ალექსანდრიისა და სრულიად აფრიკის პაპისა და პატრიარქის, მისი უნეტარესობა პეტრე VII-ის სიტყვა „ხალხისა და რელიგიის“ მეთორმეტე საეთაშორისო შეკრებაზე

მისი უნეტარესობა პეტრე VII დაიბადა 1949 წლის 3 სექტემბერს, სოფელ სიგხარიში, კუნძულ კვიპროსზე. 1966 წელს წარიგზავნა მახერას მონასტრიდან „მოციქულ ბარნაბას“ სემინარიაში ნიქოზიაში, რომელიც დაამთავრა 1969 წელს. იმავე წლის აგვისტოში ხელდასხმულ იქნა დიაკვნად მახერას წმინდა მონასტერში კონსტანციას ეპისკოპოსის (ახლა კვიპროსის მთავარეპისკოპოსის) ქრიზოსტომოსის მიერ.

1970 წლის დეკემბერს მიწვეულ იქნა ალექსანდრიის საპატრიარქოში, სადაც, როგორც დიაკონი, 1974 წლის სექტემბრამდე ემსახურებოდა ალექსანდრიის პაპსა და პატრიარქს, მის უნეტარესობა ნიკოლოზ VI. ნიკოლოზმა მას დაუნიშნა სტიპენდია ალექსანდრიის ავეროფის უმაღლეს სკოლაში, რომელიც 1974 წელს დაამთავრა. იმავე წელს წარიგზავნა ათენის ღვთისმეტყველების სკოლაში, რომელიც დაამთავრა 1978 წელს.

1978 წლის 15 აგვისტოს ალექსანდრიის პატრიარქის ნებართვით ეპისკოპოს ქრიზოსტომოსის მიერ ხელდასხმულ იქნა მღვდლად პენტელის მონასტერში, ათენში. სწავლის დროს მსახურობდა წმ. სპირიდონის ეკლესიაში, ათენში.

1983 წლის ივლისში ალექსანდრიის საპატრიარქოს სინოდმა ერთსულოვნად აირჩია ბაბილონის ეპისკოპოსად. მას მიენიჭა აგრეთვე ქაიროში პატრიარქის ვიკარიუსის (მონაცვლის) წოდება.

1983 წლის 15 აგვისტოს, ალექსანდრიის პატრიარქის მოთხოვნით, ხელდასხმულ იქნა ეპისკოპოსად კვიპროსის მთავარეპისკოპოსის, ქრიზოსტომოსის მიერ.

1991 წლის ივნისში აირჩიეს აკრისა და დასავლეთ აფრიკის მიტროპოლიტად. ამავე წლის ოქტომბერში მისი უწმინდესობა პართენიოს III იგი დანიშნა საპატრიარქოს ეგზარქოსად ირინოპოლისარქიდიოცეზში - აღმოსავლეთი აფრიკა (კენია-უგანდა-ტანზანია). ეს თანამდებობა ეკავა 1994 წლის დეკემბრის დასაწყისამდე.

პეტრე VII დიდი სამსახური გაუწია მართლმადიდებელი ეკლესიის სამისიონერო მოღვაწეობას აფრიკაში. პაპი და პატრიარქი მონაწილეა სხვადასხვა აღმსარებლობებსა და მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის გამართული შეხვედრებისა, რომლებზეც წარმოადგენს ალექსანდრიის საპატრიარქოს (ახლო აღმოსავლეთის ეკლესიათა საბჭო, ეკლესიათა პანაფრიკული საბჭო, ინტერ-ორთოდოქსული და ა.შ.)

ალექსანდრიის საპატრიარქოს მეთაურმა იცის ბერძნული, ინგლისური, ფრანგული და არაბული ენები.

ალექსანდრიისა და სრულიად აფრიკის პაპი და პატრიარქი, მისი უწმინდესობა პეტროს VII არჩეულ იქნა წმინდა სინოდის მიერ 1997 წლის 21 თებერვალს და მისი აღსაყდრების ცერემონია აღსრულდა 1997 წლის 9 მარტს. 2002 წელს კი ოფიციალური ვიზიტით ეწვია საქართველოს.

სიტყვა „ეკუნიზმის“ მნიშვნელობა მჭიდროდ არის დაკავშირებული აღმოსავლურ მართლმადიდებელ ეკლესიასთან. იგი გამოხატავს სახარების უნივერსალურ უწყებას და ქრისტიანული სარწმუნოების უნარს, იყოს მისაღები მთელი მოფლიოსათვის, მიუხედავად რასისა ან ენისა. ამიტომ ბინზატიის იმპერიას, ისევე როგორც კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს, ეწოდებოდა „ეკუმენური“.

ჩვენს დროში სიტყვა „ეკუმენიზმი“ განსხვავებული მნიშვნელობით გამოიყენება: იგი გამოხატავს სხვადასხვა რელიგიის, ქრისტიანულისა და არაქრისტიანულის, შერწყმას ერთ უნივერსალურ რელიგიად. ამ ტიპის ეკუმენიზმი, რაც სინამდვილეში არის ახალი „სინკრეტიზმი“, მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ უარყოფილია სრულიად და უპირობოდ, ყოველგვარი მერყეობის გარეშე.

ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესია ეძებს და ესწრაფვის ყველა სხვა არამართლმადიდებელ ეკლესიასთან დიალოგს, რომელსაც საფუძვლად უდევს თანაბარი პირობები და ითვალისწინებს მის წარმართვას ღვთის შიშით და იმ ერთი საღვთო ჭეშმარიტების დამოწმებით, რაც განკაცებულმა ლოგოსმა, მამა ღმერთის ძემ, უფალმა და მაცხოვარმა ჩვენმა გაუცხადა ქვეყნიერებას. მართლმადიდებელი ეკლესია მიზნად ისახავს დიალოგს, რომლის საფუძველი ადამიანთა სიყვარულია და რომელიც გააერთიანებს ყველას ერთ წმინდა სამოციქულო ეკლესიაში, როგორც ერთ სხეულში, ქრისტეს სხეულში.

ეკლესიის სხეულში ადგილი არა აქვს სიცრუეს. ეკლესია იტევს არა ჭეშმარიტების ნაწილს, არამედ სრულ ჭეშმარიტებას; რადგან ეკლესიის თავი არის ქრისტე და ქრისტე არის ჭეშმარიტება.

მართლმადიდებელი ეკლესია წარმართავს დიალოგს სიყვარულისა და ჭეშმარიტების სულით. ეკლესია განსაზღვრავს ეკლესიოლოგიურ და ზნეობრივ წინაპირობებს და მოვალეობებს, რომლებიც ამ დიალოგის მონაწილეებმა უნდა მიიღონ იმისათვის, რომ ასეთი დიალოგი შედგეს პირადი ინტერესებისა და ფარული მიზნების ჩაურევლად. ეს იმას ნიშნავს, რომ, მართლმადიდებელური თვალთახედვით, შეუძლებელია საღვთო გამოცხადების ჭეშმარიტი განმარტების უგულებელყოფა და მსხვერპლად შეწირვა არაგულწრფელი, ზედაპირული და გაუცნობიერებელი გაერთიანებისათვის. ამასთან, არც სიყვარულის ელემენტის, როგორც ადამიანებსა და ინსტიტუტებს შორის ურთიერთობებში უმაღლესი სიკეთის, არსებობის უგულებელყოფა შეგვიძლია.

კეთილგონივრული, პატიოსანი და ნაყოფიერი დიალოგი მიმდინარეობს საღვთისმეტყველო დაპირისპირების, კამათისა და საუბრის ყველა დონეზე და ამ ინტელექტუალური პროცესის მეშვეობით ვლინდება ქრისტეს ჭეშმარიტება.თუ ჩვენ გვსურს, საღვთისმეტყველო დისკუსიების გზით მივაღწიოთ რწმენის ერთიანობას, ერთი მხრივ, ხელი უნდა შევუწყოთ იმას, რომ დიალოგი მხარეებისათვის მისაღებ, თანაბარ პირობებში წარიმართოს, მეორე მხრივ კი, მივიღოთ ჭეშმარიტება სიყვარულით და სრულად.

ეკლესიათა შორის ერთობის აღდგენა მიიღწევა მხოლოდ მაშინ, როდესაც სრული თანაზიარობა აღდგება. ეს თანაზიარობა ემყარება რწმენის ერთიანობას, უძველესი ეკლესიის საერთო გამოცდილებისა და ტრადიციის შესაბამისად. ამ ერთიანობის აღდგენის ყველა მცდელობა წარსულში მარცხით დამთავრდა და ხშირ შემთხვევაში იგი ემსახურებოდა მხოლოდ უთანხმოების განმტკიცებას; პირველ რიგში იმიტომ, რომ ისინი პატივს არ სცემდნენ დიალოგში თანასწორობის წინაპირობას, გარდა ამისა, დიალოგს წარმართავდნენ პირადი ინტერესებიდან გამომდინარე, რაც უცხოა ეკლესიის წმინდა ერთობისთვის.

ჭეშმარიტებისა და სიყვარულის დიალოგი არის ერთადერთი გზა ქრისტიანების სრული ერთობის აღდგენისაკენ. ჩვენ არასოდეს უნდა დავივიწყოთ, რომ რწმენაში თანაზიარება არის მორწმუნის მონაწილეობა ქრისტეს საიდუმლოში. ეს თანაზიარება მართლმორწმუნეს მამა ღმერთთან შერიგების გზას უხსნის და აძლევს სიწმინდის განცდასა და უფლის მიერ დაფუძნებულ ეკლესიაში წმინდანებთან თანაზიარებისას რწმენის გამოხატვის საშუალებას.

გადარჩენის საიდუმლო არის ყოფნა ქრისტეში, ცხოვრება ეკლესიის წიაღში, რომელიც არის ერთადერთი „ხსნის ნავი“. უფალმა ჩვენმა იესო ქრისტემ დააფუძნა მხოლოდ ერთი ეკლესია, რომლის წევრები შეადგენენ ქრისტეს საიდუმლო სხეულს. ასე რომ, არავის აქვს უფლება, გახლიჩოს, გაყოს ამ სხეულის ერთიანობა ან იქადაგოს სამოციქულო ტრადიციისაგან განსხვავებული მოძღვრება. ჩვენ, განსაკუთრებით ეპისკოპოსებმა, არასოდეს უნდა დავივიწყოთ წმინდა პავლეს სიტყვები: „გაუფრთხილდით თქვენსავე თავს და მთელ სამწყსოს, რომლის მცველებადაც დაგადგინათ თქვენ სულმა წმინდამ, რათა მწყემსავდეთ უფლისა და ღვთის ეკლესიას, რომელიც მან შეიძინა თავისი სისხლით“ (საქმ. მოც. 20,28).

ღვთის სიტყვის შესწავლა და სიღრმისეული წვდომა დიდად შეუწყობს ხელს თანამედროვე საღვთისმეტყველო დიალოგის ჭეშმარიტ და ნაყოფიერ განვითარებას იმ სახით, როგორც ესმოდათ და ცხოვრებაში ატარებდნენ ამას განუყოფელი ეკლესიის მამები. ასეთი სისტემური შესწავლა მოგვეხმარება, შედეგს ჩვენი თანაზიარობა ჭეშმარიტების სულით და უბრალო ძმური სიყვარულით.

ქრისტეს ეკლესია არ არის სტატიკური, ის არის დიაქრონული. იგი მოძრაობს დროში და საღვთო გამოცხადებასთან თანხმობით დგება თანამედროვე პრობლემების პირისპირ. მართლმადიდებელი ეკლესიის ღვთისმეტყველება არის ცხოვრება, რომლითაც მორწმუნე ხდება „საღვთო ბუნების თანამოზიარე“ (II პეტრე, 1,4).

საღვთისმეტყველო დიალოგი კურთხეულია ღვთისაგან და იგი მოთმინებით, ურთიერთგაგების გარემოში და განსაკუთრებული ლოცვით უნდა წარიმართოს. იმისათვის, რომ დიალოგი ნაყოფიერი იყოს, საკმარისი არ რის მხოლოდ საუბარი, ასევე საჭიროა მოსმენაც. უნდა ვილოცოთ წმინდა უფლის მიმართ, რათა ჩვენ ყველას ღვთიური განათლება მოგვანიჭოს, რომ გვქონდეს შეგნება და შესაძლებლობა, არა მხოლოდ განვასხვაოთ არსებითი არაარსებითისაგან არამედ ჩავწვდეთ იმ სახეცვლილებებს, რომლებსაც ადგილი ჰქონდათ დროთა განმავლობაში. ამგვარი საუბრები იქნება სამართლიანი, საქმიანი და დაეფუძნება ისტორიულ რეალობას.

საღვთისმეტყველო დიალოგის მაგიდაზე უნდა წარმოვადგინოთ ჩვენი ქრისტიანულ რწმენის გმოცდილება და ყველა ფაქტი. მხოლოდ ამის შემდეგ გვექნება უფლება, განვსაჯოთ, თუ როგორია ჩვენი დისკუსიებისა და თანამოსაუბრის “bona fide” (ლათ. „კეთილი სარწმუნოება“ - მთარგ.).

ალექსანდრიისა და სრულიად აფრიკის მართლმადიდებლური საპატრიარქო აქტიურად ეძებს დიალოგს, ესწრაფვის და ხელს უწყობს მას. ჩვენი გულითადი სურვილია, რომ ის ბილიკები, რომლებსაც მივყავართ სარწმუნოების გაერთიანებისაკენ, იყოს ფართოდ გახსნილი ახალი შესაძლებლობებისა და პერსპექტივებისათვის; რომ დიალოგი სხვადასხვა რელიგიის მიმდევრებს შორის შედგეს კეთილი ნებითა და თანამშრომლობის სურვილით. ამგვარი დიალოგის მეშვეობით ჩვენ ვიმედოვნებთ, რომ შევძლებთ, არსებთი წვლილი შევიტანოთ ჩვენი სამპიროვანი ღმერთის დიდების საღვთო გამოცხადების გამეფებაში, რომელსაც თაყვანს ვსცემთ უკუნისამდე.

31 აგვისტო, 1998 წელი
ინგლისურიდან თარგმნა ზურაბ ჯაშმა

IV საუკუნეს ეწოდება ქრისტიანული ღვთისმეტყველების „ოქროს ხანა“, რადგან სწორედ ამ საუკუნეში განისაზღვრა საეკლესიო მოძღვრების ძირითადი პრინციპები, რაშიც ყველაზე მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანეს ე.წ. კაპადოკიელმა მამებმა - წმ. ბასილი დიდმა, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა და წმ. გრიგოლ ნოსელმა. მათი საღვთისმეტყველო შემოქმედება გამოვლინდა საღვთო გამოცხადებაზე დამყარებული ბიბლიური ჭეშმარიტების გამოთქმაში იმ დროისათვის ადამიანური აზროვნების მწვერვალის, ანტიკური ფილოსოფიის ენაზე. ეს იყო წმინდა წერილის ადამიანური გონების მიერ ათვისების და მისი კულტურაში ჩართვის ანუ ინკულტურაციის ერთ-ერთი ყველაზე წარმატებული მცდელობა ქისტიანობის არსებობის მთელი ისტორიის მანძილზე. მთელი ეს პროცესი მიმდინარეობდა მამებსა და ანტიკური კულტურის საუკეთესო წარმომადგენლებს შორის თბილ, მეგობრულ ურთიერთობაში. სამივე მამას ყავდა საერთო უერთგულესი მეგობარი სახელგანთქმული რიტორი ლიბანიოსი, რომელიც იყო მათი გზამკვლევი ანტიკური კულტურისაკენ. ლიბანიოსი ამავე დროს იყო ქრისტიანობის დაუძინებელი მტრის იმპერატორ იულიანე განდგომილის მასწავლებელი და მეგობარი. მაგრამ ეს სულაც არ აყენებდა ჩრდილს ქრისტიან საეკლესიო მოღვაწეებსა და წარმართ სოფისტს შორის დამყარებულ ურთიერთობებს.

ეკლესიის მამები ლიბანიოსში, ისევე როგორც ყველა სხვა არაქრისტიანში უპირველეს ყოვლისა ხედავდნენ ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნილ ადამიანს და არა მტერს, რაშიც მკითხველი თავად დარწმუნდება, როდესაც გაეცნობა მამებსა და ლიბანიოსის ქვემოთ გამოქვეყნებულ ეპისტოლოგრაფიულ ნიმუშებს. სწორედ ამგვარი მიდგომა გამოხატავს მართლმადიდებელი ეკლესიის ჭეშმარიტ სულს და ეს კარგად უნდა გვახსოვდეს, თუ გვსურს ვიყოთ ამ ეკლესიის ნამდვილი შვილები.

ზურაბ ჯაში

წმინდა გრიგოლ ნოსელი*

სოფისტი ლიბანიოსისადმი

მამაპაპეული რამ ჩვეულების მიხედვით რომაელები დღესასწაულს მართავდნენ ზამთრის პერიოდში, როდესაც მზე ზევითა მხარეს ადის და მატებას იწყებს დღისეული ზომა. ითვლება, რომ წმინდაა თვის დასაწყისი და იბედებენ რა ისინი ამ დღის მიერ მთელ წელს, ბედნიერ შეხვედრებს, გასართობებსა და ნადიმებს აწყობენ.

რა მსურს, როდესაც ამით ვიწყებ წერილს?

ის, რომ მეც აღვასრულე ეს დღესასწაული, მათებრ შევიმკე რა ოქროთი¹, რადგან ამ დღეს მომივიდა ოქრო, თუმცა არა ის ჩვეულებრივი ოქრო, რაც უყვართ ხელისუფალთ და რაც ძღვნად მიაქვთ მის მფლობელებს, - ნივთი დამამძიმებელი, უსარგებლო და უსულო, - არამედ ის რაც ყველა სიმდიდრეზე უმაღლესია გონიერთათვის და რაც, პინდარეს თანახმად, საბოძვარია - ჭეშმარიტად უმშვენიერესი; ვამბობ შენს წერილზე და მასში [დაუნჯებულ] დიდ სიმდირეზე.

მოხდა ისე, რომ იმ დღეს ვეწვიე კაპადოკიელთა დედაქალაქს და შევხვდი იქ ერთერთ ჩემს ახლობელს, რომელმაც გამომიწოდა ეს ძღვენი, - ეპისტოლე, როგორც რამ ნიშანი დღესასაულისა. გავიხარე რა ამ შემთხვევით, თანამყოფთა საერთო სარგებლობისათვის განვამწესე იგი [ეპისტოლე]. ყველანი ეზიარნენ მას და დაეშურნენ, რომ თითოეულს მთლიანობაში ქონოდა იგი. არ დავზარალებულვარ არც მე, რადგან გაიარა რა ეპისტოლემ ყველას ხელში და გადაიბეჭდეს რა მათ [წერილი] სიტყვები, ნაწილმა - ხსოვნაში (ზედიზედ წაკითხვის შედეგად), ნაწილმა კი საწერ მასალაზე, კვლავაც ჩემს ხელში დარჩა იგი და მახარებს უფრო მეტად, ვიდრე [გაახარებდა] თვალს მრავალოქროვანი ნივთი.

ამასთან რადგან მიწის მუშებსაც დიდ წადიერებას ანიჭებს ხოლმე გარჯისთვის (ვისარგებლებ სათანადო მაგალითით) ნაშრომთა სარგებლიანობა, შეგვიდე ჩვენც, რომლებიც ვავრცელებთ, რაც თვით შენ მოგვეცი და რომლებიც გწერთ ამის გამო, რომ კვლავ წაგაქეზოთ წერისაკენ.

ვითხოვ კი ცხოვრებისათვის ზიარ მადლს, რომ რაც ეპისტოლის დასასრულს მინიშნებითად დაგვემუქრე მცირედ, მეტად აღარ გაივლო გონებაში, რადგან, ვამბობ, გონივრული არ არის, რომ თუკი ვიღაცეები შეცდებიან და ელინური ენიდან ბარბარულ ენაზე გადაინაცვლებენ, გახდებიან რა [ამით] დაქირავებული ჯარისკაცები და აირჩევენ რა ჯარისკაცის ულუფას ნაცვლად იმ დიდებისა, რაც მეტყველებაშია, ამის გამო დაგმო შენ სიტყვები და ცხოვრებაში უთქმელობა მიუსაჯო შენს თავს². ვინღა იქნება მეტყველი, თუკი შენ სიტყვების წინააღმდეგ ამ მძიმე მუქარას ძალაში შეიყვან? მაგრამ, ალბათ, კარგი იქნება რაიმე გავიხსენოთ ჩვენი წერილიდან (ბიბლიიდან, მთარგ.), რადგან ჩვენეული სიტყვა (საღვთო წერილი, მთარგ.) უბრძანებსა მას, ვისაც ძალუძს რაღაც კარგის ქმნა, არ მიაქციოს ყურადღება იმათ ზრახვებს, რომლებსაც სიკეთეს უკეთებს [და ისე არ ქნას], რომ უშურველად გაიღოს ქველმოქმედება მადლიერთათვის, დაუხშოს კი იგი უმადლოებს, არამედ ჰბაძოს მან ყოვლიერების განმგებელს, ვინც შესაქმისეულ სიკეთეთა ზიარ წილნაყარობას განაწესებს კეთილთათვისაც და უკეთურთათვისაც. ამათ მიაქციე ყურადღება, ჰოი საკვირველო და შენი თავი მარად იმგვარი უძღვენი ცხოვრებას, როგორიც წარსულმა დრომ გამოგაჩინა, რადგან როდი აფერხებენ მზეს ბრმები, რომ იყოს იგი მზე. ამიტომ, არც ის არის მოსახერხებელი, დაბნელდეს შენი სიტყვების სხივი მათი მიზეზით, რომლებსაც დახშული აქვთ სულისმიერი გრძნობის ორგანოები³.

ამასთან, ვლოცულობ, რომ კვინეგიოსი⁴ რაც შეიძლება შორს იყოს იმ ზოგადი სენისაგან, რითაც ახლა შეპყრობილი არიან ახალგაზრდები. ნებაყოფილობით შეუდგეს იგი სიტყვათა შესახებ გულმოდგინებას, მაგრამ თუ სხვაგვარად მოიქცევა, მართებული იქნება, მისი ნების წინააღმდეგ, ვაიძულოთ იგი.

(...)⁵ რაშიც ახლა იმყოფებიან ისინი, რომლებიც მასზე უწინარეს განუდგნენ სიტყვებს, არიან რა საბრალონი და შერცხვენაში დანთქმულები.

______________________

* ტექსტი თავისი შენიშვნებით (გარდა პირველისა) იბეჭდება ჟურნალ „გზა სამეუფოს“ 1995 წლის №1-დან

1. ცხადია, გასაგებია, რომ გრიგოლ ნოსელი იყენებს პარალელიზმის ცნობილ რიტორიკულ ხერხს იგი „დღესასწაულის აღსრულებად“ და „ოქროთი შემკობად“ სახელდებს იმ სულიერ სიხარულს, რაც მას ლიბანიოსის წერილმა განაცდევინა.

2. როგორც ჩანს ცალკეული პირები, რომლებიც უსარგებლოდ რაცხდნენ ელინიური კეთილსწავლულების უდიდეს მონაპოვარს - სიტყვიერ, სამეტყველო კულტურას, საკუთარი უმეცრებით „დაქირავებული ჯარისკაცები“ ხდებოდნენ ცოდნისა და განათლების წინააღმდეგ (ამ შემთხვევაში „ელინურობის“ წინააღმდეგ) მებრძოლი გონებრივი წყვდიადისა (ამ შემთხვევაში „ბარბაროსობისა“ და უპირისპირდებოდნენ აღნიშნული კეთილსწავლულების ერთერთ უბადლო მესიტყვეს, ლიბანიოსს. ეს დაპირისპირება ისე მკვეთრი ყოფილა, რომ, როგორც ვხედავთ, ლიბანიოსს საერთოდ უთქმელობა და დადუმება გადაუწყვეტია.

3. წმ. გრიგოლის ასეთი დაჟინებული თხოვნა და შეიძლება ითქვას, ვედრება ლიბანიოსისადმი, რომ არ დადუმდეს იგი და არ შეწყვიტოს მან სიტყვისმიერი მოღვაწეობა, კარგად აჩვენებს, თუ რაოდენ ღირებული ყოფილა ანტიკური კულტურის ამ ერთერთი გვიანდელი წარმომადგენლის სწავლებანი თვით ქრისტიანობისთვისაც.

4. კვინეგიოსი, ზოგი მკვლევარის ვარაუდით, შესაძლოა წმ. გრიგოლის შვილი იყოს (იხ. Gregoire de nysse Traite de la Virginite, ed. Par M Aubineau, SCH 119, Paris 1966, p. 76). გრიგოლ ნოსელის ცხოვრების შემაჯამებელი გამოცემა და სათანადო წყაროებზე მითითება იხ. „მოსეს ცხოვრებისადმი წამძღვარებულ ჩვენს „წინათქმაში“ (სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა, 1, თბ. 1990, გვ. 87-95.

5. აღნიშნულ ადგილას ტექსტი ნაკლულია.

წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი*

სოფისტი ლიბანიოსისადმი

დედის სახელით, რომელიც ლიბანიოსს უგზავნის შვილს

მე - დედამ გავუგზავნე მამას შვილი. მე ვარ მისი ბუნებითი დედა, შენ კი მამა მჭერმეტყველების გაკვეთილების მიხედვით. ამიტომ როგორც მე ვზრუნავ მასზე, ასევე იზრუნე შენც.

________________________

* Св. Григорий Богослов, т.2 554 с.

წმინდა ბასილი დიდი

ლიბანიოსს ბასილი

მრავალი მემთხვინეს ჩვენ მაგიერ, განკვირებულნი შენსა სიტყუათა შინა სათნოებასა, რამეთუ იტყოდეს: გაჩუენების რაისმე ქმნასა ყოვლადბრწყინვალებასა. და ღვაწლი იყო, ვითარ თქვეს, დიდი ვიდრე ყოველთა შემოკრებამდე და არავის სხვისა ჩენად ქალაქსა შინა მწყობად, თვინიერ ხოლო ლიბანისა და ყოველი ჰასაკი მსმენელი. რამეთუ არავის ღირს-უჩნდა გარეგან ღვაწლთა ქმნაი, არცა პატივით განზრქომილთაგანთა, არცა მხედრობისა დასსა განშუენებულთა, არცა ღებვის ხელოვნებათა შექცეულთა. აწვე დედანიცა მუნ ყოფით შეუდგეს ღვაწლთა. ღაი-მე ღუაწლ ანუ ვინ სიტყუამან შემოხადა ერ ყოველი? და ესეცეა მითხრეს, ვითარმედ: ძნელ სახე არსო სიტყუასა მის კაცისასა წარმოდგინებაი, რომლისა ესოდენ განსაკვირვებელისა. ნუ გცონის ჩემდა წარმოცემაი, რაითა მეცა შენთა სიტყუათა მექებელ ვიქმნე. ღამეთუ თვინიერ საქმისა ქმნის რაისმე ლიბანის მაქებელსა, აწ მიზეზიცა ქებათა მეპოვა.

ბევრი შეგვხვდა შენი სიტყვების მშვენიერებით გაკვირვებული. ისინი მიყვებოდნენ, რომ იხილეს რაღაც დიდებული სანახაობა. ყველა ესწრაფვოდა ერთგან შეკრებას; ქალაქში აღარაფერი ჩანდა გარდა ლიბანიოსისა და მის მოსასმენად შემოკრებილი იყო ყველა. არავის არ უნდოდა მოკლებოდა, არც პატივით განებივრებულებს, არც ჯარისკაცებს და არც მღებავებს. ქალებიც კი იმყოფებოდნენ იქ. რისთვის იყო ასეთი მოსწრაფება ან ვისმა სიტყვამ მოიყვანა ამდენი ხალხი? ესეც მითხრეს, რომ ამ კაცის სიტყვა ისე განსაცვიფრებელია, რომ ძნელია მისი წარმოდგენა. ნუ დაგზარდება ჩემთვის ამ სიტყვების გამოგზავნა, რომ მეც შენი სიტყვების მაქებელი ვიქნე, რადგან თუკი უმიზეზოდაც ვაქებ ლიბანიოსს, ახლა ქების მიზეზსაც მოვძებნიდი.

ბასილის ლიბანიოსი*

აწღა ვცან ყოფაი, რომელსა ვიტყვი, რამეთუ ვიქე თუ ბასილისგან, ყოველთა ზედა მაქუს საძლეველები. და მოვიღე რაი განჩინებაი შენი, მომეცა მე სლვაი სილაღით მავალობით, ვითარცა ზუავსა ვისმე და ყოველთა შეურაცხისმყოფელსა. ხოლო ვინაითგან მთრვალობისათვის შენგან სიტყვაი შრომილ არს, გუნებავს მისიცა მიმთხუევაი. არამედ მჭევრობით რასმე თქუმაი არ მინდა, ხოლო რაჟამს სიტყვაი იხილვოს, მასწავებს მე თქუმისა ხელოვნებასა. ახლა მივხვდი, რომ ბასილისგან თუ ვიქები, ყველაფერს შევძლებ. როდესაც შენი განჩინება მივიღე, ლაღად დავიწყე სიარული, როგორც გაამაყებულმა და ყოველივეს არარად მივიჩნევდი. ასევე მინდა შენს მიერ მიერ მემთვრალეობის შესახებ დაწერილი სიტყვის წაკითხვა. მჭერმეტყველური საუბრის სურვილი არა მაქვს, ვიდრე არ წავიკითხავ შენს სიტყვას და ის განმსწავლის მეტყველების ხელოვნებაში.

______________________

* წმ. ეფრემ მცირის მიერ შესრულებული თარგმანები იბეჭდება გამოცემიდან: ნ. ქაჯაია, ბასილი კესარიელის თხზულებათა ძვ. ქართული თარგმანები. გვ. 258-259. ახ. ქართულზე გადმოიღო ზურაბ ჯაშმა.

ინტერვიუ ეპისკოპოს კალისტოსთან

ეპისკოპოსი კალისტოსი (უერი)

ტიმოთი უერი მორწმუნე ანგლიკანურ ოჯახში დაიბადა. 17 წლისა პირველად გაეცნო მართლმადიდებლობას - დაესწრო მართლმადიდებლურ ლიტურგიას და ამის შემდეგ, როგორც თავად წერს ავტობიოგრაფიულ ნარკვევში, დაიწყო დაუსრულებელი მოგზაურობა მართლმადიდებლობისაკენ.

მის სულიერ ჩამოყალიბებაზე დიდი გავლენა იქონიეს მღვდელმა ვასილი კრივოშვეინმა (მომავალმა არქიეპისკოპოსმა) და არქიმანდრიტმა ლევ ჟილემ. 1958 წელს მიიღო მართლმადიდებლობა.

1963 წელს, კანადაში, სინოდალური ეკლესიის მონასტერში ექვს თვეს დაჰყო. შემდეგ ინგლისში და ბრუნდა და თიატირის არქიოეპისკოპოსის ათენაგორას მდივანი გახდა. 1965 წელს დიაკვნად აკურთხეს და და დაარქვეს კალისტოსი. ბერად კუნძულ პატმოსზე აღიკვეცა.

1966 წელს მღვდელმონაზონი გახდა. სულ მალე ოქსფორდის უნივერსიტეტის ღვთისმეტყველების პროფესორის ტიტული მიიღო. 1982 წელს დიოკლიის ტიტულარულ ეპისკოპოსად დაასხამენ ხელს და დიდ ბრიტანეთში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ვიკარიუსის წოდებას ანიჭებენ.

კალისტოს უერი მართლმადიდებელთა შორის თანამედროვეობის ერთ-ერთ ყველაზე ავტორიტეტულ ღვთისმეტყველად ითვლება.

ეპისკოპოსაი კალისტოსი ოქტომბერში საქართველოს ეწვია - ჩვენთან ეს მისი მეორე სტუმრობა იყო.

მეუფე კალისტოსთან საუბის წარმართვაში დახმარებისათვის დიდ მადლობას ვუხდით ნანა ბაღათურიას.

რამ გადაგაწყვეტინათ მართლმადიდებლობის მიღება და დღეს როგორ შეაფასებდით განვლილ გზას?

ის, რამაც სინამდვილეში მომიყვანა მართლმადიდებელ ეკლესიაში, იყო ღვთისმსახურება, ლიტურგია. და ეს დღესაც ყველაზე მნიშვნელოვანია ჩემთვის. მაგრამ ამასთან ერთად მართლმადიდებლობაში მომიყვანა ტრადიციის ცხოველმყოფელი უწყვეტობის განცდამ. მთელი ჩემი ცხოვრება ბერძენი წმინდა მამების ნაშრომთა კვლევასა და სწავლებას მივუძღვენი. და როგორც მართლმადიდებელმა გავაცნობიერე, რომ მართლმადიდებლობა არის მაცხოვნებელი ტრადიცია. მამები ისე გველაპარაკებიან, თითქოს თანამედროვენი იყვნენ. მეორე, რაც განსაკუთრებულად დავაფასე, არის თვით ტრადიციის შინაარსი. ამასთან, უფრო მონდომებით დავიწყე იესოს ლოცვის შესწავლა და მისი სწავლება. ბოლო 25 წლის მანძილზე მე სხვებთან ერთად ვიყავი დაკავებული „ფილოკალიის“ - „მშვენიერებისმოყვარეობის“ ინგლისურად თარგმნით. დღეს მე ვაცნობიერებ ლოცვის ამ ტრადიციას, შინაგან ლოცვას საღვთო ლიტურგიასთან ერთად, როგორც მართლმადიდებლობის ძალიან ძვირფას გზავნილს თანამედროვე დასავლეთისათვის. მხოლოდ ლოცვას ძალუძს ქვეყნიერების გადარჩენა.

როგორ აფასებთ მართლმადიდებელთა მონაწილეობას ეკუმენურ მოძრაობაში და რამდენად საჭიროა ჩვენთვის არამართლმადიდებელ ეკლესიებთან მჭიდრო ურთიერთობა?

მტკიცედ მწამს, რომ ჩვენ, მართლმადიდებლებს, კავშირი უნდა გვქონდეს და დიალოგი გავმართოთ ქრისტიანულ დასავლეთთან. როგორც ქრისტიანები, ჩვენ არ უნდა გავირიყოთ. მე, როგორც დასავლელს, ნამდვილად მსურს უფრო მეტი ვიცოდე მართლმადიდებლური ტრადიციების შესახებ. თუ ჩვენ, მართლმადიდებლები, სერიოზულ პასუხებს შევთავაზებთ დასავლეთის კითხვებს, უამრავი დასავლელი ქრისტიანი დიდი ინტერესით მოგვისმენს. ასე რომ, მჯერა, მართლმადიდებლებს გვაკისრია დასავლეთთან ურთიერთობის პასუხისმგებლობა. მაგრამ თუ ამის გაკეთებას ეფექტურად ვაპირებთ, ორი რამაა აუცილებელი. პირველ რიგში, ჩვენ გვმართებს თავმდაბლობა. საფუძვლიანად უნდა შევისწავლოთ ის, რის წინაშეც აღმოჩნდა მართლმადიდებლობა. თუ ვაპირებთ, რომ დასავლეთს სათანადოდ ვუპასუხოთ, ჩვენ უნდა მოვუსმინოთ მათ, რომ გავიგოთ, რა აინტერესებთ. როგორ გავცეთ პასუხი, როცა არ ვიცით, რა კითხვები ჩნდება სხვა ადამიანების გულებში. ამრიგად, ჩვენ უნდა მოვუსმინოთ დასავლეთს, რათა გავიგოთ რა არის მათი დაფარული ტკივილი, რა პრობლემები აქვთ და რას ესწრაფვიან. და თუ თავმდაბლობით არ მოვუსმენთ დასავლეთის ქრისტიანებს, მათთან ჩვენი საუბარი მართლმადიდებლობის შესახებ ვერ მოიტანს შედეგს. აუცილებელია, რომ არ იყოს მხოლოდ მონოლოგი, არამედ უნდა იყოს დიალოგი.

მართლმადიდებლობა არის ქრისტეს ერთიანი ჭეშმარიტი ეკლესია, ჩვენ არ შეგვიძლია ამის დათმობა. მაგრამ ეს არ ნიშნვს, რომ აგრესიულად უნდა დავსდოთ მსჯავრი დასავლეთს, სადაც ასევე არის ნამდვილი ქრისტიანული ცხოვრება დასავლური სამყაროს რელიგიურ გაერთიანებებში. მართალია, ღვთის მადლით, ჭეშმარიტების სისავსე მხოლოდ მართლმადიდებლობაში მოიპოვება, მაგრამ ჩვენ არ უნდა ვფიქრობდეთ, რომ მართლმადიდებლობის გარეთ არის უბრალოდ სიბნელე. დასავლელ ქრისტიანებს ჭეშმარიტების მრავალი ელემენტი აქვთ. ასე რომ, ჩვენ დასავლეთს უნდა გავუღოთ გული და ამვე დროს მტკიცედ უნდა ვიდგეთ ჩვენს რწმენაზე.

მე ძალიან ოპტიმისტურად არ ვარ განწყობილი დიალოგთან დაკავშირებით, მაგრამ მაინც ვფიქრობ, რომ საჭიროა ეკუმენური მეგობრობა ეკლესიურ საზღვრებს გარეთ და ეს განსაკუთრებით მაშინ იქნება შედეგის მომტანი, როდესაც ამ მეგობრულ ურთიერთობებში ჩართული იქნებიან ახალგაზრდები, სტუდენტები, რომლებსაც აქვთ საშუალება, გაიცნონ ერთმანეთი. მე მთლიანად ვუჭერ მხარს ორმხრივ კონტაქტებს, მეგობრობას ყველა დონეზე.

შესაძლებელია, გაიმართოს თეოლოგიური დისკუსია, მაგრამ ვფიქრობ, რომ ჩვენ უნდა დავრჩეთ ეკლესიის მსოფლიო კრებების მიერ განსაზღვრული მოძღვრების წიაღში და უნდა ვატაროთ მაცხოვნებელი მოწმობა. ჩუმად ყოფნას კი არ მოაქვს არანაირი სარგებელი. აუცილებლად უნდა გავაკეთოთ რაიმე, უნდა ვისაუბროთ და იმისათვის, რომ ჩვენს საუბარს შედეგი მოჰყვეს, უნდა მოვუსმინოთ კიდეც.

იმ დროს, როდესაც თქვენ მართლმადიდებლობის მიღება გადაწყვიტეთ, ლივერპულში ახალი კულტურული ეპოქა იწყებოდა ჯგუფი „ბითლზი“ გამოდიოდა ასპარეზზე. როგორი იყო მათი მუსიკისადმი თქვენი დამოკიდებულება და საერთოდ, შესაძლებელია თუ არა თანამედროვე კულტურასა და მართლმადიდებლობას შორის ურთიერთობის დადებითი ფორმების გამოძებნა?

ამ შეკითხვის სრულყოფილი პასუხი დიდ დროს მოითხოვს. მე მხოლოდ მოკლე წიაღსვლების გაკეთებას თუ შევძლებ. ბევრი არაფერი ვიცი „ბითლსის“, თანამედროვე პოპულარული მუსიკის შესახებ და უნდა ვაღიარო, რომ არ განვიცდი მათ მიმართ რაიმე თანაგრძნობას. თუმცა უფრო პოზიტიური თვალსაზრისით, ღრმად მწამს, რომ ჩვენ, დასავლეთის მართლმადიდებლები, გახსნილები უნდა ვიყოთ დასავლური კულტურის საუკეთესო ღირებულებების მიმართ. ჩვენ არ უნდა ჩავიკეტოთ მართლმადიდებლურ სამყაროში. რაც შემეხება მე, ჩემზე დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა თანამედროვე ინგლისურმა პოეზიამ, განსაკუთრებით ელიოტმა (მართალია, ის არც თუ ისე თანამედროვე სახელია); აგრეთვე უფრო თანამედროვე სხვა ბრიტანელმა პოეტებმა, ტომასმა და ქეთრინ ვეილმა. ის, რაც ამ უკანასკნელმა შექმნა, ჩემთვის არის რაღაც უცხო წარმოსახვის სამყარო. ხელოვნებაში შემოქმედებითი წარმოსახვა არის ადამიანის პიროვნების მნიშვნელოვანი ნაწილი. თანამედროვე ხელოვნების ძალიან ბევრი ასპექტი, თუ ის პირდაპირ რელიგიური არ არის, შეიძლება ჯერ კიდევ შეიცავდეს ღრმა სულიერებას. ამიტომ ჩემი აზრით, ჩვენ, მართლმადიდებლები, უნდა გავეცნოთ თანამედროვე კულტურულ მოძრაობებს კინოსა და თეატრალურ ხელოვნებაში, პოეზიაში, ლიტერეტურაში, ფილოსოფიაში. ჩვენ უნდა ჩავერთოთ ამ მოძრაობაში.

ბასილი დიდი IV საუკუნეში ამტკიცებდა, რომ ქრისტიანები ღრმად განსწავლულები უნდა ყოფილიყვნენ კლასიკურ ლიტერატურაში, ფილოსოფიასა და ხელოვნებაში. ყოველივე ამას შეუძლია გაამდიდროს მართლმადიდებლობა.

ამით დავასრულებდი.

ღმერთმა გაკურთხოთ, ღმერთმა აკურთხოს თქვენი ჟურნალი

ინტერვიუ ჩაიწერა
ბექა მინდიაშვილმა

ეპისკოპოსი კალისტოსი (უერი)

რა არის ღვთისმეტყველება?

საღვთისმეტყველო განათლების საკითხისადმი მიძღვნილ საღვთისმეტყველო სკოლების სემინარზე უნდა დაისვას ძირითადი და უმნიშვნელოვანესი საკითხი: რა არის ღვთისმეტყველება? როგორ განსაზღვრავს წმინდა წერილი და როგორ ხედავენ ეკლესიის მამები ღვთისმეტყველის ამოცანას? ბიბლიასთან შეხებისას საკვირველ გარემოებას ვაწყდებით: ძველსა და ახალ აღთქმაში არსად ვხვდებით სიტყვებს „ღვთისმეტყველი“ და „ღვთისმეტყველება“. ისინი უბრალოდ არაბიბლიური ცნებებია. ასევე აღსანიშნავია, რომ ქრისტეს მიერ გამორჩეული თორმეტი მოციქულიდან განათლება საღვთისმეტყველო სკოლაში ერთსაც კი არ მიუღია.

ქრისტიანობაში ცნება „ღვთისმეტყველება“ ეტაპობრივად მკვიდრდება. მეორე საუკუნის აპოლოგეტები ამ სიტყვას ეჭვის თვალით უყურებდნენ. მათთვის ეს ცნება, უპირველეს ყოვლისა, წარმართულ რელიგიურ აზროვნებას აღნიშნავდა. თუმცა, ერთ შემთხვევაში მას ქრისტიანული მნიშვნელობით იყენებს ათენაგორა ათენელი და მისი მეშვეობით წმინდა სამებისადმი რწმენას გამოხატავს. „ღვთისმეტყველების“ - ქრისტიანულ გააზრებას კლიმენტი ალექსანდრიელმა, უფრო კი, ორიგენემ შეუწყო ხელი. ნიშანდობლივია, რომ სწორედ ალექსანდრიაში გაჩნდა პირველი სერიოზული თეოლოგიური სასწავლებელი - ცნობილი კატეხიზატორული სკოლა, რომელსაც ჯერ პანტენი ხელმძღვანელობდა, შემდეგ კი კლიმენტი, ორიგენე და დიონისე ალექსანდრიელი. მოგვიანებით, ბიზანტიურ პერიოდში, საღვთისმეტველო განათლების ცენტრმა კონსტანტინეპოლის აკადემიაში გადაინაცვლა.

როდესაც ვამბობთ, რომ „ღვთისმეტყველება“ არაბიბლიური სიტყვაა და იგი თანდათან დამკვიდრდა ქრისტიანულ ლექსიკაში, კიდევ ერთი რამ შეგვიძლია აღვნიშნოთ: ეს ცნება ბერძენ წმინდა მამებთან დღევანდელისაგან განსხვავებული მნიშვნელობის მქონე იყო. მაგალითად, დიდი კაპადოკიელებისა და უდაბნოს მამების მოწაფე ევაგრე პონტოელი შენიშნავს: „თუ ღვთისმეტყველი ხარ, ჭეშმარიტად ლოცულობ; თუ ჭეშმარიტად ლოცულობ, მაშინ ღვთისმეტყველი ხარ“ ფოტიკის ეპისკოპოსი წმ. დიოდოხოსი (V ს.) აღნიშნავს, რომ ღვთისმეტყველება „სულს ძღვენთაგან უდიდესს ანიჭებს... და განუყოფელი ერთობით აკავშირებს მას ღმერთთან“ წმ. პეტრე დამასკელისთვის ღვთისმეტყველება სულიერი ჭვრეტის რვა საფეხურიდან ყველაზე აღმატებულია. ის მომავალი საუკუნის ესქატოლოგიური რეალობაა, რომელსაც საკუთარი თავის გარეთ „ექსტაზით“ გავყავართ.

ამ სამი მაგალითიდან ჩანს, რომ ღვთისმეტყველება წმინდა მამებისთვის გაცილებით მეტს ნიშნავდა, ვიდრე ჩვენთვის. ცხადია, იგი ადამიანური გონების გამოყენებით ქრისტიანული სწავლების მოწესრიგებულ გადმოცემას გულისხმობდა, მაგრამ მათთვის ღვთისმეტყველება აგრეთვე აღნიშნავდა ღვთის წმინდა სამებაში ჭვრეტას; ამაში მონაწილეობს არა მხოლოდ გონება, არამედ მთლიანი პიროვნება, ინტუიციური სულიერი აღქმისა (nus) და გულის (cardia) ჩათვლით, ამ სიტყვის ბიბლიური, პატრისტიკული, და არა თანამედროვე გაგებით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ღვთისმეტყველება (theologia) სხვა არაფერია თუ არა ჭვრეტა (theoria). იგი გულისხმობს ცოცხალ ურთიერთობას ღმერთთან და განუყოფლადაა დაკავშირებული ლოცვასთან. არ არსებობს ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება ღვთისმსახურების გარეშე. ნამდვილი ღვთისმეტყველება ლიტურგიული, დოქსოლოგიური და მისტიკურია.

ღვთისმეტყველების წმინდა მამებისეული აღქმა შესანიშნავადაა მოკლედ ჩამოყალიბებული თანამედროვე ბერძენი ღვთისმეტყველის, ქრისტოს იანარისის მიერ: „მართლმადიდებელ ეკლესიასა და გარდამოცემაში ღვთისმეტყველება სულ სხვა მნიშვნელობას ატარებს იმასთან შედარებით, რასაც დღეს მოიაზრებენ მისით. ეს საღვთო ნიჭი, ქრისტიანული სულიერი ცხოვრების, შინაგანი სიწმინდის ნაყოფია. ღვთისმეტყველება ღვთის ჭვრეტასთან, პიროვნული ღმერთის უშუალო ხილვასთან, ქმნილების შეუქმნელი მადლით ფერისცვალების პირად გამოცდილებასთან იგივდება“. ამგვარად, - აგრძელებს ის, - ღვთისმეტყველება არის არა „სამყაროს თეორია ან მეტაფიზიკური სისტემა“ არამედ „გამოთქმა და ფორმულირება საეკლესიო გამოცდილებისა... არა ინტელექტუალური დისციპლინა, არამედ გამოცდილებისმიერი მონაწილეობა, ურთიერთობა“,

ჩამოვთვლი რამდენიმე ძირითად ცნებას, რომლებსაც მოგვიანებით ხშირად დავუბრუნდებით: ნიჭი, მადლი, პირადი გამოცდილება, მონაწილეობა, ურთიერთობა, შინაგანი სიწმინდე, ფერისცვალება, ღვთის ჭვრეტა.

ისმის კითხვა: არის კი ღვთისმეტყველება საგანი, რომლის სწავლება უნივერსიტეტებსა და აკადემიებში იქნებოდა შესაძლებელი? შეგვიძლია ამ საგანში გამოცდის მოწყობა, სამეცნიერო ხარისხების მინიჭება და სტუდენტებისთვის დიპლომის მიცემა, ნიშნების დაწერა, „პირველები“, „მეორეებისა“ და მესამეების“ გამოყოფა? ყოველ შემთხვევაში, ერთი რამ ნათელია - უნივერსიტეტებსა და აკადემიებში ღვთისმეტყველების სწავლებისას პროფესორებსა და სტუდენტებს უნდა ახსოვდეთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ოთხი წესი: ღვთისმეტყველებდეთ „მეთევზეებისა და არა არისტოტელეს ენით“.

ღვთისმეტყველების ოთხი ნიშანი

მართალია სიტყვა „ღვთისმეტყველება“ არ გვხვდება ბიბლიაში, მაგრამ წმინდა წერილში ბევრი ადგილია, სადაც ღვთისმეტყველების არსია გადმოცემული. აი, ზოგიერთი მათგანი:

1. „ღმერთი არავის არასოდეს უხილავს; მხოლოდშობილმა ძემ, რომელიც იყო მამის წიაღში, მან განგვიცხადა“ (იოანე, 1,18)

2. „ხოლო აწ, რაკი შეიმეცნეთ ღმერთი, ან, უკეთ, ღმერთი, ან, უკეთ, ღმრთისაგან მიიღეთ შემეცნება...“ (გალატ. 4,9).

3. „რადგან ახლა ბუნდოვნად ვხედავთ, როგორც სარკეში“ (I კორინთ. 13,12).

4. „ნეტარ არიან წმინდანი გულითა, რამეთუ მათ ღმერთი იხილონ“ (მათე, 5,8).

5. „მოიცალეთ და გულისხმა-ყავთ, რამეთუ მე ვარ ღმერთი“ (ფსალმ. 45,11).

ეს ხუთი ამონარიდი ოთხ ძირითად ცნებამდე შეიძლება დავიყვანოთ: ნიჭი (harisma), საიდუმლო (misterion), განწმენდა (katarsis), მდუმარება (isihia). განვიხილოთ ისინი თანმიმდევრობით. (თხრობის მომდევნო ნაწილთან დაკავშირებით დავალებული ვარ პროფესორ კონსტანტინე სკუტერისის გამოკვლევით „ღვთისმეტყველების“ და „ღვთისმეტყველის“ ცნებათა მნიშვნელობა კაპადოკიელებამდელი ბერძენი მამებისა და საეკლესიო მწერლების სწავლებაში“).

1. ნიჭი

ღვთისმეტყველება ღვთისგან ბოძებული ნიჭია, თავისუფალი და დაუმსახურებელი ნიჭი, მადლის ნიჭი. წმ. მაქსიმე აღმსარებლის თანამედროვე და მეგობარი წმ. თალასი ლიბიელი სავსებით საფუძვლიანად საუბრობდა „სურვილთაგან ყველაზე აღმატებულზე, ღვთისმეტყველების მადლზე“. სხვა სიტყვებით, ღვთისმეტყველება არა მარტო ჩვენი, ადამიანური შეღწევაა ღვთის მყოფობაში, არამედ უფრო პასუხია საღვთო გამოცხადებაზე (იოანე, 1,18). იმდენად ჩვენ კი არ ვეძებთ და ვიკვლევთ ღმერთს, რამდენადაც ღმერთი გვეძებს და გამოგვცდის ჩვენ. საერო მეცნიერებაში ადამიანი შემმეცნებელია, მაგრამ ღვთისმეტყველებაში მას ღმერთი იმეცნებს (გალატ. 4,9).

ამგვარად, ღვთისმეტყველება უფრო ღვთაებრივ ინიციატივას ეფუძნება, ვიდრე ადამიანურს: ღმერთი არასოდეს არის ცოდნის პასიური ობიექტი, ის ყოველთვის აქტიური სუბიექტია. იმავეს თქმა სხვანაირადაც შეიძლება: ღვთისმეტყველება სიბრძნეა - არა სასკოლო ტიპის კვლევა და სწავლა არამედ სიბრძნე, მაგრამ ჭეშმარიტი სიბრძნე არის თავად ქრისტე, ცოცხალი და პიროვნული ჭეშმარიტება, „ღვთის ძალა და ღვთის სიბრძნე“ (I კორინთ. 1,24) ქრისტე თავადაა ღვთისმეტყველება: ის ერთადერთი ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველია, ჩვენ კი ღვთისმეტყველები ვართ მადლით, რომელსაც მისგან ვიღებთ. ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველი ყოველთვის „ღვთივგანსწავლულია“ (ტეოდიდაკტოს).

ეს მომენტი კარგად გადმოსცა ორიგენემ. მისი თქმით, ღვთისმეტყველება არის „ემანაცია“, „აღმოდინება“ და „ნათება“ ღვთისგან. „ჩვენს ძალებს აღემეტება, სულიერი ხედვის ღირსად ჩავითვალოთ... ის ღვთისმეტყველებას და ღვთის შესახებ ჭეშმარიტებებს თავის ნამდვილ მოწაფეებს უცხადებს. ჩვენ მათ მიერ ნაწერებში დატოვებულ კვალს მივყვებით, მოვინიშნავთ საწყის წერტილს, საიდანაც თავად ვესწრაფვით ღვთისმეტყველებას“ დიდიმე ალექსანდრიელიც ასევე ღვთის „ძალას“, „დიდებასა“ და „ენერგიას“ უწოდებს „ღვთისმეტყველებას“

ეს სულ ცოტა იმას ნიშნავს, რომ ღვთისმეტყველება ინდივიდუალურ, პიროვნულ რწმენას გულისხმობს. ადამიანური გონება მართლაც საჭიროა, თუ გვსურს ვიღვთისმეტყველოთ თანმიმდევრულად, მაგრამ ჩვენი გონების ნაყოფიერად გამოყენება მხოლოდ რწმენის ფარგლებშია შესაძლებელი. Credo et intelligam, გამოაცხადა ანსელმ კენტერბერიელმა: „მწამს, რათა შევიმეცნო“ და არა სხვაგვარად!

2. საიდუმლო

წმ. ბასილი დიდი და წმ გრიგოლ ღვთისმეტყველი რეგულარულად იყენებენ ფრაზას „ღვთისმეტყველების საიდუმლო“. აქ უნდა გავიხსენოთ სიტყვის „საიდუმლო“ ჭეშმარიტი საღვთისმეტყველო აზრი. „საიდუმლო“ არა მარტო ამოუხსნელი ამოცანა ან რთული თავსატეხია, არამედ ის, რაც სინამდვილეში იხსნება ჩვენს ცნობიერებაში, მაგრამ არასდროს იხსნება ამომწურავი სახით, რადგან ფესვები ღვთის უსასრულობაში აქვს გადგმული. ღვთისმეტყველება იმიტომ წარმოადგენს საიდუმლოს, რომ წმ. თალასის თქმით, „ჩვენს გონებას აღემატება“ და ვცდილობთ, ადამიანური სიტყვებით გადმოვცეთ ის, რაც ყოველგვარი ადამიანური აღქმის საზღვრებს მიღმაა. პროტოპრესვიტერ იოანე მაიენდორფის სიტყვებით, ღვთისმეტყველება არის „ერთსა და იმავე დროს ღვთის ჭვრეტა და გამოუთქმელის გამოთქმა“, ან როგორც ტ. ს. ელიოტი ამბობდა, „თავდასხმა გამოუთქმელზე“. ყოველგვარი საღვთისმეტყველო მტკიცება, - შენიშნავს წმ. ბასილი, - მოსაუბრის აღქმას უსხლტება... ჩვენი ცნობიერება სუსტია, ხოლო ჩვენი ენა - კიდევ უფრო უსუსური“. დიდი კაპადოკიელების თანახმად, თუ ღვთისმეტყველება ივიწყებს ადამიანური ცნობიერების გარდაუვალი საზღვრების არსებობას და გამოუთქმელ ღვთის სიტყვას ადამიანური ლოგიკით ცვლის, ის აღარ არის თეოლოგია და კნინდება ტექნო-ლოგიის დონემდე.

ამიტომაცაა, რომ ჩვენი ღვთისმეტყველება „ბუნდოვნად, როგორც სარკეში“ (I კორინთ. 13,12). ჩვენ იძულებულნი ვართ ანტინომიასა და პარადოქსს მივმართოთ, რადგან ადამიანურ ენას მისი შესაძლებლობის საზღვრებს მიღმა ვავრცელებთ. ღვთაებრივი ჭეშმარიტების სისავსის თუნდაც არასრული ადეკვატურობით წვდომის გამო, იძულებულნი ვართ ვამტკიცოთ ის, რაც თითქოსდა, ერთმანეთს ეწინააღმდეგება. კარდინალი ნიუმენი ღვთისმეტყველებაში ვარჯიშს უმიზეზოდ როდი წარმოაჩენს, როგორც „გამოთქმებს, ნაყოფიერი შედეგით უკან დაბრუნებულს“.

რაკი ღვთისმეტყველების სფერო ამ აზრით ღვთაებრივ საიდუმლოს წარმოადგენს, ჩვენი საღვთისმეტყველო დისკურსი ერთდროულად უარყოფითიც უნდა იყოს და მტკიცებითიც, ანუ როგორც აპოფატიკური, ისე კატაფაკური მტკიცებითა და უარყოფით დაბალანსებას ვახდენთ და ეს უარყოფა საშუალებას გვაძლევს, ლოცვითა და ღვთისმსახურებით მივაღწიოთ სინას მანათობელ წყვდიადს. აპოფატურ განზომილებას მოკლებული ღვთისმეტყველება, სწორედ „ტექნოლოგიად“ გადაიქცევა, ამ ტერმინის კაპადოკიური მნიშვნელობით. აპოფატური და კატაფატური მიდგომა არ უნდა განვიხილოთ ალტერნატივებად, რომელთაგნაც თითოეული თვითკმარია. ისინი კი არ გამორიცხავენ ერთმანეთს, არამედ ერთმანეთზე დამოკიდებულნი არიან, არა თანმიმდევრულნი, არამედ თანადროულნი. თითოეული მიდგომა მეორეს გულისხმობს. წარმოუდგენელია ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება, რომელიც ერთსა და მავე დროს კატაფაკური და აპოფატური არაა. მტკიცება და უარყოფა - ეს ერთი მოძრაობის ნაწილებია.

3. განწმენდა

ღვთისმეტყველება ღვთის ჭვრეტაა, და ღმერთს გულით წმინდანნი იხილავენ (მათე, 5,8). ამიტომ ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება წარმოუდგენელია განწმენდის გარეშე. მიუხედავად იმისა, რომ ღვთისმეტყველება ყოველთვის ღვთაებრივი მადლის ნიჭად რჩება, ეს თავისუფალი ნიჭი ჩვენს სრულ თანაქმედებას, ნებაყოფილობით სინერგიას საჭიროებს“ „ჩვენ ვართ ღმერთის თანამნოსაქმენი (სინერგოი) (I კორინთ. 3,9). ამ აზრით მთელი ღვთისმეტყველება „ღვთაებრივკაცობრივია“. ჩვენი თანამოქმედება ჩვენს მოქცევას, ღვთის სიყვარულისთვის ჩვენი გულების გახსნას, სულიწმინდის დამკვიდრებით ჩვენი ცხოვრების სრულ გარდაქმნას გულისხმობს. ღვთისმეტყველება არის ყოვლისმომცველი „სახე ცხოვრებისა“. ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება გამორიცხულია სიწმინდისკენ პიროვნული სწრაფვის გარეშე. ღვთისმეტყველები არიან წმინდანები.

ამ მიზეზით აშკარად სახიფათოა ღვთისმეტყველებაზე, თეო-ლოგიაზე საუბარი, როგორც „მეცნიერებაზე“, თითქოს ის გეო-ლოგია ან ზოო-ლოგია იყოს. ეჭვგარეშეა, რომ თვით გეოლოგიაში ან ზოოლოგიაში პიროვნული მონაწილეობაა საჭირო. უნდა აღინიშნოს, რომ სინამდვილეში, ყოველი დამკვირვებელი ექსპერიმენტის ნაწილია. მაგრამ გეოლოგიაში ან ზოოლოგიაში, ჩვეულებრივ, საკმარისია ობიექტური ფაქტების მაქსიმალური სიზუსტით შეკრება, შემდეგ კი ამ ფაქტების გაანალიზება ინტუიციასა და მეცნიერულ პატიოსნებაზე დაყრდნობით. გეოლოგის ან ზოოლოგის პიროვნული ზნეობა აქ არაარსებითია.

ღვთისმეტყველებაში ასე აღარაა. ის მოიცავს პიროვნებას სრულად და ითხოვს თითოეულისაგან რადიკალურ გარდაქმნას. რა თქმა უნდა, ღვთისმეტყველებაც „მეცნიერულია“ იმ აზრით, რომ ისიც სიზუსტესა და ინტელექტუალურ სიმკაცრეზეა ორიენტირებული. ბევრი ქრისტიანის ქმედება საპირისპიროსაც რომ გვაფიქრებინებდეს, ღვთის სასუფეველს გაურკვევლობით, ბურუსით მოცული და ტლანქი აზროვნებით როდი ვმსახურებთ. სწორედ ეშმაკს უყვარს არეულობა და უზუსტობა, იმ დროს, როცა სულიწმინდის გამოვლინებები, უპირველეს ყოვლისა, გარკვეულობითა და გამჭვირვალობით აღინიშნება. მაგრამ ღვთისმეტყველებაში სიზუსტე და ინტელექტუალური სიმკაცრე თავისთავად არასოდეს არის საკმარისი. ჩვენ ღმერთთან პიროვნული ურთიერთობა და მის მიმართ სიყვარული მოგვეთხოვება.

ამას ხაზგასმით აღნიშნავს ევაგრე პონტოელი, როცა ღვთისმეტყველს საიდუმლო სერობაზე მყოფ წმინდა მახარებელ იოანესთან აიგივებს:

მკერდი უფლისა - ღვთის გამგებლობა; ვინც მას მიეყრდნობა ღვთისმეტყველი შეიქნება. ღვთისმეტყველება თავის თავში მოიცავს ისეთ მჭიდრო სიახლოვეს, როგორც აქვს საყვარელ მოწაფეს მაცხოვართან. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი უფრო გაბედულად და მეტყველი ენით წერს: „მისტიკური ღვთისმეტყველება“ გულისხმობს „სასიყვარულო ექსტაზს“ (ერტიკოს ეკსტასის), ცოცხალი და ღვთის მიმართ ყოვლისმომცველი ლტოლვით თავის დაკარგვას. ამ „ექსტაზის“ გარეშე თქვენ შეიძლება შესანიშნავი გეოლოგი იყოთ, მაგრამ არა ღვთისმეტყველი. წმ. დიადოხოსის სიტყვები: „არაფერია გონებაზე მწირი, როცა ის ღვთის გარეშე იწყებს ღმერთზე ფილოსოფოსობას“ გაფრთხილებაა, რომელიც ჩვენ ყველამ, ვინც ამაზე ვაცხადებთ პრეტენზიას, რომ ვასწავლოთ ან შევისწავლოთ ღვთისმეტყველება, სერიოზულად უნდა აღვიქვათ!

განწმენდის გზაზე შედგომისკენ ნებისმიერი ღვთისმეტყველია მოწოდებული. ეს გზა სამ გარემოებას გულისხმობს:

1. დასაწყისი, ეს არის სინანული, მეტა-ნოია, გონების შეცვლა, რაც იმ ღრმა მნიშვნელობით უნდა გავიგოთ, მიტროპოლიტმა დანიელ მოლდველმა რომ მიანიჭა მას: „ეს არის გონების არა მხოლოდ გამოღვიძება და შეცვალა, არამედ კრიზისიც, რომელსაც პიროვნების ან საზოგადოების ორიენტაციის შეცვლასთან მივყავართ“, ე.ი. სულ მცირე, პიროვნების რადიკალურ ცვლილებას ნიშნავს. სინანული ერთდროულად წარმოადგენს დასაწყისს და იმასაც, რაც გრძელდება მთელი ჩვენი მიწიერი ცხოვრების მანძილზე და არ წყდება უკანასკნელ ამოსუნთქვამდე: აბბა სისოის მსგავსად, ჩვენც უნდა ვთქვათ სასიკვდილო სარეცელზე: „არ ვიცი, სათავე მაინც თუ დავუდე სინანულს“.

2. განწმენდა ჩვენგან მოითხოვს ასკეზას (askesis), ასკეტურ ძალისხმევას მაქსიმალურად ფართო გაგებით. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: „გსურს ღვთისმეტყველი გახდე?.. დაიცავი მცნებები... საქმე ჭვრეტის საფუძველია“. თუ ღვთისმეტყველებას ვაპირებთ, ამბობს წმ. გრიგოლ ნოსელი, ჩვენი ცხოვრება ჩვენს რწმენას უნდა შეესაბამებოდეს: „მართლმადიდებლობა“ (ortodoxia) არ არსებობს „მართლქმედების“ (ortopraxia) გარეშე. ასკეზა, რომელსაც საკუთარი ეგოისტური „მე“-გან განდგომამდე და მორჩილებამდე მივყავართ, არის არა ინდივიდუალური, არამედ საეკლესიო და გულისხმობს ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოზე დაფუძნებულ თემში ცხოვრებას. ალექსანდრე ხომიაკოვმა ეს ასე გამოხატა: „მარტო ვერავინ ცხონდება. ცხონდება ის, ვინც ცხონდება ეკლესიაში, როგორც მისი წევრი ყველა სხვა წევრთან ერთად“.

3. და ბოლოს, საღვთისმეტყველო განწმენდის გზაზე ყოველგვარი წინსვლა გამორიცხულია ლოცვის გარეშე. ლოცვა და ღვთისმეტყველება მნიშვნელოვნად არის ერთმანეთთან დაკავშირებული. წმ. მოდესტ იერუსალიმელი (VII ს.) იხსენებს ჯვარზე გაკრული კეთილგონიერი ავაზაკის სიტყვებს: „მომიხსენე, უფალო, ოდეს მოხვიდე სუფევითა შენითა“; და ამ სიტყვებს ღვთისმეტყველებას უწოდებს; არსებითია, რომ ავაზაკის ფრაზა ერთდროულად სარწმუნოების აღიარებასა და ლოცვას წარმოადგენს. „თუ ჭეშმარიტად ლოცულობ, მაშინ ღვთისმეტყველი ხარ“, - ავაგრეს ამ შეგონებამ ქრისტიანს აღარ უნდა ათქმევინოს: „არ ვარ ღვთისმეტყველი“ (რასაც ის ხშირად ამბობს), „არ ვლოცულობ და ეს არც მსურს განსაკუთრებულად“.

მინიატურა ჰენრიჰ მესამის ხელნაწერიდან. ბრემენი. 1040 წ.

ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება ლოცვისა და მსახურების ნაწილია და ყოველთვის დოქსოლოგიურია. ღვთისმეტყველება იმ გაგებით, როგორც მამებს ესმოდათ, ნიშნავს ადიდო ღმერთი ქებითა და ლოცვით, თავად იქცე ღვთისადმი ქების ცოცხალ ჰიმნად. კონსტანტინე სკუტერისის სიტყვებით, „მთლიანი პიროვნება, ახალი ქმნილების საიდუმლოს მომცველი - განსწავლული „ჯანსაღი დოგმატებითა“ და „განწმენდილი“ უწყვეტი ჰიმნი და მუდმივი ქება ხდება უფლისა“. ამ აზრით, ღვთისმეტყველება, როგორც წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს, ანგელოზებთან გვაკავშირებს, რომლებიც უპირატესად დიდებისმეტყველებით არიან დაკავებულნი. წმინდანის სიტყვებით, ღვთისმეტყველება „სულს ანგელოზების თანამონაწილედ ხდის მათ მსახურებაში“.

თუ ღვთისმეტყველება ყოველივე ამას გულისხმობს, მაშინ უფლება გვაქვს ვკითხოვთ საკუთარ თავს: ჩვენ შორის ვის აქვს კადნიერება, დაიწყოს ღვთისმეტყველება? რომელი ჩვენგანი გაბედავს, თავს ღვთისმეტყველი უწოდოს? ამასთან დაკავშირებით, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, რა თქმა უნდა, შეგვაქებდა, მოიწონებდა ჩვენს სიფრთხილეს:

ღვთის შესახებ ფილოსოფოსობა ყველასთვის არ არის დაშვებული, დიახ, ყველასთვის - არა. ის არ შეიძინება იაფად და არც ქვემძრომთათვის არის განსაზღვრული! კიდევ დავამატებ: არ შეიძლება ფილოსოფოსობა ყოველთვის, ყველას წინაშე. არ შეიძლება შეეხო ყველაფერს, არამედ უნდა იცოდე: როდის, ვის წინაშე, რამდენი... ღვთის შესახებ ფილოსოფოსობა ყველას არ ძალუძს. ეს შეუძლიათ ადამიანებს, ვინც გამოსცადა საკუთარი თავი, ვინც ცხოვრება ჭვრეტით განვლო და, პირველ რიგში, განიწმინდა, ან განწმენდს სულსაც და ხორცსაც.

„არა ყველას... არა ყველას წინაშე“: მაგრამ მაშინ არის კი თანამედროვე უნივერსიტეტი, ან თვით თანამედროვე სემინარია, შესაბამისი ადგილი, სადაც შეიძლება ღვთისმეტყველების შესწავლა და მისი სწავლება? ჩემი მოკრძალებული გამოცდილება ადასტურებს, რომ უნივერსიტეტებისა და ძალზედ ხშირად თანამედროვე სემინარიების უმრავლესობაც, არ წარმოადგენს სიწმინდის კერას.

თუმცა, ჩვენ შეიძლება შთაგვაგონოს წმ. გრიგოლ პალამას მიერ შემოთავაზებულმა შეფასებამ. პირველ რიგში, ის საუბრობს წმინდანებზე, ანუ ღვთის შემეცნების სრული პიროვნული გამოცდილების მქონე ადამიანებზე... შემდეგ, მათზე ვისაც, მართალია, არ გააჩნიათ ასეთი სისრულე, მაგრამ ენდობიან წმინდანებს, და ბოლოს კი იმათ შესახებ, რომლებსაც არც გამოცდილება აქვთ და არც წმინდანებისადმი ნდობა. პირველნი, წმინდანები, პალამას მიხედვით, ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველები არიან. მეორენი, ისინი, ვინც წმინდანებს ენდობიან, შეიძლება ასევე კარგი ღვთისმეტყველები იყვნენ, თუმცა უფრო დაბალ საფეხურზე მდგომნი. მესამენი კი არიან ცუდი ღვთისმეტყველები ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, საერთოდ არ არიან ღვთისმეტყველები.

ეს მამშვიდებს. ვიცი, რა შორს ვარ წმინდანობისგან, მაგრამ ის მაინც შემიძლია, რომ ღვთისმეტყველად ყოფნა ვცადო სხვა აზრით: ვენდო წმინდანებს, ვეძიო სიცოცხლის დამადასტურებელი მოწმობები და წმინდანთა სიტყვები. ღვთისმეტყველება ამ მეორე დონეზე შესაძლებელია თვით თანამედროვე უნივერსიტეტში: სკოლისთვის დამახასიათებელი სიზუსტით ჩვენ შეგვიძლია წმინდანების გზავნილის გადმოცემა.

4. მდუმარება

ღვთისმეტყველებისა და ლოცვის შესახებ ნათქვამს, მივყავართ მეოთხე თემამდე: ღვთისმეტყველება შეუძლებელია შეუძლებელია ისიხიის გარეშე, შინაგანი სიმშვიდის გარეშრე, გულის მდუმარების გარეშე. „მოიცალეთ (shasate) და გულისხმა ჰყავთ, რამეთუ მე ვარ ღმერთი“ (ფსალმ. 45, 11). ღვთისმეტყველება, როგორც ცოდნა ღვთისა, არა მხოლოდ ღმერთზე საუბარი, არამედ მისი მოსმენა, გულისხმობს სიჩუმეს, შეჩერებას (სჰოლი), მდუმარებას (ისიჰია). გავაგრძელოთ ციტატა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველისა: „როდისღა შეიძლება? როდის ვართ თავისუფლები გარეგნული აჩრდილისა და ჯანყისგან, როდის არ ერწყმის გონება უვარგის და მაცდუნებელ სახეებს... ვინაიდან მართლაც შეჩერებაა საჭირო ღვთის შესამეცნებლად“.

სხვა სიტყვებით, ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველება - მისტიკური ღვთისმეტყველებაა. ეს ვლადიმერ ლოსკიზე უკეთ არავის გამოუხატავს:

ღვთისმეტყველება და მისტიკა სულაც არ ეწინააღმედეგება ერთმანეთს; პირიქით, ისინი ერთმანეთს ავსებენ და ამაგრებან. პირველი წარმოუდგენელია მეორის გარეშე. თუ მისტიკური გამოცდილება საერთო რწმენის პიროვნული გამოვლინებაა, მაშინ ღვთისმეტყველება საერთო გამოხატულებაა იმისა, რისი შეცნობაც თითოეულს შეუძლია გამოცდილებით... ამრიგად, არ არსებობს ქრისტიანული მისტიკა გამოცდილების გარეშე და, რაც უფრო არსებითია, არ არსებობს ღვთისმეტყველება მისტიკის გარეშე. აღმოსავლეთის ეკლესიის გარდამოცემას ტყუილად როდი შემოუნახავს სახელწოდება „ღვთისმეტყველი“ მხოლოდ სამი სასულიერო მწერლისთვის: პირველი მათგანია წმ. იოანე ღვთისმეტყველი, ყველაზე „მისტიკური“ ოთხი მახარებლიდან, მეორეა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, მჭვრეტელობითი პოემების ავტორი, და მესამე - წმ. სვიმეონი, „ახალ ღვთისმეტყველად წოდებული“, რომელმაც ღმერთთან შეერთებას უგალობა. ამრიგად, მისტიკა განიხილება... როგორც სრულყოფილება, როგორც მწვერვალი ყოველგვარი ღვთისმეტყველებისა, როგორც „უპირატესი“ ღვთისმეტყველება.

სასიხარულო გაკვირვება

მხოლოდ ერთ დავამატებდი. ნიჭი, საიდუმლო, განწმენდა, მდუმარება - ეს ყველაფერი საჭიროა, მაგრამ ასევე არსებითია სიხარული. ღვთისმეტყველებას ღვთისადმი შიშით უნდა მივუძღვნათ თავი, მაგრამ, როგორც წმ. დიადოხოსი მოითხოვს, - გულის სიხარულითაც. ღვთისმეტყველს არა აქვს საფუძველი, იყოს მკაცრი და პირქუში. კიევის რუსეთის მოქცევის ამბავში ნათქვამია, რომ დიდი თავადის, ვლადიმირის ელჩებმა სხვადასხვა ხალხების ღვთისმსახურებაში სწორედ სიხარული ვერ აღმოაჩინეს. ის კი, რამაც მართლმადიდებლობა მიაღებინა მათ კონსტანტინოპოლის წმ. სოფიას დიდ ტაძარში საღვთო ლიტურგიისას განცდილი სასიხარულო გაკვირვება იყო. ამრიგად, როგორც ღვთისმეტყველებმა, ეს სასიხარულო გაკვირვება უნდა ვზარდოთ, და მაშინ აღმოვაჩენთ, რომ ჩვენს მოწმობას მოაქვს ნაყოფი, რომელიც ბევრად აღემატება ჩვენსავე წარმოსახვას.

თარგმნა
ევგენი მიქელაძემ

არქიმანდრიტი ლევ ჟილე

ლევ (ლუი) ჟილე (1893-1980) იყო არქიმანდრიტი, ფრანგი მართლმადიდებელი საეკლესიო მწერალი. უმაღლესი განათლება გრენობლისა და ჟენევის უნივერსიტეტებში მიიღო. სტუდენტურ წლებში რელიგიური კრიზისი განიცადა და მხოლოდ პირველ მსოფლიო ომში გერმანელთა ტყვეობაში მყოფ რუს მართლმადიდებლებთან ურთიერთობით დაიბრუნა რწმენა. მასზე დიდი გავლენა მოახდინა დოსტოევსკიმ. 1924 წელს იგი აღიკვეცა ბენედიქტეს მონასტერში (ფორნბორო). რუსული რელიგიური აზროვნებისა და კულტურისადმი ინტერესის გამო იგი ჩავიდა ლვოვში. იქ მან კათოლიკური რწმენა მიიღო და გარკვეული დროის მანძილზე უნიატი მიტროპოლიტი ანდრეის (შეპტიცკის) მდივნად მუშაობდა. მას დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ურთიერთობის შესწავლა სურდა. ლევ ჟილემ შევეტონის მონასტრის შექმნაში მიიღო მონაწილეობა, სადაც მსახურება სლავურ ენაზე აღევლინებოდა. 1927 წელს იგი ნიცის რუსულ კათოლიკურ ეკლესიაში გაამწესეს, მაგრამ მალე პარიზში წავიდა და რუსულ სამოციქულო ეკლესიას შეუერთდა. გადასვლის აქტი გამოიხატა მისი თანამსახურებით მიტროპოლიტ ევლოგისთან (გეორგიევსკი) და პროტოპრესვიტერ სერგი ბულგაკოვთან. ამ აქტს ესწრებოდნენ კულტურის რუსი მოღვაწენი: ნ. ბერდიაევი, ლ. კარსავინი, კ. ბალმონტი, მ. ცვეტაევა, გ. ფლოროვსკი. პარიზის მართლმადიდებელ მრევლში ლევ ჟილე დაახლოებით 10 წელი მოღვაწეობდა. მის დროს ღვთისმსახურების აღსრულება ფრანგულ ენაზე დაიწყო. მიტროპოლიტმა ევლოგიმ მისი პიროვნება და მოღვაწეობა ასე დაახასიათა: „მამა ლევი რელიგიური მოაზროვნე, მლოცველი, ღვთივშთაგონებული მქადაგებელი და სულიერი წინამძღოლია ცალკეული სულებისა. იგი არის დაჯილდოებული პრაქტიკული, ორგანიზატორული ნიჭით, კითხულობს ლექციებს, მოხსენებებს და ასრულებს მეტად რთულ საქმეს - ციხეებში პატიმრებისათვის სულიერი საზრდოს მიწოდებაზე ზრუნავს.“

ლევი ასწავლიდა წმ. სერგის საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, ლექციებს კითხულობდა ლონდონში, მონაწილეობდა ფრანც დელიჩის ინსტიტუტის წმ. ალბანის და ღირსი სერგის საძმოს მუშაობაში. ის მოღვაწეობით ცხოვრებას ეწეოდა, არ გააჩნდა მუდმივი სახლი და ქონება. მეორე მსოფლიო ომის დაწყების წინ ლევი ინგლისში დასახლდა, სადაც ქრისტიანი ებრაელების თემს დაუახლოვდა. 1948 წელს იგი წმ. ბასილი დიდის ეკლესიის წინამძღვარი გახდა. რუსული კულტურის ისტორიკოსი ნ. ზერნოვი აღნიშნავს: „ასე დაიწყო მისი სიცოცხლის უკანასკნელი და ყველაზე შემოქმედებითი პერიოდი - მისი საწინამძღვრო და მისიონერული მოღვაწეობის გაფურჩქვნა. ინგლისის გარდა ის რეგულარულად ჩადიოდა ბეირუთში, სადაც ახალგაზრდა მართლმადიდებელი ლიბანელების დიდი სიყვარულით სარგებლობდა. იგი სულიერად ასაზრდოებდა მართლმადიდებელთა ჯგუფებს საბერძნეთში, ჟენევასა და პარიზში“

დღეს რწმენის შესახებ გესაუბრებით. რთულია ამ თემის განხილვა. უფრო სწორად, იმის გადაწყვეტაა რთული, თუ რომელი მხრიდან მივუდგეთ საკითხს. რწმენასთან დაკავშირებული პრობლემები შეიძლება ღვთისმეტყველების, ფსიქოლოგიის, სოციოლოგიის თვალსაზრისით განვიხილოთ. მას მრავალი მხარე აქვს. მსურს ყურადღება გავამახვილო იმაზე, თუ რას ამბობს რწმენასთან დაკავშირებით თავად ღვთის სიტყვა და თქვენთან ერთად ამოვიკითხო, რა წერია მის შესახებ წმინდა წერილში. უპირველეს ყოვლისა, მსურს ამოვიცნო ღვთის ხმა უფრო მეტად, ვიდრე ადამიანისა. რწმენის ბუნების შესახებ განმარტების მისაღებად უშუალოდ წმინდა წერილს მივმართავ.

წმინდა წერილი არის გიგანტური ოკეანე. მის რომელ ნაწილში ვპოვებთ იმას, რასაც ვეძიებთ? ძველ აღთქმაში აბრაამის რწმენის ბრწყინვალე მოწმობაა მოცემული. ქრისტიანული თვალსაზრისიდან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ ყოველგვარი რწმენა, საბოლოო ჯამში გამდინარეობს აბრაამის რწმენის ამსახველი ამ უბრალო აქტიდან. აბრაამმა ხომ ღვთის მოწოდებით ყველაფერი დატოვა, ყველას გამოემშვიდობა და უცხო მხარეში გაემგზავრა. მაგრამ მე უფრო იმის გამოძიება მინდა, რასაც რწმენის შესახებ ამბობს არა ძველი, არამედ ახალი აღთქმა. მახსენდება წმინდა მოციქულის, პავლეს ეპისტოლეები, მაგალითად, ეპისტოლე რომაელებისამი, რომელიც სწორედ რწმენასა დარწმენით გადარჩენაზეა დაწერილი. მაგრამ მირჩევნია რწმენის შესახებ თავად უფლის, იესოს ნათქვამი მოვისმინო. სახარებიდან მსურს გავიგო: რას ნიშნავს რწმენა? როგორია ეს რწმენა? სად შეიძლება სახარებაში ამ განსაზღვრების მოძიება (თუ საერთოდ შესაძლებელია მოცემულ შემთხვევაში „განსაზღვრების“ შესახებ საუბარი)?

ჩემი აზრით, სახარებაში არის ადგილი, რომელიც რწმენის შესახებ უფლის შეხედულებას ყველაზე უფრო მკაფიოდ წარმოაჩენს. ვამბობ, „ყველაზე უფრო“, ვინაიდან უფალი იქ, სადაც ამბობს: „ისრაელშიც ვერ ვპოვე ამნაირი რწმენა“, - საუბრობს რწმენის სრულიად კონკრეტული გამოვლენის შესახებ. აქ ვხედავთ თავად უფლის მიერ წარმოთქმულ შეფასებას. რწმენის უკეთ გააზრება, ვფიქრობ, შესაძლებელია. იგი ამბობს: „ ვერ ვპოვე ამნაირი რწმენა“ სწორედ ამ ადგილს, სახარტებისეულ ამ ეპიზოდს მივაპყრობთ თქვენს ყურადღებას.

რა თქმა უნდა, უკვე მიხვდით, რომელ ეპიზოდს ვგულისხმობ: კაპერნაუმელი ასისთავის მსახურისგან კურნების ისტორიას. ჯერ მათეს სახარებას მოვუსმინოთ:

„ხოლო, როდესაც შევიდა იესო კაპერნაუმში, მიუახლოვდა მას ასისთავი და ვედრებით უთხრა: უფალო, დავრდომილი მსახური მიწევს სახლში და სასტიკად იტანჯება. იესომ მიუგო: მოვალ და განვკურნავ მას. ხოლო ასისთავმა პასუხად უთხრა: უფალო, არა ვარ იმის ღირსი, რომ ჩემს ჭერქვეშ შემოხვიდე; არამედ მხოლოდ სიტყვა ბრძანე და განიკურნება ჩემი მსახური. ვინაიდან თუმცა სხვისი ქვეშევრდომი ვარ, თავადაც ხელქვეითებად მყვანან მეომრები; და ვიტყვი ერთს: წადი, და მიდის; და მეორეს: მოდი, და მოდის; და ჩემს მსახურს: გააკეთე ეს და აკეთებს. ეს რომ გაიგონა, გაუკვირდა იესოს და უთხრა უკან მომავალთ: ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: ისრაელშიც არ შევხვედრივარ ამნაირ რწმენას. ამასაც გეუბნებით თქვენ: მრავალნი მოვლენ აღმოსავლეთით და დასავლეთით, და აბრაამთან, ისააკსა და იაკობთან ერთად ინახად დასხდებიან ცათა სასუფეველში; ხოლო სასუფევლის ძენი გარესკნელის ბნელში გაიყრებიან; და იქნება იქ ტირილი და კბილთა ღრჭენა“ (მათე, 8,5-11).

ასისთავის ამბავი სახარების სხვა ადგილთან ერთად უნდა განვიხილოთ, რადგან ის წარმოადგენს ერთგვარ ანტითეზას. იგი საკმაოდ ცხადად წარმოაჩენს, თუ რას მოიაზრებს უფალი რწმებაში და რას გულისხმობს ურწმუნოებაში. მარკოზის სახარება უფლის ნაზარეთში სტუმრობის შესახებ გვამცნობს:

„წამოვიდა იქიდან და მოვიდა თავის მამულში, და მისდევდნენ მას მოწაფეები და შაბათ დღეს დაიწყო სწავლება სინაგოგაში; და მრავალი მსმენელი გაოცებული ამბობდა: ვინ მისცა მას ყოველივე ეს? ან რა სიბრძნე აქვს ბოძებული, რომ ამნაირი სასწაულები ხდება მისი ხელით? განა ხურო არ არის, ძე მარიამისა, და იაკობისა და იოსეს, იუდასა და სიმონის ძმა? მისი დებიც ხომ იქვე არიან, ჩვენთან? და ცდებოდნენ მასში. ხოლო იესომ უთხრა მათ: არ რსებობს წინასწარმეტყველი პატივის გარეშე თუ არა თავის მამულში, თავისიანებს შორის და თავის სახლში. და არ მოუხდენია იქ არავითარი სასწაული, მხოლოდ რამდენიმე სნეულს დაადო ხელი და განკურნა ისინი. და უკვირდა ურწმუნოება მათი; ახლომახლო სოფლებში დადიოდა და ასწავლიდა მათ“ (მარკოზ. 6,1-6).

სახარება მხოლოდ ამ ორ ეპიზოდში წარმოგვიდგენს გაკვირვებულ იესოს. უფალი სხვადასხვა გრძნობას გამოხატავს, მაგრამ გაკვირვებას - მხოლოდ ორჯერ. სწორედ ეს ორი მაგალითი გაგახსენეთ ახლა: უფალს ერთი მხრივ, კაპერნაუმიდან მოსული რომაელი ასისთავის რწმენა აკვირვებს: „ჭეშმარიტად გეუბნებით, ისრაელშიც ვერ ვპოვე ასეთი რწმენა“. მეორე მხრივ კი - ნაზარეთელი თანამემამულეების ურწმუნოება: „უკვირდა მათი ურწმუნოება და მხოლოდ რამდენიმე სასწაული მოახდინა“ ეს პარადოქსულად გვეჩვენება. ერთი მხრივ, რომაელი ოფიცერი, ასისთავი, შესაძლოა, პროზელიტიც (ლუკას სახარების მიხედვით, მან სინაგოგა ააგო), მაგრამ არაებრაელი, ანუ ადამიანი, რომელიც არ იყო რჩეული ერის შვილი, მეორე მხრივ, ნაზარეთელები. მათთვის შეიძლება თავიანთი დროის ორთოდოქსები გვეწოდებინა: მათ ჰქონდათ რჯული, ჰყავდათ წინასწარმეტყველები, ჰქონდათ ტაძარი, სინაგოგა, ჩვეულებები და ტრადიციები, მოკლედ, ხსნისათვის საჭირო ყველა შესაძლებლობა. მაგრამ არ ირწმუნეს. ჩვენი უფალი განცვიფრდა ნაზარეთელების ურწმუნოების გამო. ამაზე ცოტა ხნით ადრე კი წარმართი ასისთავის რწმენამ გააცოფა. შევეცდები, ეს რწმენა და ურწმუნოება ერთმანეთს შევუპირისპირო.

თავდაპირველად ნაზარეთელი მამაკაცებისა და ქალების სულიერი მდგომარეობა გავაანალიზოთ. იესო გაკვირვებული იყო მათი ურწმუნოებით. რა აკლდათ ამ ნაზარეთელებს? როცა ამაში გავერკვევით, ვნახავთ, რომ საქმე გვაქვს რწმენის არარსებობასთან. ნაზარეთელთა ეპიზოდიდან ჩანს, რომ რწმენას არ განაპირობებს ესა თუ ის შეხედულება, ფილოსოფიური მოსაზრებები და ფორმულების კრებული. მით უფრო არ ეფუძნება იგი წესების აღსრულებას. ეს ნაზარეთელები სავსებით ხვთისმოსავი ხალხი იყო. ისინი სინაგოგაში გამოცხადდნენ შაბათ დღეს და ღვთისმსახურებაში მიიღეს მონაწილეობა. იესოს მაინც უკვირს მათი ურწმუნოება. ღვთისმსახურების დროს რჯულიდან და წინასწარმეტყველთა წიგნებიდან კითხულობდნენ ნაწყვეტებს. ამ ადამიანებს კონკრეტული შეხედულებები ჰქონდათ, მაგრამ არ გააჩნდათ რწმენა. რწმენა შეხედულებებს და მით უმეტეს, წესებსა და ლოცვებს არ ეფუძნება. რწმენას რომელიმე რელიგიის აღსარება არ გვანიჭებს. ის მამაკაცები და ქალები სინაგოგაში დადიოდნენ. შესაძლოა, ადამიანი ეკლესიის წევრი, მართლმადიდებელი ქრისტიანი იყოს და არ ჰქონდეს რწმენა.

მაინც რა არის რწმენმა? დავუბრუნდეთ კვლავ ასისთავის მაგალითს და სწორედ იმას აღმოვაჩენთ, რაც ნაზარეთელ კაცებსა და ქალებს აკლდათ. ნაზარეთელებს ყველაფერი ჰქონდათ, გარდა ყველაზე აუცილებლისა. მათ არ გააჩნდათ ის, რაც რწმენის არსს წარმოადგენს. ჩვენ მათ ვერ მოვთხოვთ უფლის, იესო ქრისტეს ისეთსავე რწმენას, როგორიც დღეს გვაქვს.ვერ მოვთხოვთ ყოველივე იმის რწმენას, რაც მსოფლიო კრებებმა ღვთის ძის, განკაცებული ღვთის შესახებ უკვე მოგვიანებით გამოთქვეს. ჩვენ უფალს ნაზარეთშიც არაფერი უთქვამს თავისი ღვთაებრივი ბუნების შესახებ. მაშინ რა აზრით არ ირწმუნეს მათ? არ ირწმუნეს, რადგან თავიანთი გულები დახშეს.

განკაცებისა და ღვთის ძის შესახებ ვერც კაპერნაუმელი ასისთავი ისაუბრებდა, მან შესაძლოა, იცოდა ებრაელი მესიის შესახებ, მაგრამ ვერ შეიცნო ის ჩვენს უფალში, რომელსაც მაშინ ჯერ კიდევ არ განეცხადებინა ღიად, რომ მესია იყო. მაგრამ ასისთავში ვხედავთ იმას, რაც ნაზარეთელებს აკლდათ - ღია გულს. ნაზარეთელთა გულები დახშული იყო უფლის წინაშე, რომაელი ასისთავის გული კი გაიხსნა.

ამრიგად, რწმენას განვსაზღვრავდი, როგორც გულის გახსნილობას; გახსნილობას იმ ადამიანის მიმართ, რომელსაც შესაძლოა არ ვიცნობდეთ კარგად, მაგრამ მასში უსაზღვრო სიდიადეს ვგრძნობდეთ, ვეთაყვანებოდეთ, თავს ვუძღვნიდეთ მას. სწორედ ესაა რწმენა. რწმენა არ მდგომარეობს შეხედულებებში. არსობრივად იგი ნდობას წარმოადგენს; ეს არის გულის ლტოლვა. კიდევ ერთხელ გავიაზროთ ეს ნდობა, გულღიაობა. ის თითქოს მრავალწახნაგოვანია, შედგება რამდენიმე განუყოფელი ნაწილისაგან. ასისთავის რწმენა, მისი ნდობა, უპირველეს ყოვლისა, თავმდაბლობაში გამოიხატება და ამ მადლითაა ფესვგადგმული. „უფალო! არ ვარ ღირსი რომ ჩემს ჭერქვეშ შემოხვიდე“, - ეს საკუთარი უღირსობის აღიარებაა. ჭეშმარიტი რწმენა შეუძლებელია თავმდაბლობის გარეშე. მორწმუნემ შესაძლოა, არც კი იცოდეს, ვინ სწამს, მაგრამ აცნობიერებდეს, რომ ვისიც სწამს, მასზე დიდი და აღმატებულია; გრძნობდეს, რომ იმის წინაშე, ვისიც სწამს, მხოლოდ მუხლის მოდრეკა შეუძლია. აღიარებდეს, რომ მასში, ვისიც სწამს, არის რაღაც მასზე უფრო დიდი; ამიტომაც მორწმუნე თავს იდრეკს. ყოველგვარი რწმენა, რომელიც თავმდაბლობიდან არ გამომდინარეობს, არ იქნება ჭეშმარიტი. „უფალო არ ვარ ღირსი“, - ეს პრელუდიაა, რწმენის ნებისმიერი ნამდვილი აქტის შესავალი.

ა. ივანოვი. „წყალზე სიარული“

და კიდევ. აღვნიშნე, რომ რწმენა არის ნდობა, მისწრაფება, ლტოლვა, მაგრამ ეს ნდობა და ლტოლვა არაა მოკლებული გონისმიერ საფუძველს. არ ვაპირებ, აქ ვისაუბრო კონცეფციის ან თეორიის შესახებ. მაგრამ რწმენა არ წარმოადგენს „წყვდიადში ყვირილს“, რომელიც გაუგებაარია, საითაა მიმართული და რას ესწრაფვის. ერთი მხრივ, ასისთავის რწმენა ბუნდოვანია; მან არ იცის და ზუსტად ვერ იტყვის, ვინ არის იესო. ამავე დროს, ეს არის ცხადი რწმენა, რადგან კონკრეტული, პრაქტიკული ორიენტირი აქვს: საქმე ასისთავის მსახურის განკურნებას ეხება. ასისთავი ჭეშმარიტ მორწმუნედ წარდგა უფლის წინაშე. უფალ იესოსადმი რწმენა მისთვის არა მხოლოდ გულის გაღებასა და მისკენ მიბრუნებას ნიშნავს, არამედ ამ ნდობის რაიმე რეალური შედეგის მოლოდინსაც. ეს ნდობა ჩვენს ცხოვრებაში, მოქმედებასა და გადაწყვეტილებებში უნდა დამკვიდრდეს.

თუ უფლის მწამს, ეს მშვენიერია. რწმენა ხელშესახები უნდა გავხადო. იგი არსებულ გარემოებას, საკუთარ კონკრეტულ საჭიროებას უნდა მივუსადაგო. ჩემი რწმენა მხოლოდ ამ შემთხვევაში იქცევა სიკეთედ. რწმენა გრძნობებისა და ემოციების სფეროს არ ეკუთვნის. ის ეუფლება ჩვენს ნებას და ღმერთს უმორჩილებს მას. რწმენა ეფუძნება იმის გაცნობიერებას, რომ ღმერთი მოქმედებს, ჩვენს საქმეებში, ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებაში ერევა. ამრიგად, იგი ვინც სწამთ, ძალაუფლებით არის აღჭურვილი. ასისთავი უფლისგან ზეადამიანურ მოქმედებას მოელის: სნეული მსახურის განკურნაბა ადამიანურ ძალებს აღემატება. მაგრამ ასისთავს სწამს, რომ იესო ქრისტე უჩვეულო პიროვნებაა., ერთადერთია და მის მიერ წარმოთქმული სიტყვა საკმარისია მსახურის განსაკურნებლად.

როცა უფალს მივეახლებით, რწმენის, ნდობის ამ აქტის, კიდევ ერთი მხარე წარმოჩინდება. ესაა მორჩილება. აღნიშნულ ეპიზოდში ვხედავთ, თუ როგორ შთააგონებს ასისთავს საკუთარი სული, გონება და საქმიანობა. ის ოფიცერია. მას შეუძლია უთხრას თავის მსახურს: „გააკეთე ეს!“ - და მსახური გააკეთებს. მისთვის ბუნებრივია როგორ ც ბრძანებების გაცემა, ასევე მათი მორჩილებაც. აი, რატომ არ სურს თავმდაბლობის გამო, რომ უფალი მის ჭერქვეშ შევიდეს, მისი სახლის ზღურბლს გადააბიჯოს: „უფალო არ ვარ ღირსი, რომ ჩემს სახლში შემოხვიდე, მაგრამ სიტყვა თქვი მხოლოდ. საკმარისია, უფალო, რათა შენ ბრძანო და, რადგან ეს შენგან წამოსული ბრძანებაა, ასეც აღსრულდება. საჭირო არ არის მოსვლა. საკმარისია შენი „სიტყვა“. აქ ზემოთქმულს დავუმატებთ „რწმენის“ მნიშვნელობას ებრაულ ენაში. იგი გამოითქმის, როგორც „ემუნახ“ და ფუძით ენათესავება სიტყვა „ამინ“. რას ნიშნავს „ამინ“? სადღეისოდ ამ სიტყვამ ცოცხალი აზრი და მნიშვნელობა დაკარგა, რუტინულ ფორმულად იქცა, რომელიც დაახლოებთ შემდეგს გვეუბნება: „დიახ, დაე ასე იყოს“. ეს ერთგვარი პასიური თანხმობაა, რომელიც სრულად ვერ მოიცავს მთელ ჩვენს არსებას,. ებრაული „ამინ“ კი ამბობს: „ეს დადგენილია, დამტკიცებულია“. ეს საკუთრივ ლოცვა კი არა, კონსტატაციაა იმისა, რაც არის ასე და არ შეიძლება, იყოს სხვაგვარად. აქ აღმოვაჩენთ რწმენის საფუძველს - მორჩილებას, არ არსებობს რწმენა მორჩილების, ნების დამორჩილების გარეშე.

კიდევ ერთხელ ჩავუღრმავდეთ რწმენა-ნდობის, რწმენა-მორჩილების მნიშვნელობას,. როგორც უკვე აღვნიშნე, რწმენა არ წარმოადგენს წყვდიადში ყვირილს, რომელიც უცნობია, ვის გასაგონად და საით არის მიმართული, რწმენა არის ლტოლვა იმისკენ, ვისაც ვერასოდეს შევიმეცნებთ სრულყოფილად, ლტოლვა იმისადმი, ვინც ისევე აღმატებულია ჩვენზე, როგორც უსასრულობა - სასრულ სიდიდეზე. და მაინც, რწმენა ერთგვარი სატყუარაა ამ მოუხელთებლის მოსაპოვებლად. რწმენაში ერთდროულად არის ყოფნაც და არყოფნაც. ყოფნა რა თქმა უნდა, არასრულყოფილი, მაგრამ რეალური. არსებობს არყოფნაც და არყოფნაც რეალურია. ჩვენ ვიღაცის იმიტომ გვწამს, რომ არ ვფლობთ მეცნიერულად დასაბუთებულ, სარწმუნო ცნობას ამ პიროვნების ან იმის შესახებ, რასაც ის ამბობს (წინააღმდეგ შემთხვევაში არ დარჩებოდა რწენის აგილი). რწმენა გულისხმობს გონებრივი აღქმის უკმარობას. მისი შინაარსი მჭიდროდ გვაკავშირებს მეცნიერულად გადაუმოწმებელ ფაქტთან. რწმენის ნებისმიერი აქტი თითქოს ზღვაში გადაგვისვრის. ეს ჩვენი მხრიდან ნდობას მოითხოვს. გვწამს, რომ არ დავინთქმებით ამ ზღვაში, პირიქით, მივაღწევთ მიზანს - ცხონებასა და მაცხოვართან სიახლოვეს. სახარებაში ვხვდებით სხვადასვა გამოთქმას რწმენის შესახებ, ზოგი ვინმეს რწმენას გვთავაზობს, ზოგიც - რაღაცის არსებობაში გვარწმუნებს, ან ვიღაცის რწმენაში გვაჯერებს.მე შემიძლია ვთქვა: „მწამს ღმერთი“. ეს ნიშნავს: ღვთის სიტყვა ვერ იქნება ამაო. იგი არ მიღალატებს. ღმერთი ის არის, ვინც მწამს ყოველთვის, როცა მესაუბრება. როცა რაღაცას მეუბნები, მე ვერ შევამოწმებს ნათქვამის სისწორეს, შემიძლია გერწმუნო მხოლოდ იმიტომ, რომ გენდობი. ასე მწამს ღვთისაც.

შეიძლება ღვთის არსებობაც ასე გწამდეს? მაგრამ ამ შემთხვევაში კონცეფციებისა და გონებისმიერი მტკიცებულებების სამყაროში აღმოვჩნდებით. „მწამს ღვთის არსებობა“ ნიშნავს, რომ ღმერთი არის, ის არსებობს. ეს „ღვთის რწმენისაგან“ სრულიად განსხვავებული რამაა.

ღვთის რწმენა მხოლოდ ღმერთის არსებობის რწმენა როდია. ღვთის რწმენა, არის იმის რწმენა, რასაც მოცემულ მომენტში გვეუბნება ღმერთი. იგი უფრო ღრმა აზრს ატარებს. ეს არის თავად ჩვენი სულის, ნებისა და გონებ ის ჩართვა ღ ვთის გამოცხადებაში და ღვთის სიტყვისთვის მათი დამორჩილება. ასეთი სრული თანხმობის გარეშე ვერ განხორციელდება რწმენის აქტი.

რწმენა, უფალმა ასისთავში რომ აღმოაჩინა და რომელზეც თქვა: „ისრაელშიც ვერ ვპოვე ასეთი რწმენა“, მოკლედ გადმოიცემა სახარებაში მოყვანილი სამი სიტყვით: „თქვი მხოლოდ სიტყვა“ ასისთავი, ასე ვთქვათ, მთელ თავის ცხოვრებას უქვემდებარებს უფლის ერთ სიტყვას: „თქვი მხოლოდ (ერთი) სიტყვა. არ გთხოვ ჩემთან მოსვლას, მთლიანად გენდობი. მწამს, რომ შენი ნათქვამი აღსრულდება და გადაარჩენს ჩემს მსახურს მაგრამ „თქვი სიტყვა“. ასისთავი, ასე ვთქვათ, მთელ თავის ცხოვრებას უქვემდებარებს უფლის ერთ სიტყვას: „თქვი მხოლოდ (ერთი) სიტყვა. არ გთხოვ ჩემთან მოსვლას, მთლიანად გენდობი. მწამს, რომ შენი ნათქვამი აღსრულდება და გადაარჩენს ჩემს მსახურს,. მაგრამ თქვი მხოლოდ სიტყვა!“ აი, ჭეშმარიტი და ნამდვილი რწმენა. თუ მოვახერხებთ, რომ ჩვენი, და არა მარტო ჩვენი ცხოვრება, ჩვენი დღეები, საათები, წუთებიც კი უფლის ნათქვამს დავუმორჩილოთ და დაველოდოთ სიტყვას, რომელიც ყოველივეს იხსნის, მოაგვარებს ყველა პრობლემას (ოჰ, მხოლოდ სიტყვა თქვი!), მაშინ ღრმა შინაგანი ცხოვრებით ვიცხოვრებთ. თუ გვექნება უნარი იმისა, რომ ყოველი ჩვენი უბედურების ჟამს, ყოველ გარემოებაში გვწამდეს, რომ ხსნა ამ სიტყვისგან მოვა, რომელიც ჯერ კიდევ არ ვიცით, მაგრამ ველით, რომლის იმედიც გვაქვს, რა ძალას შევიძენთ, როგორ გავძლიერდებით?! ჩვენი საქმით მოვიპოვებთ იმ რწმენას, რომელზეც იესომ თქვა, რომ მსგავსი არსად უნახავს. გვწამს, რომ სწორედ ის მოძღვარი, რომელმაც ეს თქვა კაპერნაუმში და რომელიც განცვიფრდა ნაზარეთში მორწმუნე იუდეველების ურწმუნოებით, სწორედ ახლა და აქ, ამ შეკრებაზე იმყოფება. აი, ის ჩვენს შორის დადის, თითოეულის წინ ჩერდება და თავისი მზერით ჩვენი არსების დაფარულ შრეებში აღწევს. რას იხილავს ის ჩვენში? კაპერნაუმელი ასისთავის მსგავს რწმენას, თუ ურწმუნოებას, ნაზარეთში რომ დაამწუხრა? რით განვაცვიფრებთ მას - ჩვენი რწმენით თუ ურწმუნოებით?

თარგმნა ევგენი მიქელაძემ

იღუმენი ბენიამინ ნოვიკი

დაიბადა 1942 წელს ლენინგრადში, სამხედრო პირის ოჯახში. 1976 წელს ლენინგრადის პოლიტექნიკური ინსტიტუტის ინფორმატიკული ფაკულტეტი დაამთავრა. რამდენიმე წლის განმავლობაში „ავტომატიზებული სისტემების მართვის“ დარგში მუშაობდა. სამოცდაათიანი წლების ბოლოს დაიწყო ეკლესიური ცხოვრება. 1983 წელს ექსტერნად დაამთავრა ლენინგრადის სასულიერო აკადემია და იქვე დაიწყო პედაგოგიური მოღვაწეობა. 1987 წელს დაიცვა საკანდიდატო დისერტაცია.

1988 წელს ბერად აღიკვეცა.

1989 წლიდან მღვდელმონაზონია.

1997 წელს, უკვე პეტერბურგის აკაგემიიდან „სინდისისა ა რელიგიის თავისუფლების“ ფედერალური კანონის მწვავე კრიტიკის გამო დაითხოვეს.

ამჟამად შტატგარეშე სასულიერო პირია, მაგრამ აქტიურად განაგრძობს საინტერესო პედაგოგიურსა და პუბლიცისტურ საქმიანობას.

ადამიანთა უმრავლესობა ადამიანის უფლებებში რაღაც დადებითს, კარგი ტონის წესების მაგვარს გულისხმობს, რაღაც იმის მსგავსს, რომ არ შეიძლება ვისიმე წყენინება, რომ ეს ცუდია და ა.შ. ზოგადად ასეც არის, მაგრამ ეს ნამდვილად არადამაკმაყოფილებელი განმარტებაა, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც რელიგიური კუთხით განვიხილავთ ადამიანის უფლებებს.

ამ შემთხვევაში ისეთი პრობლემები იჩენს თავს, რომ მცდარი მიდგომისას არათუ მწიგნობართა და ფარისეველთა სიმართლეს ვერ გავცდებით, შესაძლოა, წარმართულ ანდა წარმართობამდელ მდგომარეობაშიც კი ჩავიგდოთ თავი. მაგალითად, შესაძლოა განვსაჯოთ: რა მოსატანია ადამიანის უფლებები, თუკი სულის ხსნაზეა საუბარი.

საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით, საკითხი მარადისობის პერსპექტივაში „ჟამიერის“ რელიგიურ გააზრებამდე, ანუ მეორეხარისხოვან ფასეულობამდე დაიყვანება.

აქ, ორ უკიდურესობას: სპირიტუალიზმსა და მატერიალიზმს ვხვდებით.

პირველ შემთხვევაში, აღმოსავლეთისთვის დამახასიათებელ დამოკიდებულებასთან გვაქვს საქმე, სადაც წუთისოფელი გამოცდისა და მარადისობისთვის მზადების ადგილია. ამიტომ ნებისმიერი ამქვეყნიური სირთულე და ტანჯვა აღიქმება, როგორც გარდაუვალი ხვედრი (აღმოსავლური სპირიტუალიზმი ყოველთვის ფატალიზმთანაა შერწყმული), ადამიანის სული ხომ ისედაც უკვდავია და ფიზიკური სიკვდილი ვერ მოსწყვეტს მას თავის ბედს, მით უფრო, რომ ყოველთვის შეგიძლია ლოცვა ტანჯული ადამიანის საოხად. თან უფალი თუ ინებებებს, ფიზიკურ შეჭირვებასაც აარიდებს გვემულს. მაგრამ თუკი ეს არ მოხდა, მაშასადამე, ასე ყოფილა უმჯობესი, ამგვარი ყოფილა უფლის ნება-სურვილი. რეალურად კი მოვლენათა მსვლელობაში არ უნდა ჩაერიო, არაფერი უნდა შეცვალო.

მატერიალისტური (ნაწილობრივ არარელიგიურ-ჰუმანისტური) მიდგომის მიხედვით, ადამიანის ყველა უბედურება ცხოვრების არასრულყოფილი პირობებითაა გამოწვეული (ყოფიერება განსაზღვრავს ცნობიერებას). აქედან გამომდინარე, უნდა შეიცვალოს საზოგადოებრივი ცხოვრების გარემო და პრობლემები თავისთავად მოგვარდება. ასეთმა უკიდურესობამ წარმოშვა რუსული კომუნიზმი. ამგვარი დამოკიდებულება ადამიანს ღვთის ქმნილებად კი არა, მაღალგანვითარებული მაიმუნის შთამომავლად აცხადებს და არ სვამს სამართლებრივ საკითხს, რომლის საფუძველს ადამიანის, პიროვნების პატივისცემა წარმოადგენს. მატერიალიზმს ისტორიულ კანონზომიერებათა ცოდნაზე აქვს პრეტენზია და პიროვნებას თავისუფლების ერთადერთ „სახეობას“ სთავაზობს - თანხმობა განუცხადო მას („თავისუფლება არის გაცნობიერებული აუცილებლობა“). მაგრამ ღმერთის უარმყოფელმა კომუნიზმმა, ადამიანისა და მისი აქტივობის განდიდება დაიწყო და აქედან გამომდინარე, უცნაურად გაითქვიფა მასში ფატალიზმი და ვოლუნტარიზმი.

სრული სურათის მისაღებად ლიბეალიზმიც უნდა გავიხსენოთ. აქცენტი აქ ე.წ. „ადამიანის პირველი თაობის უფლებებზე“ კეთდება, რომელიც ყველას „თამაშის თანაბარ წესებს“ სთავაზობს, მაგრამ არ ითვალისწინებს ადამიანების განსხვავებულ სასტარტო შესაძლებლობებს. ამ შემთხვევაში „ადამიანის უფლებები“ უმთავრესად უარყოფითი აზრითაა გაგებული: ადამიანი თავისუფალია იმდენად, რამდენადაც არ ლახავს მეორე ადამიანის თავისუფლებას (როგორც ეს „ადამიანისა და მოქალაქის უფლებათა 1791 წლის ფრანგულ დეკლარაციაშია“ ფორმულირებული). ცნობილია, რომ ლიბერალიზმის სუსტი მხარე არის უყურადღებობა მეორე თაობის ანუ სოციალური უფლებების მიმართ, რასაც ზოგადად სიცოცხლის უფლებაც შეიძლება დაერქვას. ეს არის სოციალური გარანტიები იმათთვის, ვისაც არ შეუძლია სიცოცხლისთვის ბრძოლასა და მუდმივ კონკურენციაში სრულფასოვნად ჩაბმა.

ქრისტიანული ტრადიცია, ღვთის განკაცების შესახებ სწავლების თანახმად, სულიერისა და მატერიალურის ურთიერთშერწყმას გვამცნობს. ამდენად, ადამიანის სხეულსა და მის საარსებო პირობებზე ზრუნვა ქრისტიანული თვალსაზრისით გამართლებულია.

ქრისტიანობამ ადამიანს ახალ განზომილებაზე მიუთითა და დაანახვა ახალი სიღრმე, მისცა მას ღმერთთან პიროვნულ ერთობაში სრული და საბოლოო თვითგანსაზღვრის მიკვლევის შესაძლებლობა და იმავდროულად, ადამიანური თავისუფლების ახალი შინაარსიც გააცხადა.

ამიტომაც ნათელი უნდა იყოს, რომ ადამიანებს არც პირდაპირ და არც ირიბად არა აქვთ ერთმანეთისათვის მატერიალური და სულიერი ზარალის მიყენების უფლება და იმ თავისუფლების წართმევის ნება, რომელიც მას ღმერთმა მიანიჭა. იურიდიულ ენაზე უფლებების, ისევე როგორც ადამიანის ღირსების წყარო, არის არა რომელიმე მიწიერი ხელისუფლება, არამედ თვით ღმერთი. სწორედ ამიტომ შეიძლება ამ უფლებებს „თანდაყოლილი“ ეწოდოს.

ქრისტეს მცნების აღსრულების სახელით ქრისტიანული ქველმოქმედების არაერთი მაგალითის გარდა, შეგვიძლია წმინდა ნიკოლოზის უშუალოდ უფლებადაცვითი ქმედების თვალსაჩინო ნიმუშის მოყვანაც, როცა იგი, საეკლესიო გარდამოცემის თანახმად, ღიად დაუპირისპირდა ხელისუფლებას (ჩაერია პოლიტიკაში) და წინაღუდგა სამი ადამიანისთვის გამოტანილ უსამართლო სასიკვდილო განაჩენს. წმინდანის ცნობიერებაში გადანასკვული იყო მათი სულიერი ხსნისა და ფიზიკური სიცოცხლის საკითხი.

ამიტომ სულის ცხონების რთული და ჩვენთვის მიუწვდომელი თემის განუხილველად, ისე რომ „მხსნელებად“ არ ვიქცეთ, ვაკეთოთ ის, რასაც მოყვასის მიმართ ქრისტესგან ნამცნები სიყვარული გვავალდებულებს. რა თქმა უნდა, ჩვენ იურისტები არ ვართ და ჩვენთვის იმის ზედმიწევნით ცოდნაც არ არის აუცილებელი, ვინ მართებულადაა გასამართლებული და ვინ - არა. მაგრამ არის შემთხვევები, როცა სურათი სრულებით ნათელია და მაშინ კი ჩვენი ჩარევა, ზნეობრივი თვალსაზრისით, აუცილებელი ხდება.

თავად „ადამიანის უფლებათა“ კონცეფცია მხოლოდ ადამიანის ღირსებისა და უფლებების აღიარების შემთხვევაშია ქმედუნარიანი და საამისოდ მოგვეპოვება კიდეც ქრისტიანული საფუძვლები: „ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსადაა შექმნილი“ და თავისუფლებით თვით ღვთისგან არის დაჯილდოებული.

დასავლურ ღვთისმეტყველებაში თანდათანობით გააცნობიერეს, რომ მადლი მხოლოდ ცათა სასუფეველში ან წმინდანის სულში აუქმებს რჯულს. მიწიერ, საზოგადოებრივ ყოფაში (მთელი საზოგადოება წმინდანივით ვერ იცხოვრებს) მადლი არ აუქმებს რჯულს, არამედ სრულყოფს. რჯულს თავისი მიჯნები აქვს, თავისი უკიდურესი საზღვარი, რომლის დარღვევას ანარქიის მძიმე შედეგებამდე მივყავართ. მაგრამ მას არ შეუძლია ყველაფრის გათვალისწინება და არც ის ძალუძს, შეაყვაროს ადამიანებს ერთმანეთი.

ამრიგად, სახარებისეულ მცნებათა შესატყვისი ცხოვრების წესის არჩევა (დასავლურ ტრადიციაში: რჩევების გათვალისწინება) ადამიანს მხოლოდ პირადად, საკუთარი თავისთვის შეუძლია, საზოგადოდ აუცილებელ კანონთა ხარისხში აყვანის მცდელობის გარეშე.

ხოლო კანონი, ვ.სოლოვიოვის თანახმად, დედამიწაზე სულთა სამოთხისეული, ჰარმონიული თანაზიარების დასამკვიდრებლად არ არის მოცემული, არამედ, იმისათვის, რომ ჯოჯოხეთის ნაადრევად შემოჭრისაგან დაიცვას იგი.

და კვლავ ისმის ძველი კითხვა: მაინც რატომ არ შეიძლება ჭეშმარიტების მსახურება აუცილებელ წესად ვაქციოთ? უზენაეს ჭეშმარიტებას ერთი მნიშვნელოვანი თვისება აქვს, რომელსაც, ისტორიის მანძილზე მეტისმეტად ხშირად არ ითვალისწინებდნენ: ის მხოლოდ თავისუფლად შეიძლება იყოს გაზიარებული, მას მხოლოდ თავისი შინაგანი ძალით შეუძლია გამარჯვება. სხვა შემთხვევაში, ინკვიზიციის კოცონებს, რელიგიის სახელით ჩადენილ ყოველგვარ ძალადობას გამართლება ექნებოდა, რომ აღარაფერი ვთქვათ ძალადობის (კოცონთან) შედარებით „დახვეწილ“ ფორმაზე - სახელმწიფო რელიგიის ინსტიტუტზე, სხვა რელიგიების მიმდევართა უფლებებს იმთავითვე რომ ლახავს.

საკითხი თავისუფლების შესახებ, თეორიული თვალსაზრისით, ფილოსოფიური პრობლემაა, რომელსაც მრავალი ასპექტი აქვს: სოციალური, ფსიქოლოგიური, ზნეობრივი. გადაუჭარბებლად უნდა ითქვას, ეს მეტად რთული და მნიშვნელოვანი პრობლემაა. ჩვენს საზოგადოებაში ამ საკითხის მნიშვნელობის შესაბამისი ინტერესის არქონა აიხსნება არა მარტო სამართლებრივი პრობლემატიკის სირთულით, არამედ უიმედობითაც სამართლებრივი დაცვის რაიმენაირ ორგანიზებასთან დაკავშირებით. ბევრი კიდეც გვეტყვის, სამართლის ფილოსოფიით კი არა, საქმის კეთებით დაკავდითო, მაგრამ მოქმედებას წინ უძღვის აზროვნება (პირველად იყო სიტყვა...). კარგი თეორია ყველაზე უფრო პრაქტიკული რამაა.

ა. საშინი „რევიზორი“

თ. დოსტოევსკიმ საკითხი მთელი სიღრმით დაგვანახვა, „დიდ ინკვიზიტორს“ ვგულისხმობ. ძირითადი პრობლემა აქ ის არის, რომ მეტისმეტად რთულია თავისუფლების ზნეობრივი ასპექტის გაცნობიერება. დიდ ინკვიზიტორს ღვთის „შეცდომის“ გამოსწორება სურდა, ღვთისა, რომელმაც თავისუფლება უბოძა ადამიანს.

ჩვეულებრივ, თავისუფლება გაიგება, როგორც ფორმალობა, არჩევანის ცარიელი შესაძლებლობა. ხოლო არჩევანის გაკეთების შემდეგ თავისუფლება თითქოს გამოუსადეგარი ხდება. ქრისტიანისთვის ჭეშმარიტი თავისუფლება შესაძლებელია მხოლოდ ქრისტეში. მისთვის იგი აბსოლუტური ჭეშმარიტებაა. მაგრამ ჩვენ ხშირად არ ვიცით, როგორ უნდა გამოიხატოს ეს ჭეშმარიტება არამარტო ასკეტურ-ინდივიდუალური ასპექტით, სადაც თავისუფლების უმაღლეს გამოვლინებად თვითუარყოფა არის დასახული, არამედ სოციალურ სიბრტყეზეც (ადამიანების ურთიერთობისა). მაგალითად, როგორი დამოკიდებულება უნდა გვქონდეს „ერეტიკოსებთან“, სხვა რელიგიების მიმდევრებთან, ათეისტებსა და აგნოსტიკოსებთან? ვდევნოთ ისინი, რამენაირად ავიტანოთ მათი არსებობა თუ გვახარებდეს კიდეც რელიგიური მრავალფეროვნება. ყველანი თითქოს ვთანხდებით, რომ ჭეშმარიტება მხოლოდ თავისუფლად შეიძლება იყოს აღქმული. მაგრამ თავისუფლებას თან სდევს რისკი, მათ შორის ცდომილების, ამ ჭეშმარიტებაზე უარის თქმის ხიფათიც. როგორ შევათავსოთ ჭეშმარიტების მონიზმი და თავისუფლების პლურალიზმი?

უპირველეს ყოვლისა, ვთქვათ, რომ რელიგიური ჭეშმარიტება განსხვავდება სამეცნიერო (ცდისეული) ჭეშმარიტებისგან.

მნიშვნელოვანია ასევე, რომ არ შევზღუდოთ ერთმანეთის რელიგიური თავისუფლება, ვინაიდან ადამიანები ონტოლოგიურად ერთ სიბრტყეზე ვდგავართ, ერთი ონტოლოგიური სატატუსით და არ გვაქვს ერთმანეთის მაგივრად მსოფლმხედველობრივი საკითხების გადაწყვეტის უფლება.

დასავლურ საზოგადოებრივ ცნობიერებაში ისტორიულად ჩამოყალიბდა თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ ადამიანის თანდაყოლილი, უპირველესი უფლება არის თავისუფალი აზროვნების უფლება. ბრძოლა ამ უფლების მოსაპოვებლად განსაკუთრებით რეფორმაციის პერიოდში გამძაფრდა. ეს იყო ქრისტიანობის სხვაგვარად აღსარების უფლებისათვის ბრძოლა.

და მართლაც, რელიგიურ-მსოფლმხედველობრივი შეხედულებები მთლიანობაში ცნობიერების უმნიშვნელოვანეს ფაქტორებს წარმოადგენს და ამ სფეროს ხელყოფა ადამიანის თავისთავადობის, მისი მეობის, ავთენტურობის, სინდისის ხელყოფა გახლავთ.

„სინდისის თავისუფლება - თავისუფლების ყოველგვარი უფლების საფუძველია, ამიტომაც მას ადამიანური ნება, სახელმწიფო ძალაუფლება ვერც გააუქმებს და ვერც შეზღუდავს. იგი ღვთის გამოვლინებაა. ღმერთი თავისუფლებაში ხედავს მის მიერ შექმნილი ადამიანის ღირსებას. მხოლოდ თავისუფალ არსებაში შეიძლება მოიძიო ხატება და მსგავსება ღვთისა,“ - ამბობს ნ. ბერდიაევი.

ისტორიულად ადამიანის ცნობიერების მსოფლმხედველობრივი და ინტუიტურ-რელიგიური მიზანსწრაფვის ფორმირებისა და გამოხატვის უფლებას „სინდისის თავისუფლება“ დაერქვა.

მოკლე ისტორიული ექსკურსი

ანტიკური ტრადიცია

ადამიანის უფლებათა საკითხის დასმის კლასიკურ ნიმუშად სოფოკლეს ტრაგედიიდან „ანტიგონეს“ ცნობილი სიუჟეტი გვესახება, სადაც ოიდიპოსის შვილმა ანტიგონემ, თებეს მმართველის, მეფე კრეონტის აკრძალვის მიუხედავად, „ღმერთების დაუწერელ, მაგრამ მყარ კანონზე“ დაყრდნობით, მიწას მიაბარა ომში დაღუპული ძმა, რომელსაც ხელისუფლება პოლიტიკურ დამნაშავედ მიიჩნევდა. ანტიგონე ამის გამო სასტიკად დაისაჯა.

ბერძნების შეხედულებით, ვინმესთვის დასაფლავებაზე უარის თქმა უღვთო და ბარბაროსული ქმედება იყო, „ერთნაირად საძულველი ღმერთებისა და ადამიანებისთვისაც“. ადამიანის (კრეონტის) ნება „შეუძლებელია იყოს“, როგორც ამას ანტიგონე ამბობს, „უკვდავთა ნებაზე აღმატებული, დაუწერელ, მაგრამ პირუთვნელ, მარად არსებულ კანონებზე მაღლა მდგომი.“

კითხვები ასე დაისმის: არსებობს ადამიანის ისეთი უფლებები, რომლებიც საყოველთაო და ბუნებრივია ნებისმიერი ადამიანისთვის? ვინ არის სამართლის პირველწყარო, ღმერთი თუ ადამიანი? თუკი ღმერთია, მაშინ შეუძლია თუ არა ადამიანს, ხელყოს ის, რის მიცემაც სხვისთვის თავად მას არ ძალუძს?

ადამიანის, მისი ბუნების, მასთან მიმართებით დასაშვებისა და დაუშვებლის ზღვარი სხვადასხვა ეპოქაში დროსთან შესაბამისი, მისთვის დამახასიათებელი რელიგიურ-ფილოსოფიური წარმოდგენებით დგინდებოდა. წარმართულ სამყაროს ადამიანის პიროვნების შესახებ ის ამაღლებული წარმოდგენა, ბიბლიურ-ქრისტიანულმა ტრადიციამ რომ მოიტანა, არ ჰქონდა. მსგავსი რამ მისთვის უცნობი იყო.

წარმართული სამყაროსთვის ზოგადად არც დამარცხებული მტრისადმი გულმოწყალების გრძნობა იყო ნაცნობი; გამარჯვებული თავისი თანატომელების თანასწორ არსებად ვერ აღიქვამდა მარცხგანცდილს. ცნობილია, რომ თვით პლატონიცა და არისტოტელეც მხარს უჭერდნენ მონობას და მონებს სრულფასოვან ადამიანებად არ მიიჩნევდნენ. მაგრამ უნივერსალური (ზოგადსაკაცობრიო) ეთიკის ელემენტები უკვე მკვეთრად გამოიხატა სტოიკოსების ფილოსოფიურ-ეთიკურ ნააზრევში (ძენონი, ეპიქტეტე, სენეკა, ციცერონი).

სტოიციზმის ეთიკაში ადამიანის განსჯითი და ნებელობითი უნარების უნივერსალობის საფუძველზე ყველა ადამიანი თანასწორად განიხილებოდა. Homo homini deus est, si suum officium sciat (ადამიანი ადამიანისთვის ღმერთია, თუკი უწყის საკუთარი მოვალეობები - ქ.შ.-მდე III საუკუნის ანტიკური გამონათქვამი). ციცერონი კი წერდა: Homo res sacra hominis - ადამიანი წმინდაა სხვა ადამიანისთვის. ასეთი მიდგომა წარმართულ ქსენოფობიასა და სახელმწიფოს გაღმერთების ტენდენციას, როგორც თვითმიზანს, ეწინააღმდეგებოდა. სტოიციზმის ეთიკაში განვითარდა ბუნებითი, თავისი სტატუსით სახელმწიფო კანონებზე მაღლა მდგომი სამართლის იდეა. კანონი მხოლოდ მაშინ არის კანონი, როცა ბუნებით კანონს აირეკლავს. ამ აზრს ისტორიაში მანამდეც ვხვდებით, მაგალითად ბერძენ სოფისტებთან.

აქვე მნიშვნელოვანია წარმოვაჩინოთ, თუ როგორ ვითარდებოდა ბუნებითი გამოცხადების გზით იგივე იდეა, რაც ზებუნებრივი გამოცხადებით იყო ნაუწყები. შეგახსენებთ, რომ კლიმენტი ალექსანდრიელი (II-III) პროვიდენციულ პარალელს ავლებდა იუდეველთა ბიბლიასა და ბერძნების ფილოსოფიას შორის. ცნობილია, რომ ეს გზები იოანე ღვთისმეტყველის „ლოგოსის“ შესახებ მოძღვრებაში გადაიკვეთა. ბერძნული ფილოსოფიის „ლოგოსი“ გაიგივებული იყო სამების მეორე პირთან, ღვთის ძესთან. ზოგიერთი საერო მკვლევარი ამტკიცებდა, რომ წარმართულ პოლითეიზმს არ გამოუწვევია ისეთი შეუწყნარებლობა, როგორიც ბიბლიურმა მონოთეიზმმა წარმოშვა თავისი რელიგიური დოგმით: extra ecclesiam nulla salvus (ეკლესიის გარეთ არ არის ხსნა). საბერძნეთისა და რომის რელიგიები მრავალრიცხოვანი მითებითა და ლეგენდებით იყო დახუნძლული, მაგრამ რელიგიური დოგმები თავიანთი ორთოდოქსულობითა და შესაბამისი ექსკლუზიურობით მათთვის უცხო იყო. სოკრატე განსხვავებული აზრისთვის უფრო იდევნებოდა, ვიდრე სხვაგვარი რწმენისათვის, თუმცა ბრალი დასდეს იმაში, რომ ამკვიდრებდა ახალ ღმერთებს.

ტაციტუსის „Deorum iniurae - Diis Curae“ (ღმერთების შეურაცხყოფა ეხება მხოლოდ ღმერთებს) რომაელთა სამართლებრივი აზროვნების მახვილგონივრულობით როდი აიხსნება. ამის მიზეზი რომაულ სარწმუნოებრივად ეკლექტურ გარემოში რელიგიისადმი გულგრილობა იყო.

დაცვა ბიბლიური პრინციპისა „მე მივაგებ შურს, მე მივუზღავ“/„მე მივაგო, რამეთუ ჩემია შურისგება“ (II რჯულ. 32,35), „არ იძიო შური ღვთის გამო“ მონოთეიზმის პირობებში გაცილებით რთული აღმოჩნდა.

ბიბლიური ტრადიცია

ძველი აღთქმა ისტორიაში პირველად აცხადებს ჭეშმარიტებას ყველა ადამიანის, როგორც ღვთის ხატისა და მსგავსის თანაბარი ღირსების შესახებ.

უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ზოგადსაკაცობრიო (უნივერსალური) ეთიკის ელემენტები ძველ აღთქმაშივეა გამოვლენილი, სადაც რჯული არა მარტო ქვრივ-ობლების, არამედ უცხო ტომელების დაცვასაც მოითხოვდა ძალაუფლების მქონეთაგან (გამოსვლ. 23,9; ლევიტ. 19,33). უკვე მარტო ეს მიგვითითებს უდიდეს დაშორებაზე წარმართულ-გვაროვნული მსოფლშეგრძნებისგან, რომელიც „შიდა“ ეთიკურ ნორმებს უცხოს მიმართ არ ავრცელებდა. ქსენოფობია წარმართული სამყაროს ნორმა იყო. ძველი აღთქმის ეთიკისთვის მნიშვნელოვანი სოციალური ცნებები - სიმართლე და სამართლიანობა სათავეს ღმერთიდან იღებდა: „უმრავლესობას ნუ აჰყვები ბოროტ საქმეში, ნუ გადაიხრები უმრავლესობისაკენ და ნუ გაამრუდებ სამართალს“ (გამოსვლ. 23,2), „საძაგელია... შენი ღმერთისთვის ყველა, ვინც უკანონობას სჩადის“ (II რჯულ. 25,16); „სიმართლის ღმერთია უფალი“ (ესაია, 30,18). სიმართლე რაიმე კლანურ-ნაციონალური, კორპორაციული ან თუნდაც აღმსარებლობითი აზრით არ გაიგება, არამედ იგი სწორედ ღვთის სამართალია, რომელსაც საყოველთაო მნიშვნელობა აქვს.

ძველი აღთქმაში სამი ძირითადი ხელისუფლების მკაფიო განსხვავებასაც ვხვდებით: „უფალია ჩვენი მსაჯული, უფალია ჩვენი რჯულმდებელი, უფალია ჩვენი მეუფე“ (ესაია, 33,22).

სასამართლო ხელისუფლების დამოუკიდებლობა ძალაუფლების გადანაწილების უმნიშვნელოვანესი შედეგი და მთავარი მიზანია. ბიბლიურ ისტორიაში არის თვალსაჩინო მაგალითი, როდესაც წინასწარმეტყველმა და მსაჯულმა სამოელმა საულ მეფე ჩამოაშორა ხელისუფლებას. ამ ფაქტს ბიბლიური „უოტერგეიტიც“ შეიძლება დავარქვათ: 1974 წელს აშშ-ს უზენაესმა სასამართლომ აიძულა რ.ნიქსონი, გადამდგარიყო თავისი ადმინისტრაციის მიერ აშშ-ს კონსტიტუციის დარღვევის გამო. სასამართლო ხელისუფლების მიერ მონარქის აბსოლუტური ძალაუფლების შეზღუდვა იმ მნიშვნელოვან ძალისმიერ ფაქტად იქცა, რომელიც გასდევს ათასწლეულებს და კაცობრიობის ისტორიაში მსგავსი ფენომენების ჯაჭვს ქმნის.

ახალმა აღთქმამ, წმინდა სამების მეორე პირის, ღვთის ძის განკაცებამ უსაზღვროდ გააღრმავა და დააკონკრეტა კიდეც ძველი აღთქმისეული „ხატება და მსგავსება ღვთისა“. ახალი აღთქმა შეიცავს სრულიად ცხად მოწოდებას უკლებლივ ყველა ადამიანის, მათ შორის, მტრების, სიყვარულის შესახებ (მათე, 5,44), რაც უნივერსალური (ზოგადსაკაცობრიო) ეთიკის მწვერვალს წარმოადგენს. იესო ქრისტემ უდიდესი შემწყნარებლობა გამოჩინა, როდესაც აკრძალა ყოველგვარი დევნა (მათე, 13,24-30). წინასწარმეტყველ ესაიას წიგნში გაკიცხულნი არიან ისინი, „რომლებიც მახეს უგებენ კარიბჭესთან მომჩივანს“ (ესაია, 29,21), მაგრამ თვით სასამართლოს მოთხოვნები არ განიხილება რელიგიურ მოვალეობად.

სახარება კი პირდაპირ მოგვიწოდებს, არ განვისაჯოთ სასამართლოს მეშვეობით; თავად უფალი ამბობს უარს, აღადგინოს სამართლიანობა მემკვიდრეობის თაობაზე ძმებს შორის წარმოქმნილ დავაში (ლუკა, 12,13).

ის, რომ პავლე მოციქული რომის მოქალაქის უფლებებით სარგებლობდა, ჯერ კიდევ არაფერს გვეუბნება სამართლის და უფლებების რელიგიური ღირებულების შესახებ. შეიძლება ითქვას, რომ პავლე მოციქული რომის მოქალაქის უფლებებს იყენებდა, როგორც თავისი მისიის ხელშემწყობ საშუალებას და არა სხვაგვარი მნიშვნელობით. ნიშნავს კი ეს იმას, რომ „უფლებათა“ ცნება ორგანულად უცხოა სახარების სულისკვეთებისათვის?

მნიშვნელოვანი იქნება იმის გაცნობიერებაც, რომ სახარებისეულ მოძღვრებას უკიდურესად ესქატოლოგიური ხასიათი აქვს, და მასთან შედარებით არა მარტო სამართლის, არამედ რჯულის მოთხოვნებიც მეორეხარისხოვნად ჩანს... მისი მცნებები ადამიანის სინდისის, პირადი ცხოვრების, პიროვნებისკენაა მიმართული; მცნებათა უნივერსალური ხასიათის აღიარების შემთხვევაშიც მათთან თანხმობით ცხოვრება მხოლოდ საკუთარ თავს შეიძლება დააკისრო და არა სხვას. უფალი გარკვევით ამბობს, რომ არ ღირს ზრუნვა საკუთარი საკვებისა და სამოსისთვის (მათე, 6,25), მაგრამ სხვის საკვებზე და სამოსზე კი უნდა ზრუნავდე (25,31-46). თუმცა, ცხადია, რომ საკვებსა და სამოსელს თავისთავად არ გააჩნიათ სოტეროლოგიური (ესქატოლოგიურ-მხსნელი), მარტივად რომ ვთქვათ, ღრმა რელიგიური შინაარსი. აქ მთავარი ცხოვრების მატერიალური მხარისადმი ჩვენი დამოკიდებულებაა.თუკი ადამიანი არა მარტო გაქურდვის გამო დარჩა საკვებისა და სამოსის გარეშე (როგორც იგავში სამარიტელის შესახებ), არამედ უსამართლო მართლმსაჯულების შედეგადაც, მაშინ ნიშნავს კი ეს იმას, რომ ასეთ შემთხვევაში ქრისტიანებმა არანაირი პასუხისმგებლობა არ უნდა იგრძნონ? იესოს არ მოუცია მითითება, მიგვემართა სასამართლოსთვის სხვისი უფლებების შელახვისას, მაგრამ სახარება ნებისმიერი შემთხვევისთვის დაწვრილებით რეკომენდაციებს ან აკრძალვებს როდი შეიცავს.

ისმის კითხვა: აღძრავს კი ჩვენში სახარება პასუხისმგებლობის გრძნობას საზოგადოებრივი მოვლენების მიმართ? რამდენად უწყობს ხელს, მაგალითად, უფლებადაცვით საქმიანობას, თუ აღმოსავლური ფატალიზმის კვალობაზე მთლიანად „ღვთის ნების მინდობას ქადაგებს“? მაგრამ ამ ლოგიკის მიხედვით, ნებისმიერი ჩაგრული თუ ტანჯული განა შეიძლება მხოლოდ ღვთის ნებას მივანდოთ? ღვთისმოსაობის ნიღბით შეფარული თვალთმაქცობა ხომ არ იქნებოდა ასეთი მიდგომა? „ნეტარებებში“ (მათე, 5,1-12) ორგზისაა ნახსენები „სიმართლე“ და „სიმართლისათვის დევნილები“, რომელთაც სასუფეველი აღეთქმებათ. აქ „სიმართლის“ მცნება „სამართლიანობასაც“ გულისხმობს, ანუ მასში ჩვენი მიწიერი სინამდვილისათვის აქტუალური, გარკვეული სოციალური და იურიდიული შინაარსიცაა მოცემული.

ბიბლიაში არ გვხდება გამოთქმა - „ადამიანური ღირსება“, რომელიც სოციოლოგიურ-კულტურული განვითარების, ადამიანის თვითშემეცნების, ცნობიერების გაღრმავების შედეგად მოგვიანებით გაჩნდა, როცა ადამიანმა არა მარტო საზოგადოებისა და სახელმწიფოს უკეთესი მოწყობის შესახებ, არამედ ამ საზოგადოებისა და სახელმწიფოსგან თავდაცვაზეც დაიწყო ფიქრი. სახელმწიფო ხომ, თავისი ლევიათანური ბუნებიდან გამომდინარე, მუდამ მზად არის, განიხილოს ადამიანი, როგორც თავისი შემადგენელი ელემენტი, როგორც საზოგადოებრივი წყობის იოლად ცვლადი ჭანჭიკი.

კითხვა შეიძლება ასეც დაისვას: საჭიროა თუ არა, გავაცნობიეროთ სახარებისა და წმინდა მამების ნააზრევის სულისკვეთებით ახალი საზოგადოებრივი რეალიები, რომელთა შესახებ არაფერია ნათქვამი წმინდა წერილში?

დასასრული შემდეგ ნომერში
თარგმნა ბექა მინდიაშვილმა

ხელისუფლებისადმი წინააღმდეგობის გაწევის უფლება

კარდინალი იოზეფ ჰეფნერი (1906-1987)

კათოლიკური სოციალური მოძღვრების ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი წარმომადგენელი, მიუნსტერის უნივერსიტეტის ქრისტიანულ სოციალურ მეცნიერებათა პროფესორი.

1962 წელს გახდა მიუნსტერის ეპისკოპოსი, მოგვიანებით კიოლნის არქიეპისკოპოსის ტიტული მიიღო. იყო გერმანიის ეპისკოპოსთა კონფერენციის თავმჯდომარე. სამოძღვრო, სამეცნიერო და პედაგოფიური მოღვაწეობის გარდა აქტიურ როლს ასრულებდა ომისშე,მდგომი გერმანიის პოლიტიკურ და სოციალურ გარდაქმნაში. მრავალრიცხოვანმა ნაშრომებმა და მესამე სამყაროს ქვეყნების განვითარებით განსაკუთრებულმა დაინტერესებამ მას ქრისტიანული სოციალური მოძღვრების მოციქულის სახელო მოუპოვა.

წარმოდგენილი ტექსტი კარდინალ იოზეფის 1969 წელს გამოცემული კლასიკური ნაშრომის „ქრისტიანული სოციალური მოძღვრების“ ფრაგმენტი გახლავთ, რომლითაც ჩვენს ქვეყანაში მიმდინარე პროცესებს გვსურს შევეხმიანოთ.

1. ღვთაებრივი და ბუნებითი სამართალი სახელმწიფო ძალაუფლების მყარ საზღვრებს აწესებს. უპირველეს ყოვლისა, ხელშეუხებელია ადამიანის პიროვნული ღირსება, ქორწინება და ოჯახი. სახელმწიფოს ძალაუფლების საზღვრებს დაწვრილებით აღწერს სახელმწიფოთა უმრავლესობის კონსტიტუციები, რომლებშიც გარანტირებულია, მაგალითად, სინდისისა და სიტყვის თავისუფლება, სხვადასხვა კავშირები გაერთიანების, პროფესიისა და სამუშაო ადგილის თავისუფლად არჩევის უფლებანი, ასევე საკუთრების დაცვა. რამდენადაც თანამედროვე სახელმწიფოში სხვადასხვა აღმსარებლობისა და მსოფლმხედველობის მქონე ადამიანები ცხოვრობენ, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ტოლერანტობის პრინციპი, არა მარტო რელიგიურ, არამედ აღზრდა-განათლების, მეცნიერებისა და კულტურის სხვა სფეროებში. იმ დებულებიდან გამომდინარე, რომ არავინ უნდა იქნეს იძულებული, უარყოს თავისი შეხედულებები ან რწმენა, ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება გამოდის როგორც სახელმწიფო, ასევე საზოგადოებრივ სფეროებში ტოლერანტობის პრინციპის მხარდამჭერი. თუკი მაგალითად, მსოფლმხედველობრივად პლურალისტურ საზოგადოებაში სახელმწიფო თავის სტრუქტურებს ნებას დართავს, განახორციელოს განათლების სფეროში თავისი მიზნები, მაშინ გარდაუვალი იქნება ძალადობა რელიგიისა და მსოფლმხედველობის მისამართითაც. გეორგ პეპესს ისიც კი სურდა, სახელმწიფოსთვის „მის საკუთარ სფეროში საკუთარი ძალებით აღზრდის უზრუნველყოფის“ უფლება მიეწერა. ჰეპესი იმასაც ამბობს, რომ აღზრდა „ჭეშმარიტებას, სიკეთეს, მშვენიერებას, ამაღლებულსა და წმინდას“ უნდა ემსახურებოდეს, მაგრამ გაკვირვებას იწვევს, რომელი ნორმების მიხედვით უნდა განსაზღვროს პლურალისტურ საზოგადოებაში სახელმწიფომ, რას ნიშნავს ჭეშმარიტება, სიკეთე, მშვენიერება, ამაღლებულისა და წმინდას კატეგორიები, ვინაიდან თვალსაზრისი, რომ შესაძლებელია ყველა რელიგიისა და მსოფლმხედველობისგან დამოუკიდებელი აღზრდისა და განათლების სისტემის შექმნა დრომოჭმულ ნაციონალ-ლიბერალურ შეხედულებას წარმოადგენს.

თუმცა ტოლერანტოპის პრინციპს დღეს სახელმწიფოზე მეტად საზოგადოების შიგნით გარკვეული ძალები და მიმდინარეობები ემუქრებიან, მაგალითად, ის მიმდინარეობები, რომლებიც განიხილავენ ე.წ. შეფასებებისგან თავისუფალ, პოზიტივისტურ მეცნიერებას, როგორც სულიერი ცხოვრების ყველა სფეროში უმაღლესსა და უცილობელ ნორმას და ემხრობიან პოზიციას, რომლის თანახმადაც, რელიგიური და ფილოსოფიური შეხედულებების მქონე მეცნიერი არ უნდა მუშაობდეს საუნივერსიტეტო კათედრაზე. თუნდაც არაფერი ვთქვათ იმასთან დაკავშირებით, რომ ყოველგვარი მეცნიერება ფილოსოფიურ, მაგალითად, გნოსეოლოგიური ხასაიათის წანამძღვრებს ეყრდნობა, ლოზუნგი „კონფესიური ჩართვის“ შესახებ შეურაცხმყოფელი და ცილისმწამებლურია.

გაუგებარია ტოლერანტობის მხოლოდ ინდივიდზე გავრცელების და საზოგადოებებისა და დაწესებულებების მიმართ მისი უგულებელყოფის ტენდენციაც. პლურალისტურ საზოგადოებაში დაწესებულებებსა და კავშირებსაც უნდა ჰქონდეთ საკუთარი რწმენის შესაბამისად ცხოვრების უფლება, უფლება ისეთი ორგანიზაციების შექმნისა, რომლებიც ამ რწმენის შესატყვისი იქნება (სპეციალიზებული დაწესებულებები).

2. თუმცა წმინდა წერილი უმაღლეს სახელმწიფო ძალაფლებას განსაზღვრავს, როგორც „ღვთისაგან ბოძებულს“, ნებისმიერი სახელმწიფო და მთავრობა მაინც მიწიერისა და ქმნილის არასრულყოფილების ბეჭედს ატარებს. ყველა კანონსა და ღონისძიებაში შეგვიძლია მეტ-ნაკლები საფუძვლის მქონე ესა თუ ის ნაკლი ვიპოვოთ. უფრო მეტად კი ის იწვევს შიშს, რომ სახელმწიფოები და მთავრობები, როგორც ამას გამოცდილება გვკარნახობს, არა მარტო ამა თუ იმ ნაკლს ავლენენ, არამედ, შესაძლოა, უბრალოდ დანაშაულებრივ ტირანიად გადაგვარდნენ. არისტოტელეს დროიდან განასხვავებენ ტირანის ორ ტიპს: უზურპატორს ანუ დამპყრობს, რომელიც ხელისუფლებაში უკანონო გზით მოდის, მაგრამ შემდეგ, შესაძლოა ჯეროვნადაც მართავდეს; და „მმართველ ტირანს“, რომელიც ძალაუფლებას, თუნდაც კანონიერი გზით მოპოვებულს, ადამიანთა სინდისის ჩახშობით, მკვლელობებითა და ძარცვით, გამუდმებული დანაშაულებრივი ქმედებებით, საკუთარ თუ სხვა ქვეყანაში ომის ესკალაციით საერთო კეთილდღეობის გასანადგურებლად იყენებს. ამასთან, დღეს ხშირ შემთხვევაში, საქმე გვაქვს არა ცალკეულ ტირანთან, როგორც ეს იყო ანტიკურ ხანაში, არამედ პარტიებთან და მოძრაობებთან, რომლებიც დაშინებითა და ტერორით ამყარებენ ტირანულ რეჟიმს. ნებისმიერი კეთილსინდისიერი მოქალაქისათვის ასეთი რეჟიმი ტანჯვის მომტანი აღმოჩნდება, და არა მარტო მაშინ, როდესაც ეს უშუალოდ მას შეეხება, არამედ იმ შემთხვევაშიც, როცა რეპრესიები სხვების, პირველ რიგში კი, უცხო ქვეყნის მოსახლეობის მიმართ იქნება გატარებული მისი სახელმწიფოს სახელით. ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება ასეთი ვითარებისას მოქმედების ორ ტიპს ასხვავებს:

ა) წინააღმდეგობის უფრო მისაღები და, რა თქმა უნდა, ზნეობრივი თვალსაზრისით უნაკლო საშუალება პასიური წინააღმდეგობაა: ადამიანები არ ემორჩილებიან დანაშაულებრივ კანონებს და მხოლოდ და მხოლოდ უსამართლო სახელმწიფოებრივ ღონისძიებათა ტენდენციის საწინააღმდეგოდ მოქმედებენ. უარს აცხადებენ, შეასრულონ დანაშაულებრივი განკარგულებები; მაგალითად, არ ასრულებენ ებრაელი ბავშვების დახვრეტის ბრძანებას და ამის გამო მზად არიან, იტვირთონ პასუხისმგებლობა. ადამიანი შეიძლება აღმოჩნდეს სიტუაციაში, როდესაც მას აღარ რჩება ხელსაყრელი არჩევანი გარდა, ერთი მხრივ, დანაშაულისა. ოღონდ პასიურ წინააღმდეგობას მხოლოდ მაშინ შეიძლება ჰქონდეს პოლიტიკური წარმატების იმედი, როდესაც ხალხის იმდენად დიდი რაოდენობა უცხადებს ბოიკოტს ხელისუფლების განკარგულებებს, რომ მთავრობა იძულებული ხდება, წავიდეს დათმობაზე. თანამედრვე ტოტალიტარულ სისტემებში დახვეწილი პროპაგანდისტული მეთოდებისა და ყოვლისმომცველი პოლიციური ქსელის არსებობის გამო არის საშიშროება, რომ პასიური წინააღმდეგობა სუსტი, გაბნეული და ქმედუუნარო აღმოჩნდება. ამას უნგრეთში, ჩეხოსლოვაკიასა და პოლონეთში უკანასკნელი ათწლეულების მოვლენები ადასტურებს.

ბ) აქედან გამომდინარე, დგება ტირანული რეჟიმისადმი აქტიური წინააღმდეგობის საკითხი. ამგვარი მოქმედების პირველი ფორმაა საჯარო პროტესტი ხელისუფლების დანაშაულებრივი ქმედებების წინააღმდეგ. ეს საშუალება გმირულად გამოიყენა მიუნსტერის კარდინალმა გალენმა. შეგვიძლია ასევე გავიხსენოთ გერმანელი ეპისკოპოსების 1943 წლით დათარიღებული ერთობლივი პასტორალური წერილის გახსენება, რომელშიც ისინი ათი მცნების საფუძველზე ადანაშაულებდნენ იმდროინდელ ხელისუფალთ ძალაუფლების ბოროტად გამოყენებაში: „არავინ მიწიერი ძალაუფლების მქონემ ადამიანი დანაშაულებრივად არ უნდა გამოასალმოს სიცოცხლეს ან დასაჯოს უდანაშაულო. ვინც სიცოცხლეს მოუსწრაფებს უდანაშაულოს, თვით ღმერთის წინააღმდეგ აღმართავს ხელს. უდანაშაულოს, თუნდაც საერთო კეთილდღეობის სახელით მოკვლა თავისთავად არის ბოროტება: ეს არის უდანაშაულოთა და უმწეოთა, სულიერად დაავადებულთა, სასიკვდილოდ დაჭრილთა და განუკურნებელ ავადმყოფთა, მემკვიდრეობით გადაცემული სნეულებებით დაავადებულთა და ცხოვრების უნარმოკლებულ ახალშობილთა, უდანაშაულო მძევალთა და უიარაღო სამხედრო ტყვეთა და საერთოდ, პატიმართა, სხვა რასისა და წარმომავლობის ადამიანთა მიმართ ჩადენილი ბოროტება.“

საკითხის პრობლემატურობა აქტიური წინააღმდეგობის, დანაშაულებრივი ხელისუფლების დამხობის შესაძლებლობაში ძევს. ფრიდრიჰ პაულსენი 1899 წელს თვლიდა, რომ პრინციპში „გამართლებულია აბსოლუტური სახელმწფოს გაგება“, ვინაიდან არც სახელმწიფო ძალაუფლება „უნდა შეიზღუდოს ინდივიდთა უფლებებით და არც სახელმწიფოს მიზანი - მხოლოდ სამართლებრივი მიზნებით“. ამდენად, სახელმწიფო წყობის ძალისმიერი შეცვლა არასოდეს „წარმოიდგინება, როგორც უფლება“. წინააღმდეგობის უფლებასა და რევოლუციურ უფლებას „წანამძღვრად ინდივიდის სუვერენიტეტი ანუ სახელმწიფოს უარყოფა უდევს“. რევოლუცია - არასამართლებრივი ქმედებაა ნებისმიერ ვითარებაში. მაგრამ იმაზე როდია საუბარი, რომ რევოლუცია გარკვეულ ვითარებისას არ შეიძლება იყოს ისტორიულად აუცილებელი და მორალურად გამართლებული. „გაბედული ქმედება“, რომელიც დამნაშავე მთავრობას განაიარაღებს, შეიძლება „უყოყმანოდ მისასალმებელი და მორალურად დასაშვები იყოს“. ანუ ეს ის შემთხვევაა, როცა ხალხის დაცვა და მისი სასიცოცხლო ინტერესების შენარჩუნება შეუძლებელია სხვანაირი გზით“.

ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება, მართალია, ზნეობრიობისა და სამართლის განსხვავებას აღიარებს, მაგრამ მათ შორის არ ხედავს წინააღმდეგობას. საერთო კეთილდღეობა, როგორც სახელმწიფოსა და მთავრობის უმაღლესი ნორმა, წარმოადგნს ზნეობრივ და ამასთანავე სამართლებრივ კატეგორიასაც. ამ აზრით თომა აქვინელი აცხადებს, რომ საერთო კეთილდღეობის გამანადგურებელი რეჟმისაგან ძალადობრივი გზით განთავისუფლება არ არის ჯანყი, უმეტესად თავად ტირანი გალავთ საერთო კეთილდღეობის მტერი.

კათოლიკური სოციალური ეთიკა, კერძოდ, დანაშაულებრივი რეჟიმის დამხობისას ხალხის აქტიური წინააღმდეგობის შემდეგ პრინციპებს აყენებს:

მყარად უნდა იყოს დადგენილი, რომ ხელისუფლება მართლაც დანაშაულებრივ ტირანულ რეჟიმად გადაგვარდა, რომ უფრო მაღალი ინსტაციებისადმი, მაგალითად, გაეროსადმი აპელაცია შეუძლებელია ან უპერსპექტივოა, და რომ ახალი პირობები, რომელთა დამყარებისკენაც ისწრაფვიან რეჟიმის დამხობის გზით, საერთო კეთილდღეობის შესაბამისი იქნება. ამგვარად, გამორიცხული უნდა იყოს პოლიტიკური ავანტიურისტებისთვის ხელსაყრელი პირობებისა და დამხობილზე უარესი ტირანიის დამყარების შესაძლებლობათა მიცემა.

დასაშვებია ძალადობის იმ ზომამდე გამოყენება, რა ზომამდეც ეს ტირანიის დასამხობადაა აუცილებელი; პირველ რიგში, უნდა ამოიწუროს ყველა კონსტიტუციური შესაძლებლობა. ასევე ყველაფერი უნდა გაკეთდეს იმისათვის, რომ შენარჩუნდეს, განსაკუთრებით კი თანამედროვე საზოგადოებაში, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანი, ძალზე რთული სტრუქტურის მქონე დაწესებულებები. ამდენად, საზოგადოებრივი წყობა და უსაფრთხოება შეძლებისდაგვარად უნდა შენარჩუნდეს.

სხვა შემთხვევაში შეიძლება ისეც მოხდეს, რომ ხალხს, როგორც თომა აქვინელი ამბობს, მეტ ზიანს მიაყენებს რევოლუცია, ვიდრე ტირანია. ასე რომ, იმთავითვე თანმიმდევრული ევოლუცია უნდა ვამჯობინოთ რევოლუციას, განსაკუთრებით მაშინ, როცა პოლიტიკურ კი არა, სოციალურ რევოლუციაზეა საუბარი“ - ნათქვამია ენციკლიკაში “populorum progressio”. იმ შემთხვევის გარდა, როდესაც ერთმნიშვნელოვანი და ხანგრძლივი ტირანია უხეშად არღვევს ადამიანის ძირითად უფლებებს და სერიოზულ ზიანს აყენებს ქვეყნის საერთო კეთილდღეობას, ყოველგვარი რევოლუცია ახალ უსამართლობას ამკვიდრებს, ახალ ბარიერებს უქმნის ძალთა თანაფარდობას, იწვევს ახალ რყევებს“ (pp 31).

ძალის გამოყენება უნდა ხორციელდებოდეს საჯარო ხელისუფლების მიერ და არა რომელიმე კერძო პირის უკანონო სურვილის მიხედვით. ყველას რომ მიეცეს ტირანების მოკვლის უფლება, როგორც თომა აქვინელი ამბობს, დანაშაულებრივი მკვლელობების შედეგად, ხალხი უფრო ხშირად დაკარგავდა ქველ მმართველებს, ვიდრე გათავისუფლდებოდა ტირანიისგან. ამრიგად, ძალის გამოყენება იმათგან უნდა ხდებოდეს, ვისაც საზოგადოების სახელით კანონიერად შეუძლია მოქმედება. წინა საუკუნეებში სახელმწიფო ეთიკის სპეციალისტები ასეთი შემთხვევების დროს ე.წ. ირიბ ფეოდალურ ხელისუფლებაზე მიუთითებდნენ. დღეს შეიძლება პარლამენტზე გვეფიქრა, ვინაიდან ადრე ის საერთოდ იგნორირებული იყო დიქტატორების მიერ, ან ემორჩილებოდა მათ. ცხადია, რომ წარმატებების მეტი შანსი მძლავრ გაერთიანებებს აქვთ (პროფკავშირების საერთო გაფიცვა). აჯანყებას შეუძლია ერის უდიდეს ნაწილზე დაყრდნობა და ცეცხლის გამაღვივებელი ნაპერწკალივით მოქმედება.

დასარულ საჭიროა პრაგმატულად დასაბუთდეს აჯანყების წარმატების შესაძლებლობა. წარუმატებლობა ტირანის რისხვას გააძლიერებს და ჩაგვრის მასშტაბებს გაზრდის. თუკი წარმატებული დამხობის ყოველგვარი შესაძლებლობა გამორიცხულია, სხვა აღარაფერი რჩება ტირანის მოთმენისა და „ყოველთა მეუფის, ღვთისადმი მინდობის“ გარდა. ვატიკანის მეორე კრების პოზიციას ზომიერი შეიძლება ვუწოდოთ: იქ, სადაც ადამიანებს ზღუდავს საჯარო ხელისუფლება, რომელმაც საკუთარი კომპენტენციის საზღვრებს გადააბიჯა, მოქალაქეებმა უარი არ უნდა თქვან საქმიანობაზე, რომელსაც ობიექტურად ითხოვს საზოგადოებრივი კეთილდღეობა. მაგრამ მათ უფლება აქვთ, დაიცვან საკუთარი და ასევე თანამოქალაქეების უფლებები სახელმწიფო ძალაუფლების ბოროტად გამოყენებისაგან, რა თქმა უნდა, ბუნებითი სამართლისა და ჭეშმარიტების ფარგლებში“ (“Gaudium et spes” 74. ვატიკანის II კრება).

ზურაბ ჯაში

„სიყვარულში არ არის შიში, არამედ
სრულქმნილი სიყვარული აძევებს შიშს;
ვინაიდან შიშს თან ახლავს ტანჯვა,
ხოლო მოშიში არასრულქმნილია სიყვარულში“

იოან. 4, 18.

ადამიანი, რაც მეტად ცდილობს საკუთარ ცხოვრებაში გარკვეულობისა და სიცხადის შეტანას, მით უფრო მეტად რწმუნდება ამგვარი მცდელობის უნაყოფობაში. ხშირად ხდება, როდესაც ჩვენი ოცნებები მკაცრ სინამდვილესთან შეჯახებისას იმსხვრევა და მაშინ შიში და უიმედობა გვიპყრობს. ბავშვობაში ამ დროს გვანუგეშებდნენ: „შენ ჯერ არ იცი ცხოვრება, შენ ჯერ პატარა ხარ“. გავიზარდეთ, უკვე „ვიცით“ ცხოვრება, მაგრამ არაფერი იცვლება, კვლავ შიში და უიმედობა. ახლა ისინი უკვე ჩვენს მუდმივ თანამგზავრებად იქცნენ და ისღა დაგვრჩენია, შევურიგდეთ რაღაც ბრმა ბედისწერას, ფრთები შევაკვეცოთ ჩვენს ოცნებებს. ყოველგვარი შემოქმედება და სიახლის ძიება მხოლოდ სიზიფეს შრომაა: „ამაოება ამაოებათა, ყოველივე ამაოა. ადამიანს რას ჰმატებს შრომა, რომელსაც იგი მზის ქვეშ ეწევა? თაობა მიდის, თაობა მოდის, ეს ქვეყანა კი უცვლელია უკუნისამდე“ (ეკლეს. 1,1-4). ეს ქვეყანა სრულიად გულგრილია ყოველი ჩვენი წამოწყების მიმართ, ყოველდღე თვალნათლივ ვხედავთ, თუ როგორ სრულდება „დაბადების“ წიგნში უფლის მიერ ადამიანისათვის ნათქვამი: „მიწა დაიწყევლოს შენს გამო: ტანჯვით მიიღებდე მისგან საზრდოს მთელი სიცოცხლე... პიროფლიანი ჭამდე პურს, ვიდრე მიწად მიიქცეოდე“. ცხოვრება არის ჭიდილი იმ მიწასთან, რომლისგანაც შევიქმენით და ვიდრე მიწა ვიყავით, ჩვენ არ ვარსებობდით. ასე რომ, მიწა არის ჩვენი არარაობად ყოფნა და მასთან ჭიდილი საკუთარ არარსებობასთან, საკუთარ სიკვდილთან ჭიდილია. მთელი ჩვენი ცხოვრება გამსჭვალულია სიკვდილის მიმართ ქვეცნობიერი ძრწოლით. ყოველ ჩვენს წარუმატებლობას, სულიერ თუ ფიზიკურ ტკივილს, უსიამოვნებას საკუთარი არსებობის ზღვართან მივყავართ და წამით არარაობის უძირო უფსკრულში გვახვედრებს. მთელი ცხოვრება ეს არის ბრძოლა ცხოვრებისათვის და არც კი ვიცით როდის ვცხოვრობთ. „ყოველივე ერთ ადგილას მივა“ (ეკლეს.3,20), ყოველივე ეს გარდაუვალი აუცილებლობის ძალით მიედინება სიკვდილისაკენ, როგორც ხახადაღებული ქარიბდისაკენ.

პიტერ ბრეიგელი. „მიზანთროპი“

სიკვდილის საყოველთაო ბატონობას ბიბლია და ეკლესიის მამები ჩვენი წინაპრების ადამისა და ევას სამოთხეში შეცოდებით ხსნიან, როგორც ბლეზ პასკალი ამბობს, „ადამიანი უფრო გაუგებარია ამ საიდუმლოს გარეშე, ვიდრე ეს საიდუმლოა გაუგებარი ადამიანისათვის“ წმინდა წერილში მხოლოდ ერთი ადგილი გვხვდება, რომელიც მეტ-ნაკლებად ფარდას ხდის ამ საიდუმლოს, პავლე მოციქული წერს: „ამისთვის, ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაი სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით სიკუდილი, და ესრეთ ყოველთა კაცთა ზედა სიკუდილი მოიწია, რომლითა ყოველთა შესცოდეს“ (რომაელ. 5,12). ამ ადგილის განმარტების ორი სხვადასხვა ტრადიცია არსებობს. ერთია დასავლური, რომელიც სათავეს იღებს ნეტარი ავგუსტინესაგან და შემდგომ განვითარებას ჰპოვებს კათოლიციზმსა და პროტესტანტიზმში. მეორე - აღმოსავლური, ბერძენი მამების მიერ შემუშავებული, რაც საფუძვლად დაედო ცოდვის მართლმადიდებლურ ხედვას. ავგუსტინეს (IV-V სს.) მიხედვით, ადამმა შესცოდა და მისი ბრალეულობა მთელმა კაცობრიობამ მიიღო მემკვიდრეობით, შესაბამისად, სასჯელიც - სიკვდილი. საპირისპირო აზრს გამოთქვამს წმ. იოანე ოქროპირი (IV-Vსს.): ცოდვა ყოველთვის პიროვნულია და შეუძლებელია ერთი პიროვნების ბრალეულობის თანაზიარი გახდეს მეორე. მისი სწავლების მიხედვით, პირველქმნილმა ცოდვამ დააზიანა ადამიანის ბუნება, გახადა იგი ხრწნადი და მოკვდავი, რაც გენეტიკურად გადაეცემა ადამისა და ევას შთამომავლობას. თავის მხრივ, ჩვენი წინაპრებისაგან მიღებული მოკვდავი ბუნება თვითგადარჩენის იმპულსს აღძრავს ჩვენში, რაც ცოდვისაკენ გვიბიძგებს¹. ოქროპირის კვალობაზე ნეტარი თეოდორატე კვირელი (V ს.) წერს: „ასეთ ბუნებას ესაჭიროება მრავალი რამ - საჭმელი, სასმელი, ტანისამოსი, საცხოვრებელი და მრავალი ხელობა. ამ ყოველივეს საჭიროება კი უზომოდ აღაგზნებს ვნებებს, უზომობა კი შობს ცოდვას“². ამრიგად, ადამიანის ბუნების დასნეულებაში უკვე არა მხოლოდ ჩვენს წინაპრებს მიუძღვის ბრალი, არამედ ყოველ ჩვენგანს თავისი „წვლილი“ შეაქვს მასში. ამიტომ „არა წინაპრების, არამედ საკუთარი ცოდვის გამო თავის თავს მოაწევს ყოველი პიროვნება სიკვდილის განაჩენს“ წმ. ექვთიმე მთაწმინდელის მიერ თარგმნილ პავლენის გამოკრებილ განმარტებებში ეს აზრი მშვენივრად არის ფორმულირებული: „მან (ადამმა - ზ.ჯ.) ყო დასაბამი და შემოიღო მიზეზი, ხოლო სხუთაცა ყოველთავე ცოდეს მსგავსად მისსავე“³. ასე იკვრება ცოდვისა და სიკვდილის წრე. თუმცა ეს ადამიანის უნებურად არ ხდება. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ამ საკითხს მისთვის ჩვეული სიღრმისეული ხედვით აშუქებს: ის, რაც ადამიანს ცოდვისაკენ უბიძგებს, არის მის ბუნებაში ჩაბუდებული „ვნებიანობა ტკივილის მიმართ“, რომელსაც ადამისა და ევასგან მოყოლებული, „ლაჩრულად გაურბოდა ადამიანის ნება, რის გამოც, მუდამ, ნების საწინააღმდეგოდ იტანჯებოდა სიკვდილის შიშით და სიამოვნების მონობაში იმყოფებოდა იმისათვის, რომ ეცხოვრა“⁴. სიამოვნებაში ყოფნა, მაქსიმეს მიხედვით, ნიშნავს დღენიადაგ იმაზე ზრუნვას, თუ რით ასიამოვნო საკუთარ თავს, ანუ ეს არის საკუთარი თავის ეგოისტური სიყვარული (მაქსიმეს ტერმინოლოგიით პჰილაუტია). ეგოისტი ადამიანი საკუთარ თავს აყენებს ყველაზე მაღლა და მას უპირისპირებს ყველა სხვას. იგი წყვეტს სხვა პიროვნებებთან სიყვარულზე დამყარებულ ურთიერთობებს, არღვევს მათთან ცოცხალ თანაზიარებას. მას სხვა აინტერესებს იმდენად, რამდენადაც იგი შეიძლება გამოყენებულ იქნეს, როგორც საშუალება საკუთარი მიზნების განხორციელებისათვის. სრულიად საწინააღმდეგო მდგომარეობაა საკუთარი „ტკივილის მიმართ ვნებიანობის“ პირისპირ ვაჟკაცური დგომა, როდესაც არ გეშინია, შენი სიცოცხლე გაწირო სხვისთვის და ამასთან კარგად იცი, რომ ის სხვა თითსაც არ გაანძრევს შენს გადასარჩენად. სწორედ ასეთი უზადო ვაჟკაცობითა და წრფელი სიყვარულით შემოიჭრა თითოეული ჩვენგანისა და მთლიანად კაცობრიობის ისტორიაში მაცხოვარი ჩვენი იესო ქრისტე: „ჯერ კიდევ ჩვენი უძლურებისას, ქრისტე უღმერთოთათვის მოკვდა თავის დროს. რადგან ძნელად თუ ვინმე მოკვდება მართლისათვის; მხოლოდ კეთილმოქმედისთვის თუ შეიძლება ვინმემ გაბედოს სიკვდილი, ხოლო ღმერთი თავის სიყვარულს ჩვენს მიმართ იმით გვიმჟღავნებს, რომ ქრისტე ჩვენი გულისათვის მოკვდა, როცა ჯერ კიდევ ცოდვილნი ვიყავით“ (რომაელ. 5,6-8). ეს არ არის სამართლიანობა, ეს უსამართლობა, მაგრამ ისეთი უსამართლობა, რომელიც აღემატება ყოველგვარ სამართლიანობას - ეს არის სრული სიყვარული, სრული თავდავიწყება. წმ. ისააკ ასური ერთმანეთისაგან მკვეთრად მიჯნავს სამართლიანობასა და ღვთის გულმოწყალებას: „როგორც ქვიშის ნამცეცი ვერ გადაწონის დიდი რაოდენობის ოქროს, ასევე ღვთის სამართლის მოთხოვნა ვერ გადაწონის ღვთის გულმოწყალებას რაც არის ქვიშის ნამცეცი, ჩაგდებული უზარმაზარ ზღვაში, იგივეა ყოველი ხორციელის ცოდვით დაცემა ღვთის წინაგანგებასა და მოწყალებასთან შედარებით“⁵ წმ. დიონისე არეოპაგელის სწავლებით კი ღმერთი, „თვით მიზეზიცა იგი ყოველთა კეთილთა და სახარებათაი ყოველთა ტრფიალებისათვის გარდამეტებულებითა ტრფიალებითისა სახიერებისაითა გარეგან თავისა თვისისა იქმნების წინაგანმგებულობისა მიმართ ყოველთა არსთაისა და ვითარცა სახიერებით რაიმე და სიყუარულით და ტრფიალებით მწყალობელ არს“⁶. ამგვარი სიყვარულით გასხივოსნებული ცხოვრება უკვე აღარ არის სიკვდილსა და შიშს დამონებული, ის სიცოცხლისა და თავისუფლების უშიშარი მაცნეა: „ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველი!“ ადამიანი მხოლოდ ასეთ ღმერთთან ზიარებაში, მისდამი სიყვარულით იღებს არსებობის ძალას, რადგან ღმერთისთვის სხვისი სიყვარული და არსებობა ერთმანეთისაგან განუყოფელია. ამიტომ მისთვის სხვისი ცოდვის გამო სასჯელის მიღება არათუ უკიდურესად შეურაცხმყოფელი, არამედ სასურველიც არის, რადგან სწორედ ამ გზით ავლენს თავის სიყვარულს ჩვენდამი და ჩვენ მისი თანაზიარნი ვხდებით. ღმერთზე ვერ ვიტყვით, რომ იგი ჯერ არსებობს და შემდეგ უყვარს სხვა. და ეს იმიტომ, რომ ღმერთი არის სამება. ღმერთი არ არის ერთი პიროვნება, რაც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სწავლებით, მისი „სიმწირის“ მაჩვენებელი იქნებოდა. იგი სამი პიროვნებაა, რაც მის „სიმდიდრეზე“ მეტყველებს. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ავითარებს გრიგოლის აზრს: „...მონადა (ერთი -ზ.ჯ.) მისი სიმდიდრით აღძრული მოძრაობს, რათა ღვთაება არ იყოს ღარიბი, შევიწროებული ერთი პიროვნების საზღვრებით...“ შემდეგ კი აგრძელებს: „სამება სისრულის საზღვარს მონიშნავს“⁷. ასევე წმ. კირილე ალექსანდრიელი საუბრობს „წმინდა სამების სიფართოვეზე“. ღმერთს ამდიდრებს და აფართოებს სხვა პიროვნებების სიყვარული და მათთან თანაზიარობა, იგი არასოდეს არის „მარტოსული“: მამასთან მუდამ არის მისგან შობილი ძე და მისგანვე გამოვლენილი სულიწმინდა, ძესთან მუდამ არის მისი მშობელი მამა და მასზე დავანებული სულიწმინდა, არც სულიწმინდა განშორდება ოდესმე მამასა და ძეს. აქ არის უბრალოდ ერთმანეთის გვერდიგვერდ ყოფნა, არამედ არის ურთიერთდამტევნელობა (perichoresis) და ბუნებითი ერთიანობა, რომლის ძალითაც ეს სამი პიროვნება არის ერთი ღმერთი. სამების ბუნებით ერთობას, წმ. ბასილი დიდი გამოხატავს ტერმინით „ღვთაების თანაზიარება“ (koinonia tes theotetos)⁹ წმინდა სამების პიროვნებანი ერთმანეთისადმი უსაზღვრო, თავისუფალი პიროვნული სიყვარულის გამოვლინებით ერთმანეთთან თანაზიარებაში მყოფობენ. „ღმერთი სიყვარული არს“ (I იოან. 4,16) და ეს არსებობა მარადიულ დაუსაბამო სინათლეს ასხივებს, რომლითაც ქმნის ანგელოზებს, მთელ ქვეყნიერებას და ბოლოს მის გვირგვინს - ადამიანს, რათა ამ სინათლის მეშვეობით აზიაროს თავის არსებობას, ამავე სიყვარულს. მაგრამ იგი ქმნილების მხრიდანაც ელის თავისუფალ პასუხს სიყვარულზე. ეს პასუხი განსაზღვრავს ღმერთისა და მისი ქმნილების შემდგომ ურთიერთობას. პირველად ადამიანმა უარით უპასუხა.

ბიბლია ადამიანის მოწყვეტას საღვთო სიყვარულისაგან გადმოგვცემს სიმბოლოების ენაზე. ღმერთი ადამიანისათვის შექმნილ სამოთხის ბაღის შუაგულში აღმოაცენებს ორ ხეს - ხეს სიცოცხლისა და ხეს კეთილისა და ბოროტის შეცნობისა. ადამიანმა მათთან მიმართებაში უნდა განსაზღვროს საკუთარი მომავალი. ამ ხიდან ერთის ნაყოფი მარადიულ სიცოცხლეს ანიჭებს, ხოლო მეორის შეჭმა ღვთისაგან „აკრძალულია“ და მას გარდაუვალი სიკვდილი მოაქვს. ადამიანი დგას სიცოცხლისა და სიკვდილის არჩევანის წინაშე. ერთი შეხედვით გაუგებარია, რატომ აყენებს მას ღმერთი სიცოცხლის არჩევანის წინაშე მას შემდეგ, რაც უკვე „შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა“ (დაბ. 2,7). აქ ნათლად ჩანს, რომ ღმერთისთვის სიცოცხლეზე მეტად ფასობს თავისუფლება და თავისუფალი არჩევანი, უფრო სწორედ, სიცოცხლე ნამდვილი ხდება მისი თავისუფალი ნებით მიღების შემდეგ, ანუ მხოლოდ თავისუფლებაშია ჭეშმარიტი სიცოცხლე, რაკი იგი არის არა ერთის სიცოცხლე, არამედ მეორესთან, სხვასთან გაბმული პიროვნული კავშირი. ღმერთი თითქოს ეკითხება ადამიანს: „გსურს იყო ის, რადაც შეგქმენი, ცოცხალი, თავისუფალი, თუ გსურს დაუბრუნდე იმას, რაც აქამდე იყავი, არარაობას, სიმარტოვეს?“ ადამიანი პირველის არჩევით საკუთარ სიცოცხლესთან ერთად ირჩევს ღმერთთან ყოფნას.

როგორც დედის გულის ფეთქვა მაცოცხლებელი სისხლით კვებავს მის წიაღში ჩასახულ ნაყოფს, ასევე წმინდა სამების პიროვნებათა სიყვარულის მარადიული, უწყვეტი პულსაცია საუკუნო სიცოცხლედ იღვრება მისი ქმნილების ყოფიერებაში. შემოქმედის დედობრივი სითბო სრულ უზრუნველობაში ამყოფებს ქმნილებას. მაგრამ ნაყოფი უნდა იშვას, მან თავისუფლად უნდა განსაზღვროს ურთიერთობა მშობელთან. ჩვენს ცოდვით დაცემულ ყოფაში მშობელთან კავშირის გაწყვეტა აუცილებელი პირობაა არსებობისათვის. ღმერთისთვის თვითონ კავშირი არის არსებობა, რომელიც თავისუფალია ყოველგვარი აუცილებლობისაგან. გარდაუვალი აუცილებლობის წინაშე შიში და მოვალეობის გრძნობა ადამიანში ჩაისახება მისი ღმერთთან კავშირის გაწყვეტის დროს და იშვება ადამიანის ახალი, ღვთისაგან გაუცხოებული ცხოვრებისათვის შობასთან ეთად. ადამიანმა იგემა კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხისაგან, მან გაწყვიტა კავშირი ღმერთთან. წმ. იოანე დამასკელი (VIII ს.) ხის სახელწოდებას ამგვარად ხსნის: შეცნობის ხე „იმიტომაც იწოდა ასე, რომ მისი გემოს გამსინჯველთ საკუთარი ბუნების შეცნობის ძალას აძლევდა“¹⁰. ბიბლიისა და ეკლესიის ენაზე კი შეცნობა ხშირ შემთხვევაში შემმეცნებელსა და შესამეცნებელს შორის რეალურ შეერთებას, კავშირს აღნიშნავს და არა უბრალოდ ნეიტრალური ინფორმაციის მიღებას. ამიტომ, წმ. ათანასე დიდის (IV.) სწავლებით, საკუთარი ბუნების შეცნობამ ადამიანი „დააბრუნა მის ბუნებრივ მდგომარეობაში“. ეს კი ნიშნავს დაშლას და სიკვდილსა და ხრწნადობაში დარჩენას, რადგან ადამიანი, როგორც არარაობისაგან შექმნილი, ბუნებით მოკვდავია, მაგრამ იმისადმი მსგავსების გამო, ვინც არის (იგულისხმება ღვთის სახელი „მყოფი“, იხ. გამოს. 3,14-ზ.ჯ.), თუ შეინარჩუნებდა მის მიმართ გონების სწრაფვას, შეაჩერებდა საკუთარ თავში ბუნებრივ ხრწნას და იქნებოდა უხრწნელი“¹¹.

ამ დღიდან ადამიანისათვის ღმერთი არის არა მოსიყვარულე შემოქმედი, არამედ რაღაც უცხო, შეუცნობელი და ამდენად საშიში არსება. მაგრამ ღმერთისთვის არაფერი შეცვლილა, მას კვლავინდებურად უყვარს თავისი ქმნილება, ეძებს მასთან კავშირს, მოუხმობს: „ადამ, სადა ხარ?“ ადამი კი ამ სიტყვებს უკვე არა სიყვარულის, არამედ აგრესიის, ბრალდების სიტყვებად აღიქვამს და თავს იმართლებს: „შენი ხმა მომესმა ბაღში და შემეშინდა, შიშველი რომ ვარ და დავიმალე“. ადამიანი აცნობიერებს საკუთარ „სიშიშვლეს“, რაც შეიძლება გავიგოთ, როგორც ადამიანის მიერ საკუთარი ინდივიდუალობის, თავისთავადობის გაცნობიერება სხვასთან მიმართების გარეშე. ადამიანი ზურგს აქცევს ღმერთს. იგი, სამება ღმერთის ხატად და მსგავსად შექმნილი, ვეღარ ირეკლავს თავის თავში მისი სიყვარულის სიმდიდრეს, მეორე პიროვნებისადმი მისნაირ ღიაობას, იკეტება საკუთარ „მე“-ში და იყვარებს მას ყველა დანარჩენის უარყოფის ხარჯზე. მაგრამ ღმერთი ხომ „სიყვარული არს“ და მისი უარყოფით ადამიანი თვით სიყვარულს უარყოფს, შესაბამისად საკუთარ „მე“-საც ღალატობს: ადამი საკუთარ „ძვალს ძვალთაგან“ და „ხორცს ხორცთაგანს“, ევას გადააბრალებს თავის დანაშაულს: „შენ რომ დედაკაცი მომიყვანე, მან მომცა იმ ხის ნაყოფი და მეც შევჭამე“ (დაბ. 3,12). და ბოლოს, ღმერთი ადამს უცხადებს მისი ცოდვის შედეგს, რომ ის მიწა, რისგანაც იგი შეიქმნა და რომელიც მისთვის, მისი საუფლო გახდა, „დაიწყევლება“: „ტანჯვით მიიღებდე მისგან საზრდოს მთელი სიცოცხლე. ძეძვი და ეკალი აღმოგიცენოს და მინდვრის ბალახი იყოს შენი საზრდო“ (დაბ. 3,17-18). მოხდა ადამიანის ტოტალური გაუცხოება საკუთარი არსისა და გარესამყაროსაგან, მოხდა სოციალური ურთიერთობებისა და ეკოლოგიის სფეროებში დაპირისპირებისა და დისჰარმონიის შეტანა.

ადამიანი იწყებს ავტონომიური ცხოვრების წესით ცხოვრებას: იგი ჯერ არსებობს როგორც ინდივიდი და შემდეგ შედის სხვა აადამიანებთან, გარესამყაროსთან ურთიერთობაში. ამ შემთხვევაში, ბუნებრივია, მისთვის უზენაეს ღირებულებას წარმოადგენს საკუთარი „მე“, მისი ინდივიდუალური არსებობა და მხოლოდ თავად არის „საზომი ყველა საგნისა“; მის თვალში სხვა ადამიანი განძარცვულია, „შიშველია“ თავისუფალი პიროვნებისათვის დამახასიათებელი ყველა ნიშან-თვისებისაგან და გადაქცეულია მისი „პირადი მოხმარების საგნად“. ამიტომ ცდილობს სხვის დამონებას, რადგან სხვა პიროვნება, სხვა თავისუფლება, რამდენადაც სხვა არის, იმდენად მას საკუთარი პიროვნული თავისუფლების ზღვარდამდებად და უარმყოფად აღიქვამს - იგი სხვის არსებობაში ხედავს საკუთარ არსებობას, საკუთარ სიკვდილს და ეშინია. აქ მუშაობს ლოგიკა: დავასწრო და შევჭამო, ვიდრე ის შემჭამს, ანუ „ადამიანი ადამიანისათვის მგელია“. ხდება საზოგადოების ატომიზაცია, მისი დაშლა ერთმანეთისაგან გათიშულ და ურთიერთდაპირისპირებულ ინდივიდებად. მათი ერთიანობა ნარჩუნდება მხოლოდ თვითგადარჩენის ინსტიქტით საერთო მტრის - სხვა ტომის, სახელმწიფოს, აღმსარებლობის, რასის, ცივილიზაციის წინააღმდეგ. მთლიანობაში კი კაცობრიობა ებრძვის ბუნებას, ახორციელებს მასზე ძალადობას, რასაც ეკოლოგიურ კატასტროფამდე მივყავართ. საბოლოოდ, ადამიანის მთელი ძალისხმევა მიმართულია სიკვდილისაგან თავის დასაღწევად, მაგრამ სიკვდილს ადამიანისთვის ყველა გზა მოჭრილი აქვს.

მთელ ცხოვრებას სიკვდილის შიშში ვატარებთ და ვცოდავთ, მაგრამ სიკვდილის დადგომასთან ერთად ცოდვაც წყვეტს არსებობას. ეკლესიის მამები სიკვდილის ფენომენში ორ მხარეს ხედავენ: ერთი მხრივ, სიკვდილი ცოდვის შედეგია და ამასთან, იგი ახალი ცოდვისკენ გვიბიძგებს, მაგრამ, მეორე მხრივ, ღმერთმა იგი ადამიანის სასარგებლოდ შემოაბრუნა და ცოდვის განადგურების იარაღად აქცია¹². მაგალითად, წმ. ირინეოს ლიონელი (II ს) წერს: „მაგრამ მან (ღმერთმა - ზ.ჯ.) შეაჩერა ცოდვა, როდესაც განაჩინა სიკვდილი, შეწყვიტა ცოდვა და ბოლო მოუღო მას სხეულის დაშლის მეშვეობით, რომ ადამიანმა შეწყვიტოს სიცოცხლე ცოდვისათვის და მოუკვდეს მას, რათა დაიწყოს სიცოცხლე ღვთისათვის“¹³. ირინეოსი ერთმანეთს უპირისპირებს „სიცოცხლეს ცოდვისთვის“ და „სიცოცხლეს ღვთისთვის“. პირველი მათგანის ქვეშ შეიძლება მოვიაზროთ სიცოცხლე მხოლოდ საკუთარი თავისთვის, რასაც სხვასთან დაპირისპირებაში ცოდვისაკენ მივყავართ; ეს არის მარტოსულის ტკივილით სავსე ყოფა, ეს არის გალაკტიონის „გულის უდაბნო“ და მის წინააღმდეგ გვმართებს ბრძოლა, რათა მოვიპოვოთ „სიცოცხლე ღვთისთვის“, სიცოცხლე თანაზიარობასა და სიყვარულში, განთავისუფლება ინდივიდუალობის არტახებისაგან და გასვლა წმინდა სამების „სიფართოვისაკენ“. ვიდრე ადამიანი გადალახავს საკუთარ ინდივიდუალობის საზღვრებს, მას ღმერთთან ან საერთოდ არანაირი გაცნობიერებული ურთიერთობა არ აკავშირებს, ანდა ღმერთის გამოცხადება გარკვეულ შიშსა და ძრწოლას გვრის. ამიტომ ძველ აღთქმაში ხშირად ღმერთთან შეხვედრისას ადამიანს სიკვდილის შიში უჩნდება. როდესაც ბიბლიური მსაჯულის სამსონის მამა, მანოე უფლის ანგელოზს იხილავს, ცოლს შეშინებული ეუბნება: „სიკვდილი არ აგვცდება, რადგან უფლის ანგელოზი ვიხილეთ“ (მსაჯ. 13,22). პავლე მოციქული კი მთლიანად ძველი აღთქმის მსახურებას „სიკვდილის მსახურებას“ უწოდებს (იხ. II კორინთ). ნეტარი თეოდორიტე კვირელი პავლეს სიტყვებს შემდეგნაირად განმარტავს: „მოციქულმა რჯულის მსახურებას სიკვდილის მსახურება უწოდა, რადგან რჯული სჯიდა დამნაშავეებს“¹⁴. ცხადია, აქ სიკვდილი არის „ცოდვისათვის სიცოცხლესთან“ დაპირისპირებული და ამიტომაც ასეთი სიკვდილის წინაშე მონური შიში არის „დასაბამი სიბრძნისა“. მაგრამ მხოლოდ დასაბამი, რადგან მას იწვევს ღმერთთან, როგორც ჩვენგან ჩვენივე ნებით გაუცხოებულ ყოფიერებასთან, შეხება და ეს გაუცხოება მასთან შეხებისთანავე უნდა დაიძლიოს, რათა კვლავ აღდგს ღმერთსა და ადამიანს შორის თავდაპირველი თანაზიარობა. აღდგენის მცდელობა იყო ძველ აღთქმაში. სინას მთაზე რჯულის მიღებას ბიბლია ასე გადმოგვცემს: „მესამე დღეს, გათენაბისას, შეიქნა გრგვინვა და მეხის ტეხა, ჩამოწვა მთაზე ზრქელი ღრუბელი და გაისმა საყვირის ხმა, ძალზე ძლიერი, შეძრწუნ და ბანაკში მყოფი ხალხი. ჩამოიყვანა ბანაკიდან ხალხი მოსემ ღვთის შესახვედრად და დადგნენ მთის ძირას“ (გამოსლ. 19,16-17). მაგრამ ღმერთს მხოლოდ მოსე შეხვდა, მხოლოდ მან შეძლო ღვთის შიშის დაძლევა, ნაწილობრივ მაინც. დაძლევის სხვა მაგალითად შეიძლება მოვიყვანოთ იაკობის შერკინება ღმერთთან (იხ. დაბ. 32,24-29). აქ შერკინება, რა თქმა უნდა, ნიშნავს არა ღმერთთან, არამედ ცოდვით დაცემის შედეგად ადამიანსა და ღმერთს შორის აღმაართულ ზღუდესთან დაპირისპირებას და თავისუფალ შეხვედრას ღმერთთან, ამაღლებას ღთის შიშიდან სიყვარულამდე. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი (IV ს.) წერს: ვაქებ იაკობის კიბეს და სვეტს, რომელსაც მან ზეთი სცხო ღვთისათვის, და მის შერკინებას ღმერთთან, თუკი ეს იყო შერკინება და არა გატოლება, როგორც ვფიქრობ, ადამიანური საზომისა ღვთის სიმაღლესთან“¹⁵. „გატოლებაში“ გრიგოლო, რა თქმა უნდა, არ გულისხმობდა პირდაპირი მნიშვნელობით ღმერთისა და ადამიანის გატოლებას, არამედ ადამიანის მადლით განღმრთობის, როგორც წმ. პეტრე იტყოდა, „საღვთო ბუნების თანაზიარობის“, გამოხატვა სურდა. განღმრთობა კი არის ადამიანის მიერ ღმერთთან მისი გამყოფი არარაობისა და სიკვდილის უფსკრულზე გადახტომა და ღმერთთან პირისპირ შეხვედრა.

ირონიმუს ბოსხი. „მიწიერ სიამოვნებათა ბაღი“. დეტალი

მაგრამ ადამიანს არ ძალუძს ღმერთთან მისვლა, რადგან იგი საკუთარი თავისუფლების არასწორი გამოყენების მსხვერპლი გახდა: მან თავისუფლება თვით ამ თავისუფლების წყაროს, ღმერთს დაუპირისპირა და ის დაკარგა. ამიტომ ისევ ღმერთი დგამს პირველ ნაბიჯს. უფლის ანგელოზი ახარებს ქალწულ მარიამს: „გიხაროდეს მადლით მოსილო! უფალი შენთანაა... ნუ გეშინია, მარიამ, რადგანაც ჰპოვე მადლი ღვთის წინაშე. და აჰა მუცლად იღებ, და შობ ძეს, და უწოდებ მას სახელად იესოს“ (ლუკა, 128). უფალი კვლავ ელის მასთან ყოფნაზე ადამიანის თავისუფალ თანხმობას, კვლავ მეორდება შეკითხვა: „გსურს იყო ის, რადაც შეგქმენი, ცოცხალი, თავისუფალი, თუ გსურს, დაუბრუნდე იმას, რაც აქამდე იყავი, არარაობას, სიმარტოვეს?“

უფალი ახარებს სიკვდილისა და შიშის მსახურების განქარვებას, მასა და ადამიანს შორის აღმართული ზღუდის რღვევას და მის შემოსვლას ადამიანურ ყოფიერებაში, არა უბრალოდ შემოსვლას, არამედ ამ ყოფიერების გათავისებას -ღმერთის განკაცებას.

და გაისმის ადამიანის პასუხი, როგორც სიცოცხლისა და სიყვარულის მონატრება: „აჰა, მხევალი უფლისა! მეყოს მე შენი სიტყვისამებრ!“

ნიკოლოზ მეთონელი (XII ს.) ასე წარმოგვიჩენს ღვთის განკაცების არსს: იგი (ღმერთი - ზ.ჯ.) ჩამოვიდა ჩვენთან და მიიღო ჩვენი ბუნება, არა როგორც შერიგების პირობა, არამედ იმისათვის, რომ თავისი სხეულით ცხადად შეგვხვედროდა ჩვენ“¹⁶. და ღმერთი ქმნის ამ შეხვედრისთვის თავისუფალ სივრცეს - ეკლესიას, რომელიც ამავე დროს მისივე სხეულია. განკაცებული ღმერთი, ქრისტე, ყოველთვის გვხვდება ჩვენ ეკლესიაში, ღიად, თავისუფლად; ევქარისტიისდროს უშუალოდ მის სისხლსა და ხორცს ვეზიარებით და ჩვენ, „მრავალნი ერთი სხეული ვართ ქრისტეში, ხოლო ცალ-ცალკე ერთმანეთის ასოები ვართ“ (რომაელ. 12,12). ამ დროს შევდივართ ღმერთთანუმჭიდროეს ერთობაში, გაცილებით აღმატებულში, ვიდრე ახლად შექმნილ; ადამ იანს ჰქონდა სამოთხეში, რადგან ეს არის უკვე ღვთის, როგორც სიცოცხლის თავისუფალი არჩევანით მიღება და არა სიცოცხლის წყაროსადმი გაუცნობიერე ბელი მიჯაჭვულობა. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ღმერთთან ლიტურგიულ თანაზიარობაში შესვლას განავრცობს ყველა ქმნინლებაზე - ზეციურ ანგელოზებზე, ადამიანებზე და მატერიალურ ბუნებაზეც. ამიტომ მის ასეთ გრანდიოზულ ხედვას ერთ-ერთი ცნობილი მკვლევარი ჰანს ურს ფონ ბალთაზარი „კოსმიურ ლიტურგიას ყუწოდებს. აქ ირღვევა ზღუდე ადამიანსა და ანგელოზს შორის, ადამიანსა და ადამიანს შორის, ადამიანსა და ბუნებას შორის. სრულიად დალეულია შიშისა და სიკკვდილის უფსკრული, ყველგან სიყვარულისა და სიცოცხლის ზეიმია - მთელი ცხოვრება უწყვეტი, მარად განახლებადი დღესასწაულია. სწორედ „კოსმიური ლიტურგიის“ აღსრულებისაკენ არის მოწოდებული ეკლესია. ეკლესიისათვის არსებობს ერთადერთი მსახურება - სიყვარულის მსახურება და ერთადერთი სიცოცხლე - სიცოცხლე თანაზიარობაში. მისი სიყვარული არავის არჩევს რაიმე ნიშნის მიხედვით, ყველას თანაბრად მოუწოდებს მარადიული სიცოცხლისაკენ: „აღარ არის იუდეველი, აღარც წარმართი; აღარც მონა, აღარც თავისუფალი; აღარც მამრი და აღარც მდედრი, რადგან ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში“ (გალატ.3,28); ეს აარის „გულის ანთება ადამიანში ყველა ქმნილებაზე, ადამიანებზე, ფრინველებზე, ცხოველებზე, დემონებზე და ყოველივეზე... მას არ შეუძლია აიტანოს, მოისმინოს ან დაინახოს რაიმე სიავე ან მცირედი მწუხარება, რასაც განიცდის ქმნილება“¹⁷

ამრიგად, ქრისტეს სხეულთან, ეკლესიასთან ზიარებით ჩვენ ვთავისუფლდებით ჩვენივე ეგოს მიერ აშენებული ციხისაგან, გავდივართ გარეთ - „სხვისკენ“, ვიზრდებით შიშიდან სიყვარულამდე, სიკვდილიდან სიცოცხლემდე. არანაირი ანგარიში, არაფრის გარანტია - სრული მოულოდნელობა, სრული თავისუფლება.

„ჭეშმარიტად ის არის ყოველგვარ სიტყვასა და აზრზე აღმატებული სასწაული, რომ შრომით აღმოცენებული ხე გამოიღებს ყვავილს და მოაქვს ნაყოფი, ნაყოფი კი ამოძირკვავს მთელ ხეს და რჩება მარტო თავის თავთან. როგორ იქნება ნაყოფი ხის გარეშე, - მე არ შემიძლია ავხსნა. ამასთან, სიყვარული რჩება და მყოფობს შიშის გარეშე, რომელმაც შვა იგი; ამიტომ ის ნამდვილად ყოვლისმომცველი სიხარულია და მას, ვინც იგი მოიპოვა, აღავსებს მხიარულებით...“¹⁸

სიყვარულს სრული სიცხადე და გარკვეულობა შეაქვს ჩვენს ცხოვრებაში, მაგრამ თვითონ მარად იდუმალი და შეუცნობელი რჩება. შემოქმედებისათვის იგი არის სივრცე საზღვრებს გარეშე, რომელიც გულიდან გვიხმობს: „მარადის საკუთარ თავზე მაღლა“ (წმ. გრიგოლ ნოსელი).

შენიშვნები:

1. Иоанн Меиендорф, Введение в святоотечекое богословие, 43 с.

2. Бл. Феодорит Кирский, Творения, 129 с.

3. პავლეს ეპისტოლეთა განმარტება, 71 გვ.

4. Преп. Максим Исповедник, Творения, т.2, 61с.

5. Преп. Исаак Сирин, Слова подвижнические, 420 с.

6. პეტრე იბერეიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი), შრომები, 41 გვ.

7. cit L. Thunberg, man and The Cosmos. The Vision of St. Maximos The Confessor, 37 p.

8. წმ. კირილე ალექსანდრიელი, იოანეს სახარების განმარტება, 30 გვ.

9. John Zizioulas, Being as Communion, 134 p.

10.წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, 76 გვ.

11. Св. Афанасий Александииский, Слово о воплошений Бога-Слова и о пришествий Его к нам во плоти. / Восточние отцы и учители церкви IV века./ Антология, 31 с.

12. იხ. Panagyiotis Nellas, Deification in Christ, 53 p.

13. Св. Ириней Лионский, Творения, 310 с.

14. Бл. Феодорит Кирский, Творения.

15. Св. Григорий Богослов, Творения, т1, 649 с.

16. Иоанн Меиендорф, Византииское Богословие, 60 с.

17. Преп. Исаак Сирин, Слова подвижнические, 206 с.

18. Преп. Симеон Новый Богослов, т.3, 27 с.

ოლივიე კლემანი

ოლივიე კლემანი დაიბადა 1924 წელს სამხრეთ საფრანგეთში, ლანგედოკში ათეისტურ ოჯახში. იზრდებოდა სრულიად არარელიგიურ გარემოში, გატაცებული იყო იოგათი. მაგრამ მასზე ძალიან დიდი გავლენა მოახდინა დოსტოევსკის რომანებმა, ასევე ბერდიაევის და, განსაკუთრებით, ცნობილი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის ვლადიმერ ლოსკის თხზულებებმა. იგი 27 წლის იყო როდესაც მოექცა მართლმადიდებლურ სარწმუნოებაზე.

დღეს იგი არის გამოჩენილი ღვთისმეტყველი. ასწავლის წმ. ლუდოვიკო დიდის ლიცეუმში; არის პარიზის წმ. სერგის მართლმადიდებლურ საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში ეკლესიის ისტორიის პროფესორი, მრავალი ნაშრომის ავტორი. მისი ენა ცოცხალი და პოეტურია, რითაც წარმატებით აღწევს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების მდიდარი და მრავალფეროვანი სამყაროს წარმოჩენას მკითხველის წინაშე.

გთავაზობთ მისი შრომების ჩამონათვალს:

Tranfigurer le temps: Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. - Neuchatel; Paris: Delachaux et Niestle, 1959. 219 p.

L`Eglise orthodoxe. - Paris: Presse universitaire de France, 1961. 126 p.

Qu` est - ce que l` Eglise orthodoxe L`Eglise orthodoxe en France. - Paris: Centre oecumenique Enotikon, 1961. 37 p.

L`essor du Christianisme oriental. - Paris: Presse universitaire de France, 1964. 123.

Byzanse et le christianisme. - Paris: Presse universitaire de France, 1964. 122 p.

Dialoques avec le patriarche Athenagoras. - paris: Fayard, 1969. 588 p.

L`esprit de Soljenitsine. - Paris: Stock, 1974. 384 p.

L`autre soleil: Quelques notes d`autobiographie spirituelle. Paris: Stock, 1975. 123 p

Le visaqe interuere. - Paris: Stock, 1978.

Le Chant de Larmes: Deux passeuers (Vladimir Lossky et Paul Evdokimov). - Geneve: Labor et Fides, 1985. 210 p.

Sources. - Paris: Stock, 1982.

ბიბლიაში ყველგან ერთი და მრავალი წარმოგვიჩნდება, როგორც ერთმანეთის თანაფარდი. დაბადების პირველ თავში ვკითხულობთ: „შექმნა ღმერთმა კაცი თავის ხატად... მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა“ (დაბად. 1, 27) ეს ტექსტი, რა თქმა უნდა, კაცის და ქალის ბუნების პოლარიზაციას ეხება, მაგრამ იგი ასევე მიემართება ერთისა და მრავლის შინაარსს. ჩემი მეუღლე ყველა სხვაზე უწინარეს არის ჩემი მახლობელი, მაშინაც კი, როდესაც მე მგონია, რომ დავივიწყე იგი.

ადამიანში ერთისა მრავლის საიდუმლო აირეკლავს ერთისა და მრავლის საიდუმლოს ღმერთში. ზუსტად ისე, როგორც ღმერთის ბუნებითი ერთობა აღსრულდება პიროვნულ სიყვარულში, ჩვენც მოწოდებული ვართ, მივემსგავსოთ ღმერთს, მთელ კაცობრიობასთან ბუნებითი ერთობის აღსრულდებაში. ადამიანური ბუნება არ არის ფილოსოფიური იდეა, არამედ გაცხადებული ჭეშმარიტებაა და იგი არ შეიძლება ეკუთვნოდეს მარტოსულ არსებობას. იგი ეძლევა პიროვნებებს მათ მრავალსახეობაში; იგი მკვიდრობს სიცოცხლის დიდ გაცვლა-გამოცვლაში, რომლითაც თითოეული პიროვნება არსებობს ყველა დანარჩენისთვის და ყველა დანარჩენის მეშვეობით. ქრისტიანული სულიერება - ცხოვრება სულიწმინდაში არის იმის შინაგანი არსი, რასაც „ჩვენ“ ვეზიარებით, იგი არის ჩვენი არსებობა, გაღვიძებული თვითშემეცნებაში სხვებთან თანაზიარი არსებობის მეშვეობით. არ დაივიწყოთ, რომ ეს „ჩვენ“ არ არის უსახური მასა, მას არაფერი აქვს საერთო კოლექტიურ ისტერიასთან. იგი ყოველთვის არსებობს პიროვნებათა შეხვედრის წყალობით. ის არის ჩვენი ახლობლის სახე, რა თქმა უნდა, მათემატიკურად აღურაცხავი, მაგრამ მაინც სახე. ქრისტიანული „ჩვენ“ აირეკლავს სამებას; მართლმადიდებლურ ლიტურგიაში, ევქარისტიული საიდუმლოს დაწყებისას, დიაკონი ამბობს: „იყვარებოდეთ ურთიერთას, რათა ერთობით აღვიარებდეთ...“ და მგალობელთა გუნდი პასუხობს: „მამასა და ძესა და წმიდასა სულსა ერთარსებასა, სამებასა განუყოფელსა“. უძველესი დროიდან მომდინარე მშვიდობის ამბორი, რაც ამ სიტყვებს მოსდევს, შეგვახსენებს, რომ ქრისტიანული „ჩვენ“ არის არა აღრევა, არამედ სამების მსგავსად უნიკალურ პიროვნებათა ერთობა.

სწორედ ეს არის, რაც განასხვავებს ქრისტიანობას ეგოისტური მისტიციზმისა და მეტაფიზიკისაგან ჭეშმარიტი ქრისტიანული ცხოვრება, წმ. გრიგოლ ნოსელის სიტვებით რომ ვთქვათ, არის „სამების მიბაძვა“. როგორც ერთი ღმერთი არის სამი პიროვნება, ასევე ქრისტეში ჩვენ ყველა ვართ „ერთმანეთის ასონი“ (იხ. პავლე რომ. 12,5; ჩვენ მოწოდებული ვართ, გავხდეთ ერთი ადმიანი მრავალ პიროვნებაში.

მეოცე საუკუნეში რუსული ღვთისმეტყველება დაუბრუნდა ამ განაზრებას და დახვეწა იგი, თითქოს აღმოაჩინა სულიერი იმპერატივი, თუმცა იგი სეკულარიზებული იყო, რადგან სოციალიზმს შეიცავდა. მღვდელი სერგი ბულგაკოვი ყურადღებას ამახვილებდა „ყოველ პიროვნებაში მთელი კაცობრიობის“ არსებობაზე. მღვდელი პავლე ფლორენსკი აღნიშნავდა, რომ ფუნდამენტური განსხვავება საზოგადოებაზე ჭეშმარიტ ქრისტიანულ შეხედულებებსა და საუკეთესო მიზნების მქონე სოციალურ მორალზე დაფუძნებულ შეხედულებას შორის მდგომარეობს იმაში, რომ თუკი უკანასკნელის მიხედვით, ადამიანები უბრალოდ ერთმანეთის მსგავსნი არიან „თანაარსნი“, სამების პიროვნებათა ერთიანობის ხატად შექმნილნი.

როდესაც ჩვენ ვხდებით ცოცხალი არსებები, უკიდურესად ვავრცობთ ჩვენი ინდივიდუალურობის საზღვრებს ქრისტეს სხეულის სიდიადეში, მეტად აღარ ვართ გამოყოფილი სივრცესა და დროში სხვა არსებებისაგან. ამიერიდან ჩვენ ვატარებთ ჩვენს თავში მთელ კაცობრიობას.

ამ პრინციპების შუქზე ისტორია იძენს თავის ჭეშმარიტ მნიშვნელობას. თუ ისტორია იყო მხოლოდ ნანგრევები და ფერფლი, ისტორია სიკვდილისა და მიცვალებულებისა, მაშინ რატომ არის ჩვენთვის ასე საინტერესო? მე მახსენდება ერთი შემთხვევა ჩემი ბავშვობიდან, როდესაც ვიყავი რვა-ცხრა წლისა. მთელი სამყარო, რომელშიც მე ვიზრდებოდი, იყო ათეისტური; მასში ღმერთის არსებობა უარყოფილი კი არ იყო, არამედ საერთოდ არ იყო მისი ხსენება. ერთ დღეს ისტორიის (საგანი, რომელიც მიყვარდა) გაკვეთილზე მასწავლებელი გვიამბობდა იმპერატორ კარლოს დიდის შესახებ. იგი სამეფო ტახტზე 800 წელს ავიდა, ხოლო 814 წელს მოკვდა... უცებ ვიგრძენი თავბუსხვევა. მოკვდა, - ვუთხარი მე ჩემს თავს, - ამ წიგნში ყველა მკვდარია. მაშინ რატომ უნდა მაინტერესებდეს მე ისტორია? დიდი დრო გავიდა მას შემდეგ, ვიდრე პასუხი ვიპოვე: საბოლოოდ, ისტორია არის ადამიანის ღმერთთან ყოფნის ხვედრი, და რომ ღმერთი არის არა „მკვდართა, არამედ ცოცხალთა“.

მაგრამ ცოდვა ამ მრავალსახოვან ერთიანობას გადააქცევს ურთიერთდაპირისპირებულ სიმრავლედ, ისე რომ, სივრცე ხდება გამთიშველი, დრო - მკვლელი, ენა კი ვარგისია მხოლოდ შედარებისა და ფლობის გამოსახატად. ასეთია სამოციანელების მომხიბლავი ლოზუნგი, „ისიყვარულე (ინგ. - მთარგ.) და ნუ იომებ“. ეს არის ღვთის გმობა, რადგან თავისთავად ეროტიკული შეხვედრა ჩვენ მოგვეცემა როგორც სიმბოლო, პიროვნული თანაზიარობისათვის წინასწარ გემოს გასინჯვა.

სალვადორ დალი. „ჯვარცმა“

ცოდვის საუფლოში, მარტოობაში მყოფი ინდივიდები ერთმანეთს მტრობენ. დღეს საყოველთაოდ გავრცელებულია ტენდენცია: როდესაც პირისპირ ვაწყდებით დაუძლეველ სულიერ დაბრკოლებებს, რომლისგანაც თავის დაღწევა მხოლოდ სიწმინდეს შეუძლია, ავხსნათ ეს მოვლენა წმ ინდა ისტორიული და სოციოლოგიური ცნებებით. ამრიგად, ჩვენ ვსაუბრობთ მომხმარებლურ საზოგადოებაზე და ამასთან ერთად, ჩვენ გვაქვს მოხმარებული ბუნება, რომელიც ყოველთვის უდანაკლისოდ გვიხდის სამაგიეროს. მართალია, რომ ფული არის ძლიერი მაგნიტი, რომელიც ცოდვას იზიდავს ქვეყნიერების ზედაპირზე, მაგრამ იგი არ არის ცოდვის გამოგონებული.

ცოდვის საუფლო ცალკეულ ინდივიდთა გრიმს წარმოადგენს, რომლებსაც ერთმანეთი კიდეც სძულთ და კიდეც ემსგავსებიან ერთმანეთს (ამიტომაც განაპირობებს სხვების სიძულვილს ყველას სიძულვილი ანუ საკუთარი თავის სიძულვილი). შედეგად ვღებულობთ უცნაურ მონოტონურობას. თუ ამდენ გაუბედურებულ დამიანთა საიდუმლოებების მსმენელი სულიერი მოძღვრები ვეღარ შეძლებენ მათ გულში ჩახედვას, სხვა არაფერი დარჩებათ გარდა იმისა, რომ ეკლესიასტესთან ერთად თქვან: ყოველივე ამაოა... რაც ყოფილა, იგივე იქნება და რაც მომხდარა, იგივე მოხდება; „არაფერია მზის ქვეშ ახალი“ (ეკლესიასტე, 1,1-9)

არ შეგვიძლია არ დავეთანხმოთ სოლოვიოვს, რომ უნდა მოვიდეს დრო „სიკეთის გამართლებისა“, რაც მისი ერთ-ერთი წიგნის სათაურიც გახდა. არა მორალიზმის მომაბეზრებელი სიკეთე, არამედ ღვთის სისავსესთან ზიარების სიკეთე და მშვენიერება - სიკეთე, რომელიც აღარ მომდინარეობს მორალისაგან, არამედ არსებობისა და თანაზიარებისაგან. გამომგონებლობა, შემოქმედებითი ენერგია, ორიგინალურობა მყოფობს მხოლოდ სულიწმინდაში. თავისთავად ბოროტება არარაობაა, საპნის ბუშტია. მისი ძირითადი ნიშან-თვისება არის გამეორება. სიკვდილისა და ჯოჯოხეთის გარემოცვაში ჩვენი ინტერესის საგანი შეიძლება იცვლებოდეს თაობიდან თაობამდე ან ცივილიზაციიდან ცივილიზაციამდე. შესაძლებელი იქნებოდა ბოროტების ისტორიის დაწერა; მაგრამ არაფერი დარჩებოდა ისტორიკოსის გონებაში გარდა ამპარტავნებისა და სასოწარკვეთილებისა. ამიტომ უნდა ითქვას, რომ არაფერი შემოაქვს ყოფიერებაში ჩვენს გზასაცდენილ თავისუფლებას.

ეს არის თავისუფლება, რომელიც ეძებს სიცოცხლის სულს მხოლოდ იმისათვის, რომ უარყოს და მისი იმიტაცია მოახდინოს, შეუძლია აჩვენოს რაღაც სასტიკი, საშინელი სიდიადე, სატანური გამომგონებლობა. რავენის ტაძარში არის ლუციფერის მოზაიკა, ძალზე მშვენიერი, მაგრამ უსაზღვროდ ჩაფიქრებული და მოწყენილი, რადგან, მიუხედავად იმისა,. რომ ქრისტეს მხარეს დგას, არ სურს, მას შეხედოს. ამიტომ არის, რომ მოწყენილობა, „ამქვეყნიური წუხილი“, რაც წმინდა პავლეს თანახმად, „წარმოშობს სიკვდილს“ (იხ. 2 კორ. 7,10 -მთარგ.), დიდი მეუდაბნოეების მიერ მიიჩნეოდა ცოდვის ერთ-ერთ ძირითად სახეობად.

XIX საუკუნე, მნიშვნელოვანი გამონაკლისებით, იყო სულიერი ძილის ხანა, როდესაც ქრისტიანობა გადაგვარდა მორალზმში. ამის გამო იმდენად ნაკლებად იყო გაზიარებული სულიწმინდის შემოქმედებითი სიახლოვე, რომ რამდენიმე მგზნებარე სულს სიცოცხლისა და მშვენიერებისადმი სწრაფვისას იგი ლუციფერში შეეშალა. ბოდლერი ლექსებს უწერდა სატანას, ახალგაზრდა ნიცშე, მიუხედავად იმისა, რომ მღვდლის შვილი იყო, ან შესაძლოა სწორედ ამიტომაც, სამებაზე საუბრობდა, როგორც მამაზე, ძეზე და ლუციფერზე. მხოლოდ ლეონ ბლოის ესმოდა თუ როგორ უნდა „გამოიცადოს სულები“ (იხ. I იოან. 4,1 -მთარგ.): ჭეშმარიტი შთაგონება მოდის სულიწმინდისაგან, მაგრამ იგი უნდა განთავისუფლდეს იმ ჯოჯოხეთისგან, სადაც იგი პირობითმა ქრისტიანულმა მორალმა განდევნა. ჩვენ ჯერ ისევ ვიხდით მეცხრამეტე საუკუნის ღალატის ფასს. მაგრამ ბერდიაევმა თქვა, და ეს მისი ცხოვრებისეული გამოცდილებიდან გამომდინარეობდა, რომ ყოველი ქრისტიანი სულიწმინდისაგან ღებულობს განსაკუთრებულ გენიას, ხოლო სიმონა ვეილი გრძნობდა მოწოდებას იმ „სიწმინდისაკენ, რომელიც ჰქონდა გენიას“. მას უკვე ნაჩვენები ჰქონდა ის, რასაც თვითონ ფლობდა. ასე რომ ღვთიურ სულს კვლავ ჰყავდა თავისი წინასწარმეტყველები ჩვენს შორის. ჩვენ ყოველდღე აღმოვაჩენთ, რომ ევქარისტია, უძველესი სირიული ლიტურგიის სიტყვებით, არის სული და ცეცხლი.

ქრისტეში ღმერთმა გააერთიანა კაცობრიობა. ამიერიდან, დროისა და სივრცის გარეშე, იგი სხვა არაფერია, თუ არა ღვთის სხეული. ადამიანების ურთიერთობა ქრისტეში უფრო ნამდვილია, ვიდრე მიწიერი სხეულის მეშვეობით შემდგარი კავშირი. ხორციელ ნათესაობას სიკვდილი უღებს ბოლოს, ხოლო ქრისტეში ნათესაობა მარადისობისაკენ მიგვიძღვის. სისხლი, რომელიც ქრისტეს განგმირული გვერდიდან მოჩქეფს, არის ევქარისტიის ღვინო და ის გვართობს დიადი სიყვარულით.

სისხლის ერთიანობა პასუხობს ცეცხლის დაყოფას; მართლაც, ეს ორი ერთმანეთისაგან განუცალკევებელია, რადგან სისხლში გიზგიზებს ცეცხლი. სული არის ცეცხლი, სისხლი კი წითელია; რწმენა ბავშვური, მაგრამ ღრმა, შეგვამეცნებინებს საიდუმლოს, რომ სისხლი თავის საფუძველში არის წყალი - ამქვეყნიური ცხოვრება, ცეცხლით აგზნებული სულიწმინდის მიერ. ამიტომ სისხლი არა მხოლოდ წითელია, არამედ თბილიც. მართლმადიდებლური ტრადიციით, ვიდრე მორწმუნეები მიიღებან ზიარებას, ღვინოში ურევენ მცირეოდენ თბილ წყალს, რაც „სულიწმინდის ცეცხლის“ სიმბოლოა.

ჩვენ ვართ ერთი ადამიანი ქრისტეში, განწმენდილი და გაერთიანებული მისივე სისხლით. ყოველი ჩვენგანი არის უნიკალური (პიროვნება) ქრისტეში. აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს სულწმინდის ცეცხლის ალები განიყო, რაც დღემდე გრძელდება, დამყარდა მათი თავისუფლება, განმტკიცდა მათი მრავალგვარი მოწოდება (შდრ.I კორინთ. 12 - მთარგ.). ღმერთმა სიცოცხლისაკენ მოუხმო პიროვნულ არსებობას და ამგვარად განასხივოსნა უცვალებელი შინაგანი არსი. იყო პიროვნება, ნიშნავს, განამტკიცო სხვებთან თანაზიარებასა და ამ თანაზიარებისთვის ისეთი რამ, რაც მანამდე არასოდეს არსებობდა.

ასე რომ,ქრისტიანები არა მარტო ერთ მთლიანობას შეადგენენ ქრისტეს გამაერთიანებელ სხეულში. მათ აგრეთვე თავისუფლად უნდა წარმოაჩინონ თავიანთ ცხოვრებაში, თითოეულის მოწოდების მიხედვით, აღდგომის ძალა, რასაც ეს სხეული მოიცავს.

ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, ითხოვს თანაზიარებაში პატივისცემას, ერთგულებასა და მორჩილებას, მორჩილებას სიკვდილამდე, რასაც ვხედავთ ქრისტეში; მაგრამ ეკლესია, როგორც ორმოცდამეათე დღის გაგრძელება, მოგვიწოდებს სიმამაცის, მდიდარი წარმოსახვის, სიყვარულის შემოქმედებითი გარდაქმნისა და ბრძოლისაკენ, რათა შეგნებულმა პიროვნებამ განახორციელოს მისი თავისუფლება. მაგრამ ამ ბრძოლის ერთადერთი მიზანი ერთობის შესაქმნელად არის თანაზიარება, რომელიც თავისუფალია ურთიერთსაწინააღმდეგო ტენდენციებისაგან, ერთი მხრივ, ინდივიდუალიზმისა და თვითიზოლაციისაგან, მეორე მხრივ კი, კოლექტივიზმისა და უსახური აღრევისაგან. საბოლოოდ, მორჩილება არის ყველასი ყველასადმი, ისე რომ, ყველას ერთად შეუძლია გაიზარდოს სიმწიფის ასაკამდე სიყვარულსა და თავისუფლებაში. კაცობრიობა, რომელიც არის ერთი ქრისტეში, მოწოდებულია დაუსრულებელი დაყოფისაკენ სულიწმინდაში. ეკლესია თავისი ბუნებით, როგორც ახალი კაცობრიობის წიაღი, არ არის არც „ზეპიროვნება“, არც ღვთივშთაგონებულ ინდივიდთა უბრალო ერთობლიობა. იგი ერთსა და იმავე დროს მიმართულია ერთიანობისა და გაყოფისაკენ. სამება, რომელიც მაგნიტივით გვიზიდავს, არის საფუძველი იმისა, რომ ორივე - ერთიანობაც და გაყოფაც, თანაბრად განაპირობებდეს ერთმანეთს.

ჩვენ არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს პიროვნება არის უჯრედი სხეულში. ყოველი პიროვნება ერთსა და იმავე დროს არის სხეულის ნაწილი და მთელი სხეულიც. თითოეული მათგანი თავისთავად ფასეულია მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტესთვის და პირდაპირ ხვდება მას თავის სამეფოში. აქ არ დგას საკითხი ვინმეს უპირატესობაზე. ქრისტე უპირატესობას ანიჭებს ყოველ პიროვნებას. ჩვენ ხშირად ვფიქრობთ, რომ ქრისტეს სიყვარული კაცობრიობისადმი თანასწორუფლებიანობისთვის ბრძოლის მსგავსია, მაგრამ ასეთი სიყვარული შეიძლება იყოს მხოლოდ აბსტრაქცია. სინამდვილეში ღმერთი, რა თქმა უნდა, უპირატესობას ანიჭებს მას, ვინც სიყვარულისაგან ცნობადაკარგულია, ვისაც სიკვდილამდე ერთი უყვარს. სიყვარული ყოველთვის არის ვინმესთვის უპირატესობის მინიჭება. და ქრისტე უპირატესობას ანიჭებს თითოეულს. იგი მიმართავს თითოეულს, რომ უთხრას, შენ ხარ ის, ვინც მე გამოვარჩიე. მისთვის თითოეული პიროვნება არის აბსოლუტური ღირებულების მქონე; აბსოლუტური კი არ ნიშნავს რაიმე ისეთის არსებობას, რაც წარმოადგენს ყოვლისმომცველის ნაწილს. წმინდანი თავის თავში მოიცავს მთელ კაცობრიობას, მთელ უნივერსუმს, იმიტომ რომ ის თავის გულში ატარებს ღვთის ზღვარგადასულ სიყვარულს ყოველი პიროვნებისადმი და საერთოდ, ყოველივე არსებულისადმი. ეს არის სიყვარული, რომლის გარეშე მას არსებობა არ ძალუძს.

ქრისტეს სხეული არა მხოლოდ ერთიანობაა, არამედ გაცვლა-გამოცვლა, რომლითაც სამების სიყვარულის მოძრაობას ეზიარება კაცობრიობა. ამ მოძრაობაში თითოეული ამოშლის საკუთარ თავს, რათა მისცეს სხვას. ეს მოძრაობა არის გადასვლა ინდივიდიდან პიროვნებისაკენ, ზრდა სიმწიფის ასაკამდე, რომელიც მიიღწევა, მხოლოდ სიკვდილისა და აღდგომის გზით. ჩვენ ვხდებით უნიკალურნი, თავს ვაღწევთ ცოდვის განმეორებადობას მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ვაღწევთ ერთიანობას. სრულყოფილების დადგომასთან ერთად პიროვნულობა ყალიბდება გაერთიანებისა და განსხვავების, საკუთარი თავის გაცემისა და ამავე დროს შენარჩუნების, სიყვარულისა და საარსებო გარემოს შექმნის მიმართულებით სვლაში. ამიერიდან ჩვენ აღარ ვიცით ასე მოშურნეობით ჩვენს წილს მთელ კაცობრიობაში, ჩვენს საკუთარ სიხარულს, განცალკევებას. ჩვენ გავცემთ იმდენად, რომ შეგვიძლია, სიცოცხლეც ვაჩუქოთ. გავცემთ რა ჩვენს სიცოცხლეს, ვღებულობთ საკუთარ თავში ყველა სიცოცხლეს.

მაგრამ ფრთხილად უნდა ვიყოთ, რომ დროზე ადრე არ მოვინდომოთ გაცემა, ყმაწვილური ჟინით, ბარიკადებზე მებრძოლების მსგავსად. ასეთი მიდგომა ყველაზე მეტად არცხვენს ქრისტიანობას. „არა ყველა, ვინც ამბობს, უფალო, უფალო...“ (მათე, 7, 21). არა ყველა, ვინც ამბობს, სიყვარული, სიყვარული...

ყველაფერი, რაც ჩამოუყალიბებელი და ზედაპირულია, უვარგისია, ვიდრე ერთობა და თანაზიარება შედგება. პირველ ყოვლისა, უნდა დამყარდეს წონასწორობა, შინაგანი სიმშვიდე, თვითკონტროლი, უნდა შევძლოთ საკუთარი სურვილების მართვა. თუ ჩვენ გვსურს, გვიყვარდეს მოყვასი, პირველ რიგში, უნდა შევიყვაროთ ღმერთი და მისი სულიერი მოძღვრება. ქრისტემ შეძლო საკუთარი თავის მიცემა საკვებად, როგორც არსობის პურისა მხოლოდ იმიტომ, რომ სრულად იყო მამის თანაარსი.

ქრისტეს მეშვეობით მამასთან შეერთებული გული მშვიდდება, ჩვენი გულის სიღრმე ღვთის გულის სიღრმეს ეზიარება. თითოეული ჩვენგანი ხდება კაცი - მთელი კაცობრიობა; ამ ზიარების დინამიკაში დასარულს ვერასოდეს მივაღწევთ, რადგან ჩვენ ვსაუბრობთ დაუსრულებელ განვრცობაზე - ჩვენ აღარ ვფლობთ აღარაფერს, მაგრამ ჩვენ ვართ ყველაფერი. როგორც წმ. სვიმეონ ახალმა ღვთისმეტყველმა (X . - მთარგ.) თქვა: „ის არის ღარიბი კაცი, ვისაც მთელი კაცთა მოდგმა უყვარს“.

ინდივიდს სურს, ფლობდეს ყველაფერს და საკუთარ თავში ხედავს სიცარიელეს, პირი მიბრუნებული აქვს საკუთარი არარაობისაკენ. პიროვნება კი „სულის სიგლახაკით“ (იხ. მათე, 5,3 - მთარგ.), ფლობაზე უარის თქმით განუდგება ყოველივეს და ღებულობს ყოველივეს. ქრისტე ამბობს: „რასაც თქვენ უარყოფთ მიიღებთ ასმაგად“ (შდრ. მათე, 19,27-30 - მთარგ.). ლიბერტინს არანაირად შეუძლია ქალის იდუმალი სილამაზის დანახვა, მისთვის მიუწვდომელია პიროვნების სიყვარული; ანუ თუ შეიგრძნობს მას, ცდილობს დაანგრიოს იგი და ეპყრობა როგორც უბრალოდ სხეულს: „იგი ზუსტად ისეთივეა, როგორც სხვა დანარჩენი“. ის ზრდის თავის დაპყრობათა რიცხვს, მაგრამ მეტად აღარ ძალუძს ქალის სახის დანახვა ან მისი სხეულის აღქმა ისე, როგორც სახისა. თავშეკავებულმა ადამიანმა კი იცის, რომ ნამდვილი სილამაზე სასწაულია. შესაძლოა, იგი ემსგავსება წმ. იოანე სინელის მიერ აღწერილ წმინდანს, რომელმაც ღმერთს დიდება მიუძღვნა ქალის სხეულის სილამაზის გამო.

თუ ჩვენ მიდრეკილება გვაქვს ძალაუფლებისაკენ და ამბიციურობისაკენ, მხოლოდ გარეგნულ სახეს ვამჩნევთ, ყველაფერს ვხედავთ მართვის თვალსაზრისით. მაგრამ „ნეტარ არიან მშვიდნი, რამეთუ მათ დაიმკვიდრონ ქვეყანა“ (მათე, 5,5 -მთარგ.). ისინი უკვე ფლობენ მას, რადგან ყველაფერს ხედავენ, ისე, როგორც არის სინამდვილეში. თუ ჩვენ ვართ გაერთიანებულც და გაფართოებულიც, აღმოვაჩენთ ჩვენს ჭეშმარიტ სახეს ძიების გარეშეც. აღმოვაჩენთ არა იმ სახეს, ჩვენ რომ ასე მოშურნედ ვიცავთ, რომელიც ჩვენთვის შექმნა ამ წუთისოფელმა, ჩვენმა კულტურამ, ყველა ჩვენმა საზრუნავმა და ტანჯვამ, არა განსაცვიფრებელ სილამაზეს, რითაც ზოგჯერ დაჯილდოებული ვართ ახალგაზდობაში. ეს უბრალოდ მატერიალური ასპექტებია. ჭეშმარიტი სახე მომდინარეობს გულიდან, თუ გული ანთებულია; იგი ამოდის გულიდან, ისევე როგორც ახალი იერუსალიმი განკაცებული ღვთისა და განღმრთობილი კაცობრიობის გულიდან. და ისევე როგორც ახალი იერუსალიმი გარდაქმნის „ერების დიდებასა და პატივს“ (გამოსლ. 21,26 - მთარგ.), ცოცხალი გული გარდაქმნის განცდათა ნაკვალევს, შინაარსით აავსებს ახალგაზრდულ სილამაზეს.

სიყვარულის ძალა, ალბათ, ყველაზე კარგად აღწერა წმ. გრიგოლ ნოსელმა. უეჭველია, იგი საამისოდ იძულებული გახადეს ორიგენისტებმა, რომელთა ქრისტიანული რწმენა, მიუხედავად მისი სიღრმისა მაინც ანტიკური სამყროს ციკლურობით იყო განმსჭვალული. ორიგენისტების სწავლებით, სულები თავდაპირველად აღვსებული იყვნენ ღვთიური მადლით და ერთმანეთთან უახლოეს თანაზიარებაში მყოფობდნენ. მაგრამ მათ მოყირჭდათ უმაღლესი სულიერი გამოცდილება, ისურვეს ცვლილება და აირჩიეს გათიშულობა, იზოლაციაში გაყინვა და ურთიერთდაპირისპირება. გარს უდიდესი ყინული გვაკრავს და მისი სუსხი ძვალსა და რბილში გვაქვს გამჯდარი, ეს არის ქვეყნიერების დაცემა. ქრისტე უნდა მოსულიყო, რათა აღედგინა ყოველივე თავდაპირველ მდგომარეობაში, მაგრამ რა შეაჩერებს მოყირჭების საშიშროებას?

მინიატურები ფსალმუნიდან. ინგლისი. 1222 წ.

გრიგოლ ნოსელი ხედავდა ანტიკური ციკლური ტრადიციისაგან თავის დაღწევის აუცილებლობას და მის სანაცვლოდ ჩამოაყალიბა დინამიური მარადისობის, თანაზიარების მარადიულობის ცნება, რაც აქ მიწაზე იწყება. როგორ შევძლებთ ოდესმე ვთქვათ, კმარა? ღმერთი უფრო და უფრო მეტად მიძღვნის თავის თავს და აღმავსებს თავისი ყოფიერებით, იგი უფრო და უფრო განახლებულად და ამოუწურავად წარმომიჩნდება. რაც უფრო მეტად შევიცნობთ მას, მით უფრო შეუცნობელი ჩანს. და მოყვასის შეცნობა-შეუცნობლობაში ჩვენ ვერასოდეს მივაღწევთ დასარულს.

მარადისობა იწყება აქ და ახლა, ჩვენ შეგვიძლია დავინახოთ ქრისტეში განსწავლული არცოდნის კარი, რომელიც აქამდე თუ დახშული იყო ჩემსა და ჩემს მოყვასს შორის, ახლა სამუდამოდ ღიაა. მარადისობაში ჩემი მოყვასი უკვე აღარ არის უპიროვნო ობიექტი - „რაღაც“ კლასიფიცირებული, კატალოგებში აღრიცხული და დავიწყებული, არამედ იშვება ახალი ცხოვრებისათვის, როგორც უდიდესი საიდუმლო, დაუსრულებელი, როგორც ღმერთი, ანუ როგორც „მე“ ჩემი თავისთვის. ამიერიდან მე ვადგები ბილიკს, რომელსაც მივყავარ ყრმობის სამყაროში. წმ. გრიგოლის სიტყვებით რომ ვთქვა, იგი მატარებს მარადიულად „დასაბამიდან დასაბამისკენ, დაუსრულებელი დასაბამების გზით“ („ქება ქებათას“ განმარტება, PC XLIV 941 A). მარადისობა არის პირველი წამი, რომელიც უწყვეტად განახლებადია.

რა არის პირველი წამის სასწაული? პირველ წამს ხვდები, რომ ეს პიროვნება შეიძლება იყოს შენი მეგობარი; პირველ წამს, ბავშვობაში შენ ჩაგესმის გულის შემძვრელი მელოდია; პირველ წამს შენი შვილი გაგიღიმებს; პირველ წამს... შემდეგ უკვე ეჩვევი. მაგრამ მარადისობა ნიშნავს, რომ არასოდეს ეჩვევი ამას. უფრო მეტად შევიმეცნებ ღმერთს და ღვთის ნათელში - ჩემს მოყვასს, უფრო მეტად განმეცხადება ღმერთი და აგრეთვე მოყვასი ჩემი, როგორც კურთხეულ შეუმეცნებლობაში მყოფი.

„ვინც თავის სულს პოულობს, დაკარგავს მას, ხოლო ვინც თავის სულს ჩემთვის კარგავს, ჰპოვებს მას“ (მათ. 10,39 - მთარგ.) ქრისტეში მე ვკარგავ ჩემს სიცოცხლეს და ვღებულობ სულიწმინდას, რაც არის თვით სიცოცხლე. ქრისტეში მე ვკარგავ ჩემ სიცოცხლეს, სხვა მღებულობს მე და მე ვღებულობ სხვას. და ყველა ის პიროვნება, რომელსაც მე ვღებულობ, არის ჭრილობა, რომლის მიყენებითაც მე ვკარგავ სიცოცხლეს და ამავე დროს მოვიპოვებ მას. ქრისტიანობა არის სხვების სარწმუნოება.

ქრისტიანობა ნიშნავს, რომ ღმერთი ჩვენთვის უნდა გახდეს სახე და გაგვიცხადოს სხვა, როგორც სახე. მაკარი დიდი ამბობს, რომ პიროვნება ხდება ყველა სახე ერთობლივად და მისი სახე ყველას გამოხატავს.

რა შეუძლია ყოვლისგამომხატველ სახეს, თუ არა ქვეყნიერების შემზღუდველ სივრცეში სიცოცხლის მომნიჭებელი გარღვევის მოხდენა.

ინგლისურიდან თარგმნა
ზურაბ ჯაშმა

ლუკას სახარებაში აღწერილი მოვლენის - მირქმის საღვთისმეტყველო შინაარს ორი აღთქმის - ძველისა და ახლის შეხვედრა წარმოადგენს. ძველი აღთქმის მკვიდრი, მართალი სვიმეონი მიირქვამს მას, ვის მიმართაცაა მიპყრობილი ახალი აღთქმის ერის იმედი. მოლოდინი გამართლდა, აღთქმა დასრულდა და ადამიანი საკუთარი თვალით ჭვრეტს საუკუნეების მანძილზე ნაიმედარ მესიას, ხილულისა და უხილავის შემოქმედს. უფრო ფართო აზრით, მირქმის - მიგებე ბის მოვლენა არა მარტო მოხუცი სვიმეონისა და მხსნელის, არამედ ნებისმიერი ადამიანის სულის ღმერთთან შეხვედრას მოასწავებს. შეხვედრა, მისი ჩუმი, მოულოდნელი სიხარული ადამიანს მარადისობასთან მიაახლებს, სიკვდილის საზრისს - სიცოცხლეს უმხელს. მოხუცი სვიმეონი სიკვდილს ცხოვრების ტრაგიკულ მიწურვად კი არა, გათავისუფლებად, მარადიული მყოფობის საწყისად აღიქვამს - მას ხომ ხელთ თვით სიცოცხლე, ჩვილი იესო უპყრია.

მართლმადიდებლურ ხატწერაში მირქმის დღესასწაულს დადგენილი იკონოგრაფიული სახე აქვს. მარიამს ორივე ხელით მიჰყავს მაკურთხებელი ყრმა და მომლოდინე იოსებსა და წინასწარმეტყველ ანნას უახლოვდება. ქედმოხრილ სვიმეონს ჩვილის მისარქმელად ხელებზე ტილო გადაუფენია, ნაბიჯი წინ წაუდგამს და ელის. ზემოთ, მარჯვენა მხარეს ტაძრის პორტიკი და წყვილი გვრიტია გამოსახული. ეს ყველაფერი ტაძრის თაღედების ფონზე მოჩანს. კომპოზიციაში არაფერია ზედმეტი:

Лишь эхо тех слов, задевая стропила,
кружилось какое-то время спустя
над их головами, слегка шелестя
под сводами Храма, как некая птица,
что в силах взлететь, но не в силах спуститься

იოსიფ ბროდსკის „მირქმაც“ ხატის კომპოზიციის იდენტურია. აქაც საგანგებოდ შერჩეულია ყველა დეტალი: ოთხი ფიგურა, ტაძარი, უფრო ზუსტად ტაძრის კონქი, ფრინველები.

ხატზე არქიტექტურული დეტალები მარადისობისკენაა მიმართული, ანუ შემოზღუდულ სივრცეს კი არ აღნიშნავს, პირიქით, ყოველგვარი სივრცისგან გათავისუფლებას წარმოაჩენს. არქიტექტურა საერთო კომპოზიციურ წესრიგშია ჩაწერილი და უთითებს იმ ადგილს, სადაც გამოსახული მოვლენა ხდება: ტაძარს, სახლს, ქალაქს. ნაგებობა ისევე, როგორც გამოქვაბული შობის ხატზე და მღვიმე - აღდგომის ხატზე, ასახულ მოვლენას თავის თავში არასოდეს მოიცავს. არქიტექტურა ისე ქმნის ფონს, რომ სცენა ნაგებობების შიგნით კი არა, მის წინ გამოისახება. მოქმედება არ იზღუდება იმ ტერიტორიით, სადაც მას ისტორიულად ჰქონდა ადგილი და არ ისაზღვრება დროის იმ მონაკვეთით, როცა იგი ხდებოდა.

„მირქმა“. ტვერი. XV ს.

რამდენად ზუსტად არის დრო-სივრცისადმი ასეთი მიმართება გადმოცემული ლექსში? ბოლო სტრიქონებში მოვლენის აღწერა ტაძრის საზღვრებს სცდება, მაგრამ ეს უკვე არ არის ტაძრის ფიზიკური საზღვრები, ეს ქვეყნიერების სამანებია. ხატზეც და ლექსშიც ტაძარი მარადისობისთვისაა განხმული:

...И не в уличный гул
он, дверь отворивши руками, шагнул,
но в глухонемые владения смерти.
Он шел по пространству, лишенному тверди,
он слышал, что время утратило звук.

ასე რომ, დროისა და სივრცის იკონოგრაფიული დაძლევის ანალოგიური მცდელობა ლექსშიც იკითხება.

ხატმწერები გამოსახატის ზექვეყნიური ხასიათის წარმოსაჩენად ე.წ. „უკუპერსპექტივის“ მეთოდს მიმართავენ. უკუპერსპექტივაში პერსპექტივის წრფეები ჩვეულებრივი ხედვის საპირისპიროდ ხატის მჭვრეტელზე არ იკვეთება. წრფეთა შეკრების წერტილი მჭვრეტელის მიღმა, უშუალოდ ხატზე ან ხატის იქითაა, ანუ ადამიანი კი არ უყურებს ხატს, ხატი უმზერს ადამიანს. ასეთია ამ სულიერი სივრცის თვისება: რაც მეტადაა რაიმე დაშორებული, მით უფრო დიდი შინაარსიანია იგი, ხოლო რაც უფრო ახლოა, მით უფრო მცირეა და ნაკლებმნიშვნელოვანი. ვუმზერთ ხატს და ხატის სივრცის მიმართ ჩვენი სრული უთანასწორობის განცდა გვეუფლება. ეს უკუპერსპექტივაა. ხატის გეომეტრიული სტრუქტურა, წყობა სრულიად უჩვეულოა. შინაარსობრივსა და ფორმისეულ სტრიქონებს შორის ჩვეულებრივ კავშირებს არღვევს ი. ბროდსკიც:

Когда Она в церковь впервые внесла
Дитя, находились внутри из числа
людей, находившихся там постоянно,
Святой Симеон и пророчица Анна.

უკუპერსპექტივის ლოგიკას ლექსის ბოლო სტრიქონნიც მიყვება:

„ანათებდა სანთელი და ფართოვდებოდა ბილიკი“.

ჩვენეული ლინეარული პერსპექტივის მიხედვით გზა, რაც მეტად სცილდება ხედვის წერტილს, მით მეტად ვიწროვდება, აქ კი პირიქით, ფართოვდება ბოლოსკენ. ლექსში კიდევ ერთი ფრაზა უარყოფს ევკლიდეს გეომეტრიას:

„სიმყარედაკარგულ სივრცეში მიდიოდა.“

სივრცის ამგვარი აღქმა ახასიათებს ბროდსკის მთელ პოეზიას. იგი თითქოს თვალდახუჭული თხზავდა. სამყარო, ლექსში თავს რომ გვატყდება, უკიდურესად განმუხტულია. არსობრივად ეს მოჩვენებითი, თვალის ბადურაზე მელოდიის ციალით აღმოცენებული, ბგერათა დინების სივრცეა, სადაც აქა-იქ კრთება სინამდვილის დეტალი, ხასხასა ფერებით შეფერილი.

კიდევ ერთი რამით განირჩევა ხატი ნახატისაგან. ხატი, ვთქვათ, გრაფიკის ან ფერწერისაგან განსხვავებით, იწერება „შუქით“, ანუ საგანთა ფორმები, გნსაკუთრებით კი, სახეები ჩრდილის მეშვეობით კი არ იქმნება, როგორც საერო მხატვრობაში, არამედ სახის შიგნიდან გასხივოსნებით. ხატის სივრცეში მოხვედრილი სამყარო მის ყოველდღიურ იერსახეს არ ესატყვისება. აქ ყველაფერი ღვთაებრივი ნათლითაა გამსჭვალული, ამდენად საგნები არ ნათდება გარე სინათლით ამა თუ იმ მხრიდან. ისინი ჩრდილებს არ აფენენ, რადგან სასუფეველი „მიუაჩრდილებელი ნათელია“. ხატმწერის მთავარი „ხელსაწყო“ სინათლეა და არა ჩრდილი. ეს სინათლე ხან დილის ნათებაა, ხანაც მოულოდნელი სხივის ელვარება. მაგრამ ასეთ გარემოშიც სრულიად გამორჩეულ ნათელს ასხივებს ყრმა იესოს სახე. მისი ხატება სანთელივით გამოსცემს შუქს. ლექსშიც ამგვარადაა გაცისკროვნებული ღვთაებრივი ჩვილის სახე:

И только на темя случайным лучом
свет падал Младенцу; но Он ни о чем
не ведал еще и посапывал сонно,
покоясь на крепких руках Симеона.

* * *

И образ Младенца с сияньем вокруг
пушистого темени смертной тропою
душа Симеона несла пред собою,

как некий светильник, в ту черную тьму,
в которой дотоле еще никому
дорогу себе озарять не случалось.
Светильник светил, и тропа расширялась.

და ბოლოს, ნებისმიერი ხატის საფუძველში ჯვარი ძევს. მას იკონოგრაფიულ სტრუქტურაში უმთავრესი ფუნქცია ენიჭება, თუნდაც ის არც იყოს ხატზე გრაფიკულად გამოსახული. ჯვარი ბიბლიის, მთელი კოსმოსისა და ყოველი სულიერის ცენტრია.

იკონოგრაფიაში სვიმეონ ღვთის მიმრქმელს მომავალი ტანჯვის მაცნედ გამოსახავენ, ტანჯვა კი ღვთის ძის მოვლინებასთანაა დაკავშირებული. გავრცელებული და ერთობ ზედაპირული აზრით, სვიმეონის ამოძახილში: „აწ განუტევე“ მხოლოდ უსაზღვრო სიხარული იკითხება იმ ადამიანისა, ხსნის სიახლოვე რომ იგრძნო. მაგრამ ხატმწერი, ქრისტეს რომ თავის ცნობიერებაში გამოსახავს, უფრო ღრმად იხედება. მან იცის, რა ტანჯვაგამოვლილია გადარჩენის მომტანი სიხარული, რომელიც მიწიერი სიცოცხლის დასასრულის განცდას ეხმიანება. იგი გრძნობს მწუხარების მთელ სიმძმეს, რომელიც აიძულებს, მიიღოს სიკვდილი, როგორც ხსნა და ხვდება, სვიმეონისთვის „აწ განუტევე“ იმ უძირო ტანჯვისაგან თავდახსნაცაა, მიმრქმელის მარიამის მიმართ ნათქვამ სიტყვებში რომ სჭვივის: „და თვთ შენს სულს განწონის მახვილი“. სვიმეონმა იესოს ჯვარი იწინასწარმეყტველა. სწორედ ეს მწუხარებაა ჯვრის ნათელი, გულს რომ აღანთებს და სააღდგომო გამოცხადების შესახვედრად ამზადებს მისკენ მიმავალ გზას.

ლექსის ფორმისეული და შინაარსობრივი ცენტრიც ჯვარია: კომპოზიცია ასევეა გაწონასწორებული, როგორც ხატზე თითოეული დეტალი. ხოლო ტექსტის შუაგულში სვიმეონი წინასწარმეტყველებს გოლგოთას, ჯვარცმას:

«В лежащем сейчас на раменах Твоих
паденье одних, возвышенье других,
предмет пререканий и повод к раздорам.
И тем же оружьем, Мария, которым

терзаема плоть Его будет, Твоя
душа будет ранена. Рана сия
даст видеть Тебе, что сокрыто глубоко
в сердцах человеков, как некое око».

ლექსში მოქმედება ან ამ ჯვრისკენ არის მიმართული, ან მისგან გამომდინარეობს. მარიამის მოსვლით, ჩვილის ტაძარში მოყვანით სრულდება „კენ“ მოძრაობა და იწყება მოძრაობა „დან“- სვიმეონი მიდის და სანთელივით მიაქვს ყრმის ხატება, ხოლო მოსვლასა და წასვლას შორის ჯვრის შესახებ წინასწარმეტყველებას ვისმენთ. შეგვიძლია განვაზოგადოთ: ყრმა შემოდის სამყაროში, აღსრულდება გამოსყიდვა და სვიმეონი მიდის უკვე გამოხსნილი, ამრიგად, ხატის საღვთისმეტყველო საზრისი ხსნის საიდუმლოა. ასევეა ლექსშიც.

ლექსში დეტალებიც კი, რომლებიც თითქოს უნებურად იპყრობს ყურადღებას, იკონოგრაფიული ნორმების მიხედვითაა მოცემული. ხატზე განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება სახესთან ერთად ხელებსაც. სახე ხატზე უმთავრესია. ხატწერის პრაქტიკაში სამუშაო სტადიები ამგვარად იყოფა: „სახისეული“ და „სახემდელი“. ეს ყოფიერების სხვადასხვა საფეხურებია, მაგრამ „სახისეული“ მარტო სახესა და თვალებს კი არა, ხელებსაც გულისხმობს, რადგან ისინი პიროვნების შესახებ მეტყველებენ. ლექსშიც სწორედ მარიამისა და სვიმეონის ხელებია .ი. ბროდსკის გამორჩეული ინტერესის საგანი - წმინდა ხელები, რომლებსაც წმინდათაწმინდა უპყრიათ:

И старец воспринял Младенца из рук
Марии;
но Он ни о чем
не ведал еще и посапывал сонно,
покоясь на крепких руках Симеона.

კიდევ ერთი დეტალი, უკეთ რომ ვთქვათ, თვისება იკონოგრაფიული სახეებისა გამოსახული ფიგურების მოძრაობაში იჩენს თავს. ცხადია, ხატზე აღბეჭდილი ადამიანის შინაგანი განწყობა მის მოძრაობაშიც აისახება. წმინდანებისთვის უცხოა ჟესტიკულაცია; წმინდანთა მოძრაობის შინაარსი ღვთის წინაშე დგომა და ღვთისმსახურებაა. ყოველი მოძრაობა და თავად მათი სხეულების მდგომარეობა საკრალურ ხასიათს ატარებს. როგორ არის ეს ასახული ლექსში? ნათელია, რომ მოძრაობები იერატიკული ხასიათისაა და იკონოგრაფიული ნიმუშებითაა განპირობებული:

...И старец воспринял Младенца из рук...
... И поступь была стариковская тверда.

ერთი მნიშვნელოვანი ასპექტიც აკავშირებს ლექსს ხატთან - სიჩუმე. სწორედ მირქმის ხატმწერლობაა აღსავსე იმ წმინდა სიჩუმით, რომელიც ნებისმიერ სიტყვაზე მეტადაა მეტყველი. მირქმის ხატის კომპოზიცია და ფერთა გამა ხატის წინაშე მდგომ ადამიანში ღრმა და აუხსნელი სიჩუმის განწყობას ბადებს, რომლის მიღმა კოსმიური მასშტაბის მოვლენათა კონტურები კრთება. სწორედ ეს სიჩუმეა კვანძი, რომლითაც ხატის სივრცე და ადამიანის შინაგანი სამყარო უკავშირდება ერთმანეთს. ლექსშიც სწორედ სიჩუმეა მოვლენის ერთგვარი ფონი და იმავდროულად, მოქმედი პერსონაჟიც. ხატზე ოთხი ფიგურა გამოისახება ჩვილის გარშემო: მარიამი, სვიმეონი, ანა და იოსები. ლექსში იოსები დუმს და ის თავადაა სიჩუმე. ამასთან, ხატზე იაკობს შესაწირი გვრიტები მოჰყავს. ლექსში ფრინველი იოსებს კი არ უჭირავს, არამედ ის (ფრინველი) სიტყვების ექოა, ანუ ზღვარია დუმილსა და სიტყვას შორის.

Их всех тишина обступила...
И странно им было. Была тишина
не менее странной, чем речь.

დასარულ, აღვნიშნავ ამ თვისებას, რომელიც ორგანულია ხატისთვისაც და ლექსისთვისაც - ეს არის მშვენიერება. მშვენიერება, რომელიც ყოველ იკონოგრაფიულ სახეში მთელი სისავსით ვლინდება.

მშვენიერების გაგება, ესთეტიკური განცდა, იოსიფ ბროდსკის აზრით, განუყოფელია ადამიანის სულიერი კონსტიტუციისა და მისი ზნეობრივი პოზიციისგან: „ესთეტიკური რეალობა აზუსტებს და აწესრიგებს ეთიკურ რეალობას. ესთეტიკიდან გამომდინარეობს ეთიკა... რაც უფრო მდიდარია პიროვნების ესთეტიკური გამოცდილება, მით უფრო დახვეწილია მისი გემოვნება, მეტად გამოკვეთილია მისი ეთიკური არჩევანი, უფრო თავისუფალია იგი, თუმცა შესაძლოა, არც იყოს უფრო ბედნიერი. სწორედ ამგვარად, უმალ პრაგმატული მოსაზრებით, ვიდრე პლატონური აზრით უნდა გავიგოთ დოსტოევსკის შენიშვნა: „სილამაზე იხსნის მსოფლიოს“, ან მეთიუ არნოლდის: „პოეზია გადაგვარჩენს“. სამყაროს გადარჩენა, როგორც ჩანს, უკვე ვერ მოხერხდება, მაგრამ ცალკეული ადამიანის ხსნა კი ყოველთვის შესაძლებელია.

ამ ლექსის მშვენიერება ეჭვგარეშეა. იგი უნაკლოა. რითმის უჩვეულობა, კომპოზიციისა და რიტმიკის სრულყოფილება, სახეთა სიმკაცრე და სიღრმე გვაძლევს უფლებას, ი. ბროდსკის „მირქმა“ პოეზიის შედევრებს მივაკუთვნოთ.

მღვდელი ნიკოლოზის პუბლიკაციის მიხედვით მოამზადა
ბექა მინდიაშვილმა

სტივ ჰეიზი

1995 წლის ნოემბერში ნაირობში (კენია) მართლმადიდებლური მისიის მოღვაწეობის უფრო დეტალურად შესასწავლად გავემგზავრე. ქალაქის ცენტრიდან დაახლოებით 10 კმ-ში, ნაირობის მახლობლად, რირუტში არსებულ მაკარი III-ის მართლმადიდებლურ სემინარაიაში ვცხოვრობდი. სემინარიის რექტორია ეპისკოპოსი მაკარი რირუტი. ახლახან ირინოპოლისის მიტროპოლიტად ხელდასხმული მისი მაღალუსამღვდელოესობა ირინეოსი სემინარიის მახლობლად ცხოვრობს.

სემინარია თავიდან ჩაფიქრებული იყო, როგორც სასწავლო დაწესებულება აღმოსავლეთ აფრიკელი - კენიელი, ტანზანიელი და უგანდელი სტუდენტებისთვის. უკანასკნელი ორი წლის მანძილზე მისი კარი ყველა აფრიკელი სტუდენტისთვის არის ღია. ამრიგად, ის წარმოადგენს საპატრიარქო სემინარიას მთელი საპატრიარქოსა და მთელი აფრიკისათვის. 1995 წელს სემინარიაში 40 სტუდენტზე მეტი სწავლობდა, რომლებიც კენიიდან, უგანდიდან, ტანზანიიდან, კამერუნიდან, ნიგერიიდან, მადაგასკარიდან და ზიმბაბვედან იყვნენ ჩამოსულნი. ზოგიერთმა სტუდენტმა, რომელთა სამშობლოც აღნიშნულ საზღვრებს გარეთაა, თავიდან მხოლოდ აღმოსავლეთაფრიკელი სტუდენტებისთვის გათვალისწინებულ ამ სასწავლებელში მოხვედრისას, კულტურული შოკი განიცადა. მათი მტკიცებით, ყველაზე რთული აღმოჩნდა ადგილობრივ საკვებთან შეგუება. მე სამხრეთ აფრიკიდან ჩამოვედი. ამიტომ ადგილობრივი საკვები ძალიან უჩვეულოდ არ მომჩვენებია. მთავარი კერძი - უგალი „მილიპაპის“ სახესხვაობაა. იგი შედგენილობით რაღაც შუალედურს წარმოადგენს ზულუსურ „პუტუსა“ და ტსვანურ „ბოგობეს“ შორის. მაგრამ დასავლეთის აფრიკელებისთვის ასეთი საკვები უჩვეულო იყო.

სტუდენტებთან და სხვებთან გამართული საუბრებიდან ბევრი რამ შევიტყვე მართლმადიდებლური მისიის შესახებ არა მარტო კენიაში, არამედ აფრიკის სხვა ნაწილებშიც. ეს ინფორმაცია ძალზე საინტერესო იყო, ვინაიდან ტროპიკულ აფრიკაში, სავარაუდოდ, იკვეთება ეკლესიის ისტორიაში ოდესმე ან სადმე არსებული მართლმადიდებლური მისიის ყველა გზა.

„მწყემსი კეთილი“

მართლმადიდებლობა კენიაში

კენიაში მართლმადიდებლობის გზა მჭიდროდაა დაკავშირებული ბრიტანული კოლონიზაციის წინააღმდეგ ხალხის ბრძოლასთან. XX საუკუნის დასაწყისში კენიის ყველა სკოლას უცხოური მისიები აკონტროლებდნენ. 1929 წელს ბევრმა მისიონერულმა ორგანიზაციამ, რომლებსაც შოტლანდიის მისიის ეკლესია (შმე) ხელმძღვნელობდა, თავისი „აგენტებისგან“ (რომელთა რიცხვშიც მასწავლებლები შედიოდნენ) მოითხოვა იმ დოკუმენტზე ხელის მოწერა, რომელიც ადასტურებს მათ უარყოფით დამოკიდებულებას სულიერ ცხოვრებაში ქალების აქტივობასთან დაკავშირებით, ასევე გამოხატეს თავიანთი მიმართება ცენტრალური ასოციაციისადმი „კიკუიუ“. ბევრი მასწავლებელი ამას არ დაეთანხმა, რამაც გამოიწვია კიკუიუს ორი დამოუკიდებელი სასკოლო ასოციაციის ჩამოყალიბება: კიკუიუს დამოუკიდებელი სასკოლო ასოციაცია (KISA და კიკუიუ კარინგის განათლების ასოციაცია KKEA კიკუიუ ველაზე დიდი ტომია კენიაში. კიკუიუს (ჰიკუიუ) ენაზე „კარინგ“ ნიშნავს „სუფთას“, თუმცა ის ასევე შეიძლება ითარგმნოს, როგორც „მართლმადიდებელი“

ამ ასოციაციებმა დაარსეს სკოლები, რომლებშიც მრავალი მასწავლებელი და მოსწავლე გადავიდა მისიონერული სკოლებიდან. მაგრამ ეკლესიას მოწყვეტილი განათლების იდეაც უცნაურად იქნა აღქმული. როცა სამხრეთ აფრიკაში უგანდიდან სამშობლოში დაბრუნებისას აფრიკის მართლმადიდებელი ეკლესიის მმართველი ეპისკოპოსი დანიელ ალექსანდრე კენიის ზოგიერთ ლიდერს შეხვდა, KISA-მ იგი კიდევ ერთხელ მიიწვია კენიაში.

ეპისკოპოსი ალექსანდრე კენიას კიდევ ერთხელ 1935 წლის ნოემბერში ესტუმრა. მან გახსნა სემინარია, სადაც 8 სტუდენტს ასწავლიდა. 7 მათგანს სპონსორი KISA იყო, ერთისა კი - KKEA. გამგზავრების წინ მან ორ მღვდელსა და ორ დიაკონს დაასხა ხელი.

განათლების ასოციაციებმა ორ აღმსარებლობას დაუდეს სათავე. პოლიტიკურად უფრო „ზომიერმა“ KISA-მ „ორმოცდაათიანელთა დამოუკიდებელი ეკლესია“ დააფუძნა, ხოლო უფრო რადიკალურმა KKEA-მ - აფრიკის მართლმადიდებელი ეკლესია. უგანდაში განთავსებულმა აფრიკის მარათლმადიდებელი ეკლესიის ეპისკოპატმა კენიაში ეკლესიის ჩამოყალიბების შესახებ გაზეთებიდან შეიტყო და დაუკავშირდა საეკლესიო ლიდერებს კენიაში და ალექსანდრიის პატრიარქთან ურთიერთობისკენ მოუწოდა (ეპისკოპოს ალექსანდრეს აფრიკის მართლმადიდებელი ეკლესია არაკანონიერი იყო).

მაშინ კენიის საეკლესიო ლიდერებმა პატრიარქ მელეტის მისწერეს; პატრიარქმა დადებითი პასუხი გასცა, მაგრამ ისე გარდაიცვალა, რომ ვერაფრის გაკეთება მოასწრო. ამის შემდეგ უკვე კენიის ეკლესიის პატრიარქ ქრისტეფორეს სწერენ.

1942 წელს მიტროპოლიტი ნიკოლოზ აქსუმიელი ეწვია აღმოსავლეთ აფრიკას და ალექსანდრიაში წმინდა სინოდის წინაშე მოხსენება წაიკითხა. მისი წყალობით 1942 წელს, მეორე მსოლიო ომის შემდეგ, პატრიარქმა ურთიერთობა დაამყარა კენიისა და უგანდის მართლმადიდებელ ეკლესიებთან.

1946-1952 წლებში კენიის მართლმადიდებელი ეკლესია ძალზე სწრაფად იზრდებოდა, მაგრამ 1952 წეს კოლონიურმა ხელისუფლებამ მაუმაუს პარტიზანების გამო საგანგებო მდგომარეობა გამოაცხადა KKEA და DDAKISA აიკრძალა. მართლმადიდებელი ეკლესიების უმრავლესობა დაიხურა, რამდენიმე სკოლა და ტაძარი დაწვეს. თითქმის ყველა სასულიერო პირი საკონცენტრაციო ბანაკებში გააგზავნეს.

კვიპროსზე კოლონიური რეჟიმის წინააღმდეგ ანალოგიურ ბრძოლას არქიეპისკოპოსი მაკაროსი აწარმოებდა. 1956 წლის მარტში იგი გადაასახლეს სეიშელის კუნძულებზე. 1957 წლის აპრილში გაათავისუფლეს. შინისკენ მიმავალი გზა არქიეპისკოპოსისთვის კენიაზე გდიოდა. ნაირობის კათედრალურ ტაძარში მან ანტიკოლონიური ქადაგება წარმოთქვა. ამ ქადაგებამ ფრთები შეასხა კენიის ანტიკოლონიური ბრძოლის ლიდერებს, რომლებიც აქამდე ინტერნირებულთა ბანაკებში იმყოფებოდნენ. კენიისა და კვიპროსის განთავისუფლების შემდეგ კვიპროსის პირველ პრეზიდენტ მაკარიოსსა და კენიის პირველ პრეზიდენტ ჯომო კენიატს შორის მეგობრული ურთიერთობა დამყარდა.

1970 წელს არქიეპისკოპოსი მაკარიოსი კენიაში ოფიციალური ვიზიტით მიიწვის. იგი სახტად დარჩა მართლმადიდებელი ეკლესიისა და მისი მრევლის სიღატაკით. ამან აიძულა, მიეწერა ალექსანდრიის პატრიარქისთვის და საკუთარი დახმარება შეეთავაზებინა. 1971 წელს ის კვლავ ჩამოვიდა კენიაში, ამჯერად საეკლესიო საქმეებთან დაკავშირებით. არქიეპისკოპოსმა პრეზიდენტ კენიატის მიერ შეწირულ მიწის ნაკვეთზე სემინარიის ფუნდამენტი ჩაყარა. ამას გარდა, მან მონათლა ათასობით ადამიანი კაგერისა და ნიერის მდინარეებთან, სადაც 35 წლით ადრე ეპისკოპოსი ალექსანდრე ქადაგებდა.

ამავე დროს, 1958 წელს, ალექსანდრიის პატრიარქმა კენიის, უგანდისა და ტანზანიის მართლმადიდებელი ქრისტიანების გამოსაკვებად ახალი არქიეპარქია დააფუძნა ირინოპოლისში (დარ-ეს-სალამ). სულ მალე მიტროპოლიტის რეზიდენცია გადატანილ იქნა კამპალაში, შემდეგ კი - ნაირობში. სემინარია მხოლოდ 1982 წელს გაიხსნა, როცა მმართველი მიტროპოლიტი გახლდათ მეუფე ანასტასი (იანულატოსი).

კენიაში მართლმადიდებელი ეკლესია, რომელიც თავიდან მხოლოდ ცენტრალურ და დასავლეთის პროვინციებში (უგანდის საზღვრებთან) არსებობდა, ახლა ქვეყნის ბევრ რაიონში დაფუძნდა.

დილის და საღამოს საღთო ლიტურგია, ნათლობის, წესის აგებისა და ზოგიერთი სხვა მსახურება კენიის თერთმეტ ენაზე ითარგმნა. ეს თარგმანები ახლახან სემინარიის სტუდენტებმა და მასწავლებლებმა შეაჯერეს.

სემინარიას მნიშვნელოვანი როლი ენიჭება ეკლესიის გაძლიერებაში. მაგალითად, რომელიღაც ოჯახი კიკუიის ტომებთან ლუგარში, კენიის ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილში მცოვრებ ტურკანას ტომს შორის დასახლდა. ამ დროს ოჯახის ერთი წევრი სემინარიაში სწავლობდა. 1982 წელს ის სტუდენტთა ჯგუფთან ერთად ამ რაიონში მოვიდა საქადაგებლად და დასამოძღვრად. მომდევნო წელს მოინათლა 156 ადამიანი. თავიდან იქ მხოლოდ ერთი ადამიანი იყო, ბრმა რომელიც თარჯიმნად მსახურობდა. ახლა ოლქში რამდენიმე ეკლესიაა, სადაც ღვთაებრივი ლიტურგია ტურკანას ენაზე სრულდება.

მართლმადიდებლობა უგანდაში

შეიძლება ითქვას, რომ მართლმადიდებელი აფეიკის გული ვიქტორიის ტბის ნაპირებთან - კენიაში, უგანდასა და ტანზანიაშია. მართლმადიებელი ქრისტიანების უმრავლესობა აქ ცხოვრობს. უგანდის მართლმადიდებელ ეკლესიას, რომელიც ადრე ირინეპოლისის საარქიეპისკოპოს შემადგენლობაში შედიოდა, ახლა ხელმძღვანელობს საკუთარი მიტროპოლიტი, მისი უსამღვდელოესობა თეოდორე.

უგანდის ეკლესიას უკანასკნელი 25 წლის მანძილზე სამოქალაქო ომებისა და სხვა პოლიტიკური ძვრების გადატანა მოუხდა. განადგურდა ბევრი შენობა და სკოლა, თემები კი გაიფანტა.

ჩრდილოეთ უგანდელი სემინარისტი ჯონ ოჯოკი ამბობს, რომ მათი მრევლიდან მღვდლის გადაცვალების შემდეგ მთელ ოლქში რამდენიმე წლის მანძილზე არ იყო არც ერთი მღვდელი. ისინი აქ კამპალიდან უნდა ჩამოსულიყვნენ. სუდანელმა აჯანყებულებმა ბევრი ბოროტება ჩაიდინეს: მათი პარტიზანული რაზმები შემოგარენს ძარცვავდნენ.

„მდიდარი და ლაზარე“

ტანზანია

ტანზანიის მართლმადიდებელი ქრისტიანების უმრავლესობა ქვეყნის ჩრდილო-აღმოსავლეთ ნაწილში, ვიქტორიას ტბის დასავლეთ ნაპირთან ცხოვრობს. ახლა მათ თავიანთი ეპისკოპოსი ჰყავთ. იგი ბუკობეშია დამკვიდრებული.

ერთ-ერთმა სემინარისტმა პოლ კაგომამ მომითხრო თავისი სამწყსოს შესახებ, რომელიც კონიაბუგურუში, ბუკობიდან მე-16 კილომეტრზე ცხოვრობს. მრევლი 1990 წელს დაფუძნდა; ამ სამწყსოს დედაეკლესია მდებარეობს მაკონგორში, კონიაბუგურუდან 8 კმ-ის დაშორებთ. მრევლის მღვდელი, მამა პოლ ტირუგანია, საოჯახო ფერმაში მუშაობით ირჩენს თავს; ის მან სამი წლით დატოვა, რათა სემინარია დაემთავრებინა. ტაძართან ქვის ფუნდამენტი ჩაყარა, ქვის კედლები ააშენა და დაღარული რკინის სახურავით გადახურა. ეკლესიასთან განთავსებულია სასკოლო შენობა, რომელსაც კვირის მანძილზე იყენებენ, როგორც საბავშვო ბაღს, კვირაობით კი - როგორც საკვირაო სკოლას. საბავშვო ბაღში ორი მასწავებელი და 18 ბავშვია.

ეს ეკლესია დაფუძნდა 1974 წელს, როცა მამა სოსთენ კიიონგა მაკონგორიდან ჩავიდა იქ. მან კონიაბუგურუში მასწავლებლობა დაიწყო იმ დროს სოფელში არ არსებობდა წყალი და მაცხოვრებლები შორიდან ეზიდებოდნენ მას. მამა სოსთენის ლოცვით სოფელში წყარო გაჩნდა და მას შემდეგ აღარც დამშრალა. ამ სასწაულმა მრავალი ადგილობრივი მცხოვრები მოაქცია მართლმადიდებლობაზე. კონიუბუგურუს ეკლესია მრევლად 1990 წელს სცნეს. წმინდა ანტონის ეკლესიაში თვეში ორჯერ საღვთო ლიტურგია სრულდება; მსახურებას დაახლოებით 300 ადამიანი ესწრება. მათგან 250 ეზიარება. ადგილობრივი ენაა კიხაია, მაგრამ ლიტურგია აღევლინება ტანზანიის სახელმწიფო ენაზე - სუახილზე.

წმინდა ანტონის მრევლში შედის მრევლისთვის დაქვემდებარებული ოთხი თემი. ეს ეკლესიის გავრცელების სრულიად ტიპიური პრინციპია აღმოსავლეთ აფრიკის სოფლებში: მრევლის ორგანიზებას ახდენენ მისთვის დაქვემდებარებული თემები, რომლებიც, თავის მხრივ იქცევიან მრევლად და ქმნიან საკუთარ თემებს.

დასავლეთ აფრიკა

სემინარიაში სწავლობდა სამი სტუდენტი კამერუნიდან და სამი ნიგერიიდან; თავად მიტროპოლიტი ირინეოსი ირინოპოლის მიტროპოლიტად მის დანიშვნამდე, გარკვეული დროის მანძილზე, დასავლეთ აფრიკის მიტროპოლიტი იყო.

მეუფე ირინეოსის თქმით, დასავლეთ აფრიკის საარქიეპისკოპოსო 22 ქვეყანას მოიცავდა. ამ კათედრაზე ყოფნისას მან თავისი ცხოვრების საუკეთესო ნახევარი აეროპორტებში გაატრა. იყო წინადადება საარქიეპისკოპოსოს სამ ნაწილად გაყოფის შესახებ, მაგრამ სადღეისოდ მთელი ეს ტერიტორია იმყოფება მიტროპოლიტ პეტრეს მეთვალყურეობის ქვეშ, რომელიც ქალაქ იაუნდეში (კამერუნი) ცხოვრობს.

XIX საუკუნეში კამერუნი გერმანულ კოლონიას წარმოადგენდა, მაგრამ პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ ის ნაწილებად დაიყო. მას ერთა ლიგის მანდატით ბრიტანეთი და საფრანგეთი მართავდნენ. 1960 წელს დამოუკიდებელ სახელმწიფოდ იქცა. ბრიტანეთის მანდატქვეშ მყოფი ტერიტორიის ნაწილი ნიგერიას გადაეცა, მეორე ნაწილი კი - კამერუნს. ამრიგად, კამერუნი ორენოვანი ქვეყანაა ოფიციალური ფრანგული და ინგლისური ენებით.

კამერუნში საკმაოდ მნიშვნელოვანი ბერძნული თემი იყო; ბერძნებმა ააგეს მართლმადიდებლური ტაძრები კამერუნის დედაქალაქ იაუნდეში და ქვეყნის მთავარ პორტ დუალაში. მიტროპოლიტ ირინეოსის მოსვლამდე იქ მართლმადიდებელი კამერუნელები არ ცხოვრობდნენ. როცა ზოგიერთმა ადგილობრივმა მცხოვრებმა მეუფეს ეკლესიის შესახებ ჰკითხა, მან ისინი საღვთო ლიტურგიაზე მიიწვია. დიდ ქალაქებში მცხოვრები კამერუნელების გარკვეული ნაწილი ასე მოექცა მაართლმადიდებლობაზე. ისინი ჩადის საზღვართან მცხოვრებ ტუბუს ტომს მიეკუთვნებოდნენ. ამ რაიონში დღესდღეობით 8 მრევლია. ჩადში ახლა მართლმადიდებელი მღვდელი ჰყავთ.

ნიგერიაში მართლმადიდებლობა არაკანონიკური ორგანიზაციის ალექსანდრიის საპატრიარქოსთან გაერთიანების წყალობით დაფუძნდა. სემინარიაში სამი სტუდენტი იყო ნიგერიიდან.

ზიმბაბვე

საკუთარ სახლთან მიახლოებისას მოუთმენლად ველოდი რაფაელ განდასთან შეხვედრას. იგი სტუდენტია ზიმბაბვეში. უფრო ადრე ის საბერძნეთში გაემგზავრა ოფიცერთა კურსების გასავლელად და სწორედ აქ გაეცნო მართლმადიდებლურ ლიტურგიას. ზიმბაბვეში დაბრუნების შემდეგ არმიიდან განთავისუფლდა, 1994 წლის სექტემბერში კი მოინათლა. რამდენიმე თვის შემდეგ მმართველმა ეპისკოპოსმა ქრიზოსტომმა რაფაელი სემინარიაში გაგზავნა.

მართლმადიდებელ ეკლესიას მისი ოჯახის რამდენიმე წევრი და ზოგიერთი მეგობარიც შეუერთდა. ამჟამად, ისინი ჰარარეს კათედრალურ მრევლს ეკუთვნან. რაფაელ განდა მუშაობს საღვთო ლიტურგიისა და სხვა საეკლესიო მსახურების (შონას ენაზე) თარგმანზე. იმედი აქვს, რომ სემინარიის დამთავრების შემდეგ ეპისკოპოსი ზიმბაბვეს სასოფლო-სამეურნეო რაიონებში გაგზავნის საქადაგებლად.

მადაგასკარი

მადაგასკარის კუნძულიც ზიმბაბვეს მთავარი საეპისკოპოსოს ნაწილია. 1953 წელს სახელმწიფოს დედაქალაქ ტანანარიევში აიგო მართლმადიდებლური ტაძარი. მაგრამ მღვდელი, ისევე როგორც სხვა ბევრი უცხოელი, ქვეყნიდან გააძევეს 1972 წლის სამხედრო გადატრიალების შემდეგ. ადგილობრივმა თემმა მღვდელი მოითხოვა და 1994 წელს იქ არქიმანდრიტი ნექტარი (კელისი) ჩავიდა ავსტრალიიდან. ძალიან მოკლე დროში საოცარი შედეგი მიიღეს. ერთ-ერთი ადგილობრივი მცხოვრები მღვდლად იქნა ხელდასხმული, მეორე კი ჟან ხრისტოს ცაკანიასი, ამჟამად ნაირობის სემინარიაში სწავლობს. ქვეყნის სხვადასხვა ნაწილში ახალი თემები დაარსდა.

სასოფლო თემები

მაკარის სახელობის სემინარიის სტუდენტები და მასწავლებლები კვირაობით ნაირობსა და მის გარშემო არსებულ მრევლს სტუმრობენ. შწორედ ამაში მდგომარეობს მათი სამრევლო მსახურებისათვის მზადების პრაქტიკული მხარე. მაგრამ ამას გარდა ის მრევლის დახმარებასაც გულისხმობს. სემინარიაში ყოფნისას ჯგუფთან ერთად გავემგზავრე სოფლის ეკლესიაში კვანიანჯარაში, რომელიც ნაირობიდან 25 კილომეტრითაა დაშორებული. გზად ჯგუფის ნაწილი დავტოვეთ სხვა სამრევლოში. ამ ჯგუფში გახლდათ ელენ იანარისი საბერძნეთის ეკლესიის მისიონერული ორგანიზაცია „სამოციქულო მსახურებიდან“. ის მუშაობდა კენიაში, სადაც საკვირაო სკოლის მასწავლებლებს და დედათა კავშირის წევრებს ამზადებდა. ქალაგარეთ მგზავრობისას გზაზე მცირე ზომის მიწის ნაკვეთებს შორის მდებარე ბევრ საკულტო შენობას ჩავუარეთ. ისინი სხვადასხვა დენომინციებსა და ჯგუფებს ეკუთვნოდა. აღსანიშნავია, რომ ბევრი მათგანი მართლმადიდებლურია.

„სულთმოფენობა“

კვანიანჯარას თემი ახლად ჩამოყალიბებული იყო: ადრე მიწის არმოქნე გლეხებს სხვადასხვა ადგილებიდან ურიგებდნენ აქ მიწას. ერთ-ერთმა მათგანმა, სამუელ გიჰურუ კურიამ, მართლმადიდებელი ქრისტიანების ორგანიზება მოახდინა. ღვთისმსახურება საბავშვო ბაღის შენობაში დაიწყეს. ჩვენი იქ მისვლის დროს ერთ წელზე მეტი იყო გასული, რაც მათ უკანასკნელად აღასრულეს საღვთო ლიტურგია. მეორე მხრივ, ამ დროის მანძილზე აიგო ეკლესია - ალიზის თიხით შელესილი ქოხი. პატივი გვერგო, იქ დავსწრებოდით პირველ ლიტურგიასა და პირველ ნათლობებს. ამ ლიტურგიას ეპისკოპოსი მაკარი აღასრულებდა. მას ზოგიერთი სტუდენტი ეხმარებოდა. სემინარიის ჯგუფში საგანგებოდ სხვადასხვა ქვეყნის - კამერუნის, მადაგასკარისა და სხვ. წინასწარ შერჩეული წარმომადგენლები შედიოდნენ.

ეკლესია ჯერ არ იყო დასრულებული: ჭუჭყიანი კედლები არ იყო შებათქაშებული, სინათლე ნაპრალებს შორის აღწევდა. ის გაურანდავი იყო და მოუპირკეთებელი. თემმა თვითონ ააგო ეკლესია ყოველგვარი დახმარების გარეშე. მათი საკუთარი მედავითნეები სიამოვნებით გალობდნენ ცისკარს. ისინი მორიდებით, არცთუ თავდაჯერებით გალობდნენ ლიტურგიასაც, რადგან მღვდელი არ ჰყავდათ და მათთვის წირვის საკითხავები და საგალობლები უცნობი იყო.

თავს ისე ვგრძნობდი, როგორც სახლში. ჰიკუიუს ენა უცხოა ჩემთვის, მაგრამ სხვა მხრივ ეკლესია ტიპიური გახლდათ სამხრეთ აფრიკის სოფლის გარემოსთვის. მე ნამყოფი ვარ ზულულენდის, ვანდალენდის (ყოფილი ჰაზანკულუ), სეკუკუნილენდისა და თვით ნამიბიის სოფლების ეკლესიებში. ისინი ყველაფრით ჰგავდნენ ერთმანეთს. ერთადერთ განსხვავებას ენა და ის ფაქტი წარმოადგენდა, რომ სამხრეთ აფრიკის ეკლესიები არ იყო მართლმადიდებლური. თუ მართლმადიდებლური ეკლესიები აღმოსავლეთ აფრიკის სოფლებში არსებობს, რატომ არ უნდა არსებობდეს ისინი სამხრეთ აფრიკაში?

ლიტურგიის შემდეგ თემის ხელმძღვანელ სამუელ გიჰურუ კურიასთან სტუმრად ვისადილეთ. მენიუ მაისის ფაფის, პარკოსანი მცენარეებისა და ტკბილი ჩაისგან შედგებოდა. დასავლეთ აფრიკიდან მოსულ სტუმრებს ასეთი საჭმელი უცნაური და მიუღებელი ეჩვენათ. მაგრამ ჩემთვის ყველაფერი, ენის გამოკლებით, ისეთი ნაცნობი იყო, თითქოს ნკვალინის ვაკეზე ხდებოდა, ეშოვსა და ემპანგენს შორის.

დასაფლავება

ამას გარდა, მე და კიდევ რამდენიმე სტუდენტი მეუფე მაკართან ერთად დასაფლავებას დავესწარით. გარდაიცვალა ერთ-ერთი მღვდლის მამინაცვალი. დასაფლავება მიმდინარერობდა მის ფერმაში, რიფტ ბელის თავზე წამომართულ მთებში. ბევრი მღვდელმსახური შეიკრიბა. მსახურება მიმდინარეობდა ეზოში ბრეზენტის ფარდის ქვეშ. საფლავი რამდენიმე მეტრის დაშორებით იყო, ველის განაპირა მხარეს. დასაფლავების შემდეგ გაიმართა სადილი ყველა დამსწრისთვის. ისევ გაოცებული დავრჩი იმით, თუ რამდენად ნაცნობი იყო ეს ყველაფერი ჩემთვის. სახლიდან სამი ათასი კილომეტრის დაშორებით ვიმყოფებოდი, მაგრამ, ყოველივე, რაც ჩემს გარშემო ხდებოდა, ენისა და ლანდშაფტის გარდა, სამხრეთ აფრიკის ნებისმიერ კუთხეში შეგხვდებათ.

მისია ტროპიკულ აფრიკაში

ტროპიკულ აფრიკაში მართლმადიდებლური მისიის სურათი საოცრად ჭრელად გამოიყურება. მისიონერული მუშაობის წარმოების თითქმის ყველა საშუალება, რომელიც ოდესმე და სადმე გამოყენებულია ეკლესიის ისტორიაში, გამოიყენება ამ ტერიტორიაზე. ზოგიერთი მას შემდეგ გახდა მართლმადიდებელი, რაც ავადმყოფობისგან განიკურნა, ან ბოროტი სულები განიდევნა მათგან. ზოგიერთი სხვა ადგილებში გამგზავრების დროს გაეცნო მართლმადიდებელ ეკლესიას და იგი საკუთარ სახლში შეიტანა. ასეთი მოხდა კენიაში რიფტ ველის პროვინციის გამგებელთან, აგრეთვე აღმოსავლეთის პროვინციის ფერმერთან და ზიმბაბველ ოფიცერთან დაკავშირებით. ხდება ისიც, რომ რომელიმე მღვდელი ან საერო პირი მიდის მეზობელ სოფელში საქადაგებლად... და იძენს ეპისკოპოსს ან არქიეპისკოპოსს. ბევრ ადგილას ლიმპოპოს ჩრდილოეთით და საჰარის სამხრეთით მართლმადიდებელი ეკლესია იზრდება. არიან აქტიური თემები, რომლებსაც ჰყავთ საკუთარი მღვდლები, დიაკონები და ეკლესიის მსახურები. ზოგიერთ თემში საკუთარი მღვდლები დაფუძნებიდან მხოლოდ რამდენიმე წლის შემდეგ ჩნდებიან. თუმცა სამხრეთ აფრიკაში არსებობს ათწლეულების წინ დაარსებული რამდენიმე სამწყსო, რომლებთანაც მღვდლები ზღვის გაღმიდან მოდიან.

ერთადერთი ისტორიული მისიონერული მეთოდი, რომელიც არასაკმარისად გამოიყენება, არის მონაზვნობა სხვადასხვა ადგილას მისიის წამომწყებნი ხშირად მონაზვნები იყვნენ. დიახ, მონაზვნები ტროპიკულ აფრიკაშიც არიან: ათონელი მონაზვნები იღვწიან ზაირიში, ნაირობის სემინარიაში არის ბერი, ბერძენი მონაზონი მადაგასკარში ასწავლის, მაგრამ მონასტერი არ არსებობს.

აუცილებლად უნდა ვილოცოთ ამისთვის. გავიხსენოთ იესოს იგავი მთესვარის შესახებ. აფრიკაში პატარა მარცვალი ვარდება მწირ ნიადაგში. სინამდვილეში ნიადაგი ნაყოფიერია და სადაც კი მარცვალი ჩავარდა, ქრისტიანული თემების ყლორტები გაიზარდა. მაგრამ მაინც არსებობს საფრთხე, რომ ნაყოფიერი ფენა არ არაღრმა აღმოჩნდეს. სიღრმეს სწორედ კაცებისა და ქალების მონაზვნობა იძლევა. ამიტომ ჩვენ გვჭირდება სამონაზვნო თემები, რომლებიც აფრიკაში მონასტრებს დააფუძნებენ. კარგი იქნება, თუ ისინი მართლმდიდებლური სამყაროს სხვადასხვა ქვეყნიდნ მოვლენ, რათა მრავალფეროვანი მართლმადიდებლური ტრადიცია მოიტანონ აქ. მაშინ შესაძლებელი იქნება აფრიკის კონტინეტის სხვადასხვა ნაწილებში მონასტრების აღმოცენება და მართლადიდებლური ტრადიციების შესაბამისად მათი სრულყოფა.

თარგმნა
ევგენი მიქელაძემ

ლორდი აქტონი

დასასრული. დასაწყისი იხ. „ზღვარი“ № 1

დინება ძალას იკრებდა, როცა ვიტენბერგში რეფორმაცია დაიწყო. სავარაუდოდ, ლუთერის ზეგავლენას აბსოლუტიზმის ნიაღვარი უნდა შეეკავებინა. მაგრამ მას ყველგან ეკლესიისა და სახელმწიფოს მჭიდრო ალიანსი დაუპირისპირდა. მისი ქვეყნის დიდ ნაწილს მტრულად განწყობილი განმგებლები - რომის სამეფო კარის პრელატები მართავდნენ. ცხადია, მას ხორციელი მტრების უფრო შეეშინდებოდა, ვიდრე სულიერისა მოწინავე გერმანელ ეპისკოპოსებს პროტესტანტულ მოთხოვნებზე დათანხმება სურდათ. თავად პაპი უშედეგოდ არწმუნებდა იმპერატორს შემრიგებლური პოლიტიკის გატარების აუცილებლობაში. შარლ V-მ ლუთერი კანონგარეშე გამოაცხადა და მისი შეპყრობა სცადა. ბავარიის ჰერცოგები მისი მოწაფეების თავის კვეთასა და დაწვაში აქტიურობდნენ. ამ დროს მის მხარეზე იდგა ქალაქების დემოკრატია. მაგრამ პოლიტიკური სენტიმენტებიდან ყველაზე ღრმა რევოლუციის შიში აღმოჩნდა. განმარტება, რომლითაც გელფმა ღვთისმეტყველებმა სამოციქულო ხანის პასიური მორჩილება დაძლიეს, ინტერპრეტაციის შუასაუკუნეების იმ მეთოდისთვის იყო დამახასიათებელი, რომელიც ლუთერმა უარყო. მოგვიანებით მან ერთხანს გეზი იცვალა, მაგრამ მისი პოლიტიკური სწავლების არსი აშკარად კონსერვატორული დარჩა. ლუთერანული სახელმწიფოები შეუქცევადი უძრაობის ციტადელად იქცა. ლუთერანი მწერლები გამუდმებით გმობდნენ რეფორმაციის მომდევნო საუკუნეში აღმოცენებულ დემოკრატიულ ლიტერატურას. შვეიცარიელი რეფორმატორები თავიანთი საქმეებით გერმანელებზე გაბედულად ერეოდნენ პოლიტიკაში. ციურიხი და ჟენევა რესპუბლიკები იყო. მათი მმართველობების სულს ცვინგლი და კალვინი განსაზღვრავდნენ.

ცხადია ცვინგლი არ გაემიჯნა შუასაუკუნეების დოქტრინას ბოროტი თანამდებობის პირების გადაყენების შესახებ. თუმცა ის მეტად ადრე მოკლეს პროტესტანტიზმის პოლიტიკურ ხასიათზე სიღრმისეული ან პერმანენტული ზემოქმედების მოსახდენად. კალვინმა რესპუბლიკელობის მიუხედავად, დაასკვნა, რომ ხალხს საკუთარი თავის მართვა არ შეეძლო. მან სახალხო ასამბლეა შეურაცხყო და მისი გაუქმება მოითხოვა. იგი ესწრაფოდა არჩევით არისტოკრატიას, რომელიც არა მხოლოდ დანაშაულის, არამედ ცოდვისა და შეცდომის დასჯის უფლებებითაც იქნებოდა აღჭურვილი. მისი აზრით, შუასაუკუნეების კანონების სიმკაცრე დროის მოთხოვნებს არ პასუხობდა. ყველაზე ეფექტურ საშუალებად, რომელსაც ინკვიზიციური პროცედურა ხელისუფლებას ანიჭებდა, იგი მიიჩნევდა პატიმრების უმოწყალოდ წამების უფლებას არა დანაშაულის ჩადენისთვის, არამედ დანაშაულის უღიარებლობისთვის. მისი სწავლება სახალხო ინსტიტუტების მხარდაჭერას არ ითვალისწინებდა. იგი იმდენად ეწინააღმდეგებოდა გარშემომყოფი მონარქების ხელისუფლებას, რომ ლექციების კურსის ფრანგულ გამოცემაში თავისი პოლიტიკური შეხედულებები შერბილებული ფორმით გადმოსცა.

რეფორმაციის პირდაპირი პოლიტიკური ზეგავლენა მოსალოდნელზე ნაკლებშედეგიანი აღმოჩნდა. სახელმწიფოების უმრავლსობას საკმაო ძალა შესწევდა მის გასაკონტროლებლად. ზოგიერთმა მათგანმა ძალების ინტენსიური დაძაბვით დააცხრო მოვარდნილი ღვარცოფი. სხვებმა სათანადო ცოდნით ის თავისი სარგებლობისთვის გამოიყენეს. იმ დროს მხოლოდ პოლონეთის ხელისუფლებამ მიუშვა იგი საკუთარ დინებაზე. შოტლანდია ერთადერთი სამეფო აღმოჩნდა, სადაც რეფორმაციამ სახელმწიფოს წინააღმდეგობა დაძლია; ირლანდია კი ერთადერთი ქვეყანა იყო, სადაც ის, ხელისუფლების მიუხედავად, დამარცხდა. თითქმის ყველა სხვა შემთხვევაში მმართველებმა, რომლებმაც აფრები ქარიშხლისკენ მიმართეს და მათ, ვინც დაუპირისპირდნენ მას, გამოვლენილი გულმოდგინება, თავზარდაცემა და ვნებები ძალაუფლების გასაზრდელ იარაღად გამოიყენეს. ერები მმართველებს თავიანთი სარწმუნოების დაცვისთვის საჭირო ყველა პრეროგატივას ხალისით ანიჭებდნენ. საუკუნეების მანძილზე განხორციელებული ეკლესიისა და სახელმწიფოს ცალ-ცალკე ყოფნისა და მათი ძალაუფლების აღრევის თავიდან აცილების მთელი ძალისხმევა კრიზისის გაძლიერებისას უარყვეს. საზარელი საქმეები იქნა ჩადენილი. ამ დროს რელიგიური ვნება ხშირად იარაღი იყო, მოტივი კი პოლიტიკა გახლდათ.

ფანატიზმი თავს იჩენს მასებში, თუმცა მასები იშვიათად ჩავარდნილან ფანატიზმში. დანაშაულის მისთვის მიწერა, უმთავრესად, ცივსისხლიანი პოლიტიკოსების გათვლებით იყო განპირობებული. საფრანგეთის მეფემ პროტესტანტების ხოცვა-ჟლეტა საკუთარი აგენტურის ზეგავლენით დაიწყო. მოსახლეობას არსად უმოქმედია სპონტანურად. მრავალ ქალაქსა და მთელ პროვინციებში მოსამართლეებმა დაუმორჩილებლობა გამოაცხადეს. სამეფო კარის მოტივი იმდენად შორს იყო აშკარა ფანატიზმისგან, რომ დედოფალი ინგლისელი კათოლიკებისთვის იმავეს გაკეთებაში მყისვე ელისაბედს გაეჯიბრა. ფრენსის I-მა და ჰენრი II-მ ასამდე ჰუგონეტი კოცონზე დასაწვავად გაგზავნეს მიუხედავად იმისა, რომ პროტესტრანტული რელიგიის გულითადი და დაუღალავი მხარდამჭერები იყვნენ გერმანიაში. სერ ნიკოლას ბეკონი მთავრობის ერთ-ერთი წარმომადგენელი გახლდათ, რომელმაც ინგლისში მასის ამბოხი ჩაახშო. მას იმდენად სძულდა გამოქცეული ჰუგენოტი დევნილები, რომ პარლამენტს შეახსენა გზა, როგორ მოექცა ჰენრი V აჟენკური მის ხელთ ჩავარდნილ ფრანგებს. ჯონ ნოქსის აზრით, შოტლანდიაში ყველა კათოლიკე სიკვდილით უნდა სასჯილიყო. არავის ჰყოლია მასზე უფრო სასტიკი და უმოწყალო ბუნების მოწაფეები. მისი განზრახვა არ გაიზიარეს.

მთელი რელიგიური კონფლიქტის მანძილზე პოლიტიკამ უმაღლესი ძალაუფლება შეინარჩუნა. როცა უკანასკნელი რეფორმატორი გარდაიცვალა, რელიგია ერების განთავისუფლების ნაცვლად, დესპოტების დანაშაულებრივი საქმიანობის გამართლებად იქცა. კალვინი ქადაგებდა, ბელარმინი ლექციებს კითხულობდა და მაკიაველი მეფობდა. საუკუნის დასასრულს მოხდა სამი მოვლენა, რომლებიც მნიშვნელოვანი ცვლილებების დასაწყისს უკავშირდება. წმ. ბართლომეს ღამემ კალვინისტების დიდი ნაწილი ტირანების წინააღმდეგ აჯანყების კანონიერებაში დაარწმუნა. ისინი ვინჩესტერის ეპისკოპოსის მიერ ჩამოყალიბებული დოქტრინის დამცველები გახდნენ. ეს დოქტრინა ნოქსმა და ბუჩანენმა თავიანთი პარიზელი მოძღვრის საშუალებით პირდაპირ შუასაუკუნეების სკოლებიდან მიიღეს. იგი საფრანგეთის მეფის სიძულვილით გაითავისეს და მალე ესპანეთის მეფის წინააღმდეგ განახორციელეს. აჯანყებულმა ნიდერლანდებმა საზეიმო აქტით გადააყენეს ფილიპ II. თავი მან ორანჟის მთავრის ხელმძღვანელობით გაითავისუფლა, რომელიც იყო და დარჩა ფილიპ II.-ის მოადგილის წოდებით. ნიდერლანდების მაგალითი მნიშვნელოვანი იყო არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ერთი რელიგიის წარმომადგენლებმა მეორე რელიგიის აღმსარებელი მონარქი გადააყენეს, ეს შოტლანდიაშიც მოხდა, არამედ იმიტომ, რომ მონარქიის ნაცვლად რესპუბლიკა დამყარდა და მომხდარი რევოლუცია ევროპის საჯარო კანონმა ცნო. ამავე დროს, ყველაზე ამაზრზენი ტირანი, ჰენრი III-ისა და მისი მემკვიდრის, ჰენრი ნავარელის (იგი, როგორც პროტესტანტი, ერის უმრავლესობას გაემიჯნა), წინააღმდეგ აჯნყებული ფრანგი კათოლიკები იგივე პრინციპებისთვის მახვილითა და კალმით იბრძოდნენ.

პიტერ ბრეიგელი. დიდი მარხვისა და მსგეფსის შეხვედრა“

საუკუნენახევრის მანძილზე მათ დასაცავად გამოსული წიგნები უამრავ თაროს შეავსებდა. ისინი შეიცავენ ყველაზე ამომწურავ ტრაქტატებს კანონებზე, რომლებიც ოდესმე დაწერილა. თითქმის ყოველი მათგანი ძალადაკარგულად ითვლება იმ ნაკლის გამო, რომელმაც შუასაუკუნეებში პოლიტიკური ლიტერატურა დაამახინჯა. ეს ლიტერატურა, როგორც ვცადე წარმომეჩინა, ერთობ მნიშვნელოვანია. მისი როლი ადამიანური პროგრესის მხარდაჭერისთვის ძალზე სერიოზულია. მაგრამ წმ. ბერნარის გარდაცვალებიდან სერ თომას მორის „უტოპიის“ გამოჩენამდე ძნელად მოიძებნებოდა მწერალი, რომელიც თავის პოლიტიკურ შეხედულებებს პაპის ან მეფის ინტერესს არ მოარგებდა. ისინი, ვინც რეფორმაციის შემდეგ გამოჩნდნენ, კანონებს კათოლიკებზე ან პროტესტანტებზე ზემოქმედების საშუალებად განიხილავდნენ. ნოქსი ქვეყანას აზანზარებდა იმის წინააღმდეგ, რასაც თავად „ქალების მონასტრულ მმართველობას“ უწოდებდა, რადგან დედოფალი მასას დაუახლოვდა. მარიანამ ხოტბა შეასხა ჰენრი III-ის მკვლელობას, ვინაიდან მეფე ჰუგენოტებთან იყო დაკავშირებული. მწამს, ტირანების მკვლელობის სამართლიანობის შესახებ აზრი ქრისტიანთაგან პირველად მეთორმეტე საუკუნის ყველაზე გამოჩენილმა ინგლისელმა მწერალმა - ჯონ სალისბერელმა გამოთქვა და იგი მეცამეტე საუკუნის ყველაზე სახელგანთქმულმა ინგლისელმა როჯერ ბეკონმაც გაიზიარა. ამ შეხედულებამ რეფორმაციის ახლო ხანებში ფატალური მნიშვნელობა შეიძინა. პოლიტიკას გულწრფელად არავინ განიხილავდა, როგორც სამართლიანობისა და უსამართლობის კანონს. არავის უცდია პრინციპების ერთობლიობის მიგნება, რომელიც იგივე დარჩებოდა რელიგიის ყველა ცვლილების მიუხედავად. ჰუკერის „საეკლესიო სახელმწიფო“ თითქმის ერთადერთია იმ ნაშრომთა შორის, რომელთა შესახებაც ვსაუბრობ. მას, როგორც ჩვენს ენაზე დაწერილ უადრეს და ერთ-ერთ უმშვენიერეს ნაწარმოებს, ისევ აღტაცებით კითხულობს ყოველი გონიერი ადამიანი. მიუხედავად იმისა, რომ სხვების ნაშრომებიდან რამდენიმე შემორჩა, მათ თეორიის ეპოქიდან თავისუფალი ადამიანების თაობამდე შეზღუდულ ხელისუფლების შესახებ მამაკაცური წარმოდგენებისა და პირობითი მორჩილების ზემოდან მიწოდება უზრუნველყვეს. თვით ბუჩენანისა და ბუშერის უხეში ძალადობაც კი წარმოადგენდა კავშირს ტრადიციის იმ ჯაჭვისა, რომელიც ჰილდებრანდულ დაპირისპირებას Long Parliament-თან აკავშირებს, ხოლო წმ. თომასს - ედმუნდ ბერკთან.

მოსაზრება, თითქოს ადამიანები მიხვდებოდნენ, რომ მმართველობები არ არსებობენ საღვთო უფლებით და თავნება მმართველობა საღვთო უფლებაზე ძალადობას ნიშნავს, ეჭვგარეშეა, არაეფექტურ წამალს ჰგავს. ეს შეხედულება მთელ ევროპაში იყო გაბატონებული. მიუხედავად იმისა, რომ ამ ჭეშმარიტების ცოდნა შეიძლება გამაჯანსაღებელი ნგრევის ელემენტი გამხდარიყო, მას შეეძლო, მცირედი დახმარება გაეწია პროგრესისა და რეფორმაციისათვის. ტირანიისადმი წინააღმდეგობა მის ადგილზე ლეგალური მმართველობის დამყარებას არ ნიშნავდა. ხე შესაძლოა სასარგებლო აღმოჩნდეს, მაგრამ უკეთესი იქნება, თუ დამნაშავე მონანიებისა და გარდაქმნისთვის იცხოვრებს. პრინციპები, რომლებიც პოლიტიკაში კარგსა და ცუდს განასხვავებდნენ, ჯერჯერობით ვერ იქნა მიგნებული.

ფრანგი ფილოსოფოსი შარონი ერთ-ერთი იყო იმ ადამიანთაგან, ვინც ყველაზე ნაკლებ დასნეულდა პარტიული სულით და ყველაზე ნაკლებ დაბრმავდა საქმისადმი გულმოდგინე დამოკიდებულებით. წმ. თომადან თითქმის სიტყვასიტყვით ამოღებულ პასაჟებში ის ჩვენს ბუნებით დადგენილ სუბორდინაციას აღწერს. მისი აზრით, ყველა კანონმდებლობა ამ ბუნებით კანონს უნდა შეესაბამებოდეს. ამას ადგენს არა გამოცხადებითი რელიგიის ნათლით, არამედ უნივერსალური გონის ხმით, რომლის საშუალებითაც ღმერთი ადამიანების სინდისს აბრწყინებს. ამის საფუძველზე გროციუსმა ნამდვილი პოლიტიკური მეცნიერების შტრიხები მოხაზა. საერთაშორისო კანონის მასალების შეკრებისას, მთელი კაცობრიობისთვის მისაღები პრინციპის მისაღწევად, ის ეროვნულ შეთანხმებებსა და დენომინაციურ ინტერესებს უნდა გასცდენოდა. მისი აზრით, კანონის პრინციპები დაცული უნდა იქნეს, თუნდაც ვიწამოთ, რომ არავითარი ღმერთი არ არსებობს. ამ მცდარ გამოთქმებში მათი (კანონის პრინციპების) გამოცხადებისგან დამოუკიდებლად მიგნება იგულისხმება. ამ დროიდან პოლიტიკა პრინციპისა და სინდისის საკითხად იქცა, რათა სხვა ვერაფრით განსხვავებულ ადამიანებსა და ერებს ერთმანეთთან მშვიდობიანი ცხოვრება შეძლებოდათ საზოგადო კანონის სანქციების ქვეშ. თვითონ გროციუსმა საკუთარი აღმოჩენა თითქმის უშედეგოდ გამოიყენა, რადგან მას პირდაპირი მიზანი დაუკარგა. მან დაუშვა, რომ მართვის უფლება შეიძლება ისე გამოიყენონ, რომ არც ერთ პირობას არ დაექვემდებაროს.

როცა ქემბერლენი და პაფენდორფი ამ დოქტრინის ჭეშმარიტ მნიშვნელობას ჩასწვდნენ, ყველა დადგენილი ხელისუფლება, ყველა ძლევამოსილი ინტერესი შეძრწუნებულებმა უარყვეს. არავის სურდა, ძალით ან ცოდნთ მოპოვებული უპირატესობის დათმობა. ისინი შესაძლოა, დაპირისპირებოდნენ არა ათ მცნებას, არამედ უცნობ კოდექსს, რომლის შედგენაც თვითონ გროციუსსაც არ უცდია და რომელთან დაკავშირებითაც ორი ფილოსოფოსიც კი ვერ თანხმდებოდა. ცხადი გახდა, რომ ყოველ პიროვნებას, რომელიც პოლიტიკურ მეცნიერებას უფრო სინდისის საქმედ განიხილავდა, ვიდრე ძალაუფლებისა და გამორჩენისა, თავისი მოწინააღმდეგეები უპრინციპო ადამიანებად უნდა მიეჩნია. ისინი უნდა შეჰგუებოდნენ აზრს, რომ მათ შორის არსებული დაპირისპირება უსასრულოდ ჩაითრევდა მორალს და შეუძლებელი გახდებოდა რელიგიური შუღლის თანამდევი სიძნელეების შემამსუბუქებელი კეთილი განზრახვებით ხელმძღვანელობა. ინოვაცია მეჩვიდმეტე საუკუნის თითქმის ყველა უდიდესმა ადამიანმა უარყო. მეორე მხრივ, მეთვრამეტე საუკუნეში გროციუსის ორი იდეა იმ ბერკეტად იქცა, რომელმაც მსოფლიო ადგილიდან დაძრა. ერთი იდეის თანახმად, არსებობს გარკვეული პოლიტიკური ჭეშმარიტებები, რომლებიც ყოველი სახელმწიფოსა და ყოველი ინტერესის არსებობას ან გაქრობას განაპირობებს. მეორე მოსაზრებით კი, საზოგადოება ერთმანეთთან რეალური და ჰიპოტეტური შეთანხმებების ჯაჭვითაა დაკავშირებული იმით, რაც კანონის ურყევ და მტკიცე მოქმედებას წარმოაჩენდა, სამეფო ხელისუფლებამ ყველა თავის მტერსა და მოწინააღმდეგეს სძლია და იგი რელიგიად იქცა. მისი ძველი მეტოქეები, ბარონი და პრელატი, მისი მხარდამჭერები გახდნენ. ასამბლეები, რომლებიც წლიდან წლამდე მთელ კონტინენტურ ევროპაში პროვინციებისა და პრივილეგირებული კლასების თვითმმართველობას წარმოადგენდა, უკანასკნელად შეიკრიბა და დაიშალა იმ ხალხის სასრგებლოდ, რომლებიც თაყვანს სცემდა ტახტს, როგორც მისი ერთობის შემქმნელს, წარმატებისა და ძალაუფლების უზრუნველმყოფელს, ორთოდოქსობის დამცველსა და ტალანტის განმკარგველს.

ბურბონებმა გვირგვინი მეამბოხე დემოკრატიას გამოგლიჯეს, სტიუარტებმა კი ხელისუფლების უზურპაცია მოახდინეს. ორივე მათგანმა წამოაყენა დოქტრინა, რომლის თანახმადაც, სახელმწიფოები კეთილშობილებით, პოლიტიკითა და სამეფო ოჯახის შესაფერისი ქორწინებებით ყალიბდება; რომ მეფე, აქედან გამომდინარე, ხალხზე წინმდგომია და ის უფრო საზოგადოების შემქმნელია, ვიდრე მისი ქმნილება. იგი ნებართვის გარეშე მეფობს. ღვთისმეტყველებაში „საღვთო უფლება“ პასიურ მორჩილებამდე დაკნინდა. რელიგიური მეცნიერების ოქროს ხანაში ყველაზე განსწავლულმა ანგლიკანმა პრელატმა, მთავარეპისკოპოსმა უსერმა და ყველაზე სახელგანთქმულმა ფრანგმა, ბოსუემ, მეფეებისადმი წინააღმდეგობა დანაშაულად გამოაცხადეს. მათი აზრით, მონარქებს თავიანთი ქვეშევრდომების რწმენის წინააღმდეგ ძალადობის გამოყენების კანონიერი უფლება ჰქონდათ. ფილოსოფოსები გულწრფელად მიემხრნენ ღვთისმეტყველებს. ბეკონმა საზოგადოების პროგრესის იმედი მეფეების მტკიცე ხელს დაუკავშირა. დეკარტი მეფეებს მოუწოდებდა, გაენადგურებინათ ყველა, ვინც კი მათ ძალაუფლებას შეიძლებოდა დაპირისპირებოდა. ობის სწავლებით, ხელისუფლება ყოველთვის მართალია. პასკალს უაზრობად მიაჩნდა კანონების გარდაქმნა, ან არსებული ძალაუფლების გვერდით იდეალური მართლმსაჯულე ბის დაფუძნება. თვით სპინოზა, რომელიც რესპუბლიკელი და ებრაელი იყო, სახელმწიფოს რელიგიის აბსოლუტური კონტროლის უფლებას მიაკუთვნებდა.

ჟან კალვინი

მონარქია მომნუსხველად მოქმედებდა წარმოსახვაზე. ასე რომ, შუასაუკუნეების უცერემონიო სულისგან განსხვავებით, შარლ I-ის სიკვდილით დასჯის შეტყობისას ადამიანები შოკისგან გარდაიცვალნენ. იგივე მოხდა ლუი XVI-ისა და ანიეს ჰერცოგის სიკვდილის დროს. აბსოლუტური მონარქიის კლასიკურ ქვეყანას საფრანგეთი წარმოადგენდა. რიშელიეს აზრით, ხალხის დამორჩილება შეუძლებელი გახდებოდა, თუ მათ წელში გამართვის საშუალება მიეცემოდათ. კანცლერის მტკიცებით, საფრანგეთს ქაოსი მოიცავდა განუკითხავი დაპატიმრებებისა და გადასახლების უფლებამოსილების გარეშე. სახელმწიფოს წინაშე წარმოქმნილი საფრთხის შემთხვევაში კი იგი 100 უდანაშაულო ადამიანის სიკვდილს ითვალისწინებდა. ფინანსთა მინისტრი ტახტისგან სარწმუნოების დაცვის მოთხოვნას აჯანყებას უწოდებდა. ლუი-XIV-სთან დაახლოებული ერთი პიროვნების აზრით, სამეფო ნებისადმი ოდნავი დაუმორჩილებლობაც კი დანაშაულს წარმოადგენდა და იგი სიკვდილით დასჯას იმსახურებდა. ამ წესებს ლუი მტკიცედ იცავდა. იგი პირდაპირ აღიარებდა, რომ მეფეებისათვის შეთანხმების პირობები ქათინაურის სიტყვებზე მეტად ფასობს. იგი ვერაფერს ცუდს ხედავდა ქვეშევრდომთა ქონების დაუფლებაში, რისი მიღებაც მათგან კანონიერად არ შეეძლოთ. ამ პრინციპის გათვალისწინებით, როცა ხალხის ტანჯვით შეძრულმა მარშალმა ვობანმა ყველა არსებული ბეგარის ნაკლებ მტანჯველი მიწის ერთი გადასახადით ჩანაცვლების წინადადება წამოაყენა, მეფემ შეისმინა მისი რჩევა, მაგრამ ახლის დაწესებასთან ერთად ყველა ძველი გადასახადი ძალაში დატოვა. არსებული მოსახლეობის ნახევრით ის ინახავდა 450 000-იან არმიას - თითქმის ორჯერ იმაზე დიდს, რომელიც განსვენებულმა იმპერატორმა ნაპოლეონმა გერმანიაზე იერიშის მისატანად შეკრიბა. ამ დროს კი ხალხი ბალახზე შიმშილით იხოცებოდა. ფენლონის თქმით, საფრანგეთი ერთ უშველებელ ჰოსპიტალს დაემსგავსა. ფრანგი ისტორიკოსების მტკიცებით, სიღატაკისგან ერთ თაობაში 6 000 000 ადამიანი დაიღუპა. ადვილად მოიძებნება ლუი-XIV-ზე უფრო მოძალადე, უფრო მავნებელი, უფრო ოდიოზური ტირანი, მაგრამ არავინაა ისეთი, რომელმაც ძალაუფლება უფრო ტანჯვისა და უფრო დიდი უსამართლობისთვის გამოიყენა. აღფრთოვანება, რომელსაც ის თავისი დროის ყველაზე გამოჩენილ ადამიანებში იწვევდა, წარმოაჩენს იმ უმდაბლეს უფსკრულს, რომელშიც აბსოლუტიზმის გახრწნილებას ოდესმე გადაუჩეხავს ევროპის სინდისი.

იმდროინდელი რესპუბლიკები, უმეტესწილად, იმას ესწრაფოდნენ, რომ ადამიანები მონარქიის ნაკლებ შეურაცხმყოფელ შეცდომებთან შეეგუებინათ. პოლონეთის სახელმწიფო ცენტრიდანულ ძალებს ეყრდნობოდა. მემამულეები თავისუფლებას პარლამენტის აქტებზე თითოეული მათგანის მიერ ვეტოს დადებისა და მის სამფლობელოში გლეხების დევნის უფლებას ეძახდნენ. ამ უფლებების დათმობაზე მათ გადანაწილების დრომდე უარი განაცხადეს. ასე რომ, გამართლდა მქადაგებლის მიერ დიდი ხნის წინ წარმოთქმული გაფრთხილება: „დაიღუპებით არა დაპყრობით ან ომით, არამედ თქვენი ჯოჯოხეთური თავისუფლებით“. ვენეციაში საპირისპირო ბოროტება - მეტისმეტი კონცენტრაცია შეინიშნებოდა. მმართველობებიდან ის ყველაზე კეთილგონიერი იყო. იგი ნაკლებად შეცდებოდა, თუკი სხვებს საკუთარივით ბრძნულ მოტივებს არ მიაწერდა და მისთვის ნაკლებად ცნობილ ვნებებსა და უგუნურებებს გაითვალისწინებდა. მაგრამ უზენაესი ძალაუფლება დიდებულებისგან კომიტეტს გადაეცა, კომიტეტისგან - ათთა საბჭოს, ათთაგან -სახელმწიფოს სამ ინკვიზიტორს. დაახლოებით 1600 წლისათვის ამ მძლავრად ცენტრალიზებული ფორმით იგი საზარელ დესპოტიზმში გადაიზარდა. მე გიჩვენეთ, თუ როგორ ასაზრდოვა მაკიაველმა სამეფო აბსოლუტიზმის განხორციელებისათვის საჭირო ამორალური თეორია. ვენეციის აბსოლუტურმა ოლიგარქიამ იგივე დასაბუთება სინდისის ამბოხის წინააღმდეგაც მოითხოვა. ეს მაკიაველივით უნარიანმა მწერალმა განახორციელა. მან არისტოკრატიის მოთხოვნები და რესურსები გააანალიზა და დაადგინა, რომ მისი საუკეთესო დაცვა შხამი იყო ისევე, როგორც ერთი საუკუნის წინ. კეთილშობილი და თვით ცხოვრების რელიგიური წესის მიმდევარი ვენეციელი სენატორები საზოგადოებრივი კეთილდღეობის მისაღწევად ფილიპ II-ისა და შარლ IX-ზე მეტი სინდისის ქენჯნით როდი მიმართავდნენ მკვლელობებს.

ფრანგული რევოლუციის წინა პერიოდში აზროვნებაზე ღრმა ზეგავლენა იქონიეს შვეიცარიულმა კანტონებმა, განსაკუთრებით, ჟენევამ. თუმცა, კანონის მმართველობის დამყარებისათვის გაშლილ ადრინდელ მოძრაობაში მათ არავითარი მონაწილეობა არ მიუღიათ. სახელმწიფოებს შორის ეს პატივი მხოლოდ ნიდერლანდებს ეკუთვნის. მან ეს დაიმსახურა არა მმართველობის ფორმით, რომელიც დეფექტური და არასაიმედო იყო (რადგან მის წინააღმდეგ გამუდმებით შეთქმულებას აწყობდა ორანჟის პარტია; მან ორი ყველაზე გამოჩენილი რესპუბლიკელი იმსხვერპლა და უილიამ III-მ გვირგვინის თავზე დასადგმელად საჭირო ინგლისური მხარდაჭერის მისაღებად ინტრიგები დაიხლართა), არამედ პრესის თავისუფლებით. მან ჰოლანდია სათვალთვალო პუნქტად აქცია, რომლიდანაც დევნის მძიმე წუთებში მჩაგვრელთა მსხვერპლნი ევროპის ყურადღებას იქცევდნენ.

ლუი XIV-ის ბრძანება, რომელიც ყოველ ფრანგ პროტესტანტს საკუთარი რელიგიის დაუყოვნებლივ უარყოფას ავალდებულებდა, ჯეიმს II-ის გამეფების წელს გამოვიდა. პროტესტანტმა დევნილებმა გააკეთეს ის, რასაც მათი წინაპრები საუკუნით ადრე აკეთებდნენ. მმართველებზე, რომლებმაც მათ შორის არსებული თავდაპირველი შეთანხმება დაარღვიეს, ქვეშევრდომებმა გათელილი ძალაუფლების აღდგენა მოითხოვეს. საფრანგეთის გარდა ყველა სახელმწიფო დასთანხმდა მათ არგუმენტს და უილიამ ორანჟელი გაუშვეს ექსპედიციაში, რომელიც უფრო ნათელი დღის სუსტ ჩანასახს წარმოადგენდა.

ინგლისი თავის გათავისუფლებას ევროპის კონტინენტზე მომხდარი მოვლენების ამ უმაგალითო დამთხვევას უმადლის, ვიდრე საკუთარ ძალისხმევას. სტიუარტების აღვირახსნილობისგან თავის დასაღწევად შოტლანდიელების, ირლანდიელებისა და ბოლოს Long Parliament-ის მიერ განხორციელებული მცდელობები ჩიხში მოექცა არა მონარქიის წინააღმდეგობის, არამედ რესპუბლიკის უმწეობის გამო. სახელმწიფოსა და ეკლესიას ფრთები შეეკვეცა. ახალი ინსტიტუციები დაფუძნდა რევოლუციიდან გამოსული ყველაზე უნარიანი მმართველის ხელმძღვანელობით. პოლიტიკური აზროვნების მძიმე შრომით აბობოქრებულმა ინგლისმა სულ ცოტა ორი ისეთი მწერალი წარმოშვა, რომლებიც მრავალ საკითხთთან დაკავშირებით ისევე ღრმად და ნათლად მსჯელობდნენ, როგორც ჩვენ დღეს. მაგრამ კრომველის კონსტიტუცია გრაგნილივით დაახვიეს. ჰერინგტონსა და ლილბერნს ერთხანს დასცინეს და დაივიწყეს. ქვეყანამ თავისი ძალისხმევის წარუმატებლობა აღიარა, უარი თქვა მიზნებზე და ენთუზიაზმისა და რაიმე შედეგიანი გარიგების გარეშე უსარგებლო მეფის ფერხთით დაემხო.

ინგლისის ხალხს განუსაზღვრელი მონარქიის ყოვლისმომცველი წნეხისაგან კაცობრიობის განთავისუფლებაზე მეტი რომ არაფერი გაეკეთებინა, ბოროტებას უფრო ჩაიდენდა, ვიდრე სიკეთეს. ფანატიკური მოღალატეობის გზით, რომლითაც პარლამენტსა და კანონზე ძალადობით მეფე ჩარლზის სიკვდილი ჩაიფიქრეს, ლათინური პამფლეტის ბილწსიტყვაობით, რომლითაც მილტონმა მსოფლიოს წინაშე დანაშაული გაამართლა, ევროპის რწმუნებით, რომ რესპუბლიკელები მტრობდნენ თავისუფლებას, ხელისუფლებას და საკუთარი თავის რწმენა არ გააჩნდათ, მათ როიალიზმის მიმდინარეობას შესძინეს ძალა და საფუძველი, რომელმაც რესტავრაციის დროს მათივე მოღვაწეობა შთანთქა.მტკიცე რწმენისა და ერთგულების ან ნაკლოვანების აღმოფხვრა შეუძლებელი რომ ყოფილიყო პოლიტიკაში, ინგლისი სხვა ერების ბედს გაიზიარებდა.

იმ დროს გარკვეულწილად გამართლდა ძველი ხუმრობა, რომელიც აზროვნებისადმი ინგლისურ არაკეთილგანწყობილებას გადმოსცემს. მის მიხედვით, მთელი ჩვენი ფილოსოფია ორკითხვიანი მოკლე კატეხიზმოსაგან შედგება: - “What is mind? - სულ ერთია. - What is matter? -არა უშავს.” მხოლოდ ტრადიციის დაცვა იყო მიღებული. პატრიოტები ჩვეულებისამებრ, ამბობდნენ, რომ ისინი ძველ გზას მიჰყვებოდნენ და ინგლისის კანონები არასოდეს შეიცვლებოდა. თავიანთი არგუმენტის თავს მოსახვევად მათ შეთხზეს ამბავი, რომ კონსტიტუცია ტროადან მომდინარეობს და რომაელებმა მისი ხელუხლებლობა უზრუნველყვეს. ასეთი მითები უსარგებლო აღმოჩნდა სტრეფორდის წინააღმდეგ. პრეცედენტის ორაკული ზოგჯერ სახალხო საქმის საწინააღმდეგო პასუხებს იძლეოდა. რელიგიის სუვერენულ საკითხში ამას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭებოდა. XV-XVI საუკუნეების პრაქტიკა არატოლერანტობით ხასიათდებოდა. სამეფო ბრძანებით, ერმა ერთი თაობის მანძილზე ერთობ გულგრილად ოთხჯერ შეიცვალა სარწმუნოება. ამან მძიმე შთაბეჭდილება მოახდინა ლოდზე. ქვეყანაში, რომელმაც ყველა რელიგია თანმიმდევრობით აკრძალა და ლოლარდის, არიანის აუგსბურგისა და და რომის წინააღმდეგ სადამსჯელო ზომების ასეთი მრავალფეროვნება დაუშვა, პურიტანისათვის ყურების მოჭრა უმნიშვნელო მოვლენად აღიქმებოდა.

მაგრამ უფრო მძიმე დანაშაულების საუკუნეც დადგა. ამიტომ ადამიანებმა გადაწყვიტეს, ხარაჩოსა და საწამებელი ძელისაკენ მიმავალი ძველი გზები მიეტოვებინათ, წინაპართა სიბრძნისათვის მიემართათ და მიწასთან დაკავშირებული დადგენილებები დაუწერელი კანონისათვის დაექვემდებარებინათ. რელიგიური თავისუფლება კონსტანტინესა და ვალენტინიანის ეპოქის დიდი ქრისტიანი მწერლების ოცნებას წარმოადგენდა. ამ ოცნებას არასოდეს შესხმია ფრთები იმპერიაში. იგი მაშინვე გაქარწყლდა, როცა ბარბაროსები მიხვდნენ, რომ სხვა რელიგიის ცივილიზებული მოსახლეობის მართვა მათი ცოდნის რესურსებს აღემატებოდა და სჯულის ერთიანობა სისხლის კანონებით ან კანონებზე უფრო ბოროტი თეორიებით იქნა თავსმოხვეული. ყოველი საუკუნე, დაწყებული წმ. ათანასედან და წმ. ამბროსიდან და ერაზმითა და მორით დამთავრებული, მხურვალე ადამიანების პროტესტს ისმენდა სინდისის თავისუფლების სახელით. რეფორმაციამდელი მშვიდობიანი პერიოდი მისი დამკვიდრების იმედით იყო აღსავსე.

შექმნილი ქაოსის პირობებში ადამიანები სიხარულით გახდნენ შემწყნარებლები პრივილეგიისა და კომპრომისის გზით. მათ ხალისით უარყვეს პრინციპის უფრო ფართო მოთხოვნები. შოსინუსმა, ეკლესიის სახელმწიფოსაგან დამოუკიდებლობის პრინციპის გათვალისწინებით, პირველმა მოითხოვა უნივერსალური ტოლერანტობა. მაგრამ სოსინუსმავე განაიარაღა საკუთარი თეორია, როცა პასიური მორჩილების მტკიცე მცველად მოგვევლინა.

იდეა, რომლის მიხედვითაც რელიგიური თავისუფლება სამოქალაქოს წარმომშობელი პრინციპია, სამოქალაქო კი - რელიგიურის აუცილებელი პირობა, მეჩვიდმეტე საუკუნისათვის განკუთვნილ აღმოჩენად იქცა. მრავალი წლის მანძილზე, სანამ მილტონისა და ტეილორის, ბაქსტერისა და ლოკის სახელები არატოლერანტობის ნაწილობრივი დაგმობით გაცხადდებოდა, თავისუფალ კონგრეგაციებში მყოფმა ადამიანებმა შემართებითა და გულწრფელობით აიტაცეს პრინციპი, რომლის მიხედვითაც ეკლსიების თავისუფლება მხოლოდ სახელმწიფოების ძალაუფლების შეზღუდვით შეიძლება იქნეს უზრუნველყოფილი. ეს დიდი პოლიტიკური იდეა, რომელიც თავისუფლებას აკანონებს და უძღვნის მას ღმერთს, რომელიც ადამიანებს ასწავლის, სხვების თავისუფლებას საკუთარივით მოუფრთხილდნენ და დაიცვან ისინი უფრო სამართლიანობისა და მოწყალების სიყვარულით, ვიდრე უფლების მოთხოვნის გამო, უკანასკნელი ორასწლიანი პროგრესის სიდიადისა და სიკეთის სულს წარმოადგენს. რელიგიურ საფუძველს ამ ქვეყნის თავისუფლების წინამძღოლად გადაქცევაში, თუნდაც მიწიერი ვნების აუღორძინებელი ძალაუფლებით, ისევე ქმედითად უნდა ემუშავა, როგორც პოლიტიკის ნებისმიერ ნათელსა და ცხად ცნებას. ის 1641 წლის მოძრაობის უღრმეს დინებად იქცა და დარჩა იმ უმძლავრეს მოტივად, რომელმაც 1660 წლის რეაქცია გადაიტანა.

ვიგის პარტიის ორი უდიდესი მწერალი, ბერკი და მაკოლეი, რევოლუციის სახელმწიფო მოღვაწეებს მუდამ თანამედროვე თავისუფლების ლეგიტიმურ წინამორბედებად წარმოაჩენდნენ. შეურაცხმყოფელია პოლიტიკური სწორხაზოვანი კავშირის ძიება ალჯერნონ სიდნეისთან, რომელიც ფრანგი მეფის დაქირავებული აგენტი იყო, ლორდ რასელთან, რომელიც რელიგიურ ტოლერანტობას თითქმის ასევე ეწინააღმდეგებოდა, როგორც აბსოლუტურ მონარქიას, შაფთსბერთან, რომელმაც ტიტუს ოუთზის ცრუმოწმობით დაღვრილ უდანაშაულო სისხლში გაისვარა ხელები, ჰალიფაქსთან, რომელიც თვით უსაფუძვლო შეთქმულების მხარდაჭერის სურვილს გამოთქვამდა, მარალბოროუსთან, რომელმაც თავისი მეგობრები ფრანგთა გაცემულ ექსპედიციაში დასაღუპად გაგზავნა, ლოკთან, რომლის თავისუფლების ცნებაც ქონების უსაფრთხოებაზე მნიშვნელოვან რაიმე სულიერს არ მოიაზრებს და ეგუება მონობასა და დევნას; ან თუნდაც ედისონთან, რომლის წარმოდგენითაც, გადასახადებისთვის ხმის მიცემის უფლება, საკუთარის გარდა, სხვა ქვეყანას არ ჰქონდა. დეფოს მტკიცებით, ჩარლზ II-დან გეორგ I-ის დრომდე არ არსებობდა პოლიტიკოსი, რომელიც ორი პარტიიდან რომელიმეს მრწამს გულწრფელად იზიარებდა. სახელმწიფო მოღვაწეების გახრწნილებამ, რომლებმაც შემდგომი სტიუარტების წინააღმდეგ თავდასხმას უხელმძღვანელეს, პროგრესის საქმე საუკუნით უკან დახია.

არსმა საიდუმლო ხელშეკრულებისა, რომელშიც ლუი XIV-მ ჩარლზ II-ს, ანგლიკანური ეკლესიის მოსპობის სანაცვლოდ, პარლამენტის გასანადგურებლად არმიით მხარდაჭერა აღუთქვა, ეჭვები აღეძრა და საჭირო შეიქნა სახალხო განგაშისთვის ანგარიშის გაწევა. წამოყენებული წინადადებით, როგორც კი ჯეიმსი მემკვიდრეობას მიიღებდა, როგორც კი ჯეიმსი მემკვიდრეობას მიიღებდა, სამეფო პრეროგატივისა და პატრონაჟის დიდი ნაწილი პარლამენტს უნდა გადასცემოდა. ამავე დროს, უნდა დაძლეულიყო არაკომფორმისტებისა და კათოლიკების უუნარობა. ჰალიფაქსის მიერ საოცარი ძალისხმევით მხარდაჭერილი სალიმიტაციო კანონპროექტი რომ გასულიყო, მონარქიული კონსტიტუცია მეჩვიდმეტე საუკუნეში იმაზე ბევრად წინ წავიდოდა, რასაც მეცხრე საუკუნის მეორე მეოთხედისათვის მიაღწია. მაგრამ ჯეიმსის მტებმა, ორანჟელი პრინცის თაოსნობით, კონსტიტუციური მეფის ნაცვლად, რომელიც კათოლიკე უნდა ყოფილიყო, თითქმის აბსოლუტურ პროტესტანტ მეფეს დაუჭირეს მხარი. სქემა ჩაიშალა. ჯეიმსი გახდა მემკვიდრე ძალაუფლებისა, რომელიც უფრო ფრთხილ ხელში პრაქტიკულად უკონტროლო გახდებოდა. ქარიშხალი, რომელმაც ის დაამხო, ზღვის გაღმა ამოვარდა.

1688 წლის რევოლუციამ, საფრანგეთის უპირატესობის დაძლევით, პირველი მძლავრი დარტყმა მიაყენა კონტინენტური ევროპის დესპოტიზმს. სამშობლოში ამან დისანი დაიხსნა, მართლმსახურება გაწმინდა, ეროვნული ენერგიები და რესურსები განავითარა, საბოლოოდ კი, ტახტის მემკვიდრეობითობის აქტით, გვირგვინი საჩუქრად მიუძღვნა ხალხს. მაგრამ მას რაიმე მნიშვნელოვანი პრინციპი არ შემოუთავაზებია და არც განუსაზღვრავს. იმისათვის, რომ ორივე პარტიას ერთად მუშაობა შეძლებოდა, მან ვიგისა და თორის შორის ხელშეუხებელი დატოვა ფუნდამენტური საკითხი. დეფოს სიტყვებით, მეფეების „საღვთო უფლების“ ნაცვლად მან თავისუფალი მიწათმოქმედების „საღვთო უფლება“ დააფუძნა. მათი ბატონობა 70 წლის მანძილზე გაგრძელდა ჯონ ლოკის ხელისუფლების ხელმძღვანელობით, რომელიც ხელისუფლების ფილოსოფოსი იყო. თვით იუმსაც კი არ გაუფართოებია თავისი იდეების საზღვრები. თავისუფლებისა და ქონების ურთიერთმიმართებასთან დაკავშირებით ვიწრო მატერიალისტურმა მრწამსმა თვით ფოქსის თვითრჯული გონებაც კი გაიტაცა.

თავისი იდეით მმართველობის ხელისუფლებათა ბუნებისა და არა კლასების მიხედვით გადანაწილების შესახებ, რომელიც მონტესკიემ აიტაცა და სრულყოფილი ტალანტით განავითარა, ლოკი ინგლისური ინსტიტუციების უცხო მიწებზე ხანგრძლივი გაბატონების ფუძემდებელია. წინააღმდეგობის მისეულმა დოქტრინამ, ანუ როგორც საბოლოოდ უწოდა მას, ზეცისადმი მიმართვამ, მსოფლიოს ისტორიაში მნშვნელოვანი გარდამავალი პერიოდის ერთ მომენტში ჩეთჰემის განსჯას უხელმძღვანელა. დიდი რევოლუციური ოჯახების მიერ მართული ჩვენი საპარლამენტო სისტემა იყო მიგნება, რომელიც ამომრჩევლებს აიძულებდა, კანონმდებლებს კი აქეზებდა, ხმა თავიანთი შეხედულებების საწინააღმდეგოდ მიეცათ. ამომრჩევლების დაშინებამ მათი წარმომადგენლების ხრწნა გამოიწვია. დაახლოებით 1770 წელს ვითარება არამართებული გზებთ თითქმის იმავე მდგომარეობას დაუბრუნდა, რომლის სამუდამო აღმოფხვრაც რევოლუციას დაეკისრა. ევროპა უძლური აღმოჩნდა, გამხდარიყო თავისუფალი სახელმწიფოების სახლი. დიდი ხნის მანძილზე ცალკეული მოაზროვნეების გულში ღრმად დაფარული და ლათინურ ფოლიანტებში მიმალული ნათელი (და ცხადი) იდეები, რომელთა მიხედვითაც, ადამიანებმა საკუთარ საქმეზე უნდა იზრუნონ და ერი ზეცის წინაშეა პასუხისმგებელი სახელმწიფოს ქმედებების გამო, ამერიკიდან დამპყრობლის მსგავსად შემოიჭრა მოფლიოში. ამ იდეებს, ადამიანის უფლებების სახელით, გარდაქმნა უნდა მოეხდინათ. ჰქონდა თუ არა ბრიტანულ კანონმდებლობას ქვეშევრდომი კოლონიის დაბეგვრის კონსტიტუციური უფლება, ძნელი დასადგენი იყო კანონის ენით. ხელისუფლების მხარეს იყო უზარმაზარი საყოველთაო ნდობა და რწმენა. მსოფლიოს სწამდა, რომ უზენაესი უნდა ყოფილიყო არა ქვეშევრდომი ხალხის, არამედ არჩეული მმართველის ნება. ძალზე ცოტა მწერალმა გაბედა იმის თქმა, რომ უკიდურესი აუცილებლობის შემთხვევაში, დასაშვებია კანონიერი ხელისუფლებისათვის წინააღმდეგობის გაწევა. ამერიკის კოლონიზატორები გადასახლდნენ არა მოგების საძიებლად, არამედ იმ კანონისგან თავის დასაღწევად, რომელთა მიხედვით ცხოვრებასაც სხვა ინგლისელები ეთანხმებოდნენ. ისინი ისეთი მგრძნობიარენი იყვნენ გარეგნული მხარის მიმართ, რომ კონექტიკუტის პურიტანულმა კანონებმა მამაკაცებს ეკლესიაში სიარულისას ცოლებთან ათ ნაბიჯზე მიახლოება აუკრძალეს. წელიწადში 12 000 ფუნტი სტერლინგის ოდენობით დაწესებული გადასახადი ადვილი ასატანი იყო, მაგრამ მიზეზები, რომელთა გამოც ედუარდ I-სა და მის საბჭოს ინგლისის დაბეგვრის უფლება არ მიეცათ, წარმოადგენდა საფუძველს, რომ გეორგ III-სა და მის პარლამენტს ამერიკა დაებეგრათ. უთანხმოება უკავშირდებოდა პრინციპს, კერძოდ, მმართველობის კონტროლის უფლებას. ამას გარდა, ეს ნიშნავდა, რომ ცინიკური არჩევნებით შეკრებილი პარლამენტი სამართლებრივად უფლებო იყო წარმომადგენლობის ერთიან მიმართებაში. ამიტომ ინგლისის ხალხი მოვალე ხდებოდა, დაებრუნებინა თავისი ძალაუფლება. ჩვენმა საუკეთესო სახელმწიფო მოღვაწეებმა დაინახეს, რომ როგორც უნდა ყოფილიყო კანონი, ერის უფლებებს მაინც საფრთხე ემუქრებოდა. ჩეთჰემმა ამერიკას სიმტკიცისაკენ მოუწოდა. განსვენებულმა კანცლერმა, ლორდმა ქამდენმა, ბრძანა: „დაბეგვრა და წარმომადგენლობა განუყოფლადაა დაკავშირებული ერთმანეთთან, ღმერთმა შეაერთა ისინი. მათი დაშორება არც ერთ ბრიტანულ პარლამენტს არ ძალუძს“.

ამ კრიზისის ელემენტებიდან ბერკმა მსოფლიოში უკეთილშობილესი პოლიტიკური ფილოსოფია ააგო: „არ ვიცი მეთოდი - თქვა მან, - მთელი ხალხის წინააღმდეგ საბრალდებო აქტის შედგენისა. კაცობრიობის ბუნებითი უფლებები, ცხადია, წმინდა ღირებულებებია. ამიტომ, თუ მათ დასარღვევად რაიმე საზოგადოებრივი საზომი წრეგადასულად დამკვიდრდება, არაკეთილგანწყობილება ფატალური უნდა აღმოჩნდეს ამ საზომისთვის, თუნდაც საერთოდ შეუძლებელი გახდეს მის წინააღმდეგ რაიმე ქარტიის მიღება. მხოლოდ კანონმდებლობისა და ადმინისტრაციის ყველა ფორმაზე აღმატებული სუვერენული გონება უნდა სუფევდეს“. ამრიგად, ოპორტუნისტული დუმილი, ევროპელი სახელმწიფო მოღვაწეების პოლიტიკური მერყეობა, საბოლოოდ მხოლოდ ასი წლის წინ დაირღვა. დამკვიდრდა პრინციპი, რომლის თანახმადაც, ერს ძალუძს, არასოდეს დაუკავშიროს თავისი ბედი იმ ხელისუფლებას, რომელიც მას ვერ აკონტროლებს, ამერიკელებმა ეს პრინციპი ახალი მმართველობის საძირკველში ჩაადუღაბეს. ისინი უფრო შორსაც წავიდნენ: ყველა სამოქალაქო ხელისუფლებათა ხალხის ნებართვის დასაქვემდებარებლად ხალხის ნება აკრძალვებით შეზღუდეს, რასაც ბრიტანული საკანონმდებლო ხელისუფლება ვერ შეურიგდებოდა.

რემბრანდტი. „ღამის პატრული“

საფრანგეთის რევოლუციის დროს ინგლისის მაგალითი, რომელსაც ამდენ ხანს ითვალისწინებდნენ, წამითაც ვერ გაუწევდა კონკურენციას ქვეყნის გავლენას, რომლის ინსტიტუციებიც ასე ბრძნულად იყო შედგენილი თავისუფლების დასაცავად დემოკრატიისთვის საფრთხის წარმოქმნის შემთხვევაშიც კი. როცა ლუი ფილიპი გამეფდა, მან ძველი რესპუბლიკელი,, ლაფაიეტი დაარწმუნა, რომ ყოველივემ შეერთებულ შტატებში ნანახმა მიიყვანა იმ დასკვნამდე, რომ ვერც ერთი მმართველობა რესპუბლიკაზე უკეთესი ვერ იქნებოდა. დაახლოებით 55 წლის წინ მონროს პრეზიდენტობისას იყო კეთილმოსურნეობის ერად წოდებული დრო, როცა სტიუარტებისგან მომდინარე შეუსაბამობების უმეტესობა დაიძლია და ჯერ კიდევ არ წარმოქმნილიყო მოგვიანო უთანხმოებები. ძველი სამყაროს ქაოსის მიზეზები - სახალხო უმეცრება, სიღატაკე, მდიდარსა და ღარიბს შორის არსებული საოცარი კონტრასტი, რელიგიური შუღლი, საზოგადოებრივი ვალები, მოქმედი არმიები და ომები - თითქმის დავიწყებას მიეცა. თავისუფალი საზოგადოების ზრდისთვის თანმდევი პრობლემები ასე წარმატებულად ვერც ერთმა სხვა საუკუნემ ან ქვეყანამ გადაწყვიტა. ანდ ტიმე წას ტო ბრინგ ნო ფურტჰერ პროგრესს.

ჩემი დრო ამოიწურა და ძლივს მოვედი ჩემი ამოცანის დასაწყისთან. ზემოაღნიშნულ საუკუნეებში თავისუფლების ისტორია არარსებულის ისტორია იყო. მაგრამ დამოუკიდებლობის დეკლარაციის, უფრო სწორად, ესპანელების შემდეგ, რომლებიც მეფეს გამოემშვიდობნენ და ახალ მმართველობას ეზიარნენ, მსოფლიოში თავისუფლების მხოლოდ ამ ცნობილმა ფორმებმა - რესპუბლიკამ და კონსტიტუციურმა მონარქიამ გაიკვალა გზა. საინტერსო იქნებოდა დამოუკიდებლობამოპოვებულ მონარქიებზე ამერიკის ზეგავლენის დადგენა იმის გასაგებად, თუ როგორ წარმოშვა პოლიტიკური ეკონომიის უეცარმა აღმოცენებამ მეცნიერული მეთოდების მმართველობის ხელოვნებისკენ წარმართვის იდეა; ადამიანების, თუნდაც იძულებით, გასაბედნიერებლად როგორ მიმართა დესპოტიზმის უსარგებლობაში დარწმუნებულმა ლუი XVI-მ ერს იმის გასაკეთებლად, რაც მის ცოდნას აღემატებოდა და თავისი სკიპტრა საშუალო კლასს გადაულოცა; თუ როგორ იბრძოდნენ საკუთარი გამოცდილების საშინელი მოგონებებით შეძრწუნებული საფრანგეთის კეთილგონიერი ადამიანები წარსულის გამოსარიცხად, რათა თავიანთი შვილები სამყაროს მეუფისგან დაეხსნათ და სიცოცხლე სიკვდილის კლანჭებიდან გამოეგლიჯათ. მაგრამ საუკეთესო შესაძლებლობა, რომელიც მსოფლიოს ოდესმე მისცემია, ხელიდან იქნა გაშვებული, რადგან თანასწორობის ვნებამ ამაო გახადა თავისუფლების იმედი.

ვისურვებდი, მეჩვენებინა თქვენთვის, რომ მორალური კოდექსის იმავე წინასწარგანზრახულმა უარყოფამ, რომელმაც აბსოლუტურ მონარქიასა და ოლიგარქიას ბილიკები მოუსწორა, დემოკრატიული მოთხოვნის განუსაზღვრელ ძალაუფლებაში მოსვლა მოასწავა. მისმა ერთ-ერთმა მოწინავე დამცველმა რელიგიის გავლენის დასანგრევად ადამიანების მორალური გრძნობის გახრწნის განზრახა ღიად აღიარა. განათლებისა და ტოლერანტობის ცნობილ მოციქულს კი სურდა, რომ უკანასკნელი მღვდლის შიგნეულობით მომხრჩვალიყო. ვეცდებოდი, წარმომეჩინა ადამ სმიტის დოქტრინისა - ყოველგვარი დოვლათის თავდაპირველი წყარო მუშაა, და დასკვნის - ერს არსობრივად დოვლათის მწარმოებლები ქმნიან (რომლითაც შიეყეს-მა საფრანგეთის ისტორია შეატრიალა), ურთიერთკავშირი; გიჩვენებდით, რომ რუსოს საზოგადოებრივი შეთანხმების, როგორც თანასწორი პარტნიორების ნებაყოფილობითი გაერთიანების დოქტრინამ მარატს, მოკლე და გარდაუვალი ფრაზებით, განაცხადებინა, რომ ღატაკ კლასებს მათი სიგლახაკისა და სიკვდილის გამომწვევი შეთანხმების პირობებისგან თვითგადარჩენის კანონი ათავისუფლებს; რომ ისინი საზოგადოებას ეომებიან და ყველაფერზე აქვთ უფლება, რისი მოპოვებაც მდიდრების ამოწყვეტით შეუძლიათ; რომ რევოლუციის მთავარმა მონაპოვარმა, თანასწორობის მათეულმა ურყევმა თეორიამ, ეკონომიკური მეცნიერების აღიარებულ არაადეკვატობასთან ერთად ღარიბთა ფენის პრობლემების დასაძლევად თვითშეწირვის პრინციპზე საზოგადოების განახლების იდეა ააღორძინა. ეს კეთილშობილური იდეა ამოძრავებდათ ესეველებსა და ადრექრისტიანებს, მამებს, კანონისტებს, ბერებს, რეფორმაციის ყველაზე სახელგანთქმულ წინამორბედს, ერაზმს, რეფორმაციის ყველაზე ცნობილ მსხვერპლს, სერ თომას მორს, და ყველაზე სახალხო ეპისკოპოსს, ფენლონს. თუმცა ეს უკანასკნელი რეფორმაციის აღორძინების ორმოცი წლის განმავლობაში გაიგივდა შურთან, ზიზღთან, სისხლისღვრასთან. ასე რომ, დღეს იგი ჩვენს ბილიკზე ჩასაფრებულ ყველაზე საშიშ მტერს წარმოადგენს.

ბოლოს, უპირველეს ყოვლისა, რადგან ამდენი ვისაუბრე ჩვენი წინაპრების არაკეთილგონიერებაზე და წარმოვაჩინე უნაყოფობა საზოგადოებრივი რყევისა, რომელმაც სათაყვანებელი იდეალები დაამხო და რესპუბლიკის ცოდვები მონარქიისას გაუთანაბრა, გავაცხადე, რომ რევოლუციის დამგმობი კანონიერება და მისი დამაგვირგვინებელი იმპერიალიზმი ძალადობისა და სიცრუის გულმოწყალე ნიღბები იყო, იმისათვის, რომ ჩემი მოხსენება მნიშვნელობისა და მორალის გარეშე არ დამთავრდეს, ვისურვებდი, მომეთხრო, თუ ვინ და რასთან დაკავშირებით გააცნობიერა თავისუფალი სახელმწიფოების ფორმაციის ჭეშმარიტი კანონი; თუ როგორ გადაწყვიტა ამ აღმოჩენამ, რომელიც განვითარების, ევოლუციისა და მემკვიდრეობითობის სახელით სხვა მეცნიერებებში ახალი და უფრო ღრმა მეთოდების დამნერგავ აღმოჩენებთანაა მჭიდროდ დაკავშირებული, მდგრადობა-ცვლილების ძველი პრობლემა და აზროვნების პროგრესზე ტრადიციის ზეგავლენა დაადგინა; ნიბურის მაზინისთან, კონსერვატული ინტელექტის სისხლისხელებიან რევოლუციასთან, უჩვეულო თანამშრომლობით თუ როგორ დაუთმო ეროვნების იდეას სერ ჯეიმს მაკინტოშის თეორიამ, რომლის მიხედვითაც კონსტიტუციები კი არ იქმნება, არამედ იზრდება და კანონის შემოქმედია არა მმართველობის ნება, არამედ მართულის ჩვეულება და ეროვნული თავისებურებები, რის გამოც ერს, რომელიც საკუთარი ორგანული ინსტიტუციების წყაროს წარმოადგენს, მათი მთლიანობის მუდმივი დაცვა და ფორმის სულთან ჰარმონიზების ვალდებულება ეკისრება. ეროვნების იდეამ ლიბერალიზმის იდეასთან შედარებით გაცილებით მეტი გავლენა მოახდინა მიმდინარე საუკუნის მოძრაობაზე.

„ნაპოლეონის იმპერატორად კურთხევა“

დასასრულ, არ მსურს უყურადღებოდ დავტოვო საგულისხმო ფაქტი. კერძოდ, ადამიანის მიერ ადამიანის ძალაუფლებისგან დასახსნელად გაღებული ამდენი მძიმე ბრძოლა, ფიქრი, მოთმინება სხვა ქვეყნებში ჩვენი თანამემამულეებისა და მათი შთამომავლების მიერ გაწეულ დიდ გარჯას წარმოადგენს. ჩვენ სხვა ხალხებთან ერთად უნდა ვებრძოლოთ ძლიერი ნებისა და (მათი) უცხოური სამფლობელოს მიერ დაცული რესურსების მონარქებს, იშვიათი გავლენის მქონე ადამიანებს, გარდასულ ტირანთა მთელ დინასტიებს. ეს საამაყო პრეროგატივა ჯერ კიდევ ჩვენი ისტორიის ფონზე ისახება. დაპყრობისდროინდელი თაობის არსებობის მანძილზე ნორმანები იძულებულნი გახდნენ, გარკვეული არაკეთილგანწყობით, ინგლისელი ხალხის მოთხოვნები ეცნოთ. როცა ეკლესიისა და სახელმწიფოს ბრძოლა ინგლისს გადასწვდა, ჩვენმა საეკლესიო პირებმა ხალხთან დაკავშირება ისწავლეს. ინგლისური სკოლის მწერლებს, რამდენიმე გამონაკლისის გარდა, არც უცხოელი სასულიერო პირების იერარქიული სული ახასიათებდათ და არც ფრანგული სკოლისთვის ნიშანდობლივი მონარქიული გადახრა. აბსოლუტური ძალაუფლების საზოგადო საყრდენად გადაგვარებული იმპერიისაგან შემორჩენილი სამოქალაქო კანონი ინგლისიდან განიდევნა. რჯულის კანონს შეზღუდვები დაუწესდა. ამ ქვეყანას არასოდეს დაუშვია ინკვიზიცია და სრული სახით არც წამება გამოუყენებია, რომელიც კონტინენტურმა ევროპამ უამრავი სახის ტერორით აღჭურვა. შუასაუკუნეების მიწურულს ჩვენი უპირატესობა უცხოელმა მწერლებმა აღიარეს და დაამოწმეს ამ საქმეების შესახებ. ამას გარდა ჩვენმა ჯენტრიმ ადგილობრივი თვითმმართველობის ისეთი საშუალებები დაამკვიდრა, როგორსაც არც ერთი სხვა ქვეყანა არ ფლობდა. რელიგიური უთანხმოებები ტოლერანტობამ შეცვალა. საერთო კანონის მოუწესრიგებლობამ ხალხს ასწავლა, რომ მათ საუკეთესო დაცვას მოსამართლეების დამოკიდებულება და პატიოსნება გნაპირობებდა.

ყველა ეს განმარტება ზედაპირზე დევს და დამცავი ოკეანესავით ხილულია. მაგრამ წარმატებული შედეგი მხოლოდ ურყევ საქმეს მოსდევს. ეს საქმე შეუპოვრობის, ზომიერების, ინდივიდუალობისა და მოვალეობის მამაკაცური გრძნობის იმავე ეროვნულ თვისებებს უნდა დაეფუძნოს. ყოველივე ეს შრომის თავდაუზოგავ ცოდნაში ინგლისური მოდგმის უპირატესობას წარმოაჩენს, რამაც მისი ისეთი აყვავება განაპირობა, როგორსაც სხვა ვერავინ შესძლებს არასტუმართმოყვარე ნაპირებზე. მიუხედავად იმისა, რომ არც ერთი დიდი ხალხი დიდებისკენ ნაკლებ სისხლისმღვრელ ლტოლვას არ იჩენს, ინგლისელი ჯარისკაცების 50 000-იანი არმია არასოდეს უნახავთ ბრძოლაში. სწორედ ამ თვისებებმა წამოაძახებინა ნაპოლეონს, რომელიც ვატერლოოდან ცხენს მიაჭენებდა: „ყოველთვის ასე იყო კრასუსის შემდეგ“.

ასე რომ, თუ წარსული საამაყოა, უფრო მეტს მომავლისგან უნდა მოველოდეთ. ჩვენი წარმატებები იზრდება, სანამ სხვა ერები მეზობლებს უფრთხიან, ან მეზობლების ქონებას ესწრაფვიან. ანომალიები და ნაკლოვანებები შემცირდა და წარსულთან შედარებით ნაკლებ არატოლერანტული და ნკლებ საშიში გახდა.

თვალები ზეციური სინათლით გაბრწყინებულ სივრცეებს მივაპყარი და თავს აღარ შეგაწყენთ შემწყნარებლობაზე საუბრით, რომელიც მოსაწყენი და გულისგამაწყალებელი კურსის მანძილზე გამოიჩინეთ ჩემდამი და რომლითაც ადამიანები თავისუფლებას ეზიარნენ. ნათელი, რომელმაც გვიწინამძღვრა, ისევ ჩაუქრობელია. საქმეებს, რომლებმაც აქამდე თავისუფალი ერების ავანგარდში ჩაგვაყენა, არ ამოუწურავს თავისი ძალმოსილება, ვინაიდან მომავლის ისტორია წარსულში იწერება, არსებული კი იგივეა, რაც იქნება.

ინგლისურიდან თარგმნა
ევგენი მიქელაძემ

ალექსანდრე მენი

დაიბადა 1935 წლის 22 იანვარს, რუსი ებრაელების ოჯახში. მისი დედა მართლმადიდებელი ქრისტიანი იყო. ბავშვობაში ალექსანდრე მღვდელმა სერაფიმ ბატიუკოვმა მონათლა. მენი ბიოლოგობას აპირებდა, მაგრამ შემდეგ სასულიერო წოდების მიღება ირჩია და ხელდასხმულ იქნა ქრისტიანობის დევნის ყველაზე მძიმე პერიოდში. იგი მოსკოვის შემოგარენის სხვადასხვა ტაძრებში მსახურობდა. 1970 წლიდან სიკვდილის დღემდე მსახურობდა სოფელ ნოვაია დერევნიას მირქმის ტაძარში. 1960-იანი წლების შუახანებიდან მენმა სახელი გაითქვა, როგორც მქადაგებელმა და სულიერმა მოძღვარმა. მოგვიანებით მას აღიარება მოუტანა ქრისტეს შესახებ წიგნმა „ძე კაცისა“ და კაცობრიობის სულიერი ცხოვრების ისტორიის ექვსტომეულმა. 1990 წლის 9 სექტემბერს, კვირა დღეს, მამა ალექსანდრე ზურგში ნაჯახის ჩარტყმით მოკლეს. მისი წიგნები დიდი ტირაჟით გამოიცემა, მათ შორის ინგლისურ, იტალიურ, ფრანგულ ენებზე. იგი ზიზღს იწვევს აგრესიულად განწყობილ დაჯგუფებებში: ზოგი გმობს ქრისტიანული რწმენის გავრცელების საქმეში გაწეული ღვაწლისთვის, სხვები კი - „სიონიზაციისთვის“, „ლიბერალიზმისთვის“, „ნოვატორობისთვის“, მაგრამ მთელს საქრისტიანოში მენის სახელი იქცა სიმბოლოდ დამთმენი, სიყვარულით აღსავსე, განათლებული, კეთილსინდისიერი, ჭკვიანი, მამაცი ქრისტიანისა

იესო ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების დროს ბიბლიური კანონი ჯერ კიდევ არ იყო სრულად დადგენილი. იგი მხოლოდ „რჯულსა“ და „წინასწარმეტყველებს“ მოიცავდა, მესამე ნაწილი კი ბიბლიაში მხოლოდ პირველი საუკუნის ბოლოს შევიდა. თუმცა ახალი აღთქმის ეკლესიამ იგი მაინც მიიღო თავის კანონში. ამგვარად, ძველი აღთქმის შედგენილობა საერთო აღმოჩნდა ქრისტიანობასა და იუდაიზმში.

ისმის კითხვა: რატომ ამბობდა პვლე მოციქული (გალატ. 3,23-25), რომ ქრისტეს მოსვლის შემდეგ „რჯული“ ადრინდელ მნიშვნელობას კარგავს? ზოგიერთი ღვთისმეტყველის მტკიცებით, „წარმართთა მოციქულმა“ ღვთივგამოცხადებულ რელიგიაში უცხო სული და იდეები დაამკვიდრა. პავლე მოციქულის ნააზრევის ანალიზმა უკუაგდო ეს შეხედულება. მოციქული სრულებითაც არ აპირებდა ძველი აღთქმისეულ ტრადიციასთან კავშირის გაწყვეტას და ბიბლიის ღირებულების ეჭვქვეშ დაყენებას. ის გამალიელის მოწაფე იყო და იზიარებდა რაბინების „მომავალი საუკუნის“ რწმენას, რომელსაც მესიის მოსვლასთან ერთად უნდა შეეცვალა „ეს საუკუნე“ („მომავალი საუკუნის“ რწმენას, რომელსაც მესიის მოსვლასთან ერთად უნდა შეეცვალა „ეს საუკუნე“ (პროტ. ა. სმირნოვი: „იუდეველების მესიანური მოლოდინები და რწმენა-შეხედულებები იესო ქრისტეს დროს“, ყაზანი, 1899, გვ. 214; H. Ringgren: „Israelite Religion” London, 1966, p. 335).

პავლე მოციქულის მიხედვით, ძველი სიონური რჯული ბრძანებებისა და აკრძალვების სისტემის სახით იქნა მოცემული, რადგან, უპირველეს ყოვლისა, დიდაქტიკურ მიზნებს ემსახურებოდა და იყო „მზრდელ ქრისტეს მიმართ“ (გალატ. 3,24). რჯული საზღვარს მხოლოდ ცოდვისათვის დებდა, შინაგან ძალებს კი ბოროტების ძლევისა და ღმერთთან მიახლების საშუალებას არ აძლევდა. როცა იერემიას ნაწინასწარმეტყველევი ახალი აღთქმა დადგა, ღმერთმა ადამიანებს მაცხოვნებელი მადლი იესო ქრისტეს გზით მოანიჭა. ქრისტემ გააცხადა ღვთის ძეობისკენ მიმავალი გზა, რომლის გავლასაც ადამიანი მხოლოდ მცნებების აღსრულებით ვერ შეძლებდა.

პავლე მოციქული ძველ აღთქმასთან სრული შესაბამისობით მიუთითებდა, რომ სიმართლის საფუძველი დევს არა რჯულში, არამედ რწმენაში, შემოქმედზე უსიტყვო მინდობაში. აბრაამი სწორედ ამ რწმენამ აქცია ღვთის ერის წინაპრად (გალატ. 3,6-7). ახალ აღთქმაში ეს რწმენა ღვთის განკაცებული ძისკენ იქნა მიმართული. იმავე პავლე მოციქულის მტკიცებით, რწმენა სიყვარულის გარეშე არის „რვალი, რომელი ოხრინ“ (I კორინთ. 13,1). უფლის ძმის, მოციქული იაკობის გარშემო თავმოყრილი ქრისტიანები თვლიდნენ, რომ მხოლოდ იმათი მონათვლა შეიძლებოდა, რომლებსაც ფორმალურად მიღებული ჰქოდათ იუდაიზმი და მის ყველა წესს იცავდნენ. მაგრამ ამით ისინი ფარისევლებზე მკაცრნი აღმოჩნდნენ, ფარისევლებზე, რომლებიც პროზელიტებს ამ მოთხოვნას არ უყენებდნენ (მათთვის მხოლოდ „ნოეს მცნებების“ დაცვა იყო აუცილებელი: აბოდ ზარა, 64ბ). იერუსალიმის სამოციქულო კრებამ უარყო უცხოტომელებისადმი კონსერვატორების მიერ წაყენებული ეს მოთხოვნა (საქმ. მოც. 15,1-29). „იუდეველ-ქრისტიანებთან დაკავშირებით კი ვარაუდობდნენ, რომ ისინი ძველებურად მოსეს რჯულს დაიცავდნენ“ (მ.ე. პოსნოვი: „ქრისტიანული ეკლესიის ისტორია“).

პავლე მოციქული კრების გადაწყვეტილებას იცავდა. ის ილაშქრებდა იმათ წინააღმდეგ, ვისაც ახალმოქცეული წარმართებისთვის ყველა ძველი აღთქმისეული ჩვეულების თავს მოხვევა სურდა, მაგრამ თავად ამ ჩვეულებისთვის არ გადაუსვამს ხაზი (თუმცა მათ განსრულებას ესწრაფოდა).

ქრისტე რჯულის აღსასრულებლად მოვიდა და ეს მცნებების უბრალო შესრულებას როდი გულისხმობდა. სახარებაში გამოყენებული სიტყვა (ისევე, როგორც მისი არამეული ექვივალენტი, რომელიც სიტყვიდან მელა წარმოდგება) უფრო ტევადი აზრის შემცველია.

ძველი აღთქმის რჯული ახალი აღთქმის პერსპექტივაშია მონიჭებული. მისი აღსრულების შემდეგ რჯული კი არ უქმდება, არამედ მესიის მეშვეობით საბოლოო სისავსეს იძენს. ეს გამოიხატება მცნებების ეთიკურ არსზე სიმძიმის ცენტრის გადატანაში, თუმცა ისრაელიანებისთვის თვითონ მცნებები არ უქმდება. ქრისტე ამბობს: „ვინც დაარღვევს თუნდაც ერთს ამ უმცირეს მცნებათაგანს და ასე ასწავლის კაცთაც, უმცირესად იწოდება ცათა სასუფეველში“; ხოლო ვინც აღასრულებს და ასწავლის, უდიდესად იწოდება ცათა სასუფეველში“ (მათე, 5,19).

მართალია, მეორე ტაძრის პერიოდის იუდაიზმში თორის რიტუალური წესდებების აბსოლუტური ფასეულობების მიმართ რწმენა ბატონობდა, ქრისტეს მიერ მოცემული მისი განმარტება მთლიანად უცხო როდი იყო მწიგნობართა ტრადიციისთვის. საკმარისია ჰილელის აფორიზმის გახსენებაც: სხვებს იმას ნუ გაუკეთებ, რაც საკუთარი თავისთვის არ გსურს. ამაშია რჯულის მთელი არსი, დანარჩენი მხოლოდ კომენტარებია“ („შაბათი“, 31ა) მეორე მასწვლებელი ამბობდა: „სულ ერთია, ბევრს აღასრულებს ვინმე თუ ცოტას. საკმარისია, თუ მისი გული ღვთისადმია მიქცეული“ („მენახოტი“, 110ა). მაკოტის ტრაქტატში ნათქვამია, რომ დავითმა რჯულის 613 მცნება თერთმეტამდე დაიყვანა, ესაიამ -ექვსამდე, მიქიამ - სამამდე, ამბაკუმმა კი - ერთამდე: „რწმენით მართალი ცოცხალი იქნება“.

„აგადა“ XV საუკუნის ხელნაწერი

თორასადმი ასეთი „არჩევითი“ მიდგომა გვაფიქრებინებს, რომ რჯულში ყოველივე მარადიულად არ უნდა განვიხილოთ. მაგრამ ვერც რაბინები და ვერც ადრექრისტიანი ღვთისმეტყველების უმრავლესობა ვერ ბედავდნენ ამგვარი დასკვნის გაკეთებას. ქრისტეს სიტყვები მოსეზე (მათე, 19,8), რომელმაც ადამიანების „გულქვაობას“ დაუთმო და განქორწინების წესი შემოიღო, იმას ცხადყოფს, რომ რომ ქრისტე თორის შედგენაში დროებითი, კერძო მოსაზრებების მონაწილეობას გულისხმობდა. სხვა სიტყვებით, ბიბლიას თავისი წარმოშობის მიზეზით ორმაგი „ღვთაებრივი და კაცობრივი“ ხასიათი აქვს. უმაღლესი საღვთო რჯული (სიყვარული ღვთისა და ადამიანისა) და „მისი კომენტარები“ რომლის შექმნაც დროის ფაქტორით, გარემოებებითაა განპირობებული, სულაც არაა თანაბრად ფასეული.

სახარებას ეხმიანება პავლე მოციქულიც და საუბრობს არა იმდენად ადრინდელი მცნებების „გაუქმებაზე“ რამდენადაც საღვთო ისტორიის „ახალ საფეხურზე“ გადასვლაზე. ამავე დროს ამ გადასვლამ აბრაამიდან დაწყებული „აღთქმის“ ერთი გზა, სარწმუნოებისა და გარდამოცემის ერთიანი ქსოვილი უვნებლად (დაუნაწევრებლად) დაიცვა. თითოეულ ეტაპზე სულ უფრო ცხადი ხდებოდა, რომ რჯულის ერთგულება მხოლოდ საკულტო რეგლამენტის დაცვა კი არა, არამედ ღვთისა და ადამიანის მიმართ სიყვარულის გამოხატულებაა.

ნეტარი ავგუსტინეს თქმით, ახალი აღთქმა ძველშია დაფარული, „ძველი ახალში ცხადდება“ (I კორინთ. თ.6). ძველი მსოფლიოს მრავალი სარწმუნოებისგან განსხვავებით, ბიბლიის რელიგია „დინამიური“ სწავლების ხასიათს ატარებს. მისი ძირითადი ვექტორი მომავლისკენაა მიმართული. ის სულ მოძრაობს, იმედოვნებს, ღმერთთან მთლიანი და სრულყოფილი აღთქმის მოახლოებას ელის. ეს რელიგია ვერ თავსდება ერთი ხალხის, ერთი კულტურის საზღვრებში. იგი წარმართებისაგან იზოლირებულ გარემოში ჩაისახა და კონსერვატორების ყოველგვარი ძალისხმევის მიუხედავად, ადრე თუ გვიან, მას ეს ზღვარი უნდა დაერღვია. უფალი თავის მსახურს აუწყებს: „ხალხების ნათლად გაქცევ, რომ ჩემმა ხსნამ ქვეყნის კიდემდე მიაღწიოს“ (ესაია, 49.6).

თუ „სახარება“ ბიბლიური ერის ორგანულ „შევსებასა“ და დასრულებას წარმოადგენდა, რატომ არ შეიწყნარეს ის იუდეველთა სულიერმა წინამძღვრებმა? ვინ და რატომ ყოფდა ძველ აღთქმას ახლისაგან?

სახარებიდან იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ქრისტეს ყველაზე აქტიური მოწინააღმდეგეები „ფარისევლები“ იყვნენ. ეს ხშირად გაოცებას იწვევდა: ა. გეიგერიდან (1857) დ. ფლუსერამდე (1968) თვით ებრაელი ისტორიკოსები აღიარებდნენ, რომ ქრისტეს მოძღვრებასთან სხვადასხვა რელიგიურ დაჯგუფებებზე ახლოს (სადუკევლები, ზილოტები, ესეველები) სწორედ ფარისევლები იდგნენ.

ამ საკითხზე მსჯელობისას, ერთის მხრივ, ის ვითარება უნდა იქნეს გათვალისწინებული, რომელშიც სახარებები დაიწერა. რომთან ომის შემდეგ ისტორიული სცენიდან გაქრნენ სადუკეველები, ზილოტები და ესეველები. იუდაიზმის ერთადერთი წარმომადგენლები ფარისევლები იყვნენ. ამან აქცენტების ბუნებრივი გადანაცვლება გამოიწვია და ფარისეველთა სექტა ქრისტეს მტრებს შორის პირველ ადგილზე იქნა მოაზრებული. მეორე მხრივ, ახალი აღთქმა უფრო რთულ სურათს ხატავს, ვიდრე ერთი შეხედვით ჩანს.

ვიცით, რომ იესო არაერთხელ ესტუმრა ფარისევლებს (ლუკა, 7,36; 11,37; 14,1), ხშირად საუბრობდა მათთან სარწმუნოებაზე (მათე, 22,34-35;მარკ. 12,28-34; ლუკა, 11,37), რაც შეურიგებელი წინააღმდეგობის პირობებში შეუძლებელი იქნებოდა. ქრისტეს მოწაფეებს მიმხრობილი ზილოტებიდან მხოლოდ სიმონია დასახელებული (ერთი თორმეტიდან), ხოლო მის მიმდევარ ესეველებსა და სადუკეველებზე არაფერია ნათქვამი. სამაგიეროდ, ვიცით, რომ ფარისეველი იყო ნიკოდიმოსი და, შესაძლოა, იოსებ არიმათიელიც. „საქმენი“ კი პირდაპირ იხსენიებს „ქრისტიანებს ფარისევლებიდან“ (15,5).

58 წელს იერუსალომში ჩასულ პავლე მოციქულს უთხრეს: „ხედავ, ძმაო, რამდენი ათასი მორწმუნეა იუდეველთა შორის! და ყველანი რჯულის მოშურნენი არიან“ (საქმ. მოც. 21,20).

სადუკეველთა იერარქიისგან განსხვავებით, ფარისევლების მეთაური გამალიელი ახალი მოძღვრებისადმი შემწყნარებლურ დამოკიდებულებას ემხრობოდა (საქმ. მოც. 5,34). ეს მოხდა 30 ან 31 წელს. ასევე შეიქმნა ლეგენდა, რომ გამალიელი მოგვიანებით გაქრისტიანდა.

თავად პავლე მოციქული ადრე ფარისევლებში ირიცხებოდა. სწორედ მათ დაიცვეს მოციქული, როცა ზილოტებმა მისი მოკვლის ფიცი დადეს (მოც. 23,6-10).

ყოველივე ეს იმით აიხსნება, რომ „პირველი ქრისტიანები ღვთისმოსაობის ხასიათით ახლოს იდგნენ ფარისევლებთან“ (ეპ. კასიანე: „ქრისტე და პირველი ქრისტიანული თაობა“, პარიზი, 19050, გვ. 140).

სახარებების, ფლავიუსისა და თალმუდის მიხედვით ნათელი ხდება, რომ სინედრიონს მღვდელმთავარი თავმჯდომარეობდა და მასში სადუკეველები ბატონობდნენ (მათე, 26,57; მარკ. 14, 53; ლუკა, 22,66; იოანე, 18,13-14; ფლავიუსი: „აპიონის წინააღმდეგ“, I, 23. შდრ. საქმ. მოც. 5, 17). შესაბამისად, „ვნებების“ ისტორიაში საუბარია არა იმ სინედრიონზე, რომელსაც გამალიელი ხელმძღვანელობდა (იუდეაში ამ სახელწოდებების მქონე კოლეგიები ბევრი იყო. იხ. ფლავიუსი, „სიძველ.“ XIV,5,14). თალმუდი ისეთ სინედრიონსაც ახსენებს, რომელსაც ღვთისმეტყველები ხელმძღვანელობდნენ. ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების დროს მას სათავეში ედგნენ ჰილელი, მისი ვაჟი სიმონი (მას ზოგჯერ სახარებისეულ სიმონ მართალთან აიგივებენ) და მისი შვილიშვილი გამალიელი (ჰაგიგა, II, 2) ეს უკანასკნელი 30 წელს სინედრიონის „ნასი“ („თავადი“) იყო. მაგრამ მას რომ ქრისტესთვის სასიკვდილო განაჩენი გამოეტანა, პავლე მოციქული გამალიელზე, როგორც თავის მოძღვარზე მოწიწებით აღარ ისაუბრებდა (საქმ. მოც. 22,3).

ყველა ამ ცნობის საფუძველზე მოსკოვის სასულიერო აკადემიის პროფესორმა დ.ა. ხვოლსონმა ჯერ კიდევ გასულ საუკუნეში დაასკვნა: „სინედრიონი, რომელმაც ქრისტეს სიკვდილი მიუსაჯა, ფარისევლებისგან კი არა, სადუკევლებისგან შედგებოდა; ყოველ შემთხვევაში, ეს უკანასკნელნი სინედრიონში იმ პიროვნებებს წარმოადგენდნენ, რომლებიც ტონს იძლეოდნენ და მათზე იყო დამოკიდებული გდაწყვეტილების მიღება“ (დ.ა. ხვოლსონი: „იესო ქრისტეს უკანასკნელი პასექის სერობა და მისი სიკვდილის თარიღი“, 1875, ტ.II, გვ, 51-52). ეს აზრი ირიბად იმითაც მტკიცდება, რომ „ვნებების“ შესახებ თხრობაში გეთსიმანიის შემდეგ ფარისევლები მეტად აღარ ფიგურირებენ. მთელი ინიციატივა მღვდელმთავრისა და მისი პარტიის ხელში აღმოჩნდა.

ამავე დროს შეუძებელია იმის უარყოფა, რომ ფარისევლები ქრისტეს ენერგიულად ეწინააღმდეგებოდნენ ჯერ კიდევ გალილეაში, ხოლო ბევრ მათგანს მისი სიკვდილი სურდა. შედეგად, სწორედ მათ გააღრმავეს კონფლიქტი ქრისტიანობასა და იუდაიზმს შორის. ერთი მკვლევარის მართებული შენიშვნით, „რომ არა ფარისევლები, ეკლესია თავის გზაზე ოპოზიციას არ შეხვდებოდა, ან მხოლოდ უმნიშვნელო დაბრკოლებას წააწყდებოდა“ (R.T. Herford, “The Pharisees”, 1924, გვ. 213).

ამ მტრობის მიზეზის დასადგენად ფარისევლების ისტორიისა და დოქტრინის თუნდაც მოკლედ განხილვაა საჭირო.

ფარისეველთა კავშირი („ხაბუროთი“ - „ამხანაგობა“) ღვთისმოსაობის დამცველებმა დააფუძნეს. ისინი იუდეაში შეღწეულ ელინისტურ ზეგავლენას უპირისპირდებოდნენ. იმ დროს ელინიზმი ბევრ ქვეყანაში იწვევდა განგაშს. რომაელებში ელინიზმთან ბრძოლას კატონი ჩაუდგა სათავეში, პალესტინაში კი -„ხასიდები“. „მცნებების ირგვლივ ზღუდის განმტკიცება“, - ასეთი იყო ხასიდე ბის დევიზი („აბოთი“,1,1). მართლმადიდებელი ისტორიკოსის, მ.ე. პოსნოვის მიხედვით, ეს „ზღუდე იმდენად მაღალი გამოვიდა, რომ რჯული დაჩრდილა ამის გამო რჯული თითქოს ცხრაკლიტულში აღმოჩნდა. ეს მიმდინარეობა ნაწილობრივ გვაგონებს ჩვენს სლავინოფილობას მისი „დამყაყებული დასავლეთისადმი“ ზიზღით“ (მ.ე. პოსნოვი: „იუდეველობა“, კიევი, 1906, გვ. 167).

ხასმონელების გამარჯვების შემდეგ მათ მიერ გატარებულმა საერო პოლიტიკამ „ხასიდების“ უკმაყოფილება გამოიწვია, სულ მალე კი (დაახლოებით 130 წელს) მათი ერთი ნაწილი ცალკე თემად ჩამოყალიბდა და ხალხმა მას ფარისევლური (არამეული: „პერუშაია“ - „გამოყოფილი“) უწოდა. ჩვ. წ.აღ-მდე 88 წელს მეფე იანაიმ სასტიკად ჩაახშო ფარისევლების მიერ წამოწყებული აჯანყება, მაგრამ დედოფალ ალექსანდრას დროს (78-69 წწ. ჩვ.წ.აღ.-მდე) ფარისევლების გავლენა გაძლიერდა და მათ სასახლის კარზე მნიშვნელოვანი თანმდებობები დაიკავეს. ჰეროდე დიდის მმართველობის პერიოდში კვლავ ჩრდილში მოექცნენ. ისინი მეფის მიმართ პასიურ დამოკიდებულებას არჩევდნენ, არ შეჰფიცეს ავგუსტუსს და ჰეროდეს დინასტიის დასასრული იწინასწარმეტყველეს, თავად ჰეროდეს კი „ხასმონელების“ მონა უწოდეს.

ჩვ. წ. აღ.-ს I საუკუნის პირველი ნახევარი გარეგნულად, სადუკეველების ბატონობის ხანას წარმოადგენდა (ფ. ა. არფაქშადოვი, „იერუსალიმის სინედრიონი“ ყაზანი, 1903, გვ. 111). თუმცა ფარისევლების გავლენა იზრდებოდა და რომთან ომის შემდეგ საბოლოოდ კონტროლქვეშ მოაქციეს ერის სულიერი ცხოვრება.

არ შემონახულა არც ერთი ნაწარმოები, რომელიც გადაჭრით მიეწერება ფარისეველ ავტორს. ბევრი მეცნიერი ფარისევლურ გარემოს უკავშირებს მაკაბელების ორ წიგნს, სილომონის ფსალმუნებსა და ეზრას სამ წიგნს. ყოველ შემთხვევაში, მათში ის შეხედულებები აისახა, რომლებსაც ჩვეულებრივ ფრისევლებს მიაწერენ (H. Cazelles, “Naissance de l`Eglise”, Paris, 1968, p. 56).

იოსებ ფლავიუსი წერს: „ფარისევლები რჯულის ზედმიწევნით განმმარტებლებად ითვლებიან... ისინი ყოველივეს ღმერთსა და ბედს უკავშირებენ. მათი სწავლებით, მართალია, ადამიანს პატიოსან და უწმინდურ ქმედებებს შორის არჩევანის თავისუფლება აქვს მინიჭებული, მაგრამ ამაშიც კი ბედის წინასწარგანზრახულობა მონაწილეობს. მათი შეხედულებით, სული უკვდავია, მაგრამ გარდაცვალების შემდეგ მხოლოდ კეთილთა სულები გადასახლდებიან სხვა სხეულებში, ბოროტთა სულებს კი მარადიული სატანჯველი ელის. ფარისევლები ერთმანეთისადმი დიდი ერთგულებით გამოირჩევიან, მოქმედებენ გაერთიანებული ძალებით და საერთო კეთილდღეობას ესწრაფვიან“ („იუდეის ომი“, II, 8). „ფარისევლები ცხოვრების მკაცრ წესს მისდევენ და უარს ამბობენ ყოველგვარ სიამოვნებაზე. ისინი მიჰყვებიან (აღიარებენ) ყოველივე იმას, რასაც გონება კეთილდღეობად აღიქვამს, რადგან გონებას საუკეთესო მცველად მიიჩნევენ ნებისმიერი სურვილს დროს. ისინი „მხცოვანი ადამიანებისადმი“* მოკრძალებული დამოკიდებულებით გამოირჩევიან და ოდნავადაც არ ეწინააღმდეგებიან მათ. ფარისევლებს სწამთ სულის უკვდავება და თვლიან, რომ ადამიანებს გარდაცვალების შემდეგ სამსჯავრო ელით: ჯილდო სათნოებისთვის და შურისძიება სიცოცხლეში ჩადენილი დანაშაულისთვის; ცოდვილები მარადიულ პყრობილებაში იმყოფებიან, ხოლო სათნო ადამიანებს კვლავ „აღდგომის“ შესაძლებლობა მიეცემათ. ამის წყალობით მათ უზარმაზარი გავლენა აქვთ ერზე და ლოცვასთან და მსხვერპლშეწირვასთან დაკავშირებული ყველანაირი მღვდელმსახურება მხოლოდ მათი ნებართვით სრულდება. ამგვარად, ცალკეულმა თემებმა ცნეს მათი სათნოება, რადგან ყველას სწამდა, რომ ფარისევლები სიტყვითა და საქმით უფრო ამაღლებულს ესწრაფოდნენ“ („სიძველ“ XVII, 1,3). „ფარისევლებმა“ უხუცესების იმ გადმოცემებიდან, რომლებიც მოსეს რჯულში არ წერია, ერს ბევრი კანონი დაუწესეს“ („სიძველ.“ XIII, 10,6). ფლავიუსის სიტყვებით, სადუკეველებიც კი ხელისუფლებაში ყოფნის დროს „იმას იცავდნენ, რასაც ფარისევლები ამბობდნენ, თუმცა უხალისოდ და იძულებით, ვინაიდან წინააღმდეგ შემთხვევაში ერი ვერ იგუებდა მათ“ („სიძველ.“ XVII, 1,4). ფარისევლები „უზენაესის განსაკუთრებულ წყალობაზე აცხადებდნენ უფლებას. ამ სექტას სრულ მორჩილებაში ჰყავდა ქალები“ („სიძველ.“ XVII,2,4). იოსები ფარისევლების რაოდენობას 6000-ით განსაზღვრავს.

ფლავიუსის დახასიათების შეფასებისას უნდა გვახსოვდეს, რომ თვითონ ისტორიკოსიც ფარისეველი იყო და მან თავისი თანამოზრეების ერთ-ერთი ბერძნული ფილოსოფიური სკოლის ქვეშ სტილიზება მოახდინა. „ახალი აღთქმა“ ფარისევლების შეხედულებების შესახებ მოკლედ, მაგრამ ფლავიუსზე უფრო ობიექტურად საუბრობს. მასში ნათქვამია, რომ მათ სწამდათ მკვდრეთით აღდგომა, სიკვდილის შემდგომი მისაგებელი, ანგელოზები და „უხუცესების“ ავტორიტეტი (მათე, 15, 1 და შემდეგი; საქმ. მოც. 23,8).

თანაელი რაბინების მიერ შექმნილ თალმუდში ფარისევლების შესახებ წარმოდგენილი ცნობები მთლიანობაში სრულიად ეთანხმება ფლავიუსთან და „ახალ აღთქმაში“ დამოწმებულ ცნობებს (მ.ე. პოსნოვი, „იუდეველობა“ ჩგვ. 137). ამავე დროს, თალმუდისტების უწყებები არცთუ იშვიათად კრიტიკულ შენიშვნებს შეიცავენ იმ ფარისევლების მისამართით, რომლებსაც ისინი „შეღებილებად“ იხსენიებენ მაგ.: სოთის ტრაქტატში (2,ბ) მოყვანილია მეფის სიტყვები: „გეშინოდეს მათი, რომლებიც ფარისევლების სახეს ატარებენ; რადგან ფარისევლების მსგავსად ღვთისმოსავები არიან, ურჯულოდ კი იქცევიან“.

ფარისევლების შესახებ გარკვეული მწირი ცნობები ადრექრისტიანული პერიოდის მწერლებსაც მეპოვებათ, კერძოდ წმ. ეპიფანეს. იგი ხაზგასმით აღნიშნავს ფარისევლებთან დამკვიდრებულ ასკეტურ ვარჯიშებს და ბევრი მათგანის ასტროლოგიისადმი მიდრეკილებას (ეპიფანე, „პანარიონი“, I, რუსული თარგმანი, გვ. 73-78; ასევე ა. ფინკელშტაინი, „ფარისევლები“ 1961, V, 1-2).

ზემოთმოყვანილი წყაროების ცნობებიდან გაურკვეველი რჩება, თუ რატომ დაიკავეს ფარისევლებმა მტრული პოზიცია იესო ქრისტეს ქადაგების მიმართ.ამ გარემოებას სხვადასხვანაირად განმარტავდნენ.

1. ზოგიერთი ისტორიკოსის აზრით, ამის მიზეზი გახლდათ ის, რომ იესომ უარი განაცხადა წარმართების წინააღმდეგ შეიარაღებულ ბრძოლაზე. მაგრამ ისიც კარგადაა ცნობილი, რომ აჯანყებას თვითონ ფარისევლები უპირისპირდებოდნენ (ი. ფლავიუსი, „იუდას ომი“, II, 17,3). ქრისტიანებმა ომის დაწყებისთანავე იორდანეს გადაღმა ჰელას მიაშურეს. თავის მხრივ, ფარისევლებმაც დატოვეს იერუსალიმი და სულ მალე საკუთარი რელიგიური ცენტრი ჩამოაყალიბეს იამნიაში.

2. შეიძლება თუ არა, რომ ანტაგონიზმის მიზეზი ეროვნული საკითხი გამხდარიყო? ნაკლებად სავარაუდოა. ჰილელი და სხვა ფარისევლები საჭიროდ თვლიდნენ სარწმუნოებისკენ პროზელიტების მიზიდვას. ისინი ფართოდ ქადაგებდნენ ქვეყნის გარეთ. ამის შესახებ ქრისტეც საუბრობს (მათე,23, 15).

3. ფარისევლები ასკეტები იყვნენ და გმობდნენ იესოს ცხოვრების წესს. მაგრამ ნაკლებ სარწმუნოა, რომ ეს გამხდარიყო განხეთქილების მთავარი მიზეზი. ფარისევლები არც იოანე ნათლისმცემელს აღიარებდნენ, მიუხედავად მისი ასკეტიზმისა.

4. ფარისევლების მიერ მიღებული დოგმატური ჭეშმარიტებები (ერთღმერთიანობა, ბიბლიური გამოცხადების, აღდგომის, სამსჯავროს, მესიისა და სულიერი სამყაროს არსებობის რწმენა) აღიარებული იყო ქრისტიანობაშიც. ბედისწერის შესახებ სწავლებასთან დაკავშირებით კი უნდა ითქვას, რომ ამას ფარისევლებს უფრო ფლავიუსი მიაწერდა, რომელიც მათ სტოიკოსებთან აახლოებდა. ფარისევლების თვალსაზრისი გამოხატა რაბი აკიბამ („აბოთი“ III 12), რომელმაც თქვა: „ყველაფერი ღვთის მიერაა განჭვრეტილი, მაგრამ ადამიანს თავისუფლება აქვს ნაბოძები“ ეს კონცეფცია ვერ ჩაითვლება ქრისტიანობისთვის უცხოდ (გ. სკარდანიცკი: „ფარისევლები და სადუკეველები, როგორც იუდეველების რელიგიური ყოფა-ცხოვრების გამომხატველები ქრისტეს გამოჩენის წინ“, კიევი, 1905, გვ. 83).

5. ფარისევლების ზნეობრივი შეხედულებები, თუკი თალმუდის ტექსტების მიხედვით ვიმსჯელებთ, მთლიანობაში სახარებისეულთან ახლოს იყო (გვ. 137-138)*. ღვთისა და ადამიანის ურთიერთობაში ქრისტეს მიერ მოხდენილ გადატრიალებას ძველი აღთქმისეული რელიგიის მთელმა განვითარებამ მოუმზადა ნიადაგი. ამიტომ ეუბნებოდა იესო მოწაფეებს: „ მე გგზავნით თქვენ იმის სამკალად, რაზედაც არ გიშრომიათ; სხვებმა იშრომეს, და თქვენ მათი ნაშრომის მოზიარენი გახდით“ (იოანე, 4,38).

6. რაბი აკიბა მესიად აჯანყების მოთავე ბარკოხბის თვლიდა, მაგრამ მისთვის ეს არავის შეურაცხავს დანაშაულად. ფარისევლები „ნაზარეველში“ აღთქმული მესიის დანახვას იმიტომ გაურბოდნენ, რომ ის სძულდათ, როგორც მოძღვარი.

აღსანიშნავია, ქრისტეს სამსჯავროს დროს იმდენად ძნელი აღმოჩნდა მის წინააღმდეგ სამხილების გამოძებნა, რომ ბრალმდებლებს მისი სიტყვების დამახინჯება მოუწიათ (მათე, 26, 59-51. შდრ. იოანე, 2,19). როცა ამბობდნენ: „ჩუენ სჯული გუაქუს და სჯულისა ჩუენისაებრ თანაც სიკუდილი, რამეთუ თავი თჳსი ძედ ღმრთისა ყო“ (იოანე, 19,7), ცრუობდნენ. რჯული არ ითვალსწინებდა მსგავს შემთხვევას. „ღმრთის ძედ“ იხსენიებდნენ ისრაელსაც, მის მეფესაც და მესიასაც (ოს. თ.11; II მეფ. 7,14; ფსალმ. 2,7; 88,27; III ეზრა, 7; 88,27; III ეზრა, 7,29). აქედან გამომდინარე, განაჩენი უკანონო იყო და ის წინასწარ გამოიტანეს.

ხორცხშესხმისა და ღმერთკაცობის საიდუმლო ქრისტემ თავიდან მხოლოდ უახლოეს მოწაფეებს გამოუცხადა, მაგრამ დიდი ხნის განმავლობაში ვერ შეძლეს მისი (საიდუმლოს) გააზრება. მორწმუნეებისთვის იესო თავიდან „ღვთის წმინდა“, წინასწარმეტყველი, მესია, ისრაელის მხსნელი იყო.

იესომ რჯულის კაცთაგან დაფარა თავისი მესიობა და გაუადვილა „მასში“ თუნდაც წინასწარმეტყველის დანახვა. მათაც გააკეთეს არჩევანი „უკვე ამ პირველ პერიოდში მისი ქადაგებისა“. ფარისევლებმა არ ისურვეს იმ აზრთან შეგუება, რომ უცნობი გალილეველი შესაძლოა, ღვთის წარმოგზავნილი ყოფილიყო. მაგრამ ეს უარყოფაც არ აძლევდა მათ იმის უფლებას, რომ იესო სიკვდილის ღირსად მიეჩნიათ.

7. მახარებლები ახსენებენ სამ მთავარ ბრალდებას, რომელსაც ფარისევლები გამოთქვამდნენ იესოს მისამართით: ცოდვილებთან ურთიერთობა, შაბათის დარღვევა და თავისუფალი შეხედულება „უხუცესთა გადმოცემაზე“.

ქრისტემ პირველი ბრალდება უარყო, დაიმოწმა რა წინასწარმეტყველი ოსია: „წყალობა მნებავს და არა მსხვერპლი“. შაბათთან დაკავშირებით უნდა ითქვას, რომ არავითარი საფუძველი არ არსებობს იმის სამტკიცებლად, რომ მაცხოვარს მისი უარყოფა ჰქონდა განზრახული. ის მხოლოდ აღნიშნავდა, რომ მოყვასის დახმარება წმინდა საქმეა, რასაც თვით შაბათის დასვენებაც კი ვერ დაარღვევს. ვინაიდან ამ საკითხთთან დაკავშირებით უკიდურეს რიგორიზმს რაბინთა შორის ყველა არ იზიარებდა, სარისკო აღმოჩნდებოდა მისი როლის გადაჭარბება ქრისტიანობისა და იუდაიზმის დაშორებაში. ამის გარდა, თავად პრინციპი კვირის ერთი დღის ღვთისთვის მიძღვნისა ეკლესიაში შენარჩუნებულია.

ყველაზე მწვავე პოლემიკას იწვევდა ქრისტეს მიერ „უხუცესთა გადმოცემებთან“ დაკავშირებით წარმოთქმული სიტყვები. ფარისევლებს სწამდათ ზეპირი თორა, რომელიც ოდესღაც მოსეს ებოძა და საუკუნეების მანძილზე მოძღვრები იცავდნენ („აბოთი“, 1,1). ამ მიმართებით სადუკევლები მათი ანტიპოდები იყვნენ: ისინი მხოლოდ ბიბლიის სიტყვას, უპირატესად თორას აღიარებდნენ.

ფრაგმენტი XV საუკუნის ხელნაწერიდან

გადმოცემის შესახებ ფარისევლური სწავლების არსი იმაში მდგომარეობდა, რომ ეკლესიაში „წიგნის“ გარდა ღვთის სული აგრძელებს მოქმედებას, რომელიც მოძღვრების, ან „მამების“ საშუალებით ვლინდება. მათ შორის არსებული ცოცხალი მემკვიდრეობითი კავშირი ხელშესახებს ხდის ღვთის სიტყვის აქტუალობას ყველა დროში (რ.თ. ჰერფორდი, ფარისევლები“, გვ. 66).

უარყოფდა თუ არა ქრისტე ამ მოსაზრებას? ამის საპირისპიროდ სადუკეველთა თვალსაზრისსს ხომ არ უჭერდა მხარს? პასუხს ერთი, მაგრამ ფრიად საგულისხმო მაგალითი იძლევა. იმ დროისათვის კანონიზირებულ წმინდა წიგნებში არ არსებობდა ნათლად გამოხატული სწავლება მიცვალებულთა აღდგომის შესახებ.

დანიელის წიგნი, რომელშიც ეს სწავლებაა გაცხადებული, ჯერ კიდევ არ შედიოდა კანონში. აქედან გამომდინარე, აღდგომის შესახებ საუბრისას ქრისტე იმ დოქტრინას აღიარებდა, რომელსაც საეკლესიო გადმოცემა შეიცავდა. მოგვიანებით გადმოცემის პრინციპი ქრისტიანობამაც გაითავისა. კათოლიკე ღვთისმეტყველის ლ. ბუიეს სამართლიანი შენიშვნით, როგორც „ახალი აღთქმა“ ძველისაგან მოწყვეტით ვერ აიხსნება, ასევე ახალი აღთქმისეული გადმოცემაც განუყოფელია ძველი აღთქმისეული გადმოცემისგან. წყაროს „ღვთის სიტყვის“ შემეცნებისა, რომელიც თითქოს თავადს ღვთის ერის ცხოვრებაშია ჩადებული, - წყაროს, რომელიც არის გადმოცემა, მდინარება სულაც არ დაუწყია მხოლოდ ქრისტეს მოსვლის შემდეგ, ისევე, როგორც მეორე წყაროს, რომელსაც ღვთივშთაგონებული ტექსტები წარმოადგენს, რადგან ეს უკანასკნლნი გადმოცემიდან მომდინარეობს და ამასთან, მათი შეკრება დაიწყეს ქრისტემდე დიდი ხნით ადრე“ (ლ. ბუიე, „ბიბლიისა და სახარების შესახებ“).

ქრისტე არა მარტო აღიარებდა რჯულის მოთხოვნებს, არამედ მთლიანობაში გადმოცემის მიერ დადგენილი ღვთისმოსაობის ფორმებიც შეიწყნარა. „უკეთუ არა აღემატოს სიმართლე თქუენი უფროის მწიგნობართა და ფაარისეველთა, ვერ შეხჳდეთ სასუფეველსა ცათასა“ (მათე, 5,20), - არიგებდა მოწაფეებს.

თუ ქრისტე „გალახის“ ზოგიერთ კერძო მხარესთან დაკავშირებით რაბინთა უმრავლესობის წარმოდგენებთან შეუთავსებელ მოსაზრებებს გამოთქვამდა, იგი მათსავე წესს მისდევდა. მთელი თალმუდი „სარწმუნოებისა და წეს-ჩვეულებების ბევრი საკითხისამი მრძენთა ურთიერთსაწინააღმდეგო მსჯელობებითაა“ სავსე. თუმცა, საწინააღმდეგო შეხედულებების მომხრეები თანაბარი ხარისხით სარგებლობდნენ ხალხის პატივისცემით.

8. და ბოლოს: ფარისევლების ზიზღი ქრისტეს თავისი მხლებლებით შეეძლო გამოეწვია (მათე, 23; მარკ. 12,38-40; ლუკა, 11, 38-52). თუმცა, მსგავსი მხილებები ისრაელში მიღებული იყო. ამის მაგალითია წინასწარმეტყველების ქადაგებები. იუდაიზმში მოგვიანებითაც ვხვდებით გამოხდომებს „ღვთის სათნოთა“ ე.წ.. „სვიატოშების“ წინააღმდეგ, რომლებიც ღვთისმოსაობის ყალბ ნიღაბს ატარებდნენ. რაბინი იოშუა ბენ ჰანანია ამბობდა: „მსოფლიოს სულელი, პირმოთნე, ცბიერი, უწმინდური, ფარისეველი ქალი და ფარისევლების შემოტევები ღუპავენ“ („სოთა“, III, 4). „მეორე მოძღვრის აზრით, „თვალთმაქცები უნდა ამხილო, რადგან ღვთის სახლს შეურაცხყოფენ“ („იომა“, 5). შესაბამისად, ხალხს ქრისტეს სიტყვები უნდა გაეგო, როგორც ფარისეველთა უღირსი წარმომადგენლების წინააღმდეგ მიმართული. აღსანიშნავია, რომ ის კიცხავდა „არა ფარისევლების მოძღვრებას, არამედ მათ ცოდვებს“: „ყველაფერი, რის დაცვასაც გირჩევენ, დაიცავით და აღასრულეთ, მაგრამ მათ საქმეს ნუ მიბაძავთ, ვინაიდან ამბობენ და არ ასრულებენ“ (მათე, 23,3).

ამრიგად, კეთილი ნების შემთხვევაში, ფარისევლებს საკმაო საფუძველი ჰქონდათ იმისათვის, რომ მიეღოთ იესო ქრისტე, ან თუნდაც თანაგრძნობა გამოემჟღავნებინათ მისი სწავლების მიმართ. როგორც შევნიშნეთ, ეს გარკვეულწილად მოხდა კიდეც. თუმცა ფარისევლების უმეტესობა მისთვის არაკეთილმოსურნე გახდა.

რა არის ამის მიზეზი?

უნდა ვივარაუდოთ, რომ თავად ქრისტიანული თავისუფლების სული იყო მიუღებელი იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც მცნებების, რიტუალების, განწესებების კულტივირებას ახდენდნენ. გარდა ამისა, ფარისევლებს თავი მართალი სარწმუნოების შეუმცდარ დამცველებად მიაჩნდათ. იესოს სახით მათ დაინახეს მეტოქე, რომელსაც, მათი აზრით, დამოძღვრის უფლება არ ჰქონდა. რჯულის კაცნი ავტორიტეტად მხოლოდ იმას მიიჩნევდნენ, ვინც მათი სკოლიდან იყო გამოსული და საეკლესიო წინამძღვრების სანქცია ჰქონდა მიღებული. იესო კი მხოლოდ თავისი სახელით („მე“-დან) გამომდინარე ლაპარაკობდა. ის „ხელმწიფებით“ ლაპარაკობდა, არ იყო „უხუცესების მოწაფე“ და თორას იუდაიზმის „წმინდა მამების“ დაუმოწმებლად განმარტავდა. მან მაშინვე ეჭვები გამოიწვია, რაც დაუყოვნებლივ მტრობაში გადაიზარდა.

იესოს გარშემო შეკრებილი მსმენელების რაოდენობა ფარისევლებში შურს აღძრავდა (მათე, 27,18). ამიტომ გულმოდგინედ ადევნებდნენ თვალყურს და ცდილობდნენ, მის მოქმედებაში რჯულის ესა თუ ის დარღვევა აღმოეჩინათ. ისინი წინასწარმეტყველებს აკლდამებს უგებდნენ, მაგრამ, როცა მათ შორის ხორციელად გამოჩნდა ჭეშმარიტი წინასწარმეტყველი, არ დაუჯერეს მას და მით უფრო არ ისურვეს მასში მესიის დანახვა.

30 წლის ორმოცდაათეულის შემდეგ იერუსალიმში ქრისტიანობის სწრაფი ზრდა დაიწყო. ფარისევლები შეძრწუნებულები იყვნენ იმით, რომ „ნაზარეთელებმა“ მათაც კი გაუსწრეს მიმდევრების რაოდენობით (საქმ. მოც. 2,41 და 4,4 ასახელებს პალესტინის 8 000 ქრისტიანს, მაშინ, როდესაც ფარისევლები. ფლავიუსის თანახმად, მხოლოდ 6 000-ს აღწევდნენ). ბევრი ფარისეველი შედრკა, ზოგიერთი კი ახალ სწავლებას შეუერთდა. მათ მაგალითს იუდეველი მღვდლების მნიშვნელოვანმა ნაწილმა მიბაძა (საქმ. მოც. 6,7). ქრისტიანობის წინააღმდეგ რეპრესიული მეთოდების გატარებას მხოლოდ სადუკეველები და ჰეროდიანელები აგრძელებდნენ (საქმ. მოც. 4,5; 12, 1). როცა მღვდელმთავარმა ჰანანმა (ქრისტეს მსაჯულის ძე) 62 წელს უფლის ძმას, იაკობს სიკვდილი მიუსაჯა, ფლავიუსის სიტვებით, „ქალაქში მყოფი ყველა ჩვენში უგულმოდგინესი და საუკეთესო რჯულისმცონე (ანუ ფარისევლები) ამ დადგენილებას მტრულად შეხვდა. მათ ფარულად სთხოვეს მეფეს, რომ ჰანანისთვის მომავალში მსგავსი ღონისძიებების გატარების უფლება ჩამოერთმია და მიუთითეს, რომ ის ახლაც არამართებულად მოიქცა“ ფლავიუსი: „სიძვ“ XIX, 9,1). შედეგად, ჰანანი გადააყენეს თანამდებობიდან.

მაგრამ რომის წინააღმდეგ ომის დაწყების შემდეგ ვითარება ძირეულად შეიცვალა. თითქმის ყველა სადუკეველი სახალხო აჯანყების მსხვერპლი შეიქნა. ყუმრანელები გაიფანტნენ, ფარისევლებმა და ქრისტიანებმა იერუსალიმი დატოვეს. 70 წელს ტიტუსის არმიის მიერ ქვეყნის ოკუპაციამ და ტაძრის დანგრევამ იუდეველობა სრული კატასტროფის ზღვარზე დააყენა. ამ საფრთხის დროს რელიგიისა და ერის გადარჩენის პასუხისმგებლობა იამნიელმა ფარისევლებმა აიღეს თავიანთ თავზე. მათ უარყვეს პროზელიტიზმი და გააძლიერეს ძალისხმევა რჯულის გარშემო „ზღუდის“ აღსამართად. გადარჩენის ერთადერთ გზად მათ რელიგიური, კულტურული და ყოფითი კარჩაკეტილობა ესახებოდათ.

იერუნიმოს ბოსხი „ქრისტე ხალხის წინაშე“ ფრაგმენტი

ერთიანობისთვის ბრძოლა გამორიცხავდა იუდაიზმის შიგნით რაიმე მიმდინარეობების შესაძლებლობას. მან საბოლოოდ განსაზღვრა ფარისევლების ქრისტიანებისადმი დამოკიდებულება. საუკუნის მიწურულს გამალიელ მეორემ განაცხადა, რომ „იესომ ისრაელი გზას ააცდინა“ („სოთა“ 47,ა). ნაზარეთელის მიმდევრებს ერეტიკოსები უწოდეს. ამასობაში ისრაელის ქრისტიანულმა ეკლესიამ წინასწარმეტყველებათა მიხედვით უკვე შეიტანა წარმართულ სამყაროში კეთილი უწყება და მასთან ერთად ბიბლიაც. ხოლო იმ იუდეველებმა, რომლებიც იამნის ცენტრს დაემორჩილნენ, უარყვეს ქრისტიანობა და მთელი მსოფლიოსგან იზოლაციაში აღმოჩნდნენ.

ისევე როგორც ყველაფერ იმას, რაც წმინდა (საღვთო) ისტორიაში ხდებოდა, ორი ათასი წლის წინ ისრაელის საეკლესიო წინამძღოლების მიზეზით დატრიალებულ ტრაგედიასაც უნივერსალური მნიშვნელობა აქვს.

იესოს ფარისეველთა და მწიგნობართა წინააღმდეგ მიმართული მრისხანე სიტყვების კითხვისას ბევრი ქრისტიანი სინდისს იმშვიდებს და ფიქრობს, რომ ისინი მხოლოდ I საუკუნის იუდეველთა საზოგადოების ზედა ფენას ეხება. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში ეს სიტყვები მხოლოდ ისტორიული, წარმავალი აზრის მატარებელი იქნებოდა. იესოს თითოეული სიტყვა მთლიანად მიემართება ნებისმიერი რელიგიისა და ეკლესიის უღირს წარმომადგენლებს, მათ თვითკმაყოფილებას, მლიქვნელობას, კონსერვატიზმს. ყოველგვარი მერჯულეები და კლერიკალები ადვილად ხდებოდნენ მდევნელნი. გავიხსენოთ თუნდაც ათანასე დიდისა და იოანე ოქროპირის, სავარანოლასა და ჰუსის, მიტროპოლიტ ფილიპესა და ბევრი სხვა ადამიანის ხვედრი, რომლებმაც თავიანთი ჯვარი „ცრუ ძმების“ მიზეზით ზიდეს. სარწმუნოების შერყვნა, ამპარტავნება, საკულტო ფორმალიზმის სული, გარეგნული წესების შესრულებით ღვთის „სათნოყოფის“ გათვლები არსებობს, როგორც ყველა ადამიანური ცოდვა. ძველი ფარისევლები მეტად აღარ არიან, მაგრამ სულაც არ გამქრალა „ფარისევლობა“.

თარგმნა ევგენი მიქელაძემ

ჟილ ალფერა

დაიბადა 1940 წელს. ზოგი სიმბოლისტ მხატვარს უწოდებს, ზოგი „ინტენციონალისტს“ ზოგიც „ღვთიური სიყვარულის პოეტს“ მისი ალბომები საფრანგეთის ეროვნულ ბიბლიოთეკაში ინახება. გთავაზობთ ჟილ ალფერას ორი ალბომიდან -„ქებთა ქება“ (Cantique) და „ჟამნი“ (Graduel) ამოღებულ რამდენიმე ნამუშევარს ტექსტის თარგმანებით.

ალფერა სიმბოლოების ენით ცდილობს, მიუახლოვდეს ჭეშმარიტებას. მისი შთაგონების წყაროა სულიერება.. კომპოზიციების აბსტრაქტული არქიტექტურა რამდენიმე სიმბოლოს გარშემო ტრიალებს: ჯვარი, კიდობანი, საკურთხეველი.

ოლივიე კლემანი ალფერას ხელოვნებას მიიჩნევს ე.წ. „ტრადიციულ“ ცივილიზაციათა ხელოვნებასთან - მდუმარების, შენელებული ყოფის, საგანთა ჭვრეტის ტრადიციასთან დაბრუნებად. „მითოლოგიური ტიპის ცივილიზაციებში სამყარო თეოფანიაა, ადამიანი კი თავისი ყველაზე მარტივი და ყოფითი ჟესტებით ზეიმობს არსებობის ლიტურგიას თავისი სხეულისა და „ბუნების განუყოფელ საკურთხეველში...“

ალფერას ნახატებზე ადამიანს ვერსად ვხედავთ, მაგრამ მისი შემოქმედება გაჟღენთილია ადამიანით: ეს მიწა ადამიანებს ეკუთვნის, ის დამუშავებულია, მოწესრიგებული, თანაც მარადიული ნათელი ადგას, მერვე დღის ნათელი. გასტონ ბაშლარს რომ დავესესხოთ: „მხატვარი იმდენად ახლოდან ხედავს სამყაროს ნათლით მოფენას, რომ შეუძლებელია თვითონაც მთელი თავისი არსებით არ იღებდეს მონაწილეობას მის მარადიულ ქმნადობაში“.

შექმნა ნიშნავს დასაბამისეული ქაოსის მოწესრიგებას. ტრადიციული ცივილიზაციების ადამიანი ამას ყოველთვის აღიქვამდა, როგორც ღვთიურ წესრიგს. ამგვარად, ფორმათა არქიტექტურა ხდება უფრო სრულქმნილი არქიტექტურის ხატი. ეს არის ღვთიური სიბრძნე და სწორედ ამ სიბრძნის ძიება იქცევა ამქვეყნიური ცხოვრების აზრად. მაგალითად, ეკლესია, ყველა ტრადიციული არქიტექტურის პროტოტიპი, დგას მთვარეზე, როგორც აპოკალიფსის დროს, როცა წყვდიადში ქალწული ნათლის სვეტს უჭირავს. მთვარე კაცობრიობის სიმბოლოა და მზის სარკე, მის სინათლეს აირეკლავს ისევე, როგორც ჩვენი ხანდახან დაბინდული გონების სარკე - ღვთიურ სიბრძნეს.

მთვარე, რომელიც სასმისს ჰგავს, ღვთიური ნაჟურით სავსეს, განასახიერებს კიდობანსაც, კიდობანი კავშირია წალკოტს (წრიული სარტყელით სიმბოლიზებულს) და ესქატოლოგიურ ქალაქს -იერუსალიმს შორის (კვადრატი).

კიდობანი განასახიერებს ასევე ჰორიზონტალურ კავშირს ციკლის დასაწყისსა და დასასრულს შორის, მაგრამ მათ მარადიული გამეორების წრედ კი არ აერთებს, არამედ ერთმანეთზე გადადებით ციკლის წრებრუნვა აჰყავს უსასრულობისკენ.

კიდობანი ასევე ვერტიკალური კავშირია ცასა და მიწას შორის, ისტორიისა ტალღებზე მოტივტივე ნავი, აღმავალი მიწიური ნავსადგურიდან ზეციურისკენ.

დასასრულ, კვლავ ოლივიე კლემანის სიტყვებს გავიხსენებდი: „ვოცნებობ, რომ ერთ დღეს ეს ჭვრეტის ხელოვნება ერთიანი ეკლესიის საკუთრება გახდეს, ამ ნახატებში დავინახოთ ხატების განწმენდილი და განმწმენდელი სახეები. იქნებ დადგეს დრო, როდესაც კაცობრიობა გაერთიანდება ქრისტეში და სულიერ ეკლესიაში გააერთიანებს ყველა კულტურის სიმბოლოებს. რადგან ეს უძველესი დროიდან მომავალი ხელოვნება იმის მაცნეა, რომ მოვა ჟამი, როდესაც ღმერთი იქნება ყველგან და ყველაფეში“.

კიდობანი

გაიხსენე სამოთხის განთიადის ციალი
ჯვარი, რომელიც ეხვეოდა ტულეს ზეცას
მზე დაძირული ბროლის დაისში

ერთ დღეს დაიბადე, რომ ამ ნაპირებზე
მოგეტანა ნეტარების გაყინული მოგონება

კიდობანო, სავსევ ედომის შვიდი ხელმწიფით
ალაგო ყველა რეალობის - ფორმათა უკიდეგანო ოკეანეში
შენა ხარ წყარო იმ ტალღისაც, რომელიც გზიდავს.

დღეს მოადექი აღმოსავლეთით.
ღამე გაფრთხობს და გაძევებს

64800 წელი ილევა, ტორტმანებს
თანხმობის ნიშანი გამოჩნდა ჰორიზონტზე

კაცობრიობა ელის აღთქმას
ქალწული შობს 48 წელს
იხილავს კვადრატის მოძრაობის სფეროში.

უფალო, მასწავლე

ლოცვა ხელებით, მკლავებით, მთელი ძალ-ღონით,
და გამახსენე, რომ ქმნილება ჩემი ხელების შენ გეკუთვნის,
მე კი.მე შენ ის უნდა გიძღვნა და დაგიბრუნო.

და თუ მე ამას ანგარების მიზნით ვაკეთებ,
შემოდგომაზე დავიწყებულ ხილივით დავლპე

და მე თუ ამას დასანახად ვაკეთებ სხვების,
დაბინდებისას დაე დავჭკნე როგორც ყვავილი

მაგრამ სიკეთის სიყვარული თუ მამოძრავებს,
მის წიაღშივე დავრჩები რადგან,
შენს სადიდებლად სიკეთის ქმნის ჟამი ახლაა.

ვინ ხარ, სინათლევ?

ზეცის ქმედება საგანთა წიაღში, მე შენ დაგეძებ,
ფორმათა ზღურბლზე გარიყული ჩრდილი,
შენ რომ გიგალობს, თანგავს მოლოდინს.

სად ხარ სინათლევ?
მწყურვალი გეძებ ხის ფესვებთან,
შემოდგომის მალე მოსვლას რომ ჩურჩულებენ.
აშრევებული ტოტებიდან ცვივა ვარსკვლავი.

ვიცი, რომ მზე ამ განძარცვული ხიდან ამოვა
ვუმზერ ჩემი მარადიული ასკეზიდან
ჩრდილს, რომელიც შენგან მაშორებს.

და ვუსმენ ლოცვას გაუწაფავს, ჩემს გულისცემას,
ჰგავს საჭედ რკინას გრდემლზე
გამოუცდელი ბავშვის ხელში.

სად ხარ სინათლევ?
იქ, სადაც თიხის ბრძმედში სამ ნიშანს
ადამიანებს აძლევდა ბეთლემის ბაგა
და უნარს ბორბლის დატრიალების.

შემინარჩუნე

სრულქმნის იმედი,
რის გარეშეც დამღუპავდა ამპარტავნება...
განწმინდე ჩემი მზერა, როცა ვიქმ ბოროტს,
ვინ მეტყვის ზუსტად, რაა ბოროტი
და სიკეთესაც როცა ვაკეთებ,
ვინ მეტყვის ზუსტად, რაა კეთილი.
უფალო ჩემო ნურასოდეს გადამავიწყებ,
რომ ამაოა ცოდნა ყოველი გარდა იმისა, რაშიც შრომაა

და რომ ფუჭია შრომა ყოველი,
თუ არ არის იქ სიყვარული
და რომ ყალბია ის სიყვარული,
რომელიც ჩემს თავს, მოყვარეს და შენს თავს არ მაცნობს.

პელეგრინი

ცხოვრება პელეგრინია, მეც მისი თანამგზავრი ვარ
სიკვდილიც უცილობლად პელეგრინია
რა ვიცი არსებობის შესახებ? ის უეჭველდ დასრულდება
ჩემი დღეების ნავი, სულო ჩემო, დაქანცულია
ნაპირებისგან, ტალღებისგან, დაუსრულებლად.

მშვენიერია კაცი, რომელიც ესწრაფვის სრულქმნას
ღმერთმა ისურვა მისი შექმნა საკუთარ ხატად
კვლავაც ჩუხჩუხებს ჩვენში წყარო და გზას გვანიშნებს - უფლის ჩურჩული ყოველივეს არის პოლუსი.

გიუნტერ აიხი

ხმები: ფესტიანუსი. ლაურენციუსი. პეტრე.
ბელიალი. დამხმარე ეშმაკი. სალპიციუსი.
ოქტავია. ფაუსტინი. ფაუსტინა.

1.

ფესტიანუსი: შენ მე ალბათ არ მიცნობ , ძმაო.

ლაურენციუსი: (ჭოჭმანით) ჩვენ აქ იმდენი ვართ...

ფ.: პავლე მახსენებს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში.

ლ.: (დაინტერესებით) ოჰ!

ფ. მაშ არისტობელუსი?

ფ. სახლიკაცი.

ლ.: (უფრო გულგრილად) სახლიკაცი.

ფ.: ფესტიანუსი.

ლ.:.პავლეს მიერ მოხსენიებული.

ფ.: მოგვიანებით ცირკუს მაქსიმუმში ლომებმა დამგლიჯეს.

ლ.: (უყურადღებოდ) აჰა...

ფ.: არა, თავის ქება კი არ მსურს.

ლ.: რა თქმა უნდა.

ფ.: მითუმეტეს, რომ რა არის ჩემი წამება შენს წამებასთან შედარებით! თუმცა კი შიში ალბათ ორივეს ერთნაირად გვქონდა.

ლ.: შიში? მე არ მქონია...

ფ.: მაშ, ამაშიც მჯობიხარ! მე, სამწუხაროდ, ძალიანაც შემეშინდა, კარიბჭე რომ გაიღო და მხეცები დავინახე - ორი ხვადი იყო და სამი ძუ ლომი.

ლ.: ჰმ!

ფ.: წინ მიბიძგეს და ჩემს ზურგს უკან კარი ჩაჰკეტეს.

ლ.: მერე?

ფ. მერე ყველაფერი ძალიან სწრაფად მოხდა.

ლ. მარტო იყავი?

ფ.: ამითაც ვერ დავიკვეხნი. ოთხნი თუ ხუთნი ვიყავით. ხოლო შენ...

ლ.: რა საჭიროა!

ფ.: გახურებული შანთებით დაგწვეს! ო, ძმაო, ძმაო, როგორ ეწამე, დიდხანს და მარტო.

ლ.: ეს ყველაფერი უკვე წარსულია. არსად გვჭირდება აქ, ნეტართა სავანეში ამის კვლავ გახსენება.

ფ.: (ყოყმანით) რა თქმა უნდა, რა თქმა უნდა.

ლ.: თუ შენ სხვა აზრის ხარ?

ფ.: ერთხელ შენთვისაც მსურდა მეთქვა...

ლ.: რა?

ფ.: რომ შენმა მოწამებრივმა სიკვდილმა სხვების სიკვდილზე მეტად შემძრა, ძმაო ლაურენციუს.

ლ.: გინდ ლომებს დაუგლეჯიხარ და გინდ შანთებით დაუწვიხარ.

ფ.: არის განსხვავება, რადგან უკვე ვთქვი, მე მეშინოდა, კიდევ დიდხანს ვიცოცხლებდი სიამოვნებით. უნდა ვაღიარო, რომ ზუსტად არ ვიცი, აქ რატომ მოვხვდი.

ლ.: ალბათ იმას გულისხმობ, რომ ყოველი ჩვენგანისთვის ეს ადგილი მართლაც სასწაულია.. ჩვენი ცოდვების ზომა და წონა კი, ძმაო ფესტიანუს, დიდი სიზუსტით იზომება.

ფ.: არა, ამაში ეჭვი არ მეპარება.

ლ.: აბა?

ფ.: ერთიც მათქმევინე, ლაურენციუს! განა ცხელი შანთები ანდა შენი სიკვდილია, ასე რომ მიძრავს გულს, არამედ ის, რისთვისაც მოკვდი. მიზეზი ხომ ეკლესიის განძი იყო, რომელიც შენთან ეგულებოდათ?!

ლ.: სწორედ ასე იყო.

ფ.: და შენ მათ უთხარი... არა, გთხოვ, შენ თვითონ თქვი, მსურს შენგან მოვისმინო.

ლ.: ეკლესიის განძია ღატაკნი და დავრდომილნი მრევლში.

ფ.: ღატაკნი და დავრდომილნი - რა საოცარია!

ლ.: სწორედაც რომ ეს არის საოცარი.

ფ.: ალბათ ცოტა ვინმე იზიარებს ჩემს შეხედულებას.

ლ.: რა მნიშვნელობა აქვთ ჩვენთვის შეხედულებებს.

ფ.: ნეტართა სავანეში, რა თქმა უნდა, არა.

ლ.: ძმაო, ეგ თითქმის ისე ჟღერს, რომ...

ფ.: (აჩქარებით) იმის თქმა მსურდა, რომ მეტისმეტად ვარ გრძნობებს აყოლილი. ეს მუდამ იყო მუდამ იყო ჩემი სისუსტე. ადვილად ავტირდებოდი ხოლმე...

ლ.: (ჩაილაპარაკებს) განა ეგ უთუოდ სისუსტის ნიშანია?!

ფ.: შესაძლოა ასეც იყოს.

ლ.: რას გულისხმობ?

ფ.: ბუნებრივია, უწინარეს ყოველთა იყვნენ პეტრე, პავლე და სხვანი იგი დიდნი მებრძოლნი და მათ სიტყვას დიდი ძალა ჰქონდა. მაგრამ ჩვენ მცირეთ, მაშინ...

ლ.: დიდი და მცირე - რით განასხვავებ?!

ფ.: ჩვენ მცირეთ, მაშინ ერთადერთი ძალა გაგვაჩნდა - თანაგრძნობა.

ლ.: ხომ არ ტრაბახობ, ძმაო?

ფ.: საკუთარი თავის გაკიცხვა მსურდა.

ლ.: ფარული საყვედური.

ფ.: (ოხვრით) სრული ჭეშმარიტებაა.

ლ.: მაშასადამე?

ფ.: დღეს გული გავიმაგრე, ლაურენციოს და შენთან დალაპარაკება გავბედე.

ლ.: განა გულის გამაგრება დაგჭირდა?

ფ.:გაუბედავი ვარ და თან აქ ბევრს არ ვიცნობ. დიახ, სწორედ ის არის საქმე, რომ ბევრს არ ვიცნობ.

ლ.:შენ ყველას გვიცნობ და აქ ყველანი თანასწორნი ვართ.

ფ.: ასეა თუ ისე, დიდხანს ვიფიქრე და საბოლოოდ შენთან მოვედი. უკვე გითხარი...

ლ.: (მოუთმენლად) შანთების შესახებ არა?

ფ.: ღატაკთა და დავრდომილთა შესახებ.

ლ.: დიახ.

ფ.: ვშიშობდი, სხვები შენიშვნას მომცემდნენ და სასწორის სიზუსტეზე მიმითითებდნენ.

ლ.: ძმაო, ნუ შემარცხვენ.

ფ.: მაგრამ შენ ხარ ის, ვინც იცის, რომ ღატაკნი და დავრდომილნი არიან ეკლესიის განძი. ვიფიქრე, ლაურენციუსი უფრო მეტია, ვიდრე მხოლოდ მებრძოლი, ის მომისმენს, რამეს მირჩევს-მეთქი.

ლ.: მოსმენით მაინც ნამდვილად მოგისმენ, ძმაო ფესტიანუს.

ფ.: სიზუსტე გიყვარს, როგორც უკვე ვთქვი. ალბათ იმაზე მიმანიშნებ, რომ მე არ ვგულისხმობ ღატაკთ და დავრდომილთ...

ლ.: მრევლში?

ფ.: არც მათ და არც საერთოდ ღატაკთ და დავრდომილთ.

ლ.: მაშ რაღა რჩება?

ფ.: (ყოყმანით) შენი თანაგრძნობა, ასე ვიფიქრე, შენსავით ზუსტად ვერ ვამბობ.

ლ.: სათქმელი ჯერაც აარ გითქვამს, ძმაო ფესტიანუს. ჩემს პასუხს ნუ იწინასწარმეტყველებ!

ფ.: მომიტევე, ყველაფერი ჩემი გაუბედაობის ბრალია.

ლ.: ნეტავი მიკიბვ-მოკიბვის, შესავლის გარეშე, პირდაპირ მეტყოდე!

ფ.: პირდაპირ იყოს, ძმაო ლაურენციუს, ჩემი მშობლები მაკლია.

ლ.: (შუბლშეჭმუხნით) მშობლები?

ფ.: ფაუსტინი და ფაუსტინა. მამაჩემი ხელობით მეკარვე იყო, პავლეს მსგავსად.

ლ.: ეგ არ არის გარანტია სასუფეველში შესასვლელად.

ფ.: დედაჩემი კანის მოსავლელად ნელსაცხებლებს ამზადებდა.

ლ.: (უნდობლად) ჰმ!

ფ.: რა თქმა უნდა, ეს არაა ის საქმიანობა, რითაც ცხონებას დაიმსახურებ.

ლ.: მაგრამ არც შეჩვენებას იმსახურებ.

ფ.: (მადლიერებით) მართლა? ასე ფიქრობ?

ლ.: ყველაფერი დეტალებზეა დამოკიდებული.

ფ.: რაზედაც უნდა იყოს...

ლ.: ეს გადამწყვეტია.

ფ.: კიდევ ერთხელ ვიტყვი, ძმაო ლაურენციუს, ეჭვი არ მეპარება, რომ ცოდვა ზუსტად აიწონება და გაიზომება.

ლ.: მაშ რაში გეპარება ეჭვი?

ფ.: ჩემში.

ლ.: (რისხვით) შენ მიგიღეს. თუ შენს თავს ეჭვით უყურებ, მაშ სამართლიანობისაც არ გჯერა?!

ფ.: (დათრგუნული) საოცარია აზრის ასეთი სიზუსტე!

ლ.: სიზუსტე აუცილებელია.

ფ.: ძმაო ლაურენციუს, ხარ კი საკმარისად ზუსტი?

ლ.: ვერ გავიგე.

ფ.: ძალიან ძნელია ისე გამოვთქვა, არ მოგეჩვენოთ, რომ სამართლიანობაში ეჭვი შემაქვს.

ლ.: მომისმინე! მგონი, ადვილად მემიძლია, დაგეხმარო.

ფ.: (იმედიანად) ჰო, ძალიან გთხოვ!

ლ.: შენი მშობლები რომ არ გაკლდნენ?

ფ.: ისინიც რომ აქ იყვნენ?

ლ.: დიახ.

ფ.: მართალია, გრძნობებს კი ვარ აყოლილი, მაგრამ ასე ძალიანაც არა.

ლ.: ვფიქრობდი, ჩემი კითხვა ამავე დროს პასუხიც იქნებოდა.

ფ.: როგორ გავიხარებდი!

ლ.: მან კი, ჩანს, პირიქით, იმედი გაგიცრუა. ასე რომ, მოდი, პირდაპირნი ვიყოთ, ძმაო!

ფ.: ჰო, მართლაც ვერაფერს მიშველიდა. ჩემი მშობლები გინდაც არ მაკლდნენ, სხვები დამაკლდებოდნენ.

ლ.: სხვებიც?

ფ.: ყველა.

ლ.: ასე ნუ განაზოგადებ, ფესტიანუს! დეტალები!

ფ.: მაგალითად, საღამოობით ხშირად ღვინის დუქანში დავდიოდი.

ლ.: (უნდობლად) ჰმ!

ფ.: მაგრამ ჩემზე კი არ მსურს საუბარი. მე, თქმა არ უნდა, ლოთი ვიყავ, მაგრამ ეს, როგორც ჩანს, მომეტევა.

ლ.: ასე რომ გამონათქვამები არაა საჭირო, ისუ ზირაქისა, მაგალითად.

ფ.: არაა საჭირო.

ლ.: თითოეულს რაიმე ციტატა გვესადაგება. მე რაც შემეხება...

ფ.: შენ ყველა გამონათქვამი დაამარცხე.

ლ.: სხვა გამონათქვამით. არა, ნუ გაიმეორებ!

ფ.: მაშასადამე, დუქანი...

ლ.: ჰო, დუქანი.

ფ.: მედუქნე ძალიან ხუმარა და განათლებული კაცი იყო.

ლ.: რაც ჯერ გარანტიას არ იძლევა.

ფ.: სალპიციუსი ერქვა. მოვლილი ჰქონდა მთელი ქვეყანა, ყოფილი მეზღვაური იყო. ყოველ საღამოს მასთან ვიჯექი.

ლ.: ყოველ საღამოს?

ფ.: მე მეპატია, ლაურენციუს, მაგრამ მას? თან ზომიერი ადამიანიც იყო.

ლ.: იმის ბრალი არაა, რომ მედუქნე იყო.

ფ.: მეც ასე ვფიქრობ.

ლ.: ისევ წვრილმანებთან მოვედით.

ფ.: წვრილმანები, ჰო...

ლ.: შეეცადე მაინც, გაიხსენო!

ფ.: წითელი ცხვირი ჰქონდა.

ლ.: ხუმრობ თუ რა?

ფ.: კარგი თხრობა იცოდა.

ლ.: რაიმე ცუდი თვისება თუ ჰქონდა?

ფ.: როგორც ჩანს, ჰქონია, მაგრამ მე არ შემინიშნავს. ის...

ლ.: რა?

ფ.: ჩემი მეგობარი იყო.

ლ.: ფარულად ბოროტი.

ფ.: (ნაღვლიანად) ალბათ.

ლ.: მით უფრო ბოროტი.

ფ.: ჰო.

ლ.: და ისიც რომ აქ ყოფილიყო?

ფ.: არა, არა, არა. მაშინ ოქტავია დააკლდებოდა, მიმტანი.

ლ.: მიმტანი?

ფ.: თვალები ალბანეთის მთების ტბებს მიუგავდა.

ლ.: (დაცინვით) აჰ!

ფ.: (თავდავიწყებით) მისი მიხრა-მოხრა, წვივ-მუხლი, ხმა, ალბათ, ცოტა უხეში, (ოხვრით) მაგრამ ისეთი ნაზი შეეძლო ყოფილიყო.

ლ.: ხმას?

ფ.: თვითონ მასაც.

ლ.: რა ვიცი, ფესტიანუს, რაღაცნაირი უნდობლობა მიპყრობს.

ფ.: ბუნებრივია.

ლ.: ალბათ, რაღაც წვრილმანები არსებობს.

ფ.: ნამდვილად იარსებებს.

ლ.: ხომ ხედავ!

ფ.: (დაჟინებით) მამაო ლაურენციუს, ზომასა და წონაში არ დავეჭვებულვარ.

ლ.: (მოუთმენლად)

ფ.: მაშ გავაგრძელოთ.

ლ.: სხვებიც გაკლია?

ფ.: ოქტავია რომ არ მაკლდეს, ზაუფეია დამაკლდებოდა, ზაუფეია რომ არა, მაშინ - ტიტუსი, ტიტუსი რომ არა, მაშინ...

ლ.: საკმარისია!

ფ.: და მერე კიდევ სტუმრები, რომლებიც მხოლოდ ერთხელ მოვიდნენ და მერე აღარასოდეს გამოჩენილან.

ლ.: რაშია საქმე?

ფ.: და ბოლოს ისინი, ლაურენციუს, ვინც არასოდეს მინახავს...

ლ.: ისინიც?

ფ.: დამხრჩვალი მეზღვაურები, რომელთა სიკვდილს არავინ დასწრებია.

ლ.: ზღვაოსნობა გიტაცებს.

ფ.: თოკზე მოცეკვავე გოგო, რომელიც ჩამოვარდა, როცა ჰერკულანუმი დაინგრა.

ლ.: (სერიოზუღად, საყვედურით) და საეჭვო ქალები.

ფ.: ეს მხოლოდ მაგალითებია.

ლ.: კიდევ ვინ?