„კავკასიურ სახლში“ უკვე შვიდი წელია ტარდება ალტერნატიული აზრის სემინარი. ამ სემინარს სხვადასხვა ფორმა აქვს: იკითხება მოხსენებები, ეწყობა დისკუსიები და „მრგვალი მაგიდები“, რომლებზეც განიხილება კულტურის, მეცნიერებისა და საზოგადოებრივი ცხოვრების ისეთი მნიშვნელოვანი საკითხები, რომლებსაც ჩვენი მედია არ განიხილავს, ან განიხილავს მეტად ზერელედ და ცალმხრივად.

ამ სემინარის ფარგლებში უკვე ერთი წელია ტარდება მუდმივმოქმედი სემინარი: „რელიგია და საზოგადოება“: კვირაში ერთხელ იკითხება მოხსენება და ეწყობა დისკუსია. ამ სემინარის ორგანიზებაში „კავკასიურ სახლთან“ ერთად მონაწილეობას იღებს საზოგადოება „ბიბლიურ-თეოლოგიური ინსტიტუტი“.

სემინარის მიზანია, ნათელი შეიტანოს რელიგიასთან დაკავშირებულ საკითხებში და ამ გზით მაინც დაუპირისპირდეს დემოკრატიული აღმშენებლობისათვის სერიოზულ საფრთხედ ქცეულ რელიგიურ ფუნდამენტალიზმსა და ექსტრემიზმს, რაც, უპირველეს ყოვლისა, გაუნათლებლობით საზრდოობს. მერკანტილური ინტერესები და გაუცნობიერებლობა რელიგიურ საკითხებში, ცალ-ცალკე თუ ერთად, არის მიზეზი იმისა, რომ რელიგიური ფუნდამენტალიზმი, კერძოდ, ყალბი ქრისტიანული წარმოდგენები სასულიერო პირების, მათი მრევლისა და პოლიტიკური ფიგურების უდიდესი უმრავლესობის იდეოლოგიად იქცა.

მუდმივმოქმედი სემინარი „რელიგია და საზოგადოება“ მიზნად ისახავს, მოახდინოს პრობლემათა იდენტიფიკაცია და საჯარო განხილვა; შეძლებისდაგვარად შეუწყოს ხელი ამ პრობლემებით დაინტერესებული საზოგადოების რელიგიურ განათლებას.

წინამდებარე კრებული რიგით მესამეა. მასში თავი მოიყარა 2003 წელს წაკითხული მოხსენებების ნაწილმა.

The Caucasian House has been hosting a Seminar of Alternative Opinion for seven consecutive years. The seminar has a number of formats: people make speech reports, hold discussions and “round tables” about the most important issues of culture, science and public life that are either beyond the media coverage, or are covered just superficially and with bias.

Since last year, the regular seminar “Religion and Society” has been carried out. Once a week a speech report is made and the discussions are held. The Seminar has been organized in close collaboration between the Caucasian House and the Biblical Theological Institute.

The goal of the Seminar is to shed light on the issues related to religion and in this way to confront religious fundamentalism and extremism that became a serious danger for democratic development and is powered, first of all, by ignorance. Mercantile interests and poor awareness of religious issues separately or together are the reason to make religious fundamentalism and particularly, false Christian submissions as a ideology of greater part of clergymen, their congregation and political figures.

Regular Seminar “Religion and Society” aims to contribute to the identification and public discussions of the religious issues; to support religious enlightenment of the society interested in these problems.

The present collection is the third one. It includes a part of reports delivered during 2003.

ზურაბ კიკნაძე

სულ მცირე ოთხი მნიშვნელობით გაისმის ჩვენს მეტყველებაში სიტყვა ეკლესია: 1) ეკლესიაში მივდივარ, კერძოდ, ანჩისხატში; ეკლესიას ვაშენებ; 2) ვწერ საქართველოს ეკლესიის ისტორიას, რომელიც მყოფობდა და მყოფობს თავისი იერარქიით ქვეყანაში, რომელსაც საქართველო ეწოდება; 3) ვეკუთვნი კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიას, რომელიც მყოფობს ამ სოფელში. აქვს ეკლესიას ხილული სახე და აქვს უხილავი სახე; 4) შეიკრიბა ეკლესია.

სიტყვა ეკლესია (ბერძნ. έκκλЄσία) კლასიკური ბერძნულიდან გადავიდა ბიბლიურ (სეპტაგინტა), ხოლო ბიბლიურიდან ქრისტიანულ (ახალი აღთქმის წიგნები) ბერძნულში. წარმოდგება ზმნიდან έκ-καλЄω „მოვუწოდებ, მოვუხმობ“ ანუ ეკლესია არის ადამიანთა კრებული, რომელიც შედგება მოწოდებულ, მოწვეულ ქვეყნის თუ ქალაქის მოსახლეობიდან გამოხმობილ (ეს არის ზმნის έκκαλЄο შინაარსი: έκ-გან) ადამიანთაგან. ძველ საბერძნეთში ეკლესია პოლიტიკური სხეული იყო. ყოველ პოლისს ჰყავდა(!) თავისი ეკლესია, თავისუფალ მოქალაქეთა კრებული, სახალხო კრება, საკანონმდებლო ორგანო, რომელიც რეგულარულად იკრიბებოდა საშინაო და საგარეო პოლიტიკის წარსამართავად. რა მოუწოდებდა მათ, რა ეძახდა ერთად შესაკრებად? - ქვეყნის (პოლისის) ბედი. ეკლესიის, როგორც პოლიტიკური სხეულის, ფენომენი არსებობდა ყველგან, სადაც კი შეიძლება დემოკრატიული მმართველობა დავადასტუროდ. ძველ შუმერში, თავისუფალ, ბერძნული პოლისების ტიპის ქალაქ-სახელმწიფოთა პერიოდში არსებობდა „ეკლესია“, შუმ. უნქენ, რომელიც შედგებოდა უხუცესთა და მოყმეთა წარმომადგენლობისგან. მათი კრებული წყვეტდა ქვეყნის ცხოვრების საჭირბოროტო საკითხებს კრიზისულ ვითარებებში.

ძველ აღთქმაში ეკლესია (ებრ. kahal, შენაცვლებით: συναγωγή (სინაგოგა) ისრაელის უხუცესთა წარმომადგენლობითი კრებულია, რომელიც იკრიბება რელიგიური მიზნებით. ვინ მოუწოდებს მათ? - უფალი მოსეს პირით. ორი მხარე აქვს მას: იგი შეიძლება განვიხილით როგორც „უფლის ეკლესია“ (2 რჯლ. 23:2), სადაც მახვილი ძევს კრებულის აღმძვრელ სუბიექტზე - უფალზე, და როგორც „ისრაელის ეკლესია“ (2 ნეშტ. 6:3), სადაც მახვილი გადატანილია მოწოდებულთა ერთიანობასა და მთლიანობაზე.

ეკლესია ახალ აღთქმაშიც ინარჩუნებს თავის ადრინდელ სემანტიკას, ოღონდ ამ სიტყვით გამოხატული ცნების შინაარსი არსებითად განსხვავდება მისი ძველბერძნული და, თუნდაც, ძველაღთქმისეული მნიშვნელობისგან. ქრისტიანობის შემდგომი განშლა-განვითარების პროცესში ეკლესია იძენს იმ ადგილის, კერძოდ, სახლის მნიშვნელობას, სადაც იკრიბება კრებული. ეს უკანასკნელი მნიშვნელობა უცნობია ახალი აღთქმისათვის.

ახალი აღთქმის ეკლესიაც წოდებულთა, გამოხმობილთა კრებულია. დაწყებული პირველწოდებული ანდრიადან და მისი ძმა სიმონიდან უკანასკნელად წოდებულით დამთავრებული - ძირითადად თორმეტნი, რომლებიც თან ახლდნენ ქრისტეს მიწიერ ცხოვრებაში და მიმოდიოდნენ მასთან ერთად გალილეიდან იუდეამდე, ქრისტეს ამაღლების შემდგომ ქმნიან პირველ ეკლესიას.

ქრისტეა ის, ვინც მათ მოუწოდა, ვინც ისინი გამოიხმო ისრაელიანთაგან, რათა შეექმნა თავისი ეკლესია.

პირველი და უკანასკნელი (და ერთადერთი) ხსენება ამ სიტყვისა სახარებების ტექსტში (ახალი აღთქმის ხსენებათა უმეტესი წილი პავლეს ეპისტოლეებზე მოდის) ქრისტეს ეკუთვნის, და ეს მისგან პირველი და ერადერთი ხსენება ფუძემდებლურია. როცა ქრისტემ პეტრესგან მისდამი რწმენის აღიარება და ერთადერთი სწორი პასუხი მოისმინა მოძღვრის კითხვაზე: „ვინ ვარ მე“? „შენ ხარ ქრისტე, ძე ღვთისა ცხოველისა“ (მ. 16:17), - იგი ამბობს ისტორიულად ფუძემდებლურ (და ამასთანავე მარადიულ) სიტყვებს:

„შენ ხარ პეტრე (πέτροζ) და ამ კლდეზე (έπί τή πέτρα) დავაშენებ ჩემს ეკლესიას და ჯოჯოხეთის ბჭენი ვერ შემუსრავს მას“ (მ. 16:18). შესაძლოა, მოციქულის სიმტკიცე არ დადასტურდა რამდენიმე ხნის შემდეგ, მისი ადამიანური სისუსტე ამხილა მამლის ყივილმა, მაგრამ პერსპექტივაში, რასაც ქრისტე განჭვრეტს, სიმონს ნამდვილად შეეფერება მეტსახელად πέτρα (კლდე) მისი მამრობითი ფორმით - πέτρα. ქრისტე მოციქულის კლდისებურ მტკიცე რწმენაზე აფუძნებს ეკლესიას. ეს რწმენაა, რომელიც ქმნის ეკლესიას - მორწმუნეთა კრებულს. ეკლესიას აფუძნებს ძე ღვთისა და, ამდენად, ეკლესია ღვთიური და არა ადამიანური წარმოშობისაა, მაგრამ ის რამდენადაც რწმენაზეა დამყარებული (რწმენა კი მხოლოდ ადამიანური შეიძლება იყოს), ადამიანური საწყისი არსებითად მონაწილეობს მასში. ამდენად ქრისტეს მიერ ადამიანთა რწმენაზე დაფუძნებული ეკლესია ღმერთკაცებრივი დაწესებულებაა.

ამ ფუძემდებლურ ფრაზას ვიღებთ როგორც დოგმატს, როგორც ჭეშმარიტებას ეკლესიის წარმოშობაზე, მაგრამ მას ესაჭიროება განშლა-გაცხადება, როგორც საიდუმლოს.

ეკლესია საიდუმლოა. ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე ამბობს: „დიდია ეს საიდუმლო, მე ვამბობ ქრისტეზე და ეკლესიაზე“ (ეფეს. 5:32). ანუ, მოციქული ამბობს, რომ ქრისტე და ეკლესია ერთი საიდუმლოა. ანუ, თუ ვიცით ქრისტე, ვიცით ეკლესიაც. მაგრამ დებულება არ გულისხმობს მათ იგივეობას. ცხადია, მათი (ეკლესიისა და ქრისტეს) სიღრმეები არ ფარავენ ერთმანეთს, მაგრამ მაინც მათ შორის კავშირი სიღრმისეულია და არსობრივი. მოციქული პავლე ცდილობს ამ კავშირის ჩვენებას ყოფით მაგალითზე, რომელიც შემდგომ მისი წყალობით მისტიურ განზომილებას იძენს. მისთვის ქრისტე და ეკლესია ჭეშმარიტ და წრფელ ცოლ-ქმრულ ურთიერთობაში ანუ ქორწინებაში პოულობს ასახვას. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ მოციქული ეკლესიის სახეს ხედავს მამაკაცისა და დედაკაცის ურთიერთობაში, რომელიც ჯერ კიდევ სამოთხეში იქნა ღვთის მიერ დაწესებული, სახელდობრ: „მიატოვებს კაცი თავის მამას და თავის დედას და მიეკრობა თავის ცოლს, და ორივენი ერთ ხორცად იქნებიან“ (დაბ. 2:24). მამაკაცი ქრისტეს სახეს გვიმხელს, დედაკაცი - ეკლესიისას. ქრისტე სიძეა, ეკლესია - სძალი.

საიდუმლოა ცალკე ქრისტე, ცალკე ეკლესია, და საიდუმლოა მათი ურთიერთობა. პავლე განმარტავს ამ ურთიერთობის საიდუმლოს, რომელიც განმარტების შემდეგაც კვლავ საიდუმლოდ რჩება, დაქორწინებულთა გასაგებ ენაზე, კვლავ ცოლ-ქმრობის მაგალითზე: „როგორც ეკლესია ემორჩილება ქრისტეს, ასევე ცოლებიც - თავიანთ ქმრებს ყველაფერში“ (ეფეს. 5:24). ანუ - რა გამოდის? ეკლესია ემორჩილება ქრისტეს, როგორც ცოლი ქმარს - ასეთია მათი ურთიერთობა. მაგრამ მამაკაცი და დედაკაცი ამ ქორწინების, ერთობის, წყვილი ხომ საერთო ბუნებისაა (დედაკაცი მამაკაცის ფერდის სიღრმიდან არის გამოღებული), ასევე ეკლესია ქრისტეს ბუნების თანაზიარია. აქ გავიმეორებთ: თუ ვიცით ქრისტე, ვიცით ეკლესიაც.

რადგან ეკლესია ქრისტეს მოძღვრებას შეიცავს, იგი ისევე ორბუნებოვანია, როგორც ქრისტე. ერთი მთლიანი ეკლესია არის ღვთიური და კაცებრივი, უხილავი და ხილული, უჟამო და ჟამიერი, უცვლელი და ცვალებადი, მეტაფიზიკური და ემპირიული... ეკლესია ამ ორი მხარის წონასწორობაა. გადახრა ან ერთი (ღვთიური) ან მეორე (ადამიანური) მხარისკენ ბადებს ქრისტოლოგიური მწვალებლობის ანალოგიურ ეკლესიოლოგიურ ერესს.

ეკლესიას განვიხილავთ დოგმატური თვალსაზრისით ქრისტესთან მიმართებაში და ემპირიულად ადამიანებთან მიმართებაში, რომელთა მეშვეობით ეკლესია ენათესავება სოფელს. მისტიკურად ეკლესია ატარებს ქრისტეს წარუშლელ ნიშნებს, ემპირიულად კი - იმ ადამიანთა ნიშნებს, რომლებიც შედიან მასში. როგორც ქრისტე არის ზეისტორიული და, იმავდროულად, ისტორიული ანუ, „უჟამო ჟამიერი“ (ანუ გარკვეულ ჟამს, კერძოდ, იმპერატორ ავგუსტუსის ხანაში განხორციელებული), ასევე ეკლესია არის ზედროულ-დროულის სინთეზი. მარადიული ზეისტორიული ეკლესია შემოდის წარმავალ სოფელში ანუ ისტორიის მსვლელობაში და, გარკვეულწილად, ისტორიის სუბიექტი ხდება და ექვემდებარება მის ცვალებადობას.

მაგრამ არსებობს, შეიძლება ითქვას, პროვიდენციული დაპირისპირება, ერთგვარი დაძაბულობა ეკლესიასა და სოფელს შორის, სადაც მყოფობს იგი. წუთისოფლის ბნელში ეკლესია ატარებს ქრისტეს ნათელს და მასზე შეიძლება გავრცელდეს იოანეს სახარების სიტყვები:

„იყო ნათელი ჭეშმარიტი, რომელი განანათლებს ყოველსა კაცსა, მომავალსა სოფლად. სოფელსა შინა იყო და სოფელი მის მიერ შეიქმნა და სოფელმან იგი ვერ იცნა. თვისთა თანა მოვიდა და თვისთა იგი არა შეიწყნარეს. ხოლო რაოდენთა-იგი შეიწყნარეს, მოსცა მათ ხელმწიფება შვილ-ღმრთისა ყოფად, რომელთა ჰრწამს სახელი მისი“ (ი. 1:9-12).

ამ პასაჟში ლაპარაკია განხორციელებულ ლოგოსზე ანუ ქრისტეზე, ღვთის ძეზე, რომელიც მის მორწმუნეთ ღვთის-შვილობას აღუთქვამს, მაგრამ ღვთის- შვილად დაბადება ხორციელდება არა სოფელში, არამედ სოფელში მყოფ ეკლესიაში, რომელსაც არ იწყნარებს სოფელი. ამის დასტურია ადრეული დევნილებანი და უკანასკნელ საუკუნეთა გულგრილობა მის მიმართ, რაც, შესაძლოა, მტრულ დამოკიდებულებაზე უარესიც იყოს.

„სოფელი მის მიერ შეიქმნა“ ქრისტე-ლოგოსზე ნათქვამი ეს სიტყვები როგორ მივუსადაგოდ ეკლესიას? მხოლოდ სახეობრივად, როგორც ეს წარმოდგენილია ადრექრისტიანულ აპოკრიფულ დოკუმენტში (ჰერმას „მწყემსი“, II ს.). ჰერმას ხილვაში ეკლესია მოხუცი ქალის სახით ეცხადება და აძლევს წიგნს. რატომ მოხუცის? ანგელოზი პასუხობს: „რადგან ის შეიქმნა უწინარეს ყოველთა, ამიტომ არის ის მოხუცი. და მისთვის არის შექმნილი სოფელი“ (ხილვა II, 1,4). ანუ: ეკლესია სოფელში ისტორიული განვითარების შედეგი კი არ არის, არამედ წინ უსწრებს სოფელს. ის არის მოხუცი სძალი, რადგან არსებობს უწინარეს საუკუნეთა.

სოფელი ლოგოსის მიერ შეიქმნა, ხოლო ეკლესია სოფლისთვის შეიქმნა უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. ეკლესია ლოგოსში იყო იმთავითვე და ატარებს მის სახეს ანუ, შეიძლება ითქვას, რომ იგი მის ხატად და მსგავსებად შეიქმნა. ეკლესია არის სოფლის საზრისი, რომელსაც ატარებს ის სოფელში შემოსვლისას, მაგრამ ის შემოდის მასში როგორც უცხო ანუ სოფელი უცხოობს მას და არ იღებს, და ეკლესიას უხდება მსხემობა, უარეს შემთხვევაში დევნილება (მსხემობის გაძლიერებული სახე). სწორედ მსხემად და უცხოდ წარმოედგინათ საკუთარი თავი ადრექრისტიანულ ხანაში ეკლესიის შვილებს. ეკლესიის მსხემობა და უცხოობა დაღს ასვამს მის შვილებსაც. „ქრისტიანები, ვკითხულობთ „დიოგნეტესადმი ეპისტოლეში“, თავიანთ სამშობლოში ცხოვრობენ როგორც მწირნი... მათთვის ყოველი უცხო ქვეყანა სამშობლოა და ყოველი სამშობლო - უცხო ქვეყანა... მყოფობენ დედამიწაზე, მაგრამ ცის მოქალაქენი არიან“.

მისთვის არსად მყარი ადგილი არ არის. ვერსად შეხვდებით იმ ადგილს, სადაც მას შეეძლება დამკვიდრება. მისი უცხო წარმოშობის აღიარების დასტურია, რომ ძველი ქრისტიანების შეგნებაში არსებობდა არა რომელიმე ადგილის ეკლესია (რომის, კორინთოს...), არამედ ეკლესია, რომელიც მსხემობს აქა და იქ, როგორც, მაგალითისთვის, კლიმენტი რომაელი ეპისკოპოსი (I ს-ის II ნახ.), რომელიც ამგვარად იწყებს თავის ეპისტოლეს კორინთელ ქრისტიანთა მიმართ: „ეკლესია, რომელიც მსხემობს (ბერძნ. παρουκουσα) რომში, ღვთის ეკლესიას, რომელიც მსხემობს კორინთოში...“ ანუ არსებითი აზრით, ეკლესია არ შეიძლება იყოს კორინთოსი, რომის, საქართველოსი, სერბიის და ა.შ., არამედ ის არის, როგორც პავლე მოციქულის მეტყველებამ დაამკვიდრა, „ღვთის ეკლესია“ (1 კორ. 1:2 და ბევრგან მის ეპისტოლეებში) და „ქრისტეს ეკლესია“ (რომ. 16:16) ან ორივესი ერთად: „მამა ღვთისა და იესო ქრისტეს ეკლესია“ (1თეს. 1:1).

როგორც სული არ ეკუთვნის სხეულს, არამედ შთაბერილია მასში, ასევე ღვთისა და ქრისტეს ეკლესია არ ეკუთვნის რომელიმე ადგილს, ქალაქს თუ ქვეყანას, არამედ მადლით მყოფობს მასში, როგორც სტუმარი („სტუმარი ღვთისაა“), თუკი იქ ჰპოვებს წმიდებს (άγία), როგორც ქრისტეს მორწმუნეები იწოდებოდნენ ქრისტიანობის გენეზისში, რადგან ეკლესია, მის მიწიერ განზომილებაში „წმიდათა ეკლესიაა“ (1კორ. 14:23).

ქრისტეს ეკლესია არის ყველა წმიდის თავშესაფარი ამ სოფელში, როგორც ნოეს კიდობანი, რომელმაც შეიფარა ისინი, ვინც უნდა გადარჩენილიყვნენ, როგორი ცხოვრებაც მათ აირჩიეს („მხოლოდ ნოეს ეპოვა მადლი უფლის თვალში“, „მართალი, სრული კაცი იყო ნოე თავის თაობაში“, დაბ. 6:8-9). ის ხომალდია, რომელიც დასცურავს წუთისოფლის მღელვარე და აბობოქრებულ ზღვაში, ამაოებაში, და იფარებს თავის წიაღში მორწმუნეებს, რომელთაც თავისუფალი ნებით აირჩიეს თავიანთი ხვედრი, რომ ასულიყვნენ ხომალდში. ამიტომაც ადრექრისტიანული წარმოდგენით, ეკლესიის შენობის არსის განმსაზღვრელი ტიპი ბაზილიკაა, რომელსაც გემის ფორმა აქვს იმის ნიშნად, რომ ის მიაპობს ამაოების ტალღებს. არსად ის არ მკვიდრობს, მისი მკვიდრობა მხოლოდ გზაშია, და გზას აქვს მიზანი - ღვთის სასუფეველი და თავად არის, საბოლოო აზრით, თვითმიზანი (რადგან ის დაუსრულებელია, გრძელდება სასუფეველშიც, როგორც ამას ასწავლიდა გრიგოლ ნოსელი), როგორც ქრისტე ამბობს, რომ „მე ვარ გზა“ (და გზა ეწოდებოდა ქრისტიანობას მის საწყის ხანაში).

თუ ეკლესია სადმე მკვიდრობს, ეს არის ცა, მაგრამ მას, ცის მკვიდრს, სოფელშიც ჰყავს თავისი შვილები (ავგუსტინეს პრეფიგურატივით: აბელი კაენიანთა შორის). ამ აზრით, „ეკლესია არის მიწიერი ცა, სადაც ზეციერი ღმერთი მყოფობს და მოძრაობს“ (გერმანე კონსტანტინოპოლელი). ცაში მკვიდრობის ამ იდეას გამოხატავს ცენტრალურგუმბათოვანი ეკლესიები, რომელთა გუმბათი მდგრადობის, უძრაობის, ციური გუმბათის მიწაზე გარდამოსვლის და მასზე დავანების განცდას ბადებს. VI საუკუნიდან ბაზილიკების გუმბათებით დაგვირგვინებამ თითქოს შეაჩერა ბაზილიკა-ხომალდის სვლა და მყარად დაამკვიდრა ერთ ადგილზე. ამით აღინიშნა დევნილებისგან თავდაღწეული და გამარჯვებული ეკლესიის სტატუსი, რაც არანაირად არ აუქმებს ეკლესიის, როგორც წუთისოფელში მსვლელი ხომალდის და მასთან დაკავშირებული საგნების (აფრა, ღუზა, ნიჩაბი, შუქურა) იდეას. ის საძირკვლიანი სახლიც არის და ხომალდიც. თუმცა ხომალდის ცურვას თავისი საბოლოო მიზანი აქვს - სასუფეველი, რასაც ძველქრისტიანულ სიმბოლიკაში ღუზა გამოხატავს.

ეკლესიოლოგია, რომელიც ჩანასახოვან მდგომარეობაშია თვით პავლე მოციქულის ეპისტოლეებშიც კი, IV საუკუნის დოგმატშემოქმედებით ხანაში ოთხი არსებითი ნიშნით ყალიბდება. ეს ოთხი ნიშანი ნიკეა-კონსტანტინოპოლის მრწამსის სიმბოლოშია გაცხადებული.

ესენია: 1) ერთი, 2) წმიდა, 3) კათოლიკე და 4) სამოციქულო.

ეკლესიის რა რეალობას აცხადებს თითოეული მათგანი?

1) ერთი. (ბერძნ.-:μια ლათ. una). ქრისტემ შექმნა მხოლოდ ერთხელ ერთი ეკლესია, ეს ეკლესია, რაზეც ლაპარაკობს მრწამსი. კიდევ სხვა, მეორე ეკლესია ქრისტეს არ შეუქმნია. როგორც ერთია ღმერთი, როგორც ერთია ძე ღვთისა ქრისტე, ქრისტეს ერთი სხეული, ასევე ერთია ეკლესია.

2) წმიდა. რაკი ეკლესია ქრისტეს დაფუძნებულია მისდამი რწმენაზე და ის არის მისი სხეული, იგი წმიდაა. ის წუთისოფელშია, მაგრამ განრიდებულია მისგან (წმიდის - qadosh - ძველაღთქმისეული მნიშვნელობით). ეკლესია ყოველი სიწმიდის წყაროა. ეკლესია წუთისოფელშია, მაგრამ წუთისოფლის სიბილწე არ ეხება მას. ეკლესია წმიდაა არა იმიტომ, რომ მისი წევრები არიან წმიდები, თუმცა ძველი ქრისტიანები წმიდებად იწოდებოდნენ, არამედ იმ აზრით, რომ ისინი სიწმიდის გზაზე არიან შემდგარნი, ანუ განრიდებულნი არიან წუთისოფელს (ანალოგია: ადამიანი არ შეიძლება იყოს ბრძენი ρόφος, არამედ მხოლოდ სიბრძნის მოყვარული - φιλοσόφος. ეს არის განღმრთობის პროცესი, რომელიც ეკლესიაში ხორციელდება. ეკლესიის ამოცანაა, განწმიდოს თავისი წევრები - შვილები და შეიყვანოს ღვთის სასუფეველში. ამ აზრით, ეკლესიის შვილები სამშობლოშიც (ეკლესიაში) არიან და გზაშიც. In patria et in via. ყველანი წმიდებიც და ცოდვილებიც ღვთის უსასრულო სიწმიდის წინაშე. თავად ეკლესიაც ამბობს, როგორც ქრისტე: მე ვარ გზა. მგზავრების მხსნელი, როგორც ნოეს კიდობანი, ღვთის სასუფეველში გადამყვანი. ქრისტიანთა სიწმიდე ტრანსცენდენტურობის, წუთისოფლისგან მიღმურობის აზრით დამოწმებულია ქრისტეს სიტყვებით თავის მოწაფეთა მიმართ: „...არ ხართ სოფლისანი, არამედ მე გამოგარჩიეთ სოფლიდან...“ (ი. 15:19), „ისინი სოფლისანი არ არიან, როგორც მე არა ვარ სოფლისა“ (ი. 17:16).

შეგვიძლია ეკლესიაზე იგივე გავიმეოროთ, რაც სიტყვა-ლოგოსზეა ნათქვამი იოანეს სახარების დასაწყისში: „ნათელი ბნელში ანათებს და ბნელი ვერ მისწვდა მას“ (ი. 1:5). ეს არის ეკლესიის სიწმიდე.

1) კათოლიკე. ბერძნ. καθολική „მთლიანი“, „მრთელი“. იგი შეიქმნა და არსებობს როგორც მთლიანი, დაუნაწევრებელი, როგორც ქრისტეს სხეულია მთლიანი. ყოველი მისი ნაწილი ადგილობრივი (ხილული) ეკლესიების სახით მთლიანია. ჯერ მთელი, მერეღა ნაწილები. ის ერთი ყველა ცალკეულ ეკლესიაშია მთლიანად, არა ფრაგმენტულად, არა დანაწილებულად. ცალკეული ეკლესია არა უბრალოდ ეკუთვნის მთლიანს, არამედ გაერთიანებულია მთლიანში, თავად არის მთლიანი. ამ მთლიანობის მანიფესტაციაა ყოველი ადგილობრივი ეკლესია. ეკლესია, რომელიც მსხემობს ადგილობრივ, მთლიანი რომ არ იყოს, მის წიაღში ვერ შესრულდებოდა საღვთო ლიტურგია და ვერ შედგებოდა ევქარისტიული აქტი - ეკლესიის მიზანი ამ სოფელში. არსით, მადლის ქმედითობით არ არის განსხვავება ადგილობრივ ეკლესიებს შორის, სად სრულდება ლიტურგია, სად ინათლება სული - სვეტიცხოველში თუ, სადმე სოფლის „მიყრუებულ“ საყდარში, რადგან სადაც ქრისტე და მისი ნათელია, სადაც ითქმის, „ესე არ ხორცი ჩემი და ესე არს სისხლი ჩემი“, იქ არის ხსნა და სამყაროს შუაგული.

ეს არის კათოლიკეს ერთი მნიშვნელობა.

მეორე მნიშვნელობა: საყოველთაო, უნივერსალური. ის აერთებს ყველა ქრისტიანს, მთელს მსოფლიოში გაფანტულთ; ყველა წმიდანს და ყველა განსვენებულს, განურჩევლად ეთნიურ-ენობრივი, კულტურული, სოციალური კუთვნილებისა.

„აურაცხელია რიცხვი ადამიანთა - მამაკაცთა და დედაკაცთა, რომლებიც ძალზე განსხვავდებიან ერთმანეთისგან წარმოშობით და შესახედაობით, ეროვნებით და ენით, ცხოვრების წესით და ასაკით, ჩვეულებებით, თვისებებით, უნარებითა და მდგომარეობით საზოგადოებაში, ასევე ბედითა და ხასიათით. მაგრამ როცა ეკლესიაში ხვდებიან, ისინი გარდაიქმნებიან სულიერად. ეკლესია ანიჭებს მათ ყველას თანაბრად ერთ ღვთიურ სახეს და სახელწოდებას - ყველანი ქრისტიანებად იწოდებიან...“ (მაქსიმე აღმსარებელი, „მისტაგოგია“ II)

ეკლესიის კათოლიკეობას (როგორც მთლიანობის, ისე საყოველთაობის აზრით) უპირისპირდება ე.წ. ფილეტურობა ანუ ეკლესიის გააზრება ეთნიური ან, თუნდაც, სახელმწოფოებრივი პრინციპით. ფილეტიზმი უგულებელყოფს პავლე მოციქულის თეზისს: „უკვე აღარ არსებობს არც იუდეველი და არც ბერძენი....თქვენ ყველანი ერთნი ხართ ქრისტე იესოში“ (გალ. 3:28; აგრ. კოლ. 3:11). ამ აზრით, როგორც საბოლოო საზრისით, არ არსებობს იუდეველთა ეკლესია, ბერძენთა ეკლესია, ქართველთა ეკლესია, რუსების ეკლესია და ა.შ. ეთნიური-ფილეტური დაყოფით, არამედ ქრისტეს ეკლესია თავის უნივერსალურ მთლიანობაში, ყველა მოდგმისათვის ერთნაირად განტეხილ-დათხეული, მაგრამ მაინც მთლიანი ხორცით და სისხლით.

რაიმე ზიანი თუ მიადგა კაცობრივი პოლიტიკით ეკლესიას, ეს ფილეტური ზიანია. სამწუხაროდ, დღეს ქრისტიანები სხვაგვარად ვერ იაზრებენ ქრისტიანობას, თუ არა ფილეტურად; სხვაგვარად, თუ არა ფილეტურად, ვერ ერთიანდებიან. კათოლიკურობა ეთნიურ საზღვრებში ექცევა. ასეთია ხილული ეკლესიის სახე.

1) სამოციქულო. აქაც ორი მნიშვნელობაა: პირველი ნიშნავს, რომ ეკლესიის სათავეში ისტორიულად მოციქულები დგანან. ანუ პირველ ეკლესიას მოციქულები შეადგენდნენ. ისინი ალაპარაკდნენ სხვადასხვა ენებზე სულთმოფენობისას (აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს) და მათი ერთობლივი სათქმელი გამოხატა პეტრე მოციქულმა, როდესაც მიმართა იერუსალიმში შეკრებილ ხალხს „კაცნო ჰურიანო“ და მისი მსმენელნი, სხვადასხვა მხრიდან ამოსულნი, იქ გარდაიქმნენ ერთ სამოციქულო ეკლესიად.

მეორე: ეს გულისხმობს, რომ ეკლესიაში არსებობს განუწყვეტელი მოდენილობა მოციქულთაგან, როგორც მოძღვრებაში, ისე ხელდასხმაში. ეკლესიის მოძღვრება ქრისტეს მოძღვრებაა, როგორც ის გადმოსცეს მოციქულებმა: „ისინი გამუდმებით მოციქულთა მოძღვრებაში... იყვნენ“ (საქმე, 2:42). მოციქულებიდან ქრისტემდე მივდივართ. სამოციქულო ხელდასხმის სათავეში თავად ქრისტეა - თავი ეკლესიისა. ფიქრობენ, განსაკუთრებით ჩვენში, თითქოს ეკლესიასთან მიმართებაში სამოციქულო ამა თუ იმ ხალხის (ქვეყნის) მოქცევაში ისტორიულად მოციქულის მონაწილეობას ნიშნავს, მაგალითად, ჩვენში გარდა ანდრიას და სიმონ კანანელისა, დამატებით ბართლომეს და კიდევ სხვის (მატათას?) მისიონერობას. ეს ძირშივე მცდარი წარმოდგენაა. სამოციქულოა ყოველი ადგილობრივი ეკლესია არა რომელიმე მოციქულის წილით მის დაარსებაში, არამედ სულთმოფენობის დღიდან ყველასათვის მომდინარე მადლით.

ეკლესიის მოწოდება ხსნაა.

ხსნა რისგან? იოანე ღვთისმეტყველი ამბობს საუკუნო სიტყვებს: „ყოველი სოფელი ბოროტსა ზედა დგას“ (1 იოან. 5:19). ეკლესიის მიზანია ადამიანის და სოფლის ხსნა ბოროტისგან, რომელსაც დაემორჩილა ადამი და რომელმაც დაიმორჩილა სოფელი. პირველმა ურჩობამ ადამი დაამორჩილა ბოროტს, სოფლის თავადს. ეს იყო მისი არჩევანის შედეგი. მეორე არჩევანმა, რომელმაც მას გზა გაუხსნა ქრისტეში, უნდა გააუქმოს ურჩობით გამოხატული არჩევანის შედეგი. ანუ მან უნდა სძლიოს სოფელს. „რამეთუ ყოველი, რომელი შობილ იყო ღმრთისაგან, სძლევს სოფელსა. და ესე არს ძლევა, რომლითა სძლევს სოფელსა სარწმუნოება ჩვენი“ (1 იოან. 5:4).

აქ ორი მომენტია: ერთი, ღმრთის შვილად გახდომა და, მეორე, რწმენა, რომელიც შეაძლებინებს დაცემულ ადამს სოფლის ძლევას ანუ იმ შედეგების მოხსნას, რაც აკრძალულის ხის ნაყოფის ჭამამ გამოიწვია. სხვანაირად ეკლესია აღუთქვამს დაცემულ ადამს, რომ აგემებინებს იმ ხის ნაყოფს, რომლის გემება ვერ მოასწრო. ქრისტე არის კარი და ეს არის ეკლესიის კარი ამ ხისკენ გამავალი, რომელსაც აღარ დარაჯობს ქერუბიმი ცეცხლოვანი მახვილით ხელში. ის გაღებულია ყოველი მორწმუნის წინაშე.

იმ სიცოცხლის ხეს, რომელიც სამოთხის შუაგულში იყო დარგული, დღეს წარმოადგენს ეკლესია, ხოლო ნაყოფს მისას - სიცოცხლის მომნიჭებელი ხორცი და სისხლი ქრისტესი. როგორც სიცოცხლის ხე იყო დაკარგული სამოთხის შუაგული, ასევე ეკლესიას აქვს თავისი შუაგული - ეს არის ევქარისტია, რომელიც ლიტურგიის საზრისი და მიზანია. მას ადამი გადაჰყავს სიკვდილიდან, რომელიც მოიმკო, სიცოცხლეში, რომელიც დაკარგა. „მე ვარ პური სიცოცხლისა“ (ი. 6:35), „ცხორებაჲ საუკუნოჲ მომცა ჩუენ ღმერთმან და ეს ესე ცხორებაჲ ძისა მისისა თანა არს. რომელსა აქუნდეს ძე, აქუს ცხორებაჲცა...“ (1იოან. 5:11-12). ეკლესია არის ტრაპეზი, სადაც ადამი ეზიარება ქრისტეს სხეულს და ამ გზით აღწევს ღვთის-შვილობას და შედის ქრისტეს სიცოცხლეში, სადაც წარიხოცება ყოველი ცოდვა და, უფრო მეტიც: „ყოველი, რომელი შობილ არს ღმრთისაგან, მან ცოდვაჲ არა ქმნეს... და ვერ ჴელეწიფების ცოდვად, რამეთუ ღმრთისა მიერ შობილ არს“ (1იოან. 3:9). პირველმა ადამმა სცოდა, რადგან არ შეეძლო არ შეეცოდა; მეორე ადამი არ შესცოდავს, რადგან არ შეუძლია, რომ სცოდოს, რადგან ის ეკლესიაშია, ეკლესია კი ქრისტეს სხეულია. „თქუენ ხართ ჴორცნი ქრისტესნი და ასონი ასოთა მისთაგანნი“ (1კორ. 12:27). „რამეთუ ერთ პურ და ერთ ჴორც ჩუენ მრავალნი ესე ვართ, რამეთუ ყოველთა ერთისა მისგან პურისა მოგუაქუს“ (1კორ. 10:17). ევქარისტია, მადლობით ზიარება ქრისტეს ხორცისა და სისხლისა, მისი მთლიანი სხეულისა, თუმცა ის ნაწილდება ეკლესიის შვილებს შორის (და მაინც ინარჩუნებს მთლიანობას, როგორც კათოლიკე ეკლესია), არის თავი და ბოლო ქრისტიანული ღვთისმსახურებისა.

მაგრამ ევქარისტიის საიდუმლო ეკლესიის წევრებს აზიარებს არა მხოლოდ ქრისტეს სხეულს, არამედ - ერთმანეთთანაც სიყვარულით აკავშირებს, რადგან ყველანი ქრისტეს სხეულის ასონი ხდებიან. ეს არის ეკლესიის, ერთი მამის შვილობა, რაც ჭეშმარიტ უანგარო სიყვარულზეა დაფუძნებული.

რამდენადაც ეკლესია რწმენის საგანია („მწამს ერთი წმიდა...“), ამდენად ხსნაც რწმენაზეა დამოკიდებული. ხსნა არ არის ობიექტურად, ადამიანის გარეშე არსებული რაღაც საშუალება. ხსნა არსებობს რწმენის პერსპექტივაში. ქრისტე ეუბნება ბრმებს, რომელთაც სურთ თვალის ახელა: „გრწამსა, ვითარმედ ძალმიც ესე ყოფად“ და პასუხი: „ჰე, უფალო“ (მ. 9:28). ვისაც სწამს, ის იხილავს, ის უკვე თვალხილულია.

ეკლესია ხილული და უხილავია. ხილულია ყველაფერი ის, რასაც ვხედავთ, დაწყებული ეკლესიის შენობიდან მასში შეკრებილი ადამიანებით - სამღვდელოებით და მრევლით, ბარძიმით, რომელშიც არის ქრისტეს ხორცად და სისხლად გარდაქმნილი პური და ღვინო, ხატებითა და ფრესკებით, გალობის ხმებითა და სხვა, რასაც მატერიალური გამოხატულება აქვს. გარეშე თვალისთვის ეკლესია მხოლოდ ამით ამოიწურება. მაგრამ მხოლოდ ეს რომ იყოს ეკლესიის შინაარსი, იგი საერო დაწესებულებას დაემსგავსებოდა (ამის საშიშროება არსებობს არა მხოლოდ წარმოდგენაში, არამედ რეალურადაც).

უხილავი არ ჩანს. ვერ ვხედავთ მადლს, რომელსაც სულიწმიდა აგზავნის ეკლესიაში; ვხედავთ პურსა და ღვინოს, მაგრამ ვერ ვხედავთ ქრისტეს ხორცსა და სისხლს, რომელსაც ვეზიარებით; ვერ ვხედავთ ანგელოზებს და წმიდანებს, და „სასოებით მკვდრეთით აღდგომასა და საუკუნო ცხოვრებასა ზედა გარდაცვალებულთ“, ვინც ცოცხლებთან ერთად მონაწილეობენ საღვთო ლიტურგიაში.

ევქარისტია არის თავი და ბოლო საეკლესიო მსახურების, ეკლესიის საზრისი. ის შემოვიდა ამ სახით - ელემენტარულად: პურის განტეხით და სასმისის კურთხევით - სოფელში ადამიანისთვის, ადამის დაკარგული მთლიანობის აღსადგენად და ადრინდელზე უფრო მაღალ საფეხურზე ასაყვანად, იმგვარი სიყვარულით და ზრუნვით შესამოსავად, როგორითაც კეთილმა მწყემსმა ასიდან ის ერთი დაკარგული და მერე ნაპოვნი ბატკანი შემოსა, ან როგორც მამამ - უძღები შვილი. ყველა სხვა ფუნქცია, რაც მან გახანგრძლივებული ისტორიის პროცესში შეიძინა, მეორეული და მესამეულია. ეს არის ქერქი, რომელიც აკრავს მის სხეულს წარმავალი წუთისოფლიდან, რასაც დეკ. ნიკოლოზ აფანასიევი „გაეკლესიურებულ ემპირიულ ფაქტორებს“ უწოდებს (იხ. მისი Церковь Духа Святого, Рига, 1994); ის წერს, რომ ისტორიულმა პროცესმა ჩაითრია ეკლესია (ლაპარაკია ხილულზე), შეიჭრა მის ცხოვრებაში და თანდათან წარმოქმნა ნალექი, რომელმაც თითქმის გადაფარა, და ქერქი, რომელიც ბოჭავს საეკლესიო თავისუფალ სულიერ ცხოვრებას. „სიცოცხლის პურს“ („მე ვარ პური ცხოვრებისა“, ი. 6:35) ენაცვლება ძღომის პური; სულიერ ცხოვრებას - კეთილდღეობა. ხილული ეკლესია ეფლობა სოციალურ და პოლიტიკურ ამოცანებში, რისთვისაც მას ხარიზმა არ მისცემია.

სოფელში ეკლესიის შემოსვლამდე და მერეც მოციქულნი და მოწაფენი, რომლებიც შეადგენდნენ პირველ ეკლესიას, მეორედ მოსვლის, უკანასკნელი განკითხვის და სოფლის დასასრულის მუდმივ მოლოდინში იყვნენ, და ამან განსაზღვრა ეკლესიის სახე და მათი ქცევა. მახარებელი ლუკა ასე ამთავრებს სახარებას: იესოს ამაღლების შემდეგ მოციქულნი „მოიქცეს იერუსალემდ სიხარულითა დიდითა და იყოფოდეს ტაძარსა მას შინა მარადის, აქებდეს და აკურთხევდეს ღმერთსა“ (ლ. 24:52-53), და იგივე ლუკა მსგავსადვე აღწერს მოციქულთა ქცევას მას შემდეგ, რაც პეტრემ სულთმოფენობის დღეს ეკლესიის საფუძველმდები სიტყვები წარმოთქვა: „და რომელთა-იგი სიხარულით შეიწყნარეს სიტყუაი მისი, ნათელ-იღეს. და შეეძინნეს მას დღესა შინა სულნი ვითარ სამ ათასნი ოდენ. და იყვნეს განკრძალულ მოძღურებასა მას მოციქულთასა და ზიარებასა და განტეხასა პურისასა და ლოცვასა“ (საქმე, 2:41-42).

პავლესეული ძლიერი, დღე დღეზე მოლოდინის (άποκαπαδοκία) პერიოდი გავიდა, მაგრამ მოლოდინი განაგრძობს ფეთქვას - ის დღე მოდის როგორც მპარავი, რომელსაც ქრისტიანი ეკლესიაში, ქრისტეში ეგებება. ეკლესია იკრიბება ესქატოლოგიური განცდით, რომ ეს დღე უკანასკნელია.

30 ივნისი 2003

ლევან აბაშიძე

ეკლესიის ერთ-ერთი უდიდესი მასწავლებელი წმინდა იოანე ოქროპირი, როგორც მოგეხსენებათ, პირველ ყოვლისა მქადაგებელი იყო. წმიდა წერილის მისი კომენტარები წარმოთქმული სიტყვაა, რომელსაც სხვები იწერდნენ. ანტიოქიის ეკლესიაში იოანე მათეს სახარებას განმარტავდა. წარმოვიდგინოთ პირველი ქადაგება: იოანე გამოდის მრავალრიცხოვანი მრევლის წინ, მას ხელში სახარება უჭირავს, რომელზეც უნდა ისაუბროს და განმარტოს. პირველი წინადადება, რომელსაც ის ამბობს, უთუოდ შოკში ჩააგდებდა მსმენელს. მოვიყვან ექვთიმესეულ თარგმანს: „ჯერ იყო ჩვენდა ძმანო, რაითაცა არა გვეხმარებოდა წერილთამიერი შეწევნაი“... ანუ, სხვა სიტყვებით, ყველაფერი საღვთო რიგს რომ მისდევდეს, ეს წიგნი საერთოდ არ უნდა გვჭირდებოდეს! მსგავსი დასაწყისი, მსგავსი აზრი სრულიად გამორიცხულია როგორც იუდაიზმში თორას კომენტირებისას, ისევე ისლამში ყურანის კომენტირებისას. ამ საკითხში ქრისტიანობას განსაკუთრებული ხედვა აქვს და სწორედ ამაზე გვექნება ჩვენ საუბარი.

ისევ იოანე ოქროპირს მივუბრუნდეთ. ის აგრძელებს: „ჩვენთვის ძმებო, ყველაფერი წესრიგში რომ იყოს, არამედ სიწმინდითა და ღვთის სათნოებით სავსე ცხოვრება რომ გვქონდეს, არ დაგვჭირდებოდა წიგნის დახმარება, ვინაიდან თვით სულიწმინდა განანათლებდა ჩვენს სულებს.“ შემდეგ მას მოჰყავს მაგალითები იმ ეპოქიდან, როდესაც არ იყო წმინდა წერილი. მაგალითად, აბრაამს უშუალოდ ღმერთი ასწავლის. ის, რაც იოანე ოქროპირმა გამოიყენა არ არის ნოვაცია. ის ეყრდნობა ეკლესიის ტრადიციასა და წმინდა წერილს. ის ახსენებს პავლე მოციქულს და აკეთებს მისი სიტყვების ციტირებას. კორინთელებთან მიმართვისას პავლე ამბობს: „თქვენი ცხოვრებით აჩვენებთ, რომ ქრისტეს წერილი ხართ, დაწერილი არა მელნით, არამედ ცოცხალი ღვთის სულით და არა ქვის დაფებზე, არამედ ხორციელ დაფებზე თქვენი გულისა.“ მნიშვნელოვანია, რომ პავლე მოციქული განათლებითა და წარმომავლობით ფარისეველია, მწიგნობარია. მას ბავშვობიდან ასწავლიდნენ, რომ საღვთო წერილის თითოეული ასო საკრალურია და უშუალოდ ღვთისაგან მოდის. და სწორედ ის ამბობს ასეთ სიტყვებს! პავლესთვის ჭეშმარიტი ტექსტი არის არა მელნით დაწერილი, არამედ ტექსტი, რომელიც დაწერილია ჩვენს გულებში. სხვა ადგილას იგივე პავლე მოციქული ამბობს: „მან შეგვაძლებინა ვყოფილიყავით მსახურნი ახალი აღთქმისა, არა ასოებისა, არამედ სულისა, ვინაიდან ასო კლავს, ხოლო სული აცოცხლებს“ (2 კორ. 3:6), ანუ ასო დაწერილი კლავს, ხოლო სული აცოცხლებს. სწორედ ეს არის ძალიან საინტერესო. ეს ტერმინი შესულია ძალიან ბევრ ენაში. მაგ.: როდესაც ჩვენ რუსულად ვამბობთ: «буква и дух закона», სწორედ პავლე მოციქულის სიტყვები იგულისხმება.

როგორია ეკლესიის დამოკიდებულება წმიდა წერილთან, წმინდა წიგნთან?

ეკლესიამ იმთავითვე მიიღო წმინდა წიგნის (კანონის) იუდაური ტრადიცია. მეტიც, მან მიიღო თვითონ წიგნის იდეა. წიგნი, რომელიც ზეციდან მოდის და არ არის მარტოოდენ ადამიანის მიერ შექმნილი. მთასა ზედა ქადაგებაში, თავად იესო ამბობს ასეთ სიტყვებს: „არც ერთი იოტა და არც ერთი წერტილი არ გადაივლის სჯულისა, ვიდრე ყოველივე არ აღსრულდება“. ასევე პეტრე მოციქულის ეპისტოლეში ვკითხულობთ: „წერილის არავითარი წინასწარმეტყველება თავისით არ განიმარტება, ვინაიდან წინასწარმეტყველება არასოდეს არ წარმოთქმულა ადამიანის მიერ“. ეს არის ერთი თეზისი. მაგრამ არის ასევე ანტითეზისი. როდესაც იესო ამბობს, „ძველად ნათქვამია ეს, მე კი გეტყვით შემდეგს“. მათეს სახარებაში იესოს ეკითხებიან, შეიძლება თუ არა განქორწინება და იესო უარით პასუხობს, ისინი ეკითხებიან, კი მაგრამ, ხომ წერია მეორე სჯულისაში, რომ მოსემ მისცა ამის უფლება. იესო ამაზე პასუხობს: „მოსემ თქვენი გულქვაობის გამო მოგცათ გაყრის უფლება.“ აქ ნათქვამია, რომ წმინდა წერილის ამ ადგილას არის არა უშუალოდ ღვთის ნება, არამედ ადამიანისეული მისადაგება სიტუაციისადმი. მოსეს მიერ პრაქტიკული ნაბიჯის გადადგმა, რაც აისახა საღვთო წერილში.

ამ თეზისსა და ანტითეზისს შორის, ერთი შეხედვით, გადაულახავი წინააღმდეგობაა.

მაგრამ ამგვარი წინააღმდეგობები ბუნებრივია. ისინი მოწმობენ, რომ ქრისტიანთა რწმენა რეალობაა, და როდესაც ამ რეალობის გააზრება გვინდა მკაცრი ლოგიკური მსჯელობით, ვიღებთ ერთ ან მეორე სურათს, რომლებიც ერთმანეთთან არ თანხმდება ისევე, როგორც ორგანზომილებიანი ნახატები სრულად ვერ გადმოსცემენ სამგანზომილებიან რეალობას.

როდესაც ვამბობთ, რომ ქრისტიანობა წიგნის რელიგიაა იუდეველობასა და ისლამთან ერთად, ვგულისხმობთ, რომ აქ კონკრეტულ ტექსტს განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს. მაგალითად, ისლამში არის სწავლება, რომ თვით წიგნი - თორა და ყურანი, წინ უსწრებს ქვეყნიერების შექმნას. წიგნი დაუსაბამოა დროში. ისლამში წიგნი წინ უსწრებს პირველი ისლამური თემის ჩამოყალიბებას. ჯერ ჩნდება წიგნი და შემდეგ - მუსულმანთა თემი, იქმნება კრებული, თუ გინდათ, ეკლესია დავარქვათ. ქრისტიანობაში კი ასე არ არის. ეკლესია ათწლეულობით არსებობდა საკუთარი წიგნის - დაწერილი სახარების გარეშე! ახალი აღთქმის კანონი, ანუ იმ წიგნების ნუსხა, რომელიც ბიბლიაში შევა, საბოლოოდ მხოლოდ მეხუთე საუკუნეში დადგინდა.

ის ადგილი, რომელიც იუდაურ და ისლამურ რელიგიაში წიგნს უჭირავს, ქრისტიანობაში უკავია ღვთის სიტყვას, ლოგოსს, ღვთის ძეს, რომელიც არის დაუსაბამო, დაბადებული უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. მასთან შედარებით ტექსტი მეორე პლანზე გადადის. სამივე რელიგია გამოცხადებითია, ანუ ყველაფერი, რაც მათშია მოცემული, არის არა ადამიანის მოგონილი, არამედ ღმერთის მიერ ნათქვამი. თუ იუდეველობასა და ისლამში ეს გამოცხადება ემთხვევა დაწერილ ტექსტს, ქრისტიანობაში ასე არ არის. მასში უმთავრესია თვით ლოგოსი, რომელიც განკაცდა და ვიხილეთ. ანუ ხატი, რომელიც ხილულია და ადამიანი შეიძლება ეზიაროს, ერთ შემთხვევაში არის წიგნი, ქრისტიანობაში - თვით იესო ქრისტე, ანუ ლოგოსი, რომელიც გახდა კაცი და შეიძლება მე ის უშუალოდ არ მიხილავს, მაგრამ, როგორც ამბობენ, დადიოდა ჩვენს ქუჩებში და ჩემს წინაპარს შეეძლო ეხილა იგი.

ეს, რასაკვირველია, არ უნდა გავიგოთ თითქოს წმიდა წერილს, ბიბლიის ტექსტს უდიდესი მნიშვნელობა არ ენიჭებოდეს ქრისტიანობაში. აქ საუბარია აქცენტებზე, ამ ტექსტის რაობის გაგებაზე და მის ადგილზე ქრისტიანულ მოძღვრებასა და ეკლესიის გადმოცემაში.

რამდენიმე მაგალითს მოვიყვან. წმინდა ავგუსტინე ამბობს: „მე მწამს სახარების, ვინაიდან მისი ჭეშმარიტების შესახებ თავდებში მიდგება ეკლესია“. ვინაიდან ეკლესია ადებს თავის დასტურს, ამიტომ ავგუსტინეს სწამს საღვთო წერილის. ყველა სიტყვას უნდა სწორი გაგება. შეიძლება, მკითხველს ასეთი გაუჩნდეს აზრი, რომ ავგუსტინეს ჰყავს მოძღვარი, რომელიც განასახიერებს ეკლესიას და რომელიც ადასტურებს, რომ სახარება სანდოა. რასაკვირველია, ავგუსტინე ამას არ გულისხმობს. აქ ლაპარაკია ეკლესიაზე, როგორც ავტორიტეტზე, მაგრამ არა ამ გაგებით. აქ საუბარია იმ ცოცხალ ეკლესიაზე, რომელიც პირველადია, რომლის წიაღშიც იქმნება საღვთო წერილი და მოწმდება ყველაფერი.

ერთ-ერთი დავა, რომელიც იყო დასავლეთის ეკლესიებში, მოყოლებული მეთექვსმეტე საუკუნიდან, იყო კამათი კათოლიკეებსა და პროტესტანტებს შორის იმაზე, თუ რა არის საჭირო ცხონებისთვის. პროტესტანტები, ლუთერიდან მოყოლებული, ამბობდნენ: „ოდენ წერილი“ (sola scriptura). ანუ, წერილი არის თვითკმარი იმისათვის, რომ ვიწამოთ და ვცხონდეთ. სწორედ პროტესტანტულ წიაღში ეთმობოდა უდიდესი მნიშვნელობა საღვთო წერილში ჩაღრმავებას და ამ წიაღში განვითარდა ბიბლიის მეცნიერული შესწავლა. ერთ-ერთი შედეგი, სადამდეც მივიდა თანამედროვე ბიბლეისტიკა, არის ის, რომ ახალი აღთქმა არის პროდუქტი პირველი ეკლესიისა - მისი ტრადიციის ტექსტუალური გადმოცემა. დავუბრუნდეთ ნეტარ ავგუსტინეს. რისი თქმა უნდა მას? რატომ სწამს მას სახარების და რომელი სახარებისა სწამს? მას სწამს იმიტომ, რომ თავდებში უდგება ის ცოცხალი ეკლესია, რომელიც მის გარშემოა, ის წმინდანები, მორწმუნეები, მოწამეები, რომლებთანაც მას შეხება აქვს, თავის გულებში ატარებენ ამ დაწერელ წიგნს. ასეთი გაგება იყო ეკლესიაში და არის დღემდე.

მეორე მაგალითი გვაჩვენებს, თუ როგორ უდგება ეკლესია თვით სახარებისეულ ტექსტებს. ერთ-ერთი უადრესი ცნობა, რომელიც ჩვენ გვაქვს სახარების დაწერის შესახებ, არის პაპიას ჰიერაპოლისის ცნობები. ის შემონახულია ევსები კესარიელის „ეკლესიის ისტორიაში“. პაპიასი წერს დაახლოებით 130 წელს, სულ 100 წელია გასული ქრისტეს ჯვარცმიდან: „მე ბავშვობიდან ვეძებდი ამ ცნობებს მოციქულთაგან, თუ როგორ მოხდა ეს ამბები და მათი ჩაწერა, ვეკითხებოდი იმ ადამიანებს, რომლებიც უშუალოდ მოციქულებს იცნობდნენ.“ მარკოზის სახარების შესახებ პაპიასი ასეთ ცნობას გვაწვდის: „მარკოზი იყო პეტრესთან ერთად და თარგმანებას ეწეოდა. (პირველ ეკლესიაში იყო თარგმნის, ანუ განმმარტებელის ინსტიტუტი და მარკოზი თარგმანებას უწევდა პეტრეს). ხოლო პეტრე ყვებოდა ამ ცნობებს ქრისტეს შესახებ, იმის მიხედვით, თუ რაზე ჩამოვარდებოდა ლაპარაკი. ერთ შემთხვევაში ერთს მოყვებოდა, მეორეში - მეორეს. ამას იმახსოვრებდა და წერდა მარკოზი. რასაც ის გადმოგვცემს, სწორია, თუმცა ქრონოლოგია დარღვეულია.“ ეს თანამედროვე, სკეპტიკურად განწყობილი ადამიანის მსჯელობას ჰგავს. ეს მაგალითი გვეუბნება, თუ როგორ უდგებოდა ეკლესია სახარებას: არა ისე, როგორც ისლამში, სადაც სწამთ, რომ ხდება თითოეული სიტყვისა და ასოს ღვთის მიერ კარნახი.

ეს არის ინსპირაციის, ანუ ღვთივსულიერების საკითხი. წმინდა წერილი ღვთის მიერ არის ინსპირირებული, ის ღვთივსულიერია. მაგრამ, როგორ გვესმის ჩვენ ინსპირაცია. სულიწმიდა სიტყვასიტყვით კარნახობს მახარებელს სახარების ტექსტს, როგორც გაბრიელ ანგელოსი ყურანს? რასაკვირველია არა. წიგნს წერს ეკლესია (მოციქული და მახარებელი ხომ ეკლესიას წარმოადგენს). ეკლესია წერს იმას, რაც იცის. ხოლო ის რაც მან იცის, სულიწმიდისაგანაა.

ივლისი 2003

ექვთიმე კოჭლამაზაშვილი

მოძღვრის წოდების რაობასა და მოძღვრობის პრობლემას ბოლო ხანებში არაერთი ავტორი შეეხო. საკითხი ძირითადად განიხილებოდა ასკეტიკურზნეობრივი და პრაქტიკულ-ლიტურგიკული ასპექტებით. სასულიერო მიმართულების პერიოდულ გამოცემებში დაბეჭდილი პუბლიკაციებისა და ცალკე წიგნების სახით გამოიცა სხვადასხვა სახის „კითხვა-მიგებანი“, „რჩევები ახალბედა მოძღვრებს“, „რას გვეტყვი, მამაო“, „კითხვანი აღსარებასა ზედა“ და მრავალი სხვა.

სამწუხაროდ, ეს თხზულებები არცთუ იშვიათად შეიცავენ უმართებულო ცნობებსა და საეჭვო რეკომენდაციებს; უმეტესწილად მითითებული არაა ცალკეულ სწავლებათა წყაროები და ზოგჯერ სავსებით უავტოროდაც წარედგინება მკითხველს, რითაც სავსებით უგულებელყოფილია ავტორის პასუხისმგებლობა.

მიუხედავად ამ ხარვეზებისა, მოძღვრობის შესახებ გამოცემულ ლიტერატურას აქვს ერთი დადებითი მხარე - იგი აშკარად გვიჩვენებს მორწმუნეთა საზოგადოების ინტერესს მოძღვრობის საკითხისადმი.

რა არის მოძღვრობა საზოგადოდ; როგორია მისი წარმოშობა და განვითარების გზა; რომელ დოგმატურ, ეკლესიოლოგიურ და საეკლესიოსამართლებრივ საფუძვლებზე ჩამოყალიბდა მისი პრაქტიკულ-ლიტურგიკული სახე სხვადასხვა ეპოქაში - ამ საკითხების შესწავლის გარეშე შეუძლებელი იქნება შევაფასოთ სამოძღვრო პრაქტიკის თანამედროვე სახე და განვსაზღვროთ მისი მიმართება საეკლესიო ტრადიციასთან.

საქართველოს ეკლესიაში არსებული მოძღვრობის ინსტიტუტის ისტორიული ფორმების შესწავლის ცდები ძალზე ძუნწად გვხვდება სამეცნიერო ლიტერატურაში. ამჟამად ჩვენი მიზანია, მოკლედ მიმოვიხილოთ ზოგიერთი მათგანი და მკითხველს გავაცნოთ პოსტათონურ კურთხევათა კრებულების შესწავლის შედეგად ახალგამოვლენილი მასალები მოძღვრობის შესახებ.

მოძღვარს, როგორც ტერმინს, ამჟამად „მღვდლის“ სინონიმური მნიშვნელობით ხმარობენ. ასე მოიხსენიებენ თითოეულ მღვდელმსახურს, რადგან ჩვეულებრივი მღვდელმოქმედების გარდა (წირვა, ლოცვა, საეკლესიო წესგანგებანი), ისინი მოძღვრობასაც ეწევიან (აღსარების მიღება, ქადაგება, ძმათათვის სულიერი რეკომენდაციების მიცემა და ა. შ.), მაგრამ ეს დიდი ხნის მოვლენა არაა. ჩვენში მას არაუმეტეს ორი საუკუნის ისტორია აქვს. ძველად კი მღვდელმსახურისა და მოძღვრის ფუნქციები მკვეთრად იყო გამიჯნული და ყველა მღვდელმსახურს მოძღვრობის უფლება არ ეძლეოდა.

სანამ განვიხილავდეთ საეკლესიო კანონმდებლობას მოძღვრობის შესახებ და მოძღვრის ადგილსა და სახელოს საეკლესიო იერარქიაში, ორიოდე სიტყვით შევეხოთ ტერმინ „მოძღვარს“.

საღმრთო წერილში „მოძღვარი“ ძირითადად ό διδάσκαλος-ის ან მისი ებრაული ფარდის - Rab (Rabi)-ის „რაბი“, ραββί, ραββουνί შესატყვისად გვხვდება, რაც „სწავლულს“, „მეცნიერს“, „სჯულისმოძღვარს“, „მასწავლებელს“ ნიშნავს; რამდენიმე შემთხვევაში კი ό έπιστάτης-ისა (სიტყვასიტყვით - „ზედამდგომელი“. შდრ. наставник).

სახარებაში მოძღვრად ძირითადად მოიხსენიება იესუ ქრისტე, იოვანე ნათლისმცემელი („რაბი“), ნიკოდიმოსი („მოძღუარი ისრაელისაჲ“), და სხვა შჯულისმეცნიერნი.

მათეს სახარებაში მოთხრობილია, თუ მწიგნობართა და ფარისეველთა განკითხვისას როგორ ასწავლის იესუ ქრისტე თავის მოწაფეებს, არ დაემსგავსონ მათ და მოძღვრის ტიტულით არ მოიხსენიონ თავიანთი თავი, როგორც ამას ისინი სჩადიოდნენ: „უყუარს (მწიგნობართა და ფარისეველთა) ზემოჯდომაჲ სერსა ზედა და პირველდაჯდომაჲ შესაკრებელთა შორის და მოკითხვაჲ უბანთა ზედა და რაჲთა ხადოდიან კაცნი: რაბი, რაბი! ხოლო თქუენ ნუ იწოდებით რაბბი, რამეთუ ერთი არს მოძღუარი თქუენი - ქრისტე, ხოლო თქუენ ყოველნი ძმანი ხართ“ (მათე 23,6-8).

მოძღვრად მოციქულთა წოდება დაიწყო მხოლოდ ქრისტეს ამაღლების შემდეგ, როდესაც ისინი უფალმა აკურთხა მოძღვრობაზე, ანუ სწავლებაზე: „წარვედით და მოიმოწაფენით ყოველნი წარმართნი და ნათელ-სცემდით მათ სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა და ასწავებდით მათ (διδάσκοντЄς αύτούς) დამარხვად ყოველი, რაოდენი გამცენ თქუენ“ (მ. 28:19-20).

წარმართთა მოძღურად მოიხსენებს თავის თავს მოციქული პავლე (διδάσκαλος διδάσκαλος έθνών - I ტიმ. 2,7; II ტიმ. 1,11). „საქმე მოციქულთა“-ში პავლესთან ერთად სხვა მოძღვრებიც მოიხსენიებიან: „იყვნეს ვინმე ანტიოქიას შინა წინაჲსწარმეტყუელნი და მოძღუარნი: ბარნაბა და სვიმეონ, ლუკიოს კვირინელი და მანაინ და სავლე“ (საქმ. 13,1). პეტრეს კათოლიკე ეპისტოლედან ჩანს, რომ ამ წოდებას ზოგჯერ უმართებლოდ ითვისებდა მქადაგებელი, რომელიც ჭეშმარიტების ნაცვლად წარმწყმედელ წვალებას ავრცელებდა. მათ მოციქული „ცრუ-მოძღვრად“ (ψЄυδοδιδάσκαλοι) მოიხსენიებს (II პეტ. 2:1).

პავლე მოციქული მოძღვრობის განწესებას, ისევე, როგორც საღმრთო მსახურების სხვა სახეებისას, მიაწერს უფალს: „რომელნიმე დაადგინნა ღმერთმან ეკლესიათა; პირველად მოციქულნი, მეორედ წინასწარმეტყუელნი, მესამედ მოძღუარნი (διδάσκαλοι; მერმე ძალნი, მაშინღა მადლნი კურნებათანი, შეწევნანი, წარმატებანი, თესლად-თესლადი ენათა“ (I კორ. 12,28). მოციქულობა და მოძღვრობა აქ, ერთი შეხედვით, ერთმანეთისაგანაა გამიჯნული, კომენტატორები კი მიუთითებენ, რომ საკუთრივ მოძღვართა გარდა, მოციქულნიც და წინასწარმეტყველნიც თავიანთი ფუნქციით მოძღვარნივე არიან, უფრო მაღალი დასისა.¹ მათ შემდეგ ეკლესიას ღმერთმა განუწესა მოძღვართა მესამე დასი,² მოძღვრებისა და სწავლულების გავრცელების მიზნით.³

ცალკეულ თემში ერთი მოძღვრის განწესების იდეა სათავეს იღებს იაკობ მოციქულის ეპისტოლედან: „ნუ მრავალნი ჰმოძღურით, ძმანო ჩემნო, უწყოდეთ, რამეთუ უდიდესი საშჯელი მოვიღოთ, რამეთუ ფრიად ვსცთებით ყოველნივე“ (იაკ. 3,1-2).

რატომ არაა მიზანშეწონილი მრავალთა მოძღვრება ერთ თემში? რატომ მივიღებთ ამის გამო უდიდეს სასჯელს? - იაკობ მოციქულის ეპისტოლეს ამ ადგილის კატენურ განმარტებაში ვკითხულობთ: „თუ ვინმე მარტო სიტყვებით ასწავლის მოწაფეს ამა თუ იმ სათნოებას, თავად კი ეს სათნოება ჯერ არა აქვს მოპოვებული, ამგვარი სწავლება არა მარტო უსარგებლოა, არამედ ძალზე საზიანოც. როგორ შეიძლება, მოწაფეს ჯეროვნად ასწავლო ის საქმე, რომელიც თავადვე გეშლება და სცდები?

„სწავლებისას სიტყვიერი შეუმცდარობა მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, როდესაც, რასაც სხვათა სასწავლელად იტყვი, ჯერ ყოველივეს შენვე აღასრულებ საქმით. სათნოების მასწავლებელს ჯერ საკუთარი სხეული უნდა ჰქონდეს დამორჩილებული და ყოველივე სიბილწისაგან განშორებული. ღმრთის შიში მან აღვირივით უნდა ამოსდოს ყოველივე ცოდვას, და მხოლოდ ამის შემდეგ ასწავლოს სხვას ბოროტისაგან მოქცევა და სიკეთის ქმნა. და ასწავლოს მარტო სიტყვით კი არა, არამედ - სიტყვით და საქმით“.⁴

როგორც ვხედავთ, მრავალთა მოძღვრობის მიზანშეუწონლობის ახსნისას კომენტატორები კმაყოფილდებიან მხოლოდ იმის აღნიშვნით, რომ მოძღვარი, სანამ სხვათა დამოძღვრას შეუდგებოდეს, ჯერ თავად უნდა იყოს სულიერი გამოცდილებით აღსავსე; საკუთრივ მრავალთა მოძღვრობაზე კი სიტყვას აღარ აგრძელებენ, რადგანაც კონტექსტიდან აშკარაა: მოძღვრობისათვის საჭირო გამოცდილების შეძენა ხანგრძლივი და მძიმე მოღვაწეობითაა შესაძლებელი, რაც მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია, მრავალთათვის კი - მიუწვდომელი.

მოძღვრობის პატივს არ უნდა ვესწრაფოდეთ, რომელთაც საამისო სისრულისათვის არ მიგვიღწევია; რომელნიც, იაკობ მოციქულის სიტყვისამებრ, „ფრიად ვსცთებით“. მით უფრო, დამწყები და ახალბედა - სრულიად შეუფერებელია მოძღვრობის პატივისათვის.⁵

ერის სულიერ წინამძღვრად და მოძღვრად გამორჩეული უნდა იქნეს ერთი ყველაზე სანიმუშო მოწესე, რომელიც განშორებულია ყოველი უწესოებისაგან და აღვსებული ყოველგვარი წესიერებით; რომელიც არასოდეს მიდრკება ზომიერისა და ჯეროვნისაგან; რომლის სიტყვები შეზავებულია საღმრთო მადლის მარილით.

მოძღვრის სიტყვას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს თემის აღშენებისა თუ დაქცევისათვის. „ერთმოძღურებას“ კი „მრავალმოძღურებასთან“ შედარებით ის უპირატესობა აქვს, რომ ერთ თემში რამდენიმე მოძღვრის მოღვაწეობას შეეძლო გამოეწვია ამა თუ იმ სარწმუნოებრივი ან სხვა საკითხისადმი ერთმანეთისაგან განსხვავებული მიდგომის წარმოშობა თემის ცალკეულ ჯგუფებში. ეს იმიტომ, რომ ყველა მოძღვარი თანაბარი სიღრმით ვერ იქნებოდა განსწავლული საღმრთო მოძღვრებაში და თითოეული მოძღვრის სამწყსო ჩამოყალიბდებოდა მათი სულიერი წინამძღოლის სიწმიდის, სიბრძნის, სწავლულების დონის, პედაგოგიური გაქანებისა და მიმართულების შესაბამისად, ე. ი. ერთი თემის ფარგლებში გაჩნდებოდა საკუთარი ტრადიციების მქონე სხვადასხვა სკოლები, რაც თემის წევრთა შორის დაძაბულობისა და წინააღმდეგობის საბაბი შეიძლებოდა გამხდარიყო. ასე რომ, „ერთმოძღვრება“ ეკლესიის ერთიანობისათვის აუცილებელ პირობად იყო მიჩნეული.

თუ რა შფოთისა და განხეთქილების გამოწვევა შეეძლო ერთ თემში მოძღვართა სიმრავლეს, ამისი კლასიკური მაგალითი დაფიქსირებულია „რუისურბნისის კრების ძეგლისწერაში“ (1105 წ.):

„შემდგომად ამათსა ამისიცა სათანადოდ ვჰგონეთ მოჴსენებაჲ, ვინაჲთგან მოძღურად წოდებულთა მათ მონაზონთაჲ ფრიადი და აღურიცხუველი არს სიმრავლე, და ერთსა მონასტერსა შინა ხუთნი და ათნი, მრავალგზის ოცნიცა და ოცდაათნი იპოებიან, დიდი თუ იყოს მონასტერი; და მრავლისა შფოთისა და განხეთქილებისა მიზეზსა შემოიღებს სიმრავლე მათი. ამისთჳს განვაჩინებთ, რაჲთა ამიერითგან დასცხრეს ესევითარი ესე უწესოებაჲ, და პირველად ამას განვასაზღვრებთ, რაჲთა უმღდელოსა არა ჴელ-ეწიფებოდის განმკითხველობად სულთა, არა თუ ეპისკოპოსი იყოს, ანუ მღდელი, ანუ დიაკონი, რამეთუ პირველად შეკრვისა და განჴსნისა ჴელმწიფებასა უჴმს ქონებად და ეგრეთღა განკითხვისა სულთაჲსა ჴელ-ყოფად. ამას თანა, რაჲთა დიდთა მონასტერთა შინა ორ-ორი, ხოლო მცირეთა შინა თითო ხოლო კმა-იყოს მოძღუარი, და უკუეთუ ვინმე ამას განჩინებასა გარდაჰჴდეს, უეჭუელად ესმეს მას, ვითარმედ: ხოლო ჴდომისაგანთა მათ და ურჩთა ჭეშმარიტებისათა და მორჩილთა სიცრუისათა - რისხვაჲ და გულისწყრომაჲ, ჭირი და იწროებაჲ და შემდგომი“.

ამრიგად, „ძეგლისწერა“ მოძღვართა სიმრავლეს უწესოებად მოიხსენიებს და განაჩინებს მათი რაოდენობის შეზღუდვას. ხოლო ვინც დაარღვევს ამ განჩინებას - „ჴდომისაგანთა“ და „ჭეშმარიტების ურჩთა“ მოსაგებელის თანაბარ რისხვას უქადის.

რა კონკრეტული ფუნქციების შესრულება ევალებოდა მოძღვარს?

გამოთქმულია მოსაზრება, რომ „მოძღვარი“ და მისგან ნაწარმოები ტიტულები რაიმე განსაზღვრულ საეკლესიო თანამდებობასა და დაწესებულებას კი არ გამოხატავდა, არამედ მხოლოდ საპატიო წოდებები იყო; ამის მაგალითად მოჰყავთ სამი დიდი მღვდელთმთავრის (ბასილი დიდის, გრიგოლი ღმრთისმეტყველისა და იოვანე ოქროპირის) „მსოფლიო მოძღვრებად“ მოხსენიება;⁶ ასევე, ეფთვიმე და გიორგი მთაწმიდელების, ეფრემ მცირისა და სხვათა დიდ მოძღვრებად მოხსენიება. ე. გაბიძაშვილის აზრით, სხვადასხვა წყაროებში მოხსენებული „სულიერი მოძღუარი“ ყოველთვის არ უნდა გადმოსცემდეს გარკვეულ თანამდებობას.

„მოძღვრის“ საპატიო ტიტულად ხმარება, რასაკვირველია, გამორიცხული არაა, მაგრამ ჩვენს ხელთ არსებული საისტორიო წყაროები გვიჩვენებს, რომ მოძღვარი ამასთანავე სრულიად განსაზღვრული თანამდებობის პირია, რომელსაც განსაზღვრული ფუნქციების შესრულება უხდებოდა.

მოძღვრის ტიტულის არსებობა ბიზანტიაში შუა საუკუნეებამდეა დაფიქსირებული. მისგან წარმოშობილია სხვა მონათესავე ტიტულებიც: „მსოფლიო მოძღვარი“ (ό οίκουμЄνικός διδάσκαλος), „დიდი მოძღვარი“ (ό μέγας διδάσκαλοι). „მოძღვართმოძღვარი“ (ό διδάσκαλος διδάσκαλοι) მოძღვართმოძღვრად, სახელდობრ, იწოდებოდნენ უმაღლესი სკოლის ხელმძღვანელები.⁷ მაშასადამე, მოძღვრის უმთავრესი ფუნქცია სწავლება უნდა ყოფილიყო. ივ. ჯავახიშვილი წერს:

„განსაკუთრებული ადგილი ეკავა სამონასტრო ცხოვრებაში მოძღვარს. მოძღვარი მეცნიერი ბერი იყო, რომელსაც მოწაფეები ჰყავდა და რომელთანაც სხვადასხვა მხრიდან მოდიოდნენ ხოლმე სასწავლებლად. მოძღვარი თავის მოწაფეს სულიერ-სარწმუნოებრივ ხელმძღვანელობასაც უწევდა და მწერლობასა და მეცნიერებასა და რომელსამე ხელოვნებას ასწავლიდა. მოწაფე თავის მოძღვართან ცხოვრობდა და სწავლობდა“.

მოძღვრისა და მოძღვართმოძღვრის უმთავრესი ფუნქცია რომ სწავლება იყო, ერთხმადაა გაზიარებული სხვა მკვლევართა მიერ, მაგრამ ამასთანავე აღნიშნავენ, რომ სულიერი მოძღვრის ფუნქცია იყო აგრეთვე მოწაფისაგან აღსარების მიღება, კანონის დადება, ცოდვების შენდობა და საზოგადოდ, სულიერი ხელმძღვანელობა.

ასეთი დასკვნის საშუალებას უამრავი საეკლესიო-სამართლებრივი დოკუმენტი იძლევა. სახელდობრ, ეფთვიმე მთაწმიდელი VI მსოფლიო საეკლესიო კრების 40-ე კანონში მიუთითებს: „რომელნი მონაზონებისა წესსა მოვიდენ და სწადოდის მარტოდ-მყოფება, უჴმს მათ პირველად შესლვაჲ მონასტერსა და სწავლაჲ წესსა მონაზონებისასა, და სამ წელ მორჩილებად წინამძღუარსა მას და მოძღუარსა სულიერსა ყოვლითა მორჩილებითა და სიმდაბლითა“.

იქვე, 43-ე კანონში აღნიშნულია: „სულიერთა მათ მოძღუართა, რომელთა აღსაარებაჲ იგი შეცოდებულისაჲ შეიწყნარონ, ვითარცა იხილონ სინანული მისი და შემუსრვილებაჲ და გლოვაჲ, ანუ თუ ულმობელობაჲ და გულფიცხელობაჲ და უნანელობაჲ, ჴელ-ეწიფების შემოკლებაჲცა კანონისაჲ და განგრძელებაჲ“.

მოძღვრობის წესის⁸ ანუ თანამდებობის შესახებ მრავალ საინტერესო ცნობას იძლევა იოანე მმარხველის „კანონნი შეცოდებულთანი“, რომელიც „მცირე სჯულისკანონს“ ერთვის.

სახელდობრ, მოძღვარს ჰქონდა უდიდესი სულიერი გამოცდილება, ცოდნა, მართებული განსჯა-განკითხვის უნარი. მას ევალებოდა გამოძიება და გამოწვლილვა აღმსარებლის სულიერი მდგომარეობისა, ასევე, შეცოდებულთა განკანონება მათი ბრალის შესაბამისად; აღმსარებელთ კი თავმდაბლად უნდა მიეღოთ მათთვის მიცემული კანონი.

ანალოგიური ცნობები გვხვდება კანონიკური მწერლობის სხვა ძველ ძეგლებში. სახელდობრ, ცნობილ კითხვა-მიგებაში, რომელიც ეფთვიმე მთაწმიდელმა თევდორე საბაწმიდელს მისცა, აღნიშნულია, რომ ზიარების უფლებას თითოეულ მოწაფეს აძლევს მოძღვარი: „რომელსა ზიარებაჲ აქუნდეს მოძღურისაგან, ეზიარენ ჟამსა სამჴრისასა და პირი იჴსნას“. „მოძღუართა... მოწაფენი აკურთხნენ და აღსარებაჲ იტჳრთონ. „მოწაფესა თანააც მორჩილებაჲ“ [მოძღურისაჲ]. „რაჲცა [მოძღუარმან] ამცნოს მოწაფესა, თანა-აც მორჩილებაჲ“.

მოწაფე რომელ მოძღვარსაც დაემოწაფება, მას არასოდეს აღარ უნდა განშორდეს: „რაჲცა (მოძღუარმან) ამცნოს მოწაფესა, რომლისაჲ-იგი აღსარებაჲ ეტჳრთოს, გინა ეკურთხოს, ჴელმწიფებაჲ აქვს მას ზედა მოძღუარსა, და მოწაფესა მას თანა-აც მორჩილებაჲ. და წარსლვად მოწაფისა მოძღურისაგან, თჳნიერ წამებისა მისისა, არა ხელ-ეწიფების ყოვლადვე“. „არარაჲ არს მიზეზი ურჩებისა და მოძღურისაგან განშორებისაჲ“, და თუ წავა, მხოლოდ მისი თანხმობით: „წარსლვაჲ მოძღურისაგან თჳნიერ წამებისა მისისა არა ჴელეწიფების [მოწაფესა]“.

არის მხოლოდ განსაკუთრებული შემთხვევები, როცა მოწაფეს მოძღვრისაგან განშორების უფლება აქვს და შეენდობა:

„უკუეთუ წვალებასა ანუ კაცის-კლვასა, ანუ სიძვასა ანუ გრძნებასა, გინა მწამლველობასა აწუევდეს მოძღუარი, არა აქუს ესევითარსა ჴელმწიფებაჲ; და მოწაფე იგი უკუეთუ ურჩ ექმნას, უბრალო არს“.

ასევე, „უკუეთუ მოძღუარი იგი ადგილსა ესევითარსა ჯდეს, სადა ვნებანი იყვნენ და მოძღუარსა მას არა ევნებოდის, ხოლო მოწაფე იგი დაცემასა შთავარდებოდის და უთხრას მოძღუარსა მას, და მან არარაჲ იზრუნვოს ცხორებაჲ სულისა მისისაჲ, და მოწაფე იგი განეშოროს, ამის პირისათჳს უბრალო არს იგი“.

„მოძღვრობა“ უბრალო საპატიო ტიტული რომ არაა, არამედ - სრულიად განსაზღვრული თანამდებობა, ჩანს პეტრიწონის მონასტრის ტიპიკონიდან (1084 წ.): „უკუეთუ წინამძღუარი არა იყოს მღდელი, გინა ლიტონი მონაზონი იყოს, და უმეცარი შჯულსა მას კანონთასა, და რამეთუ ჴელსა შინა მღდელისასა არს შეკრვაჲ და განჴსნაჲ, ჯერ-არს წინამძღურისა, რაჲთა გამოირჩიოს მღდელთაგან უმჯობესი და მოღუაწე და მეცნიერი შჯულსა მას კანონთასა, და იგი განაჩინოს სულიერად მოძღურად ყოველთა ძმათა, რაჲთა წინამძღურისა წილ მას უთხრობდენ და აღუვარებდენ ყოველთა ცთომათა და გულისსიტყუათა თჳსთა“. აქადან ჩანს, რომ მონასტერში მოძღვრობა უშუალოდ წინამძღვარს ეკუთვნის, თუ იგი ამისათვის საკმაოდაა მომზადებული (სწავლულებისა და იერარქიული მდგომარეობის მხრივ), სხვა შემთხვევებში კი მონასტრის მოწესეთაგან გამოირჩევა „უმჯობესი და მოღუაწე და მეცნიერი“ და იგი, წინამძღვრის ნაცვლად, დადგინებულ იქნება კრებულის სულიერ წინამძღვრად, მოძღვრად.

შიომღვიმის წინამძღვრის მამა სჳმეონის განჩინებიდან (XII ს.) ჩანს, რომ მონასტრის ხელისუფალთა სამეულში, წინამძღვართან და დეკანოზთან ერთად, მოძღვარიც შედის: „წინამძღურისა, მოძღურისა და დეკანოზისა ჴელთა არს ეკლესიისა საქმე“.

აშკარაა, მოძღვარი ინიშნებოდა მონასტრის ძმათა სულიერი ხელმძღვანელობისათვის, აღსარების მიღებისა და კანონის დადებისათვის. მოძღვრად შეირჩეოდა (და საგანგებო ხელთდასხმით დაიდგინებოდა) ყოველმხრივ წმიდა და უმანკო მონაზონი, რომელშიც პირადი ცხოვრების უბიწოებასთან შეერთებული იყო უდიდესი განსწავლულობა საღმრთო წერილში, ქრისტიანულ მოძღვრებასა და სჯულის კანონებში. მონასტერში შეიძლებოდა მრავალი მღვდელმონაზონი ყოფილიყო, მოძღვარი კი - მხოლოდ ერთი. ყველა მას გაანდობდა აღსარებას, ყველა მისგან იღებდა უტყუარ რჩევა-დარიგებას სულიერი წარმატებისათვის. იმ შემთხვევებში, როდესაც „ერთმოძღვრების“ პრინციპი დაირღვეოდა, ამ მოვლენას მკაცრად განიკითხავდა საეკლესიო სამართალი, როგორც ეს მოხდა, მაგალითად, რუის-ურბნისის კრებაზე.

მოძღვრის ტიტული ზოგჯერ „წინამძღვართანაა“ გათანაბრებული, მის სინონიმად იხმარება. ასეა, სახელდობრ, „ვაჰანის ქვაბთა განგებაში“ (1204-1234 წწ.). იქ, მონასტრის ხელისუფალთა სამეულში მოძღვარი უპირატესადაა წარმოდგენილი, და იწოდება „სულიერ მწყემსად“, „უცთომელ წინამძღურად“; მეორე და მესამე მოხელე - იკონომოსი და დეკანოზია.

მონასტრის არც ერთ წევრს, ამ ტიპიკონის თანახმად, არა აქვს უფლება, სხვა მოძღვარს დაემოწაფოს ან თვითონ გაიჩინოს მოწაფენი, რადგან ამით მონასტრის კრებულის (ძმობის) ერთობას („სავსებას“) დარღვევის საფრთხე შეექმნებოდა: „არა ვის ძმათაგანსა ჴელ-ეწიფების მოწაფე-ყოფად სხჳსა მოძღურისა, და არცა მოგებად მოწაფეთა, არცა შინაგან მონასტრისა და არცა გარეთ, და ნუ განიყოფების ყოველი სავსებაჲ ძმათაჲ“.

მოძღვრის გამორჩევის წესი მკაცრადაა „განგებაში“ განსაზღვრული: „დასისაგან მღდელთაჲსა გამოირჩეოდის ერთსულობისა მიერ ძმათაჲსა კაცი სიტყჳთ და საქმით უაღრესი სხუათა ყოველთაჲ, რომელსა ყოველნივე ერთჴმობით ეწამებოდინ, და მრავალი ჟამი დაეყოს მონასტერსა შინა და უბიწოჲ სა ცხორებისა მისისა ყოველნი იყვნენ მოწამე, შემკობილი ყოვლითავე სათნოებათა სიკეთითა, სულიერებრისა და ჴორციელებრისა, და შემძლებელი ტჳრთვად ესოდენსა სულებსა ძმათასა; წურთად და კურნებად კაცად-კაცადისა წყლულებასა და რაჲ თა უმცირესთა სიტყჳთ, ხოლო უმრავლესთა საქმით ასწავებდეს“.

მოძღვრის ნებართვის გარეშე მონასტრის კრებულის წევრები ნაბიჯსაც ვერ გადადგამდნენ. იგი ძმათა კრებულის ერთპიროვნული გამგებელი იყო.

ასეთივე იერარქიული უპირატესობით სარგებლობს მოძღვარი ერისთავთერისთავ მჴარგრძელის ქტიტორული განწესებით მოქმედ მონასტერში.

„მცნებაჲ სასჯულოჲ“ (1470-1474 წწ.) მოძღვრებს ეპისკოპოსთა შემდეგ მოიხსენიებს, მღვდელთა და დიაკონთა უწინარეს. როგორც სულიერი ხელმძღვანელნი, შედარებულნი არიან „სახიერ მწყემსთან“ - ქრისტესთან.

1748 წლის საეკლესიო კრებამ კვლავ განაახლა კანონი მოძღვრობის ინსტიტუტის შესახებ. ამ დროისათვის, როგორც ჩანს, ერის მოძღვრობა და აღსარების მიღება რიგით მღვდლებსაც დაუწყიათ. ამ მოვლენას უწესოებად აფასებს კრების დადგენილება და განაჩინებს: „ვამცნებთ მღდელთა ეკლესიისათა: უკუეთუ ინებონ მოძღვრებად ერისა და აღსარებისა შეწყნარებად სიტყჳერთა სამწყსოთა, ჯერ-არს, რაჲთა პირველად მიიღონ ბრძანება და შენდობა თავისის ეპისკოპოსისაგან, და უკუეთუ კულა არა მიიღონ შენდობა და ბრძანება ეპისკოპოსისა, ნუ ოდეს იკადრებენ მოძღვრებად ერისა, რამეთუ უწესო არს“.

მოძღვრისა და მოძღვართმოძღვრის სახელო საქართველოს ეკლესიაში XIX სმდე შემორჩა. მის გაუქმებას, როგორც ჩანს, ხელი შეუწყო საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმებამ და რუსეთის ეკლესიის უწმიდესი სინოდის მიერ ახალი იერარქიული წესრიგის დამყარებამ.

ძველქართულ „კურთხევათა“ კრებულების შესწავლამ ამასწინათ გამოავლინა საგანგებო წესი მოძღვრის ჴელთდასხმისა და კურთხევისა, რომელიც დასათაურებულია ასე: „ლოცვაჲ მოძღურისაჲ, თქუმული წმიდისა ბასილი კესარიელისა“. წეს-განგების ტექსტი ჩვენამდე მოღწეულია ორი ნუსხით: Q 658,58r-v da H 1719,109v-111r (ორივე ხელნაწერი XVII საუკუნისაა). სხვაგან იგი ჯერჯერობით არ შეგვხვედრია. შესაძლოა, მომავალში სხვა ხელნაწერებშიც აღმოჩნდეს, მაგრამ აშკარაა, მათი რიცხვი მაინც ძალზე მცირე იქნება. ამის მიზეზი ის უნდა იყოს, რომ, წეს-განგების ტექსტშივე დაფიქსირებული ცნობით, მოძღვრის ჴელთდასხმის უფლება მხოლოდ პატრიარქს ჰქონდა; მღდელთა და ეპისკოპოსთა სახმარ კურთხევათა კრებულებში მისი შეტანა არავითარი პრაქტიკული საჭიროებით გამართლებული არ იყო. ამიტომ მნუსხველნი ამ ტექსტს მხოლოდ პატრიარქისათვის განკუთვნილ კრებულში შეიტანდნენ უსათუოდ, სხვა კრებულებში კი - იშვიათად.

ტექსტის გაცნობით ვრწმუნდებით, რომ მოძღვრის ლოცვა სიტყვასიტყვით იმეორებს წინამძღვრის ხელთდასხმის ლოცვას, და მისგან განასხვავებს მხოლოდ ვრცელი შესავალი, სადაც დაწვრილებითაა აღწერილი მოძღვრის გამორჩევის წესი და კურთხევის რიტუალი:

მოიყვანონ, რომელსა ეგულებოდის მოძღურად ჴელთდასხმად.

ხოლო ესრეთ ჯერ-არს გამორჩევაჲ, რაჲთა იყოს ყოვლითურთ წმიდა და უმანკო, და ყოვლისა მსოფლიოჲსა საქმისაგან განშორებული, და მოწესე და დაყუდებული, და ერგასის წლისა მიწევნილი, და მეცნიერი ყოველთა წერილთა ძუელთა და ახალთა, და ყოველთა კანონთა სჯულისათა მრავალჟამ წურთილი.

დიდსა ხუთშაბათსა, ოდეს იკურთხეოდეს წმიდაჲ მიჰრონი და შეკრბენ წმიდანი კრებულნი ყოვლით კერძო, მოიყვანონ წინაშე მათსა და მოვიდეს მოძღუარი მისი და მონაზონნი მის უდაბნოჲსანი, რომელსა შინა აღზრდილ იყოს და აღკუეცილ. და რაჟამს მოძღუარმან მისმან წამონ, ვითარმედ ღირს არს და უნაკლულო და ყოვლითა წესითა მისითა და მოძღურად და განკითხვად და წინამძღურად სულთა პირმეტყუელთა, მაშინ მოძღუარმან მისმან დიდსა ხუთშაბათსა შემდგომად ცისკრისა ლოცვისა, აღიყვანოს წმიდასა საკურთხეველსა ზედა, და ორნივე ჴელნი დაუსხნეს წმიდასა ტრაპეზსა ზედა, და თავსა დასდვას წმიდაჲ სახარებაჲ, და წარიკითხნეს თავსა მისსა ზედა „ხოლო ათერთმეტნი იგი მოწაფენი“, „პირველითგანი“ და „ანდერძნი“ სრულიად, და ასწავოს ყოველივე, ვითარმედ: „ყოველთათჳს სულთა შენგან განკითხულთა დღესითგან შენ თანა-გაც სიტყჳსგება წინაშე ღმრთისა დღესა მას განკითხვისასა“. და განაკრძალოს ყოველსავე ზედა, რაჲთა არავინ მოწაფეთა მისთაგანი წარწყმდეს, არამედ ყოველთავე ექმნას წინამძღუარ უცთომელ.

ლოცვის ტექსტს კი მოსდევს რიტუალური მითითება ზედა შესამოსლის - პალლიოის (τό παλλίον) შეცვლის შესახებ, ისევე, როგორც წინამძღვრის კურთხევაშია აღნიშნული.

მოძღვრის კურთხევისათვის წინამძღვრის კურთხევის ლოცვის გამოყენება ამ ორი წესის (თანამდებობის) სიახლოვესა და თითქმის იგივეობას მოასწავებს. ორივე მოწესე - წინამძღვარიც და მოძღვარიც - სიტყვიერი სამწყსოს სულიერი ცხოვრების წარმმართველად დაიდგინებოდა, უცთომელ მესაჭედ და მეგზურად, განმკითხველად და მასწავლელად, მზრუნველად და შუამდგომლად ღმრთის წინაშე.

ახლადგამოვლენილი წესი მოძღვრის ჴელთდასხმისა და კურთხევისა, ვფიქრობთ, შესაძლოა, საფუძვლად დაედოს მოძღვრობის ინსტიტუტის ანუ მოწესეობის რესტავრაციას საქართველოს ეკლესიაში, თუ ამის საჭიროება შეიქნა.

21 ივლისი 2003

_______________________

1. „ეძიებ თუ ღმრთივ დადგინებულთა მოძღუართა ეკლესიისათა პირველობასა და შემდგომობასა, ესე აწ მე წარმოგითხრა: პირველად მოციქულნი, მეორედ წინაჲსწარმეტყუელნი, მესამედ მოძღუარნი“ (Jer. 9,18r-v).

2. იგულისხმება მღდელთმოძღვართა ანუ მღდელთმთავართა დასი.

3. „მესამედ მოძღუარნი ამისთჳს დაიწესნეს შემდგომად წინაჲსწარმეტყუელთა, რამეთუ წინაჲსწარმეტყუელი ყოველსავე სულისა მიერ წინაჲსწარმეტყუელებს, ხოლო მოძღუარი ოდესმე თჳსისაგანცა გონებისა გინა სწავლულებისა განავრცობს მოძღურებათა, მითვე მადლითა სულისა წმიდისაჲთა. და კუალად ამისთჳს მყის შემდგომად მოციქულთა და წინაჲსწარმეტყუელთასა მესამე დასი მიეცა მოძღუართა, რამეთუ ურიცხუთა სულთა მარგებელ ექმნნეს სიტყჳთა სწავლათა თჳსთაჲთა“ (იქვე, 18ვ).

4. „ვინაჲთგან პირველ საქმით წარმართებისა სათნოებათაჲსა სიტყჳთ მოძღურებაჲ სხუათაჲ საქმეთა მათთჳს, რომელნი თჳთ არა აქუნდენ მასწავლელსა მას, არა ხოლო ურგებ, არამედ ფრიადისა ზღვევისაცა მომატყუებელ არს, ამისთჳს საშჯელისა თანა-მდებ ჰყოფს სიტყჳთ მოძღურებასა სხუათასა, რაჟამს თჳთ მოძღუარი იგი ჯერეთ მრავლით კერძო მცთომ იყოს საქმეთა შინა. მოციქულისაჲ: რომელი სიტყჳთ არა სცთებოდის, იგი სრული კაცი არს. შემძლებელ არს იგი აღჳრსხმად ყოვლისავე გუამისა (3,2). თარგმანი: ესე არს სიტყჳთ არა-მცთომობაჲ მოძღურებასა შინა, რაჲთა, რასა-იგი იტყოდის სასწავლელად სხუათა, ყოველივე თჳთ საქმით წარემართოს. და ესრეთ სრულ ქმნილ იყოს სიტყჳთ და საქმით, რაჲთა ყოველივე გუამი მისი აღჳრ-სხმულად და მიუახლებელად აქუნდეს ყოვლისავე ცოდვისაგან აღჳრითა შიშისა ღმრთისაჲთა, და ესრეთღა ასწავებდეს სხუათა; არა ეგოდენ სიტყჳთ, რაოდენ სიტყჳთ და საქმით, მოქცევასა ბოროტისაგან და ქმნასა კეთილისასა“ (სამოციქულოს განმარტება, გამოკრებული იოვანე ოქროპირისა და სხვა წმიდა მამათა თხზულებებიდან, გამოსაცემად მოამზადა ექვთიმე კოჭლამაზაშვილმა, ტ. I, 2000, 356-357).

5. პუბლიკაციები, სათაურით - „რჩევები ახალბედა მოძღვრებს“, რომლებიც ამასწინათ გამოჩნდა ჩვენს პრესაში, - უკვე სათაურიდანვე მცდარია.

6. ანალოგიური ტიტულით დასავლეთის ეკლესიაში მოიხსენებიან წმიდა მღდელთმოძღვარნი ამბროსი მედიოლანელი და გრიგოლ პაპი, დიალოღონი, აგრეთვე ნეტარნი ავგუსტინე და იერონიმე (Doctores Ecclesiae).

7. მოძღვართმოძღვრის ტიტული საქართველოს ეკლესიაში XII ს-დანაა ცნობილი. იგი ენიჭებოდა სასულიერო სასწავლებლების ხელმძღვანელებს, მოგვიანებით კი ზოგიერთი მონასტრის წინამძღვარსაც (იხ. ე. თაყაიშვილი, ჴელმწიფის კარის გარიგება, თბ., 1920, XXIX-XXXIII; ს. ყაუხჩიშვილი, გელათის აკადემია, 1948, 18-19; ჴელმწიფის კარის გარიგება, ტექსტები გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, ლექსიკონები და საძიებლები დაურთო ივ. სურგულაძემ, თბ., 1970, 30-31; ს. გამსახურდია, სწავლა-განათლება ძველ საქართველოში, თბ., 1975, 35-54; ე. გაბიძაშვილი, რუისურბნისის კრების ძეგლისწერა, 1978, 128-133.)

8. „წესი“ - ძველი ქართული ტერმინოლოგიით, სახელოს, თანამდებობასა და შესაბამის იერარქიულ წოდებას გამოხატავს (ბერძნულად მისი შესატყვისია ήτάξις, სლავურად - чин). მღდელი, დიაკონი, ეპისკოპოსი, წინამძღვარი, დეკანოზი, იკონომოსი, მნათე, მგალობელი და სხვა ყველა თანამდებობის პირი ეკლესიის მოწესეებად იწოდებოდნენ.

ავთო ჯოხაძე

ქრისტე ღმერთის ორბუნებოვნების (დიოფიზიტობის) საკითხი მსოფლიო საეკლესიო კრებებზე დიდ ვნებათაღელვას იწვევდა. უმთავრესი ყურადღება პრობლემის დოგმატურ და თეოლოგიურ მხარეზე იყო გადატანილი, მაგრამ საკითხის პოლიტიკური მნიშვნელობაც იმთავითვე გამოაშკარავდა. ქრისტიანული საზოგადოების ისტორიულმა ევოლუციამ დაადასტურა, რომ საკითხს მართლაც კარდინალური მნიშვნელობა ჰქონია. ქართულ ისტორიაში კი ეს პრობლემა მთელი თავისი სიმწვავით გამოვლინდა.

მსოფლიო კრებებზე დადგინდა, რომ ღმერთი ერთია, ერთარსება, მაგრამ სამპიროვანი, ხოლო მისი ერთ-ერთი პირი (ჰიპოსტასი) — ძე ღმერთი, განკაცების შემდგომ ორბუნებოვანია. მისი ეს ორი ბუნება, ღვთაებრივი და ადამიანური, დოგმატის თანახმად, „შეურეველი და განუყოფელია“. ამ ჭეშმარიტების შეწყნარებას დიდი დრო და ძალისხმევა დასჭირდა. საქმე იმაში გახლავთ, რომ აქ გამოყენებული თეოლოგიური კატეგორიები: არსი, არსება, პირი, ბუნებოვნება - მხოლოდ განმარტავს დოგმატის ჭეშმარიტებას, მის საზრისს, მაგრამ არამც და არამც არ ამტკიცებს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დოგმატში ნაგულისხმევი საზრისი ფილოსოფიურად და თეოლოგიურად მოაზროვნე ადამიანური გონების მონაპოვარი კი არ არის, დასკვნის და მტკიცებულების სახით კი არ არის მოპოვებული, არამედ გამოცხადების ჭეშმარიტების ნაყოფია. თეოლოგია და ეგზეგეტიკა მას მხოლოდ განმარტავს, ადამიანური აზროვნებისთვის გასაგებს ხდის. თვითონ დოგმატი ზეშთაგონების, რელიგიური ინტუიციის, ან თუ რუსთველისეულ ტერმინს ვიხმართ, ზემხედველობით არის მოპოვებული. ამ ზეცნობიერი უნარის ლოგიკა განსხვავდება ეგზეგეტიკის და ფილოსოფია-თეოლოგიის ლოგიკისაგან, რომელიც, პავლე მოციქულის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ამ სოფლური სიბრძნეა, ხოლო მეცნიერების ენაზე მას ფორმალური ლოგიკა ეწოდება. მის კანონთა შორისაა გამორიცხული მესამის კანონი, რომლის თანახმად, ან ის უნდა თქვა, რომ ორი კომპონენტი განუყოფელია, ან ის რომ - შეურეველია. ორივე ერთდროულად გამორიცხულია, არადა დოგმატი სწორედ ამას „ამტკიცებს“. პავლე მოციქული კი განმარტავს, რომ „სიბრძნე ამა სოფლისაი, სიცოფეი არს ღრმთისა წინაშე“ (შდრ. 1 კორ. 3:19), რაც ნიშნავს, ფორმალური ლოგიკის მიყენება ღმერთისადმი, ანუ გამოცხადებისეული მასალისადმი სიგიჟეა, აბსურდი. ამიტომაა სწორედ, რომ საღვთო წერილი, ბიბლია სავსეა აბსურდებით, ურთიერთგამომრიცხავი უწყებებით, პარადოქსებით და ეს ნორმალურია; არამცთუ მეტაფიზიკური რეალიების, არამედ თვით მეცნიერების საფუძვლებშიც კი პარადოქსებია (ცნობილი გერმანელი ფილოსოფოსის ჰანს ფაიჰინგერის თანახმად ფიქციებია) ჩადებული. ესეც არ იყოს, ბიბლიის გაგება რაციონალური შეცნობის უნარის გარდა გულისხმობს ზეცნობიერის, ზერაციონალურის, ანუ რწმენის არსებობას. ამიტომ ამბობს ტერტულიანე - მრწამს, რადგან აბსურდია... ერთი სიტყვით, რა დამაჯერებელიც არ უნდა ყოფილიყო კირილე ალექსანდრიელის თუ ეკლესიის სხვა მამების ეგზეგეზები, კამათი იოლად ვერ შეწყდებოდა: ზემოხსენებული რთული სააზროვნო კატეგორიები არამცთუ უბირი ადამიანებისათვის იყო გაუგებარი, თვით იმდროინდელი განათლებული უმცირესობაც არ იყო ერთსულოვანი ამ საკითხში. ეს ბუნებრივია, რადგან ადამიანურ გონებას მართლაც უჭირს დაიტიოს ღმერთის განკაცების გამაოგნებელი იდეა. სხვებზე რაღა უნდა ვთქვათ, როცა თვით მოციქულებსაც კი არ ესმოდათ, ვინ იდგა მათ წინაშე: პირველად პეტრე მოციქული მიხვდა, ვინც იყო მათი მოძღვარი და უფალმა მას დროებით აუკრძალა კიდეც ამის შესახებ ლაპარაკი...

ყოველივე ამის მიუხედავად დღეს ქრისტიანებს შორის ქრისტე ღმერთის ორი ბუნების განუყოფელობა და შეურევლობა ლამის საყოველთაოდ არის აღიარებული. მაგრამ ეს თეორიულად და დოგმატურადაა ასე. განსხვავებული ვითარებაა რელიგიური პრაქტიკის თვალსაზრისით.

დოგმატის შემთხვევაში ყველაფერი რიგზეა: ქრისტე ორბუნებოვანია, ანუ დიოფიზიტურია, ერთის მხრივ, სრული ღმერთია, მეორეს მხრივ — სრული კაცი. მაგრამ, თუ მორწმუნე ქრისტიანი მის ღვთაებრივ, არაამქვეყნულ ბუნებას იქონიებს მხედველობაში და უგულებელყოფს ადამიანურს, მაშინ ის ამ ცხოვრებას მოიძულებს და ამქვეყნური ყოფის ამაოების განცდა დაეუფლება; შემოვა ასკეტიზმი, ყოველნაირი გაჭირვების უდრტვინველად დათმენის, ამსოფლური საზრუნავის უარყოფის, დათმობის, ღმერთზე მინდობის განწყობილება, ღვთის იმედად და ღვთის ანაბარად ყოფნის ფსიქოლოგია. სანამ ეს მორწმუნეთა პირადი საქმეა, პრობლემა, კაცმა რომ თქვას, არც დგას, მაგრამ როდესაც საიქიოზე ორიენტირებულ ადამიანთა რიცხვი იზრდება, როდესაც ასეთი განწყობილების მქონე ადამიანთა ორგანიზაციული სტრუქტურა ანუ ეკლესია პოლიტიკურ უფლებებს და წონას მოიპოვებს, მით უმეტეს, როცა ეს ეკლესია პოლიტიკური მესვეური გახდება, მაშინ საზოგადოება უზარმაზარი პრობლემის წინაშე დგება. ასკეზა და მისი შესატყვისი გონებამომართულობა ყოველთვის და ყველა ვითარებაში როდია კეთილისმყოფელი. ასკეტიზმი - მაღალი სულიერების და პიროვნულ-ზნეობრივი სრულყოფილების მისაღწევი საშუალება — საზოგადოებრივი ყოფის და ადამიანურ არსებობის მიზნად არ უნდა გადაკეთდეს. არადა სწორედ ასეთი გადაგვარება ხდება ეკლესიის პოლიტიკური უფლებების ზრდისა და თეოკრატიის (ეკლესიოკრატიის) პირობებში: ასკეტური ნორმატივები პიროვნული და ნებაყოფლობითი არჩევანიდან უკვე საყოველთაო ანუ საზოგადოებრივ იდეალებად ტრანსფორმირდება, ხოლო ამ იდეალების მისაღწევად სჯულისმიერი ანუ სამართლერბრივი, ე.ი. გარეშე მაიძულებელი სანქციები გამოიყენება; პიროვნული და ნებაყოფლობითი ასკეზის შემთხვევაში კი ეს იდეალები სინდისისმიერი ანუ რწმენისეულია და ამიტომაც აქვს მაცხოვნებელი ძალა; რწმენა გადაარჩენს, როგორც პავლე მოციქული ამბობს, ხოლო რჯული მოაკვდინებს.

თეოკრატიული ანუ ეკლესიოკრატიული მმართველობის პირობებში რიგითი მორწმუნე ქრისტიანი, იგივე მონა ღვთისა, უკვე სოციალურ-კლასობრივ მონად გადაგვარდება - სამაგიეროდ ღვთისმსახური გაარისტოკრატდება, ანუ ექსპლოატატორი გახდება. და ეს აბრუნდი მოხდება ქრისტიანებში, რომლის პირველი ადეპტები იყვნენ დევნილები; მაშ ეკლესიოკრატიულმა მმართველობამ ქრისტიანთა უმრავლესობა გათავისუფლების ნაცვლად ღვთის გლახად ანუ გლეხად აქცია. ეს ის სოციალური ფენაა, რომლის უფლებები მინიმუმამდეა შეზღუდული და მისი მდგომარეობა მონისას უახლოვდება. (ამ სოციალური პროცესის კვალს რუსული ენაც თავისებურად ინახავს: ქრისტიანი („კრესტიანინ“) ამ ენაზე ნიშნავს უუფლებოს, გლახაკს, გლეხს). ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს, რომ სწორედ რუსული მონასტრები იყვნენ იმ პირველ მიწისმფლობელთა რიცხვში, რომლებმაც მონარქიას მოსთხოვეს გლეხების მიწაზე მიმაგრების დამაკანონებელი სიგელები!!! ეს მხოლოდ იმის დასტურია, რომ თავისუფალი მეთემის დაყმევება ანუ გაგლეხება სულიერების მთავარ ტაძარში, ეკლესიაში თავისუფლებისადმი სულისკვეთების მონობის სულით ჩანაცვლების პარალელურმა პროცესმა დაამშვენა. ქრისტე ღმერთის ერთ-ერთ, მხოლოდ ღვთაებრივ ბუნებაზე ეკლესიის ორიენტირებამ სათანადო საზოგადოებრივი ფსიქიკა აღაზევა: სოციალური პასიურობა, შემგუებლობა („რაცა ვის რა ბედმა მისცეს, დასჯერდეს და მას უბნობდეს“), სიგლახაკის კულტი, ბოროტებისადმი შეუწინააღმდეგობლობა და ბრმა მორჩილება, როგორც ბედის ისე ეკლესიის, ისე მისი იერარქების, ისე საერო ხელისუფლების, საერთოდ ზემდგომების მიმართ... ასეთი მენტალობის და საზოგადოებრივი ფსიქოლოგიის პირობებში მონარქიზმი, მონოკრატია და ავტორიტარიზმი პოლიტიკური მმართველობის ერთადერთ ადეკვატურ ფორმად გვევლინება.

სრულიად განსხვავებული ვითარება იქმნება, თუ აქცენტს ქრისტე ღმერთის კაცობრივ ბუნებაზე გავაკეთებთ. ასეთ შემთხვევაში მთავარი ყურადღება უზენაეს ამქვეყნიურ ღირებულებას, ადამიანს ეთმობა. ქრისტე ადამიანია, მორწმუნემ კი ქრისტეს უნდა მიბაძოს. ცხადია, მას ამქვეყნიური ღირებულებებისადმი პასუხისმგებლობის გრძნობა უძლიერდება, ჩნდება ადამიანური ნების დამკვიდრების, ბოროტებისადმი შეწინააღმდეგების, სოციალური აქტიურობის ფსიქოლოგია; ასეთი ადამიანი შემოქმედებითია, კულტუროსანი. რაც მთავარია, მისთვის პიროვნების თავისუფლება, მისი სოციალური უფლების დაცვა ქრისტიანული ეთიკის უმნიშვნელოვანესი იმპერატივი ხდება. ამასთან შესაბამისობაშია პოლიტიკური მმართველობის რესპუბლიკური, დემოკრატიული ფორმა.

ისმის კითხვა: ამ ორი შესაძლო პრინციპული პოზიციიდან რომელ პოზიციაზე უნდა იდგეს ნამდვილი ქრისტიანი, ან მთლიანად ეკლესია? რა თქმა უნდა, ორივე პოზიციაზე, თანაც „განუყოფელად და შეურევლად,“ ეგ არის ოღონდ, რომ რეალურ ცხოვრებისეულ პრაქტიკაში ეს ძნელი მისაღწევია. შესაძლოა ესა თუ ის ეკლესია სიტყვიერად აღიარებდეს კიდეც ორბუნებოვანებას ანუ დიოფიზიტობას, მაგრამ რელიგიურ, მით უმეტეს საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ პრაქტიკაში წინ ერთ-ერთი ბუნების შესატყვის ქმედებას წამოსწევდეს. ქრისტიანული ეკლესიების ფაქტიურ ისტორიაში ეს ასეც მოხდა: მიჩნეულია, რომ აღმოსავლეთის ეკლესიები უპირატესად ქრისტეს ღვთაებრივი ბუნების შესაბამისად წარმართავდნენ თავიანთ საქმიანობას; ამდენად მათთვის ასკეტიზმისაკენ გაძლიერებული ლტოლვაა დამახასიათებელი, ისინი უფრო იმქვეყნიურზე არიან ორიენტირებული, რაც სააქაოს აღსასრულზე, ისტორიის ბოლო, კულმინაციურ მომენტზე მიმართულებას აიძულებს ადამიანს. აქედან გამომდინარეობს ამქვეყნიურ ღირებულებათა ამაოების ფსიქოლოგია, სოციალური პასიურობა და მორალური მიმნებებლობა, რომელიც ისე განსხვავდება მიმტევებლობისაგან, როგორც მიწა ცისაგან.

დასავლეთის ლათინურმა ეკლესიამ თანდათან დაძლია ეს პრობლემა. მის მეურვეობაში მყოფმა საზოგადოებამ პრაქტიკულ პოლიტიკაში ადამიანური ნების აქტივობის, საბოლოოდ კი პიროვნების თავისუფლების იდეა განახორციელა. ამ იდეას იქ ანტიკურ-ელინისტური ტრადიციები ჰქონდა და ამ ტრადიციების აღორძინებაც (რენესანსი) მხოლოდ დასავლეთში იყო შესაძლებებლი. დასავლეთის ცივილიზაცია არც ასკეტიზმით და სპირიტუალიზმით შემოფარგლულა, როგორც ეს ქრისტიანულ აღმოსავლეთში ხდებოდა და არც პოლიტიკის სფეროს მიმართ ყოფილა ცალსახად კონსერვატორი. დასავლეთის ეკლესიამ სოციალური კატალიზატორის როლი შეასრულა.

საქართველო იყო ერთადერთი ქვეყანა აღმოსავლეთში, რომელსაც დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიასთან სიახლოვე ახასიათებდა და ამის მიუხედავად თავისი ევოლუციის ბატონყმურ ფაზაში ქართულმა ეკლესიამ საბედისწერო ნაბიჯი გადადგა: მან პირი აღმოსავლეთისაკენ იბრუნა და ხელი ვეღარ შეუწყო საზოგადაოების აღმავალ განვითარებას. არადა „საქართველოს კათოლიკე, სამოციქულო ეკლესია“ თავისი ისტორიული განვითარების საუკეთესო ხანაში არ ყოფილა ბიზანტიის მართლმადიდებელი ეკლესიის მსგავსად რომთან გაუცხოებული. ქართველები არ შეერთებიან 1054 წლის განხეთქილების ანათემატს.

ამასთან დაკავშირებით სასურველია საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორიის ზოგიერთ საკვანძო მომენტს მივაპყროთ ყურადღება.

თვითაღიარების დონეზე ქართული ეკლესია დიოფიზიტურია და ამას ვერ ცვლის ის ფაქტი, რომ ამ ეკლესიაში მონოფიზიტობის არც თუ უმნიშვნელო რეციდივებსაც ჰქონდა ადგილი. მაგრამ ერთია თვითაღიარება და მეორე დეკლარირებულის პრაქტიკული რეალიზება, ანუ სარწმუნოებრივი და პოლიტიკური პრაქტიკა. მით უმეტეს, რომ ქართული ეკლესია, ბერძნულისა და რუსულისაგან განსხვავებით და რომის კათოლიკური ეკლესიის მსგავსად, პოლიტიკური დაწესებულება იყო და ეს არსებითია. გახდა რა ასეთი, ის მთლიანად ჩაითრია ქვეყნის პოლიტიკური და ეკონომიკური ევოლუციის პროცესმა. ეკონომიკური ევოლუცია კი თავისუფალი მიწისმოქმედის უფლებრივი შეზღუდვის და გააზნაურებული მიწისმფლობელის გაბატონების გზით წარიმართა. ამიტომ უკვე გრიგოლ ხანძთელის ანუ აღმავალი ფეოდალიზმის ხანაში ქართული ეკლესია, მისი მმართველი ზედაფენა, მთლიანად გაარისტოკრატულდა. სჯულისკანონის მკაფიო დემოკრატიული მოთხოვნების მიუხედავად, იერარქების არჩევითობის და ამ არჩევნებში ერის „მონაწილეობა-მოწამების“ ძველი პრაქტიკა, მეცხრე საუკუნეში უკვე დავიწყებას მიეცა. ქართული ეკლესია ავტოკრატიულ-მონოკრატიული და მაშასადამე პოლიტიკური პრაქტიკით სულ უფრო მონოფიზიტური ხდებოდა.

ამ ცალმხრივობის აღმოფხვრისკენ იყო მიმართული გიორგი ათონელის, როგორც დიდი საეკლესიო რეფორმატორის მოღვაწეობა. მისი წვლილი საქართველოს პოლიტიკურ, სწორედ რომ პოლიტიკურ ისტორიაში ფასდაუდებელია.

გიორგი ათონელმა სამონასტრო რეფორმით დაიწყო და იქ მართვაგამგებლობის მონარქიული პრინციპი რესპუბლიკურით შეცვალა. შემოიღო ძალაუფლების გაყოფის და ხელისუფლების როტაციის წესი; მოშალა წოდებრივი პრივილეგიები და ხელისუფლის არჩევის კრიტერიუმად პიროვნული ღირსება დაადგინა. მისი ეს რეფორმა ქვეყნის მთელ ტერიტორიაზე გავრცელდა. გიორგი ათონელის ღირსეულმა მემკვიდრემ დავით აღმაშენებელმა წოდებრივი პრივილეგიების შეზღუდვის პრინციპი სამეფოშიც ფართოდ გამოიყენა.

სამწუხაროდ, გიორგი მესამისა და თამარ მეფის ხანაში ქართული ეკლესია ისევ გაარისტოკრატულდა.

გიორგი ათონელის რეფორმა ძირითადი ქრისტოლოგიური საკითხის, დიოფიზიტობის პრობლემის სწორ გააზრებას ემყარებოდა, ბატონყმური არისტოკრატიზმი კი თავის იდეურ საყრდენს მხოლოდ მთავარი ქრისტოლოგიური საკითხის მონოფიზიტური დამახინჯების შემთხვევაში თუ იპოვიდა. აქ კიდევ ერთხელ უნდა ვახსენოთ შესატყვისობა-არსებობა დოგმატურ აღიარებასა და პოლიტიკურ სისტემებს შორის. დიოფიზიტობის პოლიტიკური ეკვივალენტი ლიბერალიზმი და დემოკრატიული მმართველობაა, მონოფოზიტობის — არისტოკრატიზმი და მონარქიულ-ავტოკრატიული პოლიტიკური სისტემა. გიორგი ათონელის და დავით აღმაშენებლის დროინდელი ქართული ეკლესია, როგორც ორგანიზაციული სტრუქტურა, დემოკრატიული ტენდენციების მატარებელი და შესაბამისად პრაქტიკულად დიოფიზიტური იყო; მაგრამ არისტოკრატიზმის გამარჯვების მერე, მისი პოლიტიკური სისტემა მონოკრატიული გახდა. სრული საფუძველი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ ბატონყმური არისტოკრატიზმის გამარჯვებით ქართულ ეკლესიაში, რამდენადმე მაინც, თვით ქრისტიანობა დამარცხდა, რადგან ბატონყმობა ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ ეთიკას. ქრისტიანობა ადამიანის სულიერი და სოციალური (ეს მომენტი არსებითია) გათავისუფლების რელიგიაა და არა მისი დამონების თუ დაყმევების. გიორგი ათონელი არსებითად ანტიქრისტეს მეუფებას ებრძოდა ქართულ ეკლესიაში. ეს იყო წარმატებული ბრძოლა, რის შედეგადაც საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის პოლიტიკური პრაქტიკა (მეცამეტე საუკუნის დიდ სოციალურ და მენტალურ ტეხილამდე) ცალმხრივობის დაძლევას და დიოფიზიტურ სრულყოფილებას ესრაფოდა. სწორედ ამ ისტორიული გამოცდილების გამო არ შეიძლება „საქართველოს კათოლიკე, სამოციქულო ეკლესიის“ ბერძნულ-ბიზანტიურ და მით უფრო რუსულ მართლმადიდებელ ეკლესიასთან ტიპოლიგიური გაიგივება.

ეკლესიის ტიპოლოგიის განსაზღვრისას მხედველობაში უნდა მივიღოთ მრავალი კომპონენტი, მათ შორის ამა თუ იმ ეკლესიის ისტორიული ევოლუციის პროცესიც. მხოლოდ დოგმატების იდენტურობის საფუძველზე ქართული და ბერძნული, მით უმეტეს ქართული და რუსული ეკლესიების გაიგივება არც თუ კარგად შენიღბულ პოლიტიკურ მიზნებს ემსახურება და სწორად არ ასახავს სინამდვილეს.

ქართული ეკლესია თვით გიორგი ათონელის რეფორმაციამდელ ხანაშიც მკვეთრად განსხვავდებოდა ბერძნულისგან და სწორედ ამიტომ მოახერხა მან — ისევე როგორც დასავლეთის კათოლიკურმა ეკლესიამ — დიოფიზიტობის პრაქტიკული რეალიზება. საქმე ის გახლავთ, რომ როგორც ორგანიზაციული სისტემა, ქართული ეკლესია ქართული საზოგადოების პოლიტიკური და ეკონომიკური დინამიკის, ამ სოციუმში მოქმედი კანონზომიერების შესატყვისად იცვლებოდა. ამიტომ ამ ინსტიტუტს ვერც ბერძნულ და ვერც რუსულ ანალოგებს ვერ გავუიგივებთ.

არანაკლებ მნიშვნელოვანია ის, რომ ქართული ეკლესიისთვის ქართული ენა იყო უმთავრესი მენტალური და სულიერი გრავიტაციის ცენტრი, რომელიც სრულიად თვითმყოფად სახეს აძლევდა მას. და ეს იმის მიუხედავად, ჰქონდა მას ავტოკეფალია ამა თუ იმ მომენტში, თუ არა, ანუ ადმინისტრაციული სისტემა ემიჯნებოდა თუ არა ბიზანტიის იმპერიის საერთო სივრცეს. ამ მომენტების სრული იგნორირება და ეკლესიის წარმოდგენა რაღაც ისეთ ინსტიტუტად, რომლის ერთი - მხოლოდ დოგმატური შემადგენელი - ყველაფერს განსაზღვრავს, არასწორია. რა ვუყოთ, საერთო ეკლესიური სხეულის რომელ კუთხეში მივმალოთ კულტურული, იდეოლოგიური, საგანმანათლებლო საქმიანობანი, ანდა როგორ მოხერხდება საკუთრივ პოლიტიკური შინაარსის ამოღება ქართული ეკლესიის, როგორც ორგანიზაციული სისტემიდან, როცა ერთი და იგივე ადამიანები „ატარებდნენ“ წირვასაც და პოლიტიკასაც, მაშინ როცა წმინდანებიც კი ლამის უკლებლივ ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი, ეროვნულ-პოლიტიკური იდეისთვის წამებულების კოჰორტას ქმნიან: შუშანიკ დედოფლითა და აბო თბილელით დაწყებული, ქეთევან წამებულითა და ილია ჭავჭავაძით დამთავრებული.

თავი გავანებოთ პოლიტიკას და ყველაფერ სხვას და მთელი აქცენტი დოგმატიკაზე და კულტზე (წირვაზე და საიდუმლოების აღსრულებაზე) გადავიტანოთ. განა რა ისეთი დოგმატური განსხვავებაა მართლმადიდებლურ და კათოლიკურ სისტემებს შორის?! „ფილიოკვეს,“ სული წმინდის ძისგან გამომავლობას, მართლმადიდებლური სისტემა კი არ უარყოფს, არამედ - რუსები. გრიგოლ ნოსელი წერს, რომ სული წმინდა ძისგან გამოდის. ძისგან გამომავლობას ადასტურებენ აგრეთვე სხვა მართლმადიდებელი წმინდანები და ეგზეგეტები. რაც მთავარია, მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე მრწამსის სიმბოლო წაიკითხა (იგივე ტექსტი მერე აღმოსავლეთის პატრიარქებს დაეგზავნა, როგორც კრების მოწოდება) შემდგომში წმინდანად შერაცხულმა კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა ტარასიმ და იქ შავით თეთრზე ეწერა, რომ სულიწმინდა უფალი, მამისაგან გამოდის ძის მეშვეობით (di oion, Cerez sina). ასე რომ, დღეს რუსულ და შესაბამისად ქართულ ეკლესიაში მიღებული მრწამსის ტექსტი ერთ-ერთი გავრცელებული რედაქციული ვარიანტია და არა ერთადერთი. კონსტანტინეპოლის მეორე კრებამ თავის დროზე გაკიცხა ე.წ. პნევმატომახები, რომლებიც უარყოფდნენ სული წმინდის მამისგან გამომავლობას, ამიტომ თუ მრწამსი აღიარებს, რომ სული წმინდა მამისაგან გამოვალს, ამ კამათს ბოლო ეღება, რაც შეეხება ძისგან გამომავლობას, ეს ის დამატებითი შინაარსია, რომელიც ზოგ რედაქციაში არც აისახა, რადგან პნევმატომახებთან კამათს ეს არ სჭირდებოდა. მაინც უფრო სრული რედაქცია, როგორც აღვნიშნეთ, არც აღმოსავლეთის ეკლესიებისათვის იყო უცხო, სანამ პოლიტიკური საბაბით დღეს გავრცელებული რედაქცია არ დაიხვიეს ხელზე. სხვათა შორის, გიორგი ათონელი, რომლის ავტორიტეტსაც ბიზანტიის კეისარიც და კონსტანტინეპოლის პატრიარქიც უყოყმანოდ აღიარებდა, ადასტურებდა სული წმინდის ძისგან გამომავლობას.

რაც შეეხება დოგმატიკის ისეთ მნიშვნელოვან კომპონენტს, როგორიცაა შვიდი საიდუმლო, ეს მართლმადიდებლებმა რომაელებისაგან ისესხეს, ყოველ შემთხვევაში, საერთო აქვთ. ასე რომ, სწორედ დოგმატური შინაარსით მართლმადიდებლობა და კათოლიციზმი არსებითად იდენტური სისტემებია, 35 განსხვავება მხოლოდ დისციპლინირალურ მომენტებშია. მაშასადამე, დოგმატიკა არ არის ის სპეციფიკა, რომელიც მართლმადიდებელ და კათოლიკე ეკლესიებს არსებითად განასხვავებს. რა გამოდის?! თუ კათოლიკურ ეკლესიასთან დოგმატური ერთობა არ ნიშნავს მართლმადიდებელ და კათოლიკურ ეკლესიებს შორის ტიპოლოგიურ იგივეობას, მაშინ ეს კომპონენტი არც ქართული და ბერძნული ეკლესიების ტიპოლოგიური გაიგივებისათვის გამოდგება. იქნებ გაიგივების საფუძველი კულტშია? — ვნახოთ.

ქართული და ბერძნული ეკლესიების კულტმსახურებას საერთოც ბევრი აქვს და განსხვავებულიც. უპირველესი, რითაც ამ ორი ეკლესიის კულტმსახურება განსხვავდება, არის ენა - ლიტურგიის ენა. ერთი წუთით წარმოვიდგინოთ წირვა მთელი მისი ანტურაჟით. ტაძარი - ორიგინალური ქართული არქიტექტურული ძეგლი; მხატვრობა - ასევე ორიგინალური, ქართული, ქართველი სახელმწიფო მოღვაწეების და პერსონაჟების ხშირი გამოსახვით. ღაღადი - მღვდელი ხომ მღაღადებლიდან ნაწარმოები სიტყვაა - ქართულად; საღვთო წერილი იკითხება ქართულად. ასეთ შემთხვევაში ორიგინალის თვით ლოგიკური ნიუანსი და აქცენტები იცვლება, მაგრამ ეს არ არის მთავარი; მთავარი არის ის, რომ აქ იკითხება პოეზია. საღვთო წერილი, ფსალმუნები პოეზიაა. პოეტიკას, რომლის თანახმადაც ის არის შესრულებული წყობილი სიტყვა, რიცხვედი ეწოდებოდა. ეს არის უმარცვლედო ლექსი, რომელიც შინაარსებრივი და ტაეპობრივი რიტმიკითაა გაწყობილი. მთელი საღმრთო წერილი ასეთი პოეზიაა, ხოლო პოეზიაში მუსიკის როლი არის ესთეტიკური ეფექტის ერთ-ერთი უმთავრესი მაპირობებელი. ქართული ფონემა, ქართული გრამატიკული მახვილი... საგალობლები, უდიდესი ემოციური შინაარსის მატარებელი კომპონენტი, უაღრესად თვითმყოფადი ქართული მუსიკა. და განა წირვის მთელი ძალისხმევა ადამიანის ესთეტურ, მგრძნობელობით მხარეზე არაა მიმართული? რა არის ბერძნული მთელ ამ ინსცენირებაში — სამოსელი? ხატები და ბარძიმ-ფეშხუმიც ხომ ქართული ხელოვნების ნიმუშებია.?! რა არის ბერძნული, ტრანსცენდენტული შინაარსი? ეს ხომ შეუძლებელია! პასუხი ამ კითხვაზე გიორგი მერჩულემ იცის. მის ცნობილ პოსტულატში: „ქართლად ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, რომელსა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვაი ყოველი აღესრულების, ხოლო კირიელეისონ ბერძნულად ითქმის“. მახვილი, ირონიული მახვილი ზის სიტყვაზე - „კირიელეისონ“ — აი, რა არის ბერძნული ქართული ეკლესიის ღვთისმსახურებაში! რაც შეეხება წირვისას საკრალურ მოქმედებათა თანამიმდევრობას, ეს ყველაზე ნაკლებად შეიძლება იყოს აღბეჭდილი ნაციონალური ნიშნით, ამიტომ ეს სცენარი ორივე ეკლესიაში საერთოა, მაგრამ ეს კომპონენტი რომ ორი ეკლესიის ტიპოლოგიური გაიგივებისათვის საკმარისი საბუთი იყოს, მაშინ რა ვუყოთ იმავე კათოლიკურ ეკლესიას, რომელიც ასევე უპრობლემოდ იყენებს ბასილი დიდის და იოანე ოქროპირის დაწესებულ მართლმადიდებლურ წირვებს. არც საერთო წმინდანების არსებობა გამოდგება იგივობის საკმარის საბუთად, რადგან განმასხვავებელი კომპონენტები აშკარად უფრო შთამბეჭდავია.

ახლა განვიხილოთ ეკლესიის ორგანიზაციული სისტემა. ტერმინების - ეპიკოპოსი, კათალიკოსი და ა.შ. ნასესხობის მიუხედავად, მათი უფლებრივი 36 შინაარსი ბერძნულ და ქართულ ეკლესიებში საკმაოდ განსხვავებული იყო. რუსულის ქართულთან შედარება ხომ ამ თვალსაზრისით საერთოდ გაუსაძლისია.

ახლა სამართლებრივი საფუძველი!!! რითი ხელმძღვანელობდა ქართული ეკლესია? დღეს ხელაღებით იტყვიან: დიდი სჯულისკანონით, რაც უდავოდ ბერძნულ-რომაული სამართლებრივი ცნობიერების ნაყოფია. მაგრამ ვნახოთ, რას წერს დიდი ივანე ჯავახიშვილი:

„შეუწყნარებელი შეცდომა იქნებოდა, თუ ჩვენ ქართული საეკლესიო სამართლის შესასწავლად მარტო მსოფლიო და ადგილობრივი საეკლესიო კრებების ძეგლისწერით დავკმაყოფილდებით... ვითარცა პატრონყმობის ნიადაგზე აღმოცენებულთ, ამ დაწესებულებებს მსოფლიო ეკლესიის კანონმდებლობასთან ძალიან მცირე კავშირი ჰქონდათ, ზოგჯერ კი სრულებით არავითარი დამოკიდებულებაც კი არ იყო მათ შორის. ... ქართული საეკლესიო სამართალი საეკლესიო სამართლად მარტო იმ მნიშვნელობით კი არ უნდა იწოდებოდეს, რომ მისი შინაარსი მხოლოდ ეკლესიას, ვითარცა სარწმუნოებრივს დაწესებულებას ეხებოდეს, არამედ იმ მნიშვნელობითაც, რომ იგი ეკლესიის, როგორც სახელმწიფოებრივი სხეულის ყოფა-ცხოვრების წარმონაშობი იყო. მაშასადამე, ქართული საეკლესიო სამართალი მარტო შინაარსით კი არ იყო საეკლესიო, არამედ წარმომდინარებით. ამ მხრივ ქართული საეკლესიო სამართალი უფრო რომის კათოლიკეთა ეკლესიის “Corpus juris canonici”-ს მიაგავს, ვიდრე აღმოსავლეთის ეკლესიის, ბერძენთა და რუსთა საეკლესიო სამართალს, იმგვარადვე, როგორც ქართული ეკლესია თავისი წეს-წყობილებით, ბევრი თვისებით უფრო რომის საშუალო საუკუნეების ეკლესიას მიაგავდა, ვიდრე ერთმორწმუნე ბერძენთა და რუსთა ეკლესიებს.“ (ივანე ჯავახიშვილი. თხზულებანი თორმეტ ტომად. ტომი მე-6 გვ.37).

დასასრულ ქართული ეკლესიის ბერძნულისგან განსხვავების შესაცნობად ყველაზე შთამბეჭდავ მასალას საქართველოს სახელმწიფოს ფორმირების ისტორიული პროცესი იძლევა.

საქართველო აფხაზეთში იშვა, რაც მისი მეფის ტიტულატურაშიც აისახა: „მეფე აფხაზთა, ქართველთა და ა.შ.“ საერთოდ საქართველოები ერთდროულად იბადებოდნენ სულ სხვადასხვა მხარეში: აფხაზეთში, კახეთში, ტაოში. იქმნებოდა ახალი ქვეყნები და ყველა მათგანი ებმებოდა პროცესში, რომლის შინაარსი სარკინოზებისაგან პირველსამშობლოს, ქართლის გამოხსნა იყო და რომელიც ქართულ ისტორიოგრაფიაში სპეციალური ტერმინით აღინიშნა -„ბრძოლა ქართლსა ზედა“.

აღმავალი ფეოდალიზმის ხანაში ქართველ ფეოდალთა სახლი უკვე საბოლოოდ სტრუქტურირებულ ერთეულად გვევლინება. ეს იყო მიკრო სახელმწიფო სახელმწიფოში, რთული და დახვეწილი ინფრასტრუქტურის მქონე სოციალური უჯრედი, რომელიც დიდი წარმატებით იკაფავდა გზას რეგიონებში - გამზრდელ-გაზრდილის ინსტიტუტით, სიძეობით, მამამძუძეობით, მოყვრობით, დანათესავებით და თან მიჰქონდა თავისი ადმინისტრაციული სისტემა, სახელმწიფო ენა, დამწერლობა, ვეფხისტყაოსნის (როგორც შემდეგ მოინათლა) კულტურა და, რაც მთავარია, თავისი რწმენა, ეკლესია. ფეოდალთა სახლი იყო უაღრესად რაფინირებული ორგანიზაციული სტრუქტურა, მტკიცე ინსტიტუციონალური სისტემით, სამხედრო ადმინისტრაციული პირამიდით, რიტუალური კულტურით. ის ზეძლიერი მორალური ზემოქმედების ინსტიტუტს წარმოადგენდა, ერთგვარ სახელმწიფო რელიგიას, თუ გნებავთ. მათგან, ამ სახლებისგან იშვა ერი. ეს ტერმინი თავდაპირველად სწორედ მათ, უპირატესად სამხედრო წოდებას აღნიშნავდა. და ეს ერი პოლიტიკურად გაბატონდა; ყველგან ზღვიდან ზღვამდე ბატონობდა მისი კულტურა, მისი ენა, მისი რწმენა. ამ სახლის შვილს ერქვა ქართველი და აქ საყურადღებოა ის, რომ ქართული ეკლესიის შვილსაც ერქვა სწორედ ქართველი, არა ქალკედონიტს, - ასეთი ბერძენიც იყო და კათოლიკეც, - არამედ მას, ვინც იმ ეკლესიის შვილი იყო, რომელზეც მერჩულე ლაპარაკობს თავის ცნობილ ფორმულაში. და ეს ასე იყო იქაც, სადაც ბერძნული ეკლესია სახელმწიფო ეკლესიის რანგში იყო წარმოდგენილი - ანუ აფხაზეთში. ქართული ფეოდალური სახლი და ეკლესია სწორედ ბერძნული ეკლესიის კონკურენტი იყო მთელ ეგრისსა და აფხაზეთში.

მისსავე წარმომშობ თემთან დაპირისპირებული ფეოდალური სახლებისათვის კლასობრივ ბრძოლაში ურთიერთთანადგომა სასიცოცხლოდ აუცილებელი მოვლენა გახდა. ამიტომ, სადაც კი ფეოდალიზაციის პროცესი განვითარდა, ყველგან ადგილობრივი ზედაფენისათვის ქართული სახლი, როგორც მთელი სუბკულტურის და ორგანიზაციული ინფრასტრუქტურის დედა მატრიცა, სასურველი მოკავშირე აღმოჩნდა. იგი ძალიან მალე ბატონდებოდა მოკავშირის რეგიონში და ამ რეგიონს პოლიტიკურ ქართლად აქცევდა. ქართლი იყო (შემდეგ მას ტერმინი საქართველო შეცვლის) ყველგან, სადაც კი ქართული სახლი განაგებდა. მაგრამ აფხაზეთი ბიზანტიაში იყო.

ბიზანტიის პოლიტიკურმა ინტერესმა აფხაზთა გაძლიერება მოინდომა, ბიზანტიამ აფხაზების საშუალებით სცადა თავისი ჰეგემონობის გავრცელება ეგრისში, რომელიც ამ დროს ინტენსიურად ქართიზირდებოდა ქართული კოლონისტების შეღწევით და იქ ქართული ფეოდალური სახლების დამკვიდრებით: გაქართდა კლარჯეთი, არგვეთი, გურია, აჭარა, რაჭა... აფხაზეთის მთავრებმა კი ისარგებლეს ბიზანტიის მხარდაჭერით, მათ გააერთიანეს, პოლიტიკურად დაიპყრეს მთელი ეგრისი და სატახტო ქუთაისში დაიდგეს, მაგრამ ამით აფხაზმა ეთნოსმა კი არ დაიპყრო ეგრისი, არამედ აფხაზეთის მთავრის ქართულმა სახლმა, აფხაზეთის მთავარმა, ახლა უკვე მეფემ, ანუ ბიზანტიისაგან თავდაღწეულმა სუვერენმა. ეგრისის გაქართებას უკვე ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტიღა აკლდა - მცხეთის ეკლესიის იურისდიქცია, ანუ აქ მერჩულეს შეაქვს არსებითი ხასიათის შესწორება ჩვენს კონცეფციაში. „ქართლად ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, სადაც ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვა ყოველი აღესრულების.“ ამჯერად მახვილი უნდა დავსვათ სიტყვაზე „ქართლად“. ეს ნიშნავს რომ პოლიტიკური გაქართველების ამ პროცესს საბოლოო ბეჭედს ქართული ეკლესია ურტყამდა. თუ არ არის მცხეთის კათალიკოსის იურისდიქცია, ჯერ კიდევ არ არის ქართლი!!! და მერჩულე ამას სწორედ ბერძნულ ეკლესიასთან კონკურენციის კონტექსტში, ანუ აფხაზეთის კონტექსტში წერს. ფოთის მიტროპოლიტი კონსტანტინეპოლს ემორჩილებოდა, მაგრამ ბერძნული ეკლესია ვეღარ უწევდა კონკურენციას ქართულს, ვერც საზოგადოების დაბალ ფენებში - მათ არ ესმოდათ ბერძნული ენა, და ვერც მაღალ ფენებში - მათ მოუშორებლად თან დაჰყვებოდათ ქართული ქრისტიანობა: ქართული ბიბლია, კარის ეკლესიები, ქართულად თარგმნილი სასულიერო ლიტერატურა, ქართული ჰიმნოგრაფია და გალობა. ბერძნული ეკლესია მხოლოდ ზღვისპირა კოლონიებშიღა ბოგინობდა... ამიტომ, როგორც გარდაუვალი შედეგი, ფოთის საეპისკოპოსო საყდარი ქუთაისში გადმოვიდა და გაქართდა, შესაბამისად პეტრას საეპისკოპოსო - ხონში. მეათე საუკუნეში მერჩულე ქართულ ქრისტიანობას შეჰხარის ეგრისში. ქართული ქრისტიანობა ქართული მოსახლეობის შეღწევას მისდევდა და ამ მოსახლეობის ღვიძლი იყო.

ქართული ეკლესიის იურისდიქციის აღდგენამ ამ მხარეში, დააგვირგვინა მშვიდობიანი ქართიზაციის პროცესი. ქართული ეკლესია რომ ბერძნულის იდენტური ყოფილიყო, ამ მისიის შესასრულებლად არ გამოდგებოდა. აი რატომ არ უნდა დავსვათ ტოლობის ნიშანი ბერძნულ ეკლესიასთან და არ უნდა შემოვფარგლოთ ჩვენი სივრცე ე.წ. მართლმადიდებელი ეკლესიების დაჯგუფებაში ყოფნით. ნაციონალურ განსაზღვრულობას მოკლებული ეკლესია ვერ გახდებოდა აგრარული ეპოქის ქართველი ერის მაფორმირებელი ფაქტორი. საკუთრივ ქართლში უკიდურესი სივიწროვის პირობებში (არაბები) აქ,აფხაზეთში და ეგრისში იშვა ქართული სახელმწიფო და დედა ქვეყანაზე უმალ პრეტენზია წააყენა. („ბრძოლა ქართლსა ზედა“)

არამცთუ აფხაზური ეთნოსი, გაცილებით მრავალრიცხოვანი ეგრებიც და გაცილებით მაღალკულტურული ბერძნებიც კი ვერ უწევდნენ კონკურენციას „ქართველებს“. ქართველ ფეოდალურ ერად ჩამოყალიბება ხდებოდა არა ტომობრივობის ნიშნით, არამედ სახელმწიფო ორგანიზაციის ბაზაზე, დამწერლობის ბაზაზე, ქართული ქრისტიანობის, როგორც იდეოლოგიის და სარწმუნოებრივი ნიშანსვეტის ბაზაზე.

აქედან შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ამა თუ იმ ეკლესიის რაობა, თუნდაც მას ერქვას მართლმადიდებელი ეკლესია, არ დაიყვანება მის დოგმატურ შინაარსზე. ის არის ცოცხალი რელიგიური პრაქტიკის მატარებელი ინსტიტუტი, ანუ დოგმატიკის გარდა, რომელიც ისევე მკვდარია, როგორც რწმენა საქმის გარეშე, ეკლესია არის ამ დოგმატით მონიშნული ჭეშმარიტების განხორციელება, ამ განხორციელების მექანიზმი და ინსტიტუციონალური სისტემა. ამიტომ შეუძლებელია ქართული ეკლესიის ამღება იმ ისტორიულ-კულტურულ-პოლიტიკურსოციალურ-ეკონომიკურ-ნაციონალური კონტექსტიდან, სადაც ის შეიქმნა და საუკუნეების განმავლობაში ფუნქციონირებდა. თუკი ქართულმა კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიამ თავისი ისტორიული ევოლუციის საუკეთესო ხანაში, გიორგი ათონელის რეფორმაციის ხანაში, დიოფიზიტურ სრულყოფილებას მიაღწია, მაშინ დღევანდელი რეანიმირებული ეკლესიაც ამ მემკვიდრეობას უნდა დაეყრდნოს და არა რუსულ თარგს, რომელსაც არასოდეს გადაულახავს პრაქტიკული მონოფიზიტობის ერეტიკული ეტაპი.

3 ივლისი 2003. 39 40

ბადრი შარვაძე

პატივცემულო საზოგადოებავ!

ჩემთვის რომ ეთხოვათ საქართველოში რელიგიური აქტივობის სფეროში არსებული ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანი პრობლემის ჩამოყალიბება, უყოყმანოდ მივუგებდი: ვის აქვს უფლება (უპირველეს ყოვლისა მორალური) იმსჯელოს საღვთისმეტყველო საკითხებზე? სხვა სიტყვებით: რა მინიმალურ მოთხოვნებს უნდა აკმაყოფილებდეს ის, ვინც გაბედავს საღვთისმეტყველო საკითხებზე მსჯელობას? კარგი იქნება, თუ რელიგიათმცოდნეობითი სემინარის გეგმაში შევა ამ საკითხის განხილვა. რადგან როგორც ამ კითხვის დამსმელს, მე ყველაზე ნაკლებად უნდა მსურდეს მისი მნიშვნელობის მიჩქმალვა, მოგახსენებთ, რომ საეჭვოა ამ მოთხოვნებს ვაკმაყოფილებდე. მაგრამ რადგან კრიტერიუმები ჯერ დადგენილი არ არის, და რადგან დარწმუნებული ვარ, მათი დადგენის შემდეგაც შეიძლება არ აღმოჩნდეს შესაფერისი პიროვნება, ჩემი კითხვა და ჩემი მცდელობა დღევანდელი მოხსენების ჩათვლით შეიძლება შეფასდეს როგორც იმ ფაქტის შეხსენება, რომ მრავალსაუკუნოვანი ინტენსიური რელიგიური ცხოვრების მქონე ქართველ ხალხს სრულფასოვანი ღვთისმეტყველი არ ჰყოლია, რომ აღარაფერი ვთქვათ საღვთისმეტყველო სკოლაზე, სადაც მიზანმიმართული მუშაობა იქნებოდა წარმოებული. აქვე დავაზუსტებდი, რომ თავისთავად რელიგიური სტრუქტურები, მთარგმნელები, კომპილატორები, მქადაგებლები, მასწავლებლები, ეკლესიის მრავალი ღირსეული წარმომადგენელი, წმინდანი და რწმენისთვის სიცოცხლის გამწირავი, მიუხედავად მათი უაღრესად დიდი და უეჭველი დამსახურებებისა, საკუთრივ ღვთისმეტყველებას ვერ შეცვლიან და ვერც შეავსებენ. თუ გნებავთ, მხოლოდ ცრურწმენის უფლებით შეიძლება გამოითქვას მოსაზრება, რომ იქ, სადაც საკუთარი ღვთისმეტყველება არ ან სუსტად არსებობს, რელიგიური ფასეულობები და შეფასებები დატვირთულნი იქნებიან ყველა იმ ადამიანური არასრულყოფილებითა და შემთხვევითობით, რომლებსაც ვერ ასცდა ადამიანის აქტივობის ვერც ერთი სფერო. ჩემს შესავალს მე დავასრულებ რწმენით, რომ სინამდვილისადმი თვალის გასწორება უნდა ნიშნავდეს უპირველეს ყოვლისა მზადყოფნას ხანგრძლივი და მძიმე ბრძოლისთვის ამ სინამდვილის მიუღებელი გამოვლენების აღმოსაფხვრელად და ამდენად, შეძლებისდაგვარად მის გასაუმჯობესებლადაც.

ჩემი მოხსენებისთვის არსებითია იმის გათქმა, თუ რა პოზიციიდან იქნება წარმოებული ანალიზი. ამ პოზიციის აღწერამდე კი უნდა შევთანხმდეთ შემდეგ საკითხში: ნებისმიერი რელიგიური, ან უფრო ფართოდ - სულიერი მოძღვრება, რომელიც მოწოდებულია ადამიანს აუწყოს ჭეშმარიტება მისი და ღმერთის (სინამდვილისა და სამყაროს პირველსაწყისის) შესახებ წარმოადგენს გარკვეულ მსოფლმხედველობას. რელიგიური მოძღვრებების მიმართ მე ვამჯობინებდი მსოფლშეგრძნებისა ან მსოფლაღქმის ცნებებს. ცნობილია, რომ მსოფლშეგრძნებების განსხვავებულობა კი არ უშლის, ლამის ხელსაც უწყობს გარკვეული მსოფლშეგრძნების მატარებელ ჯგუფებს სწორედ საკუთარი მსოფლშეგრძნება მიიჩნიონ ჭეშმარიტ და ერთადერთ მისაღებ პოზიციად. სამწუხაროდ, აქ არ არის ადგილი ჭეშმარიტების ერთადერთობის პრობლემის თუნდაც გაკვრით განხილვისა, მაგრამ ჩემი პოზიციის ფიქსაციის აუცილებლობა მოითხოვს იმის თქმას, რომ ჭეშმარიტება იმდენია, რამდენი წარმატებაცაა, ხოლო წარმატება იმდენია, რამდენი განხორციელებული ქმედებაცაა განურჩევლად მისი ღვთისნიერებისა თუ უღმერთობისა. ჭეშმარიტების სუბიექტურ განცდად გამოცხადება ჩემს პოზიციაში ეფუძნება არა რაღაც რწმენისა თუ განსჯის შედეგს, არამედ ემპირიულად არსებულ და დაკვირვებად სინამდვილეს. ეხლა შეიძლება ნათელი გახდეს, თუ რატომ ვამჯობინებ მე მსოფლშეგრძნებაზე ლაპარაკს: შეგრძნების უნარი საზოგადოდ ადამიანთა ჯგუფებს, როგორც ბუნებრივ არსებებს, დაახლოებით ერთნაირი აქვთ, მაგრამ მათი მკვეთრად განსხვავებული შესაძლებლობების გამო მათი შეგრძნებები და რეაქციებიც ძალზე განსხვავებულია, იმდენად განსხვავებული, რომ კაცობრიობის მთელი ისტორიის განმავლობაში სხვადასხვა მსოფლშეგრძნებების ადამიანთა ჯგუფები ერთმანეთის მიმართ მტრულ და შეურიგებელ პოზიციებს იკავებდნენ. ჩემი მოხსენების ერთ-ერთი მთავარი მიზანია განსხვავებული მსოფლშეგრძნებების განსხვავებულობის ანატომია, მისი გაგება და, თუ გნებავთ, საბოლოო ჯამში, მასთან შერიგება, რადგან იმ საწყისი რეალობის (ნუ ვიჩქარებთ მის სამართლიანობისა თუ უსამართლობის თვისებით შემკობას) მოსპობა, რომელიც საყოველთაო სიცოცხლისა და ჰარმონიისთვის უშვებს მტაცებლის მიერ ბალახისმჭამელისთვის სიცოცხლის მოსპობას, თავად არსებობის მოსპობამდე მიგვიყვანდა.

მოხსენების სათაურში ჩამოთვლილი ქრისტიანობის სამი მთავარი მიმდინარეობის შეფასება მოხდება ჩემი მსოფლშეგრძნებიდან, რომელიც გარკვეულობისთვის ეკლექტურად შეიძლება მოინათლოს იმიტომ, რომ ის ეფუძნება ძველებრაული და ძველბერძნული მსოფლშეგრძნებებიდან გარკვეული ფუძემდებლური მნიშვნელობის მქონე ელემენტების გამოყოფასა და გაერთიანებას. ცნობილია, რომ ქრისტიანობაში მოხდა როგორც ებრაული, ისე ბერძნული გამოცდილების სინთეზირება, რამაც ყველაზე მკაფიო გამოხატულება ჰპოვა თვისებრივად ახალი ეთიკის შექმნაში. ცნობილია ისიც, რომ ქრისტიანობის წმინდა ტექსტების შექმნას წინ უსწრებდა დაახლოებით ნახევარი ათასწლეულის წინ სულ სხვა ეპოქაში ძველი ებრაელებისა და ძველი ბერძნების მიერ ფუძემდებლური მნიშვნელობის მქონე სიტყვიერი ძეგლების შექმნა; თავად ქრისტიანობაში მართლმადიდებლობისა და კათოლიციზმის გამიჯვნა მოხდა ქრისტიანობის არსებობის ათასწლეულის თავზე, ხოლო პროტესტანტიზმის ჩამოყალიბებამდე კიდევ ნახევარი ათასწლეული უნდა გალეულიყო. ბუნებრივი იქნება დროში და სივრცეში წარმოშობილი ამ მსოფლშეგრძნებათა ჯაჭვის სიმტკიცის გამოცდა მოხდეს მათი განმსაზღვრელი თვისებების შეჯერების, მათი განსხვავებისა და მსგავსების მეშვეობით.

ძველ ბერძნებს და ძველ ებრაელებს ძალზე განვითარებული ჰქონდათ საკუთარი განსაკუთრებულობის შეგრძნება: თუ ბერძნები მას უკავშირებდნენ განათლების მათ მიერ მიღწეულ დონესა და საზოგადოებისთვის მისი მნიშვნელობის გაცნობიერებას, ებრაელებისთვის მათი განსაკუთრებულობა მათი ღმერთის თვისებრიობაში იყო დაფუძნებული, კერძოდ, ებრაელების ღმერთი მის უმოწყალობაში და სიმკაცრეში თავისი რჩეულების მიმართ მოწოდებული იყო, არ მიეცა მათთვის საკუთარი თავის მოტყუებისა თუ დანდობის საშუალება. ყველაზე მკაფიოდ ეს გამოჩნდა ესაიასა და იერემიას ტექსტებში, რომელთა მთავარი აზრია სწორედ ებრაელების თავზე დამტყდარი ყველა უბედურების მიზეზის მოძიება საკუთარ თავში და არა გარეშე მტრებსა თუ ძალებში. ღმერთის, როგორც არსებითად ტრანსცენდენტური არსების შემოყვანა ცნობიერებაში, რომელიც იმავე ცნობიერების საზღვრებისა და შესაძლებლობების დამდგენი იყო, კაცობრიობის ერთ-ერთი უდიდესი სულიერი მონაპოვარია გაადამიანების გზაზე, მაგრამ იმავე თავის არმოტყუების ჩარჩოებში განთავსდა დამარცხებულობის შეგრძნება, რომელიც ნიადაგს ქმნის არა მარტო ხსენებულ წინასწარმეტყველთათვის, არამედ ძველი აღთქმის ყველა ავტორისთვის. დამარცხებულობა ჩაწნულია ებრაელების ისტორიის თვით ყველაზე მნიშვნელოვანი ტრანსცენდენტური არსების უკიდურეს ნამდვილობაში მათთვის, ღმერთის უპირობო აუცილებლობაში და შეუცვლელობაში. მის გარეშე ადამიანი არათუ ვერ ერევა თავის სასრულობას, არამედ ვერც აცნობიერებს მას. ებრაელთა ღმერთის სიმკაცრის ერთ-ერთი მიზეზი, რაოდენ პარადოქსულადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, მისი ძალისა თუ შესაძლებლობების სასრულობაა: ადამიანთა მოდგმის არასრულყოფილება იმდენად მძლავრია, რომ ღმერთსაც კი შეიძლება მოუწიოს უკან დახევა. „თუ შეგეკითხება ეს ხალხი, ან წინასწარმეტყველი, ან მღვდელი: „რას ვიტვირთავთ ღმრთისაგან?“, უთხარი: „რას იტვირთავთ? მე თქვენ მიგატოვებთ, ამბობს ღმერთი“ (იერემია, 23, 33). ცალკეული ადამიანის მიერ საკუთარი სასრულობისა თუ დამარცხებულობის შეგრძნებამ კი შვა ის, რაც ყველაზე უკეთ შეიძლება დახასიათდეს, როგორც პასუხისმგებლობა, აქედან კი პიროვნულობამდე ერთი ნაბიჯია.

პლატონის იდეალიზმში მინდობა ადამიანის წარმოსახვითი შესაძლებლობებისადმი იმდენად მძლავრობდა, რომ ის თავისდაუნებურად უსვამდა ხაზს ხილული სინამდვილის გაკეთილშობილებაზე ადამიანური ენერგიის წარმართვის ამაოებას და მთელ ძალისხმევას მიმართავდა გონებიდან ზეგონებრივზე (თუნდაც მადლზე) სავალი გზების გასაკაფავად. ამ მოქმედებას ფონად მონების მიერ უზრუნველყოფილი თემის, პოლისის სიძლიერე გასდევდა და ის ვერ გამოიმუშავებდა ვერც ინდივიდუალიზმს და ვერც ინდივიდუალურ პასუხისმგებლობას, თუმცა თემურმა, პოლისურმა პასუხისმგებლობამ ვერც ცალკეული ადამიანისადმი პატივისცემის ნორმა გამოიმუშავა და ვერც ძველბერძნული ცივილიზაციის ჩაკვდომას შეუშალა ხელი.

ებრაული მონოთეიზმისა და ბერძნული წარმართული სიბრძნის გახსენება დაგვჭირდა აქ იმისათვის, რომ მოგვეპოვებინა კრიტერიუმები, რომლებითაც შესაძლებელი გახდებოდა ქრისტიანობის მთავარი მიმართულებების შეფასება. ასეთ კრიტერიუმებად უნდა მივიჩნიოთ დამარცხებულობის გაცნობიერება, როგორც მშობელი ინდივიდუალური პასუხისმგებლობის შეგრძნებისა, იმ პასუხისმგებლობისა, რომელიც ერთადერთი ღირსეული გამაწონასწორებელია ამ დამარცხებულობისა, და განათლების მნიშვნელობის გაცნობიერება და ზრუნვა მისი დონის განუხრელი და მრავალმხრივი ამაღლებისათვის.

როგორც ცნობილია, ქრისტიანული მოძღვრება შეიქმნა რომის იმპერიის აღზევების ხანაში. როდის იქმნება, ან როდის მწიფდება ახალი (განსხვავებული) მსოფლმხედველობის შექმნის აუცილებლობა? თუ ქრისტიანობა ისტორიულ ჟამთასვლაში მორიგი მსოფლმხედველობა იყო, რომელიც თავადაც დაექვემდებარა ევოლუციას, რა მსგავსება და, განსაკუთრებით, რა განსხვავებაა მასსა და ერთის მხრივ მის წინამორბედებს, ხოლო მეორეს მხრივ მის ჩამოყალიბებულ და ცვალებად მიმართულებებს შორის? რით არის გამოწვეული მსოფლმხედველობათა მდგრადობა, მათი ამსახველი ტექსტების უცვლელობა ასწლეულებისა და ათასწლეულების განმავლობაში ამ მსოფლმხედველობათა მატარებლებისათვის?

ახალი მსოფლმხედველობა იქმნება მაშინ, როდესაც ადამიანების ჯგუფის უძლურება - ფუნქციურად დაიტვირთოს, დასაქმდეს - სინამდვილეში შემაწუხებელი ხდება თავად ამ ჯგუფისთვის. ახალი მსოფლმხედველობა გამოსავლის ჩვენებაა იმ შესაძლებლობების გათვალისწინებით, რომლებიც რეალურად გააჩნიათ შეწუხებულ ადამიანებს. ეს მოსაზრება ეფუძნება შემდეგ, თუ გნებავთ, ცრურწმენას: კაცობრიობის არსებობის ყველა საფეხურზე უპრიმიტიულესიდან უმაღლესის ჩათვლით, ადამიანთა რაოდენობა ბევრად აღემატება რეალურად არსებულ საქმეს, ანუ საკუთარი თავისთვისა და საზოგადოებისთვის სასარგებლო ქმედებათა ჯამურ სიდიდეს. რელიგია ერთ-ერთი ყველაზე უფრო მძლავრი იარაღია, შექმნილი ადამიანის მიერ, რათა შესაძლებლობათა ფარგლებში შემცირდეს დაძაბულობა, გაჩენილ ადამიანთა (მათი ენერგიის) სიჭარბესა და განსახორციელებელ საქმეს შორის. ამდენად, რელიგიის უპირველესი ფუნქციაა ადამიანთა ფუნქციონალური დაუტვირთაობისგან გაჩენილი დისკომფორტის შემცირება. უფრო ხშირად და უმრავლეს შემთხვევაში ეს ხდება ომებით, შეგნების გამოლაყებითა და საქმისადმი თავის არიდებით, მაგრამ ლოკალურ სივრცეებში ხერხდებოდა შეგნების განმტკიცება საქმის სირთულეების სრული გაცნობიერებისა და მათი მოხსნის გზით. იმას, რასაც ცივილიზაციას ეძახიან, სხვა გამოსავალი არა აქვს.

ანტიკურ სამყაროს ბოლო მოეღო განათლების მოსპობასთან ერთად. შემთხვევითი არაა, რომ „პირველი ტალღის“ ეკლესიის მამების უმრავლესობა ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა IV-V საუკუნეებში, როდესაც კვადრივიუმში შემავალი გეომეტრიის ქვეშ იგულისხმებოდა მხოლოდ თეორემები (დამტკიცების გარეშე!), ხოლო „შვიდ თავისუფალ ხელოვნებაში“ ასე გაგებულ გეომეტრიასთან ერთად შედიოდა გრამატიკა, რიტორიკა, დიალექტიკა, არითმეტიკა, ასტრონომია და მუსიკა. მარადიული ცხოვრების სამზადისში, როცა ადამიანთა ენერგია ამ ქვეყნად მთლიანად იხარჯებოდა მათი და მათი პატრონების ფიზიკური არსებობის უზრუნველყოფაზე და მის კვლავწარმოებაზე, ისინიც კი ფუფუნებად აღიქმებიან. ღვთისმეყტველება, აღმოჩნდა რა ცოდნის პრაქტიკულად ერთადერთ თავშესაფრად, განწირული იყო საკუთარ წვენში ხარშვისთვის, და მიუხედავად კასტრირებული ფილოსოფიის ფართოდ გამოყენებისა, სინამდვილისათვის ზურგის შექცევა ამყარებდა იმავე სინამდვილისადმი დაქვემდებარებასა და მასზე დამამცირებელ დამოკიდებულებას. კარდინალმა ჰუმბერტმა, ღირსსახსოვარ 1054 წელს, უწოდა რა კონსტანტინეპოლში თავის ოპონენტს ნიკიტა სტიფატოსს ვირი, უღმერთო ეპიკურეელი, რომლის ქცევა ეკადრებოდა არა ბერს, არამედ ცირკში და სამეძავოებში მოსიარულეს, არა იმდენად ზომიერება დაკარგა კამათისას, რამდენადაც გააჟღერა შეფასებათა ის სისტემა, რომელიც ძალაუნებურად იყო დამკვიდრებული და ალბათ არა ნაკლებ მიესადაგებოდა მას. მიუხედავად თქმულისა, შუა საუკუნეების ევროპაში მოხერხდა სულიერი შრომის კულტურის შენახვა, რაც, მიუხედავად ამ შრომის შედეგების გადაფასებისა და ხშირად უარყოფისა ახალი დროის დადგომისას, საფუძვლად ედო და გადაეცა შემდგომ წინსვლას სინამდვილის ათვისებასა და კეთილდღეობის მატებაში.

ეს მონაკვეთი შეიძლება შეჯამდეს ასე: ქრისტიანობის დომინირებისას სულიერ ცხოვრებაში თითქმის ათასი წლის განმავლობაში განათლების დონე და წარმოდგენა მის მნიშვნელობაზე და ბუნებაზე ყველაზე დაბალი იყო დროის შუალედში ეგვიპტური ცივილიზაციიდან დღემდე, თუმცა, ხაზგასასმელია, რომ ქრისტიანობა არ იყო ამ ვითარების გამომწვევი მიზეზი.

დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის განხეთქილების შემდეგ ორივე სივრცეში შეიმჩნევა სულიერი აქტივობის გამოცოცხლება, კაზმულსიტყვაობის გამრავალფეროვნება, მაგრამ განათლების სიმძიმის გადატანამდე ბუნებაზე და ამქვეყნიურ რეალიებზე ჯერ კიდევ შორი გზა იყო გასავლელი.

ქრისტეს სახე და მისია, როგორც ეს სახარების ტექსტებიდან ირკვევა, ადამიანთა მოდგმის თანდაყოლილი დამარცხებულობის (სასრულობის) დაძლევაში მდგომარეობს, მაგრამ წარმატების შემთხვევაში ეს დაძლევა მთლიანად ნთქავს პიროვნულობას ადამიანში. თუ ცალკეული ადამიანის ნება მთლიანად არ დაემორჩილება ღვთისას, თუ ღმერთკაცი მთლიანად არ აიღებს პასუხისმგებლობას კაცთა მოდგმის არასრულყოფილებაზე, ის თავის ფუნქციას ვერ შეასრულებს, ხოლო „ნარჩენი“ საკუთარი ნებისა და პასუხისმგებლობის მქონე ადამიანი განწირულია დაღუპვისთვის. თუ ძველებრაული ცნობიერებისთვის ადამიანის ცოდვილობისა და ამ ცოდვილობისთვის მთელი პასუხისმგებლობის სიმძიმე ცალკეული ინდივიდუუმის ცნობიერებაზე მოდის, ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში ამ ფუნქციას ყველა ადამიანისთვის ღმერთკაცი ასრულებს. ადამიანის სრული მორჩილების შედეგები სინამდვილეში კარგად გამოხატა იოანე ოქროპირმა: „მონას თავისუფლად გახდომის შესაძლებლობა რომც ჰქონდეს, ის უნდა დარჩეს მონად“ (აღმოსავლეთ რომის იმპერიაში მონობა შენარჩუნებული იყო მეშვიდე საუკუნემდე). (ციტირებულია წიგნიდან: Каждан А.П. Возникновение и сущность православия, М., 1968, стр. 15). ეს პოზიცია შეიძლება შეივსოს: ღატაკს მდიდრად, ავადმყოფს ჯანმრთელად, უმეცარს (არმცოდნეს) მცოდნედ, სუსტს ძლიერად, დამოკიდებულს დამოუკიდებლად, მახინჯს ლამაზად, უსამართლოს სამართლიანად და ა.შ. გახდომის შესაძლებლობა რომც ჰქონდეს, ის უნდა დარჩეს ღატაკად, ავადმყოფად, უმეცრად, სუსტად, დამოკიდებულად, მახინჯად, უსამართლოდ და ა.შ. განსაკუთრებით იმიტომ, რომ ღატაკნი და სხვები ნეტარნი არიან სულით. ამ თვალსაზრისის გამოვლენაა სიმძიმის ცენტრის გადატანა ინდივიდუალური რელიგიური ცხოვრებიდან ეკლესიის ზეპიროვნულ საყოველთაობაში. პაპიზმის ინსტიტუტი, გარკვეული არსებითი აზრით, პასუხისმგებლობის „მიახლოების“ ცდაა ადამიანებთან, რადგან ღმერთის წინაშე ადამიანთა მოდგმა წარსდგება მათი ცოდვების „შეჯერების“ შემდეგ პაპის მიერ.

გვიანდელი ბიზანტიური მართლმადიდებლობის უდიდესი წარმომადგენელი გრეგორიოს პალამასი მისტიკოსია, მაშინ როდესაც თომა აქვინელი რაციონალისტი და საღი აზრის გამტარებელია თავის საღვთისმეტყველო ძიებებში. პიროვნება ამ უკანასკნელისთვის „ყველაზე კეთილშობილია მთელ გონივრულ ბუნებაში“ (Summa theologiae I q.20, a.1), ინტელექტი კი ყოველთვის პირადი ინტელექტია და ამდენად არა აბსოლუტური საწყისი, არამედ მთელის ნაწილი. პალამასისთვის კი ასკეტიისიხასტი უშუალოდ აღიქვამს ღმერთის შეუქმნელ და არანივთიერ გამოსხივებას ექსტაზის მდგომარეობაში. საინტერესოა მისი შეხედულება ადამიანის სულის ბუნებაზე: ის ღვთისდარია სწორედ იმიტომ, რომ ძალუძს „ცხოველმყოფელი“ გახადოს ხორცი ანგელოზების უსხეულო სულისგან განსხვავებით.

მართალია, ადამიანის ფორმალურად უყურადღებოდ არდატოვების პირობებში შეიძლება ვილაპარაკოთ პიროვნების განსხვავებულ გაგებაზე მართლმადიდებლობასა და კათოლიციზმში, მათი შესაბამისად მონათმფლობელურ და ფეოდალურ გარემოებში განვითარებული წარმოდგენები ახლოსაც არ იყვნენ ადამიანის ისეთ გაგებასთან, რომელიც თითქმის გაიგივებული უნდა ყოფილიყო პირად პასუხისმგებლობასთან. ასეთი გაგების წინაპირობა შეიქმნა რეფორმაციისა და შემდგომ ბურჟუაზიული მსოფლწესრიგის დამკვიდრებასთან ერთად. მაშინ როდესაც რეფორმაციის ლიდერებს უარი არ უთქვამთ უწინდელ რელიგიურ ენობრივ-ნიშნობრივი სისტემის გამოყენებაზე, მახვილების გადაჯგუფებამ თვისებრივად ახალ მსოფლმხედველობამდე მიგვიყვანა: საღი აზრის გაძლიერება გადაიზარდა დაუფარავ პრაგმატიზმში (ლუთერი: „შესაძლოა გაგაჩნდეს მხოლოდ ის, რისიც გწამს“), ადამიანსა და ღმერთს შორის ეკლესია (და მთელი მისი ბიუროკრატია) არ არის შუამავალი რგოლი, ყოველი ადამიანი თავად თავისუფლად უნდა აწრთობდეს საკუთარ ღვთისმოსაობას ყოველგვარი გარედან მიღებული მითითებებისა და შეზღუდვების გარეშე (ლუთერი: „ემსახურო ღმერთს სხვა არაფერია, გარდა იმისა, რომ ემსახურო მოყვასს, იქნება ის ბავშვი, ცოლი თუ მოსამსახურე... ნებისმიერი, ვისაც სჭირდები ხორციელად და სულიერად; ეს არის ღვთისმსახურება" (Werke, Bd. 10, Abt. 1, Halfte 2, Weimar, 1910, S. 168). ცვინგლი აძლიერებს საღ აზრს ზიარების სიმბოლური გაგების შემოტანით, მაგრამ ყველაზე უფრო მეტად პასუხისმგებლობის ძველებრაულ გაგებას მიუახლოვდა ჟან კალვინი. აზროვნების ისტორიაში ყველაზე მკვეთრად მან დაუკავშირა წმინდა რელიგიური აქტი რწმენის სახით არარელიგიურ აქტივობას - პროფესიული საქმიანობის სახით. როგორც ცნობილია, კალვინის აზრით, ღმერთი მიუწვდომელი და შეუცნობადია, მაგრამ მის მიერ ამ ქვეყნის არსება წინასწარ განსაზღვრული და გაგებადია. ყოველი ადამიანი უნდა იყოს დარწმუნებული იმაში, რომ ის „ღმერთის რჩეულია“, თუმცა მის შესაძლებლობებს აღემატება შეცვალოს ღმერთის მიერ ადამიანთა ნაწილის წინასწარ ხსნისთვის გამწესება, ხოლო ნაწილის - დაღუპვისთვის. კალვინის ყველაზე უფრო ცნობილი და რადიკალური მოსაზრება, რომელიც ახალი საზოგადოების ჩამოყალიბების ქვაკუთხედად შეიძლება მივიჩნიოთ, გვამცნობს, რომ ღვთისრჩეულობის დამამტკიცებელი უტყუარი ნიშანია წარმატება პროფესიულ საქმიანობაში. პროფესია მოწოდებაა, ის არის ადგილი, სადაც ემსახურები ღმერთს, ამიტომ პროფესიული წარმატება თვითკმარია, და არა საშუალება ამქვეყნიური კეთილდღეობის მისაღწევად; მას აქვს თავისთავადი ღირებულება, ის ფასეულია როგორც ასეთი. ამიტომ ასკეტიზმი და მოკრძალება ყოფაში კი არ ეწინააღმდეგება, ხელს უწყობს და შვენის მას.

როცა მაქს ვებერმა კაპიტალიზმის წარმოშობა და აყვავება დაუკავშირა პროტესტანტულ მსოფლმხედველობას (შრომაში „პროტესტანტული ეთიკა და კაპიტალიზმის სული“), მას მყისვე მიუთითეს კაპიტალიზმის არაპროტესტანტულ „წარმომავლობაზეც“, ხოლო შემდგომ კალვინის ვულგარიზაცია და არასაკმარისი ცოდნაც მიაწერეს, მაგრამ დღეს ვებერის მიერ საკითხის დასმისა და მისი გადაწყვეტის სისწორეს ბევრად მეტი არგუმენტი აქვს, ვიდრე XX საუკუნის დასაწყისში, როცა მისი წიგნი გამოვიდა, რადგან ანგლო-ამერიკული ჰეგემონია დღევანდელ მსოფლიოში ბევრად აღემატება იმდროინდელისას.

კი მაგრამ, სადღაა კალვინთან დამარცხებულობის „ფონი“, რომელიც განუყოფელია ძველებრაული ცნობიერებისთვის? საქმე იმაშია, რომ ის „ავტომატურად“ უზრუნველიყოფა პრაქტიკულად მოსახლეობის უმრავლესობის საზოგადოებრივ შეჯიბრში ჩართვით, რადგან წარმატება არა მარტო ფარდობითია თავისთავად, და აჩენს მასზე უფრო დიდი წარმატების მოპოვების სურვილს, არამედ წარუმატებლობათა სიმრავლეს შობს. კალვინის მიერ სიმძიმის ცენტრის პროფესიულ ანუ სასარგებლო საქმიანობაზე გადატანას კი ის თავისებურება ახასიათებს, რომ ნებისმიერი წარუმატებლობა საკუთარი, თუნდაც მოკრძალებული შედეგის წყალობით სპობს სასოწარკვეთის გაჩენის შესაძლებლობას და კვლავ სასარგებლო საქმიანობისკენ უბიძგებს ადამიანს.

იმის გამო, რომ ადამიანის „ღვთისრჩეულობა“ დამოკიდებული ხდება მის გვერდით მყოფთა აქტიურობის ხარისხზე და თავის მოტყუება პრაქტიკულად გამოირიცხება, პასუხისმგებლობის გრძნობა საკუთარი თავის მიმართ უმოწყალო დამოკიდებულებასთან ერთად ხდება აუცილებელი და საკმარისი პირობა საზოგადოებაში ფუნქციონირებისათვის და, მაშასადამე, მასში საკუთარი ადგილის დაკავებისთვისაც.

რაც შეეხება განათლების მომენტს, აქ შემდეგი მდგომარეობა გვაქვს. ბერძნული მწიგნობრობის მაღალმა დონემ გარკვეული აზრით დათვური სამსახური გაუწია ბიზანტიას იმით, რომ ის ნაკლებად იყო ღია დანარჩენი მსოფლიოს კულტურული ფასეულობებისადმი. იმავე დროს ლათინიზირებულ ევროპაში ფართოდ გაეხსნა კარი თავად ბერძნულ და აღმოსავლურ მიღწევებს. ევროპა მიზანმიმართულად მიდიოდა განათლებაში საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა ჰეგემონიისკენ, რასაც ვერ ვიტყვით ბიზანტიაზე, ხოლო რეფორმაციამ ჯეროვანი ყურადღება მიაქცია ებრაულ სათავეებსაც. უნდა გაემარჯვა იმ მსოფლმხედველობას, რომელსაც მეტის დატევა და მეტის დაძლევა შეეძლო.

რელიგიური მსოფლშეგრძნებისა და ცნობიერების მდგრადობას გარე სამყაროში მიმდინარე მოვლენებისა და ცვლილებების მიმართ რამდენიმე ახსნა შეიძლება ჰქონდეს. მათგან ალბათ ყველაზე დამაჯერებელია ის, რომ რამდენადაც ასეთ მსოფლშეგრძნებაში აისახება უზოგადესი და უძირითადესი შეხედულებები ადამიანისა და ტრანსცენდენტური არსების (ღმერთის) შესახებ, ამდენად ისინი ნაკლებად არიან დამოკიდებულნი ამქვეყნიური მრავალგვარობისა თუ მრავალფეროვნების სახეცვლილებებზე. მაგრამ ამ მდგრადობის ახსნა სრული არ იქნება, თუ არ მივუთითებთ იმაზეც, რომ ადამიანთა ერთობის მიერ ერთხელ შექმნილი, გათავისებული თუ მიღებული შეხედულებების სიმტკიცეს უზრუნველყოფს თავად ამ ერთობის განხორციელებად შესაძლებლობათა უცვლელობა. ეს უცვლელობა შინაგან საყრდენს აძლევს ერთი გარკვეული მსოფლშეგრძნების მატარებლებს, რათა მათ არ მიიღონ და არაფრად ჩააგდონ სხვათა აღმატებული შედეგები მაშინ, როდესაც თავად ასეთი შედეგების მიღებისთვის საჭირო უნარ-ჩვევები არა აქვთ გამომუშავებული და ამდენად არც გააჩნიათ. და მაინც სხვადასხვა მსოფლშეგრძნებების შედარებისას არაა მართებული რომელიმესთვის უპირატესობის მინიჭება იმის გამო, რომ მის მატარებლებს რაღაც მახასიათებლებით უკეთესი შედეგები აქვთ სხვებთან შედარებით. ყოველი ერთობა მსოფლმხედველობას ირჩევს (ქმნის) თავისი შესაძლებლობების კვალობაზე და ამდენად მისთვის მისაღები და უკეთესია ის, რომელიც სათანადოდ ასახავს ამ ერთობის შესაძლებლობებს. ვერც ერთმა მსოფლშეგრძნებამ თავისთავად ვერ უზრუნველყო ნებისმიერი შესაძლო უღმერთობის ჩადენა ჩვენს სინამდვილეში, და მით უარესი, რომ ყოველივე საუკეთესო მიზნებისთვის იყო გათვლილი. მეორეს მხრივ, არც ერთ მსოფლშეგრძნებას არ შეუშლია ხელი მისი გამზიარებლებისთვის, რომ მათ ადამიანის აქტივობის ნებისმიერ საპატიო და ღირსეულ სფეროში ზოგადსაკაცობრიო შედეგებისთვის მიეღწიათ. თუ ჯერ კიდევ დამპყრობელ მონღოლებს ესმოდათ, როცა ისინი მხოლოდ სასულიერო პირებს ათავისუფლებდნენ ბეგარისგან რუსეთში, რომ მსოფლმხედველობრივი საფუძველის განმტკიცება მათ მხოლოდ სიკეთეს მოუტანდა, მითუმეტეს დღეს ეს უნდა ესმოდეს ყველა წარმატებულ ადამიანთა ერთობას, და მით უფრო, რაც უფრო „მზაკვრული“ შეიძლება იყოს მისი ზრახვები სხვათა მიმართ.

დასკვნის სახით კი შეიძლება ითქვას, რომ მიუხედავად მსოფლმხედველობისა თუ მსოფლშეგრძნების განუზომლად დიდი მნიშვნელობისა ადამიანთა სიმრავლეებში თანაცხოვრების მოწესრიგებისთვის, მას მაინც მეორადი ხასიათი აქვს. ამის გაცნობიერება კი უნდა გვიადვილებდეს იმის შეგნებას, რომ სულიერი ძალების მოკრებასა და სულიერ გაძლიერებას აზრი აქვს მაშინ, როდესაც ჩვენ მათ იმ სინამდვილის გაკეთილშობილებაზე წარვმართავთ, რომელიც თანაბრად გულგრილია როგორც ჩვენი სრულყოფის, ასევე ჩვენი არასრულყოფილების მიმართ. ბედად, როგორც ჩვენი სრულყოფილება, ასევე არასრულყოფილება თანაბრად გამოდგება უმაღლესი არსების არსებობაში დასარწმუნებლად.

4 აგვისტო 2003

ირმა წერეთელი

ადამიანის ერთერთ ძირითად განსაზღვრულობას შეადგენს ის, რომ ადამიანი რელიგიური არსებაა. თანამედროვე ეპოქამ თავისი კვალი დააჩნია ადამიანის ცხოვრების თითქმის ყველა სფეროს. კაცობრიობის განვითარების პროცესის შესაბამისად იცვლება ადამიანთა საზოგადოების რელიგიური შეხედულებები და რელიგიურობის ფორმებიც. ბუნებრივია, მეცნიერები ცდილობენ თვალი მიადევნონ ამ პროცესს და გააკეთონ შესაბამისი დასკვნები.

ჩვენ შევეცდებით წარმოგიდგინოთ ის დებულებები, რომელთა საფუძველზე თეოლოგები თანამედროვე ადამიანის რელიგიურ ცხოვრებაში მომხდარ ცვლილებზე საუბრობენ. პირველ რიგში, მიანიშნებენ „რელიგიის“ ცნების განსაზღვრის სირთულეზე. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ „რელიგიის“ ცნებაში, ხშირად, სპონტანურად ვგულისხმობთ იუდაურ-ქრისტიანულ რწმენას და გვავიწყდება, რომ 21-ე საუკუნის დასაწყისისათვის დასავლური სამყარო, ე.ი. ის სამყარო, რომლის ტრადიცია ძველი და ახალი აღთქმითაა განსაზღვრული, მსოფლიოს მოსახლეობის მხოლოდ ერთ მეოთხედს შეადგენს. დედამიწაზე მცხოვრები ექვსი მილიარდი ადამიანიდან 12%-ს შეადგენს ევროპელი მოსახლეობა, 13%-ს - ჩრდილო და სამხრეთ ამერიკელი, ხოლო 75% ე.წ. „მესამე სამყაროს“ მცხოვრებია, რომელთაც სულ სხვა რელიგიური ტრადიცია გააჩნიათ. მათგან აზიელები მსოფლიო მოსახლეობის 62%-ს შეადგენენ. აქედან, ერთი მილიარდი ინდუისტი ცხოვრობს ინდოეთში, 200 მილიონი შინტოისტი - იაპონიაში. ამას ემატება დაახლოებით ერთი მილიარდი მუსულმანი და ბოლოს აფრიკასა და სამხრეთ ამერიკაში მცხოვრები ანიმისტები და სხვადასხვა პოლითეისტური რელიგიის აღმსარებლები.

ეს სტატისტიკური ფაქტები მკვლევარებს ორგვარი დასკვნის გაკეთების შესაძლებლობას აძლევს: პირველი ის, რომ მეცნიერება უნივერსალური ფენომენია, რომელიც ადამიანთა საზოგადოების სტრუქტურას განსაზღვრავს და მეორე, რელიგიის „დასავლური“, „იუდაურ-ქრისტიანული“ ტრადიციით განსაზღვრული შეფასება კაცობრიობის რელიგიური გამოცდილების მხოლოდ ერთ, გარკვეულ ასპექტს წარმოადგენს (4, გვ.11). სტეფან მოზესი მიიჩნევს, რომ დასავლურ ცივილიზაციასა და არაევროპულ კულტურებს შორის არსებითი განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ დასავლური კულტურა განმანათლებლობის ეპოქიდან მოყოლებული, გამუდმებით განიცდის სეკულარიზაციის პროცესს, რომელსაც რელიგიის კრიზისამდე მივყავართ, მაშინ როცა „მესამე სამყაროს“ დიდი ნაწილი (იქაც კი, სადაც სეკულარიზაციის გავლენა მეტია), ძირითადად ტრადიციაზეა ორიენტირებული. აქედან გამომდინარე, რელიგიის კრიზისის საკითხი დასავლური სამყაროსათვის უფრო მეტ აქტუალობას იძენს (4, გვ.12). სეკულარიზაცია უპირველესად, ქრისტიანული რწმენით განსაზღვრული სოციალური თანაცხოვრების ფორმებისაგან დაშორებას გულისხმობს. ამ პროცესს თან ერთვის რელიგიის უფრო და უფრო რადიკალური კრიტიკა, რომელიც გონების სახელით ხორციელდება და რომლის ისტორიული ფესვები განმანათლებლობის ეპოქაშია საძიებელი. ეს კრიტიკა მიმართულია რწმენის ირაციონალურ შინაარსზე და ეჭვქვეშ აყენებს ტრადიციისა და ავტორიტეტის ჭეშმარიტებას. ყოველივე ამას გონება ავტონომიური აზროვნების პოზიციებიდან ახდენს. ბევრი მკვლევარის აზრით, ერთ-ერთი მახასიათებელი თანამედროვე საზოგადოებისა სწორედ თავისუფალი აზროვნებაა და ის წარმოადგენს ჭეშმარიტების პირველწყაროსაც. კითხვა ისმის იმის შესახებ, თუ რამდენად შეთავსებადია ეს ქრისტიანული რწმენის საფუძვლებთან. როცა რელიგიის კრიზისზე ვსაუბრობთ, ალბათ, არ შეიძლება არ გავიხსენოთ მარქსი, ნიცშე და ფროიდი, რომელთა თვალსაზრისი ნათელი გამოხატულებაა რელიგიის წინააღმდეგ მიმართული კრიტიკისა. მარქსი რელიგიას მმართველი კლასების მხრივ ჩაგრულებზე ბატონობის შესანარჩუნებლად მიმარულ იარაღად წარმოიდგენდა, თავისთავად რელიგიას კი, მცდარ წარმოდგენათა სისტემად განსაზღვრავდა. თავის ნაშრომში „მორალის გენეალოგია“ ნიცშე ცდილობდა „ნიღაბი“ ჩამოეხსნა ქრისტიანობისათვის, რომელიც მისი აზრით, ერთგვარი დამამშვიდებელი ილუზია იყო, რომელიც უძლურებს, მდაბიოებს და ტანჯულებს შესაძლებლობას აძლევდა თავიანთი ცხოვრების სირთულესა და უფერულობაზე ამაღლებულიყვნენ. უფრო მოგვიანებით, კი ფროიდი რელიგიას „ერთ დიდ ილუზიას“ უწოდებს. იგი თვლიდა, რომ ღმერთის იდეა მამის ხატს წარმოადგენს, რომელსაც ჯერ კიდევ არასრულწლოვანი კაცობრიობა აბსოლუტში ხედავს.

რელიგიის კრიტიკისათვის ერთგვარ საყრდენს წარმოადგენდა ევოლუციის თეორიაზე დაფუძნებული ანთროპოლოგიური შეხედულებებიც. თანამედროვე მსოფლიოში არსებული ძალადობისა და უსამართლობის ფონზე კაცობრიობას უფრო და უფრო მეტად გაუჭირდა ერწმუნა ღმერთისა, რომელიც ყოველი ადამიანის და მთელი კაცობრიობის ბედს განსაზღვრავს. ადამიანთა ცნობიერება თვითგანამდვილებისა და თვითდამკვიდრებისაკენ სწრაფვამ მოიცვა. იმ სულიერ მდგომარეობას, რომელშიც კაცობრიობა იმყოფება, მარტინ ბუბერმა „ღმერთის დაბნელება“ („Gottesfinsternis“) უწოდა (4, გვ. 15).

მაგრამ მკვლევარები შენიშნავენ საპირისპირო ტენდენციასაც, რომელიც უფრო მეტად ისლამურ სამყაროში გამოვლინდა და ტრადიციისაკენ მიბრუნებას, რელიგიური ცხოვრების გამოცოცხლებას გულისხმობს. რა თქმა უნდა, ამგვარ პროცესებს ადგილი აქვს იუდაიზმსა და ქრისტიანობაშიც. თუმცა, ამან ისლამში უფრო მასიური ხასიათი მიიღო და გარკვეულ პოლიტიკურ-რევოლუციურ იდეებს დაუკავშირდა. დღეს ხშირად საუბრობენ ისლამურ ფუნდანტალიზმზე, რომელიც სწორედ რელიგიური და პოლიტიკური აქტივობის ნარევს წარმოადგენს. ამან ბევრ ისლამურ და არაბულ ქვეყანაში მოიკიდა ფეხი და კაცობრიობას უკვე შეუქმნა სერიოზული საფრთხე ფანატიზმამდე მისული რელიგიური შეხედულებებითა და ძალადობაზე დაფუძნებული პოლიტიკური ბრძოლის ფორმების გამოყენებით. ამგვარად განწყობილ ადამიანთა უმეტესობა მიუღებლად მიიჩნევს დასავლური ცხოვრების წესს და დასავლურ სამყაროში გაბატონებულ იდეალებსა და ღირებულებებს. ისლამის სამყაროში წარმოშობილ ყველა ახალ მოძრაობას აერთიანებს მიზანი: ისლამი ისევ მთელი ცხოვრების განმსაზღვრელად იქცეს და დასავლეთს, ყველა მიმართებით, დიდი ძალით დაუპირისპირდეს. ევროპული ცივილიზაცია ბევრი მუსულმანის მიერ აღარ აღიქმება, როგორც ფასეული. პირიქით, ამაში ისინი ხედავენ საფრთხეს, რომელიც ყველა რელიგიურ და ადამიანურ ღირებულებას განადგურებით ემუქრება (5, გვ.82).

ეს აგრესული ფუმდამენტალიზმი უნდა განვასხვაოთ მსოფლიოს უდიდეს რელიგიებში გამოვლენილი ტენდენციისაგან, რომელიც ასევე ტრადიციებისაკენ მიბრუნებას გულისხმობს, ეს არის პროტესტი პრაგმატულ ინტერესებს დაქვემდებარებული სამყაროსადმი და შიში ეროვნული თუ სარწმუნეობრივი ინდივიდუალობის დაკარგვის წინაშე. სწორედ ამგვარ პროცესებს ვხვდებით ორთოდოქსულ იუდაიზმთან მიმართებაში. ამან განსაკუთრებით მძაფრი ხასიათ მიიღო დასავლეთ ევროპაში მცხოვრებ იუდეველებს შორის, რადგან მათ მეტად ემუქრებათ ასიმილაციის საფრთხე. თავად ისრაელში კი, რელიგიისადმი მიბრუნების პროცესი სეკულარიზაციის და სულიერ ღირებულებათა ნიველირების წინააღმდეგ მიმართულ პროტესტს გულისხმობს. ამგვარი ორიენტაციის მქონე ადამიანთათვის მიუღებელია უსაზღვრო შინაგანი თავისუფლებისა, საზოგადოებრივი ლიბერალიზმისა და პოლიტიკური დემოკრატიის დასავლური იდეალები. მაგრამ ისლამური ფუნდამენტალიზმისაგან განსხვავებით, ულტრა ორთოდოქსული იუდაიზმი ცდილობს პოლიტიკურ და საკანონმდებლო კომპრომისებს მიაღწიოს და ამით გაუთავისუფლოს რელიგიურობას ადგილი სეკულარულ სახელმწიფოში.

ძველის ნგრევა იწვევს არა მარტო რელიგიის კრიზისს, არამედ გონების პოზიციების შესუსტებასაც. დასავლური კულტურის მოდელმა ეჭვქვეშ დააყენა გონების კლასიკური ცნება და გონების პრეტენზია ობიექტური და საყოველთაო ჭეშმარიტებაზე. აქ, ნიცშესა და ფროიდის გვერდით უნდა მივუთითოთ ბერგსონის მოძღვრებაზე, რომელიც მეცნიერების მიერ შემოთვაზებულ სამყაროს სურათს ჭეშმარიტი სინამდვილის მხოლოდ გარეგნულ გამოხატულებად მიიჩნევდა.

გარდა ამისა, ხელოვნებასთან მიმართებაში საუბრობენ დადგენილი კანონებისა და ფორმების რღვევაზე და ერთგვარ „შოკის ესთეტიკაზე”(ვალტერ ბენიამინი). „ის, რაც მახასიათებელია ჩვენი პოსტმოდერნული სულიერი მდგომარეობისათვის, არის სკეპსისი ყოველგვარი აბსოლუტური და საბოლოოდ განსაზღვრული იდეოლოგიის მიმართ“ (4,გვ.20). ფსიქოანალიზის, ლინგვისტიკისა და ანთროპოლოგიის საფუძველზე ყალიბდება სამყაროს რელატივისტური ხედვა, რომელიც შეარყევს გონების სრულ ბატონობას და სინამდვილის კომპლექსურობის ცნობიერებიდან გამომდინარე, სამყაროს წარმოდგენაში მოიაზრებს შემთხვევითს, არაპროგნოზირებადს.

მაგრამ, სრულიად სამართლიანად აღნიშნავს ს. მოზესი, რომ უძველესი ეპოქიდან დღემდე რელიგიური წარმოდგენების გარეშე არ არსებულა ადამიანთა არცერთი საზოგადოება. ის მტკიცება, თითქოს რელიგიას გაქრობა ემუქრებოდა, დღემდე არ დასტურდება და „თუნდაც სამართლიანი იყოს ფროიდის ვარაუდი, რომ რელიგია „ერთი დიდი ილუზიაა“, როგორც ჩანს კაცობრიობას ამ ილუზიის გარეშე სიცოცხლე არ შეუძლია“ (4, გვ. 21). შედარებითი თეოლოგიისა და ანთროპოლოგიის მონაცემები აძლევს მეცნიერებს იმის მტკიცების უფლებას, „რომ რელიგიური ქცევის გარკვეული ფორმები საერთოა სხვადასხვა საზოგადოებისათვის. გამოყოფენ სამ უნივერსალურ ასპექტს ადამიანური გამოცდილებისა: რწმენა, რიტუალი და კოსმიური რელიგიურობის გრძნობა (4, 51 გვ.21). თუ მოვახდენთ განყენებას რწმენის ყოველგვარი შინაარსისაგან და მას სუბიექტური დარწმუნებულობის ფორმად განვიხილავთ, ვერ ვიპოვნით ადამიანს, რომელიც კონკრეტულ ინდივიდუალობაზე მაღლა მდგომ რაიმე პრინციპს არ აღიარებდეს, იქნება ეს ღმერთი, მეცნიერება, ბუნების ძალა, შემთხვევითობა, განგება, ვარსკვლავები, თუ სხვა რამ. ადამიანი განუწყვეტლივ ეძიებს მასზე აღმატებულ ძალას, რომელიც მის არსებობას აზრს და ორიენტაციას მისცემდა. აქედან გამომდინარე, მკვლევარები საუბრობენ რწმენაზე, როგორც უნივერსალურ ადამიანურ ფენომენზე. შემდეგი ელემენტი რელიგიური გამოცდილებისა არის რიტუალი, რომელიც გააფორმებს და აწესრიგებს ადამიანის რელიგიურ ცხოვრებას. ბიბლიურ რიტუალთან განუწყვეტელი კავშირის მაგალითად წლებისა და თვეების ათვლის სისტემას, კვირის სტრუქტურას ასახელებენ. კვირის დაყოფა სამუშაო და დასვენების დღეებად, ბიბლიიდან მომდინარე უქმე დღეების დადგენის ანალოგია. მესამე უნივერსალურ ელემენტს, კი, წარმოადგენს იმის შეგრძნება, რომ სამყარო გარკვეული აზრის მატარებელია და ადამიანს ეს აზრი იმისათვის ეძლევა, რომ მოხდეს რაღაც დონეზე მისი გაშიფვრა (4, გვ.22).

ამ პროცესების პარალელურად ადგილი აქვს ახალ ღირებულებათა ძიების პროცესს. თუმცა, როგორც მკვლევარები აღნიშნავენ, ამ ძიებას ყოველთვის ოფიციალურ ეკლესიასთან კავშირებამდე არ მივყავართ. ხდება რელიგიურობის ახალი ფორმების წარმოქმნა, ჩნდება უამრავი ახალი რელიგიური გაერთიანება. მაგალითად, იაუდაიზმში ხშირად ვხვდებით ულტრა-ორთოდოქსულ გაერთიანებებს, რომლებიც ბიბლიის, თალმუდის და ძველბიბლიური ტექსტების შესწავლით არიან დაინტერესებულნი. იზრდება ახალგაზრდების დაინტერესება ირაციონალურის სფეროთი და ერთგვარი ეგზოტიკური აზროვნებით.

რელიგიური პლურალიზმი უკვე რეალობად იქცა ცალკეულ ეკლესიათა ფარგლებშიც. კათოლიკურ ეკლესიაში გამოჰყოფენ ხუთ სექტორს: პირველი - ეს არის ფუნდამენტალისტური ფრთა, რომელიც ეკლესიისაკენ დაბრუნებისაკენ სწრაფვას გამოხატავს. ეს ადამიანები თავიანთ რელიგიაში ეძებენ აბსოლუტურ სიმყარეს, ქაოსისაგან დაცვის ერთგვარ გარანტს. მეორე სექტორს ქმნიან კათოლიკეთა ჯგუფები, რომლებიც რეგულარულად ესწრებიან საკვირაო ღვთისმსახურებას და უშუალო კონტაქტი აქვთ ეკლესიასთან და მის მსახურებთან. ისინი გარკვეულ ღირებულებებზე ორიენტირებული ცხოვრების წესით გამოირჩევიან და ექსპლიციტური კათოლიკობის მატარებლებად გვევლინებიან. თუმცა, ამ ჯგუფის ასაკობრივი შემადგენლობა მათი არასახარბიელო მდგომარეობის მაუწყებელია. კათოლიკების უმეტესობა, სამოც წლამდე ასაკის ადამიანების მესამე სექტორს ქმნის. მათ ეკლესიასთან კავშირი აქვთ მხოლოდ ისეთი მნიშვნელობის ცხოვრებისეული მოვლენებისას, როგორიცაა დაბადება, ქორწინება, სიკვდილი და წლის უდიდესი საეკლესიო დღესასწაულები. ისინი შეიძლება იმპლიციტური კათოლიკობის მქონედ დავახასიათოთ. ეს მორწმუნეები უარყოფენ ეკლესიის ჩარევას მათი ცხოვრების წესის განსაზღვრაში. მეოთხე სექტორს ქმნიან ეკლესიასთან შრომითი ხელშეკრულებით დაკავშირებული ადამიანები. გერმანიაში მათი რიცხვი მილიონს აღწევს. და ბოლო, მეხუთე სექტორი განისაზღვრება, როგორც „მოძრაობის სექტორი“. ისინი რწმენას და ცხოვრებას ერთიანობაში განიხილავენ და ამ სექტორს დღეს მნიშვნელობა ენიჭება, როგორც ახალი ერთობისა და რელიგიური იდენტობის წარმოქმნის ველს, რომლის ფარგლები ეკლესიის მიღმაც ვრცელდება (2, გვ.199-200).

დასავლეთ ევროპაში დღეს უფრო გაძლიერებულად არიან წარმოდგენილი მართლმადიდებელი ქრისტიანები, რომლებიც ცამეტ სხვადასხვა ეკლესიაში არიან გაერთიანებული და მილიონამდე მორწმუნეს ითვლიან. ამას ემატება დიდ ეკლესიებს მოწყვეტილი სხვადასხვა მცირერიცხოვანი დაჯგუფებანი. მიგრაციის პროცესის საფუძველზე ევროპაში თითქმის გაორმაგდა იუდაიზმის აღმსარებელთა რიცხვი. გერმანიაში მათი რაოდენობა 70000-ს აღწევს. მესამე მრავალრიცხოვან გაერთიანებას ევროპაში ქმნიან მუსულმანები. ასევე მრავლად არიან ბუდისტები. მაგრამ, რელიგიური პლურალიზმი ამ დიდი რელიგიებით არ ამოიწურება. ე. წ. კლასიკური სექტების გარდა, როგორებიცაა „ახალი სამოციქულო ეკლესია“, „იეღოვას მოწმეები“ თუ „მორმონები“, გახშირდა ანთროპოსოფიური და თეოსოფიური მიმართულების მქონე გაერთიანებანი („ჰარი კრიშნას მოძრაობა“, „ღმერთის სიყვარულის ოჯახი“, რომლებიც მანამდე „ღვთის შვილებად“ იწოდებოდნენ). საყურადღებო მაგალითს წარმოადგენს „საიენტოლოგიური ეკლესიაც“. სოციალურ და სამართლებრივ სტატუსს მოითხოვენ ის ჯგუფებიც, რომლებიც კომერციულ ინტერესზე დაფუძნებულ ფსიქოლოგიურ პრაქტიკას სთავაზობენ ახალგაზრდებს. გახშირდა ახალგაზრდების ოკულტიზმით დაინტერესება. საუბრობენ ე. წ. „დიდი ქალაქების რელიგიებზე“ (Cityreligion), რომელთაც კარგი შემოსავლის მქონე ახალგაზრდები მიეკუთვნებიან. ხდება სასიყვარულო ურთიერთობების საკრალიზება, იცვლება რელიგიური გრძნობის ინტენსიობაც, ის უფრო ძლიერ მოთხოვნილებასა და განცდაზე იღებს ორიენტაციას. სიმპტომატურია სუბიექტის საკრალიზების ტენდენციაც. ჰეინრიხ ბარცი გთავაზობს ამ მრწამსის ძირითად პრინციპებს:

„მე მწამს:
საკუთარი თავის,
მხოლოდ ბუნებრივის,
ღმერთის და სატანის, რომელიც ჩემში და კოსმოსში ვლინდებიან,
ექსპერიმენტალური მეცნიერების,
პარანორმალური მოვლენების,
მეორედ დაბადების,
იმის, რომ უნდა გავთავისუფლდე ტრადიციებისაგან, რათა ვიპოვნო საკუთარი
თავი,
რომ ყოველი რელიგია ჭეშმარიტი და არაჭეშმარიტია და თითოეულმა
აკუთარი რელიგია უნდა შექმნას,
მხოლოდ მაშინ თუ მე ამისაგან რაიმეს ვიღებ“ (1,გვ.115).

ადამიანებს უჩნდებათ საკუთარი ყოვლადძლიერების ილუზია. ეს მრწამსი სამყაროს დაპყრობის და მასზე აბსოლუტური ძალაუფლების მოპოვების იდეის მოდერნისტული ვარიანტია.

ფართოდაა გავრცელებული რელიგიური მოძრაობა, რომელიც “New Age” (ახალი საუკუნის)-ის სახელითაა ცნობილი. ეს მიმართულება დაინტერესებულია ოკულტიზმით და ეზოთერიზმით. თანამედროვე ეპოქა აქ გაგებულია, როგორც კოსმიური გარდატეხის ხანა, სადაც საბოლოო ბრძოლა გაიმართება ნათელსა და ბნელს შორის. „ახალი საუკუნის“ პრაქტიკულ მიზანს წარმოადგენს ცალკეული ადამიანისა და მთელი სამყაროს რადიკალური გარდაქმნა კაცობრიობის სპირიტუალიზების მიზნით (3, გვ.754).

ძალზე საინტერესოა კლენმარის კვლევითი ცენტრის მონაცემები, რომელიც ამერიკის შეერთებული შტატების რელიგიურ რუკას გვთავაზობს. 2001 წლისათვის მოსახლეობის 25% შეადგენენ კათოლიკები, 51%-ს პროტესტანტები. ბოლო ათწლეულის განმავლობაში თითქმის 20%-ით გაიზარდა მორმონების რიცხვი, რომლებიც მოსახლეობის 1%-ს შეადგენენ (6, გვ.92). გამოკითხვის შედეგების მიხედვით მოქალაქეთა 95% მორწმუნეა, შეერთებული შტატები რელიგიურ ნაგებობათა მაღალი რიცხვით პირველია მსოფლიოში, აქ დაახლოებით 865 ადამიანზე ერთი ღვთის სახლი მოდის. „ღმერთის შიმშილი“- ასე აღწერენ მკვლევარები გამოკითხვის შედეგებს. ევროპისაგან განსხვავებით ამერიკისათვის თანამედროვეობას უღმერთობა არ მოუტანია, ყოველი მეორე ამერიკელი თავს ვალდებულად თვლის, კვირაში ერთხელ მაინც მივიდეს ეკლესიაში, მაშინ როცა დასავლეთ ევროპაში ტაძარში რეგულარულად დადის მოსახლეობის 20%, აღმოსავლეთ ევროპაში კი - 14% (6, გვ.95). ამერიკაში კათოლიკური ეკლესია წევრთა ყველაზე მეტ რაოდენობას ითვლის (62 მილიონი ადამიანი), მაგრამ ამერიკას კათოლიკურ ქვეყანად მაინც არ ახასიათებენ. სოციოლოგები შენიშნავენ, რომ ლიბერალური პროტესტანტული გაერთიანებანი (ლუთერანები, პრესბიტერიანელები და მეთოდისტები) კარგავენ წევრებს და პირიქით, იზრდება კონსერვატულად განწყობილ ეკლესიათა და რელიგიურ გაერთიანებათა შემადგენლობა.

ამ მონაცემების საფუძველზე მეცნიერები შესაბამის დასკვნებს აკეთებენ. ბევრი მკვლევარის აზრით, ეკლესიის მონოპოლია საგრძნობლად შესუსტდა და შეიძლება ითქვას, რომ რელიგიის საზღვრები, გარკვეულწილად წაიშალა. რელიგიას დღეს ვხვდებით იქ, სადაც ადრე არაფერი ესაქმებოდა. მეორე მხრივ, აღარ არსებობს გარკვეულ სიმბოლოთა კომპლექსი, რომელიც რელიგიის კლასიკურ ფუნქციებს თავის თავში გააერთიანებდა. როგორც თომას ლუკმანი აღნიშნავს, რელიგიის ველის დახასიათებისას უფრო ადვილია აღვწეროთ, რა არ არის იგი, ვიდრე ის, თუ რას მოიცავს ის (2, გვ.205). ქსავიერ კაუფმანი აღნიშნავს, რომ რელიგია, როგორც ყველაფერზე მაღლა მდგომი ყოვლისმომცველი და უეჭველი ღირებულების მქონე ინსტანცია, აღარ არსებობს (2, გვ. 197). მოდერნის გავლენით ხდება რელიგიური ცხოვრების დაცლა სასწაულებრივი შინაარსისაგან, ადგილი აქვს რწმენითი პოზიციების რელატივიზმს, გამომდინარე გლობალური პლურალიზმიდან. თუმცა, ამ პროცესებს მხოლოდ უარყოფითი გავლენა არ გააჩნია. ხდება სამართლიანობისა და სოლიდარობის ღირებულებთა ეკლესიის საქმიანობაში წინა პლანზე წამოწევა. უკანასკნელ წლებში მოსახლეობის თვალში ეკლესიები წარმოადგენენ ყველაზე კომპეტენტურ ინსტიტუტებს განვითარებისაკენ მიმართული საქმიანობის თვალსაზრისით. ეკლესია ქმნის თავისუფლებისა და ავტონომიის მოპოვების საშუალებასაც. აქ იციან, რომ ცალკეულის, როგორც სუბიექტის აღიარება, მხოლოდ სხვების აღიარებასთან კავშირში მიიღწევა. ზოგიერთი მეცნიერი მიიჩნევს, რომ აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებში ტოტალიტარული რეჟიმის პირობებში ეკლესია იყო თავისუფლების დაცვის გარანტი, მან შეძლო თავი დაეცვა ამ რეჟიმისაგან. თუმცა, მას უფრო მეტად გაუჭირდა წინ აღდგომოდა სტრუქტურულ და კულტურულ პლურალიზმს და დაკარგა თავისუფლების გარანტის ფუნქცია. ქრისტიანული რწმენის ერთ-ერთ უმთავრეს მიმართულებად რჩება სოლიდარობისათვის ბრძოლა და გასჭირში მყოფთა ფიზიკური, ფსიქიკური და სოციალური არსებობის დაცვა, რამდენადაც ღმერთი საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას გასაჭირში მყოფ ადამიანთან ახდენს (2, გვ.220)

მართლაც, უაზრობა იქნებოდა გვეცადა რელიგიის მომავლის წინასწარმეტყველება. როგორც ს. მოზესი აღნიშნავს, მთავარია რწმენის პრაქტიკული ღირებულების კრიტერიუმს წარმოადგენდეს მისი შესაბამისობა უნივერსალური ეთიკის პრინციპებთან. კითხვა ისმის ასე: რელიგიის ეს გამოცოცხლება, რომელიც ახალ ღირებულებათა ძიებისა და ტრადიციისაკენ მიბრუნების გზით გაგრძელდება, პროგრესული ხასიათის იქნება თუ უნივერსალური ეთიკის პრინციპების დათმობის ხარჯზე მოხდება?

ეს მსჯელობა და სოციოლოგიური მონაცემები გვაძლევს იმ დასკვნის საფუძველს, რომ რელიგია ყოველთვის დარჩება ადამიანური ექსისტენცის ერთ-ერთ განმსაზღვრელ ასპექტად. ალბათ, რელიგიის და ეკლესიის ფუნქცია მხოლოდ განვითარებისაკენ მიმართული საქმიანობით და გაჭირვებაში მყოფთა ხვედრის შემსუბუქებით არ ამოიწურება. თუმცა, ეს მის ერთ-ერთ ძირითად მიმართულებას უნდა შეადგენდეს. ადამიანები ყოველთვის განიცდიან „სულიერ შიმშილს“ და ღმერთის ძიების მოთხოვნილებას, რაც რელიგიას უფრო მეტ დატვირთვას აძლევს და თანაბრად მნიშვნელოვანს ხდის ყველა საზოგადოებისა და სოციალური მდგომარეობის მქონე ადამიანისათვის.

მითითებული ლიტერატურა:

1.Barz H., “Postmoderne Religion am Beispiel der jungen Generationin den alten Bundesländern”, Opladen 1992.

2. Gabriel K., “Formen heutigen Religiosität im Umbruch der Moderne”- Religiosität am Ende der Moderne(Hg. H. Schmidinger), Tyrolia-Verlag.Insbruck-Wien 1999

3.Gasper,Müller,Valentin, “Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen”, Herder Verl. Freiburg-Basel-Wien, 2001

4. Moses S., Fragen zur Zukunft der religion in 21. Jahrhundert“- Religiosität am Ende der Moderne(Hg. H. Schmidinger), Tyrolia -Verlag.Insbruck-Wien 1999

5.Reader S. , “Der Islam und das Christentum”, Neukirchener, 2001

6. Woodward B., ”Krieg aus Nächstenliebe”, der Spiegel, N.8, 2003

3 აგვისტო 2003

ნოდარ ლადარია

თეოლოგიურ-ეკლესიოლოგიური ტრაქტატი „წმიდა ეკლესიის ხუთი წყლული“ XIX საუკუნის იტალიელი ფილოსოფოსის, ანტონიო როზმინი სერბატის (1797 - 1855) მთავარი არა, მაგრამ ყველაზე ფართოდ ცნობილი ნაწარმოებია. დასავლეთში ეს პოპულარობა ამ ტექსტს ორმა გარემოებამ მოუტანა: 1) დაწერის დროიდან (XIX საუკუნის 40-იანი წლები) 1959 წლამდე ტრაქტატი კათოლიკური ეკლესიის მიერ შეტანილი იყო აკრძალულ წიგნთა ინდექსში; 2) ამ თხზულებაში ავტორმა პირველად გამოხატა აშკარად და არაორაზროვნად ყველა ის პრობლემა, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის წინაშე იდგა, მაგრამ ვატიკანის II კრებამდე მათი გადაწყვეტისათვის არანაირი ნაბიჯი არ გადადგმულა.

ამ კრების შემდეგ გაჩნდა აზრი, რომ როზმინიმ იწინასწარმეტყველა ეკლესიის წინაშე არსებული სიძნელეები. მაგრამ საქმე სინამდვილეში სულ სხვაგვარად იყო: პრობლემები ყოველთვის იდგა, მაგრამ ეკლესიის მთავარნი ვერასოდეს აღიარებენ, რომ დროულად არ ცდილობენ ვითარების გამოსწორებას.

მეორე მხრივ, როდესაც ამა თუ იმ ტექსტს წინასწარმეტყველებად აცხადებენ, ეს თავისთავად გულისხმობს, რომ მასში წამოჭრილი მწვავე საკითხები უკვე აღსრულებულად და გადაწყვეტილადაა მიჩნეული. არც ეს შეეფარდება სინამდვილეს, რადგანაც როზმინის წიგნი, თუ ზოგიერთ უკვე მართლაც გადაწყვეტილ პრობლემას არ ჩავთვლით, დღეს არა მარტო ისტორიულ, არამედ აქტუალურ მნიშვნელობას ინარჩუნებს.

როზმინის წიგნი საკმაოდ რთული გასაგებია გამოუცდელი, მაგრამ ყურადღებიანი მკითხველისათვის. მაგრამ ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს წიგნი ყველამ უნდა წაიკითხოს, ვინც დაინტერესებულია ეკლესიის ადგილით საზოგადოებაში, და ეკლესიის სათანადო შინაგან წესრიგში. ამ წიგნის მკითხველს ერთი პარადოქსული ხერხი უნდა ვურჩიოთ: ტექსტის უკეთესად გაგებისათვის ყურადღება უნდა მოვადუნოთ. ზომაზე მეტად არ უნდა შევჩერდეთ უამრავ ისტორიულ მაგალითზე, რთულ ტერმინზე, უცნობ სახელებზე. უნდა წავიკითხოთ წიგნი გულით და ის გულგრილს არავის დატოვებს. ყოველივე დანარჩენი კი შეიძლება მეორე კითხვისთვის გადაიდოს, რადგანაც კარგი წიგნები მხოლოდ ერთხელ არ იკითხება. როზმინის რთული ტექსტი კი მოთმინებით აღჭურვილ ნებისმიერ ადამიანს ეუბნება თავის სათქმელს.

თვითონ როზმინიმ თავისი ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ტრაქტატი „თეოდიცეა“ ასეთი სიტყვებით დაიწყო: „არა მგონია, რომ ღირსია, სიბრძნის სახელს ატარებდეს ის ცოდნა, რომელიც კაცის გულზე არ მოქმედებს და უსარგებლო ტვირთის სახით მხოლოდ მოკვდავი ადამიანის გონებას იკავებს, არ ამრავლებს მის სიკეთეს და არ ამცირებს მის სატანჯველს, ჭეშმარიტი იმედის მოცემით არ აკმაყოფილებს ან არ აწყნარებს მის განუწყვეტელ სურვილებს“.

თვით სათაური უკვე იწვევს ერთგვარ გაკვირვებას. რას ნიშნავს „ეკლესიის ხუთი წყლული“? მაგრამ უნდა გავიხსენოთ, რომ როგორც მართლმადიდებელ, ასევე კათოლიკურ ეკლესიოლოგიაში ეკლესია განიმარტება როგორც ქრისტეს მისტიური სხეული. ქრისტეს სხეული კი თავის თავზე ჯვარცმისა და გვემის ნიშნებს ატარებს. ეს ძირითადი ნიშნები რიცხვით ხუთია: ხელებზე, ფეხებზე და ფერდზე. ასევე სიმბოლურად აქვს როზმინის დაყოფილი ხუთ ნაწილად ეკლესიის უმნიშვნელოვანესი პრობლემები და თითოეული ეს პრობლემა გარკვეულ ურთიერთობაშია მოყვანილი ქრისტეს სხეულის წყლულებთან. ამგვარად, წიგნი ხუთი თავისაგან შედგება.

ეს სათაური და წიგნის შესაბამისი სტრუქტურა ავტორის აღიარებით შთაგონებულია პაპის, ინოკენტი IV-ის სიტყვით, რომლითაც მან 1245 წელს ლიონის საკლესიო კრება გახსნა და განაცხადა, რომ ქრისტეს ჯვარცმული სხეულის მსგავსად ეკლესიას უმძიმესი წყლულები სტანჯავს. მეორე ცნობილი პაპი, გრიგოლ VII ადარებდა ეკლესიას მის თანამედროვე მდგომარეობას საფლავში მწოლიარე ქრისტეს სხეულს.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ როზმინი ეკლესიის „წყლულებს“ მხოლოდ ისტორიულ, ე.ი. წარმავალ მნიშვნელობას ანიჭებს და მხოლოდ მებრძოლი, ანუ ამქვეყნად მყოფი ეკლესიის უბედურებად მიიჩნევს. გასაგებია, რომ ქრისტეს ცხოვრებაშიც მის წყლულებს მხოლოდ ისტორიული, დროებითი მნიშვნელობა ჰქონდა, მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ კი მისი სხეული უხრწნელი და გაბრწყინვებულია.

თვით ისტორიას კი როზმინი გაიაზრებს როგორც საღვთო განგების გამოვლინებას დროში. ამ თვალსაზრისით, არ არსებობს აბსოლუტური ისტორიული უბედურება: ყველაფერი, რაც ხდება, საბოლოო ჯამში გამთბარია ღვთის ზრუნვით კაცთა მოდგმისათვის და თუ რომელიმე მძიმე ისტორიული ვითარების გადაწყვეტის ხანგრძლიობა აჭარბებს ადამიანის სიცოცხლის საშუალო ხანგრძლიობას, ეს მაინც არ გამოდგება საღვთო განგების მაცხოვნებელი მოქმედების უარსაყოფ არგუმენტად, სწორედ იმიტომ, რომ ქრისტიანული რწმენის თანახმად სული უკვდავია.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ თეოლოგია როზმინის ნაწარმოებში არაა გადმოცემის საგანი, ის უფრო მეთოდია, რომლის საშუალებით ხდება ისტორიული სინამდვილის დიაქრონული და სინქრონული ასპექტების გახსნა, მათ საზრისში წვდომა.

მეორე მხრივ, ისტორიული თვალსაზრისითაც ეს უფრო ისტორიოსოფიაა, ვიდრე ისტორიოგრაფია. როზმინის მთავარი მიზანი არაა მოვლენების ჭეშმარიტი სახის ჩვენება, ის ამ მოვლენათა გარკვეული პოზიციიდან შეფასებასა და მკითხველის მოქმედებისკენ მოწოდებას ცდილობს. ამგვარი პათოსი გვაფიქრებინებს, რომ საქმე გვაქვს, თუ შეიძლება ასე ითქვას, პოლიტიკურ წიგნთან, ანუ ტექსტთან, რომელიც გადაწყვეტილების უნარის მქონე მკითხველს გულისხმობს და მისგან გარკვეულ, არა მარტო შინაგან პასუხს ელის. უფრო მეტიც, ტექსტი ამ პასუხის შექმნას, მის პროვოცირებასაც ცდილობს. თვითონ ავტორი ამბობს, რომ „პადუის მახლობლად ერთ ვილაზე ყოფნისას შევუდექი ამ წიგნის წერას ჩემი დატანჯული სულის სანუგეშოდა და, შესაძლოა, სხვათა მხარდასაჭერადაც“.

ახლა შევუდგეთ წიგნის უფრო სისტემურ განხილვას.

პირველი წყლული: ერისა და სამღვდელოების
ერთმანეთისაგან გახლეჩა საჯარო ღვთისმსახურებისას

ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი უბედურება საეკლესიო ცხოვრებაში ისაა, რომ ერს არ ესმის ღვთისმსახურების ენა, მისი მიმდევრობა და ამიტომ ვერ მონაწილეობს მასში. ერი მხოლოდ პასიური დამსწრეა. საღვთო სიტყვის, სახარების მოსმენა, მისი ღვთივშთაგონებული საზრისის წვდომა აუცილებელია ყოველი ადამიანის ცხოვნებისათვის. ამიტომ ეკლესია არ უნდა განვიხილოთ როგორც მხოლოდ სამღვდელოთა კრებული.

თავის აზრებს როზმინი ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საშუალებით ამტკიცებს: ადამიანის პიროვნება წმინდაა, რადგანაც ყოველი ჩვენგანი შექმნილია ხატად და მსგავსად ღვთისა. ამიტომ უსამართლოა, როდესაც საჯარო ღვთისმსახურებისას, როცა უცნობი ენა გამოიყენება და როცა არავინ ზრუნავს, რომ მრევლი სრულად ჩაწვდეს საღვთო წერილის შინაარსს, დასუსტებულია და თითქმის გაუქმებულია ყოველი ცალკეული მლოცველის კავშირი სხვებთან, ანუ თვით ეკლესია, როგორც მორწმუნეთა კრებული და ერთობა.

მაგრამ როზმინი მხოლოდ საღვთისმსახურებო ტექსტებით არ შემოიფარგლება: მრევლს კარგად უნდა ჰქონდეს შეგნებული ღვთისმსახურების ყოველი ჟესტი და ქმედება. გასაგები ენა თვითმიზანი კი არაა, არამედ საშუალებაა იმისათვის, რომ ღვთისმსახურება მთელი თავისი სისრულით იქნეს გაგებული და შეთვისებული.

თვით როზმინიმ 1849 წელს მოამზადა ბროშურა, სადაც გადმოსცა წირვის განმარტება უბრალო ხალხისათვის. ეს ტექსტი არ გამოქვეყნდა: და მხოლოდ 1921 წელს გამოვიდა მსგავსი შინაარსის ბროშურა, რომლის ავტორი იყო მღვდელი ემანუელე კარონტი.

მეორე წყლული: სამღვდელოების არასაკმარისი განათლება

ეს სიძნელე მჭიდროდ უკავშირდება წინას: როცა არა ხარ ვალდებული, ასწავლო სხვას, შენი საკუთარი განათლების აუცილებლობაც პრობლემატური ხდება. როზმინისათვის დამახასიათებელია ცოდნისა და ყოფიერების არსებითი დაკავშირება ერთმანეთთან. იგი არ მიიჩნევს, რომ ამ წყლულის განკურნება სასულიერო განათლების უბრალო ინტენსიფიკაციითაა შესაძლებელი. განათლებული სამღვდელოება მხოლოდ იმ თემებიდან შეიძლება წარმოიშვას, სადაც შენარჩუნებულია ქრისტიანული სიწმინდე. გავიხსენოთ როზმინის აფორიზმი: „მხოლოდ დიდ ადამიანებს ძალუძთ დიდი ადამიანების გამოზრდა“.

თავიდან სასულიერო განათლების ცენტრი ეპისკოპოსი იყო. მისი სახლიდან გამოდიოდა მომზადებული სამღვდელოება. მღვდელმთავართან განუწყვეტელი უშუალო კავშირი უმთავრეს როლს ასრულებდა სასულიერო განათლებაში, რომლის სიმძიმის ცენტრმა მოგვიანებით სპეციალური სასულიერო სასწავლებლებისა და სემინარიებისკენ გადაინაცვლა, ხოლო თვით განათლების პროცესმა მეთოდოლოგიური და უნიფიცირებული ხასიათი მიიღო. ცოცხალი სიტყვა დაწერილმა კომპენდიუმმა შეცვალა. როზმინის განაჩენი სასტიკია:

„აზრებისა და გრძნობების უბადრუკობა და სიღატაკე, რომელიც თანამედროვე სასულიერო განათლების ბირთვსა და აღჭურვილობას წარმოადგენს, იწვევს ისეთი სამღვდელოების გაჩენას, რომლის წარმომადგენლებს არანაირი აზრი არ გააჩნიათ არც ქრისტიანულ სამყაროზე, არც ქრისტიანულ მღვდლობაზე, არც იმაზე, თუ როგორ უკავშირდება ეს ორი ერთმანეთს“.

სასულიერო განათლების ამგვარი დაცემის უმთავრესი მიზეზი კი როზმინის მიხედვით, საეკლესიო და საერო მთავრობათა დაახლოებაა. სიმდიდრითა და გავლენით ცდუნებული ეპისკოპოსები იმდენად არიან ჩართულნი ამქვეყნიურ ზრუნვაში, რომ მოწაფეთათვის თითქმის დრო არ რჩებათ. უმაღლეს და უდაბლეს სამღვდელოებას შორის ლამის წოდებრივი უფსკრული ჩამოყალიბდა.

როზმინი მიიჩნევს, რომ სწავლება არაა მხოლოდ ინფორმაციის გადაცემა და მისი ახალ „სათავსოში“ შენახვა. სწავლება ეს განუწყვეტელი ჰერმენევტიკული პროცესია, რომლის დროსაც მოწაფე იძულებულია გამუდმებით იმყოფებოდეს მასთან სხვადასხვა არხებით მომდინარე სიბრძნის ზეგავლენის ქვეშ. როცა განათლების მიღება ფორმულათა სასრული რაოდენობის დამახსოვრებაზეა დაყვანილი, ეს ჭეშმარიტებასთან კი არ აახლოვებს, არამედ თვით ამგვარი განათლების აუცილებლობის ეჭვს აღძრავს.

საბოლოო დასკვნა კი ასეთია: საკუთარ არსებამდე დაყვანილი საზრისი ქრება. მთავარია ტექსტი და არა მისი შინაარსი. განათლების სულისა და სიცოცხლის შესანარჩუნებლად აუცილებელია ახალი ტექსტების შექმნა. მხოლოდ ძველის განმარტება უბრალოდ მომხმარებლური დამოკიდებულების მანიშნებელია, მოხმარება კი ამოწურვამდე უფრო მიგვიყვანს, ვიდრე წვდომამდე.

საბოლოო ჯამში თვით სასულიერო განათლებამ დაკარგა თავისი აზრი როგორც განათლებამ და ერთგვარ კლასობრივ ნიშნად იქცა.

მესამე წყლული: ეპისკოპოსთა განცალკევება

ტრაქტატის მესამე თავში აშკარად შეინიშნება საეკლესიო ისტორიისათვის ძალიან დამახასიათებელი იდეალიზაცია ქრისტიანობის პირველი ექვსი საუკუნისა. აქ აშკარად შეინიშნება ის, რასაც როზმინის ზოგიერთი მკვლევარი ზედმეტი სიფრთხილის გამო უწოდებს „ნაწარმოების უტოპიურ მუხტს“. ოღონდ, უნდა ითქვას, რომ ქრისტიანული მეცნიერებისათვის ნიშანდობლივი ეს უტოპია მომავალში კი არა, წარსულშია ლოკალიზებული. თუკი უტოპია, როგორც ასეთი, შეიძლება განვიხილოთ როგორც დროითი თვალსაზრისით შებრუნებული მოთხრობა დაკარგული სამოთხის შესახებ, საეკლესიო ისტორია ამ მოთხრობის პარალელური და კონკრეტიზებული შემთხვევაა: საეკლესიო ისტორიაში დაკარგული ედემის როლს ქრისტიანთა პირველი იერუსალიმური თემი ასრულებს, სადაც, ლუკა მახარებლის თანახმად, მორწმუნეებს ერთი სული და ერთი გული ჰქონდათ. თუ როზმინის მიერ გადმოცემულ ისტორიასაც ამ სქემას მივუსადაგებთ, აღმოჩნდება, რომ ცოდვისა და ედემის დაკარგვის ადგილს აქ ე.წ. „კონსტანტინეს ძღვენი“ წარმოადგენს, ანუ ეკლესიის დაახლოება საერო ხელისუფლებასთან, აქედან გამომდინარე ყველა მატერიალური და პოლიტიკური პრივილეგიით. სწორედ ამ პრივილეგიებმა აქციეს ეპისკოპოსები ფეოდალურ სენიორებად და გათიშეს მათი ერთ დროს მონოლითური კორპუსი.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ როზმინი თავის ეკლესიოლოგიაში უპირატესობას ეკლესიის ისტორიულ ასპექტს ანიჭებს და ეკლესიის მიმართ ძალიან იშვიათად იყენებს მეტაფორებს - „ქრისტეს სძალი“, „ქრისტეს მისტიური სხეული“ და მისთანა. როზმინის მიხედვით, ეკლესია ადამიანთა ერთობაა, რომელიც ყველაზე მკაფიოდ გამოხატავს საღვთო განგების მოქმედებას ისტორიაში. საღვთო და კაცობრივი საწყისი ეკლესიაში თანასწორადაა წარმოდგენილი.

ამ თვალსაზრისით მნიშვნელოვანია, რომ ეკლესიაშიც კი ნებისმიერი იდეა და მისი საზრისი უკიდურესად დამოკიდებულია ისტორიულ სიტუაციაზე. მაგალითად, შუა საუკუნეებში ძალიან გავრცელებული ლოზუნგი „ჭეშმარიტ სამოციქულო ცხოვრებასთან დაბრუნებისა“ ახალ დროში უკვე პროტესტანტიზმის ქადაგებად იქცა. თვით როზმინისაც ძალიან ხშირად საყვედურობდნენ იეზუიტები ლუთერისა და კალვინის პროპაგანდას, ამიტომაც თავის ეკლესიოლოგიურ ტრაქტატში ავტორი არასოდეს პირდაპირ არ მიმართავს ახალი აღთქმის ინტერპრეტაციას, არამედ ყოველთვის აშუალებს მას ეკლესიის მამათა მოძღვრებაზე დაყრდნობით.

მეოთხე წყლული: ეპისკოპოსთა დანიშვნის უფლება
საერო ხელისუფლებამ მიითვისა

რომის ეკლესიის კანონთა კოდექსის 377 მუხლის თანახმად: „დიდი პონტიფიკი თავისუფლად ნიშნავს ეპისკოპოსს, ან საეპისკოპოსო წოდებაში ამტკიცებს მას, ვინც თავისუფლად იქნა არჩეული“. ტრაქტატის მეოთხე თავში როზმინი ძალიან ვრცლად განიხილავს ეკლესიის კანონიკურ სამართალს. მაგრამ თუ გავითვალისწინებთ, რომ აკრძალვათა ნუსხა ყოველთვის იძლევა წარმოდგენას იმაზე, თუ რა ქმედებებს სჩადიოდნენ ყველაზე ხშირად. აქედან გამომდინარე, ის დაჟინება, რომლითაც საეკლესიო კანონებში აღნიშნავენ ეპისკოპოსის არჩევის თავისუფლებას, მეტყველებს იმაზე, თუ როგორი წარმატებითა და სიხშირით ცდილობდა საერო ხელისუფლება ამ პრეროგატივის მითვისებას.

ამ პრობლემას როზმინი უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს და მეოთხე თავი მთელი ტექსტის 49 პროცენტს შეადგენს. უფრო მეტიც, ტრაქტატის მეორე გამოცემას როზმინიმ დაურთო სამი სტატია, რომელიც სწორედ ეპისკოპოსთა არჩევნების საკითხს ეხება.

იმ გარდამტეხ მომენტად, როცა ეკლესია საერო ხელისუფლების მიერ საბოლოოდ იქნა დამონებული, როზმინი XI საუკუნეს წარმოადგენს. ეს მეტად მნიშვნელოვანია, რადგანაც შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ამ დროიდან დაიწყო ევროპის ისტორიაში ის ხანგრძლივი და, სირთულის მიუხედავად, გარკვეული აზრით ერთიანი პროცესი, რომელიც ეროვნულ სახელმწიფოთა წარმოქმნით დაგვირგვინდა. რა თქმა უნდა, არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ამგვარი დაგვირგვინება წინასწარ ჩაფიქრებული ან თავიდანვე შეგნებული იყო.

სწორედ XI საუკუნეში მოხდა ევროპაში ის ეკონომიკური და დემოგრაფიული ნახტომი, რომელმაც ეკლესია საერო ხელისუფლების ხელში იდეოლოგიურ აპარატად აქცია. ამ დროიდანვე დაიწყო ლათინური ენის თანდათანობითი შესუსტება და ეროვნულ ენათა განვითარება, მათი სოციალური ფუნქციის გაფართოება. სწორედ ამ დროიდან მოყოლებული ეკლესია უკვე აღარ არის ევროპისათვის ზეეროვნული და გამაერთიანებელი ფაქტორი.

როზმინის თვალსაზრისი ამ საკითხებზე ორი ძირითადი ასპექტით გამოირჩევა: 1) საერო ხელისუფლების ჩარევა საეკლესიო ცხოვრებაში უპირობო ბოროტებაა; 2) ეკლესიის სოციალური მნიშვნელობის დეგრადაცია პირდაპირაა დაკავშირებული ფეოდალიზმის განვითარებასთან.

ორივე ეს თვალსაზრისი შეზღუდულია. პირველი გულისხმობს იმას, რომ საეკლესიო ღირებულებათა სისტემა ერთადერთი და უზენაესია და მხოლოდ ამ სისტემის ფარგლებშია სამართლიანი. მეორე კი პირველს ეწინააღმდეგება იმით, რომ იმპლიციტურად აღიარებს ღირებულებათა სისტემის დამოკიდებულებას გარეგან ფაქტორებზე (ფეოდალიზმზე).

აქ, საკითხის გასარკვევად, შეიძლება მოვიყვანოთ ერთი ადგილი უმბერტო ეკოს რომანიდან „ფუკოს ქანქარა“: „რა არის კათოლიკური ეკლესია, - იკითხავს 3000 წელს ჩამოფრენილი მარსელი ისტორიკოსი, - შეადგენდნენ მას ისინი, ვინც მგლებს უვარდებოდა ხახაში, თუ ისინი, ვინც ერეტიკოსებს კლავდა? რა თქმა უნდა, ერთნიც და მეორენიც“. ისტორიაში არ არსებობს გათამაშებული ან სასწავლო სიტუაციები და ეკლესიამაც თავისი ცხოვრების მანძილზე შეგუების მნიშვნელოვანი უნარი გამოავლინა.

და მაინც წლების განმავლობაში ეკლესიამ შეიმუშავა თავისი უზენაესი იდეალის გამომხატველი ელემენტები: წმიდა მამათა მოძღვრება, ღვთისმსახურების ძირითადი უცვლელი პრინციპები, ზოგიერთი ასკეტიკური საწყისი. მაგრამ საეკლესიო ისტორიის მუდმივი კრიზისი იმაში მდგომარეობს, რომ სულ უფრო ძნელდება რეალური მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის მოთავსება ამ ვიწრო იდეალურ ჩარჩოებში. ეს გარემოება საეკლესიო ისტორიკოსს გარეგან მიზეზებს აძებნინებს. ამიტომაც როზმინი ფეოდალიზმს განიხილავს არა მარტო როგორც ქრონოლოგიურად საკმაოდ მკაფიოდ შემოსაღვრულ ისტორიულ ეპოქას, არამედ როგორც „საეკლესიო უბედურებათა ჰერმენევტიკულ კატეგორიას“.

მაგრამ როზმინი მაინც არ მოუწოდებს იდეალისკენ დაბრუნებას: ეს იდეალი რეალურად არ არსებობს, რადგანაც ერთხელ და სამუდამოდაა მოცემული ყველა დროისათვის. მისი იდეალობა მეტისმეტად ცხადია.

ერთი მხრივ, როზმინის ტრაქტატის ის ნაწილები, რომლებიც სამღვდელოების საერო უღლიდან გათავისუფლებას მოუწოდებს, აშკარად გულუბრყვილოა, ლამის საკვირაო ქადაგების დონეზეა, მაგრამ როზმინი იძულებული იყო ეს სტილი აერჩია, რადგან ძალიან კარგად ხედავდა თავისი მდგომარეობის გამოუვალობას. მეოთხე თავში ის წერს: „სად შეიძლება ვიპოვოთ მდიდარი სამღვდელოება, რომელსაც გაღარიბების სიმამაცე ეყოფოდა? ან ისეთი სამღვდელოება, რომელიც მიხვდებოდა, რომ დადგა ჟამი, როცა ეკლესიის გაღარიბება მის გადარჩენას ნიშნავს?“.

მაგრამ საეკლესიო სიღარიბეზე ტრაქტატის მეხუთე თავშია საუბარი.

მეხუთე წყლული: საეკლესიო ქონების დამონებულობა

ჩვეულებრივ ფიქრობენ, რომ მეხუთე თავში როზმინი ეკლესიის სიღარიბეზე საუბრობს. მართლაც, როზმინი ძალიან ხშირად იყენებს სიტყვას „სიღარიბე“. მაგრამ მისი მნიშვნელობის გასაგებად აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ ტრაქტატის ზოგადი მიმართულება და სამღვდელოების სოციალური ფუნქციის რეალური ისტორიული ევოლუცია.

კათოლიკური ეკლესია იმ დროს და ამ მხრივ არა მარტო სოციალური და მატერიალური პრობლემის წინაშე იდგა. მნიშვნელოვანი იყო სიძნელე მისიონერულ და იდეოლოგიურ ასპარეზზე. 1854 წელს ეპისკოპოსი გაეტანო ბედინი წერდა, რომ „ამერიკელებს არ შეუძლიათ დაუშვან აზრი, რომ სიღარიბე, თუნდაც ნებაყოფლობითი, შეიძლება განვიხილოთ როგორც სიქველე... მატერიალურ აყვავებაზე მზრუნველნი, ისინი სიღარიბეს ზნეობრივ მანკიერებად მიიჩნევენ“.

ამ მხრივ, როზმინი არ მოუწოდებს უბრალოდ ღარიბების დახმარებაზე, ან იმაზე, რომ სამღვდელოებამ უნდა დათმოს თავისი სიმდიდრის ნაწილი. როზმინის მოწოდება გაცილებით უფრო რადიკალური ხასიათისაა და ის ამტკიცებს, რომ სამღვდელოების განსაკუთრებულ სოციალურ კლასად არსებობას აუცილებლად აქვს დროითი ზღვარი.

როზმინის მიერ ნაქადაგები სიღარიბე აღარაა წმიდა ფრანჩესკო ასიზელის მშვენიერი ქალბატონი, მას არაფერი აქვს საერთო გერმანული რეფორმაციის გლეხურ ამბოხებთან, როცა ცელებით შეიარაღებული ბრბოები აუქმებდნენ მონასტრებს და თავიანთ მოძმეებს, ბერ-მონაზვნებს შიმშილით სიკვდილისთვის იმეტებდნენ. დროება შეიცვალა.

ევროპის სოციალურ რუკაზე სულ უფრო და უფრო მკაფიოდ ჩნდებოდა ახალი არე - სამოქალაქო საზოგადოება. აქედან გამომდინარე, შეიცვალა საკუთრების ფორმები და თვით ფლობის ცნებაც უკვე ისეთი აღარ იყო, როგორც ადრე. ახალ დროში ეკლესიის სიღარიბე მისი შემგუებლობის კიდევ ერთ მობილიზაციას მოითხოვს: საკუთრების ახალი ფორმების გათავისებასა და სოციალური კლასის უბრალო პროფესიად გადაქცევას. ამით ის მხოლოდ უფრო ადვილად და თავისუფლად განაგრძობს იმის მსახურებას, ვინც თქვა: „სუფევაი ჩემი არა ამა სოფლისა არს“.

აგვისტო 2004

ნუგზარ ბარდაველიძე

1978 წლის ოქტომბერს რომის კათოლიკური ეკლესიის 264-ე პაპი ხდება კრაკოვის არქიეპისკოპოსი, პოლონელი კარდინალი კაროლ ვოიტილა, რომელიც იმის ნიშნად, რომ გააგრძელებს მისი წინა პაპების იოანე XIII-ისა და პავლე VI-ის საქმეს და იქნება ვატიკანის მეორე მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებათა ერთგული, ირჩევს პაპობის სახელს - იოანე-პავლეს.

იოანე-პავლე II არის პირველი პოლონელი, პირველი სლავი, პირველი აღმოსავლეთ ევროპელი პაპი. ამავე დროს, იგი არის პირველი არაიტალიელი პაპი 450 წლის მანძილზე. იგი გამორჩეულია როგორც მოგზაური პაპი. მეოთხედი საუკუნის განმავლობაში მან 102 ვიზიტი განახორციელა (ზოგ ქვეყანას ორჯერ ეწვია, ხოლო პოლონეთში ცხრა ვიზიტი განახორციელა). ბოლო ვიზიტად 2003 წელს პაპი ხორვატიას ესტუმრა.

კაროლ ვოიტილას რომის პაპად არჩევის შემგომ იწყება კათოლიკური ეკლესიის ავტორიტეტის ზრდა მთელს აღმოსავლეთ ევროპაში, ხოლო სსრკ-ში ამას თან სდევს ეთნიკური პოლონელების ეროვნული თვითშეგნების გაძლიერება. ამის სამაგალითოდ იმ ფაქტის მოყვანაც კმარა, რომ საქართველოში მოღვაწე კათოლიკე მღვდელი ივან სტეპანოვიჩ სნეჟინსკი, ეროვნებით უკრაინელი, იცვლის პასპორტს და ხდება იან სტანისლავოვიჩ-სნეჟინსკი, ეროვნებით პოლონელი. მსგავსი ფაქტები იმხანად მრავლად იყო. ამასთანავე, ეთნიკურმა პოლონელებმა დაიწყეს მშობლიური ენის შესწავლა. ცხადია, ეს გარემოება გააღიზიანებდა რუსულ საზოგადოებას, რომელიც 200 წლის მანძილზე გეგმაზომიერად ეწეოდა პოლონელთა ასიმილაციას.

კათოლიკური ეკლესიის გააქტიურებამ შეშფოთება გამოიწვია რუსულ მართლმადიდებელ ეკლესიაში, ხოლო პოლონეთის სახალხო რესპუბლიკაში აგორებულმა ანტისაბჭოთა ტალღამ განარისხა კრემლის მესვეურები. რის ლოგიკურ შედეგსაც წარმოადგენდა 1981 წელს წმინდა პეტრეს მოედანზე განხორციელებული ტერორისტული თავდასხმა, რომლის დროსაც დაჭრილი პაპი სასწაულად გადაურჩა დაღუპვას. ყველა მცდელობის მიუხედავად, შეეზღუდათ კათოლიკური ეკლესია საბჭოთა კავშირში, ის მაინც იწყებდა გააქტიურებას კომუნისტური იმპერიის მთელ ტერიტორიაზე და მათ შორის საქართველოშიც.

80-იანი წლებიდან იწყება ახალგაზრდობის შემობრუნება ეკლესიისაკენ, ამავე პერიოდში საქართველოს ხელისუფლება აკმაყოფილებს თბილისელ კათოლიკეთა თხოვნას და ნებას რთავს რიგის ეპისკოპოსის დაქვემდებარებაში მყოფ მღვდელს იოსებ კორნაშევსკის დაიწყოს სამსახური ჯერ თბილისის წმ. პეტრე და პავლე მოციქულთა ტაძარში, ხოლო შემდგომ ახალციხის რ-ნის სოფელ სხვილისის ეკლესიაში.

1985 წლიდან საბჭოთა კავშირში დაწყებული ე.წ. გარდაქმნის პროცესი საგრძნობლად შეეხო რელიგიურ გაერთიანებებს. დაიწყო მორწმუნეთა გააქტიურება ყველა კონფესიაში. ეს პროცესი თანდათანობით საქართველოსაც შეეხო.

1985 წელი წყალგამყოფ თარიღად უნდა მივიჩნიოთ კათოლიკური და რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიების ტრადიციულად არაკეთილმეგობრული ურთიერთობების ისტორიაში. ამ წელს შესრულდა სლავების განმანათლებლის წმ. მეთოდეს გარდაცვალების 1100 წელი. ამ თარიღის აღსანიშნავად ემზადებოდნენ რომშიც და მოსკოვშიც. წმ. მეთოდე ჩეხეთის, კერძოდ კი, მორავიის ერთ-ერთ კათოლიკურ მონასტერში განისვენებს. რომის პაპი, ჩეხოსლოვაკიის მოსახლეობის მიწვევით, ემზადებოდა ივლისის თვეში სტუმრებოდა ჩეხეთს. მანამდე კი უმაღლესმა პონტიფიკმა გამოსცა თავისი მორიგი ენციკლიკა “Slavorum Apostoli” (სლავების მოციქული), რომელშიც გააჟღერა ისტორიული ფაქტი, რომ დასავლეთ სლავებთან წმ. მეთოდე რომის პაპის ლოცვა-კურთხევით იქნა გაგზავნილი და რომის პაპებმა, კონსტანტინეპოლის პატრიარქებთან ერთად, გადამწყვეტი როლი შეასრულეს სლავების მოქცევაში. ამ ენციკლიკამ აღაშფოთა მოსკოვის საპატრიარქო, რომელსაც არ სურდა საიუბილეო ღონისძიებების პროცესში ლიდერის ადგილი სხვასთან, მით უმეტეს რომის პაპთან გაეყო და დაიწყო ფარული, მაგრამ სასტიკი დაპირისპირება მოსკოვის საპატრიარქოს მხრიდან პაპის და მთელი კათოლიკური ეკლესიის მიმართ.

საბჭოთა ხელისუფლება, რომელიც საგარეო საკითხებში ეთანხმებოდა მოსკოვის საპატრიარქოს პოზიციას, სიამოვნებით ჩაება ანტირომაულ კამპანიაში. პირველი, რაც გააკეთეს, აიძულეს ჩეხოსლოვაკია, უარი ეთქვათ იოანე-პავლე II სათვის ჩეხეთში ვიზიტზე.

1985 წლიდან იძაბება ვითარება დასავლეთ უკრაინაშიც, სადაც სამი მილიონი უნიატი ცხოვრობდა (ზოგიერთი მონაცემით 6 მილიონიც) და მათი ჩამორთმეული ტაძრების მართლმადიდებლებისთვის გადაცემა იყო განზრახული. საქართველოში 1985-86 წლებში ვითარება ჯერ კიდევ არ იყო გამოსული “უძრაობის” ძილისაგან, კათოლიკე მრევლი ჯერ არ აწუხებდა მთავრობას ეკლესიების რეგისტრაციის მოთხოვნით, მაგრამ ეს სრულიადაც არ ნიშნავდა, რომ კათოლიკე მრევლი - როგორც ქართველები, ასევე სხვა ერის წარმომადგენლები, აქტიურად არ იყვნენ ჩაბმულნი რელიგიურ ცხოვრებაში. უბრალოდ, ხელისუფლება (რაიონული აღმასკომების დონეზე) არჩევდა სირაქლემის პოზაში ყოფნას. თორემ 80-იან წლებში სინამდვილეში სულ სხვა რელიგიური სურათი იყო.

კათოლიკე მორწმუნე მრევლს, 1985 წლის მონაცემებით, საქართველოს ტერიტორიაზე ორი რეგისტრირებული ეკლესია გააჩნდა, მაგრამ სინამდვილეში ფაქტიურად მოქმედი არარეგისტრირებული ეკლესიები, რომლებიც მოსახლეობამ რეპრესიების მიუხედავად შეინარჩუნა, ჩვეულებრივად მოქმედებდნენ და მათში ყოველდღიურად ათეულობით მორწმუნე იკრიბებოდა და ორგანიზებულად ატარებდა ლოცვებს. განსაკუთრებით გამოირჩეოდნენ სოფლები არალი (ადიგენის რ-ნი), ვალე, ივლიტა, სხვილისი, წყალთბილი, აბათხევი, ნაოხსება, წინუბანი (ახალციხის რ-ნი), ხიზაბვრა, ვარგავი (ასპინძის რ-ნი), ტურცხი, ხულგუმო, კართიკამი (ახალქალაქის რ-ნი), ეშტია (ბოგდანოვკის რ-ნი). მორწმუნეთა ჯგუფები იყო გურიაშიც, იმერეთში; გორის, ყვარლის, ლაგოდეხის რაიონებში.

1986 წლიდან გააქტიურდნენ არალისა და უდეს (ადიგენის რაიონი) მორმწუნეები და არაერთგზის მიმართეს სხვადასხვა სახელისუფლო ინსტანციებს ეკლესიების რეგისტრაციისათვის. საქართველოს რესპუბლიკურმა ხელისუფლებამ ჩათვალა, რომ არანაირი საფუძველი არ ჰქონდა, არ გაეტარებინა რეგისტრაციაში კათოლიკე მორწმუნეთა რელიგიური ორგანიზაციები და მიიღო გადაწყვეტილება, მეთოდურად, თანდათანობით რეგისტრაციაში გაეტარებინა ფაქტიურად მოქმედი აქტიური რელიგიური საზოგადოებები. ხელისუფლების გადაწყვეტილება - რეგისტრაცია განხორციელებულიყო ეტაპობრივად, სწორი და ობიეტური ვითარებით ნაკარნახევი იყო.

პირველი და უმთავრესი, რაც უნდა აღინიშნოს არის ის, რომ არ იყო სასულიერო კადრები. აუცილებელი იყო წესიერი და განათლებული ეროვნული კადრებით ეკლესიების დაკომპლექტება. სხვანაირად ეკლესიათა რეგისტრაციას აზრი ეკარგებოდა. ამ პრობლემის მოსაგვარებლად ხელისუფლებამ წინამძღვარ იან სნეჟინსკის სთხოვა, მოეძებნა სათანადო ახალგაზრდები და გაეგზავნა რიგის ან კაუნასის, თუნდაც პოლონეთის სასულიერო სასწავლებლებში.

მეორე პრობლემას ქმნიდა ადგილობრივი ხელისუფლება, რომელსაც, ძველი მენტალიტეტიდან გამომდინარე, ვერ წარმოედგინა თავის რაიონში ეკლესიის ამოქმედება ოფიციალურ დონეზე.

პრობლემა შეიძლება გამხდარიყო მოსკოვიც, რადგან ცენტრალურ ხელისუფლებას ქართული სულიერების აღორძინება, მით უმეტეს კათოლიკური ეკლესიის წიაღში, სრულიადაც არ ხიბლავდა.

უკმაყოფილება (თუმცა იგი იმხანად არ იყო სერიოზულად ანგარიშგასაწევი) იყო არაკათოლიკური და არაქრისტიანული კონფესიებიდანაც, რომლებიც, მართალია, არ აქტიურობდნენ, მაგრამ აუცილებლად გააქტიურდებოდნენ. იმხანად უკვე იწყებდა ჩასახვას ანტიკათოლიკური „პიარი“. მაგალითად, მესხეთში სომხური სამოციქულო ეკლესიის წარმომადგენლები მონდომებით ცდილობდნენ თავიანთ მორწმუნეებში იმ აზრის დანერგვას, რომ სხვილისის კათოლიკე მღვდელი ვატიკანის „შპიონია“ და მას თვალ-ყური უნდა ადევნონ და ა. შ. 1987 წ. საქართველოს ხელისუფლებას, რომელსაც ათეისტურ-პატრიოტული მოტივები ასაზრდოებდა, მიამიტურად სწამდა, რომ გავხსნით ეკლესიას და რა მნიშვნელობა აქვს რომელი კონფესიის იქნება, მთავარია, რომ ქართული ქრისტიანული იყოსო. გავუშვებთ პატრიოტ მართლმადიდებელ მღვდელს (ვინაიდან ქართველი კათოლიკე მღვდელი იმხანად ბუნებაში არ არსებობდა) და ეროვნულ სულიერებას ავაღორძინებთ დახურულ სასაზღვრო რაიონშიო. სხვათა შორის, უდეს მოსახლეობის ნაწილიც ეთანხმებოდა ამ აზრს. „მთავარია, ეკლესია გავხსნათ და მღვდელი მოგვეცითო“. თავად სასულიერო პირი, ვისაც უპირებდნენ უდეს ეკლესიაში განწესებას, მორწმუნეებს აიმედებდა, „ქართული კათოლიკური წესით“ ჩავატარებ წირვასო.

ასე რომ, თავდაპირველად საკმაოდ იმედის მომცემად იკვეთებოდა უდეში „ქართული ქრისტიანული ეკლესიის“ ამოქმედება, მაგრამ სოფლის მოსახლეობაში უთანხმოებამ ეკლესიის გახსნის დღიდანვე იჩინა თავი და წლების მანძილზე მწვავედ მიმდინარეობს.

გამწვავდა ვითარება მეზობელი სოფლების - არალისა და უდეს - მორწმუნე კათოლიკეთა შორის. არალელები მეზობელ კათოლიკეებს სიმხდალესა და ღალატს აბრალებდნენ და არალის ეკლესიაში კათოლიკური წესის ლოცვაში მონაწილეობას უკრძალავდნენ. არალის მორწმუნეებში გამწვავდა ურთიერთობა მართლმადიდებელ ეკლესიასთან მიმართებაშიც და გაჩნდა უნდობლობა ხელისუფლების მიმართაც. აი, კარგი მაგალითი არაკომპეტენტურობისა. იმის ნაცვლად, რომ მორწმუნეთა ინტერესების დამცველად და ეროვნული საქმის მოთავედ გამოჩენილიყო და ამით კეთილგამწყობა მოეპოვებინა, ხელისუფლებამ წინასწარგანზრახვის გარეშე, უნებურად ხელი შეუწყო კონფესიურ დაპირისპირებას ქართველებს შორის და ინსპირირება მოახდინა არაქართველ მორწმუნეებში, მოეთხოვათ თავიანთი რელიგიური საზოგადოებების რეგისტრაცია.

1987 წელს რეგისტრაციის მოთხოვნით განცხადებები შემოდის ახალქალაქის რაიონის სოფელ ტურცხიდან, რომლის მოსახლეობამაც რეგისტრირების საქმეში მხარდაჭერა მართლმადიდებელი ეკლესიის უმაღლესი იერარქიებისგან მიიღო. ამავე პერიოდში ახალციხის სომეხ კათოლიკეებს, რომლებსაც რომაული წესის მღვდელი ემსახურებოდა, უჩნდებათ სურვილი გადავიდნენ სომხურ-კათოლიკურ ტიპიკონზე.

1988 წლიდან რეგისტრირდება ტურცხის ეკლესია და იქ იგზავნება ახლად ნაკურთხი ლათინური წესის მღვდელი, თუმცა ერთი წლის შემდეგ იგი თვითონაც შეიცვლის წესს და მთელი რეგიონის მრევლსაც სომხურ-კათოლიკურ ტიპიკონზე გადაიყვანს. ასე რომ, ნახევარსაუკუნოვანი ერთობის მიუხედავად, საქართველოში კათოლიკეები კვლავ რომისა და აღმოსავლურ მოწესეებად იყოფიან.

1988 წლის მაისში დიდი ზარ-ზეიმით აღინიშნება რუსეთის გაქრისტიანების 1000 წლისთავი. საბჭოთა ხელისუფლება ცდილობდა მსოფლიოსთვის ეჩვენებინა, თუ როგორი ფართო იყო „პერესტროიკისა“ და მსოფლმხედველობითი პლურალიზმის მასშტაბები. ეს იუბილე მიზნად ისახავდა მსოფლიოსათვის დაენახვებინათ რუსული კულტურისა და ეკლესიის როლი. მაგრამ ამ ფონზე ნათლად გამოჩნდა, თუ როგორ იზღუდებოდა არამართლმადიდებელი აღმსარებლობის მილიონობით მორწმუნის კანონიერი უფლებები.

სწორედ 1988 წელს ფართო ხასიათი მიიღო დასავლეთ უკრაინელი უნიატების გამოსვლებმა იმ ძალადობის წინააღმდეგ, რასაც მათ მიმართ ერთობლივად ანხორციელებდა საკავშირო ხელისუფლება და მოსკოვის საპატრიარქო. მართლმადიდებელთა ზეწოლა იწვევდა კათოლიკე მორწმუნეთა გააქტიურებასა და კონსოლიდაცას. 1988 წლის ბოლოსათვის რეგისტრაციას ითხოევნ გორის, ქუთაისის, ბათუმის მორწმუნეთა ჯგუფები. განსაკუთრებულად აქტიურობდნენ გორელი კათოლიკეები, რომლებიც პერიოდულად იწვევდნენ თბილისიდან მღვდელს და მორწმუნეთა ბინებში ახდენდნენ მსახურებას. გორელი მორწმუნეების გაღიზიანების თავიდან აცილების მიზნით, ყოფილი კათოლიკური ტაძრის შენობაში მოქმედმა ახალგაზრდულმა კლუბმა შეწყვიტა საეკლესიო ნაგებობაში დისკოთეკების ჩატარება. გორელი კათოლიკეები თვლიდნენ, რომ შორს არ უნდა ყოფილიყო მათთვის 30-იან წლებში ჩამორთმეული ეკლესიის დაბრუნების გადაწყვეტილების გამოტანა. მაგრამ ქალაქის ხელისუფლება, თბილისიდან მითითების მიუხედავად არ ჩქარობდა გადაწყვეტილების მიღებას. მთელი წლის განმავლობაში გორელმა კათოლიკეებმა ვერ მიიღეს პასუხი იმის შესახებ, უბრუნებდა თუ არა ქალაქის აღმასკომი მათ საეკლესიო შენობას.

ამასობაში მორწმუნეთა მხრიდან ძლიერი ზეწოლის შედეგად რეგისტრაციაში გატარდა ადიგენის რ-ნის სოფ. არალის წმ. იოსების კათოლიკური საკრებულო და გადაეცა საეკლესიო ნაგებობა. ეს იყო საბჭოთა ხელისუფლების არსებობის მანძილზე პირველი საკრებულო, რომელსაც კანონიერი რეგისტრაცია გაუკეთდა და საეკლესიო ნაგებობაც დაუბრუნდა. 1989 წლის ზაფხულში რეგისტრაციაში გაატარეს ახალციხის რ-ნის სოფლების: ვალესა და ივლიტას საკრებულოები. ხოლო ასპინძის რ-ნის აღმასკომმა ჯერ დადებითად გადაწყვიტა სოფ. ხიზაბავრის მორწმუნეთა თხოვნა, მაგრამ ორიოდე კვირის შემდგომ გააუქმა თავისივე მიღებული გადაწყვეტილება.

1989 წელს გორში და ქუთაისში ყოფილი კათოლიკური ტაძრები ადგილობრივმა ხელისუფლებამ მართლმადიდებელ მორწმუნეთა საზოგადოებებს გადასცა. ცოტა მოგვიანებით ანალოგიური ბედი ეწიათ უკვე რეგისტრირებულ ივლიტას ეკლესიასა და ბათუმის ტაძარს. ასე რომ, 80-იანი წლების ბოლოს საქართველოში ხუთი კათოლიკური საეკლესიო ნაგებობა გადაეცა მართლმადიდებელ მრევლს. ამით პრობლემა, ცხადია, ვერ მოგვარდებოდა. პირიქით, ამ ფაქტმა დაძაბა ურთიერთობა ქართველ მორწმუნეთა შორის, რაც საბოლოოდ რუსეთის მმართველი წრეების მიზანს შეადგენდა და რასაც მათ წარმატებით მიაღწიეს ზევიდან ჩაურევლად, თავად ქართველების ხელით. ამას ვერ მიაღწიეს უკრაინაში, სადაც 90-იანი წლების დასაწყისში უნიატებმა და რომის კათოლიკეებმა დაიბრუნეს მართლმადიდებელთა მიერ მიტაცებული ათეულობით ეკლესია.

1989 წელს საქართველოს ხელისუფალთა მოწვევითა და ხელშეწყობით საქართველოს ესტუმრა მოწყალების დედათა ორდენის დამაარსებელი დედა ტერეზა კალკუტელი. დედა ტერეზას გულისამაჩუყებელი შეხვედრა მოუწყვეს სიონის საპატრიარქო ტაძარში, ორდენითაც დააჯილდოვეს და შემწეობა სთხოვეს 9 აპრილს მოწამლულთა რეაბილიტაციისა და იმხანად არსებული ინფორმაციული ვაკუუმის გარღვევის საქმეში.

1989 წლის ივნისიდან თბილისში დამკვიდრდა დედა ტერეზას მოწყალების ორდენის ოთხი მონაზონი. თუმცა ორიოდე თვის შემდეგ, ფანატიკურად განწოყბილი ადამიანების მხრიდან, დაიწყო გაუგონარი რეპრესიები ამ მონაზვნების წინააღმდეგ, რაც უპრეცენდენტო შემთხვევას წარმოადგენდა ამ ორდენის ისტორიაში. თვით რელიგიურ ომში გახვეულ სუდანშიც კი უპრობლემოდ მოღვაწეობნდნენ მოწყალების ორდენის წევრები.

ნიშანდობლივია თბილისის ტაძრის წინამძღვრის იან სნეჟინსკის განმარტებაც, რაც მან 1989 წლის აგვისტოში ხელისუფალთა შეკითხვაზე - როდის გაემგზავრებიან საქართველოდან ტერეზას მონაზვნებიო - გააკეთა. წინამძღვარმა განაცხადა - დედა ტერეზას მოწყალების დები საკუთარი სურვილით არსად არ ჩადიან, მათ იწვევენ. მაგრამ იქიდან მოწყალების დები გაემგზავრებიან მხოლოდ საკუთარი სურვილით და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც დარწმუნდებიან, რომ მათი დახმარების საჭიროება უკვე აღარ არსებობს და გაჭირვებულები აღარ არიან.

1989 წელს კიდევ ერთი გაუგებრობა იჩენს თავს. თბილისის სასულიერო აკადემიაში მართლმადიდებლური ლიტურგიის კურსის წასაკითხად იწვევენ მსოფლიოში აღიარებულ მეცნიერს, მართლმადიდებლური ლიტურგიის სპეციალისტს, ბასკური წარმოშობის კათოლიკე მღვდელს მიგელ არანცს, რომელიც მანამდე პეტერბურგის სასულიერო აკადემიაში კითხულობდა მართლმადიდებლურ ლიტურგიას. თბილისში სასულიერო აკადემიაში ლექციების კურსის დაწყების მეორე დღეს ცნობილ პროფესორს სტუდენტებმა არ მისცეს ლექციების ჩატარების საშუალება. მესამე დღეს პროფესორს ნება დართეს გაეგრძელებინა ლექციების კითხვა მხოლოდ ერთგვარი კონტროლის პირობებში. მეოთხე დღეს ისევ აუკრძალეს ლექციების ჩატარება და მოსთხოვეს სასულიერო აკადემიის დატოვება.

ამ სამარცხვინო ფაქტმა ქართული საზოგადოების ნაწილის სამართლიანი აღშფოთება გამოიწვია. თავად მამა მიგელ არანცმა კი ამ შემთხვევიდან ორიოდე დღის შემდგომ, როდესაც მან მონაწილეობა მიიღო საქართველოში რომის კათოლიკური ეკლესიის არსებობის 750-ე წლისთავისადმი მიძღვნილ საზეიმო წირვაზე, განაცხადა: მე გულში არანაირ ხინჯად არ მრჩება ეს ამბავი. მე აშკარად ვხედავ რუსეთის ეკლესიის ხელს. ეს ყველაფერი მოსკოვის მიერაა ინსპირირებული.

1991 წელს საქართველოს რესპუბლიკას ესტუმრა კარდინალი კაზაროლი. ვიზიტის მიზანს დამოუკიდებლობაგამოცხადებულ საქართველოსა და ვატიკანს შორის ურთიერთობების დამყარება წარმოადგენდა. მაღალი უცხოელი სტუმარი და გამოცდილი დიპლომატი ითვალისწინებდა რა რუსეთის ხელისუფლებისა და მისი მომხრეების ინტერესებს, არ დაეშვათ საქართველოს საერთაშორისო ასპარეზზე გასვლა და ყოველნაირად შეეშალათ ხელი ქართველებისათვის, გაერღვიათ საინფორმაციო ბლოკადა, კარდინალი თავს არიდებდა საჯარო გამოსვლებს და ინტერვიუებს. „ჯერ არ მომწიფებულა დრო ღიად ვისაუბროთ რომისა და საქართველოს ურთიერთობებზე. თქვენც ნუ გაასწრებთ დროს და ნუ იჩქარებთ მასალების გამოქვეყნებას“, - განუცხადა კარდინალმა ჟურნალისტებს.

1991 წელი საეტაპო წლად შეიძლება ჩაითვალოს საქართველოში მოქმედი კათოლიკური ეკლესიისათვის. ამ წელს თბილისში ფუძნდება „ახალი კათეხუმენალური“ საკრებულო. აგვისტოში კი საკრებულოს დელეგატები მონაწილეობას იღებენ მომლოცველობაში, მიემგზავრებიან ვარშავაში, სადაც ესწრებიან პაპის ვიზიტს. თბილისის კათოლიკური ეკლესიის ორი ახალგაზრდა წევრი ვარშავაში, სტადიონზე გამართული მსახურების დროს, იღებს რომის პაპის კურთხევას, რათა შეუდგნენ მღვდელმსახურის პასუხსაგებ გზას. წინამძღვარი იან სნეჟინსკი შესძლებს პოლონეთში გამოძებნოს მღვდელი, ვინც სურვილს გამოთქვამს თბილისში განაგრძოს მსახურება. წლის ბოლოსათვის მამა ადამ ოხალი ბიუროკრატიულ ბარიერებს გადალახავს და ჩამოდის თბილისში, სადაც უკვე სამოქალაქო ომის სამზადისია გამართული.

1992 წლიდან აქტიურდება ახალი კატეხუმენალური საკრებულოების საქმიანობა. იქმნება მეორე საკრებულო. მათ დასახმარებლად იტალიიდან და მალტიდან ჩამოდის ორი ოჯახი. ისინი სახლდებიან თბილისში და ეხმარებიან მამა იანსა და მამა ადამს კატეხუმენალური საკრებულოების ფორმირებაში.

ახალი კატეხუმენალური მოძრაობა, ან გზა, როგორც მას მისი წევრები უწოდებენ, ჩამოყალიბდა მადრიდის გარეუბნებში მცხოვრები ღატაკი მოსახლეობის ფენებში. ამ მოძრაობის შექმნის იდეა ეკუთვნის ესპანელ მხატვარს კიკო არგუელის. მოძრაობის ჩამოყალიბების პროცესში მას მხარში ედგნენ მონაზონი, სახელად კარმენი და მღვდელი მამა მარიო. ვატიკანის მეორე მსოფლიო კრების შემდგომ შეიქმნა იმის საშუალება, რომ სხვადასხვა ქარიზმატულ პიროვნებებს შეექმნათ ეკლესიის წიაღში ინტერესებისა და მოწოდებების მიხედვით გაერთიანებული მორწმუნეთა მრავალათასიანი მოძრაობები, რითაც დაუპირისპირდნენ რელიგიურ ინდეფერენტიზმს, მატერიალიზმის მოძალებასა და სხვადასხვა აღმოსავლური რელიგიებით გატაცებას.

ასე ჩამოყალიბდა საფრანგეთში ტეზეს მოძრაობა, რომელიც ახალგაზრდა კათოლიკეთა საერთოევროპულ ფორუმებს ატარებდა. 1990-93 წლებში ამ ფორუმებში, რომლებიც ჩეხეთში, ავსტრიაში, იტალიასა და საფრანგეთში ჩატარდა, მონაწილეობდნენ კათოლიკე და მართლმადიდებელი ახალგაზრდები თბილისიდანაც. თუმცა, სამწუხაროდ, უნდა აღინიშნოს, რომ მათი გარკვეული ნაწილი უცხოეთში დარჩა საცხოვრებლად. რაც შეეხება ახალ კატეხუმენალურ მოძრაობას, იგი ძირითადად ოჯახებს აერთიანებს და მოწოდებულია ქრისტიანული მორალით აღზარდოს ადამიანები, დააახლოვოს მორწმუნეები ერთმანეთს ისე, როგორც პირველ საუკუნეებში იყვნენ გაერთიანებულნი ერთ ძმურ საკრებულოდ. კატეხუმენალურ საკრებულოში აახლოებს მორწმუნეებს ეკლესიასთან, ეხმარება მათ ბიბლიის უკეთ შესწავლასა და გააზრებაში, ხელს უწყობს ადამიანებში თავმდაბლობისა და ურთიერთსიყვარულის განმტკიცებას.

1991 წლიდან ახალ კატეხუმენალური საკრეუბლო მრავალმა ათეულმა მორწმუნემ გაიარა ქრისტიანული აღზრდის სკოლა. საშუალოდ ყოველ წელს 50- დან 70-მდე მორწმუნე ერთიანდებოდა ახლადშექმნილ საკრებულოში, თუმცა სამიოთხი წლის შემდეგ ნახევარზე მეტი სხვადასხვა მიზეზით ტოვებდა საკრებულოებს.

ახალი კატეხუმენალური საკრებულოების ერთ-ერთ დამსახურებად შეიძლება ჩაითვალოს შობისა და აღდგომის დღესასწაულების ღამისთევით აღნიშვნის ძველი ტრადიციის აღდგენა საერთოდ მთელ დასავლეთ ევროპაში და თბილისშიც.

1992 წლიდან ვატიკანმა ცნო საქართველოს დამოუკიდებლობა და რამდენიმე თვეში მოავლინა სრულუფლებიანი წარმომადგენელი - წმინდა საყდრის დესპანი. პირველ დესპანად დაინიშნა ფრანგი მღვდელი ჟან-პოლ გობელი. მას დესპანის უფლებებთან ერთად მიენიჭა არქიეპისკოპოსის წოდება. წმინდა საყდრის სადესპანო გახდა (რიგის მიხედვით) მეათე საელჩო დამოუკიდებელ საქართველოში.

1992 წლიდანვე კარიტასის საქველმოქმედო ორგანიზაცია იწყებს ფართო მასშტაბის ჰუმანიტარულ დახმარებებს. პირველივე წელს კარიტასმა საქართველოს ნახევარი მილიონი კილოგრამი ხორცის კონსერვი და სხვა პროდუქტები გამოუგზავნა. იგზავნებოდა დიდი რაოდენობით ტანსაცმელი, რომელსაც სხვადასხვა სახელმწიფო და არასამთავრობო ორგანიზაციები ანაწილებდნენ. შემდგომ წელს უკვე თბილისში დაფუძნდა „საქართველოს კარიტასი“ და ჰუმანიტარული დახმარების მასშტაბები კიდევ უფრო გაიზარდა. ამოქმედდა ორი უფასო სასადილო, ამბულატორია და აფთიაქი.

1994 წლიდან საქართველოში იგზავნებიან წმ. სტიმატინთა კონგრეგაციის მღვდლები მამა ჯუზეპე პაზოტო და მამა გაბრიელე ბრაგანტინი, რომლებიც ქუთაისში სახლდებიან, სადაც ფუნქციონირებას იწყებს სამლოცველო სახლი, ხოლო მამა ჯუზეპეს სულ მალე ამიერკავკასიის ლათინური წესის კათოლიკეთა სამოციქულო მმართველად ნიშნავენ. ამავე დროს ინიშნება სომხური წესის კათოლიკეთა ეპისკოპოსი. მისი კათედრა სომხეთში, ქ. გუმბრიში დაფუძნდება და მისი იურისდიქცია საქართველოში მცხოვრებ სომეხ კათოლიკეებზეც ვრცელდება. ამავე წელს მტკიცდება ქართულ ენაზე ლიტურგიის წესი და საქართველოში ლათინური წესის კათოლიკეთათვის სავალდებულოდ იქცევა ქართული მღვდელმსახურება.

1994 წელს იწყება თემქის დასახლების გარეუბანში კამილიელთა ორდენის მიერ პოლიკლინიკის მშენებლობა. რამდენიმე წელიწადში პოლიკლინიკის მშენებლობა დასრულდება და მას იესო ხალხთა მხსნელის სახელზე აკურთხებენ. იქვე განთავსდება საქართველოში კამილიელთა ორდენის სახლი.

ამავე პერიოდში იწყებს გამოსვლას გაზეთი „საქართველოს კათოლიკე“. გამოიცა მურმან პაპაშვილის წიგნი „რომი-საქართველოს ურთიერთობანი“.

სამოციქულო ადმინისტრატორმა მეუფე ჯუზეპე პაზოტომ ძალზე მალე მრავალმხრივი და საფუძვლიანი საქმიანობა გააჩაღა როგორც პასტორალური, ასევე საგანმანათლებლო-საგამომცემლო კუთხით. ხელი შეუწყო მომლოცველობას და უცხოეთთან კავშირურთიერთობებს. ძალზე დიდ ყურადღებას უთმობდა საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან თანამშრომლობას, სადავო საკითხების მშვიდობიან მოგვარებას და ქრისტიანული სათნოების დაფუძნებას.

90-იანი წლების II ნახევარში გაკეთებული მრავალი საქმიდან ყველაზე მნიშვნელოვანია საკრებულოების აღდგენა-დაფუძნება, კადრების მომზადება - ათამდე ახალგაზრდა გაიგზავნა სხვადასხვა ქვეყნებში მოქმედ სასულიერო სემინარიებში. ქუთაისთან ამოქმედდა კომპოსკოლა (სასწავლო ბანაკის ტიპის დროებითი სკოლა-კურსები).

გამოიცა კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმო, ჟამნის ლოცვანი, საგალობლების კრებული, ითარგმნა პაპის ენციკლიკა „რათა ყოველნი ერთ ვიყვეთ“, საშობაო და სააღდგომო ეპისტოლეები.

ათეულობით ახალგაზრდა სისტემატურად იგზავნებოდა ევროპის ქალაქებში გამართულ ქრისტიანულ ფორუმებზე. ხონის რაიონის სოფელ ახალშენში, სადაც კომპაქტურად ცხოვრობენ კათოლიკეები, აიგო ახალი ეკლესია.

1999 წელს გაიხსნა თბილისის ღვთისმშობლის ამაღლების კათედრალური ტაძარი, რომლის აღდგენაშიც წვლილი მეუფე ჯუზეპეს მშობლიურმა ქალაქმა ვერონამაც მიიღო. 15 აგვისტოს ტაძრის სახელის დღესასწაულზე - ღვთისმშობლის ამაღლების დღეს საზეიმოდ ეკურთხა ტაძარი, რომელიც 1937 წლიდან მორწმუნეთათვის დაკეტილი იყო. 1999 წლის 8-9 ნოემბერს საქართველოს მთავრობისა და საპატრიარქოს არაერთგზის თხოვნის გათვალისწინებით საქართველოს ესტუმრა რომის პაპი იოანე-პავლე II. ეს იყო ისტორიული ვიზიტი, რადგან ეს იყო პაპის პირველი ვიზიტი თანამეგობრობის ქვეყნებში. მანამდე პაპის მოწვევას უშედეგოდ ცდილობდა სომხეთის რესპუბლიკა, უკრაინა. პაპის ორდღიანი ვიზიტი თბილისში იყო საქართველოს სახელმწიფოს აღიარება და ქვეყნის 70 დემოკრატიული კურსის მხარდაჭერა. პაპის ვიზიტმა აღაშფოთა რუსეთის სახელმწიფო და საეკლესიო წრეები, რომლებიც ყოფილ საბჭოთა კავშირში პაპის ვიზიტს მეტად მტკივნეულად შეხვდნენ. სხვათა შორის, ასევე იყო 2002 წელს აზერბაიჯანში პაპის ვიზიტის დროსაც. რუსული საინფორმაციო საშუალებები და რუსეთის ეკლესიის წარმომადგენლები ცდილობდნენ პაპის ვიზიტის საწინააღმდეგოდ განეწყოთ ბაქოელები, მაგრამ მცდელობა უშედეგოდ დამთავრდა. თბილისში ვიზიტის წინ ცალკეული სასულიერო პირები აქტიურად გამოდიოდნენ ამ ვიზიტის წინააღმდეგ, იყო მცდელობა, ჩაეშალათ ვიზიტი. ჩამოსვლის წინა დღეს გავრცელდა მოწოდება, რათა მოსახლეობას თავი შეეკავებინა სპორტის სასახლეში გამართულ წმინდა წირვაში მონაწილეობისაგან, თუმცა პაპს მხურვალე შეხვედრები ჰქონდა ყველგან - წმ. პეტრე და პავლე მოციქულთა ტაძარშიც; სვეტიცხოველის კათედრალში, სადაც საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქთან ერთად პაპმა ხელი მოაწერა მიმართვას; სპორტის სასახლეშიც და კრწანისის სამთავრობო რეზიდენციაშიც.

ვიზიტის დროს პაპმა საჩუქარი გაუკეთა ქართველ კათოლიკეებს. სამოციქულო მმართველი ჯუზეპე პაზოტო ეპისკოპოსის ხარისხში აიყვანა.

2000 წლის 6 იანვარს ვატიკანში წმინდა პეტრეს ტაძარში პაპმა მეუფე ჯუზეპე ეპისკოპოსად აკურთხა. ეს იყო ისტორიული მომენტი - აღსრულდა ქართველი კათოლიკეების მრავალსაუკუნოვანი ოცნება, ჰყოლოდათ თავიანთი ეპისკოპოსი.

8 სექტემბერი 2003

გიორგი ხუციშვილი

განიცდიან თუ არა ხელოვნება, მეცნიერება და რელიგია ერთიმეორის საჭიროებას, რათა უკეთ გაიგონ, დააფუძნონ და აუწყონ მათ ხელთ არსებული ჭეშმარიტებანი? იმედია, კაცობრიობის სულიერი განვითარების ამ ფუნდამენტალური სფეროების წარმომადგენლები არ ჩამთვლიან ერეტიკოსად, თუ ვიტყვი, რომ ეს სწორედ ასეა.

ჩვენ განვაცხადებთ, რომ ვწვდებით გარშემომყოფ და ჩვენს შინაგან სამყაროს. ვიცით, რომ სამყარო ერთიანია და სივრცე უსაზღვრო. ვგულისხმობთ იმას, რომ ძლიერი ტელესკოპით დანახული შორეული სამყაროს მიღმა სხვა სამყაროებია; ვერსად ვიპოვით მიჯნასა და ზღვარს. ეს, როდესაც შიგნიდან გარეთ მივემართებით. როდესაც მივემართებით შიგნით, თითქოს შებრუნებული სურათი გვხვდება და ვხვდებით ნაწილაკებს, რომლებიც უფრო მცირე ნაწილაკებისაგან შედგება; თუმცა ჰაიზენბერგის “განუსაზღვრელობის პრინციპი” საზღვარს უდებს ამ მიმართულებით უსასრულო სვლას. ასეა თუ ისე, ჩვენ ვერ გავიფართოვებთ მეგა, მაკრო ან მიკროკოსმოსის გაგებას უსაზღვრო Circulus Vitiosus-ის მიღმა.

მეორე მხრივ, გვწამს ღმერთი და მისი განგება და ამგვარად ვზღუდავთ ჩვენს ამბიციებს, ვაღიარებთ რა, რომ სამყარო უფრო სრულად არის ორგანიზებული, ვიდრე ადამიანს შეუძლია წარმოიდგინოს. და კიდევ: რიგითი ადამიანი აღიქვამს მეცნიერების და რელიგიის მიერ გადმოცემულ სამყაროს სურათებს, როგორც ერთიმეორისაგან დამოუკიდებელს და თვითმყოფადს, ირჩევს ერთს, ან მეორეს და იშვიათად ცდილობს მათ გაერთიანებას. ჩვენ ძალზე ცოტა რამ ვუწყით ჩვენი საკუთარი სულისა: თუ ძველნი გულუბრყვილოდ განათავსებდნენ სულს გულში (თუმც ქმნიდნენ უჭკნობ ტრადიციას პოეზიაში), თანამედროვე რაციონალურმა ადამიანმა წინ წაწია თავისი ცოდნა იმით, რომ სული ცოტა უფრო მაღლა, ტვინში განათავსა. ჩვენ ცუდად ვიცით, როგორ უკავშირდება ჩვენი სული სხეულს, როდესაც ვცოცხლობთ (და უფრო ცუდად ვიცით, როგორ ურთიერთობენ სულები). ჩვენ შიშით ველით იმ მომენტს, როდესაც სიკვდილი მათ განაცალკევებს. როდესაც ჩვენი სიცოცხლე სრულდება, ჩვენ გვეძლევა საიდუმლოს ამოცნობის შანსი, მაგრამ არ ძალგვიძს ამ მოწმობის გადაცემა, ან საავტორო უფლებათა მოპოვება მასზე, რადგან სული ურთიერთობს მხოლოდ ცოცხალი სხეულის მეშვეობით.

გწამდეს უზენაესი ჭეშმარიტება, ნიშნავს, არ დაკმაყოფილდე პარალელებით სულსა და სხეულს შორის. გენიოსის მზერა აღიქვამს ჭეშმარიტების გაელვარებას და გამოცანას ტოვებს ჩვენთვის, მოკვდავთათვის. კაცობრიობის განვითარება არის შეუძლებელისკენ მიმართული ვექტორი. ხელოვნება არის შემოქმედებითი ძალისხმევა, გამოხატოს ის, რისი გამოხატვაც არ ძალუძს მარტოოდენ რაციონალურ აზროვნებას. მეცნიერებას კი ძალუძს ხელოვნების სტიმულირება ამ სინერგიულ ძალისხმევაში - წარმოაჩინოს საუკუნო ერთობა.

ატომური ეპოქის საყოველთაო ერთობის ხედვა ხელოვანის მიერ

სალვადორ დალის ბევრი ქმნილება მისი აკვიატების შედეგია. გენიოსის მძლავრი შთაგონება ქმნიდა ეპოქის, მისი დამკვიდრებული პარადიგმის შესაბამის ტილოებს. ადვილი შესაძლებელი იყო, რომ მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ და ცივი ომის დასაწყისში ატომური ფიზიკის აღმავლობა და მსოფლიოს ატომური კატასტროფისაგან აპოკალიფსური დასასრულის შემაძრწუნებელი შესაძლებლობა გამხდარიყო მისი შემოქმედებითი აკვიატების მამოძრავებელი. ამ შემოქმედებითი აკვიატების დამახასიათებელი ასპექტი გახდა გეომეტრიული ფიგურები, როგორიც არის სფეროები, სამკუთხედები, კუბები და კუბური ელემენტები, რომელთა ფუნქცია და განლაგება შეიცავდა იმ ტრადიციულ დამალულ სტრუქტურებს, რომელიც შემოქმედთა ქმნილებების შემადგენელ ელემენტთა საფუძველს წარმოადგენდა, განსაკუთრებით რაფაელიდან მოყოლებული. თუ შევადარებთ დალის ადრეულ ფერწერას, სადაც რელიგიური მოტივები მეორეხარისხოვანი იყო, ან თუნდაც იმათ, რომლებიც ეძღვნებოდა რელიგიურ თემებს (მაგ. წმინდა ანტონის ცდუნება 1946 წ.), 1950-55 წლების რელიგიურ ქმნილებებს: „პორტ ლიგატის მადონა“, „ქრისტე წმინდა იოანე ჯვრისა“, „ატომური ჯვარი“, „საიდუმლო სერობა“, და, ბოლოს, „ჯვარცმა“ (Corpus Hypercubus), ცხადი ხდება, რომ ცვლილებები განსაკუთრებული ძალით გამოვლინდა.

როგორც დალის ერთ-ერთი უახლოესი მეგობარი და ბიოგრაფი რობერტ დეშარნესი (Robert Decsharnes) წერს, „ქრისტე წმინდა იოანე ჯვარისა“ (1951 წ.), დალის განსაკუთრებულად პოპულარული რელიგიური ნაწარმოები, „იყო შთაგონებული ნახატით, რომელიც დაცულია განკაცების კონვენტში (Convent of Incarnation) ავილაში, ესპანეთში და შესრულებულია თვით ჯვრის წმინდა იოანეს (Juan de la Cruz) მიერ მას შემდეგ, რაც მას ჰქონდა ქრისტეს ხილვა ექსტაზში (Robert Descharnes, Dali, London: Thames and Hudson 1994 წ. გვ. 114). ამავე ავტორის თანახმად, ტილოზე მუშაობისას დალი წერდა: „პირველ ყოვლისა, 1950 წელს მე მქონდა „კოსმიური ზმანება“, სადაც ვნახე გამოსახულება ფერში და რომელიც ზმანებაში გამოისახა „ატომის ბირთვად“. ამ ბირთვმა შემდგომ მეტაფიზიკური შეგრძნება მიიღო; მე აღვიქვი იგი, როგორც „თვით ერთობა სამყაროსი“ - ქრისტე! მეორე ადგილას: მამა ბრუნოს დარიგების წყალობით, მე ვიხილე ქრისტე, გამოსახული ჯვრის წმინდა იოანეს მიერ, მე გამოვსახე გეომეტრიულად სამკუთხედი და წრე, რომლებიც „ესთეტიკურად“ აჯამებდა ყველა ჩემს ადრინდელ ექსპერიმენტს, და მე გამოვსახე ჩემი ქრისტე ამ სამკუთხედში“ (იხ. იქვე). ამ სიტყვებიდან შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ დალი, როგორც ჩანს, ფიქრობდა, რომ იმ დროს მივიდა საბოლოო დასკვნამდე თავის რელიგიურ ძიებაში. და მაინც, უამრავ მის თაყვანისმცემელს ახალი საიდუმლოებანი ელოდა.

Crucifixion (Corpus Hypercubus)
1954, Oil on canvas, 76 3/8 x 48 7/8
Metropolitan Art Museum, New York. Gift of Checter Dale, 1955

Crist of Saint John of the Cross
1951. Oil on canvas, 81 x 45 5/8
Glasgow Art Gallery and Museum

Study for Crist of Saint John of the Cross
1950-51. Gouache, 6 ¾ x 8
Collection T.J. Honeyman, Glasgow

Nuclear Cross
1952. Oil on canvas, 30 ¾ x 22 7/8”
Private collection

The Last Supper 1
955. Oil on canvas. 167 x 268
The Chester Dale Collection
National Gallery, Washington, DC

ვინ შთააგონა ამერიკაში დალის წმინდა წერილის „გეომეტრიული“ ხედვა?

1953 წლის დასაწყისში, ნიუ-იორკში მოგზაურობის შთაბეჭდილებით, დალიმ გამოაცხადა, რომ იგი აპირებდა დაეხატა ნახატი, რომელსაც ის თვითონ სენსაციურს უწოდებდა: „ქრისტე აფეთქებაში, ბირთვული და ჰიპერკუბური“ (Descharnes, 118). როგორც თავად ხელოვანი მიუთითებდა, ეს იქნებოდა პირველი ნახატი, რომელიც შეარიგებდა შესრულების (ნეო)კლასიკური ტექნიკის ფორმულასა და კუბურ ელემენტთა კომპოზიციას, გაერთიანებულს „მეტაფიზიკურ, ტრანსცენდენტულ კუბიზმში“ (იქვე). დალის თანახმად, შედევრი „მთლიანად ეფუძნება ფილიპ II არქიტექტორის, Escorial Palace - ის მშენებლის ხუან დე ჰერერას „ტრაქტატს კუბურ ფორმათა შესახებ“. ეს ტრაქტატი შთაგონებულია კატალონელი ფილოსოფოსის და ალქიმიკოსის, Raymond Lulle-s თხზულების Ars Magna მიერ (იქვე). როგორც შემდგომ დავინახავთ, შესაძლოა, იგი ასევე ეფუძნება მეოცე საუკუნის მეცნიერულ ხედვას. ტილო “Corpus Hypercubus” დასრულდა და პირველად წარდგენილ იქნა კარსტერის გალერეაში, ნიუ იორკში, 1954 წელს. არსებობს ვარაუდი, რომ ეს იდეა დალის შთააგონა რაღაც მოვლენამ, ან გარკვეულმა პიროვნებამ აშშ-ში მოგზაურობისას. ან იქნებ ეს მხოლოდ შედეგი იყო მანჰეტენის არქიტექტურული კუბიზმის ძლიერი შთაბეჭდილებისა? მეორეს მხრივ, ბუნებრივი იქნებოდა გვევარაუდა, რომ განსწავლულ პირებს მისი წრიდან ან ნაცნობებიდან, რომელთა შორის იმ დროის ბევრი ცნობილი ადამიანი იყო, შეეძლოთ მიეწოდებინათ მისთვის გასაღები ან იდეა.

როგორც ტილოზე შეგვიძლია დავინახოთ, რვა კუბური ელემენტისაგან შემდგარი ჯვარი (დალი ასევე ახსენებს მეცხრე კუბურ ელემენტს, რასაც შემდგომ შევეხებით), წარმოდგენს რელიგიური ხელოვნებისათვის მეტად უჩვეულო კონსტრუქციას, რომელიც ცნობილია გეომეტრიაში, როგორც გაშლილი ჰიპერკუბი, ანუ ტესერაქტი, ოთხგანზომილებიანი ფიგურის სამგანზომილებიან გამოსახულება, რაც წარმოუდგენელია ფიზიკურ რეალობაში, მაგრამ დაკანონებულია მათემატიკის აბსტრაქტულ კონსტრუქციებში. მეორეს მხრივ, თუ ვისაუბრებთ ტილოს სახელწოდებაზე (Corpus Hypercubus, რაც სიტყვასიტყვით ნიშნავს „ქრისტეს სხეული, როგორც ჰიპერკუბი“), შეიძლება დავასკვნათ, რომ არა მხოლოდ ჯვარი არის ჰიპერკუბური, არამედ ეს სახელწოდება მიესადაგება მთელ დინამიურ კონსტრუქციას - ქრისტეს და ჯვრის ჩათვლით. ჯვარცმული ფიგურა გაერთიანებულია იმ კონსტრუქციასთან, რომელზეც ის არის ჯვარცმული. გვახსენდება ქრისტეს ძლიერი თანამედროვე სკულპტურა, რომელიც გადაჰყურებს რიო-დე-ჟანეიროს ყურეს, აგვირგვინებს მწვერვალს და შლის ხელებს, თითქოს ფრენაშია, ლოცავს და მფარველობს ქალაქს და შორიდან თავად გამოიყურება, როგორც გიგანტური ჯვარი (ქრისტე-ჯვარი).

თუ ყურადღებით შევხედავთ ტილოს, უეჭველად დაიბადება კითხვები: - ნიშნავს თუ არა, რომ ტილოს სახელწოდება უნდა გავიგოთ, როგორც “ქრისტეს (ჰიპერ)კუბური სხეული” და რას უნდა ნიშნავდეს ეს?

- რას ნიშნავს ქრისტეს ჯვარცმა (ჰიპერ)კუბურ ჯვარზე, გამოკვეთილად სამ განზომილებაში, რაც გამოწვევაა და ამსხვრევს ჯვრის გამოსახვის ყველა ტრადიციას ქრისტიანულ კულტურაში?

- ჯვრის გამოსახულება/განზომილებანი არათანაბარია: ქრისტეს ფიგურის პარალელური ხედი უფრო გამოკვეთილია და დასრულებული, მაშინ როდესაც პერპენდიკულარული ხედი არასრულია, უფრო ექსპრესული და დინამიურია (მოულოდნელია).

- რატომ არის ჯვრის კუბური ელემენტები გამიჯნული ერთიმეორისაგან და რა კავშირში არიან ისინი სცენის დინამიკასთან: ერთმანეთს უკავშირდებიან (ერთიანდებიან) თუ განიყოფიან („ფეთქდებიან“)?

- ქრისტე არ არის მილურსმული ჯვარზე, არამედ მის წინ სივრცეში ცურავს. ხელებზე და ფეხებზე არ ჩანს იარები და მომცრო კუბები წარმოიქმნება მისი სხეულის წინ მერვე კუბის კუთხეთა გამოსახატად, რათა დასრულდეს რვაკუთხა სტრუქტურა;

- დალი წერს: „მეცხრე კუბი არის ხილული და ქრისტეს სხეულის თანასუბსტანციური“ (იქვე). სად არის მეცხრე კუბი? სავარაუდოდ ეს არის გალას ფეხქვეშ მოთავსებული კუბი, რაც აღნიშნავს გალას აღზევებას ჯვარცმულ ფიგურამდე (მასთან გაერთიანებისთვის?).

- და ბოლოს, რატომ ფიქრობს დალი, რომ ქრისტეს ფიგურა გამოსახულია აფეთქებადი და ბირთვული? ქრისტეს სხეული თავისთავად არ გულისხმობს ამგვარ დინამიკას, თუ არ იგულისხმება მისი გაიგივება სახეცვლილ ჯვართან.

კუბური ქრისტე/ჯვრის ესქატოლოგიური საიდუმლოება

ძე მამა ღმერთმა გამოგზავნა ამ მსოფლიოში, რათა აღესრულებინა მისია კაცობრიობის წინაშე. მისი ორმაგი ბუნება - ძე ღმერთისა და ძე კაცისა - ღვთის განგების უცილობელი შემადგენელი იყო. სივრცობრივ-დროებრივი განკაცება აუცილებელი იყო კაცთათვის, რათა შეეცნოთ ქრისტე საკუთარ თავში, დაწყებული მასთან მსგავსებით და დამთავრებული მასთან სულიერი კავშირის შეცნობით. ფიზიკური სიკვდილის შემდგომ მისი გამოცხადება რამოდენიმე რჩეულის წინაშე ნაკლებად ჰგავდა რაიმე აქამდე ცნობილს მიწაზე (შესაბამისი ადგილები იოანეს გამოცხადებაში, ქრისტეს ფერიცვალების ეპიზოდი სახარებაში). ჯვარს განსაკუთრებული როლი აქვს ქრისტეს აგონიზირებულ აღმასვლაში ზეციური სასუფევლისკენ. ქრისტიანობის ისტორიაში, ისევე როგორც თანამედროვე სამეცნიერო შრომებში, არსებობს მრავალი მსჯელობა ჯვრის ფუნქციის შესახებ „ქრისტეს სიკვდილში, როგორც წმინდა ვნების გამოცხადებაში“ (Robert G. Hamerton-Kelly, Sacred Violence: Paul's Hermeneutic of the Cross, Minneapolis: Fortress Press, 1992, p.63). ჯვარი განიხილებოდა, როგორც ქრისტეს ამაღლების საშუალება მსხვერპლშეწირვის, ტანჯვის და სიკვდილის გზით, მაგრამ ალბათ არ ყოფილა გამოთქმული იმგვარი ჰიპოთეზა, თუ როგორ შეეძლო ჯვრის გეომეტრიას ამ როლის განხორციელება.

სახარებაში ვკითხულობთ: „დღის ექვსი საათი იქნებოდა და მთელი მიწა ბნელმა მოიცვა ცხრა საათამდე“ (ლკ. 23:44); „მეცხრე საათზე შესძახა იესომ დიდი ხმით: ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რად მიმატოვე“? (მკ. 15: 34). წმინდა ლუკას თანახმად, სწორედ ამ მეცხრე საათზე „დაბნელდა მზე და ტაძრის ფარდა შუაზე გაიპო. და შესძახა იესომ დიდი ხმით და თქვა: „მამაო, შენს ხელს ვაბარებ ჩემს სულს“. ეს თქვა და სული განუტევა“ (ლკ. 23: 45-46).

რატომ ჩამოწვა უკუნი ბნელი გოლგოთაზე ამ, ვითომდა, საათებში? თუ გავიხსენებთ, რომ გოლგოთასთან იმ დროს უკიდურესად დამუხტული ატმოსფერო იყო და იმას, რომ გოლგოთასთან არავის ექნებოდა ქრონომეტრიული მოწყობილობები (საათი), უნდა დავსვათ კითხვა: იყო კი დროის ეს ინტერვალი საათების ხანგრძლივობისა რეალურად? ადამიანს თავისი აღქმით შეუძლია რეალური წუთები საათებად აქციოს. შესაძლოა, სწორედ დროის ამ ინტერვალში გაიარა იესომ ტრანსფორმაცია, რომელიც მოკვდავთა ხედვისთვის არ იყო განსაზღვრული, ან მათი წარმოდგენა ჯერ ვერ მიწვდებოდა ამას. და ამ ტრანსფორმაციაში ჯვარს უნდა ეთამაშა გადამწყვეტი როლი. „ექვს საათამდე“ ჯვარზე ცოცხალი და ტანჯული ქრისტე იყო, ხოლო ცხრა საათის შემდეგ — მისი მკვდარი სხეული. იესო ამ სოფლიდან გავიდა.

Robert G.Hamerton-Kelly (ცნობილი ამერიკელი თეოლოგი და წმიდა ჰერმენევტიკის სწავლული) წერს: „ჯვარცმა არის ღმერთის გეგმის საიდუმლო, ამხილოს და დაამხოს ძალანი ამა სოფლისანი, წარმოჩენილი ჯვრით, როგორც წმინდა სტრუქტურებით“ (Hamerton-Kelly, 82). ჯვარი არის სტრუქტურა, რომლითაც ღმერთი აძლევს საშუალებას ადამიანს გაიგოს ხსნის აზრი. ჯვარცმა არის მოდელი სულისა, რომელიც გადალახავს ამ სამყაროს ზღვრებს. გამოცანა, რომლის გადამწყვეტი მომენტი გადმოცემულია დალის ტილოზე, გვიჩვენებს ჯვარს არა როგორც მძლავრ არქეტიპულ სიმბოლოს, ან თუნდაც, როგორც რეალურ განმწმენდ ძალას, არამედ როგორც კარს სხვა სამყაროში, ზეცისაკენ აღმავალ კიბეს.

გამოცხადებული ჰიპერკუბური ჯვრის გამოცანა?

დალის ტილო გადმოგვცემს სწორედ ქრისტეს სიკვდილის მომენტს. ქრისტეს სხეული (Corpus) აღარ არის უბრალოდ ხის ჯვარზე მილურსმული მკვდარი სხეული, რომელიც განაგრძობს არსებობას სადღაც სამგანზომილებიან სამყაროში. იარები აღარ ჩანს ხელ-ფეხზე. სხეული, სავარაუდოდ, წარმოჩენილია „ადამიანური ხედვის“ მიღმიდან, რომელზეც იგი უკვე ამაღლდა. ეს ბუნდოვნად ჩანს დალის სიტყვებში: „გალას განსაკუთრებულად კეთილშობილური ფიგურა არის ჰიპერკუბური ოქტაედრის განვითარების სრულყოფილი კავშირი კუბის ადამიანურ დონეზე (Descharnes, 118).“ გალას ფუნქცია მეტ-ნაკლებად ხელოვნური მოგვეჩვენება მთლიან კომპოზიციაში, თუ მას სათანადო ახსნას არ მოვუძებნით. იქნებ, მეცხრე კუბზე მდგარი გალა აღზევდება იესოს ფიგურამდე, რომ გაერთიანდეს მასთან წარმოჩენილი სტრუქტურის შემდგომ განვითარებაში. მაგრამ როგორ? ჯერჯერობით ეს კითხვა უპასუხოდ დავტოვოთ და ვცადოთ ყურადღების გამახვილება თვით ქრისტე/ჯვრის ფიგურაზე. ეს კონფიგურაცია სიმბოლოა ნათლისა (=სიცოცხლე კაცთა); ეს არის განხორციელება სიტყვისა (Logos ან წესრიგი). ქრისტეს განკაცება ერთიანდება ჯვართან: ქრისტე თვით ხდება ჯვარი, ამავე დროს ჯვარიც გარდაიქმნება, ჰიპერკუბური ფორმის განვითარებით. რასაკვირველია, მხატვრობის სხვადასხვა ასპექტები სხვადასხვაგვარად შეიძლება აიხსნას. ნებისმიერ შემთხვევაში, ცხადია, რომ დალი ცდილობს ფერწერის ენით გამოხატოს ჯვარზე სიკვდილით გამოხსნის ესქატოლოგიური მისტერია. ამ სამყაროს დატოვების მომენტში ქრისტე ნაჩვენებია, როგორც სამგანზომილებიანი ფიზიკური სივრცის - ან, თუ გნებავთ, ოთხგანზომილებიანი სივრცობრივდროებრივი კონტინუუმის (თუ კი განზომილებაში დროსაც ჩავრთავთ) - მიღმა გამსვლელი სახეცვლილი ჯვრით, როგორც იმ საშუალებით, რომლითაც იგი მამას მიანდობს თავის სულს.

პირველი აღმოჩენა, რომელიც შესაძლოა დაფარული იყოს ამ ნახატში, არის ის, რომ ხელოვნების ენაზე აღწერილია ამბავი, რომელიც ცდება ყოველივე იმას, რაც ძველბერძნულად არის ჩაწერილი კანონიკურ და აპოკრიფულ სახარებებში, ან ნებისმიერ ჩვენ ხელთ არსებულ წმინდა ტექსტებში. მე ვაპირებ დავიცვა თეზისი, რომლის თანახმად, ჰიპერკუბური ჯვარცმა, როგორც მცდელობა, აღწეროს ქრისტეს სიკვდილი ჯვარზე ადამიანისთვის შესაძლებელი ყველა სამზერ წერტილთა მიღმა პოზიციიდან, ცდილობს გადალახოს ფიზიკური რეალობა მეოთხე სივრცული განზომილების შემოტანით, იმისათვის, რომ გარდაიქმნას ოთხგანზომილებიანი სტრუქტურის გზით ჰიპერფორმაში, გავიდეს ამ სამყაროს საზღვრებს მიღმა და გაერთიანდეს ღმერთთან. ვინაიდან ამას არც დალი აღნიშნავს და არც მისი ბიოგრაფიები, და ვინაიდან არსებულ კომენტარებშიც ვერსად შეხვდებით ამგვარ განმარტებას, შეიძლება ითქვას, რომ ეს თეზისი აქ პირველად არის წამოყენებული.

(ნახ. 1)

მათემატიკური მსჯელობა ინდუქციურად ამტკიცებს ad infinitum (უსასრულობამდე) მაღალ განზომილებიანი სივრცეების არსებობას. წერტილი ნულგანზომილებიანია, წრფე კი — ერთგანზომილებიანი. წარმოიდგინეთ ერთგანზომილებიანი ქმნილებები, რომლებიც წრფეზე „ცხოვრობენ“ (ნახ. 1). ისინი შესაძლოა იყვნენ ორი ტიპის, იმის მიხედვით, თუ საით არიან მიმართულნი. ავიღოთ ორი ქმნილება, რომლებიც სიმეტრიულად არიან განლაგებულნი წრფის ერთი გარკვეული წერტილის ორ მხარეს. ისინი ერთმანეთს მხოლოდ იმ შემთხვევაში დაემთხვევიან, თუ გასცდებიან წრფის განზომილებას და სიბრტყის ორგანზომილებიან სამფლობელოში გავლენ, მოტრიალდებიან სიმეტრიის ცენტრის მიმართ და სრულად დაემთხვევიან ერთმანეთს. ახლა განვიხილოთ ორგანზომილებიანი ფიგურები (მაგალითად, მულტფილმის გმირები), რომლებიც სიბრტყეზე „ცხოვრობენ“. მათ თავისუფლების უფრო მაღალი ხარისხი აქვთ, ვინაიდან შეუძლიათ სიბრტყეზე ყველა მიმართულებით იმოძრაონ. ისევ ავიღოთ ორი არსება, რომლებიც განლაგებულია სიმეტრიულად, ამჯერად ერთი წრფის ორ მხარეს (ნახ. 2). ეს ორი არსება მხოლოდ მაშინ დაემთხვევა ერთმანეთს, თუ ჩვენ გავცდებით სიბრტყის ჩარჩოებს და შემოვატრიალებთ ერთ „არსებას“ სიმეტრიის ღერძის გარშემო ისე, რომ მისი ყოველი წერტილი დაემთხვეს მოპირდაპირე „არსების“ წერტილებს. ამით ჩვენ შემოვიღეთ მესამე განზომილება, რაც ემთხვევა იმ სამყაროს, რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ. მივაღწიეთ კი ამით ბუნებრივ ზღვარს? თუ ვიტყვით „კი“, მაშინ შემოგთავაზებთ თქვენ, როგორც „სამგანზომილებიან არსებებს“, მისულიყავით სარკესთან, სადაც დაინახავდით ორ ფიზიკურ სახეს (თქვენ თავს და თქვენ ანარეკლს სარკეში) და დაგისვამდით კითხვას, როგორ დავამთხვიოთ ეს ორი სახე? (ნახ. 3). მართებული პასუხი ისევ იგივე იქნებოდა: შემდგომი განზომილების შემოტანით, და უფრო მაღალ სფეროში შეჭრით, ერთი ფიგურის „მოტრიალებით” ოთხგანზომილებიან სივრცეში სარკის, როგორც სიმეტრიის სიბრტყის გარშემო. ის, რომ ეს ძნელი წარმოსადგენია, არ ნიშნავს, რომ ეს ოპერაცია უმართებულოა. გონება დასტურს იძლევა იმაზეც, რასაც წარმოდგენა ვერ სწვდება. ფსიქოლოგიურ ტერმინებში მეოთხე განზომილების გაგება დაკავშირებულია შერიგებასთან შენს მარადიულ მოწინააღმდეგე და კრიტიკოს ორეულთან, ხოლო ზოგადი მეთოდოლოგიური გაგებით გვასწავლის, როგორ გადავლახოთ, ერთი შეხედვით, შეურიგებელი წინააღმდეგობა მეტახედვის განვითარებით. ეს მეთოდოლოგიური ინსტრუმენტია იმისათვის, რომ გადალახო ნებისმიერი კონფლიქტი, გაიგო შეუთავსებელთა ერთობა და განურჩეველთა იდენტურობა.

დავუბრუნდეთ ჰიპერკუბს და განვიხილოთ იგი, როგორც ზეაღსვლის საშუალება; განვიხილოთ, თუ რა როლი აქვს კუბს და კუბურ ფორმას ფიზიკური სამყაროს ზღვრების გადალახვის მათემატიკურ იდეაში. ა) წრფივად დალაგებული ოთხი ასანთის ღერიდან შევადგინოთ კვადრატი: გადავინაცვლოთ წრფიდან სიბრტყეში (ნახ. 4). წრფივად დაწყობილი ასანთის ღერები იგივეა, რაც გახსნილი კვადრატი. ბ) ექვსი კვადრატია საჭირო, რათა წარმოვქმნათ მათგან კუბი - გადავინაცვლოთ სიბრტყიდან სივრცეში (ნახ. 5). ბრტყელი ჯვრისმაგვარი ფიგურა, შემდგარი გარკვეული მიმდევრობით განლაგებული ექვსი კვადრატისაგან იგივეა, რაც გაშლილი კუბი. გ) თავის წიგნში “სად მივდივართ აქედან” (Isaac Asimov, 80 Where do we go from here? book I, Penguin, London 1974) აიზეკ აზიმოვი ასკვნის, რომ თუ ავიღებთ ექვს კუბს და განვალაგებთ განსაკუთრებული წესით, მივიღებთ გაშლილ ჰიპერკუბს, ტესერაქტს (ნახ. 6).

(ნახ. 2)

(ნახ. 3)

(ნახ. 4)

(ნახ. 5)

(ნახ. 6)

(ნახ. 7)

ვინაიდან შეუძლებელია წარმოვიდგინოთ აწყობილი, ანუ ოთხგანზომილებიანი ჰიპერკუბი (თუ არ გადავლახავთ ფიზიკური რეალობის საზღვრებს), დალის უძლიერესი ტილოს წინ დგომისას აუცილებლად გაჩნდება კითხვა: ხომ არ არის ეს ოდენ კიჩის სტილში შესრულებული ჯვარცმა იდეალიზირებული ადამიანისეული ფიგურით უცნაური ჯვრის წინაშე, ან იქნებ ეს არის უიმედო და უსარგებლო მცდელობა საკუთარი თავი თმებით აწიო და გაიხედო წარმოდგენადი სამყაროს მიღმა, ან იქნებ ეს რეალური ინტელექტუალური გარღვევაა, რომელიც ჩვენ ახალ სამყაროს გვიხსნის?

ან იქნებ ინდუქციის გზით ცდომილებამდე მივდივართ: უსარგებლოა მეოთხე განზომილების რეკონსტრუქცია, რადგან ჰიპერკუბის კუბურ ელემენტთა რიცხვი და განლაგება მცდარია? იქნებ, დალის ჯვარცმაში ნაჩვენები დროის მონაკვეთმა ბირთვული ჯვრის კონფიგურაცია უნდა მიიღოს, რომლის ფრთები შედგება უამრავი კუბური კომპონენტისაგან და რომელთა ცენტრი უცნაური ბირთვია. მეორე მხრივ, დალის „ბირთვული ჯვარი“ ორგანზომილებიანია, მაგრამ იგი დახატულია ორი წლით ადრე, Corpus Hipercubus იდეის დაბადებამდე.

კაცობრიობის მიერ სამყაროს შეცნობის გზაზე განსაკუთრებით გამოიკვეთება ის ფაქტი, რომ ბერძენთა მითიურ წარმოდგენებში („ჰესიოდეს თეოგონია“) ქაოსი იქცევა ლოგოსად. აქ განვითარება უნდა გავიგოთ არა როგორც გართულება ოდენ, არამედ როგორც მოძრაობა სიწმინდისა და სრულყოფილებისაკენ. როგორც ცნობილია, პლატონი უკვე განსაკუთრებულ როლს ანიჭებს გეომეტრიას, როგორც სამყაროს ფილოსოფიური არსის შეცნობის წინაპირობას. სიმეტრია სრულყოფილების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი საზომია; ჯვრის, კუბის, პირამიდის, და ბოლოს, სფეროს იდეები სრულყოფილების ადამიანური გაგების საფეხურებია.

ჯვრის ქრისტიანობამდელი სახეები თავის თავში ატარებს წარმოდგენას ქვეყნის ოთხი მხრის შესახებ, ხოლო შემდგომ ოთხი ელემენტის სიმბოლოც ხდება (მიწის, წყლის, ჰაერის, ცეცხლის). ქრისტიანულ ხანაშიც ჯვრის ფორმები მრავალგვარი იყო სხვადასხვა ხანისა და სხვადასხვა კულტურის ტრადიციებში. გვახსენდება ჯვრის უძველესი სახეები — უკუღმა ჯვარი, მრგვლოვანი ჯვარი, ჯაინა სვასტიკა (მოძრავი ჯვრის ინტერპრეტაცია), ქართული „ჯვარი ვაზისა“ (აღზევების მძლავრი სიმბოლო), თავკვეთილი ჯვარი ადრეული რენესანსის მხატვრობაში და სხვ. (ნახ. 7.), რომელნიც უცნაურად ეხმიანებიან დიდი აფეთქების თეორიას და გაფართოვებადი კოსმოსის თანამედროვე მოდელებს. თუ სივრცის მრუდი პოზიტიური და მუდმივია კოსმიურ მანძილებზე, მაშინ ჩვენ ვიმყოფებით უზარმაზარ ელიფსში ან სფეროში. მის მიღმა შესაძლოა იყოს სხვა, არანაკლებ რთული (ჰიპერ)სივრცეები; და საგნები სულ სხვაგვარად წარმოგვიდგება (განზომილებათა რიცხვის ჩათვლით) იმის მიხედვით, ვუყურებთ ჩაკეტილი სამყაროს შიგნიდან, თუ მის გარედან.

(ნახ. 8)

(ნახ. 9)

ჩვენ მივადექით შემდგომ საკითხს: ჯვრის ევოლუცია კაცობრიობის რეფლექსიის პროცესში. პლატონი „ფედონში“ აღწერს ეიდოსს (eidos), როგორც წმინდა ფორმას, არსის იდეალურ საწყისს. ასე მაგალითად, როდესაც ვუყურებთ სამკუთხა ფიგურას, ჩვენი სული შეიცნობს (იხსენებს) მასში წმინდა სამკუთხედს, რომელიც არსებობს იდეათა სამყაროში და რომელსაც იცნობდა სული ამ სამყაროში დაბადებამდე. როდესაც ვუყურებთ ჯვარს, შევიცნობთ მასში ხსნის (ცხონების) ამბავს. შემოქმედებითი ანამნეზისი შეგვაცნობინებს ჯვარცმაში უნივერსალური ერთობის გასაღებს. ვცადოთ ამ პროცესის ნაბიჯ-ნაბიჯ აღდგენა დასაწყისიდანვე: ტრადიციული ორგანზომილებიანი ჯვარი იქცა სამგანზომილებიანად. უფრო სქელი კი არ გახდა, არამედ სწორედ სამგანზომილებიანი (ნახ. 8.), რომელიც იწვდენს ფრთებს ყველა შესაძლო მიმართულებით და ფრთები მართკუთხაა ერთმანეთის მიმართ (ნახ. 9). შემდგომ ეს ახალი სტრუქტურა ხდება კუბური, მკვეთრი და დინამიური; გადაიქცევა უსაზღვრო უკუღმა (inverted) ჰიპერკუბად. ჯვარცმაში ქრისტე და ჯვარი პარადოქსულად ანაცვლებენ ერთმანეთს: ქრისტეს სხეული ჯვარცმისმაგვარი ხდება, ხოლო ჯვარი მეტგანზომილებიან რთულ კონფიგურაციას ღებულობს. „ადამიანურ დონეზე“ სამგანზომილებიანი ხილული სტრუქტურის ოთხგანზომილებიან უხილავ სტრუქტურად გადაქცევის მომენტი არის იესოს სიკვდილის მომენტი - წავიდა ნათელი და უკუნი ბნელი ჩამოწვა მიტოვებულ სამყაროზე. ეს მხოლოდ ერთი რგოლია, თუმცა უსაზღვროდ მნიშვნელოვანი ადამიანური გაგებისთვის, ტრანსფორმაციათა და ტრანსფიგურაციათა ჯაჭვში მამასთან შეერთებისაკენ მიმავალ გზაზე. შემდგომი ტრანსფორმაცია, უხილავი მაგრამ ნავარაუდევი ტილოს კომპოზიციით, შეიძლება შემდეგნაირად წარმოვიდგინოთ: ჰიპერკუბური რვაკუთხა სტრუქტურა მიიზიდავს მეცხრე კუბს (გალას), რომ გაერთიანდეს მასთან; შემდეგ აღმოაცენებს ახალ კუბურ ელემენტებს, რომ საბოლოოდ გადაიქცეს ოთხგანზომილებიან „ბირთვულ ჯვრად“, შედგენილს ურიცხვი კუბური ელემენტისაგან, რომელთა ცენტრია სახეცვლილი ქრისტე - სამყაროს ბირთვი. ხომ არ არის შესაძლებელი გამოვიყენოთ წრეწირით შემორტყმული უსასრულობაში გამრუდებული ჯვრის (ნახ. 10) გარკვეული სახე ისეთნაირად, რომ უნივერსალური ჯვრის ფრთები უსასრულოდ გამოდიოდნენ გარეთ, მაგრამ სივრცის გამრუდება აბრუნებდეს მათ და გიგანტურ სფეროდ აქცევდეს? თუ ჩვენ გვეყოფა გამბედაობა, შევაღწიოთ დალის ხედვის მიღმა, ან წარმოვიდგინოთ ალტერნატიული ხედვები, მაშინ პირველი, რაც მოგვაგონდება, ლაიბნიცის მონადაა: მონადები სამყაროს იდეალური ატომებია, ჩაკეტილნი თავის თავში („უსარკმელო“), თუმცა ისინი ირეკლავენ მთელ სამყაროს, და რომელთა გარკვეული დონის განსახიერებაა ადამიანის სული. აინშტაინის კოსმოლოგიური მოდელი - ჩაკეტილი და ამავე დროს უსასრულო სამყაროსი — მონადურიცაა, ლაიბნიცისეული გაგებით, და წრიულ-უსასრულოც, ჰეგელისეული გაგებით.

სულის განთავისუფლებას სიკვდილის აგონიაში აქვს ვიზუალიზირებული ანალოგი/ასპექტი სამყაროს გახსნის სახით, როდესაც ხდება გარე ჰიპერსივრცული ხედვის განვითარება („ქრისტე წმინდა იოანე ჯვრისა“) იმ სამყაროზე, რომელსაც ჩვენ მხოლოდ შიგნიდან ვუმზერთ, სანამ ცოცხლები ვართ. „Ex parte interna” (შიგნიდან) ხედვიდან ჩვენ გამოვდივართ, რათა მივაღწიოთ ხედვას „ex parte externa“ (გარედან). გალასთან ერთად ვხდებით სხეულის/ჯვრის ჰიპერკუბიზაციის მოწმენი. დალის ფიქრის წყალობით, წმიდა იოანესთან ერთად ჩვენ ვმოწმობთ და ვიზიარებთ ჯვარცმას იმ პოზიციიდან, რომელიც ადამიანური ხედვის მიღმაა. ჩვენ შეიძლება „რეტროსპექციით“ წარმოვიდგინოთ საღმრთო გადმოსახედიდან ჯვარი, რომელიც მოიცავს სხეულს (corpus) სრულყოფილი ფინალისკენ მისწრაფებაში. ადამიანური გადმოსახედიდან კი შეგვიძლია მხოლოდ თავმდაბლობით მოველოდეთ შეუცნობელს.

(ნახ. 10)

3 ოქტომბერი 2003

ინგლისურიდან თარგმნეს,
რუსუდან ავალიშვილმა ლევან აბაშიძემ

გიორგი სიამაშვილი

რელიგიის წარმოშობა. ფსიქოანალიტიკოსები იზიარებენ მატერიალისტურ სწავლებას, რომელშიც რელიგიის წარმოშობის ერთ-ერთ მიზეზად მიჩნეულია ადამიანის დაუცველობა და უმწეობა მასზე ბევრად აღმატებული ბუნების ძალების წინაშე. ბუნების ძალთა გასულიერების პროცესი ხელს უწყობს მათ „მოშინაურებას”. ისინი აღარ წარმოადგენენ უცხო ძალას და იქცევიან ერთგვარ სოციუმის წევრებად. მათთან ურთიერთობაში ადამიანი იყენებს სოციალურ პრაქტიკებს. შესაძლოა შელოცვა, მსხვერპლის შეწირვა, ვედრება, მონანიება და ა.შ. ბუნების ძალები იქცევიან კერპებად, რომლებიც თვალ-ყურს ადევნებენ ადამიანთა ცხოვრებას და გამოდიან უზენაესი არბიტრის როლში. ცხოვრების უკუღმართობას და ბედისწერის სიავეს ადამიანს ატანინებს უფლის რწმენა. უფალი კეთილია, იგი არ გასწირავს საკუთარ ქმნილებას („მაგრამ ღმერთი არ გასწირავს კაცსა შენგან განაწირსა“). ასეა XIX საუკუნეშიც ლერმონტოვთან: «но есть и божий суд, наперстники разврата...»

„შესანიშნავია უფლის რწმენა, რომელმაც თავისი კეთილი ნებით შექმნა ეს სამყარო, დაამკვიდრა მასში ზნეობრივი წესრიგი, დააწესა სულის უკვდავება და საიქიო ცხოვრება. ანუ ყველაფერი ისე მოაწყო, როგორც ჩვენ ვისურვებდით. და რაც კიდევ უფრო საკვირველია, ჩვენმა გაუნათლებელმა და ჩაგრულმა წინაპრებმა მოახერხეს იმ ურთულესი მსოფლიო საიდუმლოების ამოხსნა, რომლის წინაშეც უძლურებას აღიარებდნენ კაცობრიობის საუკეთესო წარმომადგენლები“, - ფროიდი, „ერთი ილუზიის მომავალი“. ჩვენის მხრივ დავსძენდით, რომ ამ აზრის საილუსტრაციოდ გამოდგებოდა თუნდაც კანტის ცნობილი გამონათქვამი: „ორი რამ იწვევს ჩემში გაოცებას: ვარსკვლავებიანი ცა ჩემს თავზე და ზნეობრივი კანონი ჩემში“.

და მაინც უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ ლოგიკის მიუხედავად, უამრავი ადამიანი რელიგიაში ნახულობს ერთადერთ შვებას, მისი მეშვეობით ახერხებს ცხოვრებისეული სირთულეების დაძლევას. თქვენ კი „საღ აზრზე“ აპელირებით, გსურთ წაართვათ მათ ეს საყრდენი ისე, რომ არაფერი მისცეთ მათ სანაცვლოდ?

რელიგიური დოგმები. რა საფუძველი გააჩნიათ რელიგიურ დოგმებს?

1. ისინი უნდა გვწამდეს, რადგან მათი სწამდათ ჩვენს წინაპრებს.

2. ჩვენ გაგვაჩნია სარწმუნო წყაროები, რომლებმაც მოაღწიეს შორეული წარსულიდან (ვთქვათ, რომაული წყაროების მოწმობა ქრისტეს რეალური არსებობის შესახებ. წყაროების თანახმად, იგი გახლდათ რელიგიური ლიდერი).

3. დოგმატების ეჭვქვეშ დაყენება საერთოდ აკრძალულია. წარსულში ამის გამო ადამიანებს მკაცრად სჯიდნენ (ინკვიზიცია). დღესაც საზოგადოების დიდ ნაწილში დოგმათა სისწორეში დაეჭვება ან მათი რევიზიის მცდელობა ბადებს პროტესტის გრძნობას (დამოკიდებულება სექტებისადმი, უცხო კონფესიებისადმი, ათეისტებისადმი...)

რელიგია და მორალი. ფროიდი სვამს ასეთ კითხვას: „რამდენად მოტივირებულია მორალური საქციელი იმ ადამიანებისათვის, რომლებმაც უარყვეს 86 ღმერთი, მაგრამ არ ზიარებიან კულტურას? ასეთი ადამიანები ხომ ნებისმიერ საზოგადოებაში უმრავლესობას წარმოადგენენ“. „ან უნდა დავტოვოთ ეს მასები თავიანთ პრიმიტიულ რელიგიურ წარმოდგენებში, რათა მათ შეინარჩუნონ ზნეობრივი ქცევის მოტივაცია, ან მოვახდინოთ რევიზია კულტურასა და რელიგიას შორის“. დოსტოევსკის რომანის პერსონაჟი წარმოთქვამს: „თუ ღმერთი არ არსებობს, ყველაფერი დასაშვებია“. ამ საკითხს ეძღვნება ცნობილი რელიგიური მოაზროვნის ს. ფრანკის სტატია: „მარჯვენა და მარცხენა მიმართულებათა მიღმა, სადაც ავტორი მიუთითებს, რომ კათოლიკურ დასავლეთში საეკლესიო რეფორმას და უუდმის მიერ გამოწვეულ სეკულარიზაციას არ მოჰყოლია საზოგადოებრივი ცხოვრების საერთო საფუძვლების მოშლა. კათოლიკურმა ეკლესიამ ხელი შეუწყო სამოქალაქო ინსტიტუტების ჩამოყალიბებას, რომლებმაც ათეიზმისა და მატერიალიზმის ზეობის ჟამს გააგრძელეს ჩვეული რიტმითა და წესით მუშაობა. სხვაგვარად განვითარდა მოვლენები მართლმადიდებლურ რუსეთში, სადაც რელიგიას იმთავითვე არ აუღია საკუთარ თავზე საერო ინსტიტუტების მოწყობისა და მათი გამართული მუშაობის უზრუნველყოფის ფუნქცია. მართლმადიდებლობა საერო ცხოვრებას განიხილავდა როგორც ცოდვისა და ბოროტების სივრცეს. მართლმადიდებლობის ძალა იყო ღმერთის წიაღქვეშ გაერთიანებულ მრევლში. ნიცშეს მიერ გამოცხადებული „ღმერთის სიკვდილი“ ნიშნავდა მართლმადიდებლური თემის ავაზაკებად ქცევას, რაც ბოლშევიკური რევოლუციის პერიოდში სრულად წარმოჩინდა. კათოლიციზმში ღმერთი უფრო პერსონიფიცირებულია. ამდენად რწმენის სიმტკიცისათვის კათოლიკეს ნაკლებად სჭირდება რელიგიურ თემში გაერთიანება. მაგრამ დავუბრუნდეთ ჩვენს ძირითად თემას.

რელიგია, როგორც ნევროზის წყარო. რელიგიას ფროიდი განიხილავს როგორც ნევროზის წყაროს. ისტორიის გარკვეულ პერიოდში ადამიანებმა უარი თქვეს ინსტინქტების კარნახით ცხოვრებაზე, რაც შეუძლებელს გახდიდა მათ შემდგომ თანაცხოვრებას (მსგავსი თეორიები გვხვდება ფოერბახის, მარქსისა და ენგელსის ნაშრომებში, მაგალითად: „ოჯახის, კერძო საკუთრებისა და სახელმწიფოს წარმოშობა“). მაგრამ ცნობიერებიდან განდევნილმა არქაულმა ინსტინქტებმა არაცნობიერში გადაინაცვლა. კულტურის მოთხოვნები რელიგიურ მოთხოვნათა რანგში იქნა აყვანილი. აქედან გამომდინარე, ფროიდი ასკვნის, რომ რელიგია იქცა ნევროზის მაპროვოცირებელ საშუალებად. ადამიანის ბუნებრივი ინსტინქტები იზღუდება კულტურით, რომლის საფუძველს რელიგია წარმოადგენს. რელიგიის ზოგადსაკაცობრიო ნევროზი ოიდიპოსის კომპლექსით არის წარმოდგენილი, მამისადმი ამბივალენტური დამოკიდებულებით. ამასთანავე, ფროიდს მიაჩნია, რომ მორწმუნე დაცულია ინდივიდუალური ნევროზისაგან: უნივერსალური ნევროზის ათვისება (ეს აკრძალულია ყველასათვის...) იცავს მას პერსონალური ნევროზისაგან.

ფროიდს მიაჩნია, რომ რელიგიისაგან განდგომა მოხდება ევროპული საზოგადოების „ზრდასთან“ ერთად. ცხოველური ინსტინქტების განდევნა მოხდება არა იძულებით, არამედ გონივრული, სულიერი მუშაობის შედეგად. განდევნის ფუნქცია რელიგიის ნაცვლად უნდა დაეკისროს მეცნიერულ შეხედულებას. მორწმუნე ადამიანს ფროიდი განიხილავს როგორც ბავშვს, რომელიც უნდა გაიზარდოს და დაიწყოს დამოუკიდებელი ცხოვრება“. ადამიანმა უნდა ისწავლოს ბედის მორჩილად ატანა ყოველგვარი იმედების გარეშე, რომ მას რომელიღაც პლანეტაზე აღთქმული მიწა ელოდება. ამ მიწებიდან მიღებული რენტა ჯერ ხომ არავის უნახავს. როგორც პატიოსანმა მცირე მიწის მფლობელმა, მან უნდა დაამუშავოს იგი, რათა გამოკვებოს საკუთარი თავი.

ფროიდის სწავლება მთლიანად ეფუძნება გონებისა და ცდის შედეგად მიღებულ დასკვნებს. რელიგია კი მათ აშკარად უპირისპირდება. განწმენდილი „რელიგიური იდეები“ (დეიზმი) ასევე განწირულია, რადგან ისინიც ცდილობენ შეინარჩუნონ რაღაც დამამშვიდებელი. „თუ თქვენ ისაუბრებთ ამაღლებულ სულიერ ინსტანციაზე, რომლის თვისებები გაურკვეველია, ხოლო მიზნები შეუცნობადი, თავს დაიზღვევთ სამეცნიერო კრიტიკისაგან, მაგრამ აღმოჩნდებით ადამიანთა ინტერესების მიღმა“. ამგვარად, ფროიდი რჩება პოზიტივიზმისა და რაციონალიზმის საფუძვლებზე და ნებისმიერი გადახვევა ამ საფუძვლებიდან მისთვის მოკლებულია აზრსა და მიზანს.

ე. ფრომი „ფსიქოანალიზი და ეთიკა“

ერიხ ფრომი ფროიდის მსგავსად მიიჩნევს, რომ ადამიანი თავს იტყვევებს, როდესაც იჯერებს, რომ მის არსებობას რაიმე მყარი მეტაფიზიკური საფუძველი გააჩნია. შფოთისა და მღელვარებისაგან თავის დასაღწევად იგი ხშირად რელიგიას აფარებს თავს. მისი ინტერესი რელიგიისადმი განპირობებულია არა მსოფლმხედველობრივი პრობლემებით, რომლებიც, შესაძლოა, ადამიანს გაუჩნდეს ცხოვრების გარკვეულ პერიოდში (ლ. ტოლსტოი, „რაშია ჩემი რწმენა“), არამედ გაორებისა და ეჭვიანობისაგან თავის დასაღწევად. რელიგიის საკითხებით ამგვარ მოტივაციით დაინტერესებაში მეცნიერი ხედავს ნევროზის სიმპტომს. თეოლოგსა და ფსიქოანალიტიკოსს საქმე აქვს ადამიანის სულთან, მისი განკურნების პრობლემასთან.

განმანათლებელთა მსგავსად ფრომს მიაჩნია, რომ ეთიკური მიზნების მისაღწევად თეოლოგიის მნიშვნელობა განუზომელი აღმოჩნდა. თეისტურმა მსოფლმხედველობამ განავითარა კულტურა, მაგრამ დღეს იგი ამუხრუჭებს მის შემდგომ განვითარებას. ანალოგიური მსჯელობა გვხვდება ი. კანტის ნაშრომში „რელიგია მხოლოდ გონების ფარგლებში“. წმინდა წერილში მოთხრობილ სასწაულებსა და იგავებს გერმანელი ფილოსოფოსი მიიჩნევს საშუალებად, რომლის წყალობითაც ქრისტიანობა გავრცელდა დიდ ტერიტორიაზე. მასებისათვის უფრო გასაგები და მისაღები იყო ისტორია, ამბავი, რომელთა მონაწილენი ბიბლიის პერსონაჟები გახლავთ. მაგრამ მას შემდეგ „კაცობრიობა გაიზარდა“ და დღეს ზნეობრივ ღირებულებათა მნიშვნელობის მტკიცებას არ ესაჭიროება იგავი და სასწაული. როდესაც სახლი აშენებულია, ხარაჩოები აღარ არის საჭირო.

ფროიდისაგან განსხვავებით, რომელიც ვერაფერ დადებითს ვერ ხედავს რელიგიაში, რადგან განიხილავს მას როგორც გონების განვითარების დამაბრკოლებელ ფაქტორს, ილუზიას, ნევროზს, ინფანტილიზმის საფუძველს, ფრომს მიაჩნია, რომ რელიგიამ შესაძლოა ხელი შეუწყოს ადამიანის განვითარებას. მისი აზრით, მნიშვნელოვანია ვისაუბროთ არა რელიგიის წარმოშობაზე ან ღმერთის არსებობა-არარსებობაზე, არამედ იმაზე, თუ რა სახის რელიგიასთან გვაქვს საქმე. რელიგია ან ხელს უწყობს ადამიანის განვითარებას, ან მისი ძალების რეალიზებას ახდენს. სამწუხაროდ, XX საუკუნეშიც გრძელდება კერპთაყვანისმცემლობა. თანამედროვე ევროპელი, რომელიც ეთაყვანება ფულს და ყველა იმ „სიკეთეს“, რაც ფულით შეიძლება მოიპოვოს, ისეთი კერპთაყვანისმცემელია, როგორიც მისი შორეული წინაპარი, რომელიც ეთაყვანებოდა ხის ან ქვის გამოსახულებას. კომუნისტურ აღმოსავლეთში კერპებად არიან ქცეულნი ბელადები, პარტიები, კლასები, რევოლუციური იდეები და ა. შ. ანუ ორივე ერთმანეთთან დაპირისპირებულ სამყაროში საქმე გვაქვს არა სარწმუნოებასთან, რომელიც ხელს შეუწყობდა განვითარებას, არამედ იდოლებთან, რომლებიც ამუხრუჭებენ განვითარებას. „ხომ არ დადგა დრო, გავერთიანდეთ თანამედროვე კერპთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ?“ - სვამს კითხვას ერიხ ფრომი.

თეოლოგიური არგუმენტები. განმანათლებლობის ეპოქიდან მოყოლებული რელიგიის კრიტიკა მიმდინარეობდა არა ცნობიერების, არამედ „საღი აზრის“ პოზიციიდან. რამდენად საღია ეს აზრი, თუკი იგი უარყოფს განსხვავებულ ცნობიერებას? თეოლოგთა წრეში წარსულშიც და დღესაც საკმაოდ მოიძებნება ადამიანები, რომლებიც ვლ. სოლოვიოვის მსგავსად განაცხადებენ: „გავამართლოთ ჩვენი წინაპრების რწმენა და ავიყვანოთ იგი ცნობიერების ახალ საფეხურზე“. შესაძლოა ცნობიერება იქცეს დამხმარე საშუალებად სარწმუნოების გააზრებისათვის. თუ რელიგიას მხოლოდ ეთიკის ნორმებზე დავიყვანთ, იგი ხომ აღარ იქნება რელიგია. „ქრისტიანობის არსი, - აღნიშნავს ალექსანდრ მენი, - მოქცეულია ქრისტეს პიროვნების საიდუმლოებაში. მაცხოვარი არ ეძებს ჭეშმარიტებას. იგი თავად არის ჭეშმარიტება“. ქრისტეს ბუნებაში პიროვნული თვითცნობიერება შერწყმულია ღვთაებრივ ცნობიერებასთან. თუ ამას არ ვაღიარებთ, ქრისტიანობა უბრალო მორალიზმად იქცევა. სტატიაში „ლევ ტოლსტოის ღვთისმეტყველება და ქრისტიანობა“ ა. მენი წერს, რომ ტოლსტოის ღმერთი არ არის ევანგელური ღმერთი, რომელსაც შეუძლია გამოეცხადოს ადამიანს, არამედ ეს არის პანთეისტური (ღმერთი არის ბუნება) არსება, რომელიც ყოველ ადამიანში ცოცხლობს. პანთეიზმში ბუნების კანონებს ენიჭებათ მისტიური ხასიათი.

დასკვნის სახით. ფსიქოანალიტიკოსთა ნააზრევი რელიგიის საკითხებში საშუალებას გვაძლევს განვასხვავოთ ჭეშმარიტი სარწმუნოება ცრუ რწმენებისაგან, რომელთა წარმოშობა ფსიქიკური ან სოციალური ფაქტორებით არის განპირობებული.

ფსიქოანალიტიკოსები ხაზს უსვამენ იმ გარემოებას, რომ სახელმწიფოები, რომლებიც ქრისტიანულ სახელმწიფოებად ითვლებიან, მნიშვნელოვნად დასცილდნენ ევანგელურ სწავლებას.

არც აღმოსავლეთში არსებულ ავტორიტარულ რეჟიმებს და არც მატერიალურ კეთილდღეობაზე ორიენტირებულ დასავლეთს არაფერი აქვს საერთო ქრისტიანულ სწავლებასთან.

გამოყენებული ლიტერატურა: ზ. ფროიდი: „ერთი ილუზიის მომავალი“, „ტოტები და ტაბუ“, „დოსტოევსკი და მამის მკვლელობა“.

ე. ფრომი: „ფსიქოანალიზი და ეთიკა“, „ვიყო თუ ვფლობდე“.

ი. კანტი: „რელიგია მხოლოდ გონების ფარგლებში“. ს. ფრანკი: „მემარჯვენეობისა და მემარცხენეობის მიღმა“.

ვ. სოლოვიოვი: „სიცოცხლის სულიერი საფუძვლები“.

ა. მენი: „ლევ ტოლსტოის ღვთისმეტყველება და ქრისტიანობა“.

13 ოქტომბერი 2003 90

მარსიანი (გია ბენიძე)

როგორც ვიცით, ამპარტავნება ერთ-ერთ უმძიმეს ცოდვად არის მიჩნეული ქრისტიანულ სარწმუნოებაში. შეიძლება ითქვას, რომ ამპარტავნება არის მშობელი ყველა დანარჩენი ცოდვისა: სატანა თავიდან ანგელოზი იყო და ამპარტავნებამ, ღმერთთან გატოლების თავხედურმა განზრახვამ, დაცემამდე მიიყვანა; ადამი და ევაც სატანისგან შთაგონებული ამპარტავნების მსხვერპლნი გახდნენ - მათ აკრძალვა უგულებელჰყვეს, ღმერთს ეურჩნენ და ამით დაჰკარგეს მარადიული სიცოცხლე; კაენმაც ამპარტავნების გამო ჩაიდინა ძმის მკვლელობა - ითაკილა, რომ მისი მსხვერპლი არ მოიწონა ღმერთმა და უპირატესობა მისი ძმის, აბელის მსხვერპლს მიანიჭა; ბაბილონელებმა განიზრახეს, ისეთი გოდოლი აეგოთ, რომ ცას მისწვდენოდა და ამით ღმერთთან გატოლების კადნიერი სურვილი გაამჟღავნეს: ამიტომაც დაისაჯნენ - მათ დაკარგეს საერთო ენა და ერთმანეთისთვის გაუგებარ სხვადასხვა ენებზე ალაპარაკდნენ; ეს სასჯელი კაცობრიობას დღემდე უმძიმეს ტვირთად აწევს: არა მხოლოდ ემპირიულ-მატერიალური გაგებით (სამეტყველო ენათა სიმრავლით), არამედ, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, სულიერი თვალსაზრისითაც აღიმართა ადამიანებს შორის რაღაც გადაულახავი ბარიერები და თითოეული ადამიანის ინდივიდუალური, პიროვნული „ენა“ უკვე იმდენად განსხვავდება ყველა დანარჩენი ადამიანის „ენისაგან“, რომ სრულფასოვანი კომუნიკაცია გამორიცხულია: ხდება მხოლოდ მიახლოებითი თარგმანებაინტერპრეტაცია თითოეული ინდივიდის მიერ დანარჩენ ინდივიდთა ენებისა და პირიქით - თითოეული ინდივიდის ენისა დანარჩენ ინდივიდთა მიერ: ადამიანი ისე იგებს სხვის ნათქვამს, როგორც თვითონ სურს (ან როგორც ეხერხება) და არა ისე, როგორც სინამდვილეშია. ამგვარი არასრულფასოვანი აღქმა-თარგმანება კი ყალბ იმიჯებს წარმოშობს - ჩვენ სხვათა შესახებ გვიჩნდება არარეალური, ცრუ წარმოდგენები, სხვებს კი - ჩვენს შესახებ. უბედურება ისაა, რომ ადამიანი, როგორც წესი, ხდება ტყვე მის შესახებ შექმნილი ამგვარი წარმოდგენებისა და ძნელად თუ დააღწევს თავს ამ ძალად მორგებულ ნიღაბს, ადამიანური სამყაროს მიერ პირადად მისთვის აგებულ დილეგს. ჩვენ ერთმანეთის დილეგთა მშენებლები ვართ, ერთმანეთის თავისუფლების აღმკვეთნი: „ჯოჯოხეთი - ეს სხვებია!“ - ამბობს სარტრის ერთი პერსონაჟი.

ყველა ჭეშმარიტი რელიგიის არსი სწორედ ამ ნიღაბთა თუ დილეგთა შემუსვრა და ადამიანისთვის თავისუფლების მინიჭებაა. მხოლოდ ღვთის მონა¹ ხდება თავის-უფალი საკუთარი თავის ღმერთი, რადგან ღმერთს აბატონებს თავისთავზე, თავის ადამიანურ „მე“-ზე. ღვთიურ წესრიგს დაქვემდებარებული და მინდობილი, იგი თავს აღწევს ადამიანური, დეტერმინირებული სამყაროს დამაბრკოლებელ, „შემკვრელ“ ზემოქმედებას, „ხსნილი“ ხდება, ანუ სულიერად იხსნება და განიფინება, განზავდება ყოველივეში, მისი ცნობიერება ერწყმის უზენაესის ცნობიერებას და გარკვეულწილად იდენტიფიცირდება მასთან; სწორედ ამას შეგვაგონებს მაცხოვარი: „იყავით სრულ, ვითარცა მამაი თქვენი ზეცათაი სრულ არს“.

მაგრამ ამგვარი განმარტება რელიგიურობის არსისა ერთობ ნაკლებად გასაგები და მისაღები გახლავთ ურწმუნო ადამიანის მიერ. ღვთის მონობა ურწმუნო ადამიანს საკუთარი თავისუფლების ხელყოფად ესახება. მეცხრამეტე საუკუნეში განსაკუთრებით მოდური იყო ე.წ. „თავისუფალი მოაზროვნის“ იმიჯი, რომელიც, რა თქმა უნდა, ათეისტური, მატერიალისტური მსოფლმხედველობის პოზიციაზე დგომას გულისხმობდა. მეოცე საუკუნეში მარქსისტულ-ლენინური მოდელის მიხედვით შობილმა მონსტრმა - რუსულმა საბჭოთა იმპერიამ სახელი გაუტეხა მატერიალიზმსა და ათეიზმს და ზემოთხსენებულმა „თავისუფალმა აზროვნებამ“, ამ მიზეზის გამო, სხვა, უფრო ეშმაკური გზა აირჩია, სხვადასხვაგვარი ნიღებები მოირგო; არც თუ იშვიათად ეს ნიღბები „რელიგიური“ გახლავთ - ეს ხომ „კლასიკური“ გამოცდილება და სტრატეგიაა - სატანა ანგელოზის ნიღბით ცდილობს ადამიანის ცთუნებას. უკვე ოცდამეერთე საუკუნე დადგა, მაგრამ კაცობრიობა ჯერ ისევ მეოცე საუკუნის ინერციით ცხოვრობს და უღმერთობა კვლავაც ნაირგვარი ნიღბით მოსილი წარმოსდგება ჩვენს წინაშე. დღეს არაეფექტური და ძველმოდურია რწმენის წინააღმდეგ კომუნისტური პირდაპირობით, „პატიოსნად“ ბრძოლა. შეიძლება ითქვას, რომ დღევანდელი გულახდილი ათეისტი მორალურად ბევრად მაღლა დგას როგორც ეკლესიურ ფარისეველზე, ასევე სხვა, უფრო მარგინალურ-ეშმაკური ნიღბით აღჭურვილ ცინიკოსზე, რომელიც საჭიროების შემთხვევაში არა მხოლოდ ფილოსოფოსად, არამედ თეოლოგადაც კი შეიძლება მოგვევლინოს და რომელიც შემპარავად, ირიბულ-მზაკვრული ხერხებით ცდილობს რელიგიურობის არსის, რელიგური განცდის, თვით ღმერთის ცნების გაბაიბურებას: თანამედროვე მოდური ტექნოლოგიებით აღჭურვილი ამგვარი მოაზროვნე ძნელი მოსახელთებელია, მას ძველმოდური, გულწრფელი ათეისტივით ადვილად კუთხეში ვერ მიაყენებ, ჩიხში ვერ მოაქცევ, რადგან რელიგიურ ღირებულებებს პირდაპირ როდი უარყოფს (პირიქით, არაიშვიათად „იცავს“ კიდეც), მაგრამ თავისი აზროვნების მანერით, გნებავთ, თავისი „აურით“ ახდენს ყოველივე ღვთიურის დესაკრალიზებას, დაკნინება-გაუხამსებას; თავისი ვითომდა „მაღალი პოზიციიდან“ იგი ცდილობს, არათუ რელიგია, თვით ღმერთიც კი რაღაც სააზროვნო სისტემის თუ ე.წ. „დისკურსის“ დაქვემდებარებაში მოაქციოს და ამით ღმერთის აბსოლუტურობისა და ყოვლისმომცველობის ცნებას წყალი შეუყენოს...

მაინც რატომ სჩადის ამას ადამიანი, რატომ მტრობს საკუთარსავე თავს ასე დაჟინებით და მეთოდურად? გასაგებია, რომ ის ვერ აცნობიერებს ამას და თავისი ქმედება ძალზე მართებულადაც ესახება. მაგრამ რატომ ვერ აცნობიერებს? ეკლესიას ამაზე მზამზარეული პასუხი აქვს - ეშმაკი აცთუნებსო. კი ბატონო, მაგრამ ურწმუნო ადამიანისათვის რა ფასი აქვს მითითებას ეშმაკზე, რომელიც, მისი აზრით, არარსებულთა კატეგორიას განეკუთვნება? აი სწორედ აქ იჩნეს თავს ბაბილონის სინდრომი - ეკლესიური ენა ურწმუნო ადამიანს, უბრალოდ, არ ესმის. და სამწუხაროდ, არც ეკლესიურ ადამიანთა უმრავლესობას ესმის ურწმუნო ადამიანის ენა. მათ შორის ნამდვილი კომუნიკაცია არ არსებობს, ეს თითქოს ორი პარალელური სამყაროა. მაგრამ ამ გამრუდებულ სივრცეში პარალელური სამყაროებიც არაიშვიათად გადაკვეთენ ერთმანეთს და გადაკვეთის წერტილებში ერთობ სახიფათო კონფრონტაცია წარმოიქმნება ხოლმე: ამის მიზეზი ისაა, რომ მეტ-ნაკლებ ამპარტავანნი არიან და ორივე მხარეს საკმაოზე მეტი აგრესიული მუხტი აქვს დაგროვილი ერთმანეთის გასაცამტვერებლად. ეს, შეიძლება ითქვას, ერთი მედლის ორი მხარეა. ეკლესიურთა უმრავლესობა, სამწუხაროდ ან ფარისეველია, ან ბრმად მორწმუნე და ისინი შინაგანად მაინცდამაინც დიდად არ განსხვავდებიან ურწმუნოთაგან, თუმცა თითქოსდა გარეგნული განსხვავება თვალშისაცემია. თითქოს პარადოქსია, მაგრამ სინამდვილეში ეს სავსებით ლოგიკურია; ფარისევლობაცა და ბრმა რწმენაც ხომ ჭეშმარიტი რწმენისაგან დაშორებული მოვლენებია და ამდენად ურწმუნობასთან დაახლოებული; როგორც უკვე ვთქვით, ამპარტავნებაა ის ნიშანი, რაც მათ აერთიანებს. ჭეშმარიტი რწმენა კი საფუძველშივე გამორიცხავს ამპარტავნებას.

ნამდვილი მორწმუნე დღეისათვის დიდი იშვიათობაა და ამგვარ პიროვნებებს თვალისჩინივით უნდა ვუფრთხილდებოდეთ, რადგან ყველაზე კრიზისულ მომენტებში საზოგადოების ხსნა მთლიანად ამ ერთეულ ინდივიდებს ეკისრება ხოლმე. ზოგჯერ შესაძლოა, ნამდვილი მორწმუნე ფორმალურად ეკლესიური არც კი იყოს, მაგრამ მისი გამორჩევა სხვათაგან მაინც შეიძლება იმით, რომ ასეთები ერთგვარი „სულიერი პოლიგლოტები“ არიან და მეტ-ნაკლებად ყველას „ენა“ ესმით. რით ახერხებენ ამას? მოსმენით! ეს ხომ თითქოს უბრალო რამაა, მაგრამ აბა ვცადოთ და მართლა, გულისყურით მოვუსმინოთ სხვას, მოვუსმინოთ არა იმისათვის, რომ მისი აზრის საწინააღმდეგო აზრი გამოვაცხოთ სახელდახელოდ და პირველი შესაძლებლობისთანავე შეტევაზე გადავიდეთ; არა, მოვუსმინოთ იმისათვის, რომ ბოლომდე გავუგოთ, აზრის სათავემდე ავყვეთ, მისი პიროვნების არსს, გეშტალტს ჩავწვდეთ! გავარკვიოთ, რამდენად წმინდაა ის სათავე, წყაროსთვალი, საიდანაც აზრი მოედინება. ამ შემთხვევაში მასთან შეკამათებასაც განსაკუთრებული ღირებულება ექნება და თანხმობასაც. ჩვენ კი, ჩვეულებრივ, ზერელედ ვუსმენთ სხვას და უმეტეს შემთხვევაში მისი ნათქვამიდან რაღაც არაარსებითს ჩავეჭიდებით, იმასაც დეფორმირებულად აღვიქვამთ, და ჩვენი პიროვნული კომპლექსებიდან გამომდინარე, რაღაცით გაღიზიანებულნი, რეაქციას ვახდენთ, შეტევაზე გადავდივართ და არ ვაცლით, რომ მოსაუბრემ მთლიანად, სრულად, უდანაკარგოდ მოიტანოს თავისი აზრი ჩვენამდე. ეს კი, რა თქმა უნდა, ნამდვილი კომუნიკაციის შესაძლებლობას თითქმის მთლიანად გამორიცხავს. რაჯნეში ამბობს, რომ არა რეაქცია, არამედ პასუხი უნდა შეგვეძლოს ნებისმიერ მოვლენაზე: ეს ორი რამ საკმაოდ განსხვავდება ერთმანეთისაგან: რეაქცია ავტომატურია, ნაკლებად გააზრებული, ჭეშმარიტი პასუხი კი მხოლოდ საფუძვლიანი მოსმენის შედეგად თუ იშვება.

აი, რატომ ვუწოდებ ნამდვილ მორწმუნეს ისეთ პიროვნებს (თუნდაც არაეკლესიური იყოს), ვისაც სხვისი მოსმენა შეუძლია: მოსმენა მოთმინების, გულისხმიერების, მოყვასისადმი კეთილგანწყობის, სიყვარულის და, გნებავთ, სიბრალულის შედეგია. როგორც სახარება გვასწავლის, თუ შენს გვერდით მყოფი ადამიანი არ გიყვარს, როგორღა შეიყვარებ ღმერთს, რომელიც უხილავი და შეუცნობელია? ღმერთს პირველყოვლისა ადამიანში უნდა ხედავდე და გიყვარდეს. ეს ბანალური ჭეშმარიტებაა თითქოს, მაგრამ, აბა, გულზე ხელი დავიდოთ (ყველამ - ეკლესიურებმაც და არაეკლესიურებმაც) და ვთქვათ: გვაქვს კი მოყვასისადმი სიყვარული და სიბრალული იმდენად, რომ ურთიერთგაგების სურვილი გაგვიჩნდეს? პასუხი, სამწუხაროდ, უარყოფითია - არათუ გვიყვარს და გვებრალება, არამედ პოტენციურ მტრად გვესახება ნებისმიერი ადამიანი და ვცდილობთ თავი დავიცვათ მისგან; თანაც, რაკი „შეტევა საუკეთესო თავდაცვაა“, გამუდმებით ვცდილობთ დავასწროთ და თვითონ „შევჭამოთ“ სხვები, რათა მათ აქეთ არ „შეგვჭამონ“, ხელვყოთ და შევავიწროვოთ სხვების სასიცოცხლო სივრცე, რათა მათი დასუსტების ხარჯზე გავძლიერდეთ. ამ პრინციპს ძალიან ხშირად ყოველგვარი გაცნობიერება-გააზრების გარეშე, ავტომატურად ვემორჩილებით; გურჯიევი ამბობს, რომ ადამიანთა აბსოლუტური უმრავლესობა მანქანაა, რომელიც მექანიკურად „მუშაობს“, ანუ იქცევა ისე, როგორც თავიდანვეა დაპროგრამებული. მხოლოდ ერთეულები ახერხებენ იმ დონეზე თვითშეცნობას, რომ ამგვარ მანქანურ ყოფას თავი დააღწიონ და ჭეშმარიტი ადამიანურობის პოტენციალი აამოქმედონ თავისთავში, რაც, საბოლოო ჯამში, ზეადამიანურ საფეხურზე ასვლის, ღმერთშემოსილობის მისაღწევად ერთადერთი რეალური გზაა.

საქმეს არსებითად ვერაფერს შველის ახალ-ახალი ფილოსოფიური თუ რელიგიური სისტემების შექმნა, რადგან, როგორც წესი, ყოველი მათგანი სხვა დანარჩენთა იგნორირების, უარყოფის ხარჯზე ცდილობს საკუთარი არეალის გაფართოებას და, ამდენად, კი არ შეეწევა ადამიანს ხსნის გზაზე, არამედ უარესად აბრკოლებს და აბნევს. ვფიქრობ, ყველა ჭეშმარიტად დიდი სისტემა, ფილოსოფიური და, მითუმეტეს, რელიგიური, უკვე კარგა ხანია, რაც შეიქმნა და სადღეისოდ მათში არსებული ჭეშმარიტების მარცვლების მოძიება და ქმედითად გამოყენებაა უფრო საშური საქმე. არა რაღაც ორიგინალური თეორიების თუ რიტუალების გამოგონება, არამედ ყველაზე მარტივ, მაგრამ ამავე დროს მარადიულ საკითხებზე სულიერი კონცენტრირებაა საჭირო, რათა აზროვნება თვითმიზნური და აბსტრაქტული, რელიგიური განცდა კი ფორმალური არ იყოს, რაც მათ უნაყოფობას, პრაქტიკული ცხოვრებისათვის გამოუსადეგარობას განაპირობებს. კაცობრიობას რეალური გასაჭირი ადგას ადამიანთა შორის სულიერი თუ სხვა სახის გათიშულობის ანუ ბაბილონის სინდრომის გამო, ამიტომ სწორედ ამ საშინელი მტრის დაძლევა იქნება კრიზისიდან გამოსავალი. ამისათვის კი საღ აზროვნებასთან სინთეზირებული ცოცხალი რელიგიური განცდაა აუცილებელი.

რელიგიური შეუწყნარებლობა აქილევსის ქუსლია ნებისმიერი აღმსარებლობისათვის. ის აღმსარებლობა, რომელიც მხოლოდ თავისთავს რაცხს ჭეშმარიტად, სხვა დანარჩენებს კი - არაჭეშმარიტად, ძალაუნებურად ეჭვქვეშ აყენებს თავისთავსაც, რადგან აშკარად იჩენს მიკერძოებას, არაობიექტურობას: „რომელმან აღიღოს მახვილი, მახვილითვე წარწყმდეს!“ რით შეუძლია, მაგალითად, ქრისტიანობას, რომ ბუდიზმის, ინდუიზმის, ისლამის თუ სხვათა არაჭეშმარიტება დაამტკიცოს? არაფრით! ან, უფრო რომ დავავიწროვოთ საკითხი, რა სარგებლობას მოუტანს მართლმადიდებლობას იმის მტკიცება, რომ კათოლიციზმი, პროტესტანტიზმი თუ ნებისმიერი სხვა მიმართულება ქრისტიანობაში მცდარი და ერეტიკულია? რა არგუმენტებიც არ უნდა წამოაყენო ამის დასამტკიცებლად, მუდამ მოიძებნება კონტრარგუმენტებიც. თუ სხვათა უფლებებს უგულვებელვყოფთ, ბოლო არ ექნება ურთიერთდაპირისპირებას და მტრობას, ეს კი არცერთი მხარისათვის ხელსაყრელი არ არის, რადგან ბრძოლა ასუსტებს დადებით ენერგიებს და აძლიერებს უარყოფითს, ბრძოლის გამო არცერთ მხარეს აღარ რჩება საკმარისი პოტენციალი კეთილ საქმეთა აღსასრულებლად. სარწმუნოება მაშინ უფრო იქნება ძლიერი, როცა არ აშინებს მისგან განსხვავებულ სარწმუნოებათა არსებობის ფაქტი, არ აშინებს მრევლის შემცირების ფიქრი. უნდა ვცნობდეთ და ვაღიარებდეთ სხვათა არსებობის კანონზომიერებას და ამით იმ სხვებსაც ვუბიძგებდეთ იმისაკენ, რომ ჩვენც გვცნონ და გვაღიარონ.

მაგრამ, მეორე მხრივ, არავითარი საჭიროება არ არსებობს სხვადასხვა აღმსარებლობათა ურთიერთაღრევისა, რადგან ამგვარი აჯაფსანდალი მეტად მდარე ხარისხისა გამოდის და უმალ რელიგიურობის განცდის პროფანაციას იწვევს, ვიდრე მის ახალ, უფრო მაღალ ხარისხში აყვანას. ეკუმენიზმი კარგი და აუცილებელია ეზოტერული, არსობრივი თვალსაზრისით, სულიერ დონეზე, მაგრამ ძალზე საეჭვოა სხვადასხვა აღმსარებლობათა სინთეზირების ცდები ლიტურგიულ დონეზე: ჯერ თვით ქრისტიანულ კონფესიათა ლიტურგიებია მნიშვნელოვნად ურთიერთგანსხვავებული და მითუმეტეს, მაჰმადიანებმა, იუდეველებმა, იეზიდებმა² და ა.შ. რა ჰქნან, დადგნენ და ქრისტე ადიდონ ჩვენთან ერთად? ასეთი აღრევა მხოლოდ დაბნეულობას, ცნობიერების დანგრევას, საკრალურის დესაკრალიზებას გამოიწვევს და საბოლოო ჯამში არათუ ხელს არ შეუწყობს განსხვავებულ აღმსარებლობათა ეზოტერულ ერთობასა და ჰარმონიულ თანაარსებობას, პირიქით, დაბრკოლების ლოდად აღიმართება მათ შორის.

ყოველივე ეს ცალკეულ ინდივიდთან ურთიერთობის დონეზეც უაღრესად პრობლემატურია: როცა ადამიანს თავისი მოყვასის გაგება, მიღება და აღიარება არ სურს და არ შეუძლია, იმასვე უნდა ელოდეს სხვბისგანაც. რასაკვირველია, ყოველი ინდივიდი განუმეორებელია და არავითარი საჭიროება არ არის იმისა, ყველა ერთ თარგზე მოჭრილივით აზროვნებდეს და განიცდიდეს, მაგრამ განსხვავებულ ინდივიდუალობათა სულიერი ურთიერთშეღწევა და ურთიერთგამსჭვალვა სასურველიცაა და აუცილებელიც, სხვაგვარად თავს ვერ დავაღწევთ ურთიერთდაპირისპირებით შექმნილ მოჯადოებულ წრეს, რომელიც ადამიანთა გათითოკაცების, საკუთარ თავში ჩაკეტილობის განმაპირობებელია: „დაყავი და იბატონე!“ - ეს ჭეშმარიტად სატანის მიერ ნაკურთხი სტრატეგიაა!

სანამ ჩვენ ერთმანეთის მოსმენას, გაგებას და აღიარებას არ ვისწავლით, მანამ ყოველთვის შეჭირვებულნი ვიქნებით, ნორმად ქცეული, საყოველთაო ურთიერთმტრობით. სულიერი ურთიერთშეღწევა და ურთიერთგამსჭვალვა ჰარმონიის განცდას, ჭეშმარიტ რელიგიურ სიხარულს იწვევს, რადგან ასეთ დროს მოყვასი ხორცშესხმულ ღმერთად გვევლინება ხოლმე. და ამ სიხარულს ვერასოდეს ვეღირსებით მანამ, სანამ ბაბილონის სინდრომით ვიქნებით შეპყრობილნი.

3 ნოემბერი 2003

____________________

1. რაც სულაც არ უდრის „მღვდლის მონას“.

2. რასაკვირველია, ეკუმენური მოძრაობა ამათ გაერთიანებას ქრისტიანობასთან მიზნად არც ისახავს, ის მხოლოდ ქრისტიანული კონფესიების გასაერთიანებლად იღვწის; მაგრამ მაშინ ლოგიკა სადაა? თუ ქრისტიანულ კონფესიათა გაერთინება ასე აუცილებელია, სხვების განზე დატოვება რით გავამართლოთ? მოყვასი ხორცშესხმულ ღმერთად გვევლინება ხოლმე. და ამ სიხარულს ვერასოდეს ვეღირსებით მანამ, სანამ ბაბილონის სინდრომით ვიქნებით შეპყრობილნი.