იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

ედიშერ ჭელიძე

ირინეოს ლიონელი არის, ალბათ, ყველაზე მნიშვნელოვანი ღვთისმეტყველი II ს-სა. იგი დაიბადა დაახ. 140-160 წწ. სმირნაში. ევსები კესარიელმა შემოგვინახა წმ. ირინეოსის ერთი ეპისტოლის ფრაგმენტი, რომელიც გაგზავნილია რომაელი მღვდლის ფლორინუსისადმი. ეს ფრაგმენტი საყურადღებოა ბიოგრაფიული თვალსაზრისით. თავად ირინეოსის უწყებით, იგი სიჭაბუკეში ყოფილა პოლიკარპე სმირნელის ქადაგებათა მსმენელი. ასე მიმართავს ირინეოსი ფლორინუსს:

„მე გიცნობდით თქვენ, ჯერ კიდევ ბავშვი, მცირე აზიაში, პოლიკარპეს ახლოს. თქვენ მაშინ უკვე ღირსშესანიშნავი პირი იყავით საიმპერიო კარზე... მე უკეთ მახსოვს მაშინდელი მოვლენები, ვიდრე ახლანდელი ამბები... შემიძლია ვთქვა, თუ სად ჯდებოდა ნეტარი პოლიკარპე, რომ ექადაგა ჩვენთვის, ანდა, როგორ შემოდიოდა და გადიოდა იგი, როგორი იყო წესი მისი ცხოვრებისა, სახე მისი სხეულისა, საუბრები ხალხის წინაშე, ანთუ როგორ მოგვითხრობდა იგი იოანესთან და უფლის სხვა თვითმხილველებთან მის თანამყოფობაზე, როგორ წარმოთქვამდა იგი მათ სიტყვებს ანდა როგორ გადმოგვცემდა ყველაფერს იმას, რაც მას ესწავლა მათი პირიდან უფლის შესახებ, საუფლო სასწაულთა და სწავლებათა თაობაზე, ან კიდევ როგორ უთანხმებდა პოლიკარპე ყველაფერს მთლიანად საღვთო წერილს, რომელიც ესწავლა მას ცხოვრების სიტყვის თვითმხილველთაგან. იმ დროიდან, უფლისმიერი წყალობით, ხარბად ვისმენდი ამგვარ ამბებს და ვიწერდი მათ არა ქაღალდზე, არამედ ჩემს გულში, რომლებსაც ღვთის მადლით მარადჟამს ერთგულად ვიმეცნებ“ (ევსები კესარიელი, საეკლ. ისტ. 5.20.5-7).

აღნიშნული ფრაგმენტი ცხადყოფს, რომ ირინეოსს სწორედ პოლიკარპე სმირნელი აკავშირებდა სამოციქულო ეპოქასთან.

წმ. ირინეოსი 177 (178) წ-ს, როგორც მომავალი მღვდელი ლიონისა ქალაქის მარტვილთა მიერ იგზავნება რომში პაპ ელევთერიუსთან მონტანიზმის თაობაზე. მარტვილთა მიერ გაგზავნილ ეპისტოლეში პაპის წინაშე ასეთი წარდგინებაა ირინეოსისა: „ჩვენ ვთხოვეთ ჩვენს ძმასა და თანამდგომს ირინეოსს გადმოგცეთ თქვენ ეს წერილი. გევედრებით, რომ ღირსეულად მიიღოთ იგი (ირინეოსი), რამეთუ ეშურება იგი ქრისტეს აღთქმას... ყოველთა უწინარეს სწორედ მას წარმოგიდგენთ ამ (ლიონის) ეკლესიისათვის მღვდლად“ (ევსები კესარიელი, საეკლ. ისტ. 5.4.2).

როდესაც ირინეოსი რომიდან გამოემგზავრა, ლიონის წინა მღვდელი უკვე მოწამეობრივად აღსრულებული იყო. ირინეოსმა შეცვალა იგი. მოგვიანებით, როდესაც პაპმა ვიქტორ I-მა განკვეთა აზიატები პასქალური კონტროვერსიების მიზეზით, ირინეოსმა ეპისტოლეები გაუგზავნა ზოგ ეპისკოპოსს და თვით ვიქტორსაც, რომლებსაც სიმშვიდისა და თანხმობისაკენ მოუწოდა. ევსების უწყებით, ირინეოსმა გაამართლა თავისი სახელი, რადგანაც ჭეშმარიტად „მშვიდობისმყოფელად“ (ბრძ.) გამოჩნდა იგი.

აღნიშნული მოვლენის შემდეგ ირინეოსის შესახებ არაფერია ცნობილი. გვიანდელი ცნობით იგი მოწამეობრივად აღესრულა, თუმცა ამის შესახებ რატომღაც არაფერია უწყებული ევსები კესარიელის „საეკლესიო ისტორიაში“.

წმ. ირინეოსის შრომები

ირინეოსის სამოღვაწეო დრომ და ადგილმა განაპირობა მისი დაუცხრომელი შერკინება მწვალებლობებთან. სწორედ ირინეოსმა მოგვცა გნოსტიკურ წვალებათა დაწვრილებითი ანალიზი და უარყოფა. სამწუხაროდ, მისი მრავალრიცხოვანი შრომებიდან მხოლოდ ორი შემორჩა ჩვენამდე, თანაც ეს ორი შრომა სრული სახით მოღწეულია არა ორიგინალის ენაზე, ბერძნულზე, არამედ ლათინურად.

I. უმთავრესი შრომა ირინეოსისა წოდებულია ასე: „მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა“. შემოკლებით ეს შრომა ცნობილია, როგორც „წვალებათა წინააღმდეგ“. თავად სათაური ცხადყოფს, რომ ხსენებული შრომა ორ მიზანს ისახავს: (1) მწვალებლურ მოძღვრებათა არსის გამოაშკარავება, მათი შინაარსის წარმოჩენა და (2) მათი უარყოფა, მათი დამხობა. ირინეოსი განხილვას იწყებს ვალენტინელთა მოძღვრების დეტალური გადმოცემით და მხოლოდ შემდეგ ეხება გნოსტიციზმის სათავეებს. იგი გვაუწყებს სიმონ მოგვისა და მენანდრეს შესახებ, მოაქვს ციტატები სხვადასხვა გნოსტიკური სკოლების წინამძღვართა შრომებიდან ასეთი თანმიმდევრობით: სატორნილი, ბასილიდე, კარპოკრატე, კერინთუსი, ებიონიტები, ნიკოლაიტები, კერდონი, მარკიონი, ტატიანე და ენკრატიტები. ირინეოსი აღნიშნავს იმასაც, რომ მხოლოდ ეს სახელები არ ამოწურავს ჭეშმარიტების მოწინააღმდეგეთა სიას.

ყოველივე ზემოთქმული შეადგენს ხსენებული შრომის პირველ წიგნს. დანარჩენი ოთხი წიგნი ეხება შემდეგ საკითხებს:

II წიგნი არის უარყოფა ვალენტინელთა და მარკიონიტთა წვალებისა, არგუმენტირების გზით. III წიგნი უარყოფს იმავე მწვალებლობებს საეკლესიო ღვთისმეტყველებისა და საკუთრივ საეკლესიო ქრისტოლოგიის გზით. IV წიგნიც მათვე უარყოფს მაცხოვრის სიტყვათა გზით. V წიგნი ეხება კონკრეტულად ხორციელ აღდგომას, რასაც უარყოფდა ყველა გნოსტიკოსი. დასასრულს, ირინეოსი საუბრობს მილენარიზმის შესახებ.

ირინეოსის შრომის უმთავრესი წყაროები, ცხადია, არის თავად გნოსტიკოსთა შრომები, რომლებსაც დაწვრილებით აანალიზებს და ამხილებს იგი. მხილების ჟამს ირინეოსი ეყრდნობა წინარე საეკლესიო ანტიერეტიკულ ტრადიციას. ამ ტრადიციის უდიდესი ნაწილი დაკარგულია. ასეთებია, მაგალითად, ირინეოსის მიერ მითითებული „პაპიას ჰიერაპოლელის სიტყვები“, წმ. იუსტინეს შრომა „მარკიონის წინააღმდეგ“ და სხვა. მკვლევარი ფ. ლუფი ირინეოსის ერთ-ერთ უმთავრეს წყაროდ მიიჩნევს წმ. თეოფილე ანტიოქიელს, რომლის ანტიერეტიკული შრომები („ჰერმოგენეს წინააღმდეგ“ და „მარკიონის წინააღმდეგ“) დაკარგულია (ამ შრომათა სახელწოდებანი ჩვენთვის ცნობილია ევსები კესარიელისაგან). რაც შეეხება თეოფილეს ჩვენამდე მოღწეული შრომის („ავტოლიკესადმი“) მიმართებას წმ. ირინეოსის შრომასთან, თვით ფ. ლუფის აღიარებით მათ შორის არავითარი პარალელი არ მოიპოვება.

წმ. ირინეოსის ხსენებული შრომა შემორჩენილია სრული ლათინური თარგმანით რამდენიმე ხელნაწერში. ცალკეულ მკვლევართა აზრით ეს თარგმანი შესრულებულია ჩრდილო აფრიკაში 370-420 წწ. თუმცა ცნობილი მკვლევარის ჰუგო კოხის მტკიცებით ლათინური თარგმანი შესრულებულია 250 წ.-მდე, რადგანაც მას იყენებს წმ. კვიპრიანე კართაგენელი. ზოგი მკვლევარი ხსენებულ თარგმანს დაახლ. 200 წლით ათარიღებს. გამოვლენილია ბერძნული ორიგინალის მრავალრიცხოვანი ფრაგმენტები, რაც გვხვდება წმ. იპოლიტე რომაელის (III ს.), ევსები კესარიელისა (IV ს.) და, განსაკუთრებით, ეპიფანე კვიპრელის (IV ს.) შრომებში. ზოგი ფრაგმენტი შემონახულია პაპირუსის გრაგნილებში. ცნობილია ირინეოსის შრომის მეოთხე და მეხუთე წიგნების ზედმიწევნითი სომხური თარგმანი. სირიულად დაცულია ხსენებული შრომის ოცდაცამეტი ფრაგმენტი.

II. მეორე შრომა ირინეოსისა ასეთ სათაურს ატარებს: „გაცხადება სამოციქულო სწავლებისა“ დიდი ხნის მანძილზე ცნობილი იყო ამ შრომის მხოლოდ სათაური (იხ. ევსები, საეკლ. ისტ. 5.26). 1904 წ. აღმოჩნდა მისი სრული სომხური თარგმანი, რომელიც ტერ-მკრტიჩიანმა გამოაქვეყნა 1907 წ. ეს შრომა აპოლოგეტური ხასიათისაა და შედგება ორი ნაწილისაგან:

პირველი ნაწილი გადმოგვცემს ქრისტიანული სარწმუნოების არსს (თავები 4-42), ღვთისმეტყველებს ღვთის სამპიროვნების შესახებ. შესაქმის, ცოდვით დაცემის, მაცხოვრის განკაცებისა და გამოსყიდვის თაობაზე. ამავე ნაწილში წარმოჩენილია ღვთის ზედამხედველობა კაცობრიობის ისტორიაზე ადამიდან იესუ ქრისტემდე.

მეორე ნაწილი (42-97) მკითხველის წინაშე წარმოადგენს ძველი აღთქმის საწინასწარმეტყველო სიტყვებს, რომლებიც სწამებენ ქრისტესმიერ ჭეშმარიტებას. აი, წმ. ირინეოსის შემაჯამებელი სიტყვები:

„თუკი წინასწარმეტყველებმა იწინასწარმეტყველეს, რომ ქვეყნად მოივლინებოდა ძე ღვთისა, თუკი მათ გვაუწყეს ისიც, ქვეყნის რომელ ადგილას, როგორ და რა სახით მოივლინებოდა იგი, თუკი მაცხოვარმა თვითვე აღასრულა ყველა ეს წინამოსწავება, მისდამი ჩვენი რწმენა ურყევ საფუძველზე დაეშენება და ჩვენეული სწავლების გადმოცემა მართებული უნდა იყოს, რაც ნიშნავს: მართებული უნდა იყოს ის, რაც სწამეს მოციქულებმა, რომლებიც უფლის მიერ მიმოიგზავნენ მთელ ქვეყანაზე, და რომლებმაც იქადაგეს, რომ მოვიდა ძე ღვთისა, რათა დაეთმინა ვნება, ხოლო ვნების დათმენით გაეუქმებინა სიკვდილი და გამოვესყიდეთ ჩვენ“ (თავი 86).

შრომის დასასრულს ირინეოსი მკითხველებს აწვევს რწმენასთან შეთანხმებული ცხოვრებისაკენ, თანაც განაკრძალებს მათ მწვალებლური უღვთოებისაგან.

III. ირინეოსის სხვა შრომებიდან მოღწეულია მხოლოდ უმნიშვნელო ფრაგმენტები. ესენია:

ა) ირინეოსის ეპისტოლე ფლორინუსისადმი „ერთმთავრობის შესახებ ანუ იმის შესახებ, რომ ღმერთი არ არის მიზეზი ბოროტისა“. ამ ეპისტოლის მოზრდილი ფრაგმენტი, როგორც აღვნიშნეთ, შემონახულია ევსები კესარიელთან (საეკლ. ისტ. 5.20.4-8).

ბ) კვლავ ფლორინუსისადმი გაგზავნილი შრომა „ოგდოადის შესახებ“, რომლის ბოლო სიტყვები ციტირებულია იმავე ევსების მიერ (საეკლ. ისტ. 5.20. 2)

გ) ეპისტოლე, გაგზავნილი რომის მკვიდრი ბლასტუსისადმი, რომელიც ფლორინუსის მსგავსად მომხრე იყო ინოვაციებისა. ეს ეპისტოლე წოდებულია, როგორც „განხეთქილების შესახებ“ (სათაური დამოწმებულია ევსების მიერ, საეკლ. ისტ. 5.20.1).

დ) სირიულად შემორჩენილია ფრაგმენტი ირინეოსის ეპისტოლისა პაპი ვიქტორისადმი. ამ წერილში ირინეოსი ურჩევს პაპს, რომ წინ აღუდგეს ფლორინუსს და ხელი შეუშალოს მისი ნაწერების გავრცელებას.

ე) ევსები გვაწვდის ფრაგმენტებს ირინეოსის წერილიდან პაპი ვიქტორისადმი აღდგომის დღის საკითხზე (საეკლ. ისტ. 5.23.3; 24.11-17).

ვ) ევსებისათვის ცნობილია, აგრეთვე, ირინეოსის შრომა „შემეცნების შესახებ“ და სხვადასხვა მსჯელობათა მოკლე წიგნი, სადაც დამოწმებულია „ეპისტოლე ებრაელთა მიმართ“ პავლე მოციქულისა და „სიბრძნე სოლომონისა“ (საეკლ. ისტ. 5.26). შესაძლოა ეს „მოკლე წიგნი“ გულისხმობდეს ქადაგებათა კრებულს.

წმ. ირინეოს ლიონელის ღვთისმეტყველება

წმ. ირინეოსის, როგორც ღვთისმეტყველის განსაკუთრებული მნიშვნელობა ორი ასპექტით განისაზღვრება: (1) მან გამოაშკარავა გნოსტიციზმის ფსევდო-ქრისტიანული არსი; (2) მწვალებლობათა განქიქების ჟამს მან დაიცვა ჭეშმარიტება ქრისტიანული მოძღვრების ისეთი დოგმატებისა, რომლებიც უარყოფილი ან შეცვლილი იყო გნოსტიკოსთა მიერ. სწორედ ამის გამო იმსახურებს იგი ქრისტიანული ღვთისმეტყველების მესაფუძვლის სახელს. ეს გულისხმობს არა რაიმე ახლის აღმოჩენას, არამედ, პირიქით, ყოველივე სამოძღვრო სიახლის უარყოფას და მხოლოდ ძველი, სამოციქულო გადმოცემის განმარტება-დასაბუთებას. წმ. ირინეოსის მოღვაწეობის სახე ზედმიწევნით ვლინდება მის შემდეგ სიტყვებში:

„უმჯობესია და უფრო სასარგებლო, რომ უმეცარნი ან მცირედსწავლულნი ვიყოთ და სიყვარულის გზით მახლობელნი გავხდეთ ღვთისა, ვიდრე მრავალსწავლულებად და გამოცდილებად წარმოვაჩინოთ თავი, ჩვენს უფალს კი ცილს ვსწამებდეთ“ (ადვ. ჰაერ. 2,26,1).

ირინეოსი არის პირველი საეკლესიო მწერალი, რომელმაც ცნებითი ენით, დოგმატური ტერმინებით გამოთქვა მთელი ქრისტიანული მოძღვრება.

1. წმიდა სამება

მიუხედავად იმისა, რომ ირინეოსის თანამედროვე თეოფილე უკვე იყენებს ტერმინ „სამებას“ („ტრიას“), თავად ირინეოსი არსად არ სარგებლობს ამავე ტერმინით სამპიროვნების აღსანიშნავად. გნოსტიკოსებთან კამათის დროს იგი ამჯობინებს განსაკუთრებით გაამახვილოს ყურადღება იმაზე, რომ ჭეშმარიტი და ერთი ღმერთი არის იგივე ძველი აღთქმის ღმერთი, სამყაროს შემოქმედი და მამა სიტყვისა ანუ ლოგოსისა. ამასთან, იგი აშკარად გამოთქვამს იმ აზრს, რომ მამა, ძე და სული მარადარსებულია, რადგანაც მისი განმარტებით, „შესაქმის“ სიტყვები: „ვქმნეთ კაცი სახედ და ხატად ჩვენდა“ მიმართულია მამის მიერ ძისა და სულისადმი, რომლებსაც ირინეოსი სიმბოლურად უწოდებს „ხელებს ღვთისას“ (ადვ. ჰაერ. 5.1.3; 5.5.1; 5.28.1). ირინეოსი არაერთგზის იმეორებს, რომ სულიწმიდა არის მობერვა წინასწარმეტყველთა და რომ მამა, ძე და სული, როგორც ერთი ბუნებისის მქონე სამი პირი, სრულად ცხადდება გამოსყიდვის წინაგანგებაში.

2. ქრისტოლოგია

ა) მამისა და ძის თანაარსობის შესახებ ირინეოსი სრულიად აშკარად ამბობს:

„თუკი ვინმე გვეტყვის ჩვენ: „როგორ არის, რომ ძე გამომდინარეობს (prolatus est) მამისაგან?“, ვეტყვით მას, რომ ეს გამომდინარეობა (prolatio) თუ წარმოშობა (generatio), ანთუ წარმოთქმა (nuncupatio) ანდა გახსნა (adapertio) ან კიდევ სხვა რამ სახელი, რითაც შეიძლება იწოდოს მისი გამოუთქმელი წარმოშობა (generationem eius ineffabilem existentem), არავინ უწყის (nemo novit), არც ვალინტინუსმა, არც მარკიონმა, არცა სატურნინუსმა, არც ბასილიდემ, არც ანგელოზებმა (neque Angeli), არც მთავარანგელოზებმა (neque Archangeli), არც მთავრობებმა, არც ხელმწიფებებმა (neque Principes, neque Potestates), არამედ მხოლოდ მისმა მშობელმა მამამ და თვით მან, შობილმა ძემ. ამგვარად, რადგანაც გამოუთქმელია მისი წარმოშობა, ვინც კი ცდილობს გამოთქვას წარმოშობანი და გამოსვლანი (generations et prolationes), დაკარგული აქვს მას გონება, რადგანაც გამოუთქმელთა გამოთქმას ესწრაფვის“ (ადვ. ჰაერ. 2.28.6).

ირინეოსის ქრისტოლოგია ეფუძნება მოძღვრებას „შემოკრების“ ანუ „რეკაპიტულაციის“ შესახებ, რაც მომდინარეობს პავლე მოციქულისაგან და რაც ცხადადაა გამოთქმული ირინეოსის მიერ. „რეკაპიტულაცია“ (ბერძნ „anakefalaiosis“) ანუ „შემოკრება“ ნიშნავს იმას, რომ ქრისტეს კაცობრივ ბუნებაში „შემოკრებილია“ ყოველივე დასაბამიდან განკაცებამდე. ირინეოსი გვაუწყებს:

„როდესაც ხორცი შეისხა მან (სიტყვამ) და კაცი გახდა, თავის თავში შემოიკრიბა (recapitulavit) ადამიანთა ხანგრძლივი სერია (longam hominum expositionem - la longue serie dei homes) და კრებსითად (in compendio; en raccourci [deuns sa chair]) მოგვმადლა ხსნა, რამეთუ რაც დავკარგეთ ადამის მიერ, კერძოდ, ღვთის ხატად და მსგავსად ყოფნა - შევიძენთ ქრისტეში“ (შდრ. quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus (col. 932, B) (Ado. Haer. 3.18.1).

ირინეოსის სწავლებით, დაცემული ადამიანის გამოსახსნელად ღმერთი შემოკრებს მთელ კაცობრიობას დასაბამიდან, რომ განაახლოს, აღადგინოს და გარდაქმნას იგი. ამიტომ განკაცებული იესუ ქრისტე არის მეორე ადამი, მთელი კაცობრიობის თავის თავში მომცველი. როგორც ადამმა, კაცობრიობის მომცველმა, თავისი დაცემით ყველა მომდევნო ადამიანის ცოდვილობა და დაცემული მდგომარეობა მოიტანა, ასევე, ქრისტემ, მომცველმა მთელი კაცობრიობისა, თავისი აღდგომით გამოიხსნა მთელი კაცობრიობა (ე.ი. კაცობრივი ბუნება), რადგანაც გააუქმა ადამის ურჩება და პირველცოდვა.

ირინეოსი გვაუწყებს:

ქრისტემ „შეაერთა ადამიანი ღმერთთან, რადგანაც თუკი ადამიანივე არ დაძლევდა ადამიანის მოწინააღმდეგეს, მაშინ სამართლიანად ვერ იძლეოდა მტერი. ამასთან, გამოხსნა რომ ღვთივმონიჭებული არ ყოფილიყო, მტკიცე არ იქნებოდა იგი ჩვენთვის. კიდევ, ღმერთს რომ არ შეერთებოდა კაცი, ვერ შეძლებდა იგი უხრწნელებასთან ზიარებას. ასე რომ, საჭირო იყო „შუამდგომელი“ კაცსა და ღმერთს შორის, რომ მას თავისი ორმხრივი მთვისებლობით (ე.ი. თავისი „ღმერთობითა“ და „კაცობით“ ანუ „ღმერთკაცობით“, ე. ჭ.) ორივე მათგანი სიყვარულისა და ერთზრახვისაკენ წარემართა, რაც ნიშნავს: ღვთისადმი წარედგინა კაცი, კაცთათვის კი საცნაურ-ეყო ღმერთი... და როგორც ერთი კაცის ურჩობის გამო, რომელიც დაუმუშავებელი მიწისაგან პირველად შემზადდა, მრავალნი გახდნენ ცოდვილნი და განშორდნენ ცხოვრებას, ასევე, მორჩილებას ერთი კაცისას, რომელიც პირველად იშვა ქალწულისაგან, უნდა განემართლებინა მრავალნი და მიეგო მათთვის გამოხსნა. სწორედ ამიტომ, სიტყვა ღვთისა კაცი გახდა... ღმერთმა თავის თავში შემოკრიბა ადამიანის ძველი ქმნილება, რომ მოეკლა ცოდვა, გაეუქმებინა სიკვდილი და გაეცოცხლებინა კაცი“ (3,18,7; P.G. 7, სვ. 937-938).

სხვაგან ირინეოსი დასძენს: „ვინც შეგვძერწა ჩვენ დასაბამში, მოავლინა მან ბოლოჟამს თავისი ძე, უფალი, რომელმაც აღასრულა მამის განჩინება, განხორციელდა ქალწულისაგან, დაამხო ჩვენი მოწინააღმდეგე და, ამავე დროს, სრულყო კაცი ხატად და მსგავსად ღვთისა“ (5,21,2).

ქრისტემ ყოველივე განაახლა ამგვარი შემოკრებით:

„ასე რომ, რა მოიტანა მოვლენილმა უფალმა? უწყოდეთ, რომ მან მოიტანა ყოველი სიახლე (omnem novitatem), რომელმაც მოიტანა თავისი თავი... რამეთუ ნაწინასწარმეტყველები იყო სწორედ ეს, რომ მოვიდოდა სიახლე, კაცის განმაახლებელი და ცხოველმყოფელი“ (hoc enim ipsum praedicabatur, quoniam novitas veniet innovatura et vivificatura hominem; 4,34,1; col. 1080 A).

მაცხოვრის მიერ თავის თავში პირველქმნილი კაცის კვლავ „შემოკრება“ ცხადად არის უწყებული შემდეგ სიტყვებში:

„თუკი პირველ ადამს ეყოლებოდა მამად კაცი და თუკი ადამიანის თესლისაგან იქნებოდა იგი ნაშობი, მაშინ მართებული იქნებოდა იმის თქმაც, რომ მეორე ადამი იშვა იოსებისაგან; ხოლო თუკი მისი შემძერწველი (ე.ი. შემქმნელი ე.ჭ.) თავად ღმერთი იყო, შესაბამისად ისიც, ვინც თავისი თავის მიმართ შემოკრიბა ღვთის მიერ შეძერწილი (ქმნილი ე.ჭ.) კაცი, მისეული შობით მსგავსი უნდა ყოფილიყო პირველისა. რატომ არ აიღო ღმერთმა კვლავ მიწა და რატომ განაგო მან, რომ მარიამისაგან ქმნილიყო აგებულება? იმიტომ, რომ არ მომხდარიყო შექმნა სხვა ნაძერწობისა (აგებულებისა ე.ჭ.), არცთუ სხვა გამოსახსნელისა, არამედ შემოკრებილ იქნა („anekefalaioTe“) თვით იგივე და დაცულ იქნა მსგავსება“.

მოძღვრება „შემოკრების“ შესახებ მრავალგან იჩენს თავს წმ. ირინეოსის ანტიერეტიკულ შრომაში.

3. მარიოლოგია

რეკაპიტულაციის ანუ „შემოკრების“ შესახებ მოძღვრებამ გამოვლინება ჰპოვა ირინეოს ლიონელის მარიოლოგიაში. თუ იუსტინე მარტვილმა პირველმა შეუდარა ერთმანეთს ევა და ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი მარიამი, ისევე, როგორც პავლე მოციქულმა - ადამი და იესუ ქრისტე. ირინეოსმა ღვთისმშობლისა და ევას შედარება ასეთ მოძღვრებად გამოთქვა:

„...შემდეგ, ქალწული მარიამიც მორჩილი წარმოჩნდა, როდესაც თქვა: „აჰა, მჲევალი უფლისაჲ; მეყავნ მე სიტყჲსაებრ შენისა“ (ლუკ. 1,38). ევა იყო ურჩი. ის ურჩ-იქმნა ჯერ კიდევ მაშინ, როდესაც ქალწული იყო. თუკი ევა, რომელსაც ქმრად ჰყავდა ადამი და რომელიც ჯერაც ქალწული იყო („რამეთუ შიშვლები იყვნენ ორივენი“ სამოთხეში „და არ რცხვენოდათ“, შესაქ. 2, 25. ისინი, როგორც სულ ახლახანს ქმნილნი, უმეცარნი იყვნენ შვილთა დაბადებისა, რადგანაც მართებდათ მათ ჯერ გაზრდა, შემდეგ კი ამგვარად გამრავლება შდრ. „... paulo ante facti, non intellectum habebant filiorum generationis; oportebat enim illos primo adolescere dehinc sic multiplicari VII 959, A), ურჩობის გამო როგორც თავის თავს, ასევე კაცობრიობის მთელ მოდგმას სიკვდილის მიზეზად გაუხდა, მარიამი, რომელსაც მსგავსადვე ჰყავდა დაწინდული ქმარი და რომელიც, ასევე, ქალწული იყო, მორჩილების გზით თავის თავსაც და კაცობრიობის მთელ მოდგმასაც ხსნის მიზეზად ექმნა. სწორედ ამიტომ, მას, ვინც შეერთებული იყო ქმართან, იმის „ცოლად“ უწოდებს რჯული, ვინც შეიერთა იგი, თუმცა (ასე უწოდებს) მას ჯერ კიდევ ქალწულს, და ამით მოასწავებს მარიამისაგან ევასაკენ უკუწრებრუნვას („რეცირკულაციო“), რადგანაც სხვაგვარად შეუძლებელია იმის გამოხსნა, რაც შეიკრა, თუკი კვანძების ხვეულა არ დაირღვევა უკუმიქცევით. წინარე ნასკვები სწორედ მომდევნოთა გზით გაიხსნება, ანუ პირიქით, რომლებიც მეორენი არიან, თავისუფალჰყოფენ პირველთ. ასე რომ, პირველი ნასკვი მეორე ნასკვის გზით გაიხსნება. ანუ მეორე ნასკვი არის საშუალება პირველის გახსნისა (შდრ. ... eam quae est a Maria in Evam recirculationem significans; quia non aliter quod colligatum est solveretur, nisi ipsae compagines alligationis reflectantur retrorsus; ut primae conjunctions solvantur per secundas, secundae rursus liberent primas. Et evenit primam quidem compaginem a secunda colligatione solvere, secundam vero colligationem primae solutionis habere locum (P.G. VII, col. ????????სწორედ ამიტომ ამბობდა უფალი, რომ „წინანი უკანა და უკანანი წინა“. ამასვე მოასწავებდა წინასწარმეტყველი, როდესაც ამბობდა: „მამათა შენთა წილ იქმნნეს შვილნი შენნი“ (ფსლამ. 44,17), რადგანაც უფალი, არის „პირმშო მკვდართა“ (კოლ. 1,48), რომელიც იშვა და რომელმაც თავის წიაღში შეიწყნარა წინარე მამანი (in sinum suum recipiens pristinos patres), ახლად შვა ისინი ღვთის ცხოვრებაში (regeneravit eos in vitam Dei) და გახდა დასაბამი ცოცხალთა (initium vivntium), ისევე როგორც ადამი გახდა დასაბამი მკვდართა. სწორედ ამიტომ ლუკამაც, შთამომავლობითი დასაბამი უფლისაგან დაიწყო და ადამამდე ავიდა, რითაც ცხადყო, რომ არათუ მათ შვეს იგი, არამედ მან შვა ისინი ახლად ცხოვრების სახარებაში (Propter hoc et lucas initium generationis a Domino inchoans in Adam retulit, significans, quoniam non illi hune, sed hic illos in Evangelium vitae regeneravit). ასევე, ევამაც ურჩობის ნასკვის გამოხსნა მარიამის მორჩილების გზით მიიღო (sic autem et Evae inobedientiae nodus solutionem accepit per obedientiam Mariae), ანუ რაც შეკრა ქალწულმა ევამ ურწმუნოებით, ის ქალწულმა მარიამმა სარწმუნოების მიერ გახსნა“ (Quod enim alligavit virgo Eva per incredulitatem, hoc virgo Maria solvit per fidem, col. 959-960; 3,22,4).

წმ. ირინეოსის სწავლებით, რადგან მარიამისაგან იშვა ახალი ადამი, თვით იგი არის ახალი ევა, ჭეშმარიტი ევა, ჭეშმარიტი დედა ცოცხალთა და დასაბამი მათი ხსნისა (causa salutis), ანუ ზოგადად, გამომხსნელი ევასი, მის გამო სიტყვისმგებელი (advocata Evae; 5,19,1). ასე რომ, მარიამი, ირინეოსის განჭვრეტით, არის ახალი დედა კაცობრიობისა, „წიაღი კაცობრიობისა“. ირინეოსი ასაჩინოებს მარიამის სამარადისო დედობას. მაცხოვრის შობასთან დაკავშირებით იგი ამბობს: „სიტყვა ხორცი გახდა და ძე ღვთისა - ძე კაცისა; წმიდამ წმიდად განაღო წმიდა საშო, ის საშო, რომელმაც ახლად შვა ადამიანები ღმერთში, და რომელიც წმიდაყო მანვე (purus pure puram aperiens vulvam, eam quae regenerat hominess in Deum, quam ipse puram fecit; 4,39,11; Pg. 7, col. 1080 B).

აქვე ყურადღებას იქცევს წმ. ირინეოსის მსჯელობა იესუ ქრისტესა და ღვთისმშობლის სისხლხორცეული კავშირის შესახებ:

„...ძლიერ ცდებიან ისინიც, რომლებიც ამბობენ, რომ მაცხოვარს არაფერი მიუღია ქალწულისაგან და რომლებიც ამ გზით უარყოფენ როგორც ხორცის მემკვიდრეობას („სარკოს კლერონომიან“), ასევე, მსგავსებასაც... თუკი ზედმეტი იყო მისი მარიამამდე ჩამოსვლა („კათოდოს“), თუ მისგან არაფრის მიღებას არ განიზრახავდა იგი, მაშ რატომ გარდამოხდა მასზე? კიდევ, თუკი არაფერი მიუღია მას მარიამისაგან, მაშინ არც მიწიდან აღმოცენებულ საზრდოს შეიწყნარებდა იგი, იმ საზრდოს, რითაც სწორედ მიწიდან აღებული სხეული საზრდოობს, არც, მოსესა და ელიას მსგავსად, ორმოცდღიანი მარხვის შემდეგ მოშივდებოდა მას (ხოლო მოშივდა, რადგან სხეული ეძიებდა თავის საკვებს), არცთუ მისი მოწაფე იოანე დაწერდა მასზე: „ხოლო იესუ, მაშურალი გზისა სლვისაგან, ჯდა წყაროსა მას ზედა“ (იოანე 4,6), არც დავითი იწინასწარმეტყველებდა მის შესახებ: „სალმობათა წყლულთა ჩემთასა შესძინეს“ (ფს. 68,27). არც ლაზარეს გამო აცრემლდებოდა იგი, არც გამოადინებდა სისხლის წვეთებს, არც იმას იტყოდა, რომ „შეწუხებულ არს სული ჩემი“ (მათე 26,38), არც სისხლი და წყალი გადმოვიდოდა ლახვარსობილი გვერდიდან. ყოველივე ეს ნიშნებია ხორცისა („სიმბოლა სარკოს“, ბერძ.), მიწიდან აღებულისა, რომელიც მან თავისი თავის მიმართ შემოკრიბა („ანეკეფალაიოსატო“) და იხსნა თავისი ქმნილება“ (3.22.1-2).

4. ეკლესიოლოგია

ა) ირინეოსის ეკლესიოლოგია უკავშირდება მის მოძღვრებას „შემოკრების“ ანუ რეკაპიტულაციის შესახებ. ღმერთი „შემოკრებს“ ქრისტეში არა მხოლოდ წარსულს, არამედ მომავალსაც. ქრისტე არის თავი ეკლესიისა, რომ მან ეკლესიის გზით მარადიულჰყოს განახლების საქმე ვიდრე ჟამთა აღსასრულამდე. ირინეოსი ამბობს:

„ამგვარად, როგორც ვაჩვენეთ, ერთია ღმერთი-მამა და ერთია ქრისტე იესუ, უფალი ჩვენი, მოვლენილი საყოველთაო წინაგანგებით და ყოვლიერების თავის თავში შემომკრებელი (veniens per universam dispositionem, et omnia in semetipsum recapitulans; შდრ. ეფეს 1,10 - „ანაკეფალაიოსასთაი“). ყოვლიერებაში არის, აგრეთვე, კაციც, ნაძერწობა (plasmatio) ღვთისა; ასე რომ, მან თავის თავში შემოკრიბა კაციც (In omnem autem est et homo, plasmatio Dei, et Rominem ergo in semetipsum recapitulans est); უხილავი ხილული გახდა, შეუცავი - შეცვული, უვნებელი - ვნებული და სიტყვა კი - კაცი, თავის თავში ყოველივეს შემომკრები (in semet ipsum universa recapitulans), რომ სიტყვას ღვთისას, რომელიც არის მოთავე ზეციურთა, სულიერთა და უხილავთა შორის, ასევე მოთავეობა ჰქონოდა ხილულთა დაა ხორციელთა შორისაც, თავის თავში შეეწყნარებინა მას პირველობა (in semetipsum primatum assumens), ეკლესიის თავად დაედგინა თავისი თავი და ხელსაყრელ ჟამს თავისი თავისაკენ მიეზიდა ყოველივე (et apponens semet ipsum caput Ecclesiae, universa attrahat ad semetipsum apto in tempore; 3,16; col. 925-926).

ბ) ირინეოსს მტკიცედ სწამსს, რომ სამოციქულო მოძღვრება უცვლელად განაგრძობს სიცოცხლეს. სწორედ სამოციქულო ტრადიციაა სარწმუნოების წყარო და ნორმა. ის არის კანონი ჭეშმარიტებისა. ეს კანონი არის ნათლისღებითი სიმბოლო, რადგანაც, მისი თქმით, ხსენებულ კანონს ნათლისღების გზით ვიღებთ: „ვინც განუხრელად იპყრობს თავის თავში ჭეშმარიტების კანონს, რაც მან ნათლისღების მიერ მიიღო, ასეთი ვინმე წერილის სახელებს, სიტყვებსა და იგავებსაც გულისხმა-ჰყოფს“ (1.9.4; col. 545)

ირინეოსი გადმოგვცემს საეკლესიო მრწამსს, რაც, მისი სწავლებით, ზედმიწევნით მიყვება სამოციქულო სიმბოლოს:

„ეკლესიამ, რომელიც გავრცობილია მთელ მსოფლიოში დედამიწის კიდეებამდე, მოციქულთაგან და მათი მოწაფეებისაგან მიიღო სარწმუნოება ერთი ღმერთისა, ყოვლისმპყრობელი მამისა, რომელმაც შექმნა ცა და მიწა, ზღვა და ყოველივე მათ შორის; და ერთი იესუ ქრისტესი, ღვთის ძისა, რომელიც განკაცდა ჩვენი ხსნისათვის; და ერთი სულიწმიდისა, რომელიც წინასწარმეტყველთა მიერ ქადაგებდა წინაგანგებას ღვთისას, მის მოვლინებას, ქალწულისაგან მის შობას, ვნებას, მკვდრეთით აღდგომას, და ჩვენი უფლის, საყვარელი იესუ ქრისტეს ცათა მიმართ ხორციელ ამაღლებას, შემდეგ ცათაგან მის მოვლინებას მამის დიდებით, რომ „შემოკრიბოს ყოველივე“ (ეფეს 1,10), რომ აღადგინოს მთელი კაცობრიობის ყოველი სხეული, რომ „მოდრკეს ყოველი მუხლი ზეციურთა, მიწიერთა და ქვესკნელის მკვიდრთა და ყოველმა ენამ აღიაროს იგი“, ქრისტე იესუ, უფალი ჩვენი და ღმერთი, მაცხოვარი და მეუფე, სათნოყოფითა უხილავისა მამისა; რომ ქმნას მან განსჯა მართალი ყოველთა შორის, რომ მარადიულ ცეცხლში წარგზავნოს უკეთური სულები, გაუკუღმართებული და განდგომილებაში მყოფი ანგელოზები, უღმერთონი, უსამართლონი, ურჯულონი, ავმეტყველნი კაცთა შორის, ხოლო იმათ, რომლებიც მართალნი, წმიდანი, მისთა მცნებათა დამცველნი არიან და მის სიყვარულში მკვიდრობენ - ზოგნი თავიდანვე, ზოგნი კი სინანულის გზით - ყველა მათგანს ცხოვრება მიანიჭოს, უხრწნელება მიჰმადლოს და სამარადისო დიდება შესძინოს.

ეს სწავლება შეიწყნარა ეკლესიამ და თუმცა იგი, მთელ ქვეყანაზე გავრცობილია, მაინც გულმოდგინედ იცავს ამ სარწმუნოებას, როგორც ერთ სახლში დამკვიდრებული. სწამს მას ყოველივე ეს, როგორც ერთი სულისა და ერთი გულის მქონეს და ერთხმობით, თითქოსდა ერთი პირით, ქადაგებს, ასწავლის, გადასცემს ყოველივე ამას. ამქვეყნიური ენებიც არამსგავსია, მაგრამ ერთი და იგივეა თავად გადმოცემის ძალა („dinamis tes paradoseos“). არ სწამთ სხვადასხვაგვარად ეკლესიებს, დაფუძნებულთ გერმანიაში, იბერთა შორის („en tais iberiais“) თუ კელტებში, აღმოსავლეთის მხარეებში თუ ეგვიპტეში, ლიბიაში თუ ქვეყნის შუაში, - არცთუ სხვადასხვაგვარად გადასცემენ ისინი რამეს, არამედ ისევე, როგორც მთელ ქვეყანაზე ერთია მზე, ქმნილება ღმრთისა, ასევე მოძღვრება ჭეშმარიტებისა ყოველგან ნათობს და ნათელყოფს ყოველ კაცს, ვინც კი ესწრაფვის შეიმეცნოს ჭეშმარიტება. თუნდაც რომ იყოს ვინმე ფრიად მახვილმესიტყვე ეკლესიის წინამძღვართაგან, ამათ გარდა (იგულისხმება ირინეოსის მიერ გადმოცემული დოგმატები, ე.ჭ.) სხვას არას იტყვის (რადგან არავინ არის უპირატესი მოძღვრისა), არც ენაბრგვილი დაამცირებს ამ გადმოცემას. ერთი და იგივე რწმენა ჰგიეს, რომელსაც ვერ განავრცობს ვერც მის შესახებ მრავლისმესიტყვე, და ვერ დაამცრობს ვერც სიტყვაძუნწი“ (I, 10,1-2; col. 549-553).

გ) წმ. ირინეოსის მოძღვრებით მხოლოდ მოციქულთა მიერ დაფუძნებული ეკლესიები ფლობენ სარწმუნოების შესახებ ჭეშმარიტ სწავლებას და ეს ეკლესიები ჩვენს წინაშე წარმოდგებიან, როგორც მოწამენი ჭეშმარიტებისა, რადგანაც ხსენებულ ეკლესიებში მღვდელთა უწყვეტი მიმდევრობა განაპირობებს მათეული მოძღვრების საუფლო ნამდვილობას. ირინეოსი გვაუწყებს:

„ვისაც კი სურს, რომ იხილოს ჭეშმარიტება, ყველა ეკლესიაში ძალუძს მას განჭვრეტა სამოციქულო გადმოცემისა, რაც მთელ ქვეყანას გაეცხადა (შდრ. Traditionem itaque apostolorum in toto nundo manifestatam, in omni Ecclesia adest respicere omnibus qui vera velint videre, col. 848 A). ჩვენ შეგვიძლია აღვრიცხოთ ისინი, რომლებიც ეპისკოპოსებად დაინიშნენ მოციქულთა მიერ, აგრეთვე, მათი მონაცვლეებიც ვიდრე ჩვენამდე, რომლებსაც არაფერი უფიქრიათ, არაფერი სცოდნიათ იმგვარი, რასაც ესენი (გნოსტიკები, ე.ჭ.) ბოდავენ. თუკი მართლაც უწყოდნენ მოციქულებმა ღრმა საიდუმლონი (recondita mysteria), რაც მათ თითქოსდა მრავალთაგან ფარულად ცალკე ასწავლეს სრულზიარებულთ (...perfectos docebant), განა ისინი პირველ რიგში იმ პირებს არ გადასცემდნენ ამ საიდუმლოებებს, რომლებსაც ანდეს მათ ეკლესიები? მოციქულებს სურდათ, რომ ყოვლითურთ სრულნი და ყოვლად უმწიკვლონი ყოფილიყვნენ ისინი, რომლებიც შეენაცვლებოდნენ მათ და რომლებსაც მოციქულთაგან გადაეცემოდათ მათთვის განკუთვნილ ადგილებზე მოძღვრობის ნება. თუკი ისინი შეუცთომლად იმოღვაწებდნენ, სარგებლობასაც ბევრს მოიტანდნენ, მაგრამ თუკი დაეცემოდნენ, ეს იქნებოდა მეტისმეტი უბედურება“ (III, 3, 1; col. 848 A-B).

ამგვარად, ირინეოსის აზრით, ერეტიკოსებს არ ჰქონდათ მადლი ჭეშმარიტებისა, რადგანაც მათ არ მიუღიათ სამოციქულო კურთხევა, საეკლესიო სამღვდელოების მადლი კი სწორედ მოციქულთაგან მიმდინარე ხელდასხმის გამოვლინებაა. ირინეოსი გვმოძღვრავს:

„სწორედ ამიტომ, გვმართებს, რომ დავემორჩილოთ მღვდლებს, რომლებიც ეკლესიაში არიან, რომლებსაც, როგორც ვაჩვენეთ, მოციქულთაგან აქვთ მონაცვლეობა და რომლებმაც საეპისკოპოსო მონაცვლეობასთან ერთად (cum episcopatus successione), მამისეული სათნოყოფით მიიღეს ჭეშმარიტების გარკვეული ნიჭიც (... charisma veritatis certum... acceperunt; 4,26,2; col. 1053 C.)“

5. ევქარისტია

წმ. ირინეოსი ვრცლად საუბრობს ევქარისტიის შესახებ თავისი ანტიერეტიკული შრომის მეოთხე წიგნში. მოგვაქვს სათანადო ციტატა, რომელიც განაქიქებს ხორციელი აღდგომის უარმყოფელთ.

„როგორ ამბობენ ისინი, რომ ხორცი ხრწნილებას მიეცემა და არ ეზიარება იგი ცხოვრებას, - ხორცი, რომელიც უფლის სხეულისა და სისხლისგან არის ნასაზრდოები? მათ ან უნდა შეიცვალონ აზრი ანდა უარყონ ზემოთქმულთა (ე.ი. პურისა და ღვინის, ე.ჭ.) შეწირვა. ჩვენი აზრი თანხმობაშია ევქარისტიასთან და ევქარისტიაც განამტკიცებს ჩვენს აზრს. შევწირავთ მისდამი მისთა, რითაც ჯეროვნად ცხადვყოფთ ზიარებასა და შეერთებას; და ვაღიარებთ ხორცისა და სულის აღდგინებას. ისევე, როგორც მიწიერი პური შეიწყნარებს გარდამოწვევას ღვთისას და იგი უკვე არის არა ჩვეულებრივი პური, არამედ ევქარისტია, შედგენილი ორი რამისგან: მიწიერისა და ციურისგან, ასევე ევქარისტიასთან ნაზიარები ჩვენი სხეულები უკვე აღარ არიან ხრწნადნი, რადგანაც ფლობენ საუკუნოდ აღდგომის სასოებას“ (4,18,5; ცოლ. 1027-1029)

ირინეოსი სწამებს, რომ პური და ღვინო იკურთხება ეპიკლეზისის ანუ „გარდამოწვევის“ გზით. ევქარისტია არის უსისხლო მსხვერპლშეწირვა, ანუ მალაქიას მიერ ნაწინასწარმეტყველები „ახალი მსხვერპლი“. ირინეოსი გვაუწყებს:

„მისცა რა უფალმა განჩინება თავის მოწაფეებს, ღვთისადმი მიეძღვნათ პირველნაყოფნი მისივე შესაქმისა, - არათუ იმიტომ, რომ სჭირდებოდა მას რამ, არამედ იმიტომ, რომ უნაყოფონი და უმადლონი არ ყოფილიყვნენ ისინი, - აიღო მან პური, რომელიც ქმნილებათაგანია, ჰმადლობდა (gratias egit) და თქვა: „ესე არს ხორცი ჩემი“ (მათე 26,26). მსგავსადვე, სასმისიც, რომელიც არის ჩვენეული შესაქმისა, მან გააცხადა თავის სისხლად და ასწავლა (მოწაფეებს) ახალი მსხვერპლი ახალი აღთქმისა (et novi testamenti novam docuit oblationem), რაც მოციქულებისაგან ეკლესიამ მიიღო და რასაც მთელ მსოფლიოში სწირავს (offert) იგი ღმერთს, რომელიც გვანიჭებს ჩვენ საზრდოს, - მისეულ ძღვენთა პირველნაყოფთ ახალ აღთქმაში (... qui alimenta nobis praestat, primitias suorum munerum in novo testamento), რის შესახებაც თორმეტთაგან ერთმა წინასწარმეტყველმა, მალაქიამ ამგვარად წინამოასწავა: „არა არს ნებაჲ ჩემი თქუენდა, - იტყვს უფალი, ყოვლისა-მპყრობელი, - და მსხუერპლსა არა შევიწირავ ხელთა“.

6. წმიდა წერილი

ახალი აღთქმის კანონი, ირინეოსის სწავლებით, შეიცავს ოთხ სახარებას, პავლე მოციქულის ეპისტოლებს, „საქმე მოციქულთა“-ს, იოანე ღვთისმეტყველის ეპისტოლეებს და მის აპოკალიფსს, პეტრეს პირველ ეპისტოლეს და ერმის „მწყემსს“. ირინეოსი არ ასახელებს პავლეს ეპისტოლეთა შორის ეპისტოლეს ებრაელთა მიმართ.

ირინეოსი „წერილს“ უწოდებს „ახალ აღთქმას“, რადგანაც ისიც ისევ ღმრთივსულიერია, როგორც „ძველი აღთქმა“. ოთხი სახარების აღმოცენების შესახებ ლიონის ეპისკოპოსი გვაუწყებს:

„მათემ ებრაელთა შორის, მათსავე მშობლიურ ენაზე, გამოაქვეყნა წერილი სახარებისა, მაშინ როცა პეტრე და პავლე რომში მახარებლობდნენ და აფუძნებდნენ ეკლესიას. მათი მიცვალების შემდეგ პეტრეს მოწაფემ და განმმარტებელმა, მარკოზმაც პეტრეს სწავლებანი წერილობით გადმოგვცა ჩვენ, - ლუკამაც, პავლეს თანმხლებმა, მისგან ქადაგებული სახარება წიგნად დაგვიდო. შემდეგ, იოანემ, უფლის მოწაფემ, რომელიც მიეყრდნო მის მკერდს, - მანაც გამოაქვეყნა სახარება, როდესაც იმყოფებოდა აზიის ეფესოში (3,1,1; col. 844-845)

ირინეოსი განმატავს, რომ არსებობს ზუსტად ოთხი სახარება, არც მეტი, არც ნაკლები:

„არ შეიძლება, რომ სახარებათა რიცხვი ან მეტი იყოს იმაზე, რაც არის, ანდა ნაკლები, რადგანაც ითხი კიდეა ამ ქვეყნისა, სადაც ჩვენ ვართ; არის ოთხი უმთავრესი ქარი. რადგანაც ეკლესია განთესილია მთელ ქვეყანაზე, ხოლო ბურჯი და სიმტკიცე ეკლესიისა არის სახარება და სული ცხოვრებისა, მართებულია, რომ ოთხი ბურჯი (ე.ი. ოთხი სახარება, ე.ჭ.) ჰქონდეს მას, რომლებიც ყოველ მხარეს მოჰბერავენ უხრწნელებას და ცხოველყოფენ ადამიანებს. აქედან ცხადია, რომ ყოველივეს შემქმნელმა სიტყვამ, რომელიც მჯდომარეა ქერუბიმთა ზედა და მპყრობელია ყოველივესი, რომელიც გაეცხადა ადამიანებს, - მოგვანიჭა მან სახარება ოთხსახოვანი და ერთი სულით შემტკიცებული. მსგავსადვე, დავითიც, რომელიც ეშურებოდა მის მოვლინებას, ამბობს: „რომელი ჱჰზი ზედა ქერაბინთა, განსცხადენ!“ (ფს. 79,2). ქერუბიმებიც ოთხი პირისახისანი არიან, ხოლო მათი პირისახენი ხატებია ძე ღვთისას მოქმედებისა: „პირველი ცხოველი, ამბობს, მსგავსია ლომისა“, რითაც აღნიშნა მისი ქმედითობა, ხელმწიფობა და მეუფეობა; „მეორე - მსგავსი ხბოსი“, რითაც საჩინოჰყო მისი მღვდელმოქმედებითი და სამღვდელო წესი; „მესამე - ადამიანის პირისახის მქონე“, რითაც უცხადესად აღწერა მისი კაცებრი მოსვლა; „მეოთხე - მსგავსი მფრინავი არწივისა“, რითაც ეკლესიაზე დაფრენილი სულის მადლი გააცხადა. სახარებებიც, რომელთა შორისაც მჯდომარეა ქრისტე, ეთანხმებიან ზემოთქმულს. იოანეს სახარება მამისაგან მის (ქრისტეს) ხელმწიფურ და დიდებულ შობას მიუთხრობს და ამბობს: „პირველითგან იყო სიტყუაჲ, და სიტყუაჲ იგი იყო ღმრთისა თანა, და ღმერთი იყო სიტყუაჲ იგი. ესე იყო პირველითგან ღმრთისა თანა“ (იოან. 1,1-2). -ლუკას სახარება, რადგანაც იგი სამღვდელო თვისებისაა („ჰიერატიკუ ხარაკტეროს“), იწყება ზაქარიასგან, მღვდლისგან, რომელიც სწირავდა ღმერთს. მათე ქადაგებს მის კაცებრ შობას, როდესაც ამბობს: „წიგნი შობისა იესუ ქრისტესი...“; აგრეთვე „ხოლო იესუ ქრისტეს შობაჲ ესრეთ იყო“; ეს სახარება, ამგვარად, კაცისსახოვანია. ხოლო მარკოზმა მაღლიდან ადამიანებზე მოვლენილი საწინასწარმეტყველო სულისგან ქმნა დასაბამი და თქვა: „დასაბამი სახარებისაჲ იესუ ქრისტესი... ვითარცა წერილ არს ესაია წინასწარმეტყუელისა“, რითაც გააცხადა სახარების ფრთოვანი ხატი („პტეროტიკენ ეიკონა“). ამიტომაც, შემოკლებულად და გაკვრით გვაუწყებს იგი, რამეთუ წინასწარმეტყველურია ამგვარი თვისება. თვით სიტყვა ღვთისა მოსეს წინარე მამამთავრებს საღვთოდ და დიდებულად ეზრახებოდა, რჯულში მყოფთ კი სამღვდელო წესი განუყო. ამის შემდეგ კაცი გახდა იგი, მთელ ქვეყანას მოუვლინა ნიჭი სულიწმიდისა და დაგვიფარა ჩვენ თავისი ფრთებით. ასე რომ, როგორიცაა მოქმედება ღვთისა ძისა, ისეთივეა ცხოველთა სახეც, ხოლო როგორიცაა სახე ცხოველთა, ისეთივეა თვისება სახარებისა. ოთხსახოვანია ცხოველები, ოთხსახოვანია სახარება და მოქმედება უფლისა. ამიტომაც ოთხი კათოლიკე აღთქმა მიეცა კაცობრიობას: ერთი - წარღვნისა ნოესი მშვილდზე, მეორე - აბრაამისა წინადაცვეთის ნიშანზე, მესამე - რჯულდება მოსეს ჟამს, ხოლო მეოთხე - სახარებისა, უფლისა ჩვენისა იესუ ქრისტეს მიერ (III, 11,8).

ირინეოსის სწავლებით, ეკლესია მოიცავს უცთომელ განმარტებას ბიბლიისას. მისეული სახისმეტყველებით, „ძველი აღთქმა“ და „ახალი აღთქმა“ არის ორი ხე, დანერგილი ეკლესიის ბაღში.

„ეკლესია ამ ქვეყანაზე სამოთხისებრ არის დანერგილი. ამიტომ ამბობს სული ღვთისა: „ყოვლისაგან ხისა სამოთხისა სჭამოთ“, რაც ნიშნავს: „ჭამდეთ უფლის მთელი წერილიდან“. მაგრამ ნუ ჭამთ ამპარტავნებით და ნუ გექნებათ კავშირი რაიმე ერეტიკულ გაუგებრობასთან“ (5,20,2).

7. ანთროპოლოგია

წმ. ირინეოსს უაღრესად საყურადღებო სწავლება აქვს ჩამოყალიბებული ადამიანის სულიერ და ხორციელ ბუნებათა შესახებ. იგი აღნიშნავს:

„თუკი სამშვინველი დაკლებულია სულისგან, მაშინ ამგვარ ვითარებაში მყოფი არსება არის ცხოველური ბუნებისა, რომელიც იმყოფება ხორციელ მდგომარეობაში და უთუოდ არასრულყოფილია, რადგანაც, თუმცა იგი სხეულის ნაძერწობაში შეიცავს ხატს ღვთისას, მაგრამ ვერ იწყნარებს სულისმიერ „მსგავსებას“. ისევე, როგორც არასრულყოფილია ამგვარი არსება, მსგავსადვე, თუკი უკუვაგდებთ სხეულის ნაძერწობას და უარვყოფთ ხატს, არსება, რომელსაც ამ გზით მივიღებთ, შეირაცხება არა კაცად, არამედ კაცის ნაწილად, როგორც ეს ზემოთ უკვე ვთქვი, ანდა კაცისგან განსხვავებულ სხვა რამედ. ხორცი, რომელიც შეიძერწა, არ არის თავისთავად სრული კაცი, არამედ არის იგი ხორცი კაცისა, ე.ი. მისი ერთი ნაწილი. ასევე სამშვინველიც, თავისთავად, უკვე აღარ არის კაცი, არამედ სამშვინველი კაცისა, ანუ ერთი ნაწილი მისი. სულიც, ცხადია, არ არის „კაცი“, რადგანაც ეწოდება მას „სული“ და არა „კაცი“. სწორედ ამ სამი ელემენტის ერთობლიობა და შეერთება შეადგენს სრულ კაცს“ (5,6. არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ირინეოსი ბუნებითად განაშორებს ურთიერთისგან პნევმას ანუ სულს და ფსიხეს ანუ სამშვინველს. სხვა ტრიქოტომისტ მამათა მსგავსად ისიც, ცხადია, აღიარებს ადამიანის ორ ბუნებას - ხორციელსა და სულიერს, ხოლო ამ უკანასკნელის სამი ნაწილიდან ყველაზე ღირსეულს, პნევმას, ცალკე გამოყოფს არა ბუნებითად, არამედ ღირსებითად).

სხვაგან ირინეოსი კვლავ აღნიშნავს:

„როგორც ვაჩვენე, სრული კაცი შედგება სამი ნაწილისაგან: ხორცის, სამშვინველისა და სულისაგან (აქაც, პნევმა ანუ სული გამოყოფილია ფსიხესგან ანუ სამშვინველისგან არა ბუნებითად, არამედ - პირობითად, მისი განსაკუთრებული ღირსების გამო. ე.ჭ.). ერთი მათგანი, სული, იცავს და სახეს აძლევს კაცს, მეორე კი - ხორცი - შეერთებულია მასთან (სულთან) და მისგანვეა სახემიღებული; კიდევ სხვა, რომელიც მათ შორის არის, - სამშვინველი, - ზოგჯერ მაღლდება სულის მიერ, რაჟამს მიჰყვება იგი ამ უკანასკნელს, ზოგჯერ კი ხორცს ემოყვსება და ეცემა ხორციელ ვნებებამდე. ამიტომ, ყველა ისინი, რომლებიც არ ფლობენ „დამცველსა“ და „დამსახველს“ (ე.ი. პნევმას, ე.ჭ.) და არც ერთობას, ასეთები წარმოჩნდებიან უთუოდ ხორცად და სისხლად და ამგვარადაც უნდა ეწოდოთ მათ, რადგანაც შიგნით არა აქვთ მათ სული ღვთისა“ (5,9,1).

ამ მესამე ე.წ. ნაწილის, სულის შეწყნარება და პყრობა არის პირობა ადამიანის არსებისეული სრულყოფისა. სამშვინველის მარადიული არსებობა დამოკიდებულია ადამიანის ამქვეყნიურ ცხოვრებაზე, რადგანაც სამშვინველი თავისთავად არ არის უკვდავი. უკვდავება მიიღწევა სათნოებითი სრულყოფის გზით. სამშვინველის აქვს შესაძლებლობა გაუკვდავებისა, უკეთუ იგი სათნოეყოფა თავის შემოქმედს. ირინეოსი გვაუწყებს:

„ისევე, როგორც ზემდებარე ცამ, აგრეთვე სამყარომ, მზემ, მთვარემ, სხვა ვარსკვლავებმა და მთელმა მათმა ბრწყინვალებამ, რაც კი უწინარეს არ არსებობდა, არსებობა მიიღო და ხანგრძლივი დროის მანძილზე კვლავაც ჰგიეს ღვთის ნებელობით, ასევე არავინ შეცდება, თუკი მსგავსადვე განსჯის სამშვინველთა და სულთა, ერთი სიტყვით, მთელი შესაქმის შესახებ, რადგანაც ყოველმა ქმნილებამ დასაბამი მიიღო მაშინ, რაჟამს შეიქმნა და კვლავაც ჰგიეს, ვიდრე ნებავს ღმერთს, რომ იარსებონ მათ... ასე რომ, არსებობა არ მოდის ჩვენგან, არც ჩვენი საკუთარი ბუნებიდან, არამედ გვეწყალობა იგი, როგორც საბოძვარი ღვთისა. ამიტომ, ვინც დაიმარხავს სიცოცხლის საბოძვარს და მადლობას აღავლენს მწყალობლისადმი, მოიხვეჭს იგი ხანგრძლივმყოფობას და იარსებებს უკუნითი-უკუნისამდე. მაგრამ ვინც უარყოფს ხსენებულ საბოძვარს და უმადლო იქნება დამბადებლისადმი... ასეთი ვინმე თვით განაშორებს თავის თავს არსებობისაგან ერთხელ და სამუდამოდ“ (2,34,3).

დავძენთ, რომ წმ. ირინეოსის ანთროპოლოგიური სწავლება საჭიროებს უფრო ვრცელ განხილვა-განმარტებას, რისი საშუალებაც ამჯერად არ გვაქვს.

8. სოტერიოლოგია
(მოძღვრება გადარჩენის, ცხონების შესახებ)

წმ. ირინეოსის სოტერიოლოგიური მოძღვრების ღერძს წარმოადგენს რწმენა იმისა, რომ ყოველ ადამიანს ძალუძს და ვალდებულიცაა, რომ გადარჩეს, ცხონდეს. პირველმშობელთა დაცემამ ცოდვა და სიკვდილი დაუმკვიდრა შთამომავლებს, რამაც დაუკარგა მათ ხატება ღვთისა. „რედემპცია“ (redemptio), „სოტერია“ ანუ „გამოხსნა, „გადარჩენა“, „ცხონება“, რაც მოიტანა მაცხოვარმა, ნიშნავს კაცობრიობის განთავისუფლებას სატანის ტყვეობიდან, გამოხსნას ცოდვისა და სიკვდილის ბორკილებისაგან. ამ მისიამ მთელი კაცობრიობა შემოკრიბა ქრისტეში, რაც გახდა საფუძველი საღმრთო ერთობისა და ღვთის შვილობისა. აღვნიშნავთ, რომ ირინეოსთან არ გვხვდება ტერმინი „ღმერთქმნა“ („თეოპოიესის“). იგი იყენებს ასეთ გამოთქმებს: „ღმერთთან დაკავშირება“, „ღმერთს მიმხრობა“, „ზიარება ღვთის დიდებასთან“ (participare gloriae Dei). როგორც ჩანს, ირინეოსი ითვალისწინებს ტერმინ „ღმერთქმნის“ პირდაპირი გაგების საფრთხეს, რაც ნიშანდობლივი იყო წარმართული რელიგიებისათვის, აგრეთვე გნოსტიკოსებისათვის, რომლებიც ადამიანის რეალურ ღმერთყოფას, მის ნამდვილ ღმერთად ქცევას მოძღვრობდნენ. ამიტომ, ირინეოსი ფრთხილობს, არ გაფერმკრთალდეს ზღვარი ღმერთსა და ადამიანს შორის.

საგულისხმოა იმის აღნიშვნა, რომ წმ. ირინეოსი განასხვავებს „ღვთის ხატსა“ (imago Dei) და „ღვთის მსგავსებას“ (similitudo Dei). ადამიანი ბუნებით, თავისი არამატერიალური სულის ასპექტით, არის „ხატი ღვთისა“, ხოლო „მსგავსება ღვთისა“ გულისხმობს ღმერთთან ზებუნებრივ მიმსგავსებას, რაც ჰქონდა ადამს. ღვთის კეთილი ნებით ეს „მსგავსება ღვთისა“ (similitudo Dei) არის საქმე ღვთის სულისა ანუ „პნევმასი“. (წმ. ირინეოსის და, ზოგადად, ეკლესიის მამათა ხატმეტყველების შესახებ დაწვრილებით იხ. ჩვენი შრომა „მართლმადიდებლური ხატმეტყველება“, თბ. 2002)

პიროვნების ცხონება ანუ ხსნა აღსრულდება ქრისტეს მიერ ეკლესიისა და მის საიდუმლოთა წიაღ. საეკლესიო საიდუმლო („მისტერიონ“) ანუ „საკრამენტი“ (sacramentum) იმგვარსავე მიმართებაშია ბუნებასთან, როგორც ეს არის ახალ ადამსა და ძველ ადამს შორის. საკრამენტი წარმოადგენს მთელი შესაქმის ქრისტეში შემოკრების უმაღლეს წერტილს. ნათლისღების გზით ადამიანი სულიერად იშვება ღვთისგან. საგულისხმოა აღინიშნოს, რომ ირინეოსი ერთ-ერთი პირველია ადრექრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში, რომელიც ადასტურებს ბავშვების ნათლისღებას. აი, მისი სიტყვები:

„იგი (მაცხოვარი, ე.ჭ.) მოვიდა, რომ თავისი თავის მიერ ეხსნა მას ყოველი კაცი, - ყოველი კაცი, ვამბობ, ვინც კი მის მიერ ახლად იშვება ღვთისთვის, - ახალშობილნი, ჩვილნი, ბავშვები, ახალგაზრდები და მოხუცები“ (2,22,4).

10. ესქატოლოგია

ესქატოლოგიური მოძღვრებაც წმ. ირინეოსისა ეფუძნება „შემოკრების“ ანუ „რეკაპიტულაციის“ შესახებ სწავლებას. ანტიქრისტე წარმოადგენს მაცხოვრის, ქრისტეს მოპირისპირეს. ანტიქრისტეც „შემომკრებელია“ ქრისტეს მსგავსად, მაგრამ მაცხოვრის საპირისპიროდ იგი „შემოკრებს“ ყოველგვარ ბოროტებას, უკეთურებას, უსამართლობას, ცრუ წინასწარმეტყველებას, ცრუმორწმუნეობას, ყოველგვარ ცთომილებას დასაბამიდან აღსასრულამდე. ირინეოსი გვაუწყებს:

„ასე რომ, ამ მხეცში, როდესაც ის მოვა, შემოიკრიბება ყოველგვარი უსამართლობა და ყოველგვარი ცთომილება, რათა შესაძლებელი გახდეს, რომ ყოველი ძალი გადგომილებისა, რაც კი შეღვრილია მასში და მასშივეა განგრძობილი, მიეცეს სახმილს ცეცხლისას. ამიტომაც, მართებულად შეიცავს მისი სახელი რიცხვს 666, რადგანაც იგი თავის თავში შემოკრებს უსამართლობის ყოველგვარ ნარევს, რასაც სათავე დაედო წარღვნამდე ანგელოზთა განდგომილების სახით... ამგვარად ექვსასი წელი... აღნიშნავს ამ კაცის (ანტიქრისტეს, ე.ჭ.) სახეს, რომელშიც შემოიკრიბება ექვსიათასი წლის ყოველი განდგომილება, უსამართლობა და ურჯულოება, ცრუ წინასწარმეტყველება, ცთომილება და ყველა ის საქმე, რომელთა მიზეზითაც მოიწევა ცეცხლისმიერი წარღვნა“ (5,29,2).

ექსტოლოგიას უკავშირდება ირინეოსის მილენარისტული ცთომილებაც. აი, მისი სიტყვები:

„ისინი (უკეთურნი, ე.ჭ.) ვერ ცნობენ ღვთის განგებულებას, ვერც მართალთა აღდგომისა და სასუფევლის საიდუმლოს, რაც არის დასაბამი უხრწნელებისა და რომლის მიერაც ღვთის შემეცნებაში წარემატებიან ღირსეულნი... ამ განახლებულ შესაქმეში, ღვთის გამოჩინების ჟამს, უპირველესად აღდგებიან მართალნი და დაიმკვიდრებენ კიდეც იმას, რაც ღმერთმა აღუთქვა მამებს ანუ იმეუფებენ მასთან (მაცხოვართან, ე.ჭ.) ერთად, ხოლო განკითხვა შემდეგ იქნება, რადგანაც მართებულია, რომ თვით შესაქმეში მიიღონ მათ ნაცვალება მათი ღვაწლისა, სადაც აწამეს და გვემეს ისინი და ტანჯეს ყოველგვარი სახის სატანჯველით, რომ ამავე შესაქმეში, სადაც სიკვდილი უსაჯეს ღვთის სიყვარულისათვის, ახლად იცხოვრონ მათ, რომ ამავე შესაქმეში, სადაც დაითმინეს მათ მონობა, იმეუფონ, რადგანაც ღმერთი ყოვლად მდიდარია და ყოველივე მას ეკუთვნის. ამიტომაც ხამს, რომ ეს შესაქმე, აღდგენილი პირველსახეში, იყოს მართალთა სამფლობელო შეუზღუდველად“ (5,32,1).

* * *

წმ. ირინეოსის ღვთისმეტყველება მოიცვს კიდევ მრავალ უმნიშვნელოვანეს სწავლებას, რომელთა სრულყოფილი წვდომა ხსენებული მოძღვრის უმთავრესი ანტიერეტიკული შრომის ვრცელ სისტემურ ანალიზს გულისხმობს, რისკენაც შესაძლოა მცირედით მაინც გვიწინამძღვროს ზემოწარმოდგენილმა მიმოხილვამ.

ზურაბ კიკნაძე

I

თუ ამოვალთ კულტურის ფუნდამენტური განსაზღვრებიდან, რომ იგი ბუნების, ბუნებრივ მოცემულობათა - ნივთიერი სამყაროთი დაწყებული და ადამიანით დამთავრებული, - საფეხურებრივი გარდაქმნის შედეგია, კულტუროლოგია წარმოგვიდგება უნივერსალურ ჰუმანიტარულ ზედისციპლინად, რომელსაც ექნება თავისი ობიექტის უსაზღვროდ გაფართოების ტენდენცია ყველა სფეროში, სადაც კი ადამიანს უხდება მოქმედება: გეოსფეროში - მკვდარ ბუნებაში, ბიოსფეროში - ცოცხალი ბუნების ორი განშტოებით, როგორიც არის მცენარეული და ცხოველური სამყარო, და ანთროპოსფეროში მისი სოციალური და მენტალური (ნოოსფერო) განშტოებებით. ამრიგად, კულტურის პრობლემა უპირატესად, თავისი არსით, ადამიანური პრობლემა ხდება, რადგან მას შემდეგ, რაც ადამიანი შეიქმნა ამ სფეროში ყველაფერს დედამიწაზე, ქვით დაწყებული და მისი საკუთარი თავით დამთავრებული, ადამიანური დაღი აძევს. ასეთი იყო, როგირც ჩანს, მისი შემოქმედი ღვთის ჩანაფიქრი, რასაც ვერ სწვდება მეცნიერული ცოდნა, მაგრამ მასზე ყველა რელიგიური ტრადიცია ლაპარაკობს.

ადამიანის, როგორც ღვთის ხატის, უპირველესი განზომილება, რომლითაც ის, ცხადია, სიმბოლურად, ღვთის მსგავსებას აღწევს, შემოქმედებაა, სიახლის შემოტანაა არსებულ ყოფიერებაში. ხოლო თუ კულტურა შემოქმედების ნაყოფია, ადამიანი საკაცობრიო ისტორიულ პროცესში თავს ავლენს უპირატესად, როგორც კულტუროგენური არსება. იგი მუდმივ კულტურშემოქმედებით პროცესში იმყოფება, რათა თავისავე შექმნილ სამყაროში იცხოვროს. ადამიანი განუწყვეტლივ აფართოებს თავის ადამიანურ ფარგლებს, ბუნებაში იმკვიდრებს თავს, რათა ამ დამკვიდრებით დაძლიოს ის სიუცხოვე, რომელიც ბუნების სახით დგას მის წინაშე. მას შემდეგ, რაც ადამიანი ბუნებაში იმყოფება, ბუნება მისი ხელით განიცდის განუწყვეტელ ცვლილებას. არა მხოლოდ ადამიანის ხელს, არამედ მის თვალს ერთი შევლებითაც კი ბუნება კულტურის სფეროში შეჰყავს. ეს არის თვალი, რომელიც გარდაქმნის ყველაფერს, რაც მის არეში მოხვდება („სადაც ყოველ მხრით პრაქსიტელის თვალი გიყურებს“). „თვალშევლებული“ ბუნება უკვე ადამიანურია, მისი შემოქმედებით არის ნიშანდებული. ბუნება იმთავითვე იყო და რჩება ადამიანის შემოქმედების ასპარეზად და, იმავდროულად მასალად, და თუმცა ჯერ კიდევ თვალშეუვლები და ხელშეუხებელი ბუნების ზემოხსენებული გადასვლა კულტურაში მხოლოდ და მხოლოდ ვირტუალურია, შეიძლება სწორედ ეს იყოს ყველაზე სრულყოფილი კულტუროგონიური ღვაწლი, რაც კი ოდესმე ადამიანის არსებობის მიღწევად ჩათვლილა ამ სამყაროში. თუ ნივთიერი არტეფაქტები ბუნების ცალკეული ფრაგმენტების გარდაქმნის შედეგია, მოყვანილ შემთხვევაში საქმე გვაქვს იდეალურ ფორმათა წარმოქმნასთან, რაც ყოველგვარ მომავალ არტეფაქტს უდევს თაურსახედ (არქეტიპად). თვალსაჩინო მაგალითისთვის, მოქანდაკის თვალი რომელიმე უსახურ ლოდში, რომელიც გარეშე (პროფანული) თვალისთვის „უსახური და უდაბურია“ და, ამ აზრით, არარაა ანუ ბიბლიური თოჰუ-და-ბოჰუა (დაბ. 1:2), აღმოაჩენს დაფარულ ხატს, რომლის განთავისუფლებაში მდგომარეობს ხელოვანის მიზანი და, ზოგადად, ხელოვნების საზრისი. მხოლოდ მას, იმ ყმაწვილს, რომელიც თავის შემოქმედებით ნახტომში, ზეაღსვლაში, მთელი ტანით აფარებია ლოდს, შეუძლია განჭვრიტოს მასში დაფარული ხატი. ლოდი და შემოქმედი ერთმანეთისთვის არიან გაჩენილი, თუმცა ერთმანეთის უცხონი, პრინციპულად სხვანი. მისმა თვალმა, ვიდრე ხელი შეუდგებოდა ქმნას, უკვე გაათავისუფლა ლოდში დატყვევებული სახე, იხსნა ის, რაც მისი გამოსახსნელი იყო, რაც ელოდა მას, როგორც ზღაპრებში მოჯადოებული მზეთუნახავი თავის გამომხსნელ სატრფოს.

ადამიანი აგრძელებს ღვთის შემოქმედებას არა მხოლოდ „მკვდარი“, არამედ ცოცხალი ბუნების სფეროში. მივმართოთ წყაროს:

„და გამოსახა უფალმა ღმერთმა მიწისაგან ველის ყველა ცხოველი და ცის ყველა ფრინველი და მიჰგვარა ადამს, რომ ენახა, რას დაარქმევდა. რომელ სულდგმულს რას დაარქმევდა ადამი, მისი სახელიც ის იქნებოდა“ (დაბ. 2:19). რას გვამცნობს ეს მონაკვეთი? აქ გვაქვს საქმე ორი სახის შემოქმედებასთან: ერთია აბსოლუტური შექმნა ანუ შექმნა არარაობისგან (ex nihilo), რადგან ღმერთი ქმნის მასალასაც და სახესაც ამ მასალისგან. მეორეა შექმნილისთვის ფუნქციის მინიჭება, ადგილის განსაზღვრა მათთვის იმ სამყაროში, რომელიც ადამიანს საპატრონებლად ჩაბარდა. ადამი თავისუფალი აქტით ეგებება ღვთის გამოწვევას. ღმერთი აკვირდება ადამს, შეძლებს თუ არა იგი ცხოველთა სამყაროს შექმნას საკუთარი ძალით - იმ ენის მეშვეობით, რომელიც მას მიემადლა? შეძლებს თუ არა იგი ჯერ ამ არსებათა საზრისების ამოცნობას და მერე მათთვის მათივე ბუნების შესატყვისი სახელების დარქმევას? სხვა რა შეუძლია ადამს - ის ხომ არარაობიდან არ ქმნის საგნებს, ის მხოლოდ დემიურგია: არსებულის ანუ ღვთის ქმნილების გარდამქმნელი. პირველშემოქმედი ადამიანს უტოვებს ადგილს შემოქმედებისთვის, ღვთიურ მოცემულობაში, რაც არის ნედლი ბუნება, ადამიანური საზრისის შესატანად. სახელების შერქმევა, სახელდების აქტი შემოქმედებითი აქტია. ამიერიდან, რაც ადამიანმა სახელები შეარქვა ცხოველებს, ისინი აღარ არიან მხოლოდ ბუნების ნაწილნი, განუყოფლად აღარ ეკუთვნიან ბუნებას, არამედ ადამიანური სამყაროს - კულტურის ზიარნი ხდებიან. ადამიანი ცხოველთა „ნათლია“ ხდება, შემოჰყავს რა ისინი თავისი ადამიანობის საზღვრებში. ამიერიდან ყოველი ქმნილება ადამიანის მიერ შერქმეულ სახელს და სახელთან ერთად მის მიერ დაკისრებულ ტვირთს ატარებს. ეს არის უკვე მისი ქმნილება ღვთის ქმნილების გვერდით. „ადამიანი ქმნის სამყაროს საკუთარი ენის მეშვეობით“ (უორფი). ის, რაც ღვთის ქმნილებას სახელდებით ემატება, ადამიანური კულტურის ნიშანია.

ბიბლია არ იძლევა თეორიებს, მაგრამ თუ სადმე კულტუროლოგიური ჭეშმარიტება გაცხადებულა, ეს ბიბლიაში გაცხადდა პირველად. ადამის ფუნქცია ედემის ბაღში მკვეთრად კულტუროგონურია. ის კოსმოგონიის განგრძობაა ახალ, ადამიანურ სინამდვილეში. როცა ვკითხულობთ, რომ ღმერთმა ადამი „დაასახლა ედემის ბაღში მის დასამუშავებლად და დასაცავად“ (დაბ. 2:15), შეიძლება გვეფიქრა, რომ ედემის მიწა მას უტილიტარული მიზნით მიეცა, როგორც მოხმარების საგანი. მაგრამ ეს არ იქნებოდა ამ ადგილის მართებული გაგება. სიტყვებმა, რომლებიც ედემის გარეთ არსებულ რეალობაში ჩამოყალიბდნენ, არ უნდა შეგვაცდინონ (არსებობს კი ისეთი სიტყვები, რომლებსაც შეეძლებოდათ ადექვატურად გამოეხატათ ედემური სინამდვილე და იქ ადამის მოღვაწეობის ხასიათი?) მარტინ ბუბერისეულ გერმანულ თარგმანში, რომელიც აღადგენს ამ ადგილზე ებრაულ სიტყვებში ნაგულისხმევ სემანტიკას, მიწის დამუშავება და დაცვა რელიგიურ შინაარს იძენს. Ihn zu bedienen und ihn zu h-ten - „მის სამსახურად და დასაცავად“ - ვკითხულობთ მის თარგმანში, სადაც ზმნები აბად და შამარ მათი სწორედ რელიგიური მნიშვნელობით არის აღდგენილი, როგორც ძველი აღთქმის მთელი ტექსტი მოწმობს. ბაღი, ბაღის მიწა რელიგიური მსახურების და დაცვის (ამჟამად არ ვსაუბრობთ იმაზე, თუ რისგან დაცვის) ობიექტია. ამრიგად, ის საყოველთაოდ გავრცელებული ტერმინი, რომელიც ლათინური სამყაროდან მოდის - cultus, cultura, ქრისტიანული რელიგიის ფუძემდებლურ წიგნში ტიპოლოგიურ შესატყვისს პოულობს, რაც უდავოდ კულტურის რელიგიური წარმოშობის იდეას ადასტურებს. არ არის შემთხვევითი, რომ ციდან დაგვირგვინებისა და სამეფო ინსინიების მიღების შემდეგ შუამდინარელი პირველმეფის (რესპ. პირველკაცის) უშუალო ქმედება ტაძრის ბაღში საკულტო ხის დარგვაა. ამრიგად, პირველმეფეც, როგორც ადამი, არის უპირატესად cultor agri da cultor dei იმავდროულად. ამრიგად, ადამი შემოდის მიწიერ რეალობაში როგორც მწყემსი - ჯოგების ნათლია და, გარკვეულად, მისი პატრონიც და მსახურიც, და როგორც „მკვდარი“ მიწის თავისი სამსახურით განმაცოცხლებელი.

II

„ადამიანი არ არის ბუნება, როგორც ღმერთი არ არის ბუნება“ (ნ.ბერდიაევი) - დებულება, რომელიც თითქოს თავისთავად ცხადია, საჭიროებს განვრცობა-გაღრმავებას. ადამიანი, როგორც ღვთის ხატად გაჩენილი, ღვთის წილია; მაგრამ ის ბუნების წილიც არის, როგორც ბიოლოგიური არსება, რომელიც მეექვსე დღეს, ცხოველთა გაჩენის დღეს არის შექმნილი. იქმნება საცდური, რომ ადამიანი და ცხოველი, რაკი ერთ დღეს არიან გაჩენილნი და ბიოლოგიურ-ფიზიოლოგიურადაც ახლოს დგანან ერთმანეთთან (როგორც ხერხემლიანები, ძუძუმწოვარანი და სხვა), გენეტიკურადაც უკავშირდებიან ერთმანეთს. ამ ჰიპოთეზას, რომელმაც ფეხი მოიკიდა მეცნიერებაში, ადამიანი, ღვთის ხატი არ ეგუება. ის სირცხვილი, რომელიც დაეუფლა ადამს თავისი სიშიშვლის გაცნობიერებისას, მისი ცხოველად ყოფნის, ცხოველთან შესაძლებელი ნათესაობის აღმოჩენის შედეგად დაბადებული სირცხვილი იყო. ამ წამიდან, რაც ადამმა იგრძნო ეს მსგავსება, იგი იფარავს თავის სხეულს. ამ სირცხვილის დასაფარავად ღმერთმა გაუკეთა მას ტყავის სამოსელი და ეს იყო კულტურშემოქმედებითი პროცესის დასაწყისი. პირველი არტეფაქტი სამოსელის სახით, რომელიც უშუალოდ ეკვრის მის სხეულს, ღვთისგან მოდის. ჩანს, კულტურას ღვთაებრივი დასაბამი აქვს - მისი იდეა ღმერთშია. კულტურის რა დონეზეც უნდა იმყოფებოდეს ადამის მოდგმა, ის სხეულს ან სხეულის რაღაც ნაწილს იფარავს. ტყიური ეთერი, რომელიც ადამიანთა საზოგადოებაში არ გაზრდილა, თმით იფარავს სხეულს, ვიდრე აბესალომი სადედოფლო შესამოსელით არ შემოსავს.

ადამიანი ჭამს, სვამს, მრავლდება, როგორც ცხოველი; ბიოლოგიური იძულებითი სტიქიური პროცესი მასზე არ არის დამოკიდებული, არსებითად, მას არ შეუძლია მისი მართვა. მაგრამ ის უპირისპირდება ამ იძულებას, ამ სტიქიას: მას სურს ჭამოს და სვას, ეუღლებოდეს არა ცხოველურად, არამედ ადამიანურად, ღვთისხატურად, რისთვისაც ბუნებრივ - ბიოლოგიურ-ფიზიოლოგიურ აქტებს ის კულტურულ აქტებად გარდაქმნის. სხვაგვარად მას არ შეუძლია. ეს შინაგანი იძულებაა, რაც უკვე აღარ არის იძულება, ეს მისი ბუნების გამოხატულებაა. უმაღლეს ეტაპზე ბიოლოგიურ მოთხოვნილებათა დამაკმაყოფილებელი აქტები სიმბოლურ მნიშვნელობას იძენს. პეშვით ადამიანი წყურვილს იკლავს, მაგრამ თასის შექმნით ის სიმბოლიზმს უხსნის გზას. სასმელით სავსე თასს ის სიტყვასთან, მეტყველებასთან აკავშირებს. თასის ხელთპყრობა ადამიანური (განკაცების) აქტია („გილგამეშიანის“ ენქიდუ), მისი გადაგდება - კულტურაზე უარის თქმის (დიოგენე). ერთ მხარეს დგას უდაბნოში მწყურვალე ალექსანდრე, მისთვის მუზარადით მორთმეული წყლის დამღვრელი, მეორე მხარეს - ჩვენს დღეებში აღმართული სარეკლამო ფარი წარწერით „დაემორჩილე წყურვილის გრძნობას“, რომელიც ბიოლოგიური ბუნებისკენ გვაბრუნებს.

III

გარკვეული ანალოგიით, ისევე როგორც ღვთის ქმნილება არ გამოხატავს ღვთის ბუნებას და მხოლოდ სიმბოლურ წარმოდგენას გვიქმნის თავის შემოქმედზე, ასევე არტეფაქტებით ავსებული ადამიანური სამყარო მისი შემოქმედი ადამიანის მხოლოდ სიმბოლური ნიშანია. კულტურა არ გამოხატავს ადამიანის ბუნებას, როგორც ღვთის ქმნილება არ გამოხატავს ღვთის ბუნებას, მხოლოდ მიგვანიშნებს მის კვალზე. და, ასევე, კულტურის რეალობაშიც ჩანს ადამიანის კვალი. კულტურა მხოლოდ კვალია, მხოლოდ სიმბოლოა მისი შემოქმდებითი ძალისხმევისა. ადამიანის ბუნება, თვით ადამიანისთვისაც ბოლომდე შეუცნობელი, გაცილებით ღრმაა, ვიდრე მისი შემოქმდების, თუნდაც უმწვერვალესი ნიმუში. თუ შესაძლებელია კულტურის საზრისის ამოცნობა, ადამიანის ბუნების, როგორც ღვთის ქმნილების, საზრისი პრინციპულად ამოუცნობია. მისი ამოცნობა ღვთიური გამოცხადების სფეროს ეკუთვნის.

რაკი კულტურას სიმბოლური ხასიათი აქვს, იგი სხვაა ადამიანის მიმართ. ის ახალი, განსხვავებული რეალობაა არა მხოლოდ ბუნებაში და ბუნების მიმართ, არამედ ადამიანის მიმართაც. ადამიანის შინაგანი არსი მისგან განსხვავებული სახით, მისი სხვა სახით, ანუ კულტურის სახით არის გადმოფენილი. კულტურის სახით ის ხედავს თავის სხვას, კულტურას მას შეუძლია უთხრას: „სხვაი ჩემი“. ამ სხვის ფენომენზეა დაფუძნებული პიგმალიონის მითოსი. მართალია, კულტურა განსაზღვრავს ადამიანის ადამიანობას, მაგრამ მას თავად ისევე, როგორც ღვთის ქმნილებას, არა აქვს თავისთავადი არსებობა, არა აქვს საფუძველი თავის თავში. იგი ისევე არარაობიდან არის „ამოზრდილი“, როგორც ღვთის ქმნილება. კულტურის არსობრივი არარაობა თავს იჩენს იმ მომენტიდანვე, როგორც კი ადამიანი შეწყვეტს მასზე ზრუნვას, განუდგება მას, მიაგდებს მას. არტეფაქტები, რაგინდ კოლოსალურნი არ უნდა იყვნენ, ადამიანის ხელის მიშვებით ირღვევიან და მერე, საბოლოოდ, ბუნებასთან კვლავ გამთლიანდებიან. „მიწა ხარ და მიწად მიიქცევი“ - ეს განაჩენი არა მხოლოდ ადამიანის ფიზიკას ეკუთვნის, არამედ მისი სულის კვალსაც კულტურის სახით. ეს არარსებობა საკუთარი საფუძვლისა არარად ხდის კულტურას, რის გამოც მისი ფორმების შენარჩუნება მხოლოდ ადამიანის ძალისხმევაზეა დამოკიდებული. კულტურა ადამიანის სიტყვაა, მისი მეტყველებაა, რაშიც ცხადდება მხოლოდ მისი „იზომორფული“ სამყარო. სიტყვა როცა წარმოითქმის, მაშინ არსებობს. ის აბელივით, რომელიც სუნთქვასა და ქროლვას გამოხატავს, განქარდება; ის მხოლოდ განუწყვეტელ წარმოთქმაში ინარჩუნებს არსებობას. როგორც განქარდება მოუსმენელი სიტყვა, ასევე განქარდება განუწყვეტელ ქმნადობას და მზრუნველობას მოკლებული კულტურაც. კულტურა თავისით ვერ შეინახავს თავს, მას არა აქვს, მსგავსად სამყაროსი, თავისთავადი არსებობა. ბუნებრივად ამოსული ბალახი ანუ ბუნება საბოლოოდ ძლევს მას და ეუფლება მას, რათა გულში ჩაიხუტოს.

ორტეგა-ი-გასეტი ერთგან წერს: „უკაცრიელი პეიზაჟი ნაგებობის გარეშე ლიტონი გეოლოგიაა. სოფელი მეტისმეტად ადამიანურია, ეკლესია და კოშკი კი - ბუნება და ისტორია ერთად“. მაგრამ, დავსძენ, ეკლესიას და კოშკს, როგორც ისტორიას და კულტურას, კვლავ ბუნებად ქცევა ემუქრება. თუმცა ბოლომდე, თავდაპირველი სახით ის ვეღარ დაუბრუნდება ბუნებას, ვერ გახდება ლიტონი გეოლოგიური (გეოსფერული) წარმონაქმნი. საფლავის ლოდს ჟამთასვლა მიწის გულში ჩაძირავს, ჯერ ხავსს მოჰკიდებს, მერე ბალახი დაფარავს, მაგრამ ის მაინც შეინარჩუნებს თავის ანაბეჭდს.

თავს იჩენს და ცნობიერდება ნანგრევის თემა. არსებობს უკაცრიელი ანუ კულტურამდელი ლანდშაფტი, და არსებობს გაუკაცრიელებელი, ანუ კულტურის შემდგომი ლანდშაფტი. ეს არის გზა ბუნებიდან ბუნებამდე, მათ შორის კი ნანგრევია. სხვაგვარად: ის კულტურასა და ბუნებას შორის მყოფობს, ის ორსავე რეალობას ეკუთვნის; ის კულტურის ნაშთია, რომელიც კვლავ უბრუნდება ბუნებას. ნანგრევი ამ შუაგზაზე, კვლავ ბუნებად გარდაქმნის პროცესში მყოფობის გამო იძენს ისეთ თვისებებს, რომლებიც მას არ ჰქონდა თავისი კულტურული არსებობის ხანაში. მას ჯერ მთლიანად არ დაუტოვებია თავისი კულტურის ხანა, ჯერ კიდევ არ გადასულა, არ განზავებულა ბუნებაში, მაგრამ მასში უკვე ბუნებრივი პროცესები მიმდინარეობს, რათა ბუნებამ საბოლოოდ გულში ჩაიკრას იგი. სოფლის ბოლოს აღმართულ იმ ბორცვში, რომელიც ლოდების გროვას იმარხავს, ერთმანეთს ხვდება ადამიანის ხელი და ბუნების ხელი. ნანგრევი იძენს ახალ, დამოუკიდებელ საზრისს, რომელიც არ გააჩნდა ნაგებობას, სანამ ის ნანგრევად იქცეოდა. სოფელი სხვაგვარი თვალით უყურებს ამ შუალედურ წარმონაქმნს, რომელსაც დაკარგული აქვს თავისი პირველადი, უტილიტარული დანიშნულება და სხვა რეალობაშია გადასული. ნანგრევი კულტურისა და ბუნების სიმბიოზის შედეგია. რაღაც მესამეა მათ შორის.

კულტურქმნადობის ტრადიციულ ეპოქაში კულტურა იმეორებს ბუნების კონფიგურაციას, არ არღვევს, არ შლის, არ ანგრევს მას. სახლი ბუნებრივად არის ჩაწერილი ლანდშაფტში, ბილიკი იკლაკნება, გზა იკეცება მთაზე, არ ხვრეტს მას; მდინარე თავისით მიედინება, თავისით ეძებს და პოულობს გზას. მასზე გადებული ხიდი მისი ბუნებრივი განსრულებაა... თასი ბაძავს პეშვს, ახალ საფეხურზე აჰყავს იგი. საცხოვრებელი სახლი მისადაგებულია რელიეფს, მისი შემადგენელი ნაწილია, ბუნება ნებაყოფლობით უთმობს მას ადგილს თავის წიაღში; ის არ არის აღმართული ამპარტავნულად მიდამოზე, არ მაღლობს არემარეზე. მცხეთი ჯვარი არ ბატონობს ბორცვზე, სადაც დაეშენა, ის ბორცვის გვირგვინია, მისი ბუნებრივი ფორმის დასრულებაა, შენობამ მიანიჭა მას საზრისი, გამოაჩინა მისი დაფარული.

ამაზე ითქმის, რომ „კულტურა იგივე ბუნებაა, უმაღლეს ხარისხში აყვანილი“ (შელინგი). ეს შეგნება და ხედვა, რომელიც არ ავლებს მკვეთრ ზღვარს ბუნებასა და კულტურას შორის, მხოლოდ სხვადასხვა საფეხურებად მიიჩნევს მათ, არსებობდა ტრადიციულ საზოგადოებაში. ადამიანის შემოქმედება წარმოდგენილი იყო კოსმოგონიური შემოქმედების ბადალ პროცესად, ორივე პროცესი ერთი და იმავე ენით აღიწერებოდა. შუმერულ ჰიმნებში ტაძარი ისევე აღმოცენდება მიწის გულიდან, როგორც შესაქმის პირველი ბორცვი. ის ამობრწყინდება როგორც პირველამობრწყინებული მზე წყვდიადიდან; ამოიზრდება, როგორც პირველაღმოცენებული კედარი... ადამიანის შემოქმედება ხელს უწვდის კოსმოგონიურ აქტებს.

IV

სიცოცხლე და ცხოვრება.

ერთი ძირიდან (ცხ-) წარმოქმნილი ეს ორი სიტყვა განარჩევს ადამიანის არსებობის ორ დონეს, ორ კატეგორიას. ადამიანი ცოცხლობს, ადამიანი ცხოვრობს. პირველი ბიოლოგიურ არსებობას გულისხმობს, მეორე - შეგნებულს, კულტურულს, ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით. სიცოცხლით ადამიანი ჩართულია ცოცხალ სამყაროში, სამყაროს მრავალფეროვან სიცოცხლეში, სიცოცხლის ერთიან უწყვეტობაში, როგორც ინდივიდუალური სიცოცხლით მიმადლებული ბიოლოგიური არსება. სიცოცხლე აქტივობს მასში, თავად კი ვერ აქტივობს სიცოცხლეზე. სიცოცხლის პროცესი მისგან დამოუკიდებლად მიმდინარეობს მის ორგანიზმში, ადამიანი ვერ აფუძნებს, ვერ მართავს მას. რისი დაფუძნება და მართვაც მას შეუძლია, ეს ცხოვრებაა, რომლის აუცილებელ პირობას სიცოცხლე შეადგენს, რაშიც არაფერი საკუთრივ ადამიანური არ არის. მეექვსე დღეს ცხოველს და ადამიანს თანაბრად მიეცათ ეს მადლი. ცხოველიც ცოცხლობს და, შესაძლოა, უფრო ინტენსიურად და ენერგიულადაც, უფრო არსებითად; იგი მთლიანად, მთელი თავისი არსებით არის ჩაბმული სასიცოცხლო პროცესში, სიცოცხლის გარდა მას არაფერი გააჩნია: მისი არსებობა სიცოცხლით არის შემოზღუდული, მისი მთელი „ინტერესი“ სიცოცხლის შენარჩუნებისკენ არის მიმართული. მისთვის esse est vivere. მაგრამ ადამიანი იწყება მაშინ, როცა სიცოცხლე კარგავს თავის აბსოლუტურ ღირებულებას და არსებას შეუძლია მისი განკარგვა თავისი ინტერესის მიხედვით. ადამიანს შეუძლია მოიაზროს ისეთი ღირებულება, რისთვისაც მას სიცოცხლის დათმობა შეეძლება. ერთადერთი ადამიანია ამგვარი არსება. პარადოქსული, შეიძლება ითქვას, მოულოდნელად არაბურჟუაზიული, დევიზი ჰანზელთა სოვდაგრული კავშირისა Navigare necesse est, vivere non est necesse, „ნაოსნობა აუცილებელია, სიცოცხლე არ არის აუცილებელი“ - ამის ცხადი დადასტურებაა. ეს იმას ნიშნავს, რომ სიცოცხლე, ეს ძვირფასი სუბსტანცია, რომელიც ადამიანს ეძლევა, როგორც უსასყიდლო ჯილდო, არ არის საკმარისი მისი ადამიანობისთვის, ადამიანად ყოფნისთვის. ცხოველური სამყაროსგან განსხვავებით, სიცოცხლე არ არის ადამიანის თვითმიზანი. ადამიანი იმდენად არის ადამიანი, რამდენადაც ის იყენებს სიცოცხლეს საშუალებად უფრო მაღალი საფეხურისთვის, რაც ცხოვრებაში, როგორც არსებობის საზრისში, იგულისხმება. ადამიანს სიცოცხლე გამზადებული მიეცა, ცხოვრებას კი თავად განამზადებს. ის არის cultor vitae, საკუთარი სიცოცხლის ცხოვრებად გარდამქმნელი, ცხოვრებად, რისთვისაც მას უღირს სიცოცხლე. არსებობს ცხოვრების კულტურა, მაგრამ არ შეიძლება არსებობდეს სიცოცხლის კულტურა.

ადამიანს ღვთისხატობა აძლევს უნარს, რომ ცოცხალი არსებიდან შექმნას მცხოვრები, საზრისის დამამკვიდრებელი არსება, ანუ სიცოცხლე ცხოვრებად გარდაქმნას, აღზარდოს თავი, აღიზარდოს.

გაზრდა და აღზრდა. ერთი ძირის (ზრდ) ორი მოდიფიკაცია განარჩევს ორ ერთმანეთისგან თვისობრივად განსხვავებულ პროცესს. მცენარე იზრდება, ცხოველი იზრდება, ადამიანიც იზრდება. თუ ცხოველის ბიოლოგიურ ზრდასთან ერთად პარალელურად მისი ინსტინქტების მანიფესტაციაც ხდება და ცხოველი დაბადებიდან მცირე ხნის შემდეგ მზად არის არსებობისთვის ბრძოლაში ჩასაბმელად ანუ, სხვაგვარად, მისი ჩამოყალიბება იმ ტიპად (გვარად), როგორადაც შეიქმნა, როგორც მის თესლშია ჩადებული, დასრულებულია, ადამიანის ადამიანად ჩამოსაყალიბებლად ბიოლოგიური ზრდა საკმარისი არ არის. ადამიანი ერთადერთია, ვისაც აღზრდა ესაჭიროება, ერთადერთი ადამიანია დანარჩენ ქმნილებათა შორის, რომელიც არათუ ექვემდებარება, არამედ აუცილებლობით მოითხოვს აღზრდას. ეს ამ უმაღლესი არსების ნაკლიც არის და უპირატესობაც. ნაკლი იმაში მდგომარეობს, რომ ცხოვრების ასპარეზზე მისი გამოსვლის გაწელილი პროცესი ხანგრძლივად დამოკიდებულს და უმწეოს ხდის მას. მეორე მხრივ, მისი სიცოცხლის, გადარჩენის, მის ბუნებაში ჩადებულ შესაძლებლობათა მანიფესტაციის ალბათურობის ნაკლები ხარისხი მეტ ღირებულებას ანიჭებს მას. ადამიანი, უხეშად რომ ვთქვათ, არ არის იაფი პროდუქტი („ოდეს ტურფა გაიაფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“). საბოლოოდ, მისი თავდაპირველი უმწეობა და დაუცველობა მისი მაღალი, შეიძლება ითქვას, აბსოლუტური ღირსების უკუპროპორციული პირობაა. თუ ადამიანში, როგორც ღვთის ხატად გაჩენილ არსებაში, ძირითადი ნიშანი შემოქმედებაა, რომელსაც ის მეტ-ნაკლებად ავლენს თავისი ცხოვრების მანძილზე ისე, რომ თავად ცხოვრება შემოქმედებითი პროცესიც არის და შემოქმედების შედეგიც, მისი აღზრდაც ამგვარ არსებად ასევე შემოქმედებაა. აბსოლუტური ღირებულება, რომელიც ადამიანს აქვს მინიჭებული ღვთიური განგებით, მის აღზრდას გაცილებით უფრო ძვირად ღირებულ პროცესად აქცევს, ვიდრე მისი გამოკვებაა.

აღზრდა თავის საფუძველში გულისხმობს იმის აღზრდას ადამიანში, რაც მის ბუნებაზე, ბუნებრივ მოცემულობაზე, ბიოლოგიურ საწყისზე აღმატებულია. აღზრდა მოწოდებულია იმისათვის, რომ ხელი შეუწყოს ადამიანში საკუთრივ ადამიანურის (ადამურის) ჩეკვას, მის განშლას და მანიფესტაციას, დაფარულის გამომზეურებას. ადამიანად აღზრდა იმ პროცესის ანალოგიურია, რომელიც მოქანდაკეს უსახური, მაგრამ შინაგანად (ფარულად) სახიერი ლოდისგან მასში განჭვრეტილი სახის, ემბრიონის განსრულებას შეაძლებინებს.

მართალია, აღზრდა, როგორც კულტურშემოქმედება, მკაცრი აზრით მხოლოდ ადამიანური სფეროშია შესაძლებელი, მან შეძლება ისეთივე განზოგადება შეიძინოს, როგორიც ლათინურმა სიტყვამ cultura, რომლის ამოსავალი მნიშვნელობა მიწათმოქმედებას უკავშირდება. ჩანს, მიწასთან ადამიანის ურთიერთობა თითქოს ყველაზე თვალსაჩინოდ გამოხატავს კულტურშემოქმედებით პროცესს - ყამირის ყანად ქცევა კულტურის აქტის სიმბოლური გამოხატულებაა. ადამიანი უპირატესად არის cultor agri (აგერ „ყანა“). ადამი, კაცთა მოდგმის წინაპარი, პირველკაცი, სწორედ cultor agri იყო. გარკვეული აზრით, შეიძლება ითქვას, რომ ყანა წარმოადგენს უკაცრიელი, ყამირი მიწის, ველური ბუნების აღზრდის შედეგს. და ეს არ იქნება მხოლოდ ფიგურალური გამოთქმა. ასევე მისი აღზრდილია ყოველი მცენარე, რომელიც ამ ყანაში ხარობს. ასეა მეურნის შეგნებაში, რაც პოეზიამაც ასახა. სიტყვები ხალხური ლექსიდან „ვაზო, შვილივით ნაზარდო“ ამ შეგნების ცხადი დადასტურებაა. ამ სიტყვების წარმომთქმელი ნამდვილად არის cultor vitis „ვენახის (ვაზის) აღმზრდელი“. ადამი, რომელმაც ცხოველებს სახელები შეარქვა, ამ სახელდების მომენტიდან იწყებს ცხოველთა სამყაროს კულტორის საქმიანობას, რამაც მწვერვალს შინაურ ცხოველთა მიმართ მიაღწია. შინაური ცხოველები ნამდვილად ადამიანის აღსაზრდელნი და აღზრდილნი, მისი, როგორც კულტორის, შემოქმედების ნაყოფნი არიან.

ამრიგად, ადამიანი - კულტუროგონური არსება, კულტურის შემოქმედი, თავად კულტუროგონური პროცესის შედეგია. კულტურული აღმშენებლობის პროცესში ჩათრეულია მთელი სინამდვილე, სადაც ადამიანი არა მხოლოდ შემქმნელია კულტურისა (cultor), არამედ მისი შედეგიც არის. ბენედიქტ სპინოზას თეზისის (natura naturans, natura naturata) პერიფრაზი რომ გავაკეთოთ, ადამიანი ერთსა და იმავე დროს არის cultor და cultus.

ალექსანდრე მენი

(თავი წიგნიდან „ახალი აღთქმის ზღურბლთან“)

ა. მენი დაიბადა მოსკოვში, ებრაელი ინტელიგენტის ოჯახში. მის სულიერ ფორმირებაზე უდიდესი გავლენა მოახდინა დედამ, რომელიც 1935 წელს მოინათლა ქრისტიანად 7 თვის ვაჟიშვილთან ერთად. რელიგიურ შთაგონებას შერწყმული მრავალმხრივი ნიჭიერება (მხატვრული, მუსიკალური) ა. მენს ადრევე გამოაჩნდა. სწავლობდა ბიოლოგიას, მაგრამ მოსკოვის ერთ-ერთი ტექნოლოგიური ინსტიტუტიდან გარიცხეს 1958 წელს, როდესაც გაუგეს, რომ ეპარქიულ სამმართველოში ცეცხლფარეშად მუშაობდა. იმავე წელს ეკურთხა დიაკვნად. დაამთავრა ლენინგრადის სასულიერო სემინარია, 1968-ში - მოსკოვის სასულიერო აკადემია. მოსკოვისპირა სოფლის ეკლესიაში მოძღვრის სამსახურს ნაყოფიერად უთავსებდა განმანათლებლურ მოღვაწეობას - ქადაგებდა ქრისტეს სახარებას, ებრძოდა ათეიზმის ზღაპრებსა და სიცრუეს, იყო „კულტურული აღორძინების“ საზოგადოების პრეზიდენტი; მისი საჯარო გამოსვლები მოიცავდა ბიბლიის, ქრისტიანობის, რელიგიის ფილოსოფიის, ხელოვნების პრობლემებს. მოკლეს 1990 წელს, როდესაც შინიდან ეკლესიაში მიეშურებოდა.

მთარგმნელისგან

ამაო სიამეთა წადილის გამო ვკიცხავ ჩემს თავს, რადგანაც ჩავხვდი, ამა სოფლის შვებანი წამიერი სიზმარი ყოფილა.

ფ. პეტრარკა

თუ იობის წიგნი თავისი სულისკვეთებით ანტიკურ ტრაგედიებს უახლოვდება, მაშინ ეკლესიასტე შეიძლება მივიჩნიოთ სტოელთა და ეპიკურელთა მოძღვრების ძველაღთქმისეულ პარალელად. ზოგი ავტორი იმასაც კი ფიქრობდა - ეს წიგნი, რომელიც ესოდენ არა ჰგავს ბიბლიის სხვა ნაწილებს, უშუალოდ ბერძნული გავლენით შეიქმნაო. სინამდვილეში კი ეკლესიასტე წმინდა აღმოსავლური ქმნილებაა და მისი იდეების მსგავსება დასავლურ ფილოსოფიასთან უშუალო სესხების ჰიპოთეზის გარეშეც აიხსნება, ხოლო რაც შეეხება იმ წყაროებს, რომლებიც კვებავდნენ წიგნის ავტორის შეხედულებებს, ისინი პირქუშ ბაბილონურ სიბრძნეში უნდა ვეძიოთ.

და ესეც უნდა გავითვალისწინოთ: ეკლესიასტე საგულისხმოა არა სხვისი იდეებით, რომლებიც შეიძლება მასში არეკლილიყო, არამედ იმით, რომ წარმოადგენს მწერლის შინაგანი ავტობიოგრაფიის სახეობას, ცოცხალი სულის აღსარებას. მაგრამ, ავგუსტინეს, რუსოს ანდა ტოლსტოისაგან განსხვავებით, ავტორს არ უცდია თავისი თავის შესახებ შეექმნა მწყობრი მოთხრობა; იგი ყოველგვარი სისტემის გარეშე მუხლებად ალაგებდა შენიშვნებს, ფრაზებს, რომლებითაც მკითხველს უზიარებდა თავის დაკვირვებებს, დასკვნებსა და განსჯას. ბევრი მისი აფორიზმი შემდგომ ანდაზად გადაიქცა.

ეკლესიასტე წინააღმდეგობებითაა სავსე: იგი შეიცავს მოტივებს, რომლებიც მოგვაგონებენ ომარ ხაიამს, ვოლტერს, თომას კემპიელს. ავტორს არ უზრუნია, რათა თავისი ფილოსოფიისთვის მკაფიო და მწყობრი ფორმა მიეცა. და მაინც ეკლესიასტეს ახასიათებს მთლიანობა და ორგანული ერთიანობა: ესაა ერთი კაცის სულიერი პორტრეტი.

იუდეველთა ყველა ბრძენის მსგავსად წიგნის ავტორმაც დამალა თავისი სახელი. იგი თავის თავს უწოდებს კოჰელეთს (რაც ბერძნულად ეკლესიასტედ თარგმნეს). ამ სიტყვის ზუსტი აზრი არაა გარკვეული, როგორც ჩანს, იგი აღნიშნავს კრებულში მოლაპარაკე კაცს, მქადაგებელს. ბრძენს, ალბათ, ჰყოლია თავის მიმდევართა კრებული, რომელმაც შთამომავლობას შემოუნახა მისი შედევრი. კოჰელეთს მათ შორის დიდი პატივი ჰქონია მოხვეჭილი, რასაც მოწმობს წიგნის ბოლო სტრიქონები, რომლებიც მის ერთ-ერთ მოწაფეს ეკუთვნის: „თავად ხომ ბრძენი იყო ეკლესიასტე, ხალხსაც შეასწავლა სიბრძნე. იკვლევდა, იძიებდა და თხზავდა იგავებს მრავალს. ეძებდა ეკლესიასტე ჭეშმარიტ სიტყვებს და წრფელად დაიწერა ჭეშმარიტი სიტყვები“*.

იგი, ვისი პირითაც წიგნი მოგვითხრობს, სახელდებულია ძედ „დავითისა, იერუსალიმის მეფედ“. ძველად მკითხველთა უმრავლესობას ეს პირდაპირი გაგებით ესმოდა. მაგრამ თვით მწერალი ერთთავად მიანიშნებს, რომ ამ შემთხვევაში სოლომონის ავტორობა პირობითი ხერხია. კოჰელეთი ახსენებს იერუსალიმის მეფეებს, რომლებიც „იყვნენ მის წინ“, მაშინ, როცა ისტორიული სოლომონი მხოლოდ მეორე იყო დავითის შემდგომ. ხშირად იგი იმგვარად უბნობს, რანაირადაც სოლომონი ანდა, საერთოდ, სხვა მეფეებიც ვერ ილაპარაკებდნენ. მისი ყვედრება მონარქებისა და ბრალდება მჩაგვრელთა მიმართ შეუძლებელია მიეწეროს დესპოტურ სოლომონს ანდა რომელიმე სხვა გვირგვინოსან პირს.

შესაძლოა, ეკლესიასტეს ავტორი თავის წარმომავლობას მართლაც უკავშირებდა დავითს; ყოველ შემთხვევაში, იგი მდიდარ არისტოკრატულ წრეს უნდა ჰკუთვნებოდა, ესაა ნაკითხი, საერო განათლების მქონე კაცი, რომელსაც ცხოვრება კეთილდღეობაში გაუტარებია. ეკლესიასტე მას, როგორც ჩანს, სიბერეში დაუწერია. ეს წიგნი გრძელი, გამოცდილებით მდიდარი ცხოვრების ნაყოფია. ზოგიერთ ისტორიკოსს მიაჩნია, რომ კოჰელეთი იერუსალიმის მმართველი იყო. მათი ფიქრით ასეთი საშიში აზრები შეუძლებელია დაუსჯელად ექადაგა კაცს, რომელსაც მყარი მდგომარეობა არ ეკავა საზოგადოებაში.

პოემის ენა მიუთითებს იუდეის ისტორიის გვიანდელ ხანას, რაც ბიბლიის ბევრ მკვლევარს უბიძგებს, ეკლესიასტე ლამის ჰეროდეს დროს მიაკუთვნოს. მაგრამ ახლა, როდესაც აღმოჩენილია წიგნის ხელნაწერები, რომლებიც ძვ.წ. II საუკუნით თარიღდება, ცხადი გახდა, რომ იგი III საუკუნეზე გვიან ვერ შეიქმნებოდა. ეკლესიასტეში მინიშნებაც არაა ბერძენთა ბატონობაზე. ქვეყნის ის სურათი, რომელიც მასშია დახატული, უფრო მიესადაგება ძვ.წ. IV საუკუნის ბოლო ათწლეულებს, ე.ი. პალესტინაში სპარსეთის მმართველობის ბოლო პერიოდს.

ყველა ნიშნით მქადაგებელი იერუსალიმის მცხოვრები ყოფილა. იგი ტაძარსა და ზვარაკებს ყოველდღიურ ამბებად მოიხსენიებს. ძნელია, მართებუ;ლად მივიჩნიოთ იმათი აზრი, ვისაც იგი დიასფორის კაცი ჰგონია.

მაგრამ ეგრებ მქადაგებელი იყო ერთი ის ელინიზირებულ იუდეველთაგანი, რომელთაც გული აჰყროდათ მამა-პაპათა რწმენაზე და ბერძნული ფილოსოფიით მოხიბლულიყვნენ?ეს საეჭვოა უკვე იმის გამოც, რომ მისი წიგნი ბიბლიაშია შესული. ელინოფილები უკეთურებად მიაჩნდათ და ძნელი დასაჯერებელია, რომ ერთი მათგანის წიგნს ასეთი ავტორიტეტი მოეხვეჭა. კოჰელეთის შეხედულებათა მსგავსება სტოიციზმთან და ეპიკურელობასთან არ ამტკიცებს, როგორც ვთქვით, სესხებას ანდა მიბაძვას. იმ დროს ასეთი იდეები ჰაერში რიალებდნენ.

იობის წიგნი მოწმობს იმ ტვინის დუღილსა და ცხარე კამათს, რაც ისრაელს აღელვებდა, როდესაც მოაზროვნე ადამიანები ცდილობდნენ, ისე ეპოვათ მწვავე ცხოვრებისეული პრობლემების ახსნა, რომ თავი აერიდებინათ კანონისა და საღვთო ისტორიის დამოწმებისათვის. დაძაბულ სულიერ ჭიდილში ერთმანეთს ეხლებოდნენ სრულიად საწინააღმდეგო თვალსაზრისები. მაგრამ ამ თავისუფალი დისკუსიების ფონზეც ეკლესიასტე კადნიერ წიგნად შეიძლებოდა მოსჩვენებოდათ. კოჰელეთის არა მარტო ცალკეული შეხედულებები, არამედ მთელი მსოფლაღქმა შორდებოდა ჭეშმარიტ ბიბლიურ ტრადიციას; ხოლო, რაც ავტორმა შემოინახა ამ ძველიდან, მას სულ სხვა ჟღერადობა შესძინა.

მქადაგებლის სახით იუდეურმა აზრმა თითქოს უარყო ყველაზე ძვირფასი და სანუკვარი რამ, უარყო რწმენა ღმერთთან კავშირის შესაძლებლობისა და გამოცხადების აღმავალი ისტორიისა. კოჰელეთმა სხვა კულტურების გამოცდილებას მიმართა და გაბედა ისრასელის მრავალსაუკუნოვანი გზიდან გადახვევა. მან მიიღო წარმართული მეტაფიზიკის მთავარი იდეა სამყაროს ციკლური ბრუნვისა. თავისი წიგნის პროლოგში ამის შესახებ გვესაუბრება ის კაცი, ვინც სასოწარმკვეთი სინამდვილე აღმოაჩინა და სიმართლეს თვალი გაუსწორა:

თაობა მიდის, თაობა მოდის, ეს ქვეყანა კი უცვლელია უკუნისამდე.

აღმოხდება მზე და ჩადის იგი, უბრუნდება თავის ადგილს და კვლავ იქიდან ამობრწყინდება.

სამხრეთისკენ მიჰქრის ქარი. გაბრუნდება ჩრდილოეთისკენ; ბრუნავს, ბრუნავს, მიჰქრის ქარი და უბრუნდება ისევ თავის წრეს.

ყველა მდინარე ზღვისკენ მიედინება, ზღვა კი მაინც არ აღივსება; მდინარენი საითკენაც მიედინებოდნენ, კვლავაც იქით მიედინებიან.

უძლურია ყოველი სიტყვა, არ ძალუძს კაცს ყოველივეს თქმა; თვალი ხედვით ვერ გაძღება, ყური სმენად ვერ აღივსება.

რაც ყოფილა, იგივე იქნება, და რაც მომხდარა, იგივე მოხდება; არაფერია მზის ქვეშ ახალი.

ნახავენ რასმე და იტყვიან: აჰა, ახალი. ესეც ყოფილა ჩვენს წინარე საუკუნეში.
(1:4-10).

რაღაც სასტიკი ტკბობით ჩაჰყურებს პოეტი მარადიული წრებრუნვის სურათს. თითქოს დაჰვიწყებია ყველაფერი, რასაც ასწავლიდნენ და ამცნობდნენ ისრაელის წინასწარმეტყველნი. ეკლესიასტეს კოსმოსი ქალდეურია; სულაც ინდურია; მოხმობილ სტრიქონებს ხელს მოაწერდნენ ჰერაკლიტეცა და ზენონიც. ესაა სამყარო, რომელსაც ჭვრეტს კაცი, ვისთვისაც ჩამქრალა გამოცხადების ნათელი...

რაოდენ უნდა შეძრწუნებულიყო სული ძველი აღთქმის კაცისა, რომ მისთვის ესოდენ უცხო ქვეყნიერება გაეთავისებინა! ამ ქვეყნიერებაში სიცოცხლე კარგავს აზრსა და მნიშვნელობას. თეოგნიდესა და სხვა ბერძენი პოეტების მსგავსად, კოჰელეთი მზადაა, სიკვდილიც კი უკეთეს ხვაედრად მიითვალოს:

უფრო ბედნიერად შევრაცხე დიდი ხნის წინ მკვდარნი, მათზე, ვინც ჯერაც ცოცხლობენ კიდევ.

და ორივეზე ბედნიერი მაინც ის არის, ვინც ჯერაც არ დაბადებულა და არ უხილავს ბოროტება, რაც მზის ქვეშ ხდება.

განწირულებამ, რომელმაც თითქოს ტალღებს მინებებული იობი ღვთის შეცნობის მწვერვალებისკენ გამორიყა, ეკლესიასტე აიძულა ბედის წინაშე უძლური მორჩილებით უფსკრულის ფსკერზე ჩარჩენილიყო. ასეთი რამ ისრაელს ჯერ არ სცოდნია; მქადაგებლის მოსმენა მისთვის უდიდესი საცთური იყო.

კოჰელეთი ის კაცია, ვინც იობისგან განსხვავებით ყოველთვის დაცული იყო ბედის სიავისგან. მაგრამ ამის გამო უფრო ოპტიმისტი არ გამხდარა. ბუნებით ლმობიერს და გულჩვილს არ შეეძლო მშვიდად ეცქირა ადამიანების მძიმე ცხოვრებისთვის. მაგრამ ამავე დროს იგი დარწმუნებული იყო, რომ მათი რადიკალურად შეცვლა არ შეიძლებოდა.

მთავარი, რაც განასხვავებს ეკლესიასტეს ეთიკას წინასწარმეტყველთა ეთიკისგან, ესაა კავშირის შესუსტება რელიგიასა და ზნეობას შორის. წინასწარმეტყველნი რწმენაში პოულობენ ძალას ქმედითი სიკეთის საქადაგებლად. ადამიანურობა და რწმენა მათთვის ერთმანეთისგან განუყოფელი იყო. კოჰელეთი კი ამ კავშირს ასე ცხადლივ ვერ გრძნობს.

მას, წარმართული პესიმიზმით დაავადებულს, აკლია რწმენით მონიჭებული შთაგონება და ისღა დარჩენია, რომ ჩვეული მიწიერი სიამენი იკმაროს.

მაგრამ სწორედ აქ იწვნევს კოჰელეთი უსასტიკეს მარცხს! ყველაფერი, რაც მას თავისკენ იტყუებდა და აცთუნებდა, განჩხრეკისას „ამაოება“ აღმოჩნდა. „ჰეველ“, „ამაოება“, სიტყვასიტყვით ნიშნავს კვამლს, არარაობას, რაღაც ფუჭსა და წარმავალს, ხოლო „ამაო ამაოებათა“, „ჰაველ-ჰავალიმ“, ამაოების უმაღლეს საფეხურს.

კაცი დასდევს ბედნიერებას, კეთილ ცხოვრებას, „სარგებლობას“. ამ მიზანს გამოხატავს ებრაული სიტყვა „იტრონ“. მაგრამ სწორედ „იტრონი“ არის ის, რისი მიღწევაც შეუძლებელია.

ადამიანს რას ჰმატებს შრომა, რომელსაც იგი მზის ქვეშ ეწევა?
(1:3).

მაგრამ თუ „იტრონი“ ლანდებში მორიალე ოცნებაა, არ შეიძლება თუნდაც „ტობის“ - წარმავალი კეთილდღეობის დაუფლება?

კოჰელეთმა მიყოლებით გამოცადა ადამიანისთვის მისაწვდომი სიამენი. ტყუილად ხომ არ იყო იგი განდიდებული და გამდიდრებული „უმეტეს მათსა, ვინც კი მის წინარე არსებულა იერუსალიმს“.

ვუთხარი ჩემს თავს: მოდი, გამოვცდი მხიარულებას და მივეცემი სიამეთა - და აჰა, ესეც ამაოება ყოფილა მხოლოდ.

მივხვდი, გართობა ფუჭი საქმეა, მხიარულება რის მაქნისია?
(2:1-2).

ადამიანის წარმოსახვას ყოველთვის იტაცებს ფუფუნებისა და სიამოვნების სურათები. კოჰელეთს ძალუძდა შეემოწმებინა, რას წარმოადგენდა ეს საცთურები სინამდვილეში. ააგო მშვენიერი სახლები, გააშენა ზვრები, სავარდეები, ბაღები, სადაც შადრევნები ჩუხჩუხებდნენ. იყიდა მონები და მხევლები, გარს შემოირტყა მგალობელ-მომღერლები. მის თვალებს, დღე იყო თუ ღამე, საგანძურების ხილვა ახარებდა.

არ უარვყავი არაფერი, რაც კი მომთხოვეს ჩემმა თვალებმა, არ დავაოკე გული ჩემი სიხარულისგან, რადგან ხარობდა ჩემი გული ჩემი ნაღვაწით. ეს ყოველივე იყო ხვედრი ჩემი შრომისა.

მერმე, როდესაც გადავხედე ყოველივეს, რაც კი შექმნა ჩემმა მარჯვენამ, და ყოველ საქმეს, ჩემს ნამოქმედარს, მივხვდი, ამაო რომ ყოფილა ეს ყველაფერი, ქარისნაბერი, და რომ არ არის სარგებელი ამ მზისქვეშეთში.

(2:10-11).

ეს პირქუში მისამღერი ამაოებისა ლაიტმოტივად გასდევს კოჰელეთის მთელ წიგნს. სადაც უნდა მიეპყრო მას მზერა, ყველგან ერთსა და იმავეს ჭვრეტდა: საწადელი კვამლივით განქარდება.

შემთხვევითი არაა, რომ ტოლსტოი ასე ხშირად იმოწმებს ეკლესიასტეს თავის „აღსარებაში“. მან თავად გაიარა იუდეველი ფილოსოფოსის გზა და „ბოლოში“ მის წინაშეც აღიმართა შეუქცევადი კითხვა: „ამის მერე კი რაღაა?“ ასეთია ადამიანის ბუნება, მას არ ძალუძს დაკმაყოფილდეს წარმავალით და რაღაც ბევრად უფრო მეტი სწყურია.

კოჰელეთი ცდილობს, სადგური გონებისმიერ ჭვრეტაში იპოვოს. ეგებ „იტრონის“ საიდუმლო ჰაქამების სახელგანთქმულ ცოდნაში მარხია? ვაგლახ, აქაც უარყოფითია ცდის შედეგი. გონება მხოლოდ სამყაროს არასრულყოფილებას ავლენს.

ვუთხარი ჩემს თავს: აჰა მოვიპოვე და განვიმრავლე ცოდნა ყოველთა უპირატესად, ვინც არსებულა ჩემს უწინარეს იერუსალიმში, და ეზიარა გონება ჩემი განუზომელ სიბრძნეს და ცოდნას.

როცა მივაპყარ გულისყური შევიცან სიბრძნე, მეცნიერება, უმეცრება და სისულელე, მივხვდი - ამასაც არა აქვს აზრი.

(1:16-17).

ეს სიტყვები ფაუსტის ყვედრებას გვაგონებს. მაგრამ ეკლესიასტეს უკმაყოფილება ბევრად ღრმაა. გოეთეს გმირმა, წუთისოფლის დასალიერზე თავისი ცოდნის უნაყოფობა რომ დაინახა, ბოლოსდაბოლოს, სიხარული ადამიანთათვის სასიკეთო ქმნადობაში პოვა; იერუსალიმელ პესიმისტს ეს არ შველის; იმიტომ კი არა, რომ მხოლოდ თავისი თავი ახსოვს. კოჰელეთმა იცის, რომ ადამიანმა უნდა „ქმნას სიკეთე“ (3:12), მაგრამ შრომით მოგვრილი კმაყოფილება მის თვალში მხოლოდ სუბიექტური ნუგეშია მსოფლიოს საერთო სავალალო ყოფის ფონზე.

მსგავსად ცნობილი ბაბილონური გაბაასების მონისა, კოჰელეთიც ყველგან ჭვრეტს წყლულს, ჩრდილოვან მხარეს. არც იმათი სჯერა, ვინც დარწმუნებულია, ძველ დროში ადამიანები უკეთესად ცხოვრობდნენო. გარდასული ხალხი ამის საწინააღმდეგოს გვიდასტურებს. ყოველთვის იყო ძალადობა და მტრობა, ნამუსგაყიდული სასამართლოები და უუფლებობა. ყოველთვის „ბატონობს ადამიანი ადამიანზე“. დასაბამიდან არ წყდება მეფეთა მძლავრობა. მათს წინააღმდეგ ამბოხი კი უშედეგოა. ხელმწიფეებზე ნათქვამი ავი სიტყვა, მოწმე რომც არ შეესწროს, მაინც მიაღწევს მის ყურს, ჩიტი მიუტანს ამბავს.

ტახტებზე კი ვინ სხედან? ვინ მართავს ხალხსა და სამთავროებს? ოდენ ბრძენნი და დიდსულოვანნი? პირიქით:

სიბრიყვე განდიდდა მეტად, ხოლო მდიდრები დაბლა სხედან.

ვნახე მონები ცხენებზე მსხდარნი, ხოლო მთავარნი მონებივით ფეხით მავალნი.
(10:6-7).

ადამიანებს ამაღლებს არა გონიერება ან სიქველე, არამედ „დრო და შემთხვევა“. ღირსეული კაცი თითო ოროლაა. ათას კაცში ერთი თუ მოიძებნება, ხოლო დედაკაცთა შორის კი ეს ერთიც არაა.

რა გავაგრძელოთ, ამ ქვეყანაზე არაფერია სანუგეშო გონიერი ადამიანისთვის, რადგანაც იგი ნიადაგ რწმუნდება, რომ მის გარშემო მხოლოდ ამაოება სისულელე და ბოროტებაა. თვით გმირებსაც ვერ იხსნის დავიწყებისგან მათი საქმენი და ღვაწლი.

მარადიულად არ ეხსომებათ არც ბრძენკაცი არც უგუნური, გაივლის ჟამი, ყველაფერი დაივიწყება. ვაგლახ, რომ კვდება ბრძენი კაცი უგუნურივით.
(2:16).

ასეთია კოჰელეთის ჩხრეკა-ძიების უსიხარულო შედეგი: მან გააქარწყლა მამა-პაპათა ყველა უტოპია, იმედი და იდეალი. თავად ასეთი კაცია იგი - ახალი იობი, ვისაც უბედურება არ სწვევია; ფუფუნებაში ჩაფლული იობი, რომელიც ნიჰილისტი გახდა; იობი ვინც რწმენა დაკარგა.

მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ეკლესიასტე ათეისტური წიგნია. უბრალოდ, მქადაგებლისთვის ღმერთი უსასრულოდ შორეული და ადამიანებთან თითქმის დაუკავშირებელი არსებაა. ეპიკურეს ღმერთებისგან განსხვავებით, იგი მსოფლიოს შემქმნელია, მაგრამ მოკვდავებთან მიმართებაში უფრო შეუცნობელ, საბედისწერო ძალად გვევლინება.

იუდეველთა წარმოდგენამ - უფალი ღმერთი ყველაფერია, ხოლო ადამიანი არარაობაო, ეკლესიასტეში უკიდურესად ცივი, მკაცრი ფორმა მიიღო. და თუ მქადაგებელი ამბობს: „ყმაწვილობიდანვე გახსოვდეს შემოქმედი შენი“, - ეს შეგონება სრულიად არ აღაფრთოვანებს ადამიანს. კოჰელეთის ღმერთი თითქოს გულგრილია მსოფლიოს მიმართ, რომელსაც მან მიანება უმიზნო ტრიალი დადგენილი კანონების თანახმად. იგი სტოელთა ღმერთზე და მით უმეტეს გამოცხადების ღმერთზე, უფრო აბსტრაქტულია. ისიც კი გამოუცნობია, სურს თუ არა მას სიკეთე თავის ქმნილებათათვის.

როცა წიგნში რამეზე ნათქვამია, უფალი ღმერთის შექმნილიაო, ავტორის კილო არც სასოებას გვაგრძნობინებს და არც მადლიერებას. ბრძენი მხოლოდ ადამიანის დაქვემდებარების სამწუხარო ფაქტს გვიდასტურებს. ადამიანები ბრმები არიან და მათ თვალის ახელა არ ეღირსებათ.

როცა გულს ვიდევ შემეცნო სიბრძნე და მომეხილა ყოველი საქმე, რაც ქვეყნად ხდება, ჩემს თვალებს ძილი არ უნახავთ არც დღე, არც ღამე.

ვიხილე ღვთის ყოველი საქმე, რომ ვერ მიხვდება ადამიანი ვერაფერ საქმეს, რაც მზის ქვეშ ხდება; რაც უნდა დაშვრეს და იძიოს ვერაფერს მიხვდება; თუნდაც ბრძენკაცმა თქვას: მივხვდიო, ვერას მიხვდება.

(3:16-17).

გამოუცნობია, საერთოდ რატომ მისცა შემოქმედმა გონება ადამიანს. სულერთია, მისი ცხოვრება მაინც უღიმღამოა, ხოლო ყველა ძალისხმევა - ფუჭი. იგი შეზღუდული და უბადრუკი არსებაა. კოჰელეთი მწარე ირონიით აცხადებს:

კიდევაც ვნახე საზრუნავი, რომელიც ღმერთმა მიუჩინა ადამის ძეთ მათ სატანჯველად.

მან ყველაფერი კეთილად შექმნა თავისი დროისთვის, თვით იდუმალის შეცნობად აღძრა გონება კაცთა, ოღონდ ისე, რომ ვერ გაუგონ ღვთის ნამოქმედარს თავი და ბოლო.
(3:10-11).

„მარადისობა“ („ოლამი“), რომელიც მოკვდავ ადამიანებშია ჩადებული, აღაგზნებს მათ, ეძიონ ჭეშმარიტი სრულყოფილება, სიმართლე და ჰარმონია. მაგრამ ისინი ვერაფერს პოვებენ და ვერაფერს გაიგებენ. მაშინაც კი, როცა კაცი იმედოვნებს, არისო რაღაც, ზნეობრივი მსოფლიო წესრიგი, იგი ცდება, განა ყველასთვის ცხადი არაა, რომ კაცის ბედი ყოველთვის როდია განსაზღვრული მისივე ქმედებებით. კეთილთათვის არ არსებობს ნამდვილი ჯილდო და თვით ეს ჯილდო ამა სოფელში რაღა არს, თუ არა ამაოება ამაოებათა?

ყველა გზა მხოლოდ საფლავისკენ მიდის. ეგებ ამით შემოქმედს სურს ადამინებს დაანახოს, რომ ისინი „მხოლოდღა ცხოველები არიან“? სანამ კაცი ცოცხლობს, მას მირაჟები ახვევია გარს, სიკვდილის შემდეგ კი - სიცარიელე:

რადგან კაცის და პირუტყვის ხვედრი ერთია - ერთის სიკვდილი მეორისას ჰგავს და ყველას ერთი სული უდგას. კაცი პირუტყვზე ვერაფრით ვერ უპირატესობს, რადგან ყველაფერი ამაოა

ყოველივე ერთ ადგილას მივა; ყველაფერი მიწისგანაა და ყველაფერი მიწად იქცევა.

რომელი იტყვის, რომ კაცთა სული ზევით მიილტვის, ხოლო პირუტყვის ქვევით ჩადის ქვესკნელისაკენ?
(3:19-21).

მართალია, სხვა ადგილას კოჰელეთი ამბობს, რომ გარდაცვალებულის სული, ანდა სამშვინველი, „უბრუნდება ღმერთს, რომელმაც შთაბერა იგი ადამიანს“, მაგრამ ეს არაა უკვდავების რწმენის აღიარება. ბრძენს მხოლოდ იმის თქმა სურს, კაცის სიცოცხლეს რაღაც იდუმალი ძალა, „რუახი“ ინახავს, ხოლო როცა სული „ნეფეში“, სხეულს განშორდება, ეს ძალა - მათი დამაკავშირებელი - განქარდება და უბრუნდება ზენა საუფლოს, საიდანაც მოვიდა.

მთელ პესიმისტურ ლიტერატურაში, ალბათ, არ მოიძებნება ეკლესიასტესავით უსაშველობის, უსასოობის მსოფლშეგრძნების წიგნი. მოკვდავთა ხვედრს კოჰელეთი ყველაზე საშინელი ფერებით ხატავს. კაცმა შეიცნო ცხოვრების ყველა სიკეთე და მით უფრო ზიზღით უბნობს მათს შესახებ. ამით იგი ბუდას გვაგონებს. ხოლო მისეული შეფასება ამა სოფლისა ბუდისტურის მსგავსია. მაგრამ ამა სოფლის უარმყოფელთა უმრავლესობისგან განსხვავებით მქადაგებელი არ ეძიებს გამოსავალს. რენანმა მას ზუსტად უწოდა შოპენჰაუერი, რომელმაც შინაგანი სიმშვიდე პოვა. მართლაც, ამ „ებრაელი ეპიკურესთვის“ უცხოა ამბოხი და აღშფოთება: იგი მზადაა მიიღოს ეს ცხოვრება ისეთად, როგორადაც მას ეხატება. იგი არ ყვედრის არც ღმერთს, არც სამყაროს, უბრალოდ თავის მოწაფეებს ეთათბირება, თუ როგორ მიაგნონ ამ ამაოებისა და უაზრობის საუფლოში მშვიდი ცხოვრების პატარა კუნძულს.

მისი აზრით, აუცილებელია, გვახსოვდეს ყველა იმედისა და ნუგეშინის უაზრობა და დავაფასოთ მცირეოდენი. სიკვდილი გარდაუვალია, ცხოვრება - მწარსევდიანი, მაგრამ მაინც „ცოცხალი ძაღლი მკვდარი ლომის უმჯობესია“. და, რადგანაც ცოცხალი არსებანი გვქვია, შევიშნოთ ის მცირეოდენი, რაც მოგვნიჭებია.

თარგმნა ნოდარ ებრალიძემ

რომანო გვარდინი

კიდევ ერთხელ შევაჯამოთ: იესომ იცოდა, რომ მის სახარებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა კაცთა მოდგმის ხსნისათვის - ყოველი ქვეყნის და ყოველი დროის ადამიანთა გადარჩენისათვის. ამიტომ უდავოა, რომ მას ჰქონდა მკაფიოდ განსაზღვრული ნება იმასთან დაკავშირებით, თუ როგორ მიეტანა ეს სახარება „ყველა ხალხამდე და ჟამთა დასასრულამდე“ ისე, რომ იგი ამ გრძელ გზაზე შეუბღალავი და დაუკნინებელი დარჩენილიყო. ჩვენ, დღევანდელი ადამიანები, მაშინვე ნაწერსა და ნაბეჭდზე ვიწყებთ ფიქრს, მაგრამ იესო ერთი სიტყვითაც კი არ ახსენებს მსგავს არაფერს. ის კარგად იცნობს წიგნს, რომელშიც არის მოცემული ხსნის მოძღვრება; მაგრამ ეს არის ძველი აღთქმა. თავის საკუთარ მოძღვრებას კი იგი მიანდობს არა წიგნს, არამედ ადამიანებს, რომლებთან ერთადაც ის ცხოვრობდა და რომლებიც მან ჩამოაყალიბა. იესომ მათ დაუბარა ექადაგათ და დაემოწმებინათ სახარება, გაეღვიძებინათ ცხოვრება და მოეწესრიგებინათ იგი. ხოლო იმის გადაწყვეტა, თუ როგორ უნდა გაეკეთებინათ ეს, მან მიანდო მომავალს, დროსთან მისადაგებულ და სულიწმიდით განათებულ აზრს.

იესოს ცხოვრებისთვის დამახასიათებელია, რომ მისი წარმატება, - თუკი დასაშვებია, რომ ეს ცნება ესოდენ წმინდა საგნის აღსანიშნავად გამოვიყენოთ, - მაცხოვრის მიწიერი სიცოცხლის განმავლობაში არ გამხდარა ხილული. იესო მთესველად დარჩა - მომკა სხვათა ხვედრი იყო. მან თვითონვე თქვა: „ვინაიდან ამით მართლდება სიტყვა: ერთი თესავს და მეორე მკის. მე გაგზავნით თქვენ იმის სამკალად, რაზედაც არ გიშრომიათ; სხვებმა იშრომეს, და თქვენ ჩაეზიარეთ მათ ნაშრომში“ (იოან. 4:37-38). ეს სიტყვა თვით მაცხოვარსაც მიესადაგება: ყველაფერი, რაც მისი ლოცვებიდან და მოძღვრებიდან, მისი საქმიდან და ტანჯვიდან მომდინარეობს, იესოს სიკვდილის აქეთა მხარეს მდებარეობს.

ყველაფერი დადგინების პროცესშია; სავსეა აღთქმით, მაგრამ ჯერ არ მიუღია საკუთარი სახე. მომავალი მოციქულები მზად არიან სამოქმედოდ, მაგრამ მტრების შიში აქვთ. მათი მეხსიერება ინახავს მოძღვრის სიტყვებს, საქმეებსა და ბედისწერას: ოღონდ ყველაფერ ამის ნამდვილ აზრსა და ურთიერთკავშირს ჯერ ვერ ჩასწვდომიან. მოძღვარი მათთვის ყველაფერს ნიშნავს, მაგრამ ჯერ არ იციან, ვინ არის იგი სინამდვილეში. ისევე როგორც, მათი ერთგულება ჯერ არ ქცეულა იმად, რაც ამარცხებს მიწიერს.

იესოს სიკვდილის შემდეგ მისი მოწაფეები მოლოდინში არიან. თვით უკანასკნელ წამს, იდუმალებით აღსავსე ჟამს მათი მოძღვრის - ღმერთის - მამასთან დაბრუნებისა, მოწაფეები სვამენ კითხვას: „უფალო, ნუთუ ამ დროს აღუდგენ სამეფოს ისრაელს?“ (საქმე 1:6). სამეფოს, რომელშიც, - შეიძლება დაემატოს მათე 18:1-სა და 20:20-ზე დაყრდნობით, - ისინი „თორმეტ ტახტზე დასხდებიან“, რაც მათ სულ სხვა აზრით აღუთქვა მოძღვარმა (მათ. 19:28). ასე რომ, ისინი ელიან.

და აი, მოციქულთა საქმე მოგვითხრობს: „და როცა სრულდებოდა ორმოცდაათობის დღე, ყველანი ერთად იყვნენ ერთ ადგილას. და ანაზდად იგრგვინა ზეცით, თითქოს გრიგალი აგუგუნდაო, და აავსო მთელი სახლი, სადაც ისინი იყვნენ. და მოევლინა მათ ალივით განყოფილი ენები, რომლებიც დაეფინა თითოეულ მათგანს. და აღივსნენ ყველანი სულით წმიდით, და სხვადასხვა ენებზე ალაპარაკდნენ, როგორც სული ამეტყველებდა მათ“ (2:1-4).

ეს ამბავი შენიშნეს; სახლის წინ თავი მოიყარა დიდძალმა ხალხმა: „ხოლო იერუსალიმში იყვნენ იუდეველნი, ღვთისმოსავი კაცნი ყველა ხალხისაგან, რომლებიც არიან ცის ქვეშ. და როცა გაისმა ეს ხმა, შემოკრბა მთელი ხალხი და შეძრწუნდა; ვინაიდან თვითეული ისმენდა, როგორ მეტყველებდნენ მის საკუთარ ენაზე. უკვირდა ყველას და განცვიფრებულნი ეუბნებოდნენ ერთმანეთს: განა ყველა ესენი, ვინც ლაპარაკობენ გალილეველნი არ არიან? როგორღა ვისმენთ სათითაოდ ჩვენს საკუთარ ენას, რომელშიც დავიბადეთ? ... და უკვირდა ყველას და გაოგნებულნი ეუბნებოდნენ ერთმანეთს: რას მოასწავებს ეს? სხვები კი დასცინოდნენ მათ და ამბობდნენ: მაჭრით გამომტყვრალანო“ (საქმე 2:5-8, 12-13).

და აი, დადგა პირველი მოწმობის დრო: „ხოლო პეტრე დადგა თერთმეტთან ერთად, ხმა აიმაღლა და უთხრა მათ: კაცნო იუდეველნო და იერუსალემის ყოველო მკვიდრო! ცხადი იყოს ეს თქვენთვის და ყურად იღეთ ჩემი სიტყვები: ესენი მთვრალები როდი არიან, როგორც თქვენ ფიქრობთ; ვინაიდან დღის მესამე საათია. არამედ ესაა თქმული იოველ წინასწარმეტყველის მიერ: და იქნება უკანასკნელ დღეებში, - ამბობს ღმერთი, - მოვაფენ ჩემი სულისაგან ყველა ხორცს... და იწინასწარმეტყველებენ“ (2:14-18). და შემდეგ: „კაცნო ისრაელიტნო ისმინეთ ეს სიტყვები: იესო ნაზორეველი კაცი თქვენს მიმართ მოვლინებული ღმრთისაგან ძალით, ნიშნებით და საწაულებით, რომლებიც მის მიერ მოახდინა ღმერთმა თქვენს შორის, როგორც თავადაც უწყით, ეს, ღმრთის განსაზღვრული ზრახვითა და წინასწარცოდნით გაცემული, შეიპყრეთ, ურჯულოთა ხელით მიალურსმეთ ჯვარს და მოჰკალით... მაშ, მტკიცედ იცოდეს მთელმა სახლმა ისრაელისამ, რომ ღმერთმა უფლად და ქრისტედ შექმნა ეს იესო, რომელიც თქვენ ჯვარს აცვით“ (2:22-23, 36).

ეს არის პირველი დამოწმება იესოს ხარების სიტყვისა და იგი წმინდა ძალით არის მოსილი: „ეს რომ გაიგონეს, გულის სიღრმემდე შეიძრნენ და უთხრეს პეტრესა და სხვა მოციქულებს: რა ვქნათ, კაცნო, ძმანო? ხოლო პეტრემ უთხრა მათ: მოინანიეთ, და თვითეულმა თქვენგანმა ნათელი იღოს უფლის იესო ქრისტეს სახელით ცოდვათა მისატევებლად და მიიღებთ სულის წმიდის საბოძვარს... და ვინც სიხარულით შეიწყნარა მისი სიტყვა, ნათელ იღო, და შეემატათ იმ დღეს სამიათასამდე სული“ (2:37-38, 41).

ეს არის მოვლენა, რომელსაც მოციქულები ელოდნენ. მოქმედებას იწყებს რაღაც იდუმალებით მოცული ძალა. ყველაფერს, რასაც იგი ქმნის, ბუნების ელემენტებისგან ნასესხები სახე აქვს: მოგიზგიზე ცეცხლი და მოგუგუნე გრიგალი. ოღონდ, თვით ეს ძალა ბუნებრივი წარმოშობის არ არის, რადგან იქვე არის ნათქვამი, რომ ცეცხლის ალებს ადამიანის ენების ფორმა ჰქონდა, ხოლო გუგუნიდან მოედინებოდა სიტყვები, მაშასადამე - სული და აზრი.

იმაში გასარკვევად, თუ რა ძალა ამოქმედდა, ძველი აღთქმის წიაღ სვლა გვმართებს, რათა ვნახოთ, იქ როგორ მოქმედებს სული. ამ სიტყვით აღვნიშნავთ არა ჭკუას, ლოგიკას ან დაგეგმვის უნარს, არამედ რელიგიურ სულს, პნევმას.

წმინდა წერილში მოვლენათა მრავალფეროვანი მონაცვლეობა წარმოგვიდგება: თავდაპირველად - უხილავი, მაგრამ ესოდენ ქმედითი მოვლენა - სიცოცხლის სუნთქვა, ძალა და გამოვლინება... შემდეგ - სამყაროს დიადი სუნთქვა, ქარი, რომელიც აგრეთვე უხილავია - მის შესახებ ეუბნება იესო ნიკოდიმეს: „არ იცი, საიდან მოდის და საით მიდის“ იგი (იოან. 3:8) - და მაინც, ქარს შეუძლია აავსოს იალქნები და გადაამტვრიოს ხეები... შემდეგ მოდის სამშვინველი, რომელსაც ვერავინ მოიხელთებს და ვერც გაზომავს, მაგრამ რომლის წყალობითაც ვცოცხლობთ და ვმოქმედებთ... ყველაფერი ეს ერთმანეთს ერწყმის და მიგვანიშნებს რაღაც შემდგომზე, კიდევ უფრო იდუმალზე, რაღაც ისეთზე, რაც უშუალოდ ღვთისგან მომდინარეობს: წმიდა სულზე.

მისი მოქმედებით სადმე, აქ ან იქ, გამოჩნდება სადღასაც დაბადებული ესა თუ ის ადამიანი - ესაია ან იერემია ან იონა - და ხდება წინასწარმეტყველი, რომელსაც ძალა შესწევს გაიგოს, რას ნიშნავს ღვთის მეუფება დროში, აქ და ახლა, სწორედ ამ წამში; იგი თამამად გამოდის წინ და წარმოთქვამს: „ასე იტყვის უფალი!“... სული აღძრავს წინამძღოლს, როცა რაღაც არის აღსასრულებელი წმინდა ისტორიაში; ამის მაგალითია წარმოუდგენლად დიადი მოსე... სული უხმობს გმირებს, რომლებიც, საკუთარი ღირსების დასაცავად კი არა, ღვთის ნების აღსასრულებლად იბრძვიან, როგორც გედეონი ან დავითი... სული განაბრძნობს მსაჯულს, რათა მან ხალხს ღვთის რჯული გამოუცხადოს; და აქ თავდაპირველად ისევ მოსე გვახსენდება, ან იოსია, ან სახეები მსაჯულთა წიგნიდან... სული შთააგონებს ხელოვანს, რომელიც შრომას იწყებს საწმიდარის შესამკობად; იხილე, მაგალითად, ბეცალილის ხმობა (გამ. 35:30 და შმდ.). ოღონდ ყველაფერ ამით მხოლოდ ბუნებითი ნიჭიერების გამოვლენა კი არ ხდება, არამედ ღვთის ძალმოსილებაც მტკიცდება.

სული მოიცავს ცხოვრების უშინაგანეს სფეროებს. როგორც სუნთქვის მეშვეობით შედის ჰაერი შიგნით სხეულში, ასევე შედის სულის მეშვეობით ღვთის ძალა ადამიანის არსებაში და გარდაქმნის მას. სამოელი ეუბნება საულს: „ღვთის სული გადმოვა შენზე და... სხვა კაცად გარდაიქმნები“ (1 მეფ. 10:6). სულის მოქმედებით შეიცნობს ადამიანი ჭეშმარიტებას, რომელსაც მისი შემწეობის გარეშე ვერაფერს გაუგებდა; სული უღვიძებს აზრებს, რომლებსაც თვითონ ვერ მისწვდებოდა; ჳსული აგრძნობინებს ღვთის სიახლოვეს, რომელსაც თვითონ ვერასოდეს მიაღწევდა. სწორედ ეს სული სუფევს აქ.

მოდით, თეორია გვერდზე გადავდოთ; შევხედოთ იმას, რაც კარგად ჩანს. ვინ იყო ის ხალხი, ვისზეც ორმოცდაათობის დღეს სულიწმიდა გადმოვიდა და მათ ღვთისგან მოვლინებული კაცის იესო ქრისტეს მოსვლა დაამოწმეს - ვინ იყვნენ პეტრე და თორმეტი მოციქული ამ მოვლენამდე? ადამიანები, რომელთა ქცევაში, სრულიად უეჭველია, ვერაფერ გმირულს ვერ აღმოვაჩენთ. ცოტა ხნით ადრე ისინი იუდეველებს დახშულ კარს იქით ემალებოდნენ (იოან. 20:19), ეშინოდათ იგივე არ დამართნოდათ, რაც მათ მოძღვარს დაემართა. ახლა კი ისინი წინ გამოდიან და ლაპარაკობენ.

საჭიროა, იმაზეც დავფიქრდეთ, რა დროს იწყებენ ისინი ლაპარაკს: ეს არის იერუსალიმის დიდი მოლოცვის კვირები, როცა ქალაქი სავსეა ქვეყნიერების ყველა მხრიდან ჩამოსული მლოცველებით. ეს ხალხი ადამიანური, პოლიტიკური, რელგიური მიზეზებით არის აღგზნებული, რაც, საერთოდ, დამახასიათებელია ამგვარი მასისთვის. ნაპერწკალი ნებისმიერ დროს შეიძელება აგიზგიზდეს და ფანატიკური მრისხანება თავს დაატყდეს ახლახანს დასჯილი იესოს მიმდევრებს. აი, ასეთი ბრბოს წინაშე წარდგებიან ისინი და ამბობენ: „მაშ, მტკიცედ იცოდეს მთელმა სახლმა ისრაელისა, რომ ღმერთმა უფლად და ქრისტედ შექმნა ეს იესო, რომელიც თქვენ ჯვარს აცვით“ (საქმე 2:36). ისინი იგივე ადამიანები არიან, ადრე შეშინებულნი რომ იმალებოდნენ - იგივენი, მაგრამ სრულიად სხვანიც. და ეს სულიწმიდამ მოახდინა.

ისინი უძლეველი ავტორიტეტით ლაპარაკობენ. ისე კი არა, თითქოს ვიღაცას რაღაც გამოცდილება შეეძინოს და ახლა სხვას ეუბნებოდეს: „ეს ასეა, რადგან ეს მე თვითონ განვიცადე!“ აქაც არის ავტორიტეტი, მაგრამ ესაა ბუნებრივი შეცნობის ან პირადად გადატანილი გასაჭირის წყალობით შეძენილი ავტორიტეტი. ჩვენს შემთხვევაში კი რაღაც სხვასთან გვაქვს საქმე; ეს ავტორიტეტი ადამიანურს აღემატება; მას არ განიხილავენ. ამ ავტორიტეტს ან ემორჩილებიან ან კიდევ, პირიქით, უჯანყდებიან..

ჰო მაგრამ, რას ლაპარაკობენ ისინი, ვინც ხალხს ასეთი ძალმოსილებით მიმართავს? რა შეადგენს მათი სიტყვების შინაარსს? - ეს არის ქრისტე. მაგრამ როგორ ლაპარაკობენ ისინი უფლის შესახებ? თუკი ერთმანეთს შევადარებთ დამოკიდებულებას, რომელიც მოციქულებს ორმოცდაათობამდე ჰქონდათ მისდამი და იმას, რაც ახლა ხდება, შევნიშნავთ ღრმა, და უფრო მეტიც, არსებითი მნიშვნელობის ცვლილებას.

იესო, უეჭველია, ადრეც მათი მოძღვარი იყო. მოციქულები მისდევდნენ მას, ისმენდნენ მის სიტყვებს, უყურებდნენ, რას აკეთებდა იგი და ხედავდნენ ხალხის დამოკიდებულებას მისდამი. ისინი ყველაფრის მოწმეები იყვნენ. ამდენად, მოგვიანებით სრული უფლება ჰქონდათ ეთქვათ, მოციქული ვერ გახდება ის, ვინც მათთან არ ყოფილა მთელი იმ ხნის მანძილზე, როცა მოვიდა და წავიდა კიდეც უფალი იესო (საქმე 1:21 და შმდ.). მაგრამ შეიძლება თუ არა ვამტკიცოთ, რომ მოციქულებს ესმოდათ მისი? გარკვეულწილად, ბუნებრივია, ესმოდათ. გასაგები იყო, როცა იგი ამბობდა, რომ მისმა მოწაფეებმა არა მხოლოდ საქმით, არამედ სიტყვითაც კი უნდა არიდონ თავი სიძულვილს; რომ დროდადრო კი არ უნდა მიუტევონ სხვებს, არამედ, მუდამ მზად იყვნენ პატიებისთვის. საერთოდ, ყველაფერს, რასაც იესო ღვთის შვილების მსგავსად ფიქრზე ასწავლიდა, მოწაფეები ზოგადამიანური მნიშვნელობით იგებდნენ. ისინი გრძნობდნენ მათი მოძღვრის სიწმინდესა და უანგარობას; მისგან მომდინარე დახმარების ძალას; სიმშვიდის ატმოსფეროს, რომელიც ყოველგვარი შევიწროების მიუხედავად სუფევდა მის ირგვლივ. მაგრამ იგი, ასე ვთქვათ, ყოველთვის მათზე „წინ“ იყო, „იქითა მხარეს“ - შორს მათი ძველაღთქმისეული აზროვნებისა და მსოფლჭვრეტისაგან.

მაგრამ მას შემდეგ, რაც მოციქულებზე სულიწმიდა გადმოვიდა, ხდება იდუმალებით აღსავსე „ადგილმონაცვლეობა“. ახლა ისინი უკვე იესოს ნაცვლად ლაპარაკობენ. ის „წინ“ კი აღარ არის, არამედ მათშია. როდესაც მოციქულები ლაპარაკობენ, ქრისტე ლაპარაკობს. საკუთარი უღრმესი გამოცდილების საფუძველზე წერდა ამგვარი მდგომარეობის შესახებ პავლე, რომ ის ქრისტეში ცხოვრობს და ქრისტე მასში: „მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში“ (გალ. 2:20).

მაგრამ განვაგრძოთ: როდესაც ეს თორმეტი ლაპარაკობს, ეს იგივე როდია, თორმეტი მამაკაცისგან შემდგარი ჯგუფი რაღაც მოვლენას რომ შესწრებოდეს და ახლა თითოეული მათგანი სიტყვით გამოდიოდეს და მას განმარტავდეს (საქმე 2:14): მეც იქ ვიდექი, წინა გამომსვლელის სიტყვას მეც ვადასტურებო. როდესაც საუბარია „თორმეტზე“, ეს მხოლოდ რიცხვის აღნიშვნა როდია, - თორმეტი, რომლის ნაცვლად შეიძლება ყოფილიყო ოცი ან ასი, - არამედ სიმბოლოც, სახელდობრ ისრაელის თორმეტი მუხლის სიმბოლო, რომელიც შემდეგ გააზრებულ იქნა როგორც თორმეტი მუხლი ახალი წმინდა ერისა, ანუ მორწმუნეთა ერთობისა. ეს თორმეტი არ არის, უბრალოდ, რიცხვი, არამედ სიმბოლური ხატება (Gestalt).

თუ რამდენად მყარი და ძლიერი აღმოჩნდა ეს ხატება, მალევე გამოაშკარავდა ერთი მდიდარშედეგოვანი ამბის მეშვეობით. მოციქულებზე სულიწმიდის მოფენიდან ცოტა ხნის შემდეგ, პავლე იერუსალიმიდან დამასკოში მიემართებოდა იქაურ ქრისტიანთა სადევნად, როდესაც გზაში უფალი გამოეცხადა და იგი მიწაზე დაეცა. ეს გამოცხადება ერთდროულად არის პავლეს დამარცხებაც და მისი მოწოდებაც: იესომ მდევნელი თავის მსახურად და მოციქულად აქცია. პავლე მაშინვე იწყებს ქრისტიანობის ქადაგებას და ამას აკეთებს უდიდესი ძალით, რომელიც მისი წერილებიდან დღემდე გადმოგვეცემა. თუ ვინმეს ძალუძდა მხოლოდ ქრისტეს მოწოდების პასუხად მარტოდმარტო დადგომოდა ამ გზას, ეს სწორედ პავლე იყო. ადამიანურად თუ ვიმსჯელებთ, მას დიდი მოწადინება უნდა გამოევლინა, რადგან ძველი მოციქულები მას სირთულეებს უქმნიდნენ. მათ ხომ მატთიას არჩევის დროს დააწესეს, რომ მოციქული მხოლოდ ის კაცი შეიძლება ყოფილიყო, ვინც დასაწყისიდანვე იესოსთან იყო (საქმე 1:21). პავლეს კი არასოდეს უხილავს მისი მიწიერი სახე; ასე რომ, მოციქულებმა თავიდან ახალმოსული რაღაც უკუღმართობად აღიქვეს, - მით უმეტეს, რომ სწორედ პავლემ დაანგრია ესოდენ საფუძვლიანად პირველი ქრისტიანული თემის ნეტარი მშვიდობა. და აქედან გამომდინარე, ადვილი წარმოსადგენია, რამდენად დიდ ცდუნებას განიცდიდა პავლე, განეცხადებინა - თქვენ, საერთოდ, არაფერში მჭირდებით, მე უფალმა პირადად მომიწოდაო. გალატელთა მიმართ ეპისტოლეს დასაწყისში იგი ხაზს უსვამს ამ გარემოებას, როდესაც საკუთარ თავს ასე მოიხსენიებს: „პავლე მოციქული, არა კაცთაგან და არა კაცის მიერ, არამედ იესო ქრისტესა და ღმრთისა და მამისაგან, რომელმაც აღადგინა იგი მკვდრეთით“ (გალ. 1:1). თავდაპირველი სიტუაციით შეშფოთების ექო კიდევ დიდხანს გაისმის; საკმარისია, კორინთელთა მიმართ მეორე ეპისტოლეში წავიკითხოთ, რას ამბობს იგი თავისი ძნელი სამოციქულო ცხოვრების შესახებ; ან დავაკვირდეთ ტონს, რომლითაც იგი გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში „ბურჯებად მიჩნეული“ (2:9) იაკობის, პეტრესა და იოანეს შესახებ ლაპარაკობს. მიუხედავად ამისა, პავლე, ვისაც უფლება ჰქონდა საკუთარი თავის შესახებ ეთქვა: „ყველაზე მეტი კი ვიღვაწე“ (1 კორ. 15:10), მიდის იერუსალიმში, რათა მოციქულებს ანგარიში ჩააბაროს ყველაფრის შესახებ, რაც მან გააკეთა, და დაემორჩილოს მათ გადაწყვეტილებას - რის უფლება აქვს და რის არა (საქმე 21:15-26; გალ. 2:1-10).

ყველაფერი ეს ცხადყოფს, რომ „თორმეტნი“ არ შეადგენენ, უბრალოდ, მამაკაცთა ჯგუფს, რომელშიც რაოდენობრივად უფრო მეტნი ან ნაკლებნიც ასევე კარგად შეიძლება ყოფილიყვნენ, არამედ ეს თორმეტნი - მათ ირგვლივ შემოკრებილ ხალხთან ერთად - ქმნიდნენ ხატებას, მთლიანობას, ორგანიზმს, რომელსაც ობიექტური ძალა და ავტორიტეტი ჰქონდა - ქმნიდნენ ეკლესიას.

თუკი ამ კავშირს დავუფიქრდებით, როგორ განვსაზღვრავთ იმას, რაც სულთმოფენობის დღეს მოხდა? პირველადი განსაზღვრება ზედაპირზევე ძევს: „დაფუძნდა ეკლესია“. მაგრამ იგი სწორად ვერ გამოხატავს მოვლენას, რომლის შესახებაც მოგვითხრობს მოციქულთა საქმე. უკვე მანამდეც ხომ მოხდა რაღაც: იესომ ეს თორმეტნი გამოარჩია და თავისი საქმე მიანდო მათ; უწოდა პეტრეს კლდე-საძირკველი, რომელზეც თავის ეკლესიას დააფუძნებდა; დაუდგინა მომავალს ევქარისტია, ღვთის გარემოსა და გულის საიდუმლოსთან ზიარებისთვის - აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ მთელი ეს დრო იესო ამ ადამიანებთან ერთად ცხოვრობდა, მათ ესაუბრებოდა, მათ სულსა და აზრში თავის წმინდა ხატებას აღბეჭდავდა. ოღონდ, ყველაფერი ეს ჯერ კიდევ არ იყო განხორციელება, არამედ მხოლოდ მზადება, საფუძველი და ნერგი. მხოლოდ შემდგომში, სულთმოფენობის დღეს, „დაიბადა“ ეკლესია.

იგი არის არა გამოგონილი ან კონსტრუირებული ინსტიტუცია, რაოდენ სიბრძნით აღსავსედ და ძალმოსილადაც უნდა გამოიყურებოდეს, არამედ ცოცხალი არსება, გაჩენილი მოვლენიდან, რომელიც ერთდროულად იყო ღვთაებრივიცა და ადამიანურიც; სულთმოფენობიდან. იგი განაგრძობს ცხოვრებას დროში; იგი დადგინებაშია, ისევე როგორც ყველაფერი ცოცხალი; იგი იცვლება, როგორც ცვლის ყველაფერ ისტორიულს დრო და ბედისწერა. იცვლება, მაგრამ არსით მუდამ იმავედ რჩება და მისი გულისგული არის ქრისტე.

აქედან განისაზღვრება წესი, თუ როგორ უნდა გავიგოთ იგი. ვიდრე ეკლესას მივიჩნევთ მხოლოდ გარკვეული მიზნების მქონე ორგანიზაციად; დაწესებულებად, რომელიც უპირისპირდება ინდივიდუალურ თავისუფლებას; გაერთიანებად ერთნაირი რელიგიური შეხედულებებისა და მრწამსის მქონე ადამიანებისა, ჩვენ სწორი დამოკიდებულება არ გვექნება მისდამი: იგი ცოცხალი არსებაა და ჩვენი დამოკიდებულება ეკლესიისადმი თავად სიცოცხლე უნდა იყოს.

ოღონდ ამას უფრო გულმოდგინედ უნდა ჩავუღრმავდეთ.

„ცოცხალი არსება“, რომელზეც აქ ვსაუბრობთ, უზარმაზარი ძალის მქონეა. იესოს ნებით, იგი ისტორიის ყველა დროს უნდა შეეზარდოს, დედამიწის ყველა კუნჭულში შეაღწიოს, ყველა ხალხი მოიცვას (მათ. 28:19-20).

მას შეურყეველი სიმტკიცე ახასიათებს - სიმტკიცე, რომლის ძალა ჭეშმარიტებაა. თვით იესომ შეადარა იგი ნაგებობას, რომელიც კლდესავით მტკიცე საფუძველზე უნდა აეშენებინა. ეს მოტივი - კლდისებრი სიმტკიცისა და ურყევობისა, - იოანეს მეშვეობით, მძლავრად გაფორმდა აპოკალიფსში. აქ ვიზიონერული წვდომით არის მოცემული ზეციური ქალაქის სურათი (გამოცხ. 21:9 და შმდ.) - მაგრამ ამასთან ერთად იქმნება შთაბეჭდილება უძრაობისა, რაც ნაგებობების სურათიდან მომდინარეობს და სიცივისა, რომელიც ქვებიდან მოდის, როცა ლაპარაკია ღვთისგან ზეცით ჩამომავალ იერუსალიმზე, განმზადებულზე, როგორც „ქალი, სასძლო კრავისა“.

ყველაზე მეტი დაჟინებით წარმოდგენა ეკლესიაზე როგორც „ცოცხალ არსებაზე“, განავითარა იმ მოციქულმა, ვინც, ალბათ, ყველაზე ადრე გამოამჟღავნა ცდა და ნიჭი ქრისტიანულად ცხოვრება გაეგო ქრისტესთან ინდივიდუალურ-უშუალო სიახლოვედ - პავლემ. ამაზე უკვე ვილაპარაკე. ისევე როგორც იმაზე, რომ იგი იყენებს ანტიკურ ცნებას corpus, - „სხეული ეკლესია“ (1 კორ. 12:27 და კოლ. 1:18), - რომელიც უკავშირდება წარმოდგენას მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს სხეულებრიობის ცვალებაზე სულიწმიდაში. ასე ყალიბდება შიშისმომგვრელი გაგება ქრისტეს მისტიკური სხეულისა (corpus Christi misticum), რომლის შემადგენელ ნაწილებს (ამ სხეულის ასოებს) მორწმუნეები შეადგენენ (1 კორ. 12 და შმდ.).

შემდეგ კი ეს პავლესეული წარმოდგენა მთელს კოსმოსზე განივრცო. ეპისტოლეები ეფესელთა (1:21 და შმდ.) და კოლოსელთა (1:15 და შმდ.) მიმართ ვიზიონერული ძალმოსილებით იუწყება, რომ მკვდრეთით აღმდგარმა და სულიწმიდაში გარდაქმნილმა „ქრისტეს სხეულმა“ უნდა მოიცვას მთელი სამყარო და ჩართოს იგი ცხოვრების ერთიანობაში, რომლის სისავსეს მისი წმინდა თავის ძალაუფლება მართავს და განაგებს.

ამ ეკლესიურ ორგანიზმს უზარმაზარი სასიცოცხლო ძალა აქვს. იგი შედგება ცალკეული ადამიანებისგან, რომელთაგან თითოეული ერთდროულად ქრისტეშიც არის და, ამასთან, თავის ინდივიდუალურ თავისებურებასაც ინარჩუნებს (1 კორ. 12 და შმდ.). თითოეული მათგანი არის „ასო“, ანუ, თანამედროვე ცნება რომ გამოვიყენოთ, „უჯრედი“ ამ უზარმაზარი სასიცოცხლო წარმონაქმნისა, ხოლო „უჯრედებს“ კრებს აწესრიგებს და წარმართავს ორგანიზმის წმინდა თავიდან გამომავალი წარმომქმნელი ძალა. ასე ჩნდება კითხვა: რა მიმართებაშია ამ გამაერთიანებელ ძალასთან ადამიანის საკუთარი ცხოველქმედება და პიროვნული ღირსება.

ამ ორგანული სურათიდან უშუალოდ მომდინარე პასუხი ამბობს, რომ ცალკეული ადამიანის პირად ცხოველქმედებასა და თავისუფლებას მთლიანობის მომწესრიგებელი ძალა კი არ თრგუნავს, არამედ, პირიქით, ხაზს უსვამს და წარმართავს იმას, რასაც „ცხოვრება“ ეწოდება. მთელი სიცხადით ამბობს ამავეს მოყვანილი ადგილი კორინთელთა მიმართ ეპისტოლესი. ეკლესია არის პიროვნებებისა და ინდივიდუალობების ეკლესია.

ამასთან, ვლინდება ერთი მნიშვნელოვანი ფენომენი: ავტორიტეტი. ის, რომ ეკლესიას მიეცა ავტორიტეტი, - ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უფლებამოსილება და ძალაუფლება - გამომდინარეობს ამგვარი სიტყვებიდან: „ხოლო თუ შენი ძმა შესცოდავს შენს მიმართ, მიდი და ამხილე, როცა მარტო იქნებით ორივენი; და თუ შეისმინა შენი, შეგიძენია ძმა შენი. ხოლო თუ არ შეისმინა, მიიყვანე ერთი ან ორი კაცი, რათა ორი თუ სამი მოწმის პირით დადასტურდეს ყოველი სიტყვა. და თუ არც მათსას შეისმენს, უთხარი ეკლესიას; ხოლო თუ არც ეკლესიისას შეისმენს, მაშინ იქნება იგი შენთვის როგორც მებაჟე ან წარმართი [ე.ი. ერთობის მტერი - ავტ.]. ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: რასაც შეკრავთ მიწაზე, შეკრული იქნება ცაშიც, და რასაც დახსნით მიწაზე, დახსნილი იქნება ცაშიც“ (მათ. 18:15-18).

მაგრამ მაშინვე ჩნდება კითხვა, - განსაკუთრებით იმ როლთან მიმართებაში, რომელსაც ეკლესია დროდადრო ისტორიაში თამაშობდა ხოლმე, - რა სახეობის არის ეს ავტორიტეტი. და აქ თვით იესო სრული სიცხადით გვიპასუხებს: ეს არის უფლებამოსილება და ძალაუფლება არა ბატონობისა, არამედ მსახურებისა. როდესაც ზებედეს ძეთა დედამ თავისი ვაჟებისთვის ითხოვა საპატიო ადგილები ცის სასუფეველში, იესომ თქვა: „თქვენ იცით, რომ ხალხთა მთავარნი მბრძანებლობენ მათზე, და დიდებულნი განაგებენ მათ. ხოლო თქვენს შორის ნუ იქნება ასე, არამედ ვინც თქვენში მოისურვებს უფროსობას, თქვენს მსახურად იქცეს. და ვინც თქვენს შორის მოისურვებს პირველობას, თქვენს მონად იქცეს. რადგან ძე კაცისა იმისთვის კი არ მოვიდა, რომ სხვები იმსახუროს, არამედ რათა სხვებს ემსახუროს და მისცეს თავისი სული მრავალთა გამოსახსნელად“ (მათ. 20:25-28). ეს სიტყვები ერთმანეთისგან განასხვავებს ძალაუფლების გამოყენებას „წარმართ“ მთავართა მიერ და იმის მიერ, ვისაც ღმერთმა დააკისრა, ყოფილიყო ეკლესიის ავტორიტეტის მატარებელი.

იმისთვის, რათა მოციქულთა წარმოდგენაში გაკვეთილი ავტორიტეტის სხვის სამსახურად, - ე.ი. სიყვარულით და თავდამდაბლებით, - გამოყენების შესახებ დაკავშირებოდა მოგონებას იესოს სიკვდილის წინ მასთან ერთად გამართულ უკანასკნელ სერობაზე, მოძღვარმა, ვიდრე ეკლესიის მთავარ საიდუმლოს - ზიარებას - დააწესებდა, თვითონ დაბანა მოწაფეებს მტვრიანი ფეხები, რითაც მსახურის მოვალეობა შეასრულა, და ასე უთხრა მათ: „...იცით, რა გიყავით თქვენ? თქვენ მე მიწოდებთ მოძღვარს და უფალს, და კარგად ამბობთ, რადგანაც ვარ. ხოლო თუ მე, მოძღვარმა და უფალმა, დაგბანეთ ფეხები, თქვენც ასევე უნდა ჰბანდეთ ერთმანეთს ფეხებს. ვინაიდან მაგალითი მოგეცით, რათა როგორც მე მოგექეცით, თქვენც ისევე მოიქცეთ“ (იოან. 13:12-15).

ყოფიერების ქრისტიანული გაგება შემდეგ თვალსაზრისამდე დაიყვანება: ღმერთი არის უფალი და ყოვლისშემძლე და ყოვლისშემძლეა მისი მეუფება. ოღონდ მისი ყოვლისშემძლე მეუფება არის სიყვარული, ხოლო სახელდობრ - „მნიშვნელოვანი სიყვარული“ [„Libe im ernst“ - სიტყვასიტყვით „სერიოზული სიყვარული“ - მთარგმ.] - იმდენად მნიშვნელოვანი, რომ, როგორც იესოს არსებობა (Existenz) ცხადყოფს, იგი ბედისწერად იქცა [იხ. ამის შესახებ Guardini, Johanneische Botschaft, W-rzburg 1962, S.102 ff.].

ეს სიყვარული, - ამას კიდევ ერთხელ უნდა გაესვას ხაზი, - არის სრულიად გონებამიუწვდომელი გადაწყვეტილება უსასრულოსი, რომ უნდა არსებობდეს სასრული, რომ მას თავისთავადი არსებობა უნდა ჰქონდეს, რომ იგი უნდა განვითარდეს და სრულყოფილებას მიაღწიოს. ღმერთის სიყვარული არის მისი ნება, რომ უნდა არსებობდეს პიროვნება; რომელსაც უნდა ჰქონდეს ღირსება და თავისუფლება, რასაც ვერავინ წაართმევს; რომელსაც თვით ღმერთი სცემს პატივს და არაფერს აიძულებს, თუნდაც კაცი თვით მის ნებას ეწინააღმდეგებოდეს.

ქრისტიანული არსებობის ამ საფუძველმა ახლებურად უნდა შეისხას ხორცი ეკლესიაში - განხორციელდეს სულიწმიდის პირადი ძალაუფლლების მეშვეობით. ეკლესია იწყებს იძულებისა და ძალადობის უარყოფით, იმაში დარწმუნებული, რომ მოჩვენებითი უძლურება, რომელიც აქედან შეიძლება მომდინარეობდეს, მაინც სიკეთემდე მიიყვანს. იგი მოითხოვს უსიტყვო პატივისცემას მაშინაც, როდესაც ხმობილი პიროვნება ამის წინააღმდეგ ჯანყდება ან საკუთარ თავში იკეტება; როდესაც თავისუფლება ამბობს „არა“-ს, თუმცა მოვალეა, თქვას „ჰო“. საბოლოო საზომი ეკლესიის ისტორიისთვის არის არა მისი კულტურული და არც რელიგიური მიღწევების სიმაღლე, არამედ სიცხადე, რომლითაც მისი წევრები, სამღვდელონიცა და საერონიც, იცნობიერებენ, რომ სასიცოცხლო ძალები, მათ ქრისტემ რომ უბოძა, ქმედითი მაშინ ხდება, როცა ისინი, ბატონობის კი არა, მსახურების და სიყვარულის ფორმას იძენენ - საბოლოო საზომი ამის გაცნობიერება და ამის შესაბამისად მოქმედებაა.

ავტორიტეტის გარდაქმნა მსახურებად, ძალაუფლებისა - სიყვარულად შეერთებულია სახარების ქადაგების მოვალეობასთან. სახარების მეშვეობით ცხადდება ის საიდუმლო, რომ ღმერთის მარადიული სურვილია მისი ყოვლისშემძლეობა იყოს სიყვარული, მნიშვნელოვანი სიყვარული - და ამის ნება გამოვლინდა როგორც ადამიანის ისე სამყაროს შექმნაში, ხსნასა და წმიდაყოფაში. ეკლესიის ისტორია კი არის ისტორია მისი წევრების მიერ ამ ამოცანის გაგებისა; მათი ნების სისუფთავისა და იმ ზომისა, რომლითაც ისინი ამოცანის შესრულებას ახერხებენ. მაგრამ რამდენადაც ეკლესია ადამიანებისგან შედგება, მისი ისტორია არის ჯაჭვი შეტევებისა, გარღვევებისა და აღსრულებებისა. მათ შორის კი არის მუდმივგანმეორებადი რეციდივები შემეცნებასა და საქმეებში, როცა მიბარებული ავტორიტეტი ბატონობად არის გაგებული, ხოლო ძალაუფლება - იძულებად.

ეკლესიის ისტორია არ შეიძლება გააზრებულ იქნეს თანამედროვე ცნების - „პროგრესის“ მეშვეობით. ამ ცნებას საბედისწერო შეცდომამდე მივყავართ. ყველაზე უფრო კეთილშობილი, რაც კი ადამიანში ცოცხლობს, არის მისი ნება, გახდეს სულ უფრო და უფრო უკეთესი, მისი სწრაფვა სრულყოფილებისკენ. ოღონდ ეს ნება და ეს სწრაფვა მხოლოდ პირადი ხასიათის შეიძლება იყოს: ამის განხორციელება მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებეელი, როდესაც არსებობს თავისუფლება და მასთან ერთად საფრთხე, სახელდობრ - შესაძლებლობა ითქვას „ჰო“, ისევე როგორც „არა“, როცა წარმატებაც შესაძლებელია და წარუმატებლობაც. პროგრესის შემდგომი გააზრებისას ყველაფერი ეს ერწყმის არათავისუფალი ბუნებიდან მომდინარე ცნებას „ევოლუცია“. ამით ადამიანს უყალბდება თავისი ცხოვრების არსი და ხდება მის უკეთილშობილეს ძალთა პარალიზება. ეკლესიაზე დაკისრებული დავალებების რეალიზებას სხვა ხასიათი აქვს. ისინი ან სრულდება, ან არ სრულდება - ცდაში, გადაწყვეტაში, დასტურის თქმაში ან უარყოფაში.

ამგვარად მიემართება სამსჯავროს ქრისტიანული გაგების საფუძველი ეკლესიასაც, უფრო ზუსტად, - ეკლესიის ხორცშესხმას მის ცალკეულ მღვდელმსახურებში და ცალკეულ ერისკაცებში. ამიტომ, ბევრი რამ ეკლესიის ბედისწერაში, მის დევნაში, უძლურებასა და წარუმატებლობაში („ბევრი“ არ ნიშნავს „ყველაფერს“; ნუ დავივიწყებთ, რომ ეკლესია შეუპოვარ მტრობას უპირისპირდება) არის მსჯავრი, ე.ი. შედეგი ან, უკეთ რომ ვთქვათ, საზღაური, დიდი მოვალეობის შეუსრულებლობისა.

ჩვენს პლურალისტურ დროში განსაკუთრებით გადაუდებელი ხდება მუდმივი კითხვა: რით შეიძლება ამოცნობილ იქნეს ეკლესია, სწორედ როგორც უფლის ეკლესია? პასუხი ზემოთ მოყვანილ აზრებში მოიძებნება: იმით, რომ იგი ავტორიტეტს მსახურებად გარდაქმნის, ძალაუფლებას - სიყვარულად. ეს მოცემულია წინადადებაში, რომელიც იოანეს მოყვანილი აქვს იესოს გამოსამშვიდობებელ სიტყვაში: „იმით გიცნობთ ყველა, რომ ჩემი მოწაფეები ხართ, თუკი გექნებათ ერთმანეთის სიყვარული“ (13,35).

ცხადია, კითხვის დამსმელმა უნდა გაითვალისწინოს, რომ ამგვარი პასუხი არ შეიძლება ბარომეტრის ჩვენებასავით წავიკითხოთ. მისი გაგება, უწინარეს ყოვლისა ქმნის წინაპირობას, რათა გაგვიჩნდეს სურვილი იმის გაგებისა, რომ ეკლესისაც აქვს უფლება ახასიათებდეს ის, რის უფლებასაც ადამიანი ყოველთვის უტოვებს საკუთარ თავს: სახელდობრ, ყველაფერ ადამიანურის არასრულყოფილება.

აქედანვე ეძებნება პასუხი კიდევ ერთ კითხვას: სახელდობრ, რამდენად არის ეკლესიის ისტორია თეოლოგია? ეს კითხვა გადაუდებელი ხასიათისაა, რადგან იმ თვალსაზრისის წნეხი, რომ ეკლესიის ისტორია „მეცნიერება“ უნდა იყოს ამ სიტყვის ახალი დროისთვის დამახასიათებელი შინაარსით, საფრთხეს უქმნის მას, იქცეს, უბრალოდ, სულიერი ისტორიის ქვედარგად. ეკლესიის ისტორია მაშინ იქცევა იმად, რაც უნდა იყოს, სახელდობრ კი თეოლოგიად, თუკი ეკლესიას მისი მოვალეობის თვალსაზრისით განიხილავს. ეს მოვალეობა კი ასეთია: ხარება ღმერთის სიყვარულისა, რომელიც თავს ავლენს შექმნაში, ცხონებაში და წმიდაყოფაში - და ამის გამოცხადება მხოლოდ მაშინ შეიძენს ქმედითობას, როცა იმავდროულად მოხდება ავტორიტეტის გარდაქმნა სიყვარულად და ძალაუფლებისა - მსახურებად.

და ბოლოს, საჭიროა, - ცხადია, მხოლოდ მოკლედ, - მითითება კიდევ ერთ მომენტზე, რომელიც ახასიათებს „ეკლესიად“ წოდებულ ცოცხალ ორგანიზმს: მის კუთვნილებაზე მსოფლიოსადმი. ეს კუთვნილება ფრიად არსებითი ხასიათის არის, გარეგნულად რაოდენ მცირეც უნდა იყოს იგი. ის რაოდენობრივი კი არ არის (თუმცა, ესეც მნიშვნელოვანია, როგორც მიზანი), არამედ, უწინარეს ყოვლისა და არსებითად, თვისებრივი.

გამოცხადებით დამოძღვრილი ეკლესია სამყაროს ისე არ უყურებს, როგორც ამას აკეთებს ახალი დროის ბუნებისმცოდნეობა, რომელსაც, მიუხედავად იმისა, რომ სამყარო პრინციპულად სასრულად არის მიჩნეული, თავი ისე უჭირავს, თითქოს ბუნება უსასრულო, ან, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, აბსოლუტური იყოს, თითქოს ის იყოს ერთიცა და ყველაფერიც, უსაწყისო და უბოლოო, რომელიც მხოლოდ საკუთარი თავისგან შედგება და მხოლოდ საკუთარი თავის მეშვეობით შეიძლება იქნეს გაგებული. ეკლესია სამყაროს უყურებს როგორც ქმნილებას, როგორც ნაწარმოებს განსაზღვრულსა და მოტანილს ერთადერთი აბსოლუტის, შემოქმედის მიერ. ამიტომ იგი სამყაროს უმცირეს ნაწილშიც კი მთლიანობას ხედავს.

სხვა საკითხია, ხორცს შეასხამს თუ არა ეკლესია თავის ქმედებებში ამ მთლიანობას, რაც ნიშნავს ყველაფერ არსებულისთვის არსებობისა და განვითარების იმ თავისუფლების მინიჭებას, რომელიც მათ შემოქმედისგან აქვთ მიღებული.

ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ეს კუთვნილება სამყაროსადმი რაღაც სხვა არის, ვიდრე განუსაზღვრელი საყოველთაოობა. კათოლიკე ხასიათი, რომელიც დაბადებიდანვე თან დაჰყვა ეკლესიას და მოვალეობად აკისრია მას, ნიშნავს ერთდროულად განუმეორებელ თავისთავადობას და ერთნიშნა ცნობადობას.

თარგმნა
ზაზა კვერცხიშვილმა

სერგეი ავერინცევი

დანო და ძმანო! უფლისა ჩვენის უზენაესმა განაჩენმა მეზვერის (მებაჟის) ლოცვას უპირატესობა მიანიჭა ფარისევლის თვითკმაყოფილ ლოცვასთან შედარებით. დღევანდელი დღის ღვთისმსახურება ადასტურებს ამ განაჩენს და ჩვენი გრძნობები, ჩვეულებიდან მომდინარე, უერთდებიან მას. მაგრამ იმისთვის, რომ ჩვენი გულების თანხმობა უფლის განაჩენთან არ იყოს მეტისმეტად ჩვეულებრივი და მეტისმეტად ადვილი და ამ განაჩენის ძალასა და სიღრმეს ჩავწვდეთ, არ გვაწყენს ყველაფერ იმაზე დაფიქრება, რაც შეეძლო ეთქვა ფარისეველს თავის სასარგებლოდ.

ჩვენ შეჩვეულნი ვართ გამოვიყენოთ სიტყვა „ფარისეველი“ როგორც სინონიმი სიტყვისა „ორგული“. და მართლაც, ჩვენი უფალი ფარისევლებს უწოდებდა ორგულებს და, შესაძლოა, თვალთმაქცებსაც, თუკი სახარებაში გამოყენებული ბერძნული სიტყვის მნიშვნელობას გავიხსენებთ. მაგრამ ჩვენს უფალს უფლება და ძლმოსილება ჰქონდა ასე ეწოდებინა ფარისევლებისთვის. ჩვენ კი უნდა დავფიქრდეთ, რა აზრით არის ფარისეველი თვალთმაქცი? ყოფა-ცხოვრებაში ჩვენ თვალთმაქცს ვუწოდებთ ადამიანს, რომელიც, უბრალოდ, ხალხის წინაშე იკატუნებს თავს: ცდილობს სხვებს თავი მოაჩვენოს კეთილშობილ და წესიერ ადამიანად, ხოლო როგორც კი ისინი მიბრუნდებიან, სრულიად საპირისპიროდ იქცევა. დღეს წაკითხული იგავის ფარისეველზე ჩვენ მსგავსი არაფერი ვიცით. იგი ხალხს კი არ ელაპარაკება, არამედ ღვთისა და საკუთარი თავის წინაშე საუბრობს და არანაირი საფუძველი არა გვაქვს, ვიფიქროთ, რომ იგი ყოველდღიურ ცხოვრებაში არ ასრულებდა იმას, რასაც ამბობდა. ის მართლა ასრულებდა იმას, რასაც ამბობდა და, უნდა ვიფიქროთ, საკუთარი თავისთვის უმცირეს შეღავათსაც კი არ დაუშვებდა, როდესაც თავისი ყოველი მონაგებიდან თუ შენაძენიდან ტაძარს მეათედს გადაუთვლიდა. ეს არც ისე ცოტაა. და ასეთ, ადამიანურად რომ ვთქვათ, წესიერ ხალხს, ვისაც სხვის ქონებაზე არ რჩებოდა თვალი, არასდროს არაფერი მოუპარავს და არ უმრუშია, ყოველდღიურ ცხოვრებაში ბევრი უსიამოვნება შეხვდებოდა მებაჟის მსგავსი ადამიანებისგან.

მეზვერე (მებაჟე) კი გადასახადების ამკრეფია, რომელიც ხშირად სჩადიოდა უკანონობას - იმაზე ბევრად მეტს იღებდა, რაც ეკუთვნოდა (სწორედ ამას ეყრდნობოდა საგადასახადო საქმე იმ ეპოქაში) და თანაც ემსახურებოდა საოკუპაციო ხელისუფლებას - უცხოტომელებს, წარმართებს. მიწიერი ხელისუფლება - რომაელი პროკურატორის ხელისუფლება - უპირატესობას ანიჭებდა მებაჟეს და, უნდა ვიფიქროთ, ყოველდღიურ ცხოვრებაში ფარისეველი და მისი მეგობრები, მისი მსგავსი ადამიანები, მებაჟის მსგავსი ადამიანებისაგან იჩაგრებოდნენ.

და აი, ფარისეველს რევანშის დრო დაუდგა. ის შედის ტაძარში და ხედავს სირცხვილითა და თავისი დანაშაულის გრძნობით განადგურებულ მებაჟეს, რომლისგანაც ბევრი უსამართლობა უწვნევია ყოველდღიურ ყოფა-ცხოვრებაში. მაგრამ აქ მაინც, ტაძარში, ყველაფერი ფარისეველს ეკუთვნის - სალოცავიც, რჯულიცა და ღვთის კურთხევაც. საშინელი სათქმელია, მაგრამ ეს არის მისი კოზირი მებაჟის წინააღმდეგ თამაშში. გარეთ, ქუჩაში ის მებაჟის ძალუფლების ქვეშ იმყოფება, მაგრამ აქ, ტაძარში, ყველაფერი მისია, თვით რჯულიც კი მისი საკუთრებაა, რჯული და ფარისეველი თითქოსდა ერთნი არიან. სწორედ იმით არის საშინელი ფარისევლობის პრობლემა, რომ ეს ადამიანები ვულგარული თვალთმაქცები არ იყვნენ, ე.ი. არ იქცეოდნენ საკუთარი სიტყვების საპირისპიროდ, როგორც კი ხალხი მათ ზურგს შეაქცევდა. და, ერთი შეხედვით, შეიძლება მხოლოდ შეგშურდეს საზოგადოებისა, რომელიც პატივს სცემს არა მიწიერ ძალაუფლებას, არა ფუფუნებას ან მოდას, არამედ განსწავლულობასა და ღვთისმოსაობას, სწრაფვას რჯულის ზუსტად გაცნობისა და მისი ზუსტად აღსრულებისაკენ. ცხადია, ჩვენ შეიძლება ვთქვათ (და ეს სიმართლე იქნება), რომ ფარისევლების დამოკიდებულება რჯულის აღსრულებისადმი მეტისმეტად წვრილმანი იყო. მაგრამ განა ასე ადვილია გაავლო ზღვარი ღვთის კანონის აღსრულებაში აუცილებელ სიზუსტესა და შეუფერებელ დაწვრილმანებას შორის? ბოლოს და ბოლოს, ღვთის სიდიადესთან შედარებით, ყველაფერი, რის გაკეთებაც შეგვიძლია ჩვენ, უმნიშვნელოა. მაგრამ, განა ჩვენ მოწოდებულნი არა ვართ, მცირედშიც აღვასრულოთ ჩვენი ვალი?

მაშ, რაღაში მდგომარეობს ფარისევლის დანაშაული? უწინარეს ყოვლისა, მას, ღვთის ნაცვლად, თვითონ გამოაქვს განაჩენი როგორც მებაჟისთვის, ისე საკუთარი თავისთვის. იგი ცდილობს დაისაკუთროს ტახტი, რომელზეც უფალი დაბრძანდება საშინელი სამსჯავროს დღეს და თვითონ ხდება მოსამართლე. მაგრამ, დანო და ძმანო, ჩვენს თავს ვკითხოთ, განა ასე ადვილია, თავი შეიკავო და ღვთის ნაცვლად შენ თვითონ არ გამოიტანო განაჩენი? განა ასე ადვილია, ღვთის ნაცვლად და ღვთის სახელით შენ თვითონ არ ილაპარაკო?

გარდა ამისა, ფარისეველი კმაყოფილია საკუთარი თავით; ეჩვენება, რომ ისღა დარჩენია, მადლობა უთხრას ღმერთს, რომელმაც იგი რჯულის ღვთისმოსავ აღმსრულებლად აქცია და არა ცოდვილად. მაგრამ აქაც საქმის არსი იმაში არ მდგომარეობს, რომ ფარისეველი ბედავს ასე ილაპარაკოს საკუთარ თავზე. კარგი, ვთქვათ, ჩვენ სახარების იგავით ვისწავლეთ ჭკუა, ფარისეველზე მეტი ეშმაკობა გამოვიჩინეთ და მსგავსი არაფერი ვთქვით ჩვენს შესახებ. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სულიერი მოძღვრები მეტყველებასთან დაკავშირებულ ამ ტიპის თავშეკავებას, რომელიც ფარისევლისთვის არავის უსწავლებია, თავშეკავებას სიტყვებისგან, მაგრამ არა გრძნობებისგან, ჭეშმარიტი თავმდაბლობის საპირისპირო მოვლენად მიიჩნევდნენ და „კრძალულღაღადებას“ უწოდებდნენ. თუკი ჩვენ ამ იგავიდან მხოლოდ სიტყვიერ თავშეკავებას ვისწავლით, ფარისეველსა და ჩვენ შორის მხოლოდ ის განსხვავება იქნება, რომ იგი ჩვენზე უფრო პირდაპირი, უეშმაკო და, თუ გნებავთ, გულმართალი აღმოჩნდება. იგი იმას ამბობს, რასაც სინამდვილეში ფიქრობს და გრძნობს. ხოლო ეს გრძნობები იმით არის გამოწვეული, რომ რჯულის ნორმა, რომელიც მას თვალწინ უდგას და სავსებით სამართლიანად სცემს პატივს, ცოცხალი არ არის. საიდან ჩანს ეს? იქიდან, რომ მას ეჩვენება, თითქოს მთლიანად შეესაბამება ნორმას და რჯულს აღასრულებს. ეს კი ნიშნავს, რომ არც მისი რჯულია ცოცხალი. რატომ? აი, რატომ: მისი რჯული ცოცხალი რომ ყოფილიყო და თვითონ მას ცოცხალი ნორმის შესაბამისად ეცხოვრა, ეს ნორმა ფარისეველთან ერთად გაიზრდებოდა ისე, როგორც ეს მთის ქადაგებაში არის ნაჩვენები. დიახ, ნათქვამია - „არა იმრუშო“ და ფარისეველი, რაკიღა იგი ბედავს, მადლობა უთხრას ღმერთს, რომ მემრუშეებს არ ჰგავს, უეჭველია, ნამდვილად ასრულებს ამ მცნებას. მაგრამ ღმერთი გულის სრულ სიწმინდეს მოითხოვს ჩვენგან, მისი იმ სიღრმეების სიწმინდეს, რომლებსაც ყოველთვის როდი ხედავს ადამიანის თვალი. ჩვენს გულში არის ისეთი სიღრმეები (ამის შესახებ XX საუკუნის ფსიქოლოგიაზე დიდი ხნით ადრე საუბრობდა ნეტარი ავგუსტინე), რომლებიც ადამიანის თვალისათვის საერთოდ ჩაუწვდომელ უფსკრულს წარმოადგენს.

ჩვენ ვიცით, რომ ამ ფარისევლის თანამოძმეები ცოცხალი ღმერთის ცხოვრებას, ერთგვარად, რჯულზე დაბლაც კი აყენებდნენ, რადგან მიიჩნევდნენ, რომ რჯულით დაკავებული იყო თვით ღმერთი თავის ნეტარ მარადისობაში. ასე ფიქრობდნენ ფარისეველი მწიგნობრები იმ დროს და შემდგომ ეპოქაში. ჩვენთვის, ცხადია, ადვილია ვიცინოთ ღმერთის ამგვარად წარმოდგენაზე - იგი თავის ნეტარ მარადისობაში თავისსავე საკუთარ რჯულზე ფიქრობს, როგორც მარადიული, ზეციური, უკვდავი, ყოვლისშემძლე და სრულიად უბიწო ფარისეველი. დიახ, ჩვენთვის ადვილია ამაზე სიცილი. მაგრამ, სინამდვილეში, ამგვარი მიდგომა, როცა რჯული ცოცხალი ღმერთის თანასწორ მოვლენად მიიჩნევა ან უფრო წინაც კი არის დაყენებული, ეს არის აზროვნების უკიდურესად საშიში ფორმა, რომელიც, თავისი არსით, სულაც არ არის მარტივი.

და კიდევ, ფარისეველი არ კმაყოფილდება იმით, რომ მადლობას ეუბნება ღმერთს იმის გამო, რომ რჯულის ერთგულია, არამედ სურს, ხედავდეს ცოდვილებს, როგორც ფონს, რომელზეც მისი ღვთისმოსაობა უფრო მომგებიანად გამოჩნდება. უნდა ითქვას, რომ თვით სიტყვა „ფარისეველი“ წარმოდგება ძველი ებრაულის ზმნისგან, რომლის მნიშვნელობაა „გამოცალკევება“. ფარისეველი ის ადამიანია, რომელიც ფიქრობს, რომ თავისი თავი გამოაცალკევა ყოველგვარი უწმინდურებისაგან, მაგრამ აგრეთვე - სხვა ადამიანებისგანაც, რომლებიც უწმინდურებად მიაჩნია, რადგან მას არ ჰგვანან. რაკიღა მას საზოგადოება რჯულის აღმსრულებლად აღიარებს და ამის გამო პატივს სცემს, მისი მოვალეობაა იყოს დამმოწმებელი რჯულისა და ასწავლიდეს მას ცოდვილებს. მაგრამ ამის გამო იგი საკუთარ თავს გამოაცალკევებს არა მხოლოდ ცოდვისგან, არამედ ცოდვილისგანაც, და, ამგვარად, თვითონ აღმართავს გადაულახავ დაბრკოლებას, რომელიც საშუალებას არ აძლევს აღასრულოს თავისი მოვალეობა: ასწავლოს სხვებს რჯული და გადასცეს ის მადლი, რომელიც, როგორც თვითონ არის დარწმუნებული, მას მიეცა: საქმე ისაა, რომ ჩვენ ყველანი, ცოდვილი ადამიანები, სწორედ ჩვენი ცოდვილობის გამო, ძალიან მძაფრად შევიგრძნობთ, როცა სხვა თვითდადგინებისთვის იბრძვის. და როდესაც ჩვენ იმგვარად გვეუბნებიან სიმართლეს, რომ ეს სიმართლე უნდა აღმოჩნდეს დარტყმა, რომელიც მიწაზე დაგვანარცხებს და დაგვამარცხებს რაღაც თამაშში - იმ ადამიანთან ორთაბრძოლაში, ვინც გველაპარაკება და ჭკუას გვარიგებს, ჩვენ ასეთ დარიგებას არავითარ შემთხვევაში არ მივიღებთ. და ფარისეველი, რომელიც საკუთარ თავს გამოაცალკევებს უკვე არა იმდენად ცოდვისგან, რამდენადაც ცოდვილებისგან, თვითონ აკეთებს ყველაფერ შესაძლებელს, რათა არ იყოს მასწავლებელი და კარგი არფერი ასწავლოს არავის.

ჩვენ ვიცით, რომ უღმერთო აზრი მრავალრიცხოვანი საყვედურებით ავსებდა ღვთისმოსავი, რელიგიური ტიპის ადამიანებს. ამ ბრალდებებში, როცა ისინი მოდიან უღმრთოთაგან, რწმენის წინააღმდეგ მიმართული ბოროტი ნებისგან, არის ბევრი რამ უსამართლო და ცილისმწამებლური. მაგრამ, რამდენადაც მართალს ამბობს დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნი, - „ყოველი კაცი ცრუა“, რამდენადაც ჩვენ ვართ უღირსი მოწმეები ჭეშმარიტი რწმენისა ამ სამყაროში და დავითის სიტყვის სიმართლე ჩვენზეც ვრცელდება, ამდენად, უღმრთოთა ბრალდებებში, იმ მრავალრიცხოვან საბრალდებო სიტყვებში, ისინი ღვთისმოსავთა წინააღმდეგ რომ წარმოთქვამენ, არის ჭეშმარიტების რაღაც მარცვალი. და ქრისტიანობა, ქრისტეს მოძღვრება ეს არის ერთადერთი რელიგიური მოძღვრება, ღვთისმოსაობის მოძღვრება, რომელსაც ძალა შესწევს, დაინახოს, მიიღოს და, ამ იგავის მეშვეობით, ჭკუის სასწავლად ჩვენც შემოგვთავაზოს ჭეშმარიტების ის მარცვალი, რომელიც გარკვეულ ძალას აძლევს ურწმუნობის უძლურ გალაშქრებას რწმენის წინააღმდეგ. მხოლოდ ქრისტიანულ მოძღვრებას შეუძლია დაგვანახოს, როგორ გამოვიყურებით ჩვენ - ადამიანები, რომლებმაც რამდენიმე კვირის შემდეგ მარხვა უნდა დავიწყოთ, რომლებიც კვირადღეს ტაძარში დავდივართ, ვთქვათ, მეზვერის თვალში.

ვიცხოვროთ მუდამ ცოცხალი ეტალონის შესაბამისად, რომელიც არის თვით იესო ქრისტე. როდესაც წმინდანები - დიდი მეუდაბნოენი და დიდი წმინდანები - საკუთარ თავს „დიდ ცოდვილებს“ უწოდებდნენ, ეს არ იყო ყალბი თავმდაბლობა. ისინი იმის გამო როდი ამბობდნენ ამას, თითქოს მიღებულია, ქრისტიანმა თავის თავს „დიდი ცოდვილი“ უწოდოს. საქმე ის არის, რომ მათი ცოცხალი გული - ცოცხალი სინდისი, რომელიც მათ ღვაწლთან ერთად იზრდებოდა - თავს ნამდვილად დიდ ცოდვილად მიიჩნევდა. და ეს იმიტომ, რომ მათ წინაშე იყო არა მკვდარი ნორმა - სიმაღლე, რომლამდეც შეიძლება გაიზარდო, - არამედ ღვთის ზეცა თავს ზემოთ. და ისინი, ცოცხალი არსებები, ცისკენ იზრდებოდნენ, ცა კი მუდამ უსასრულოდ შორი რჩებოდა. სხვა რელიგიების მიმდევრებმა შესაძლებელია ყველაფერი შეასრულონ და თქვან: „აი, ჩვენ ყველაფერი შევასრულეთ!“ თავს ნუ მოვიტყუებთ და ნუ დავცინებთ ამ ადამიანებს. ნებისმიერ რელიგიაში ყველაფრის შესრულება ძალიან ძნელია, ეს სერიოზული საქმეა. მაგრამ ქრისტიანი წამითაც კი ვერ გაივლებს გულში: „აი, მე ყველაფერი შევასრულე!“ - იმიტომ, რომ მისი ცოცხალი ნორმა არის თვით უფალი ღმერთი ჩვენი.

ქადაგება დიდ ხუთშაბათს (15. 04. 93)

თავისი ტანჯვის დაწყების წინ უფალმა იესო ქრისტემ მოწაფეები საიდუმლო სერობაზე შეკრიბა. და თუმცა უფალს უფლება ჰქონდა განეცხადებინა: „ფარულად არა მითქვამს რა“ (როგორც თავის მტრებს უთხრა); და თუმცა ქრისტიანობისათვის უცხოა შეთქმულებისა და კონსპირაციის განწყობილება და, მით უმეტეს, - ფუჭი თამაში ყალბი საიდუმლოებებით, იდუმალება და მალვა, რაც ოკულტისტებს ახასიათებთ; დიახ, მიუხედავად ამისა, ქრისტიანობის გულისგულში საიდუმლო ძევს: ქრისტეს სერობა საიდუმლოა. ჯერ ერთი, იმიტომ, რომ მოწაფეები იკრიბებიან მოძღვრის გარშემო, რომელიც სძულს ქვეყნიერებას, სძულს ამ სოფლის თავადს - იგი გარშემორტყმულია გაბოროტებითა და სასიკვდილო საფრთხით. აქ ავლენს უფალი დიდსულოვნებას, აქ მოითხოვს მოწაფეებისგან ერთგულებას. ამ მოთხოვნას არღვევს იუდას ამაზრზენი ღალატი, სხვა მოწაფეები მას არასრულყოფილად ასრულებენ: მოწყინებისგან თვლემა ერევათ, მწუხარებისგან ძილად მივარდებიან, როდესაც მოძღვარი ზეციერ მამას ევედრება, თუ გნებავს, ეს სასმისი ამაცილეო და მოწაფეებს მღვიძარება მართებთ. შიშით შეპყრობილი პეტრე ფიცით სამჯერ უარყოფს იესოს. ყველა მოწაფე მიმოიფანტება. მაგრამ მაინც დიდი ზღვარია თუნდაც ასეთ არასრულყოფილ ერთგულებასა და სრულ ღალატს შორის. ეს არის საშინელი ზღვარი, შეურიგებელი დაპირისპირება: ერთ მხარეს არის უფლის დიდსულოვნება და სიწმინდე, ღვთის სასუფეველი, რომელსაც იგი ქადაგებს და მოაქვს ხალხისთვის, ხოლო მეორე მხარეს - ამ სოფლის თავადის სამეფო. ეს იმდენად შეურიგებელი წინააღმდეგობაა, რომ როდესაც ქრისტეს ყოვლადწმინდა და საშინელ საიდუმლოებს საზიარებლად ვუახლოვდებით, ჩვენ უკანასკნელი არჩევნის წინაშე ვდგავართ. ჩვენ ხომ ისეთი სიახლოვე გვეძლევა ქრისტესთან, როგორსაც სხვა რელიგიების მორწმუნეები ვერც კი წარმოიდგენენ. ისინი ვერ წარმოიდგენენ, რომ შესაძლებელია ისეთი სიახლოვე ღმერთთან, როგორსაც ვაღწევთ ჩვენ, როდესაც ვჭამთ ქრისტეს ხორცს და ვსვამთ მის სისხლს. ამის გაფიქრებაც კი ძნელია და რამდენად უფრო ძნელია ამის წარმოთქმა! რა უნდა განეცადათ მოციქულებს, როცა პირველად მოისმინეს ის სიტყვები, რომლითაც უფალი ევქარისტიის ჭეშმარიტებას აწესებდა! ვაი ჩვენ, თუკი მცირე ზომითაც არ განვიცდით იმ ძრწოლას, რომელმაც მაშინ მოციქულები შეიპყრო.

საიდუმლო სერობა იმიტომ არის საიდუმლო, რომ იგი მტრული სამყაროსაგან უნდა იქნეს დაფარული; და კიდევ იმიტომ, რომ მის არსს წარმოადგენს გონებაჩაუწვდომელი საიდუმლო ღმერთკაცის მიერ ადამიანისთვის გაღებული უკანასკნელი წყალობისა: მეუფეთა მეუფე და უფლებათა უფალი თავისი ხელით ჰბანს ფეხებს მოწაფეებს და ამგვარად წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე თავის თავმდაბლობას. რა შეიძლება აღემატოს ამას? მხოლოდ ერთი: საკუთარი თავის მიტანა მსხვერპლად და უფალი ამასაც აკეთებს.

ჩვენ სუსტი ადმიანები ვართ. და როდესაც გულები გვიქვავდება კეთილდღეობისკენ მივილტვით. მაგრამ რა სურს ჩვენს ცოცხალ გულს, ჩვენს ცოდვილ, მაგრამ ცოცხალ გულს, რა ენატრება მას? - ის, რომ უყვარდეს ვინმე, ვინც ღირსი იქნებოდა უსაზღვრო სიყვარულისა; რომ იპოვნოს ასეთი არსება და თავდაუზოგავად ემსახუროს მას. ყოველი ადამიანური ოცნება უგუნურებაა უკვე იმიტომ, რომ ის ოცნებაა; სამაგიეროდ ეს ოცნებები ცოცხალია, ვიდრე ადამიანის ცოცხალი გული მიილტვის არა კეთილდღეობისკენ, არამედ მსხვერპლად მიმსვლელი სიყვარულისკენ; იმისკენ, რომ გაგვახარონ ჩვენს მიმართ გამოჩენილი ენით უთქმელი დიდსულოვნებით და ჩვენც გარკვეული დიდსულოვნებით ვუპასუხოთ ამას - ერთგულად ვემსახუროთ მეუფეთა მეუფესა და უფლებათა უფალს, რომელიც ესოდენ დიდსულოვანია თავის მსახურთა მიმართ. უფალმა მოციქულთა სახით ჩვენც გვიწოდა თავისი მეგობრები. ამაზე ფიქრისას უფრო ძლიერი შიში გიპყრობს, ვიდრე მაშინ, როდესაც თავს უფლის მონად წარმოიდგენ. მონას შეუძლია თვალები დახაროს და თაყვანისცემის პოზაში გაქვავდეს; მეგობარს კი თვალს ვერ აარიდებ, ვერ გაექცევი მის საყვედურით სავსე, მიმტევებელ, გულისმხილველ მზერას. ქრისტიანობის საიდუმლო, - იმ ყალბი საიდუმლოებისგან განსხვავებით, რომლებითაც ცრუ მოძღვრებები აცდუნებენ ხალხს, - ეს არის მზერისთვის სრულიად წარმოუდგენელი სიღრმე უგამჭვირვალესი წყლისა; წყალი, მართლაც, ისეთი კამკამაა, უფრო გამჭვირვალეს ვერც წარმოიდგენ, მაგრამ, ამავე დროს, - იმდენად ღრმა, რომ ფსკერს ვერავინ აწვდენს თვალს; უფრო სწორად - ფსკერი საერთოდ არ არსებობს.

რა შეიძლება ითქვას დღევანდელ საღამოს? მხოლოდ ეს: წმინდა ძღვენი, დღეს ზიარებისთვის რომ გამოგვიტანენ, ზუსტად იგივე სისხლი და ხორცია ქრისტესი, რომელსაც ენით აუწერელი ძრწოლით ჭამდნენ და სვამდნენ მოციქულები, ხოლო ჩვენი თავყრილობა ეს იგივე საიდუმლო სერობაა, დღემდე რომ გრძელდება. ვილოცოთ, რათა არ გავცეთ ღვთის საიდუმლო, რომელიც ქრისტეს ირგვლივ გვკრებს; ვილოცოთ, რათა განვიცადოთ ამ საიდუმლოს სითბო, არ ვუღალატოთ მას და ვუპასუხოთ თუნდაც ყველაზე უფრო არასრულყოფილი ერთგულებით.

ნეტარ ავგუსტინეს ევქარისტიის შესახებ ნათქვამი აქვს ჩვენი მხდალი გულებისთვის ერთობ ძნელად ასატანი სიტყვები; კერძოდ, იგი განმარტავდა ევქარისტიას, როგორც მოწოდებას მოწამებრივი თავგანწირვისკენ: იმ ხორცისა და სისხლის სანაცვლოდ, რომელიც ქრისტემ ჩვენთვის გაწირა, ჩვენ მზად უნდა ვიყოთ, მსხვერპლად მივიტანოთ საკუთარი ხორცი და სისხლი. მოწამებრივი ღვაწლისთვის, ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით, მცირედნი არიან მოწოდებულნი, ამიტომ ამ ჩვენთვის მეტისმეტად მაღალ საგანზე ნუ ვისაუბრებთ. მაგრამ თუ ჩვენმა უფალმა ჯერ ფეხები დაგვბანა, ხოლო შემდეგ თავისი სისხლი და ხორცი მოგვიძღვნა, მოდით, დიდსულოვნად ავიტანოთ თუნდაც ის მცირე უსიამოვნებები, რომლებიც ცხოვრებაში გვხვდება

ვილოცოთ, რათა არასოდეს დავივიწყოთ ის საიდუმლო, რომლის მონაწილენი ჩვენ დიდი და საშინელი საიდუმლოს მეშვეობით გავხდით - საიდუმლო სერობა; ვილოცოთ, რომ არასოდეს გავუმხილოთ ეს საიდუმლო ხილულსა და უხილავ მტრებს; რათა არასოდეს გვქონდეს მის მიმართ უგრძნობლობაში გაქვავებული დამოკიდებულება; და რათა ჩვენი გული მიილტვოდეს მეუფეთა მეუფის მსახურებისაკენ, რომელიც ესოდენ გულმოწყალეა და იმდენად ახლოა ჩვენთან, რომ ეს სიახლოვე უკიდურეს ზღვარს აღწევს - ზღვარს იმ საკვებისა, რომელსაც ჩვენ ვჭამთ.

და აი, კიდევ რაზე უნდა დაფიქრდეს თითოეული ადამიანი, ვინც დღევანდელი სახარება მოისმინა. როგორც ვხედავთ ჩვენი უფალი თავის მიწიერ ცხოვრებაში ძველი აღთქმის რჯულს იცავდა. ქალაქ იერუსალიმშიც დღესასწაულთა იმ ციკლის გამო მივიდა, რომელიც დაწესებული ჰქონდათ იუდეველებს პასექსა და ერგასობას შორის. იესო რჯულის გასაუქმებლად კი არ მოსულა, არამედ აღსასრულებლად. მისი მიწიერი ცხოვრებაც იმით დაიწყო, რომ მან რჯულის მიხედვით წინადაიცვითა. მაშ რატომ არღვევდა ჩვენი უფალი ერთ პუნქტში რჯულის ნორმას - რატომ არ იცავდა შაბათობით სრულ უმოქმედობას, რასაც იუდეველი მწიგნობრები თითოეული ადამიანისგან მოითხოვდნენ? ცხადია, ეს გვასწავლის, რომ სიკეთე რიტუალზე, რიტუალის აღსრულების სიზუსტეზე უფრო მნიშვნელოვანია და რიტუალთმორწმუნეობის საფრთხისგან გვათავისუფლებს. და მაინც, ვფიქრობ, მხოლოდ ამაში არ არის საფრთხე. რას ნიშნავდა მორწმუნე იუდეველისთვის შაბათის განსაკუთრებული სიმკაცრით დაცვა? - იმას, რომ ღმერთმა მეექვსე დღეს თავისი საქმე გაასრულა: მეშვიდე დღეს დაისვენა ღმერთმა ყოველი საქმისგან და ღვთის საქმიანობის ეს დასრულება ყოველ შაბათს იდღესასწაულება. უმოქმედობა შაბათ დღეს გამომხატველია იუდეველთა რწმენისა, რომ სამყარო არ შეიცვლება. (თუმცა, ქრისტეს დროს იუდეველებს ჰქონდათ არცთუ ნათელი მოძღვრება აღდგომასა და მომავალი ჟამის დადგომაზე, რომელიც სწამდათ ფარისევლებს; სადუკევლები კი უარყოფდნენ მას; ასე რომ, ეს საყოველთაო რწმენა არ ყოფილა.) თუკი იდღესასწაულება დასვენება ღმერთისა, გაგებული როგორც სრული უმოქმედობა, როგორც მისი შემოქმედების შეწყვეტა, მაშასადამე სამყარო სტაბილურია. ეს მწუხარე მშვენიერებით არის გადმოცემული ეკლესიასტეს წიგნში: რაც ყოფილა, იგივე იქნება.

ამას ჩვენი უფალი უპირისპირებს სხვა მოძღვრებას: ღმერთის დასვენება არ არის მისი შემოქმედების შეწყვეტა (თუმცაღა, ღვთის სამყარო დასრულებული და სრულყოფილია სწორედ იმ ზომით, რამდენადაც დაცემულ სულთა და დაცემულ ადამიანთა ზემოქმედებით არ არის შერყვნილი). ახლაც, ღვთის ყოველი ქმნილების ხილვისას, - გაზაფხულზე გაფურჩქნული ტოტი იქნება ეს თუ ნებისმიერი სხვა რამ, - ჩვენ ჩაგვესმის შემოქმედის ხმა, რომ ეს ძალიან კარგია. და მაინც, შემოქმედის ჩანაფიქრი - სამყაროს გარდაქმნის ჩანაფიქრი - ჯერაც არ არის განხორციელებული. ღმერთმა ჩვენ ადამიანებად შეგვქმნა, ხოლო ჩვენ საკუთარი ნებით ვიქციეთ თავი დაცემულ ადამიანებად. მაგრამ ღმერთს სურს ისეთ ღირსებამდე აგვამაღლოს, რომელსაც მოციქული იოანე თავის ეპისტოლეში სახელს ვერ უძებნის, როდესაც ამბობს: ჩვენ „აწ შვილნი ვართ ღმრთისა, მაგრამ ჯერ კიდევ არ გაცხადებულა, რანი ვიქნებით“. და უფალი ამბობს: მამა განაგრძობს ქმნას და მეც ვქმნი. ამის ნიშანია ავადმყოფის განკურნება შაბათ დღეს.

ღვთის მოწყალება უხვი და უსაზღვროა და წინ უსწრებს ადამიანის თხოვნა-ვედრებას, მის გამოსწორებაზე რომ აღარაფერი ვთქვათ. მაგრამ ღვთის მოწყალება მომთხოვნიც არის. გავიხსენოთ, რამდენად განსხვავებულად ვექცევით საკუთარ მცირეწლოვან შვილებსა და სხვის ბავშვებს. სხვის მცირეწლოვან ბავშვებს, რომლებზეც ჩვენ პასუხს არ ვაგებთ, თუკი ძალიან გულბოროტი ადამიანები არ ვართ, სიხარულით ვეფერებით ხოლმე და ტკბილეულით ვანებივრებთ; უკვე ეს გვახარებს და საპასუხოდ არაფერს მოვითხოვთ. ჩვენ ხომ მათ გამო პასუხისმგებლობა არ გვაკისრია. ასეთი ურთიერთობა მათთვისაც და ჩვენთვისაც წამიერი სიხარულია, რომელსაც არ აქვს გაგრძელება და შემდგომი აზრი. მაგრამ ჩვენს მიმართ გამოვლენილი ღვთის სიკეთე არაფრით ჰგავს უცხო ბიძიას სიკეთეს, რომელიც კამფეტს გვაჩუქებს, მაშინვე თავისი გზით წავა და სამაგიეროდ არაფერს მოითხოვს. ქრისტე შეხვდება მის მიერ განკურნებულ ადამიანს და შეახსენებს, რა უზომო წყალობა აქვს მას მიღებული, რაც იმავდროულად არის მოთხოვნა, არ შესცოდო. რაც მეტს გვაძლევს ღმერთი, მით მეტს მოითხოვს ჩვენგან.

კიდევ უმჯობესი იქნება, თუკი გავიცნობიერებთ, რომ სწორედ ეს მომთხოვნელობა არის ყველაზე უკეთესი, რასაც იგი ჩვენთვის აკეთებს. სიტყვები - „არ შესცოდო!“ - მან უთხრა ადამიანს, რომელიც ძალიან მძიმე და ძალიან ხანგრძლივი სნეულებისგან განკურნა, უმწარესი ჭირისგან იხსნა. თუმცა არც ერთმა ჩვენგანმა, თვით იმანაც კი, ვინც კეთილდღეობაში ცხოვრობს და, ერთი შეხედვით, ყოველგვარი საფრთხისაგან არის დაცული, არ იცის, სინამდვილეში, რა უძირო უფსკრულებზე გადებული ბეწვის ხიდზე გადაჰყავს იგი ამ დროს ღვთის ხელს - ჩვენი უსინათლო თვალებით ჩვენს ფეხქვეშ პირდაღებულ უფსკრულს ვერ ვხედავთ. ასე რომ, უფალი ამ სიტყვებით თითოეულ ჩვენგანს მიმართავს: ნუ შესცოდავ, რათა უბედურებას განერიდო. უმეტესი ჩვენგანის მეხსიერებაში დარჩენილია მოგონება უმძიმეს უბედურებაზე, რომელიც უკვე კარს იყო მომდგარი და გარდაუვალი ჩანდა, მაგრამ სასწაულით აგვიარა გვერდი. თუმცა, იმათაც კი, ვისაც მსგავსი არაფერი განუცდიათ (თუკი არიან ასეთები), ყველა საფუძველი აქვთ, იცოდნენ, რომ უბედურება ნებისმიერ წუთს შეიძლება მოგვადგეს კარს. ჩვენ ისეთ მდგომარეობამდე მივიყვანეთ საკუთარი თავი და ღვთის მიერ გაჩენილი ქვეყნიერება, როცა განწირული ვართ, უბედურების მსხვერპლი აღმოვჩნდეთ. ასე რომ, კეთილგონიერება გვიკარნახებს (მადლიერების ვალზე რომ აღარაფერი ვთქვათ) არ შევცოდოთ, რადგან ჩვენი ცოდვების შესაბამისად როდი გვექცევა უფალი.

ვილოცოთ, რომ ღმერთმა ძალა შემატოს ჩვენს დაუძლურებულ სულებს, ჩვენს დაუძლურებულ გულებს; რომ მან ააღორძინოს ჩვენი სამშობლო. და კიდევ, ჩვენ დღეს უნდა ვილოცოთ იმათი სულებისთვისაც, ვინც სისხლი დაღვარა ჩვენი სამშობლოს გამარჯვებისთვის. ჩვენ უნდა გავიხსენოთ ის რუსი ემიგრანტებიც, ვინც თავი გაწირა ჰიტლერული რეჟიმის არაადამიანური სისასტიკისგან ხალხის გადასარჩენად. უნდა გვახსოვდეს ისეთი ადამიანები, როგორიც იყო დედა მარიამი. ვილოცოთ, რათა ჩვენი დაუძლურებული სამშობლო, რომელსაც დაკარგული აქვს ამქვეყნიური იმედები, ჩვენი ცოდვების მიუხედავად, გამოჯანსაღდეს.

სხეულის სანთელი არის თვალი (27. 04. 93)

22. სხეულის სანთელი არის თვალი. თუ შენი თვალი წმიდაა, ნათელი იქნება შენი სხეულიც.

23. ხოლო თუ შენი თვალი უწმინდურია, ბნელი იქნება შენი სხეულიც. მაგრამ თუ შენში ნათელიც ბნელია, როგორიღა იქნება ბნელი?

24. არავის ძალუძს ორი ბატონის მონობა: რადგან ან ერთს შეიყვარებს ან მეორეს შეიძულებს, ან კიდევ ერთს შეითვისებს და მეორეს შეიზიზღებს. ვერ შესძლებთ ღმერთსაც ემონოთ და მამონასაც.

25. ამიტომაც გეუბნებით თქვენ: ნუ ზრუნავთ თქვენი სულისათვის. რა ვჭამოთ ანდა რა ვსვათ; ნურც სხეულისთვის, რით შევიმოსოთო. განა სული უფრო მეტი არ არის, ვიდრე საზრდელი და სხეული - უფრო მეტი, ვიდრე სამოსელი?

26. შეხედეთ ცის ფრინველთ: არც თესავენ, არც მკიან, არც ბეღლებს ავსებენ, და მამა თქვენი ზეციერი არჩენს მათ. ნუთუ თქვენ არ სჯობიხართ ფრინველთ?

27. ან რომელ თქვენგანს ხელეწიფება, ბევრიც ეცადოს, თუნდაც ერთი ციდით მოიმატოს სიმაღლე?

28. ან სამოსლისთვის რაღადა ზრუნავთ? შეხედეთ, როგორ იზრდებიან ველის შროშანნი: არც შრომობენ, არც ართავენ.

29. მაგრამ გეუბნებით თქვენ: თვით სოლომონი მთელი თავისი დიდებით არ იყო ისე შემოსილი, როგორც თვითეული მათგანი.

30. ხოლო თუ ველის ბალახს, რომელიც დღეს არის და ხვალ თონეს შეენთება, ასეთნაირად მოსავს ღმერთი, განა თქვენ უკეთესად არ შეგმოსავთ, მცირედ მორწმუნენო?

31. ნუ ზრუნავთ და ნუ იტყვით: რა ვჭამოთ, რა ვსვათ ანდა რით შევიმოსოთო?

32. ვინაიდან ყოველივე ამას ეძებენ წარმართნი და ვინაიდან მამამ თქვენმა ზეციერმა იცის, რომ გჭირდებათ ყოველივე ეს.

33. მაშ, ეძებეთ უპირველესად უფლის სასუფეველი და სიმართლე მისი, და ყოველივე ეს მოგეცემათ თქვენ. (მათე 6:22-33)

უფალი ჩვენი ლაპარაკობს სულიერ მზერაზე, სულიერ თვალზე, რომელიც ანათებს ადამიანის მთელ არსებას - ყველაფერს, რაც მასშია, ე.ი. მისი სულის შიდა სივრცეს. თუკი ეს თვალი ჯანსაღია, წმინდაა (ბერძნულად აქ გამოყენებულია სიტყვა, რომელიც საკუთრივ ნიშნავს „უბრალო“), თუ ადამიანში სუფევს სინათლე ღვთისა და მოყვასისადმი განუყოფელი, დაუნაწევრებელი, არანაკლულოვანი სიყვარული, ეს სინათლე ნამდვილი სინათლეა. მაგრამ რა ხდება, როცა შინაგანი სულიერი თვალი, რომლითაც უმზერს ადამიანი ყველაფერ არსებულს, გაუწმინდურებულია თვითდამკვიდრების ჟინით, სიხარბით, შურით, სულმოკლეობით? საშინელი სიტყვებია: „თუ შენში ნათელიც ბნელია, როგორიღა იქნება ბნელი?“ და ჩვენ ვიცით, რაოდენ ვერაგია ჩვენი გული, რა ხშირად ვაქცევთ ხოლმე ბოროტებად თვით იმასაც კი, რაც თავისი ბუნებით ჩვენი ცხოვრების ნათელს წარმოადგენს. რა ხშირად ვართ ფარისევლები და მათზე უარესები - ძველ ფარისევლებზე უარესები, რომლებსაც უფალი საყვედურობდა. ფარისეველი ბოროტებად და სიბნელედ აქცევდა მის მიერ უფლის მცნებათა ცოდნისა და მათი აღსრულების ნათელს - გარდაქმნიდა საკუთარი თვითდამკვიდრებისა და მოყვასის დამცირების ბნელად. ჩვენ ვიცით, რომ ცოცხალმა ადამიანურმა ენამ, ხალხურმა ენამ და პოეზიის ენამ, რომელიც ასე ახლოს დგას ხალხურთან, აგრეთვე გამოცხადების ენამ ბევრი რამ შეიძლება გვითხრას ადამიანის თვალზე. ხალხური მეტყველებიდან ვიცით, რომ ადამიანს შეიძლება ჰქონდეს „კარგი“ და „ავი“ თვალი. ძველ აღთქმაში თვალს მაშინ ეწოდება „კარგი“, თუკი საუბარია გულუხვ, დიდსულოვან ადამიანზე, რომელსაც შეუძლია უშურველად გაუყოს სხვებს თავისი ქონება და ღირსება; თუკი იგი არ ცდილობს თავისი თავის განდიდებას და ამ მიზნით აუცილებლად სხვის დამცირებას; არამედ, პირიქით, ახარებს მოყვასის ღირსება და ურჩევნია, საკუთარი თავი დაიმდაბლოს, რათა უკეთ ხედავდეს მოყვასსაც და ქვეყნიერებასაც მათთვის დამახასიათებელი ღირსების დიდებასა და ნათელში. და ეს არის სიხარულით სავსე ადამიანი, თუმცა, თუკი ჩვენი დროის შვილებს დავუჯერებთ, მას აკლია ეშმაკობა და იმის ცოდნა, თუ როგორ განიდიდოს თავი და როგორ მიითალოს თავისკენ ამ ცხოვრებიდან რაც შეიძლება მეტი.

შემდეგ გულთმეცნიერი უფალი შეგვახსენებს, რა დგას ჩვენი მიწიერი საზრუნავის უკან, ჩვენი პირქუში საფიქრალის უკან, რომელიც ხელს გვიშლის ქრისტიანულად ცხოვრებაში. მათ უკან დგას შიში, სიმამაცის ნაკლებობა, ღვთისადმი უნდობლობა. არადა, თუკი ჩვენ გვწამს ღმერთი, ეს რწმენა არ არის, უბრალოდ, ღმერთის არსებობის ინდივიდუალური აღიარება. გწამდეს ღმერთი, ეს ნიშნავს, გჯეროდეს მისი, ენდობოდე მას, როგორც მამას; და უფრო მეტიც - მამად მიიჩნევდე მას.

ჩვენ ვიცით, რომ კაცობრიობას ჰყავდნენ მოძღვრები, ფილოსოფოსები, არაქრისტიანი ასკეტები, რომლებიც აგრეთვე ასწავლიდნენ თავიანთ მიმდევრებს, არ ეზრუნათ მიწიერ კეთილდღეობაზე. მაგრამ ამ დროს ისინი მიმართავდნენ არა ნდობას, არა ჩვენს უნარს, შვილურად მივენდოთ ღმერთს, არამედ, ადამიანური სულის ამპარტავნებაზე დაყრდნობით, ჩააგონებდნენ მათ, თითქოს ადამიანი იმდენად მაღლა უნდა იდგეს მიწიერ საჭიროებებზე, იმდენად ამაღლებული ზრახვები უნდა ჰქონდეს, თითქოსდა არაფერი მიწიერი საერთოდ არ სჭირდებოდეს. იმაში, რასაც ჩვენი უფალი გვეუბნება, გაცილებით მეტია გრძნობა რეალობისა, ადამიანური რეალობისა. ის არ ამბობს: „თქვენ არაფერი გჭირდებათ“. ის ამბობს: „თქვენმა ზეციერმა მამამ იცის, რა გჭირდებათ თქვენ; იცის, რომ თქვენ ეს ნამდვილად გჭირდებათ და იმაზე მეტს არ დაგაკისრებთ, რისი ძალაც შეგწევთ“.

იყო ერთი იუდეველი ბრძენი, რომლის შესახებ ზუსტად არ არის ცნობილი, მიიღო ქრისტიანობა თუ არა, მაგრამ ყველა საფუძველი გვაქვს ვივარაუდოთ, რომ ქრისტიანობისადმი კეთილად იყო განწყობილი. იგი ქრისტიანობის პირველ წლებში ცხოვრობდა, იცნობდა ქრისტიანულ ქადაგებას და პატივს სცემდა მას. ის ამბობდა: „თუკი ვინმეს ჩანთაში აქვს ერთი ნატეხი პური და ამ დროს შეშინებული კითხულობს, ხვალ რა ვჭამოო? - ასეთ ადამიანს ძალიან მცირე რწმენა აქვს“.

უფალი სიმამაცისკენ მოგვიწოდებს - არა ქედმაღალი სიმამაცისკენ, არამედ სიმამაცისკენ ნდობაში. ზეციური მამისადმი შვილურმა ნდობამ შიში უნდა დაგვაძლევინოს. ქრისტიანობა არ გვეუბნება, რომ ჩვენი მიწიერი ცხოვრება უსაფრთხოა - ქვეყნიერება მწუხარებით და საფრთხით არის სავსე. საქმეც ის არის, რომ სინამდვილეში ჩვენ ყველა - ღატაკებიცა და მდიდრებიც, არაპრაქტიკულებიცა და ყველაზე პრაქტიკულებიც, სუსტებიცა და ძლიერებიც, ავადმყოფებიცა და ჯანსაღებიც - ყველა უფსკრულის პირას დავდივართ, მიუხედავად იმისა, კარგად გვაქვს გააზრებული ეს თუ, პირიქით, არანაირი წარმოდგენა არ გვაქვს ამის შესახებ. სხვაგვარი გზა ამქვეყნიურ ცხოვრებაში არავისთვის არ არსებობს. ჩვენ ვერ ვხედავთ ჩვენს ფეხქვეშ პირდაღებული უფსკრულის სიღრმეს. და ვერც უნდა ვხედავდეთ - განგება გვეხმარება, რომ მასში არ გადავიჩეხოთ. ჩვენს დროში ადამიანებს ძლიერი შიში იპყრობს ხოლმე, როდესაც ეჭვი გაუჩნდებათ, შესაძლოა, ამა თუ იმ უკურნებელი სნეულებით ვიყო დაავადებულიო. ამავე დროს, ჩვენ ვხედავთ, რომ ადამიანები ყოველ წუთს იხოცებიან სხვადასხვა დაავადებებისა თუ მოვლენების გამო, თუმცა ხუთი წუთით ადრე ვერანაირ საფრთხეს ვერ გრძნობდნენ.

ჩვენი სიმშვიდე, რომელიც მხოლოდ ღვთისადმი ნდობას ეფუძნება, სიმშვიდე, რომელსაც ღმერთი გვაძლევს, რადგან ეს სოფელი ვერ მოგვცემს მას - აუცილებელ პირობად გულისხმობს ღვთიური განგებისადმი ნდობას. ვერაფერ სხვის იმედი ჩვენ ვერ გვექნება. ამის შესახებ კარგად წერდა ერთი გერმანელი ავტორი, რომელსაც ჰიტლერის ეპოქაში ანტიფაშისტური მოღვაწეობისთვის უპირებდნენ დასჯას. ეს ადამიანი ქრისტიანი, კათოლიკე მწერალი იყო. იგი ანტიჰიტლერულ ბრძოლაში მონაწილეობდა და მხოლოდ ფაშისტური რეჟიმის დამარცხების შემდეგ გაიგო, რომ, თურმე, რაღაც სრულიად აუხსნელი შემთხვევითობის წყალობით გადაურჩა დაპატიმრებას: ყველაფერი მომზადებული იყო მასთან ანგარიშის გასასწორებლად, მაგრამ განგებაამ ისე გადაატარა უსაშინლეს უფსკრულზე, რომ ამ ადამიანმა არაფერი იცოდა. ამან შემდგომში საფუძველი მისცა მას მეტად დამაჯერებლად ელაპარაკა ადამიანისთვის უცნობ იმ საფრთხეზე, რომელიც ყოველწუთიერად გვემუქრება დაღუპვით და ღვთის ძალაზე, რომელსაც სასწაულებრივად გადავყავართ უფსკრულებზე, ჩვენი ძალით და მოხერხებით ვერანაირად რომ ვერ გადავლახავდით.

სიხარული და შინაგანი სინათლე მოაქვს მხოლოდ სრულ, წმინდა და აუმღვრეველ ნდობას ღვთიური განგების მამობრივი მზრუნველობისადმი; გულის იმ სიუხვეს, როცა ჩვენ არ ვცდილობთ მოყვასის წინააღმდეგ ბრძოლით დავიცვათ ჩვენი მონაპოვარი, როცა გულს საშუალებას ვაძლევთ, გაიხაროს იმით, თუ რა შესანიშნავი თვისებები აქვთ სხვა ადამიანებს და არ გვეშინია, საკუთარი თავი დავიმციროთ მათ წინაშე. მაშინ ღვთიური სამყარო ჩვენი კუთვნილებაა, ჩვენთვის სიხარულის მომცემი და ჩვენ კვლავ გვეუფლება გრძნობა, რომელზეც საუბარია დაბადების წიგნის დასაწყისში: როცა უფალი თავის ქმნილებაზე, ჯერ რომ არ არის დამახინჯებული ეშმაკების ეგოიზმითა და ჩვენი ეგოიზმით, ამბობს, რომ ის ძალიან კარგია.

ვილოცოთ, რომ თვალი ჩვენი გულისა იყოს ჯანსაღი, წმინდა და უბრალო.

ცხრა ნეტარება (20. 06. 93)

18. და როდესაც მიდიოდა გალილეის ზღვის პირას, დაინახა ორი ძმა: სიმონი, პეტრედ წოდებული, და მისი ძმა ანდრია, რომლებიც ბადეს ისროდნენ ზღვაში, ვინაიდან მებადურები იყვნენ.

19. და უთხრა მათ: გამომყევით და კაცთა მებადურებად გაქცევთ.

20. მათაც მყისვე მიატოვეს ბადე და გაჰყვნენ მას.

21. იქიდან წამოსულმა დაინახა ორი სხვა ძმა: იაკობი ზებედესი და მისი ძმა იოანე, რომლებიც ნავში ისხდნენ ზებედესთან, თავიანთ მამასთან ერთად და ბადეს კემსავდნენ, და უხმო მათ.

22. მათაც მყისვე მიატოვეს თავიანთი ნავიც და მამაც, და გაჰყვნენ მას.

23. და დადიოდა იესო მთელს გალილეაში, და ასწავლიდა მათ სინაგოგებში, ქადაგებდა სახარებას სასუფევლისას, და კურნავდა ყოველგვარ სენსა და ყოველგვარ უძლურებას ხალხში.

25. და მისდევდა მას დიდძალი ხალხი გალილეიდან და ათქალაქიდან, იერუსალემიდან, იუდეიდან და იორდანეს გაღმიდან.

(მათე 4: 18-23)

1. ხალხი რომ იხილა, მთაზე ავიდა, და როცა დაჯდა, მიუახლოვდნენ მისი მოწაფენი.

2. და განახვნა ბაგენი, ასწავლიდა მათ და ამბობდა:

3. ნეტარ არიან გლახაკნი სულითა, ვინაიდან მათია ცათა სასუფეველი.

4. ნეტარ არიან მგლოვიარენი, ვინაიდან ისინი ნუგეშცემულნი იქნებიან.

5. ნეტარ არიან თვინიერნი, ვინაიდან ისინი დაიმკვიდრებენ მიწას.

6. ნეტარ არიან სიმართლისთვის მშიერ-მწყურვალნი, ვინაიდან ისინი გაძღებიან.

7. ნეტარ არიან მოწყალენი, ვინაიდან ისინი შეწყალებულნი იქნებიან.

8. ნეტარ არიან წმიდანი გულითა, ვინაიდან ისინი ღმერთს იხილავენ.

9. ნეტარ არიან მშვიდობისმყოფელნი, ვინაიდან ისინი ღმრთის ძეებად იწოდებიან.

10. ნეტარ არიან სიმართლისთვის დევნილნი, ვინაიდან მათია ცათა სასუფეველი.

11. ნეტარნი ხართ თქვენ, როცა დაგიწყებენ გმობას, დევნას და ცუდმეტყველნი დაგწამებენ ყოველგვარ ბოროტს ჩემი გულისთვის.

12. გიხაროდეთ და ილხენდეთ, ვინაიდან დიდია თქვენი საზღაური ცაში, რადგან ასევე სდევნიდნენ წინასწარმეტყველთაც, რომელნიც თქვენზე უწინარეს იყვნენ.

(მათე 5:1-12)

სახარების დღევანდელი საკითხავი თვალნათლივ გვაჩვენებს, რას ნიშნავს იყო წმინდანი და რას ნიშნავს იყო ქრისტიანი. ჩვენ ვიცით, რომ დედამიწაზე არის სხვადასხვა რელიგია და არის თვით სამყაროსავით ძველი, ცოდვასავით ძველი და ძნელად აღმოსაფხვრელი წარმართული ღვთისმოსაობა. რა შინაარსი აქვს ამ ღვთისმოსაობას? წარმართმა რაღაც იცის. მან უღმერთოზე მეტი იცის. ის ფიქრობს, და სავსებით სწორადაც ფიქრობს, რომ არსებობს რაღაც მასზე აღმატებული არსება თუ ძალა. მაგრამ როგორ უყურებს იგი ამ აღმატებულ არსებას? როგორც ჩვენ ვუყურებთ მიწიერ ცხოვრებაში, ჩვენი სისუსტისა და ანგარებიანობის გამო, ჩვენზე უფრო ძლიერ, ჭკვიანსა და მდიდარ ადამიანებს: ვცდილობთ პატივისცემით, თავაზიანად მოვეპყროთ მათ და რაც შეიძლება უკეთესი ურთიერთობა დავამყაროთ, რათა მათი მეშვეობით ჩვენი პატარ-პატარა საქმეები მოვიგვაროთ და ამ ცხოვრებას რაღაცას გამოვრჩეთ; ამისთვის გვსურს, რომ ძლიერნი ამა ქვეყნისანი კეთილად იყვნენ განწყობილნი ჩვენს მიმართ. ასეთი არის წარმართული ღვთისმოსაობა.

დღევანდელ სახარებაში ჩვენ ვხედავთ სულ სხვა დამოკიდებულებას, რომლის მიღება საკმაოდ უჭირს ხორციელ ბუნებას. რა გაიგონეს ამ მებადურებმა, რომლებიც თავიანთი საქმიანობით, ყოველდღიური საზრუნავით, ხვალინდელ დღეზე ფიქრით იყვნენ დაკავებულნი, - რა უთხრა მათ უფალმა? - „გამომყევით!“ და მათ მაშინვე დატოვეს თავიანთი ბადეები, საქმე, რომელიც ჯერ კიდევ გუშინ, ჯერ კიდევ ხუთი წუთის წინ მათი ცხოვრების აზრს შეადგენდა და გაჰყვნენ მოძღვარს ისე, რომ არანაირი გარანტიები არ მოუთხოვიათ. მათ ყველაფერი მიატოვეს, რათა ქრისტეს გაჰყოლოდნენ და ღვთის საქმე ეკეთებინათ.

ჩვენმა ზეციერმა მამამ ჩვენ, კაცნი, თავისი მხოლოდშობილი ძის მეშვეობით გვიშვილა. ასე რომ, მამა ზეციერი არ არის სხვისი მამა - ვიღაც უცხო ძია, რომელსაც ჩვენ, ბავშვები, თავაზიანად უნდა მივესალმოთ, იგი სანაცვლოდ რაღაცით დაგვასაჩუქრებს, შემდეგ კი ის თავისი გზით წავა, ხოლო ჩვენ - ჩვენით. ჩვენ არნახული, წარმოუდგენელი რამ შემოგვთავაზეს: საშიში და ძნელად სატვირთი პატივი - ვიყოთ ღვთის შვილები და თანამემკვიდრენი. ღმერთმა, რომელსაც შეუძლია თავისი ერთი ყოვლისშემძლე სიტყვით გააკეთოს ყველაფერი, ღირსი გაგვხადა უაღრესად საპატიო მოვალეობისა - არ ისურვა ჩვენს გარეშე განეხორციელებინა თავისი საქმე დედამიწაზე და ჩვენ, უძლურებს, საშუალება მოგვცა მისი დამხმარენი გავმხდარიყავით.

წარმართს სურდა, რომ ღმერთები დახმარებოდნენ მას ომის დროს. მაგრამ ძველი აღთქმის ერთ-ერთ უძველეს ტექსტში (რომლის უძველესობას თვით ყველაფერში დაეჭვებული მკვლევარებიც კი ერთხმად აღიარებენ) მსაჯულთა წიგნში, „დებორას საგალობელში“, როგორც მას რუსები ვუწოდებთ, საუბარია უფლის ომზე. დებორა წყევლის იმათ, ვინც არ გამოვიდნენ ომში უფლის საშველად. დებორა შორეულ დროში ცხოვრობდა, როცა ღვთის მიერ მსახურებისთვის ახლად მოწოდებულ ხალხს ომი სისხლიან შეტაკებად წარმოედგინა. ჩვენი ომები სხვაგვარია, ისინი კიდევ უფრო საშინელია: სისხლის და ხორცის წინააღმდეგ კი არ არის მიმართული, როგორც მოციქული პავლე ამბობს, არამედ ეშმაკის მეუფების წინააღმდეგ. და ჩვენ მოხალისეებად გვიხმეს ამ ომში. ღმერთმა, რომელსაც შეუძლია ჩვენს გარეშე წამიერად უზრუნველყოს თავისი გამარჯვება, ისურვა, მისი მონაწილენი გავეხადეთ; და ამით ჩვენი ამაღლება სურდა.

ქრისტიანი არის ის, ვინც გამოეხმაურება მოწოდებას: „გამომყევი!“, წმინდანი კი ის არის, ვინც ამას მოციქულთა დიდსულოვნებით გააკეთებს და ყველაფერს მაშინვე მიატოვებს.

ჩვენ ყოველ საღმრთო ლიტურგიაზე ვისმენთ საოცარ სიტყვებს, რომლებიც მთელი ახალი აღთქმისეული ხარების სიტყვის გულისგულად შეიძლება იქნეს მიჩნეული და სახარების დღევანდელი საკითხავიდანაც მოვისმინეთ. ეს არის მცნებები ნეტარებებისა, რითაც იწყება მთის ქადაგება. ამ სიტყვებში ბევრი რამ არის ისეთი, რაც ყველაზე უბრალო კაცისთვისაც კი თავიდანვე გასაგებია, რაც მისახვედრად ადვილია, მაგრამ შესასრულებლად ძნელი. მაგრამ არის ისეთი სიტყვებიც, რომლებიც დაფიქრებას მოითხოვენ, რათა თანდათანობით ჩავწვდეთ მათ შინაარსს, რისთვისაც კარგი იქნება, წმინდა მამების განმარტებები და ძველი ენების მონაცემები მოვიშველიოთ.

მაგალითად, პირველი ნეტარება: რას ნიშნავს „გლახაკნი სულითა“? მორწმუნეები ამ სიტყვას ზოგჯერ ისეთი გულაჩვილებით აღიქვამენ, რომელსაც ემუქრება სენტიმენტალიზმში გადაზრდის საფრთხე, ურწმუნონი კი მას დაცინვით განმარტავენ როგორც ჭკუის სიმარტივეს, რთული აზრების გაგების უნარი რომ არ შესწევს. მაგრამ ეს შეცდომაა. უფალმა დაგვავალა, მტრედის უმანკოებასთან გველის სიბრძნე შეგვეერთებინა. ჩვენ ნაბრძანები გვაქვს, ბავშვებს ვგავდეთ გულის სიწმინდით, მაგრამ არა ჭკუით. და როდესაც გავიხსენებთ წმინდანებს, დიდ წმინდანებს, ისეთებს, როგორებიც იყვნენ განმანათლებლები და ბევრი რუსი წმინდანი, ვნახავთ, რომ ისინი უჭკვიანესი ადამიანები იყვნენ. ბასილი დიდის განმარტებით, რომელიც უკვე ჩვენს საუკუნეში ბრწყინვალედ დაადასტურა უახლესმა არქეოლოგიურმა და ფილოლოგიურმა აღმოჩენებმა, „გლახაკნი სულითა“ არიან ისინი, ვინც სულიწმიდის შთაგონებითა და საკუთარი ადამიანური სულის თავისუფალი ნებით უარს ამბობენ მიწიერ სარჩო-საბადებელზე; ვინც მოციქულების მსგავსი დიდსულოვნებით ანებებენ თავს თავიანთ ყოველდღიურ შრომას, რასაც შემდეგ არასოდეს ნანობენ.

„ნეტარ არიან მგლოვიარენი“. ეკლესია, მართლმადიდებლური ტრადიცია ნეტარად თვლის მათ, ვისაც ღმერთმა უბოძა მაღალი ნიჭი საკუთარი ცოდვების დატირებისა. ტირილი დიდი ნიჭია. მაგრამ, როგორც ჩანს, ნეტარების მეორე მცნებაში საუბარია არცთუ მთლად ამის შესახებ, ან არა მხოლოდ ამის შესახებ. სახარებაში გამოყენებული ბერძნული სიტყვა და მაცხოვრის მიერ გამოყენებული ებრაული ან არამეული სიტყვა აღნიშნავს იმას, ვინც გულდამძიმებული გლოვობს ახლობლის გარდაცვალებას, ან იმგვარ სახალხო უბედურებას, როგორიც ხდებოდა, ვთქვათ, წინასწარმეტყველ იერემიას დროს; ესე იგი, უფრო ფართო აზრით, - თავისი ცოდვილი გულის მანკიერ მდგომარეობას და ყველაფერს, რაც ხდება მანკიერი მის ხალხში და მსოფლიოს ყველა ხალხში. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, საუბარია ადამიანზე, რომელსაც არ შეუძლია ფუჭი, უხამსი უდარდელობითა და სიმშვიდით მიიღოს სამყაროს ის ცოდვიანი მდგომარეობა, რომლის დასაძლევადაც ჩვენმა უფალმა მსხვერპლად გაწირა საკუთარი თავი; ადამიანზე, რომელიც ჭეშმარიტი სულიერი სიმშვიდით ემორჩილება უფლის ნებას, მაგრამ არ სურს, ცრუ სიმშვიდითა და ცრუ მორჩილებით შეურიგდეს იმას, რომ ხალხი უკეთურად ცხოვრობს და რომ უკეთურად ცხოვრობს თვითონაც და, ამასთან, არც ის სურს, თავი დაიმშვიდოს ასეთი მოსაზრებით: რას ვიზამთ, ყველა ასე ცხოვრობს და, მაშასადამე, ასე ყოფილა საჭირო; ადამიანზე, ვისაც არ შეუძლია უფლის მცნებების ნაცვლად ნორმად მიიღოს ის, რასაც, როგორც იტყვიან, ყველა აკეთებს.

„ნეტარ არიან თვინიერნი“. საოცარი სიტყვებია, ისინი ნათელია ყოველი გულისთვის, რომელიც უკვე ძველი აღთქმით იყო შემზადებული მათ მისაღებად - თვინიერებმა უნდა დაიმკვიდრონ მიწა. ისტორია და თანამედროვეობა ჩვენ წარმოგვიდგება, როგორც თანმიმდევრული ძალადობა. ყველა ვხედავთ, როგორ ართმევენ მოძალადეები თვინიერებს ქონებას და თვით სიცოცხლესაც. მაგრამ ჩვენ იმასაც ვხედავთ, რა ხანმოკლეა მოძალადეთა გამარჯვება, ხოლო თვინიერთა უხმო შრომა და მისი ნაყოფი არის და იქნება. მიწაზე რჩება ის, რაც კეთდება თვინიერთა ხელით, თვინიერი გულით, უჩუმრად, ყოველგვარი ძალადობისა და პატივმოყვრული ტკბობის გარეშე. სწორედ ეს არის გამძლე, ეს რჩება მომავალ თაობებს, ანათებს მიწას.

„ნეტარ არიან სიმართლისთვის მშიერ-მწყურვალნი“. ნეტარების ეს მცნება, - ღვთის სიმართლეს, სამართლიანობას მოწყურებულთა შესახებ, - ახლოს დგას მეორე ნეტარებასთან, სადაც ლაპარაკია მგლოვიარე ადამიანებზე, ცოდვიან მდგომარეობასთან, სიცრუესთან შერიგება რომ არ ძალუძთ. ბიბლიური ეგზეგეტიკის, ბიბლიის განმმარტებლების აზრით, ამ სიტყვებს ყველაზე უფრო უბრალო, ყველასთვის გასაგები მნიშვნელობა აქვს: წყლისა და საკვების გარეშე ჩვენი ხორციელი ბუნება ვერ იცოცხლებს; ასევე - მართალი ადამიანი არის ის, ვინც ვერ იცოცხლებს, თუ არ აღსრულდა რაღაც უფრო მეტი - სიმართლე ღვთისა. მაგრამ, ეს მცნება, გარდა ამისა, არის მითითება ქრისტესდროინდელ მარხვის პრაქტიკაზე (ისევე როგორც - სხვა ეპოქათა მკაცრი მომარხულეების პრაქტიკაზე), როცა მართალი ადამიანები უფალს სთხოვდნენ რაღაც არამართლის, უსამართლობის გამოსწორებას და დებდნენ მარხვის აღთქმას, რომელშიც შედიოდა თავშეკავება არა მხოლოდ საკვების ჭამის, არამედ წყლის მიღებისგანაც (რაც განსაკუთრებით ძნელი შესასრულებელია პალესტინაში).

„ნეტარ არიან წმიდანი გულითა“. ამ ცნების შინაარსი ყველასთვის ნათელია. საკუთრივ სიწმინდე თუ არა, ის მაინც ყველამ ვიცით ჩვენი სავალალო გამოცდილებით, რას ნიშნავს სიწმინდის ნაკლებობა და რამდენად ძნელი ასატანია ეს. მაგრამ ამ სიტყვებს კიდევ სხვა აზრიც აქვს: წმინდა გული ეს არის არა უბრალოდ ისეთი გული, რომელშიც ხრწნა ვერ აღწევს, არამედ გული, რომელიც ერთიანად არის მიძღვნილი ღვთისადმი.

დღეს ჩვენ ჩვენი მიწის წმინდანთა ხსოვნას ვდღესასწაულობთ. ყოველი რუსისთვის ეს თითქოსდა მისი სახელის კიდევ ერთი დღეობაა - ჩვენი ქვეყნის დღეობა. მაგონდება, როგორ ჩამოვიდა რუსულ მიწა-წყალზე ღირსი სერგი რადონეჟელის დროს ერთი ბერძენი. მას შეუტყვია, ველურ რუსულ მიწა-წყალზე ვიღაც წმინდანი გამოჩენილაო და თანაც ასეთ დროში - „ჩვენს დროში“ (ნებისმიერ ეპოქაში ნებისმიერ ადამიანს ეჩვენებოდა, რომ სიწმინდე დიდი ხნის გარდასულ ჟამთა კუთვნილება იყო). ნუთუ შესაძლებელია, სიწმინდე არსებობდეს ჩვენს დროში? ბერძენი დაეჭვდა და ღირსი სერგის გამოსაცდელად რუსეთისკენ გამოემართა. მას სასწაულის მეშვეობით ეუწყა სიმართლე: იგი დაბრმავდა და შემდეგ ღირსი სერგის მეშვეობით დაუბრუნდა თვალის ჩინი. რის შემდეგაც სერგი რადონეჟელმა წმინდანის შესაფერისი თავაზიანობითა და თვინიერებით უპასუხა მის კითხვებს და დამოძღვრა იგი.

სხვა ქვეყნებსაც შეუძლიათ იამაყონ. მათ ზოგი ისეთი საბაბიც აქვთ ამისთვის, რომელსაც მეტი კავშირი აქვს რწმენასთან. არის მიწები, სადაც თვით მოციქულები ქადაგებდნენ, სადაც მათ ეკლესიები დაარსეს. რუსეთში არის გადმოცემა, რომელიც ჩვენს მიწას მოციქულ ანდრიასთან აკავშირებს. მაგრამ, ასეა თუ ისე, ჩვენი ეკლესია მოციქულ ანდრიას მიერ კი არ არის დაარსებული, არამედ გაცილებით უფრო გვიან. მიტროპოლიტმა ილარიონმა ჩვენ, რუსები, მეთერთმეტე საათის მუშებს შეგვადარა. ბედნიერნი ვართ ჩვენ? ნეტარნი ვართ? - დიახ, თუკი არ ვახდენთ ჩვენი მიწის იდეალიზებას (არც აწმყოში, - რაც ადვილია, - და არც თვით წარსულში) და მიუხედავად ამისა ურყევად ვიცით: სიტყვებს „რუსეთის წმინდა მიწა“ აქვს მარადიული აზრი, რომელსაც ვერაფერი გაანადგურებს. ოღონდ, ერთხელაც გავიმეორებ, ამის გამო თავი არ უნდა მოვიტყუოთ: ჩვენი წინაპრების სიწმიდე არანაირ „მექანიკურ“ უპირატესობას არ გვანიჭებს. დღევანდელ სამოციქულოში მოვისმინეთ მოციქულ პავლეს სიტყვები: „მიკერძოება უცხოა ღმრთისათვის“ (რომ. 2, 11) .მაგრამ ჩვენს მიწაზე არის სიწმინდის ცოცხალი გადმოცემა. ამაში დარწმუნდა ამპარტავანი ბერძენი, რომელიც წმინდა სერგის ესტუმრა.

ჰო მაგრამ, ვინ არიან წმინდანები? - ისინი არ არიან ყველაფერში აბსოლუტურად უნაკლო და ყველა მსჯელობასა და თვალსაზრისში გარანტირებულად უცდომელი ადამიანები. ასეთი წარმოდგენა არაეკლესიურია. ამაოდ როდი ვამბობთ ჩვენ: „ერთ არს წმიდა ერთი უფალი იესო ქრისტე“. და თუკი არ შევეხებით ღვთისმშობლის ყოვლადუბიწოების შეუცნობელ საიდუმლოს, რით გამოირჩევიან წმინდანები? ჩვენთვის ყველაზე სასიხარულო მოვლენა არის ის, რომ წმინდანები ცხოვრობდნენ. თუმცა რატომ „ცხოვრობდნენ“: განა შეიძლება ეჭვი შეგვეპაროს, რომ ისინი დღესაც ცხოვრობენ? ისინი ყველაფერში ჩვენი მსგავსი ადამიანები არიან, ყველაფერში, გარდა ერთისა - იმ დიდსულოვნებისა და სიმამაცისა, რომლითაც ისინი გამოთქვამდნენ და ჩვენს დროშიც გამოთქვამენ მზადყოფნას, მიტოვონ ყველაფერი (ადვილი სათქმელია „ყველაფერი“) და ქრისტეს გაჰყვნენ. წმინდანები არიან ქრისტეს მოხალისეები, რომლებიც ქრისტეს სიყვარულით, ზეციერი მამის სიყვარულით ისეთ გმირობას სჩადიან, რომელსაც ჩვენ, ცოდვილი ადამიანები, ვერც კი წარმოვიდგენთ. ისინი გვიცავენ, ერთი მხრივ, ღვთის სამართლიანი რისხვისგან, ხოლო მეორე მხრივ - ჯოჯოხეთის შემოტევისგან. ეს არის მათი წმინდანობის მიზეზი და არა რაღაც გარანტირებული უცდომლობა. გონებით უბადრუკ და გულით წვრილმან ადამიანებს აცდუნებს ხოლმე ეს. ჩვენ ვიცით, რომ წმინდანები, რომლებიც ერთსა და იმავე დროს ცხოვრობდნენ, ერთმანეთს არ ეთანხმებოდნენ ხოლმე გარკვეულ საკითხებში, მაგრამ, ამავე დროს, უმთავრეს საკითხებთან დაკავშირებით ისინი ერთ პოზიციაზე იდგნენ და მათ შორის სრული თანხმობა სუფევდა. და მაინც, რატომ არ უნდა მივბაძოთ ჩვენ ზემოთ ნახსენებ ბერძენს და რატომ არ უნდა გამოვცადოთ მათი სიწმინდე? - იმავე მიზეზით, რის გამოც ომის დროს ზურგში მოკალათებულმა ადამიანმა ადვილად არ უნდა განსაჯოს იმ ხალხის სიმამაცე-სილაჩრე, ვინც მის ნაცვლად სისხლს ღვრის ფრონტზე, პირისპირ ხვდება მტერს, საშინელებას, სიკვდილს.

ჩვენ წმინდანების ზურგს უკან ვიმალებით. ჩვენი, უძლური ადამიანების, ქრისტიანული ცხოვრება მათი გმირობის წყალობით არის შესაძლებელი. ღმერთმა ქნას, რომ არასდროს არ დავივიწყოთ ეს და დაკავშირებულნი ვიყოთ მათთან მადლიერების ცოცხალი გრძნობით! და, დაე, ღმერთმა ინებოს, რომ ჩვენი უძლურების შესაბამისად, მართალია, არა წმიდანების მსგავსი დიდსულოვნებით და უყოყმანობით, მაგრამ მაინც შევძლოთ ყველაფრის მიტოვება, რაც გაგვაჩნია, რათა გამოვეხმაუროთ უფლის მოწოდებას: „გამომყევით!“ ამინ.