იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

დავით თინიკაშვილი

ეკლესიის ისტორიაში მრავალგვარ პოლემიკასა და დისპუტს ჰქონია ადგილი, იქნებოდა ეს ტრინიტარულ, ქრისტოლოგიურ თუ სხვა დოგმატურ და არადოგმატურ საკითხებთან დაკავშირებული. თითოეული მათგანი ამა თუ იმ საეკლესიო კრების განხილვის საგანი იყო. აღნიშნულ კრებებზე დოგმატთა შესახებ სწორი სწავლების განსაზღვრება ხდებოდა, არასწორი სწავლებები კი იგმობოდა და ერესებად ცხადდებოდა... მაგრამ, რატომღაც, ეკლესიის ისტორიის არცერთ ეპოქაში არ შეიმჩნევა არანაირი კამათი და წინააღმდეგობა ეკლესიის მამათა შორის, არც მეტი არც ნაკლები, შემდეგ საკითხზე: სად იმკვიდრებენ ადგილს მოუნათლავად და დედის მუცელში მოწყვეტილ ჩვილთა სულები - მარადიულ სატანჯველში, თუ ღვთის სასუფეველში. თუმცა ამ საკითხზე არსებობს ცალკეულ მამათა შეხედულებები და მათი უმეტესობა, უფრო მეტად, ღვთის მოწყალებაზე მიუთითებდა, ხოლო ზოგიერთი მათგანი კი ამ კუთხით ღვთის განგების კვლევის (ჩხრეკის) დაუშვებლობაზე საუბრობდა.

თუ საეკლესიო კრებებს განვიხილავთ, დაზუსტებით შეიძლება ითქვას, რომ არასოდეს, არცერთ საეკლესიო კრებაზე არ ყოფილა მსჯელობა აღნიშნულ საკითხზე. ეკლესიას არა აქვს გამოთქმული დოგმატი ამ თემაზე, ისევე როგორც ბევრ სხვა საკითხზე, რომელთა შესახებაც იგი (ეკლესია) ყოველთვის ფრთხილად, შეფარვით საუბრობდა და არასოდეს გამოჰქონდა რაიმე მკაფიო და ცალსახა განაჩენი. ამის საწინააღმდეგოდ ხშირად მოჰყავთ შემდეგი არგუმენტი იმის დასამტკიცებლად, რომ ეკლესიას აქვს საკრებო განჩინება ამ საკითხზე და მოიყვანება კართაგენის კრების 110-ე კანონი, რომელშიც თითქოსდა იმაზე იყოს საუბარი, რომ ამგვარ ჩვილთა სულები ჯოჯოხეთში იმკვიდრებენ ადგილს... სინამდვილეში კი ამ კანონში მხოლოდ ის არის აღნიშნული, რომ ჩვილებსაც გააჩნიათ ადამის ცოდვა და რომ ისინიც საჭიროებენ ნათლისღებას, რის შესახებაც არავინ დავობს, ხოლო მათი საიქიო ადგილსამყოფელის შესახებ კი ერთი სიტყვაც არ არის ნათქვამი (იხ. არგუმენტი №21).

სწორედ ამ საკითხზე მიმდინარეობდა პოლემიკა საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიაში 1998-2000 წლებში. სასულიერო პირთა და საეკლესიო პუბლიცისტთა ერთი ნაწილი (არქიმანდრიტი რაფაელ კარელინი, არქიმანდრიტი ლაზარე აბაშიძე, დეკანოზი ზურაბ ანთაძე, დეკანოზი თეიმურაზ ჩაჩიბაია, ჟურნალ „ივერიის გაბრწყინების“ მთავარი რედაქტორი, გიორგი გაბაშვილი და სხვები), რომელიც უკიდურესი ფუნდამენტალისტური რიტორიკით გამოირჩევა, რაც აგრეთვე ამ პოლემიკამდე რამოდენიმე წლის წინათაც გამოვლინდა ეკუმენიზმთან დაკავშირებულ მოვლენებშიც, ამტკიცებდნენ, რომ ეს ჩვილები, ყოველგვარი გამონაკლისის გარეშე, ექვემდებარებიან საუკუნო ტანჯვას...

აღნიშნულ პერიოდში ძალზედ ინტენსიურად ქვეყნდებოდა ორი ურთიერთდაპირისპირებული ბანაკის წარმომადგენელთა პუბლიკაციები. ასევე გაცხოველებული კამათი მიმდინარეობდა თბილისის სასულიერო აკადემიისა და სემინარიის სტუდენტთა შორისაც. ამ პერიოდისთვის მე უკვე სემინარიის მეორე კურსის სტუდენტი გახლდით. რასაკვირველია, ვერც მე ვიქნებოდი გულგრილი ამ ძალზე უცნაური პოლემიკის მიმართ. გულდასმით ვადევნებდი თვალყურს ყველა გამოქვეყნებულ პუბლიკაციას სხვადასხვა ბეჭდვით ორგანოში (რა თქმა უნდა, ვგულისხმობ მხოლოდ საეკლესიო პრესას, რადგან ზოგიერთ საერო ჟურნალსა და გაზეთში გამოქვეყნებულ სტატიებს არანაირი თეოლოგიური ღირებულება არ გააჩნდა).

ორწლიანი პოლემიკის დასრულების შემდეგ, ვფლობდი რა ყველა ძირითად პუბლიკაციას, რომლებშიც საკმაოდ ვრცლად და ამომწურავად იყო გადმოცემული ორივე მხარის პოზიცია, პირადად ჩემთვის, სრულიად ნათელი სურათი დაიხატა. ქვემოთ ამ სურათის გადმოცემას მხოლოდ იმ ძირითადი არგუმენტებისა და კონტრარგუმენტების გამოკრებილად წარმოდგენით შევეცდები, რომლებიც, ჩემი აზრით, ამ პოლემიკის მთავარ ხერხემალს ქმნიდა. არგუმენტების სახით წარმოდგენილი იქნება, როგორც ეკლესიის მამათა ის ციტატები, რომელთა გარშემოც მიმდინარეობდა პოლემიკის ძირითადი ნაწილი, ასევე უშუალოდ ოპონენტთა მსჯელობები, ზოგიერთი ადგილობრივი ეკლესიის მიერ მოწერილი პასუხები და ა.შ.

არგუმენტი №1. წმ. ბასილი დიდი: „ჩვილთათვის ასაკი თავისთავად არის საკმარისი, რომ უდანაშაულონი იყვნენ“.¹ ოპონენტთა მხრიდან კონკრეტულად ამ ციტატის კრიტიკა არ შეიმჩნეოდა, მაგრამ ხშირად იყო მსჯელობა იმის შესახებ, რომ მოუნათლავი ჩვილები დამნაშავენი არიან ადამის ცოდვის გამო, რომლისგანაც არ იყვნენ განწმენდილნი ნათლისღებით. მაგრამ ამის შესახებ უფრო დაწვრილებით ქვემოთ.

არგუმენტი №2. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი: „...ხოლო მესამენი იგი (იგულისხმებიან უნათლავად აღსრულებული ჩვილები, ე.ჭ.) არცა იდიდნენ, არცა იტანჯნენ მართლისა მის მსაჯულისაგან, ვითარცა დაუბეჭდავნი, არამედ არა უკეთურნი და რამეთუ არათუ თვით ქმნეს, არამედ მძლავრებით მოიწია მათ ზედა დაჭირვებაი იგი“.² ამ ციტატას საკუთარ ინტერპრეტაციებს უკეთებდნენ არქიმ. ლაზარე აბაშიძე და გიორგი გაბაშვილი. პირველის აზრით, წმ. გრიგოლი საუბრობს არა მხოლოდ ჩვილებზე, არამედ ზრდასრულ ადამიანებზეც და თუ ჩვენ დავუშვებთ იმას, რომ ეს ჩვილები ცხონდებიან, მაშინ იგივე უნდა ვთქვათ ზრდასრულ ადამიანებზეც.³ მეორის აზრით კი ამ ციტატაში „წმ. მამა უნათლავი ყრმების არწარწყმედაზე რომ საუბრობდეს და არა უნათლავობის ცოდვის დასჯადობის ხარისხზე, მაშინ მისი სიტყვებიდან გამოვა, რომ თავის უნათლავობაში პირადად არაბრალეული ზრდასრული ადამიანიც არწარწყმდება, რაც უკვე შეუნიღბავი მწვალებლობაა; წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თანამედროვე ზრდასრული აცტეკები და ინკები თავიანთ უნათლავობაში ისეთივე უდანაშაულონი არიან, როგორც, ვთქვათ, მკვდრადშობილი ნაყოფი, მაგრამ ეს ხომ არ განმოსავს მათ პირველქმნილი ცოდვისაგან, რომელსაც თვით ძველი აღთქმის წმინდანნიც ჯოჯოხეთად შთაჰყავდა?“.⁴

მაგრამ უნდა ითქვას, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი მესამე კატეგორიის უნათლავებში ჩვილებთან ერთად ზრდასრულ ადამიანებზეც რომ საუბრობდეს, ამაში არაფერია მიუღებელი. ამიტომ თქმა იმისა, რომ „თავის უნათლავობაში პირადად არაბრალეული ზრდასრული ადამიანის არწარწყმედა... შეუნიღბავი მწვალებლობაა“ - ცოტა გადაჭარბებაა, რადგან მათ, ვისაც ობიექტური მიზეზით არ ჰქონდა საშუალება ქრისტეს მიღებისა, უფლის მიერ განისჯებიან ბუნებრივი რჯულის (სინდისის) მიხედვით და სწორედ ამ კრიტერიუმით ცხონდებიან, ან წარწყმდებიან ისინი (იხ. პავლე მოციქულის მსჯელობა (რომ. 2, 10-29). (ამ საკითხის ვრცელ განხილვას მკითხველს შევთავაზებთ ჟურნალის მომდევნო ნომერში). ასევე არასწორად განმარტავენ, მაგალითად, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის შემდეგ აზრსაც (რომელიც წარმოადგენს ზემოთდამოწმებული ციტატის გაგრძელებას ამავე მე-40 სიტყვაში): „და ამასცა ვიტყვი: უკუეთუ რომელსა მოეგონოს (განიზრახოს, დ.თ.) კაცის კლვაი, შჯი მას ვითარცა კაცისმკვლელსა თვინიერ (ე.ი. გარეშე, ე.ჭ.) კაცისკლვისა, იყავნ ნათელღებულ შენდა იგიცა, რომელსა ენების ნათლისღებაი, თვინიერ ნათლისღებისა. ხოლო უკუეთუ ესე არა ესრეთ არს, იგი ვითარ იყოს ესრეთ?“ პატროლოგი ედიშერ ჭელიძე ამ ციტატსთან დაკავშირებით აღნიშნავს: „როგორც ვხედავთ, წმ. გრიგოლი, კაცისკლვის განზრახვასთან პარალელის გავლებით, ნათლისღების განზრახვის ნათლისღებად შერაცხვას გვამცნობს“.⁵ მაგრამ არქიმ. ლაზარე არ ეთანხმება წმ. გრიგოლის სიტყვების ასეთ განმარტებას, რადგან, მისი აზრით, ამ სიტყვებს წმ. მამა ერთგვარი „ირონიით და თითქოს ღიმილით ამბობს, იმდენად უცნაურად ეჩვენება მას ამგვარი გაგება, თქვენ კი (მიმართავს ედიშერ ჭელიძეს, დ.თ.) ვერ გაიგეთ რა ეს ირონია, ჩათვალეთ, რომ წმ. მამას სწორად მიაჩნია ასეთი შეხედულება“.⁶ არქიმ. ლაზარე ამგვარ შეფასებას ჯერ კიდევ ამ ბროშურამდე ცოტა ხნით ადრე გავრცელებულ წერილში გამოთქვამდა.⁷ მაგრამ ამგვარი ინტერპრეტაციის უსაფუძვლობა და ტენდენციურობა ძალზედ ნათლად არის წარმოჩენილი პროფ. ედიშერ ჭელიძის მიერ წმ. მამის ამ სიტყვების ყოველმხრივი ანალიზის შედეგად.⁸

ჩვენის მხრივ კი იმას დავამატებდით, რომ თუნდაც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველს საერთოდ არაფერი ეთქვა ნათლობის სურვილის ნათლობად შერაცხვის შესახებ განსაკუთრებულ შემთხვევებში, არსებობს მამათა სხვა ანალოგიური და უფრო მეტად მკაფიო გამონათქვამები, ასევე ეკლესიის ისტორიაში აღწერილი ფაქტები, როდესაც ადამიანს არ ჰქონდა საშუალება საკუთარი სურვილის რეალობაში განხორციელებისა, მაგრამ ღმერთს მისგან ეს სურვილი როგორც საქმე ისე მიუღია.

მაგალითად, არქიეპისკოპოსი (შემდგომში პატრიარქი) სერგი სტრაგოროდსკი თავის ცნობილ ნაშრომში „მართლმადიდებლური სწავლება ცხონების შესახებ“, ზოგიერთ შემთხვევებში ნათლობისა და ნათლობის სურვილის იდენტურობაზე შემდეგს წერს: „...მისგან დამოუკიდებელი მიზეზის გამო ვერ მოასწრო რა ქრისტესთან შეერთების (ნათლისღების, დ.თ.) სურვილის განხორციელება, მიუხედავად ამისა ითვლება მონათლულებთან თანაბრად (принимается наравне с крещенным)“.⁹ თავისი ამ შეხედულების საფუძვლად მას მოჰყავს შემდეგ მამათა ციტატები. წმ. გრიგოლ ნოსელი: „ადამიანი, რომელიც მოისურვებს სიკეთის გაკეთებას, მაგრამ მისი აღსრულების დროს რაიმე დაბრკოლებას წააწყდება, ამ შეუძლებლობის ძალით და თავისი სულის განწყობით არაფრით არ არის იმაზე ნაკლები, ვინც თავისი გადაწყვეტილება საქმით განახორციელა“.¹⁰ წმ. ეფრემ ასური: „...ნება ამ შემთხვევაში ფასდება როგორც საქმე, რადგან საქმის საფუძველს სწორედ ნება წარმოადგენს“.¹¹

არგუმენტი №3. წმ. გრიგოლ ნოსელი: „ჩვილთა უასაკო აღსრულება საფუძველს გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ ვინც ასე დაასრულა სიცოცხლე, არც სამწუხაროთა შორის იქნება, არცთუ იმათ გაუთანასწორდება, რომლებიც ყოველგვარი სათნოების გზით განიწმინდნენ ამ ცხოვრებაში“.¹² ამ ციტატის შინაარსს ჩვილთა წარწყმედის მომხრეები საერთოდ არ განიხილავენ იმ მოტივით, რომ თავად წმ. გრიგოლ ნოსელი თითქოს არ წარმოადგენს ავტორიტეტს ეკლესიისათვის და რომ მას სერიოზული შეცდომები ჰქონდა თავის სწავლებაში. ამრიგად, გ. გაბაშვილის სიტყვით, განსახილველ საკითხთან დაკავშირებით წმ. გრიგოლ ნოსელის სწავლება „არაკანონიკურია“.¹³

წმ. გრიგოლ ნოსელის ამგვარ კადნიერ შეფასებას ვუპასუხებთ პატროლოგ ედიშერ ჭელიძის შემდეგი სიტყვებით: „ერთადერთი დოგმატური პრობლემა, რაც ამ უდიდეს წმინდანს უკავშირდება, აპოკატასტაზის საკითხია, მაგრამ აქაც ფრთხილობს ეკლესიური შეფასება; წმ. მაქსიმე მკვეთრად მიჯნავს წმ. გრიგოლის მოძღვრებას აპოკატასტაზისის შესახებ ორიგენული აპოკატასტაზისისაგან და პირველ მათგანს მწვალებლურობას არ განუკუთვნებს, მე-9 საუკუნეში კი ისიც გამოაშკარავდა, რომ ცალკეული ცდომილი გამონათქვამები სხვათა მიერ იქნა ჩართული წმ. გრიგოლ ნოსელის შრომებში (საგულისხმოა, რომ წმ. გრიგოლის ის შრომა, სადაც ბერძნული ტექსტი ცდომილებებს ავლენს, კერძოდ „დიდი სამოძღვრო ქადაგება“, ძველქართულადაც არის თარგმნილი, მაგრამ ეს თარგმანი ცდომილი ჩანართების ნიშანწყალსაც არ შეიცავს). საგულისხმოა, რომ სწორედ წმ. გრიგოლ ნოსელია ის პიროვნება, რომელმაც დიდი წვლილი შეიტანა ფუნდამენტური დოგმატების ჩამოყალიბებაში“.¹⁴

გარდა ამისა, ასევე საინტერესოა შემდეგი ფაქტიც: მე-5 მსოფლიო კრების მიერ შედგენილ ავტორიტეტულ მამათა ნუსხაში, რომელთა სწავლებაც ეკლესიის სწავლებად მიიჩნეოდა, წმ. გრიგოლ ნოსელის სახელიცაა შეტანილი. კრების მამებისთვის დაბრკოლება არ გამხდარა წმ. გრიგოლის სწავლება აპოკატასტასისის შესახებ და როდესაც ამ კრებაზე დაიგმო ორიგენისტული აპოკატასტასისი, მასთან ერთად არ დაგმობილა გრიგოლ ნოსელის აღნიშნული სწავლებაც.

აქვე უნდა აღინიშნოს კიდევ ერთი გარემოება: თუნდაც რომ რაიმე მცდარი სწავლება გააჩნდეს ამა თუ იმ საეკლესიო მამას, ამ შემთხვევაშიც კი არ შეიძლება მისი სწავლების ჯანსაღი ნაწილის ხელაღებით უარყოფა იმ მოტივით, რომ მისი მოძღვრების რომელიღაც ნაწილი არასწორია, რადგან ეკლესიის მიერ, მაგალითად, ორიგენე და ტერტულიანე ერეტიკოსებად არიან მიჩნეულნი, მაგრამ ამავე დროს სრულიად მართებულად იყენებს ღირსეულ სწავლებებს მათი შრომებიდან. სხვათაშორის ამ საკითხთან დაკავშირებით არ შემიძლია არ დავიმოწმო კვლავ პატროლოგ ედიშერ ჭელიძის სიტყვები, რომლებიც მან სულ სხვა დროს და სხვა მიზნით დაწერილ სტატიაში გამოთქვა: „ეკლესიის მოძღვარნი ხშირად მოუხმობდნენ და იმოწმებდნენ უმკაცრესად მხილებული ერეტიკოსების შრომებიდან ამა თუ იმ კეთილ სწავლებას (მაგალითად, ტერტულიანესგან, ორიგენესგან, დიდიმე ალექსანდრიელისგან, ევაგრე პონტოელისგან და სხვა). ამგვარი კეთილი სწავლებანი ერეტიკოსთა შრომებში იმავე სულიწმინდისგან მომდინარედ შეირაცხებოდა. ამ მხრივ უმნიშვნელოვანესია დიდი ქართველი საეკლესიო მოღვაწის ეფრემ მცირის (მე-9 ს.) უწყება იმის შესახებ, რომ ამა თუ იმ კერძო შემთხვევაში მართებული სწავლების გადმოცემისას მწვალებლებიც „მისვე და ერთისა სულისაგან მეტყუელებდეს“, რადგანაც სულიწმინდა, ეფრემისვე მითითებით, არათუ ქრისტიან მწვალებლებს, არამედ თვით „წარმართთა მეკერპეთაც“ კი გაუმჟღავნებს ზოგჯერ ჭეშმარიტებას (იხ. „ძველი საქართველო“, ტ. 3, გვ. 81). ზემოთქმულის შემდგომ გაუგებრობას აღარ გამოიწვევს ის ცნობილი ფაქტი, რომ მეთორმეტე საუკუნეში გელათის აკადემიაში თარგმნილი „კომენტირებული ბიბლია“ კომენტატორთა შორის ხშირად წარმოგვიდგენს ისეთ ერეტიკოსებსაც, როგორებიც იყვნენ: ევსევი კესარიელი (არიოზის მიმდევარი), სევეროზ ანტიოქიელი (მონოფიზიტი), დიდიმე ალექსანდრიელი (ორიგენისტი), ფილონ ებრაელი (იუდეველი)“.¹⁵

არგუმენტი №4. წმ. ანასტასი სინელი: „შეკითხვა 81-ე: სად ვამბობთ, რომ მიდიან ხუთი წლის ან ოთხი წლის უბოროტო ბავშვები იუდეველებისა და უნათლავებისა? სასჯელში თუ სამოთხეში? პასუხი: რადგან ღმერთმა გააუქმა თავისი განჩინება, რომელიც ამბობდა, რომ მამათა შეცოდებანი გადადის შვილებზე და რადგან თქვა მან წინასწარმეტყველთა მიერ, რომ არ წარწყმდებიან შვილები მათი მამების ცოდვების გამო (შდრ. ეზეკ. 18,20; მეორე რჯ. 24,16; 4 მეფ. 14,6; 2 ნეშტ. 25,4), მე მიმაჩნია, რომ არ შევლენ ისინი გეჰენიაში, თუმცა არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა“.¹⁶

ჩვილთა წარწყმედის მომხრეები არც ამ ციტატის შინაარსს განიხილავენ და ამბობენ, რომ „იგი აღებულია ამ წმინდანის დაზიანებული თხზულებიდან „კითხვები და პასუხები“ - იხ. Историческое учение об отцах церквы, Филарета Архиепископ Черниговского. Том 3, ст. 179; СПБ, 1882; ზოგიერთი პატროლოგის აზრით კი, აღნიშნული ნაშრომი საერთოდ სხვა ავტორს უნდა ეკუთვნოდეს, ვინაიდან ცალკეულ ხელნაწერებში ის ნიკეის მთავარეპისკოპოს ანასტასის მიეწერება - იხ. ენციკლოპედიური ლექსიკონი „Христианство“.М., 1993, ст. 71.¹⁷

ამგვარი ხერხებით აყენებენ ეჭვის ქვეშ ამ ციტატას. მაგრამ საინტერესოა რას ფიქრობენ სხვა მართლმადიდებელი ეკლესიები და საეკლესიო მოღვაწენი... მაგალითად, საქართველოს ეკლესიისთვის გამოგზავნილ ათონელ მამათა პასუხში უნათლავ ჩვილთა საიქიო ხვედრის შესახებ სხვა მამების ციტატებს შორის დამოწმებულია აგრეთვე ეს ადგილიც წმ. ანასტასის ამ თხზულებიდან,¹⁸ ასევე იერუსალიმის მართლმადიდებლური სინოდის მიერ გამოგზავნილ პასუხშიც მოიპოვება აღნიშნული ციტატა.¹⁹ ამრიგად, მართლმადიდებლური სამყაროს მნიშვნელოვან ნაწილში წმ. ანასტასის აღნიშნული ციტატა ეჭვის ქვეშ არ დგას.

არგუმენტი №5. წმ. გრიგოლ აკრაკანტელი თავის შრომაში „ეკლესიასტეს განმარტება“ კომენტარს უკეთებს ეკლესიასტეს შემდეგ სიტყვებს: „თუნდაც შვას კაცმა ასი და იცოცხლოს მრავალი წელი და სიმრავლე იყოს მის წელთა დღეებისა, და თუ მისი სული არ აღივსება სიკეთით და თუ საფლავიც არ ქმნილა მისთვის, ვიტყოდი: მასზე უფრო კარგია მუცლადმოწყვეტილი, რადგან (ეს კაცი) ამაოებაში მოვიდა და სიბნელეში მიდის და სიბნელეში დაიფარება მისი სახელი“ (ეკლ. 6,3-4). ამ ციტატის დამოწმების შემდეგ ე. ჭელიძე წერს: „ჯერ თვით ხსენებული ციტატიდან სრულიად აშკარაა, რომ თუ უკეთური ადამიანი სიბნელეში მიდის და სიბნელეში იფარება მისი სახელი, მუცლადმოწყვეტილი, რომელიც საღვთო წერილის სწავლებით, ასეთ ადამიანზე უფრო კარგია, ცხადია, არც სიბნელეში წავა და არც წყვდიადში დაინთქმება მისი სახელი (რადგან სხვა რა ნიშნით უნდა იყოს იგი უფრო კარგი?). მეორეც, ასეთი აზრი სრულიად გარკვევითაა სწავლებული ხსენებული მოძღვრის, წმ. გრიგოლ აკრაკანტელის მიერ, რომელიც უაღრესად მკვეთრად აღნიშნავს, რომ მუცლადმოწყვეტილი აბსოლუტურად უდანაშაულოა. მისი სიტყვები შემდეგია: „მუცლადმოწყვეტილი, რომელიც არანაირად არ არის შემცნობი არც სიკეთისა, არც უკეთურებისა, კვლავ უმყოფობაში (ე.ი. სიკვდილში, ე.ჭ.) გადადის და არანაირად არ იქნება იგი დადანაშაულებული იმათ გამო, რაც სცოდა“.²⁰

არქიმ. ლაზარეს შეფასებით, აქ ეკლესიასტეს მუხლის აზრი დამახინჯებით არის გადმოცემული, კერძოდ, სიტყვები „ამაოებაში მოვიდა“, „სიბნელეში მიდის“, „სიბნელეში დაიფარება მისი სახელი“ განეკუთვნება მუცლადმოწყვეტილს და არა კაცს.²¹ მაგრამ ეს აბსურდული აზრი საფუძვლიანად არის უარყოფილი ე. ჭელიძის მიერ ეკლესიასტეს ამ სიტყვების სხვადასხვა ენებზე (ბერძნული, ლათინური, ძველქართული...) საკმაოდ ვრცელი ფილოლოგიურ-ტექსტოლოგიური ანალიზის შედეგად.²²

არგუმენტი №6. „ეკლესიასტეს“ აღნიშნულ სიტყვებს ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელიც განმარტავს, იგი წერს: „ვამბობ, რომ მუცლადმოწყვეტილი ამგვარ ვინმეზე (ვინც სიკეთით არ აღივსო, ე.ჭ.) უფრო კარგია, რადგან, ერთი მხრივ, ეს უკანასკნელი ამაოებაში მოვიდა და, როგორც უმეცრებაში მცხოვრები, სიბნელეში მიდის, სიბნელეშივე დაიფარება მისი სახელი, ამოიშლება ცოცხალთა წიგნიდან და ვერ ეღირსება სიმართლის მზეს, ხოლო მეორე მხრივ, რაც შეეხება მუცლადმოწყვეტილთა შესახებ მსჯელობას, თუ რატომ მოხდა, რომ ერთნი მკვდრად იშვებიან, მეორენი კი ერთ დღეს ცოცხლობენ ან ორს, ღვთის მიუწვდომელ სამართლიან წინაგანგებას დავუტოვოთ ეს“.²³

გ. გაბაშვილის აზრით, ამ ციტატაში არ იგულისხმება მკვდრადშობილთა წარუწყმედელობა, არამედ „ეკლესიის მასწავლებელი მხოლოდ უდარებს მარტოდენ პირველშობილი ცოდვით დამძიმებულის ხვედრს ნებელობითი ცოდვებით დამძიმებულისას, და ამბობს, რომ პირველი უმჯობესია უკანასკნელზეო; მკითხველი დაგვეთანხმება, რომ ჯოჯოხეთშიც არსებობს ტანჯვის მეტნაკლებობა“.²⁴ მაგრამ წმ. მამის სიტყვებში არავითარი მინიშნება არ არის ასეთი დასკვნის გამოსატანად.

არგუმენტი №7. ასევე როგორც ცნობილია, წმ. ბასილი ახლის ცხოვრება შეიცავს საზვერეთა აღწერილობას და სამომავლო განკითხვის წინასწარმეტყველურ ხილვას, სადაც შესაბამის ადგილას უფალი ამგვარ ჩვილთა მიმართ ბრძანებს, რომ მიეცეთ მათ მოსვენების ადგილი და „მცირე რამ დატკბობა საუკუნო ცხოვრებით“. აღნიშნული მონაკვეთი წმ. ბასილი ახლის ცხოვრებიდან შემდეგს გვაუწყებს: „...ხოლო ამჟამად მსაჯულის წინაშე მდგარი კრებული დაბრმავებული იყო და იწინამძღვრებოდა იგი ღვთის ნიშანცემით. მასში არ განიჭვრიტებოდა არც უკეთურება, არც კეთილობა. და მიჰხედა უფალმა მათ და არ გამწყრალა მათზე. მაგრამ მათ მშობლებზე ძალიან განრისხდა, რომლებმაც არ ისწრაფეს, რომ საღვთო ნათლობით სრულეყოთ და გაენათლებინათ. და ბრძანა უფალმა მიეცათ მათთვის ადგილი მოსვენებისა სამხრეთით და მცირე რამ დატკბობა საუკუნო ცხოვრებით ღვთის გამოუთქმელი წყალობისა და კაცთმოყვარეობის გამო. და მაშინ ღრმა გულიდან ამოიკვნესა და თქვა ყოველმა მათგანმა მართალი მსაჯულისადმი: „ჰოი, უფალო, კეთილი ხარ და კეთილმოწყალე და შენს ხელთაგან შექმნილთა მიმართ გულკეთილი ხარ შენი სიკეთისა და კეთილმოწყალების შესაბამისად. მხოლოდღა ამას ვითხოვთ, რომ მივემთხვიოთ რამ წყალობას და არა სხვა რამეს, რადგან შენ, როგორც ცხოვრებისა და სიკვდილის უფალმა შენს მსჯავრთა მიერ დაგვაკელი ჩვენ ამ წუთიერ ცხოვრებას მანამ, სანამ მცნობელობა გვექნებოდა, სანამ ჩვენი გრძნობები სრულიქმნებოდა ხრწნადი სხეულის შემტკიცებისა და ზრდის კვალობაზე. ამიტომ, როგორც ღმერთი, მოწყალებით თანალმობიერი იყავი ჩვენდამი“. და ამრიგად, განაჩინა უფალმა მიეცათ მათთვის მოსვენებულობა სამხრეთით და შედგომა მცირე რამ განსვენებისადმი, თუმცა - გაშორებულად მართალთაგან და მათი მემკვიდრეობისაგან. ხოლო ეს იყო კრებული უასაკო ჩვილთა და ყრმათა ქრისტიანების თესლიდან, რომლებმაც ვერ მოასწრეს მიღება წმინდა ნათლისღების ბეჭდისა“.²⁵

ოპონენტებმა აქაც გამონახეს კრიტიკის საშუალება. ვერ გაბედეს რა ეჭვის ქვეშ დაეყენებინათ აღნიშნული ადგილი წმ. ვასილი ახლის ამ „ცხოვრებიდან“ (რადგან ეს ნაშრომი უდიდესი ავტორიტეტით სარგებლობს ფუნდამენტალისტებში, ამის მიზეზი კი შემდეგია: იგი წარმოადგენს ერთადერთ წერილობით წყაროს ეკლესიის ლიტერატურულ მემკვიდრეობაში, რომელშიც საუბარია ე.წ. საზვერეებზე) ჩვილების მიმართ უფლის განაჩენს განმარტავენ როგორც მათ დაღუპვას: „უნათლავი ყრმების შესახებ ზემორეციტირებული ადგილი მოთავსებულია წყმედულთა, ასე ვთქვათ, სექტორში: წინ უსწრებს მას დაცემულ მონაზონთა სამსჯავრო და შემდეგ მოსდევს მწვალებელ არიოზელთა განკითხვა, - ამდენად ბასილი ახლის ცხოვრებაში სტრუქტურულად პირდაპირ მითითებულია უნათლავი ყრმების საბოლოო ადგილი განსჯილ სამყაროში - ისინი წარწყმედულთა შორის არიან!“.²⁶

მაგრამ გაუგებარია შემდეგი: რა მნიშვნელობა აქვს იმას, თუ ვის შემდეგ და ვისზე წინ არის ადამიანის სულისთვის განაჩენი გამოტანილი, თუკი კონკრეტულად მის მიმართ (ამ შემთხვევაში ჩვილთა კრებულის მიმართ) ღმერთი ცხადად და ნათლად ამბობს, რომ მიეცეთ მათ „მცირე რამ დატკბობა საუკუნო ცხოვრებით“, ანუ მართალია, ასეთი ჩვილები მცირე ხარისხის ნეტარებაში, მაგრამ მაინც სასუფეველში იქნებიან „ღვთის გამოუთქმელი წყალობისა და კაცთმოყვარეობის გამო“, როგორც ეს იქვეა აღნიშნული. (აქვე მინდა ავღნიშნო, რომ აღნიშნული „ცხოვრება“ არ წარმოადგენს მართლმადიდებლური სწავლების შემცველ ნაშრომს. თვით ბიზანტიაშიც კი საეკლესიო ხელისუფლება არ აღიარებდა ამ „ცხოვრებაში“ გადმოცემული ხილვების ჭეშმარიტებას და იგი ნოვატორულ ტექსტად იყო მიჩნეული. თანამედროვე თეოლოგიური და პატრისტიკული კვლევებით დადგენილია, რომ წმ. ვასილი ახალს არაფერი აქვს საერთო „საზვერეებით სახელგანთქმულ ფანტასტიკურ ბერ ვასილისთან“. ამ „ცხოვრების“ ავტორია გრიგოლ თრაკიელი. მასში არსებული მრავალი წინააღმდეგობისა და ერეტიკული შეხედულებების შესახებ იხ. შემდეგი გამოკვლევა: Archbishop Lazar Puhalo. The tale of elder Basil „The new“ and the Theodora myth. Canada, Synaxis Press, 1994; ნაშრომის შემოკლებული თარგმანის გაცნობა შესაძლებელია ჟურნალში „არჩევანი“ №3-4, 2006).

არგუმენტი №8. წმ. ფილარეტ მოსკოველი: „...თქვენ გაშინებთ ჩვილის სულის საიქიო ხვედრი. იზრახეთ გულში, რომ როგორც ღმერთის მართლმსაჯულება მიუწვდომელი და უსაზღვროა, ასევე უფლის მოწყალებაც მიუწვდომელი და უსაზღვროა; სული, რომელიც ატარებს მხოლოდ პირველმშობელთა ცოდვას, და ესეც იმიტომ, რომ მას არ ჰქონდა საშუალება ამ ტვირთის მოხსნისა, - რა თქმა უნდა, ღვთის წინაშე არ იქნება გათანაბრებული იმ სულებთან, რომელნიც თვითნებური ცოდვებით გეჰენიისკენ გზას იკაფავენ... თუ წაგიკითხავთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის მე-40 სიტყვა ნათლისღების შესახებ? აი, რას წერს იგი: „ზოგს საშუალებაც არა აქვს ამ ძღვენის (ნათლისღების) მიღებისა, ან მცირეწლოვნობის გამო, ანდა მათგან სრულიად დამოუკიდებელ სხვა გარემოებათა მიზეზით... ეს უკანასკნელნი (რომელთა შესახებაც ახლა ვამბობდით) მართალი მსაჯულის მიერ არც განდიდდებიან, და არც დაისჯებიან, იმისათვის, რომ თუმცა აღბეჭდილნი არ იყვნენ, მაგრამ არც ცუდები არიან, და უმეტესად ზღვევა იწვნიეს, ვიდრეღა ვინმეს რაიმე ავნეს“.²⁷

წმ. ფილარეტის ამ მსჯელობის იგნორირებასაც „ადვილად“ ახერხებენ ოპონენტები და ამბობენ, რომ ამ აზრის გამოთქმისას „მიტროპოლიტი ფილარეტი უფრო ნუგეშისცემით მიზნებს ისახავს, ვიდრე დოგმატურს“.²⁸ გამოდის, რომ წმ. ფილარეტს სინამდვილეში სხვაგვარი შეხედულება ჰქონდა ამ საკითხზე, პირად წერილში კი სხვა აზრს გამოთქვამდა. მაგრამ თუკი უნათლავი ჩვილების წარწყმედა დოგმატური ჭეშმარიტებაა, მაშინ საინტერესოა, რატომ შესცოდა წმ. მამამ და დაამახინჯა ეს ჭეშმარიტება? გარდა ამისა, ნუგეშისცემა ხომ ღვთის სიტყვაზე და არა სიცრუეზე უნდა იყოს დაფუძნებული? ასევე ნიშანდობლივია ის გარემოებაც, რომ წმ. ფილარეტი იმოწმებს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველს, რომელიც, როგორც ზემოთ ვნახეთ, ამ ჩვილებს არ უქვემდებარებს საუკუნო სატანჯველს.

არგუმენტი №9. წმ. ამბროსი ოპტინელის ცალსახა აზრით კი ასეთი ჩვილები სასუფევლის მკვიდრნი არიან. წმ. ბარსანუფ ოპტინელი წერს: „გადმომცემდა მე მამა ჰილარიოსი, მონასტრის სულიერი მოძღვარი, რომ მამა ამბროსი უნათლავი ყრმების შესახებ ასე ამბობდა: „თუმცა ისინი ჩვენი მაცხოვრის მსხვერპლით სასუფეველში იქნებიან, მაგრამ იქ ბრმებად დარჩებიან, ანუ მოაკლდებიან შესაძლებლობას ჭვრიტონ პირი უფლისა შედეგად იმისა, რომ წმ. ნათლისღების უქონლობის გამო პირველმშობელთა ცოდვა მათგან არ ჩამორეცხილა“.²⁹

ოპონენტთა საპირისპირო განცხადება ასეთია: „ჩვენ საერთოდ ეჭვს ქვეშ ვაყენებთ ციტირებული წყაროს სანდოობას - იმდენად აბსურდული სწავლებაა იქ მოცემული. მართლაც, ღმერთის სასუფეველი გულისხმობს ღვთისმჭვრეტელობას, რაშიც იხილვება და ითავისება ყველა ჰიპოსტასი ნეტარებისა; იყო ღმერთის სუფევაში და ღმერთს ვერ ხედავდე, - ეს ისეთივე პარადოქსია, როგორც, ვთქვათ, იყო ჯოჯოხეთში და ნეტარებდე“.³⁰

რა შეიძლება ითქვას ასეთი „კომპეტენტური“ საღვთისმეტყველო ანალიზისა თუ დიაგნოზის შესახებ? არ დავიწყებთ რა ვრცელ და კადნიერ მსჯელობას სასუფეველში ყოფნის მდგომარეობის თვისებების შესახებ, მხოლოდ მოკლედ ავღნიშნავთ, რომ ჩვენ არ ვიცით რა იგულისხმება ამ ტერმინით აღნიშნულ მდგომარეობაში...

არგუმენტი №10. წმ. თეოფანე დაყუდებული: „ხოლო ბავშვები ყველა ღმერთის ანგელოზები არიან; უნათლავები, ისევე როგორც ყველანი რწმენის გარეშე მყოფნი, ღვთის მოწყალებას უნდა მივანდოთ; ისინი ღვთის გერები არ არიან და ამიტომ უფალმა უწყის, რა და როგორ დააწესოს მათ მიმართ, ღმერთის გზები აღურაცხელია (მიუწვდომელია)“.³¹

ოპონენტები ამ ციტატას შემდეგნაირად აფასებენ: „როგორც ვხედავთ წმ. თეოფანე აქ არა მარტო უნათლავ მცირეწლოვნებზე, არამედ ურწმუნო ზრდასრულ ადამიანებზეც მსჯელობს... თუკი დავუშვებთ, რომ წარმოდგენილი ტექსტით ეს წმინდანი უნათლავად გარდაცვლილი ბავშვების წარუწყმედელობას ასწავლის, მაშინ იგივე წარუწყმედელობა ავტომატურად ურწმუნო ზრდასრულებსაც უნდა მივუყენოთ... და საბოლოოდ რას მივიღებთ: რომ წმ. თეოფანე დაყუდებული ასაკოვანი ურწმუნო ადამიანების წარუწყმედელობას ქადაგებს“.³²

მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ამგვარი წინასწარი და ნაჩქარევი დასკვნები არ წარმოადგენს თავად წმ. თეოფანეს შეხედულებებს. იგი არც არავის წარუწყმედელობას და არც არავის წარწყმედას ქადაგებს, არამედ გარკვევით ამბობს, რომ „უფალმა უწყის, რა და როგორ დააწესოს მათ მიმართ“.

არგუმენტი №11. წმ. იოანე კრონშტატელის 1908 წლის ხილვაში ვკითხულობთ: „...იმ ჩვილებმაც მიიღეს გვირგვინები ზეციური მეუფისაგან, რომელნიც მოწყვეტილნი არიან დედის საშოში, და უსახელოთაც“.³³

ოპონენტების თქმით, ეს „ხილვა დიდხანს უცნობი იყო ეკლესიისთვის. როდესაც ის გამოჩნდა და გამოქვეყნდა, მას მერე მის გარშემო კამათები არ შემწყდარა. ბევრი დღემდე თვლის, რომ ის წმ. იოანეს არ ეკუთვნის და მხოლოდ მიეწერება მას. ამ მიმართულებით ყველაზე სერიოზული არგუმენტი გახლავთ თავად სერგი ფომინის - ამ ხილვის გამომცემლისა და უმთავრესი გამავრცელებლის უფრთხილესი დამოკიდებულება შესაძლო აპოკრიფისადმი. აი, რას წერს იგი წიგნში „Россия перед вторым пришествием“: „რა თქმა უნდა, ყველა წინასწარმეტყველება ერთნაირი ნდობის ღირსი არ არის (ნაკლებად სანდონი წინამდებარე წიგნში წვრილი შრიფტითაა გამოყოფილი)“. წმ. იოანე კრონშტატელის ზემოთ ციტირებული ხილვაც სერგი ფომინის წიგნში წვრილი შრიფტითაა დაბეჭდილი! ვფიქრობთ, რომ თუკი ამ ხილვის მთავარი პოპულარიზატორი ბოლომდე ნდობას ვერ უცხადებს თავის პროტეჟეს, მით უმეტეს, ჩვენის მხრიდან ჯეროვანია მისდამი დისტანციის დაჭერა“.³⁴

აქ კი უნდა ვაღიაროთ, რომ ეს არგუმენტი მართებულადაა ეჭვის ქვეშ დაყენებული და მასზე დათანხმებაც უყოყმანოდ შეიძლება. მაგრამ აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ამ არგუმენტის არსებობა-არარსებობას უკვე აღარ გააჩნია დიდი მნიშვნელობა ოპონენტთა ზემოთ და ქვემოთ წარმოდგენილი ყველა მსჯელობის აშკარა უსუსურობის ფონზე.

არგუმენტი №12. არქიეპისკოპოსი თეოფანე (ბისტროვი): „მეკითხებით: რა ხვედრი ერგებათ ებრაელთა გარდაცვლილ ჩვილებს და საერთოდ ებრაელებს? ჩვენთვის ეს დაფარულია და ამიტომ საკმარისია გვწამდეს, რომ ისე განეგება მათი ბედი, როგორც ამას ღვთაებრივი სიყვარული და სამართალი ითხოვს. როდესაც მსგავს საკითხებზე ფიქრობდა წმ. ანტონი, მისთვის არსობრივად არ იქნა გახსნილი ეს საკითხები, არამედ მხოლოდ ხმა მოესმა ზეციდან: „ანტონი! საკუთარ თავს მიხედე“, ანუ იზრუნე საკუთარი თავის ხსნაზე, ხოლო დანარჩენი ადამიანების ცხონება ღვთის განგებას მიანდე...“.³⁵

აღნიშნული მამის აზრი პოლემიკის დროს არ ყოფილა მოყვანილი არცერთი მხარის მიერ.

არგუმენტი №13. მღვდელმონაზონი არსენ ათონელი: „ჩვილებთან დაკავშირებით, რომლებზეც გვთხოვენ, რომ ჩვენგან შეიტყონ, შეიძლება ითქვას, რომ წმ. ნათლობის მიმღებნი იხარებენ და ინეტარებენ სასუფეველში სამარადისოდ, თუნდაც რომ მოულოდნელად დაასრულონ სიცოცხლე. ასევე არ უნდა იქნენ უარყოფილნი არც ის ჩვილები, რომლებიც მკვდრად იშვნენ, ან ვერ მოესწრო მათი მონათლვა: ისინი არ არიან დამნაშავენი ნათლობის არ მიღებაში, ხოლო ზეციერ მამას კი მრავალი სავანე აქვს, რომელთა რიცხვშიც, რა თქმა უნდა, არის ისეთი ადგილიც, სადაც ამგვარი ჩვილები განისვენებენ (...) ასეთი ფიქრი არ არის ეკლესიის საწინააღმდეგო, რაზეც მოწმობენ წმ. მამებიც ხორციელის შაბათის სვინაქსარში“.³⁶

არც ამ მამის აზრი ყოფილა მოყვანილი პოლემიკის დროს.

არგუმენტი №14. დამოწმებულ იქნა აგრეთვე წმ. იოანე ოქროპირის სწავლება ჰეროდეს მიერ მოწყვეტილ ჩვილთა შესახებ. ამასთან დაკავშირებით კი მოვუსმინოთ პატროლოგ ედიშერ ჭელიძეს: „...იგივე სწავლება გვხვდება წმ. იოანე ოქროპირთან. დიდი მოძღვარი ეხება რა ჰეროდეს მიერ მოწყვეტილ უნათლავ ჩვილთა საკითხს, ჯერ ზოგადად აღნიშნავს: „უკუეთუ ცოდვანი არა აქუნდენ, მომატყუებელ (ე.ი. შემძენელი, ე.ჭ.) გვირგვინთა და სასუფევლისა ბჭეთა განმღებელად ექმნებიან მოწევნანი ჭირთა და განსაცდელთანი“ (იხ. „თარგმანებაი მათეს სახარებისაი“, წიგნი 1, თბ., 1996, გვ. 150. პარალელისათვის კვლავ გავიხსენოთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვები ზოგადად უნათლავად მოწყვეტილ ჩვილთა, როგორც ძალადობის მსხვერპლთა შესახებ: „არათუ თვით ქმნეს, არამედ მძლავრებით მოიწია მათ ზედა დაჭირვებაი იგი“). შემდეგ საკუთრივ ჰეროდესგან მოწყვეტილ ჩვილთა შესახებ ასე გვამცნობს: „ქრისტესთვის მოსწყდეს და წამებისა გვირგვინი მიიღეს“ (გვ. 150). უაღრესად საგულისხმოა, რომ წმ. იოანე კვლავ განაზოგადებს ხსენებულ ჩვილთა შესახებ მისეულ სწავლებას და დაასკვნის: „უფალმა შეუნდო (ახალქართ. „დაუშვა“) მათ ზედა მოწყვედაი იგი და შეიწყნარნა სავანეთა მათ ზეცისათა. ესე არიან სიტყვანი ჩუენ მიერ მოწყუედისა მისთვის ყრმათაისა და სხვისა ესევითარისათვის თქუმულნი“ (იქვე). როგორც ვხედავთ, წმ. იოანეს სწავლება „ითქვა“ არა მხოლოდ ჰეროდესგან მოწყვეტილთათვის, არამედ ყველა სხვა მსგავსი შემთხვევისათვის („და სხვისა ესევითარისათვის“). ამრიგად, თუ ხსენებული მოძღვარი ჰეროდესგან მოწყვეტილ ჩვილებს, როგორც ძალადობის მსხვერპლთ, მოწამეებად თვლის, თუმცა კი ამ ჩვილთა პიროვნული ნება ცნობიერად აბსოლუტურად არ მონაწილეობდა აღნიშნულ მოწამეობაში (ძუძუთა ბავშვებს რა ცნობიერი არჩევანი უნდა ჰქონოდათ მაცხოვრისათვის მოწამეობისა?), როგორ იქნება სარწმუნო, რომ სხვებს, ასევე ძალადობის მსხვერპლთ (ვთქვათ, მუცელში მოწყვეტილთ), საუკუნო ცეცხლს განუკუთვნებს იგი?“³⁷

ამასთან დაკავშირებით არქიმ. ლაზარე წერს: „ნუთუ ნებისმიერი სიკვდილი ჩვილისა ყოველთვის მოწამეობრივია?“³⁸ ხოლო ცოტა ქვემოთ წერს: „თუკი წმ. იოანე აქ საუბრობდა „სხვისა ესევითარისათვის“ („О других таких же“), საუბრობდა არა სხვაგვარად აღსრულებულ ჩვილებზე, არამედ მხოლოდ მათზე, ვინც მათ მსგავსად ქრისტესთვის იქნენ მოკლულნი“.³⁹

ალბათ სადაო არ უნდა იყოს ის ფაქტი, რომ როდესაც ადამიანი უფლის წინაშე მოწამედ ირაცხება, ამისათვის საჭიროა თავად ამ ადამიანის ნების თანხმობა მოწამეობაზე. მაგრამ ჰეროდეს მიერ მოწყვეტილი ჩვილების შემთხვევაში, მხოლოდ უფლის ნებით და დაშვებით მოხდა იმგვარი მოვლენების განვითარება, რომლის შედეგადაც ეს ჩვილები, ისევ თავად უფალმა მოწამეებად შერაცხა. ასე რომ, აქ არ მონაწილეობდა ჩვილთა ნება მათ მოწამეობრივ აღსასრულში, და თუკი ამ ჩვილებს გაცნობიერებულად არ უტვირთიათ ეს მოწამეობა და მაინც მოწამეებად შეირაცხნენ უფლის მიერ, მაშინ რატომ ვართ დარწმუნებულნი, რომ სხვა დანარჩენი ჩვილებიც არ ჩაითვლებიან მოწამეებად იგივე უფლის მიერ? მით უმეტეს, თუ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვებსაც გავიხსენებთ, რომ უნათლავად გარდაცვლილმა ჩვილებმა არათუ თვით ქმნეს რაიმე ბოროტება, არამედ თავად განიცადეს ზიანი.

არქიმ. ლაზარე ასევე შემდეგ დეტალზეც მიუთითებს: „რუსულ თარგმანში საერთოდ არ არის სიტყვები „სხვისა ესევითარისათვის“ („О других таких же“), არამედ მხოლოდ შემდეგი წერია: „ასეთია საფუძველნი ჩვენი მსჯელობისა, თუმცა ეს ჯერ კიდევ არ არის ყველაფერი (ყველა საფუძველი), არამედ არის კიდევ სხვა დაფარული (საფუძვლებიც), რომელნიც სრულყოფილად მხოლოდ ამის მომწყობელმა იცის“ (Беседа 9,3, დ.თ.).⁴⁰

პირველ რიგში ის უნდა ითქვას, რომ მათეს სახარების ოქროპირისეული განმარტება თარგმნილია წმ. ექვთიმე ათონელის მიერ. ეს წმინდანი იგივე ავტორიტეტს წარმოადგენს საქართველოს მართლმ. ეკლესიისთვის, როგორც წმ. იოანე ოქროპირი ბიზანტიის მართლმ. ეკლესიისთვის. ამრიგად, წმ. ექვთიმეს აღნიშნული სიტყვები იგივე ღვთივშთაგონებულად ითვლება, როგორც თავად ოქროპირის სიტყვები, რადგან მათი შთამაგონებელი ერთიდაიგივე სულიწმინდა იყო.

მეორე: არც თავად ის ადგილი, რომლის რუსული თარგმანიც არქიმ. ლაზარეს მოჰყავს, არ იუწყება დანარჩენ ჩვილთა (ჰეროდეს მიერ მოწყვეტილი ჩვილების გარდა) საუკუნო წარწყმედას, რადგან როგორც ამ ადგილის ბოლო სიტყვები გვაუწყებს „არის კიდევ სხვა დაფარული, რომელიც სრულყოფილად მხოლოდ ამის მომწყობელმა (ღმერთმა, დ.თ.) იცის“.

არგუმენტი №15. ასევე ძალზედ საინტერესოა, თუ რა პოზიცია აქვთ აღნიშნულ საკითხზე სხვა მართლმადიდებელ ეკლესიებს. ვითარება ამგვარია: საქართველოს მართლმადიდებელმა ეკლესიამ უნათლავ ჩვილთა საიქიო ხვედრთან დაკავშირებით გაგზავნილ შეკითხვაზე მიიღო პასუხი ათონის წმ. მთის ოცი მონასტრის ყველა წარმომადგენლისა და წინამძღვრის სახელით. ათონელ მამათა პასუხის ძირითადი შინაარსი იყო შემდეგი (ვრცლად იხ. მითითებულ წყაროში): პირველცოდვით დამძიმებული, მაგრამ პიროვნულად უმანკო უნათლავი ჩვილები, არც იდიდებიან ცათა სასუფეველში, არც მარადიულ წარწყმედას მიეცემიან „რადგან არ სჯის ღმერთი საუკუნო წარწყმედით შვილებს მამათა ცოდვების გამო“.⁴¹

არგუმენტი №16. საქართველოს მართლმ. ეკლესიამ აგრეთვე მიიღო პასუხი იერუსალიმის მართლმ. ეკლესიის სინოდისაგან, რომლის ძირითად შინაარსს წარმოადგენს შემდეგი სიტყვები: „...არ არსებობს არანაირი ეჭვი იმის შესახებ, რომ ადამიანისათვის გზა ცხონებისა ნათლისღებისმიერია. ურწმუნო და ნათლობის უგულებელმყოფელი თავის თავს აკლებს ცხონებას, თუმცა ამის თქმა სავსებით არ შეიძლება უასაკო ბავშვთა შესახებ, რადგან ისინი არც ურწმუნონი ყოფილან, არცთუ უგულებელმყოფელნი საკუთარი ნათლობისა... საეკლესიო კანონები არაფერს ამბობენ ამ უნათლავი ბავშვების სულთა მდგომარეობაზე სიკვდილის შემდეგ, რადგან იგი (ეს მდგომარეობა) აშკარად განეკუთვნება ღვთის მსჯავრს, სიყვარულს, სამართლიანობას და მოწყალებას... წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველიც ასევე ამბობს: „საეჭვოებში იმარჯვებს ღვთის კაცთმოყვარეობა“ (სიტყვა წმინდა ნათელთათვის, PG 36, 357)“.⁴²

არგუმენტი №17. საქართველოს საპატრიარქომ ასევე სრულიად გარკვეული და ერთმნიშვნელოვანი პასუხი მიიღო, მაგალითად, პსკოვო-პეჩორის მონასტრის სულიერი მოძღვრის არქიმ. იოანე კრესტიანკინისაგან და წმ. სამების სერგისეული ლავრის სულიერი მოძღვრის არქიმ. კირილე პავლოვისაგან (ამ ადამიანთა შეხედულებების დამოწმება ასევე აუცილებელია იმდენად, რამდენადაც მათ ავტორიტეტში ოპონენტებს ეჭვი არ ეპარებათ). პირველი მათგანი წერს: „Вопрос об этих младенцах у нас не стоит, они не вошли в мире в облике человеческом, а вопрос о душе зародившиеся в момент зачатия, мы решать не можем - это тайна Божия. Если Господ определит их как мучеников - Господ определит, Господ и управит в вечности. Но горе матери. Вот о ком должны быть думы наши. Ей надо помоч найти путь к покаянию истинному. Пока жива она и жива надежда на спасение - покаянием.“ მეორე მოძღვრის, არქიმანდრიტ კირილეს შესახებ კი მოიწერეს, რომ იგი „не дерзает рассуждать на подобного рода богословские вопросы (о загробной участи младенцев и проч.). Это проблемы не его уровня и он не считает себя в праве выносить свое суждение по этому поводу“ (პასუხის ორიგინალები ინახება საქართველოს საპატრიარქოში).⁴³

არგუმენტი №18. წმ. ეფრემ ასური დარწმუნებულიც კია იმაში, რომ ყველა გარდაცვლილი ყრმა, მონათლულნი არიან ისინი თუ არა, იღებენ მარადიულ ნეტარებას: „დიდება შენ, ღმერთო ჩვენო, ჩვილებისა და ყრმების ბაგეთაგან, რომლებიც, როგორც წმინდა კრავები ედემში, სასუფეველში ნეტარებენ! როგორც სულიწმინდა ამბობს (ეზეკ. 34,14) მთავარანგელოზი გაბრიელია მათი მწყემსი... იმ დღეს, როდესაც ისინი ძე ღვთისას ხმას გაიგონებენ, გაიხარებს და გამხიარულდება მათი ძვლები, თავს მოიდრეკს თავისუფლება, რომელმაც ვერ მოასწრო მათი სულების შეშფოთება. მოკლე იყო მათი დღეები ამ მიწაზე, მაგრამ მათი სიცოცხლე ახლა ედემში მიმდინარეობს...“⁴⁴

პოლემიკის დროს არც ეს ციტატა ყოფილა დამოწმებული.

არგუმენტი №19. არქიმანდრიტ რაფაელის აზრით, ნეტარი ავგუსტინე „გამოთქვამდა ეკლესიის სწავლებას იმის შესახებ, რომ უნათლავ ჩვილებს არ შეუძლიათ სასუფევლის დამკვიდრება“.⁴⁵

კვლავ უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესიამ არ იცის ასეთი სწავლება და შესაბამისად არასწორია იმის თქმა, რომ ნეტარი ავგუსტინე გამოთქვამდა ეკლესიის სწავლებას ჩვილების ჯოჯოხეთში მოხვედრის შესახებ. სხვათაშორის ამის შესახებ ერთ-ერთ დოგმატურ სახელმძღვანელოში აღნიშნულია: „დოგმატურად ეს საკითხი არ არის გადაწყვეტილი. ეკლესია არ იზიარებს ნეტარი ავგუსტინეს უკიდურესობებს, რომელსაც მიაჩნდა, რომ მოუნათლავი ჩვილები ჯოჯოხეთში მიდიან“.⁴⁶ ამასთანავე ოპონენტებისათვის ალბათ უცნობია, რომ ნეტარი ავგუსტინეს ეს აზრი მჭიდრო კავშირშია მის მცდარ სწავლებასთან წინასწარგანსაზღვრულობის შესახებ.

არგუმენტი №20. ჩვილთა წარწყმედის მომხრეებს მოჰყავთ აგრეთვე იმ მამათა გამონათქვამები, რომელთა მიხედვით, ვინც არ მოინათლება, ვერ გადარჩება: „1) წმ. იოანე დამასკელი: „ნათლობის გარეშე არავის შეუძლია ჰქონდეს ცხონების იმედი, თუნდაც რომ იგი უკეთილესი ადამიანი იყოს“ (Повесть о Варлааме и Иоасафе); 2) ნეტ. თეოფილაქტე: „ვინც ირწმუნა, მაგრამ არ მოინათლა, არამედ დარჩა როგორც კათაკმეველი, იგი არც არის ცხონებული“ (Толкование на ев. Мк., гл. 14 в конце); 3) წმ. კირილე იერუსალიმელი: „ვინც ქებას იმსახურებს თავის საქმეთა გამო, მაგრამ წყლით არ აღბეჭდილა, ვერ შევა ცათა სასუფეველში“ (3-е огласительное слово 4, стр.41).⁴⁷

მაგრამ ამ ციტატებით წმ. მამები მხოლოდ იმას ამბობენ, რომ ნათლისღება აუცილებელია ადამიანისათვის, რაზეც არავინ დავობს. უნდა ითქვას, რომ მსგავსი ციტატებით გამოთქმული აზრი წარმოადგენს ჭეშმარიტების მხოლოდ ერთ მხარეს, რადგან თუკი მხოლოდ წყლით აღსრულებული ნათლობა არის ნათლობა, როგორც, მაგალითად, ამას წმ. კირილე იერუსალიმელი ამბობს („ვინც წყლით არ აღბეჭდილა, ვერ შევა ცათა სასუფეველში“), მაშინ ყველა ის ადამიანი, ვინც ნათლობის გამონაკლისი წესით მოინათლა, გამოდის, რომ არ ყოფილან მონათლულნი. მაგრამ ეკლესიის ისტორიაში ნათლობის გამონაკლისი წესების შემდეგი სახეობები არსებობს: 1. სისხლით ნათლობა მოწამეებისა; 2. ცის ნამით ნათლობა; 3. ზღვაში ჩავარდნით ნათლობა; 4. ქვიშით ნათლობა; 5. ცრემლით ნათლობა;⁴⁸ 6. ჰაერით ნათლობა. ამ უკანასკნელი სახეობის შესახებ კი მოვუსმინოთ მართლმადიდებლურ სამყაროში აღიარებულ საეკლესიო სამართლის ცნობილ სპეციალისტს, ათენის უნივერსიტეტის ღვთისმეტყველების დოქტორს პ. ი. ბუმისს: „ადამიანის ცხონების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს ნათლობა, ანუ წყალში სამგზისი შთაფლვა და იქიდან ნათელღებული ამოსვლა, რომელიც აღსრულებულია კანონიერი მღვდელმსახურის მიერ (შდრ. მოციქულთა 49-ე და 50-ე კანონები). მაგრამ თუ ჩვილი სიკვდილის პირასაა, ეკლესია მისი ცხონებისათვის უშვებს აკრიბიის პრინციპიდან გადახვევას და ნათლობა სრულდება იკონომიის პრინციპით, ანუ ნათლობა უბრალო ერისკაცსაც კი შეუძლია, წმ. სამების სახელით სამგზის ასწიოს ჰაერში მომაკვდავი ჩვილი, რომ იგი ჩაითვალოს მონათლულად (ნათლობა ჰაერით)“.⁴⁹

არგუმენტი №21. პატროლოგი ედიშერ ჭელიძე: „აღნიშნავენ იმასაც, რომ თითქოს უნათლავ ჩვილთა წარუწყმედელობა კართაგენის კრების 110-ე კანონის უარყოფაა. სინამდვილეში ამ კრების კანონი შეაჩვენებს მხოლოდ იმათ, რომლებიც თვლიან, რომ ჩვილებს არა აქვთ ადამისეული პირველცოდვა და თითქოს ამიტომ ნათლობაც არ სჭირდებათ მათ. ამგვარი აზრი, რა თქმა უნდა, უმძიმესი ცოდვაა და ანათემას ექვემდებარება, მაგრამ ხსენებულ კანონში აბსოლუტურად არაფერია თქმული სრულიად უდანაშაულოდ უნათლავად აღსრულებულთა საუკუნო წარწყმედის შესახებ, არადა ამის აღნიშნვას, თუკი ამგვარი დოგმატი (ე.ი. დოგმატი უდანაშაულოდ უნათლავად აღსრულებულ ჩვილთა საუკუნო წარწყმედის შესახებ) მართლაც არსებობდა, სწორედ მითითებულ კანონში უნდა ჰქონოდა ადგილი, რადგან ეს კანონი საკუთრივ ჩვილთა ნათლობას ეხება“.⁵⁰

ამასთან დაკავშირებით არქიმანდრიტი ლაზარე გვაუწყებს, რომ „ასეთი დოგმატები, ვინმეს საუკუნო დაღუპვის შესახებ საერთოდ არ არის რჯულისკანონში, საეკლესიო კრებების ვერცერთ კანონში ვერ იპოვით მითითებას იმის შესახებ, თუ რომელ ადგილას მიდის ადამიანის სული სიკვდილის შემდეგ“.⁵¹ არქიმანდრიტის თქმით, საეკლესიო კანონებში არ არის მიღებული შემდეგი გამოთქმები: „ასეთები იღუპებიან“, „ვერ ცხონდებიან“ და ა. შ.⁵² რომ ეკლესიას არ გამოაქვს დოგმატი ვინმეს დაღუპვის შესახებ, არამედ მხოლოდ თავისი სხეულისაგან იკვეთავს და გადასცემს ანათემას.⁵³ მაგრამ არქიმ. ლაზარე იქვე, თვითონვე განმარტავს, თუ რას ნიშნავს „ეკლესიისგან მოკვეთა“. იგი წერს: „ეკლესიისგან მოკვეთა თავისთავად ნიშნავს ყველაზე სასტიკ და ყველაზე ნათელ გამოცხადებას ეკლესიის მხრიდან ამა თუ იმ ადამიანის დაღუპვის შესახებ“.⁵⁴ ე.ი. „ეკლესიისგან მოკვეთა“ და „დაღუპვა“ ერთი და იგივე ყოფილა. მაშინ, საინტერესოა, რატომ აცხადებს პატივცემული არქიმანდრიტი, რომ საეკლესიო კანონები არ გვაუწყებენ არცერთი ადამიანის დაღუპვას? ამას გარდა: განა თავად ოპონენტთა მიერ ხშირად დამოწმებულ „აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლეში“ (პუნქტი 16) არ წერია შემდეგი სიტყვები უნათლავ ჩვილებთან დაკავშირებით, რომ ისინი „უსათუოდ ეწევიან საუკუნო სასჯელს ამ ცოდვისათვის (ადამის ცოდვისათვის, დ.თ.) და მაშასადამე, ვერც ცხონდებიან“?

ამრიგად, კართაგენის კრების 110-ე კანონი (განსხვავებით ამ პატრიარქთა ეპისტოლესგან) სრულიადაც არ გვეუბნება იმას, რომ ასეთი ჩვილები „დაიღუპებიან“, ან „ვერ ცხონდებიან“ და კანონში არც ის წერია, რომ ისინი „მოკვეთილნი არიან ეკლესიისგან“, არამედ მხოლოდ აღნიშნულია, რომ ჩვილებს სჭირდებათ ნათლისღება, რადგან მათ გააჩნიათ ადამის ცოდვა, რაც სრული ჭეშმარიტებაა.

არგუმენტი №22. როგორც აღინიშნა, ოპონენტთა მხრიდან ხშირად მოიყვანება ე.წ. სიმბოლური წიგნი „აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლე“, სადაც უნათლავი ჩვილების შესახებ ნათქვამია, (პუნქტი №16): „...თუკი ყრმანიც საჭიროებენ ცხონებას, მაშინ მათ ისიც სჭირდებათ, რომ მოინათლონ. ისინი კი, ვინც ხელმეორედ არ იშვებიან და ამის გამო არც მიუღიათ პირველმშობელთა ცოდვის შენდობა, უსათუოდ ეწევიან საუკუნო სასჯელს ამ ცოდვისათვის და მაშასადამე, ვერც ცხონდებიან.“

მაგრამ აქ ძალზედ მკაფიოდ და შეუვალად უნდა ითქვას, რომ აღნიშნული „სიმბოლური წიგნები“ მართლმადიდებელ ეკლესიაში არ სარგებლობს ისეთი ავტორიტეტით, როგორადაც მათ ოპონენტები წარმოგვიდგენენ. პატრიარქი სერგი (სტრაგოროდსკი), მიტროპოლიტი ანტონი (ხრაპოვიცკი), არქიეპ. ვასილი (კრივოშეინი), დეკანოზი გიორგი (ფლოროვსკი), წმ. ეგნატე (ბრიანჩანინოვი), წმ. ილარიონ (ტროიცკი) და წმ. იუსტინე (პოპოვიჩი) ეჭვის ქვეშ აყენებდნენ ამ სიმბოლური წიგნების ავტორიტეტულობას და კომპეტენტურობას.⁵⁵

ყველაზე უფრო ვრცელი და საფუძვლიანი შეფასება მე-17-19 საუკუნეების ამ კატეხიზმოებს მისცა არქიეპისკოპოსმა ვასილი კრივოშეინმა ამ საკითხისადმი სპეციალურად მიძღვნილ გამოკვლევაში.⁵⁶ მოვიყვანოთ ამ ნაშრომიდან პირველი სიმბოლური წიგნის, მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას „მართლმადიდებლური აღმსარებლობის“ შექმნის შესახებ მცირე ისტორიული ექსკურსი: „...აღნიშნული წიგნი პირველად 50 თბ. სას. აკ. და სემ. №3 1999, გვ. 2 დაიწერა ლათინურ ენაზე კიევის მიტროპოლიტ პეტრე მოგილასა და მისი თანამოაზრეების - ისაია კოზლოვსკის და სილვესტრ კოსოვის მიერ, რომელიც მოწონებულ იქნა 1640 წელს პეტრე მოგილას მიერ მოწვეული კრებისგან. ეს წიგნი დასამტკიცებლად გაგზავნილ იქნა კონსტანტინეპოლის პატრიარქ პართენისთან და ამ უკანასკნელის მიერ გადაცემულ იქნა განსახილველად იასის (რუმინეთი, დ.თ.) ადგილობრივი კრებისთვის (1642 წ.). იქ ლათინური ტექსტი ბერძნულ სასაუბრო ენაზე გადათარგმნა სწავლულმა ღვთისმეტყველმა მელეტი სერიგიმ. მან კეთილსინდისიერად შეასწორა და ამოიღო მართლმადიდებლური რწმენისგან ყველაზე უფრო აშკარა ლათინური გადახვევები (იგულ. კათოლიკური ეკლესიისთვის დამახასიათებელი სქოლასტიკური ტენდენციები, რასაც ბოლო მოუღო ვატიკანის მეორე კრებამ, დ.თ.)... ასეთი გადამუშავებული სახით იგი მიღებულ იქნა კონსტანტინეპოლის პატრიარქის 1643 წლის 11 მარტის წერილით, რომელსაც ხელი მოაწერეს აღმოსავლეთის ოთხმა პატრიარქმა და ოცდაორმა ეპისკოპოსმა, და გაეგზავნა მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას კიევში. ეს უკანასკნელი არ დაეთანხმა ტექსტში შეტანილ ცვლილებებს, ამიტომ უარი განაცხადა მის მიღებაზე და გამოქვეყნებაზე. მის მაგივრად მან 1645 წელს გამოაქვეყნა თავისი „მცირე კატეხიზმო“, სადაც კვლავ უბრუნდება თავის ლათინურ ცდომილებებს“.

რაც შეეხება მეორე სიმბოლურ წიგნს, „აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლე“-ს. ეს კატეხიზმო სინამდვილეში წარმოადგენს მხოლოდ იერუსალიმის პატრიარქის, დოსითეოზის ნააზრევს. მის შესახებ არქიეპისკოპოსი ვასილი წერს: „შეიძლება ითქვას, რომ აქ დოსითეოზი აჭარბებს კიდეც პეტრე მოგილას თავისი ლათინური ტენდენციებით (არქიეპ. ვასილის დაწვრილებით მოჰყავს ამის დამადასტურებელი მაგალითები, დ.თ.)... შემდგომში თავად დოსითეოზ პატრიარქმა აღიარა ნაკლოვანებები თავის ამ ეპისტოლეში და მის მესამე გამოცემაში (იასა, 1960) შეიტანა მთელი რიგი ცვლილებები და დამატებები... ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, აუმჯობესებს აღნიშნული ეპისტოლის პირველ რედაქციას, მაგრამ, ამავე დროს, იგი ხდება ერთპიროვნული დოკუმენტი, რადგან ბეთლემის კრებაზე მიღებულ იქნა ჯერ კიდევ შეუსწორებელი ტექსტი. მართალია, 1723 წელს აღმოსავლეთის პატრიარქებმა მიიღეს გასწორებული ტექსტი, მაგრამ იქვე, თანმხლებ წერილში, რომელიც ანგლიკანებისადმია მიმართული, იმოწმებენ ამ ეპისტოლის პარიზულ გამოცემას (1672 წ.), ანუ ჯერ კიდევ შეუსწორებელ ტექსტს. ყოველივე ეს ზღუდავს დოსითეოზის ამ ეპისტოლის მნიშვნელობას, როგორც კრებითი დოკუმენტისას. ხოლო მისი მრავალრიცხოვანი საღვთისმეტყველო ხარვეზები, ისევე როგორც მისი წარმოშობის შემთხვევითი ხასიათი, გვაძლევს საფუძველს, რომ ეს ეპისტოლე შევაფასოთ როგორც მე-17 საუკუნის სიმბოლური შინაარსის ისტორიული დოკუმენტი, და არა როგორც ავტორიტეტული და აუცილებელი სიმბოლური ტექსტი, თავისი მარადიული მნიშვნელობით“.

ასევე აღსანიშნავია შემდეგი გარემოებაც: როგორც ალექსი ზაიცევი მიუთითებს, „არქიეპ. ვასილი არ ეხება ფაქტებს მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას ბიოგრაფიიდან, რომელთა ფონზეც მისი კანონიზაცია, როგორც ადგილობრივი წმინდანისა, უკრაინის ავტონომიის ტერიტორიაზე მართლმადიდებელი თეოლოგებისა და კანონისტებისათვის წარმოადგენს დიდ პრობლემას. როგორც ცნობილია, პეტრე მოგილამ ფაქტობრივად უზურპირება მოახდინა კიევის კათედრისა, განდევნა რა გამოჩენილი მოღვაწე-ისიხასტი ისაია კოპინსკი, რომელიც იყო ავტორი ანონიმურად გამოცემული წიგნისა „Альфавит Духовный“; ასევე მისი მეთვალყურეობის ქვეშ დაიწყო და დაამთავრა მონაზვნური ცხოვრება წმ. სერაფიმ საროველმა (პეტრე მოგილას ანტიკანონიკურ ქმედებებსა და სხვა ძალადობებზე იხ. С. Т. Голубев. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники. Ч.1-2, Киев, 1883-1898)“.⁵⁷

ამრიგად, აბსურდულია არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ ამ სიმბოლური წიგნების შეფასება, როგორც „მართლმადიდებლობის კრიტერიუმისა“.⁵⁸

არგუმენტი №23. აღნიშნავენ იმასაც, რომ უნათლავი ჩვილების წარწყმედას ადასტურებს ლიტურგიკული ტექსტები, რადგან ეკლესია თავის ღვთისმსახურებაში არ იხსენიებს მათ. არქიმ. ლაზარეს აზრით, „ნათელია, რომ თუ ეკლესია მათ სასუფეველში შესვლას უშვებს, მაშინ მათ მოხსენიებასაც ექნებოდა ადგილი ლიტურგიკაში, ღვთისმსახურებაში...“⁵⁹ იგივე აზრს გამოთქვამდა გიორგი გაბაშვილიც, რომელსაც შესაბამისი ციტატები მოჰყავს ლიტურგიკული წიგნებიდან: „1) საღვთისმსახურო წიგნი „დიდი კურთხევანი“ მღვდლებს მკაფიოდ შეაგონებს: „უწყოდეთ, რაჟამს იშვას ყრმა, უკეთუ იყოს ავადმყოფი სასიკუდინეთ მიწევნული, ნუ დააყენებთ ნათლისცემასა მისსა... რათა არა წარწყმდეს სული ყრმისა მის; უკეთუ უდებ იქმნეთ, ხელთაგან თქვენთა იძიებს უფალი სულსა მის ყრმისასა“ (დიდი კურთხევანი, გვ. 5); 2) ლიტურგიკის სახელმძღვანელო ცალსახად განმარტავს: „ყრმა წარმოშობილი მუცლიდან, ვითარცა ბნელი საპყრობილიდან, პირველშობილი ცოდვის მიზეზით არის წყვდიადის ძე და ტყვე დემონისა“ (Новая скрижаль, СПб., 1899, стр.327); 3) მღვდელმსახურის სპეციალური ინსტრუქციების კრებული ერთმნიშვნელოვნად მიუთითებს: „მართლმადიდებელი ეკლესიის წესით არ იმარხებიან და არ მოიხსენებიან: მკვდრადშობილი, უნათლავი, თუნდაც უკვე სახელდებული, ან არასწორად მონათლული ყრმები“ (Настольная книга священнослужителя. М., 1993, том 2, стр.1349). თავისთავად ცხადია, რომ მოუნათლავად, ან არასწორად მონათლულად გარდაცვლილი, აგრეთვე მკვდრადშობილი ყრმებისათვის, ვითარცა მორწმუნეთა (ე.ი. ეკლესიის წევრთა, გ.გ.) რიცხვისათვის მიუკუთვნებელთათვის, პანაშვიდების გადახდა არ შეიძლება“ (Наст. Кн., … გვ. 1364).⁶⁰

ერთი შეხედვით დამაჯერებლად ჟღერს წარმოდგენილი არგუმენტი, მაგრამ მხოლოდ ერთი შეხედვით, რადგან ლიტურგიკული ტექსტები მხოლოდ მსგავს ციტატებს არ შეიცავს. მაგალითად, „ტრიოდიონში“ სრულიად სხვა რამეა ნათქვამი ამგვარ ჩვილებზე, კერძოდ ის, რომ ისინი „არც გეჰენიაში იქნებიან, არც განცხრომაში“ (იხ. ბერძნული და სლავური ტრიოდიონები).⁶¹

ოპონენტთა ლოგიკით, თუ ამქვეყნიური ეკლესია არ იხსენიებს ადამიანს, ე.ი. ის არ არის ეკლესიის წევრი და აქედან გამომდინარე იგი ვერც სასუფეველს დაიმკვიდრებს. ამგვარი ლოგიკის ავტორებში სრულიად არ იწვევს გაუგებრობას ის გარემოება, რომ ფორმალურად ამქვეყნიური ეკლესია-ორგანიზაციის წევრი შესაძლოა არ წარმოადგენდეს მისტიური (ზეციური) ეკლესია-ორგანიზმის წევრს, მაგრამ ასევე სავსებით შესაძლებელია (რაც მიუღებლად ეჩვენებათ ოპონენტებს), რომ ზეციური ეკლესიის წევრი, ანუ სასუფევლის მკვიდრი თავის ამქვეყნიურ სიცოცხლეში არ ყოფილიყო მიწიერი ეკლესიის წევრი. მაგალითად, წარმართები, რომლებიც არ იყვნენ ეკლესიის წევრები, მაგრამ რომლებიც, პავლე მოციქულის სიტყვით, სინდისის დაცვით აღასრულებდნენ რჯულს და ამით სათნოეყვნენ უფალს (იობი, მელქისედეკი, იათორი და სხვა).

ასევე უნდა აღინიშნოს წმ. ისააკ ასურის ძალზედ ნათელი და მრავლისმთქმელი მაგალითიც. მას მართლმადიდებელი ეკლესია თავის ერთ-ერთ უდიდეს წმინდანად თვლის, მაგრამ იგი საერთოდ არ ეკუთვნოდა მართლმადიდებელ ეკლესიას. წმ. ისააკი დაიბადა, ცხოვრობდა და გარდაიცვალა ე.წ. აღმოსავლეთის ეკლესიის კანონიკურ ტერიტორიაზე, რომელსაც იმ დროისათვის (მე-7 ს-ის დასასრული და მე-8 ს-ის დასაწყისი) არ ჰქონდა არავითარი კავშირი არც ბიზანტიასთან, არც რომთან, არც კონსტანტინეპოლთან, არც იერუსალიმთან, არც ანტიოქიასთან, არც ალექსანდრიასთან და რომელიც ფორმალურად იყო ნესტორიანული. მსგავსი პრეცენდენტები საკმაო რაოდენობით არის ეკლესიის ისტორიაში.⁶² (ამ საკითხზე ვრცელი მსჯელობა მექნება შემდეგში).

არგუმენტი №24. ასევე მცდარობა იმ მსჯელობისა, რომ მოუნათლავი ჩვილები ვერ ცხონდებიან, უფრო აშკარა ხდება იქიდან, თუკი გავიხსენებთ ძველი ეკლესიის ნათლობის პრაქტიკას. ჩვილთა მონათლვა ძველ ეკლესიაში არ წარმოადგენდა საყოველთაოდ მიღებულ ტრადიციას, იგი არსებობდა ერთეული გამონაკლისების სახით. მაგალითად, წმ. ბასილი დიდი და წმ. იოანე ოქროპირი მოინათლნენ უმაღლესი სკოლის დამთავრების შემდეგ, ასევე ზრდასრულ ასაკში მოინათლნენ გრიგოლ ნაზიანზელი (რომელსაც სხვათაშორის მამა ეპისკოპოსი ჰყავდა) და წმ. გრიგოლ ნოსელი. წმ. ამბროსი მედიოლანელი კი მხოლოდ მაშინ მოინათლა, როდესაც იგი მილანის ეპისკოპოსად აირჩიეს. ეს წარმოადგენს კიდევ ერთ პირდაპირ მითითებას იმაზე, რომ ეკლესიის ძველ მამებს არ მიაჩნდათ, რომ მოუნათლავი ჩვილები და საერთოდ მოუნათლავი ადამიანები აუცილებლად იღუპებიან, წინააღმდეგ შემთხვევაში ნათლობისადმი მათი ამგვარი დამოკიდებულება შეიძლებოდა შეფასებულიყო საშიშ და მიუტევებელ დაუდევრობად.⁶³

არც ეს არგუმენტი ყოფილა მოყვანილი პოლემიკის დროს.

არგუმენტი №25. მომდევნო საკითხი, რომელიც ჩვილთა წარწყმედის მომხრეთათვის გადაუწყვეტელი რჩება არის შემდეგი: „თუკი იგი (ასეთი ჩვილი, დ.თ.) მოუნათლველობის გამო საუკუნოდ უნდა დაისაჯოს, საჭიროა ჩანდეს დამნაშავეც, ვის გამოც იგი ვერ მოინათლა და მოუნათლავი გარდაიცვალა. მკვდრადშობილი ბავშვის შემთხვევაში ადამიანთა (მშობელთა) დანაშაული არ არსებობს. ბუნებრივია, არც თვით ბავშვია დამნაშავე საკუთარ მოუნათლავობაში... გამოდის, რომ ღმერთი სიცოცხლეს აძლევს პიროვნებას - ჩვილს და შემდეგ დაუშვებს მის სიკვდილს დედის წიაღში ისე, რომ მას არ აძლევს თეორიულ შანსს ნათლობისა და შემდეგ ასამართლებს მას და როგორც დამნაშავეს საუკუნო სატანჯველში აგზავნის“.⁶⁴

აღნიშნულის პასუხად გიორგი გაბაშვილი წერდა, რომ ჩვილთა სიკვდილში და მოუნათლავობაში დამნაშავენი არიან მშობლები და აბორტმახერი.⁶⁵ მაგრამ აღნიშნული დამნაშავენი ხომ მხოლოდ იმ შემთხვევაში არსებობენ, როდესაც აბორტი კეთდება, ან მაშინ, როდესაც ბავშვი გარკვეული პერიოდი (თვეები, წლები) ცოცხლობს და მშობელთა დაუდევრობის გამო უნათლავი კვდება, დანარჩენ შემთხვევებში (მუცლადმოწყვეტა, მკვდრადშობა) დამნაშავენი არ არსებობენ. მაგრამ მაშინაც კი, როდესაც დამნაშავენი სახეზე არიან (მშობელი, აბორტმახერი) - ჩვილი არ ექვემდებარება საუკუნო სასჯელს, რადგან ცოდვა მხოლოდ აშნიშნულ დამნაშავეებს მოეკითხებათ და როგორც ეკლესია ასწავლის მშობელთა ცოდვები შვილებზე არ გადადის და მათ ეს არ მოეკითხებათ, შთამომავლობაზე გადადის მხოლოდ ადამის ცოდვა.⁶⁶

არგუმენტი №26. ასევე ძალიან უცნაურად განმარტავენ ჩვილთა წარწყმედის მომხრენი იმ ფაქტს, თუ რატომ უშვებს უფალი მათ სიკვდილს. ეს საკითხი უშუალო კავშირშია წინა არგუმენტში გამოთქმულ მოსაზრებასთან, რადგან თვლიან, რომ თავად ჩვილია მიზეზი, ანუ დამნაშავე, თავის სიკვდილში, რადგან თუ უფალი დაუშვებდა მის დაბადებას, იგი აუცილებლად წარიწყმედდა თავს ცოდვილი ცხოვრებით და რომ თითქოს წინასწარმცოდნე უფალი ამიტომ უშვებდეს მათ მოკვდინებას. არქიმ. ლაზარე: „ღმერთმა იცის როგორი ცხოვრებით იცხოვრებდა ეს ბავშვი და ითვალისწინებს რა ამას, უფალი „წინასწარგანსაზღვრავს“ მის ბედს“.⁶⁷ გიორგი გაბაშვილიც იგივე აზრს გამოთქვამს: „როდესაც უფალი უშვებს ჩვილის მკვდრადშობას, იგი ამით მას უდიდეს წყალობას ანიჭებს, რადგანაც ყოვლადმეცნიერმა ღმერთმა ჭეშმარიტად უწყის, დედის საშოში გარდაცვლილი ყრმა რომ შობილიყო, მონათლულიყო და გაზრდილიყო, ის ნებელობითი ცოდვებით უმძიმესად წარიწყმედდა თავს“.⁶⁸ ასევე ცოტა ზემოთ იგივე ავტორი წერდა: „უნათლავად გარდაცვლილი ყრმები წარწყმდნენ იმისათვის, რომ ღმერთის სასუფევლის ღირსნი არ იყვნენ“.⁶⁹

საინტერესოა, საიდან ვიცით ჩვენ, ვინ არის ღირსი სასუფევლისა და ვინ არა, რომელი წყაროდან მომდინარეობს ამგვარი შეხედულება? მხოლოდ საკუთარი განსჯიდან? მაგრამ ადამიანის გონება ხომ არ არის ჭეშმარიტების კრიტერიუმი. საეკლესიო გადმოცემიდან? აი, მასში კი უფრო მეტად საპირისპირო ფაქტები მოიპოვება. აქ კი სრულიადაც არ იქნებოდა უადგილო ერთ-ერთი მათგანის მოყვანა: „...ქალაქ კალუგაში ცხოვრობდა ერთი ქვრივი, რომელსაც დიდი სასოება ჰქონდა კალუგის ღვთისმშობლის ხატისა. ამ ქვრივს ერთადერთი 12 წლის ქალიშვილი ჰყავდა. იგი მოულოდნელად დაავადდა და გარდაიცვალა. სასოწარკვეთილი დედა ტაძარში მოვიდა და ღვთისმშობლის ხატის წინ დაიწყო მოთქმა: „მე ყოველთვის მქონდა შენი იმედი, ყოველთვის თაყვანსვცემდი შენს ხატს, მაგრამ შენ არაფრად ჩააგდე რა ჩემი გულმოდგინება, წამართვი ჩემი ერთადერთი სიხარული და ნუგეში. შენ არ იხსენი ჩემი შვილი სიკვდილისაგან...“ ამგვარად საყვედურობდა იგი ღვთისმშობელს, სასტიკსა და ულმობელს უწოდებდა მას. უცბად ქალი უგონო მდგომარეობაში ჩავარდა და იხილა სხივმოსილი ზეციური დედოფალი. ღვთისმშობელმა შემდეგი სიტყვებით მიმართა მას: „უგუნურო დედაკაცო! მე ყოველთვის მესმოდა შვილისთვის აღვლენილი შენი ლოცვები და ჩემს ძეს ვევედრებოდი, რათა წაეყვანა იგი წმ. ქალწულის სახით. მის მსგავსებთან ერთად იგი მარადიულად უფლის დიდებაში იქნებოდა, მაგრამ შენ წინ აღუდექი ყოველივე ამას. დაე, იყოს ნება შენი. წადი, შენი ასული ცოცხალია...“ ამ სიტყვების შემდეგ ქალი გონს მოეგო და სახლში გაემართა. დედის სიხარულს საზღვარი არ ჰქონდა, როცა ქალიშვილი სახლში ცოცხალი დაუხვდა, მაგრამ ბედნიერება დიდხანს არ გაგრძელებულა. როცა გოგონა წამოიზარდა, თავაშვებული და გარყვნილი ცხოვრება დაიწყო. იგი დედისთვის გახდა არა ნუგეში, არამედ დიდი მწუხარება, რადგან საკუთარ დედას სცემდა, ლანძღავდა და დასცინოდა“.⁷⁰

როგორც ვნახეთ, ეს ბავშვი ღვთის წინასწარგანჭვრეტით ცოდვილი ცხოვრებით იცხოვრებდა და ამიტომ დაუშვა მან მისი ბავშვობაშივე გაყვანა ამ ქვეყნიური ცხოვრებიდან, მაგრამ, როგორც ვნახეთ, ამის შედეგად ბავშვის სული დამკვიდრდებოდა არა ჯოჯოხეთში (თუნდაც მცირესატანჯვლიან ადგილას), არამედ ღვთისმშობლის სიტყვით „მის მსგავსებთან ერთად იგი მარადიულად უფლის დიდებაში იქნებოდა“.

არგუმენტი №27. ასევე ხშირად გამოითქმება შეხედულება, რომ თუკი ჩვენ დავუშვებთ აბორტის შედეგად მოკვდინებული ჩვილების სასუფეველში მოხვედრას, მაშინ მათი დედები ამით დაიმშვიდებენ თავს და მომავალში მათთვის აღარ იარსებებს დაბრკოლება ამ ცოდვის (აბორტის) ჩასადენად. მაგალითად, არქიმ. რაფაელი წერს: „თუკი მუცელში მოკლულ ჩვილთა ცხონება შესაძლებელია, მაშინ ეს დაამშვიდებს დედას და იგი მით უფრო ადვილად გადაწყვიტავს აბორტის გაკეთებას“.⁷¹ ეს არგუმენტი ძალიან სუსტია, რადგან თუ აბორტის შედეგად გარდაცვლილი ჩვილი სასუფეველში ხვდება, ეს ღვთის ნებით ხდება და არა მისი დედის დამსახურებით. ამიტომ ასეთ დედას არანაირად არ შეუძლია თავის დამშვიდება იმით, რომ მან „კარგი საქმე“ ჩაიდინა (შვილი სასუფეველში მოხვდა), რადგან თავად ეს საქციელი წარმოადგენს ადამიანის მკვლელობას, შვილის მკვლელობას. ხოლო ამ საქციელის შედეგს უფალი როგორ წარმართავს, ეს უკვე მისი განგების საქმეა და არანაირად არ წარმოადგენს დედის დამსახურებას - შესაბამისად ამგვარ დედას არც თავის დამშვიდების საფუძველი ექნება.

არგუმენტი №28. მთელი ამ პოლემიკის საბოლოო წერტილს წარმოადგენდა საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წმ. სინოდის მიერ გამოტანილი განჩინება მოუნათლავად გარდაცვლილ ჩვილთა შესახებ (სხდომა ჩატარდა 2000 წლის 14 დეკემბერს).

განჩინებაში ვკითხულობთ: „პიროვნების სულის ცხონების შესახებ ეკლესიური მოძღვრება გვასწავლის, რომ ცხონებისათვის აუცილებელია ცოდვების მიტევება. წმ. იოანეს სახარებაში წერია: „უკეთუ ვინმე არა იშვეს მეორედ, ვერ ხელეწიფების ხილვად სასუფეველი ღმრთისაი“ (იოანე 3,3). მეორედ შობა ნიშნავს ახალი ადამიანის სულიერ დაბადებას. სარწმუნოების სიმბოლოს მე-9 მუხლის მიხედვით ცოდვათა მიტევება შესაძლებელია ნათლისღებით: „აღვიარებ ერთსა ნათლისღებასა მოსატევებელად ცოდვათა“; კართაგენის საეკლესიო კრების 110-ე მუხლის თანახმად ჩვილებიც ნათელს იღებენ მოსატევებელად ცოდვათა. ამ კანონით კართაგენის საეკლესიო კრება გვახსენებს, რომ ყოველ პიროვნებას, გარდა პირადი ცოდვებისა, გააჩნია აგრეთვე ადამისმიერი, ანუ პირველქმნილი ცოდვაც. აქედან გამომდინარე, ბუნებრივია, რომ ჩვილებიც, რომელთაც არ გააჩნიათ პირადი ცოდვები, საჭიროებენ ნათლისღებას, რათა განიწმინდონ პირველქმნილი ცოდვისგან. სახარების მიხედვით ნათლისღებაში იგულისხმება ასევე ჯვარცმა და სიკვდილი. უფალი ბრძანებს: „სასუმელი სამე ჩემი შესუათ, და ნათლისღება, რომელი მე ნათელ-ვიღო, ნათელ-იღოთ...“ (მათ. 20,23). ამიტომ ქრისტესთვის წამებულნი, რომელთაც არ ჰქონდათ მიღებული წყლით ნათლობა, ღვთის მადლით განიწმინდებიან ცოდვათაგან, ანუ იშვებიან მეორედ, და ისევე, როგორც ნათელღებულნი, დაიმკვიდრებენ ცათა სასუფეველს, ანუ ცხონდებიან. ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, მეორედ შობის, ანუ ცოდვათაგან განწმენდის გარეშე სასუფევლის დამკვიდრება, ანუ სულის ცხონება შეუძლებელია“.⁷²

ჩვილთა წარწყმედის მომხრენი აღნიშნულ განჩინებას წარმოაჩენენ თავიანთი პოზიციის დადასტურებად, რომ თითქოს ამ ტექსტის შინაარსის მიხედვით მოუნათლავ ჩვილთა ჯოჯოხეთში დამკვიდრება მტკიცდება. მაგრამ თუ ყურადღებით და არაწინასწარგანწყობილი პოზიციით წავიკითხავთ განჩინების ტექსტს, ნათელი გახდება, რომ განჩინებაში სრულიადაც არ არის ამგვარი ცალსახა პოზიცია გადმოცემული. ტექსტის ძირითადი არსი გადმოცემულია შემდეგი სიტყვებით: „ცხონებისათვის აუცილებელია ცოდვების მიტევება“, (მართალია, აუცილებელია!); „ჩვილებიც... საჭიროებენ ნათლისღებას“ (მართალია, საჭიროებენ!); „...მეორედ შობის, ანუ ცოდვათაგან განწმენდის გარეშე სასუფევლის დამკვიდრება... შეუძლებელია“ (მართალია, შეუძლებელია! მაგრამ ჩვენ ხომ არ ვიცით დანამდვილებით ღმერთი როგორ და რა გზით განწმენდს ამგვარ ჩვილებს? გარდა ამისა, თუკი პირდაპირი მნიშვნელობით გავიგებთ მეორედ შობის, ანუ ნათლობის აუცილებლობას, მაშინ გაუგებარია როგორ უნდა იშვნენ მეორედ, მაგალითად, მუცლად მოწყვეტილი ჩვილები, რომლებიც ჯერ პირველად, ანუ ხორციელადაც არ შობილან?).

ამრიგად, ბუნებრივია, რომ სინოდის განჩინების ტექსტში არსად არის ნახსენები კონკრეტულად ჩვილთა საიქიო ხვედრი, განსხვავებით, მაგალითად, „აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლისგან“, რომელშიც ნათლად და ცალსახად არის აღნიშნული, რომ ყრმებს, რომლებსაც არ მიუღიათ ნათლისღება, „...უსათუოდ ეწევიან საუკუნო სასჯელს ამ ცოდვისათვის და მაშასადამე, ვერც ცხონდებიან.“ (პუნქტი №16).

ოდესღაც ადამიანებთან მოსული ღმერთი ფარისევლებს საყვედურობდა იმის გამო, რომ ღვთაებრივ მოძღვრებას კაცობრივი სიბრძნით ამახინჯებდნენ (მათ. 15,3). სარწმუნოებრივი მოძღვრების უნაკლოდ დაცვის მოტივით ფარისევლებმა ბევრი რამ დაუმატეს, ანუ საკუთარი ინტერპრეტაციებით „შეალამაზეს“ ღვთისაგან გამოცხადებული სწავლება. მაგალითისთვის: წმ. წერილი გვაუწყებს: „პატივი ეცი დედას და მამას...“, ფარისეველთა განმარტებით კი ადამიანს შეეძლო შესაწირავი შეეწირა ტაძრისთვის და ამით თავიდან აეცილებინა მშობლებზე მზრუნველობა. სწორედ ამის გამო მიმართავდა მათ მაცხოვარი შემდეგი სიტყვებით: „აუქმებთ ღვთის სიტყვას თქვენი გადმოცემით“ (მთ. 15,6). აღნიშნულ მოვლენას ყოველთვის ჰქონდა ადგილი ეკლესიის მთელი ისტორიის მანძილზე და დღესაც ვხედავთ, თუ როგორ მახინჯდება, ან იჩქმალება ეკლესიის ნამდვილი სწავლება ადამიანთა თვითნებური განსჯებით, რადგან, როგორც ზემოთ ვნახეთ, საეკლესიო მოძღვრება, მის ჩვეულებრივ მდგომარეობაში, არ განუჩინებს ამგვარ ჩვილებს საუკუნო წარწყმედას.

დასასრულ, მინდა ხაზგასმით ავღნიშნო, რომ არანაირი სურვილი არ მაქვს წინამდებარე ნარკვევის გამოქვეყნებით პოლემიკის განახლებას შევუწყო ხელი, - პოლემიკისა, რომელიც, ჩემი აზრით, არც არასოდეს არ უნდა დაწყებულიყო. მაგრამ ვინაიდან მოსახდენი მაინც მოხდა, საჭიროდ მიმაჩნია აღნიშნული კამათის ძირითადი პერიპეტიების შეჯამებულად წარმოდგენა, რადგანაც დღეს მრავალ ადამიანს გულწრფელად აინტერესებს რვა წლის წინ დაწყებული ამ მართლაც უცნაური პოლემიკის შინაარსი უფრო ვრცლად, ვიდრე მავანთა მიერ მისი ფრაგმენტული და გაუგებარი აღწერა. თუმცა ჩემი მიზანი არ ყოფილა ამ „შინაარსის“ უბრალო გადმოცემა, არამედ ორი საწინააღმდეგო პოზიციის შეჯერებით იმის ნათლად ჩვენება, თუ როგორ უიმედოდ სუსტი და წინააღმდეგობრივია ჩვილთა სამუდამო დაღუპვის მომხრეთა „არგუმენტები“.

გარდა ამისა, თუ გავითვალისწინებთ, რომ დღეს უკვე აღარ არის ხელმისაწვდომი თითქმის არცერთი ის გამოცემა, რომლებშიც ქვეყნდებოდა პოლემიკის მონაწილეთა პუბლიკაციები, ვფიქრობ, წინამდებარე ნარკვევი არ უნდა იყოს მოკლებული შესაბამის მნიშვნელობას.

_____________________

1. წმ. ბასილი დიდი. ეპისტოლე ელპიდიოს ეპისკოპოსისადმი. PG 32,760A//ედიშერ ჭელიძე. მოუნათლავ ჩვილთა შესახებ//გაზეთი „თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია“ №2(3), 1999, გვ. 2

2. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი. სიტყვა 40//თბ. სას. აკ. და სემ. №2(3), 1999, გვ. 2

3. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения и о некрещеных младенцах. (წიგნს სხვა რეკვიზიტები არა აქვს), გვ. 30-32

4. გიორგი გაბაშვილი. უნათლავად გარდაცვლილი ყრმების საიქიო ხვედრის შესახებ//ჟურნალი „ივერიის გაბრწყინება“ №1, 2000, გვ. 11

5. ედიშერ ჭელიძე. მოუნათლავ ჩვილთა შესახებ//თბ. სას. აკ. და სემ. №2(3), 1999, გვ. 2

6. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения … გვ. 39

7. იხ. ნაბეჭდი ფურცლების სახით გავრცელებული წერილი სახელწოდებით „Чуждый глас у врат церковных“ Тбилиси, 1999; შემდეგ ეს წერილი გამოქვეყნდა რუსულ ჟურნალში „Духовный Собеседник“ №1, 2000.

8. თბ. სას. აკ. და სემ. №8, 1999, გვ. 3-4

9. Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. М., 1991, გვ.216

10. იქვე, გვ. 216

11. იქვე, გვ. 216

12. PG 46,192B//თბ. სას. აკ. და სემ №2(3), 1999, გვ. 2

13. ივ. გაბრწ. №1, 2000, გვ. 12

14. თბ. სას. აკ. და სემ. №8, 1999, გვ. 6

15. ჟურნალი „გზა სამეუფო“ №1, 1994, გვ. 11-12

16. PG 89, ცოლ. 709//თბ. სას. აკ. და სემ. №3 1999, გვ. 1

17. ივ. გაბრწ. №1 2000 გვ. 12

18. იხ. გაზეთი „საეკლესიო სიწმინდენი“ №2, 2000, გვ. 7

19. საეკ. სიწმ. №1, 2001, გვ. 5

20. თბ. სას. აკ. და სემ. №3, 1999, გვ. 1

21. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения …გვ. 86

22. ედიშერ ჭელიძე. გაქუს-ღა რაიმე სიტყუად?//თბ. სას. აკ. და სემ. №7, 1999, გვ. 3-4 და 7-8

23. PG 93,553ბ//თბ. სას. აკ. და სემ. №3, 1999, გვ. 1

24. ივ. გაბრწ. №1, 2000, გვ. 12-13

25. საეკ. სიწმ. №1, 2001, გვ. 6

26 ივ. გაბრწ. №1, 2000, გვ. 13

27. ივ. გაბრწ. №1, 2000, გვ. 14

28. იქვე, გვ. 14

29. იქვე, გვ. 14

30. იქვე, გვ. 14

31. ივ. გაბრწ. №1, 2000, გვ. 14

32. იქვე, გვ. 14-15

33. იქვე, გვ. 15

34. იქვე, გვ. 15

35. уховник царской семьи св. Феофан Полтавский, Новый, Затворник. М., 1996, ст. 329-330//Алексей Заицев. Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему, გვ. 10 (www.pravbeseda.org/library).

36. Письма афонского старца Арсения…М., 1899, Репринт: 1994, ст. 164//А. Заицев…გვ. 40

37. თბ. სას. აკ. და სემ. №2(3), 1999, გვ. 2, ციტატა გრძელდება: №3 1999, გვ. 1

38. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения … გვ. 58

39. იქვე, გვ. 61

40. იქვე, გვ. 61

41. პასუხის სრული ვარიანტი იხ. საეკ. სიწმ. №2, 2000, გვ. 6-7

42. პასუხის სრული ვარიანტი იხ. საეკ. სიწმ. №1, 2001, გვ. 5

43. საეკ. სიწმ. №1, 2001, გვ. 5

44. Надгробные песнопения, 44 (Блаженство умерших в младенчестве)//Св. Ефрем Сирин. Творения. том 4, 1995, გვ. 460-461

45. Àрхим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между христом и … профессором А. И. Осиповым? Крест св. Нины, 2002, გვ. 13 (ცნობისათვის: არქიმ. რაფაელის ამ წიგნზე გაცემულია საკმაოდ კვალიფიციური პასუხი რუსი ღვთისმეტყველის, ალექსი ზაიცევის მიერ. იხ. ზემოთდამოწმებული მისი წიგნი ვებ-მისამართთან ერთად).

46. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч.3, М., 1997, გვ. 273

47. Архим. Лазарь. Чего лишаются младенцы, лишившиеся святого крещения. Тбилиси, 1999, გვ. 34-35

48. ცრემლით ნათლობის შესახებ იხ. წმ. იოანე დამასკელი. მართლმ. სარწმ. ზედმიწევნითი გადმოცემა. თავი 82: რწმენისა და ნათლისღების შესახებ.

49. П. И. Бумис. Непогрешимость православия. 2003, გვ. 48-49

51. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения… გვ. 120

52. იქვე, გვ. 120

53. იქვე, გვ. 121

54. იქვე, გვ. 121

55. Алексей Заицев. Распроси ближнего… გვ. 10

56. Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в православной церквы//Богословские труды, сб.4, М., 1968

57. Алексей Заицев. Распроси ближнего… გვ. 50

58. Архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие… გვ. 13

59. Архим. Лазарь. Чего лишаются… გვ. 27

60. ივ. გაბრწ. №5 2000, გვ. 3

61. თბ. სას. აკ. და სემ. №8 1999, გვ. 1

62. Алексей Заицев. Распроси ближнего... გვ. 36

63. იქვე, გვ. 40-41

64. იხ. გიორგი ანდრიაძის წერილი//ივ. გაბრწ. №1 2000, გვ. 16

65. იქვე, გვ. 17

66. ამ საკითხის ამომწურავი განხილვა იხ. სტატიაში „ეკლესიის მამათა სწავლება ცოდვისა და სასჯელის შესახებ“//საეკლ. შიწმ. №1 2000, გვ. 6-7

67. Архим. Лазарь. О таинстве пакирождения… გვ. 80

68. ივ. გაბრწ. №1 2000, გვ. 17

69. იქვე, გვ. 15

70. Троицкие листки с луга духовного, с.64//Игумен Марк (Лозинский). Отечник проповедника. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997, №479

71. На пути к жизни вечной. Беседа с Архимандритом Рафаилом (Карелыним)//Духовный собеседникс №1, 2000, გვ. 13

72. განჩინების ტექსტი იხ. „ივერიის გაბრწყინება“ №7 2000, გვ.2; ასევე გაზეთში „მრევლი“ №11, 2001, გვ. 4

ზურაბ კიკნაძე

ახალ სტილზე მართლმადიდებელი ეკლესიის გადასვლის მიზან-შეუწონლობის არგუმენტთა შორის რამდენიმე წლის წინათ ასეთი არგუმენტი იქნა მოხმობილი მამა ანდრიას (ბოროდა) მიერ: „ვისთვისაც გარეგნული ჩვეულება და რიტუალი დოგმატის დონეზე მნიშვნელოვანია (ასეთი გახლავთ ეკლესიის მრევლის დიდი ნაწილი) კალენდრის შეცვლას შეხვდებიან, როგორც დაცილებას მართლმადიდებლობიდან, სრული ჭეშმარიტებიდან. ამ საცდურს უსათუოდ დაწვდებიან ეკლესიის მტრები, რომელთაც სურთ ეკლესიაში განხეთქილების შემოტანა“ (მ. ანდრია ბოროდა, „საეკლესიო კალენდრის რეფორმის შესახებ“, გაზ. „ივერია-ექსპრესი“, 56, 1995).

თუ „მრევლის დიდ ნაწილს“, რომელსაც ვერ გაურჩევია გარეგნული ჩვეულება შინაგანი არსისაგან, რომელიც დოგმატების სფეროს ეკუთვნის, არადოგმატური მხარე დოგმატის სიმაღლემდე აჰყავს, ეს ეკლესიის მძიმე პრობლემაა და იგი თავად ეკლესიამ უნდა მოხსნას. მრევლის სულიერი ცხოვრება უნდა გამორიცხავდეს იმის შესაძლებლობას, რომ არაარსებით მხარეთა შეცვლამ ეკლესიაში განხეთქილება გამოიწვიოს. ხომ ცნობილია, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია არ იღებს ე.წ. სტარობრიადელების (სტაროვერების) პრეტენზიებს, რადგან ეს პრეტენზიები საეკლესიო ცხოვრებისა და მოძღვრების არაარსებით მხარეებს წამოსწევენ წინ და დოგმატის ხარისხში აჰყავს ისინი. ჩვეულება და გარეგანი მხარე აბსოლუტიზებულია მათ რელიგიურ შეგნებაში. ეს ტრაგიკული მომენტი იყო რუსეთის ეკლესიაში. თავიანთი „ჭეშმარიტების“ დასამოწმებლად კოცონზეც კი ადიოდნენ ფანატიკოსი სტაროობრიადელები. ამ მოვლენას თავისი მიზეზები ჰქონდა და ეს მიზეზები მაინც და მაინც ღირსეულად არ აჩენს არა მხოლოდ რასკოლნიკებს, არამედ რუსეთის ეკლესიის იმჟამინდელ იერარქიას, ასევე მთელ მრევლს, რომლის წიაღში შესაძლებელი გახდა არსებითისა და არაარსებითის ერთმანეთში აღრევა. ეს მოხდა მეთექვსმეტე საუკუნის რუსეთში და ნუთუ ჩვენში, მეოცე საუკუნის მიწურულს შესაძლებელია ასეთი რამ?

მრევლი უნდა არჩევდეს - რა არის ეკლესიაში „იდუმალ-პროვიდენციული“ ან „საკრალური, იერათიული“ (მ. ანდრიას სიტყვებია) და რა არის მხოლოდ სიმბოლური და უტილიტარული, გამოყენებითი. აშკარად აქვს ეკლესიას ეს ორი მხარე. ერთ მხარეს არის ეკლესიის გულისგული - მისი მოძღვრება, დოგმატები, საიდუმლონი, რომელთა გამომუშავება ხდებოდა სულიწმიდის მონაწილეობით და არსებობს მეორე მხარე, რომელსაც ეკლესიაში ტექნიკური ფუნქცია აკისრია. მ. ანდრიას ლაკონიური განმარტებითი კალენდარი „დროის კატეგორიების საშუალებით, გარკვეულ კოორდინატთა სისტემაში სამყაროში მიმდინარე პროცესებს აღწერს“.

ამ განმარტების თანახმად, კალენდარი მეცნიერების პროდუქტია და მისი ჩათვლა რწმენის ფაქტად, როგორადაც მას მრევლის რაღაც ნაწილი თვლის, მართებული არ უნდა იყოს. დოგმატს ვერ შექმნის მეცნიერება - მხოლოდ მისი გარეგანი სიტყვიერი მხარის ჩამოყალიბება შეიძლება ლოგიკისა და ფილოსოფიური ტერმინების მეშვეობით. ვერც ერთ საეკლესიო საიდუმლოს ვერ აღმოაჩენდა ვერც ერთი დარგი მეცნიერებისა. კალენდარი კი მხოლოდ და მხოლოდ მეცნიერების ნაყოფია, მის შედგენაში არ მონაწილეობს რწმენის ელემენტი და ამიტომც არის უქმი და არც დაისმის ასეთი კითხვა მორწმუნის წინაშე: რომელ კალენდარს აღიარებ? რომელი კალენდარი გწამს?

როგორ შეიქმნა ე.წ. იულიუსის კალენდრის ის სტილი, რომელიც დღეს მიღებულია მართმადიდებელ ეკლესიათა ერთ ნაწილში? ის ეპისკოპოსებმა შექმნეს, რომლებიც ამავე დროს სწავლულებიც იყვნენ. სხვაგვარად ისინი ვერ მოჰკიდებდნენ ხელს ამ საქმეს. უმთავრესი ამოცანა კალენდრისა უნდა ყოფილიყო აღდგომის დღის დადგენა. ამისათვის აუცილებელი იყო, მოძებნილიყო შეთანხმება კვირის დღეებისა მზის კალენდრის თარიღებთან და მთვარის ფაზებთან. ამ მიზნის მისაღწევად ევსებიოს კესარიელმა გამოიყენა მეტონის 19-წლიანი ციკლი. ამის საფუძველზე რეფორმირებული იულიუსის კალენდარი იქნა მიღებული 325 წელს პირველ მსოფლიო კრებაზე ნიკეაში. ისიც უნდა ითქვას, რომ ევსებიოს კესარიელის არიანული განწყობილება მსოფლიო კრების დასაწყისში არ ყოფილა იმის დამაბრკოლებელი, რომ ეს კალენდარი, მიღებულიყო კრებაზე და მერე დამკვიდრებულიყო რომის იმპერიაში, ანუ მთელ საქრისტიანოში. ეს იმას ნიშნავს, რომ კალენდარი კონფესიის გარეშე დგას. ნიკეის კრებაზე ეკლესიამ მიიღო ეს კალენდარი, არა როგორც დოგმატი, არამედ მხოლოდ როგორც საუკეთესო საშუალება პასექის დღის დასადგენად და დღესასწაულთათვის ფიქსირებულ „ადგილთა“ მისაჩენად წელიწადის წრეზე. კალენდარი, როგორც მეცნიერული კვლევის შედეგად დადგენილი სისტემა, რომელიც ემსახურება ამ მიზანს, არ უცხოობს და ექვემდებარება შემდგომ შესწორება-დაზუსტებებს.

ქრისტიანული ისევე, როგორც ყოველი რელიგიური კალენდარი, ასახავს არა მათემატიკურ ჰომოგენურ დროს, არამედ ჰეტეროგენულ დროს, რომლის მონაკვეთები თვისობრივად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. სხვა თვისება აქვს აღდგომის დღეს, სხვა თვისება აქვს ქრისტეს შობის დღეს და სხვა თვისება აქვს იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეს. წმ. გრიგოლ ნოსელი საიდუმლო კავშირს ხედავს ერთი მხრივ, ზამთრის მზებუდობასა და ქრისტეს შობას შორის, მეორე მხრივ, გაზაფხულის ბუნიობასა და აღდგომას შორის: „ამგვარად, რადგან უთუოდ არის რაღაც აზრი ორივე დროსთან დაკავშირებით, ამიტომ ძალისამებრ მოკლედ წარმოვაჩენ სიტყვაში [...], თუ რატომაა, რომ მაშინ ხორცისმიერ ჩნდება იგი, ხოლო დღესწორობის ჟამს ცოდვის გამო მიწაზე დავარდნილ ადამიანს კვლავ სიცოცხლეში უკუაღადგენს“. ის წერს: „როდესაც მატებას იწყებს დღისეული ზომა ზამთრის სეზონში, კვლავ მიუბრუნდება რა ზენა სარბიელს მზე, ჭეშმარიტი სინათლის თეოფანიას, ხორცის წიაღ ადამიანურ ცხოვრებაზე ზედმინათებულს, ვდღესასწაულობთ“. ის სვამს კითხვას: „მართლაც რატომ არის, რომ მიაღწევს რა უკიდურეს წერტილს ღამე და ვეღარ იძენს რა უკვე ღამისეული ზრდა შემატებას, მაშინ გამოგვიჩნდება ხორცის მიერ ის, ვინც ყოველოივეს გარეშემცველია...“ („გზა სამეუფო“, 1995, 1, გვ. 67-80).

იერუსალიმის ქრისტიანებისადმი მიწერილ ეპისტოლეში იმპერატორი იუსტინიანე (483-565) სრულიად გარკვევით წერს: „დღე ესე შობისა ამით ჩანს ოცდამეხუთე თვისა დეკენბერისა, რამეთუ ნათელსა და დღესა შეემატების და ღამესა მოაკლდების. და ამითცა ჩანს, რამეთუ შობა ქრისტესი ოცდახუთსა დეკენბერსა არს“. მართლმორწმუნე იმპერატორი იმოწმებს ნეტარ ავგუსტინეს, „ეპისკოპოსსა აფრიკეთისა“, რომელიც ერთმანეთს უდარებს ქრისტეს შობისა და იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეებს: „იოვანეს შობა დღეთა მოკლებასა იყო, ხოლო ქრისტესი - დღეთა აღმატებასა. და ამას იოვანე თვით იტყვის, ვითარმედ ჩემდა ჯერ არს მოკლება, ხოლო მისი აღმატება“ (ი. აბულაძე, შრომები, 3, 1981, გვ. 305). [ზუსტი მოწმობა იოანეს სახარებიდან: „მისა ჯერ არს აღორძინებად, ხოლო ჩემდა მოკლებად“ (ი., 3:30)].

განსაკუთრებული, იდუმალი თვისება მზებუდობისა, როცა მზე თითქოს უძრავად ზის ბუდეში და დრო-ჟამი თითქოს „შეყენებულია“ (გრ. რობაქიძე), წარმოჩენილია ე.წ. იაკობის პირველსახარებაში, სადაც იოსები ამგვარად აღწერს ბუნების მდგომარეობას ყრმის შობის წინ ბეთლემში: „ხოლო მე, იოსებ, ვითარცა მოვიდოდე და აღვიხილენ თუალნი ჩემნი სიმრგულესა ცისასა და ვიხილნე ჰაერნი განკვირვებულნი და მფრინველნი დაყუდებულნი; და მივხედე და ვიხილე ქუეყანა და ვარცლი ერთი მდგომარე და მას ზედა მუშაკნი და ხელნი მათნი მიყოფილ იყვნეს ვარცლსა მას; და რომელნი იცოხნიდეს, არა იცოხნიდეს; და რომელთა აღმოაქუნდა, არა აღმოაქუნდა; და რომელნი მიჰყოფდეს პირსა, არა მიჰყოფდეს, არამედ პირნი ყოველთანი ზეცად იხედვიდეს. და ვიხილენ ცხოვარნი წარქცეულნი და ცხოვარნი იგი დგეს. და აღეპყრა მწყემსსა არგანი ცემად მათდა და ზე ეპყრა ხელი. და მივხედე ხევსა მდინარესა და ვიხილენ თიკანნი და პირნი მათნი დაესხნეს წყალსა და არა სუმიდეს“ (ძვ. ქართული ენის კათედრის შრომები, 20, 1997, გვ. 33-4). ასეთი ჩანს მზებუდობის ჟამი მისტიური თვალით. როგორ აღიქვამს ხალხის თვალი ამ დღეს? სვანეთში ამბობენ, რომ ქრისტეს შობის დღეს (ქრისდეშ) მზე ვერძის სამ ნახტომს აკეთებსო (ვ. ბარდაველიძე, სვანურ ხალხური დღეობათა კალენდარი, I ახალწლის ციკლი, 1939, გვ. 46). იმ დღეს კი, როცა იულიუსის სტილით ვდღესასწაულობთ ქრისტეს შობას, მზე კარგა ხნის გამოსულია ბუდიდან, ის დღე თვისობრივად სხვა დღეა, აღარ ახლავს ის თვისება, რომელიც ხატოვნად „ვერძის სამი ნახტობით“ არის ნიშანდებული.

ნიკეის კრების გადაწყვეტილებით, პასექის დღესასწაული დაწესდა გაზაფხულის ბუნიობის შემდგომი პირველი სავსემთვარობის მომდევნო კვირას. მაგრამ ჟამთა მსვლელობაში, იულიუსის კალენდრის უზუსტობის შედეგად დაგროვილი ცდომილების გამო, გაზაფხულის ბუნიობამ ადრეულ (წინა) რიცხვებზე გადაინაცვლა. ეს კი ვეღარ იძლეოდა იმის საშუალებას, რომ აღდგომის დღე ნიკეის კრების გადაწყვეტილების თანახმად ყოფილიყო ათვლილი. XVI საუკუნეში გაზაფხულის ბუნიობა უკვე მოდიოდა არა 21, არამედ 11 მარტზე. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ძველი ინერციით და ტრადიციის დარღვევით პასექის დღის დასადგენად ათვლის წერტილად მაინც ლიტონი თარიღი 21 მარტი დარჩა, რომელიც უკვე აღარ შეესაბამებოდა გაზაფხულის ბუნიობის მომენტს და იმ იდუმალებას, რაც ამ დროს ბუნებაში ხდება. ცხადია, იმჟამინდელი 25 დეკემბერიც აღარ იყო ის დღე, რომელიც თავისი თვისების გამო ქრისტეს შობის დღე უნდა ყოფილიყო.

იმ მიზნით, რომ ნიკეის კრების გადაწყვეტილება კვლავ ძალაში დარჩენილიყო, 1582 წელს რომის პაპმა გრიგორიუს XIII-მ იტალიელი ექიმისა და მათემატიკოსის ლუიჯი ლილიოს (Lიგლიო) პროექტის მიხედვით მოახდინა რეფორმა არსებული კალენდრისა. აი, რა ჩაიწერა ამ რეფორმისადმი მიძღვნილ პაპის ბულაში, რომელსაც ეწოდა „კალენდარიუმ გრეგორიანუმ პერპეტუუმ“: პაპის კურიის აუცილებელ საქმეთა შორის ჩვენი უპირველესი საზრუნავი იყო, რომ ბუნიობა ძველთაგანვე მისთვის განწესებულ ადგილზე აღგვედგინა, საიდანაც ნიკეის კრების შემდეგ ათი დღით არის გადანაცვლებული...“ ახალი შესწორებული სტილი იულიუსის კალენდრისა არ მიიღო მართლმადიდებელმა სამყარომ (მოგვიანებით, მხოლოდ ნაწილი გადავიდა ახალ სტილზე). მის უარმყოფელთა მიერ ის დაგმობილია მხოლოდ იმიტომ (სხვა ფუნდამენტურ მიზეზს ვერ ვხედავ), რომ იგი კათოლიკური წრიდან არის გამოსული, რომ ეს სტილი, როგორც მრევლის ნაწილი ამბობს, „ერეტიკოსების კალენდარია“, კიდევ უარესი, „სატანურია“ და მასზე გადასვლა იმ მწვალებლობათა ტოლფასია, რომლებიც არყევდნენ ეკლესიას და დასანგრევად ემუქრებოდნენ მას. მაგრამ ვერც ერთი ექსპერტი ვერ აღმოაჩენს ახალ სტილში რაიმე ნიშანს იმ გადახვევათა, რომელთაც ერთიანი ეკლესიის გათიშვა გამოიწვიეს. ნუთუ ატარებს ფარულად თავის წიაღში გრიგორიუსისეული კალენდარი ფილიოქვეს დოგმატს? ან ღვთისმშობლის უბიწო ჩასახებისას? ან პაპის პრიმატისას და მისი უცოდველობისას? ასეთი ეჭვი ახალი სტილის მიმართ თვით ყველაზე შეურიგებელ მოწინააღმდეგესაც კი არ გასჩენია. რევოლუციის შემდეგ, როცა რუსეთში სამოქალაქო ცხოვრებაში შემოიღეს ახალი სტილი, მასებში იგი ღვთისმგმობელი ბოლშევიკების გამოგონებად აღიქვეს. ეს სტილი კი არც ბოლშევიკურია, არც კათოლიკური, არც ათეისტური... ის მეცნიერულ საფუძველზეა დამყარებული და შეძლებისდაგვარად ასახავს ასტრონომიულ ვითარებას მზის სისტემაში.

მაგრამ საქმე ის არის, რომ აღმოსავლეთ საქრისტიანოში, მართლმადიდებელ სამყაროში, ყოველ შემთხვევაში, ეს რუსეთის მაგალითზე ჩანს, დასავლურ ქრისტიანულ სამყაროსთან უკომპრომისო დაპირისპირების ნიადაგზე წარმოიშვა მტრული დამოკიდებულება მეცნიერებისადმი. XVII საუკუნის ერთ რუსულ შეგონებათა წიგნში ვკითხულობთ: „Богомерзостен пред Богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи - учиться астрономии и еллинским книгам.“ გასაგები უნდა იყოს, რომ ამგვარი „სულიერებით“ აღზრდილი საზოგადოება ვერაფრით მიიღებდა ახალ სტილს, ეკლესიის მიერაც რომ ყოფილიყო ის ნაკურთხი. განა ეკლესიის ავტორიტეტის წინააღმდეგ არ მოხდა რასკოლი ამავე საუკუნეში, როცა იერარქიისა და მრევლის ნაწილმა არ მიიღო ნიკონის მიერ შემოღებული სიახლენი?

ამგვარი დამოკიდებულება ცოდნისადმი გვიანდელი, პოსტბიზანტიური, ამდენად, ბიზანტიის სულის საპირისპირო მოვლენაა, რადგან ბიზანტიაში საეკლესიო იერარქიას არასოდეს გაულაშქრია ცოდნის წინააღმდეგ. ამის აშკარა დასტურია წმინდა მამათა განსწავლულობა წარმართულ ანუ გარეშე ფილოსოფიაში, ურომლისოდაც ვერ მოხერხდებოდა დავა განსწავლულ წარმართებთან თუ მწვალებლებთან და რაც მთავარია, დოგმატების სიტყვიერ-ტერმინოლოგიური დახვეწა. წმინდა მამებს მთლიანად ათვისებული ჰქონდათ ელინური ფილოსოფია და არა მხოლოდ ფილოსოფია, არამედ ცოდნის ცალკეული დარგებიც (ამას ადასტურებს ბასილი დიდის „ექუსთა დღეთა“ და გრიგოლ ნოსელის „შესაქმისათვის კაცისა“). მოგვიანებითაც, მთელი შუასაუკუნეების მანძილზე წმინდა წერილის გვერდით სწავლა-განათლება გულისხმობდა გარეშე ფილოსოფიასაც. ასე იყო ჩვენშიც. როგორც გრიგოლ ხანძთელის (759-861) ცხოვრება გვაუწყებს, „ხოლო სიბრძნეცა იგი ამის სოფლისა ფილოსოფოსთა ისწავა კეთილად და რომელი პოვის სიტყვა კეთილი, შეიწყნარის, ხოლო ჯერკუალი განაგდის...“ XVII საუკუნის რუსეთში თუ ასტრონომიის სიყვარულს უკრძალავდნენ სწავლის მსურველთ, ბიზანტიაში განათლებული იმპერატორები ხელს უწყობდნენ ცოდნის ამ დარგის განვითარებას. კონსტანტინოპოლის სკოლებში ასტრონომია ერთ-ერთი ძირითადი საგანი იყო. მაგრამ მოხდა ისე, რომ კონსტანტინეპოლის დაცემის შემდეგ მეცნიერული ცოდნა ჩაკვდა მართლმადიდებელ სამყაროში და მისმა კერებმა დასავლეთისაკენ გადაინაცვლა.

მივუახლოვდით კალენდრის თემას. იულიუსის კალენდრის რეფორმა (შესწორება-დაზუსტება) ორგზის მოხდა ქრისტიანობის ისტორიაში. პირველად ეს მოხდა IV საუკუნის დასაწყისში, ნიკეის კრების წინ, კესარიის ეპისკოპოსის ევსებიოსის ხელით. მოგვიანებით, როცა ბუნიობასა და კალენდრის რიცხვით მაჩვენებელს შორის შეუსაბამობა საგრძნობი შეიქნა, XIV ს-ის ბიზანტიელმა სწავლულებმა და სასულიერო მოღვაწეებმა იმპერატორთა წინაშე არაერთგზის დააყენეს კალენდრის დაზუსტების საკითხი. ესენი იყვნენ ნიკიფორე გრიგორა, მიქაელ ვლასტარი. ამ უკანასკნელს უარი ეთქვა იმ მოტივით, რომ კალენდარული ბუნიობის რეალობასთან შეუსატყვისობით არიდებულია აღდგომისა და ებრაელთა პასექის დამთხვევა (შესაძლოა, ეს მოტივი ოდესმე აქტუალური იყო, მაგრამ დღეს ის შეუწყნარებელი ანაქრონიზმია). ბოლოს, XIV ს-ის მეორე ნახევარში სწავლულმა ისააკ არგიროსმა თავისი პროექტი რომში წაიღო, სადაც მას კლემენტ VI-მ დაუჭირა მხარი, მაგრამ მას განხორციელება არ ეწერა.

მეორეგზის იულიუსის კალენდარმა დაზუსტება, როგორც ვთქვით, XVII საუკუნის დამლევს განიცადა, ამჯერად დასავლეთში რომის პაპის ინიციატივით და მათემატიკოსის ხელით. ამ დროისათვის ბიზანტიის მხარეს საერო სკოლები აღარ არსებობდა, ეკლესიის მსახურნი მოწყვეტილნი იყვნენ სამეცნიერო განათლებას, რომლის ცენტრებმა დასავლეთში გადაინაცვლეს. რენესანსმა, რომელიც თავისი არსით პირწმინდად დასავლური მოვლენაა, ხელი შეუწყო ზუსტი მეცნიერებების წინსვლას და დიფერენციაციას. ყოველივე ამას მოწყვეტილი აღმოჩნდა მართმლმადიდებელი სამყარო. ეს იყო ობიექტური ფაქტი, რომელსაც სუბიექტური ფაქტორიც დაემატა: ყოველი ცოდნა, რომელიც დასავლეთის (კათოლიკური თუ პროტესტანტული) სამყაროდან მოდიოდა, ერეტიკოსობასთან წილნაყრად იყო შერაცხული. და რაკი რეფორმა კონფესიურად მტრულ ბანაკში მოხდა, იმ ხანად იგი არ იქნა მიღებული აღმოსავლეთ საქრისტიანოში, თუმცა აღმოსავლეთმა მოგვიანებით, დროთა ვითარებაში, ბევრი რამ მიიღო დასავლეთ სამყაროდან. დღეს მართლმადიდებელი ეკლესიები უკვე სარგებლობენ მეცნიერებისა და ტექნიკის ნაყოფით, რომელთა წყარო მხოლოდ და მხოლოდ კათოლიკურ და პროტესტანტულ ევროპაშია და არა სხვაგან სადმე. მართლმადიდებელი ეკლესიები ყველა ქვეყანაში არსებობენ ელექტრონით, კომპიუტერული სისტემებით, საგამომცემლო უახლესი ტექნიკით, უახლესი საკომუნიკაციო საშუალებებით, მაგრამ არავის, თვით უმკაცრეს ორთოდოქსსაც კი, არ მოსვლია აზრად ყოველივე ეს ერეტიკულად გამოეცხადებინა და უარი ეთქვა მასზე (რაც ხდება ათონის მთაზე, ეს გამონაკლისია). რატომ? იმიტომ, რომ საღი აზრი ეუბნება მას, რომ ზუსტ მეცნიერებებს და ტექნიკას არავითარი კავშირი არა აქვს კონფესიასთან ანუ რელიგიურ რწმენასთან. როგორც არ შეიძლება არსებობდეს კათოლიკური და მართლმადიდებლური მათემატიკა და ფიზიკა, ტექნიკა, ასევე არ არსებობს კათოლიკური და მართლმადიდებლური ასტრონომია, რადგან არავითარი კავშირი დოგმატებთან და საეკლესიო საიდუმლოებებთან მას არა აქვს. არსებობს საყოველთაო პრინციპებზე დაფუძნებული მეცნიერება ასტრონომია, რომლის ერთ-ერთი ფუნქცია ბუნების მოვლენათა პერიოდულობისა და მონაცვლეობის საფუძველზე კალენდრების შედგენა და მათი დაზუსტებაა.

არ არსებობს ამიტომ არც „ეკლესიური, რიტუალური და იერატული კალენდრები“. არსებობს მხოლოდ საეკლესიო, ზოგადად, რელიგიური მოვლენები და ფაქტები, რომლებიც განსაკუთრებული შინაარსითა და თვისებით ტვირთავენ ერთმანეთის მონაცვლე დღეებს. კალენდარს მნიშვნელობით სავსე დღეები ანუ დღესასწაულები ანიჭებს რელიგიურობას, ეკლესიურობას, თუნდაც იერატულობას. ამის გარეშე კალენდარი, იულიუსისა იქნება ის თუ გრიგორიუსის, ცარიელ მშრალ სქემად დარჩება.

მ. ანდრია ამგვარი ნიშნით უპირისპირებს ერთმანეთს კალენდრებს: იულიუსის კალენდარი კოსმოცენტრულია, იგი „ეყრდნობა ბიბლიის სამივე დროის ორიენტირს: მზეს, მთვარესა და ვარსკვლავებს“ (დამოწმებულია დაბ. 1:14-18). „გრიგორისეული კალენდარი კი გეოცენტრულია, მასში აღწერის არე ვიწროვდება და იტევს ჩვენი გალაქტიკის მხოლოდ მცირე ფრაგმენტს მზის სისტემის ჩათვლით“. აქ განმეორებულია არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ ადრე გამოთქმული აზრი, რომ „გრიგოლის კალენდარი პროვინციალიზმია“, რომ ბიბლიაში მითითებულ დროის ყველა ორიენტირთაგან გრიგოლის კალენდარი კონცენტრირებულია მხოლოდ მზის მოძრაობაზე, რაც გეოცენტრული პოზიციიდან განიხილება“ („საეკლ. კალენდარისათვის“, „ლიტ. საქართველო“, 29.IV.1995). ბიბლიისავე დამოწმებით ჩვენ შეგვიძლია გრიგორისეული კალენდრის უპირატესობა დავადასტუროთ: მთელი ბიბლია თავად, როგორც ძველი აღთქმა, ისე ახალი აღთქმა, გეოცენტრულია. მას მხედველობაში აქვს დედამიწა, რომელიც ღმერთმა ადამიანისათვის შექმნა. „ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა“, მაგრამ ბიბლია არ მოგვითხრობს ცის ამბებს, არც ანგელოზთა და ვარსკვლავთა საიდუმლოებებს, არამედ მხოლოდ იმას, რაც დედამიწაზე ხდებოდა, რადგან დედამიწაა ადამიანის, ღვთის ხატის სამშობლო და მას ესაჭიროება ხსნა. ბიბლიის გეოცენტრულობა კარგად ჩანს ბიბლიის პირველსავე მუხლების - „დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა. მიწა იყო...“ - წმ. გრიგოლ ნოსელისეულ იგავურ განმარტებაში: ეს ცა ის 99 ცხვარია, რომლის საძებრადაც წავიდა მწყემსი.

გასული წლის მიწურულს, „ივერია-ექსპრესში“ არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ გამოქვეყნებულ წერილში „საეკლესიო კალენდრისათვის“ (გაგრძელებითჵN№62-63, 1995) ძველი სტილის ასეთნაირ შეფასებებს ვკითხულობთ: „იულიუსის კალენდარი კოსმიურ რიტმებს ითვალისწინებს“, „გვევლინება მარადისობის ჰარმონიულ ხატად“, ის არის „დროის სწორუპოვარი სიმფონია“, მასში „ბიბლიური მოვლენები გადმოცემულია კოსმიური აკორდებით, რომელთა ნოტებს წარმოადგენს კალენდარი“, იგი ასახავს „ჭეშმარიტ წელიწადს“... ყოველივე ამის კითხვისას იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენს წინაშეა არა მართლმადიდებელი მამის ნაწერი, არამედ რომელიმე ეზოთერიკოსი პითაგორებისა. მაგრამ კიდეც რომ შევიწყნაროთ ეს შეფასებანი, აუხსნელი რჩება, რას კარგავს მათ გარეშე ახალი სტილი? განა „კოსმიურობის“ გარეშე ახალი სტილი მოკლებულია ქრისტიანული წელიწადისათვის აუცილებელ პარამეტრებს?

ამოვარდნილია იქიდან რომელიმე დღესასწაული? ან დარღვეულია მათი თანმიმდევრობა, რიტმულობა?

იმგვარი ტერმინოლოგია, რომლის მოშველიებითაც იულიუსის კალენდრის ძველ სტილს განმარტავენ მისი დამცველნი, რომ ის არის „საკრალური“, „იერათული“, დამაკავშირებელი „კოსმიურ პროცესებსა და მათ მისტიურ შინაარსებს შორის“ (მ. ანდრია), რომ „იულიუსის კალენდარი კოსმიური პოემაა, გრიგოლისა - მხოლოდ მშრალი ბუღალტერია“, რომ მასში „ზეცის სფეროთა მუსიკა ჟღერს“, რომ „მისი რიცხვითი ცხრილები „ვარსკვლავიერი სიმფონიის“ ნოტებია“ (არქიმანდრიტი რაფაელი) - გარდა იმისა, რომ ვერ თავსდება მართლმადიდებლურ ტრადიციაში, ვაითუ მხოლოდ აღრმავებდეს ცდომილებას ეკლესიის მრევლის იმ ნაწილში, „ვისთვისაც გარეგნული ჩვეულება და რიტუალი დოგმატის დონეზე მნიშვნელოვანია“. ეკლესიის მოძღვარი კი, როგორც ზემოთ დავინახეთ, იმ აზრისაა, რომ ამგვარი აღრევა ქრისტიანული მოძღვრების დოგმატურ და რიტუალურ, ზოგადად, არსობრივ და ფორმალურ, მხარეთა შორის არ არის სასურველი მოვლენა. მაგრამ სამწუხაროდ, ამ მოვლენას ხშირად ვაწყდებით საეკლესიო ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში.

ძველი სტილის საკრალურობის დამცველები საქმეს ისე წარმოადგენენ, თითქოს მეახალსტილენი მხოლოდ საერო წრიდან არიან. ეს ასე არ არის. მოვუსმინოთ მღვდელმონაზონ ილარიონ (ალფეევს):

„Календарный вопрос не является вопросм догматическим... Среди некоторой части христиан бытует мнение, будто старый стиль (юлианский) является „церковным“ и „благодатным“, а новый (григорианскй) - светским и безблагодатным. Эта мнение основано на недоразумении. „Церковного календаря“ в смысле исчисления дат вообще нет. Все существующие и существовавщие в древности календари являются по своему происхождению гражданскими - будь то юлианский, принятый в Римской империи эпохи Вселенских Соборов, или григорианский, действующий сейчас. Смысл церковного календаря в том виде, в каком он был задуман и постепенно выкристаллизовался, заключается не в создании новой системы астрономических исчислений - это дело математиков и астрономов, а в том, чтобы церковные праздники приспособить к действующему гражданскому календарю. Ситуация, когда существует один календарь для Церкви, а другой для „мира“, - является ложной и противоречащей изначальному замислу“, (Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры, стр. 134-5)“.

შემდეგ ავტორი ასაბუთებს ახალი, უფრო ზუსტი კალენდრის (როგორიც არის 1923 წელს რეფორმირებული ე.წ. გრიგორიანული კალენდარი) უპირატესობას ძველისადმი. მღვდელმონაზონი ილარიონი იმასაც წერს, რომ ახალი კალენდრის შემოღებას სამართლიან მცდელობას წინ ეღობებიან ის ადამიანები, რომლებიც „ძველ კალენდარში ეკლესიურობისა და სულიერების საყრდენს ხედავენ“, ანუ ისინი, რომელთაც, დავძენთ ჩვენ, ტექნიკური მხარე დოგმატის სიმაღლემდე აჰყავთ.

P.S. თავის ბოლო ნაშრომში კალენდრის შესახებ არქიმანდრიტმა რაფაელმა უცნაური მიმართულება მისცა საკითხს. ის წერს: „რომელიმე საზოგადოებრივმა ორგანიზაციამ ან ადამიანების რაღაც ჯგუფმა, რომ უცებ საკულტო კალენდრის გაუქმება მოითხოვოს, ეს რელიგიური თავისუფლების ხელყოფად იქნება აღქმული და საქმე შესაძლოა სასამართლოსაც გადაეცეს, როგორც რელიგიური რიტუალის დისკრიმინაცია და ფსიქიკური ძალმომრეობა“ („კვირის ფოსტა“, 9-14 ივნისი, 1997, გვ. 6). რა შეიძლება ითქვას ციტირებულ პასაჟზე? თავი რომ დავანებოთ იმას, რომ მეახალსტილეთა („რაღაც ჯგუფის“) თვალსაზრისი კრიმინალად არის შერაცხილი, სრულიად მოულოდნელია არქიმანდრიტისგან, როდესაც ის აშშ-ში მოქმედი „ასობით რელიგიური ორგანიზაციის, კონფესიისა და სექტის რიტუალურ კალენდრებთან“ ათანაბრებს იმ კალენდარს, რომელსაც ქრისტიანობამ, როგორც მსოფლიო რელიგიამ, უნივერსალური ხასიათი მიანიჭა და რომელსაც დღეს უკლებლივ ნებისმიერი აღმსარებლობის ქვეყანა იყენებს საერთაშორისო ურთიერთობაში.

ზურაბ ჯაში

დღეს, როდესაც ეკლესიისათვის ყველაზე აქტუალურ ამოცანას წარმოადგენს საკუთარი ტრადიციის ყოველმხრივი გაცნობიერება, რათა შეძლოს თანამედროვე სამყაროში საკუთარი ადგილის პოვნა და ამით თვით ამ სამყაროსათვის მართებული სულიერი ორიენტირის შექმნა, წმინდა მაქსიმე აღმსარებელის საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობის შესწავლა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წვლილის შეტანა იქნება ამ მიზნის განხორციელების საქმეში. მის შრომებში ქრისტიანული მოძღვრება ფილოსოფიური ენით თავისი გამოხატვის მწვერვალს აღწევს. სამართლიანად აღნიშნავს XIX საუკუნის ერთ-ერთი დასავლელი მკვლევარი ი. ვეზერი: „თუ ოდესმე გაჩნდებიან აღმოსავლეთის ეკლესიაში ქრისტიანი ფილოსოფოსები, ისინი მიიღებენ და აღადგენენ მაქსიმეს წავლებას“. მაქსიმეს ენისათვის დამახასიათებელია უაღრესად რთული ტერმინოლოგია, რაც წმინდა მამას იმისათვის დასჭირდა, რომ ადამიანურ ენაზე გადმოეცა საღვთო სიბრძნის უფრო ღრმა შრეები. ამგვარი მცდელობის შედეგად თვით მისმა ნაწერებმა შეიძინა საოცარი სიღრმე, რაც ანა კომნენეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მკითხველში იწვევს თავბრუსხვევას“. ქრისტიანული მოძღვრების ჭეშმარიტება მან არა მხოლოდ ქაღალდზე მელნით აღბეჭდა, არამედ თავის ცხოვრებაში საკუთარი სისხლითაც. იგი იმ პერიოდში მოღვაწეობდა, როდესაც მძვინვარებდა მონოთელიტური მწვალებლობა და ის საიმპერატორო კარის მხარდაჭერით სარგებლობდა. წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ასევე დიდ წმინდა მამასთან, რომის პაპ მარტინთან ერთად თავდადებულად იცავდა მართლმადიდებელ სარწმუნოებას, რის გამოც იმპერატორი რისხვა დაიმსახურა: სასტიკი წამების შემდეგ (მას ენა და მარჯვენა მოკვეთეს) იგი გადმოასახლეს დასავლეთ საქართველოში (ლაზიკაში), სადაც 662 წელს გარდაიცვალა.

ღვთისმეტყველების ეს კორიფე თავის შრომებში ნათლად წარმოაჩენს, თუ როგორ აღავსებს ქრისტიანულ მოძღვრებას ერთი განუყოფელი სული. ერთი შეხედვით ძალიან დაშორებული თემები, რომლებიც მარგალიტივით არის მიმობნეული, მისი კალმის ქვეშ მშვენიერ მწყობრად ლაგდება და თითქოს უხილავი ხელით ერთ ძაფზე ასხამს მათ; ასეთ ძაფად მაქსიმესთან ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობა გვევლინება, - ღმერთის განკაცება და ადამიანის განღმრთობა. ამგვარი სინთეზური აზროვნების ერთ-ერთ ნიმუშად წარმოვადგენთ წმინდა წერილის მისეულ ხედვას.

წმ. მაქსიმეს ხედვისათვის ამოსავალი პრინციპია წმინდა წერილის როგორც ღვთის სიტყვის გააზრება, რის შედეგადც წმინდა წერილი ხდება წმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასის ატრიბუტების მატარებელი. აქ შემოდის ღვთის სიტყვის, ლოგოსის გამოცხადების თემა, რასაც მაქსიმეს ღვთისმეტყველებაში ცენტრალური ადგილი უკავია. ამიტომ, ვიდრე უშუალოდ მიის მოძღვრების განხილვაზე გადავიდოდეთ, საჭიროა, მცირე შესავლის სახით წავუმძღვაროთ საკითხის შესახებ ზოგად-საეკლესიო სწავლება.

სახარებაში ვკითხულობთ: „და არავინ იცის ძე, გარნა მამამ; არცა მამაჲ ვინ იცის, გარნა ძემან, და რომლისაჲ უნდეს ძესა გამოცხადების“ (მათ. 11, 27; ლუკ. 10, 22. იხ ასევე იოან. 1, 24). ამ ადგილს მეორე საუკუნის დიდი ღვთისმეტყველი წმ. ირინეოს ლიონელი შემდეგ განმარტებას ურთავს: „ძის გამოცხადება არის მამის შეცნობა, რადგან ყოველივე ცხადდება სიტყვით“ -. იგულისხმება, რომ ჩვენეული სიტყვაც ღვთის სიტყვის ანალოგიურად მოქმედებს: ჩვენს შინაგან ზრახვებს ერთმანეთს ვუცხადებთ სიტყვის მეშვეობით და ის, რაც აქამდე დაფარული იყო ერთის გონებაში ცხადი ხდება მეორისათვის სიტყვის წარმოთქმისას. სწორედ ამ მიზნით მოვიდა ჩვენთან ღვთის სიტყვა, უფალი იესო ქრისტე, რათა თავისი განკაცებით ადამიანის დაცემული ბუნების აღდგენასთან ერთად ამ ბუნებისავე მეშვეობით აღედგინა ღმერთსა და ადამიანს შორის ცოდვითდაცემის შედეგად დარღვეული კომუნიკაცია. ამასთან დაკავშირებით წმინდა ათანასე დიდი წერს: „თვით სიტყვამ მიიღო სხეული და გამოიყენა ადამიანური იარაღი, რათა სხეული გაეცხოველებინა და, როგორც ქმნილებაში შეიცნობა იგი საქმეთაგან, ასევე ემოქმედა ადამიანში; ყველგან გაეცხადებინა თავისი თავი, არაფერი დაეტოვებინა მისი ღმრთეებისა და მის შესახებ ცოდნისაგან ნაკლულევანი“.-

დავუბრუნდეთ მაქსიმე აღმსარებელს. იგი უფლის განკაცებას უკავშირებს ღვთის შემეცნების ყველა სახეობას და მასზე აფუძნებს მთელ თავის გნოსეოლოგიურ სისტემას. შეიძლება ითქვას, რომ მისი გნოსეოლოგია არის ქრისტოცენტრული გნოსეოლოგია და გარკვეული კორექტივი შეაქვს არეოპაგიტული კორპუსის მტკიცებით (კატაფატურ) და უკუთქმით (აპოფატურ) ღვთისმეტყველებაში. იგი წერს: „ვინც მოცემულობათა მიერ მტკიცებითად ღვთისმეტყველებს, სიტყვას ხორცჰყოფს, რადგან არ ძალუძს მას სხვა რამ გზით შეიცნოს ღმერთი, როგორც მიზეზი სრულჰყოფს სიტყვას, როგორც დასაბამში ღმერთად მყოფს, რადგან იგი (შემმეცნებელი, ე.ჭ.) ვერანაირად ვერაფრისაგან, რომელთა შეცნობაც კი შეიძლება, ვერ შეიცნობს კარგად ზეშეუცნობელს“.-

ახლა ვნახოთ, თუ როგორ იყენებს წმინდა მამა ღვთისმცოდნეობის ამ პრინციპს წმინდა წერილთან მიმართებაში: „ღვთის სიტყვას ხორცი ეწოდება არა მხოლოდ იმის გამო, რომ განხორცილდება, არამედ იმის გამოც, რომ ღმერთი-სიტყვა, დასაბამიდან გააზრებული მარტივად როგორც მამა ღმერთთან მყოფი და როგორც მფლობელი ჭეშმარიტების იმ ნათელი და შიშველი ნიმუშებისა, რომლებიც მიემართება ყველა [ქმნილ საგანს], არ შეიცავს თავის თავში არც იგავს, არც სახისმეტყველებას, არც თხრობას, რაც ალეგორიულ განმარტებას საჭიროებს. მაგრამ როდესაც ღმერთი-სიტყვა მოვიდა ადამიანებთან, რომელთაც შეეძლოთ შიშველი გონებით შეხებოდნენ შიშველ გონისმიერ [საგნებს], მაშინ განუმარტავდა რა მათ მათი ჩვეულების თანახმად, იგი ხდებოდა ხორცი, რომელშიც შეერთებულია თხრობის [მრავლობითობა], სახისმეტყველებები, იგავები და ბუნდოვანი გამონათქვამები. რამეთუ ჩვენი გონება [სიტყვასთან] პირველი შეხებისას ეხება არა შიშველ სიტყვას, არამედ განხორციელებულ სიტყვას, ანუ გამონათქვამთა სიჭრელეს, - ბუნებით სიტყვად მყოფს, მაგრამ ხორცს გარეგნული სახით. ამიტომ, იგი, ჭეშმარიტი სიტყვა მრავალს ჰგონია ხორცი და არა სიტყვა. მაგრამ წმინდა წერილის აზრი ის არ არის, რაც ბევრს წარმოუდგენია, არამედ განსხვავებული რამ. სიტყვა ხომ ხორცი ხდება ყოველი დაწერილი გამონათქვამის მეშვეობით“. -

აქ უნდა შემოვიტანოთ მცირე განმარტება: მაქსიმე პავლე მოციქულისა და ადრეული ეკლესიის მამებზე (განსაკუთრებით ალექსანდრიული სკოლის მამებზე) დაყრდნობით უფლის ხორცის ქვეშ გულისხმობს არა მხოლოდ საკუთრივ ხორცს, არამედ მთელ ადამიანურ ბუნებას გონისმიერი სულითურთ. ამ შემთხვევაში გამოდის, რომ წმინდა წერილი სიმბოლურად თავის თავში მოიცავს მთელ ადამიანურ ბუნებას. მართლაც, მაქსიმე პარალელებს ავლებს წმინდა წერილის სემანტიკურ სტრუქტურასა და ადამიანის ონტოლოგიურ სტრუქურებს შორის: „როგორც ადამიანი არის მოკვდავი თავისი ხილული ნაწილით, ხოლო უხილავით - უკვდავი, ასევე წმინდა წერილიც ფლობს, ერთი მხრივ, ასოს ხილულ წარმავლობას, ხოლო მეორე მხრივ, შეიცავს მასში დაფარულ სულს, რომლის არსებობაც წარუვალია და რომელიც წარმოადგენს ჭვრეტის ჭეშმარიტ საგანს“. -

წმ. წერილის ამგვარი ხედვა მხოლოდ მაქსიმეს ღვთისმეტყველების კუთვნილება არ გახლავთ. სახარებას უფლის ხორცს უწოდებს ჯერ კიდევ I-II საუკუნეების მოციქულებრივი მამა და მოწამე ეგნატე ღმერთშემოსილი. იგი მოგვიწოდებს: „მივისწრაფოდეთ სახარებისაკენ როგორც იესოს ხორცისაკენ“ -. ახალი აღთქმის წიგნში ქრისტეს ჭვრეტაზე საუბრობს „სინურ მრავალთავში“ დაცული ქადაგება, მიძღვნილი ხარებისადმი, რომლის ავტორობა მიეწერება III ს-ის მამას წმ. გრიგოლ საკვირველთმოქმედს. ისიც ასევე მოგვიწოდებს: „ხოლო რაჟამს აღმოიკითხვებოდის სახარება, გინა თუ სამოციქულო, ნუ წიგნსა მას ხედავ, ნუცა მკითხველსა მას, არამედ ზეცით გამო მეტყუელსა მას, რამეთუ წიგნი არს, რომელსა-იგი ხედავ, ხოლო ქრისტე არს, რომელი ღვთისმეტყველებით იქადაგების“. -

გამოჩენილი ღვთისმეტყველი, ორიგენე თავისი ეგზეგეტიკური შეხედულებებით მეტად ახლოს დგას მაქსიმესთან და შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეული თვალსაზრისით მისი წინამორბედია ამ კუთხით. წმ. წერილთან დაკავშირებით იგი იძლევა სისტემურ სწავლებას. ერთგან იგი წერს: „სიტყვა (იგულისხმება ღვთის სიტყვა, ზ. ჯ.) წერილებში ყოველთვის ხდება ხორცი და მკვიდრობს ჩვენს შორის“ (შდრ. იოან. 1, 14) -. ორიგენეც მაქსიმეს მსგავსად წმ. წერილს ანთროპოლოგიური ანალოგიის მოხმობით განიხილავს: „როგორც ადამიანი შედგება სხეულისაგან, სამშვინველისა და სულისაგან, ზუსტად ასევე წერილიც, ღვთის მიერ ადამიანთა ცხონებისათვის მონიჭებული, შედგება სხეულისაგან, სამშვინველისა და სულისაგან“.-

უნდა აღინიშნოს, რომ წმ. წერილის, კერძოდ, ძველი აღთქმის ანთროპოლოგიური დაყოფა გვხვდება I საუკუნის იუდეველ ფილოსოსფოსთან, ფილონ ალექსანდრიელთან.-

მაქსიმე დეტალურად აანალიზებს სიმბოლურად წმ. წერილის ადამიანის აგებულების ამ თუ იმ ნაწილთან შესაბამისობას: „ძველი აღთქმა შეადგენს სხეულს, ხოლო ახალი - სამშვინველს, სულსა და გონებას. აგრეთვე: მთელი წმინდა წერილის, ძველ და ახალ აღთქმათა სხეულს წარმოადგენს მისი სიტყვასიტყვით [ნაწერი]; სულს კი - დაწერილის აზრი, რომელიც ამავე დროს წარმოადგენს გონების სწრაფვის მიზანს“.-

წმ. წერილში სულისა და ხორცის ურთიერთმიმართების ანალოგია ორი სახით გამოვლინდება: ერთი აისახება მის ბუკვალურ დონეზე ძველი და ახალი აღთქმების ურთიერთმიმართებაში, ხოლო მეორე სცილდება ტექსტის ხილულ მხარეს და მკითხველის გონება მის მიღმა გაჰყავს. ორივე ანალოგია საფუძვლად უდევს წმ. წერილის სახისმეტყველებითი განმარტების ორ სახეობას. პირველი მათგანი არის საეკლესიო ტრადიციაში საყოველთაოდ გავრცელებული ტიპოლოგიური ეგზეგეზა. მისი მიზანია, აჩვენოს ძველ აღთქმაში სად და როგორ არის მოსწავებული მაცხოვრის განკაცება და საერთოდ ახალი აღთქმის წიგნებში აღწერილი მოვლენები. იგი წარმოაჩენს მთელი ძველი აღთქმის წინასწარმეტყვლურ დანიშნულებას, რომელშიც ადამიანის მომავალი გამოხსნის საიდუმლო გაცხადებულია მინიშნებითად, წინასახეების მეშვეობით (tupoj - სახე, აქედან წარმოსდგება ამ მეთოდის სახელწოდებაც - „ტიპოლოგია“).

ამ მეთოდის ჩამოყალიბებას ხანგრძლივი ისტორია აქვს, მისი საფუძვლები პირდაპირ, ყოველგვარი მინიშნების გარეშე მოცემულია ახალ აღთქმაში. მაგალითად, პავლე მოციქული ძველი აღთქმის რჯულის დანიშნულებას ასე განმარტავს: „რამეთუ აჩრდილი აქუნდა რჯულსა მერმეთა მათ კეთილთა“ (ებრ. 10, 1). მის ეპისტოლეებში ტიპოლოგიის გამოყენების მრავალი ნიმუში გვხვდება. ერთ-ერთი უძველესი პატრისტიკული ძეგლი, რომელიც საგანგებოდ ეძღვნება ძველი აღთქმის წიგნებში ქრისტესა და მის მაცხოვნებელ მოღვაწეობასთან დაკავშირებულ ძირითად მოვლენათა წინასახეების მოძებნას და ზოგადი ტიპოლოგიური თეორიის შემუშავებას, არის „ბარნაბას ეპისტოლე“ (მისი ავტორობა მიეწერება პავლე მოციქულის მოწაფეს, ბარნაბას, მაგრამ მკვლევართა მიერ თარიღდება არა უადრეს II ს-ის I ნახევრით). მისთვის მთელი ძველი აღთქმა მისი ისტორიული რეალიების გარეთ გადის და განიმზირება მესიის პირველი მოვლინების ჟამისაკენ, რომელშიც ასევე განიჭვრიტება კაცობრიობის ესქატოლოგიური პერსპექტივის „პირველნაყოფნი“. ბოლოს, „ეპისტოლის“ ავტორი ასკვნის: „ამიტომ, გვმართებს, რომ დიდად ვმადლობდეთ უფალს, რადგან წარსული შეგვამეცნებია და აწმყოთი განგვაბრძნო, და მომავლის უმეცარნიც არა ვართ“.-

წმ. მაქსიმე აღმსარებელის ეგზეგეზის თავისებურება სწორედ ამ ესქატოლოგიურ „პირველნაყოფთა“ ჭვრეტისადმი განსაკუთრებულ ყურადღებაში გამოიხატება. შეიძლება ითქვას, რომ არცერთ საეკლესიო მწერალს ისე არ განუვითარებია წმ. წერილის ესქატოლოგიური ხედვა, როგორც მაქსიმემ. იგი წმ. წერილის წინასწარმეტყველურ დანიშნულებას მხოლოდ ძველი აღთქმის წიგნებით არ შემოსაზღვრავს, არამედ მას ახალი აღთქმის ნაწერებზეც განავრცობს და მათი წინასწარმეტყველების საგანი, - მას შემდეგ, რაც მაცხოვრის პირველი მოსვლა აღსრულდა, - არის უფლის მეორედ მოსვლა, ხოლო წინასწარმეტყველი, - თვით უფალი იესო ქრისტე. წმინდა მამა ძველსა და ახალ აღთქმებს ღვთის პედაგოგიური მზრუნველობის ორ საფეხურად განიხილავს: „მსგავსად იმისა, როგორც რჯულისა და წინასწარმეტყველთა სიტყვები, რაც იყო ლოგოსის ხორციელი მოსვლის მომასწავებელი, მიუძღოდნენ სულს ქრისტესკენ, ასევე ღვთის დიდებული ლოგოსი, განხორციელებული, გახდა თავისი სულიერი მოსვლის (ე.ი. მეორედ მოსვლის, ზ. ჯ.) მომასწავებელი, როდესაც მიუძღვის სულებს საკუთარი გამონათქვამების მეშვეობით მისი ცხადი და ღვთივშვენიერი [მომავალი] მოსვლისაკენ“.-

წმ. მაქსიმე ძველი და ახალი აღთქმის ზემოხსენებულ ორ საფეხურს შორის ხედავს იმგვარ ურთიერთმიმართებას, როგორიც არსებობს ღმერთის განკაცებასა და ადამიანის განღმრთობას შორის: ძველი აღთქმა კაცობრიობას შეამზადებს უფლის პირველი მოსვლის, მისი განკაცების შესახვედრად, ხოლო ახალი აღთქმა კაცობრიობას სთავაზობს ამ განკაცების ნაყოფს, - ადამიანის გამოხსნას ცოდვის ტყვეობისაგან და მის განღმრთობას, რაც ამავე დროს ადამიანს შეამზადებს უფლის მეორედ მოსვლისათვის „ამ საუკუნის დასასრულს, როდესაც ნათლად იქნება წარმოჩენილი ყველას წინაშე მანამდე ენითუთქმელი [საიდუმლოებები]“ -. მაგრამ მაქსიმესთვის უფლის მეორედ მოსვლა არ არის მხოლოდ მომავლის მოვლენა, არამედ არის პერმანენტულად აღსრულებადი აქტი, რომელიც „ხდება ყოველთვის და ღირსეულთ სათნოების გზით გარდაქმნის ხორციდან სულად“-, ე.ი. განაღმრთობს. როგორც ვხედავთ, მაქსიმე „ღირსეულებს“ გამოყოფს ყველა დანარჩენისაგან, მათ შორის ზღვარს ავლებს, რა თქმა უნდა, არა მათი ბუნებრივი მონაცემები (უფლის განკაცებით მოტანილი ხსნა და განღმრთობა ხომ ყველასთვისაა განკუთვნილი), არამედ ნებელობითი ძალისხმევა, რაც წმ. წერილთან მიმართებაში რეალიზდება მის სიღრმისეულ წვდომაში, მასში დაფარული მომავლის საიდუმლებათა შეცნობაში. ასეთი „ღირსეული“ მკითხველი თითქოს დროში გადაადგილდება და უზენაესი წინასწარმეტყველის მიერ ნაწინამძღვრები თვითონაც წინასწარმეტყველს ემსგვსება, რომელიც მომავალს ხედავს როგორც აწმყოს.

ამ დროს მკითხველისთვის წმ. წერილის ისტორიულ მოვლენათა წრფივ ქრონოლოგიას არსებითი მნიშვნელობა აღარ ენიჭება, ყველაფერი ხდება აქ და ახლა - სულში (შდრ. „გამოცხადების“ ავტორის მიერ „სულში“ ჭვრეტა). ამგვარ ხედვას, ერთი მხრივ, მკითხველი შეყავს წმ. წერილის შიდა, უფრო ღრმა შრეებში, მეორე მხრივ კი, წმ. წერილში აღწერილი მოვლენები და სწავლებები შეაქვს მისი სულის სიღრმეში და ადამიანს ხდის წმ. წერილის ისტორიის მონაწილედ (რაც მაქსიმეს ქრისტოლოგიურ ანალოგიას თუ გამოვიყენებთ და ამ აზრს განვავითარებთ, ქრისტეს ხორცთან ზიარებას ნიშნავს, მაგრამ ეს ცალკე საკვლევი თემაა). მსგავს ეგზეგეტიკურ ხედვას წმინდა მაკარი ეგვიპტელთანაც ვხვდებით, თუმცა მასთან ამგვარი ხედვის ესქატოლოგიური მნიშვნელობა არ ჩანს. მაკარი წერს: „მოციქული ამბობს: „ესე ყოველნი სახენი შეემთხვეოდეს მათ; ხოლო დაიწერა სამოძღურებელად ჩუენდა, რომელთა ზედა აღსასრული ჟამთაჲ მოიწია“ (1 კორ. 10, 11). თუ ჩვენთვის იყო დაწერილი, ყველაფერი სულიერად უნდა გავიგოთ და არა იუდაურად (იგულისხმება, რომ იუდეველებს ბუკვალურად ესმოდათ ძველი აღთქმა, რაც გახდა მიზეზი მესიის ვერშეცნობისა, ზ. ჯ.) ანუ ხორციელად, რადგან მოციქული ამბობს: „შჯული სულიერ არს“ (რომ. 7, 14). ასე რომ, თუ დაიწერა სხვადასხვა ომების შესახებ, დაიწერა ბოროტი სულების ჩვენი სულების წინააღმდეგ ახლანდელი უხილავი ომების შესახებ; ან ითქვა ზოგიერთი ამბის შესახებ იმის გამო, რაც საიდუმლოდ აღსრულდება ჩვენს სულში. სულიწმინდამ მრავალი სიტყვა თქვა წმინდა წერილში ქალაქებისა და სხვა საგნების შესახებ. ყველაფერი დაიწერა იმისათვის, რაც ახლა ხდება ჩვენს სულში. თუმცა იმ დროს ეს ხდებოდა ხილულად სინამდვილეში, მაგრამ საბაბად აიღო მაშინდელი ყველა ხილული და ისტორიულად მომხდარი ამბავი და თქვა იმის შესახებ, რაც მომავალში უნდა მომხდარიყო ჩვენს სულში (ე.ი. ახლა, ზ. ჯ.)“ -. წმინდა წერილი არის ერთგვარი სარკე, რომელშიც ადამიანი ჭვრეტს საკუთარ სულის სიღრმეში წარმოქმნილ უფაქიზეს გრძნობებსა და აზრებს, და ამავე დროს ჭვრეტს გზას, თუ როგორ უნდა გარდაქმნას საკუთარი აზრები და გრძნობები, რათა მიუახლოვდეს ღმერთს და სული აიყვანოს მის მიუწვდომელ სიმაღლემდე. ამიტომ მაქსიმე ამ მეთოდს უწოდებს „აყვანას“ (ბერძ. „ანაგოგია“). ეს არის ადამიანის განღმრთობა, როდესაც მისი გონება მაღლდება წმ. წერილის ბუკვალური მოცემულობიდან, მისი ასოდან, რაც სიმბოლურად აღნიშნავს ღვთის სიტყვის ხორცს, მასში ჩადებულ გადატანით მნიშვნელობამდე, მის სულამდე, რაც არის თვით ღმერთი-სიტყვა¹.

თუ რამდენად მნიშვნელოვანია მაქსიმესთვის წმინდა წერილის ეგზეგეზის ეს სახეობა, კარგად ჩანს იმ მკაცრი კრიტიკიდან, რასაც წმინდა მამა თავს ატეხს მათ, ვინც „მიწებებულია მხოლოდ წმინდა წერილის სიტყვებს“. ასეთი ადამიანი „ბორკავს [საკუთარი] სულის ღირსებებს რჯულისადმი ხორციელი მსახურების საკრველებით“ და „მისდა სამარცხვინოდ ღვთის სიტყვას ქმნის ხორცად“ -. შემდეგ იგი მას იმ ფარისევლებს ადარებს, რომლებიც ღმერთს ემსახურებიან რჯულის გარეგნული აღსრულებით. მათთვის „უფალი არ ამაღლებულა მამასთან“, რადგან „ღვთის სიტყვას ხორციელი [განსჯით] იკვლევენ“. მაგრამ „უფალი ავიდა მამასთან მათთვის, რომლებიც გამოიძიებენ მას ამაღლებული ხედვების მეშვეობით“. როგორც ვხედავთ, წმ. წერილის შემეცნება უშუალოდ არის გადაჯაჭვული ქრისტეს შემეცნებასა და მსახურებასთან. მაქსიმე წმ. წერილისადმი ამ ორგვარი მიდგომის, - ბუკვალურისა და სულიერის, - ურთიერთდაპირისპირების მიზეზს კვლავ ქრისტოლოგიური ხედვის კონტექსტში განიხილავს: „ჩვენ, ქვემოთ მყოფნი, ვერ ვითვისებთ მას, რომელიც კაცთმოყვარეობისა და ჩვენს გამო ჩამოვიდა ქვემოთ. მაგრამ როდესაც მასთან ერთად ავმაღლდებით მამასთან, დავტოვებთ მიწას და ყოველივე მიწიერს, რათა ჩვენს მიმართ არ იყოს ნათქვამი, როგორც გამოუსწორებელი იუდეველების მიმართ: „ვიდრე-იგი მე მივალ, თქვენ ვერ ჲელ-გეწიფების მისვლად“ (ინ. 8, 21) -.

ეკლესიის მამებისათვის ბუკვალიზმი ისევე მიუღებელი იყო, როგორც ისტორიულ საფუძველს მოკლებული ალეგორიზმი. მაგალითად, ორიგენეს ოპონენტი და გადაჭარბებული ალეგორიზმის მოწინააღმდეგე წმ. მეთოდი ოლიმპიელი წმინდა წერილის მარტოდენ ბუკვალურ განმარტებას უწოდებს „არასრულს“ და „კოჭლს“-, და თვითონვე იძლევა ალეგორიული განმარტების შედევრებს მის შესანიშნავ თხზულებაში სათაურით „ათი ქალწულის ნადიმი, ანუ ქალწულობის შესახებ“. რაც შეეხება დიდ კაბადოკიელ მამებს, ვფიქრობ, საკმარისი იქნება, მაგალითად, თუ მოვიყვანთ წმ. გრიგოლ ნოსელის შეხედულებებს. იგი პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ხედავს პირდაპირ მოწოდებებს ალეგორიული გამარტებებისაკენ და სათანადო ადგილების მოხმობის შემდეგ ასკვნის: „პავლე ჩვენ გადმოგვცემს ერთიან მოძღვრებას, რომ აუცილებლად ასოზე არ უნდა გავჩერდეთ, რათა ის, რაც ერთი შეხედვით ჩანს სათნოებითი ცხოვრების შესახებ ნათქვამად, სხვა მრავალი მნიშვნელობით არ იყოს ზიანის მომტანი; არამედ, პირიქით, უნდა გადავიდეთ ნივთიერიდან გონისმიერ ხედვაზე, ისე რომ ხორციელი ცნებები შეიცვალოს მნიშვნელობისა და გააზრების მიხედვით მას შემდეგ, რაც ხორციელი მნიშვნელობა მტვრის მსგავსად იქნება ჩამოფერთხილი“-. აგრეთვე ანტიოქიური ეგზეგეტიკური სკოლის (როგორც ცნობილია, ეს სკოლა ყველაზე მეტად იყო კრიტიკულად განწყობილი ალეგორიული განმარტებების მიმართ) უდიდესი წარმომადგენელი წმ. იოანე ოქროპირიც მიმართავს ღრმა მისტიკური ხასიათის ალეგორიებს თვით სახარებების განმარტებების დროსაც. თუმცა, იშვიათად, რაც სავსებით გასაგები იქნება, თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ იგი განმარტებებს ქადაგებების სახით წარმოთქვამდა ეკლესიაში უბრალო მრევლის წინაშე, რომელიც არ ფლობდა რაიმე საღვთისმეტყველო განათლებას და როგორც გრიგოლ ნოსელი ბასილი დიდის მარტივ განმარტებებთან დაკავშირებით ამბობს, „წულილადთღა მათ გულისჲმისყოფათა ძალსა ვერ მისწუთებოდეს, კაცნი მდაბიონი და ხურონი და მჭედელნი, მდღევარისა საზრდელისა მორეწასა შექცეულნი“. ამ მხრივ არც მეორე დიდი „ანტიოქიელი“ ნეტარი თეოდორიტე კვირელის განმარტებები ჩამოუვარდება ოქროპირისას². მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ანტიოქიელებს არ უყვარდათ სიტყვა „ალეგორია“ და მას ტერმინ „თეორიას“ (ხედვას) ამჯობინებდნენ³. ასე რომ, წმ. მაქსიმე აღმსარებელის ეგზეგეტიკური მეთოდი არანაირ გამონაკლისს არ წარმოადგენს, არამედ, პირიქით, სრულ თანხმობაშია საეკლესიო ეგზეგეტიკურ ტრადიციასთან და მის ღირსეულ გამგრძელებლად გვევლინება. სიახლე უფრო შემოქმედებით მიდგომასა და ღრმა საღვთისმეტყველო გააზრებაში მდგომარეობს.

მაქსიმესთვის წმინდა წერილის ბუკვალურ დონეზე გაჩერება და მის მიღმა გასვლაზე უარის თქმა ადამიანის მიერ განღმრთობაზე უარის თქმის ტოლფასია, რაც ამავე დროს მთელი ქრისტიანული მოძღვრების არსის უარყოფასაც ნიშნავს. წმ. წერილი არის ერთგვარი გარემო, რომელშიც ადამიანი და ღმერთი ერთმანეთს ხვდება და სადაც მათი შეერთების ენითუთქმელი მისტერია აღსრულდება. ღმერთი თავის ლოგოსებით „ეთამაშება“ (მაქსიმეს ტერმინია. იხ. ასევე წმ. კლიმენტი ალექსანდრიელის „პადაგოგი“, 3., ზ. ჯ.) ადამიანის გონებას და იწვევს საკუთარი მარად იდუმალი მშვენიერების შესაცნობად; თავის მხრივ ადამიანიც საღვთო ცოდნისადმი, „გნოსისისადმი“ ტრფობით ანთებული მარადიულად უახლოვდება საკუთარ პირველსახეს. ამიტომ მაქსიმე განსაკუთრებით ხაზს უსვამს წმ. წერილის სულიერი შინაარსის, როგორც ღვთის შემეცნების ამოუწურავობასა და დაუსრულებლობას: „მიუხედავად იმისა, რომ წმინდა წერილი ასოს მიხედვით გარშემოწერილია და დასრულებადია იმ ჟამებთან ერთად, რომლებშიც ხდებოდა ისტორიული მოვლენები, მაგრამ სულით იგი ყოველთვის გარშემუწერელი რჩება გონისმიერ [საგანთა] ხედვების გამო“-. მაქსიმე იმისათვის, რომ უფრო მეტი სისავსით წარმოაჩინოს წმ. წერილის სულიერი შინაარსის სიმდიდრე და მრავალფეროვნება, ზოგჯერ წერილის ერთსა და იმავე ადგილს რამდენიმე, ერთმანეთისაგან განსხვავებულ განმარტებას უკეთებს, ზოგჯერ კი ერთი განმარტებიდან მეორე უფრო სიღრმისეულ გამარტებაზე გადასვლის წინ მკითხველს შეამზადებს: „ახლა კი გადავიდეთ სხვა საიდუმლო განხილვაზე, რომელიც წარმოაჩენს დაწერილის დასაბამიერ ჭეშმარიტებას“-; ან კიდევ: „გონისმიერ ხედვების სიმაღლეთა მაძიებელისათვის შესაძლებელია ამის სხვაგვარად განხილვაც“-. ზოგჯერ კი იცავს ე.წ. disciplina arcana-ს და საერთოდ დუმილს ამჯობინებს: „შესაძლებელი იყო სხვაგვარდაც, უფრო საიდუმლო და ამაღლებული აზრით განგვეხილა ეს ადგილი. მაგრამ იმის გათვალისწინებით, რომ საღვთო დოგმატების ყველაზე უფრო გამოუთქმელი [საიდუმლოებები], როგორც თქვენ იცით, არ უნდა გამოვიტანოთ საჩვენებლად, წერილობითი სახით აღბეჭდილად, დავკმაყოფილდეთ იმით, რაც უკვე ვთქვით“-.

ეს ყოველივე კარგი, მაგრამ საინტერესოა, თუ როგორ აღწევს ეგზეგეტი ამ „საიდუმლო და ამაღლებული აზრის“ წვდომას. წმინდა მამა შემდეგ გზას გვთავაზობს: „ამის ზედმიწევნით განმარტება მხოლოდ იმათი ხვედრია, რომლებიც გონების სიწმინდის გამო ზემოდან მიიღეს სრული, რამდენადაც ეს ადამიანებისთვის არის მისაღწევი, სულის მადლი“-. ე.ი. ამგვარი ხედვისა და განმარტების უნარი მხოლოდ ზემოდან მადლით შეიძლება, მოგვენიჭოს, მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს იმას, რასაც კანტი „წყალობისმაძიებლობას“ უწოდებდა, არამედ აუცილებელ წინაპირობად გონების სიწმინდეს მოითხოვს. აქ ჩანს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველებისათვის დამახასიათებელი ღმერთისა და ადამიანის თანამოქმედების (ბერძ. „სინერგიის“) პრინციპი, რაც ყველაზე კარგად სწორედ მაქსიმეს შრომებში იკვეთება (მთელი მისი ბრძოლა მონოთელიტების წინააღმდეგ ხომ ქრისტეში საღვთო ნებასა და მოქმედებასთან ერთად მისი კაცობრივი ნებისა და მოქმედების სისრულის დასაცავად იყო მიმართული). მაქსიმესთვის ეგზეგეტიკა არის არა უბრალოდ წმინდა წერილიდან გარკვეული ინფორმაციის გამოტანა, არამედ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, იგი უშუალად არის დაკავშირებული ადამიანის განღმრთობასთან, და წმ. წერილის უფრო საიდუმლო და ამაღლებულ აზრს განღმრთობის სათანადო საფეხური შეესატყვისება და მაქსიმეც აღგვიწერს წმ. წერილში წვდომის გზით ადამიანის განღმრთობის ეტაპებს: „ღვთისმოსაობაში ადამიანის განსწავლის დასაწყისს ახასიათებს თითქოსდა ხორციელი თვისებები. რადგან ღვთის თაყვანისცემასთან პირველი შეხებისას, ჩვენ ვეცნობით წმინდა წერილის ასოს და არა სულს. სულიერი წარმატების შესაბამისად, უფაქიზესი გონისმიერი ხედვებით განვძარცვავთ რა გამონათქვამთა ხორციელ განხშოებას, ჩვენ ვხდებით წმინდა, რამდენადაც ეს ძალუძს ადამიანს, წმინდა - ქრისტეში, რათა გვქონდეს მოციქულთან ერთად თქმის ძალა: „დაღაცათუ ვიცოდეთ ქრისტე ხორციელად, არამედ აწ არღარა ვიცით“ (2 კორ. 5, 16). ცხადია, რომ ეს ხდება გონების სიტყვასთან მარტივი შეხების მეშვეობით, იმ ფარდებს მიღმა, მას რომ მოსავს, და ეს ხდება მაშინ, როდესაც ვიწყებთ სიტყვის შეცნობას და წარვემატებით მისი როგორც მამისაგან მხოლოდშობილის დიდების შემეცნებაში“¹. გარდა ასკეტური და ზნეობრივი სიწმინდისა, მაქსიმე იყენებს ე.წ. პოზიტიური მეცნიერების ინვენტარს. იგი ზოგჯერ მიმართავს წმინდა წერილის კვლევის ისტორიულ-კრიტიკულ მეთოდსაც⁴. ცდილობს დაადგინოს წერილში მოხსენიებულ პირთა და გეოგრაფიულ ადგილთა ებრაული სახელების ეტიმოლოგია, რაც ეხმარება მათში ჩადებული გადატანითი მნიშვნელობის გაკვევაში; არითმეტიკას იშველიებს სხვადასხვა რიცხვების სულიერი შინაარსის ამოსაცნობად, რაშიც ეყრდნობა პითაგორელებს. დიალექტიკის უბადლო ფლობით კი ყველაფერს მწყობრი სისტემის სახეს აძლევს, თუმცა, ერთი შეხედვით ჭირს ამ სიმწყობრის დანახვა (განსაკუთრებით მათთვის, რომლებიც არ იცნობენ წარმართულ ბერძნულ ფილოსოფიას). შეიძლება ითქვას, რომ მაქსიმე ალექსანდრიული საღვთისმეტყველო ტრადიციის კვალობაზე ორმაგი ცოდნის („გნოსისის“) არსებობას აღიარებს: ერთი მხრივ, პირადი მისტიკური გამოცდილებით წმ. წერილის სიღრმისეული კვლევით მიღებულ ცოდნას, მეორე მხრივ, ადამიანის რაციონალური მეცნიერული ძალისხმევით მოპოვებულ ცოდნას⁵. ამ უკანასკნელის გათვალისწინება მეტად მნიშვნელოვანია თანამედროვე ბიბლეისტიკის საეკლესიო ტრადიციის წიაღში სათანადო ადგილის დამკვიდრების თვალსაზრისით. მაშინ როცა დღეს წმინდა წერილის როგორც რწმენის საგნის და მისი როგორც მეცნიერული, კრიტიკული კვლევის საგნის ერთმანეთთან შეთავსება თითქოს შეუძლებელი ჩანს, წმინდა მამათა მრავალსაუკუნოვანი სულიერი და მეცნიერული გამოცდილება საწინააღმდეგოს გვიმტკიცებს.

წმინდა წერილის მაქსიმე აღმსრებელისეული ხედვა შეიძლება, შევაჯამოთ და სათანადო დასკვნები გამოვიტანოთ შემდეგი სახით. მაქსიმემ აჩვენა წმინდა წერილის განუყოფელი კავშირი სამების მეორე ჰიპოსტასთან; წმ. წერილში ღმერთი და ადამიანი ერთმანეთს ხვდებიან და ესაუბრებიან ახლა და აქ, როდესაც კი ადამიანი ხელში იღებს მას და იწყებს კითხვას; ის, რაც ოცი საუკუნის წინ მოხდა ხელახლა აღსრულდება მისთვის: უფლის სიტყვა ქვემდაბლდება, ჩამოდის ადამიანამდე ანუ ხორცს ისხამს კონკრეტული პიროვნებისათვის გასაგებ ცნებებსა და წარმოდგენებში, - ეს არის წმ. წერილის ისტორიული თხრობა, რის აღსანიშნავადაც მაქსიმე ხშირად იყენებს ტერმინ „ხატს“-. მაგრამ, მეორე მხრივ, „ღმერთი განკაცდა, რათა ადამიანი განიღმრთოს“ (წმ. ათანასი დიდი), და ღმერთისიტყვის ისტორიაში განკაცების პასუხად იწყება ადამიანის განღმრთობა მისი პიროვნული ძალისხმევისა და სულიწმინდის მადლის მეშვეობით. აქ შეიძლებოდა, გაჩენილიყო გარკვეული საშიშროება ინდივიდუალური სპირიტუალიზმისა, რაც საკმაოდ ხშირი მოვლენა არის ეკლესიის ისტორიაში (ორიგენიზმი, მესალიანიზმი). მაგრამ მაქსიმესთან განღმრთობა არ ატარებს მხოლოდ ინდივიდუალურ ხასიათს, მისთვის ეს არის ზიარება ესქატოლოგიურ რეალობასთან, რაც არის სასუფეველში წმინდანთა დასთან ერთობა და რაც ამავე დროს მუდმივად ცხადდება მიწიერ ხილულ ეკლესიაში, განსაკუთრებით მისი თვითგამოხატვის, ევქარისტიის აღსრულებისას⁶. მაქსიმესთვის სულიერება მოწყვეტილი არ არის ისტორიისაგან, რადგან ესქატონი როგორც ჟამის აღსასრული მხოლოდ ისტორიასთან მიმართებაში არსებობს. ამგვარად წმინდა წერილის ისტორიული და ესქატოლოგიური ასპექტების ერთიანობა წმ. წერილს როგორც ღმერთის გამოცხადების წყაროს და ქრისტიანობისათვის ჭეშმარიტების კრიტერიუმს ათავისუფლებს გაყინული სტატიკურობისაგან და მას უაღრესად დინამიურ ხასიათს სძენს. წმინდა წერილისადმი მაქსიმეს მიდგომიდან ის დასკვნა შეგვიძლია გამოვიტანოთ, რომ მისთვის არ არსებობს ობიექტური ჭეშმარიტება, რომელიც სრულიად გულგრილია ადამიანის ეგზისტენციისადმი, მისთვის ჭეშმარიტება მხოლოდ პიროვნულია და ის თავად არის პიროვნება, ჩვენი უფალი იესო ქრისტე, რომელიც ადამიანის სულის უფაქიზეს მოძრაობებს ეხმიანება. ასეთი ხედვა უფლებას არ გვაძლევს საეკლესიო გადმოცემა და მისი ყველაზე მყარი ბირთვი, რწმენის დოგმატები მხოლოდ ისტორიაში დავტოვოთ, რაც „ხილულია და წარმავალი“, არამედ საჭიროა, მათი ბუკვალური „ფარდების“ მიღმა გასვლა და მათში სულიერი ჩაღრმავების (და არა უარყოფის!) გზით მისი მუდმივი აქტუალიზაცია და თანამედროვე ადამიანის ცხოვრებისეული პრობლემებზე პასუხის ძიება.

__________________

1. საინტერესოა მაქსიმეს ტერმინოლოგიური თანხვედრა მის უფროს თანამედროვესთან წმ. სოფრონ იერუსალიმელთან, რომელიც ერთ-ერთ ქადაგებაში, როდესაც საუბრობს ძველი აღთქმის რჯულში სახარებისეული ჭეშმარიტების სახეობრივ წინამოსწავებაზე, აღნიშნავს: „თვით იგიცა სჯული მრჩობლ იცნობებოდა: რომელსამე მისსა აქუნდა ჲორციელი და წიგნისაჲ, ხოლო რომელსამე - სიტყჲსაჲ და სულისაჲ“. ხელნაწერი H 1347, 330 ვ.

2. ზოგადად ეკლესიის მამათა და განსაკუთრებით ანტიოქიური სკოლის ეგზეგეტიკისათვის იხ. Breck J. Power of the Word. თუმცა, ჩვენი აზრით, მასში ზედმეტად არის დაკნინებული ალექსანდრიული სკოლის ღირსებები.

3. სახელგანთქმულმა ანტიოქიელმა ღვთისმეტყველმა თეოდორე მოფსუეტელმა საგანგებო შრომაც კი დაწერა სათაურით „ალეგორისტების წინააღმდეგ“.

4. სათანადო მაგალითებისთვის იხ. Преп. Максим Исповедник, Творения, т II.

5. ცოდნის შესახებ ალექსანდრიული სკოლის კონცეპციისათვის იხ. Stephenson, S.J., St. Cyril of Jerusalem and Alexandrian Christian Gnosis//Studia Patristca, v. I, p. 148

6. გავიხსენოთ წირვის დასაწყისი სიტყვები: „კურთხეულ არს მეუფება მამისა და ძისა და წმინდისა სულისა“, ასევე „ანაფორას“ ერთ-ერთ ლოცვაში აღესრულება უფლის მეორედ მოსვლის „გახსენება“. ამ თემასთან დაკავშირებით იხ. Протоиерей Александр Шмеман, Евхаристия; John Zizioulas, Being as Communion. ასევე მისი სტატია: J. Zizioulas. Towards Eschatological Theology.

ავთო ჯოხაძე

რომელიღაც ტრადიციით 13 თარს რიცხვად არის მიჩნეული...

მეცამეტე საუკუნე საბედისწერო გამოდგა საქართველოს ისტორიაში. ის, რომ სახელმწიფო დაინგრა, ხალხი გაიჟლიტა და მეურნეობა გაპარტახდა, იმდენად ჯალალ-ედინის გულსასტიკობამ ან მონღოლთა სამხედრო სიძლიერემ კი არა, რამდენადაც თვით ქართული სახელმწიფოს შინაგანმა ფაქტორებმა განაპირობა, ხოლო თუნდაც ხელსაყრელ საგარეო ვითარებას შეეძლო მხოლოდ გაეხანგრძლივებინა აგონია...

რა უცნაურადაც არ უნდა გვეჩვენოს, ეს ფაქტორები დღემდე განაგრძობენ ზემოქმედებას და ამიტომაცაა, რომ ლამის 800 წელია, საქართველო თითქოს მოჯადოებულ წრეეში ტრიალებს. 800 წელია ქართველი ერი პოლიტიკურად უუფლებოა, იცვლება მხოლოდ ფორმა, უცვლელი რჩება შინაარსი - ქართული პოლიტიკა ერთი ჩიხიდან მეორე ჩიხში ინაცვლებს და არც გამოსავალი ჩანს.

არასუვერენული სახელმწიფო

1226 წლის 9 მარტს ჯალალ-ედინმა თბილის-ქალაქი აიღო და ამით დაუსვა წერტილი საქართველოს პოლიტიკური სუვერენობის შედარებით ხანგრძლივ, 127 წლიან ხანას (1099-1226).

ხვარაბმელთაგან განადგურებულ ქვეყანას ჯერ კიდევ კვამლი ასდიოდა, როცა დაიწყო და მალევე დასრულდა მისი დაპყრობა მონღოლთა მიერ. მართალია, თათართა ბატონობის 100 წლის თავზე გიორგი ბრწყინვალემ ყაენს ხარკი შეუწყვიტა, მაგრამ მონღოლებმა უმალვე განაახლეს საქართველოს ტერიტორიების რბევა-ოხრება. ქვეყანა ისევ მონღოლთა მეხარკე (და მაშასადამე, არასუვერენული) შეიქნა. მონღოლთა ბატონობა მხოლოდ 1357 წელს გადავარდა და საქართველომ თემურ-ლენგის გამაცამტვერებელი შემოსევების დაწყებამდე (1386) სულ რაღაც 29 წლით აღიდგინა დაკარგული სუვერენიტეტი. თემურის სიკვდილის მერეც თურქმანები პერმანენტულად არბევდნენ და ხარკავდნენ ქვეყანას. შაილუსტრაციოდ ისიც იკმარებს, რომ მათმა ერთმა ბელადმა, ყარა-იუსუფმა საქართველოს უზენაესი ხელისუფალი, მეფე კონსტანტინე ტყვედ ჩაიგდო და თავი მოჰკვეთა... შემდეგ სეფიანთა ირანი...

ამასიის ცნობილი ხელშეკრულებით (1555) ირან-ოსმალეთმა გაიყო დაყმევებული საქართველო. ოსმალეთი ვასალობას აღარ დასჯერდა და მალე სამცხე-საათაბაგოს სრული ინკორპორაცია მოახდინა. მოგვიანებით კი ირან-ოსმალეთის დანარჩენი ვასალები, ქართლ-კახეთი და დასავლეთ საქართველოს სამეფო-სამთავროები იქმნენ ინკორპორირებული რუსეთის იმპერიის მიერ. საქართველო საერთოდ აღიგავა პოლიტიკური რუკიდან.

ასე რომ, თუ არ ცავთვლით ზემოხსენებულ მცირე პერიოდს, სრული სუვერენიტეტი საქართველოს 1226 წლის შემდეგ ფაქტიურად აღარ ღირსებია: 1920 წლის 7 მაისიდან - რაც საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის სუვერენიტეტი სცნო საბჭოთა რუსეთმა - ერთი წელიც არ გასულა და 1921 წლის თებერვალში საქართველო კიდევ ერთხელ იქნა ოკუპირებული და ანექსირებული იმავე საბჭოთა რუსეთის მიერ; და დღეს, თუმცა საქართველო გაეროს მიერ ოფიციალურადაა აღიარებული დამოუკიდებელ სახელმწიფოდ, რუსეთის ჯარები ისევ დგანან აქ და ქვეყნის სუვერენიტეტიც მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებს.

განაპირობებს თუ არა რაიმე სიღრმისეული მიზეზი საქართველოს, როგორც სახელმწიფო-პოლიტიკური ერთეულის, ამ სავალალო ბედ-იღბალს? ნუთუ ჩვენი გამუდმებული პოლიტიკური კატასტროფები უპირატესად გარეშე ფაქტორით, არახელსაყრელი გეოპოლიტიკური კონიუნქტურით უნდა ავხსნათ და მაშასადამე სხვებს უნდა გადავაბრალოთ? იქნებ აჯობებდა მთავარ მიზეზად ჩვენივე მანკიერი პოლიტიკური ცნობიერება გვეღიარებინა და ამით ერთხელ და სამუდამოდ გვეკისრა პასუხისმგებლობა საკუთარი ქვეყნის ისტორიის წინაშე? იქნებ აჯობებდა გვეღიარებინა, რომ 800-წლოვანი უუფლებობა ჩვენი მსოფლმხედველობითი ნაკლოვანების შედეგია?

თავისუფლებიდან უუფლებობისაკენ

საგარეო-პოლიტიკური წარუმატებლობანი, უეჭველია, ქვეყნის შიდა სოციალურმა მოუწყობლობამ განაპირობა. მე-13 საუკუნიდან მოყოლებული, საქართველოს სოციალურ-პოლიტიკური სისტემა თანდათან ანომალიური ხდება და საქართველოს სახელმწიფო უძლურების უშუალო მიზეზიც სწორე დეს არის. თავის მხრივ პოლიტიკური სისტემის რაგვარობას ძირითადად საზოგადოების შეგნება განაპირობებს (ანუ ის, რასაც სპეციალურ ლიტერატურაში საზოგადოებრივ ცნობიერებას უწოდებენ), ამ პოლიტიკური შეგნების ძირისძირში კი ეროვნული მენტალობა და საზოგადოებრივი ფსიქიკა დევს (სამეურნეო ფაქტორები: კლასები, საწარმოო ძალები და მისთანანი, მხოლოდ შედეგია და არა პირველმიზეზი).

მე-10-12 საუკუნეებში ქართველი ხალხის მენტალობაში მნიშვნელოვანი ტეხილები შეინიშნება, რაც, უპირველეს ყოვლისა, სოციალური სისტემის რაგვარობას დაეტყო. სოციალური ევოლუციის ყველაზე საჭირბოროტო საკითხი კი პიროვნების თავისუფლების საკითხია.

საქართველოს სოციალური ევოლუცია პიროვნული და სოციალური თავისუფლების თანდათანობითი სახეცვლილების, საბოლოოდ კი მაინც უკიდურესი შეზღუდვის გზით წარიმართა - სოციალური თავისუფლების შეზღუდვა კი ქვეყნის პოლიტიკური თვითმკვლელობის ტოლფარდია!

საქართველოს სოციალურ ფერისცვალებათა გზაზე სამ ძირითად ეტაპს გამოჰყოფენ: გვაროვნული თემი, მამფალშვილობა-პატრონყმობა, ბატონყმობა. გვაროვნული წყობისას „ქართველთა ნათესავის“ თემში შემავალი ყველა წევრი უფლებრივად თანასწორი და ამ თვალსაზრისით თავისუფალი იყო.-

პატრონ-ყმობის წარმოქმნისას გვაროვნული წყობის დროინდელი დაუსახსრავი თავისუფლებიდან ორგვარი თავისუფლება წარმოიშვა: საზოგადოებრივი პირამიდის ზედა, უმცირეს ნაწილში აზნაურული „დიდი თავისუფლება“, ხოლო პირამიდის ქვედა, უფართოეს ნაწილში - წვრილი ერის, ანუ მდაბიორთა დამცრობილი თავისუფლება. ამცრობილი იმიტომ, რომ მდაბიორები უკვე უფლებრივად შეიზღუდნენ და მოვალენი გახდნენ ხარკი ეხადათ, მაგრამ პატრონ-ყმობისას მდაბიორი - ყმაგლეხის წინაპარი - მაინც ინარჩუნებდა პირად დამოუკიდებლობას და სამეურნეო უფლებებიც (ყმაგლეხთან შედარებით) ფართო ჰქონდა. ამიტომ იყო ის ინიციატივიანი და თაოსანი, როგორც სამეურნეო, ისე სოციალური მიმართულებით. პატრონისადმი მისი მორჩილება რამდენადმე მაინც ნებაყოფლობით ხასიათს ატარებდა. ის თვითონვე იყო დაინტერესებული სიუზერენთან (იგივე ჰერცოგი, თავადი, - რედ.) თანამშრომლობით, რაც მის ერთგულებას განაპირობებდა; მას შეეძლო საკუთარი უნარებისა და ინიციატივის წყალობით გააზნაურებულიყო და დაძრულიყო სოციალური იერარქიის კიბეზე.

თავის მხრივ პატრონთა კლასიც სამეურნეო და პოლიტიკურ კაპიტალს უფრო კლასობრივი თანამშრომლობის, ქმედითი ცხოვრების, ბრძოლის გზით მოიპოვებდა. ჲმიტომაც ახასიათებდა ამ პერიოდის საზოგადოებრივ ფსიქიკას, სოციალურ ქსოვილს და მეურნეობას ერთგვარი დინამიურობა. მე-12 საუკუნის მიწურულს კი საზოგადოება დაიყო უკვე ორ, ურთიერთთანამშრომლობის უნარმოკლებულ კლასად - მებატონეებად და გლეხებად, შემოვიდა ბატონყმობა - ფეოდალიზმის, ასე ვთქვათ, არამწიფე (მწიფე პატრონყმობაა), არამედ უკვე გადამწიფებული ნაყოფი.

ბატონყმობის დროს საზოგადოება სტატიკური გახდა. მიწისმფლობელობის უფლებაწართმეულმა მდაბიორმა, ან პირადი თავისუფლებაც დაჰკარგა და ყმაგლეხად იქცა, ან, შეინარჩუნა რა პირადი თავისუფლება (იმისდა კვალად, რა ფსიქიკური წყობის პიროვნება იყო) გაგლახაკდა ან გამეკობარდა. გლახაკი - არამწარმოებელია, მეკობარი - მტაცებელი, ყმაგლეხი - მონა. არცერთ მათგანს არავითარი სამეურნეო-აღმშენებლობითი ინტერესი აღარ გააჩნია, სოციალური პროგრესი შეჩერდა.

სავალალო ფერისცვალებას განიცდის საზოგადოების გაბატონებული ნაწილიც. მდაბიორთა დაყმევებამ მფლობელთა კლასის უმთავრეს ამოცანად, კლასობრივი თანამშრომლობის ნაცვლად, დაყმევებულთა მორჩილებაში ყოლა და ძარცვა აქცია. პატრონი სამეურნეო და სამხედრო ინიციატივის მქონე პიროვნებაა, მებატონე კი სტატუს ქუო-ს შენარჩუნების მოსურნე მჩაგვრელი. პატრონყმობის დროინდელი საზოგადოების წამყვანი ფენის პოლიტიკური და სამეურნეო შემოქმედების უნარი მებატონეში უკვე ჩამკვდარია. ქვეყნად სტაგნაცია ისადგურებს.

პატრონყმობიდან ბატონყმობაზე გადასვლით აზნაურული წოდების მსახურული იერარქიაც დაირღვა. აზნაურები უკვე „გადიდკაცდნენ“ და თავთავიანთ მამულებში გახელმწიფდნენ. ჲმან ზემდგომი სიუზერენისადმი ერთგულების, მასთან თანამშრომლობის საჭიროება (რაც პატრონყმობის დროს, ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, უშუალო პრაგმატული მიზეზებითაც იყო განპირობებული) მოსპო და „ხელმწიფეებს“ შორის შური და ცილობა დაამკვიდრა. ორგულება, ღალატი და შინააშლილობა იმ კანონზომიერ საზოგადოებრივ მოვლენად იქცა, რომელმაც ყველაზე მძიმე შედეგები სამხედრო-თავდაცვით საქმეში მოგვიტანა...

ბატონყმობის დროს საზოგადოების უდიდესმა ნაწილმა საერთოდ დაჰკარგა თავისუფლება, ხოლო უმცირეს, გაბატონებულ ნაწილს მოესპო სოციალური თავისუფლების შემოქმედებითი რეალიზაციის შესაძლებლობა; ბატონისა და ყმის სოციალურ დუეტში თავისუფლებას, კაცმა რომ თქვას, აღარც ერთი მხრიდან აღარ დარჩა ადგილი: ბატონყმობა მონობის ნაირსახეობა და, მაშასადამე, სოციალური ანომალიაა - ამას თუნდაც ის ფაქტიც ადასტურებს, რომ უზენაესი ხელისუფლების მიერ რეფორმისტული პოლიტიკის „ზემოდან“ გატარების გარეშე ბატონყმური სოციალური სტაგნაციის დაძლევა ამ წყობის შინაგანი, „ბუნებრივი“ განვითარებით არა და არ ხდება. სიახლისა და პროგრესის მატარებელი სოციალური ფენა, ე.წ. „მესამე წოდება“, სწორედ პატრონყმობის პერიოდში ისახება, ბატონყმობა კი მას დაუნდობელ ომს უცხადებს. ბატონყმობა ჩიხია სოციალური განვითარების გზაზე.

თავისუფლების დათრგუნვამ ქვეყნის სამხედრო და პოლიტიკურ ძლიერებასაც ნიადაგი მოურყია. სავსებით კანონზომიერად გვეჩვენება, რომ თამარის შემდგომი საქართველო - ქვეყანა, ბატონყმობა უკვე გამარჯვებულ, გაბატონებულ ფორმაციად იქცა, - სუვერენიტეტს გამოეთხოვა; თვით თამარ მეფის სიცოცხლეში ბატონყმური ფსიქიკა და მსოფლმხედველობა ჩვენში ჯერ კიდევ არ იყო ერთადერთი და აბსოლუტურად გაბატონებული, ქვეყნად სხვა სოციალური ფენებიც არსებობდა და ხანგრძლივი ევოლუციის შედეგად „მესამე წოდებამ“ ფეოდალური მონარქიის შიგნით ქალაქი რესპუბლიკაც კი წარმოქმნა.

მონარქიზმი და რესპუბლიკანიზმი

დღევანდელი საქართველოს პოლიტიკური ავბედითობის ისტორიული მიზეზები სწორედ მე-11-13 საუკუნეების სოციალურ მოვლენებშია მოსაძიებელი. ნუვინ იფიქრებს, 800 წლის წინანდელ მოვლენებს დღეს რაღა გავლენის მოხდენა შეუძლიაო. 800 ასტრონომიული წელიწადი საქართველოს სოციალური ისტორიის ერთი დღეა, უფრო სწორედ, დრო აქ ასტრონომიული კალენდრით არ უნდა გაიზომოს. სოციალური დრო იმ ხდომილებების თანმიმდევრობით და სიხშირით იზომება, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა ისტორიაში. იმდენი დრო გავიდა, რამდენი თვისებრივად ახალი სოციალური ფაქტიც დაფიქსირდა; საქართველოს სოციალურ ისტორიაში კი მე-13 საუკუნის დროინდელი სოციალური წყობა ასწლეულობის განმავლობაში არ შეცვლილა. შეიძლება ითქვას, ბატონყმობის გამარჯვების შემდეგ საქართველოს სოციალური ქსოვილი და ქართული ეროვნული ფსიქიკა მე-13-14 საუკუნეების დონეზე გაიყინა, მაგრამ ამაზე ქვემოთ.

მე-11 საუკუნის 80-იან წლებში თბილისელმა მოქალაქეებმა მებატონე (ამირა) თავიდან მოიცილეს და ქალაქი თვითმმართველ პოლიტიკურ ერთეულად აქციეს. პატრონყმული ქვეყნის წიაღში ქალაქი-რესპუბლიკა გაჩნდა. საზოგადოდ, მსოფლიო ისტორიული გამოცდილებით დადასტურებულია, რომ ეს არის მომავალი დემოკრატიის და პიროვნული თავისუფლების ერთ-ერთი ემბრიონი, მაგრამ რესპუბლიკანიზმი და მონარქიზმი მაშინდელ საქართველოში სამკვდრო-საციცოცხლოდ დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს.

თავდაპირველად დავით აღმაშენებელი ხელს უწყობდა საქალაქო თვითმმართველობის განვითარებას: ამით ის ქალაქზე გაბატონების მოსურნე ფეოდალთა წინააღმდეგ მებრძოლ მოქალაქეებს თავის მოკავშირეებად აქცევდა ცენტრალიზაციისთვის ბრძოლაში. ფეოდალური არისტოკრატიის წინააღმდეგობის დაძლევის შემდეგ კი მეფემ პოლიტიკა რადიკალურად შეცვალა და თვითმმართველობის ინსტიტუტის გასაუქმებლად სასტიკ ზომებსაც მიმართა.

ძირისძირშივე მცდარია გავრცელებული აზრი, თითქოს დავით მეფეს თბილისი მუსლიმან დამპყრობლებისაგან გამოეტაცებინოს ხელიდან. ეთნიკური მომენტი აქ არ არის გადამწყვეტი. როგორც ცნობილი მკვლევარი, შ. მესხია აღნიშნავს, დოკუმენტური, ნუმიზმატიკური თუ სხვა არქეოლოგიური მასალა, ასევე უცხოურ წყაროთა მონაცემებიც გვარწმუნებს ქალაქის ქრისტიანული (განსაკუთრებით კი ქართული) მოსახლეობის სიძლიერესა და როლში. მიუხედავად ამისა, 1122 წელს დავით აღმაშენებელმა თბილისი აიღო, დაარბია, გადაწვა, შემდეგ კი შეიწყალა და პირობები დაუდგინა. იმას როდი ვამტკიცებთ, თითქოს დავით მეფეს პოლიტიკა ეშლებოდა - საიმდღეისო სამხედრო-თავდაცვითი ინტერესები დავით მეოთხის მიერ დანერგილ თვითმპყრობელობის ინსტიტუტს გარკვეულად ამართლებდა კიდეც; და მაინც, არსად დავით მეფეს ისეთი სიმკაცრე არ გამოუჩენია, როგორც თბილელთა მიმართ (ძელზე გასვა ასეულობით ადამიანი), რაც მხოლოდ იმას ადასტურებს, რომ მონარქიასა და რესპუბლიკას შორის დაუნდობელი ბრძოლა გაჩაღებულიყო.

40-წლიანი ქალაქი-რესპუბლიკა დაეცა, ოღონდ ბრძოლა თბილისელ რესპუბლიკელებსა და სამეფო ხელისუფლებას შორის ამით არ შეწყვეტილა. დავით მეფის მიერ თბილისის დაპყრობით საქართველოს სოციალური ისტორიის ახალი ერა დაიწყო.

აქამდე ორი განსხვავებული პოლიტიკური წყობა ერთმანეთისაგან გამიჯნულად ვითარდებოდა: ერთის მხრივ, ქალაქები თბილისის მეთაურობით, ხოლო, მეორეს მხრივ, სამეფო და საეკლესიო ხელისუფლების ალიანსი (ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის ინსტიტუტი) და აგრეთვე სოფლურ-მემამულური ფეოდალიზმი. ეს მეორე ქვეყანა - მონარქიულ-ფეოდალური სტრუქტურის გამგებლობაში მოქცეული, - გეოგრაფიული მოცულობით, პირველს ბევრად სჭარბობდა. საქალაქო თვითმმართველობა კი მისსავე წარმომშობ სოფლურ სინამდვილეს გამიჯვნოდა და თავისი განსაკუთრებული განვითარების უზენაეს წერტილამდე, ქალაქ-რესპუბლიკამდე მისულიყო. ცხადია ეს გამიჯნულობა დიდხანს ვერ გასტანდა. ამიერიდან ან ქალაქს მის გარეშე ქვეყნის ჯერ ეკონომიკური და შემდეგ პოლიტიკური ანექსია უნდა მოეხდინა, ან სამეფოს უნდა ჩაეყლაპა რესპუბლიკა. ასეც მოხდა: როგორც ავღნიშნეთ, დავით მეოთხემ საქალაქო თვითმმართველობა გააუქმა.- მაგრამ როდესაც შემდგომში ქალაქის სამეფოსთან შემაკავშირებელი ეკონომიკური და პოლიტიკური ძაფები ერთმანეთს განუყრელად გადაეხლართა, რესპუბლიკანიზმმა თავისი ექსპანსია ახლა უკვე სამეფოს შიგნიდან დაიწყო. არსებითად მას ეს ექსპანსია არც მანმადე შეუჩერებია. ქალაქი თანდათან ანაყოფიერებდა მის ფარგლებგარე ფეოდალურ სისტემას, აჩქარებდა სოფლად ხელოსნობავაჭრობის განვითარებას და მიწათმოქმედებისაგან მის გამიჯვნას. მართალია, ბატონყმობამ სოფლად ვაჭარ-ხელოსნებიც დააყმევა, მაგრამ ქალაქად სათანადო სამართლებრივი სტატუსით დაცული თავისუფალი ვაჭარ-ხელოსნური ფენის არსებობა ამ დაყმევებულ თანამოძმეებს ბატონყმური უღლისაგან თავის დაღწევისაკენ უბიძგებდა და რესპუბლიკანიზმის - თუ შეიძლება ასე ითქვას, - სტრატეგიულ მოკავშირედ აქცევდა. თამარ მეფის დროს „სიმდიდრით აღზევებულთა“, ანუ კარავისელთა გამოსვლა ორ სახელმწიფო წყობას, რესბუბლიკანიზმსა და მონარქიზმს შორის ჭიდილის გადამწყვეტ ფაზაში შესვლის მომასწავებელი იყო.

ამიერიდან მონარქი იმ დარბაზის (საკანონმდებლო ხელისუფლების) „თანადგომით“ და „ერთნებობით“ მართავდა, რომლის შემადგენლობაში მესამე წოდებამ ფრიად თვალსაჩინო ადგილი დაიკავა. მეფის თვითმპყრობელობის წინააღმდეგ მებრძოლ დიდგვაროვანთა ნაწილიც მას ემხრობოდა. შემდგომში აღმასრულებელი ხელისუფლების (სავაზიროს) არაერთი მნიშვნელოვანი სახელოც მესამე წოდების თავკაცებმა დაინარჩუნეს. მრავლისმეტყველი ფაქტია: ისეთი უმნიშვნელოვანესი საკითხი, როგორიც იყო თამარ მეფის საქმროს შერჩევა, დარბაზობაზე დააყენა თბილელ მოქალაქეთა ზედაფენის ერთ-ერთმა თავკაცმა, აბულასან იობის ძემ და გადამწყვეტი სიტყვაც მანვე თქვა.

გიორგი რუსის ტახტზე აყვანა კი შემდეგი გარემოებით იყო განპირობებული: ნოვგოროდიდან გამოძევებულ და ყივჩაღეთს თავშეფარებულ გიორგის აღარავითარი ძალაუფლება აღარ გააჩნდა. თუ ის ქორწინებისა და, მაშასადამე, ტახტზე ასვლის შემდგომ სამეფო ხელისუფლების გაძლიერებასა და თვითმყრობელობის აღდგენას მოისურვებდა, მას ზურგს თავისი ყოფილი საგამგებლოს სამხედრო ძალები ვერ გაუმაგრებდა; ამიტომ არ გამოიწვია დიდგვაროვანთა წინააღმდეგობა დარბაზობაზე ამ კანდიდატის სრულიად მოულოდნელმა დასახელებამ. მაგრამ კარავისელები უფრო შორსაც იხედებოდნენ: როგორც ითქვა, გიორგი რუსი ნოვგოროდის ყოფილი მთავარი იყო, ნოვგოროდი კი საიმდროოდ - ქალაქი რესპუბლიკა. უზენაეს ხელისუფლებას იქ „ვეჩე“ წარმოადგენდა. მთავრებს ნოვგოროდში იწვევდნენ, ფაქტიურად ქირაობდნენ და სამხედროპოლიტიკურ ხელმძღვანელობას აკისრებდნენ, ხოლო თუ მოეპრიანებოდათ, კიდევაც გააძევებდნენ, როგორც ეს გიორგი რუსის შემთხვევაშიც მოიმოქმედეს. ვაჭარ-ხელოსნურ ნოვგოროდში მთავრად ნაჯდომი კაცი თბილელ მოქალაქეთა პოლიტიკურ პრეტენზიებს კარგად გაიგებდა და რაკი ტახტზეც მათი დასმული იქნებოდა, სავარაუდოა მათთან თანამშრომლობასაც იკისრებდა, მით უფრო, რომ მოქალაქეთა წინააღმდეგ ურჩობის მწარე შედეგები ერთხელ უკვე ნაწვნევი ჰქონდა. მართლაც, გიორგი რუსი კარავისელთა ნამდვილი ადეპტი გახდა სამეფო კარზე.-

სამეფო ხელისუფლების გაძლიერების მომხრეებმა თავიანთი კონტრშეტევა, ბუნებრივია, გიორგი რუსის გაძევებით დაიწყეს. მაშინდელი საქართველოს შიდა პოლიტიკურ ცხოვრებაში დატრიალებულ ამ დრამას სამოქალაქო ომის კვალიფიკაციაც კი შეიძლება მიეცეს: ორხელისუფლებიანობა, სატახტო ქალაქის დასაკავებლად გამოლაშქრება და სხვა საომარი შეტაკებანი (1191, 1193)... სამეფო ხელისუფლება თავისი ორი მოწინააღმდეგიდან (დიდგვაროვნები და კარავისელები) კლასობრივად უფრო ახლომდგომის, დიდგვაროვნების მხარეზე გადაიხარა. საბოლოო პოლიტიკურ მიზანთა სხვადასხვაობის გამო, კარავისელთა და დიდგვაროვანთა უკმაყოფილო ნაწილის ალიანსი უმტკიცო გამოდგა... ომი კარავისელთა მარცხით დამთავრდა. ამის შემდეგ მეფე უკვე დიდგვაროვნებს უთმობდა მნიშვნელოვან ქალაქებს საკუთრების სხვადასხვა პირობით.

რესპუბლიკანიზმი დამარცხდა და სახელმწიფოს მომავალი ბედიც მაშინ გადაწყდა, საქართველო უპერსპექტივო ქვეყანად იქცა - გამარჯვებულმა ბატონყმობამ მისთვის დამახასიათებელი პოლიტიკური მოუქნელობითა და სწორხაზოვნებით ქვეყანა გარეშე მტრების სარბიელად აქცია.

რესბუბლიკური მისწრაფებები დავიწყებას მიეცა.

აქ ისიც უსათუოდ უნდა აღინიშნოს, რომ მონარქიული წყობის გამარჯვება საქართველოს საეკლესიო პოლიტიკაში მომხდარი ერთი მნიშვნელოვანი გარემოებით იყო განპირობებული; ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ.

ბატონყმური ფსიქიკის ტყვეობაში

გაოხრებული ქვეყნის მემამულეებს ბატონყმობა საშუალებას აძლევდა მატერიალური დანაკარგი თავიანთი გლეხების წრეგადასული ჩაგვრით აენაზღაურებინათ. გახელმწიფებული მემამულის უფლებებს საძღვარი არ ჰქონდა. გლეხისათვის შრომამ აზრი დაკარგა. საბატონო ურთიერთობის რაიმე დადგენილი წესი პრაქტიკულად არ არსებობდა. გლეხი სოფლის პროლეტარად იქცა, მებატონე - კლასობრივ ავაზაკად, მწარმოებელი არ იყო მფლობელი, მფლობელი - მწარმოებელი. ამან საზოგადოებაში პარაზიტული და მძარცველური ფსიქიკა აღაზევა.

როგორც სოციალურ-ეკონომიკური, ისე მორალური მდგომარეობის კატასტროფობას მოწმობს სამარცხვინო ფენომენი - ტყვეთა სყიდვა. ქართველი მონა და მხევალი ყიზილბაში დიდკაცის ჩვეულებრივი სამკაული გახდა. მე-18 საუკუნის საქართველოში ტყვეებს თურმე მღვდელმთავრებიც კი ჰყიდდნენ (გაბრიელ ჭყონდიდელი, სიმონ ქუთათელი...). ერეკლე მეორემ ერთ ჯერზე ათი ათასი ტყვედ გაყიდული ადამიანი დაიხსნა! გლეხებს ცვლიდნენ ძაღლებში, ატანდნენ მზითევში, აძლევდნენ გირაოში, ოჯახის წევრებს ყიდდნენ ცალ-ცალკე... ბატონყმობის გამარჯვებით დაითრგუნა პიროვნული და სოციალური თავისუფლება, ერში უკვე მანკიერმა, მონურმა ფსიქიკამ იბარტყა. თავისუფლების დათრგუნვა კი მკრეხელობაა, რომელიც საბოლოოდ უსათუოდ ისჯება - ბატონყმური ქვეყნის თავდაცვისუნარიანობა მკვეთრად დაქვეითდა, ქალაქები მოოხრდა. მონღოლებმა ცოცხლად დარჩენილი თავისუფალი მწარმოებლები (ვაჭარ-ხელოსნები) ტყვედ წაასხეს, ხოლო სოციალური ბმული - ბატონი-ყმა, და ბატონყმობის მთელი ინსტიტუტი უცვლელად დატოვეს. ამით მათ გამოუსწორებელი ზიანი მიაყენეს ქვეყნის სოციალურ ინფრასტრუქტურას.

ამიერიდან საქართველოში ვაჭარ-ხელოსნები უკვე გარედან მოსულები, ეთნიკურად უცხონი არიან (სომეხი, სპარსი, ებრაელი...), ამან ქართული ეროვნული ცნობიერებისათვის კიდევ უფრო გააუცხოვა დემოკრატიზმი და საბოლოოდ, ერთადერთ შესაწყნარებელ იდეოლოგიად და მმართველობის ფორმად მონარქიზმი დაამკვიდრა.

ქვეყნის ბურჟუაზიული მიმართულებით განვითარების მოსპობამ, ე.წ. გვიანი ფეოდალიზმის პერიოდის უსაშველოდ გაგრძელებამ ქართული ეროვნული მსოფლმხედველობის სიღრმეში ბატონყმური ფსიქიკა ჩაკირა; ბატონყმობა ჩვენი ეროვნული ხასიათის განმსაზღვრელ ნიშან-თვისებად იქცა.

ბატონყმური ფსიქიკის პოლიტიკური ექვივალენტი კი ავტორიტარიზმი, მონარქიზმი და ტირანიაა. ნიშანდობლივია, რომ მე-20 საუკუნის დასაწყისში, როცა საქართველოს პოლიტიკური არჩევანის შესაძლებლობა მიეცა, ქართველი ხალხის აბსოლუტური უმრავლესობა სწორედ ავტორიტარიზმის მხარეზე დადგა! ბატონყმური მონობიდან სოციალისტურ მონათმფლობელობისკენ გადასვლა საქართველოსა და ქართველი ხალხისთვის არც შემთხვევითია და არც გარეგანი იძულების ნაყოფი. მენშევიზმსა და ბოლშევიზმს შორის ჩინური კედელი არ არის აღმართული. საგულისხმოა, რომ დამოუკიდებელი საქართველოს არსებობის სამწლიან პერიოდში, მენშევიზმი თავისი პრაქტიკული პოლიტიკით არ ყოფილა ბურჟუაზიის ინტერესების გამომხატველი, როგორც ამას საბჭოთა პროპაგანდა ჩმახავდა. მენშევიკები გაქანებული სოციალისტები იყვნენ: „საქართველოს მმართველობა ამ ქვეყნის ბელადებს გააზრებული ჰქონდათ, როგორც დემოკრატიული მმართველობა საბჭოთა წყობილებისაგან განსხვავებით. სინამდვილეში დემოკრატიის გარეგნული ფორმით აქ იფარგლებოდა საქართველოს სოციალისტური დემოკრატიული პარტიის დიქტატურა“ (ზ. ავალიშვილი). მე-11 არმიის მიერ საქართველოს ოკუპირებაც მენშევიკური ხელისუფლების უნიათო, ბოლშევიკებისადმი შემწყნარებლური პოლიტიკის შედეგად განხორციელდა და, კაცმა რომ თქვას, 1918-1921 წლების დამოუკიდებლობის დაკარგვა სრულიად კანონზომიერი მოვლენა იყო - საქართველოს ნამდვილი სუვერენიტეტის აღდგენა დაიწყება მხოლოდ მაშინ, როცა ავტორიტარიზმის მომხრეობა დაიძლევა. პოლიტიკურ თავისუფლებას წინ ბატონყმური ფსიქიკისაგან განთავისუფლება უნდა უსწრებდეს; ფსიქიკის შეცვლა კი უპირატესად კულტუროსნული ამოცანაა და შესაბამისად, იდეური პასუხისმგებლობაც დღევანდელი საქართველოს პოლიტიკურ ჭაპანწყვეტებზე ერის ინტელექტუალურ ზედა ფენას აკისრია. მაგრამ ქართული მსოფლმხედველობა, ჩვენი საყოფაცხოვრებო ტრადიციები, ფსიქიკა, საეკლესიო პოლიტიკა ფუნდამენტალისტური და ავტორიტარული სულით არის გაჟღენთილი. ასეთ საფუძველზე დაშენებულ საზოგადოებაში კი ნებისმიერ დროს შეიძლება რეაქციის ხანძარმა იფეთქოს. დასავლეთი და გარეშე ფაქტორი ამ საფრთხეს ვერ გააბათილებს (გარეშე საყრდენს ევრაზიის გზაშესაყარზე რეაქციის ძალებიც იპოვნიან). ასე რომ წინ დიდი მსოფლმხედველობრივი (და არა მარტო მსოფლმხედველობრივი) შეხლა-შემოხლა გველის. ამ მიმართებით უპრიანია ჩვენი საზოგადოების იდეური ევოლუციის ზოგიერთი ფრაგმენტი და მასთან დაკავშირებული მოვლენები განვიხილოთ.

გიორგი ათონელის რეფორმა და ეკლესიოკრატია

დღეს იქნებ ბევრს გაუკვირდეს კიდეც, მაგრამ რესპუბლიკანიზმის იდეურ სულისჩამდგმელად და სტრუქტურული პირველნიმუშის ერთ-ერთ შემქმნელად საქართველოში მე-11 საუკუნის მონასტრები გამოდიან. მხედველობაში გვაქვს რეფორმა, რომელიც ცნობილმა საეკლესიო მოღვაწემ, გიორგი ათონელმა განახორციელა. სამონასტრო მართვა-გამგებლობაში მან ძმობის უფლებები გააფართოვა, შექმნა განსაკუთრებული ორგანო - „სავანის ძმათა კრება“ და მამასახლისის „ზემოით დადგინების“ წესი არჩევითობით შეცვალა, საერთოდ შეზღუდა მისი ხელისუფლება და ის მხოლოდ აღმასრულებლის ფუნქციით შემოფარგლა (ანალოგიური რეფორმის გატარება დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიაში წმინდა ფრანცისკ ასიზელს მე-13 საუკუნეში უცდია).

გიორგი ათონელმა გააუქმა წოდებრივი პრივილეგიები და წინ პირადი ღირსებები წამოსწია; ხოლო 80 უპატრონო ბავშვის აღზრდის და შემდეგ მათი მღვდლებად კურთხევის უპრეცედენტო ფაქტით აღფრთოვანებული მისი ბიოგრაფი წერდა: მთელს აღმოსავლეთს განეფინა საქმე ესე საკვირველიო. უპრეცედენტო („საქმე ესე საკვირველი“) აქ, რაღა თქმა უნდა, დაბალი წრის ადამიანთა მღვდლებად კურთხევის ფაქტი იყო და არა ობოლთა მფარველობა და ქველმოქმედება.

ამ სამონასტრო რეფორმის სულისკვეთება რუის-ურბნისის კრებაზე (მონასტრებზე დაყრდნობით) საეკლესიო იერარქიაზეც გავრცელდა. დავით აღმაშენებელმა ეკლესიიდან განაკვეთინა „მთავართა და წარჩინებულთა შვილნი უღირსად გამოჩინებულნი“, ხოლო მათ მაგივრად პირადი ღირსების მქონენი და ამავე დროს, რასაკვირველია, ცენტრალური ხელისუფლებისათვის მისაღები ადამიანები დააწინაურებინა.

შემდეგ კი პირადი ღირსებით და არა წოდებრივი ნიშნით უმაღლესი მოხელეების დადგინების პრაქტიკამ ეკლესია-მონასტრებიდან სამეფო კარზეც გადაინაცვლა. მართალია, ეს, უპირველეს ყოვლისა, თვითმპყრობელობის გაძლიერების მიზნით კეთდებოდა, მაგრამ ასეთი ქმედების მორალური და ისტორიული უპირატესობა მაინც აშკარა იყო...

სამწუხაროდ, საეკლესიო რეფორმა საქართველოში წარმატებით ვერ დაგვირგვინდა. კლერიკალმა რეაქციონერებმა ძალები მოიკრიბეს და მაშინდელი პოლიტიკური ცხოვრების შუაგულს, სამეფო კარს შეუტიეს: არსებული სამართლის თანახმად, ეკლესიის უნებართვოდ მეფე უფლისწულს თანამოსაყდრედ (თანამეფედ) ვერ დაისვამდა, ეს ნებართვა კი მეფე გიორგი მესამისათვის (თამარის მამისათვის) დემოკრატიული მიმართულების მწერალ-ფილოსოფოსის ნიკოლოზ გულაბერიძის პატრიარქობიდან განყენების და მის ნაცვლად დიდგვაროვან აზნაურთა იდეოლოგის, მიქაელის აღსაყდრების ფასად გამოიმეტეს. ეს სერიოზული პოლიტიკური მარცხი იყო. მალე რეაქცია გადამწყვეტ შეტევაზე გადავიდა: მიქაელმა ჭყონდიდელ- მწიგნობართუხუცესობაც მიიტაცა და ქვეყნის უპირველესი ვაზირის სახელო „მოივერაგა“.

ივანე ჯავახიშვილი სახელმწიფო წყობის ამ ცვლილებას საერო ცხოვრებაზე ეკლესიის გაბატონებად მიიჩნევს და რომის ეკლესიის მსგავს ცეზაროპაპიზმის დამყარებას ადრის (აქ უფრო ზუსტი შესატყვისი იქნებოდა პაპოცეზარიზმი, ცეზაროპაპიზმი მეფის მიერ უზენაესი სასულიერო თანამდებობის მითვისებას აღნიშნავს, პაპოცეზარიზმი კი ეკლესიის მეთაურის მიერ სამეფო ხელისუფლების „შეთავსებას“. ამ უკანასკნელის კლასიკური მაგალითი რომია, ცეზაროპაპიზმისა კი - ცარისტული რუსეთი). მართლაც, მიქაელ კათოლიკოსს უკვე მეფეზე მეტი ძალაუფლება ჰქონდა: მაშინდელი სახელმწიფო სამართლის ძალით მწიგნობართუხუცესი მეფის „მამად“ იყო მიჩნეული. მის დაუკითხავად და მასთან შეუთანხმებლად მეფეს საერო სფეროში არაფრის გაკეთება არ შეეძლო, საეკლესიო საქმეებში კი უშუალოდ ჩარევის უფლება მეფეს საერთოდ არ ჰქონდა; და ეს მაშინ როცა ეკლესია უკვე მთელი სახელმწიფოა სახელმწიფოში. მიქაელი, ორივე უზენაესი ხელისუფლების მპყრობელი ბრძანდებოდა: როგორც პატრიარქი - საეკლესიოსი, როგორც მწიგნობართუხუცესი - საეროსი. ასე რომ, ჩვენი საზოგადოების შეგნებაში გაბატონებული აზრი, თითქოს მე-12 საუკუნის საქართველოში ქალის გამეფება ჰუმანისტური იდეოლოგიის აღზევებულობის დასტური ყოფილიყოს, მხოლოდ ცალსახა პროპაგანდისტული პოზიციის ამსახველია. ქალის გამეფება იმ მძიმე კომპრომისის ფასად დაჯდა, რასაც პაპოცეზარიზმის, ანუ გაქანებული თეოკრატიის (ეკლესიოკრატიის) დამყარება მოჰყვა.

შემდგომში თამარმა თვითმპყრობელური ხელისუფლების აღდგენის მიზნით საეკლესიო კრება მოაწვევინა. კრების მთავარი ამოცანა პაპოცეზარიზმის ლიკვიდაცია იყო, მაგრამ მიქაელი მაინც ვერ განაყენეს. ის კიდევ ექვს წელიწადს (გარდაცვალებამდე) იჯდა თავის ორმაგ ტახტზე.

მიქაელის კათოლიკოსობა და პაპოცეზარიზმის დამყარება საეკლესიო-სამონასტრო ცხოვრებაში ერთმმართველობის განმტკიცებას და რეფორმისტული ჩანასახის აღმოფხვრას მოასწავებდა. ერთმმართველობის პრინციპი ქვეყნის სხვა დანარჩენ სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნთა უმრავლესობაშიც მტკიცედ დამკვიდრდა: ცალკერძ პაპოცეზარიზმი, ცალკერძ თვითმპყრობელობის აღდგენისათვის მებრძოლი სამეფო ხელისუფლება, ცალკერძ ბატონყმობის გამარჯვების შედეგად „საერისთაო ქვეყნებში“ გახელმწიფებული მებატონეები მონარქიზმს სახელმწიფო მმართველობის გაბატონებულ პრინციპად აქცევდა. სწორედ ეს გარემოება გვქონდა მხედველობაში, როცა ზემოთ ყუთლუ-ასლანის დასის გამოსვლასთან დაკავშირებით საქართველოს ეკლესიაში მომხდარ ცვლილებაზე ჩამოვაგდეთ სიტყვა.

მაშინდელ საზოგადოებაზე ეკლესიის გავლენა გადამწყვეტი მნიშვნელობის ფაქტორი გახლდათ. რესპუბლიკანიზმის ეკლესიიდან განდევნის შემდეგ ის სამოქალაქო სფეროშიღა განაგრძობდა მონარქიზმთან ბრძოლას. ეს მით უფრო გულსატკენია, რომ მონასტრების სახით სამოქალაქო რესპუბლიკანიზმს ადრე ძლიერი მოკავშირე და იდეური წინამორბედი ჰყავდა. იგი ტერმინებსაც კი სამოქალაქო რესპუბლიკანიზმს დასესხებია: „ერთხმობა“, „ერთნებობა“, „თანადგომა“ და მისთანანი კარავისელთა საპროგრამო დოკუმენტში - „ფიცისა და სიმტკიცის წიგნში“ სამონასტრო ტიპიკონიდან უნდა მოხვედრილიყო. „სიმდიდრით აღზევებულთა“ დასის პროგრამით ნაგულისხმევი და სამონასტრო ცხოვრებაში გაბატონებული რესპუბლიკური პრინციპების გასაოცარი მსგავსება და საამისო ტერმინოლოგიის სრული იგივეობა, თანაც საეკლესიო ცხოვრებაში რესპუბლიკური წყობილების დამყარების ქრონოლოგიური უწინარესობა უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ „სიმდიდრით აღზევებულთა“ დასის თავისუფლებისადმი სულისკვეთება და რესპუბლიკური წყობილების უპირატესობის გრძნობა ქართული მონასტრების ცხოვრებასა და წესწყობილებაში მომხდარი ცვლილებებისა და მიღწეული შედეგების მაგალითს უნდა გამოეწვია... მონასტრებში რესპუბლიკური სულისკვეთების და წესწყობილების დამკვიდრებას საერო ცხოვრებასა და აზროვნებაზეც გავლენა მოუხდენია და „სიმდიდრით აღზევებულთა“ დასისათვის მისაბაძ მაგალითად ქცეულა (ივ. ჯავახიშვილი).

მაგრამ მას მერე, რაც ეკლესია-მონასტრების შიგნით რესპუბლიკანიზმი ბატონყმურმა არისტოკრატიზმმა მოაშთო, სამოქალაქო რესპუბლიკანიზმის წინამორბედი და მოკავშირე მის პოლიტიკურ მოწინააღმდეგედ გადაიქცა. არადა, ეკლესია მსხვილი მიწათმფლობელიც იყო და - როგორც ზემოთაც ავღნიშნეთ - სახელმწიფოებრივი წარმონაქმნის თვისება ჰქონდა: ჰყავდა საკუთარი ყმები, ჰქონდა სახელმწიფო მართვა-გამგებლობის წესებზე მოწყობილი სამოხელეო სისტემა, თავისი დროშა, შემდგომში თავისი ჯარი საკუთარი სარდლით, საკუთარი სამართალი... ცხადია, თბილელ რესპუბლიკელებს უმძიმეს პოლიტიკურ ფონზე მოუხდათ გადამწყვეტი ბრძოლის გადახდა.

თეოკრატიულ-ავტოკრატიული ელემენტი საუკუნეების განმავლობაში ფიგურირებდა საქართველოს სახელმწიფო წყობის ისტორიაში. მიქაელის დროინდელი პაპოცეზარიზმი მხოლოდ თეოკრატიის მთელ სახელმწიფო სხეულზე გაბატონების და მისი კულმინაციური ფაზის გამოხატულება იყო.

სახელმწიფოში თეოკრატიული ელემენტის ხანგრძლივ დომინირებას არ შეიძლება პაპოცეზარიზმის, ან ცეზაროპაპიზმის სრულ გამარჯვებამდე არ მივეყვანეთ. ამ უკანასკნელის (ცეზაროპაპიზმის) შემთხვევაში მონარქი უზენაეს სასულიერო მმართველს უიგივდება და ერის სულიერი წინამძღოლის შარავანდედით იმოსება. სათანადო დოქტრინა მას ღვთივკურთხეულ, მირონცხებულ პერსონად, მამად და უფლად („ცარ-ბატიუშკა“) აცხადებს. ეს პოლიტიკური კანონზომიერება საქართველოს ისტორიაშიც თავისებურად გამოსჭვივდა.-

პრაქტიკული მონოფიზიტიზმი

საქართველოში თეოკრატიული და ავტოკრატიული წყობის იდეური საყრდენი - რაოდენ პარადოქსულიც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ქრისტიანობის ერთგვარ მონოფიზიტურ გადამხრელობაშია.

ქრისტე ორბუნებოვანი, ანუ დიოფიზიტურია: ერთის მხრივ, სრული ღმერთია, მეორე მხრივ, სრული კაცი. თუ მორწმუნე ქრისტიანი მხოლოდ მის ღვთაებრივ, არაამქვეყნიურ ბუნებას იქონიებს მხედველობაში და უგულებელყოფს ადამიანურს, მაშინ მისი ცხოვრების წესი გარკვეულ თავისებურებებს შეიძენს: წინ წამოიწევს ამქვეყნიური ყოფის ამაოების განცდა, ასკეტიზმი, ყოველნაირი გაჭირვების უდრტვინველად დათმენის, ამსოფლიური საზრუნავის უარყოფის, დათმობის, ღმერთზე მინდობის ფსიქოლოგია. და თუ ეს პირადი და ნებაყოფლობითი არჩევანის შედეგი საზოგადოებრივ იდეალადაც შეირაცხა, მაშინ ისეთი სოციალური სინდრომი ჩნდება, როგორიცაა სიგლახაკე, ანტიკულტუროსნობა, სოციალური პასიურობა, ბოროტებისადმი შემგუებლობა, ბრმა მორჩილება, როგორც ბედის, ისე ეკლესიის, მისი იერარქების, ასევე საერო ხელისუფლების, საერთოდ ზემდგომობის მიმართ...

ქრისტიანობის ისტორიული განვითარების პირველ ეტაპზე აქცენტი სწორედ ქრისტეს არაამქვეყნიურ, ღვთაებრივ ბუნებაზე გაკეთდა, წინ ასკეზამ და მისმა შესატყვისმა მსოფლმხედველობამ წამოიწია. იმ დროს ასკეტიზმი მძლავრ ზნეობრივ იმპულსს იძლეოდა და ქრისტიანობის გავრცელებას უწყობდა ხელს. მაგრამ ასკეტიზმზე აქცენტირება ყველა დროში და ყველანაირ ვითარებაში როდია ვარგისი. ასკეტიზმი - მაღალი სულიერების და ზნეობრივი სრულყოფის საშუალება - საზოგადოებრივი ყოფისა და ადამიანური არსებობის საბოლოო მიზნად არ უნდა გადაიქცეს; არადა სწორედ ასე ხდება თეოკრატიის პირობებში: ასკეტური ნორმატივები საზოგადოებრივ იდეალებად ტრანსფორმირდება, ხოლო ამ იდეალების მისაღწევად „სჯულისმიერი“ ანუ სამართლებრივი, ესე იგი გარეშე მაიძულებელი სანქციები გამოიყენება. ამ ვითარების შედეგად „მონა ღვთისა“ უკვე იმ კლასობრივ მონად გადაგვარდება, რომელიც ან ფარული მეამბოხეა, ან დაბეჩავებული ბოგანო. თვით მეამბოხობაც, ეს უაღრესად მავნე სოციალური სენი, ადამიანთა იძულებითი მორჩილების ლოგიკური შედეგია.

სხვა შედეგებს მივიღებთ, თუ აქცენტს ქრისტე ღმერთის ადამიანურ ბეუნებაზე გავაკეთებთ. ასეთ შემთხვევაში წინ ამქვეყნიური იდეალებისა და ღირებულებებისადმი პასუხისმგებლობის მომენტი წამოიწევს, ჩნდება შემოქმედებითობა, კულტუროსნული მისწრაფებები, ადამიანური ნების დამკვიდრების, ბოროტებისადმი შეწინააღმდეგების, სოციალური აქტიურობის ფსიქოლოგია.

ქრისტეს ორი ბუნება „განუყრელი და შეურევნელია“. შესაძლოა, ესა თუ ის ეკლესია სიტყვიერად აღიარებდეს კიდეც ორბუნებოვანობას ანუ დიოფიზიტობას, მაგრამ რელიგიურ, მით უმეტეს საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ პრაქტიკაში წინ ერთ-ერთი ბუნების შესატყვის ქმედებას წამოსწევდეს. ქრისტიანული ეკლესიის ფაქტიურ ისტორიაში ეს ასეც მოხდა: აღმოსავლეთის ეკლესიები უპირატესად ქრისტეს ღვთაებრივი ბუნების შესაბამისად წარმართავდნენ თავიანთ საქმიანობას; ამდენად მათთვის ასკეტიზმისაკენ გაძლიერებული ლტოლვაა დამახასიათებელი, ისინი უფრო იმქვეყნიურზე არიან ორიენტირებულნი, რაც სააქაოს აღსასრულზე, ისტორიის ბოლო, კულმინაციურ მომენტზე მიმართულობას ავალდებულებს ადამიანს. აქედან ამქვეყნიურ ღირებულებათა ამაოების ფსიქოლოგია, აქედან სოციალური პასიურობა და მორალური მიმნებებლობა, რომელიც ისევე განსხვავდება მიმტევებლობისაგან - როგორც მიწა ცისაგან.

ასეთი საზოგადოებრივი ჩვევების მქონე ადამიანები მმართველობის ერთადერთ ფორმად ავტორიტარიზმს ჰგუობენ და მოითხოვენ. ბატონყმურ მონობაში ჩვენ დამპყრობლის ძალადობამ კი არ ჩაგვტოვა, არამედ სხვა, ზემოხსენებულ მიზეზებთან ერთად, ცალსახა საეკლესიო პოლიტიკის შედეგად ჩამოყალიბებულმა იმ რელიგიურმა გრძნობებმა, რომლებმაც ჩვენს ფსიქიკას დაამჩნია დაღი. გიორგი ათონელის რეფორმა (მართვა-გამგებლობაში დემოკრატიული პრინციპების შემოტანა და პიროვნული ღირსების დაფასება) ძირითადი ქრისტოლოგიური საკითხის (დიოფიზიტობის პრობლემის) სწორ გააზრებას ემყარებოდა, ბატონყმური არისტოკრატიზმი კი თავის იდეურ საყრდენს მხოლოდ მთავარი ქრისტოლოგიური საკითხის მონოფიზიტური დამახინჯების შემთხვევაში თუ იპოვიდა.

დასავლეთის ლათინურმა ეკლესიამ მნიშვნელოვანწილად დაძლია ისტორიული წინსვლისას წარმოქმნილი ეს ბრობლემა. მის მეურვეობაში მყოფმა საზოგადოებამ პრაქტიკულ პოლიტიკაში ადამიანური ნების აქტივობის, საბოლოოდ კი პიროვნების თავისუფლების იდეა განახორციელა. ამ იდეას იქ ღრმა ანტიკურ-ელინისტური ტრადიციები ჰქონდა და ამ ტრადიციების აღორძინებაც (რენესანსი) მხოლოდ დასავლეთში იყო შესაძლებელი.

დასავლეთის ცივილიზაცია არც ასკეტიზმით და სპირიტუალიზმით შემოფარგლულა, როგორც ეს ქრისტიანულ აღმოსავლეთში ხდებოდა და არც პოლიტიკის სფეროს მიმართ ყოფილა ცალსახად კონსერვატორი. დასავლეთის ეკლესიამ სოციალური კატალიზატორის როლი შეასრულა.

საქართველო იყო ერთადერთი ქვეყანა აღმოსავლეთში, რომელსაც დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიასთან სიახლოვე ახასიათებდა. და ამის მიუხედავად ბატონყმობის დროინდელმა ქართულმა ეკლესიამ საბედისწერო ნაბიჯი გადადგა: მან პირი აღმოსავლეთისაკენ იბრუნა და ხელი ვეღარ შეუწყო საზოგადოების აღმავალ განვითარებას. ეს მით უფრო დასანანია, რომ საქართველოს სამოციქულო ეკლესია ისტორიული განვითარების საუკეთესო ხანაში არ იზიარებდა ბიზანტიის მართლმადიდებლური ეკლესიის პოზიციას რომთან დამოკიდებულების საკითხში. ქართველები არ შეერთებიან 1054 წლის განხეთქილების შემდგომ ანათემატს.

რომისა და კონსტანტინეპოლის გაყოფის შემდეგ ბიზანტიის იმპერატორ კონსტანტინე დუკას კარზე იმართებოდა დებატები ევქარისტიის საკითხებზე რომაელ და ბიზანტიელ ღვთისმეტყველებს შორის. ეს კამათი თეორიული მოტივირებებით ნაკლებად იყო განპირობებული და უფრო პოლიტიკურ მიზნებს ემსახურებოდა. საკითხის საბოლოოდ გადასაწყვეტად იმ დროის უდიდეს ავტორიტეტს - გიორგი ათონელს მიმართეს. მან განმარტა, რომ ევქარისტიის რომაული წესი ზუსტად ისეთია, როგორც თავად უფალმა აღასრულა სერობის ღამესო. ლათინი ღვთისმეტყველები აღფრთოვანდნენ. აქედან ცხადია, როგორ აღიქვამდნენ ქართული საეკლესიო წრეების საუკეთესი წარმომადგენლები ბერძნული ეკლესიის პრეტენზიას ქრისტიანულ სამყაროში ჰეგემონობაზე და რა დამოკიდებულება ჰქონდათ მათ რომის კათოლიციზმთან.

რომის ეკლესიისა და მისი საჭეთმპრობლისადმი განსაკუთრებული პატივი კარგა ხანს იყო შენარჩუნებული საქართველოში. მოგვიანებით მდგომარეობა მკვეთრად შეიცვალა. მართლმადიდებელი სამღვდელოების ზოგი წარმომადგენელი საქართველოში ჩამოსულ კათოლიკე მისიონერებს მტრულად ხვდებოდა და მათ დარბევასაც კი არ ერიდებოდა. ისიც საგულისხმოა, რომ იმ ხანად ფართოდ გავრცელდა ჩვენს საეკლესიო წრეებში ბერძენი კონსულტანტების მოწვევა. შემდგომში ქართულმა სამღვდელოებამ თვალი ძირითადად რუსეთის მართლმადიდებლობას მიაპყრო (სულხან-საბასაც კი ძვირად დაუსვეს რომისაკენ მიბრუნება). ბერძნულ-რუსული ორთოდოქსია კი კათოლიციზმისადმი (ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა კონფესიისადმი) აბსოლუტურად შეურიგებელია და შესაბამისად ქართული ეკლესიის საუკეთესო წარმომადგენლების პოზიციას და სულისკვეთებასაც ეწინააღმდეგებოდა. ჩვენი საეკლესიო პოლიტიკა პრაქტიკული მონოფიზიტიზმის გზას დაადგა...

„ბედნიერი ერი“

ქართული საზოგადოების სულიერი წყობა დღესდღეობით აღმოსავლურია, აღმოსავლური ცნობიერება კი დიამეტრულად განსხვავდება დასავლურისგან. დასავლური შეგნებისათვის პიროვნება და მოქალაქე უზენაესი ამქვეყნიური ღირებულებაა, ხოლო სახელმწიფო - პიროვნების მსახური. აღმოსავლური ცნობიერებისათვის კი პირიქით: სახელმწიფო, რომელსაც ხშირად ერთმმართველი განასახიერებს, მის „მოქალაქეზე“ უზენაესია, ხოლო პიროვნება სახელმწიფოს მსახური. დასავლეთში პიროვნება პოლიტიკური სუბიექტია და სხვა პიროვნების თანასწორუფლებიანი მოქალაქე, აღმოსავლეთში კი პიროვნება იმდენად არის უფლებამოსილი, რამდენადაც რომელიმე პრივილეგირებული კლასის, კლანის თუ კასტის წევრია; უმრავლესობა უფლებებშეკვეცილი, ანდა სულაც უუფლებოა. ასეთ ადამიანთა ერთობა უფრო ფარას, სამწყსოს, მრევლს განასახიერებს, ვიდრე საზოგადოებას. ასევე თვალსაჩინოა მენტალობებს შორის განსხვავებაც: დასავლური მენტალიტეტის მქონე პირი უფრო თაოსანი და საქმოსანია, ამ საქმიანობის საფუძველი კი მასშივეა, საკუთარი ნებისა და სურვილის სახით. აღმოსავლური ტიპი სამოქმედო სტიმულს გარედან ელოდება, ვთქვათ, სახელმწიფო შეკვეთის, ან იძულების სახით. დასავლელი სიახლის მომხრეა, აღმოსავლელი კონსერვატორი; დასავლელი რეფორმისტია, აღმოსავლელი მეადათე; დასავლური მენტალიტეტის ფორმირება, მნიშვნელოვანწილად, სწორედ ქრისტიანობის კანონზომიერი განვითარებითაა განპირობებული. ქრისტიანობა წინ მიმართულ მზერას გულისხმობს, სიახლეს ესწრაფვის (ახალი აღთქმაა), პერსპექტიულია და არა რეტროსპექტული. ბერძნულ-რუსული ტიპის ორთოდოქსები კი უფრო უკან იხედებიან, ვიდრე წინ, უფრო „იუდეველები“ არიან, ვიდრე „ელინები“, ისინი სიძველეს განსაკუთრებულ ღირსებად რაცხავენ და მათი დროც ძველი სტილით აღირიცხება.

დღევანდელი ქართველი ხალხის სული გაჭედა ამ ბიზანტიურრუსული ტიპის ორთოდოქსიამ, რომლისთვისაც ასე დამახასიათებელია მეძველიობა და პრაქტიკული მონოფიზიტიზმი: ობსკურანტული რელიგიურობის მეურვეობაში გამოზრდილ საზოგადოებაში არასოდეს გავრცელებულა ფილოსოფია და თეოლოგია, კრიტიკულ-ცნებითი ან სისტემური აზროვნების, მოვლენებისადმი ანალიტიკური მიდგომის ჩვევები, ქართველთა საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცნობიერება, ფაქტიურად, ატავისტურია. ის ჯერაც არ გამხდარა რაციონალისტური და დისკურსიული, ის უფრო მითოსური ცნობიერების ბურუსში ტკეპნის ადგილს; ამიტომ არის ქართველი ხალხი თავისი სოციალური ფსიქიკით უფრო პატერნალისტური მრევლი, ვიდრე პოლიტიკურ სუბიექტთა ერთობა. ამიტომ ახასიათებს მას სოციალური პასიურობა, მომლოდინეობა, სხვისი (ზემდგომების) ხელისშემყურეობა, მორჩილება და მისი დიალექტიკური თანამდევი - მეამბოხეობა (ანუ საკუთარი წადილის გამოხატვის და არა რაიმე საზოგადოებრივი ღირებულების დამკვიდრების სურვილი).

ქართველ ერს დღეს მწვავედ აკლია სოციალური სამართლიანობისა და პიროვნების უფლებების დამამკვიდრებლისათვის მებრძოლის თვისება. ნურავის შეიყვანს შეცდომაში დღევანდელობის პოლიტიკურ-ეკონომიკური აურზაური, რომელიც ძირითადად გარეშე გამაღიაზიანებელ ფაქტორზე ელემენტარული რეაგირების ფარგლებს არ სცილდება. ექსტრემალურ სიტუაციაში გაფაფხურებას კი ნურავუნ მონათლავს „ეროვნულ ენერგიად“, თავს ნუ მოვიტყუებთ, ამას ზიანის მეტი არაფერი მოაქვს. ჩვენ - ხან ირანის, ხან ოსმალეთის, ხან რუსეთის იმპერიის პროვინციათა მკვიდრები - ჯერაც მსოფლიო-ისტორიული განვითარების პროცესის კუდში მივჩანჩალებთ და ვერც ამქვეყნიური ღირებულებების პატივისცემას, ვერც ტრანსცენდენტურობისადმი მისწრაფებას ქართული სული დღეს ვერ ამჟღავნებს მრევლადქცეული ერის სოციალური უნიათობის გამო.

მეამბოხეობა, „რასკოლნიკობა“, დაქუცმაცება - საერთოდ ტიპიურია ბიზანტიურ-რუსულ-ქართული საზოგადოებისათვის, მაგრამ თვით საქართველოს დაქუცმაცება არ არის ჩვენი ჩამორჩენილობისა და პოლიტიკური დაუძლურების მიზეზი: ჩვენი ჩამორჩენილობა აუძლურებს და აქუცმაცებს საქართველოს და არა მარტო პოლიტიკურ ერთეულებად - ჩვენი ერთობა უაღრესად ძნელი მისაღწევია, რადგან ისტორიული აუცილებლობა მითოპოეტური ცნობიერების დაშლის, საზოგადოების გადიფერენცირების, მასში დამოუკიდებელი უჯრედების წარმოქმნისაკენ გვიბიძგებს, საზოგადოების ერთიანობა კი უკვე თვითგამორკვეულ უჯრედთა ორგანული გამთლიანების სახით მიიღწევა და არა მითოპოეტური ცნობიერების დროინდელი, პირველყოფილი ერთობის შენარჩუნების მცდელობით. ჩვენში მუდამ ერის „ერთ მუშტად შეკვრაზე“ გაჰკივიან, ოღონდ ამ მოწოდებაში დანაწევრებამდელი, წინარე-ისტორიული, გვარტომობრივი ერთობის მონატრება უფრო ილანდება...

იდეოლოგიური და ადმინისტრაციული ზეწოლით ერთიანობის შენარჩუნების მცდელობას კი საზოგადოება თავისებურად პასუხობს: გარეგნულად თითქოს ყუჩდება, ავტორიტარიზმს მორჩილებს, შინაგანად კი მაინც გაურჩებულია და დროდადრო მეამბოხურ, დესტრუქციულ ძალებს აძლევს გასაქანს. რუსეთი შობდა თავისუფალ კაზაკობას, საქართველო - მეკობარს (დამ ის მოგვიანო შთამომავალს: აბრაგს, ფირალს...) ორივე სოციალური ფაქტი ავტორიტარული მმართველობის წინააღმდეგ მიმართული ანარქისტული რეაქციაა, ავტოკრატიული წყობაც და ანარქიაც ექსტრემალური, ანუ წრეგადასული მდგომარეობის გამოხატულებაა. ამის შემდეგ სულაც არ უნდა გვიკვირდეს ქართველი ხალხის ისტორიული ბედი თუ საარაკო მოწამეობაა, გასაკვირი და გასაოცარი ის არის, ზოგზოგები ამით ტრაბახობენ და ვერ ამჩნევენ, რომ ეს მოწამეობა ინდივიდის რელიგიური მარტვილობის ბადალი სულაც არ არის და თვითგაწამების, საზოგადოებრივი თვითგვემის გამოვლენა უფროა.

დანაშაულებრივი და უმეცრულია აზრი, რომელიც ქართულს და ქრისტიანულს აიგივებს, მით უმეტეს ქართულს და მართლმადიდებლურს. მეოცე საუკუნის ადამიანებისაგან რელიგიურის და ეროვნულის განუსხვავებლობა სამარცხვინო პროვინციალიზმია. ჩვენი იდეური შემდუღაბებელი ვერც ერთი ისტორიულად გაფორმებული რელიგიური აღმსარებლობა ვერ იქნება. შესაბამისად, ქართველი ერის გამთლიანება, რასაკვირველია, ვერ მოხდება მართლმადიდებლურ, ათეისტურ, ან მაჰმადიანურ პლატფორმაზე; თუ ქართველი კაცის ცნობიერებაში წინ ტოლერანტობის სულისკვეთებამ არ წამოიწია, თუ ლიბერალურ-ჰუმანისტურმა ღირებულებებმა არ გაიკაფა გზა ჩვენს საზოგადოებაში, მარტოოდენ სახელმწიფო-ადმინისტრაციულ თუ სამეურნეო ნიადაგზე ეს ერთიანი მენტალიტეტი ვერ ჩამოყალიბდება, ერის გამთლიანება ან სულ არ მოხდება, ან თუ მაინც მოხერხდა, ის არ იქნება მტკიცე და ორგანული. ერთიანი ეროვნული მენტალიტეტის ჩამოყალიბება, ფაქტიურად, ჩვენი დღევანდელობის კულტუროსნული ზეამოცანაა (სხვათა შორის, ეროვნულობის ნიშნით მხოლოდ ჰუმანისტური ღირებულებები შეიძლება იყოს აღბეჭდილი, თეოკრატიული და ფუნდამენტალისტური ღირებულებები არსებითად იმპერიული და ზენაციონალურია). როგორც დასაწყისშივე ავღნიშნეთ, ჩვენი მთავარი ხელისშემშლელი ფაქტორები მხოლოდ გარეშე ძალის მიერ კი არაა თავს მოხვეული, არამედ ჩვენი მანკიერი მსოფლმხედველობის ნაყოფია: ჩვენში დღეს ყველა რეფორმაზე ლაპარაკობს, მაგრამ ყველაზე მეტად სწორედ რომ რეფორმისტული მსოფლმხედველობის მქონე ადამიანთა ნაკლებობა იგრძნობა... ლიბერალური იდეების, კონკურენტული სისტემების დანერგვა პირდაპირ კონფლიქტში მოდის ჩვენი საზოგადოების პატერნალისტურ, ფაქტიურად ბატონყმურ ცნობიერებასთან, ანუ სხვანაირად რომ ვთქვათ, სანამ ვკითხულობთ, - გვეშველება რამე, ან ვინაა ჩვენი პატრონი, არც არაფერი გვეშველება და ეს ქვეყანაც არასოდეს იქნება საკუთარი თავის პატრონი.

___________________

1 გვაროვნული წყობისას პიროვნულ თავისუფლებაზე ლაპარაკი, ისე, როგორც ეს ჩვენ დღეს გვესმის, საერთოდ გამორიცხულია, მაგრამ თემის წევრები უფლებრივად სწორედ რომ თანასწორნი არიან.

2 ტერმინი „რესპუბლიკანიზმი“ აქ და სხვაგანაც იხმარება არა იმდენად ამ ცნების აკადემიური, საყოველთაოდ მიღებული გაგებით, არამედ უფრო რესპუბლიკური ტენდენციების აღსანიშნავად.

3 დავით მეოთხის პოლიტიკური გამჭრიახობა იმაშიც ჩანს, რომ მან მხოლოდ ადმინისტრაციულად და პოლიტიკურად „განაიარაღა“ მეტოქე, სამეურნეო თავისუფლება კი არამცთუ არ მოუსპო, არამედ გარკვეული შეღავათებიც კი დაუწესა.

4 თბილისის გამგებელსა და სახელმწიფო დარბაზის წამყვან წევრს, აბულასანს, გიორგი რუსმა მეჭურჭლეთუხუცესობაც (ფინანსთა მინისრობა) უბოძა. ასე რომ, „თბილისის მკვიდრი“ აბულასანი, არა მარტო დარბაზის, არამედ სავაზიროს (აღმასრულებელი ხელისუფლების) უთვალსაჩინოეს წევრადაც იქცა. დაწინაურდნენ მესამე წოდების სხვა თავკაცებიც.

5 რად ღირს მარტო ის ფაქტი, რომ ინგლისში ყოფნისას, მენშევიკური მთავრობის ოფიციალური წარმომადგენელი, აკაკი ჩხენკელი, დილით რომ ინგლისის ხელისუფლებას დახმარებას თხოვდა, საღამოს, ბრიტანელ მუშებთან შეხვედრაზე, მათ გაფიცვისაკენ მოუწოდებდა!

6 მიქაელის დროინდელი პაპოცეზარიზმის შემდგომ თეოკრატიას, როგორც ჩანს, ცეზაროპაპისტული მოდიფიკაციით უცდია არსებობის გახანგრძლივება: ჩვენი ქვეყნის მაშინდელმა იდეოლოგებმა მეფე თამარი ღვთაების მეოთხე ჰიპოსტასად გამოაცხადეს და ამით ის უზენაეს სასულიერო პერსონადაც შერაცხეს; შემზადდა ნიადაგი ცეზაროპაპიზმის დე იურედ გასაფორმებლად, თუმცა ცეზაროპაპისტური თეოკრატია სამართლებრივად ბოლომდე განმტკიცებულ და სანქცირებულ ხელისუფლებად არ ქცეულა. საერო და სასულიერო სფეროების გაუმიჯნაობას (თეოკრატია) მძიმე შედეგები მოჰყვება ხოლმე. ამ ორი სფეროს ალიანსი, ერთის მხრივ, ეკლესიას ამძიმებს მიწიერი ინტერესებით და რყვნის მას, მეორეს მხრივ კი, სახელმწიფოს მესიანიზმით, ცარების, იმამების თუ აიათოლების მმართველობით აავადებს.

წმ. გრიგოლ დიოლოღოსი

წმიდა გრიგოლი, რომის პაპი, დიოლოღოსად წოდებული, VI სის II ნახევარში ცხოვრობდა. ის წარჩინებულ რომაელთა ჩამომავალი იყო, შინაგანად ასკეტურ ცხოვრებას ესწრაფოდა. მან უკვე ადრეული ასაკიდანვე დატოვა ქონება და ამქვეყნიური პატივი, მონაზვნად შედგა და მალე დაიმკვიდრა მკაცრი მოღვაწის სახელი. მონაზვნური ცხოვრების თითქმის ოცი წლის მანძილზე წმიდა გრიგოლი სხვადასხვა მონასტერს წინამძღვრობდა და რომის სამღვდელო დასში სხვა დიდი საეკლესიო თანამდებობებიც ეკავა. ბოლოს, 590 წელს, მრევლისა და სამღვდელო კრებულის დაჟინებული და ერთსულოვანი თხოვნით, აღყვანილ იქნა რომის საეპისკოპოსო კათედრაზე. წმიდა გრიგოლი 14 წლის მანძილზე ემსახურებოდა ამ მაღალ წოდებას. ის მუდამ დაუღალავად იღვწოდა არა მარტო თავისი, არამედ კათოლიკე (საყოველთაო) ეკლესიის კეთილდღეობისათვის. ამის დასტურად გამოდგება: ბრძნული მოქმედება, რომლითაც დასავლეთში V მსოფლიო საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებებთან დაკავშირებული დავა ჩააცხრო; დონატისტების მწვალებლობის აღმოსაფხვრელად მიღებული მკაცრი და გონივრული ზომები; დაუღალავი ზრუნვა საეკლესიო მსახურების კეთილგანწესებისათვის; ქრისტიანული რწმენის განვრცობისათვის გაწეული ღვაწლი ინგლისში, რამაც წმიდა გრიგოლს ამ ქვეყანაში მოციქულისა და განმანათლებლის სახელი დაუმკვიდრა. ქრისტიანული ეკლესიის წინაშე ამ მღვდელმთავრის დამსახურება იმდენად მნიშვნელოვანი და მრავალფეროვანია, რომ კათოლიკე ეკლესიამ იგი წმინდანად შერაცხა, ხოლო მიუკერძოებელმა ისტორიამ სახელად - „დიდი“ დაუმკვიდრა.

წმიდა გრიგოლის დამსახურება კათოლიკე ეკლესიის წინაშე არის აგრეთვე მისი მრავალრიცხოვანი და მრავალფეროვანი ნაწერები, რომლებშიც განმარტებულია წმიდა წერილი, მოცემულია სწავლებები ქრისტიანული ჭეშმარიტებების შესახებ, აღწერილია მამათა ცხოვრებანი და სასწაულები, განხილულია ეკლესიაში იმ დროს მიმდინარე მოვლენები. წინამდებარე წიგნში გთავაზობთ წმიდა გრიგოლ დიოლოღოსის საუბარს პეტრე დიაკვანთან, იტალიელ მამათა ცხოვრებასა და სასწაულებზე. ეს წიგნი მუდამ სარგებლობდა ეკლესიის ყურადღებითა და პატივისცემით, რაც აისახა თავად წმიდა გრიგოლის ზედწოდებაზე. მას სწორედ ამ წიგნის გამო ეწოდა „დიოლოღოსი“. საუბრებში სისადავითა და ბუნებრიობით არის გადმოცემული იტალიელ წმინდანთა ცხოვრებანი. იგი თითოეული ქრისტიანისთვის ძვირფასი შენაძენია. გარდა ამისა, წიგნი რომის იმპერიის დაშლის პერიოდში ეკლესიის ისტორიის საინტერესო მასალებს შეიცავს. როგორც თავად წმინდანი აღნიშნავს, ის ამ ცნობებს ღირსეულ და სანდო ადამიანთაგან, ხშირ შემთხვევაში მოვლენათა თვითმხილველთაგან კრებდა.

წიგნი საუბრის სახით არის წარმოდგენილი, რათა მისი კითხვა ადვილი და სასიამოვნო ყოფილიყო. დიაკვანი პეტრე, რომელსაც ავტორი ესაუბრება, არ არის გამოგონილი პირი, მას, როგორც ეს წიგნიდან ჩანს, მღვდელმთავარი წმინდანთა ცხოვრებებზე მართლაც ხშირად ესაუბრებოდა.

წიგნი პირველი

შესავალი

ერთხელ, ერთ მყუდრო, შვების მომგვრელ ადგილას განვმარტოვდი ამქვეყნიური საქმეებით დამძიმებული, რომლებიც არცთუ იშვიათად გვაიძულებენ მივატოვოთ სულიერი საქმე, რაც ყოვლად დაუშვებელია. იქ, თავისუფლებაში, შემეძლო უკეთ გავრკვეულიყავი დამამძიმებელ, უსიამოვნო შთაბეჭდილებებში და ზედმიწევნით განმეხილა ყოველივე, რაც ნაღველს მგვრიდა. როდესაც დანაღვლიანებულმა მარტოობაში საკმაო ხანი გავატარე, უსაყვარლესმა შვილმა, დიაკვანმა პეტრემ მომინახულა. ჩვენ ადრეული სიყრმიდან მტკიცე მეგობრობა გვაკავშირებდა, ერთად ვუღრმავდებოდით ღმრთის სიტყვას. როდესაც პეტრემ ესოდენ გულდამძიმებული მიხილა, მკითხა: რაიმე ახალი ხომ არ შეგემთხვა, რად დამწუხრებულხარ ზომაზე მეტად? - არა, საყვარელო პეტრე, - ვუპასუხე, - მწუხარება, რომელსაც ყოველდღიურად ვითმენ, ჩემთვის მუდამ ძველია, იმიტომ, რომ ჩვეულია, და მუდამ ახალია, იმიტომ, რომ მზარდია. ამჟამად სული წუხს იმის გამო, რომ ჩემზე დაკისრებული უსიამოვნო საქმეები მასში ჩემი ძველი სამონასტრო ცხოვრების მოგონებებს აღძრავს. იმ დროს ჩემს სულს შეეძლო ყოველ შემთხვევითობას გამკლავებოდა, მსწრაფლწარმავალზე ამაღლებულიყო, რადგან მისი ყოველი ზრახვა ზეცისაკენ იყო მიმართული. მაშინ თვით ხორცის საკრველები არ აბრკოლებდა მას დამტკბარიყო მჭვრეტელობითი ცხოვრებით, რადგან თვით სიკვდილი, რომელიც თითქმის ყოველ ადამიანს აშინებს და ძრწოლას გვრის, მისთვის სანუკვარი იყო, როგორც გარდასვლა ცხოვრებაში, როგორც მისაგებელი ღვაწლისათვის. ახლა კი, სამწყემსო მსახურების გამო, ვალდებული ვარ საერო საქმეებს მივდიო. დავტოვე ძველი, მშვენიერი და უშფოთველი ცხოვრება და სული მიწიერი საზრუნავებით უნდა შევიბილწო, რადგან, როგორც კი სულის ყურადღება სხვების მიმართ შემწყნარებლობით გარეშე საგნებზე გაიფანტება, მაშინ, უეჭველია, სულიერი საგნებისადმი ძლიერი ლტოლვაც მოუძლურდება. ამიტომ განვსჯი, რა შევიძინე და რა დავკარგე და დანაკარგის მიხედვით ვხედავ, რომ დავკარგე იმაზე მეტი, რაც მაქვს. ამჟამად ზღვის ტალღები მაშფოთებენ და ჩემი გონების ხომალდს ძლიერი ქარიშხალი არყევს; ხოლო როდესაც ჩემს ძველ ცხოვრებას ვიგონებ და მზერას ვაპყრობ, თითქოს ნაპირს ვხედავ და სულთვითქვამ. ძლიერი ღელვის გამო ძლივსღა ვხედავ ჩემს მიერ დატოვებულ ნავსაყუდელს, რადგან ჩვენს სულს ამგვარი რამ სჩვევია: როდესაც კარგავს იმ სიკეთეს, რომელიც ჰქონდა, პირველად ახსოვს დანაკარგი, მაგრამ დროთა განმავლობაში ავიწყდება და ამგვარად, ხსოვნაც კი არ რჩება იმისი, რაც უწინ ჰქონდა. ამიტომ, როგორც ვთქვი, განვაგრძობთ ცურვას და მხედველობის არიდან სრულებით გვეკარგება უშფოთველი ნავსაყუდელი.

ზოგჯერ, ჩემდა სამწუხაროდ, მაგონდებიან ადამიანები, რომლებიც სულით სრულიად განეშორნენ ამ სოფელს. მათი ანგელოზთა მსგავსი ცხოვრების მხოლოდ გახსენებაც მიჩვენებს, როგორ დავკნინდი. ამ წმიდა მოსაგრეთა უმრავლესობა ამ სოფლისაგან ფარულად ემსახურებოდა თავის შემოქმედს. ყოვლისშემძლე ღმერთს არ სურდა, რომ მათი განახლებული სული ადამიანურ საქმეებს მოეუძლურებინა და მათ ყოველგვარ მიწიერ საზრუნავს აცილებდა.

უკეთ რომ გადმოვცე ის, რაც ერთმანეთში ვისაუბრეთ, მას კითხვა-პასუხის სახეს მივცემ და ჩვენი სახელებით აღვნიშნავ.

პეტრე: თითქმის არაფერი ვიცი იმ მამათა ღვაწლის შესახებ, რომლებმაც წმიდა ცხოვრებით გაითქვეს სახელი იტალიაში. ამიტომ ვერ ვხვდები, ვის შესახებ საუბრობ ასეთი აღმაფრენით და ვის ცხოვრებას ადარებ შენს ცხოვრებას. რა თქმა უნდა, არ მეეჭვება, რომ იტალიაში მართლაც იყვნენ წმიდა მოღვაწეები, მაგრამ მათი სათნოებანი და სასწაულები ან სრულიად უცნობია ჩემთვის, ან მათ შესახებ იმდენად ცოტაა ნათქვამი, რომ ამ დუმილმა შესაძლოა ეჭვი აღძრას.

გრიგოლი: საყვარელო პეტრე, მათ შესახებ მხოლოდ ის ცნობები რომ გადმოგცე, რომლებიც მე, უბადრუკმა, სანდო მოწმეებისგან შევიტყვე, ვფიქრობ, ამისთვის დრო არ მეყოფა.

პეტრე: გევედრები, უწმიდესო მამაო, თუნდაც ნაწილი გამანდე. ვფიქრობ, არ დაბრკოლდები იმის გამო, რომ მათი ცხოვრების გახსენებით საკმაოდ ვრცელი მონათხრობი გამოვა. წმინდანთა ცხოვრების განხილვით ჩვენც ვისწავლით, როგორ მოვიპოვოთ და დავიცვათ სათნოებანი, მათი სასწაულები გვიჩვენებს, თუ როგორ იდიდება მოპოვებული და დაცული სათნოება. არსებობენ ადამიანები, რომელთა სულში ზეციური სამშობლოსადმი სიყვარულის ცეცხლს აღანთებს არა იმდენად დარიგებები, რამდენადაც - მაგალითები. ვინც წმინდანთა ცხოვრებას გაიაზრებს, ამით ორგვარ სარგებელს მოიპოვებს: პირველი, იმათი ცხოვრების მაგალითები, რომლებმაც ჩვენზე ადრე განვლეს ცხონებისკენ მიმავალი გზა, ჩვენში მომავალი ცხოვრების სიყვარულს აღძრავს; მეორე, თუკი ვინმე საკუთარ თავში სათნოებებს ხედავდა, თავს დაიმდაბლებს, როდესაც შეიტყობს, რომ წმინდანების ღვაწლი აღმატებული იყო.

გრიგოლი: მზად ვარ ახლავე გადმოგცე ყოველივე, რაც ამ მოღვაწეთა შესახებ ღმრთისმოსავ კაცთაგან მსმენია. მივბაძავ მარკოზისა და ლუკას წმიდა და ამაღლებულ, მზესავით მანათობელ მაგალითს, რომელთაც თავიანთი სახარებები დაწერეს არა ნანახის, არამედ მოსმენილის საფუძველზე. იმისთვის, რომ მომავალში ჩვენი მკითხველი არ დაეჭვდეს, ყოველი მოვლენის აღწერისას მივუთითებ წყაროს, რითიც ვისარგებლე. მხოლოდ წინასწარ გეტყვი, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში მე მხოლოდ წყაროს აზრს გადმოვცემ, სხვა შემთხვევებში კი აზრთან ერთად თხრობის სიზუსტესაც დავიცავ. ყველაფერი ზუსტად რომ გადმოვცე იმათი სიტყვებით, ვინც ეს ამბები მაუწყა, ჩემი მონათხრობი არაერთგვაროვანი გამოვა იმის გამო, რომ ზოგიერთი მთხრობელი ძალიან უბრალო, მარტივი ენით გადმომცემდა ამბებს. უნდა აღვნიშნო, რომ ის, რის მოყოლასაც შენთვის ვაპირებ, ყველაზე სანდო კაცთაგან მეუწყა.

თავი I

ჰონორატი, ფუნდის მონასტრის იღუმენი

ერთ პატრიცს, სახელად ბენანცის, სამნიის ოლქში მამული ჰქონდა. იქვე ერთი გლეხი ცხოვრობდა. მას ვაჟი ჰყავდა, სახელად ჰონორატი. მან სიყრმიდან შეიყვარა თავშეკავებული ცხოვრება, რამაც ზეციური მამულისადმი სიყვარული აღუძრა. ის ამგვარად დიდხანს იღწვოდა, ყოველი უქმი სიტყვის წარმოთქმას ერიდებოდა და სხეულს თავშეკავებით წვრთნიდა. ერთხელ მისმა მშობლებმა ლხინი გამართეს და მეზობლები მოიწვიეს. სუფრისთვის სხვა სანოვაგესთან ერთად ხორციც მოამზადეს. ჰონორატს, მარხვის სიყვარულით, სურვილიც არ ჰქონდა ხორცს გაკარებოდა. მშობლებმა დაცინვა დაუწყეს და უთხრეს: „ჭამე, ხომ არ გგონია, შენთვის თევზს დავიჭერთ?“ - იმ მხარეში თევზის შესახებ მხოლოდ გადმოცემით იცოდნენ. როდესაც ჰონორატს ამგვარად დასცინოდნენ, წყალი შემოაკლდათ: წყალზე მყისვე მსახური გაგზავნეს ხის ჭურჭლით. ჭურჭელს წყლით ავსებისას თევზი ამოჰყვა. სახლში დაბრუნებულმა მსახურმა წყალი ყველას თვალწინ გადმოღვარა და უჩვენა თევზი, რომელიც საკმაოდ მოზრდილი იყო და ჰონორატს საჭმელად მთელი დღე ეყოფოდა. ყველანი გაოცდნენ. ჰონორატის მშობლები იძულებულნი გახდნენ შეეწყვიტათ დაცინვა. ამგვარად, ყრმის თავშეკავება, რომელსაც აქამდე დასცინოდნენ, პატივისცემის საგანი შეიქნა და მთაში დაჭერილმა თევზმა ღმრთის კაცი ღვარძლიანი დაცინვისგან იხსნა. როდესაც ჰონორატის სათნო ცხოვრების შესახებ ხმა გავრცელდა, ბატონმა გაათავისუფლა და მან ფუნდში მონასტერი დააარსა, სადაც თითქმის ორას განდეგილს ხელმძღვანელობდა. ის ყველასთვის სამაგალითო, ამაღლებული ცხოვრებით ცხოვრობდა. ერთხელ მთას, რომლის ძირში მონასტერი მდებარეობდა, უზარმაზარი ლოდი მოსწყდა, მთის ფრიალო კალთაზე დაქანდა და მონასტერსა და ძმებს დანთქმით ემუქრებოდა. წმიდა მამამ ეს როგორც კი შენიშნა, მყისვე მაცხოვრის სახელს მოუწოდა, მოწყვეტილ ლოდს, რომელიც ის იყო მონასტერს უნდა დასცემოდა, ჯვარი გადასახა და ის მაშინვე შეჩერდა. ამის შესახებ ერთი ღმრთისმოსავი კაცი, სახელად ლავრენტი მომითხრობდა. მთის ბექობი, სადაც ლოდი შეჩერდა, ციცაბო იყო. ამბობენ, ახლაც რომ შეხედო, მოგეჩვენება, თითქოს ლოდი მოწყვეტას აპირებსო.

პეტრე: წმიდა მამაო, როგორ გახდებოდა ეს საკვირველი კაცი სხვათა ხელმძღვანელი, უწინ თავად რომ არ ჰყოლოდა დამრიგებელი?

გრიგოლი: არ მსმენია, რომ ის ვინმეს დამოწაფებოდა. სულიწმიდის ნიჭები ზოგჯერ ადამიანებს უჩვეულო გზით მიენიჭება. ჩვეულებრივ, ხელმძღვანელი ვერ იქნება ის, ვისაც მორჩილება არ უსწავლია და ხელქვეითებს მორჩილებას ვერ აღუძრავს ის, ვინც თვითონ არ იცის ზემდგომთა მორჩილება. მაგრამ, არსებობენ ადამიანები, რომლებიც ნათლდებიან სულიწმიდის მიერ; მართალია ისინი გარეგან ადამიანურ ხელმძღვანელობას მოკლებულნი არიან, მაგრამ, სამაგიეროდ, მათ სულთან მუდამ არის შინაგანი დამრიგებელი - სულიწმიდა. თუმცა სათნოებებში უმტკიცარმა ადამიანებმა წმიდა მამათა ცხოვრებებში გამოვლენილი ამგვარი ზებუნებრივი შემთხვევები მაგალითად არ უნდა დაისახონ. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ვიღაცამ შეიძლება წარმოიდგინოს, რომ თვითონაც აღსავსეა სულიწმიდით, უგულებელყოს ადამიანური დარიგება და ცდომილებაში ჩავარდეს. სულიწმიდით აღვსილ სულს სრულიად ცხადი ნიშნები აქვს, რაც ააშკარავებს მის ამგვარ მდგომარეობას: ეს არის სიმდაბლესთან შეერთებული უდიდესი სათნოება. თუკი სული ამ თვისებებს სრულყოფილად ფლობს, ეს ცხადზე ცხადი ნიშანია მასში სულიწმიდის დავანებისა. მაგალითად, წმიდა წერილში არსად არის მოხსენებული, რომ წმიდა იოანე ნათლისმცემელს მოძღვარი ჰყოლოდა; თვით ქრისტეს - თავად ჭეშმარიტებას, რომელიც მიწაზე ხილული ყოფნის ჟამს მოციქულებს ასწავლიდა, მოწაფეთა შორის ხილული სახით არ შეურაცხავს იოანე. ვისაც შინაგანად განსწავლიდა, მას თითქოს ტოვებდა, რომ თავისი ნებით ეცხოვრა. ასევე, მოსესაც უდაბნოში ანგელოზი წინამძღვრობდა (გამ. 23, 20 და შემდეგი), და არა - ადამიანი. სათნოებებში განუმტკიცებელი ადამიანებისთვის ეს ყოველივე უნდა იყოს არა მიბაძვის, არამედ - პატივისცემის საგანი.

პეტრე: გთხოვ, მითხარი: ამ წმიდა მამას, ჰონორატს, მოწაფეთა შორის მიმდევარი არ დარჩენია?

თავი II

ლიბერტინი, იმავე მონასტრის ეკონომოსი

გრიგოლი: გუთების მეფის, ტოტილას მეფობის დროს იმავე მონასტერში ეკონომოსად იყო ღმრთისმოსავი კაცი, სახელად ლიბერტინი. ის ცხოვრობდა და იზრდებოდა მამა ჰონორატის ხელმძღვანელობით. ხალხი მრავალ სარწმუნო ამბავს ჰყვებოდა მისი სათნოებების შესახებ. მასზე განსაკუთრებით ბევრს მიამბობდა უკვე ხსენებული ღმრთისმოსავი ლავრენტი, რომელიც ამჟამადაც ცოცხალია და დაახლოებული იყო მამა ლიბერტინთან. შევეცდები მოკლედ გადმოგცე მისი ნაამბობი.

ერთხელ ღმრთისმოსავი ლიბერტინი სამონასტრო საჭიროებათა გამო სადღაც გაემგზავრა, გზად უკვე ხსენებული სამნიის ოლქი უნდა გაევლო. იმ დროს, იმავე გზაზე, გუთების ერთ-ერთი მხედართმთავარი დარდანიც მიდიოდა ჯართან ერთად. მისი მხედრები ღმრთის კაცს თავს დაესხნენ, მიწაზე გადმოაგდეს და ცხენი წაართვეს. წმინდანმა დანაკარგი დიდსულოვნად დაითმინა, ავაზაკებს მათრახიც მიაწოდა და უთხრა: „ესეც წაიღეთ, რომ ჩემი ცხენი გადენოთ“. ამის შემდეგ წმინდანი ლოცვად დადგა. დარდანის ჯარმა გზა განაგრძო და მალე მდინარე ბულტურნას მიუახლოვდა. მეორე ნაპირზე გადასასვლელად მხედრები ცხენებს ოროლებს სცემდნენ და წყალთან აგდებდნენ; პირუტყვს ბევრი ურტყეს და ტანჯეს, მაგრამ ფეხი ვერ მოაცვლევინეს. მათ ისე ეშინოდათ წყალში შესვლის, თითქოს ფრიალო კლდიდან გადაშვებას აიძულებდნენ. როდესაც პირუტყვის ცემით მხედრებიც დაიღალნენ, ერთ-ერთმა თქვა: „იმისთვის ვიტანჯებით, რომ გზაში ღმრთის კაცი შეურაცხვყავით“. რამდენიმე მათგანი მყისვე დაბრუნდა და ლიბერტინი იმავე ადგილზე, ისევ ლოცვად მდგომი იხილეს. „ადექი, - უთხრეს მას, - და დაიბრუნე ცხენი“. „ღმერთმა დაგლოცოთ, - მიუგო წმინდანმა, - ცხენი არ მჭირდება“. მაშინ მხედრები ცხენებიდან ჩამოქვეითდნენ, ლიბერტინი თავის ცხენზე ძალით შესვეს და დაუყოვნებლივ გაბრუნდნენ. ამის შემდეგ ცხენებმა მდინარე სწრაფად გადაცურეს, თითქოს იქ წყალი არც ყოფილიყოს. ამგვარად, ღმრთის განგებით, როგორც კი წმინდანს ცხენი დაუბრუნეს, იმათაც დაემორჩილნენ თავიანთი ცხენები.

იმავე ხანებში კამპანიის ოლქში ფრანკების ჯარი მიდიოდა, რომელსაც ბუცელინი მთავრობდა. ხმა დადიოდა, რომ ჰონორატის მონასტერი დიდ განძეულს ფლობდა. ფრანკები ტაძარში შეიჭრნენ და ეკონომოს ლიბერტინს დაუწყეს ძებნა. ის იმ დროს მიწაზე გართხმული ლოცულობდა და ჰოი, საოცრებავ, რამდენი ეძებეს ფრანკებმა ლიბერტინი, მაგრამ ვერ დაინახეს, თუმცა მის სხეულს ხშირად ფეხითაც ეხებოდნენ. ამგვარად, თავისივე სიბრმავით მოტყუებულნი, მონასტრიდან ხელცარიელნი გაბრუნდნენ.

სხვა დროს ლიბერტინმა წინამძღვრისგან (რომელიც ლიბერტინის მოძღვრის - ჰონორატის მემკვიდრე იყო) ბრძანება მიიღო, რავენაში სამონასტრო საქმეზე გამგზავრებულიყო. წმიდა ჰონორატისადმი სიყვარულის გამო ლიბერტინს ჩვევად ჰქონდა, სადაც მიემგზავრებოდა, თან მისი ფეხსაცმელი მიჰქონდა. გზად მიმავალს ერთი დედაკაცი შემოხვდა, რომელიც ხელით გარდაცვლილ შვილს მოასვენებდა.

ღმრთის კაცი რომ დაინახა, ლიბერტინის ცხენის ლაგამი მოზიდა და წმინდანი დააფიცა: „აქედან ვერ წახვალ, ვიდრე შვილს არ გამიცოცხლებ“. ლიბერტინი მიხვდა, რა უჩვეულო სასწაულის აღსრულებას ითხოვდნენ მისგან. ის ფიცთან შეერთებული თხოვნის მოსმენამ შეაძრწუნა და შეეცადა განშორებოდა დედაკაცს, მაგრამ ვერ შეძლო. იგი ორჭოფობდა. წარმოიდგინე, ამ დროს მის სულში როგორი ძლიერი ბრძოლა აღიძრვებოდა. მისი სიმდაბლე უბედური დედაკაცის მიმართ თანაგრძნობას ებრძოდა, შიში უჩვეულო სასწაულის აღსრულებისა ებრძოდა სამწუხარო გრძნობას, - უარი ეთქვა შეწევნაზე შვილმკვდარი დედისთვის. უკანასკნელ, სადიდებელად ღმრთისა, მის ურყევ სიმდაბლეს თანალმობამ სძლია, ურყევს სწორედ იმიტომ, რომ თანალმობით იძლია, რადგან ურყევს ვერ უწოდებ სათნოებას, რომელიც სხვათა განსაცდელის ხილვისას ქედუხრელი რჩება. ამგვარად, წმინდანი ცხენიდან ჩამოხდა, მუხლი მოიდრიკა და ზეცისკენ ხელაღპყრობით ლოცვის შემდეგ მიცვალებულ ყრმას მკერდზე წმიდა ჰონორატის ფეხსაცმელი დაადო. წმინდანის ლოცვით მიცვალებულის სული სხეულში დაბრუნდა. ლიბერტინმა გაცოცხლებული ყრმა მგლოვიარე დედას გადასცა, თვითონ კი გზა განაგრძო.

პეტრე: მითხარი, მამაო, წმიდა ჰონორატის სათნოების ძალამ აღასრულა ეს სასწაული, თუ წმიდა ლიბერტინის ლოცვამ?

გრიგოლი: ასეთი უჩვეულო სასწაულის აღსასრულებლად შეერთდა: დედაკაცის რწმენა და ორივე წმინდანის სათნოების ძალა; ვფიქრობ, ლიბერტინმა ამ სასწაულის აღსრულება იმიტომ შეძლო, რომ უფრო მეტად მოძღვრის სათნოებათა ძალას მიენდო, ვიდრე - საკუთარს. მას სწამდა, რომ იმისი სული, ვისი ფეხსაცმელიც მიცვალებულს მკერდზე დაადო, მის ლოცვას შეისმენდა. მსგავსად იმისა, როგორც ელისემ ვერ შეძლო თავისი მოძღვრის ხალენის მდინარეში ერთხელ ჩაგდებით ორად გაეპო წყალი იორდანეში, მაგრამ როგორც კი წარმოთქვა: „სადა არს უფალი ღმერთი ელიასი აფფო?“ (4 მეფ. 2, 14) და ჩააგდო ილიას ხალენი მდინარეში, წყალი გაიპო და გზა მისცა მას. ხედავ, საყვარელო პეტრე, სასწაულის აღსრულებისას სიმდაბლეს როგორი ძალა აქვს? მაშინ შეძლო მოძღვრის ძალის თანასწორი ძალა გამოეჩინა, როდესაც მის სახელს მოუხმო, და მისი მსგავსი საქმეც აღასრულა, რადგან მის სიმდაბლეს ბაძავდა.

პეტრე: სასიამოვნოა შენი საუბრის მოსმენა, ყოვლადპატიოსანო მამაო! მითხარი, ჩვენს დასამოძღვრად ამ მოსაგრის შესახებ მსგავსი რამ კიდევ ხომ არ იცი?

გრიგოლი: ვიცი, მაგრამ მხოლოდ იმისთვის, ვისაც მისი მიბაძვა სურს, რადგან მიმაჩნია, რომ სიმდაბლე ყოველგვარ ნიშსა და სასწაულს აღემატება. მოხდა ამგვარი რამ: ერთხელ წინამძღვარი (რომელმაც ჰონორატის აღსრულების შემდეგ ის წინამძღვრის თანამდებობაზე შეცვალა) იმდენად განურისხდა სათნო ლიბერტინს, რომ მზად იყო მისთვის დაერტყა. ჯოხი რომ ვერსად მოიხელთა, ხელი სკამს სტაცა და ლიბერტინს ისე ურტყა, რომ მას თავი და სახე მთლიანად დაუსივდა და დაულურჯდა. ლიბერტინმა დაითმინა ეს სასტიკი ცემა და მშვიდად წავიდა თავის სენაკში. მალე სამონასტრო საქმის გამო იძულებული გახდა სადღაც წასულიყო. დილის კანონი აღასრულა და წინამძღვრის სენაკისკენ გაემართა, რათა მისგან ლოცვაკურთხევა გამოეთხოვა. წინამძღვარმა იცოდა, რომ ლიბერტინს უსამართლოდ მიყენებული წყენის შემდეგ ყველა პატივისცემით და სიყვარულით ეპყრობოდა. მას ეგონა ლიბერტინს მონასტრის დატოვება სურდა და დაეკითხა: „საით გაგიწევია?“ - „მონასტრის გადაუდებელ საქმეთა გამო, - უპასუხა ლიბერტინმა, - ჯერ კიდევ გუშინ დავპირდი ამა და ამ ადგილას წასვლას და მსურს წავიდე“. მაშინ წინამძღვარმა სულის სიღრმეში აღიარა, რომ, ერთი მხრივ, სასტიკად და მკაცრად მოეპყრო ლიბერტინს, მეორე მხრივ, შეურაცხყოფილი მშვიდი და თავმდაბალი იყო.

ის გამოვიდა სენაკიდან, ლიბერტინის ფერხთით დავარდა და აღიარა, რომ მძიმედ შესცოდა, დამნაშავეა მის წინაშე, რომ გაკადნიერდა სასტიკი შეურაცხყოფა მიეყენებინა ასეთი სათნო კაცისათვის. ლიბერტინიც დავარდა მიწაზე წინამძღვრის ფერხთით და არწმუნებდა, რომ მის მიერ მიყენებული შეურაცხყოფის მიზეზი არა წინამძღვრის გახელება იყო, არამედ თვითონ იყო ამაში დამნაშავე. ამ შემთხვევის შემდეგ წინამძღვარი ყველას დიდი კრძალვით ექცეოდა. ამგვარად, მოწაფის სიმდაბლემ გულისხმიერებაში ჩააგდო თვით მასწავლებელი.

როდესაც ლიბერტინი მონასტრის საქმეზე წავიდა, რამდენიმე წარჩინებული დიდებული შეხვდა, რომლებიც მას უდიდეს პატივს სცემდნენ. მათ დიდი გაოცებითა და თანალმობით გამოჰკითხეს, რა დაემართა, რატომ ჰქონდა სახე დასიებული და დალურჯებული? „გუშინ, გვიან საღამოს, - უპასუხა ლიბერტინმა, - ჩემი ცოდვების გამო სკამს შევეჯახე და ძლიერ დავშავდი“. ამგვარად, ამ წმიდა კაცმა პასუხში ჭეშმარიტება განაცხადა, არც წინამძღვრის საქციელი გათქვა და არც ტყუილი უთქვამს.

პეტრე: მსურს შევიტყო, ყოვლადპატიოსანო მამაო, ისეთმა ღმრთისმოშიშმა ადამიანმა, როგორიც ლიბერტინი იყო, რომლის შესახებ ასეთ სასწაულებს მიამბობ, ნუთუ არ დატოვა მონასტერში თავისი სათნოებების მიმდევარნი?

(გაგრძელება შემდეგ ნომერში)

რუსულიდან თარგმნა
თამარ ერისთავმა
(გამოყენებულია აგრეთვე წმ. ექვთვიმე ათონელისეული თარგმანი).

ვასილ მერეჟკოვსკი

„ღვთის ქმნილება“ - ეს გამოთქმა ქრისტიანულია, „გლეხური“, ძალზე ღვთისმოსავი, მეტიც: ეკლესიური; მაგრამ ვინ იცის, იქნებ მასში რაღაც ქრისტიანობამდელი შინაარსიც დევს, - ისტორიამდელიც კი, რაღაც ინდოევროპული, ზოგადად არიული?

ძველი ბერძენნი, ეს უწმინდესი არიელნი რა უდარდელი სიმსუბუქით გარდასახავენ ღმერთკაცს ღვთაებრივ ცხოველად! ადამიანის სხეულის ღვთაებრივად მშვენიერი ნაკვთები ისეთნაირად ერწყმის, ჩაეხლართება ცხოველურს, - მცენარეულსაც კი, - ისე შეერწყმის დიადი პანი თხას, პაციფაია - ხარს, ლედა - გედს, დაფნა - დაფნის ყლორტებს, - რომ გიჭირს ადამიანში განასხვაო ადამიანური ღვთიურისაგან, გიჭირს გაავლო ზღვარი ღვთიურსა და ცხოველურს, ღვთიურსა და მცენარეულს შორის: ისინი ერთურთში ცისარტყელას ფერებივით გადადიან. ბერძნები იმდენად კი არ უფიქრდებიან ამ გარდასახვებს, რამდენადაც ერთობიან ამ ურიცხვი მეტამორფოზით, ბალღებივით ლაღად ეთამაშებიან ამ წმინდა და საზარელი შიგთავსის შემცველ ჭურჭლებს, მაერთიანებელ სიმბოლოებს, შორეული, ძველთაძველი აღმოსავლეთიდან მოსულს, მათი იდუმალი შინაარსი კი ბოლომდე აღარც კი ესმით.

მაგრამ აი, - ელინთა მსგავსად გულუბრყვილო, ნათელი, მათსავით ლაღი და, ამასთანავე, მათზე უფრო ღრმა და ჩუმი ხალხი - ეგვიპტელნი; ისინი, შეიძლება ითქვას, ერთხელ და სამუდამოდ ჩაუფიქრდნენ ადამიანში ღვთაებრივისა და ცხოველურის შერწყმას, „ღვთის ქმნილების“ საიდუმლოებას, ბოლომდე აღარც მოსცილებიან ამ მდუმარე ფიქრს, მას შეალიეს თავიანთი ათასწლიანი კულტურა. დღემდე დგანან ეს შავად მბზინავი, შეუმუსვრელი გრანიტისაგან ნაკვეთი უჩვეულო ღვთაებები, - ეს ნახევრად მხეცნი, ნახევრად კაცნი, - ადამიანის სხეულითა და კატის, ძაღლის, ნიანგის, ფრინველის თავით, - ანდა სფინქსთა ცხოველური სხეულნი უნატიფესი იერით, ისეთი ნაზი, ღრმა და გასულიერებული ღიმილით, რაც კი ოდესმე აღბეჭდილა ადამიანის სახეზე, - ჩვენ მათ ევროპელის უგუნური ბეცი მზერით შევყურებთ და მხოლოდ ცრურწმენას ვხედავთ მათში, - ეს კერპები დღემდე მეტყველებენ თავიანთ შემოქმედთა მყარ, საუკუნოვან და მაინც ბოლომდე მიუყვანელ, საზარელ და, ამასთან ერთად, ნათელ ფიქრზე.

კიდევ ერთი მცირე ტომი, ერთი მუჭა მომთაბარე სემიტი ხალხი, ყველასაგან მოძულებულ, ყველასაგან დევნილ მწყემსთა მოდგმა, უდაბნოში გზააბნეული - ათასწლეულთა მანძილზე თავზემოთ ცის, გარშემო მკვდარი შიშველი მიწის გარდა რომ არაფერი უნახავს, თვალწინ კი უცვლელად რომ ედგა მთელს ბუნებაში უმარტივესი და უდიადესი ზღვარი, ცისა და მიწის მაერთებელი ჰორიზონტის ზოლი, - აი, ვინ ჩაუფიქრდა გარეგნულის, სტიქიურისა და შინაგანის, სულიერის ერთიანობას, წინარეცხოველურ და ზეცხოველურ სამყაროებს. ამ უბადრუკმა მოდგმამ მოზღვავებული მედიდურობითა და აღშფოთებით განაცხადა, სწორედ მე ვარო „წარმართ“ ტომთა და მოდგმათა შორის „რჩეული“ ერი, ღვთის ერი, „ისრაელი“, - ჩემი ღმერთი ერთადერთი ჭეშმარიტი ღმერთიაო: „მე ვარ უფალი შენი და ნუ იწამებ სხვა ღმერთს ჩემს გარდა“. და ამიერიდან წარმართულ ხორციელ არსებათა მრავალსახოვნებაში მან დაინახა მხოლოდ უსულო სხეული, მხოლოდ „ხორცი“, მხოლოდ ისრაელის ერთიანი ღვთისათვის აღსავლენი სისხლიანი მსხვერპლის შესაწირავად რომ გამოდგებოდა. ადამიანის სახე - ანუ საკუთარი სახე - ამ ერმა გაამხოლოვა როგორც ხატი და მსგავსება ღვთისა, გადაულახავი უფსკრულით გამიჯნა ის ყოველი წარმართული ქმნილებისაგან.

გამხოლოების, გათითოების ამ საზარელ აზრში, ცეცხლისებრ მშთანთქავი, მოშურნე ღვთის ამ იდეაში თითქოს იგრძნობა იმ გავარვარებული უდაბნოს სუნთქვა, რომლიდანაც ეს მოდგმა გამოვიდა და რომელიც ვეღარასოდეს დაივიწყა, - სუნთქვა ანაზდად მაცხუნებელი და, ამიტომაც, ზოგჯერ საოცრად შემოქმედებითი, მაგრამ, ამასთან ერთად, მომაკვდინებელიც, დამფერფლავიც. თავისი არსებობის მიწურულს, სწორედ იმ დროს, როცა მრავალღმერთიან და მრავალენოვან „ელინურ განბნევას“ უმკლავდებოდა, იუდაიზმმა უსასტიკეს ზღვრამდე გაამძაფრა და გალესა რელიგიური გამხოლოების ეს თავისი იდეა, - სწორედ ამ დროს შეეჩეხა იუდაიზმი გვიან ელინიზმს, ალექსანდრიელ ნეოპლატონიკოსთა, გნოსტიკოსთა სკოლაში, - ამ ქურაში, სადაც კორინთული სპილენძივით გამოიბრძმედა მრავალი ლითონის ის შენადნობი, დღეს რომ ქრისტიანულ სიბრძნეს ვუწოდებთ. სემიტურმა სულმა, უდაბნოს იავარმქმნელმა ქარიშხალმა აქ პირველად დაჰბერა ინდოევროპული სამყაროს დიდებულად და ველურად გაბარდულ, მრავალსახოვან, მრავალფოთლოვან, საარაკო ტყეს. მართალია, მან ჯერაც ნორჩი არიული ხის მხოლოდ ერთი, ისედაც მჭკნარი რტოს გახმობა შეძლო, მაგრამ მისი შხამი მაინც ძალზე ძლიერი გამოდგა: მისი ერთი წვეთიც კი საკმარისი აღმოჩნდა საიმისოდ, რომ აზიიდან ევროპაში ახლადშემოდენილ არიულ ტომებსაც შეყროდათ ეს სენი. თავიანთი სინორჩის გამო ისინი დაუცველნი აღმოჩნდნენ ყოველგვარი კულტურული შხამის წინაშე. ასე გადასდო მოხუცმა საზარელი სნეულება ბავშვს.

დაბურული ტყეებიდან ახალგამოსულმა ჩრდილოელმა ნახევრადველურებმა ბავშვური უბრალოებით, ბარბაროსული სიტლანქით მიიღეს ეს უფაქიზესი სახიფათო ნაყოფი, - ნაყოფი ორი ურთიერთშერწყმული და უკვე გამოფიტული მრავალსაუკუნოვანი კულტურისა. ამ ხალხებს აჯადოებდათ ქრისტიანობის სწორედ ის მხარე, - სწორედ ისე, შიშის ზარი საამოდ რომ მოგვნუსხავს, უფსკრული რომ გვიხმობს ხოლმე, - ის მხარე იზიდავდათ სწორედ, მათი ბუნებისათვის ყველაზე უცხო, მეტიც, მისი საწინააღმდეგო რომ იყო. ეს აბსოლუტურად სემიტური მომენტია: სათნოება, როგორც ხორცის მოკვდინება, როგორც ამ ქვეყნის უარყოფა, როგორც განმარტოვება საშინელ სულიერ უდაბნოში, იმ სვეტების თავზე, სადაც მესვეტენი ითოშებოდნენ; საკუთარი სხეულის დანახვა გამოუსყიდველ ცოდვად, რაღაც ცხოველურ, პირუტყვულ არსად; სწორედ ასეც მოიქცნენ და მთელი ცხოველური, სტიქიური ბუნება, რომელსაც თავად სულ ახლახან გამოეყვნენ და რომელიც ჯერ კიდევ მეტისმეტად უყვარდათ, სატანის ქმნილებად გამოაცხადეს. მკვდრეთით აღმდგარი იუდაიზმის ეს სული, სული იმ უდაბნოსი, სადაც ისრაელი დაეხეტებოდა, შუა საუკუნეებში სულ უფრო მომძლავრდა და ცეცხლოვანი ქარბუქივით გადაუქროლა მთელს ევროპულ კულტურას, ყველგან გაახმო და ამოშანთა ბერძნულ-რომაული სიძველის უკანასკნელი ყვავილები. ასე მიატანა აღორძინების ხანამდე, სადაც, როგორც ჩანს, ძალა გამოელია.

მაგრამ განა ბოლომდე აქვს მას გამოცლილი ძალა დღესაც კი? განა არ შემოიტანა მან თანამედროვე ევროპულ კაცობრიობაში ის ძველი სემიტური საფუარი - ჩაქრობის ზღვარზე მისული და ბოლომდე მაინც ჩაუმქრალი ჟამიანობის თესლი? განა ის ჩვენშიც არ გადაურჩა ყოველგვარ ნგრევასა და ყველანაირ ამბოხს, - ჩვენს სისხლ-ხორცშია გამჯდარი ეს გაუცნობიერებელი განდიდება გონისა, „სუფთა გონის“, ეულის, განმარტოვებულის, - თუნდაც ამისთვის მკვდარ უდაბნოში წასვლა დაგვჭირდეს - ყოველივე განყენებულად სულიერისა, უსისხლო და უხორცოსი, თუნდაც ეს უნაყოფობას ნიშნავდეს. განა ცოცხალ ბუნებას მთლად ცოდვილად, სატანისეულად თუ არა, ყოველ შემთხვევაში, მაინც დამამცირებელად, პირუტყვულად არა ვთვლით? და ბოლოს - ძველარიულისათვის აბსოლუტურად უცხო ეს წმინდა სემიტური შიში შეუმოსელი სხეულისა, შიში სიშიშვლისა, როგორც რაღაც სამარცხვინოსი, მრუშის, უწმინდურის!

ერთი კია: მომაკვდინებელმა სემიტურმა ქარბუქმა არიული ტყის მხოლოდ კენწეროებს გადაუარა: მის ტევრებში, მიწასთან, ხალხთან, მიწისქვეშა წყაროებსა და ფესვებთან ახლოს კიდევ საკმაოდ რჩებოდა მაცოცხლებელი არიული სინოტივე, რომელიც წინ აღუდგა აღმოსავლური სამუმის მშთანთქავ სიცხეს. იქ, საარაკო ჩრდილში, ზღაპრულ ბინდ-ბუნდში ჯერაც მრავლდებოდა, ფუთფუთებდა მრავალენოვანი, მრავალღმერთიანი ქმნილება, - სემიტური გაგებით „მხეცური, ბიწიერი, სატანური“, არიულის ხედვით კი დ ჯერაც უბიწო, თუმცა უენო, მუნჯი „ღვთიური ქმნილება“. ინდოევროპულ ეპოსთან ასე ძლიერ მიახლოებულ ხალხურ სასულიერო ლეგენდებში სულმუდამ გვხვდება ეს „ღვთის ქმნილება“, ღვთაებრივი მხეცი, წმინდა ცხოველი: წმინდა ჰუბერტის იდუმალი ირემი რქებს შორის გაბრწყინებული ჯვრით; წირვისას ეკლესიაში შემოსული ბატკანი, მოწიწებით რომ იხრის მუხლს - კრავი კრავის ფერხთით, - თითქოს მისთვისაც ეწამაო მაცხოვარი; წმ. ანტუან პადუელი, თევზები რომ დალოცა; წმ. ფრანცისკო ასიზელი, რომელმაც ფრინველთა წინაშე იქადაგა; ჩვენი რუსი განდეგილი სერგი რადონეჟელი, წმინდა ჯვრის გარდასახვით მრისხანე დათვი რომ მოარჯულა; წმ. ვლასი, ფლორი და ლავრი, - შინაური პირუტყვის მფარველნი; წმ. მოწამე ქრისტეფორე, რომელსაც დღემდე პატივს მიაგებს რუსი ხალხი, და რომელსაც XVII საუკუნის ერთი წყარო ასე აგვიწერს: „ესე მოწამე გასაოცარი, ძაღლისთავიანი, კაცის მჭამელთა ქვეყნიდან“, - ე.ი. ეთიოპიიდან, ქვემო ეგვიპტიდან.

„ - ნუთუ მათაც (ე.ი. ცხოველებსაც) ჰყავთ ქრისტე?“ - ეკითხება ჭაბუკი ზოსიმე ხუცესს რომანში „ძმები კარამაზოვები“. „აბა, მაშ როგორ, სხვაგვარად როგორ იქნება-მეთქი, ვუპასუხე, სიტყვა ხომ ყველასთვისაა, ყოველი ქმნილება და ყოველი არსი, ყოველი ფოთოლი სიტყვას ეშურება, ქრისტეს შესტირის და თავადაც არ იცის ეს, თავისი ცხოვრების უცოდველობით სჩადის-მეთქი ამას. აგერ, ტყეში დათვი რომ დაბორიალებს, მრისხანეა და საშიში, არ კი მიუძღვის ამაში ბრალი. და ვუამბე, როგორ მიდიოდა დათვი ტყეში, მცირე სენაკში დაყუდებულ დიდ წმინდანთან, როგორ მოულბა გული მის შემხედვარე წმინდანს, უშიშად გავიდა მასთან და პურის ნაჭერი გაუწოდა: - წადი, ქრისტე შენთან არისო, უთხრა. და მხეციც მორჩილად და თვინიერად გაშორდა, არაფერი დაუშავა. ჭაბუკს გული აუჩუყა ამ ამბავმა: რა კარგიაო, მითხრა, ღმერთს ყოველივე რა საოცრად განუწესებიაო! იჯდა მერე დიდხანს მდუმარედ, ტკბილად ჩაფიქრებული.“

დიახ, აქ მართლაც რაღაც უხსოვარ რელიგიურ ფიქრთან გვაქვს საქმე, ჯერაც ბოლომდე მიუყვანელთან, რომელსაც გამუდმებით უბრუნდება და ვერა და ვერ იხელთებს კაცობრიობა, - ფიქრი არა მხოლოდ უხორცო სიწმინდეზე, არამედ წმინდა ხორცზეც, ფიქრი იმაზე, რომ ღვთაებრივისაკენ გზა ადამიანისათვის მხოლოდ სულიერი კი არა, - ცხოველურიცაა. ეს უხსოვრად ძველი და, ამავე დროს, ყველაზე ნორჩი, ახალი, წინასწარმეტყველური ფიქრია, - დიდი შიშითა და დიდი სასოებით აღვსილი, თითქოს ამ დროს საკუთარი ბუნების „ცხოველურ“, ანუ, სხვა სიტყვებით, დაუსრულებელ, გარდასახვაში მყოფ მხარეს ვიხსენებდეთ, - რადგან ცხოველი ხომ, უპირველეს ყოვლისა, ცოცხალი ბუნებაა, - არა გაჩერებული, გაქვავებული, არამედ ისეთი, ბუნებრივად რომ გადაიღვრება ერთი ხორციელი ფორმიდან მეორეში, როგორც ამას ცხოველური მეტამორფოზის მკვლევარი თანამედროვე მეცნიერებაც გვიმტკიცებს. ამასთანავე, თითქოს რაღაც გუმანით ვხვდებით იმასაც, რომ ადამიანი არ არის საბოლოო მიღწეული მიზანი, საბოლოო უძრავი გვირგვინი ბუნებისა, - ადამიანი მხოლოდ გზაა, მხოლოდ გადასასვლელი, მხოლოდ უფსკრულზე წუთით გადებული ხიდი პრეადამიანურიდან - ზეადამიანურისკენ, მხეციდან - ღვთისაკენ.

ცხოველის დაბინდული სახე მიწისკენაა დახრილი, მაგრამ ცხოველს ხომ ფრთებიც აქვს, ადამიანს კი - არა.

წმ. იოანეს გამოცხადება სამყაროს დასასრულს, მეორედ მოსვლის წინ „უფსკრულიდან ამოსული“ მხეცის მოვლინებას გვიქადის. პირველი მხეცი, მხეცთაგან უცბიერესი, სამოთხეში მცხოვრები „დასაბამის გველი“1, ფრთაშესხმული გველი, - აი, ის, კაცი ცნობადის ხის ნაყოფით რომ შეაცდინა, - „როგორც კი შეჭამთ, თვალი აგეხილებათ და შეიქნებითო ღმერთივით“2 - მიანიჭებს ამ მეორე მხეცს „ძალას მისას და ტახტს მისას და ხელმწიფობას დიდს“3. - „და განცვიფრდა ქვეყანა მთელი მხეცის კვალდაკვალ... და თაყვანი სცეს მხეცს, ამბობდნენ: ვინ არის ამ მხეცის მსგავსი? ვინ შესძლებს მასთან ბრძოლას?.. და განახსნა ბაგენი თვისნი საგმობლად ღმრთის მიმართ, რათა ჰგმოს სახელი მისი და სამკვიდრებელი მისი და მკვიდრნი ცისანი. და მიეცა მას ძალი წმიდათა მიმართ ბრძოლისა და მათი ძლევისა; და მიეცა მას ხელმწიფება, რათა მბრძანებლობდეს ყოველ ტომსა და ენასა და ხალხს... და იქმს დიად სასწაულთ, ისე რომ ზეცით ჩამოაქვს ცეცხლი ქვეყნად კაცთა წინაშე“4. ზეცის წინააღმდეგ მეამბოხე პრომეთემ, - გველისტანიან ტიტანთა ძმამ, „მისანმა“ - ასევე „ზეცით ჩამოიტანა ცეცხლი ქვეყნად კაცთა წინაშე“. ალბათ სხვაგან არსად გამჟღავნებულა ასეთი ძალით ის უძველესი სემიტური ძრწოლა მხეცის წინაშე, როგორც ეს აპოკალიფსში მოხდა.

ხომ უნდა ჰქონდეს ამ მხეცს რაღაც დაუხარჯავი ძალა, თუკი მას ანტიქრისტესავით უწერია ქრისტეზე ხელის აღმართვა და შერკინება მასთან, ვინც „ქვეყანას სძლია“. ხომ უნდა ჰქონდეს ამ მხეცს რაღაც საზარელი, ჯერარგამხელილი სიბრძნე და ცოდნა!

„მხეცმა ყველაფერი იცის,“ - ამტკიცებს ძია იეროშკა5. თუ ყველაფერი არა, ყოველ შემთხვევაში, იცის რაღაც ისეთი, ადამიანმა რომ არ იცის, რაღაც ისეთი ახსოვს მხეცს, ადამიანმა რომ დაივიწყა და ვერაფრით ვეღარ იხსენებს; მხეცს აქვს რაღაც უშუალო ცოდნა, - უბრალო, უდანაშაულო, - „კეთილისა და ბოროტის მიღმა“ არსებული, რაღაც ღამეული ხედვა, ნათელხილვა, რომელსაც ჩვენს ტლანქ, ქედმაღლურ ადამიანურ ენაზე „ცხოველურ ალღოსა“ და ინსტინქტს ვუწოდებთ.

ადამიანში მხეცმა მიიძინა, მაგრამ, ვინ იცის როდის გამოიღვიძებს: იქნებ მართლაც წინა გვაქვს ადამიანის ორთაბრძოლა მხეცთან, ღმერთ-კაცისა - ღმერთ-მხეცთან?..

„...დაიწვები, შე შტერო, აი, იქით გაფრინდი, ნახე, რამდენი ადგილია, - იმეორებდა ძია იეროშკა და თავისი კოტიტა თითებით ცდილობდა ფრთხილად ჩაევლო ღამის პეპლისათვის და უსაფრთხო ადგილას გაეშვა, - შენს თავს შენვე ღუპავ, მე კი მებრალები“.

წარმოვიდგინოთ მონადირე ძია იეროშკა, ტყიური, მკვლელი, არც მხეცს, არც კაცს რომ არ დაინდობს, ეს ბებერი ალქაჯი, რომელსაც სახეზე ამ წუთში ალბათ სწორედ ისეთი ღიმილი დაჰკრავს, დოსტოევსკისეულ წმინდანს, ზოსიმე ხუცესს რომ შეეფერება, - ღიმილი იმ გაუაზრებელი, გამოუთქმელი მოწყალებისა, რომელიც ქრისტესმიერი თუ არ არის, მაინც უფრო ახლოსაა ქრისტესთან (თუმცა, შესაძლოა, ეს სიახლოვე სხვა არაფერია, თუ არა წინააღმდეგობათა ურთიერთშეხება), ვიდრე ის მოწყალება, საკუთარ თავს გაცნობიერებულად „ქრისტიანულს“ რომ უწოდებს.

დიახ, ძია იეროშკა არა მარტო „იცნობს“, არამედ იბრალებს კიდეც ცხოველს, მას უყვარს ცხოველი: ის ტახიც უყვარს, რომელზეც ნადირობს და რომელსაც ლელიანში კლავს. - აი, სუფთა არიული წინააღმდეგობა, აი, არიულ წალკოტში გადახლართული რტოების ცოცხალი, ცხოველური ხვეული, რომელიც მუდამ უცხოდ და გაუგებრად დარჩება ჰორიზონტის ხაზად გაჭიმული, ულმობლად სწორხაზოვანი და უდაბური სემიტური სულისათვის. [...] -„მიანო, ჭეშმარიტად მხეცთა ხელმწიფე ხარ - რე დელლე ბესტიე - რამეთუ სიმხეცე შენი ჭეშმარიტად უდიდესიაო - წერს თავის დღიურში ლეონარდო და ვინჩი, დიდი არიელი, რომელიც, ტოლსტოის მსგავსად, „დაკლულს“ არ ჭამდა და რომელსაც ყველა ცოცხალი ქმნილება ერთნაირად ებრალებოდა. XVI საუკუნის ერთი ფლორენციელი მოგზაური ინდოეთის გულისგულში ბუდისტ განდეგილებთან შეხვედრისას იხსენებს თავის თანამემამულე ლეონარდოს, რომელიც ზუსტად მათსავით „არავის აძლევდა ცხოველისთვის ან მცენარისთვისაც კი ზიანის მიყენების უფლებას“.

არსებობს ძველი ინდური ლეგენდა: ერთხელ ბოროტი სული გადაიქცა ძერად, რათა ეცდუნებინა ბუდა, სამყაროს მხსნელი, და მტრედს გამოედევნა; მტრედმა ბუდას უბეს შეაფარა თავი, ბუდას მისი დაცვა უნდოდა, მაგრამ ძერამ უთხრა: „რა უფლება გაქვს, ნადავლს რომ მართმევ? ჩვენგან ერთ-ერთი უნდა მოკვდეს - ან ის ჩემი კლანჭებისაგან, ან მე - შიმშილისაგან. მაშ, რად გებრალება ის ჩემზე მეტად? თუ მოწყალე ხარ და არც ერთის დაღუპვა არ გსურს, - საკუთარი სხეულიდან ამომიჭერი მტრედისხელა ხორცი“. გაჩნდა სასწორის ორი თასი. ერთზე მტრედი დაეშვა. ბუდამ ხორცის ნაჭერი მოიჭრა და მეორე თასზე დადო. მაგრამ თასი არ შერხეულა. მაშინ კიდევ ერთი ნაჭერი დააგდო, მერე კიდევ და კიდევ, მთელი სხეული დაისერა ისე, რომ სისხლი ღვარად სდიოდა და ძვლები გაუშიშვლდა, მაგრამ სასწორის თასი უძრავად რჩებოდა. მაშინ ბუდამ უკანასკნელი ძალა მოიკრიბა, მიუახლოვდა თასს და თავად ჩაემხო მასში. და თასიც ჩამოეშვა, მტრედიანი თასი კი მაღლა აიწია.

თანამედროვე ევროპელის თვალში ეს ლეგენდა ამაზრზენი, თითქმის გიჟური გადამეტებაა, მაგრამ მასში ძალზე ღრმა აზრი დევს: რათა სხვა ვიხსნათ, ჩვენი არსების ნაწილის მსხვერპლად გაღება არ კმარა: ჩვენ მას მთლიანად უნდა შევეწიროთ.

ცოცხალი ცხოველისადმი სწორედ ამ უძველესი, უკიდეგანო სიბრალულიდან იშვა ბუდიზმი და ნიაღვარივით წალეკა ჯებირები, შემუსრა დედამიწის კულტურულ ნაგებობათაგან ყველაზე მყარი და გაქვავებული, - კასტები, მათი უმოწყალო გამიჯნვით, ერთი და იმავე მანძილით რომ ჰყოფდა ბრამინს პარიასაგან და ღმერთს მხეცისაგან.

სისხლისღვრა, ურიცხვი ცხოველის კვლა, ერთგვარი შემზარავი სასაკლაო, სადაც „სისხლი ძირს მოსჩქეფს და ზემოდან წვეთავს“6, - აი, ის მსახურება, „მოშურნე“ ღმერთს რომ შეეფერება, „ცეცხლისებრ მშთანმთქმელ“ სემიტურ ღმერთს, აი, „სურნელი, უფლისათვის საამო“. დედამიწის ყოველი ტომი, ენა და ხალხი - მხოლოდ სამსხვერპლო „ხორცია“. „და ჩავდგები ჩემს საწნახელში და დავთელავ ხალხებს, როგორც მტევნებს, და სისხლით შეიღებება სამოსელი ჩემი“7. ამ რელიგიის უკანასკნელი შემზარავი მახვილი უკანასკნელი მწვერვალია - მესიას მოლოდინი, ძლევითა და დიდებით შემოსილი, ღრუბლებზე დაბრძანებული, ცოცხალთა და გარდაცვლილთ მსაჯულად რომ მოევლინება; იგი ისრაელის მეფეა; ის შურს იძიებს ხალხებზე ღვთის რჩეული ერის დევნისა და წამებისათვის, დაიმონებს მათ ან მუსრს გაავლებს და ტახტს დაიმკვიდრებს სიონზე უკუნითი უკუნისამდე.

და მესიაც მოვიდა. - მაგრამ სად არის სუფევა, და ძლევა და დიდება მისი? შეხედეთ მას - უბრალო ნაზარეველი დურგლის ძეს, ბეთლემის თავლაში, ბაგაში, ყველაზე თვინიერი ადამიანებითა და ცხოველებით გარშემორტყმულს. და სული ღვთისა, რომლის წინაშეც „დედამიწა ძრწის და მთანი ცვილივით დნებიან“, მტრედის სახით მოეფინება მას. და ოსანას შეძახილები ეგებება მეფეს სიონში, - არა შემზარავს, არამედ მშვიდს, „ვირსა და ჩოჩორზე, სახედრის ნაშობზე მჯდარს“8, რათა აღსრულდეს სიტყვა წინასწარმეტყველისა. მხეცებს აქვთ სოროები, და ცის ფრინველთ - ბუდეები, ხოლო ისრაელის მეუფემ არ იცის, სად მიიდრიკოს თავი. და ის შეაგონებს ადამიანებს ცხოველთა და მცენარეთა სიბრძნესა და უბრალოებას: იყავით ცბიერნი, როგორც გველები და უბრალონი, როგორც მტრედები. შეხედეთ ცის ფრინველთ: არცა თესავენ, არცა მკიან, არც ბეღლებს ავსებენ, და მამა თქვენი ზეციერი არჩენს მათ. შეხედეთ, როგორ იზრდებიან ველის შროშანნი: არცა შრომობენ, არც რთავენ: მაგრამ გეუბნებით თქვენ: თვით სოლომონი მთელი თავისი დიდებით არ იყო ისე შემოსილი, როგორც თითოეული მათგანი. და მსხვერპლს კი არ ითხოვს ჩვენგან, არამედ გულმოწყალებას. და თავად კვდება, ეწირება მსხვერპლად, სასაკლაოზე წაგვრილი კრავივით მორჩილად მიჰყვება თავის ჯალათებს.

აქ, სემიტობის ძირეულ სიღრმეში, - რამხელა ღუნია, რამხელა გადახვევაა არიულისკენ, - ისრაელის გადამწვარი, მკვდარი უდაბნოდან, სადაც მხოლოდ ზვარაკთა ოხშივარი ადის ცამდე, - ღვთის აყვავებული წალკოტისაკენ, ახალი სამოთხისაკენ, სადაც ყურძნის მტევნები და ფრინველები, თავთავები და თეთრი შროშანები, მტრედები და ბრძენი გველები ერთურთის გვერდით სახლობენ, - მთელი მრავალსახოვანი, მრავალენოვანი „ქმნილება ღვთისა“, - ყოველივე ცოცხალი, ცხოველური და მცენარეული, - რა წარმოუდგენელი შემობრუნებაა ხორცის მოკვდინებიდან ხორცის აღდგომისაკენ! თავის უკიდურეს საზღვარს, უკიდურეს მწვერვალს რომ მიაღწია, სემიტობამ თითქოსდა გადალახა, გადატეხა საკუთარი თავი და საკუთარ დასაბამს დაუბრუნდა; მსოფლიო გონის ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო გენია - სემიტური და არიული სული, სული სიკვდილისა და სული სიცოცხლისა, თითქოს მთელი საუკუნეებისა და ხალხების გავლით ესწრაფოდნენ, ელტვოდნენ ერთიმეორეს და, საბოლოოდ, ანაზდად შეიყარნენ, როგორც სამყაროს ორი პოლუსი, ორი ნახევარი, ორი სქესი რაღაც საბოლოო შერწყმისათვის: იმისთვის, რათა გაჩნდეს მაერთებელი სიმბოლო, რაღაც ნაპერწკალი, უკანასკნელ ხანძარში დიდ ცეცხლად რომ აფეთქდება. „ცეცხლს ქვეყნად ზეცით ჩამოიყვანს“ ანტიქრისტეს მხეცი. „ქვეყნად ცეცხლის ჩამოსაყვანად მოვედ ამქვეყნად და რარიგ მსურს, უკვე გაჩაღდეს იგი!“ - ამბობს ქრისტე.

და ამ ცეცხლშიც კი, მთელი სამყაროს მშთანთქავ ამ ხანძარშიც მაინც მარად უჭკნობია გალილეის ნორჩ შროშანთა მიწიერი - ზემიწიერი - მშვენება. რა საიდუმლოს იტევს თეთრ შროშანთა ეს სურნელი, - სურნელი შროშანივით სპეტაკი, მკვდრეთით აღმდგარი ხორცისა?..

ფრაგმენტი თხზულებიდან „ქრისტე და
ანტიქრისტე რუსულ ლიტერატურაში.
ლ. ტოლსტოი და დოსტოევსკი“

თარგმანი რუსულიდან
თამარ კოტრიკაძე

არქიმანდრიტი ვასილი

ფრაგმენტი ღია ლექციიდან, რომელიც შედგა თესალონიკის არისტოტელეს სახელობის უნივერსიტეტის, ფილოსოფიური სკოლის ამფითეატრში 1986 წლის 14 აპრილს. ლექცია წაიკითხა ათონის ივერთა მონასტრის იღუმენმა, არქიმანდრიტმა ვასილმა.

...და გონებაში წარმომიდგა ის თავზარდამცემი შიში, თუ გნებავთ სასოწარკვეთილება, რომელიც მოწაფეებმა მაცხოვრის ჯვარცმის შემდეგ განიცადეს. ამიტომ, მინდა ამ საღამოს, სახარებიდან წავიკითხოთ ერთი ნაწყვეტი, სადაც აღწერილია, რა გადახდათ მოწაფეებს ემმაუს გზაზე.

ქრისტეს სიკვდილიდან სამი დღის შემდეგ, ორი მოწაფე იერუსალიმიდან დაბა ემმაუსში მიემართება. ისინი გზაში განიხილავენ მომხდარს და სხვადასხვა მოსაზრებებს გამოთქვამენ. მათ დაემგზავრებათ ქრისტე, რომელსაც ვერ იცნობენ. იგი გზაში განუმარტავს მოწაფეებს, რა კავშირშია ერთმანეთთან ქრისტეს ჯვარცმა და წმიდა წერილი. გზის ბოლოს, სიმპათიით განწყობილი მოწაფეები სთხოვენ „უცნობ თანამგზავრს“, დარჩეს მათთან. იგი რჩება... ტრაპეზზე პურის განტეხვისას, მოწაფეები იცნობენ თავის მოძღვარს, რომელიც მყისვე უჩინარდება. ხოლო ისინი, სიხარულით აღვსილნი, ბრუნდებიან იერუსალიმში.

ვფიქრობ, ამ ნაწყვეტს გარკვეული კავშირი აქვს თემასთან, რომელზედაც მინდა, რომ დღეს გესაუბროთ. ამიტომ, იქნებ უფრო დავუახლოვდეთ სახარებისეულ ტექსტს...

„და აჰა, ორი მათგანი მიდიოდა იერუსალიმიდან სამოცი უტევანით დაშორებულ დაბაში, რომელსაც ჰქვია ემმაუსი; და ერთმანეთს ესაუბრებოდნენ ყოველივე იმის გამო, რაც მოხდა. ამ საუბრისა და მსჯელობისას მიუახლოვდათ თვითონ იესუ და დაემგზავრა მათ. მაგრამ მათ თვალები დასდგომოდათ, ასე რომ, ვერ იცნეს იგი“ (ლუკა 24. 13-16).

ანუ, მათ თვალები დაბინდული ჰქონდათ და ვერ იცნეს უფალი. მნიშვნელოვანია, რომ ქრისტე არის გზა და ჭეშმარიტი თანამგზავრი. და როცა ვიწღვით და ვიბრძვით, როცა ვეძიებთ, როცა მივიწევთ მისკენ, ის იდუმალ ჩვენთანაა. გარკვევით წერს მოციქული: მოწაფეებმა „ვერ იცნეს იგი“ - ქრისტე, თვისი მოძღვარი. ვერც ჩვენ ვცნობთ მას, რადგან არაა აუცილებელი მისი ცნობა, სამაგიროდ აუცილებელია, რომ გვწამდეს: ჩვენს მუდმივ ბრძოლაში ქრისტეც საიდუმლოდ თანამყოფობს ჩვენთან, ისე, რომ დრომდე ვერ შევიცნოთ იგი.

და უფალს, გარკვეულ დრომდე არ სურს, დამოძღვროს მოწაფეები. ანდა, მისცეს შესაძლებლობა, გამოთქვან ის, რასაც ფიქრობენ და განგებ გულუბრყვილოდ კითხულობს:

„რა სიტყვებს ეუბნებოდით ერთმანეთს გზაში, ან რატომა ხართ ასე მწუხარენი?

ერთმა მათგანმა, სახელად კლეოპამ, მიუგო და უთხრა მას: ნუთუ შენ ხარ ერთადერთი უცხო იერუსალიმში, და არ იცი, ამ დღეებში რა მოხდა იქ?“

კვლავ განგებ გულუბრყვილოდ ეკითხება უფალი: „მაინც რა?“

აქ კი მან ორივე აიყოლია და იწყებენ სულმოუთქმელად: „რა და იესო ნაზარეველს, რომელიც იყო კაცი წინასწარმეტყველი, სიტყვითაც და საქმითაც ძლიერი ღმერთისა და ხალხის წინაშე, სიკვდილი მიუსაჯეს ჩვენმა მღვდელთმთავრებმა და წინამძღვრებმა, და ჯვარს აცვეს იგი.“

ისინი ასევე გამოთქვამენ გულისტკივილს: „...ჩვენ კი იმედი გვქონდა, რომ სწორედ ის იყო, ვისაც უნდა ეხსნა ისრაელი; მაგრამ, აი, უკვე მესამე დღეა, რაც ეს ამბავი მოხდა. მაგრამ ჩვენი ქალებიდან ზოგიერთებმაც განგვაცვიფრა ჩვენ: დილაუთენია მივიდნენ სამარხთან, და ვერ იპოვეს მისი სხეული. და მოვიდნენ და გვითხრეს, რომ უხილავთ ანგელოზები, რომლებსაც უთქვამთ, ცოცხალიაო. და ზოგიერთი ჩვენგანიც მივიდა სამარხთან და ყველაფერი ისე დახვდათ, როგორც ქალებმა თქვეს. ხოლო თავად ვერ იხილეს იგი.“

აქ, ქრისტე აძლევს მოწაფეებს შესაძლებლობას, გამოთქვან თავიანთი გულისნადები, და ისინიც გულწრფელად აღიარებენ: „ჩვენ კი იმედი გვქონდა, რომ სწორედ ის იყო, ვისაც უნდა ეხსნა ისრაელი,“ ახლა კი რისი იმედიღა უნდა გვქონდეს, სამი დღეა რაც მოკვდა და ის საფლავშიც აღარ არის.

ეს სურს ქრისტეს - დიდ მოძღვარსა და მკურნალს, რომ თავისი პირით აღიარონ მოწაფეებმა გულისნადები, იმის შესახებ, რომ დაემსხვრათ ყველა იმედი და ამოეწურათ ყოველი ვარაუდი...

ხოლო იესომ უთხრა მათ: ჰოი, უგუნურნო და გულმძიმენო რწმენისა და ყოველივე იმის მიმართ, რასაც ამბობდნენ წინასწარმეტყველნი! განა ასე არ უნდა ვნებულიყო ქრისტე და თავის დიდებაში შესულიყო? მოსედან და ყველა წინასწარმეტყველიდან მოყოლებული უხსნიდა მათ, რაც ითქვა მისთვის მთელს წერილში. და მიუახლოვდნენ ისინი დაბას, სადაც მიდიოდნენ, ხოლო მან ისე დაიჭირა თავი, თითქოს უფრო შორი გზა ჰქონდა გასავლელი. მაგრამ ისინი არ უშვებდნენ და ეუბნებოდნენ: დარჩი ჩვენთან, ვინაიდან უკვე ბინდდება და იწურება დღე. და შევიდა, რათა დარჩენილიყო მათთან. ხოლო როცა ინახად დასხდნენ, აიღო პური, აკურთხა, განტეხა და მისცა მათ. და აეხილათ თვალი, და იცნეს იგი.

მაგრამ მაშინვე უჩინარი შეიქმნა მათთვის.“

შემდგომად ღვთისმეტყველებისა, ლოგიკურია, რომ შედგეს ღმრთისმსახურება; მოხდა გამოწვლილვითი განმარტება ჯვარცმისა და წმიდა წერილისა, ახლა კი, მოიწია ჟამი ღვთისმსახურებისა. და ქრისტემაც „აიღო პური, აკურთხა, განტეხა და მისცა მათ,“ პურის განტეხვისას იცნეს უფალი, რომელიც „მაშინვე უჩინარი შეიქნა მათთვის“... ბუნებრივია! როცა უჩინარია უფალი, მაშინაა ხილული სულიერად, ანუ, როცა ვკარგავთ, როცა „უჩინარი შეიქნება,“ მაშინ ვპოულობთ მას.

„და აეხილათ თვალი, და იცნეს იგი. მაგრამ მაშინვე უჩინარი შეიქნა მათთვის“. „და აეხილათ თვალი“ ნიშნავს, რომ იწყეს ხედვა უხილავისა და გაგება ყოველივე იმისა, რაც მოისმინეს და დაინახეს, რომ მიიღეს ძალა, რათა გააგრძელონ გზა მომავლისაკენ.

„და უთხრეს ერთმანეთს: განა არ გვიხურდა მკერდში გული, როცა გვესაუბრებოდა გზაგდაგზა და გვიხსნიდა წერილს?“ - მეტი სიცხადით რომ წარმოვიდგინოთ, ასე ეტყოდნენ გაკვირვებული მოწაფეები ერთმანეთს: „ეს როგორ მოხდა? როგორ დაგვემართა, რომ ვერ ვიცანით ჩვენი მოძღვარი? იმ საუბარმა, გზაში რომ ჰქონდა ჩვენთან, როგორ მოიტაცა ჩვენი გულები და აქამდე გაუგონარ სიმაღლეზე, აქამდე არნახულ სამყაროში შეგვიყვანა?“ - ახლაღა შეიცნეს საღმრთო ლიტურგიაში, საღმრთო ზიარებაში, მთელი წმინდა წერილი ჭეშმარიტად.

აქ კვლავ მინდა ვახსენო უფლის სიტყვები: „განა ასე არ უნდა ვნებულიყო ქრისტე და შესულიყო თავის დიდებაში?“ - იგივე ხდება წირვაზე - ტარიგის კვეთისას და შემდეგ ზიარებისას: უფალი ცნობილია, როგორც პური განტეხილი და სისხლი დათხეული. ვფიქრობ, შეიცნობა უფალი პურის განტეხვისას, შევიცნობთ მას ჩვენი შემუსრვისასაც. ქრისტეს მიბაძვით მიღებული ტკივილები კურთხევაა, რითაც გვეხილება თვალები და ვხედავთ მაცხოვრისა და სამყაროს ნამდვილ სახეს. და თუ არ მივიღებთ ქრისტეს მსგავსად წყლულებს, თუ არ ვეწამებით მას, არ ავმაღლდებით ჯვარზე, ისე ვერ მივეახლებით, ისე წილი არ გვექნება სამყაროს ბრწყინვალე დღესასწაულში, რომლის სათავე და მიზეზიც არის ქრისტე - მაცხოვარი ჩვენი.

„და ადგნენ მაშინვე და გამობრუნდნენ იერუსალიმში, და შეკრებილნი ჰპოვეს თერთმეტი და სხვებიც მათთან ერთად, რომლებიც ამბობდნენ, რომ ჭეშმარიტად აღდგა უფალი და ეჩვენა სიმონს“ - იქ, იმ დროს იგრძნეს, რომ მიიღეს ძალა, მიიღეს ენერგია, რომ ღამითვე დაბრუნებულიყვნენ იერუსალიმში. მოწაფეებმა მიიღეს პასუხი, რისთვისაც მიდიოდნენ ემაუსში. და ეს პატარა დაბა მათთვის ხდება ქალაქი, ხდება მთელი სამყარო და სამყარო იქცევა მათ სახლად. მიუხედავად იმისა, რომ დღე მიიწურა და მზე ჩავიდა, ღამე იქცა დღედ, ნათელი მოეფინა ყოველივეს და აღივსნენ ახალი ძალებით.

ვფიქრობ, რომ ქრისტე არის გზა, ხოლო ნაყოფი მოგზაურობისა - შეცნობა ქრისტესი, რომელიც პურის განტეხვისას საცნაურ იქნა. როცა შევიცნობთ მას - ხდება უხილავი. და როცა ხდება უხილავი, მაშინ ვპოულობთ მას და თანამყოფობს ჩვენთან - ხდება ჩვენი მუდმივი თანამგზავრი.

ახალბერძნულიდან თარგმნა
გაიოზ მეხრიშვილმა