ვუძღვნი
ლამარა გვარამაძეს
ანა აშათი ინა ხუდ ლიბბი

ქალაქი

„გილგამეშიანის“ - შუამდინარული ეპოსის ასპარეზი მოიცავს ქალაქს და მის გარეთ შორეულ სივრცეს, ტერიტორიას ქვეყნის კიდის მიღმა. გმირის გზა ქალაქში იწყება და ქალაქშივე, მის გალავანთან მთავრდება. ასევე ძველი ეპიკოსი თავის პოემას ქალაქის ქებით იწყებს და ქებითვე ამთავრებს. ამიტომაც, სანამ უშუალოდ ეპოსზე და მის პერსონაჟებზე დავიწყებდეთ საუბარს, ვისაუბროთ შუმერის ქალაქზე და ქალაქებზე, სადაც ნამდვილად დაირწა ცივილიზაციის, შესაძლოა, პირველი აკვანი.

IV ათასწლეულის ბოლოსთვის, როცა დამწერლობა პირველ ნაბიჯებს დგამდა, შუმერის 2-3 მილიონიანი მოსახლეობა თხუთმეტიოდე მცირე და მოზრდილ, ერთმანეთისგან დამოუკიდებელ ქალაქ-სახელმწიფოში იყო განაწილებული. საკუთარ ლანდშაფტთან, საკულტო და კულტურულ ტრადიციებთან ერთად, რაც მათ ერთმანეთისგან განასხვავებდა, მათთვის საერთო იყო:

ტიპური სისტემა ქალაქ-სახელმწიფოს შიდა მოწყობისა; ყველასათვის საერთო კულტი ენლილისა ნიპურში, რომელიც წარმოადგენდა მთელი შუმერის რელიგიურ და ნაციონალურ ცენტრს; საერთო სახელწოდება მთელი მოსახლეობისა - „შავთავიანები“ (შუმ. სანგ-გიგა), რაც შემდგომ სემიტური მოდგმის ხალხზეც გავრცელდა და, ბოლოს, მთელი კაცობრიობის სახელწოდებად იქცა; საერთო ენა და საერთო წარმოშობის დამწერლობა, რომელსაც, ფართო არეალზე გავრცელების მიუხედავად, იდენტურობა არ დაუკარგავს, მასთან ერთად საერთო განათლების სისტემა, სკოლების (ე-დუბა) ქსელით წარმოდგენილი, ცხადია, ადგილობრივი თავისებურებების გათვალისწინებით; ბოლოს, რაც მთავარია, ერთიანი სარწყავი სისტემა, რომელიც ყველა ქალაქ-სახელმწიფოს საზრუნავი იყო, რადგან ამ ერთიანი ქსელის წესრიგზე და გამართულობაზე იყო დამოკიდებული თითოეული მათგანის კეთილდღეობა.

ქალაქი, რომელსაც ამ ჩვენს ნარკვევში მოვიხილავთ, ზოგადიც არის და კერძოც, სახელდობრ ურუქი - ჩვენი ეპოსის გმირის სამშობლო. იგი, როგორც ყველა სხვა ქალაქი, მდინარისა თუ არხის ნაპირზეა გაშენებული, გარს აკრავს დაბა-სოფლები, ღია დასახლებანი, რომელთათვისაც ქალაქი წარმოადგენს რელიგიურ, იდეოლოგიურ, ეკონომიურ და პოლიტიკურ ცენტრს. ქალაქის სტრუქტურა, თუ მას თვალსაჩინოებისთვის კონცენტრული წრეების სახით წარმოვიდგენთ, შემდეგი იქნება:

პირველი წრე - ეს არის საკუთრივ ქალაქი (ურუ), რომელსაც რეალურადაც დაახლოებით წრის ფორმა აქვს: იგი შემოზღუდულია გალავნით, რომელიც მისი იმედი და სიამაყეა: იგი იცავს მას მომხდური მომთაბარე ტომების შემოსევისგან და აძლევს მას ხილვად ფორმას, განასხვავებს რა და გამოყოფს მას უსაზღვრო გარესამყაროსგან. გალავანი ქალაქის ღირსშესანიშნაობაა, მისი შესაძლებლობის მაქსიმუმი, რაც მას ქალაქად აქცევს. გალავანს შიგნით და გალავანს გარეთ - განსხვავებული სივრცეებია. ერთ-ერთი შუმერული ქალაქის ურუქის ორი ეპითეტი ორი სხვადასხვა კუთხით განსაზღვრავს მას, როგორც ქალაქს: „გალავნიანი ურუქი“ და „მოედნიანი ურუქი“. წრე ცენტრს მოითხოვს და ეს ცენტრი, თუმცა ამ შემთხვევაში არა გეომეტრიული, ქალაქში ტაძრის სახით არის წარმოდგენილი. ტაძრის გარშემო თავს იკრებს არა მხოლოდ საკულტო-რელიგიური, არამედ სამეურნეო ცხოვრებაც. არქაულ ხანაში ყველაფერი, რაც ქალაქს აბადია - სავარგულები, საქონელი, ბაღ-ვენახები, საძოვრები, არხები სატაძრო საკუთრებაა. თითოეულ ქალაქს თავისი საკუთარი პანთეონი აქვს ქალაქის მთავარი მფარველი ღმერთით სათავეში, რომელიც, როგორც წესი, ენლილის ძეა. ყოველ ქალაქს ჰყავს მფარველი დედა-ქალღმერთი, რომელიც განასახიერებს ქალაქს, მოქალაქენი კი - მისი შვილები არიან. ისევე, როგორც ბევრ სხვა ცივილიზაციაში, შუმერშიც ქალაქი დედრული სახით არის წარმოდგენილი, რომელიც თავის კალთაში იფარებს მოქალაქეებს. ამ ასპექტში ქალაქის ქალღმერთის ეპითეტია „მრავალი შვილის დედა“ (ამა-დუმუ-დუმუ-ნე). „შვილი“ (დუმუ) შუმერში, ისევე როგორც ყველგან, თავისუფალი ადამიანის მეტაფორაა, თავისუფლებას მხოლოდ დედის (resp. ქალაქის) წიაღში ჰპოვებენ. ამიტომაც ამ ენაში შესიტყვება „დედასთან დაბრუნება“ (ამა-არ-გი) „თავისუფლების“ აღმნიშვნელ იდიომად იქცა. სანამ ტყვეობას თავდახსნილი დუმუ არ შეაღწევს ქალაქის კედლებს შიგნით და სიმბოლურად არ დადებს თავს დედის (ამა) კალთაში, არ ჩაითვლება თავისუფლად. ამრიგად, ყოველი ქალაქი დასახლებულია მისი შვილებით ანუ თავისუფალი მოქალაქეებით და სხვადასხვა გრადაციის არათავისუფალი ხალხით, რომლებიც სხვათა და სხვათა გარემოებათა (გაღატაკება, ვალის გადაუხდელობა, ტყვეობა, მოტაცება, ლტოლვილება...) მიზეზით გადადიან ამ კატეგორიაში. ამრიგად, ქალაქს ჰყავს მის წიაღში, ქალღმერთის კალთაზე, დაბადებულნი ღვიძლი შვილები, მკვიდრები, რომლებიც ფლობენ საკუთრებაში უძრავ ქონებას და მონაწილეობას იღებენ ქალაქის პოლიტიკურ ცხოვრებაში, და ქალაქს ჰყავს გერები, ხიზნები, მონები თუ მოხარკენი, რომელთაც არ გააჩნიათ ამგვარი მემკვიდრეობითი საკუთრება, რის გამოც მოკლებულნი არიან მკვიდრობის სტატუსს. მკვიდრობა ანუ თავისუფლება დაბადებით ენიჭება ადამიანს, მაგრამ იგი შეიძლება ეწყალობოს მას საგანგებო რიტუალით, რომელიც დედის საშოდან დაბადების იმიტაციაში მდგომარეობს (შვილად მიღების რიტუალი აღწერილია „გილგამეშიანში“).

თავდაპირველად, წინარედინასტიურ ან დამწერლობამდელ და შემდგომ ადრედინასტიურ ხანაში (ძვ. წ. XIX ს.-მდე), ქალაქს (ურუ) მართავდა საკრებულო (უნქენ), რომელიც შედგებოდა ორი „პალატისგან“ - სენატისგან ანუ უხუცესთა (აბბა) საბჭოსგან და მოყმეთაგან (გურუშ). უხუცესები, როგორც სახელი მოწმობს (აბბა შუმ. „მამები“), დიდი ოჯახებისა თუ საგვარეულოების მეთაურები ანუ მათი წარმომადგენლები იყვნენ. ხოლო მოყმენი, გურუშები - ეს სიტყვა ზოგადად ახალგაზრდა მამაკაცს აღნიშნავს - იარაღის ტარების შემძლენი. თუ უხუცესების ბაგეთაგან რჩევა გამოდიოდა, გურუშები რეალურად ახორციელებდნენ ამ რჩევას. უხუცესთა იარაღი სიტყვა იყო, მოყმეთა კი - ფიზიკური ძალა. როგორც რომაელი პატრიციები (მამათა მცოდნენი) იყვნენ ქალაქის მამათა შვილები, ასევე მოყმენი ქალაქის უხუცესთა მემკვიდრეები იყვნენ. მოყმეობის ასაკის (ანუ, სოციალურ პლანში: სტატუსის) გასვლის შემდეგ ისინი უხუცესთა საბჭოში თავიანთი მამების ადგილებზე გადაინაცვლებდნენ. ექსტრემალურ და კრიზისულ ვითარებებში საკრებულო ირჩევდა წინამძღოლს, ბელადს, მხედართმთავარს, ლუგალს ანუ „დიდ კაცს“, რომელიც, როგორც წესი, მოყმეთა წრიდან იყო.

ლუგალი ქარიზმატული წინამძღოლი იყო: ერთადერთი ნიშანი, რისთვისაც მას ხალხი ირჩევდა, მხნეობა და სიქველე იყო, რაც ადამიანებში ნდობას და დარწმუნებულობას იწვევდა, რომ არჩეული ადამიანი ქვეყანას კრიზისიდან გამოიყვანდა. მაგრამ ამომრჩეველმა ისიც იციოდა, რომ ეს თვისებები არა იმდენად მისი თანდაყოლილი პიროვნული ღირსებები იყო, რამდენადაც ქალაქის პანთეონის წყალობა მის მიმართ. ქალაქის ღვთაებები, თითოეული მათგანი თავის სფეროში, ლუგალს ანიჭებდნენ ყველაფერ იმას, რაც აუცილებელი იყო წინამძღოლისთვის. ხარიზმა ამ ნიჭთა ერთობლიობაა, რომლებსაც ის ატარებდა, ვიდრე ქალაქის პანთეონი სწყალობდა მას.

ქალაქის მეფეს რელიგიური ფუნქციებიც აკისრია. ზოგიერთ ქალაქში ეს ფუნქციები წინ არის წამოწეული ანუ არ არის მკვეთრი ზღვარი სამოქალაქო და რელიგიურ ხელმძღვანელობას შორის. ასეთი გამგებელი ენსის წოდებას ატარებს. ენ-სი(გ) შეიძლება ნიშნავდეს ეტიმოლოგიურად „საძირკვლის უფალს“, იგულისხმება ტაძრის საძირკველი, რაც იმას ნიშნავს, რომ ქალაქის მიწიერი პატრონი ტაძარს უყრის საფუძველს; ის პრინციპულად ტაძრის მშენებელია (უძველესი რომის ქურუმის სახელწოდება პონტიფექს, რაც „ხიდის მშენებელს“ ნიშნავს, ასევე რელიგიურ მოღვაწეობასთან არის დაკავშირებული: ქურუმი აგებს სიმბოლურ ხიდს, რომელიც ამქვეყნიურ და მიღმურ სამყაროებს აკავშირებს ერთმანეთთან).

გარდა ღმერთების სამსახურისა, მეფე-ქურუმს აქვს კიდევ ორი ფუნქცია, რომელიც ასახავს შუმერის ქალაქ-სახელმწიფოთა მეურნეობის სახეებს: იგი თავისი ხალხის, რომლის პატრონადაც პანთეონის მთავარმა ღმერთმა (ქალაქის ზეციურმა პატრონმა) განაწესა, ერთდროულად მწყემსიც არის და მიწათმოქმედიც. ამან ასახვა ჰპოვა მის ტიტულატურაში: იგი არის, შესაბამისად, სიპა და ენგარ. როგორც მწყემსი (სიპა), ის ვალდებულია, საუკეთესო საცხოვრისი მოუძიოს თავის სამწყსოს („შავთავიანებს“). არქაული ხანის საბეჭდავებზე ძროხების წინ გამოსახულია ლუგალი თუ ენსი, რომელსაც მათკენ თავთავები აქვს გაწვდილი. ის არის თავისი ხალხის „ჭეშმარიტი მწყემსი“ (სიპა-ზი). როგორც ენგარი (მიწისმუშაკი), მეფე-ქურუმი ახორციელებს ქვეყნის გუთნისდედის მოვალეობას, ამ სიტყვის ფართო აზრით. მას არა მხოლოდ პირველი ხნული გაჰყავს ყანაში, არამედ ახალი არხის გაყვანაც ან არსებულის განახლებაც ევალება. არხებზე ზრუნვა ქვეყნის კეთილდღეობაზე ზრუნვის რეალური და სიმბოლური გამოხატულებაა. მეფის კორონაციის ტექსტში პრიორიტეტულად სწორედ ეს საქმიანობაა წამოწეული („ვინ გათხრის არხს, ვინ გათხრის არხს?“ ამ რიტორიკული სიტყვებით იწყება ტექსტი, რომელიც ახალი მეფის გამეფებას აუწყებს). მშვიდობიანი ხანის მწყემსი და გუთნისდედა ომიანობის დროს სამხედრო მეთაურად ევლინება ხალხს.

არქაულ ხანაში არჩეული ლუგალი, როგორც კი კრიზისი დაიძლეოდა, რიგით მოყმეობას უბრუნდებოდა. მაგრამ დროთა განმავლობაში, გამუდმებული საშიშროების პირობებში, არჩევითი ლუგალობა (ნამ-ლუგალ) მემკვიდრეობით მეფობაში გადადის. საფუძვლიანად იცვლება მეფობის კონცეპცია: ამ დროს პანთეონის მიერ არჩეული ლუგალის ხარიზმა მის მემკვიდრეებზეც გადადის და უკვე დინასტიაც ხარიზმებით აღჭურვილი ხდება. დინასტიის ხარიზმა გადადის მის ყოველ წევრზე თაობებში. ამრიგად, ყოველი პირმშო დაბადებითვე ზიარებულია მეფობის ხარიზმას. და ისევ, სანამ პანთეონი ან მისი მეთაური სწყალობს და კეთილი თვალით უყურებს დინასტიას, მისი ყოველი წარმომადგენლის წარმატება გარანტირებულია. და როგორც ყოველ მეფეს აქვს იმთავითვე განსაზღვრული ბალა (ზეობის ხანგრძლოვობა), ასევე ყოველ დინასტიას აქვს საკუთარი ბალა, რომლის მანძილზე ის ახორციელებს ქვეყნის პატრონობას.

მეფობის ინსტიტუტმა სასახლე (ე-გალ „სახლი დიდი“) დაუპირისპირა ტაძარს (ე-დინგირ „სახლი ღვთისა“), რომელიც წარმოადგენდა ქალაქის ყველა განზომილების ცენტრს, და საბოლოოდ მისი უზურპაცია მოახდინა. სატაძრო მეურნეობის გვერდით გაჩნდა სამეფო მეურნეობა, რის შედეგადაც ქალაქის შვილები (დუმუ-დუმუ), რომლებიც როგორც თავისუფალი მეთემენი, ჩაბმული იყვნენ მის მეურნეობაში, მეფის უუფლებო და უმკვიდრო მსახურები აღმოჩნდნენ.

დროთა ვითარებაში ლუგალი ღვთაებრივი აურით იმოსება. შუამდინარეთის ისტორიამ იცის გაღმერთებული მეფეები და დინასტიები. გაღმერთებულნი იყვნენ აქადის დინასტიის მეფეები - შარ-ქალი-შარი („მეფე ყველა მეფეთა“), ნარამ-სინი („მთვარის ღმერთის ნანდაური“), რომელიც „აქადის ღმერთადაც“ იწოდება. გაღვთაებრივებულია ურის III დინასტიის მეფე შულგი (ძვ. წ. XXI ს.) და ყველა მისი მომდევნო მეფე ამ დინასტიიდან. თუ ლაგაშის ენსის გუდეას წარწერაში მისი ხარიზმატულობა ტრადიციის ობიექტური ფაქტია, რომელიც მისი პიროვნული თვისებებით არ არის განპირობებული, ღვთაების რანგში აღზევებული შულგი თავს ნებას აძლევს, იამაყოს ამ ხარიზმებით, როგორც თანდაყოლილი მადლით:

„მე მეფე ვარ, (დედის) საშოთგანვე გმირი ვარ,
შულგი ვარ, შობითგანვე ძლიერი მამრი ვარ...
ბრწყინვალე ანის (ცის ღმერთის) გულში არჩეული ვარ,
ენლილის მიერ ბედგადაწყვეტილი ვარ...“

ქალაქის მეორე წრე. გალავანს გარეთ ქალაქს უშუალოდ ეკვრის სავარგულები - სახნავ-სათესი, სამიწათმოქმედო ტერიტორია (ა-გარ, განა)... ქალაქი გალავნით არის შემოზღუდულ-დაცული, ხოლო სახნავ-სათესი მიწები დაუცველია. ისინი მომთაბარე ურდოების მუდმივი სამიზნეა: ისინი მოისწრაფვიან ყანებისკენ, ვიდრე მიწისმუშაკებს მოსავალი არ აუღიათ, რათა შერეკონ თავიანთი ჯოგები ყანებში. ჩვეულებრივ, ყანებში ქალაქის ან დაბების მკვიდრთა საქონელი მოსავლის აღების შემდეგ ძოვს. ამ თითქოს სიმბოლური აქტით ქალაქ-სახელმწიფოს ფარგლებში მშვიდობიანად თანაარსებობს მეურნეობის ორი ფუნდამენტური სფერო - მწყემსობა და მიწათმოქმედება. მწყემსობამ დიდი ხანია უკან მოიტოვა მომთაბარული ხანა და მკვიდრობაზე გადავიდა. მაგრამ შუმერის ქალაქ-სახელმწიფო, განსაკუთრებით, თუ ის ქვეყნის განაპირას მდებარეობს, მაგალითისთვის, ევფრატისპირა განთქმული ური, ნომადური ტომების შემოსევის მუდმივი საფრთხის წინაშე იყო.

და, რაც ყველაზე მეტად არის მოსაფრთხილებელი და განსაკუთრებული ზრუნვის საგანი, ეს არხებია, შუამდინარული ცივილიზაციის უდიდესი, თუმც ეფემერული მონაპოვარი, რომელიც სერავს ქალაქ-სახელმწიფოს მთელს ტერიტორიას და ქმნის მის განუმეორებელ ლანდშაფტს, რასაც ყველაზე მეტად ატყვია ადამიანის ხელი. მათი ფუნქციონირების საუკეთესო ხანაში არხები თავისი მრავალრიცხოვანი რუების თუ რუსხმულების მეშვეობით არა მხოლოდ არწყულებდნენ მარჩენალ ნიადაგს, არამედ ქალაქ-სახელმწიფოს შიგნით და ქალაქ-სახელმწიფოთა შორის კომუნიკაციის საუკეთესო საშუალება იყო. არხებით უკავშირდებოდნენ ერთმანეთს არა მხოლოდ ადამიანები თემიდან თემში, დაბიდან დაბაში, ქალაქიდან ქალაქში, არამედ ღმერთებიც არხების მეშვეობით სტუმრობდნენ ერთმანეთს (ამ სტუმრობათა ამსახველი ჟანრიც კი შეიქმნა შუმერულ ლიტერატურაში).

ქალაქის მესამე წრე. ყანები გადადის საძოვრებში... ეს უდაბნოს პირია, სადაც მიწას მწირი მცენარეული საფარველი მოსავს. აქ ცხოვრობენ მწყემსები ზუსტად იმგვარადვე თავ-თავიანთ ბინებში, როგორც დღეს, სადაც მწყემსური კულტურა ჯერ კიდევ ბოგინობს.

ქალაქის მეოთხე წრე. საძოვრებს იქით სანადირო სანახებია: აქ ძოვენ ქურციკის, კანჯარის ჯოგები. მონადირეს ამ ადგილებში გათხრილი აქვს ორმოები, დაგებული აქვს ხაფანგები... ეს ხელსაწყოები მის სამონადირეო ოსტატობასთან ერთად, არის კულტურის ის მინიმუმი, რომლითაც ქალაქი უდაბნოს პირზე ამკვიდრებს თავს და უკაცრიელ ტრამალებს უპირისპირდება.

ქალაქის მეხუთე წრე. უდაბნო (ედენ). სანადირო ადგილები შეუმჩნევლად გადადის უდაბნოში... ეს უნაყოფო ზონაა, აქ მკვდარია სიცოცხლე. ქალაქს, მის შემოგარენს, აქედან მოელის ხიფათი როგორც ადამიანთაგან, ისე მხეცთაგან და სტიქიისგან, როგორიც არის სამხრეთის ხორშაკი ქარი, რომელსაც მოაქვს მხურვალება და ქვიშა. ბუნებას მათი სახით იერიში მოაქვს კულტურაზე, რომელსაც ქალაქი თავისი ზონებით განასახიერებს და ამ ზონებითვე იცავს თავს. აქ ბინადრობენ, თუ მითოსში გადავინაცვლებთ, დემონები, იტიმები და უდუგები, რომლებიც თავს ესხმიან ადამიანებს და ასნეულებენ.

ისტორია

შუმერის ქალაქ-სახელმწიფოთა ისტორია შეიძლება რამდენიმე პერიოდად დაიყოს:

იდილიური წარსული, რომელიც მითოსმა შემოინახა. შუმერელი „ისტორიოსოფი“ ამგვარად უყურებს წარსულს: თავდაპირველად ქალაქები ერთმანეთთან თანხმობაში იყვნენ, ციდან ჩამოსული მეფობა, რომელიც მოიცავს კულტურის ცნებასაც, მშვიდობიანად გადადიოდა ერთი ქალაქიდან მეორეში: ერიდუდან ბადთიბირაში, ბადთიბირადან ლარაკში, ლარაკიდან სიპარში, სიპარიდან შურუპაკში. ძველი კონცეპციით, მეფობა ერთია და ამიტომაც გამორიცხულია ერთდროული მეფობანი. მეფობას ქალაქ შურუპაქში მოუსწრო წარღვნამ. წარღვნის შემდგომ მეფობა კვლავ ციდან ჩამოვიდა და პირველი ქალაქი, სადაც აღდგა იგი მიწის პირისაგან წარხოცილ ცივილიზაციასთან ერთად, იყო ქიში. ცივილიზაცია კი აღდგა, მაგრამ ამიერიდან მეფობა ბრძოლით გადადის ერთი ქალაქიდან მეორეში. მორიგეობის წარღვნამდელ საშუალებას - თანხმობას ცვლის იარაღი - რკინა.

მეტოქეობის პერიოდი. ქალაქ-სახელმწიფოთა ურთიერთობაში ჩნდება ბზარი: ჰეგემონიის პრეტენზიით მორიგეობით თავს წამოყოფს ხან ერთი, ხან მეორე ქალაქ-სახელმწიფო. თუმცა დამოუკიდებელ ქალაქ-სახელმწიფოთა ერთი ხელმწიფების ქვეშ მოქცევის მცდელობები წარუმარტებელია. ვერც ერთი ქალაქი ამას ვერ ახერხებს. ერთ-ერთი დაწინაურებული ქალაქის - უმას მეფე მხოლოდ დროებით იპოვებს ქვეყნის მეფის ტიტულს (ლუგალ-ქალამა). მეტოქეობა, ურთიერთუნდობლობა, გაუთავებელი ბრძოლა ყველასი ყველას წინააღმდეგ, ურთიერთაწიოკება (რის მაგალითად იკმარებს ტექსტი, რომელიც მოგვითხრობს უმა-ქალაქის მიერ ლაგაშის აკლებას), საბოლოოდ, კატასტროფის წინაშე აყენებს არხების სისტემას, რომლის სიმრთელე თითოეულ ქალაქში გამავალ არხზეა დამოკიდებული. სხვა ობიექტურ და სუბიექტურ ფაქტორებთან ერთად, რომლებიც საერთოდ იწვევს იმპერიის წარმოშობას, შუმადინარეთის პირობებში არანაკლები იყო ფაქტორი არხებზე ზრუნვისა, რაც ახალ პირობებში ცენტრალიზებული ხელისუფლების გარეშე შეუძლებელი იყო. შუმერის ქვეყანა უნდა გამოთხოვებოდა დამოუკიდებელ ქალაქ-სახელმწიფოთა მამაპაპურ სისტემას. როცა დამწერლობის მეოხებით ისტორიის კონტურები გამოჩნდა, წერილობითმა დოკუმენტებმა აჩვენა ომის მდგომარეობა, რომელშიც შუმერის ქალაქ-სახელმწიფოები იმყოფებოდნენ.

იმპერიის პერიოდი. ქალაქ-სახელმწიფოთა ერთი ხელმწიფების ქვეშ გაერთიანება მხოლოდ გარეშე ძალით მოხერხდა. პირველად აქადელი სარგონი (დაახლ. ძვ. წ. 2316-2261) იპყრობს შუმერულ ქალაქებს და აარსებს პირველ იმპერიას, რომელიც ას წელს გასტანს. მეორედ ურის III დინასტია (ძვ. წ. XXII-XXI სს.) იტვირთავს ამ ამოცანას. მის დროს ადგილობრივი მეფეები და ენსიები იმპერატორს დამორჩილებული „გუბერნატორები“ ხდებიან. შუმერის ქალაქ-სახელმწიფოთა თავისთავადობა იმ სახით, როგორადაც კლასიკურ ხანაში არსებობდა, სამუდამოდ ჩაბარდა წარსულს.

რაც არ უნდა ითქვას ქალაქ-სახელმწიფოთა თვითკმარობის და დამოუკიდებლობის სასარგებლოდ, ისტორია ძალაუფლების ერთ ხელში მოქცევის მხარეზე იყო. შიდა და გარე პროცესები იმპერიების წარმოქმნას უწყობდა ხელს. ისტორიის სული განსხვავებული საშუალებებით აღწევდა ამას - შუმერის ქალაქ-სახელმწიფოთა შემთხვევაში ეს იყო არხებზე ზრუნვა, რაც მეფეთა ერთ-ერთი მიუცილებელი მოვალეობა იყო. ისტორიამ აჩვენა, რომ ტიგროს-ევფრატის აუზში ირიგაციის შენარჩუნების ერთადერთი პირობა ქალაქ-სახელმწიფოთა შორის მშვიდობიანი ურთიერთობა იყო. საოცნებო მშვიდობა კი ერთი მბრძანებელი ხელის გარეშე მიუღწეველი იყო.

იმპერიას შუამდინარეთის პოლიტიკურ ისტორიაში შეუქცევადი ხასიათი მიეცა. სარგონის, ურის III დინასტიის, ბაბილონის, აშურის, კვლავ ბაბილონის, აქემენიდური ირანის, ალექსანდრე მაკედონელის იმპერიები მემკვიდრეობის პრინციპით ერთმანეთს ენაცვლებიან ამ მიწაზე. თითოეული იმპერია იყო ცივილიზაციის ერთგვარი შეჯამება შეცვლილ ვითარებაში და, ამავდროულად, მისი ახალი საფეხურიც, ერთგვარი პასუხი წარსულის მიმართ. თითოეულ მათგანს თავისი განმსაზღვრელი ნიშანი ჰქონდა.

გალავნიანი ურუქი და მისი მეფენი

მდინარე ევფრატის ქვემო წელზე, მის მარჯვენა ნაპირას, მდებარეობდა ძველი შუმერული ქალაქი ურუქი (უნუგ). იგი იდგა ქვეყნის განაპირას: სამხრეთით და დასავლეთით მის სანახებს უკაცრიელი უდაბნო ეკრა, ცხელი ქარებისა და მომთაბარე ურდოების სათარეშო, მაგრამ ეს არ აბრკოლებდა ამ ქალაქს, რომ უხსოვარი დროიდან ვიდრე ძველი წელთაღრიცხვის დასასრულამდე ინტენსიური კულტურული ცხოვრებით ეცხოვრა. ადგილობრივი გადმოცემის თანახმად ამ ქალაქ-სახელმწიფოს მეფეს, ლეგენდარულ ენმერქარს, მზის შვილად წოდებულს, შეუქმნია დამწერლობა - „ნათქვამი სიტყვა სოლებად უქცევია, თიხის ზედაპირზე აღუბეჭდავს“, - დამწერლობა, რომელიც მთელს შუმერს მოედო და მის ფარგლებსაც შორს გასცდა. ამ სოლისებური (სხვანაირად: ლურსმული) ნიშნებით ჩაიწერა, ოღონდ გაცილებით გვიან, უკვე ისტორიულ ხანაში, შუმერული მითოსი და თქმულებები, რომელთა უმეტესობა სწორედ ურუქის საზოგადოებასთან არის დაკავშირებული.

ურუქი გამორჩეულია შუმერის სხვა ქალაქ-სახელმწიფოთაგან, პირველ რიგში, იმით, რომ მისი პატრონი ქალღმერთია, ქალაქი ინანა-იშთარის კალთას არის შეფარებული, რითაც კონცეპტუალური იგივეობა დედასა და ქალაქს შორის აქ პრაქტიკულად არის ხორცშესხმული. ქალღმერთი არის ურუქის ცივილიზაციის დამაფუძნებელი, როგორც მოგვითხრობს მითოსი ინანას მოგზაურობისა ოკეანის სიღრმეში, სიბრძნის ღმერთის ენქის სამფლობელოში, საიდანაც მას თავისი საპატრონებელი ქალაქისთვის მოაქვს ცივილიზაციის საწყისები.

მეორე თავისებურება ამ ქალაქისა ის არის, რომ ქალაქის მეფე ჩაბმულია საკრალური ქორწინების მითოსურ დრამაში. ურუქის მეფე, მითოსური დუმუზის როლში, ეუღლება ინანას ტაძრის ქურუმ-ქალს, რომელიც ამ დროს ქალღმერთს განასახიერებს. მათი ყოველწლიური შეუღლება ქალაქის სამომავლო კეთილდღეობის საიმედო გარანტიაა. დუმუზი-ინანას მითოსი ურუქის მეფობის ლეგიტიმაციის მწვერვალია. ურუქის მეფეს შეეძლო დუმუზის სიტყვები გაემეორებინა: „მე უბრალო კაცი არ ვარ, მე ინანას ქმარი ვარ“.

მესამე ნიშანი ურუქის გამორჩეულობისა მისი ლიტერატურული (ეპიკური) ტრადიცაა.

ურუქელმა რაფსოდებმა მთელს შუმერში გაუთქვეს სახელი მის მკვიდრთ - ენმერქარს, ლუგალბანდას და გილგამეშს, - რომელთა სახელები ერთმანეთის მიყოლებით იხსენიება ურუქის ე. წ. I დინასტიის მეფეთა სიაში.

ამ სამი მეფის გარშემო სინამდვილისა და მითოსურის ერთმანეთთან შეზავებით დროთა ვითარებაში დაჯგუფდა ეპიკურ თქმულებათა ციკლები. მაგრამ მათ შორის უკანასკნელს - გილგამეშს ხვდა წილად გამხდარიყო გმირი მსოფლიო მწერლობაში პირველი ეპოსისა, რომელიც დაიწერა აქადურად შუმერული პოემების საფუძველზე დაახლოებით ორიათასი წლის შემდეგ იმ ხანიდან, როცა ისტორიული გილგამეში ურუქის ქალაქ-სახელმწიფოში მეფობდა. რატომ მაინცდამაინც გილგამეში გამოირჩა ამ სამში, როცა სხვებს არანაკლებ წარმტაცი თავგადასავალი ჰქონდათ, კერძოდ, ლუგალბანდას, მიუვალ მთებში ანაზდეულად დასნეულებულს და მარტოდ დარჩენილს, როცა თანამგზავრებს მკვდარი ეგონათ და შუა გზაზე მიატოვეს (იმ იმედით, რომ უკანმობრუნებისას წაასვენებდნენ ურუქში), ის კი, გულშეღონებული, სასიცოცხლო სუნთქვას ევედრებოდა მზის ღმერთს, უთუს -

„დედა არ მახლავს, მამა არა მახლავს,
ძმა არ მახლავს, მეგობარი არ მახლავს,
დედა არ მეტყვის: შვილო ჩემო,
ძმა არ მეტყვის: ძმაო ჩემო“.

რატომ არა ენმერქარი, ძე უთუსი, მთიანეთის ყვითელი ფურის რძით გამოკვებილი, რომელსაც სამი ეპიური პოემა მიეძღვნა შუმერულ ენაზე, რატომ არ გასცილდა შუმერულ ენას მისი დიდება, რომ არაფერი ვთქვათ ყრუ ცნობაზე, რომ მან ინანა ციდან ჩამოიყვანა და მის მიწიერ ტაძარში დაამკვიდრა? რატომ არა მესქიაგაშერი, ძე უთუსი, და მამა ენმერქარისა, რომლის ქმედებანი ოთხიოდე სიტყვას („ზღვაში ჩავიდა, მთაზე ავიდა“) შემორჩა? არც ერთი პოეტი აქადური ხანისა არ დაინტერესებულა მესქიაგაშერის, ენმერქარისა და ლუგალბანდას პიროვნებებით და ღვაწლით. ერთადერთი გილგამეში იყო, რომელმაც მიიზიდა იგი.

გილგამეში

რატომ მაინცდამაინც გილგამეშის თქმულებები შეკრა ერთ ეპოსად აქადელმა პოეტმა, ძნელია ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა. ის კი ფაქტია, რომ სანამ გილგამეში აქადური ეპოსის გმირი გახდებოდა, მანამდე მისი სახელი შუმერის ისტორიაში ერთ მნიშვნელოვან დინასტიას დაუკავშირდა. ურის ახალშუმერული სახელმწიფოს მეფენი (ძვ. წ. XXII-XXI სს.) დიდების შარავანდით მოსავენ გილგამეშის სახელს, შერაცხავენ თავიანთ „დიდ ძმად“ (შეშ-გალ), რაკი ეამაყებათ ურუქელობა და გილგამეშის დედის, ნინსუნას, წიაღიდან წარმომავლად თვლიან თავს; დუმილით გვერდს უვლიან დიდებულ ენმერქარს ან მასზე ადრეულ მესქიაგაშერს, უნდა ვიფიქროთ, რომ ურის უკანასკნელი, III დინასტიის, მეფეებმა - ურნამუმ, შულგიმ და სხვებმა - ხელი შეუწყვეს გილგამეშის სახელის განდიდებას აქადურენოვანი კულტურის წრეშიც. სწორედ მათ ხანაში იქნა ჩაწერილი თქმულებები გილგამეშზე, რომელთაგან მხოლოდ ხუთმა მოაღწია ჩვენამდე.

ჩვენამდე შემორჩენილი მხოლოდ ხუთი შუმერული თქმულებით ვიცნობთ ურუქელი მეფის საგმირო თავგადასავალს. ესენია: „ინანა, ალვისხე და გილგამეში“, „გილგამეში და ზეციური ხარი“ (ფრაგმენტულია), ე.წ. „გილგამეშის სიკვდილი“ (ფრაგმენტულია) და „გილგამეში და აგა“. ეს თქმულებები ცალკეული ეპიზოდებია გმირის ცხოვრებიდან, რომლებიც არ ქმნიან ერთ ქრონოლოგიურ ჯაჭვს. სრულიად გაურკვეველია - რუსული ბილინების მსგავსად - ცალკე აღებულ თავგადასავალთა ადგილი გმირის ბიოგრაფიაში. თითოეული ამბავი ხდება თავის ჩაკეტილ დროში, წინ არ უძღვის, ან არ მოსდევს მეორეს. შუმერულ მწერლობაში არ ყოფილა ცდა ამ ციკლების გაერთიანებისა ერთ თხრობით ნაკადად. მათი მონადური არსებობა შეიძლება შევადაროთ ისევ კლასიკური შუმერის ერთმანეთისგან განცალკევებულ, თავის საზღვრებში ჩაკეტილ და დამოუკიდებელ ქალაქ-სახელმწიფოებს, რომელთა გაერთიანებას ამაოდ ცდილობდნენ შუმერის ბელადები, ვიდრე სარგონ აქადელმა (ძვ.წ. XXIIIს.) თავის იმპერიაში არ მოაქცია და ერთიან ისტორიულ დროში არ ჩართო ისინი. სარგონ აქადელის პოლიტიკური ძალისხმევა მოგვიანებით (დაახლ. ძვ. წ. XVIIIს.) განმეორდა სიტყვიერ ხელოვნებაში, როცა აქადელმა პოეტმა ერთმანეთს დაუკავშირა შუმერული პოემები, გახსნა რა მათი „დახშული კარი“ და ერთ უწყვეტ დროჟამულ მდინარებაში მოაქცია. შუმერულ თქმულებებში გაცხადებულმა ამბებმა ახალი მოტივაცია შეიძინა: სრულიად გარკვეული თვალსაზრისით გადამუშავებულნი, ისინი განლაგდნენ თანმიმდევრულ ეპიზოდებად, რომელთაგან ერთი ინახავს მეორის დვრიტას, წინამავალი ამზადებს მომდევნოს და ასე ჯაჭვისებურად მიედინება ერთიანი ეპიკური დრო, რომელშიც ხორცს ისხამს გმირის თავგადასავალი. მთავარი გმირი - და ეს ნიშანდობლივია აქადური ეპოსისათვის - თითქოს ხელახლა იბადება ყოველი ეპიზოდის შემდეგ, აღმავალ გზაზე გადის თავისი განვითარების ეტაპებს, ვიდრე წერტილი არ დაესმის მის თავგადასავალს, რომლის დასასრულს ეპიკოსს შეუძლია თქვას მასზე, რომ მან „სიღრმე იხილა“. ეპოსი იწყება სწორედ ამ სიტყვებით შა ნაკბა იმურუ. ის მნიშვნელოვანი რამ, რასაც გმირმა მიაღწია თავისი თავგადასავლის ბოლოს, ნახსენებია ეპოსის დასაწყისში და ამით იკვრის წრე ეპიკური თხრობისა.

რა სიღრმე იხილა გმირმა ისეთი, რასაც საგანგებოდ ახსენებს ეპიკოსი პირველსავე სტრიქონებში? შუამდინარული მითოსიდან ჩვენ ვიცით, რა შინაარსის შემცველია ეს სიტყვა. „სიღრმე“ არის წყარო სიბრძნისა, რომელიც თავის მითოსურ სიმბოლოდ ოკეანის უფსკრულს სახავს. „სიღრმე“ - ნაკბუ - არის ზედწოდება ენქის, სიბრძნის ღმერთისა, რომლის სამკვიდრებელი ოკეანის უფსკრულებშია, სადაც ჩაღრმავდა გმირი სიჭაბუკის ბალახის ამოსატანად. „სიღრმე“ არის კაცობრიობის უფსკერო წარსული - „ღრმაა ჯურღმული წარსულისა“ (თომას მანი), - საითკენაც გაემართა გმირი, როცა ეძებდა პასუხს ადამიანური ყოფის უკიდურეს საიდუმლოზე.

ამრიგად, როცა ეპოსის დასაწყისის სტრიქონში ამოვიკითხავთ, რომ მან, რომლის სახელი ჯერ არ ვიცით, „სიღრმე იხილა“, ძველი პოეტის თხზულება წარმოგვიდგება არა უბრალო სათავგადასავლო რომანად, არამედ ფილოსოფიურ-ეთიკური მიმართულების ნაწარმოებად, სადაც მთავარი მახვილი გადატანილია გმირის სულიერ განვითარებაზე. აქ პირდაპირ უნდა ითქვას, რომ წერილობით პირველდადასტურებული ვრცელი ეპოსი, რომლის მხოლოდ ორი მესამედია ჩვენამდე მოღწეული, ამავე დროს იყო პირველი ფაუსტური ყაიდის თხზულება, რომელიც მხოლოდ გარეგნულ მსგავსებას იჩენს საგმირო-სათავგადასავლო ეპოსებთან. აქადურ ეპოსში, განსხვავებით შუმერული თვითკმარი პოემებისგან, საგმირო ეპიზოდები არ არის თვითმიზანი, არამედ თითოეული მათგანი ემსახურება გმირის პიროვნების სრულყოფას, თანდათანობით სუბლიმაციას - ფიზიკური გმირობიდან სულიერ გმირობამდე - და ეს გამოხატულია სწორედ დასაწყის სტრიქონში.

„ავტორისათვის, - წერს თომას მანი (გულისხმობს საკუთარ თავს, „ჯადოსნური მთის“ ავტორს), - სიკვდილიცა და სნეულებაც, და ყველა შემზარავი თავგადასავალი, რომელსაც იგი თავის გმირს შეამთხვევს, მხოლოდ და მხოლოდ პედაგოგიური საშუალებაა, რითაც მიიღწევა უზარმაზარი ძალის „აქტივიზაცია“, ჩვეულებრივი გმირის ამაღლება მისი თავდაპირველი დონიდან“. იმ ტიპის ნაწარმოებს, სადაც ამგვარი საშუალებებით ხორციელდება გმირის სულიერ-ინტელექტუალური ძალების „აქტივიზაცია“, მწერალი „ინიციაციურ თხზულებებს“ უწოდებს. მათ რიცხვს ეკუთვნის „გილგამეშიანიც“. აქ ინიციაციის ზღურბლის როლს ასრულებს ყოველი ეპიზოდი, ყოველი თავგადასავალი, რომლის წიაღ გავლით გმირი ერთი საფეხურით მაღლდება თავის ადრინდელ ყოფაზე. ჩვენს ეპოსში ინიციაციის (ანუ ზღურბლის გადალახვის) - სიახლის ზიარების ყველაზე მნიშვნელოვანი და ქმედითი საშუალებაა პერსონაჟთა შეხვედრები, რომელთაც ამავე დროს თავისი ფუნქცია აქვთ სიუჟეტის განვითარებაში. გმირი ხვდება მეორე გმირს და ამ შეხვედრით თითოეულის ბუნება საფუძვლიანად იცვლება: გმირი ეზიარება ქალის საიდუმლოს, რაც თავს დააღწევინებს სიველურიდან და შექმნის ადამიანურ არსებად; ან ეზიარება მეგობრობას, რისი წყალობითაც იგი თავისუფლდება ქვენა ინსტიქტებისგან და მასში ზნეობრივი კაცის დაბადებით იწყება ახალი ცხოვრება; ან იგი პირისპირ დგება სიკვდილის წინაშე, რომელიც შეძრავს მის არსებას და გააღვიძებს მასში მოაზროვნე ადამიანს; ან იგი ხვდება არსებას, რომელიც ცდილობს გადაფიქრებინოს მას შეუძლებლის ძიება, თუმცა ასეთი რჩევა კიდევ უფრო უმძაფრებს ძიების წყურვილს; ან იგი, საკვდილის წყლების გადამლახავი, შეეყრება თავის წინაპარს და მოისმენს მისგან უკანასკნელ სიტყვას.

ეპიზოდებისთვის ამგვარი მოტივაციის მისანიჭებლად აქადელ პოეტს შუმერული მასალის საფუძვლიანი გადამუშავება მოუხდა. პირველ რიგში უნდა შეინიშნოს, რომ მან ენქიდუს პიროვნებასა და ამბავს სრულიად განსხვავებული თვალით შეხედა. გილგამეშის ერთგული მსახური, მისი თანამდგომი და მრჩეველი გასაჭირში, მაგრამ სოციალურ კიბეზე ერთი საფეხურით დაბლა მდგარი ენქიდუ, რომელიც სხვაგვარად არ იხსენიება შუმერულ თქმულებებში თუ არ გილგამეშის მონად (არად), ხოლო გილგამეში - მის ბატონად, აქადურ ეპოსში გარდაიქმნება მეგობრად და ღვიძლ ძმადაც, თავისი ძველი ბატონის თანასწორად. წაიშლება სოციალური განსხვავება, დავიწყებული იქნება, რომ გილგამეში ურუქის მეფეა, ხოლო ენქიდუ - უდაბნოდან მოყვანილი, უფრო სწორად, შემოტყუებული ურუქ-ქალაქში მონადირისა და დიაცის მიერ. ეპოსის სათანადო ადგილას საგანგებოდ არის ნაჩვენები ის საყოველთაო ზრუნვა, რასაც გამოიჩენს ველური ენქიდუს მიმართ ჯერ დიაცი შაშხათი, მერე მწყემსები და ურუქის მოქალაქენი, რომლებმაც თავიანთი მეფის ორეულად მიიჩნიეს განკაცების გზაზე შემდგარი მხეც-კაცი, მერე გილგამეში, რომელმაც ორთაბრძოლის შემდე დაიმეგობრა იგი - თუმცა ეს ამბავი წინასწარ იქნა მოსწავებული გილგამეშის სიზმრებში, სადაც მან იხილა უცხო კაცის ორანები, ვარსკვლავები და ნაჯახი, „ვითარცა სასძლოს რომ ეხვეოდა“ უკიდურესი სიყვარულის ნიშნად, და დედას მოუტანა, - და უკანასკნელად ნინსუნა, დედა გილგამეშისა, რომელმაც საგანგებო რიტუალით საბოლოოდ ხელი დაასხა მათ ძმობას და იშვილა უცხო კაცი, და უდაბნოს მკვიდრი ურუქის მოქალაქედ გახადა.

ამ ორი არსების ძმადნაფიცობა მთლიანად აქადელი პოეტის შემოქმედების ნაყოფია (ამ მოტივს იგი ვერსად პოვებდა შუმერულ თქმულებებში), ანალოგიურადვე, სწორედ აქადური ხანის ხელოვნებაში ჩნდება მოტივი მარჩბივი გმირებისა, სახელდობრ, ცილინდრულ საბეჭდავებზე, სადაც ჰერალდიკური წყობით გამოსახულია ორი მამრი არსება, თითოეული თავის კერძ ნადირს შერკინებული. არ არის აუცილებელი, რომ მათში გილგამეშ-ენქიდუ ვიგულისხმოთ, თუმცა ერთ მათგანს ცხადი ზოომორფული ნიშნები აქვს, მაგრამ აქ ნიშანდობლივია შუმერული ხელოვნებისთვის უცხო მოტივი მარჩბივობისა, რაც აქადურ ეპოსში ორი გმირის ძმადნაფიცობის სახით გამოვლინდა.

ამ ახალ მოტივს უაღრესად დიდი მნიშვნელობა აქვს: მისგან იღებს სათავეს ეპოსის მთელი ეთიკურ-ფილოსოფიური პათოსი. ძმადნაფიცობა არის ინიციაციის პირველი ზღურბლი, რომლის გადალახვით მთავარი გმირი ერთი საფეხურით მაღლდება მისი „თავდაპირველი დონიდან“. ეს გილგამეშს ეხება უფრო მეტად, რაზეც თავის ადგილას იქნება ნათქვამი. ხოლო ენქიდუს რაც შეეხება, მას საკუთარი თავგადასავალი აქვს ამ ძმადნაფიცობამდე, და ეს ამბავიც არ იპოვება ჩვენამდე შემორჩენილ შუმერულ თქმულებებსა და მითოსში და, შესაძლებელია, არც კი არსებულა.

ენქიდუ

„გილგამეშიანში“ მოთხრობილი ენქიდუს ამბავი გამოდგებოდა ცალკე ეპოსის მასალად, ვინაიდან მის თავგადასავალში შეკუმშულად გადმოიცემა მთელი კაცობრიობის გზა, იმგვარად, როგორც ეს წარმოდგენილი ჰქონდა შუამდინარელ მითოლოგოსს. ამ მხრივ, აქადელი ეპიკოსი ორიგინალურს არაფერს ქმნის - იგი ეყრდნობა კაცთა მოდგმის გაჩენისა და განვითარების მითოსს. ოღონდ სიახლე იმაშია, რომ მან კაცობრიობის ფილოგენეზის ხანგრძლივი პროცესი ერთი კერძო კაცის მაგალითზე აჩვენა.

ენქიდუ იბადება არა იმგვარად, როგორც ურუქში იბადებიან დედ-მამის შვილნი, დედის საშოდან, არამედ ისე, როგორც გაჩნდა მითოსურ ხანაში პირველკაცი, ანუ შეიქმნა ქალღმერთის ხელით მიწის მტვერისაგან, გამოისახა დანერწყვილი თიხისაგან; შეიქმნა მაშინ, როცა კაცობრიობას განვლილი ჰქონდა განვითარების ხანგრძლივი გზა და მის ერთ მცირე შტოს ურუქში უკვე დაეფუძნებინა ქალაქური ცხოვრება თავისი სიკეთითა და უკუღმართობით; შეიქმნა ურუქ-ქალაქის მოსაზღვრე უდაბნოში, სადაც ჯერ არ დადგმულიყო კაცის ფეხი, არ შეხებოდა შემოქმედის ხელი, არ აღსრულებულიყო შესაქმის ღვაწლი - უდაბნო უკაცრიელია და მსგავსადვე იქ შექმნილი არსებაც არ არის განსრულებული, იგი ნახევარკაცია, რომელსაც მოელის განკაცება.

ამრიგად, იმ უდაბნოში, სადაც იგი გამოსახა ქალღმერთმა არურუმ, უკან მობრუნდა მითოსური დრო პირველშესაქმისა და გაჩნდა დროული ხარვეზი ურუქსა და უდაბნოს შორის. ეს მანძილი უნდა დაძლიოს ენქიდუმ, მან უნდა გაიაროს კაცობრიობის გზა უდაბნოდან დაბამდე, მაგრამ ამას თავისი ძალებით ვერ შეძლებს. აქ საჭირო გახდება შეხვედრა, რომლის საინიციაციო დანიშნულება ზემოთ იყო ნახსენები. სწორედ აქედან, უდაბნოდან, დაიწყება და შემდეგ ერთმანეთს მიჰყვება სხვადასხვა სივრცულ მონაკვეთებში შეხვედრების მთელი სერია, რომელთაც პარალელურად სხვა დანიშნულებაც აქვთ: შეხვედრები დაძრავს გაყინული წერტილიდან სიუჟეტურ დროს და ამასთანავე წარმართავს გმირის სვლას ზემოხსენებულ ორ პუნქტს შორის, ხოლო ჩვენ ვიცით, რომ ეს ორი პუნქტი, უდაბნო და ურუქი, კაცობრიობის განვითარების ხანგრძლივი პერიოდით შორავენ ერთმანეთს. ეპიკოსი გამოიყვანს ენქიდუს უდაბნოს უძრაობიდან და თითქოს „ელვის სისწრაფით“, უკანმოუხედავად გაატარებს ამ გზაზე.

პირველი შეხვედრა - უსახელო მონადირისა და ენქიდუს შეყრა უდაბნოს პირას, თითქოს შემთხვევითია და, თუმცა მას არ შევყავართ ამბის შუაგულში, მაგრამ ამზადებს სხვა შეხვედრას, უფრო მნიშვნელოვანს. ამის გარდა, ეს ეპიზოდი სიუჟეტისაგან დამოუკიდებლად საგულისხმო მითოსური აზრის შემცველია: აქ ერთმანეთს ეჯახება არა უბრალოდ მონადირე და ნადირთ ბატონი, არამედ მათი სახით - კულტურა, უმარტივეს ფორმაში გამოვლენილი, როგორიცაა თხრილები და ხაფანგები, და ბუნება, რომელიც დაჟინებით ცდილობს წაშალოს კულტურის კვალი, - როგორც მონადირე ჩივის: ველურმა „აავსო თხრილები, ჩემი დათხრილი; დაშალა მახენი, ჩემი დაგებული“, - და აღიდგინოს თავდაპირველი მდგომარეობა. უდაბნო მოიწევს წინ - ენქიდუ მოულოდნელად შემოდის თავის ჯოგითურთ მონადირის სანახებში, ჯერ აუქმებს მონადირის ნამოქმედარს, მერე, შესაძლოა, მოადგეს ურუქსაც და უდაბნოდ აქციოს მისი სამკვიდრებელი. ასეთი საფრთხე ემუქრებოდა მტკიცედ შემოზღუდულ „გალავნიან ურუქს“, ამიტომაც გასაგებია მონადირის უზომო შეშფოთებაც - „შიშმა დაიბუდა მის შიგანში, სახე გაუხდა შორი გზით მავალის“, - და ის გულისყურიც, რაც გამოიჩინა ამ უცხო ამბის გამო ჯერ მისმა მამამ, მერე გილგამეშმა, როცა ურჩიეს, დიაცი შამხათი წაეყვანა ნადირთ ბატონის შესაცდენად. თუმცა გილგამეში არც მოელოდა, რომ ის უცხო მოყმე მის საბედისწეროდ იყო გაჩენილი.

მისი მოვლინება უდაბნოს პირას გაგვახსენებს გამოჩენას სხვა უცხო მოყმისას, რომელი „ჯდა მტირალი წყლისა პირსა“ და რომლის უცნაურმა საქციელმა და უკვალოდ გაუჩინარებამ დაასევდიანა იმ ქვეყნის მეფე, როდესაც მის გაზრდილს წინათგრძნობის ნატამალიც არ ჰქონია. მეფის ასულმა მოიხმო თავისი სატრფო და დააკისრა იმ მოყმის მოძებნა, რომ მისი პოვნით უკუყროდა მის პატრონს სევდა და „არკაცური გარდაკოცნა“ წარხოცილიყო. უხალისოდ წასული მოყმე მოძებნის სხვა მოყმეს და მხოლოდ ამის შემდეგ გაირკვევა, რომ მეფის დანაღვლიანება მარტოოდენ საბაბი იყო ამ ორის შეყრისა და მათი სამუდამო დაძმობილებისა. ასეთივე თითქოს უმნიშვნელო საბაბია აქადურ ეპოსში მონადირის მარცხი, მისი ყოფითი საზრუნავი, რის წყალობითაც უდაბნოს პირას გამოჩენილ უცხო მოყმეს უნდა შეყროდა ურუქის მეფე, რათა გაცხადებულიყო მისი ბედი და გამოვლენილიყო მასში - როგორც იმ უფლისწულის რჩეულში - მანამდე ფარული ეთოსის პოტენცია.

ორივეგან შუამავალი ქალია, ორივეგან ქალის წყალობით აღმოჩნდება მეგობარი. მაგრამ ურუქელმა ქალმა ჯერ ველურს უნდა აპოვნინოს საკუთარი თავი. მონადირე წაიყვანს უდაბნოს პირას როსკიპ შამხათს, რომლის საკუთარი სახელი გვარეობითი სახელია იმ დიაცებისა, იშთარის ტაძრისადმი რომ არიან შეწირულნი და ამ ქალღმერთის კულტს ემსახურებიან ურუქში. შამხათები ეწოდებათ მათ ანუ „მხიარულნი“, რადგან იშთარისგან შთაგონებული „დიაცური საქმით“ (შიფირ სინიშთი) სიხარული მოაქვთ მოწიფული მამრისთვის. როსკიპი შამხათი ერთ-ერთი ამ დიაცთაგანია.

ურუქში მომზადდა შეთქმულება ველური მოყმის მიმართ, მაგრამ მონადირე თავისი მარტივი გონებით ვერც იფიქრებდა, თუ რა მოვლენის ხელშემწყობი გახდებოდა მომავალში მისდა უნებურად. მონადირეს მხოლოდ ერთი რამ სურდა, გაეთავისუფლებინა თავისი სანახები სამონადირო საქმის მტრისაგან, დიაცის შეწევნით მოეშინაურებინა ჯოგის წინამძღოლი და დაუბრკოლებლად ენადირნა. გილგამეშის ფიქრებიც ამაზე შორს არ წასულა. ამათ შორის ყველაზე ბრძენი და მიმხვდური ის მხიარული დიაცი იყო, რომელიც გულდაჯერებით გაჰყვა მონადირეს უდაბნოსკენ, რათა აღესრულებინა თავისი მისია. არ იქნებოდა სწორი იმის თქმა, თითქოს როსკიპ შამხათს მხოლოდ ეს „მხიარული“ საქმენი, რომლებიც „ხორცთა ხვდებიან“, ებარა იშთარისგან.

ამ ქალღმერთის იმპულსი, ერთი ჰიმნის უმარტივესი სიტყვისამებრ, „მამაკაცის დიაცთან მიმყვანი, დიაცის მამაკაცთან მიმყვანი“, ვლინდება ადამიანის ცხოვრების ერთ მნიშვნელოვან ხანაში: დგება ისეთი ასაკი, როცა მამრი აუცილებლად უნდა შეხვდეს დედრს და ამ შეხვედრამ იგი უნდა გამოიყვანოს ბავშვობის ასაკიდან, „ხელი დაასხას“ მის მოწიფულობას და მანამდე ფარული პოტენცია სინამდვილედ აქციოს. ამ მისტერიული შეხვედრის წყალობით ხორციელდება ველურის საბოლოო განკაცება ამ სიტყვის ორგვარი აზრით: პირველ ყოვლისა, ენქიდუში სქესის გაღვიძება მოასწავებს მის შესვლას მოწიფულობის ასაკში; მეორე მხრივ, იშთარის ტაძრის მხევალი შამხათი აგრძელებს ენქიდუს ღვთაებრივი გამჩენის, არურუს, საქმეს, - ქალღმერთმა თუ შექმნა ენქიდუ ვითარცა ხორციელი არსება, ახლა მეორე ქალი, მოკვდავი, გარდაქმნის მას გონიერ და ზნეობრივ არსებად, რათა აზიაროს ურუქის მოწიფულ საზოგადოებას. იგი ვერ მოვიდოდა ურუქში იმ შინაგანი და გარეგნული სახით, როგორც გაჩნდა უდაბურ ველზე. ხოლო გაჩნდა იგი გარეული ჯოგების ბატონის, სუმუკანის, აღით („ბანჯგვლებს დაუფარავს სხეული მისი... ტანთ სუმუკანის სამოსი მოსავს“). ქალთან შეხვედრა, რომელიც აღწერილია ყოველგვარი ნართაულობისა და ევფემიზმების გარეშე, სრულიად შეცვლის მის ფიზიკურ და სულიერ სახეს. დაიბადება ახალი არსება, რომელიც ვეღარ ივლის ძველი ცხოვრების წესზე. ამ ფერისცვალებას იგრძნობს ჯოგის სული და მას ზურგს შეაქცევენ მისი ბუნების თანაზიარი მხეცები. ამიერიდან ენქიდუს მოეჭრა უკან დასაბრუნებელი გზა, სამაგიეროდ იგი განმზადდა ურუქში შესასვლელად.

ქალი შექმნის მას, ქალი ზრუნავს მასზე - შემოსავს, სცხებს ზეთს სურნელოვანს, დააპურებს, ასწავლის ქცევას „ქვეყნის წესისამებრ“, ასწავლის ადამიანურ სიტყვას; უცბად არ წაიყვანს ხმაურიან ქალაქში, არამედ ჯერ მწყემსების ბინებთან მიიყვანს, რათა ნელ-ნელა შეაჩვიოს ადამიანთა საზოგადოებას; აქ უდაბნოდან მოსული კაცი უდაბნოს შემოტევისგან იფარავს მწყემსთა საბადებელს, - ხელში იარაღი უპყრია და ლომებს უგერიებს მათ ფარას. გამოხდება ხანი და ქალი შეატყობს, რომ დადგა დრო საძოვრებიდან მისი დაძვრისა, რომ მეტხანს მისი აქ გაჩერება აღარ იქნებოდა, რომ აქ არ იყო მისი სამუდამო სამყოფელი, არამედ იქ, სადაც მეგობარს უნდა შეხვედროდა; ქალი გაუმხელს მას გილგამეშის არსებობას და მეგობრობის მცნებას, ხელს ჩასჭიდებს და „ღმერთივით წარუძღვება“ ურუქის გზაზე.

არ არის ძნელი იმის მიხვედრა, რომ ეს მოკლე გზა უდაბნოდან ურუქამდე, რომელსაც ენქიდუ გადის ჩვენს თვალწინ, შეკუმშული გამეორებაა იმ შორეული გზისა, კაცთა მოდგმამ რომ გაიარა თავისი არსებობის მანძილზე. იგიც ქალღმერთმა შექმნა მიწის მტვერისაგან, ბუნებას გამოსტაცა, მოათვინიერა, ასწავლა წესრიგიანი ცხოვრება, ქალაქი ააშენებინა და სამუდამოდ, შესაძლოა, მის საზიანოდაც, იქ დაამკვიდრა. ენქიდუს ცხოვრების გზა უდაბნოდან ურუქამდე მითოსურად აირეკლავს მთელი კაცობრიობის ფილოგენეზს.

შუმერული მითოსი იცნობს ენქიდუს მაგვარ ნახევარკაცს, რომელსაც ასევე ქალი აზიარებს ადამიანურ კულტურას. ეს მართუა, ღვთაება, რომელიც განასახიერებს სემიტური მოდგმის ამორეველთა მომთაბარე ტომს, რომელიც შუმერის მითოსურ ისტორიაში მარგინალურად არის მიჩნეული, რადგან იგი მოკლებულია ფუნდამენტურ კონცეპტს - „ადამიანობას“ (შუმერულად ნამ-ლუ-ულუ, აქადურად ამელუთუ). მართუს, როგორც კულტურულ კაცობრიობას მოწყვეტილი ადამიანის ყოფა, რომელიც არც თუ შორსაა ენქიდუს ცხოვრების ნირისაგან, ქრესტომათიულია შუმერულ მწერლობაში. მაგრამ განკაცება არ არის მართუს პრობლემა. მისი პრობლემა კულტუროლოგიურია.

მართუს მითოსში გვეუწყება კაცის ამბავი, რომელსაც, როგორც მთელი ტომის ღვთიურ ეპონიმს, თავისი ხალხი კაცობრიულ კულტურაში შეჰყავს, თავად კი შუმერ-აქადის პანთეონში იმკვიდრებს ადგილს. აი, როგორ ახასიათებს მართუს შუმერული ტექსტები. ერთ კოსმოგონიურ მითოსში კაცობრიობის გულშემატკივარმა ღმერთმა ენქიმ დოვლათის განაწილებისას და ხალხების ბედის გადაწყვეტისას „მართუს, რომელსაც ქალაქი არა აქვს, რომელსაც სახლი არა აქვს, ცხოველები აჩუქა“. შუმერულ ტექსტებში მართუს თანსდევს სტერეოტიპი: „მართუ, რომელმაც ხორბალი არ იცის“. ამ ფორმულაში ხორბალი (შე) არა მხოლოდ მიწათმოქმედების, მკვიდრი ცხოვრების და ცივილიზაციის, არამედ ადამიანობის სიმბოლოც არის. პურის ცოდნა და ჭამაა, რითაც ადამიანი სხვა ცოცხალ არსებათაგან გამოიცნობა. ეს მისი პრივილეგიაა. აი, ეს პრივილეგია არ მიანიჭა მართუს ყოვლის განმკარგველმა ღმერთმა ენქიმ ისევე, როგორც არურუმ არ მიანიჭა ენქიდუს ადამიანური სმა-ჭამის უნარი, მხოლოდ ცხოველები მისცა საპატრონებლად. მართუს შუმერელი ადამიანი არ თვლის სრულყოფილ ადამიანად. „ხორბლის უმეცარი“ მისი მუდმივი ეპითეტია, თან სდევს მას ტექსტიდან ტექსტში, სადაც კი იხსენიება იგი. სამაგიეროდ, როგორც ენქიდუს, მას აქვს დიდი ძალა, რაც შიშის ზარს სცემს ცივილიზებულ ქვეყანას. ის ექსპანსიურია, მიიწევს წინ, როგორც ენქიდუ თავისი ჯოგითურთ, მაგრამ შუმერი იგერიებს მას, როგორც მონადირე იგერიებს ენქიდუს:

„მას ჟამს მართუ, ხორბლის უმეცარი, მთელს შუმერს და აქადს შემოადგა, მაგრამ ურუქის კედელი ფრინველთსაჭერ ბადესავით გადაეფინა უდაბნოს...“

ურუქმა თავისი მითოსური ბადით მოიგერია მართუ, მაგრამ ის სხვა გზით შეიჭრა შუმერის ცივილიზაციაში. გამოჩნდა ქალღმერთი, შუმერული ქაზალუ-ქალაქის მეფე-ღვთაების ასული, რომელმაც, მიუხედავად იმისა, რომ მართუ და მართუს ხალხი.

„მუდამ უდაბნოში დაეხეტება,
ტყავებით არიან შემოსილნი,
კარვებია მათი საცხოვრებელი,
უმი ხორცია მათი საჭმელი,
არ იციან სახლი, არ იციან ქალაქი,
როცა კვდებიან, არ იმარხებიან,“ -

შეიყვარა მართუ. დაქალების კითხვაზე, როცა მათ ამგვარად დაუხასიათეს ველური, „კიდევ მოსურვებ მისთხოვდე მართუს?“ ქალწული არ დაუბრკოლებია მართუს ბარბაროსობას, მისი პასუხი ურყევი და ლაკონიური იყო: „მართუს მივთხოვდები“. და ჩაისიძა თავის ქალაქში.

გავყვეთ ენქიდუს გზას. ვიდრე კაცობრიული ბედის მატარებელი ეს უცხო კაცი უდაბნოდან ურუქს მიაღწევდეს, ვნახოთ რა ქალაქია იგი და რა ხდება მის გალავანში. ურუქი უპირატესად ქალღმერთის ქალაქია. შუმერულ ეპოქაში ამ ქალღმერთს ინანა ერქვა, „ცის დედოფალი“. ურუქში იდგა მთელი შუმერისთვის სათაყვანო ტაძარი ეანა - „ციური სახლი“, სადაც თქმულების თანახმად ენმერქარის აფქალს ანუ ბრძენკაცს (ერთ-ერთს იმ მითოსურ შვიდ ბრძენთაგან, ჩვენი ეპოსის პროლოგში რომ არიან ნახსენები) ჩამოუყვანია ციდან ინანა. მას ჰყავს გულის რჩეული სატრფო - მწყემსი დუმუზი, მოკვდავი კაცი, რომელიც ქალღმერთის სიყვარულის წყალობით ღვთაების რანგში ამაღლდა, მისივე სიტყვებით „მე უბრალო კაცი არა ვარ, მე ქალღმერთის ქმარი ვარ“. იგი ძველ ქალაქ ბადთიბირიდან წამოსული, - ამ ქალაქის მეფედ იხსენიებს მას შუმერულ მეფეთა სია, - საბედისწეროდ დაუკავშირდა ურუქს, მის მოსაზღვრე ველებს, სადაც მწყემსავდა ინანასეულ წმინდა ფარას და საიდანაც პერიოდულად მიჰყავდათ მიწის სულებს ქვესკნელში. ისევე როგორც მითოსურ ხანაში ინანა აირჩევს მწყემს დუმუზის თავის ქმრად, ასევე ისტორიულ ხანაში იგი ირჩევს მეფეს, აგრეთვე მწყემსად წოდებულს, დუმუზის კვალზე, და საკრალური ქორწინებით ეუღლება. თუ დუმუზი ამბობს ერთგან „მე იგი ვარ, ვინც წმიდა მუხლებზე, ინანას მუხლებზე როკავს“, მსგავსი ნართაულობით, რითაც გამოხატულია შეუღლების უკიდურესი აქტი, ინანა მიმართავს თავის რჩეულს, მეფეს: „ბრწყინვალე ხბოსავით იროკებ ჩემს წმიდა კალთაზე“ საკრალური ქორწინების რიტუალში, რომელიც პირველ ბიძგს აძლევდა ქვეყნის ნაყოფიერებას, ინანას როლში გამოდიოდა ტაძრის მხევალი და ამ დროს მისი სახელი იყო იშხარა, არა მხოლოდ მისი, არამედ ყოველი ქალწულისა სიძესთან შეხვედრისას ქორწინების პირველ ღამეს. რადგან იშხარა წარმოადგენდა ინანას ასპექტს ვითარცა ხორციელი სიყვარულის ქალღმერთისას. მის ნიშანს, ღრიანკალს, დავინახავთ სახვით ხელოვნებაში, კერძოდ, ცილინდრულ საბეჭდავებზე, გამოსახულს სარეცლის ქვეშ, რომელზედაც შეუღლებული წყვილი წევს.

ამ წეს-ჩვეულებამ, როგორც მრავალრიცხოვანი ტექსტები მოწმობს, ახალშუმერულ ეპოქამდე მოაღწია და სრულდებოდა იგი ურის III დინასტიის დროს ქალაქ ურში, ხოლო მისი დაცემის შემდეგ ქალაქ ისინში, სადაც გადაინაცვლა იმპერიის დედაქალაქმა. მაგრამ იგი სავსებით ქრება სხვა შუმერულ ტრადიციებთან ერთად ბაბილონურ ხანაში, როცა ნაგულისხმევია გილგამეშის აქადური ეპოსის შექმნა. ამ დროის ადამიანთა შეგნებაში, როგორც ჩანს, იგი გააზრებულ იქნა ბარბაროსული ხანის ამორალურ ჩვეულებად და ამგვარივე ნეგატიური შეფასებით მოხვდა აქადურ ეპოსში. იგი აღარ არის კურთხეული ღვთაებრივი კანონით და მთლიანად მიწერილია ურუქის მეფის თვითნებობას, რაც, ეპოსის მიზანდასახულობის მიხედვით, უნდა აღიკვეთოს. თხრობის დასაწყისშივე ურუქი წარმოდგენილია გილგამეშის ბარბაროსული მოქმედების ასპარეზად. მაინც რას სჩადის ისეთს ურუქის მეფე, რომ მისი ქვეშევრდომნი იძულებულნი გამხდარან, შეევედრონ ღმერთებს, შეუქმნან მას თანასწორი ძალის ორეული, რომელიც წინ აღუდგება მის ძალადობას და შვება მიეცემა ურუქს? რაში გამოიხატება მისი საქციელი? ტექსტში ვერ შევხვდებით გილგამეშის მოქმედების დაწვრილებით აღწერას სწორედ იმის გამო, რომ ეპიკოსს ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვს იმ ძველ საკრალურ რიტუალზე. მაგრამ მან იცის, რომ რიტუალი დაკავშირებული იყო სექსუალურ მომენტთან და ამიტომაც ამ მოტივზე აგებს იგი გილგამეშის დახასიათებას, ოღონდ ეპოსის აშურულ ვერსიაში ეს გადმოცემულია სხვაგვართქმით, ნართაულად; წარმოჩენილია დაუოკებელი ფიზიკური ენერგია, რომელიც, ერთი მხრივ, ვლინდება ბრძოლის ჟინში, მეორე მხრივ, თავის წმინდა სახითაც: „არ უშვებს გილგამეშ ქალწულს დედასთან, // ასულს გმირისას, სასძლოს მოყმისას“. ამრიგად, გილგამეშის ენერგია ორი მიმართულებით იცლება, ერთი სახიდან მეორეში გადადის, როგორც იშთარის მაგალითზე ვხედავთ, რომელიც მორიგეობით წარმართავდა სასიყვარულო და საბრძოლო საქმეებს. ერთსა და იმავე ჰიმნში იგი წარმოდგენილია ომის ქალღმერთად - „ოდეს მე, ქალღმერთი ბრძოლაში ვიყივლებ“ და სიყვარულის გამრიგედ - „მამრის დიაცისთვის დამამშვენებელი, დიაცის მამრისთვის დამამშვენებელი”. იშთარის ამ ორი ასპექტის უკიდურეს და უზომო გამოვლენას აუჯანყდა ურუქის მოსახლეობა. ამგვარად წარმოსახავს გილგამეშის თვითნებობას აშურული ვერსიის ავტორი.

ძველბაბილონურ ვერსიაში, რომელიც აშურულზე ადრინდელია, უფრო კონკრეტულად არის წარმოდგენილი ეს მოტივი. აქ აშკარად ისმის გამოძახილი საკრალური ქორწინებისა, კერძოდ, მისი ერთ-ერთი სახეცვლილებისა, რომელიც „პირველი ღამის უფლების“ სახელწოდებით გახდა ცნობილი. ურუქის გზაზე მომავალ ენქიდუს შეეყრება დაღვრემილი ურუქელი კაცი და კითხვაზე, - „რა გაგჭირვებიაო“, ასეთ ამბავს მოახსენებს: „სანთიობოში ვერავინ დადის, // მორჩილებაა მოკვდავთა ხვედრი. // ერს დაეკისრა გოდრების ზიდვა, // მხიარულ დიაცებს ერის გამოკვება. // მხოლოდ გალავნიან ურუქის მეფისთვის // ხმიანებს საქორწილო დაფდაფი... // სხვათა წილხვედრილ სასძლოს ეუღლება, // პირველად იგი, შემდგომად სასიძო...“

ენქიდუს ფერი ეცვლება ამ ამბის მოსმენისას. ეს მნიშვნელოვანი მომენტია: გულში მან უკვე მიიღო გადაწყვეტილება, იგი მომზადებული შედის ურუქში, იცის, რა უნდა მოიმოქმედოს, იცის ამ ადგილის ზუსტი მისამართიც, სადაც გილგამეშს უნდა შეხვდეს. მართლაც, მათი პირველი შეხვედრა სანთიობოსთან ხდება, სადაც „გაშლილია იშხარასთვის სარეცელი“ და სადაც გილგამეში აპირებს ჩვეულებისამებრ შესვლას, მაგრამ ამჯერად ვერ შევა, რადგან ენქიდუ ღონიერი მუხლით გადაუღობავს სანთიობოს კარს. ამ აქტით ენქიდუმ გილგამეშის წინანდელ ცხოვრებას გადაუღობა გზა და იშთარის ამორალურ კულტისთვის სამუდამოდ ზურგი შეაქცევინა.

ენქიდუსთან დამეგობრებით მასში გაიღვიძა შამაშის, მზიური ღმერთის, ზნეობრივმა საწყისმა, რადგან სწორედ შამაშია მეგობრობის სულისჩამდგმელი, იგია ის ღმერთი, რომელიც „მარტოსულ მოყმეს მეგობარს აპოვნინებს“. მის წინაშე იდება მეგობრობის ფიცი, როგორც ვიცით ეტანას თქმულებიდან, სადაც მეგობრობის მოწადინე გველი და არწივი მაღალ მთაზე ადიან და იქ, შამაშის თანდასწრებით, აღუთქვამენ ერთმანეთს ერთგულებას. გილგამეშ-ენქიდუს მეგობრობასაც შამაშის ხელი იფარავს, შამაში მიუძღვება მათ სიკეთის დამკვიდრების გზაზე. მან აღძრა ისინი ხუმბაბასკენ გასალაშქრებლად, რათა გაეჩეხათ კედარის უღრანი და მზის სხივისთვის გზა გაეკაფათ; შამაში მფარველობს მათ ამ საშიშ გზაზე და შამაშივე ესარჩლება მათ ღმერთების წინაშე, როცა ისინი ერთ-ერთის სიკვდილს გადაწყვეტენ. ამიერიდან, როგორც იტყოდნენ, შამაშის ძალი დასადგურდა „მათ შიგანში“.

იშთარი

მაგრამ დაწუნებული და შეურაცხყოფილი დედოფალი იშთარი ეცდება აღიდგინოს ურუქში თავისი შელახული უფლებები, უფრო სწორად, გაახსენოს გილგამეშს მის მიერ უკუგდებული საკრალური ქორწინების ძველი წესი. კედარის ტყეში ლაშქრობიდან დაბრუნებულს, მისი დიდების აპოთეოსში, როდესაც იგი ენქიდუსთან ერთად მოადგება ურუქის კედლებს, ვნებიანი თვალით გადმოხედავს იშთარი და შესთავაზებს გაიზიაროს მისი სიყვარული. „შენ ქმარი იყავ, მე ცოლი ვიქნები!“ - ასე ეტყვის საქორწინო რიტუალის სიტყვებით. ეს წინადადება მოულოდნელი არ უნდა ყოფილიყო ურუქის მეფისთვის. როგორც ვიცით, ეს იყო მისი არა მხოლოდ პრივილეგია, არამედ საღვთო ვალი, რომელიც შედიოდა მეფის ფუნქციებში და უსათუოდ უნდა აღესრულებინა, თუკი სურდა ქვეყნის მეფედ დარჩენილიყო. გმირის ზნეობრივი სიმაღლის შესანარჩუნებლად და სრულყოფილების კიდევ ერთ საფეხურზე ასაყვანად ეპიკოსმა უარი ათქმევინა მას ამ წინადადებაზე, რადგან მის თვალში ეს იშთარი აღარ არის ის დიდებული ქალღმერთი, დედოფალი, როგორც ჩანს იგი შუმერული ხანის ძეგლებში ან, თუნდაც, მის თანადროულ სატაძრო ჰიმნოგრაფიაში. იშთარის ის სახე, რასაც მკვახე სიტყვებით ამხელს გილგამეში, მოდის არა საღვთო კულტიდან, არამედ დესაკრალიზებული მითოსიდან, რომელიც დროთა ვითარებაში შეივსო ზღაპრული ეპიზოდებით. ხალხის წარმოდგენაში იშთარი, როგორც ჩანს, გარდაისახა ვერაგ ქალღმერთად, რომელიც ბოროტი განზრახვით სიყვარულის ქსელში აბამს მიმნდობ და გულუბრყვილო არსებებს და მერე ღუპავს, თითოეულს - სხვადასხვანაირად. მოარული ზღაპრების პერსონაჟები იყვნენ ალბათ, ის არსებანი, რომელთა ტრაგიკულ ბედს გაუხსენებს გილგამეში მისი სივერაგის დასამტკიცებლად. ესენია: „ჭრელი ფრინველი“, რომელსაც რატომღაც ფრთები დაულეწა; „ლომი“, თოთხმეტი ხარო რომ გაუთხარა; „ცხენი“, ჭენებით გაოფლილს წყალი რომ ასვა; „მწყემსი“, აკტეონის მსგავსად მისსავე ძაღლებს რომ დააგლეჯინა; მებაღე იშულანუ, რომელმაც მათგან განსხვავებით უარყო მისი სიყვარული, რის გამოც ქალღმერთმა ობობად აქცია; მეექვსეა - თამუზი (შუმ. დუმუზი), შუამდინარული მითოსის ტრაგიკული ფიგურა, უდროოდ დაღუპული მწყემსი, როგორც ნაყოოფიერების ყველა ღვთაება, სეზონების გარდაუვალ წრებრუნვას დამორჩილებული, რომლის სიკვდილში არანაკლები წვლილი მიუძღვის მის სატრფო ქალღმერთს, თავის სანაცვლოდ რომ ჩაგზავნა ქვესკნელში, თუმცა თავადვე მართავს წელიწდეულ გლოვას დაღუპულზე. მაგრამ ამ ეპიზოდში, სადაც სეკულარული მითოსი ეპოსის ლოგიკას არის დამორჩილებული, თამუზი იშთარის უმიზეზო მსხვერპლია: „თამუზს, საყვარელს შენი სიყრმისას, // წლიდან წლამდე გლოვა გადუწყვიტე“. რატომ, რისთვის? - არ აზუსტებს ეპიკოსი.

აქ უნდა შევნიშნოთ, რომ დაღუპულთა რიცხვი ექვსია, არასრული რიცხვი. საკრალური (ჩვენს ეპიზოდში: ზღაპრული), აზრით იგი არც არის ნამდვილი რიცხვი, დამოუკიდებელი ოდენობა. იგი მიისწრაფვის შესავსებად უახლოესი რიცხვისაკენ. მეშვიდე დაღუპული გილგამეში უნდა იყოს. იშთარი იწყებს თამუზით და უნდა დაასრულოს გილგამეშით, რომლითაც შეიკვრება მისი ავბედითი სასიყვარულო წრე. მაგრამ, როგორც ზღაპრებში ხდება, სწორედ ის იმარჯვებს, ვისი ცდაც საკრალურ რიცხვზე მოდის, იქნება ეს რიცხვი სამი, შვიდი, ცხრა თუ თორმეტი. ამ გარდაუვალი წესის ძალით გილგამეში უარყოფს ქალღმერთის სიყვარულს. მაგრამ ეპოსში ამ აქტს სხვა მოტივიც უდევს საფუძვლად. პირველ რიგში, ეს არის მისი თავისუფალი ნების გამოვლინება, რადგან იგი არა მხოლოდ უარყოფს იშთარის სიყვარულს, არამედ გმობს კიდეც, აგინებს მოარული ანდაზებით - „ღრიჭე კარი ხარ, ქარის ვერდამჭერი, // სასახლე - მამრთა დამღუპველი, // კუპრი - დამსვრელი მისი მზიდველის, // ...კირქვა ხარ, ზღუდით მონაშალი, // ...ხამლნი, პატრონის ფერხთა მკბენელნი“. ნართაულად, მაგრამ გულისრევამდე მისული ზიზღით, როცა მებაღე იშულანუს სიტყვებს უმეორებს - „დედა თუ არ მიცხობს, სხვა პურს ვერ შევჭამ, // პური ვით ვიგემო, ავი და ბინძური?“ ამ უარისყოფაში, საბედისწერო ჟამს, - მას მხარში უდგას შამაში თავისი მზიური ეთოსით, - გმირი გამოიჩენს სულიერ სიმშვიდეს, რომ არ დასცეს სანთიობის კართან მიღწეული სიმაღლე, იგი ფხიზლობს, არ ხიბლავს იშთარის მაცდური დაპირებები სიბილწესთან ზიარების წილ - ოქროვანი ეტლები, ქარიშხლის რაშები, ამა ქვეყნის დიდება („შენს წინაშე მუხლს მოიყრიან თავად ხელმწიფენი, ზეპურნი მთავარნი“), ნაყოფიერების სასწაულნი: სამ-სამად მომგები თხის არვე, მარჩბივად - ცხვრები, რასაც აღუთქვამს საკრალური, მისთვის უწმიდური, ქორწინება ქალღმერთთან.

რა მოელის გილგამეშს ამ უარისთვის, რასაც ქალღმერთის შეურაცხყოფაც დაერთო თან? მის „წინამორბედს“ იშთარის სატრფიალო ისტორიაში, მებაღე იშულანუს ქალღმერთი შეეხო ღვთიურ-მაგიური შეხებით და ობობად აქცია. მაგრამ იგი უშუალოდ ვერ ეხება გილგამეშს, რომლის სხეულში ორი მესამედი ღვთაებრივი ხორცი დგას. გამწარებული ქალღმერთი, ეპოსის მიხედვით, უბრალოდ, ჭირვეული ქალი, მიეჭრება ცის ღმერთის კარს ჩივილით - „გილგამეშმა გამიხსენა ჩემი სიავენი, // ჩემი სიავენი და მწიკულებანი“, რაზეც ცის ღმერთი, მის მამად ხსენებული - „ჭეშმარიტად შენ გამოიწვევდი, // და გილგამეშმაც გაგიხსენა სიავენი...“ - უპასუხებს თავისი ასულის დანაშაულში დარწმუნებული. არაფრის გაგონების მსურველი, ისტერიამდე მისული დიაცი თავისი უარისმყოფელის დასასჯელად მოითხოვს „ზეციურ მოზვერს“, თუ არადა, იმუქრება ქვეყნიერების წესრიგის გაუკუღმართებით: „შევლეწავ ბჭეებს ქვესკნელისას, // და ახალ წესებს დავამყარებ, // მკვდრებს ამოვიყვან, ცოცხლების შემჭმელთ // და მკვდრები ცოცხალთ აღემატებიან“. ხოლო „ზეციური მოზვერი“, რომელიც შეიძლება წარმოადგენდეს იშთარის, „მძვინვარე ფურის“, მამრულ სახეცვლილებას, - იგია რისხვა მისი, - ამგვარი ბუნებისაა: მისმა გამოჩენამ შვიდწლიანი უნაყოფობა და შიმშილი უნდა დაასადგუროს ქვეყანაში. თუ გავყვებით მითოსის ლოგიკას, ეს ასეც უნდა მოხდეს: საკრალური ქორწინების გაუქმებას გარდაუვალად უნდა მოჰყვეს სტიქიური უბედურება, ამ კერძოობაში, მოზვერის სახით გაცხადებული, რომლის ცეცხლოვან სუნთქვაზე პირი ეღება მიწას და თავის ნაპრალებში შთანთქმით ემუქრება ქვეყანას. მოზვერმა-გვალვამ უნდა გადაბუგოს მიწის პირი, მსგავსად ქართული თქმის წითელი ხარისა, რომლის ნაძოვარზე ბალახი არ ამოდის. გილგამეშმა საკრალური რიტუალის უარყოფით თავად გამოიწვია ნაყოფიერების მტერი - გვალვა და თავადვე უნდა აარიდოს იგი ქვეყანას.

გმირები კლავენ მოზვერს, რასაც იშთარის უფრო მეტი დამცირება მოჰყვება. ახლა ენქიდუ მეგობრის მოსარჩლე და მისი ზნეობის დამცველი, შიგ შუბლში რომ აძგერა მოზვერს მახვილი, შეუტევს იშთარს არნახული თავხედობით: ბეჭს მოჰგლეჯს მოზვერს, - ბეჭს თუ „მარჯვენა მხარს“, რომელიც სამსხვერპლო ნაწილად ითვლებოდა, ჩვეულებრივ, რიტუალებში, - და ესვრის ქონგურზე მდგარ ქალღმერთს მის ყურთათვის მანამდე გაუგონარ, ცინიკურ სიტყვებთან ერთად: „ნეტავ შემეძლოს შენი შეპყრობა, // ჭეშმარიტად მასავით გაგხდიდი, // გადაგკიდებდი მხრებზე მის ნაწლავებს!“ ასე მოექცეოდნენ ურუქ-ქალაქის უკანასკნელ მეძავს, ხოლო იშთარი მიიღებს ამ „შესაწირავს“ და შამხათებით გარშემორტყმული მასზე გოდებას წამოიწყებს. ამაზე შორს სეკულარიზაციით გამოწვეული პროფანაცია ვერ წავიდოდა. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ ეპიკოსი თითქოს თანაუგრძნობს და ნიშნის მოგებით აღწერს ამ პროფანაციულ ქმედებებს, ის იძულებულია გზა მისცეს სასჯელსაც, რომელსაც სიწმიდის ხელმყოფელი გმირი იმსახურებს.

ხელიხელჩაკიდებული გილგამეშ-ენქიდუ შედიან ურუქში, სადაც ურუქელი ასულნი - წინააღმდეგ მათი ღვთაებრივი დედოფლისა - ხოტბა-დიდებით ეგებებიან გამარჯვებულთ: „გილგამეშ ბრწყინვალეა მოყმეთა შორის, // ენქიდუ ქებულია მამაცთა შორის!“ ამას მოჰყვება ლხინი, ლხინს - ძილი, ძილს - საბედისწერო სიზმარი, სადაც ენქიდუს ეცხადება ღმერთების ნება, რომ ორ მეგობარში ერთი აუცილობლად უნდა მოკვდეს, ენქიდუ უნდა მოკვდეს.

მათი დიდებისა და სიხარულის მწვერვალზე, როცა ღმერთებსაც კი შესწვდნენ და აღარ ეპუებიან, როცა დაამარცხეს დაუმარცხებელი, სწორედ მაშინ დაესმება წერტილი ერთ-ერთის სიცოცხლეს. თერთმეტდღიანი აგონიისა და სიზმარეული კოშმარების შემდეგ, როცა მან იხილა საკუთარი თავი, ცოცხლივ შავეთში ჩამავალი, - ხოლო მანამდე მწარედ წყევლიდა შამხათს, თავის მაცდუნებელს და მშობლიური ველებიდან „სიკვდილის ქალაქში“ შემოტყუებულს, მერე კი შამაშის შეგონებით ადამიანად სიკვდილის უპირატესობაში დაჯერებულმა, უკან წაიღო წყევლის სიტყვები და საბოლოოდ დალოცა ქალი, თავისი კაცმყოფელი, - მეთორმეტე დღეს კვდება ენქიდუ აცრემლებული მეგობრის თვალწინ.

მაძიებელი გმირი

ამ ამბის შედეგად ეპოსის ზნეობრივი პათოსი გადაირთვება ახალ რეგისტრში და ცოცხლად დარჩენილი გმირიც განიცდის ფერიცვალებას. სიკვდილი კაცისა, რომელთანაც შეხვედრამ თავის დროზე ახალი გზით წარმართა მისი ცხოვრება, ახლა საფუძველიანად შეძრავს მის გონებას და სულის სიღრმიდან ამოუტივტივებს მანამდე უცნობ განცდებს, დაფარულ შიშს საკუთარი არსებობის გამო. თუ ადრე გილგამეშისთვის სიკვდილი იყო მუდამ სხვათა სიკვდილი და მას არ ეხებოდა, ახლა, როცა მოკვდა მისი ღვიძლი, მისი ორეული, დარწმუნდა, რომ სიკვდილი არ ყოფილა უცხო და შორეული; მან ახლოს იგრძნო მისი სუნთქვა და, რაც იგრძნო, აღმოხდა - „სიკვდილი მიწევს საძილე ოთახში!“ ის გამართავს გლოვას, ზარით შეძრავს ცას და მიწას, მოუხმობს საგოდებლად სულიერ-უსულოს, მთელ ბუნებას, რომ შეუსვენებლივ იტირონ მასთან ერთად, თითქოს მისი მეგობარი ქვეყნიერების პირველმკვდარი ყოფილიყოს. მერე თავისი აღსასრულის გარდუვალობით გულშეძრული დააგდებს ქალაქს, ფუფუნებას, გაცუდებულ მეფობას და გაიჭრება ველად, უდაბნოში, მისი მეგობრის მიტოვებულ სამშობლოში. მხეცქმნილი თითქოს თავიდან იწყებს ცხოვრებას ახალი ფიქრებით და საზრუნავით.

ამ დასაკარგავში ვხედავთ ერთხანს (ეს ადგილი ხარვეზიანია დედანში) ლომისტყაოსანს, ერთი ფიქრით გასენილს - „ნუთუ მეც მოვკვდები ენქიდუს დარად?“, - თავადაც სიმბოლურად მკვდარს, რადგან უდაბნო ქვესკნელის წინკარია, დუმუზის გაუჩინარების ადგილი, ადგილი საგოდებელი, სადაც მითოსური ხანიდან მის დრომდე დაკარგულ გულისსწორს მისტიროდა ინანას სტვირი. ახლა მარტოსული მოყმე, ახლოს არვისგამკარებელი, მისტირის თავის მეგობარს, - თვალწინ უდგას მხიარული დღეები, ლაშქრობები, ხუმბაბას განადგურება, ზეციურ მოზვერთან ბრძოლა და კიდევ სხვა თავგადასავალნი, - მისტირის საკუთარი თავისადმი სიბრალულით აღვსილი: „ვით მოვისვენო ანუ ვით დავდუმდე, // ძმობილი ჩემი მიწად გარდაიქცა. // ნუთუ მის მსგავსად მეც დავიძინებ // და ვერასოდეს ვეღარ ავდგები?“.

დასრულდება უდაბნოში უაზროდ ხეტიალი და ისევ სიკვდილის შიში თუ სიკვდილ-სიცოცხლის იდუმალებათა შეცნობის წყურვილი ახალი ლაშქრობისკენ აღძრავს. მაგრამ ეს ლაშქრობა არ ჰგავს წინანდელს, იგი სხვაგვარ გმირობას მოითხოვს მისგან. გზაზე არ შეხვდება შთასანთქმელად დაღირებული გველეშაპი, არც ასთავიანი ურჩხული, მაგრამ მოელის სხვა განსაცდელი, უფრო საშიში, ვიდრე ხუმბაბა იყო ან ზეციერი მოზვერი. ვერ უშველის თავის ანაბარა დარჩენილს და არც დასჭირდება ფიზიკური ძალ-ღონე. სულიერ ძალთა უკიდურესი მოკრება იქნება საჭირო, რომ შეუპოვრად გაიაროს მორიელ-კაცების შემზარავ ელვარებაში, უკან მოუხედავად განვლოს თორმეტმიჯნიანი გვირაბი, - სადაც „ზრქელია წყვდიადი, ნათელი არ ჩანს“, - შამაშის კვალზე, ძეხორციელს რომ არ გაუვლია მანამდე, ისევ გააღწიოს სამზეოზე და არ მოიხიბლოს ზღაპრული წალკოტის ხილვით, იქ რომ დახვდება, და სამუდამოდ შიგ არ ჩარჩეს; არ გაუტყდეს გული როცა შამაში, მისი მფარველი, სიბრალულით გადმოხედავს და ეტყვის, რომ ამოა მისი გარჯა - „ეჰა, გილგამეშ, რად დაეხეტები, // სუნთქვას მარადიულს ვერ მოიპოვებ!“ იგი მაინც მიდის კაცურის ზღვარს გადაცილებული, - კითხვა-კითხვით „მარქვით, მასწავლეთ გზა უთანაფიშთისკენ“, - და მიადგება ოკეანის ნაპირს, სადაც დახვდება ქალი ვინმე სიდური, „მეღვინე ქალი“, რომელიც ეცდება დააბრუნოს ურიქიდან დაძრული კაცი, შეაგონოს, რომ ადამიანი არ გაჩენილა უკვდავებისთვის, არც სიკვდილ-სიცოცხლის საიდუმლოს საძიებლად, რომ არ უნდა ეძებოს იმაზე მეტი, რაც ღმერთებს მიუციათ მისთვის:

„აწ სავსე გქონდეს სტომაქი, გილგამეშ!
მოილხინე დღითა და ღამით,
დღენიადაგ მართავდე ნადიმს,
დღითა და ღამით როკვიდე, მღერდე,
სპეტაკი გეცვას ტანზე სამოსელი,
თავს განიბანდე, ტანს განიბანდე,
ზრუნავდე შვილზე, ხელთ რომ გეჭირება,
შენს მკერდზე იხაროს მეუღლემ შენმა, -
რამეთუ ესაა ხვედრი მოკვდავისა“.

ამას შთააგონებს სირინოზი გილგამეშს, ყინვა-არმურისგან სახედამწვარს, ძილმიუკარებელს, მშიერ-მწყურვალს, ტანზე სამოსელშემოცვეთილს, რომელსაც თითქოს უნდა მონატრებოდა მყუდრო ცხოვრება და ურუქული ფუფუნება. მაგრამ მან სწორედ ამგვარი ყოფა, ვითარცა არაჭეშმარიტი, მოიტოვა უკან და არ დაბრუნდება, ვიდრე არ მიაღწევს ადამიანურ შესაძლებლობათა უკანასკნელ ზღვარს. უთანაფიშთის სამყოფელია ეს მიჯნა, იმ კაცისა, რომელსაც ძველი ანდრეზის თანახმად უკვდავება მიანიჭეს ღმერთებმა და ამიტომაც უნდა ფლობდეს სიკვდილ-სიცოცხლის საიდუმლოს. იქ მისაღწევად თავს უნდა იდვას ძეხორციელისგან ჩაუდენილი - უნდა გადალახოს „სიკვდილის წყლები“, რომელთაც ერთადერთი ციური შამაში გადალახავს ყოველდღიურად, როცა ბრუნდება დედის სახლისკენ ოკეანის სიღრმეში. ამრიგად, კვლავ შამაშის გზას მიჰყვება იგი, თუმცა ამ ღმერთმა შუაგზაზე გადაუწყვიტა თითქოს იმედი.

შორეთში, „მდინარეთა დასაბამს“ იქით აღარაფერია, იქ არის ქვეყნის კიდე, იქ მთავრდება სამყარო. უთანაფიშთიც უკანასკნელი არსებაა, რომელსაც გზის დასასრულს უნდა შეხვდეს. მხოლოდ კაცისგან, მისი მსგავსი არსებისგან, უნდა მოისმინოს უკანასკნელი პასუხი და გაბრუნდეს უკან.

მთელი თავისი გამწარებული არსებით, „სიკვდილის წყლების“ გადამლახავი, წარდგება იგი წინაპრის წინაშე, განუმეორებს ყველაფერს, რასაც ეუბნებოდა სიდურის და ყველა შემხვედრს, - თავგადასავალს, ამბავს მეგობრობისას, იმ მეგობართან გაყრის ამბავს, ურუქიდან წამოსვლის მიზეზს, - და გულში გაზეპირებულის ამოძახილზე - „აწ შენ გიხილე, უთანაფიშთი, //სიკვდილს ნუ ვიხილავ, რისაც მეშინის! // ამბავი მამცნე სიკვდილ-სიცოცხლისა“, - წინაპარი, რომლის იმედით გამოიარა ტანჯვის გზები, იმ სიდური-სირინოზივით კი არ ეცდება გაახსენოს სიამენი ამა სოფლისა და დაუამოს ნაღველი, არამედ როგორც კაცი კაცს პირდაპირ გასცემს პასუხს კითხვაზე და დაუხატავს ამაოების ნაღვლიან სურათს, ეტყვის:

„აუცდენელია, გილგამეშ, უწყალო სიკვდილი.
განა სამუდამოდ ვიშენებთ სახლებს?
განა სამუდამოდ ირტყმის ბეჭედი?
განა სამუდამოდ იყრებიან ძმები?
განა სამუდამოდ მძულვარებენ მტრები?...“ -

მაგრამ მაინც, - არ ცხრება შთამომავალი, - ხომ ჰქონია გამონაკლისი ამ სასტიკ კანონს? მაშ გამაგებინე, უთანაფიშთი, - ევედრება ნეტარ წინაპარს, - როგორ წარუდექ ღმერთების კრებულს და იმ კრებულმა უკვდავება როგორ მოგანიჭა? შთამომავალი ვერ ატყობს წინაპარს რამე განსხვავებას, - შორეთში დასახლებული კაცი მისი მსგავსი აღმოჩნდა (შესაძლოა, გილგამეშს უპირატესობის გრძნობაც კი გაუჩნდა მისი ხილვისას, როგორც ორი მესამედი ღვთაებრიობის მატარებელს); მაგრამ გარეგნულ მსგავსებაში როდი ყოფილა საქმე. წინაპარს უნიკალური ბედი ჰქონია: მისი ბედი გადამწყდარა ქვეყნიერების ტრაგიკულ დღეებში; იგი ყვება საყოველთაო კატასტროფის ამბავს, ერთხელ კიდევ გაიცოცხლებს განცდაში და მსმენელსაც განაცდევინებს წარღვნის შემზარავ სანახაობას; მას გაუვლია წარღვნის წყლები, უხილავს უკანმოქცეული ქაოსი, ის დასაბამიერი დრო, როცა „მთელი სამყარო ზღვა იყო ოდენ“; ხმელეთთან ერთად შთანთქმულა წარღვნის მორევში და მასთან ერთად კვლავ აღმოცენებულა ქაოსიდან; და ის ცრემლი, რომელიც წასკდა ძველი სამყაროს განადგურების მხილველს, სიხარულის ცრემლად შეიცვალა, როცა ხედავდა განახლებულ ქვეყნიერებას - მზით განათებულ ცას და მიწას.

ამ კოსმიურ საიდუმლოებასთან ზიარებული კაცი ერთი საფეხურით უნდა ამაღლებულიყო, ამიტომაც აკურთხა იგი ენლილმა: „ადრე უთანაფიშთი კაცი იყო, ამიერიდან ღმერთი უნდა იყოს ჩვენი მსგავსი“. უთანაფიშთის გაუკვდავება ისეთი გამონაკლისი იყო კაცობრიობის ისტორიაში, როგორც წარღვნის მოვლენა, რაც ღმერთების აღთქმით აღარ განმეორდება. ყოველ შემთხევაში, გილგამეშის საუკუნეს იგი ვერ მოუსწრებს, რომ მისთვის შეიკრიბონ ღმერთები და სასწაულებრივად მიანიჭონ უკვდავება, - ასე ეტყოდა წინაპარი, მისი უკანასკნელი იმედი. წინაპარმა არა მხოლოდ უთხრა სიტყვიერად, არამედ მიმართა უკიდურეს ღონეს: მოულოდნელი განსაცდელი მოუვლინა, რომ ცდაში დაემტკიცებინა მისთვის ადამიანის უსუსურობა სიკვდილის წინაშე, რაკი სხვანაირად ვერ დააჯერებდა ამ შეუპოვარ კაცს. მან მოიხმარა გრძნეულების უნარი - იგი ხომ იყო მაგიის ღმერთის, ენქის, მოსავი და რჩეული, და წარღვნის დროს მისგანვე ხსნილი, - მოჰგვარა ძილი, სიკვდილის ტყუპისცალი - „აბა, თუ იფხიზლებ ექვს დღეს და შვიდ დღეს“, - და გმირთაგმირი, რომელსაც თითქოს არაფერი დარჩა ქვეყნად დაუმარცხებელი, რომელმაც ურუქიდან ქვეყნიერების კიდემდე ძლევამოსილად განვლო კაცთაგან უვალი გზა, სიკვდილივით წაიღო ძილმა - „ჰა, კაცი გმირი, უკვდავების მძებნელი“, ამბობდა მისი შემყურე წინაპარი, - და ასე იქნებოდა მდებარე უსულო გვამივით და იძინებდა „უთვალავი წლები“ (რისი გახსენებაც ჰზარავდა დღენიადაგ), რომ კვლავ წინაპრის მაგიურ შეხებას არ გამოეფხიზლებინა. რა შვიდი დღე-ღამე და რა შვიდი საუკუნე, ხოლო გამოფხიზლებულს მოეჩვენა, რომ მხოლოდ ერთ წამს მოერია ძილქუში.

ამ უბრალო, თუმცა სასტიკმა „ექსპერიმენტმა“ საბოლოოდ მოუსპო მრავალტანჯულ გმირს უკვდავების მოპოვების ყოველგვარი იმედი. იგი მიადგა უკანასკნელ ზღვარს, რომლის მიღმა არ იგულვება არც რეალური, არც ზღაპრული სამყარო. ზამბარა, რომელმაც გასტყორცნა იგი შორეულ გზაზე, ბოლომდე გაიშალა, ამოიწურა ყოველი შესაძლებლობა, ეპოსის დროც იწურება, - „აწ რა ვიღონო, უთანაფიშთი, სად წავიდე?“ - ეკითხება წინაპარს. პირველად მარცხდება იგი თავის მრავალფათერაკიან თავგადასავალში, ხელცარიელი ბრუნდება უკან, წინააღმდეგ იმისა, როგორც ხდება საგმირო ეპოსში თუ ზღაპრებში, როცა გმირი ბევრი მარცხის შემდეგ ამბის დასასრულს უსათუოდ იმარჯვებს, ეწევა მიზანს - მიაგნებს უკვდავების წყაროს ან ხელთ იგდებს ჯადოსნურ საგანს და თავის ქვეყანაში მიიტანს ფათერაკიანი მგზავრობის ჯილდოდ და დასტურად. გილგამეში ამგვარს ვერაფერს წაიღებს უთანაფიშთისგან; ვერ წაიღებს განჭაბუკების ბალახსაც, თანამგრძნობელმა წინაპარმა რომ აპოვნინა შეუძლებელი უკვდავების სანაცვლოდ; მან დაკარგა ბალახი, რისთვისაც ოკეანის ფსკერამდე ჩაღრმავდა (და „სიღრმე იხილა“), გველმა მოსტაცა იგი და იქვე მის თვალწინ მისი გულის დასაწყვეტად გამოსცადა თავის თავზე მცენარის ძალა: მყისვე გადაიძრო ძველი პერანგი, განიახლა ქვეწარმავალმა სიჭაბუკე.

უკუქცევა

ამ უკანასკნელი განსაცდელით მთავრდება ეპოსი, მთავრდება ერთბაშად, მოწყვეტით, თითქოს ეპიკოსს არ ეყო ქანი ან არ ჩათვალა საჭიროდ, რომ უმწვერვალეს სიმაღლემდე აეყვანა ხელმოცარული გმირის დრამა; მაგიური ბალახის ასე უაზროდ და შემთხვევით დამკარგავი, - თუმცა გარკვეული აზრით ეს ფაქტი, შეიძლება, არც ჩაითვალოს შემთხვევითობად: უდაბნოს მცხუნვარებაში დამაშვრალმა კაცმა ვერ გაუძლო ცთუნებას და ცივი მაგრილებელი წყლის გულისათვის დაუდევრად მიატოვა ნაპირზე ძვირფასი განძი, - ხელიდან გამშვები ერთადერთი საჩუქრისა, რისი გამოტანებაც შეეძლო „შორეთიდან“ მის შემბრალებელ უთანაფიშთის, არ შეძრავს გოდებით ცას და მიწას, მაშინდელივით, როცა მეგობრის დაკარგვისას კოსმიური გლოვა გამართა; ხვედრს შერიგებული ჩაიკეცება იქვე, საბედისწერო ადგილზე და ცრემლმდინარი შესტირის ურ-შანაბის, ერთადერთ კაცს ამ უდაბურ გზაზე:

„რისთვის დამიშვრნენ მკლავნი, ურ-შანაბი?
ძარღვებში სისხლი რისთვის მეწურება?
სიკეთე ჩემთვის ვერ მოვიპოვე -
მიწის ლომისთვის ვზრუნავდი თურმე.
ახლა შორს მიაქვს ზღვის ტალღებს ბალახი...“

უშუალოდ ამის შემდეგ იწყება ურუქისკენ უკუქცევა, რომლის დრო უკიდურესად შეკუმშულია, თითქოს გილგამეში სხვა, უმოკლესი გზით ბრუნდება თავის ქვეყანაში, - არ გამოჩნდება არც მაცდური სიდური, ნიშნის მოგებით რომ დახვდეს წინ ხელმოცარულ მოგზაურს, არც მორიელ-კაცთა სადარაჯოს შეხვდება სადმე, „მარჩბივ მთებს“, რომელთა წიაღ გადიოდა მზე-შამაშის ყოველდღიური სავალი, არც შამაში ჩანს მის ციურ თანამგზავრად, არც სხვა სახიფათო მიჯნები. მხოლოდ ლაკონურად აღინიშნება სივრცის, თითქოს სიზმარეული, გადალახვა მხოლოდ ეპოსისათვის ჩვეული სტერეოტიპით - „ოც ბერუს მანძილზე ამტვრიეს პური, ოცდაათ ბერუზე სათევი მოაწყვეს“. მეტი არაფერი. მან ერთხელ უკვე გაიარა უძნელესი, ადამიანურ შესაძლებლობათა ზღვარს გადაცილებული გზა, რომელიც მეტად აღარ უნდა განმეორებულიყო. იგი ბრუნდება სხვა გზით, სხვა გამოცდილებით, უკვე სხვა კაცი, რომელმაც თუმცა ვერ მიაღწია თავიდან დათქმულ მიზანს, მაგრამ ბრუნდება სხვა ცოდნით და გამოცდილებით აღსავსე, მხილველი მოკვდავთაგან უნახავი საიდუმლოებისა და სიღრმისა, შთამბეჭდელი წარღვნამდელ ამბავთა და თავად წარღვნისა, რომ საბოლოოდ მარად სახსენებელ ქვაზე ამოეკვეთა „ყოველი განცდილი“ - აქ დედანი ამბობს: „ყოველი დანაშრომი“, რადგან მისი მოგზაურობის მისტერიული აზრი ამ სიტყვებში მარხია: „შორი გზით იარა, დაშვრა და დაბრუნდა”.

საგულისხმოა, რომ ეპოსი მისი პროლოგის სტრიქონებით მთავრდება, მაგრამ ამჯერად ამ სიტყვებს თავად გილგამეში წარმოთქვამს. ურუქის საარაკო გალავნით მოქადული მიმართავს ურ-შანაბის, მეზღვაურს, რომელმაც თითქოს იმიტომ მოაცილა იგი ხმელეთის გზებით, რომ უკან წაეღო ურუქის ამბავი, უთანაფიშთისთან მის ელიზიუმში, გაედო ხიდი წარმავალ აწმყოსა და მარადიულობას შორის. ისევე როგორც პრეისტორიული შვიდი ბრძენკაცის ღვაწლმა უშორესი წარსული აწმყოსთან დააკავშირა:

„ურუქის ზღუდეზე ადი, გაიარე, ურ-შანაბი,
საძირკველს დახედე, აგური მოსინჯე,
იქნებ გამომწვარი არ იყოს აგური,
იქნებ შვიდ ბრძენკაცს ლიბო არ ჩაედოს!“

ამ მიმართვით მთავრდება გილგამეშის ეპოსის მეთერმეტე დაფა (ჩვენს თარგმანში: ეპოსის ბუნებრივი დასასრული. მაგრამ მოგვიანებით, - ალბათ მაშინ, როცა რიცხვ „თორმეტს“ საკრალურობა მიენიჭა, - ეპოსს დაემატა მეთორმეტე დაფა, რომელიც წარმოადგენს ვრცელი შუმერული პოემის ბოლო ნაწილის სიტყვასიტყვით თარგმანს („ენქიდუ ქვესკნელში“). ოღონდ ეს დამატება ორგანულად ვერ ეთვისება შინაარსს: ამ დაფაში ენქიდუ ცოცხალია და მეორედ კვდება, აწ სრულიად სხვა მიზეზით. კვლავ აღიძვრის სიკვდილ-სიცოცხლის თემა: გილგამეში გამოიხმობს ენქიდუს (ამ დაფაში იგი მის მონად იხსენიება, როგორც ყველა შუმერულ თქმულებაში) სულს ქვესკნელიდან და აამბობინებს შავეთის ბინადართა ამბავს.

გილგამეშის ამქვეყნიურ თავგადასავალს სხვა დასასრულიც აქვს, ოღონდ ეს უკვე ეპოსს აღარ ეკუთვნის, არამედ კულტისა და რწმენის სფეროს: როგორც სიკვდილ-სიცოცხლის კითხვის მძაფრად განმცდელი და გულისხმისმყოფელი, იგი „ინიშნება“ მკვდართა მსაჯულად და შავეთის სხვა ღმერთებს ამოუდგება მხარში. გილგამეშს ვხედავთ ქვესკნელში არა უბრალო მკვდრად, არამედ მისი სახელი იხსენიება შამაშის, ნერგალის - ქვესკნელის მეუფის გვერდით, უფრო მეტიც: იგი გათანაბრებულია ნერგალთან - „გილგამეში ნერგალია, რომელიც ქვესკნელში ზის“. თავისი ვნებული სიცოცხლის სანაცვლოდ სიკვდილის შემდეგ მან დიდება დაიმკვიდრა, როგორც შავეთს ჩამავალთა პატრონმა და მეოხემ. გვიანდროინდელ ბიბლიოთეკაში მრავლად ინახებოდა რელიგიური შინაარსის დაფები, სადაც გილგამეში ღვთაების რანგშია აყვანილი. აი, მისი სახე, ვითარცა ქვესკნელის განმგებლისა:

„გილგამეშ, სრულყოფილო მეფევ, ანუნაქთა მსაჯულო, რომელიც მოიხილავ ქვეყნის კიდეებს! ქვესკნელის განმგებელო, ქვემოურთა (ე.ი. მკვდართა) ბატონო, შენ მსაჯული ხარ და ღმერთივით ჭვრეტ ყოველივეს. ქვესკნელში დგახარ და სამართალს აღასრულებ. შენმიერი სამართალი არ შეიცვლება, შენი ნაბრძანები არ დაივიწყება! შენ დაჰკითხავ, შენ გამოიძიებ, შენ ასამართლებ, შენ ჭვრეტ და ყოველივეს აწაღმართებ. შამაშმა განგებანი და განაჩენნი შენ მოგანდო. მეფენი, დიდებულნი, უფლისწულნი შენს წინაშე ქედს იხრიან. შენ ჭვრეტ მათ ნიშებს და მათ მოწევნადს შენ განაგებ!“ როგორც ეგვიპტის ფარაონი ერწყმოდა სიკვდილის შემდეგ ოსირისის ბუნებას, ასევე გილგამეშმა შეიზავა შამაშის არსი, მზიური ღმერთისა, რომლის გზაზე არაერთხელ უვლია სიცოცხლეში.

გილგამეში, განსხვავებით შუმერულისგან (იხ. „გილგამეშის სიკვდილი“), აქადურ ეპოსში არ კვდება, არ ჩადის ქვეკნელში, არ ხდება მისი ერთ-ერთი მსაჯულთაგანი. იგი ადამიანად ბრუნდება ქვეყნის დასასრულიდან და ადამიანადვე რჩება. ეს არის აქადური ეპოსის პათოსი. ქვესკნელში იგი მსაჯულია, ხოლო ქვეყანაში მის უკვდავსაყოფად ურუქის კედელია და ასპარეზობები, რომლებიც მის სახელზე იმართება. ერთი შუმერულ-აქადური ბილინგვა გვაუწყებს: „გილგამეშის თვე. მეცხრე დღეს (ან ცხრა დღეს) ჭაბუკები ერთმანეთთან საჭიდაოდ ქალაქის კარიბჭესთან გამოდიან“.

* * *

მსოფლიო მწერლობის უძველესი ეპოსის „გილგამეშიანის“ აღმომჩენად შეიძლება ჩაითვალოს ლონდონელი ჯორჯ სმითი - ყოფილი სტამბის მუშაკი, ლურსმული ტექსტების ამწყობი, შემდგომში სწავლული ასირიოლოგი; აღმოჩენის თარიღად - 1872 წელი, როცა ჯორჯ სმითმა გამოარკვია, რომ მის მიერ ბრიტანეთის მუზეუმში მიკვლეული დაფა, წარღვნის ამბავი რომ ეწერა ზედ, შეადგენდა ვრცელი, თორმეტდაფიანი ეპოსის ერთ მცირე ნაწილს. მას შემდეგ, ასი წლის მანძილზე ახალი აღმოჩენებით ივსებოდა ეპოსის ტექსტი, და მასზე დღეს უფრო მეტი რამ ვიცით, ვიდრე ასი წლის წინათ მისმა პირველაღმომჩენმა იცოდა. მაგრამ სრული სახით იგი მაინც არ მოღწეულა ჩვენამდე: დღესდღეობით ხელთა გვაქვს ეპოსის მხოლოდ ორი მესამედი ნაწილი.

ჩვენამდე შემორჩენილი ფრაგმენტები მოწმობს რამდენიმე ვერსიის არსებობას: ერთია მოკლე ძველბაბილონური ვერსია, რომელიც ძვ. წ. XVIII-XVII სს.-ით თარიღდება. კოლოფონების მიხედვით მისი სათაურია „აღმატებული [კაცთა] ზედა“ (შუთურ ელი); მეორეა - ვრცელი აშურული, ე. წ. ნინევური, რომელიც მეფე აშურბანიფალის (668-627 წ. ძვ.წ.) ბიბლიოთეკის ნანგრევებში აღმოჩნდა და XII-XI სს.-ით არის დათარიღებული. ეს ვერსია თორმეტი დაფისგან შედგება და ბიბლიოთეკის კატალოგებში შეტანილი იყო სათაურით „რომელმა სიღრმე იხილა“ (შა ნაკბა იმურუ); მესამეა - პერიფერიული, ანუ ვერსიები, რომლებიც სავარაუდოდ შუამდინარეთის (აშურისა და ბაბილონის) ფარგლებს გარეთ არის შექმნილი უფრო ადრე (ძვ. წ. XV-XIV სს.), ვიდრე ნინევური ვერსია ჩამოყალიბდებოდა. ასეთებია: ფრაგმენტები ძველი ისრაელის ქალაქ მეგიდოდან, სულთან-თეფედან და ბოღაზ-ქოიდან (მცირე აზია).

ეპოსის პოპულარობას მოწმობს მისი ფრაგმენტები ხეთურ და ხურიტულ ენებზე, რომლებიც თავისუფალი თარგმანების შთაბეჭდილებას ტოვებს, თუმცა, შესაძლოა, ისინი დამოუკიდებელი ვერსიები იყოს. გილგამეშის ეპოსის ფრაგმენტები აღმოჩენილია ჩრდილო სირიის ნაქალაქარ ებლაში, რომელიც, როგორც ქალაქ-სახელმწიფო, ძვ.წ. III-II ათასწლეულში ყვაოდა. როგორც ფრაგმენტებიდან ჩანს, ამ ქალაქ-სახელმწიფოში ეპოსის თავისებური ვარიანტი შექმნილა, რომელიც საგრძნობლად უნდა ყოფილიყო განსხვავებული ძველბაბილონური ვერსიისგან. სამწუხაროდ, მეტისმეტი ფრაგმენტულობის გამო მათი გამოყენება თარგმანში ვერ მოხერხდა.

მიუხედავად ძველბაბილონური ვერსიის აღიარებული ორიგინალობისა და სიძველისა, აშურული ვერსია წარმოადგენს კანონიკურ ტექსტს და ამოსავალს იმ ჰიპოთეტური მთლიანობის დასადგენად, სადაც ყველა სხვა ვერსია პოულობს თავის ადგილს. იგი გვიჩვენებს ეპოსის განვითარების ერთ-ერთ და საბოლოო ეტაპს, რომლის შემდეგ იგი აღარ გადამუშავებულა. აშურბანიფალის ბიბლიოთეკაში დაცული ტექსტი (არის აზრი, რომ ზოგიერთი დაფა თავად აშურბანიფალის მიერ არის ჩაწერილი). წარმოადგენს გილგამეშის ეპოსის უკანასკნელ სახეს და მასშია ასახული უკანასკნელი თვალსაზრისი მის შინაარსზე და მიზანდასახულობაზე ეს გარემოება, უპირველეს ყოვლისა, ჩანს პროლოგში და გვიან დამატებულ მე-12 დაფაში. თუ ძველბაბილონური ვერსია იწყებოდა უშუალოდ გილგამეშის პორტრეტით, როგორც მე-2 დაფის კოლოფონიდან ჩანს, აშურული ვერსიის ავტორი გარკვეული მხატვრული და იდეური მოსაზრებებით ეპოსს იწყებს პროლოგით, რომელსაც ზოგიერთი მკვლევარი ინტერპოლაციად მიიჩნევს. ამგვარი ინტერპრეტაცია ამოსავლად ძველბაბილონურ ვერსიას გულისხმობს, რომელიც არც შედგენილობით და არც იდეურად არ ემთხვევა მოგვიანო აშურულ ვერსიას. მაგრამ არ იქნებოდა მართებული ამ ახალი გადამუშავებისადმი ინტერპოლაციის ცნების მიყენება, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში არა თუ პროლოგი, არამედ ბევრი სხვა პასაჟი, რაც ძველ ვერსიაში არ არსებულა, ინტერპოლაციად უნდა ჩაითვალოს. აქ უფრო საქმე გვაქვს ახალ შემოქმედებასთან. აშურული ვერსიის სათაური („რომელმან სიღრმე იხილა...“) გარკვეული თვალსაზრისის გამომხატველია, ისევე როგორც მე-12 დაფის მიმატების ფაქტი. დაფათა ამ რიცხვის გამო ძველი მკვლევარები გილგამეშის ეპოსს მიიჩნევდნენ ასტრალური მიზანდასახულობის შემცველ ნაწარმოებად, სადაც თითოეული დაფა თითქოს დაკავშირებულია ზოდიაკოს სახლთან, რომელსაც მზესთან ერთად გადის სოლარული გმირი გილგამეში. თუმცა ყურადღებას იპყრობს გმირის თანაზიარება მზის ღმერთთან როგორც ეპოსში, ისე ხთონურ კულტში, და მისი სვლა მზის გზაზე (შამაშის გზაზე), მაგრამ რამდენადაც ეს ტენდენცია სხვა პუნქტებში (დაფების შეფარდება წელიწადის თვეებთან ან ზოდიაკოს ნიშნებთან) არ ჩანს, ამდენად ძნელი ხდება ამ თვალსაზრისის გაზიარება. დღეს იგი უარყოფილია მკვლევართა აბსოლუტური უმრავლესობის მიერ.

თითოეული დაფა მთავრდებოდა შემდეგი შინაარსის მინაწერით, კოლოფონით: „დაფა მეამდენე. ვინც სიღრმე იხილა. გილგამეშის ნაკვეთი. თანახმად ძველი დედნისა ჩაწერილია და შემოწმებული“. ზოგიერთ დაფას ახლავს შენიშვნა: „არ დასრულებულა” (ნუ-ტილ), ბოლო დაფას - „დასრულდა“ (ალ-თილ). ზოგიერთი კოლოფონი ჩაწერის თარიღსაც იძლევა. უახლესი ჩანაწერები ელინისტურ ხანას ეკუთვნის (ძვ. წ. 127 წ.). ერთი ვერსიის მე-10 დაფა სელევკოსისა და ანტიოქოსის ბაბილონში მეფობით (ძვ. წ. მე-3 ს.-ის დასაწყისი) არის დათარიღებული. დაუზიანებელი, სრული სახით თითქმის არც ერთი დაფა არ არის შემონახული. სტრიქონთა შორის ინტერვალის ზომა საშუალებას იძლევა განისაზღვროს სტრიქონთა რაოდენობა თითოეულ დაფაში: 300 სტრიქონი, რაც 12 დაფის კვალობაზე იძლევა 3600 სტრიქონს (საგულისხმოა, რომ ეს რიცხვი წარმოადგენს ერთ-ერთ მრგვალ რიცხვს შუამდინარული თვლის სამოცობით სისტემაში - 60×60).

ეპოსის მთლიანი ტექსტი პირველად გამოიცა გასული საუკუნის დასაწყისში - P. Jensen, Assyrisch-babylonische Mythen und Epen, Berlin, 1900, ახალი ფრაგმენტების შევსებით - 1930 წელს: Reginald Campbell Thompson, The Epic of Gilgamesh: text, transliteration, and notes, Clarendon Press, Oxford. ბოლოს, დიდიხნის ინტერვალის შემდეგ, 2003 წელს კვლავ გამოქვეყნდა ეპოსის ლურსმული ტექსტების კორპუსი ტრანსკრიპციითა და ინგლისური სიტყვასიტყვითი თარგმანითურთ, რომელიც სამოცდაათი წლის განმავლობაში მოპოვებულ ფრაგმენტებს შეიცავს: A.R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 2003, XXXXVI, 986 გვ. ლურსმული ტექსტის ტრანსკრიპცია მოცემულია წიგნის პირველ ტომში (531-741 გვ.). თუ 1930 წლის გამოცემაში სხვადასხვა ვერსიისა და რედაქციის 108 ფრაგმენტი იყო გამოქვენებული, ახალი გამოცემა 184 ფრაგმენტს შეიცავს, მათგან 25 მანამდე სრულიად უცნობი იყო.

საქართველოში, გასაგები მიზეზების გამო, დიდია ინტერესი ამ უძველესი ეპოსისადმი. პირველად იგი თარგმნა ცნობილმა საზოგადო მოღვაწემ და სწავლულმა მიხეილ (მიხაკო) წერეთელმა (1878-1965), რომელიც ექვთიმე თაყაიშვილის რჩევით დაინტერესდა ასირიოლოგიით და სწავლობდა მეცნიერების ამ დარგს ლონდონის, ლაიპციგისა და ჰაიდელბერგის უნივერსიტეტებში, ასირიოლოგიის ძლიერ ცენტრებში. ოციან წლებში, იმ დროს, როცა გერმანულ, ინგლისურ და ფრანგულ ენებზე ჯერ კიდევ თითო-ოროლა თარგმანი არსებობდა, ხოლო სხვა ევროპულ ენებზე საერთოდ არც იყო თარგმნილი. მ. წერეთელმა გამოაქვეყნა ქართული თარგმანი ცალკე წიგნად, რომელიც ამჟამად ბიბლიოგრაფიული იშვიათობაა და ამიტომაც საჭიროდ მიმაჩნია მისი სატიტულო წარწერის მთლიანად მოტანა: „გილგამეშიანი: ბაბილონური ეპოსი მესამე ათასწლეულისა ქრ. წ. ბაბილონურ ტექსტთაგან თარგმნილი მ. წერეთლის მიერ მთარგმნელის შენიშვნებითურთ. გამოცემა კონსტანტინეპოლის ქ. კ. სავანისა კონსტანტინეპოლი. საბეჭდავი ქართველთა კათოლიკე სავანისა 1924“. ამ წიგნში, რომელიც შეიცავს 138 გვერდს, მთლიანად არის ნათარგმნი იმ დროისათვის არსებული ფრაგმენტები გილგამეშის ეპოსისა. თარგმანს ერთვის ორიგინალური გამოკვლევა, სადაც გამოვლენილია პარალელები ჰომეროსის პოემებთან, დანტეს „ჯოჯოხეთთან“, მსოფლიო ფოლკლორულ ნიმუშებთან და, რაც მთავარია, „ვეფხისტყაოსანთან“. „მოვიგონოთ, - წერს მთარგმნელი გამოკვლევაში, - ჩვენი უკვდავი რუსთაველის ქმნილებაც, „ვეფხისტყაოსანი“: გაჭრა ტარიელისა ნესტანის საძებნელად, ცხოვრება მისი მხეცებთან, ვეფხისტყაოსნობა, ლომ-ვეფხის ხოცვა, კვება ნადირის ხორცითა - ეს ხომ გილგამეშის საქმეც იყო...“ (გვ. 107). მანვე პირველმა გაამახვილა ყურადღება მეგობრობის საერთო მოტივზე ამ ორ ეპოსში, აგრეთვე სხვა მოტივებზე, განსაკუთრებით: „შევადაროთ აგრეთვე ლოცვა ავთანდილისა ცის მნათობთადმი და ლოცვა გილგამეშისა შამაშისადმი, სინისადმი და იშტარისადმი - ღმერთთადმი, რომელნიც ბაბილონელთა წარმოდგენით ცის მნათობნიც იყვნენ” (გვ. 108). ეს უსათუოდ საგულისხმო პარალელია, მით უმეტეს, რომ ორივეგან ლოცვა მნათობთა მიმართ გზაში ხდება, ხოლო გზაც ორივე ეპოსში მნიშვნელოვანი კონცეპტუალური მომენტია. შორს წაგვიყვანდა მ. წერეთლისეული გამოკვლევის თუნდაც ზერელე განხილვა, ის კი უნდა აღინიშნოს, რომ ასირიოლოგიისა და, კერძოდ, გილგამეშის ეპოსის შესწავლის იმდროინდელი დონისათვის იგი ქართული ფილოლოგიური მეცნიერების ძვირფასი შენაძენი იყო. მეცნიერი ამ პრობლემატიკას შემდგომ აღარ შეჰხებია და, სამწუხაროდ, არც „გილგამეშიანის“ მეორე გამოცემაზე უზრუნია.

მ. წერეთლის „გილგამეშიანის“ შემდეგ გილგამეშის ეპოსის სამი განსხვავებული თარგმანი გამოქვეყნდა:

აკადემიური თარგმანი:

1. გილგამეშის ეპოსი, აქადურიდან თარგმნა და კომენტარები დაურთო ზ. კიკნაძემ, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1963. ეს არის აკადემიური, ბწკარედული თარგმანი ყველა ვერსიისა და ფრაგმენტისა, ახლავს ვრცელი ფილოლოგიური ხასიათის კომენტარები და გამოკვლევა.

მხატვრული თარგმანები:

2. გილგამეში, „რომელმან სიღრმე იხილა...“, აქადურიდან თარგმნა ზ. კიკნაძემ, „ნაკადული“, 1963. ეს არის მხატვრული თარგმანი.

3. გილგამეშიანი, ძველი შუამდინარული ეპოსი, აქადურიდან და შუმერულიდან თარგმნა ზ. კიკნაძემ, „განათლება“, თბ., 1984. ეს გამოცემა საგრძნობლად არის გადამუშავებული: გადახალისებულია ენობრივი ქსოვილი, ტექსტში ჩამატებულია ზოგიერთი, მანამდე გამოუყენებელი ფრაგმენტი, ზოგჯერ შეცვლილია ფრაგმენტთა თანამიმდევრობაც, რის გამოც დედნისეულ დაფებს აღარ დაემთხვა თარგმანისეული დაყოფა თავებად; სწორედ ამიტომ თავებს ეწოდა არა „დაფა“, არამედ „კარი“; მეთორმეტე დაფის ტექსტი, როგორც ეპოსისთვის არაორგანული, გადატანილია დამატებაში, იმ ტექსტთან, რომლის ნაწილსაც იგი წარმოადგენს. ერთიანი ტექსტის აღქმის გასაადვილებლად ცალკეული ეპიზოდები დასათაურებულია მთარგმნელის მიერ და ფრჩხილებშია ჩასმული იმის ნიშნად, რომ ისინი დედნისეული არ არის. მ. წერეთლის კვალზე ნაწარმოების სათაურად ნაცვლად „გილგამეშისა“ ან „გილგამეშის ეპოსისა“ დასმულია „გილგამეშიანი“.

ორიოდე სიტყვა ჩვენი თარგმანის ახალი გამოცემის ტექსტის შესახებ. იგი ძირითადად იმეორებს 1984 წლის თარგმანის ტექსტს, მაგრამ ბუნებრივია, ახალ გამოცემაში აისახებოდა ის მასალა, რომელიც ეპოსის ორიგინალური ტექსტის უკანასკნელ გამოცემაშია წარმოდგენილი (იხ. ზემოთ: A.R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic). კერძოდ, ახალი სტრიქონებით შეივსო პროლოგი, რომელიც არის გილგამეშის ერთგვარი Curriculum vitae; ენქიდუზე გილგამეშის გლოვის ტექსტს ასევე შეემატა სტიქონები, რამაც კიდევ უფრო დრამატული გახადა ეს პასაჟი. სტრიქონები ჩაემატა ხუმბაბასა და უთანაფიშთის ეპიზოდებს, გასწორდა ზოგიერთი უზუსტობა. უნდა ითქვას, რომ ბევრი ახლადგამოვლენილი ტექსტი იმდენად ფრაგმენტულია, რომ მხატვრულ თარგმანში მისი გამოყენება არ ხერხდება. მას მხოლოდ ეპოსის შესწავლისთვის, კერძოდ, ეპიზოდების დასაზუსტებლად შეიძლება ჰქონდეს მნიშვნელობა

ზურაბ კიკნაძე
1983/2009

დაფა პირველი
(წინკარი - შესხმა)

(გილგამეშის ზვაობა)

(ენქიდუს შექმნა)

(მონადირის ამბავი)

(მონადირის ამბავი)

(ენქიდუს შეცდენა)

(გილგამეშის სიზმრები)

დაფა მეორე
(ენქიდუს განკაცება)

(ორთაბრძოლა)

(ენქიდუს შვილება ნინსუნასგან)

დაფა მესამე
(გილგამეში კედარის დაპყრობას განიზრახავს)

(ნინსუნას თანადგომა)

(გზის დალოცვა უხუცესთაგან)

დაფა მეოთხე
(მგზავრული სიზმრები)

დაფა მეხუთე
(კედარის ტყეში)

დაფა მეექვსე
(იშთარის შეგინება)

(ქალღმერთის რისხვა)

(ცის ხარი)

დაფა მეშვიდე
(ენქიდუს ვნებანი)

(შავეთში)

(სასიკვდილო სარეცელი)

დაფა მერვე
(ენქიდუს გლოვა)

(ფრაგმენტული ტექსტიდან ჩანს, რომ გილგამეშმა თავისი საგანძურიდან გამოიტანა უზომო ოქრო-ვერცხლი და ძვირფასეულობა ღმერთებისთვის შესაწირავად, მერე დახოცა ნასუქალი ხარები და ცხვრები და მეგობრისთვის დაახვავა, რათა მეგობრის სულის მოსაოხად მთელი ხორცი ქვესკნელის მთავრებისთვის წაეღოთ.)

დაფა მეცხრე
(ველად გაჭრა)

(ღრიანკალ-კაცები)

(შამაშის გზაზე)

დაფა მეათე
(სიდური)

(მენავე ურ-შანაბი)

(შორეული უთანაფიშთი)

დაფა მეთერთმეტე
(წარღვნა)

(ძილქუში)

(განახლების საბანელი)

(სიჭაბუკის ბალახი)

(უკუქცევა)