საბა-ფირუზ მეტრეველი

„წმიდა აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებისა და წამების“ ორი რედაქცია არსებობს:

1. ვრცელი რედაქცია, რომელიც დაბეჭდილია შემდეგ გამოცემებში:

მ. საბინინი, საქართველოს სამოთხე, თბ., 1882, გვ. 213-216;

ი. აბულაძე, ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, თბ., 1953, გვ. 188-196, ა-რედაქცია;

ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, თბ., 1964. გვ. 240-248, ა-რედაქცია

2. მომცრო რედაქცია, რომელიც დაბეჭდილია შემდეგ გამოცემებში:

მ. ჯანაშვილი, Описание рукописей церковного музея, III, 1908; გვ. 25-28;

ს. კაკაბაძე, ასურელ მამათა ცხოვრებათა არქეტიპები, 1928, გვ. 42-46;

ს. ყუბანეიშვილი, ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, I, 1946, გვ. 167-169.

ი. აბულაძე, ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, 1955, გვ. 188-195. ბ-რედაქცია;

ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, 1964, გვ. 240-247, ბ-რედაქცია.

ამ რედაქციების ავტორთა ვინაობის, მათი შექმნის დროისა და მათი ურთიერთმიმართების თაობაზე შემდეგი შეხედულებები არსებობს:

პირველადია მომცრო რედაქცია, რომელიც დაწერილია 690-700 წლებში (4, 1-18).

პირველადია ვრცელი რედაქცია, რომლის ავტორია არსენ კათალიკოსი - დაწერილია IX ს-ში, შესაძლოა უფრო გვიანაც. ამ რედაქციის წყარო ყოფილა VI საუკუნის დამლევის ან VII საუკუნის დამდეგის უძველესი თხზულება (18, 324-347).

პირველადი, უძველესი, არქეტიპული იყო კათალიკოს არსენ პირველი დიდი საფარელის (860-887) მიერ შექმნილი რედაქცია, რომელიც ჩვენამდე არ შემონახულა. არავითარი უძველესი, VI ან VII საუკუნის ტექსტი ამ თხზულებას წინ არ უსწრებდა - ამ რედაქციიდან მომდინარეობს ვრცელი, ანუ მეტაფრასული რედაქცია, რომლის ავტორი უცნობია. იგი შესაძლოა იყოს ნეკრესის რომელიღაც ეპისკოპოსი. მეტაფრასულად გადამუშავების დროს მას ტექსტში ჩაურთავს პროლოგი, ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართული დიალოგი თხზულების შუაში და ეპილოგი (5, 19-50).

პირველადია ვრცელი რედაქცია, რომელიც არასგზით არ არის მეტაფრასული რედაქცია, რადგან, როგორც ცნობილია, მეტაფრასული რედაქცია XI საუკუნეზე ადრე ვერ შეიქმნებოდა, ხოლო ვრცელი რედაქციის ავტორი არის კათალიკოსი არსენი - არსენ პირველი ან არსენ მეორე, უფრო არსენ მეორე, იგივე ავტორი, ვინც შექმნა „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია. მას წყაროდ მართლაც ჰქონია VI თუ VII საუკუნის ტექსტი. მომცრო რედაქცია მერმინდელია (1, შესავალი).

აღნიშნულთა გარდა, „საქართველოს სამოთხეში“ მოთავსებულია „წმ. „ისე წილკნელის ცხოვრება“ (გვ. 209-211), „წმ. იოსებ ალავერდელის ცხოვრება“ (გვ. 217-218) და „წმ. ანტონ მარტყოფელის ცხოვრება“ (გვ. 294-295). ეს არის შემოკლებული (სვინაქსარული) რედაქციები.

აზრთა ამგვარი სხვადასხვაობის პირობებში შეუძლებელი ხდება ქართული მწერლობისა და კულტურის არაერთი კარდინალური საკითხის მართებულად გადაჭრა. ამის მაგალითია წმ. აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებისა და წამების აღმწერელ თხზულებათა ირგვლივ შექმნილი ვითარება: როდესაც შ. ნუცუბიძე წმ. აბიბოს ნეკრესელის ფილოსოფოსობის გამო მსჯელობდა, მის მსოფლმხედველობას მიმოიხილავდა და არეოპაგიტიკულ წიგნთა ავტორის ნააზრევთან აკავშირებდა (10234-279). მას ხელთ ჰქონდა ერთადერთი საბუთი - ვრცელი რედაქციაში არსებული ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართული ფილოსოფიური ტექსტი. მთელი ეს მსჯელობა ემყარება იმ შეხედულებას, რომელსაც ავითარებდა ი. ჯავახიშვილი და რომლის თანახმადაც „წმ. აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებისა და წამების“ ვრცელი რედაქცია (რომელშიც არის დაცული ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართული ტექსტი) პირველადი რედაქციას, დაწერილი IX საუკუნეში არსენ კათალიკოსის მიერ და წყაროდ იყენებს VI თუ VII საუკუნის უძველეს თხზულებას. მაგრამ მთელი ეს მსჯელობა გაქარწყლდება, თუკი მართებული აღმოჩნდა კ. კეკელიძის თვალსაზრისი, რომლის თანახმადაც ვრცელი რედაქცია მეტაფრასული ნაწარმოებია (მაშასადამე, XI საუკუნეზე ადრე ვერ შეიქმნებოდა) და ცეცხლთაყვანისმცემლობის განმაქიქებელი ფილოსოფიური ტექსტი სწორედ მეტაფრასის მიერ არის ჩართული (14, 36-38).

ასეთი ექსკურსის შემდეგ ჩვენს ინტერესს იწვევს იმის გარკვევა ა და ბ რედაქციებიდან რომელი შეიძლება იყოს მეტაფრასული, როგორი ურთიერთმიმართება მყარდება მათ შორის, თანაც ეს ყველაფერი უნდა დადგინდეს სტილური ანალიზით, რომელიც ამ შემთხვევაში დაეფუძნება მეტაფრასტიკის თეორიულ მონაცემებს.

მეტაფრასტიკა აგიოგრაფიის ისტორიული განვითარების შედეგია, გარკვეულ იდეოლოგიურ და ესთეტიკურ პრინციპზე დაფუძნებული. მეტაფრასტიკის „პირველსახე“ იყო კიმენი,/წმინდანთა მოსახსენებლად მარტივად დაწერილი, მასში სჭარბობს თხრობითი, ფაბულური ელემენტი და გადმოცემულია კონკრეტული ამბავი. მეტაფრასტიკა უკვე არის ამ ამბის „გარდაკაზმვა“, ანუ მხატვრული აზროვნება (13, 154) ეფრემ მცირის განმარტებითაც ტერმინ „მეტაფრასში“ მნიშვნელოვანია „სიტყჳთ განშუენება, შემკობა, რადგანაც მისი ტერმინი „გარდაკაზმული“ (6,149). მხოლოდ ესთეტიკური მოთხოვნების გაზრდის ნაყოფი შეიძლება იყოს, თუმცა იოანე ქსიფილინოსი ამ მნიშვნელობას ამატებს აგრეთვე ტექსტის „განვრცელებას“ (9, 64).

მეტაფრასტიკის წყაროებთან მიმართების საკითხები ქართულ დოკუმენტებზე დაყრდნობით გარკვეული აქვს კ. კეკელიძეს (6,149). აქვე უნდა გამოვკვეთოთ, რამდენიმე საკითხი, კერძოდ, გადამეტაფრასება ნიშნავს

1. ნაწარმოების მხატვრულ-ესთეტიკურ გადამუშავებას, „სიტყჳთ განშუენებას“ (ყურადღება ექცევა ფორმას, ენასა და სტილს).

2. თხზულების შინაარსში ჩარევას მცირე ინტერპოლაციებით.

ეს უკანასკნელი შეიძლება განპირობებული იყოს რამდენიმე მიზეზის გამო:

ა) იდეოლოგიურ-დოგმატური - ე.ი. მწვალებლური ნაკვალევის წაშლა, ანუ იმისგან გათავისუფლება, რაც არ არის დოგმატიკურ-კანონიკური.

ბ) შინაარსობრივ-ფაქტოლოგიური - შეუსაბამობათა და უზუსტობათა გასწორება, ფაქტობრივი მასალის შესატყვისობა (გამოკლება ან შემატება).

თუმცა შენარჩუნებულია კიმენური ძეგლის ძირითადი ძარღვი (შდრ. 2,8-10; 13, 158; 9, 66).

რადგან მეტაფრასტიკამ ენისა და აზრის ერთდროული გამშვენიერება მოახდინა, მან გამოიყენა ანტიკური ლიტერატურული მემკვიდრეობა და ტრადიცია, რაც შეეხება მეტაფრასტიკის სტილურ ნიშნებს, ის შეიძლება სამ ჯგუფად წარმოვადგინოთ:

1. „შეწყობილებაჲ სიტყჳსაჲ“ - ფრაზის მუსიკალურ-რიტმული აგება;

2. „არა გავრცელებაჲ თქმულისა“ - თხრობის ლაკონიურობა, ლაპიდარობა, რასაც რუსთაველი ასე განმარტავს: (გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის);

3. კონკრეტულისა და აბსტრაქტულის შეხამება, სიტყვისა და აზრის სიმფონია (9, 68).

XI საუკუნის 20-იანი წლებიდან, სვიმეონ ლილიოთეტის გარდაცვალების შემდეგ, ჩნდება არსებითად საპირისპირო ტენდენცია. გადამეტაფრასება გულისხმობს:

1. შესავლის წამძღვარებას;

2. მიდრეკილებას სასწაულების აღწერისადმი;

3. პარალელების მოხმობას სხვა წმინდანთა ცხოვრებიდან;

4. ძველი თხზულების ფაქტობრივი მასალით შევსებას (9,70).

ამ ჩამონათვალების მიხედვით გავარკვიოთ, არის თუ არა მეტაფრასული ა რედაქცია და როგორია მისი მიმართება ბ რედაქციასთან?

ამ სათაურში გამჟღავნებულია ა რედაქციის უპირატესობა არა მარტო სტილური ნიშნით (წმიდა მღვდელმოწამე, ცეცხლის მსახურნი), არამედ შინაარსობრივ-ფაქტოლოგიური კუთხით: ვინ აწამა, სად აწამეს და ვის მიერ აღწერა ეს მარტვილობა.

თხზულების I თავი (პირბითად) მოცულობით ასეა განაწილებული ა რედაქცია 12 სტრიქონით მეტია ბ რედაქციაზე, გარდა ამისა, ა რედაქციის ავტორი, არსენ დიდი, ბ რედაქციის ძარღვს უცვლელად ტოვებს, თუმცა მხოლოდ I თავის მიხედვითაც კი შეიძლება მოგვეჩვენოს გადამეტაფრასება, ანუ თხზულების მხატვრულ-ესთეტიკური გადამუშავება და შინაარსში შეღწევა თავისებური ინტერპოლაციებით. მაგალითად:

პირველი თავის ასეთი დასაწყისი, ასეთი განსხვავებული ნიშნებით, წარმოაჩენს, რომ ა რედაქციის მიხედვით თხრობა არის გავრცობილი და ნაწარმოების შესავლის შთაბეჭდილებას ტოვებს. გარდა ამისა, საგრძნობია შინაარსობრივი ინტერპოლიციები, რაც გამოიხატება მხატვრულ-ესთეტიკური აზროვნების ნაკადის მოჭარბებით. მაგალითად:

„პატივი განმზადებულისა მის სასოებისაჲ“ საერთოდ უცხოა ბ რედაქციისათვის და ასევე შეცვლილა წინადადებათა სტრუქტურა, რომელიც თავისთავად უფრო ამაღლებულს ხდის შინაარსს. ამავე თავში ვხვდებით მეტაფრასტიკის განვითარების მეორე ეტაპისთვის (XI საუკუნის 20-იანი წლებიდან) დამახასიათებელ ერთ ნიშანს: პარალელების მოხმობას სხვა წმინდანთა ცხოვრებიდან. მაგ. საერთოდ უცნობია ბ რედაქციისთვის ასეთი ან მსგავსი ფრაზა: [წმ. აბიბოს ნეკრესელი] „კუალად მხნეთა მათ თანა მოწამეთა ღუაწლსა მიისწრაფა და ასპარეზი იგი მსწრაფლ წარიტაცა“ (15, 240).

გარდაკაზმვის“, „განვრცელების“ ერთი საინტერესო ნიმუში გვხვდება ამავე თავში:

აშკარად შეინიშნება ა რედაქციის ავტორის სურვილი, თქვას უფრო მეტი, განავრცოს და გარდაკაზმოს, მოგვეცეს რაღაც ახსნა-განმარტების მსგავსი. „სპეტაკი ვარდი“, „ნათელი დაუშრეტელი“, ნათელი „ორპირად მანათობელი“ ის სახეებია, რომლებსაც აგიოგრაფი კონტექსტის შესაფერისად იყენებს და ამით კიდევ ერთხელ წარმოჩნდება მხატვრული აზროვნების ის თავისებურება, სტილური სპეციფიკა, რომლითაც იგი განსხვავდება ბ რედაქციის ავტორისაგან.

ა რედაქციის ავტორი ცდილობს, უშუალო დამოკიდებულებაში იყოს მკითხველთან. ეს არის მისი დიალოგური მიმართება რეციპიენტთან; საქმიანი ინტონაცია, ახსნა-განმარტებისკენ მიდრეკილება, მიმართვის ფორმათა გამოყენება გვაძლევს საშუალებას დავასკვნათ, რომ ეს ტექსტი დიალოგიზებული მონოლოგია. მაგალითად;

ხოლო ჯერ - არს, რაჲთა მცირედ შუვა შემოვიღოთ ხსენებაჲ

ან

ჩემი არს მოწამე ესე და არა სხჳსა

ან

აწ მნებავს, საყუარულნო, რაჲთა უწყოდით მიზეზი საქმისა ამის

ან

ამას რაჲ გითხრობ თქუენ ნეტარისა ეპისკოპოსისა

ან

არამედ მინდა, რაჲთა გაუწყო თქუენ, ძმანო.

მსმენელთან თუ მკითხველთან უფრო მეტად დაახლოების მიზნით ა რედაქცია გვთავაზობს ისეთ ფორმებს, რომლებიც უფრო უშუალოსა და ახლობელს ხდის მოვლენას. ბ რედაქციისაგან განსხვავებით აქ გვხვდება რამდენიმე ასეთი ნიმუში:

„და ვითარ მოიწივნეს მახლობელად ჩუენსა ამას სამეუფოსა ქალაქსა მცხეთას“, „სიმჴნითა განაშუენეს სოფელი ესე ჩუენი“ „იგინი ჴელმწიფე იყჳნეს ჩუენსა ამას სოფელსა“ - ჩვენი ქალაქი, ჩვენი მცხეთა, ჩვენი „სოფელი“ - ასეთი მიმართვით ავტორი და მკითხველი ერთიანდებიან, ერთი იდეითა და სულისკვეთებით განიმსჭვალებიან - გაუცხოების, გნებავთ, დისტანცირების მასშტაბი მცირდება.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ შინაარსობრივ-ფაქტოლოგიური ცვლილება გულისხმობს შეუსაბამობათა და უზუსტობათა გასწორებას ტექსტში, ფაქტობრივი მასალის გამოკლებას ან შეტანას თხზულებაში (შდრ.: 2, 186-187, 9, 66). ამ მხრივაც ა რედაქციის ავტორი ორივე ვარიანტს გვთავაზობს. მატების რამდენიმე ნიმუში უკვე წარმოვადგინეთ, ახლა ვნახოთ ის მაგალითები, რომლებშიც ნათლად ჩანს კლების ტენდენცია:

ა რედაქცია მოყვანილ ციტატაში აშკარად ამჟღავნებს იმ თვისებას, რომელსაც „არა გავრცელებაჲ თქმულისაჲ“ ეწოდება, რადგან ამ მაგალითში თხრობა შემოკლებულია, ლაკონიურია.

გვაქვს კიდევ ერთი შემთხვევა, სადაც უფრო აშკარა და თვალშისაცემია თხრობის სიმოკლე, ლაკონიურობა,ერთგვარი თავშეკავებაც კი მრავალმეტყველებისა. ეს არის ბ რედაქციის ფინალი, რომლის შემდეგ ა რედაქცია აგრძელებს დამოუკიდებელ თხრობას, თუმცა ემიჯნება ბ რედაქციის დასასრულს, რადგან ეს უკანასკნელი ვედრებით ითხოვს ქრისტე ღმერთისგან, „რაჲთა წმიდითა ლოცვითა და მეოხებითა მათითა ღირს მყვნეს მიბაძვად სათნოებათა მათთა და დიდების-მეტყველებად სამებისა წმიდისა“ (15, 247-248).

ფაქტობრივი მასალის ტექსტში შეტანის ერთი საინტერესო მაგალითი გვხვდება II თავში:

ეს მონაკვეთი იმითაც არის საინტერესო, რომ ა რედაქცია გვამზადებს ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ. „ცეცხლის“ ორჯერ ხსენება უკვე ერთგვარი აქცენტია აგიოგრაფის მხრიდან იმისათვის, რომ აშკარა გახდეს დამოკიდებულება, პოზიცია იმ დამთრგუნველი და ბნელი ძალის მიმართ, რომელსაც ღვთაებად „სტიქიონი“ გაუხდია.

დაისმის კიდევ შეკითხვა: როგორია ლექსიკური სხვაობა, რა ხდება ტროპულ მეტყველებაში, როგორ განსხვავდება აგიოგრაფთა მხატვრული აზროვნება ერთმანეთისგან. ამის გარკვევა საბოლოოდ გასცემს პასუხს იმას, თუ რასთან გვაქვს საქმე.

ჩვენ მიერ წარმოდგენილი ამ ფაქტობრივი მასალის გარა საინტერესოა

რამდენიმე ნიშანდობლივი თავისებურების წარმოჩენა, რომელიც ასე დამახასიათებელია ა და ბ რედაქციებისთვის.

1. უმრავლეს შემთხვევაში, როდესაც ბ რედაქციის ავტორი მსაზღვრელად იყენებს კუთვნილებით ნაცვალსახელს „ჩვენ“, ა რედაქციის ავტორი ემიჯნება, თუმცა თავად გვთავაზობს ასეთი მსაზღვრელით წარმოდგენილ წინადადებას. მაგალითად:

თუმცა გვხვდება ისეთი ადგილებიც, სადაც ორივე რედაქცია ამ მხრივ ერთნაირ სურათს გვთავაზობს:

ორივე რედაქციის მიხედვით მსაზღვრელ-საზღვრულის რიგი ძირითადად დაცულია, გარდა რამდენიმე შემთხვევისა:

მთელი ამ კვლევა-ძიების შემდეგ შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ა და ბ რედაქციების ურთიერთმიმართებათა შესწავლისას არ გამოვლინდა რაიმე ძირითადი, კომპლექსური ხასიათის განსხვავება. უმნიშვნელოა ლექსიკური ხასიათის ცვლილებები, კონცეპტუალურად ახალი და განმასხვავებელი არ იკითხება ავტორთა მხატვრულ აზროვნებაში, სინტაქსურ-სტილური საშუალებებიც თითქმის იდენტურია. მართალია, უპირატესად ა რედაქციის ავტორი ერევა შინაარსში მცირე ინტერპოლაციებით კლება-მატების მეთოდით, მას ახასიათებს ახსნა-განმარტებისა და მკითხველთან დაახლოების მეტი მცდელობა. თუმცა იმას ვერ ვიტყვით,რომ ბ რედაქციასთან შედარებით ტექსტი მხატვრულ-ესთეტიკურად გადამუშავებული და „სიტყვით განშვენებულია“. თხზულების შინაარსში არ შეინიშნება იდეოლოგიურ-დოგმატური ცვლილება, სტილური ნიშნებიდან, რომლებიც მეტაფრასტიკისთვისაა დამახასიათებელი, ფრაზის მუსიკალურ-რიტმული აგება ანუ „შეწყობილებაჲ სიტყჳსაჲ“ არ არის თვალშისაცემი და რაიმე მნიშვნელოვანი განმასხვავებელი ბ რედაქცასთან შედარებით არ იძებნება, არც გამოკვეთილად შესავლის წამძღვარებასთან გვაქვს საქმე და არც მიდრეკილებასთან სასწაულების აღწერისადმი, მინიშნების დონეზეა პარალელი მოწამეთა ღვაწლთან.

რა თქმა უნდა, ა რედაქცია ბ-გან განსხვავდება, რადგან მათ სხვადასხვა ავტორები ჰყავთ და ის ცვლილებები, რომლებიც ჩვენ წარმოვადგინეთ სრულიად ბუნებრივად გვეჩვენება და, ჩვენი აზრით, მეტაფრასული ქმნილების სტილურ ჩარჩოში მაინც ვერ თავსდება.

თუმცა რჩება ერთი თავსატეხი. მართალია, შენარჩუნებულია ბ რედაქციის თხრობის ძირითადი ძარღვი, მაგრამ რა ვუყოთ ერთ ვრცელ ჩანართს - ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართულს? ეს ხომ არ არის ყველაზე ძლიერი არგუმენტი იმის დასადასტურებლად, რომ ა რედაქცია, მართლაც, მეტაფრასულია?

ჩვენ შეგვიძლია ერთი რამ დაბეჯითებით განვაცხადოთ, რომ ა რედაქცია ბ რედაქციასთან შედარებით არ არის მეტაფრასული. ის, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართული დიალოგი მხოლოდ ა რედაქციაში გვხვდება არავითარი არგუმენტი არ არის, რადგან ბ რედაქციას სწორედ ამ ნაწილში აკლია ერთი ფურცლის ოდენი (5,243) და არავინ იცის, ამ ნაკლულ ნუსხაში ეწერა თუ არა ასეთი დიალოგი. თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ ა რედაქცია კვალდაკვალ მისდევს ბ რედაქციას, მაშინ სავარაუდოა, რომ ბ რედაქციაში იყო ასეთი ნაწილი, თუნდაც იმიტომ, რომ თხრობა წყდება ასეთი ფრაზით: „მაშინ ევედრა ნეტარი იგი მტარვალთა მათ, რაჲთა მივიდეს...“ ა რედაქციიდან ვარკვევთ, რომ წმ. აბიბოს ჰქონდა სურვილი მოენახულებინა ათცამეტ მამათაგან ერთ-ერთი, კერძოდ კი წმ. შიო მღვიმელი. ამას ა რედაქციაში მოსდევს ვრცელი დიალოგი ნეტარ მამებს შორის. ამის შემდეგ, როდესაც ნეტარი აბიბოსი „მრავლისა სიტყჳსა განმტკიცნა“ წმ. შიოსაგან, წარადგინეს მარზპანთან და სწორედ აქედან იწყება ცეცხლთაყვანისმცემლობის განქიქება. ასე რომ სრულიად დარწმუნებით შეიძლება იმის თქმა, რომ ბ რედაქცია ამ ნაწილშიც თანხვედრი იქნებოდა ა რედაქციისა.

თავისთავად ცალკე აღებული ა რედაქცია შესაძლებელია თუ არა ჩაითვალოს მეტაფრასულ ქმნილებად?

კ. კეკელიძის ვარაუდით, თხზულება „გავრცელებულია პროლოგით, ეპილოგით, შუაში ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართული პოლემიკით და ცალკეული სიტყვის შეცვლით... მეტაფრასული ხასიათი ნაწარმოებისა, სხვათა შორის, იქიდანაც ჩანს, რომ მის ბოლოში ჩვენ გვაქვს გარკვეული შეხვედრანი იოანე ზედაზნელის მოკლე და საბინინისეულ რედაქციებთან, აგრეთვე შიო მღვიმელის „ცხოვრებასთან“. ეს შეხვედრანი მაჩვენებელია იმისა, რომ თხზულების ავტორს, თანახმად მეტაფრასტების ტრადიციისა, შეუტანია თავის შრომაში, შიგნით თუ დამატების სახით საჭირო ადგილები მის დროს არსებულ თხზულებებიდან“ (5, 49).

ილია აბულაძე სხვაგვარად ფიქრობდა. მისი აზრით, „არსაიდან არ ჩანს, რომ მეტაფრასული ხასიათი ამ ნაწარმოებისა ყველასათვის თვალნათლივი იყოს, პროლოგით არ შეიძლება ამ თხზულების მეტაფრასული ხასიათის დამტკიცება, რადგან არაერთი პროლოგიანი ცხოვრება - წამების წიგნი მოგვეპოვება... მაგრამ ამის გამო ისინი მეტაფრასულ ნაწარმოებად არ მიიჩნევიან“ (1, 29-30).

კ. კეკელიძე ასეთ შენიშვნას ურთავს: „პროლოგიცაა და პროლოგიც: საჭიროა გავითვალისწინოთ ლექსიკა, ფრაზეოლოგია, სინტაქსურ-სტილისტური თავისებურებანი პროლოგისა და მისი მიმართება ნაწარმოებთან მთლიანად, რომ გავერკვეთ ამ პროლოგის ბუნებაში“ (5,49).

თუმცა ამ თავისებურებათა შესახებ მეცნიერს დამატებით არაფერი უთქვამს სხვათა შორის, ამავე წერილში წავაწყდით ასეთ ფრაზას: „უკანასკნელად უნდა მოსულიყო ქართლში აბიბოს ნეკრესელი. მის ცხოვრებაში, რომელსაც მაინცდამაინც დიდი ცვლილება არ უნდა განეცადოს მეტაფრასტის ხელში“ (5,38) და იმ აზრსაც, რომ „აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრება“ ყველაზე მეტად არქაულია (5,40).

1. კ. კეკელიძის ვარაუდი, რომ „მარტჳლობაჲ აბიბოს ნეკრესელისაჲ“ მეტაფრასულს პროლოგის გავრცობით ჰგავს და ეს პროლოგი თავისი ლექსიკით, ფრაზეოლოგიით, სინტაქსურ-სტილისტური თავისებურებებით, ნაწარმოებთან მიმართებით რაღაც განსაკუთრებული ბუნებისაა, - სინამდვილეს არ შეესაბამება. ამდენად ი. აბულაძის მოსაზრება უფრო ახლოს დგას სიმართლესთან.

2. თხზულების შუაში წარმოდგენილი პოლემიკა, რომელიც ცეცხლთაყვანისმცემლობას ეხება და რომელიც ამ ტექსტის მეტაფრასულობის ერთ-ერთ ნიშნად არის აღიარებული დაუსაბუთებელ არგუმენტად გვეჩვენება, რადგან ქართულ ორიგინალურ აგიოგრაფიაში არაერთი თხზულება გვაქვს, რომლებშიც თეორიული ექსკურსები, ტიპიკალური ნაწილი, ცალკე ჟანრად ჩამოყალიბებული თავებიც კი გვხვდება. საკმარისია გავიხსენოთ „წმ. აბოს წამება“, „წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“, „წმ. ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა“...

3. ნაწარმოების ბოლოს, ეპილოგში, შეტანილი ადგილები ამ დროს არსებული თხზულებებიდან ვერ მოგვცემს იმის თქმის არგუმენტირებულ საფუძველს, ვიმსჯელოთ თხზულების მეტაფრასულ ხასიათზე, რადგან

ა. ეს ყველაფერი ფინალშია ნათქვამი, როგორც ერთია მთლიანი „ჯაჭჳ ოქროჲსაჲ მოდებული ურთიერთსა“, რომ წმ. ასურელ მამებს რა ღვაწლი მიუძღვით ამა სოფლის განშუენებაში“.

ბ. ასურელ მამათა „ცხოვრება-წამებანი“ მაინც ერთი საკითხავია, ერთი იდეით, სულისკვეთებით, ერთი მთავარი სათქმელით შეკრული. ქართული ეკლესია დღესაც ასე განსაზღვრავს მათს ღვაწლს 20 მაისი (ახ. სტ.) ხსენება ღირსთა იოანე ზედაზნელისა და ათორმეტთა მოწაფეთა მისთა (12, 57).

ახლა დაწვრილებით შევეხოთ ცეცხლთაყვანისმცემლობის წინააღმდეგ მიმართულ ტექსტს, რომელიც ა რედაქციაში გვხვდება და რომელიც ოცდათერთმეტ (31) არასრულ სტრიქონს მოიცავს. დიალოგის ფორმით მოცემული ეს ეპიზოდი მარზპანის ორი შეკითხვისა და აბიბოსის ორი პასუხისაგან შედგება. ლექსიკური თვალსაზრისით მარზპანის შეკითხვები ღარიბია და ლოგიკურ სიღრმესაც მოკლებული. პირველი შეკითხვა ასეა ფორმულირებული:

„რაჲსათჳს უვარჰყავ უფლებაჲ მეფეთ-მეფისაჲ და მოჰკალ ღმერთი ჩუენი?“

მეორეჯერ დასმული შეკითხვა თითქოს იმეორებს პირველს

„მე ვიკითხავ, რაჲსათჳს მოჰკალ ღმერთი ჩუენი და შენ გნებავს, რაჲთამცა შენისა ღმრთისა წარგჳყვანნე?“

თანაც ინტონაციურად უფრო დაძაბული და მძიმეა. ამას გვაფიქრებინებს პირველი ფრაზა „მე ვიკითხავ“.

ამ დიალოგში მარზპანი აშკარად გაუწონასწორებელია, მენტორულია მისი ტონი, აგრესიული და ძალადობის მწვავე სურვილით შეფერილი.

სამაგიეროდ სრულიად სხვა სულიერ მდგომარეობას აჩვენეს ნეტარი აბიბოს ნეკრესელი. იგი ქადაგების, ჭეშმარიტების შეცნობის დიადი მიზნითაა შთაგონებული. მისი ლექსიკა, ფრაზეოლოგია, ინტონაცია, რომელშიც იკითხება სტილის თავისებურებაც, აბსოლუტურად განსხვავებულია მარზპანისაგან. წმ. აბიბოს პასუხი ასე ჟღერს: თქვენი ღმერთი, ანუ ცეცხლი, არის:

საცთური;
განქარვებადი;
ეშმაკი;
სხუათა ბუნებათაგანი;
თქუენდავე მონა;
კერპი;

„ცეცხლი იგი, რომოელ დავშრიტე“ - ე.ი. ვძლიე თქვენს ღმერთს, მე დავიმორჩილე. ამის კვალობაზე შემოდის ჭეშმარიტი ღმერთის ატრიბუცია, რომ იგი არის:

ღმერთი მხოლოჲ;
ყოველთა დამბადებელი.

ერთგვაგრი ცინიზმი გამოსჭვივის ნეტარის სიტყვებში, როცა უხსნის მარზპანს: „ერთი მცირე წყალი დავასხ, მძლე ექმნა და მოკლა იგი“. თქვენ „უნდოსა მსახურებაში“ ხართ, ამიტომ მას მხოლოსა უნდა მსახურებდეთ. ამის არგუმენტად იგი წმ. ლუკას სახარებას იმოწმებს (4,8). ასეთ ანტინომიურ პრინციპზეა აგებული ეს დიალოგი. უარყოფითი იწვევს საპირისპირო ასოციაციას.

მტკიცე, შეუვალი, ურყეჳია წმ. აბიბოსი თავის მსჯელობაში. ეს შეიძლება მივიღოთ, როგორც ნეგატიური თეოლოგიის ნიმუში. ლოგიკურად იგი ცეცხლის გაღმერთების აბსურდულ იდეას უმსხვრევს დიალოგში ჩართულ მხარეს, მარზპანს. მას აქვს თავისი არგუმენტები, რომლებიც იმაზეა აგებული, რომ ცეცხლი ერთ-ერთი სტიქიაა ღვთის მიერ შექმნილ სამყაროში და არავითარი უპირატესობა არ გააჩნია (10, 265).

„განსწორებით დაბადებულ არიან ნოტიაჲ, ცივი, ჴმელი და ცეცხლი“.

ნოტიაჲ - ჰაერი;
ცივი - წყალი;
ჴმელი - მიწა;
და ცეცხლი.

ესენი „განსწორებითა ნაწილთაჲთა დგანან“. ისინი ერთმანეთში შედიან, ერთმანეთთან კავშირში არიან და არც ერთი მათგანი არ არსებობს დამოუკიდებლად (შდრ. 3, 168-169).

შემდეგი არგუმენტი ის არის, რომ ადამიანი იმორჩილებს ცეცხლს, მას შეუძლია სურვილისამებრ „აღანთოს და დააშთოს“ იგი. ცეცხლის გაღმერთების შეუძლებლობის დასამტკიცებლად ნეტარი აბიბოსი დაასკვნის: „ცეცხლი არ მართავს ბუნებას, არაა ბუნების ზემოთ, როგორც მას ეკუთვნის, თუკი იგი ღმერთია, პირიქით, ცეცხლი არსებობს ბუნების კანონის თანახმად“ (10,266).

სტილური თვალსაზრისით საინტერესოა ის, რომ ეს დიალოგი, რომელიც მარზპანის შეკითხვით იწყება, წმ. აბიბოსის შეკითხვითვე მთავრდება, ოღონდ ეს კითხვა რიტორიკულია, თავის თავშივე გულისხმობს და შეიცავს პასუხს. ინტონაცია წმინდანისა უკვე შეცვლილი, დაძაბული და სიბნელეზე სინათლის, ჭეშმარიტების გამარჯვების იდეითაა შთაგონებული. საინტერესოა რამდენიმე ასპექტი, რომლითაც აღბეჭდილია ეს დიალოგი:

ნეტარი აბიბოსი ამ საუბარში წარმოგვიდგება, არა მხოლოდ მქადაგებელი, პოლემიკოსი, თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ცოდნით აღჭურვილი, არამედ როგორც მლოცველი. როდესაც მარზპანი ჰკითხავს, რატომ მოკალი ჩვენი ღმერთიო, ასე მიუგებს: „მე არავინ ვიცი მეუფედ, გარნა უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე, ხოლო ცეცხლი იგი, რომელ დავშრიტე იგი, რაჲთამცა საცთური განვაქარვე ეშმაკისაჲ, ხოლო გლოცავ, რაჲთა განეყენნეთ უნდოსა მას მსახურებასა და ღმერთი მხოლოჲ იცნათ“.

გარდა იმისა, რომ ამ პასუხში წმ. აბიბოსი საცდურის „განმქარვებელი“, ეშმაკის დამთრგუნველიცაა, მტრისთვის, ჭეშმარიტებიდან გზასაცდენილისთვის მლოცველია. იგი თითქოს ლოცვა-კურთხევას აძლევს მართლმადიდებელი სარწმუნოების უარისმყოფელთ, ჭეშმარიტებისა გზათა შეცთომილთ, წვალებათაგან დაბნეულთ, რომ მოიქცნენ მართალსა სარწმუნოებასა ზედა, იცნონ მხოლოჲ ჭეშმარიტი ღმერთი და თაყვანის სცენ მას (შდრ. 7, 249).

ნეტარი აბიბოსის პასუხში იკვეთება ეთიკური ასპექტიც. მე ცეცხლს მცირეოდენი წყალი დავასხი და „მძლე ექმნა და მოკლა იგი... აწ მიკვირს თქუენი ესევითარი სიცოფე, ვითარ არა სირცხჳლ გიჩნს მისი სახელის-დებად ღმერთად“. აქ თავისთავად საინტერესოა ის, თუ როგორ მიმართავს წმინდანი ყველანაირ საშუალებას, დაუმტკიცოს მარზპანს, რომ არ შეიძლება ცეცხლი იყოს ღმერთი, ბოლოს მას ნამუსზეც კი „შეაგდებს“, როგორ არ გრცხვენიაო. ამ კონტექსტის უშუალობას და დინამიკურობას ისიც ქმნის, რომ ნეტარი აბიბოსი გაკვირვებულია მათი სიცოფით (სიგიჟე, სისულელე), რადგან „ესე ცეცხლი თქუენდავე მონა არს“. როდესაც ამ სიტყვებს კითხულობ „აწ მიკვირს თქუენი ესევითარი სიცოფე“ თვალწინ წარმოგიდგება ღვთაებრივი მადლითა და სიბრძნით შემკული წმინდანის ამაღლებული სახე, რომელსაც თითქოს გულზე ხელი დაუდევს და მთელი უშუალობითა და გულწრფელობით უმტკიცებს კერპთმსახურთ ერთი შეხედვით ელემენტარულ ჭეშმარიტებას. შეუძლებელია ამ ეპიზოდის გულგრილად ჩაკითხვა, მისი ემოციური მუხტი, თხრობის დინამიკა, არგუმენტაციათა სიმტკიცე და ლოგიკურობა მთლიანობაში ქმნის ნაწარმოების მხატვრულ-ესთეტიკურ კულმინაციას.

სახისმეტყველების კვალობაზე ერთობ საინტერესოა ის სისტემა, რომელსაც აგიოგრაფი გვთავაზობს და რომელიც უფრო ამაღლებულს ხდის წმ. აბიბოს ნეკრესელის მოწამებრივ სახეს:

წმიდა და უბიწო მღვდელი-მოძღუარი;
წამებული ჭეშმარიტებისათჳს;
მღდელთ-მოძღუარი მადლისაჲ;
შუამდლგომელი ღმრთისა და კაცთაჲ;
ნეტარი ეპისკოპოსი;
ნაყოფი შუენიერი;
სპეტაკი ვარდი;
ჰაერისა სულნელ-მყოფელი.

მეგობარი ბრწყინვალისა მის მნათობისა სჳმეონ მესუეტისა

მამა მფლობელი;
სამგზის სანატრელი;
მსხვერპლი წმიდაჲ;
სეხნა ზაქარიაჲსა.

ამ სახეებს ბ რედაქციის მიხედვით დაემატება

ახუვანი მოწამე;
მღდელთა მოძღუარი მაღლისაჲ; (მადლისა - ა რედაქც.)
სანთელი მაღლად მნთებარე;
მნათობი და განმანათლებელი ყოჳელთა მხილველთა მისთაჲ;
ძღუენი სამსხვერპლოი;
შესწირავი სულნელი.

„წმ. აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობის“ ტექსტი, ორივე რედაქცია ა და ბ, ძალიან მწირ მასალას იძლევა საღვთო სახელთათვის. შეუძლებელია მეტაფრასულ ნაწარმოებში მხოლოდ ათამდე საღვთო სახელი შეგვხვდეს, მაშინ რდესაც ქართული აგიოგრაფიის ნებისლმიერ ძეგლში მთელი სისტემაა წარმოდგენილი (შდრ. „წმ. აბოს წამება“, „წმ. დავით და ტარიჭნის წამება“, „წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ და მისთ.). საკვლევი ტექსტის ორივე რედაქცია ასეთ სურათს გვთავაზობს:

სიტყვა დაუსაბამო;
ქრისტე;
ძე ღმრთისა,
უფალი (უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე);
ღმერთი მხოლოჲ;
ყოველთა დამბადებელი (რომლისა მიერ დაებადა ყოველი),
უფალი ღმერთი;
წმიდა სამება.

ასეთი ჩამონათვალი უჩვეულოა „სიტყჳთ განშუენებული“ მეტაფრასტიკისათვის. ამდენად, ეს კიდევ ერთი დამატებითი არგუმენტია ჩვენთვის, რომ „წმ. აბიბოს მარტვილობის“ ტექსტი მეტაფრასტიკის ნიმუშად არ მივიჩნიოთ. სხვათა შორის, დამაფიქრებელია თავად ბ-ნი კ. კეკელიძის ეს გამონათქვამი: „მაინცდამაინც დიდი ცვლილება არ უნდა განეცადოს მეტაფრასტის ხელში“ (4,38) და ეს მაშინ, როცა იგი ამ თხზულების მეტაფრასტულობას ამტკიცებდა.

საინტერესოა ისიც, რომ მთელ თხზულებაში არის მხოლოდ ორი ადგილი, როდესაც აგიოგრაფი იმოწმებს ბიბლიიდან ციტატას: „იტყჳს მოციქული, ვითარმედ: „მაჭირვებელთა თქუენთა ჭირი და თქუენ ჭირვეულთა ლხინი“ - ეს არის თესალონიკელთა მიმართ ეპისტოლედან 1,6-7 და მეორე წმიდა ლუკას სახარებიდან ციტატა: უფალსა ღმერთსა შენსა თაყუანისსცე და მას მხოლოსა მსახურებდე“ (4,8). ორივე ციტატა ა რედაქციის კუთვნილებაა, რადგან ბ რედაქციის ნუსხას ერთი ფურცლის ოდენი აკლია სწორედ ამ მონაკვეთში.

გარდა ამისა, ორივე რედაქციის მიხედვით, ერთხელაა ნახსენები ბიბლიური იოსები: „შვილი შენი იოსებ წარვალს ეგჳპტედ“, ერთხელ მოიხსენებიან სამნი ყრმანი, ცნობილნი ძველი აღთქმიდან: წმიდა წინასწარმეტყველ დანიელთან დაკავშირებულნი სამნი ყრმანი: ანანია, აზარია და მისაელი (600 ლ. ქრისტეს შობამდე). ერთხელ არის შედარება ახალი აღთქმის ზაქარიასთან: „სეხნა არს იგი ზაქარიაჲსა, მამისა იოანესა“ (ა რედაქცია); „ესრეთ შეიწირა ღმრთისა ნეტარი აბიბოს,ვითარცა ძღუენი სამსხვერპლოჲ, შესწირავი სულნელი, ვითარცა მამაჲ დიდისა ზაქარიაჲსა“ (ბ. რედაქცია). ა რედაქციაში ნახსენებია იაკობ მამამთავრის ცოლის, რაქელის, სახელი: „ჰხადოდა იგი დედასა თჳსსა რაქელს, რომელ არს ერთი კათოლიკე ეკლესიაჲ სამოციქულოჲ “. რაქელის ხსენება ამ კონტექსტში ახსნას ითხოვს. ბ რედაქცია რაქელს არ ახსენებს: „ვედრებით ხადოდა იგი წმიდასა კათოლიკე სამოციქულოსა ეკლესიასა“.

მათეს სახარებაში ვკითხულობთ: ჴმაჲ ჰრამაჲთ ისმა გოდებისა და ტირილისა და ტყებისაჲ მრავალი, რაქელ სტიროდა შვილთა თჳსთა“ (მ. 2,18). ბიბლიური ისტორიის მიხედვით, რაქელი შვილებს არ დასტიროდა. სახარების ამ მუხლს ასე განმარტავენ: „რაქელის საფლავი მდებარეობდა ქალაქ რამას მახლობლად, ბეთლემის სანახებში. წინასწარმეტყველი იერემია უყურებდა, თუ როგორ მიჰყავდათ ბაბილონელებს დატყვევებული ებრაელები ქალაქ რამიდან, რომელიც ბეთლემთან ახლოს არის. რაქელის გოდებაში მან ასახა დედების მწუხარება დატყვევებულთა გამო. ის, რასაც თავის დროს იგლოვდა წინასწარმეტყველი, იყო ბეთლემში მოწყვეტილ ჩვილთა გლოვის პირველსახე“ (8, 60).

აქედან გამომდინარე, წმ. აბიბოს ნეკრესელის მტარვალთა მიერ წაყვანა მარზპანთან შეიძლება გავიაზროთ, როგორც დედების მწუხარება, მათი გლოვა ნეტარის „მრავალფერითა ჭირითა“ ტანჯვის გამო.

წმ. აბიბოსი ერთხელაა მოხსენებული, როგორც ეკლესიის დიდი წმინდანის, სვიმონ მესვეტის სულიერი მეგობარი, როგორც „შორეული, ვითარცა მახლობელი“.

ციტაციების ასეთი სიმცირე და მხატვრულ პარადიგმათა სიმწირე საერთოდ არ ახასიათებს მეტაფრასტიკას. ამდენად, ჩვენი აზრით, ესეც ერთი არგუმენტია იმის ნათელსაყოფად, რომ „წმ. აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობა“ არ არის მეტაფრასტული ძეგლი.

თხზულების მიხედვით წმ. იოანე ნათლისმცემელის მამა, ზაქარია ცხადდება წმ. აბიბოსის პირველსახედ: „სეხნა არს იგი ზაქარიაჲსა, მამისა იოანესსა, არა თუ სახელითა, არამედ სახითა“. სახისმეტყველების კვალობაზე ძალზე საინტერესო და ყურადღების ფრაზაა. ნეტარი აბიბოსი თანამოსახელეა ზაქარიასი არა სახელით, არამედ „სახითა“, ე.ი. რით? - საქმით, ღვაწლით, თავდადებით, სულიერი სიმტკიცით, ღვთის სიყვარულით, ერთგულებითა და სიწმინდით.

წმიდა წინასწარმეტყველი ზაქარია აარონის მოდგმისა იყო. წმიდა ზაქარია, ბარაქიასძე, იერუსალიმის ტაძარში მღვდელმსახურებდა, ის და მისი მეუღლე, მართალი ელისაბედი, „ვიდოდეს ყოველთა მცნებათა სიმართლისა უფლისათა უბიწონი“ (ლკ. 1,6), მაგრამ უშვილობით იტანჯებოდნენ, რაც იმ ხანებში უფლის დიდ სასჯელად ითვლებოდა. ერთხელ, ტაძარში მსახურების დროს, წმ. ზაქარიას ანგელოზმა აუწყა, რომ უკვე მხცოვანებას მიღწეული ელისაბედი უშობდა ძეს, რომელიც იქნებოდა „დიდ წინაშე უფლისა“ (ლკ. 1,15). ზაქარია დაეჭვდა ამ წინასწარმეტყველების აღსრულების შესაძლებლობაში და მცირედმორწმუნეობისათვის დაისაჯა - დამუნჯდა. როცა მართალმა ელისაბედმა ძე შვა, სულიწმიდის შეგონებით მას იოანე უწოდა, თუმცა მათ მოდგმაში ეს სახელი არავის ერქვა. ახალშობილის მამას რომ დაეკითხნენ, მან ფიცარი მოითხოვა და ზედ იგივე სახელი წააწერა.

როცა უსჯულო ჰეროდემ მოგვებისაგან შეიტყო მესიის შობის შესახებ, გადაწყვიტა, ბეთლემსა და მის შემოგარენში ამოეჟლიტა ყველა წული „ორით წლითგანი და უდარესი“ (მთ. 2,16). ჰეროდემ კარგად იცოდა იოანე წინასწარმეტყველის საკვირველი შობის შესახებ და მისი მოკვლაც სურდა. მართალი ელისაბედი შვილთან ერთად მთებში გაიხიზნა. მკვლელები ყველგან დაეძებდნენ მათ, როდესაც ელისაბედმა მდევრები შენიშნა, ცრემლებით შესლთხოვა უფალს, შესწეოდა. უეცრად მთა გაიპო და დედა-შვილი შეიფარა. ამ ავბედით ჟამს ზაქარია იერუსალიმის ტაძარს არ განშორებია. ჰეროდეს გამოგზავნილი მეომრები დიდხანს ამაოდ ეცადნენ, იოანეს ადგილსამყოფელი შეეტყოთ მისგან, რის შემდეგაც, ჰეროდეს ბრძანებით, განგმირეს იგი „შორის ტაძრისა და საკურთხეველისა“ (მთ. 23,35); (17,203-204).

ქართველი აგიოგრაფი ამ მოწამებრივი სისხლის გამო შეადარებს ნეტარ აბიბოს წმ. ზაქარიას: „რომელსა იგი წილი ხუედრებულ იყო მღდელთმოძღურებისა და მისებრ სისხლიცა წმიდაჲ მისი დაითხია უფლისა ჩუენისათჳს“. წმ. ზაქარია - მღვდელმოძღვარი, წმ. აბიბოსი - მღვდელმოძღვარი და მღვდელმთავარი, - ეპისკოპოსი; წმ. ზაქარია - ჰეროდეს ბრძანებით საკურთხეველსა და ტაძარს შორის მტარვალთაგან განგმირული, წმ. აბიბოსი - მარზპანის ბრძანებით მრავალგვემული და „საკჳრველითა სატანჯველთაჲსა ქვით განტჳნული“.

ერთობ საინტერესოა წმ. აბიბოს ნეკრესელისა და წმ. სჳიმეონ მესვეტის შედარება, რომელთაც „არა თუ ხილვითა ეხილვა სადამე ერთმანერთი, არამედ სულიერითა მით სიყუარულთა, რომელთა იხილვების შორეული ვითარცა მახლობელი“. ასეთი სულიერი კავშირი შინაგან ლოგიკასაც ექვემდებარებოდა, რადგან წმ. სვიმეონის სულიერი შვილი იყო ღირსი იოანე ზედაზნელი, რომელიც სწორედ მისი კურთხევით ჩამოვიდა საქართველოში (16,406). წმ. იოანეს ერთ-ერთი მოწაფე კი აბიბოს ნეკრესელი იყო. ამდენად წმ. სვიმეონ მესვეტესთან სულიერი მეგობრობა ტრადიციის გაგრძელებასაც წარმოადგენდა. ამასთანავე, ღირსი სვიმეონ მესვეტის დაბადება და ღვთის სამსახურში ჩადგომა იოანე ნათლისმცემლის გამოცხადებით ეუწყა თურმე წმიდა მართას, სვიმეონის დედას. ასე გასდევს უფლის წინამორბედის ხატება „წმ. აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობას“.

გამორჩეულად საინტერესოა წმ. აბიბოს ნეკრესელისა და წმ. შიო მღვიმელის დიალოგი, რომელიც ა რედაქციის კუთვნილებაა. აგიოგრაფი გვაუწყებს, რომ აბიბოსი ევედრა მტარვალებს, ნება დაერთოთ მოენახულებინა წმ. შიო, რომელსაც ადრევე იცნობდა და რომლის ნახვის სურვილიც ჰქონდაო. შეხვედრისთანავე „ყვეს ლოცვაჲ და მოიკითხეს ურთიერთს“. რა ლოცვა შეიძლებოდა ყოფილიყო? ალბათ სამადლობელი უფლისა, სადიდებელი უფლისა ამ სიხარულისთვის, ე.ი. ჯერ დიდება და მადლობა უფალს, შემდეგ კი ქრისტესმიერი სიყვარულით ერთმანეთის მოკითხვა. ეს არის შეხვედრა ორი ადამიანისა, რომლებიც შეგვიძლია მოვიაზროთ, როგორც „ზეცისა კაცნი და ქუეყანისა ანგელოზნი, განმანათლებელნი სოფლისანი, სახენი, წესნი და კანონნი უცთომელნი მონაზონებისანი“ (ბ. რედაქცია).

ღვთაებრივი მადლითა და მაღალი სულიერობითაა გაჯერებული მათი საუბარი. ნეტარი აბიბოსი სთხოვს მღვიმელს: „ლოცვა ყავ, მამაო, რამეთუ უსჯულონი ესე სპარსნი განძჳნდეს ჩუენ ზედა ამპარტავანებითა თჳსითა“... აქაც განსაკუთრებულია ლოცვის სათნოება, მისი ძალა და მადლი. აბიბოსის ამ საუბარში ერთი საინტერესო მხატვრული შედარებაა: ურჯულო სპარსელებმა „კუალად განაგეს ბადე და შეაყენეს კაცნი თაყუანის-აცემინნეს ცეცხლსა“. ე.ი. გამართეს, გაამზადეს ბადე ქრისტიან ქართველთა დასაჭერად, საცდუნებლად, ეს ის ნაწილია საზოგადოებისა, რომელთა შესახებ უფრო ადრე ტექსტში ნათქვამია: მრავალთა, დაუმტკიცებელთა სარწმუნოებასა და ნაკლულევანთა გონებითა, შეაცთუნებდეს“ (ბ რედაქცია).

წმ. შიოს პასუხი ერთდროულად შეიცავს თანადგომის, თანაგანცდის, გამხნევების ინტონაციას. რთულია ქრისტიანად ცხოვრება, თუმცა არც არასოდეს ყოფილა ადვილი. ვიწროა სასუფევლისკენ სავალი გზა: „მრავლითა ჭირთა გჳღირს შესვლად სასუფეველსა ღმრთისასა“. ასეთი შესავალი ერთგვარი შეხსენებაა იმისა, რომ მასაც ტკივილი და „ჯვარცმა“ ელოდება. აი, აქ მოიხმობს წმ. შიო პავლე მოციქულის სიტყვებს: „მჭირვებელთა თქუენთა ჭირი და თქუენ ჭირვეულთა ლხინი“.

პავლეს ეპისტოლეთა განმარტებაში ვკითხულობთ: „ეს ებისტოლე ათენით მიუწერა ნუგეშინის-ცემაჲ ჭირთა მოთმინებისათჳს“ (11, 256). ასე სცა ნუგეში წამების გზაზე შემდგარ აბიბოსს წმ. შიო მღვიმელმა და, ბოლოს, იმედად და ნუგეშად მისდა დასძინა: „უწყოდე, რამეთუ ჭირი მათი შენ დიდება გექმნეს წარუვალ და ჭირი ეგე შენი მით დაცემა და განბნევა“.

კიდევ მრავალი სიტყვით განამტკიცა ნეტარი აბიბოსი მეუდაბნოე მამამ და გამომშვიდობებისას „ყვეს ლოცვაჲ, და წარემართა ღუაწლსა მას სიხარულით“. ლოცვით შეხვდნენ და განშორდნენ ერთმანეთს. ღრმადსულიერმა საუბარმა ისე განამტკიცა წმ. აბიბოსი, რომ სიხარულით შეუდგა ეკლიან გზას, რომელიც, წმ. შიოს სიტყვებით რომ ვთქვათ, წარუვალ დიდებას მოუტანდა მას და მარადიულ სასუფეველს დაუმკვიდრებდა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. აბულაძე ი., ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, თბ., 1955; 2. ბააკაშვილი ვ., ქართულ-ბიზანტიური მეტაფრასული აგიოგრაფიის ურთიერთმიმართება და ძირითადი თავისებურებანი, ძველი ქართული ლიტერატურა (XI-XVIII), თბ., 1977; 3. თვარაძე რ., თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა, თბ., 1985; 4. კაკაბაძე ს., ასურელ მამათა ცხოვრებათა არქეტიპები, საისტორიო კრებულის წიგნი I-ის დამატება, თბ., 1928; 5. კეკლიძე კ., ეტიუდები... 1, თბ., 1956; 6. კეკელიძე კ., ეტიუდები..., V, თბ., 1959; 7. ლოცვანი, თბ., 1997; 8. მათეს სახარების განმარტება წმიდა მამათა სწავლათა მიხედვით, თბ., 1998; 9. მახარაშვილი ს., თეოფილე ხუცესმონაზონი, თბ., 2002; 10. ნუცუბიძე შ., ქართული ფილოსოფიის ისტორია, I, თბ., 1956; 11. პავლეს ეპისტოლეთა განმარტება, გამოკრებილი იოვანე ოქროპირისა და სხვა წმიდა მამათა თხზულებებიდან, თარგმნილი ეფთვიმე მთაწმინდელის მიერ, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ექვთიმე კოჭლამაზაშვილმა, თბ., 2003; 12. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 2005; 13. სირაძე რ., ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978; 14. ქართული მწერლობა, ლექსიკონი-ცნობარი, წ. I, თბ., 1984; 15. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, ილ. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1964; 16. წმინდანთა ცხოვრება, წ. I, თბ., 2003; 17. წმინდანთა ცხოვრება, წ. II, თბ., 2003; 18. ჯავახიშვილი ი., ქართველი ერის ისტორია, I, თბ., 1956. 19. გაბიძაშვილი ე., ასურელი მოღვაწეების „ცხოვრებათა“ ე.წ. არქეტიპების ურთიერთმიმართებისათვის, მაცნე, ელს, №4, თბ., 1982,

Saba-Piruz Metreveli

Some Problems of the „Martydom of Saint of Abibos Necreseli??

Very few materials are given by the text for God's names. Only two places are testified from the Byble. Lexic is very poor. The text isn't considered as a metaphoric work. It is especially discussed artistic aspects and confession problem.

ლამზირა ბუბუტეიშვილი

ღვთისმშობლის სახე-სიმბოლოებზე დაკვირვებამ ცხადყო, რომ ჰიმნოგრაფია ამ მხრივ ყველაზე მდიდარ მასალას იძლევა. სიმბოლოთა უმეტესი ნაწილი ძველი აღთქმის მოვლენათა გამოხმაურებას წარმოადგენს.

ამჟამად შევჩერდებით ძლისპირებზე, რომელიც განსაკუთრებული მოვლენაა ქართული ჰიმნოგრაფიისა და მუსიკის ისტორიაში (2;6).

„სამეცნიერო ლიტერატურაში ძლისპირი განმარტებულია, როგორც მეტრულ-მელოდიური მოდელი, რიტმულ-მუსიკალური თარგი გალობისა. ძლისპირი არის კანონის ყოველი ოდის სანიმუშო სტროფი, რომლის მიხედვითაც საგალობელი სრულდება, მელოდია იმღერება“ (2;11).

ყოველი კანონის (ან გალობის) ბოლო სტროფი კი მიძღვნილია ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლისადმი, რომელსაც ქართულში საგანგებო ტერმინ „ღმრთისმშობლისაჲთ“ -აღნიშნავენ. საყურადღებოა, რომ ტერმინი ღმრთისმშობლისაჲ ქართულ საეკლესიო პრაქტიკაში სამი მნიშვნელობით იხმარებოდა (2;12).

ძლისპირებში განზოგადებულია ბიბლიური მოვლენები. განსაკუთრებული ქება კი მაცხოვარსა და ღვთისმშობელს მიემართება.

ღვთისმშობელი, როგორც დედა ქვეყნიერების შემქმნელისა და სამყაროს მხსნელისა, ყოველ დაბადებულზე აღმატებულია, ვინაიდან მისმა საშომ დაუტევნელი დაიტია: „ცათა უვრცელესად იქმნა საშოჲ შენი, უბიწოო, რომელმან დაუტევნელი დაიტიე, მისა მიმართ მიგავლენთ, მეოხ გუეყავ ჩუენ“ (2;137) - მიმართავს ჰიმნოგრაფი ქალწულ მარიამს.

ღვთისმშობლის უბიწოების დოგმატი ღვთის განგებით აღსრულებული სასწაულია ადამიანთა ცოდვილი ბუნების განსაახლებლად დაშვებული. „ქალწული წმიდაჲ იესჱს ძირისგან აღმოგვიცენდა და გჳშვა სიტყუაჲ ღმრთისაჲ, რომელი პირველ საუკუნეთა იყო და უვნებელად დაიცვა ქალწულებაჲ შობასა მისსა, უაღრეს ბუნებათა“ (7;40). ან კიდევ: „ქალწული მიუდგა და გჳშვა ჩუენ სიტყუაჲ ღმრთისაჲ ჴორცითა და ქალწულადვე ჰგიეს. ვინ იხილა ესე შორის დედათა? რომელი მისგან განხორციელდა მან წმიდა ჰყო საყოფელი თჳსი (2; 141).

„ანდრია კრიტელისა და იოანე დამასკელის საკითხავები „შობისათჳს ღმრთისმშობლისა“ განმარტავენ ქალწულების არსსა და საიდუმლოს ანტინომიურ გამომსახველობით ხერხებზე დაყრდნობით. მათი განცხადებით, ქალწულისაგან შობა „ზესთა არს“, ე.ი. ღვთაებრივი მისტერიაა, რომლის მხოლოდ რწმენით აღქმა შეიძლება“ (5;133).

ღვთისმშობლის უბიწოებაზე ჯერ კიდევ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველები წინასწარმეტყველებდნენ.

საინტერესოა, აჰრონის კუერთხად ღვთისმშობლის მოხსენიება, რომელსაც ჰიმნოგრაფიაში ხანგრძლივი ტრადიცია აქვს. მას საფუძვლად დაედო რიცხვთა წიგნში მოთხრობილი ეპიზოდი, რომლიდანაც აჰრონის ღვთისგან გამორჩეულობა დასტურდება (რიცხვ.17,2-8). „აჰრონის კვერთხის განედლება, ყვავილ ფოთოლთა და ნაყოფის გამოსხმა სიმბოლურად მიანიშნებს ღვთისმშობლისაგან ქრისტეს შობის წინასწარმეტყველებას. კვერთხის განედლება კაცობრიობის განახლების იდეასაც გულისხმობს. ამ წინასწარმეტყველებამ ჰიმნოგრაფებს ღვთისმშობლის აჰრონის კვერთხად მიჩნევის საფუძველი მისცა, ხოლო კვერთხზე მოსხმული ნაყოფი ძე ღვთისას, კაცობრიობის მხსნელსა და განმაახლებელს მიანიშნებს“ (5;134).

„კვერთხი აჰრონისი რაჲ განედლდა, მოგასწავებდა შენ უხრწნელსა მას ნერგსა საღმრთოსა, რომელი აღმოსცენდი იესესგან, უბიწოო და აღმოგჳცენე ყუავილად ღმერთი ჴორცშესხმული, მისა მიმართ მეოხ გუეყავ, რომელიცა დიდებულ არს“ (2;329).

ღვთისმშობლის უბიწოებასა და მარადის ქალწულებაზე ძველი აღთქმისეული სხვა სიმბოლოებიც მიანიშნებენ: შეუწველი მაყვალი, დახშული ბჭე, სიწმიდის ეტლი, ტაძარი სულისა წმიდისა, ძეგლი ქალწულებისა, რომელთაც ხშირად მიმართავენ ჰიმნოგრაფები.

ჰიმნოგრაფის სიტყვით, ღვთისმშობელი ბუნების წესის შემცვლელია, ვინაიდან მან მუცლად-იღო სიტყვა მამისა და შვა ღმერთი: „შემცვალებელად ბუნებათა იპოვე ქრისტეს დედაო და უზეშთაეს დაბადებულთასა გამოშჩნდი, რაჟამს ქალწულმან მუცლად-იღე უთესლოდ სიტყუაჲ მამისაჲ და გჳშევ ჩუენ უცხოდ ღმერთი ყოველთაჲ, ამისთჳს მორწმუნენი ზეცისა ძალთა თანა გადიდებთ“ (7;204).

ქალწულისაგან მესიის, მხსნელის შობის წინასწარმეტყველებას საფუძველი ესაიასთან დაედო: „ამისთჳს თჳთ უფალმან მოგცეს სასწაული თქუენ. აჰა, ქალწულმან მუცლად-იღოს და შვეს ძე და უწოდოს სახელი მისი ემმანუილ“ (ესაია, 7;14).

სიტყვა „ემმანუილი“ არ არის სკუთარი სახელი, იგი მხოლოდ მიუთითებს იმ თვისებებზე, რომლებიც ქალწულისაგან ზებუნებრივად შობილ ღვთაებრვ ყრმას ექნება, აგრეთვე იმ მოვლენათა თვისებებზეც, რომლებიც ემმანუილის შობისას უნდა აღსრულებულიყო. ებრაულად „ემმანუელ“ ნიშნავს, „ჩვენთან არს ღმერთი“ (3,511). „ესაია გქადაგა ქალწულად და მშობელად ენმანუველისა ღმრთისა, წმიდაო დედაო იესუჲს, ძისა ღმრთისაო“ (7;113) - ნათქვამია ძლისპირში.

ჰიმნოგრაფებს ყოვლადწმიდა ქალწულის მიწიერი ცხოვრების არც ერთი ეპიზოდი არ რჩებათ უყურადღებოდ. ქების ღირსია მისი წარმომავლობაც „ქალწული წმიდაჲ იესეს ძირისაგან აღმოგუიცენდა და გჳშვა სიტყუაჲ ღმრთისაჲ, რომელი პირველ საუკუნეთა იყო, და უვნებელად დაიცვა ქალწულებაჲ შობასა მისსა უაღრეს ბუნებათა“ (2;155). ჰიმნოგრაფი იხსენებს ღვთისმშობლის გენეალოგიას, იესეს ძირისაგან მის წარმომავლობას „იესე-დავითის ძირიდან, რომელთა შთამომავალია მარიამ ღვთისმშობელი, შეისხა ხორცი მაცხოვარმა“ (1;75). „ვერ მისწუთების გონებაჲ ჩუენი ქებად შენდა უზეშთაესო დიდებისაო, ასულო დავითისო, ღმრთისმშობელო ქალწულო“ (2;155).

ქართული საისტორიო წყაროების თანახმად ქართველი მეფეებიც ბიბლიური დავითის შთამომავალნი არიან.

ძლისპირებში ღვთისმშობელი ხშირად ტაკუკად და მანანად არის მოხსენებული, რაც ხშირია ჰიმნოგრაფიაში და ღვთისმშობლისაგან ქრისტეს შობის წინასწარმეტყველებაზე მიანიშნებს (გამოსლვ. 16,33).

„სასაკმევლე ოქროჲსაჲ და ტაკუკი მანანაჲსა მის და კუერთხი აჰრონისი მოასწავებდა შენთჳს და კიდობანი სიტყუათა მათ საღმრთოთაჲ, სახე გექმნებოდა შენ, დედაო ღმრთისაო“ (2;329).

„ტაკუკი უფლისამ“ არის შენახველი, დამცველი მანანას მარცვლებისა, რათა შთამომავლობას გადასცემოდა იგი. .ტაკუკი ღვთისმშობლის სიმბოლოა, რომელმაც კაცობრიობას მისცა მხსნელი, ქრისტე, მაცხოვარი, ვითარცა პური ცხოვრებისაჲ. მას ღვთისმშობლის სიმბოლოდ ასახელებენ აგრეთვე იოანე დამასკელი და ანდრია კრიტელი თავიანთ საკითხავებში, „შობისათჳს ღმრთისმშობლისა“ (5;134).

სასანთლის ღვთისმშობლის სიმბოლოდ გამოყენებასაც ბიბლიური საფუძველი ეძებნება: „ვინ არს, რომელი აღმოვალს უდაბნოჲთ, ვითარცა რტოჲ, კუამლი საკუმევლისა, მური და გუნდრუკი ყოველთაგან მტუერთა მენელსაცხებლეთასა?“ (ქებ.3,6).

როგორც ნ. სულავა შენიშნავს, „ქრისტიანულ მწერლობაში სანთელი სიწმინდის სიმბოლოა, საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში იგი ქრისტეს აღმნიშვნელი სახელიცაა, აქედან გამომდინარე, სასანთლედ ღვთისმშობლის მოაზრება მოსალოდნელი იყო და საკმაოდ გავრცელებულიცაა“ (5;135)... ჰიმნოგრაფი პირდაპირ მიმართავს წმიდა ქალწულს: „მარიამ შენ ხარ სასაკუმევლე იგი ოქროჲსაჲ, რომელმან ერთი განუყოფელი სამებისაჲ მუცლად-იღე და მან სურნელ-ყო ყოველი სოფელი“ (2;279).

ძლისპირებში ხშირად დასტურდება ქალწულ მარიამის იონა წინასწარმეტყველთან დაკავშირების შემთხვევები. ძველი აღთქმის წინასწარმეყველი იონა სამ დღეს ვეშაპის მუცელში იყო დაფლული და გადარჩა უვნებელად (იონა, 2,1).

„სამ დღე იონას ყოფნა ვეშაპის მუცელში მოასწავებდა იესო ქრისტეს სამდღე სიკვდილს, დაფლვასა და აღდგომას“ (6;130). ძლისპირში იონა ღვთისმშობელთანაა შედარებული, როგორც წინასწარმეტყველი არ გახრწნილა ვეშაპის მუცელში, ასევე ღვთისმშობელიც შობის შემდეგაც დარჩა ქალწულად. „არა განიხრწნა საშოჲ ქალწულისაჲ, ცეცხლისაგან ღმრთეებისა, რაჟამს დაემკჳდრა იონაჲს სახედ განუხრწნელად“ (2.289).

ცეცხლმან ღმრთეებისამან არა შეწუა საშოჲ შენი, უქორწინებელო დედაო ძისა ღმრთისაო, არამედ იონაჲს სახედ ეგე უხრწნელად და უვნებელად, ყოვლად უბიწოო“ (2;177). საინტერესოა ვეშაპისა და ქალწულის პარალელი, რომელიც ჰიმნოგრაფმა ასე წარმოგვიდგინა: „ორთა მუცელთა ბუნებანი შეცვალნეს: ვეშაპისა და ქალწულისამან დღეს, რამეთუ პირველ უხრწნელად დაჰმარხა მუცელმან ნაყოფი, ხოლო აქა დღეს მუცელი დაიცვა ნაყოფმან, იგი სახჱჱ იყო ამისა, რამეთუ ქალწულად ჰგიეს ქალწული“ (7;5).

ძლისპირებში გადმოცემულია საეკლესიო დოგმატი ქრისტეში ორი ბუნების არსებობის შესახებ, რისი განცხადებაც ღვთისმშობლისაგან მოგუემადლა, რადგანაც მან შვა ქრისტე. „იესო ქრისტეში ორი ბუნების-ღვთაებრივისა და ადამიანურის ჰიპოსტასური შეერთების შედეგად ადამიანური ბუნება მასში ღმრთაებას ეზიარა და განღმრთოვდა, ანუ ღვთაებრივი ბუნებისაგან შეითვისა და გაითავისა ყოველივე ის, რისი მიღების უნარიც შესწევდა ისე, რომ არ დაეკარგა თავისი შემოფარგლულობა და ადამიანური თვისებები და შერევნოდა ღმრთაებას“ (3;513). „შენგან მოგუემადლა ცხორებაჲ უბიწოო ქალწულო, რომელსა ჭეშმარიტად ღმრთისმშობელად აღგიარებთ შენ, რამეთუ შეერთებულად ჰშევ ღმერთი და კაცი შეურევნელად, რომელსა გადიდებთ“ (7;144). -ასე ეხმაურება ამ დოგმატს ჰიმნოგრაფი.

ძლისპირებში ღვთისმშობლის ერთ-ერთი სიმბოლოა სიონი, რომელშიც დამკვიდრდა ღმერთი: „აღესრულა შენ ზედა თქმული მამადმთავრისაი სძალო, ვითარმედ დედაჲ მეუფისაჲ- მთაჲ სიონი, კიბედ ცად აღწევნული, ტაკუკი მანანაჲსაჲ, რამეთუ შენგან იშვა მჴსნელი ჩუენ ყოველთაჲ და განმანათლებელი კიდეთა სოფლისათაჲ“ (2;317).

სიონი წმიდა მთაა იერუსალიმში. „უფლისაგან სიონის გამორჩევა თავის სამკვიდრებლად სახისმეტყველებითად ყოვლადწმიდა მარიამ ღვთისმშობლის წიაღში იესო ქრისტეს დავანების წინასახეა; ფსალმუნში ნათქვამიც ასევეა გასააზრებელი“ (5;56) „დედად სიონსა ჰრქუას კაცმან, რამეთუ კაცი იშვა მას შინა და თავადმან დააფუძნა იგი მაღალმან“ (ფს. 136;5). საყურადღებოა, რომ საქართველოში სვეტიცხოვლის ტაძარს სიონს უწოდებენ, იგი ასევე თორმეტი მოციქულის სახელობისაც არის. ეს ორმაგი სახელწოდება სვეტიცხოვლისა არის განმეორება იერუსალიმის სიონის მთაზე აგებულ ეკლესიათა სახელებისა, რაც კიდევ ერთხელ ცხადყოფს მცხეთის „როგორც მეორე იერუსალიმის, ანუ ქართველთა იერუსალიმის, კულტუროლოგიურ მნიშვნელობას ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში“ (5;57)

ყოვლადწმიდა ქალწული ძლისპირებში საფირონადაცაა მოაზრებული. საფირონი ძვირფასი ქვაა ლურჯი ან იისფერი; „ადგილად სიწმიდისად და ქვად ფენილად საფიროვნად, ქუეყანად პურიელად, რომლისაგან მოვიღეთ საზრდელი უკუდავებისაჲ“ (2:271).

სხვა ძვირფას ქვათა შორის მარიამს საფირონად მოიხსენიებს დავით გურამიშვილიც: „დავითიანში“ მარიამისადმი მიმართვისას ნათქვამია: ,,ალმას-ანთრაკ საფირონო, იაგუნდო-ლალო” (1:105).

წმიდა ქალწულის ერთ-ერთი სიმბოლო ქალაქიცაა: „ქალაქო ღმრთისაო-ყოველთა მჴსნელისაო, ღმრთისმშობელო საუნჯეო მეუფისაო, დაგჳცვენ სამწყსონი შენნი, რომელნი გიგალობთ ღირსო, და სარწმუნოებით ვაქებთ უხრწნელსა შობასა შენსა წმიდაო“ (2;327).

ღვთისმშობელი თვით ქერუბიმებზეც აღმატებულია, ვინაიდან მან შვა მაცხოვარი, მხსნელი ქვეყნიერებისა. ასე ესახებათ იგი ჰიმნოგრაფებს: „უაღრეს ქერაბინთა გამოშჩნდი ღმრთისმშობელო, შემოქმედი იტჳრთე, უბიწოო, მკლავთა ზედა, ამისთჳს აღგიარებთ ღმრთისმშობელად და ძალისა ჩუენისაებრ დაუცხრომელად გადიდებთ“ (2;133).

ძლისპირებში ხშირია „გიხაროდენის“ განწყობილება, რომელიც ახალი აღთქმიდან მომდინარეობს. გაბრიელ მთავარანგელოზმა ქალწულ მარიამს ახარა, რომ იგი კაცობრიობის მხსნელის დედა გახდებოდა: „გიხაროდენ მიმადლებულო! უფალი შენ თანა. კურთხეულ ხარ შენ დედათა შორის“ (ლკ;1,28).

სულიწმიდის შთაგონებით ანგელოზის სიტყვებს იმეორებს იოანე ნათლისმცემლის დედა ელისაბედიც. იგი ასე მიესალმება წმიდა ქალწულს: „კურთხეულ ხარ შენ დედათა შორის, და კურთხეულ არს ნაყოფი მუცლისა შენისაჲ!“ (ლკ;1,42).

ძლისპირში ნათქვამია: „გიხაროდენი შენდა შეწირა, ქალწულო, გაბრიელ მთავარანგელოზმან და მუცლად-იღე პირველ საუკუნეთა სიტყუაჲ მამისაჲ თანამფლობელი და გუიშევ ჩუენ ჴორცითა და დაადგერ ქალწულად, მას ევედრე ცხოვრებისათჳს სულთა ჩუენთაჲსა“ (2;133). მთავრანგელოზ გაბრიელის მისალმება გახდა საფუძველი სასულიერო მწერლობაში „გიხაროდენის“, მოტივის დამკვიდრებისა. იგი უმეტესად ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილ საგალობლებში ფიგურირებს. ხშირია ძლისპირებსა და ღვთისმშობლისანებში:

,,გიხაროდენ, წყაროო სიხარულისაო, გიხაროდენ, ბჭეო ცათაო, გიხაროდენ სასანთლეო და ტაკუკო ოქროჲსა წმიდისაო, რომელმან იტჳრთე ქრისტე-ცხოვრების მომცემელი” (2;127).

ღვთისმშობლის დაუჯდომელში ვკითხულობთ: „გიხაროდენ, რომლისა მიერ სიხარული გამობრწყინდების, გიხაროდენ რომლისა მიერ წყევაჲ მოაკლდების“.

ჰიმნოგრაფები მიმართავენ ქალწულ მარიამის სამადლობელ სიტყვებსაც, რომელიც მან ელისაბედთან შეხვედრისას წარმოთქვა: „რამეთუ აჰა ესერა ამიერითგან მნატრიდენ მე ყოველნი ნათესავნი“ (ლკ;1,48). ძლისპირში ნათქვამია: „ამიერითგან მნატრიან მე ყოველნი ნათესავნი, შენ ეტლო სიწმიდისაო, კიბეო ღმრთისა გარდამოსლვისაო“ (2;257).

„მარიამის სამადლობელი სიტყვები სულიწმიდისმიერი სიტყვებია, წარმოთქმული წმიდა ქალწულის ბაგეებით, ღმრთის განჩინებისა და ნებელობის გამოცხადებაა ქალწულ მარიამის ხვედრისა და ჩვენი, ყოველთა ადამიანთა, მოვალეობის შესახებ მისადმი“ (4;401).

ღვთისმშობელს არა მხოლოდ განადიდებენ ჰიმნოგრაფები, არამედ ევედრებიან შუამდგომლობას ქრისტესთან, რათა შემწე ექმნას კაცთა მოდგმას და იხსნას ცოდვათაგან.

„სიქადულო ჩუენო, ღმრთისმშობელო ქალწულო, სასოდ ჩუენდა შენ მოგიგებთ; შობილსა შენსა დამაგენ ჩუენ, განდგომილნი ესე დღეს ვედრებითა შენითა“ (2;169). ეს არაა მხოლოდ პიროვნული თხოვნა, ერთი ადამიანის სულის განსაწმენდელად აღვლენილი, ჰიმნოგრაფის პირით აქ ქრისტიანთა მოდგმა ლაპარაკობს და ღვთისმშობელს განდგომილ ადამის ძეთა ღმერთთან შერიგებას ევედრება.

ღვთისმშობლისადმი განსაკუთრებული სიყვარული და პატივისცემა საქართველოში ოდითგანვე არსებობდა, რადგანაც დედა ღვთისა სრულიად საქართველოს მფარველად ითვლება.

„ღვთისმშობლის კულტმა ამიტომაც თავისებური ასახვა ჰპოვა ძველი ქართული მწერლობის თითოეულ დარგში, და მათ შორის ჰიმნოგრაფიაშიც. აკადემიკოს ე. მეტრეველის მიერ აღნიშნულია ფრიად საყურადღებო გარემოება, რომ ძლისპირთა კრებულები, რომლებიც ბერძნული ირმოლოგიონებიდანაა თარგმნილი, მხოლოდ ქართულ ენაზე ატარებს სახელწოდებას „ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი“, რადგანაც ძლისპირებთან ერთად შეიცავს ღმრთისმშობლისანების მთელ ციკლებს, დღესდღეობით არც ერთ სხვაენოვან ჰინოგრაფიაში ამგვარი რამ არ დასტურდება“ (8;163).

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. მოსია ტიტე, საღვთისმშობლო სახისმეტყველება, ზუგდიდი, 1996წ. 2. ნევმირებული ძილისპირნი, ძვ. ქართული მწერლობის ძეგლები, III. გამოსცა, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთო გ. კიკნაძემ, თბ, 1982წ. 3. საკვირაო სახარებათა განმარტება, ნაწილი პირველი, რედაქტორ-გამომცემელი დეკანოზი კონსტანტინე ბურჯანაძე, ფოთის ეპარქიის გამოცემა, თბ; 2001წ. 4. სადღესასწაულო სახარებათა განმარტება, ნაწილი მეორე, რედაქტორ გამომცემელი დეკანოზი კონსტანტინე ბურჯანაძე, ფოთის ეპარქიის გამოცემა, თბ; 2002 წ. 5. სულავა ნესტან, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ; 2003 წ. 6. ძველი აღთქმის საღვთო ისტორია, შედგენილი და გამოცემული დეკანოზ ნესტორ ყუბანეიშვილის მიერ, თბ; 1990 წ. 7. ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი, ორი ძველი რედაქცია X-XI სს. ხელნაწერების მიხედვით გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ელენე მეტრეველმა, თბ, 1973 წ. 8. ხაჩიძე ლელა, ქართული ქრისტიანული კულტურის ისტორიიდან, თბ; 2000 წ.

თამარ შურღაია

ძველ ქართულ ხელნაწერთა შორის სრულიად გამორჩეული ადგილი უჭირავს ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში Vat. iberico I-ის სახელწოდებით დაცულ ქართულ ხელნაწერს, რომელიც შეიცავს სახარების გიორგი მთაწმინდელისეულ რედაქციასა და მის მიერვე თარგმნილ საწელიწდო სახარებას. აქვეა წარმოდგენილი ქართველ მკლევართათვის დღემდე უცნობი დოქსოლოგიური ძეგლი, რომელიც, ჩვენი ვარაუდით, გიორგი მთაწმინდელსვე უნდა ეკუთვნოდეს. თხზულება ხოტბას ასხამს სახარებას და განსაკუთრებულ ყურადღებას იპყრობს მაღალმხატვრული გაფორმებით.

როგორ მოხვდა სახარების უმშვენიერესი ქართული ხელნაწერი ჯერ რომში, შემდეგ კი ვატიკანის ბიბლიოთეკაში, როგორია მისი თავგადასავალი, ვინ არიან მისი გადამწერი და მომგებლები, რომელი წლებით თარიღდება და ა.შ.? ხელნაწერის კრიტიკული გამოცემა დღემდე არ განხორციელებულა. ამიტომ, ბუნებრივია, ეს საკითხები ჯერ არ გამხდარა ქართულ ფილოლოგიურ მეცნიერებაში სპეციალური კვლევის საგანი.

როგორც სათანადო ლიტერატურული წყაროების ანალიზით ირკვევა, გამოჩენილმა იტალიელმა განმანათლებელმა, საზოგადო მოღვაწემ და მოგზაურმა, ევროპული ქართველოლოგიის ერთ-ერთმა მესაძირკვლემ, საქართველოს დიდმა მეგობარმა პიეტრო დელა ვალემ (1586-1652 წწ.) აღმოსავლეთის ქვეყნებში თავისი თორმეტწლიანი მოგზაურობის (1614-1626 წწ.) დასასრულს, 1626 წელს, რომში 77 აღმოსავლური: სპარსული, თურქული, კოპტური, ქართული, არაბული, სომხური, ებრაული, ინდური ხელნაწერი ჩამოიტანა [1:63; 2:177-178]. ამ ხელნაწერებმა, მათ შორის, ქართულმა ტექსტებმაც, მათ დღევანდელ სამყოფელში − ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში 1718 წელს დაიდეს ბინა − ისინი დელა ვალეს შთამომავალმა (ქალიშვილის შვილმა) და მემკვიდრემ, მარკიზმა რინალდო დელ ბუფალომ ამ ბიბლიოთეკას უსახსოვრა [2:177].

აღსანიშნავია, რომ წმ. ექვთიმე ღვთისკაცისათვის (თაყაიშვილისათვის) უცნობი ყოფილა „თუ როდის და რა გზით მოხვდა ვატიკანის ბიბლიოთეკაში ეს სახარება“ [3:181]. არც მ. თარხნიშვილი წერს ამის შესახებ რამეს თავის ვატიკანის ოთხთავის აღწერილობაში.

პირველი ცნობები პეტრო დელა ვალეს მის მიერ აღმოსავლეთში მოგზაურობისას მოძიებულ და მისსავე მფლობელობაში არსებულ ხელნაწერთა შესახებ მოიპოვება როგორც მის „მოგზაურობებში“, ასევე, ევროპელ ორიენტალისტებთან პირად მიმოწერაში. კერძოდ, საკვლევ ხელნაწერთა სიას შეიცავს დელა ვალეს მიერ ნეაპოლელი, ვენის აკადემიის თეოლოგიის პროფესორის, შიპიონე სგამბეტისადმი გაგზავნილი წერილი [4:336]. ამ წერილიდან ზოგიერთი ხელნაწერის დასახელება მოჰყავს პ. ლამბესკის თავის წიგნში [5:332], სადაც იგი ზოგიერთს ასახელებს კიდეც [4:332]. ასევე, როგორც ჯ. ვათეიშვილი მიუთითებს, დელა ვალეს 1628 წლის 30 ივნისით დათარიღებული წერილიდან [6], რომელიც დღეს ძნელად იკითხება იმის გამო, რომ ქაღალდი მელნით არის გაჟღენთილი, ირკვევა, რომ იგი ს. ტენგნაგელისთვის შოულობდა წიგნებსა და ხელნაწერებს აღმოსავლურ ენებზე [7:70], მაგრამ ამ მასალებში, სამწუხაროდ, ნახსენები არ არის საკვლევი ოთხთავი.

პირველი უძველესი წყარო, რომელიც შეიცავს ვატიკანის ბიბლიოთეკაში დაცულ ვალესეულ აღმოსავლურ ხელნაწერთა სიას, სადაც საკვლევი ოთხთავიც არის მოხსენიებული, არის სხვადასხვა ტექსტის შემცველი კოდექსი Arch. Bibl. 33: Indice e Inventario delle materie che si contengono nel presente protocollo descritte come appresso. Miscellana Corrispondenze Ordini, Stamperia Licenze, რომელიც, სავარაუდოდ, XVIII ს-ს განეკუთვნება, ე.ი., ვალესეული ხელნაწერების ვატიკანის ბიბლიოთეკაში მოთავსების თანადროულია. ამ დოკუმენტის ff. 230-231-ზე ჩამოწერილია აღმოსავლურ ხელნაწერთა სია (Index libroru(m) quos et Oriente Petrus a Valle Roma(m) detulit), სადაც f. 231v-ზე დასახელებულია ორი ქართული ხელნაწერი: 1. Libro del evangelio Georgiano (ე.ი. ოთხთავი, - თ.შ.); 2. Liber charactere et idiomate Georgiano in 16 (ე.ი. ქართული ასოებით ქართულ ენაზე ნაწერი წიგნი,- თ.შ.). როგორც ეტყობა, მაშინ ვერ მოუხერხებიათ მეორე ქართული ხელნაწერის იდენტიფიკაცია.

სიაში დასახელებული ქართული ოთხთავი დღეს ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში რეგისტრირებულია სახელწოდებით Vat. iberico I. ოთხთავი რომ ვალესეულ აღმოსავლურ ხელნაწერებს განეკუთვნება, ამაზე მიუთითებს ყდის მომდევნო პირველი თეთრი ფურცლის verso-ზე მიწერილი შენიშვნაც - „Valle 2“, რომელიც, როგორც ჩანს, ხელნაწერის ბიბლიოთეკაში მოთავსებისას გაუკეთებიათ [8:166].

მეორე ქართული ხელნაწერის „Valle 3“-ის რაგვარობისა და ამჟამინდელი ადგილსამყოფლის საკითხის გარკვევა ძალიან ძნელია, რაც, უწინარეს ყოვლისა, გამოწვეულია იმით, რომ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, თავის დროზე ვერ მოხერხდა მისი იდენტიფიკაცია. ამაზე მეტყველებს ზემოთ მოხმობილი წყაროც (Arch. Bibl. 33). ი. ასემანის მიერ 1719 წელს შედგენილ ვატიკანის ბიბლიოთეკის ხელნაწერთა კატალოგში დელა ვალეს ქართული ხელნაწერები ასეა დასახელებული: II. Quatuor Evangelia Ibericè in 4. mambran. 303 (ე.ი. ქართული ოთხთავი, in 4, ეტრატის, პერგამენტის, 303 ფრც., - თ.შ.); III. Quatuor Evangelia Ibericè in 4. bomb, 178 (charta bombycina (ლათ.), ბომბიცინა, მომდინარეობს ჩრდ. ასურეთში მდებარე ქ. მამბიჯის (ძვ. ჰიერაპოლოსი) სახელიდან,- თ.შ.). (ე.ი. ქართული ოთხთავი, in 4, ქაღალდის, 178 ფურც., - თ.შ.) [9:587]. აქედან ჩანს, რომ მეორე ქართული ხელნაწერიც სახარებად მიუჩნევიათ. ჩვენი აზრით, ეს შეიძლება, გამოწვეული იყოს იმით, რომ კატალოგის შემდგენელმა არ იცოდა ქართული, ამასთანავე, არც ის არის გამორიცხული, აღწერილობის შედგენისას იგი რომელიმე სხვა წყაროს დაყრდნობოდა.

ვატიკანის ბიბლიოთეკაში დაცულ ხელნაწერთა მომდევნო, ა. მაის მიერ 1831 წელს გამოქვეყნებულ აღწერილობაში კი ეს Codices Iberici (ე.ი. ქართული ხელნაწერები, - თ.შ.) ასეა წარმოდგენილი: I. Codex membraneus in 4. antiquus, quo contienentur evangelia (ე. ი. ოთხთავი, ეტრატის, in 4,- თ.შ.); II. Codex chartaceus in 8. haud antiquus, quo continetur psalterium Davidis (ე.ი. დავითის ფსალმუნი, in 8, ქაღალდის, არც თუ ისე ძველი,- თ.შ.) [10:242]. ამ აღწერილობის მიხედვით ფონდში დაცულია ფსალმუნი, ხოლო დელა ვალეს მეორე, ოთხთავად მიჩნეული ხელნაწერის კვალი უკვე გამქრალია. ანალოგიური ვითარებაა ი. ასემანის კატალოგისათვის დართულ ჯოზეფ-მერი საუჯეთის მიერ 1975 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომშიც [11], სადაც მითითებულია დელა ვალესეულ ხელნაწერთა დღევანდელი ლიტერაცია (Valle 2 - Vat. iber I; Valle 3).

1880 წელს იგნაციო ჩამპიმ თავის შესანიშნავ მონოგრაფიაში პიეტრო დელა ვალეს შესახებ ხელახლა გამოაქვეყნა რომში მოგზაურის მიერ ჩამოტანილ ხელნაწერთა სია [2:178]. აქ ქართული ხელნაწერები ასეა დასახელებული: 2.Quatour Evangelia Iberice. membr. Se ne segnatura presente (ე.ი. ქართული ოთხთავი, ეტრატის, Se ne segnatura presente,- თ.შ.); 3. Quatour Evangelia Iberice. bomb. (ე.ი. ქართული ოთხთავი, ქაღალდის, - თ.შ.). როგორც ვხედავთ, მკვლევარი იზიარებს ტექსტის ასემანისეულ იდენტიფიკაციას და, ამასთან ერთად, ა. მაისეულ აღწერილობაზეც მიუთითებს (V. Mai, Script. Vet. nov. Coll. - (G), სადაც, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ხელნაწერი ფსალმუნად არის მიჩნეული. ჩვენი აზრით, დელა ვალეს მიერ რომში ჩამოტანილი მეორე ქართული ხელნაწერი უნდა იყოს დღეს ვატიკანის ბიბლიოთეკაში Vat. iberico 2 ლიტერით აღნუსხული ტექსტი - ფსალმუნის ძველი ქართული ხელნაწერი. ასეთი ვარაუდის საფუძველს იძლევა ი. ასემანის კატალოგში დელა ვალეს მეორე ქართული ხელნაწერის შესახებ მოტანილი მონაცემებიც: მასალა და ფურცლების რაოდენობა. Vat. iberico 2-ც ქაღალდზეა ნაწერი და 178 ფურცლით არის წარმოდგენილი, მხოლოდ ზომაა განსხვავებული: in 8.*

ვალესეული მეორე ქართული ხელნაწერის არაერთგვაროვანი იდენტიფიკაცია და მისი ოთხთავად მიჩნევა, შეიძლება, შემდეგნაირად აიხსნას: 1. ტექსტი პირველად ი. ასემანის მიერ არის იდენტიფიცირებული. მან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ქართული არ იცოდა. ამდენად, სრულიად მოსალოდნელი იყო ხელნაწერის ხასიათის განსაზღვრისას შეცდომა დაეშვა; 2. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ Vat. iberico I ნუსხურით ნაწერია, Vat. iberico 2 კი მხედრულით, რომელიც, შესაძლოა, მას არ სცოდნოდა; 3. უბრალოდ, დაწერისას დაეშვათ შეცდომა − ორჯერ გაემეორებინათ ერთი და იგივე ფრაზა.

Vat. iberico 2 ლამაზი მხედრულით, ყავისფრითა და სინგურით ნაწერი ფსალმუნია. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, იგი 178 ფურცელს შეიცავს, მასალად გამოყენებულია ქაღალდი, შემოსილია ყავისფერი ტყავის ყდით, რომლის ყუაზეც გამოსახულია რომის პაპის, გრეგორიუს XVI-ის (1831-1846 წწ) ბეჭედი. ხელნაწერს ჰკლებია ფს. 1-2,7, რაც შემდგომ შეუვსიათ ორი, სხვა ხარისსის ქაღალდზე მხედრულით ნაწერი ფურცლით. ფსალმუნის ბოლოს, f. 175v-ზე ძალიან გაუგებარი ხელით მხედრულით შესრულებული მინაწერებია. ამავე ხელით მხედრულითვე გაკეთებული მინაწერია f. 176-ზეც.

წმ. ექვთიმე ღვთისკაცს საკვლევი ფსალმუნის მხოლოდ 8 გვერდის ფოტოპირი ჰქონდა, რომელთა მიხედვით მკვლევარმა ხელნაწერი XVII-XVIII სს-ით დაათარიღა [3:183]. რაც შეეხება მ. თარხნიშვილს, მას თავის ვატიკანის ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობაში არაფერი აქვს ნათქვამი თარიღის შესახებ. თუ ვირწმუნებთ, რომ Vat. iberico 2 პიეტრო დელა ვალეს მიერ რომში ჩამოტანილი მეორე ქართული ხელნაწერია, მაშინ იგი უნდა დათარიღდეს არაუგვიანეს 1626 წლით, ანუ მოგზაურის მიერ მის რომში ჩატანის შემდგომი დროით. ხელნაწერი მეტად საინტერესოა პალეოგრაფიული თვალსაზრისითაც: XVII ს-ის დასაწყისით დათარიღებული ფსალმუნი მხედრულით არის ნაწერი.**

ვატიკანის ბიბლიოთეკაში დაცული ორი ქართული ხელნაწერის ბედი მჭიდროდაა დაკავშირებული ერთიმეორესთან. ჯერ ერთი, პიეტრო დელა ვალეს ორივე მათგანი ერთი და იმავე კოლექციიდან უნდა მოეძიებინა, რომელთაც შემდგომ ერთსა და იმავე სამყოფელში დაიდვეს ბინა; მეორე, ორივე ხელნაწერში ერთი და იმავე პირის მიერ გაკეთებული მინაწერები დასტურდება: Vat. iberico I-ის ff. 92r-93v-ზე და Vat. iberico 2-ის f. 175v-ზე მხედრულით შესრულებული მინაწერები ერთი და იმავე ხელით უნდა იყოს შესრულებული. აღსანიშნავია, რომ ორივე მინაწერში მელანიც ერთი და იგივე ფერისაა.

ჩვენ ვერ მოვიძიეთ პირველადი წყარო იმის შესახებ, თუ საიდან და როდის მოხვდა საკვლევი ხელნაწერები პიეტრო დელა ვალეს კოლექციაში. ძნელი ასახსნელია, მაგრამ ფაქტია: საქართველოზე დიდად შეყვარებული, მასთან დამოყვრებული და მისი ბედ-იღბლით სისხლხორცეულად დაინტერესებული, ფართოდ განსწავლული მოგზაური, რომელიც დაწვრილებით აღწერს ეგვიპტეში, თურქეთში, სირიაში, ერაყში, სპარსეთსა და ინდოეთში თავისი მოგზაურობის წვრილმანებსაც კი და მეტად საყურადღებო ცნობებს გვაწვდის ამ ქვეყნებში მის მიერ შეკრებილ უცხოენოვან ხელნაწერთა შესახებ, არაფერს ამბობს ქართულ ტექსტებზე. მათზე საჭირო ცნობებს ვერ ვპოულობთ ვერც ევროპელ აღმოსავლეთმცოდნეებთან მის პირად მიმოწერაში,*** მათ შორის, ს. ტენგნაგელისადმი გაგზავნილ წერილებში [12:185-191].

როგორც ცნობილია, პიეტრო დელა ვალეს საქართველოში არ უმოგზაურია და, ამდენად, საკვლევი ქართული ხელნაწერები მას, ცხადია, საქართველოს ფარგლებს გარეთ, აღმოსავლეთის ქვეყნებში მოგზაურობისას უნდა მოეძიებინა. შესაძლებელია, ეს ხელნაწერები წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის პირადი ბიბლიოთეკიდან მომდინარეობდნენ. არაერთი წყარო ადასტურებს, რომ მას 1614-1624 წწ. სპარსეთში ტყვეობაში ყოფნისას თან მდიდარი ბიბლიოთეკა ჰქონდა.**** ასეთი ცნობა მით უფრო დამაჯერებელია, რადგან წმ. დიდმოწამე ქეთევანს თან ახლდნენ არა მარტო მსახურები, არამედ სასულიერო პირებიც, რომელთაც, უთუოდ ექნებოდათ თან წამოღებული სასულიერო წიგნები. მოსაზრებას იმის შესახებ, რომ საკვლევი ოთხთავი შეიძლება, წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლისეული იყოს, გარკვეული საფუძველი აქვს იმის გამოც, რომ, როგორც სათანადო მასალების ანალიზით ირკვევა, ხელნაწერის მესამედ მომგებლის ანდერძში მოხსენიებული ალექსანდრე მეფე უნდა იყოს კახეთის მეფე ალექსანდრე II (1574-1605 წწ.), ანუ წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის მეუღლის - კახეთის მეფის, დავით I (1601-1602 წწ) მამა. აქედან გამომდინარე, სრულიად ბუნებრივი იქნებოდა, ხელნაწერი წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფალის ბიბლიოთეკიდან ყოფილიყო.

ასეთი ვარაუდის საფუძველს გვაძლევს ერთი მნიშვნელოვანი ფაქტიც: Vat. iberico 2-ის f. 78v-ის ზედა აშიაზე აღბეჭდილია საბეჭდავის ანაბეჭდი, რომელიც ძალიან მკრთალია (გაცრეცილია) და ცუდად ჩანს სპეციალური მოწყობილობის (Luce di Wood) ქვეშაც. ანაბეჭდის მოჩარჩოების ფორმა (ე.წ. მსხლისებური, ერთ მხარეს მომრგვალებული, საწინააღმდეგო მხარეს კი - წვეტისებრ წაგრძელებული ოვალი, რომელიც დამახასიათებელია XVII საუკუნისათვის [13:36, 81-83]. სწორედ ასეთი საბეჭდავის გვირგვინისებური წოწი დასტურდება სპარსულ მასალებში. (შდრ. ბეჭდები შაჰ-სულთან პუსეინის ფირმანზე ქართლის და კახეთის მეფეებისადმი (1708 წ.), ასევე, სულეიმანის ფირმანზე შაჰ-ნავაზისადმი (1672 წ.) [14] და მოორნამენტება ძალიან გავს წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის შვილის, თეიმურაზ I-ის (1589-1663 წწ.) საბეჭდავს [15].

Vat. iberico 2-ზე მოთავსებული საბეჭდავის ანაბეჭდი მეტად მცირე ზომისაა (სიგრძე-სიგანე 1 სმ-ია). შესაძლებელია, იგი ამის გამოც ვერ იმეორებდეს სრულად თეიმურაზ I-ის საბეჭდავის მოკაზმულობას. ისიც ცნობილია, რომ მეფეებს და სხვა წარჩინებულ პირებს სხვადასხვა დანიშნულების საბეჭდავები ჰქონდათ. პირადად ჩვენ Vat. iberico 2-ის f. 78v-ზე საბეჭდურის ანაბეჭდი, დღევანდელი სიტყვებით რომ ვთქვათ, სამეფო ბიბლიოთეკის ერთგვარ შტამპად გვესახება, თუმცა, ახლა მეტად ძნელია იმის გარკვევა, თუ რატომ დასვეს იგი ხელნაწერის f. 78v-ის აშიაზე და არა თავფურცელზე ან ბოლოში, სააც ეს მოსალოდნელი იყო. სამწუხაროდ, ისინი თავისდროზე დაკარგულა და მოგვიანებით შეუვსიათ ახლით. ესეც აძნელებს დღეს ჩვენთვის საინტერესო საკითხის გარკვევას, თუმცა, იმის თქმა კი მაინც შეიძლება, რომ ეს საბეჭდავი საკვლევი ძეგლის წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის შვილის, კახეთის მეფის, თეიმურაზ I-ის საოჯახო ბიბლიოთეკისადმი კუთვნილებაზე უნდა მიანიშნებდეს.

გასარკვევია, როდის და როგორ მოხვდა ეს ხელნაწერი პიეტრო დელა ვალესთან.

გამოჩენილ იტალიელ მოგზაურს ახლო ურთიერთობა ჰქონდა შირაზში ტყვეობაში მყოფ ქართველ დედოფალთან, სწორედ მან აიყვანა აღსაზრდელად, შემდეგ კი იშვილა, დიდგვაროვანი პატარა ობოლი ქართველი გოგონა, თინათინი, რომელსაც მამა სპარსელებთან ომში, შაჰ-აბასის I-ის (1578-1629 წწ.) შემოსევებისას, ხოლო დედა სპარსეთში გადასახლების შემდეგ დაღუპვოდა. მოგვიანებით სრულიად ახალგაზრდა მეუღლის გარდაცვალების შემდეგ დელა ვალემ თინათინი ცოლად შეირთო.

პიეტრო დელა ვალე აღწერს თავის შეხვედრას წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფალთან სპარსეთიდან გამომგზავრების წინ და ასახელებს მის ნაჩუქარ ნაბეჭდ წიგნებს: Breviario Latino (ე.ი. ლოცვანი ლათინურ ენაზე) და Concessionario („Confessionario“ ქართული კურთხევანის ნაწილია, რომელიც განკუთვნილია მონანიებისათვის. მასში მითითებულია კონკრეტულ ცოდვათა სიმძიმე) პორტუგალიურ ენაზე [16:448]. დედოფალს რომ მისთვის, როგორც ქართული კულტურით და, საერთოდ, საქართველოთი დაინტერესებული პირისათვის, ანდა, მასთან მყოფი თავისი საყვარელი პატარა თინათინისათვის ეჩუქებინა ეს ხელნაწერები, ამ ამბავს მოგზაური, ჩვენი აზრით, აუცილებლად აღნიშნავდა. ასეთი ცნობა კი პიეტრო დელა ვალეს მოგზაურობასთან დაკავშირებულ დოკუმენტებში არსად არ არის დაფიქსირებული. შეიძლებოდა, გვეფიქრა, რომ დელა ვალესათვის წმ. ქეთევან დიდმოწამის დედოფლის ბიბლიოთეკაში დაცული საკვლევი ხელნაწერები მისი წამების შემდეგ გადაეცათ. მაგრამ ეს უნდა გამოირიცხოს, რადგან ამ დროს (1624 წ.) იგი სპარსეთში არ იმყოფებოდა. წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის წამების ამბავი დელა ვალემ მხოლოდ 1625 წლის მაისში ბასორაში, სპარსეთში გზად მიმავალი დომინიკანელი ბერისაგან გაიგო.*****

ზემოაღნიშნულიდან ჩანს, რომ ჯერჯერობით ძნელია იმის დანამდვილებით თქმა, თუ როგორც მოხვდა დელა ვალესთან საკვლევი ქართული ხელნაწერები. ამაზე პასუხი შეიძლება გაგვცეს მისი უმდიდრესი პირადი არქივის უფრო დაწვრილებით შესწავლამ. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს მოგზაურის დღიურები, პირადი მიმოწერა, აღმოსავლეთის ქვეყნებში მის ხანგრძლივ მოგზაურობასთან დაკავშირებული დოკუმენტები, სადაც, შესაძლოა, დაცული იყოს ჩვენთვის საინტერესო ცნობებიც.******

ხელნაწერი არ შეიცავს რამე პირდაპირ ცნობას მისი გადაწერის ადგილისა და თავდაპირველი სამყოფლის შესახებაც. დიდ სიძნელებთანაა დაკავშირებული ხელნაწერის გადამწერისა და მისი მომგებლის იდენტიფიკაციაც. მათი ვინაობის დასადგებად არაპირდაპირ წყაროს უშუალოდ ძეგლზე გაკეთებული ანდერძ-მინაწერები წარმოადგენს. სწორედ ამ ანდერძ-მინაწერებიდან ირკვევა, რომ ხელნაწერის გადამწერია მიქაელ დიაკონი (f. 279r), პირველი მომგებელი - მისი სულიერი ძმა, კეთილი ბერი სჳმეონი (f. 289). მიქაელ დიაკონი საკუთარ თავს მხოლოდ ერთგან, და ისიც ძალიან მოკრძალებულად, სჳმეონ ბერთან ერთად ახსენებს:

დ~ბჲ შენდა ო~ო. დაესრულა წ~ჲ სხ~რებჲ ოთხთ~ვი ჴელითა უღირსისა მქ~ლ დკნ~ისჲთა, ს~ლიერისა ძმისა კეთილისა ბერისა სჳმეონისთჳს. ღ~ნ შეაწიენ წ~ნი მხრე~ ბლნი და აჴმარენ ნებასა შინა ღთ~ისასა წ~ჲ ესე სხრ~ებჲ. ა~ნ. წნ~ო ღთ~ისანო კნინისა შურომისათჳს ლოცვყ~ვთ და რ~ი დამეკლოს შენდობა ყავთ ღ~ნ გარწმუნოს და ქ~ნ თქ~ნცა შეგინდვენ ყ~ნი ბრტ~ნი ა~ნ (f. 279v).

სწორედ ზემოაღნიშნული ანდერძ-მინაწერი წარმოადგენს ძირითად წყაროს, საიდანაც ირკვევა გადამწერის ვინაობა, რომელსაც სჳმეონ ბერი თავის ანდერძში (f. 289) „საყუარელ სულიერ ძმად“ იხსენიებს. მიქაელისავე ანდერძ-მინაწერში იხსენიება ხელნაწერის მომგებელი სჳმეონ ბერი, რომელიც მოხსენიებულია, ასევე, მათეს, ლუკას სახარებებისა და მარკოზის სახარების ზანდუკის დასასრულს გაკეთებულ მოკლე მინაწერებში: ი~ჳ ქ~ე, შ~ე მნ~ჲ შ~ი სმ~ნ. ა~ნ (f. 90v); ქ~ე, შწ~ყლე სჳმ~ნ (f. 92r); ქ~ე, შწყ~ლე სჳმეონ. (f. 221r).

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ხელნაწერი არ შეიცავს პირდაპირ ცნობას მისი გადაწერის ადგილისა და თავდაპირველი სამყოფლის შესახებ, მაგრამ მიგვაჩნია, რომ იგი შავი მთის ერთ-ერთ ქართულ კერაში უნდა იყოს შექმნილი. ამას გვავარაუდებინებს უპირველესად მისი მხატვრული შემკულობის ე.წ. Blütenblattsi სტილი და თავისებურებანი, მასში გამოყენებული დეკორული სამკაულებისა და კომპოზიციების დიდი მსგავსება შავ მთაზე გადაწერილ და მოკაზმულ XI საუკუნის შუა წლებისავე ალავერდის ოთხთავთან (A-484, 1054წ.) და S-962 (1054წ.), ასევე, მომგებლის, სჳმონ ბერის ანდერძში (f. 289) მოხსენიებული წმინდანები (მათ შორის ნეტარი სჳმეონი და წმიდაჲ და სანატრელი კურთხეული დედა მართაჲ) და სხვა მოღვაწეები (მათ შორის ხელნაწერის მომგებლის, სჳმონ ბერის სულიერი მოძღვარი იოანე დვალი).

როგორც ხელნაწერის მეორედ მომგებლის, პალატის მონასტრის მოძღვართ-მოძღვრის, გიორგის მიერ საკვლევ ტექსტზე გაკეთებული მინაწერიდან ირკვევა: „წმიდაჲ სულთა განმანათლებელი და უსასყიდლოჲ, ყოვლითა საქმითა შემკობილი ოთხთავი”, გადაწერის ადგილიდან მხოლოდ მოგვიანებით მოხვედრილა პალატის მონასტერში:

მე, ყლ~თა ადამის ტომთგ~ნ უნარჩევესმ~ნ, ც~დ~ვილმ~ნ******* და საწყ~ლბ~ლმ~ნ, პა~ლატისა მონასტრ~ისა მძ~ღრთ მძ~ღრა~ დ******** წოდებ~ულმან, გ~ი, მო~ვიგე ჩ~მითა ალლითა სასყიდლითა წმიდაჲ ეს~ე და სლ~თა გ~ნმ~ნთ~ლბლი და უსა~სყიდლო~ჲ ოთხთ~ვი ყი~თა ს~ქმითა შემკო~ბილი (f. 0v).

ჯერჯერობით არ მოგვეპოვება რამდენადმე სრული ცნობები პალატის მონასტრის შესახებაც, უფრო მეტიც, მ. თარხნიშვილი ხაზს უსვამს, რომ ფაქტობრივად, ლიტერატურის ისტორიაში დღემდე უცნობია „პალატის მონასტრის არსებობა საქართველოში [17:63]. მიუხედავად ამისა, ერთი რამ ცხადია: როგორც წმ. ექვთიმე ღვთისკაცი შენიშნავს, ხელნაწერის მეორედ მომგებლის მაღალი საეკლესიო ხარისხი გვავარაუდებინებს, რომ „ეს მონასტერი თვალსაჩინო ყოფილა და იქ არსებულა აკადემია ან სემინარია, რომელსაც თავისი ხელმძღვანელი, „მოძღვართ-მოძღვარი ჰყოლია [3:181]. მკვლევარი იმასაც ვარაუდობდა, რომ „პალატის მონასტერს, შესაძლოა, არხლი და მისი ღვთისმშობლის ეკლესია შეიცავდა. იგი ახალგაზრდა მეცნიერებს მოუწოდებდა, გამოეკვლიათ ამ ადგილებისა და საზოგადოდ თიანეთის რაიონის ძეგლები [3:181]. სამწუხაროდ, მკლევარის ამ მოწოდებას არავინ გამოხმაურებია. გამოთქმულია მოსაზრება იმის შესახებაც, რომ მოძღვართ-მოძღვარ გიორგის მინაწერი XII ს-ისა იყოს [8:166]. ასე რომ, დაახლოებით ამ პერიოდისათვის მოიაზრება პალატის მონასტრის არსებობა.

ხელნაწერის შემდგომ ადგილსამყოფელზე გარკვეულ ცნობებს შეიცავს ანონიმი ავტორის ანდერძი დაკარგული ოთხთავის მპოვნელისა და მისი არხლის ღვთისმშობლის ეკლესიისათვის შემწირვლის, მეფე ალექსანდრეს შესახებ, თუმცა, უცნობია, თუ როგორ მოხვდა ხელნაწერი პალატის მონასტრიდან არხლის ღვთისმშობლის ეკლესიაში. ანონიმი ავტორის ანდერძიდან ირკვევა, რომ მეფე ალექსანდრემ „მოიძია წმიდაჲ ესე ოთხთავი დაკარგული და გ~მო

წირ~ლი~ და იგი „აწ ახლად შესწირა და მოაჴსენა არხალს“. შესაძლოა, ამ ცნობაში იგულისხმებოდეს ხელნაწერის არხლის ღვთისმშობლის ეკლესიიდან დაკარგვა, უკან დაბრუნება და ახლად შეწირვა: ადიდენ ღ~ო და ყ~დ წ~ო არხლისა ღ~თის მშობ~ლო ორთავე შ~ა ცხორებ~თა პატრონი მეფე ალექსანდრე რ~ნ მოიძია წ~ჲ ესე ოთხთავი დაკარგული და გ~მოწირ~ლი და აწ ახლად შესწირა და მოაჴსენა არხალს ყ~დ წ~ა ღ~თისმშობლ~სა. ყ~დ წ~ო ღ~თისმშობ~ლო, მეოხ და მფარვ~ლ ექმენ წ~ე ძისა შ~ნისა პატრონსა მ~ფესა ალექსანდრეს. ა~ნ. და დღეგრძელობით ც~დვანი მისნი შ~ნს ღ~ნ. ა~ნ (f. 222v).

რაც შეეხება არხლის ეკლესიას, მის შესახებაც ძალიან მწირია ცნობებია შემონახული. როგორც წმ. ექთიმე ღვთისკაცი მიუთითებდა, მას „არც ვახუშტი ბატონიშვილი იხსნიებს თავის საქართველოს გეოგრაფიის ტექსტში, მაგრამ მის რუკაზე კი აღნიშნულია (იხ. ბროსეს გამოცემა, ტაბ. 4). აღნიშნულია აგრეთვე 1898 წლის ხუთვერსიან რუსულ რუკაზე, მდინარე ივრის მარცხენა ნაპირას, თიანეთის ახლოს. ჩემი დავალებით იროდიონ სონღულაშვილმა ინახულა ის ადგილი 1916 წ. სექტემბერში და შემდეგი ცნობა გადმომცა: ამ სახელის მქონე ადგილი არის დაბა თიანეთის რაიონში, ივრის მარჯვენა ნაპირას. თიანეთიდან დაახლოებით 5 კილომეტრის მანძილზე ყოფილა მონასტერი. თვით სამონასტრო ეკლესია იმ დროს თურმე უკვე აღარსადა ჩანდა, გადარჩენილი იყო სამრეკლო და სხვა სამონასტრო შენობათა მხოლოდ ნანგრევები“ [3:180-181].

აანალიზებს რა ალექსანდრე მეფის ანდერძს, მ. თარხნიშვილი საკვლევი ოთხთავის აღწერისას შენიშნავს: „არხალის სახელი ჩემთვის უცნობია. ნაკლებად სავარაუდოა, რომ „პარხალზეა საუბარი, რადგან სახელი, რომელიც ორ მინაწერში ფიგურირებს, არის „არხალი“. მკვლევარი, წმ. ექ. თაყაიშვილის მსგავსად, მიუთითებს, რომ ეს სახელი არც ვახუშტი ბატონიშვილის გეოგრაფიაში ფიგურირებს [17:62].

მართალია, პრობლემატურია წარწერაში მოხსენიებული ალექსანდრე მეფის ვინაობა, რომელსაც მ. თარხნიშვილი საქართველოს მეფე ალექსანდრე დიდთან (1412-1442 წწ.) აიგივებდა და ხელნაწერის არხლის ღვთისმშობლის ეკლესიიდან დაკარგვას თემურ ლენგის შემოსევებთან აკავშირებდა [17:63], მაგრამ, წმ. ექვთიმე ღვთის კაცის მართებული ვარაუდით, აქ უნდა იგულისხმებიდეს კახთა ერთ-ერთი მეფე: ან ალექსანდრე I (1476-1511 წწ.), ან ალექსანდრე II (1574-1605 წწ.). უფრო კი ეს უკანასკნელია საფიქრებელი [3:181]. მკვლევრის ვარაუდს მთლიანად ადასტურებს დამატებითი კვლევა: ირკვევა, რომ ანდერძში მოხსენიებული ალექსანდრე მეფე არის კახეთის მეფე ალექსანდრე II. არხლის ღვთისმშობლის ეკლესია თიანეთის მახლობლად რომ მდებარეობს, ეს კიდევ უფრო სარწმუნოს ხდის იმას, რომ საკვლევ წარწერაშის სწორედ კახეთის მეფე, ალექსანდრე II იგულისხმება და არა ალექსანდრე დიდი. აქედან გამომდინარე, ძნელი არ უნდა იყოს იმის ახსნა, თუ როგორ მოხვდა საკვლევი ხელნაწერი ალექსანდრე II შვილის, კახეთის მეფის, დავით I (1601-1602 წწ.) მეუღლის − წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის ბიბლიოთეკაში, თუმცა, ჯერჯერობით ვერ დგინდება შემდგომში როგორ აღმოჩნდა იგი პიეტრო დელა ვალეს კოლექციაში, საიდანაც, საბოლოოდ, მისი შთამომავლისა და მემკვიდრის მეშვეობით ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში დაიდო ბინა.

როგორც ვხედავთ, მეტად მწირია ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში Vat. iberico I-ის სახელწოდებით დაცული ერთ-ერთი უძველესი ქართული ოთხთავის თავგადასავლის შესახებ შემონახული ცნობები, გასარკვევია მის წარმომავლობასთან, გადამწერსა და მომგებლებთან, თავდაპირველ ადგილსამყოფლებთან, პეტრო ვალეს აღმოსავლურ ხელნაწერთა კოლექციაში მის მოხვედრასთან დაკავშირებული საკითხები, რაც შემდგომ კლევა-ძიებას მოითხოვს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. E. Rossi, Pietro Della Valle orientalista Romano (1586-1652), in Oriente Moderno, 1953, XXXIII, Nr. 1; 2. I. Ciampi, Della vita e delle opere di Pietro della Valle il pellegrino, monografia illustrata con nuovi documenti, Roma 1880; 3. ექ. თაყაიშვილი, ვატიკანის ბიბლიოთეკის ორი ქართული ხელნაწერი, თბილისის სახ. უნივერსიტეტის შრომები, XXXIX, 1950; 4. P. Lambecio, Commentariorum de Augustissima Biblioteca Caesarea Vindobonesi, t. III, Vindobonae, 1670; 5. P. Lambecio, Additamentum noum, tom III; 6. Archivio Segreto Vaticano, Archivio Della Valle-Del Bufalo, v. 52, ff. 98-105; 7. Д. Л. Ватейшвили, Грузия и европейские sтраны, т. I. Грузия и Западная Eвропа XIII-XVII века, в двух книгах, книга 2, Москва, 2003 (Пьетро Делла Валле - предтеча европейского грузиноведеня, გვ. 9-277); 8. G. Shurgaia, Tetravangelo georgiano, იხ. წგნ. Vangeli dei popoli, La parola e l'immagine dal Cristo nelle culture e nella storia, a cura di F. D'Aiuto, G. Morello, A. M. Piazzoni, Città del Vaticano 2000; 9. G. S. Assemanni, Biblioteca Orientalis, Bibl. Apost Vat. 1719, v. I; 10. A. Mai, Scriptorum Veterum Nova Collectio Vaticanis Codicibus edita ab Angelo Mai, Bibliothecae Vaticanae Prafecto, tomus V.2., Romae, 1831; 11. Joseph-Marie Sauget, Scriptor Orientalis de la bibliotheque Vatican, in Assemmanus, Biblioteca Orientalis Clementino-Vaticana III, 1/III, 2. Hidelsheim, New-York, 1975; 12. P. Lambecio, Petri Lambecci Hamburgensis Commentariorum de Augustissima biblioteca Caesarea Vindobonensi, Liber Promus,Vindobonae, 1665; 13. ს. ბარნაველი, საქართველოს საბეჭდავები და სხვა გლიპტიკური მასალები, ნარკვევები, თბ., 1965; 14. მ. ხობუა, საქართველოს მუზეუმის სპარსული ფირმანები და ჰოქმები, თბ., 1949; 15. Archivio Segreto Vaticano, Archivio Della Valle-Del Bufalo v. 52, f. 71; 16. Viaggi di Pietro della Valle, il Pellegrino, Descritti da lui medesimo in Lettere familiari, All'erudito suo Amico Mario Schipano, La Persia, parte seconda, Roma, 1658; 17. P. M. Tarchnišvili, Les Manuscrits Georgiens du Vatican, Bedi Kartilsa (Le Destin de la Géorgie), Revue de Kartvélologie, Volume XIII-XIV, Publiée Avec le concours du centre national de la recherche scientifique, (No 41-42), Paris 1962.

Tamar Shurghaia
The Story of One Old Georgian Manuscript of the Gospel

The paper studies the story of Vat. iberico I - the old Georgian manuscript which is kept in the Vatican Library. The manuscript is not dated. Presumably it dates from the 11th century; according to its paleographic characteristics and the peculiarities of its ornaments it must have been created on Mt Black.

The first data about the manuscript under investigation that were found in the materials connected with the catalogue of the Vatican Library have been analyzed by the author. The assumption is presented in the paper that the manuscript must have belonged to the library of Queen Ketevan (†1624), the consort of King David I (1606-1602). Later it must have become a part of the collection of oriental manuscripts of the Italian enlightener, public figure and traveller Pietro della Valle (1586-1652). The manuscript must have been stowed in its current place in 1718 as it was donated to the library by Pietro della Valle's descendant and heir Marquis Rinaldo del Bufalo.

No explicit data exist about either the place where the manuscript was written or the place of its initial location. As for the monastery of P'alat'i which is, in fact, unknown to Georgian researchers, according to the adscription to the text that must have been made by the second patron of the manuscript - the Superior Prior of the monastery of P'alat'i, Giorgi in the 12th century, the manuscript was only later removed from the place where it was written; according to the colophon of an anonym author, the lost Gospel was found and donated to the Mother-of-God monastery in Arxali by Aleksandre II (1574-1605), the king of Kaxeti.

__________________

* ამას შეცდომაში შეუყვანია ვ. ერმონი, რომელსაც ქართული ბიბლიის შესახებ მოუმზადებია მასალა 1910 წელს პარიზში გამოცემული ბიბლიის ლექსიკონისათვის. იგი მიმოიხილავს ვატიკანის ბიბლიოთეკაში დაცულ სახარების ძველ ქართულ ხელნაწერებს და შემდეგ სამ ხელნაწერს ასახელებს: 1. ი. ასემანისეულ Della Valle II (ე.ი. Vat. iberco I), 2. ი. ასემანისეულ Della Valle III (ე.ი.. Vat. iberico 2, ფსალმუნი), 3. ა. მაისეულ Vat. iberico I (ე.ი. ისევ Vat. iberico I). აქედან ჩანს, რომ ვ. ერმონი ერთსა და იმავე ხელნაწერს (Vat. iberco I) ი. ასემანისა და ა. მაის წყაროებზე დაყრდნობით, ორ სხვადასხვა ხელნაწერად მიიჩნევს. (Ermoni V., Géorgienne version de la Bible, in Dictionnaire de la Bible, F. Vigouroux, v. III, Paris, 1910, გვ. 194-197).

** მეცნიერებაში გაზიარებული თვალსაზრისით, ასომთავრული და ნუსხური ანბანი სასულიერო მწერლობაში გამოიყენებოდა, მხედრული კი - რომელიც პირველად X-XIსს-ში დასტურდება და XI-XIIსს-ში თანდათან ვრცელდება, - საეროში. ქართული ხელნაწერების ჩვენებაც თითქოს ამ მოსაზრებას უჭერს მხარს და მხედრული ანბანით ნაწერი სასულიერო მწერლობის ძეგლები, ფაქტობრივად, იშვიათობას წარმოადგენს. რომელთაგანაც დავასახელებდით: A 65 (1188 წ.) - თარგმანებაჲ ქებისა ქებათასაჲ, ხოლო XVII-XVIII სს-ში გადაწერილ მრავალ სასულიერო ხასიათის ძეგლთაგან კი - ორ ოთხთავს: Q 752 (XVII ს.) და H 2384 (XVIII ს.), რომელთა გადამწერნიც „აშკარად ამბობენ, რომ სახარება არ უნდა გადაწერილიყო მხედრულად და თავს იმართლებენ, რომ საერო პირთ უნდათ სახარების წაკითხვა, მაგრამ ვერ კითხულობენ ხუცურად დაწერილს. (ზ. სარჯველაძე, ქართული სალიტერატურო ენის ისტორიის შესავალი, თბ., 1984, გვ. 81; კ. დანელია, ზ. სარჯველაძე, ქართული პალეოგრაფია, თბ., 1997, გვ. 220). ამრიგად, მხედრული ხელით ნაწერი ბიბლიის ამ ხელნაწერების სიას უნდა დავუმატოთ Vat. iberico 2 − არაუგვიენეს 1626 წელს გადაწერილი ფსალმუნი. თუკი გავითვალისწინებთ საკვლევი ფსალმუნის ტექსტისათვის დამახასიათებელ ყველა ნიშანს: მხედრულ ხელს, მომცრო ზომას (in 8), ხელნაწერის აშიაზე დადასტურებულ გამოსახულებას, რაც, ჩვენ სამეფო შტამპად გვესახება, საფუძველს მოკლებული არ იქნება მოსაზრება, რომ ჩვენ ხელთ გვქონდეს საერო პირის კუთვნილი ე.წ. სათანაო ფსალმუნი.

*** დაცულია დელა ვალეს ორ წერილი ვენის აკადემიის თეოლოგიის პროფესორის, შ. სგამბეტისადმი (Petri Lambecii Hamburgensis, Commentariorum de Augustissima Biblioteca Caesarea Vindobonesi, ტ. III, Vindobonae, 1670, გვ. 336. 1628 წლის 26 თებერვალი და 1629 წლის 27 ოქტომბერი) და ხუთი წერილი ბელგიელი ისტორიკოსის, ვენის სამეფო ბიბლიოთეკის მრჩევლის და ბიბლიოთეკარის, ს. ტენგნაგელისადმი (1628 ივლ. in Lambecio, op. cit., 1, I, Vindobonae, 1665, გვ. 185-191: 1628 წ-ის, აგვსტ.; 1628 წ-ის ნოემბ.-დეკ, 1630 წ-ის ნოემბ, 1634 წ-ის აგვსტ. in Lambecio, op. cit, 1. III, გვ. 332-333; ასევე წიგნში: Analecta monumentorum omnis aevi ect. opera et studio Adami Francisci Kollarii Vindobonae, 1661, Vol I., გვ. 1041-1042), ცხრა წერილი ფრანგი აღმოსავლეთმცოდნისა და ებრაისტის, ჯან მორინისადმი, სამარიტულზე: ფრანგი ერუდიტის ნიკოლას-კლაიდე ფაბრი დე პიერესისადმი...

**** სპარსეთში კასტილიელი ელჩი დონ გარსია დე სილვა ი ფიგეროა შირაზში იყო 1617 წ. 25 აპრილიდან - 1618 წ. 5 აპრილამდე და 1619 წ. 8-დან 22 სექტემბრამდე. ელჩი წერს, რომ მას წმ. დიდმოწამე ქეთევან დედოფლის მოძღვარმა, მოსემ „მოუტანა ორი ძალიან კარგი, მოოქროვილ ყდაში ჩასმული წიგნი. ერთი ძველი აღთქმა იყო, ფსალმუნით, მეორე კი სახარება, საქმე მოციქულთა და პავლენი, ორივე ქართულ ენაზე“. (Silva Figueroa, Garcia de, L'ambassade de D. Garcias de Silva Figueroa en Perse, contenant la Politique de ce Grand Empire, les mœurs du Roi et une Relation exacte de tous les lieux de Perse et des Indes où cet Ambassadeur a esté l'espace de huit années qi'il y a demeuré. Traduit de l'espagnol par monsieur de Wicqfort, Paris, 1667).

***** 1627 წლის 14 ოქტომბერს ისფაჰანიდან გოაში ჩასული ავგუსტინელი ბერების წინამძღვარი, სპარსეთში მამა მანუელ და მადრე დე დური დელა ვალეს აცნობებს, რომ გოაში ავგუსტინელთა მონასტრისათვის წმ. დიდმოწამე ქეთევანის წმინდა ნაწილი (მარჯვენა ხელი) ჩამოიტანა, „დარწმუნებული ვიყავი, რომ თქვენი ღრმად პატივცემული მოწყალება დააფასებდა ამას. ეს წმინდა ნაწილი შემოვინახე იმ პიროვნებისათვის გადასაცემად, ვისაც თქვენი ღრმად პატივცემული მოწყალება მიბრძანებს (Archivio Segreto Vaticano, Archivio Della Valle-Del Bufalo v. 52). ამ დროსათვის დელა ვალე უკვე რომშია. ამიტომ მამა მანუელის ჩამოტანილმა ნაწილებმა დელა ვალემდე ვერ მიაღწია. როგორც რ. გულბენკიანი წერს, „სავარაუდოა, რომ ა გრასის ავგუსტინელმა ბერებმა ეს წმინდა ნაწილები ვერ დათმეს, მეტადრე 1628 წ-ის შემოდგომაზე გოაში მამა მანუელის მოულოდნელი გარდაცვალების გამო“ (Gulbenkian R., Relation véritable du glorieux Martyre de la Reine de Géorgie, Bedi Kartlisa, X, 1982, გვ. 41). დელა ვალეს 1631 წლის 5 ივნისს პიეტრო ავიტაბილესაგან მიუღია წმ. დიდმოწამე ქეთევანის წმინდა ნაწილი: ქვედა ყბა (Archivio Segreto Vaticano, Archivio Della Valle-Del Bufalo v. 52). ეს კი ასე მომხდარა: მამა მანუელის ანდერძის აღსრულება პორტუგალიელ ბერს, მამა ანტონიო დე სანტო ვინჩენცის დაავალეს. 1631 წლის თებერვალში იგი საქართველოდან დაბრუნებულ პიეტრო ავიტაბილესთან ერთად რომში ჩავიდა და თან 1628 წელს მამა ამბროსიოს მიერ გოაში წაღებული წმ. დიდმოწამე ქეთევანის წმინდა ნაწილი (ქვედა ყბა) ჩაიტანა. დელა ვალემ სთხოვა მამა ამბროსიოს მიერ დანაპირები, გოაში დარჩენილი მარჯვენა ხელის ნაცვლად, მისთვის ეს წმინდა ნაწილები გადაეცა. მამა ანტონიმომ 1632 წლის ივნისში, პიეტრო ავიტაბილეს შუამდგომლობით, წმინდა ნაწილები დელა ვალეს ჩააბარა (P. Carlos Alonso, Misioneros Agustinos en Gorgia, Siglo XVII, Villadolid, ed. Estudio Augistiniano, 1978, gv. 90; Frnciesco Andreu, Carteggio ineditto di Pietro Della Valle col. P. Avitabile e i Missionari Teatini della Giergia, Regnum Dei, Roma, 6, 1950, გვ. 57-99; 1951, გვ. 49-50; 118-153. იხ. გვ. 93).

****** ამ მხრივ, ჩვენი აზრით განსაკუთრებით საყურადღებოა შემდეგი ხელნაწერები:

1. ვატიკანის წმინდა სამოციქულო ბიბლიოთეკაში დაცული: Ottob. Lat. 3382-85: დელა ვალეს მოგზაურობის დღიურის ავტოგრაფი (1614 წ. 5 ოქტომბერ - 1626 წ. 21 ნოემბერის პერიოდი); ხელნაწერებში - Barb. Lat. 5206, 5181, Ottob. Lat. 3383, 84 და Barb. Lat. 5206 - წარმოდგენილია ასლები და ნაწყვეტები თავის „მოგზაურობებში გამოქვეყნებული წერილებიდან, მეტად მნიშვნელოვანი სხვაობებით;

2. Archivio Segreto Vaticano, Archivio Della Valle-Del Bufalo (ვატიკანის პირად არქივში, დელა ვალედელ ბუფალოს ფონდში) დაცული შემდეგი მასალები: ტ. 188 - დელა ვალეს პირადი წერილები (1614 წ. დეკემბერი - 1652 წ. 7 მარტის პერიოდი), რომლებიდანაც ვლინდება, რომ დელა ვალე მთელ თავის კორესპონდენციას, მოგზაურობის დროსაც და მის შემდგომაც, სკრუპულოზური მზრუნველობით ინახავდა; ტ. 51 - წერილები დელა ვალე მიერ და მისი მისამართით (1612-1625 წწ); ტ. 52 - წერილები (1626-1635 წწ.); ტ. 53 - წერილები (1636-1652 წწ). სწორედ ამ ტომშია წარმოდგენილი უმნიშვნელოვანესი კორესპონდენცია: დელა ვალეს მიმოწერა მ. პიეტრო ავიტაბილესთან, საქართველოსა და ინდოეთში თეათინების მისიის ინიციატორთან, დელა ვალესა და ბევრი იტალიელი თუ უცხოელი მეცნიერის მიმოწერა: Schikard, Tagnagel, P. Kircher, Peirse, Ciovanni Morin, Lelio Guidiccioni და სხვ.; ტ. 186 - დაცულია დელა ვალეს დღიურის ავტოგრაფი (1627-1651 წწ.), სადაც გასაოცარი სკრუპულოზულობითაა აღწერილი ყველა მნიშვნელოვანი, უმთავრესად საოჯახო, მოვლენა: შვილების დაბადება, მათ ნათლობა, ძუძუს მოწყვეტა, მირონცხება, ავადმყოფობა, გლოვა და ა.შ., სტუმრობები... შესაძლებელი ხდება დელა ვალეს მოხუცებულობის წლების დაწვრილებითი რეკონსტრუქცია.

3. ქალაქ მოდენას დ'ესტეს სხელობის ბიბლიოთეკაში, კამპორის ფონდში დაცული, დღემდე შეუსწავლელი, ავტოგრაფების ხელნაწერები, რომელთაგანაც საინტერესოდ გვეჩვენება დაახლოებით 40 ფურცლით წარმოდგენილი დელა ვალეს ავტოგრაფი cod. 694 (G. 4. 17), სათაურით: „Del deposito confuso De'varij Fragmenti, e delle varie cose che altrove mi hanno da servire. Parte Seconda“, რომელიც შეიცავს სხვადასხვა ჩანაწერს შეხვედრების, კორესპონდენციის და ა.შ. შესახებ, რომელთაგანაც ზოგიერთი განსაკუთრებულ ინტერესს იმსახურებს. f. 15-ზე წარმოდგენილია საქართველოში პიეტრო ავიტაბილეს მისიის წევრთა სია პ. ავტაბილეს მიერ 1631 წ. 24 ოქტომბერის მალტიდან მიწერილი წერილის მიხედვით; ff. 21-30-ზე გადმოცემულია პ. ავიტაბილეს მიერ გორიდან 1633 წლის 1 ოქტომბერს გამოგზავნილი (რომში 1634 წ. ივლისში) წერილის მოკლე შინაარსი (Almagià Roberto, Per una conoscenza più completa della figura e dell'opera di Pietro Della Valle, in Accademia Nazionale dei Lincei, Rendiconti della Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, S. VIII, v. VI, fasc. 7-10, 1951, გვ. 375-381).

******* წმ. ექვთიმე ღვთისკაცი კითხულობს: „მღვდელმან“. იხ. ექ. თაყაიშვილი, ვატიკანის ბიბლიოთეკის ორი ქართული ხელნაწერი, გვ. 180. მ. თარხნიშვილის მიხედვითაც არის „pécheur“ (ანუ: ცოდვილმან). იხ. P. M. Tarchnišvili, Les Manuscrits Georgiens du Vatican, Bedi Kartilsa (Le Destin de la Géorgie), Revue de Kartvélologie, Volume XIII-XIV, Publiée Avec le concours du centre national de la recherche scientifique, (No 41-42), Paris, 1962, გვ. 61.

******** პერგამენტი ამ ადგილას ჩაკეცილია და ფოტოპირში ეს ადგილი ცუდად ჩანს. ალბათ, ამიტომაც ამოიკითხა წმ. ექვთიმე ღვთისკაცი „მოძღვართ-მოძღვართა და იქვე შენიშნა: sic!

მაია მაჭავარიანი

ა) წმ. დიმიტრის სასწაულების ბერძნული ციკლები

წმ. დიმიტრი აღმოსავლური ქრისტიანული სამყაროს ერთ-ერთი ყველაზე პოპულარული წმინდანია. ბიზანტიურ ლიტერატურაში მოიპოვება წმ. დიმიტრის შესახებ შექმნილი ნაწარმოებების დიდი რაოდენობა¹. ეს თხზულებები იყოფა სამ ძირითად ნაწილად: წამება, შესხმები და სასწაულები. ამათგან ყველაზე მრავალრიცხოვანია შესხმები, რომელთა არასრული ნუსხა 40-ს აღემატება. ბერძნულ ქრისტიანულ ლიტერატურაში ასევე ბევრია წმ. დიმიტრის სახელთან დაკავშირებული სასწაულების რიცხვი. მათგან ყველაზე მეტი გავრცელება პოვა ყველაზე ადრეულმა პირველმა ორმა და უფრო გვიანდელი პერიოდის მესამე კოლექციამ.

წმ. დიმიტრის სასწაულების პირველი კოლექციის ავტორად ბერძნულ ხელნაწერებში მითითებულია თესალონიკის არქიეპისკოპოსი იოანე. მეცნიერთა აზრით, იოანე მოღვაწეობდა მე-6 საუკუნის ბოლოს და მე-7 საუკუნის პირველ ნახევარში². ცნობები იოანეს შესახებ ძალიან მწირია. ძირითადი წყაროა მისი საკუთარი თხზულება და წმ. დიმიტრის სასწაულების მეორე კოლექცია.

იოანე ქალაქ თესალონიკთან დაკავშირებული მე-6-მე-7 საუკუნეების ისტორიული მოვლენების თვითმხილველი და მონაწილეა. ნაწარმოებში იოანე მოგვითხრობს თავის თანამედროვე ამბებს და ამავე დროს, მისი წინამორბედის, არქიეპისკოპოს ევსევის, დროს მომხდარ ამბებს. მეორე კოლექციაში გადმოცემულია ის მოვლენები, რომლებიც განვითარდა იოანეს ეპისკოპოსად ყოფნის პერიოდში. წმ. დიმიტრის სასწაულების მეორე კოლექციის შესავალში მინიშნებულია, რომ არსებობდა იოანეს თხზულებების უფრო სრული ვერსია, რომელიც შემდგომში დაიკარგა³. თავად მეორე კოლექციის ავტორმა მეცნიერთა ვარაუდით, თავისი ნაწარმოების საფუძვლად იოანეს ჩანაწერები გამოიყენა. მეორე კოლექციაში არქიეპისკოპოსი იოანე წარმოგვიდგება მტერთა შემოსევების დროს ქალაქის დაცვის ერთ-ერთ მთავარ ორგანიზატორად, თესალონიკის დიდ პატრიოტად და მოქალაქეებთან დაახლოებულ ადამიანად.

პირველი კოლექცია შედგება 15 სასწაულისაგან⁴. სასწაულები გაერთიანებულია თემატურად. პირველი სამი სასწაული სხეულის კურნებას ეხება, მე-4-მე-7 სასწაულებში აღწერილია ეშმაკეულთა (სულით დაავადებულთა) განკურნების შემთხვევები. მე-8 სასწაულიდან მოყოლებული ამბავი ეხება უკვე არა ცალკეულ პიროვნებებს, არამედ ის მთელი ქალაქის ან მოსახლების გადარჩენის ამბავს მოიცავს. ესენია: დიდი შიმშილობა (მე-8 სასწაული), ფოკას მმართველობის დროს მომხდარი სამოქალაქო ომები (მე-9 და მე-10 სასწაულები). გამონაკლისს წარმოადგენს მე-11 სასწაული, სადაც ურჩი ეპარქოზის დასჯის ამბავია მოთხრობილი. კოლექციის ბოლოს მოტანილია უმნიშვნელოვანესი სასწაულები, სადაც ავტორი მოგვითხრობს წმინდანის მიერ ქალაქისათვის გაწეულ დახმარებაზე ბარბაროსთა შემოსევების დროს. ამათგან მე-12 თავი ცალკე ეპიზოდია, მე-13-მე-15 სასწაულები კი მოგვითხრობენ ერთი ისტორიული მოვლენის შესახებ. ამბავი დაყოფილია რამდენიმე სასწაულად, როგორც ჩანს, მისი სიგრძის გამო. იოანე თავის თხზულებაში არ იცავს ისტორიულ ქრონოლოგიას, რის შედეგადაც ერთ ისტორიულ მოვლენასთან დაკავშირებული ამბები სხვადასხვა სასწაულში აღმოჩნდა. ასე მაგალითად, მე-3 თავში აღწერილია ჭირის ეპიდემია, რომელიც თესალონიკში წინ უძღოდა ავარების ერთ-ერთ შემოსევას. მე-13-მე-15 სასწაულებში მოთხრობილია თავად ამ შემოსევის შესახებ, მე-8 სასწაულში კი აღწერილია შიმშილობა, რომელიც მოჰყვა ბარბაროსთა ალყას. მე-12 სასწაული მოგვითხრობს დიმიტრის სახელობის ტაძარში მომხდარი ხანძრის შესახებ, მე-6 სასწაულში კი აღწერილია, თუ როგორ აღადგინეს ამ ხანძრის შედეგად განადგურებული წმ. დიმიტრის ვერცხლის კივორიუმი.

იოანე თესალონიკელის უმთავრესი მიზანია თავის თხზულებაში აღწეროს წმ. დიმიტრის გმირობანი და განადიდოს იგი. ავტორი ხშირად უშვებს უზუსტობებს ისტორიული მოვლენების აღწერისას. ამასთანავე, თარიღების არარსებობა და მოვლენათა თანამიმდევრობის დარღვევა აძნელებს ისტორიული სინამდვილის რეკონსტრუქციას. ლიტერატურული თვალსაზრისით, იოანეს თხზულება უფრო ჰაგიოგრაფიული ხასიათისაა (აგებულების და მიზანდასახულობის, ლექსიკისა და სხვა მახასიათებლების მიხედვით), თუმცაღა იგი ისტორიოგრაფიის ელემენტსაც შეიცავს. სტილის თვალსაზრისით თხზულება რიტორიკული ხასიათისაა (ბევრია ზოგადი მსჯელობის რიტორიკული ჩანართები), თუმცა თავად ამბავი გადმოცემულია მარტივი და უბრალო ენით, ხშირად საკმარისად ლაკონიურად.

წმ. დიმიტრის სასწაულების მეორე კოლექცია შეიქმნა როგორც პირველი კოლექციის უშუალო გაგრძელება. ეს ნათლად არის ნათქვამი თხზულების შესავალში. აქვე გაკვრით მინიშნებულია, რომ მეორე კოლექცია შეიქმნა პირველის დასრულებიდან სამოცდაათი წლის შემდეგ. ეს თხზულება მოღწეულია ერთადერთი თავნაკლული ბერძნული ხელნაწერით, ამიტომ კოლექციის ავტორის შესახებ არაფერია ცნობილი. მეცნიერთა აზრით, მეორე კოლექციის უმეტესი ნაწილი შექმნილი უნდა იყოს ერთი ადამიანის მიერ, რომელიც ცხოვრობდა თესალონიკში მე-7 საუკუნის მეორე ნახევარში. თავად თხზულებას კი ათარიღებენ მე-7 საუკუნის 80-90იანი წლებით⁵. როგორც ჩანს, მისი ავტორი სასულიერო პირი უნდა ყოფილიყო, მაგრამ არა აუცილებლად არქიეპისკოპოსი.

მოცულობის თვალსაზრისით მეორე კოლექცია პირველზე ბევრად პატარაა, იგი მხოლოდ 6 სასწაულისაგან შედგება. სასწაულებში აღწერილია თესალონიკის იმდრონდელი ცხოვრების უმნიშვნელოვანესი მოვლენები - სლავებისა და ავარების მიერ ქალაქის ალყა, მიწისძვრა, ბულგარელების შეთქმულება და სხვა. ქრონოლოგიურად ეს სასწაულები იყოფა ორ ნაწილად. პირველ სამ სასწაულში მოთხრობილია არქიეპისკოპოს იოანეს დროინდელი ამბები (სწორედ ეს ნაწილი უნდა იყოს დაწერილი იოანეს ჩანაწერების გამოყენებით). თხზულების დანარჩენ ნაწილში აღწერილ მოვლენებს, როგორც ჩანს, ავტორი თავად ესწრებოდა. ეს ნაწილი გამოირჩევა თხრობის უფრო დეტალური და ცოცხალი მანერით.

მეორე ციკლში განცალკევებით დგას ბოლო, მეექვსე სასწაული, სლავების მიერ აფრიკელი ეპისკოპოსის, კვიპრიანეს, დატყვევების შესახებ. პ. ლემერლის აზრით, იგი მნიშვნელოვნად გასხვავდება დანარჩენი სასწაულებისაგან და დაწერილი უნდა იყოს სხვა ავტორის მიერ, რომელიც, სავარაუდოდ, სულაც არ ცხოვრობდა თესალონიკში. არ არსებობს ამ სასწაულის დათარიღების არანაირი საშუალება. წმ. დიმიტრის სასწაულების მეორე კოლექციას ეს სასწაული, შესაძლოა, ან თავად ამ კოლექციის ავტორმა მიამატა, ანდა - ხელნაწერის გადამწერმა.

როგორც წმ. დიმიტრის სასწაულების პირველი კოლექციის, ისევე მეორე კოლექციის ავტორის მიზანია წარმოაჩინოს წმ. დიმიტრის დამსახურება და განადიდოს წმინდანი. ჰაგიოგრაფიული ჟანრის მოთხოვნების შესაბამისად, აქაც არ გვხვდება არანაირი ქრონოლოგიური თუ ისტორიული მინიშნება, მაგრამ თხრობა ბევრად უფრო ცოცხალია და, საერთო ჯამში, სინამდვილესთან მეტი სიახლოვის შთაბეჭდილებას ქმნის. ფაქტობრივი მასალა და ზუსტი აღწერები (მაგალითად, ავართა და სლავთა საბრძოლო იარაღის აღწერა), რაც არ არის დამახასიათებელი ჰაგიოგრაფიული ჟანრის თხზულებებისათვის, ამ კოლექციას ბიზანტიელი ავტორების ისტორიულ თხზულებებთან აახლოებს. პ. ლემერლი ამ თხზულებას „ქალაქის ქრონიკასაც“ კი უწოდებს⁶.

წმ. დიმიტრის სასწაულების მესამე კოლექცია თარიღდება მე-10 საუკუნის მეორე ნახევრით. იგი მოიცავს ხუთ სასწაულს, რომლებიც ძირითად მოგვითხრობენ წმინდანის კულტის გავრცელების შესახებ თრაკიაში, კაპადოკიასა და იტალიაში. მისი ავტორის შესახებ არაფერია ცნობილი.

ბერძნული Corpus Dimitrianum-ის შესწავლა დღემდე არ არის დასრულებული და არსებული ტექსტების საკმაო რაოდენობა გამოცემული არ არის, მაგრამ ცნობილია, რომ წმ. დიმიტრის სასწაულებიდან ყველაზე მეტი გავრცელება პოვა ამ სამმა კოლექციამ. მე-10 საუკუნის შემდეგ ეს სასწაულები მრავალჯერ გადაიწერა, დაემატა ახალი სასწაულები. მომდევნო პერიოდის კოლექციებიდან შეიძლება გამოვყოთ თესალონიკელი მიტროპოლიტის, ნიკიტას (მე-11 საუკუნის ბოლო - მე-12 საუკუნის დასაწყისი), იოანე სტავრაკიოსის (მე-13 საუკუნი მეორე ნახევარი), კონსტანტინე აკროპოლიტას (მე-13 საუკუნის ბოლო - მე-14 საუკუნის დასაწყისი) თხზულებები. ეს თხზულებები ძირითადად წარმოადგენს პირველი სამი ციკლის გადამუშავებას. მათგან ყველაზე ხშირად და სრულად გამოიყენება სასწაულების პირველი კოლექცია, ხოლო მეორე კოლექციიდან უმეტეს წილად გამოიყენებოდა მეექვსე სასწაული (ეპისკოპოს კვიპრიანეს შესახებ).

წმ. დიმიტრის სასწაულების პირველი სამი ციკლი სრული სახით შემონახულია მხოლოდ ერთ ხელნაწერში - ეს არის მე-12 საუკუნის პარიზის ხელნაწერი (cod. Parizianus gr.1517). ეს ნუსხა თავისთავად უნიკალურია რამდენიმე გარემოების გამო: 1) ეს არის ერთადერთი ხელნაწერი, რომელიც შეიცავს სასწაულების მეორე კოლექციას; 2) ის მთლიანად ეთმობა და ეძღვნება მხოლოდ დიმიტრის. სასწაულების გარდა ეს ხელნაწერი შეიცავს „წამების“ მეორე რედაქციას, ლეონის მე-6 ჰომილიის ნაწილს, თესალონიკელი არქიეპისკოპოსების - იოანესა და იოსების შესხმებს. პ. ლემერლის აზრით, ეს არის ერთ-ერთი პირველი მცდელობა Corpus Demetrianum-ის შექმნისა⁷.

ბ) წმ. დიმიტრის სასწაულები ქართულ მწერლობაში (ეფთვიმე ათონელის რედაქცია)

აღსანიშნავია, რომ ძველ ქართულ ლიტერატურაში წმ. დიმიტრის ციკლი - წამება, შესხმა, სასწაულები - ჩნდება უკვე მე-11 საუკუნის პირველ ნახევარში. სწორედ ამ თანმიმდევრობით არის მოცემული წმ. დიმიტრისთან დაკავშირებული ტექსტების ეფთვიმე ათონელის მიერ შესრულებული თარგმანები ამ პერიოდის ჰაგიოგრაფიულ კრებულში H 341⁸. არ არის გამორიცხული, რომ დასრულებული ჰაგიოგრაფიული ციკლის შექმნა პირველად სწორედ ქართულ სინამდვილეში მოხდა. სამეცნიერო ლიტერატურაში სხვა ანალოგიური, ასეთი ადრინდელი შემთხვევა დიმიტრის ციკლის არსებობისა ხსენებული არ არის. ეფთვიმემ წმ. დიმიტრის სრული ციკლის შესაქმნელად წამებისა და სასწაულების მის მიერ ბერძნულიდან თარგმნილ ტექსტებს, ხელთ არ ჰქონდა რა მისი გემოვნების შესაბამისი დიმიტრის შესხმა, დაურთო გრიგოლ ნაზიანზელის or. 24-ის საფუძველზე მის მიერვე გადაკეთებული და შექმნილი „დიმიტრის შესხმა“.⁹

გარდა შესმის კომპილაციისა, ეფთვიმემ თავის თარგმანში მნიშვნელოვნად გადააკეთა სასწაულების ტექსტიც. ეფთვიმეს თარგმანის შესწავლა გვიჩვენებს, რომ სასწაულების მისეული ვერსიის შექმნისას ეფთვიმემ გამოიყენა წმ. დიმიტრის სასწაულების მხოლოდ პირველი და მეორე კოლექცია. მესამე კოლექციის სასწაულები ეფთვიმეს ტექსტში არ არის. ამასთანავე პირველი ორი კოლექციის სასწაულებიდან ეფთვიმემ ზოგი თარგმნა, ზოგი - არა, სამაგიეროდ ტექსტი შეავსო წმ. დიმიტრისთან დაკავშირებული ისეთი ამბებით, რომლებიც ჩვენ ხელთ არსებულ ბერძნულ ტესტებში არ არის. აქ განვიხილავთ სწორედ ამ უცნობ სასწაულებს.

1) ქვრივის შვილის აღდგინება

წმ. დიმიტრის სასწაულების იოანე თესალონიკელისეული ციკლის მესამე თავში აღწერილია ჭირის ეპიდემია ქალაქში. მოსახლეობა მასიურად იღუპებოდა ჭირისა და სხვა დაავადებებისაგან. ტაძარში მოსული მორწმუნეებისაგან მრავალი განკურნა წმ. დიმიტრიმ. ქართულ თარგმანში ჩართულია ეპიზოდი ქვრივსა და მის მხოლოდშობილ ძეზე.

სენისაგან გარდაცვლილი ერთადერთი შვილის გვამი ქვრივმა წმინდანის ტაძარში მოიტანა და მოწამის ლუსკუმის წინაშე „დააგდო“. ტირილით შეევედრა წმინდანს, რომ როგორც უფალმა იესომ აღადგინა ქვრივის შვილი, ისე გაეცოცხლებინა მისი ერთადერთი ვაჟი. მაშინ გაისმა ხმა ლუსკუმიდან: „წარვედ, დედაკაცო, ცოცხალ არს ძჱ შენი“ და გარდაცვლილი აღდგა. ეპიზოდს მოჰყვება რეზიუმირება: „და მრავალნი უკუე განწირულნი აღადგინნა, რომელთა თითოეულად წერაჲ შეუძლებელ არს ჩუენ მიერ“.

2) კაცნი კალადიიდან

ბერძნული პირველი კოლექციის მე-4 სასწაულის შემდეგ ეფთვიმეს თარგმანში ჩართული აქვს ამბავი კალადიიდან მოსული კაცების შესახებ. ეს ეპიზოდიც კურნების თემატიკის სასწაულებს განეკუთვნება.

წმ. დიმიტრის ტაძარში კალადიიდან ჩამოსულმა ორმა კაცმა ევლოგია იცხო. ერთი სასწაულებრივად განიკურნა, ხოლო მეორემ “არა პოვა ყოლადვე ლხინებაჲ”. ამ ამბავს მთავარეპისკოპოსი შეესწრო და წმინდანს შეევედრა აეხსნა ეს უჩვეულო ამბავი. ღამე მთავარეპისკოპოსს მოწამე გამოეცხადა და კურნების სასწაული ასე აუხსნა: „მე ვითხოვე ღმრთისაგან და ჩემგან აღმომდინარჱ ევლოგიაჲ საკურნებლად იყოს მათდა, რომელთა ეგულებოდის შემდგომად განკურნებისა კეთილსა ზედა ყოფად. ხოლო რომელნი სიმართლესა მათსა ცოდვისავე ზედა მიიქცევდეს, არა მიეცემის მათ ჩემ მიერ კურნებაჲ“. ასეთი განმარტებით მთავარეპისკოპოსი „მოეგო გონებასა თჳსსა და ჰმადლობდა ღმერთსა“.

3) „ღელვა გუემულთათჳს“¹⁰

სასწაულების ბერძნული პირველი კოლექციის მე-10 სასწაულის შემდეგ ეფთვიმეს ტექსტში ჩართულია ეპიზოდი ქარიშხალში მოყოლილი მეზღვაურების შესახებ.

კონსტანტინოპოლიდან თესალონიკში მიმავალი გემი ქალაქ აბიდოსიდან გამოსვლის შემდეგ მოჰყვა დიდ ქარიშხალში. ქარმა და ტალღებმა აფრები და „ყოველი ჭურჭელი ნავისაჲ“ გაანადგურა. მეზღვაურები ტირილით შეევედრნენ წმ. დიმიტრის. წმინდანი მაშინვე გამოჩნდა გემის წინ წყალზე მავალი და მშვიდობით შეიყვანა გემი თესალონიკის ნავსადგურში.

4) გემი ქარიშხალში

ეს სასწაული ეფთვიმეს თარგმანში გამოყოფილია ნუმერაციით, როგორც ცალკე ეპიზოდი, მაგრამ ტექსტში იგი უშუალოდ ებმის წინა სასწაულს და თემატურადაც მის ერთგვარ გაგრძელებას წარმოადგენს. ეს ტექსტშიც არის მინიშნებული. ეპიზოდი ასე იწყება: „სხუაჲ ნავი, კუალად ეგრეთვე მსგავსად მიმავალი კოსტანტინეპოვლით, ღელვათა შინა შთავარდა ბოროტთა“. აქ წმ. დიმიტრი უკვე მესაჭის როლში გამოეცხადება მეზღვაურებს - „ჭაბუკი ვინმე შუენიერი“, რომელიც საჭესთან იჯდა და თავად მართავდა გემს. მეზღვაურები გაკვირვებულები იყვნენ, ვინაიდან მათი მესაჭე ხანშიშესული იყო, მაგრამ არაფერი თქვეს, სანამ გემი ნავსაყუდელში არ შევიდა. მესაჭეს რომ შეხედეს, მის ადგილას ისევ ხნოვანი დაინახეს. მაშინ მიხვდნენ, რომ მშვენიერი ჭაბუკი წმ. დიმიტრი იყო და სამადლობელი ლოცვა აღავლინეს.

5) „სასწაული მოხარკეთათჳს“

ამ ეპიზოდში მოთხრობილია, თუ როგორ სცადა მეფემ თესალონიკისათვის ხარკის აღება, ვინაიდან განრისხებული იყო ქალაქზე. მეფეშე, როგორც ჩანს, იმპერატორი იგულისხმება. ამ მოთხოვნით შეწუხებული მოსახლეობა შეიკრიბა დიმიტრის ტაძარში და წმინდანს დახმარება სთხოვა. წმ. დიმიტრი მეფეს გამოეცხადა ძილში, თავისი ვინაობა ამცნო და მოსთხოვა უარი ეთქვა თავის უსამართლო ბრძნებაზე ხარკის აღების შესახებ. მეფემ, როგორც კი გამოიღვიძა, წარვლინებული ერისთავი მსწრაფლ უკან გამოიხმო. თესალონიკის მოსახლეობამ კი მადლობა უძღვნა წმინდანს.

6) „სასწაული ავართათჳს“

ეს სასწაულიც ტექსტში უშუალოდ მოჰყვება წინა ეპიზოდს, მაგრამ აქ მოთხრობილია ავართა შემოსევასთან დაკავშირებული ერთი ეპიზოდი.

ერთ-ერთი შემოსევის დროს ავარებმა მოაოხრეს თესალონიკის შემოგარენი, მოსახლეობა დაატყვევეს და თან გაიყოლეს. ტყვეები წმ. დიმიტრის ევედრებოდნენ შველას. როდესაც ავარები ტყვეებთან ერთად თესალონიკს სამი დღის სავალზე დაშორდნენ, ავარებმა დაინახეს მათ უკან მომავალი თეთრ ცხენზე ამხედრებული მშვენიერი ჭაბუკი. ჭაბუკი დაეწია მათ, მახვილით მოსრა ავარები, გაათავისუფლა ტყვეები და სახლში წასვლა უბრძანა. ტყვეებმა სამი დღის სავალი წმინდანის შეწევნით ერთ დღეში განვლეს, იმავე საღამოს თესალონიკს მიაღწიეს და წმ. დიმიტრის მადლობა შესწირეს.

7) ურწმუნოს დასჯა

მოვიდა თესალონიკში მთავარი ვინმე, რომელმაც ეჭვი შეიტანა დიმიტრის ნაწილების მირონმდინარებაში: „არათუ წმიდისა მოწამისა დემეტრესგან აღმოეცენების ნელსაცხებელი იგი სურნელებისაჲ, არამედ ღონისძიებითა იქმან ხუცესნი ეკლესიისანი“. მან ბრძანა ხუცესთა გაყვანა ეკლესიიდან, თვითონ გაწმინდა ლუსკუმა ღრუბლით და გარეთ გამოსულმა კარი დალუქა სიტყვებით: „აწ ვიხილო, უკუეთუ მისგან აღმოეცენების“.

მეორე დღეს მთავარი სხვებთან ერთად შევიდა ეკლესიაში და ნახა, რომ ლუსკუმაში მირონი არ იყო. ავტორი განმარტავს, რომ ეს წმინდანის ნებით მოხდა, „რაჲთა არღარა აქუნდეს მას სიტყუაჲ“. მთავარმა კი დაიწყო ხუცესების ლანძღვა და ტყუილის დაბრალება. სწორედ ამ მომენტში კვლავ აღმოცენდა და დაიწყო დინება წმინდა ევლოგიამ და გაავსო ლუსკუმა. ეს ნახა მთავარმა და დაბრმავდა, თითქოს „უხილავად სცა ვინმე ქედსა მისსა და წარმოსცჳვეს ორნივე თუალნი მისნი“. ორი დღე აცადეს ბერებმა მთავარს ღაღადება და ვედრება, ცოდვების მონანიება, მესამე დღეს კი „აღიღეს ევლოგიისა მისგან და სცხეს თავსა მისსა და მეყსეულად აღიხილნა“. განკურნებულს ლუსკუმისგან მომავალი ხმა მოესმა, „რომელი ეტყოდა: „ნუუკუე კაცობრივმან საქმემან ესე ქმნისა?“ აღნიშნული სასწაული და საერთოდ, წმ. დიმიტრის სასწაულების ქართული მთელი ციკლიც აქ სრულდება.

ეს არის წმ. დიმიტრის სასწაულების ქართული ვერსიის ის ძირითადი ეპიზოდები, რომელთაც ჩვენთვის ცნობილ ბერძნულ ტექსტებში შესატყვისი არ ეძებნება.

ამ სასწაულების წარმომავლობის შესახებ რაიმეს თქმა ძნელია. როგორც აღვნიშნეთ, თავად ბიზანტიელი ავტორები და ხელნაწერთა გადამწერები სასწაულებს ხშირ შემთხვევაში ასხვაფერებდნენ, ახალ ეპიზოდებს უმატებდნენ. ამგვარად, სავსებით დასაშვებია, რომ ეს სასწაულები მომდინარეობდნენ ისეთი ბერძნული ტექსტიდან, რომელიც დღეისათვის დაკარგულია, მაგრამ ამ სასწაულებთან დაკავშირებით რამდენიმე საინტერესო მომენტი გვინდა აღვნიშნოთ.

წმ. დიმიტრის კოლექციის ბიზანტიელი ავტორების მსგავსად ეფთვიმე ათონელის მიზანია მოწამის კულტის პოპულარიზაცია. ამასთან ერთად, ეფთვიმეს თარგმანში მკაფიოდ ჩანს დიდაქტიკური ტენდენცია - იმ ურწმუნოთა დამოძღვრა, რომლებსაც სასწაულთა სინამდვილეში ეჭვი შეაქვთ. ეს ეხება ჩვენს მიერ განხილული ეპიზოდებიდან მეორეს და მეექვსეს. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა მეორე ეპიზოდი. ავტორი ძალიან მოკლედ ყვება ამბავს: წმ. დიმიტრის ევლოგიის წაცხების შემდეგ კალადიიდან მოსული მამაკაცებიდან ერთი სასწაულებრივად განიკურნა, მეორე კი - არა. განმარტება, თუ რატომ მოხდა ასე, ფაქტობრივად ეძლევა მხოლოდ ამ ამბის დამსწრე ეპისკოპოსს, რომელმაც სთხოვა წმინდანს ამ უცნაურობის ახსნა. ამბის მონაწილეებს ამის შესახებ არაფერი გაუგიათ. წმინდანმა განმარტა, რომ მისი ნაწილებიდან მდინარე მირონი განკურნავს მხოლოდ ჭეშმარიტ მორწმუნეს, რომელიც ჭეშმარიტი ქრისტიანისთვის შესაფერი ცხოვრებით ცხოვრობს. იმ ადამიანს კი, რომელიც ურწმუნოა და ტაძრიდან გასვლის შემდეგ ისევ უკეთურ საქმეებს მიჰყოფს ხელს, მირონი შვებას არ მისცემს. ეს არის ძალიან კარგი დიდაქტიკური მაგალითი, რომელიც ერთდროულად ორ მიზანს ემსახურება: წმინდანის მორიგ სასწაულს აღწერს და თან განმარტავს, თუ რატომ არ მოქმედებს წმინდანის სასწაულმოქმედი მირონი ყველა პიროვნებაზე ერთნაირად და ამით სასწაულის ჭეშმარიტების შესახებ არსებულ ეჭვს აქარწყლებს.

ასეთივე დიდაქტიკური დატვირთვა აქვს მეექვსე ეპიზოდსაც. ურწმუნო მთავარი, რომელმაც ეჭვი შეიტანა წმინდანის ნაწილების მირონმდინარებაში, სამაგალითოდ დაისაჯა. ეს სასწაული, ჩვენი აზრით, ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, თითქოს თავიდან იგი არ მოიაზრებოდა საერთო ციკლში, მაგრამ ბოლოს რაღაც მიზეზის გამო ავტორმა თუ მთარგმნელმა აუცილებლად მიიჩნია ამ სასწაულის დამატება. ამ დამატების მიზეზიც სრულიად ცხადია უნდა იყოს. ეს არის ის, რის გამოც დაიწერა ეს სასწაული. საზოგადოებამ, ალბათ, არ მიიღო, არ დაიჯერა მირონმდინარების სასწაულის ჭეშმარიტება. ამიტომაც ციკლის შემქმნელი ხაზგასმით კვლავ უბრუნდება ევლოგიის მდინარებას და მის სასწაულმოქმედ ძალას, ციკლის ბოლოს კი ცალკე სასწაულს ჩართავს იმათ დასამოძღვრად, ვინც ჯერაც არ გაიზიარა ამ სასწაულის ჭეშმარიტება.

დიდაქტიკური ტენდენციის თვალსაზრისით საინტერესოა ის გარემოებაც, რომ ეფთვიმეს თარგმანში ამბის თხრობის დროს ზმნები ხშირ შემთხვევაში პირველ პირში არის დასმული, ანუ ხაზგასმულია, რომ ეს სასწაულები თვითმხილველის მიერ არის აღწერილი და ამდენად, სანდოა. პირველ პირში თხრობა ბერძნულ ტექსტებშიც არის, მაგრამ ეფთვიმესთან ეს მოვლენა უფრო ხშირად გვხვდება.

ეფთვიმეს თარგმანში თხრობა მიმდინარეობს მეტად სადა, მარტივი ენით. ამბავი გადმოცემულია ძალიან ლაკონიურად, ყოველგვარი რიტორიკული გადახვევების გარეშე, რაც ესოდენ დამახასიათებელია იოანე თესალონიკელისათვის. ამის შედეგად ბერძნული სასწაულები ეფთვიმეს თარგმანში მოცულობით მნიშვნელოვნად შეკუმშულია, მაგრამ ეფთვიმეს ლაკონიური თხრობა გამოირჩვეა თავისი ექსპრესიულობით, სიძლიერით, განსაკუთრებით დიალოგებში. ამ თვალსაზრისით გამოვყოფთ თუნდაც ქვრივის ვედრებას ჩვენს მიერ მოყვანილ პირველ ეპიზოდში, ან ურწმუნო მთავრის გამონათქვამებს ბოლო ეპიზოდში. ეფთვიმეს თარგმანის ლაკონიური და ამასთანავე, ცოცხალი და ექსპრესიული თხრობა წმ. დიმიტრის სასწაულებს განსაკუთრებულ გამომსახველობასა და დამაჯერებლობას სძენს.

Maia Machavariani

Unknown Miracles Concerning St. Demetrios

The paper touches upon the problem of the cycles of the miracles concerning St. Demetrios of Thessalonike in Byzantine and Georgian literature. It becomes obvious that the Georgian version of Miracles of St. Demetrios compiled by Euthymius the Athonite renders only the first and the second cycles of Greek miracles and adds to them some other miracles the origin of which is unknown in scholarly literature nowadays.

________________

1. Bibliotheka Hagiographica Graeca, par Francois Halkin, Bruxelles, 1957, pp. 152-162, № 496 - 547.

2. Paul Lemerle, Les Miracules de S.Demetrius et l'etablissement des Slaves dans les Balkans, II, Commentaire, Paris, 1981, pp. 27-34.

3. Ibid. pp. 168-169.

4. ტექსტი გამოცემულია: P. Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, I : le Texte, Paris, 1979.

5. Fr. Barišić, Ćuda Dimitrija Solunskog kao Istoriski Izvori, Belgrade (Srpska Akademija Nauka CCXIX), 1953, pp. 145-153.

6. P. Lemerle, Commentaire, p. 174.

7. Ibid., pp. 34-35.

8. საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმის ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ტომი I, თბ., 1946, გვ. 248.

9. მ. მაჭავარიანი, „წმ. დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის წარმომავლობის შესახებ, მაცნე, ელს, 2004-2005.

10. ეფთვიმეს სასწაულებში ტექსტის ზოგ სასწაულს აქვს სათაური, ზოგს არა. აქ მითითებულია ტექსტის სათაური, სხვა შემთხვევაში ვუთითებთ ჩვენს მიერ შეთხზულ პირობით სათაურს.

დავით შენგელია

ძველ ქართულ მწერლობაში გამოყოფენ ლიტერატურულ-მთარგმნელობით მიმდინარეობას, რომელსაც გარკვეული ენობრივ-სტილისტური მახასიათებლების გამო ელინოფილურს უწოდებენ. ელინოფილური მთარგმნელობითი მეთოდი ნიშნავს დედნის ენისადმი ფორმალისტურ მიდგომას: ელინოფილებს მიაჩნდათ, რომ თარგმანი დედნის ადეკვატური არა მხოლოდ შინაარსით, არამედ უწინარესად ფორმით უნდა ყოფილიყო. ისინი ცდილობდნენ, მაქსიმალურად ზედმიწევნით გადმოეცათ ბერძნული ენის ყოველი ნიუანსი.

აქ უნდა გამოვყოთ ორი მომენტი:

1. ორ, სრულებით სხვადასხვა ბუნების მქონე ენას, ინდოევროპულ ბერძნულსა და ცალკე მდგომ ქართულს, შეიძლება ჰქონდეს ისეთი გრამატიკული კატეგორიები, რომლებიც მოეპოვება ერთ-ერთს და საერთოდ არა აქვს მეორეს, ანუ ბერძნული ენის რომელიმე გრამატიკულ ფორმას შეიძლება საერთოდ არ ჰქონდეს ფორმალური ეკვივალენტი ქართულში. ხანდახან ელინოფილები ასეთ შემთხვევებს გვერდს უვლიდნენ და ფორმალური შესატყვისის ძებნას აღარ გამოეკიდებოდნენ ხოლმე, მაგრამ ელინოფილურ თარგმანებში გვხვდება ისეთი შემთხვევებიც, როდესაც მწიგნობრები ცდილობენ, როგორმე მაინც მოუძებნონ ბერძნულის რაიმე ფორმას შესატყვისი ქართულში, რაც ხშირად მხოლოდ გაუგებრობას ბადებდა. მაგალითად, ქართულ ელინოფილურ თარგმანებში გვხვდება შემთხვევები, როდესაც მთარგმნელები ბრუნვის ნიშნით ცდილობენ ქართულში ბერძნული გრამატიკული სქესის გადმოტანას².

2. მეორე მომენტი, რითაც ხასიათდება ელინოფილური თარგმანები, კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია: ორ ენას შეიძლება ჰქონდეს უამრავი ისეთი კატეგორია, რომლებიც ფორმალურად აბსოლუტურად იდენტურია, მაგრამ ფუნქციურად სრულებით სხვადასხვა, ან საკმაოდ განსხვავებული დატვირთვა აქვთ. ეს მომენტი კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ერთი ენიდან მეორეზე თარგმნისას: უცნაურ ან მიუღებელ კალკებს ვღებულობთ მაშინ, როდესაც თარგმნისას ყურადღება არ ექცევა იმას, რომ ფორმალური ეკვივალენტები ყოველთვის არ არიან ერთმანეთის ფუნქციური შესატყვისები.

მაგალითად, ბერძნულსაც და ქართულსაც აქვს მიმღეობა. ბერძნულში მიმღეობა ძალზე აქტიურია: მას გარდა სახელის თვისებებისა, შენარჩუნებული აქვს ზმნური თვისებებიც (შეიძლება დაირთავდეს არა მარტო ატრიბუტს, როგორც სახელი, არამედ მართოს ობიექტი როგორც ზმნამ), შეიძლება შექმნას ე.წ. შეკუმშული წინადადება (ანუ ერთდროულად შემასმენელიც იყოს და ქვემდებარეც), დროის კატეგორიებს ისევე გამოპხატავს, როგორც ზმნა... - ერთი სიტყვით, მიმღეობას ბერძნულში აქვს ფართო და მყარი პოზიცია. მიმღეობა გვაქვს ქართულშიც, ანუ ორივე ენაში გვაქვს ფარმალურად იდენტური კატეგორია. ვიდრე მსჯელობას განვაგრძობდეთ, განვიხილოთ ერთი მაგალითი სახარებიდან:

როგორც ვხედავთ, ბერძნულში ქვემდებარეებად გამოყენებულია მიმღეობები. ამავე პასაჟის ელინოფილურ თარგმანშიც, ბერძნულის ზუსტ შესატყვისად, მიმღეობებია ნახმარი და ამით ქართული რამენაირად მძიმე ან ბუნდოვანი სულაც არ გამოსულა. გიორგი მთაწმიდელი სხვა გზას ირჩევს და ბერძნულ მიმღეობებს ქართულში პირიან ზმნებს უსადაგებს. შინაარსობრივად გიორგის ვარიანტიც ზედმიწევნით ზუსტია, ფორმალურად კი - განსხვავებული. გიორგიმ იცის ქართულში მიმღეობის არსებობა, მას ხვდება მიმღეობიანი პასაჟი, სადაც მიმღეობის მიმღეობითვე გადმოტანა არავითარ განსაკუთრებულ სირთულეს არ შეუქმნიდა ქართულს და მიუხედავად ამისა, ის მაინც ცდილობს თავი აარიდოს მიმღეობათა ხმარებას - რატომ? იმიტომ, რომ გიორგიმ იცის, რომ მიმღეობას ქართულში არა აქვს ისეთი ფართო სამოქმედო არეალი, როგორც, ვთქვათ, ბერძნულში. თუკი ბერძნულისათვის მიმღეობებისა და მიმღეობური კონსტრუქციების სიჭარბე ჩვეულებრივი რამაა, იგივე, იმავე ოდენობით, ისევე ჭარბად არაბუნებრივად მძიმეს ხდის ქართულს. აი, სწორედ ამას არიდებს თავს გიორგი მთაწმიდელი, ის ცდილობს მიმღეობები ქართულისათვის უფრო ბუნებრივი, უფრო ზომიერი რაოდენობით იხმაროს. რაც, თავის მხრივ, სწორედ იმას ამტკიცებს, რაც ზემოთ ვთქვით: მიმღეობის ასპარეზი ქართულში, ბერძნულთან შედარებით, უფრო მოკრძალებულია და ამ არეალის გაზრდა მხოლოდ ხელოვნურად იყო შესაძლებელი.⁴. - როგორც ვნახეთ, ორ ენაში ერთი და იმავე ფორმალურ შესატყვისს ფუნქციურად განსხვავებული ასპარეზი შეიძლება ჰქონდეს. ანუ ფორმალური ეკვივალენტები, სინამდვილეში, ერთმანეთის ზუსტი შესატყვისები ყოველთვის არ არიან.⁵.

რატომ დაგვჭირდა იმაზე საუბარი, რაც მკვლევარებმა უკვე დიდი ხანია იციან? საქმე ისაა, რომ არაელინოფილურ თარგმანებშიც შეიძლება მოიძებნოს უამრავი, ზედმიწევნით ელინოფილურად გადმოტანილი პასაჟი - არც თუ ისე იშვიათად, ელინოფილური ლაფსუსებიც კი. და პირიქით, რადგანაც შეუძლებელია თარგმანში დედანთან აბსოლუტური ფორმალური იდენტურობის მიღწევა,⁶. მკვეთრად ელინოფილურ თარგმანებშიც ბევრია დინამიკური ეკვივალენტების ნიმუშები. მაშასადამე, შეუძლებელია მკვეთრი ზღვარის გავლება ელინოფილურსა და თავისუფალ თარგმანს შორის, ანუ პრაქტიკულად შეუძლებელია იმის თქმა, თუ რომელი მთარგმნელობით-სტილისტური მახასიათებელი რა რაოდენობით უნდა ახასიათებდეს მთარგმნელს, რომ ის ან ერთ ან მეორე მთარგმნელობით სკოლას მივაკუთვნოთ. მიუხედავად ამისა ელინოფილობა აბსტრაქტული ცნება არ არის და მკითხველებს, მაგალითად, ეფრემ მცირის “თექვსმეტსიტყვედის” კითხვისას ერთი წამითაც არ უჩნდებათ ეჭვი, რომ ეს თარგმანი არა თავისუფალი, არამედ ელინოფილურია. მაშ, სად დევს ის ზღვარი, რომლის ფორმულის, ჩამონათვალის სახით ჩამოყალიბება შეუძლებელია და რომლის არსებობა მაინც ასე აშკარაა?

გავიხსენოთ ის ძირითადი ნიშნები, რაც სიტყვასიტყვით ნათარგმნ ტექსტებს ახასიათებს: 1. ბერძნულის კვალდაკვალ ქართულში არარსებული ფორმების შექმნა იწვევს მის არაბუნებრიობას (ზოგიერთი ხელოვნურად შექმნილი ფორმა შეიძლება ქართულმა გაითავისოს, მაგრამ ზოგიერთი მაინც მიუღებელი რჩება. ამას მნიშვნელობა ამჯერად არა აქვს, რადგან ნებისმიერ შემთხვევაში ვღებულობთ არაბუნებრივ ქართულს)⁷. 2. რადგანაც ფორმალური ეკვივალენტები ბერძნულსა და ქართულში ფუნქციურადაც შესატყვისები ყოველთვის არ არიან, ფორმალური მხარის გათვალისწინება, ხშირად, შინაარსობრივ მხარეს უკანა რიგში წევს და აქაც, ხშირად, არაბუნებრივ და ბუნდოვან ქართულს ვღებულობთ. - ამ ლოგიკით უნდა დავასკვნათ, რომ თუ ნათარგმნი ხელოვნური და არაბუნებრივად მძიმეა, ის ამ ძირითადი ნიშანთვისებებით ყოფილა გაჯერებული და მაშასადამე, ის ელინოფილურია.⁸. არა აქვს მნიშვნელობა, რამდენჯერ გადაუხვია მთარგმნელმა ზედმიწევნულობის პრინციპებს, რადგან ეს გადახვევები ლოკალური ხასიათისა გამოდის. მთავარია ის, რომ ნათარგმნი იმდენადაა გაბერძნულებული, რამდენსაც ქართული ვეღარ იტანს და მას, მინიმუმ, ბუნებრიობა ეკარგება.

და პირიქით, თუ თარგმანი, მთლიანობაში, ბუნებრივი ქართულითაა შესრულებული, მაშასადამე, ბერძნულთან ფორმალური შესატყვისობები ან სრულებით უგულებელყოფილია, ან მხოლოდ ქართული ენის ბუნებრიობის დონემდეა დაცული და ეს თარგმანი არაელინოფილური ყოფილა. ასეთ თარგმანებშიც შეიძლება მოიძებნოს არა ერთი ფორმალური ეკვივალენტის ნიმუში, რაც, ასევე კონკრეტულ შემთხვევებად უნდა იქნას განხილული და საკითხის საერთო არსს ესეც ვერ შეცვლის.

ზუსტად ამავე პრინციპით თავად ელინოფილური თარგმანებიც უნდა გავყოთ ორ დიდ ჯგუფად: 1. ისეთი თარგმანები, რომლებშიც ბერძნული ფორმების გავლენა ძალზე საგრძნობია, მაგრამ არა იმდენად, რომ ამან ქართული ენის ბუნებრიობა დაჩრდილოს. ასეთ მთარგმნელებს მხოლოდ ისეთი დოზით დაუცავთ ფორმალური შესატყვისობები, რა რაოდენობასაც ქართული ენა მეტ-ნაკლებად აიტანდა და შესაბამისად, არა ერთი ბერძნული ფორმა ასეთ თარგმანებში დინამიკურად შეცვლილად უნდა ვიგულოთ რადგანაც სხვანაირად, შეუძლებელია, თარგმანი ნათელი გამოსულიყო (ასეთია, მაგალითად ეფრემ მცირის „გარდამოცემა“). 2. მეორე, დიდი ჯგუფი, რომელშიც ისეთი, ულტრაელინოფილური თარგმანები უნდა გავაერთიანოთ, სადაც ბერძნული ფორმების ქართულად გადმოცემა, პრაქტიკულად, აბსოლუტიზირებულია და ამით, ძირითადად, თარგმანის ენა უკიდურესად არაბუნებრივი ხდება (მაგალითად, იმავე ეფრემ მცირის გრიგოლ ღმრთისმეტყველის „თექვსმეტსიტყვედი“). ორივე ამ ჯგუფის ძეგლებში შეიძლება მოიძებნოს უამრავი გამონაკლისი, რაც საკითხის არსს მაინც არ ცვლის იმიტომ, რომ თარგმანის ერთიანი, სამწერლობო ენა ინარჩუნებს თავის ხასიათს - ის ან მეტ-ნეკლებად გასაგები, ან უკიდურესად ბუნდოვანი და მძიმეა, - შესაბამისად, გამონაკლისები, სიმრავლის მიუხედავად, კონკრეტული მნიშვნელობისაა.

ულტრაელინოფილურ თარგმანთა ენის ბუნდოვანებასა და არაბუნებრიობაზე პირდაპირ წერდა ქართული ელინოფილობის ფუძემდებელი ეფრემ მცირე: „და უკუჱთუ ვინმე იკჳრვობდეს ამათ ახალთარგმნილთა სიტყუათა წიგნისა უჩუჱულობასა, ანუ სხუჱბრიობასა, ანუ ღმრთისმეტყუჱლებისა სიტყუათა მიფარულებასა... ნუღარა მე, არამედ წიგნსა ეშჯოდენ და ღმრთისმეტყუჱლსა, ამისსა გამომეტყუჱლსა“.⁹ როგორც ვხედავთ, ეფრემ მცირე თითონ აღიარებს ზედმიწევნით შესრულებული თარგმანების ენის არაბუნებრივობას. სხვაგან იგივე მწიგნობარი წერს: გრიგოლ ღმრთისმეტყველის თექვსმეტსიტყვედი „არა ქართულისა შუენებითა, არამედ ბერძულისა შედარებითა გუაქმნევიეს“-ო.¹⁰

ზუსტად ამასვე იმეორებს ქართული ელინოფილობის მეორე უთვალსაჩინოესი წარმომადგენელი, არსენ იყალთოელი მის მიერ ნათარგმნ ანასტასი სინელის „წინამძღუარზე“ დართულ ანდერძში: „...მრავლითა ჭირითა და შრომითა დამიწერია, და უნაკლულოდ ძალისაებრ ჩემისა შემიწამებია. და არცა რაჲ ბერძულისაგან დამიგდია და არც რაჲ ზეპირით დამირთავს. და თუ სიბნელე რაჲმე სადამე ანუ სიდუხჭირე შესდგამს, იგი ბერძულისა შედარებულობისაგან არს და არა ქართულთა სიტყუათა დაშუჱნებასა ვერმეცნიერობისაგან“¹¹. არსენის ამ ანდერძის შინაარსი ზედმიწევნით თანხვდება ეფრემ მცირის ზემოთ მოტანილ დებულებებს და უნდა გვეფიქრა, რომ არსენის თარგმანებიც (ყოველ შემთხვევაში ის ძეგლი, რომელსაც ეს ანდერძი ახლავს, ანუ ანასტასი სინელის „წინამძღუარი“) ისეთივე არაბუნებრივი ქართულით იქნებოდა შესრულებული, როგორც, მაგალითად, ეფრემ მცირის მიერ ნათარგმნი გრიგოლ ღმრთისმეტყველის „თექვსმეტსიტყვედი“. პარადოქსი ისაა, რომ სინამდვილეში არასენის მიერ ნათარგმნი ანასტასი სინელის „წინამძღუარი“ სრულებით სხვა ხასიათისაა: იგი შესრულებულია თუმცა ხელოვნური, მაგრამ უაღრესად მწყობრი და ნათელი ქართულით. მეტიც, მიუხედავად მისი ერთგვარი ენობრივი სიმძიმისა, რაც ბერძნულთან ფორმალურად დაახლოების მცდელობით ჩანს გამოწვეული, არსენის ენა უაღრესად მოქნილი. კიდევ უფრო საინტერესო ისაა, რომ აბსოლუტურად იმავე სტილითაა შესრულებული არსენის მიერ ნათარგმნი უკლებლივ ყველა ძეგლი. ჩვენ ვგულისხმობთ იმ თხზულებებს, რომელთა არსენისადმი კუთვნილება სრულებით უეჭველია: კერძოდ, ანასტასი სინელის „წინამძღუარს“, იოანე დამასკელის „გარდამოცემას“, ნიკიტა სტითატის ტრაქტატებს, გიორგი ამარტოლის „ხრონოგრაფს“. ყველა ამ ძეგლს აქვს მინაწერი, სადაც მთარგმნელად არსენია მოხსენებული. ამავე დროს ეს თხზულებები ერთიანი მთარგმნელობითი სტილითაა შესრულებული. ამავე რიგს უნდა მივაკუთვნოთ ანტინესტორიანული ტრაქტატები, რომელთაც თუმცა მთარგმნელის ანდერძ-მინაწერები არ ახლავს, მაგრამ სტილისტურად მათთან ზედმიწევნით ახლოს არიან.¹²

აქ უნდა გამოვყოთ რამდენიმე მომენტი: იყალთოელის თარგმანების ენა არის აშკარად ხელოვნური. კითხვისას გვრჩება შთაბეჭდილება, რომ არსენს მართლაც ზედმიწევნით, ფორმალური შესატყვისობების მაქსიმალური დაცვით გადმოაქვს ტექსტი და ეს ხელოვნურობაც აქედანაა. მასთანაც გვხვდება ბერძნულის კვალდაკვალ ჩახუჭუჭებული და ძნელად გასაგები პასაჟები, სპეციალურად გამოგონილ-შეთხზული უცნაური სიტყვები, განსაკუთრებით ჭარბადაა მიმღეობები და მიმღეობური კოსნტრუქციები... - ერთი სიტყვით არსენთანაც გვაქვს ელინოფილურ ნიშანთვისებათა ის ერთობლიობა, რაც მას ჭეშმარიტ ელინოფილ მოღვაწედ წარმოგვიდგენს. მაგრამ უკლებლივ ყველა ეს თარგმანი უაღრესად მონოლითური და, ხელოვნურობის მიუხედავად, შესაშურად მოქნილი. ნათქვამი, ძირითადად, ერთი ამოსუნთქვით იკითხება ისე, რომ ელინოფილური მახასიათებლები ან სრულებით არ უშლიან მკითხველს ნათქვამის აღქმაში ხელს, ან ბუნდოვანებები და გაუგებრობები თხრობის მთლიან მდინარებაში თითქმის შეუმჩნევლად იკარგებიან და ცალკეულ გაუგებრობებს უფრო გვანან, ვიდრე ზედმეტად გაბერძნულებულ ქართულს. რადგანაც შეუძლებელია სრულებით სხვადასხვა ეპოქის, სხვადასხვა ადგილას მოღვაწე, სხვადასხვა განათლების, ხასიათის, ლიტერატურული გემოვნებისა თუ მწერლური შესაძლებლობების ავტორებს (კირილე ალექსანდრიელი Vს., იოანე დამასკელი VII-VIIIს., გიორგი ამარტოლი IXს....) შეხმატკბილებულად ზუსტად ერთი და იმავე სტილით ეწერათ, - იმთავითვე უნდა დავასკვნათ: ეს ძეგლები ორიგინალში სტილისტურ-ენობრივად მეტ-ნაკლებად განსხვავებული მაინც უნდა ყოფილიყო. რადგანაც არსენის თარგმანები ერთიანი მანერითაა შესრულებული, ასევე დამტკიცებით უნდა ვთქვათ, რომ ეს სტილი საკუთრივ არსენის მიერ იქნა შემუშავებული (სხვანაირად მისი თარგმანების ენა ასე თვალშისაცემად ერთგვაროვანი ვერ იქნებოდა). და აქვე უნდა დავუმატოთ, რომ საკუთარი, ორიგინალებისგან განსხვავებული, ერთიანი და მონოლითური სტილის შემუშავება შეუძლებელია, ფორმალური ცვლილებების გარეშე განხორციელებულიყო. მაშასადამე, არსენი თავისი შეხედულებისამებრ ცვლის ფორმალურ შესატყვისობებს.

მაგრამ ამ ცვლილებებს აქვს მეორე მხარე: არსენი ყველაფერს კი არ ცვლის, არამედ იმას, რაც მას საჭიროდ მიაჩნია. იგი ნებისმიერად კი არ ცვლის ფორმალურ შესატყვისობებს, არამედ ისე, რომ თარგმანს მკვეთრად ბერძნულობის ელფერს უნარჩუნებს. ასე რომ არ ყოფილიყო, მაშინ არსენის თარგმანებიც მკვეთრად თავისუფალი, ათონელთა მსგავსი იქნებოდა და აშკარა გაბერძნულების კვალი თითქმის არ იქნებოდა თვალშისაცემი.

არსენის სტილის ეს უმნიშვნელოვანესი თავისებურება ძალზე ზუსტად შეუნიშნავს სიმონ ყაუხჩიშვილს, რომელიც გიორგი ამარტოლის „ხრონოგრაფზე“ დართულ გამოკვლევაში წერს: „ჩვენი მთარგმნელი ბრმად არ მისდევს დედნის არც წინადადებათწყობას და არც ცალკეული სიტყვების შეუზღუდველ მნიშვნელობას¹³. მას ახასიათებს დედნის ტექსტის თავისუფალი მომარჯვება და მისი ამოწურვა ქართული ენის ყოველი საშუალებით. მიუხედავად ამისა, ბერძნული დედანი საკმარის გავლენას ახდენს მასზე. ამას მოწმობს მეტად დიდი პერიოდები, რომლებიც ალაგ-ალაგ გვხვდება, აუარებელი რთული სიტყვები, ქართული ენისათჲს უჩვეულო კომპოზიტები. მიცემითი ბრუნვის ხმარება ნაცვლად ქართულისათვის საჭირო ნათესაობითისა...”¹⁴. სამწუხაროდ, მკვლევარი ამის შესახებ მხოლოდ სიტყვიერი შეფასებით შემოიფარგლა¹⁵. ერთი მხრივ, ეს დასანანია, კონკრეტული მასალის ჩვენება უფრო თვალსაჩინოს გახდიდა მკვლევარის ნათქვამს, მაგრამ მეორე, მხრივ ს. ყაუხჩიშვილის სიტყვიერი დახასიათება იმდენად ზუსტია, იმდენად ამომწურავად ახასიათებს არსენის თარგმანებს ხასიათს, რომ კონკრეტული მასალის მოტანა თითქოს არც კია საჭირო. ნებისმიერი მკითხველი თავად დარწმუნდება მკვლევარის შეფასების უაღრეს სიზუსტეში, თუკი არსენის თარგმანებს გაეცნობა. აუცილებლად მიგვაჩნია მის შეფასებას მხოლოდ ის დავუმატოთ, რომ იგივე უნდა ითქვას არა მხოლოდ „ხრონოგრაფზე“, არამედ არსენის უკლებლივ ყველა თარგმანზე. ამ ნიშნით, საკუთარი, ინდივიდუალური სტილით არსენი თუმცა კი მიეკუთვნება ელინოფილურ სკოლას, მაგრამ სრულებით ცალკე დგას.

გვინდა გავიმეოროთ: ელინოფილური თარგმანების რამდენადმე გაცნობაც კი ცხადს ხდის, რომ თუ მთარგმნელი სიტყვასიტყვით თარგმნის ბერძნულიდან, მიღებული თარგმანი, ძირითადად, უკიდურესად არაბუნებრივი და ბუნდოვანია (ისევ და ისევ ზემოთდასახელებული ორი ძირითადი მიზეზის გამო). ამის საპირისპიროდ, თუ თარგმანი ერთი შეხედვით ჰგავს ბერძნულიდან სიტყვასიტყვით ნათარგმნს, მართლაც ხელოვნურია, მაგრამ ბუნდოვანება საგრძნობლად მცირეა, გამოდის, რომ მთარგმნელს თავად შეუმუშავებია ისეთი მთარგმნელობითი მეთოდი, რომლითაც ის ახერხებს ქართული ენის მინიმალურად დაზარალებას და ბერძნული ენის ელფერის შენარჩუნებას, ანუ მასთან ფორმალური შესატყვისობები საგრძნობლად, მაგრამ ქართულისათვისაც ასატანი რაოდენობითაა დაცული, ან ისეა შ ე ც ვ ლ ი ლ ი, რომ თარგმანის ენა ბერძნულის არც ბუნებას მთლიანად არ შორდება.

სხვანაირად ვიტყვით: თუკი მთლიანად ტექსტს აშკარად დაჰკრავს მკვეთრად ბერძნული ენის ელფერი, მაგრამ მთლიანობაში ნათელი და გასაგებია - ესე იგი, ის არ არის სიტყვასიტყვით, ამ სიტყვის ელინოფილური გაგებით, ნათარგმნი.

ნათქვამის საილუსტრაციოდ, განვიხილოთ ერთი მაგალითი არსენ იყალთოელის მიერ ნათარგმნ ანასტასი სინელის „წინამძღურიდან“¹⁶.

პირობითად ბერძნული და ქართული წინადადებები დავყოთ A, B, C სეგმენტებად.

I. A სეგმენტში ბერძნულში გვაქვს პირიანი შემასმენელი perf. act-ში πεποιήκαμν - გავაკეთეთ, გაგვიკეთებია, გაკეთებული გვაქვს. არსენი პირიანი შემასმენლის ნაცვლად წერს მიმღეობას: მოქმედნი. ალბათ, ზედმეტია იმის აღნიშვნა, რომ გამორიცხულია, არსენს პირიანი შემასმენელი და მიმღეობა ერთმანეთში არეოდა.

II. διά cum acc. პირველადი მნიშვნელობით ნიშნავს через, сквозь. ის აგრეთვე ნიშნავს посредством, при помощи. აქაც სწორედ ამ მნიშვნელობითაა ნახმარი და ეს სეგმენტი ასე ითარგმნება:

არსენი, რაკი ერთხელ გადაწყვიტა ამ სეგმენტში პირიანი შემასმენლის ნაცვლად მიმღეობის ხმარება, ადვილად უგულებელყოფს ბერძნულ წინდებულს, საერთოდ არ გადმოაქვს ის, ხოლო πλάτουs σύνταγμα -ს მიმღეობის ატრიბუტად აქცევს - აღწერისა მოქმედნი. ამით ის გრამატიკულ შესატყვისობასაც ცვლის: ბერძნულის პირიანი შემასმენლისა და მისი ობიექტის ნაცვლად გვაქვს მიმღეობა და მისი ატრიბუტი.¹⁸

როგორც ვხედავთ, A სეგმენტში არც ერთი ფორმალური შესატყვისობა არ არის დაცული: შემასმენელი შეცვლილია მიმღეობით, წინდებულიანი განსაზღვრება - ამ მიმღეობის უწინდებულო ატრიბუტით.

იგივე ხდება B სეგმენტშიც: აქ ბერძნულში გვაქვს ზმნური ძალის მქონე მიმღეობა, რომელიც მიმღეობურ, ე.წ. შეკუმშულ წინადადებას ქმნის და რომელიც ზმნისდაგვარად დაირთავს ობიექტებს:

(სიტყვასიტყვით დაახლოებით ასე იქნებოდა). არსენმა სრულებით უარყო პარტიციპიუმი და მის ნაცვლად მოგვცა ვითარებითში დასმული მიზნის გარემოება - „განსაქიქებელად“. ასევე შეცვალა აკუზატივში დასმული ობიექტები და ისინი გარემოების ნათესაობითში დასმულ ატრიბუტებად გადმოიტანა: მზაკუვარებისა და მრავალღონებისა მისისა განსაქიქებელად.

„განსაქიქებელი“ ვნებითის მიმღეობაა, ხოლო ბერძნულში გვაქვს particip. act. ცნობილია, რომ არც თუ ისე იშვიათად ბერძნულიდან ქართულში გვარის გადმოტანა ირეოდა: აქტივი გადმოჰქონდათ ვნებითით და პირიქით, მედიოპასივი შეიძლებოდა აქტივით გადმოეტანათ, რაც ხშირად მეტ-ნაკლებად ცვლიდა კონტექსტს¹⁹. შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ აქაც გვარის შერჩევის პრობლემასთან გვაქვს საქმე - პარტიციპიუმ აქტივი არსენს აერია ვნებითში და „განმაქიქებელნის“ ნაცვლად მივიღეთ „განსაქიქებელნი“. შეიძლება ასეც იყოს, მაგრამ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ამას ჩვენთვის პრინციპული მნიშვნელობა არა აქვს, არსენს შეიძლებოდა შეშლოდა გვარი, მაგრამ შეუძლებელია არ შეენიშნა ბრუნვა: : στελιτείσαντεs nominativus pl.-ია და ის ქვემდებარე, წინადადების მთავარი წევრია. ანუ არსენს შეიძლებოდა შეშლოდა „განსაქიქებელნი“ „განმაქიქებელნი“-ში, მაგრამ შეუძლებელია არეოდა „განსაქიქებელნი“ „განსაქიქებელ ა დ“-ში. მაშასადამე, აქ საქმე გვაქვს მთარგმნელის გააზრებულ არჩევანთან: სახელობითში დასმული, ქვემდებარე-შემასმენლის ძალის მქონე პარტიციპიუმისა და მისი acc.-ში დასმული ობიექტების ნაცვლად მივიღეთ ვითარებითში დასმული მიზნის გარემოება, რითაც B სეგმენტი, ბერძნულისგან განსხვავებით, A სეგმენტს დაუკავშირდა და A და B სეგმენტები ქართულისათვის ბუნებრივად გადაება ერთმანეთს.

C სეგმენტში ქართული ბერძნულისგან ძალზე დაშორებული არ არის, რადგანაც ამის განსაკუთრებული საჭიროება უკვე აღარ იყო: სიტყვასიტყვითი თარგმანი ქართულს აღარ დააამძიმებდა. გამოტოვებულია მხოლოდ καί „და“ კავშირი (რაც, შესაძლოა, არსენის ხელთ არსებული დედნით ყოფილიყო განპირობებული, მაგრამ ამასაც გადამწყვეტი მნიშვნელობა აღარ აქვს, ვინაიდან ქართულისთვის ამით არაფერი არ დაზარალებულა) და დამატებულია პირდაპირი ობიექტის აღმნიშვნელი ნაცვალსახელი „მას“.

ის ფორმალური სხვაობა, რითაც არსენი თარგმნის ამ წინადადებას, უკვე ვაჩვენეთ.

ახლა მთლიანობაში განვიხილოთ დედნისა და თარგმანის მიმართება. დედანში ეს წინადადება იყოფა სამ ნაწილად (A,B,C). თითოეულ მათგანს აქვს თავისი შემასმენელი, ქვემდებარე ზოგან არის და ზოგან იგულისხმება, არის აგრეთვე წინადადების სხვა მთავარი წევრებიც. ბერძნულში A და B სეგმენტები იმითაა დაკავშირებული, რომ A-ში ზმნის პირიანი შემასმენელია ნახმარი და ქვემდებარე იგულისხმება, ხოლო B-ში ქვემდებარე და შემასმენელი შეკუმშულადაა პარტიციუმით წარმოდგენილი, რომელიც თავის მხრივ A სეგმენტის ლოგიკური ქვემდებარეა. C სეგმენტი წინა ორს უბრალოდ καί კავშირით ებმის. ანუ, პრინციპში, გვაქვს სამი შემასმენელი და სამი ქვემდებარე, რომელიც ლ ო გ ი კ უ რ ა დ ერთი და იგივე პირია. ამით ბერძნული წინადადება იკვრება. როგორ ახერხებს იმავეს არსენი? ის ზემოთნახსენები ცვლილებების მეშვეობით მონოლითურად კრავს სამსავე სეგმენტს და ამით ქართული ენისათვის “შუენიერ” სინათლეს სძენს მას:

სამი ქვემდებარე-შემასმენლის მაგივრად მივიღეთ

ერთი ქვემდებარე და ერთი შემასმენელი.

ერთი ქვემდებარე წინადადების თავში და ერთი შემასმენელი წინადადების ბოლოში კრავს და ამთლიანებს თარგმანის აღნიშნულ კონტექსტს და ქართულისთვის ჩვეული ბუნებრივობაც მშვენივრად არის შენარჩუნებული.

როგორი უნდა ყოფილიყო, დაახლოებით, ზედმიწევნით ელინოფილური, სიტყვასიტყვითი თარგმანი?

როგორც ვხედავთ, არსენს რომ სიტყვასიტყვით ეთარგმნა, მაინცა და მაინც ბუნდოვან ქართულს არ მიიღებდა და თან ზედმიწევნულობის ელინოფილურ პრინციპებსაც დაიცავდა. ის მაინც სახეს უცვლის დედნის ფორმალურ მხარეს. მაშ, სად ჩანს არსენის ელინოფილობა? რატომ უნდა დადგეს არსენიც ელინოფილთა რიგებში? ამის ნათელსაყოფად წარმოვიდგინოთ როგორ თარგმნიდნენ ამ წინადადებას ათონელები: ისინი არ დაიწყებდნენ რთულ ენობრივ-სტილისტურ ძიებებს, თუ როგორ შეეკავშირებინათ სეგმენტები ერთმანეთთან. ქართული ენა მოითხოვს უფრო მოკლე პერიოდებსა და შედარებით მარტივ წინადადებებს. ამიტომ, სავარაუდოდ, ათონელები უბრალოდ დაანაწილებდნენ სეგმენტებს მარტივ წინადადებებად, დაახლოებით ასე: *რომლისა-ძლით ვრცელნი სიტყუანი გამოვთქუენით და განვაქიქეთ მზაკუვარებაჲ და მრავალღონებაჲ მისი და წარვეცით იგი შრომისმოყუარეთა მიმართ.

რატომ დაგვჭირდა ათონელების ხსენება? სათქმელი რომ გასაგები იყოს, ისევ მივუბრუნდეთ ზემოთნახსენებ წინადადებას: ბერძნულში A სეგმენტში გამოტოვებული, მხოლოდ ნაგულისხმები ლოგიკური ქვემდებარე გადატანილია B სეგმენტში მიმღეობის სახით. თავის მხრივ, ეს მიმღეობა B სეგმენტში ქმნის შეკუმშულ წინადადებას (ანუ ეს სიტყვა ამ სეგმენტისთვის ერთდროულად ქვემდებარეცაა და შემასმენელიც). სწორედ იმით, რომ ორივე სეგმენტს ერთი რეალური ქვემდებარე აქვს, ეს ორი სეგმენტი გრამატიკულად და ლოგიკურადაც ბერძნულში მჭიდროდაა დაკავშირებული ერთმანეთთან. ამ ერთიანობას ასევე მჭიდროდ უკავშირდება C სეგმენტიც, ვინაიდან ამ სეგმენტის შემასმენელი იმავდროულად წინა ორი სეგმენტის შემასმენელიცაა (გვაქვს ერთი ლოგიკური ქვემდებარე და მისი სამი შემასმენელი). ამ სინტაქსური ერთიანობით ბერძნული წინადადება იკვრება და მთლიანდება. აი, ეს მთლიანობაა არსენის ზრუნვის საგანი. ამიტომ იზრუნა მან იმაზე, რომ ფორმალური სხვაობების მიუხედავად, თარგმანი ბერძნულის მსგავსად მონოლითური ყოფილიყო. დასჭირდა თუ არა მას დიდი გონებრივი ძალისხმევა, თუ ის იმდენად ნიჭიერი და გაწაფული იყო, რომ ასეთი მთარგმნელობითი ოპერაციები ისედაც ადვილად გამოსდიოდა, არ ვიცით. ფაქტია, რომ მის მიერ ჩატარებული მთარგმნელობითი ტექნიკა თავისთავად ურთულესი იყო.

ეს ყველაფერი ან სულ არ აინტერესებთ, ან მინიმალურად აინტერესებთ ათონელებს. მათთვის მთავარი იყო, ნათქვამი შინაარსით ყოფილიყო დედნის იდენტური, ხოლო ფორმას მინიმალური მნიშვნელობა ენიჭებოდა. არსენი, პირიქით, ცდილობს ფორმალური შესატყვისების დაცვას - რითაც ის ემიჯნება ათონელებს და რჩება ელინოფილთა რიგებში, მაგრამ, ელინოფილისგან განსხვავებით, მხოლოდ იმ შემთხვევაში ზრუნავს ფორმაზე, როდესაც მას ეს ქართული ენის ბუნებრიობისთვის ზიანის მომტანად არ მიაჩნია. ხოლო თუ მისი აზრით ფორმალური ზედმიწევნულობა უხეირო ქართულს მოგვცემდა, მაშინ ის ისე უნაცვლებს გრამატიკულ კატეგორიებს ერთმანეთს, რომ ბერძნული ენის ელფერს, მის მთლიანობას ქართულშიც აღწევს.

ხაზგასმით გვინდა გავიმეოროთ: მიუხედავად იმისა, რომ ქართული ენის გაბერძნულება არ შეიძლება არ გამოჩენილიყო ელინოფილი მწიგნობრის, არსენ იყალთოელის ნაშრომებში, რაიმე განსაკუთრებული „სიბნელე“ ან „სიდუხჭირე“ მის თარგმანებს, ძირითადად, არ ახასიათებს.

შევაჯამოთ: არსენი სინამდვილეში არ არის ელინოფილური პრინციპების ბრმა დამცველი. მას შემუშავებული აქვს საკუთარი, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი სტილი, რითაც ის ცდილობს ქართული ენის ბუნებრიობის ძირითად პრინციპების შენარჩუნებას, ამავე დროს, მის თარგმანებზე ბერძნული ფორმების გავლენა ძალზე დიდია. ეს სტილი კონკრეტულად არსენისაა და ამით ის პრინციპულად გამოირჩევა უკლებლივ ყ ვ ე ლ ა ელინოფილისაგან (ჩვენი აზრით, ასეთი ვირტუოზულობით მხოლოდ არსენი ახერხებს ორი, ერთმანეთისაგან უაღრესად განსხვავებული მთარგმნელობითი მეთოდის, ელინოფილურისა და ათონურის, თავისებურად შერწყმას).²⁰

ჩვენ განვიხილეთ მხოლოდ ერთი მაგალითი. რატომ ჩავთვალეთ რამდენიმე ნიმუშის განხილვა საკმარისად? ჩვენი დაკვირვებით, თანამედროვე ტექსტოლოგია თითქოს მიისწრაფვის უკიდურესი სტატისტიკური აღწერილობითობისაკენ, რაც ბუღალტერიას უფრო ემსგავსება, ვიდრე ცოცხალ მეცნიერებას ცოცხალი ტექსტების შესახებ. აღწერილობითობასა და სტატისტიკის მნიშვნელობას არც ჩვენ არ უარვყოფთ, მაგრამ მიგვაჩნია, რომ ტექსტოლოგიაში მას უფრო მოკრძალებული ადგილი და დამხმარე როლი ეკუთვნის, ვიდრე დღეს ენიჭება. ჩვენ საკმარისად ჩავთვალეთ ერთი მაგალითის განხილვა იმიტომ, რომ არ არსებობს არავითარი დაკანონებული პრინციპი, თუ კერძოდ რამდენი მაგალითი უნდა იქნას განხილული, რომ საკითხი ამოწურულად ჩაითვალოს. ნებისმიერი რაოდენობის მაგალითის განხილვისას მაინც დარჩებოდა საპირისპირო ნიმუშების არსებობის ალბათობა. თეორიულად და პრაქტიკულადაც სტატისტიკის ჩატარება, ცხადია, არ არის შეუძლებელი, მით უმეტეს, კომპიუტერიზაციის პირობებში, მაგრამ რეალურ მნიშვნელობას ის ხშირად მოკლებულია. მაგალითად: რომელიმე მკვლევარი რომელიმე ლექსემაზე მსჯელობისას ამბობს, რომ ის მუდმივად რაღაც კონკრეტული მნიშვნელობითაა ნახმარი რომელსამე ძეგლში. ეს ლექსემა ამ ძეგლში გვხვდება ასობით სხვადასხვა ადგილას, ამიტომ ყველა ციტატის მოტანა, ცხადია, შეუძლებელია. მკვლევარიც მხოლოდ ინდექსების საშუალებით მიუთითებს შესაბამის ადგილებს და ეს ჩამონათვალი შეიძლება უშველებელი იყოს. ჩამონათვალის სისწორე არასოდეს არავის მიერ არ მოწმდება, იმიტომ, რომ ასეთი შემოწმება სრულებით უაზრო ჩანს. ცხადია, ჩაკირკიტების შემთხვევაში ცდომილების აღმოჩენა გამორიცხული სულაც არ არის. ეს ცდომილება შეიძლება უნებლიე და ამიტომ უმნიშვნელო იყოს, და შეიძლება, პირიქით, მკვლევარის მიერ გამოტანილი დებულებების საწინააღმდეგოზედაც მეტყველებდეს (მაგრამ ამას ახლა მნიშვნელობა არა აქვს). გამოდის, რომ სინამდვილეში ხშირად ჩვენ უბრალოდ ვენდობით მკვლევარის მიერ გამოტანილ დასკვნებს უბრალოდ იმიტომ, რომ პრაქტიკულად ამის გადამოწმების ძალ-ღონე - თუ ვინმემ ძალიან არ გამოიდო თავი - არ არსებობს. მაგრამ ამ ნდობას აქვს მეორე მხარეც, რომელიც ჩვენ უაღრესად მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია: არსებობს ისეთი მონაცემები, ისეთი დებულებები, რომელთა კვალიფიკაცია ვრცელი სტატისტიკური აღნუსხვის გარეშეც იმთავითვე ნათელია.

არსენ იყალთოელის თარგმანები კვლავაც მოითხოვს დაწვრილებით შესწავლას. ჩვენ სულაც არ გვაქვს იმის პრენტეზია, რომ რამდენამდე მაინც ამოვწურეთ საკითხი. შემდგომი, უფრო დაწვრილებითი კვლევები უფრო დეტალურად წარმოაჩენენ არსენის თარგმანების კერძო მახასიათებლებს, მაგრამ მიგვაჩნია, რომ არსენ იყალთოელის თარგმანების ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანი ნიშანთვისება, მისი მთარგმნელობის ყველაზე ძირითადი ხასიათი სრულად არის ს უ მ ი რ ე ბ უ ლ ი სიმონ ყაუხჩიშვილის მიერ წარმოდგენილ დახასიათებაში. ამ დებულების საილუსტრაციოდ ჩვენს მიერ მოტანილი მაგალითი სრულებით საკმარისი ჩანს. რატომ? იმიტომ, რომ ელინოფილური თარგმანების გაცნობა ცხადს ხდის, რომ თუ თხზულება ნათარგმნია ელინოფილური ზედმიწევნულობით, მაშინ ის უაღრესად „არაქართული“ და ბუნდოვანია. ამის საპირისპიროდ, თუ თარგმანი ძალზე გავს ბერძნულს ფორმის თვალსაზრისით, მაგრამ ამავე დროს უაღრესად ქართულია, ესე იგი ის ზედმიწევნით ელინოფილური არ არის, ესე იგი ელინოფილური პრინციპები რაღაც ისეთ პრიზმაშია გადატეხილი, რომ ქართული ენისათვისაც ძირითადად მისაღებია. არსენის თარგმანთა სტატისტიკური აღწერისას გამოვლინდება უამრავი გამონაკლისი, რომელთაც, მათი სიმრავლის მიუხედავად, მხოლოდ ლოკალური მნიშვნელობები ექნებათ. ამიტომ ზეპირი, თეორიული მსჯელობა იმის სათქმელად, რაზეც ზემოთ ვილაპარაკეთ, ვფიქრობთ, რომ სრულებით საკმარისია.²¹

არსენ იყალთოელის სტილს შემთხვევით არ შევხებივართ. ჩვენი უშუალო საკვლევი მასალაა „დოგმატიკონში“ დაცული იოანე დამასკელის თხზულება „გამოკრებანი წამებათანი“, რომელიც სწორედ იმის გამო რომ „დოგმატიკონშია“ შეტანილი, არსენისეულად ითვლება. ამ თარგმანს ძირითადად ახასიათებს ყ ვ ე ლ ა ის საერთოელინოფილური მახასიათებელი, რაც არსენთან ს რ უ ლ ე ბ ი თ სხვა სახით, არსენისებურადაა წარმოდგენილი. თუკი არსენის სტილი ასეთი მკაფიო და ინდივიდუალურია, ის მის უკლებლივ ყველა თხზულებაზეა აღბეჭდილი და სწორედ ამით არსენი ემიჯნება ყ ვ ე ლ ა ელინოფილს, გამოდის, რომ „დოგმატიკონში“ დაცული „გამოკრებანი წამებათანი“ არ არის არსენ იყალთოელის ნათარგმნი.

ხომ შეიძლება არსენს ამ ერთი თხზულების შეეცვალა შეხედულებები და ის ულტრაელინოფილურად, უაღრესი ზედმიწევნულობით ეთარგმნა? გამორიცხული, ცხადია, არც ეს არის, მაგრამ ჩვენ მაინც შეუძლებლად მიგვაჩნია, რომ „გამოკრებანი წამებათანის“ თარგმანი არსენ იყალთოელს ეკუთვნის, და აი, რატომ: ზემოთ ვთქვით, რომ არსენის მთარგმნელობითი მეთოდი, წერის სტილი თავისთავად რთული მოვლენაა. ბევრად უფრო რთული უნდა ყოფილიყო იმ ოქროს შუალედის მოძებნა, რომელსაც არსენმა მიაგნო, ვიდრე ცალსახად ელინოფილური ან უბრალოდ თავისუფალი თარგმანის შესრულება. პირველ შემთხვევაში მთარგმნელები უბრალოდ ცდილობდნენ ბერძნული ენის ფორმალურ შესატყვისობათა დაცვას და ქართული „არ აინტერესებდათ“, ხოლო მეორე შემთხვევაში ბერძნული ენის ფორმალური მხარე იყო, პრაქტიკულად, უინტერესო. ამ ორი, ერთმანეთისგან პრინციპულად ურთიერთსაპირისპირო მიდგომის მორიგებას არა მარტო შესაშური ნიჭი, არამედ დიდი ძალისხმევაც უნდა დასჭირებოდა და ამ ძალისხმევის დაძაბვა შემთხვევითი და გაუაზრებელი არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება ყოფილიყო.

არსენის თარგმანების გაცნობა ცხადს ხდის, რომ ამ მწიგნობარმა იცოდა, რომ ბერძნულიდან სიტყვასიტყვით თარგმნა, რასაც ელინოფლური აკრიბია მოითხოვდა, ქართული ენისათვის არაბუნებრივი იყო და ამგვარად შესრულებული თარგმანები, პრაქტიკულად, გაუგებარი და გამოუსადეგარი იქნებოდა მკითხველისათვის. მეორე მხრივ, მის წინაშე მაინც იდგა თარგმანის ბერძნულთან ფორმალური მსგავსების მოთხოვნა. არსენმა შეუდარებელი ვირტუოზობით მოახერხა ბეწვის ხიდზე გავლა - სწორედ იქიდან, რომ არსენმა საჭიროდ ჩათვალა და მიაგნო კიდეც ამ ოქროს შუალედს, ჩანს, რომ ელინოფილური, სიტყვასიტყვით თარგმანი არსენისთვის ხელაღებით მისაღები სულაც არ იყო. ეს პოზიცია სავსებით სწორი, ღრმად გააზრებული და სრულებით არაშემთხვევითი იყო. ის ობიექტური რეალობით იყო ნაკარნახევი: თარგმანი ფორმალურადაც უნდა გვანებოდა დედანს და ამავე დროს, არსენ იყალთოელს სურდა, რომ მისი შრომები პრაქტიკულადაც ყოფილიყო გამოსადეგი. რადგანაც არსენის ეს მეთოდი ნათლად ჩანს მის მიერ ნათარგმნ უკლებლივ ყველა თხზულებაში, ძნელად დასაჯერებელია, რომ ასეთი მყარი, ღრმად გაცნობიერებული ლიტერატურულ-მთარგმნელობითი პოზიცია, მით უმეტეს თუ მის განხორციელებას საკმაოდ დიდი ძალისხმევა უნდა დასჭირებოდა, არსენს მაინცა და მაინც ერთადერთ ძეგლზე „გამოკრებანი წამებათანი“-ზე შეეცვალა, მით უმეტეს, რომ თავისი ხასიათით „გამოკრებანიც“ ზუსტად ისეთივე დოგმატიკური ხასიათისაა, როგორც ბევრი სხვა მის მიერ თარგმნილი ძეგლი.

არის თუ არა არსენ იყალთოელი „გამოკრებანი წამებათანის“ ავტორი ამ მხრივ საინტერესოა რამდენიმე ფაქტის გათვალისწინება: 1. „გამოკრებანი წამებათანის“, ამ დიდი მოცულობის ტექსტს დოგმატიკონის ნუსხებში ახლავს უამრავი დიდი თუ მცირე მინაწერი და არსად, არც ერთხელ სახელი „არსენი“ ნახსენები არ არის, მაშინ როცა იმავე „დოგმატიკონში“ არსებულ არსენის სხვა, უეჭველ თარგმანებს უამრავი მინაწერი ახლ;ავს, რომლებშიც იხსენიება არსენის სახელი. ერთადერთ ანდერძში, რომელიც მოთავსებულია „გამოკრებანის“ ბოლოს, „გამოკრებანისა“ და „შეკრებაჲ შჯულთაჲს“ შორის²².: „არსენისსა მისრული მღჳმეს იტყჳს დავით მეფე: მე მაშინდელი კაცი ვარ, ოდეს არსენი დაროჯიდი ჭამა, მარჯუჱნესა გუჱრდსა ზედა წვა, ნოსელსა იკითხვიდა და დოღ მატიკონსა აწამებდა, და ცჳლისა სოფიაწმიდასა იგივე მარტოჲ იქმოდა. - ნუ ვინ დააგდებთ, არამედ დაწერეთ“.²³ ეს მინაწერი უნდა ეკუთვნოდეს არა საკუთრივ „გამოკრებანის“, არამედ იმ არსენისეულ თარგმანს, რომელიც უსწრებდა „შეკრებაჲ შჯულთაჲს“, და რომელსა და „შეკრებაჲ შჯულთაჲს“ შორის ჩართულ იქნა „გამოკრებანი“ S 1463-ის გადამწერის მიერ ისე, რომ თავად ანდერძი „გამოკრებანი“-ზე დართული აღმოჩნდა. აქვე უნდა ვთქვათ, რომ ანდერძი ზოგადად კრებულ „დოგმატიკონს“ ეხება და კერძოდ რომელიმე თხზულების, მათ შორის არც „გამოკრებანი წამებათანის“ შესახებ არაფერია ნათქვამი.

2. „დოგმატიკონში“ დაცულ დამასკელის თხზულებათა სათაურებისათვის ყურადღება მიუქცევია მ. რაფავას. მკვლევარმა შენიშნა საინტერესო თავისებურება: დამასკელის თხზულებათა სათაურებში იოანე დამასკელი თითქმის ერთნაირი ტიტულატურითა და ეპითეტებით არის მოხსენიებული: №3. ღირსისა მამისა ჩუენისა იოანე მონაზონისა და ხუცისა დამასკელისაჲ გარდამოცემაჲ²⁴... №4. წმიდათაგანისა მამისა ჩუენისა იოანე მონაზონისა და ხუცისა დამასკელისაჲ, ოქრონეკტარად წოდებულისაჲ, სიტყუაჲ სარწმუნოებისათჳს... №5. მ ი ს ი ვ ე მამისა იოანე ხუცისა დამასკელისა, ოქრონეკტარისაჲ სიტყუაჲ... №6. მ ი ს ი ვ ე იოანე მონაზონისა, ხუცისა დამასკელისა, ოქრონეკტარად სახელდებულისაჲ... №7. მ ი ს ი ვ ე, ქრისტეს შორის ორთა ნებათათჳს... №9. მ ი ს ი ვ ე, შეკრებაჲ შჯულთაჲ... - როგორც ვხედავთ, დამასკელის შრომები „დოგმატიკონში“ ძალზე მსგავსი სათაურებითაა გატანილი და ზოგიერთს, დამატებით, წამძღვარებული აქვს კავშირის მაჩვენებელი სიტყვა „მისივე“. ამ საერთო ჯაჭვიდან ამოვარდნილი ჩანს „გამოკრებანის“ დასათაურება: №8. წმიდათაგანისა მამისა ჩუენისა იოანე მანსურწოდებულისა, სიტყუანი წმიდათა მამათანი... როგორც ვხედავთ ამ დასათაურებაში იოანე დამასკელისათვის სულ სხვა ეპინომია მითითებული: იოანე მანსურ წოდებული, რაც სხვაგან არსად არ ჩანს. ეს ფაქტი კიდევ უფრო უმაგრებს ზურგს ჩვენს ეჭვს, რომ „გამოკრებანი წამებათანის“ თარგმანი არ ეკუთვნის არსენ იყალთოელს.

არსენის სახელი შეიძლება დაკარგულიყო ხელნაწერთა გადაწერისას, „გამოკრებანის“ განსხვავებული დასათაურება შეიძლება დედნით ყოფილიყო განპირობებული etc. არც ერთი ეს ფაქტი ძეგლის ავტორობის საკითხისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობისა არ არის. მთავარ არგუმენტად თარგმანზე არსენის ავტორობის დასამტკიცებლად ან უარსაყოფად ჩვენ მიგვაჩნია არსენის სტილი და მთარგმნელობითი პრინციპები, რომელიც გატარებულია მის ყველა დოგმატიკურ ნაშრომში და რომლისგანაც, თავისი ულტრაელინოფილური ნიშანთვისებებით, პრინციპულად სხვაობს „გამოკრებანი წამებათანი“. ამდენად ჩვენ გამოვთქვამთ ვარაუდს, რომ „დოგმატიკონში“ დაცული ეს თარგმანი არ არის არსენ იყალთოელის მიერ შესრულებული. საკითხს, რასაკვირველია, ამოწურულად არ ვთვლით. შემდგომი კვლევები, იმედია, ან დაადასტურებს ან უარყოფს, ჩვენს ამ ვარაუდს.

_______________________

1. XIIს.-ის ცნობილ კრებულში „დოგმატიკონი“ დაცულია ერთი მოზრდილი თხზულება, რომელიც იოანე დამასკელს მიეწერება: „წმიდათა შორის მამისა ჩუენისა იოანე მანსურწოდებულისა სიტყუანი წმიდათა მამათანი, რომელ არს გამოკრებანი წამებათანი“. წინამდებარე წერილის მიზანია, წარმოაჩინოს, რამდენად შეიძლება ამ თხზულების თარგმანი ეკუთვნოდეს არსენ იყალთოელს.

2. ელინოფილური თარგმანების ამ ტენდენციის შესახებ ცალკე გვექნება საუბარი.

3. ი. იმნაიშვილი, ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაცია, თბილისი, 1979

4. სამეცნიერო ლიტერატურაში ამდაგვარი შეუსაბამობები დიდი რაოდენობითაა განხილული. ჩვენ აქ მხოლოდ სათქმელის სიცხადისათვის საჭირო რამდენიმე მახასიათებლი დავასახელეთ.

5. შეადარე: „ნებისმიერი ორი სხვადასხვა ენა ყოველთვის საგრძნობლად განსხვავდება შესაბამის სიმბოლოთათვის მინიჭებულ მნიშვნელობათა და ამ სიმბოლოების ფრაზებად და წინადადებებად ორგანიზაციის, ანუ აზრის გადმოცემის ენობრივ საშუალებათა მიხედვით“ ლ. ხოფერია, მაქსიმე აღმსარებლის „პიროსთან სიტყჲსგების“ ძველი ქართული თარგმანები, სადისერტაციო ნაშრომი, თბილისი 1998, გვ. 80; Nida E.A. Towards a science of translating, Leiden, 1964, p. 156

6. ლ. ხოფერია, იქვე;

7. ნებისმიერი განვითარებულ ერს აუცილებლად აქვს კულტურული ურთიერთობა სხვა ერებთან, რაც, ცხადია, ენაზეც აისახება. შედეგად ენაში შემოდის უცხო სიტყვები და უცხოური ფორმები, რომელთა გადმოღება ხან ამდიდრებს ენას და ხანაც ისინი უბრალო ბარბარიზმებად რჩებიან. ჩვენ ამჯერად არ განვიხილავთ ენათა ურთიერთობებს ამ სფეროს, მხოლოდ ის გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ენებს შორის, ძირითადად, ასეთი ურთიერთკავშირი და ასეთი ურთიერთზემოქმედება თანდათანობითი და ბუნებრივად მიმდინარე პროცესია, ელინოფილური საქმიანობის შემთხვევაში კი საქმე კერძო პირების „თვითნებობასთან“ გვაქვს. ამიტომ, ეს ორი პროცესი მთლად იდენტური არ უნდა იყოს. სხვაა როდესაც ენა, ხალხი თითონ იტაცებს ამა თუ იმ ოცხო ლექსემასა თუ ფორმას - და ასეთ შემთხვევებშიც დაზღვეული გაუმართლებელი ბარბარიზმებისაგან არავინაა, - და სხვაა, როდესაც კონკრეტული პირი, თუნდაც ისეთი უდიდესი მწიგნობრები, როგორებიც ელინოფილები იყვნენ, საკუთარი შეხადულებისამებრ უცვლის ენას ბუნებას.

8. „აღსანიშნავია, რომ ცალკეული ბერძნიზმები ყოველთვის არსებობდა ქართულად ნათარგმნ თხზულებებში ბიბლიური წიგნების თარგმანებიდან მოყოლებული. მათ ვხვდებით ეფთვიმე ათონელის თარგმანებშიც, მაგრამ სისტემური ელინოფილური ტენდენცია გულისხმობს სინტაქსური და ლექსიკური ბერძნიზმების... ე რ თ ო ბ ლ ი ო ბ ა ს,... ცხადია, ასეთ თარგმანში... ირღვევა ქართული ენის წესები“ ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის... გვ. 460

9. თ. ბრეგაძე, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, 149

10. იქვე, 174

11. ი. ლოლაშვილი, არსენ იყალთოელი, თბ. 1978, 107; S 1463 39v

12. რაც შეეხება „დოგმატიკონში“ დაცულ თეოდორე აბუკურასა და ანტიმონოფიზიტურ ტრაქტარებს, მათ რაიმე განსაკუთრებული სტილიზებულობა არ ახასიათებთ და ჩვენი აზრით, არსენ იყალთოელისათვის მათი მიკუთვნება შემდგომ კვლევას მოითხოვს.

13. ალბათ მკვლევარი გულისხმობს ბერძნულ სიტყვათა პოლისემანტიზმს და ამბობს, რომ არსენი ძირითადად სწორედ საჭირო მნიშვნელობით თარგმნის სიტყვას.

14. ს. ყაუხჩიშვილი, გიორგი ამარტოლის ხრონოგრაფის ქართული თარგმანი, II , თბ. 1926, 21.

15. რასაკვირველია, ამას ობიექტური მიზეზები ჰქონდა: როდესაც მკვლევარი ამ ძეგლზე მუშაობდა ჯერ ერთი ძველი ქართული მწერლობის შესწავლა საწყის ეტაპზე იყო, იმ დროისათვის მთარგმნელობით მეთოდების შესწავლაზე სამეცნიერო ყურადღება გადატანილი არ იყო და გარდა ამისა, არსენის თარგმანებიც არ იყო იმ რაოდენობით გამოქვეყნებული, როგორც დღესაა.

16. ეს თარგმანი დაცულია „დოგმატიკონში“ S 1463 1r-31r. ძეგლზე მუშაობს ნ. ჩიკვატია. ჩვენ ვსარგებლობთ მის მიერ გადმოწერილი ტექსტით.

17. Anastasii Sinaitae, Via dux, cuius editionem curavit K.-H. Uthemann, Corpus Christianorum, Series Graeca, 8, Turnhout Leuven, Brepolis University Press, 1981, p 87, 123-130.

18. აქვე უნდა ითქვას ერთი საკითხის შესახებ: რატომ არ გადმოიტანა არსენმა ობიექტი ქართულში? ხომ შეიძლებოდა ეთარგმნა ასე: აღწერასა მოქმედნი. ასეთ შემთხვევაში ფორმალური შესატყვისობა უფრო მეტად იქნებოდა დაცული და ქართულიც არაბუნებრივი არ იქნებოდა. ცნობილია, რომ ძველ ქართულში მიმღეობა არა მარტო ატრიბუტს, არამედ, ზმნისებურად, ობიექტსაც დაირთავდა (დ ჩხუბიანაშვილი, ინფინიტივის საკითხისათვის ძველ ქართულში, თბ. 1972, 127). საქმე ისაა, რომ მიმღეობის ზმნისებური ძალა ძველ ქართულში არა ორგანული, არამედ ბერძნული ენის გავლენის შედეგი უნდა ყოფილიყო. კ. კეკელიძე პეტრიწონული სტილის ერთ-ერთ დამახასიათებელ ენობრივ თვისებად მიიჩნევდა მიცემითის ხმარებას ნათესაობითის ნაცვლად, რაც უმეტეს შემთხვევაში მიმღეობის ფორმებთან გვხვდება (კ. კეკელიძე, თარგმანი გიორგი ამატროლის „ხრონოგრაფისა“, ეტიუდები I, თბილისი, 1920, 252-253). მართლაც ბერძნულ ენაში მიმღეობას ფართოდ ჰქონდა შენარჩუნებული ზმნური ძალა და თვისებები, ამიტომ ის გარდა ატრიბუტისა, ობიექტებსაც დაირთავდა. ძველ ქართულ წერილობით ძეგლებში თუმცა ჩანს ანალოგიური ვითარება: მიმღეობა დაირთავს ატრიბუტსაც და შეიძლება დაირთოს ობიექტიც, მაგრამ მიმღეობის ზმნური ძალის გაძლიერება, ჩვენც ბერძნული ენის გავლენად და არა საკუთრად ქართულის თვისებად გვესახება (საპირისპირო აზრისაა დ. მელიქიშვილი, იხ. „იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომათა ენა და სტილი“, თბილისი, 1975, 36-37). ალბათ, სწორედ ამის დადასტურებაა ელინოფილი არსენის მიერ, მიუხედავად ელინოფილური მთარგმნელობითი აკრიბიისა, ბერძნული ობიექტის ატრიბუტად გადმოტანა ქართულში.

19. მ. რაფავა, ამონიოს ერმისის... 043. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ გვარების არევა იმავე მიზეზით იყო გამოწვეული, რაზეც ზემოთაც გვქონდა საუბარი: ძველი ქართული ენა არ უნდა ყოფილიყო გრამატიკულად გაანალიზებული და შესაბამისად, ზუსტი გრამატიკული შესატყვისების მოძებნა, მით უმეტეს, ისეთი რთული გრამატიკული კატეგორიისა, როგორიც გვარია, ყოველთვის ადვილი არ უნდა ყოფილიყო.

20. არსენ იყალთოელის ვირტუოზობის დამატებით მტკიცებად ისიც მიგვაჩნია, რომ ათონელთა მსგავსად, არსენ იყალთოელის თარგმანებიც დღევანდელი მკითხველისთვისაც, ძირითადად, გასაგები და მისაღებია. გამონაკლისად უნდა ჩავთვალოთ „დიალექტიკა“, რაც ობიექტური მიზეზებით არის განპირობებული: ფილოსოფიურ ტერმინთა უკიდურესი სიჭარბე მართლაც განსაკუთრებით ართულებს ტექსტის აღქმას, რაც, ცხადია, მთარგმნელი გვერდს ვერ აუვლიდა.

21. აქვე უნდა მივუბრუნდეთ არსენის ზემოთმოტანილ ანდერძს, სადაც ის თავისი თარგმანების სიბნელესა და სიდუხჭირეზე საუბრობს. ჩვენ მთლიანად წავიკითხეთ არსენის მიერ თარგმნილი ანასტასი სინელის „წინამძღუარი“ (ვსარგებლობდით ნ. ჩიკვატიას მიერ გადაწერილი ტექსტით) და დავრწმუნდით, რომ არავითარი განსაკუთრებული სიდუხჭირე და სიბნელე ამ თარგმანს არ ახასიათებს. „წინამძღუარი“ არსენ იყალთოელის ვირტუოზობის ერთ-ერთი ბრწყინვალე ნიმუშია, რომელიც, ძირითადად, უაღრესად მოქნილი და ნათელი ქართულითაა შესრულებული. მაშ, რატომ დაახასიათა არსენმა თავისი თარგმანი ასე? საქმე ისაა, რომ თუმცა ელინოფილური პრინციპები გადატყდა არსენისეულ პრიზმაში, რითაც ის აბსოლუტურად თვითმყოფად ელინოფილად წარმოგვიდგა - ეს პრინციპები უკვალოდ, ცხადია, არ გამქრალა. არსენის ენა ბუნებრივ ქართულთან შედარებით მაინც ხელოვნურია. ის, რასაც ათონელები სულაც არ მიაქცევდნენ ყურადღებას, არსენისთვის მაინც ზრუნვის საგანია. ჩვენი აზრით, არსენ იყალთოელი სწორედ ამაზე საუბრობს თავის ანდერძში: თითქოს ამბობს, თარგმანის გაბერძნულებით რომ არ ვყოფილიყავი შეზღუდული, კიდევ უფრო ბუნებრივად ლამაზი და მდიდრული ქართულით დავწერდიო. მწიგნობარმა იცის, რომ ქართული ენის გაბერძნულების ყველაზე უფრო ვირტუოზული მცდელობაც კი საგრძნობლად სხვაობს ბუნებრივად მდიდარი ქართულისაგან. თუმცა მაინც ვფიქრობთ, რომ არსენ იყალთოელს, ამ კონკრეტული თარგმანით, უფრო შეეფერებოდა ეამაყა, ვიდრე მისი სიდუხჭირისა და სიბნელის გამო ეხადა ბოდიში მკითხველისათვის.

22. „გამოკრებანის“ მოჰყვება დამასკელისავე თხზულება „შეკრებაჲ შჯულთაჲ“, რომელიც ერთ ნაწარმოებად მიაჩნდათ, თუმცა გამოირკვა, რომ ეს ორი დამოუკიდებელი თხზულებაა. იხ. ნ. ჩიკვატია, იოანე დამასკელის ერთი თხზულების უცნობი ქართული თარგმანი, მრავალთავი, XIV, თბილისი, 20001, გვ. 201-205.

23. S 1463 180v

24. თხზულებათა ნომრებს ვუთითებთ იმავე თანმიმდევრობით, როგორცაა ისინი დალაგებული „დოგმატიკონში“ იხ. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, S ფონდი 1463, თბილისი, 1961, გვ. 213

ქეთევან ნინიძე

ადამიანის სოციალურ-კულტურულ კონტექსტში ფუნქციონირებს გარკვეული სტერეოტიპები. სოციოლოგიური და კულტუროლოგიური ე.წ. „თამაშის“ თეორიები (ჰაიზინგა, მიდი, გოფმანი) სწორედ მათს შესწავლაზეა ორიენტირტებული. კვლევის ობიექტს წარმოადგენს ადამიანი (თავისი სამეტყველო, ვიზუალური, ეთიკური „აქსესუარებით“), როგორც, გარკვეული დისკურსის წევრი; უმთავრესი საშუალება ამგვარი ტიპიზაციისა არის გამოცდილება, რის მიხედვითაც დგინდება ერთი სოციალური, კულტურული არეალის წარმომადგენელთათვის დამახასიათებელი და მათი მხრიდან მოსალოდმელი ქცევის, კომუნიკაციის და სხვ. წესები.

ლიტერატურაში მოსალოდნელობის ფაქტორი ვრცელდება სხვადასხვა დონის ერთეულებზე - სიუჟეტურ ქარგაზე, კომპოზიციაზე, რიტმულ სტრუქტერებზე, თავად გმირებზე და ა.შ. ეპიკური ტექსტის რეცეფციისას მკითხველის მზაობა გულისხმობს ამა თუ იმ ჟანრის მწერლისათვის უფრო მოსალოდნელ სიუჟეტურ განვითარებას (მაგ. ზღაპარში, ძირითადად, მოქმედება სრულდება საწყის წერტილში, გადამწყვეტ მნიშვნელობას იძენს მესამე ძმის როლი; ჰაგიოგრტაფიულ ტექსტში გამოყოფენ აუცილებელ ეპიზოდებს, რომლებსაც ტექსტის სრულქმნისთვის დიდი მნიშვნელბა აქვს. ასეთებია წმინდანის ბავშვობა, სასწაულები, პოლემიკა მოწინააღმდეგეებთან და მისთ.). ნაწარმოების კითხვისას გვიჩნდება პერსონაჟთა მიმართ განუმეორებელი დამოკიდებულება. იმდენად, რამდენადაც ისინი წარმოადგენენ ხასიათებს, აგრეთვე, ტიპაჟებს გარკვეული სოციალური კონტექსტიდან, ეს ფაქტორები გვიყალიბებს მოსალოდნელობის განცდას მათს შესაძლო და სავარაუდო მოქმედებებზე.

ლექსის რიტმულ სტრუქტურაზე წარმოდგენა გვექმნება მასში ნებისმიერი დონის რიტმული კანონზომიერების აღმოჩენისთანავე. იგივე განცდა გვეუფლება რითმასთან დაკავშირებითაც. ამის საილუსტრაციოდ მოვიხმობთ „ევგენი ონეგინიდან“, ერთერთ პასაჟს, სადაც ავტორის მეტატექსტურ ნარატივში ასეთ ფრაზას ამოვიკითხავთ:

„И вот уже тресят морозы
И серебрятся средь полей,
Читатель ждет уж рифмы розы
На вот возьми ее скорей“. (гл. IV)

დამოწმებული მაგალითი გვიდასტურებს, რომ რეციფიენტის გამოცდილება განაპირობებს, ამ შემთხვევაში, რითმის მოსალოდნელი ვარიანტის რეფლექსიას.

კრიტიკულ ლიტერატურაში დადასტურებულია, რომ რეციფიენტის ინტერესს იწვევს არა მკითხველის ფსიქიკური მზაობის, მოსალოდნელობის დადასტურების შემთხვევები (რაც ხშირად, ქმნის ერთფეროვან, მონოტონურ ფონს და შაბლონურობის განცდას ბადებს), არამედ ე.წ. „მოლოდინის გაცრუების“ მხატვრული ხერხი, რომელიც გარკვეული უკუპროცესის სახით აუცილებლად მოსდევს ფორმობრივი რაფინირებულობისაკენ მიდრეკილ ტენდენციებს.

ისიც არაერთხელ აღინიშნა, რომ ტექსტის გლუვი ფორმობრივი ფაქტურა, სადაც ყველა დეტალი კანონზომიერად, ნორმების დაცვითაა წარმოდგენილი, არაფრით არ ემსახურება შინაარსის წარმოჩენას და საწინააღმდეგო პროცესებიც სწორედ სიღრმისეულ პლანზე ყურადღების მიმართვაზეა ორიენტირებული. „მოლოდინის გაცრუების“ მხატვრული საშუალების ეფექტურობა დამტკიცებულია როგორც შინაარსის რეგენერაციის, ასევე რეციფიენტის მეხსიერების გაფართოების თვალსაზრისით (ავირამი 1994). მკვეთრი კონტრასტები - შეუფერებელი ფორმები, არატრადიციული ფრაზები, უჩვეულო სინტაქსური კონსტრუქციები, რიტმული დარღვევები, რითმის მოულოდნელი რეალიზება და შეყოვნების სხვა საშუალებები იწვევს მოდუნებული მკითხველის მობილიზებას აზრის აღსაქმელად.

გაკვირვების შეგრძნება, რომელსაც იწვევს სხვადასხვა სახის მოულოდნელობები, შეფასებულია, როგორც resseting (ხელახალი ჩატვირთვის) აქტი (იქვე, გვ. 34), აზრობრივ მხარეზე მიმანიშნებელი სიგნალი, იმ ტიპის მოვლენა, რასაც მუსიკაში ქმნის მოდულაცია.

საყოველთაოდ ცნობილი ფაქტია ჰაიდნის 104-ე (ლონდონური) სიმფონიის შექმნის ისტორია. სიმფონიის მეორე ნაწილში, რომელიც, როგორც წესი, ზომიერი ტემპით სრულდება (andante), კომპოზიტორმა მოუმზადებელ მსმენელთა „გამოფხიზლების“ მიზნით ტემპი საგრძნობლად ააჩქარა. ეს თეორიულად ყოვლად გაუმართლებელი იქნებოდა, რომ არა ერთი მნიშვნელოვანი მოტივაცია და მიზანი - მსმენელის მოდუნებული ყურადღების მობილიზება და განწყობის განახლება ნაწარმოების აღსაქმელად.

ასეთსავე შემთხვევასთან გვაქვს საქმე, როდესაც მსახიობები ყველასათვის ცნობილი პოეტური ტექსტების დეკლამაციის დროს ინტონაციურად გამოყოფენ არა იმ სიტყვებს, რომელთა აქცენტირებისკენ მათ ლექსის რიტმული კანონზომიერება უბიძგებს, არამედ შინაარსობრივად გადამწყვეტ, საკვანძო ერთეულებს. (გრიგოლაშვილი, 1983, 104)

აზრის ექსპრესიაზეა გათვლილი რომანტიკოსთა მიერ სალექსო ფორმებში დამკვიდრებული enjembement-ი. იგი მნიშვნელოვნად ცვლის კლასიციზმის ერთფეროვან, მონოტონურ რიტმს, რომელშიც შინაარსის დინამიზმი იკარგება (ლევი, 1972, 93). სინტაქსური და რიტმული სტრუქტურების თანხვედრის დარღვევა სიღრმული სტრუქტურის გაცოცხლებას ისახავს მიზნად. ქართულ პოეზიაში სიახლეს ამკვიდრებს ნიკოლოზ ბარათაშვილი (დოიაშვილი, 2000, 37), რომლის პოეზიის წამყვანი იმპულსია აზრის ესთეტიზმი. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ enjembement-ი მხატვრულად გათვლილი დისონანსია და ამგვარი მარკირების გარეშე იგი, შესაძლოა, შემოქმედებითი ინფანტილიზმის სახელითაც კი გაფორმდეს (დოიაშვილი, 2000), რაც, უდავოა, ამ მხატვრული ხერხის უმართებულო შეფასება იქნება.

„ვეფხისტყაოსანში“ მაღალი და დაბალი შაირებით რიტმის გამრავალფეროვნება, აგრეთვე „და“ კავშირისათვის პაუზალური, შემაყოვნებელი ფუნქციის მინიჭება, სწორედ იმ მონოტონური სტილის დაძლევას ემსახურება, რომელიც რუსთველის მოღვაწეობის ხანაში იყო მიღებული. (გაწერელია, 1974) გარდა ამისა, ერთ-ერთ პასაჟში, რომელიც საგანგებოდ შეისწავლა აკ. გაწერელიამ, დარღვეულია სეგმენტთა ერთგვაროვნების პრინციპი. ტაეპის ორმარცვლიან სეგმენტებად დაყოფის მოდელი, რაც წარმოდგენილია სტროფის პირველ ტაეპში, დაირღვევა შემდგომში სტრიქონის ოთხმარცვლიან სეგმენტებად დაყოფის კვალობაზე, ე.ი. ამ შემთხვევაში, რიტმული ორგანიზების თვალსაზრისით, მკითხველის მოსალოდნელობა არ მართლდება (გაწერელია, 1974, 35) .

ლიტურგიული ჰიმნოგრაფია დროით ხელოვნებათა შორის უნდა მოვიაზროთ, რადგან მის ელემენტთა სეკვენცია დროშია განფენილი და „მოსასმენ ნიშანთა“ (слуховые знаки) (იაკობსონი, 1972) რიგს მიეკუთვნება. ლიტურგიის მსმენელის მეხსიერებაში ილექება როგორც გამეორებადი სიტყვები და ფრაზები, ასევე მელოდიური მოდელების ერთგვაროვნება (რასაც „რვა ხმათა“ სისტემა არეგულირებდა). ამგვარი სწორხაზოვნება აზრობრივ სეგმენტთა არა კვალიტატიურობას, არამედ მხოლოდ კვანტიტატიურობას აფიქსირებს, ე.ი., როგორც ზემოთ ვახსენეთ, საკუთარ დინებაში შინაარსს გადაფარავს. ეს მოვლენა აზრს უკარგავს იმ მიზეზს, რის გამოც ლიტურგიულ ჰიმნოგრაფიაში, თავის დროზე მოხდა პროზაული ნიმუშების მომრავლება (რიტმულ სიმწყობრეს რომ არ დაეჩრდილა აზრის თავისთავადი ესთეტიზმი).

მელოდიური მოსალოდნელობების დარღვევის ნიმუშები ქართულ გალობასა და „წაქცევით“ კითხვის წესში უდავოდ შეინიშნება. არის შემთხვევები, როდესაც ტრადიციულ კადენსიებს ცვლის აკორდების უჩვეულო გადაწყვეტა. ასეთ შემთხვევასთან გვაქვს საქმე იღუმენ ექვთიმე კერესელიძისა და დეკანოზ რაჟდენ ხუნდაძის ხელნაწერებში დაცულ ცისკრის - „დიდება მაღალიანში“ (კერესელიძე, ხუნდაძე 1999, 174-175). აქ ბოლო პასაჟში „წმინდაო ღმერთოს“ საგალობელი ერთგვარად მეორდება ორგზის, მაგრამ მესამეჯერ სრულდება მოულოდნელი გადაწყვეტით.

მოლოდინის გაცრუების ეფექტს ქმნის პ. კარბელაშვილის წირვის კრებულში დაცული საგალობელი: „დიდება შენდა“ (კარბელაშვილი 1898, 215) რომლის ხელნაწერში ბოლო ჟღერადობის ორი ალტერნატიული ნიმუშია მოცემული: უნისონი და კვინტა (იმ მიზეზით, რომ საგალობელი სრულდება როგორც სახარების დაწყებამდე, ასევე მის შემდეგ). მუსიკათმცოდნეთა აზრით, კვინტურ ინტერვალში დასრულებული ვარიანტი გამიზნული იყო სახარების დაწყების წინ შესასრულებლად, რადგან მსმენელს, რომლის ყურისთვის ბუნებრივი იყო უნისონის უფრო გავრცელებული დაბოლოება, ეს უჩვეულო და მოულოდნელი დასასრული გამოაფხიზლებდა და საღმრთო სიტყვის მოსასმენად განაწყობდა.

ამ თვალსაზრისით ყურადღებას იპყრობს ის ფაქტიც, რომ ქართულ პოლიფონიურ საგალობლებში არაერთხელ ვხვდებით ისეთ შემთხვევებს, როცა მუსიკალური და ვერბალური ფრაზა ერთმანეთს არ თანხვდება. მართალია, აკ. გაწერელია აღნიშნავს, რომ ამ ორი სტრუქტურის დამთხვევა არ არის აუცილებელი პირობა სასიმღერო ტექსტებისათვის (გაწერელია, 1974, 33), მაგრამ ჩვენ ვგულისხმობთ ყველაზე აღმატებული ხარისხის დისონანსს - როდესაც ერთი მუსიკალური ფრაზიდან მეორეში ხდება არა წინადადების გადატანა (ე.ი. სინტაქსური გაკვეთა), არამედ პაუზა კვეთს ლექსიკურ მთლიანობას - სიტყვას (იხ. ე. კერესელიძისა და რ. ხუნდაძის კრებულში დაცული საგალობელი „განათლდი, განათლდი“, „გუშინ შენთანა“, „მოვედით და ვსუათ“, „აწ ყოვლითურთ“ და სხვ. მრავალი).

ე.წ. „წაქცევით“ კითხვის წესში, რისი ერთადერთი ქართული ნიმუში შემონახულია კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა მუზეუმის QQ-832 (ე. კერესელიძის) ხელნაწერში, თანამედროვე ლიტურგიკულ პრაქტიკაში გავრცელებული წართქმისაგან განსხვავებით (რომელიც საკმაოდ მონოტონურია და ხმის აწევ-დაწევის საშუალებებსაც, ძირითადად, ერთსა და იმავე ადგილებში მიმართავს), ერთადერთი პრინციპი, რომელიც წარმართავს პასაჟთა მრავალფეროვნებას, არის უპრინციპობა, არაკანონზომიერება და მოსალოდნელი კადენციებისაგან გვერდის ავლისკენ მიდრეკილება.

რაც შეეხება საკუთრივ ჰიმნოგრაფიულ ტექსტებს, როგორც ზემოთ ვახსენეთ, აქ გამოიყოფა გამეორებადი სიტყვები: „დღეს“, „რომელმან“, „და“, „გიხაროდენ“ და მისთ. ფრაზები: „რომელი სუფევს უკუნისამდე“, „მეოხ გვეყავ ჩვენ“, „ძალსა შენსა დიდება“, „ვითარცა ღმერთ არს“ და სხვ. ხშირად გამოყენებადი სინტაქსური კონსტრუქციები: ზმნურ ფრაზას + „რამეთუ“ ფრაზა, ზმნურ ფრაზას + „რომელმან“ ფრაზა; ზმნურ ფრაზას + „რაითა“ ფრაზა, „ხოლო“ ფრაზა; „ამის თუის“ ფრაზა; (ე.ი. ჩვეულებრივი რთული ქვეწყობილი, თანწყობილი ან შერწყმული წინადადებები, რომლებიც გამჯდარია რეციფიენტის მეხსიერებაში და, შესაბამისად, ამ ერთეულების იმ სახით წარმოდგენას მოითხოვს, როგორც ისინი გვხვდება ხშირ შემთხვევებში.

შინაარსის გაცოცხლებას აქაც ემსახურება არა უცვლელი გამეორებები, არამედ დაკანონებულ ნორმათა რღვევა - გამეორებული სიტყვების გამოტოვება, ან ფორმაცვალებადობა; რეფრენის გამოტოვება, ან მისი ცვლილება (ლექსიკურ-გრამატიკული თვალსაზრისით); გრამატიკული პარალელიზმის მოშლა და მისთ.

1. გამეორებული სიტყვებით გამოწვეული მოსალოდნელობების დარღვევა:

„რომელი პირველ. ზეცით გარდამოვარდა. ვითარცა ელვაი ქუეყანასა მან დამაბნელნა. და დამცნა ედემს...“

რომელი პირველ. ისრაელთა ბანაკსა. უძღოდა უდაბნოს სუეტითა ცეცხლისაითა.“

„კაცებაი პირველ. ხისა გან დაცემული. აწ აღსდგა ძელისა მის აღმართებითა

„იოანე მინჩხის აღდგომის საგალობელი. „აკურთხევდითსას“ ოდა¹. წარმოდგენილ ტექსტში ძლისპირისა და ტროპარის დასაწყისები ერთი და იმავე სიტყვებითაა მარკირებული, რაც ქმნის ილუზიას, რომ შემდეგი ტროპარიც გაიმეორებს ამ პრეცედენტს. აქ კი, როგორც ვხედავთ, სიტყვა იცვლება, თუმცა ავტორი საგანგებოდ აკეთებს ალუზიას სავარაუდო დასაწყისზე (პირველ) და მოსალოდნელობის დარღვევის შემდგომ საფეხურზე შეგვახსენებს, რომ შესაძლო ვარიანტი მას მხედველობიდან არ გამრჩენია; გადახვევა კი არა შემთხვევვითი, არამედ შეგნებულია.

2. რეფრენის გამოტოვება და ცვლა:

იოანე მტბევარის შობის საგალობლის „უფალო მესმასას“ ოდაში ნათლად ჩანს, თუ როგორ საგანგებოდ შეიძლება დაირღვეს რეფრენის, როგორც განსაზღვრული ფორმის გარკვეული სიხშირითა და გარკვეულ ადგილზე წარმოსადგენი სეგმენტის რეალიზაციის წესი. გალობის ძლისპირი იძლევა ნიმუშს, სადაც რეფრენი („ძალსა შენსა დიდება“) წარმოადგენს ბოლო აზრობრივ ერთეულს (წინასწარმეტყველისათვის ღვთაებრივი საიდუმლოს გაცხადებისა და უფლის მიერ კაცობრიობის ხსნის ნარატივების შემდგომ):

„საშინელი სმენაი მოსლვისა შენისაი
ესმა რაი წინაისწარმეტყუელსა. შეძრწუნდა.
ქრისტე. ხოლო საქმენი რაი განიცადნა.
განკვირვებით ხმა ყო. ხსნად ცხებულთა შენთა
მოხუედ სიმდაბლით. ძალსა შენსა დიდებაი:.“ (XXIII)

ოდის ძლისპირის მომდევნო ტროპარში, გარდა იმისა, რომ ირღვევა ეს სტრუქტურა, რეფრენი წარმოდგენილია არა ბოლოში, არამედ ბოლოს წინა აზრობრივ ერთეულში.

„უჟამოი იგი. ბუნებით დასაბამსა
მიიღებს დღეს ხორცითა. დაგლახაკნების
და წარმიძღუს ჩუენ ზეცად, რაითა შევეყვნეთ
ღმრთეებასა მისსა და ხმა ვყოთ. დიდებაი
ძალსა შენსა. მხსნელო სულთა ჩუენთაო:.“ (XXIV)

შემდეგ ტროპარში რეფრენი სრულიად უგულებელყოფილია:, მომდევნო ტროპარში დაცულია უფლის განდიდების ნარატივი, რის შინაარსსაც ატარებს ზემოხსენებული რეფრენი. თუმცა მას არ აქვს რეფრენის ფორმა. იგი წარმოდგენილია არა ვოკატიური ფორმით („ძალსა შენსა დიდება“), არამედ ჩართულია მოვლენათა დინებაში და თხრობითი ხასიათისაა:

„წესნი უხორცოთანი შენ გიგალობდეს
ქუაბსა შინა შობილსა. ქრისტე. და მწყემსნი
მოგუთა თანა შენ თავყუანის გცემდეს. მხსნელო.
და ყოველი დაბადებული გადიდებს.
რომელი მოხუედ ძიებად წარწყმედულთა:.“ (XXVI)

შემდგომში, როდესაც უკვე აღარ ველით, რეფრენი აღდგება პირვენდელი სახით:

„იშევ დღეს გამოუთქუმელად შემოქმედი
და განჰხსნენ საკრველნი პირველ ქმნულისანი
და ბაგასა დადებითა განმწმიდენ ჩუენ.
პირუტყუ ქმნულნი ცოდვისა გან. მაცხოვარო.
და გიღაღადებთ. ძალსა შენსა დიდებაი:.“ (XXVII)

მომდევნო ტროპარში კვლავ ჩნდება მზაობა და მოთხოვნა რეფრენის ფიქსირებული ფორმით მიღებისა, მაგრამ კვლავ ირღვევა ეს განცდა და უფლის განდიდების თემაც ვოკატიურიდან კვლავ თხრობით მოდუსში გადადის:

„...და ანგელოზნი გარემოის დგეს. ვითარცა მეუფესა ზარ განხდილნი გადიდებდეს:.“ (XXVIII)

ოდის უკანასკნელ ორ ტროპარში ყოველგვარი მოლოდინი გაცრუებულია, რადგან მაცხოვრის ხოტბა-შესხმის მოტივი საერთოდ უქმდება ზედაპირულ პლანში. იგი მხოლოდ არამარკირებულად შეინიშნება განწყობის დონეზე.

3. გრამატიკული პარალელიზმის გაუქმება:

იოანე მტბევარის შობის საგალობლის ტექსტის „განძლიერდასას“ ოდაში დაძლეულია ერთგვარი რთული ქვეწყობილი წინადადებების პარალელიზმი:

XV. „იხარებდით ცანი ქუეყანისათა თანა.
რამეთუ დამბადებელი იხილვა დღეს
ქუაბსა შინა შეხუეული სახუევლითა...“

XVI. „მხიარულ იყავ. ქუეყანაო. რამეთუ
ცამან ანგელოზნი წარმოადგინნა დღეს...“

XVII. „უცხო არს სახეი შობისაი და საშინელ
სიმდიდრეი შენისა სახიერებისაი.
რამეთუ. რომელი ღმერთ ხარ ბუნებითა.
იქმენ კაც ნეფსით და შეიმოსე ხატი...“

XVIII. „დიდებულებაი შობისა შენისაი დღეს
ვინ შეუძლოს მითხრობად. ყოვლად ქებულო.
რამეთუ უთესლოდ მუცლად იღე და ჰშევ
ძეი უხილავისა მამისაი...“

შემდეგ ორ სტროფში მსგავსი კონსტრუქციები დაირღვევა, თუმცა გრამატიკული პარალელიზმი ბოლოს თავს კვლავ შეგვახსენებს:

„იხარებდ ბერწი ეგე რომელი არა შობდ.
და აღყუავილდი უდაბნო ქმნული ეგე.
რამეთუ ღმერთი გამოჩნდა ხორცითა დღეს...“

იოანე მტბევარისავე ნათლისღების დასდებლების „უგალობდითსას“ ოდაში პრეზენტირებული რეფრენი შეიცავს გრამატიკულ ცვლილებებს. რომელი დიდებულ ხარ/რომელი დიდებულ არს. გრამატიკულ მრავალფეროვნებას იწვევს შეტყობინების ადრესატის ცვლა. თუ ტროპარი მიემართება თავად რეფრენის ქების ობიექტს (ღმერთს) იგი წარმოდგენილია მეორე პირის ფორმებში, ხოლო თუ სტროფში ხალხისადმი, მორწმუნე მრევლისადმია, მიმართვა, რეფრენში „ყოფნა“ ზმნა მესამე პირის ფორმითაა წარმოდგენილი („არს“). აღსანიშნავია ისიც, რომ ბოლო ტროპარში რეფრენი უქმდება და, შესაბამისად, აქ რაიმე სახის გრამატიკულ პარალელიზმზე ვეღარ ვისაუბრებთ:

„ბუნებაი წყალთაი განსწმიდე. ქრისტე. ნათლის ღებითა შენითა მათ შინა. უცოდველო. ხოლო წინა მორბედმან გიხილა განშიშულებული. ვერ შეგახო ხელი თავსა. არამედ შიშით ღაღადებდა. განმწმიდე მე. უფალო. რომელიცა დიდებულ ხარ:

რაჟამს შეგახო წინა მორბედმან ხელი დღეს უხრწნელსა თავსა. ხოლო შენ ინებე შთასვლაი იორდანესა. გიხილეს შენ წყალთა. ღმერთო. შეძრწუნდეს. რამეთუ ცეცხლი უსხეულოი მოხუედ და შეჰმუსრე თავები ვეშაპისაი. რომელი დიდებულ არს.

იორდანისა წყალნი განსწმიდენ ნათლის ღებითა შენითა. ხოლო ანგელოზნი თანა დგეს და გალობდეს. წმიდა ხარ. რომელი მოხუედ გამოხსნად ადამეანთა მონებისა გან მაცთურისა. ქრისტე. ღმრთისა სიტყუაო. რომელი დიდებულ ხარ:.

მოვედით. ერნო. და ვიხარებდეთ ნათლის ღებასა ქრისტეისსა იოვანეს მიერ. რომელმანცა პირველად საშოით გამო თავყუანის სცა და აქა წყლითა ნათელსცემს. ნათელს ვიღოთ მის თანა ჩუენცა წყლითა სიწმიდისაითა. რომელი დიდებულ არს:.

დღეს აღესრულა სიტყუაი. რომელ თქუა დავით წინასწარმეტყველმან. შეძრწუნდეს უფსკრულნი ხმითა ქუხილისაითა. რაჟამს ყოველთა მეუფეი ნათლის ღებად მოვიდოდა. შეიწუებოდეს წყალნი იგი ცეცხლისა გან საღმრთოისა. ყოვლად უსხეულოისა.“

გამეორებული სეგმენტების - სტრუქტურების - კონსტრუქციების დაძლევის შემთხვევები შეინიშნება ტენდენციის სახით ისეთ ავტორებთან, რომელთა ტექსტებში შემთხვევითობაზე, ან მხატვრულ უზუსტობებზე საუბარი უმართებულო იქნება. სიმწყობრის რღვევა, რომელიც თავს იჩენს ტექსტების როგორც პარადიგმატული, ასევე სინტაგმატური შესწავლის დონეზე, შეინიშნება ქართულ ხუროთმოძღვრებაში ტაძრების პერანგის და სარკმელთა ვიტრაჟის წარმოებისას. აქ სხვადასხვა ფერისა და ზომის სეგმენტები განლაგებულია უპრინციპოდ, არაკანონზომიერად.

ამგვარი ფორმალური დისჰარმონია იწვევს იდეური პლანის წარმოჩენას, რადგან, როგორც ცნობილია, გლუვ და ბრჭყვიალა ფორმებში ხდება შინაარსის ნიველირება. შუასაუკუნეების ხელოვანები ყოველ ღონეს ხმარობენ იმისათვის, რათა მოულოდნელი, არატრადიციული, თუნდაც „შეუფერებელი“ ფორმებით განაახლონ რეციფიენტის ინტერესი გაფერმკრთალებული აზრისადმი. ამ მიზანს ემსახურება „მატლის“ უჩვეულო და საყოველთაოდ ცნობილი მეტაფორა, რაშიც განკაცებული ღმერთის იდეაა იმპლიცირებული, ამავე ლოგიკითაა გამართლებული დემეტრე-დამიანეს ერთ-ერთ იამბიკოში გადმოცემული აზრი, რომ „მღვიმე ფართობს სამყაროდ“, ამავე მიზეზით შეიძლება იყოს „უღელი ტკბილი“ და „ტვირთი მსუბუქი“. მოულოდნელი სახეებით მანიპულირება აცოცხლებდა აზრს და, ერთი შეხედვით, ალოგიკური გამონათქვამები განაწყობდა ადამიანს ფიქრისა და განსჯისაკენ.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Amittai F. Aviram/Literariness, Markedness and Surprise in Poetry/1994. 2. გაწერელია აკ. /ვეფხისტყაოსნის პოეტიკის ზოგიერთი საკითხი: ქართული და ზოგადი ვერსიფიკაციის კვლევის მეთოდოლოგიისათვის/თბ. „განათლება“/1974. 3. გრიგოლაშვილი ლ. /ქართული ჰიმნოგრაფია/ჟ. ქართული ენა და ლიტერატურა სკოლაში/თბ. 1983/№1. 4. დოიაშვილი თ. /Eenjembement/თბ. 2000. 5. ინგოროყვა პ. /ძველ-ქართული სასულიერო პოეზია/ტექსტები, VIII-XIIსს/თბ. 1913. 6. კარბელაშვილი პ. /ქართლ-კახური გალობა. კარბელაანთ კილო./ნაწ. II/თბ. 1898. 7. კერესელიძე ე. ხუნდაძე რ. /ქართული გალობა. /მწუხრი, ცისკარი, წირვა. /თბ. 1999. 8. Левый И. /Значение формы и формы значений/в кн. Семиотика и искусствометрия/1972. 9. Якобсон Р., К вопросу о зрительных и слуховых знаках/в кн. Семиотика и искусствометрия/1972. 10. კ. კეკელიძის სახელობის სახ. ხელნაწერთა მუზეუმის ფონდში დაცული Q-832 ხელნაწერი.

Ketevan Ninidze
Effects of Unexpectedness in the Medieval Georgian Liturgical Hymnografhy

The article cites and observes examples from Georgian hymnografhy, where there are violations of norms. The author considers, that certain shifts in repetition of names, phrases and parallel constructions demonstrated in the work must be considered as purposeful tendency and not creative inferiority of the authors. The aim of the stylistic device is to concentrate readers' attention on the content.

Besides hymnografical texts the article studies similar examples in chants and architecture. As the research embraces different spheres it is interdisciplinary and has culturological value.

_________________

1. ტექსტები დავიმოწმეთ პ. ინგოროყვას ძველ-ქართული სასულიერო პოეზიიდან. (ტექსტები, VIII-XIIსს.)

რუსუდან ღლონტი

აღორძინების ხანის ქართულ მწერლობაში „სიყვარულის მისტიკურ-ალეგორიული გააზრება სისტემადაა ქცეული“¹. ამ პერიოდის მოღვაწენი - არჩილი, ვახტანგ VI, თეიმურაზ II - „ვეფხისტყაოსანსაც“ ორპლანიან, სიმბოლურ-ალეგორიულ თხზულებად თვლიან. მაგალითად, ვახტანგ VI რუსთველს საღვთო მიჯნურობის ტრუბადურად სახავს, პოემის მიჯნურობის თეორიაში სიყვარულის გამოვლინებას მხოლოდ და მხოლოდ უმაღლესი ერთისადმი ხედავს. ს. ცაიშვილის მართებული შენიშვნით, „ის, რაც ვახტანგმა რუსთველს მიაწერა, იყო მისივე რწმენა, გამომდინარე მისივე შემოქმედებითი პრაქტიკი დან'². მისტიკური სიყვარული მოჩანს თეიმურაზ I-ის, არჩილის, დავით გურამიშვილის ნაწერებშიც. არჩილი თეიმურაზის „მაჯამის“ გავლენით შექმნილ „სამიჯნუროში“ საღვთო სიყვარულზე საუბრობს, მომხიბვლელი სატრფოს სახეში თავად მაცხოვარს მოიაზრებს, მას შეამკობს. საერთოდ, „სიმბოლურ-ალეგორიული მეთოდი ყველაზე რაციონალური გზაა ღვთაების წარმოსადგენად“³. ამიტომ XVII-XVIII საუკუნეების საერო ავტორები არაერთგზის მიმართავენ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში დამკვიდრებულ მყარ პოეტურ ფორმებს (ტრფიალი, სასძლო, სძალი...), იყენებენ და, თავის მხრივ, ახალი სახეებითაც ამდიდრებენ მათ (ეს განსაკუთრებით დავით გურამიშვილზე ითქმის). ისინი ზედმიწევნით კარგად იცნობენ თეოლოგიას, სასულიერო და ფილოსოფიურ მწერლობას. მათ თხზულებებში ასახული საღვთო სიყვარული ბიბლიიდან, კერძოდ, სოლომონის ქებათა ქებიდან მომდინარეობს (კ. კეკელიძე)⁴, თუმცა სამიჯნურო ლირიკის სათავედ ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში ნეოპლატონიზმსაც ასახელებენ (ს. ცაიშვილი)⁵ და ქრის ტიანულ ეგზეგეტიკურ თხზულებებსაც, კონკრეტულად, ქებათა ქების თარგმანებს (რ. სირაძე)⁶.

ალეგორიული ტრფიალება ე.წ. აღორძინების ხანის ქართულ ლირიკაში, როგორც აღვნიშნეთ, თეიმურაზ I-ისა და არჩილის თხზულებებში შეინიშნება, მაგრამ ყველაზე მკვეთრად ვახტანგ მეექვსისა და დავით გურამიშვილის ნაწერებში იკვეთება, მათ შორის „პირველობა“ ვახტანგს ეკუთვნის. ალ. ბარამიძის მითითებით, „ვახტანგის სამიჯნურო თვალსაზრისი დაედო საფუძვლად მამუკა ბარათაშვილის თეორიას („ჭაშნიკი“), ხოლო ვახტანგისა და მამუკას თეორიამ განსაზღვრა დავით გურამიშვილის სამიჯნურო მისტიკა“⁷. დ. გურამიშვილის ზუბოვკელი ქალი, ვახტანგ VI-ის მშვენიერი სატრფოს მსგავსად, დასაწყისში იმდენად ხელშესახები და კონკრეტულია, რომ მკითხველს მართლაც რეალური ასული წარმოუდგება თვალწინ: „მეტად ტურფა, შვენიერი, მასზე დამრჩა თვალი. შავ თვალ-წარბას, პირად თეთრსა ასხდა შავი ხალი“⁸...

ამრიგად, ამ პერიოდის ქართველ პოეტთა მიერ დასურათხატებული თვალწარმტაცი, კეკლუცი ქალი სინამდვილეში არამიწიერი, მიუწვდომელი არსებაა. საინტერესოა, დასავლეთ ევროპის ლიტერატურაში დასტურდება თუ არა სიყვარულის სიმბოლურ-ალეგორიული გამოხატვა.

ჩვენი დაკვირვებით, მსგავსი რამ ნაკლებად შეინიშნება დასავლურ მწერლობაში, მიუხედავად იმისა, რომ დანტე ალიგიერის „ღვთაებრივი კომედიის“ საღვთო მიჯნურობა მრავალი ავტორისთვის გამხდარა ამოსავალი. „დანტე ჯერ კიდევ „ახალ ცხოვრებაში“ ამზადებს მკითხველს ბეატრიჩეს, გარკვეული თვალსაზრისით, ქრისტესთან იდენტიფიცირებისთვის“. ბეატრიჩეს მიმართავენ ისევე, როგორც ქრისტეს, მის მიმართ ქებათა ქების სიტყვებია მოხმობილი⁹.

საგულისხმოა ასევე, რომ XVII ს-ის მოღვაწე ინგლისელი მწერალი ქალი ემილია ლანიერი მკვდრეთით აღმდგარ იესოს ქალის სახით ხატავს და ამ მიზნით სოლომონის ქებათა ქებას მოიხმობს: „მისი ტუჩები შროშანს ჰგავს... ყველაზე ტკბილ თაფლზე უფრო ტკბილია“¹⁰. პარალელს გავავლებთ ამავე პერიოდის ქართულ ლიტერატურასთან. მეფე-პოეტი ვახტანგ VI-ც მაცხოვარს ქალის სახით მოიაზრებს და მის ბაგეთა გამოსახატავად ისიც „შროშანს“ მიმართავს სოლომონის ქებათა ქებიდან: „ღაწვი ჰქონდა ვარდის ფურცლად, პირი შროშნად“¹¹.

ასევე ინგლისელი, მხოლოდ XIV ს-ის მოღვაწე ქალის, ჯულიან ნორიჯელის, შემოქმედებაში კი იესოს ახალი სიმბოლური სახელი - დედა - იკვეთება. მაგრამ, როგორც ჩანს, ჯულიანი ამ შემთხვევაში ორიგინალური არ უნდა იყოს. მისთვის ისევ და ისევ ქრისტიანული რელიგიაა ამოსავალი (მაცხოვარს დედის სახით წარმოსახავენ ჯერ კიდევ II საუკუნის აღმოსავლელი მამები). ჯულიან ნორიჯელიც, რომელიც ყველაზე დიდ ინგლისელ მისტიკოსადაა მიჩნეული, საზეო სიყვარულს უმღერის და მის თხზულებასაც ამის შესაბამისად აქვს შერჩეული სახელწოდება - Revelation of Divine Love“ („საღვთო სიყვარულის გამოვლინება“).

ვფიქრობთ, საღვთო სიყვარული, რომელიც აღორძინების პერიოდის ქართულ ლირიკაში ყველაზე მკვეთრად ვახტანგ მეექვსისა და დავით გურამიშვილის თხზულებებში ვლინდება, მაინც აზიიდან უნდა შემოსულიყო ჩვენში. რასაკვირველია, ქართველ მოღვაწეთა მთავარი წყარო სოლომონის ქებათა ქებაა, მაგრამ თვით ამ თემატიკის პოპულარიზაციას, სავარაუდოა, აღმოსავლურმა გავლენამაც შეუწყო ხელი, იმის მიუხედავად, რომ ვარდ-ბულბულის, შამი-ფარვანისა თუ ბაგე-ღვინის ტრფიალში სუფიური მიჯნურობაა მოსააზრებელი და არა ქრისტიანული სიყვარული. ზემოთქმულის ნათელსაყოფად, ჩვენი აზრით, მიზანშეწონილია თეიმურაზ I-ის სამიჯნურო კონცეფციის შესწავლა, ვინაიდან სწორედ იგი ამკვიდრებდა აღმოსავლურ ჰანგებს ქართულ მწერლობაში, შემოჰქონდა ვარდბულბულიანის თემატიკა და „სპარსთა ენისა სიტკბოსაც“ აქებდა. აქვე უნდა ითქვას, რომ ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში ამის თაობაზე სხვაგვარი მოსაზრებაც არსებობს, კერძოდ, „სუფიზმის ელემენტების ძიება თეიმურაზის შემოქმედებაში დაუშვებელია და მხოლოდ ბუნდოვანობას შეიტანს“¹². ვფიქრობთ, მსგავსი განცხადება ცოტა კატეგორიულია, მით უფრო, რომ ქრისტიანულ-არეოპაგიტიკული მსოფლმხედველობა საკმაოდ ახლოს დგას სუფიურთან. სუფიური მოძღვრებისთვისაც, ქრისტიანული მისტიციზმის მსგავსად, სწორედ ნეოპლატონიზმია ამოსავალი. რასაკვირველია, ჩვენ თეიმურაზ I სუფისტად არ მიგვაჩნია. წინასწარვე შევნიშნავთ, რომ იგი ქრისტიანი, ამასთან, ღრმად მორწმუნე პოეტია და თვით სუფიური ელემენტებიც თავისებური ინტერპრეტაციით აქვს მოცემული და მოდიფიცირებული სახით წარმოდგენილი. მეტიც, მთლიანად სუფიზმის თეორიულ პრინციპებზე აგებულ მის „მაჯამაშიც“ ქრისტიანული მოტივები მოჩანს.

სუფიურ ნაკადს თეიმურაზის ორიგინალურ ქმნილებებში არ შევეხებით, რადგან უკვე განხილული გვაქვს - იხ. „თეიმურაზ პირველის რელიგიური შეხედულებანი („მაჯამის“ მიხედვით)“¹³. აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ „მაჯამაში“ მეფე-პოეტი არაერთგზის საუბრობს სულსა თუ სიკვდილზე, საკუთარი თავის უარყოფაზე, საკუთარი არსებობის განადგურებაზე ტრფიალთან მიმართებით. იგი მზადაა, თვით სულიც კი შესწიროს გულცივ სატრფოს: „ერთი სული მაქვს, სიკვდილო, მოყვრისად შემიწირავსო... სული მას მიჰყავს, არ ვიცი, ჩემთვის რა გაუპირავსო“ (გვ. 114)¹⁴; „სულსაც გიძღვნი, უმჯობესი რაღა მოგცე ზედან წართვად?“ (გვ. 116). ამგვარი თვითშეწირვა, სატრფოსთან შეერთების, შერწყმის მიზნით სულის გაღება გვაფიქრებინებს, რომ აქ ნამდვილად სუფიურ მიჯნურობაზეა საუბარი და არა ქრისტიანულ მისტიკურ სიყვარულზე. უნდა ითქვას, რომ გარკვეულწილად მართლაც ჩამოჰგავს ერთი მეორეს - ორივეგან ხომ შემოქმედი მომხიბვლელ სატრფოდაა დასახული, ამასთან, ჩვეულებრივი სატრფიალო ლირიკის პოეტური ლექსიკაა გამოყენებული, მაგრამ, ქრისტიანული სიყვარულისაგან ძირითადი განსხვავებით, „სუფიური ეთიკა ადამიანისგან მოითხოვს საკუთარი „მე“-ს დავიწყებას და იმის შეგნებას, რომ ჭეშმარიტი „მე“ არის მასში (ადამიანშივე) არსებული ღმერთი“¹⁵. VIII-IX სს-ების მოღვაწე ირანელი ალ-ხალაჯი ასე მიმართავს ყოვლისშემოქმედს: „ჩემსა და შენ შორის კედლად აღმართულა ჩემი მტანჯველი „მე“-ს უბადრუკი არსებობა. გემუდარები, მოწყალება მოიღე და გამათავისუფლე ჩვენ შუა არსებული ამ „მე“-სგან“¹⁶. ღმერთთან შერწყმით კი ადამიანი მასთან ერთარსება ხდება. როგორც ჯალალ ად-დინ რუმი იტყვის, „შენ ის ხარ და ის - შენ“¹⁷. სუფიური რწმენით, ექსტაზი (რომელიც, ძირითადად, მათრობელა, „კაცის გულების მფერავი“ ღვინით მიიღწევა) მიგვაახლებს იდეალს, აგვამაღლებს ტრანსცენდენტურ სინამდვილემდე. ასევეა თეიმურაზის „ღვინისა და ბაგის გაბაასებაშიც“.

მიუხედავად ზემოთქმულისა, სუფიური თეოსოფიის პარალელურად, თეიმურაზ I-ის პოეზიაში მძლავრად ისმის ქრისტიანული სულისკვეთება. მეფე-პოეტი გამუდმებით მოუხმობს ყოვლადწმინდა სამებას, ღვთისმშობელს, წმინდანებს... ნათარგმნ თხზულებებშიც (რომელთა პროლოგ-ეპილოგი ისედაც ორიგინალურია) კი ქრისტიანული ეკლესიის ტენდენციები შეაქვს, ბიბლიიდან ამოდის და აშკარად ემიჯნება მუსლიმანურ ტრადიციებს: „წყეულმც არს ნაჯაფ, ქალბალა, მაქა, მადინა, მოლამდი, გადიდო ერთ-ღვთად სამებად სულისა აღმოქროლამდი“ (გვ. 98). თეიმურაზი განუწყვეტლივ შიშობს სულის წაწყმედას, საუბრობს საკუთარ ცოდვილიანობაზე და უფლისგან მიტევებას ითხოვს. მეფე-პოეტის ქრისტიანულ მრწამსზე მეტყველებს ასევე მისი „წამება ქეთევან დედოფლისა“ და სასულიერო ხასიათის თხზულებანი - „შვიდთა კრებათათვის“ და სამი „ანბანთქება“, რითაც ავტორის ქრისტიანულ დოგმათა ზედმიწევნით ცოდნა ვლინდება. ხოლო მისი „თამარის სახე დავით გარეჯას“, როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაშია აღნიშნული, მეტად უახლოვდება სასულიერო პოეზიის საგალობლებისა და ძლისპირების სტილს. „ეს არის თეიმურაზის ლოცვა, ურითმო ლექსად დაწერილი, რომელიც სასულიერო პოეზიის ნიმუშადაც გამოდგება“¹⁸. საილუსტრაციოდ ორიოდე სტროფს დავიმოწმებთ:

„შენ, სამებაო, ერთ არსებაო, სამ-გვამოვნებით განუწვალებელო,
ერთ ბუნებაო, უშობელო და ძეო შობილო, სულო, მამისგან გამომავალო,
მოსავსა შენსა მეფესა, პატრონს თეიმურაზს, მეოხ მეყავ...
დედაო უსხეულოსა ნათლისაო და მშობელო სიტყვისა ღვთისაო,
საყდარო, ეტლო, ღრუბელო ნათლისაო, მე, დაბნელებულსა ამას
ცოდვათაგან, მითხოვე ძისა შენისაგან შენდობა ბრალთაგან“ (გვ.144).

საერო მწერლობის წარმომადგენელი თეიმურაზი სასულიეროს პრიორიტეტს აღიარებს* და ერთგვარად საყვედურობს კიდეც საკუთარ თავს: „შენ, ცოდვილო სულო ჩემო... განაგდე შვება სოფლისა, თავი ღვთისათვის აწამე“ (გვ. 139). ეს სურვილი, შეიძლება ითქვას, ლაიტმოტივად გასდევს მგოსანი მეფის მთელს შემოქმედებას და დასასრულ, ცხოვრების მიმწუხრს, მხცოვანმა თეიმურაზმა მართლა მოახერხა მისი განხორციელება - იგი ბერად აღიკვეცა.

საერთოდ, სპარსული ლიტერატურის გავლენა ისედაც ნიშანდობლივია ე.წ. აღორძინების პერიოდის ქართული მწერლობისთვის. თეიმურაზ I-მა კი, თავის მხრივ, უფრო გააღრმავა ეს კავშირი, რაც არც არის გასაკვირი, რადგან, როგორც ცნობილია, იგი გარკვეულ ხანს სპარსეთში, შაჰ-აბას I-ის კარზე, ცხოვრობდა. თეიმურაზმა სპარსულიდან თარგმნა „იოსებზილიხანიანი“, „ლეილმაჯნუნიანი“, „ვარდბულბულიანი“, „შამიფარვანიანი“, თუმცა, როგორც აღვნიშნეთ, აღმოსავლური მოტივები მძლავრად იკვეთება მის ორიგინალურ თხზულებებშიც, განსაკუთრებით კი, „მაჯამაში“, რომელიც მთლიანად სუფიური თეოსოფიის თეორიულ პრინციპებზეა აგებული. ორიგინალურ „მაჯამასა“ და სპარსულიდან გადმოკეთებულ პოემებს სწორედ ეს უკანასკნელი - სუფიზმი - აერთიანებთ. ზემოჩამოთვლილი თხზულებები ასახავენ ისეთ მიჯნურს, რომელიც ცალმხრივი, უპასუხო სიყვარულის მიუხედავად, საკუთარ თავსაც სწირავს ამ გრძნობას, რასაც ასევე სუფიური ახსნა აქვს: „Подлинная любовь не уменьшается из-за жестокости Возлюбленного и не увеличивается из-за Его милости, всегда остается одной и той же²⁰. აქვე შევნიშნავთ, რომ, საერთოდ, „თეიმურაზი არ თარგმნის - ამ სიტყვის თანამედროვე მნიშვნელობით - „ლეილმაჯნუნიანს“, „ვარდბულბულიანს“ თუ „იოსებზილიხანიანს“, არამედ ამ თემაზე ირანელი პოეტების მიერ შექმნილ ნაწარმოებთა გაცნობის ნიადაგზე თავისებურად ამუშავებს მათ“^21.

ჩვენი მიზანია თეიმურაზ I-ის სამიჯნურო კონცეფციის შესწავლა მისი სპარსულიდან გადმოკეთებული თხზულებების მიხედვით; იმ ეპიზოდთა ხაზგასმა, რამაც გარკვეულწილად ხელი შეუწყო სატრფიალო თემატიკის გაღრმავებას აღორძინების ხანის ლიტერატურაში; ამასთან, აღმოსავლური პოეზიის თავისებური როლის გამოვლენა სიყვარულის მისტიკურ-ალეგორიულ გააზრებაში.

საკითხთან დაკავშირებით შევჩერდებით „შამიფარვანიანსა“ და „ვარდბულბულიანზე“.

„შამიფარვანიანში“ (68-სტროფიანი პოემა), „ვარდბულბულიანის“ მსგავსად, უთანასწორო, ცალმხრივი, ტრაგიკული სიყვარულია ასახული. ფარვანა (პეპელა) თავს დასტრიალებს ანთებულ შამს (სანთელს) და სიყვარულს ეფიცება. სანთელი თანაუგრძნობს, ესმის მისი გულისნადები, ებრალება კიდეც („შენისა სიბრალულითა მეც ლხინი დამიძვირეო“ (გვ. 22), მაგრამ ეს სიყვარული შეუძლებლად მიაჩნია, რადგან თავი საღვთო დანიშნულების საგნად დაუსახავს - ხატების წინ ვანთივარ („ხატთა და ჯვართა წილი ვარ“ (გვ. 20), მიცვალებულს გზას ვუნათებო („ვინ მკვდარსა მუდამ ამინთოს, მას ცოდვა არ აზღვევინა“ (გვ. 21). პეპელას სატრფოს გარეშე სიცოცხლე არად უღირს („ნუმცა მექნების უშენოდ სიცოცხლე ერთის წამისა“ (გვ. 18) და თავისი ნებით ეწირება მიჯნურს - ფრთებგაშლილი დაეწაფება სანთლის ალს, რომელიც მას ფერფლად აქცევს.

სატრფოსთვის საკუთარი „მე“-ს, საკუთარი სულის შეწირვაზე, „მაჯამის“ მსგავსად, როგორც ვხედავთ, „შამიფარვანიანშიცაა“ საუბარი. ამასთან, თეიმურაზი მხოლოდ სიუჟეტით არ კმაყოფილდება და ცალკეული ტაეპებითაც მიუთითებს სიყვარულის სამსხვერპლოზე სულის მიტანის აუცილებლობას:

„მოდით, მიჯნურნო, რომელთა ცრემლთა გდისთ ნაკადულები,
იგ მოყვრისათვის საკვდავად, ვის შეგიწირავს სულები;
ვისაც გწვავს ცეცხლი უშრეტი, გაქვს გული დანაწყლულები,
ნახეთ ფარვანა დამწვარი, მკვდარი, სულ-ამოსულები“ (გვ. 17).

ხაზგასასმელია, რომ სულის ამოსვლაზე პოემაში არაერთგზის მახვილდება ყურადღება. როგორც ჩანს, თეიმურაზი სულის შეწირვასთან ერთად სწორედ ამ გამოთქმას (მიუხედავად მისი განსხვავებული სემანტიკური მნიშვნელობისა) იშველიებს. საილუსტრაციოდ დავიმოწმებთ: „ფარვანა ეტყვის სანთელსა: „მანათობელო ღამისა, შენისა სიყვარულითა სული ამოსვლას ლამისა“ (გვ. 18) ან: „სულისა ამოსასვლელად შემქნია ბერვა, ქშენაო“ (გვ. 19). ნიშანდობლივია, რომ, სულის შეწირვისა და ამოსვლის პარალელურად, მეფე-პოეტი სულის გაცემასაც ამკვიდრებს: „ცოტა ხანს მუცლით იღოღა, სული უნდოდა გაეცა, გასწირა მისმან ხელმქნელმან, სხვას ვის უნდოდა დაეცა?!“ (გვ. 22).

ზემოთქმული კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ პოემაში სუფიურ სიყვარულზეა საუბარი. სხვაგვარად ამგვარი თვითშეწირვა, თვითგაღება ძნელი წარმოსადგენია მართლმორწმუნე პოეტისაგან. ქრისტიანული რელიგია ადამიანისგან არ მოითხოვს საკუთარი „მე“-ს დავიწყებას, მით უფრო, სულის შეწირვას არ მიესალმება (მისი მიზანია ღმერთთან შეერთება სრულყოფისა და ამაღლების გზით).

თეიმურაზი სატრფოს პირდაპირ „სულსაც“ უწოდებს. მართალია, მსგავსი რამ „ქაცვია მწყემსშიც“ გვხვდება, მაგრამ დავით გურამიშვილის შემთხვევაში აბსოლუტურად სხვა მოვლენასთან გვაქვს საქმე. როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაშია განმარტებული, „ქაცვია მწყემსში“ „სულო“ ქრისტიანული დატვირთვითაა გამოყენებული. თეიმურაზთან კი „სულოს“ „სულო ამოსულო“ ენაცვლება, რაც მაშინვე უკუაგდებს მის ქრისტიანულ შინაარსს:

„რასთვის პასუხსა მიძვირებ, თვალთა საჩენო სულო, და,
ვირემდის სრულად არ მომკლავ, ნუ მეჭვ, რომ დამასულო და,
თავიდან ჩემო დამწველო, აწ ჩემო აღსასრულო და,
წადი, რას ჰყოვნი, რასა მრჯი, შენ, სულო ამოსულო, და“ (გვ. 20).

რასაკვირველია, ცალკე აღებული „ამოსული სული“ გარდაცვალების შემდეგ სულის სხვა სამყოფელში, მდგომარეობაში გადასვლას მიუთითებს, რაც, ჩვეულებრივ, ნებისმიერი ქრისტიანის (თუ არაქრისტიანის) ხვედრია. მაგრამ, როდესაც „სული ამოსული“ სატრფოს მისამართითაა მოხმობილი, უკვე ქარწყლდება მისი ქრისტიანული დატვირთვა („ჩემო აღსასრულოზეც“ რომ აღარაფერი ვთქვათ).

საკითხთან დაკავშირებით გასათვალისწინებელია „ვარდბულბულიანიც“, სადაც ვარდისგან უარყოფილი ბულბული არაერთგზის საუბრობს სულის ამოსვლაზე, ამოხდომაზე, ამორთმევასა თუ წაღებაზე: „ჩემისა სიკვდილისაგან, მითხარ, თუ რა გერგებაო? თუ გაგეყრები ცოცხალი, მე სული ამომხდებაო!“ (გვ. 7); „უწყალოდ შორს დაჭერითა მე ამომართვი სულია“ (გვ. 9); „რად მეტყვი, სულთა წამღებო, სიტყვასა მოსაშორევსა?“ (გვ. 12). საინტერესოა ასევე მიჯნური ბულბულის შეძახილი, რომ ვარდთან ახლოს ყოფნით, მისი ჭვრეტით შეინარჩუნებს, ამოსვლას აღარ დააცლის სულს: „თავს დაგიწყებ შემოვლასა, სულს ამოსვლას აღარ ვაცლი“ (გვ. 13). მართლაც, ფარვანასგან განსხვავებით, ბულბულმა შეინარჩუნა სული (ვარდმა ნება დართო, ბაღში დარჩენილიყო და შორიდან ეცქირა მისთვის), სამაგიეროდ, შეიძლება ითქვას, სიყვარულის სამსხვერპლოს შესწირა გული: „შენ შემოგწირე საკვდავად გული დამწვარი, სადაღა, შენთვის მკვდარი და ტყვექმნილი, ნეტარ წავიდე სადა ღა?“ (გვ. 13). ფაქტობრივად, ესეც თვითშეწირვაა და, ჩვენი აზრით, დიდად არ განსხვავდება ფარვანას თავგანწირვისგან, რადგან ამ კონტექსტში გულიც სულიერების შემცველია.

ეფრემ მცირის განმარტებით, „ადგილ ღვთისა“, გარდა ცის, ეკლესიისა და ქალწულისა, არის „ოდესმე გუამი კაცად-კაცადისა, გინა თუ ყოველსა განისუენოს ნებამან ღმრთისამან“²². სუფიური წარმოდგენით კი, ღვთის სამყოფელი მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის გულია. როგორც X-XI სს-ების ცნობილი სუფი შეიხი აბუ საიდ იბნ აბი-ლ-ხეირი იტყვის, „თუ გსურს, ღმერთი იპოვო, იგი ადამიანთა გულებში უნდა ეძებო“²³. სუფი ავტორები თავად ღმერთს ათქმევინებენ: „ჭეშმარიტება შენი გულის შუაგულში იყო მოთავსებული“²⁴; „ჩემი მიწა და ჩემი ზეცა ვერ მიტევს მე, მაგრამ ჩემი ერთგული მსახურის გული ახერხებს ამას“²⁵.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ორივე მცირე პოემა - „ვარდბულბულიანი“ და „შამიფარვანიანიც“ - (პროლოგ-ეპილოგის გამოკლებით) სუფიური თეოსოფიითაა გაჟღენთილი. მიუხედავად ამისა, ავტორს სუფიზმის საწინააღმდეგო თეზა, ორიგინალური „მაჯამის“, ასევე სპარსულიდან გადმოკეთებული სხვა თხზულებების მსგავსად, „ვარდბულბულიანშიც“ ეპარება - ნებსით თუ უნებლიეთ. მთლიანად დავიმოწმებთ სტროფს:

„უთხრა: რად შემიქ, ბულბულო, შენის სისხლისა მზღვეველად?
სხვანიც ყოფილან მიჯნურნი არ შენებრ დასაწვეველად,
არ ჩამომეხსენ, არ ვიყავ შენი მე აქა მწვეველად,
მოჰკვდები, - ცოდვა მომხვდების, - ვიცი, თუ გაგაგდო ველად!“ (გვ.12).

ყურადღება გავამახვილოთ უკანასკნელ ტაეპზე. ვარდი შიშობს, რომ ბულბულის სიკვდილი მისი ცოდვა იქნება, მას მოეკითხება („ცოდვა მომხვდების“). სუფიური წარმოდგენით კი, რომელ ცოდვაზეა საუბარი, როცა შენი ნებით ეწირები მიჯნურს, როცა, ამავე რწმენის მიხედვით, „Моя жизнь - это смерть, а смерть - моя жизнь“²⁶. პირიქით, სწორედ საკუთარი არსებობის განადგურება, საკუთარი „მე“-ს უგულებელყოფაა სატრფოსთან (ღმერთთან) მიახლების პირობა. ადამიანი მთლიანად უნდა გაქრეს, ფიზიკურად განადგურდეს, აბსოლუტს რომ შეერწყას: „Смерть - мост, посредством которого влюбленный воссоединяется с Возлюбленным“²⁷. და განა ამ სუფიურ, ღვთაებრივ ერთიანობაში უკან დასაბრუნებელ გზას (რადგან ადამიანი ამქვეყნად მოსვლამდეც ერთარსება იყო პირველმიზეზთან)²⁸ უარყოფდა სატრფო-ღმერთი (ჩვენს შემთხვევაში, სავარაუდოა, ვარდი), მით უფრო, როგორ შეეძლო, ეს ცოდვად მიეჩნია, როცა მასთან მისტიკური თანაზიარობის ძირითადი საშუალება სწორედ ამგვარი თავგანწირვა იყო.

გამოდის, რომ თეიმურაზი ამჯერადაც პირდაპირ არ მიჰყვება სუფიზმის მისტიკურ მსოფლმხედველობას, კვლავ საკუთარ რწმენას უღრმავდება, კერძოდ, ქრისტიანთათვის ერთ-ერთ ძირითად საკითხზე - ცოდვაზე - კონცენტრირდება და, აქედან გამომდინარე, სუფიურ თეოსოფიას თავისებური ინტერპრეტაციით წარმოგვიდგენს.

ვნახოთ, როგორი ვითარებაა ამ თვალსაზრისით „ლეილმაჯნუნიანსა“ და „იოსებზილიხანიანში“. ორივე პოემა, „ვარდბულბულიანისა“ და „შამიფარვანიანის“ მსგავსად, სუფიური ასკეტურ-მისტიკური მოძღვრების მიხედვითაა აგებული. ეს განსაკუთრებით ითქმის „ლეილმაჯნუნიანზე“, რომლის ფაბულაც მთელს აღმოსავლეთს მოსდებია და მრავალ მგოსანს (მათ შორის, ნიზამი განჯელსა და ჯამის) გამოუყენებია.

ლეილი და ყაისი (მაჯნუნი) ამქვეყნად ვერ ეღირსნენ ერთიმეორესთან შეერთებას (ძირითადად, ყაისის გადაჭარბებული, გახელებამდე მისული ტრფიალების გამო) და მხოლოდ საიქიოში, სამოთხის წიაღში, მიაღწიეს საწადელს. მიჯნურთა ამქვეყნიური ცხოვრება ტანჯვით იყო სავსე (მაჯნუნი კაეშნის გასაქარვებლად ველად, მხეცებთან იყო გაჭრილი, ლეილი კი მამის სახლში დარდისაგან ჭკნებოდა), მაგრამ შემოქმედმა სამოთხეში აუნაზღაურა მათ ყველაფერი.

„შამიფარვანიანის“ მსგავსად, ამ პოემაშიც სულის შეწირვაზეა (ორივე - პირდაპირი და გადატანითი - მნიშვნელობით) საუბარი: ლეილმა ვეღარ აიტანა სატრფოსთან (სუფიური თვალთახედვით, სულთან) განშორება და ხანგრძლივი ტანჯვის შემდეგ განუტევა სული. ამ ამბით შეძრწუნებული ყაისი ზედ დააკვდა მიჯნურის საფლავს. აქაც არაერთგზის მახვილდება ყურადღება სიტყვა „სულზე“. მაჯნუნი პირდაპირ სულს უწოდებს ლეილს: „სულთა ნაცვლად იგ მითქს სულად, მით მოძრაობს გვამი ხორცთა“ (გვ. 30). სხვაგან ქალი „სულთა მდგმელად“ იხსენიება, ხოლო როცა ლეილის მშობლებმა გახელებულ ყაისს იგი „წაჰგვარეს“, ყმაწვილს „სულთ ამოსვლად წაეყარა, დაბნდა, იქმნა, ვითა მკვდარი, ხორცთა თრთოლა შაეყარა“ (გვ. 36). ვალში არც ლეილი რჩება. იგი თავად ეკითხება მიჯნურს: „რა გიმასპინძლო, რა გიძღვნა, გული მოგცე, თუ სულები?“ (გვ. 33).

სხვა გადმოკეთებული თხზულებების მსგავსად, „ლეილმაჯნუნიანშიც“, სუფიური მოტივების პარალელურად, ავტორის ანტიმაჰმადიანური განწყობა ვლინდება, რაც, პირველ რიგში, მუსულმანთა სამოთხის აღწერილობიდან ჩანს. თეიმურაზი ირონიით ხატავს საიქიო ყოფას:

„ფარშავანგზედ სხდეს მუნ მყოფნი ყოველნი ცხონებულები,
ფრინვით სერნობდნენ ხე-და-ხე, ვის ვისთან სთქმოდეს გულები;
ტანნი სპეტაკით მოსილნი, თავზედან ნათელ დგმულები...
ეს არის მათი სამოთხე, მაჰმად ამგვარად უწესა:
ქალნი და ვაჟნი ტურფანი მუნ მყოფთა გვერდსა უწევსა,
იგ დაფარულნი ასონი - უთქვამს - სამ წყრთამდი უწევსა“... (გვ. 58).

კიდევ უფრო ირონიითაა სავსე მეფე-პოეტის შემდეგი კომენტარები: „როგორც ქადაგა ეს მართლა, ისემც უცხონდა სულები!“ (გვ. 58); „მთქმელსა და დამჯერებელსა ამა ამბვისა - ფუ წვერსა!“ (გვ. 58); „ესე მიკვირს: ვითა სჯერან, მით არიან ჭკვა-ნაკლული“ (გვ. 41).

აქვე შევნიშნავთ, რომ ამავე, ფინალურ ეპიზოდში თეიმურაზი სუფიურ მსოფლმხედველობასაც გადაუხვევს აურაცხელები“ (გვ. 59). გამოდის, რომ ისინი ერთმანეთს უერთდებიან და არა ყოვლისშემოქმედს; სუფიზმი კი სუფის სულის ღმერთთან რეალურ იგივეობას ქადაგებს (სწორედ ამ თვალსაზრისის გამო, რომელიც მკრეხელობად, ერესად ითვლებოდა, იდევნებოდა იგი ორთოდოქსული ისლამის მიერ), ე.ი. კონკრეტულ შემთხვევაში ტრფიალთაგან ერთ-ერთი თავად უნდა ყოფილიყო ღმერთი. აქ კი შემოქმედი ცალკე დგას და მიჯნურნი - ცალკე.

პოემიდან გამომდინარე, ავტორისთვის მისაღები კვლავ და კვლავ ქრისტიანული სამოთხეა, რასაც თუნდაც მაცხოვრისადმი მიმართული მისი შემდეგი სიტყვები მოწმობს:

„იგ პირველ და უსაბამო განგებით დასაბამობდი,
ჩვენ უკვდავება შეგვმოსე, შენ ჩვენის ხორცით გვამობდი,
ქვე კაცად იხილვებოდი, ზე ნათლად... და უღამობდი,
ოდეს მოხვიდე განკითხვად, ჩემთვის ნუ შემრისხანობდი“ (გვ. 57)
ან: „პეტრეს სამოთხის გაღებად კლიტე ვერავინ წამირთოს“ (გვ. 24).

გარდა ამისა, ლეილის გარდაცვალების შემდეგ „საფლავზე დადგენ მშობელნი (პოემით, მაჰმადიანები), სანთელს უნთებენ შამებ და“ (გვ. 52), ანუ კვლავ სანთლის ქრისტიანული დატვირთვა, ისევე როგორც ეს „შამიფარვანიანშია“ წარმოდგენილი: „სამადლოდ შემქმნა, რომელი საყდართა მჯდომი, ზე ვინა, ეკლესიათა მსახურად სრულ ღამე გამათევინა, ვინ მკვდარსა მუდამ ამინთოს, მას ცოდვა არ აზღვევინა“ (გვ. 21) ან: „ხატთა და ჯვართა წილი ვარ სულისა საიმედობით“ (გვ. 20)²⁹.

უფრო საინტერესო ვითარებაა ამ მხრივ „იოსებზილიხანიანში“. პოემა ბიბლიურ ამბავზეა აგებული (დაბ., 14). მოთხრობილია მშვენიერი იოსების თავგადასავალი, ძმებმა რომ გაწირეს და სასიკვდილოდ გაიმეტეს. თეიმურაზის ვერსიაში გადმოცემულია იოსების ეგვიპტეში მოხვედრა და იქაური მეფის (აზიზის) მიერ მისი შვილად აყვანის მიზნით ყიდვა; ზილიხანის (დედოფლის) იოსებზე გამიჯნურება; მშვენიერი იოსების მხრით ამ სიყვარულის უარყოფა; შეურაცხყოფილი ქალის ცილისწამება და იოსების საპყრობილეში ჩაგდება; ღვთის ნებით, მეფის სიზმრის ახსნის გამო მისი იქიდან უვნებლად გამოსვლა და აზიზის გარდაცვალების შემდეგ გამეფება; დასასრულ, ზილიხანზე დაქორწინება.

„სული“ პოემაში სუფიური დატვირთვითაც გვხვდება („იტყოდა: რა ვქნა, რა ვირგო მისთვის გაწირვად სულისა?“ (გვ. 70) და ქრისტიანული გაგებითაც („თქვა: ხორცნი მოსწყდეს უბრალო, სულით არ დავისაჯებით?“ (გვ. 88) ან: „არას მარგებს საუკუნოს, ვამე, სული მებრალება!“ (გვ. 98). ამასთან, რაც უფრო საინტერესოა, სულის მხოლოდ მიჯნურისადმი შეწირვაზე არ არის საუბარი. მაგალითად, ბაზიყა - იამანეთის მეფე-ქალი ასე მიმართავს ზილიხანს: „სული მოგცე სულთ აქათი, მე შემყარე ტკბილსა სულსა“ (გვ. 81). ამ შემთხვევაში „ტკბილი სული“ იოსებს გულისხმობს და ბაზიყა მზადაა, სანაცვლოდ საკუთარი სული მისცეს მისრეთის დედოფალს (ზილიხანს), მესამე პირს, რომელიც ასევე იოსებზეა გამიჯნურებული. ზილიხანის გამზრდელიც სულს არ იშურებს აღზრდილისთვის: „სული არა მშურს, მიბრძანე, მე სამსახურად მზა ვარდა!“ (გვ. 85) ან „ჩემი სული და სიცოცხლე შენ ხარ, გულისა მლხენელი, თავი არა მშურს საკვდავად, მიბრძანე - ვიყო მსმენელი“ (გვ. 71). ვინმე ბებერი კი მშვენიერ იოსებზე იტყვის: „მეც ვიყიდიო იოსებს, მას ვანაცვალო სულები“ (გვ. 69).

ჩვენი დაკვირვებით, თეიმურაზის სპარსულიდან გადმოკეთებულ სხვა თხზულებებთან შედარებით, „იოსებზილიხანიანში“ ყველაზე ნაკლებად მოჩანს სუფიური სიყვარული. ჯერ ერთი, პოემა ქორწინებით, ამქვეყნიური ბედნიერებით სრულდება, რაც უცხოა სუფიზმისთვის (სუფიურ მიჯნურობას უფრო ბაზიყას იოსებისადმი თავგანწირვა გამოხატავს. აკი ათქმევინებს კიდეც ქალს მეფე-პოეტი: „ვითა ფარვანა სანთელსა, მე შუქთა დამაწვევინე, ეს ეგრეც მიყავ - დამმარხე, სამარე გამათხრევინე“ (გვ. 83)**. მეორეც, „იოსებზილიხანიანის“ მიხედვით, „ადგილ ღვთისა“ არის ცა („მაგრამ რა ვქნა - ზეცას ღმერთი, ქვეყნად მეფე ვით მომდურდა“ (გვ. 72); „მონისა დახსნა უნდოდა მას, შემოქმედსა ცისასა“ (გვ. 90)***, ეკლესია („სახლსა ღვთისა სალოცავად აღუშენა საძირკველი“ (გვ. 94), დასასრულ, ყოვლადწმინდა ქალწული („ჟამ-უკან ქალწულისაგან ჩვენთვის ხორცშესხმად მოლამდი“ (გვ. 98). სუფიური წარმოდგენით კი, ღვთის სამყოფელი მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის (სუფის) გულია. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ თეიმურაზი განსაკუთრებით „იოსებზილიხანიანის“ პროლოგ-ეპილოგში ამახვილებს ყურადღებას ღვთის სამსახოვნებაზე. პროლოგი: „არსებით ვიტყვი ცნობილსა, სამებით ერთუფლებულად, ბუნებით განუყოფელად, ღვთაებით შეერთებულად“ (გვ. 60). ეპილოგი: „გადიდო ერთ-ღვთად სამებით სულისა აღმოქროლამდი“ (გვ. 98). ამავე სტროფში მისი ისლამისადმი დამოკიდებულებაც იკვეთება: „წყეულმც არს ნაჯაფ, ქალბალა, მაქა, მადინა, მოლამდი“ (გვ. 98). ამასთან, სამიჯნურო პოემებიდან ყველაზე მეტად სწორედ აქ არის ხაზგასმული, რომ ყოველივეს, რაც ქვეყნიერებაზე ხდება, ღვთის ნება-სურვილი განსაზღვრავს. ეს ღმერთი კი, როგორც იოსები ეტყვის ზილიხანს, „მესი“ (მესია, ქრისტე) გახლავთ: „შენ განაგდე ეშმაკთ ზორვა, იგი გწამდეს, მოვა მესი“ (გვ. 87). ღვთაების მეორე ჰიპოსტაზს, ყოვლადწმინდა სამების მსგავსად, ავტორი პროლოგ-ეპილოგშიც ახსენებს. პროლოგი: „ნათელმან უსხეულომან ხორცნი ივასხნა ბუნებით“ (გვ. 60). ეპილოგი: „დასაბამ შენ ხარ, უფალო, დასასრულ არსთა დგომამდი, ჟამ-უკან ქალწულისაგან ჩვენთვის ხორცშესხმად მოლამდი“ (გვ. 98).

ვფიქრობთ, პოემის ნაკლებსუფიურ ხასიათს ის ფაქტი განაპირობებს, რომ ფაბულა ბიბლიიდან მომდინარეობს. თეიმურაზი თავად აღნიშნავს, რომ სპარსელებმა დაბადებიდან აიღეს მისი შინაარსი და ტკბილად გალექსეს: „მათ საქმესა საღმრთო წიგნი მოკლედ ამბობს - დაბადება, სპარსთ გალექსეს ტკბილად რამე, რა ბრალია ჩალაგმება?“ (გვ. 98). თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ, ფირდოუსისა და ჯამისგან განსხვავებით, თეიმურაზ I-ის ყურადღება მაინც იოსებისა და ზილიხანის სატრფიალო ურთიერთობებზეა გადატანილი და არა ბიბლიურ ამბავზე.

ამრიგად, როგორც კვლევამ გვიჩვენა, თეიმურაზის „თარგმანებში“ არ ჩანს ქრისტიანული მისტიკური სიყვარული. მეფე-პოეტს სუფიური მიჯნურობა აქვს ასახული, თუმცა ალბათ უფრო მართებული იქნებოდა, სუფიზმის ამ გამოვლინებისთვის თეიმურაზისეული სუფიზმი გვეწოდებინა, რადგან სუფიური და ქრისტიანული მოტივები თანაარსებობს და, აქედან გამომდინარე, სუფიური თეოსოფია მოდიფიცირებული სახითაა წარმოდგენილი. უფრო მეტიც, ვფიქრობთ, თეიმურაზ I იცნობდა ქრისტიანულ მისტიკურ სიყვარულსაც, იცნობდა მის ფუძემდებელ სოლომონს და მის ქებათა ქებას. ამის თქმის საფუძველს თუნდაც მეფე-პოეტის საღვთისმეტყველო განათლება გვაძლევს, რაც არაერთგზის ვლინდება როგორც ორიგინალურ, ისე სპარსულიდან გადმოკეთებულ თხზულებებშიც. ამასთან, საგულისხმოა, რომ „ვარდბულბულიანში“, „შამიფარვანიანსა“ თუ „იოსებზილიხანიანში“, ანუ პოემებში, რომლებშიც სუფიური სიყვარულია მოსააზრებელი, თეიმურაზი სოლომონ ბრძენს თავადვე იხსენიებს. „ვარდბულბულიანი“: „ჯერ ვადიდო, რაც ძალ მედვას, შემოქმედი მისგან ქმნილმან, მაგრა რა ვქნა - სოლომონცა მცირე რამე უთხრა ძლივ მან“ (გვ. 4). „შამიფარვანიანი“: „სხვათ ბრძენთა თვითან ისიბრძნეს გულისხმითა და ცნობითა, სოლომონს სიბრძნე შენ მიეც შენისა მონდომობითა“ (გვ. 15) ან „სიბილა ბრძენმან სიბრძნითა სოლომონ გააკვირვაო“ (გვ. 16). აღსანიშნავია, რომ აქვე შემოდის სოლომონის მამაც, დავით - ფსალმუნთა ავტორი: „...ცუდად შვრა დავითის ქნართა თხრობითა“ (გვ. 14). მამა-შვილს ერთად ვხედავთ „იოსებზილიხანიანშიც“ (გვ. 86), ხოლო „ლეილმაჯნუნიანში“ ბიბლიური დავითის ფსალმუნია ნახსენები: „გათავდა ფსალმუნთ თქმულობა“ (გვ. 41). სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოვლენილია თეიმურაზის მიმართება სოლომონის იგავთა წიგნთან³⁰. საილუსტრაციოდ მხოლოდ ერთ მაგალითს დავიმოწმებთ. „ვარდბულბულიანი“: „ჰმართებს, კაცმან კარგი ნახოს, მანცა მისგან გადმოიღოს, უგბილმან და უგუნურმან ვერა რამე წამოიღოს“ (გვ. 3). შდრ. იგავთა წიგნი: „გულსა შინა კეთილსა განისუენოს სიბრძნემან, ხოლო გულსა შინა უგუნურთასა ვერ საცნაურ იყოს“ (იგ., 14, 33)³¹.

საფიქრებელია, თეიმურაზ I იცნობდა სიყვარულის არეოპაგიტიკულ გაგებასაც³². მეფე-პოეტი სოლომონ ბრძენთან ერთად დიონისე არეოპაგელსაც ახსენებს „შამიფარვანიანში“: „დიონოს ბრძენმან მოგვითხრა ანგელოზთ განწყობილობა, იგ ცხრა დას-დასი გუნდობა, უკანა ანუ წინობა“ (გვ. 15).

დასასრულ, შევჩერდებით ერთ, ჩვენი აზრით, მნიშვნელოვან საკითხზე. აღორძინების პერიოდის მოღვაწენი შეამკობენ მშვენიერ, მომხიბვლელ ქალს და მისადმი სამიჯნურო სიტყვებს არ იშურებენ. ეს ქალი, ისევე როგორც სოლომონის ქებათა ქებაში, თავად ყოვლისშემოქმედის სიმბოლური სახეა. თეიმურაზი (რომლისთვისაც სუფიზმია ამოსავალი) კი სატრფოს, ქალის გარდა, მამაკაცადაც მოიაზრებს. ასე მაგალითად, „იოსებზილიხანიანში“ ბაზიყა იოსებისადმი ტრფობას ეწირება, ანუ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში იოსებია (მამაკაცი) სიმბოლურად ღვთის გამომსახველი და არა ბაზიყა (ქალი).

ამრიგად, როგორც ვხედავთ, აქაც სცილდება თეიმურაზისა და აღორძინების ხანის სხვა მოღვაწეთა ნააზრევი. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ვფიქრობთ, კახთა მეფის სამიჯნურო კონცეფციამ ასე თუ ისე მაინც შეამზადა წინა პირობა და ხელი შეუწყო საღვთო სიყვარულის დამკვიდრებას ამ პერიოდის ქართულ ლიტერატურაში, რადგან სუფიური მიჯნურობა, როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, გარკვეულწილად ჩამოჰგავს ქრისტიანულ მისტიკურ სიყვარულს და ისიც ერთგვარად (ფართო გაგებით) საზეო სიყვარულია., მიუხედავად იმისა, რომ მიჯნურთ ღვინის (სუფიური სიმბოლო) თასებით ვხედავთ. თხზულებით, სამოთხეში ლეილი და ყაისი ერთურთს ღმერთმა შეჰყარა: „აქ მან შეგვყარა, წყალობა ვის აქვს“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XIV, თბ., 1986, გვ. 143. 2. ს. ცაიშვილი, ქართული მწერლობა, თბ., 1990, გვ. 99. 3. ი. ამირხანაშვილი, ლექსთა იგავი. - ჟურნ. „მაცნე“, 1987, 1, გვ. 46. 4. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1924, გვ. 423-428. 5. ს. ცაიშვილი, დასახ. ნაშრ., გვ. 59-72. 6. რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978, გვ. 274. 7. ალ. ბარამიძე, ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, II, თბ., გვ. 449-450. 8. დავით გურამიშვილი, დავითიანი, ალ. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1955, გვ. 144. 9. ე. ხინთიბიძე, რუსთველი, დანტე, პეტრარკა. სიყვარულის გადააზრება შუა საუკუნეებიდან რენესანსამდე. - ქართველოლოგი, 11, 2004, გვ. 106. 10. A. Lanyer, The Poems of Aemilia Lanyer, Salve Deus Rex Judqorum, Edited by S. Woods, NewYork, Oxford, 1993, გვ. 107. 11. ვახტანგ მეექვსე, ლექსები და პოემები, ალ. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1975, გვ. 45. 12. მ. გაბადაძე, თეიმურაზ პირველის მცირე ჟანრის ნაწარმოებების „ვარდ-ბულბულიანისა“ და „შამი-ფარვანიანის“ ლიტერატურული წყაროები, სადისერტაციო ნაშრომი ფილოლოგიის მეცნიერებათა კანდიდატის სამეცნიერო ხარისხის მოსაპოვებლად, თბ., 1999, გვ. 134. 13. რ. ღლონტი, თეიმურაზ პირველის რელიგიური შეხედულებანი („მაჯამის“ მიხედვით). - ჟურნ. „მაცნე“, 2004-2005. 14. თეიმურაზ პირველი, თხზულებათა სრული კრებული, ალ. ბარამიძისა და გ.ჯაკობიას რედაქციით, ტფ., 1934. გვერდებს ტექსტშივე ფრჩხილებში ვუთითებთ. 15. Е. Э. Бертельс, Очерк истории персидской литературы, Л., 1928, გვ. 51. 16. Из реки речений, Высказывания суфийских наставников, Перевод Л. Тираспольского, М., 2004, გვ. 135. 17. იქვე, გვ. 107. 18. მ. კაკაბაძე, ქართული რომანტიზმის ეროვნული საფუძვლები, თბ., 1983, გვ. 167. 19. გ. ჯაკობია, თეიმურაზის „თარგმანები“, წიგნში: თეიმურაზ პირველი, თხზულებათა სრული კრებული, ალ. ბარამიძისა და გ. ჯაკობიას რედაქციით, ტფ., 1934, გვ. 278; ალ.ბარამიძე, თეიმურაზ პირველი, იქვე, გვ. 199. 20. Из реки речений, გვ. 195. 21. დ. კობიძე, ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობანი, თბ., 1969, გვ. 190. 22. ეფრემ მცირე, ქართული თეოლოგიური ლექსიკონი. - ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, XI, თბ., 1967. 23. Из реки речений, გვ. 25. 24. იქვე, გვ. 50. 25. იქვე, გვ. 103. 26. იქვე, გვ. 137. 27. იქვე, გვ. 133. 28. ვ. კოტეტიშვილი, ჰაფეზის პოეზიის ბუნების გაგებისათვის. - თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის შრომები, 99, თბ., 1962, გვ. 109. 29. გ. ჯაკობია, დასახ. ნაშრ., გვ. 171. 30. მ. გაბადაძე, დასახ. ნაშრ., გვ. 48. 31. იქვე, გვ. 48. 32. იქვე, გვ. 16.

Rusudan Glonti
Sufic and Christian Motives in Teimuraz I th Original Translations From Persian

From our investigation it follows that there isn't evident the mystical Christian love in the originally translated poetical works of Teimuraz I. The King-poet has represented Sufic love or more correct to say - Teimuraz's Sufism, since Sufic and Christian motives are coexisted and therefore Sufic theosophy is given in the modificated form.

In our opinion the King Teimuraz's love conception has allowed the inculcation of Divine love in the Georgian literature of XVII-XVIIIth centuries, because Sufic love for certain bears resemblance to Christian mystical love and it is similarly (in wide sense) Divine love.

____________________

* სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმული აზრით, თეიმურაზი ქრისტიანულ მოტივებს კლერიკალების რისხვისგან თავდასაღწევად, იძულებით მიმართავს (გ. ჯაკობია, ალ. ბარამიძე)¹⁹. ვფიქრობთ, კახთა მეფის მიერ საერო მწერლობის („საამქვეყნო ჰანგების“) არჩევა, რაც ეპოქის მოთხოვნილებებით იყო განპირობებული („არვის უნდა სახარება, არცა წიგნი მოციქულთა“), არ ნიშნავს მის ნაკლებმორწმუნეობას.

** ვფიქრობთ, ბაზიყას ეპიზოდი თავად თეიმურაზს აქვს სუფიური მისტიკური მსოფლმხედველობის მიხედვით აგებული (იგი იოსებისადმი ტრფობას ეწირება: „მოკვდა ბაზიყა, გარჯილი მიჯნურობისა სენითა“ (გვ. 83). საგულისხმოა, რომ ფირდოუსი საერთოდ არ იცნობს იამანეთის მეფე-ქალს, ჯამის ვერსიაში კი იოსებისგან უარყოფილი ბაზიყა ყურს უგდებს მის რჩევას - დაძლევს ვნებას და ღვთის დიდებით, ლოცვითა და ქველმოქმედებით ცხოვრობს სიკვდილამდე.

*** შდრ. „ლეილმაჯნუნიანი“: „ვის ღმერთი გწამს ცასა მყოფი“ (გვ. 30); „მან ზეცით მოგვცეს მშვიდობა, ქვეყნად სიმართლით არისა“ (გვ. 45).

ვასილ მიქაბერიძე

ყოფის ამაოების მოტივი, რომელიც სათავეს ბიბლიიდან იღებს ერთ-ერთ მთავარ თემად ქცეულა ძველი ქართული პოეზიისთვისაც. ამ მხრივ მდიდარ მასალას იძლევა როგორც სასულიერო პოეზია - ჰიმნოგრაფია, ასევე, კლასიკური თუ აღორძინების ხანის ქართული პოეზიაც.

ყოფის ამაოების განცდა თავს იჩენს არჩილის პოეზიაშიც. პოეტი თავის ნაწარმოებებში, განსაკუთრებით კი პოემაში „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“ უჩივის სოფლის სიმუხთლეს, სიცრუეს, დაუნდობლობას. მსგავსად თეიმურაზისა არჩილის პოეზიასაც პესიმიზმის საზრდოს აძლევდა იმდროინდელი სოციალურ-პოლიტიკური მდგომარეობა. ამ შემთხვევაში მნიშვნელობა ჰქონდა სამშობლო ქვეყნის არევ-დარევას, ზნეობრივ გაღატაკებას: „ვერ ხედავთ, მარტო ჩვენს ჟამში რამდენი ავი რამ იქმნა? რა ცრუ ფიცობა, რა ზაკვა, უნამუსობა, რა ლიქნა?“ [1,31]. ამას თან ერთოდა სოციალური „ძვრების ნიშნების მოახლოების შეგრძნებაც. „უაზნონი განგვილაღდეს, უმეცარნი პატივს იცნეს“, ანდა „ცოტას მჭამელი ბევრსა სჭამს, ბევრისა უფრო ცოტასა“ [1,109]. დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა პოეტის პირად ცხოვრებასაც, - მის სიმწარეს, რამაც თავი იჩინა ერთი ქვეყნიდან მეორეში დაუსრულებელ ხეტიალსა და მწირობაში, ტახტის დაკარგვაში, სამშობლოსა და მახლობლის მოშორებაში, სხვის კარზე ყოფნასა და სხვის პურის ჭამაში.

არჩილის აზრით, ადამიანის სიცოცხლე წამივით ხანმოკლეა, ამაო სიზმარია და ზღაპარი. ლექსში „ლექსნი ასდაათნი“ პოეტი წერს:

„ცხოვრება ჩვენი კვალსა ჰგავს ზღვაზედა ნავთმავლისასა,
გინა სიზმარსა ამაოს, წუთი-ერთ ძილ-მოკლისასა,
ღრუბელს-ქართ მიმოკვეთებულს, ანაზდსა, დასავლისასა,
ზღაპარსა - დაუჯერებელს, მემუცლედ გამომთქმლისასა“ [1,115].

არჩილის მიერ გამოთქმულ ამ მოსაზრებას სიუჟეტური პარალელი ეძებნება იოანე მინჩხის საგალობელში - „გულისჴმა-ვყოთ ამაოებაჲ“:

„ჟამნი ჩუენნი - ვითარცა სიზმარნი,
და არა ვერჩდეთ ჩვენ წუთისა ამას ცხორებასა,
რამეთუ ვითარცა აჩრდილი წარვალს
და ვითარცა მტუერი განიბნევის“ [8,183].

ადამის ძეთა სიცოცხლე რომ წუთიერ გაელვებას ჰგავს, ამისი მაგალითები უხვად მოიძებნება ბიბლიაში: „წარვალნ ცხოვრებაჲ ჩუენი, ვითარცა კვალი ღრუბელთა“ (სიბრ. სოლ. 2,4) ანდა: „ხოლო ცხორება ჩემი უმალეს არს მსრბოლისა, წარივლტოდეს და არა იხილეს, ანუ არს ნავისა კუალი გზისაი, ანუ თუ ორბისა მფრინველისაი, რომელი ეძიებენ საჭმელსა“ (იობ, 25,25). „სიბრძნე სოლომონისაში“ ცხოვრება შედარებულია ცაზე ღრუბლის კვალის გაქრობასთან, „იობის“ წიგნში კი გამოთქმულია აზრი, რომ ვითარცა ზღვაზე მრავალი ნავის კვალი ქრება უმალვე და ცაზე მფრინავი ორბის კვალია გამოუსახავი, ასევე წამიერად იშლება და ქრება ადამიანის სიცოცხლე.

სევდა-ნაღველით შეპყრობილი არჩილი ერთი მხრივ „უბედო ბედს“ უჩივის, მეორე მხრივ საერთოდ წუთისოფელს გმობს, ადანაშაულებს მას სიცრუესა და სიმუთხლეში. ლექსში „სიტყვა სანათლისღებო“ პოეტი წერს:

„სოფელო, მუდამ ტრელობით, მიკვირს, არ სცხრები რად არა?
არ მოვსთვლი შენსხთლეს, რაები მიყავ, რა და რა“ [1,131].

უნდა ითქვას, რომ არჩილის სასმელ შარბათში მწარე ნაღველის წვეთები ყოფილა ჩაქცეული. სამეფო ტახტზე ოთხჯერ აღზევებული და ოთხივეჯერ ჩამოგდებული მეფის ოჯახური ცხოვრებაც უიღბლო გამოდგა. მას რუსეთში დაეხოცა სამივე ვაჟიშვილი. სიცოცხლის ბოლო წლები მოუშხამა უფროსი შვილის ალექსანდრე ბატონიშვილის დაღუპვამ. არჩილი ცხარედ უჩივის თავის ბედს, თავისდროინდელ საზოგადოებას კი ბრალს სდებს მისდამი დაუმსახურებლად მტრულ დამოკიდებულებაში. ამ საზოგადოებას მიაწერს პოეტი სიცოცხლის ჩამწარებას. ლექსში „მეფეთა საქებელნი და სამხილებელნი“ პოეტი აცხადებს:

„ჰოი ჩემს სვესა, სად გადამსვესა,
მე სადაური სადით არესა,
ბნელსა ჩამსვესა, სისხლი მომსვესა.
მგონია ესეც არ მაკმარესა.
მათი ნაქმარი, ავად საქნარი,
სულა მე დია დამაბარესა“ [1,179].

პოემაში „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“ არჩილი სოფლის ცვალებად ხასიათზე ამახვილებს ყურადღებას; პოეტის აზრით, შეუძლებელია მას ენდოს ადამიანი, დღეს თუ სიამოვნებას მოგგვრის, ხვალ შეიძლება დიდ ტანჯვად და გასაჭირად შეგიცვალოს.

„მყის მოიყვანს, წამს წაიყვანს, ეს ზნედა სჭირს სააუგო;
ერთს თავს სახლი დააქცია, მას მეორეს, ჰე, აუგო;
ამას ღმერთი აცნობინა და იმ სხივთა კერპსა უგო;
ზოგს გზა კარგად გაურკვია, ის დაჰკარგა, არ გაუგო;
გუშინ ვინმე განამდიდრა, ადიდა და გაახარა,
დღეს დასცა და დაამდაბლა, საბრალო დააგლახა რა...
აქ ახარებს და აცინებს, აგერ ატირებს, ატყებსა;
იქ ვინმე იშვა განცხრომად, მშობელსა აამაყებსა;
სხვათ დედ-მამათა შვილებსა სტაცებს, ვით ჩიტის ბარტყებსა“ [1,78].

ის აზრი, რომ ადამიანის სიცოცხლის დღეები ბალახივით და ველის ყვავილივით მალე ჭკნება, ამქვეყნიური დიდება „მსწრაფლ განქარდება“, შეიცვლება, ბიბლიასა და მამათა სწავლანში მრავალგზის მეორდება.

„ყოველი ხორცი თივა და ყოველი დიდება კაცისა - ვითარცა ყვავილი თივისა. განხმა თივა და ყვავილი დამოცვივა, რამეთუ სულმან უფლისამან განვლო მის შორის. რამეთუ მართლიად თივა არს ერი ესე. განხმა თივა და ყვავილი დამოცვივა“ (ეს. 40,6-8).

წმინდა იოანე ოქროპირი ნაშრომში „სოფლისა ამისათჳს წარმავალისა, სიკუდილისათჳს და საშჯელისა“, წერს:

„გეშინოდენ ღმრთისა და უწყოდეთ, რამეთუ სიმდიდრე წარმავალ არს, და პატიოსნებაჲ ცუდ იქმნების და სიკეთჱ შეიცვალების, და შვენიერებაჲ განირყუნების, და ყოველივე დიდებაჲ ამის სოფლისაჲ ამაო იქმნების და ვითარცა სიზმარი დაივიწყების, და ვითარცა კუამლი განქარდების და ვითარცა აჩრდილი წარვალს“ [2,91].

იგივე აზრი მეორდება წმინდა ეფრემ ასურის ნაშრომში „სიკუდილისათჳს და გამოსლვისათჳს სულისა ჴორცთაგან“:

„ამაოებათა ამაო არს ყოველი ცხორებაჲ კაცისაჲ; სადა არს, რომელმან - იგი საფუძველი დადვა და აღაშენა, სახლსა შინა თჳსსა ვერ დადგრა!? სადა არს რომელმან იგი დაასხა ნერგი და ნაყოფისა მისისაგან ვერღარა ჭამა?“ [2,222].

არჩილის თქმით სოფელი „ტრელია“, მუხთალი-ცრუ, ადამიანთა ცხოვრება კი განუწყვეტელი ტანჯვა-ვაება. წუთიერსა და მოჩვენებით სიხარულს მუდმივად თან სდევს აუტანელი გასაჭირი და მწუხარება. წუთისოფელი ისე უწესრიგოდაა გარიგებული, რომ ზოგიერთნი განცხრომითა და ნებივრობით ცხოვრობენ, ზოგიერთნი კი უბრალო ლუკმა-პურსა და თავშესაფარს არიან მოკლებულნი.

„ზოგს ამდენს მისცემ სოფელო, რიცხვსა არ შეაგებინებ,
ზოგი სიყმილით მომყმარი გყავს, ნაცუნცლს მოაძებნინებ,
მრავალთა სახლს არ აღირსებ ერთს ცამდის ააგებინებ“ [1,54].

პოეტი ასევე გვაფრთხილებს, რომ მაინცდამაინც განცხრომა მუდმივად არავის შერჩება, თვით ყოვლისშემძლე მეფენიც არარაობად იქცევიან ცხოვრების სასტიკ დინებაში. სინამდვილის ასეთი კუთხით დანახვა არჩილს აახლოვებს რომანტიკოსთა შემოქმედებასთან:

„მიჩვენე გუშინდელისა ყვავილის შვენიერება!
სად არს სიტურფე, სინაზე და მისი ნებიერება?
სადა არს ღაწჳთ თეთრ-ყირმიზათ შერთვა სიწმინდე ვერცხლისა?
სადა ვარდობა ბაგისა, თვალთ წყალი მის სიმკვირცლისა?..
რა უყავ მეფე სვიანი, ვისაც ქვეყანა დახარდა“ [1,79].

ანდა: „ვხედავთა ჟამნი ყოველნი დღითი-დღე იცვალებიან
ვინ იშვებს, ვინმე იხარებს, მეფენიც გარდიცვლებიან“ [1,101].

წმინდა იოანე ოქროპირი ნაშრომში „შიშისათჳს ღმრთისა და სინანულისა“ წერს:

„რომელი შუენიერებაჲ არა იცვალა უკნაჲსკნელ, გინა რომელი ჭაბუკი არა დაბერდა, ნუუკუე და-ვინ იმკჳდრა სადა ქუეყანაჲ ესე საუკუნოდ, - არა სამე, აწ უკუე გულისჴმა-ყვენ ესევითარნი საქმენი და განაგდე შენგან ზუაობაჲ. და უწყოდე, ვითარმედ კაცი ამაეობასა მიემსგავსა და დღენი მისნი ვითარცა აჩრდილნი წარჴდეს“ [2,3].

წმინდა ეფრემ ასური ნაშრომში „სიკუდილისათჳს“ და გამოსლვისათჳს სულისა ხორცთაგან“ მსჯელობს საწუთროს ცვალებადობაზე:

„სადა არს მეფე იგი და შარავანდედი, რომელი ჴელმწიფედ სამეუფოთა განაგებდა და წყობითა ნათესავთა იმორჩილებდა და მრისხანედ სასტიკებასა ჰძრძანებდა? აჰა ეგერა დღეს დაცემულ არს და დადუმებულ, და არა ესმის მას სიტყუაჲ და არცა ჴსნად თავსა თჳსსა შემძლებელ არს და ვერცა გარე მიქცევად ბრძანებასა ღმრთისასა“ [2,221].

მიუხედავად იმისა, რომ ამქვეყნიური ბედნეირება თითქოს პირობითი და წარმავალია არჩილი სინამდვილესთან დამოკიდებულების საკითხს მაინც ოპტიმისტურად წყვეტს. პოეტის აზრით:

მოღვაწება სჯობს სულისა უდადებითა გდებასა,
რა ძალუც უქმად ყოფასა, კაცობის სულ დადებასა [1,113].

„ასდაათ“ ლექსში არჩილი გარკვევით იზიარებს სოფლის მიღების თვალსაზრისს და მისი ნივთიერი მხარის ზომიერად გამოყენებას თხოულობს:

„რადგან ჩვენია სოფელი, მაშ, გვიხამს კარგა ხმარება!
ყოველი ნივთი მის-მის დროს კაცთაგან მოიხმარება“ [1,116].

მართალია, არჩილის პოეზიას ჭარბად ახასიათებს სევდა-ნაღველის მოტივები, მაგრამ პოეტის სევდა-ნაღველი არ გადადის სრულ უსასოობასა და გმობაში, არჩილი ერთგან კატეგორიულად აცხადებს:

„სოფელს ვაგინებ, მაგრამე მიყვარსდა ვერ ვიხსენებია“ [1,91].

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. არჩილი, თხზულებათა სრული კრებული, გამომცემლობა „მერანი“, თბ., 1999. 2. აბულაძე ილია, „მამათა სწავლანი“, თბ., 1955. 3. ბარამიძე რევაზ, არჩილი ბაგრატიონი, „ნაკადული“, თბ., 1983. 4. კეკელიძე კორნელი, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ., 1981. 5. მაღულარია გივი, „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“, მნათობი, 1971, №4. 6. მოსია ტიტე, დავით გურამიშვილი და ქართული სიტყვიერი კულტურა, თსუ, თბ., 1986. 7. მცხეთური ხელნაწერი, „მეცნიერება“; თბ., 1983. 8. ხაჩიძე ლელა, იოანე მინჩხის პოეზია, „მეცნიერება“, 1987.

Mikhaberidze Vasil
The bality of being in Archil's poetry

The work is devoted to highlight the issue of venity of existence in Archil's poetry. The motive for vanity of existence originates from the Bible. It is developed as the main topic of ancient Georgian poetry. The re naissance period, classical and spirituel verses the same hymnography are richly embroidered withit.

An awareness of vanity of existence features in Archil's verses. In this regard the most notable is his poem „Conversation of a man with the world“. The poet on the one hand is fully aware of the vanity, wickedness and severity of the world but on the other hand he accepts creativity and wholeness with the world as the main appeal for mankind.

Regardless of general spirit that characterize his works that the joys of the world are conditional and unsteady, Archil accepts the reality of existence optimistically.

ლია წერეთელი

„ეს დალოცვილი მეფე, მგონი,
ვარსკვლავებიდანაც კი ჩამოიყვანს
მუშას, ოღონდ დაამთავროს ტაძარი“.

ნ. ლორთქიფანიძე

ნ. ლორთქიფანიძის „დავით აღმაშენებელი“ განუხორციელებელი ჩანაფიქრის მწერლისეული ესკიზი, მხოლოდ ძირითად ქარგას, ხასიათების კონტურებს, კონკრეტულ-ისტორიული ეპოქის ელვისებურ აღქმას გულისხმობს. მწერალს არ შეუქმნია ამ ესკიზის მიხედვით დასრულებული მხატვრული ნაწარმოები. მიუხედავად ამისა, ნ. ლორთქიფანიძის „დავით აღმაშენებელი“ არ არის მხოლოდ ესკიზი - უსახო, უფერული სქემა, ოდენ ჩანასახი მხატვრული ნაწარმოებისა. მასში ნათლად წარმოსდგება შემოქმედებითი კონცეფცია, ისტორიული თვალთახედვა, გმირის ძერწვის ორიგინალური მეთოდი და იმპრესიონისტული ლიტერატურული სტილის მწერლისეული სრულქმნა. გმირთა გალერეა და მეფე-პიროვნების ხატწერა შესრულებულია სრულიად განსხვავებული მსოფლაღქმით. მწერლის თვალსაწიერში გარდაისახა მემატიანეთა შუასაუკუნეობრივი თხრობა, XIX ს-ის ქართველ რომანტიკოსთა, სამოციანელთა შემოქმედებაში დავით აღმაშენებელი - სახელმწიფოებრივი აზროვნების ფუძემდებლად, ეროვნულ-სარწმუნოებრივი ხელმწიფობის იდეალად წარმოდგენა.

ნ. ლორთქიფანიძის „დავით აღმაშენებელს“ განვიხილავთ, როგორც იმპერიონისტულ ჭრილში წარმოსახულ მწერლის მსოფლხედვას, სახისმეტყველურ ასპექტებს, დასრულებულ მხატვრულ აზროვნებას და ნაწარმოების მიმართებას მრავალსაუკუნოვან ლიტერატურულ ტრადიციასა და აგიოგრაფიულ ხატმეტყველებასთან.

როგორც ნ. ლორთქიფანიძის შემოქმედების მკვლევარი ინგა მილორავა აღნიშნავს, კ. ბარნოვისა და კ. გამსახურდიას თანამედროვე მწერალმა ნ. ლორთქიფანიძემ ასევე მიაპყრო ყურადღება წარსულს. მან „თავი აარიდა ისტორიული თემის პრაგმატულ გამოყენებას და უპირატესობა ემოციის, წარსულის სურათებიდან მიღებული შთაბეჭდილებებისა და გრძნობების გამოსახვას მიანიჭა. მოიძებნა შესაფერისი ფორმაც. იმპრესიონისტული ხერხების მოშველიებით იქმნება ერთიანი გრძნობადი გული“ (1,14).

ნ. ლორთქიფანიძე აჯამეთის ტყის, მეფის საცხოვრისის გარემოს აღწერით იწყებს მკითხველისთვის დავით აღმაშენებლის ეპოქის საქართველოს გაცოცხლებას. უცნობი მემატიანის თხრობისამებრ, ხატავს გატყიურებულ, გაველურებულ, ადამიანთაგან დაცლილ ქვეყანას: გარეული ტახები ორღობეებში დგანან, ირმები და კურდღლები ბილიკებზე მიმოდიან.

მწერალი აცოცხლებს თავისი შემოქმედებითი ხელწერით დავით აღმაშენებლის ყრმობისა. მემატიანეთაგან აღწერლი მეფის ბავშვობა და სიჭაბუკე, თხზულების დასაწყისი თავი „ცხოვრებაჲ მეფეთა-მეფისა დავითისი“ არ შემორჩენილა, გამეფებით იწყება თხრობა. შემოქმედთათვის ფანტაზიისამებრ ცოცხლდება ყრმობის წლები.

მოისარი და მეოცნებე ყრმა - პატარა უფლისწული ძიძასთან ერთად იხატება, „ზურგზე მშვილდგადაკიდული“ იქადნის, რომ ვაცს ისარი დაუმიზნა და „შიგ რქებშუა“ გაარტყა. დაჟინებით მოითხოვს ძიძისაგან დაპირებული „მყინვარის ამბავის“ თხრობას.

მწერალი ხატოვნად აცოცხლებს და სიმბოლურ ენაზე - სულიერი შინაარსის თანმხლები ეროვნული ბედისწერის ტრაგიკულობას, მომავლის ოცნებას, მხსნელი გმირის მოლოდინს გამოჰკვეთს თხრობაში. ახლებურად შლის ხალხური თქმულებისა და ილიასეული მყინვარის სახის გააზრებას, განდეგილი ბერის გამყინვარებას და მკვდრეთით აღდგომის მოლოდინს:

ზღაპრულ თხრობაში ბავშვური ცელქობის შეჭრით, მოუსვენარი შეკითხვებით იხატება პატარა უფლისწულის ღვთივსულიერება და გმირობის ოცნება.

„იყო ერთი წმინდა ბერი... დაყუდებული. ყოველ აღდგომას სიონში მიდიოდა და ლოცულობდა.

- მხოლოდ ერთხელ წელიწადში?

- ჰო, მხოლოდ ერთხელ.

- და წელიწადში ერთი ლოცვა ჰყოფნიდა...

- სხვა დროს უსათუოდ მთაში თავის სენაკში ლოცულობდა... ერთხელ მივიდა, მტერს დაეკავებინა სიონი...

- ვინ იყო მტერი?

- ...ურჯულო იქნებოდა ვინმე...

...არ გუგუნებდა ზარები, არ ისმოდა გალობა, ვერ დაინახა ლიტანია და დამწუხრებული წამოვიდა უკან... მივიდა მთაში... დადგა ჩვეულებრივ ლოცვად... როცა მტერთა მოხსენებასთან მივიდა, ვეღარ მოითმინა, აღაპყრო ხელნი და შეჰღაღადა უფალს: ვინც დაადუმა მგალობელნი, აღკრძალა ლიტანიად სვლა, შემუსრა წმინდა მამები და აღკვეთა ზარების რეკა - ანათემა!.. იგრიალა ცამ... მტერი დაიღუპა მოზღვავებულ მდინარეთა შორის, ხოლო ბერი, თვით ბერიც გაიყინა, გაიყინა ხელებაწვდილი - იმ ადგილს ჩვენი ხალხი მყინვარს უწოდებს“.

ზღაპრულ თხრობაში სიმბოლურად წარმოსდგა ურჯულო მტრის მრავალსაუკუნოვანი, საბედისწერო ძლევამოსილება და სარწმუნოებრივი ძალა მცირერიცხოვანი ერისა. უცნობი ისტორიკოსის რწმენით, მტრისგან დაპყრობა, გავერანება ქვეყნისა, ქართველთა ურწმუნოებისათვის ღვთისგან მოვლენილი სასჯელი იყო. განდეგილი ბერი, ილიას განდეგილის დარად, შეცოდებასა და ღვთის განგებულობას როდი განსჭვრეტს, ღვთის რისხვას იწვევსა და სასჯელსაც იღებს. მწერლის მსოფლხედვით, როგორც მყინვარია დაუნდობელი, მარადიულია ქართველთა ტრაგიკული ბედისწერა, მხოლოდ ღვთის ნება და ღვთივსუ-ლიერი გმირი იხსნის ქვეყანას:

„როცა სიონი ისევ შეიმოსება სახელით, ხალხი შემოივლის ლიტანიას, მაშინ მყინვარი გადნება, მოიშლება მყინვარი, მდელოთი და ტყეებით მოიფინება და მკუდრეთით აღსდგება ის ბერიც...

- მართალია, ძიძა, ეს ამბავი?
- თქმულებაა, შვილო, ხალხს ეგრე სჯერა.
- ძიძა, მე ვიზამ ამას, მე ავხსნი სალტეებს...
- ჰო, შვილო, შენი იმედი გვაქვს. შენთვის ლოცულობს მთელი ერი!“

ბავშვის გულუბრყვილო შეკითხვებით, მისი უმანკო რწმენით იხატება სარწმუნოებრივი მადლცხებულება, ზღაპრული ძლევამოსილება და ლეგენდარული დაუმარცხებლობა.

მწერალმა ერთის მხრივ შუასაუკუნეობრივი ხატმეტყველება გააცოცხლა ზღაპრული თხრობით, იმავდროულად, დავითის ყრმობის სწორუპოვარი ხატწერა შეასრულა.

იური სიხარულიძის აზრით, ნიკო ლორთქიფანიძე „ამ ამბის გადმოცემისას უეჭველად ემყარება „ქართლის ცხოვრების“ იმ ეპიზოდს, რომელიც არაბთა ერთ-ერთი შემოსევის დროს „მდინარეთა დიდროობას და მტრის ბანაკის წალეკვაზე მოგვითხრობს“ (3,13).

ყრმა უფლისწულის ეპიზოდის მწერალი ყრმა მშენებლისა და ხუროთმოძღვარ-კალატოზთა აღწერას მიადევნებს. ვიდრე დავით აღმაშენებლის თხრობაში შეახვედრებს მკითხველს, მანამდე მეფეზე საუბრით ცოცხლდება დავითის ხატება.

პატარა ხუროთმოძღვარი - კალატოზები და ხუროები, რომლებიც აშენებენ ტაძრებს მეფის ზედამხედველობით და უშუალო მითითებით, დიალოგში ახასიათებენ მეფეს. მწერალი მათი შეფასებებითა და დამოკიდებულებით ხატავს ორ უკიდურესობათა ურთიერთმიმართებას - ერთნი ეთაყვანებიან მეფეს, სხვანი აკრიტიკებენ და უწუნებენ ქმედებებს. ეს არაერთგვაროვანი დამოკიდებულება „ხალხის“ აზრის მწერლისეული სრულქმნა, დავითის მემატიანის თხრობას ემყარება, „მაბრალობელთა“ სხვადასხვაგვარი მეფისადმი საყვედური მოხმობილი აქვს და თავად განმარტავს მათ უსაფუძვლობას. ნ. ლორთქიფანიძე ზოგადსახეობრივ დამოკიდებულებას, მუდმივად არაერთგვაროვან აზრთა მონაცვლეობის სურათს ხატავს:

„ეს დალოცვილი მეფე, მგონი, ვარსკვლავებიდანაც კი ჩამოიყვანს მუშას, ოღონდ მალე დაამთავროს ტაძარი.

- რა ენაღვლება, იგი ბრძანებს და ჩვენ უნდა ვაკეთოთ, ვინ იცის, ცოლ-შვილი ეხლა მშიერი-მწყურვალია.

- ამდენი შენებაც არ გაუგონია კაცს!.. თითქოს ნიძლავი ჰქონდეს დადებული, ყოველ უდაბნოში მონასტერი და ყოველ გორაზე ეკლესია ააგოს“.

ნ. ლორთქიფანიძის მწერლისეული ხელწერის ორიგინალობას ქმნის მკითხველის თვალთახედვის გადანაცვლება, სხვათა „სიტყვით“, ურთიერთდაპირისპირებული დამოკიდებულებითა და ხშირად მათ კონფლიქტში დახატული მეფის პორტრეტი, რომელსაც ერთის მხრივ „ქება“ აღმაღლებს, მეორე მხრივ „იჭვი“ და კრიტიკა „ლაქებით სვრის. „იდეალური გმირის“ მწერლისეული ხატვა მზა-ფორმულებითა და დავით აღმაშენებლის მრავალსაუკუნოვანი „სახე-მოდელით“ როდი აიგება, არამედ მკითხველი თავად „არჩევს“, თავად ქმნის მეფის ხატსახეს.

ბიჭის, მამასთან ერთად თანხლება და მშენებლობის სიყვარული, სურვილი ტაძრების აშენებაში მიიღოს მონაწილეობა, ასეთივე ხატწერით სრულდება:

„ეზო ამივსო ქვებით... ყველგან აშენებს, სახლს, ეკლესიას, საღორეს და ისეთი გულმოდგინებით, გეგონებათ მართლა ესახლებაო...

- ეს თითისოდენა ბიჭი ოსტატია?
- ასე შორს წამოსულხარ არ გეშინია?
- მამასთან რისი უნდა მეშინოდეს?
- თქვენში განა არ ამბობენ, მეფე პატარა ბიჭებს აჭურიანებსო!..
- კი ამბობენ!

გოგიმ პასუხი ვერ გასცა... ძლიერ უნდოდა ეთქვა, რომ სწორედ ამ მეფის შეხვედრა უნდა, რომ რაც გაუგონია, თან აკვირვებს და თან აშინებს“.

ასე გრძელდება ურთიერთდაპირისპირებულობა დიალოგში, ასე თანდათან გამახვილებულია მკითხველის ინტერესი, რომელსაც ბავშვის აღქმასთან ერთად მკითხველსაც საიდუმლოს იდუმალება შესძრავს:

„ლმობიერია მეფე?

- შესახედათ მკაცრია, მაგრამ რომ იცოდნენ, რომ იცოდნენ, რა გულმოწყალეა... და სიმონმა ღრმად ამოიოხრა. მოხუცს ყურადღება არ მიუქცევია ამ ამოოხრისთვის, გოგის კი გაუკვირდა, გულს მოხვდა რაღაც საიდუმლო“.

ამ სურათს თან მოსდევს ფერწერულად სრულქმნილი ეპიზოდი, - უთენია, ბიჭმა გორაკზე დაუმთავრებელი შენობა დაინახა და იქით გაიქცა... იხატება პატარა კალატოზის თვალით აღქმული ტაძრის მშენებლობა:

„შავ სარებს იქით გამოჩნდა ბამბასავით თეთრი თლილი ქვა, მტევნებად ჩამოწოლილი ჩუქურთმები... ბავშვი გაძვრა ჩამოწოლილ ჩელტის ქვეშ და ხელი შეახო... დატკბობისაგან გაშეშდა, ხელები გაშალა, შემოეხვია, თავი მიადო ცივს, თაღის ჩამოსულ სვეტს.

- დედა იყოს ნეტავი აქ! რა მშვენიერებაა! ღმერთო ერთხელ ოდესმე, მეც გამაკეთებინე ასეთი რამ!“

ბავშვის ნატვრისთანავე, „ბატონი-მეფე“ ხარაჩოებს მიადგა და თავად ბრძანებს, სად რომელი ქვა დადგან, რა დარიგება გაითვალისწინონ მშენებლებმა. მეფის ნახვის სურვილით შეპყრობილი ბიჭი მეფემ შენიშნა:

„მოეწონა სილამაზე ბავშვის, გამომეტყველება თვალების და ფართო უბიდან ვეებერთელა წიგნი ამოიღო...

- თუ ასე პატარა, კარგი კალატოზი ხარ, სკოლაში ისწავლე და იქნებ გამოჩენილი ხუროთმოძღვარი გამოხვიდე!

მეფე ამ სიტყვებს ლაპარაკობდა და თან უბის წიგნაკში რაღაცას სწერდა“.

მწერალი მოზაიკურად განალაგებს პატარა ეპიზოდებს, რომლებსაც შინაგანი, უხილავი გულისმიერი ხაზი გასდევს - ბიჭის ნატვრას იმწამსვე მეფის ხილვა და ხუროთმოძღვრად აღზრდის - მეფისმიერი სურვილი მოსდევს. მეფის ნახვის სურვილი, ელვისებურად სრულდება და ბავშვის სულისმიერ აღქმაში იხატება მეფის უმანკო და გულთამხილველი ბუნება.

მკითხველის არჩევანი დაპირისპირებულ დიალოგში მეფის ქმედებამ, გულმოწყალებამ გადაჭრა.

ამგვარად სრულქმნის მწერალი დავით აღმაშენებლის ფერწერულ პორტრეტს და ახდენს მისი მხატვრული სახის ინტენსიფიკაციას.

აგიოგრაფიული ხატწერით სრულქმნის მწერალი ბერის სახეს და სულიერ პორტრეტს ღრმადემოციური ადამიანური შტრიხებით აძლიერებს.

„- დიდხანს ვაკეთებდი საჩუქრად ერთ წიგნაკს. ჯერ კიდევ როცა ხუროთმოძღვრად ვახლდი, მეფემ ბრძანა, ნეტავი დავითნი მუდამ მქონდეს ჯიბეშიო, მაშინ ძნელად მეჩვენა ასეთი შრომის გაწევა, არც მეგონა თუ მომიხერხდებოდა, ...აქ კი მოვკიდე ხელი, ორი წელი ვსწავლობდი და ვიწურთებოდი წვრილ წერაში და აი, მივაღწიე, შემდეგ ერთ წელში დავამზადე, მობრძანდით, გაჩვენოთ... ... რომ ვეღირსებოდე, მეფე ჯიბეში ჩაიდებდეს“.

ასე ხატავს მწერალი მეფის სათაყვანებელ პორტრეტს მასთან დაახლოებულ პირთაგან, ეს ადამიანები მეფესთან სიახლოვეს სულიერად აუმაღლებია და განწმენდის, თაყვანისცემის ძალით განუმსჭვალავს.

ბერი-რაინდი, სასულიერო პირი ლოცვითა და ჯვრით, იმავდროულად ხმლით მებრძოლი სამშობლოსათვის, ეროვნულ-სარწმუნოებრივი საჭურველი ერისა ტრადიციისამებრ აქვს მწერალს შესრულებული. ა. ორბელიანის რომანტიკულად სრულქმნილი მხატვრული ეპიზოდი - სერაფიმ ბერის რწმენა ქრისტესთვის სიკვდილი და სამშობლოსთვის თავდადება ღვთისრჩეულობაა, ჯვრითა და ხმლით ღვაწლია... ნ. ლორთქიფანიძეს გმირთა ხედვაში აქვს გარდასახული ამგვარად:

„ბეგლარი და რევაზი გაჰყვნენ პატარა ბილიკს, რომელიც დაეტოვებინა ბუნებას მონასტრის ეზოსათვის ქვეყნიერებასთან შესაერთებლად და რომლის თავზე კოშკი მოსჩანდა. ამ კოშკში წინდახედულ ბერებს მოეწყოთ წყლის ასადუღებელი ქვაბები, დაეწყოთ ხმელი თივა მტრისათვის ცეცხლის სასროლად და აეზიდნათ ლოდები... რევაზმა გადაავლო იქაურობას თვალი და გამოცდილმა მეომარმა შენიშნა, რომ აქ ოთხი-ხუთი კაცი ადვილად გაუმაგრდებოდა მომხვდურ ას-ორას კაცს...“

მწერალი აღმრავებს ურთიერთდაპირისპირებული დამოკიდებულების ხატვას დავით აღმაშენებელი ერთხელ მშენებლების დამმოძღვრელად, ტაძრის მშენებლობის წარმმართველად იხატება და მეორედ - სიკვდილის სარეცელზე გარშემომყოფთა შორის, როგორც კალატოზთა და კირთხუროთაგან მეფის თაყვანისმცემლებისა და ეჭვით, სარკაზმით შეპყრობილთა კრიტიკული, ავისმზრახველი დიალოგი კონფლიქტის ხაზით წარიმართება, ისე მეფის გარდაცვალების მომლოდინენი - ერთნი გოდებენ, მოთქვამენ, მეორენი - დაცინვით, ქირქილით, ნიშნის-მოგებით მოელიან ამ წუთებს.

„- საქართველოს მზე ბნელდება! - დაცინვით და დაბალის ხმით ჩაუჩურჩულა ერთმა დიდებულმა მის გვერდით მდგომსა.

- და შენც ასისინდი, გველის წიწილო - ზიზღით უპასუხა ჭარმაგმა კაცმა“.

რაც უფრო საგულისხმოა, მეფემ იცის ამ ურთიერთდაპირისპირებულობის ზღვარი. იცნობს ორგულთა ბუნებასა და კეთილმყოფელთა თანადგომას, სიკვდილის პირისპირ მეფე და ადამიანი დიდოსტატურად აქვს მწერალს თავად მეფისმიერ აღქმაში განცალკევებული:

„მიუტევე ადამიანს, რაც მოიმოქმედა მეფემ“

ნ. ლორთქიფანიძეს გამოგონილი პერსონაჟები - რევაზი და ბეგლარი შემოჰყავს თხრობაში, რათა მხატვრულად სრულქმნას ისტორიული ელფერი. მწერალმა უარი თქვა ისტორიულად ცნობილი, მატიანეში დახასიათებული ორგული დიდებულების გაცოცხლებაზე და სრული თავისუფლება მიანიჭა მწერლისმიერ აღქმას. მემატიანისეული ფორმულა „ორგული ბუნება აქვთ ქართველთ“ - მოღალატეთა ხასიათები თავის მხატვრულ თვალსაწიერში ახლებურად გარდასახა:

რევაზი ბატონიშვილია, ტახტის მემკვიდრეა ბაგრატიონთა გვარის შთამომავალი, რომელსაც უფლება აქვს გამეფებისა (ასეთ ბატონიშვილს დავით აღმაშენებლის მეფობის პერიოდი არ იცნობს, ერთადერთ ტახტის მემკვიდრედ - დემეტრე წარმოსდგება - ლ.წ.), მისი მამა-ბიძები და სახლეულობა, მათი ქონება და ძალაუფლება დავით აღმაშენებელს მოუსპია. სიკვდილის წინ გამოეცხადება მეფეს სწორედ ბატონიშვილი რევაზი და გამოსათხოვარ სიტყვას ეუბნება. ეს დიალოგი ნაწარმოების იდეური ჩანაფიქრი და თხრობის კულმინაციაა:

„მეფე იდუმალ აღიქვამს ვაჟის სულიერ ხატს:

„- იგი მოვალეობას მოუყვანია, თორემ წყალობას უეჭველია ჩემი მემკვიდრიდან მეტს მოელის...

მეფე კარებს მიაჩერდა. მას თვალში მოხვდა ახალგაზრდა ყმაწვილი, რაღაც არაჩვეულებრივი სინაზისა და თვალების მქონე...

- სალამი მიბოძე, დიდო მეფეო.

- ა, ა - ცოტა არ იყოს შეკრთა მეფე - მოხვედი მაუწყო, რომ აღსასრულის წუთი მოახლოვდა?

- დიაღ, მეფეო, ჩემი გვარი დარჩა მარადის ერთგული მოვალეობისა და აღთქმისა“.

რევაზ ბატონიშვილის ხასიათი მწერალს დიდოსტატურად ჰყავს დახატული. ის ვერასოდეს მოინელებს მეფის მიერ თავისი საგვარეულოს, ოჯახის დაუძლურებას - „პირველნი უკანასკნელთა შორის ვფოფხავთ“, მეფეს ღირსეულად ემშვიდობება სიკვდილის წინ, რაინდულად: „დაგადგეს ნათელი სასუფეველსა შინა უფლისა“, უკვდავ იყოს სახელი შენი ქვეყანასა ზედა!“ - აღიარებს სიდიადეს მეფისას, თაყვანსა სცემს მას სიბრძნისა და თავდაუზოგავი შრომისათვის, მაგრამ მალე გაეცლება, რომ ადამიანური - შური და სიძულვილი არ მოეძალოს, როგორც მეფის მიერ დამხრობილთა შთამომავალს.

რევაზ ბატონიშვილს მწერალი გამჭვირვალედ ასევე ორსახოვნად სრულქმნის - როგორც ადამიანი, მას სძულს მეფე და მისი უსამართლო განაჩენი, დიდებული გვარის დამცრობა, როგორც ქართველი, რაინდი და ღვთივსულიერი კაცი - მეფის სიდიადის, ღვთიური შარავანდედისა და სიბრძნის თაყვანისმცემელია.

ამ ურთიერთდაპირისპირებულობით, მტრისგან მეფის თაყვანისცემის ძნელად დასაუნჯებელი ხატწერით სრულქმნა ნ.ლორთქიფანიძემ დავით აღმაშენებლის სიდიადე:

„ნუთუ მთელ ხალხს შეუძლია შეგნება-შეგრძნობა სიდიადისა, ბევრია ხმას აყოლილნიც, კბილებს რომ კრეჭენ, შენ, ბატონიშვილო, რად გიყვარს მეფე?..

- მე? მე მიყვარს იმიტომ, რომ მსურს ვიხილო საქართველოე დიდებული, ვით ბიზანტია, ვით რომი, ვით სპარსეთი და არაბეთი.

- შენ ან წმინდანი ხარ ან გიჟი!

- შეიძლება ორივე იყოს! - და რევაზს გაეღიმა.“

ნ. ლორთქიფანიძისეული ტრაგიკული გმირის კონცეფცია სრულქმნილია რევაზ ბატონიშვილის ხასიათში. მეფის თაყვანისცემისა და სიძულვილის, წმინდანისა და გიჟის ძნელადაღსაქმელ ზღვარზე დახატა მწერალმა გმირის ორსახოვნება, რაც სწორედ ტრაგიკულობას განაპირობებს და ამ ტრაგიკულობის შემცნობი მეფე მკითხველის თვალში ღვთივსულიერი შარავანდედით წარმოსდგება. მწერალმა შეძლო რეალურად ცხადქმნა შუასაუკუნეობრივი მრწამსისა XX საუკუნის მკითხველისთვის - მეფობის გვირგვინი არის ტვირთი უმძიმესი, როგორც ადამიანი დავით აღმაშენებელი „გალობანი სინანულისანის“ თანახმად პიროვნულ ცოდვებს სიღრმისეულად შეიცნობს, მაგრამ როგორც გვირგვინოსანს არ შეეძლო უმკაცრესი ზომები არ მიეღო ქვეყნის გაერთიანებისა და აღმშენებლობისთვის. ადამიანური გრძნობისა და დედოფლობის უღლის სიმძიმით იხატება გურანდუხტი. „მთელი სიყვარული მას ვერ გამოეთქვა თავის დღეში მუდამ საქმეებში გართულ ქმრისთვის. აკლდა ალერსი, მაგრამ იცოდა, თუ რა პატივისცემა, ნდობა და სიყვარული ჰქონდა მეფეს მისდამი და ამიტომ აპატივებდა, რომ აკლდა დიდ მეფეში მამაკაცი“.

ნ. ლორთქიფანიძე ადამიანური გრძნობებისა და ღვთიური ნების ტვირთვის რთულ წინააღმდეგობათა ხატვით - გრძნობათა დაოკებით მიწიერზე სულიერ ამაღლებას, პიროვნების ღვთივსულიერებას ხატავს. ამ ურთულესი ხელწერით არის შესრულებული ესკიზი. ვფიქრობთ, მწერალს გაეპარა ერთი ცთომილება, რომელსაც შესაძლოა ნაწარმოების მხატვრულად დასრულებისას შეცვლიდა კიდევაც - დავით აღმაშენებელი სიკვდილის წინ დედოფალს ემშვიდობება და სწორუპოვარ სცენას ერთი საღვთისმეტყველო უზუსტობა მთლიანად არღვევს. ადამიანურობის „სიჭარბედ“ და ათეისტური ეპოქის დაღად გვესახება ამგვარი ნონსენსი - დავით აღმაშენებელი დედოფალს სიკვდილის წინ უბარებს, სამი წლის შემდგომ აირჩიე მეუღლე, ნუ აღიკვეცები მონაზვნად, ჯერ ახალგაზრდა ბრძანდებით „არ არის საამო ქრისტესა ჩვენისათვის“-ო. ეს შეეძლო წარმოედგინა და დაეწერა მხოლოდ XX ს-ის მწერალს, მეფის ღვთიურ შარავანდედს უნებურად ათეისტური ეპოქის ლაქა დააჩნდა. გონისმიერად აღქმულია სასწაულებრივი თხრობა, ხალხური აზროვნება და რეალისტურად იხატება თხრობაში დავით აღმაშენებლის მიერ გელათის მშენებლობის ჟამს მდინარიდან ამოტანილი ვეება ლოდი და ტაძრის კედელში ჩადგმა:

„ოთხი-ხუთი კაცის ოდენა ძალა აქვს, მაგრამ უფრო გამჭრიახობით მოხერხებით, ცოდნით გააქვს თავისი... ბალავერი რო ამოვიყვანეთ, დიდი-დიდი ქვები იყო საჭირო საძირკვლათ...“ - მეფემ მსუბუქად კი არ აზიდა ვეება ლოდები, როგორც ეს სასწაულებრივად წარმოსდგება თხრობაში და ხალხური აზროვნებაც ხატავს, რამედ მეფემ ხრამში ჩასვლისას „გაზომა, გათალა, გამოაკოიპტა, გააშალაშინა ქვები, ქვამ სიმძიმე დაკარგა, სარებზე შეაგდებინა მშენებლებს ქვები და თოკებით ამოზიდეს აღმართში“...

გარდასახულია ღვთივსულიერი თხრობა მწერლის მიერ გონისმიერ, ცოდნისმიერ უნარად, მეფის საზრიანობისა და მოხერხებულობის დასტურად.

სწორუპოვრად აქვს მწერალს შესრულებული გლოვა დავით აღმაშენებლისა, მეფის დაკრძალვა და ძაძით მოსილი ქვეყნის სიმძიმილი.

იმპრესიონისტული ხელწერით შესრულებული დავით აღმაშენებლის ხატი სრულქმნილად წარმოსახავს დიდი მეფის ღვთიურ შარავანდედს, ტრაგიკული გმირის ხატვის ოსტატი მწერალი ტრაგიკულობას გამოგონილი რევაზ ბატონიშვილის ხასიათში სრულქმნის და მტრისაგან თაყვანისცემით ხატავს დავით აღმაშენებლის თვალშეუდგამ სიდიადეს. თავად დავით აღმაშენებელიც ტრაგიკული ორსახოვნებით - ადამიანური ბუნებისა და გვირგვინოსან-სკიპტროსანი მეფობის ვალდებულების მძიმე ჯვარქვეშ იხატება.

ასეთია იმპრესიონისტულ სტილში შესრულებული ხატება მეფე დავით აღმაშენებლისა ნ. ლორთქიფანიძის ხელწერით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ინგა მილორავა, „ნიკო ლორთქიფანიძის მხატვრული დრო და სივრცე“, „ლომისი“, თბ., 1995. 2. ნიკო ლორთქიფანიძე, „რჩეული თხზულებანი“, ტ. I, სახელგამი, თბ., 1950. 3. იური სიხარულიძე, „დავით აღმაშენებლის ყრმობა“, თბ., 1995.

Lia Tsereteli
Niko Lortkipanidze's „David the Builder“

The author of the article discusses N. Lortkipanidze's „David the Builder“, its historical, literary and tropological aspects.

The work represents David the Builder's portrait from the writer's View point.

სოფო დევიძე

დავით აღმაშენებლის ეპოქას ემთხვევა ქართულ-სპარსული კულტურული და ლიტერატურული ურთიერთობების ჩასახვა საქართველოში. ივ. ჯავახიშვილის, ნ. ბერძენიშვილის და სხვა მეცნიერების შრომებიდან კარგად ჩანს, თუ როგორი ურთიერთობები იყო ამ პერიოდში ირანსა და საქართველოს შორის.

დავითი დაუნდობლად ებრძოდა მუსლიმ დამპყრობლებს საქართველოში, იქნებოდა ეს თურქ-სელჩუკები, განჯის ამირა თუ არაბები. მაგრამ ნ. ბერძენიშვილის თქმით, „დავითი თურქ დამპყრობლებს ებრძოდა და ერეკებოდა ამიერკავკასიიდან და არა მუსლიმანობას.“ (12, 48)

ამის დადასტურებას წარმოედგენს მუსლიმების ყოფა-ცხოვრება დავითის ეპოქაში. ამ დროს საქართველო მრავალეროვან სახელმწიფოდ იქცა. შამეფო კარი ითვალისწინებდა ახლო აღმოსავლეთში შექმნილ ვითარებას, სადაც მაჰმადიანური კულტურა ბატონობდა და ამის გათვალისწინებით შეიმუშავა „ერთა შორის კულტურული თანაცხოვრების კურსი“ (12,48).

საქართველოში მუსლიმობას არავინ სდევნიდა. ივ. ჯავახიშვილის ცნობით, დავით მეფე დიდი პატივით ეპყრობოდა თბილისის მკვიდრ მუსლიმებს, კერძოდ მუსლიმან სხულის მოძღვრებს, მფარველობდა ვაჭრებს. თბილისში აკრძალული იყო ღორის დაკვლა. მან მაჰმადიანებს სარწმუნოების აღსარების სრული თავისუფლება მიანიჭა და დააწესა, რომ საზოგადო აბანოში იმ დროს, როდესაც მაჰმადიანები იქ იყვნენ, ქართველები არ შესულიყვნენ“ (14,204). ასე რომ, დავითის „ქრისტიანულ სამეფოში“ მუსლიმებს უარესად არ ეცხოვრებოდათ, ვიდრე მუსლიმან ხელმწიფეთა სამფლობელო ქვეყნებში.

ცნობილია, რომ დავითი განსაკუთრებით მეგობრობდა მუსლიმან პოეტებთან და ფილოსოფოსებთან. მან კარგად იცოდა სპარსული ენა, შესწავლილი ჰქონდა მუსლიმ მეცნიერთა და პოეტთა თხზულებები. ივ. ჯავახიშვილის მოჰყავს არაბი ისტორიკოსი ცნობა, რომლის მიხედვითაც დავით აღმაშენებელს „სუფიებისა და პოეტებისათვის თავშესაფარი აუგია, ხშირად ქონებრივადაც დახმარება გაუწევია და სადღესასწაულო მეჯლიებსაც უმართავდა“ (14,217).

საქართველოში „სუფიური თავშესაფარი“ იგივე სუფიური ცენტრი ხანაყაა, რომელიც ფართოდ იყო გავრცელებული მთელ ისლამურ აღმოსავლეთში და, კერძოდ, ირანში.

ქრისტიანულ თუ მუსლიმურ სამყაროში ღმერთის სახელით იქმნებოდა გაერთიანებული საძმოები, „სადაც ინახებოდა ღვთაებრივი სიბრძნე და ის საკრალური გზა, რომლის მეოხებითაც ადამიანს საშუალება ეძლეოდა კვლავ დაკავშირებოდა სულიერ სამყაროს“ (13,3).

ეს სახლები, მკვლევართა თვალსაზრისით, სპარსულ სამყაროში ქარამიას ორდენის წევრებმა დაარსეს. ე. ბოსვორთის აღწერით ქარამიია იყო მებრძოლი სულის და მკაცრი ასკეტური ხასიათის მიმდინარეობა. ის ფართოდ გავრცელდა ნიშაბურის ღარიბულ უბნებში, ფეიქართა და წყლის მზიდავთა შორის (10,667-9)

ცნობილია, რომ პირველი სუფიები თავს სასაზღვრო კოშკებს აფარებდნენ. თავდაპირველად ამ პატარა შენობებს სპარსელები და თურქები მათ შორის მიმდინარე ომების დროს ერთმანეთის დასაზვერად იყენებდნენ (6, 158).

სარა სვირის აზრით, „იბნ ქარამის მიმდევრები, როგორც ჩანს, პირველი მუსლიმები იყვნენ, რომელთაც დაარსეს ხანაყას თითქმის მონასტრული ინსტიტუტი და დაარქვეს მას ხანყა“ (10,601).

ე. ბერტელსი ადრეული ხანაყების სამშობლოდ ასახელებს ქუფას, ბასრას და ბაღდადს, ხოლო მოგვიანებით ნიშაბურს (6,41).

მსგავსი სახლები (მაგალითად, რიბათ 1, ზავიია 2) ყვაოდა აბუ სა'იდ აბულ-ხეირ მეიჰენის (967-1049) ბავშვობაში და მანამდე (10,125). ხშირად ამგვარ დაწესებულებებს უწოდებდნენ აგრეთვე დარგაჰ-ს (ზღურბლი, კარი).

როგორც ა. შიმელი აღნიშნავს, სახლები და სავაჭრო პუნქტები ვეღარ იტევდნენ ადეპტთა მრავალრიცხოვან ჯგუფებს. გაჩნდა ორგანიზებული სტრუქტურის ჩამოყალიბების აუცილებლობა. ამ ახლადშექმნილ ცენტრებს ეწოდა ხანაყა. იგივე ტერმინი გამოიყენებოდა აგრეთვე შუასაუკუნეების ეგვიპტეში, სადაც სუფიური ხანაყა გახლდათ კულტურული და თეოლოგიური ცენტრი.

ამგვარი სახლები სახელმწიფოს მიერ ფინანსდებოდა, ზოგჯერ კი ისინი გავლენიანი მეცენატების შემოწირულობებით არსებობდა (11,184).

„ჩვეულებრივ ხანაყა არსებობდა იმ სახსრებით, რომელთაც ვინმე მდიდარი ქველმოქმედი უანდერძებდა საძმოს. შეიხები თავიანთი მრევლის შესანახად სხვადასხვა ხერხებს მიმართავდნენ: ისინი ვაჭრობდნენ რელიქვიებით, ითხოვდნენ და ზოგჯერ შანტაჟის გზით ფულს სძალავდნენ მდიდრებს“ (5,40).

სუფ შეიხებს ხშირად ნებით ეხმარებოდნენ ვაჭრები, ამიტომ ისინი გაჭირვების ჟამს უმეტესად ბაზარს მიაშურებდნენ ხოლმე.

აბუ სა'იდის ბიოგრაფიების თანახმად მისი მეგობარი და მიმდევარი დიდი სახელმწიფო მოღვაწე, სელჩუკთა ვეზირი ნიზამ ალ-მულქი (გარდ, 1092) გახლდათ, რომელიც მდიდარი შემოწირულობებით ეხმარებოდა სუფიებს (2,177-180). მათ ისიც ჰქონდათ საერთო, რომ ორივე მათგანი შაფიიტური სამართლის სკოლის წარმომადგენელი იყვნენ.

ყველა ხანაყაში საძმოს ყოფაცხოვრების, მათი ურთიერთობების, სტუმრის მიღების განსხვავებული წესები მოქმედებდა. ზოგადად, ყოველი მათგანი არსებობდა ლოცვის, მედიტაციის, განმარტოებაში სულიერი ჭვრეტის, შინაგან ნიჭთა განვითარებისა და ხორციელ ვნებათა დათრგუნვისათვის.

1. თავისი წარმოშობით რიბათ უკავშირდება ჯარისკაცის სასაზღვრო დასახლებებს, რომლებიც იცავდნენ ისლამს და მის მიმდევრებს, ეს ტერმინი იხმარებოდა საძმოს ცენტრის მნიშვნელობითაც

2. ნიშნავს კუთხეს, ეს ტერმინი უკავშირდება უფრო პატარა გაერთიანებებს, როგორებიც იყო, მაგ., შეიხების განმარტოებული სამყოფელოები, სავანეები. თურქეთში ასეთ სუფიურ სავანეს თექქე-ს უწოდებდნენ მერვში თეოლოგიური კურსის გავლისა და ღრმა პროფესიული და სასულიერო განსწავლის შემდეგ აბუ სა'იდი სუფიურ მრევლს დაუბრუნდა. მისი ბიოგრაფიების წყალობით, საშუალება გვაქვს დავაკვირდეთ ხორასანში ხანაყას განვითარების სპეციფიურ მომენტებს; აგრეთვე განვსაზღვროთ დიდი მოძღვრის როლი ამ მეტად რთულ, გარდამავალ პროცესში. მუჰსინ ქიიანის აზრით, აბუ სა'იდის ხანაყა ნიშაბურში სხვა ამგვარ სახლებზე დიდი უნდა ყოფილიყო (4,188).

მართლაც, აბუ სა'იდის ერთ-ერთი ბიოგრაფიის „ჰალათ ო სოხანანის“ თანახმად, ნიშაბურის ხანაყაში მუდმივად ცხოვრობდა ორმოცი ადეპტი, ხოლო ოთხმოცამდე სტუმარი, ნებისმიერ დროს მოითვლებოდა მასში (3,30-31). ამგვარად, საჭირო იყო ხანაყას წევრებისათვის საქციელისა და მოვალეობების, აგრეთვე მისი მართვის პრინციპების ნათლად განსაზღვრა.

არაბი ისტორიკოსი აბდ-ალ-ღაფირ ალ-ფარისი (529/1134) აბუ სა'იდს უწოდებს „პირველ კაცს, ვინც ხანაყაში ცხოვრებისა და ქცევის წესები, ანუ ეტიკეტი (ადაბ) განსაზღვრა, აღწერა რა სულის თვითსრულყოფის გზა (თარიყათ) და აუცილებელი „პროცედურები“ (ყიიამ ვა ყუ'უდ) იმ სახით, რა სახითაც დღეს გაგვაჩნია“ (2,65).

მუჰსინ ქიიანი აბუ სა'იდის სუფიურ ცენტრს ნიშაბურში უწოდებს „პირველ ოფიციალურ ხანაყას“. მისივე განმარტებით, მოძღვარი გრძნობდა შინაგან აუცილებლიბას ჩამოეყალიბებინა მორწმუნეთა ერთობლივი ყოფაცხოვრებისა და მოღვაწეობის პროგრამა (4,187).

თავისი მოწაფეებისთვის მან შეიმუშავა ათი წესი:

ამ პრინციპებით ფუნქციონირებდა აბუ სა'იდის ხანაყა. მოგვიანებით ეს ათი წესი გაიმეორა მრავალმა საძმოს ფუძემდებელმა, რადგან ის მუსლიმური თემის ცხოვრების იდეალურ მოდელს წარმოადგენდა.

აბუ სა'იდი დიდ მოძღვართა მიერ იყო ხელდასხმული (ბიშრ იასინი, აბულ-ფადლი), მას განდეგილობის თხუთმეტი წელიწადი მძიმე მარხვასა და მომლოცველობაში ჰქონდა გატარებული. იმის გამო, რაც ხდებოდა მის ხანაყაში ნიშა- ბურში, მას მწვალებლობაში და ფუფუნების ტრფიალში დასდეს ბრალი. აბუ სა'იდი დაასმინეს შემდეგნაირად: „სუფი შეიხი გამოჩნდა, აწყობს მეჯლისებს, რომელთა მსვლელობისას არ განმარტავს ყურანს, არც ჰადისებს კითხულობს, სულ ბეითებს წარმოთქვამს. მისი და მისი მურიდების საკვები შემწვარი წიწილა და ტლბილეულია (ლუზინე). ეს არ არის ასკეტების გზა და წესი. ხალხი მიჰყვება მას და მრავალი მათგანი გზას ასცდა მის გამო“ (3, 30).

თუმცა, ისტორიკოსი ზაქარია ყაზვინი გვაწვდის ცნობას, რომ „ხანაყაში ორჯერ იშლებოდა გულუხვი სუფრა (სუფრე), რომელთანაც მიპატიჟებული იყო ყველა“ (8, 122).

ერთ-ერთ უდიდეს სუფრაზე, რომელიც აბუ სა'იდის ბრძანებით გაშალეს სუფიებმა, დაპატიჟებული იყო ათასი კაცი. ამ სუფრასთან ერთად ისხდნენ უბრალო ხალხი და დიდგვაროვნები (ხას ო `ამ), მოძღვარი თავისი ხელით უმასპინძლდებოდა მათ (3, 40).

შაფი ქადქანი აბუ სა'იდის უჩვეულო სტუმართმოყვარეობის შესახებ მოგვითხრობს: „აბუ სა'იდი და მისი ხანაყა ხშირად უხსნიდა კარს უბრალო ხალხს, ღარიბებს და მუშებს, ქალაქელებს და სოფლელებს, ყურადღებითა და წყალობით ეპყრობოდა არა მარტო ჩვეულებრივ ადამიანებს, არამედ საზოგადოების მიერ გარიყულთ, როგორიც იყო ვინმე ახალგაზრდა ლოთი“ (2, 231)

შიმელი აღნიშნავს, რომ მისტიკური სწავლების ძირითადი წესების ჩამოყალიბების შემდეგ, მალევე, XII ს. დასაწყისში, მისტიკური საძმოს წევრებად მიიღებოდა ყველა ფენის წარმომადგენელი“ (11,183) ეს „კრისტალიზაციის პროცესი“ (ა.შიმელი), როგორც ჩანს, აბუ სა'იდის საძმოში უკვე XI ს. დასაწყისში დაიწყო.

იაჰია ბახარზი დეტალურად აღწერს აბუ სა'იდის ხანაყაში სტუმრის მიღების და მისი ხელშეუხებლობის წესებს: „მკვიდრმა ბინადარმა არ უნდა ჰკითხოს სტუმარს, თუ საიდან მოსულა ან სად მიდის იგი. მოითმინეთ, ვიდრე ეს თავის დროზე გახდება ცნობილი. მკვიდრმა ადგილი უნდა დაუთმოს სტუმარს ლოცვისათვის, უნდა ესაუბროს მას მხიარულად, გულთბილად, მიირთვას მასთან ერთად მომღიმარმა. მან არ უნდა ჰკითხოს სტუმარს ამქვეყნიურ საქმეთა და საერო ხალხის შესახებ, არამედ უნდა ესაუბროს მხოლოდ მოძღვრებზე, შეიხებზე და წმინდა საძმოს წევრებზე“ (ციტატა 8, 124).

აბუ საიდის სტუმართმოყვარეობის შესახებ „აბუ სა'იდ ნამეც“ მოგვითხრობს:

„აბუ სა'იდი მეტად სტუმართმოყვარე გახლდათ. მისი ერთ-ერთი მშვენიერი წესჩვეულება ის იყო, რომ ვიდრე თუნდაც ერთი მგზავრი არ გახდებოდა მისი თანამეინახე, ის ხელს არ გაიწვდიდა საკვებისაკენ და თუ ვინმე სუფი შემოესწრებოდა სუფრას, მას თავად შეიხი მიიპატიჟებდა დიდი პატივით“ (1,53).

ამგვარად, ხანაყაში კვების, ყოფაცხოვრების და ადამიანური ურთიერთობების მაღალეთიკური ნორმები დაინერგა. აბუ სა'იდი თავად გახლდათ სიყვარულისა და თავმდაბლობის მაგალითი. ცნობილია, რომ დიდი შეიხი მუდამ დაკავებული იყო ღარიბი, გაჭირვებული, უსახლკარო დერვიშების მოვლითა და გამოკვებით (4, 241-242).

როდესაც აბუ სა'იდი ნიშაბურიდან მშობლიურ ქალაქ მეიჰენში დაბრუნდა, მან ხანაყაში ყოფაცხოვრების შემდეგი წესები დაუტოვა მიმდევრებს: „ხანაყა უნდა იყოს სულ ღია, დაგვილი, სუფთა და განათებული („ჩერაღ როუშან“ - ეს ტერმინი სუფიზმის ისტორიაში შევიდა, როგორც იმის მანიშნებელი, რომ ხანაყა აქტიურად მოქმედებს), დაცული უნდა იყოს ჰიგიენის ყველა ნორმა (თაჰარათ). აგრეთვე, ის უნდა იყოს ყოველთვის ბოლომდე მომარაგებული“ (2, XXXIV).

სიმნანი აბუ სა'იდის მიერ დანერგილი კიდევ ერთი სიახლის შესახებ მოგვითხრობს: მან შემოიღო ცალ-ცალკე თასებით გამასპინძლების წესი, რითაც მოძველებულად გამოაცხადა ერთი თასიდან კვების ტრადიცია. მოციქულის დროს ხომ ერთი თასიდან ჭამდაო ხალხი - გაკიცხეს მოძღვარი, - ის (მოციქული) ამბობს, რომ ადამიანმა კვების დროს სხვას უნდა მიანიჭოს უპირატესობა; ყურანის ლექსი გვასწავლის: და მათ თავიანთ თავზე აღმატებულად სხვანი მიიჩნიეს. მოძღვარი პასუხობდა: მოციქულის დროს დალოცვილი იყო საძმოს ის დიდი უმრავლესობა, რომელიც საძმოს სხვა წევრებს უთმობდა და უნაწილებდა საკვებს, დღეს კი კაცნი მტაცებლურად ჭამენ, გაუმაძღრობით შთანთქავენ სხვის წილს. მოციქული ასეთ ჭამას დაუშვებელს უწოდებდა და ჩვენ, დერვიშები, თავს ვარიდებთ ამგვარ კვებას იმით, რომ ყველას თავისი წილი საკვები მიეცემა“ (8, 125).

ხანაყაში სულიერი რაინდობის კიდევ ერთი წესი იყო დაცული, ყველაზე უფრო მშვენიერი და უაღრესად კეთილობილური - მსახურება: „მიიღონ ღარიბი და გასაჭირში მყოფი და მოთმინებით მსახურებდნენ მათ“ (მე-8 წესი).

როდესაც აბუ სა'იდს ჰკითხეს, თუ რამდენი გზა იყო ღმერთისაკენ მან უპასუხა: „ერთის მხრივ, ათასი გზაა, მეორეს მხრივ, იმდენი გზაა, რამდენიც ნაწილაკია ამ სამყაროში. ხოო უმოკლესი, საუკეთესო და უადვილესი გზა ღმერთისაკენ ეს არის [უნარი], სიმყუდროვე შეუქმნა სხვას“ (2, 302).

„მოყვასის მსახურება ეს არის სულის თვითსრულყოფის გზაზე ერთ-ერთი პირველი საფეხური. მსახურება სუფის მოვაეობად რჩება მთელი მისი ცხოვრების მანძილზე. რამეთუ, „ვინც თავს არიდებს ძმათა მსახურებას, ის უთუოდ დამცირებულია ღმერთისგან“ (11, 182).

„ერთხელ საუბრისას შეიხმა თქვა: „ხანაყა სახურავიდან საძირკვლამდე მარგალიტებით სავსეა, რატომ არ აკრეფთ? ხალხმა მიმოიხედა, იფიქრეს, ავკრიფოთო მარგალიტები, რომ ვერ ნახეს თქვეს: ჰოი, შეიხ, ჩვენ ვერ ვხედავთ მარგალიტებს! შეიხმა თქვა: მარგალიტები მსახურებაა! მსახურება! (ხედმათ)“” (2, 226).

ამგვარად, აბუ სა'იდმა უმნიშვნელოვანესი როლი შეასრულა ხანაყას განვითარების პროცესში, დახვეწა და მოაწესრიგა ამ ინსტიტუტის შინაგანი სტრუქტურა. ამ ჭეშმარიტად „სულიერმა რაინდმა“ ხანაყას კარი გაუღო უკლებლივ ყველას - დიდგვაროვანს და ღარიბს, ვეზირს და ყასაბს, მცირეწლოვანს და ხანდაზმულს.

დიდმა მოძღვარმა სხვა მნიშვნელოვანი ცვლილებებიც შეიტანა სუფიურ სააღმსარებლო პრაქტიკაში (ხალხური ლექსის გამოყენების დაკანონება რელიგიური მიზნით, ახალგაზრდების მონაწილეობა სამა'ში - მისტიკური ცეკვა სიმღერისა და მუსიკის თანხლებით და სხვ). მის მიერ დანერგილი ძირითადი სიახლე იყო მიმდევართა საქციელის განმსაზღვრელი ათი წესის შემოღება და ურთიერთობების მაღალეთიკური ნორმების დანერგვა ხანაყაში.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. დამადი მუჰამედ, აბუ სა'იდის წიგნი, თეირანი, 1988, სპარსულ ენაზე. 2. იბნ მუნავარი, მუჰამედ, ღმერთთან შეერთების საიდუმლოებანი შეიხ აბუ სა'იდ აბუ-ლ-ხეირ მეიჰენის მაყამათების მიხედვით, თეირანი, 1987, შაფი ქადქანის გამოცემა, სპარსულ ენაზე. 3. ლუთფოლაჰ ჯამალ-ალ-დინ, შეიხ აბუ სა'იდ აბუ-ლ-ხეირ მეიჰენის ცხოვრება და გამონათქვამები, ვ. ჟუკოვსკის გამოცემა, სანკტ-პეტერბურგი, 1899, სპარსულ ენაზე. 4. ქიიანი მუჰსინ, ხანაყას ისტორია ირანში, თეირანი, 1991, სპარსულ ენაზე. 5. აღმოსავლეთის ლიტერატურა შუასაუკუნეებში, ტ. II, მოსკოვის უნივერსიტეტის გამოცემა, 1970, რუსულ ენაზე. 6. ბერტელსი ე., სუფიზმი და სუფიური ლიტერატურა, სანქტ-პეტერბურგი, 1965, რუსულ ენაზე. 7. ბოსვორთი ედმუნდ, ირანის ენციკლოპედია, ტ. IV. 8. გრაჰამი ტერი, აბუ სა'იდ აბუ-ლ-ხეირი და ხორასნის სკოლა, წიგნში „სუფიზმის მემკვიდრეობა“, ლეონარდ ლევისონის გამოცემა, ოქსფორდი, 1999, ინგლისურ ენაზე. 9. მეიერი ფრიც, აბუ სა'იდ აბუ-ლ-ხეირი: სინამდვილე და ლეგენდა, თეირანი, პარიზი, ლეიდენი, 1976, გერმანულ ენაზე. 10. სვირი სარა, ჰაქიმ თირმიზი და მოძრაობა მალამათია, წიგნში „სუფიზმის მემკვიდრეობა“, ლ. ლევისონის გამოცემა, ოქსფორდი, 1999, ინგლისურ ენაზე. 11. შიმელი ანემარი, ისლამური მისტიციზმის სამყარო, მოსკოვი, 2000, რუსულ ენაზე. 12. ბერძენიშვილი ნ., საქართველოს ისტორიის საკითხები, ტ. VI, თბილისი, 1973. 13. ნიშნიანიძე გ., რუდოლფ შტაინერი, 1994, თბილისი, ქართულ ენაზე. 14. ჯავახიშვილი ივ., თხზულებანი თორმეტ ტომად, ტ. II, თბილისი, 1983.

Sofo Devidze
Extracts from the history of the Sufi khanaqah

The first Sufi centers (Khanaqahs) were founded in Kufa, Basra and, later, in Nishapur. Such houses were also called ribat (small towers built to watch the enemy during the war between Persians and Turks), zaviia (corner), dargah (threshold). In Turkey they were called tekke.

Later in the XII c. such centers (Khanaqahs) were also built in Georgia by the glorious king David Aghmashenebeli. An Arabic historian Al-Jawzi reports, that he supported the Sufis and poets and even organized for them their famous majlis'.

The prominent master of the early period of Sufism Sheikh Abu Sa'id Abi'l-Khayr was the founder of the first code of conduct in Khanaqah. Some Khanaqahs were regularly supported by the governors (the great vizier Nizam Al-Mulk), the others by the rich, in some of them the visitors had to provide themselves with the food and all there needs. In Abu Sa'id's case the merchants often helped him to maintain his Khanaqah.

Being a model practitioner of javanmardi (spiritual chivalry) the master established the rules for the community residents and lay associates, encouraging them all to privilege others upon themselves, be generous and self-denying. Abu Sa'id had ten general rules for his disciples. He is reported by the historians of Sufism to be the first master who had the „official Khanaqah“. The rules became basic for Khanaqahs later through the centuries. The basic rule and the most important feature for those who sought the Unity (tawhid) were „bearing patiently the trouble of serving the poor and needy“.

ტატიანა გვილავა

თუკი ვინმეზე შეიძლება ითქვას, რომ 80-90-იან წლებში თავისი თვალსაზრისით, მოვლენებისადმი მიდგომით და შემოქმედებითი იდეალებით 60-იანელი იყო, ეს, პირველ ყოვლისა, ვაჟა-ფშაველაზე ითქმის.

შინაგანი წინააღმდეგობებით იყო აღსავსე ეპოქა, როდესაც მოუხდა მოღვაწეობა მწერალს... დაძაბული იყო საზოგადოებრივ-პოლიტიკური, სოციალური და ეკონომიკური პრობლემებით.

ვაჟას მრავალრიცხოვან სტატიებში, წერილებში, მიმოხილვებში, კორესპონდენციებში თანადროულობის მოვლენებია გადმოცემული. პუბლიცისტური საჭიროებაც ეპოქალურმა სინამდვილემ განაპირობა: „სიმართლე მწერლობაში, - წერდა იგი, - ორნაირად ითქმის. ამ თქმას ორგვარი ფორმა აქვს, ერთი -პოეტურ-ბელეტრისტული, მეორე - პუბლიცისტური. საგანი ამათი ერთი და იგივეა - ცხოვრება. მისი მოვლენანი ძველი და ახალი, მიზეზი ამ მოვლენათა და შედეგი, ორივენი ვსთქვათ ერთი და იგივე ჭეშმარიტებას ამბობენ, ერთსა და იმავე გზას ადგანან“.¹

ვაჟა აქვე აგრძელებს: „პოეტი აზრს ტანსაცმელს ურჩევს, აკოხტავებს, ალამაზებს და ყველასათვის თვალ-გულ მისასვლელსა და მოსაწონს ხდის, ხოლო პუბლიცისტი ამას არ დასდევს. პოეტი სურათებით გვესაუბრება, ტიპებსა ქმნის, ხშირად იდეალურს, მისაბაძს, ისეთ ტიპებს,რომლის მსგავსნიც უნდა რომ იყვნენ პოეტს ცხოვრებაში, რათა შეავსონ მისგან თვალში ამოღებული ნაკლი. პუბლიცისტი ცხოვრების მოვლენას არკვევს და მის მიზეზებს უჩვენებს“.

აქედან გამომდინარე, კიდევ უფრო საგულისხმოა ის მწვავე ტონი, რომლითაც გადმოცემული აქვს ქალთა უმძიმესი მდგომარეობას ფშავ-ხევსურეთში.

სხვა კუთხეებთან შედარებით, ხევსურეთში XIX საუკუნის ბოლოს მდგომარეობა დაძაბული და ჩამორჩენილი იყო. მწერალი გულისტკივილით წარმოგვიდგენს ქალის დაკნინებულ, დაჩაგრულ ყოფას. იგი წერილებში აანალიზებს ამ პროცესებს, ავლენს ქალთა სოციალურ სიტუაციებს.

ცოლი ქმარს მხარში უდგას, ისეთივე მძიმე სამუშაოს ეწევა, როგორც მამაკაცი: „მამაკაცს გვერდს უდგა დედაკაცი, თითქმის ყველა საქმეში და ვაჟკაცურად კაცთან ერთად ეწევა ცხოვრების უღელს: მკაში, ლეწვაში, ხვნაში, შეშის მოტანაში. ის არის ნამდვილი მეუღლე კაცისა“.¹

XIX საუკუნის მეორე ნახევარი ისტოპიული სირთულით, საზოგადოებრივ-პოლიტიკური პრობლემებით საჭიროებდა სწორი გზის არჩევას. ამ მიზეზით პრესამ 90-იან წლებში უდიდესი მნიშვნელობა შეიძინა. ვაჟას წერილები გაჟღენთილია ადამიანის სიყვარულითა სიბრალულით, ჩაგრულისადმი და უბედურთადმი გულისშემძვრელი თანაგრძნობით, მათი სვე-ბედითს გაუმჯობესების მხურვალე წადილით. „არა მაქვს მე წარმოდგენილი მომავალი ჩემი ქვეყნისა ბრწყინვალედ? ნუთუ ეს არა ჩანს ჩემი ნაწერებიდან? რომ არა მწამდეს, თქვენ გგონიათ მე კალამს ავიღებდი ხელში? ურწმუნოთა შრომა ამაოა, შეუძლებელიც მგონია.“²

ვაჟა თავისი პოეტურ-პუბლიცისტური შემოქმედებით და პრაქტიკული საქმიანობით მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ცხოვრებასთან: „ფშაველი ქმარი და მისი ცოლი ისე დაჰბერდებიან, რომ სახელს არ დაუძახებენ, ეს უნამუსობად, სირცხვილად მიაჩნიათ. ათასში ერთი გამვლელ-გამომვლელი ფშაველი თუ არ ემორჩილება ამ ჩვეულებას, თორემ დანარჩენს - უმეტესობას კი ისევ მაგრა უკიდია ხელი ამ ჩვეულებაზე. როდესაც „არ მოგდის“ იძახის ფშაველი - ეს იმის ნიშანია, რომ ცოლს ეძახის. ფშაველი, თანახმად ძველის ჩვეულებისა და მოსეს რჯულისა, გადააგდებს ცოლსა, თუ არ გამოადგა და „განსატევებელს“ აძლევს ხუთ ძროხას”.³

ქალის ყოფას ამძიმებს მისი ქალური პრობლემებიც. ფშავში არსებული წესების მიხედვით, ქალს მეთვეურობის, ანუ წიდოვანების დროს სახლში გაჩერების უფლება არა აქვს. ეს კერიის სიწმინდის შელახვას ნიშნავს. ამ დროს ქალი გაჰყავთ ცალკე აშენებულ ქოხში, ან გომურში. იქ უნდა იყოს მორჩენამდე. დაბანისა და გასუფთავების შემდეგ შეუძლია სახლში დაბრუნება. ამ დროს ქალის მდგომარეობა უფრო იძაბება. გარდა იმისა, რომ უნდა დაემორჩილოს მკაცრ წესებს, იჩაგრება მისი პიროვნებაც. იგი ერთგვარად დამცირებულად გრძნობს თავს, წინა პლანზე კი კვლავ კაცის უპირატესობა იწევს: „დედაკაცი მერე იბანების და ისე შედის საჯალაფო სახლში“.

ითქმის ასეთივე მძიმეა მშობიარე ქალის მდგომარეობაც. იგი საცხოვრებელი სახლიდან მოშორებულ ქოხში მარტო მშობიარობს: „მშობიარე დედაკაცს ფშაველი გაუკეთებს ქოხს, სადგომს სახლზე კარგა მოშორებით და გაიყვანს დედაკაცს იქ, რადგან საჯალაბო სახლში შვილის სობა სახლის გაუწმინდურებად, „შელახვად“ მიაჩნია“.⁴

ამგვარი მკაცრი ყოფა უდაოდ ისახება ქალის გარეგნობაზეც. მთაში დაბადებულის და გაზრდილის გარეგნობა ძალზედ განსხვავდება ბარში მცხოვერებისაგან:

„ფშაველი დედაკაცი, - ამბობს ვაჟა, - მაგარი და გაუტეხელია, კლდეებთან და ბუნებასთან ბრძოლის გამო მისი ხასიათი ნაწრთობია, ამიტომ სახლში მამაკაცის უყოლობა ის ეარ დააწიოკებს ოჯახს,როგორც ბარად მოხდება. დედაკაცი თუ დაქვრივდა, თვითონ დადგება გუთნის დედად და თავის მარჯვენით დაარჩენს ობლებს“.⁵

ფშავში, ისევე, როგორც ხევსურეთში, ქალი თითქმის ყველა ფიზიკურ სამუშაოს მუხლჩაუხრელად ასრულებს. იგი დაკავებულია იმ საშინაო საქმეებით, რომელსაც ბავშვების გაზრდა, ოჯახის მოვლა-პატრონობა ჰქვია. იმავდროულად, ქალი ამუშავებს მიწას, უვლის საქონელს. მწერლის აზრით, სწორედ ამგვარი შრომის შედეგია ახალგაზრდა ქალის ნაადრევი დაბერება, სილამაზის გაქრობა,ხშირად ტრადიციის მსხვერპლიც ხდება.

ვაჟა, როგორც მთის შვილი, აღშფოთებას ვერ მალავს ქალთა ამგვარი ამაზრზენი მდგომარეობის გამო. იგი ცდილობდა იმ კედლის დსმსხვრევას, რომელიც ასე მყარად აღმართულიყო მთასა და ბარს, წარმართობასა და ცივილიზაციას შორის. ესაა მიზეზი, რომ 1886 წლის „ივერიის“ 34-ე, შემდეგ 199-ე ნომრებში მწერალი აქვეყნებს წერილებს „ფშავლები“, სადაც კვლავ ფშაველი ქალის გაუსაძლის მდგომარეობაზე ამახვილებს ყურადღებას. ყოველ წერილს თავისი დატვირთვა გააჩნია.

წერილები გამოირჩევა პირდაპირობით, მწვავე ტონით, მკაცრი კრიტიკული პათოსით. აშკარად იგრძნობა, რომ დაწერილია დიდი პიროვნების, დიდი მწერლისა დ მოღვაწის მიერ, რომელიც ძლივს იმაგრებს ბობოქარ ენერგიას.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ვაჟა-ფშაველა, ტ. IX, გვ. 400. 2 . გაზ. „ივერია“, 1886, №34, გვ. 1. 3. 3. ვაჟა-ფშაველა, ტ. IX, გვ. 368. 4. გაზ. „ივერია“, 1886, №199.

Tatiana Gvilava
The being of women from Kevsureti according to the publications of Vazha-Pshavela

At the end of 19th century the life in kevsureti, comparing to other parts of country, was strained and dropped behind. Vadzha shows the degraded, oppressed being of woman, with big grief. The writer analyzes this processes and shows out the social life of women.

This tuff kind way of living defiantly had shown on the outlook of woman. It is torridly different from the women who live down lands of the country.

In one of his article, „Pshavelebi“, published at „Iveria“ 34th 1886, Vadzha characterizes the woman as the abutment of the family, sturdy and hardworking one. At the same article he discusses the unbearable situation of woman's life in details.

____________________

1. ვაჟა-ფშაველა, ტ. IX, გვ. 400

შორენა შველიძე

ი. მეუნარგიას ყველაზე დიდ დამსახურებად ნიკოლოზ ბარათაშვილის პირველი სისტემური ბიოგრაფიის ავტორობას უთვლიან.

ნ. ბარათაშვილის მემკვიდრეობას ქართული კრიტიკა პირველად 1859 წელს გამოეხმაურა. ამ წელს ქვეყნდება ნიკოლოზ ბერძნიშვილის რეცენზია პოეტის რამოდენიმე ლექსი.

ილია ჭავჭავაძემ თავის პირველსავე კრიტიკულ სტატიაში რამდენიმეჯერ მოიხსენია ნ. ბარათაშვილი.

ნ. ბარათაშვილის შემოქმედებას მკაცრი შეფასება მისცა ანტონ ფურცელაძემ. იგი ვერაფერ „გონების მსაზრდოებელს“ ვერ ხედავდა მასში. შემდეგში კი უარყო ეს შეხედულება და აღნიშნა, რომ „ბარათაშვილი და ჭონქაძე იყვნენ ერთადერთნი, რომლებიც გრძნობდნენ გარემოთა და საზოგადოებრივ სიმძიმეს“.

აკაკი წერეთლის წერილში - „რაოდენიმე სიტყვა ჩანგურის შესახებ“ კრიტიკის ისტორიაში პირველად არის წარმოდგენილი ნ. ბარათაშვილის მართებული და შედარებით ვრცელი ანალიზი. 1893 წელს, მისი ნეშტის საქართველიში გადმოსვენებასთან დაკავშირებით „ივერიის“ ფურცლებზე ქვეყნდება ი. მეუნარგიას „ცხოვრება და პოეზია ნიკოლოზ ბარათაშვილისა“, რომელიც წარმოადგენს პირველ ვრცელ მონოგრაფიას დიდ ქართველ პოეტზე.

„ბარათაანთ გვარს შესანიშნავი მწერალი ემართა“, - ასე იწყება ი. მეუნარგიას ნაშრომი ბარათაშვილზე და მოგვითხრობს მის ბიოგრაფიას თანმიმდევრობით.

ი. მეუნარგია პოეტის დაბადების თარიღად 1816 წლის 22 ნოებრეს თვლის, იზიარებს რა კონსტანტინე მამაცაშვილის მოსაზრებას ამ თემაზე.

მის პირველ სიყვარულად იგი ასახელებს ნ. ო.-ს, ნინო ორბელიანს, რომელსაც უძღვნა ლექსი: „მიყვარს თვალები მიბნედილები“. მეორე სიყვარული ყოფილა „მებუკე ფრანგი ლაბიელის ქალი დელფინა“. მესამე კი ეკატერინე ჭავჭავაძე.

მეუნარგიასთან ვხვდებით ბარათაშვილის გარეგნობისა და ხასიათის აღწერილობას: „მკვირცხლი, ცელქი, მოუსვენარი, ცოტა ანჩხლი, ნერვებიანი, ენამახვილი ბარათაშვილი იყო სული და გული ტოლ-ამხანაგებისა. ყველას უყვარდა იგი და ყველა ერიდებოდა მის მახვილ ენას, მის ეპიგრამებს.“[1]

იწყებს რა ბარათაშვილის შემოქმედებაზე საუბარს, აღნიშნავს, რომ „ბარათაშვილის სამწერლო ბიოგრაფია ისეთივე მოკლეა, როგორც საზოგადოდ, მისი ცხოვრების აღწერა“ და პირველ რიგში, პოეტის თანამედროვეთა ჩვენების მიხედვით, მოხსენებული ჰყავს მის გარშემო შემოკრებილი ლიტერატურული წრე, რომელშიც ვითარდებოდა ბარათაშვილის პოეტური ნიჭი.

ეს იყო პროგრესულად მოაზროვნე, რჩეული ნაწილი იმდროინდელი საზოგადოებისა. ავტორი ჩამოთვლის: „მწერლობის მოყვარე პირნი, რომელნიც ხვდებოდნენ სხვადასხვა დროს იყვნენ: ზ. ავთანდილაშვილი, დიმიტრი ყიფიანი, მიხეილ თუმანიშვილი, გიორგი ერისთავი, ლევან მელიქიშვილი, პლატონ იოსელიანი, ალექსანდრე ორბელიანი, კონსტანტინე მამაცაშვილი და სხვანი. ესენი არ შეადგენდნენ ერთს მჭიდრო წრეს, არ წარმოადგენდნენ ერთ სამწერლო იდეას, მაგრამ ამათში ქართული მწერლობის სიყვარული დიდი იყო...“ [2].

რათქმა უნდა, შეკრებისას მათი სასაუბრო თემა ქართული მწერლობა და ისტორია იქნებოდა, ზემო აღნიშნულიდან გამომდინარე, და როგორც ი. მეუნარგია აღნიშნავს, „ბარათაშვილი მოთავე ყოფილა ამ საზოგადოებისა“.

მოგვითხრობს რა კონსტანტინე მამაცაშვილის მოგონებას, ავტორი ხაზს უსვამს იმ ფაქტს, რომ ახალგაზრდა პოეტის გულისტკივილი და სევდის მიზეზი ქვეყნის ბედ-იღბალი ყოფილა, ამას დავუმატოთ ისიც, რომ „ბედმა არ მისცა მას ფართო ასპარეზი ერთგულებისა მამულის სასარგებლოდ, მაშინ, როდესაც სხვა მისი ნაცნობები და ნათესავები მსახურობდნენ სამშობლოს ბრძოლის ველზე, ბარათაშვილი უცნობი, შეუნიშნავი, ქვეყნისაგან დავიწყებული, კანცელარიის სიბნელეში აქრობდა ღვთაებრივ ცეცხლს, რომელიც ლამპარივით უნათებდა მას სულს“ [3] .