პავლე გრეგორიოსი
თენგიზ დალალიშვილის თარგმანი

ცნობილი ინდოელი თეოლოგი, ფილოსოფოსი და მწერალი, პავლე გრეგორიოსი დაიბადა 1922 წელს ქალაქ თრიპუნითურაში (ინდოეთი). დაწყებითი განათლება მშობლიურ ქალაქში მიიღო. უმაღლეს განათლებას კი ამერიკის შეერთებული შტატების სასწავლებლებში ეზიარა. თავდაპირველად გოშენის კოლეჯში (ინდიანას შტატი) სწავლობდა. მოგვიანებით დაამთავრა ოკლაჰომას უნივვერსიტეტი, გაერთიანებული თეოლოგიური სემინარია, პრისტონისა და იელის უნივერსიტეტები. სადოქტორო ნაშრომი თეოლოგიაში დაამუშავა ოქსფორდსა და მიუნსტერში, დაიცვა შერამპორის უნივერსიტეტში (ინდოეთი) და გახდა თეოლოგიის დოქტორი.

პავლე გრეგორიოსმა რელიგიური და ეკუმენური მოღვაწეობა 1961 წელს დაიწყო, როდესაც სასულიერო პირი გახდა. იგი წარმატებით უძღვებოდა ინდოეთის ახალგაზრდა ქრისტიანთა მოძრაობას. 1976 წელს კი ის უკვე დელის სირიულ-მართლმადიდებლური ეკლესიის პირველი მიტროპოლიტი გახლდათ. ამავე დროს: საეპისკოპოსო მუდმივმოქმედი სინოდის წევრი, სინოდის ეკლესიათაშორისი ურთიერთობების კომიტეტის პრეზიდენტი და მასთან არსებული დელის მართლმადიდებლური ინსტიტუტისა და ცენტრის ხელმძღვანელი, მსოფლიო ეკლესიათა საბჭოს ეკუმენური მოძრაობის დივიზიის მეთაური ჟენევაში, ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს თავჯდომარე, ინტერრელიგიური ფედერაციის - ,,მსოფლიო მშვიდობისათვის“ - პრეზიდენტი.

ამვე დროს იგი იყო კოტაიამას (ინდოეთი) მართლმადიდებლური სემინარიის რექტორი, ალვაიეს (ინდოეთი) ქრისტიანული კოლეჯის საპატიო დოქტორი, ეთიოპიის იმპერატორის, ჰაილე სელასის, მრჩეველი, ადის აბებას უნივერსიტეტის საპატიო დოქტორი.

დაჯილდოებულია მრავალი საპატიო ორდენით.

პავლე გრეგორიოსი გარდაიცვალა 1996 წელს.

ძირითადი შრომები: ,,ადამიანის თავისუფლება”, ,,თავისუფლება და ავტორიტეტი”, ,,ადამიანური თანაცხოვრება”, ,,კოსმიური ადამიანი”, ,,ინდოეთის მართლმადიდებელი ეკლესია”, ,,სეკულარული იდეოლოგია”, ,,გლობალური მშვიდობა და გაფართოვებული უსაფრთხოება”, ,,რელიგია და დიალოგი”, ეკლესია და ავტორიტეტი”.

ძვირფასო მეგობრებო,

დიდად მოხარული ვარ, რომ მომეცა შესაძლებლობა რელიგიათა გლობალური თანამშრომლობის თაობაზე ჩემი მოსაზრებები გაგიზიაროთ. აქ საუბარი არ არის მხოლოდ დიალოგზე. მთავარი ისაა, რომ ჩვენ გარკვეული დროის მანძილზე ერთად უნდა ვიზრუნოთ კაცობრიობის მომავალზე... მე 1954 წლიდან აქტიურად ვარ ჩართული ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს საქმიანობაში და მონაწილეობას ვიღებ დიალოგში სხვადმორწმუნე ადამიანებთან. საერთოდ უნდა აღვნიშნო, რომ სხვა რელიგიებთან სრულყოფილი დიალოგის სურვილი ევროპელ ქრისტიანებს შორის გაცილებით ნაკლებია, ვიდრე სხვებთან. ხშირ შემთხვევაში ადამიანები თავს იკავებენ დიალოგისაგან, ვინაიდან სხვა რელიგიის წარმომადგენლებთან დიალოგის დროს ეშინიათ, კომპრომისი მათ რწმენას არ შეეხოს. ეს მოსაზრება ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოში ევროპელ ქრისტიანებს შორის ფართოდ იყო გავრცელებული და ამდენად, წარმოადგენდა ყველაზე დიდ ბარიერს წარმატებული დიალოგისათვის.

სასარგებლო ფორუმი

არსებობს ორი მიზეზი, რის გამოც მსოფლიო მშვიდობის ინტერრელიგიურ ფედერაციას (IRFWF) სასარგებლო ფორუმად მივიჩნევ. ერთი მიზეზია ის, რომ ფედერაცია არ არის ჩაკეტილი. ის მზადაა მსოფლიო რელიგიათა შორის მჭიდრო ურთიერთობების არენად იქცეს და არ უფრთხის სინკრეტიზმს. მეორე მიზეზი კი შემდეგია: მე შევამჩნიე, რომ ქრისტიანები რელიგიათაშორისი შეხვედრების ორგანიზების დროს, როგორც წესი, მკაცრად აკონტროლებენ ყველაფერს. ისინი წყვეტენ იმას, თუ ვინ უნდა მოიწვიონ შეხვედრებზე და ვინ არა; ისინი ირჩევენ თემას და მკაცრად ადევნებენ თვალს დისკუსიას. მოკლედ რომ ვთქვათ, ქრისტიანები ყველა ღონისძიებას თავიანთი შეხედულებებისა და წარმოდგენების მიხედვით აწყობენ. ამის გამო, შეხვედრების დროს სხვა რელიგიის წარმომადგენლები თავს უხერხულად გრძნობენ. ინტერრელიგიურ ფედერაციას კი, ამ თვალსაზრისით, გაცილებით მოქნილი პოლიტიკა აქვს. ფედერაცია რელიგიურ ლიდერებს თავიანთი ინიციატივების რეალიზაციის საშუალებას აძლევს და არ ითხოვს ქრისტიანების მიერ დაწესებული ნორმების საყოველთაო აღიარებას. სწორედ ეს ორი მიზეზი განაპირობებს ჩემს განსაკუთრებულ დამოკიდებულებას მსოფლიო მშვიდობის ინტერრელიგიური ფედერაციის მიმართ. თუმცა, აქვე უნდა დავძინო, რომ მე ამ შემთხვევაში არ გამოვხატავ ორგანიზაციის ოფიციალურ პოზიციას, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის ფორმულირებული. მე ვიმედოვნებ, რომ ორგანიზაციის ფუნდამენტურ სტრუქტურებსა და ორიენტაციას მხოლოდ სხვადასხვა რელიგიების წარმომადგენლებთან ნაყოფიერი დისკუსიის შემდეგ განვსაზღვრავთ. ასევე მინდა ცოტა რამ ვთქვა სიტყვა დიალოგის შესახებ. ეს სიტყვა სწორად არ არის გაგებული. მე რამდენიმე ჩემს განათლებულ მეგობარს დავუსვი შეკითხვა ამ სიტყვის მნიშვნელობის თაობაზე. პასუხებმა გამაოცა. მათ კითხვას ასე უპასუხეს: დიალოგი არის ორი ადამიანის ბაასი. მე ვფიქრობ, რომ დიალოგს არაფერი აქვს საერთო ორთან. სიტყვაში - Dialog, ,,დია” სულაც არ უკავშირდება ,,დუო”-ს, რომელიც ორს ნიშნავს. ეს არის ,,dialeghe” ანუ საუბარი, ბჭობა, არგუმენტირებული მსჯელობა. ამ დროს ადამიანები პრობლემის ყველა ასპექტს განიხილავენ და მის მოსაგვარებლად გადაწყვეტილებებს ერთდროულად იღებენ. ეკუმენურ დიალოგს ვატიკანის მეორე კრებამ დაუდო დასაბამი. პაპი პავლე VI-თვის მნიშვნელოვანი იყო დიალოგი როგორც მართლმადიდებელ ეკლესიასთან, ისე სხვა ქრისტიანულ თემებთან. დიალოგის არსი ჭეშმარიტების საერთო გზების ძიებაში მდგომარეობს. საკამათო საკითხების ერთობლივი მოგვარება არის ის გზა, რომელმაც ჩვენ უნდა გაგვაერთიანოს. დიალოგი არ არის მხოლოდ ერთმანეთთან საუბარი. ეს არის ურთიერთობა, ერთმანეთთან მისვლა და ერთად წინსვლა. დიალოგი სამომავლო მიზნების შეცნობა და მათ მისაღწევად ურთიერთდახმარებაა. ეს არის ის, რაც მე რელიგიათა შორის არსებულ ურთიერთობებში მინდა, რომ დავინახო.

დიალოგი - მისიონერული მეთოდი?

ქრისტიანებისათვის არსებობს ერთი მეტად სერიოზული თეოლოგიური პრობლემა, რაც სახარებისა და დიალოგის ურთიერთდამოკიდებულებას ეხება. ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოზე ბევრი ითქვა და დაიწერა იმ ანტაგონიზმის თაობაზე, რომელიც მისიასა და დიალოგს შორის არსებობს. ამ პრობლემას ხშირად მისიის სასარგებლოდ ,,აგვარებენ” და დიალოგს მასზე ამყარებენ. ეს ტენდენცია სერიოზულ სირთულეებს უქმნის არაქრისტიან ადამიანებს. ამასთან დაკავშირებით ერთი ძველი ამბავი მინდა გავიხსენო. 1955 წელს ჰიმალაებში დიალოგი შედგა ინდუსებთან. მე მაშინ ძალიან ახალგაზრდა ვიყავი და ეს ყველაფერი მართლაც სიახლე იყო ჩემთვის. იმას, რაც სხდომებზე ხდებოდა, დიალოგს ვერ დავარქმევ. პრეტენზიებს საზღვარი არ ჰქონდა. ნამდვილი დიალოგი მაშინ შედგა, როდესაც კონფერენციის ორგანიზატორებმა შესვენებაზე ცხელი ყავა შემოგვთავაზეს. სწორედ ამ დროს მოვიდა ჩემთან ერთი ინდუსი პროფესორი და მითხრა: ,,თქვენ გულწრფელი კაცი ჩანხართ. შეიძლება დაგისვათ ერთი შეკითხვა? როდესაც თქვენ, ქრისტიანები, დიალოგზე საუბრობთ, ამას იმიტომ აკეთებთ, რომ ევანგელიზაციამ, რომელსაც ადრე მიმართავდით, არ გაამართლა და ამჯერად ახალი ტაქტიკის გამოცდა გსურთ? ვფიქრობ, ეს, ნაწილობრივ, ქრისტიანების სხვა რელიგიების წარმომადგენლებთან დიალოგსაც ეხება. ვინაიდან ჩვენ ვერ განვახორციელეთ ჩვენი მისია წარმატებით, ამჯერად დიალოგის საშუალებით ვცდილობთ ურთიერთობის დამყარებას, რასაც ქრისტიანების მიერ გაკეთებული არა ერთი განცხადებაც ადასტურებს. ამ დიალოგმა ჩემზე უდიდესი შთაბეჭდილება მოახდინა. მეორე ინდუსმა პროფესორმა, მაგალითად, ასეთი რამ მითხრა: ,,მე ამას ოფიციალურ შეხვედრაზე ვერ ვიტყვი, მაგრამ შემიძლია თქვენთან ვიყო გულახდილი: როდესაც თქვენ ქრისტესმიერ სიყვარულზე საუბრობთ, ჩვენ, ინდუსები, ამ დროს, უნებურად, იმ ობობაზე ვფიქრობთ, რომელსაც ქრისტესმიერი სიყვარული ჰქვია. იგი თავისი წებოვანი ძაფებით იმ აბლაბუდას ხლართავს, სადაც თქვენ გინდათ, რომ მე - უწყინარი მწერი - გამაბათ. ასე გვესმის ჩვენ თქვენი ქრისტესმიერი სიყვარული, როცა ამის თაობაზე ჩვენთან საუბრობთ. მშვენივრად ვიცით, რომ თქვენ გულწრფელად არ ზრუნავთ ჩვენზე. თქვენ მხოლოდ ის გინდათ, რომ ყველანი თქვენი ეკლესიის წევრები გავხდეთ.”

უნდობლობა ქრისტიანების მიმართ

სხვადასხვა რელიგიის წარმომადგენლები ერთსულოვნად აღიარებენ, რომ ქრისტიანებს კარგი კონფერენციების ორგანიზების უნარი აქვთ, მაგრამ არ ენდობიან მათ კეთილ განზრახვებს. ისინი უნდობლობით ეკიდებიან ქრისტიანების პოზიციებს რელიგიათაშორისი დიალოგის თაობაზე. ამიტომ, ჩვენ უწინარეს ყოვლისა, ნათლად უნდა განვსაზღვროთ, თუ რატომ გვინდა ინტერრელიგიურ დიალოგში მონაწილეობის მიღება და რისი მიღწევა გვსურს ამით.

ჩვენ ბოლო 25 წლის განმავლობაში უდაოდ ბევრი ახალი გამოცდილება შევიძინეთ. 1965 წელს რომში შეიქმნა არაქრისტიანული რელიგიების სამდივნო (დღეს ჰქვია ინტერრელიგიური დიალოგის პონტიფიკალური საბჭო). 1971 წელს ეკლესიათა მსოფლიო საბჭომ დააფუძნა ინტერრელიგიური დიალოგის კომისია. გასული 20-25 წლის განმავლობაში ქრისტიანული ეკლესიები მხოლოდ ფორმალურად თუ მონაწილეობდნენ დიალოგში. მიუხედავად ამისა, ამ ორმა ათწლეულმა უდავოდ ბევრი გამოცდილება შეგვძინა. ამ გამოცდილებაზე დაყრდნობით ჩვენ კარგად უნდა გავიაზროთ ის, რაც ადრე იყო და ის, რისი გაკეთებაც სამომავლოდ გვინდა.

ჰარმონია რელიგიებს შორის წინარექრისტიანულ პერიოდში

რელიგიათაშორისი დიალოგი არ დაწყებულა 25 წლის წინ. ბევრისთვის, მათ შორის ჩემთვისაც, ინტერრელიგიური დიალოგის სამშობლო ინდოეთია. ინდოეთში ქრისტიანები მოსახლეობის მხოლოდ 2,6%25 შეადგენენ. აქ ერთდროულად რვა განსხვავებული რელიგია თანაარსებობს. დიახ, დიალოგის ტრადიცია ინდოეთში გაცილებით ძველია, ვიდრე თავად ქრისტიანობა. ჩვენ გვაქვს იმპერატორ აშოკას ედიქტი, რომელიც ქვაზეა ამოტვიფრული. აშოკა ქრისტეს შობამდე III საუკუნეში მოღვაწეობდა. იგი ინდოეთის იმპერიის პირველი იმპერატორი გახლდათ. ედიქტის შინაარსი გამაოგნებელია, ვინაიდან მასში რელიგიათაშორისი დიალოგის პრინციპები ჯერ კიდევ ქრისტეს შობამდე III საუკუნეშია გაცხადებული. ედიქტის შინაარსი ასეთია:

,,იმპერატორი პატივს სცემს ყველა თემის წევრსა თუ ასკეტს. აღავსებს მათ საჩუქრებითა და პატივით. მაგრამ მისთვის თემებზე მუდმივი ზრუნვა უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე საჩუქრები და პატივი. ყოველი თემი განსხვავდება ერთმანეთისაგან, მაგრამ მათ აქვთ საერთო საფუძველი, რაც ყველას უნდა ახსოვდეს. უჯეროა მარტოოდენ საკუთარი თემის პატივგება ან უპირობოდ სხვისი თემის შებღალვა... ვინც პატივს მიაგებს თავის თემს, ხოლო სხვას კი მარტოოდენ საკუთარი თემის ერთგულებისა თუ თავისი თავის განდიდების სურვილით შეურაცხყოფს, უდიდეს ზიანს აყენებს საკუთარ თემს. თანხმობა იარსებებს მაშინ, როდესაც ერთმანეთს მოუსმენენ და პატივს მიაგებენ ერთმანეთის მოძღვრებებს. მეფეს სურს, რომ ყველა თემის წევრი საფუძვლიანად ერკვეოდეს თავის რწმენაში და ქადაგებდეს წესრიგს.”

ქრისტეს შობამდე III საუკუნეში იმპერატორმა აშოკამ ედიქტი ქვეყნის სხვადასხვა ნაწილში გაავრცელა, რაც იმას ნიშნავდა, რომ ყველა თემს პატივი უნდა ეცა და ხოტბა ესხა ერთმანეთისათვის. ყველა თემმა ხელი უნდა შეუწყოს ,,ტამას”, რომელიც წესრიგს ნიშნავს. მართალია, ამ პრინციპს ჩემს ქვეყანაში ყოველთვის არ ითვალისწინებდნენ, მაგრამ ის მაინც ჩვენი მემკვიდრეობის ნაწილია. აშოკამ განახორციელა ქრისტეს შობამდე III საუკუნეში ის, რისი გაკეთებაც ჩვენ ვერ შევძელით დღეს. ის ხელს უწყობდა როგორც საკუთარ რელიგიას, ბუდიზმს, ისე ინდუიზმს, იანიზმს, შამანიზმსა და სხვა თემებს, რომლებიც ინდოეთში დღემდე არსებობენ. აშოკას მაგალითით შთაგონებულს, მსურს რელიგიათა გლობალური თანამშრომლობისათვის საორიენტაციო წერტილი მოვნახო. წარსულში ჩვენთვის დიალოგი ურთიერთგაგებისა და ერთმანეთთან ურთიერთობების დამყარების საშუალება იყო. ვფიქრობ, წინ უნდა წავიდეთ. დღეს ჩვენ მკაფიოდ უნდა განვსაზღვროთ სამომავლო მიზნები. მე ჩემს მოსაზრებებს ამ მიზნების თაობაზე ოთხ პუნქტად ჩამოვაყალიბებ:

გლობალური გაერთიანება

თანამედროვე ტექნოლოგიურმა პროგრესმა სამყაროს სხვადასხვა ნაწილებს შორის მჭიდრო კომუნიკაცია მართლაც შესაძლებელი გახადა, მაგრამ კაცობრიობის ერთიანობა კი ვერ უზრუნველყო. სანამ მეცნიერება და ტექნოლოგია ომისა და კომერციული მოგების საკითხებს არ გასცდება, მსოფლიო ვერ გახდება ერთიანი. ჩემი აზრით, ერთიანობის უზრუნველყოფა არც მსოფლმხედველობრივ ლიბერალიზმს და არც ჰუმანისტურ იდეებს შეუძლია. ზოგიერთი ინტელექტუალი ამ პროცესში ლიბერალური და ჰუმანიტარული ორგანიზაციების (მაგალითად, გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის) როლს გადაჭარბებულად აფასებს, მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ადამიანთა უმრავლესობა ამ იდეას მხარს არ უჭერს.

ჩვენ ხშირად გვავიწყდება, რომ მსოფლიოში მილიარდამდე ადამიანი არც ერთ რელიგიას არ აღიარებს. დანარჩენები კი სხვადასხვა რელიგიებს განეკუთვნებიან. მათგან დაახლოებით 1,3 მილიარდი ქრისტიანია, 900 მილიონამდე მუსლიმი, 700 მილიონი ინდუსი, 350 მილიონი ბუდისტი, 300 მილიონამდე კონფუციანელი, 70 მილიონამდე შინტოისტი, 20 მილიონამდე სიკხი და ამავე რაოდენობის იუდეველი. ამ რელიგიების წარმომადგენლებს ეშინიათ ლიბერალური და ჰუმანისტური იდეების, რომლებმაც, თითქოს, მსოფლიო უნდა გააერთიანოს. ისინი შიშობენ, რომ საერთაშორისო სტრუქტურების როლის ზრდა რელიგიების უგულებელყოფას გამოიწვევს. ამიტომ, ამ ტიპის სტრუქტურების მხარდაჭერისაგან თავს იკავებენ. ჩემი აზრით, ერთადერთი გზა, რომელიც სამყაროს გააერთიანებს, საერთაშორისო და რელიგიური ასპექტების შერწყმაა. მულტინაციონალური კონცერნები წარმოადგენენ საუკეთესო მაგალითს იმისა, თუ როგორ ყალიბდება - ნაციონალური საზღვრების დაძლევის ხარჯზე - გლობალური სტრუქტურები. თუმცა, ღარიბი ადამიანები გაერთიანებულ მსოფლიოს არ უყურებენ მოწყალე თვალით. მულტნაციონალურ კონცერნებს მათი დაზარალება ძალიან ადვილად შეუძლიათ.

ჩვენ გვჭირდება ,,გაერთიანებული რელიგიები”

მსოფლიოს გაერთიანების ალტერნატიულ გზად ლიბერალური ინსტიტუციები ითვლება. თუმცა, როგორც ჩანს, ეს შესაძლებლობა არ არის ეფექტური. გავიხსენოთ 60-იანი წლების გაერო და მისი გენერალური მდივანი ბურმესე უ. ტანტი. ერთხელ მან შემდეგი რამ მითხრა: ,,ის, რაც ჩვენ ახლა გაერთიანებულ ერებთან ერთად გვჭირდება გაერთიანებული რელიგიებია.” მას მხედველობაში ჰქონდა გაერთიანებული ერების ორგანიზაციის მეორე განყოფილების შექმნა, სადაც მსოფლიოს სხვადასხვა რელიგიის წარმომადგენლები ერთმანეთს შეხვდებოდნენ, ერთმანეთს იდეებს გაუზიარებდნენ და გლობალური პრობლემების გადაჭრის თაობაზე იმსჯელებდნენ. სახელმწიფოებს ხშირად ძალიან ვიწრო და რეალისტური წარმოდგენები აქვთ ამა თუ იმ პრობლემისა და მათი გადაწყვეტის თაობაზე. ამის გამო, გაეროს გენერალურ მდივანს მიაჩნდა, რომ მორალური და სამართლიანი გამოსავლის საპოვნელად შანსი რელიგიებისთვის უნდა მიეცა. ის საჭიროდ მიიჩნევდა გაეროს გვერდით შეექმნათ დამატებითი ფორუმი რელიგიებისათვის. სამწუხაროდ, ეს იდეა მაშინ არავინ გაიზიარა. ვფიქრობ, დღესდღეობით რელიგიათა გლობალური გაერთიანება საჭირო და სასურველია. არ არის სავალდებულო ეს აუცილებლად გაეროს ეგიდით მოხდეს... მე ვოცნებობ ისეთ დროზე, როდესაც რელიგიებს შორის მუდმივ გაცვლას ექნება ადგილი. დიალოგი არ არის საკმარისი. მსოფლიოს რელიგიებმა, უპირველეს ყოვლისა, იმაზე უნდა იფიქრონ, თუ როგორ უზრუნველყონ მშვიდობა მსოფლიოში. მათ საფუძველი უნდა დაუდონ ნაციონალური ბარიერისაგან თავისუფალი, ახალი ურთიერთობების დამყარებას, როგორც ამას, მაგალითად, მულტინაციონალური კონცერნები აკეთებენ. მულტინაციონალური კონცერნები თანდათან შლიან ნაციონალურ საზღვრებს. მე დარწმუნებული ვარ, რომ რელიგიები ამას უფრო სამართლიანი და ჰუმანური ფორმებით მოახერხებენ.

მშვიდობა, სამართლიანობა, ჯანსაღი გარემო

მსოფლიო გაერთიანებაზე საუბრისას, მე სამ ყველაზე მნიშვნელოვან ასპექტზე გავამახვილებდი ყურადღებას. ეს ასპექტებია: მშვიდობა, სამართლიანობა და ჯანსაღი გარემო. სამართლიანობა საზოგადოებებში და მათ შორის, მშვიდობა რეგიონსა თუ მსოფლიოში, ჯანსაღი ბუნება ლოკალური თუ გლობალური მასშტაბით - ეს არის პრინციპები, რომლებიც მუდამ აქტუალური უნდა იყოს. ყოველივე ეს მშვიდობის ჩვენეული გაგების ამოსავალ წერტილად და გლობალური გაერთიანების ფუნდამენტად უნდა ვაქციოთ. ეს ასპექტები მნიშვნელოვანი უნდა იყოს როგორც საკანონმდებლო, ისე აღმასრულებელი ინსტიტუტებისათვის... თუ ჩვენ სამართლიანობისათვის ვიღწვით, ვერ მივაღწევთ მას მშვიდობის გარეშე. ვერც მშვიდობას დავამყარებთ სამართლიანობისა და ჯანსაღი გარემოს გარეშე. სამივე პრინციპი ერთმანეთთანაა დაკავშირებული როგორც ლოკალურ, ისე რეგიონალურ და გლობალურ დონეზე.

ტრანსცენდენტური განზომილება

მესამე პუნქტი, რომელზეც ამჯერად მსურს, რომ ვისაუბრო, რთული ასახსნელია. მე არ ვაპირებ აქ სიტყვა ,,ღმერთის” გამოყენებას. ჩვენი ბუდისტი მეგობრები უხერხულად გრძნობენ თავს, როდესაც საუბარი ჩვენი არსებობის ტრანსცენდენტურ განზომილებაზე მიდის. გავრცელებული აზრის მიხედვით, ერთადერთი სამყარო, რომელიც არსებობს, არის ის სამყარო, რომელიც ფიზიკური თვალსაზრისით არის ხელმისაწვდომი. ვფიქრობ, ეს მცდარი აზრია. ტრანსცენდენტურობის ელემენტები სეკულარულ სამყაროშიც არსებობს. მართალია ჩვენ, რელიგიათაშორისი დიალოგის მხარდამჭერები, პოლიტიკური, სოციალური და ეკონომიკური თვალსაზრისით აქტიურები უნდა ვიყოთ, მაგრამ ამავე დროს, ჩვენს პოლიტიკურ, სოციალურ და ეკონომიკურ აქტივობებს ტრანსცენდენტურ სამყაროშიც უნდა გავუმყაროთ საფუძვლები. მსოფლიო, სადაც ჩვენ დღეს ვცხოვრობთ, მხოლოდ ერთ-ერთი განზომილებაა სამყაროსი. იმ პირებმა, რომლებიც თავიანთ შეხედულებებს რელიგიურ მემკვიდრეობაზე აგებენ, დღეს თავიანთ ტრადიციულ პოზიციებს უნდა გადახედონ... ტრანსცენდენტურობა არ ნიშნავს დროისა და სივრცის დაძლევას. არსებობენ ადამიანები, რომელთაც სჯერათ, რომ მხოლოდ დროის მიღმა არსებობს ნამდვილი რეალობა. ასეთი უკიდურესობა და რწმენა იმისა, რომ ეს სამყარო ,,რეალურია” - მცდარია. ტრანსცენდენტურია ის, რაც ჩვენ სამყაროში დრო და დრო ხდება. კულტურაში მე მოვიაზრებ როგორც რელიგიას, ისე მეცნიერებასა და ტექნიკას. კულტურა არის ის, რასაც ადამიანები მეცნიერების, ტექნოლოგიის, ხელოვნების, ლიტერატურის, მუსიკის, ცეკვის, დრამის, ლიტურგიისა და რიტუალის საშუალებით ბუნებისაგან ქმნიან. ყველაფერი ეს კულტურაა და ამ კულტურულ ფორმებში ხდება ტრანსცენდენტურობა ჩვენთვის ,,ხელმისაწვდომი”. ტრანსცენდენტურის შემეცნება შეუძლებელია. მისი აღქმა მხოლოდ სიმბოლოებისა და რიტუალების საშუალებით თუ მოხერხდება.

საჭიროა ზოგიერთი ინსტიტუტის ტრანსფორმირება

სამომავლოდ ჩვენ იმ ინსტიტუტებსაც უნდა გადავხედოთ, რომლებიც დღემდე შექმნილა. ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ინსტიტუტი, რომელიც ამ სამყაროში არსებობს, აღზრდის სისტემაა. ის ჩვენს სულსა და პიროვნებას აყალიბებს და სინამდვილის მიმართ ჩვენს ფუნდამენტურ დამოკიდებულებას განსაზღვრავს. აღზრდის ის სისტემა, რომელიც ევროპაში განმანათლებლობის შემდეგ იქნა დამკვიდრებული, დესტრუქციულია. ის პიროვნების ყველა უნარის განვითარებას თანაბრად არ უწყობს ხელს. ამ სისტემაში განსაკუთრებული ადგილი მხოლოდ მეცნიერებას, ტექნოლოგიას, წარმოებასა და მანიპულაციებს უჭირავს. ის ასპექტები კი, რომლებიც კულტურაში ტრანსცენდენტულობის სტიმულირებას უწყობს ხელს, უგულებელყოფილია. აქედან გამომდინარე, აღზრდის სისტემა აუცილებლად უნდა შეიცვალოს, რაც მეტ გასაქანს მისცემს კულტურის შემოქმედებით ძალებს. სეკულარული სახელმწიფო ინსტიტუტებიც საჭიროებს ტრანსფორმირებას, რათა კულტურულ შემოქმედებას უფრო ფართო ასპარეზი მიეცეს. საჯარო აკადემიური და სასწავლო დაწესებულებები ,,ამა სოფლის” ტყვეები არიან. ისინი მხოლოდ ჭეშმარიტების ძიების ემპირიულ ფორმებს აღიარებენ, რასაც თანამედროვე მეცნიერების მხარდაჭრაც ახლავს თან. ეს ცვლილებები, კულტურული განახლების თვალსაზრისით, ძალიან მნიშვნელოვანია. ამ კუთხით საინტერესო მაგალითს წარმოადგენს თანამედროვე მედიცინა, რომელიც სიკეთესთან ერთად ზიანსაც აყენებს ადამიანს. მკურალობის ის მეთოდები, რომლებსაც დღეს მედიცინაში იყენებენ, ისე უნდა იქნას შესწავლილი, რომ ტრანსცენდენტულობის გაცხადება მკურნალობის საშუალებებითაც გახდეს შესაძლებელი.

მსგავსი ცვლილებები უნდა განხორციელდეს როგორც კულტურის სფეროში, ისე სოციალურ, აღმზრდელობით, პოლიტიკურ, სახელმწიფოებრივ და ეკონომიკურ ინსტიტუტებში, რათა მოხდეს ტრანსცენდენტულობის გაცხადება. მხოლოდ ქადაგება არ არის საკმარისი. საჭიროა კულტურისა და ინსტიტუტების ტრანსფორმაცია. მეცნიერებას და ტექნოლოგიას კი, როგორც საშუალებას, ამ პროცესში უმნიშვნელოვანესი როლის შესრულება შეუძლია: მათ ადამიანებს სიკეთე უნდა მოუტანონ და ცხოვრება შეუმსუბუქონ.

უნდა გავეცნოთ სხვების სულიერ ტრადიციებსაც

ბოლოს იმ საკითხებზე მინდა ვისაუბრო, რომელიც ბოლო ოცი წელია საყოველთაო ყურადღებას იმსახურებს. ეს არის ,,სულიერი აღზრდა” თუ ,,სულიერი წვრთნა”. ნებისმიერი რელიგია სულიერ აღზრდას გაცილებით მეტ მნიშვნელობას ანიჭებს, ვიდრე რაიმე დოქტრინასა თუ დოგმას. ჩვენ ხშირად მხოლოდ რელიგიის ინტელექტუალურ შინაარსზე ვამახვილებთ ყურადღებას და მხედველობიდან გვრჩება სულიერი აღზრდის სფერო... სინამდვილეში ამ უკანასკნელს რელიგიაში გაცილებით მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს, ვიდრე რაიმე ტექსტს ან რომელიმე თეოლოგის მოსაზრებას. აქედან გამომდინარე, ჩვენ მეტი ყურადღება უნდა დავუთმოთ ამა თუ იმ თემში არსებული სულიერი აღზრდის ტრადიციებს. როდესაც ჩვენ მონაწილეობას ვიღებთ სულიერ წვრთნაში (იოგა-მედიტაცია, ძენ-მედიტაცია, ნამაზი და ა. შ.), მხოლოდ ამის შემდეგ ხდება შესაძლებელი სხვა რელიგიების გაგება. სწორედ ამ დროს განიცდის ადამიანი სხვა განზომილებას. ეს გამოცდილება კი ძალიან დიდ გავლენას ახდენს იმ ადამიანებზე, რომლებიც სკეპტიკურად უყურებენ რელიგიათაშორის დიალოგს. მსოფლიო რელიგიათა პირველ კრებაზე, რომელიც 1985 წელს იქნა მოწვეული, ყველაზე ღირსშესანიშნავი ფაქტი გახლდათ ღვთისმსახურების ფორმები, რომელთაც სხვადასხვა რელიგიის წარმომადგენელი ასრულებდა. მასში მონაწილეობის მიღება შეეძლო ნებისმიერ მსურველს. ერთმანეთთან მისვლისა და ურთიერთშეღწევის ამ ფორმამ აშკარად დასძლია ოფიციალური პრეტენზიები. თუმცა ყოველივე ეს საგულდაგულო მომზადებას საჭიროებს. ინტერრელიგიურ დიალოგს მხოლოდ ზედაპირული შეხვედრების სახე არ უნდა მიეცეს. იმისათვის, რომ სიღრმისეულად ჩავწვდეთ ამა თუ იმ თემის სპირიტუალურ ასპექტებს, საჭიროა რამდენიმე დღე ან კვირა ვიცხოვროთ თემის წევრებს შორის. თუ ტოტალურად ჩავუღრმავდებით ამა თუ იმ თემის ცხოვრებას, მაშინ რელიგიათაშორისი შეხვედრები მართლაც რეალური გახდება. მხოლოდ ამის შემდეგ დამყარდება ნდობა ჩვენს შორის და კაცობრიობის უკეთესი მომავლის პერსპექტივებსაც ნათლად დავინახავთ.

ინტერვიუ საერთაშორისო საქველმოქმედო ორგანიზაციის ,,ხსნის არმია”, საქართველოს განყოფილების ხელმძღვანელთან, კაპიტან გიორგი სალარიშვილთან

კაპიტანი გიორგი სალარიშვილთან

- იქნებ ყველაზე ფუნდამენტური შეკითხვიდან დავიწყოთ: რა არის ,,ხსნის არმია”?

-,,ხსნის არმია” არის ევანგელური ეკლესიის ერთ-ერთი მიმდინარეობა, საერთაშორისო ევანგელური ეკლესიის ერთ-ერთი ფრთა.

- ეს არ არის რაიმე კონფესია ან ცალკეული დენომინაცია?

- არა, ეს ორგანიზაციაა.

- ტრადიციულად ქრისტიანებს ხშირად უწოდებენ ქრისტეს მხედრობას, მაგრამ ხსნის არმიის სტრუქტურა თითქოს მთლიანად სამხედრო ყაიდაზეა აგებული. აი, თქვენც კაპიტანს გიწოდებენ. რამ განაპირობა ასეთი არჩევანი?

- ამ კითხვაზე პასუხი ცოტა შორს წაგვიყვანს: უნდა გავიხსენოთ მისიის დაარსების ისტორია. მისია დაარსდა 1865 წელს, დამაარსებელი გახლდათ უილიამ ბუთი, მეთოდისტური ეკლესიის მოძღვარი. ერთხელ, აღმოსავლეთ ლონდონის ერთ-ერთ ქუჩაზე, დაინახა ხიდის ქვეშ მწოლიარე უპატრონო ადამიანი. იმ დროს, როცა ლონდონში ეტლებით მგზავრობდნენ, ცხენი თუ დავარდებოდა, მას აუცილებლად გამოუჩნდებოდა მზრუნველი. ბუთმა იფიქრა: თუ ცხენი ასეთ პირობებშია, რატომ არ ჰყავს პატრონი ადამიანს, რატომ არ გამოჩნდება ვინმე, ვინც გვერდში დაუდგება, ხელს მოჰკიდებს, წამოაყენებს და უფლის სიტყვას ეტყვის. ბუთმა შეაგროვა მოხალისეები, რომლებიც გავიდნენ ლონდონის ღარიბ რაიონში და დახმარება გაუწიეს საზოგადოების ფსკერზე აღმოჩენილ ადამიანებს, მეძავებს, ციხიდან ახალგამოსულებს, ვისაც საზოგადოება არ იღებდა და ვინც მოკლებული იყო ცხოვრების ნორმალურ პირობებს. ბუთი მივიდა ამ ხალხთან, დააპურა და უთხრა: რომ თქვენთვისაც არსებობს უფალი, იმიტომ რომ ბიბლიაში ნათქვამია, რომ მზე ამოდის, და არ არჩევს, კეთილი ხარ თუ ბოროტი. ხალხი გაჰყვა ამ კაცს და როდესაც ისინი ფეხზე დააყენა, უქადაგა უთხრა: დაბრუნდით თქვენ-თქვენ ეკლესიაში, მაგრამ ეკლესიამ მაშინაც არ მიიღო ისინი და ძველი ცოდვები გაუხსენა, მაშინ შეიქმნა ქრისტიანული მოძრაობა. ამ მოძრაობას ორგანიზებული ხასიათი რომ მისცემოდა, უილიამ ბუთმა გამოართვა პოლიციას ფორმა, ასე ვთქვათ, სესხი აიღო, და ჩაიცვეს ფორმა, რომ განესხვავებინათ ,,ხსნის არმია” სხვა ეკლესიისაგან, რომ ნებისმიერს შესძლებოდა მისულიყო ფორმიანთან და დახმარება ეთხოვა (სახელწოდება ,,მოხალისეთა არმია” შეიცვალა ,,ხსნის არმიით”). ჩვენი მიზანია, ჩვენ მოვუთხროთ ადამიანებს უფლის შესახებ და მივიყვანოთ უფალთან, რომ უფალმა იხსნას ისინი.

- ნებისმიერ ქრისტიანულ დენომინაციას თუ აღმსარებლობას აქვს ლიტურგიკული პრაქტიკა, თქვენ ღვთისმსახურების რაიმე განსხვავებული წესი გაქვთ, თუ ეკუთვნით ევანგელისტურს?

- არა, ჩვენ ცალკე გვაქვს ჩვენი მსახურება, რომელიც, როგორც ყველა ნორმალური და ყველა ქრისტიანული მსახურება შედგება ლოცვის, წმიდა წერილის კითხვისა და გალობისაგან. ასევე ჩვენს პრაქტიკაში არის შემოწირულობები.

- ,,ხსნის არმიის“ წევრები ამა სოფლად მუშაობენ სადმე, თუ თქვენ, როგორც სამხედროები, მხოლოდ ორგანიზაციას ემსახურებით?

- არა, ჩვენი წევრები, ჩვეულებრივ, საზოგადოების ნაწილი არიან, საზოგადოებაში ცხოვრობენ. განსაკუთრებულ მოწოდებას მხოლოდ ოფიცრები იღებენ, ისინი 24 საათის განმავლობაში ემსახურებიან ღმერთს. ჩვენ ნებისმიერ დროს შეიძლება რაღაც მოგვთხოვონ, სადმე გაგვაგზავნონ. დანარჩენი წევრები, როგორც მოგახსენეთ, საზოგადოებაში მოღვაწეობენ - ზოგ ქვეყანაში ხსნის არმიის ჯარისკაცი შეიძლება იყოს ქალაქის მერი, ბანკირი... ჩვენი ორგანიზაცია ასთერთმეთ ქვეყანაშია წარმოდგენილი და ჩვენ წევრებს საზოგადოების ყველა ფენაში იპოვით.

- ოფიცერი განსხვავდება იმით, რომ იგი მთლიანად მიძღნილი არის, მთლიანად მსახურებაშია ჩართული, ე.ი. იგულისხმება, რომ მას მღვდელმსახურების უფლება აქვს?

- რა თქმა უნდა, ის ხელდასხმულია. ყველა ოფიცერს გავლილი აქვს სპეციალური სასწავლებელი. ,,ხსნის არმიის” ინსტიტუტი ან კოლეჯი და ამის შემდეგ კიდევ ორი წელი უნდა გავიდეს, რომ მიიღოს ხელდასხმა. ეს იმას ნიშნავს, რომ უკვე არის მღვდელმსახურის რანგში.

- ჩემთვის ხსნის არმია რატომღაც უფრო ამერიკის შეერთებულ შტატებთანაა ასოცირებული, 1930-იანი წლების დიდი დეპრესიის დროს თქვენმა ორგანიზაციამ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ადამიანების სასოწარკვეთილებიდან გამოყვანაში. თუ არსებობს რაიმე ცენტრი? და როგორია იერარქია?

- ორგანიზაციის საერთაშორისო შტაბ-ბინა ლონდონშია. იქ არის ჩვენი გენერალი, რომელიც ორგანიზაციის უმაღლესი პირია. ერთი გენერალია და იმის შემდეგ მოდის იერარქია. შემდეგ არსებობს ტერიტორიული შტაბ-ბინები. ჩვენი ტერიტორიული შტაბ-ბინა ჯერჯერობით მოსკოვშია განთავსებული. არსებობს აგრეთვე რეგიონალური შტაბ-ბინა, რომელთაგან ერთ-ერთი საქართველოშია. ამის შემდეგ მოდის ჩვენი სამლოცველო სახლები ანუ ეკლესიები. საქართველოში ასეთი რვა გვაქვს.

- შტაბ-ბინა მოსკოვშია... ეს საინტერესოა... ხომ არ არსებობს იდეა, რომ საქართველოში არსებული ცენტრის მნიშვნელობა გაიზარდოს. ხომ არ აწყდებით წინააღმდეგობებს ეთნიკურ ან პოლიტიკურ ნიადაგზე?

- საბედნიეროდ არა, ჩვენი ერთადერთი პრობლემა ვიზების მიღებაა. ტერიტორიის მეთაური წარმოშობით ავსტრალიელია, მოადგილე კი ახალი ზელანდიიდან ჰყავს. ხსნის არმია მრავალეროვანია. ურთიერთობის პრობლემა არ არის. ახლაც ველოდებით ჩვენი ტერიტორიის მეთაურს, ის ხუთ ქვეყანას განაგებს, მათ შორის არის საქართველო, რუმინეთი, მოლდოვა, უკრაინა და რუსეთი.

- გახსოვთ, იესო ქრისტემ რომ უთხრა მოწაფეებს, მე ყოველთვის არ ვიქნები თქვენთან და ღარიბები ყოველთვის თქვენთან არიანო. ღარიბთა მხარდაჭერა თქვენი ძირითადი საქმეა, წარმოგიდგენიათ ხსნის არმია, ისეთ ქვეყანაში, როგორიცაა, მაგალითად, ლუქსემბურგი, სადაც საერთოდ არ არის ღარიბი. პრინციპულად თქვენი არსებობა დაკავშირებულია თუ არა იმასთან, რომ არსებობს მატერიალური უთანასწორობა დედამიწაზე თუ რაიმე სხვასთან გვაქვს საქმე?

- პირველი მაინც სულიერი დახმარებაა. სულიერი, ემოციური და მხოლოდ ამის შემდეგ - მატერიალური. სამწუხაროდ, არის ქვეყნები, სადაც ხსნის არმიას იცნობენ სოციალური კუთხით.

- რა მომზადებას ღებულობენ თქვენი ოფიცრები? ემოციური დახმარება ახსენეთ, ამისთვის უნდა იყო ფსიქოლოგი. არსებობს კი რაიმე ტრენინგი? როგორ ხდება იერარქიულ კიბეზე აღმასვლა?

- გარდა კოლეჯისა და ინსტიტუტისა დაახლოებით 15 წელი ჩვენ სწავლას გავდივართ. შეიძლება ინტერნეტით ისწავლო, სპეციალური კურსებიც არსებობს, სადაც დიდი შესაძლებლობა და არჩევანი გეძლევა ხსნის არმიის ოფიცერს ცოდნის გასაღრმავებლად. უნდა შეგეძლოს იმის გარკვევა, ადამიანს ლოცვა და სულიერი მხარდაჭერა სჭირდება თუ მატერიალური დახმარება. და მაინც, უპირველესი ტრენინგი არის საღვთო წერილი.

- საღვთო წერილი ტექსტია, რომელიც განმარტების და სულიერი ხელმძღვანელობის გარეშე უტყვია. თქვენ პირადად როგორ მიხვედით თქვენს ახლანდელ არჩევანამდე?

- მე საქართველოში დავიბადე და აქ ვიყავი, ასე ვთქვათ, ავტომატური ქრისტიანი. ჩვეულებრივ დავდიოდი მართლმადიდებლურ ეკლესიაში, სანთელს ვანთებდი, მაგრამ გადიოდა რამდენიმე საათი და კვლავ ჩვეულ ცხოვრებას ვუბრუნდებოდი. ასეა უმრავლესობა, ვინც ფარისევლურად მისდევს რიტუალებს, არსებითად კი უღვთოდ ცხოვრობს. შემდეგ დავინახე, რომ ხსნის არმიაში, მართალია, ანგელოზები არ არიან, მაგრამ ცდილობენ სიტყვა და საქმე ერთი იყოს. ექვსი თვე ვაკვირდებოდი. ხსნის არმიაში ადამიანი ცდილობს, რომ შეასრულოს ის რაც სახარებაშია ნათქვამი, ის რაც სახარებაზეა დაფუძნებული და მაქსიმალურად განერიდოს ცოდვას.

- თქვენს ორგანიზაციაში მე მინახავს ფორმიანი ქალები. ქალებიც ხდებიან ოფიცრები? როგორი შეხედულება გაქვთ ქალის მსახურებაზე?

- ჩვენთან აღიარებენ, რომ ქალი და კაცი თანასწორუფლებიანია, როდესაც ცოლ-ქმარი ხსნის არმიაშია, ჩვეულებრივ, მამაკაცი უფრო მაღალ პოზიციაზეა, მაგრამ ქალს თანასწორი უფლება აქვს ყველანაირად და თუ ჩავხედავთ წმიდა წერილს, ეს ძალიან ბევრ ადგილას არის ნათქვამი. თუნდაც პირველი ხარება - იესოს აღდგომის შემდეგ სწორედ ქალებმა ახარეს ეს მოვლენა მოციქულებს.

- მთელი ოჯახი უნდა იყოს ხსნის არმიაში?

- ,,ხსნის არმიის“ ოფიცერი 24 საათიანი მსახურია. დღეს შეიძლება მომივიდეს ცნობა, რომ ხვალ აფრიკაში მაგზავნიან, თუ მე თვითონ არ ვარ მოწოდებული და არის მხოლოდ ჩემი მეუღლე, ძნელია დათანხმდე ამას და შეიძლება ოჯახი დაინგრეს ან სხვა რამ უსიამოვნო დაბრკოლება შეიქმნას, ამიტომ ჩვენთან მიღებულია, რომ მსახურებაში ერთად შევდივართ.

- დისციპლინის თვალსაზრისით გარდა ფორმისა და იერარქიისა სამხედრო მსახურებასთან რა გაკავშირებთ?

- არავითარი.

- არა, იარაღთან და სამხედრო სამსახურთან ურთიერთობას არ ვგულისხმობ. არმიაში არის ბრძანებები, მობილიზაცია. მაგალითად, მიწისძვრის დროს ხშირია შემთხვევები, როდესაც გამოჩენილა ხსნის არმია...

- არის სპეციალური წვრთნები. ჩვენც ვატარებთ საქართველოში ასეთს. თუ მსოფლიოს ნებისმიერ წერტილში მოხდა რაიმე ტრაგედია, მზად უნდა ვიყოთ, რომ სამი თვით მოვწყდეთ ოჯახს.

- ქველმოქმედების მისამართი განვსაზღვროთ. ვინ შეიძლება გახდეს თქვენი ყურადღების საგანი? როგორ პოულობთ იმათ, ვისაც სჭირდებით?

- მისიაში ასე წერია, რომ ჩვენ უფლის სიყვარულით ვემსახურებით ყველას, მიუხედავად სქესისა, ასაკისა, რელიგიური შეხედულებისა და კანის ფერისა. ბევრ ქვეყანაში ხსნის არმია ასოცირდება სოციალურ პრობლემებთან, მაგრამ ხსნის არმიას დიდი ადგილი უჭირავს ისეთ გლობალურ საკითხებში, როგორიცაა შიდსი, ტრეფიკინგი... ძალიან ახლო ურთიერთობა გვაქვს საქართველოს მთავრობასთან, სოციალურ განყოფილებებთან, სამმართველოებთან. ამ ბოლო დროს პროექტს ვაკეთებთ დუშეთში, პროდუქტები გვაქვს ჩატანილი და 100 ოჯახს ვეხმარებით, ჩვენი პრინციპია დახმარება ხელიდან ხელში, ვცდილობთ უშუალოდ გაჭირვებულ ადამინებთან მივიდეთ, სპეკულირება რომ არ მოხდეს.

- თქვენ თქვით რომ გაქვთ ურთიერთობა ხელისუფლების სტრუქტურებთან და ამ გზაზე წლების განმავლობაში რაიმე დაბრკოლება ხომ არ შეგქმნიათ?

- უფრო მეტი დახმარებაა, ვიდრე დაბრკოლება, ყოფილა პატარა ბიუროკრატიული პრობლემები, როდესაც კორუფცია ჯერ კიდევ განსაზღვრავდა საქართველოში პოლიტიკას და საზოგადოებრივ ცხოვრებას...

- გაბატონებული კონფესიის, ანუ მართლმადიდებლური ეკლესიის მხრიდან ხომ არ ყოფილა დაბრკოლებები?

- დღეს ოფისში გახლდით და მივიღე წერილი ერთ-ერთი ეპარქიის მღვდელმთავრისგან. უფალი, იესოს სახელით გვთხოვს დახმარებას, მაგრამ არის ისეთი მომენტებიც, როცა ჩვენგან დახმარებაზე უარს ამბობენ.

ჩვენ მეგობრული ურთიერთობის მომხრენი ვართ, არავის ვემტერებით, გვინდა ყველასთან პარტნიორობა.

- მინდა დავუბრუნდე საკითხს ღვთისმსახურების შესახებ, თქვენთან ისევე როგორც ევანგელისტურ ეკლესიაში არის ზიარების რიტუალი, აი, თქვენ ამას სად ატარებთ ხოლმე?

- ჩვენ რიტუალური ზიარება ტრადიციაში არ გვაქვს, ეს ხსნის არმიის ისტორიასთან არის დაკავშირებული და შეიძლება წმიდა წერილით გავამართლოთ. ასევე არ გვაქვს წყლით ნათლობა. ჩვენ გვწამს სულიწმიდით ნათლისღება. რაც შეეხება ზიარებას, ნათქვამია, რომ ჩვენ ყოველდღე ვეზიარებით უფალს იესო ქრისტეს ცოცხალს. ჩვენთვის გარეგნული მხარე მეორეხარისხოვანია, მთავარია შინაგანი, სულიერი, რაც გამომდინარეობს წმიდა წერილიდან.

- როგორ უნდა მოვიდეს ადამიანი თქვენს ორგანიზაციაში, ანუ ის ამისთვის მზად უნდა იყოს? როგორც ვიცი, ორი გოგონა გყავთ. თქვენი შვილები შეიძლება დაადგნენ მშობლების გზას, მაგრამ საიდან იწყება ეს? რომელი ასაკიდან შეიძლება ადამიანმა უწოდოს თავის თავს ხსნის არმიის წევრი?

- ჩვენ ვიწყებთ უმცროსი ჯარისკაცის წოდებით. დაბადებიდან მერვე დღეს არსებობს ბავშვის უფლისადმი მიძღვნის ცერემონია. უფალმა გვაჩუქა და უფალს ვუძღვნით. ბავშვი რომ წამოიზრდება, არის საეკლესიო სკოლები. უმცროს ჯარისკაცად გახდომისას შემსვლელი დებს პატარა აღთქმას, რომ არ მიეკარება თამბაქოსა და ნარკოტიკებს, რომ იქნება მშობლების დამჯერე და ბიბლიის მკითხველი.

14-18 წლამდე შეიძლება მოიფიქროს, რა უნდა. როცა გარდატეხის ძნელი პერიოდი გაივლის, 18 წლის ზემოთ, შეუძლია ჩვეულებრივ ჯარისკაცად გახდომის სურვილი გამოხატოს, შემდგომ სპეციალურ კურსებს გადის და შეუძლია ბოლოს გადაწყვიტოს და თქვას, რომელ გზას ირჩევს.

- საქართველოში არსებობს ხსნის არმიის ორწლიანი სკოლები?

- ორწლიანი სწავლება არ გვაქვს. ეს დიდ ფინანსებთან არის დაკავშირებული. სამწუხაროდ, ჩვენი ტერიტორია, ასე ვთქვათ, სხვის ხარჯზეა. ჩვენ მთლიანად შემოწირებულობაზე ვცხოვრობთ, საქართველოში კი ჯერ ისეთი მდგომარეობა არ არის, რომ ვინმე მოვიდეს და გაიღოს სერიოზული თანხა, რომლითაც შევძლებთ ყველაფრის მოწყობას. ალბათ ასეთი დროც დადგება...

- თქვენ სად დაამთავრეთ?

- ჰელსინკში. მე და ჩემი მეუღლე იქ ვსწავლობდით. სწავლება ინგლისურად იყო, მაგრამ არსებობდა რუსული თარგმანიც. კურსზე მხოლოდ ჩვენ ვიყავით ქართველები.

- როგორ ხედავთ საქართველოს?

- ძალიან მიყვარს საქართველო, მაგრამ ხანდახან გული მწყდება, რადგან ქრისტიანული განათლების მხრივ ძალინ დაბალი დონეა. მინდა რომ ყველა ადამიანმა სულიერი საუნჯე, წმიდა წერილი გახსნას, ყველამ წაიკითხოს, ყველას ჰყავდეს თავისი მოძღვარი, ვინც ჭეშმარიტ გზაზე დააყენებს. მინდა, გარეგნულად კი არ ვიყოთ ქრისტიანები, არამედ ჩვენი გულიდან დაიწყოს ყველაფერი, როცა გული შეიცვლება და ასოთხმოცი გრადუსით შემობრუნდება, მაშინ საქართველოზე კარგი ადგილი არ იქნება.

იუდაიზმი და ქრისტიანობა მე-20 ს-ის ტოტალიტარიზმის შესახებ

იოზეფ ტიშნერი
დავით თინიკაშვილის თარგმანი

ამოცანა, რომელიც აქ დავისახე, არის ტოტალიტარიზმის შესახებ იუდაურ და ქრისტიანულ აზრთა დიალოგის სფეროს შემოსაზღვრა. იუდეველებსა და ქრისტიანებში ახლაც ცოცხალია მოგონებები ორი ტოტალიტარული სისტემისა - ნაცისტური და კომუნისტური რეჟიმებისა, განსაკუთრებით ამ უკანასკნელის სტალინური ვარიანტის მძიმე დროის შესახებ. გადატანილი მძიმე გამოცდა საშინელ შიშს იწვევს და იმავდროულად სინდისს აფორიაქებს. ყველაფერი უნდა გავაკეთოთ, რაც ძალგვიძს, რათა თავიდან ავიშოროთ ტრაგედიის გამეორება - კოშმარულმა მოგონებებმა იმედი უნდა გვაჩუქოს. კონცენტრირება, უპირველეს ყოვლისა, შესაძლო დიალოგის ფილოსოფიურ მხარეზე მინდოდა. რატომ? მესახება, რომ მიზანი იმ მოაზროვნეებისა, რომლებიც ტოტალიტარიზმს იკვლევენ,- მისთვის იდეოლოგიური ლეგიტიმაციის ჩამოშორება იყო. სრულიად ნათელია, რომ ტოტალიტარიზმის იდეოლოგიის კრიტიკა უნდა პასუხობდეს ამ იდეოლოგიის ხასიათს. ხოლო ხასიათი კი თავის თავში მოიცავს ლტოლვას რაციონალურობაზე. ტოტალიტარიზმი ეყრდნობა მეცნიერებას, რაციონალურ ფილოსოფიას, რაც თავის მხრივ ეყრდნობა თეორიულ გამოცდილებას. სწორედ ფილოსოფია ფლობს კრიტიკის საშუალებებს, რომლებიც შეესაბამება ამ ლტოლვას. საკუთრივ რელიგიური კრიტიკა, ანუ სუფთა თეოლოგიური სახით, რომელიც პრინციპში არ არის გამორიცხული, თავისი საკუთარი ბუნებით მხოლოდ მორწმუნეთათვის ხელმისაწვდომ დონეზე იმყოფება, რაც საწყისშივე გამორიცხავს კონფრონტაციას, როგორც ასეთს. მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ ტოტალიტარიზმის ფილოსოფიურ კრიტიკას არაფერი ჰქონდა საერთო რელიგიასთან. მაგრამ ერთი საქმეა ფილოსოფიის რელიგიური აღქმა და სულ სხვაა რაციონალური კრიტერიუმები, რომლებითაც იგი ოპერირებს.

უდავოდ საინტერესო იქნებოდა ფილოსოფიაში რელიგიური ზემოქმედებისა და რაციონალური აზროვნების შერწყმის პრობლემისათვის შეგვეხედა. მაგრამ ეს ძალზედ დაგვაშორებდა ჩვენ მიერ შერჩეულ თემას. საკმარის პირობად მივიღოთ საერთო აღიარება, რომ მოცემულ შემთხვევაში საუბარია დიალოგზე ქრისტიანულ ფილოსოფიას, კერძოდ მის ავგუსტინურ ვარიანტსა და ე.წ. დიალოგის ფილოსოფიას შორის, რომელმაც, ყოველ შემთხვევაში, მისი ორი წარმომადგენლის - ფრანც როზენცვეიგისა და ემანუელ ლევინასის - სახით წამოიწყო ახალი დროის ტოტალიტარიზმის რადიკალური კრიტიკა.

მაგრამ დიალოგში ტოტალიტარიზმის შესახებ ფსონი კეთდება არა მხოლოდ ტოტალიტარიზმზე. დადგება დრო, შეკითხვისათვის არსის შესახებ, რომელიც დამახასიათებელია ჩვენი რწმენისათვის, ვინაიდან საერთო ფესვიდან არის ამოზრდილი - ეყრდნობა ჩვენს დამოკიდებულებას ურწმუნოების სამყაროსადმი. მოცემულ მომენტში ეს დამოკიდებულება გამოხატულებას პოულობს ორ ერთმანეთისათვის საწინააღმდეგო პოზიციაში: ერთნი ძირითადად ქრისტიანები, ცდილობდნენ თავიანთ სამოციქულო მოშურნეობით მიეღწიათ გამოცხადების ჭეშმარიტებასა და კერპთაყვანისცემლური ცოდნის სიბრძნეს შორის ,,სინთეზისასთვის”, და სხვები, განსაკუთრბით იუდეველნი, ზრუნავდნენ მხოლოდ მათთვის გადმოცემულ სულიერ განძზე. საკუთარი თავი მოკვეთეს დანარჩენისაგან, რაც კერპთაყვანისცემლურია და ცხოვრობენ ქვეყანაზე, როგორც უკაცრიელ კუნძულზე. ამასთან ერთად, ერთიცა და მეორე პოზიციაც საკუთარ თავში მალავს გარკვეულ ხიფათს, სინთეზი გადადის კომპრომისში, ხოლო სწრაფვას იდენტურობისაკენ მივყავართ იზოლაციისაკენ. ტოტალიტარიზმის ტრაგედიამ თავისი სიმკაცრით გადააჭარბა ყოველგვარ საზრისს, გახდა შემაძრწუნებელი ერთისთვისაც და მეორესთვისაც. აგრამ კომპრომისი წარმართულ სამყაროსთან ხომ არ უხსნის კარს ტოტალიტარიზმს? ხომ არ იმალება უმოქმედობის ცოდვა საკუთარი სულიერი სრულყოფილებით ტკბობაში. სხვა სიტყვებით: იქნებ ჩვენ საკუთარი მემკვიდრეობისამი არაერთგულებით ხელი შევუწყეთ ავი სულების სწრაფვას, რომლებმაც ევროპა წალეკეს? რამდენადაც ასეთი წინადადება შესაძლებელია, იბადება ყველაზე უფრო კარდინალური კითხვა: რას წარმოადგენს აბრაამის რწმენა, როგორც ღირებულება არა მხოლოდ ჩვენთვის, არამედ მთელი სამყაროსათვის? ასე დიალოგი ტოტალიტარიზმის შესახებ შეუმჩნევლად გადადის დიალოგში რწმენის რაობის შესახებ ყველა ჩვენგანისათვის საერთო წერტილში.

განხილვისათვის გთავაზობთ სამ კითხვას: 1. რა არის ტოტალიტარიზმი? შეკითხვა აუცილებელია, რათა გავიგოთ რაზე ვმსჯელობთ. 2. რას წარმოადგენს ტოტალიტარიზმი იუდეო-ქრისტიანული ტრადიციის ფუნდამენტური მცნებების მიხედვით? თვით ეს შეკითხვა უკვე არის ტოტალიტარიზმის კრიტიკა და 3: იუდაიზმისა და ქრისტიანობისათვის საერთო რომელ ცდას, ცნებებსა და იდეებს ძალუძს წინ აღუდგეს ტოტალიტარულ მისწრაფებებს? მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ნაპოვნი იქნება პასუხები დასმულ კითხვებზე, ჩვენ წინაშე წარმოჩნდება კონტური ურთიერთპასუხიმგებლობისა.

ტოტალიტარიზმის არსი

რა არის ტოტალიტარიზმი? ამის თქმა რთულია, რადგანაც არ არის ნათელი, ტოტალიტარიზმზე საუბრისას როგორ უნდა შევხედოთ მას: ტოტალიტარული ძალაუფლების თვალით თუ ამ ძალაუფლების ქვეშევრდომთა თვალით, ან, მით უმეტეს, ამ ძალაუფლების მსხვერპლის თვალით. ტოტალიტარიზმის ერთ-ერთი ფუძემდებლური თვისება არის ის, რომ იგი გამორიცხავს ნებისმიერ თვალსაზრისს, გარდა საკუთარისა. ძალაუფლების აღქმა და თვითონ ძალაუფლება თითქმის ყველაფერში გაიგივებულია, ისევე როგორც გამოხატავენ ძალაუფლებას მასზე, რაც უნდა იფიქრონ ამ ძალაუფლების შესახებ. თავიდან შევეცდებით გავაანალიზოთ გაგებითი არსი სიტყვისა ,,ტოტალიტარიზმი” იგი წარმოდგება ლათინურისაგან თოტუს - მთლიანი, სრული. რა განზრახვას შეიცავს თავისთავში ეს სიტყვა, რომელიც ბოლოვდება ,,იზმით”? ტოტალიტარიზმის გაგებაში გამოხატულებას პოულობს ძალაუფლების ქცევის სისტემა, რომელშიც ძალაუფლება ცდილობს დაუმორჩილოს საკუთარ თავს მთლიანად ადამიანი, და თავისთავს წარმოიდგენს როგორც ძალას, მართულს სრული რეალობით და თვით დასახელებით ქმნის ნიადაგს ძალადობის ყველა შესაძლო საშუალება გამოიყენოს მოწინააღმდეგის მიმართ. ტოტალიტარიზმი არ არის არც ტირანიაა ან აბსოლუტიზმი, არამედ რაღაც უფრო მეტი. მაგრამ ეს სხვაობა დევს არა უფლებისა და უუფლებობის ფაქტების დონეზე, არამედ ძალაუფლების ლეგიტიმაციის საშუალებების დონეზე. ტოტალიტარიზმისას ძალაუფლება საკუთარ თავს წარმოაჩენს როგორც ტოტალიტარულ ძალას, რომელიც ფლობს ყველაფერს, რასაც შეიძლება დაეუფლოს და ამასთანავე ამტკიცებს, რომ მას და მხოლოდ მას ძალუძს ჩასწვდეს ამ ძალის საიდუმლოს. ძალაუფლების ყოვლისშემძლეობა გულისხმობს მის შეუცდომლობას, ხოლო შეუცდომლობა მჭიდროდ არის დაკავშირებული ყოვლისშემძლეობასთან. შევჩერდეთ მთლიანის გაგებაზე. ტოტალიტარული იდეოლოგიის დასკვნა არის თეზისი, რომლის თანახმადაც, ადამიანებს შორის ყოველგვარი კავშირი შეიძლება დავიყვანოთ ნაწილსა და მთელს შორის კავშირამდე. ტოტალიტარიზმის ცნების განვითარება დავალებულია საუკუნოვანი ინდუსტრიალიზაციისაგან, ამიტომაც მთელისა და ნაწილის გაგებისათვის უნდა მოვიაზროთ მანქანა და მისი ბორბლები ან უკეთესია ელექტროობა, ათასობით ჩართული ნათურა და მოძრაობაში მოყვანილი ძრავები; ჯერ კიდევ ლენინი ამბობდა: სოციალიზმის პირობას წარმოადგენს საბჭოთა ხელისუფლებას პლუს ელექტროფიკაცია…. ტოტალიტარული ძალაუფლება მიისწრაფვის ადამიანებისა და მათი ურთიერთდამოკიდებულების ინსტრუმენტალიზაციისაკენ. ტოტალიტარიზმის ამ ასპექტს ყურადღება მიაქცია ჰანა არენდმა ცნობილ გამოკვლევებში ძალაუფლებისა და ძალადობის შესახებ. მაშინ ტოტალიტარიზმი გადაიქცეოდა კანტის კატეგორიული იმპერატივის რადიკალურ აკრძალვად. რომლის მოთხოვნაც დადის იმამდე, რომ ადამიანის მოქმედებებში თვითონ ადამიანი ყოველთვის რჩებოდეს მიზნად და არა მიზნის მიღწევის საშუალებად. თუმცაღა ადამიანებს შორის ურთიერთობის ინსტრუმენტალიზაციამდე დაყვანა წარმოჩნდება როგორც ტოტალიტარიზმის შედეგი, ვიდრე მისი პრინციპული ან საწყისი მდგომარეობა. იგი მომდინარეობს მთელი ონტოლოგიიდან და გნოსეოლოგიიდან, რომელთა მეშვეობითაც ტოტალიტარიზმი ამართლებს საკუთარ მისწრაფებებს. მაგალითად გამოდგება სტალინიზმი. სტალინმა მისცა საკუთარი განსაზღვრება ისტორიული მატერიალიზმის არსს: ,,ისტორიული მატერიალიზმი არის დიალექტიკური მატერიალიზმის დებულებების გავრცელება საზოგადოებრივი ცხოვრების შესწავლაზე, დიალექტიკური მატერიალიზმის დებულებების გამოყენება საზოგადოების ცხოვრების მოვლენების, საზოგადოებისა და საზოგადოების ისტორიის შესწავლისათვის”. რას გულისხმობს მსგავსი ,,გავრცელება?” გაავრცელო - ეს ნიშნავს საზოგადოებრივ დიალოგს მიუსადაგო დიალექტიკა, რომელიც აღწერს კავშირს საგნებს შორის. დიალექტიკური მატერიალიზმი აღწერს ბუნების დიალექტიკას. ისტორიული მატერიალიზმი აღწერს საზოგადოებრივ ცხოვრებას. ამით სტალინი ამოდის იქიდან, რომ პროცესი, რომელიც მიმდინარეობს საგნებს-ატომებს შორის, ზუსტად ასევე მოქმედებს ადამიანებს შორისაც. დიალოგი არის დიალექტიკა, საგნები შედგება საკუთარი თავის საწინააღმდეგო ნაწილებისაგან, რომლებიც ომის მდგომარეობაში იმყოფებიან. ანალოგიურად ხდება ადამიანებშიც. შაზოგადოება - ეს სოციალური კლასებია, რომლებიც ერთმანეთს ებრძვიან. ადამიანი - არის განსაზღვრული კლასის ნაწილი და ამ ბრძოლას ვერ გაექცევა. ისტორიის დიალექტიკის ხედვის დასაბუთებისას საჭიროა მსუბუქი მოდიფიცირება არენდის თეზისისა ადამიანთა ურთიერთობების ინსტრუმენტალიზაციის ტატალიტარულობის შესახებ. მართალია, ტოტალიტარიზმი ახდენს ინსტრუმენტალიზაციას, მაგრამ სტალინური ტოტალიტარიზმი გარკვეული მიმართულებით იქცევა იარაღად: ადამიანი გადაიქცევა ბრძოლის იარაღად, რომელიც უფრო ჰგავს ზარბაზანს ან ნაგანს, ვიდრე ნამგალსა და უროს.

ტოტალიტარიზმის გასამართლებლად თითქოსდა, უპირველეს ყოვლისა, სამყაროს ონტოლოგია გვევლინება. მისი მთავარი თეზისი შეიძლება შემდეგნაირად ჩამოვაყალიბო: ყოფნა, მყოფობა, რეალურად ნიშნავს ფლობდე ძალას. ის, ვინც მოკლებულია ძალას, მოკლებულია ჭეშმარიტ მყოფობას. ჰაიდეგერი უკავშირებს ტოტალიტარიზმს ნიცშეს ,,ძალის ნების” ფილოსოფიას. როზენცვეიგი, რომელიც დაკავებულია ჰეგელით, უფრო შორს მიდის თვით არმენიდესთან და მის აზროვნებასთან: მას ყოველგვარი მრავალფეროვნება დაყავს ერთადერთობამდე. ლევინასი არანაკლებ რადიკალურია: იგი მიუთითებს ჰერაკლიტეზე, რომლის მიხედვითაც, მყოფობა თავის ჭეშმარიტ სახეს ავლენს ომში. მაგრამ ტოტალიტარიზმი რომ დაეუფლოს მასებს, იძულებულია უარი თქვას ონტოლოგიურ აბსტრაქციებზე და საუბარი დაიწყოს გასაგებ ენაზე. ამ ენაზე შესაძლოა შეხება იმასთან, თუ როგორ აღიქვამს ადამიანი Sacrum-ის და საკუთარ სინდისს. აქედან გამომდინარე, ტოტალიტარული ონტოლოგიის გვერდით წარმოიშვება ტოტალიტარული საკროლოგია და ეთიკა.

Sacrum-ი, როგორც სურს ჩვენი დარწმუნება რუდოლფ ოტტს - უმაღლესია ღირებულებათა შორის. იგი აძლევს აზრს სხვა ყველა ღირებულებას და ადამიანი მიჰყავს აღფრთოვანებისა და გაკვირვების მდგომარეობამდე.

Sacrum-ი უმაღლესი გაგებით მოუწოდებს ადამიანს თვითშეწირვისაკენ. იმის შესახებ, თუ როგორ ზემოქმედებს Sacrum-ი. მოგვითხრობს აბრაამის გამოცდა. ღმერთმა გამოარჩია აბრაამი და ამ გამორჩეულობამ გამოიწვია მისი დრამატული კონფლიქტი ღმერთსა, როგორც უმაღლეს ღირებულებასა, და შვილს, როგორც ყველაზე ახლობელ ღირებულებას, შორის. მათ, რომლებსაც შეეხოთ უმაღლესი ღირებულების ნათელი, უფლება არა აქვთ ბრწყინავდნენ სიხარულისაგან სხვა ღირებულებების ცქერისას. ასეთია ტოტალიტარული მოთხოვნა, რომელიც გამომდინარეობს Sacrum-ის გამოცდილებიდან. მსგავსი მოთხოვნა წარმოაჩენს საკუთარ თავს სტალინიზმშიც, მაგრამ აქ Sacrum-ი აკეთებს როქს: ღმერთის ადგილზე ჩნდება რევოლუცია. რევოლუცია მოუწოდებს თვითშეწირვისაკენ, ჩვენ წინაშეა ახალი მაგალითი რევოლუციური პოეზიისა: სამაგალითო ხდება შვილი, რომელიც აბეზღებს მამას, როგორც რევოლუციის მტერს და ახლა უკვე არა მამა-შვილს, არამედ შვილს მიჰყავს მამა სამსხვერპლო მთაზე. თუმცაღა დრამის საფუძველი იგივე რჩება და ეყრდნობა ტოტალიტარიზმის იმავე პრინციპებს.

ამავე მიმართულებით მოქმედებს ლეგიტიმაცია ეთიკის საშუალებით. ყველა, ვინც დარწმუნებულია, რომ თავისი ქმედებით ანხორციელებს უმაღლეს ეთიკურ ღირებულებას, მოქმედებს სუფთა სინდისით. ტოტალიტარული იდეოლოგიის ამოცანაა, დაარწმუნოს საზოგადოება, რომ დამნაშავესაც კი სინდისი სუფთა აქვს. ეს მიიღწევა პოლიტიკური მოღვაწეობის მაღალ ეთიკურ მიზნებთან მიახლოებით. კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ სტალინიზმს. ჩვენ დავადგინეთ, რომ ძალაუფლების ამოცანაა ადამიანთა ექსპლუატაციის გაუქმება. ამ მიზნის მისაღწევად დაშვებულია ძალადობა. ახალი ეთიკით, კეთილი მიზნების სახელით ნებადართულია ძალადობის გამოყენება. რატომ აქვს მხოლოდ ბოროტებას ძალადობის გამოყენების უფლება? და სიკეთე ყოველთვის უნდა აღმოჩნდეს უძლური? ახალი ეთიკა ქმნის გმირობის ახალ ტიპსაც: რევოლუციონერს არ ეშინია აიღოს საკუთარ თავზე ახლანდელი ცოდვა, რადგანაც სჯერა, რომ მომავალი თაობები მას გაამართლებენ. ვიღაცას მოუწევს ხელების დასვრა სიბინძურეში იმისათვის, რომ სხვამ შეძლოს სისუფთავით სარგებლობა. ასეთი ეთიკით გატაცებამ შეიძლება შორს წაგვიყვანოს. ერთნი შეუბღალავი სინდისით დაუწყებენ წამებას სხვებს, მაგრამ გამოჩნდებიან ისეთებიც, რომლებიც საკუთარ თავს დაუწყებენ ქენჯნას და არ შეეშინდებათ საკუთარ თავზე ბრალის აღება არშემდგარი ქმედებებისათვის, რადგანაც სჯერათ, რომ მათი ზნეობრივი თვითშეწირვა მოაახლოებს ნათელ მომავალს. მაშ, რატომ არ უნდა ჩაიდინონ მათ ეს? რადგანაც მყოფობის სიმართლე წარმოჩინდება ძალადობით და ამ ძალადობაში ხომ იმალება მათი Sacrum-ი? ონტოლოგიურ, საკროლოგიურ და ეთიკურ ლეგიტიმაციას გვირგვინს ადგამს კონცეფცია ტოტალური ძალაუფლების შესახებ, რომელსაც ვერც ერთი ადამიანი ვერ გაექცევა ცხოვრების ვერც ერთ სფეროში. ამ კონცეფციამ ნათელი გამოხატულება პოვა სტალინიზმში. იგი შესამჩნევია ლტოლვაში თქვას უარი კერძო საკუთრებაზე, ანუ ადამიანის განზოგადოებაზე. სტალინიზმის საწყისი იმალება კომუნისტების ძველ რწმენაში, რომ საკუთრების მფლობელი (კერძო საკუთრების) ფლობს ძალაუფლებას. ადამიანის მიერ ადამიანზე ძალაუფლების განხორციელება ხდება ფლობის საშუალებით. ანუ კერძო საკუთრებაზე უარის თქმა ხდება პირობა ადამიანის განთავისუფლებისა. სტალინიზმთან მიმართებაში - მარქსისტული დოგმების მიხედვით - საუბარია არა ყოველგვარი საკუთრების უარყოფაზე, არამედ კერძო საკუთრებაში მხოლოდ წარმოების საშუალებების ქონაზე. წარმოების საშუალებებზე კერძო საკუთრება არის არა მხოლოდ თავისთავადი ბოროტება, არამედ წარმოადგენს ყოველგვარი საზოგადოებრივი ბოროტების წყაროს. წარმოების საშუალებათა განზოგადოების წყალობით, ტოტალიტარული ძალაუფლება აღწევს ადამიანის შრომის რეალობის სიღრმეებში და, ბოლოს და ბოლოს, ეუფლება შრომას და მის პროდუქტს. იგი არეგულირებს ყველაფერს შემოქმედებითი შრომის სფეროში. შეტევა გარეგნულად გამოხატულ საკუთრებაზე წარმოადგენს მხოლოდ საშუალებას მიზნის მისაღწევად და მიზანს წარმოადგენს თვითონ ადამიანი, მისი შეცვლა. ძველი ადამიანის ადგილას უნდა აღმოცენდეს ახალი ადამიანი - განზოგადებული - ანუ ადამიანი, რომელსაც აღარ ექნება ფლობის არანაირი ინსტიქტი. თვით საკუთარი თავის ფლობის სურვილიც კი. ის მთლიანად უნდა იყოს ხელისუფლების ერთგული, რომელშიც ხედავს თავისი მყოფობის ჭეშმარიტებას. ზემოთ ითქვა, რომ ძალაუფლება ტოტალიტარიზმის დროს განუყოფელია თავისი ლეგიტიმაციის საშუალებებისაგან და ძალაუფლების აღქმისაგან. ძალაუფლების ლეგიტიმაცია საკუთარ თავს წარმოაჩენს სამ სფეროში: ონტოლოგიურში (პოზიტიური მეცნიერებებთან ერთად), საკროლოგიურსა და ეთიკურში. მაგრამ დასახელებული ცოდნის სამივე დონე კარგავს საკუთარ ავტონომიურობას და თვითონ ხდება ტოტალიტარული ძალაუფლების ფლობის სფერო. ჯამში მხოლოდ ტოტალიტარული ძალაუფლებისათვის არის ხილული, რა არის რეალურად ონტოლოგია, მეცნიერება, საკროლოგია, ეთიკა და პოლიტიკა. ტოტალიტარიზმი ქმნის ჩაკეტილ წრეს: ძალაუფლების ლეგიტიმაცია ხდება ძალაუფლების განუყოფელი ნაწილი, ხოლო ძალაუფლება მისი ლეგიტიმურობის ინტეგრალური ნაწილი.

ტოტალიტარიზმის ცდუნება

გადავიდეთ მეორე საკითხზე: რას წარმოადგენს ტოტალიტარიზმი იუდეო-ქრისტიანობის ფუძემდებლური პრინციპების თვალსაზრისით? პასუხი მოკლეა, მაგრამ მისი ახსნა დიდ ადგილს დაიკავებს: ტოტალიტარიზმი არის წარმართთა რწმენისა და რელიგიის საქმე. იმისათვის, რომ აბრაამის რწმენის მიმდევრებმა გაიგონ ტოტალიტარიზმის არსი, საჭიროა მისი დანახვა წარმართობის გაგების პრიზმიდან. რა არის ეს? ძალზედ მრავალმნიშვნელოვანი ხომ არ არის იგი, რათა გამოყენებულ იქნას გარკვევის საშუალებად. წარმართობის გაგება, მიუხედავად მისი მრავალგვარობისა, ასწლეულების მანძილზე წარმოადგენდა ქრისტიანული ევროპისათვის საშუალებას საკუთარი იდენტურობის აღსაქმელად. საწყისი აზრი იყო ღრმად უარყოფითი: წარმართია ის, ვინც არ არის იუდეველი და არც ქრისტიანი. წარმართები იყვნენ როგორც რჩეული ერის, ასევე ნათელღებული ერის ფარგლებს მიღმა. და იყვნენ ორივეს მოწინააღმდეგეები. რასაკვირველია, ეს სულაც არ ნიშნავს, თითქოს იუდეველებსა და ქრისტიანებს შორის არ იყო გავრცელებული წარმართული ცნებები, ეს, როგორც ჩანს, უფრო მეორეხარისხოვანი იყო.

თუმცაღა წარმართობის მხოლოდ უარყოფითი ან წმინდა ინფორმაციული განსაზღვრება აშკარად არასაკმარისია. აუცილებელია მიუკერძოებლად გავარკვიოთ მისი დადებითი არსი. მაშინ მთელი სიცხადით ნათელი გახდება, რომ იუდეველთა და ქრისტიანთათვის წარმართული რელიგიის გეოგრაფიულ და ისტორიულ მოდელს წარმოადგენდა ძველი საბერძნეთისა და რომის რელიგია. რა იყო ამ რელიგიებში ისეთი, რაც ეწინააღმდეგებოდა აბრაამის რწმენას? თუკი მივმართავთ როზენცვეიგის გამონათქვამებსა და შტეფან მოზესის არცთუ ისე უინტერესო კომენტარებს ამ გამონათქვამებზე, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ასეთ წინააღმდეგობას წარმოადგენდა ბედისწერის რწმენა მაშინ, როცა საერთოდ არ სწამდათ სიტყვის და განსაკუთრებით კი რჩეული სიტყვის. დიახ, სიტყვას მართლაც შეეძლო მიეცა განსაზღვრება სამყაროსათვის, მიეთითებინა საგნებზე, გამოეხატა ადამიანის ცხოვრების ტრაგიზმი, მაგრამ იგი არ ამყარებდა კავშირს ადამიანებს შორის, არ ქმნიდა ხალხების ისტორიას, არ ემსახურებოდა ერთგულების პრინციპს, არამედ პირველყოვლისა, წარმართთა რელიგიისათვის არ გააჩნდა მყოფობის მნიშვნელობა. აქ სიტყვის უმაღლესი მიღწევა ტრაგიკული მეტყველებაა.

რა შედეგი მოიტანა ბედისწერის რწმენამ და სიტყვის არ რწმენამ? დასაწყისისათვის ვაღიაროთ ქვესკნელის ძალთა პიველხარისხოვანი როლი ადამიანის ბედის მართვაში, რომელიც ადამიანის ზურგს უკან მოქმედებს. ბედისწერა ანადგურებს თუ გადაარჩენს, აკეთებს თავის საქმეს იმათი მონაწილეობის გარეშე, რომელთაც ანადგურებს და გადაარჩენს და თუკი ეს ესაა, ადამიანის თავისუფლება მხოლოდ ხილული თავისუფლებაა. ხილული ხდება აგრეთვე ადამიანის ნება, მისი “ნდომა” დაკავშირებული ,,დახმარებასთან”. აი, რატომ არის შეუძლებელი, რომ ადამიანი მუდმივად იქნას არჩეულ სხვა ადამიანის მიერ, ისევე - როგორც ერთგულება არჩეული ადამიანებისა და ღირებულებათა მიმართ. ურთიერთობა ადამიანსა და ადამიანს შორის, მაგალითად, ოიდიპოსს, მამამისსა და დედამისს შორის - მონათესავეა საგნებს შორის ურთიერთობისა. ადამიანები, ისევე როგორც საგნები, დაკავშირებული არიან ერთმანეთთან ზუსტად ისე, როგორც მიზეზების ჯაჭვში რგოლები. ბედი მათ აერთიანებთ და განაცალკევებთ. მაშინ რა არის დიალოგი? ხვადასხვა ხმაზე გაწერილი ბედისწერის მონოლოგი.

თუმცა საკითხის უაღრესად გამარტივება იქნებოდა მთელი ბერძნული და რომაული კულტურის დაყვანა დღემდე შემონახული ბედისწერის რწმენამდე. ეს კულტურა, განსაკუთრებით ფილოსოფია, ასეთ რწმენასთან ღრმა ოპოზიციაში განვითარდა და მაინც ძნელია გაექცე ბედისწერის აღქმას. ბედისწერა, როგორც ცოტა ხნის წინათ შეგვახსენა პოლ რიკერმა, იყო ბოროტების სიმბოლო, ხოლო ბოროტება ყოველდღიურად იმყოფება ადამიანის ცხოვრებაში. ბედისწერასთან პოლემიკის სფერო შეადგინა ხელოვნებამ, მეცნიერებამ, ფილოსოფიამ და პოლიტიკამ. ყოფიერების ყველა სფეროს გამსჭვალავდა მთავარი მისწრაფება - ცხოვრება ნათლის სტიქიაში. ბედისწერის სტიქიას კი წარმოადგენს სიბნელე. ის, ვინც შეძლებს ნათელი მოჰფინოს ბნელს - შეძლებს აიცდინოს ბედისწერის სიმუხთლე. ბედისწერის ძალებთან პოლემიკის წყალობით, რომლითაც ნასაზრდოებია ბერძნული საზრისი, შესაძლებელი გახდა ქრისტიანების დიალოგი ამ საზრისთან.

ბედისწერის რწმენა პოლიტიკური ძალაუფლების კონკრეტული იდეის საწყისიდან მომდინარეობს. ძალაუფლების ფუძეს, სამართალსა და პრინციპებს ბედისწერა წარმოადგენს. ძალაუფლება მაშინ იქცევა ძალაუფლებად, როცა თავის წამოწყებას უკავშირებს ბედისწერის ქმედებებს. იგი არ საჭიროებს ქვეშევრდომთა მიერ აღიარებას. ქვეშევრდომებზე მეტად ძალაუფლების განმტკიცებას ემსახურება წინასწარმეტყველებები და მტერზე გამარჯვებები.

ბედისწერის რწმენასთან განუწყვეტლივ კავშირშია სისასტიკის ირაციონალური კულტი, იგი თავს წარმოაჩენს, პირველ ყოვლისა, რომში, სადაც სისასტიკე იყო ხელოვნებისა და თამაშის ორგანული ნაწილი. აქ სისასტიკე არის არა მიზნის საშუალება, არამედ მიზანი თვითონ თავისთვის. მოცემულ შემთხვევაში საუბარია არა სასამართლოზე წვალებით მიღებულ აღიარებებზე, არა სასჯელზე ჩადენილი დანაშაულისათვის, არამედ თვისობრივად სხვა რამეზე. სისასტიკის საშუალებით თვალხილული ხდება ჭეშმარიტება ცხოვრების დრამისა. ბედისწერა თავისთავად სასტიკია. სისასტიკის გამოვლინებებში წარმოიშვება ბოლო ჭეშმარიტების გამოცხადება მათი ცხოვრების შესახებ, რომელთაც ბედმა ზურგი აქცია და მათ შესახებაც, რომლებსაც ის ჯერჯერობით უღიმის. ბედი იგივეა, რაც ცეზარის ცერა თითი - ზეაღმართულია თუ ქვევითაა დაშვებული, ის არსებობის მეტაფიზიკის სიღრმეებს წვდება.

ხომ არ ნიშნავს ზემოთ ნათქვამი, რომ წარმართობა მხოლოდ და მხოლოდ ისტორიული და გეოგრაფიული კატეგორიაა? რომ ის არის გარკვეული ეპოქის კულტურის ნაწილი. ესეც საკმაო გამარტივება იქნებოდა საკითხისა. კერპთაყვანისმცემელთა ბოლო განაწესში ჩადებულია რაღაც საიდუმლო, რომელიც ბოლომდე ჯერაც არ არის გახსნილი: დაუმთავრებელი, მოუსვენარი და მშფოთვარე სტიქია ადამიანის შიგნით, რომელიც თავს შეახსენებს განსაკუთრებული ძალით, როდესაც ადამიანის სულის უმაღლეს სფეროებს ესმით საღვთო მოწოდება ანდა საკუთარ თავზე გამოცდიან ნათლობის წყალთან შეხებას. ეს სტიქია წარმოქმნის ადამიანში არაჩვეულებრივ მიდრეკილებას წარმართული ცდუნებისადმი.

თანამედროვე ტოტალიტარიზმის კავშირი წარმართულ ტრადიციებთან არ იწვევს არანაირ ეჭვს. მის შესახებ ხმამაღლა საუბრობს თვითონ იდეოლოგია და ადასტურებს რიტუალების შექმნის პრაქტიკა, მხოლოდ პირველი შეხედვისას ჩანს ის არცთუ ისე მნიშვნელოვანი. მაგრამ რაც უფრო ვიჭრებით ამ იდეოლოგიის საზრისში, მით ნათლად ვხედავთ, როგორ ღრმად დევს იგი ევროპის წარმართულ წარსულში. ტოტალიტარიზმისას ბედისწერის რწმენა მოდიფიცირდება როგორც ისტორიული განვითარების რკინის კანონი. ერთისთვის ეს კანონი მომდინარეობს ადამიანის ბუნებრივი რაობიდან, სხვისთვის გარკვეულ კლასთან კუთვნილებიდან, ხოლო სხვაობა არ ცვლის მთავარს, ზუსტად ბედისწერამ განუსაზღვრა ამათ სიცოცხლე, სხვებს სიკვდილი. ამიტომაც ძალაუფლების ლეგიტიმაციის საშუალება ამ იდეოლოგიაში თავისი ხასიათით ფატალისტურია. ხელისუფლება არ საჭიროებს ქვეშევრდომთა მხრიდან აღიარებას. მისი ერთადერთი მოთხოვნაა იყოს თანხმობაში ისტორიის ობიექტურ სვლასთან. წარმართი მკითხავების როლს თავის თავზე ირგებენ იდეოლოგები, რომელთაც ძალუძთ განჭვრიტონ ისტორიის ზამბარა. იდეოლოგიური წინასწარმეტყველებების მტკიცებულებად გვევლინება ხელისუფლების გამარჯვებები მტერზე. ჭეშმარიტების საბოლოო კრიტერიუმი, როგორც მარქსიზმი გვასწავლის, არის პრაქტიკა, მაგრამ გამარჯვებები გარკვეული ზომით არის იდეოლოგთა მიერ გაკეთებული ინტერპრეტაციის შედეგი. ხელისუფლებასთან ბედისწერის კავშირს ასაბუთებს დებულება, რომლის მიხედვითაც, ტოტალიტარული ხელისუფლება არ აძლევს უფლებას სხვა ხელისუფლებას შეცვალოს იგი. ხელისუფლების იდეოლოგიის ორგანული ნაწილი შორს მიმავალი მიზნებით არის სისასტიკის დაშვება. ტოტალიტარული ძალაუფლება საშინელია. მისი სისასტიკის რაციონალური ახსნა შეუძლებელია ამ იდეოლოგიის პრინციპების გამოყენებით. ერთადერთი ახსნა შეიძლება იყოს მხოლოდ რელიგიური. სისასტიკის სახეში ვლინდება ბედისწერის მყოფობის ჭეშმარიტება ასეთია ცხოვრება, ასეთია მათი ბედი, რომლებიც არ ემორჩილებიან ბედს.

ტოტალიტარიზმი აერთიანებს ქრისტიანებსა და იუდეველებს ერთი საერთო ტკივილით, მაგრამ იმისათვის, რომ ეს ტკივილით ერთიანობა არ შეწყდეს, თან უნდა ახლდეს საერთო რწმენის პრინციპების უფრო ღრმა გაგება, ვინაიდან საბოლოოდ რწმენა და არა ტკივილი უნდა გახდეს დიალოგის საფუძველი. სხვაგვარად რომ ყოფილიყო ასეთი ურთიერთგაგება ვერ გაგრძელდებოდა დიდხანს, ვიდრე თვით საერთო ტანჯვა.

კამათის სფერო

ტოტალიტარიზმთან კამათს გააჩნია როგორც პრაქტიკული, ასევე თეორიული ხასიათი, რადგან პირველი დაფუძნებულია ცალკეული პიროვნებების პროტესტსა და წინააღმდეგობაზე, რომლებიც, შედეგის მიუხედავად, ამოწმებენ საკუთარ სულიერ დამოუკიდებლობას ტოტალიტარულ სამყაროში. პიროვნების ბუნტი ძალას იკრებს და დგება მომენტი, როგორც ადამ მეხნიკი წერს: ,,ადამიანები წევენ რა წინააღმდეგობას, ერთმანეთს უწვდიან ხელს, რითაც ქმნიან კეთილი ნების უხილავ ჯაჭვს, ამგვარად წარმოიქმნება ახალი საზოგადოებრივი ფაქტები. არასწორია თითქოს დესპოტურ-ტოტალიტარული წყობა ინგრევა მხოლოდ შიდა რყევების გავლენით. იგი არაერთხელ შეიცვალა შიდა დაწოლის გამო და ასეთი ევოლუციური პროცესი წარმოადგენდა ეტაპს თავისუფლების გზაზე.”

თეორიული კამათი დადის იქამდე, რომ ტოტალიტარიზმი დატოვებულ იქნას ლეგიტიმაციის გარეშე, ინტელექტუალთა გარემოში, რომლებიც ტოტალიტარიზმის მოწინააღმდეგეები არიან, განსაკუთრებულ როლს თამაშობენ რელიგიური ფილოსოფიის წარმომადგენლები, იმიტომ რომ ტოტალიტარიზმი, როგორც ცნობილია, საკუთარი ინსტიქტის ძალით ცდილობს მისი ლეგიტიმაცია დაკავშირებული იყოს საკრალურთან. ასეთი ფილოსოოფიის კუთხით ტოტალიტარიზმის კრიტიკა ტოლფასია Sacrum-ის ავტონომიური და ჭეშმარიტი ხასიათის დაცვისა. კრიტიკა ასეთივე სწრაფვას ნამდვილობისაკენ უნდა ავლენდეს სხვა დონეებზეც. როდესაც ტოტალიტარიზმი ეძებს საკუთარ ლეგიტიმაციას ონტოლოგიაში ანდა მონათესავე მეცნიერებებში, მასთან კამათი იმავდროულად უბრუნებს ამ მეცნიერებებს საწყის ჭეშმარიტებას. ანალოგიური ხდება და, პირველ ყოვლისა, ეთიკის შემთხვევაში, რადგანაც ეთიკის ბოროტად გამოყენებას სოციალურ ასპექტში კატასტროფული შედეგი აქვს. ამ კრიტიკის საბოლოო შედეგი არის მიზანი, რომელიც წარმოაჩენს კამათს სხვადასხვა სფეროში და გვაუწყებს იმის შესახებ, რომ ტოტალიტარული ძალაუფლება ხელმძღვანელობს ილუზორული თვითშემეცნებით. ძალაუფლება და ძალაუფლების შემეცნება ერთმანეთს ეწინააღმდეგება.

ონტოლოგიური სფერო

ტოტალიტარიზმთან კამათი ონტოლოგიის სფეროში წარმოადგენს პროტესტს, ონტოლოგიის მიდრეკილებას, რომ იგი უნივერსალურია. ასეთია კამათის დადებითი მხარე, დიალოგის სტატუსის დაცვა, როგორც ავტონომიური კავშირებისა ადამიანებს შორის. დავაზუსტოთ მთავარი შეკითხვა: რა არის დიალოგი? - ავტონომიური ადამიანებშორისი კავშირი თუ, ეს არის წარმოებული კავშირი და რაღაც დონეზე ილუზორული, რომლის მიღმაც იმალება რეალური კავშირი, რომელიც შედგება მიზეზობრივი ჯაჭვის რგოლებისაგან? სტალინიზმის იდეოლოგიის ენაზე ამ კითხვის ფორმულირება მოკლედ ასე შეიძლება: დიალოგი - ეს მხოლოდ ბუნების დიალექტიკის ზედნაშენია? ხოლო ბერძნული დრამის ენაზე კი ასე: დიალოგი ბედისწერის სხვადასხვა ხმაზე გაწერილი მონოლოგია?

ონტოლოგიის მიდრეკილებათა წინააღმდეგ პროტესტი ყველაზე კარგად საბოლოო ჯამში ლევინასმა გამოთქვა. ვკითხულობთ: ,,პოლიტიკური ტოტალიტარიზმი ეფუძნება ონტოლოგიურ ტოტალიტარიზმს. ყოფიერება მოიაზრება, როგორც რაღაც მთლიანი ყოფობა, სადაც არაფერი არ მთავრდება და არაფერი იწყება. არც არაფერი ეწინააღმდეგება და არავინ განსჯის მას. ნეიტრალური ანონიმურობა, უსახური და უტყვი უნივერსუმი, მეტი საუბარი აღარ შეიძლება, რამეთუ სხვა რით შეიძლება მეტყველების რაობის გარანტირება, თუ არა სხვა საუბრით, რომელზეც პასუხს არავინ აგებს?

ამ უსიტყვო სამყაროში ადვილად იცნობთ მთელ დასავლეთს, სოკრატედან ჰეგელამდე, იგი მიდიოდა ენის იდეალით, სადაც სიტყვას ანგარიში ეწევა მხოლოდ მუდმივი წესრიგის გამო, რომელსაც იგი გონზე მოჰყავს. ეს არის მარშრუტი, რომლის ბოლოსაც მოლაპარაკე ადამიანი თავს გრძნობს გამოთქმული დისკუსის ნაწილად. ენის არსი ახლა დამოკიდებულია არა მხოლოდ განზრახულობაზე, რომელსაც მასში დებენ, არამედ დისკუსიაზე, რომელსაც მოლაპარაკე აძლევს საკუთარი ენისა და ბაგეების მოხმარების უფლებას. არა მხოლოდ მარქსიზმი, არამედ ყოველგვარი სოციოლოგია და ყოველგვარი ფსიქოანალიზი მოწმობენ იმ ენის შესახებ, რომელშიც მთავარია არა ის, რაზეც მიგვითითებენ სიტყვები, არამედ ის, რასაც ფარავენ. სიტყვის, საუბრის, ენის თვითფასეულობის დაცვას ეძღვნება ბევრი ნაშრომი. ამ შრომებში შეიძლება ვიპოვოთ გამოკვლევები ისეთი ენისა, რომელიც არ იმყოფებოდა ტოტალიტარიზმის ტყვეობაში და თავისუფალი ენისა, კერძოდ კი ღმერთისა, რომლითაც ელაპარაკებოდა ადამიანს. ოიგენ როზენშტოკი-ჰიუსი წერს: ,,ენა მიმართულია, რათა დაამყაროს მშვიდობა, მოიპოვოს ნდობა, პატივი სცეს მოხუცებს და თავისუფალი გახადოს მომავალი თაობები. ენობრივი ფორმები ასეთ მიზნებს უნდა ემსახურებოდეს, რადგანაც მათ გარეშე ნებისმიერი ადამიანური ენა ინგრევა. ეს ჭეშმარიტად ასეა, მას შემდეგ, რაც ათასწლეულის წინ დაიწყო ადამიანთა ისტორია. ენის ძალა ყოველთვის მოქმედებდა.”

სამწუხაროდ, შეუძლებელია უფრო დიდხანს შევჩერდეთ დიალოგის არსის ანალიზზე. ამიტომაც მხოლოდ მის ზოგიერთ რეზულტატზე შევჩერდებით.

დიალოგი თავისი პრინციპით, პირველყოვლისა, ასაბუთებს თავისუფლების პირველობას საჭიროებაზე. რამეთუ დიალოგი სანამ დაწყებული არ არის, სიტყვათა გაცვლა წარმოადგენს არჩევანთა გაცვლას: ვინც პირველმა თქვა, მან გააკეთა არჩევანი იმასთან მიმართებაში, ვისაც დაელაპარაკა, ხოლო მან, ვინც უპასუხა მის კითხვას, დაიწყო არჩევა რა შეიძლება შეესაბამებოდეს მას. ღმერთმა გამოარჩია აბრაამი და დაარქვა მას სახელი. აბრაამმა გამოარჩია ღმერთი სიტყვებით: ,,აი მე?” ცოტა სხვაგვარად იყო ადამის შემთხვევაში: ,,სახელდარქმეული გაიქცა და დაიმალა სამალავში” დიალოგის პრინციპი - თავისუფლება, რომლის მასშტაბებმა სიმბოლური გარდასახვა ადამისა და აბრაამის რეაქციებში პოვეს. ლევინასი წერს: ,,ბანალური ფაქტი სიტყვიერი ურთიერთობისა გვერდზეწ სწევს ყველაფერს, რაც უკავშირდება ძალადობას, ეს ბანალური ფაქტი არის სასწაული სასწაულთა შორის.” მაგრამ თავისუფლება ასევე ნიშნავს უფლებას, არსებობდეს სხვა თვალთახედვები სამყაროს შესახებ ხელისუფლების თვალთახედვისგან განსხვავებული. დიალოგი არღვევს ტოტალიტარული გნოსეოლოგიის პრინციპებს და შედეგად იწვევს ძალაუფლებისა და ქვეშევრდომთა თვალთახედვის გათანაბარუფლებიანობას. აქედან გამომდინარე, ხელისუფლება ფასდება, როგორც ერთადერთი მაჩვენებელი ბედისწერის საიდუმლოსი. მას ყურადღება ჯერ კიდევ ჰეგელმა მიაქცია თავის ცნობილ გამოკვლევაში ღმერთისა და მონის ურთიერთკავშირის შესახებ. ბატონს არაფერი ებადებოდა, რომ არ ყოფილიყო მისი აღიარება ქვეშევრდომთა მხრიდან, ასეთი ქცევის საფუძველში დევს არა ისტორიის ფატალისტური ძალა, არამედ საკუთარი დამოკიდებულების ფაქტის აღიარება. ასეთ ქმედებას ძალით ვერ აიძულებ. ადამიანი შეიძლება განდევნო სამოთხიდან, მას შეიძლება თავს მოახვიო ნებისმიერი როლი, მაგრამ ის არ შეიძლება აიძულო გახდეს არათავისუფალი, თუკი მას ეს არ უნდა.

დიალოგი თავისი პრინციპებით იწვევს ტოტალიტარული წყობის საფუძვლების ნგრევას. შეიძლება მოგეჩვენოთ, თითქოს სიტყვა-დიალოგი სადაცაა მოსწყდება ტოტალიტარულ ბაგეთაგან, რომელიც თუმცაღა უბრალოდ ვერ აცნობიერებს, რას წარმოთქვამს.

დიალოგს აქვს დიდი მნიშვნელობა ქრისტიანული აზრისათვისაც. თავისი პრინციპებით იგი გიცავს, რომ არ აჰყვე ონტოლოგიურ მიდრეკილებებს, რომლებიც ვლინდება სხვა მცდელობებშიც - მადლის ქმედების ონტოლოგიზაციაში. Mმადლის ღვთისმეტყველება არის გული ქრისტიანული საზრისისა. ამ პუნქტში აზროვნება ეხება ყველაზე უფრო ფაქიზ მხარეს ადამიანის ღმერთთან კავშირისა, თუკი ღმერთის მოქმედება ადამიანზე არის ტოტალიტარული ხელისუფლების მოქმედება, მაშინ ჩვენ უკვე ვერაფერი გვიხსნის პოლიტიკური ტოტალიტარიზმისაგან. სწორედ ასეთი ხედვისკენაა მიდრეკილი მადლის ქმედების ონტოლოგიზაცია და მთელი ძალისხმევით ცდილობს მას მოარგოს მიზეზ-შედეგობრივი მოდელი. მიზეზი და შედეგი აერთებს მყოფობას მყოფობასთან, საგანს საგანთან. ეს კავშირი დამოუკიდებელია შერწყმისაგან, თავისუფალი ნებისაგან და მისი არჩევანისაგან. უნდა იყოს თუ არა მადლი ღმერთსა და ადამიანს შორის მიზეზობრივი ჯაჭვის რგოლი? ან იქნებ ღმერთი ზემოქმედებს ადამიანზე მის ზურგს უკან? თუ პასუხი დადებითია, ეს ნიშნავს არა მხოლოდ ონტოლოგიზაციას, არამედ მადლის ფატალიზაციას. მადლის იდეა ჩამოყალიბდა, როგორც ბედისწერის იდეის ალტერნატივა, მაშინ როცა აქ ალტერნატივა გახდებოდა საკუთარი თავის საპირისპირო.

საკროლოგია ანუ მეცნირება Sacrum-ის შესახებ შეადგენს კამათის კიდევ ერთ დონეს. Sacrum-ის ფასეულობის ტოტალიტარული ინტერპრეტაცია, შემდეგნაირად ჟღერს: Sacrum-ი როგორც უმაღლესი ფასეულობა, მიისწრაფვის, რათა აბსოლუტურად ყველაფერი ეძღვნებოდეს მას. ის ფასეულობებიც კი, რომლებიც ყველაზე ახლოს არის სულთან. Sacrum-ის მოწოდებით მამა თავს სწირავს შვილისთვის, ხოლო შვილი - მამისთვის. ბიბლია გვიხსნის ამ პრინციპს აბრაამის გამოცდის მაგალითზე. გამოცდა აღსანიშნავია იმით, რომ გამოსაცდელს ანიჭებს ჭეშმარიტების რაღაც სახეს, რომელიც მხოლოდ მისთვის არის განკუთვნილი. ტოტალიტარიზმთან კამათისას აუცილებელია გავავლოთ მკაცრი საზღვარი Sacrum-სა და Sacrum-ის ილუზიას შორის.

რაღაც დონეზე ტოტალიტარული იდეოლოგები მართალნი არიან: Sacrum-ი არის ტოტალიტარული მიდრეკილებების წყარო. რა რის Sacrum-ი? იგი არის უმაღლესი ფასეულობა, რომელზეც გახსნის უნარი აქვთ მხოლოდ ემოციებს. ფასეულობა, რომელიც არ დაუტოვებს მათ მანევრირების საშუალებას. Sacrum-ის ცეცხლის ერთ ალს ძალუძს ადამიანში გააღვიძოს ღრმა თრემენდიუმ? ხოლო მეორე ალს - Fascinosum? ორ ძალას შორის გამოკეტილ ადამიანს არა აქვს გამოსავალი და იძულებულია დანებდეს. მაგრამ ასეთი მორჩილება ნიშნავს შურის მთელი მეტაფიზიკის აღიარებას, რომელიც შეფარულია საწყისებში. აღიარებ ასეთ მეტაფიზიკას - შეწირე შვილი. თუმცაღა აქ ჩნდება კიდევ ერთი კითხვა: დასაშვებია კი დავიყვანოთ ცოცხალი ღმერთის ქმედება ფასეულობის ემოციაზე ზემოქმედებამდე? ლევინასი წერს: ,,მაგიური ან საკრალური ითრევს ადამიანს და მიაქანებს მას შესაძლებლობებისა და სურვილების ფარგლებს მიღმა. მაგრამ ჭეშმარიტ თავისუფლებას შეურაცხყოფს ასეთი არაკონტროლირებადი ზედმეტობა. საკრალური ანადგურებს პიროვნულ ურთიერთობებს, აიძულებს რა მყოფებს, თითქოსდა ექსტაზში მიიღონ მონაწილეობა იმ დრამებში, რომლებში მონაწილეობაც მათ არ სურთ იმ რიგით, რომელიც მათ შთანთქავს. იუდაიზმის თვალთახედვით, ღვთაებრივი ძალაუფლების ასეთი საკრამენტული ძალაუფლება ვნებს ადამიანის თავისუფლებას; იგი ეწინააღმდეგება ადამიანის აღზრდას, რომელიც რჩება ზემოქმედების საშუალებად თავისუფალ არსებობაზე. არა ის, რომ თავისუფლება იყოს თვითმიზანი; იგი არის აუცილებელი პირობა ყველა ფასეულობისა, რომელსაც კი შესაძლოა მიაღწიოს ადამიანმა. ჩემი ჩამთრევი და გამტაცებელი საკრალური ძალადობაა”.

როზენცვეიგი ,,გადარჩენის ვარსკვლავში” ყურადღებას აქცევს ნიშანდობლივ მოვლენას: ბერძნულ-რომაული წარმართობის კლებასთან ერთად იზრდებოდა მისი Sacrum-ი . წარმართული საკრუმი იყო ყველგან: ყველა მინდორზე, ყოველ ქალაქსა და სახლში, მაგრამ იმ წუთას, როდესაც ალაპარაკდა ცოცხალი ღმერთი Sacrum-ი გაქრა და სამყარო დაუბრუნდა თავის ჩვეულ პარამეტრებს.

Sacrum-ი მთელი თავისი შიშისა და ხიბლის სისავსით ვერ აღვიძებს ფუნდამენტურს - პასუხისმგებლობის გრძნობას. ეს გრძნობა სულ სხვა დონეზე იმყოფება, ვიდრე ემოციის დონეა. მაშინ, როცა ღმერთთან შეხვედრის ფუნდამენტური შედეგია სწორედ ამ გრძნობის წარმოშობა. ლევინასი ამბობს: ,,განჭვრიტო ღმერთი, ნიშნავს განჭვრიტო, რა უნდა გააკეთო.”

როგორია პასუხისმგებლობის გრძნობის წარმოშობის პირობები? რა წარმოადგენს მის საფუძველს და ახსნას? ეს არის სიკეთის არსებობა. ხვდება რა ღმერთს ადამიანი, ხვდება აბსოლუტურ სიკეთეს, სიკეთე უსასრულოდ ატრანსცენდირებს Sacrum-ი -ს. იგი არ ჩნდება ემოციებში. სიკეთის მოქმედების საიდუმლო, ფასეულობების მოქმედებებისაგან განსხვავებით, დამყარებულია იმაზე, რომ შეხვდება რა სიკეთეს, თვითონაც გაუჩნდება სურვილი, აკეთოს სიკეთე. სიკეთესთან ერთად წარმოიშვება სულგრძელობა. სულგრძელობა იკავებს შურის ადგილს. ასე ქრება წინააღმდეგობა უმაღლესსა და უახლოეს ფასეულობებს შორის. უმაღლესი სიკეთის - ღმერთის წყალობით ადამიანი ხდება უფრო კეთილი მოყვასთან ან მათთან ურთიერთობაში, ვისაც თვლის ყველაზე ახლობელ ფასეულობად: ყველაზე ახლობელი ფასეულობა კიდევ უფრო ახლობელი ხდება. ასე სიკეთესთან შეხვედრით პოულობს საკუთარ არსს შეგონება მოყვასის სიყვარულისა. მამა უახლოვდება შვილს, შვილი - მამას.

სიკეთის აბსოლუტური პრიმატის განჭვრეტისას ღმერთს, ადამიანსა და მოყვასს შორის ურთიერთობებში ჩვენ გვეძლევა პერსპექტივა ძალაუფლების ტოტალიტარული კონცეფციის შეცვლისა. ღმერთი ადამიანის ჭეშმარიტი ძალაუფლებაა. ღმერთი ფლობს ადამიანს სიკეთის საშუალებით. ადამიანისათვის უახლოესი სიკეთე მოყვასია. ახალ კონტექსტში ფლობა ნიშნავს მსახურებას.

ეთიკა არის კამათის მესამე სფერო. ზემოთ განხილული ტოტალიტარიზმის ორივე სახე საკუთარ პრეპოზიციად წარმოსახავს ეთიკურ რევოლუციას, როგორც პირობას მისგან შემოთავაზებული პოლიტიკური რევოლუციისა: არსებულმა ეთიკამ ადგილი უნდა დაუთმოს ახალ ეთიკას. არსებულ ეთიკაში იგულისხმება რელიგიური ეთიკა, რომელიც სათავეს ბიბლიაში იღებს, ახალი ეთიკის მთავარი პრინციპი ასე ჟღერს: რაც უფრო მაღალია ფასეულობა, მით მეტად პოულობს გამართლებას ძალადობა. საპირისპირო პრინციპი შეიძლება გამოვთქვათ შემდეგნაირად, რაც მეტია ფასეულობა, მით მეტია თავისუფლება. ძირითად პრობლემატიკას წარმოადგენს ძალადობის პრობლემატიკა. სად დევს ეთიკური ბარიერი ძალადობის გამოყენებისას?

იდეა რომ ფასეულობათა იერარქია არ ამოიწურება, ზემოქმედების იერარქიით მტკიცებულებას პოულობს ეთიკურ აზრებში კანტიდან ჰეგელის გავლით შელ ერამდე და მის მოწაფეებამდე. დაბალ ფასეულობათა გამოცდილებას, რაც დაკავშირებულია ძირითად მოთხოვნილებებთან და მისწრაფებებთან, თან ახლავს მხოლოდ ზეწოლის გრძნობა. უმაღლესი რიგის ფასეულობები - სამართლიანობა, მშვიდობა, ჭეშმარიტების შეცნობა - ადამიანის თავისუფალი არჩევანის საქმეა. ამ ყოველივეს განხორციელებისათვის საჭიროა მათი არჩევა. ლაპარაკია არა მხოლოდ იმაზე, რომ ადამიანის გარემოცვაში წარმოიშვა გარკვეული აქსიოლოგიური სტრუქტურები, არამედ. პირველ ყოვლისა. იმაზე, რომ თვითონ ადამიანი იყოს მუდმივი მატარებელი იმ ფასეულობებისა, რომლებსაც ქმნიან მოცემული სტრუქტურები. არ არსებობს სამართლიანი სტრუქტურები სამართლიანი ადამიანების გარეშე. არ არსებობს ჭეშმარიტების გაგება მასთან ერთობის გარეშე. ფასეულობის გარეგანი განხორციელება უნდა ხდებოდეს ერთდროულად, მათ შინაგან გათავისებამდე. და არანაირ ძალას არ აქვს ძალაუფლება გათავისების პროცესისა, გარდა თავისუფლების ძალისა.

საკითხი ძალადობის გამოყენებისას ეთიკური ბარიერის შესახებ არსით დადის მთავარი ეთიკური ცდის შეკითხვამდე. სადაც ეს ბარიერი ჩვენ მოცემული. საუბარია არა პრინციპების გავრცელებაზე ანდა კიდევ ერთ ინტერპრეტაციაზე ორივე ტოტალიტარული იდეოლოგიისა და მათი მიზნებისა. ლაპარაკია გამოცდილებაზე, რომელიც იყო ყველა და ყველანაირ თეორიაზე უწინ. მაგრამ შესაძლოა კი ასეთი ცდის გამოთვალა?

ლევინასი ჩვენს ყურადღებას მიაპყრობს ეთიკისათვის ფუნდამენტალურ სხვის ,,გამოცდილებას” მისი ,,სახით”. იგი უფრო მეტია, ვიდრე უბრალოდ შემეცნება. ვკითხულობთ: ,,შემეცნება ავლენს, გვაძლევს სახელებს და ამით ახდენს კლასიფიცირებას. სიტყვა მიმართულია პიროვნებისადმი. შემეცნება ითრევს თავის ობიექტს. იპყრობს მას. ფლობა გამორიცხავს არსების დამოუკიდებლობას მისი დაშლის გარეშე: იგი უარყოფს და ინახავს. მაგრამ ძალადობა პიროვნებაზე შეუძლებელია: აბსოლუტურად დაუცველი თვალები, რომელიც არის ყველაზე უფრო გაშიშვლებული ნაწილი ადამიანის სხეულისა, მიუხედავად ამისა, აბსოლუტურ წინააღმდეგობას უწევენ დაპყრობას. აბსოლუტური წინააღმდეგობა, რომელშიც მიჩქმალულია მკვლელობის მცდელობა, არის აბსოლუტური უარყოფის მცდელობა. სხვა კი ერთადერთი არსებაა, რომლის მიმართაც შესაძლოა მოკვლის ცდუნება გამოძრავებდეს, მკვლელობის ეს ცდუნება და მოკვლის შეუძლებლობა შეადგენს პიროვნების ხედვის არსს. დაინახო პიროვნება, ნიშნავს მოისმინო: ,,არ მოკლა!” ხოლო გაიგო: ,,არ მოკლა!” ნიშნავს - გაიგო ,,სოციალური სამართლიანობა”. ყველაფერი, რაც მე შეიძლება გავიგო ღმერთზე და ღმერთისგან, რომელიც უხილავია, უნდა დავიდეს ჩემამდე ერთი და იმავე ხმით”, თუმცაღა ლევინასის მიერ აღწერილი ეთიკური ცდის ტრაგიკული მხარე იმაში მდგომარეობს, რომ იგი თავის თავს ამხელს დაუჯერებელი ძალით მხოლოდ სინდისის ქენჯნის პირობებში ანუ დანაშაულის ჩადენის შემდეგ. მკვლელობის საშინელება თავს იჩენს მხოლოდ მკვლელობის შემდეგ, მხოლოდ უსამართლობის ფონზე შეიძლება გავარჩიოთ რა არის სამართლიანობა როგორც ფასეულობა. სადაც სისასტიკეა, იქ გულმოწყალების მოთხოვნილება იზრდება.

თუმცაღა ეს ყოველივე არ უარყოფს ზემოთ აღწერილ ფასეულობებს, პირიქით მათ კიდევ უფრო მნიშვნელოვანს ხდის. იმ ეთიკური კატასტროფების ხსოვნით, რომელთა გავლაც ადამიანს უწევს, იქმნება მაჩვენებელი, რომელიც მომავალზე მიუთითებს. ლევინასის მოგონებები, რომლებზედაც აღბეჭდილია მოგონებანი კატასტროფებზე, წარმოადგენს იმედის საფუძველს.

პასუხი მოწოდებაზე

ტოტალიტარიზმთან კამათი თავიდან ჩვენს წინაშე წარმოჩინდა როგორც კამათი ძალაუფლების არსის შესახებ. ტოტალიტარული ძალაუფლება ავადმყოფი ძალაუფლებაა. თუკი თვალს მოვადევნებთ ავადმყოფობას, ჩვენ შევძლებთ უკეთ გავიგოთ, რა არის ჯანმრთელობა. მაშინ ჩვენთვის კიდევ უფრო გასაგები გახდება ჩვენი ვალდებულებები ტოტალიტარული საფრთხის წინაშე.

კიდევ ერთხელ გავიმეოროთ: ტოტალიტარული ძალაუფლება მიისწრაფვის დაიმორჩილოს მთელი კაცობრიობა და ამ მიზნით ქმნის მის შესაბამის და გამამართლებელ იდეოლოგიას. ამ იდეოლოგიის თანახმად, ძალაუფლება ძალის გამოხატულებაა, რომელიც მართავს მთელ სამყაროს და მთელ ისტორიას, მაგრამ მის მიერ ადამიანის დამორჩილების მისწრაფების შიგნით ჩადებულია წინააღმდეგობა. სწრაფვა მთელისა და ყველაფრის ფლობისა იწვევს დამოკიდებულების განადგურებას, ხოლო დამოკიდებულების განადგურება ასევე ანადგურებს ფლობას. ამის გამო ტოტალიტარული ძალაუფლება, რომ აირიდოს თვითგანადგურება დაუღალავად უნდა იგონებდეს ახალ-ახალ მტრებს. ძალაუფლების მტერი, როგორც პირობა მისი არსებობისა, არის ზუსტად ის ქვეშევრდომი. ეს კარგად ესმოდა სტალინს, როდესაც მოახდინა ფორმულირება ცნობილი თეზისისა კომუნიზმის დროს კლასობრივი ბრძოლის გამწვავებისა. ტოტალიტარული ძალაუფლების ავადმყოფობა თავისი წარმოშობით არის ზუსტად ამ წინააღმდეგობიდან. ძალაუფლება ქმნის მტრებს, რათა ისინი გაანადგუროს და ანადგურებს კიდევაც, რათა კვლავ შექმნას. ამაზე მისი შემოქმედებით პოტენციალი ჩუმად იშრიტება.

ბიბლია გვაჩვენებს ტოტალიტარიზმს, როგორც ადამიანის ერთ-ერთ მთავარ ცდუნებას. ტოტალიტარიზმის ძალა მისი იმ გამოძახილის ძალაშია, რომელიც აღვიძებს ადამიანში აზრს, სხვა ადამიანის წინაშე ძალადობის გამოყენებისა, ოღონდ მისივე კეთილდღეობისათვის. განა თვით ისაკი არ იყო დაინტერესებული, რომ საკუთარი თავი მსხვერპლად შეეწირა ღმერთისათვის, მაგრამ არ ღირს უგულებელყოთ ტოტალიტარული ცდუნებები. ადამიანში საკმარისზე მეტი ინსტიქტები აქეზებს ამ ცდუნებებს. და ამიტომაც მათ, რომლებმაც იციან ბიბლია, ეკისრებათ ვალდებულება იყვნენ ფხიზლად ამ მიმართულებით. საუბარია არა იმაზე, რომ დავიცვათ ონტოლოგია ონტოლოგიის ილუზიისაგან, საკროლოგია საკროლოგიის ილუზიისაგან და ეთიკა ეთიკის ილუზიისაგან და ადამიანი ცდუნებისაგან, რომელთა ძალა თვითონ არის და მასში მთვლემარე შიშები. პირველ ყოვლისა, საუბარია რწმენის დამოწმებაზე ზღვრულ სიტუაციაში სიკვდილსა და სიცოცხლეს შორის. დასაწყისისათვის ვიტყვით, რომ ერთადერთი ძალა, რომელსაც ძალუძს გადალახოს შიგნიდან ტოტალიტარული ცდუნება, არის რწმენა. რწმენის საფუძვლები უფრო ღრმად დევს, ვიდრე განფენილია ტოტალიტარული ცდუნების ველი. ცდუნება ქრება არა ძალის წყალობით, რომელიც აღემატება თვითონ ცდუნებას, არამედ იმ ძალის წყალობით, რომელიც მასზე ღრმად ილექება. ადამიანი ყველაზე კარგად ავლენს საკუთარ თავს მასში, რაც ყველაზე უფრო ღრმად, ფსკერზე დევს. ღმერთი, რომელიც აბრაამს უბრუნებს შვილს, სურს, რომ ადამიანი რაც შეიძლება მეტად იყოს თავისთავადი. ადამიანი ხდება თავისთავადი, როდესაც აკეთებს არჩევანს და საკუთარ არჩევანში ირჩევს მას, ვინც პირველმა აირჩია იგი. რჩება თავისთავადი, როდესაც ინარჩუნებს ერთგულებას არჩევანისაგან, რჩება თავისთავადი, როდესაც სიტყვას აძლევს და სიტყვას იღებს. რწმენა ნიშნავს ერთგულებას ღმერთისა და კაცისადმი, რწმენა აღმოაჩენს და გამოიტანს ადამიანის სიღრმეებიდან ძალას, რომელიც შეადგენს თავისუფლებას, სიტყვასა და ერთგულებას.

ტოტალიტარული ძალაუფლების მოწინააღმდეგე ხდება ადამიანი, რომელიც სიცოცხლისათვის რწმენამ გააღვიძა. ეს არაჩვეულებრივი ადამიანია. იგი ყველა საზღვარს სცილდება, რომელიც კი მას ტოტალიტარულმა იდეოლოგიამ განუმზადა, იგი მისთვის სრულიად გაუგებარია, ის საერთოდაც არ უნდა იყოს, მაგრამ იგი არის. შიშისგან უნდა თრთოდეს, მაგრამ სიმშვიდეს ინარჩუნებს. ეს ადამიანი არ წარმოადგენს ტოტალიტარული სისტემის მტერს, რადგანაც წინააღმდეგ შემთხვევაში ეს უნდა ნიშნავდეს იმას, რომ მან მოძრაობაში მოიყვანა სისტემის ადამიანები. მაგრამ ეს არც იმას ნიშნავს, რასაკვირველია, თითქოს იგი მომხრეა ასეთი სისტემისა. იგი მის გარეშეა. მსგავსი ყოფნა სისტემის გარეთ ჰგავს სასწორს, რომელზედაც ტოტალიტარულ ძალაუფლებაზე გამარჯვების პინა ყოველთვის გადაწონის. ასეთი ადამიანი თავისი არსებობით ამტკიცებს, რომ ტოტალიტარული იდეოლოგიის სამყაროს აქვს ალტერნატივა - სხვა სამყარო.

როგორც ჩანს, იუდაიზმსა და ქრისტიანობას შორის მიმდინარე დიალოგი დიალოგი კატასტორფების ახალ კვალზე უნდა იყოს ურთიერთმხარდაჭერა ადმიანთა აღზრდისა იმ რწმენაში, რომელზეც ჩვენ ვსაუბრობდით.

მარტა ვროშეკი
მაია ქაცანაშვილის თარგმანი

რელიგიის სოციოლოგიაში დიდი ხნის განმავლობაში დომინირებდა სეკულარიზაციის პარადიგმა. ამგვარი მიდგომის მიხედვით, მოდერნიზაციას თან ახლავს სოციალური ცხოვრების დიფერენციაციის, რელიგიური გავლენისგან სოციალური ცხოვრების სხვადასხვა სფეროს ემანსიპაციისა და რელიგიის პრივატიზაციის პროცესი. რელიგია შეადგენს ინდივიდის პირადი ცხოვრების ნაწილს, საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მისი მნიშვნელობა კლებულობს, მით უმეტეს, როცა დასავლურ საზოგადოებაში სახელმწიფოსა და ეკლესიის გაყოფა ნორმა ხდება. დასავლეთ ევროპის უმთავრეს რეგიონებში მუდმივად მიმდინარეობს ძირითადი აღმსარებლობების დასუსტება: სტატისტიკის მიხედვით, უფრო და უფრო მცირდება იმ ადამიანთა რაოდენობა, რომლებიც თავს მორწმუნეებად თვლიან. ეს სურათი არ ეხება აშშ-ს, რომელიც ყოველთვის წარმოადგენდა ნიადაგს, რაც სირთულეებს წარმოშობდა დომინანტ თეორიებთან მიმართებაში. დასავლურ რეგიონებში ძირითადი რელიგიების შესუსტების დადასტურების მიღმა საინტერესოა რელიგიის ტრანსფორმაციის აღნიშვნა: ხალხი სულიერებას კი არ აქცევს ზურგს, არამედ იმის მაგივრად, რომ ეკუთვნოდეს რომელიმე კონკრეტულ ეკლესიას, თავის რწმენას აგებს სხვადასხვა ტრადიციიდან გამომდინარე ელემენტებზე დაყრდნობით. რელიგიური ინსტიტუტები არ შორდებიან საზოგადოებრივ სფეროს, ისინი ცდილობენ აშკარა იყვნენ, მონაწილეობას ღებულობენ საზოგადოებრივ დებატებში. ამ ფაქტებმა შთააგონა სოციოლოგებს სეკულარიზაციის პარადიგმის კითხვის ნიშნის ქვეშ დაყენება. ერთ-ერთი მათგანი, იოზე კაზანოვა, მიუთითებს საზოგადოებრივი რელიგიის მოვლენაზე თანამედროვე მსოფლიოში, რაც გამოწვეულია რელიგიური ორგანიზაციების საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მონაწილეობით. ეს მონაწილეობა, მისი აზრით, ახდენს რელიგიის პრივატიზაციას: რელიგიური ინსტიტუტები მუდმივად ცდილობენ საზოგადოებრივი როლის შენარჩუნებას, ხანდახან პოლიტიკურ ცხოვრებაშიც კი. თუ კაზანოვას ნაშრომებს დავეყრდნობით, ისინი შესაძლებელია იყოს პასუხი იმ თეორიულ სირთულეებზე, რომლებიც სეკულარიზაციის პარადიგმის ხმარებისას გვხვდება ინტეგრიზმისა და რელიგიური ფუნდამენტალიზმის საკითხების განხილვისას. კაზანოვასთვის სახელმწიფო რელიგია საზოგადოებრივი რელიგიის ერთ-ერთი ფორმაა.

ეკლესიასა და სახელმწიფოს გაყოფა წარმოადგენს ერთდროულად როგორც პოლიტიკური სფეროსგან ემანსიპაციის შედეგს, ასევე პასუხს რელიგიური უმცირესობების მიერ მოთხოვნილ რელიგიური თავისუფლების გარანტიებზე. ლიბერალური მიდგომით გაყოფამ შესაძლოა დაუშვას რელიგიის პრივატიზაცია: რელიგიური რწმენა ინდივიდუალური არჩევანია და სახელმწიფო ამ შემთხვევაში ნეიტრალური უნდა იყოს. ამ მხრივ რელიგიებისათვის არსებობს საზოგადოებრივი საქმიანობის შესაძლებლობები: ისინი შესაძლებელია მიიმართოს რელიგიური თავისუფლების დაცვისკენ, ანდა, გაყოფის პრინციპის აღიარებით, ტრადიციული მორალის დაცვისაკენ, როგორც ამას აკეთებს, მაგალითად, კათოლიკური ეკლესია აბორტის საკითხში.

კაზანოვა გამოყოფს პოლიტიკურ ცხოვრებაში რელიგიური ინსტიტუტების ჩარევის სამ დონეს. სახელმწიფო წარმოადგენს პირველ დონეს და უფრო მეტად იმ ეკლესიებს აქვთ ამ სფეროში შეჭრის უფლება, რომლებიც სახელმწიფო რელიგიის სტატუსით სარგებლობენ. მეორე დონე ესაა პოლიტიკური საზოგადოება: რელიგიური მიმდინარეობები, რომლებიც ეწინააღმდეგებიან სოციალური ცხოვრების დიფერენციაციას, კონფესიური ხასიათის პოლიტიკური პარტიები (მაგ: ქრისტიანული დემოკრატია), რელიგიური თავისუფლების დაცვისთვის მობილიზებული რელიგიური ჯგუფები. მესამე დონეს განეკუთვნება სამოქალაქო საზოგადოება. აქ შესაძლოა აღინიშნოს, მაგალითად, კათოლიკე ეპისკოპოსების სამოძღვრო ეპისტოლეების როლი. სახელმწიფოს დონეზე ეკლესიების საზოგადოებრივი საქმიანობა გამონაკლისს წარმოადგენს დასავლურ სამყაროში და პროტესტანტული მონარქიები ამ თვალსაზრისით ანაქრონიზმს წარმოგვიდგენენ. მიუხედავად ამისა, ამ ქვეყნების სახელმწიფო ეკლესიები მაინც არანაკლებ მოქმედებენ პოლიტიკური სფეროს დიფერენციაციის თანამედროვე პირობებში. ბევრ ქვეყანაში კათოლიკურმა ეკლესიამ დაკარგა სახელმწიფოებრივი რელიგიის სტატუსი და შეეთვისა მეორე და მესამე დონეს.

1. პოლონური კათოლიციზმის ტიპოლოგია

პოლონეთი - საზოგადოებრივი რელიგიის მოვლენა

კაზანოვას მიდგომა ეფუძნება ისეთი მოვლენების შესწავლას, რომელთა შორისაა კომუნისტური პოლონეთის კათოლიკური ეკლესია; მოვლენა, რომელიც ფართოდაა აღწერილი პოლონურ, ფრანგულ და ანგლო-საქსურ ლიტერატურაში. პოლონელი-კათოლიკეს ცნება ამ მოვლენის განსაკუთრებული ელემენტია; მან დიდი როლი ითამაშა პოლონეთში საზოგადოებრივი რელიგიის ფორმირებაში. ამას საფუძველი ჩაეყარა ჯერ კიდევ ე.წ. ,,დაყოფამდე”. ამ პერიოდში პოლონეთი მრავალეთნიკური და მრავალკონფესიური სახელმწიფო იყო, რომელსაც საომარი კონფლიქტები ჰქონდა მუსულმანურ თურქეთთან, მართლმადიდებელ რუსეთსა და პროტესტანტულ შვედეთთან. ამ კონფრონტაციებმა მოიცვა პოლონელებში ნაციონალურ და რელიგიურ იდენტობას შორის კავშირის წარმოქმნის პირველი ეტაპი. შემდგომში, XIX ს. ,,დაყოფების” პერიოდის განმავლობაში, რუსმა და პრუსიელმა ხელისუფლებმა აწარმოეს იმგვარი პოლიტიკა, რომელიც მიზნად ისახავდა კათოლიკური ეკლესიის სუბორდინაციას. პრუსიელთათვის ამგვარი პოლიტიკა მოდიოდა Kulturkampf-იდან და მიზნად ისახავდა დიდი პოლონეთის რეგიონში (Wielkopolska) პოლონელთა გერმანიზაციას. რაც შეეხება რუს ხელისუფლებს, კათოლიკური ეკლესიისადმი მათი დამოკიდებულება დაკავშირებული იყო რუსიფიკაციის პოლიტიკასთან. იმ ფაქტმა, რომ რუსი და პრუსიელი დამპყრობლები არ იყვნენ კათოლიკები, კავშირი კათოლიციზმსა და პოლონურ ნაციონალურ იდენტობას შორის ნელ-ნელა გაამყარა და პოლონელი-კათოლიკეს ცნების წარმოქმნამდე მივიდა. სხვა ერების წინაშე მისიის დაკისრების შეგრძნება უფრო განვითარდა. ამ პირობებში ეკლესიამ იტვირთა არა მხოლოდ რელიგიური, არამედ პოლიტიკური და კულტურული როლიც.

ავტოკეფალიის ხანმოკლე, ორ მსოფლიო ომს შორის პერიოდში პოლონურმა კათოლიკურმა ეკლესიამ ბევრი პრივილეგია მოიპოვა. ქვეყნის მოწყობა არ ატარებდა წმინდა კონფესიურ ხასიათს, მაგრამ ეპიგრაფად წაიმძღვარა კათოლიკური ეკლესიის სპეციფიკური როლი. 1925 წელს შემოიღეს კონკორდატული სტატუსი; ზოგიერთი მღვდელი თუ ეპისკოპოსი მაშინ პარლამენტის წევრიც კი იყო. უფრო მეტიც, ადმინისტრაციული პრაქტიკა უფრო მეტ პრივილეგიას ანიჭებდა ეკლესიას, ვიდრე იურიდიულ რეგულაციას; სარწმუნოებრივი თანასწორობა არ არსებობდა თვით ეკლესიის წიაღშიც: უკრაინელი უნიატები მეორე კატეგორიის კათოლიკეებს წარმოადგენდნენ. ,,დაყოფების” პერიოდის შემდეგ საჭირო გახდა სამართლებრივი რეფორმის გატარება, რათა შეცვლილიყო პოლონეთის ტერიტორიაზე მოქმედი სამი იურისდიქცია. კათოლიკური ეკლესია ძალზე აქტიურად მონაწილეობდა ამ საკითხთან დაკავშირებულ დისკუსიაში, ძირითადად გამოვიდა სამოქალაქო ქორწინება-განქორწინებისა და აბორტის ლეგალიზაციის წინააღმდეგ. ამ მხრივ ეკლესიის მიერ წარმოებული კამპანია ძალიან ეფექტური აღმოჩნდა: ეს საკითხები არ შეიტანეს ომამდელი პერიოდის პოლონეთის კანონმდებლობაში. ადვილი შესაძლებელია, რომ პრივილეგირებული ეკლესიის ეს განსაკუთრებული მდგომარეობა შემორჩა პოლონური იერარქიის მეხსიერებაში, როგორც ნორმა, რომელსაც აუცილებლად უნდა მიუბრუნდე.

ეკლესიას პოლიტიკური და კულტურული როლი კომუნიზმის პერიოდშიც გააჩნდა. ის წარმოადგენდა ერთადერთ ინსტიტუტს, რომელიც წინააღმდეგობას უწევდა კომუნისტ ხელისუფლებს. იმ ფაქტმა, რომ მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ პოლონეთი გახდა ჰომოგენური ქვეყანა, როგორც ეთნიკურ, ასევე სარწმუნოებრივ დონეზე, ხელი შეუწყო ამ როლის შესრულებას. საზოგადოებრივ ცხოვრებაში საკუთარი უფლების დაცვით, ეკლესია იცავდა ადამიანების უფლებებსაც. მას შეეძლო კათოლიკეთა მობილიზება დიდი ღონისძიებების დროს, როგორიცაა მომლოცველობა ჩესტოშოვაში, პოლონეთის ნათლობის ათასი წლისთავისადმი მიძღვნილი დღესასწაულის აღნიშვნა 1966 წელს, ანდა პოლონელი პაპის, იოანე-პავლე II-ის ვიზიტები. იოანე-პავლე II-ის არჩევის შემდეგ და მაშინაც, როდესაც ეკლესიამ კარი გაუღო დისიდენტებს, სოლიდარობისა და ომის შემდგომი პერიოდის განმავლობაში, კათოლიციზმის როლი ყველაზე აშკარა იყო კომუნისტურ პოლონეთში. ბევრი ჟურნალისტი, რომელსაც აღარ შეეძლო ოფიციალურ პრესაში მუშაობა, თავს აფარებდა კათოლიკურ პრესას, მაშინაც, თუ ეს უკანასკნელი ცენზურას განიცდიდა. ეკლესიები მასპინძლობდნენ უამრავ კულტურულ ღონისძიებას (გამოფენები ხელოვნების დარგებში, კონცერტები, სპექტაკლები...). ასე რომ ეროვნული ერთიანობის სურათი პოლონური ეკლესიის გარშემო მიუთითებდა გარკვეულ რეალობაზე. მაგრამ ეს სურათი მომდინარეობდა იერარქებისა და საერო პირების საერთო სტრატეგიული არჩევანიდან, რათა კომუნისტური ხელისუფლებისთვის არ მიეცათ საშუალებები პოლონეთის ეკლესიის შესასუსტებლად.

პოლონური კათოლიციზმის პლურალიზაცია 1989 წლიდან

პოსტკომუნისტური ტრანსფორმაციის დასაწყისშივე საზოგადოებრივ ცხოვრებაში გამოჩნდა გარკვეული ორგანიზაციები, პოლიტიკური პარტიები, მიმდინარეობები თუ მიმართულებები.

პოლონეთის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მიმდინარე ამგვარი პროცესის ერთ-ერთი ასპექტი თვით კათოლიკური ეკლესიის წიაღში არსებულ შეხედულებათა პლურალიზაცია იყო. კომუნისტურ პერიოდში ხელისუფლების წინააღმდეგ მთავარ ძალას კათოლიკური ეკლესია წარმოადგენდა. გარკვეული თვალსაზრისით, იგი ცვლიდა ყველა იმ ინსტიტუტს, რომელიც არსებობს დემოკრატიულ საზოგადოებაში, სამოქალაქო საზოგადოებასა და სახელმწიფოს შორის: პოლიტიკური პარტიები, თავისუფალი პრესა, ასოციაციები და ყველაფერი ის, რასაც შესაძლებელია სამოქალაქო-საზოგადოებრივი ინსტიტუტი ეწოდოს. პარალელურად, სახელმწიფო ხელისუფალთა მცდელობების მიუხედავად, სტატისტიკა გვიჩვენებდა, რომ პოლონელები კვლავ კათოლიკურ საზოგადოებას განეკუთვნებოდნენ, სადაც რწმენის აღიარებისა და რელიგიური წესების აღსრულების დონე ერთ-ერთი ყველაზე მაღალი იყო ევროპაში.

სიტუაცია შეიცვალა 1989 წლიდან და სწორედ 4 ივნისის არჩევნებამდე რეჟიმმა (Diète) შემოიღო ახალი კანონი, რომელიც ეხებოდა სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობებს. ეს იყო ,,კანონი რელიგიური თავისუფლების შესახებ”, ასევე - ,,კანონი ასოციაციების შესახებ”. ამ სამართლებრივმა რეფორმამ ახალი სივრცე შექმნა ეკლესიებისთვის და მოქალაქეთა აქტიურობისთვის. პოლონეთში დემოკრატიზაციის პროცესის დაწყებამ დიდი დებატები წარმოშვა სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობების, აბორტის თემის, ქვეყნის ახალი კონსტიტუციის შინაარსის შესახებ. ამ ბოლო საკითხზე წარმოქმნილმა დისკუსიამ, რომელიც 90-იანი წლების დასაწყისში მიმდინარეობდა, აშკარად გვიჩვენა, რომ პოლონელი კათოლიკეები აღარ იყვნენ ერთსულოვანნი. ეს ეხებოდა როგორც საერო საზოგადოებას, ასევე სამღვდელოებას. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ კომუნისტურ ეპოქაში ძნელი იყო პოლონური ეკლესიის წიაღში არსებულ მიმართულებათა კარტოგრაფიის წარმოდგენა. ტრანსფორმაციამ და 90-იანი წლების პოლიტიკურმა დებატებმა გამოკვეთა, რომ პოლონელ კათოლიკეებს სხვადასხვა შეხედულება გააჩნიათ, ხანდახან ურთიერთსაწინააღმდეგოც კი, ისეთ პრობლემებზე, როგორიცაა აბორტის თემა, სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობები, კონსტიტუცია, კონკორდატი. ხშირად ეს შეხედულებები არ შეესაბამებოდა ეკლესიის ოფიციალურ პოზიციას.

დიდმა პოლიტიკურმა დებატებმა, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა 90-იანი წლების დასაწყისში, ზოგიერთ კომენტატორს შეუქმნა გარკვეული სურათი პოლონური კათოლიციზმის წიაღში არსებულ სხვადასხვა მიმართულების შესახებ. კათოლიკურ ჟურნალ ,,ზნაკის” მთავარმა რედაქტორმა იაროსლავ გოვენმა შემოგვთავაზა კათოლიკების ხუთი ტიპი. პირველი - ესაა ,,ტრადიციული კათოლიციზმის” წარმომადგენელი, რომელიც მიჯაჭვულია ხალხური კათოლიციზმის ტრადიციაზე, მასების რელიგიურობაზე. კათოლიციზმის ამგვარი ხედვის მქონე პირთათვის კომუნიზმის შემდეგ ნორმალურ მდგომარეობასთან დაბრუნება ნიშნავდა მეორე მსოფლიო ომამდელ რეალობასთან დაბრუნებას, როდესაც კათოლიკურ ეკლესიას პრივილიგირებული ადგილი ეჭირა საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. ამ მიმართულების წარმომადგენლებისთვის მისაღებია დემოკრატიული სისტემა, მაგრამ ისინი იმედგაცრუებულნი არიან, რადგანაც ფიქრობენ, რომ ეკლესიამ ამ ახალ კონტექსტში გამოიწვია ბევრი წინააღმდეგობა საერო და ლიბერალური წრეების მხრიდან, რაც მიზნად ისახავდა ქრისტიანობის უკუგდებას საზოგადოებრივი ცხოვრების მიღმა და უარყოფდა კათოლიკური უმრავლესობის უფლებებს. ისინი ხაზს უსვამენ კათოლიციზმის როლს პოლონეთის ტრადიციაში და იმედოვნებენ, რომ პოლონეთმა შესაძლოა ბიძგი მისცეს ევროპის ხელახალ ევანგელიზაციას. პოლონური კათოლიციზმის ამგვარი ხედვის მთავარი წარმომადგენლები არიან პოლონეთის პრიმატი, Mgr იოზეფ გლემპი და ყოფილი პრეზიდენტი ლეხ ვალესა. Czestochova-ში გამოცემული ყოველთვიური ჟურნალი Niedziela (კვირა) შესაძლებელია ამ მიმართულებას მივაკუთვნოთ. იაროსლავ გოვენი აღნიშნავს, რომ სწორედ ამგვარი ხედვის გამოა, რომ პოლონელთა 95 პროცენტი თავს კათოლიკედ თვლის, მაგრამ იმავდროულად ამავე ადამიანთა დიდი ნაწილი არ ცნობს ეკლესიის მორალს და დოგმების უარყოფამდე მიდის.

მეორე მიმართულება ესაა ,,ღია კათოლიციზმი”, რომელიც წარმოდგენილია იმ წრეებში, რომლებიც მოქმედებენ კრაკოვში ჟურნალების: ,,Znak” (მინიშნება), ,,Tygodnik Powszecny “-ის (ყოველთვიური უნუვერსალური ჟურნალი) და ვარშავაში ,,Więź”-ის (კავშირი) გარშემო, ასევე ,,კათოლიკე ინტელექტუალთა კლუბებში” (KIK). ეს მიმართულება შემოიფარგლება ინტელექტუალური ელიტით და არასოდეს ჰქონია დიდი გავლენა პოლონელ კათოლიკეთა უმრავლესობაზე. მაგრამ მან კომუნიზმის ეპოქაში მაინც დიდი როლი ითამაშა თავისი არსებობით, როგორც ერთადერთმა ოპოზიციურმა დაჯგუფებამ რეჟიმის წინააღმდეგ და საერო ოპოზიციასთან თანამშრომლობით 70-იან წლებში. კათოლიციზმის ამ მიმართულების წარმომადგენლები ხაზს უსვამენ საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში ეკუმენური დიალოგის მნიშვნელობას, მათთანაც კი, რომლებიც სხვაგვარად ფიქრობენ. მათ თვალში სხვა ადამიანებთან ურთიერთობა უფრო მნიშვნელოვანია კათოლიკურ ინსტიტუტთან ურთიერთობაზე, რომლის პოლიტიკურ ცხოვრებაში ჩარევის ფორმებსაც ისინი აკრიტიკებენ. ისინი კრიტიკულნი რჩებიან პოლონეთში არსებული რელიგიურობის იმგვარი ტიპის მიმართ, რომელიც, მათი აზრით, არ არის საკმარისად სიღრმისეული.

ამ ტიპოლოგიის მესამე კატეგორია არის ,,ჩაკეტილი კათოლიციზმი”(ანუ ინტეგრისტული). მის წარმომადგენლებს მიაჩნიათ, რომ 1989 წლიდან ეკლესია უფრო მეტად იდევნება, ვიდრე კომუნიზმის პერიოდში, ამჯერად ლიბერალების მიერ, რომლებიც იყენებენ უფრო დახვეწილ საშუალებებს, ვიდრე ყოფილი მტრები. მათი მსოფლმხედველობით, ყველგან სუფევს ანტიქრისტიანული შეთქმულება. ისინი არ მალავენ თავიანთ სიმპათიას კონფესიური სახელმწიფოს მოდელის მიმართ. უფრო მეტიც, მათი აზრით, იყო პოლონელი, ნიშნავს იყო კათოლიკე. იაროსლავ გოვენის აზრით, კათოლიციზმის ამგვარი ხედვა ყველაზე გავლენიანია პოლონეთში, ტრადიციონალისტური ხედვის შემდეგ. სწორედ ამ შეხედულებას ქადაგებს Radio ,,Maryja” და ,,Nasz Dziennik”, ასევე ის ჟურნალები, რომლებიც ნაციონალური დემოკრატიის ტრადიციას ეყრდნობა. იგივე ავტორი გვიჩვენებს, რომ წმინდა პიუს X-ის საძმოს მიერ წარმოდგენილი ინტეგრიზმი მოიცავს ჩაკეტილი კათოლიციზმის უფრო ინტელექტუალურ ვერსიას. ამ კომენტარისას გოვენი აღნიშნავს ასევე ,,პროტესტის კათოლიციზმის” არსებობასაც, რომელიც უპირისპირდება საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ეკლესიის ღია ჩარევას და პოსტულატად მიიჩნევს საეკლესიო მორალის სწავლების ლიბერალიზაციას. კათოლიკეებს შორის სწორედ ამ მიმდინარეობის წარმომადგენლები იცავდნენ აბორტის შესახებ კანონის ლიბერალურ ვერსიას.

მეხუთე ტიპი ესაა ,,ინტეგრალური/ერთიანი კათოლიციზმი”. მის წარმომადგენლებს სურთ ტრადიციული კათოლიციზმისა და ღია კათოლიციზმის საუკეთესო ელემენტების, ტრადიციისა და თანამედროვეობის შერწყმა, ისე რომ ორივეს მიმართ დაიცვან გარკვეული დისტანცია. აქ ხალხური კათოლიციზმის მემკვიდრეობა უფრო მნიშვნელოვნადაა მიჩნეული, მაგრამ მათი აზრით, ქმედების ამგვარი ტიპი აღარაა მისაღები. თუკი თანამედროვე სამყარო არ იმსახურებს სრულ აღიარებას, განსაკუთრებით მისი მორალური რელატივიზმით, სამაგიეროდ საერო საზოგადოებასთან დიალოგი აუცილებელია, თუ ეკლესიას ნამდვილად სურს თავისი მისიის შესრულება. კათოლიციზმის ამგვარი ტიპი მნიშვნელოვან მხარდაჭერას პოულობს ეპისკოპოსებში: Mgr ჰენრიკ მუსზინსკი, Mgr თადეუზ პიერონეკი, Mgr იოზეფ ზიცინსკი. სხვა მხრივ ისმის კითხვა, თუ რამდენად არიან ეს ეპისკოპოსები პოლონეთის ერთიანი ეპისკოპატის წარმომადგენლები. ინტეგრისტთა თვალში მათი პროგრესიზმი გადამეტებულია. პრესა, რომელიც ამ მიმართულებას შეიძლება მივაკუთვნოთ არის: ,,Więź, Gość Niedzielny”, ასევე - კათოლიკური საინფორმაციო სააგენტოს რედაქცია.

მეორე, ცოტათი განსხვავებული ტიპოლოგია წარმოადგინა ამ უკანასკნელის მთავარმა რედაქტორმა მარსინ პრზეციზევსკიმ. იგი გვთავაზობს პოლონური კათოლიციზმის ოთხ ტიპს. პირველი ესაა მებრძოლი კათოლიციზმი, რომელსაც გარეშე მტერი სჭირდება. მისი განსაზღვრებითი კრიტერიუმები ახლოსაა ზემოხსენებულ ჩაკეტილ კათოლიციზმთან. მისი კონრტაპუნქტი არის კათოლიციზმი ,,წაშლილი საზღვრებით”, რომელიც იმდენად იხიბლება დიალოგით, რომ ივიწყებს საკუთარ იდენტობას; ის შესაძლოა შევადაროთ გოვენის ღია კათოლიციზმს, მაგრამ მარსინ პრზეციზევსკის მიერ გამოყენებული ტერმინი უფრო კნინობითია.

მარსინ პრზეციზევსკი გვთავაზობს აგრეთვე პოლიტიკური კათოლიციზმის ორ ტიპს, რომელთაგან პირველი ეყრდნობა ქრისტიანულ დემოკრატიას, ხოლო მეორე - ეროვნულ ტრადიციას. მეორე ტიპს უფრო ძლიერი დასაყრდენი აქვს პოლონეთის პოლიტიკურ ისტორიაში, რადგანაც იგი კავშირს ამყარებს ნაციონალურ დემოკრატიასთან, პოლიტიკურ მიმდინარეობასთან, რომელიც ძალიან გავლენიანი იყო მეორე მსოფლიო ომამდელ პოლონეთში. ნაციონალური დემოკრატია წარმოიშვა XIX საუკუნის ბოლოს და თავისი ისტორიის განმავლობაში სხვადასხვა ორგანიზაციული ფორმით არსებობდა. მისი მთავარი ლიდერი და იდეოლოგი იყო რომან დმოვსკი. ნაციონალური დემოკრატია წარმოადგენდა ნაციონალისტური ხასიათის დაჯგუფებას, რომელიც ნელ-ნელა ანტისემიტური ხდებოდა. დმოვსკი აცხადებს, რომ არსებობს პირდაპირი კავშირი პოლონურ და კათოლიკურ იდენტობას შორის, ადასტურებს რა კათოლიკური ეკლესიის პრივილეგირებულ პოზიციას პოლონეთის სახელმწიფოში. საგარეო პოლიტიკის სფეროში დმოვსკი პოლონეთისთვის გერმანიას უფრო საშიშ ქვეყანად მიიჩნევდა, ვიდრე რუსეთს. 30-იან წლებში ნაციონალურმა დემოკრატიამ წარმოშვა ფაშისტური დაჯგუფებები. გარკვეული თვალსაზრისით, ნაციონალური დემოკრატია შესაძლებელია შევადაროთ ,,საფრანგეთის მოძრაობას” (,,Action Française”).

აღდგენილი რწმენა

Le courant majoritaire est ,,მშვიდი/ნელი ტრანსფორმაცია”. იგი ხალხური კათოლიციზმიდან მომდინარეობს. აქ უნდა აღინიშნოს, რომ ზემოთ ნახსენები ორგვარი ტიპოლოგია ეხება მხოლოდ იმ კათოლიკეებს, რომლებიც თავს მორწმუნეებად თვლიან და უფრო მეტად შთაგონებულია საზოგადოებრივი და პოლიტიკური ცხოვრების რეალობით, ვიდრე რაოდენობრივი მონაცემებით. ფაქტობრივად პოლონური კათოლიციზმის პლურალიზაცია დადასტურებულია რაოდენობრივი ანალიზით რაოდენობრივი კვლევების შედეგად შედგენილ ანკეტებში. პოლონელთა 95 პროცენტი თავს კათოლიკედ მიიჩნევს და ეს პროპორცია არასოდეს ყოფილა 80 პროცენტზე ნაკლები. თუმცა პოლონელი კათოლიკეები არ ეთანხმებიან ეკლესიის სწავლებას. საზოგადოებრივი აზრის ეროვნული ცენტრის მიერ 1997 წელს ჩატარებული გამოკითხვების მიხედვით, პოლონელთა 95 პროცენტი თავს მორწმუნედ თვლის, ამათგან 14 პროცენტი - ღრმად მორწმუნედ. საზოგადოებრივი აზრის ეროვნულმა ცენტრმა შეკითხვები დასვა კათოლიკური სარწმუნოების დოგმებსა და მნიშვნელოვან საკითხებზეც. მიღებული შედეგების გათვალისწინებით ისმის კითხვა ამ რწმენის შინაარსის შესახებ, რადგან 61 პროცენტს სწამს ღმერთის და ეჭვი არ ეპარება მის არსებობაში, 6 პროცენტი კი აცხადებს, რომ სჯერა რაღაც ზეციური ძალის. იმავე გამოკითხვის მიხედვით, 76 პროცენტს სწამს სულის უკვდავების, 72 პროცენტს - ზეციური სასუფევლის, 59 პროცენტს - ჯოჯოხეთის, 71 პროცენტს - სიკვდილის შემდგომ ცხოვრების, 67 პროცენტს - მკვდრეთით აღდგომის, მაგრამ ამასთან, 70 პროცენტს - ბედისწერის, 34 პროცენტს - რეინკარნაციის, 30 პროცენტს - იმ ფაქტის, რომ ცხოველებსაც აქვთ სული. ეს შედეგები მიუთითებენ, რომ პოლონელთა კათოლიკური რწმენა უფრო და უფრო არჩევითი ხდება.

პლურალიზმი თვალსაჩინო ხდება აგრეთვე ეკლესიის მიერ მორალის სწავლების აღიარებაში. ამის კარგი მაგალითია კამათი აბორტის საკითხზე. 1956-1989 წლებში კანონი აბორტის შესახებ საკმაოდ ლიბერალური იყო და, სტატისტიკის მიხედვით, პოლონელები ხშირად მიმართავდნენ მას. 1989 წელს შემოთავაზებულ იქნა ამ კანონმდებლობის რეფორმა და ეკლესიამ აქტიური მონაწილეობა მიიღო დებატებში; იგი, როგორც ყოველთვის, იცავდა აბორტის მკაცრი აკრძალვის პოზიციას და ხაზს უსვამდა იმას, რომ კათოლიკური საზოგადოება ვერ დაუშვებს ასეთ პრაქტიკას. მრავალი გამოკითხვა გვიჩვენებს, რომ ეს მიდგომა არ იყო მიღებული იგივე სახით პოლონელ კათოლიკეთა მხრიდან. პოზიციები განსხვავებულია განსაკუთრებით ისეთი სიტუაციების დროს, როდესაც ფეხმძიმობამ შესაძლოა საფრთხე შეუქმნას ქალის სიცოცხლეს ან ჯანმრთელობას; ამ შემთხვევაში დაახლოებით 80 პროცენტი თვლის, რომ ფეხმძიმობის ნაადრევი შეწყვეტა დასაშვები უნდა იყოს. სოციოლოგები ხაზს უსვამენ იმასაც, რომ თანაფარდობა რელიგიურობის მოთხოვნილ ხარისხსა და აბორტის მიუღებლობას შორის აქ ძალიან მნიშვნელოვანია.

2. წმინდა პიუს X-ის საძმო პოლონეთში

პოლონეთში წმინდა პიუს X-ის საძმოს საქმიანობა დაიწყო ოთხმოცდაათიანი წლების დასაწყისში. მას შემდეგ, რაც აბატმა ფრანც შმიდბერგმა, რომელიც იმ დროს საძმოს წინამძღვარი იყო, პოლონელი მორწმუნეების წერილები მიიღო, პოლონეთში მღვდლის წარგზავნა გადაწყვიტა, რათა ურთიერთობები გაება მათთან, რომლებმაც კათოლიკური ტრადიციის შენარჩუნების სურვილი გამოთქვეს. ეს ადამიანები ძირითადად საუნივერსიტეტო წრეებს ეკუთვნოდნენ, რადგან საზღვარგარეთის ინფორმაციაზე მათ უფრო ადვილად მიუწვდებოდათ ხელი, ვიდრე სხვებს; ამასთან, 1989 წლამდე წმინდა პიუს X-ის საძმოსა და მისი დამაარსებლის, Mgr მარსელ ლეფებვრის შესახებ პოლონეთში ბევრი არაფერი იცოდნენ, რადგან ამ საკითხთან დაკავშირებით ინფორმაციის მისაღებად საზღვარგარეთული პრესა ერთადერთი წყარო იყო. თუმცა პოლონეთის პრესამ ამ თემას რამდენიმე სტატია მაინც მიუძღვნა, მაგრამ ამ ფენომენის გარშემო დისკუსია არ არსებობდა. მორწმუნეების თხოვნის საპასუხოდ, წმინდა პიუს X-ის საძმოს ასეთი სახით დამკვიდრება პოლონეთისთვის არ გამოდგებოდა. უკვე არსებობდა ეკონის სემინარია, რომელიც თვით Mgr ლეფებვრის მიერ დაარსდა ვატიკანის II კრების შემდგომი სიტუაციით გულდაწყვეტილი სემინარისტების თხოვნით. სემინარისტები იცნობდნენ Mgr ლეფებვრის შეხედულებებს საეკლესიო კრების მიერ მიღებული რეფორმის შესახებ და გადაწყვიტეს მასთან დაკავშირება. დაარსდა რამდენიმე კაპელა/არასამრევლო ეკლესია (საძმოს ცენტრები), რადგან სხვადასხვა ქვეყნის ტრადიციონალისტმა კათოლიკე მორწმუნეებმა საძმოს წინამძღვრებს მღვდლების წარგზავნა სთხოვეს. ძირითადი განსხვავება ისაა, რომ პოსტკომუნისტურ ქვეყნებში კონტაქტების დამყარება მოხდა Mgr ლეფებვრის ეკლესიიდან მოკვეთის შემდეგ.

თავდაპირველად ღვთისმსახურებების აღსრულება იშვიათად ხდებოდა. საკითხავია: ის მღვდლები, რომლებიც ეკლესიებში წირვის ნებას რთავდნენ, იყვნენ თუ არა გათვითცნობიერებულნი იმათ წარმომავლობაში, რომლებიც ღვთისმსახურებას აღასრულებდნენ. დღეს შეუძლებელია ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა, მაგრამ თუ პასუხი დადებითია, ეს იმის მაჩვენებელი იქნება, რომ პოლონეთის სამღვდელოებაში არსებობდნენ კათოლიკური ტრადიციონალიზმისა და ამავე დროს ლეფებვრიზმის გულშემატკივარნიც. მოგვიანებით ამ ტიპის ურთიერთობები შეუძლებელი გახდა ამგვარი ღვთისმსახურებების აღსრულების წინააღმდეგ გამოსული ეპისკოპოსების მცდელობებით. მესა ცხადდებოდა მემარჯვენე ჟურნალებში (მაგ: ,,Najwyźszy” ან ,,Czas Szczerbiec”, უკიდურესად ნაციონალისტური ჟურნალი, რომელიც აქვეყნებს ომამდელი პერიოდის ფაშისტური მოძრაობების მხარდასაჭერ სტატიებს). ფაქტობრივად მაშინაც, როცა ლეფებვრისტი მღვდლების განზრახვები სხვადასხვაგვარი იყო, ეს ანონსები იზიდავდა განსაკუთრებით მემარჯვენე წრეებში თავმოყრილ ადამიანებს. მდგომარეობა შეიცვალა აბატ კარლ სტეჰლენის პოლონეთში ჩამოსვლის შემდეგ. პირველი არასამრევლო ეკლესია განთავსდა კატოვიცში, ერთ დაქირავებულ ბინაში. მოგვიანებით ამგვარი თემი/გაერთიანება ვარშავაშიც გაჩნდა. მხოლოდ საძმოს მიერ ვარშავაში დაკავებული სახლი შეისყიდეს, სხვა არასამრევლო ეკლესიები დაქირავებულ ადგილებში იყო განთავსებული. დღეს პოლონეთში ცხრა თუ ათი არასამრევლო ეკლესია და ოთხი მღვდელია: გერმანელი კარლ სტეჰლინი და ანსელმ ეტელტი და ორი პოლონელი - აბატი ედვარდ ვესოლეკი და აბატი ლეშეკ კროლიკოვსკი. აბატი ვესოლეკი ყოფილი იეზუიტია, რომელიც ბოშებთან მუშაობდა. აბატ ლეშეკ კროლიკოვსკის სამღვდლო ხელდასხმა ახალი მიღებული ჰქონდა, მისი დაკავშირება მოძრაობასთან და გადაწყვეტილება მღვდელი გამხდარიყო, გარკვეულწილად პოლონეთში საძმოს მოღვაწეობის შედეგიცაა. რამდენიმე თვის განმავლობაში საძმოს კიდევ ერთი პოლონელი ჰყავდა, მამა თადეუშ კვიცინი, მარიანისტი მღვდელი. გაურკვეველი მიზეზების გამო მან გადაწყვიტა კონგრეგაციას დაბრუნებოდა. ეს აღნიშვნის ღირსია, რადგან ჟურნალმა Zawsze Wierni გამოაქვეყნა მამა Kwiecień და მის წინამძღვრებს შორის მიმოწერა და ის დოკუმენტები, რომლებიც მარიანისტებთან მის დაბრუნებას ეხება. ადმინისტრაციულ დონეზე პოლონეთის საძმო გერმანულ სტრუქტურებზეა დამოკიდებული.

საძმოში მამა ვესოლეკის მოსვლა პოლონელი ლეფებვრისტებისთვის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მოვლენა იყო, თავის მხრივ, გერმანელ მღვდლებს მოუწიათ პოლონური ენის შესწავლა. მამა ვესოლეკის ,,შემოერთება” თვალსაჩინოს ხდიდა, რომ პოლონეთის ეკლესიის წიაღში არსებობდნენ მღვდლები, რომლებიც თვლიდნენ, რომ თვით პოლონეთშიც კი ეკლესია კრიზისს განიცდიდა და გამოსავალი მხოლოდ რადიკალურობაში შეიძლება ყოფილიყო. პოლონეთის სიტუაციისა და ქვეყნის რელიგიურობაში იოანე პავლე II-ის ადგილის გათვალისწინებით, ლეფებვრიზმი შესაძლოა საკმაოდ რადიკალურ გადაწყვეტილებად მივიჩნიოთ. ლეშეკ კროლიკოვსკის მოსვლა შესაძლებელია თვითონ ლეფებვრისტებისთვისაც იმის დამამტკიცებელი იყოს, რომ მათი პოლონეთში ყოფნა პოლონელ კათოლიკეთა მოთხოვნების საპასუხოა. პოლონეთში ტრადიციონალისტური კათოლიკური მიმდინარეობების არსებობა ახალი ფენომენია და ამიტომაც ისმის კითხვა, თუ ვინ არიან და საიდან მოდიან ტრადიციონალისტები.

მახასიათებლები პოლონეთის კონტექსტში

დასავლეთის ქვეყნებში ტრადიციონალისტური კათოლიკური მიმდინარეობების გავრცელება განსაკუთრებით ვატიკანის II კრების შემდეგ აღინიშნა. ეს მიმდინარეობები აერთიანებდა ადამიანებს, რომლებიც სხვადასხვა სოციალურ წრეს განეკუთვნებოდნენ. მაგრამ ყველაზე მთავარი ის ფაქტი იყო, რომ იმ ადამიანებისთვის, რომლებმაც ტრადიციონალიზმი არჩიეს, კარგად იყო ცნობილი ტრიდანტინული ლიტურგია და ეკლესიის ტრადიციული სწავლება. კრების მიერ მიღებული ცვლილებების გატარება, რაც სწრაფად, მორწმუნეთა მომზადების გარეშე მოხდა, რევოლუციურად მიიჩნიეს და ბევრი დააბნია. ის, რაც კრებამდე უარყოფილი იყო, მართლმადიდებლობა ხდება და ხელს უშლის კათოლიკური სწავლების მიღებას. იქ, სადაც მიმდინარეობა უკვე დიდი ხანია აქტიურია, მშობლები თავიანთ რწმენასა და შეხედულებებს გადასცემენ შვილებს, რაც იმას ნიშნავს, რომ ტრადიციონალისტური წრეები ახალგაზრდა მორწმუნეებით იზრდება. მათი ტრადიციულ კათოლიციზმთან სოციალიზაცია მოხდა ოჯახში და კათოლიკურ სკოლებში, სადაც ისინი სწავლობდნენ. წმინდა პიუს X-ის საძმო იმ ინსტიტუტებსაც მართავს, რომლებიც სახელმწიფო დიპლომებს გასცემს (მაგ: წმინდა პიუს X-ის ინსტიტუტი პარიზში). ბავშვებს არდადეგების გატარება ტრადიციონალისტურ გარემოში შეუძლიათ, ტრადიციონალიზმის მიმდევარი მრევლის წევრ სკაუტებთან ერთად. ყოველდღიური ცხოვრების ყველა ელემენტი, რაც ტრადიციონალიზმთანაა დაკავშირებული, მათთვის ბავშვობიდან ახლობელია. თუკი არსებობს ტრადიციონალისტური თუ ინტეგრისტული ცხოვრების წესი, ახალგაზრდებისთვის ის კარგად ნაცნობია. ამგვარი სიტუაცია ხელს უწყობს ჩაკეტილი გარემოს შექმნას, სადაც ყველა ერთმანეთს იცნობს.

პოლონეთში სიტუაცია განსხვავებულია. 90-იანი წლების დასაწყისამდე კათოლიკური ტრადიციონალიზმისა თუ ლეფებვრიზის პრობლემა, უფრო ზუსტი რომ ვიყოთ, არ არსებობდა. აქ მხედველობაში გვაქვს ინტეგრიზმის ინსტიტუციონალიზებული ფორმა და არა მხოლოდ ინდივიდუალურ მიდგომები, რაც ალბათ მანამდეც არსებობდა, ოღონდ არ იყო საზოგადოდ გამოხატული ორგანიზებული ფორმით. საიდან მოდიან პოლონელი ლეფებვრისტები? წმინდა პიუს X-ის საძმოს ცენტრებსა/ეკლესიებსა და სხვადასხვა ქალაქში ჩატარებულ კონფერენციებზე შესამჩნევია ახალგაზრდების რიცხვის ზრდა, რომელთა ასაკი 20-დან 30 წლამდეა. ახალგაზრდების ამგვარი ინტერესი გასაოცარი უნდა იყოს ისეთ ქვეყანაში, სადაც კრების რეფორმები სიღრმისეული არ იყო თვით იერარქიის პოზიციაშიც და სადაც ახალგაზრდების მონაწილეობა რელიგიურ ცხოვრებაში ნელ-ნელა კლებულობდა განსაკუთრებით 1989 წლიდან. უფრო მეტიც, ეს ახალგაზრდები მიეკუთვნებიან ურბანულ, საუნივერსიტეტო წრეებს, რომლებშიც რაოდენობრივი კვლევების მიხედვით, სეკულარიზაცია ყველაზე აშკარაა. სხვა მხრივ სწორედ ამ ქალაქებშია ინფორმაცია ყველაზე ხელმისაწვდომი და ადამიანებს მეტი საშუალება აქვთ აწარმოონ ინტელექტუალური თუ სულიერი ძიებები. ფაქტი, რომ ეს ადამიანები უმაღლეს განათლებას იღებენ, არ ნიშნავს იმას, რომ მათი მშობლების განათლების დონე იგივეა. პირიქით, ახალგაზრდა პოლონელ ლეფებვრისტებს შორის ბევრია პირველი თაობის ინტელიგენციის წარმომადგენელი. სწორედ ეს ახალგაზრდები მუშაობენ ჟურნალში ,,Zawsze wierni”, ხელმძღვანელობენ გამომცემლობას და აწყობენ კონფერენციებს. მათ შორის არიან ასაკოვანი ადამიანებიც, და ისინიც, რომლებიც სოფლის გარემოდან არიან. ამ უკანასკნელებს ხშირად ჰქონიათ წმინდა პიუს X-ის საძმოს გაცნობის საშუალება მეგობრული ურთიერთობების დახმარებით.

არსებობენ აგრეთვე ოჯახები, რომელთაც სასკოლო ასაკის ბავშვები ჰყავთ (მშობლების ასაკი 30-დან 40 წლამდეა). ეს საინტერესო სიტუაციას გვიხატავს: მშობლები სწავლობენ ტრადიციულ კათოლიციზმს ზრდასრულ ასაკში, როცა მათ შვილებს ამის საშუალება ბავშვობიდან აქვთ. დღეს წმინდა პიუს X-ის საძმოს პოლონეთში სკოლა არა აქვს. ბავშვები დადიან საზოგადოებრივ სკოლებში და არ ხვდებიან ისეთ ჩაკეტილ გარემოში, როგორშიც დასავლეთში ლეფებვრისტთა ოჯახის შვილები. მეტიც, თუკი ისინი ესწრებიან კატეხიზმოს გაკვეთილებს საზოგადოებრივ სკოლებში, მათ კონტაქტი აქვთ კათოლიციზმის სხვაგვარ ფორმებთან, რაც მათ ცხოვრებაში არჩევანის გაკეთების უფრო მეტ საშუალებას აძლევს. მშობლების გადაწყვეტილება კატეხიზმოს გაკვეთილებზე შვილების ჩაწერის შესახებ შესაძლებელია, ამას გარდა რთულიც იყოს, რადგან ის საჭიროების შემთხვევაში მათი თანასკოლელების დიდი უმრავლესობის იარლიყს აწებებს, ზღუდავს რა მათ თანაზიარობას სასკოლო გარემოში. პრაქტიკულად ლეფებვრისტი ოჯახების ბავშვებისათვის იმავე წრეებიდან გამოსულ სხვა ბავშვებთან არდადეგების გატარების ერთადერთი შესაძლებლობა მშობლებთან ერთად ჩესტოშოვას მომლოცველობაში მონაწილეობის მიღებაა. ამგვარად ისმის კითხვა: პოლონელ ლეფებვრისტთა შვილები, რომლებიც იზრდებიან ძალზე ვიწრო გარემოში, შეძლებენ მშობლების შეხედულებათა შენარჩუნებას თუ სხვა არჩევანს გააკეთებენ ცხოვრებაში? ჩვენ მიერ გამოკითხული ლეფებვრისტები აღნიშნავენ საძმოზე დამოკიდებული სკოლის საჭიროებას პოლონეთში; ამგვარი სკოლის დაარსება პოლონელი ლეფებვრისტების ერთ-ერთი ოცნებაა. მათ შორის არიან ისეთები, რომლებიც ჩაერთვნენ მრევლის ცხოვრებაში და რომლებისთვისაც მიმდინარეობასთან შეერთების გადაწყვეტილება საკმაოდ რთული აღმოჩნდა.

საერთო უნდობლობის გამოხატულება

ჩვენ მიერ წარმოებულ კვლევაში საკითხების ნაწილი იმ ფრანგულმა ლიტერატურამ შთაგვაგონა, რომელიც ინტეგრისტულ ფენომენს ეხება და სადაც ეს ფენომენი ხშირ შემთხვევაში მემარჯვენე წრეებთანაა დაკავშირებული. ჩვენ დავინტერესდით წყაროებით საძმოს არსებობის შესახებ და მისი პირველი კონტაქტებით, ასევე მორწმუნეთა დამოკიდებულებით პოლონეთსა და მთელ მსოფლიოში კათოლიციზმის ამჟამინდელი მდგომარეობის შესახებ, აგრეთვე მათი პოლიტიკური შეხედულებებით. ერთ-ერთი ელემენტი, რომელიც ინტერვიუების შედეგად გამოვავლინეთ, არის ფაქტი, რომ ხშირ შემთხვევაში ამ ადამიანებმა საძმოს არსებობის შესახებ უკიდურესად ნაციონალისტურ ჟურნალ Szczerbiec-დან შეიტყვეს. ეს შეგვიძლია დავუკავშიროთ ლეფებვრისტების მტრულ დამოკიდებულებას ნატოსა და ევროკავშირში პოლონეთის ინტეგრაციის მიმართ. ეს ადამიანები ხშირად კეთილგანწყობილნი არიან ნაციონალური დემოკრატიის მემკვიდრეობისადმი.

ზოგადად გამოკითხული ადამიანები გულგატეხილობას გამოხატავენ პოლონეთის რელიგიური ცხოვრების მიმართ; მაგალითად ხშირად ასახელებენ სასულიერო პირების მხრიდან კათოლიკური სწავლებისა და ლიტურგიის არასაკმარის პატივისცემას: მათი უმრავლესობის აზრით, ამ მხრივ პოლონეთის სიტუაცია უკეთესი არაა დასავლეთთან შედარებით და პოლონეთის ეკლესიებში აღსრულებული ლიტურგიები აღარ განასახიერებენ კათოლიკურ რწმენას. რამდენიმე მონაწილემ დაასახელა პოლონეთის სამღვდელოების მხრიდან იოანე-პავლე მეორის მიმართ არასაკმარისი პატივისცემის დამადასტურებელი მაგალითები, ასევე - მღვდლებში კათოლიკური ფორმაციის ნაკლოვანება. ამ ადამიანების თქმით, იოანე-პავლე II აგრძელებს იოანე XXIII-ისა და პავლე VI-ის საქმეს, რითიც, ყველაფრის მიუხედავად, ხელს უწყობს კათოლიკური ეკლესიის დესტრუქციას. ამავე დროს ხაზს უსვამენ საძმოს ერთგულებას პაპის მიმართ.

ლეფებვრისტები უპირისპირდებიან თანამედროვე კულტურულ მიღწევებს/ ცვლილებებს. ეს კულტურა, მათი აზრით, პლურალისტური და საერო ხდება და კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს ობიექტური, აბსოლუტური რეალობის არსებობას. პოლონეთში ეს ცვლილებები, პირველ რიგში, ეხება ახალგაზრდა თაობას და ვრცელდება მედიის საშუალებებით. მეტიც, ეკონომიკური ტრანსფორმაცია ფინანსური წარმატებების უამრავ შესაძლებლობას იძლევა, მაშინ როცა ეკონომიკური სტაბილურობა იმარჯვებს ოჯახის შექმნის მიზანზე. ლეფებვრისტები უარყოფენ ამ ახალ მოდელს. იმ დროს, როცა ვიღაცები უფრო და უფრო მეტად ,,ხელსაქმობენ” სხვადასხვა რელიგიური ტრადიციებით, არ აკმაყოფილებთ რა ის, რაც მემკვიდრეობით ერგოთ, ეს ,,ხელსაქმობა” არაა შეფასებული პოზიტიურ მოვლენად ლეფებვრისტების მიერ, რომლებისთვისაც კათოლიციზმში არსებული ობიექტური რეალობა უნდა იქნეს მიღებული მთლიანობაში, სრული სისავსით და არ უნდა გახდეს შერჩევის საგანი. მაგრამ რწმენასთან დაკავშირებული საკუთარი არჩევანის გაკეთებისას, ისინი თავისთავად გვიდასტურებენ კათოლიციზმის წიაღში პლურალიზმის არსებობას. უფრო მეტიც, როცა, პოლონეთში ტრანფორმაციის პირველივე წლებში, მათ ეს არჩევანი გააკეთეს, მაშინაც სურდათ იმის დადასტურება, რომ პლურალიზმი უკვე კომუნისტების პერიოდშიც არსებობდა და 1989 წელს ეს აშკარად, ღიად გამოჩნდა. თანამედროვე საზოგადოებაში ინტეგრიზმის სიტუაციის დასახატავად იოზეფ თიჩნერი მას პლურალიზმს უპირისპირებს. ფარისეველი ცდილობს იყოს ყველაზე მორწმუნე მორწმუნეთა შორის, ის ძალზე კეთილსინდისიერია, ზედმიწევნით ასრულებს წესებს, ყველაზე წვრილმან დეტალებსაც კი; ფორმა უფრო მნიშვნელოვანი ხდება, ვიდრე შინაარსი. მას სჭირდება აგრეთვე მეტოქე და თავს არიდებს სხვა ჯგუფებთან კონტაქტს; კათოლიციზმის შემთხვევაში საქმე ეხება განსხვავებული შეხედულებების მქონე კათოლიკეებთან, პროტესტანტებთან, მართლმადიდებლებთან და ა.შ. ურთიერთობებს. მაგრამ ამ ზოგადი მსჯელობების მიღმა, პოლონური კონტექსტი გვთავაზობს სპეციფიკურ გარემოს კათოლიკური ინტეგრიზმის განვითარებისათვის.

ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ პოლონეთში არსებობდა მესიანური ტრადიცია, რომელიც გამოხატულია რომანტიკულ ლიტერატურაში, XIX საუკუნის სამი დიდი პოეტის - ადამ მიცკევიჩის, იულიუშ სლოვაცკისა და ზიგმუნტ კრასინსკის შემოქმედებაში. ამ მსოფლმხედველობის მიხედვით, პოლონეთი გარკვეულწილად მხსნელი ერია. ამ კონცეფციას, რომელიც ,,დაყოფის” პერიოდში წარმოიშვა, კომუნიზმის ეპოქაშიც იცავდნენ. სეკულარიზაციისკენ მიმართული ხელისუფლების მცდელობების მიუხედავად, ძალზე ძლიერი კათოლიკური ტრადიციის შენარჩუნებამ არა მხოლოდ კომუნისტური ევროპის, არამედ მთელი ევროპის მასშტაბით, ასევე პოლონელი პაპის არჩევამ ხელი შეუწყო ამ იდეის ფესვგადგმას. სხვაგვარად ,,მისიას” არ ექნებოდა ეს ღირებულება: პოლონეთის პრიმატი Mgr შტეფან ვისინსკი თვლიდა, რომ უნივერსალური ეკლესია არასაკმარისად აფასებდა აღმოსავლეთის ქვეყნების ეკლესიების როლს კომუნიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაში. თვით პაპის ერთ-ერთი მიზანიც ამ უსამართლო დამოკიდებულების გამოსწორება იყო ცენტრალურ ევროპაში ძლიერი წრმენის არსებობის დამოწმებით. ტრანსფორმაციამ გვიჩვენა, რომ პოლონური კათოლიციზმი არცთუ ისე განსაკუთრებული იყო; პირიქით, ტრანსფორმაციამ დააჩქარა საზოგადოების სულიერი განვითარება. ლეფებვრისტები თვლიან, რომ პოლონელ კათოლიკეთა შორის, ყველაზე მეტად მათ შეუძლიათ პოლონეთის, როგორც ,,ერთა მესიის” სტატუსის აღდგენა და შენარჩუნება..

პოლიტიკური პოზიციები

სარწმუნოებათა სისტემა არ შემოიფარგლება წმინდა რელიგიური და სულიერი სფეროთი. თითქმის ყველა რელიგია აწესრიგებს საკუთარ მორწმუნეთა კოლექტიურ ცხოვრებას, თანამონაწილეობს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, გვთავაზობს საზოგადოების, სახელმწიფოს მოწყობის პროგრამასა და საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ჩართვის მოდელს. ფრანგი ინტეგრისტების შემთხვევაში საქმე გვაქვს შეუთანხმებლობასთან იმ ფასეულობებთან, რომლებიც 1789 წლის და ზოგადად რევოლუციასთანაა დაკავშირებული. ვატიკანის II კრებამ ლიბერალური დემოკრატიის მხარდაჭერით შეცვალა ეკლესიის დამოკიდებულება სამყაროს მიმართ. Mgr ლეფებვრის აზრით, ეკლესიამ ყოველთვის უნდა გაუსვას ხაზი იმას, რომ კათოლიციზმი სახელმწიფო რელიგიაა. ლეფებვრის საეკლესიო კრების რეფორმებთან წინააღმდეგობაში, რელიგიური ელემენტების გვერდით, იკვეთება პოლიტიკური ასპექტებიც და ამ უკანასკნელს (ლეფებვრს) ხშირად მისაღები სისტემის მაგალითად მოჰყავს ფრანკოს, სალაზარისა და პინოჩეტის დიქტატორული რეჟიმები. სხვა მხრივ, ის ამხელს ლიბერალებისა და მასონების გავლენას კათოლიკურ ეკლესიაზე, გავლენა, რომელმაც XIX საუკუნესა და XX საუკუნის დასაწყისში რომის პაპთა ძალისხმევის მიუხედავად, საბოლოოდ მაინც თავისი გაიტანა ყველგან მსუფევი შეთქმულების თეორიის შესაბამისად. ჩვენ პოლონელი ლეფებვრისტების პოლიტიკური პოზიციების შესახებაც დავსვით შეკითხვები. უკვე აღვნიშნეთ ის ფაქტი, რომ ბევრი ლეფებვრისტი კითხულობს ნაციონალისტურ პრესას. მათი დამოკიდებულება ტრანსფორმაციის მიმართ მკვეთრად ნეგატიურია. მათი აზრით, პოლონეთის გლობალური სიტუაცია არაა სახარბიელო. ბიუცეკის მთავრობის დროს ჩატარებული გამოკითხვებისას, ზოგიერთმა ხაზგასმით აღნიშნა, რომ მათთვის მიუღებელია კათოლიკური ქვეყნის პრემიერ-მინისტრი ერეტიკოსი იყოს (ბიუცეკი პროტესტანტია). ხშირად აკრიტიკებენ ევროკავშირს ბიუროკრატიის გამო და ევროკავშირის ზოგიერთ ქვეყანაში შემოღებული იურიდიული რეგულაციებით დაავადების შიშით, როგორიცაა, მაგალითად, ევთანაზია და ჰომოსექსუალთა ქორწინება. 1997 წლის კონსტიტუცია დიდი კრიტიკის საგანი ხდება, რადგან არ შეიცავდა კათოლიკური ეკლესიის ტრადიციულ სწავლებას ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობისა და რელიგიური თავისუფლების შესახებ. შეგვიძლია დავეყრდნოთ ფრომსა და ადორნოს, რათა ვაჩვენოთ პოლონელი ლეფებვრისტების წინააღმდეგობრივი დამოკიდებულება ხელისუფლების მიმართ; ისინი ხშირად უსვამენ ხაზს პაპის ტახტისადმი თავიანთ ერთგულებას, მაგრამ იმავე დროს აკრიტიკებენ პონტიფიკს და ეჭვქვეშ აყენებენ მის სწავლებას. ამ შემთხვევაში ხელისუფლება განსაზღვრავს მოქმედ პირთა ქმედებების მიზნებსა და საშუალებებს (ლეფებვრისტ კათოლიკეებს სურთ, რომ მათ მღვდლები მართავდნენ და მათი აზრით, საერო პირებს არ უნდა ჰქონდეთ ზედმეტი პასუხისმგებლობა ეკლესიის შიდა საქმეებში). ,,ავტორიტეტებს” არ უნდა აკლდეთ გამბედაობა და აქტიურობა, მაგრამ ისინი უნდა მოქმედებდნენ უზენაესი იდეის სახელით (ლეფებვრისტებს თავიანთი მსოფლმხედველობის დაცვის მიზნით სქიზმაში შესვლის არ ეშინიათ).

3. რადიო ,,მარიჟა“: ინერტულობის ხმა

მნიშვნელოვანი შუამავალი

რადიო ,,მარიჟა”, კათოლიკური რადიომაუწყებლობა, რომელიც 1991 წელს შეიქმნა, წარმოადგენს პოლონეთის რელიგიურ და პოლიტიკურ ასპარეზზე გამოსულ ახალ ფენომენს. რადიო და მის გარშემო არსებული წრე ზუსტად არ ესადაგება კათოლიკური ინტეგრიზმის განსაზღვრებას. ის უფრო იაროსლავ გოვენის მიერ მოცემულ ტიპოლოგიაში აღწერილ ჩაკეტილ კათოლიციზმს მიეკუთვნება. ამასთან რადიო მნიშვნელოვან როლს თამაშობს ქვეყნის პოლიტიკურ ცხოვრებაში. იგი წარმატებას მღვდელს, მამა თადეუშ რიდზიკს უმადლის. რადიო, რომელსაც მილიონზე მეტი მსმენელი ჰყავს, არ შემოიფარგლება მხოლოდ რელიგიური საქმიანობით, იგი ნამდვილ პოლიტიკურ ძალას წარმოადგენს. 1997 წლის საკანონმდებლო არჩევნების შემდეგ მას საკუთარი წარმომადგენლობა ჰყავს პარლამენტში. 1995 წელს რადიო აქტიურად მონაწილეობდა საპრეზიდენტო არჩევნებშიც, ასევე 1997 წლის რეფერენდუმში. მან სცადა აგრეთვე ,,გადაერჩინა” გდანსკის გემთსაშენი და აქტიურად ერეოდა აბორტის წინააღმდეგ წარმოებულ კამპანიაში.

მისი 4-5 მილიონი მსმენელისგან შეიქმნა მოძრაობა ,,Rodzina Radia maryja” (,,რადიო მარიჟას ოჯახი”), რომელიც გამოსცემს ამავე სახელწოდების ყოველთვიურ ჟურნალს და თავის წარმომადგენლობებს ითვლის ბევრ საეკლესიო მრევლში. მამა რიდზიკის ქარიზმატულ პიროვნებას უმთავრესი წვლილი მიუძღვის ამ წარმატებაში, მაგრამ ამ უკანასკნელმა უფრო შეძლო პასუხი გაეცა მორწმუნე კათოლიკეთა მოთხოვნაზე, ისინი ხომ წლების განმავლობაში მოკლებულნი იყვნენ საკუთარ რადიომაუწყებლობას (სახალხო რადიოს მიერ გადაცემული საკვირაო მესა იმავე როლს ვერ თამაშობდა). რადიო ,,მარიჟას” პროგრამების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ასპექტი ლოცვისთვის დათმობილი სივრცეა. მსმენელები ხაზს უსვამენ ლოცვის მყოფობის როლს, კატეხიზმოს ხარისხს. წმინდა რელიგიური ხასიათის გადაცემები რადიოს პროგრამების დიდ ნაწილს მოიცავს და ამ მხრივ რადიო პასუხობს ხანშიშესული ადამიანებისა და ავადმყოფების მოთხოვნილებებს - ასე მათ სახლიდან გაუსვლელად შეუძლიათ მონაწილეობა მიიღონ რელიგიურ ცხოვრებაში და სწორედ ესაა პირველი საფეხური, სადაც მსმენელთა ერთობა იქმნება. თუმცა არსებობს მნიშვნელოვანი შეუსაბამობა რადიოს წამყვანებს შორის, რომლებიც სხვა მხრივ დაფასებულნი არიან თავიანთი დინამიზმითა და მსმენელებით: მაშინ, როცა პირველნი ცნობილნი არიან ქარიზმატულ მიმდინარეობებთან ურთიერთობებით, მსმენელთა უმრავლესობა, პირიქით, მიჯაჭვულია რელიგიურობის ტრადიციულ ფორმებს.

მკვეთრად პოლიტიზებული დისკურსი

რადიოს პოლიტიკური მნიშვნელობა განსაკუთრებით ჩანს გადაცემაში ,,Rozmowy niedokończone” (,,დაუმთავრებელი საუბრები”). ეს პროგრამა მსმენელს საშუალებას აძლევს აქტიურად ჩაერთოს გადაცემაში - დარეკოს და გამოხატოს საკუთარი აზრი, შეხედულებები რწმენაზე, რელიგიაზე, ყოველდღიურ პრობლემებსა და პოლიტიკაზე. ამ მხრივ ქვეყნის ახალი პოლიტიკური და ეკონომიკური რეალობა მძაფრი კრიტიკის საგანი გახდა, გამომდინარეობს რა იქიდან, რასაც პოლონეთ ,,B”*-ს უწოდებენ და რომელიც გულგრილია ცვლილებების მიმართ. კრიტიკა ძირითადად მიმართულია ყოფილი კომუნისტი მმართველებისკენ, რომლებიც სარგებლობენ მიმდინარე ცვლილებებით, რაც დისიდენტობიდან გამოსული ახალი პოლიტიკური წრეების კრიტიკასაც იმსახურებს. ქვეყნის ნგრევისა და ნაციონალური ინდუსტრიის უცხოელ ინვესტორებზე გასაყიდად პოლონეთისა და ეკლესიის წინააღმდეგ მიმართული იუდეო-მასონური შეთქმულების იდეა ძალიან ხშირად გაისმის. საერო პრესა ,,პოლონოფონურადაა” მიჩნეული; ,,Gazeta Wyborcza”, ყველაზე მნიშვნელოვანი პოლონური ყოველდღიური გაზეთი ლიბერალური ორიენტაციით, რომელსაც შექმნის დღიდან ებრაული წარმოშობის ყოფილი დისიდენტი ადამ მიშნიკი ხელმძღვანელობს, ფართო კრიტიკის საგანი ხდება. მამა რიდზიკმა შექმნა ტრიბუნა, რომელიც საყვედურების, კრიტიკის გამოთქმისა და მოვლენათა განვითარების მოდიფიკაციის მიზნების განსაზღვრის საშუალებას იძლევა. რადიო ,,მარიჟა” ფაქტობრივად პოლიტიკური მობილიზაციისთვის საჭირო ძალად იქცა. იმის გარდა, რომ ვარშავაში ორგანიზება გაუკეთდა ორ ,,მსვლელობას სიცოცხლისთვის”, რომელიც აბორტის შესახებ კანონის ლიბერალიზაციის წინააღმდეგ იყო მიმართული (მსვლელობაში მონაწილეობა მიიღო ათეულობით ათასმა ადამიანმა, რაც პოლონეთის შემთხვევაში ძალიან მნიშვნელოვანია), ეს კონსტიტუციის საკითხზე ჩატარებული რეფერენდუმის დროსაც გამოიხატა. პოლონეთის 1997 წლის 2 აპრილის კონსტიტუცია, რომელიც რვა წლის დებატებისა და სხვადასხვა პოლიტიკურ ძალას შორის კომპრომისის შედეგად მიიღეს, ზოგიერთი პოლიტიკური წრისა და რადიო “მარიჟას” მიერ შეფასდა როგორც მასონური, რომელიც კათოლიკურ და ეროვნულ ღირებულებებს არ გამოხატავს. მაშინ, როცა რადიოს მსმენელებმა კონსტიტუციის წინააღმდეგ მისცეს ხმა, დებატების ხანგრძლივობით დემობილიზებულმა ამომრჩეველთა უმრავლესობამ სახლში დარჩენა არჩია. 1997 წლის საკანონმდებლო არჩევნების დროს რადიო მხარს უჭერდა კოალიციის მემარჯვენე ,,AWS”-სა და ცენტრისტული პარტიების რამდენიმე კანდიდატს (Akcja Wyborcza Solidarność - პროფკავშირ ,,სოლიდარნოსტის” გარშემო წარმოებული საარჩევნო კამპანია). აქ შეგვიძლია დავასახელოთ ისეთი გვარები, როგორიცაა იან ლოპუშანსკი, იან მარია იანკოვსკი, ჰალინა ნოვინა-კონოპჩინა. Diète-ში არჩევის შემდეგ ეს უკანასკნელნი დაუპირისპირდნენ მათ საპარლამენტო ჯგუფს, რაც საბოლოოდ მათი ოპოზიციაში გადასვლით დამთავრდა. ეს კონფლიქტი გამოიკვეთა ქვეყნის ადმინისტრაციულ მოწყობასა და დიდი რეგიონების შექმნის თაობაზე მიმდინარე დისკუსიების დროს, როცა რადიო ,,მარიჟა” პოლონეთის მეხუთე დაყოფის თაობაზე საუბრობდა. 2001 წლის არჩევნებისას რადიომ ამჯერად უკვე მხარი დაუჭირა რადიკალურ მემარჯვენე მიმართულებას - Liga Polskich Rodzin (,,პოლონურ ოჯახთა ლიგა”). ეს უკანასკნელი თავის რიგებში ითვლის იმავე პირებს, რომლებსაც მამა რიდზიკი 1997 წელს უჭერდა მხარს. ლიგის საპარლამენტო წრეში მომხდარი შიდა უთანხმოებების შემდეგ მამა რიდზიკმა გადაწყვიტა ამ პოლიტიკურ პარტიასთან კავშირის გაწყვეტა.

,,საფრთხეების” მხილება

,,ოჯახთა ლიგა” გამოდის პოლონეთის ევროკავშირში ინტეგრაციის წინააღმდეგ, როგორიც არ უნდა იყოს ამ ინტეგრაციის პირობები. რადგან ეს ნაციონალისტური მიმდინარეობაა, ინტეგრაციის საწინააღმდეგო ერთ-ერთი მთავარი არგუმენტი ეროვნული სუვერენიტეტის დაკარგვაა. სხვა არგუმენტი უკავშირდება მორალს: ანტაგონისტების მოსვლით პოლონეთი სეკულარიზაციისა და ძალიან მალე აბორტის, ევთანაზიის, ჰომოსექსუალთა ქორწინების საკითხებზე ჰოლანდიური კანონმდებლობის მიღების რისკის წინაშე დადგება. ეს მიდგომა ესადაგება რადიო ,,მარიჟას” გადაცემებში ინტეგრაციის შესახებ გაჟღერებულ შეხედულებებს. ,,პოლონურ ოჯახთა ლიგა” და რადიო ,,მარიჟა” დღეს პოლონეთის ევროკავშირში შესვლის წინააღმდეგ წარმოებული კამპანიის მთავარი მოქმედი პირები არიან.

რადიო თავისი მსმენელებისთვის საერთაშორისო მოვლენების შესახებ ინფორმაციის მიღების მთავარ წყაროდ რჩება - ერთადერთ წყაროდ, რომელიც არ მანიპულირებს ინფორმაციით და ამბობს სიმართლეს. სიმართლე იმ ,,ებრაელებზე, რომლებსაც ქვეყანა მიჰყავთ ერის ინტერესების წინააღმდეგ”, ,,გერმანელებზე, რომელთაც სურთ ქვეყნის ჩრდილო და დასავლეთი რეგიონების დაბრუნება, აღდგენა (აქ დავამატებთ იმას, რომ ამ ლოგიკით ადმინისტრაციული რეფორმა სწორედ ამ ,,აღდგენას?” ემსახურება), ,,ლიბერალებსა და მასონებზე, რომლებიც ებრძვიან ქრისტიანულ ღირებულებებს და ანგრევენ პოლონურ სულს”. პოლონელისა და კათოლიკეს ცნებები ამ შემთხვევაში განუყოფელია. ამ მსმენელების აზრით, მხოლოდ კათოლიკეებს შეუძლიათ ქვეყნის მართვა, რადგან პოლონელების 95 პროცენტი თავს კათოლიკედ მიიჩნევს და სწორედ ეს უმრავლესობა უნდა იყოს მთავრობაში. რადიო გახდა იმ კათოლიკეების ერთგვარი დასაყრდენი, რომლებისთვისაც კომუნიზმს ლიბერალიზმი და პლურალიზმი პოლონელი ერის მტრის სახით ჩაენაცვლა. რადიო ავითარებს პოლონური იდენტობის ეთნიკურ მნიშვნელობას, რომელიც პოლონეთში მცხოვრები საზოგადოებიდან გამორიცხავს რელიგიური და ეთნიკური უმცირესობების წარმომადგენლებს. ზოგადად პოლონურ ლანდშაფტში რადიო ,,მარიჟა” არის ,,პოლიტიკურად არასწორი” შეხედულებების ვექტორი.

გავლენა, რომელიც აშფოთებს ეკლესიას

დასაწყისში რადიო ეპისკოპოსთა საბჭოს მხარდაჭერას იღებდა. მაგრამ კანდიდატებისადმი ღია მხარდაჭერამ და ზოგიერთი ეპისკოპოსის კრიტიკამ, რომლებსაც ბრალს სდებდნენ ეკლესიისა და კათოლიკეების ინტერესების შელახვაში, პოლონეთის პრიმატს მხსნელთა წინამძღვრისთვის მიაწერინა წერილი, რომელშიც რადიოს პოლიტიზაციას აკრიტიკებდა. სამღვდელოების ზოგიერთმა წარმომადგენელმა რადიო ,,მარიჟა” ეკლესიის წიაღში არსებულ სქიზმატურ მიმდინარეობად შერაცხა. პრობლემა გამწვავდა მას შემდეგ, როდესაც პოლონეთის პრიმატმა, Mgr იოზეფ გლემპმა სცადა ვარშავის ეპარქიაში საპატრიარქოს რადიოს, რადიო ,,იოზეფის” როლის გაღრმავება რადიო ,,მარიჟას” ოფისების თავისი სამრევლო ოფისებით ჩანაცვლების საშუალებით. თუმცა ეს უკანასკნელი არცთუ ისე ბევრი იყო ვარშავის ეპარქიაში. პოლონეთის ეპისკოპატმა კომიტეტიც კი შექმნა რადიო “მარიჟას” პრობლემის გადასაჭრელად. ეპისკოპატის მხრიდან ამგვარმა ინტერესმა პარალელურად რადიო ,,მარიჟას” მიმართ საზოგადოებრივი მედიის ინტერესი გამოიწვია. საზოგადოებრივი ტელევიზიით 20002 წლის ნოემბერში გასული გადაცემა მიეძღვნა ამ ქსელის დაფინანსების პრობლემას. მაყურებლის მიერ გაღებული თანხა უახლესი ტექნიკური საშუალებებით აღჭურვილ ამ საკმაოდ მდიდარი ინსტიტუციისთვის დაფინანსების მხოლოდ ერთ-ერთი წყარო თუ გახდებოდა. რეპორტაჟმა დაადანაშაულა რადიო მისი ფინანსური ოპერაციების პოლონეთის კანონმდებლობასა და ეკლესიის წესებთან შეუსაბამობაში.

ჟურნალმა ,,Rodzina Radia maryja” (,,რადიო მარიჟას ოჯახი”) და ყოველდღიურმა გაზეთმა ,,Nasz Dziennik“ თავის თავზე აიღეს რადიო ,,მარიჟას” სიტყვა. ,,Nasz Dziennik”-ის რედაქტორები აცხადებენ, რომ მათი გაზეთი კათოლიკურია, მაგრამ უარი თქვეს იმაზე, რომ სასულიერო ხელისუფლები მოწმობდნენ მისი შინაარსის დოგმასთან შესაბამისობას. ამჟამად მამა რიდზიკი აპირებს ტელევიზიის დაარსებას, რომელსაც სახელი უკვე შერჩეული აქვს: ,,მე უკან არ დავიხევ”. ეს სახელი ასევე კარგად ესადაგება რადიო ,,მარიჟას” იდეოლოგიას (პოლონელი კათოლიკეები თავიანთი რწმენის ერთგულნი უნდა დარჩნენ, მიუხედავად ქრისტიანობის მტრების მიერ შექმნილი სიძნელეებისა და იმ დემორალიზაციისა, რომელიც მათ გარშემო სუფევს) და მისი საქმიანობის გარშემო შექმნილ უნდობლობის ატმოსფეროს.

დასკვნა

ზემოაღნიშნული ორივე შემთხვევა იაროსლავ გოვენის მიერ მოცემულ ჩაკეტილი კათოლიციზმის ტიპში უნდა ჩაიწეროს. ჩვენ მათ აგრეთვე, იოზე კაზანოვას ცნებაზე დაყრდნობით, საზოგადოებრივი რელიგიის გამოხატულებად, მივიჩნევთ; რელიგიური ჯგუფები პირდაპირ და მნიშვნელოვნად იჭრებიან პოლიტიკურ და სამოქალაქო საზოგადოებაში. წმინდა პიუს X-ის საძმო არის ორგანიზაცია, რომელიც თავის თავს წინააღმდეგობრივ მიმდინარეობად მიიჩნევს: მას სურს იმ სიტუაციის დაბრუნება, როცა კათოლიკური რელიგია წარმოადგენდა ბევრი ქვეყნის სახელმწიფო რელიგიას. მორწმუნეთა ამ მიზნისაკენ მობილიზებისათვის წმინდა პიუს X-ის საძმო პირდაპირ არ იჭრება პოლიტიკურ ცხოვრებაში; ის ცდილობს ტრადიციული კათოლიციზმის მიმდევარი კათოლიკეების ფორმირებას და მისი მთავარი და უპირველესი ინტერვენციის არეალს წარმოადგენს თვით კათოლიკური ეკლესია. მაგრამ განვითარებისა და მოქმედების შესაძლებლობები წმინდა პიუს X-ის საძმოსათვის პოლონეთში შეზღუდულია; იოანე-პავლე II-ის პიროვნება და პაპის ფიგურით შეძენილი პრესტიჟი მთავარ დაბრკოლებას ქმნის.

რადიო ,,მარიჟას” შემთხვევაში საქმე სხვაგვარადაა, რადგან იგი ფლობს პოლიტიკურ ცხოვრებაში ჩარევის საშუალებებს. მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის წიაღში მისი ფორმალური მდგომარეობა არაა თვალნათელი, რადიო და მისი წრეები არ იმიჯნება ეკლესიისგან და წმინდა პიუს X-ის საძმოსგან განსხვავებით, არ ქმნის ეკლესიის პარალელურ სტრუქტურებს. ასევე უთანხმოებაში არაა ვატიკანთან. მაშინაც კი, თუ რადიო და ბევრი მისი მსმენელი კეთილგანწყობილი არ არის საეკლესიო კრების რეფორმების მიმართ, ეს დაპირისპირება საზოგადოდ არაა გამოხატული. საზოგადოებრივი სფეროს დიფერენციაციასთან დაპირისპირება და რელიგიის საკითხში ინდივიდუალური არჩევანი არის რადიო ,,მარიჟასა” და წმინდა პიუს X-ის საძმოს მთავარი საერთო ელემენტი. ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ მოდერნთან დაპირისპირების მიუხედავად, წმინდა პიუს X-ის საძმო, ისევე როგორც რადიო ,,მარიჟა” თავიანთი კონცეფციების პროპაგანდისათვის სარგებლობენ ყველა ტექნიკური საშუალებით, რომელსაც მათ ეს მოდერნი სთავაზობთ.

_________________________

* ტრანსფორმაციის პრობლემებზე საუბრისას ხშირად ხმარობენ გამოთქმას ,,პოლონეთი A და პოლონეთი B”. პოლონეთი A - ესაა უფრო განვითარებული დიდი ქალაქები და რეგიონები, სადაც განათლებასა და კულტურულ სიახლეებთან ზიარება უფრო ადვილია. პოლონეთი B - ესაა ნაკლებად განვითარებული რეგიონები, ძირითადად ქვეყნის აღმოსავლეთში, სადაც უმუშევრობის დონე საკმაოდ მაღალია.

ეპისკოპოსი კალისტე უეარი

ნანა ბაღათურიას თარგმანი

,,ღმერთი იყო ქრისტეს თანა, სოფელი დააგო თავსა თვისსა”

(2კორ. 5:19)

,,გწყუროდეს ქრისტე და ის დაგარწყულებს თავისი სიყვარულით”

წმ. ისააკ ასური

აბბა ისააკმა თქვა: ,,ერთხელ აბბა პიმენთან ვიყავი, როდესაც ის ექსტაზის მდგომარეობაში იყო. რადგან ჩვეულებრივ გულახდილად ვესაუბრებოდი ხოლმე, მეტანია გავუკეთე და ვკითხე: ,,მითხარი, სად იყავი ახლა?” მას არ უნდოდა ეთქვა თუ სად იყო, მაგრამ ჩემი დაჟინებული თხოვნის შემდეგ მიპასუხა: ,,ჩემი ფიქრები იყო მაცხოვრის ჯვართან მდგომარე, მგლოვიარე წმ. მარიამ ღვთისმშობელთან და ნეტავი ყოველთვის შემეძლოს იმდენი ტირილი, რამდენიც მაშინ მან იტირა.”

უდაბნოს მამების გამონათქვამები:

ქრისტე, ჩვენი თანამგზავრი

The Waste Land-ის დასასრულს ტ.ს. ელიოტი წერს:

ვინ არის ის მესამე, ვინც ყოველთვის გვერდით მოგყვება?
თითქოს მხოლოდ მე და შენ მივდივართ,
მაგრამ როდესაც გავხედავ თეთრ გზას
ყოველთვის ვიღაც მესამის ნაკვალევს ვხედავ შენს გვერდით...“

შენიშვნებში ელიოტი განმარტავს, რომ გულისხმობს ამბავს, რომელსაც შაკლეტონის ექსპედიციის შესახებ ყვებოდნენ: მკვლევართა ჯგუფი, ძალების უკიდურესად დაძაბვის დროს, გამუდმებით გრძნობდა, რომ მათთან ერთად იყო კიდევ ვიღაც, ვინც ნამდვილად შეიძლებოდა ჯგუფის წევრად ჩაეთვალად. შაკლეტონის ექსპედიციამდე დიდი ხნით ადრე, ბაბილონის მეფე ნაბუქოდონორსაც ჰქონდა მსგავსი განცდა: ,,აჰა, ოთხ ხელ-ფეხ გახსნილ კაცს ვხედავ, შუაგულ ცეცხლში მიმოდიან ისინი უვნებელად, მეოთხე, შესახედაობით ღმერთის შვილს ჰგავს”. (დანიელი 3:92).

ასეთი მნიშვნელობა აქვს ჩვენთვის იესო მაცხოვარს, ის ყოველთვის გვერდით მოგვყვება ძალების უკიდურესი დაძაბვისას, ყინულის უდაბნოში თუ ცეცხლის ღუმელში. თითოეული ჩვენგანისადმი, უდიდესი მარტოობის ან განსაცდელის ჟამს შეიძლება ითქვას: შენ არა ხარ მარტო, შენ გყავს თანამგზავრი.

წინამდებარე თავი დავასრულეთ ადამიანის ღმერთისაგან გაუცხოებისა და განდევნის შესახებ საუბრით. ვნახეთ თუ როგორ შექმნა ცოდვამ, პირველქმნილმა და პიროვნულმა, ნაპრალი, რომლის გამთელება ადამიანს საკუთარი ძალისხმევით, დახმარების გარეშე არ შეუძლია. შემოქმედისაგან მოწყვეტილ, მოყვასისაგან განცალკევებულ, შინაგანად დანაწევრებულ ადამიანს არ ჰქონდა საკუთარი თავის განეკურნების ძალა. ვნახეთ ასევე, თუ როგორ ვერ დარჩებოდა წმ. სამება, როგორც პიროვნული სიყვარულის ღმერთი, ადამიანის ტანჯვისადმი ინდიფერენტული. რა საზომს აღწევს ამ ტანჯვაში საღმრთო მონაწილეობა და თანაგანცდა?

ამაზე ვუპასუხებთ, რომ საღმრთო თანაგანცდა უკიდურეს შესაძლებელ საზომს აღწევს. რადგან ადამიანს არ შეეძლო ღმერთთან მისვლა, ღმერთი მივიდა ადამიანთან და გააიგივა თავი მასთან. მარადიული ლოგოსი ძე ღვთისა გახდა, სამების მეორე პირი გახდა ჭეშმარიტი კაცი, ერთი ჩვენთაგანი; მან განკურნა და აღადგინა ადამიანური ბუნება მისი მთლიანად გათავისებით. მრწამსის სიტყვებით თუ ვიტყვით: ,,მრწამს... ერთი უფალი იესო ქრისტე... ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა, ერთარსი მამისა... რომელი ჩვენთვის კაცთათვის და ჩვენისა ცხოვრებისათვის გარდამოხდა ზეცით და სულისაგან წმიდისა და მარიამისაგან ქალწულისა და განკაცნა...“. უფალი იესო ქრისტე ჩვენი თანამგზავრია ყინულსა და ცეცხლში. ის, ვინც ხორცნი შეისხნა ქალწულისაგან, სამების ერთ-ერთი წევრი და მაინც ერთი ჩვენთაგანი, ჩვენი ღმერთი და მაინც ჩვენი ძმა.

უფალო იესო, შეგვიწყალე

წინამდებარე თავებში ვისაუბრეთ იესოს ლოცვის ტრინიტარული მნიშვნელობის შესახებ, ,,უფალო იესო ქრისტე, ძეო ღვთისაო, შემიწყალე მე ცოდვილი.” მოდით ახლა ვნახოთ თუ რას გვეუბნება ეს ლოცვა იესო ქრისტეს განკაცებისა და ჩვენი განკურნების შესახებ მისით და მასში.

იესოს ლოცვაში ორი უკიდურესი ,,პოლუსია”. ,,უფალი... ძე ღვთისა”: ლოცვაში ჯერ საუბარია ღმერთის დიდების შესახებ, ის მიმართავს იესოს როგორც მთელი ქმნილების უფალსა და მარადიულ ძეს. დასკვნით ნაწილში კი ლოცვა უკვე ჩვენი ცოდვილი მდგომარეობისაკენაა მიმართული, - ადამის დაცემის ძალითა და ჩვენი პიროვნული ცოდვილი მოქმედებების გამო ცოდვილებისა: ,,... მე ცოდვილი”. (სიტყვა სიტყვითი მნიშვნელობით ბერძნული ტექსტი უფრო მეტყველია, რომელიც ამბობს ,,მე (კონკრეტული) ცოდვილი”, თითქოს მხოლოდ მე ვიყო ცოდვილი).

ასე რომ, ლოცვა იწყება თაყვანისცემითა და მთავრდება სინანულით. ვინ ან რამ უნდა შეარიგოს საღმრთო დიდებისა და ადამიანური ცოდვილობის ეს ორი უკიდურესობა? ლოცვაში სამი სიტყვაა, რომლებიც ამ კითხვას პასუხს სცემენ. პირველია ,,იესო”, პიროვნული სახელი, რომელიც ქრისტეს მიენიჭა ყოვლადწმინდა ღმრთისმშობელისაგან მისი კაცობრივი შობის შემდეგ. ეს სახელი ნიშნავს მაცხოვარს, როგორც ანგელოზმა ქრისტეს მამობილს, წმ. იოსებს აუწყა: ,,... და უწოდიან სახელი მისი იესო, რამეთუ მან იხსნეს ერი თვისი ცოდვათა მათთაგან.” (მათე 1:21).

მეორე სიტყვაა ,,ქრისტე”, ებრაული ,,მესიის” ბერძნული შესატყვისი, რაც ცხებულს ნიშნავს, ცხებულს სულიწმიდით. ძველი აღთქმის ებრაელი ხალხისათვის მესია იყო მომავალი გამომხსნელი, მომავალი მეუფე, ვინც სულიწმიდის ძალით მათ მტრებისაგან გაათავისუფლებდა.

მესამე სიტყვაა ,,შეწყალება”, ტერმინი, რომელიც მოქმედ სიყვარულს ნიშნავს. მოქმედ სიყვარულს მოაქვს მიტევება, გათავისუფლება და გამთლიანება. შეწყალება ნიშნავს სხვის გათავისუფლებას დანაშაულებისაგან, რომელსაც ის თავისი ძალისხმევით ვერ აღხოცავს, გათავისუფლებას ვალებისაგან, რომლებსაც თვითონ ვერ გადაიხდის, განკურნებას ავადმყოფობებისაგან, რომლებისგანაც ის დაუხმარებლად ვერ განიკურნება. ამას გარდა, ტერმინი „წყალობა” ნიშნავს, რომ ეს ყველაფერი ადამიანს ენიჭება როგორც საჩუქარი: ვინც შეწყალებას ითხოვს, არა აქვს პრეტენზია იმის მიმართ, ვისაც სთხოვს და უფლებები, რომლების დაცვაც შეიძლება მოითხოვოს.

იესოს ლოცვა აღიშნავს ადამიანის პრობლემასაც და ღმერთის მიერ მის გადაწყვეტასაც. იესო მაცხოვარი, ცხებული მეფეა, ვისაც შეუძლია შეწყალება. მაგრამ ეს ლოცვა ამაზე მეტსაც გვეუბნება თვით იესოს პიროვნების შესახებ. მას მიმართავს როგორც ,,უფალს” და ,,ძე ღვთისას”: აქ ლოცვა საუბრობს მის ღმერთმთავარზე, მის ტრანსცედენტულობასა და მარადიულობაზე. მაგრამ ლოცვაში მას ასევე ეწოდება ,,იესო”, პირადი სახელი, რომელიც დედამ და მამობილმა დაარქვეს ბეთლემში მისი კაცობრივად შობის შემდეგ. ასე რომ, ლოცვა საუბრობს მის კაცობრივებაზეც, მისი ადამიანად დაბადების რეალობაზე.

ამგვარად, იესოს ლოცვა დადასტურებაა რწმენისა, რომ იესო ქრისტე ჭეშმარიტად ღმერთი და სრული ადამიანია. ის არის თეანთროპოსი (თჰეანტჰროპოს) ანუ ,,ღმერთ-კაცი”, ვინც გვიხსნის ცოდვებისაგან სწორედ იმიტომ, რომ ერთდროულად ღმერთიცაა და კაციც. ადამიანი ვერ მივიდა ღმერთთან და ამიტომ ღმერთი მივიდა ადამიანთან იმით, რომ თვითონ გახდა ადამიანი. თავისი ,,გახელებული” სიყვარულით ღმერთი უერთდება ქმნილებას ყველა შესაძლო ერთობას შორის უახლოესით, ხდება ის, ვინც მან თვით შექმნა. ღმერთი, როგორც კაცი მედიატორის იმ როლს ასრულებს, რომელზეც ადამიანმა პირველქმნილი ცოდვით უარი თქვა. იესო მაცხოვარი ხიდია ღმერთსა და კაცს შორის არსებულ უფსკრულზე გადებული, რადგან ის ერთდროულად ღმერთიცაა და კაციც. როგორც წინასაშობაო მართლმადიდებლურ საგალობელშია: ,,ზეცა და დედამიწა შეერთდა დღეს, რადგან ქრისტე იშვა, ღმერთი ჩამოვიდა მიწაზე და კაცი ავიდა ზეცაში”. (სადღესასწაულო).

ამგვარად, განკაცება ღმერთის უმაღლესი გამომხსნელი აქტია, რომელიც ჩვენს მასთან ურთიერთობას აღადგენს. მაგრამ რა იქნებოდა, ცოდვით დაცემა რომ არასოდეს მომხდარიყო? თუ ადამიანი არასოდეს შესცოდავდა, მაინც აირჩევდა ღმერთი კაცად გახდომას,? განკაცება დაცემული ადამიანის მძიმე მდგომარეობაზე პასუხია თუ ღმერთის მარადიული განზრახვის ნაწილი? სხვა კუთხით ხომ არ უნდა შევხედოთ ცოდვით დაცემის ფაქტს და განკაცების აქტი დავინახოთ როგორც ადამიანის ჭეშმარიტი მიზნის განხორციელება?

ჩვენს ამჟამინდელ მდგომარეობაში შეუძლებელია რაიმე საბოლოო პასუხი გავცეთ ამ ჰიპოთეზურ შეკითხვას. რადგან ცოდვით დაცემის მდგომარეობაში ვცხოვრობთ, არ გვაქვს უნარი ნათლად წარმოვიდგინოთ თუ როგორი იქნებოდა ღმერთის კაცობრიობისადმი დამოკიდებულება ცოდვით დაცემა რომ არ მომხდარიყო. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანი მწერლები უმეტეს შემთხვევაში ღმერთის განკაცების შესახებ განსჯისას ადამიანის დაცემული მდგომარეობის კონტექსტით შემოიფარგლებიან. მაგრამ მათ შორის ზოგიერთმა გარისკა უფრო ფართო თვალსაზრისით განეხილა განკაცება. მათ შორის ყველაზე ღირსშესანიშნავნი არიან წმ. ისააკ ასური და წმ. მაქსიმე აღმსარებელი აღმოსავლეთში და დანს სკოტუსი დასავლეთში. განკაცება, წერს წმ. ისააკ ასური, ყველაზე კურთხეული და სასიხარულო რამაა, რაც კაცობრიობას შეიძლებოდა შემთხვეოდა. განა სწორი იქნებოდა თუ ამ სასიხარულო მოვლენის მოხდენის მიზეზს მივაწერდით იმას, რაც შეიძლებოდა არასოდეს მომხდარიყო და მართლაც არასოდეს არ უნდა მომხდარიყო? ნამდვილად, გვარწმუნებს წმ. ისააკი, ის, რომ ღმერთი იღებს კაცობრივ ბუნებას, უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ როგორც კაცობრივი ბუნების თავდაპირველ მდგომარეობაში აღდგენის ფაქტი და ადამიანის ცოდვაზე პასუხი, არამედ უპირველესად როგორც ღმერთის სიყვარულის გამოვლინება და მისი ბუნების გამოხატულება. ცოდვით დაცემა რომც არ ყოფილიყო, ღმერთი, თავისი უსაზღვრო სიყვარულის გამო მაინც აირჩევდა განკაცებას და ამგვარად გაიგივებას ქმნილებასთან.

განკაცების ამგვარი ხედვა ბევრად უფრო მეტ მნიშვნელობას სძენს მას, ვიდრე ცოდვის დაცემის შედეგების გაუქმება და ადამიანის იმ თავდაპირველ მდგომარეობაში აღდგენაა, რომელიც მას სამოთხეში ჰქონდა. ღმერთის განკაცება კაცობრიობის ისტორიაში ახალი ეტაპის დასაწყისია და არა უბრალოდ წარსულთან დაბრუნება. განკაცებას ადამიანი ახალ სიმაღლეზე აჰყავს, რომელიც მის თავდაპირველ მდგომარეობაზე მაღალია. მხოლოდ იესო ქრისტეში ცხადდება სრულად ადამიანური ბუნების შესაძლებლობები; მის კაცობრივ შობამდე ჩვენთვის დაფარული იყო პიროვნულობის ჭეშმარიტი აზრი. როგორც წმ. ბასილი დიდი წერს, ქრისტეს შობა ,,მთელი კაცობრიობის დაბადებაა”. ქრისტე პირველი სრულყოფილი კაცია არა პოტენციური აზრით, როგორიც უმანკო ადამი იყო ცოდვით დაცემამდე, არამედ სრულად განხორციელებული ,,მსგავსების” აზრით. განკაცება არა უბრალოდ პირველქმნილი ცოდვის შედეგების მოსპობის გზაა, არამედ არსებითი ეტაპია ადამიანის სვლაში ღმერთის ხატებიდან მსგავსებისაკენ. ღმერთის ჭეშმარიტი ხატი და მსგავსი თვითონ ქრისტეა და ამგვარად, ადამიანის ღმერთის ხატებად შექმნის პირველივე წუთიდანვე გარკვეული აზრით უკვე ნაგულისხმევი იყო ქრისტეს განკაცება. ასე რომ, განკაცების ჭეშმარიტი მიზეზი არა ადამიანის ცოდვილობა, არამედ მისი ცოდვით დაცემამდელი ბუნებაა, რომელიც ღმერთის ხატებად შეიქმნა და მასთან ერთობის უნარი აქვს.

ორი და მაინც ერთი

ღმერთის განკაცების მართლმადიდებლური რწმენა შეჯამებულია წმ. რომანოზ მელოდოსის საშობაო საგალობელში: ,,ახალშობილი ყრმა, წინა საუკუნეთა ღმერთი”. ეს მოკლე ფრაზა სამ მტკიცებულებას შეიცავს:

იესო ქრისტე სრულად და მთლიანად ღმერთია;
იესო ქრისტე სრულად და მთლიანად კაცია;
იესო ქრისტე ერთი პიროვნებაა და არა ორი

მსოფლიო საეკლესიო კრებებმა დეტალურად განიხილეს და დაადასტურეს ეს დებულებები. პირველი ორი კრება განიხილავდა სამების, ხოლო ბოლო ხუთი კი განკაცების დოგმატს.

მესამე კრება (ეფესო, 431) აცხადებს, რომ ქალწული მარიამი ღმერთის მშობელია, ,,ღვთისმშობელი” ანუ ,,დედა ღვთისა”. ამ წოდების შინაარსი შეეხება არა უპირველესად ქალწულ მარიამს, არამედ იესო ქრისტეს: ღმერთი იშვა. ქალწული დედაა არა ადამიანი პიროვნებისა, რომელიც ლოგოსის საღმრთო პიროვნებასთანაა შეერთებული, არამედ ერთი განუყოფელი პიროვნებისა, ვინც ერთდროულად ღმერთიცაა და კაციც.

მეოთხე მსოფლიო კრებამ (ქალკედონი, 451) განაცხადა, რომ იესო ქრისტეში ორი ბუნებაა, ერთი ღვთაებრივი და მეორე ადამიანური. თავისი ღვთაებრივი ბუნებით ქრსიტე მამა ღმერთის ,,ერთარსია” (homoousios), ადამიანური ბუნებით კი ჩვენი - ადამიანების. ღვთაებრივი ბუნებით ის სრულად და მთლიანად ღმერთია: სამების მეორე პირი, ერთადერთი, ,,მხოლოდშობილი” და მარადიული ძე მარადიული მამისა, მამისაგან შობილი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. ადამიანური ბუნებით კი ის სრულად და მთლიანად კაცია: შობილი ბეთლემში ქალწულ მარიამისაგან როგორც ჩვილი, მას არა მხოლოდ ადამიანის სხეული, არამედ სული და ინტელექტიც ადამიანური აქვს. თუმცა განკაცებული ქრისტე “ორი ბუნებით” არსებობს, ის ერთი, განუყოფელი პიროვნებაა და არა ორი, რომლებიც ერთ სხეულში თანაარსებობენ.

მეხუთე მსოფლიო კრება (კონსტანტინეპოლი, 553), ავითარებდა მესამე მსოფლიო კრებაზე გამოითქვმულ აზრს და ასწავლიდა, რომ ,,სამების ერთ-ერთმა წევრმა ხორციელად იტანჯა”. ისევე, როგორც სრული უფლება გვაქვს ვთქვათ, რომ ღმერთი იშვა, ასევე უფლებამოსილი ვართ ვამტკიცოთ, რომ ღმერთი მოკვდა. რა თქმა უნდა ვაკონკრეტებთ, რომ ამას განკაცებულ ღმერთზე ვამბობთ. ღმერთი თავისი ტრანსცედენტულობის გამო არც იშვება და არც კვდება, არამედ ეს ყველაფერი განკაცებულმა ლოგოსმა განიცადა.

მეექვსე კრებამ (კონსტანტინეპოლი, 680-1) მიიღო მეოთხე კრების დადგენილება და დაადასტურა, რომ ისევე, როგორც ქრიტეს ორი, ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნება აქვს, ასევე, მას ნებაც ორი აქვს: ღვთაებრივი და ადამიანური; თუ მას არ ექნებოდა ისეთივე ადამიანური ნება, როგორიც ჩვენ, არ იქნებოდა ნამდვილი ადამიანი. თუმცა, ეს ორი ნება ერთმანეთს არ ეწინააღმდეგება და არ უპირისპირდება, რადგან მასში ადამიანური ნება ყოველთვის ნებაყოფლობით ექვემდებარება საღმრთო ნებას.

მეშვიდე კრებამ (ნიკეა, 787) დაადასტურა წინამდებარე ოთხი კრების დადგენილებები და განაცხადა, რომ რადგან ქრისტე გახდა ჭეშმარიტი ადამიანი, კანონიერი იქნებოდა მისი სახის წმ. ხატებზე გამოხატვა და რადგან ის ერთი პიროვნებაა და არა ორი, ხატებზე გამოსახულია არა მისი ღვთაებრივისაგან განცალკევებული ადამიანური ბუნება, არამედ განკაცებული მარადიული ლოგოსის ერთი პიროვნება.

ამგვარად, სამების დოგმატისა და განკაცების დოგმატის ტექნიკურ ფორმულირებებს შორის განსხვავებაა. წმ. სამების შემთხვევაში ვადასტურებთ, რომ მის სამ პირში არის ერთი არსი ანუ ბუნება და ამ არსის განსაკუთრებული ერთობის ძალით სამების პირებს მხოლოდ ერთი ნება ანუ ენერგია აქვთ. მეორე მხრივ, განკაცებულ ქრისტეს ორი ბუნება აქვს, საღმრთო და ადამიანური, მაგრამ ის მხოლოდ ერთი პიროვნებაა, განკაცებული მარადიული ლოგოსი. მაშინ, როდესაც წმ. სამების სამ პირს მხოლოდ ერთი ნება და ენერგია აქვთ, განკაცებული ქრისტეს ერთ პიროვნებას აქვს ორი ნება და ენერგია, რომლებიც შესაბამისად მის ორ ბუნებაზე არიან დამოკიდებულნი. განკაცებულ ქრისტეში ორი ბუნებისა და ორი ნების არსებობა არ არღვევს მისი პიროვნების მთლიანობას: ყველაფერი, რასაც ამბობს, ასრულებს ან განიცდის ქრისტე, უნდა მიეწეროს ერთი და იმავე პიროვნულ სუბიექტს, მარადიულ ძე ღვთისას, ვინც სივრცესა და დროში დაიბადა როგორც ადამიანი.

მსოფლიო საეკლესიო კრებების განსაზღვრებებს ქრისტეს, როგორც ღმერთისა და კაცის შესახებ, საფუძვლად უდევს ჩვენს ცხონებასთან დაკავშირებული ორი ძირითადი პრინციპი. პირველია ის, რომ მხოლოდ ღმერთს შეუძლია გვაცხოვნოს. წინასწარმეტყველი, მასწავლებელი ან წმინდანი ვერ გამოიხსნის სამყაროს. მაშასადამე, თუ ქრისტე უნდა იყოს ჩვენი მაცხოვარი, ის უნდა იყოს სრულად და მთლიანად ღმერთი. მეორეა ის, რომ ადამიანისათვის გამოხსნა მისაწვდომი უნდა იყოს. ჩვენ კი, ადამიანებს, მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეგვიძლია ვეზიაროთ იმას, რაც მან ჩვენთვის გააკეთა, თუ ქრისტე ისევე სრულად და მთლიანად კაცია, როგორც ჩვენ.

მაშასადამე, გამოხსნის დოგმატისათვის ფატალური იქნებოდა თუ არიანელების მსგავსად ქრისტეს ნახევრადღმერთად მივიჩნევდით, რომელიც ადამიანურობასა და ღვთაებრივობას შორის გაურკვეველ შუალედურ მდგომარეობაში იმყოფება. გამოხსნის ქრისტიანული დოგმატი ითხოვს, რომ მაქსიმალისტები ვიყოთ. არ უნდა ვიფიქროთ ქრისტეზე, რომ ის ორმოცდაათი პროცენტი ღმერთი და ორმოცდაათი პროცენტი ადამიანია. ის ასი პროცენტი ღმერთი და ასი პროცენტი ადამიანია. წმ. ლეო დიდის ეპიგრამატულ გამონათქვამში ის არის ტოტუს ინ სუის, ტოტუს ინ ნოსტრის (სრული იმაში, რაც მისი საკუთარია და სრული იმაში რაც ჩვენია).

სრული იმაში რაც მისი საკუთარია: ჩვენთვის იესო ქრისტე ფანჯარაა ღვთაებრივ სამყაროში, საიდანაც ვხედავთ თუ ვინ არის ღმერთი. ,,ღმერთი არავინ სადა იხილა; მხოლოდ-შობილმან ძემან, რომელი იყო წიაღთა მამისათა, მან გამოთქუა”. (იოანე 1:18).

სრული იმაში, რაც ჩვენია: იესო ქრისტე მეორე ადამია და გვიჩვენებს ჩვენი ადამიანური პიროვნულობის ჭეშმარიტ ხასიათს. მხოლოდ ღმერთია სრულყოფილი ადამიანი.

ვინ არის ღმერთი? ვინ ვარ მე? იესო ქრისტე გვპასუხობს ამ ორივე შეკითხვაზე.

გამოხსნა, როგორც გაზიარება

გამოხსნის ქრისტიანული აზრი ყველაზე საუკეთესოდ შეიძლება შეჯამდეს გაზიარების, სოლიდარობისა და გაიგივების ტერმინებში. გაზიარების ცნება გასაღებია სამება ღმერთისაც და განკაცებული ღმერთის დოგმატისათვისაც. სამების დოგმატი ამტკიცებს, რომ ისევე, როგორც ადამიანი ნამდვილი პიროვნებაა მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის სხვებთანაა ურთიერთობაში, ასევე ღმერთი არა ერთი, მარტომყოფი პიროვნებაა, არამედ სამი, რომლებიც ერთმანეთის ცხოვრებას ეზიარებიან სრულყოფილი სიყვარულით. განკაცებაც ასევე თანაბარია გაზიარების ანუ მონაწილეობის დოგმატისა. ქრისტე სრულიად ეზიარება იმას რაც ჩვენ ვართ და ამგვარად ჩვენც შესაძლებლობას გვაძლევს ვეზიაროთ იმას, რაც ის არის, მის საღმრთო სიცოცხლესა და დიდებას. ის გახდა ჩვენი მსგავსი, რომ ჩვენც გავეხადეთ თავისი მსგავსი.

წმ. პავლე მოციქული მეტაფორულად გამოხატავს ამ აზრს სიმდიდრისა და სიგლახაკის ტერმინებში: ,,რამეთუ იცით მადლი იგი უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესი, რამეთუ თქუენთვის დაგლახაკნა მდიდარი იგი, რაითა თქუენ მისითა მით სიგლახაკითა განმჰდიდრდეთ”. (2კორ. 8:9). ქრისტეს სიმდიდრე მისი მარადიული დიდებაა, ხოლო სიგლახაკე კი მისი სრული გაიგივება ჩვენს დაცემულ ადამიანურ მდგომარეობასთან. მართლმადიდებლური საშობაო საგალობლის სიტყვებით: ,,ეზიარე სრულად ჩვენს სიგლახაკეს და ამით განაღმრთე ჩვენი მიწიერი ბუნება შენი მასთან შეერთებითა და მასში მონაწილეობით”. (სადღესასწაულო). ქრისტე ეზიარება ჩვენს სიკვდილს, ჩვენ კი - მის სიცოცხლეს; ის ,,წარმოიცარიელებს თავს” და ჩვენ ,,აღვმაღლდებით” (ფილიპ. 2:5-9). ღმერთის გარდამოსვლა შესაძლებელს ხდის ადამიანის ზეცად აღსვლას. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი წერს: უსასრულო, ენით გამოუთქმელად შემოისაზღვრავს თავს, ხოლო სასრული კი უსასრულობამდე იზრდება”. (წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, წერილი 21)

ქრისტემ საიდუმლო სერობაზე ამბობს: ,,და მე დიდებაი, რომელი მომეც მე, მივეც მათ, რაითა იყვნენ ერთ, ვითარცა ჩვენ ერთ ვართ. მე მათ შორის, და შენ ჩემ თანა, რაითა იყვნენ სრულ ერთობითა” (იოანე 17:22-23). ის საშუალებას გვაძლევს ვეზიაროთ მამის საღმრთო დიდებას. ის არის ჩვენი დამაკავშირებელი მამასთან და მასთან შეხვედრის ადგილია: რადგან ის კაცია, ჩვენ და ის ერთნი ვართ, ხოლო რადგან ის ღმერთიცაა, ის და მამა ერთნი არიან. ამგვარად, მისით და მასში ჩვენ ერთნი ვხდებით ღმერთთან და მამის დიდება ჩვენი დიდება ხდება. ღმერთის განკაცება გზას უხსნის ადამიანის განღმრთობას. უფრო ზუსტად, განღმრთობა არის ,,გაქრისტევება”: საღმრთო მსგავსება, რომლის მისაღწევადაც მოწოდებულნი ვართ, ქრისტეს მსგავსებაა. იესოს, ღმერთკაცის მეშვეობით ვხდებით ჩვენ ,,გაღვთიურებულები”, ,,საღმრთო ბუნების ზიარები” (2 პეტრე 1:4). ქრისტე, ბუნებით ღმერთის ძე, კაცობრივ ბუნებას იღებს და ჩვენ ღმერთის ძეები ვხდებით მადლით. მამა ღმერთის მიერ ,,ნაშვილები” ვართ ქრისტეში და ღმერთის შვილები ვხდებით მის ძეში.

გამოხსნის ცნება, როგორც გაზიარებისა, განკაცებასთან დაკავშირებით ორ რამეს გულისხმობს. პირველია, რომ ქრისტემ მიიღო არა მხოლოდ ისეთი ადამიანური სხეული, როგორც ჩვენ გვაქვს, არამედ ადამიანური სულიც, გონებაცა და სამშვინველიც. როგორც ვნახეთ (გვ. 58), ცოდვის სათავე არა ფიზიკურ, არამედ სულიერ სფეროშია მაშასადამე, ადამიანის ის ასპექტი, რომელიც გამოხსნას საჭიროებს არა უპირველესად მისი სხეული, არამედ მისი ნება და ზნეობრივი არჩევანის სფეროა. ქრისტეს ადამიანური გონება რომ არ ჰქონოდა, ფაქტიურად ნიადაგი გამოეცლებოდა გამოხსნის მეორე პრინციპს, რომ საღმრთო გამოხსნა ადამიანისათვის მისაწვდომი უნდა იყოს.

ამ პრინციპის მნიშვნელობაზე ხელახლა გამახვილდა ყურადღება მეოთხე საუკუნის მეორე ნახევარში, როდესაც აპოლინარიმ განავითარა თეორია - რისთვისაც ის მაშინვე დაგმეს როგორც ერეტიკოსი - რომ განკაცებისას ქრისტემ მიიღო მხოლოდ ადამიანური სხეული, მაგრამ არა ინტელექტი, ანუ გონიერი სული. ამას წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა პასუხი გასცა, ,,რაც არ მიუღია, ის არ განკურნებულა” (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წერილი 101, კლედონიუსისადმი). ე. ი. ქრისტე გამოგვიხსნის იმით, რომ ხდება ის, რაც ჩვენ ვართ; გვკურნავს ჩვენი განძარცული ადამიანური ბუნების თავის თავში მიღებით, მისი საკუთრად ,,მიღებით”, ჩვენი ადამიანური განცდების გათავისებითა და მათი შინაგანი ცოდნით. მაგრამ ადამიანური ბუნების მის მიერ გაზიარება რაიმეგვარად არასრული რომ ყოფილიყო, მაშინ ადამიანის გამოხსნაც არასრული იქნებოდა. თუ გვწამს, რომ ქრისტემ სრულად გამოგვიხსნა, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ მან მიიღო ყველაფერი ადამიანური.

მეორეა ის, რომ გამოხსნის ცნება, როგორც გაზიარებისა გულისხმობს - თუმცა ბევრი თავს იკავებს ამის შესახებ გახსნილად საუბრისაგან - რომ ქრისტემ მიიღო არა მხოლოდ დაცემამდელი, არამედ დაცემული ადამიანური ბუნება. როგორც ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეშია (მთელ ახალ აღთქმაში არ არის ამაზე მნიშვნელოვანი ქრისტოლოგიური ტექსტი): ,,რამეთუ არაეგევითარი გვივის მღვდელთმოძღუარი, რომელიმცა ვერ შემძლებელ იყო შეწყალებად უძლურებათა ჩუენთა, გამოცდილი ყოვლითავე მსგავსებითა, თვინიერ ცოდვისა” (ებრაელთა 4:15). ის თავის მიწიერ ცხოვრებას ცოდვით დაცემის პირობებში ატარებს. მართალია, თვითონ უცოდველია, მაგრამ დაცემულ ადამიანთან სოლიდარობით სრულად იღებს ადამის ცოდვის შედეგებს. ის სრულად იღებს არა მხოლოდ ფიზიკურ შედეგებს, როგორიცაა დაღლილობა, ფიზიკური ტკივილი და ბოლოს სხეულისა და სულის გაყრა სიკვდილის დროს, არამედ ზნეობრივსაც: მარტოობას, გაუცხოებასა და შინაგან კონფლიქტს. შეიძლება სითამამე იყოს ეს ყველაფერი ცოცხალ ღმერთს მივაწეროთ, მაგრამ განკაცების დოგმატის სიმტკიცე მოითხოვს ამის აღიარებას. თუ ქრისტე მიიღებდა ადამიანის ცოდვით დაცემამდელ ბუნებას და თავის მიწიერ ცხოვრებას ადამის სამოთხეში ყოფნის მდგომარეობაში გაატარებდა, მაშინ მას ვერ შესძრავდა ჩვენი უძლურებების განცდა და არც ყველაფერში გამოიცდებოდა ზუსტად ისე, როგორც ჩვენ. ასეთ შემთხვევაში კი ჩვენი მაცხოვარიც არ იქნებოდა.

წმ. პავლე მოციქული იმასაც კი წერს, რომ: ,,რამეთუ რომელმან-იგი არა იცოდა ცოდვაი, ჩუენთვის ცოდვაი ქმნა, რაითა ჩუენ ვიქმნნეთ სიმართლე ღმრთისა მას შინა” (2 კორ. 5:21). ეს არ უნდა გავიგოთ, როგორც იურიდიული გარიგება, სადაც უდანაშაულო ქრისტე გარეგნულად ,,მიიწერს” თავის თავზე ჩვენს დანაშაულს. აქ უფრო მეტი იგულისხმება. ქრისტე, როგორც ერთი ჩვენთაგანი, გამოგვიხსნის ყველაფერ იმის შინაგანად განცდით რითიც ჩვენ ვიტანჯებით ცოდვილ სამყაროში ცხოვრების გამო.

რატომ ქალწულისაგან შობა?

ახალ აღთქმაში ნათლად წერია, რომ იესო ქრისტეს დედა ქალწული იყო (მათე 1:18, 23, 25). ჩვენს უფალს ჰყავს მარადიული მამა ზეცაში, მაგრამ არა ჰყავს მამა დედამიწაზე. ის იშვა დროის მიღმა, მამისაგან დედის გარეშე და იშვა დროში დედისაგან მამის გარეშე. თუმცა, ქალწულისაგან შობის ამგვარი რწმენა სრულებით არ ამცირებს ქრისტეს ადამიანური ბუნების სრულყოფილებას. თუმცა მისი დედა ქალწული იყო, მაინც მოხდა რეალური შობა ადამიანი ჩვილისა.

ვსვამთ კითხვას: მაინც რატომ უნდა ჰქონოდა მის ადამიანად შობას ასეთი განსაკუთრებული ფორმა? პასუხი შეიძლება იყოს, რომ დედის ქალწულება ძის უნიკალურობის ,,ნიშანია”. ამას ის აკეთებს სამი ერთმანეთთან მჭიდროდ დაკავშირებული გზით. პირველი ფაქტი, რომ ქრისტეს მიწიერი მამა არ ჰყავს ნიშნავს, რომ ის ყოველთვის დროისა და სივრცის მიღმაა და მიუთითებს თავისი ზეციური და მარადიული წარმომავლობისაკენ. მარიამის ბავშვი ჭეშმარიტად ადამიანია, მაგრამ არა მხოლოდ ადამიანი; ისტორიაშია, მაგრამ ამავე დროს ისტორიაზე აღმატებული. მისი ქალწულისაგან შობა ხაზს უსვამს, რომ იმანენტურობასთან ერთად ის ტრანსცედენტულიცაა, თუმცა სრული ადამიანია, ამასთანავე სრულყოფილი ღმერთიცაა.

მეორე ფაქტი, რომ ქრისტეს დედა ქალწული იყო ნიშნავს, რომ მისი შობა საღმრთო ინიციატივის შედეგია. თუმცა ის სრული ადამიანია, მისი შობა არა მამაკაცსა და ქალს შორის სექსუალური ურთიერთობის, არამედ განსაკუთრებული გზით ღმერთის მოქმედების შედეგი იყო.

მესამე, ქრისტეს ქალწულისაგან შობა ხაზს უსვამს იმას, რომ განკაცებისას ახალ პიროვნებას არ დაუწყია არსებობა. როდესაც ბავშვი იბადება მშობლებისაგან ჩვეულებრივი გზით, არსებობას იწყებს ახალი პიროვნება, მაგრამ განკაცებული ქრისტეს პიროვნება წმ. სამების მეორე პირია და მაშასადამე მისი დაბადებისას ახალ პიროვნებას კი არ დაუწყია არსებობა, არამედ წინა-არსებულმა პიროვნებამ, ძე ღვთისამ დაიწყო ცხოვრება არსებობის როგორც ადამიანური, ასევე საღმრთო ფორმით. ამგვარად, ქალწულებრივი შობა ასახავს ქრისტეს მარადიულ წინა-არსებობას.

რადგან განკაცებული ქრისტესა და ლოგოსის პიროვნება ერთიდაიგივეა, ქალწულ მარიამს სამართლიანად შეიძლება ეწოდოს ,,ღვთისმშობელი”. ის დედაა არა ადამიანი ძისა, რომელიც საღმრთო ძესთანაა შეერთებული, არამედ ღმერთის მხოლოდშობილი, ადამიანი ძისა.. მარიამის ძე და ღმერთის მხოლოდშობილი ძე ერთიდაიგივე პიროვნებაა და ამგვარად, განკაცების ძალით, მარიამი ჭეშმარიტად ,,დედა ღვთისაა”.

მართლმადიდებლობა უდიდეს პატივს მიაგებს კურთხეულ ქალწულს, როგორც ქრისტეს დედას, მაგრამ საჭიროდ არ მიიჩნევს ,,უბიწოდ ჩასახვის” შესახებ რაიმე დოგმატის შემოტანას. კათოლიკური ეკლესიის მიერ 1854 წელს ჩამოყალიბებული ეს დოგმატი აცხადებს, რომ ქალწული მარიამი, თავისი დედის, წმ. ანას მიერ მისი ჩასახვის წუთიდანვე თავისუფალი იყო ,,პირველქმნილი ცოდვის ყოველგვარი ბიწისაგან”. აქ ორი რამ უნდა გვახსოვდეს. პირველი, რაც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ (გვ. 62), მართლმადიდებლობა არ იღებს ცოდვით დაცემის ნეტარი ავგუსტინესეულ გაგებას, როგორც მემკვიდრეობითი დანაშაულის ლაქას. მართლამდიდებლებს რომ მიგვეღო ლათინთა შეხედულება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ, შეიძლება ჩვენც გვეგრძნო საჭიროება უბიწოდ ჩასახვის დოგმატის არსებობისა. ჩვენი სწავლება განსხვავებულია. ლათინთა ეს დოგმატი, ჩვენი აზრით, არა იმდენად მცდარია, რამდენადაც ზედმეტია. მეორეც, მართლმადიდებლურ სწავლებაში ქალწული მარიამი წმ. იოანე ნათლისმცემელთან ერთად ძველი აღთქმისეული სიწმინდის გვირგვინი და მწვერვალია. ის ძველი და ახალი აღთქმის ,,დამაკავშირებელი” ფიგურაა: უკანასკნელი და უდიდესია ძველი აღთქმის მართალ კაცებსა და ქალებს შორის და ამავე დროს სამოციქულო ეკლესიის ფარული გულია (საქმე 1:14). ჩვენი აზრით, უბიწოდ ჩასახვის დოგმატს გამოჰყავს ქალწული მარიამი ძველი აღთქმიდან რათა მას მთლიანად ახალ აღთქმაში მიუჩინოს ადგილი. ლათინთა სწავლების მიხედვით ის აღარ არის თანაბარი ძველი აღთქმის სხვა წმინდანებისა და ამგვარად მცირდება მისი, როგორც ,,დამაკავშირებლის” როლი,.

თუმცა მართლმადიდებლური სწავლება არ იღებს ლათინთა დოგმატს უბიწოდ ჩასახვის შესახებ, ლიტურგიკულ ღვთისმსახურებაში ის დედა ღვთისას მიმართავს, როგორც ,,უბიწო” (achrantos), ,,ყოვლადწმინდა” (panagia) და ,,ყოვლად უმანკო” (panamomos). მართლმადიდებლებს გვწამს, რომ სიკვდილის შემდეგ ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი ზეცად ატაცებულ იქნა, სადაც ახლა მყოფობს სხეულითა და სულით მარადიულ დიდებაში ძესთან ერთად. ის ,,მთელი ქმნილების სიხარულია” (წმ. ბასილი დიდის ლიტურგია), ,,კაცობრიობის ყვავილი და ზეცის კარიბჭეა” (დოგმატიკონი, ხმა პირველი), ,,მთელი სამყაროს ძვირფასი განძია” (წმ. კირილე ალექსანდრიელი) და წმ. ეფრემ ასურთან ერთად ვამბობთ: “მხოლოდ შენ იესო, დედასთან ერთად ხარ მშვენიერი ყოველმხრივ: რადგან ბიწი არ არის შენში უფალო და არც დედაშენში”.

აქედან ჩანს თუ რა მაღალი და საპატიო ადგილი უკავია მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებასა და ლოცვაში ყოვლადწმიდა ქალწულს. ის უმაღლესი ძღვენია კაცობრიობისა ღმერთისადმი. საშობაო საგალობლის სიტყვებით:

რაიმე შევსწიროთ შენდა ქრისტე,

რამეთუ მოხვედ

ქუეყანად ვითარცა კაცი ჩუენთვის

და თვითოეულნი

შენგან ქმნილნი და დაბადებულნი

ესრეთ მადლობასა

შენდა შესწირვენ, ანგელოსნი ქებასა,

ცანი ვარსკვლავთმთავარსა,

მოგუნი საღმრთოისა ძღუენსა,

მწყემსნი საკვირველებასა,

ქუეყანა ქუაბსა, უდაბნო ბაგასა, ხოლო ჩუენ დედასა და ქალწულსა.

(საშობაო საგალობელი)

მორჩილ ვიდრე სიკვდილამდე

ქრისტეს განკაცება თავისთავად უკვე გამოხსნის აქტია. დაზიანებული ადამიანური ბუნების გათავისებით ქრისტე აღადგენს მას. საშობაო საგალობლის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,მან აღამაღლა დაცემული ხატება”. რატომ იყო აუცილებელი ჯვარზე სიკვდილი? ნუთუ საკმარისი არ იყო წმ. სამების ერთ-ერთ წევრს ეცხოვრა დედამიწაზე, ეფიქრა, ეგრძნო და ენება როგორც ადამიანს და არ ყოფილიყო აუცილებელი მისი სიკვდილი როგორც ადამიანისა?

ცოდვით დაცემამდელ სამყაროში ქრისტეს განკაცება მართლაც საკმარისი იქნებოდა, როგორც ღმერთის უხვად გადმოღვრილი სიყვარულის სრულყოფილი გამოხატულება, მაგრამ დაცემულ და ცოდვილ სამყაროში მისი სიყვარული უფრო მეტს უნდა გასწვდეს. სამწუხაროდ, ცოდვისა და ბოროტების არსებობის გამო ადამიანის ბუნების აღდგენა ძალიან ძვირი საფასურით უნდა მომხდარიყო. კურნებისათვის ისეთი მსხვერპლი იყო საჭირო, როგორიც მხოლოდ ტანჯულ და ჯვარცმულ ღმერთს შეეძლო შეეწირა.

ზემოთ ვთქვით, რომ განკაცება გაიგივებისა და გაზიარების აქტია. ღმერთი გამოგვიხსნის თავისი თავის ჩვენთან გაიგივებითა და ჩვენი ადამიანობის შინაგანად განცდით.

ჯვარი ყველაზე სრულყოფილად და მტკიცედ აღნიშნავს, რომ გაზიარების აქტი უკიდურეს ზღვარს აღწევს. განკაცებული ღმერთი მთლიანად ითავისებს ყოველგვარ ადამიანურ განცდას. იესო ქრისტე, ჩვენი თანამგზავრი, სრულად იზიარებს არა მხოლოდ ადამიანურ ცხოვრებას არამედ ადამიანურ სიკვდილსაც. ,,ნამდვილად, მან იკისრა ჩვენი სნეულებები და იტვირთა ჩვენი სატანჯველი” (ისაია 53:4) - ჩვენი ყველა სნეულება და სატანჯველი. ,,რაც არ მიუღია ის არ განკურნებულა”: ქრისტემ კი, ჩვენმა მკურნალმა მიიღო ყველაფერი, სიკვდილიც კი.

სიკვდილს ფიზიკური ასპექტიცა აქვს და სულიერიც და ამ ორიდან სულიერი უფრო საშინელია. ფიზიკური სიკვდილი ადამიანის სხეულისა და სულის გაყრაა, სულიერი კი ადამიანის სულის გაყრა ღმერთისაგან. როდესაც ვამბობთ, რომ ქრისტე იქმნა “მორჩილ ვიდრე სიკულდიდმდე” (ფილ. 2:8), არ უნდა ვიგულისხმოთ მხოლოდ ფიზიკური სიკვდილი. არ უნდა წარმოვიდგინოთ მხოლოდ ის სხეულებრივი ტანჯვა, რომელიც ქრისტემ გადაიტანა ჯვარზე ვნების დროს - გვემა, ჯვრის სიმძიმის ქვეშ წაფორხილება, სამსჭვალნი, წყურვილი და სიცხე, ხეზე გაკრული და ჩამოკიდებული წამება. ვნების ჭეშმარიტი აზრი არა მხოლოდ ამაში, არამედ უფრო მეტად მის სულიერ ტანჯვაშია - წარუმატებლობის, მიტოვებულობისა და უკიდურესი მარტოობის განცდაში, შეთავაზებული და უარყოფილი სიყვარულით გამოწვეულ ტკივილში.

გასაგებია, თუ რატომ იკავებენ თავს მახარებლები მისი შინაგანი ტანჯვის აღწერისაგან და მაინც, გარკვეულად ეხებიან მას. პირველია ქრისტეს აგონია გეთსიმანიის ბაღში, როდესაც ის შეძრწუნებულია საშინელების მოლოდინითა და ელდით, მისი ტკივილიანი ლოცვა მამისადმი ,,უკუეთუ შესაძლებელ არს, თანა-წარმხედინ ჩემგან სასუმელი ესე” (მათე 26:39) და როდესაც მისი ოფლი მიწაზე იღვრება ,,ვითარცა ცუარი სისხლისაი” (ლუკა 22:44). გეთსიმანია, როგორც მიტროპოლიტი ანტონ კიეველი წერს, გვაძლევს გამოხსნის დოგმატის გასაღებს. ქრისტე არჩევანის წინაშე დგას. ყოველგვარი იძულების გარეშე ის ნებაყოფლობით ირჩევს სიკვდილს და ამგვარი თავგანწირვით იმას, რაც იქნებოდა სასტიკი ძალადობა და მკვლელობა, გამომხსნელ მსხვერპლად გადააქცევს. მაგრამ, თავისუფალი არჩევანის ეს აქტი განუზომლად რთულია. დაპატიმრებისა და ჯვარცის მიღების გადაწყვეტილების გამო, უილიამ ლოუს სიტყვებით, იესო განიცდის ,,დაღუპული სულის მტკივნეულ შეძრწუნებას... მარადიული სიკვდილის რეალობას”. სრული დატვირთვა უნდა მივანიჭოთ ქრისტეს მიერ გეთსიმანიაში ნათქვამ სიტყვებს ,,შეწუხებულ არს სული ჩემი ვიდრე სიკუდილდმდე” (მათე 26:38). ამ წუთში იესო მთლიანად განიცდის სულიერ სიკვდილს და ითავისებს მთელი კაცობრიობის სასოწარკვეთილებასა და ფსიქიკურ ტკივილს. ამგვარი გათავისება კი ბევრად მნიშვნელოვანია ვიდრე მისი მონაწილეობა ჩვენს ფიზიკურ ტკივილში.

მეორე ადგილი, სადაც სახარება იესოს ტანჯვის საკითხს ეხება ჯვარცმის ეპიზოდია, როდესაც ქრისტეს აღმოხდება: ,,ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რაისათვის დამიტევე მე?” (მათე 27:46). ამ სიტყვებსაც სრული დატვირთვა უნდა მიეცეს. აქ ჩანს ქრისტეს მარტოობის განცდა, როდესაც ის თავს მიტოვებულად გრძნობს არა მხოლოდ ადამიანებისაგან, არამედ ღმერთისაგანაც. ვერ დავიწყებთ იმის ახსნას თუ როგორაა შესაძლებელი, რომ მან, ვინც თვითონ ცოცხალი ღმერთია, დაკარგოს ღმერთის მყოფობის შეგრძნება, მაგრამ ეს აქ აშკარად ჩანს. ქრისტეს ვნებაში არც ერთი მოქმედება არ არის გათამაშებული და მხოლოდ გარეგნულად საჩვენებელი. მის მიერ ჯვარზე ყოფნისას წარმოთქმული თითოეული სიტყვა ნიშნავს იმას, რასაც ის ამბობს და თუ ამოძახილი ,,ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო...“ საერთოდ რამეს უნდა ნიშნავდეს, ეს იქნება, რომ ამ წუთში იესო ჭეშმარიტად განიცდის ღმერთისაგან განშორების სულიერ სიკვდილს. ის არა მხოლოდ სისხლს ღვრის ჩვენთვის, არამედ ჩვენი გულისათვის ღმერთის დაკარგვაზეც თანხმდება.

,,შთახდა ჯოჯოხეთად” (მოციქულთა მრწამსი) მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ქრისტე ჯოჯოხეთში ჩავიდა რათა გარდაცვლილი სულებისათვის ექადაგა დიდი პარასკევის საღამოდან აღდგომის დილამდე (1 პეტრე 3:19) შუალედში? ამ სიტყვებს უფრო ღრმა აზრიცა აქვს. ჯოჯოხეთი ადგილია არა სივრცეში, არამედ სულში. ეს არის ადგილი, სადაც ღმერთი არ არის. (და მაინც, ღმერთი ყველგანაა!) ქრისტე ჭეშმარიტად ,,შთახდა ჯოჯოხეთად”, ნიშნავს, რომ ის ღმერთის არყოფნის სიღრმეებში შთახდა. სრულიად გაითავისა ყველა ადამიანის ტკივილი და გაუცხოების განცდა და განკურნა ის. განკურნების სხვა გზა არ არსებობდა.

ამგვარია ჯვარცმის მნიშვნელობა თითოეული ჩვენგანისათვის. თუმცა, რამდენიც არ უნდა ვიმოგზაურო სიკვდილის წყვდიად ველზე, მაინც არასოდეს ვარ მარტო. მე მყავს თანამგზავრი და ის არა მარტო ჭეშმარიტი ადამიანი, არამედ ასევე ღმერთია ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა. ქრისტეს უდიდესი დამცირების წუთებშიც ის ისეთივე მარადიული და ცოცხალი ღმერთია, როგორიცაა მთელი თავისი დიდებით თაბორის მთაზე ფერისცვალებისას. როდესაც ვუყურებ ჯვარცმულ ქრისტეს, ვხედავ არა მხოლოდ ტანჯულ ადამიანს, არამედ ტანჯულ ღმერთსაც.

სიკვდილი როგორც გამარჯვება

ქრისტეს სიკვდილი ჯვარზე არ არის მარცხი, რომელიც მისი აღდგომით გამოსწორდა. ჯვარზე სიკვდილი თავისთავად გამარჯვებაა. რისი გამარჯვება? ამაზე მხოლოდ ერთი პასუხი შეიძლება იყოს: ტანჯული სიყვარულის გამარჯვება. ,,ძლიერია სიკვდილივით სიყვარული... ვერ დაშრეტს სიყვარულს წყალი მრავალი” (ქებათა-ქება 8:6-7). ჯვარი გვიჩვენებს სიყვარულს, რომელიც სიკვდილივით ძლიერია და სიკვდილზე ძლიერია.

წ. იოანე ღვთისმეტყველი საიდუმლო სერობისა და ჯვარზე ვნების შესახებ თხრობას შემდეგი სიტყვებით იწყებს: ,,რამეთუ შეიყუარნა თვისნი იგი ამას სოფელსა შინა და სრულიად შეიყუარნა იგინი” (13:1). ,,სრულიად” - ბერძნულ ტექსტშია ეის ტელოს, რაც ნიშნავს ,,ბოლომდე”, „უმაღლესად (უაღმატებულეს ხარისხში)”. ეს სიტყვა ტელოს გვხვდება შემდგომაც ბოლო ამოძახილში, რომელიც ქრისტეს ჯვარზე აღმოხდა: ,,აღსრულდა”, ტეტელესტაი (იოანე 19:30). ეს არის არა იმედის დაკარგვის ან სასოწარკვეთილების, არამედ გამარჯვების ამოძახილი: დასრულდა, შესრულდა, გამხორციელდა.

რა განხორციელდა? ვპასუხობთ: ტანჯული სიყვარულის მოქმედება, სიყვარულის სიძულვილზე გამარჯვება. ქრისტემ, ჩვენმა ღმერთმა შეიყვარა თვისნი იგი უაღმატებულეს ხარისხში. სიყვარულიდან გამომდინარე შექმნა სამყარო, იშვა ამა სოფელში როგორც კაცი, მიიღო ჩვენი განძარცული ადამიანური ბუნება და გაითავისა ჩვენი ყველა მწუხარება. სიყვარულის გამო შესწირა თავი მსხვერპლად და გეთსიმანიის ბაღში ნებაყოფლობითი არჩევანი გააკეთა ვნებულიყო: ,,სულსა ჩემსა დავსდებ ცხოვართათვის... არავინ მიმიღოს იგი ჩემგან, არამედ მე დავსდებ მას თავით ჩემით” (იოანე 10:15,18). ნებსითი სიყვარულით და არა იძულებით მიეახლა ის სიკვდილს. გეთსიმანიის ბაღში, როდესაც სულიერად იტანჯებოდა და ჯვარცმის დროს, როდესაც ბნელეთის ძალები მთელი ძალით ესხმოდნენ თავს, მისი თანაგრძნობა მაინც არ შეიცვალა სიძულვილით და მისი სიყვარული უწინდებური დარჩა. მისი სიყვარული უკიდურესად გამოიცადა, მაგრამ არ შეიცვალა. ,,და ნათელი იგი ბნელსა შინა ჩანს, და ბნელი იგი მას ვერ ეწია” (იოანე 1:5). ქრისტეს მიერ ჯვარზე მოპოვებულ გამარჯვებას შეგვიძლია მივუსადაგოთ ციხე-კოლონიიდან ახლადგათავისუფლებული რუსი მღვდლის გამონათქვამი: ,,ტანჯვამ ყველაფერი შემუსრა, მხოლოდ ერთი რამ რჩება უცვლელი - სიყვარული”.

ჯვარი, როგორც გამარჯვება, ჩვენს წინაშე სიყვარულის ყოვლისშემძლეობის პარადოქსს აყენებს. ზოგიერთ გამონათქვამებში, რომლებსაც დოსტოევსკი სტარეც ზოსიმას ათქმევინებს ის ქრისტეს გამარჯვების ჭეშმარიტ არსს უახლოვდება: ,,ადამიანური ცოდვების შემხედვარე ადამიანი ზოგჯერ გაოგნებული ფიქრობს ძალით შეებრძოლოს მას თუ თავმდაბალი სიყვარულით. ყოველთვის ასე გადაწყვიტე: „შევებრძოლები თავმდაბალი სიყვარულით”. თუ ერთხელ და სამუდამოდ მიიღებ ასეთ გადაწყვეტილებას, მთელი სამყაროს დაპყრობას შესძლებ. მოსიყვარულე თავმდაბლობა უზარმაზარი, ყველაფერზე აღმატებული ძალაა, რომელსაც ვერაფერი შეედრება”.

მოსიყვარულე თავმდაბლობა უზარმაზარი ძალაა: როდესაც უარს ვამბობთ რაიმეზე ან ვიტანჯებით რაიმეთი არა ამბოხების მწარე განცდით, არამედ ნებაყოფლობითა და სიყვარულით, ამით კი არ ვსუსტდებით, არამედ ვძლიერდებით. ეს ყველაზე მეტად ქრისტეს შესახებ შეიძლება ითქვას. ,,მისი სისუსტე ძლიერებისა იყო”, წერს წმ. ავგუსტინე. ღმერთის ძალა ჩანს არა იმდენად მის მიერ სამყაროს შექმნაში, ან მის რომელიმე სასწაულში, არამედ იმ ფაქტში, რომ სიყვარულის გამო მან ,,თავი წარმოიცარიელა” (ფილ. 2:7), გადმოიღვარა უხვი თვით-გაცემით და ნებაყოფლობით დათანხმდა ტანჯვასა და სიკვდილზე. ეს თავის წარმოცარიელება თვით-განხორციელებაა: კენოსის არის პლეროსის. ღმერთი არასოდესაა ისე ძლიერი ვიდრე მაშინ, როდესაც ის ყველაზე სუსტია.

სიყვარული და სიძულვილი არა უბრალოდ სუბიექტური გრძნობებია, რომლებიც იმათ შინაგან სამყაროზე ახდენენ გავლენას, ვისაც ეს გრძნობები აქვს, არამედ ობიექტური ძალებია, რომლებიც ჩვენს ირგვლივ სამყაროს ცვლიან. ვინმეს მიმართ სიყვარულით ან სიძულვილით ვაიძულებ მას რაღაც ზომით გახდეს ის, რასაც მე მასში ვხედავ. ჩემი სიყვარული შემოქმედებითია ისევე, როგორც სიძულვილია დამანგრეველი არა მხოლოდ ჩემი, არამედ ჩემს ირგვლივ მყოფების ცხოვრებისათვისაც. და თუ ჩემი სიყვარული მართლაც ასეთია, მაშინ შეუდარებლად უფრო ჭეშმარიტი იქნება ამის თქმა ქრისტეს სიყვარულის შესახებ. ჯვარზე ვნებისას მისი ტანჯული სიყვარულის გამარჯვება უბრალო მაგალითი კი არ არის იმისა, თუ რას შემიძლია მივაღწიო თუ საკუთარი ძალისხმევით მივბაძავ მას, არამედ ამაზე ბევრად აღმატებულია. მისი ტანჯული სიყვარული შემოქმედებით გავლენას ახდენს ჩემზე, გარდაქმნის ჩემს გულსა და ნებას, მათავისუფლებს, მამთლიანებს და შესაძლებლობას მაძლევს მიყვარდეს იმგვარად, როგორი სიყვარულიც ჩემს ძალებზე აღმატებული იქნებოდა პირველს მას რომ არ შევეყვარებინე. რადგან სიყვარულით მან თავისი თავი ჩემთან გააიგივა, მისი გამარჯვება ჩემი გამარჯვებაა და ამგვარად, ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილი ჭეშმარიტად ,,ცხოვრების შემოქმედი სიკვდილია”, როგორც ეს წმ. ბასილი დიდის ლიტურგიაშია.

მაშასადამე ქრისტეს ტანჯვა და სიკვდილი არსებითად ფასეულია: მან ისეთი რამ გააკეთა ჩვენთვის, რისი გაკეთების უნარიც სრულებით არ გვექნებოდა მის გარეშე. ამავე დროს უნდა ვთქვათ, რომ ქრისტე იტანჯა არა ,,ჩვენს მაგივრად”, არამედ, ჩვენი სახელით. ღმერთის ძე იტანჯა ,,სიკვდილდმდე” არა იმიტომ, რომ გაგვათავისუფლოს ტანჯვისაგან, არამედ რათა ჩვენი ტანჯვა მისი ტანჯვის მსგავსი იყოს. ქრისტე გვთავაზობს არა ტანჯვისათვის თავის არიდებას, არამედ ტანჯვით სავალ გზას და კი არ შეგვენაცვლება ამაში, არამედ ჩვენთან ერთად დაიტანჯება.

ასეთი მნიშვნელობა აქვს ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილს ჩვენთვის. მას განვიხილავთ განკაცებასთან, ფერისცვალებასა და აღდგომასთან მჭიდრო კავშირში, რადგან ყველა მათგანი განუყოფელი ნაწილია ერთი მოქმედების ანუ ,,დრამისა” - ჯვარცმისა, რაც ტანჯული სიყვარულის უმაღლესი და სრულყოფილი გამარჯვება, მსხვერპლთშეწირვა და მაგალითია. ამგვარად, ჯვარზე ვხედავთ მოსიყვარულე თავმდაბლობის სრულყოფილ გამარჯვებას სიძულვილსა და შიშზე; მოსიყვარულე თანაგრძნობის სრულყოფილ მსხვერპლთშეწირვას ანუ ნებაყოფლობით თავგანწირვას და სიყვარულის შემოქმედებითი ძალის სრულყოფილ მაგალითს.

ქრისტე აღსდგა

ქრისტე, როგორც ჭეშმარიტი კაცი, სრული და ნამდვილი ადამიანური სიკვდილით მოკვდა ჯვარზე. მაგრამ რადგან ის არა მხოლოდ ჭეშმარიტი კაცი, არამედ ჭეშმარიტი ღმერთიცაა, თვითონაა სიცოცხლე და სიცოცხლის წყარო, მისი სიკვდილი არ იყო და ვერ იქნებოდა მისი გამომხსნელი მოქმედების დაგვირგვინება.

ჯვარცმა თავისთავად გამარჯვებაა, მაგრამ დიდ პარასკევს ეს გამარჯვება დაფარულია, ხოლო აღდგომის დილას კი განცხადდება. ქრისტე აღსდგა მკვდრეთით და გვიხსნა შიშისა და ძრწოლისაგან: ჯვარზე გამარჯვება დადასტურებულია, სიყვარული აშკარად უფრო ძლიერი ჩანს ვიდრე სიძულვილი და სიცოცხლე კი უფრო ძლიერი ვიდრე სიკვდილი. თვით ღმერთი მოკვდა და აღსდგა მკვდრეთით და სიკვდილი აღარ არსებობს: ისიც კი ღმერთითაა აღსავსე. რადგან ქრისტე აღსდგა, აღარ უნდა გვეშინოდეს სამყაროში არსებული რაიმე ბნელი და ბოროტი ძალისა. ყოველწლიურად აღდგომის შუაღამის მსახურებაზე ვკითხულობთ წმ. იოანე ოქრიპირის სიტყვებს:

დაე ნურავის ეშინია სიკვდილის, რადგან
მაცხოვრის სიკვდილმა გაგვათავისუფლა ჩვენ.
ქრისტე აღსდგა და დემონები დაეცნენ
ქრისტე აღსდგა და ანგელოზები ხარობენ.

(წმ. იოანე ოქრიპირის სააღდგომო ქადაგება)

აქაც, ისევე როგორც სხვაგან, მართლმადიდებლობა მაქსიმალისტია. წმ. პავლე მოციქულთან ერთად ვიმეორებთ: ,,უკუეთუ ქრისტე არა აღდგომილ არს, ცუდად სამე არს ქადაგებაი ესე ჩუენი და ცუდად არს სარწმუნოებაი ეგე თქუენი” (1კორ. 15:14). როგორ დავრჩებით ქრისტიანებად თუ გვწამს ისეთი ქრისტიანობა, რომელიც ილუზიაზეა დაფუძნებული? ისევე, როგორც ქრისტეს უნდა მოვეპყროთ როგორც განკაცებულ ღმერთს და არა როგორც უბრალოდ წინასწარმეტყველს ან მასწავლებელს, ვისგანაც ვსწავლობთ როგორ გავხდეთ წმინდანები, ასევე არ არის საკმარისი აღდგომა გავიგოთ ისე, თითქოს ქრისტეს ,,სული” მის მოწაფეებს შორის აგრძელებდა სიცოცხლეს. ვინც არ არის ,,ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა”, ვისაც არ დაუმარცხებია სიკვდილი თავისი სიკვდილითა და მკვდრეთით აღდგომით, ვერ იქნება ჩვენი ხსნა და იმედი. მართლმადიდებლებს გვჯერა, რომ მოხდა ნამდვილი მკვდრეთით აღდგომა იმ აზრით, რომ ქრისტეს ადამიანური სხეული მის ადამიანურ სულს შეუერთდა და საფლავი ცარიელი აღმოჩნდა. ,,ეკუმენური” დიალოგების დროს თანამედროვე ქრისტიანებში ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი დაყოფა არის მათ შორის ვისაც სჯერა აღდგომისა და ვისაც არ სჯერა.

,,თქვენ ხართ მოწამე ამის ყოვლისა” (ლუკა 24:48). აღდგომილი ქრისტე გვაგზავნის ქვეყნად, რათა სხვებსაც გავუზიაროთ აღდგომის ,,უდიდესი სიხარული”. მამა ალექსანდრე შმემანი წერს: ,,დასაწყისიდანვე ქრისტიანობა სიხარულის განცხადება იყო, ერთადერთი შესაძლო სიხარულისა დედამიწაზე... ამ სიხარულის განცხადების გარეშე ქრისტიანობის წვდომა შეუძლებელია. მხოლოდ როგორც სიხარული იყო ეკლესია გამარჯვებული ამა სოფელში და დაკარგა ის, როდესაც დაკარგა სიხარული და შეწყვიტა ამ სიხარულის დამოწმება. ქრისტიანებისადმი წაყენებულ ბრალდებებს შორის ყველაზე საშინელი ნიცშეს ბრალდება იყო, როდესაც თქვა, რომ ქრისტიანებს არა აქვთ სიხარული... ,,აჰა ესერა გახარებ თქუენ სიხარულსა დიდსა” - ასე იწყება სახარება და დასასრულს კი წერია: ,,და იგინი თაყუანს-სცემდეს მას და მოიქცეს იერუსალემდ სიხარულითა დიდითა”... (ლუკა 2:10, 24:52). ქრისტიანებმა უნდა აღვადგინოთ ამ უდიდესი სიხარულის მნიშვნელობა.

იაკობ კროტოვი
შორენა შამანაძის თარგმანი

1990-1997 წ.წ: ვინ უხელმძღვანელებს სულთა ნადიმს?

შვიდი წლის წინათ ჟურნალ ,,ИЛ“-ში დაიბეჭდა მამა ალექსანდრე მენის სტატია ,,ახალაღთქმისეული თემები XIX-XX საუკუნეების საზღვარგარეთულ ლიტერატურაში.“ იმჟამად უკვე გარდაცვლილი ავტორის ტექსტის სათაური პუბლიკაციის პროცესში შეიცვალა და ეწოდა ,,ჭეშმარიტი ქრისტეს ძიებაში“. ამავე სათაურით გამოვიდა მისი მეორე გამოცემაც. ეს ახალი დასახელება თავდაპირველს მარტო იმიტომაც სჯობდა, რომ თხრობა იწყებოდა II საუკუნისდროინდელი სახარებისეული აპოკრიფების აღწერით, თანაც ,,ახალაღთქმისეული თემის“ განვითარების პერიპეტიებზე დაკვირვება გრძელდებოდა არა მხოლოდ ორი საუკუნის, არამედ მთელი ორი ათასწლეულის მანძილზე.

სტატიაში განხილულ ნაწარმოებთა შორის ბოლო იყო მიგელ ოტერო სილვას რომანი ,,და იქცა ქვა იგი ქრისტედ“, რომელიც დაიბეჭდა ,,ИЛ“-ში 1989 წელს. თუ გამოვრიცხავთ პუბლიკაციისწინა მოსამზადებელ პერიოდს, მისი პუბლიკაცია ზუსტად დაემთხვა რუსეთის გაქრისტიანების ათასწლოვან იუბილეს და ,,საჯაროობის“ გავრცელებას უკვე რელიგიაზეც. ,,Иностранка”-მ ისეთივე სიხარულით ისარგებლა ამ შესაძლებლობით, როგორც ზოგადად მთელმა ინტელიგენციამ და ეკლესია ახლადგაჩაღებულ ,,სულთა ნადიმზე“ მთელი სულით და გულით მიიპატიჟა. სუფრასთან თავისუფალი ადგილები ბლომად იყო: კომუნისტები მიდიოდნენ.

გავიდა შვიდი წელი და სულთა ნადიმი ყოვლად უგვანი სკანდალით აღინიშნა, რომელიც დაუკავშირდა სწორედ ზემოთაღნიშნულ სტატიას ,,ახალაღთქმისეული თემები...“. ეკლესიის იერარქიამ ჯერ კერძო არხ НТВ-ს მოსთხოვა, არ გაეშვათ სააღდგომოდ კაზანძაკისის რომანის მიხედვით შექმნილი მარტინ სკორსეზეს ფილმი ,,ქრისტეს უკანასკნელი ვნება“. ტელეკომპანია კომპრომისზე წავიდა და ჩვენება გადასდო. მერე იერარქიამ მოითხოვა, საერთოდ აღარ გაეშვათ ეს ფილმი და როდესაც უარი მიიღო, მოჰყვა ჩივილს პრეზიდენტთან, მთავრობასთან, საზოგადოებასთან.

ისე გამოვიდა, რომ ნადიმზე მოპატიჟებულ ეკლესიას გაახსენდა, რომ სული მისი პრეროგატივა იყო. ამდენად იგი ამ ნადიმის სტუმარი კი არა, არამედ მასპინძელი გამოდიოდა და ხალხის მოწვევის პატივიც მას ეკუთვნოდა. ვერ ვიტყვით, რომ ინტელიგენციას მოეწონა ეს ფაქტი, აზრი გაიყო და ეს არ იყო დაკავშირებული არც აღმსარებლობასა თუ პარტიულობასთან და არც კულტურის დონესთან. ეკლესიის მომხრეთა და მოწინააღმდეგეთა შორის თანაბრად მოიძებნებოდნენ როგორც ყოფილი კომუნისტები და კარის ყოფილი ინტელექტუალები, ასევე ახლადგამოჩეკილი ,,მართლმადიდებელი ინტელექტუალები“. თუმცა, რა თქმა უნდა, ასიმეტრია მაინც შეინიშნებოდა: ამ ბედნავსი ფილმის ჩვენების მომხრეთა შორის თითქმის არ შეინიშნებოდნენ ე.წ. ,,ძერჟავნიკები“, მოწინააღმდეგეთა შორის კი - ,,ლიბერალები“.

1997 წელს სააღდგომოდ ატეხილი სკანდალი საშობაოდ იმით გასრულდა, რომ რუსეთის კომუნისტურმა სახელმწიფო სათათბირომ მიიღო ეკლესიის მხარდამჭერი დადგენილება და მოუწოდა მთავრობას (რომელშიც, სხვათა შორის, ერთი კაციც კი არ მოიძებნებოდა, ადრე კომუნისტი რომ არ ყოფილიყო) НТВ-ს მისამართით გაეტარებინა ,,მკაცრი სანქციები მორწმუნეთა რელიგიური გრძნობების იგნორირების გამო“.

მთელ ამ ისტორიაში ყველაზე გასაოცარი ის არის, რომ კაზანძაკისის ამ რომანზე მენს არაფერი დაუწერია. იგი შემოიფარგლა მხოლოდ ერთი შენიშვნით, რომ რომანი ,,წარმოადგენს გეთსიმანიაში ქრისტეს ლოცვის იმ საკმაოდ ელემენტარული განმარტების უბრალო გადამუშავებას, რომელიც შემოგვთავაზა რენანმა.“ თან დაიმოწმა ,,ИЛ“-ში გამოქვეყნებული ინფორმაცია სკორსეზეს ფილმის გარშემო ატეხილი, იმჟამად მხოლოდ საზღვარგარეთული სკანდალის შესახებ. ალბათ გრძნობდა, რომ დადგებოდა დრო, როცა მის ტექსტს დაეკითხებოდნენ ჭკუას, თუ როგორ ეგების მიდგომოდნენ კაზანძაკისი-სკორსეზეს ფილმსა თუ რუსეთის იერარქთა ქცევას. კაპიტანი ნემო სიკვდილის წინ სულ წერდა და წერდა, რათა მითითებები დაეტოვებინა იმ საცოდავებისთვის, თუ როგორ უნდა მოქცეულიყვნენ, როცა მის გარეშე დარჩებოდნენ. ალექსანდრე მენს კი, თითქოსდა საგანგებოდ, სიტყვაც არ დაუძრავს იმ მწვავე პრობლემებზე, მისი სიკვდილის მერე რომ იჩინეს თავი. სახეზეა ორი სტიქია, ორი პედაგოგიკა. ჯობია, ყველაფერში თავად გაერკვე და კაპიტნების იმედად არ დარჩე.

II-XVIII საუკუნეები: ჟონგლიორობა ქრისტეს წინაშე

ერდეგის, მეილერის, სარამაგოს თუ მათ წინამორბედთა მიერ შექმნილი ყველა თემატური რომანი, მათ შორის კარლ ვენტურინის ჯერ კიდევ 1802 წლის დროინდელი ,,დიდი ნაზარეთელი წინასწარმეტყველის რეალური ისტორია“, განიხილება იმავე რიგში, რომელშიც მოიაზრება სახარებისეულ სიუჟეტზე დაწერილი ნებისმიერი ნაწარმოები, აპოკრიფული სახარებების ჩათვლით. თუმცა არსებობს თვისებრივი განსხვავებებიც.

აპოკრიფთა ავტორები არ წერდნენ ვარიაციებს ,,სახარებისეულ თემებზე“, ისინი ჰქმნიდნენ სახარებას, ყოველი მათგანი საკუთარს, უაღრესად მნიშვნელოვანს. არ მომკვდარა მათი მიამიტური რწმენა იმის შესახებ, რომ სახარება არის ერთადერთი ჭეშმარიტება. ჩვენს დროშიაც საკმარისად მოინახება ისეთი ხალხი, რომლებიც წინასწარ დარწმუნებულნი არიან, რომ ნამდვილი ყოველთვის იფარება დამახინჯებულის მიღმა და ეს კეთდება ამა ქვეყნის ძლიერთა საამებლად. ისინი გულგრილად გადაავლებენ ხოლმე თვალს ,,ჩვეულებრივ“ სახარებებს და ხარბად ეწაფებიან ყველანაირ ,,საიდუმლო“, ,,გნოსტიკურ“ პუბლიკაციებს, იქნება ეს ძველ გნოსტიკოსთა სახარებანი თუ ახალი დროის შარლატანთა ოპუსები. მათ არ აინტერესებთ იერუსალიმში მიმდინარე გათხრები თუ იოანეს სახარების ხელნაწერის აღმოჩენა - ყველაფერი ეს ხომ ფორმალობაა და ეკლესიის ნომენკლატურული ხრიკი.

ამ ტიპის ადამიანების და კერძოდ, ჟურნალისტების დამსახურებაა სწორედ, ყოველწლიურად რომ ჯერ თვითონ აღმოაჩენენ და მერე მთელ მსოფლიოს აცნობენ პილატეს აქამდე ,,უცნობ“ წერილს, ან გვატყობინებენ, რომ თურმე ქრისტე ინდოეთში თუ იაპონიაში გარდაცვლილა და თავის სახელზე შთამომავლობაც კი დაუტოვებია. სპეციალისტებს პირდაპირ ხმა ჩაეხლიჩათ ყოველწლიურად იმის ახსნით (ხომ არ შეიძლება ერთი და იგივე ყოველწლიურად!), რომ პილატეს წერილი გვიანი შუა საუკუნეების ნაყალბევია, რომ ინდოეთსა და იაპონიაში უბრალოდ არსებობენ ქრისტიანული დასახლებები, რომელთა წარმომავლობა ადის პირველ მოციქულებამდე და რომელთაც ქრისტიანობის არსი თითქმის უკვე მთლიანად მიივიწყეს. ამაოა ყველაფერი: ჩვეულებრივ სრულიად სკეპტიკური ადამიანები ამ შემთხვევაში კარგავენ თავიანთ სკეპტიციზმს და მზად არიან, ირწმუნონ ნებისმიერი აბსურდი. ეს ინტელიგენტი ხალხი ემსგავსება იმ ყმა-გლეხებს, 1861 წლისათვის და მოგვიანებითაც დარწმუნებული რომ იყვნენ, რომ ბატონებმა მათ დაუმალეს ნამდვილი განთავისუფლების სიგელი, რომლითაც ისინი მიწიანად თავისუფლდებოდნენ და მღვდლები აიძულეს, რომ ეკლესიებში ნაყალბევი წაეკითხათ. როგორც ჩანს, ინტელიგენტსაც და ყმა-გლეხსაც ერთნაირი მიზეზი გააჩნიათ საიმისოდ, რომ ასეთი ირაციონალური ნდობა გამოუცხადონ ყოველივე აკრძალულს ან თუნდაც საყოველთაოდ აღიარებულისაგან განსხვავებულს, რადგან ცხოვრება ორივესათვის თანაბრად მონურია, რა მნიშვნელობა აქვს, ბატონს ემსახურებიან თუ კომუნისტურ სახელმწიფოს. მათთვის ხომ ყველაფერი, რაც კი ოფიციოზიდან მოდის, გაიგივებულია ტყუილთან.

თავისთავად ცხადია, რომ პირველი აპოკრიფების ავტორებს არ ჰქონდათ ისეთი გაკაპასებული დამოკიდებულება კანონიკური სახარებებისადმი, როგორც ეს ახასიათებთ თანამედროვე გნოსტიკოსებს. აპოკრიფები ხომ მაშინ იწერებოდა, როცა ქრისტიანები ზუსტად ისევე იდევნებოდნენ (ალბათ უფრო მეტადაც), როგორც გნოსტიკოსები და ეკლესიას ჯერ ძალაუფლების ნასახიც არ გააჩნდა. ყოველ ახალ გამოცხადებას საფუძვლად ედებოდა მათეს და მარკოზის, ლუკას და იოანეს თხზულებანი. ამდენად, საბოლოო ანგარიშით, აპოკრიფები ძნელად თუ დააკმაყოფილებს იდუმალის და აკრძალულის მოყვარულთ. მეტისმეტად ცხადია, რომ გნოსტიკოსები ქრისტეს აღიქვამდნენ ზუსტად იმავე ჭრილში, როგორც ქრისტიანები. სხვა საქმეა, რომ ისინი ქრისტეს ათავსებდნენ საკუთარ, განსხვავებულ საღვთისმეტყველო სისტემაში, რაც ეკლესიისათვის მიუღებელი იყო. მაგრამ აპოკრიფთა ავტორთათვისაც ქრისტე წარმოადგენდა არა გამოგონილ ან სიმბოლურ, არამედ ცოცხალ არსებას, რომელიც უნდა გერწმუნა. იმისდა მიუხედავად, ღმერთი ეგონათ თუ ადამიანი, გნოსტიკოსები იესოს მაინც საკუთარ თხზულებებზე მაღლა აყენებდნენ.

ეკლესია საყვედურობდა გნოსტიკოსებს, რომ მათი იესო მეტისმეტად ბევრ და თანაც ულაზათო სასწაულს სჩადიოდა. აპოკრიფთა თანამედროვე მოყვარულები კი დაეძებენ ისეთ ქრისტეს, რომელიც საერთოდ არ ახდენდა სასწაულებს, ამიტომაც მალევე განიხიბლებიან ხოლმე უძველესი გნოსტიკური აპოკრიფებით. თანამედროვე ეკლესიას კი ,,ბებრუხანა დედაბრების ეკლესიას“ ეძახიან და გადამეტებულ უმეცრებასა და აგრესიულებაში ადანაშაულებენ. მაგრამ მეთევზეთა და მექოთნეთა ეკლესია თვრამეტი საუკუნის წინათ რომ გამქრალიყო და მხოლოდ ადვოკატთა და მწერალთა ეკლესია დარჩენილიყო, მაშინ ვნახავდით, თუ რას ნიშნავს ნამდვილი სისასტიკე.

წარმართულ სამყაროზე მოპოვებულმა ,,პიროსის გამარჯვებამ“ ცოტა რამ თუ შეცვალა ქრისტეს შესახებ არსებულ ლიტერატურაში. იწერებოდა ახალი აპოკრიფები, ამჯერად არა გნოსტიკური, არამედ თითქოსდა ორთოდოქსული, ხშირად ბევრად უფრო პოპულარული, ვიდრე კანონიკური სახარებები. ისინი დღეს საერთოდ აღარავის არ აინტერესებს. მათში მხოლოდ ფორმაა შეცვლილი. სახარებისეული სიუჟეტების შუასაუკუნეებისდროინდელი გადამღერებლები იმ მოსაწყენ ჟონგლიორს წააგავდნენ, რომელმაც ყველაფერი გაიღო ღვთისმშობლის ქანდაკებისათვის, რაც შეეძლო, ანუ წარმოდგენა გამართა. ვისაც შეეძლო ჰეკზამეტრით წერა, სახარებასაც ჰეკზამეტრით წერდა, ვისაც იამბებით - იამბებით. ნებისმიერ შემთხვევაში, ყველანი - ბერძენი გნოსტიკოსები თავიანთი თომას სახარებით, თუ რუსი გლეხები თავიანთი ,,ღვთისმშობლის გზანი წამებისანით“ - იყვნენ ქრისტეს თავგადაკლული მორწმუნენი და სჯეროდათ, რომ ეს წიგნები, თუმცა სახარებისაგან განსხვავებული სიტყვებით, მაგრამ მაინც სრულ ჭეშმარიტებას ღაღადებდნენ ქრისტეს შესახებ.

XIX-XX საუკუნეები: სახარებისეული რეალისტური რომანი

ქრისტესადმი მიძღვნილი რომანები მარტო აპოკრიფებისა და სახარების ამა თუ იმ ვარიაციებისაგან როდი განსხვავდებიან. ისინი ჰქმნიან თანამედროვე ლიტერატურის განსაკუთრებულ ჟანრს. ეს ჟანრი მეორადი და სტილისტურად ხშირად მიმბაძველობითია (პირადად მე სარამაგო უფრო მესიმპათიურება, რომელიც თომას მანის ,,იოსები და ძმანი მისნის“ ბაძავს, ვიდრე ერდეგის პოლიტიკური დედექტივი, ანდა მეილერისეული სტუდენტის ჩანაწერები). არსებობს დედექტიური ჟანრი, არსებობს ,,ფენტეზი“, არსებობს სამეცნიერო ფანტასტიკა, მაგრამ არსებობს სახარებისეული ფანტასტიკაც. ალბათ მას უნდა დაერქვას (სხვათა შორის, ჯერ კიდევ არ არის ჟანრად შერაცხული) ,,ქრისტიანული ფანტასტიკა“, ამ დროს ,,ქრისტიანული“, სამწუხაროდ, ,,ქრისტესთან დაკავშირებულს“ კი არ ნიშნავს, არამედ ,,ქრისტიანებთან დაკავშირებულს“. ამ ჟანრის ლიტერატურა არც იმდენად მრავალრიცხოვანია, რომ წიგნის მაღაზიაში ცალკე განყოფილება გამოეყოს, ამიტომაც ხან ბელეტრისტიკაში ათავსებენ, ხანაც ისტორიულ რომანებთან, გააჩნია ავტორის ტალანტს.

მაინც რა სხვაობა არსებობს სხვა პლანეტების შესახებ შექმნილ რომანებსა და იმავე პლანეტების შესახებ არსებულ მეცნიერულ გამოკვლევებს შორის? რაცა აქვს ასტრონომს თავს ზემოთ, იგივე აქვს ფანტასტს კალამქვეშ. ზუსტად ასევე ხდება სახარებისეული ფანტასტიკის შემთხვევაში. მორწმუნისათვის ქრისტე ზემოთ არის, სახარებისეული ფანტასტისათვის - კალამქვეშ. ამ შემთხვევაში რწმენა თამაშობს ზუსტად იმავე როლს, რასაც მეცნიერება სამეცნიერო ფანტასტიკის შემთხვევაში. სამეცნიერო ფანტასტიკაში ნაკლებია მეცნიერება, სახარებისეულ ფანტასტიკაში მცირეა რწმენა. ეს ანალიზის შედეგი კი არ არის, არამედ ანალიზის პირობაა, აქსიომატური ნიშან-თვისებაა. და ძალიან პროდუქტიულიც, რადგან საშუალებას იძლევა გამოვყოთ ქრისტეს ბიოგრაფიები, დაწერილი ფრანსუა მორიაკის ან ალექსანდრე მენის მიერ, იმისაგან, რაც დაწერა კაზანძაკისმა ან მეილერმა. მორწმუნენი წერენ სახარებისეულ რეალისტურ რომანს, ურწმუნონი წერენ სახარებისეულ ფანტასტიკურ რომანს. ამ მხრივ ნიშანდობლივია იან დობრაჩინსკის რომანთან ,,ნიკოდიმის წერილები“ დაკავშირებული შემთხვევა: ამ ფრიად მორწმუნე კათოლიკე მწერალმა დაწერა რომანი ურწმუნოს პირიდან. ვერაფერს ვიტყვით, მშვენიერი ხერხია, მით უმეტეს, რომ ამან რომანი ჩვეულებრივ ღვთისმოსაურ ჩიჩინზე ცოტათი საინტერესო მაინც გახადა. თუმცა, სხვა ნიშნების მიხედვით დობრაჩინსკი მაინც მთლიანად თავსდება სახარებისეული რეალიზმის ჟანრში.

შეიძლება იკამათო იმაზე, არსებობს თუ არა ღმერთი, მაგრამ არ შეიძლება იკამათო იმაზე, არსებობს თუ არა რწმენა. თუმცა ისიც არის, რომ ძალიან ძნელია (ჩემი გამოცდილებით კი საერთოდ შეუძლებელია) ურწმუნო ადამიანის დაჯერება რწმენის არსებობაში. უფრო ადვილია, რომ რწმენა განვიხილოთ, როგორც ავადმყოფობის გამოვლინება. ქრისტიანული რწმენა ეს არის ქრისტეს ჭვრეტა. იგი შეიძლება იყოს ძალიან განსხვავებული - დაწყებული მენისეული მხურვალე თუ მორიაკისეული თავდაჭერილი რწმენით და დამთავრებული, ერთი შეხედვით, სრულიად არარსებული ჰეგელისეული, რენანისეული და ტოლსტოისეული რწმენით. დიახაც, ამ სამეულს (ისევე როგორც გარნაკს, შვაიცერს და ა.შ.) არ სჯერათ ქრისტეს ღვთაებრიობის, მაგრამ უჭვრეტენ ქრისტეს და თანაც უჭვრეტენ ქვემოდან ზემოთ. მათთვის ქრისტე კალამზემოთაა, სახარებისეული ფანტასტებისათვის კი - კალამქვეშ.

სახარებისეული რეალისტური რომანი პრინციპში იმეორებს ლიტერატორის ქცევის ,,ჟონგლიორულ“ მოდელს. ადამიანს ეხერხება ბელეტრისტიკა და თავის ნიჭს იყენებს იმისთვის, რომ სახარება გადაიტანოს დღეისათვის ყველაზე პოპულარული ჟანრის - რომანის ენაზე. ხდება მისი ,,გამოცოცხლება“ თანამედროვე ლიტერატურული ხერხების ისეთი კოლექციით, როგორიცაა: ფსიქოლოგიზმი, პეიზაჟი, ინტრიგა. ლიტერატურული ჟანრების თანამედროვე იერარქიაში ასეთი ტექსტები ერთ-ერთ უმდაბლეს საფეხურს იკავებენ, სადღაც ყავის მადუღარას გამოყენების შესახებ ინსტრუქციასა და საგაზეთო ფელეტონებს შორის. ჩვენი დროება არ წყალობს ,,სამსახურებრივ ლიტერატურას“, ასეთი ლიტერატურა ხომ აუცილებლად სააგიტაციოდ არის განკუთვნილი. შეიძლება, წიგნი ნიჭიერად, გენიალურადაც კი იყოს დაწერილი, მაგრამ თუკი იგი აპრიორი რწმენის გასავრცელებლად შეიქმნა, ლიტერატურის ისტორიაში მას ადგილს არ მიუჩენენ. ასეთივე ბედი ხვდა წილად მენის ნაწარმოებსაც ,,ძე კაცისა“, რომ აღარაფერი ვთქვათ ასობით სხვა, უფრო ნაკლებნიჭიერ ტექსტზე. რას ვიზამთ, საერო დროში გვიწევს ცხოვრება. ხალხი ისეა გაწამებული ათასგვარი იდეოლოგიითა თუ ინკვიზიციებით, რომ შეიძლება, პირადად მას კი სწამდეს, მაგრამ მაინც ცდილობს ყველა სახის სააგიტაციო ლიტერატურა უხილავ რეზერვაციაში შეინახოს. თუმცა ამ ტექსტებს, ან უფრო სწორედ მათ ავტორებს ზეცაში ისეთი ჯილდო მოელით, რომ მასთან შედარებით, როგორც თავად ამბობენ, თვით ნობელის პრემიაც კი არაფრად ღირს. ეს წიგნები ეხმარება ხალხს ღმერთის შეცნობაში და არ ,,ქმნიან განსაკუთრებულ მხატვრულ სამყაროს“ და არ იჭრებიან ,,ადამიანური ბუნების სიღრმეებში“, მოკლედ არ აკეთებენ იმას, რაც შეადგენს თანამედროვე ბელეტრისტიკის აზრს.

გულწრფელად რომ ვთქვათ, ამ სახის წიგნთა უმრავლესობა შორსაა სრულყოფილებისაგან. ჭეშმარიტად რწმენისა და მადლის სასწაულად უნდა ჩაითვალოს, რომ ეს ლიტერატურა ბევრისათვის რწმენის იმპულსი ხდება. ინარჩუნებს რა სახარებისეული ფანტასტიკის ყველა ნაკლოვანებას, სახარების თემაზე ურწმუნოთა მიერ (მათ შესახებ ქვემოთ გვექნება საუბარი) შექმნილი ტექსტები არ გამოირჩევიან რაიმენაირი განსაკუთრებული ლიტერატურული ღირებულებით, მათ შორის არც სახარებისეული ღირებულებებით. ეს განსაკუთრებით თვალშისაცემია, როდესაც მსგავს რომანს წერს რომელიმე ,,ჩვეულებრივი“ მწერალი, მაგალითად, მორიაკი. მისი ნებისმიერი მოთხრობა ბევრად მეტს ლაპარაკობს რწმენის საიდუმლოზე, ვიდრე ქრისტესადმი მიძღვნილი მისივე რომანი, ეს მშრალი და უმარილო ნაწარმოები (ალბათ შეეშინდა, არ გადავამლაშოო).

ნეტარ არიან სახარებისეულ რეალისტურ რომანთა ავტორნი.  ისინი შეიძლება დაადანაშაულო საღვთისმეტყველო შეცდომებში, ერესში, მაგრამ არა მკრეხელობაში. სულ სხვანაირია მიდგომა იმ მწერლებისადმი, რომლებიც ქრისტეს არაკანონიკური სახის შექმნას აშკარად გადაწყვეტენ. სახარებისეული ფანტასტიკური რომანი უკვე განსაზღვრების მიხედვით შეიძლება ჩაითვალოს მკრეხელურად, როგორც ჟანრი. თუკი ბელეტრისტიკას საერთოდ ამ თვალსაზრისით განვიხილავთ, მაშინ ჯერ კიდევ გასარკვევია, რომელი უფრო მკრეხელურია ერდეგისა და მეილერის რომანთა შორის. მეილერი თითქოსდა უფრო ახლოს დგას სახარებასთან, მის ნაწარმოებში ანგელოზებიც კი ჩნდებიან. მაგრამ სახარების პირველი პირიდან წერა ფრიად სახიფათო ექსპერიმენტია. იესო საუკეთესო შემთხვევაში გამოიყურება თავად მიშკინად და უარეს შემთხვევაში - მიამიტ ბრიყვად. ერდეგთან იესო სულ ერთი წამით გამოჩნდება და ისიც არა უშუალოდ (მხოლოდ მის სასკოლო თხზულებას ვკითხულობთ). ესთეტიკურად ეს ნაკლებმკრეხელურია, ვიდრე მაცხოვრის მეილერისეული ხატი, თუმცა ისიც უეჭველია, რომ შინაარსობრივი მკრეხელობის თვალსაზრისით ,,იესოს მოგონებანი“ გადასწონის მეილერის მთელ რომანს.

აღსანიშნავია, რომ კაზანძაკისის ეკრანიზაციის გარშემო ატეხილ დავაში თავისუფლების დამცველები თითქმის არ ახსენებდნენ ,,ოსტატს და მარგარიტას“, ეშინოდათ, დამსმენის როლში არ აღმოჩენილიყვნენ. ბულგაკოვის რომანმა 1965 წელს გაჭირვებით გადალახა რა კომუნისტური ცენზურა, ბევრისათვის შეასრულა არა ფანტასტიკური, არამედ რეალისტური სახარებისეული რომანის ფუნქცია, დაეხმარა ხალხს რწმენასა და ეკლესიაში შესვლაში. მოგვიანებით იგივე ხალხი რომანის გადაკითხვისას გაოცებას ვერ მალავდა, როცა აღმოაჩენდა, თუ რა შორს იყო იგი ქრისტეს ჭეშმარიტი ხატისაგან და როგორი ორაზროვნობა იდო მასში.

1998 წლისათვის უკვე სრულიადაც აღარ ჟღერს ფანტასტიკურად ის ვარაუდი, რომ ბულგაკოვის რომანი შეიძლება კვლავ აიკრძალოს, ამჯერად ეკლესიის ზეწოლით, როგორც მორწმუნეთა გრძნობების შემლახველი ნაწარმოები. ბულგაკოვი ხომ წერდა მთლიანად თავისი ეპოქის ლიბერალურ-პროტესტანტული ღვთისმეტყველების სულისკვეთებით, უბრალოდ კრამსკოისეული სულისკვეთების იესოს სახეს ზემოდან დააშენა ვასნეცოვისეული სულისკვეთების იესო. მაგრამ შეერთება საკმაოდ მექანიკური გამოუვიდა. ყოველ შემთხვევაში, რომანი სავსებით ანტიეკლესიური და ანტიკლერიკალურია, უარყოფს რა მათეს სახარების (სხვებზე რომ აღარაფერი ვთქვათ) უტყუარობას. ქრისტიანულია ბულგაკოვის შეხედულება ადამიანზე, მაგრამ ეს უმნიშვნელო და მეორეხარისხოვანია ცენზურისათვის, რომელიც იკვლევს ბულგაკოვის მოსაზრებებს ახალი აღთქმის წმიდა წიგნების ღვთითშთაგონებულების შესახებ. რა თქმა უნდა, რაღაცა საგრძნობლად ძლიერი უნდა გატკაცუნდეს რუსეთის ხელისუფლების მექანიზმში, რომ ასეთი ცენზურა გამოჩნდეს, მაგრამ უკანასკნელ წლებში ხომ ბევრი ისეთი რამ მოხდა, ადრე რომ ვერც კი წარმოვიდგენდით.

ომი ორ მკრეხელობათა შორის

რატომ უნდა ითვლებოდეს სახარებისეული ფანტასტიკური რომანი აუცილებლად მკრეხელობად? ზუსტად იმავე მიზეზით, რითაც სამეცნიერო ფანტასტიკა ითვლება აუცილებლად არამეცნიერულად - როგორც განსაზღვრების, ასევე ჩანაფიქრის მიხედვით. მეცნიერება და რელიგია ამ შემთხვევაში დგანან ბარიკადების ერთ მხარეს - ორივე ხომ ძალიან სერიოზულია. ლიტერატურა კი განეკუთვნება აუცილებლად ხელოვნებას, ანუ თამაშის სფეროს, ანუ იმას, რაც თავის ჩანასახშივე არასერიოზულია. მკრეხელობა, დალის მიხედვით ნიშნავს ,,სიწმინდეების გამასხარავებას, მათ უდიერ და უწმაწურად მოხსენიებას, შეურაცხყოფას, ლანძღვა-გინებას, წაბილწვას, ამაოდ მეტყველებას, გმობას“. განმარტებისას დალი ჩვეულებრივ ამდენ სიტყვას არ ხმარობს ხოლმე. ამ შემთხვევაში კი ყოველი მისი სიტყვა უსასრულოდ აფართოებს ზემოთაღნიშნულ ცნებას. რადგან ერთი საქმეა ,,წმიდა საგნების წაბილწვა“ და მეორე - ,,წმიდა საგნებზე ამაოდ მეტყველება“. რას ნიშნავს ამაოდ მეტყველება? ტყუილად, ამაოდ ლაპარაკს. მაგრამ ,,ტყუილად“ რაღას ნიშნავს? უმიზნოდ. უმიზნო ლაპარაკი და უმიზნო ქცევაა სწორედ თამაში - ქმედება ფიქტიური მიზნით.

მისიონერული თვალთახედვით თუ შევხედავთ, სახარებისეული ფანტასტიკური რომანი შეიძლება უმიზნოდ ჩაითვალოს. ქრისტეს გამოხატვა ქრისტეს ქადაგების გარეშე იგივეა, რაც სახარების მიზანზე უარის თქმა. თუ ადამიანის შესახებ რაიმე ახლის თქმა გინდა, კეთილი ინებე და დაწერე ადამიანზე, ქრისტეს კი თავი დაანებე.

მაინც რატომ არ კმაყოფილდებიან ეს ფანტასტები ,,ფენტეზით“, გობლინთა და ფერიათა სამყაროთი და რატომ ამკობენ თავიანთ რომანებს მეზონებით და ტელეპორტაციებით? ან სახარებისეული ფანტასტები რატომ არ წერენ ვინმე დიონისე გალიკარნანელზე ან გრიგორი სკოვოროდზე და რატომ ესევიან ბუზებივით ქრისტეს, თითქოს თაფლი ჰქონოდეს წასმული? თვალს ხუჭავენ რა უამრავ მეცნიერულ შეცდომაზე, მეცნიერები რატომღა კითხულობენ მაინც სამეცნიერო ფანტასტიკას? ან ქრისტეს არაკანონიკური სახის მიუხედავად მორწმუნენი რატომ კითხულობენ მაინც ,,ოსტატს და მარგარიტას“?

ისინი მიძვრებიან სახიფათო ზონაში ზუსტად იმავე მიზეზით, რა მიზეზითაც კაცობრიობა აკეთებს საერთოდ უდიდეს აღმოჩენათა უმრავლესობას - სიზარმაცის გამო. ვარაუდი, რომ ტელეპათია ან გალაქტიკათშორისი იმპერია რეალობაა, ზოგავს უამრავ სამწერლობო ძალას, უამრავ დროს, რომელიც საჭიროა მკითხველის ინტერესის გასაღვივებლად. ქრისტეს სახის გამოყენება წინასწარ გაძლევს უკვე მრავალ პარამეტრს, რომელიც ცნობილია თვით რელიგიურად ყველაზე უმეცართათვის. ამ პარამეტრების ფონზე უკვე ადვილია რაიმე ახლის თქმა, რადგან სტანდარტი აშკარაა.

იმის ნათელ მაგალითს, თუ რაოდენ ძნელია სახარებისეული ფანტასტიკის წერა სახარებისეული სიუჟეტისა და სახარებისეული რეალიების გარეშე, გვაძლევს ძმები სტრუგაცკების ფანტასტიკა. იგი წარმოადგენს ვარიაციებს მესიანურ თემაზე. მათი მთავარი გმირია ,,პროგრესორი“, ანუ მესია, მხსნელი. თანაც არა ძველაღთქმისეული მხსნელი, არა მოსე, რომელიც წინ მიუძღვის თავის ხალხს, საკუთარ სისხლსა და ხორცს, არამედ ზუსტად ახალაღთქმისეული მხსნელი, ყოველთვის გაუცხოებული მის მიერ ხსნილთაგან თავისი სხვაბუნებოვნებით, იმით, რომ მასში არის რაღაც არაადამიანური. ერთხელ - თანაც უშინაარსობამდე სიმბოლურად მაინცდამაინც რუსეთის გაქრისტიანების ათასი წლისთავზე - სტრუგაცკებმა სახარებისეული თემა პირდაპირ გამოიყენეს და რომანში ,,ცოდვით დამძიმებულნი“ შემოიყვანეს იუდა და იახვე, იგივე დემიურგი. მაგრამ ამ რომანში მესიას წარმოადგენდა არა იესო, არამედ უბრალო პედაგოგი გიორგი ანატოლის ძე ნოსოვი. თუმცა ამით რომანი ნაკლებ მკრეხელური არ გამხდარა, რადგან მახარობელი იოანე წარმოდგენილია პროფესიონალ ბანდიტად და ზოოფილად, რომელიც ჯერ ცოტათი შეირყა (აქედანაა აპოკალიპსი) და ბოლოს სატანის ხელქვეითად იქცა. ავტორები პირდაპირ უარყოფენ ქრისტეს აღდგომას და ამტკიცებენ, რომ იუდა ჭკუანაკლული იყო, რომელსაც იესომ თავადვე დაავალა, დამასმინეო. რა თქმა უნდა, ესეც მკრეხელობაა. რა თქმა უნდა, და მადლობა ღმერთს, რომ მკრეხელობაა, რადგან სულიერად ბევრად უფრო მომცველობითია და ბევრად მეტ ადამიანს შთაბერა ახალი სიცოცხლე, თანაც მარადიული, ვიდრე ყველა სხვა დაშაქრულმა მსჯელობამ ქრისტეს შესახებ. სასარგებლოა გვახსოვდეს, რომ სტრუგაცკებს ბევრად უფრო გაუძნელდათ ამის გაკეთება, ვიდრე სახარებისეულ ფანტასტებს, მაგრამ სამაგიეროდ მათი წიგნების მხატვრული, კულტურული, თუ სულიერი ეფექტი ბევრად ჭარბობს - თავისი დროისა და თავისი ვადის ფარგლებში - ყველა ჯურის სახარებისეულ ფანტასტთა ნააზრევს.

ამაოა იმის მტკიცება, რომ სახარებისეული ფანტასტიკა არ მკრეხელობს. მკრეხელობა არის არა ობიექტური რეალობა, არამედ გარკვეული ფსიქოლოგიური განწყობის შედეგი. წარმოდგენა მკრეხელობაზე, მკრეხელობის დანახვა ჩნდება ხოლმე სიწმინდის რწმენიდან და აქედან გამომდინარეობს სამი პრობლემა. ჯერ ერთი, ძნელია განსაზღვრო, რამდენი ადამიანი უნდა შეთანხმდეს მკრეხელობასთან დაკავშირებულ წარმოდგენაზე, რომ ეს წარმოდგენა ფასეული გახდეს. ნუთუ მხოლოდ ერთი ადამიანის აზრი ნაკლებ ფასეულია? მეორე, მკრეხელობასთან ბრძოლის ლოზუნგქვეშ შეიძლება იფარებოდეს ადამიანებით მანიპულირების დაუოკებელი სურვილი და ამ შემთხვევაში სხვისი პატივისცემის ნაცვლად შეიძლება მივიღოთ ერთის მიერ მეორის ჩაგვრა. ჯერ უარს ვიტყვით სკორსეზეს ჩვენებაზე, მერე მოგვთხოვენ აღარ გამოვცეთ ბულგაკოვი, მერე კი დავუბრუნდებით საერთოდ იმ დროს, როცა მარტო საღვთისმეტყველო წიგნები იბეჭდებოდა. ბოლოს და ბოლოს მენის რომანიც ,,ძე კაცისა“ ხომ დაადანაშაულეს სახარების მკრეხელურ გააზრებაში. მესამე, ხალხის წარმოდგენა სიწმინდეზე (და მკრეხელობაზე) შეიძლება იყოს არაერთგვაროვანი. თუკი ერთთათვის სიწმინდე ქრისტეა, მკრეხელობა კი - ქრისტეს სახელის რომანში გამოყენება სახარების საწინააღმდეგოდ, მეორეთათვის სიწმინდეა შემოქმედების თავისუფლება, მკრეხელობა კი - ქრისტეს სახელის გამოყენების აკრძალვა, მიუხედავად კონტექსტისა. შეიძლება, ყველაფერი ეს საოცრად რთული და ჩახლართული მოგვეჩვენოს, მაგრამ აქ საქმე გვაქვს იმ იშვიათ შემთხვევასთან, როცა ის, რაც რთულია თეორიაში, ძალიან მარტივია პრაქტიკაში. არასდროს მოითხოვს მკრეხელობის აკრძალვას ის, ვინც მართლა ზრუნავს სიწმინდეზე.

მკრეხელობის შიში - ღვთის მოსახელეობის ქვესახეობა

საერონი, იცავდნენ რა შემოქმედებისა და ინფორმაციის თავისუფლებას, გამუდმებით ადანაშაულებდნენ ,,კლერიკალთ“ კომუნისტებთან თანამშრომლობასა თუ ორმაგ სტანდარტებში და კიდევ ბევრ სხვა რამეში. ზოგიერთი ამ ბრალდებათაგან სამართლიანია, ზოგიერთი - არა, მაგრამ საგაზეთო პოლემიკის მიმდინარეობისას ყველას მხედველობიდან გამორჩა ერთი მნიშვნელოვანი მომენტი და ეს მოხდა თუნდაც იმიტომ, რომ ეს იყო საღვთისმეტყველო მომენტი. XX საუკუნის დასაწყისისათვის რუსეთის ბერ-მონაზონთა შორის გაჩნდა სახელის მადიდებელთა მოძრაობა, რომელიც ქადაგებდა, რომ ღვთის სახელი არის თავად ღმერთი. ეს მოძრაობა სინოდის მიერ დაგმობილ იქნა და ეს არ მომხდარა შემთხვევით. ამ სწავლების, ერთი შეხედვით, სამართლიანობისა და კეთილკრძალულების მიღმა იკვეთებოდა პირდაპირი გზა ხატთგმობისაკენ. რადგან აიგივებს რა სახეს პირველსახესთან, ნიშანს აღსანიშნავთან, ადამიანი სახეს და ნიშანს შეუძლებელს ხდის. თუკი ხატს ჩათვლი ღვთის არა მარტო ხატად (სახედ), არამედ თავად ღმერთად, მაშინ ერთი ღმერთის მორწმუნემ აღარ უნდა ირწმუნოს ხატი და თაყვანი აღარ უნდა სცეს მას. თუკი ღვთის სახელს ჩათვლი თავად ღმერთად, მაშინ დაუყოვნებლივ უნდა შეწყვიტო ღვთის სახელის ხსენება. ზუსტად ასევე იქცეოდნენ ძველი იუდეველები.

იმის მტკიცება, რომ არაკანონიკურ კონტექსტში იესოს სახელისა და სახარებისეული მოტივების გამოყენება ყოველთვის და უეჭველად ტოლფასია მკრეხელობის, ემყარება სახარებისათვის დამახასიათებელ მოტივთა, სახელთა, ფორმათა გაიგივებას თავად ღმერთთან. მაშინ ყველას, ვინც კი სათანადო კრძალვის გარეშე ხმამაღლა წარმოთქვამს სიტყვას ,,მამა“, გეენიას ცეცხლში მოუწევს შეხრაკვა. სახელი იესო ხდება წმინდა, როცა წარმოითქმება რწმენით და მორწმუნის მიერ, მაგრამ თუკი მას წარმოთქვამს ურწმუნო ესპანელი ან ბულგარელი, მასში სიწმინდე იმდენივე იქნება, რამდენიც სახელში ,,ლეონიდ ილიჩი“. სწორედ ამის საფუძველზე მიეცა მენს საშუალება ემტკიცებინა, რომ ბულგაკოვმა გამოსახა არა ქრისტე, არამედ სრულიად სხვა პერსონაჟი და ამით ეხსნა მწერალი მართლმადიდებლური პილატეობისაგან.

თუკი ვამბობთ, რომ ორი ათასი წლის წინათ ცხოვრობდა იერუსალიმში ერთი კაცი, სახელად იესო (ან იეშუა), ქადაგებდა, გააკრეს ჯვარზე, ჰყავდა თორმეტი მოწაფე - ყოველი მიამიტი გონების მიერ, რომელიც კი აიგივებს სახეს პირველსახესთან და სახის უმცირეს დეტალებთან, იგი აუცილებლად ჩაითვლება უფალ იესოდ. მაგრამ ეს აუცილებლობა არ არსებობს. ფორმალურად ქრისტეს შეიძლება ემსგავსოს როგორც ანტიქრისტე, ასევე უბრალო, სრულიად უდანაშაულო და არაფრით გამორჩეული ადამიანიც. როცა ქრისტიანი ფეხით თელავს ჯვარცმას, ეს მკრეხელობაა. თუკი ურწმუნო გათელავს, მისი გასამართლება სხვანაირად ხდება, რადგან მისთვის ჯვარცმა ღმერთკაცის სიმბოლო კი არ არის, არამედ სულ სხვა რამეა: ხელოვნების ნაწარმოები, ეკლესიის მსახურთა მიერ სულის დამონების სიმბოლო და ა.შ. თუკი ურწმუნო ადამიანი საკურთხეველში შევარდება და წმინდა ჭურჭელზე დააფურთხებს, მაშინ ეს მკრეხელობა კი აღარ იქნება, არამედ ხულიგნობის ცოდვა. თუკი რომელიმე ურწმუნო ან თუნდაც მორწმუნე ადამიანი იღებს ფილმს მუყაოს დეკორაციებით და მუყაოს მულაჟითვე დგამს წმიდა ჭურჭლის წაბილწვის სცენას, მაშინ ეს იქნება არა მკრეხელობა, არამედ მონათხრობი მკრეხელობაზე და იმის გაგების მცდელობა, თუ რა არის საერთოდ მკრეხელობა.

სკორსეზეს ფილმის წინააღმდეგ პროტესტით გამოსულებმა მსოფლაღქმის ზუსტად ისეთივე  მიამიტური დაუნაწევრელობა გამოიჩინეს, როგორც კოვბოებმა, რომლებმაც თავის დროზე სროლა აუტეხეს კინოეკრანს. ეს სახიფათოც იყო, რადგან ამგვარმა მიამიტობამ საზღვარი არ იცის და დაიწყებს რა ტელევიზიით, დაამთავრებს (თუკი თანმიმდევრული იქნება) თითოეული ნაბიჯისა თუ ამოსუნთქვის რეგლამენტირებით.

1997 წ.: სკორსეზე-კაზანძაკისის საქმე.

სკორსეზეს ფილმის ჩვენებაზე პროტესტი მხოლოდ მოსკოვის საპატრიარქოდან არ წამოსულა. ფილმის ჩვენების წინააღმდეგ გამოვიდა აგრეთვე იუდეველი ჰასიდი. მას ზუსტად ისევე აგრესიულად უბრწყინავდა თვალები, როგორც მის მართლმადიდებელ კოლეგას. პროტესტი გამოთქვა აგრეთვე კათოლიკე მღვდელმაც. პადრემ მოიყვანა სწორედ ყველაზე ძლიერი არგუმენტი ფილმის შესახებ არსებულ მოსაზრებათა დასაცავად, თანაც ფილმის ნახვის გარეშე: იმისათვის რომ განაჩენი გამოიტანოს, მოსამართლეს ხომ არ სჭირდება დანაშაულის ნახვა. მართალია, მისი ჭკუისადმი ნდობა მკვეთრად შეირყა, როცა განაცხადა, რომ ვერ ხედავს ვერავითარ განსხვავებას ეროტიკასა და პორნოგრაფიას შორის. მაშინვე გაგვახსენდა შუა საუკუნეების დროინდელი ქრისტიანობა (ყველანაირი კონფესიის), და არა მარტო შუა საუკუნეების დროინდელი, რომელიც სიშიშვლის ყველანაირ გამოსახულებას გარყვნილებად მიიჩნევდა. იმის მტკიცება, რომ განაჩენის გამოსატანად საჭირო არ არის დანაშაულის ნახვა, რა თქმა უნდა სოფიზმია. თუკი ამოვალთ უდანაშაულობის პრეზუმპციის პრინციპიდან, ფილმი არის ხელოვნების ნაწარმოები. შეიძლება კი რომ ხელოვნების ნაწარმოები იყოს დანაშაული? უკვე დიდი ხანია, რაც ეს საკითხი განიხილება. ბერდიაევი თვლიდა, რომ არ შეიძლება, ფლორენსკი - რომ შეიძლება. დავუშვათ, შეიძლება. მაგრამ ამას ხომ ვერ გადაწყვეტ, თუკი ფილმს არ ნახავ. სხვა შემთხვევაში მოგიწევს დანაშაულად გამოაცხადო ხელოვნების ყველა ის ნაწარმოები, რომელშიც რაღაცა ფორმით მაინც გაკრთა ბიწიერება და რეალური სამყარო. ხალხმა კი საკუთარ ტყავზე იწვნია, რომ ისინი, ვინც მათ სკორსეზეს ფილმისგან იცავდა, მათ როგორც ბრბოს, ისე ეპყრობოდა. ასე ვენერა მილოსელიც შეიძლება გახდეს ანანისტისთვის თავის შექცევის საბაბი, მაგრამ თუკი ამ ექსპონატს მუზეუმის საცავში გადამალავ, ე.ი. თვლი, რომ ნებისმიერი დამთვალიერებელი შეიძლება ანანისტი იყოს.

მკრეხელობასთან დამოკიდებულების საკითხი იგივეა, რაც განსაცდელთან დამოკიდებულების საკითხი. გამოცდილება მოგვეცემა რწმენით. სკორსეზეს მსგავს შემთხვევებთან დაკავშირებით უკვე ბრძანა პავლე მოციქულმა: ,,სხვა განსაცდელი თქვენ არ შეგხვედრიათ, კაცურის გარდა; მაგრამ სარწმუნოა ღმერთი, რომელიც არ განგაცდევინებთ იმას, რისი თმენაც თქვენს ძალ-ღონეს აღემატება, არამედ განსაცდელში გამოსავალსაც გაპოვნინებთ, რათა შეიძლოთ დათმენა“ (პირველი კორინთელთა მიმართ, 10, 13). სკორსეზეს წინააღმდეგ მიმართული საპროტესტო შეძახილები კი ეფუძვნება იმ გრძნობას, რომ ღმერთმა უსაშველოდ დიდი განსაცდელი მოგვივლინა, რომ ღმერთი არ გვიტოვებს გამოსავალს, რომ ყველაფერი დაიღუპა. 

ეს ფილმი, რა თქმა უნდა, არც პორნოგრაფიულია და არც მკრეხელური, მაგრამ ფილმის შესახებ ატეხილი დავა შემთხვევით არ იქცა მკრეხელობის შესახებ დავად. ჩვენში დღემდე ბატონობს შუასაუკენეობრივი შიში მკრეხელობის, როგორც საშინელი მაგიური ძალის მიმართ, რითაც საცნაურდება წინარექრისტიანული, მაგიური დამოკიდებულება ნიშანსა და ფორმის მიმართ. ეს მაგიური ქრისტიანობა იცნობს მხოლოდ ერთ ფორმას, მხოლოდ ერთ ნიშანს და მისგან ყოველგვარ გადახვევასაც კი გაქცევად თვლის. მაგრამ სწორედ ეს გადახვევა, ყველას და ყველაფრის ხელყოფა, სიმბოლოებითა და სახეებით თამაში არის სწორედ ხელოვნება. ასეთი თამაში შეიძლება შეგნებულად გახდეს მკრეხელური და გულისამრევი, როგორც ეს ხდება დემიან ბედნის შემოქმედებაში, ან შეიძლება იყოს შემოქმედებითი და კეთილკრძალული, მიუხედავად კანონისგან ფორმალური გადახვევისა. ხელოვნება იწყება ნაცად ოქროს შუალედსა თუ გრანტირებულ წარმატებაზე უარის თქმით, ნახტომით უცნობეთში. გრიგორიანულ ქორალზე (ცნობილი მოძახილიცაა) უარის თქმა შეიძლება დაგვირგვინდეს როგორც უნიჭო კაკაფონიით, ასევე მოცარტით. ყოველ შემთხვევაში, როცა ცდილობენ საეკლესიო გალობაც კი სადროშე მოძახილად აქციონ და ტელევიზია აიძულონ, გადმოსცეს ეკლესიის მესვეურთა შესვლა-გამოსვლის კადრები, ამან ნამდვილად უნდა განარისხოს ღმერთი.

ხელოვნება იმიტომ კი არ ეთამაშება სიწმინდეებს, რომ პატივს არ სცემს მათ - უბრალოდ, ხელოვნება ეთამაშება ყველაფერს. ხელოვნებაზე თავდასხმებში ერთიანია მორწმუნე თუ არამორწმუნე. დუნდება სიფხიზლე, იკარგება ზომიერების გრძნობა. მიხაილ დუდკო წერდა გაზეთში ,,Православная Москва“: ,,ძირს მკრეხელობის შიში, გაუმარჯოს სიწმინდეებით თამაშს. თუნდაც ამ თამაშის შინაარსი ამოიწურებოდეს მკრეხელობით, უნდა მოვითმინოთ - ვინ იცის, შეიძლება შემდეგი მკრეხელობა უფრო წარმატებული აღმოჩნდეს“. გაჯიუტებამ და იმის გაგების სურვილის არქონამ, რომ ეს არის მოწოდება არა მკრეხელობისადმი, არამედ შემოქმედებისა და ხელოვნების თავისუფლებისადმი, გამოიწვია სწორედ ანტიკლერიკალიზმის აფეთქება რუსული ინტელიგენციის წრეში (და არა მარტო ინტელიგენციის: გამოკითხვის შედეგად გამოირკვა, რომ დაეცა იმ ადამიანთა რიცხვი, ვინც საკუთარ თავს მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან აიგივებს).

მკრეხელობები ხდება, მაგრამ უაღრესად იშვიათად და სკორსეზეს ფილმი მათ რიცხვში არ შედის. არსებობს სფეროები, სადაც ცნებები მკრეხელობა და ხელოვნება ფარავენ ერთმანეთს და მკრეხელური ფარად იფარებს ხელოვნებას. ამ დროს უნდა ამოქმედდეს სწორედ პრეზუმპციის პრინციპი: ჯერ უნდა გავიგოთ, ვნახოთ, მოვუსმინოთ დაცვის მხარეს და მხოლოდ ამის შემდეგ გამოვიტანოთ შეფასება. ფილმის მოწინააღმდეგეებს არგუმენტად მოჰყავდათ ის ფაქტი, რომ ისინი თავს მიიჩნევდნენ იმ სფეროს ექსპერტებად, რომელშიც გამოდიოდნენ და ეს იყო მათივე საკუთარი გრძნობების სფერო. კანონი კრძალავს მორწმუნეთა გრძნობების შელახვას, მათი გრძნობები კი ილახება თვით უმცირესი მინიშნებითაც კი იმაზე, რომ ქრისტეს შეეძლო ქალთან დაწოლილიყო, აქედან გამომდინარე, ფილმი ეწინააღმდეგება კანონს. ამაზე მათ სრულიად მართებულად პასუხობდნენ, რომ არსებობენ ისეთი მორწმუნენი, რომელთა გრძნობებიც არ შებღალულა ამ ფილმით. სახეზეა ორი ექსპერტიზის დაპირისპირება, ეჭვების განმარტება კი ხდება ბრალდებულის სასარგებლოდ. პატრიარქის მიერ ჩატარებულმა ,,ექსპერტიზამ“ კი მარტო იმიტომაც გამოიწვია უნდობლობა, რომ ბევრ შემთხვევაში იგი ჩუმად იყო ხოლმე მაშინ, როცა მორწმუნეთა გრძნობები მართლა ილახებოდა. ამდენად, იგი არც თუ ისე მგრძნობიარეა, ან მისი მგრძნობიარობა (უგრძნობლობაში გადასული) ყოველთვის არ ემთხვევა მორწმუნის მგრძნობიარობას. მისი მგრძნობიარობა უფრო ხშირად წააგავს ჩინოვნიკის, ან სულაც პოლიტიკოსის მგრძნობიარობას.

სკორსეზესთან დაკავშირებულმა შემთხვევამ ნათელჰყო მარაზმის ზოგადკონფესიალობა, გვიჩვენა, რომ ისევე როგორც ყოველთვის, დღესაც ქრისტიანობას სახელს უტეხენ როგორც ნეოფიტები, ასევე ნომენკლატურა, ასევე ის ხალხი, რომელთათვის წესრიგისადმი სიყვარული მოყვასისადმი სიყვარულზე მაღლა დგას. გამოაშკარავდა უფსკრული ორ ინტელიგენციას შორის: ერთის მხრივ დგანან ისინი, რომლებიც სულ მზად არიან რამე აკრძალონ და ყოველთვის ძლიერის მხარეს იკავებენ და როგორც დოქტორი ჟივაგო ამბობდა, იმ ცხენივით იქცევიან, თვითონაც ქანცს რომ იწყვეტს ჭენებით და სხვასაც ამასვე ურჩევს. ზოგიერთმა ინტელიგენტმა გამოავლინა არაინტელიგენტურობა, ზოგიერთმა ქრისტიანმა - არაქრისტიანული მზაკვრობა. რადგანაც ასეა, ის, ვინც ხმალამოღებული იბრძვის შუღლის წინააღმდეგ, თვითონვე სიამოვნებით ჩამოაგდებდა შუღლს. დემოკრატიისაკენ მოგვიწოდებს ის, ვინც ვერ იტანს დემოკრატიას. ისინი მზად არიან თავის და არა სხვების სასარგებლოდ გამოიყენონ ამა ქვეყნისეული საძულველი კანონები. მათ არ უნდათ საკუთარი გრძნობების შეურაცხყოფა, მაგრამ სულაც არ დაეძებენ სხვის გრძნობებს. რელიგიათშორისი შუღლის გაჩაღების აკრძალვის კანონი მიღებულ იქნა სწორედ ასეთი ურჯუკი ქრისტიანების საწინააღმდეგოდ, და ამ ურჯუკებმა იციან, რომ თუკი აპელირებას მოახდენენ მოწინააღმდეგეთა იდეალებზე, ეს იქნება დემაგოგობის ტოლფასი.

სკორსეზე 1997 წელს მარტო არ ყოფილა, იგი მოხვდა ,,სერიაში“. იმავე წლის სექტემბერში ჩერნიგორიის ქალაქ ცეტინაში სასულიერო აკადემიის სტუდენტებმა დაარბიეს თანამედროვე ხელოვნების გამოფენა, რომელზეც გამოტანილი იყო ორი მოსკოველი მხატვრის ნამუშევრები. ერთ-ერთი ხატის შემადგენელ ნაწილებს წამოადგენდა სიტყვები, მეორე კი მოხატული იყო უგვანი სცენებით, რომლებშიც ჩარჭობილი იყო ლურსმნები. გამოფენა დაიხურა ვადაზე ადრე. მხატვარმა (მოსკოველმა) განაცხადა, რომ იგი იცავდა ათეისტთა შელახულ უფლებებს. დასავლელმა კრიტიკოსებმა აღნიშნეს, რომ ნამუშევართა მხატვრული დონე ვერ უძლებდა ვერავითარ კრიტიკას და წარმოადგენდა ,,ლიტერატურშჩინას“. იმ ხანებშივე სამთავრობო გაზეთმა ,,Литературная газета“ გაილაშქრა ,,ღვთისმგმობი“ წიგნის ,,მიტკოვის სახარების“ წინააღმდეგ, რომელიც წლების მანძილზე ვრცედებოდა თვითგამოცემის საშუალებით და ბოლოს და ბოლოს დაიბეჭდა მოსკოვის ერთ-ერთ ილუსტრირებულ ჟურნალში. იქვე იყო ფელეტონი ამერიკელთა წინააღმდეგ, რომლებიც ახდენენ სახარების პერიფრაზირებას სარეკლამო მიზნებით.

გასაგებია, რომ ისეთი სახის ლოზუნგები, როგორიცაა ,,და არ გეღირსოს შენ სხვა ჯინსი, ოდენ ,,ლივაისისავ“. უწმაწურწარწერებიანი ხატები თუ მიტკოვისეული ,,მიეცი კეისარს კეისრისა, დანარჩენი კი წაგლეჯვაზეა“, როდი იქმნება მორწმუნეთა გულის გასახარად. მაგრამ სიხარული ალბათ მაინც არ გვაწყენდა: რახან ახდენენ ჩვენს პაროდირებას, ე. ი. ვარსებობთ, წარმოვადგენთ მნიშვნელოვან ძალას გარემომცველი სამყაროს თვალში. განა ასევე არ უხაროდათ დევნილ ქრისტიანებს, როდესაც ქრისტიანული მოტივები იჭრებოდა მხატვრობასა თუ ლიტერატურაში, თუმცა ამას პრაქტიკულად ყოველთვის ახლდა თან გარკვეული დამახინჯებები. ერთხელ და სამუდამოდ უნდა გადავწყვიტოთ: გვინდა თუ არა, რომ ქრისტიანობა იყოს არა მარტო რელიგია, არამედ კულტურული ფენომენიც. ჰოდა, თუკი გვინდა, მაშინ იმასაც უნდა შევეგუოთ, რომ კულტურა ყოველთვის თამაშობს, ატარებს ექსპერიმენტებს, ატარებს ცდებს გამძლეობაზე, ახდენს პაროდირებას, გარდა იმისა, რომ მეხოტბეობს კიდეც. ან ჩვენ ვიამაყებთ იმითაც, რომ ქრისტიანული მოტივები მძლავრობს შემდეგ ორ ნაწარმოებშიც - ,,გავრილიადა“ და ,,ზღაპარი მღვდელსა და მის რეგვენ მსახურზე“ - ან ვერ ვიამაყებთ ვერც ,,მამაო ჩვენოს“ პუშკინისეული გააზრებით. როგორც ერთ, ასევე მეორე შემთხვევაში პუშკინს ამოძრავებდა ერთადერთი მოტივი - შემოქმედებითი. სახიფათოა, თუკი განვაცხადებთ, რომ ყოველგვარი მკრეხელობა უტოლდება უკულტურობას. ხშირად ხომ ის, რაც ითვლება მკრეხელობად, საერთოდ არ უკავშირდება ღმერთს და შეეხება მხოლოდ ადამიანს და ადამიანურ პრობლემებს.

შემოქმედებითი პასუხი მკრეხელობას.

გონიერმა ადამიანმა უნდა გააკეთოს ის, რასაც ვერ ბედავს უგუნური: მან უნდა მისცეს ფორა განსხვავებული შეხედულებების მქონე ადამიანს. მკრეხელობის ნიადაგზე მოგვრილი ისტერიკისაგან შეიძლება გვიხსნას მარადიულობის გრძნობამ, რომელიც თანდათანობით გადავა იუმორის გრძნობასა და არაამქვეყნიურობის განცდაში. ეკლესიის ისტორიის ნებისმიერ კარგადილუსტრირებულ სახელმძღვანელოში მოცემულია ერთი ნახატი, რომელიც შეიქმნა ძველი რომის ჯარისკაცულ ყაზარმაში. ერთ-ერთმა მეომარმა კედელზე ამოფხაჭნა ჯვარი და ჯვარცმული ქრისტეს სხეული, რომელსაც თავის ადგილზე მიახატა ვირის თავი და ზედვე მიაწერა: აი, ეს არის თქვენი ქრისტიანული ღმერთი. ასე იქნა მისადაგებული ქრისტიანებზე რომაელთა ცრურწმენა, თითქოსდა სოლომონის ტაძარში, ყველაზე წმიდათაწმიდა ადგილზე სათაყვანებელად დასვენებულია ვირის თავი. რა გამოდის, რომ ამ კარიკატურის გადამღები აბუჩად იგდებს ეკლესიას? სრულებითაც არა, ეს ნახატი ახლა უაღრესად ძვირფასია ქრისტიანთათვის, რადგან წარმოადგენს მეორე საუკუნის დროინდელ ისტორიულ დოკუმენტს.

უწმინდურ ტექსტებში იმ სიტყვების გამოყენება, რომელიც წმიდათაწმიდაა ქრისტიანთთათვის, უნდა იქცეს მაჩვენებლად XX საუკუნეში ჩვენს მიმართ არსებული დამოკიდებულებისა, უნდა დაგვაფიქროს იმაზე, თუ როგორ უნდა ვიქადაგოთ სახარება და არა იმაზე, თუ როგორ შევუშალოთ ხელი სხვებს თავისი რაღაცეების ქადაგებაში. უფრო სწორი აღმოჩნდა არა იმ ამერიკელების რეაქცია, აღშფოთება რომ ვერ დამალეს სახარებისეული ფრაზების რეკლამაში გამოყენების გამო, არამედ ამერიკელივე პასტორის უილი კრაგის საქციელი, რომელმაც დაიქირავა სარეკლამო ბილბორდები და მათზე განათავსა ბიბლიური მცნებები. შეიძლება, ქრისტიანობა ბუზღუნა რელიგიაცაა, მაგრამ თავისი არსით იგი მაინც უფრო შემოქმედებაა, ფანტაზია და აღმაფრენაა. ქრისტე ხომ არ მოუწოდებდა ვინმეს, მკრეხელობისაგან დამიცავითო, - იგი მოუწოდებდა ყველას, კიდით კიდემდე ადიდეთ ჩემი სახელიო.

თვით წინასწარგანზრახულ მკრეხელობაზეც კი ქრისტიანმა უნდა უპასუხოს არა იმ კანონის მიხედვით, რომელიც დაიწერა არაქრისტიანთა მიერ და განკუთვნილია ურჯულოთათვის, არამედ წყალობით. ასე მაგალითად, როდესაც ოციანი წლების დასაწყისში გამოჩნდა დემიან ბედნის მიერ სახარებისეულ მოტივებზე შექმნილი, საგანგებოდ მკრეხელური ტექსტი, საყოველთაოდ ცნობილი და პოპულარული გახდა (რა თქმა უნდა, იმდროინდელი თვითგამოცემის წყალობით) ,,პასუხი დემიანს“, რომელიც მთავრდებოდა ნამდვილი სალექსო სილის გაწვნით: ,,ეფიმ ლაკეევიჩ პრიდვოროვი“ (ბედნის ნამდვილი სახელია: ეფიმ ალექსეევიჩ პრიდვოროვი). ეს ეპიგრამა იცავდა არა ღმერთს, არამედ ადამიანურ პატიოსნებას, რომელიც აგრეთვე კარგი და არსებითი ღირებულებაა, მაგრამ მაინც მხოლოდ ადამიანურია. ეპიგრამას სიამოვნებით იმეორებდნენ საეკლესიო იერარქები და ეს იყო სრულიად ჩვეულებრივი, სტანდარტული, ღრმა ადამიანური რეაქცია. ჩვეულებრივისა და სტანდარტულისაგან განსხვავებული და ზებუნებრივი, ქრისტიანისათვის ერთადერთი ღირსეული რეაქცია კი გამოავლინა მხოლოდ პიტერელმა მღვდელმა ვლადიმირ შამინინმა (1982-1967), ჩვენი საუკუნის ერთ-ერთმა ყველაზე შესანიშნავმა წმინდანმა, რომელმაც მაშინ დაწერა:

გადავშალე დემიანის ,,სახარება“ - და რა ხდება:

თითქოსდა ადრეულ ბავშვობაში გადავვარდი,
ზუსტად ისევე მგზნებარედ მწამს და გულიც
ისეთივე ნაზი სიყვარულით მაქვს სავსე.
ღირს კი ახლა ბედნი დემიანის
გაკიცხვა, აქაოდა გაამლაშაო?
მან ხომ, დაგვიკოდა რა გული მკრეხელობით,
ამით რწმენისა და სიყვარულისაკენ გვიბიძგა?

იუდა: კეთილი ბოროტება

ერდეგის მოთხრობის მაგალითზე კარგად ჩანს სახარებისეული ფანტასტიკის მთავარი ძალა და მთავარი სისუსტე. ძალა - ეს არის სახარების მაქსიმალური გათანამედროვეობა. მაგრამ აქედან გამომდინარეობს მისი სისუსტე. ისტორიული ანტურაჟის თვალსაზრისით ერდაგი ბევრად უფრო სარწმუნოდ გამოიყურება, ვიდრე მეილერი, რომელსაც შეცდომა შეცდომაზე მოსდის. სამაგიეროდ, ერდეგი ფსიქოლოგიური ატმოსფეროს აღდგენაში ,,იჭრება“. მისი გმირები ცხოვრობენ და აზროვნებენ ისე, თითქოს იმ სოციალისტური სახელმწიფოს ტიპიური მცხოვრებლები იყვნენ, სადაც სიმართლე ღრმად არის დამარხული, სადაც ერთმანეთში ირევა ყველაფერი, მათ შორის მტერ-მოყვარეც, სადაც მეფობს საიდუმლოობა. სინედრიონის სხდომები წყლის ორი წვეთივით წააგავს პოლიტბიუროს სხდომებს. მაგრამ ეს, რა თქმა უნდა, შეიძლება ჩაითვალოს შემოქმედებით გადაცდომად, რომელსაც საფუძვლად უდევს პრინციპული ჩანაფიქრი. რა ხსნა უნდა არსებობდეს სოციალისტურ სამყაროში, სადაც აზრებსა და გრძნობებზე დაწესებულია ტოტალური კონტროლი? რა სახის უნდა იყოს გამოცხადება იმ სამყაროში, სადაც ყოველივე ჭეშმარიტი ან იკრძალება და ჩუმათდება (რაც ჯერ კიდევ არ არის მთელი უბედურება), ანაც მახინჯდება ცენზურითა და ბოლომდე ართქმით? ერდეგი წერს კიდევაც ისეთ მოთხრობას, რომელიც თავისი არსით არის გნოსეოლოგიური. ის ამკვიდრებს პირდაპირი გამოცხადების შეუძლებლობას. ადამიანური გზების საყოველთაო სიმრუდის სამყაროში მაცხოვარისთვისაც აუცილებელია მრუდე გზებით სიარული.

აქედან გამომდინარეობს იუდას თემის აკვიატებაც. რენანთან არ შეინიშნებოდა ამ თემის ნასახიც კი. იგი გამოჩნდა მხოლოდ XIX საუკუნის მიწურულისათვის. თემა მოჩანდა დეკადენტური, ,,საუკუნის გასრულებასთან“ დაკავშირებული. მას მერე აგერ უკვე მეორე საუკუნეც მიიწურა, მაგრამ კვლავ მიმდინარეობს ამ თემის დაუცხრომელი ექსპლუატაცია. მცდელობა, აქციონ იუდა ქრისტეს ერთგულ მსახურად, ხოლო გამცემლობა - ერთგულების აუცილებელ ნაწილად -სულაც არ უკავშირდება რაღაც მითიურ ,,კულტურის გადაღლილობას,,. გამცემლობა ტოტალიტარიზმში ცხოვრების შედეგი კი არ ყოფილა, არამედ პირიქით - რევოლუცია და ტოტალიტარიზმია სწორედ შედეგი გამცემლობისა და მიხვეულ-მოხვეული გზებისადმი სწრაფვისა, შედეგი მზადყოფნისა, რომ ბედნიერებისა და თავისუფლების სახელით იძალადო ხალხზე, მანიპულირებდე პიროვნებებით, მთელი კლასებით, ეპოქებით, სიკვდილ-სიცოცხლით, ბოლოს და ბოლოს. თავდაპირველად ლეონიდ ანდრეევი და მაქსიმილიან ვოლოშინი ასხამენ ხოტბას იუდას, როგორც უერთგულეს მოციქულს, მერე კი რევოლუციის და კაცობრიობის გადარჩენის მოტივით ყველას და ყველაფრის (თვით საკუთარი თავისაც კი) ღალატის ფსიქოლოგიის ჯერიც დგება. ეს ფსიქოლოგია, როგორც უზენაესი და საბოლოო თავგანწირვა, გამართლებულია სწორედ ქრისტიანულ კოორდინატებში. თავდადებად აფასებდა მის მიერ სიმართლის ღალატს ბუხარინიც (ყოველ შემთხვევაში, ასეა კიოსტლერის ნაწარმოების ,,თვალისმომჭრელი უკუნეთი“ მიხედვით) და მღვდელი დიმიტრი დუდკოც.

ერდეგმა მოახერხა და იუდას თემა სოციალისტურ აბსურდამდე დაიყვანა: თურმე იუდა ასრულებდა ქრისტეს მითითებებს, ქრისტე კი თავის მხრივ ასრულებდა პირველმღვდელ ანნას ეშმაკურ გეგმას. მოკლედ, ყველაფრის უკან დგას კაგებე. ჩანასახში, ემოციურ დონეზე, იგივეს ვხვდებით ბულგაკოვთან, აფრანიას სახით და ორუელთან, ,,1984“-ში. რამდენიც გინდათ, იმდენი იხტუნავეთ. ყველაფერი მაინც იმ გამობრძმედილი და გამოცდილი, რუხ ცისფერ შარვალ-კოსტიუმში გამოწყობილი პიროვნების ხელშია. ამ კურდღელურ შიშს გამოწვეულს იმით, რომ კაიაფებისათვის შეუძლებელი არაფერია, პირდაპირ ეთანხმება აფრანიას მსგავსთა კობრისებური თავდაჯერებულობა, რომ ისინი არიან მართლაც ბრძენთაბრძენნი, ყოვლისმცოდნენი და ყოვლის განმსაზღვრელნი. სინამდვილეში კი ისინი წარმოადგენდნენ ყოვლად უბადრუკ და არარა პიროვნებებს და რაც უფრო მაღლა ადიოდნენ იერარქიულ კიბეზე, მით უფრო ეცლებოდათ ძალა, სულ უფრო და უფრო შორდებოდნენ რეალურ ცხოვრებას და მით უფრო დიდი კრახით ცამტვერდებოდა მათი ეშმაკური გეგმები.

უნდა ითქვას, რომ ჩვენ ნეტარნი ვართ, რამეთუ კომუნიზმის დაცემის შემდეგ მოგვიწია ცხოვრება და ვიცით: ის იმის გამო კი არ დაეცა, რომ არსებობდნენ ვიღაც ბრძენი იუდები და ანანიები. რა თქმა უნდა, კომუნიზმის დაცემისთანავე ათასობით მსხვილმა (პოლიტბიუროდან, ცეკადან თუ კაგებედან) და წვრილფეხა (ქარხანების პარტკომების და სტუკაჩების ჩათვლით) იუდამ განაცხადა, რომ სწორედ მათ გამოხრეს შიგნიდან ეს სისტემა თავიანთი შესაშური მუქთახორობით და ჯიბეში მუშტის ქნევით. მათ პოზიციაში იგრძნობოდა ძალა, რადგან ყველა ხვდებოდა, რომ კომუნიზმის დანგრევა დისიდენტთა წყალობით არ მომხდარა. მაგრამ, ამ შემთხვევაში და საერთოდაც, მაინც შეცდომად მიგვაჩნია იუდას აპოლოგია. კომუნიზმი გორბაჩოვისა თუ რეიგანის წყალობით კი არ დანგრეულა, არამედ იმიტომ დაინგრა, რომ იგი იყო სიცრუე, ამოწურა უკვე იმ სიმართლის მარაგი, რომლითაც პარაზიტობდა, დაკარგა ნდობა.

იუდას აპოლოგია სახარებისეულ ფანტასტიკაში სვამს უფრო გლობალურ კითხვასაც. შეიძლება კი საერთოდ ისტორიით მანიპულირება? ქრისტეს მოვლინება, მისი გაკვრა ჯვარზე კი აღიქმება, როგორც ღმერთის მიერ ისტორიით მანიპულირება. ვიღაც-ვიღაცეებში ასეთი მანიპულიაციის იდეაც კი მხურვალე პროტესტს იწვევს. სახარებისეული ფანტასტიკის ავტორები კი იღებენ მანიპულაციის იდეას, აერთიანებენ მას ღმერთის არარსებობის იდეასთან და იმტვრევენ თავს იმაზე, მაინც როგორ უნდა დაეჭირათ თავი სახარების გმირებს, რომ მანიპულიაცია წარმატებული ყოფილიყო და შექმნილიყო სრული ილუზია, რომ ყველაფერი მომდინარეობს ღმერთისგან.

ერდეგის მოთხრობა განსაკუთრებით აქტუალურია რუსეთში, რადგან ჩვენ მიჩვეულები ვართ დაგეგმვით ფსიქოლოგიას: ყველაფრის გამოთვლა შეიძლება წინასწარ. ეს არ არის კარგი, რადგან თუკი ჩვენი გეგმა არ ხორციელდება, მაშასადამე ვიღაც სხვა ახდენს თავისი მტრული გეგმის რეალიზაციას. ამიტომაც იყო სოციალიზმი (ისევე როგორც მისი ტყუპისცალი - ნაციზმი) ასე გამსჭვალული იმის რწმენით, რომ არსებობს შეთქმულებათა ნაირსახეობა, რომ ყოველგვარ ჭირს თავისი საკუთარი ორგანიზატორი გააჩნია, რომ სადღაც არსებობენ მახვილგონიერი მეთოჯინეები, რუხი კარდინლები, გებისტები, ცენტრალური სადაზვერვო სამმართველოს აგენტები, პოლიტიკოსები, სიონის ბრძენები. სამყაროზე ასეთი შეხედულება სრულებით მოსახერხებელია, მისი საშუალებით საოცრად ადვილია ყველაფრის ახსნა, თანაც ეს ახსნა-განმარტება გრძელდებოდეს დიდხანს, გამოიყურებოდეს საოცრად ბრძნულად, მით უმეტეს თუკი სიბრძნის მაჩვენებლად ჩაითვლება იმის რწმენა, რომ ყველაფერი ისე არ არის, როგორც გვეჩვენება.

ეს რწმენა რუსეთში მხოლოდ 1990-იანი წლების შუა ხნებისათვის შეირყა, კომუნიზმის შემდგომდროინდელ პერიოდში კი ყოველი პოლიტიკური მოვლენა აღიქმებოდა, როგორც გონებამახვილური გათვლის შედეგი. ახლა მიხვდნენ, რომ ამ სამყაროში გათვლა არც თუ ისე ბევრი ხდება, თანაც რაც უფრო ჩახლართული და გრძელ ვადაზე გათვალისწინებულია ეს გათვლა, მით უფრო მეტადაა მოსალოდნელი მისი ჩავარდნა. რეალურ ცხოვრებაში ხომ ერდეგისეული კაიაფის მსგავნი მარცხდებიან ბევრად უფრო ადრე, ვიდრე სწორხაზოვანი მიამიტები. გეგმისადმი რწმენა, სხვათა შორის, სულაც არ იყო სოციალიზმის შედეგი, იგი იყო მიზეზი სულიერ და მატერიალურ სამყაროებზე სოციალიზმის გამარჯვებისა. გეგმისა და შეთქმულებისადმი რწმენა წარმოადგენს პროგრესისადმი, ანუ იმისადმი რწმენის ქვესახეობას, რომ ადამიანს შეუძლია დაგეგმოს საკუთარი მომავალი (რა თქმა უნდა, აუცილებლად ნათელი). უბრალოდ, რაც უფრო ცრუვდებოდა რწმენა პროგრესისადმი, მით უფრო პარანოიდული ხდებოდა რწმენა პროგრესორებისადმი, იქამდე, მანამ ადამიანი არ დაეშვა იმ უხამსობამდე, რომ დაიწყო ადამიანური ნების ძიებაა იქაც კი, სადაც თანამოქმედებს თავისუფლება, ცოდვა და შემთხვევითობა.

სახარებისეული ფანტასტიკა იმიტომ კი არ აქცევს ასე ხშირად იუდას მთავარ პერსონაჟად, რომ ადამიანი - მდაბალი არსებაა და ჩვენს ბუნებაში ძევს ღალატი და ორპირობა. ადამიანი - კარგი არსებაა და ამიტომაც ადანაშაულებს ღმერთს სიცრუესა და ორპირობაში. იუდას მეხოტბეობა საყვედურია ღმერთისადმი და არა კმევა სატანისა. ადამიანისათვის ღმერთი ცუდია არა იმიტომ, რომ ის - ღმერთია, არამედ იმიტომ, რომ ის - არასაკმარისად ღმერთია, არასაკმარისად ყოვლისშემძლეა, არასაკმარისად გათვალა ყველაფერი იესოსთან დაკავშირებით.

კეთილი ბოროტებისადმი ლტოლვა ნორმალური რეაქციაა ბოროტ სიკეთეზე, რომელიც ესოდენ ჭარბობს სამყაროში და რომელიც განსაკუთრებით უსიამოვნო დასანახია ეკლესიაში. მეტისმეტად ხშირად ხდება, რომ ქრისტიანები, ნაცვლად იმისა, რომ მოინანიონ ან მიტევება მაინც ითხოვონ, მოჰყვებიან ხოლმე განგების შესახებ ლაპარაკს, ვითომ და ,,სადაც არის ცოდვათა სიუხვე, იქ უხვად მოიპოვება მადლიც“. ფარისევლების დამსახურებაა სწორედ, ხალხი რომ შეეჩვია ბოროტების შეფარდებითობას, იმას, რომ მიზანი შეიძლება შეცვალოს საშუალებამ. აქედან გამომდინარეობს სახარებისეული ფანტასტიკის სხვა ნიშან-თვისებაც - ცნობიერების შეფარდებითობის დამკვიდრება. გამოცხადებას მეტისმეტად ხშირად გამოსახავდნენ დოგმების სტატიკურ ნაკრებად, უმალავდნენ რა ხალხს (და საკუთარ თავსაც, რაც არა იმდენად გასასამართლებელი საბუთია, რამდენადაც ტრაგედია), რომ გამოცხადება არის მოძრაობა, რომ დოგმა არის არა მოძრაობის სახელმძღვანელო, არამედ თავად მოძრაობა, თავად სიცოცხლე, რომელთან შედარებითაც ჩვენი არსებობა ისევეა გაყინულია, როგორც კისელი ჩანჩქერთან შედარებით.

,,გაგება კი არის მუდმივი მოძრაობა, მუდმივი პულსაცია, ცოდნის და ეჭვების ნაზავი“, - ამბობს გამალიილი ერდეგთან. ეს პირდაპირ უკავშირდება სახარებისეული ფანტასტიკის ჟანრის გამართლებას: სწორედ ეს ჟანრია ,,პულსაცია“. მეილერისეული იესო ამბობს: ,,ამ რჩეულ სახარებათა რიცხვი ოთხის ნაცვლად ორმოციც რომ ყოფილიყო, საკმარისი მაინც არ იქნებოდა. რამეთუ ჭეშმარიტებას სჩვევია, ცოტა ხნით ეჩვენოს ხალხს და მერე კვლავ გაუჩინარდეს ყიამეთში“. ეს უბრალო სკეპტიციზმი კი აღარ არის, უკვე აგრესიული სკეპტიციზმია. მისი პოლიტიკური ნაირსახეობა არის იმისადმი რწმენა, რომ კეთილი ბოროტება, თვალთმაქცობა, ქვეშ-ქვეშაობა - ,,არის ერთადერთი ნიზანშეწონილი და პოლიტიკური ლავირების ლაბირინთში.. წარმატების მომტანი ქცევა“ (ანნას ჩანაწერებიდან).

,,მოღალატე უცხო კაცი ვერ იქნება“, ეუბნება იესო იუდას, ცდილობს რა მის დაყოლიებას ღალატზე. ,,ვისაც შეეშინდება საკუთარი თავის, მას შეიძლება გაუჩნდეს იმედი, რომ შეძლებს ჭეშმარიტ ადამიანობას“. ამას შეიძლება ეწოდოს სატანური სოფიზმი, რადგან იგი ხსნის დანაშაულობათა, მათ შორის მკვლელობათა, გრძელ მწკრივს. ერდეგის იესო პირველი სწირავს თავს, რათა განამტკიცოს საკუთარი სიტყვა საქმით. მაგრამ ერდეგის იესო გეგმავს როგორც იუდას ტანჯვას, ასევე მოციქულთა სიკვდილს - აი, ეს კი უკვე ზღვარგადასულობაა, რადგან არავისა აქვს უფლება მიაყენოს ვინმეს სასიკვდილო ზიანი ან ტანჯვა რაიმე მიზნის გამო.

მიუხედავად ყველაფრისა, ერდეგი მაინც არ არის სატანისტი. ის მარტო იმიტომ აიძულებს იესოს ტვინი იჭყლიტოს, რომ ვერ იტანს სიტყვებს. ,,ცოცხალი რომ დავრჩენილიყავი, - ამბობს ერდეგისეული იესო, - თუთიყუშივით უნდა მემეორებინა ერთი და იგივე.“ ეკლესია არის კიდევაც თანამედროვე ადამიანისათვის თუთიყუშისა და გრამაფონის ნაზავი. ეკლესია არ უყვართ სწორედ იმის გამო, რომ მასში ძალიან ბევრია სიტყვა. ქრისტიანთა სიტყვების მიღმა კი არ მოჩანს ჯვარცმა და ამას ჩვენ, ქრისტიანები, ვერავის დავაბრალებთ საკუთარი თავის გარდა. ხალხს სწყურია ჯვარცმა, სწყურია მსხვერპლი, მაგრამ ამას Eეძებენ სახარებისა და ეკლესიის გარეთ. ეს სიბრმავე კი არ არის, არამედ იმის ფხიზელი აღქმაა, რომ ეკლესიაში ძალიან ცოტაა ეკლესია, ცოტაა თავგანწირვა, ბევრია ქედმაღლობა, ცოტაა მოძრაობა, ჭარბობს სტატიკა. და ტყუილად ნუ გაცხარდებიან ქრისტიანები, აქაოდა ჩვენი და ურწმუნოთა ნაკლი ვინ გაყოო - მაშ შევამციროთ ეს საერთო მნიშვნელი. კი არ უნდა გავნაწყენდეთ და გავურიგდეთ სოფელს, არამედ ღმერთს უნდა შევთხოვოთ, მოგვცეს ძალა, ვიცხოვროთ სახარების მიხედვით.

აღსანიშნავია, რომ სამთავე ამ წიგნში, ისევე როგორც მთელ მეორემსოფლიოომისშემდგომ სახარებისეულ ფანტასტიკაში საერთოდ უგულვებელყოფილია ის თემა, ადრე რომ ლაიტმოტივად გასდევდა მსგავს თხზულებებს, კერძოდ კი სოციალური. ძალიან მოდურად ითვლებოდა ქრისტეს წარმოსახვა რევოლუციონერად მანამ, სანამ მართლა არ მოხდა რევოლუცია და არ მოიტანა თავისი შედეგები. ეს გვიჩვენებს, რომ სახარებისეული ფანტასტიკის შემქმნელები სულაც არ ისწრაფვიან ჭეშმარიტი მკრეხელობისადმი, რადგან ნამდვილი უგვანობა იყო ქრისტეს გამოსახვა რევოლუციონერად, იმ დროს, როცა იცი, რომ რევოლუციონერი ყოველთვის ორაზროვანია და ყოველთვის ატარებს თავის თავში ბოროტებასა და ძალადობას. სახარებისეული ფანტასტიკა, როგორც ჟანრი, ეყრდნობა იესოს სიქველის აღიარებას, თუმცა თვით ეს სიქველე მის მიერ ხშირად აღიქმება არა ღვთიურობის, არამედ ადამიანურობის გამოვლინებად (მაგრამ, არავითარ შემთხვევაში, არ იგივდება სატანურ სიშლეგესთან).

სახარებისეული სექსი: უბიწო გარყვნილების პრობლემა.

სახარებისეული ფანტასტიკა თავიდანვე იღწვოდა საიმისოდ, რომ თხრობის ცენტრში მდგარიყო არა იმდენად იუდა, რამდენადაც მარიამი. მე-XX საუკუნის დასაწყისისათვის ამ ჟანრის ნაწარმოებთა მთავარ მოქმედ გმირად იქცა მარიამ მაგდალინელი, რომელსაც ენიჭებოდა ,,უმანკო გარყვნილის“ როლი და აღიჭურვებოდა რომანტიკულ ტურფათა ნიშნებით: იგი იყო ამაყი, გულისხმიერი, ჭკვიანი, ბევრად აღმატებული მოციქულებზე (გარდა, რასაკვირველია, იუდასი) ყველა მაჩვენებლის მიხედვით. უკვე საუკუნის მიწურულისთვის კი ლიტერატორებმა საბოლოოდ გაიწყვიტეს შუბლის ძარღვი და მთელი ცეცხლი გადაიტანეს მეორე, უფრო სწორად პირველ მარიამზე, იესოს დედაზე. ფრიად შესაშური სიჯიუტით ასწრებენ ერთმანეთს დაუმტკიცონ, რომ მარიამმა და იოსებმა ქრისტე ჩასახეს სრულიად ჩვეულებრივი გზით. ზოგიერთი ავტორი აცხადებს, რომ მარიამს ჰყავდა ბევრი შვილი, სხვები კი ტრადიციული კონცეფცითაც კმაყოფილდებიან (რომ იესოს ,,ძმები“ მისი ნახევარძმები არიან). მთავარი კი ის არის, რომ არავის უნდა აიტანოს ის აზრი, რომ ჩასახვა მოხდა სულის მიერ. სრული შთაბეჭდილების მოსახდენად, მეილერი იმასაც კი ამატებს, რომ მარიამი იყო პატივმოყვარე და რკინის ნებისყოფის მქონე ქალი.

რასაკვირველია, ამ ეპატაჟის მიღმა იმალება ალერგია უბიწოების ბრიყვული ქადაგების მიმართ, რომელიც ჯერჯერობით ბევრად მეტი ყოფილა ეკლესიაში, ვიდრე ქადაგება ჭკვიანური. მეილერის იესო მეტყველებს თითქოსდა ურიცხვი ფარისევლის პირით: ,,ჩვენ გვევალებოდა ვქცეულიყავით ღმერთის მხედრიონად, ქალთან სიახლოვე კი გვართმევდა იმ ძალებს, რომელთაც ამ დიად მიზნამდე უნდა მივეყვანეთ,,. იმავდროულად მეილერი (ერდეგისა და სხვებისაგან განსხვავებით) ქრისტეს გამოსახავს სექსუალური პრობლემების მქონე ადამიანად (,,მთელი ცხოვრება ვუფრთხოდი ავხორცობას და რაც უფრო ვუფრთხოდი, მით მეტად მეძალებოდა ხორციელ სიამეთა წადილი. რა ხშირად დავტანჯულვარ მოუთოკავი სიშმაგით!“).

ასეთი ნათავისარი იწილო-ბიწილო ამცირებს მონათხრობის დამაჯერებლობას, მაგრამ, ეტყობა, იგი მწერლისათვის მნიშვნელოვანია. სატანა ცდის იესოს, ეუბნება რა მას, რომ ღმერთი ავხორცია, იესო კი დუმს და ებრძვის ერექციას. ჯერ კიდევ სკორსეზესა და კაზანძაკისთან ეს ბევრად უფრო რბილად იყო გადმოცემული, კერძოდ კი ზომიერად ბედნიერი ქორწინების სატანური ხილვების სახით, რომელთაც იესო ამარცხებდა. თუმცა განსხვავება არც თუ ისე დიდია, სექსუალური ცდუნება ყოველთვის გამოდის რელიგიური ცდუნების სიმბოლოდ. მწერალთათვის (ისევე, როგორც მკითხველთათვის) უეჭველია, რომ ძე ღმრთისა უნდა იყოს უბიწო და იესოს კადნიერი ფიქრები ააშკარავებს მის ეჭვებს საკუთარ ღვთისშვილობასა და საერთოდ ღმერთის სამართლიანობაზე. აქ მწერლები მთლიანად აცნობიერებენ რწმენისა და უცოდველობის იმ კავშირს, რომელიც თავიდანვე იყო ჩადებული ბიბლიაში, კერძოდ პირველი შეცოდების ამბავში. მეილერს კალამი კი არ გაქცევია, სრულიად შეგნებულად ათქმევინა იესოს ის საგულისხმო ფრაზა, როცა ჯვარზე გაკრულმა მაცხოვარმა თავი შეადარა არა ადამს (არადა, ტრადიციულად ასე ხდებოდა ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში), არამედ ევას:

,,ღმერთი - მამაა ჩემი. მაგრამ მე იძულებული ვარ, ვიკითხო: არის კი იგი ამდენად ყოვლისშემძლე? ევას მსგავსად, მეც მოვინდომე კეთილის და ბოროტის შეცნობა. თვით ამ კითხვის დასმის დროს, არის თუ არა იგი ამდენად ყოვლისშემძლე, ვიცოდი უკვე, რა პასუხსაც გავცემდი: უფალი, მამა ჩემი არის ღმერთი. მაგრამ არსებობენ სხვა ღმერთები. თუ ითვლება, რომ მე მას ვუღალატე, რას ვიზამ... მანაც მიღალატა. ამ დროისათვის ასე გავიგე კეთილი და ბოროტი. იქნებ ამიტომაც აღმოვჩნდი ჯვარზე?“

გარყვნილი უბიწოების თემას ყველაზე თანმიმდევრულად მიუდგა სარამაგო. კანონიკურ სახარებათა მესამედი ეძღვნება ჯვარცმას და მხოლოდ ნაჩქარევად თუ არის მოთხრობილი იესოს ბავშვობის შესახებ. იმავე სქემას მიჰყვება სახარების თემაზე მწერალთა უმეტესობა, მაგრამ სარამაგომ შეცვალა სქემა და რომანის ოთხი მეხუთედი დაუთმო სწორედ იმ პერიოდს, სანამ იესო ქადაგებას დაიწყებდა. შეიძლება, ის უნებლიედ თომას მანსაც კი მიჰყვებოდა და არა იმდენად თვით რომანს ,,იოსები და ძმანი მისნი“, რამდენადაც მკითხველის შთაბეჭდილებას ამ რომანის შესახებ, რომელიც ძალიან წააგავს იმას, თუ როგორ აღიქმება ,,ომი და მშვიდობა“: გამოკვეთილად დასამახსოვრებელი დასაწყისი, ბოლომდე კი ცოტა ვინმე თუ კითხულობს. სარამაგომ ნაჩქარევად მოიხადა ვალი იუდას წინაშე (რომელმაც თითქოს ,,კეთილი ნება გამოიჩინა და დაასმინა მოძღვარი, რათა აესრულებინა მისი ბოლო ნება“), არ დავიწყნია არც მეფისტოფელის კლასიკური, გოეთესეული თემა (თანამედროვე რუსი მკითხველისათვის ეს თემა უფრო ბულგაკოვის მეშვეობით გახდა ცნობილი) - თვით ღმერთი ამბობს: ,,სიკეთე, ჩემში განსახიერებული, ვერ იარსებებდა, რომ არ გეარსება შენ, განსახიერებულ ბოროტებას. შენს გარეშე სიკეთე ისეთი მიუწვდომელი და გაუგებარი გახდებოდა, რომ მე არც კი ძალმიძს მისი წარმოდგენა. ამდენად, იმისათვის რომ მე დავრჩე კეთილად, შენ უნდა დარჩე ბოროტად, და თუკი ეშმაკი არ ცხოვრობს ისე, როგორც ღმერთი, მაშინ ღმერთი უკვე აღარ არის მთლად ღმერთი და ერთის სიკვდილი ნიშნავს მეორის სიკვდილს“. ეს სულ გამეორებებია და ამიტომაც საკმაოდ მოსაწყენი და გულახდილად თუ ვიტყვით, საკმაოდ უხამსიცაა. ის, რომ სარამაგო აიძულებს ეშმაკს, პატიება სთხოვოს ღმერთს და ღმერთს კი უარს ათქმევინებს ამ პატიებაზე, რასაკვირველია, არის ტყუილი ღმერთზე, მაგრამ მეტისმეტად იოლია მწერლის გამოჭერა ამ ტყუილში. მნიშვნელოვნად უფრო საინტერესოა, რომ მამაკაცის თესლთან დაკავშირებული მითის მეშვეობით სარამაგომ გადაჭრა ,,ბავშვის ცრემლის,, პრობლემა (ძველად ამას ,,იობის გოდებად,, მოიხსენიებდნენ, მაგრამ თანამედროვე ადამიანს მოხუცის ცრემლები რატომღაც უფრო ნაკლებად აღელვებს, ვიდრე ბავშვის ცრემლი).

სახარება ჯიუტად იმეორებს, რომ იესოს დაბადება მოხდა არა ,,თესლითა კაცითა“. ეკლესიის ისტორიაში პირველი ერესი ისე ადრე მოხდა, რომ არც კი დაფიქსირებულა წყაროებში - ეს იყო უთესლო ჩასახვის უარყოფის ერესი. ლუკას სახარებაში მოთხრობილი ხარების ამბავი ხომ ჯიუტი გამეორებაა გიჟური სიმართლისა ქრისტეს შესახებ. რწმენა იმისა, რომ იესოს ჩასახვა მოხდა არა სხვების მსგავსად, არამედ სულიწმინდის მიერ, პირველივე შეხედვით, ეწინააღმდეგება მთელ შემდგომ ღვთისმეტყველებას, რომელიც ყოველთვის ხაზს უსვამდა, რომ იესოსთან ყველაფერი ისევე იყო, როგორც სხვებთან. მაგრამ ქრისტიანის სულიერი გზა ხომ იწყებოდა სულში დაბადების გამოცდილებით. ნათვლა ხომ იყო ჩასახვა ახალი ადამიანისა ,,არა სისხლისაგან, არა ხორცის ნებისაგან, არა მამაკაცის ნებისაგან, არამედ ღმრთისაგან“ (სახარება იოანესი, 1, 13). ასე რომ, აქაც იესო აღმოჩნდებოდა ხოლმე ,,ყველას მსგავსი“ - ,,ყველა ნამდვილი ადამიანის მსგავსი“.

სულის ეროტიკული უბიწოება ფაქტია არა მხოლოდ ქრისტიანული რწმენისათვის, არამედ ზოგადსაკაცობრიო რელიგიური სულისათვისაც. რელიგიათაგან არც ერთი არ მიიჩნევს, რომ სექსუალურ ცხოვრებას გამოცლილი აქვს რელიგიური განზომილება და იმ ცივილიზაციისათვის, რომელსაც ჩვენ მივეკუთვნებით (ხაზგასმა იმ შემთხვევისთვისაა, თუკი უცბად ტანტრისტები გაგავახსენდება, ოღონდ რამენაირად ღამით უნდა მოვერიდოთ მათ ხსენებას) ეროტიკა და რელიგიურობა - ეს არის ორი ერთმანეთში გარდამავალი, ანუ ზიარი აუზი. ერთიდან თუ გადმოიღვრება, მეორეში ჩაიღვრება. სულისაკენ ზეაღსვლა იგივეა, რაც საწოლიდან წამოდგომა. შეცოდება არ ყოფილა სექსუალური აქტი. შეცოდება მოხდა სიამაყისა და ღმერთთან ბრძოლის გამო, მაგრამ სწორედ მითი სექსუალური დაცემის შესახებ გამოხატავს ყველაზე უკეთ შეცოდების არსს, ისევე როგორც ქალწულობა არის ყველაზე უკეთესი სიმბოლო ღმერთთან დაბრუნებისა.

სარამაგომ ეს მშვენივრად უწყის. მან იცის, რომ ეკლესია იგივდება ქალწულობასთან. მაგრამ მან ისიც იცის, რომ ეკლესია იგივდება იმავე სისხლის წვიმებთან, ჯვაროსნულ ლაშქრობებთან, თვითგვემასთან (რაც წმინდანთა პირადი საქმეა) და ერეტიკოსთა გვემასთან (რაც უკვე სასამართლოს საქმეა). თავის რომანში მას მოცემული აქვს ყველაფერ ამის ჩამონათვალი. ღმერთი გულღრძოა, ავხორცი, ღმერთი ცბიერია, ღმერთმა მოკლა იესო (წმიდა გრაალი კი სხვა არაფერია, თუ არა თასი, რომელშიც ეშმაკმა დიდი რუდუნებით მოაგროვა სისხლი, რომელიც ღმერთის გამოისობით დაიღვარა. გამოდის, ეშმაკი ღმერთზე უფრო წმიდა და კეთილი ყოფილა). შეტრიალებულია მაცხოვრის საბოლოო სიტყვები: მიტევებას საჭიროებს არა ხალხი, არა ჯალათნი, არამედ ღმერთი, რომელიც ითმენს ჯალათების არსებობას და ახალისებს კიდეც მათ.

ყველაფერი ეს საკმაოდ იაფფასიანი პათეტიკაა, იაფფასიანი ბრძოლაა ღმერთის წინააღმდეგ, თავის მოკატუნებაა, თითქოსდა ,,ძმები კარამაზოვების,, შემდეგ აღარ ყოფილა აღარაფერი - არც ბერდიაევი, რომელიც ამართლებს ღმერთსაც და ამართლებს ადამიანსაც, არც ორი მსოფლიო ომი - პირველად კაცობრიობის ისტორიაში აბსოლუტურად არარელიგიური ომები, შემაძრწუნებელნი არა იმდენად მსხვერპლთა რაოდენობით, რამდენადაც იმით, რომ პასუხისმგებლობა ამ მსხვერპლის გამო ნამდვილად ვეღარ დაეკისრება ღმერთს. სარამაგოს მიმზიდველობა მდგომარეობს იმაში, რომ მან ღმერთის წინააღმდეგ ბრძოლა გაახვია დადებითი მითის სამოსელში და ეს არის მითი სექსზე, როგორც მონანიებაზე. ,,იოსების წმიდა თესლი ჩაიღვარა მარიამის წმიდა წიაღში“ - და ამის შემდეგ სასაცილოდ გამოიყურება ღმერთის ყველანაირი მცდელობა, ჩაეზიაროს იოსებს მამობაში. სექსი წმიდათაწმიდაა და ამ წმინდა სავანეში არაფერი ესაქმება ღმერთს. ადამიანს არ შეუძლია ღმერთის დანახვა, ღმერთს არ შეუძლია სექსის დანახვა, ,,რამეთუ ამქვეყნად არსებობს ისეთი რამ, რომელიც მიუწვდომელია თვით იმ გონებისთვისაც კი, რომელმაც ეს თავად შექმნა“.

ეს უკანასკნელი შენიშვნა, რა თქმა უნდა, ეშმაკურია, რადგან სარამაგოსათვის შემოქმედი არის ფანტაზია, განსხვავებით სექსისგან. ავტორი აიძულებს იოსებს და მარიამს, კოხივით ყარონ შვილები, რათა გამოისყიდონ ბეთლემელ ყრმათა დაღუპვა (რომელშიც დამნაშავეა არა იროდი, არამედ, რა თქმა უნდა, ღმერთი. ეს მაინც არის ურყევი ჭეშმარიტება თანამედროვე ღვთისმგმობელთთათვის). ქადაგებისთვის შთაგონებას კი იესო იღებს არა ღმერთისგან, არამედ მარიამ მაგდალინელისაგან, რომელმაც შეიყვანა იგი სექსის სამყაროში. ისევე როგორც იუდა არის მსახური და არა მოღალატე, ასევე მაგდალინელი არის არა მეძავი (,,მე იმ წუთიდან შევწყვიტე მეძავობა, რა წუთიდანაც შენ შემოხვედი ჩემთან“ - ეუბნება იგი იესოს), არამედ წმინდანი. ღვთის მგმობთა აზრით, უბიწოება იგივეა, რაც გარყვნილება და სისხლი, რადგან იგი აგებს პასუხს ჯვაროსნულ ლაშქრობებისა თუ ჯორდანო ბრუნოს გამო. აქედან გამომდინარეობს, რომ ხსნა გარყვნილებაშია, ისეთ ადგილას უნდა გაექცე ბოროტ და სასტიკ ღმერთს, სადაც ის ვერ მოახერხებს ცხვირის ჩაყოფას, კერძოდ კი უნდა მიაშურო საკუთარ ბალიშს. ეს ტანტრიზმი და პირველადი სექსუალური ენერგიებისადმი რწმენა კი არ არის, არამედ ეს არის რწმენა პირადული და კერძოსადმი, რამაც უნდა იხსნას ადამიანის სული ნგრევისაგან. ქრისტიანობას ეს რწმენა იქამდე არ ეწინააღმდეგება, სანამ საქმე შეეხება მხოლოდ ინკვიზიციას და ბოროტებას. დაე, უარყოს ადამიანმა ღმერთი, როგორც ბოროტი და სასტიკი არსება, რამეთუ ასე გამოუსახეს მას იგი ეკლესიის აგრესიულმა მსახურებმა, - მხოლოდ ამის გამო ღმერთი მაინც არ უარყოფს ამ ადამიანს: მთავარია, ადამიანმა არ მიატოვოს გასაჭირში ჩავარდნილი თანამოძმენი. ეს იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ თავად იესომ იზრუნა იმაზე, რომ მიეცა გაფრთხილება და რამდენჯერმე გაემეორებინა ეს გაფრთხილება: გადარჩება ბევრი, ვინც ვერ შეამჩნია ღმერთი, ვინც უბრალოდ აპურებდა მშივრებს და არწყულებდა მწყურვალთ.

აღსანიშნავია, რომ რუსულ სულს უფრო ეხმიანება მეორე მითი, რომელიც განვითარდა მხსნელი სექსის მითის პარალელურად - ეს არის კულინარიული მითი (თუმცაღა, როგორც ცნობილია, ჭამა, გარკვეული თვალსაზრისით, იგივეა, რაც სქესობრივი კავშირი). ,,გარგანტუა და პანტაგრუელი“ ეს არის წერტილი, რომელშიც იკვეთება ორივე მითი, მაგრამ ამის შემდეგ დასავლეთში ყველაფერი მიემართება უფრო მეტად საძინებელი ოთახისაკენ, რუსეთში კი - სამზარეულოსაკენ. ჩვენთვის ცოლი პირველ რიგში ,,შჩით სავსე ქოთანია“ და მერე მოდის სხვა დანარჩენი. თვით როზანოვთანაც კი სექსუალურობისადმი ინტერესი არ სცილდება სამოვარსა და მურაბას. ,,ოსტატი და მარგარიტა“ ხაზს უსვამს მოქმედ გმირთა უბიწოებას, მაგრამ ეს შეეხება მხოლოდ სექსუალურ უბიწოებას, მთელი შეტევა გადადის გასტრონომიაზე და ნეტარების მწვერვალს როგორც ოსტატისათვის, ასევე მარგარიტასათვის წარმოადგენს ვახშამი მეგობრებთან ერთად. აღსარების დასავლური ხელოვნება სულ სექსუალურ ცოდვებს უტრიალებს გარშემო (გასტრონომიული მარხვა იქ პრაქტიკულად მოისპო უკვე), რუსული მარხვა კი თითქმის მარტო კულინარიულ სფეროში მიმდინარეობს, რაც გამოიხატება კიდეც კლასიკურ გამონათქვამში: ,,ადამიანებს ნუ შეჭამთ!“

სწორედ ამ მოწოდებით უნდა მივმართოთ იმ ქრისტიანებს, რომლებიც მოინდომებენ იმათ შეჭმას, ვინც თარგმნა, დაბეჭდა, გაავრცელა (და კომენტარებიც დაურთო, სხვათა შორის) ერდეგის, სარამაგოს თუ მეილერის წიგნები. რელიგიურ გრძნობების შელახვა რომ ამ რომანებს (განსაკუთრებით, კი სარამაგოს) ადვილად შეუძლიათ, საკუთარი გამოცდილებიდან ვიცი. თუმცა უნდა გვესმოდეს, რომ ეს მკრეხელობა შედეგია არა ცოდვისა (სხვათა შორის, არც სათნოებისა), არამედ ჭეშმარიტების წყურვილისა, სიმართლის წყურვილისა და ჩვენი, ქრისტიანთა, ბრალია, რომ ვერ მოვახერხეთ ამ წყურვილის დაკმაყოფილება. ჩვენთვის მკრეხელობაა, თუკი სექსით გართულ ქრისტეს გამოვსახავთ. მათ კი, ვინც მსგავს სცენებს იგონებენ, ამოძრავებთ არა ბოროტი განზრახვა, არამედ შიში იმისა, რომ არ განმეორდეს სხვა მკრეხელობა - ინკვიზიცია, როდესაც ადამიანებს დასწვავენ წიგნების გამო. ქრისტიანებს ცდიან, რამდენად შესძლებენ ისინი ჩაიდინონ მკრეხელობა ადამიანის მიმართ და ამისათვის მკრეხელობენ ღმერთის მიმართ. ამ ორ მკრეხელობათა შეჯახებაში გაიმარჯვებს ის, ვინც დათმობს პირველი და ვიმედოვნებ ძალიან, რომ ესენი არ იქნებიან ლიტერატორები.

რამდენიმე მოსაზრება პოლიტიკის, კონსტიტუციისა და დემოკრატიის შესახებ

ლევან რამიშვილი

თურქმენული ხაფანგი

დღეს უკვე მერამდენედ იცვლება ქვეყნის ძირითადი კანონი. თავად ამჟამინდელი თუ წინა ცვლილებების შინაარსი ცალკე ანალიზსა და ხშირად კრიტიკას მოითხოვს, მაგრამ ერთი რამ დღესავით ნათელია - თავისთავად ის ფაქტი, რომ ამ მოკლე დროის განმავლობაში ქვეყნის ძირითადი კანონი ამდენ ცვლილებას განიცდის, უკვე მეტყველებს ძველი კონსტიტუციისა და ახალი პოლიტიკური სისტემის შეურიგებელ შეუთავსებლობაზე. ამ ორი სინამდვილის სინქრონიზაცია ძირეულ პოლიტიკურ და საკონსტიტუციო რეფორმებს (საბოლოო ჯამში კი - სრულიად ახალ კონსტიტუციას) მოითხოვს, რათა ლიბერალური დემოკრატიის კონსოლიდაცია ჰაერში არ გამოეკიდოს და დაუსრულებელ პროექტად არ დარჩეს.

უკანასკნელი საკონსტიტუციო ცვლილებებიდან ყველაზე მეტი აურზაური მომავალი საპრეზიდენტო და საპარლამენტო არჩევნების ერთდროულად ჩატარების ინიციატივას მოჰყვა. თავისთავად, როგორც ორი ნაციონალური არჩევნების ერთად ჩატარებასთან, ასევე ამ მოტივით ძირითადი კანონის შეცვლასთან დაკავშირებით პოლიტიკური დისკუსიის ფარგლებში შეიძლება ბევრი ლეგიტიმური კითხვა დაისვას, მაგრამ ასეთ რამეს ანტიდემოკრატიული ან, მით უმეტეს, უპრეცედენტო ძნელად თუ დაერქმევა.

აღმასრულებელი და საკანონმდებლო ხელისუფლებების ერთდროულად არჩევის მიზანშეწონილობასთან დაკავშირებით ბევრი კამათი შეიძლება. ზოგისთვის ორივე ხელისუფლების ერთი პოლიტიკური ძალის ხელში კონსოლიდირება დემოკრატიისთვის საფრთხეა, სხვისთვის - მისი ტიპური გამოვლინება - ამ გაგებით ვესტმინსტერული მოდელი, რომლისთვისაც არათუ უცხო, იდეოლოგიურად მიუღებელია ძალაუფლების დანაწილების, შეკავებისა და გაწონასწორების კლასიკური სისტემა, მართლაც რომ მონოლითურ ხელისუფლებას გვაძლევს. შემთხვევითი არაა, რომ მოდელის ბევრი კრიტიკოსი ბრიტანეთის პრემიერს არჩეულ დიქტატორსაც კი უწოდებს.

კამათში, როგორც წესი, ბევრი უკიდურესი მოსაზრება გამოითქმის, სწორედ ამიტომ არის საჭირო შეფასებისა და ფაქტის გარჩევა. ფაქტები კი შემდეგია: www.electionguide.org მონაცემებით, საპრეზიდენტო და საპარლამენტო არჩევნები ერთდროულად ტარდება 33 ქვეყანაში, რომელთაგან Freedom House-ის რეიტინგით, 11 თავისუფალი, 19 ნაწილობრივ თავისუფალი, 3 არათავისუფალია. მათგან 30 საპრეზიდენტო, 2 ნახევრად საპრეზიდენტო, 1 საპარლამენტო სახელმწიფოა. მართალია, ამ ცვლილებებს ,,თურქმენიზაცია“ უწოდეს, მაგრამ ამ განცხადებას ობიექტური ფაქტის მტკიცებად თუ ჩავთვლით, ხელში ,,მცირე” უზუსტობა შეგვრჩება - თურქმენეთი იმ სახელმწიფოთა რიცხვში არაა, რომლებშიც პრეზიდენტსა და პარლამენტს ერთად ირჩევენ.

ცხადია, რომ პოლიტიკური დებატებისას ხშირად გამოიყენება სხვადასხვა რიტორიკული ხერხები. თუკი თურქმენიზაციას ჰიპერბოლად და ანტიდემოკრატიულის სინონიმად მივიჩნევთ, მაშინ ენამზეობის შეჯიბრში, ცვლილებათა მომხრეებმა იმავე წარმატებით შეიძლება ამტკიცონ, რომ იმის საწინაღმდეგოს კეთება, რაც თურქმენეთშია დამკვიდრებული, არა მარტო გამართლებული, არამედ აუცილებელიცაა. შესაბამისად, ორივე ნაციონალური არჩევნები ერთდროულად უნდა ჩატარდეს. ამ მაგალითზე კიდევ ერთხელ დასტურდება ოკამის სამართებლის სახელით ცნობილი პრინციპის მართებულობა - მოვლენის ახსნისას არ უნდა შემოვიტანოთ ახალი კატეგორია, თუკი ამ მოვლენის ახსნა მისი შემოტანის გარეშეც შესაძლებელია.

საკონსტიტუციო დებატებში თურქმენიზაციის თემის შემოტანის მიზეზი შესაძლოა მოხდენილ ფრაზას გამოკიდებული პოლიტიკოსის მოუზომავი გამონათქვამი იყოს; ან - სულაც აროგანტული ოპონენტის უგუნურობაზე სამართლიანი გულისწყრომა; ან კი - გარდაუვალი საარჩევნო მარცხის წინათგრძნობით გამძაფრებული სასოწარკვეთის გამოძახილი.

თუნდაც რომ გაიზიარო კონსტიტუციის ხშირი ცვლით გამოწვეული აღშფოთება, ეს მაინც არ იძლევა აპოკალიპტური დასკვნების გაკეთების საფუძველს. ფაქტი ერთია, პოლიტიკური ტემპერატურის აწევის გარდა ასეთ დრამატიზაციას სხვა შედეგის მოტანა არ შეუძლია და არც კონსტრუქციული თანამშრომლობისა და კომპრომისისთვის მზადყოფნაზე მეტყველებს. მაღალი რეგისტრებიდან საოპერო არია შეიძლება დაიწყოს და არა პოლიტიკური დიალოგი რადიკალურად დაპირისპირებულ ძალებს შორის.

პოლიტიკურ ლიდერს, სიტყვის თავისუფლებასთან ერთად, საზოგადოების წინაშე პასუხისმგებლობაც გააჩნია. ამით განსხვავდება ის პოლიტიკური კომენტატორისაგან, რომელმაც თავს უფლება შეიძლება მისცეს და დროდადრო უპასუხისმგებლო განცხადებები აკეთოს. როგორც ლათინები იტყოდნენ, სიტყვა ჩიტი არაა, რომ თქმის შემდეგ მისი ხელში დაჭერა შეძლო. ამ ჩიტით თამაში შეიძლება ბევრისთვის სიამოვნების მომგვრელი იყოს, მაგრამ იგი ნაყოფიერი არასდროს იქნება.

ბუნებრივია, ,,დეთურქმენიზაციის“ გარდა საკონსტიტუციო ცვლილებების ადვოკატებს სხვა არგუმენტებიც მოეპოვებათ ორი ნაციონალური არჩევნების ერთად ჩატარების ინიციატივის სასარგებლოდ, რასაც ასე დაბეჯითებით ვერ ვიტყვით უკვე არჩეული პარლამენტის უფლებამოსილების ვადის 6 თვით გაგრძელებასთან დაკავშირებით.

ამომრჩეველმა თავისი რჩეულები მხოლოდ 4 წლის ვადით დაიქირავა. ხალხის რჩეულთა კეთილშობილური მისწრაფება, გააგრძელონ საზოგადოების სამსახური, რა თქმა უნდა, დასაფასებელია, მაგრამ ამ კონტრაქტის პირობების გადახედვა დეპუტატების მზაობის გარდა, ცვლილებათა ოპონენტების აზრით, დამქირავებლის ექსპლიციტურად გამოხატულ თანხმობასაც უნდა საჭიროებდეს.

ამ საკამათო ნაბიჯის მოტივების გასაგებად ყურადსაღებია ერთი გარემოება - არჩევნების შემდეგ პარლამენტის 150 წევრამდე შემცირება ბევრ პარლამენტარს თამაშგარე მდგომარეობაში დატოვებს. როგორც ჩანს, ვადის გაგრძელება ის მალამოა, რომელმაც პატივცემულ დეპუტატებს თბილ სავარძლებთან განშორების ტკივილი უნდა დაუამოს და საკონსტიტუციო ცვლილებებისთვის აუცილებელი ხმათა 2/3 მიაცემინოს. რას იზამ, პოლიტიკა შესაძლებლის ხელოვნებაა.

ისტორიის გაკვეთილები

საქართველოს დღეს არა აქვს ისეთი ფუფუნების უფლება, რომ შიდაპოლიტიკური გადაწყვეტილებები საგარეო გამოწვევებისაგან იზოლირებულად მიიღოს. უფრო მეტიც, ახლა საშინაო პოლიტიკა საგარეოს გაგრძელებაა სხვა საშუალებებით და არა პირიქით, როგორც ეს ნორმალურ ვითარებაში ხდება. განსაკუთრებით მაშინ, როცა ძირითადი კანონის დაცვა გაცილებით უფრო მიწიერი ინტერესებისგან ვერ ხერხდება, არაა გასაკვირი, რომ საკონსტიტუციო ცვლილებებს სულ სხვა ისტორიული მასშტაბის ფაქტორები განაპირობებდნენ.

საქმე ისაა, რომ 2008 წლის გაზაფხულზე რუსეთში საპრეზიდენტო არჩევნების სინქრონულად საქართველოში საპარლამენტო არჩევნების ჩატარება რუს პოლიტიკოსებს საქართველოს საშინაო საქმეებში ჩარევის დაუძლეველ ცდუნებას აღუძრავს. 2008 წელს იწურება პუტინის საპრეზიდენტო ვადა. მიუხედავად იმისა, რომ არ არსებობს არათუ რუსი სააკაშვილი, თუნდაც იუშჩენკო ან კოშტუნიცაც კი, უნდა გვახსოვდეს ჩერჩილის ერთი ფრთიანი გამოთქმა, რომ რუსული პოლიტიკა ხალიჩის ქვეშ ბულდოგების შერკინებაა.

ანტისისტემური ძალების სისუსტე კრემლში შინაომს სრულებითაც არ გამორიცხავს და რეჟიმის მდგრადობაზე სულაც არ მეტყველებს. სწორედ ამიტომ უკრაინაში ძველი რეჟიმის რესტავრაციის შემდეგ საქართველოს დამარცხება რუსეთის საგარეო პოლიტიკის მთავარი ამოცანაა. ერთადერთი მეთოდი, რითაც თანამედროვე რუსეთში რეჟიმი მემკვიდრეობითობას ინარჩუნებს, ესაა მტრის ხატის კულტივირება და ელიტათა კონსოლიდირება მის წინააღმდეგ ომში. ასეთი ომის ტალღაზე მოვიდა პუტინი.

ჩერჩილისეული შორსმჭვრეტელობა არ სჭირდება იმის მიხვედრას, რომ საკუთარი საპრეზიდენტო პოზიციების გასამყარებლად მაღალი ალბათობით მოსალოდნელია, რომ ცხებულმა მემკვიდრემ - მაგ. თავდაცვის მინისტრმა ივანოვმა, ძლიერი ლიდერის იმიჯის შესაქმნელად გათავხედებული კოლონიის დასასჯელად ომი დაიწყოს ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, ან, როგორც მინიმუმ, სახელმწიფო გადატრიალების გზით თუ არა, არჩევნების მეშვეობით მაინც სცადოს პრორუსული ძალების ხელისუფლების სათავეში მოყვანა.

ახლა უკვე მზარდად ფაშიზებული რუსეთი არასდროს თაკილობდა დოქტორ გებელსის პროპაგანდის მთავარი პრინციპით სარგებლობას - რაც უფრო დიდია ტყუილი, მით უფრო მეტია მისი დამაჯერებლობა. თავისუფლების დათრგუნვას ის თავისუფლების სახელითვე ცდილობს და სულ უფრო მეტად იყენებს ,,დემოკრატიულ“ რიტორიკას. თუკი შეერთებული შტატები რუსეთისგან ახლად განთავისუფლებულ სახელმწიფოებს თავისუფლების მხარდაჭერის აქტით ეხმარება, ამ ქვეყნების რუსეთის გავლენის ზონაში დასაბრუნებლად კრემლი ანტისახელმწიფოებრივ ძალებს თავისი ახლად მიღებული დემოკრატიის მხარდაჭერის კანონით აფინანსებს.

დღეს ყველა კარგად ხედავს, თუ როგორ ესმის მოსკოვს ქვეყნის შიგნით დემოკრატია, ,,ახლო საზღვარგარეთში” დემოკრატიის გაგება კი შემდეგია - ყოფილ მოკავშირე რესპუბლიკებს ანტიხალხური რეჟიმები მართავენ. დასავლეთის სატრაპები თავიანთი ქვეყნების ნატოში შეთრევას ცდილობენ, მათ ხალხებს კი სინამდვილეში რუსეთთან ყოფნა უნდათ (ალბათ სტოკჰოლმის სინდრომიდან გამომდინარე). რუსული ლოგიკით, სახელმწიფოების საშინაო საქმეებში ჩარევის მიზანი იმპერიის აღდგენა და სხვისი ტერიტორიის მითვისება კი არაა, არამედ დემოკრატიის, პოლიტიკური და ეთნიკური უმცირესობების დაცვა.

შემთხვევითი არ იყო, როცა ერეკლე მეორესა და ეკატერინე მეორეს შორის დადებულ გეორგიევსკის ტრაქტატზე საუბრისას პუტინმა რუსეთის იმპერია და ფედერაცია ერთმანეთში აურია. აღსანიშნავია, რომ სწორედ ეკატერინემ ჩაატარა 1727 წელს ებრაელების ეთნიკური წმენდა. სწორედ ეკატერინე მეორე იყო, რომელმაც რუსული ჯარი გაგზავნა ხუთი მარადიული და უცვალებელი ოქროს თავისუფლებების“ დასაცავად, როცა პოლონეთმა 1791 წელს ძველ კონტინენტზე პირველი დემოკრატიული კონსტიტუცია მიიღო. 1792 წლის კონსტიტუციის დაცვის ომში I რეჩპოსპოლიტას მარცხის შემდეგ რუსეთი ადვილად გაურიგდა ევროპულ სახელმწიფოებს (ძნელი მისახვედრი არაა თუ ვის) და ყოველგვარი მორიდების გარეშე პოლონური მიწები პირდაპირ მიითვისა.

რუსული პოლიტიკა იმ დროიდან შორს არ წასულა, იმ განსხვავებით რომ დღევანდელ პოლონეთს აფხაზეთი ჰქვია, ხოლო ებრაელებს - ქართველები. რუსეთთან ყველაფერი ნათელია. ერთადერთი, რისი გარკვევაცაა საჭირო, არის შემდეგი - რამდენად შორს წავიდა ძველი ევროპა მიუნხენიდან და იალტიდან. დღეს საქართველოს შეუძლია მარტინ ლუთერ კინგის სიტყვები გაიმეოროს - როცა განსაცდელს წარმატებით დავძლევთ, მტრების სიტყვებსა და ქმედებებზე მეტად მეგობრების დუმილი და უმოქმედობა გვემახსოვრება.

ჩვენი არჩევნების შემოდგომისთვის გადადებით უნიკალური window of opportunity წარმოიქმნება: კრემლის ახალ ადმინისტრაციას წინამორბედისაგან ძალაუფლების გადმოსაბარებლად გარკვეული დრო დასჭირდება. გარეგნული სიძლიერის მიუხედავად, რუსული ავტორიტარიზმი მაინც კონკრეტულ პიროვნებებზე მორგებული თიხისფეხება კოლოსია, სადაც ხელისუფლებაში ცალკეული ადამიანების ცვლასთან ერთად პოლიტიკური რყევის, სახელმწიფოს პარალიზების ან სულაც კურსის არაპროგნოზირებადი შეცვლისაგან დაცული არავინაა. ვინაიდან რუსული ხელისუფლება პერსონალისტურ ხასიათს ატარებს, სანამ პირადი ლოიალობის ახალი იერარქია აეწყობა, კრემლი დამბლადაცემული თუ არა, მნიშვნელოვნად იმობილიზებული იქნება და საქართველოს დესტაბილიზების მიზნით აქტიურ და ენერგიულ მოქმედებას ვერ შეძლებს.

მომავალი 2 წლის განმავლობაში ნებისმიერ მომენტში უნდა ველოდოთ ბოროტების იმპერიის საპასუხო დარტყმას. დღის წესრიგში დგას, არც მეტი, არც ნაკლები, დამოუკიდებელი ეროვნული სახელმწიფოებრიობის ყოფნა-არ ყოფნის საკითხი. საქმე ეხება მართლაც რომ გადამწყვეტ ბრძოლას საქართველოსთვის.

ნებისმიერი ერის ისტორიაში არის მომენტები, როცა შეცდომა დანაშაულზე მეტია. რუსული საფრთხის შეფასებისას გულუბრყვილობამ, პოლიტიკური თემის დაქსაქსულობამ და ხელისუფლებაში გადამჭრელი ზომებისათვის აუცილებელი გამბედაობის დეფიციტმა, ერთხელ უკვე დაგვაკარგვინა ძლივს მოპოვებული დამოუკიდებლობა. მეტ შეცდომას ისტორია აღარ გვაპატიებს.

არავისთვის დასამალი არაა, რომ რუსეთი ძალიან მტკივნეულად განიცდის საყვარელი კოლონიის დაკარგვას და, მით უმეტეს - მის ნატოში გაწევრიანებისკენ სწრაფვას. ,,ვარდების რევოლუციის” ქვეყანა მისთვის პოსტსაბჭოთა სივრცეში დემოკრატიული ინფექციის წყაროა. ეს ვირუსი კრემლს არა მარტო სხვა კოლონიების დაკარგვის საფრთხეს უქმნის, არამედ, ჯაჭვური რეაქციის შემთხვევაში, შეიძლება თვით მეტროპოლიაშიც გავრცელდეს, და საბოლოო ჯამში - თავად სუკური რეჟიმის სტაბილურობასაც დაემუქროს. სწორედ ამიტომ აღიქვამს კრემლი ვითარებას ყოფნა-არ ყოფნის ჭრილში.

მხედველობიდან არ უნდა გამოგვრჩეს არც ის გარემოება, რომ ეს 2 წელი ჩვენი მთავარი მოკავშირისთვისაც გადამწყვეტია ახლო აღმოსავლეთში სიტუაციის დასასტაბილურებლად. სანამ შეერთებულ შტატებს ერაყში ხელები არ გამოუთავისუფლდება, ნაკლებად სავარაუდოა, რომ მან გავეშებული წითელი დათვის მოსათვინიერებლად მოიცალოს. გაეროს უშიშროების საბჭოს მუდმივ წევრთან კონფრონტაციას, ხელსაყრელი საერთაშორისო ფონის გარდა, შესაბამისი შიდაპოლიტიკური მანდატიც სჭირდება. მმართველობის ბოლო წლებში ნოემბრის შუალედური არჩევნებით მნიშვნელოვნად ავტორიტეტშერყეული ადმინისტრაცია ასეთ ნაბიჯებს ძნელად თუ გადადგამს. რამსფელდის წასვლა და ნეოკონსერვატორების პოზიციების შესუსტება ამ სახიფათო ტენდენციის პირველი, მაგრამ ალბათ არაუკანასკნელი, გამოვლინებაა.

რა თქმა უნდა, ანტიქართული კამპანია რუსეთში შიდაპოლიტიკური მოხმარების პროდუქტიცაა, როგორც ეს 10 წლის წინათ ბალტიის რესპუბლიკების ნატოში გაწევრიანებისას ხდებოდა, მაგრამ დღეს კრემლს ცოტა რამ თუ შეაკავებს რომ „ცივი ომი” „ცხელში” არ გადაზარდოს. არავის უნდა დაავიწყდეს, რომ სახეზე გვაქვს სერიოზული განსხვავება სივრცე-დროით კონტინიუმში.

გაცილებით უფრო ხელსაყრელი გეოპოლიტიკური მდგომარეობის გარდა, ბალტიას სულ სხვა დასავლეთსა და სხვა რუსეთთან უხდებოდა ურთიერთობა - ძველი ევროპის აქტიური მხარდაჭერა ატლანტიკური სოლიდარობისა და არა დღევანდელი დრეიფის პირობებში, ამ ქვეყნებისთვის ეფექტურ ფარს ქმნიდა რუსული აგრესიისაგან დასაცავად (რომ არაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ მათი გასაბჭოება არც არასდროს ყოფილა აღიარებული).

ამასთან, რუსეთის ბელიკოზური რიტორიკა მუქარის ფარგლებს არასდროს გასცდენია და ბალტიის რესპუბლიკებისთვის რეალურ საფრთხეში არ გადაზრდილა. ანტიქართული ისტერიის ექსტაზში გამოხატულ ერთიანობასთან შედარებით მაშინ რუსული ელიტა გაორებული იყო - საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ იმპერიალისტური ფრთა დეზორიენტირებული და დემორალიზებული იყო, რეფორმატორები კი წარსული დიდების ნოსტალგიით განპირობებული მოდისთვის ხარკის გადახდით შემოიფარგლებოდნენ.

მთელი მისი ნაკლოვანებების მიუხედავად (ქართველებს არასოდეს დაგვავიწყდება, რომ სწორედ ელცინის პრეზიდენტობის დროს წაგვართვა რუსეთმა ყოფილი სამხრეთ ოსეთი და აფხაზეთი), ის მაინც გარდაქმნის ტალღაზე მოსული დემოკრატიული ორიენტაციის პოლიტიკური ლიდერი იყო და არა ველიკოდერჟავული ბოდვებით დაავადებული სუკის პატარა ოფიცერი. პუტინისგან განსხვავებით, საკუთარი ან სხვა ხალხის თავისუფლების დასათრგუნად, ის არც შინაგანად იყო მზად, არც საგარეო ფაქტორები უწყობდა ხელს და არც კრიზისში მყოფი რუსული სახელმწიფოს რესურსები - ნავთობზე დაბალი ფასების პირობებში, ბუნებრივი ნედლეულისა და მოპოვებით მრეწველობაზე დამოკიდებულ ქვეყანას არ ჰქონდა საკმარისი შესაძლებლობები არც ქვეყნის შიგნით დემოკრატიის გასაგუდად, არც ,,ახლო საზღვარგარეთში“ პატარა მეზობლების დასაშინებლად, არც დასავლური ელიტების მოსაქრთამად და არც ენერგეტიკული შანტაჟის სახელმწიფო პოლიტიკის რანგში ასაყვანად.

ჭრელი ეთნიკური შემადგენლობის, ხოლო რიგ შემთხვევებში - რუსული დემოგრაფიული უმრავლესობის მიუხედავად, გონივრული პოლიტიკის შედეგად ბალტიის რესპუბლიკებმა შეძლეს თავიდან აეცილებინათ სეპარატიზმი, არ აფეთქდნენ ეთნოკონფლიქტების ნაღმზე, მათ ნატოში გაწევრიანებას არ აბრკოლებდა დარღვეული ტერიტორიული მთლიანობა და ანექსიის მცდელობიდან გამომდინარე რუსეთთან ომის საფრთხე.

XX საუკუნეში უფრო ხანგრძლივი სახელმწიფოებრივი ტრადიციისა და ევროპული პოლიტიკური კულტურის გამო ბალტიურ ელიტებს უფრო მაღალი სახელმწიფოებრივი აზროვნების უნარი, ხოლო საზოგადოებას კი სამოქალაქო ცნობიერება აღმოაჩნდა. ამიტომ საგარეო გამოწვევების წინაშე - იქნებოდა ეს აღმოსავლური საფრთხის განეიტრალება თუ დასავლური ინტეგრაცია - მათ შედარებით უფრო ადვილად მოახერხეს ეროვნული კონსოლიდაცია, პოლიტიკური კონკურენცია სამკვდრო-სასიცოცხლო კონფლიქტში არ გადაზარდეს და წარმატებული თუ წარუმატებელი სახელმწიფო გადატრიალებების კასკადი და სისხლიანი სამოქალაქო ომი თავიდან აიცილეს.

თუ პოლიტიკური ჩიხისკენ სწრაფვა ბიოლოგიურად დეტერმინირებული აუცილებლობა ან მხოლოდ განდობილთათვის ცნობილი რიტუალის განუყოფელი ატრიბუტი არაა, და თუ სხვებისგან სწავლის უნარი არ გვაქვს, საკუთარი შეცდომებიდან მაინც სათანადო დასკვნები უნდა გამოვიტანოთ.

სამშობლო და ჭეშმარიტება

ყველამ კარგად უნდა გაითავისოს, რომ ჩვენი თავისუფლების ფასი ჩვენვე უნდა გადავიხადოთ. დღეს, როცა მეგობრებს ჩვენთვის დიდად არ სცალიათ, ხოლო მტერს არაფერი აკავებს და ერთი სული აქვს რომ გაგვისწორდეს, ქართული სახელმწიფოს გადარჩენა დემოკრატიული კონსოლიდაციის გარეშე შეუძლებელია. არაფერია ამ მიზნის მისაღწევად იმაზე ეფექტური, ვიდრე არჩევნები და რეფერენდუმი. საპრეზიდენტო და საპარლამენტო არჩევნების ერთდროული ჩატარება კენჭისყრას სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობისადმი მიძღვნილ ნაციონალურ პლებისციტად აქცევს.

საპრეზიდენტო სისტემის ქვეყნების გამოცდილება ცხადყოფს, რომ საპრეზიდენტო არჩევნებზე პოლიტიკურ დღის წერიგში ნაციონალური საკითხების წინწამოწევა და შედეგად - ხალხის უფრო დიდი მობილიზაცია ხდება, ვიდრე საპარლამენტო ან ადგილობრივ არჩევნებზე, სადაც უფრო მეტად ლოკალური პრობლემები დომინირებენ.

ამიტომ ცხადია, რომ ორი ნაციონალური და პლუს აჭარაში - რეგიონალური არჩევნების ერთდროულად ჩატარება ამომრჩეველთა უფრო მაღალ აქტივობას უზრუნველყოფს. ამით საქართველოს მოქალაქეები მთელი მსოფლიოს დასანახად კიდევ ერთხელ დაადასტურებენ თავის არჩევანს, დამოუკიდებლობისათვის ბრძოლის მზადყოფნას და დემოკრატიული რეფორმებისა და ევროატლანტიკური ინტეგრაციის კურსის ერთგულებას. ამომრჩეველთა მაღალი აქტივობა ამ არჩევანის ლეგიტიმურობას ერთიორად გაზრდის.

ამ რეფერენდულ არჩევნებში გამარჯვებული გამოვა არა რომელიმე ცალკეული პოლიტიკური ძალა, არამედ მთლიანად ქართველი ხალხი და ქართული სახელმწიფოებრიობა. მართალია, ორი არჩევნების ერთად ჩატარებით მათი შედეგები არსებითად არ შეიცვლება, მაგრამ ისიც ცხადია, რომ მეტ ხმებს სწორედ ის პარტია და კანდიდატები მიიღებენ, რომლებიც ხალხის თვალში უფრო მეტად ასოცირდებიან ნაციონალურ სახელმწიფოსთან.

აძლევს თუ არა მოვლენათა ასეთი განვითარება უპირატესობას მმართველ პარტიას? - ორი აზრი არ არსებობს, აძლევს.

არის თუ არა ეს ნაციონალურ კრიზისზე ერთადერთი სწორი და უცდომელი პასუხი? - ალბათ, არა.

არსებობს თუ არა სხვა რეალისტური ალტერნატივები? - შეუძლებელია რომ არ იყოს და მათი განხილვა აუცილებელია.

ხომ არ ჯობია წინასაომარ ვითარებაში დემოკრატიის დაკონსერვება? - არა, პირიქით.

მტრებით გარშემორტყმული თანამედროვე ისრაელი ან თუნდაც ჩერჩილისდროინდელი ბრიტანეთი თვალნათლივ გვიჩვენებს, რომ საგანგებო და საომარი მდგომარეობის დროს ჯანსაღი პოლიტიკური კონკურენცია და დებატები არა მარტო შესაძლებელი, აუცილებელიცაა ეროვნული ინტერესებისთვის საუკეთესო პოლიტიკის გასატარებლად. ყველა არჩევნების ერთად ჩატარება ხელს უწყობს ინტენსიურ დებატებს სახელმწიფოს სასიცოცხლო საკითხებზე და საზოგადოებას სხვადასხვა ალტერნატივებს შორის ინფორმირებული არჩევანის საშუალებას აძლევს.

ლიბერალურ საზოგადოებაში ჭეშმარიტებაზე მონოპოლია ვერავის ექნება. დიალოგი და კონსენსუსი თავისთავადი ღირებულებებია, ხოლო კომპრომისი - ამ მიზნების რეალიზების შეუცვლელი საშუალება. პოლიტიკური ლიდერები ყოველთვის, მით უფრო საგანგებო ვითარებაში, უნდა ესწრაფვოდნენ ეროვნული თანხმობის მიღწევას.

მაგრამ პოლიტიკურ თემში მხოლოდ ალტრუიზმითაც რომ ხელმძღვანელობდნენ და გულწრფელად ცდილობდნენ ოპონენტთან საერთო ენის გამონახვას, ასეთი ჰარმონია მაინც იშვიათი იქნებოდა, ვინაიდან სრულიად გულწრფელად ადამიანებს შეიძლება დიამეტრალურად განსხვავებული აზრები ჰქონდეთ, ღრმად სწამდეთ საკუთარი პოზიციის მართებულობის და კომპრომისი უპრინციპობის სინონიმად მიაჩნდეთ. სწორედ ამიტომ დემოკრატიულ სახელმწიფოში გადაწყვეტილებები მიიღება არა კონსენსუსით, არამედ ხმათა უმრავლესობით.

მაჟორიტარული დემოკრატიის ანბანური ჭეშმარიტებაა, რომ იმ შემთხვევაში, როცა ერთსულოვნების ძიება გაუმართლებლად აყოვნებს სახელმწიფოებრივად აუცილებელი გადაწყვეტილებების მიღებას, რომ არაფერი ვთქვათ დებატების მონაწილეთა დესტრუქციულ უკომპრომისობაზე, ამომრჩევლისაგან დემოკრატიული მანდატის მქონე ხელისუფლების ვალია, საკუთარი დისკრეციული უფლებამოსილებების ფარგლებში სადავო საკითხები გადაწყვიტოს ისე, როგორც მას საზოგადოების ინტერესებისათვის ოპტიმალურად მიაჩნია. დღევანდელი უკრაინა, იგივე სერბეთი, თავი რომ დავანებოთ ვაიმერის გერმანიის უკვე ქრესტომათიულად ქცეულ მაგალითს, ცხადად მიგვითითებს იმ საფრთხეებზე, რაც ფსევდო-დემოკრატიულ ,,პარალიჩსა” და გადაწყვეტილებათა მიღების უუნარობას მოჰყვება ხოლმე.

ოპოზიცია იმის ოპოზიციაა, რომ ხელისუფლებას შეცდომები არ აპატიოს, დაუნდობელი წინააღმდეგობა გაუწიოს და სახელმწიფო პოლიტიკის შეცვლას ეცადოს. მას სრული უფლება აქვს უმწვავესად გააკრიტიკოს ხელისუფლების მიუღებელი პოლიტიკა თუ ცალკეული გადაწყვეტილებები, მაგრამ საზოგადოებისა და ისტორიის წინაშე საკუთარი პასუხისმგებლობის მცოდნე პოლიტიკოსებს კარგად ესმით განსხვავება ხელისუფლებისა და სახელმწიფოს ოპონირებას შორის. ნამდვილ ლიდერს სწორედაც რომ მოეთხოვება სამოქალაქო გამბედაობა აქტიურად გაემიჯნოს და სოლიდარულად დაგმოს ისინი, რომლებიც ამ ზღვარს გადადიან და ამით ქვეყნისთვის ზიანი მოაქვთ.

ზოგს შეიძლება სჯერა ფილოსოფიური მაქსიმის, რომ ნამდვილი პატრიოტი, თუ ჭეშმარიტება მოითხოვს, სამშობლოს წინააღმდეგაც უნდა წავიდეს. ასეთი პოზიცია პატივისცემის მეტს არაფერს იმსახურებს, მაგრამ აქედან ის სულაც არ გამომდინარეობს, რომ ჭეშმარიტების მეგობარს აუცილებლობით სამშობლოს მტრობა მოეთხოვება. სამწუხაროდ, საქართველოში ეს ყველას ჯერაც არ ესმის. დღეს ბევრი ცდილობს პრინციპულობად გაასაღოს საკუთარი ბოღმა და წუხილი წარმატებული ოპონენტის სიკეთესა ზედა. ამაოა მათი მცდელობა. საზოგადოება, განსაკუთრებით კი ისტორიული ძნელბედობის ჟამს, პოლიტიკურ ლიდერებში პატრიოტიზმსა და მორალურ სიცხადეს უფრო აფასებს, ვიდრე საკუთარი ნაკლის სიქველედ წარმოჩენის ღირებულ უნარს.

შეუიარაღებელი თვალითაც ადვილი შესამჩნევია, რომ დღეს ოპოზიციის დიდი ნაწილის ენა სულ უფრო ემსგავსება რუსეთის რიტორიკას. არავისთვის დასამალი არაა, რომ ორივე დემოკრატიული ლეგიტიმაციის მქონე ხელისუფლების არჩევნების გარეშე შესაცვლელად ემზადება. ასეთ ვითარებაში ძნელი არაა იმის მიხვედრა, რატომ აღიქვა ამომრჩეველთა 80 პროცენტმა უკანასკნელ ადგილობრივი არჩევნები დემოკრატიისა და დამოუკიდებლობის დაცვის ჭრილში და რატომ ჩათვალა ხელისუფლების მხარდაჭერა ლამის თავის სამოქალაქო და პატრიოტულ ვალად.

შეურიგებელი პოლიტიკური მოწინააღმდეგეებისათვის ხელისუფლებას მარტივი პასუხი აქვს - იგი არ წავა ცალმხრივ დათმობაზე მათთან, რომლებმაც თავიანთი პოლიტიკის სისწორეში ამომრჩევლის დარწმუნება ვერ შეძლეს. თუ ოპოზიცია არ მიდის კომპრომისზე ხელისუფლებასთან, მაშინ ხელისუფლებაც იქნება პრინციპული ამომრჩეველთან და თანმიმდევრულად გაატარებს იმ პოლიტიკას, რომლისთვისაც სწორედ მან და არა მისმა ოპონენტებმა მოიპოვა ხალხის მანდატი.

პოლიტიკურ დავაში საბოლოო არბიტრი ამომრჩეველია. თუ ოპოზიცია მართალია და დღეს სახელმწიფო პოლიტიკა არასწორად ტარდება და ცუდი კანონები მიიღება, არჩევნების მეშვეობით ხალხი შეძლებს შეცვალოს ხელისუფლება, მისი პოლიტიკა და კანონები.

რა თქმა უნდა, შეუმცდარი არავინაა, მაგრამ ზოგს უჭირს იმ აზრთან შეგუება, რომ შეიძლება ცდებოდეს როგორც ხელისუფლება, ისე ოპოზიცია. ყველაზე გამჭვირვალე და გახსნილ სახელმწიფოებშიც კი მათ შორის ინფორმაციული ასიმეტრია არსებობს. ეროვნულ უშიშროებასთან დაკავშირებულ მგრძნობიარე ინფორმაციაზე ხელი მხოლოდ უმაღლესი თანამდებობის პირებს მიუწვდებათ. ადვილი შესაძლებელია, როლების გაცვლის შემთხვევაში ოპონენტებმა რომ იცოდნენ ის, რაც დღეს მთავრობამ იცის, ისინიც ანალოგიურ გადაწყვეტილებამდე მისულიყვნენ. სამწუხაროდ თუ საბედნიეროდ, ამას ჩვენ ვერასოდეს გავიგებთ.

დიალოგის, კომპრომისისა და კონსესუსის ფასეულობების ქადაგება არ უნდა დაემსგავსოს შერჩევით პაციფიზმს. ჯიჰადის სახელით ჩადენილ საზარელ დანაშაულთან დაკავშირებით მრავლისმეტყველი დუმილის შემთხვევაში ამერიკის ან ისრაელის სამხედრო ოპერაციების წინააღმდეგ ომახიანი პროტესტი მორალური თვალსაზრისით ქუჩაში გამოსული ფანატიკოსთა ბრბოს მიერ ტერაქტის 'წარმატების' აღმოსავლური ნუგბარით ზეიმის ტოლფარდი ხდება.

ფარისევლური ჰუმანიზმის მიმდევრები საქართველოშიც ბევრია, მაგრამ მათ არ ჰყოფნით სამოქალაქო გამბედაობა ღიად დააფიქსირონ თავიანთი საზოგადოებრივი პოზიცია. ცალმხრივი მშვიდობისმყოფლობა, რომელიც ერთი პოლიტიკური ძალის ,,ბეწვზე” განგაშს ტეხს, ხოლო მისი ოპონენტის ,,დირის” მიმართ ბრმაა, სინამდვილეში ღრმა ზნეობრივი კრიზისის გამოხატულებაა. ინტელექტუალური კოკეტობით ორმაგი სტანდარტების შენიღბვა განსაკუთრებულ ტალანტს მოითხოვს, მაგრამ ასეთი თვისებებით ბუნება ყველას როდი აჯილდოვებს. ამიტომ ასეთი ხალხის პრეტენზია საზოგადოების მორალურ ლიდერობაზე სასაცილო აპლომბია და მეტი არაფერი.

თანამშრომლობაზე ორიენტირებული პოლიტიკური კულტურა მხოლოდ ხელისუფლების ძალისხმევით ვერ მიიღწევა, თუმცა ლომის წილი პასუხისმგებლობა სწორედ მას აკისრია. დიალოგი ვერ შედგება, თუ კონსტრუქციული მიდგომა და კომპრომისისთვის მზადყოფნა, შემწყნარებლობა და განსხვავებული აზრის პატივისცემა, კონსტიტუციისა და დემოკრატიის ერთგულება ყველა ძირითად მოთამაშეს არ ახასიათებს.

საერთო ნიადაგის გარეშე პასუხისმგებელი ხელისუფლებისა და სახელმწიფოსადმი ლოიალური ოპოზიციის ნაცვლად შეიძლება მივიღოთ ყველას ომი ყველას წინააღმდეგ, სადაც გამარჯვებული ან ავტორიტარიზმი იქნება, ან ანარქია, მაგრამ არა დემოკრატია ან სახელმწიფო. Agree to disagree - შეუთანხმებელზე შეთანხმების უნარი შემწყნარებელი პოლიტიკური კულტურის ის აუცილებელი ელემენტია, რომელიც ჩვენ ყველაზე მეტად გვაკლია.

სახელმწიფოს ძირითადი კანონი ის ზოგადი კალაპოტია, რომელშიც საკანონმდებლო და პოლიტიკური ცხოვრება მიედინება. თამაში - სახელად დემოკრატია - განუყოფელია მოკლევადიანი პოლიტიკური წაგებისა და მოგებისაგან. თვით ყველაზე უფრო პოლარიზებულ პოლიტიკურ თემშიც კი წაგებულის მორჩილებას მოგებულის მიმართ და მოგებულის მიერ წაგებულის უფლებების დაცვას კონსტიტუციით დადგენილი გრძელვადიანი ნორმებისადმი პატივისცემა განაპირობებს. ასეთი პატივისცემის გარეშე მრავალფეროვან და ზოგჯერ პოლარულ ინტერესებს შორის სამოქალაქო მშვიდობა და ცივილური თანაარსებობა შეუძლებელია.

ტრადიციულ დემოკრატიულ საზოგადოებებში პოლიტიკური სისტემის ფორმირება წინ უსწრებდა დემოკრატიის ჩამოყალიბებას. დღეს ბევრ ახალ დემოკრატიას პოლიტიკურ თემში კონსენსუალური თამაშის წესების არ არსებობის ვითარებაში უწევს ორი, ურთულესი და ზოგჯერ წინააღმდეგობრივი, ამოცანის ერთდროულად გადაჭრა - დაწეროს ახალი კონსტიტუცია და შექმნას დემოკრატია. ჩვენი ქვეყანის წინაშე მდგარი ამოცანა კიდევ უფრო რთულია, რადგან მას ამ გამოწვევებზე პასუხის ძიება საშინაო თუ საგარეო საფრთხეებით გაჯერებულ გარემოში სახელმწიფოს შენებასთნ ერთდ უხდება.

სიკეთის ტყვეობაში

როგორც უკვე მრავალჯერ დამოწმებული ჩერჩილი ამბობდა, დემოკრატია მმართველობის ცუდი ფორმაა, მაგრამ სხვა ყველა მასზე უარესია. ალბათ იმიტომ, რომ იქაურ საზოგადოებას ისტორიულად კარგად ესმოდა პოლიტიკური ინსტიტუტებისათვის დამახასიათებელი მანკიერებანი და შორს იყო მათი იდეალიზაციისაგან, მისი სამშობლო ერთ-ერთია იმ სახელმწიფოთა მცირე რიცხვში, რომლებშიც ეს არასრულყოფილი მმართველობის სისტემა აგერ უკვე მერამდენე საუკუნეა არა მარტო ახერხებს გადაურჩეს მასშივე არსებულ ნაკლოვანებებს, არამედ წარმატებითაც ვითარდება. შეზღუდული ხელისუფლებისა და კანონის უზენაესობის უნიკალურად ბრიტანული ტრადიცია ბუნებრივი ევოლუციის შედეგად წარმომადგენლობითი ხელისუფლებისა და ინდივიდუალური თავისუფლების იდეებამდე ისე მივიდა, რომ აქამდე წერილობითი კონსტიტუციის აუცილებლობა სერიოზულად დღის წესრიგში არც კი დამდგარა.

ყველა სხვა ქვეყანას, თუ არ ჩავთვლით ისრაელსა და ახალ ზელანდიას, დემოკრატიის ილიბერალური ტენდენციებისაგან თავისუფლებისა და კანონის უზენაესობის, ხოლო საბოლოო ჯამში - საზოგადოებრივი კეთილდღეობის დაცვა, კონსტიტუციის მეშვეობით უხდება. ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ დღეს კონსტიტუციონალიზმი ზოგადსაკაცობრიო კულტურული მემკვიდრეობის განუყოფელ ნაწილად იქცა. საერთაშორისო კონსენსუსისთვის თანამედროვე დემოკრატია კონსტიტუციის გარეშე ისევე წარმოუდგენელია, როგორც პარიზი ეიფელის კოშკის, ლონდონი ბიგ ბენის ან ნიუ იორკი თავისუფლების ქანდაკების გარეშე.

დემოკრატიზაციის უკანასკნელ ტალღასთან ერთად დაიწერა ან გადაიწერა უამრავი კონსტიტუცია. არაერთი ქვეყნის ძირითადი კანონი ერთი ისტორიული ეპოქის დასასრულისა და ახლის დასაწყისის განსახიერებად იქცა. საქართველოშიც ასე მოხდა. ,,ვარდების რევოლუციამ” დასაბამი მისცა V რესპუბლიკას (I - 1918-21; II - 1990-91; III - 1992-95; IV - 1995-2003). ახალმა ღვინომ ძველი თხიერები გახეთქა და დაიწყო ძველი კონსტიტუციის ახალ პოლიტიკურ სინამდვილეზე მორგების წინააღმდეგობრივი პროცესი.

ისეთ ტურბულენტურ პოლიტიკურ სისტემაში, როგორიც დღეს საქართველოშია, აუცილებელია რომ კონსტიტუციურმა ნორმებმა, სტანდარტებმა, ინსტიტუტებმა და პროცედურებმა შექმნას დავების მოგვარების ჩარჩო და განსაზღვროს საჯარო თუ კერძო მოთამაშეების ქმედებათა ლეგიტიმურობის კრიტერიუმები. ამასთან, დემოკრატიის ლაბირინთებში კონსტიტუციური გზამკვლევის აუცილებლობა სრულებითაც არ მოითხოვს, რომ ეს დოკუმენტი საუკეთესო პოლიტიკური პრაქტიკის ქრესტომათიად იქცეს და ყველა აქტუალურ საზოგადოებრივ პრობლემაზე ზუსტ და ამომწურავ პასუხს შეიცავდეს.

ერთი უკიდურესობიდან მეორეში გადავარდნა ხშირად თან სდევს სუსტი პოლიტიკური ტრადიციების მქონე სახელმწიფოებს. იქ, სადაც უხსოვარი დროიდან ძირითადი კანონი ლიბერალური კონსტიტუცია კი არა ბიბლია, ყურანი ან სულაც მარქსის კაპიტალი იყო, დიდია ცდუნება კონსტიტუციის საკრალიზაცია მოხდეს. პოსტტოტალიტარული საზოგადოება მიჩვეულია ყველა კითხვაზე პასუხი წმინდა წერილიდან მიიღოს. ამიტომ, თუ რამე ძირითად კანონში არ წერია, მაშინ ასეთ საზოგადოებაში მისი ლეგიტიმურობა ეჭვქვეშ დგება.

როცა კონსტიტუციას სიკეთის კულტივირება ევალება და არა ბოროტების თავიდან აცილება, ბუნებრივია, რომ მასში ყველაფერი კარგი წვრილად უნდა იყოს ჩამოთვლილი. ამ ტიპის ძირითად კანონში ხშირად ვხვდებით ისეთ სიტყვათშეთანხმებებს, რომელთა ადგილი არათუ უბრალო კანონებში, არამედ უფრო ფილოსოფიურ ტრაქტატებში, პოლიტიკურ მანიფესტებში ან უბრალოდ - კარგი ქცევის სახელმძღვანელოებშია. სახეზეა მკვეთრი კონტრასტი ყველაზე ძველ, სტაბილურ და ლაკონურ თანამედროვე კონსტიტუციასთან, რომელიც მისმა ავტორებმა, სრულიად არაპოეტურად და მოკრძალებულად, იმ აღვირს შეადარეს მხედარ-ხალხს ცხენი-სახელმწიფოს მართვისათვის რომ სჭირდება.

ქართული კონსტიტუციის ავტორები ნამდვილად არ ხელმძღვანელობდნენ ალექსანდრე ჰამილტონის სენტენციით - ,,გონიერი პოლიტიკოსი სიფრთხილით მოეკიდება მთავრობის შებორკვას ისეთი შეზღუდვებით, რომელთა დაცვა შეუძლებელი იქნება, ვინაიდან მან იცის, რომ ფუნდამენტური კანონების ნებისმიერი დარღვევა, თუნდაც ეს აუცილებლობით იყოს ნაკარნახევი, ზიანს აყენებს იმ წმინდა მოწიწებას, რომლითაც განმსჭვალული უნდა იყოს მმართველთა სულები ქვეყნის კონსტიტუციის მიმართ და ქმნის პრეცედენტს სხვა ისეთი გადაცდომისთვის, როგორშიც აუცილებლობის საბაბი ან საერთოდ არ იარსებებს, ან იგი ნაკლებად მწვავე და ხელშესახები იქნება.“

ლიბერალური კონსტიტუცია ზღუდავს არა მარტო ხელისუფლებას, თუნდაც დემოკრატიულად არჩეულს და საზოგადოების წინაშე ანგარიშვალდებულს, არამედ ხალხსაც. ეფექტური კონსტიტუცია ძალაუფლების შეზღუდვის გარდა პოლიტიკურ სისტემას საზოგადოებრივი პრობლემების გადასაჭრელად აუცილებელი ბერკეტებით უნდა უზრუნველყოფდეს და თავს უნდა იკავებდეს ზედმეტი დეტალიზაციისა და მიკრომენეჯმენტისაგან.

ძირითადი კანონი უნდა აწესებდეს ხელისუფლების განხორციელებაზე ისეთ ეფექტურ შეზღუდვებს, რომლებიც გონიერ პოლიტიკურ ლიდერებს ხელს არ შეუშლის ემსახურონ საზოგადოებრივ ინტერესებს და განახორციელონ უმრავლესობის პოლიტიკური დაკვეთა, მაგრამ ხელშეუხებლად დაიცავს სასამართლოს დამოუკიდებლობას, სამართლიან არჩევნებს, ინდივიდუალურ თავისუფლებებსა და უმცირესობათა უფლებებს.

ცხადია, ყოველთვის არაა ადვილი ოქროს შუალედის პოვნა, რომ კონსტიტუცია, ერთი მხრივ, არ იყოს იმდენად მოქნილი, რომ დაუცველად დატოვოს უმცირესობა უმრავლესობის ტირანიის ან რიგითი მოქალაქე ყოველდღიური პოლიტიკის მანკიერებისაგან და, მეორე მხრივ - არც ისე ხისტი იყოს, რომ გაუმართლებლად დააბრკოლოს საზოგადოებრივი კეთილდღეობისათვის აუცილებელი გარდაქმნები.

კონსტიტუციის ლეგიტიმურობა დამოკიდებულია არა მხოლოდ მის შინაარსზე, არამედ შედეგებზე. პოლიტიკური თემი და მთლიანად საზოგადოება ძირითად კანონს ლეგიტიმურად მიიჩნევს, პატივს სცემს და იცავს არა იმიტომ, რომ მასში სწავლულ კაცთა მარადიული სიბრძნეა გაცხადებული, არამედ იმ შემთხვევაში, თუ იგი ადეკვატურად პასუხობს ქვეყნისა და პოლიტიკური სისტემის წინაშე მდგარ გამოწვევებს.

ახალ დემოკრატიებში ხშირად გვხვდება ნეოფიტური რწმენა კონსტიტუციის ჯადოსნური უნარის, კი არ მოაწესრიგოს, არამედ გარდაქმნას საზოგადოება და დემოკრატიული პროცესი. ძირითადი კანონი, რაც არ უნდა სრულყოფილად გამოიყურებოდეს იგი ქაღალდზე, ვერ დაარეგულირებს პოლიტიკურ სისტემას, თუ კი იგი რეალობას იქნება აცდენილი და მასში არსებული ვითარების ასახვის ნაცვლად, პოლიტიკური ცხოვრების წარმართვის თვითიმედოვანი პრეტენზია იქნება გაცხადებული.

ჩვენი კონსტიტუცია რაღაცით პტოლემეოსის კოსმოლოგიას წააგავს - სამყაროს ცენტრში დედამიწის ნაცვლად დევს ხელთუქმნელი ტექსტი, რომლის ირგვლივ ციური სხეულების მსგავსად მოძრაობს პოლიტიკური სისტემა. როგორც თავის დროზე პტოლემეოსის გეოცენტრული კოსმოლოგია იყო წინგადადგმული ნაბიჯი სამყაროს შესახებ მეცნიერული ცოდნის გაღრმავებაში, ასევე დღევანდელ ძირითად კანონს ფასდაუდებელი როლი მიუძღვის თანამედროვე პოლიტიკური სისტემის ფორმირებაში. დრო მოითხოვს იმის აღიარებას, რომ ქართული პოლითეა უკვე კარგა ხანია გაიზარდა 95 წლის არტახებიდან და თავის კოპერნიკს ელის.

საქართველოში მოახერხეს პითაგორეიზმის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადება და მისი დოგმატების კონსტიტუციაში შეტანა. საარჩევნო რიცხვთმეტყველების რომელი სკოლა უნდა გამოცხადდეს ოფიციალურ ორთოდოქსიად, ეს საკითხი ადვილად შეიძლება გახდეს სხვადასხვა საარჩევნო სისტემის აპოლოგეტებს შორის სექტანტური ომების მიზეზი. კონსტიტუციის სეკულარიზაცია და მისი წმინდა რიცხვებისაგან განთავისუფლება დროულად თუ არ მოხდება, გვინდა თუ არ გვინდა, პოლიტიკურ თემში კონსტიტუციის, კანონისა და არჩევნებისადმი რწმენის განმტკიცების ნაცვლად ცინიზმისა და ნიჰილიზმის საბოლოო დამკვიდრებამდე მივალთ.

რამდენი ხელმოწერა სჭირდება საარჩევნო სუბიექტს რეგისტრაციისათვის, რამდენი პროცენტი - არჩევისათვის, კონკრეტულად როგორი უნდა იყოს საარჩევნო სისტემა და ზუსტად რამხელა უნდა იყოს აღმასრულებელი ან საკანონმდებლო ხელისუფლების უფლებამოსილების ვადა, უმჯობესია ორგანული და არა ძირითადი კანონით დარეგულირდეს. მაჟორიტარული დემოკრატია კონსტიტუციაზე ბევრად უფრო მოქნილი ინსტრუმენტია ყოველ კონკრეტულ ისტორიულ მომენტში იმ დროისთვის ოპტიმალური მოდელის შესარჩევად. ლიბერალურმა კონსტიტუციამ ის ზოგადი ჩარჩო უნდა შექმნას, რომელიც მხოლოდ პოლიტიკური, მათ შორის საარჩევნო, სისტემის დემოკრატიულობის მინიმალურად აუცილებელ გარანტიებს დაადგენს და აღმასრულებელი ან საკანონმდებლო ხელისუფლების უფლებამოსილების მაქსიმალურ ვადებს დააწესებს.

კონსტიტუციური ფეტიშიზმი, როგორც წესი, სწრაფი ფრუსტრაციითა და სრული ნიჰილიზმით მთავრდება ხოლმე, როცა ირკვევა, რომ კონსტიტუცია ფილოსოფიური ქვა არ არის, სასწაულმოქმედი ძალა რომ ჰქონდეს და რკინის ოქროდ გარდასაქმნელად ტრანსმუტაციის უნარი შესწევდეს. როგორც სამართალი ვერ ჩაანაცვლებს ზნეობას, ასევე კონსტიტუცია ვერ იქნება აბსოლუტური სიბრძნის სამართლებრივი პრესკრიფცია. კონსტიტუცია ვერ გასწევს საზოგადოების დუღაბის მაგივრობას, მაგრამ მის გარეშე ამ დუღაბს ის შემაკავშირებელი ძალა ვერ ექნება, რომელიც განსაკუთრებით მაშინაა საჭირო, როცა დემოკრატიული კულტურა განუვითარებელია ან როცა სახელმწიფოს ტრადიციულ ამოცანებთან ერთად საზოგადოების მაინტეგრირებელი ფუნქციის შესრულებაც ემატება.

კონსტიტუცია პოლიტიკურ თემს ეხმარება მასშივე არსებული პოტენციალის მაქსიმალურ რეალიზაციასა და ზიანის მინიმიზაციაში, მაგრამ რაც არ უნდა დრამატულად განვითარდეს მოვლენები, ანტიკური თეატრისგან განსხვავებით, კონსტიტუციური ალქიმია deus ex machina არაფრისგან ვერ გააჩენს იმას, რაც იმთავითვე იქ არაა. ალბათ ამიტომ იყო, რომ ალექსის დე ტოკვილი კონსტიტუციას იმ ნავიგატორს ადარებდა, რომელსაც ოსტატურად შეუძლია თავისი ხომალდის მართვა, მაგრამ არც მისი აღნაგობის შეცვლა ძალუძს, არც ქარის აღძვრა და არც წყლების ჩაცხრობა ხელეწიფება.

ყველა დიდი კონსტიტუციის შექმნას თან ახლდა არა იმდენად ოპტიმიზმი, რამდენადაც გარკვეული შიში. ამერიკული კონსტიტუციის ფუძემდებელი მამები ლამის პარანოიდული მიზანდასახულობით ცდილობდნენ თავიდან აერიდებინათ როგორც მონარქიის, ისე სახალხო დემოკრატიის უკიდურესობანი. მესამე რაიხის დიქტატურისა და ვაიმერის რესპუბლიკის განუკითხაობის შიში გამჭოლ ხაზად გასდევდა ფედერალური გერმანიის ძირითადი კანონის შემუშავებას. შარლ დე გოლს უნდოდა არ დაეშვა IV რესპუბლიკისთვის დამახასიათებელი საპარლამენტო დამბლა.

სრულიად განსხვავებული ვითარებაა საქართველოში, სადაც რიგ პოლიტიკურ ლიდერებს არ სჯერათ საკუთარი ხალხის დემოკრატიული პოტენციალის, მაგრამ რატომღაც სწამთ რუსეთის ცივილურობის, რომ იგი ჩვენი შინააშლილობით არ ისარგებლებს. წარმოდგენათა იმ სისტემაში, რომელშიც არსებითი და გარდუვალი საფრთხე იაკობინური ხელისუფლებაა და არა რუსეთის იმპერიალიზმი, კონსტიტუციურ ტაბუებსა და ტოტემებს ცენტრალური ადგილი უკავია.

დავითი და გოლიათი

რა უნდა ეწეროს ძირითად კანონში - ამას ვერც ალმოდებული მაყვლის ბუჩქი, ვერც სამოთხის ან სულაც ნიუტონის ვაშლი შეგვაცნობინებს. როგორც მიქელანჯელოს მარმარილოში იმთავითვეა ჩამალული მშვენიერი ქანდაკება, რომელიც უცდის ნიჭიერ მოქანდაკეს რომ დაინახოს იგი და ყოველივე ზედმეტისაგან გაანთავისუფლოს, ასე ჩვენივე საკუთარი დემოკრატიული გამოცდილება შეიცავს პოლიტიკური თემის ზოგად კანონზომიერებებს, რომელიც ელის თავის დამნახავს, წამკითხველსა და დამწერს. კონსტიტუციაში სწორედ ამ კანონზომიერებების გაცხადება ხდება და არა გამოცხადებით მიღებული ან რომელიმე ტრაქტატში ნაპოვნი აბსოლუტური კანონების.

ყველაზე სტაბილური დემოკრატია იმ ქვეყნებშია, რომლებსაც ან საერთოდ არ აქვთ წერილობითი კონსტიტუცია ან პოლიტიკური სისტემის შეზღუდვისას ძალიან ლაკონური დოკუმენტით იფარგლებიან. ახალი საქართველოს ფუძემდებელი მამები წარმატებას მხოლოდ მაშინ მიაღწევენ, თუკი კონსტიტუციის წერისას მიქელანჯელოს მხატვრული ფილოსოფიით იხელმძღვანელებენ და ძირითად კანონს იმ ზედმეტობისგან გაათავისუფლებენ, რომლითაც იგი დღეს ასე რიგად გადატვირთულია. სწორედ ასეთი მინიმალისტური მიდგომით შეიძლება იმ კონსტიტუციური დავითის გამოქანდაკება, რომელიც გაუძლებს დროის გამოცდას და არა ერთი გოლიათის დამარცხების უნარი ექნება.

პლურალისტურ დემოკრატიაში, სადაც ადამიანებს განსხვავებული იდეოლოგია და ინტერესი აქვთ, კონსტიტუციის, როგორც გამაერთიანებელი სიმბოლოს, უცვლელობა და მდგრადობა განსაკუთრებულ ზრუნვას მოითხოვს. რაც უფრო დეტალიზებულია კონსტიტუცია, მით უფრო მეტია რისკი მისი პოლიტიზების, ხოლო შედეგად - ხშირი გადასინჯვის. რაც უფრო ხშირად შედის ძირითად კანონში ცვლილებები, მით უფრო მაღალია ალბათობა მისი ჩვეულებრივი კანონმდებლობის სუროგატად ქცევის, რაც საბოლოო ჯამში კონსტიტუციის სიმბოლური მნიშვნელობის დაკნინებით მთავრდება და საზოგადოებაში მისდამი პატივისცემას ამცირებს.

ძირითადი კანონის ლაკონურობა და ზოგადობა შესაძლებლობას აძლევს ადამიანებს, რომლებსაც დიამეტრულად განსხვავებული აზრები აქვთ ჩვეულებრივი კანონების ირგვლივ, შეთანხმდნენ იმ ფართო პრინციპებზე, რომლებიც საფუძველში უდევს პოლიტიკურ პროცესს დემოკრატიულ საზოგადოებაში. კონსტიტუცია კარგავს ამ გამაერთიანებელ ძალას, თუ კი მისი დებულებები ცალკეული პოლიტიკური, ეკონომიკური ან სოციალური თეორიით ან იდეოლოგიითაა ნაკარნახები.

კონსტიტუციის ძირითად ფუნქციას პოლიტიკური თამაშის წესების ჩამოყალიბება წარმოადგენს, ხოლო თავად პოლიტიკის მიზნების განსაზღვრა და სხვადასხვა ამოცანათა შორის წინააღმდეგობათა მოგვარება უკვე კანონმდებლობისა და დემოკრატიული პროცესის პრეროგატივაა. კონსტიტუციის თავად იდეა სამართლისა და პოლიტიკის გამიჯვნას ეფუძნება.

სწორედ ამიტომ უფრო მდგრადია ის კონსტიტუცია, რომელიც სიტყვაუხვობით არ გამოირჩევა, არჩევანის ფართო სპექტრს იძლევა სხვადასხვა პოლიტიკურ ალტერნატივებს შორის. ძირითადი კანონი შესაძლებლობას უნდა უტოვებდეს დემოკრატიული რესპუბლიკის მოქალაქეებს, რათა დებატების შედეგად შეაფასონ საპირისპირო იდეები, ყოველ საზოგადოებრივ გამოწვევაზე თითოეულ ეპოქაში მოძებნონ სწორედ იმ დროისთვის შესაფერისი პასუხი, ისე რომ არ წაართვან საკუთარ თავს ან მომავალ თაობას სხვა ვითარებაში იმავე საკითხის განსხვავებულად გადაწყვეტის შანსი.

თუ ერთი თაობის დემოკრატიულ პროცესს შესწევს უნარი გონივრულად გადაწყვიტოს ესა თუ ის პოლიტიკური პრობლემა, მაშინ კონსტიტუციამ შემდეგ თაობას ხელ-ფეხი არ უნდა შეუკრას და იმავე დემოკრატიული პროცესის ფარგლებში, კონსტიტუციის გადასინჯვის ხისტი პროცედურის გარეშე, შესაძლებლობა უნდა დაუტოვოს შეცვალოს ან გააუქმოს წინა თაობის მიერ მოწონებული კანონი ან პოლიტიკა.

მომავალ თაობებს ზუსტად ისეთივე უფლებები აქვთ, როგორც მათ წინამორბედებს - ახალი გარემოებებიდან გამომდინარე თავისი შეხედულებისამებრ გადაწყვიტონ საკამათო პოლიტიკური საკითხები და დემოკრატიული პროცესის ფარგლებში გადასინჯონ ადრე მიღებული გადაწყვეტილებები. კონსტიტუციით ამ საკითხების დარეგულირება მათ ასეთ შესაძლებლობას ართმევს და წამდაუწუმ ძირითადი კანონის შეცვლისაკენ უბიძგებს.

საჯარო პოლიტიკის ორდინალური საკითხების ჩვეულებრივი კანონმდებლობის ნაცვლად ძირითადი კანონით დარეგულირებას კონსტიტუციურ შარიათამდე მივყავართ. ძირითადი კანონის სიხისტე, განსაკუთრებით ჯერ კიდევ ჩამოუყალიბებელ პოლიტიკურ სისტემაში, მისივე არასტაბილურობის მიზეზი ხდება. ხშირი ცვლილებები საბოლოო ჯამში კონსტიტუციის ტრივიალიზებას იწვევს და მისდამი ნდობასა და პატივისცემას არყევს.

ნებისმიერი თეორია, პოლიტიკა ან პრაქტიკა, რომელიც დღეს მავანს ყველაზე გონივრულად და ეფექტურად ეჩვენება, ხვალ შეიძლება გაირკვეს რომ უსარგებლო ან სულაც კონტრპროდუქტიულია, პოპულარულმა იდეებმა დროთა განმავლობაში შეიძლება უწინდელი მიმზიდველობა დაკარგონ, ერთ დროს ფუძემდებლური ფასეულობა დრომოჭმულ ტრადიციად იქცეს, ხოლო შეუცვლელი ინსტიტუტი კი - ანაქრონიზმად.

მართალია, კონსტიტუცია იდეოლოგიისგან თავისუფალი უნდა იყოს, მაგრამ იგი ვერც ბოლომდე ფასეულობრივად ნეიტრალური იქნება. ძირითადი კანონი გამსჭვალულია იმ საერთო ფასეულობებით, რომელსაც ეფუძნება პოლიტიკური თემი და რომელიც აწესებს უმრავლესობის მოქმედების თავისუფლების ჩარჩოს. კონსტიტუცია განსაზღვრავს ამ თემში წევრობის პირობებს, იმას, თუ რა უფლებებს იტოვებენ მოქალაქეები თავისთვის და რა უფლებამოსილებების დელეგირებას ახდენენ ისინი სახელმწიფოზე, როგორ ახორციელებს სახელმწიფო თავის ხელისუფლებას და რა არის მისი ძალაუფლების ფარგლები, როგორ ხდება ხელისუფლების შეცვლა, დავების გადაწყვეტა და ბოლოს, თავად ამ ფუნდამენტური წესების გადახედვა.

კონსტიტუცია მხატვრული ნაწარმოები ან თეორიული თხზულება არ არის. ამიტომ იგი ტროპული მეტყველებისგან თავისუფალ ნორმატიულ ენაზე უნდა იყოს დაწერილი, აღსრულებად წესებს უნდა შეიცავდეს და არა კეთილი სურვილების კრებულს. სიმბოლური ეფექტისთვის გათვლილი ერთი შეხედვით უწყინარი დებულებები სხვადასხვა ინტერესთა ჯგუფებს ახალ-ახალი ჯვაროსნული ლაშქრობებისა და იდეოლოგიური ომებისაკენ უბიძგებს კონსტიტუციაში საკუთარი პოზიციების გასაძლიერებლად.

რა თქმა უნდა, ერთის ლირიკა მეორის ვულგარულობაა, ის რაც მავანს ზოგადი გონია, სხვას შეიძლება ზედმეტ დეტალიზებად მოეჩვენოს. როცა უნივერსალური ფორმულები არ არსებობს, სწორი არჩევანის გასაკეთებლად საღ აზრს უნდა დაეყრდნო. სწორედ ეს საღი აზრი გვკარნახობს, რომ მომავალი თაობები ადვილად გაიგებენ ინდივიდუალური თავისუფლებების, კანონის უზენაესობის, შეკავებისა და გაწონასწორების სისტემის, წარმომადგენლობითი ხელისუფლებისა და სამართლიანი არჩევნების ზოგადი დებულებების მამოძრავებელ ფართო იდეებს. ისინი დაიცავენ და პატივისცემით მოეპყრობიან ამ კონსტიტუციურ მემკვიდრეობას, მაგრამ ძნელად თუ გაიგებენ და უფრო ნაკლებად კი გაუფრთხილდებიან დეტალიზებულ ნორმებში გაცხადებული კონკრეტული ისტორიული მომენტით განპირობებული პოლიტიკური ბრძოლის მოტივებს.

უფლებათა ბილი ხუთი მგლისა და ერთი ცხვრისათვის

ჩვენს კონსტიტუციაში კი ყველაფერი პირიქითაა - ის, რაც კანონმდებლის გონიერებაზე ან უმრავლესობის კეთილ ნებაზე არ უნდა იყოს დამოკიდებული - ადამიანის უფლებათა და სასამართლოს დამოუკიდებლობის გარანტიები, ძალიან სიტყვაძუნწად არის მოცემული, სამაგიეროდ კონსტიტუციური ბრძნადმეტყველება თამამად არეგულირებს ოკეანესა და ღია ზღვაში თევზჭერის საკითხებს.

ადამიანის უფლებები და სასამართლოს დამოუკიდებლობა გამონაკლისს წარმოადგენს არა მარტო დემოკრატიის საბაზო პრინციპიდან, რომელიც ყველა პრობლემის ხმათა უმრავლესობით გადაწყვეტას გულისხმობს, არამედ ეს საკითხები კონსტიტუციაშიც განსაკუთრებულ მიდგომას საჭიროებს და ლაკონურობის ზოგად სტილისტიკაში არ ჯდება.

რამდენადაც კონსტიტუციაში მინიმალური უნდა იყოს პოლიტიკური ხელისუფლებების შექმნის, შეცვლისა და საქმიანობის წესის რეგულირება - მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს მათი ანგარიშვალდებულების უზრუნველსაყოფად და დიქტატურის თავიდან ასაცილებლად არის აუცილებელი - მით უფრო ვრცლად და დეტალური ჯობია რომ იყოს ინდივიდუალური თავისუფლებების, მათ შორის უმცირესობათა უფლებების, კანონის უზენაესობისა და სასამართლოს დამოუკიდებლობის გარანტიები.

ლიბერალური კონსტიტუცია ურთიერთდამაბალანსებელ საბაზო პრინციპებს ეფუძნება - უმრავლესობის მმართველობა და ინდივიდუალური თავისუფლებისა და უმცირესობის დაცვა, მართვა მართულთა თანხმობით და მართლმსაჯულების დამოუკიდებლობა და მიუკერძოებლობა. ხელისუფლების დანაწილების, შეკავებისა და გაწონასწორების სისტემა გულისხმობს, რომ სუვერენიტეტის მატარებელი არა რომელიმე ცალკეული პოლიტიკური ინსტიტუტი ან თუნდაც მთელი ხალხია, არამედ კონსტიტუცია. ამიტომ ძალაუფლება დანაწევრებული უნდა იყოს ჰორიზონტალურად - საკანონმდებლო, აღმასრულებელ და სასამართლო ხელისუფლებებს შორის, და ვერტიკალურად - ცენტრალური მთავრობისა და ადგილობრივ თვითმმართველობის ექსკლუზიურ კომპეტენციებსა და ადამიანის უფლებებს შორის.

დემოკრატია უმრავლესობის ტირანიაში რომ არ გადაიზარდოს, აუცილებელია არსებობდეს კონსტიტუციით დაცული ავტონომიური ზონა ადამიანის უფლებებისა და დამოუკიდებელი მართლმსაჯულებისთვის, სადაც ყოველდღიური პოლიტიკა ადვილად ვერ შეაღწევს. კონსტიტუციის სუვერენულობის, კანონის უზენაესობის, ადამიანის უფლებების დაცვისა და ხელისუფლებათა ბალანსის უზრუნველსაყოფად აუცილებელია სასამართლოს დამოუკიდებლობის საკონსტიტუციო გარანტიების გაძლიერება. ამისათვის უნდა შემცირდეს მესამე ხელისუფლების საქმიანობაში პირველი ორის ჩარევა.

დღევანდელ მოდელში აღმასრულებელ ხელისუფლებას ძირითადად პერსონალური და საბიუჯეტო საკითხების გადაწყვეტა ეხება, ხოლო საკანონმდებლოს როლი სასამართლოს მარეგულირებელი ნორმების დადგენაა. კონსტიტუციური ცვლილებების პროცესში ახლებურად უნდა მოხდეს სასამართლოს საქმიანობაში პოლიტიკური ხელისუფლების როლის გააზრება. რა თქმა უნდა, დემოკრატიულ სახელმწიფოში ჩარევის ბოლომდე გამორიცხვა შეუძლებელია და არასასურველიც, მაგრამ ეს ჩარევა მიზნად უნდა ისახავდეს არა სასამართლოს მიკრომენეჯმენტს, არამედ მართლმსაჯულების განხორციელებისას ადამიანის უფლებების დაცვის მინიმალურად აუცილებელი ინსტიტუციური და პროცესუალური გარანტიების შექმნას.

პოლიტიკური ხელისუფლების ვალია უზრუნველყოს, რომ სასამართლო იყოს ხელმისაწვდომი, სწრაფი, სამართლიანი და მიუკერძოებელი, ხოლო მართლმსაჯულების განხორციელებისას არ მოხდეს სხვა ფუნდამენტური უფლებების დარღვევა. ყველა დანარჩენი საკითხის დარეგულირება თავად სასამართლოსა და მოსამართლეთა თვითმმართველობის ორგანოს - იუსტიციის საბჭოს კომპეტენცია უნდა იყოს.

სწორედ იუსტიციის საბჭოა ის ორგანო, რომელმაც უნდა უზრუნველყოს დელიკატური ბალანსი სასამართლოს დამოუკიდებლობასა და მის საზოგადოებრივ ანგარიშვალდებულებას შორის. ძირითად კანონში უნდა გაძლიერდეს იუსტიციის საბჭოს ხელისუფლების სხვა შტოებისგან ინსტიტუციური დამოუკიდებლობის გარანტიები. მათ შორის, უნდა მოხდეს მისი მაქსიმალური დეპოლიტიზაცია. სასურველია, რომ საბჭოს პრეზიდენტის ნაცვლად უზენაესი სასამართლოს თავმჯდომარე ხელმძღვანელობდეს, ხოლო მის შემადგენლობაში წევრთა ნახევარი მოსამართლეთა კონფერენციის წარდგინებით აირჩეოდეს.

ქართული სასამართლო ირანის ყბადაღებული რევოლუციის გუშაგთა საბჭოს რომ არ დაემსგავსოს, ხოლო მოსამართლეები ხელშეუხებელ აიათოლებად არ იქცნენ, ამიტომ იუსტიციის საბჭოს წევრების არჩევა უმაღლესი წარმომადგენლობითი ორგანოს - პარლამენტის კომპეტენციას უნდა განეკუთვნებოდეს. ამასთან, სასამართლომ კასტური ხასიათი რომ არ მიიღოს, მიზანშეწონილია საბჭო უფრო წარმომადგენლობითი და მრავალფეროვანი გახდეს და მის შემადგენლობაში მოსამართლეებისა და იურისტების გარდა სამოქალაქო საზოგადოების წევრებიც შედიოდნენ.

საერთო სასამართლოებში მოსამართლეთა თანამდებობაზე უვადოდ გამწესებასთან ერთად უდიდესი მნიშვნელობა აქვს საკონსტიტუციო და უზენაესი მოსამართლეობის კანდიდატების შერჩევის პროცესის გამჭვირვალობასა და მიუკერძოებლობას. ამ მიზნით, საერთო სასამართლოს წევრების მსგავსად, მათი დანიშვნაც იუსტიციის საბჭოს მიერ პროფესიული კვალიფიკაციისა და სამოქალაქო რეპუტაციის საფუძველზე უნდა მოხდეს, რათა თავიდან იქნას აცილებული პოლიტიკური ხელისუფლების ორგანოების მიერ მოსამართლეთა პოლიტიკური მიზანშეწონილობიდან გამომდინარე დანიშვნა.

რამდენადაც პარადოქსული არ უნდა იყოს, საქართველოში, სადაც სასამართლოს დამოუკიდებლობის პრობლემა დღემდე ბოლომდე მოგვარებული არაა, სასამართლოს არაერთხელ მოუხდენია ხელისუფლების სხვა შტოების უფლებამოსილებათა უზურპაცია და წმინდა პოლიტიკური გადაწყვეტილებები მიუღია. საკონსტიტუციო სასამართლოს, რომელმაც უარი თქვა ემსჯელა სიკვდილით დასჯის ან რელიგიური უმცირესობების უფლებების შეზღუდვაზე, აღადგინა საბჭოთა კონსტიტუციის მოქმედება ან, უფრო პროზაული მაგალითი - ანტიკონსტიტუციურად გამოაცხადა დენის ტარიფი.

სასამართლოს დამოუკიდებლად უნდა შეეძლოს ყველა სამართლებრივი დავის გადაწყვეტა, მაგრამ პოლიტიკური დავები არჩეულმა ლიდერებმა უნდა გადაწყვიტონ, რომლებიც ანგარიშვალდებულნი არიან იმ ხალხის წინაშე, რომელსაც ეს პოლიტიკა უშუალოდ ეხება. პოლიტიკური დავები არ და ვერ უნდა გადაწყვიტოს სასამართლომ, რომელსაც არც დემოკრატიული მანდატი გააჩნია და არც პოლიტიკური ანგარიშვალდებულება უმრავლესობის წინაშე. სხვა შემთხვევაში სასამართლო პოლიტიზების საფრთხეს თავიდან ვერ აიცილებს.

როგორც ომის ბედი არ უნდა გადაწყვიტონ სამხედროებმა, ასევე კანონშემოქმედება მხოლოდ საარჩევნო ლეგიტიმურობის მქონე პოლიტიკური ინსტიტუტების პრეროგატივა უნდა იყოს და არა არისტოკრატიული სასამართლოსი. თუ ადამიანის უფლებათა შეზღუდვას სასამართლო ანტიკონსტიტუციურობის პრეზუმფციის პრიზმიდან უნდა უყურებდეს, ყველა სხვა საკითხის გადაწყვეტისას სასამართლო უნდა ენდოს დემოკრატიული მანდატისა და სპეციალური კომპეტენციის მქონე ორგანოს და მის მიერ მიღებული გადაწყვეტილების მართებულობის პრეზუმფციით უნდა იხელმძღვანელოს. რამდენადაც აქტიური უნდა იყოს სასამართლო ადამიანის უფლებათა დაცვაში, იმდენად სიფრთხილეს უნდა იჩენდეს იგი პოლიტიკურ, ეკონომიკურ, სოციალურ ან კულტურულ საკითხებზე მსჯელობისას.

ძირითადი კანონი უნდა გვთავაზობდეს კონსტიტუციურ უფლებათა დაცვის ეფექტურ საშუალებებს, რაც პირველ რიგში გულისხმობს საერთო სასამართლოებში კონსტიტუციური კონტროლის ფუნქციის გაძლიერებას, ხოლო პარალელურად კი - ადამიანის უფლებების საკითხებზე საკონსტიტუციო სასამართლოს იურისდიქციის გაფართოებას ხელისუფლების ყველა შტოს საქმიანობაზე. ამ მიზნით კონსტიტუცია დამატებით უნდა ითვალისწინებდეს საერთო სასამართლოს გადაწყვეტილებებისა და განაჩენების საკონსტიტუციო სასამართლოში სუპერკასაციის შესაძლებლობას.

ინდივიდუალური უფლებები ფუნდამენტური ლიბერალური ფასეულობაა, მაგრამ არა ერთადერთი და აბსოლუტური პრინციპი, რომელსაც, აუცილებელი საზოგადოებრივი საჭიროებიდან გამომდინარე, დემოკრატიულ საზოგადოებაში სხვა ფუნდამენტური ფასეულობა - უმრავლესობის მმართველობა ვერ გაჭრის და შეზღუდავს ლეგიტიმური მიზნების მისაღწევად.

კანონმდებლობა პრეზიდენტისა და პარლამენტის ერთობლივ უფლებამოსილებას წარმოადგენს. უმრავლესობის მმართველობაზე დაფუძნებულ პოლიტიკურ სისტემაში მათ, როგორც საზოგადოების არჩეულ ლიდერებს, ხალხისგან აქვთ დემოკრატიული მანდატი - მიიღონ ის კანონები და გაატარონ ის პოლიტიკა, რომელზედაც ამომრჩევლისაგან მიიღეს დაკვეთა. სწორედ ამ კანონებით განისაზღვრება გონივრული ბალანსი ინდივიდუალურ უფლებებს, თავისუფლებებსა და ლიბერალური დემოკრატიული საზოგადოებისათვის კრიტიკულად აუცილებელ საჭიროებებს შორის.

როგორც ლარი ფლინტი ამბობს, უმრავლესობის მმართველობა ინდივიდუალური უფლებების გარეშე იგივეა, რომ ხუთმა მგელმა და ერთმა ცხვარმა უმრავლესობით გადაწყვიტონ რითი ისადილონ. ამიტომ კონსტიტუცია უნდა აწესებდეს ინდივიდუალური თავისუფლების იმ მინიმალურ სტანდარტებს, რომელსაც ვერავინ ხელყოფს ან გააუქმებს, მიუხედავად იმისა, როგორი იქნება უმრავლესობა და ვინ მოვა ხელისუფლებაში.

ძირითადი კანონი ერთმნიშვნელოვნად უნდა აღიარებდეს, რომ უფლებათა და თავისუფლებათა ნებისმიერი შეზღუდვა არ უნდა აუქმებდეს ადამიანის ინდივიდუალურ ავტონომიასა და არჩევანის უფლებას. შეზღუდვა უნდა იყოს პროპორციული და შეძლებისდაგვარად უტოვებდეს მას ალტერნატიული გზებით ამ უფლებათა და თავისუფლებათა განხორციელების ქმედით შესაძლებლობას.

კონსტიტუციამ გზა უნდა გაუხსნას ადამიანის ნამდვილ უფლებათა რევოლუციას. ძირითადი აქცენტი, ერთი მხრივ, ცალკეული უფლებებისა და თავისუფლებების შინაარსის გაფართოებას, ხოლო, მეორე მხრივ, მათი ლიბერალური ინტერპრეტაციის წესებისა და ეფექტური პროცედურების დადგენაზე უნდა გაკეთდეს.

კონსტიტუციურ უფლებათა შინაარსი უნდა განისაზღვროს ამერიკის უზენაესი და ევროპის ადამიანის უფლებათა სასამართლოების იურისპრუდენციის შესაბამისად, აგრეთვე ბოლო 25 წლის მანძილზე დემოკრატიული სახელმწიფოების მიერ მიღებული ლიბერალური კონსტიტუციებით დაწესებული სტანდარტების შესაბამისად. უფლებათა და თავისუფლებათა განმარტება და გამოყენება უნდა მოხდეს ისე, რომ ხელი შეუწყოს ადამიანის ღირსების, ღია, თავისუფალი და ლიბერალურ დემოკრატიული საზოგადოების ფასეულობათა დამკვიდრებას საყოველთაოდ აღიარებული ნორმებისა და პრეცედენტების შესაბამისად.

ნებისმიერი ჯგუფი, რომელიც უმრავლესობაში არაა, ავტომატურად არ ხდება კონსტიტუციურად დაცული უმცირესობა. ახალი უფლებების დაწესებისას საჭიროა იმის გათვალისწინება, განეკუთვნება თუ არა ამ უფლების სუბიექტი დისკრედიტებულ და ,,კუნძულოვან” კატეგორიას, რომელსაც უმრავლესობისაგან განსაკუთრებული დაცვა ესაჭიროება. ახალი უფლების შემოღება გამართლებულია მაშინაც, როცა ასეთი რამ მრავალფეროვანი საზოგადოების თითოეული წევრისთვის მისი უფლებებისა და თავისუფლებების სრულფასოვან განხორციელებაში შესაძლებლობათა სამართლიანი თანასწორობის უზრუნველყოფისთვის არის აუცილებელი. ყველა შემთხვევაში ახალი უფლება მხოლოდ მაშინ უნდა დაწესდეს, როცა ამ მიზნის მიღწევა საკონსტიტუციო გარანტიის გარეშე დემოკრატიული პროცესის ფარგლებში შეუძლებელია.

პირველი ნაბიჯი

როცა საზოგადოების წინაშე არსებულ გამოწვევებზე საპასუხოდ საჭირო კანონის მიღებას ხელს ხისტი საკონსტიტუციო ბარიერი უშლის, მაშინ ძირითადი კანონის გადახედვა პრაგმატულად გამართლებულიცაა და დემოკრატიულად ლეგიტიმურიც. ამასთან, ძირითადი კანონის შეცვლა კონკრეტული პოლიტიკური მიზნების მისაღწევად მხოლოდ იმ შემთხვევაში უნდა მოხდეს, თუკი ამოწურულია პრობლემის მოგვარების ყველა სხვა დემოკრატიული საშუალება.

მაგრამ როცა კონსტიტუციის გადახედვის შედეგად დღევანდელი უმრავლესობის პოლიტიკური, ეკონომიკური, სოციალური ან კულტურული პრეფერენციების ჩაცემენტება ხდება მომავალი დემოკრატიული ცვლილებების არდაშვების მიზნით, ეს უკვე უმრავლესობის ტირანიის კლასიკური მაგალითია. საბოლოო ჯამში, ამგვარი კონსტიტუციური პერვერსიის შედეგად არა მარტო ინდივიდუალური თავისუფლებებისა და უმცირესობათა უფლებების ეროზია ხდება, არამედ საფუძველი ერყევა მაჟორიტარულ დემოკრატიასაც. ასეთი ცვლილებები უმცირესობას უმრავლესობის იდეოლოგიას ახვევს თავს, ხოლო მომავალში კი დემოკრატიული არჩევანის შესაძლებლობას უზღუდავს მთელ საზოგადოებას, რომელმაც დროთა განმავლობაში შეიძლება აზრი შეიცვალოს და ბევრი ფასეულობა გადააფასოს.

რა თქმა უნდა, პოლიტიკური სისტემის ძირეული რეკონფიგურაცია ზოგჯერ კრიზისიდან ერთადერთი გამოსავალია ან მისი თავიდან აცილებისთვის არის აუცილებელი, მაგრამ ასეთ საკითხებთან დაკავშირებით მაინც განსაკუთრებული სიფრთხილე და თავშეკავებაა საჭირო. ხანდახან კონსტიტუციის ფუძემდებლურ საკითხებზე დებატები დემოკრატიის გაჯანსაღებას იწვევს, მაგრამ ვერც ერთი სახელმწიფო და პოლიტიკური თემი ვერ გაუძლებს ასეთ საკითხებზე განუწყვეტელ კამათს.

პლურალისტური დემოკრატიის სტაბილურობა და წარმატებულობა დამოკიდებულია პოლიტიკური თემის უნარზე ხანგრძლივი დროით გვერდზე გადადოს დავა ფუნდამენტური საკითხების ირგვლივ და ფოკუსირება მოახდინოს ყოველდღიურ, ხშირად ბანალურ, პრობლემებზე. რამდენადაც შეცდომაა ორდინალური საკითხებით კონსტიტუციის ტრივიალიზება, კიდევ უფრო არასწორია ფუნდამენტური პრინციპების ხშირი და ხელაღებით გადახედვა. ეს სწორედ ის შემთხვევაა, როცა უკეთესი კარგის მტერია.

ამიტომ კონსტიტუციის გადასინჯვის პროცესი მკვეთრად უნდა განსხვავდებოდეს ჩვეულებრივი დემოკრატიული და საკანონმდებლო პროცესისგან. თუ კონსტიტუცია გრძელვადიანი პოლიტიკური კონსენსუსის გამოხატულებაა, მისი გადასინჯვაც ასევე კონსენსუალური პროცესით უნდა მოხდეს.

პარლამენტის სრული შემადგენლობის სულ ცოტა ორ მესამედთან ერთად კონსტიტუციის გადასინჯვის კანონპროექტის მისაღებად აუცილებელი უნდა იყოს მისი რატიფიკაცია თვითმმართველობათა სამი მეოთხედის მიერ და რეფერენდუმზე - ამომრჩეველთა საერთო რაოდენობის უმრავლესობის მიერ. ყოფილი სამხრეთ ოსეთისა და აფხაზეთის დაბრუნების შემდეგ ავტონომიებს შეიძლება მიენიჭოთ განსაკუთრებული უფლებები რატიფიკაციის პროცესში. ცვლილებების პროექტის რატიფიკაცია შეუძლებელი უნდა იყოს თითოეულ ავტონომიაში მინიმალური მხარდაჭერის გარეშე.

ცვლილებათა რატიფიკაციის პროცესი დროში ძალიან გაწელვის შემთხვევაში, გადახედვის ინიცირებისას არსებული კონსენსუსი შესაძლოა რატიფიკაციის ბოლოს უკვე აღარ არსებობდეს. ამიტომ კონსტიტუცია უნდა ითვალისწინებდეს რატიფიკაციისათვის საჭირო დროით ლიმიტს, რომლის ვადის გაგრძელების უფლებამოსილება პარლამენტს იმავე პროცედურით უნდა შეეძლოს, როგორითაც ცვლილებების მიღება და სარატიფიკაციოდ გამოტანა. ამასთან, ვადის გაგრძელების შემთხვევაში, თვითმმართველობებს უფლება უნდა ჰქონდეთ მოახდინონ საკუთარი რატიფიკაციის დენონსირება.

ახალი კონსტიტუციის მიღების შემთხვევაში, რაც უფრო დეპოლიტიზებული და ლაკონური იქნება მისი ტექსტი, რაც უფრო ძლიერი გარანტიები იქნება მასში ადამიანის უფლებებისა და სასამართლოს დამოუკიდებლობის სფეროში, მით უფრო რთული უნდა იყოს მისი გადასინჯვის პროცედურა. დღევანდელ ძირითად კანონში ხისტი გადასინჯვის პროცედურა ყოვლად გაუმართლებელია - მასში დასაცავი ბევრი არაფერია, მაგრამ რაც არის, ის დემოკრატიის საფრთხეს ვერანაირად ვერ ანეიტრალებს.

95 წლის კონსტიტუციაში უკვე იმდენი ცვლილება შევიდა, რომ მისი ლეგიტიმურობის უმანკოება შეუქცევადად დაკარგულია. ადრე თუ გვიან უნდა მოხდეს იმის აღიარება, რომ კონსტიტუციის მიერ განცდილი პოლიტიკური ტრავმების შედეგად დადგა სიცოცხლესთან შეუთავსებელი მდგომარეობა. მართალია, ძირითადი კანონის სიცოცხლის ხელოვნური შენარჩუნების აპარატურით მისი ვეგეტატიურ მდგომარეობაში არსებობის გახანგრძლივება კიდევ დიდხანს შეიძლება, მაგრამ მისი ავტორიტეტი რეანიმაციას უკვე აღარ ექვემდებარება.

ახალ პოლიტიკურ სისტემას ახლი კონსტიტუცია სჭირდება, მაგრამ ლიბერალური დემოკრატიის კონსოლიდაციამდე ახალი კონსტიტუციის მიღება ან პოლიტიკურ ევოლუციას დაბლოკავს, ან დაუღვინებელი მაჭრის ბოთლებში ჩამოსხმის ეფექტს გამოიღებს. ახალი წესწყობილების კრისტალიზაცია ჯერ არაა დასრულებული - თვითმმართველობა ახლახან შეიქმნა, პარლამენტში დეპუტატების მესამედი ძველი რეჟიმის გადმონაშთია, ხოლო პოლიტიკური სპექტრი ჯერაც დუღილის პროცესშია და რა კონფიგურაციას მიიღებს ახლა, ეს მხოლოდ ალაჰმა თუ უწყის.

ამასთან, თუ ძირითადი კანონის პოლიტიკურ ნაწილზე კონსენსუსი დღეს ნაადრევი და შეუძლებელია, მაგრამ ახლა სწორედაც რომ ოპტიმალური მომენტია ადამიანის უფლებებისა და სასამართლოს დამოუკიდებლობის ახალი საკონსტიტუციო გარანტიების შესახებ დისკუსიის დასაწყებად. ამ საკითხებზე, ერთი მხრივ, კონსენსუსის მიღწევაც უფრო ადვილია - უნივერსალური სტანდარტები არსებობს და ველოსიპედის გამოგონება არ იქნება საჭირო, ხოლო მეორე მხრივ, პოლიტიკისა და სამართლის გამიჯვნის სფეროში წარმატებამ შეიძლება ჯაჭვური რეაქცია გამოიწვიოს და სხვა უფრო სენსიტიური პრობლემების მოგვარებაც გააადვილოს.

ადამიანის უფლებები ისტორიულად თავისი დროის პოლიტიკური პრობლემების გამოძახილს წარმოადგენდა და უფრო ინკლუზიური დემოკრატიისკენ მიმართული დინამიკური ცვლილებების კატალიზატორი იყო. უფლებათა და თავისუფლებათა ახალი კონსტიტუციური ქარტიის მიღება და დამოუკიდებელი მართლმსაჯულებისათვის დამატებითი გარანტიების შექმნა საქართველოს ლიბერალური რეკონსტიტუირებისთვის საკმარისი ნამდვილად არ არის, მაგრამ ეს ამ მიმართულებით გადადგმული პირველი ნაბიჯი იქნება. როგორც არ უნდა იყოს, ყველა დიდი მოგზაურობაც ხომ პირველი ნაბიჯით იწყება.

პირველ ყოვლისა, გავბედავ და არ დაგეთანხმებით თქვენ მიერ გამოცემული ბროშურის გარეკანის გამო. მასზე ალეგორიულად არის წარმოდგენილი თავისუფლების ქანდაკება, რომელსაც ზემოდან ეჭვის თვალით დაჰყურებს მხატვარ იდა თვარაძის ,,სიმართლის ანგელოზი“. არა მგონია, ამ ორ განსხვავებულ ქმნილებას თავიანთი შინაარსითა და დანიშნულებით რაიმე საერთო ჰქონდეთ. ან არადა, თქვენ რელიგიური ჭრილიდან გინდათ შეხედოთ თავისუფლების ქანდაკებას და მის მთავარ ფუნქციას - დაიცვას ამერიკის სახელმწიფოს თავისუფალი, დემოკრატიული განვითარების არჩევანი?! და თქვენ ფიქრობთ, რომ ეს არჩევანი სამართლიანად ვერ განხორციელდა? რა გაძლევთ ამგვარი აზრის ჩამოყალიბების საფუძველს? რატომ გეპარებათ ეჭვი ამერიკის სახელმწიფოს თავისუფალი და დემოკრატიული განვითარების სამართლიანობაში? თუ თქვენ საერთოდ თავისუფლების საკითხს აყენებთ ეჭვქვეშ და ფიქრობთ, რომ ასეთი თავისუფლება რაღაცნაირად ამდაბლებს და ამცირებს მორალურ ღირებულებებს? ცოტა არ იყოს, უცნაურად გამოიყურება 11 სექტემბრის ამსახველი ფოტო თქვენ მიერ გამოცემული ბროშურის მე-4 გვერდზე, სადაც ცდილობთ, ახსნათ ამერიკელი ერის ფენომენი. თითქოს ამ სურათზე ასახული საშინელი ტრაგედია არის პასუხი და ლოგიკური დასასრული ამერიკელი ერის ფენომენის ახსნისა. ეს ხომ ცინიზმია, პატივცემულო ავტორო?! რა საერთოა ამერიკელი ერის განსაზღვრებასა და მსოფლიო ტერორიზმს შორის?! ნუთუ დღეს ასე მჭახედ და ღვარძლნარევი ,,ობიექტურობით“ უნდა შეფასდეს ისეთი მოვლენები, რომლებმაც მსოფლიო შეძრა!!! და თუ ამგვარი დამოკიდებულება ამ სისასტიკისა და დანაშაულისადმი მრავლადაა ჩვენს საზოგადოებაში, ძალიან ცუდად გვქონია საქმე მორალურ ღირებულებებთან დაკავშირებით!

ცოტა გასაკვირია, როდესაც თქვენი დონის ფილოსოფოსი მხოლოდ კანტისეულ განსაზღვრებას იყენებს ,,ერის“ თაობაზე (მაშინ როდესაც საუბარს იწყებთ ამერიკელი ერის ფენომენის განსაზღვრაზე) და იქვე არც გახსენდებათ მე-19 საუკუნის დიდი ამერიკელი ფილოსოფოსი რალფ ემერსონი, რომელიც სიცოცხლეშივე მონათლეს ,,ეროვნულ პატრიარქად“ და ,,ყველაზე ბრძენ ამერიკელად“. იგი ხომ იმ პერიოდის ევროპაშიც კი საკმაოდ ცნობილი და სახელმოხვეჭილი პიროვნება იყო. ემერსონისეული ეთიკური მოძღვრების ბირთვია ცნობილი დოქტრინა ,,ირწმუნე შენი თავის“ (ბერძნების ,,შეიცან თავი შენის” ერთ-ერთი გაგრძელება), რომელიც არა მხოლოდ მისი ფილოსოფიის, არამედ ამერიკული ტრანსცენდენტალიზმის ძირითადი პრინციპი გახდა. ხსენებული დოქტრინა სულიერი დამოუკიდებლობის დეკლარაციად იქცა და ვეებერთელა როლი ითამაშა ამერიკელთა, როგორც ერის, თვითშეგნების გამოღვიძებასა და განვითარებაში. ეს იყო მე-19 საუკუნეში. მას შემდეგ კიდევ ერთმა საუკუნემ ჩაიარა. როგორ ფიქრობთ, მას მერე ვერა და ვერ შედგა ამერიკელი ერი?

ჩამოყალიბების პროცესში მყოფი ერისთვის ,,ირწმუნე შენი თავის“ ნიშნავდა, ერწმუნათ საკუთარი ძალების; ემერსონი მოუწოდებდა თანამემამულეებს, დაყრდნობოდნენ საკუთარ სულიერ რესურსებს და შეექმნათ ეროვნული კულტურა. მას სურდა გაეთავისუფლებინა ამერიკელები არასრულფასოვნების კომპლექსისაგან, ამიტომაც უნერგავდა მათ აზრს, რომ ისინი სრულიად განსხვავდებოდნენ ევროპელი თანამედროვეებისაგან, რომ ამერიკელები უნიკალური არიან კაცობრიობის ისტორიაში. რიგით ამერიკელს ყველა სიტუაციაში უნდა ,,ერწმუნა თავისი თავის“, რადგან აუთვისებელ ტერიტორიაზე იგი თავად იყო თავისი თავის პატრონი, მას მხოლოდ საკუთარი თავის იმედი უნდა ჰქონოდა. შემთხვევითი არ არის, რომ ისეთი თვისებები ამერიკული ეროვნული ხასიათისა, როგორიცაა: დამოუკიდებლობა, ინიციატივა, ფხიანობა, მატერიალურის ჩაბღაუჭება, ამერიკულ ეროვნულ ხასიათში წარმმართავი გახდა. ,,თანამედროვე ცნობიერება მივიდა იმ დასკვნამდე, - წერს ემერსონი, - ,,რომ ერი არსებობს პიროვნებისათვის, თითოეული ადამიანის დაცვისა და განვითარებისათვის“.. ინდივიდუალიზმის პრობლემა, რომელიც კონცენტრირებული და სრული ფორმითაა ჩამოყალიბებული ემერსონის მიერ, ამერიკული ცხოვრებისა და საზოგადოებრივი ცნობიერების ერთ-ერთი მთავარი პრობლემაა. ამასთანავე, დოქტრინაში ,,ირწმუნე შენი თავის“ დევს სოციალური აქტიურობის იდეა. ადამიანმა თავად უნდა განსაზღვროს, რა არის მორალური და სამართლიანი, მარტომ გაიკვლიოს გზა ,,სწორი ცხოვრებისაკენ“. რიგითი ამერიკელის ცნობიერებაზე დღესაც ზეგავლენას ახდენს ემერსონის დოქტრინა, რომელიც ამერიკული დემოკრატიის ერთ-ერთი ძირითადი პრინციპი გახდა.

აშშ-ში, სადაც მრავალი ერის წარმომადგენელი ერთ ახალ ერად გაერთიანდა, ხალხს საერთო მემკვიდრეობა, რელიგია და ადათი კი არ აკავშირებს, არამედ იმ ღირებულებებისადმი ერთგულება, რომელიც კვებავს ამერიკულ პატრიოტიზმს: ინდივიდუალიზმი, დამოუკიდებლობა, თავისუფლება და თანასწორობა, ტოლერანტობა მრავალეროვნების მიმართ, მობილურობა და ცვლილებების სიყვარული, დემოკრატია, რელიგიური რწმენა, მატერიალური კეთილდღეობა. ეს ჩამონათვალი შეიძლება კიდევ გაგრძელდეს, მაგრამ ზემოთხსენებული ამერიკული ღირებულებები მაინც მთავარია, რადგან სწორედ მათ საფუძველზე ჩამოყალიბდა ამერიკელი ერი.

ამერიკული ღირებულებებიდან ერთ-ერთი ძირითადი არის ინდივიდუალიზმი და მისი პოლიტიკური გამოხატულება - დემოკრატია. ამერიკელი თავის თავს პირველ რიგში ინდივიდუალურ პიროვნებად აღიქვამს (ისევ ემერსონისეული დოქტრინის გავლენის შედეგი) და მხოლოდ შემდეგ ჯგუფის წევრად, იქნება ეს ეთნიკური ჯგუფი, სოციალური კლასი, ადგილობრივი თემი თუ ოჯახი. კონკურენციისა და თავისუფალი ეკონომიკის პირობებში ინდივიდუალიზმისადმი მისწრაფება უმთავრესი მრწამსი ხდება. ადამიანის წინსვლა მხოლოდ კონკურენციის გზით არის შესაძლებელი, და არა თანამშრომლობის კუთხით. ამრიგად, ,,სიცოცხლე, თავისუფლება და ბედნიერებისაკენ სწრაფვა“ გულისხმობს პირად ინტერესს და არა საერთო საზოგადოებრივ ან თუნდაც ოჯახურ მიზნებსა და საჭიროებებს. რწმენა იმისა, რომ ადამიანი თავისი ცხოვრების სრული ბატონ-პატრონია, აქ უმთავრეს ღირებულებას წარმოადგენს. თანასწორობის იდეა შესაძლებლობათა თანასწორობას გულისხმობს; ყველას უნდა გააჩნდეს წარმატების თანაბარი და ერთნაირი შანსი.

ამერიკელები წარმოშობით სხვადასხვა ეროვნებისანი არიან, რამაც განაპირობა მათი ტოლერანტობა. ღია სივრცე, ღია ეკონომიკა, სწრაფი განვითარება ახალმოსახლეთა სწრაფ ასიმილაციას უწყობს ხელს; ეს კი ტოლერანტობის კიდევ ერთი წინაპირობაა. ცხადია, ტოლერანტობას აქვს საზღვრები, რასობრივი თუ ქცევითი, მაგრამ ბევრ სხვა ერთან შედარებით ამერიკელები გაცილებით ღია და დისკრიმინაციის ნაკლებმოყვარულნი არიან. ამერიკული პოლიტიკაც ეთნიკურმა სხვაობებმა ჩამოაყალიბა. რადგან მათ ერთიანი კულტურული წარსული არ აკავშირებდათ, ამერიკელებმა ერთსულოვნად აიღეს ორიენტაცია მომავალზე და ჩამოყალიბდნენ ერად, რომელიც უკან კი არა, წინ იხედება. ეს თვისება კარგად ჩანდა მე-19 საუკუნეში, მასობრივი დასახლებისას. როცა ამერიკელებს თავიანთი მომავალი ნათლად წარმოედგინათ, ან კიდევ მე-20 საუკუნეში, როცა ამერიკამ მსოფლიო ჰეგემონობა დაისახა მიზნად. აქვე გვინდა გავიხსენოთ მე-18 საუკუნის ამერიკელი განმანათლებელ ბენჯამენ ფრანკლინისეული სათნოებათა სია, რომელიც მან დიდი რუდუნებით ჩამოაყალიბა და დაუტოვა ამერიკელებს შემდგომი ორიენტაციისა და განვითარებისათვის: მოთმინება, დუმილი, წესრიგი, პრინციპულობა, მომჭირნეობა, გულმოდგინება, გულწრფელობა, სამართლიანობა, ზომიერება, სისუფთავე, სიმშვიდე, უმწიკვლობა, თავმდაბლობა. დამეთანხმებით, ალბათ, რომ ეს თვისებები ნებისმიერ ერს დაამშვენებს და განავითარებს. პირველი ამერიკელნი ამ მომხიბვლელ კოდექსს გულმოდგინედ ასრულებდნენ და არცთუ უშედეგოდ - ამით მათ სამაგალითო ერი შექმნეს.

გადავინაცვლოთ მე-20 საუკუნის ამერიკაში და ვნახოთ ცნობილი ამერიკელი ისტორიკოსი ფ. ფუკუიამა როგორ ახასიათებს ამერიკული საზოგადოების სამოქალაქო ღირებულებებს. ,,ცივი ომის“ დასრულებასთან დაკავშირებით იგი ამბობს: ,,ეს ნიშნავს კაცობრიობის იდეოლოგიური ევოლუციის ბოლო პუნქტს და დასავლეთის ლიბერალური დემოკრატიის საყოველთაოდ უნივერსალურ ფორმად აღიარებას“. ფ. ფუკუიამა გამოყოფს დემოკრატიის განვითარების 4 დონეს: იდეოლოგია, ინსტიტუტები, სამოქალაქო საზოგადოება და კულტურა. საზოგადოებაში არსებული დემოკრატიული ინსტიტუტები ეფუძნება სამოქალაქო საზოგადოებას, რომელიც წარმოუდგენელი და არშემდგარია თავისუფალი, თანასწორუფლებიანი მოქალაქეების გარეშე. სამოქალაქო საზოგადოების ჩამოყალიბებასა და განვითარებას ხელს უწყობს საზოგადოებაში არსებული პოლიტიკური კულტურა, რომელიც საკმაოდ იოლად განიცდის ცვლილებებს იდეოლოგიის, დემოკრატიული ინსტიტუტების, სამოქალაქო საზოგადოების განვითარების ზეგავლენით. თუმცა უნდა ითქვას, რომ ცვლილებები პოლიტიკურ კულტურაში უფრო ნელი ტემპით მიმდინარეობს, ვიდრე ზემოთ ჩამოთვლილ სამ დანარჩენ სფეროში.

ამერიკაში დემოკრატიული საზოგადოების სამოქალაქო ღირებულებები კულტურულ, რელიგიურ, სოციალურ და ეკონომიკურ ღირებულებებზე მაღლა დგას. იგი მტკიცედ კრავს, ამთლიანებს მოქალაქეებს და ქმნის ერთობას, რომელსაც ამერიკელი ერი ჰქვია. სწორედ სამოქალაქო ღირებულებები (ადამიანის უფლებები, თავისუფლება, თანასწორობა, სამართლიანობა, საყოველთაო კეთილდღეობა, ტოლერანტობა, პატრიოტიზმი) წარმოადგენს დემოკრატიული საზოგადოების საფუძველს და უზრუნველჰყოფს მის სტაბილურობას. სამოქალაქო ღირებულებები საზოგადოებრივი აზრის ყველაზე მყარი ელემენტია, რადგან უშუალო კავშირშია ამერიკელთა ძირითად ინტერესებთან, ამ საზოგადოების უმნიშვნელოვანეს ორიენტირებთან.

ცნობილია, რომ ამერიკელთა უმრავლესობა ამაყობს თავისი ქვეყნის ისტორიით, მისი ფასეულობებითა და იმ საშუალებებით, რომლითაც ამერიკამ ძირითადი ძალისხმევა და საზოგადოების ენერგიის მნიშვნელოვანი ნაწილი საკუთარი პოლიტიკური მიზნების განხორციელებას მოახმარა. ამერიკის ეროვნული დროშა ყველა ოფისშია, ეროვნული ჰიმნის გაგონებაზე კი ამერიკელები ფეხზე დგებიან და აღტაცებით მღერიან. ამერიკული მუსიკის, მოდისა და ტელევიზიის მიმართ მსოფლიოს ხალხების დაინტერესებასა და სამაგალითოდ გახდომას ამერიკელები იმის დასტურად მიიჩნევენ, რომ ე. წ. ამერიკული ცხოვრების წესი ყველგან და ყველასათვის მისაღებია. ეს პატრიოტული გრძნობა აიძულებთ მათ მხარი დაუჭირონ ამერიკის პრეზიდენტის თითქმის ყველა, პოლიტიკური თუ ეკონომიკური შინაარსის გადაწყვეტილებას. პრეზიდენტიც ხშირად მანიპულირებს მოქალაქეთა პატრიოტიზმით, არადა ამერიკელები ამას აკეთებენ არა პრეზიდენტის, არამედ საკუთარი ქვეყნის სიყვარულის გამო.

სამშობლოს სიყვარული ამერიკელებისთვის სრულიადაც არ ნიშნავს ქვეყნის ლიდერებისადმი ან მათ მიერ გატარებული პოლიტიკისადმი არაკრიტიკულ მიდგომას. ამერიკელთა პატრიოტიზმი სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ ისინი ყოველთვის იწონებენ მათი ქვეყნის მიერ გატარებულ ნებისმიერ პოლიტიკას შინ თუ გარეთ. უნდა ვთქვათ, რომ მიუხედავად აზრთა სხვადასხვაობისა, რომელიც ამერიკის საზოგადოებაში ჩნდება უამრავ პრობლემასთან დაკავშირებით, მოქალაქეთა უმრავლესობა ოპტიმისტია. მათ სწამთ, რომ ამერიკელობა და ამერიკაში ცხოვრება მათთვის დიდი ბედნიერებაა.

ამერიკულ საზოგადოებაში ერთ-ერთი ყველაზე უფრო მიღებული ღირებულებაა ზომიერება (გავიხსენოთ, ეს ბენჯამინ ფრანკლინისეული ერთ-ერთი სათნოებათაგანია). ამერიკელთა აზრით, ზომიერება გულისხმობს სიფრთხილეს, ერთგულებასა და თანამიმდევრულობას. თუმცა ეს სრულიადაც არ ნიშნავს იმას, რომ ამერიკელებს არ უყვართ ცვლილებები. პირიქით, პოლიტიკური რეფორმების ტრადიციამ ღრმად გაიდგა ფესვები. უნდა ითქვას ისიც, რომ მათ არ უყვართ გაუთვლელი, სპონტანური, მოულოდნელი და უსაფუძვლო ცვლილებები. ამიტომ ამერიკელები ვერ ეგუებიან ისეთ ლიდერებს, რომელთა სიტყვაც საქმეს არ ემთხვევა. ამერიკული საზოგადოების ძირითადი ნაწილი ცენტრიზმისკენ იხრება. ზომიერება და კონსენსუსი კი ამერიკაში ღირებული ლოზუნგებია. დემოკრატია თანხმობისა და კონსენსუსის გარეშე წარმოუდგენელია. ამერიკელებს პოლიტიკური ტოლერანტობაც ახასიათებთ. იგი უზრუნველყოფს დემოკრატიის სტაბილურობასა და ხელისუფლების მშვიდობიან ცვლას. პოლიტიკურმა უთანხმოებამ ნებისმიერ საზოგადოებაში შეიძლება იჩინოს თავი, მაგრამ განვითარებული დემოკრატიისათვის დამახასიათებელია ტოლერანტობა საზოგადოების იმ წევრთა მიმართ, რომლებიც განსხვავებული პოლიტიკური, რელიგიური თუ ეკონომიკური იდეების მატარებლები არიან. გარდა ამისა, ასეთ საზოგადოებაში საპირისპირო შეხედულების მქონე მოქალაქეებს აერთიანებს ფუნდამენტური სამოქალაქო ღირებულებები. ალბათ ამიტომაცაა, რომ უმძაფრესი პოლიტიკური კრიზისის დროსაც კი (მაგალითისთვის ისევ 11 სექტემბრის მოვლენებს მოვიყვან) არავის ებადება ეჭვი ქვეყანაში სამართლებრივი წესრიგისა და დემოკრატიული რეჟიმის აუცილებლობაში, ამასთანავე „ამერიკული ცხოვრების წესის“ სრულყოფაში.

აშშ თავისი ისტორიითა და მახასიათებლებით დასავლური ცხოვრებისა და აზროვნების წესით (არსებობს დიდი განსხვავება დასავლურ და აღმოსავლურ აზროვნებას შორის, რომლის შესახებაც XX ს-ის დიდი მეცნიერისა და მოაზროვნე კარლ იუნგის შეხედულებები, ვფიქრობთ, მეტად მკაფიო და მისაღებია). დასავლური ცივილიზაციის განუყოფელი ნაწილია. იმავდროულად მას გააჩნია თავისი თვითმყოფადი ღირებულებები და ორიენტირები, რაც საზოგადოების ყოფის თითქმის ყველა სფეროში ვლინდება. ამერიკის საზოგადოებისათვის გამოკვეთილად არის დამახასიათებელი რელიგიათა მრავალფეროვნება და რელიგიური პლურალიზმი.

რელიგიური პლურალიზმია მრავალი რელიგიური მიმდინარეობის მშვიდობიანი თანაცხოვრება განსაზღვრულ არეალში, რეგიონსა თუ სახელმწიფოში. მათ შორის მშვიდობიანი თანაცხოვრება, თანამშრომლობა და შემრიგებლობა რელიგიური პლურალიზმის უმთავრესი პირობაა. ასეთი მრავალფეროვნებისა და მრავალგვარობის ლაბორატორიად გვევლინება დღეს აშშ. რელიგიათა სიჭრელე ამერიკაში არ ნიშნავს უწესრიგობასა და ქაოსს საზოგადოებაში. რელიგიური პლურალიზმი გულისხმობს არჩევანის უფლებას, უშვებს შერეულ ქორწინებებს. მისი ერთ-ერთი შედეგია დემოგრაფიული მრავალფეროვნება აშშ-ში. პლურალიზმი შეიცავს დიალოგსაც. ამერიკელები პატივს მიაგებენ ყველა იქ არსებულ ტრადიციულ რელიგიებსა თუ მოკლე ისტორიის მქონე მრავალრიცხოვან რელიგიურ ჯგუფებს და მათ შორის დიალოგს. აქვე მინდა გავიხსენო ცნობილი ამერიკელი განმანათლებელ თომას პეინის შეგონება: „ჩემი გონება ჩემი ეკლესიაა“. იგი იქცა ამერიკელთა ცხოვრების ერთ-ერთ უმთავრეს პრინციპად. დღეს ამერიკელთა უმეტესობისათვის სტატიკური და დოგმატური ტრადიციები აღარაა პოპულარული. იგი უბრალოდ არანაირად არ ეხამება ამერიკელთა ცხოვრების წესს, მათ ყოველდღიურობას. ამერიკაში გავრცელებული რელიგიები წარმოშობს დიდ კონკურენციას. პლურალიზმის ე.წ. ფილტრი კი ხალხია და თუ იგი კარგად მუშაობს საზოგადოებაში, ე.ი. ასეთი საზოგადოებისათვის სამოქალაქო ფასეულობები ღირებულია. ძირითადი რელიგიური ჯგუფების ერთობლივი თანაცხოვრება აშშ-ში, უმთავრესად ურთიერთგაგებისა და ურთიერთთანამშრომლობის საფუძველზე ვითარდება. იმიგრანტები დიდი მონდომებით ეუფლებიან ახალ ენას, ცდილობენ ფეხი აუწყონ და მოერგონ ახალ კულტურას, მაგრამ უმეტესწილად ყოველ ღონეს ხმარობენ, არ დაივიწყონ თავიანთი რელიგია. თუ ჩავუკვირდებით, თანამედროვე აშშ მოგვაგონებს უზარმაზარ ქვაბს. იგი დუღს და ცდილობს არჩევანიდან გამომდინარე, ერთმანეთს შეურწყოს და შეუსადაგოს მსოფლიოს სხვადასხვა რეგიონიდან აქ გავრცელებული რელიგიები და მათი კულტურები. ასე რომ, ამერიკას არც რელიგიური პოლიტიკა უჭირს სადღეისოდ. და თუ ყველა სფეროს ყურადღებით დავაკვირდებით, დემოკრატიის ელემენტები არა თუ ნაკლები ან გაუცხოებული (როგორც ამას ავტორი აღნიშნავს), არამედ გადაჭარბებული დოზითაც კი არის წარმოჩენილი.

როდესაც ავტორი საუბრობს ყველაზე ახალგაზრდა რელიგიის ახალგაზრდულ რელიგიურ ცეცხლზე, რომელმაც მიიტანა იერიში ამერიკის ცათამბჯენებზე (და რატომღაც ძალიან დიდი უბედურების გამოძახილად და პესიმისტურ ნაბიჯად აფასებს ისლამურ სახელმწიფოთა მხრიდან), აქვე უნდა გვახსოვდეს ჩვენს პერიოდში ყველაზე ცნობილი და გახმაურებული (თავისი აგრესიულობითა და კონფლიქტურობით) გეოპოლიტიკური პროექტები „მსოფლიო ხალიფატისა“, ეთნორელიგიური პანთურქული პროექტი (უზარმაზარი თურქული ისლამური სახელმწიფოს - დიდი თურანის შექმნისა) და კონფუციანური (ჩინური ცივილიზაციიდან ამოსული) პროექტი. თანამედროვე პირობებში არ გვაქვს არც მორალური და არც მოქალაქეობრივი უფლება, იგნორირება გავუკეთოთ გლობალურ რელიგიურ გამოწვევებს. რაც შეეხება ამერიკულ რელიგიურ სულს, მიუხედავად იმისა, რომ იქ რელიგიურ აღმსარებლობათა თავისუფლებაა, შინაგანად იგი მაინც პროტესტანტულია. ერთ დროს ხომ ამ იდეოლოგიით დაიწყო განვითარება „ახალმა ინგლისმა“ ჯერ კიდევ XVII ს-ის დასაწყისში. ამერიკელთა მენტალობაში, რაღა თქმა უნდა, საკადრისი ადგილი უჭირავს ვაჭრობასაც, თავისუფლებასაც და კიდევ სხვა მრავალ ფასეულობასაც, მაგრამ რაც შეეხება ამერიკელთა რელიგიურ სულს - ზოგადად ამერიკელი ერის მომავლისათვის ეს ფასეულობები ცალსახად ჩამოყალიბებულია ე. წ. სამოქალაქო რელიგიაში, რომლის ძირეული ხედვა სწორედ სხვადასხვა რელიგიურ მსოფლმხედველობათა ნაზავის შედეგია. ესაა სამი უმნიშვნელოვანესი კომპონენტი სამოქალაქო რელიგიისა - ღმერთის, სახელმწიფოსა და ოჯახის სიყვარული. ეს ფასეულობები პრინციპში უნდა აისახებოდეს ყველა იმ რელიგიასა თუ კონფესიაში, რომელიც მოქმედებს აშშ-ის საზღვრებში.

და კიდევ, როდესაც მსოფლიო სამართლიანობის საფუძვლების ხელახლა გააზრებაზე საუბრობთ, ევროპის წამყვან ქვეყნებსა და აშშ-ში 1980-იანი წლების ბოლოდან დაიწყო საუბარი ეთიკურ პოლიტიკასა და ეკონომიკაზე, XXI ს-ის დასაწყისში კი - ტრადიციული ფასეულობების დაბრუნებაზე, მათ შორის - რელიგიურისაც. მას სახელიც უწოდეს: „პროტესტანტული ეპოქა“. ძალზედ გახმაურებულ და ცნობილ ფორუმზე დავოსში (2000 წლის თებერვალ-მარტში) დასავლეთის ელიტამ (მასში მოიაზრება აშშ-იც) გავლენიანი პოლიტიკოსების, ბიზნესმენებისა და ფინანსისტების მიერ მიღებული გადაწყვეტილებით განსაზღვრა თავისი მნიშვნელობითა და პრობლემურობით მსოფლიოს საშიშროების რიგით მეორე საფრთხე (დედამიწაზე კლიმატის კატასტროფული ცვლილებების შემდეგ). მათი აზრით ესაა, არც მეტი, არც ნაკლები - ტრადიციული ეთიკური საწყისებისა და ნორმების გაქრობა. მხოლოდ რიგით მესამე პრობლემად დასახელდა საერთაშორისო სისტემის არაეფექტურობა.

ამგვარად, მათ, რომლებსაც ანტიგლობალისტები უწოდებენ ,,მსოფლიოს ახალ მთავრობას“, ,,გლობალიზაციის აგენტებს“, პირველ გლობალურ პრობლემად დაასახელეს ეკოლოგიური კატასტროფა, მეორედ - ეთიკური ტრადიციების გაქრობა (რომელშიც რელიგია ასრულებს ხერხემლის როლს), მესამედ - ინსტიტუციონალობის კრიზისი. ასე რომ, საკითხებს, რომელთაც თქვენ ამერიკის პრობლემად მიიჩნევთ, დღევანდელი მსოფლიოს გადასაჭრელია. დასასრულს მინდა მოვიყვანო მე-20 ს-ის 20-30-იანი წლების დიდი ამერიკელი მოაზროვნის, ლიტერატორისა და ესეისტ -დეივიდ ლორენსისეული სიტყვები, რომელიც ყველაზე კარგად წარმოაჩენს და მიესადაგება თავისუფლებისმოყვარე ამერიკელების სულისკვეთებას:

,,აი, რისი მწამს:

რომ მე ვარ მე.

რომ ჩემი სული დაბურული ტყეა.

რომ ჩემი გაცნობიერებული მე

ვერასოდეს გახდება ამ ტყის

შუაგულში მდებარე პატარა

მდელოზე უფრო დიდი.

რომ ღმერთები, უცხო ღმერთები

გამოდიან ტყიდან

ჩემი გაცნობიერებული ,,მე“-ს მდელოზე

და კვლავ

უკან ბრუნდებიან.

რომ უნდა მეყოს სიმამაცე,

მათ მოსვლასა და წასვლას შევეგუო.

რომ არასოდეს მივცემ უფლებას

კაცობრიობას, რაიმე

მომახვიოს თავს,

არამედ ყოველთვის ვეცდები, ვაღიარო

და დავემორჩილო

ღმერთებს, როგორც ჩემში,

ისე სხვა ადამიანებში -

მამაკაცებშიც და ქალებშიც.

ესაა ჩემი მრწამსი.

ვინც საკუთარი ორი ფეხით დადის,

წაიკითხოს,

ხოლო ვისაც მიწაზე ღოღვა ურჩევნია,

ანდა ბენზინზე მუშაობს,

დაე ამას სისულელე უწოდოს.

ი.ჭავჭავაძის სახელობის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ და კულტურულ კვლევათა ფაკულტეტის ასისტენტ-პროფესორი

ნანა ციხისთავი

ფლენერი ო'კონორი
ნანა ბაღათურიას თარგმანი

ფლენერი ო'კონორი დაიბადა ჯორჯიის შტატში 1925 წლის 25 მარტს. დაამთავრა ჯორჯიის სახელმწიფო ქალთა კოლეჯი (ამჟამად ჯორჯიის კოლეჯი და სახელმწიფო უნივერსიტეტი) ინგლისური ლიტერატურისა და სოციოლოგიის განხრით. 1946 წელს ის მიიღეს ,,აიოვას მწერლების დაოსტატების” პრესტიჟულ სახელოსნოში.

ფლენერი ო'კონორი ამერიკული ლიტერატურის მნიშვნელოვანი წარმომადგენელია. თავისი ხანმოკლე სიცოცხლის განმავლობაში დაწერილი აქვს ორი ნოველა და ოცდათერთმეტი მოკლე მოთხრობა, ასევე უამრავი რეცენზია და კრიტიკული წერილი. ის იყო უილიამ ფოლკნერისეული სულისკვეთების სამხრეთელი მწერალი. მისი ნოველებია: ,,ბრძენი სისხლი” (1952) და ,,მიიტაცე ის იძულებით” (1960). გამოაქვეყნა მოკლე მოთხრობების ორი კრებული: ,,კეთილი კაცის პოვნა ძნელია და სხვა მოთხრობები” (1955) და ,,ყველაფერი, რაც იზრდება, ერთად უნდა შეიკრიბოს” (1965).

ფლენერი ო'კონორი გარდაიცვალა 1964 წლის 3 აგვისტოს, 39 წლის ასაკში. მის პატიცსაცემად დაწესებულია ,,ფლენერი ო'კონორის პრიზი მოკლე მოთხრობებისათვის”. პრიზი ყოველწლიურად გადაეცემა საუკეთესო მოკლე მოთხრობების ავტორს.

ბევრჯერ მსმენია აზრი, რომ ლიტერატურულ ფორმებს შორის მოკლე მოთხრობა ერთ-ერთი ურთულესია და ყოველთვის მაინტერესებდა, რატომ არსებობს ასეთი მოსაზრება იმის შესახებ, რაც, ჩემი აზრით, გამოხატვის ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ბუნებრივი და ფუნდამენტალური ფორმაა. ბოლოს და ბოლოს, ამბების მოსმენასა და მოყოლას ჯერ კიდევ ბავშვობაში ვიწყებთ და ამაში განსაკუთრებულ სირთულეს ვერ ვხედავთ. ვფიქრობ, მრავალი თქვენგანი მთელი ცხოვრების განმავლობაში ამბებს ყვება, მაგრამ მაინც აქ მოხვედით იმის გასარკვევად, თუ როგორ გააკეთოთ ეს.

გასულ კვირას მშვიდად გადავიტანე ფურცელზე ზოგიერთი მოსაზრება, რომლებიც დღეს უნდა გადმომეცა, მაგრამ სიმშვიდე მოულოდნელად დამირღვია შვიდი თქვენგანის ნამუშევრის წაკითხვამ.

ამის შემდეგ მზად ვიყავი მეღიარებინა, რომ მოკლე მოთხრობა ლიტერატურულ ფორმებს შორის თუ ყველაზე ძნელი არაა, ზოგიერთისთვის მაინც შედარებით მეტ სირთულეს წარმოადგენს.

ჩემი აზრით, ადამიანების უმრავლესობა თავდაპირველად თითქოს ავლენს ამბის თხრობის გარკვეულ უნარს, მაგრამ თხრობის პროცესში კარგავს მას. რასაკვირველია, აქ მთავარია გქონდეს სიტყვების საშუალებით ცოცხალი ცხოვრებისეული სურათის დახატვის ნიჭი. თუ გაქვს ამის უნარი, შეგიძლია ის განავითარო და თუ - არა, მაშინ სულაც თავი უნდა დაანებო ამ საქმეს.

აღმოვაჩინე, რომ ხშირად სწორედ ისინი არიან შეპყრობილი ამბების წერის სურვილით, რომლებსაც ამის ნიჭი არა აქვთ და წერენ წიგნებსა და სტატიებს იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა დავწეროთ მოკლე მოთხრობა. ერთმა ჩემმა მეგობარმა, რომელიც ამ საგანში დაუსწრებელ კურსს ესწრება, რამდენიმე ასეთი სტატიის სათაური გადმომცა: ,,მოთხრობის ფორმულა მწერლებისათვის”, ,,როგორ შევქმნათ ხასიათი,” ,,შევადგინოთ სიუჟეტის გეგმა!” ამგვარი უსინდისობისთვის ჩემი მეგობარი ოცდაშვიდ დოლარს იხდის.

ვფიქრობ, მოთხრობების წერის შესახებ საუბარი სიუჟეტის, ხასიათებისა და თემის ტერმინებში იგივეა, რომ ვეცადოთ სახის გამომეტყველების აღწერას იმის მიხედვით, თუ სად მდებარეობს თვალები, ცხვირი და პირი. სტუდენტებისაგან მომისმენია ამგვარი საუბარი: ,,სიუჟეტის აგება კარგად მეხერხება, მაგრამ ხასიათებს ვერაფერს ვუხერხებ,” ან ,,თემა მაქვს, მაგრამ მისთვის სიუჟეტი ვერ მოვიფიქრე,” ერთხელ ასეთი აზრიც მოვისმინე, ,,მინდა გადმოვცე რაღაც ამბავი, მაგრამ ამისთვის არავითარი ტექნიკა არ გამაჩნია”.

წერის შესახებ საუბრისას ყველა სწორედ ტექნიკაზე ამახვილებს ყურადღებას. ერთხელ მწერალთა კლუბში ლექცია ჩავატარე და ერთმა ქალმა მკითხა: „ხომ ვერ მასწავლიდით ჩარჩო-ჩარჩოში (frame within a frame) ტიპის მოკლე მოთხრობის დაწერის ტექნიკას?” იძულებული ვიყავი მეღიარებინა, რომ წარმოდგენა არ მქონდა, რას ნიშნავდა ეს, მაგრამ ქალი მარწმუნებდა, ასეთი რამ არსებობსო, რადგან ერთხელ მონაწილეობა ჰქონდა მიღებული ამგვარი მოთხრობების კონკურსში, სადაც გამარჯვებულისათვის დაწესებული ყოფილა ორმოცდაათდოლარიანი პრიზი.

თუმცა, თავი დავანებოთ იმათ, რომელთაც არა აქვთ მოთხრობების წერის ნიჭი და ვისაუბროთ მათზე, რომელთაც ამგვარი ნიჭი აქვთ, მაგრამ დაბნეული მიედ-მოედება აქეთ-იქით, რადგან არ იცის, როგორია ნამდვილი მოთხრობა.

ვფიქრობ, ძალიან ძნელია განსაზღვრება მოუძებნო ისეთი რამეს, რაც ძალიან ცხადია. მაგრამ, თუ დამწყებ სტუდენტს სთხოვ მოთხრობის დაწერას, მოსალოდნელია, რომ ის დაწერს მოგონებებს, რაიმე ცხოვრებისეულ ეპიზოდს, შეხედულებას, მოკლე ამბავს ან ნებისმიერ სხვა რამეს, გარდა მოთხრობისა. მოთხრობა დასრულებული დრამატული მოქმედებაა. კარგ მოთხრობაში ხასიათები მოქმედების მეშვეობითაა ნაჩვენები, ხოლო მოქმედება კი ხასიათებითაა გაკონტროლებული და ამ ყველაფრის შედეგად ვიღებთ მოთხრობის მთავარ აზრს, რომელიც მთელი წარმოდგენილი მოვლენების განცდიდან გამომდინარეობს. პირადად მე იმის თქმას ვამჯობინებ, რომ მოთხრობა დრამატული მოვლენაა, რომელშიც ჩართულია ვიღაც პიროვნება იმიტომ, რომ ის კონკრეტული პიროვნებაა და მონაწილეა როგორც ზოგადი, ასევე კონკრეტული ადამიანური მდგომარეობისა. მოთხრობაში ყოველთვის დრამატულად ჩართულია პიროვნულობის საიდუმლო. ერთხელ მოთხრობები წასაკითხად ვათხოვე ჩემს მეზობელ ქალბატონს, რომელმაც წიგნის დაბრუნებისას მითხრა: ,,აქ ფაქტობრივად ამბები არ არის მოთხრობილი და მხოლოდ იმას ვიგებთ, გარკვეულ ვითარებაში რას გააკეთებდა ზოგიერთი ადამიანი,” მართლაც ასეა; მოთხრობის წერა სწორედ იმით უნდა დაიწყო, რომ აჩვენო, მოცემულ ვითარებაში, მიუხედავად გარემოებებისა, რას გააკეთებდა ზოგიერთი კონკრეტული ადამიანი.

მოთხრობის წერის მსურველების უმეტესობას არ სურს ამით დაიწყოს წერა, რადგან ეს მათთვის ძალიან თავმდაბლური დასაწყისი იქნებოდა. მათ სურთ აღწერონ პრობლემები და არა ადამიანები; აბსტრაქტული საკითხები და არა კონკრეტული სიტუაციები. მათ აქვთ იდეა, განცდა ან მეტისმეტი ..ეგო”. უნდათ რომ იყვნენ მწერლები და თავიანთი სიბრძნე მთელს მსოფლიოს გაუზიარონ. მსოფლიოსათვის კი საკმარისია მხოლოდ შეიწოვოს ეს სიბრძნე. მათ არა აქვთ რაიმე ამბავი გადმოსაცემი და რომც ჰქონდეთ, არ ექნებოდათ მისი დაწერის სურვილი. და რადგან არაფერი აქვთ მოსათხრობი, იწყებენ თეორიის, ფორმულის ან ტექნიკის ძიებას

ჩემ მიერ თქმული არ გულისხმობს, რომ წერის დროს საკუთარი ზნეობრივი პოზიცია უნდა დაივიწყო. მოვლენებსა და ადამიანებს შენი მრწამსის შუქზე დაინახავ, მაგრამ არ უნდა ხედავდე მათში საკუთარ დამოკიდებულებებს, ისინი არ უნდა ჩაენაცვლონ შენს ხედვას. მწერლის თვალი აკონტროლებს ყველაფერს და ეს ორგანოა, რომელიც თანდათან ჩაითრევს მთელს პიროვნებასა და სამყაროს იმდენ ნაწილს, რამდენსაც დაიტევს. ხედვა მოიცავს განსჯას, რომელიც ხედვის პროცესში იწყება და როდესაც ის არ არის ან ხედვისაგან განცალკევებულია, მაშინ გონება იბნევა და მოთხრობაში თავისი თავის ასახვას იწყებს.

მოთხრობა გრძნობების საშუალებით მოქმედებს და ვფიქრობ, ერთ-ერთი მიზეზი, რატომაც მიაჩნიათ ასე რთულად მოთხრობის წერა, არის ის, რომ ავიწყდებათ, თუ რამდენი დრო და მოთმინებაა საჭირო იმისათვის, რომ გრძნობები დამაჯერებელი იყოს. მოთხრობა ვერაფერში დააჯერებს მკითხველს, თუ მწერალი სინამდვილეში არ განაცდევინებს და აგრძნობინებს იმას, რასაც ეუბნება. მოთხრობის უპირველესი და ყველაზე ცხადი დამახასიათებელი ნიშანი არის ის, რომ ის კავშირშია რეალობასთან იმით, რისი დანახვა, გაგონება, ყნოსვა, გემოს გასინჯვა და შეხებაა შესაძლებელი.

ამას მხოლოდ გონებით ვერ ისწავლი; საგნების ამგვარად ხედვა ჩვევაში უნდა გადაგივიდეს. მწერალმა უნდა გაიაზროს, რომ ვერ შექმნის თანაგრძნობას თანაგრძნობით, ემოციას - ემოციით ან აზრს - აზრით. მან ეს ყველაფერი სხეულით უნდა გადმოგვცეს; უნდა შექმნას სამყარო წონითა და განფენილობით.

შემჩნეული მაქვს, რომ დამწყები მწერლების მოთხრობები ჩვეულებრივ ემოციებითაა გადატვირთული, მაგრამ ხშირად ძნელია განსაზღვრო, თუ ვის ეკუთვნის ეს ემოციები. დიალოგი მიმდინარეობს ისეთი პერსონაჟის გარეშე, რომლის დანახვა სინამდვილეში შესაძლებელია და აზრები შეუკავებლად მოედინება მთელი მოთხრობიდან. ამის მიზეზი ისაა, რომ სტუდენტი მხოლოდ თავისი ფიქრებითა და ემოციებითაა დაინტერესებული და არა დრამატული მოქმედებით, ძალიან მაღალფარდოვანია ან ეზარება დაეშვას იმ რეალობაში, რომელშიც მოთხრობის მოქმედება მიმდინარეობს. ფიქრობს, რომ განსჯა ერთია, ხოლო გრძნობების გამოხატვა კი - მეორე. მაგრამ მწერალი განსჯას იმ დეტალებით იწყებს, რომლებსაც ხედავს და იმით, თუ როგორ ხედავს მათ.

მწერლები, რომლებსაც კონკრეტული დეტალები არ აინტერესებთ, დამნაშავეები არიან იმაში, რასაც ჰენრი ჯეიმსმა ,,სუსტი სპეციფიკაცია” უწოდა. თვალი დასრიალებს მათ სიტყვებზე, ხოლო ყურადღება კი იძინებს. ფორდ მედოქს ფორდი ასწავლიდა, რომ ვერ შემოიყვან მოთხრობაში გაზეთების გამყიდველ კაცს საკმაო ხნით, თუ მკითხველს საჭირო დეტალებს არ მიაწოდებ მის დასანახად.

ჩემი ერთი მეგობარი სამსახიობო ხელოვნების კურსებზე დადის ნიუ იორკში რუს ქალბატონთან, ვისზეც ამბობენ, რომ ძალიან კარგი მასწავლებელიაო. ჩემმა მეგობარმა მომწერა, რომ პირველი თვე მათ ერთი ფრაზაც არ წარმოუთქვამთ და მხოლოდ დანახვას სწავლობდნენ. დანახვის სწავლა, მუსიკის გარდა ხელოვნების ყველა დანარჩენი დარგის შესწავლის საფუძველია. საკმაოდ ბევრ მწერალს ვიცნობ, რომლებიც ხატავენ არა იმიტომ, რომ ხატვა ეხერხებათ, არამედ იმიტომ, რომ ეს მათ წერაში ეხმარება, რადგან აიძულებს ხედავდნენ საგნებს. მოთხრობის წერა რაღაცის თქმას კი არა, ჩვენებას ნიშნავს.

თუმცა, თუ ვიტყვით, რომ მოთხრობა დეტალებით იქმნება, ეს არ ნიშნავს მათ მარტივ, მექანიკურ დახვავებას. თითოეული დეტალი მოთხრობის უმთავრეს მიზანს უნდა ემსახურებოდეს და ყოველი მათგანი მწერალს რაღაცაში უნდა ეხმარებოდეს. ხელოვნებაში ყველა დეტალი შერჩეულია, ყველაფერი არსებითია და ქმნის მოძრაობას.

თუმცა ამის მიღწევას დრო სჭირდება. აზრობრივი დატვირთვა კარგ მოკლე მოთხრობას არანაკლები უნდა ჰქონდეს, ვიდრე ნოველას და არც მოქმედება უნდა იყოს მასში ნაკლებ დასრულებული. მოკლე მოთხრობაში არ უნდა იყოს გამოტოვებული არაფერი, რაც მთავარი მოქმედებისათვის ძირითადია. მთელი მოქმედება დამაკმაყოფილებლად უნდა იყოს მოტივირებული. მოთხრობას უნდა ჰქონდეს დასაწყისი, შუა ნაწილი და დასასრული, თუმცა ამ მიმდევრობის ზუსტად დაცვა აუცილებელი არ არის. ვფიქრობ, მრავალი ადამიანი ჰკიდებს ხელს მოკლე მოთხრობის დაწერას მხოლოდ იმიტომ, რომ ის მოკლეა და ჰგონიათ, რომ ის ყველა თვალსაზრისით მოკლეა, დაუსრულებელი მოქმედებაა, რომელშიც ძალიან ცოტაა ნაჩვენები და უფრო მეტი კი ნაგულისხმევი. ჰგონიათ, თუ რაღაცას გამოტოვებ, ამით მიანიშნებ მასზე. ძალიან ძნელია ამგვარი მცდარი დამოკიდებულებისაგან გაათავისუფლო სტუდენტი. ის ფიქრობს, როდესაც რაღაცას უთქმელს დატოვებს, ამით ფაქიზ მიდგომას იჩენს და როდესაც ეუბნები, რომ ეს გამოტოვებული „რაღაც” ყველაფერ დანარჩენზე ადრე უნდა მოათავსოს მოთხრობაში, უგრძნობელი იდიოტი ჰგონიხარ. შეიძლება მოკლე მოთხრობის წერის შესახებ ნებისმიერი მსჯელობის დროს უპირველესად უნდა დავსვათ კითხვა, თუ რას ვგულისხმობთ თხრობის სიმოკლეში. მოთხრობა-ის სიმოკლე არ ნიშნავს, რომ მას უმნიშვნელო აზრობრივი დატვირთვა აქვს. მოკლე მოთხრობა ღრმა უნდა იყოს და მთავარი აზრი განგვაცდევინოს. მე მყავს დეიდა, რომელიც ფიქრობს, რომ მოთხრობაში არაფერი ხდება, თუ დასასრულს ვინმე არ ქორწინდება ან არ კვდება. ერთხელ დავწერე მოთხრობა მაწანწალის შესახებ, რომელიც ქორწინდება ერთი მოხუცი ქალის იდიოტ ქალიშვილზე იმ მიზნით, რომ ხელში ჩაიგდოს მოხუცის ავტომობილი. ქორწილის შემდეგ ის და მოხუცის ქალიშვილი ამ ავტომობილით საქორწინო მოგზაურობაში მიემგზავრებიან. მაწანწალა თავის იდიოტ ცოლს მიატოვებს რომელიღაც სასადილოში და მარტო აგრძელებს გზას ავტომობილით. ეს დასრულებული მოთხრობაა. კონკრეტული დრამატიზაციის საშუალებით მეტი აღარაფრის ჩვენებაა შესაძლებელი ამ კაცის შინაგანი პიროვნების გასახსნელად, მაგრამ ვერაფრით დავაჯერე დეიდაჩემი, რომ ეს დასრულებული მოთხრობაა. მას სურს იცოდეს, თუ რა ბედი ეწია იდიოტ ქალიშვილს ამის შემდეგ.

არცთუ დიდი ხნის წინ შეიქმნა ამ მოთხრობის სატელევიზიო ვერსია და მისმა ავტორმა, რომელმაც ჩანს კარგად იცის თავისი საქმე, გული მოულბო მაწანწალას. ის უკან ბრუნდება, მანქანაში სვამს იდიოტ ქალიშვილს და ერთად აგრძელებენ გზას. დეიდაჩემი დარწმუნებულია, რომ მოთხრობამ, ბოლოს და ბოლოს, დასრულებული სახე მიიღო, მაგრამ მე სხვაგვარი აზრი მაქვს ამის შესახებ, რისი ხმამაღლა გამოთქმაც აუდიტორიის წინაშე შეუფერებელია. როდესაც მოთხრობას წერ, გიწევს რაღაც ერთი ამბის შესახებ წერა, მაგრამ ყოველთვის აღმოჩნდებიან ადამიანები, რომლებიც არ მიიღებენ შენ მიერ დაწერილ ამბავს.

ბუნებრივია, წამოიჭრება შეკითხვა, თუ როგორი ტიპის მკითხველისათვის წერ. შეიძლება თითოეული ჩვენგანი ფიქრობს, რომ ამ პრობლემის საკუთარი გადაწყვეტა აქვს. პირადად მე ძალიან კარგი შეხედულებისა ვარ მოთხრობის წერის ხელოვნებაზე და ძალიან ცუდი შეხედულებისა იმის შესახებ, რასაც ,,საშუალო” მკითხველი ეწოდება. ჩემს თავს ვეუბნები, რომ ამგვარ მკითხველს გვერდს ვერ ავუვლი, რომ ეს ის ფენაა, რომელიც სულ ფხიზლად უნდა მყავდეს, მაგრამ ამავე დროს უნდა უზრუნველვყო ინტელექტუალური მკითხველი უფრო მეტი სიღრმით, რომელსაც ის მოთხრობაში ეძებს. სინამდვილეში ორივე ტიპის მკითხველი მხოლოდ ორი ასპექტია თვითონ მწერლის პიროვნებისა და, რაც მთავარია, ერთადერთი მკითხველი, რომლის შესახებაც მან მართლაც რაღაც იცის, თვითონაა. ჩვენ ყველანი გაგების საკუთარ დონეზე ვწერთ, მაგრამ მხატვრული გამონაგონის დამახასიათებელი თვისებაა, რომ მისი ზედაპირული მხარე შეიძლება ერთი სახის მკითხველისათვის ფიზიკურ პლანში გასართობი აღმოჩნდეს, მაშინ როდესაც იმავე ზედაპირულ მხარეს ღრმა აზრობრივი დატვირთვა ჰქონდეს იმისათვის, ვინც შინაგანად მზადაა ამ აზრის დასანახად.

სწორედ აზრობრივი დატვირთვა აძლევს მოკლე მოთხრობას სიღრმეს და ის აღარ არის ყველა თვალსაზრისით მოკლე. ვამჯობინებ ვისაუბრო მოთხრობის არსზე, ვიდრე მის თემაზე. ხალხი საუბრობს თემაზე, როგორც რაღაც თასმაზე, რომლითაც ქათმის საკენკიანი ტომარაა შეკრული და თუ შეძლებენ თემის ამორჩევას ისე, როგორც ძაფის ბოლოს მოძებნას თასმაში, გახსნიან მოთხრობას და დააპურებენ ქათმებს. მაგრამ მოთხრობაში აზრის დანიშნულება ამგვარი არ არის.

როდესაც შესაძლებელია მოთხრობის თემის დასახელება და მისი გაცალკევება, ეს ნიშნავს, რომ მოთხრობა კარგია. არსი განსხეულებული უნდა იყოს მოთხრობაში და მასთან შერწყმული. მოთხრობის საშუალებით ვამბობთ იმას, რასაც სხვაგვარად ვერ ვიტყოდით და მისი მთავარი აზრის გამოთქმას მოთხრობის ყოველი სიტყვა სჭირდება. ჰყვები მოთხრობას იმიტომ, რომ მისი მთავარი აზრის თქმა საკმარისი არ იქნებოდა. როდესაც ვინმე გეკითხება, თუ რის შესახებაა მოთხრობა, ერთადერთი შესაფერისი პასუხი იქნება ურჩიო, წაიკითხოს ის. მოთხრობის აზრი აბსტრაქტული არ არის, ის უნდა განიცადო და მისი თქმის მიზანი მხოლოდ იმაშია, რომ დაგეხმაროს ამ აზრის უფრო სრულყოფილად გაგებაში.

მხატვრული გამონაგონი ხელოვნებაა, რომელშიც მიუხედავად იმისა, ნატურალისტურია მოთხრობა თუ ფანტასტიკური, უმკაცრესი ყურადღება უნდა მიექცეს იმას, თუ რამდენად რეალურია ის, რაც მასში წერია. ჩვენ მიერ დაწერილის ჭეშმარიტების საჩვენებლად ყოველთვის ვიწყებთ იმით, რაც არსებობს ან რასაც სინამდვილეში მოხდენის შესაძლებლობა აქვს. ფანტასტიკური მოთხრობის საფუძველიც კი რეალობაა. ის ფანტასტიკურია იმიტომ, რომ ასე ძალიან რეალურია მისი ფანტასტიკურობა. გრაამ გრინს არ შეეძლო დაეწერა ,,ვიდექი უფსკრულის თავზე” ან ,,ჩამოვირბინე ვარსკვლავებიდან და ჩავხტი ტაქსიში”, რადგან ეს არ იქნებოდა სინამდვილე. მაგრამ ელიზაბეტ ბოუენმა შეძლო დაეწერა ერთ-ერთი თავისი პერსონაჟის შესახებ, რომ “ის ისე ჩააფრინდა თავის თმებს, თითქოს რაღაც გაიგონა მასში,” რადგან ამის მოხდენა სინამდვილეში შესაძლებელია.

იმასაც კი ვიტყოდი, რომ ფანტასტიკის ჟანრში მოღვაწე მწერალმა უფრო მეტად უნდა იზრუნოს კონკრეტული დეტალების რეალურობაზე, ვიდრე იმან, ვინც ნატურალისტურ სტილში წერს, რადგან, რაც უფრო მეტია აქცენტი მოთხრობის რეალურობაზე, მით მეტი დამაჯერებლობა უნდა ჰქონდეს მასში დეტალებს.

ამის კარგი მაგალითია ფრენც კაფკას მოთხრობა ,,მეტამორფოზა”. ეს არის ამბავი კაცისა, რომელიც ერთ ღამეს ტარაკანად გადაიქცა და ამავე დროს ადამიანური ბუნებაც არ დაუკარგავს. ეს ამბავი მკითხველისათვის მისაღებია, რადგან მოთხრობის კონკრეტული დეტალები მისთვის აბსოლუტურად დამაჯერებელია. საქმე იმაშია, რომ აქ უკიდურესად რეალისტურადაა აღწერილი ადამიანის გაორებული ბუნება. სინამდვილე მასში დამახინჯებული კი არ არის, არამედ ჭეშმარიტებაში წვდომის მიზნით მწერალი გარკვეულად ცვლის რეალობას. თუ ვაღიარებთ და უნდა ვაღიაროთ, რომ რეალობა ყოველთვის არ არის ის, რაც გარეგნულად ჩანს, მაშინ თავისუფლება უნდა მივცეთ ხელოვანს გარკვეულად გადააკეთოს ხილული სინამდვილე, თუ ეს უფრო სიღრმისეულ ხედვაში დაგვეხმარება. თვითონ ხელოვანს კი ყოველთვის უნდა ახსოვდეს, რომ ის ცვლის ბუნებაში არსებულს. მას უნდა შეეძლოს იმის ზუსტად აღწერა, რასაც ცვლის, რათა საერთოდ ჰქონდეს მისი შეცვლის უფლება.

მწერალი განსაკუთრებული სირთულის წინაშე დგას: მოკლე მოთხრობაში აღწერილი მოქმედებით მან მაქსიმალურად უნდა გამოხატოს არსებობის საიდუმლოება. ამისათვის მას მცირე სივრცე აქვს და ვერ გააკეთებს ამას მოთხრობის მთავარი აზრის უბრალოდ თქმით. მწერალმა მკითხველს კი არ უნდა უთხრას თავისი სათქმელი, არამედ უნდა დაანახოს ის. უნდა დაანახოს კონკრეტული ისე, რომ ამით გაზარდოს მოთხრობის აზრობრივი სიღრმე. კარგ მოთხრობაში, მოქმედების განვითარებასთან ერთად, ზოგიერთი დეტალი სხვებზე მეტ აზრობრივ დატვირთვას იძენს და ამ დეტალს სიმბოლური მნიშვნელობა ეძლევა. ერთხელ დავწერე მოთხრობა, რომლის სათაურია “კარგი სოფლელები”, რომელშიც ერთ ქალბატონს, დოქტორის ხარისხით, ხის ფეხს ჰპარავს ბიბლიებით მოვაჭრე, რომლის შეცდენასაც ქალი შეეცადა. უნდა ვაღიარო, რომ ამგვარად გადმოცემული ეს სიტუაცია უბრალოდ დაბალი დონის ხუმრობაა. საშუალო მკითხველი სეირს ხედავს იმაში” რომ ვიღაცას ხის ფეხს ჰპარავენ, მოთხრობა საინტერესო ხდება ამ სახის მკითხველისთვის და არ აცხადებს პრეტენზიას რაიმე ამაღლებულ მიზანზე, თუმცა ის ახერხებს იმოქმედოს გაგების სხვა დონეზეც იმით, რომ აზრის კონცენტრირებას ხის ფეხზე აკეთებს. მოთხრობის დასაწყისში ჩვენ წინაშეა ფაქტი, რომ დოქტორი ქალბატონი ხეიბარია როგორც სულიერად, ასევე ფიზიკურადაც. მას საკუთარი ურწმუნობის გარდა არაფერი სწამს და მოთხრობის კითხვისას ვიაზრებთ, რომ არსებობს მისი სულის გახევებული ნაწილი, რომელიც მის ხის ფეხს შეესაბამება. ეს აზრი მოთხრობაში არსადაა ნათქვამი. მწერალი, რამდენადაც შესაძლებელია, ცოტას ამბობს პირდაპირ. მკითხველი ამგვარ დაკავშირებას აკეთებს მოთხრობაში ნაჩვენები საგნების მეშვეობით. შეიძლება მკითხველმა არც იცოდეს, რომ საგნებს ერთმანეთთან აკავშირებს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ეს მაინც ხდება და თავისებურ გავლენას ახდენს მასზე. მოთხრობა გრძელდება და ხის ფეხის აზრობრივი დატვირთვაც უფრო და უფრო იზრდება. მკითხველი იგებს, თუ რას განიცდის ქალი იმის გამო, რომ მას ხის ფეხი აქვს, რას განიცდის დედამისი და რას ფიქრობს ამის შესახებ თანასოფლელი ქალი. იმ დროისათვის კი, როდესაც ბიბლიების გამყიდველი კაციც გამოჩნდება, ფეხს უკვე უზარმაზარი აზრობრივი დატვირთვა აქვს და როდესაც ბიბლიების გამყიდველი მას იპარავს, მკითხველი იაზრებს, რომ მან ქალს მისი პიროვნების ნაწილი წაართვა და პირველად ავლენს დიდ წუხილს ქალის გამო.

თუ გსურთ, შეგიძლიათ თქვათ, რომ ხის ფეხი სიმბოლოა, მაგრამ ის პირველ რიგში ხის ფეხია და აბსოლუტურად აუცილებელია მოთხრობისათვის. მას თავისი ადგილი აქვს მოთხრობის ზედაპირული აღქმის დონეზე, მაგრამ ამავე დროს სიღრმისეული დატვირთვაცა აქვს. ის ზრდის მოთხრობას ყველა მიმართულებით და ეს ის ძირითადი საშუალებაა, რითაც მოთხრობა თავს აღწევს სიმოკლეს.

ახლა შეგვიძლია ცოტაოდენი იმის შესახებაც ვთქვათ, თუ რა გზით მიიღწევა ეს. არ მინდა იფიქროთ, რომ ამ მოთხრობის დაწერამდე დავჯექი და ვთქვი: „ახლა ვაპირებ დავწერო მოთხრობა ქალზე, რომელსაც ხის ფეხი აქვს და გამოვიყენო ეს ფეხი როგორც სიმბოლო, სხვა სახის განსაცდელის საჩვენებლად.” მეეჭვება ბევრმა მწერალმა წინასწარ იცოდეს, თუ რის დაწერას აპირებს. ამ მოთხრობის წერის დაწყებამდე არ ვიცოდი, რომ მისი პერსონაჟი იქნებოდა ქალი დოქტორის ხარისხითა და ხის ფეხით. ერთ დილით უბრალოდ დავიწყე ორი ქალის აღწერა, რომელთა შესახებაც ცოტაოდენი ვიცოდი და ჯერ გააზრებულიც არ მქონდა, ისე მივაკუთვნე ერთ-ერთ მათგანს ხის ფეხიანი ქალიშვილი. მოთხრობის მსვლელობის დროს შემოვიყვანე ბიბლიების გამყიდველი, მაგრამ წარმოდგენა არ მქონდა, რა უნდა გაეკეთებინა მას მოთხრობაში. არ ვიცოდი, რომ მას ხის ფეხი უნდა მოეპარა ჯერ კიდევ ათი-თორმეტი ბწკარით ადრე, სანამ ამას ჩაიდენდა, მაგრამ, როდესაც მივხვდი, რომ ეს უნდა მომხდარიყო, გავიაზრე, რომ ეს გარდაუვალი იყო. ეს მოთხრობა შოკის მომგვრელია მკითხველისათვის და ვფიქრობ, ამის ერთ-ერთი მიზეზი ისაა, რომ ის პირველ რიგში მწერლისთვის იყო შოკისმომგვრელი.

მიუხედავად იმისა, რომ ეს მოთხრობა წინასწარ მოუფიქრებლად დაიწერა, მასში აღარაფერი შემისწორებია და დამიწერია ხელახლა და წერის პროცესში მთლიანად კონტროლს ექვემდებარებოდა. შეიძლება გაჩნდეს კითხვა, თუ როგორ ხორციელდება ამგვარი კონტროლი, რადგან ის არ არის სრულად გაცნობიერებული.

ვფიქრობ, ამის პასუხია ის, რასაც მერიტეინი „ხელოვნების ჩვევას” უწოდებს. ფაქტია, რომ მწერლის პიროვნება, მისი გონების როგორც ცნობიერი, ასევე არაცნობიერი მხარე, მთლიანად იღებს მონაწილეობას მოთხრობის წერაში - ხელოვნება ჩვევაა და ჩვევები კი ღრმად უნდა იყოს ფესვგადგმული მთლიანად პიროვნებაში. მათი განვითარება, ნებისმიერი სხვა ჩვევის მსგავსად, გამოცდილებით, დროის ხანგრძლივი პერიოდის განმავლობაში ხდება. ასწავლო წერა, ნიშნავს დაეხმარო სტუდენტს განავითაროს ხელოვნების ჩვევა. ეს ნიშნავს გაწრთვნას, მაგრამ ვფიქრობ, უფრო მეტია, ვიდრე უბრალოდ წრთვნა. ეს ნიშნავს ასწავლო სტუდენტს, როგორ უნდა ხედავდეს ქმნილ სამყაროს ისე, რომ რამდენადაც შესაძლებელია, მეტად ჩაწვდეს საგნების არსს.

ისეთი მიამიტი არა ვარ ვიფიქრო, ვინმე იმისათვის ესწრება მწერლების კონფერენციებს რომ გაიგოს, თუ როგორი ხედვაა აუცილებელი მოთხრობების დასაწერად. თუნდაც რომ გინდოდეთ ამის გაგონება, თქვენი მთავარი საზრუნავი მაინც პრაქტიკული მხარეა. გინდათ იცოდეთ სინამდვილეში როგორ უნდა დაწეროთ კარგი მოთხრობა და შემდეგ როგორ მიხვდეთ, რომ კარგი მოთხრობა დაგიწერიათ. გინდათ იცოდეთ როგორი ფორმა აქვს მოკლე მოთხრობას, თითქოს ფორმა ისეთი რამ იყოს, რომელიც არსებობს თითოეული მოთხრობისაგან განყენებულად, რომელსაც მოარგებ ან თავს მოახვევ მასალას. რა თქმა უნდა, რაც უფრო მეტს წერ, უფრო მეტად იაზრებ, რომ ფორმა მასალის ორგანული ნაწილია და მისგან ამოიზრდება, რომ თითოეული მოთხრობის ფორმა უნიკალურია. მოთხრობა, რომელიც საერთოდ რამეს წარმოადგენს, შეუძლებელია შეიკვეცოს, ის შეიძლება მხოლოს განივრცოს. მოთხრობა კარგია, თუ დროის გასვლასთან ერთად უფრო და უფრო მეტ აზრს ხედავ მასში და თუ ის მუდამ ბოლომდე მოუხელთებელია შენთვის. მხატვრულ გამონაგონში ორს პლუს ორი ყოველთვის ოთხზე მეტია.

ვფიქრობ, ერთადერთი გზა - ისწავლო მოკლე მოთხრობის წერა - არის ის, რომ წერო ისინი და შემდეგ ეცადო აღმოაჩინო, თუ რა გააკეთე. წერის ტექნიკაზე მოთხრობის დაწერის შემდეგ უნდა იფიქრო. მასწავლებელს შეუძლია დაეხმაროს სტუდენტს იმით, რომ გადახედოს მის ნამუშევარს და შეეცადოს დაეხმაროს იმის განსაზღვრაში, დასრულებულია თუ არა მისი მოთხრობა, ანუ ისეთი, რომელშიც მოქმედება სრულად ავლენს მოთხრობის აზრს.

შეიძლება ყველაზე სასარგებლო იქნებოდა მომეთხრო იმ ზოგადი დაკვირვებების შესახებ, რომლებიც თქვენ მიერ წარმოდგენილი შვიდი მოთხრობის წაკითხვის შემდეგ გავაკეთე. მათ ზუსტად ვერ მივუყენებთ რომელიმე კონკრეტულ მოთხრობას, მაგრამ ის ძირითადი არსობრივი მომენტებია, რომლებზეც არც ერთ თქვენგანს არ ავნებს დაფიქრება.

ბუნებრივია, უპირველესი, რასაც ნებისმიერი პროფესიონალი მწერალი კითხვისას შეიცნობს, ნაწარმოების ენაა. ამ მოთხრობებში კი, ერთი გამონაკლისის გარდა, სამწერლობო ენა იმგვარი იყო, რომ მათ ერთი მეორისაგან ვერ განარჩევდით. შემიძლია გავიხსენო რამდენიმე ბანალური ფრაზა, რომლებსაც კითხვის დროს წავაწყდი, მაგრამ შვიდი მოთხრობიდან არც ერთში არ მახსენდება თუნდაც ერთი მხატვრული სახე ან მეტაფორა. არ ვამბობ, რომ მათში არ იყო მხატვრული სახეები, უბრალოდ, არც ერთი მათგანი არ იყო იმდენად შთამბეჭდავი, რომ ყურადღება მიეპყრო.

ამასთან დაკავშირებით სხვა დაკვირვება მოვახდინე, რომელმაც საკმაოდ გამაოცა. ერთი მოთხრობის გარდა, თითქმის არც ერთში არ შემხვედრია ადგილობრივი დიალექტი. ჩვენ ახლა ვიმყოფებით სამხრეთელი მწერლების კონფერენციაზე. მიუხედავად იმისა, რომ ჩემ მიერ წაკითხული ყველა მოთხრობის ავტორი ჯორჯიის ან ტენესის შტატებიდანაა, მოთხრობებში მაინც არაა განსხვავებული, სამხრეთული ცხოვრების განცდა. აქა-იქ დასახელებულია რამდენიმე ადგილი: სავანა, ატლანტა თუ ჯეკსონვილი, მაგრამ მათი შეცვლა ასეთივე წარმატებით შეიძლებოდა პიცბურგით ან პასაიკით ისე, რომ ეს არავითარ ცვლილებას არ გამოიწვევდა მოთხრობაში. პერსონაჟები ისე საუბრობენ, თითქოს სატელევიზიო ენის გარდა სხვა ენა არც გაუგონიათ, რაც იმის აღმნიშვნელია, რომ რაღაც ყურადღების მიღმაა დარჩენილი.

მხატვრულ გამონაგონს ორი ძირითადი დამახასიათებელი ნიშანი აქვს: მასში დაფარული აზრი და მანერები. ამ უკანასკნელს იღებ იმ გარემოს თავისებურებებიდან, რომელშიც ცხოვრობ. სამხრეთელ მწერალს ის უპირატესობა აქვს, რომ მანერების საძებნელად სადმე წასვლა არ სჭირდება; ცუდიცა და კარგიც უხვადა გვაქვს. სამხრეთელები ვცხოვრობთ ისეთ საზოგადოებაში, რომელიც მდიდარია წინააღმდეგობებით, ირონიით, კონტრასტებითა და განსაკუთრებით კი მეტყველების მრავალფეროვნებით. მიუხედავად ამისა, ხელთ მაქვს სამხრეთელი ავტორების ექვსი მოთხრობა, რომლებშიც საერთოდ არ არის გამოყენებული ამ რეგიონის ნიჭები.

რა თქმა უნდა, ამის მიზეზი შეიძლება ისიცაა, რომ იმდენად ხშირად გინახავთ ამ ნიჭების არასწორი გამოყენება, რომ გეუხერხულებათ კიდეც მათით სარგებლობა. არაფერია იმაზე უარესი, ვიდრე მწერალი, რომელიც კი არ იყენებს თავისი რეგიონის ნიჭებს, არამედ მთლიანად ჩაფლულია მათში. ყველაფერი გადამეტებულად სამხრეთული ხდება, იმდენად ადგილობრივი, რომ გონებისათვის გაუგებარია და იმდენად პირდაპირ კოპირებული, რომ არაფერს გამოხატავს. ზოგადი იკარგება კერძოში იმის მაგივრად, რომ მისი ჩვენება მოხდეს კერძოს საშუალებით.

თუმცა, როდესაც ის ცხოვრებისეული გარემო, რომელშიც სინამდვილეში ვართ, სრულიად უგულებელყოფილია, როდესაც ჩვენი მეტყველების დამახასიათებელი შტრიხები აბსოლუტურად არ არის მხედველობაში მიღებული, ეს ნიშნავს, რომ რაღაც წესრიგში არ არის. ამ შემთხვევაში მწერალმა საკუთარ თავს უნდა ჰკითხოს, ხომ არ ცდილობს ისეთი ცხოვრების აღწერას, რომელიც მისთვის არაბუნებრივია.

დიალექტით გამოიხატება საზოგადოების თავისებურება და როდესაც მას უგულებელყოფ, ამით ფაქტობრივად უარყოფ მთელ სოციალურ მოწყობას, რითაც შეიძლებოდა გამომსახველი ხასიათის შექმნა. ვერ შეძლებ მოკვეთო პერსონაჟები თავიანთი საზოგადოებებიდან და ამავე დროს ბევრი თქვა მათი პიროვნების შესახებ. ვერაფერ მნიშვნელოვანს ვერ იტყვი პიროვნების თვისებებზე, თუ მას დამაჯერებელ და მნიშვნელოვან სოციალურ კონტექსტში არ მოათავსებ. ამის მიღწევის საუკეთესო საშუალება კი პერსონაჟის სამეტყველო ენის გამოყენებაა. როდესაც ენდრიუ ლითლის ერთ-ერთი მოთხრობის პერსონაჟი, მოხუცი ქალი ქედმაღლურად ამბობს, რომ მას ჰყავს სახედარი, რომელიც ბირმინგემზე ასაკოვანია, ამ ერთი წინადადებით ვიგებთ მთელი საზოგადოებისა და მისი ისტორიის შესახებ. სამხრეთელი მწერლების სამუშაოს დიდი ნაწილი უკვე მანამაა გაკეთებული, სანამ ის წერას იწყებს, რადგან ჩვენი ისტორია ჩვენს მეტყველებაში ცოცხლობს. ეუდორა ველტის ერთ-ერთ მოთხრობაში პერსონაჟი ამბობს: ,,იქ, საიდანაც წარმოშობით ვარ, ეზოს ძაღლების მაგივრად მელიები გვყავს და ქათმების მაგივრად ბუები, მაგრამ ჩვენი სიმღერა წრფელია.” მთელი წიგნის შინაარსი ამ ერთ წინადადებაშია დატეული და როდესაც თქვენი კუთხის ხალხი ამის მსგავსად მეტყველებს და თქვენ კი უგულებელყოფთ ამას, ეს ნიშნავს, რომ უბრალოდ არ იყენებთ იმას, რაც გეძლევათ. სამხრეთული მეტყველების ჟღერადობა ძალიან სპეციფიკურია და მისი უგულებელყოფა უკვალოდ არ ჩაივლის. თუ მწერალი ცდილობს მისგან თავის დაღწევას, მოსალოდნელია, რომ ის დაარღვევს თავისი შემოქმედებითი ძალის საუკეთესო ნაწილს.

კიდევ ერთი რამ, რაც თქვენს მოთხრობებში შევნიშნე ისაა, რომ არ ხსნით პერსონაჟის შინაგან სიღრმეს, მის ხასიათს. არ ვგულისხმობ პერსონაჟის აზრების გადმოცემას, არამედ მისი პიროვნების დამახასიათებელი თვისებების ჩვენებას. ამით ნაწილობრივ კვლავ მეტყველების საკითხთან ვბრუნდებით. პერსონაჟებს არა აქვთ გასხვავებული მეტყველება, რომლითაც მათი პიროვნული თავისებურება ვლინდება და ზოგჯერ არა აქვთ ხასიათის განსხვავებული შტრიხები. მოთხრობის ბოლოს გრძნობ, რომ არავითარი პიროვნული ხასიათი არ იკვეთება, რადგან საერთოდ არც არის ნაჩვენები პიროვნება. კარგ მოთხრობებში სწორედ პერსონაჟის პიროვნული ხასიათი განაპირობებს იმას, თუ როგორ განვითარდება მოქმედება. წარმოდგენილი მოთხრობების უმეტესობაში კი ვგრძნობ, რომ მწერალმა ჯერ მოიფიქრა მოქმედება და შემდეგ შეასრულებინა ის პერსონაჟს. მეტ წარმატებას მიაღწევთ, თუ წერას დაიწყებთ ნამდვილი პიროვნების, ხასიათის ჩვენებით და შემდეგ რაღაც აუცილებლად მოხდება. წერის დაწყებამდე არ არის საჭირო იმის ცოდნა, თუ რა მოხდება და შეიძლება უკეთესიც აღმოჩნდეს ამის წინასწარ არცოდნა. უნდა შეძლო რაღაც აღმოაჩინო შენი მოთხრობების საშუალებით და თუ შენ ვერ ახერხებ ამას, მაშინ ალბათ სხვაც ვერ შეძლებს.

ს. ს. ავერინცევი
შორენა სამანაძის თარგმანი

ჩესტერტონის კითხვა ყოველთვის სიხარულს მანიჭებდა და ამისათვის სულაც არ იყო აუცილებელი, რომ ყველაფერში კვერი დამეკრა მისთვის. მას ხომ ისეთი იუმორი აქვს, მე რომ განსაკუთრებულად მხიბლავს. ეს არც ფურცლების მიხედვით თანაბრად გადანაწილებული ,,კვიმატობებია”, ზუსტად ისე, ქიშმიშს რომ მოაბნევენ ხოლმე ფუნთუშის ცომზე და არც წინასწარ განსაზღვრული, ვითომ დაუდევარი, სახუმარო ტონი, განსაკუთრებულად რომ ვერ ვიტან: მისი იუმორი ორგანულად ერწყმის თვით კამათის არსს და ხელს უწყობს კამათის დიალექტიკის, როგორც არისტოტელე იტყოდა, ,,აყვავებას”. დაშნა იმიტომ ხომ არ ელავს მზის შუქზე, რომ მოფარიკავემ მოინდომა ასე, არამედ მართლა სერიოზული შერკინება მიმდინარეობს და ყველა მოძრაობა გათვლილია. მე შემიძლია მხოლოდ ვუთანაგრძნო იმ კრიტიკოსებს, რომელთაც ეჩვენებათ, რომ ჩესტერტონი ჟონგლიორობდა პარადოქსებით პარადოქსებისათვის; აი, მათ თვალსაზრისს კი ვერასოდეს გავიზიარებ.

კ.ს. ლუისი. ,,ძლეული სიხარულით”. თავი XII.

ჩესტერტონს აქვს ერთი პოემა, რომელსაც ჰქვია ,,თეთრი რაში”; მისი გმირია ალფრედ დიდი, IX საუკუნის დროინდელი ინგლისის მეფე, რომელიც ბარბაროსების შემოსევების ბობოქარ ხანაში იცავს თავისი ხალხის ღირსებას, კანონიერების უნარ-ჩვევებს და ჯერ კიდევ მყიფე კულტურ მემკვიდრეობას. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ მიღებულიც კი არ არის ჩესტერტონის ლექსებზე სერიოზული სჯა-ბაასი, მაგრამ ,,თეთრი რაშის” პოეტურ ღირსებებს საკმაოდ მძაფრი გამონათქვამებით ხოტბა შეასხა ოდენმა, სულ ახლახანს გარდაცვლილმა პოეტმა, თანამედროვე პოეზიის აღიარებულმა ოსტატმა, რომელიც ოდნავადაც კი არ წააგავს ჩესტერტონს, გინდაც გემოვნებით და გინდაც ტენდენციებით, პირიქით მის ანტიპოდათაც კი შეიძლება ჩაითვალოს. ამიტომაც უფრო საყურადღებოა მისი ასეთი მოსაზრება.

მაგრამ ამჟამად ჩვენ გვაინტერესებს არა იმდენად ამ პოემის ავ-კარგი და საერთოდ, არა თვით ეს პოემა, არამედ ის შუქი, რომელიც მისი მეშვეობით ეფინება ყველაფერ იმას, რაც კი მისი შემქნელის კალამს დაუწერია. საქმე იმაშია, რომ სწორედ ამ პოემაში გაუმხილა მან მკითხველს მისთვის უაღრესად მნიშვნელოვანი აზრები, თანაც ისე გულღიად და ალალად, რასაც ნაკლებად თუ შეხვდებით მის სხვა რომელიმე ნაწარმოებში. ტყუილუბრალოდ კი არ იყო, რომ ამ პოემაზე მუშაობის დაწყება დაუკავშირდა სიზმრად მოვლენილ სტროფს და მიმდინარეობდა ძლიერი ემოციური დაძაბულობის ფონზე.

როგორც ჩანს, ,,თეთრი რაში” ჩესტერტონისათვის არის უაღრესად მნიშვნელოვანი, იდუმალი შუაგული იმ საკმაოდ ჭრელი მთლიანობისა, რასაც მისი ხმაურიანი და სიტყვაუხვი სტატიები თუ ესეები, მოთხრობები თუ რომანები ჰქმნიან. პოემა არ თარგმნილა და ალბათ არც არასდროს ითარგმნება - თვით მისი ზომაც კი, ინგლისურისთვის სრულიად ტრადიციული, რუსულად საერთოდ ,,არ ჟღერს”. დაე, ორიოდე სიტყვა მისი აზრის შესახებ იქცეს ამ თავის ვინიეტად.

უპირველეს ყოვლისა, ყურადღება მივაქციოთ მის დასათაურებას. იგი უკავშირდება ცხენის იმ საყოველთაოდ ცნობილ, უძველეს, როგორც ჩანს კელტურ გამოსახულებას, სადღაც ბერკშირში რომ იწონებს თავს, ცარცოვანი მთის ფერდობზე. უზარმაზარი სილუეტის შემქმნელი ხაზები ცარცოვანი სითეთრით გამოირჩევიან ამწვანებული ბალახის ფონზე იმ ადგილებში, სადაც ჯერ კიდევ უძველეს დროში ხსნიდნენ კორდს და ასე გრძელდება დღემდე. რადგან ბალახი, რა თქმა უნდა, ისწრაფვის, რომ ირგვლივ ყველაფერს მოედოს, ის თეთრი ხაზები მწვანე ტალღებით გადაფაროს და რომ არა ხალხის მონდომება, რომლებიც თაობებისა და ათასწლეულების მანძილზე წმენდნენ ბალახისგან ამ გამოსახულებას, სტიქიის შემოტევას მისი ნასახიც კი ვერ გადაურჩებოდა.

მხოლოდ იმის გამო, რომ გონების ნება შეიძლება სტიქიაზე უფრო ჯიუტი აღმოჩნდეს, ჩვენ Dდღესაც შეგვიძლია დავინახოთ ეს სილუეტი, რომელიც უკვე მეფე ალფრედის დროს იყო ისეთი ძველისძველი, ვით სამყარო თავად. და კიდევ ერთი კითხვა, როდის შეიქმნა იგი, - როდესაც პირველად შემოიხაზა თუ სულ ახლახანს, იქნებ სულაც გუშინ, ბალახისგან რომ გასუფთავდა.

ჩესტერტონმა ბორცვის ფერდობზე გამოსახული, ლეგენდის საბურველში გახვეული სილუეტი აქცია სიმბოლოდ იმისა, რასაც თავად კაცობრიობის ტრადიციას უწოდებს - ეს სიტყვათშეთანხმება უაღრესად მნიშვნელოვანია მისთვის. ჩვენ ხომ ადამიანებად ვითვლებით იმდენად, რამდენადაც მშობლებმა გვასწავლეს გარკვეული მცნებები, შეფასებები, მორალური უნარ-ჩვევები, თუ გნებავთ, გაცვეთილი ტრუიზმები, თუ გნებავთ, ანბანური ჭეშმარიტებანი, რომლებიც მათ თავის მხრივ საკუთარი მშობლებისგან გადმოეცათ და რომელთაც, ღმერთმა უწყის, უკვე რამდენი ხანია, რამდენი თაობისა და ათასწლეულის მანძილზე ითვისებდა ადამიანი, თავის თანამოძმეთა შორის რომ გადაწყვეტდა ცხოვრებას. მათზეა დაფუძვნებული ყველაფერი, მათ შორის ესთეტიკური რეაქციის სიჯანსაღეც, რომელიც, ჩვეულებრივი გაგებით, თავის თავში არ შეიცავს არაფერ მორალურს.

როგორც მწერალი ამბობდა, ჩვენ მხოლოდ იმიტომ შეგვწევს უნარი მადლიერი სიხარულით ვუპასუხოთ ბუნებრივი მოვლენის სილამაზეს, რომ ბავშვობიდან ჩანერგილი გვაქვს ჩვევა - დედას მადლობა უნდა გადავუხადოთ გემრიელი ნამცხვრისათვის. ხოლო მისთვის, ვინც მადლობის გადახდას გადაეჩვია, მალე ყველაფერი უგემურდება. შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ ადამიანთა მოდგმის ზნეობრივი თქმულება ერთხელ და სამუდამოდ მოგვეცა და ჩვენია უკვე სამარადჟამოდ, თითქოსდა იგი არის ჩვენი უსაფრთხო, დაზღვეული, თავისთავად ნაგულისხმევი მონაპოვარი.

იმ დროში, როცა ჩესტერტონი წერდა და განსაკუთრებით კი იმ დროში, როცა ჯერ კიდევ არ წერდა და მხოლოდ ყალიბდებოდა ადამიანად და მწერლად, ანუ ვიქტორიანული ეპოქის მიწურულს, ასეთი საფრთხე ბევრად უფრო რეალურად არსებობდა, ვიდრე ჩვენს დროში. ოჰ, არა, არაფერი არ იგულისხმება თავისთავად, არაფერი მოგვეცემა თავისთავად. თუკი გამუდმებით არ ვიზრუნებთ თეთრი რაშის მოხაზულობების გაწმენდაზე, მას მალე ბალახი გადაუვლის და სამუდამოდ დაიკარგება.

ამაში მდგომარეობს სწორედ რისკი - ადამიანური თავისუფლების პირობა, თავისუფლებისა, რომელიც წარმოუდგენელია რისკის გარეშე. მაგრამ რისკის საკითხი - ეს არის იმედის საკითხის მეორე მხარე.

ჩესტერტონის პოემა, ისევე როგორც მთელი მისი შემოქმედება, ეფუძვნება იმის რწმენას, რომ იმედი ერთნაირად შორს უნდა იდგეს როგორც მძლეველობის, ასევე ძლეულობისაგან, რომ ცხოვრება მხოლოდ რაინდული თავგადასავალია, რომელიც არც კი იცი, როგორ დამთავრდება და სწორედ ამიტომ დიდსულოვნად და მხიარულად უნდა მიიღო იგი.

პოემა იწყება იმით, რომ მეფე ალფრედმა ეს-ესაა სასტიკი დამარცხება იგემა, მტრის ძლიერება თავზე ,,ცის თაღივით” - სუფთა ჩესტერტონული სახეა! - ჩამომხობია და გაჭირვებაში ჩავარდნილი ღვთისმშობელს ეკითხება, მაინც რითი შეიძლება დამთავრდეს ეს ყველაფერიო, რაზედაც მკაცრ პასუხს იღებს: ადამიანს ნება ეძლევა შეაღწიოს ყველაზე ღრმა, ყველაზე საკრალურ საიდუმლოებებში, მაგრამ არ შეშვენის იმის გამოკითხვა, მაინც რა ბოლო ექნება ან რითი დამთავრდება ჩემი საკუთარი ბრძოლაო. მისთვის საკმარისი უნდა იყოს იმის ცოდნა, თუ რისთვის მიმდინარეობს ეს ბრძოლა. მან “უნდა ხალისიანად შეაბიჯოს უკუნეთში”.

მოდით, დავფიქრდეთ, თუ რომელი შესაძლებლობის გამორიცხვა ხდება აქ. შეიძლება დარწმუნებული იყო საკუთარ უპირატესობაში, საკუთარ წარმატებაში - ეს ხომ საზიზღრობა და სიბრიყვეა. შეიძლება მონუსხული იყო მარცხის შიშით - ეს სიმხდალეა. შეიძლება მიმოირწეოდე წარმატების სურვილსა და წარუმატებლობის შიშს შორის - ეს ამაოება და სიმდაბლეა. შეიძლება, საერთოდ გაგიცივდეს გული მომავლის მიმართ - ეს კი უკვე სიკვდილია.

კეთილშობილება და სიხარული ამ ოთხი შესაძლებლობის მიღმა გასვლაშია, იმაშია, რომ შეგეძლოს უკუნეთში ხალისიანად შებიჯება, მზად იყო ყველანაირი შედეგისათვის, სრულიად სერიოზულად, „სანაქებო ბავშვივით“, მთელი ძალებით ჩაერთო თამაშში და მის შედეგს მსუბუქად მოეკიდო, უნდა იცოდე, რომ შეიძლება დამარცხდე და გაცუცურაკდე კიდეც. ამბობენ, თითქოს სიცილი კლავსო. ჩესტერტონის სამყაროში სიცილი, უფრო სწორად კი დაცინვა მსხვერპლს გამოაცოცხლებს ხოლმე, თუკი მას თავის თავში ჯერ კიდევ შერჩენია საიმისო სიცოცხლე, რომ ყველაფერი ისე მიიღოს, როგორც საჭიროა.

მათხოვრად გადაცმული მეფე ალფრედი მოსამსახურედ დაუდგება ერთ ღარიბ ქალს და მუშაობს კიდეც სამზარეულოში, მაგრამ რადგანაც თავის საქმეს კარგად ვერ უძღვება, მიიღებს კიდეც იმ ქალისგან სილას სახეში და სისხლიც წასკდება. წამიერად გაშეშდება რა ამ მოულოდნელი შეგრძნების შედეგად, მეფე ალფრედს აუტყდება თავშეუკავებელი ხარხარი და ამ სიცილში ხდება მისი განთავისუფლება ახალი ცხოვრებისათვის. ახლა და მხოლოდ ახლა არის ის ნამდვილი მეფე, რადგან იგი დასჯილი იქნა მსახურის მიერ. ერთ გალახულში ხომ ორი გაულახავს იძლევიან ხოლმე.

ამ ჩვენი ვინიეტის საბოლოოდ მოსახაზად, მოდით და ერთი-ორჯერ კიდევ ჩავუღრმავდეთ ჩესტერტონისეულ პოეტურ აღიარებებს.

ადრეულ, ჯერ კიდევ სრულიად უმწიფარ ლექსებში, რომელთაც არ შეაქებდა არათუ ოდენი, არამედ თვით ყველაზე გაგიჟებული ჩესტერტონელიც კი, აჟღერდა ერთი მოტივი, რომელიც მერე ამ ავტორის ყველა ლექსსა თუ პროზაულ ნაწარმოებში დამკვიდრდა: ჯერ კიდევ დაუბადებელი ბავშვი ფიქრობს, რა იქნებოდა ერთი დღით გარეთ რომ გავეშვით და ნება მომცემოდა მონაწილეობა მიმეღო ცხოვრებისეულ თამაშსა თუ ბრძოლაში; ეს იქნებოდა ისეთი დაუმსახურებელი სიხარული და პატივი, რომ რაც არ უნდა სიძნელე შემხვედროდა, როგორ მომიბრუნდებოდა როდესმე ენა სასაყვედუროდ და ვეღარც ბუტიაობას მოვყვებოდი უმნიშვნელო წყენის გამოო...

ეს არ არის ოპტიმიზმი, ყოველ შემთხვევაში, ჩესტერტონი არ დაარქმევდა თავის რწმენას ოპტიმიზმს. ოპტიმისტი თვლის, რომ ყველაფერი უკეთესობისაკენ მიდის, რომ ბრძოლა გამარჯვებით დასრულდება. ჩესტერტონისათვის კი აქცენტები დაისმის სხვაგვარად - ყოფნა კარგია არა იმიტომ, რომ უკეთესობისაკენ მიდის, არამედ იმიტომ, რომ უპირისპირდება არყოფნას და რითიც არ უნდა დამთავრდეს ეს ბრძოლა, მადლიერებით უნდა მიიღო სწორედ მისი რისკი, მისი გადაუწყვეტელობა, წინასწარგანუჭვრეტელობა, რომელსაც უკავშირდება ზემოთ მოხსენიებული ადამიანური არჩევანის თავისუფლება.

ადამიანს მიეცა შანსი - მეტი რაღა უნდა ინატროს კაცმა! რისკის მადლიერებით მიღება სახეს შეუცვლის თვით ყველაზე უბრალო, არაფრით გამორჩეულ საგანსაც კი და ელვარე ძვირფასეულობად გადააქცევს, ზუსტად ისევე, როგორც იმ ჯერაც დაუბადებელი ბავშვის შემთხვევაში, გამუდმებით ქვეყნადმოვლენის სასწაულზე რომ ოცნებობდა. მეორე, უფრო მოწიფულ ლექსში ლაპარაკი არის იმაზე, რომ ეს სამყარო მხოლოდ იმ ადამიანისათვის არის სასწაულებრივი, რომელსაც დრო არა აქვს ამ სილამაზით დასატკბობად, რადგან დრაკონთან საბრძოლველად მიიჩქარის. ამაში მდგომარეობს სწორედ “ღირსება ჯადოსნური ქვეყნისა”, სხვა შემთხვევაში ხომ ყველანაირი სასწაული გახუნდებოდა და აზრს დაკარგავდა.

სასწაულია ყველაფერი და არ არსებობს რაიმე, სასწაული რომ არ იყოს. სიბერეშეპარული ჩესტერტონი წერდა, რომ მას აღარ აღელვებს დარდისა და სიხარულის მონაცვლეობა, მაგრამ კვლავ აღელვებს დღისა და ღამის მონაცვლეობა და რომ ღამის სიბნელე კვლავ რჩება მისთვის, ისევე როგორც ახლადაბადებული ჩვილისათვის, ძლივძლივობით რომ ეგუება ამ სამყაროს, ,,ღრუბლად, რომელიც სამყაროზე უფრო ვრცელია და ურჩხულად, რომელიც ასხმულია თვალებისაგან”, და არც გზის გასწვრივ მოციმციმე ქვები უნდა არსებობდნენ, წესით, ასეთი სახით, მაგრამ ხომ არსებობენ.

,,The things that cannot be and that are“ (,,ის, რაც არ უნდა იყოს და რაც არის”) - ეს არის ის ფორმულა, რომელიც განსხვავებული ვარიანტებით სულ უბრუნდება ჩვენს ავტორს და ძალიან ახლოს დგას მისი აზრებისა თუ წარმოსახვის ცენტრთან. თუკი ვერ გავიგებთ მას, ვერ გავუგებთ თავად ჩესტერტონსაც. ნებისმიერი რამ ამ ქვეყანაზე, ნებისმიერი ადამიანური საქმიანობა, რომელიც კი იმსახურებს ყურადღებას, მისთვის არის საკუთარ შეუძლებლობაზე მოპოვებული გამარჯვება, ტრიუმფი. როგორც წესი, ყველაზე ჩვეულებრივი საგნებიც კი უაღრესად უცნაურად გამოჩნდებიან, თუკი მათ დაინახავ საყოველთაო წყვდიადისა და სიცარიელის ფონზე, როგორც ეს ხდება ჯერ კიდევ დაუბადებელი ბავშვის ხილვაში.

ამის გადმოსაცემად ჩესტერტონს ხშირად დასჭირვებია უცნაური ხატოვანება, რომელიც რაღაცით მის თანამედროვე სიურეალიზმს მოგვაგონებს და რომელსაც, რა თქმა უნდა, სიურეალიზმისაგან სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობა გააჩნია. ამაზე ყურადღება გაამახვილა სამხრეთამერიკული ავანგარდიზმის პატრიარქმა, უაღრესად ჭკვიანმა და ცივი გონების მქონე სკეპტიკოსმა ხორხე ლუის ბორხესმა და ერთხელ შეეცადა კიდეც, და არც თუ წარუმატებლად, ემხილებინა ჩესტერტონი მსოფლიო საშინელებათა მეხოტბეობაში, შავი იუმორის ფლობასა და კაფკას თანამზრახველობაში, ამავე დროს მშვენივრად რომ ირგებს კეთილგანწყობილი სიცოცხლისმოყვარის ნიღაბს. ბორხესის ამ სიტყვებში არ შეინიშნება სიმართლის მარცვალიც კი, თუმცა მან საკმაოდ ზუსტად შენიშნა მთავარი, რომელიც მერე სწორად ვეღარ შეაფასა.

იმის გამო, რომ ჩესტერტონი ხედავს, თუ როგორ შემოჯარვია თითოეულ საგანს ირგვლივ არყოფნა და როგორ უხმოდ და გმირულად იცავს იგი თავს მისგან, რომ დამანგრეველი ძალები ზუსტად ისევე ემუქრება ამ საგანს, როგორც სარეველა თეთრი რაშის გამოსახულებას მთის ფერდობზე, ვინაიდან და რადგანაც ეს საგანი ერთი ბეწოა, ქაოსი კი - უკიდეგანოდ ვრცელი - სწორედ ამიტომ ამ საგნის მნიშვნელოვნობა დამტკიცებულია ერთხელ და სამუდამოდ. ამას არაფერი აქვს საერთო განწირული საგნებითა თუ მათი მიმზიდველი, ავხორცული სინატიფით იმ ესთეტიკურ ტკბობასთან, საუკუნის დასაწყისის დროინდელი დეკადენტებისთვის რომ იყო დამახასიათებელი (გავიხსენოთ ჩესტერტონის თანამედროვენი, მასზე უხნესი ფრანგი ანრი დე რენიე და მისივე თანატოლი მიხაილ კუზმინი).

ეს სრულიად საპირისპირო რამეა - ეს არის რაინდული ძმობა არყოფნის წინააღმდეგ, თანამებრძოლთა გაერთიანება წმიდათაწმიდა ომში იმისადმი ლტოლვის წინააღმდეგ, რასაც დაცემულობა, ხრწნა და გახრწნილობა, არარაობა ჰქვია. პესიმისტი და თვითმკვლელი ჩესტერტონისთვის იგივეა, რაც დეზერტირი, ისინი კი მის გაკიცხვას იმსახურებენ, რადგან გახურებული ბრძოლის დროს არ ეგების ყოფნის ურთიერთთავდებობის - ,,სამყაროს დროშის”- ღალატი. ყოფნის მჯობინება და არყოფნაზე უარის თქმა - ეს უკვე გამბედაობა და გამოწვევაა, რისკზე თანხმობის განცხადებაა. ამიტომაცაა ამქვეყნად ამდენი სილამაზე; მთელი ეს სილამაზე ხომ იმ მეომრის აბჯარ-აბგარის ციაგივითაა, რომელიც ბრძოლის ველზე გამოსულა და სამკვდრო-სასიცოცხლო შერკინებისათვის ემზადება.

აბჯარ-აბგარის ციაგი არის სწორედ ღირსების იდეალის ხილული შესაბამისობა. თუკი ადამიანური არსების თავისუფლება ნაზღაურდება რისკით, მისივე ტკივილით და სიკვდილით ნაზღაურდება მაშინ მისი ღირსება.

ამასობაში დრო გადიოდა და ღირსების იდეალის ბედი სულ უფრო და უფრო გაურკვეველი ხდებოდა. გარეთ უკვე პროგრესის ხანა დამდგარიყო, ხანა ტრესტებისა და მონოპოლიებისა, სპეციალისტებისა და ექსპერტებისა, საქმიანი, მეცნიერული, პრაგმატული ხანა. ღირსება - რა შუაში იყო, საერთოდ, ღირსება? მაგრამ ღირსებასთან გამოთხოვება ხომ იგივეა, რაც ყველაფერ იმის დათმობა, რითაც მართლდება ყოფიერება. განხორციელება იმისა, რასაც დოსტოევსკი უწოდებდა “უფლებას ღირსების არქონაზე”, ტექნიკის ძალთა აღვირახსნილი პარპაში, ადამიანური ზომიერების გრძნობის დაკარგვა, შიშველი მიზანშეწონილების კულტი - ეს ხომ არყოფნის ნიღაბთა ნაირსახეობანია.

და აი, ჩესტერტონის ერთ-ერთ, საკმაოდ არასერიოზულ წიგნში შემავალი მოთხრობის ,,კოხტა ტრაქტირი” მთავარი გმირი თავის გულისსწორს შემდეგი გულისგამგმირავი სიტყვებით უმღერის: ,,ჩემო ქალბატონო, ცაზე ნათელი ქრება. ქალბატონო ჩემო, ჩვენც გავქრებით, რახან გაქრა პატიოსნება.” მერე დაპირებას იძლევა: ,,ჩემო ქალბატონო, ჩვენ უარს ვიტყვით სიცოცხლეზე, რაკი თავის გადარჩენის მეტი აღარაფერი დაგვრჩენია...”

და აი, მოვიდა დრო, როდესაც უნდა დავივიწყოთ ზრდილობა და ტაქტი ამ მწერალთან მიმართებაში და დავსვათ ერთი კითხვა. ზემოთმოყვანილის მსგავს სიტყვებს ხომ ტყუილუბრალოდ არ წამოისვრიან ხოლმე, არც ლექსად და არც პროზაში, მათ გამო საზღაურს იხდიან ხოლმე, თანაც ძალიან მაღალს - საპირისპირო შემთხვევაში კაპიკია მათი ფასი.

საინტერესოა, მაინც რითი უნდა ეზღო პადრე ბრაუნის შესახებ დედექტიური ანეკდოტების ამ თავქარიან მთხზველს, ქაქანა მოკამათეს, მთელ მთვარისქვეშეთსა თუ იმას იქითაც რომ არაფერი დარჩენია აღუწერელი, ვისი კომიკური სიმსუქნეც ყოველთვის შინაურულობის, სათნოებისა და კეთილდღეობის ნიშნად აღიქმებოდა - მაინც რითი ზღო მან იმ უფლების გამო, რასაც ღირსებასა და სიკვდილზე, რისკის გასაწევად სასიხარულო მზადყოფნასა და წაგებაზე წერა ჰქვია?

მსგავსი ჩესტერტონისეული გამონათქვამების სასიცოცხლო სერიოზულობის ხარისხის დასადგენად თვალი გადავავლოთ მისი ცხოვრების გზას.

გილბერტ კიტ ჩესტერტონი დაიბადა 1874 წლის 29 მაისს და გარდაიცვალა 1936 წლის 14 ივნისს. სამოცდაორი წლის ასაკში გარდაცვალებას ვერ უწოდებ ნაადრევს, მაგრამ ნამდვილ სიბერეს მაინც ვერ მოესწრო. თუმცა ჯერ კიდევ დიდი ხნით ადრე გრძნობდა თავს ხანდაზმულად, უფრო სწორად მიხრწნილად, ან, ყოველ შემთხვევაში, ამ გზაზე შემდგარად მაინც. ისიც და მისი ახლობლებიც დარწმუნებულნი იყვნენ, რომ მას დიდი დღე არ ეწერა. სასწაულს აღარ ელოდნენ - სასწაული ერთხელ უკვე მომხდარიყო, ოცი წლის წინათ, როდესაც მწერალი ძლივს დაუძვრა რომელიღაც მძიმე და საკმაოდ გამოუცნობ ავადმყოფობას, დიდი ხნის განმავლობაში უგონო მდგომარეობაში რომ ამყოფებდა.

არსებობს ერთი ფაქტი, რომელშიც გარკვევა ჩვენთვის საკმაოდ ძნელია, იმდენად საფუძვლიანადაა მივიწყებული: ჩესტერტონი იყო ჯანმრთელობაშერყეული, თუ არ ვიტყვით, ღრმად დაავადებული ადამიანი. აქვე ურიგო არ იქნებოდა, თუკი დავფიქრდებოდით, როგორ მოხდა, რომ მის მეგობართა და თანამეინახეთა, თანადროულ მკითხველთა თუ თაყვანისცემელთა შორის არ მოინახა ერთი ადამიანიც კი, რომელიც მას ასეთად ჩათვლიდა და ეს ასეა დღემდე. მას არ ადგია ავადმყოფობით დაღდასმული გენიის მელანქოლიური მომხიბვლელობის შარავანდედი. ეს მან იზრუნა საიმისოდ, რომ ასე არ მომხდარიყო.

როგორც ჩანს, ჩესტერტონის საარაკოდ ქცეული სიმსუქნე და არანორმალური სიმაღლე რომელიღაც ზოგადორგანული მოშლილობის სიმპტომი უნდა ყოფილიყო; ყოველ შემთხვევაში, ფაქტია, რომ მის გულს ორივე თანაბრად უშლიდა ხელს თავისი მოვალეობების შესრულებაში. მაგრამ მწერალმა ყველაფერი იღონა, რაც კი შეეძლო, რომ მის კომპლექციას ხალხში მხოლოდ მხიარულება გამოეწვია. მისთვის კი იგი მართლაც იყო ხუმრობების დაუშრეტელი წყარო.

როდესაც ერთხელ ვოლტიჟირებისათვის კავალერისტთა ვარჯიშზე მიიწვიეს, განაცხადა, იპოდრომზე მხოლოდ წინაღობის როლში თუ გამოვდგები, ზურგზე დამაწვინეთ და ცხენები ჩემს მონუმენტალურ ღიპზე ახტუნავეთო. ჩესტერტონის სიმსუქნე მის თანამედროვეთა შორის ითვლებოდა სახალისო, თანაც ცოტა არ იყო რაბლეზიანური სტილის სიმბოლოდ.

ბერნანდ შოუ წერდა: ,,ჩესტერტონი არის ჩვენი კვინბუს ფლესტრინი, ადამიანი-მთა, ბუმბერაზი და გოდორა ქერუბიმი, რომელიც არა მარტო უზრდელობამდე ვრცელია სხეულითა და ჭკუით, არამედ თითქოს ჩვენს თვალწინაც კი ფართოვდება თვალდათვალ”. (მკითხველს როგორც ახსოვს, “კვინბუს ფლესტრინს” გულივერს ეძახდნენ ლილიპუტების ქვეყანაში.) თავად ჩესტერტონის წამხედურობით და რაც მთავარია, მისივე თანხმობით, ყველა ლაპარაკობდა კვინბუს ფელესტრინსა თუ ბიბლიურ ლევიათანზე, ან გარგანტუაზე და არავის აზრადაც არ მოსდიოდა, ეხსენებინა საავადმყოფო და საფლავი.

რაც არ უნდა ითქვას, ეს ფაქტი მაინც ახასიათებს ადამიანს. და ალბათ ინგლისურ კულტურასაც. ამ შემთხვევაში კი ჩესტერტონი სწორედ ინგლისური კულტურის ამ ფრიად სიმპათიური ტრადიციის ღირსეული მემკვიდრეა. მას ჰქონდა მოთხოვნილება ხუმრობაში გაეტარებინა ყველაფერი ის, რაც პირადად მას შეეხებოდა, მხოლოდ არა საკუთარი მრწამსი, ან მორალური არჩევანის აქტი.

ის გამბედაობა, რომელიც გამოსჭვივის სიკვდილის მომლოდინე ჩესტერტონის წერილების ინტონაციიდან, არის მართლაც რომ ჭეშმარიტი გამბედაობა. სულაც არ არის საჭირო მისი მასშტაბის გადამეტება და პათოსში ჩავარდნა; მაგრამ ის, რის პირობასაც მწერალი თავის ადრეულ ლექსებში იძლეოდა - არ ვისურვებდი, რომ ჩემმა ტკივილმა წუთით მაინც მთლიანად დამიბნელოს მთელი სამყაროო - მან შეასრულა. ეს კი არც თუ ისე ცოტაა.

მაგრამ არსებობს საქმის მეორე მხარეც. იმ დროს, როდესაც ჩვენ ჩესტერტონის ფიზიკურ სნეულებებზე ვფიქრობდით, თავში მოგვივიდა ერთი უბრალო აზრი, რომელიც მისი გამოცდილების მნიშვნელოვან შეზღუდულობას უკავშირდება. აქვე დავძენთ - მნიშვნელოვანს - პირადად მისთვის. მისი გული მთლიანად ეკუთვნოდა ბიჭუნას კლასიკურ სახეს, რომელიც სათამაშო ჯარისკაცებით თამაშობს და წარმოსახვით ციხე-სიმაგრეს მთელი სამყაროსგან იცავს; თვითონაც ზუსტად ასეთივე ბიჭუნა იყო. მის ლექსებსა და პროზაში ბლომად შეხვდებით ბანალურ მეტაფორებს. მაგრამ ისინი ყოველთვის მეტაფორები როდი არიან, ხშირად ეს ისეთი სცენები და სურათებია, რომლებიც არ უნდა გავიგოთ მეტაფორულად.

მის წარმოსახვას ტვირთად აწვა ასეთი სახეები; კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი კი სხვა რამეა - მისი აზრები გამუდმებით ომის გარშემო ტრიალებდა. ისტორიიდან თანაბრად მოსწონდა როგორც ჯვაროსანთა, ასევე იაკობინელთა ლაშქრობები - საკმაოდ უცნაური შეხამებაა, თუმცა მისთვის სავსებით დამახასიათებელი, რადგანაც იგი ერთდროულად იყო როგორც ძველი ყაიდის ხმალამოღებული კათოლიკე, ასევე ხმალამოღებული მებრძოლი მაშვრალთა იმ უფლებისათვის, რასაც მდიდართა წინააღმდეგ ამბოხი ჰქვია. მისთვის განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანი კი იყო თავად პრინციპი - კარგია, თუკი იმდენად გიყვარს შენი რწმენა, რომ მზად ხარ მის გამო სისხლი დაღვარო, პირველ რიგში, რა თქმა უნდა, შენი, მაგრამ აუცილებლობის შემთხვევაში სხვისიც.

მის თაობაში ასეთ ემოციებს იწვევდა პროტესტი ვიქტორიანული ეპოქის იმ ცრუ სიმშვიდის წინააღმდეგ, რომელშიც მათ უხდებოდათ ცხოვრების დაწყება. მიუხედავად იმისა, რომ ჩესტერტონს ძნელად თუ ვინმე უწოდებდა მილიტარისტს, იგი მაინც გამუდმებით და ხმაურიანად ესხმოდა თავს პაციფიზმს, მთელი არსებით დარწმუნებული იყო, რომ პირველ მსოფლიო ომში მისი ქვეყანა იცავდა ზოგადსაკაცობრიო ღირებულებებს არაადამიანური ,,პრუსაკობისაგან”, თუმცა ამავე დროს ოცნებობდა იმაზე, რომ მცირერიცხოვანი ხალხები გამოსულიყვნენ დიდი იმპერიების წინააღმდეგ საბრძოლველად, მათ შორის ბრიტანეთის იმპერიისაც (ამ საკითხში იგი უაღრესად თანმიმდევრული იყო და მტკიცედ უჭერდა მხარს ირლანდიელებსაც და ბურებსაც).

მეტნაკლებად გაირკვა, რომ მისთვის სამართლიანი ომი წარმოადგენდა შესაძლებლობას, გარკვეულწილად კი უკანასკნელსაც კი, რათა გმირული ენთუზიაზმი დაპირისპირებოდა ვაჭრუკანულ ანგარიშიანობას, თავგანწირული აღტყინება - მექანიკურ წესრიგს, სული - მაძღრობას. მაშინ ბევრი ფიქრობდა ასე. ჩესტერონის ცხოვრება ისე მიდიოდა, რომ მთელი ორმოცი წლის მანძილზე ევროპაში არ მომხდარა არც ერთი ომი, ომის ხატება თანდათანობით გაფერმკრთალდა და წიგნიერი ფანტაზიის სფეროში გადაინაცვლა. ამდენად ძნელი წარმოსადგენიც კი გახდა, მაინც რა სახე უნდა ჰქონოდა ამ ახალ ომს მანამდე არარსებული ტექნიკისა და ხალხთა არნახული სიმრავლის ფონზე.

ჩესტერტონის არა მარტო აზრთა მდინარება, არამედ თვით მისი ინტონაციაც კი თვალსაჩინოს ხდის იმ ფაქტს, რომ საკმარისი იყო ომზე სიტყვა ჩამოვარდნილიყო, რომ იგი მაშინვე კარგავდა რეალობის შეგრძნებას. ომზე, რომლის შესახებაც მან არაფერი უწყოდა და რომელიც თვალითაც კი არასდროს ენახა. ეს მისი ძმა იყო, სესილი, საფრანგეთის ფრონტზე რომ წავიდა 1914 წელს და უკან აღარ დაბრუნებულა, რადგან ტიფით გარდაიცვალა; და ეს სწორედ იმ დროს, როცა გილბერტი მძიმედ იყო ავად. განგებამ დაიფარა იგი ფრონტული შთაბეჭდილებებისაგან, თუმცა თავისი სურვილის საწინააღმდეგოდ. ვერაფერში დაადანაშაულებ, გარდა ალბათ იმისა, რომ მეტისმეტი თავქარიანული აღტყინებით ლაპარაკობდა ომის სიდიადეზე, “მახვილის ღირსებასა” და სხვა მსგავს რაღაცეებზე და ამით თითქოს ცდილობდა, გადაეყვანა საკუთარი მეტაფორები რეალურ პლანში.

მეტაფორის თვალსაზრისით კი ყველაფერი სწორია, შარს ვერაფერში მოსდებ. თუკი სიტყვა ჩამოვარდება ომის ისეთ ელემენტზე, როგორიცაა საღმრთო ლანძღვა-გინება, რომელიც დამახასიათებელია ნებისმიერი, თვით ყველაზე მშვიდობიანი ცხოვრებისთვისაც კი იმდენად, რამდენადაც ცხოვრებაა და თავის თავს ხომ ვერ უღალატებს, მაშინ უნდა აღინიშნოს, რომ ჩესტერტონი თვით უტილიტარისტული ცივილიზაციის რეზონიორებზეც კი უფრო მწვავედ და რეალურად ხედავდა ბევრ რამეს. დრაკონზე დაწერილ, ზემოთ უკვე ნახსენებ ლექსებში დახატულია მომენტი, როდესაც ბოლოს და ბოლოს ყველა შეთანხმდა, რომ დრაკონები არ არსებობენ, დასამარცხებელიც აღარავინაა და საშინელმა მოწყენილობამ დაისადგურა. ,,და მაშინ, და მაშინ, იქ, იმ მყუდრო სავანეში, სადაც სარეველა არასდროს გაჭაჭანებულა, მივხვდით უეცრად, რომ მთის თავზე დაკლაკნილი თეთრი ბილიკი სხვა არაფერი იყო, თუ არა დრაკონის მბრწყინავი კუდი... ”

როგორც ის, რომ რაც კი დედამიწაზე არსებობს ყველაფერი სასწაულია, ზუსტად ასევე ყველაფერი, რაც კი დედამიწაზე არსებობს ბრძოლაა და არ არსებობს რაიმე, ბრძოლა რომ არ იყოს. ამის ცოდნა სრულიად აუცილებელია, რათა ვისაუბროთ ცხოვრებაზე, ცხოვრების გულისგულზე. ერთადერთი, რაშიც ეს ცოდნა არ გამოგვადგება, რეალურ ომზე საუბარია, ომზე, რომელიც მიმდინარეობს არა ადამიანის სულსა და ფიქრთა მყუდრო სავანეში, არამედ ჯარისკაცის ჩექმით აზელილ ტალახიან მინდვრებსა და გზებზე - თუმცა ეს უკვე სულ სხვა საკითხია.

აქვე ავღნიშნავთ, საგანთა ჩესტერტონისეული ხედვა შეიძლება აღმოჩნდეს გამომწვევად მცდარი კონკრეტულ წვრილმანებთან მიმართებაში, მაგრამ ამავე დროს უაღრესად სწორი, შეიძლება ითქვას, ზუსტიც კია ზოგადი პერსპექტივებისა თუ ზოგადი პროპორციების თვალსაზრისით. ეს შეეხება მის მიერ საკუთარ წიგნებში მოხმობილ ციტატებს სხვა პოეტთა შემოქმედებიდან, რასაც იგი პრინციპულად ზეპირად ახდენდა და ამიტომაც უმოწყალოდ ამახინჯებდა, თუმცა არც თუ ურიგო განმარტებებს დაურთავდა ხოლმე. თუმცა რომელ ომზეა საუბარი, მის ხელში ხომ მეტაფორად იქცეოდა ნებისმიერი რამ, რაც კი დედამიწის ზურგზე არსებობდა: მაგალითად, სოციოლოგია და პოლიტიკური ეკონომია.

სპეციალისტები იტყვიან, რომ ეს დილეტანტური სოციოლოგია და ბავშვური პოლიტეკონომიაა. სამაგიეროდ, ადამიანის შესახებ ის შეხედულებაა ჯანსაღი და სუფთა, მათში რომაა გამოხატული. ნებისმიერი თემა მისთვის არის საბაბი, რათა კვლავ და კვლავ ისაუბროს ყველაზე მთავარზე: იმაზე, რისთვისაც ადამიანები ცხოვრობენ და ადამიანებად რჩებიან და რაც არის საფუძველი და ბირთვი ადამიანური ღირსებისა. მის მიერ გაიდეალურებული შუასაუკუნეები და მომავლის მისეული უტოპია, ნაჩქარევად შეთითხნილი დედექტიური სიუჟეტი და ხმამაღალი, რიტორიკული ყაიდის პერიოდები - ეს ყველაფერი არის მხოლოდ სხვადასხვა ხერხი ამ მთავართან მიახლოებისა და მისი უკეთ წარმოჩენისა.

ჩესტერტონის მიდგომა ალეგორიული და იგავ-არაკულია; ეს გამართლებულია იმით, რომ მას მართლაც აღელვებს იგავ-არაკის მორალი. აზრთა ფიგურებისა და ენობრივი ფიგურების დაუშრეტელი, მაგრამ ცოტა არ იყოს მომაბეზრებელი ნაკადი, ბავშვის სატყუარასავით ბრჭყვიალა ენა და ამ ხმაურის მერე ერთი-ორი ისეთი ფრაზა, პირდაპირ გულში რომ მოგხვდება ხოლმე. მთელი ეს ამბავი ხომ ამისათვის იყო ატეხილი და მხოლოდ და მხოლოდ ამისათვის.

,,ავტობიოგრაფიაში” ჩესტერტონმა საკუთარი ცხოვრება ისე აღწერა, რომ ქვეყნად მასზე ბედნიერი კაცი არ უნდა არსებულიყო. თუკი მას ვერწმუნებით, საუკეთესო მშობლები ჰყოლია, განსაკუთრებით კი მამა; მის მეგობრებს ხომ სანდომიანობით თურმე ბადალი არ მოეძევებოდათ მთელს დუნიაზე; ხოლო რაც შეეხება ფრენსისს, მის მეუღლეს, მისი დარი საერთოდ არ იყო არავინ. მას უმღეროდა სწორედ მწერალი მთელი სიცოცხლის მანძილზე, თანაც ისეთი სიტყვებით, დიდი ხანია არც ერთ ქალს რომ არ ღირსებია. ცოლისადმი მიძღვნილ ლექსებში იგრძნობა არა უბრალოდ შეყვარებული მამაკაცი - ვნებიანი გზნება ბოლომდე უთმობს გზას თვინიერ აღფრთოვანებას.

,,შენ ხომ იხილე მისი ღიმილი - ოჰ, სულო, იყავ მისი ღირსი!” - მიმართავს იგი საკუთარ თავს. - ,,შენ ხომ იხილე მისი ცრემლი - ოჰ, გულო, იყავ სპეტაკი!” ძველი დროის ინგლისელი პოეტი თავის სატრფოს ეუბნება, რომ შენ ნაკლებად მეყვარებოდი, პატიოსნება რომ არ მყვარებოდა უფრო მეტადო. მაგრამ აქ ისეთ შემთხვევასთან გვაქვს საქმე, როცა ქალი ისევე უყვართ, როგორც პატიოსნება, როცა ქალში ხედავენ პატიოსნების განსახიერებას, პატიოსნების გამოვლინებას ხილული სახით; და ნებისმიერი სიხარული სამარადჟამოა.

ბავშვობის სითბო, მშობლიური სახლის სითბო, თამაშის გემო და ბიჭობისდროინდელი სამართლიანობის შეგრძნება არსად არ მიდის, მუდამ ჩესტერტონთან რჩება და ანიჭებს მის ცხოვრებას ზომიერებას, მიმართულებასა და აზრს. რომანტიკული სიყვარული არ ქრება, პირიქით, ხანგრძლივი ცოლ-ქმრული თანაცხოვრების შედეგად იმაზე უფროც კი ძლიერდება, ვიდრე ეს ქორწინებამდე იყო. რეალურ გამოცდილებაში ეს ბევრად უფრო რთული აღსაქმელია, ვიდრე ჭაბუკურ ფანტაზიებში. ადამიანი ბერდება, სიხარული კი არა. ,,და ახლდება ყოველივე, თუმცა მე ვძველდები, თუმცა მე ვბერდები და ვკვდები”.

ჩვენ ვთქვით - თუკი მას ვერწმუნებით; ვერწმუნებით კი?

როცა კითხვა ასე დაისმის, პასუხი მასზე შეიძლება იყოს მხოლოდ დადებითი. ვისაც სჯერა, რომ ჩესტერტონის სიხარული, მადლიერება და ერთგულება შეიძლება იყოს არაგულწრფელი, იმას ურჩევნია, ნუღარ დაკარგავს დროს მისი წიგნების წაკითხვაზე და სხვა საქმე გამონახოს. ჯერ ერთი, არც ისეთი წიგნებია, რომ მხოლოდ ლიტერატურული ინტერესის გამო მათი წაკითხვა ღირდეს. მეორეც, თუკი ნებისმიერ ჩვენთაგანს, ანუ ცოცხალ ადამიანს, წააწყდება რა შეურაცხმყოფელ უნდობლობას, აქვს სრული უფლება, რომ შეწყვიტოს საუბარი, მაშინ რამდენად ლამაზია ჩვენის მხრიდან იმით სარგებლობა, რომ მიცვალებულ მწერალს აღარა აქვს ასეთივე შესაძლებლობა გააკეთოს იგივე, ანუ ზურგი შეაქციოს უზრდელ მკითხველს?

არ არსებობს რეალური საფუძველი საიმისოდ, რომ ეჭვი შევიტანოთ ჩესტერტონის სიტყვებში და ჩავთვალოთ, რომ მან დაგვიმალა მწარე სიმართლე; ხოლო ვინმეს უსაფუძვლოდ დადანაშაულება ცილისმწამებლობაა და მეტი არაფერი. სხვათა შორის, სხვა წყაროებითაც დასტურდება „ავტობიოგრაფიაში“ დახატული სურათი. ნამდვილი ცინიკოსი უნდა იყოს კაცი, თანაც გონებადაბინდული, რომ ამტკიცოს, ან უფრო უარესი, მიანიშნოს, რომ შეუძლებელია ასეთი ჯანსაღი და სუფთა ურთიერთობების არსებობა მშობელთა სახლში, მეგობართა წრეში და ცოლ-ქმრობაში მხოლოდ იმიტომ, რომ შეუძლებელია და მორჩა. ეს არა მარტო ზიზღისმომგვრელია, არამედ ისეთი სისულელეა, რომელსაც შემწყნარებლურად ვერ მოეკიდები. ცინიკოსი უნდა შეიცოდო, ხმა ჩააკმედინო, ესეც ისევ მისდა სასიკეთოდ და მისი არსებობაც კი მიივიწყო.

მეორეს მხრივ, არც ჩესტერტონის ცხოვრებისეული თვისება - იყოს ბედნიერი ჩაითვლება ისეთ ფაქტად, რომელიც ცნობად უნდა მიიღო და დაბადება-გარდაცვალების თარიღების მსგავსად საქმეს დაურთო. საერთოდ ეს ფაქტის საკითხი კი არ არის, არამედ მნიშვნელობის და მისი გადაწყვეტა ხდება არა „ობიექტურად“, ანუ სუბიექტის მიღმა, არამედ თვით სუბიექტში და ამ სუბიექტთან აქტიური თანამშრომლობის პროცესში. რადგან ცხოვრება, როგორც ასეთი, ბედნიერებას კი არ გვიბოძებს ხოლმე, არამედ გვიქმნის პირობებს ამ ბედნიერებისათვის; იმავდროულად იგი გვაძლევს სხვა რამესაც, კერძოდ კი საპატიო მიზეზებს საიმისოდ, რომ მათი მოშველიებით თავი ავარიდოთ განგებისა და ადამიანებისადმი მადლიერების გამოვლენას და აქედან გამომდინარე ბედნიერებასაც.

მადლიერება არის ბედნიერების გულისგული; გამოაცალეთ ბედნიერებას მადლიერება და რა დაგრჩებათ? მხოლოდ და მხოლოდ ხელსაყრელი პირობები და მეტი არაფერი. სერიოზულად მადლობის გადახდა კი მართლაც რომ ფრიად სერიოზული საქმეა და ვინც იცნობს ადამიანებს, იმან იცის, რომ ეს არც თუ ისე იოლია.

ამდენად ადამიანზეა დამოკიდებული საბოლოო გადაწყვეტილების მიღება: ან იგი შეძლებს და გააკეთებს იმას, რაც საჭიროა, ანუ შეუნდობს - სწორედაც რომ შეუნდობს და არა უბრალოდ გადაყლაპავს წყენას - ამავე დროს, რა თქმა უნდა, არ დაივიწყებს თავადაც ითხოვოს შენდობა და მადლიერების აქტში მიიღოს და ცნოს საკუთარი ბედნიერება როგორც ჭკუით, ასევე ნებელობით; ან კი ბედნიერება განადგურდება, მასთან ერთად მადლიერებაც და სალაპარაკოც აღარაფერი იქნება. ამიტომაც, როცა ჩესტერონი თავის ცხოვრებას ბედნიერად აფასებს, ეს მას უფრო ახასიათებს, ვიდრე მის ცხოვრებას.

ადრეულ ლექსებში იგი გამოთქვამდა მზადყოფნას მადლობა ეხადა მდინარის ფსკერზე დაყრილი ყოველი კენჭისათვის, ხის თითოეული ფოთლისათვის და მდელოზე მობიბინე ბალახის ყოველი ღეროსათვის. მერე კი „ავტობიოგრაფიაში“ უფრო სერიოზულ საქმეს შეეჭიდა - მადლიერება გამოთქვა სათითაოდ ყოველი ადამიანის მიმართ, რომელსაც კი შეხვედრია. ასეთია ბედნიერების მისეული ფილოსოფია. ეს არის სწორედ ფილოსოფია და არა სულიერი განწყობა; და უაღრესად მნიშვნელოვანია იმის გაგება, თუ რას უპირისპირდება იგი.

არსებობს მოარული სიტყვათშეთანხმება: „ბედნიერების უფლება“. მისი სათავეები მოიაზრება რუსოიზმის ხანის იდეოლოგიაში; ნებისმიერ პოლიტიკურ კონტექსტში, როგორიცაა, მაგალითად, დამოუკიდებლობის ამერიკული დეკლარაცია, ამას გააჩნია მკაფიოდ გამოხატული მნიშვნელობა, რომლის საწინააღმდეგოც ჩესტერტონს ალბათ არც არაფერი ექნებოდა. მაგრამ კონტექსტის გარეშე დარჩენილი ფორმულა ხდება სახიფათო. ადამიანი სწორედაც რომ განწყობილია საიმისოდ, რომ ბედნიერება აღიქვას როგორც კუთვნილი უფლება, როგორც ვალი, რომლის დაბრუნებასაც არა და არ ადგება საშველი.

შეიძლება, მთელი სიცოცხლე ფუჭად გალიო იმის მცდელობაში, რომ იქნებ როგორმე დასტყუო ბედნიერება სხვებს ან თავად განგებას, გამუდმებით იდავო კუთვნილი ბედნიერების მიუღებლობის გამო და ცა და დედამიწა გააბეზრო გაუთავებელი საყვედურებით. მაგრამ შეუძლებელია ბედნიერების მიღება თამასუქით, ბედნიერებას მხოლოდ საჩუქრად თუ მიიღებ. დაუმსახურებლობა და მოულოდნელობა არის სწორედ მისი აუცილებელი თვისებები. შეიძლებოდა, საჩუქარი საერთოდ არ ყოფილიყო; ისიც ხომ შეიძლებოდა, რომ არც ჩვენ ვყოფილიყავით. რომელიმე ჩვენთაგანი არის განა იმის ღირსი, კითხულობს ჩესტერტონი, რომ ბაბუაწვერას უმზიროს?

ჩესტერტონის ცხოვრებაში დიდი ადგილი ეჭირა კამათის სტიქიას. ხანდახან იმის თქმაც კი მოგინდება, რომ მეტისმეტად დიდიც კი. კამათი გიწვევს საიმისოდ, რომ ილაპარაკო ხმამაღლა, გამომწვევად, დაჟინებულად და ემფაზით, აქცენტთა უტრირებით. ცნობილია, რომ ვინც აჰყვება კამათის აზარტს, მას ემუქრება „ჩათრევა“ - ჩესტერტონსაც ხშირად დამართნია ასეთი რამ.

ცოცხალი რომ იყოს, რა თქმა უნდა, ვალში არ დაგვრჩებოდა და პასუხსაც გაგვცემდა (და გამოგვივიდოდა კიდევ ერთი კამათი - კამათი კამათის შესახებ). შეგვიძლია დაახლოებით წამოვიდგინოთ კიდეც ის არგუმენტები, რომელთაც ჩესტერტონი მოიყვანდა. იგი მიგვითითებდა იმ გარემოებაზე, რომ კამათის ატმოსფერო თვითონვე ასუფთავებს იმ ვნებებს, რომელთაც აღვივებს, - ცხადია, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი საქმე ეხება პატიოსან კამათს, უსისხლო რაინდულ შერკინებას, რომლის დროსაც დაუშვებელია ოპონენტთან ჩხუბის მცდელობაც კი. „მძულს ჩხუბი, - ამბობდა იგი, - რადგან იგი ხელს უშლის კამათს“.

კამათის დროს შეიძლება მოხდეს, რომ ხმას აუწიო, მაგრამ სამაგიეროდ ვერავინ გაბედავს მოკრძალებული სიჩუმის დარღვევას, ვერავინ გაბედავს ორაკულის ტონით ქადაგებას, რადგან ყველაფერი, რაც კი ითქმება, წინასწარვე განწირულია საკამათოდ; და ამაშია სწორედ კამათის დემოკრატიზმის არსი. უმჯობესია მძვინვარება, ვიდრე გულგრილობა შენი თუ სხვისი შეხედულებების მიმართ და უმჯობესია ნებისმიერი გაცხარება, ვიდრე ჩუმი სიამაყე, რომელიც კამათს ხელიდან უძვრება და და საკუთარ ეგოცენტრულ სამყაროში იკეტება, თანაც ღიმილით ტკბება სარკეში საკუთარი გამოსახულების თვალიერებით. სიცხარეს მივყავართ მამაკაცურ ამხანაგობამდე, მამაკაცურ მეგობრობამდე, რომელიც ჩესტერტონისთვის წარმოუდგენელია კამათის გარეშე.

ჩესტერტონის მეგობრები კამათის ნამდვილი დიდოსტატები იყვნენ. აქ უნდა დასახელდეს ორი ადამიანი: მისი უმცროსი ძმა სესილი და მწერალი ჯოზეფ ილერ ბელოკი. შეიძლება ითქვას კიდეც, რომ კამათის ჟინი ამათთვის უფრო ორგანული იყო, ვიდრე ჩესტერტონისთვის. სამივეს კი ერთი საერთო თვისება გააჩნდა და ეს იყო ლტოლვა მტკიცე „დოგმატისა“ და მკაფიოდ შემოსაზღვრული კრედოსადმი - ეს იმ ბუნდოვანი ლიბერალიზმის საპირისპიროდ, ყველანაირად რომ იცილებდა თავიდან საკუთარი ფილოსოფიის განსაზღვრას. მაგრამ ამ ორს აკლდა ჩესტერტონისეული დიდსულოვნება, ჩესტერტონისეული სილბო და პოეზია.

ისინი იყვნენ ბევრად უფრო რადიკალურნი, პრინციპულად არ ერიდებოდნენ გესლიანობის გამოვლენას და ლაპარაკისა და ქცევის მანერადაც კი ჰქონდათ ქცეული. ყველანაირად ზემოქმედებდნენ ჩესტერტონზე და უბიძგებდნენ, რომ სატირისაკენ წასულიყო, რაც უცხო იყო მისი ტემპერამენტისათვის. სხვათა შორის, შემოქმედებითი ბუნება მაინც თავისას აკეთებდა და სატირული მოტივები მწერლის კალამქვეშ თავისთავად გარდაიქმნებოდა, საუკეთესო შემთხვევაში, იდუმალებით მოცულ იგავად, უარეს შემთხვევაში კი - მხიარულ პამპულაობად.

სესილი თავის ჟურნალისტურ საქმიანობას ახმარდა იმას, რომ სულ ვიღაცას ამხელდა და ააშკარავებდა. ამჟამად უკვე შეუძლებელია იმის გარკვევა, თუ რამდენად სამართლიანად ირჯებოდა იგი. სამოქალაქო სიმამაცე კი ნამდვილად არ დაეწუნებოდა, რადგან სულ გავლენიან ხალხს უტეხავდა ხოლმე შარს; ერთხელ კინაღამ ციხეშიც კი მოხვდა დიფამაციის გამო; მოუსვენარი, თანაც ანტისემიტური აქცენტებით დატვირთული სესილი ხშირად დემაგოგის ნიშნებსაც ამჟღავნებდა. გილბერტი აღმერთებდა ძმას და სთვლიდა მას სიმართლისათვის მებრძოლად, თითქმის მოწამედ. ფრანგულ ჰოსპიტალში მისი დაღუპვის შემდეგ, ბუნებრივია, რომ ჩესტერტონს მისდამი ასეთი დამოკიდებულება კიდევ უფრო გაუძლიერდა. სწორედ ძმის ზეგავლენა იგრძნობა იმ რამდენიმე პასაჟზე, ჩესტერტონისათვის ნაკლებად დამახასიათებელი აგრესიულობით რომ გამოირჩევა.

ბელოკი იყო ბრწყინვალე სტილისტი და თანამედროვეთა გადმოცემით, კიდევ უფრო ბრწყინვალე მოსაუბრე, კამათის ვირტუოზი. მასში იგრძნობოდა რაღაც დუელიანტური. ისტორიის, სოციოლოგიისა და ნაწილობრივ პოლიტიკური ეკონომიის დარგების შესახებ ძალიან ფართო, თუმცა არც თუ ყოველთვის საიმედო ცოდნის შევსებას იგი ახერხებდა დიდი თავდაჯერებულობის ხარჯზე. უკიდურესი შეუპოვრობით გამოირჩეოდა მისი მსჯელობანი როგორც ევროპულ შუა საუკუნეებსა და დიდ ფრანგულ რევულუციაზე, მას რომ ძალიან უყვარდა, ასევე ინგლისურ მეთექვსმეტე საუკუნეზე, რომელიც არ უყვარდა.

მან რაღაც-რაღაცეების ზუსტად დანახვა თავის დროშიც მოახერხა, კერძოდ კი ეს იყო მონოპოლიათა აღმავლობა და ამასთან დაკავშირებული გადაგვარება დასავლური ცხოვრების წესისა. მისი წიგნი „მონათა სახელმწიფო“ დღეისათვის წინასწარმეტყველობადაც კი შეიძლება ჩაითვალოს. სწორედ მან ასწავლა ჩესტერტონს მსგავს მატერიებზე ფიქრი. აქტუალურ პოლემიკაში ისინი ერთმანეთს მხარს უჭერდნენ, ერთობლივად გამოდიოდნენ როგორც კაპიტალიზმის, ასევე სოციალიზმის წინააღმდეგ, იცავდნენ კათოლიკურ რწმენასა და წვრილგლეხურ საკუთრებას; თანამედროვეთა მიერ უკვე თითქმის ერთმანეთის ორეულადაც კი აღიქმებოდნენ.

ბერნანდ შოუმ, მათმა მუდმივმა ოპონენტმა, სახელიც კი მოუგონა მათ ერთობას - „ჩესტერბელოკი“, რომელმაც მერე ფართო გავრცელება ჰპოვა. თავად ჩესტერტონი დიდი სიამოვნებით ლაპარაკობს თავის „ავტობიოგრაფიაში“ ჩესტერბელოკზე, როგორც ოთხფეხა და ორსახოვან ურჩხულზე, რომელიც იშვა ცუდი კაფესგან სოხოში. შეხედულებათა გარდა მათ აერთიანებდა სტილის ერთნაირი, ცოტა არ იყოს რიტორიკული შეგრძნება; სამაგიეროდ, სრულიად განსხვავდებოდნენ სულიერად.

თუკი გავიხსენებთ, რომ ბელოკის ლექსები წარმოადგენს დამრიგებლური საბავშვო პოეზიის უკიდურესად ბოროტულ დაცინვასა და მასხარად აგდებას, ბავშვებისთვის განკუთვნილ თავისებურ შავ იუმორს, კარგად შევამჩნევთ იმ უფსკრულს, რომელიც მას ჩესტერტონისგან ჰყოფს. ჩესტერტონს ხომ სულ სხვანაირი სტრიქონები მოსდიოდა თავში ბავშვებთან დაკავშირებით. ჩესტერტონი იყო არა მხოლოდ უფრო გულკეთილი - ეს ასე უბრალოდ არ გამოითქმის, ჩესტერტონისეული გულკეთილობის საფარქვეშ ხომ უამრავი სხვა რამე იმალება; მაგრამ მისი პიროვნების სიღრმეში არსებობდა სიხარულის ისეთი დაუშრეტელი მარაგი, რომლის დანახვაზეც ნებისმიერი მწარე თუ გესლიანი გამოხტომა უმნიშვნელო ხდებოდა.

სესილი იყო მისი საყვარელი ძმა, ბელოკი - მისი საუკეთესო მეგობარი. მათზე ახლობელი მას არავინ ებადა - მხოლოდ ფრენსისი. ჩესტერტონი თავს ვეღარ ერეოდა, ისე უნდოდა, მუხლი მოეყარა მათ წინაშე და ყველაფერში დამორჩილებოდა მათ; ასეთი თავმდაბლობა სიმპათიას იწვევს, მაგრამ შედეგებია ხოლმე სავალალო. სხვათა შორის, დღეისათვის ალბათ უფრო ადვილია ვილაპარაკოთ იმ უარყოფით ზეგავლენაზე, რომელსაც ისინი ახდენდნენ მწერალზე და აიძულებდნენ გადაეხვია მისთვის უფრო ორგანული გზიდან, ვიდრე მათ მიერ განხორციელებულ მორალურ მხარდაჭერაზე, რომლის მეშვეობითაც ჩესტორტონმა მოახერხა დაეძლია ის, რასაც თვითონ „სიზარმაცეს“ უწოდებდა და სინამდვილეში იყო ბავშვობიდან თანამდევი მორალური პასიურობა და შესძლო ეწერა ამდენი და ასე დაუღალავად, ასე იოლად და თავდაჯერებულად ესაუბრა მკითხველთან.

ამბობენ, ადამიანი მარტო არ უნდა დარჩესო, ჩესტერტონს კი მართლაც ემუქრებოდა მარტოობა სესილისა და განსაკუთრებით ბელოკის გარეშე, თუ ცხოვრებაში არა (სადაც მის გვერდით იყო ფრენსისი), ლიტერატურაში მაინც. გამოდის, კი არ უნდა ვლანძღოთ ისინი, არამედ მადლობაც კი უნდა შევწიროთ იმის გამო, რომ ჩესტერტონი გვყავს საერთოდ.

ასეა თუ ისე, ეს შემთხვევა მაინც უფრო ჩვეულებრივია; საფუძვლიანად იყო თუ უსაფუძვლოდ, მაგრამ სამივეს ეჩვენებოდა მაინც, რომ ისინი წარმოადგენდნენ თანამოაზრეებს. სულ სხვანაირადაა საქმე ბერნარდ შოუს შემთხვევაში, რომელმაც თავისი ოპონენტები ჩესტერბელოკადაც კი მონათლა. ჩესტერტონი შოუს ედავებოდა აბსოლუტურად ყველაფერზე, რაც კი არსებობს ამქვეყნად და ამის იქითაც - ღმერთსა და რელიგიაზე, მეცნიერებასა და მეცნიერულობაზე, ეროვნულ საკითხზე, კაცობრიობის სოციალურად საუკეთესოდ მოწყობაზე; და ა.შ. და ა.შ. კამათობდნენ კერძო საუბრებში და საჯაროდ, ზეპირად, წერილობით და ბეჭდვით, წერილებში, სტატიებში, წიგნებში, რეცენზიებში და ლექციებზე.

ჩესტერონის კათოლიკედ მოქცევა მიმდინარეობდა შოუს ირონიული კომენტარების აკომპონიმენტის ქვეშ; ვალში არც ჩესტერტონი დარჩენილა და გამუდმებით მოითხოვდა მისგან „ღმერთის“ გაგების მეტ ლოგიკურ სიცხადესა და აქედან გამომდინარე მეტ „მეცნიერულობას“ შოუსათვის უფრო მისაღები „სიცოცხლის ძალის“ საპირისპიროდ. შოუ დაუნდობლად ესხმოდა ხოლმე თავს ჩესტერტონისეულ წვრილბურჟუაზიულ უტოპიას, ჩესტერტონი კი - შოუსთვის დამახასიათებელ ზომიერ ფაბიანულ სოციალიზმს.

მაგრამ ვერანაირი უთანხმოება ვერ აიძულებდა მათ არ გამოეთქვათ ერთმანეთის მიმართ ურთიერთსიმპათია და გულრწფელი აღტაცება. მათ ურთიერთობას ძნელად თუ უწოდებს კაცი მეგობრობას, მაგრამ არც სხვა სახელის მონახვაა ადვილი. ყველა შემთხვევაში, ეს იყო ორთაბრძოლის მონაწილე პარტნიორთა ჭეშმარიტად წუნდაუდებელი ამხანაგობა.

ჩესტერტონს კიდევ ჰყავდა ერთი მეტოქე, რომელთან კამათს იგი მაშინაც კი არ სწყვეტდა, როცა ზედაპირულად არავითარი კამათი არ მიმდინარეობდა და უმნიშვნელო აზრის დასაბუთების მომენტში მეტისმეტად ზეაწეულ ტონზე თუ შეატყობდა ვინმე, რომ სერიოზულად იყო გაღიზიანებული.

ეს მარადიული მეტოქე იყო თავად ჩესტერტონი, ჭაბუკობისდროინდელი, ერთდროულად ორ სამხატვრო სკოლაში რომ ეუფლებოდა თანმიმდევრულ განათლებას; ემოციურად უკიდურესად განებივრებული და გააზიზებული, მუდმივად ზეზეულად მძინარე, თავისი სულის არაცნობიერი ძალებისადმი განუსაზღვრელი უფლებების მიმნიჭებელი, თავს რომ არ იზღუდავდა რაიმე კონკრეტულით და რეალურით. და ყველაფერი ეს ხდებოდა საუკუნის მიწურულის სულისშემხუთველ ატმოსფეროში, სუინბერნისა და ოსკარ უაილდის ხანაში, როცა თითქმის ყოველი საგანი ნატიფი შხამით იყო გაჯერებული.

ბიჭუნა კი ჯერ კიდევ კეთილი იყო, ყოველ შემთხვევაში, გულითადი მაინც და ცხოვრებისეული თვალსაზრისით, სრულიად უბიწო; მაგრამ მას ემუქრებოდა „არტისტულ ნატურად“ გახდომის საშიშრობა, აქედან გამომდინარე ყველა უარყოფითი შედეგით. საკმარისი იყო იმ სიოს თითქმის მოუხელთებელი დაბერვაც კი, რასაც მან მოგვიანებით მორალური ანარქია უწოდა, რომ უკვე იქმნებოდა იმის საშიშროება, რომ სიხარული და სისუფთავე აზრს დაკარგავდა. გაგვიჭირდება ჩესტერტონის გაგება, თუკი დავივიწყებთ, თუ როგორი თავგანწირული ბრძოლის გადატანა მოუხდა მას, რომ ეს თავიდან აეცილებინა.

ჩვენთვის ძალიან ძნელი იქნება იმის გაგებაც, თუ რა შოკი და აღფრთოვანება გამოიწვია მასში იმ ამბავმა, რომ მისი მომავალი მეუღლე მათგან სრულიად განსხვავებული ადამიანი აღმოჩნდა, რომელიც ვერ იტანდა თურმე ვერც გაუთავებელ საუბრებს ხელოვნების შესახებ და თქვენ წარმოიდგინეთ, მთვარის შუქსაც კი. სამაგიეროდ, ძალიან უყვარდა თურმე ბაღში ფუსფუსი; თვით ყველაზე მოდური თანამედროვე ავტორიც კი მისთვის არ წარმოადგენდა არანაირ ავტორიტეტს. ჩვენთვის ძნელი გასაგებია, თუ როგორ იყო მწერალი ასეთი რომანტიკული და ამავე დროს, როგორ აფასებდა ადამიანებში ისეთ არარომანტიკულ რაღაცეებს, როგორიცაა კარგი მეოჯახეობა ქალში და ამხანაგური თანასწორობისადმი უპატივცემულობა მამაკაცში, უხეში პირდაპირობა კარგ მოკამათეში, გლეხური „შემოქმედებითი სიძუნწე“, უპირველეს ყოვლისა კი ტრადიციული მორალის კეთილგონიერება და გაცვეთილი ჭეშმარიტებანი.

ვერ ვიტყვით, რომ ჩესტერტონს მთელი ცხოვრების მანძილზე არ შერჩენია ის ჭაბუკური თვისებები, ერთ დროს რომ ასე ჭარბად ჰქონდა. მაგრამ ვერც იმას ვიტყვით, რომ ეს თვისებები ყოველთვის მეტყველებდა მხოლოდ მის სისუსტეზე. საერთოდ, არც ისე ადვილია გაარჩიო სისუსტე სიძლიერისაგან - ვინ გაბედავს გაავლოს ზღვარი, რომლის იქითაც ჩესტერტონისეული პარადოქსები აღარ იქნება გონების აბსოლუტურად ჯანსაღი თავისუფლების გამომხატველი და დაემსგავსება უწონადობის მიმართულებით ისეთსავე სვლას ზედმეტად ამსუბუქებული სულისას, თავის დროზე რომ ასე ემუქრებოდა ერთდროულად ორი სამხატვრო სკოლის მოსწავლეს?

გარკვეულ ზღვარამდე შეიძლება, რომ სისუსტე ჩაითვალოს სიძლიერის უკუღმა მხარედ; მაგრამ სწორედ გარკვეულ ზღვარამდე. თავის სისუსტეებს ზღვარი თავად ჩესტერტონმა დაუდო და ეს გააკეთა საკუთარ თავთან დაუნდობელ ბრძოლაში. იგი მთელი ცხოვრების მანძილზე საკუთარ თავში სჯიდა და ამცირებდა ესთეტს, გამუდმებით აკრავდა სამარცხვინო ბოძზე და თანაც ცდილობდა, რომ ამით მხიარულება გამოეწვია. ამით აიხსნება ბევრი ისეთი რამ, სხვა შემთხვევაში რომ ვულგარულობისადმი მის უცნაურ მისწრაფებად შეიძლებოდა ჩათვლილიყო. ჩესტერტონის ქებას იმსახურებს ყველაფერი, რაც კი ესთეტიზმის შოკურ თერაპიას შეუწყობს ხელს, იქნება ეს დედექტივი, ან თუნდაც მელოდრამა.

მისი აზრით, ისევ უხეში გაცინება სჯობია უპირატესობის გრძნობით აღბეჭდილ, ქვეშ-ქვეშა და არაამქვეყნიურ ღიმილს, რადგან პირველისგან განსხვავებით მეორეში აშკარად იგრძნობა ბოროტების ნაზი სიო. რაც შეეხება უკვე მოყირჭებულ მორალურ ჭეშმარიტებებს, ჩესტერტონი მათ აღიქვამს ყველაზე მოულოდნელ რამედ, რაც კი არსებობს ამ სამყაროში: უგუნურების გაღმა ნაპირზე არსებულ საიმედო ნავმისადგომად.

თუკი მხედველობაში მივიღებთ მწერლის ადრეულ გამოცდილებას, ეს ფაქტი გასაგები გახდება ჩვენთვის. ახალგაზრდების არტისტულ წრეში პარადოქსი ითვლებოდა ნორმად, ანბანურ ჭეშმარიტებებზე კი ტაბუ იყო დადებული; ამიტომაც იყო, რომ მიუხედავად იმისა, რომ პარადოქსების ჩვევა ჩესტერტონმა ბოლომდე ვერ მოიშალა, იგი მაინც ყოველთვის ხვდებოდა, რომ ნამდვილი გამბედაობა მას სჭირდებოდა მხოლოდ იმისათვის, რომ ანბანური ჭეშმარიტებანი ეღაღადა.

ამდენად, მისი კეთილგონიერება იყო არა მოცემულობა, არამედ არჩევანი და საკმაოდ დრამატულიც, როგორც ეს შეშვენის ნებისმიერ ჭეშმარიტ არჩევანს.

თემურ კობახიძე

საბოლოოდ, საშინელება და სიცილი შეიძლება გაერთიანდნენ… პოტენციური კომედია ისევე მოიპოვება სოფოკლესთან, როგორც პოტენციური ტრაგედია არისტოფანესთან.

ტომას ელიოტი
,,სარგებელი პოეზიისა და სარგებელი კრიტიკისა”

,,1920 წლის ლექსების” შემდეგ სუინის სახეს ელიოტი პირველად ,,უნაყოფო მიწაში” უბრუნდება, ჯონ დეის ,,ფუტკართა პარლამენტის” ცნობილ პაროდიაში, რომელშიც აქტეონისა და დიანას შეხვედრის ნაცვლად, სწორედ სუინი ესტუმრება კახპას, მისის პორტერს:

But at my back from time to time I hear
The sound of horns and motors,
which shall bring
Sweeney to Mrs. Porter in the Spring.

მაგრამ სუინი ,,უნაყოფო მიწის” მხოლოდ ერთ ეპიზოდში გვხვდება, როგორც პაროდიული აქტეონი და მთავარი ,,მოქმედი პირის”, ტირესიას ერთ-ერთი ,,ავატარი”, ანუ როგორც ერთი მორიგი სახე სხვა უამრავ ასოციაციურ სახეთა რიგში. ,,უნაყოფო მიწა” იმდენად რთულსა და დახვეწილ მხატვრულ სტრუქტურას შეადგენს, რომ მისი ერთიანი კონტექსტიდან ,,ამოგლეჯით”, სუინის სახის შესახებ ცალკე მსჯელობა მართებული არ იქნებოდა. ამ სახესთან ელიოტის ახლებური მიდგომის დასახასიათებლად უფრო საინტერესოა „სუინი აგონისტის, ანუ არისტოფანული მელოდრამის ფრაგმენტების” მხატვრული სპეციფიკის გარკვევა, მით უფრო, რომ ამ ნაწარმოებში პოეტმა პირველად მიმართა მისთვის სრულიად ახალ, უჩვეულო ფორმას. ,,ფრაგმენტები” წამოადგენს ვოდევილის სტილში დაწერილ, კომიკურ-ირონიული ელემენტების შემცველსა და ამავე დროს პირქუში სიმბოლიკით დატვირთულ, დაუმთავრებელ “მელოდრამას”.

,,ლექსები 1920”, რომელშიც სუინი პირველად გვხვდება, 1915-1919 წლებში იქმნებოდა. რადგან ,,არისტოფანული მელოდრამის ფრაგმენტები” ,,უნაყოფო მიწის” შემდეგ (1923-25 წწ.) შეიქმნა, უნდა ვივარაუდოთ, რომ ელიოტისათვის სუინის სახე მთელი ათი წლის განმავლობაში ინარჩუნებდა შემოქმედებით აქტუალობას. როგორც ელიოტის ბიოგრაფი პიტერ ეკროიდი აღნიშნავს, იმ პერიოდში პოეტი ყველა ღონეს ხმარობდა, რათა ,,უნაყოფო მიწის” უსასრულოდ პირქუშ სამყაროს ემოციურად გასცლოდა. მეორე მხრივ, ,,სუინი აგონისტი” და ,,კაცის ფიტულები” ფაქტობრივად (1925) ერთდროულად დაიწერა და ამიტომ პესიმისტური განწყობილებებისაგან გაქცევა არ უნდა ყოფილიყო მისი შექმნის ძირითადი მიზეზი. გროტესკის, კარიკატურის, ირონიული ინტონაციისა და საგანგებოდ ვულგარული იუმორის საშუალებით ,,სუინი აგონისტი” იმავე ,,სასოწარკვეთილების ფილოსოფიას” გამოხატავს, რაც ,,კაცის ფიტულების” პოეტურ ესქატოლოგიას უდევს საფუძვლად.

თავდაპირველად, 1926 და 1927 წლებში, პიესა ორ ნაწილად გამოქვეყნდა ჟურნალ ,,კრაიტერიონში” სათაურით, ,,შინ ხომ არ გინდა წასვლა, ჭირიმე?” (,,Wanna Go Home, Baby?”). 1932 წელს, უკვე საბოლოო სათაურით, ის ცალკე წიგნად გამოიცა და სულ ცოტა ხანში, რამდენჯერმე დაიდგა კიდეც სცენაზე. ამ დროისათვის ელიოტის ამაღლებულად სერიოზული, პრინციპულად ანტიბოჰემური და ელიტარული ხატება ინგლისურენოვან ლიტერატურულ ცნობიერებაში უკვე საბოლოოდ დამკვიდრებული იყო. მისგან ცივი ღიმილითა და პირქუში ირონიით აღსავსე ლექსებს უფრო მოელოდნენ, ვიდრე ,,მსუბუქი ჟანრის” ნაწარმოებთა შექმნას. მაგრამ პიტერ ეკროიდისა და ლინდალ გორდონის დაწვრილებითი ბიოგრაფიები ცხადყოფს, რომ ,,გასართობი” ხასიათის შემოქმედებითი ინტერესები ელიოტისათვის უცხო არასოდეს ყოფილა (Ackroyd, 1984, 105, 145; Gordon, 1998). მას ყოველთვის იზიდავდა კინემატოგრაფის გავრცელებამდე არსებული გასართობი ინდუსტრია. ერთ დროს ის აღტაცებულიც იყო მიუზიკ-ჰოლის მსახიობებით, მეგობრობდა კიდეც მათთან და მათ მეგობარ ლონდონელ დემიმონდენებთან. პოეტი, რომელიც ბევრს დღესაც ,,მაღალი მოდერნიზმის” წარბშეკრულ ქურუმად წარმოუდგენია, რეალურ ცხოვრებაში ისე ყოფილა გატაცებული მიუზიკ-ჰოლის მხიარული ჟანრით, რომ რამდენიმე წარმოდგენაზე რეცენზიაც კი გამოუქვეყნებია და პოპულარული შემსრულებლის, მერი ლოიდის გარდაცვალების გამო ნეკროლოგიც დაუწერია. ელიოტი თვითონაც წერდა თავშესაქცევ, სახუმარო ლექსებს. მისი ,,მოხუცი პოსუმის წიგნი პრაქტიკულ კატებზე” მრავალი წლის შემდეგ ენდრიუ ლოიდ უებერის ცნობილ მიუზიკლს, ,,კატებს” დაედო საფუძვლად. შესაძლოა, სწორედ ამგვარმა და მსგავსმა ინტერესებმა განაპირობა ის, რომ სუინის დრამატურგიული ხორცშესხმისათვის ელიოტმა ვოდევილის ფორმა აირჩია. ,,მელოდრამა” ნაწარმოებს პირობითად დაერქვა იმ აზრით, რომ ის უნდა ყოფილიყო მუსიკის თანხლებით შესრულებული წარმოდგენა. ფაქტობრივად კი ,,ფრაგმენტები” მარტივი სიუჟეტით გაერთიანებულ, მიუზიკ-ჰოლში შესასრულებელ ვოდევილის კუპლეტებს წარმოადგენს, რომლებსაც მსახიობები ცეკვა-თამაშითა და სიმღერით წარმოსთქვამენ.

ნაწარმოების სიუჟეტი პირობითია, ხასიათები - საგანგებოდ სქემა-ტური და ორგანზომილებიანი. დორისი და დასთი მკითხველს პირველი წაკითხვისას ადვილად აერევა ერთმანეთში; ასევე უსახურნი და ლამის ურთიერთჩანაცვლებადნი არიან სნოუ, სუორთსი, უოჩოუპი, ჰორსფოლი, კრამპეკერი და კლიპსტაინი. პიესის პირველ ნაწილში სუინი საერთოდ არ ჩანს. დორისი და დასტი სხედან ბინაში და დროს იმით ჰკლავენ, რომ კარტს შლიან და მეგობრებზე ჭორაობენ. უსიამოვნო განცდა, რომელიც მათ ვინმე პერეირას სატელეფონო ზარისა და კარტში ამოსული ,,კუბოს” გამო ეუფლებათ (,,კუბოს” დორისის მარჩიელობაში ყვავის ორიანი განასახიერებს), მათთან მხიარული კომპანიის სტუმრობით იფანტება. შემოდიან გოგონების მეგობარი სემ უოჩოუპი და მისი ყოფილი ფრონტელი მეგობრები, კანადელი სამხედროები: ჰორსფოლი, კლიპსტაინი და კრამპეკერი.

მეორე ნაწილში ამ საზოგადოებას ემატება სუინი, რომელიც შემოსვლისთანავე იწყებს დორისთან არშიყს. მათ უერთდებიან სნოუ და სუორტსი - როგორც ჩანს, მოწვეული პროფესიონალი კონფერანსიეები, რომელთა მიზანს დამსწრეთა გართობა და სიტუაციის გახალისება წარმოადგენს. სუინის თითქოსდა მხიარულ ხუმრობებს შიშისმომგვრელი ელფერი დაჰკრავს. ის ეუბნება დორისს, რომ მოიტაცებს მას და ,,კაციჭამიათა კუნძულზე” შესანსლავს. ის იქნება კანიბალი, დორისი კი - მისიონერი და ის სიამოვნებით მიირთმევს მისიონერისაგან დამზადებულ ჩაშუშულს:

I'll gobble you up. I'll be the cannibal...
Yes I'd eat you!
n a nice little, white little, soft little, tender little,
Juicy litlle, right little, missionary stew.

ცოცხლად შეჭმის პერსპექტივა, თუნდაც ხუმრობით გამოთქმული, დორისში უსიამოვნო შეგრძნებას აღძრავს: ,,მართლა შემჭამ?” - ეკითხება ის სუინის.

კუნძულზე, რომელსაც სუინი ,,ნიანგთა კუნძულსაც” უწოდებს, ცხოვრება მარტივია და პირველყოფილი იდილიით აღსავსე: იქ არც ტელეფონებია, არც გრამოფონები, არც სიტროენები და არც როლს-როისები: არც ორკარიანი, არც ოთხკარიანი. ვერაფერს შეჭამ ხეზე მოსული ნაყოფის გარდა, ვერც რამეს დაინახავ ზღვისა და პალმების იქით და ვერც ტალღის ხმაურის გარდა გაიგონებ რამეს - ცხოვრება იქ სამი რამ არის მხოლოდ:

That's all the facts when you come to brass tacks:
Birth, and copulation, and death.

სუინი იხსენებს ნაცნობს, რომელმაც საშინელი დანაშაული ჩაიდინა - ,,გაასაღა” გოგონა და მისი გვამი ლიზოლით სავსე აბაზანაში ,,გაალღვო”. ის შეძრწუნებული ჩანს თავისივე მოგონებით (იქნებ თვითონ იყო მკვლელი?), დორისს კი მისი ნაამბობი და კარტში ამოსული ,,კუბო” საკუთარ შესაძლებელ სიკვდილზე დააფიქრებს. თანაც სუინი რამდენჯერმე იმეორებს, რომ ყველა მამაკაცს სურს, ,,ცხოვრებაში ერთხელ მაინც გაასაღოს ვინმე გოგოო”, რაც თითქოს სახუმარო, ლამის საცეკვაო-ჯაზური ინტონაციით ითქმის, მაგრამ ამავე დროს შემზარავ შთაბეჭდილებას ახდენს დორისზე.

I knew a man once did a girl in
Any man might do a girl in
Any man has to, needs to, wants to
Once in a lifetime, do a girl in.

საერთო პირქუშ (თუმცაღა იუმორისტულსა და კარიკატურულ) განწყობილებას ამძაფრებს ისიც, რომ სუინი რამდენჯერმე იმეორებს: ,,ქირა ვიღაცამ აუცილებლად უნდა გადაიხადოსო”, რაც ,,მსუბუქი”, სასაუბრო ინტონაციისა და სიტუაციის გარეგნული მხიარულების მიუხედავად, ავისმაუწყებლად ჟღერს. ფრაზა აშკარად ,,ყველას საკადრისი მიეზღვებას” ან ,,ყველას ადრე თუ გვიან ვალი მოეკითხებას” ქვეტექსტს შეიცავს და ლამის მუქარად აღიქმება. დიალოგი პიესაში ისეა აგებული, რომ ფაქტობრივად ,,ქირა” ძალადობრივი სიკვდილის ევფემიზმად ან უფრო მის მეტაფორად აღიქმება. ბოლოს, როდესაც დორისი ამბობს, რომ არ იცის ვინ გადაიხდის ქირას (,,იქნებ პერეირა?”), მამაკაცთა გუნდი შემოსძახებს სიმღერას, რომელიც მარტოსულის ღამეულ კოშმარებსა და სულის ძრწოლას ასახავს. ფინალში ისმის კაკუნი შემოსასვლელ კარზე. კაკუნის მოტივი ამგვარ კონტექსტში ამბივალენტურია და ნიშნავს როგორც ბედის კაკუნს, ისე სიკვდილის მოკაკუნებას, ,,ჩამოხრჩობილის” სტუმრობას ან ,,ქირის ამკრეფის” (მიქელ-გაბრიელის?) მოსვლას, რაც ლექსის სიმბოლურ პლანში ერთი და იგივეა.

კარიკატურისა და შავი იუმორის, მხიარულებისა და ძრწოლის, კომიკურისა და საშინელის ეს ,,ჯოჯოხეთური” კაკოფონია, ერთი მხრივ, შემაძრწუნებელია, ხოლო მეორე მხრივ, აგებულია 20-იანი წლების ჯაზის სინკოპირებულ რიტმსა და თითქოს უდარდელ, მხიარულ ინტონაციაზე; მთელი მოქმედება (განსაკუთრებით მეორე ნაწილი) ელიოტს ჩაფიქრებული და განხორციელებული აქვს როგორც ცეკვა-თამაშის, სიმღერისა და სასაუბრო ტექსტის რიტმული ერთიანობა. კომიკური და კოშმარული საწყისები პიესაში ისეა მოწოდებული, რომ ამ ორმხრივ ემოციურ დატვირთვას ნაწარმოების ყველა სახე თუ ასოციაციური დეტალი თითქმის თანაბრად შეიცავს, თუმცა შეუმზადებელი მკითხველი ხშირად ვერ ხვდება, რომ სახუმაროსა და გასართობს მიღმა ძალზე სერიოზული, ხშირად საკმაოდ პირქუში აზრი იმალება. “მისი პიესების თხრობითი ელემენტები, - წერს გროვერ სმიტი, - იმგვარად მიეწოდება ჩვეულებრივ მკითხველს, რომ ის, რაც მათში მისტიკური ან რიტუალისტურია, სულ სხვაგან ძევს, მარტივი რეალიზმისაგან განსხვავებით, რომელიც ზედაპირზე ადვილად აღიქმება” (Smith, 1956, 111). თვით იმ ისტორიას, რომ სუინის ნაცნობმა ქალი ,,გაასაღა” და მისი გვამი ლიზოლით (ანტისეპტიკური სარეცხი საშუალებაა) სავსე აბაზანაში ,,ჩაალბო”, სუინი პირქუში ანეკდოტივით ჰყვება:

Well he kept her there in a bath
With the gallon of Lysol in a bath…

ჰოდა იქ ინახავდა მას, აბაზანაში
ლიზოლში ჩამბალს, აბაზანაში...

საინტერესოა, რომ მკვლელობის ეს ისტორია რეალურად მომხდარ ამბავს ეყრდნობა. 1923 წელს ვინმე სესილ მოლტბიმ (Smith, 1956, 118; URL: http://www.real-crime.co.uk/Murder1/docm.htm#Maltby, Cecil), გალოთებულმა თერძმა, რომელსაც ლონდონში ელიოტის მახლობლად ეჭირა ბინა (,,ის მოდიოდა ჩემთან, მე ვისკის ვუდგამდი და ვამშვიდებდიო”, - ამბობს სუინი), მოკლა თავისი საყვარელი და შემდეგ მის ცხედარს თითქმის ნახევარი წლის განმავლობაში აბაზანაში ,,ინახავდა”. მთელი დრო, მკვლელობიდან დანაშაულის გახსნამდე (პიესაში - ორი თვე), მოლტბიმ სრულ მარტოობაში, ბინიდან გამოუსვლელად, ცხედართან ერთად გაატარა. აბაზანის ნიჟარაზე მოლტბის ფიცრები ჰქონდა გადაფარებული. ამ იმპროვიზებულ ,,მაგიდაზე” ის საჭმელს შეექცეოდა. როდესაც დანაშაული გამოაშკარავდა, მოლტბიმ თავი მოიკლა, ქალის სხეული კი ისე იყო ჩაშლილი ხსნარში, რომ პოლიციელებმა გვამი ვერ ამოიღეს და განყოფილებაში მთელი აბაზანის გადატანა მოუხდათ. თავის დროზე ეს ისტორია დიდად გახმაურდა ,,ტაიმსის” ფურცლებზე. ბრიტანულ კრიმი-ნალისტიკაში მას დღესაც მოიხსენიებენ როგორც ბოროტმოქმედების ფსიქოლოგიის ქრესტომათიულ მაგალითს.

როგორც ეს საერთოდ ხდება დიდ ლიტერატურაში, ეროსი და ტანატოსი ,,სუინი აგონისტშიც” განუყოფელია, მაგრამ სიყვარული აქ მრუშობად იქცევა, სიკვდილი კი - მკვლელობად. ელიოტი ამ მოტივს მკაფიო ტრაგიკომიკურ ჟღერადობასა და რთულ სიმბოლურ დატვირთვას ანიჭებს. ,,გოგონას გასაღება” ნაწარმოების აზრობრივ სტრუქტურაში მხოლოდ ძალადობასა და მკვლელობას კი არ გამოხატავს, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ყოვლისმომცველი მარტოობის თემას უკავშირდება. მკვლელობა წარმოჩენილია, როგორც რუტინული მოვლენა, ყოველდღიურობის ნაწილი (,,რა მოხდა მერე, ამქვეყნად ყველა კაცს უნდა, ცხოვრებაში ერთხელ მაინც გაასაღოს ვინმე გოგოო”, - ამბობს სუინი), მაგრამ თვით მკვლელისათვის ის ცხოვრების არარეალურობის შეგრძნების წყაროდ იქცევა:

This went on for a couple of months
Nobody came and nobody went
But he took in the milk and he paid the rent.

ეპიზოდი ადამიანის მეტაფიზიკურ მარტოობას, ალოგიკურ სამყაროში მის სრულ გაუცხოებას გამოხატავს. ამგვარი მარტოობისას იშლება ზღვარი სიკვდილსა და სიცოცხლეს, რეალურსა და ირეალურს, ცხოვრებასა და კოშმარულ ზმანებას, ,,ამქვეყნიურ” და ,,იმქვეყნიურ” სამყაროს შორის. ,,სუინი აგონისტში” ამგვარ სახეს იღებს ჯერ კიდევ ,,უნაყოფო მიწისათვის” (1922) ცენტრალური და მისი თემატური სტრუქტურის განმსაზღვრელი ,,ცოცხლად კვდომის”, ანუ ,,სიცოცხლეში სიკვდილის” მოტივი (death-in-life motif). გოგონას ,,გამსაღებელმა” უკვე აღარ იცოდა, ის თვითონ იყო მკვდარი თუ მისი მსხვერპლი იყო მკვდარი. ის ქირასაც იხდიდა და მერძევის ბოთლებიც შინ შემოჰქონდა, მაგრამ

He did not know if he was alive
and the girl was dead
He didn't know if the girl was alive
and he was dead
He did not know if they were both alive
or both were dead
If he was alive then the miklman wasn't
and the rent-collector wasn't
And if they were alive then he was dead.

მას ვერ გაეგო, თვითონ იყო ცოცხალი,
თუ ის გოგო მკვდარი
ვერც ის გაეგო, გოგო იყო ცოცხალი,
თუ თვითონ ის მკვდარი.
ისიც ვერ გაეგო, ცოცხლები იყვნენ ორივე,
თუ ორივენი მკვდარი.
და თუ ის ცოცხალი იყო, მაშინ მერძევე
იყო მკვდარი და ქირის ამკრეფიც - მკვდარი.
და თუ ყველანი ცოცხლები იყვნენ, მაშინ
თვითონ ის იყო მკვდარი.

მთლიანობაში ,,სუინი აგონისტის” ეს ეპიზოდი კონცენტრირებული სახით გამოხატავს 20-30-იანი წლების მიჯნის ევროპულ ინტელექტუალურ წრეებში გამეფებულ განწყობილებებს.

ოცი წელი უაზროდ მომსპარი,
L'entre deux guerres გაჩხერილი წლები,

- წერდა ამ დროის შესახებ ელიოტი ,,ოთხ კვარტეტში”. დაახლოებით იმავე პერიოდში (1938 წელს) პოეტი აღნიშნავდა, რომ ,,კაცი შეიძლება გაანადგუროს იმის შეცნობამ, თუ რამდენად არის იგი იზოლირებული სხვა ადამიანებისაგან, რამდენად არის დარჩენილი მარტოდმარტო საკუთარ თავთან, თავის ეგოიზმსა და უსარგებლობასთან, თვით ღვთისგანაც მარტოდმარტო მიტოვებული” (Eliot, 1938, 382). ელიოტის თანამედროვე, ქრისტიანი ეგზისტენციალისტი პაულ ტილიხი (1886-1965) წერდა, რომ იმჟამად “... ბრიტანეთიდან იტალიამდე მთელი ევროპის სულიერი ცხოვრება წარმოადგენდა დაშლისა და ნგრევის ერთ უშველებელ სურათს... გამეფებული იყო ყოვლისმომცველი შიში და რაღაც გაურკვეველი ძრწოლა... დაუცველობის ამ განცდას უკავშირდებოდა კულტურული ქაოსის მახასიათებელი - ინდივიდუმის ის მეტაფიზიკური მარტოობა, რომელიც ჰარმონიულ სისტემაში მკაფიოდ წარმოაჩენს ერთი ,,მონადიდან” მეორისაკენ გამავალი ,,კარ-ფანჯრის” არ არსებობას. ყოველივე არსებული ჩაკეტილი იყო საკუთარ თავში, მოშლილი იყო ყოველგვარი კავშირი... კულტურის ნგრევის მთავარი მახასიათებელი იყო ყოფიერების უაზრობის განცდა და მისგან გამომდინარე ცინიზმი...” (Tillich, URL)

ეპოქის ამ ძირითად განწყობილებებს, ლამის უშუალოდ დეკლა-რირებული დებულებების სახით, ელიოტი ძალზე ეფექტურად იყენებს, მაგრამ როგორც პოეტი, თავის მხატვრულ სათქმელს ის ,,უშუალოდ გამოთქმული აზრის” დონეზე არასოდეს არ გამოხატავს. ელიოტისათვის არც სულიერი დეგრადაციის გამომხატველ აზრთა დეკლარირება, არც გოგონას მკვლელობის ისტორიის ,,მოყოლა” და არც ამ ისტორიის ,,ფილოსოფიური” განზოგადება არ არის მთავარი (ნიშანდობლივია, რომ სწორედ სუინი ,,განაზოგადებს” მომხდარ ამბავს და ლამის ,,ეგზისტენციალისტ მოაზროვნედ” წარმოგვიდგება, რაც უკვე თავისთავად პაროდიაა). ელიოტისათვის უმთავრესია პოეტიკა, მთელი ამ თემატური მასალის ისეთი დალაგება, სახეთა კომბინირების ისეთი გზისა თუ მეთოდის მიგნება, რომელიც მკითხველში მისთვის სასურველ განცდით ეფექტს აღძრავს. ,,მე იძულებული ვარ სიტყვები ვიხმარო, რომ გელაპარაკო”, - ეუბნება სუინი დორისს და ამით თითქოს მარტოობისა და არაკომუნიკაბელობის დაძლევას ცდილობს. მაგრამ აქაც ირონიაა ჩაქსოვილი. პოეტი თვითონაც ,,იძულებულია” თავისი დროის ფილოსოფიური, ფსიქოლოგიური და სხვა იდეები მოიხმოს, რათა გამოხატოს თავისი ლექსის (და მასთან ერთად თავისი ეპოქის) ემოციური დაძაბულობა, მისი პირქუში, პაროდიული და ირონიული მუხტი. მეორე მხრივ, ცხადია, პოეტი გულგრილი ვერ იქნებოდა იმ აზრთა მიმართ, რომელთაც მისი ნაწარმოები თუნდაც უშუალოდ გამოთქვამს. უნდა ვივარაუდოთ, რომ მათ გამოხატვას თვით ელიოტის იმჟამინდელმა, არცთუ მხიარულმა განწყობილებებმა შეუწყო ხელი. ,,სუინი აგონისტის” ღირსებაც და მისი შეზღუდულობაც იმაში მდგომარეობს, - წერს სტივენ სპენდერი, - რომ მთელი პიესა წარმოადგენს პირქუში იუმორით გადმოცემული, შემზარავი და გამოუვალი სიტუაციის ხილვას... კაცი წამითაც ვერ იფიქრებ, როგორც, ვთქვათ, ,,პრაქტიკული კატების წიგნის” ან ელიოტის კომედიების კითხვისას, რომ აქ პოეტს ხუმრობა სურდა. ამგვარი იუმორის სახით, რაღაც ძალიან პირქუში, ღრმად სარდონიული გადმოინთხა მისი ბუნებიდან” (Spender, 1975, 189).

მართალია, ელიოტი თავის პიესას ჟანრობრივად უკვე ქვესათაურში განსაზღვრავს, როგორც მელოდრამას (რაც ისევ და ისევ პაროდიული ილეთია, იმიტომ რომ, არსებითად მელოდრამასთან ,,სუინი აგონისტს” არავითარი კავშირი არა აქვს), მაგრამ მხატვრულ ქსოვილში ასახული ავტორისეული ხედვით, ის უფრო პირქუში და გესლიანი იუმორით აღსავსე ტრაგიკომედიაა, რომელიც ფარსს უახლოვდება და დროდადრო კლოუნადაში გადადის. ფორმალურად პიესა ვოდევილია, მაგრამ ტრაგიკომიკურია მასში ასახული სამყაროს ხედვა, ტრაგიკომიკურია თვით სუინი და ის მოქმედებაც, რომელშიც სხვა პერსონაჟები არიან ჩართულნი. მაგრამ ტრადიციული ტრაგიკომედიისაგან ,,სუინი აგონისტი” უკვე იმით განსხვავდება, რომ ის ,,ჰეპი ენდით” არ მთავრდება. პიესის ფინალში, სუინის მიერ ნაამბობი და მის მეგობართა მიერ ნამღერი კოშმარების შემდეგ, კარზე საბედისწერო კაკუნი გაისმის.

ფორმალურად ვოდევილი, სათაურით - მელოდრამა, არსებითად კი პირქუში ირონიით აღსავსე ტრაგიკომედია, ,,სუინი აგონისტი” რამდენიმე სასცენო ჟანრის სინთეზს შეიცავს. ფარსის, ბურლესკისა და ბუფონადის ეკლექტიკაზე, ვარიეტესა და მიუზიკ-ჰოლზე რომ არაფერი ვთქვათ, პიესაში იკითხება ,,პირქუში კომედიის” ძველი ინგლისური ტრადიციის ქვეტექსტიც. თუ პერეირას, რომელიც დორისს ურეკავს, მაგრამ ,,კადრში” არ ჩანს, ასაკოვან მამაკაცად წარმოვიდგენთ, ძნელი მისახვედრი არ იქნება, რომ პიესა ბალაგანური Commedia dell' Arte-ს ფორმალურ ასოციაციასაც შეიცავს. ამ რემინისცენციას ყველა პერსონაჟი თითქმის თანაბრად ინაწილებს. Pპერეირა (პანტალონე) - ,,Sugar-Daddy” (,,პაპაშა”), რომელიც ქირას იხდის და ,,სპონსორობს” ახალგაზრდა ლამაზმანს; სუინი (არლეკინი), რომელიც ამ ლამაზმანს უკაცრიელ კუნძულზე მოტაცებას უპირებს; დორისი (კოლომბინა), რომელსაც პერეირა არ უყვარს და სუინის ეარშიყება. მათ მხარს უბამს ტრაგიკულ ჯამბაზთა (პიერო) სევდიან-კარიკატურული ქორო, რომელიც უოჩოუპის, ჰორსფოლის, კრამპაკერის, კლიფსტაინის, სუორთსისა და სნოუსგან შედგება და კოშმარნარევ სასაცილო სიმღერებს ასრულებს დაირისა და კასტანიეტების თანხლებით. ერთი სიტყვით, სიტუაცია პოლონიუსის აღწერილს წააგავს: ,,მაგათ ქვეყანაზედ აქტიორი ვერა სჯობს: ვერც ტრაგედიაში, ვერც კომედიაში, ვერც ისტორიკულ წარმოდგენაში, ვერც იდილიაში, ვერც იდილიკურ-კომიკურში, ვერც ისტორიკულ-იდილიკურში, ვერც ტრაგიკულ-ისტორიკულში, ვერც ტრაგიკულ-კომიკურ-ისტორიკულ-იდილიკურში… ოხუნჯობასა და თავისუფალ ლაპარაკში კიდევ მაგათ ვერავინ შეედრება.” (ჰამლეტი, მოქმ. II სურ. 2).

კიდევ ერთი და ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვანი ჟანრობრივი ასოციაცია, რომელიც ელიოტმა თავის დაუმთავრებელ პიესაში შემოიტანა, არის ე.წ. ,,მინსტრელ შოუ”, რომელიც ჯერ კიდევ მე-19 საუკუნის შუაწლებიდან იყო გავრცელებული ამერიკაში და ელიოტის დროისათვის უკვე მივიწყებას ეძლეოდა. მოგვიანებით “მინსტრელ შოუს” წარმოდგენები ეთიკური მიზეზითაც აღიკვეთა, რადგან მას ძირითადად ზანგებად გადაღებილი თეთრკანიანები ასრულებდნენ, ხოლო ტრადიციული ტექსტი უხვად შეიცავდა შავკანიანთა გაქილიკების, მათი აქცენტის მასხრად აგდების, მათი გონებრივი ჩამორჩენილობის მტკიცებისა და სხვა არაკორექტულ მოტივებს. ტრადიციულად ,,მინსტრელ შოუს” რამდენიმე მსახიობი მამაკაცი ასრულებდა, რომლებიც დასაწყისში რიტმული ინსტრუმენტების თანხლებით, დიალოგური ფორმით წარმოთქვამდნენ ხუმრობებს, ხოლო შემდეგ სიმღერითა და ცეკვა-თამაშით იწყებდნენ სვლას მაყურებელთა შორის. ჩვეულებრივ ამ მსვლელობას წინ უძღოდა დაირის ან დოლის დამკვრელი (თვით შოუს პერსონაჟს ტრადიციულად ,,Tambo”- ,,დაირა” ერქვა), ხოლო ბოლოს მიჰყვებოდა მსახიობი კასტანიეტებით (რომელსაც შესაბამისად ერქვა ,,Bones” - ,,ძვლები” ანუ ,,კასტანიეტები”). ,,სუინი აგონისტში” დაირა სნოუს უჭირავს, ,,ძვლები” კი - სუორთს. ავტორისეულ რემარკაში პირდაპირ არის ხაზგასმული, რომ სნოუ ,,დაირის” როლს ასრულებს, ხოლო სუორთსი - ,,კასტანიეტებისას”. თვით პერსონაჟთა გვარებიც: სუორთსი (გერმ. Schwartz, ,,შავი”) და სნოუ - (,,Snow”, თოვლი ანუ თეთრი), ,,მინსტრელ შოუს” მიმნიშნებელი პერსონაჟთა სახელებია. სნოუს, სუორთსის, კრამპაკერისა და კლიპსატინის სიმღერა, პიესის გარემომცველ კოშმარში მათი კომიკური მსვლელობა, რომელმაც შოუს ტრადიციის თანახმად, სხვა მოქმედი პირებიც უნდა აიყოლიოს, ,,სიკვდილის მსვლელობის”, ანუ ძველევროპული ,,DANCE MACABRE”-ის მძაფრ ასოციაციას აღძრავს. იმავე ასოციაციას იწვევს პიესის ფინალში მამაკაცთა გუნდის ერთდროულად შიშისმომგვრელი და პაროდიული შეძახილებიც: ,,Ho ha ha / Ho ha ha / Hoo Hoo Hoo”.

სიკვდილი პიესაში თავიდანვე მთელი მოქმედების დამსწრეა და მისი თანაზიარი. ფაქტობრივად ის პერეირას მსგავსი უხილავი პერსონაჟია, თუმცა მას ბევრად უფრო მნიშვნელოვანი აზრობრივ-ემოციური და სიმბოლური დატვირთვა ეკისრება. ამას მოწმობს პიესის ტექსტის თითქმის ყველა დეტალი, მთელი მისი ერთდროულად პირქუში და ,,სახუმარო” განწყობილება: სიკვდილი აქ ყველგან სუფევს და ყველა წვრილმანიდან გამოსჭვივის. პარადოქსულად ის თვით სიცოცხლესთან არის გაიგივებული:

DORIS: What is?

What's that life is?

SWEENEY: Life is death.

რადგან სიცოცხლე სიკვდილია, მკვდრები არიან პიესის ცოცხალი პერ-სონაჟებიც. ისინი ,,არიან კიდეც და არც არიან” ამქვეყნად, იმ ყმაწვილის მსგავსად, თავისი საყვარელი რომ ,,გაასაღა” და აღარ იცოდა, თვითონ მკვდარი იყო თუ ცოცხალი:

For when you're alone
When you're alone like he was alone
You're either or neither…

რადგანაც როცა ხარ მარტო,
როცა ისე მარტო ხარ, როგორც ის იყო,
მაშინ ან ხარ და ან კიდევ არც ხარ…

იმავეს მღერის მამაკაცთა ფინალური ქორო:

And perhaps you're alive
And perhaps you're dead

და იქნებ ცოცხალი ხარ,
და იქნებ კიდეც - მკვდარი

იმავეს (უკვე მერამდენედ!) იმეორებს სუინიც:

Death or life or life or death|
Death is life and life is death.

სიკვდილი თუ სიცოცხლე,
სიცოცხლე თუ სიკვდილი,
სიკვდილია სიცოცხლე
და სიცოცხლე - სიკვდილი.

სუორთსის, უოჩოუპის, ჰორსფოლისა და სნოუს კომიკური მანჭვა-გრეხა, მათი პირქუში და ამავე დროს კარიკატურული პარადი, დაირისა და კასტანიეტების თანხლებით მათი შემზარავი, პაროდიული მსვლელობა, მათი სიმღერა კუნძულზე, რომელიც ახლა უკვე იმქვეყნიურობად აღიქმება, ყოველივე ეს უამრავ შუასაუკუნეობრივ გრავიურაზე გამოხატული და პოპულარულ ტექსტში აღწერილი ,,სიკვდილის მსვლელობის” ანუ ,,სიკვდილის როკვის” პაროდიული ანალოგიაა. შუასაუკუნეობრივ რელიგიურ ტრადიციაში სიკვდილის სახება - მოცეკვავე ჩონჩხი მხოლოდ ცელით კი არა, ხშირად დაირით ან დოლით, ან ძვლების ჩხრიალით (,,კასტანიეტებით”) წარმოუდგებოდა ხოლმე მისი ხილვით შეძრწუნებულ ღვთისმოსავ ხალხს. მხიარული და მოცეკვავე სიკვდილი გვხვდება ჰანს ჰოლბაინისა და ალბრეჰტ დიურერის გრავიურებში. ასეთივეა ის გერმანიისა და საფრანგეთის დიდებული ტაძრების ინტერიერთა მოხატულობაშიც. მას, დამკვრელსა და მოცეკვავეს, ერთდროულად კომიკურსა და ტრაგიკულს, მხიარულსა და პირქუშს, მასხარასა და მბრძანებელს, მეფეები და იმპერატორები, აზნაურები და გლეხები, ვაჭრები და რაინდები, მევახშეები და მიჯნურები, ქალები და კაცები ერთნაირად მიჰყავს იქ, საიდანაც დაბრუნება შეუძლებელია. ხშირად ეს “წაყვანის” პროცესიც ისეა წამოდგენილი, როგორც მსვლელობა, რომელსაც წინ მოცეკვავე და მომღიმარი, თანაც ინსტრუმენტზე დამკვრელი სიკვდილი მიუძღვის. პიესის ფინალში, სწორედ უოჩოუპის, ჰორსფოლის, კლიპსტაინისა და კრამპეკერის კოშმარული ზმანებებით აღსავსე ,,მინსტრელ შოუს” შემდეგ ისმის ის საბედისწერო კაკუნი, რომელსაც წესით შემზარავი სტუმარი უნდა შემოჰყვეს. მაგრამ კარზე კაკუნს არავინ და არაფერი აღარ მოჰყვება, წარმოსახვით სცენაზე აღარავინ აღარ შემოდის, რადგან ის, ვინც მომსვლელი იყო, არსებითად მთელი პიესის განმავლობაში იღებდა მოქმედებაში მონაწილეობას.

,,DANCE MACABRE”-ის გაშლილი ასოციაცია პიესის მხატვრულ ქსოვილზე მხოლოდ თემატურსა და სიმბოლურ გავლენას არ ახდენს. ის მნიშვნელოვნად განსაზღვრავს მის პოეტიკასაც. ,,პირქუში მხიარულებისა” და ,,კოშმარული ცეკვა-თამაშის” განწყობილება, რომელიც პიესაში სუფევს, დიდწილად სწორედ მოცეკვავე ჩონჩხის ორსახოვნებითაა ნაკარნახევი: კომიკური მანჭვა-გრეხით, ლამის კარიკატურული ჰაბიტუსითა და ვულგარული მანერებით, სიკვდილის ეს სახება ტრადიციულად უსასრულო კოშმარს გამოხატავს. ელიოტსაც ისე აქვს დალაგებული თავისი დრამის პოეტიკა, რომ ყოფიერების კოშმარი მკითხველს პირქუშ კლოუნადად წარმოუდგება, რომელიც ცოცხალი რიტმისა და მხიარული მელოდიის თანხლებით სრულდება. არ არის გამორიცხული, რომ უამრავ ფერწერულ, გრაფიკულსა და მუსიკალურ ნაწარმოებთან ერთად, რომელშიც ,,სიკვდილის როკვაა” წარმოსახული, კონკრეტული გავლენა ელიოტზე მოახდინა ბოდლერის ცნობილმა ლექსმა ,,Dance Macabre” (,,ბოროტების ყვავილებიდან”), რომელშიც სიკვდილის ტრაგიკომიკური აღქმა მსგავს განწყობილებას გამოხატავს. როგორც ჩანს, ელიოტის ერთ-ერთი წყარო იყო ჯოზეფ კონრადის ,,წყვდიადის გულიც”, რომელშიც აგრეთვე გამოყენებულია ,,სიკვდილის როკვის” სიმბოლიკა. (Sundelson, 1981, 41-44; Muffin (ed.), 1989, 123-136).

უსაზღვროდ შთამბეჭდავი ,,სიკვდილის როკვაა” წარმოსახული პიტერ ბროიგელის ცნობილ ტილოზეც (,,სიკვდილის ტრიუმფი”), რომელშიც უკვე სახვითი ხელოვნების საშუალებებითაა გადმოცემული ამ შემზარავი როკვის წრიული, განმეორებადი რიტმიც და ის პაროდიული მსოფლაღქმაც, რაც ელიოტის ტრაგიკომიკური ფარსის საფუძველს შეადგენს. ელიოტი ლექსში ფერწერულ ასოციაციათა შემოტანის დიდოსტატი იყო: ბოსხისა და ბროიგელისაგან ,,ნასესხები” სახეები მის სხვა ნაწარმოებებშიც გვხვდება. რაც შეეხება ბროიგელის ამ კონკრეტულ სურათს, მისი ძირითადი ფრაგმენტი იმდენად ახლოს დგას ,,სუინი აგონისტთან,” რომ დაკვირვებულმა მკითხველმა შესაძლოა, მასში ამ პიესის ერთგვარი “ილუსტრაციაც” შეიცნოს.

პიესის გამომსახველ საშუალებათა სისტემაში ,,მინსტრელ შოუდან” ნასესხები ასოციაციური სტრუქტურის შემოტანით ელიოტი მიანიშნებს მოქმედების რიტუალურ ხასიათზე. ცხადია, იმავე მიზანს ემსახურება ,,დანს მაკაბრის” ვრცელი ასოციაციაც. იქ, სადაც მხოლოდ სიკვდილი, ძალადობა და მრუშობა სუფევს, რიტუალი როგორც მინიმუმ, ჰალუცინაციათა მოსაწესრიგებლად არის საჭირო, რათა ფსიქოპატის სიზმარს მიმსგავსებულმა, ზნეობრივად ნიველირებულმა და უსაზღვროდ პირქუშმა სამყარომ მთლიანობის ილუზია შეინარჩუნოს: თუნდაც იმისათვის, რომ მხატვრული ხორცშესხმისათვის შესაძლებელი გახდეს. ამდენად, რიტუალი ელიოტისათვის დრამატურგიული მასალის მხატვრულ მთლიანობად გარდასახვის ფუნქციას ასრულებს.

რიტუალური ფორმათქმნადობა პიესის მხატვრული სტრუქტურის უმნიშვნელოვანეს ფუნქციონალურ ელემენტში ვლინდება. ესაა განმეო-რებადი რიტმი, რომელიც პიესის მთელ მხატვრულ ქსოვილს მსჭვალავს, რიტმული დიალოგით დაწყებული და სპეციფიკური, მიუზიკ-ჰოლისა თუ “მინსტრელ შოუსათვის” დამახასიათებელი ცეკვითი მოძრაობებით დამთავრებული (ესენი ტექსტში მხოლოდ იგულისხმება, მაგრამ პიესის შესრულებისას რიტუალური ცეკვების პაროდიად უნდა აღიქმებოდეს). დიალოგი პიესაში ინტონაციურად ისეა აგებული, რომ ის ადვილად იწვევს მკითხველში მარტივი ჯაზური მელოდიის სინკოპირებული რიტმის ასოციაციას:

DUSTY: How about Pereira?

DORIS: What about Pereira?

I don't care.

DUSTY: You don't care!

Who pays the rent?

DORIS Yes he pays the rent

DUSTY: Well some men

don't and some men do

Some men don't and you know who.

თვით უოჩოუპის, ჰორსფოლის, სუორთსისა და სნოუს სიმღერა, დეივიდ ჯოუნზის ცნობით (Jones, 1960, 28), ნასესხებია 1905 წელს ბობ კოულისა და როზამუნდ ჯონსონის პოპულარული რიტმული მელოდიიდან ,,Under the Bamboo“ (,,ბამბუკის ხის ქვეშ”). ელიოტს პოპულარული ლირიკა შეუცვლია, მაგრამ რიტმი, ,,ბამბუკის ხე” და ტექსტის დასასრული უცვლელად დაუტოვებია.

პიესის დასაწყისიდან ბოლომდე ლექსიკურსა თუ სინტაქსურ დონეზე დიალოგის ცალკეული ელემენტების განმეორებადი მონაცვლეობა ციკლურობის, წრისმაგვარი მოძრაობის შთაბეჭდილებას ახდენს. რიტმის განმეორებადობის, მისი ციკლურობისა და შესაბამისად, თემატური მასალის ,,წრებრუნვის” ეს ხერხი ტექსტში თავს იჩენს უშუალო-აზრობრივ დონეზეც, როგორც, მაგალითად, დაბადება-გარდაცვალების უსასრულო წრებრუნვა, რომელიც ინდუისტური ,,სამსარას ბორბლის” ასოციაციას იწვევს და რომელსაც გარდაცვალება-მკვდრეთით აღდგომის მითოლოგემა უდევს საფუძვლად. სუინი ამბობს, რომ კუნძულზე ცხოვრება სხვა არაფერია, თუ არა “სამი რამ მხოლოდ”:

Birth, and copulation and death.
That's all, that's all, that's all, that's all,
Birth and copulation, and death.

ტექნიკური თვალსაზრისით, ეს რიტმული წრებრუნვა, ,,საწუთროს ჩარხის” ეს განმეორებადი, რიტმული ტრიალი, ელიოტს ცოცხალ დიალოგში თეატრალური დინამიკის წარმოსაჩენად სჭირდება (მით უმეტეს, რომ იმავე რიტმზეა აგებული მსახიობთა მოძრაობებიც), მაგრამ ამავე დროს ის ადამიანის არსებობის უცვლელობას, ერთგვარ ,,მანკიერ წრეში” მის დატყვევებასა და ქრონიკულად ნეგატიურ სიტუაციაში მის მარადიულ ,,გაჭედილობას” გამოხატავს.

განმეორებადი რიტმი პიესაში არა მხოლოდ ლექსიკურ და სინტაქსურ, არამედ სიმბოლურ დონეზეც გამოიხატება, რიტმული ინსტრუმენტების - დაირისა და კასტანიეტების ხსენებით. გარდა ამისა, თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ ჟინჟილაკების გარდა დაირა მასზე გადაკრული დასარტყმელი აპკისაგანაც შედგება, სრულიად მართებულად წარმოგვიდგება დოლის, როგორც მთავარი დასარტყმელი ინსტრუმენტის ასოციაცია, რომლის ხმაც მელოდიის ,,გვერდის ავლით”, უშუალოდ ზემოქმედებს ადამიანზე, მის ბიორიტმსა და არაცნობიერზე, აღვიძებს მასში მივიწყებულ, პირველყოფილ, რიტუალურ იმპულსებს. ტყუილად არ უპირებს სუინი დორისს უკაცრიელ კუნძულზე შეჭმას და ამასთან, საკუთარ თავს კანიბალად წარმოსახავს. ესეც ერთგვარი სიუჟეტური მინიშნებაა პაროდიულ რიტუალიზმზე. ნიშანდობლივია ისიც, რომ შამანისტურ რიტუალებში დაირისა და დოლის გამოყენება ფართოდ გავრცელებულ პრაქტიკას წარმოადგენს. ,,თავდაპირველად, - აღნიშნავს ელიოტი ესეში ,,The Beating of the Drum“ (1923), - დრამა სხვა არაფერი იყო, თუ არა რიტუალი. ხოლო რიტუალი, რომელიც განმეორებად მოძრაობათა თანმიმდევრობისაგან შედგება, არსებითად იყო ცეკვა... ჩვენ სავსებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პირველყოფილი ადამიანი ჯერ გარკვეული წესით იქცეოდა და უკვე შემდეგ ეძიებდა ამ თავისი ქცევის მიზეზს. მოცლილ კაცს, თუ ის დოლს იპოვის, შეიძლება გაუჩნდეს ამ დოლზე დაკვრის დაუოკებელი სურვილი. მაგრამ თუ ის იმბეცილი არ არის, ვერ შეძლებს სურვილი იმით დაიკმაყოფილოს, რომ ამ დოლზე გაუთავებლად უკრას ისე, რომ სხვა რამ მიზეზი არ ამოძრავებდეს…. მიზეზი კი შეიძლება იყოს, ვთქვათ, ხანგრძლივი, გაუთავებელი გვალვა. შემდეგი თაობა ან შემდეგი ცივილიზაცია იპოვის კიდევ უფრო დამაჯერებელ მიზეზებს, რათა დოლზე იმანაც დაუკრას... დღეს ეს მიზეზები შეიძლება დავყოთ ტრაგედიად და კომედიად. ანუ შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენ დღესაც ისეთივე მიზეზები გვამოძრავებს, მაგრამ დოლი... დოლი კი დაკარგული გვაქვს...” (Eliot, 1923, 11-12)

შეიძლება ითქვას, რომ თავის შემოქმედებაში ელიოტმა ეს ,,დოლი” ჯაზური მელოდიისა და მისი რიტმიკის პოეტური იმიტაციის სახით, ,,თავიდან აღმოაჩინა”. მე-20 საუკუნის დასაწყისის ჯაზური ინტონაცია ,,სუინი-აგონისტში” წარმოდგენილია როგორც რიტუალური რიტმის პაროდიული ანალოგია, რომელმაც თანამედროვე სამყაროში რიტუალური დოლის ხმა შეცვალა. ამავე დროს, საცეკვაო რიტმს ობიექტურად ენიჭება მითოლოგიური დატვირთვა; პირველყოფილ რიტუალსა და მარადიულ მითოსურ წრებრუნვას ის ობიექტურად უკავშირდება. როგორც მირჩა ელიადე აღნიშნავს, ,,საცეკვაო რიტმები ადამიანის ამქვეყნიური ყოფის მიღმა იღებენ დასაბამს განურჩევლად იმისა, განასახიერებენ ისინი ტოტემური ან სიმბოლური ცხოველის მოძრაობებს, ვარსკვლავთა გადანაცვლებას, თუ თავისთავად წარმოადგენენ რიტუალს... ცეკვა ყოველთვის ეტალონურ, ანუ მითოსურ ქმედებას განასახიერებს. ერთი სიტყვით, ის წარმოადგენს მითოლოგიური დროის ხორცშესხმას და, აქედან გამომდინარე, მის რეაქტუალიზაციას.” (Элиаде, URL)

ელიოტის პაროდიული პერსონაჟები ვერ აცნობიერებენ, თუ რაოდენ დიდი ადგილი უჭირავს მათ ტრივიალურ ყოფაში, მათ საგანგებოდ ბანალურსა და ვულგარულ ქცევაში, რუდიმენტალურ, სეკულარიზებულ, მოქმედების ჩვეულ სქემად ქცეულ რიტუალს. ცხადია, როგორც მოდერნისტი პოეტი, ელიოტი სავსებით გაცნობიერებულად იყენებს მხატვრული ნაწარმოების რიტუალიზაციისა და მისი დროის მითოლოგიზაციის ხერხს. სუინი, დორისი, უოჩოუპი და სხვანი, მისთვის ლონდონის იაფფასიანი უბნის ერთ-ერთ ბინაში მაინცდამაინც ,,დღეს” შეკრებილი დემიმონდენები არ არიან. მათ მიერ გათამაშებული პირქუში ტრაგიკომედია მითოსური და რიტუალური დროის რეაქტუალიზაციას ახდენს და ამ თვალსაზრისით ,,მარადიულია”. ელიოტის უდავო შემოქმედებით მიღწევად უნდა ჩაითვალოს ის, რომ ამ ურთულეს მხატვრულ ეფექტს ის შედარებით მარტივი პოეტიკური ხერხით - დიალოგში განმეორებადი რიტმული ინტონაციის შემოტანით აღწევს.

უნდა ითქვას, რომ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ელიოტი გარკვეულწილად დავალებულია მისი თანამედროვე ამერიკელი მწერლის, ფრენსის სკოტ ფიცჯერალდისაგან, რომლის კრებული ,,ჯაზის ეპოქის ზღაპრები” და განსაკუთრებით რომანი ,,დიდი გეტსბი” დღესაც ჯაზური ინტონაციების ლიტერატურული ადაპტაციის ნიმუშად არის ცნობილი. ფიცჯერალდმა თავადაც განიცადა ელიოტის გავლენა, როდესაც თანადროული ცივილიზაციის სიმბოლოდ ,,თავისი” უნაყოფო მიწა - უკიდეგანო ,,შლაკის ველი” წარმოსახა, რომელსაც მის რომანში ,,ექიმ ჯ. ეკლბერგის სათვალეების” უშველებელი სარეკლამო ფარი დაჰყურებს.

გრ. სმიტის ცნობით (Smith, 1956, 114), ელიოტს სამჯერ ზედიზედ გადაუკითხავს ფიცჯერალდის მიერ საჩუქრად გამოგზავნილი ,,გეტსბი” და საპასუხო ჟესტად ,,სუინი აგონისტში” ამ რომანის რამდენიმე ალუზია შეუტანია (მისი კლიპსტაინი ფიცჯერალდის კლიპსპრინგერს წააგავს, ხოლო მამაკაცთა გუნდის ,,დიმინუენდო” ფაქტობრივად ,,დიდი გეტსბის” მე-5 თავში მოყვანილი ბალადის პაროდიული დუბლიკატია და ა.შ). მაგრამ უნდა ვივარაუდოთ, რომ ძირითადი, რაც ელიოტმა ფიცჯერალდისგან ,,ისესხა”, ჯაზური რიტმიკის ლიტერატურული ადაპტაცია იყო, რომელიც მან ასოციაციურად რიტუალს დაუკავშირა და განმეორებადი რიტმი თავის ნაწარმოებში სწორედ ამ გზით შემოიტანა. ,,პლაგიატზე” მსჯელობა აქ უადგილოა, რადგან ,,დიდი გეტსბის” ავტორი ვერც წარმოიდგენდა, რომ შესაძლებელი იქნებოდა მისი ორიგინალური მიგნების რიტუალებად გამოყენება, მისთვის მითოსურ-ზედროული განზომილების მინიჭება და ,,სუინი აგონისტის” რთული ასოციაციური პოეტიკის ღერძად გარდაქმნა.

საგულისხმოა, რომ მითოლოგიზმი ,,სუინი აგონისტში” არ არის რიტულაზე უშუალოდ ,,მიბმული”, თუმცა ცნობილია, რომ თვით რიტუალი სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის განმეორებად კოლექტიურ ქცევაში განხორციელებული თანდაყოლილი მენტალური სტრუქტურა, ანუ იგივე არქეტიპი. ამას ნათლად მოწმობს კარლ გუსტავ იუნგისა და ჯეიმზ ჯორჯ ფრეიზერის უკვე ქრესტომათიებად ქცეული ნაშრომები. ,,სუინი აგონისტში” ელიოტს შემოაქვს მნიშვნელოვანი სიმბოლური სახე, რომელიც ფაქტობრივად მთელი ნაწარმოების მითოპოეტიკურ ბირთვს შეადგენს, მაგრამ როგორც ასოციაციური ხატი, რიტმის ასოციაციას არ შეიცავს (ცხადია, თუ არ ჩავთვლით, რომ თვით მისი ხშირი ხსენება ნაწარმოების რიტმული ქსოვილის ნაწილს შეადგენს). ესაა ,,სუინი აგონისტის” მითოპოეტიკური ქრონოტოპი, ის ,,შედედებული” სივრცე-დრო, რომელსაც პიესაში ,,ნიანგთა კუნძული” განასახიერებს. ამ კუნძულის შესახებ მღერიან უოჩოუპი, ჰორსფოლი, სუორთსი და სნოუ, სწორედ იქ იტაცებს სუინი დორისს. ,,კანიბალების კუნძულზე” ბამბუკისა და პალმების მეტი არაფერი იზრდება, იქ სივრცე შემოფარგლულია, დრო კი ისე უსაშველოდაა გაწელილი, რომ ლამის შეჩერებულია. თანაც, ეს მდორე და ზანტი დრო ციკლურია, ის წრიულად მიედინება:

We'll gather hibiscus flowers
For it won't be minutes but hours
For it won't be hours but years
And the morning
And the evening
And noontide
And night…

დროის შესაბამისად, ამ კუნძულზე ცხოვრებაც დაბადება-შეჯვარება-სიკვდილის გაუთავებელი წრებრუნვაა, პირწმინდად ბიოლოგიური და ყოველგვარი ზნეობრიობისაგან თავისუფალი (,,Birth, and copulation, and death”).

კუნძული პაროდიულ იმქვეყნიურ სამყაროს განასახიერებს. შესაბამისად, სუინის ტექსტშიც რელიგიური ტერმინოლოგიის პაროდია ჩნდება. ის ,,ხუმრობს”, რომ კუნძულზე მისიონერად ქცეულ დორისს ,,მოაქცევს”, მაგრამ არა რომელიმე ახალი რელიგიის ადეპტად, არამედ ,,მოაქცევს” მას ჩაშუშულ ხორცად. ის, რომ კანიბალი-სუინი ,,გამისიონერებულ” დორისს ცოცხლად შესანსვლას უპირებს და ისიც, რომ ნიანგთა კუნძული ღორმუცელა რეპტილიებით არის დასახლებული,ხეთის მსგავსი ჯურღმულის ასოციაციას იწვევს. მაგრამ სნოუ, სუორთსი და სხვანი თავიანთ სიმღერაში პირიქით, ამ კუნძულს ,,განცხრომის კუნძულად” და პაროდიულ სამოთხედ სახავენ, სადაც ყველა პრობლემა მოხსნილია. იქ ,,გოგენის ქალწულები პალმის ფოთლებით იმოსებიან” და მოსიყვარულე წყვილებისათვის იდეალური პირობებია შექმნილი:

Tell me, in what part of the wood
Do you want to flirt with me?
Under the breadfruit, banyan, palmleaf
Or under the bamboo tree?

,,იმქვეყნიური” კუნძული ისეთივე ორსახოვანია, როგორც პიესის მოქმედების უშუალო სასცენო პლანი. კოშმარისა და მხიარულების, სუორთსისა და სნოუს, ,,შავისა” და ,,თეთრის” დიქოტომიას ნაწარმოების მთელი სიმბოლიკა ეყრდნობა. საგულისხმოა, რომ როგორც სუინის სიტყვებზე, ისე მამაკაცთა გუნდის სიმღერაზე, ანუ კუნძულის როგორც ნეგატიურ, ისე პოზიტიურ ხსენებაზე, დორისს ერთნაირად უარყოფითი რეაქცია

I don't like life on your crocodile isle
That's not life, that's no life
Why I'd just as soon be dead.

მართალია, მას ,,კუბო” ამოუვიდა კარტში, მაგრამ სიკვდილი მაინც არ უნდა, რაზედაც სუინი ,,დამაჯერებლად” პასუხობს, რომ ცხოვრება ნებისმიერ შემთხვევაში სიკვდილია და სხვა არაფერი.

,,იმქვეყნიური” კუნძული ამქვეყნიური რეალობის კონცენტრირებული ასლია იმ განსხვავებით, რომ ,,აქაური” პროცესები, ,,იქ” უფრო ინტენსიურად მიმდინარეობს. ,,ამქვეყნად” სუინის ნაცნობმა გოგონა ,,გაასაღა” და თვეების განმავლობაში ინახავდა მის ცხედარს ხსნარში, იმქვეყნად კი თვით სუინი მალევე მოუღებს ბოლოს ,,ჩაშუშულად მოქცეულ” დორისს. ,,დორისი მსხვერპლის განსახიერებაა, - აღნიშნავს სტივენ სპენდერი, - სუინისთან მისი ურთიერთობა არის შესასანსლის ურთიერთობა შემსანსვლელთან, რომელიც მასზე თავის სექსუალურ ფანტაზიებს ახორციელებს...” (Spender, 1975, 188). ამავე დროს, პიესის პერსონაჟთაგან დორისი ერთადერთია, რომელიც არსებულ სიტუაციასთან დაკავშირებით გამოთქვამს უმწეო, მაგრამ მკაფიოდ გამოხატულ პროტესტს. მეორე მხრივ, მასაც, როგორც „ტიპურ მსხვერპლს”, კარტში კუბო ამოსდის, რაც სიმბოლურად იგივე აბაზანაა, სადაც სხვა მსხვერპლი - „გასაღებული” გოგო არის ჩასვენებული. მაგრამ აბაზანა ლიზოლითაა სავსე და არა ნაკურთხი წყლით, კუბო კი მხოლოდ კარტში ამოდის. „სუნი აგონისტში” ხსნა ვერ შედგება ვერც სიკვდილის, ვერც განბანვის, ვერც მსვერპლშეწირვის გზით, ვერც „იმქვეყნიურ” და ვერც „ამქვეყნიურ” დონეზე, რადგან თვით „იმქვეყნიურობა”, „ამქვეყნიურობის” პაროდიული ასლია, გესლიანი და ენაჭარტალა მასხარების მიერ მოყოლილი.

საინტერესოა, რომ ,,კუნძული”, როგორც ასოციაციური ხატი, ,,სუინი ერექტუსშიც” გვხვდება, სადაც ის ანალოგიურ დატვირთვას ატარებს: მრუშობა და მკვლელობა, მარტოობა და ძრწოლა იქაც ძირითად თემატიკას შეადგენს. რაც მთავარია, კუნძული იქაც ბორდელთან არის ასოცირებული ან მსგავს ვერტეპთან, სადაც ლექსის მთელი ,,მოქმედება” ხდება. სუინის ,,ნიანგთა კუნძულზე” არ მოიპოვება საშუალო კლასის კეთილდღეობის ჩვეული ატრიბუტები (,,როლს-როისები, სიტროენები, გრამოფონები, ტელეფონები”), იქაც მარტოობა, მრუშობა და მკვლელობა გამეფებულა (თუმცა თვით სუინი ყველაფერს ამას მხიარული თვალით უყურებს). უკიდეგანო მარტოობას განიცდის გოგონას ,,გამსაღებელიც”, რომელიც ვეღარ გრძნობს სხვაობას სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის და რომლისთვისაც ზღვარი რეალურსა და ირეალურს, აწმყოსა და წარსულს შორის წაშლილია. თუ დორისის უმნიშვნელო პროტესტს არ ჩავთვლით, ეს ზღვარი პიესის ყველა სხვა პერსონაჟისთვისაც არ არსებობს: ,,იმქვეყნიური“ კუნძულის ყოფა ამქვეყნიურ ყოფად იქცევა და პირიქით. საერთო კოშმარს ამძაფრებს ისიც, რომ სიმღერა ,,განცხრომის კუნძულის” სიამტკბილობათა შესახებ, რომელსაც მამაკაცთა გუნდი ასრულებს, ფაქტობრივად ,,სიკვდილის ცეკვის” მეტაფორის ნაწილია. ,,მხიარული” სიმღერით, დაირისა და ძვლების ჩხრიალით, აქ თვით სიკვდილი ხატავს ,,იმქვეყნიურობის” მაცდურ სურათს და ახალ მსხვერპლს ეპატიჟება.მაგრამ თუ სიცოცხლე სიკვდილია, მაშინ დორისს და მის სტუმრებს გინდ “იმქვეყნიური” კუნძულისაკენ გაუწევიათ და გინდ დორისის ,,ამქვეყნიურ” ბინაში დარჩენილან დროის გასატარებლად. ფასეულობები თავდაყირა დგას, ზნეობა ნიველირებულია, ყველგან სიკვდილი სუფევს, ხსნა არსაიდან ჩანს.

,,სუინი აგონისტი” ელიოტს დაუმთავრებელი დარჩა. უნდა ვიფიქროთ, რომ ამას რამდენიმე მიზეზი ჰქონდა. ჯერ ერთი, როგორც ჩანს, წერის პროცესში თავი იჩინა ავტორისეული სათქმელის მზარდმა შეუსაბამობამ იმ მხატვრულ ფორმასთან, როგორც თავიდანვე იყო პიესა ჩაფიქრებული. აღმოჩნდა, რომ ვოდევილის თუნდაც პირობითი ჟანრი, ბოლომდე ვერ დაიტევდა ელიოტის მხატვრულ სათქმელს, მის რთულ ასოციაციურ პოეტიკას და იმ გლობალური ხასიათის კულტურფილო-სოფიურ თემატიკას, რომელიც პოეტს იმჟამად აინტერესებდა. საბოლოოდ, დიდი ფორმის დრამატურგიულ ტილოში (როგორც ჩანს, ,,სუინი აგონისტი” სწორედ ასეთად იყო ჩაფიქრებული), შეუძლებელი აღმოჩნდა იმის განხორციელება, რაც შედარებით კომპაქტური ზომის ,,ფრაგმენტებში” მოხერხდა. ჯორჯ უილიამსონის თქმით, ესაა ,,ვულგარული იდიომის საშუალებით სერიოზული თემების გადმოცემა” და ,,თამაშისებრ” პოეტიკაში კრიზისული განწყობილებების განხორციელება (Williamson, 1949, 195). ფარსმა და მიუზიკ-ჰოლმა თავისი ჟანრობრივი არსით გამორიცხა ის განცდითი და ინტელექტუალური სიღრმე, რომლის ჩატევასაც ელიოტი ამ ჟანრში ცდილობდა.

მაგრამ უკვე იმ სახით, რა სახითაც ის ჩვენ ხელთ გვაქვს, ელიოტის მწიგნობრული და ალუზიებით აღსავსე ,,ვოდევილი”, მისი მწერლური ოსტატობის ნიმუშს შეადგენს. როგორც კეტრინ უორთი აღნიშნავს, ,,სუინი აგონისტმა”… იმდენად წინ გაუსწრო თავისი დროის ორთოდოქსულ თეატრალურ პრაქტიკას, რომ წლების განმავლობაში მას ლექსად უფრო აღიქვამდნენ, ვიდრე იმად, რაც ის სინამდვილეში არის: განსაცვიფრებელი (თუმც დაუმთავრებელი) პიესა თეატრისათვის, მომავლის ავანგარდის-ტული დრამის შთამაგონებელი წინასწარმეტყველება და მისი წინამორ-ბედი” (Worth, 1980, 60).

ეჟენ იონესკოს, სემიუელ ბეკეტის, ჰაროლდ პინტერისა და სხვათა დიალოგების შედარება ,,სუინი აგონისტთან” მართლაც მოულოდნელად ამდიდრებს ჩვენს წარმოდგენას იმ ლიტერატურულ ტრადიციაზე, რომლის ნიადაგზეც აღმოცენდა აბსურდის თეატრი. თემატური და მსოფლ-მხედველობრივი სიახლოვის გარდა, ხშირად ყურადღებას იპყრობს პირ-წმინდად ,,ტექნიკური” ხასიათის მსგავსებებიც. მაგალითისათვის, საკუ-თარ სახელთა სხვაობა რომ არა, ალბათ გაძნელდებოდა ელიოტის ტექსტისაგან (,,How about Pereira?/What about Pereira…”) პინტერის ,,დაბადების დღის წვეულების” (1958) ამ ფრაგმენტის გარჩევა:

GOLDBERG: Don't worry yourself,
McCANN: Take a seat.
McCANN: What about you?
GOLDBERG: What about me?
McCANN: Are you going to take a seat?
GOLDBERG: We'll both take a seat.

შემდგომი თაობების ინგლისურ (და არა მარტო ინგლისურ) დრამაში ,,სუინი აგონისტთან” ანალოგია სხვაც მოიპოვება. ცხადია, საქმე უშუალო გავლენას იმდენად არ ეხება, რამდენადაც გასული საუკუნის შუაწლების იმ ზოგადკულტურულ, განცდითსა და ინტელექტუალურ კონტექსტს, რომელიც ელიოტმა ძალიან ადრე, ჯერ კიდევ 20-იან წლებში აღიქვა და დრამატურგიულად განახორციელა. უკვე მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ აღმოცენებულ აბსურდის თეატრს, კიდევ უფრო ,,ცინიკურს”, ,,მშრალსა” და ,,შავ-თეთრს” (სემიუელ ბეკეტის ,,გოდოს მოლოდინი” ,,სუინი აგონისტის” შექმნიდან ოციოდე წლის შემდეგ გამოქვეყნდა) მტკივნეულად დააკლდა ის, რაც ჯერ კიდევ ნათლად იყო წარმოსახული ელიოტის პიესაში: თუმცა იმთავითვე პაროდიული და საბოლოოდ არშემდგარი, მაგრამ მაინც ხსნის შესაძლებლობა და ამ შესაძლებლობისაკენ დორისის გაუცნობიერებელი სწრაფვა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

Ackroyd, Peter. T. S. Eliot. Harmonsworth, Middlesex, Penguin Books, © 1984

Eliot, T. S. ,,Literature in the Modern World“. In: America through the Essay. Ed. by A. T. Johnson and A. Tate, New York, 1938

Eliot, T. S. The Beating of a Drum: Nation & Athenaeum, XXXIV (October 6, 1923)

Gordon, Lyndall. T.S. Eliot: An Imperfect Life. London, Vintage, © 1998

Jones, David E. The Plays of T.S.Eliot. London, Routledge and Kegan Paul, 1960

Murfin, Ross C. (ed.). Joseph Conrad: Heart of Darkness. New Yoork, St. Martin's, 1989

Smith, Grover. T.S.Eliot's Poetry and Plays. A Study in Sources and Meaning. Chicago, U of Chicago Press, 1956

Spender, Steven. T.S. Eliot. Penguin Modern Masters ed. by Frank Kermode. Harmondsworth, Middlesex, © 1975

Sundelson, David. Dance Macabre. In: Conradiana: A Journal of Joseph Conrad Studies 1981 v.13 (1)

Tillich, Paul. The Protestant Era. Storms of Our Times. URL: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=380&C=103

Williamson, George. A readre's Guide to T.S.Eliot. New York, The Noonday Press, © 1949

Worth, Katharine J. ,,Precursor and Model“. In: T.S.Eliot: Plays. Ed. by A.P.Hinchcliffe,

London, Macmillan, 1980

Элиаде, Мирча. Миф о Вечном Возвращении. URL: http://nz-biblio.narod.ru/html/eliade/predisl.htm

A night devided (Parting Gestures with a Night in the Subway by Paloma Pedrero and Phyllis Zatlin, Paperback - 1999)

Paloma Pedrero
პალომა პედრერო

შორენა შამანაძის თარგმანი

მოქმედი პირები:

საბინა გარსია - მსახიობი

ალბერტო გუზმანი - ბიბლიებით მოვაჭრე

ჟან-ლუკი - საბინას შეყვარებული

მადრიდის მაღალსართულიანი სახლის ერთ-ერთი ბინის აივანი. სცენაზე მოჩანს მაღალი შენობების პატარ-პატარა ფანჯრები, ანტენები, სარეცხის თოკები და სხვ. აივანი სავსეა მწვანე მცენარეებით. სცენის ცენტრში დგას მაგიდა, ასაკეცი სკამები და წითელფოთლება ქლიავის ხე. იქვე კიდია ჰამაკი. კედლის პირდაპირ კი სარკეა დამაგრებული.

სექტემბრის მშვენიერი საღამოა. ბინდდება.

შემოდის საბინა. ხელში ბოთლი და სავსე ჭიქა უჭირავს. ლამაზი ქალია, ასე 25-ოდე წლის. ჩამოქნილი ტანი და დახვეწილი მიხვრა-მოხვრა აქვს. გლუვი კანი მწვანე ვაშლივით უპრიალებს. რაღაცას ნაღვლიანად ღიღინებს. გაბზარულ ხმაზე ეტყობა, რომ ბლომად დაულევია.

ბოთლს და ჭიქას მაგიდაზე აწყობს და გადის. ბინიდან მისი სიმღერა მოისმის. უკან ბრუნდება, თან ტელეფონი მოაქვს, მაგიდაზე დებს. ხელში სცენარი უჭირავს და ერთხანს კითხულობს. თან სვამს. ჭიქას თავიდან ავსებს. ფეხზე წამოდგება და სარკის წინ დგება.

საბინა: (თამაშობს) მომშორდი! თავიდან მომწყდი, შე მხეცო! არ მომეკარო-მეთქი, მე შენ გელაპარაკები... (ისე იქცევა, თითქოს ხელს ჰკრავდეს ვინმეს). დიახაც, აბა შენ რა გეგონა. იღლაკნე ეხლა პატარა ხვლიკივით. არაა, რაღაცა ვერ არის. (სცენარში იყურება და ერთს კიდევ მოსვამს.) დიახაც, სწორედ ასეთი მინდოდა მენახე, ქვეწარმავალივით დაღლაკნილი და ლორწოვანი. (ფიქრობს.) მოიცა, ქვეწარმავლები იღლაკნებიან, რო? თუმცა რა მნიშვნელობა აქვს... (აგრძელებს) იღლაკნე ეხლა გალორწკილი ქვეწარმავალივით! ყველაფერი შენს თავს დააბრალე. არა, ჩემს ოქროს საათს რომ აგირავებდი, რას ფიქრობდი. ეგ ერთადერთი ნივთიღა მქონდა შემორჩენილი ბებიაჩემის მოსაგონრად. არა, ნურაფერს მეტყვი!.. არც დამელაპარაკო! მერედა რისთვის? ტყუი! ეს სულ იმ ძუკნას ხუშტურებია, ჩუმ-ჩუმად რომ დაძვრები. (ხმას იცვლის) ჩუმ-ჩუმად რომელ ძუკნასთანაც დაძვრები, სწორედ მისი ხუშტურებია. (მოწრუპავს და აგრძელებს) არა, ნუ მელაპარაკები! სიტყვის გაგონებაც აღარ მინდა. ეხლავე ჩემოდანი ჩაალაგე და ჩემს სახლში აღარ დაგინახო. მე შენ გითხარი, ახსნა-განმარტებები არ მჭირდება-მეთქი. (სცენარს კითხულობს და თან სვამს.) თუ გგონია, ამ ზღაპრებს კიდევ დაგიჯერებ... რა თქვი? გიყვარვარ, არა? ჰა, ჰა, ჰა... მერედა შენ სიყვარულის რა გაგეგება, შე ღორო, შენა! შენ ხომ მარტო ფული გიყვარს. (სცენარში იყურება, თან სვამს) მორჩა! შენი ზღაპრების აღარ მჯერა... რას ამბობ? გიყვარვარ, ხომ? ჰა, ჰა, ჰა... მერედა შენ სიყვარულის რა გაგეგება, შე ღორო, შენა! შენ ხომ მარტო ფული გიყვარს. (სცენარში იყურება, კვლავ სვამს). ჩემი ფული, შე ღორო, შენა. ეხლავე გაეთრიე ოთახიდან, შე ვირთხა, ნამდვილ მატლს რომ ჰგავხარ. არა, სულ აღარ გრცხვენია? (სცენარში იყურება) ალდო, ჩემო პაწაწა ლომო. ვიფიქრე, ჩემი ცხოვრების მამაკაცი ვნახე-მეთქი. მეტის ძებნა აღარ მომიწევს-თქო. სიცოცხლის ბოლომდე ერთად ვიქნებით-მეთქი. ვინ იყო შენი სწორი და ტოლი, ვინ გაგიწევდა ცილობას რომელი წინა... წინამორბედი. სულ იმაზე ვოცნებობდი, როდის იქნება შენს დასაფლავებაზე რომ მოვალ, ქვრივი, ოდნავ შებერებული, როგორ დავემხობი შენს... (იფურთხება) აი, რისი ღირსი ხარ. ჰო, რას შვრები? ასე რატომ მიყურებ? დაშოშმინდი, ალდო, გეხუმრე, ჩემო გვრიტო. აბა, ეხლა ჭკვიანად იყავი, სისულელეები არ დაიწყო. მოდი და ეს დანა... (უცბად ტელეფონისკენ მიაბრუნებს თავს და ყურმილს ეცემა) ალო, ალო, დიახ, რომელი ხარ? (ყურმილს ჰკიდებს და ცოტას მოწრუპავს.) გეხუმრე-მეთქი, ჩემო გვრიტო. აბა ეხლა ჭკვიანად იყავი, სისულელეები არ დაიწყო. მოდი, აგერაა დანა და გაათავე დროზე. (უკან ვარდება) ალდო... ალდო! (ამოიკვნესებს და ეცემა) ვიცოდი, რომ შენ უკანასკნელი მამაკაცი იქნებოდი ჩემს ცხოვრებაში. (კვდება) რა საშინელებაა! რა უბედურებაა..! ჩემო გვრიტო, ჩემო გვრიტო... (კარზე ზარი რეკავს. საბინა შეკრთება, წამოხტება და ტელეფონს ეცემა) ალო, ჰო, გისმენ, გენაცვალე! ალო! ალო! (კარზე ზარის ხმა კვლავ მოისმის. საბინა ყურმილს ჰკიდებს და რწევა-რწევით კარებისაკენ მიემართება.)

ალბერტო (სცენის მიღმა): უკაცრავად, შეიძლება ოჯახის უფროსს დაველაპარაკო?

საბინა (სცენის მიღმა): შემოდი, შემოდი. ნუ გრცხვენია. სულ მარტო ვარ. ჩემი სახლი - შენი სახლი. (ალბერტოსთან ერთად შემოდის) ჩემი აივანი - შენი აივანი. აგერ, ზევით ცა რომაა, ისიც შენი იყოს, მიჩუქნია. ჰა, რას იტყვი, თანახმა ხარ?

(ალბერტო მორცხვად შემოიძურწება. ახალგაზრდა კაცია. ცოტას წაიგოიმებს, თორემ ისე არა უშავს რა. გაზეთილი თმები უკან გადაუვარცხნია. საშუალო სიგრძის ჰალსტუხი მოდის შესაბამისად გამოუნასკვია. საკმაოდ შელახული საზაფხულო ჟაკეტი აცვია. სათვალე უკეთია. ხელში საკმაოდ მძიმე დიპლომატი უჭირავს.)

საბინა: მოდი, დაჯექი. ნუ გრცხვენია-მეთქი, ხომ გითხარი. რა კარგ დროზე მოხვედი. სწორედ ეხლა სასიკვდილოდ ვემზადებოდი. ასეთი რამე გაგიგია? ასე მარტო როგორ მოვკვდე, ვიღაცამ ხელი ხომ უნდა შემაშველოს. (მაგიდიდან რაღაცას იღებს და აწვდის.) აგერ, აი. მიდი, დამარტყი. (ალბერტო წამოხტება.) ნუ გეშინია, კაცი არა ხარ, მშვიდად, აუღელვებლად მომკალი. აი, ასე, რა უნდა ამას? (ალბერტო შეხტება.) რა იყო, გეტკინა რამე?

ალბერტო: მე არა, ქალბატონო, მაგრამ...

საბინა: არ არსებობს, სიკვდილის სცენა ყველა მსახიობს უყვარს. რას ამბობ, რამხელა სიამოვნებაა, შეგიძლია შენს ნებაზე იგრიხო, სხვადასხვანაირი სიფათი მიიღო და მერე... ფაფუ! აღარა ხარ. ამ სულელურ ამბავში ერთადერთი ეგ სცენა მევასება. სხვა დანარჩენი საზიზღრობაა, ნამდვილი ზუფილიუსი... სწორედ ვამბობ?

ალბერტო: რას?.. რაო?

საბინა: იმას, რა ჰქვია... აი, ბევრი ცხოველი რომ მონაწილეობს. (მრავალმნიშვნელოვნად) შენ, მაგალითად, ძალიან ჰგავხარ ვირთხას!

ალბერტო: მაპატიეთ, მაგრამ...

საბინა: ეს მეტაფორაა, ადამიანო. პირდაპირ ღორი ან ვირთხა კი არ უნდა იგულისხმო, არაა. აი, მაგალითად, როცა ამბობ, რა ლორწკიანი უხსენებელივით იკლაკნებიო, ეს უკვე მეტაფორაა, მიხვდი, ხომ?

ალბერტო: დიახ, ქალბატონო. აბსოლუტურად მართალს ბრძანებთ. ცხოვრება თავად არის მეტაფორა. (დიპლომატიდან ერთ ცალ ბიბლიას იღებს) ბიბლია არის სწორედ მეტაფორების წიგნი, მერედა როგორი მეტაფორების. მე მჯერა, რომ თქვენ აღმერთებთ მეტაფორებს.

საბინა: ვინა, მეე? არ დაიჯერო.

ალბერტო: სიმბოლოებზე და ნიშნებზე რაღას იტყვით? ეს ყველაფერი ამ წიგნშია თავმოყრილი. ქალბატონო, მოვსულვარ, რათა წიგნთა წიგნი მოგყიდოთ. ეს ერთადერთი ფილოსოფიაა, რომელმაც საუკუნეებს გაუძლო.

საბინა: კი მაგრამ, ქალბატონოს რატომ მეძახი? ვითომ ასეთი ბებერი ვარ?... შენი აზრით, რამდენი წლის ვიქნები?

ალბერტო: აჰ... ასე ოცის, ოცდაერთის. სწორედაც რომ იდეალური ასაკია იმის შესაცნობად, რაც ამ წიგნშია დაუნჯებული...

საბინა: ოცდაერთისო? ზუსტადაც. ოცდაერთი წლისა ვარ. (სცენარში იყურება.) ეს როლი კი სულ არ შემეფერება. დიახაც, საჩემო არაა. ვგავარ ეხლა მე ისეთ ტიპს, ვიღაც გველს რომ გაჰყვება ცოლად, ის კი ჩემს სამკაულს დააგირავებს და ვიღაც ძუკნას დაახარჯავს? ყველაზე მაგარი ისაა, რომ მთავარი როლი ამ ძუკნასია. მაგარი კი არა, მაგარი ცუდია. სულ ჩემზე ლაპარაკობენ, მე კიდევ არ ვჩანვარ. ბოლოს კი გამოვდივარ, მაგრამ რად გინდა, მაშინვე მკლავენ. სრული უაზრობაა. არა, ვერაფრით ვერ შევალ ამ როლში. რეალობასთან ვერ ვაკავშირებ. თან სამკაულიც არა მაქვს. მე, მე... (უეცრად) მოიცა, ტელეფონი რეკავს?

ალბერტო: არ გამიგონია.

საბინა (ყურმილს იღებს): ალო? ალო? (ყურმილს დაკიდებს, კვლავ იმედგაცრუებული რჩება) მნიშვნელოვან ზარს ველოდები. (სვამს) იცი, სამშაბათობით მირეკავს ხოლმე. ეხლა რა დროა?

ალბერტო (ნერვიულობს): ცხრის ნახევარია.

საბინა: უი, უკვე ცხრის ნახევარიც გამხდარა! წუთი-წუთზე დარეკავს. (სვამს.) ბოდიში, შენ არც კი შემოგთავაზე. დალევ რამეს?

ალბერტო: არა, გმადლობთ. არ ვსვამ.

საბინა: არ სვამ? საერთოდ არც მე ვსვამ ხოლმე, მაგრამ... დღეს სულ სხვა ამბავია. ხანდახან საჭიროა დალევა, რაღაცეებს სხვანაირად რომ შეხედო. უფრო რელისტურად, გესმის ჩემი? იმიტომ რომ... რომ ვთქვათ, ვინ ვარ მე სინამდვილეში? ან შენ ვინა ხარ? მართლა, ვინა ხარ?

ალბერტო: The Light, Inc-ს სავაჭრო წარმომადგენელი. ეს ერთადერთი კომპანიაა, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ბიბლიებით...

საბინა: არა, მოიცა. ვინ ვარ მე? ნორმალურ მდგომარეობაში სხვა ვარ, მთვრალი კიდევ სხვა? ალკოჰოლი რაღაც-რაღაცეების პროვოცირებას ახდენს, მაგალითად ტვინის მუშაობას აჩქარებს, რეალურ შესაძლებლობებებს კი ზღუდავს. მარტოხელები სვამენ და მერე საკუთარ თავს ესაუბრებიან სარკეში. ხათრიანები გასამხნევებლად. მშიშრები კი... მშიშრები იმიტომ სვამენ, რომ გაბედონ რამე. ჰო, ესაა სწორედ! მაგიტომ ვსვამ. აბა, შამპანური მომართვით. ამ ამბავს წერტილი ასე უნდა დავუსვა. (სვამს) უჰ, რა კარგია, ერთ ჭიქას ხომ არ დალევდი?

ალბერტო: არა, ნამდვილად არ მინდა. მართლა არა ვსვამ... სამუშაო საათებში. მე მინდა თქვენი ძვირფასი დროის ხუთიოდე წუთი დამითმოთ, რათა...

საბინა: ხუთი წუთიო? დასათმობი რა არის, გჩუქნი სულით და გულით. ხუთ წუთსაც გჩუქნი და ერთ ჭიქა შამპანურსაც. წავალ, მოვიტან.

ალბერტო: არაა საჭირო, ნუ წუხდებით.

საბინა ყურადღებას არ აქცევს მის ლაპარაკს და ჭიქის მოსატანად გადის. ალბერტო დიპლომატიდან იღებს ბიბლიებს და მაგიდაზე აწყობს. საბინა ბრუნდება, ხელში ჭიქა უჭირავს. შევსებას ცდილობს, მაგრამ ერთ-ერთ წიგნს გადაასხამს. ალბერტო წამოხტება და გამალებით წმენდს.

საბინა: ნაღდად გიჟი ან თავხედი გგონივარ... ტყუილია. მე ღმერთი მწამს.

ალბერტო (გაუხარდება): სწორედ მაგაზე მინდა გესაუბროთ, თუკი ინებებთ და ორიოდე წუთს...

საბინა: რა ცუდია, მთვრალი რომ ვარ.

ალბერტო: ეგ არაფერი. ახლა არ ამბობდით, ალკოჰოლი რაღაც-რაღაცეების გაგებას აადვილებსო. არსებობს ისეთი საგნები, რომელთა აღქმა ძალიან ძნელია, თუ...

საბინა (კიდევ აწყვეტინებს): საქმე ისაა, რომ შეყვარებული ვარ. ჰო, სულ დავკარგე თავგზა. ერთი აჩრდილი შემიყვარდა. სამშაბათობით მირეკავს ხოლმე... აი, დღესაც... ხმაზე ხომ არ მეტყობა, სულ ცოტა დავლიე. სულ ასე ვსვამ, ამაზე მეტი რა საჭიროა, ხომ გესმის? თუმცა დღეს სულ სხვა ამბავია. დღეს მე რაღაცა გადავწყვიტე.

ალბერტო: ალბათ ნაჩქარევად.

საბინა: ნაჩქარევადო? კი მაგრამ, შენ საიდან ასკვნი ამას? წესით ასე ერთი წლის წინ უნდა მოვქცეულიყავი, რომ მიმატოვა და სამშობლოში დაბრუნდა. აი, ხედავ, შენც კი, არაფერი რომ არ იცი, აცერცეტებულ ქალად მთვლი.

ალბერტო: ნუ გამინაწყენდებით, ქალბატონო, ძალიან გთხოვთ, მე უბრალოდ...

საბინა: ქალბატონოს თუ კიდევ დამიძახებ, ჩვენი საუბარი შეწყდება. სამუდამოდ დაგემდურები. გაიგონე?

ალბერტო: თუ შეიძლება, განგიმარტავთ. ,,ნაჩქარევადო“ რომ ვთქვი, იმას ვგულისხმობდი, რომ სანამ რაღაც სერიოზულ გადაწყვეტილებას მიიღებდეთ, ვინმეს რჩევა და გვერდში დგომა არ გაწყენდათ. დღევანდელი სამყარო ენით გამოუთქმელი ტანჯვით და ტკივილით არის გათანგული. ირგვლივ კი რა ხდება? აბა, მიმოვიხედოთ. რამდენი შესანიშნავი ნივთია, რომელსაც ვერც კი ვამჩნევთ და სამარადჟამისო დავიწყებისთვის ვწირავთ. რა არის ჩვენი ცხოვრების ჭეშმარიტი არსი? ბიბლია გაქვთ წაკითხული?

საბინა: მოიცა, რა ხდება? ეხლა უბირი და უმეცარიც გამომიყვანე! ის არ მეყოფოდა, შენი გამოისობით, თავს ლოთად, სულელად და გათახსირებულად რომ ვგრძნობდი, ეხლა გინდა ესეც...

ალბერტო: ოჰ, რა თქმა უნდა, არა. თუ ბიბლია ჯერ კიდევ არ შეგიძენიათ, რა მოხდა მერე, ეს ჯერ არაფერს ნიშნავს. აგერ არა ვარ მე? ამ თვეში სხვა ასეთი შანსი აღარ მოგეცემათ. საგანგებო გაყიდვა ეწყობა, მხოლოდ ამ თვეში. მართლაც განსაკუთრებული რამეა. მაგალითად, შეხედეთ, აი, ეს გამოცემა. ტყავშია ჩასმული, საერთოდ 250$ ღირს, ეხლა კი, მარტო ამ თვეში, შემიძლია ფასდაკლებით შემოგთავაზოთ, სულ 209$-ად.

საბინა: (ტელეფონის ყურმილს ეცემა): დიახ! ალო! (ჰკიდებს და ალბერტოს უყურებს) არავინაა.

ალბერტო: შეგიძლიათ მერწმუნოთ, ზღაპრულად იაფია. საოცარი შესაძლებლობა მოგეცათ! სხვათა შორის, ფერის არჩევაც შეგიძლიათ. ჩვენ მუდამ მომხმარებელზე ვფიქრობთ, ვზრუნავთ მისი ინტერიერის გალამაზებაზე. როგორც კი ამ სახლის ზღურბლს გადმოვაბიჯე, მაშინვე თქვენმა ფიჭვის ავეჯმა მომტაცა მზერა. ამას მწვანეყდიანი მოუხდებოდა, არა, არა... აი, ეს კი, ყავისფერყდიანი, ხომ საერთოდ დახატავდა აქაურობას...

საბინა: არა, არ შემიძლია... მოიცა...

ალბერტო: ისე, უფრო იაფფასიანიც კი გვაქვს (წიგნებში იქექება).

საბინა: მის ხმას გავიგონებ თუ არა, ლაპარაკის უნარს ვკარგავ. მინდა დავპატარავდე და ჯუჯად ვიქცე, ფიფქიაში როა, ხომ იცი? ისეთად. ეგრევე ვმუნჯდები (იცინის).

ალბერტო (ესეც იცინის, თუმცა არ იცის რაზე): აი, შეხედეთ, ეს კლასიკური სტილია, სულ 180$ ღირს, მეტი კი არა.

საბინა: სწორედ მაგ საცოდავ 180$-ს მიხდიან ხვალინდელ სპექტაკლში, მეტს კი არა.

ალბერტო: ქალბატონო...

საბინა (კივის): რაო?

ალბერტო: მაპატიეთ, მაგრამ არ ვიცი, როგორ მოგმართოთ.

საბინა: ვისა, მე?

ალბერტო: ჰო, თქვენი სახელი, თუ შეიძლება.

საბინა: ნამდვილი სახელი, თუ ისე?

ალბერტო: სულ ერთია, ოღონდაც რამე მითხარით.

საბინა: საბინა გარსია.

ალბერტო (წამოხტება და ხელს გაუწვდის): ალბერტო გუზმანი. მოხარული ვარ, რომ გაგიცანით.

საბინა (ვერც კი ამჩნევს, სასმელს უსხამს): მე კი ჩემი სახელი არ მომწონს. რა სახელია საბინა. ვერაფრით ვერ ვეგუები. ეს სახელი ერთ მაღალ-მაღალ ქალს უფრო მოუხდებოდა, თმა რომ უკვე გათეთრებია, წარბებიც, წამწამებიც.. თვალები კი ცისფერი შემორჩენია... ამიტომაც შევიცვალე სახელი. ჩემი სასცენო სახელია ვენუს ვეგა. შენ შეგიძლია საბინა დამიძახო, კარგი?

ალბერტო: რაღაცა მეცნობით. მე მგონი, კინოფილმებში მინახიხართ.

საბინა: ნებას მომცემ, რაღაცაში გამოგიტყდე? გაფრთხილებ, შეიძლება არ მოგეწონოს. ჰეი, საით იყურები? მოიხედე აქეთ. აბა, რას იტყვი?

ალბერტო: თქვენს ხვალინდელ სპექტაკლზე ვფიქრობდი. რა იქნებოდა, რომ... რაოდენ სიმბოლური იქნებოდა, თუკი თქვენს ხვალინდელ შემოსავალს ჩემს საქმეში დააბანდებდით.

საბინა: შენში?

ალბერტო: აი, ერთ ბიბლიას თუ აიღებდით. განვადებით, რასაკვირველია.

საბინა: რაღაცა ამ ბოლო ხანებში ყველაფერი განვადებით მაქვს, სიყვარულიც კი...

ალბერტო: მთელი დღეა დავდივარ, ერთი წიგნის გაყიდვაც კი ვერ მოვახერხე.

საბინა: სიყვარული განვადებით... ჟან-ლუკი ყოველ სამშაბათს მეფიცება ხოლმე, იმ კვირაში აუცილებლად ჩამოგაკითხავო, მაგრამ სადაა მერე. დღეს კი ჩემი დრო დადგა, მე შევატყობინებ, რომ ყველაფერი დამთავრებულია (სიმწრით ჩაიცინებს) ყველაზე მაგარი ისაა, ჩემგან სულ ერთგულებას და თავდადებას რომ ითხოვს... (სერიოზულად) მეც ერთგული ვარ, აბა რა ჯანდაბა ვარ... მიყვარს და იმიტომ. (სანამ საბინა ლაპარაკობს, ალბერტო კალკულატორზე რაღაცას ანგარიშობს) გეფიცები, დღეს მართლა ვაპირებ, ყველაფერს წერტილი დავუსვა. შენ კი ჩემი დარდის და ვარამის უტყვი მოწმე იქნები. დაიცა, რას აკეთებ? შენ რა, არ მისმენ?

ალბერტო: (შეხტება) მაპატიეთ, მაგრამ არც თქვენ იკლავდით თავს ჩემი მოსმენით. არც მე მაქვს დრო თავზე საყრელად. საერთოდ, ყველას თავისი პრობლემა აქვს.

საბინა: ეს რაები ჩამოგიწერია?

ალბერტო: ნამდვილად გაინტერესებთ?

საბინა: ჰო, აბა რა!

ალბერტო: აი, ერთწლიან განვადებას თუ გააფორმებთ, თვეში სულ 17,50$-ს გადახდა მოგიწევთ, 5%25 კიდევ მოგება გრჩებათ.

საბინა: ნამდვილი ურჩხული ხარ. ერთი წუთითაც ვერ ივიწყებ ამ შენს... არ შეგიძლია ცოტა ხნით ამაღლდე ყველაფერ ამაზე, მოისროლო ეს გაქონილი წიგნები...

ალბერტო: ძალიან ვწუხვარ, საბინა, მაგრამ დღეს ერთი მათგანი მაინც თუ ვერ გავყიდე... კარგი, გნებდებით, ეჭვიც აღარ მეპარება, რომ ჩემი პრობლემები არაფერში გენაღვლებათ...

საბინა: რაო, ერთი ცალი რა ღირსო?

ალბერტო: განვადებით თუ ნაღდად?

საბინა: ეს რა არის? (ხელიდან სტაცებს) უი, ბიბლია ყოფილა. მაშ, შენ ბიბლიებს ჰყიდი? მდაა. შეუცნობელ არს გზანი შენი, უფალო. გადაეყრები ვიღაცას, უცხო გგონია და რა ხდება? თურმე რამდენი რამ გვქონია საერთო. შენ თუ იცი, რომ სანამ მსახიობობას დავიწყებდი, მეც ასე კარდაკარ დავწანწალებდი და ბიბლიებს ვყიდდი. მაგრამ აღარც იქ გამაჩერეს, სრული უნიჭობა გამოვავლინე. რაც კი რამ მქონდა გასაყიდი, ყველაფერი სახლში წამოვიღე. გინდა განახო? სულ ცოტა 15 ცალი მაინც მექნება.

ალბერტო: არა, არა, არაა საჭირო. ნეტავი ადრევე გეთქვათ.

საბინა: როდის მკითხე, რო?

ალბერტო: ხომ გკითხეთ, თუ გაქვთ წაკითხულიო და მიპასუხეთ, არაო.

საბინა: ჰო, კარგი. ვაღიარებ, არა მაქვს წაკითხული (ალბერტო წიგნებს უკანვე ალაგებს) რაო, რა მქვიაო, რა მითხარით?

ალბერტო: ალბერტო გუზმანი (საბუთს აჩვენებს).

საბინა: ეშმაკსაც წაუღიხარ, რა! ერთი წუთითაც ვერ ივიწყებს თავის პროფესიას! მაგ თავში სამსახურის გარდა სხვა არაფერი გიტრიალებს?

ალბერტო: ასე მაშინ ვარ ხოლმე, როცა ვერაფერს გავყიდი. მაპატიეთ, საბინა, დაგტოვებთ, ბევრი საქმე მაქვს, ერთი მაინც თუ არ გავყიდე, სამუშაოს დავკარგავ.

საბინა: ძალიანაც კარგი, თუ დაკარგავ. შეხედე რას ჰგავხარ, ყურებში სინათლე გაგდის.

ალბერტო: ჰო, ვიცი, მაგრამ რა ვქნა. დედა და ოთხი დედ-მამიშვილი მე შემომყურებს, ამის გარდა...

საბინა: რას ამბობ, მართლა? მე კიდევ შვიდი და-ძმა მყავს. მზის წნულის შვიდი მხიარული ნასხლეტი... ისე, მეც სიამოვნებით ვიყოლიებდი შვიდ შვილს, მაგრამ საიდან? ქმარი მე არა მყავს და არაფერი, ამაშია საქმე. დაიცა, ტელეფონის ხმა გესმის?

ალბერტო: შეეშვით, არ აიღოთ, არაფერიც არ რეკავს (საათზე იყურება). კიდევ ერთხელ გიხდით ბოდიშს, მაგრამ... (ოთახის გავლით კარებისაკენ მიემართება. საბინა კართან დაეწევა და აჩერებს)

საბინა: არ წახვიდე რა, გეხვეწები. დარჩი და მე ვიყიდი.

ალბერტო: რას ამბობთ, ისედაც რამდენი გაქვთ.

საბინა: ერთით მეტი იქნება თუ ნაკლები, რა მნიშვნელობა აქვს.

ალბერტო: არა, არა, დაივიწყეთ. დრო მაქვს. ერთ-ორ ადგილს კიდევ მოვსინჯავ.

საბინა: ნუ ჯიუტობ, რა.

ალბერტო: არა, თქვენ ვერ მოგყიდით, არ შემიძლია. ბიზნესი ბიზნესია, მაგრამ...

საბინა: დარჩი და ნაღდი ფულით გადაგიხდი.

ალბერტო: ისედაც თავზესაყრელად გაქვთ, თხუთმეტი ცოტა ხომ არ არის. მტრის ოჯახში კი არა ვარ.

საბინა: (დიპლომატს ართმევს) მოდი აქ, გადავხედავ და რომელიც არა მაქვს, იმას ვიყიდი... მაგალითად, აი, ეს მწვანეყდიანი.

ალბერტო: (ავტომატურად) ზუსტად თქვენს ავეჯზეა ზედგამოჭრილი.

საბინა: რაო?

ალბერტო: არა, არაფერი. გადახრა მაქვს, პროფესიული.

საბინა: ისე, სერიოზულად მაინტერესებს, როგორ ფიქრობ საშენო სამუშაოა?

ალბერტო: რა თქმა უნდა... არა.

საბინა: მე კი საამისო ნერვები არასდროს მქონია. ისე ცოტა არ იყოს, მეძვირება. მოდი, ამას ავიღებ, შავყდიანს, თანაც ჩემს გულსა და განწყობილებას შეეფერება, პირდაპირ ზედგამოჭრილია. (იცინის) რა ღირს?

ალბერტო: კარგი რა, გეყოფათ. არ გინდათ. ვიცი, ხვალ უკანვე დამიბრუნებთ. ახლა ისეთ მდგომარეობაში ხართ, რომ...

საბინა: კაი, რა, ნუ გააჭირე საქმე. თავს ნუ ისულელებ. შენ შენსას ცდილობ, მე კი, ჩემის მხრივ, მინდა შენი დახმარებით შიშს ვსძლიო. რაო, ხომ ორივესთვის ღირსეული გამოსავალია?

ალბერტო (ცოტათი შეყონვდება და მერე ჭიქას მოკიდებს ხელს): დიახ.

საბინა: ჰოდა, მოვრჩეთ. ეხლა კი ერთად დაველოდოთ ზარს. თან დავლიოთ. (ჭიქებს ავსებს. ალბერტო დალევას აპირებს).

საბინა: არა, მოიცა, ეგრე არა. რამე ნატვრა ჩაუთქვი.

ალბერტო: ნატვრა?

საბინა: ჰო.

ალბერტო (ფიქრობს): მერე თქვენ?

საბინა: მეც, აბა, რა. (სვამენ) რა ინატრე?

ალბერტო: ვერ გაგიმხელთ, არ შემიძლია.

საბინა: რატომ, რა ხდება?

ალბერტო: მართლა არ შემიძლია.

საბინა: მოიცა, რა. მიდი, თქვი.

ალბერტო (პაუზის შემდეგ): ნეტავი ტელეფონმა დარეკოს-მეთქი.

საბინა: ჰო, ღმერთმა გისმინოს. ნეტა მართლაც დარეკოს. უკვე ყველაფერი წარმოდგენილი მაქვს. სიტყვა-სიტყვით დალაგებული მაქვს, რაც უნდა ვუთხრა. ჰო, არ დამავიწყდეს, უნდა ვთხოვო, გასაღები დამიბრუნოს. ისე, რა სიმბოლურია, არა? ვინმე თუ ძალიან გიყვარს, მისთვის სულსაც კი არ დაიშურებ, რაზეა ლაპარაკი. მე, მაგალითად, ყველაფერს გავცემდი. (შეხედავს) შენ გიყვარს ვინმე?

ალბერტო: არ... ვიცი.

საბინა: თუ არ იცი, ე.ი. არ გიყვარს. ტყულად გიხსნი, მაინც ვერაფერს გაიგებ.

ალბერტო: არაფერი შეგეშალოს. მთლად მასეთი ბრიყვი კი არა ვარ.

საბინა: შეხედე, ხელები როგორ მიკანკალებს. სულ ასეა, იმას რომ ველაპარაკები. ქუჩაშიც, საითაც არ უნდა გავიხედო, სულ იმას ვხედავ. რამდენჯერ ხეში შემეშალა. მუსიკას ჩავრთავ და მისი ხმა მესმის. მაგრამ ამას კიდევ რა უჭირს. ყველაზე ცუდი ისაა, რომ რაღაცა მაკავებს, უკან მექაჩება. დღესაც ამიტომ დავლიე. სხვანაირად არ შემიძლია, ვერაფერს ვეტყვი. არა, დღეს ამ ისტორიას წერტილი დაესმება. დასასრული. Fini.

ალბერტო: რატომ?

საბინა: რას ჰქვია რატომ? რა არის აქ გაუგებარი?

ალბერტო: იმას არ უყვარხარ.

საბინა: ვიცი. რომ ვუყვარდე, ხომ მოვიდოდა კიდეც. კარებს შემოაღებდა და ლოგინში შემომიწვებოდა. შენ რა, ვინმე რომ გიყვარდეს, ასე არ მოიქცეოდი? არა?

ალბერტო: ჰო, მაგრამ ხანდახან... არა, არა, არ ვიცი. რა მნიშვნელობა აქვს, მე რას ვიზამდი, სისულელეა ყველაფერი. ერთი კია, მის ადგილზე მე ერთი წუთითაც არ შევყოყმანდებოდი (ნერვიულად სვამს).

საბინა: მოიცა, ასე რატომ მიყურებ? შენ რა, გეცოდები?

ალბერტო: ჩემი შესაცოდებელი რა გჭირს? ანგელოზივით ქალი ხარ...

საბინა: (იცინის) რომელი ანგელოზივით, ბიბლიურივით?

ალბერტო: არა! ქალი ხარ ანგელოზის დარი, ულამაზესი და უმშვენიერესი, ანგელოზივით სასურველი და მიუწვდომელი.

საბინა: ჰო? შენ? შენ ვიღას ჰგევხარ? რაღაცა ვერ გხედავ.

ალბერტო: ჰო, საკმაოდ შებინდდა.

საბინა (ტირის): უკვე დაღამდა, ის კი არ მირეკავს. არც დამირეკავს! (ტელეფონს ხელს ურტყამს) დარეკე, რა, შე წყეულო! ეხლავე დარეკე! მე უკვე მზადა ვარ! ჟან-ლუკ, ჟან-ლუკ... ეხლა ნახე, შენს ჯავრს როგორ ამოვიყრი, ცხვირიდან ყველაფერს ძმრად ამოგადენ!

ალბერტო: აბა, წყნარად, აი, უკვე დავმშვიდდით. მისმინე, სიგარეტი ხომ არ გინდა?

საბინა (უკიდებს): ნახავ აგერ, თუ არ მივატოვებ. თავის თავს დააბრალოს. იცი, რა? ახლა აქ რომ იყოს, ამის თქმასაც კი ვერ გავუბედავდი. საკმარისია ერთი დარეკოს და მაშინვე კისრისტეხით გავრბივარ. მეტყვის, აბა დაახვიე აქედანო და მეც უენოდ ვემორჩილები. აბა, ღმერთი თუ შემეწია და კოცნა დამიპირა, მეტიც არ მინდა, ეგრევე მზადა ვარ. ვიცი, არასწორად ვიქცევი. მაგრამ იცი, რატომ ხდება ასე? რაც მეტი დრო გადის, შიში სულ უფრო და უფრო გეძალება, თავს უმწეოდ და დაუცველად გრძნობ. ეს კიდევ არაფრით არ შეიძლება, იმიტომ რომ თანდათან სევდა და ნაღველი შეგიპყრობს, კაცები კი ვერ იტანენ მოწყენილ ქალებს. ასე არაა? შენ, მაგალითად, ქალები მოგწონს?

ალბერტო: ქალებსაც გააჩნია.

საბინა: მოწყენილი ქალები?

ალბერტო: მოწყენილი ქალი მაშინ მომეწონებოდა, თუ მის გამხიარულებას შევძლებდი.

საბინა: აი, ხედავ. შენც ეგოისტურად მსჯელობ. მე აბა ჟან-ლუკი ყველანაირ მდგომარეობაში მომწონს. ვგიჟდები, ისე მიყვარს მისი ყურება, რაღაცაზე რომ დარდობს. შენ უნდა ნახო, რა ხდება, თუ ტირის. ცრემლებს სულ კოცნით ვუშრობ, ზებუნებრივი ნეტარება მეუფლება. მერე რა გემრიელი ცრემლები აქვს, არც კი ვიცი რას შევადარო - კარგ ღვინოს, ნექტარს თუ ამბროზიას, აი, ღმერთები რომ ჭამენ ხოლმე. ვაიმე, რამდენს ვლაპარაკობ, ალბათ თავი მოგაბეზრე.

ალბერტო: არა, სულაც არა. ისე ვგრძნობ თავს, თითქოს კინოთეატრში ვიყო და ეკრანზე ხდებოდეს ყველაფერი. სიზმარიც რომ არაა. მითხარი, საიდან ინთება, უკეთესად მინდა შეგხედო.

(კატები განწირულად ჩხავიან. ალბერტო სინათლეს ანთებს და აივნის მოაჯირს ეყრდნობა)

ალბერტო: რა ლამაზია აქედან ყველაფერი! შეხედე, სახურავზე რამდენი კატა მოგროვილა. ღამ-ღამობით გამოდიან ხოლმე, გულის სწორს ეძებენ.

საბინა (მხარზე ხელს ადებს): ნეტავი მაგათ! არც ქორწილი უნდათ, არც ხელმოწერა. როცა მოუნდებათ და სადაც მოუნდებათ, მიდი... მე შენ გეტყვი, ან ტყუილი სჭირდებათ და ან თავის მოკატუნება.

ალბერტო: ჭრილობას როგორ ირჩენენ ხოლმე? გამოყოფენ თავიანთ საყვარელ პატარა ვარდისფერ ენებს და ილოკავენ და ილოკავენ.

საბინა: ჰო, თავიანთ ამბავში არიან. ისე ჩვენა გვგვანან, მაგრამ არა, ისინი თავისიანებს არ ატყუებენ. საერთოდ არ იცნობენ ერთმანეთს. (უცბად ტელეფონისკენ მირბის, მაგრამ ყურმილს არ იღებს. პაუზა. ალბერტოს უცნაურად შეხედავს).

ალბერტო: ასე რად მიმზერ?

საბინა (ისევ ისე უყურებს): მორჩა, აწი აღარასოდეს დარეკავს. (მაცდურად) რაო, კატები რას შვებიანო?

ალბერტო: როდის?

საბინა: აი, ერთმანეთს რომ ეძებენ, იქ სახურავზე.

ალბერტო: ერთმანეთს კუდში დასდევენ, სულ წრეებს ურტყამენ.

საბინა: რა, ცეკვავენ?

ალბერტო: შეიძლება ითქვას, მასეა.

საბინა: შენ ცეკვავ?

ალბერტო: მეე?

(საბინა ჭიქას უვსებს და აწვდის. მერე სცენიდან გადის და ძველი ფირსაკრავი მოაქვს. ფირფიტას ადებს და მუსიკის ხმა ისმის)

საბინა: იცი, ეხლა მე ვინ ვარ? შენი ციცუნია ფისო.

(ალბერტო ამოძრავდება. გარშემო უვლის. თანდათან აუჩქარებს და თავშეუკავებელი ხდება. ეს უბრალო ცეკვა არაა, ეს ბრძოლაა, ეროტიკაა. საბინა ჭიქას ცეკვა-ცეკვით უვსებს)

საბინა: აბა, შესვი. მინდა შენც ჩემსავით დათვრე.

ალბერტო: თავგზა სულ დავკარგოთ!

საბინა: მოდი, ბოლომდე შევუბეროთ! მიაუ, მიაუ, მიაუ...

ალბერტო: მიაუ, მიაუ, მიაუ...

(იცინიან)

საბინა (ოთხით დაცოცავს): აბა, დამეწიე, მიდი, დამიჭირე!

ალბერტო (ესეც უკან დასდევს): ვერსად გამექცევი! შენი სუნი მეცა! ჩემი უნდა გახდე!

საბინა (გვერდზე გახტება): აქეთ, ქუცი, ქუცი, აქა ვარ! (კატასავით კრუტუნებს)

ალბერტო (ხელს წაავლებს): ოჰ, როგორ აღმაგზნე! ეხლა შეგჭამ და შეგახრამუნებ!

(კოცნის)

(ალბერტო ღილებს უხსნის. საბინა ტირილს მორთავს)

ალბერტო: რა იყო, რა მოხდა? რა გატირებს?

საბინა: არა, ვერ ვიზამ. ამას არასოდეს მაპატიებს.

ალბერტო: ვინ უნდა გაპატიოს, ვინაა აქ, ხედავ ვინმეს?

საბინა: მაინც არ შემიძლია. ეხლა ვერ ვიზამ.

ალბერტო: შენ არ იყავი, ყველაფერი მორჩაო, რომ მიმტკიცებდი?

საბინა: ჰო, გეფიცები, დამთავრებულია ყველაფერი.

ალბერტო: მართლა? რა ვიცი, ფიცი მწამს, ბოლო მაკვირვებს.

საბინა (პაუზის შემდეგ): ერთი ჩამომისხი, რა.

ალბერტო: ეს რაღად გინდა ეხლა?

საბინა: იქნება მეშველოს და საბოლოოდ გავაფრინო.

(ალბერტო ჭიქებს ავსებს. ორივენი ერთბაშად გადაჰკრავენ)

საბინა: რაო, რა მითხარი, რა მქვიაო?

ალბერტო: ალბერტო.

საბინა: ალბერტო, მე შენ მიყვარხარ!

ალბერტო: პირდაპირ შეუდარებელი ხარ.

საბინა: მოდი, რა ხელი გადამისვი, მომეფერე, რამე ისეთი სიტყვა მითხარი, გულზე რომ მომხვდეს. (საბინა ზურგზე ტრიალდება, ალბერტო ეფერება)