იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

სერგეი ავერინცევი

ქრისტიანულ თეოლოგიაში სამება არის ღმერთი, რომელიც არსი არის ერთი, მაგრამ რომლის არსებობა არის პირადი ურთიერთობა ამ ერთი არსის სამი ჰიპოსტასისა: მამისა - უსაწყისო პირველსაწყისისა, ძისა - ლოგოსისა, ესე იგი აბსოლუტური აზრისა (რომელმაც ხორცი შეისხა იესო ქრისტეში) და სულიწმიდისა - „ცხოველმყოფელი“ საწყისისა.

თავისთავად მოძღვრება იმის შესახებ, რომ ღვთაებრივი არსებობის დონეზე ერთობა და სამობითობა, გარკვეული აზრით, იგივეობრივია, ქრისტიანული მოძღვრების განსაკუთრებულობას არ წარმოადგენს; ეს არის მდგრადი მოტივი სრულიად სხვადასხვა რელიგიურ-მითოლოგიური სისტემებისა [შდრ. ტრიმურტი - ბრაჰმას, შივასა და ვიშნუს სამერთობა - ინდურ მითოლოგიაში; სამ-სამი ან ცხრა-ცხრა (9=3x3) ღმერთის მრავალრიცხოვანი ჯგუფები ეგვიპტურ მითებსა და კულტებში; 3 მოირა, 3 ან 9 მუზა, სამსახა ჰეკატე ბერძნულ მითოლოგიაში; საოჯახო ტრიადები (იუპიტერი-იუნონა-მინევრა ან ცერერა-ლიბერა-ლიბერი) რომაულ კულტში და ა. შ.].

მაგრამ, ქრისტიანული სამების ჰიპოსტასები, ანუ პირები არ წარმოადგენენ არც ურთიერთმონაცვლე ორეულებს და არც ერთიანი უპიროვნო სტიქიის ნიღბებს; მათი ერთობა არ არის არც ერთადმყოფობა, არც ურთიერთშერწყმა, არც პირთა განუსხვავებლობა იმის გამო, რომ ისინი ჯერ კიდევ არ არიან ბოლომდე გამოცალკევებულნი პოლიტიკური საღმრთო კოლექტივის ნათესაობითი არაცნობიერიდან. პირიქით: სამების ჰიპოსტასები ერთმანეთს მხოლოდ მათი სრული თვითმყოფადობის წყალობით განმსჭვალავენ და თვითმყოფადობას ფლობენ მხოლოდ სრული ურთიერთგამჭვირვალობის წყალობით, რადგან ეს ურთიერთგანმსჭვალვადობა არის სიყვარულისგან აგებული წმინდა პიროვნული ურთიერთობა. სხვაობა წარმართულ ტრიადებსა და ქრისტიანულ სამებას შორის არის სხვაობა სტიქიათა ურთიერთჩანაცვლებასა და პირთა ურთიერთარეკლვას შორის, ორეულობასა და დიალოგს შორის (სწორედ დიალოგი, ერთმანეთის წინაშე სამსხვერპლო თავგანწირვაში ბოლომდე გახსნილ თანამოსაუბრეთა უსიტყვო მშვიდი საუბარი, არის ანდრეი რუბლიოვის „სამების“ თემა).

სამება ქრისტიანობაში არ არის აბსოლუტის საფეხურთა დაღმავალი თანმიმდევრობა; სამების სამივე პირი „თანაბარდიდებულია“. სამივე მონაწილეობს კოსმოსის შექმნასა და არსებობაში შემდგომი ფორმულის მიხედვით: ყველაფერი არის მამისაგან (რადგან არსებობა მისგან მიენიჭა), ძის მიერ (რადგან შეიქმნა მისი აზრის ფორმის მიმცემი ენერგიით) და სულიწმიდაში (რადგან მისგან იძენს სასიცოცხლო მთლიანობას). ხშირად მოჰყავთ ანალოგია 3 გრამატიკულ პირთან („შენ“ და „მე“-ს დასრულება „იგი“-ში), 3 სულიერ უნართან (მეხსიერება, აზროვნება და სიყვარული), დროის სამად დაყოფასთან (წარსული, აწმყო და მომავალი). მართლმადიდებლური დოქტრინის მიხედვით, მესამე ჰიპოსტასი „გამოდის“ მხოლოდ პირველი ჰიპოსტასისგან, როგორც არსებობის ერთადერთი პირველსაფუძვლისგან, ხოლო კათოლიკური დოქტრინის მიხედვით კი - ერთდროულად პირველი და მეორე ჰიპოსტასებისგან, როგორც რეალობა მათი შემაერთებელი სიყვარულისა.

სამებას დიდი ხნის მანძილზე არ გამოსახავდნენ მხატვრობაში, რადგან თეოლოგიური თვალსაზრისით, ღმერთი მხოლოდ იესო ქრისტეს სახით შეიძლება იქნეს გამოსახული, რადგან მან ინება მხოლოდ როგორც პირი ყოფილიყო ხილული და მოვლენილი და ყველაფერი დანარჩენი დასაგმობი ფანტაზიებია. თუმცაღა, სამი ანგელოსის სტუმრობა აბრაამთან, რაც ჯერ კიდევ V-VI სს. ფრესკებზეა გამოსახული (სანტა-მარია მაჯორე რომში, სან-ვიტალე რავენაში), განიმარტებოდა როგორც სამების გამოცხადება; ასე ჩნდება იკონოგრაფიული ტიპი „ძველი აღთქმის სამებისა“, რომელიც სრულყოფილებამდე მიიყვანა ანდრეი რუბლიოვმა.

მეორე მხრივ, ჯერ კიდევ ბიზანტიაში დაიწყეს (თავდაპირველად - გაუბედავად: არა ფრესკებსა და ხატებზე, არამედ მინიატურებზე) ე.წ. „ახალი აღთქმის სამების“ გამოსახვა: მამისა მოხუცი მამაკაცის სახით; იესო ქრისტესი, რომელიც ან ყრმის სახით მამის წიაღში არის დახატული (ხატის ამ ტიპის სპეციალური სახელია „მამობა“) ან ზრდასრული მამაკაცის სახით - მამის ხელმარჯვნივ მჯდომი; და სულიწმიდისა მტრედის სახით, რომელიც თავზე ადგას მამასა და ძეს (ამ სახით გამოჩნდა იგი, სახარებათა მიხედვით, ქრისტეს ნათლობის დროს). აკრძალვების მიუხედავად, ეს იკონოგრაფია ფართოდ გავრცელდა რუსულ ნიადაგზე პეტრემდელი კულტურის ბოლო საუკუნეებში. რაც შეეხება კათოლიკურ დასავლეთს, იქ რენესანსის დროიდან სულ უფრო ხშირდება გამოსახულებები თეთრთმიანი საბაოთისა და ქრისტესი, რომლებიც მტრედის სახით მოფარფატე სულიწმიდასთან ერთად ამა თუ იმ საზეიმო აქტში მონაწილეობენ (მაგალითად, ვატიკანის სატანცა დელა სანიატურაში რაფაელის ფრესკაზე თეოლოგების კამათს ესწრებიან, თავზე გვირგვინს ადგამენ ქალწულ მარიამს, ზეცაში ეგებებიან ამა თუ იმ მოწამის სულს ან, უბრალოდ, ევლინებიან რელიგიური სურათის ან ფრესკის მჭვრეტელს, რომელიც მათ თაყვანს სცემს). კიდევ უფრო ადრეული დროიდან, XII საუკუნიდან ვითარდება დასავლურ ხელოვნებაში სამების გამოსახვის სპეციალური ტიპი, რომელშიც აქცენტირებულია მამის თანაგრძნობა ხორცშესხმული ძის ტანჯვისადმი: საყდარზე მჯდომ მამას ხელში უჭირავს ჯვარი, რომელზეც ქრისტე არის გაკრული, მუხლებზე აქვს დასვენებული მისი უსიცოცხლო სხეული და ა.შ. („საყდარი მოწყალებისა“). ასეთ გამოსახულებებში იკარგება ქრისტიანული დოქტრინის ისეთი მნიშვნელოვანი მომენტები, როგორიც არის სამების სამი პირის „ერთარსობა“ და მათი თანასწორობა, „თანაბარდიდებულება“ (მაგალითად, აშკარაა, რომ მტრედის სახით გამოსახული სულიწმიდა, მხატვრული თვალსაზრისით, ისევე მნიშვნელოვანი ვერ იქნება, როგორც ადამიანის სახით გამოსახული პირველი და მეორე პირი სამებისა). ანდრეი რუბლიოვისთვის კი, პირიქით, სწორედ ეს მომენტები წარმოადგენდა შთაგონების წყაროს.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

ვლადიმერ ლოსკი

XX საუკუნის უაღრესად ავტორიტეტული ღვთისმეტყველი ვლადიმერ ლოსკი დაიბადა 1903 წლის 25 მაისს პეტერბურგში, ცნობილი ფილოსოფოსის ნიკოლაი ლოსკის ოჯახში. ჭაბუკობის წლებში გამოამჟღავნა ინტერესი ფილოსოფიის, პატრისტიკისა და ევროპული შუა საუკუნეების ისტორიისა და კულტურისადმი.

1920 წელს შევიდა პეტერბურგის უნივერსიტეტში, მაგრამ 1922 წელს იძულებული გახდა ოჯახთან ერთად ემიგრაციაში წასულიყო. თავდაპირველად, ვლ. ლოსკი ცხოვრობდა პრაღაში, სადაც მეცადინეობდა სახელგანთქმული ბიზანტინოლოგისა და ხელოვნებათმცოდნის ნ. კონდაკოვის სემინარზე, ხოლო შემდეგ გადავიდა პარიზში, სადაც იგი რამდენიმე წლის განმავლობაში შეისწავლიდა შუა საუკუნეების ისტორიასა და ფილოსოფიას, მაგრამ უკვე 20-იანი წლების მიწურულს მთელი მისი ყურადღება საღვთისმეტყველო და საეკლესიო პრობლემატიკაზე იქნა კონცენტრირებული.

1928 წელს ვლ. ლოსკი ხდება წევრი პარიზში რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ეპარქიასთან არსებული საძმოსი, რომლის მიზანი იყო საფრანგეთში მართლმადიდებლობის გავრცელება. ამავე პერიოდში იწყება მისი საღვთისმეტყველო შრომების გამოქვეყნება.

II მსოფლიო ომისა და გერმანიის არმიის მიერ საფრანგეთის ოკუპაციის წლებში ვლ. ლოსკი მონაწილეობდა ფრანგულ წინააღმდეგობის მოძრაობაში, თუმცა საღვთისმეტყველო გამოკვლევებზე მუშაობა და პედაგოგიური მოღვაწეობა არ შეუწყვეტია.

ომის შემდგომ პერიოდში იგი აქტიურ მონაწილეობას იღებდა საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიურ კონფერენციებში, იმჟამად დაწყებულ დიალოგში მართლმადიდებელ ეკლესიასა და კათოლიკე ეკლესიას შორის, განაგრძობდა პედაგოგიურ მოღვაწეობას.

1956 წელს ვლ. ლოსკი 34 წლის განშორების შემდეგ ეწვია რუსეთს.

გარდაიცვალა პარიზში, 1958 წლის 7 თებერვალს, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხსენების დღეს.

შესავალი

სარწმუნოების სიმბოლო (მრწამსი) არის ქრისტიანული დოგმების საზეიმო აღსარება, რომელიც იკითხება ან იგალობება ლიტურგიის დროს, ევქარისტიული კანონის დაწყების წინ. ამ წმიდა ტექსტის პირველი სიტყვა - მრწამს - დაკავშირებულია სიმბოლოს თითოეულ შემდგომ მუხლთან და ქრისტიანი ერის რწმენის ამ საერთო აღსარებას ანიჭებს ეკლესიის თითოეული იმ წევრის პირადი მონაწილეობისა და პასუხისმგებლობის ხასიათს, ვინც სხვებთან ერთად წარმოთქვამს „მრწამს“, ხოლო შემდეგ - „აღვიარებ“ და „მოველი“.

მაგრამ კმარა კი სამების აღსარება მხოლოდ ბაგეებით ან თუნდაც გულმხურვალე მოკრძალებით, თუკი გონებას შესისხლხორცებული არა აქვს აზრი ამ სიტყვებისა, რომლებიც ეკლესიის მამებმა მოძებნეს, რათა ღვთივგაცხადებული ჭეშმარიტება, ქრისტეს რწმენით განათებული, ყოველი ადამიანისათვის მისაწვდომი გაეხადათ?

XIX საუკუნის დიდი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი მიტროპოლიტი ფილარეტ მოსკოველი განასხვავებდა რწმენას, როგორც ღვთივგამოცხადებულ ჭეშმარიტებას და როგორც გამოცხადების გააზრებულ მიღებას. რწმენის ავტორიტეტისადმი ბრმა მორჩილება საკმარისი არ არის იმისათვის, რომ ადამიანს „რწმენა ჰქონდეს“. წმ. ფილარეტი წერდა, რომ ვიდრე ჩვენი რწმენა მხოლოდ წმიდა წერილისა და სარწმუნოების სიმბოლოს აღსარებით შემოიფარგლება, იგი ეკუთვნის ღმერთს, მის წინასწარმეტყველებს, მის მოციქულებს, ეკლესიის მამებს და ჯერ კიდევ არ გვეკუთვნის ჩვენ. საჭიროა, იგი დამკვიდრდეს ჩვენს აზრებში, ჩვენს მეხსიერებაში და მხოლოდ ამის შემდეგ მოვიპოვებთ ჩვენს რწმენას, გავხდებით მისი მფლობელები.

მაშასადამე, აუცილებელია, შევისწავლოთ სარწმუნოების სიმბოლოს 12 მუხლი, რათა სიტყვები, რომლებიც ყოველ ლიტურგიაზე გვესმის, აცოცხლებდნენ ჩვენს აზროვნებას და გაცნობიერებულად გავხდეთ ეკლესიის წევრები.

ვიდრე შევუდგებოდეთ სარწმუნოების სიმბოლოში შეკუმშული სახით გადმოცემული ქრისტიანული დოგმების შესწავლას, რამდენიმე სიტყვას ვიტყვით ამ „რწმენის წესის“ ისტორიაზე, რომელმაც ეკლესიაში მსოფლიო ავტორიტეტი მოიპოვა.

IV საუკუნის დასწყისამდე „სიმბოლოები“, ანუ ქრისტიანული რწმენის მოკლე ფორმულები ძირითადად, ნათლობასა და კათაკმეველობასთან (კატეხიზაცია) იყო დაკავშირებული. ამით აიხსნება მათი მრავალრიცხოვნება და ცვალებადობა, რაც ამა თუ იმ ეკლესიის ადგილობრივი პრაქტიკისგან იყო დამოკიდებული. ღვთის აღსარების ამ ფორმულებს, რომლებიც ახალმონათლულებს უნდა წარმოეთქვათ ნათლობის დღეს, II საუკუნეში რწმენის „წესები“ ან „კანონები“ ეწოდებოდა.

ახალი სახის სიმბოლო, რომლის მიზანია, ზუსტად განისაზღვროს მართლმადიდებელი მოძღვრება (ერეტიკოსთა მოძღვრების საპირისპიროდ), IV საუკუნეში ჩნდება. საეკლესიო კრებებზე მიღებული ეს სიმბოლო უკვე მხოლოდ ნათლობის რიტუალთან კი არ არის დაკავშირებული, არამედ გაცილებით უფრო არსებით მნიშვნელობას იძენს ეკლესიის ცხოვრებაში.

ნიკეის სარწმუნოების სიმბოლო არის მსოფლიო საეკლესიო კრების (325 წ.) მიერ მიღებული პირველი დოგმატური სიმბოლო. ის წარმოადგენს ერთ-ერთი ადგილობრივი ეკლესიის (შესაძლებელია, იერუსალიმის ეკლესიის) „სანათლობო“ სიმბოლოს, რომელიც ღვთისმეტყველებმა გააფართოვეს, რათა მისი მეშვეობით უფრო ზუსტად გამოეხატათ ქრისტეს ღმერთობის აღსარება (არიოზის მოძღვრების საპირისპიროდ). ეს სიმბოლო, როგორც სარწმუნოების დოგმატური აღსარება, კონსტანტინოპოლის (381 წ.), ეფესოს (431 წ.) და ქალკედონის (451 წ.) საეკლესიო კრებებზე მსოფლიო ავტორიტეტით სარგებლობდა.

ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლო, რომელიც ჩვენს დროში გამოიყენება, მხოლოდ ძირითად ხაზებში ჰგავს ნიკეის პირველ სიმბოლოს. თავდაპირველად ის იყო „ნიკეური რწმენის“ ერთ-ერთი გადმოცემა ქრისტეს ღმერთობის დაწვრილებითი სახით მოცემული აღსარებით, რომელიც 370 წლის შემდეგ შეიქმნა ანტიოქიურ-იერუსალიმური სანათლობო სიმბოლოების საფუძველზე. ეს ლიტურგიული სიმბოლო, როგორც ჩანს, ნათლობის დროს მისი გამოყენების მიზნით, შეასწორეს კონსტანტინოპოლის II მსოფლიო საეკლესიო კრების მამებმა, ისე, რომ მიზნად არ ჰქონიათ ნიკეის სიმბოლოს ნაცვლად დაემკვიდრებინათ იგი. ქალკედონის IV მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე ეს სიმბოლო მიღებულ იქნა (ნიკეის სიმბოლოსთან ერთად), როგორც ოფიციალურად აღიარებული დოგმატური ფორმულა და ასე დამკვიდრდა იმპერიის დედაქალაქის ლიტურგიულ პრაქტიკაში. V საუკუნის მიწურულს, ეს კონსტანტინოპოლის ლიტურგიული სარწმუნოების სიმბოლო აღიარეს ნიკეის სიმბოლოს სრულ და საბოლოო ფორმულირებად და ჩაენაცვლა მას. საჭირო იყო, იგი საბოლოოდ გავრცელებულიყო, როგორც ჭეშმარიტი „რწმენის წესი“, და მან გამოაძევა სხვა ქრისტიანული სანათლობო და სატაძრო სიმბოლოები. VI მსოფლიო კრებამ (680 წ.) დაამტკიცა ამ ე.წ. ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოს აუცილებელი ხასიათი.

I მუხლი

მრწამს ერთი ღმერთი, მამა ყოვლისა მპყრობელი, შემოქმედი ცათა და ქუეყანისა, ხილულთა ყოველთა და არა ხილულთა.

ქრისტიანული გამოცხადების ღმერთი, ღმერთი წმიდა წერილისა და ეკლესიური რწმენისა, არ არის უპიროვნო არსება, რაღაც უსახო აბსოლუტი, რომელიც გულგრილია ადამიანის ბედისადმი. ქრისტიანთა მონოთეიზმი განსხვავდება ფილოსოფოსთა მონოთეიზმისგან. იგი არც იუდაიზმისა და ისლამის მონოთეიზმს ჰგავს, რომელსაც შეზღუდული ხასიათი აქვს - ეს რელიგიური ტრადიციები აღიარებენ ძველი აღთქმის ცოცხალ და პირად ღმერთს, მაგრამ დაუშვებლად მიაჩნიათ, რომ ეს ღმერთი, როგორც პიროვნება, განსხვავდებოდეს თავისი სრულყოფილი არსისგან და უნარი ჰქონდეს, გამოვიდეს თავისი მარტოობიდან, იყოს უფრო მეტი, ვიდრე ერთი პირი, შეზღუდული თავისი ერთადერთობით. გამოცხადების სისრულე ახალი აღთქმის მონაპოვარია: ძე ღვთისა განკაცდა და ჩვენ მამისგან გამომავალი სულიწმიდის მიღების უნარი მოგვანიჭა - ქრისტიანობის ერთი და პიროვნული ღმერთი ეს არის პირთა - მამის, ძისა და სულიწმიდის - სამერთობა. ამიტომ მკვდრეთით აღმდგარმა ქრისტემ გაგზავნა თავისი მოციქულები და უთხრა: „ასწავლეთ ყველა ხალხს, და ნათელი ეცით მამის, ძისა და სულის წმიდის სახელით“ (მათ. 28: 19). ეკლესიის „მრწამსი“ არის ნათლობის, ამ ქრისტიანული ფორმულის განმარტება.

სიმბოლოს პირველი მუხლი, რომელიც არის აღსარება „ერთი ღვთის“ რწმენისა, შეეხება სამების პირველ წევრს: მამას - ის არის პიროვნული საწყისი განუყოფელი ღვთაებრიობისა, რომელიც თანაბრად ახასიათებს სამივე პირს. სამივე მათგანი - მამა, ძე და სულიწმიდა - ღმერთია; არა „სამი ღმერთი“, არამედ ერთი ღმერთი, ერთი არსი, ერთი სუბსტანცია ან ბუნება, რომელსაც სამი ჰიპოსტასი, სამი პირი აქვს. ღვთაებრივი ყოფიერების ამ სრული ერთობის გამო, ყოვლადწმიდა სამების პირთა შორის არ არის სხვა განსხვავება, გარდა არსებობის ფორმებისა (მოდუსებისა), რომლებიც თითოეულ პირს ახასიათებს: მამა არის არშობილი, ძე - შობილი და სულიწმიდა - გამოსული. უნდა დავძინოთ, რომ ამ პირადი თვისებების მეშვეობით დგინდება სამთა კავშირი, რომელიც საშუალებას იძლევა ერთმანეთისგან განვასხვავოთ მამა, ძე და სულიწმიდა, მაგრამ, ამავე დროს, სამების თითოეული პირი ყოველთვის დანარჩენ ორთან მიმართებაში მოვიაზროთ და არასოდეს განვაცალკავოთ ისინი ჩვენს ცნობიერებაში. ასე, მაგალითად, როდესაც ვლაპარაკობთ მამა ღმერთზე, როგორც „ყოვლისა მპყრობელზე“ და „შემოქმედზე“, არ უნდა დავივიწყოთ, რომ მან ყველაფერი შექმნა თავისი სიტყვით (იოან. 1:3), და რომ იგივე შემოქმედებითი ძალა დამახასიათებელია სულიწმიდისთვისაც.

აღსანიშნავია, რომ გამოთქმა „ყოვლის მპყრობელი“ ნიშნავს „ყველაფრის უფალს“, ყოველივე არსებულის მეუფეს. მხოლოდ ბიბლიის ღმერთი, რომელმაც ასე გაუმხილა თავისი სახელი მოსეს „მე ვარ, რომელიც ვარ“ (გამ. 3:14), მხოლოდ ის არის „შემოქმედი“ ამ სიტყვის აბსოლუტური აზრით - არარსებობისგან არსებობის შემქმნელი. ეს შემოქმედი ღმერთი არ არის „ღვთაებრივი ოსტატი“, „დემიურგი“, რომელიც მხოლოდ აწესრიგებს მარადიულ უფორმო მატერიას, რაღაც არსებობამდელ ქაოსს. თუ ღმერთმა ყველაფერი შექმნა არაფრისგან, არ უნდა წარმოვიდგინოთ, რომ სამყაროს შექმნამდე არსებობდა რაღაც გარკვეული „არაფერი“. „არაფერი“ არ წარმოადგენს საწყისს, რომელიც შეიძლება ღმერთის სრულყოფილ არსებობას (ყოფიერებას) დავუპირისპიროთ. ეს ცნება შინაარსს იძენს მხოლოდ შექმნილ არსებობასთან (ყოფიერებასთან) მიმართებაში, რომელსაც ღმერთი ქმნის ისე, რომ არ არის არანაირი წინაპირობა ამ შექმნისა (დაბ. 1:1), ყველაფერს მხოლოდ მისი ყოვლისშემძლე ნება განაპირობებს. ოღონდ, რაკიღა გარეგანი პირობები არ არსებობს, არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს ღმერთმა ყველაფერი „თავისი თავისგან“ შექმნა ერთგვარი ემანაციის ან „ექსტერიტორიზაციის“ გზით. სამყარო არ არის დამცრობილი ან ნაკლული ღვთაებრიობა, არამედ სრულიად ახალი არსებობა (ყოფიერება), რომელიც დაბადა შემოქმედმა, ვისი შემოქმედებაც განპირობებული არ ყოფილა არანაირი შინაგანი აუცილებლობით. დაბადება, შექმნა სრულიად თავისუფალი აქტია, ღვთის ნების საჩუქარი და არა უნებლიე ან არაცნობიერი ქმედება. სამყაროს წყობა გვაიძულებს ვაღიაროთ სიბრძნე, სიკეთე და სიყვარული შემოქმედისა, რომელმაც სამყარო აზრით აავსო, უზენაესი დანიშნულება მიანიჭა მას და დაუმორჩილა იგი პიროვნებებს - „თავის ხატად“ შექმნილ (დაბ. 1:26-27) თავისუფალ არსებებს.

ბიბლიური გამოთქმა „ცა და მიწა“ [ღმერთი არის შემოქმედი „ცათა და ქუეყანისა“. შდრ.: „თავდაპირველად ღმერთმა შექმნა ცა (დედანში ეს სიტყვა მრავლობით ფორმაშია) და მიწა“ (დაბ.1:1)], აღნიშნავს მთელ კოსმოსს, ყველაფერს, რაც არსებობს და ღვთის მიერ არის შექმნილი. წმიდა მამათა მიხედვით, ამ გამოთქმას დიფერენცირებული შინაარსი აქვს: კერძოდ, „ცა“ აღნიშნავს სულიერ რეალობას, ზეციურ სულთა უხილავ სამყაროს, ხოლო „მიწა“ - ხილულ სამყაროს, რომელთანაც ჩვენ მჭიდროდ ვართ დაკავშირებული ჩვენი მიწიერი არსებობის პირობებით. ჩვენ ვხედავთ, რომ ეს დიფერენციაცია „ცათა და ქუეყანისა“ სრულიადაც არ იწვევს გეოცენტრული კოსმოლოგიის აღიარების აუცილებლობას. საერთოდ, უნდა ითქვას, რომ ამ პრობლემასთან დაკავშირებით ხელოვნურად გამოიყურება „კონფლიქტი მეცნიერებასა და რელიგიას შორის“. და მართლაც, კოსმოსური სივრცეების კვლევით ხომ ვერ შევიცნობთ შექმნილი სამყაროს სულიერ უსასრულობას; და მით უფრო ვერაფერს გვეტყვის ჩვენ ატომური ფიზიკა, რომელიც მატერიის აგებულებას შეისწავლის, იმ შემოქმედის ყოვლისშემძლე ენერგიის შესახებ, რომელმაც არსებობა მიანიჭა ყველაფერს - ხილულსაც და უხილავსაც.

II მუხლი

და ერთი უფალი იესო ქრისტე, ძე ღვთისა, მხოლოდ შობილი, მამისაგან შობილი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა; ნათელი ნათლისაგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა, შობილი და არა ქმნილი, ერთარსი მამისა, რომლისაგან ყოველი შეიქმნა.

სარწმუნოების სიმბოლოში არის აშკარა არაპროპორციულობა: ერთადერთ მუხლზე, რომელიც ყოვლადწმიდა სამების პირველ პირს შეეხება, მოდის ექვსი მუხლი, რომელიც მის მეორე პირს შეეხება. ეს ადვილი ასახსნელია: სამყაროს შემოქმედი ერთი ყოვლისშემძლე ღმერთის რწმენა საერთო იყო როგორც იუდაიზმის, ისე ქრისტიანობისათვის. მაგრამ სულ სხვა ვითარებაა უფლისა ჩვენის იესო ქრისტეს პიროვნებასა და საქმესთან დაკავშირებით.

კავშირი მამა ღმერთისა ძესთან უწინარეს ყოვლისა, წამოჭრის მონოთეიზმის (ერთღმერთიანობის) საკითხს. ახალი აღთქმა უეჭველად აღიარებს, რომ ძე არის ღმერთი (იოან. 1:1), მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ უარყოფს მკაცრ მონოთეიზმს. მამა და ძე ერთი არიან (იოან. 17: 22), მაგრამ ამ ერთობის სხვადასხვა გაგებამ, სხვადასხვა მიდგომამ ამ ჭეშმარიტებისადმი, გამოიწვია მძაფრი დაპირისპირება და აზრთა შეურიგებელი სხვადასხვაობა. ჩამოყალიბდა ორი მცდარი თვალსაზრისი. ერთი მათგანი, რომლის მიხედვით მამასა და ძეს შორის არანაირი განსხვავება არ არსებობს, ეკუთვნის მოდალისტებს, ხოლო არიოზელები უარყოფდნენ, რომ ძე ღმერთობის მთელ სისავსეს ფლობდა. მეორე მხრივ, ადამიანური ელემენტის სრული რეალურობა ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში წამოჭრის საკითხს მის არსებაში ადამიანურისა და ღვთაებრივის თანაფარდობისა და ურთიერთმიმართების შესახებ. კამათი ამ საკითხებზე ფართოდ გაიშალა სარწმუნოების სიმბოლოს ჩვენი რედაქციის ჩამოყალიბების შემდგომ პერიოდში, რის გამოც ეკლესია იძულებული გახდა ახალი განსაზღვრებებით დაეზუსტებინა, - განსაკუთრებით ეფესოს (431 წ.) და ქალკედონის (451 წ.) მსოფლიო კრებებზე, - ის, რაც უკვე ნაგულისხმევი იყო ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოში.

აქ ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ სიმბოლოს ის მუხლები, რომლებიც შეეხება უფლისა ჩვენის იესო ქრისტეს პიროვნებასა და მის საქმეს, აგრეთვე მომდევნო მსოფლიო კრებების განმარტებები, არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება მივიჩნიოთ უსაფუძვლო მსჯელობად, რომელმაც, ასე ვთქვათ, აამღვრია ახალ აღთქმაში მოცემული სახარება; ეკლესია ამ დოგმების მეშვეობით იცავს თავად საფუძველს ახალაღთქმისეული გამოცხადებისა - ეს არის ცხონების (ხსნის, გადარჩენის) სახარება, რომელიც კაცობრიობას ახარა იესო ქრისტემ. მაგრამ თუ ქრისტე მთელი სისავსით და რეალობით არ არის ღმერთი და ადამიანი, უფსკრული ღვთაებრივსა და ადამიანურს შორის დაუძლეველი იქნება. ჩვენ ქვემოთ მივუბრუნდებით ამ საკითხს, როცა სიმბოლოს იმ მუხლებს განვიხილავთ, რომლებიც ხორცის შესხმასა და გამოსყიდვას შეეხება.

სარწმუნოების სიმბოლოს იმ ექვსი მუხლიდან, რომლებიც ყოვლადწმიდა სამების მეორე პირს შეეხება, პირველში საუბარია ძისა და მამის ონტოლოგიურ კავშირზე, მაშასადამე, ისეთ კავშირზე, რომელიც „უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“ არსებობდა, ხოლო დანარჩენი ხუთი მუხლი იესო ქრისტეს მიერ კაცობრიობის ხსნის საქმეზე მოგვითხრობს.

სარწმუნოების სიმბოლოს მეორე მუხლში ეკლესია, უწინარეს ყოვლისა, აღიარებს ღვთის მხოლოდშობილ ძეს. ამით უარყოფილია ერეტიკული მოძღვრება ნაშვილებობის შესახებ, რომლის მიხედვით იესო ქრისტე მარტოდენ ღვთის მიერ ნაშვილები ადამიანი იყო. მხოლოდ იესო ქრისტე არის თავისი ბუნებით ძე ღვთისა. ქრისტიანთა შვილობა, რომლებიც ნათლობის მეშვეობით ვხდებით ღვთის შვილები ქრისტეში, არანაირად არ აუქმებს ძირეულ განსხვავებას შეუქმნელ და ქმნილ არსებობას (ყოფიერებას) შორის. ჩვენ ღვთის შვილები ვხდებით მადლის მეშვეობით, ქრისტე არის ძე ღვთისა თავისი ბუნებით. და ჩვენი გადაქცევა ღვთის შვილებად მადლის მეშვეობით მხოლოდ იმიტომ გახდა შესაძლებელი, რომ ქრისტე თავისი ბუნებით არის ძე ღვთისა.

როდესაც წარმოვთქვამთ, „გვწამს ძე ... მამისაგან შობილი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“, ჩვენ იმას კი არ ვამბობთ, რომ ეს შობა, უბრალოდ, წინ უსწრებდა სამყაროს შექმნას, არამედ იმას ვამტკიცებთ, რომ შობა დროის გარეთ დგას, რამდენადაც ცნება „დრო“ დაკავშირებული არის შექმნილთან. ამიტომ ამბობს იესო სახარებაში: „აბრაამზე უწინარეს მე ვარ“ (იოან. 8:58), და არა - „მე ვიყავი“, რაც მხოლოდ იმის აღმნიშვნელი იქნებოდა, რომ იგი წინ უსწრებდა აბრაამს დროში. აღვნიშნავთ, რომ ეს მტკიცება შობისა „უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“ მიმართული იყო არიოზელთა მკრეხელური სიტყვების წინააღმდეგ, რომლებიც ძის შესახებ ამბობდნენ, რომ „იყო დრო, როცა იგი არ იყო“.

ძე არის „ნათელი ნათლისაგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა“, რადგან პირადი საწყისის გარდა (ე.ი. იმ პირადი თვისებების გარდა, რომლებითაც ჩვენ ყოვლადწმიდა სამების ერთ პირს მეორისგან განვასხვავებთ), სამების სამივე პირი სრულიად იგივეობრივია, რის შესახებაც წერს წმ. გრიგოლ ნოსელი: „თუ ჩვენ გვწამს უცვლელი ბუნება ღვთისა, ჩვენ არ უარვყოფთ განსხვავებას მიზეზსა და მიზეზისეულს შორის და მხოლოდ ეს მიგვანიშნებს, რით განსხვავდება ერთი მეორისგან“. იმისთვის, რომ გამოხატოს ძის ეს სრული მსგავსება მამასთან, მოციქული პავლე ამბობს, რომ ქრისტე „არის ღვთის ხატი“ (2 კორ. 4:4). ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში მამისა და ძის დამოკიდებულება ასე არის გამოხატული: ძე არის „ბრწყინვალება დიდებისა და მისი არსების ხატი“ (ებრ. 1: 3). III საუკუნის ერთ-ერთმა მამამ, წმ. გრიგოლ საკვირველმოქმედმა, ნეოკესარიელმა ეპისკოპოსმა, მშვენივრად და შეკუმშულად გადმოგვცა ეს ღვთისმეტყველება ხატისა თავის მრწამსში: „არის ერთი ღმერთი: მამა ცხოველი სიტყვისა, თავისი არსებისეული (ჰიპოსტასური) სიბრძნისა, თავისი მარადიული ძალისა და ხატისა; სრულყოფილი მშობელი სრულყოფილი ძისა. ძე მხოლოდშობილი. ერთი უფალი. ერთი შობილი ერთისგან, ღმერთი - ღვთისგან; ხატი და გამოსახულება ღვთისა, სიტყვა შემოქმედი, სიბრძნე, რომელიც ყველაფერს მოიცავს, ყოველივე ქმნილის შემოქმედი ძალა, ჭეშმარიტი ძე ჭეშმარიტი მამისა, უხილავი უხილავისა, უხრწნელი უხრწნელისა, უკვდავი უკვდავისა, მარადიული მარადიულისა“.

სიმბოლოს მეორე მუხლის დასაწყისის დასაზუსტებლად ვიტყვით: ეკლესია ყოველთვის აღიარებს (არიოზისა და მისი მომხრეების საპირისპიროდ), რომ ძე არის „შობილი და არა ქმნილი“, რამდენადაც ძის შობა „უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“, ისევე, როგორც სულიწმიდის გამოსვლა, არის აქტი ღვთის შიდასამებრივი ცხოვრებისა, რომელსაც საერთო არაფერი აქვს შექმნასთან. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ანალოგიის გავლებაც კი არ შეიძლება მამისგან ძის შობასა და სამყაროს შექმნას შორის, რაც არის წმიდა სამების ad extra (გარეთ მიმართული) აქტი. კარგად აქვს ნათქვამი გრიგოლ ნეოკესარიელს: „სამებაში არაფერია შექმნილი და დაქვემდებარებული; მასში არაფერია გარედან შეტანილი; არაფერია ისეთი, რაც ერთ დროს არ ყოფილა და მხოლოდ შემდგომში გაჩნდა“.

იმ მიზნით, რათა საბოლოოდ მოეღოთ ბოლო ყოველგვარი ორაზროვნებისთვის, ნიკეის მსოფლიო კრების მამებმა განაცხადეს, რომ ძე არის „ერთარსი“ მამისა. ეს ლოგიკურად გამომდინარეობდა წინარე მტკიცებებიდან, რომ წმიდა სამების შემადგენელი სამი პირი არის თანამარადიული და თანაბრად ღვთაებრივი, არსებრივად სრულიად ერთიანი. ტერმინის ძალა იმაში მდგომარეობდა, რომ იგი გამორიცხავდა ყოველგვარ გაურკვევლობას. ერეტიკოსი არიოზელები კი ხან წმიდა წერილის გამონათქვამებს იყენებდნენ (რომლებსაც, ერთი შეხედვით, დამაჯერებელი მსჯელობების მოშველიებით, თავიანთი თეორიის სასარგებლოდ განმარტავდნენ), ხან კი ბუნდოვან ფორმულებს, რომლებიც არაერთმნიშვნელოვნად შეიძლება ყოფილიყო გაგებული. ამიტომ, აუცილებელ განმარტებათა შემდეგ, ეკლესიის ყველა მართლმადიდებელი მოძღვარი ბოლოს და ბოლოს სწორედ ამ ტერმინზე შეთანხმდა. წმიდა სამების პირთა ერთარსობა ჭეშმარიტი ქრისტიანული მოძღვრების ერთ-ერთი ძირითადი დოგმაა.

მრწამსის მეორე მუხლი მთავრდება მტკიცებით, რომ ყველაფერი ძისგან (ძის მიერ) შეიქმნა. ეს არის გამოძახილი ახალ აღთქმაში მკაფიოდ გამოხატული მოძღვრებისა (იოან. 1:3; კოლ. 1:16), რომ ყველაფერი არის ღვთის სამი პირის ქმნილება. ოღონდ, თითოეული მათგანი არსებობის მიზეზად გვევლინება განსაკუთრებული, სწორედ მისთვის დამახასიათებელი სახით. თუ მამა არის პირველმიზეზი, ხოლო სულიწმიდა - სრულმქმნელი მიზეზი, ძეს შეიძლება მოქმედი მიზეზი ეწოდოს.

მრწამსი ვრცლად არ საუბრობს ამის შესახებ, არამედ მხოლოდ დაადგენს გადმოცემაში დამკვიდრებულ რწმენას უბრალო სიტყვებით: „რომლისაგან ყოველი შეიქმნა“. ეს ლაკონურობა ადვილი ასახსნელია: ერთი მხრივ, სახარებაში მოცემული ეს დოგმა - „ყველაფერი მისგან შეიქმნა, და უმისოდ არაფერი შექმნილა, რაც კი შეიქმნა“ (იოან. 1:3) - ქრისტიანთა შორის კამათის საგნად არ ქცეულა; მეორე მხრივ - მრწამსი არის აღსარება რწმენისა და მასში არ უნდა შეეტანათ პირწმინდად გონებაჭვრეტითი კონსტრუქციები, რომლებიც, რაოდენ უფლებამოსილნიც უნდა იყვნენ, პრეტენზიას ვერ განაცხადებენ რწმენის კანონად გადაქცევაზე.

III მუხლი

რომელი ჩვენთვის, კაცთათვის და ჩვენისა ცხოვრებისათვის გარდამოხდა ზეცით, და ხორცნი შეისხნა სულისაგან წმიდისა და მარიამისაგან ქალწულისა განკაცნა.

სარწმუნოების სიმბოლოს მეორე მუხლში საუბარია ძეზე - მის ონტოლოგიურ და ზეჟამიერ („უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“) კავშირზე მამასთან. მესამე მუხლში კი საუბარია ძის ხორცშესხმის შესახებ.

ახალი აღთქმის გამოცხადება საზეიმოდ გვახარებს, რომ მესია, რომელსაც ისრაელი ელოდა - ხორცშესხმული სიტყვა ღვთისა - არის ძველი აღთქმის აღრულებაც და გადალახვაც ერთდროულად. წინასწარმეტყველნი გარკვევით ამბობდნენ, რომ მესიის (ე.ი. ღვთის წარმოგზავნილის) მოსვლასთან ერთად ახალი ერა დადგებოდა. მათ ამ მესიის ხატიც კი მკაფიოდ განსაზღვრეს: მაგალითად, წინასწარმეტყველ ესაიას წიგნში დახატულია სახე დამცირებული და შეურაცხყოფილი მონისა (ეს. 53). მეორე მხრივ, ებრაული ღვთისმცოდნეობა, რომელიც მკაცრი მონოთეიზმის ერთგული რჩებოდა, მართალია წინასწარჭვრეტდა ღვთის სიბრძნის ერთგვარ პერსონალიზაციას (იგავ. 8-9; ეკლ. 1), მაგრამ მას არასოდეს დაუახლოებია მესია-გამათავისუფლებლის პიროვნება ღვთის ჰიპოსტასად მოაზრებულ სიბრძნესთან. გარდა ამისა, ძველი ეპოქის ბოლო საუკუნეებში ებრაელებში ყვაოდა ქსენოფობიური ელფერის მქონე ებრაული ნაციონალიზმი, რომელმაც დააბნელა ძველ წინასწარმეტყველთათვის დამახასიათებელი უნივერსალური ხედვა მესიისა. ასეთ ვითარებაში კი ბევრი მორწმუნე მესიისაგან ებრაული სახელმწიფოს აღდგენას მოელოდა. ვიდრე სულიწმიდა მოეფინებოდათ, თვით მოციქულებიც კი არ იყვნენ ამგვარი წარმოდგენისგან სრულიად თავისუფალნი (საქმე 1:6).

სარწმუნოების სიმბოლოს მესამე მუხლი გამოძახილია სახარების სიტყვებისა: „სიტყვა ხორცად იქცა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის“ (იოან. 1:14). ეკლესია ყოველთვის განსაკუთრებული გულმოდგინებით იცავდა მოძღვრებას ხორცშესხმის შესახებ იმათგან, ვინც უარყოფდა ან ამახინჯებდა ამ ჭეშმარიტებას, რომელზეც მთელი ჩვენი ხსნის იმედი არის დაფუძნებული. სარწმუნოების სიმბოლოს წინა მუხლის განხილვისას ჩვენ ხაზი გავუსვით იმას, რომ ეკლესია იესო ქრისტეს აღიარებდა ჭეშმარიტ ღმერთად და ჭეშმარიტ ადამიანად. მართლმადიდებლობა დაუნდობლად ებრძოდა დოკეტისტებს, რომელთა მისტიკური დუალიზმი უარყოფდა ხორცშესხმის რეალურობას. სწორედ ამ ერეტიკოსებს გულისხმობს წმიდა იოანე ღვთისმეტყველი, როდესაც თავის პირველ ეპისტოლეში წერს: „ამით იცნობთ ღვთის სულს: ყოველი სული, რომელიც აღიარებს იესო ქრისტეს, ხორციელად მოსულს, ღვთისგან არის. ხოლო ყოველი სული, რომელიც არ აღიარებს იესო ქრისტეს, ხორციელად მოსულს, ღვთისგან კი არ არის, არამედ ესაა ანტიქრისტეს სული“ (1 იოან. 4:2-3). ხოლო თავის მეორე ეპისტოლეში იგი წერს: „მომრავლდნენ მაცთურნი ქვეყნად, რომელნიც არ აღიარებენ იესო ქრისტეს, ხორციელად მოსულს; ეს არის მაცთური და ანტიქრისტე“ (2 იოან. 1: 17). ამით წმიდა ეკლესია არა მხოლოდ დოკეტიზმის ერესისგან გვაფრთხილებს, არამედ ყოველგვარი ფსევდოსპირიტუალიზმისგან, რომელიც თავისი მოძღვრების ცენტრში არ აყენებს იესო ქრისტეს - ხორციელად მოსულ სიტყვას ღვთისას.

განკაცება - ეს არის მოვლენა, რომელსაც ბადალი არ მოეპოვება ცხონების (ხსნის, გადარჩენის) ისტორიაში. ამ მოვლენამ ძირფესვიანად გარდაქმნა ისტორია, რადგან ღვთის სიტყვის განკაცებით სრულიად გარდაიქმნა ურთიერთობა ადამიანსა და ღმერთს შორის. ქრისტიანულ მოძღვრებაში დროის დინება წარმოდგენილია არა ციკლურად, არამედ სწორხაზოვნად: დროს აქვს თავისი დასაწყისი - იგი სამყაროს შექმნით იწყება და ექნება დასასრული - საბოლოო სამსჯავრო. ერთ ადგილას ეს სწორი ხაზი ღვთის სიტყვის განკაცებით არის გაწყვეტილი. მოციქულებს და პირველ საუკუნეთა ქრისტიანებს, უეჭველია, კარგად ესმოდათ განკაცების გადამწყვეტი მნიშვნელობა, რაშიც ისინი სამართლიანად ხედავდნენ წინასწარმეტყველთა მიერ ნაუწყები ესქატოლოგიური ერის დასაწყისს (იხ. საქმე 2:14-36, აქ აღსანიშნავია მითითება იოველ წინასწარმეტყველზე; 3:1-5). ეკლესიის დიდი მოძღვარი წმიდა ირინეოს ლიონელი (II ს. დასასრული) განკაცების შემდეგ დამდგარ ერას უწოდებდა „novissima tempora“-ს, უახლეს დროებას, ანუ უკანასკნელ ჟამს (ერესების წინააღმდეგ, 3. 24, 1).

აშკარაა სარწმუნოების სიმბოლოს ტერმინოლოგიის სიმარტივე და დოგმატურ განმარტებათა შეკუმშულობა. აქ ასევე უნდა გვახსოვდეს, რა იყო ნათქვამი სიმბოლოს წინა მუხლის კომენტარში: მრწამსისთვის აუცილებელია შეგნებული უარყოფა ყოველგვარი გონებაჭვრეტითი საღვთისმეტყველო კონსტრუქციებისა.

ხორცშესხმის მიზეზი მოკლედ არის განმარტებული: „ჩვენთვის კაცთათვის და ჩვენისა ცხოვრებისათვის“. სარწმუნოების სიმბოლოში ზედმეტი იქნებოდა უსაგნო და მნიშვნელობასმოკლებული მსჯელობა საკითხზე: მოხდებოდა თუ არა განკაცება და გამოსყიდვა, რომ არ ყოფილიყო ადამიანის ცოდვით დაცემა? მეორე მხრივ, ასეთი ფორმულირება წმიდა წერილის ცხად და გასაგებ სიტყვებთან ერთად - „რადგან ეს კეთილად და სათნოდ უჩანს მაცხოვარს ჩვენსას, ღმერთს, რომელსაც სურს, რომ ყველა კაცი ცხონდეს და ეზიაროს ჭეშმარიტების შემეცნებას“ (1 ტიმ. 2:3-4) - ნათელყოფს, რომ „ცხონება“ (ხსნა, გადარჩენა) საყოველთაოა და ის მთელ კაცობრიობას მიეცა. თავისთავად ცხადია და საგანგებო განმარტებას არ საჭიროებს, რომ გამოთქმა „ჩვენთვის კაცთათვის...“ მიესადაგება არა მხოლოდ სიმბოლოს ამ მუხლს, არამედ ყველა შემდგომ მუხლსაც, სადაც საუბარია განკაცებული სიტყვის მაცხონებელ ღვაწლზე.

სიტყვები: „გარდამოხდა ზეცით“, ცხადია, არ გულისხმობს რაღაც უხეშად მატერიალურს: ისინი მიუთითებენ ღვთის უსაზღვრო მოწყალებაზე, რომელიც განკაცებაში გამოვლინდა და ამ მოვლენის მთელ რეალურობაზე, რომლის იდუმალი სიდიადე მშვენივრად არის გამოხატული წმიდა სოფრონის (VII ს.) დოგმატურ წერილში: „ხორცს ისხამს ის, ვინც არის უხორცო; ჩვენს ხატს იღებს ის, ვისაც თავისი ღვთაებრივი არსით არ გააჩნია გარეგანი, ანუ ხილული ხატი; ჩვენს მსგავს სხეულს იძენს ის, ვინც უსხეულოა; იგი ჭეშმარიტი ადამიანი ხდება და განუწყვეტლივ განაგრძობს ყოფნას ჭეშმარიტ ღმერთად; თავისი დედის მუცელში მკვიდრდება იგი, ვინც სუფევს მარადიული მამის წიაღში; იგი, ზეჟამიერი, მოდის ჟამში და ამას აკეთებს არა თვითნებობით, არამედ საკუთარი თავის ნამდვილი, ჭეშმარიტი და სრული დამცირებით, თანახმად თავისი მამის და თავისი საკუთარი ნებისა; მან მიიღო მთელი ჩვენი ადამიანური ბუნება, შეისხა ხორცი, ერთარსი ჩვენი ხორცისა, მიიღო სული გონიერი, მსგავსი ჩვენი სულისა, გონება - მსგავსი ჩვენი გონებისა, რადგან ამისგან შედგება ადამიანი“. უნდა აღინიშნოს, რომ საჭიროა სწორად გავიგოთ მოციქულ პავლესგან ნასესხები სიტყვა: „დაიმცირა“ („დაიმცირა თავისი თავი, მონობის ხატი შეიმოსა და კაცის მსგავსად იქცა“ - ფილიპ. 2:7) - ხორცშესხმისას ქრისტემ განიძარცვა არა თავისი ღვთაებრივი ბუნება, არამედ დიდება, რომელიც განკაცებამდე ჰქონდა და რომელიც მხოლოდ ერთხელ გამოამჟღავნა მოციქულთა წინაშე, როდესაც თაბორის მთაზე იცვალა ფერი.

ეკლესიური აღსარებით ჩვენმა უფალმა „ხორცნი შეისხნა სულისაგან წმიდისა და მარიამისაგან ქალწულისა განკაცნა“, რაც შეესაბამება იმას, რის შესახებაც დაწვრილებით მოგვითხრობს სახარება (მათ. 1: 18-25; ლუკ. 1: 26-38). ყოვლადწმიდა ქალწული მარიამის ხსენება ხაზს უსვამს ადამიანური მხარის მთელ რეალურობას ჩვენს მაცხოვარში, ვინც იყო მესია დავითის მოდგმიდან, რომლის შესახებაც ძველი აღთქმა გვამცნობდა. განკაცება მოხდა არა მხოლოდ წმიდა სამების მიერ ქვეყნის შექმნამდე წინასწარგანჩინებული გადაწყვეტილებით (1 პეტრ. 1:17-20), არამედ ყოვლადწმიდა ქალწულის თანხმობითაც. ღვთის სიტყვისადმი ამ ნდობით სავსე მორჩილებას საეკლესიო ტრადიცია მიიჩნევს პასუხად ევას ურჩობაზე. II საუკუნის პირველ ნახევარში წმიდა იუსტინე წერდა: „ჩვენთვის გასაგებია - ქრისტე იმიტომ განკაცდა ქალწულისგან, რომ გველისგან წაქეზებული ურჩობა იმავე გზით დამთავრებულიყო, რომლითაც დაიწყო. და მართლაც, ქალწულმა და უბიწო ევამ დაუჯერა გველის სიტყვებს და ურჩობა და სიკვდილი შვა; ხოლო ქალწულმა მარიამმა რწმენა და სიხარული იგრძნო, როდესაც მთავარანგელოზმა გაბრიელმა ახარა, რომ მასზე სულიწმიდა გადმოვიდოდა და უზენაესის ძალა მოუჩრდილებდა, და რომ მის მიერ შობილი ძე უზენაესის ძედ იწოდებოდა. მარიამმა უპასუხა: „მეყოს მე სიტყვისამებრ შენისა!“ ამგვარად, ქალწული მარიამისგან იშვა იგი, ვის შესახებ ამდენი რამ იყო ნათქვამი წმიდა წერილში. ქალწულის მეშვეობით შემუსრა ღმერთმა სამეფო გველისა და იმ ანგელოზებისა და იმ ადამიანებისა, რომელნიც მას მიემსგავსნენ, ხოლო ისინი, ვისაც სწამთ ღმერთი და ვინც ინანიებენ თავიანთ ცოდვებს, სიკვდილისგან იხსნა“. ეს წმიდა მამა, რომელიც ძალიან ახლოს იდგა მოციქულთა თაობასთან, განსაკუთრებული დოგმატური სიზუსტით განგვიმარტავს იმ საფუძვლებს, რომლებზეც არის დაფუძნებული ყოვლადწმიდა მარიამის ქრისტიანული თაყვანისცემა. განკაცების შედეგად, ქრისტე თავისი ადამიანური ბუნებით გახდა ყოველნაირად ჩვენი მსგავსი, გარდა ცოდვისა (ებრ. 2:17; რომ. 8:3; ფილიპ. 2:7).

IV მუხლი

და ჯვარსა ეცვა ჩვენთვის პონტოელისა პილატეს-ზე და ივნო და დაეფლა

უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტეს მიერ კაცთა მოდგმის ხსნის ღვაწლი ერთიანი და განუყოფელია. განკაცება, ჯვარზე სიკვდილი, აღდგომა მხოლოდ ხსნის მთლიანი ღვაწლის თანმიმდევრული ეტაპებია.

სარწმუნოების სიმბოლოს მე-4 მუხლში, რომელშიც ნათქვამია, რომ მაცხოვარი „ჯვარსა ეცვა... ივნო და დაეფლა“, აღნიშნულია ისიც, თუ როდის მოხდა ეს: „პონტოელისა პილატეს-ზე“. ამით ხაზგასმულია უფლის ჯვარცმისა და ტანჯვის ისტორიულობა. მაშინ, როცა წარმართული ღმერთებისა და გმირების ღვაწლი გადააქვთ შორეულ და საარაკო წარსულში, ქრისტეს მაცხონებელი ღვაწლი აღსრულდა გარკვეულ ისტორიულ მომენტში და კონკრეტულ ისტორიულ გარემოში.

აღსანიშნავია, რომ ამ მუხლშიც მეორდება სიტყვა „ჩვენთვის“, რომელიც უკვე შეგვხვდა წინა მუხლში, განკაცებას რომ შეეხებოდა: იესო ქრისტეს მაცხონებელი სიკვდილი მიტევების და შერიგების წყარო არის არა მხოლოდ კაცობრიობისთვის მის მთლიანობაში, არამედ თითოეული ცალკე აღებული მორწმუნისთვისაც. ქრისტესა და თითოეულ ქრისტიანს შორის არსებობს პირადი კავშირი და ყოველი ჩვენგანისადმი არის მომართული სიტყვები: „ვისაც სურს მე მომდიოს, განუდგეს თავის თავს, აიღოს თავისი ჯვარი და გამომყვეს მე“ (მათ. 16:24; მარკ. 8:34; ლუკ. 9:23).

ჯვარზე სიკვდილი განუყოფელია აღდგომისაგან, მაგრამ განსაკუთრებული სიფრთხილე გვმართებს, რათა რამენაირი მცდარი ინტერპრეტაციით მაცხოვრის ტანჯვის დიდებამოსილებას არაფერი დავაკლოთ. და თუ უფლის აღდგომით მისი გამარჯვება გაცხადდა, მისი ჯვარზე სიკვდილი ბოროტი ძალის დამარცხებას მოასწავებდა. ჯვარცმული იესოს სიტყვები - „ელი, ელი, ლამა საბაქთანი?“ - არის სიტყვები სამესიო 21(22) ფსალმუნისა და ისინი გამოხატავენ არა მხოლოდ მართლის ტანჯვას, არამედ იმედსაც, რომელსაც იგი ღმერთზე ამყარებს. ეს სიტყვები უნდა გავიაზროთ წმიდა წერილის სხვა მონაკვეთებთან კავშირში: ჯერ ერთი, ესაიას წინასწარმეტყველებასთან ერთად, იეღოვას მორჩილის შესახებ (ეს. 52:13-15; 53:1-18) და, აგრეთვე, მომაკვდავი იესოს უკანასკნელ სიტყვასთან ერთად: „აღსრულდა“ (იოან. 19: 30). ამ დიდებას, რომლითაც ქრისტეს ტანჯვა არის მოსილი ყველგან ხაზს უსვამს ტრადიცია: აღმოსავლეთში ჯვარი ყოველთვის „ცხოველმყოფელია“, დასავლურ ლიტურგიკაში მაცხოვრის ჯვარზე ვნებას (პასია) ეწოდება „დიდებული“ ან „ნეტარი“. ამგვარ გაგებას სწორად ასახავს მართლმადიდებლური იკონოგრაფია, რომლისთვისაც უცხოა ჯვარცმის ავადმყოფური ჭვრეტა. ეკლესიას ახსოვს, რომ „დღეს დამოეკიდების ძელსა, რომელმან დაჰკიდა ქუეყანა წყალთა ზედა“ (მე-15 აღსავალი დიდი პარასკევის ღვთისმსახურების ჰიმნისა). ოღონდ აქედან არ უნდა გამოვიტანოთ დასკვნა, თითქოს იგი ფიქრს არიდებდეს ჯვარცმული იესოს ნამდვილ და საშინელ სატანჯველს. პირიქით, მწუხარებით და სიყვარულით შეძრული ეკლესია ღაღადებს: „წმიდისა გუამისა შენისა თვითოეულმან მან ასომან ჩუენთვის შეურაცხება დაითმინა, თავმან ეკლისა გვირგვინი, და პირმან ნერწყუა, და ღაწუთა ყურმილის ცემა, და ბაგეთა ძმარი და ნაღველი, და ყურთა უღვთოთა მათ გმობა ბოროტი და ყუედრება, ხოლო ბეჭთა გუემა შოლტითა, ხელმან ლელწამი, და ყოველმან ხორცმან განკუართა ჯუარსა ზედა, და კუალად ნასხამნთა სამსჭუალნი, და გუერდმან ლახურისა წყლულება, რომელმან ივნე ჩუენთვის მხსნელო, და ვნებათაგან მიხსენ ჩუენ, კაცთმოყვარებისათვის რა გუაზიარენ ვნებითა, და დამდაბლდი ვიდრე სიკუდიმდე, და აღგვამაღლენ შენთანა, ქრისტე ყოვლად ძლიერო, გუაცხოვნენ და შეგვიწყალენ ჩუენ“ (დიდი პარასკევის ცისკარზე მე-2 დასადებელი „აქებდითსა ზედა“).

ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილმა დაცემულ კაცობრიობას ცოდვათა გამოსყიდვა და ღმერთთან შერიგება მოუტანა - ეს არის ქრისტიანული ეკლესიის ერთ-ერთი უმთავრესი დოგმატი. მცდარი ან, ყოველ შემთხვევაში, მეტისმეტად ნაკლულია ამ დოგმატის იმგვარი განმარტება, რომლის მიხედვით, გამოსყიდვა ეთიკურ-იურიდიული კატეგორია ხდება. სწორედ ამ ტენდენციით არის აღბეჭდილი შუა საუკუნეებიდან მოყოლებული, დასავლური ღვთისმეტყველება, რითაც ძველი ქრისტიანული აზრის დამაჯერებელი რეალიზმი ზიანდება. ეთიკურ-იურიდიული პერსპექტივა ხაზს უსვამს პირველი ცოდვის შედეგად, ღვთისთვის მიყენებულ შეურაცხყოფას, რომელიც საზღაურს მოითხოვს, რათა ღვთის რისხვა შესუსტდეს. ღვთის ხორცშესხმული ძის სიკვდილი სწორედ ასეთი გულმოსალბობი მსხვერპლი იყო. მართლმადიდებლური აზრი, რომელიც ეყრდნობა წმიდა წერილს, აგრეთვე ლიტურგიულ გადმოცემას და წმიდა მამათა ძველ ტრადიციას, სხვაგვარად განმარტავს გამოსყიდვას: პირველი ცოდვა იყო მწარე ნაყოფი თავისუფლებისა, რომელიც ადამიანს შემოქმედმა უბოძა. ღმერთს თავისუფალი არსების თაყვანისცემა და სიყვარული სურდა, რადგან მხოლოდ თავისუფლება სძენს აზრს სიყვარულს. არჩევნის ნების გარეშე, - რაც უარყოფის შესაძლებლობასაც მოიცავს, - ადამის სიყვარული ღვთისადმი სხვა არაფერი იქნებოდა, თუ არა ანარეკლი ღვთის სიყვარულისა საკუთარი თავისადმი, მსგავსი სინათლის ათინათისა, სარკეში რომ ირეკლება. ბოროტების არჩევით, ადამიანმა უღალატა თავის მოწოდებას და მტრის მონობაში აღმოჩნდა. მაგრამ ღმერთმა არ გაწირა ადამიანი, უნებისყოფოდ მინებებოდა საკუთარ ვნებათა დინებას. ზოგიერთი წმიდა მამა - ირინეოს ლიონელი და თეოფილე ანტიოქიელი - ღვთის მიმტევებლობას პირველი ადამიანების უმწიფრობით ხსნის. მართალია, ადამიანმა თავისუფალი ნებით შესცოდა, მაგრამ სრული პასუხისმგებლობა ცოდვის არჩევის გამო მას მაინც არ ეკისრება. შერიგება მოხდა იესო ქრისტეში, ჭეშმარიტ ღმერთსა და ჭეშმარიტ ადამიანში. მან საკუთარი ნებით მიიღო სიკვდილი, რითაც ძლევამოსილად დასძლია მისი ძალაუფლება, რადგან სიკვდილმა ვერ შეძლო ღმერთკაცის დამარცხება. ცოდვის არმქონე ადამიანი, ეშმაკის მონობისგან გათავისუფლებული, ახალი კაცობრიობის პირველი წარმომადგენელი იესო ქრისტე, მამის წინაშე წარდგება, როგორც წმიდა მსხვერპლი, როგორც უმანკო კრავი. იესო ქრისტეს სიკვდილის სამსხვერპლო ასპექტი მჭიდროდ არის დაკავშირებული ძველ აღთქმასთან, რომელიც ამ მსხვერპლით გასრულდა და გადაილახა. ძველი რჯულის მსხვერპლშეწირვები ღვთის წყალობის მოსაპოვებლად ხდებოდა, რათა ღმერთს ცოდვათა მიტევება ებოძებინა. ისინი ქრისტეს სრულყოფილი მსხვერპლის პროტოტიპები, მისი წინამომასწავებლები იყვნენ. ქრისტე არის ღვთისთვის შეწირული არა მხოლოდ უკანასკნელი, არამედ ერთადერთი ჭეშმარიტი მსხვერპლი. ამის შესახებ ნათქვამია ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ასეთი გვშვენოდა მღვდელმთავარი: წმიდა, უმანკო, უმწიკვლო, ცოდვილთაგან განშორებული და ზეცათა უზენაესი, რომელსაც არ სჭირდება, ყოველდღე შესწიროს მსხვერპლი ჯერ თავისი, ხოლო შემდეგ ხალხის ცოდვების გამო, ვინაიდან ერთხელ აღასრულა ეს, როცა შესწირა თავისი თავი. რადგანაც რჯულმა მღვდელმთავრებად დაადგინა უძლურებათა მქონე კაცნი, ხოლო ფიცის სიტყვამ, რჯულის შემდეგ, - ძე უკუნისამდე სრულქმნილი“ (ებრ. 7: 26-28).

სიკვდილის შემდეგ უფალი დაასაფლავეს და მისი სხეული მესამე დღემდე სამარხში დარჩა. სააღდგომო ღვთისმსახურების ტროპარი ამ მომენტზე დიდი საღვთისმეტყველო სიზუსტით ამბობს: „საფლავად ხორცითა შეხვედ, ხოლო ჯოჯოხეთს სულითა, ვითარცა ღმერთი, და სამოთხესა ავაზაკისა თანა, და საყდართა მამისა და სულისა თანა განუშორებელ იყავ, ქრისტე, რომელი ყოველსავე აღავსებ, გარეშემოუწერელო უფალო“. მიწიერი ცხოვრების დროს მაცხოვარს არაერთხელ უსაუბრია თავისი დამარხვის შესახებ: „უკეთური და მემრუშე მოდგმა სასწაულს ეძებს; მაგრამ სასწაული არ მიეცემა მას, გარდა იონა წინასწარმეტყველის სასწაულისა“ (მათ. 12: 39; ლუკ. 11: 29; მარკ. 8: 12), და კიდევ: „დაანგრიეთ ეს ტაძარი და სამ დღეში აღვადგენ მას“ (იოან. 2: 19).

ქრისტე ჯოჯოხეთში ჩავიდა როგორც გამათავისუფლებელი, თავისი სიკვდილით დათრგუნა სიკვდილი, რომელიც სამყაროში ცოდვის გზით შემოვიდა, და გახდა ახალი ადამი, პირველი წული ადამიანთა იმ ახალი მოდგმისა, რომელსაც ძლევამოსილ ქრისტესთან კავშირის წყალობით შეუძლია კვლავ მოიპოვოს ერთობა ღმერთთან.

V მუხლი

და აღსდგა მესამესა დღესა მსგავსად წერილისა.

იესო ქრისტეს აღდგომის რწმენა არის ქრისტიანული მოძღვრების გულისგული; ამიტომ ამბობს პავლე მოციქული კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ხოლო თუ ქრისტე არ აღმდგარა, ამაოა ჩვენი ქადაგება და ამაოა თქვენი რწმენაც“ (1კორ. 15:14). მოციქულები ქრისტეს აღდგომის მოწმენი არიან (იხ. საქმე 1:22). აღდგომა ხომ ქრისტეს მესიობისა და მისი ღმერთობის ბრწყინვალე გამოვლენა იყო. ამ მოვლენისადმი დამოკიდებულება ქმნის ზღვარს, რომელიც რწმენას ურწმუნობისგან განასხვავებს და, უეჭველია, ეს ძალაში დარჩება ყველა თაობისთვის ჟამთა დასასრულამდე.

მართალია, ებრაელთა უმეტესობა უარს ამბობდა, მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტე მესიად მიეჩნია, - სულ ერთია, იესოს მკვდრეთით აღდგომის რეალურობას უარყოფდნენ ისინი, თუ არანაირი დასკვნა არ გამოჰქონდათ ამ ფაქტიდან, - მაგრამ ებრაელებისთვის, სადუკეველთა გამოკლებით, ყოველ შემთხვევაში, თვით მკვდრეთით აღდგომის იდეა მაინც არ იყო უცხო. მაგრამ სხვა ვითარება იყო წარმართებთან: ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომის ხარებასა და ქადაგებას გარდაცვლილ ადამიანთა საყოველთაო აღდგომის შესახებ ისინი დიდი გაჭირვებით აღიქვამდნენ. ჩვენს დროში ჩვენ მეტისმეტად იოლად ვივიწყებთ, რომ სულის უკვდავების ფილოსოფიურ იდეას ძალიან ცოტა რამ აქვს საერთო მკვდრეთით აღდგომის ბიბლიურ იდეასთან. სწორედ ამიტომ შეხვდნენ მოციქულ პავლეს ქადაგებას არეოპაგში სარკასტული სკეპტიციზმით (საქმე 17:16-34). სწორედ ამიტომ დარჩა ებრაელთა და წარმართთა უმრავლესობა ღვთიური ნიშნებისადმი გულგრილი.

მორწმუნეთათვის, რომლებსაც რწმენამ საშუალება მისცა ამ მოვლენის მთელი მნიშვნელობა გაეგოთ, უფლის აღდგომა არის ბრწყინვალე დღესასწაული სიკვდილზე სიცოცხლის გამარჯვებისა, წყევლისგან ადამის მოდგმის გათავისუფლებისა. აი, რატომ არის აღდგომა სიხარულით სავსე დღესასწაული, რის შესახებაც მართლმადიდებლური ლიტურგია ამ დღეს განსაკუთრებული მჭევრმეტყველებით ლაპარაკობს: „პასექი ბრწყინვალედ შუენიერი აღმოგვიბრწყინდა ჩუენ დღეს, პასქა ახალი წმიდა, პასქა სამღუდელო, პასქა ყოვლად-ქებული, პასქა საიდუმლო, პასქა საუფლო, პასქა დიდი, და პასქა უბიწო, პასქა რომელმან სამოთხისა ბჭენი დახშულნი განგჲხუნა ჩუენ, პასქა ყოველთა წმიდა-მყოფელი“ (დასადებელი „აქებდითსა ზედა“). ძველი ისრაელისთვის პასექი იყო გახსენება ეგვიპტის უღლიდან გამოხსნისა; ახალი ისრაელისთვის (ანუ ეკლესიისთვის) პასექი (აღდგომა) არის გახსენება სიკვდილის უღლიდან გამოხსნისა. იგი, გარდა ამისა, არის სახარება საყოველთაო აღდგომისა, რომელიც ჭეშმარიტად დაიწყო ქრისტეს აღდგომით.

ეკლესია არა მხოლოდ სააღდგომო ღვთისმსახურების დროს გველაპარაკება ჩვენ აღდგომის დიად საიდუმლოზე, არამედ კვირის ნებისმიერი დღის ღვთისმსახურების დროსაც. აღდგომის თემით არის განმსჭვალული ნათლობის მთელი რიტუალი: ახალმონათლული სულიერად გადადის სატანის ტყვეობიდან ქრისტეში ცხოვრებაში. მოციქული პავლე ამბობს: „ან, იქნებ, არ იცით, რომ ვინც მოვინათლეთ იესო ქრისტეს მიერ, მის სიკვდილში მოვინათლენით? და მასთან ერთად დავიმარხეთ სიკვდილში ნათლისღებით; რათა, როგორც ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, მამის დიდების მიერ, ასევე ჩვენც განახლებულ სიცოცხლეში ვიარებოდეთ“ (რომ. 6:3-4). თვით აღდგომის მომენტი ყოველგვარი ადამიანური ცნობისმოყვარეობისთვის მიუწვდომელი რჩება (მახარებლები ხომ ამ მოვლენის არანაირ აღწერას არ გვაწვდიან). აი, რატომ არის, რომ გადმოცემის ერთგული მართლმადიდებლური ხატწერა არ ხატავს აღდგომის მომენტს, არამედ მხოლოდ მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს ჩვენებას ხალხის წინაშე, რასაც ბევრი მოწმე ჰყავდა. მოციქული პავლეს სიტყვით, ჩვენი უფალი „ერთდროულად ეჩვენა ხუთასზე მეტ ძმას“ (1 კორ. 15:6) და იქვე აღნიშნავს, რომ მათი „უმრავლესობა დღესაც ცოცხალია“, რითაც იმ კორინთელებს, ვისაც ქრისტეს აღდგომის რეალურობა აეჭვებდათ, მიანიშნებს, რომ შეეძლოთ აღდგომის თემაზე ამ მოწმეებთან ესაუბრათ. მიუხედავად ამისა, ქრისტეფანიები (ქრისტეს-ჩინებები) იმდენად გრანდიოზული არ ყოფილა, რომ არათუ მთელ კაცობრიობას, თუნდაც მხოლოდ მთელ იერუსალიმს ეღიარებინა ქრისტეს აღდგომა. ასეთი ყოვლისმომცველი იქნება იესო ქრისტეს მეორედ მოსვლა, როდესაც იგი დიდებით გამოგვიჩნდება ცოცხალთა და მკვდართა გასასამართლებლად. იმ დრომდე ყოველ ადამიანს არჩევანის თავისუფლება აქვს მინიჭებული და იმ ხალხისთვის, ვისაც სურს, იქცეს ღვთაებრივი მადლის ჭურჭლად, ნუგეშად ჟღერს მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს სიტყვები: „ნეტარ არიან ისინი, ვისაც არ ვუხილავარ და მაინც მიწამეს“ (იოან. 20:29). ამიტომ არის, რომ ქრისტიანთა თაობები მოციქულთა მოწმობიდან 20 საუკუნის შემდეგაც უყოყმანოდ ვიმეორებთ: „აღდგომა ქრისტესი ვიხილეთ, თაყვანის-ვჰსცეთ წმიდასა ამას უფალსა დიდებისასა იესოს, მხოლოსა ღმერთსა ჩუენსა, და ესრეთ ხმა ვჰყოთ: ჯუარსა შენსა თაყუანის-ვჰსცემთ, ქრისტე მეუფეო, და წმიდასა აღდგომასა შენსა ვუგალობთ და ვადიდებთ“. და აი, მენელსაცხებლე დედების მსგავსად, ქრისტიანები სულიერად მიემართებიან ქრისტეს სამარხისკენ, რათა მოისმინონ სიტყვები ანგელოზისა, რომელიც მათ მაცხოვრის აღდგომას ახარებს. ქრისტიანი არ შეიძლება აღდგომის ჭეშმარიტების მარტოოდენ ინტელექტუალური აღიარებით შემოიფარგლოს. ყოველ მონათლულ ადამიანს უნდა შეეძლოს მოციქულ პავლესთან ერთად თქვას: „ქრისტესთან ერთად ვეცვი ჯვარს; და მე კი აღარ ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში“ (გალ. 2:20). ქრისტიანის მდგომარეობა პარადოქსულია: იგი ამსოფლად ცხოვრობს, მაგრამ ქრისტესთან კავშირის გამო წყვეტს მასთან კავშირს, რადგან „ამ სოფელს“ არ სურს ქრისტეს მეუფება აღიაროს.

სარწმუნოების სიმბოლოს მტკიცებით, უფალი „აღსდგა მესამესა დღესა მსგავსად წერილისა“. ამ სიტყვებს ბევრად უფრო მდიდარი შინაარსი აქვს, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით შეიძლება მოგვეჩვენოს. ეს არის ორმაგი დამოწმება ძველი აღთქმისა (ტერმინი „წერილი“ აქ ძველ აღთქმას აღნიშნავს). ეს არის პირდაპირი მითითება წინასწარმეტყველურ მოწმობაზე იონას წიგნიდან. ჩვენი უფალი ლაპარაკობს „იონას სასწაულზე“, როგორც მისი დამარხვისა და მკვდრეთით აღდგომის პროტოტიპზე (მათ. 12:39-40 და 16:4; ლუკ. 11:29-30 და 32). მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტე კი ახლა უკვე მთელი ძველი აღთქმის შესახებ ესაუბრება დაბა ემაუსისკენ მიმავალ მგზავრებს: „ეჰა, უგუნურნო და გულმძიმენო რწმენისა და ყოველივე იმის მიმართ, რასაც ამბობდნენ წინასწარმეტყველნი! განა ასე არ უნდა ვნებულიყო ქრისტე და შესულიყო თავის დიდებაში? და მოსედან და ყველა წინასწარმეტყველიდან მოყოლებული უხსნიდა მათ, რაც ითქვა მისთვის მთელს წერილში“ (ლუკ. 24:25-27). მოციქულებს უფალი ეუბნება: „აი, სიტყვები, რომლებსაც ჯერ კიდევ თქვენთან მყოფი გეუბნებოდით: რომ უნდა აღსრულდეს ყველაფერი, რაც დაწერილია ჩემთვის მოსეს რჯულში და წინასწარმეტყველთა მიერ და ფსალმუნებში. მაშინ გაუხსნა მათ გონება, რათა შეეცნოთ წერილი. და უთხრა მათ: ასე დაიწერა და ასე უნდა ვნებულიყო ქრისტე და მესამე დღეს აღმდგარიყო მკვდრეთით“ (ლუკ. 24:44-46). ამას დავძენთ, რომ, როდესაც ებრაელები ამბობდნენ „რჯული“, „წინასწარმეტყველნი“ და „ფსალმუნები“, ეს შეესაბამებოდა ებრაული ბიბლიის დაყოფას სამ ნაწილად და აღნიშნავდა მთელ წმიდა წერილს.

ქრისტიანული კატეხიზაციის საწყის ეტაპზე უაღრესად მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა მითითება ძველი აღთქმის მოწმობებზე ქრისტეს აღდგომის შესახებ. ამაში ადვილად დავრწმუნდებით, თუკი წავიკითხავთ მოციქულ პეტრეს მიმართვას ხალხისადმი სულთმოფენობის დღეს (საქმე 2:14-36, განსაკუთრებით კი 25-35).

VI მუხლი

და ამაღლდა ზეცად და მჯდომარე არს მარჯვენით მამისა.

V მუხლს, სადაც ლაპარაკია ადამის მოდგმის მაცხონებელ ქმედებაზე - ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომაზე მესამე დღეს, მოსდევს VI მუხლი, სადაც ნათქვამია, რომ იგი ზეცად ამაღლდა და დაჯდა „მარჯვენით მამისა“. აქ დასრულდა სარწმუნოების სიმბოლოს ის მუხლები, რომლებიც ქრისტეს მიწიერ მსახურებას შეეხებოდა. ხორცშესხმის პერიოდი, უფრო სწორად, ხორცშესხმული ქრისტეს დედამიწაზე ყოფნის პერიოდი ზეცად ამაღლებით დამთავრდა. თუმცაღა ქრისტეს მიწიერი მსახურება მჭიდროდ არის დაკავშირებული შემდგომ პერიოდთან - ეკლესიის ეპოქასთან, რომელიც უფლის მეორედ და დიდებით მოსვლით დამთავრდება. ამ ორი პერიოდის კავშირი ორგვარად არის აქცენტირებული წმიდა წერილში. უწინარეს ყოვლისა, გარეგნულად, თვით მისი ლიტერატურული კომპოზიციით: წმიდა ლუკა მახარებელი თავისი სახარების დასასრულს მოგვითხრობს ქრისტეს ამაღლების შესახებ, ხოლო მოციქულთა საქმის დასაწყისში უფრო დაწვრილებით გადმოგვცემს ამავე მოვლენას. შინაგანი აქცენტირების თვალსაზრისით კი ახალმა აღთქმამ შემოგვინახა მაცხოვრის სიტყვები, რომ მისი ცად ამაღლება ქვეყნიერებიდან წასვლას სულაც არ ნიშნავს. ქრისტეს მიერ წარმოთქმულ ბოლო სიტყვებს ეფუძნება ეკლესიის სიმშვიდით აღსავსე რწმენა, რომ მაცხოვარი განუწყვეტლივ ზრუნავს მასზე: „და აჰა, მე თქვენთანა ვარ დღემუდამ, ვიდრე ქვეყნის დასასრულამდე. ამინ“ (მათ. 28:20). ამ სიტყვებზე გამოხმაურებას ვისმენთ ამაღლების დღესასწაულის ღვთისმსახურების კონდაკში: „სრულ ჰყავ რა ცხოვრება ჩუენი, და ზეცისათა შეაერთენ ქუეყანისანი, ამაღლდი დიდებით, ქრისტე ღმერთო, რომელი არა სადა განეშორები, მხსნელო, არამედ ჰგიე განუშორებლად, და ეტყოდი საყუარელთა მათ შენთა: მე მხოლო ვარ თქუენ თანა, და ვერვინ შემძლებელ არს ვნებად თქუენდა“.

ამაღლება არის გვირგვინი ქრისტეს მსხვერპლისა: შეწირული კრავი წარუდგება მამას და თავისი ღმერთკაცებრივი პიროვნებით აღადგენს ერთობას ღმერთსა და ადამიანს შორის. ამასთან დაკავშირებით ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში ვკითხულობთ: „მან ერთადერთი მსხვერპლი შესწირა ცოდვათათვის, და სამარადისოდ დაჯდა ღვთის მარჯვნივ“ (ებრ. 10:12). ერთმანეთთან იმდენად მჭიდროდ არის დაკავშირებული ცოდვათა გამომსყიდველი სიკვდილი ჯვარზე, აღდგომა და ამაღლება, რომ უფალი ლაპარკობს მათზე როგორც განუყოფელ მთლიანობაზე: „და როდესაც ავმაღლდები ქვეყნით, ყველას ავიტაცებ ჩემთან“ (იოან. 12: 32).

სარწმუნოების სიმბოლოს III მუხლში ნახსენები „გარდამოხდომა ზეცით“ მხოლოდ ერთი განსაზღვრული აზრით შეიძლება დავუკავშიროთ ამაღლებას: ხორცშესხმით იწყება და ცად ამაღლებით მთავრდება ღვთის ძის დამცრობა (კენოზისი). ამასთან, არ უნდა დავივიწყოთ, რომ ძე ღმერთის დამცრობას არანაირად არ შეუცვლია მისი შიდასამებრივი მდგომარეობა, რადგან სამჰიპოსტასიანი ღმერთი მარადიული და უცვლელია და ძე ონტოლოგიურად არის დაკავშირებული მამასა და სულიწმიდასთან, მიუხედავად ნებისმიერი კონკრეტულ-ისტორიული გარემოებებისა. მეორე მხრივ, ხაზი უნდა გაესვას ამაღლების განსაკუთრებულ ხასიათს, სახელდობრ - ღმერთკაცის განდიდებას. ქრისტე არის ახალი ადამი, თავი განახლებული კაცობრიობისა, რომელიც სწორედ მისი სახით ამიერიდან სამარადისოდ ზის დიდებაში „მარჯვენით მამისა“. ამის მეშვეობით ვხედავთ, რომ გამოსყიდვა არ იყო, უბრალოდ, ცოდვის შედეგად გაჩენილი წყევლისაგან გათავისუფლება, რადგან დიდება, რომელიც ადამიანმა იესო ქრისტეში მოიხვეჭა წარუვალი ბუნებისაა. სწორედ ამიტომ ამბობს მოციქული პავლე: „ჩემს ლოცვებში გიხსენებთ, რათა უფლის ჩვენის იესო ქრისტეს ღმერთმა, დიდების მამამ, მოგცეთ თქვენ სული სიბრძნისა და გამოცხადება მის შესაცნობად, და გაანათლოს თქვენი გულის თვალნი, რათა შეიცნოთ, რა არის მისი ხმობის სასოება, როგორია დიდება მისი მემკვიდრეობის სიმდიდრისა წმიდათა შორის. და რაოდენ უსაზღვროა მისი ძლიერების სიდიადე ჩვენდა მომართ, რომელიც გვწამს მისი მძლეთამძლე ძალის ქმედებით, რომელიც იმოქმედა ქრისტეს მიერ, მკვდრეთით აღადგინა იგი, და მარჯვენით დაისვა ზეცას, უზენაეს ყოველი მთავრობისა და ხელმწიფებისა და ძალისა და უფლებისა, და ყოველი სახელისა, რომელიც სახელდებულია არა მარტო ამ საწუთროში, არამედ მომავალშიაც“ (ეფეს. 1:16-21).

ამგვარად ამაღლება არანაირად არ არის ხორცშესხმული სიტყვის „განძარცვა ხორცისგან“, რადგან ცხონების (ხსნის) ისტორიაში, რომელიც ღვთის ზეჟამიერი განგების მიხედვით მიმდინარეობს, არ არსებობს უკუსვლა. ახალი აღთქმის მოძღვრებას ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის, შესახებ შეიძლება ჩავწვდეთ მხოლოდ რწმენით, რომ ქრისტე ამაღლდა და მამის მარჯვენით დაჯდა. ქრისტეს თავის ეკლესიაში ღვთაებრივი სიცოცხლე, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ორგანულად შეაქვს: ეკლესიის, როგორც სხეულის, თავსა და ამავე სხეულის ასოებს შორის თანხმობის გზით. მამა ღმერთმა „ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმორჩილა მას; და დააყენა ყველაფერზე მაღლა, ეკლესიის თავად, რომელიც არის მისი სხეული“ (ეფეს. 1:22), „იგია სხეულის, ეკლესიის თავი“ (კოლ. 1:18). ფხიზელი ღვთისმეტყველება უარს არ ამბობს ამ მტკიცების ძალაზე. მის გარეშე ძალას დაკარგავდა წმიდა წერილის სხვა მტკიცებები, მაგალითად, რომ ეკლესიის წევრებს შესაძლებლობა აქვთ, გახდნენ ღვთიური ბუნების თანაზიარნი. ასევე, მხოლოდ მოძღვრება - ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის შესახებ იძლევა შესაძლებლობას, გავიგოთ მაცხოვრის იდუმალებით მოცული სიტყვები, რომლებიც მეოთხე სახარებამ შემოგვინახა: „ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: ვინც ისმენს ჩემს სიტყვას, და სწამს ჩემი მომავლინებელი, აქვს საუკუნო სიცოცხლე, და არ მივა სამსჯავროდ, არამედ გადავიდა სიკვდილიდან სიცოცხლეში“ (იოან. 5:24).

სწორედ იმიტომ, რომ ამაღლება ქვეყნიერებიდან წასვლა არ არის, სულთმოფენობა მისი აუცილებელი გაგრძელებაა, რის შესახებაც ნათლად ამბობს მაცხოვარი: „ჭეშმარიტებას გეუბნებით: გიჯობთ, რომ წავიდე; რადგან თუ არ წავალ, არ მოვა თქვენთან ნუგეშისმცემელი; ხოლო თუ წავალ, მოგივლენთ მას“ (იოან. 16:7). ჩვენ სულთმოფენობას ვუწოდებთ გარკვეულ მოვლენას: მოციქულების აღვსებას სულიწმიდით პასექიდან ორმოცდამეათე, სულთმოფენობის დღეს. თუმცაღა, სინამდვილეში, ეკლესიის მთელი ცხოვრება ამ დღის შემდეგ შეიძლება გავიაზროთ როგორც განუწყვეტელი სულთმოფენობა, რადგან ეკლესიის ცხოვრება სხვა არაფერია, თუ არა სულიწმიდის მოქმედება. სახელდობრ, ყოველი ევქარისტიის დროს მღვდელი სთხოვს ღმერთს, გარდმოავლინოს თავისი წმიდა სული და მოჰფინოს იგი მლოცველ ერს და წმიდა ძღვენს.

ქრისტე ნებაყოფლობით იქცა მსხვერპლად, რითაც ადამიანი ღმერთთან შეარიგა, ამაღლების შემდეგ კი კაცობრიობა ქრისტეში არის შეერთებული ღმერთთან და მამის მარჯვენით ზის დიდებაში. ახლა თითოეულმა ადმიანმა თვითონ უნდა მოიპოვოს შეთავაზებული ცხონება (ხსნა) ქრისტეში. ადამიანის თავისუფლება რომ არ შეიზღუდოს, ღმერთი გვთავაზობს ცხონებას, მაგრამ თავს არ გვახვევს მას. ქრისტეს ხორცშესხმის შემდეგაც, ისევე, როგორც მანამდე, ადამიანი ცოდვილად და ბოროტების მონად იბადება, მაგრამ მას შემდეგ, რაც ქრისტემ მაცხონებელი საქმე აღასრულა და კაცთა მოდგმის ცოდვა გამოისყიდა, ადამიანს შესაძლებლობა მიეცა, გახდეს ნაწილი ახალი ქმნილებისა - ეკლესიისა, ქრისტეს სხეულისა. ამისთვის საჭიროა, ადამიანი მზად იყოს ღვთისგან მომდინარე მადლის მისაღებად, რადგან თავისი საკუთარი ძალებით იგი ვერაფერს მიაღწევს. სწორედ ამ თვალსაზრისით ეკლესია მკაცრად უარყოფს პელაგიუსის მოძღვრებას ცხონებაზე. თუმცაღა ღვთის ეს აუცილებელი თავდაპირველი ჩარევა სულაც არ ნიშნავს, თითქოს ადამიანი პასიური უნდა იყოს. პირიქით, საჭიროა ყოველ ქრისტიანს ახსოვდეს მაცხოვრის სიტყვები, რომლებითაც იგი მიმართავს თავის მოწაფეებს ყველა დროში: „ვისაც სურს მე მომსდიოს, განუდგეს თავის თავს, აიღოს თავისი ჯვარი და გამომყვეს მე“ (მათ. 16:24; მარკ. 8:34; ლუკ. 9:23). გამუდმებული ასკეზა არის აუცილებელი იმისთვის, რათა ძველი ადამიანი განვიძარცვოთ და ახალი შევიმოსოთ. ნათლობა არის სატანის ბატონობისგან გათავისუფლება და ქრისტეს სხეულის ნაწილად ქცევა, მაგრამ განუწყვეტელი ბრძოლაა საჭირო საიმისოდ, რათა ეს მონაპოვარი შევინარჩუნოთ და ჩვენს გულში ჩათესილმა სასუფევლის სიტყვამ ნაყოფი გამოიღოს. ეს სულიერი ზეასვლა, რაოდენ რთულიც უნდა იყოს იგი, ქრისტიანული მოძღვრების უეჭველი ოპტიმიზმის წყალობით ხორციელდება. მორწმუნეს ჩაესმის მაცხოვრის სიტყვები, რომლებიც იმედსა და მხნეობას აძლევს მას: „ჭირი გექნებათ ქვეყნად; მაგრამ გამხნევდით, მე ვძლიე ქვეყანა“ (იოან. 16:33).

VII მუხლი

და კვალად მომავალ არს დიდებით განსჯად ცხოველთა და მკვდართა, რომლისა სუფევისა არა არს დასასრულ.

ქრისტეს მეორედ მოსვლის რწმენა ერთ-ერთი ეჭვშეუტანელი საფუძველია მთელი ქრისტიანული მოძღვრებისა და ყოველი ცდა ქრისტიანობის „დეესქატოლოგიზებისა“, ე.ი. ამ მუხლის ამოშლისა ან მინიმუმამდე დაყვანისა, არის ქრისტიანული სახარების დამახინჯება. იმისთვის, რათა გავიზიაროთ ამ დოგმის ადგილი ეკლესიაში, საჭიროა, იგი განხილულ იქნეს მისთვის შესაფერის პერსპექტივაში.

ქრისტიანული თვალსაზრისი დროსა და ისტორიას ჰორიზონტალური ხაზის სახით წარმოიდგენს: მას აქვს დასაწყისი: სამყაროს შექმნა; ტრაგიკული მომენტი - ადამიანის ცოდვით დაცემა; ცენტრალური მოვლენა - ძე ღმერთის განკაცება; და დასასრული - ძე ღმერთის მეორედ მოსვლა. მაშასადამე, როგორც ქრისტეს მსხვერპლი იყო თავისებურად ერთადერთი მოვლენა [შდრ.: ქრისტეს „არ სჭირდება, იმ მღვდელმთავართა მსგავსად ყოველ დღე შესწიროს მსხვერპლი ჯერ თავისი, ხოლო შემდეგ ხალხის ცოდვების გამო, ვინაიდან ერთხელ აღასრულა ეს, როცა შესწირა თავისი თავი“ (ებრ. 7:27)], ასევე საბოლოო სამსჯავროც იქნება ერთადერთი და დამასრულებელი მოვლენა. ასეთია ეკლესიის ურყევი რწმენა, და ამიტომ V მსოფლიო კრებამ (553 წ.) დაგმო ორიგენული ტიპის სხვადასხვა თვალსაზრისი, რომელიც დროის ციკლურ გაგებას ეფუძნებოდა, რაც შეუთავსებელია გამოცხადებასთან. ესქატოლოგიური იმედები მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების ერთ-ერთი საფუძველია. ამიტომ ქრისტიანთა ესქატოლოგიური შეკრება არის არა მხოლოდ გახსენება მოვლენისა, რომელიც წარსულში მოხდა და რომლის „აქტუალიზებაც“ ხდება საიდუმლოში, არამედ იგი მესიანური ერის, ე.ი. ეკლესიის, სასოებითაც არის აღბეჭდილი. ეს საგანგებოდ არის ხაზგასმული პავლე მოციქულის სიტყვებში, რომლებიც მოსდევს მონათხრობს ზიარების საიდუმლოს დაწესების შესახებ: „ყოველთვის, როცა ამ პურს ჭამთ და ამ სასმისს სვამთ, უფლის სიკვდილს იუწყებით, ვიდრე მის მოსვლამდე“ (1 კორ. 11:26). უფლის სიტყვებში, რომლებიც მათე მახარებელმა შემოგვინახა, აშკარა ესქატოლოგიური მითითება არის მოცემული: „ყოველთვის, როცა ამ პურს ჭამთ და ამ სასმისს სვამთ, უფლის სიკვდილს იუწყებით, ვიდრე მის მოსვლამდე“ (მათ. 26:29). ევქარისტიული თემი არის პროტოტიპი ეკლესიისა, რომელიც მომავალ სასუფეველში შეიკრიბება. უძველეს ქრისტიანულ დოკუმენტში „დიდაქეში“ (I-II საუკუნე) ჩვენ ვნახავთ ამ იმედის ხოტბას: „როგორც ეს პური, მთების ზემოთ მიმოფანტული, შეიკრიბა და ერთი გახდა, ამგვარადვე შეიკრიბოს კიდით-კიდე ეკლესია შენი სასუფეველში...“ და შემდეგ: „მოიხსენე უფალო ეკლესია შენი და იხსენ იგი ყოველგვარი ბოროტისაგან, შენს სიყვარულში სრულყავი იგი წმიდაქმნილი ოთხივ ქარისაგან შემოკრიბე სასუფეველში, რომელიც მასვე განუმზადე“.

პირველი ქრისტიანები მაცხოვრის დაბრუნების მოუთმენლობით სავსე მოლოდინში ცხოვრობდნენ. და ისინი მოკლე არამეული ფორმულით გამოხატავდნენ ამ გრძნობას, - „მარანთა“ (უფალი მოდის), - რომელიც მოციქულ პავლეს აქვს მოყვანილი [„რომელსა არა უყუარდეს უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე, იყავნ შეჩუენებულ, მარანთა“ (1 კორ. 16:22)]. მაგრამ თვით უფალი ასე უპასუხებდა თავისი მოწაფეების სურვილს, გაეგოთ მეორედ მოსვლის ზუსტი თარიღი: „ის დღე და ის საათი არავინ იცის; არც ციურმა ანგელოზებმა, არამედ მხოლოდ მამამ“ (მათ. 24: 36); „არ არის თქვენი საქმე დღეთა და წელთა ცოდნა, რომლებიც დაადგინა მამამ თავისი ძალმოსილებით“ (საქმ. 1:7). პავლე მოციქული კი თესალონიკელებს მოუწოდებდა, ფხიზლად ყოფილიყვნენ, „რადგან თქვენ თვითონ გამოწვლილვით იცით, რომ დღე უფლისა მოვა, როგორც მპარავი ღამით“ (1 თეს. 5: 2). ქრისტიანი ყოველთვის მეორედ მოსვლის მოლოდინში უნდა ცხოვრობდეს, მაგრამ ეს მოლოდინი არ უნდა გადაგვარდეს ფუჭ ცნობისმოყვარეობად და ღვთის განგების გამოცდად. ეკლესია ფრთხილობს, ნაჩქარევი დასკვნები არ გააკეთოს წინასწარმეტყველ დანიელის წიგნისა და აპოკალიფსის წიგნის ცალკეული მონაკვეთების საფუძველზე. აი, ყველა ეპოქის სექტანტები კი ხალისით აკეთებდნენ ამას, რათა მათემატიკური სიზუსტით გამოეანგარიშებინათ მეორედ მოსვლის თარიღი, ან კიდევ - შეცდომაში ემხილებინათ რომელიმე თავიანთი თანამოძმე. ასეთი სპეკულაციები არა მხოლოდ ეწინააღმდეგება უფლის სიტყვებს, არამედ იმ ადამიანთა სრულ უვიცობას ცხადყოფს, ვინც ასეთი კვლევა-ძიების ცდუნებას არიან აყოლილნი. ამ ადამიანებს წარმოდგენა არა აქვთ იუდეველთა აპოკალიფსისტიკის კანონებზე, რომლებიც ამჟამად უკვე კარგად არის ცნობილი ჩვენთვის ძვ. წ. აღ. II ს. - ახ. წ. აღ. II საუკუნის მრავალრიცხოვან დოკუმენტთა წყალობით.

ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ განსხვავება უფლის პირველსა და მეორე მოსვლას შორის, როცა ზემოთ ვთქვით, რომ პირველად იგი დამცირებული მოვიდა („კენოზისი“). მეორედ მოსვლა ყველასთვის უფლის ძალის გაცხადება იქნება. ამას უსვამს ხაზს სარწმუნოების სიმბოლოში გამოყენებული გამოთქმა „დიდებით“. წუთისოფლის აღსასრულთან ერთად შეწყდება ყოველგვარი ცვლილებები, ყველაფერი სრულიად წარუვალი გახდება, როგორც ზედროული. ამიტომ გვითხრა უფალმა: „და წავლენ ესენი საუკუნო სატანჯველში, ხოლო მართალნი - საუკუნო სიცოცხლეში“ (მათ. 25:46). ამავე აბსოლუტურ ზედროულობას გულისხმობს წმიდა იოანე ღვთისმეტყველი, როცა აპოკალიფსისში მეორე სიკვდილზე ლაპარაკობს [„და დააბრუნა ზღვამ მკვდრები, რომლებიც იყვნენ მასში; და სიკვდილმა და ჯოჯოხეთმა დააბრუნეს მკვდრები, რომლებიც იყვნენ მათში და საქმეთაებრ მისისა განისაჯა ყოველი. და სიკვდილი და ჯოჯოხეთი დაინთქნენ ცეცხლის ტბაში. ეს არის მეორე სიკვდილი. და ვინც სიცოცხლის წიგნში არ იყო ჩაწერილი, ჩავარდა ცეცხლის ტბაში“ (გამოცხ. 20: 13-15)]. საბოლოო სამსჯავრო ქრისტეს სრული გამარჯვება იქნება ყველა ბოროტ ძალაზე, რომლებსაც, ჯვრისა და აღდგომის მიუხედავად, არ სურთ აღიარონ თავიანთი გარდაუვალი დამარცხება.

ყურადღება მივაქციოთ იმას, რომ, როგორც წმიდა წერილის, ისე სარწმუნოების სიმბოლოს მიხედვით, საბოლოო სამსჯავრო მთელი კოსმოსის მომცველი მოვლენაა. ქრისტე მოდის, როგორც სამყაროს მეფე. ამის შესახებ წმიდა წერილში ვკითხულობთ: „და როდესაც მოვა ძე კაცისა თავისი დიდებით, და ყველა წმიდა ანგელოზი მასთან ერთად, მაშინ დაჯდება იგი თავისი დიდების ტახტზე. და შეიყრება მის წინაშე ყველა ხალხი“ (მათ. 25:31-32); „და ვიხილე სპეტაკი ტახტი დიდი და მასზე მჯდომარე, ვისი სახისგანაც ილტვოდნენ მიწა და ცა, და აღარ დარჩა ადგილი მათი. და ვიხილე მკვდარნი, მცირენი თუ დიდნი, რომელნიც იდგნენ ტახტის წინაშე; და გადაშლილი იყო წიგნები; და გადაიშალა სხვა წიგნი, რომელიც არის სიცოცხლისა; და თანახმად წიგნებში დაწერილისა, საქმეთა მათთაებრ განისაჯნენ მკვდარნი“ (გამოცხ. 20: 11-12; აგრეთვე - ამავე თავის შემდგომი მუხლები, - გამოცხ. 20: 13-15, - რომლებიც წინა აბზაცში არის მოყვანილი).

მართლმადიდებლურმა იკონოგრაფიამ მრავალფეროვნად დაამუშავა საბოლოო სამსჯავროს თემა: თავდაპირველად, როგორც სიუჟეტი მწყემსისა, რომელიც ერთმანეთისგან აცალკევებს ცხვრებსა და თხებს (წმიდა აპოლინარიუსის ტაძარი რავენაში, დაახლ. 520 წ.); ხოლო შემდგომში - როგორც რეალისტური გამოსახულება „ზეციდან მომავალი“ ქრისტესი: იგი მოციქულთა შორის ზის ტახტზე მსაჯულად ცოცხალთა და მკვდართა, რომლებსაც მთავარანგელოზის საყვირი აღვიძებს (ტაძარი ტორჩელოში, XIს.).

სარწმუნოების სიმბოლოს მე-7 მუხლი მთავრდება სიტყვებით: „რომლისა დიდებისა არა არს დასასრულ“. ეს გამონათქვამი ქრისტეს დიდების უსასრულობაზე ჯერ კიდევ არ იყო ნიკეის კრების მამათა სარწმუნოების სიმბოლოში და მხოლოდ II მსოფლიო კრებამ (381 წ.) შეიტანა მრწამსში, რათა უარეყო მარკელოსის ერესი, რომ ქრისტეს სუფევა დასრულდება ჟამთა დასასრულთან ერთად. ეს თვალსაზრისი მომდინარეობს მისი მოდალისტური მსოფლმხედველობიდან, რომლის მიხედვით სამება არის მხოლოდ დროებითი მოდუსი ღვთის ყოფიერებისა და იგი ბოლოს და ბოლოს მონადად გარდაიქმნება.

უკვე ანტიოქიის კრების (341 წ.) სარწმუნოების სიმბოლოში არის სიტყვები: „რომელიც კვლავ მოვა ცოცხალთა და მკვდართა განსასჯელად და იქნება, როგორც მეფე და ღმერთი, უკუნისამდე“.

უფლის დიდებით დაბრუნების სიხარულიან მოლოდინში ქრისტიანი ამბობს: „მოვიდეს მადლი და გარდავიდეს ეს სამყარო“ (დიდაქე, X: 6); მაგრამ მას საკუთარი ბუნების სისუსტე და ცოდვიანობაც აქვს გაცნობიერებული და ამიტომ ასე ლოცულობს: „რაჟამს მოხვიდე ღმერთი დიდებით ქუეყანასა ზედა, მაშინ შეძრწუნდენ ყოველნი დაბადებულნი, მდინარე ცეცხლისა სდიოდეს მსაჯულისა წინაშე, და საშინლად ოხრვიდეს, წიგნნი განეხვნენ, და დაფარულნი გამოსცხადნენ, მაშინ მიხსენ მე ცეცხლისა მისგან უშრეტისა, და ღირს მყავ მარჯუენით დადგომად შენდა, მსაჯულო სიმართლისაო“ (ხორციელის კვირის კონდაკი).

VIII მუხლი

და სულიწმიდა, უფალი და ცხოველსმყოფელი, რომელი მამისაგან გამოვალს, მამისა თანა და ძისა თანა თაყვანის-იცემების და იდიდების, რომელი იტყოდა წინასწარმეტყველთა მიერ.

ჩვენი მაცხოვრის - იესო ქრისტეს - პიროვნებისა და საქმის აღსარების შემდეგ ეკლესია აცხადებს, რომ სწამს ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირი.

I მსოფლიო კრების მამებმა მხოლოდ ახსენეს, რომ სწამთ სულიწმიდის არსებობა, რაც იმით აიხსნება, რომ მათი ყურადღების საგანი იყო, უწინარეს ყოვლისა, მოძღვრება მეორე ჰიპოსტასის - ძე ღმერთის - შესახებ: ის პუნქტი, სადაც კათოლიკე მართლმადიდებლობა არიოზის სწავლებას უპირისპირდებოდა. მაგრამ კამათი, რომელიც მთელი IV საუკუნის განმავლობაში გრძელდებოდა, შეუძლებელია, პნევმატოლოგიას არ შეხებოდა. სულიწმიდის ღმერთობას მხოლოდ არიოზელები როდი უარყოფდნენ - ბევრი ქრისტიანიც, ვინც, არიოზის საპირისპიროდ, ძეს აღიარებდა მამისგან უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა შობილ და მამის ერთარს ჭეშმარიტ ღმერთად, უარს ამბობდა, მამისა და ძის ერთარს ჭეშმარიტ ღმერთად ეღიარებინა სულიწმიდა. ამიტომ, საჭიროება მოითხოვდა, იმ ეპოქის მამებს დაეცვათ მართლმადიდებელი მოძღვრება ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირის და, აქედან გამომდინარე, შიდასამებრივ ურთიერთობათა შესახებ.

მეორე მსოფლიო კრებამ, რომელიც 381 წელს შეიკრიბა კონსტანტინოპოლში, ხელახლა დაგმო არიოზის მოძღვრების ყველა სახეობა და განსაკუთრებით მაკედონის ერესი, რომელიც უარყოფდა სულიწმიდის ღმერთობას. ეკლესიის მამებმა მაშინ სავსებით ნათლად აღიარეს სულიწმიდის ღმერთობის მთელი სისავსე, მაგრამ, რათა არ შეეშფოთებინათ ზოგიერთი კონსერვატორი, რომელიც უარყოფდა ყოველ ახალ ფორმულირებას, თუნდაც იგი ეკლესიის რწმენის სრულყოფილი გამომხატველი ყოფილიყო, სარწმუნოების სიმბოლოში სულიწმიდასთან დაკავშირებით არ შეიტანეს ტერმინები: „ღმერთი“ და „ერთარსი“. ამ სიფრთხილემ ნაყოფი გამოიღო და „პნევმატომაქთა“ (სულიწმიდის მოწინააღმდეგეთა) ერესი ფაქტობრივად დაძლეულ იქნა, ხოლო ეკლესიის რწმენის გამომხატველი სამებასთან დაკავშირებული ტერმინოლოგია საბოლოოდ დამკვიდრდა.

სულიწმიდის ქრისტიანული აღსარება დაფუძნებულია ახალ აღთქმაში მოცემულ გამოცხადებაზე და, უწინარეს ყოვლისა, მაცხოვრის სიტყვებზე: „წადით და ასწავლეთ ყველა ხალხს, და ნათელი ეცით მამის და ძის და სულის წმიდის სახელით“ (მათ. 28:19).

ძველი აღთქმა, უეჭველია, იცნობდა სულიწმიდას, როგორც მოქმედ ძალას და წინასწარმეტყველთა ხილვებში ამ სულის გადმოღვრით არის განსაზღვრული ჟამთა დასასრული (ეს. 44:3; იოვ. 3:1- 2). მაგრამ მხოლოდ ახალ აღთქმაში არიან სიტყვა და სული მოაზრებული პირებად.

ქრისტიანული მოძღვრება არანაირი თვალსაზრისით არ უარყოფს სინას მთის გამოცხადების მკაცრ მონოთეიზმს და სრულად აღიარებს ღმერთის რიცხვით ერთობის პრინციპს, მაგრამ ქრისტიანული მოძღვრება აღიარებს არა ერთჰიპოსტასიან, არამედ სამჰიპოსტასიან მონოთეიზმს. ამ ღვთიური საიდუმლოს შესახებ კარგად ლაპარაკობს წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი: „ძველი აღთქმა ნათლად ქადაგებდა მამას და ნაკლებად ნათლად ძეს; ახალმა აღთქმამ ძე გამოგვიცხადა და სულიწმიდაზე მიგვითითა; ამჟამად ჩვენთან იმყოფება სულიწმიდა და უნათლეს ცოდნას გვაძლევს თავის შესახებ. უსაფრთხო არ იყო, იმ დრომდე, ვიდრე აღსარებული იქნებოდა მამის ღმერთობა, წერილს ნათლად ექადაგა ძე; და ვიდრე აღვიარებდით ძეს (ცოტა არ იყოს თამამად ვიტყვი), დავემძიმებინეთ ჩვენ ქადაგებით სულიწმიდის შესახებ. საჭირო იყო, სამების ნათელს გაენათებინა განათლებულნი თანდათანობითი მატებით, დიდებიდან დიდებაში გადასვლით... მაცხოვარს, მას შემდეგაც კი, რაც უკვე ბევრი რამ უქადაგა მოციქულებს, კიდევ ბევრი რამ დარჩა სათქმელი, რასაც მოციქულები იმჟამად ვერ იტვირთავდნენ (იოან. 16:2). და კიდევ, მაცხოვარმა თქვა, რომ ყველაფერს გვასწავლიდა ჭეშმარიტების სული, როდესაც მოვიდოდა (იოან. 16:13). სწორედ იგი მიმაჩნია მე სულიწმიდად“ (31-ე სიტყვა).

ყოვლადწმიდა სამებაში ღმერთობის წყარო არის მამა, რომელიც თავის არსს გადასცემს ძეს შობით, ხოლო სულიწმიდას - გამოსვლით. ამიტომ, თვით მაცხოვრის სწავლების შესაბამისად (იოან. 15:26 - „ჭეშმარიტების სული, რომელიც გამოდის მამისაგან“), სარწმუნოების სიმბოლოს აღსარებით, სულიწმიდა არის მამისაგან გამოსული („...რომელი მამისაგან გამოვალს“). ეკლესიური აღსარებით ძისა და სულიწმიდის არსებობის განსხვავებული მოდუსები განაპირობებს ჰიპოსტასთა სხვადასხვაობას; მაგრამ, ამავე დროს, წმიდა მამები აღიარებენ, რომ ადამიანის გონებას არ ძალუძს გაიგოს, რაში მდგომარეობს განსხვავება ძის შობასა და სულიწმიდის გამოსვლას შორის. წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი წერს: „რა არის გამოსვლა? შენ მამის არშობილობა ამიხსენი და მე გავბედავ ვილაპარაკო ძის შობასა და სულიწმიდის გამოსვლაზე. მაშინ ჩვენ ღვთის საიდუმლოში შევაღწევთ და ორივე განვცვიფრდებით“ (31-ე სიტყვა).

წმიდა იოანე დამასკელი მოკლედ ამბობს, რომ გონების ვერანაირი ძალისხმევა ვერ გაგვაგებინებს, „როგორ იშვა ძე და როგორ გამოდის სულიწმიდა“ („მართლმადიდებელი სარწმუნოების შესახებ“, 1, 8). დასავლეთში, პირიქით, სქოლასტური ღვთისმეტყველება ცდილობდა, ფსიქოლოგიურ ანალოგიებზე დაყრდნობით აეხსნა შობა და გამოსვლა. ამ მეთოდს იყენებდა ნეტარი ავგუსტინეც, მაგრამ იგი ყოველთვის მხოლოდ შედარებად მიიჩნევდა ამას, რაც ადამიანის გონებას სამების საიდუმლოსთან მიახლოებაში ეხმარებოდა და არ ხედავდა მასში ღვთის შიდასამებრივ ურთიერთობათა რაციონალურ ახსნას. იგი წერს: „რაც შეეხება განსხვავებას შობასა და გამოსვლას შორის, არ ვიცი, არ შემიძლია და არ ძალმიძს ამის გაგება“ („აღსარება“ 11, 4).

მართლმადიდებელი ეკლესია მიიჩნევს, რომ ფორმულით - „...რომელი მამისაგან გამოვალს“ - საკმაოდ სრულად და ამომწურავად არის გადმოცემული მისი რწმენა. იმ ერეტიკოსებისგან განსხვავებით, რომლებსაც სულიწმიდა შექმნილად მიაჩნიათ, მართლმადიდებლობის დამცველები ხაზს უსვამენ, რომ სულიწმიდა უშუალოდ მამისგან გამოდის; გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვით: „სულიწმიდა, რამდენადაც იგი მამისგან გამოდის, არ არის ქმნილი“ (31-ე სიტყვა).

დასავლეთში, V საუკუნიდან მოყოლებული, ტრინიტარულმა ღვთისმეტყველებამ სხვა მიმართულება მიიღო: არიოზელებთან პაექრობაში ძის ღმერთობის დასაცავად და, აგრეთვე, ძისა და სულიწმიდის კავშირის ხაზგასასმელად, აქ თავდაპირველად, დრო და დრო, ხოლო შემდეგ სისტემატურად დაიწყეს მტკიცება, რომ სულიწმიდა გამოდის არა მხოლოდ მამისგან, არამედ მამისა და ძისგან (Filioque). ეს კონცეფცია თანდათანობით ვითარდებოდა, რის შედეგადაც სიტყვა „ფილიოკვე“ ჯერ ესპანეთში შეიტანეს სარწმუნოების სიმბოლოში, ხოლო შემდეგ გალიასა და გერმანიაში.

რომში თავიდან ეს დამატება არ მოიწონეს, მაგრამ მას შემდეგ, რაც XI საუკუნის დასაწყისში პაპის ძალაუფლება მთლიანად გერმანელ იმპერატორებზე დამოკიდებული აღმოჩნდა, „ფილიოკვე“ რომშიც შეიტანეს მრწამსში. ეს აქტი ორმხრივ დაგმობას იმსახურებს: ჯერ ერთი, იმის გამო, რომ დამატებაში გამოხატული მოძღვრება გამოცხადებაზე არ იყო დამყარებული და, მეორეც, იმის გამო, რომ მრწამსის ტექსტი დასავლეთის ეკლესიამ ცალმხრივად შეცვალა, რითაც ეკლესიის კათოლიკე კრებითი საფუძველი დაარღვია. მრწამსის სიტყვები, რომ სულიწმიდა მხოლოდ მამისგან გამოდის, სულაც არ ნიშნავს, თითქოს მას საერთო არაფერი ჰქონდეს ძესთან. წმიდა იოანე დამასკელი წერს: „...ჩვენ აგრეთვე ვამბობთ, რომ სულიწმიდა გამოდის მამისგან და ვუწოდებთ მას „სულს მამისა“; ჩვენ არ ვამბობთ, რომ იგი გამოდის ძისგან, მაგრამ ვამბობთ, რომ იგი არის სული ძისა“ („მართლმადიდებელი სარწმუნოების შესახებ“, 1, 8). წმიდა გრიგოლ ნეოკესარიელის (III ს.) შესანიშნავ სარწმუნოების სიმბოლოში, რომელიც ჩვენ უკვე ვახსენეთ, სიტყვა-ღმერთის შესახებ მის მოძღვრებასთან დაკავშირებით ვკითხულობთ: „და ერთი სული წმიდა, ღვთისგან მქონი არსებობისა და ძისგან მოსული ადამიანად; ხატი ძისა, სრულყოფილი სრულყოფილისა, სიცოცხლე, წყარო სიწმიდისა, სიწმიდე მომცემი განწმენდისა“. ამგვარად, თუ ონტოლოგიური, ზეჟამიერი თვალსაზრისით სულიწმიდა მამისგან გამოდის, მესიანური ასპექტით იგი ძისგან გვევლინება. წმიდა იოანე დამასკელი წერს: „ჩვენი აღსარების მიხედვით, სულიწმიდა მოგვეცა და მოგვევლინა ძის მეშვეობით“

სულიწმიდა არის წყარო ყოველი განწმენდისა. შეპყრობისა და ჯვარცმის წინ მაცხოვარი მოციქულებს დაჰპირდა, რომ მამა ღმერთი მათ მოუვლენდა ჭეშმარიტების სულს. ეს აღსრულდა სულთმოფენობის დღეს. ეკლესიის ცხოვრება სხვა არაფერია, თუ არა საეკლესიო საიდუმლოთა მეშვეობით მარად განმეორებული ეს მოვლენა - სულიწმიდის მოფენა. მასში სულიწმიდის მყოფობა ძირეულად განასხვავებს ეკლესიას ნებისმიერი სხვა საზოგადოებისგან და ძნელ პერიოდებში ნათელი იმედით ავსებს მას.

სულიწმიდა არის ქმედითი ძალა, რომელიც განწმენდს ყოველ ქრისტიანს. სულიწმიდის მადლის მიღების წყალობით შეგვიძლია ჩვენ შევღაღადოთ ღმერთს: - „აბბა, მამაო!“ (რომ. 8:15; გალ. 4:6). ამიტომ უწოდებს მოციქული პავლე სულიწმიდას „ძეობის სულს“: „იგივე სული უმოწმებს ჩვენს სულს, რომ ღვთის შვილნი ვართ“ (რომ. 8:16).

სარწმუნოების სიმბოლოში ჩვენ ვამბობთ, რომ გვწამს „ცხოველისმყოფელი“ სულიწმიდა, რადგან მის მიერ მონიჭებული მადლი საშუალებას გვაძლევს „საღვთო ბუნების თანამოზიარენი გავხდეთ“ (2 პეტრ. 1:4). ეს არ უნდა იქნეს გაგებული პანთეისტური აზრით, მაგრამ არც ის არის გამართლებული, დავუკარგოთ წმიდა წერილს ნამდვილი მნიშვნელობა და მისი გამონათქვამები მეტაფორული აზრით გავიგოთ. მართლმადიდებელი ეკლესია, რომელიც იცავს მოძღვრებას ღვთის ტრანსცენდენტურობის შესახებ და, იმავდროულად, აღიარებს ქმნილი ადამიანის განღვთობის შესაძლებლობას, გვასწავლის, ერთმანეთისგან განვასხვავოთ ღვთის შეუცნობელი არსი და ადამიანისთვის მისაწვდომი მადლი - ღვთის ენერგია. ადამიანის განმაღვთობელი მადლი უკვე მოქმედებს ამსოფლად და ნათელს ჰფენს იმათ, ვინც ასკეზის გზით განეშორნენ ამაოებას. მეორედ მოსვლისას ეს მადლი მთელ კოსმოსს გარდაქმნის, გააცხადებს ქრისტეს გამარჯვებას და სიყვარულის ნათელში შეაერთებს ერთმანეთთან შემოქმედსა და მის ქმნილებას.

IX მუხლი

ერთი წმიდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია.

სარწმუნოების სიმბოლო რწმენის ობიექტად წარმოგვიდგენს ეკლესიას და ამით შეგვახსენებს, რომ ის არ არის, უბრალოდ, მორწმუნეთა ერთობა - ეკლესია პირველხარისხოვან როლს ასრულებს ცხონების ისტორიაში.

თავისი მიწიერი მსახურების დროს ჩვენმა უფალმა იესო ქრისტემ მოციქულებს ამცნო, რომ ის თვითონ შექმნიდა ეკლესიას (მათ. 16:18) და ბევრი ტექსტი გვეუბნება (მაგ., ეფეს. 1:22), რომ ქრისტე არის თავი ეკლესიისა. ებრაული kahal-ის შინაარსია „ისრაელის შეკრება ღვთის მოწოდებით“. მეორე რჯულში ვკითხულობთ: „არ დაგავიწყდეს შენი თვალით ნანახი საქმეები... ის დღე, როდესაც უფლის, შენი ღვთის წინაშე იდექი ხორებში და მე მეუბნებოდა უფალი: შემიკრიბე ხალხი და ჩავასმენ სიტყვებს... გამოგიცხადათ თავისი აღთქმა, რომლის შესრულება გიბრძანათ. ათი მცნება დაგიწერათ ორ ფიქალზე“ (რჯლ. 4: 9-10, 13). ჩვენ გვხვდება აგრეთვე ტერმინი „კაჰალ - ეკლეზია“, როგორც იერუსალიმში საზეიმო სახალხო თავყრილობის აღმნიშვნელი. ეს ტერმინი არსად გვხვდება არარელიგიურ კონტექსტში, რაც შეესაბამება მის გამოყენებას ახალ აღთქმას და ადრეულ ქრისტიანულ ლიტერატურაში, სადაც ის აღნიშნავს მორწმუნეთა კრებულსაც და ადგილობრივ ერთობასაც. ხშირად გვხვდება აგრეთვე გამოთქმა „ღვთის ეკლესია“ (1 კორ. 1:2). სარწმუნოების სიმბოლოში ეკლესია განსაზღვრულია, როგორც ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო. ეკლესიის დასახასიათებლად მოხმობილი ეს განსაზღვრებები ერთ განუყოფელ მთლიანობას შეადგენენ, რადგან თითოეული მათგანი დანარჩენებთან არის დაკავშირებული. აზრობრივად ისინი განსხვავდებიან, მაგრამ ვერც ერთ მათგანს ვერ გამორიცხავ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, რომელიმე მათგანის არასწორი განმარტება ან გამოტოვება დანარჩენების აზრსაც დაამახინჯებს. ასე მაგალითად, მართლმადიდებლური თვალსაზრისი ერთობის შესახებ („[მრწამს] ერთი... ეკლესია“), დაკავშირებულია ქრისტიანთა ერთობის განსაზღვრულ გაგებასთან. შემთხვევით როდი უწოდა წმიდა კიპრიანე კართაგენელმა მწვალებელთა წინააღმდეგ მიმართულ თავის შრომას „კათოლიკე ეკლესიის ერთობის შესახებ“. როდესაც ვმსჯელობთ მოძღვრებაზე ეკლესიის შესახებ, თავი უნდა ვარიდოთ ორაზროვნებას და ბუნდოვან წარმოდგენებს. ორ უკიდურესობას უნდა ვერიდოთ: ერთი მხრივ, მეტისმეტად „სულიერ“ გააზრებას, რომელიც უარყოფს მის საზოგადოებრივ და აღმშენებლობით რეალობას; ხოლო, მეორე მხრივ, ხაზგასმულ ინსტიტუციონალიზმს, რომელის დროსაც ჩრდილში გადადის ეკლესიის სულიერი მხარე. პრაქტიკულად, ეს ორი ასპექტი შეიძლება გაერთიანდეს, რაც მოხდა კიდეც პროტესტანტულ ეკლესიოლოგიაში, რომელიც გარკვეული ორმაგობით არის აღბეჭდილი: ერთ მხარეს აღმოჩნდა სულიერი ეკლესია რჩეულთათვის, მეორე მხარეს - მორწმუნეთა აღმშენებელი თემები.

ეკლესია ერთია - ერთიანი და განუყოფელი. ჩვენმა უფალმა იესო ქრისტემ მხოლოდ ერთი ეკლესია დააარსა, რომელსაც თავისი შემწეობა აღუთქვა და რომელიც ევანგელური ხარების სრულუფლებიანი მემკვიდრეა. ეს თვალსაზრისი ძველ დროში მიჩნეული იყო უდავო ჭეშმარიტებად, რომელიც მტკიცებულებებს არ საჭიროებდა და რომელიც გადმოცემის ერთგული ჩვენი დროის ქრისტიანებისთვისაც უეჭველ ფაქტად რჩება. არ შეიძლება არსებობდეს რამდენიმე ეკლესია ისევე, როგორც არ შეიძლება არსებობდეს რამდენიმე ჭეშმარიტება. მართალია, ჯერ კიდევ მოციქულთა დროიდან მომდინარე ტრადიციის შესაბამისად, ზოგჯერ ახსენებენ „ეკლესიებს“ და გულისხმობენ ადგილობრივ თემებს, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, თითქოს სინამდვილეში არსებობდეს რამდენიმე ეკლესია, ისევე როგორც, ის ფაქტი, რომ ევქარისტიას მრავალ ადგილას აღასრულებენ, სულაც არ ნიშნავს, თითქოს ქრისტე რაიმე სახით დაიყო. სულ სხვა საქმეა, როდესაც ტერმინი „ეკლესია“ გამოიყენება „დისიდენტ ქრისტიანთა“ თემის აღსანიშნავად. ამ შემთხვევაში ტერმინს უკვე აღარ აქვს სპეციალური საღვთისმეტყველო შინაარსი და, უბრალოდ, ქრისტიანული თემის აღმნიშვნელია.

როდესაც მრწამსში წარმოვთქვამთ, რომ ეკლესია არის ერთი, იგულისხმება მთელი სისავსე ამ მტკიცებისა. ეკლესიის ერთობაში ჩვენ ორმაგ შინაარსს ვდებთ: ჯერ ერთი, არსებობს დროში ერთობა - დღევანდელი ეკლესია თავისი არსით იგივეა, რაც მოციქულებისა და ქრისტიანობის პირველი საუკუნეების წმიდა მამათა ეკლესია; და მეორეც, არსებობს სივრცეში ერთობა - ადგილობრივი ეკლესიები, რომლებიც წმიდად ინახავენ მართლმადიდებელ სარწმუნოებას და მოციქულთა მემკვიდრეობის ერთგულნი რჩებიან, ერთი ეკლესიის სხვადასხვა ნაწილს წარმოადგენენ: მათ ჰყავთ ერთი დამფუძნებელი და თავი - იესო ქრისტე.

ეკლესია წმიდაა. წმიდაა იმის გამო, რომ ქრისტეს მიერ არის დაფუძნებული და მხოლოდ ღმერთს ემსახურება. ის ჰგავს სასძლოს, რომელიც არის „მწიკვლის, ზადისა თუ სხვა რაიმე მსგავსის არმქონე... წმიდა და უმწიკვლო“ (ეფეს. 5:27). კლიმენტი ალექსანდრიელის ღრმააზროვანი შენიშვნით: „თუკი ჩვენ წმიდას ვუწოდებთ თვით ღმერთს ან მის სადიდებლად აგებულ შენობას, განა არ გვმართებს უპირატესად წმიდა ვუწოდოთ ეკლესიას, რომელიც წმიდა გახდა ღვთის დიდების შეცნობაში? განა იგი არ არის ღვთის სრულიად შესაფერისი სალოცავი, რომელიც შექმნილია არა მშრომელთა ღვაწლით და არა ხელოვანთა ხელით, არამედ აგებულია ღვთის ნებით“. ეკლესია უკვე თავისი მოწოდებით არის წმიდა, ის არის მფარველი მადლისა, რომელსაც სულიწმიდა განუწყვეტლივ მოჰფენს მას სულთმოფენობის დღის შემდეგ. ეს მადლი გადაეცემა ეკლესიის თითოეულ წევრს ჯერ ნათლობის, ხოლო შემდეგ სხვა საიდუმლოთა მეშვეობით. ეკლესიის ცხოვრება ეს არის მხოლოდ ქრისტეში ცხოვრება და გარდა ამისა სხვა არაფერი, და ამიტომ - ეს ცხოვრება ყოველთვის არის ყოველგვარი პასიურობის უარმყოფელი ასკეზისი.

ეკლესია არის კათოლიკე. თუ ბერძნულ ენაზე ტერმინი კათოლიკე, უბრალოდ, „საყოველთაოს“ ნიშნავს, ეკლესიურ ენაზე იგი განსაკუთრებულ ნიუანსს იძენს: ამ თვისებას - კათოლიკეობას - ჯერ კიდევ მაშინ ფლობდა ეკლესია, როდესაც მხოლოდ ქრისტეს პალესტინელ მოწაფეთა მცირერიცხოვანი ჯგუფისგან შედგებოდა და იმავე თვისებას იმავე ზომით ფლობს იგი დღესაც, როდესაც დედამიწის ხუთსავე კონტინენტზე განივრცო. ხარება ცხონებისა, რომელიც იესო ქრისტემ მოგვიტანა, ყველა ხალხისადმი, მთელი კაცობრიობისადმი არის მიმართული („წადით და ასწავლეთ ყველა ხალხს და ნათელი ეცით მამის და ძის და სულის წმიდის სახელით; ასწავლეთ მათ დაიცვან ყველაფერი, რაც მე გიბრძანეთ“, მათ. 28: 19-20). ქრისტეში ქრება ყველა რასობრივი და კულტურული განსხვავება, როგორც წმიდა მოციქული პავლე წერს: „არ არის განსხვავება იუდეველსა და ბერძენს შორის, რაკიღა ერთია ყველას უფალი, გულუხვი ყველას მიმართ, ვინც უხმობს მას“ (რომ. 10: 12). ეკლესიის ეს კათოლიკე - საყოველთაო - ბუნება არის გარკვეული სისავსე, რომელშიც, მართლმადიდებლური ქრისტიანული მოძღვრებით, ყოველ პიროვნებას ეძლევა საშუალება „აყვავდეს“, რადგან ნაწილისა და მთელის დაპირისპირება დაძლეულია ეკლესიაში, რომლის ცხოვრება სამერთი ღმერთის ცხოვრების ანარეკლს წარმოადგენს. კათოლიკეობა არის აგრეთვე სექტანტური პარტიკულარიზმის უარყოფა. კათოლიკეობის სწორედ ეს ასპექტი არის ხაზგასმული წმიდა მამათა ძველ ტექსტებში, სადაც ჩვენ ტერმინ „კათოლიკეს“ ვხვდებით. ასე მაგალითად, „წმიდა პოლიკარპეს წამებას“ (II ს.) ასეთი ფორმულა უძღვის წინ: „სმირნაში მყოფი ღვთის ეკლესია [მიმართავს] ფილომელნონში მყოფ ღვთის ეკლესიას და მსოფლიოს ყველა თემს, რომლებიც წმიდა კათოლიკე ეკლესიას ეკუთვნიან...“. II საუკუნის შუა წლებში ერთმა მოწამემ მოსამართლის შეკითხვას უპასუხა, რომ იგი ქრისტიანია; ეს პასუხი არასრულად მიიჩნიეს და დასაზუსტებლად ჰკითხეს, რომელ ეკლესიას ეკუთვნიო; მოწამემ უპასუხა: „კათოლიკე ეკლესიას“. ტერმინი „კათოლიკე“ აქ ქრისტეს მიერ დაფუძნებულ ჭეშმარიტ ეკლესიას აღნიშნავს. სწორედ ამ მნიშვნელობით იხმარება ეს სიტყვა უკლებლივ ყველა საეკლესიო კრების დოკუმენტებში და, კერძოდ, პირველი მსოფლიო კრების (325 წ.) დოგმატურ დადგენილებაშიც.

ეკლესია არის სამოციქულო. იგი სამოციქულო არის იმიტომ, რომ დაფუძნებულ იქნა მოციქულთა მიერ და უცვლელად ინახავს მათგან გადმოცემულ მაცხოვრის სახარებას. ამ აზრით ტერმინი სამოციქულო არის სინონიმი სიტყვისა „ჭეშმარიტი“ და, მაშასადამე, მხოლოდ ერთი წმიდა (Una Sanctam), ანუ მართლმადიდებელი ეკლესია შეიძლება იყოს სამოციქულო ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით. მოციქულთა მემკვიდრეობის უწყვეტობა აუცილებელი პირობაა, რათა ეკლესია სამოციქულო იყოს, მაგრამ მხოლოდ ეს სრულიადაც არ არის საკმარისი. მოციქულთა კანონიერი მემკვიდრეები ის ეპისკოპოსები არიან, რომლებიც უცვლელად ინახავენ მოციქულთა მოძღვრებას; მათ ეკუთვნით უფლება, განმარტონ წმიდა გადმოცემა და ქრისტიან ერს ამცნონ ჭეშმარიტების სიტყვა; მათ - თითოეულ მათგანს ცალ-ცალკე და ყველას ერთად - ეკუთვნით სამოძღვრო ძალაუფლება (Potestas docendi). მოციქულთა მემკვიდრეები - ეპისკოპოსები - და მათი წარმომადგენლები - მღვდლები - აღასრულებენ ეკლესიის სახელით უსისხლო მსხვერპლშეწირვას, რადგან სწორედ მათდამი არის მიმართული მაცხოვრის სიტყვები: „ეს ჰყავით ჩემს მოსახსენებლად“ (ლუკ. 22:19). მათ აქვთ ძალაუფლება შეკვრისა და გახსნისა და მათ აკისრიათ მოვალეობა, მწყემსონ ღვთის მიერ ჩაბარებული სულიერი სამწყსო. მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის ყოველთვის უეჭველი იყო, რომ ეპისკოპოსობა, როგორც ინსტიტუტი, ეკუთვნის თვით ეკლესიის ბუნებას და არა მის bene esse-ს (კეთილდღეობას) ან plene esse-ს (რიცხოვნებას). ამით აიხსნება წმიდა ეგნატეს სიტყვები, რომ საჭიროა „ეპისკოპოსს ვუყურებდეთ როგორც თვით მაცხოვარს“ (წმ. ეგნატეს ეპისტოლე ეფესელთა მიმართ, 5, 1). ოღონდ, ეს სულაც არ ნიშნავს, თითქოს ეპისკოპოსს თვითნებობის უფლება ჰქონდეს; პირიქით, იგი დაკავშირებული უნდა იყოს საეკლესიო გადმოცემასთან და ცოცხალ ურთიერთობაში იმყოფებოდეს მთელ მართლმადიდებელ საეპისკოპოსოსთან, რომელსაც ეკუთვნის ძალაუფლების მთელი სისავსე ეკლესიის მსოფლიო მოწყობის შესაბამისად, რაც მან ჯერ კიდევ მოციქულთა თემისგან მიიღო მემკვიდრეობით. მეორე მხრივ, თუ მოციქულთა მემკვიდრეობიდან მომდინარე სამოძღვრო ქარიზმის წყალობით მხოლოდ ეპისკოპოსებს აქვთ უფლება, მოგვცენ ეკლესიის მიერ აღსარებული მოძღვრების ოფიციალური განმარტება (და ამის გამო ასევე მხოლოდ ეპისკოპოსებს აქვთ უფლება, ეკლესიიდან განკვეთონ ერეტიკოსები), მთელი ქრისტიანი ერის მოვალეობაა, დაიცვას რწმენა ყოველგვარი დამახინჯებებისგან. წმიდა ეკლესიის კათოლიკე ერთობა ვლინდება სწორედ, ერთი მხრივ, მოძღვართა და, მეორე მხრივ, მაცხოვრისეული ხარებისა და სამოციქულო რწმენის ერთგული მთელი ქრისტიანი ერის ერთობაში.

X მუხლი

აღვიარებ ერთსა ნათლისღებასა მოსატევებელად ცოდვათა.

სიმბოლოს ეს მუხლი შეგვახსენებს, რომ რწმენის აღსარება ნათლობიდან იწყება. აღსარება იმისა, რომ ცოდვათა მოტევება მხოლოდ ნათლობის მეშვეობით არის შესაძლებელი, იმის აღიარებას ნიშნავს, რომ ეკლესიაში ქრისტესთან შეერთება არის ცხონების ერთადერთი სწორი გზა. ძველ დროში ძირითადად ზრდასრული ადამიანები ინათლებოდნენ, რომლებიც ნათლობამდე ეცნობოდნენ ქრისტიანულ მოძღვრებას. ნათლობის უფლებას რომ ითხოვდნენ, ნეოფიტებს გააზრებული ჰქონდათ, რას ნიშნავს წარსულ ცხოვრებასთან კავშირის გაწყვეტა. ახლა სხვა ვითარებაა: იმ ქვეყნების გამოკლებით, სადაც ეკლესია მისიონერულ მდგომარეობაშია, ადამიანები ბავშვობიდანვე ინათლებიან, რათა აღსრულდეს მაცხოვრის სიტყვები - „მოუშვით ბავშვები, ნუ უშლით ჩემთან მოსვლას“ (ლუკ. 18: 16) და მცირეწლოვანმა ყრმებმაც შეძლონ ქრისტიანულ ცხოვრებასი მონაწილეობა. ორსავე შემთხვევაში ქრისტიანის მიერ ამ მუხლის ყოველი წარმოთქმა არის განახლება ნათლობის დროს უშუალოდ ან ნათლიის მეშვეობით მიცემული აღთქმისა. ლიტურგიის დროს იგი შეახსენებს მორწმუნეთა კრებულს ნათლობისას მიცემულ აღთქმებს და ჟღერს, როგორც გამოძახილი მოციქულ პავლეს გაფრთხილებისა: „ვინც შეჭამს ამ პურს და შესვამს უფლის ამ სასმისს უღირსად, დამნაშავე იქნება უფლის სხეულისა და სისხლის წინაშე. დაე, გამოსცადოს კაცმა თავისი თავი, და ისე ჭამოს ამ პურისგან და ამ სისხლისგან სვას“ (1 კორ. 11:27-28).

ნათლობისადმი მიძღვნილი მუხლი სარწმუნოების სიმბოლოში უშუალოდ მოსდევს ეკლესიისადმი მიძღვნილ მუხლს და ეს სავსებით ბუნებრივია, რადგან არ არსებობს ქრისტეს მიერ დაფუძნებული ეკლესიის წევრად ქცევის სხვა საშუალება, გარდა ნათლობისა. ამგვარად, ეს საიდუმლო არის მთელი ქრისტიანული ცხოვრების სათავე, მისი მეშვეობით ადამიანი სულიერად იბადება და, როგორც უკვე ვთქვით, თავიდანვე წყვეტს კავშირს ყველაფერთან, რაც არ ეკუთვნის ღვთის სასუფეველს. აქ კომპრომისი შეუძლებელია: „არავის ძალუძს ორი ბატონის მონობა: რადგან ან ერთს შეიყვარებს და მეორეს შეიძულებს, ან კიდევ ერთს შეითვისებს და მეორეს შეიზიზღებს“ (მათ. 6:24; ლუკ. 16:13). მოციქული პავლე რომაელებს მიმართავდა: „ან იქნებ არ იცით, რომ ვინც მოვინათლეთ იესო ქრისტეს მიერ მის სიკვდილში მოვინათლენით? და მასთან ერთად დავიმარხეთ სიკვდილში ნათლისღებით; რათა როგორც ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, მამის დიდების მიერ, ასევე ჩვენც განახლებულ სიცოცხლეში ვიარებოდეთ... ხოლო თუ ქრისტესთან ერთად მოვკვდით, გვწამს, რომ სიცოცხლითაც ერთად ვიცოცხლებთ, რადგანაც ვიცით, რომ ქრისტე, მკვდრეთით აღმდგარი, აღარა კვდება: სიკვდილი ვეღარ უფლობს მასზე. რადგანაც, თუ მოკვდა, ცოდვისთვის მოკვდა ერთხელ, ხოლო რაკი ცოცხლობს, ღმერთისთვის ცოცხლობს. ასევე თქვენც მკვდრებად შერაცხეთ თქვენი თავი ცოდვისათვის, და ცოცხლებად - ღმერთისათვის, უფლის ჩვენის იესო ქრისტეს მიერ“ (რომ. 6: 3-4; 8-11).

ნათლობის რიტუალში მკაფიოდ გამოიყოფა ორი მომენტი: კავშირის გაწყვეტის მომენტი - „იჯმნი ეშმაკისაგან და ყოველთა საქმეთა მისთაგან და ყოველთა მსახურთა მისთაგან და ყოველთა ანგელოზთა მისთაგან და ყოველთა სიბილწეთა მისთაგან?“ - და კავშირში შესვლის მომენტი - „შეუდგებია ქრისტესა?“ ძველ დროში ნათლობის რიტუალის თითოეული მონაკვეთი სავსე იყო სიმბოლოებით. ამ სიმბოლიკის გარკვეული ნაწილი შორს გადის უბრალო ალეგორიის საზღვრებიდან. ეკლესია საგულდაგულოდ ინახავს მათ, თუმცა ახლა ისინი ყველასთვის ბოლომდე გასაგები არაა. მამები კი თავიანთ სანათლობო ქადაგებებში ხაზს უსვამდნენ ძველი ადამიანის განძარცვას, ისევე როგორც სპეტაკი სამოსით შემოსვას, რაც აღნიშნავდა ნათლობის საიდუმლოს წყალობით მოპოვებულ სიწმიდეს.

ცნობილია, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიაში, ზოგიერთი გამონაკლისის გარდა, ნათლობა ყოველთვის წყალში შთაფლვით ხდება. ამაში მჟღავნდება ნათლობის მთელი მნიშვნელობა.

წყალში სამგზის შთაფლვის განმარტებისას წმიდა კირილე იერუსალიმელი (IV ს.) შესანიშნავად წერს: „რა საოცარი და უცნაურია! ჩვენ ნამდვილად არ მოვმკვდარვართ და ნამდვილად არ დავფლულვართ! არც ჯვარცმის შემდეგ აღვდგარვართ ნამდვილად მკვდრეთით. მაგრამ მიბაძვა ხდება მსგავსების მიხედვით, ხოლო სანაცვლოდ ნამდვილი ცხოვრება გვენიჭება. ქრისტე ნამდვილად აცვეს ჯვარს, ნამდვილად დაასვენეს სამარხში და ნამდვილად აღდგა მკვდრეთით. და ეს ყველაფერი ჩვენდამი სიყვარულის გამო მოხდა, რათა მის ვნებებში მონაწილეობით ჩვენ ნამდვილი ცხონება მიგვეღო“. ახლა გასაგებია, რომ არა მხოლოდ წარსულისადმი სიყვარულის გამო რჩება მართლმადიდებელი ეკლესია ნათლობის ძველი წესის ერთგული. იგი ამას რიტუალის რელიგიური მნიშვნელობიდან გამომდინარე აკეთებს. უეჭველია, რომ უარის თქმა წყალში შთაფლვით ნათლობაზე იწვევს ამ საიდუმლოსთვის დამახასიათებელი სიმბოლურობის გაქრობას. მართლმადიდებელ ეკლესიაში ნათლობის შემდეგ ყოველთვის სრულდება მირონცხების საიდუმლო, რომელსაც დასავლეთში კონფირმაცია ეწოდება. და მართლაც, თუკი ნათლობა სულიერად შობას ნიშნავს, მირონცხება ქარიზმულად ადასტურებს ქრისტიანთა კრებულთან შეერთებას, რაც სულიწმიდის მადლით ხდება. ჩვეულებრივ, ქრისტიანად გახდომის პროცესი ზიარების საიდუმლოში მონაწილეობით მთავრდება. ახალმოქცეულისთვის ეს არის უფალთან სრული შეერთება და პირობა იმისა, რომ იგი გახდება მონაწილე მომავალი სამეფო ნადიმისა. ზიარებამ უნდა დაასრულოს გარდაქმნა, რომელიც ნათლობითა და მირონცხებით დაინერგა. ამგვარად, ქრისტიანად გახდომა აერთიანებს სამ საიდუმლოს - ნათლისღებას, მირონცხებასა და ევქარისტიას და, როგორც ვნახეთ, ეს კავშირი სულაც არ არის შემთხვევითი. ეს არ არის სამი სხვადასხვა მღვდელმსახურების მექანიკური გაერთიანება, არამედ არის ღრმა მისტიკური აზრით აღსავსე პროცესი.

სარწმუნოების სიმბოლოს მიხედვით, ჩვენ ვაღიარებთ „ერთსა ნათლისღებასა“ (unum baptisma). ეს არის საზეიმო აღსარება, რომ ნათლობა მხოლოდ ერთხელ არის შესაძლებელი. მოციქული პავლე ნათლად ლაპარაკობს ამის შესახებ ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ერთია უფალი, ერთი რწმენა, ერთი ნათლისღება. ერთია ღმერთი და მამა ყოველთა, ყველაზე უზენაესი, ყველას მიერ და ყველა ჩვენგანში“ (ეფეს. 4: 5-6). ისევე, როგორც ჩვენ ვაღიარებთ, რომ უფალმა იესო ქრისტემ დააფუძნა მხოლოდ ერთი ეკლესია, ვაღიარებთ იმასაც, რომ არის მხოლოდ ერთი ნათლისღება, რადგან ერთი და განუყოფელია ყოვლადწმიდა სამება, რომლის სახელითაც ჩვენ ვინათლებით, როგორც მაცხოვარმა ბრძანა („ნათელი ეცით მამის და ძის და სულის წმიდის სახელით“ (მათ. 28:29). ამიტომ, ეკლესიაში არ ხდება ნათლობის განახლება. ერეტიკოსებს, რომლებიც მონათლულები არიან მამის და ძისა და სულიწმიდის სახელით, ეკლესია II მსოფლიო კრების (381 წ.) VII კანონის შესაბამისად, თავის წიაღში ხელახალი ნათლობის გარეშე იღებს. ნათლობის „ნამდვილობა“ ამ შემთხვევაში განპირობებულია იმით, რომ, ერთი მხრივ, საიდუმლო, როგორც შინაარსის, ისე ფორმის თვალსაზრისით, სწორად იქნა ჩატარებული, ხოლო მეორე მხრივ - იმით, რომ ის, ვინც ნათლობის რიტუალი შეასრულა, ეკუთვნოდა ისეთ ქრისტიანულ თემს, რომელიც აღიარებს ყოვლადწმიდა სამების პირველად ქრისტიანულ დოგმატს. განმეორებითი ნათლობა არც მაშინ ტარდება, თუკი რომელიმე ქრისტიანი უარყოფს რწმენას, ხოლო შემდეგ ეკლესიას სთხოვს, ხელახლა მიიღოს იგი თავის წიაღში, რადგან ყოველი მონათლული ადამიანი ღვთის წარუშლელი ბეჭდით არის აღბეჭდილი: ძის დანაშაულის გამო არ წყდება მისი კავშირი მამასთან და ცოდვათა სიმრავლისა და სიმძიმის გამო არ უქმდება ნათლისღებით მოპოვებული შანსი ცხონებისა. მონანიების გზა ყოველი ქრისტიანისთვის ყოველთვის ხსნილია, რასაც შეგვახსენებს უფლის იგავი შეცთომილი ძის შესახებ.

ნათლობა განუმეორებელი მოვლენაა თითოეული ადამიანის ცხოვრებაში, რადგან ამ საიდუმლოს მეშვეობით მონათლული გამართლდება ღვთის წინაშე, რაც ხდება არა მისი პიროვნული დამსახურებების გამო, არამედ ღმერთთან შერიგებისა და ცხონების იმ შესაძლებლობის წყალობით, რომელიც მაცხოვარმა მოგვიტანა. წყევა, კაცობრიობას რომ აწვა, ხორცშესხმული სიტყვა-ღმერთის მსხვერპლის შედეგად განქარდა. მიიღო ნათლობა, ეს ნიშნავს, გახდე წევრი განახლებული კაცობრიობისა, როგორც სხეულისა, რომლის თავი არის ახალი ადამი - იესო ქრისტე. ქრისტეში ჩვენ, უწინარეს ყოვლისა, ვიძენთ თავისუფლებას ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით, ესე იგი არჩევნის შესაძლებლობას. ქრისტიანად ხელდასხმისას ჩვენზე გადმოდის ღვთაებრივი მადლი, ხოლო ნაბოძებ ტალანტთა გამრავლება უკვე ჩვენი საქმეა. სახარების იგავი გვასწავლის, რომ, თუკი ამას არ გავაკეთებთ, თავს ღვთის რისხვას დავიტეხავთ. ხოლო ვინც უფლის მცნებებს შევასრულებთ, მოგველის „დიადი და ფასდაუდებელი აღთქმანი, რათა ამ ქვეყნად გულისთქმის ხრწნილებისგან განრიდებულნი, საღვთო ბუნების თანამოზიარენი გავხდეთ“ (2პეტრ. 1:4) - ეს ყველა ქრისტიანის საბოლოო მიზანს წარმოადგენს.

XI და XII მუხლები

მოველი აღდგომასა მკუდრეთით.
და ცხოურებასა მერმისა მის საუკუნესასა, ამინ.

ჩვენ უკვე ვილაპარაკეთ იმაზე, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია ქრისტიანულ მოძღვრებაში ესქატოლოგიას - ქვეყნიერების „დასასრულის“ მოლოდინს. ამის დავიწყება იქნებოდა შეგნებული დამახინჯება იმის შინაარსისა, რაც ახალი აღთქმით გვეხარა; ეს იქნებოდა გამოცხადების დაყვანა რაღაც კონფორმისტულ ეთიკაზე. ელინური ფილოსოფიისთვის, მისთვის დამახასიათებელი დროის ციკლური გაგების გამო, მკვდრების აღდგომა რაღაც უაზრობას წარმოადგენდა, ხოლო ქრისტიანული მოძღვრება, რომელმაც ბიბლიიდან დროის ხაზობრიობა შეიცნო, სწორედ მკვდრების აღდგომაში ხედავს ისტორიის გამართლებას. თუ ჩვენ ყურადღებით განვიხილავთ სულის უკვდავების პლატონისეულ იდეას, დავრწმუნდებით, რომ იგი ძალიან შორს დგას ქრისტიანული დოგმისგან ადამიანის ცხოვრებაზე „მერმისა მის საუკუნესასა“.

სარწმუნოების სიმბოლოში გამოყენებულია უაღრესად დამახასიათებელი გამოთქმა: „მოველი აღდგომასა მკვდრეთით“. ბერძნულად იგი გადმოცემულია ზმნით, რომელსაც ორმაგი მნიშვნელობა აქვს. ერთი მხრივ, ის გადმოგვცემს მორწმუნეთა სუბიექტურ მოლოდინს, რომლის გამოძახილიც ჩაგვესმის აპოკალიფსის ბოლოს („ჰო, მოდი, უფალო იესო!“ - 22:20); მეორე მხრივ, ეს ზმნა აღნიშნავს სამყაროსთვის ობიექტურ ფაქტს: მკვდრების აღდგომა აუცილებლად მოხდება. მკვდრეთით აღდგომა არ არის, უბრალოდ, ღვთისმოსავ სულთა იმედი, ეს არის უეჭველი რეალობა, რომელიც განაპირობებს ქრისტიანთა რწმენას. მკვდრეთით აღდგომის რწმენა უცნაურად და მიუღებლად ეჩვენებოდათ წარმართებს (საქმე 17:32), ებრაელთა უმრავლესობისთვის კი იგი სავსებით ბუნებრივი იყო (იოან. 11:24). ეს რწმენა მოცემული არის ძველ აღთქმაში (იხ., მაგალითად, ეზეკიელ წინასწარმეტყველის წიგნში 37:1-14). ქრისტიანულ რწმენაში ახალი ის იყო, რომ მკვდრეთით აღდგომა იესოს მაცხონებელ საქმეს დაუკავშირდა: უფალი მართას ეუბნება: „მე ვარ აღდგომა და სიცოცხლე. ვისაც სწამს ჩემი, კიდეც რომ მოკვდეს, იცოცხლებს. და ყველა, ვინც ცოცხლობს ჩემში და ვისაც სწამს ჩემი, არ მოკვდება უკუნისამდე“ (იოან. 11:25-26). ამიტომ მისწერა მოციქულმა პავლემ თესალონიკელებს: „არ გვნებავს, ძმანო, რომ არა იცოდეთ რა განსვენებულთა, რათა არ სწუხდეთ დანარჩენთა მსგავსად, რომელთაც არა აქვთ სასოება“ (1 თეს. 4:13). ქრისტიანობა ჭეშმარიტად სიხარულის რელიგიაა. ამიტომ, ქრისტიან მოწამეთა სიმტკიცეს საერთო არაფერი აქვს ანტიკურ ბრძენთა სიმშვიდესთან, რომელსაც ისინი გარდაუვალი სიკვდილის წინაშე ამჟღავნებდნენ. რაოდენ იმედიანია წმიდა მოწამე პოლიკარპეს ლოცვა კოცონზე: „უფალო ღმერთო, ყოვლისშემძლეო, მამაო იესო ქრისტესო, შენი საყვარელი და კურთხეული ძისაო, რომლითაც ჩვენ შენ შეგიცანით; ღმერთო ანგელოზთა და ძალთაო, ღმერთო ყველაფერ ქმნილისაო და მართალთა მთელი ოჯახისაო, რომლებიც შენს სიახლოვეს ცხოვრობენ; გაკურთხებ შენ, რადგან ღირსმყავი ამ დღესა და საათს შევუერთდე შენს მოწამეებს და შევსვა შენი ქრისტეს სასმისიდან, რათა აღვდგე სულისა და ხორცის მარადიულ ცხოვრებაში, სულიწმიდის უხრწნელებაში“.

ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სარწმუნოების სიმბოლო ლაპარაკობს მკვდრეთით აღდგომაზე, ძველი რომაული Credo კი ამ მოვლენის პირდაპირი მნიშვნელობის ხაზგასასმელად ლაპარაკობს „ხორცის აღდგომაზე“. მიუხედავად ამისა, ამ კონტექსტში „ხორცი“ უნდა გავიგოთ როგორც „პიროვნება“, რადგან ჩვენ ვიცით, რომ „ხორცი და სისხლი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს“ (1კორ. 15:50). მკვდართა აღდგომა მარადიულ ცხოვრებაში გულისხმობს ცვლილებას (იხ. იქვე 15:51-54), „ხრწნადმა უნდა შეიმოსოს უხრწნელება“ (იქვე 15:53). მოციქული პავლე, იმის შესახებ მსჯელობისას, თუ როგორ მოხდება აღდგომა, გარკვევით ამბობს: „ითესება სხეული მშვინვიერი, აღდგება სხეული სულიერი“ (იქვე 15:44). დამარხული სხეული და მკვდრეთით აღმდგარი სხეული, უეჭველია, ერთი და იგივე სუბიექტია, მაგრამ მათი არსებობის მოდუსი არის განსხვავებული. ამაში გასარკვევად აუცილებელია, გავიხსენოთ, რას ნიშნავს მოციქულ პავლესთვის კატეგორია „სულიერი“, რომელიც დაკავშირებულია კატეგორიასთან „ღვთაებრივი“. სულიერი სხეული ეს არის მადლის ზემოქმედებით გარდაქმნილი სხეული: „როგორც ადამში კვდებიან ყველანი, ისე ქრისტეში იცოცხლებს ყველა“ (იქვე 15:22), მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტე არის „პირმშო განსვენებულთა“ (იქვე 15:20). ქრისტიანის მთელი ცხოვრება აღსავსე უნდა იყოს ამ რწმენით, ამიტომ მორწმუნენი უნდა იქცეოდნენ, როგორც „სინათლის შვილნი“ (ეფეს. 5:8). წმიდა ევქარისტიაში მონაწილეობა არის საწინდარი მარადიული ცხოვრებისა, რასაც ხშირად შეგვახსენებს ლიტურგია. და მართლაც, შესაძლოა, სწორედ ევქარისტიის საიდუმლოში იყოს ესქატოლოგიური მომენტი ყველაზე მეტად ხაზგასმული. საიდუმლო სერობა არის წინასახე სამეფო ნადიმისა, რომელზეც ჩვენ ყველანი ვართ მიწვეულნი. სულიწმიდის მოფენას წმიდა ძღვენზე ევქარისტიის დროს აწმყოში გადმოაქვს სულთმოფენობის დღე (როცა მოციქულები აღივსნენ სულიწმიდით); ამასთანავე ეს არის წინასახე მეორედ მოსვლისა. ევქარისტიის კავშირი, ერთი მხრივ, სულთმოფენობასთან, ხოლო მეორე მხრივ, მეორედ მოსვლასა და მკვდრეთით აღდგომასთან, განსაკუთრებით არის ხაზგასმული ლიტურგიკაში.

საყოველთაო აღდგომაში, რითაც წუთისოფლის ისტორია მთავრდება, ქრისტიანები, უწინარეს ყოვლისა, ხედავენ ქრისტეს გამარჯვებას, რომლის წინამომასწავებელი იყო უფლის აღდგომა მესამე დღის განთიადზე. მაგრამ „უფლის დღე“, ამავე დროს, სამსჯავროს დღეც იქნება, როცა, როგორც ვიცით, „ამოვლენ კეთილის მოქმედნი სიცოცხლის აღდგომად, ხოლო ბოროტის მოქმედნი განკითხვის აღდგომად“ (იოან. 5:29). ამით დასრულდება ხორბლისა და ღვარძლის განცალკევება, რასაც ვერავინ გააკეთებს, გარდა უფლისა, და ეს საშინელი სამსჯავროს დღეს მოხდება. მაშინ დასრულდება კეთილისა და ბოროტის შერევა, რადგან ვერაფერი უწმინდური ვერ შევა სასუფეველში და ადამიანთა ბედისწერაში აღარაფერი შეიცვლება. დროის შემდეგ დარჩება მხოლოდ ის, რაც უცვლელია. სასჯელი - ეს არის სამუდამო განშორება ღვთისგან. ღვთის განგებით, ადამიანის დანიშნულებაა ფერისცვალება, განღვთობა და ღმერთთან შეერთება. „მერმისა მის საუკუნესასა“ ყველაფერი, რაც ღვთისგან აღმოჩნდება დაშორებული, სიკვდილს მიეცემა. სწორედ ეს იქნება მეორე სიკვდილი, რომელზეც გამოცხადების წიგნში ლაპარაკობს წმიდა იოანე ღვთისმეტყველი („და სიკვდილი და ჯოჯოხეთი დაინთქნენ ცეცხლის ტბაში. ეს არის მეორე სიკვდილი“ - გამოცხ. 20:14). სიკვდილი ღვთისგან დავიწყებას ნიშნავს. ადამიანებს, რომლებმაც არ მოინდომეს, რომ ისინი ღმერთს ეცნო, ღმერთი უკვე აღარასოდეს იცნობს, ხოლო ადამიანები, რომლებიც იცნობდნენ ღმერთს და ემსახურებოდნენ მას, ენითუთქმელი და უცვლელი დიდებით გაბრწყინდებიან.

სარწმუნოების სიმბოლო იწყება ღვთის რწმენის საზეიმო აღსარებით. ეს აღსარება არ არის მხოლოდ ინტელექტუალური აქტი. იგი მოითხოვს მთელი სულის მონაწილეობას და საპასუხო ნაცვალგებასაც გულისხმობს. მორწმუნის ცხოვრება, სულიწმიდის შემწეობით ქრისტეში იცვლის ფერს, რადგან ქრისტიანი, მართალია, ამ სოფლად ცხოვრობს, მაგრამ ამ სოფელს არ ეკუთვნის. მისი მზერა მიმართულია სასუფევლის ნათლისკენ. სწორედ ამიტომ სარწმუნოების სიმბოლოს ბოლო მუხლები არის სიხარულით სავსე აღსარება აღდგომისა და ცხოვრებისა „მერმისა მის საუკუნესასა“, სადაც არ არის „ჭირი, მწუხარება, არა ურვა, არცა სულთქმა“.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

მონაზონი გრ. კრუგი

XX საუკუნის უმნიშვნელოვანეს ხატმწერად აღიარებული მონაზონი გრიგორი (ერისკაცობაში გიორგი ივანეს ძე კრუგი) დაიბადა 1909 წელს პეტერბურგში. მამა შვედი ლუთერანი ჰყავდა, დედა - რუსი მართლმადიდებელი. თვითონ ლუთერანულ ტრადიციებზე აღიზარდა.

1921 წელს ოჯახთან ერთად ესტონეთში გადასახლდა საცხოვრებლად. 1926 წელს მიიღო მართლმადიდებლობა. 1927 წელს შევიდა ტალინის გამოყენებითი ხელოვნების სკოლაში; შემდეგ გრაფიკასა და ფერწერას სწავლობდა ტარტუს მხატვრულ სასწავლებელში. 1931 წელს საცხოვრებლად გადავიდა პარიზში, სადაც დაოსტატება განაგრძო მხატვრულ აკადემიაში მილიოტისა და სომოვის ხელმძღვანელობით. მალე აშკარა გახდა, რომ გიორგი კრუგი მოწოდებით ხატმწერი იყო. ამ ხელოვნების ტექნიკას სწავლობდა იმ დროის ცნობილ ხატმწერ ფედოტოვთან.

30-იან წლებში სულიერად დაავადდა და II მსოფლიო ომის წლები ფსიქიატრიულ საავადმყოფოში გაატარა. გ. კრუგის გამოჯანსაღებაში გადამწყვეტი როლი შეასრულა მისმა სულიერმა მამამ, არქიმანდრიტმა სერგი შევიჩმა. 1948 წელს ბერად აღიკვეცა ლემენილ-სენ-დენიში, სულიწმიდის მონასტერში, სადაც მამა სერგი შევიჩი მოღვაწეობდა.

გარდაიცვალა 1969 წელს.

ახასიათებდა ზოგი უცნაურობა: არასოდეს იჭრიდა თმას (თუმცა წვერი თითქმის არ ჰქონდა), მკურნალი ექიმის მოთხოვნის მიუხედავად, არ ჭამდა ხორცს, უგულებელყოფდა ჰიგიენას, უყვარდა სოციალისტური რეალიზმის მხატვრობა (რომელსაც „ოგონიოკში“ გამოქვეყნებული რეპროდუქციებიდან იცნობდა).

მონაზონი გრიგორი არასდროს მუშაობდა ხატებზე სხვათა თანდასწრებით. ამ მხრივ ერთადერთი გამონაკლისი მხოლოდ მამა სერგი შევიჩისთვის ჰქონდა დაშვებული.

შექმნა რამდენიმე იკონოსტასი (საფრანგეთში, ინგლისში, ჰოლანდიაში), ცალკეული ხატები, ფრესკები სხვადასხვა ტაძარში. მის ნამუშევართა შორის განსაკუთრებით გამოირჩევა ნუაზი-ლე-გრან-ში დედა მარიამის მიერ დაარსებული ტაძრის იკონოსტასი

სამწუხაროდ, მისი ხატები და ფრესკები სწრაფად ძველდება, მათი რესტავრირება კი არ ხერხდება, რადგან ის ატარებდა საღებავებთან და ლაკთან დაკავშირებულ ექსპერიმენტებს, იყენებდა ძმარს, ცვილს, ნიორს; უკვე ლაკით დაფარულ ხატებზეც შეჰქონდა შესწორებები და ა. შ.

ღმერთი სრულიად გამოუსახავია თავისი არსებით, ჩაუწვდომელია თავისი არსით, და შეუცნობელია. თითქოსდა ჩაუწვდომლობის შეუღწევადი წყვდიადით არის გარემოსილი. ღვთის არსების არა მხოლოდ გამოსახვის მცდელობა არის წარმოუდგენელი, არამედ იგი არანაირ განსაზღვრებებს არ ძალუძს მოიცვას და გამოხატოს, იგი მიუწვდომელია ადამიანური ცნობიერებისთვის: ღვთის არსება შეუღწევად წყვდიადს წარმოადგენს.

თვით ღვთისმეტყველებაც შეიძლება იყოს მხოლოდ აპოფატური, ე.ი. შედგენილი უარყოფით ტერმინებში: მიუწვდომელი, მიუახლებელი, შეუცნობელი. წმიდა გრიგოლ პალამა, როდესაც იცავს მართლმადიდებლურ მოძღვრებას თაბორის შეუქმნელი ნათლის შესახებ, გვასწავლის, აუცილებლად განვასხვაოთ, ერთი მხრივ, ღვთის სრულიად შეუცნობადი არსი და, მეორე მხრივ, ღმერთი მის ქმედებაში, რომელიც ქმნილი სამყაროსკენ არის მიმართული, მის წინაგანგებისეულ ღვწაში ყოველ ქმნილებაზე.

ცნობიერებისთვის მისაწვდომია, შეცნობადია ღვთის განგების მოქმედება სამყაროში, ქვეყნიერებისკენ მიმართული ღმერთი, ღმერთი, რომელიც სამყაროზე განფენს თავის გულმოწყალებას, თავის სიყვარულს, თავის მარადუშრეტ მზრუნველობას. ეს არის სიბრძნე, რომელიც ყველაფერს აწესრიგებს, სამყაროს ნათელი, რომელიც ყველაფერს ანათებს, ღვთის სიყვარული, რომელიც ყოველივეს აღავსებს, ღვთის გამოცხადება - მისი მოსვლა ამსოფლად. და სოფელი ისე არის ღვთის მიერ მოწყობილი, რომ შეიტკბოს, დაიტიოს ეს ღვთაებრივი ქმედება, აღიბეჭდოს ამ სამეფო ბეჭდით, ერთიანად იქცეს მეუფის საკუთრებად. ყველაფერ ქმნილის საბოლოო დანიშნულებაა - იქცეს ღვთის საკუთრებად.

მთელი სამყარო მთლიანობაში და თითოეული ქმნილება მისი განუმეორებელი, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი თავისებურებებით თითქოსდა თავიანთ თავში ფარავენ რაღაც იდუმალებით სავსე მოთხრობას ყოვლის შემოქმედზე.

ამიტომ მამა ღმერთის წარმოდგენა იმ ჰიპოსტასად, რომელიც სრული წყვდიადით არის გარემოცული, არასწორია. სამყაროს შესაქმიდან დაწყებული ჩვენ ვხედავთ მამა ღმერთს მის განუწყვეტელ მზრუნველობაში სამყაროზე, კაცთა მოდგმის გამუდმებულ პატრონობაში, გამუდმებულ ურთიერთობაში ადამიანებთან, იმ ზომამდე, რომ აბრაამსა და სარას ის ხილულად და ხელშესახებად გამოეცხადა სამთაგან ერთ-ერთი ანგელოზის სახით.

მთელი ძველაღთქმისეული ისტორია ისრაელისა სავსეა მზრუნველობით, რომლითაც მამა ღმერთი რჩეულ ერს პატრონობს. აი, რას ამბობს წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი ისრაელის ურთიერთობაზე მამა ღმერთთან: „ისრაელი უპირატესად მამა ღმერთისკენ იყო მიმართული“. და უფალი საბაოთის მზრუნველობა თავის რჩეულ ერზე გამოიხატებოდა, უწინარეს ყოვლისა, მის სიახლოვეში წინასწარმეტყველებთან. მამა ღმერთი თითქოსდა თავისი ჭვრეტის შესაძლებლობას აძლევდა მათ, საკუთარ სახეს მაქსიმალური შესაძლო სიცხადით ავლენდა და, შესაძლებელია, ერთ-ერთი ყველაზე სრული გამოცხადება მიეცა წინასწარმეტყველ დანიელს სამსჯავროს ხილვაში, რომელშიც მამა ღმერთი თითქოსდა თავის სახეს გამოსახავს, ამჟღავნებს თავის მამობრივ სახეს. აი, დანიელის წინასწარმეტყველური მოწმობა (VII, 9, 13, 14): „ბოლოს ვნახე, რომ დაიდგა ტახტრევნები და დაჯდა ძველი დღეთა. მისი სამოსელი თოვლივით სპეტაკი იყო სუფთა მატყლივით იყო თმები მის თავზე. მისი ტახტი ცეცხლის ელვარება იყო, მისი ეტლის თვლები კი - მგზნებარე ცეცხლი... ჩემს ღამის ხილვაში ვნახე: აჰა ცის ღრუბლებზე მოდიოდა კაცის ძის მსგავსი; იგი ძველ დღესთან მოვიდა და წარდგენილ იქნა მის წინაშე. მიეცა მას ხელმწიფობა, დიდება და მეფობა, რათა ყველა ხალხი, ტომნი და ენანი მას ემსახურონ. მისი ხელმწიფება საუკუნო ხელმწიფებაა, ბოლო არ ექნება მას და მისი სამეფო არ დაიქცევა“. მაგრამ მხოლოდ ღვთის განკაცების შუქზე და მხოლოდ მისი წყალობით ხდება შესაძლებელი მამა ღმერთის გამოსახვა.

ღვთისმსახურებაში, მის სახვით ნაწილში ჩვენ ვხედავთ მამა ღმერთის სიმბოლურად გამოსახვას. დიდი მწუხრის დაწყებისას, როდესაც გუნდი გალობს „აკურთხევს სული ჩემი უფალსა... ყოველივე სიბრძნით ჰქმენ“, საკურთხევლიდან აღსავლის კარით გამოდის მღვდელი, რომელსაც წინ მიუძღვის დიაკვანი. მღვდელი აკმევს მთელ ტაძარს. ამ დროს იგი განასახიერებს მამა ღმერთს, რომელიც ქმნის სამყაროს და, თითქოსდა, ყოვლისმპყრობელი მამა ღმერთის ერთგვარ ხატს წარმოადგენს. მაგრამ ღვთისმსახურების სახვით ნაწილშიც, იმის მსგავს მომენტებში, როგორიც არის საკმევლის კმევა „უფალო, ღაღად-ვჰყავ შენდამი“-ს გალობისას, ჩვენ ვხედავთ არა მამა ღმერთის თვითკმარ გამოსახვას, არამედ მას მხოლოდ სამების ორ სხვა ჰიპოსტასთან მიმართებაში ან სამყაროზე მის წინაგანგებისეულ ღვწაში; და ამ აზრით, ეკლესიის მამათა უარყოფითი დამოკიდებულება მამა ღმერთის გამოსახვისადმი ძალაში რჩება და მოქმედებს ეკლესიაში, მიუხედავად მამის გამოსახულებათა ასეთი სიმდიდრისა.

არსებობს წინასწარმეტყველება, რომელიც ეკლესიის მიერ არ არის უარყოფილი და რომლის მიხედვით, ჟამთა დასასრულს აღიმართება მამა ღმერთისადმი მიძღვნილი ტაძარი. ეს დიდებული და ყველა ერში განდიდებული ტაძარი იქნება, რამდენადაც შესაძლებელია, სრული გამოცხადება მამა ღმერთისა ეკლესიაში. მამის გამოცხადების ასეთი სისრულე წინ უძღვის განკითხვის დღეს, როცა მამა სამსჯავროს გადასცემს ძეს და ძე განსჯის სამყაროს მამის ნებით.

ეკლესიაში მრავალგზის და სხვადასხვაგვარ გარემოებებში წამოჭრილა საკითხი იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა გამოისახოს პირველი ჰიპოსტასი - მამა ღმერთი - და, საერთოდ, უნდა იყოს თუ არა საეკლესიო გამოსახულებათა შორის მამა ღმერთის ხატი. ამ საკითხთან დაკავშირებით გამოთქმული თვალსაზრისები ზოგჯერ წინააღმდეგობრივი ხასიათის იყო. და ეს წინააღმდეგობრიობა, ჩვენი აზრით, სულაც არ არის შემთხვევითი. ამგვარი მოჩვენებითი წინააღმდეგობრიობა ჩადებულია თვით მამა ღმერთის გამოსახულებათა ცხოვრებაში.

საკითხი მამა ღმერთის გამოსახულებათა შესახებ უკვე მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე დაისვა, თუმცა მისი ფორმალური განხილვა არ მომხდარა. ხატების თაყვანისცემის დიდი დამცველების - წმ. იოანე დამასკელისა და წმ. თევდორე სტუდიელის თვალსაზრისები უარყოფს მამა ღმერთის გამოსახვის იდეას. ერთ-ერთი ძირითადი მიზეზი, რომელიც მიუღებელს ხდის ამგვარ გამოსახულებებს, არის ის, რომ ადამიანის სახით გამოსახული მამა ღმერთის ხატმა შესაძლოა, შექმნას შთაბეჭდილება ან წარმოშვას აზრი, რომ მამა ღმერთი გარკვეულწილად ადამიანთან მსგავსებას ამჟღავნებდა ჯერ კიდევ ჟამთა უწინარეს.

კრებაზე ხატების დასაცავად წარმოთქმული სიტყვებიდან ყურადღებას იქცევს იოანე თესალონიკელის სიტყვა: „ჩვენ ვხატავთ იმათ ხატებს, ვინც ხორციელი ადამიანები იყვნენ, მსახურნი ღვთისა. ჩვენ არ გამოვსახავთ რაღაც უსხეულო არსებებს სხეულებრივი სახით. ხოლო თუკი ვხატავთ ღმერთს, - უფალსა და მაცხოვარს ჩვენსას იესო ქრისტეს, და გამოვსახავთისე, როგორც ის გამოჩნდა ქვეყანაზე, ადამიანთა შორის ყოფნისას“.

ხატების თაყვანისცემასთან დაკავშირებული ცნობიერების შემდგომი განვითარებისას ამ ერთგვარად მატერიალისტურმა თვალსაზრისმა არსებითი ცვლილებები განიცადა. ხატების წრეში შევიდა არა მხოლოდ იმათი გამოსახულებები, ვინც ხორციელი ადამიანები იყვნენ, წმიდა მსახურნი ღვთისა, არამედ ანგელოზთა სამყაროს გამოსახულებებიც - ანგელოზებისა, რომლებიც თუმცაღა ეცხადებოდნენ ადამიანებს ხილული სახით, ამ გამოცხადებას ხორცშესხმა, ხორციელ არსებად ქცევა მაინც ვერ დაერქმევა. ის უფრო შეიძლება ითქვას, რომ ანგელოზები ხილულ გარეგნობას იმოსავდნენ როგორც სიმბოლოს, რომელიც მათ უხორცო ბუნებაზე მეტყველებდა. გაჩნდა აგრეთვე ხატები, რომლებიც არ წარმოადგენს მხოლოდ უეჭველად ხილულის მოწმობას, არამედ უფრო სამოძღვრო და დოგმატური შინაარსის არის.

რუსეთში ასი თავის კრებაზე (1551 წ., კრებამ მიიღო ასთავიანი დოკუმენტი, - მთარგმ.) მამა ღმერთის გამოსახვის საკითხი ისევ წამოიჭრა. კრებაზე განსახილავად წარადგინეს ვინმე დიაკონი ვისკოვატის მიერ შედგენილი სიგელი, რომელშიც ეს დიაკონი ეჭვქვეშ აყენებს იმას, რომ, საერთოდ, დასაშვებია მამა ღმერთის გამოსახვა. - ეს ეჭვები, როგორც ჩანს, ნოვგოროდელ ხატმწერთა მიერ ივანე მრისხანის ახლად აგებული სასახლის მოხატვასთან დაკავშირებით გაჩნდა. დიაკონმა ვისკოვატიმ წარადგინა ჩამონათვალი ხატებისა, რომლებშიც მამა ღმერთის გამოსახულება შედიოდა და მოითხოვა მათი ამოღება ეკლესიის ცხოვრებიდან. დიაკონის შუამდგომლობა ცალკე იქნა განხილული, უკვე მას შემდეგ, რაც კრების სხდომები დამთავრდა. კრებამ შუამდგომლობა მართებულად არ მიიჩნია და დიაკონს უარი ეთქვა. გადაწყვეტილება ზოგად ხაზებში მიიღეს თითოეული გამოსახულების ცალ-ცალკე განხილვის გარეშე. ვფიქრობთ, საკითხის ამგვარი გადაწყვეტის წინაგანგებითი მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობდა, რომ კრებამ, ერთობ საეჭვო იკონოგრაფიის მქონე ხატის მიღებით, შეინარჩუნა და მიიღო ის ხატი, რომლის გარეშე შეუძლებელია ეკლესიის წარმოდგენა. ეს არის სამების ხატი - აბრაამის სამება, როგორც მას დიაკონ ვისკოვატის სიგელში ეწოდება. ეს ხატი ღვთისმსახურებიდან ამოსაღებთა სიაში იმის გამო მოხვდა, რომ მასში შედის მამა ღმერთის გამოსახულება. ასი თავის კრებამ განსაკუთრებული ნებართვით დააკანონა სამების ხატი.

მამა ღმერთის გამოსახულებათა შემდგომი განხილვა რამდენიმე წლის შემდეგ მოსკოვის დიდ კრებაზე (1655წ.) შედგა. ამ კრებამ, ასი თავის კრების საპირისპიროდ, სრულიად უარყო მამა ღმერთის გამოსახვის შესაძლებლობა და გამონაკლისი დაუშვა მხოლოდ აპოკალიპსის გამოსახულებებისთვის, სადაც მამა ღმერთის გამოსახვა დასაშვებად მიიჩნია „იმქვეყნიურ ხილვათა გამო“ („ради тамошних видуний“); მამა ღმერთის ხილვის გამო ძველი დღეთა მოხუცის სახით, რომელიც მოცემულია გამოცხადებაში.

მოსკოვის დიდი კრების აკრძალვა გამაფრთხილებელი ხასიათის იყო. კრების შეშფოთება აიხსნება შიშით, რომ მამა ღმერთის ადამიანურმა გარეგნობამ შეიძლება დაბადოს აზრი, თითქოს წმიდა სამების პირველი პირი ადამიანის მსგავსი არსებაა. გარდა ამისა, მოსკოვის დიდმა კრებამ აკრძალა ხატი, რომელსაც სახელად „მამობა“ ერქვა და ფართოდ იყო გავრცელებული.

ამ ხატის განთავსების ადგილია იკონოსტასის (კანკელის) ზემო მამამთავართა ხატედრიგი, საიდანაც იგი თითქოსდა, მთელ ტაძარს ჰფენს შუქს და, იკონოგრაფიული ჩანაფიქრის მიხედვით, რამდენადაც შესაძლებელია, სრულად გამოხატავს სამების პირველი წევრის მამობრივ ბუნებას.

ეს ხატი ძალიან ძველი წარმოშობის არის - პირველი დღემდე მოღწეული გამოსახულება XI საუკუნის დასაწყისისაა და დაცულია ვატიკანის ბიბლიოთეკაში. იგი მოთავსებულია იოანე კლემაქსის ხელმაწერში (ადელჰაიმ ჰაიმანის წიგნიდან), სადაც მისი იკონოგრაფია უკვე სავსებით ჩამოყალიბებული და დასრულებულია და ბევრი არაფრით განსხვავდება XVI და XVII საუკუნეების ხატებისგან, რომლებსაც იკონოსტასებზე ათავსებდნენ.

მამა ღმერთი გამოსახულია ტახტზე მჯდომი მოხუცის სახით. მოხუცის გარეგნობა დიდებულებით და სიმშვიდით არის სავსე, ორივე ხელი კურთხევისთვის აქვს აპყრობილი. სახე გარემოსილი აქვს ჭაღარა, საკმაოდ გრძელი და ბოლოში რამდენადმე ორად გაყოფილი წვერით. თმა ასევე შუაში ორად აქვს გაყოფილი (ისევე, როგორც ჩვეულებრივ ხატავენ მაცხოვრის თმას), კულულები მხრებზე აყრია, მისი სახის ნაკვთები საზეიმო მადლმოსილებით არის აღბეჭდილი. მისი სამოსელი ორი ნაწილისგან შედგება - ეს არის ტუნიკა, რომელიც მიწამდეა დაშვებული და ქიტონი. ამის მსგავს სამოსში ხატავენ ხოლმე მაცხოვარს. მამა ღმერთის სამოსის ნაკეცები ერთიანად ოქროს წვრილი სხივებით, „ასისტით“ არის დაქსელილი, რომელიც ღვთიური ძალა-ენერგიების გამოსხივების გამომხატველია. ეს სხივები ფარავს ღვთის ზედა და ქვედა სამოსელს, ტახტსა და ფეხთსადგამს. მამა ღმერთის თავი, საეკლესიო დადგენილების მიხედვით, დაგვირგვინებულია შარავანდედით, რომლითაც, ჩვეულებრივ, ხატავენ ხოლმე მხოლოდ მამა ღმერთს და აგრეთვე მაცხოვარსაც, როდესაც ის მამისეული დიდებით არის დახატული, „ძველი დღეთას“ ხატებზე გვირგვინი შედგება ორი კვადრატისგან: ერთი მათგანი ალისფერია და უფლის ღვთაებრიობას მოწმობს, ხოლო მეორე, მომწვანო შავი (ან მოლურჯო შავი), ღმერთის შეუცნობლობის წყვდიადს აღნიშნავს. ასეთი გვირგვინი, ოღონდ არა თავზე შარავანდედად დადგმული, არამედ მთელი გამოსახულების მომცველი, აქვს ღვთისმშობლის ზოგიერთ ხატს, მაგალითად, „მაყვალი შეუწველი“. მამა ღმერთის მუხლებზე გამოსახულია ძე ღმერთი, რომელიც იშვა უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. მისი სამოსი, მამის სამოსის მსგავსად, განათებულია ოქროს სხივებით - „ასისტით“. თავი ჯვრიანი შარავანდედით აქვს დაგვირგვინებული. ღვთაებრივ ყრმას თავი პირდაპირ უჭირავს, სახეზე მბრძანებლური იერი აქვს. მისი სხეულის მდგომარეობა ისევე თავისუფალი და დიდებულებით სავსეა, როგორც მამის სხეულისა. ემმანუელის წიაღში გამოსახულია სულიწმიდა მტრედის სახით. წმიდა სული გარშემორტყმულია ლურჯი ფერის სფეროთი, რომელიც გამსჭვალულია მისგან გამომავალი სხივებით. მაცხოვარს, ჩვეულებრივ, ორივე ხელით უჭირავს მტრედის გარემომცველი სფერო. ზოგჯერ მაცხოვარს, მამის მსგავსად, ორივე ხელი ზემოთ აქვს აპყრობილი კურთხევისათვის.

თუ დავუბრუნდებით ხატს „მამობა“ და დავაკვირდებით მის აგებას, დავინახავთ, როგორ ცდილობს ხატი იქცეს სამების ხატად, მაგრამ სრულყოფილად ვერ ახერხებს ამას. მის აგებულებაში არასწორი მიმართებაა დამყარებული გამოსახულ პირთა შორის. ამ მხატვრული სახის მთავარი მოძრაობა თითქოსდა, საკუთარი თავის შიგნით არის მიმართული. მოხუცის სახით გამოსახული მამა ღმერთი თავისი დიდებულებით აღსავსე მოხაზულობით თითქოსდა, მთლიანად შთანთქავს ძისა და სულიწმიდის გამოსახულებებს. ხოლო მტრედის სახით წარმოდგენილი სულიწმიდის გამოსახულება უსაზღვროდ დამცრობილია პირველ და მეორე პირებთან შედარებით. ამგვარად ვიღებთ სამების გამოსახულებას, რომელიც თითქოსდა, საკუთარი თავის შიგნით არის მიმართული და რომელშიც ხდება სამების პირთა ღირსების თანმიმდევრული შემცირება. დაახლოებით ასევე, ჯვარზე გამოსახული სამი პირი - ზემო ნაწილში დახატული მაკურთხეველი უფალი საბაოთი, სულიწმიდა, რომელიც ფრთებით უჩრდილებს ჯვარცმულს და თვით ჯვარზე გაკრული იესო - მთელი სისრულით ვერ ქმნიან წმიდა სამების ხატს. იგივე შეიძლება ითქვას ხატზე, რომელსაც ხშირად ვხვდებით „იკონოსტასებზე“: „მჯდომარე მარჯვენით მამისა“, ანუ, როგორც მას ხშირად უწოდებენ, „ახალი აღთქმის სამება“.

ამ ხატს საფუძვლად დაედო მისწრაფება, გამოესახათ უფალი იესო ქრისტე, რომელიც ზეცად ამაღლების შემდეგ მამის მარჯვნივ ზის. მამა ღმერთი ამ ხატზე, ჩვეულებრივ, მარჯვენა მხარეს არის გამოსახული ტახტზე მჯდომი მოხუცის სახით, რომელსაც სხივებით განათებული სამეფო ტანსაცმელი აცვია და თავზე სამეფო გვირგვინი ადგას. მამა ღმერთის თავს გარს აკრავს რვაკუთხა შარავანდედი, რომელიც მრგვალ შარავანდედში არის ჩაწერილი. მარჯვენა ხელით მამა ღმერთი, ჩვეულებრივ, აკურთხევს ქრისტეს. მაცხოვარს, ისევე, როგორც მამა ღმერთს, თავს ადგას სამეფო გვირგვინი, ხოლო მისი თავი გარშემორტყმულია ჯვრიანი შარავანდედით, რომელიც ჩვეულებრივია მაცხოვრის გამოსახულებებისთვის. ქრისტეს სამოსი მსგავსია მამის სამოსისა. იესო სახით მამისკენ არის მიმართული და თითქოსდა, მისგან კურთხევას იღებს. ზემოთ მოთავსებულია სამკუთხედში ან მრგვალ სფეროში ჩახატულია მტრედი - სულიწმიდა.

აქ ჩვენ ვხედავთ, გარკვეული შინაგანი მოთხოვნილების შედეგად, როგორ გადაიქცა ხატი „მჯდომარე მარჯვენით მამისა“ ხატად „სამება“, მაგრამ, ისევე, როგორც ხატმა „მამობა“, ვერ შეძლო სრულად გადმოეცა სამების სახე. ამ ხატის ძირითად მოხაზულობას თუ დააკვირდებით, დაინახავთ, რამდენად დამცრობილია, რამდენად არასრულფასოვანია ის ადგილი, რომელიც უკავია სულიწმიდის გამოსახულებას, თითქოსდა, შემაერთებელ საწყისად რომ გვევლინება პირველსა და მეორე პირს შორის და არ გააჩნია სრულყოფილი ჰიპოსტასური გამოსახულების ხასიათი. ხოლო მამა ღმერთი ისეთივე საგნობრიობით არის გამოსახული, როგორც ქრისტე, და ამგვარმა საგნობრიობამ, ეკლესიის ბევრი მამის აზრით, შეიძლება მცდარი წარმოდგენა შეგვიქმნას მისი ბუნების შესახებ. ამგვარად, ამ ხატზეც ვხედავთ, რომ შეუძლებელია შეიქმნას უდავო და ბოლომდე სრულყოფილი გამოსახულება მოვლენისა.

ამდენადვე ან კიდევ უფრო მეტად საეჭვოა სამების პირთა გამოსახულებები, რომლებსაც ვხედავთ საფეშხუმე ვარსკვლავზე და ბევრ სხვა შემთხვევაში, მაგალითად ოდიკზე, სადაც წმიდა სამება, მართალია, წარმოდგენილი არის პირდაპირი ან, ხშირად, სიმბოლური სახით, მაგრამ ვერ პოვებს თავის სრულიად უდავო სახვით ფორმას.

როდესაც უყურებ ხატს „მამობა“, ხედავ რაოდენ გადაუჭრელი, რაოდენ მტანჯველი სირთულეები წამოიჭრა ეკლესიაში მამა ღმერთის გამოსახვასთან, მის მხატვრულ სახესთან დაკავშირებით. მამა ღმერთის გამოსახულება, რომელიც იმის გამო გაჩნდა, რომ არსებობდა მოთხოვნილება ასეთი გამოსახულება ჰქონოდათ, თითქოსდა, ვერ ახერხებს თავისთვის ყოველმხრივ გამართლებული ადგილის პოვნას. თუკი სამების პირველი პირის გამოსახულება განცალკევებით, ორი სხვა წევრისგან დამოუკიდებლად იქნებოდა წარმოდგენილი, ეს დაარღვევდა ეკლესიის მოთხოვნას მამა ღმერთის გამოსახვისგან თავის შეკავების შესახებ. და მართლაც, ეკლესიაში არ არის და არც არასოდეს ყოფილა მამა ღმერთის დამოუკიდებელი ხატი, ისევე როგორც არ არსებობს მამა ღმერთისადმი მიძღვნილი ტაძარი და არც დღესასწაული, რომელიც უშუალოდ მამა ღმერთთან იქნებოდა დაკავშირებული. და უკვე ასეთი ვითარების გამო, მამა ღმერთის გამოსახვის მცდელობას თან ახლავს მოთხოვნა, ეს გამოსახულება იყოს არა დამოუკიდებელი, არამედ წმიდა სამების მეორე და მესამე პირებთან, ძესთან და წმიდა სულთან დაკავშირებული. მოთხოვნილება, არა განცალკევებულად, არამედ წმიდა სამების სხვა პირებთან ერთად იქნეს გააზრებული მამა ღმერთი, სულაც არ არის ფუჭი ან მცდარი - იგი თვით ეკლესიის ცხოვრებას შეადგენს და არასდროს არ დაიშრიტება. ხოლო მოთხოვნილება, შეიქმნას ხატი მამა ღმერთის გამოსახულებიდან გამომავალი სამებისა, ბოლომდე გამართლებულ გადაჭრას ვერ პოვებს. წმიდა სამების ასეთი გამოსახულება არ არის მოსილი ზეციური დიდებით, არ ბრწყინავს სამი პირის თანაბარღირსებიანი ერთობით. ასეთი გამოსახულება თითქოს მთა არის, რომელიც თოვლის სითეთრით მოქათქათე მწვერვალით არაა დაგვირგვინებული. აქ ჩვენ ვხედავთ ერთგვარ არასრულყოფილებას, რომელიც გადაულახავად გვეჩვენება იმის გამო, რომ სამების პირთა თანაბარღირსებიანობა გამოსახვის ვიზუალურ ფორმას ვერ პოვებს. ყველა ამგვარ კომპოზიციაში მესამე ჰიპოსტასი - სულიწმიდის ჰიპოსტასი - ცალკე პირად არის დახატული, მაგრამ მთელი სისრულით არ არის გადმოცემული მისი ჰიპოსტასური ღირსება. ყველა ამ ხატზე სულიწმიდა ყოველთვის გამოსახულია მტრედის სახით და ეს გამოსახულება არ შეიძლება იყოს თანაბარღირსებიანი ადამიანების სახით გამოსახული მამისა და ძის ფიგურებისა. და ამის გამო ყოველი ამგვარად ჩაფიქრებული ხატი სამებისა თუმცა არ არის მოკლებული მნიშვნელობას, მაგრამ არ შეიძლება იქცეს იმ სრულიად უეჭველ, სრულფასოვან ხატად, იმ წმიდა ბეჭდად, რომელშიც მთლიანად იქნებოდა აღბეჭდილი სამების დოგმატური აღსარება.

ეკლესიის მამათა მიერ მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე მიღებული თვალსაზრისი ხატებზე მამა ღმერთის გამოსახვის შესახებ უარყოფითი ხასიათის არის: კრება გამართლებულად არ მიიჩნევს მამა ღმერთის გამოსახვას, რომელიც, მაცხოვრის სიტყვით, არავის უხილავს. ასე რომ, მამების აზრით, მამა ღმერთის გამოსახვა გაუმართლებელია და დაუშვებელიც კი არის. და ამავე დროს, ეკლესია სავსეა უფალი საბაოთის გამოსახულებებით. მამა ღმერთის გამოსახულებას ჩვენ ვხედავთ ფრესკულ ფერწერაში, ტაძრის გუმბათში, იკონოსტასზე მამათავართა ხატედრიგში, მრავალ ხატზე, ისეთებზე, როგორებიც არის „ნათლისღება“, „მამობა“, „სამება“ „ღმერთი საბაოთ დიდებით მჯდომარე ქერუბიმთა ზედა“. ეს ხატები გვხვდება ყველგან, სადაც არის მართლმადიდებელი ეკლესია და ეკუთვნის სხვადასხვა დროს. არსებობს XI და XII სს. და უფრო გვიანდელი ბიზანტიური გამოსახულებები, სხვადასხვა პერიოდის მრავალი რუსული ხატი. მამა ღმერთის გამოსახვის თვალსაზრისით განსაკუთრებით მდიდარ იკონოგრაფიულ მასალას იძლევა XVI და XVII საუკუნეები.

რით შეიძლება აიხსნას ეს, ერთი შეხედვით, შეურიგებელი წინააღმდეგობა? არის თუ არა ყველა ეს გამოსახულება ერეტიკული, ცრუ, სრულიად უცხო ეკლესიისთვის და, ამგვარად, ღირსი ტაძრებიდან გამოტანისა და განადგურებისა? ან იქნებ, მამა ღმერთის გამოსახულებების აკრძალვა არ არის ასეთი უეჭველი? უნდა ვიფიქროთ, რომ მამა ღმერთის გამოსახვის აკრძალვას არა აქვს ონტოლოგიური ხასიათი, არ წარმოადგენს იმგვარ აკრძალვას, რომელიც უკვე თავისი არსით სრულიად გამორიცხავს მისი გამოსახვის ყოველგვარ შესაძლებლობას, არამედ წარმოადგენს შეზღუდვითი ხასიათის აკრძალვას, რომლის მიზანია ერთგვარი მარხვა დააწესოს მამა ღმერთის გამოსახვაზე.

ასეთი შეზღუდვის პირველი და უმთავრესი მიზეზი, ვფიქრობთ, იყო აუცილებლობა ხატების თაყვანისცემისთვის ურყევი საფუძვლის შექმნისა. მეშვიდე მსოფლიო კრებამ ასეთ საფუძვლად დაადგინა ღვთის განკაცების დოგმატი. აი, წმიდა გამოსახულებათა არსებობის საფუძველი: ღმერთი აღუწერელია, როგორც ღვთაება, მაგრამ მას შემდეგ, რაც იგი განკაცდა, შესაძლებელი გახდა მისი, როგორც ხორციელი არსების, აღწერა; და რამდენადაც უხილავი გადაიქცა ხილულ და ხელშესახებ სხეულად, იგი შეიძლება გამოსახულ და აღწერილ იქნეს. ქრისტე - აღბეჭდილი ჰიპოსტასი - ერთმანეთთან აერთებს ორ ბუნებას, ღვთაებრივსა და ადმიანურს და ეს განკაცება ღვთისა არის ჩვენთვის ხატების არსებობის საფუძველი, ერთგვარი ხატთა ხატი. მსგავსად იმისა, როგორც კედელთა შესაყარზე დადებული ქვა („ლოდი, რომელი იქმნა თავ კიდეთა“) ერთმანეთთან აერთებს შენობის ორ კედელს, ქრისტე - ხორცშესხმული სიტყვა-ღმერთი - თავის თავში აერთებს ორ შეურევნელ ჰიპოსტასს: აღუწერად ღვთაებასა და აღწერად ადამიანს. ამ აზრით, ხატთა თაყვანისცემა შესაძლებელი გახდა მხოლოდ ქრისტეს განკაცების შედეგად და მისი მეშვეობით, და მას არანაირი სხვა საფუძველი არ აქვს და არც შეიძლება ჰქონდეს. ღმერთკაცი ქრისტეს გამოსახულება იქცა ნიშნად ეკლესიის გამარჯვებისა და საფუძვლად, რომელიც ქრისტემ თვითონ მისცა ეკლესიას, აღბეჭდა რა თავისი სახე ტილოზე. ეკლესიის მამები, რომლებიც ხატების თაყვანისცემას იცავენ, თავიანთ შრომებში გამუდმებით ეყრდნობიან ამ ურყევ საფუძველს. მამა ღმერთის ხატი კი მხოლოდ ამის შედეგად შეიძლება არსებობდეს; მორწმუნეთა ცნობიერებაში შესაძლებელია მომხდარიყო გარკვეული გაორება - ქრისტეს გამოსახულება ერთგვარად გაორებულიყო მამა ღმერთის გამოსახულებით.

მამა ღმერთის გამოსახულების აკრძალვა მოგვაგონებს ძველი აღთქმის აკრძალვას, არ შეიქმნას წმიდა გამოსახულებები. აქაც და იქაც აკრძალვა არსებითად კი არ უარყოფს, არამედ მხოლოდ იმის მსგავსად კრძალავს წმიდა გამოსახულებებს, როგორც მარხვა კრძალავს გარკვეული სახის საკვებს. მარხვა არსებითად კი არ უარყოფს ამგვარ საკვებს, არამედ მოითხოვს მისგან გარკვეული დროით თავშეკავებას. და როგორც ძველ აღთქმაში ქერუბიმთა გამოსახვა აღთქმის კარავში მოასწავებდა წმიდა გამოსახულებათა შექმნასთან დაკავშირებული აკრძალვის განლევას, ასევე ახალი აღთქმის ეკლესიის ცხოვრებაში დამკვიდრებულმა ჩვეულებამ ხატებზე მამა ღმერთის ხატვისა, გარდაუვალი ხასიათი დაუკარგა აკრძალვას, აქცია იგი ერთგვარ განმარტებად, რომელსაც არ აქვს ყოვლისმომცველი ხასიათი. ეს დადგენილებები მოგვაგონებს ფარდას, რომელიც საშუალებას არ აძლევს სინათლეს, მთლიანად გაანათოს სივრცე, მაგრამ არც სრული სიბნელის წყაროა.

ამავეს ვხედავთ ღვთისმსახურების წესშიც. ეკლესიამ არ იცის უშუალოდ მამა ღმერთისადმი მიძღვნილი დღესასწაულები, მაგრამ მამის „სამებაში თაყვანისცემას“ დღესასწაულობს უფლის ფერისცვალების დღეს, ნათლისღებისას და, განსაკუთრებით, სულთმოფენობისას - მოციქულების სულიწმიდით აღვსების დღეს - ამ დღესასწაულებს ღვთის შეცნობის სისრულეში შევყავართ: სამებობა - სულიწმიდის მოფენის დღესასწაული - ღვთისმსახურებაში აღინიშნება ანალოეზე ორი ხატის დადებით: მოციქულებზე სულიწმიდის მოფენის ხატისა და წმიდა სამების ხატისა. სწორედ ეს უკანასკნელი შეიძლება იქნეს მიჩნეული საფუძვლად ხატებისთვის, რომლებზეც მამა ღმერთი არის გამოსახული.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

გრიგორი კრუგი

ღმერთი, რომელსაც თაყვანს ვცემთ, როგორც მამას, ძესა და სულიწმიდას, ეკლესიას სამმზიანი სინათლით აღავსებს. და ამ სამსათავიან ერთიან სინათლეში ჩვენ შევდივართ და ნათელს ვეზიარებით მხოლოდ წმიდა სამების ჭეშმარიტი აღსარების მეშვეობით. სიწმიდეს მოკლებული, ამღვრეული აღსარება ჩვენს თვალთაგან ფარავს ღვთის სამმზიან დიდებას, იქცევა სინათლეგაუმტარ ტიხრად, რომელიც საშუალებას არ გვაძლევს ვეზიაროთ ამ სინათლეს და აღვივსოთ მისით, მსგავსად იმისა, როგორც მაცხოვარი იყო მისით აღვსებული ფერისცვალებისას. შეიძლება ითქვას, რომ წმიდა სამების არასრული, მეტწილად დამახინჯებული აღსარება გადაულახავ დაბრკოლებად გვექცევა გზაზე, რომლითაც მივდივართ თაბორის მთისკენ: ფერისცვალების სამნათელი დიდების წყაროსკენ - სიწმიდისკენ, რომელიც გზის ერთადერთ შესაძლებელ დასასრულს წარმოადგენს. წმიდა სამების აღსარება, რომელიც გამოხატულია სარწმუნოების სიმბოლოში, ლოცვებში, მამათა გამონათქვამებში, წმიდა ეკლესიის მთელ საღვთისმსახურო სიმდიდრეში, ხატზეც უნდა აისახოს. წმიდა სამების ხატი ის სამეფო ბეჭედი უნდა იყოს, რომელიც მთელ ამ აღსარებას დამაგვირგვინებელ ძალას ანიჭებს.

სამების ხატი ღვთის სამიპოსტასიანი ერთობის არანაკლებ სრულფასოვან აღსარებად გვევლინება, ვიდრე ის, რომელიც სიტყვიერად არის გამოხატული და წმიდა სამების დოგმატური აღსარების წყაროს წარმოადგენს. რწმენის ჭეშმარიტების სიტყვიერი გამოხატულება ჩვენ მზა სახით კი არ მოგვეცა, არამედ იგი ეკლესიაში ინახება, წმიდა წერილში დაუნჯებული ცოცხლობს და მოითხოვს განსაკუთრებულ სიტყვიერ გამოხატვას - ეკლესიის მიერ ამ ჭეშმარიტების ერთგვარ სრულყოფილ აღსარებას, რომელიც საფარველად ან ერთგვარ ჯავშნად ექცევა თვით ამ ჭეშმარიტებას, იცავს მას გამრუდების ან სრული დამახინჯებისგან, რაც გარედან შედის ეკლესიაში და მისი შერყვნისკენ ისწრაფვის. და როგორც ეკლესიაში იქმნება, ღვთის მოქმედებისა და თანამოაზრეთა კრებითი ძალისხმევის შედეგად, საბოლოო ჯამში, ყოველგვარი ნაკლისგან თავისუფალი ეკლესიური განსაზღვრა ჭეშმარიტების აღსარებისა, ასევე ხატის შექმნისას აზრი ყოველთვის არ იძენს საბოლოო და სრულიად უცვლელ გამოხატულებას, არამედ იგი მადლის ზემოქმედებითა და თავისი ღვაწლით ადის მუდმივმოქათქათე სითეთრით მოსილ სიმაღლეზე.

გამოსახულების ასეთ ამაღლებასა და განწმენდას შეიძლება თვალი მივადევნოთ წმიდა სამების ხატის შექმნაშიც, რომელსაც უსასრულოდ დიდი დოგმატური მნიშვნელობა აქვს, ღვთის სამიპოსტასიან ერთობას მოწმობს და სამ სახედ გვიხატავს ღმერთს იმ ზომით, რა ზომითაც ეს მისაწვდომია.

ვფიქრობ, სწორედ წმიდა სამების გამოხატულება არის ის ხატი, რომლის გარეშე არ არსებობს სისავსე და დასრულებულობა. და იგი მთელი თავისი სისავსით მხოლოდ სამი ანგელოზის სახით შეიძლება იქნეს გამოსახული. და პირველი პირის ის გამოსახულება, რომელიც გამოხატვის სისავსეს ვერ პოვებს „ძველი დღეთას“ სახეში, ამ ხატში წმინდა ადამიანური გამოსახულებისათვის დამახასიათებელი სიმძიმისგან თავისუფლდება და ღირსეულ გამოხატულებად იქცევა იმ ზომით, რა ზომითაც ამის წარმოდგენა არის შესაძლებელი.

სამების ხატი წარმოადგენს ყველაფერი არსებულის, ცხოვრების ნებისმიერი მოწყობის ბეჭედს და იგი ერთადერთად არ რჩება: როგორც მაცხოვრის პირველხატი (ტილოზე აღბეჭდილი ხელთუქმნელი გამოსახულება) წარმოქმნის უამრავ მსგავს გამოსახულებას, რომლებიც აზრობრივად თავიანთი პირველწყაროსკენ მიისწრაფვიან, ასევე სამების ხატიც შობს მრავალ თავის მსგავს წმიდა გამოსახულებას, რომლებშიც თითქოსდა, სამმზიანი ნათელი ირეკლება და სამშემადგენლიან ერთობას ქმნის. ასეთია, მაგალითად, ხატები, რომლებზეც განოსახულია სამი არქისტრატიგი, სამი განმანათლებელი, სამი ყმაწვილი ღუმელში, სამი მოწამე, სამი მეფე-მოგვი, ყრმა იესოსთვის თაყვანის საცემად რომ მოვიდნენ, აგრეთვე ყველა ხატი, რომლებზეც რიცხვი სამი შენარჩუნებული არ არის, მაგრამ რომელნიც შობილნი არიან დიდების იმავე სამერთიანი სათავის მქონე წყაროსგან, სამების სამმზიანი ნათლისგან, რომელიც ყველგან, რასაც მოეფინება, რაღაც თავის მსგავსს წარმოქმნის და ისწრაფვის ყველაფერი თავისი მსგავსებისამებრ ააგოს.

სამების ეს აღმშენებელი ძალა (როგორც ბასილი დიდი „ექვსთა დღეთაში“ ამბობს) ყველაფერს ეფინება და სურს, ყველაფერი თავის ცხოვრებას აზიაროს. ამ აზრით, წმიდა სამების ხატმა ეკლესიაში თავისი ყველაზე სრული, ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება უნდა პოვოს, რათა ყოველგვარი თანხმობის წყაროდ იქცეს. ვფიქრობ, სწორედ სამი ანგელოზის სახით დახატული სამების ხატი წარმოადგენს წმიდა სამების ყველაზე სრულყოფილ გამოხატულებას იმ საზღვრებში, რომელთა მიღწევაც საერთოდ არის შესაძლებელი.

წმიდა სამების ხატი არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იქნეს გაგებული პირდაპირი ან უხეშად მატერიალური სახით. წმიდა სამების ხატს მთლიანად შეეხება და განსაკუთრებულადაც კი მიემართება ხატების თაყვანისცემის ის საფუძველი, რომელიც მეშვიდე მსოფლიო კრებამ მოგვცა და გამოხატულია სიტყვებით: „ხატის პატივისცემა პირველხატზე გადადის“. ეს ხატი იმგვარად არის დახატული, რომ ცნობიერება აამაღლოს სამების ნათლის ხილვამდე და გონებაჭვრეტამდე. ამ ხატს ძველი აღთქმის ერთ-ერთი თვალით ხილული მოვლენიდან გადავყავართ მიწიერი დეტალებისგან თავისუფალ ზენა სიწმიდეში, მას მჭვრეტელის გონება აჰყავს ჩვენს ზეციურ სამშობლოში, მამის, ძისა და სულიწმიდის სასუფეველში. და სამების სამი პირის ანგელოზური ხასიათი არის ის მამოძრავებელი ძალა, რომელსაც ასეთ სიმაღლეებზე ავყავართ, ზეცამდე აღწევის საშუალებას გვაძლევს. გამოსახულებათა ანგელოზური ხასიათი ყველაფერს იმ სიმსუბუქეს ანიჭებს, რომელიც წარმოუდგენელი იქნებოდა, გამოსახულებებს რომ მხოლოდ ადამიანური ხასიათი ჰქონოდა. და მართლაც, წმიდა სამების გამოხატვა სამი მამაკაცის სახით, რაც ძველად ხდებოდა და, მაგალითად, რავენის ტაძრის მოზაიკებზე შეიძლება ვნახოთ, შემდგომში უკვე აღარ მეორდება. აბრაამის სამივე სტუმარი ანგელოზის ფრთებით არის გამოსახული, რათა ხაზი გაესვას მათ არამიწიერ ბუნებას, ხოლო გონება ძველი აღთქმის მოვლენის გახსენებიდან ამაღლდეს სამების წარმოდგენამდე, რომელიც უკვე რომელსამე მოვლენაში კი არ არის გამოსახული, არამედ - მარადმყოფობაში და გათავისუფლებულია ყველაფერ დროისმიერისა და თხრობითისგან. აბრაამთან სამი კაცის სტუმრობის სურათიდან ამ ხატს გონება აჰყავს დიადი საბჭოს ანგელოზთა ჭვრეტამდე.

წმიდა სამება გამოუსახავია თავისი არსით; და თუ ეკლესიას, მიუხედავად ამისა, აქვს წმიდა სამების ხატი და პატივს სცემს მას, ეს გამოსახულება არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება მიჩნეულ იქნას ღვთის არსების ასახვად ან ღვთის ბუნების გამოსახვად, არამედ, ვფიქრობ, მას უნდა ვუყურებდეთ, როგორც უაღრესად და უღრმესად სიმბოლურ გამოსახულებას და მხოლოდ ამ შემთხვევაში იქნება ეს გამოსახულება სრულყოფილი. წმიდა სამების ხატის სიმბოლური გააზრების გარეშე შეუძლებელია მისი სწორად თაყვანისცემა და, მეტიც, ვერ გაჩნდება თვით წმიდა სამების ხატი. თვით სისავსე წმიდა სამების გააზრებისა მოგვეცა და გამოაშკარავდა იერუსალემის ერთ ოთახში, ორმოცდაათობის დღეს სულიწმიდის მოფენის შედეგად, რომელიც ანათლებს ყველას და მხოლოდ სულთმოფენობის ნათელში არის შესაძლებელი წმიდა სამების ხატის გაჩენა.

წმიდა სამების ხატის თაყვანისცემა შესაძლებელია მხოლოდ, როგორც სიმბოლური გამოსახულებისა. უფრო ადვილად რომ გავიგოთ წმიდა გამოსახულებათა სიმბოლური ბუნება, მინდა მოვიყვანო თავი წმ. იოანე დამასკელის წიგნიდან „მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა“: ამ თავის სახელწოდებაა: „ღვთისადმი სხეულებრივად თქმულთა შესახებ“: იგი ასეთი განსაზღვრით იწყება: „რადგან საღვთო წერილში ძალიან ბევრს ვპოულობთ ღვთის შესახებ უფრო სხეულებრივად თქმულს სიმბოლური აზრით, გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ჩვენ, როგორც ადამიანებს და ამ განხშოებული ხორცით შემოსილთ, არ ძალგვიძს შევიცნოთ ან გამოვთქვათ ღმრთეების საღვთო, მაღალი და უნივთო მოქმედებანი, თუ არ ვისარგებლებთ ჩვენეული ხატებით, სახეებითა და სიმბოლოებით. ამიტომ, რაც კი ღვთის შესახებ უფრო სხეულებრივად ითქმის, სიმბოლურად არის ნათქვამი, აქვს კი უფრო მაღალი გააზრება, რადგან ღმერთი მარტივია და უაღნაგობო“.

შემდეგ წმ. იოანე დამასკელს მოჰყავს ასეთი სიმბოლური და ხატოვანი განსაზღვრის მაგალითები: „ამიტომ, ღვთის თვალებს, წამწამებსა და მზერას მის ყოვლისმხედველ ძალად და მისეული ცოდნის ყოვლისდამნახველობად აღვიქვამთ, გამომდინარე იქედან, რომ ჩვენ სწორედ ამ გრძნობის ორგანოთი შთაგვენერგება უფრო სრულყოფილი ცოდნა და გულსავსეობა. ყურნი და სმენა აღნიშნავს მის შემწყნარებლობას და ჩვენეულ ვედრებათა შემსმენლობას, რადგან სწორედ ეს გრძნობის ორგანოა, ჩვენ რომ ლმობიერს გვხდის მვედრებელთა მიმართ, რაჟამს უწრფელესად მივუპყრობთ მათ ყურს. პირი და მეტყველება - მისი განზრახვის განმცხადებლობას, რადგან ჩვენ სწორედ პირისა და მეტყველების გზით წარმოვაჩენთ გულისმიერ აზრებს. მოკლედ რომ ვთქვათ, ყოველივე, რაც ღვთის შესახებ სხეულებრივად თქმულა, დაფარულ რამ აზრს შეიცავს, გვასწავლის რა ჩვენეულთა გზით ზეჩვენეულს“.

წმიდა იოანე დამასკელის სიტყვები საშუალებას გვაძლევს, გავიგოთ საეკლესიო სიმბოლიზმი, რომლის გარეშე წარმოუდგენელია როგორც მართლმადიდებლური ლიტურგიის, ისე მართლმადიდებლური იკონოგრაფიის და (თუკი განვაზოგადებთ), საერთოდ, მართლმადიდებელ მოღვაწეთა იდუმალი მისტიკური გამოცდილების გაგება. მხოლოდ ეს სიმბოლური ენა შეიძლება წარმოვიდგინოთ იქ, სადაც ადამიანური ცოდნა შეუცნობელს ეხება.

სიმბოლო, თავისი ძირითადი მნიშვნელობით, არის კავშირი. როგორ გავიგოთ ეს სიმბოლიზმი ეკლესიის ცხოვრებაში, განსაკუთრებით, წმიდა გამოსახულებებთან - ხატებთან დაკავშირებით, რომლებსაც თაყვანს სცემს ეკლესია? თავად სამყარო, რომელიც ზეჟამიერ ღვთაებრივ თათბირში შეიქმნა, სიმბოლური ბუნების, უფრო სწორად, სიმბოლური აგებულების მქონეა. სამყარო იმგვარად არის შექმნილი, რომ მასში ჩადებულია საიდუმლო მოწმობა მისი შემოქმედის შესახებ. ჩვენს ქმნილ სამყაროში ყველაფერი - როგორც თითოეული ცალკეული ქმნილება, ისე ამ ღვთის ნებით გაჩენილ ქმნილებათა ურთიერთმიმართება და, საერთოდ, მთელი სამყარო თავის დიად და შეუცნობელ მთლიანობაში, - დიახ, ყველაფერი თითქოსდა, ღვთიური ბეჭდით არის აღბეჭდილი - ერთგვარი სამეფო ბეჭდით, რომელიც მოწმობს, რომ სამყარო მეუფის საკუთრებაა. და ამ არაპირდაპირი ენით ნათქვამი ღვთის ამბის წყალობით, რომელსაც მოგვითხრობს მისი ყოველი ქმნილება, მთელი სამყარო საკუთარ თავში ჩაკეტილი და თავის ყოფიერებაში განკერძოებული კი არ არის, არამედ, ერთგვარი ზეჟამიერი ღვთიური ჩანაფიქრის შესაბამისად, სახით ღვთისკენ არის მიქცეული, ვინც იგი სიბრძნით შექმნა.

სამყაროს შექმნაში გამოვლენილი სიბრძნე იმაში მდგომარეობს, რომ ყველაფერი ქმნილი საიდუმლოდ მოწმობს, არაპირდაპირი, იგავური ენით მოგვითხრობს ცხოველმყოფელი სამების ამბავს, რომელმაც სამყარო შექმნა. ყველაფერი შექმნილი ზეჟამიერი ღვთაებრივი ჩანაფიქრის ცეცხლოვანი ბეჭდით არის აღბეჭდილი. ყველაფერ შექმნილს ნაბოძები აქვს განსაკუთრებული ღვთიური აზრი, რომელშიც ღმერთი საჩინოვდება, და ყოველი ქმნილების ეს სიმბოლური ბუნება მთელს სამყაროს მოიცავს - ანგელოზთა დასებიდან და ადამის მოდგმიდან დაწყებული, ყველაზე უმნიშვნელო, ყველაზე თვინიერ ქმნილებებამდე, რომლებიც, შესაძლებელია, ყოველგვარი აზრისგან ცარიელი გვეჩვენებოდეს. და ეს ღვთიური ბეჭედი, რომელიც ყოველ ქმნილებას აზის, განსაკუთრებული სისრულით და განსაკუთრებული დიდებით აღიბეჭდა იპოსტასურ ქმნილებებზე: ანგელოზებზე, როგორც ღვთის პირველწულებზე და შესაქმის დამასრულებელ ბოლო ქმნილებაზე - ადამიანზე. დაბადების წიგნში ნათქვამია, რომ ადამიანი ღმერთმა თავის ხატად, თავის მსგავსებად შექმნა.

სულიწმიდა თავისი ზეგარდამოსვლით ეკლესიას საღვთო დიდებით ავსებს, და ეს დიდება იქცევა ეკლესიის სუნთქვად, მის სინათლედ, მის დიდებად. ამ მიზეზით, სამების ხატის მნიშვნელობა ეკლესიაში არ შეიძლება იყოს ფარდობითი, დაახლოებითი, არაძირითადი.

ეკლესიას წმიდა სამების ბევრი გამოსახულება აქვს და ისინი თავიანთი იკონოგრაფიით დიდად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. მაგრამ ის ხატი, რომლითაც განისაზღვრება თავად წმიდა სამების დღესასწაული, ყოველთვის ერთი და იგივეა - ეს არის წმიდა სამება, გამოსახული სამი ანგელოზის სახით. მისი პირველსახეა წმიდა სამების გამოცხადება სამი მგზავრის სახით მამრეს მუხნართან აბრაამისა და სარას წინაშე (დაბ. 18).

წმიდა სამების ამგვარი იკონოგრაფია შორეულ წარსულში გაჩნდა. ასე, მაგალითად, მოწმობა მის შესახებ დაცულია წმ. იოანე დამასკელთან, რომელიც მას ახსენებს, როგორც მანამდე დიდი ხნით ადრე არსებულ გამოსახულებას.

წმიდა სამების გამოცხადება იდუმალი, ბოლომდე აუხსნელი ხასიათის მოვლენაა. თვით აბრაამთან მოსულ მგზავრებს ზოგჯერ მთლიანად ადამიანური გარეგნობით, სამი კაცის სახით ხატავდნენ, რაც ეკლესიაში მეტწილად ხატთმებრძოლობამდელ პერიოდში ხდებოდა. სამების ასეთ გამოსახულებებს ვხედავთ ჩვენ რავენის მოზაიკებზე, რომში - სანტა მარია მაჯიორეს ტაძარში.

ვფიქრობ, სწორედ ეს ხატი (სამი ანგელოზის გამოცხადება) არის დაკავშირებული წმიდა სამების დღესასწაულთან. ეკლესიამ ეს ხატი, და არა რომელიმე სხვა, შემთხვევით კი არ აირჩია, არამედ იმის გამო, რომ იგი მაქსიმალური შესაძლო სისავსით გამოხატავს წმიდა სამების დოგმატურ აღსარებას და, შეიძლება ითქვას, ამ აღსარების მიერ არის შობილი.

თვით იკონოგრაფიას ორგვარი ხასიათი აქვს: ზოგჯერ სამივე ანგელოზი ღირსების მხრივ თანაბარი იხატება, ზოგჯერ კი შუა ანგელოზი ზომით დანარჩენ ორზე დიდია და - უფრო დიდებამოსილი. სამი ანგელოზის გამოცხადებას სხვადასხვაგვარად განმარტავენ. ერთნი ვარაუდობენ, რომ აბრაამს გამოეცხადა სამების მეორე პირი - ძე ღმერთი - ორი ანგელოზის თანხლებით, რომლებიც თითქოსდა, სახეობრივად მოასწავებდნენ (знаменующих) სამების პირველსა და მესამე იპოსტასებს. სხვანი სამი ანგელოზის სტუმრობაში თვით ყოვლადწმიდა ცხოველმყოფელი სამების სრულსა და სრულყოფილ გამოცხადებას ხედავენ. და ეს მეორე გაგება საუკუნეთა განმავლობაში სულ უფრო და უფრო მყარად იკიდებდა ფეხს ეკლესიაში, მკვიდრდებოდა სადღესასწაულო გამოსახულებაში. მაგრამ არსებობდა და არსებობს სწრაფვა, ერთმანეთთან შევარიგოთ წმიდა სამების გამოხატვის ეს თითქოსდა, შეურიგებელი საფუძვლები. ყველაზე სრულად და ღრმად ამგვარი გაგება გამოიხატა ღირსი ანდრეი რუბლიოვის მიერ წმიდა სერგის ლავრის სამების ტაძრისთვის შექმნილ ხატზე. ამიტომ დაამტკიცა ასი თავის კრებამ ეს ხატი, როგორც ხატმწერთათვის ნიმუში იმისა, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო სამების ხატი.

წმიდა სამების იპოსტასები ამ ხატზე იმ თანმიმდევრობით არიან მოცემული, რა თანმიმდევრობითაც მიჰყვებიან ისინი ერთმანეთს სარწმუნოების სიმბოლოში. პირველი ანგელოზი არის პირველი იპოსტასი - მამა ღმერთი, მეორე ანგელოზი - იპოსტასი ძე ღმერთი, მესამე ანგელოზი - იპოსტასი სულიწმიდა ღმერთი. სამივე ანგელოზი აკურთხებს თასს, რომელშიც არის დაკლული ხბოს გამზადებული ხორცი. ხბოს დაკვლა მოასწავებს მაცხოვრის სიკვდილს ჯვარზე და ხშირად გამოისახება სამების ხატის ქვედა ნაწილში, ხოლო დაკლული ხბოს ხორცის მიტანა საკვებად არის წინასახე ევქარისტიის საიდუმლოსი. სამსავე ანგელოზს ხელთ უპყრია კვერთხი - მათი ღვთაებრივი ძალაუფლების ნიშანი.

პირველი ანგელოზი, რომელიც ხატის მარცხენა ნაწილში არის გამოსახული, შემოსილია ლურჯი ქვედა სამოსით, რაც მის ღვთაებრივ, ზეციურ ბუნებას გამოხატავს და ღია-იისფერი ზედა სამოსით, რაც ამ ანგელოზის ღვთაებრივ შეუცნობლობას და სამეფო ღირსებას მოწმობს. მის უკან (ხატზე - თავზემოთ) მოჩანს სახლი - აბრაამის საცხოვრებელი და სამსხვერპლო საცხოვრებლის წინ. ამ ხატზე სახლის გამოსახულებას სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს. სახლი აქ განასახიერებს ღვთიური მადლის აღმშენებლობითს მოქმედებას, ხოლო ის, რომ ნაგებობა პირველი ანგელოზის თავზემოთ არის გამოხატული, მიანიშნებს, რომ სწორედ ეს ანგელოზი არის ხელმძღვანელი (მისი მამობრივი ბუნების აზრით) ამ აღმშენებლობისა. იგივე მამობრივი ხელმძღვანელობა გამოსჭვივის მთელს მის გარეგნობაში. თავი მას თითქმის არა აქვს დახრილი, სხეულიც, აგრეთვე, გამართული აქვს. მზერა ორი სხვა ანგელოზისკენ აქვს მიმართული. გამოსახულებაში ყველაფერი ამ ანგელოზის მამობრივ ღირსებაზე მეტყველებს - ყოველი ნაკვთი, სახის გამომეტყველება, ხელების განლაგება, ჯდომის მანერა. სხვა ორ ანგელოზს თავები ამ პირველი ანგელოზისკენ აქვთ დახრილი და მზერა ღრმა ყურადღებით აქვთ მისკენ მიმართული, თითქოსდა, ესაუბრებიანო.

მეორე ანგელოზი ხატის შუაშია განთავსებული. მისი შუაგულური მდებარეობა განსაზღვრულია მეორე იპოსტასის მნიშვნელობით წმიდა სამების წიაღშიცა და განგებულების საქმეშიც, რაც სამყაროზე ღვთის წინაგანგებისეულ ღვწაში ხორციელდება. მის ზემოთ ტოტები აქვს გაშლილი მუხას. მეორე ანგელოზი შემოსილია სამოსით, რომლითაც, როგორც წესი, მაცხოვარს ხატავენ. ქვედა სამოსი მუქმეწამული ფერის არის და განკაცებას მოასწავებს, ლურჯი ქიტონი, თავისუფალ ნაკეცებად რომ ჩამოშლილა ანგელოზის სხეულზე, ფერით მის ღვთაებრივ ღირსებას, მისი ბუნების ზეციურობას აღნიშნავს. შუა ანგელოზი თავითა და სხეულის მოძრაობით პირველი ანგელოზისკენ არის დახრილი ფარულ გულითად საუბარში. მისი მაჩრდილობელი ხე გაგვახსენებს სიცოცხლის ხეს, სამოთხის შუაგულში რომ იდგა, და ხეს, რომლისგანაც ჯვარი გააკეთეს.

ხატის მარჯვენა მხარეს განთავსებული ანგელოზი არის წმიდა სამების მესამე იპოსტასი - სულიწმიდა. მისი ქვედა სამოსი მუქი, გამჭვირვალე-ლურჯი ფერისაა, ზედა უმსუბუქესი მონისლისფრო მწვანეა. სიმწვანე გამოხატავს სულიწმიდის ცხოველმყოფელობას: ის არის უშრეტი და მარადიული მაცოცხლებელი ყველაფერ არსებულისა. „სულიწმიდით ცოცხლდება ყოველი სული და სიწმიდით ამაღლდება და ნათლდება წმიდა საიდუმლოს სამებით ერთობაში“. სწორედ სიწმიდით ამ ამაღლებას გამოხატავს მესამე ანგელოზის მაჩრდილობელი მთა.

ხატზე სამების სამი პირის განლაგება მჭიდროდ არის დაკავშირებული და შეესაბამება რიგს, რომელიც აღბეჭდილია წმიდა სამების ყოველ აღსარებასა და ღვთისმსახურების დროს მისდამი აღვლენილ ყველა მიმართვაში. ეს იგივე თანმიმდევრობაა, რომელიც განსაზღვრავს მუხლების განლაგებას რწმენის სიმბოლოში; ის თანმიმდევრობა, რომელიც აღბეჭდილია საუფლო ლოცვის სიტყვებში: „წმიდა იყავნ სახელი შენი, მოვედინ სუფევა შენი, იყავნ ნება შენი“. გამოსახულებათა განლაგება და ძირითადი მოხაზულობა უღრმეს და უგულითადეს კავშირშია ლოცვის სატაძრო წესთან და შინაგან ლოცვით მოძრაობასთან. გამოსახულება სამი ანგელოზისა, რომელთაც ხელთ უპყრიათ კვერთხები და ტრაპეზს აკურთხებენ, უმჭიდროესად არის დაკავშირებული ყველა სამწევრიან ხატთან და ყველა საღვთისმსახურო მიმართვასთან სამებად თაყვანცემული ერთი ღვთისადმი.

სულთმოფენობის - მოციქულების სულიწმიდით აღვსების - დღესასწაულზე ხდება ღვთიურობის მთელი სისავსის გამოვლენა. ეს დღესასწაული ყოვლადწმიდა სამების სამი იპოსტასის გამოცხადებასაც ეძღვნება და, ამ აზრით, სამების ხატი არის მისი იკონოგრაფიული საფუძველი, რადგან მასზე სამების სამივე პირი არის წარმოდგენილი. სამების ხატი აფერმკრთალებს წარმოდგენას პირველ პირზე, როგორც სრულიად გამოუსახავზე. მსგავსად ამისა, აღთქმის კიდობნის სახურავზე დამაგრებული ქერუბიმები წარმოადგენდა დასასრულს აკრძალვისა, რომელიც ყოველგვარი წმიდა გამოსახულების შექმნას ედო, რადგან მოსეს მიერ გამოცხადებულ ამ აკრძალვას არსებითი ხასიათი კი არ ჰქონია, რომელიც გამოსახვის ყოველგვარ შესაძლებლობას გამორიცხავდა, არამედ ის იყო მხოლოდ საშუალება, რომელიც, მსგავსად მარხვისა, უზრუნველყოფდა დროებით თავშეკავებას იმისგან, რაც არასასარგებლო ან, უფრო სწორად, არადროული, ნაადრევი შეიძლება აღმოჩენილიყო. ღვთის განკაცება იქცა სინათლის წყაროდ, რომელიც ირგვლივ ყველაფერს ეფინება და ყველაფერს ხილულს ხდის, ხილულ ყოფიერებაში ამკვიდრებს. მისი წყალობით, გამოუსახავიც კი, გარკვეული ზომით, გამოსახვადი ხდება. ღვთის განკაცების შუქზე (და მხოლოდ მის შუქზე) გახდა შესაძლებელი მამა ღმერთის გამოსახვა. „ვინც მე მიხილა, მამა იხილა“ (იოან. 14: 9) - აი, ის სინათლე, რომელიც მამის სახეს ეფინება და თითქოსდა ნაწილობრივ ხილულს ხდის მას. ტაძრების ფრესკებზე, ხატებსა და ჯვრებზე ჩვენ სრული და საბოლოო სიცხადით კი არ ვხედავთ პირველი იპოსტასის გამოსახულებებს, ისინი თვითკმარი ძალმოსილებით კი არ არის აღბეჭდილი, არამედ ყოვლადწმიდა სამების სხვა პირებთან ურთიერთდამოკიდებულებაშია გამოსახული და, თითქოსდა, ეკლესიაში მის მადლისმომცემ მყოფობას და სამყაროში მის მაცხოვნებელ ქმედებას განასახიერებს.

სახეების გამოსახვის თვალსაზრისით სამივე პირი ადამიანური ღირსების სისავსით არის აღბეჭდილი და მათი სამოსიც სავსებით ადამიანური ხასიათისაა. მათ არ აცვიათ ანგელოზთა სამსახურო შესამოსელი - ეს არ არის სტიქარები, ხელები მაჯებში არ აქვთ შემოსალტული, წელზე არ აქვთ სარტყელი. მათ ადამიანური სამოსი აცვიათ - ქვემოთ გრძელი ტუნიკა და მის ზემოდან თავისუფალ ნაკეცებად დაფენილი ქიტონი. მაგრამ მათი ფრთები ერთიანად ოქროს სხივებით არის დაქსელილი და მგზავრების მთელი გარეგნობაცა და მათი ვარცხნილობაც - ყველაფერი ანგელოზური დიდებით არის აღბეჭდილი, ყველაფერი სამი მგზავრის არამიწიერ ბუნებას მოწმობს. ამასთან, სამივე მათგანი თანაბარი ღირსებით არის გამოსახული, რასაც სამების ვერც ერთ სხვა ხატზე ვერ ვნახავთ. სწორედ ამგვარი სისავსის გამო იქნა არჩეული ეს ხატი, რადგან სრულყოფილ ხატად მხოლოდ იპოსტასთა პირადი გამოსახულება შეიძლება ჩაითვალოს. წმიდა ხატზე გამოსახულებებს მხოლოდ ადამიანური სახე-გარეგნობა შეიძლება ჰქონდეს, ოღონდ, ამასთან ერთად, ეს სახე ღვთაებრივი ცვლილებით უნდა იყოს აღბეჭდილი. ეს არის მოცემულობა, რომელიც საფუძვლად დაედო ყველა ხატს; ეს არის ის, რაც თვით მაცხოვარმა მოგვცა ტილოზე საკუთარი სახის აღბეჭდვით, რომელიც არის ხატთა ხატი და წყარო ყოველი გამოსახულებისა.

თვით ანგელოზებიც კი ჩვენ მხოლოდ ადამიანური სახით შეიძლება წარმოვიდგინოთ და გამოვსახოთ. მაგალითად, საყდართა გამოსახულება ცეცხლოვანი ბორბლების სახით თვითკმარი, სრულყოფილი ხატი ვერ იქნება. არც მახარებელთა სიმბოლოები წარმოადგენს დამოუკიდებელ ხატებს: არწივი, რომელსაც სახარება უჭირავს, შეიძლება იყოს არა ხატი იოანე მახარებლისა, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ მისი სიმბოლო. ასეთივე სიმბოლო (და არა - სრულფასოვანი ხატი) არის მტრედის სახით გამოსახული სულიწმიდა. და შესაძლებელია, სამი ანგელოზის სახით წარმოდგენილი სამების ხატის ყველაზე ძვირფასი, ყველაზე განუმეორებელი თავისებურება იყოს ის, რომ მასზე წმიდა სამების მესამე პირი - სულიწმიდა - გამოსახულია, როგორც იპოსტასურად თანასწორი პირველი და მეორე პირებისა და მისი გამოსახულება ანგელოზური და ადამიანური ხატის სისავსით არის აღბეჭდილი. სწორედ სამივე პირის გამოსახვის სისავსე შეადგენს წმიდა სამების ამ ხატის თავისებურებას. ყველა სხვა გამოსახულებაში სულიწმიდა ღმერთი არ არის წარმოდგენილი როგორც პირი, მას არ გააჩნია გამოსახვის სისავსე. მტრედის სახე, რომლის მიღებაც სულიწმიდამ კეთილინება, ჩვენ გვიქმნის გარკვეულ - ირიბმეტყველებით მოცემულ - წარმოდგენას მის თვისებათა შესახებ, მაგრამ ვერ იქცევა ჩვენთვის სულიწმიდის სრულფასოვან ხატად, ისევე, როგორც ვერ იქცევა მის ხატად სურათი სულიწმიდის მოვლინებისა სინათლის, ღრუბლის ან ცეცხლის ენების სახით. და ეს არის ერთ-ერთი ძირითადი მიზეზი, რომლის გამოც არ შეიძლება სხვა ხატებზე წმიდა სამებამ სრულყოფილი გამოხატულება პოვოს.

ანგელოზებს სამების ხატზე ადამიანური გარეგნობა აქვთ მიცემული, მაგრამ ეს ადამიანურობა არ უნდა გავიგოთ, როგორც რაღაც ისეთი, რაც საკუთრივ ღვთის ბუნებისთვის არის დამახასიათებელი. ამგვარი თვალსაზრისი თავშესაფარს ვერ პოვებს ეკლესიაში, ვერ იქნება ნაკურთხი ეკლესიური აღიარებით. ანგელოზური და ადამიანური ბუნების ნიშნები სულაც არ არის მოწმობა იმისა, რომ ღვთის არსებაში, თვით მის შეუცნობელ არსში არის დაფარული რაღაცგვარი მსგავსება ადამიანთან. ვფიქრობთ, ამგვარი გაგება, რომელიც ქრისტეს ეკლესიის გარეთ არის შობილი, არასოდეს შეერევა მამათა ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველების უწმინდეს ნაკადს. ანგელოზური ხატი და ადამიანური ხატი იმიტომ კი არ არის არჩეული წმიდა სამების გამოსასახავად, თითქოს, თავად ღვთის ბუნებაში იყოს რაღაც მსგავსი, არამედ იმის გამო, რომ სწორედ ამგვარი ხატი გვაქვს მინიშნებული (ყველაფერ იმიდან, რაც წარმოსახვისათვის არის მისაწვდომი) აბრაამთან სამი ანგელოზის სტუმრობით. ეს გამოსახულება მხოლოდ უაღრესად სიმბოლურად შეიძლება იქნეს გააზრებული. მხოლოდ ასე შეიძლება წარმოვიდგინოთ სამების სამივე პირის გამოსახულება. ამ ხატის მთელი წყობა მოწმობს იმ უკიდურეს თავშეკავებასა და უკიდურეს სიფრთხილეს, რომლითაც გამოსახულება იქმნებოდა.

წმიდა სამების ხატი იკონოსტასზე შუაში, სწორედ აღსავლის კარს ზემოთ არის განთავსებული, იკონოსტასის იმ ნაწილში, რომელსაც „საფარველი“ („სალხინებელი“, сень) ეწოდება. „საფარველი“, ჩვეულებრივ, იმავე სიბრტყეზე კი არ მდებარეობს, რომელზეც ხატები არის განლაგებული, არამედ სიღრმეში და, როგორც წესი, განსაკუთრებით ნატიფად და მდიდრად არის შემკული. ეს განსაკუთრებული ადგილი, რომელიც საფარველს იკონოსტასის საერთო წყობაში უკავია, გამოხატავს მის განსაკუთრებულ სიწმინდეს, მის გამორჩეულად მაღალ დანიშნულებას. თვით სახელი „საფარველიც“ ბევრს ამბობს მის შინაარსზე. ეს არის ზეგარდმო გადმოსული კურთხევა, რომელიც ზედ ადგას სიწმიდეს, აკურთხებს და, ამასთან ერთად, იფარავს კიდეც იმას, რის ზემოთაც არის განფენილი, ერთგვარ საცავს წარმოადგენს მისთვის. ტაძარში სიწმიდის პირველი ხელთუქმნელი საფარველი, რომელიც, საერთოდ, ყოველგვარი დაფარვის პირველსახედ შეიძლება ჩაითვალოს, იყო აღთქმის კიდობნის სარქველზე ღრუბლის სახით ჩამოწოლილი უფლის დიდება. ასეთსავე, ოღონდ უკვე ხელით ქმნილ, საფარველს წარმოადგენდნენ დიდების ქერუბიმები სოლომონის ტაძარში - ზეთისხილის ხისგან გამოთლილი და ოქროთი დაფერილი ორი ქერუბიმი, რომლებიც - გაშლილი ფრთებით ერთმანეთს ეხებოდნენ ტაძრის წმიდათა წმიდაში აღთქმის კიდობნის ზემოთ და, ამგვარად, ისინი ზემოდან იფარავდნენ კიდობანს.

სოლომონის ტაძარში, იმ საკურთხევლის ზემოთ, რომელთანაც მღვდელი საღვთისმსახურო რიტუალს აღასრულებდა, განთავსებული იყო სვეტებზე დამაგრებული ფარდა-საფარველი. ამ საფარველმა ქრისტიანულ ტაძარშიც შეინარჩუნა ადგილი - იგი ტრაპეზის ზემოთ იყო განთავსებული და ცის თავანს განასახიერებდა. საფარველის შიგნითა ნაწილში წრეში ჩახატულ წმიდა სამებას გამოსახავდნენ ხოლმე აბრაამთან მისული სამი ანგელოზის სახით, მაგრამ თვით აბრაამსა და სარას, როგორც წესი, არ ხატავდნენ. თავისი სიმარტივითა და დეტალების უარყოფით ხატი ცდილობს დაგვიხატოს წმიდა სამება არა აბრაამთან სტუმრობისას, არამედ, ასე ვთქვათ, მარადმყოფობაში. საფარველის შიდა თაღი, რომელზეც წმიდა სამება არის გამოსახული, თითქოსდა, ზეცის თაღს ქმნის ტრაპეზის თავზე. შემდგომში, როცა საკურთხევლის ტიხარი ხატებით შეივსო და იკონოსტასად გადაიქცა, განივ საყრდენს ქვემოთ, რომელსაც ვედრების ხატედრიგი ეყრდნობა, გაჩნდა იკონოსტასის განსაკუთრებული ნაწილი, რომელსაც, ისევე როგორც ტრაპეზის მფარავ თაღს, „საფარველი“ (ან „სალხინებელი“, сень) ეწოდა. ეს „საფარველი“, რომელიც იკონოსტასზე აღსავლის კარს ზემოთ მდებარეობს, ღრმა კავშირით ენათესავება ტრაპეზის ზემოთ მდებარე „საფარველს“.

ღირსი ანდრეი რუბლიოვის მიერ შექმნილი ხატი სულ უფრო მეტად ხდება საერთო საკუთრება, საერთო სიხარული. იგი გაწმინდეს ფერნაცვალი და გამუქებული ოლიფისგან, გაათავისუფლეს დამატებებისგან, თავისთავად მშვენიერი, მაგრამ ხატის დამამძიმებელი ჭედურობისგან. ხატმა დატოვა ეკლესიის საზღვრები ამჟამად ტრეტიაკოვის გალერეაში იმყოფება და მიმართულია ადამიანებისკენ, რომელთა უმეტესობა შორს დგას ეკლესიისგან. სამების ხატი მახლობელია არა მხოლოდ იმ ადამიანებისთვის, ვინც არასოდეს დაშორებია ეკლესიას, არამედ იმათთვისაც, ვინც ძალიან დაშორდა მას და, რაოდენ უცნაურიც უნდა იყოს ეს, იმათთვისაც კი, ვინც ეკლესიისადმი მტრულად არის განწყობილი. და ამაში თავად ცხოველმყოფელი სამების ნება უნდა დავინახოთ. ის არის სახარება, რომელიც ყველას სიცოცხლის უშრეტი წყაროსაკენ მიუხმობს.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

მთავარეპისკოპოსი სერგი პრაღელი
(კოროლიოვი) (1881 - 1952)

ქრისტიანული ცხოვრება ამქვეყნად სვლას წარმოადგენს. ცხოვრების უფერულობა საშუალებას არ გვაძლევს, სრულად გავიცნობიეროთ ჩვენი მისია დედამიწაზე და ღვთის მიერ ბოძებული ტალანტები; საკუთარი თავის შეცნობასაც კი ვერ ვახერხებთ. ჩვენი სულიერი უნარები გამოუყენებელი გვრჩება. თავს უმნიშვნელო ადამიანებად მივიჩნევთ და სხვებსაც ასევე ვაფასებთ, რადგან მათაც ჩვენი საზომით ვზომავთ. ასე ვამბობთ: „ჩვენ სავსებით ჩვეულებრივი პატარა ადამიანები ვართ. ოღონდ ლუკმაპური გვაშოვნინა და მეტის პრეტენზია არა გვაქვს. აბა, დიდ საქმეს ჩვენ როგორ მოვერევით“. ეს თვითდაკნინება ხშირად გვისუსტებს მოქმედების ნებას, მაშინ როცა, რაც უნდა პატარა და სუსტი იყოს ადამიანი, ყოველ ჩვენგანს თავისი მისია აქვს. ყოველ ადამიანს ამქვეყნად თავისი დანიშნულება აქვს და იგი უფლის მიერ არის მოვლენილი დედამიწაზე. უფალს თითოეული სული სჭირდება, თითოეული ჩვენგანი პასუხისმგებელია საკუთარი სიცოცხლის გამო და არ არის თავისუფალი პასუხისმგებლობისგან სხვების გამო. თვითდაკნინების ნამდვილი მიზეზი ჩვენი სიპატარავე და სისუსტე კი არ არის, არამედ ის, რომ არ გვსურს პასუხისმგებლობა ვიკისროთ. ჩვენ ხშირად ვამბობთ: „ეს საქმე მე არ მეხება, სხვამ გააკეთოს, მე რა შუაში ვარ“. ამ სიტყვებით ჩვენ სხვას ვაკისრებთ პასუხისმგებლობას და თითქოს დამნაშავედაც ვთვლით მას საქმის შეუსრულებლობის გამო, საიდანაც მომდინარეობს განკითხვა, რომელსაც დაყოფა-დაშორებისკენ მივყავართ.

ერთმანეთთან ურთიერთობაში ჩვენ შეგვიძლია წარმოვაჩინოთ საკუთარი ბუნების საუკეთესო ან ყველაზე უარესი მხარეები. სამწუხაროდ, ჩვენ მეტწილად გამოუვლენელი გვრჩება ჩვენში არსებული სინათლე და სიკეთე. ხშირად არც კი ვიცნობთ ჩვენს სულიერ საგანძურს, რის გამოც სული ერთგვარად იბინდება. იმისთვის, რათა შევასრულოთ ჩვენი დანიშნულება და გამოვამჟღავნოთ საკუთარი თავი, საჭიროა გავახილოთ შინაგანი თვალები და დავინახოთ სულში არსებული ფასეულობები, რომლებიც დაფარულია გარეგანი მზერისთვის. საჭიროა, ჩვენს სულშიც აღმოვაჩინოთ ეს ფასეულობები და სხვებსაც დავეხმაროთ მათს აღმოჩენაში. განსაკუთრებით გვინდა გავუსვათ ხაზი ამ უკანასკნელის მნიშვნელობას: როდესაც სხვებს ვეხმარებით, აღმოაჩინონ თავიანთი თავი, ამ დროს საკუთარი სულის უცნობ სიღრმეებსაც ვწვდებით. სწორედ ამით არის მნიშვნელოვანი ურთიერთობა სხვა ადამიანებთან: მათი მეშვეობით ვსწავლობთ საკუთარი თავის გადარჩენასა და სულიერი ძალების დაძაბვას. ადამიანებთან ურთიერთობისთვის თავის არიდება ქრისტიანისთვის ყველა შემთხვევაში როდი არის სასარგებლო.

მარტოობა ადამიანს თითქმის ყოველთვის აღარიბებს. რაც მეტად დაშორდება იგი ხალხს, მით მეტად გაღარიბდება თვითონ. განმარტოებით ცხოვრებისას ჩვენ ერთგვარად გამოვაცალკევებთ ხოლმე საკუთარ თავს საყოველთაო ცხოვრებისგან, მთელი ორგანიზმის ცხოვრებისგან და ამ განცალკევებაში ვიფიტებით, რადგან საყოველთაო ცხოვრების მაცოცხლებელი წვენებით აღარ ვიკვებებით. ხალხთან ურთიერთობა კი იწვევს ადამიანის გამოუვლენელი ძალების ამოქმედებას: თავიანთ მსგავს საწყისებთან შეხებისას ეს ძალები მოქმედებას იწყებენ. ამგვარად, ხალხთან ურთიერთობა სულიერად გვამდიდრებს - სული სხვა ადამიანებთან სიახლოვის სისავსეში ყვავის. ყოველი ადამიანი ინდივიდუალობაა, რომელსაც ნაკლული თვისებების შევსება სხვა ადამიანებთან სიახლოვის მეშვეობით შეუძლია. ადამიანები ღვთის ყვავილები არიან. და ჩვენ უნდა შეგვეძლოს, ფუტკრებივით ვაგროვოთ თაფლი ამ ყვავილებიდან, გავმდიდრდეთ სხვების ინდივიდუალობით და საკუთარი ინდივიდუალობა წარმოვაჩინოთ მათ წინაშე.

ზოგჯერ ჩვენ გვიძნელდება ურთიერთობა, მაგრამ, რამდენადაც საყოველთაო ცხოვრებისთვის ვართ მოწოდებულნი, სხვებთან ურთიერთობა ჩვენი ქრისტიანული მოვალეობაა. სხვებთან ურთიერთობისას ხდება განცალკევების შემოქმედებითი გადალახვა, ამ მიზნით ადამიანი ავლენს საკუთარ სულიერ ფასეულობებს, თვითონაც მდიდრდება და სხვებსაც ამდიდრებს. ყოველმა შეხვედრამ შეიძლება ძალიან ბევრი რამ მოგვცეს. თუ გარშემო მყოფ ადამიანებს ყურადღებას მივაპყრობთ, აუცილებლად გავმდიდრდებით, აღმოვაჩენთ საგანძურს - სიკეთესა და სინათლეს. მშვენიერება ყოველ ადამიანში არის დაფარული და მხოლოდ ჩვენი ცოდვიანობა არ გვაძლევს ამის დანახვის საშუალებას. ჩვენ, ჩვეულებრივ, მხოლოდ ზედაპირულად ვეხებით ერთმანეთს და თავს არ ვიტკივებთ სხვა ადამიანის ჭეშმარიტ არსში ჩასაწვდომად. ჩვენ მთელი სისრულით ვერ ვხედავთ მის სულიერ მხარეს. ჩვენ ვხვდებით ივანეს, პეტრეს, მარიას, დარიას და, უმრავლეს შემთხვევაში, არასწორად ვაფასებთ მათ. ჩვენ ვამბობთ: „ის სიმპათიურია, ხოლო ეს არ არის სიმპათიური“. ხშირად ადამიანის გარკვეულ ნაკლოვანებებს ვამჩნევთ და გავურბივართ მას, რადგან მისი პიროვნების არაარსებით თვისებებს მის ადამიანურ არსად მივიჩნევთ და არც კი ვცდილობთ ამ პიროვნების ჭეშმარიტ არსამდე მივაღწიოთ. ამის გამო ვშორდებით ერთმანეთს და არაფერს ვაკეთებთ იმის გადასალახავად, რაც ერთმანეთისგან გვაშორებს. ჩვენ შეჩვეულნი ვართ ურთიერთობას იმგვარ ადამიანებთან, რომლებთანაც ურთიერთსიმპათია გვაკავშირებს. ხოლო თუ ურთიერთობაში უმცირესი წინააღმდეგობა შეგვხვდა, მის დასაძლევად არაფერს გავაკეთებთ. ჩვენ ძალიან გვიჭირს საუბარი ადამიანთან, რომლის მიმართ ცუდად ვართ განწყობილი, მაგრამ სწორედ ეს სირთულე უნდა დავძლიოთ. უფალს სურს, ადამიანები ერთად შეგვკრიბოს, ხოლო ეშმაკი ცდილობს, ერთმანეთს დაგვაშოროს.

დაშორების დაძლევით ჩვენ ერთმანეთში ამოვიცნობთ იმ საერთოს, რაც ადამიანში ღვთისმიერია, რაც ჩვენს ძალას წარმოადგენს, რაც გვანიჭებს ცხოვრების მადლს - მადლმოსილებას. ცოდვამ მთელი კაცთა მოდგმა დაყო და დაანაწილა. საკუთარ თავში ცოდვის დაძლევისას ადამიანები ერთმანეთს უახლოვდებიან, რადგან უბრუნდებიან ადმიანური ბუნების თავდაპირველ მდგომარეობას - ერთ ორგანიზმად ყოფნას, ხოლო ცოდვა ადამიანს აღარიბებს. ვიდრე არ დავძლევთ იმას, რაც ერთმანეთისგან გვაცალკევებს, ჩვენ ვხედავთ არა თითოეული ადამიანის ჭეშმარიტ შინაარსს, არამედ მხოლოდ მის ნიღაბს, რომელსაც შეცდომით ნამდვილ სახედ მივიჩნევთ. ჩვენი განცალკევებულობა, ჩვენი „ეგო“ ჩვენს ცხოვრებას ამახინჯებს.

ხშირად ხალხთან ურთიერთობისთვის საჭიროა საკუთარ თავში დავძლიოთ უსიამოვნო გრძნობა, თავს მოვერიოთ, გადავლახოთ ანტიპათია, რაც უკვე გარკვეულ ღვაწლსა და კეთილის ქმნას, კეთილშობილებას წარმოადგენს. და მართლაც, ეს არის თითოეული ჩვენგანის ამოცანა. გულზიარობა უფლის მიერ ბოძებული ნიჭია; ხოლო როცა გულდახურული ადამიანი საკუთარი სიღატაკის დასაძლევად სხვებთან ურთიერთობას ცდილობს და გულზიარი ხდება, ეს არის ნამდვილი ღვაწლი.

ზოგჯერ ჩვენ ვხედავთ, რომ რიგითი ადამიანები საგანგებო გარემოებებში, მაგალითად, ომის ან რაიმე სხვა კატასტროფის დროს არაჩვეულებრივ სულიერ ფასეულობებს ამჟღავნებენ. რატომ უნდა ველოდოთ ამ საგანგებო ვითარებას, რათა ადამიანში კარგი თვისებები დავინახოთ? ცხოვრებისადმი შემოქმედებითი დამოკიდებულებით ჩვენ ყოველთვის შევძლებთ მათს გამოვლენას. მთავარია, მოვერიოთ ინერტულობას და განცალკევების დაძლევა ვცადოთ. ერთმანეთს შორის განცალკევების დაძლევისას ადამიანები შეიგრძნობენ ცხოვრების ერთიანობას, რასაც მათთვის მადლი, სიხარული და ნეტარება მოაქვს. განცალკევების დაძლევით ჩვენ თითქოსდა, შევდივართ ერთმანეთის შიდა სამყაროში, რის მაგალითსაც წარმოადგენს მეგობრობა. ასეთ ადამიანებზე ითქმის, ისინი ერთსულოვანნი არიანო. მხოლოდ იმის დაძლევით, რაც ერთმანეთისგან გვაცალკევებს, ვეზიარებით ცხოვრების სისავსეს.

ჩვენ, ჩვეულებრივ, გვეჩვენება, რომ ჩვენი შეხვედრები სხვა ადამიანებთან შემთხვევითობაა. ეს, რაღა თქმა უნდა, არ არის მართალი. უფალი ერთმანეთის გვერდით გვაყენებს ოჯახში და საზოგადოებაში, რათა ერთიმეორის მეშვეობით გავმდიდრდეთ, რათა ერთმანეთს ვეხებოდეთ და სინათლეს გამოვცემდეთ. უფალი გვეუბნება: „აი, რა ამოცანას გისახავ. მე შენ ამა და ამ ადამიანებს შორის დაგაყენე. შენ გულში გაქვს ტალანტი, რომელიც მე გიწყალობე. გადაუშალე გული სხვებს. აჩვენე მათ შენი ტალანტი“. როდესაც უფალი თითოეულ ადამიანს ცხოვრებაში გზავნის, მას რაღაც ნიჭით აჯილდოებს და სამოქმედო არენას აძლევს, რათა მისი სულიერი ცხოვრება აყვავდეს. და რამდენადაც თითოეული ადამიანი სულიერად განუმეორებელია, თუკი მისი სულიერი სიმდიდრე არ გამოვლინდა, ეს სულიერი სიკვდილი იქნება - უფლის სინათლის გაქრობა ყოფიერების მოცემულ წერტილში. ამიტომ, ყველა უნდა ზრუნავდეს თავის სულიერ სამყაროზე, რათა უფლის სინათლე არათუ არ ჩააქროს, რაც შეიძლება მეტად ააკაშკაშოს საკუთარ თავში. ჩვენ რატომღაც არ გვსურს იმ ძალების გამოყენება, რომლებიც ჩვენში არსებობს, ყოველ შემთხვევაში, არ ვჩქარობთ ამას. საკუთარ თავში ცოდვასთან ბრძოლის მეშვეობით ჩვენ ვათავისუფლებთ ჩვენს ბუნებაში სიკეთეს, რითაც შეგვიძლია ახალი ცხოვრების შემოქმედნი გავხდეთ - შევამციროთ ბოროტება დედამიწაზე, უწინარეს ყოვლისა, ჩვენს პიროვნებაში მისი შემცირების გზით. ჩვენი მხრივ უმცირესი ძალისხმევაც კი ანგრევს ჩვენს იდენტურობას, აღვიძებს და გამოავლენს ჩვენში მთვლემარე სიკეთეს.

თითოეულ ადამიანს თავისი წარმატებები მიეცა. უფალი ყოველ ჩვენგანს ჰკითხავს: „რატომ არ გააკეთე ის, რაც უნდა გაგეკეთებინა?“ ჩვენი ამოცანაა, ჩვენი ცხოვრებით გამოვამჟღავნოთ და გავამრავლოთ ღვთის მიერ ბოძებული ტალანტი. ხშირად ამბობენ ხოლმე: „მე არანაირი ტალანტი არ მაქვს“, და ამ დროს გულისხმობენ მეცნიერის, შემოქმედის, საზოგადო მოღვაწის ტალანტს. მაგრამ გაცილებით მნიშვნელოვანია გულის ტალანტები, რომლებიც უფალმა ყველა ადამიანს უბოძა: გულითადობა, გულისხმიერება, თანაზიარობა. ამ ტალანტების, როგორც ჩვენი სულის ბუნებრივი თვისებების, გამოვლენა ჩვენს ხელთ არის: ეს ჩვენი ტალანტები მხოლოდ ადამიანებთან ცოცხალ ურთიერთობაში ვლინდება. ამიტომ ჩვენ უნდა ვისწავლოთ, გამოვავლინოთ ჩვენი სულის სიმდიდრეები იმ ადამიანებთან სიახლოვის მეშვეობით, რომელთა გვერდით დაგვაყენა უფალმა. ჩვენ, საერთოდ, სხვადასხვა ძაფებით ვართ დაკავშირებულნი ერთმანეთთან და საჭიროა, ამ ძაფების მეშვეობით საერთო და ერთიან ცხოვრებას ვქმნიდეთ.

ამრიგად, ჩვენი სასიცოცხლო ამოცანა შეიძლება ასე განისაზღვროს: ვეძებოთ საერთო ცხოვრება ადამიანებთან, რომლებთანაც ვართ დაკავშირებული. მტკივნეულია იმის ცოდნა, რამდენად ბევრი ადამიანი უჩივის მარტოობას. სხვებისგან განცალკევებულობა ნამდვილად თრგუნავს ადამიანს, ხოლო ერთობა, პირიქით, მხნეობას აძლევს, რადგან ადამიანი გრძნობს, რომ წუთისოფელში არ არის მიკარგული. ადამიანებს შორის ერთობა არის ძაფი, რომლითაც ჩვენ ვუერთდებით ცას, ღმერთს - ადამიანთა გამაერთიანებელ ცენტრს. დიახ, ერთობა, რომელიც ერთი გულიდან მეორისკენ მიდის, მიმართულია ღვთისკენ, როგორც ერთიანი ცენტრისკენ, რადგან სწორედ ადამიანთა შორის ერთობის დამყარება არის ცხოვრება, ხოლო განცალკევება - სიკვდილი. ადამიანებს შორის ერთობას ჩვენთვის მოაქვს მადლი, რომელიც სიცოცხლის სიხარულს გვანიჭებს. ეს არის ცხოვრების კანონი, რომლის დარღვევას აუცილებლად მოჰყვება ტანჯვა. ჩვენ ყველანი ღვთის ხატის მიხედვით ვართ შექმნილნი. მაშასადამე, სწორედ ეს ღვთის ხატი არის ის, რაც ადამიანებს ერთმანეთთან გვაერთიანებს. ერთმანეთთან დაახლოებისას შესაძლებელია, თანდათანობით მივაღწიოთ ერთსულოვნებას, ერთაზროვნებას, ერთნებობას, რომელზეც ქრისტემ თქვა: „რათა ყველანი ერთი იყვნენ, როგორც შენ, მამაო, ჩემში, და მე შენში; რათა ისინიც ერთი იყვნენ ჩვენში“ (იოან. 17, 21). ხოლო ჩვენ საჭიროდაც კი არ მიგვაჩნია, ადამიანური ცხოვრების ერთფეროვნებაში ვეძებოთ ღვთიური საწყისი ჩვენი ბუნებისა, რომელსაც ნამდვილად შეუძლია სხვებთან დაგვაახლოოს. განცალკევებულობას ჭეშმარიტ ცხოვრებად მივიჩნევთ და არც კი ვცდილობთ მის დაძლევას. არადა, განცალკევებულობის მდგომარეობა საშუალებას არ გვაძლევს სიხარული ვპოვოთ ყოველდღიურ ცხოვრებაში, ხელს გვიშლის საკუთარი თავის გამოვლენაში. ჩვენ ყველანი ველით, რომ სიხარული სადღაც გარედან მოვა, ხოლო იმას, რაც არის ჩვენში, ვერ ვამჩნევთ. ამიტომაც არის წყვდიადი ყველგან - გარეთაც და სულშიც.

ყოველ გულში განძი უნდა ვეძებოთ. განძს ხშირად ეძებენ, ოღონდ არა სულიერს. ნამდვილად საჭირო კი სწორედ სულიერი განძის ძიებაა. შეიძლება გვკითხონ: „რატომ?“ პასუხი ასეთია: „რათა გავმდიდრდეთ“.

ჩვენ ადამიანებში მხოლოდ გარეგან მხარეს ვხედავთ და მათგან გარეგანს ვიღებთ, თითოეულ ადამიანში დაფარულ განძს კი ვერ ვამჩნევთ. უნდა ვეძებოთ გულის ტალანტი - ეს საგანძური ყველა სიკეთის წყაროა. მაგრამ როგორ მივაგნოთ მას? ამისთვის საჭიროა დაძაბული შრომა, შრომის გარეშე ვერაფერს მივაღწევთ. და თუკი დიდი ტალანტის მქონე ადამიანები ბევრს შრომობენ, რათა ღვთის მიერ ბოძებული ნიჭისგან შესაბამისი ნაყოფი მიიღონ, ეს მით უფრო მეტად მართებთ ჩვეულებრივ ადამიანებს.

როდესაც სხვას ვუახლოვდებით, უნდა დავაკვირდეთ მის გულს, რომელიც ადამიანის ცენტრს წარმოადგენს. ქრისტემ თქვა, რომ ყველაფერი ადამიანის გულიდან მომდინარეობს: „კეთილ კაცს თავისი გულის კეთილი საუნჯიდან გამოაქვს კეთილი და ბოროტ კაცს თავისი გულის ბოროტი საუნჯიდან გამოაქვს ბოროტი“ (ლუკ. 6, 45). კეთილი გული ღვთის მიერ ბოძებული საუნჯეა, რომელიც შეიძლება გავაათმაგოთ. კეთილი გულის საძირკველზე უფრო ადვილია ადამიანური კეთილშობილების დაფუძნება. იოანე ოქროპირი ამბობს: „სასწაული მაშინ კი არ ხდება, როდესაც დიდ საქმეებს ჩავდივართ, არამედ მაშინ - როცა ბოროტი ადამიანი კეთილად გადაიქცევა“, რადგან ამ დროს ჩვენ ვძლევთ ბუნების კანონებს და, ცოდვასთან ბრძოლის გზით ვაუქმებთ ძველ ადამიანს და ვაფუძნებთ ახალს. ცოდვასთან ბრძოლით ადამიანი ადრინდელზე უფრო სრულყოფილი ხდება, ე.ი. ადრინდელზე მეტად ემსგავსება ღმერთს. საკუთარ თავში ცოდვის დაძლევით ადამიანი თავისი სულის საუკეთესო მხარეებს წარმოაჩენს და, ამავე დროს, სხვა ადამიანის სულში ისეთ განძს ააშკარავებს, რომლის არსებობის შესახებ თვით პატრონმაც კი არაფერი იცოდა.

ცოდვიან ადამიანს თითქოსდა, ხალხის ეშინია, ამიტომ იგი მიწაზე სიხარულით ვერ დააბიჯებს. სულ იმის ფიქრშია, ვაითუ, სადმე ამა და ამ კაცს გადავეყაროო. ცოდვის დაძლევის შემდეგ კი ადამიანი უშიშრად და ადვილად მიდის სხვასთან და მასაც სიკეთით მუხტავს.

უფალს სურს, ერთმანეთს დავუახლოვდეთ, რის აუცილებლობაც აშკარაა, მაგალითად, გადასახლებაში; ჩვენ კი სიახლოვე არ გვსურს და არ ვეძებთ ღვთაებრივს ერთმანეთში; პირიქით, მუდმივად ვექიშპებით და სულ უფრო ვშორდებით ერთმანეთს. ჩვენ არაფერში ვიყენებთ, ვმალავთ ჩვენს კაპიტალს; მაშინ, როცა ეს კაპიტალი, რაკიღა იგი ყველა ადამიანს ერთგვარი აქვს, თუკი ურთიერთობაში გამოვიყენებდით, მიგვაახლოებდა გონების, ნებისა და გრძნობის ერთიანობასთან. სულიერი საგანძურის მოპოვება დაასრულებდა ჩვენს განცალკევებას. ჩვენ ამ საგანძურიდან მივიღებდით სასიცოცხლო ძალას, ხოლო თუკი ამას არ გავაკეთებდით, უფალი ისევე დაგვსჯიდა, როგორც შერისხა უნაყოფო ლეღვის ხე.

ადამიანებთან კარგი ურთიერთობის შედეგად ჩვენ თითქოსდა, სინათლის ნაპერწკლებით ვივსებით, შინ მოგვაქვს რაღაც უხილავი, რაც სიცოცხლეში გვეხმარება. უფალი ამქვეყნად გვგზავნის, რათა მისი საგანძური აღმოვაჩინოთ. თუკი მარცვალ-მარცვალ შევაგროვებთ სიკეთესა და სინათლეს, რომელიც გზაზე შეგვხვდება, უკვე ეს იქნება ძალიან ბევრი. სინათლის მარცვლების შეგროვებისას ამ ატმოსფეროში ჩვენ თვითონაც სინათლით გავიჟღინთებით, რაც გააცოცხლებს და ნაყოფიერებას შესძენს ჩვენს გაქვავებულ გულს. სწორედ ამ სინათლის ძიება არის ჩვენი გადარჩენის პროცესი. აქ მნიშვნელოვანია თვით ამ ძიების პროცესი, რადგან უკვე ამ დროს ისადგურებს სულში სინათლე, რადგან საძიებელი საგნის მშვენიერება ჩვენს სულსაც მშვენიერებით ავსებს.

აი, გაგვიჩნდა სიკეთის მომტანი აზრი ჩვენს სულში განძის მოძიებისა. ძიების პროცესში ჩვენ აუცილებლად ამოვძირკვავთ ჩვენი გულიდან ღვარძლს. გულის ცოდვიანი მიდრეკილებებისგან გათავისუფლება და მისი განწმენდა გვაძლევს ცხოვრების სიხარულს, ბადებს შეგრძნებას, რომ მადლით ვივსებით. ეს მადლიანობა არის მომენტი ჩვენი სულიერი ზრდისა - ნეტარება და საფეხური სივრცისკენ, სადაც ვიხილავთ უფალს. ნათქვამია: „ნეტარ არიან წმიდანი გულითა, ვინაიდან ისინი ღმერთს იხილავენ“ (მათ. 5,8). ასეთი ცალკეული მომენტებით ადამიანი თითქოსდა, მარადისობაში გადადის და მკვიდრდება იქ, იმზადებს თავის ადგილს სამყოფელში, რომელიც არის სინათლე, მომდინარე ნათელთა ნათლისაგან.

როცა ადამიანებთან ურთიერთობაში იქმნება სირთულეები, როცა ეშმაკი ქარიშხალს ტეხს ჩვენს გულში და მასში წყვდიადი ისადგურებს, საშველად ღმერთს უნდა მოვუხმოთ, მიზანდასახულად მოვუწოდოთ მას, დაგვეხმაროს. ეს სულიერი მომენტია. ამა თუ იმ ვნებით შეპყრობილი ადამიანი თითქოსდა, მექანიკურად მოძრაობს, იგი წყვდიადში იმყოფება და შეიძლება ბევრი სისულელე თქვას, რომელიც გარდაუვალ დაშორებას გამოიწვევს. ამ დროს საჭიროა, საჩქაროდ ჩავეჭიდოთ იმას, რაც სინათლეს შეიტანს სიბნელეში, ე.ი. უფალს. ღვთისადმი მიმართვით, ამ შემოქმედებითი აქტით, ადამიანი მოუხმობს ნათელს და ეს ნათელი გადმოდის ღვთისგან მის გულში, ე.ი. გულში თვით უფალი ისადგურებს, ანათებს ყოველივეს და იწყებს იქ სუფევას. ღვთის ამგვარი მოწოდებით, შემოქმედებითი მიმართვით ხორცშესხმული სიტყვისადმი, ისადგურებს სინათლე და იწყება სუფევა ღვთისა, რომელიც სპობს განცალკევებას. ამ დროს გულში მარცხდება ბნელი და ამ დამარცხებას შევყავართ ყოფიერების სხვა სფეროში - სიხარულით სავსე ახალ ცხოვრებაში.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

სერგი პრაღელი

ადამიანებს შორის ურთიერთობა ძირითადად სიტყვის მეშვეობით მყარდება და ეს ძალზე მნიშვნელოვანია. სიტყვა, რომელიც ადამიანებს მოგვეცა, არის ანარეკლი სიტყვისა, რომელიც „ხორცად იქცა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის“ (იოან. 1, 14). ღმერთმა თქვა, „იყოს ნათელი!“ (დაბ. 1, 3) და არარსებულმა, სიტყვის მეშვეობით შეიძინა არსებობა. სიტყვა უდიდესი ძალაა: „უფლის სიტყვით შეიქმნა ზეცა“ (ფსალმ. 32, 6). ადამიანშიც სიტყვის მეშვეობით აშკარავდება დაფარული. აქედან ჩანს, რამდენად ფრთხილად უნდა მოვეკიდოთ სიტყვას; რაოდენ მნიშვნელოვანია, რომ ჩვენს სიტყვას თან ახლდეს სიკეთის ატმოსფერო. სიტყვიერი ურთიერთობის მეშვეობით ვცდილობთ მოვიპოვოთ და ჩვენს არსებაში დავამკვიდროთ მადლი. სიტყვა, რომელსაც მადლი ახლავს, ცხოვრებას ნათელს ჰფენს. თუკი საუბრისას მადლიანი სიტყვის ძალით ავივსეთ, დიდხანს გვრჩება კეთილი გრძნობა რაღაც უაღრესად ფასეულთან შეხებისა, რაც ღვთაებრივთან გვაერთიანებს. ადამიანთა ურთიერთობაში სიტყვა მათს დახლოებასა და გაერთიანებას უნდა იწვევდეს და არა დაშორებასა და განცალკევებას. რეზონირებად სივრცეში მოხვედრილ სიტყვას უდიდესი ძალა აქვს და უდიდეს ზემოქმედებას ახდენს მთელ ჩვენს ცხოვრებაზე. ჩვენ ცოდვიან მდგომარეობაში ვცხოვრობთ. ჩვენს სიტყვას ჩვენი ცოდვიანობა ასუსტებს და ცხოვრებაში სრულხმიანი ვერ შედის. მხოლოდ ცოდვისგან განწმენდილ სიტყვას აქვს სრული ძალა, რამდენადაც ამ შემთხვევაში იგი ქვეყნიერების შემქმნელ სიტყვასთან არის შეერთებული. სიტყვა, რომელიც ჩვენი სულის საგანძურიდან მომდინარეობს და ადამიანური ბუნების ცოდვიანობით არ არის შესუსტებული, ჩვენს არსებაში დასადგურებული პოტენციური სიკეთის გამო, სიკეთისა და სინათლის მატარებელია, რამდენადაც სიტყვა-ღმერთთან არის შეერთებული. ასეთი სიტყვა ხორცს ისხამს.

ჩვენ ყოველგვარი ყურადღების გარეშე ვფანტავთ სიტყვებს და არ ვფიქრობთ იმაზე, რომ ზეცამდე აღმავალ და მარადისობაში მიმავალ ამ სიტყვებს შეიძლება დაშორება და დაშლა შეჰქონდეთ ოჯახში, საზოგადოებაში, სამყაროში. სასაუბროდ რომ შევიკრიბებით, ჩვენ, ჩვეულებრივ, მსჯელობას ვიწყებთ ამა თუ იმ საგანზე და სწრაფად მივდივართ სხვის დადანაშაულებამდე, დაგმობამდე, განკითხვამდე, და თანაც ამას ცოდვადაც კი არ მივიჩნევთ. განკითხვა ეს არის წყლული, რომელსაც ლპობა შეაქვს მთელ ჩვენს ცხოვრებაში. დაგმობა ერთმანეთისგან გვაშორებს, ხოლო დაშორებას მოსდევს ყველაფერი კარგის დაშლა და ლპობა, რაც ჩვენს არსებაში ცოცხლობს. სიტყვა ჩვენს ცხოვრებას უნდა ქმნიდეს, შემოიკრებდეს სიკეთეს, გვაახლოებდეს ერთმანეთთან, მოჰქონდეს ერთობა და არა დაშლა, განცალკევება და სიკვდილი. უაღრესად მნიშვნელოვანია, რომ სიტყვას - ლოგოსის ამსოფლიურ ანარეკლს, ყოფიერების სინათლე და სიხარული მოჰქონდეს ჩვენთვის განცალკევებისა და მტრობის იმ ატმოსფეროში, რომელშიც ვცხოვრობთ. ჩვენ სიტყვით მივაწერთ ადამიანებს იმგვარ თვისებებს, რომლებიც სინამდვილეში მათ არ აქვთ, ვაბრალებთ რაღაც ისეთს, რაც სინამდვილეში საერთოდ არ ყოფილა და არ არსებობს. სიტყვის ასეთი გამოყენება მხოლოდ განცალკევებას თესავს ჩვენს შორის. მადლიანი სიტყვა, როდესაც იმგვარ სივრცეში ხვდება, სადაც მას გამოძახილი აქვს, ისეთ ძალას იძენს, რომ შეუძლია მთებიც კი აამოძრაოს. ჩვენ ამის მაგალითებს გამუდმებით ვხედავთ კაცობრიობის მთელ ისტორიაში.

ჩვენს ურთიერთობას სიტყვების მეშვეობით დიდი მნიშვნელობა აქვს. სიტყვა მარადიულია და ჩვენს მიერ წარმოთქმული სიტყვები ჰაერში კი არ ქრება, მარადისობაში მიემართება. სიტყვები ისე უნდა გამოვიყენოთ, რომ პასუხი არ ვაგოთ მათ გამო საშინელ სამსჯავროზე, რადგან ნათქვამია: „ყოველი ფუჭი სიტყვისთვის, რომელსაც იტყვიან კაცნი, პასუხს აგებენ ისინი განკითხვის დღეს“ (მათე, 12, 36). საჭიროა, რომ სიტყვამ არ გაგვამტყუნოს. უფალი ამბობს: „მას, ვინც უარმყოფს და არ შეიწყნარებს ჩემს სიტყვებს, თავისი მსაჯული ჰყავს: სიტყვა, რომელიც მე ვთქვი; ის განსჯის მას უკანასკნელ დღეს“ (იოან. 12, 48).

სინათლე მოვიდა დედამიწაზე, ხოლო ჩვენ ვერ ვამჩნევთ მას. სიკეთე დაშლილ-დანაწევრებული სახით ცოცხლობს ჩვენში. არაკონცენტრირებული სიკეთე გზას ვერ გვინათებს და ჩვენ ვერ ვამჩნევთ, რამდენად ძლიერია იგი. ურთიერთობაში ჩვენ უნდა ვეძებოთ ის, რაც სხვებთან გვაერთიანებს და ჩამოვიშოროთ ყველაფერი, რაც ერთმანეთისგან გვაშორებს. სიხარულით ვივსებით, როდესაც სხვაში აღმოვაჩენთ ღვთაებრივ საწყისს, რომელიც ადამიანთა გამაერთიანებელია. რაც შეეხება სხვა ადამიანის ცოდვიანობას, დადგება განკითხვის დღე, როცა უფალი თვითონ გაარჩევს მართალს და ცოდვილს და თითოეულს მისი საქმეების მიხედვით მიაგებს. ეს არ იქნება გარეგანი სამართალი. ჩვენ თვითონ ვისამართლებთ თავს იმ საქმეებით და ცოდვებით, რომლებსაც ამქვეყნად ჩავდივართ. უფალმა თქვა: „ქვეყნის განსასჯელად კი არ მოვედი, არამედ ქვეყნის სახსნელად“ (იოან. 12, 47). ჩვენც უნდა ვეცადოთ, თავი ავარიდოთ სხვის განსჯას და ამქვეყნად სიკეთე ვეძებოთ. ღვთის სასუფეველი - სინათლე და სიხარული - აქვეა, ჩვენს გვერდით, ჩვენში. ოღონდ, საჭიროა, ვებრძოლოთ ჩვენს ვნებებს - იმ სიბნელეს, რომელიც ეშმაკს შემოაქვს ჩვენს გულში და ჩვენი მეშვეობით - დედამიწაზეც.

ძნელია ცოდვასთან ბრძოლა. თავმოყვარეობა, განკითხვა, გაღიზიანება, პატივმოყვარეობა - აი, ეკლები, რომლებიც ჩვენც გვჩხვლეტს და ირგვლივ მყოფ ხალხსაც. საჭიროა, ეს ეკლები სხეულიდან ამოვიძროთ, რაც აგრეთვე მტკივნეულია, მტანჯველია, ჯვარცმაა... სამაგიეროდ, როდესაც ჩვენს გულს გარდავქმნით და იქ უფალს დავაბრძანებთ, სიხარულს ვიგრძნობთ. ასეთ დროს ჩვენს გულს უფლის ნათელი ანათებს. ამაოდ როდი გალობენ, რომ ჯვარმა სიხარული მოუტანა ქვეყნიერებას. აღმართულ ჯვარს მივყავართ დედამიწაზე ღვთის სასუფევლის დამყარებისკენ, მადლმოსილებისკენ, ღვთის დიდებისკენ.

ჩვენი ცოდვიანობის დაძლევისკენ მიმართული ძალისხმევა არის ჩვენი ვნებებისა და ცოდვიანი სურვილების ჯვარცმა. სწორედ ეს არის ჯვარი, რომელიც ასე გვაშინებს ყველას. ცხადია, ჯვარი მძიმეა. მისმა სიმძიმემ თვით მაცხოვარიც კი წააქცია გოლგოთისკენ მიმავალ გზაზე. მაგრამ ჯვრის მეშვეობით აღდგომის სიხარულსაც ვხედავთ. აღდგომის იდეა არის სიკეთის გამარჯვების იდეა. ცოდვის დაძლევით ხდება ჩვენი აღდგომა: „მკვდრეთით აღმდგარო იესო, აღადგინე ჩვენი სულები“.

საუბრისას ჩვენ ხშირად განვიკითხავთ სხვას, ხოლო სიკეთის შესახებ ლაპარაკი გვრცხვენია: ვაითუ, დაგვცინონ. ასეც რომ მოხდეს, ქრისტეს გულისთვის უნდა მოვითმინოთ. ბოროტებას ეშინია კეთილი სიტყვისა და დასცინის მას. ჩვენი კეთილი სიტყვა შემოქმედი ძალაა, რადგან იმ შემოქმედებითი ძალით არის აღბეჭდილი, რომელსაც ფლობს სიტყვა-ღმერთი; სიტყვით, როგორც ღვთაებრივი ძალით, ვძლევთ ბოროტებას. სიტყვა მდუმარებაშიც არის; ესაა შინაგანი სიტყვა. ძალა თვით უთქმელ სიტყვასაც აქვს. ხშირად, კეთილი სიტყვა დაცინვისა და უარყოფის პლასტს გაივლის ხოლმე, მაგრამ ამის არ უნდა გვეშინოდეს. ვიდრე ყანა აბიბინდებოდეს, ხორბალი ღვთისგან ბოძებული ძალით მიწის ბელტს გაივლის და მწვანე ჯეჯილად ამოდის. კეთილი სიტყვაც ასევეა, მასაც შემოქმედებითი საწყისი აქვს. „ყველაფერი მისგან შეიქმნა“.

ნუ გეშინიათ კეთილი სიტყვის თქმისა. ნოყიერ ნიადაგზე მოხვედრილმა სიტყვამ შესაძლებელია, მოქმედებაში შეისხას ხორცი და უმდიდრესი მოსავალი მოგვცეს. სიტყვა, რომელშიც ბოროტი დაიბუდებს, ძალას კარგავს. ჩვენ თვითონ გამოვაცალეთ სიტყვას ძალა და მასში სიკვდილი ჩავასახლეთ. ასეთ სიტყვას, ჭეშმარიტების ნაცვლად, ჩვენთან განცალკევება, არყოფნა, სიკვდილი მოაქვს. რაკიღა ბოროტს არ განვეშორეთ, ჩვენმა სიტყვამ განცალკევება მოიტანა და ეს სიტყვა განკითხვის დღეს საშინელ სამსჯავროზე აღმოჩნდება.

შინაგანი სიტყვის დაბადებისას დახმარებისთვის უნდა მივმართოთ ღმერთს. ღვთისთვის მიმართვით ჩვენ სინათლე ჩამოგვაქვს ზეციდან და იგი ჩვენს არსებაში მკვიდრდება. და მაშინ ახალშობილ სიტყვას ამქვეყნად სინათლე მოაქვს და დაბადებისას შემოქმედებითი გამაერთიანებელი ძალით არის სავსე.

სიბნელეს ეშინია ნათლისა. იგი ფარულად, დაცინვით ასუსტებს ჩვენს ნებას. ჩვენ გვაშინებს თავის გამჟღავნება, კეთილი სიტყვის თქმა, ხოლო ბოროტი ხარობს, რაკიღა მისი მოქმედება ჩვენს უძლურებაში ვლინდება. სიკეთის ენერგიის სისავსე დაცინვის შიშით დასუსტდა. ჩვენი ამოცანაა განვაცხადოთ, რომ უარვყოფთ ბოროტების ძალას და გვჯერა სიკეთის.

ადამიანი სულ რაღაცას უცდის. ჩვენ ახლა ცდის დრო არა გვაქვს, საჭიროა მოქმედება. ნუ იტყვი, მებრძოლი არ ვარო. იმ საჭურვლით, რომელიც ღმერთმა მოგცა, შენ მებრძოლი ხარ. უნდა ვეცადოთ, ვთქვათ კარგი, კეთილი სიტყვა. ეს არის მისია, რომელსაც უფალი ყოველ ადამიანს აკისრებს. სიკეთე გაბედულია. კარგ სიტყვას, რომელშიც სიკეთე ბუდობს, მონათესავე სულებში სინათლე შეაქვს, ხოლო ბნელ სულებში სიბნელეს ამხელს. ცოდვას ჩვენთვის ილუზიური ცხოვრება მოაქვს, ხოლო სიკეთეს - მარადისობაში მიმავალი რეალური ცხოვრება. და კეთილი სიტყვა არის საძირკველი იმ სამყოფლისა, რომელსაც უფალი ჩვენც ისევე გვიმზადებს, როგორც მოუმზადა სამოთხე მასთან ერთად ჯვარცმულ ბოროტმოქმედს იმავე წამს, როგორც კი მან კეთილი სიტყვა წარმოთქვა. კეთილ სიტყვას ამსოფლად მადლი და სიხარული მოაქვს ჩვენთვის, ხოლო მომავალ მარადიულ ცხოვრებაში უფლის ჭვრეტის ნეტარებას მოგვანიჭებს.

კეთილი სიტყვა, ისევე როგორც მარცვალი მთესავის იგავში, პოხიერ ნიადაგზე რომ დაეცემა, იძლევა ნაყოფს: ზოგი - ერთიოცდაათად, ზოგი - ერთისამოცად, ხოლო ზოგი - ერთიასად.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

ზურაბ კიკნაძე

ბევრ სხვა ადგილთა შორის, სადაც მიმდინარეობს სახარებისეული ამბები, რამდენიმე ადგილი ხერხემლად გასდევს ქრისტეს ამქვეყნიურ ცხოვრებას. თითოეული მათგანი თანამიმდევრობით აცხადებს ღმერთკაცის ამქვეყნიურ მისიის ახალ-ახალ საიდუმლოებებს.

პირველი არის ბეთლემი, „სახლი პურისა“, სადაც იშვა მაცხოვარი. ღმერთმა ისურვა შობილიყო არა მეფეთა სასახლეში, ფუფუნებაში, არც თუნდაც ქოხში თუნდაც უღარიბესი ისრაელიანისა, არამედ საქონლის სადგომში, სადგომთა შორის უდარესში - გამოქვაბულში, სადაც უბირი მწყემსები თუ შეაფარებდნენ თავს ნახირთან ერთად. რატომ მოხდა ასე? განგებით ისე უნდა მომხდარიყო, რომ ღვთის ხორციელქმნას, მის დამდაბლებას ქმნილებათა იერარქიის უკანასკნელ საფეხურზე, შობის ადგილითაც ჰქონოდა შესატყვისობა.

ბეთლემში მოხდა განკაცების საიდუმლო, მაგრამ ვინ იყო ამის მხილველი, შემსწრე - ვინ, გარდა მწყემსებისა და პირუტყვისა, რომელიც იმჟამად ბაგაში იმყოფებოდა, და მოგვთა, რომლებიც აღმოსავლეთიდან მოვიდნენ ძღვენით თაყვანსაცემად, რათა კვლავ უკან, თუმცა სხვა გზით, გაბრუნებულიყვნენ? არ არსებობს ცნობა, რომ მოგვებს, რომლებიც სხვა გზით გაბრუნდნენ, ვისმეთვის პალესტინაში, რომელიმე ისრაელიანისთვის გაენდოთ ღმერთკაცის შობის საიდუმლო. ანგელოზებმა, პირველმა მახარებლებმა, მწყემსებს ახარეს იმ ღამით ყრმის შობა, მწყემსებმა - სხვებს, მდაბიურთ, მაგრამ მათ მხოლოდ გაიკვირვეს და საიდუმლო საიდუმლოდ დარჩა. „ხოლო მარიამს დაემარხნეს სიტყუანი ესე და დაედვა გულსა თვისა“ (ლუკ. 2:19).

შესაძლოა, ბუნებას მეტი განეცადა იმ ღამით, როგორც მოგვითხრობს ერთი აპოკრიფი, რომ ყრმის შობისას დრო შეყენებულა და ყოველი მოძრავი არსება თუ მოვლენა ერთი წამით შეჩერებულა და მეორე წამს კვლავ ამოძრავებულა...

მეორე ადგილია იორდანე. ბეთლემიდან იორდანემდე გავიდა ოცდაათი წელიწადი. სად იყვნენ ის მწყემსები? ახსოვდათ მათ იმ ღამის საკვირველება? ან ისინი სად იყვნენ ამ დროის მანძილზე, რომელთაც გაუკვირდათ მწყემსების ნაამბობი - მათთვის ანგელოზთაგან ნახარები ამბავი?

რა მოხდა იორდანეზე? იორდანეზე ნათლისღებისას განცხადდა სამების საიდუმლო. აქ იყო ძე, წყალში შთაფლული, სულიწმიდა, მტრედის სახით დავანებული მის მხარზე, და ხმა მამისა, რომელიც ამბობდა ნათელღებულის მიმართ: „ესე არს ძე ჩემი საყვარელი, რომელი მე სათნო-ვიყავ“. გაცხადდა სამების საიდუმლო, მაგრამ სახარება ძეზე მოგვითხრობს, ის ძის წიგნია. იორდანეზე გაცხადდა საიდუმლო ძისა, როგორც „ნათლისა ნათლისაგან“. მაგრამ ეს ნათელი უხილავი იყო. არ არის ცნობა, რომ იორდანედან ამოსული ქრისტეს ნათელი ეხილოს ვისმე. ის არ უხილავს არც იოანე ნათლისმცემელს. მას შეეძლო ეგრძნო მხოლოდ, ვინ იდგა მის წინაშე, მაგრამ მისი ფიზიკური თვალი ვერ ხედავდა მას, როგორც ნათელს.

ქრისტეს ნათელი დაფარული იყო თვით მის მოციქულთა თვალთათვის. მაგრამ სრულიად მიუწვდომელია იგი? ადამიანს, ქმნილებას, ხორცში მყოფს, არ ძალუძს მისი განცდა? ის ნათელი, რომელიც არის ქრისტე, და რომელსაც ნათლისღებით დაფლულნი შეიმოსავენ, ხილულად გამოუჩნდა მოციქულებს.

ეს მოხდა თაბორის მთაზე, ეს იყო თაბორის გამოცხადება.

„და შემდგომად ექუსისა დღისა წარიყვანნა იესო პეტრე და იაკობ და იოანე, ძმაი მისი, და აღიყვანნა იგინი მთასა მაღალსა თვისაგან. და იცვალა მათ წინაშე სხუად ფერად, და განბრწყინდა პირი მისი, ვითარცა მზე, ხოლო სამოსელი მისი იქმნა სპეტაკ, ვითარცა ნათელ“ (მათ. 17:1-2).

თაბორზე მან აჩვენა მათ, უფრო სწორად, შეაძლებინა ეხილათ ის სახე, რომლითაც ძე ღვთისა გამოჩნდება ყველას წინაშე მეორედ მოსვლისას. ამ სამმა მოციქულმა მოისმინა იგივე ხმა და სიტყვები, იორდანეზე რომ გაისმა სამების განცხადებისას: „ესე არს ძე ჩემი საყვარელი, რომელი სათნო-ვიყავ“. ეს არის ერთი საერთო ნიშანი იორდანესა და თაბორს შორის. თაბორზე გამოჩნდა ღვთის ძის ნამდვილი სახე, რომელიც უხილავი იყო იორდანეზე თვით ნათლისმცემლისთვისაც კი.

თუმცა სახარებაში ნათქვამია, რომ ქრისტე „იცვალა მათ წინაშე სხვად ფერად“ და ვლაპარაკობთ ქრისტეს ფერისცვალებაზე, მაგრამ არ უნდა ვიფიქროთ, რომ მან ეს „სხვა ფერი“ ახლა და აქ მიიღო. ქრისტეში კი არ მომხდარა ცვლილება, ფერისცვალება, არამედ მოციქულებში, მათ ფიზიკურ სახედველში, რომელიც ისე გარდაიქმნა, რომ შეძლო ამ დაუსაბამო, დროითა და სივრცით შემოუზღუდველი ნათელის აღქმა. მოციქულთა ბუნებაში იმ წამს მართლაც მოხდა ხორციელის გადასვლა სულიერში, ხორცის სულ-ქმნა (განსულება), რამაც ისინი ესქატოლოგიურ ჟამში გადაიყვანა. იმისათვის, რომ ადამიანს ეხილა ქრისტეს ნათელი, „ნათელი მერმისა ცხორებისა“, თავად უნდა ყოფილიყო მისი მოზიარე ქრისტეში განღმრთობით.

თუ თაბორის მთაზე ქრისტემ თავის რჩეულ მოციქულებს აჩვენა თავისი ღვთაებრივი, საგნობრივ სამყაროში უხილავი სახე, გეთსიმანიის ბაღში უკანასკნელი ლოცვისას ამავე სამს თავისი გატანჯული კაცობრივი სახით წარმოუდგა. მაგრამ გეთსიმანიის ლოცვას წინ საპასექო სერობა უძღოდა.

ამ სერობაზე, როცა ქრისტე თავის თორმეტ მოწაფესთან ერთად აღნიშნავდა პასექის დღესასწაულს, ისინი - ერთი და ათორმეტი ერთ განუყოფელ ოჯახს წარმოადგენდნენ. აქ იყვნენ წყვილწყვილად ძმებიც და იყვნენ ერთმანეთთან საერთო წინაპრით დაუკავშირებელნიც, ზოგნი გალილეიდან, ზოგნი იუდეიდან. ქრისტემ ისინი ერთ ოჯახად შეყარა და მათი სახით კაცობრიობას ახალ ნიადაგზე დამყარებული ერთობის სახე უჩვენა. და, რაც მთავარია, მათ შორის იყო ძე ღვთისა, პურს ტეხდა მათთან ერთად, ჭამდა და სვამდა.

მაგრამ მთავარი ისიც არის, რომ აქ ითქვა სიტყვები, რომლებიც იმარხავს, იქნებ გააცხადებს კიდეც მისი მოვლინების (ღვთის განკაცების) საიდუმლოს. მან თქვა არა ვინმეს კითხვაზე პასუხად, არამედ წარმოთქვა ჭეშმარიტება, როგორც განაჩენი ამ სოფლის მიმართ, თავისი საბოლოო სიტყვა, რადგან მისი ჟამი მოახლოებული იყო. მან თქვა ყველას გასაგონად, იუდაც იქ იყო:

„ძე-სამე კაცისაი წარვალს, ვითარცა წერილ არს მისთვის, ხოლო ვაი კაცისაი მის, რომლისა მიერ ძე კაცისაი მიეცეს. უმჯობეს იყო მისა, არა თუმცა შობილ იყო კაცი იგი (მ. 26:24).

„ძე კაცისაი წარვალს“, რათა იხსნას კაცი. ეს აუცილებლობაა. ღვთის თავისუფლება ადამიანის ხსნის აუცილებლობით არის შეზღუდული. მაგრამ აუცილებელია მისი წასვლა გამცემლობით? ეს აუცილებლობა წუთისოფლის დაცემულმა მდგომარეობამ გამოიწვია, რადგან „ყოველი სოფელი ბოროტსა ზედა დგას“. სწორედ იმიტომ მიდის ამგვარი წასვლით ძე კაცისა, რომ იხსნას სოფელი, რომელიც ბოროტებაშია ჩაფლული, რომლის ნაწილია იუდას ამბორიც. ეს ამ წუთისოფლის ტრაგიკული ფაქტია. არსებობს გამცემი... თუ არ აღმოჩნდებოდა იუდა ათორმეტს შორის, მაცხოვარიც არ დასჭირდებოდა სოფელს, არც განკაცება, არც ჯვარცმა, არც აღდგომა... ადამის ცოდვით გასენილია ადამის მთელი მოდგმა, კაცობრიობა. პავლე მოციქული ამბობს, რომ „ქრისტე, ვიდრე-იგი ჩვენ უძლურ-ღა ვიყვენით, ჟამსა ოდენ უღმრთოთათვის მოკვდა. რამეთუ ძნიად ვინმე მართლისათვის მოკვდის...“ (რომ. 5:6-7). „ჟამსა ოდენ“ ანუ არც ადრე, არც გვიან. პარადოქსია, რომ ქრისტე უღვთოთათვის მოკვდა? მოკვდა, რადგან უღვთოებაა გამეფებული წუთისოფელში. რადგან „არა უხმსცოცხალთა მკურნალი, არამედ სნეულთა“ (მათ. 9:12). მოკვდა უძლურთათვის, სნეულთათვის, უღმრთოთათვის, ცოდვილთათვის, რათა მოკლულიყო ცოდვის ძირი.

იუდამ მისცა ქრისტე მღვდელმთავრებს და ფარისევლებს, მაგრამ ამაზე უწინარეს ქრისტემ თავად მისცა თავისი თავი მრავალთა სახსნელად, როცა გატეხა პური, ჩამოუსხა „ვენახის ნაყოფისგან“ და თქვა: „მიიღეთ და ჭამეთ, ესე არც ხორცი ჩემი...“ და „სუთ ამისგან ყოველთა, ესე არს სისხლი ჩემი ახლისა აღთქმისაი, მრავალთათვის დათხეული მისატევებელად ცოდვათა...“ (მათ. 26:26-28).

აქ და ამ დროს მიეცა დასაბამი ევქარისტიის საიდუმლოს - ამ განტეხილი პურიდან და დათხეული ღვინიდან მრავალთათვის.

უშუალოდ საიდუმლო სერობას, რომელიც უკანასკნელ სერობად იქცა, მოსდევს ლოცვა გეთსიმანიაში. მაცხოვარმა აქ თაბორის საიდუმლოს მოწმე მოციქულნი წაიყვანა, რათა მათ ეფხიზლათ მისი ლოცვისას. ესეც უკანასკნელი იქნებოდა, ეს ლოცვა. მოციქულებმა ვერ იფხიზლეს, მაგრამ მაინც იხილეს მათ კრავი, „რომელმან აღიხვნა ცოდვანი სოფლისანი“.

აი, რა იხილა ამ სამმა ძილსა და ღვიძილს შორის წამიერად, რადგან ოდნავ ხანგრძლივად ამის ხილვა ისევე აუტანელი იქნებოდა, როგორც ნათლის ხილვა თაბორის მთაზე (ფერისცვალების ხატი გადმოგვცემს ხორციელისათვის ამ საშიშ რეალობას). ეს ხილვა მხოლოდ ლუკას სახარებამ შემოგვინახა: „და იყო ღვაწლსა შინა, უმეტესღა ილოცვიდა, და იქმნა ოფლი მისი ვითარცა ცვარი სისხლისაი, გარდმომავალი ქვეყანასა ზედა“ (ლ. 22:44).

რას გვიჩვენებს ეს სისხლის წვეთები, ოფლის ნაცვლად დადენილი?

უკიდურესობამდე მისულ სიმწარეს, რომელსაც განიცდის ადამიანი აუტანელი ტვირთის ქვეშ. მაგრამ ის ღვაწლი, რომელშიც იმყოფება იესო, არ არის ფიზიკური ხასიათისა. ამ ღვაწლში (ბერძნ. აგონია) მთელი მისი ადამიანური ბუნებაა ჩართული სულიერ-ფიზიკური ერთიანობით. ის იტვირთავს კაცობრიობის ცოდვებს და ხდება იმის თანამდები, რაც მას არ ჩაუდენია. ის, სრულიად უცოდველი, იღებს ყველა დაუმსახურებელ დარტყმას თავის თავზე, როგორც მეხამრიდი - იუდას ამბორს, ეკლის გვირგვინს, გაშოლტვას, გამასხრებას, შეუწევნელობას ყველასაგან, თვით მამისგანაც (ელი, ელი, ლამა საბაქთანი?). გეთსიმანიაში ლოცვისას გადაწყდა საბოლოოდ, რომ მას არა მხოლოდ უნდა ეტვირთა წუთისოფლის ცოდვები, არამედ დაუმსახურებელი სასჯელიც, რომელიც წინასწარ სისხლის ოფლის სახით გამოჩნდა მის შუბლზე.

აქ, ამ დროს ახდა ესაია წინასწარმეტყველის სიტყვები, რომლებმაც ესაია უფრო მახარებლად გამოაჩინა, ვიდრე წინასწარმეტყველად. აი, რა თქვა მან უფლის მსახურზე, რომელიც იტვირთავდა თავისი ხალხის ცოდვებს: „კაცი გვემასა შინა იყო და იცის მან დათმობა სალმობათაი, რამეთუ არა გარე-მიიქცია პირი მისი, იგინა და არა შეირაცხა. ამან ცოდვანი ჩვენნი იტვირთნეს და ჩვენთვის ივნოს და ჩვენ შეგვირაცხოს სალმობათა შინა და წყლულებათა და განბოროტებათა. ხოლო იგი იწყლა ურჩულოებათა ჩვენთათვის და იგვემა ცოდვათა ჩვენთათვის“ (ეს. 53:3-5).

გოლგოთა, „თხემის ადგილი“, თავის ქალასავით მოშიშვლებული ბორცვი, არც ბორცვი. ადგილი, რომელიც მაინც ყოველი მხრიდან იხილვება. აქ აღიმართა სამი ჯვარი, ერთერთზე აცვეს იესო.

სახარება იცნობს ჯვარს მაცხოვრის ჯვარცმამდე. თავად მაცხოვარი ამბობს, ეუბნება მოწაფეებს და ყველას: „აღიღენ ჯვარი თვისი და შემომიდეგინ მე...“ ქრისტე არ მოითხოვდა უბრალო მოკვდავისგან იმავე აღსასრულს, რაც მას თავისივე განგებით ელოდა. ამ სიტყვებით ის არ ამბობს, რომ მისი მიმდევარი ჯვარს უნდა ეცვას. ჯვარი აქ აღნიშნავს ყოველი ადამიანისათვის წილხვედრილ ტვირთს, შეწონადს ღვთისაგან მიმადლებული ძალისა, რომელსაც არ უნდა გაექცეს ადამიანი. ყველას ელის თავისი ჯვარი, რომელიც უდტვინველად უნდა ზიდოს მან. ამგვარი ზიდვა სიმბოლურად აჩვენა სიმონ კვირინელმა, რომელსაც თავისთვის გზად შინ მიმავალს აჰკიდეს ქრისტეს ნივთიერი ჯვარი, როცა მაცხოვარს გაუჭირდა მისი ზიდვა. მაგრამ ქრისტეს ჯვარს, რაც იყო მისი ჯვარი მისივე განგებით, ვერავინ იტვირთავდა.

იოანე ოქროპირი წერდა, რომ ის ჯვარცმულში ხედავდა მეფეს, რადგან, მეფე თავისი ხალხისათვის უნდა კვდებოდესო. ვინც უფლებამოსილია მეფობისათვის, ის მზად არის თავისი სამეფოსთვის თავის გასაწირად. ვერავინ უშველის სამეფოს, ვერც ერთი ადამიანი, მხოლოდ მეფის სისხლი გადაარჩენს ხალხს. და რაც უფრო მაღლაა კაცი, მით უფრო ძვირფასია მისი სისხლი. ამ სისხლზე, თუ ის სამყაროს მეუფის სისხლია, ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი, რომ „სისხლის რამდენიმე წვეთი აღადგენს მთელს სამყაროს“. ერთ აპოკრიფში ნათქვამია, რომ გოლგოთაზე ქრისტეს ჭრილობიდან ჩამონადენმა სისხლის ერთმა წვეთმა გააცოცხლა ადამის თავის ქალა, როცა გააპო მიწა და დაეპკურა მას.

ქრისტე ლაპარაკობდა არა მხოლოდ თითოეულის ჯვარზე, არამედ საკუთარ ჯვარზეც, მაგრამ ეს სიტყვები არ დამარხულა მათ გულებში. რომ დამარხულიყო, მოულოდნელი და სასირცხო არ იქნებოდა მათთვის მათი მოძღვრის ჯვარცმით აღსასრული. ბოლომდე, ჯოჯოხეთის უფსკრულამდე, თუ გაიაზრეს და განიცადეს მათ ის სიტყვები, რომელიც ძილ-ღვიძილში ჩაესმათ გეთსიმანიაში მაცხოვრის ლოცვისას, რომ შესთხოვდა მამას: „მამაო ჩემო, უკუეთუ შესაძლებელ არს, თანაწარმხედინ ჩემგან სასუმელი ესე. ხოლო არა ვითარ მე მნებავს, არამედ ვითარცა შენ“? და როცა კაცის ძემ, თუმცა სრულყოფილმა, რომელსაც ამ აგონიაში მხოლოდ ანგელოზები ამხნევებდნენ, და არა მამა, დაინახა, რომ განგებით ეს შეუძლებელია (ანუ აცილება მისთვის ამ თასისა), კვლავ მიმართა მამას: „მამაო ჩემო, უკუეთუ ვერ შესაძლებელ არს სასუმელი ესე თანაწარსლვად ჩემგან, რაჲთამცა არა შევსვა იგი, იყავნ ნება შენი“ (მათ. 26:42). თუ ჩასწვდნენ რჩეული მოციქულნი ამ სიტყვების სიღრმეს? რომ ჩასწვდომოდნენ, იმგვარად ვეღარ ილაპარაკებდნენ, როგორც ემაუსის გზაზე ლაპარაკობდნენ მგზავრის გასაგონად, რომელიც აემგზავრათ მათ, და იმ მგზავრსაც აღარ დასჭირდებოდა კვლავ შეეხსენებინა მათთვის ყველაფერი, რაც ჯვარცმამდე უთქვამს მათთვის (ლუკ. 24:13-27)? და იყვნენ ისინი ერთხანს დაბრკოლებულნი ამ ჯვარცმის გამო, როგორც პავლე მოციქული ამბობდა, რომ ჰურიათათვის (სხვაგვარად ვერც მოციქულები იყვნენ განწყობილნი) ჯვარცმული ქრისტე დიდი საცთური იყო, რისგანაც არაერთგზის გაუფრთხილებია ისინი მათ მოძღვარს. ასე იყო, ვიდრე ისინი, ერთმანეთის მოწმობებს რომ არ უჯერებდნენ (მხოლოდ თომა არ ყოფილა ურწმუნო), საბოლოოდ, მის აღდგომაში არ დარწმუნდნენ, რის შემდეგაც ყველაფერი შეიცვალა.

გოლგოთას ცვლის ადგილი, სადაც გაცხადდა კაცობრიობის ისტორიაში არნახული საიდუმლო.

არსებობდა სამარხი, სადაც ჯერ არავინ დაესვენებინათ. და გამოჩნდა, როცა არავინ ელოდა, მოციქულნი მიმოფანტულიყვნენ, კაცი მდიდარი, გავლენიანი, ფარული მოწაფე ჯვარცმულისა, სახელად იოსები, არიმათიიდან, რომლის სახელი მანამდე არც ერთ სახარებაში არ ხსენებულა, და დაუთმო იესოს ახლად ამოკვეთილი სამარხი საკუთარ მტილში. მანვე გამოითხოვა პილატესგან იესოს ცხედარი და ჩამოხსნა. მეორე კაცმა ნიკოდემოსმა, რომელსაც ერთ ღამით იდუმალი საუბარი ჰქონდა იესოსთან, მოიტანა ასი ლიტრა ნელსაცხებელი - „აღრეული მურისა და ალოჲსა“. და მათ შეგრაგნეს მისი გვამი ამ სურნელებასთან ერთად და ასე დაფლეს ებრაელთა ჩვეულებისამებრ, რათა ყოველი წესი აღსრულებულიყო. აქ აღსრულდა ესაიას წინასწარმეტყველებაც, რომელიც ამბობდა უფლის მსახურზე, რომ მან, ჩვენს ცოდვათა მტვირთველმა და ყველასაგან მოძულებულმა, მდიდართან პოვა თავისი სამარხი.

ამ ახალი სამარხიდან მოხდა აღდგომა, რომლის შემსწრე არავინ ყოფილა, გარდა ანგელოზისა, საფლავის კართან რომ დახვდა ძვირფასი მკვდრის მოსანახულებლად და ნელსაცხებლებით კვლავ მის გასაპატიოსნებლად მოსულ ქალებს - მარიამს და სალომეს.

და ამბავი ცარიელი საფლავისა მოციქულებმა ამ მენელსაცხებლე დედათა პირით შეიტყვეს და, რა თქმა უნდა, არ დაიჯერეს. ირწმუნეს მხოლოდ მაშინ და ჯერ მხოლოდ ორმა - ესენი პეტრე და იოანე იყვნენ, როცა თითოეული მათგანი ცალკ-ცალკე შევიდა ცარიელ სამარხში და საკუთარი თვალით იხილა „სუდარი შეკეცილი ერთსა ადგილსა“ და ტილოები. „და იხილეს და ჰრწმენეს“, ამბობს სახარება. შემდეგ თავად აღმდგარი ეჩვენა მარიამ მაგდალინელს, მის მერე დახშულ კარში გამოეცხადა მოციქულებს, თერთმეტს უთომაოდ, და უჩვენა თავისი ჭრილობები. და შემდეგ ორმოცი დღის მანძილზე ეცხადებოდა მათ ამაღლებამდე. ბოლოს კი, ეს უკვე სახარებაში არ ჩაწერილა, ეჩვენა პავლეს, როგორც თავად ამბობს, „და ბოლოს მე, უდღეურსა და უნარჩევესს“.

და სწორედ ეს უნარჩევესი პავლე იყო, რომელიც თავგანწირვით ქადაგებდა ქრისტეს აღდგომას, ხედავდა რა მასში ახალი მოძღვრების ურყევ საფუძველს. „უკუეთუ ქრისტე არა აღდგომილ არს, ცუდად სამე არს ქადაგებაი ესე ჩვენი და ცუდად არს სარწმუნოება ეგე თქვენი“, მიუწერდა ის კორინთოს ეკლესიას. და პავლე კიდევ ბევრს ისეთ რასმე მიუწერდა ქრისტიანთა თემებს მთელს იმპერიაში, რასაც სახარების მოციქულნი ჯერ კიდევ ვერ სწვდებოდნენ.

შესაძლებელია, ოდესმე რომელიმე რელიგიას უღიარებია მკვდრეთით აღდგომა, ხორციელი ფერისცვალება და ქვეყნიერების ფიზიკური განახლება, საბოლოო ძლევა სიკვდილისა, მაგრამ ეს აღიარება რჩებოდა ოცნებანარევ რწმენად, რომელსაც რეალური ფაქტი არ ედო საფუძვლად. მოციქულნი, რომელთაც იხილეს ცარიელი საფლავი და აღმდგარი მაცხოვარი, აღარ არიან ჩვენს შორის. მაგრამ მათ მოწმობას და სახარებას მოაქვს ჩვენამდე ეს ფაქტი, როგორც ეჭვმიუტანელი რეალობა. ქრისტემ უთხრა თომას და ჩვენ გვესმის დღეს ეს სიტყვები: „ნეტარ არიან, რომელთა არა უხილავ და ვჰრწმენე“.

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა