყენა. ის, რომ იასონი არ იცნობს ქალთა სამყაროს, ცოლისა და ქმრის ბოლო რეპლიკებიც ცხადყოფენ. მედეა უარყოფს ქმრის ბრალდებას, რომ შვილები მისმა მარჯვენამ მოკლა. იგი იქით ადანაშაულებს იასონს და აცხადებს, რომ ბავშვები სწორედ იასონის ჰიბრისმა, მისმა ახალმა ქორწინებამ დაღუპა. და მაშინ გაოგნებული იასონი ეკითხება ცოლს: „ნუთუ შენ შეურაცხყოფილი სარეცლის გამო მოკალი ისინი?“, რაზედაც მედეასგან ცალსახა პასუხს იღებს: „დიახ, ქალისთვის ეს პატარა უბედურება ხომ არ გგონია?“ (მედეა, 1366-67).

ვფიქრობთ, ამ პასაჟში მოკლედ და მკაფიოდ არის ნაჩვენები იასონისა და მედეას - ქალისა და მამაკაცის - სამყაროთა შორის არსებული განსხვავება, განსხვავება იმ დამოკიდებულებათა შორის, რაც ევრიპიდეს აზრით, თითოეულ სქესს ოიკოსის ინსტიტუტისადმი ჰქონდა.

ნოქსის აზრით, ქმრის ღალატი ქალისთვის უდიდესი უბედურების წყაროა, რადგან მას სხვა არაფერი აქვს. ქორწინებას მედეამ შესწირა მთელი თავისი სიმამაცე, ნიჭი და ინტელექტი, შესწირა იმისთვის, რომ ეხსნა იასონი კოლხეთში, მისი გულისთვის მოკლა პელიასი იოლკოსში. ამ ქორწინებას მან მიუძღვნა მთელი თავისი ენერგია და ძალა. მას შეეძლო, ყოფილიყო დედოფალი და ვინ იცის, კიდევ რა თავის სამშობლოში. ყველაფერი ეს მედეამ ქორწინებისთვის დათმო. და როდესაც ეს დაენგრა, იმ ენერგიიდან, რომელიც მან იასონში ჩადო, იასონის დამღუპველი იარაღი გამოდნა. ეს იყო თეოსი, უმოწყალო ძალა, დაჩაგრულთა და ნაღალატევთა გამოუთქმელი ძალადობა, რომელიც იმის გამო, რომ ამდენ ხანს ჰყავდათ შეკავებული, წალეკავს ყველაფერს, რაც კი წინ დაუხვდება, თუნდაც მას იმის განადგურებაც მოუხდეს, რაც ყველაზე მეტად უყვარს⁴⁵.

თუ ამ პოეტური წიაღსვლიდან „ოიკოსის თემატიკას“ მივუბრუნდებით, ვფიქრობთ, ჩატარებული ანალიზის საფუძველზე პრივატული სივრცის მიმართ იასონისა და მედეას დამოკიდებულების შესახებ შემდეგი დასკვნა შეიძლება წარმოვადგინოთ: ტრაგედიის საწყის ეტაპზე დახატული მედეა ოიკოსის ინტერესების გამომხატველია. იგი იასონისთვის საუკეთესო ცოლი იყო. მათ ოჯახს ანგრევს იასონი, რომელიც ახალი ოჯახური წრის მეშვეობით ახალ პოლიტიკურ კავშირებს ამყარებს. მისი ინტერესი მაღალი სოციალური სტატუსის მიღებისკენ და საჯარო აღიარების მოპოვებისკენ არის მიმართული. ამდენად, საჯარო სივრცე ტრაგედიაში პირველად ამ კუთხით შემოდის. იასონის მიერ ოიკოსის სივრცის დანგრევა მედეას მძაფრ პროტესტს იწვევს. იგი მოქმედებას - შურისძიებას თავისი სივრცის ფარგლებში იწყებს. მაგრამ, როგორც ზემოთ დაწვრილებით განვიხილეთ, ქმარზე შურისძიების დროს მედეა საჯარო სივრცისთვის სახასიათო ჰეროიკული კოდექსის თანახმად მოქმედებს. ამდენად, საჯარო სივრცეს (მის ერთ ასპექტს) მედეაც უკავშირდება. ერთი სფეროსთვის (ამ შემთხვევაში საჯარო სფეროსთვის) ნიშანდობლივი ქცევის მოდელის გადატანა მეორე - განსხვავებულ და თავისი კანონებით რეგულირებად სივრცეში შედეგად კატასტროფას იწვევს. მედეა იმ სივრცის დამანგრეველი ხდება, რომლის ინტერესებსაც იგი თავდაპირველად იცავდა. ბინარული ოპოზიცია - ქალი: საოჯახო × მამაკაცი: საზოგადო კლასიკური სახით ამ ტრაგედიაში ვერ იქნება წარმოდგენილი, რადგან საზოგადო სივრცე პირდაპირი გაგებით ტრაგედიაში არ არსებობს, მაგრამ რადგან ამ სივრცის ატრიბუტიკა ამ პიესაში ერთობ მნიშვნელოვან როლს ასრულებს, შეგვიძლია ამ ბინარული ოპოზიციის მოქმედებაზე ვილაპარაკოთ:

მედეა (ოიკოსის ინტერესების დამცველი) უპირისპირდება იასონს (ოიკოსის უარმყოფელს, პოლიტიკური კავშირებით საჯარო აღიარების მოსურნეს). მედეა ჰეროიკული კოდექსის შესაბამისად მოქმედებს, იასონზე შურისძიების მიზნით კლავს შვილებს და ოიკოსის ინტერესების უარმყოფელი ხდება.

ახლა კი მივუბრუნდეთ საკითხს, რომლითაც ეს თავი დავიწყეთ. ვფიქრობთ, ათენური საზოგადოების სოციალურ პრობლემატიკასთან მედეას დამოკიდებულებაზე შემდეგი შეიძლება განვაცხადოთ:

მედეა ყველასაგან განსხვავებული ქალია, რასაც ერთობლიობაში მისი ბუნება, ზნე, წარმოშობა, წარსული ისტორია, ღალატის კატეგორიული მიუღებლობა და ბოლო აქტი - შვილების მკვლელობა განსაზღვრავს.

მაგრამ, ამასთან, მედეას ჩვეულებრივ ბერძენ ქალებთანაც ბევრი საერთო აქვს. კორინთოში მისი მდგომარეობა სხვა ცოლების ყოფის მსგავსია და აი, მასაც უღალატეს. სწორედ მათი, როგორც ქალების, საზიარო მძიმე ხვედრი განაპირობებს იმას, რომ ქორო მედეას თანაუგრძნობს და მის მხარეს დგას.

როგორც ტრაგედიაში იასონის სიტყვებიდან და ქმედებიდან ჩანს, იგი მედეასგან ცოლის სტერეოტიპულ ქცევას მოელის. სწორედ ამ მოლოდინის საფუძველზე იჯერებს იგი ასე ადვილად მედეაში თითქოსდა მომხდარ ცვლილებას. ცოლის განსხვავებული ბუნება და ბარბაროსული წარმომავლობა მას მხოლოდ ტრაგედიის ბოლოს ახსენდება.

ჩვენი აზრით, სწორედ ეს პარადოქსული თანაარსებობა მედეას სახეში - ერთი მხრივ - ქალისა, რომელიც მჭიდროდ უკავშირდება ათენის სოციალურ პრობლემატიკას და მეორე მხრივ, ქალისა, რომელიც ძალზე განსხვავდება ჩვეულებრივი ათენელი ქალებისგან, ქმნის იმ სირთულეს, რომლის გარკვევაც ნაშრომის ამ თავში ჩვენი ერთ-ერთი მიზანი გახლდათ.

_____________________________

1. Schmid-Stählin, 1940, 360.

2. Grube, 1941, 154.

3. Lesky, 1972, 147.

4. Conacher, 1967, 186. ჩვენი კვლევის საგანს სცილდება მედეას შესახებ არსებული მითოლოგიური ტრადიციის ანალიზი. ეს საკითხი ღრმად და საფუძვლიანად არის შესწავლილი ქართულ კლასიკურ ფილოლოგიაში. ურუშაძე ა., ძველი კოლხეთი არგონავტების თქმულებებში. თბილისი, თსუ გამომცემლობა, 1966; ყაუხჩიშვილი თ., საქართველოს ისტორიის ძველი ბერძნული წყაროები, თბილისი, თსუ გამომცემლობა, 1976, 12-25; გორდეზიანი რ., არგონავტები, თხრობა და კომენტარი, ბერძნული მითების სამყარო, თბილისი, ლოგოსი, 1999; ლორთქიფანიძე ო., ძველი ქართული ცივილიზაციის სათავეებთან, თბილისი, თსუ გამომცემლობა, 2002.

მითის ინტერპრეტაციისათვის იხილეთ Graves R., The Greek Myths, Baltimore Maryland, Penguin Books, 1971; Kirk G. S., The Nature of Greek Myths, Penguin Books, 1976. მედეას სახის კომპლექსური ინტერპრეტაცია წარმოდგენილი არის ნაშრომში Clauss J. J., Johnson S. I., (edd.) Medea: Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy and Art, Princeton, Princeton University Press, 1997. ხელოვნებაში მედეას სახის ინტერპრეტაციას ეძღვნება ნ. ლორთქიფანიძის ნაშრომი: ლორთქიფანიძე ნ., არგონავტების მითის ასახვა ადრებერძნულ კულტურაში, თბილისი, თსუ გამომცემლობა, 2004.

5. ჩვენ ეს ტრადიცია რომც არ ვიცოდეთ კიდეც, „იმ მედეას“ თვისებებიც და საქციელიც ხაზგასმით არის წარმოჩენილი პიესის შესავალში, წერს მეცნიერი. Conacher, 1967, 189.

6. „მე მოვკალი პელიასი, მოვკალი ყველაზე მწარე სიკვდილით, მისი შვილების ხელით“, - აცხადებს მედეა, მაგრამ არ წარმოგვიდგენს ამ აქტის ზებუნებრივ დეტალებს (მედეა, 482). Knox B. M. W., „The Medea of Euripides“, YCS 25, 1979, 193-225, 214.

7. Musurillo H., „Euripides' „Medea“: A Reconsideration“, AJP, ვ. 87, №1, 1966, 52-74, 73.

8. Rohdich H., Die Euripideische Tragödie, Heidelberg, 1968, 44-6.

9. ტრაგედიის ინტერპრეტაციისთვის იხ. გორდეზიანი, 2002, 394-400; ყაუხჩიშვილი ს., 1950, 339-345; Latacz, 1993, 280 Smd; Conacher, 1967, 183-212; Grube, 1941; ევრიპიდე, მედეა, თარგმანი ბ. ბრეგვაძისა, წინასიტყვაობა და კომენტარები რ. გორდეზიანისა, თბილისი, ლოგოსი, 1999², 7-16.

10. Conacher, 1967, 190.

11. ვფიქრობთ, საინტერესო იქნებოდა ამ კუთხით ქართული ტერმინის „მჩხიბავის“ განხილვა.

12. Knox, 1979, 214.

13. დეიანირას მსხვერპლი ჰერაკლე ასევე კვდება საწამლავით გაჟღენთილი სამოსისგან. მეცნიერებაში შედარებულია ამ მსხვერპლთა სასიკვდილო აგონია, იხ. Euripides' „Medea“, (edd.) Page D. L., Oxford, Clarendon Press, 1938, XXVI.

14. Page, 1938, XXV.

15. Cunningham M. P., „Medea ajpo; mhcanh“, CP, v. 49, №3, 1954, 151-160.

16. Knox, 1977, 212.

17. Kitto, 1954, 209.

18. Kitto, 1954, 202-205.

19. Conacher, 1967, 184.

20. Musurillo, 1966, 66-69. აქვე ხაზგასმით უნდა ითქვას ისიც, რომ ცხოველებთან ხშირად სოფოკლესეული გმირებიც არიან შედარებული.

21. Page, 1938, XIX.

22. თავის მხრივ, ნოქსს, რომელიც პეიჯის მოსაზრებას აკრიტიკებს, მოჰყავს წყაროები, რომელთა მიხედვითაც, იგივე მახასიათებლები ბერძენ გმირებს გააჩნიათ. რაც შეეხება ყველაზე საზარელ თვისებას, შვილების მკვლელობის შემძლეობას, რომელიც პეიჯს უცხოელის დამახასიათებელ შტრიხად მიაჩნია, ამ თვისებას პარალელები თავად ბერძნულ მითოსში დაეძებნება. ინო, აგავე და პროკნე კლავენ თავიანთ შვილებს. Knox, 1977, 207.

23. Maddalena A., „La Medea di Euripide“, RFIC, 1963, 137-8.

24. Fritz, 1962, 386.

25. Knox, 1977. ეს საკითხი შემდეგ სხვა მკვლევარებმაც დაამუშავეს. Bongie E., „Heroic Elements in the „Medea“ of Euripides“, TAPA 107, 1977; Rehm R., „Medea and the lovgo“ of the Heroic“, Eranos 87, 1989, 97-115.

26. ნოქსის მიხედვით, ჰეროიკული გმირის მთავარი მახასიათებელია ის, რომ მას მტკიცედ აქვს განზრახული ესა თუ ის საქმე, რაც τεον-დაბოლოებიანი ნაზმნარი ზედსართავი სახელისა და კატეგორიული მომავლის ფორმებით არის გამოხატული. მედეას გადაწყვეტილება მტკიცეა (δέδοκται, δεδογμένων - ჩემი გადაწყვეტილება მიღებულია), იგი ჰეროიკული გმირისთვის ნიშანდობლივი ვნებით, რისხვით (όργή, χόλοs) არის შეპყრობილი. აქვს გამბედაობა, რომელიც დამახასიათებელია გმირული ზნისთვის (τόλμα, θράσοs). მედეა არის შემაშინებელი, საშიში (δεινή) და ველური ზნის (άγριοs). იგი არ აპირებს, უსამართლობას შეურიგდეს (ούδ άνέξεται) რადგან თვლის, რომ შეურაცხყოფა მიაყენეს (ήτμασμένη, ύβρίζω). როგორც ეს ჭეშმარიტი გმირისთვისაა დამახასიათებელი, იგი დიდად ზრუნავს სახელისა და დიდების მოსაპოვებლად (εύκλεέστατοs βίοs) ამასთან მედეას გამუდმებით ტანჯავს ის, რომ,შესაძლოა, მას მტრებმა დასცინონ. Knox, 1977, 198-9.

27. ადამსის მიხედვით, სოფოკლეს გმირები ნებისა და მიზნის ექსტრაორდინალური სიძლიერით, ურყევი სიმტკიცით ხასიათდებიან, მაგრამ, რაც მთავარია, მათ ხასიათში არის რაღაც კეთილშობილური თვისება, რომელიც ბედისწერასთან მათი დაპირისპირების დროს პიროვნებას „ტრაგიკულს“ ხდის. Adams S. H., Sophocles the Playwright, Toronto, University of Toronto Press, 1957, v. 3, 19-21.

28. „მედეას“ ტექსტის ქართულად გადმოცემისას რიგ შემთხვევებში ვიყენებთ ბ. ბრეგვაძისეულ თარგმანს, მედეა, 1999.

29. მედეას და აიაქსის ექსპოზიციათა შორის მსგავსება მეცნიერთა მსჯელობის საგანია. იხ. Maddalena, 1963, 137-38. ამ პერსონაჟთა ექსპოზიციების მსგავსების გარდა ნოქსი მედეასა და აიაქსის ხასიათის თვისებების და მათი სიტყვების მსგავსებას განიხილავს. Knox, 1977, 196.

30. მედეა, 383, 797, 1049, 1355, 1369.

31. მტრებზე შურისძიება ცალსახად ტრაგედიის მთავარი მოტივია. იხ. Burnett A., „Medea and the Tragedy of Revenge“, CP 68, 1973, 1-24.

32. Knox, 1977, 202.

33. Lesky, 1972, 306.

34. Schlesinger E., „Zu Euripides „Medea“, Hermes 94, 1966, 26-53, 53.

35. Knox, 1977, 201.

36. Knox, 1977, 201-202.

37. Vellacott, 1975, 109.

38. „ჩემს ცხოვრებას შეცვლის ქება-დიდება,
პატივს დასდებენ ამიერიდან ქალთა მოდგმას,
მეტი აღარ ექნებათ ქალებს ავი სახელი.
ძველად მუზები ჰყვებოდნენ და მღეროდნენ ჩვენი ვერაგობის შესახებ.
არ უბოძებია ჩვენთვის ნიჭი ფოიბოსს, პოეტთა სიტყვის მეუფეს,
თორემ საპასუხოდ მეც ვიმღერებდი ჰიმნს კაცთა მოდგმაზე.
ხანგრძლივ წლებს იმდენი აქვთ სათქმელი ჩვენ ცხოვრებაზე,
რამდენიც კაცებისაზე“.

39. Vellacott, 1975, 107.

40. λέχοs-ს აქვს საქორწინო სარეცლის, ქორწინების, სასიყვარულო ურთიერთობის მნიშვნელობა. εύνή-ს სარეცლის და საქორწინო ურთიერთობის. შესაბამისად, ამ ტერმინთა თარგმნისას კონტექსტიდან გამოვდივართ. ამ შემთხვევაში εύνή-ს შლეზინგერი ტერმინით „სექსუალური ურთიერთობა“ თარგმნის.

41. Vellacott, 1975, 110.

42. შლეზინგერის სიტყვებს ვიმოწმებთ ველაკოტის მიხედვით. Vellacott, 1975,

43. Vellacott, 1975, 111.

44. ქორწინების ინსტიტუტის ირიბ, ოღონდ უფრო მსუბუქ კრიტიკას ქოროს წინა სტასიმონში ვხვდებით. რამდენადაც შვილებს მშობლებისთვის დიდი გარჯა და ზოგჯერ დიდი უბედურებაც მოაქვთ, ხომ არ სჯობს უშვილოს ხვედრი მშობლის ხვედრს, უნდა აღუვლინონ კი ადამიანებმა ღმერთებს მადლობა შვილის მიცემისათვის? (მედეა, 1081-1115).

45. Kნოხ, 1977, 224-225.

საზოგადო და პრივატულ სივრცეთა კავშირურთიერთობის და მთლიანობაში გენდერული სისტემის ფუნქციონირების თვალსაზრისით, ჩვენი აზრით, ბერძნულ ტრაგედიათა კორპუსში ერთ-ერთ ყველაზე საინტერესო ტრაგედიად ევრიპიდეს „იფიგენია ავლისში“ შეიძლება მოვიაზროთ. ჯერ კიდევ ჰეგელი თვლიდა, რომ ამ ტრაგედიის მთავარი პერსონაჟები - იფიგენია და აგამემნონი სახელმწიფოსა და ოჯახს შორის არსებულ ანტითეზას განასახიერებენ¹. მიუხედავად იმისა, რომ დასახელებული გმირები ცალსახად არ უთანაბრდებიან ამ ინსტიტუტებს, პიესა სახელმწიფოსა და ოჯახს შორის მიმართების უაღრესად საყურადღებო სურათს წარმოგვიდგენს.

ნაშრომის I თავში ჩვენ ვრცლად ვიმსჯელეთ პრივატულ და საზოგადო სივრცეთა შორის არსებულ რთულ დიალექტიკურ ურთიერთობაზე, ერთი მხრივ, ოჯახისა და სახელმწიფოს ურთიერთშემავსებლობაზე, და, მეორე მხრივ, მათ შორის ინტერესთა კონფლიქტზე. ვისაუბრეთ ასევე იმ სირთულეებზეც, რომელსაც ამგვარი კავშირურთიერთობა ქალისა და მამაკაცის გენდერულ როლებს აკისრებდა. ჩვენ მიერ განსახილველ ტრაგედიაში სწორედ ამ პრობლემათა მეტად საინტერესო არეკვლა ხდება. მამაკაცი პერსონაჟის - აგამემნონის ორი როლის - ოჯახის უფროსისა და ჯარის მეთაურის - ერთმანეთისადმი დაპირისპირება წარმოგვიდგენს იმ სირთულეს, რომელიც მამაკაცის წინაშე არსებობდა და რაც ამ სივრცეთა შორის ინტერესთა კონფლიქტით იყო გამოწვეული. იფიგენიას პერსონაჟი კი გვიჩვენებს მდედრობითი სქესისთვის დადგენილი კულტურული ნორმის შეზღუდულობას, რაც საოჯახო სივრცით ქალის მკაცრ შემოფარგვლაში გამოიხატება, მაშინ როდესაც ქალს აქვს ის პოტენციალი, რომლის ხორცშესხმაც სასარგებლო შეიძლება აღმოჩნდეს საზოგადოების ინტერესებისთვის.

პრინციპში აღნიშნული პრობლემები მეტწილად ის პრობლემებია, რომლებიც მთლიანობაში ბერძნული ტრაგედიის გენდერული სისტემისათვის არის ნიშანდობლივი. მაგრამ ევრიპიდე ამ საკითხებს განსხვავებული კუთხით ამუშავებს. ევრიპიდეს თავისებურება პირველ რიგში იმაში გამოიხატება, რომ იგი განსაკუთრებით თვალნათლივ წარმოგვიდგენს ამა თუ იმ სივრცის ინტერესების გატარებისას გმირის მოტივაციას. იგი ცდილობს, გვიჩვენოს, თუ რა განსაზღვრავს გმირის არჩევანს კულტურული ნორმის ფარგლებში მოქმედების თუ მისი დარღვევის დროს - სუბიექტური თუ ობიექტური ფაქტორები, დადგენილ ღირებულებათა ერთგულება, თუ პიროვნული არჩევანი. ამასთან, აქ ვხედავთ ღირებულებების, შეფასებების და დამოკიდებულებათა ცვლილებას, იმას, რაც საერთოდ ნიშანდობლივია ევრიპიდესთვის. სივრცეების და ინსტიტუტებისადმი დამოკიდებულებათა ცვლილება ამ პიესაში ფრიად მასშტაბურია, ისეთი, როგორიც, შეიძლება ითქვას, ჩვენ მიერ განხილული ტრაგედიებიდან არცერთში არ შეგვხვედრია.

საინტერესოა ასევე ამ ტრაგედიაში განხორციელებული გენდერულ როლთა ინვერსია. იფიგენია თავის თავში აღმოაჩენს მამრობითი სქესისთვის ნიშანდობლივ სიქველეებს და, ჩვენი აზრით, განაპირობებს ტრაგედიის კონფლიქტის გადაჭრას. თუმც გენდერულ როლთა ინვერსია ბევრ ტრაგედიაშია მოცემული, იფიგენიას სახე მაინც ნოვატორულია ამ კუთხით. ევრიპიდე ქმნის ქალის სახეს, რომელიც მოქმედებს საზოგადო სივრცეში, მაგრამ ეს არის შემთხვევა, როცა სქესობრივი როლის ინვერსია საზოგადოებისთვის დადებითი ფუნქციის მატარებელია. რატომ და როგორ ხდება ეს, პიესის დაკვირვებული წაკითხვა გვიჩვენებს.

პიესაში ბევრია კითხვა, რომლებზედაც ცალსახა პასუხს მწერალი არ იძლევა. ამიტომაც ვხვდებით ამდენ რადიკალურად განსხვავებულ ინტერპრეტაციას. რთული და მრავალწახნაგოვანია გენდერული პრობლემებიც. ამდენად, ანალიზის დროს მიზანშეწონილად მიგვაჩნია, განვიხილოთ პროტაგონისტთა მიმართებები საზოგადო და პრივატულ სივრცეებთან, მათი პირადული მოტივები, ქალური და მამაკაცური ღირებულებები, გენდერულ როლთა ინვერსია და კონფლიქტის განმუხტვისთვის შემოთავაზებული გზა ტრადიციულ ღირებულებათა აღდგენის თუ გადაფასების ჭრილში. დავიწყებთ აგამემნონის სახის ანალიზით, რადგან კონფლიქტი სწორედ აგამემნონის წინაშე დასმული დილემით იწყება.

პროლოგი წარმოგვიდგენს აფორიაქებულ აგამემნონს, რომელიც რაღაც წერილს წერს და თან შლის, ხან არტყამს ბეჭედს და ხანაც აძრობს მას. აფორიაქების მიზეზს თავად აგამემნონი გვიხსნის. როცა ავლისში ბერძენთა ჯარის ხანგრძლივი შეყოვნების გამო მისანს მიმართეს, კალქასმა არტემისის ნება გააცხადა (წინასწარმეტყველება ჯერჯერობით ჯარისგან საიდუმლოდაა შენახული). ქალღმერთი იფიგენიას მსხვერპლშეწირვას ითხოვდა, წინააღმდეგ შემთხვევაში აქაველები ტროაში ვერ გაემგზავრებოდნენ². აგამემნონი მძიმე არჩევანის წინაშე აღმოჩნდა. მას ან ქალიშვილის სიცოცხლე უნდა დაეცვა, ან ტროას დასალაშქრად იფიგენია უნდა დაეთმო. მისი პირველი რეაქცია, როგორც თავად გვამცნობს, ჯარის სახლში გაგზავნა და ქალიშვილის სიცოცხლის დაცვა იყო. - „რადგან ვერ გავბედავდი ჩემი ასულის მოკვლას“, - გვატყობინებს აგამემნონი - ώs ούποτ΄ άν τλάs θνγατέρα κτυνείν έμήν (იფიგენია ავლისში, 96)³. თუმც მენელაოსის ზეწოლით მისი გადაწყვეტილება მალე შეიცვალა. აგამემნონმა არჩია ომის წარმართვა და მისწერა წერილი ცოლს, რათა კლიტემნესტრას ავლისში გამოეგზავნა იფიგენია, ვითომცდა აქილევსთან დასაქორწინებლად. ეს იყო ის, რაც წარსულში მოხდა. ახლა მან თავიდან გაიაზრა თავისი არჩევანი და გადაწყვეტილება კვლავ შეიცვალა. ამიტომაც მისწერა ახალი წერილი ცოლს და შეატყობინა, რომ კლიტემნესტრას იფიგენია ავლისში აღარ გამოეგზავნა. თავის ამჟამინდელ გასაჭირს მთავარსარდალი მოხუც მსახურს ატყობინებს, მას წერილს გადასცემს და ავალებს, რაც შეიძლება სწრაფად მიუტანოს მისი უსტარი კლიტემნესტრას.

როგორც ვხედავთ, პიესის პირველივე სტრიქონებში, არტემისის ნების გაცხადებისთანავე, საზოგადო და პრივატული სივრცის ინტერესები ერთმანეთს უპირისპირდება. ამ სივრცეთა ინტერესებს შორის არჩევანი აგამემნონმა უნდა გააკეთოს. მას ორი როლი აქვს - ოჯახის უფროსისა და ბერძენთა ჯარის წინამძღოლის. ამ საბედისწერო მომენტამდე იგი ართმევდა თავს ორივეს - იცავდა ოჯახს და საკუთრებას და, ამასთან, წარმართავდა ჯარს. მისი ორი როლი ერთმანეთს ავსებდა. ახლა კი მან ერთ-ერთი უნდა აირჩიოს. არჩევანი ძალიან მძიმეა, საქმე მისი ქალიშვილის სიცოცხლეს ეხება. გარდა იმისა, რომ აგამემნონისთვის ძვირფასია ქალიშვილი, რადგან მათ განსაკუთრებულად თბილი მამაშვილური ურთიერთობა აქვთ, ქალიშვილის მსხვერპლად შეწირვა სხვა მიზეზითაც საზარელი საქმეა. ტყუილად არ იყენებს აგამემნონი ტერმინს - „გაბედვა“. ქალიშვილის მსხვერპლად შეწირვა მართლაც გასაბედი საქმეა, რამეთუ, როგორც უკვე ვნახეთ წინა თავებში, სისხლით ნათესავის მკვლელობა დანაშაულად, შებილწვად ითვლებოდა და ამის გამკეთებელი სამაგიეროს მიზღვის საფრთხის წინაშე იდგა. საყურადღებოა ისიც, რომ ატრევსის ძე მსხვერპლშეწირვის აღსანიშნად იყენებს არა რიტუალურ ტერმინს - θύειν - „რიტუალური მკვლელობა“, არამედ საერო ტერმინს - κτανείν - „მოკვლას“⁴. ამდენად, მისი პირველი რეაქცია - უარის თქმა ქალიშვილის მსხვერპლშეწირვაზე - ბუნებრივი და ინსტიქტურია. მალე მისი გადაწყვეტილება იცვლება. ესქილესგან განსხვავებით, გადაწყვეტილების ცვლილების მოტივს ევრიპიდე არ გვამცნობს⁵. არ გვისახელებს დრამატურგი არც გადაწყვეტილების მეორედ შეცვლის მოტივს, თუმც ეს არჩევანი უკვე სცენაზე, მაყურებლის თვალწინ კეთდება. როცა ამ შემთხვევაში აგამემნონი პრივატული სივრცის სასარგებლოდ აკეთებს არჩევანს, მეფე მხოლოდ იმას გვატყობინებს, რომ მან გააცნობიერა თავისი გადაწყვეტილება, ჩათვალა ის არაკეთილშობილურად - ού καλώs და კვლავ კეთილშობილური - καλώs-ი გახადა (იფ. ავლ., 107). მოხუცი მსახური კომენტარს უკეთებს აგამემნონის საქციელს⁶. მისი აზრით, მეფეს საშინელი საქმის გაბედვა ჰქონია განზრახული - დანაელთა წინაშე დასაკლავად გამოეყვანა ქალიშვილი, რომლისთვისაც მოტყუებით ქალღმერთის ვაჟის - აქილევსის საპატარძლო უწოდებია⁷. აგამემნონი ეთანხმება მსახურის შეფასებას. მეტიც, თავის საქციელს მეფე ახლა კიდევ უფრო მკაცრად აფასებს: „ჭკუიდან ვარ გადასული“, „ატეში ვვარდებიო“ (იფ. ავლ., 133-35).

ასეთია აგამემნონის დამოკიდებულების დინამიკა საზოგადო და საოჯახო სივრცეთა მიმართ ამ პერსონაჟის პირველ ექსპოზიციაში. თუმც მეფის გადაწყვეტილებათა ცვლილების მოტივები ევრიპიდეს მიერ არ არის მკაფიოდ მოცემული, ვფიქრობთ, მაინც შეიძლება ვილაპარაკოთ პატივმოყვარეობაზე - φιλοτιμία-ზე, როგორც აგამემნონის ხასიათის მთავარ თვისებაზე, რაც საფუძვლად უდევს ამ პერსონაჟის გადაწყვეტილებას თუ მოქმედებას⁸.

ამ მოტივის გამოვლენა შემდეგ სცენაში, მენელაოსთან აგამემნონის შეხვედრის ეპიზოდში, ხდება. მენელაოსის განცხადებით, აგამემნონი საჯარო ინტერესებს პრივატულზე წინ მხოლოდ იმიტომ აყენებდა, რომ იგი ძალზე ამბიციური ადამიანია, რომლისთვისაც მხოლოდ თავისი კარიერაა მნიშვნელოვანი. ძმაზე გაბრაზებული მენელაოსი აქაველთა მთავარსარდლის განსხვავებულ პორტრეტს გვიხატავს⁹. თავის სიტყვას იგი შორიდან, ტროას ექსპედიციისათვის მზადების მოთხრობით იწყებს და იხსენებს, როგორ გააკეთა ყველაფერი აგამემნონმა იმისთვის, რომ ამ ლაშქრობის წინამძღოლი გამხდარიყო, როგორ ცდილობდა იგი დასაწყისში ხალხის პატივისცემის მოპოვებას და როგორი გახდა მას შემდეგ, რაც საწადელს მიაღწია¹⁰. მენელაოსის მონათხრობში განსხვავებულია კალქასის წინასწარმეტყველებაზე აგამემნონის რეაქციაც. იგი უბედური მაშინ იყო, როცა ჯარი უმოქმედოდ იდგა ავლისში (იფ. ავლ., 357) და არა მაშინ, როდესაც ქალღმერთის ნების შესახებ შეიტყო, ამბობს მენელაოსი. პირიქით, წინასწარმეტყველებამ იგი გაახარა და თავისი ნებით და არა ძალით მისწერა კლიტემნესტრას წერილი იფიგენიას ჩამოსაყვანად. მას კი აგამემნონისგან განსხვავებით სამშობლოს ბედი ადარდებს¹¹:

„ყველაზე მეტად ელადა მეცოდება. მას უნდა, რომ კეთილშობილური საქციელი ჩაიდინოს, მაგრამ იგი იძულებული იქნება დაუშვას, რომ ბარბაროსებმა, ამ არარაობებმა დაგვცინონ ჩვენ შენი და შენი პატარა გოგონას გამო“ (იფ. ავლ., 370).

საპასუხო სიტყვაში აგამემნონი თავის მართლებას არ იწყებს, იგი სხვა ტაქტიკას ირჩევს და ძმას იქით უტევს. აგამემნონის მიხედვით, ამ ომის წარმოებისას მენელაოსს პირადული მოტივი ამოძრავებს - მას ცოლის, ელენეს, დაბრუნება სურს. ვნება, აგამემნონის განცხადებით, არა მარტო მენელაოსს, ჯარის სხვა წინამძღოლებსაც წარმართავს: „დაე, გაჰყვნენ ისინი მენელაოსს, დაემორჩილონ მას. ისინი მზად არიან, ეს გააკეთონ, რამეთუ არიან უგუნურნი“, - აცხადებს აგამემნონი¹² (იფ. ავლ., 394-95).

ამდენად, როგორც ვხედავთ, აგამემნონი და მენელაოსი, თითოეული ცალ-ცალკე ადანაშაულებს მეორეს იმაში, რომ ომი პირადი ინტერესის გამო სურს. აგამემნონი თვლის, რომ მენელაოსი და მასთან ერთად სხვა მეომრები ვნებით, „რაღაც სიგიჟით“ არიან მოცულნი. ის, რაც მათ ომისკენ უბიძგებთ, ირაციონალური ძალა, უაზრო სურვილია. გამოდის, რომ აგამემნონის მიხედვით ომი, რომელსაც ისინი აწარმოებენ, უაზროა თავისი არსით. შესაბამისად, მას არ სურს, რომ ამგვარი ომისთვის მან საკუთარი ქალიშვილის სიცოცხლე გაიღოს. უკანონო და უსამართლო - άνομα, κού δικαία - საქმეს იგი სწორედ მაშინ ჩადიოდა, როცა შვილის ინტერესების წინააღმდეგ მოქმედებდა¹³. თუ ამას მისადმი მენელაოსის ბრალდებას დავუმატებთ, კერძოდ იმას, რომ აგამემნონი ომს პატივმოყვარეობის გამო აწარმოებს, შეიძლება დავასკვნათ, რომ ამ ეტაპზე ტროას ექსპედიცია საერთო, ნაციონალური ინტერესებისთვის წარმოებულ ომად არ მოიაზრება და შესაბამისად, აგამემნონის მოქმედებას საჯარო სივრცისთვის მხოლოდ პირობითად შეიძლება „საჯარო ინტერესების“ დაცვა ვუწოდოთ. ვფიქრობთ, საერთო სურათს არ ცვლის არც მენელაოსის კითხვა-განაცხადი ძმისადმი: „ნუთუ არ მიგაჩნია, რომ გასაჭირი ელადასთან ერთად უნდა გაიზიარო?“ - ούκ άρα δοκεί σού τάδε πονείν σύν ΄Ελλάδι; (იფ. ავლ., 410), რაზედაც აგამემნონი ასეთ პასუხს სცემს: ,,ელადა შენთან ერთად ღმერთების ნებით რაღაცითაა სნეული“ - ΄Ελλάs δέ σύν σοί κατά θεόν νοσεί τινα (იფ. ავლ., 411). საყურადღებოა ისიც, რომ, თავის მხრივ, მენელაოსი ომს ,,ელადის გასაჭირად“ მხოლოდ მას შემდეგ მოიხსენიებს, რაც აგამემნონის, როგორც ძმის, გალანძღვას მოამთავრებს. მენელაოსის თქმით, აგამემნონი თავისი ოჯახის ინტერესებს იცავს, მაგრამ ამ საქციელით იგი მეორე ნათესაური წრის - φιλία-ს, ამ შემთხვევაში ძმის ინტერესებს უგულებელყოფს¹⁴.

სცენაზე შემოსული შიკრიკის ინფორმაცია, რომელიც ატრიდებს კლიტემნესტრას და იფიგენიას ავლისში ჩამოსვლას ამცნობს, რადიკალურად ცვლის ძმების პოზიციებს. აგამემნონი მწარედ დასტირის ბედს, ღმერთმა მას უზარმაზარი უბედურება განუმზადა, - აცხადებს იგი. რა უნდა უთხრას ახლა მან კლიტემნესტრას? რითი უნდა დაამშვიდოს ქალიშვილი? როგორც ჩანს, მეფეს, უპირველეს ყოვლისა, ის აწუხებს, რომ ასეთ მდგომარეობაში აღმოჩნდა¹⁵. შიკრიკის განცხადებაზე მისი რეაქცია ცხადყოფს, რომ წინასწარმეტყველების აღსრულებას იგი აღარ შეეწინააღმდეგება.

მენელაოსი, რომელიც კარგად იცნობს ძმას და რომელიც, როგორც ჩანს, დაკვირვებული კაცია, მშვენივრად ხვდება, რა ხდება ძმის სულში. შესაბამისად, არც აგამემნონის შემდგომი დარწმუნებაა საჭირო. იგი ახლა უკვე აღარ მოითხოვს აგამემნონისგან იფიგენიას მსხვერპლშეწირვას, პირიქით, იქით მოუწოდებს ძმას, რომ მან აღარ მოკლას - άποκτανείν საკუთარი ქალიშვილი! „არ იქნება სამართლიანი, შენ იტანჯებოდე, მე კი სიამ-ტკბილობით ვცხოვრობდე, რომ დაიღუპოს შენი შვილი, ჩემი კი ცოცხლობდეს. მართლაც რა მსურს? თუ ცოლი მინდა, შემიძლია მყავდეს ის, ვინც კი მომესურვება... ამისთვის არაა აუცილებელი, დავღუპო ძმა. ვიყავი უგუნური... შემეცოდა იფიგენიაც. გავიაზრე, რომ ჩემს ქორწინებას უნდა შეეწიროს მსხვერპლად. რა ესაქმება იფიგენიას ელენესთან? დაშალე ჯარი. მე ვიხსნი ამ წინასწარმეტყველების განხორციელების პასუხისმგებლობას“... - ასეთია მენელაოსის პოზიცია (იფ. ავლ., 473-503).

თავისი განაცხადით მენელაოსი იცილებს პასუხისმგებლობას იფიგენიას მკვლელობაზე, შესაბამისად, შებილწვისაგან იზღვევს თავს. მაგრამ ეს სიტყვა უპირველესად იმით არის საყურადღებო, რომ აქ მენელაოსი, ფაქტობრივად, აღიარებს, რომ ომი მისი ქორწინების გამო მიმდინარეობს, ანუ აღიარებს იმას, რომ იფიგენია მისი პირადი ინტერესის მსხვერპლი უნდა ყოფილიყო. ამასთან, მენელაოსი არ ივიწყებს, დაუხატოს ძმას ის სურათი, რაც იფიგენიას მსხვერპლშეწირვაზე უარის თქმას მოჰყვება. დაიშლება ჯარი და დასრულდება აგამემნონის, როგორც ბერძენთა გაერთიანებული მმართველის, ძალაუფლება. გრუბეს აზრით, მენელაოსი გამიზნულად აკეთებს ამაზე აქცენტს. მან იცის, რომ აგამემნონის პატივმოყვარეობა საკუთარი კარიერის დასრულებას არ დაუშვებს¹⁶.

მენელაოსის წინათგრძნობა მართლაც ახდება. აგამემნონი ისევ, ახლა უკვე მესამედ, ცვლის თავის გადაწყვეტილებას და თანახმაა, იფიგენია მსხვერპლად შეწიროს. „მივაღწიე გარდაუვალ ბედისწერას - άναγκαίαs τύχαs და ჩემი ასულის სისხლი უნდა დავღვარო“, - აცხადებს აგამემნონი (იფ. ავლ., 511-12).

როგორც ვხედავთ, იფიგენიას ჩამოსვლის შემდეგ მსხვერპლშეწირვისადმი ძმების დამოკიდებულება რადიკალურად იცვლება. ახლა უკვე აგამემნონი ამტკიცებს, რომ იფიგენიას მსხვერპლშეწირვა გარდაუვალია და ამისი არგუმენტები მოჰყავს, მენელაოსი კი საპირისპიროს აცხადებს და ძმის მოყვანილ არგუმენტებს სათითაოდ უარყოფს. აგამემნონის განცხადებით, მსხვერპლშეწირვა გარდაუვალია, რადგან ჯარი არ დაუშვებს, რომ ქალწულის გამო ტროას ექსპედიცია ჩაიშალოს (იფ. ავლ., 514). არ დათანხმდება ამაზე არც კალქასი (იფ. ავლ., 518) და არც ოდისევსი (იფ. ავლ., 522)¹⁷. აგამემნონი თვლის, რომ ოდისევსს, კალქასს და მისი სახით კი ქურუმთა მთელ კასტას თანაბრად ამოძრავებთ პატივმოყვარეობა. აღსანიშნავია, რომ ამ მომენტშიც, მოსალოდნელ საფრთხეზე ლაპარაკის დროსაც დრამატურგი მთავარსარდლის ქმედების ძირეულ მოტივს - ამბიციურობას შეგვახსენებს. მეფე ოდისევსსა და კალქასს სწორედ იმ φιλοτιμία-ში ადანაშაულებს, რომელიც პიესის პერსონაჟთაგან ყველაზე მეტად მისი დამახასიათებელი თვისებაა¹⁸.

თუმც მენელაოსის განცხადებით, აგამემნონის ვერცერთი არგუმენტი ვერ ამტკიცებს იმას, რომ მსხვერპლშეწირვა გარდაუვალია, მთავარსარდალი ამას მაინც აუცილებლობად - ანანკედ მიიჩნევს¹⁹. საინტერესოა, რომ აგამემნონი არც აქ აცხადებს თავისი გადაწყვეტილების ცვლილების მიზეზს. იგი უბრალოდ ამბობს, რომ მას არა აქვს არჩევანი, განსხვავებით ესქილეს აგამემნონისგან, რომელსაც ეს არჩევანი აქვს²⁰. აგამემნონის გადაწყვეტილების ცვლილების მოტივად მეცნიერები იფიგენიას მოულოდნელ ჩამოსვლას ასახელებენ. ლესკის აზრით, ანანკე, რომელზედაც აგამემნონი ლაპარაკობს, არის სეკულიზირებული ანანკე და არა ის უზარმაზარი ძალა, რომელიც ღვთაებრიობით იყო შთაბერილი, როგორც ეს ესქილესთან არის წარმოდგენილი. ეს ანანკე შექმნილი გარე პირობებიდან გამომდინარეობს²¹. ამ პირობებში, ბუნებრივია, სამხედრო ბანაკში - ავლისში იფიგენიას ჩამოსვლაც მოიაზრება.

ვფიქრობთ, იფიგენიას ჩამოსვლასთან ერთად აგამემნონის ახალი გადაწყვეტილების მოტივი ისევ და ისევ მისი ამბიციურობა უნდა იყოს. ტყუილად არ წარმოსახა მენელაოსმა ძმის პერსპექტივა იფიგენიას შეწყალების შემთხვევაში. როგორც ჩანს, მთავარსარდლის კარიერის დასრულება აგამემნონს მართლაც ძალზე აშფოთებს. პატივმოყვარეობა, რომელიც მან სანახევროდ ჩაკლა თავის თავში, უფრო ძლიერი აღმოჩნდა, ვიდრე მას წარმოედგინა²². თუმც, რადგან იგი ახლა ომის აუცილებლობას გარდაუვალობით ხსნის, მისი საბოლოო პოზიციის გათვალისწინებით, ეს განცხადება ომისადმი აგამემნონის დამოკიდებულებაში ერთგვარ გარდამავალ საფეხურადაც შეიძლება ჩავთვალოთ.

სანამ სცენაზე იფიგენია და კლიტემნესტრა შემოვიდოდნენ, ქალკისელ ქალთა ქორო I სტასიმონს მღერის (იფ. ავლ., 543-589). პიესისთვის ამ ოდის თაობაზე მეცნიერთა აზრი იყოფა. ზოგიერთი თვლის, რომ ეს ოდა ცენტრალურია ტრაგედიის პრობლემატიკისთვის, სხვები კი მიიჩნევენ, რომ იგი არაა განსაკუთრებით აღსანიშნი²³. ვფიქრობთ, ეს სიმღერა საყურადღებოა არა მარტო იმით, რომ ეხმიანება პიესის ცენტრალურ თემას, არამედ იმითაც, რომ საინტერესოდ მოიაზრებს ქალისა და მამაკაცის როლებს, მათ სიქველეებს პრივატულ და საზოგადო სივრცესთან მათი მიმართების თვალსაზრისით. განსაკუთრებით საყურადღებო შემდეგი პასაჟია: „მისდევდე სიქველეს დიდი რამ არის. ქალისთვის სიქველე კიპრისის ფრთის ქვეშაა დამალული. მამაკაცისთვის კი [სიქველე] არის პიროვნული წესრიგის სახეობა და რაც უფრო მეტია სიქველე, მით უფრო დიადია ქალაქი“²⁴. (იფ. ავლ., 568-72).

როგორც ვხედავთ, ამ პასაჟში მამაკაცისა და ქალის სიქველეები ერთმანეთისგან არის გამიჯნული. ქალის სიქველე პრივატულ სივრცეში მოიაზრება, კაცისა კი საჯარო სივრცით არის განსაზღვრული. ქალკისელ ქალთა ქოროს მიერ თითოეული სქესის სიქველის ეს განსაზღვრება კლასიკური ეპოქის ჩვენთვის კარგად ცნობილ კულტურულ ნორმას წარმოადგენს. აქვთ კი ეს სიქველენი პიესის მამრ და მდედრ პერსონაჟებს - აგამემნონსა და იფიგენიას?

ამ კითხვაზე პასუხის გაცემას ევრიპიდე, ფაქტობრივად, მთელი პიესის მანძილზე ცდილობს. საბოლოო პასუხის მიღება მხოლოდ ფინალში არის შესაძლებელი. თუ რა სიქველეს ატარებს იფიგენია თავის თავში, ამას ბოლო ეპიზოდში ვნახავთ. რაც შეეხება აგამემნონის სიქველეს, რამეთუ მისი სცენური როლი თითქმის დასრულდა (მაგრამ არა საბოლოოდ, რადგან ბოლო ეპიზოდს შეაქვს ცვლილება ომის მიმართ აგამემნონის დამოკიდებულებაში), ჩატარებული ანალიზის საფუძველზე გარკვეული დასკვნები შეიძლება წარმოვადგინოთ.

აქვს აგამემნონს სულში ის ჰარმონია, რომელიც აუცილებელი პირობაა საჯარო სივრცის სამსახურისთვის? ემსახურება აგამემნონი საჯარო სივრცეს?

ვფიქრობთ, საჯარო ინტერესებისადმი აგამემნონის დამოკიდებულების დინამიკაში განხილვამ აჩვენა, რომ აგამემნონის მოქმედებას მხოლოდ პირობითად თუ ვუწოდებთ საჯარო სივრცის ინტერესებისათვის სამსახურს. ამას უპირველესად განაპირობებს ის, რომ ომს იგი პირადი, პატივმოყვარული ამბიციების დასაკმაყოფილებლად აწარმოებს. ამასთან, როცა მისი ინტერესები პრივატული სივრცის სასარგებლოდ იხრება, აგამემნონი ომს უაზრო საქმედ მოიაზრებს. ერთმნიშვნელოვნად ცხადია ისიც, რომ მას არა აქვს სულში პიროვნული წესრიგი. პიროვნული წესრიგის უქონლობა განაპირობებს იმას, რომ იგი ვერც თავისი ოიკოსის ინტერესებს იცავს. მისი ერთი როლი განუწყვეტლივ მოქმედებს მეორეზე ისე, რომ მათ შორის კონფლიქტს წარმოშობს. აგამემნონი ვერ ახერხებს სივრცეთა შორის ბალანსის დამყარებას და საბოლოო ჯამში ავლენს ერთნაირ არაკომპეტენტურობას ორივე მათგანში²⁵.

მდედრობითი სქესის პროტაგონისტი - იფიგენია სცენაზე მხოლოდ ახლა შემოდის, მაშინ, როდესაც პიესის თითქმის 1/3 უკვე გათამაშებულია. მიუხედავად ამისა, იფიგენიას ცენტრალური როლი აკისრია პიესის იდეურ გააზრებაში და მხატვრული თვალსაზრისითაც უაღრესად საინტერესო სახეს ქმნის. მკვლევართა მართებული შეფასებით, იფიგენია საკუთარი სიცოცხლის სამშობლოს საკეთილდღეოდ შემწირველთა შორის ერთ-ერთ ყველაზე უფრო შთამბეჭდავ სახეს წარმოადგენს²⁶. ამასთან, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, იფიგენიას სახე ძალზე მნიშვნელოვანია მთლიანად ბერძნულ ტრაგედიაში ქალის როლის გააზრებისთვის. საჯარო და პრივატული სივრცეებისადმი მისი დამოკიდებულება ცვალებად ხასიათს ატარებს ისევე, როგორი ცვალებადიც არის მთელი ის სამყარო, რომელშიც პიესის მოქმედება წარიმართება.