ეთერ ინწკირველი

ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში არსებობს „იობის წიგნის“ როგორც პროზაული, ასევე პოეტური ვარიანტები. ხალხური ტექსტი ინარჩუნებს „იობის წიგნის“ ძირითად მოტივებს, მაგრამ ამასთანავე მნიშვნელოვანი სიახლეები შეაქვს იობის სახისმეტყველებაში. ჩვენი მიზანი სწორედ ამ ხალხური ინოვაციების ანალიზია. თვალსაჩინოებისათვის ერთ კონკრეტულ მაგალითზე შევრჩერდებით, კერძოდ, განვიხილავთ არქეტიპის პრობლემას და არქაული სიუჟეტის რეკონსტრუქციის საკითხს „იობის ლექსში“.

იმთავითვე აღვნიშნავთ, რომ ქართულ ფოლკლორში იობის სახე უშუალოდ უკავშირდება ბიბლიურ ადამს და დაკარგული ხატის ძიების მოტივს, თუმცა, ეს მომენტი არა პირდაპირ, არამედ მეტაფორებით არის მოცემული.

ბიბლიაში, იობის მონოლოგში, აღსანიშნავია ერთი ფრაზა: „თუ ოდესმე დამეფაროს ადამივით ჩემი შეცოდება, რომ საიდუმლოდ შემენახა ჩემი დანაშაული!“ (იობ.31.33.). აშკარაა, რომ იობი თავის თავს ადამზე „სრულად“ „უცოდველად“ და „მართლად“ მიიჩნევს. ამ მუხლის შესატყვისი ფრაზა ხალხურ პოეზიაში არ მოიპოვება. იობი და ადამი ერთსადაიმავე დონეზე, თანაბარი მნიშვნელობით მოიხსენებიან, როდესაც იობის სტუმართმოყვარეობაზე არის საუბარი:

„ვიღას ახსომს პურადობა
ადამ აქეთ იობისა“ (2.270)

ადამის და იობის, როგორც არსობრივად განსხვავებული სახეების დაპირისპირება სწორ გზაზე ვერ დაგვაყენებს, მითუმეტეს, როდესაც ვიკვლევთ ხალხურ ტექსტს, სადაც თითქმის ყველა ვარიანტში ამგვარ ეპიზოდს ვხვდებით:¹ გაღარიბებული და დაუძლურებული იობის ცოლი მათხოვრობს. მან ერთი ღერი ოქროს თმით იყიდა ერთი პური, რომელიც გზაში ეშმაკმა შეუცვალა და თავისი პური გაატანა:

„...იობ შეკრთა გულის თქმითა:
- ქალო, ეგ პური ვინ მოგცა,
პური არის იუდისა!
ჩვენ რომ ეს პური შევჭამოთ,
ჩვენ დავრჩებით ეშმაკისა“ (2.116.)

იობი პურს ძაღლს შეაჭმევს, რომელიც იქვე მოკვდება.

ვფიქრობთ, ხალხური ლექსის ამ მომენტს ცოდვით დაცემის არქეტიპი უდევს საფუძვლად. ფუნქციების თვალსაზრისით, ეს ორი მომენტი თითქმის იდენტურია, განსხვავებულია მხოლოდ ფინალი.

I - ნაკლულება:

ა) ადამს და ევას არ ეჭმევათ ნაყოფი;
ბ) იობს და მის ცოლს არ აქვთ საკვები;

II - მოქმედებაში ერევა სატანა:
ა) გველი ცბიერებით შეაცდენს ევას, როცა ის მარტოა;
ბ) ეშმაკი, ადამიანის სახით მოვლენილი, პურს გამოუცვლის იობის ცოლს, როდესაც ის მარტოა;

III - ორივე შემთხვევაში საქმე ეხება საჭმელს. როგორც ვიცით, ჭამა დაკავშირებულია ზიარებასთან, გადარჩენასთან, სიცოცხლესთან, აქ კი პირიქით. საქმე ისაა, რომ ჭამა აღდგომის მეტაფორაა მაშინ, როდესაც ის კურთხეულია უფლის მიერ, ხოლო როცა ის ეშმაკეულია, საკვები იღებს ნეგატიურ - სიკვდილის ფუნქციას და იგი მომაკვდინებელია;

IV - ქალი თავის მონაპოვარს ქმარს უზიარებს:

ა) ევამ „მისცა თავის კაცს“ (დაბ.3.6.) ნაყოფი;
ბ) იობის ცოლს პური იობთან მიაქვს, ზოგ ვარიანტში მისთვის ყიდულობს პურს;

V - აბსოლუტურად განსხვავებულია ფინალი:

ა) ადამი შეჭამს აკრძალული ხის ნაყოფს;
ბ) იობი იცნობს „იუდის პურს“ და გადააგდებს.

ამ ლექსში კიდევ ერთ მომენტს უნდა მივაქციოთ ყურადღება, რაც ბიბლიაში post factum არის მოცემული, ხალხურ ლექსში კი წინასწარ არის მინიშნებული - იობის ცოლმა ერთ პურში თავისი ოქროს თმის ერთი ბეწვი გაიღო. როგორ უნდა გავიგოთ ეს მომენტი? ფაქტია, რომ ევასთანაც (ბიბლიაში) და იობის ცოლთანაც (ხალხურ ლექსში) დანაკარგზეა საუბარი. ევამ და ადამმა, აკრძალული ხის ნაყოფის ჭამით, დაკარგეს თავიანთი თავდაპირველი „სიშიშვლე“, დაკარგეს ღვთის ხატის მსგავსება, ედემის ბაღი და განიდევნენ ღვთის პირისაგან. ის, რომ იობის ცოლს ოქროს თმა აქვს, ეს მის არაჩვეულებრივ წარმოშობასა და მდგომარეობაზე მიუთითებს:

„მეტი-მეტი სიმართლითა
თმანი ედო ოქროს პირსა“ (2.282)

ევას უკვდავების და უბიწოების სიმბოლო „იობის ლექსში“ სწორედ ოქროს თმაა. იობის ცოლმა გაიღო ყველაზე ძვირფასი, რაც გააჩნდა, რომ ეყიდა პური. ბიბლიაში კი ევამ ხილის ჭამით დაკარგა ასევე ყველაზე ძვირფასი - ღვთის ხატი და უკვდავება.

ასეთივე ანალოგიაა ადამს და იობს შორის. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არჩევანის წინაშე მდგომი ადამი და იობი სხვადასხვანაირად იქცევიან. აკრძალვის დარღვევით, ადამი კარგავსღვთის ხატს. ღვთის ხატ-დაკარგული ადამი, ე.ი. ჩვეულებრივი ადამიანი, რომლის კონკრეტული მაგალითია იობი, გაუძლებს ამ გამოცდას. ფუნქციები თითქოს პირიქით უნდა ნაწილდებოდეს, მაგრამ იობი თავისი საქციელით უბრუნდება ადამის პირვანდელ ყოფას, ადამის პირველ ხატს.

არჩევანის შემთხვევასთან უნდა გვქონდეს საქმე მაშინაც, როცა იობი ტანისამოსს შემოიგლეჯს:

„შიშველი დავბადებულვარ,
მე დედიჩემის მუცლისა,
ისევ შიშველი მივდივარ,
ბრძანებაა ეგრე ღვთისა“ (2.271)

(შდრ. ბიბლიაში იობი ამბობს: „შიშველი გამოვედი დედის მუცლიდან და შიშველი დავბრუნდები იქ. უფალმა მომცა, უფალმა წაიღო. კურთხეულ იყოს უფლის სახელი“. (იობ. 1.21).

იობი თავისი ნებით, თავისუფალი ნებით, რომელიც ღმერთმა ჯერ კიდევ „შიშვლად მყოფ“ ადამს მიანიჭა, ესწრაფვის განღმრთობას. თუმცა მან ჯერ კიდევ არ იცის, რომ ეს გამოცდაა მხოლოდ. სიშიშვლე, ტანისამოსისაგან განძარცვა ყოველივე ამქვეყნიური ამაოებისაგან განძარცვას ნიშნავს. როდესაც ადამიანი ხდება ჭეშმარიტად თავისი თავის უფალი, მხოლოდ მაშინ ამყარებს ღმერთთან ურთიერთობას. იობი უბრუნდება იმ ყოფას, როგორადაც ის ღმერთმა შექმნა - „შიშველი დავბადებულვარ“. ეს არის სწორედ ადამისეული „სიშიშვლე“, რომელიც ადამს ღმერთთან მეგობრობის და თანამშრომლობის საშუალებას აძლევდა (შდრ. „და შიშველნი იყვნენ ორივენი, ადამი და მისი დედაკაცი და არ რცხვენოდათ“ დაბ. 2.25). იობმა, შესაძლოა გაცნობიერებულად, შესაძლოა გაუცნობიერებლადაც, მაგრამ მაინც, აირჩია ის მდგომარეობა, რომელიც ღმერთს სჭირდება ადამიანისაგან. ეს არის იმ ყოფიერებაში დაბრუნება, რომელშიც დასაბამიდან შეიქმნა ადამიანური საწყისი. ადამი აღარასოდეს გამხდარა „შიშველი“, მაგრამ ღმერთს უყვარს ადამის ძე და აძლევს საშუალებას მოიპოვოს თავდაპირველი „სიშიშვლე“, რაც ღვთის ხატის ერთ-ერთ ჰიპოსტაზად შეიძლება მივიჩნიოთ. იობი რომ შიშვლდება, ბიბლიაშიც და ხალხურ ლექსშიც, ხდება იობის (სინამდვილეში ადამიანური არსების) მომავლის წინასწარმეტყველება, ცხადდება იობის ცხოვრების მთელი სიბრძნე. იობი ახლიდან იბადება, სწორედ ამ მომენტიდან იწყება მისი ახლად შობა. იობი კვდება თავის ყოფილ სახეში და იწყებს ღმერთთან ურთიერთობას სრულიად ახალ არსებობაში - ადამის პირველი ხატის „სიშიშვლეში“.

ბიბლიურ-ხალხურ სიუჟეტთა სინთეზით იკვრება წრე:

რას ნიშნავს ეს? ადამი და იობი ზოგადად ადამიანური საწყისის ორი კორელატია. ადამი იქცა „იობად“, მაგრამ იობის სახე განსაკუთრებულად არის საინტერესო. მან მიაღწია თითქმის შეუძლებელს, ადამის ძეთაგან. იობმა უარი თქვა საცდურზე, გაუძლო განსაცდელს. იობი ეხმარება ადამს დაიბრუნოს დაკარგული ხატი. თუ ადამი კაცობრიობის „სიჩჩუილის” სიმბოლოა, იობს უკვე შეცნობილი აქვს სიკეთე და ბოროტება. თუ ადამი დაბნეული იყო, იობი კარგად ერკვევა კოსმიურ თამაშში. ვფიქრობთ, ღმერთის ჩანაფიქრი სწორედ ეს იყო - ადამიანი ტანჯვით და გლოვით, განსაცდელით უნდა მიუახლოვდეს შემოქმედს. ადამი უნდა გამოდევნილიყო ედემის ბაღიდან, რომ კარგად შეემეცნებინა ეს ქვეყანა - იობის სახეში. იობმა უნდა შეიმეცნოს ამქვეყნიური ბოროტება. იმისათვის, რომ ებრძოლოს, ჯერ კარგად უნდა იცნობდეს მას. თუ არ იცნობს, ვერ დაამარცხებს. ამიტომაც, საკუთარი თავის და სამყაროს შეცნობისათვის ადამმა იობის სახით უნდა გაიაროს ეს მატერიალური მდგომარეობა, რომ შემდეგ შეერთოს უფალს. ღმერთს არ სჭირდება სუსტი ადამიანი, მისი რჩეული გამოწრთობილი უნდა იყოს: „მან იცის ჩემი საქციელი, გამომცადოს და ოქროსავით გამოვდნები“ (იობ. 23.10). ოქრო არის ადამიანის სიმბოლო: როგორც ოქრო გამოიწრთვნება ცეცხლში, ისე ადამიანი გამოიწრთვნება განსაცდელში.

იობი მაღლდება ცოდვით დაცემის არქეტიპზე და საკუთარი ნებით ამბობს უარს სატანაზე. ეს საქციელი ღვთის ხატად ქმნილი ადამის შესაფერი საქციელია.

უკვე აღვნიშნეთ, რომ ადამი და იობი არსით ერთნი არიან - ზოგადად ადამიანური საწყისის ორი კოლერატი. მეტიც, ადამი იგივე იობია და იობი იგივე ადამი. ადამიანის სულის ისტორია კი სწორედ მათი შეპირისპირებით შეიძლება გამოისახოს, შეპირისპირებით, რომელიც სამყაროს მთლიანობის განმსაზღვრელი პრინციპია.

ჩვენთვის საინტერესო ეპიზოდში, ღვთის ხატად ქმნილი ადამი (a), ნეგატიურ ფუნქციასთან არის დაკავშირებული (x) - რაც ხატის დაკარგვის ტოლფასია, ხოლო იობი - ადამის ძე, ჩვეულებრივი მოკვდავი (b) დაკავშირებულია პოზიტიურ ფუნქციასთან (ჲ), რაც იმაში გამოიხატება, რომ საცდურს არ აჰყვა.

საწყისი, ცვლადი სიდიდე არის a, რადგან არჩევანის წინაშე მდგომ ადამს შეუძლია მიიღოს როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი ფუნქცია. ამდენად, ის დგას x და ჲ ფუნქციებს შორის. ადამი არის შუამავალი მათ შორის. ამ შუამავლობის მომენტში, ხალხურ ლექსში, მასთან დაპირისპირებულია იობი იმ თვალსაზრისით, რომ ადამს ჰქონდა თავისუფალი არჩევანის საშუალება. იობის საქციელი ამხილებს ადამს. მათი ფუნქციური შეპირისპირებით კი ამგვარ სქემას მივიღებთ:

სადაც, fx(a) არის უარყოფითი ფუნქციით აღჭურვილი ადამი, ხოლო fჲ(b) - დადებითი ნიშნით აღბეჭდილი იობი. წრის შეკვრა სამყაროს და შესაბამისად, ადამიანური საწყისის არსებობის პრინციპია, რომელიც ოპოზიციებით მიღებულ მთლიანობას გულისხმობს, რაც ადამის პირველყოფილ სახეში დაბრუნებას უდრის, არა როგორც a, არამედ სწორედ A-ს სახით (რომელიც თავის თავში შეიცავს როგორც ადამს, ასევე იობს, ე.ი. AA=ab), სრულიად ახალ - ამქვეყნიურ სიბრძნეს ნაზიარებ და ზეცნობიერებით შთაგონებულ არსებობაში.

„იობის წიგნის“ ხალხური ვარიანტების ანალიზი აჩვენებს, რომ ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში, იობის სახე უშუალოდ უკავშირდება ადამს და ადამიანური საწყისის მიერ ადამის დაკარგული ხატის ძიების მოტივს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ბიბლია, საქართველოს საპატრიარქოს გამოცემა, თბ. 1989 წ. 2. ქართული ხალხური პოეზია, ტ. I, ნაკვთ. II, თბ. 1973წ.

Ether Inckirveli

Folk-lore version of the „Book of Iobi”

The report reviews the problem of archetჲpe and the question of reconstruction of archaic plot at the basis of folk-lore version of the “Book of Iobi”.

The analysis of the folk-lore versions of the “Book of Iobo” shows that the person of Iobi in the Georgian verbal folk-lore is directly connected to the biblical Adam and to the motive of searching of Adam's lost icon by the human initial.

______________

1. ეს ეპიზოდი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგან იგი მხოლოდ ქართული ფოლკლორის კუთვნილებაა

ბელა მოსია

ტერმინ განგების გარშემო ცნობებს ვხვდებით უძველეს ქართულ ძეგლებში. ილია აბულაძის „ძველი ქართული ენის ლექსიკონში“ იგი რამდენიმე მნიშვნელობითაა განმარტებული: 1. განგება-განმრთელება, განმზადება, გამართვა, მართვა, მოწესრიგება, განმგებლობა, გასწორება, 2. განგებულება - სიმართლე, კეთილდღეობა, სიწრფოება, განკითხვა... განგებული - მომზადებული, მოწესრიგებული, განგებულ-ყოფა - მღერა, დაკვრა. ბიბლიურ ტექსტებში განგების აღმნიშვნელი ტერმინებია: „წინაჲჲსწარ განზრახვა“ (სიბრძნე სოლ. 14,3; რომ. 12,17; II კორინ. 8,21), „წინაჲსწარ ცნობა” (სიბრძნე სოლ. 17,2), „წინაჲსწარ ზრუნვა” (სიბრძნე სოლ. 13,16). უzველეს ქართულ ლიტერატურულ თუ საღვთისმეტველო ყეგლებზე დაკვირვებით ჩანს, რომ განგება უფლის კეთილი ნებაა, ამ ტრადიციის მიხედვით, ხალხური ლექსიც მას უფლის ნებად იცნობს, რომელიც ადამიანთაგან დაფარულია და მხოლოდ აღსრულების შემდეგ გაცხადდება, ადამიანი თავისუფალი ნების მყოფელია, მან უფლის შეცნობის ურთულესი გზა უნდა გამოიაროს, ხალხური ლექსი ამბობს: „ღვთის განგებას რათ იძიებ, ვერ მიხვდები, რაც არ იცი“ (11,299). წმინდა გრიგოლ ნოსელი განგებას უფლის ნებასთან აიგივებს: „ღმრთისა ბუნებასა შინა ნებასა თანა ძლიერებაჲ შეერთებულ არს და საზომ საღმრთოჲსა ძლიერებისა ნებისაჲ მისი იქმნების და ნებაჲ სიბრძნე არს... ყოვლად ძლიერი იგი ნებაჲ მისი ძლიერებითა საქმეთა მისთაჲთა გამოცხადნა და შემოქმედი იგი ძალი მისი ყოვლად ბრძენსა მას ნებასა შინა მისსა სრულ იქმნა“ (17,232-233). ნეტარი ავგუსტინე იმავე აზრს მისდევს და უფლისადმი მიმართვაში აცხადებს: „შენმა განგებამ არ დამაცალა ჩემი შლეგური განზრახვის ასრულება“ (6,55). მეცნიერებაში განგებას აიგივებენ უფალთან (კ. ნოზაძე), თუმცა ღმერთი და განგება ერთი და იგივე არ არის, განგება უფლის კეთილი ნებაა. ამ მხრივ საინტერესოა ხალხური სიტყვიერების ნიმუშებში მოკვლეული მასალები. ხალხურ ლექსებში უფალი განგების სახელით გვხვდება:

თე დროსh ქhრმორთ ფრინველქh - ამ დროს მოვიდა ფრინველი
განგებაშე მოჩქუმალირქh - განგების მოგზავნილია (9,67).

განგების კონცეფცია უცხო არ არის როგორც ქრისტიანული, ისე ანტიკური ფილოსოფიისთვის. ეს ტერმინი ძირითადად ღმერთის ზრუნვას ადამიანზე, ღმერთის წინასწარ გადაწყვეტილებას, ნებას გამოხატავს. განგებულება ღვთაებრივი სიმართლეა, რომელიც ადამიანთა გონებისთვის დაფარულია და მხოლოდ აღსრულების შემდეგ ცხადდება ადამიანთათვის. წმინდა მამა ამბა დოროთე წერს: „ჩვენ არ ვიცით (გზანი) განგებულებისა ღვთისანი, და ამისთვის თანამდებ ვართ მივანდოთ მას განგება ყოვლისა და ოდესაც აღსდგებიან შენ ზედა წინააღმდეგნი გულის სიტყვანი, შენ თანამდებ ხარ ხმობად ღვთისადმი: „უფალო! ვითარ გნებავ! შენ და ვითარცა უწყი განაგე საქმე ესე“. ვინაიდან განგებულება ღვთისა მოქმედებს მრავალთ ზესთა ჩვენის მოაზრების და სასოებათა, ოდეს ჩვენგან წინათ განსაზღვრული გამოცდილებით სხვებრ ექმნების“ (8,469). ადამიანის გონების შეზღუდულობა, რომ მას ვერ მიუგნია, ვერ გაუგია სამყაროში განათავსებული უფლის ნება, ხალხური ლექსში შემდეგნაირად არის გადმოცემული:

„მინდორთ რო სისხლის ტბა ბრუნავს
გადასაგდები სად არი?
შიგა წევს გველი წითელი,
თავსა სძრავს, ბოლო სად არი?
ბევრსა ჰკლავს ბევრის სურვილი,
მაგრამ გაგება სად არი? (4,27).

წმინდა ანტონ დიდი, იმას, რის ძალითაც ჩვენ ვართ ამ ქვეყნად, ღმერთის განგებულებას უწოდებს: „არსად არ არის ისეთი ადგილი, რომელსაც არ შეეხება ეს განგებულება, ეს განგებულება კი არის თვით აღმასრულებელი სიტყვა ღვთისა, წარმომშობი ამა ქვეყნის შემადგენელი ნივთიერებისა, განმამზადებელი და განმამშვენიერებელი ყოველივე არსებულისა. ნივთიერი ქმნილებებისათვის შეუძლებელია მშვენიერი სახე მიიღოს სიტყვის გონიერი ძალის გარეშე, იმ სიტყვისა, რომელიც არის ხატი, სიბრძნე და განგებულება ღმრთისა“ (7,249). წმინდა გრიგოლ ნოსელი სამყაროს უფლის ნებით შექმნილს უწოდებს: „რამეთუ მყისსა რაჲ შინა და წამსცა თუალისასა საღმრთოჲსა ნებითა ყოველივე განუწვალებელად არსებად მოვიდა“ (17,236).

ხალხურ ცნობიერებაში ადამიანთათვის ამოუცნობ ძალას, მათ გარეშე მოქმედ ნებას, გარდა განგებისა, ბედი ჰქვია; ყოველი, რისი მიზეზიც ადამიანისთვის უცხო იყო, მაგრამ მათი ცხოვრების დამმიზეზებელი ხდებოდა ცუდად თუ კარგად, ბედის, იღბლის სახელით იხსენიებოდა ხალხურ წარმოდგენებში. არსებობდა კარგი თუ ცუდი ბედი, ბედისწერა თვითონ ქმნიდა კანონებს და თვითონაც ამ კანონების მორჩილი იყო, დავით გურამიშვილთან ბედი, ადამიანის გარეშე, სამყაროში განფენილი ძალაა, რომლის მიერ ცუდად თუ კარგად მოტანილი ყოველი, ადამიანმა გონებით უნდა განსაჯოს.

ბედს რომ იტყვიან, არ ვიცი, რა უქო ბედს საქებელი,
ბედმან შეკრიბოს, ჭკვამ ფანტოს მექნების რა სარგებელი?

ბედი გურამიშვილთან ბრმა, ადამიანთა მიმდობი მუხთალი საქმეა, რომელსაც ბრძენნი გამოიყიებენ, მაგრამ სინამდვილეში, ბედი, გურამიშვილის მიხედვით, უფალთან ზიარებაა, რომელსაც სულის ცხონებად თვლის:

ბედი მას ჰქვიან, ვინ რომე არ მოკვდა, სულით ცხონდაო.

უძველესი მითოლოგიური წარმოდგენებით ბედი ღმერთთან გათანაბრებულია, რომელსაც მორჩილად უნდა დაემონოს კაცი. „ვეფხისტყაოსანში“ ბედი ან მოდის ან არ მოდის ღმერთისგან: „ღმერთსა ჩემი უბედობა უნდა, მემცა რას ვეცადე“. ასევე: „რაცა ვისცა ბედმან მისცეს, დასჯერდეს და მას უბნობდეს“.

ხალხურ წარმოდგენებში ბედი კონკრეტული არსებაა, ცნობილია წარმოდგენები ბედის კვერების შესახებ, რომელიც ოჯახის წევრებისთვის ცხვებოდა. ერთ-ერთში საიდუმლოდ ინახებოდა ხის ტოტის ნატეხი, ვისაც ის შეხვდებოდა, ბედსაც ეწეოდა. ბედს ზღაპრის გმირები ეძებენ და ამისთვის საგანგებოდ მომზადებულნი გადიან სახლებიდან. მეგრულში ბედკირილი - უბედოს გაგებით გვხვდება, ბედთან შეყრა კი სიკეთის მიღებაა. ამასთან ბედი შემდეგნაირადაა განმარტებული: „ნუ ვინ ჰგონებთ ბედისთვის, ვითარმედ არსებითი რამე იყოს, რომელსა უმეცარნი იტყვიან და მას მიაჩემენ ნიჭსა ღმრთისასა, ბედი, სახელი არს მეფეთა სიმაღლისა და გლახაკთა სიმკოდავისა და ეგევითარნი კვალად კაცნი ვინმე ბოროტის ღირსი ღმერთმან შეიწყალოს და შეუცვალოს ბოროტი კეთილად ესევითართა სახელად ბედი ეწოდების“. ბედის მოტანილი ხალხურ წარმოდგენებით უცილობელი ხვედრია:

მუდგას ბედი მოიღანსhრნი, თინა ოკო მოწილენი.
რასაც რომ ბედი მოგიტანს, ის უნდა მოკრიფო (9,88).

ასევე: სადაცაა ბედი შენი, იქ მიგიყვანს ფეხი შენი. ხალხურ წარმოდგენებში ბედი სიყვარულია. პირველი ბედი ბედი რე, უკულიანი გვერდი რე, პირველი ბედი ბედია, შემდეგი მონახევრეა (19,441). ქართული შესიტყვებაა ბედ-იღბალი, რომლებიც სინონიმური წყვილებია. საინტერესოა ქართული ზღაპრის მიხედვით მათი სხვადასხვაობა. ქართული ზღაპარი ამბობს. „ბედი და იღბალი მიდიოდნენ, იღბალმა გლეხს ფული მისცა, მაგრამ ყოველთვის მოპარეს, გლეხი გამოეკიდა იღბალს, ეშმაკი და ქაჯი ხარ, ნურც მომცემო, შემდეგ ბედმა თქვა, გლეხს მე გავამდიდრებო; ასე მოხდა და გლეხმა თქვა: ბედი მომეცი და სანეხვეზედ გადამაგდეო“ (18,43). გრიგოლ ორბელიანი პოლემიკური ხასიათის წერილში „მგზავრობა სვანეთისაკენ“ მიუთითებს: „იღბალ არაბულია, ჩუჱნებურად ბედი, მაგრამ კი ჰსწერენ „ბედ-იღბალი“ ესე იგი ბედბედიდა აბა რა თქმა არის“ ახალი უნდა შემოიტანონ ის სიტყუა, რომლისა თანასწორი არ იპოებოდეს ჩუჱნს ენაში“ (12,411). ბედისწერას შუბლზე ნაწერსაც უწოდებენ: „სქანი დუდი მა მიგორუ იღბალი დო ვაჲჭარაქ , შენი თავი მე დამანახა, იღბალმა და შუბლზე ნაწერმა (ბედისწერამ)“ (9,40). ის, რაც ბედის მიერ დაიწერება, ადამიანის აუცილებელი ხვედრია, ამიტომაც უნდა მიყვეს მას:

გინოჭყვადილ ბედი რე, - გადაწყვეტილი ბედია,
მუთ მორძუნ იმრავლებუ - რაც მოგელის ახდება,
იშა დღასh ვენტინე, - იმას ვერასდროს გაექცევი,
გლახა ჯგირო მიღე ოკონ - ცუდი კარგად უნდა მიიღო
რახან დუდი ვერსხინე. - რადგან თავს ვერ იხსნი (13,160)

ხალხურ წარმოდგენებში გვხვდება ბედის კოლოფი, რომელსაც აბარია ადამიანის ცხოვრება, ეს შესაძლოა გავლენა იყოს უძველესი წარმოდგენების ე.წ. პარციალური სულების შესახებ, რომლის მიხედვითაც ადამიანის სული რომელიმე ცხოველის ან ბუნების სხვა არსებას აბარია. ქვემოთ მოყვანილ საკუთარ ლექსში ვედრებაა უფლისადმი, სადაც ნათქვამია:

ვადოკილუა, ვადოჭვა, - არ გამოკეტო, არ დაწვა,
ჩქინი ბედიში კოლოფი. - ჩვენი ბედის კოლოფი (10,13).

ბედნიერება კეთილდღეობაა, მაგრამ ხალხური საუნჯე იცნობს დაავადება ბედნიერს, რომლის გარშემო ცნობილია გამოთქმა „ბედნიერი ბედნიერ მოურჩებაო“. ამ დაავადებას „ანთრაკსაც“ უწოდებენ, ეს წითელი ფერის თვალია, დაავადებაც დასაწყის ეტაპზე წითელ ფერს ღებულობს (5,284). თუ კი ბედთან წილყრა ბედნიერებაა, ბედის მიერ დატოვებული ადამიანი უბედოდ ან უბედურად იწოდება.

ბედიქ აკაშა ხე აგოღუდა
უკულ(ი) გიმტყუნენც არძა იმენდი.

ბედმა თუ ერთხელ შენზე ხელი აიღო
მერე გიმუხთლებს ყველა იმედი (9,119).

ბედის ხელის ხსენება მეტად საინტერესო პარალელს ავლებს ხალხურ გამოთქმასთან: „ალბათ განგების ხელი ურევია ყველაფერში, განგების ნებას კი ვიღა შეცვლის“ (2,2210. აქ განგება უფლის ფარდი სახელია, ცნებაა, ხელი კი წყალობის საქმე, ხელი არც წარმართული წარმოდგენებისთვისაა უცხო თავისი მაგიური ფუნქციით. ანტიკური ფილოსოფიის მიხედვით განგება უპირველესია, რადგანაც რაც ბედისაგან ხდება, დიდი ხნით ადრეა განგებისაგან მოწესრიგებული. მოვუსმინოთ ხალხურ სიბრძნეს, სადაც ბედისა და განგების ურთიერთშედარებაა გამოვლენილი. ბედი არ არის გამორიცხული თვით საღვთისმეტყველო ძეგლებშიც. წმინდა გრიგოლ ნოსელი ბედს ახსენებს. მისი თქმით „ნივთთა ბუნების“ სამყაროს შექმნა არ მომხდარა ბედით: „ყოველნივე არა თუ ბედით რაჲმე და თავით თჳსით და უწესოდ წარმოიჩინნეს, არამედ ვითარცა-იგი საჭიროჲ წესი ბუნებისაჲ ეძიებდა“ (17,235). ხალხური ეპიტაფია გვეუბნება: ცა გამირისხდა, ბუნებამ ჩემზე იხმარა ძალები, უეცრად შემხვდა წერა მე, მან დამიხუჭა თვალები“ (4,288). ანტიკური ფილოსოფია განასხვავებს ბედსა და განგებას, მაგრამ იგივე ანტიკური ფილოსოფია, კერძოდ სტოელების სკოლა, ხშირად აიგივებს ბედსა და განგებას, პლოტინესა და პროკლეს შეხედულებებით, განგება ღმერთისმიერია, ბედი - ბუნებისმიერი, ამათგან უპირველესი განგებაა, ბედი ისეთი აუცილებლობაა, რაც ხშირად ადამიანის ნება-სურვილს ეწინააღმდეგება. თუ განგება ღვთის ნების თავისუფლებაა, ბედი აუცილებლობაა (ამდენად, ქრისტე ადამიანთა ხსნისთვის განგებით მოვლინებული). იგივე იდეა იკვეთება ხალხურ ლექსში:

წუთისოფელც დროში ღალა - წუთისოფლის დროის გატანა
განგებაში იმენდი რე - განგების იმედით არის,
თინა მუსh მოიღანცh ნი - ის, რასაც მოგიტანს
გინოჭძვიდილ ბედი რე. - გადაწყვეტილი ბედი არის (9,14).

ლექსში ნათლად ჩანს, რომ განგება ღვთის ნებაა, ბედი კი აუცილებლობა - „გინიჭყვადილი ბედი, გადაწყვეტილი ბედი“. იმავე ანტიკური ფილოსოფიის მიხედვით, განგება არ ეწინააღმდეგება ადამიანის ნებას, ხოლო ბედი პირიქით, ხალხურ სინამდვილეში სავარაუდოა, ბედისა და განგების იგივეობის საკითხი გვიანდელი დასმული იყოს, უმეტესად ქრისტიანული იდეოლოგიის განმტკიცების დროიდან. ხალხური ლექსი იცნობს ბედის მწერლებს. იგივე ანგელოზების სახით, რომლებიც უფლის ნების მქმნელები არიან. ისინი სამსჯავროსთან ადამიანთა სულებსა და ღმერთს შორის შუამავლობენ და ბედის ანუ უფლის ნების მწერლებად გვევლინებიან:

ას წელიწადს რომ ვიცოცხლებთ, სულ ერთ წუთზე გათავდება
მოგვივლენ ბედის მწერლები, სასთუმალზე დაგვიჯდება,
ცოდვა ვქენით თუ რამ მადლი, ყველა მაშინ გადაგვხდება (4,274).

ხალხურ მეტყველებაში გვხვდება ბედის ცა: „ერთ მარტი შენღა ანათებ ჩემის ბედისა ცაზედა“ (15,144). სხვაგან ბედისწერა წუთისოფლის წარმავლობასთანაა დაკავშირებული, ცნობილ ხალხურ ზღაპარში: „მიწა თავისას მოითხოვს“ ნათქვამია: „ვაჟს თვალთ დაუბნელდა, მოაგონდა ქალის სიტყვები, გაბედა უკან დაბრუნება, მაგრამ მიწა, ბედისწერა არ უშვებდა“ (3). ბედის მწერლებს ხალხური ლექსი ბიბლიური შესაქმის ისტორიაში უფლის ნების აღმსრულებლებად ახსენებს:

დაუძახეს, ბედის მწერლებს, დიდ დავთრებში ჩასწერესო (4,277).

განგებას სახარებაში ვეცნობით, როგორც ანგარიშის გასწორების გაგების ფარდ ცნებას. „ამისთჳს ემსგავსა სასუფეველი ცათაჲ კაცსა მეუფესა, რომელმან ინება სიტყჳსა განგებაჲ მონათა თჳსთა თანა“ (მათე 18,23). ზემოთ ვნახეთ, თუ როგორ განმარტავს საბა ბედს, როგორც უმეცართა მიერ ღმრთის ნიჭად მიჩნეულს და ამავე დროს მას კეთილდღეობასთან აიგივებს, „სიბრძნე სიცრუისაში“ ბედს საბა უფლის ნებასთან ათანაბრებს, ფინეზი ლეონისადმი მიმართვისას ამბობს: „არა ნდომითა ჩემითა არს, ბედისაგან მოცემული ხარო“ და კრიტიკოსი მედეა ღლონტი მიიჩნევს, რომ „სიბრძნე სიცრუისაში“ საბა ბედის მნიშვნელობაში გულისხმობს ღვთიურ განგებულებას, ღვთის ნებაის განგებულებას (16,83).

განგება ღვთის ნებას, სიბრძნე მიახლოებულ ადამიანსაც გააჩნია. „დავითო ქორფაიშვილო არა გქონია განგება“ (14,55). ღმერთი ადამიანთა მოქმედებას მხოლოდ სულიერი სრულყოფილების და სიკეთის დასამკვიდრებლად განგებით წარმართავს, ხოლო არაკეთილ საქმეთა თანაზიარი დავით ქორფაიშვილი განგების არ მქონეა. განგებულს კი სახარება განმზადებელს უწოდებს: „გამზადებულ უფლისა ერთ განგებული“ (ლუკა 1,17). ფსალმუნებში ტაძარი, ღვთის სახლი უფლის ნების და განგების კვერთხია: „საყდარი შენი, ღმერთო, უკუნია, უკუნისამდე, კუერთხი განგებისაჲ და კუერთხი სუფევისა შენისაჲ“ (ფსალმუნი 44,6). ადამიანი თავისი არსებობის აზრს მხოლოდ განგებით მიაგნებს, ამისთვის საჭიროა ვნება, ტანჯვა და ცდა. განგებისმიერაა მთელი სამყაროს შექმნაც. საინტერესოა, უფლის ნების, განგების მეგრული შესატყვისი, ფარდი სიტყვა გამოთქმაში: „მუშენ ვაუჩქ ღორონთობა, მუთუ დირჩინუ უბედური“, რატომ არ იცის ღვთის განგება (ღვთიურობა), თვითონაც დაბერდება უბედური.

როგორც ჩანს, ხალხური სინამდვილისათვის უცხო არ არის უძველესი ანტიკური წარმოდგენებისათვის დამახასიათებელი გაგება ბედისა და განგების შესახებ. ხალხურ ლექსებში განგება უფლის ფარდი ცნებაა, ამავე დროს უფლის ნების გამომხატველი ტერმინი, ხოლო ეპოქათა მიხედვით, სავარაუდოდ ქრისტიანობის ეპოქაში, განგებასთან გაიგივებულია ბედი, რომელიც ადრინდელ, უძველესი წარმოდგენების მიხედვით, სამყაროს, ადამიანის შესაძლებლობებზე აღმატებული ძალაა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. აბულაძე ილია, ყველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973. 2. ამბავი ნართებისა, აფხაზური ხალხური ეპოსი, თბ., 1980. 3. ელექტრონული წიგნი: ქართული ფოლკლორი, ლიტერატურა თანამედროვე „კარცერ ლუქსისათვის“, წიგნი მეორე, თბ., 2002. 4. კოტეტიშვილი ვახტანგ, ხალხური პოეზია, მეორე გამოცემა, თბ., 1961. 5. ნამცვრევი, ხალხური პოეზია, ჩაწერილი ქართლში, შემკრებ-შემდგენელი გიორგი ხოგუაშვილი, თბ., 1989. 6. ნეტარი ავგუსტინე, აღსარებანი, ლათინურიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ, თბ., 1995. 7. სწავლანი ქრისტესმიერი ცხოვრებისათვის, ჩვენი წმინდა მამის ანტონ დიდისა, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1991. 8. სწავლანი წმინდისა მამისა დოროთესნი „გამოსვლისათვის სოფლით“, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1991. 9. სამუშია კალისტრატე, ქართული ზეპირსიტყვიერება (მეგრული ნიმუშები), თბ., 1990. 10. სამუშია კალისტრატე, ქართული ხალხური პოეზიის საკითხები (მეგრული ნიმუშების მიხედვით), თბ., 1979. 11. უმიკაშვილი პეტრე, ხალხური სიტყვიერება, II, თბ., 1964. 12. ქართული მწერლობა, II, თბ., 1992. 13. ქართული ხალხური სიტყვიერება, მეგრული ტექსტები, I, პოეზია, გამოსაცემად მოამზადა, წინასიტყვაობა და გამოკვლევა დაურთო ტოგო გუდავამ, თბ., 1976. 14. ქართული ხალხური პოეზია, I, საყოფაცხოვრებო ლექსი, თბ., 1981. 15. ქართული ხალხური პოეზია, I, თანამედროვე ლექსი, თბ., 1980. 16. ღლონტი მედეა, „სიბრძნე სიცრუისას“ ზნეობრივი კოდექსის კომპოზიციური დანიშნულებისათვის, მაცნე, ელს, № 1-4, თბ., 1999. 17. წმინდა გრიგოლ ნოსელი, „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, წინასიტყვაობა, შენიშვნები და ლექსიკონი დაურთო ედიშერ ჭელიძემ, საღვთისმეტყველო კრებული, № 3, თბ., 1988. 18. ხალხური სიბრძნე, ქართული ზღაპრები, II, თბ., 1962. 19. ქართული ხალხური სიტყვიერება, მეგრული ტექსტები, II, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, შესავალი და გამოკვლევები დაურთეს კ. დანელიამ, აპ. ცანავამ, თბ., 1991.

Bela Mosia

The function of fate and the will of the God in theology and in Folklore

In theology the will of the God is the kind will of the God which is secret for people. The fate, in ancient imagination of people, is certian, intransitive portion. The imagines about fate and the will of the God in folklore and theology are the same. Also fate is love. The writers of fate are like the angels. In folklore we meet the happiness as a sickness. The fate and the will of the God are the same in christianity.

ნინო თოხაძე

წინასიტყვაობა

გარგოლია-ქვაში ან ხეზე ამოტვიფრული ფიგურაა, ცხოველის ან ადამიანის თავი ტორსით ან ტორსის გარეშე, რომელსაც გროტესკული ხასიათი აქვს. იგი ძირითადად გუთური სტილის შენობების მაღალ ნაწილში ან სახურავის კიდეშია მოთავსებული. წვიმიან ამინდში ხშირად დაინახავთ თითოეული გარგოლიის პირიდან გადმოღვრილ წყალს. საუკუნეების მანძილზე ეს გარგოლიის მთავარ ფუნქციად ითვლებოდა: მისი პირიდან გადმოისხმებოდა წვიმა, რათა წყალს საძირკველი არ დაეზიანებინა, კედლები არ დაესველებინა და დაეცვა შენობის ფილები და ქვები ეროზიისაგან. გარგოლიას შემეცნებითი ხასიათიც ჰქონდა: მას გაუნათლებელი ადამიანები უნდა დაერწმუნებინა, რომ იგი ბოროტი სულებისაგან იცავდა ყველას და თავისი გროტესკულობით აფრთხობდა. ერთ-ერთი ადრეული გარგოლია, კლასიკური ბერძნული ნიღაბი, ათენში აკროპოლისზეა აღმოჩენილი.

* * *

ინგლისში მათ ყველგან მოკრავთ თვალს, მრავალ შენობაზე დაინახავთ. ისინი ჩვენგან ბევრად მაღლა, ეკლესიების კედლებზე არიან განლაგებულნი. ისინი ამშვენებენ უესტმინსტერის სააბატოს, პარლამენტის შენობებსა და სხვა ისტორიულ ძეგლებს. ოღონდ უნდა დააკვირდეთ, შეამჩნიოთ, რადგან გეგონებათ გარემოს შეერწყნენ. ოქსფორდში ისინი ადგილებს იკავებენ კოლეჯებზე, საკათედრო ტაძრებსა და სასულიერო შენობებზე. მათ გარგოლიები ეწოდება.

გარგოლიები თავიანთი ექსპრესიული ჟესტებითა და გამომეტყველებით ყველას აჯადოებენ. ზოგიერთი უძველეს დროს ამოტვიფრეს ხეში, ზოგიც-მოგვიანებით, უმეტესობა შუასაუკუნეების სკულპტორების მიერ შეიქმნა. მნახველი ცდილობს ამოიცნოს ის საერთო აზრი, რაც ამ ფორმებს მიღმა იმალება, რომლებიც ხედავენ ყველაფერს, ყოველთვის და ყველგან...

სიტყვა „გარგოლია” (Gargouille) ფრანგულად ნიშნავს „ყელს”, ხოლო ლათინურად (gurgulio) „ხორხს.” ახსნა იმისა, თუ რა შეიძლება იყოს ეს არქიტექტურული ნიშანი, უფრო მომხიბვლელი, ვიდრე დამაჯერებელი, ამ ლეგენდაში შეიძლება მოიძებნოს:

დრაკონი, სახელად გარგოილი (La Gargouille) საფრანგეთში, მდინარე სენის ახლოს, გამოქვაბულში ცხოვრობდა. იგი ყლაპავდა გემებს, იწვევდა ქაოსს ჰაერის ერთი ამოსუნთქვით და იმდენ წყალს უშვებდა, რომ წყალდიდობები ხდებოდა. დრაკონისაგან თავის დასაღწევად ქალაქ რუენის მაცხოვრებლები მას წლიურად თითო ცოცხალ მსხვერპლს უგზავნიდნენ; დრაკონს ქალწულები ერჩია, მაგრამ მას ბოროტმოქმედებს მიართმევდნენ. ქრისტეშობიდან 600 წელს, მღვდელი რომანუსი (ან რომაინ) ჩამოვიდა რუენში და ხალხს დაჰპირდა, რომ მოაგვარებდა საქმეს დრაკონთან, თუკი ქალაქის მაცხოვრებლები დათანხმებოდნენ, რომ მოინათლებოდნენ და ეკლესიას ააშენებდნენ. რომანუსმა ჯვრის ნიშანი გაუკეთა მას და დაამარცხა. გარგოილი დაწვეს, მაგრამ მისი თავი და კისერი არ დაიწვა, იგი საკუთარი სუნთქვის მხურვალებამ გადაარჩინა. დრაკონის ნარჩენები, რომლებიც ქალაქის გალავანზე აღმართეს, გარგოლიის ნიმუშად იქცა საუკუნეების მანძილზე.

* * *

წინაპირობები, რომლებიც გარგოლიების გამოჩენას უძღვოდა ინგლისში, დაახლოებით ასეთი იყო:

შუა საუკუნეები, ჩვეულებრივ, V-VI საუკუნეებიდან მოყოლებული რენესანსის დასასრულს, მეთექვსმეტე საუკუნეს მოიცავს. რომის იმპერიის დაშლიდან არც თუ დიდი ხანი გავიდა და გერმანული ტომები იძულებულები გახდნენ დასავლეთისა და სამხრეთისაკენ წამოსულიყვნენ (ამის თავდაპირველი საწყისი კი აზიელი ხალხის მიერ ტომობრივი არეალის დაპყრობა იყო). ქრისტიანებად მონათვლის მიუხედავად, მათ თავიანთი ადათ-წესები და ტრადიციები შეინარჩუნეს. ხოლო ბევრი სფერო, რომელიც რომაული ცივილიზაციის გავლენით გაუმჯობესდა, დაუბრუნდა თავისი განვითარების წინარომაულ მდგომარეობას. გზების ქსელი, რომაული ქალაქები (მაგალითად, ბათი) გერმანული ტომების მიერ განადგურდა. ხელოვნება და მეცნიერებაც დაეცა, რადგან გერმანულ ტომებს არ გააჩნდათ არც კულტურული მთლიანობა, არც ცენტრალიზებული მთავრობა. ერთადერთი, რაც მათ საერთო ჰქონდათ და სოციალური ერთიანობის საფუძველს შეადგენდა, რომაული კათოლიკური ეკლესია იყო. ასე, რომ საზოგადოება შეეცადა თავად შეექმნა საკუთარი პოლიტიკური და სულიერი საფუძვლის სტრუქტურა.

შეიქმნა დიდი ევროპული ეკლესია-სახელმწიფოს იდეა: ქრისტიანობა, რომელიც შედგებოდა საკერდოტიუმისგან (სასულიერო იერარქია) და იმპერიუმისაგან (საერო ლიდერები). თეორიულად ისინი ერთმანეთს ავსებდნენ, მაგრამ ეს ორი, ერთმანეთისაგან დაშორებული ჯგუფი ფაქტიურად ვერასოდეს თანხმდებოდა. ისინი მუდმივად ღიად უპირისპირდებოდნენ ერთმანეთს.

ამ პერიოდში ინგლისში პირველი სახელმწიფო ჩამოყალიბდა, რომელმაც რამდენიმე გერმანული ტომი გააერთიანა. როდესაც ანგლო-საქსონელმა მეფემ, ალფრედ დიდმა (871-899) პირველი „გაერთიანებული” სამეფო დააარსა, ძალაუფლება ვიკინგების შემოტევების მოგერიებით მოიპოვა, რაც ასე ხშირი იყო იმ პერიოდში. რამდენიმე დანიელი მეფის შემდეგ, 1016-1066 წლებში ნორმანდიის ჰერცოგმა უილიამ დამპყრობელმა, ფეოდალური სისტემა შემოიღო. მან ეკლესიის გაკონტროლება დაიწყო და ერთმანეთისგან გამოყო საერო და სასულიერო იურისპრუდენცია. მისმა ვაჟმა ჰენრი I (1100-1135) სახელისუფლო სისტემის რეფორმა ჩაატარა. მოგვიანებით, 1154 წლიდან, ჰენრი II პლანტაგენეტის კორონაციით დაწყებული, ეკლესიამ დაკარგა ძალაუფლება, ხოლო მეფემ მეტი მოიპოვა. 14-ე საუკუნის განმავლობაში მოსახლეობა შემცირდა 6-დან 2,5 მილიონამდე: 1315-1317 წლების შიმშილობის გამო ინგლისის მოსახლეობის ერთი მეთორმეტედი გარდაიცვალა. 1348-1349 წლებში და 1360-იან წლებში შავმა ჭირმა გაანადგურა ლონდონისა და სხვა ქალაქების მოსახლეობის ნახევარზე მეტი. ამის მიუხედავად, ქალაქებმა ფინანსური ძალაუფლება მოიპოვეს. ერთი საუკუნის შემდეგ, ლანკასტერებისა და იორკების ვარდების ომის დროს (1455-1485) ზედა ფენის არისტოკრატიის უმრავლესობა დაიღუპა, ხოლო ახალი არისტოკრატია ქვეყნის აზნაურობისა და ბურჟუაზიის ფენებიდან შეიქმნა. ტიუდორების ეპოქა ჰენრი VII (1485-1509) კორონაციით დაიწყო. შეიძლება ითქვას, რომ ტიუდორების დინასტიით და საზოგადოების სტრუქტურული ცვლილებით, რომელიც ვარდების ომმა გამოიწვია, შუა საუკუნეები დასრულდა.

შუა საუკუნეების, ანუ რწმენის ეპოქის ადამიანები უკიდურესად რელიგიურები იყვნენ, მათ ღრმად სწამდათ ღმერთის. მათი რწმენის მანიფესტაციას ეკლესია-მონასტრები წარმოადგენდნენ. საზოგადოების თითოეულ წევრს რაღაც წვლილი უნდა შეეტანა შენობების აგებაში საკუთარი შრომით ან სახსრებით. საკათედრო ტაძარი ყველაზე ლამაზი ნაგებობა უნდა ყოფილიყო, როგორც ღმერთის საჩუქარი და მისი სადიდებელი. იგი ასევე უნდა ყოფილიყო „ქადაგება ქვაში“, რისი წაკითხვაც გაუნათლებელ ხალხს შეეძლებოდა. ქვაში და ხეში ამოტვიფრული ორნამენტები და ფიგურები იმის სახსოვარი უნდა ყოფილიყო, რასაც ხალხი შიგნით, შენობაში ისმენდა.

ქრისტიანებს თავიანთი სულების მარადიული ბედიც აწუხებდათ. ბოროტება აბსტრაქტული ცნება იყო. მისი ავბედითობა და მარადიული თვალთვალი მთავარ როლს ასრულებდა ეკლესიაში და, აქედან გამომდინარე, იგი შუასაუკუნეების ხელოვნებაშიც აისახა.

* * *

ინგლისის შუაგულში მდებარე ოქსფორდი, ქონგურებიანი საუნივერსიტეტო ქალაქი მრავალი პოლიტიკოსის, სამღვდელოების წარმომადგენლის, პოეტისა და ფილოსოფოსის, ავტორისა და მეცნიერის შემოქმედების ადგილი იყო და დღესაც ასეთად რჩება. მკრთალი ყვითელი ფერის შენობების ფასადებს და სახურავებსა და ქონგურებს დღემდე ამკობენ სხვადასხვა სახის ჩუქურთმები: ადამიანის, ანგელოზების, დემონების, მონსტრების და ცხოველების თავები და ტანის ზედა ნაწილები.

ამ ქვის ჩუქურთმებში გამოკვეთილ ფიგურებში ყველაზე არაჩვეულებრივი ბუნებაა დასადგურებული. ისინი ხან კომიკურია, ხან საშიში, ხან უცნაური, ხან უხამსი, ხან-ყველაფერი ერთად.

მოტივი, რომელიც გარგოლიების და გროტესკების ასახვისათვის არის არჩეული, სხვადასხვაა, მათ წყაროც რამდენიმე გააჩნია: ზოგიერთი ბიბლიური წარმოშობისაა, ზოგიერთი წარმართული, ზოგიერთი ბერძნული, ეგვიპტური ან აღმოსავლური. ქვაში ამოტვიფრული ამ ჩუქურთმებიდან ოთხი ტიპი გამოიყოფა: გარგოლია, მწვანე ადამიანი, გროტესკი და წყალსადინარი თავი.

ფორმების შესაბამისად გარგოლიები რამდენიმე ჯგუფად შეიძლება დაიყოს: არსებობს ცხოველური, ადამიანური ფორმის და ჰიბრიდული გარგოლიები. რამდენადაც უმეტესი გარგოლია გროტესკულია, მათი შემდგომი დაყოფა გროტესკულ და არაგროტესკულ გარგოლიად მკვლევარებს სწორად არ მიაჩნიათ.

ადამიანური გარგოლიები ჩვეულებრივ უცნაური და სასაცილოა. მათი არასრულყოფილი ნიშან-თვისებები ალბათ დემონებითა და ბოროტი სულებით გამოწვეული შუასაუკუნეობრივი ფიზიკური სიმახინჯისა და ავადმყოფობის რწმენასთან იყო დაკავშირებული. გრძნობათა სახალხოდ გამოხატვა, როგორც ეს მრავალ გარგოლიასთან ჩანს, იგივე კონოტაციას ატარებდა. გარგოლიების მკვლევარი ბენტონი გვარწმუნებს, რომ მათი გამოსახულება არ იყო გამიზნული იმისათვის, რომ ვინმე შეეშინებინა. დამანჭული სახეები ალბათ ღორმუცელობის ცოდვასთან იყო მიმართებაში. ისინი ინგლისურ ტრადიციასაც გამოხატავდნენ: შეჯიბრი სახის მანჭვაში

ჩრდილოეთ ინგლისში ბოლო დრომდე იყო გავრცელებული. გადმოგდებული ენა შესაძლოა სატანასთან იყო მიმართებაში. სატანაც ხომ ხშირად ენაგამოყოფილი აისახება. იგი შესაძლოა ერეტიკოსებთან და ღმერთის განმაქიქებლებთანაც იყოს მიმართებაში. ასევე შესაძლებელი იყო-რამდენადაც ეს უარის სიმბოლოა-მას ბოროტი განედევნა.

თუკი წყალი საიდანმე გადმოდის (ან საგნიდან ან ცხოველიდან), რომელსაც ადამიანის ფორმა აქვს, იგი შესაძლოა ქრისტიანულ ხატწერას უკავშირდებოდეს, როგორც ეს იოანესა და ვეშაპის, ან სამსონის მაგალითშია. ყველაზე ფართოდ გავრცელებული მოტივი გარგოლიის ადამიანური მოტივისა არის წარმართული მწვანე ადამიანი.

მწვანე ადამიანი ფაქტიურად წარმოადგენს კაცის ფოთლებშემოხვეულ თავს. ზოგჯერ ფოთლები პირიდან, ცხვირიდან, თვალებიდან და ყურებიდანაც გამოდის. ზოგჯერ ეს სახეა, რომელიც მთლიანად ფოთლებისაგან შედგება. მწვანე ადამიანს ასევე „მწვანე ჯეკი” ან “ფოთლის კაცი” ეწოდებოდა. იგი ხის სულს ან რკოს უძველესი ტყის ღმერთს წარმოადგენს და სახეც რკოს ფოთლებით აქვს შემკული. მწვანე კაცები შუა საუკუნეების ეკლესიების შესამკობად გამოიყენებოდა და, ალბათ, ბუნების მუდმივობას უსვამდა ხაზს-ტოტები ჩნდებიან და ბრუნდებიან პირებთან და სახეებთან. ეკლესიებსა და საკათედრო ტაძრებში ეს მოტივი პირველად XI საუკუნეში გამოჩნდა, საწყისს კი რომაულ პერიოდში, წინა-ქრისტიანულ ხანაში იღებს. მწვანე ადამიანი გავრცელდა და ნაყოფიერებისა და ხელახალი შობის სიმბოლოდ იქცა, რომელიც დაუდგრომელ სიცოცხლეს წარმოადგენდა, სადაც ბუნების ძალები ერწყმის ჰუმანიზმს. შუა საუკუნეებში იგი, შესაძლოა, სხვა შვიდი სასიკვდილო ცოდვის წყურვილს წარმოადგენდა, მაგრამ არაა გამორიცხული, მას დაცვითი ფუნქციაც ჰქონოდა. ამბობენ, რომ ქრისტეშობიდან 700-იან წლებში საქსონელმა პრინცესა ფრიდესუაიდმა დააარსა მონასტერი, სადაც ახლა ოქსფორდი მდებარეობს. 1121 წელს ქრისტეს ეკლესია აიგო და მისი აკლდამა საყდარში მოთავსდა. ამ აკლდამას მწვანე კაცები ამშვენებს. ისინი ოქსფორდის სხვადასხვა კოლეჯების შენობებზეც ჩანან.

სავარაუდოა, რომ არსებობს კავშირი მოტივსა და ადამიანური თავისადმი თაყვანისცემას შორის კელტურ რელიგიაში: ბრძოლის შემდეგ დამარცხებულთა თავებს ჭრიდნენ და ავი სულების განსადევნად თავიანთი საცხოვრებლების წინ პალოებზე ჩამოაცმევდნენ. ხანდახან თავს გარშემო ფოთლებს შემოახვევდნენ ზოგიერთი ადგილობრივი ღვთაებისა ან ხის სულის პატივსაცემად. ძველ ინგლისურ ჯადოსნურ ზღაპრებს თავისი მწვანე კაცი, მოსავლის ღმერთი ჰყავდა, რომელზეც ამბობდნენ, რომ იგი სიკვდილის შემდეგ მკვდრეთით აღდგებოდა და იმ ხის ფორმას იღებდა, რომელიც მას თავიდან ამოეზრდებოდა.

ლეგენდებში მეფე არტურის შესახებ მწვანე ადამიანს შესაძლოა სერ გევეინთან წავაწყდეთ, რომელსაც „მწვანე მხედარი” ერქვა. მას მწვანე თავი, მწვანე სახე, მწვანე ჯავშანი, და მწვანე ცხენიც კი ჰყავდა. თავის მოკვეთის შემდეგ მან განაგრძო ცხოვრება, რომელიც სიმბოლურად მცენარეთა სამეფოს ხელახალ აღორძინებას წარმოადგენდა. მწვანე ადამიანი, ფოთლებში ჩაფლული მოცეკვავე და სახეზე ნიღბით მაისის დღის პროცესის ნაწილი იყო და მაისი დედოფლის წინ ცეკვავდა. მწვანე კაცი „ძველ დიდებასთან” ერთად რეფორმაციის შემდეგ გაუჩინარდა, მაგრამ შეცვლილი სახით XVII-XVIII საუკუნეებში გამოჩნდა. ბოლოს, ვიქტორიანული ეპოქის ადამიანებმა ეს სახე როგორც ქუჩის დეკორაცია, ისე გამოიყენეს.

ეკლესიაში და ქრისტიანულ მითოლოგიაში აღმოჩენილი მეორე წარმართული მოტივიც წინა-ქრისტიანული პერიოდისა იყო. მას კერნუნოს (Cernunnos) ერქვა და ტყეების ძველი რქებიანი ღმერთი იყო. იგი ყველა ცხოველის ღმერთად ითვლებოდა. მოგვიანებით ეკლესიამ აიტაცა ეს სახე როგორც ეშმაკის თვალსაჩინო ფორმა. მას შესაძლოა საწყისი ძველი საბერძნეთის რქებიანი ღმერთებისა და ბერძნული სატირიდან აეღო.

მხედრიანი ცხენის მოტივი სათავეს ჩრდილოეთის, რომისა და სპარსეთის მითოლოგიაში (დაახ. 600 ჩვ.წ აღრიცხვის) და ეგვიპტურ ხელოვნებაში იღებს: ჰორუსი, სინათლის ღმერთი, ხშირად შევარდენად გამოსახული, ცხენს მიაჭენებს გველეშაპი-ნიანგის დასამარცხებლად. ეს ამბავი ქრისტიანულ მითოლოგიაში გველეშაპის განგმირავ წმინდა გიორგისა და წმინდა მიხეილის ამბავთან ასოცირდება, როგორც კეთილისა და ბოროტის დაპირისპირების სიმბოლო. ხუმარები, მასხრები, ჟონგლიორები ცხოველთა ნიღბებში მიგვანიშნებს, რომ იგი გაპიროვნებული დემონური აკვიატებების სიმბოლიზებაა, რომ აღვირახსნილი სხეულები მხოლოდ დაგმობის ღირსია. ამდენი წარმართული თემის ახსნა რომის პაპის გრეგორის იმ წერილში შეიძლება მოვიძიოთ, რომელიც წმინდა ავგუსტინეს მისწერა. მასში წარმართული ხალხის ქრისტიანებად მოქცევაზეა საუბარი:

„გაანადგურე კერპი. გაწმინდე საყდრები წმინდა წყლით. გადააქციე ისინი ნამდვილი ღმერთის საყდრად და ხალხი აღარ შეწირავს დემონებს ცხოველებს...დახოცე ცხოველები, მაგრამ არა როგორც შესაწირი, არამედ როგორც იმ ღმერთის სახელზე მიწოდებული საკვები, რომელსაც ეთაყვანებით.“

სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, წარმართული სიმბოლოებისა და თემების აღიარება რელიგიურ ცვლილებებს უწყობდა ხელს ისევე, როგორც ახალი რელიგიის ეკლესიების აგება. ეს სახეები წინააღმდეგობას რომ წაწყდომოდნენ ეკლესიებში, მათ დიდი ხნის წინ ჩამოხსნიდნენ. ხოლო იმ შეხედულებებს, რომ გარგოლიების ფორმები დინოზავრების ჩონჩხის ნარჩენებიდან ან ვარსკვლავური კრებულიდან წარმოიშვებოდა, მცირე ალბათობა გააჩნდა.

ცხოველური გარგოლიები ბუნებისადმი მგრძობელობის სხვადასხვა ხარისხით ხასიათდება. მთლიან ცხოველებს თითქოს შენობა კლანჭებით უჭირავთ. ისინი იჭიმებიან თითქოს ცდილობენ წყალი რაც შეიძლება შორს გადმოასხან შენობიდან. მოტივებს მხოლოდ ის ცხოველები არ წარმოადგენდნენ, რომლებსაც ქვისმთლელები ვიზუალურად სცნობდნენ, აქ არიან ეგზოტიკური ცხოველებიც, მაგალითად, ლომები, მაიმუნები, და ისეთი ფანტასტიკური ცხოველი, როგორიცაა გველეშაპი. მათ ამ ცხოველების შესახებ ან ე.წ. “ბესტიარიუმიდან” შეიტყვეს, ან მენესტრელებისაგან, მოხეტიალე მომღერლებისაგან.

ბესტიარიუმი როგორც ლიტერატურული ნაწარმოები შუა საუკუნეებში გავრცელებული იყო და შეიცავდა მხეცების ნუსხას ალეგორიული განმარტებებით. იგი აღწერდა ფანტასტიკურ და რეალურ არსებებს და მათ მორალურ მნიშვნელობას ანიჭებდა, იძლეოდა მათი თვისებებისა და საქციელის ქრისტიანულ წონასწორობას. ამ კოლექციების საფუძველი II-III საუკუნეებში შეიქმნა, ხოლო XII-XIII საუკუნეებში მათ პოპულარობის მწვერვალს მიაღწიეს. მათი ეს წარმატება გარგოლიების პოპულარობასაც დაემთხვა ქრონოლოგიურად და გეოგრაფიულად. სიმბოლიზი, რაც ამ ცხოველებს მიენიჭა გარგოლიებზეც გავრცელდა. ასე, რომ ცალკეულ ცხოველს სხვებთან შედარებით უფრო ხშირად მიმართავდნენ, რადგან მათ აშკარად გამოკვეთილი დადებითი ან უარყოფითი თვისებები ჰქონდა. ყველაზე ხშირად ძაღლები და ლომები გამოიყენებოდა.

ძაღლები პატრონისადმი ყოველთვის დიდი ერთგულებით გამოირჩეოდნენ, შემდგომ ისინი ჩვეულებრივ კარგი დარაჯები გახდნენ. ბესტიარიუმში ისინი აღწერილები იყვნენ, როგორც სიბრძნის და განსჯის უმაღლესი უნარით დაჯილდოებულები. ისინი სიბრძნის სიმბოლოები იყვნენ, აწუხებდათ თავიანთი მრევლის ბედი და დევნიდნენ ეშმაკს, მაგრამ მხოლოდ დადებით მნიშვნელობას როდი ატარებდნენ: მათი მთავარი მიზანი, მგლის მსგავსად, შეშინება იყო.

ლომები -„მხეცთა მეფეები,“ სხვა ცხოველებიც, რომლებიც შუა საუკუნეების ხელოვნებაში ყველაზე ხშირად ჩანს, უძველეს ხანაში შუმერული, ასირიული და სპარსული სამეფოს სიმბოლოებს წარმოადგენდა. მოგვიანებით ეს ტრადიცია გაგრძელდა და ქრისტეს სახით გამოიხატა. ამბობდნენ, რომ მეფე შლიდა თავის ნაკვალევს კუდით, რაც უკავშირდებოდა ქრისტეს, მესიას, მხსნელს, რომელსაც ვერავინ ცნობს, ისე დადის ამ ქვეყანაზე.

დედა ლომმა მკვდარი ბოკვერები შვა, რომლებიც მამამ სამი დღის შემდეგ მკვდრეთით აღადგინა. როდესაც ლომი ავად გახდა, ერთადერთი მალამო მისთვის მაიმუნის მოკვლა და შეჭმა იყო, რომელიც ბოროტი ძალების სიმბოლოს წარმოადგენდა. ეს ლეგენდა შემდეგაც გაიმეორეს, როგორც ბოროტზე კეთილის დაძლევის სიმბოლო. ამბობდნენ, რომ ლომი თვალებს ძილის დროსაც არ ხუჭავდა, როგორც სიფხიზლის სიმბოლო. ამიტომ იგი სამარხებისა და ეკლესიების შესასვლელზე ხშირად გამოიხატებოდა. ლომის თავები კარზე დასაკაკუნებლადაც გამოიყენებოდა.

ინგლისელი მკვლევარი ვო ირწმუნება, რომ ბოროტი ლომი ხშირად კარის საბჯენი ბოძიც იყო. როდესაც იგი წარმართული, წინა ქრისტიანული ეპოქის წარმოშობისაა მას ხელში ბატკანი უჭირავს. ნებისმიერ შემთხვევაში ლომი ძირითადად ფხიზელ, მეფურ და ძლიერ საქციელს უკავშირდება. ეს აზრი შეიცვალა გვიან შუა საუკუნეებში, როდესაც მოხდა 7 მომაკვდინებელი ცოდვის-სიამაყე, შური, მრისხანება, სიხარბე, ღორმუცელობა, ვნება და სასოწარკვეთა-ცხოველებთან ასოცირება: ლომი სიამაყის სიმბოლო გახდა.

ღარებს ბერძნულ არქიტექტურაში დაემატა შენობების სახურავების ბოლოებში თიხის კრამიტები, რომლებიც ამოტრიალებული თავსდებოდა. ასეთ შემთხვევაში ამოტვიფრული მარმარილოს ლომი თავისი ღია პირით საწვიმარ მილს მიმართულებას აძლევდა. წვიმის წყალი ჩაედინებოდა ღარებში და გამოდიოდა ლომის პირიდან. ლომები წარმოადგენდნენ იმ ძალას, რომელთაც უნდა დაეცვათ შენობა და მისი მობინადრეები მტრებისაგან და განედევნათ ბოროტი სულები.

სიმბოლური მნიშვნელობის სხვა ცხოველები იყვნენ ვერძი, რომელიც უდრიდა მღვდელს და თავის ფარას მიუძღვოდა, მელია-სიცრუის, ეშმაკობის, მოხერხებულობის სიმბოლო, რომელიც ზოგჯერ სიკვდილის სიმბოლოსაც წარმოადგენდა. თხა, რომელიც ავის მომასწავებელი იყო, მაგრამ მამალ თხაზე იმასაც ამბობდნენ, რომ ავხორცი იყო. მაიმუნები, ზოგადად, ბოროტები იყვნენ, ან კაცობრიობის დაცემის სიმბოლოს წარმოადგენდნენ. ჩიტებს, თავიანთი საჰაერო გარემოთი, რაც გარგოლიების ბუნებრივ არჩევანსაც უდრის, ბუნდოვანი მნიშვნელობა ჰქონდა. როგორც ამ მაგალითებიდან ჩანს, ცხოველებს (და სხვა სიმბოლურ საგნებს) რთული, კომპლექსური დატვირთვა ენიჭებოდა, რაც, თავის მხრივ, შეიცვალა საუკუნეების სვლასთან ერთად. თავიანთი მნიშვნელობის ახსნისათვის საჭირო ხდება გარგოლიების დათარიღება, მაგრამ ეს რთულია, თუ შეუძლებელი არა.

შუა საუკუნეებში უმაღლეს დონეზე იყო მიღებული უჩვეულო და წარმოუდგენელი ცხოველების ასახვა. ამიტომ გასაკვირი არაა, როდესაც ვაწყდებით უამრავ ფანტასტიკურ არსებას ეკლესიებისა და საკათედრო ტაძრების კედლებზე. მათი უმეტესობა სხვადასხვა ცნობილი არსებებისაგან შედგება. მათში შერწყმულია სიმბოლური მნიშვნელობები. ბევრი ჰიბრიდული გარგოლია უცნობ სახეობებს მიეკუთვნება. ისინი აერთიანებენ ცხოველის და ადამიანის სხვადასხვა ნაწილებს.

ეგვიპტელების რელიგიას დიდი რაოდენობის ჰიბრიდული ღვთაებები ჰყავდა. ისინი პირველები იყვნენ, რომლებიც ხატავდნენ გროტესკულ ფიგურებს არქიტექტურასა და კედლის მხატვრობაში. ბერძნებმა თავიანთ რწმენებში გაითავისეს აზრები ღვთაებებისა და ჰიბრიდული არსებების შესახებ. ბერძნულ მითოლოგიაში წააწყდებოდით ჰარპიებს, გრიფონებს, კენტავრებს და ქიმერებს. უფრო მოგვიანებით გრიფონის ქანდაკებები დაიდგა საყდრებისა და ხაზინების სახურავების ყველა კუთხეში, რადგან სჯეროდათ, რომ გრიფინები დარაჯობდნენ საბერძნეთის ჩრდილოეთის ქალაქ სკითიას დიდი რაოდენობის ოქროს ციკლოპები თავს რომ არ დასხმოდნენ. ისინი მუდმივად ცდილობდნენ ოქრო მოეპარათ.

გარგოლიებს, რომლებიც რამდენიმე ცხოველს აერთიანებს, ქიმერა ეწოდება. ბერძნულ მითოლოგიაში ქიმერა წარმოსახვითი არსებაა, რომელიც ამოისუნთქავს ცეცხლს, აქვს ლომის თავი, თხის ტანი და გველის კუდი. ზოგი ქიმერა შესაძლოა ნამდვილ მაგრამ ეგზოტიკურ ცხოველებთან აღრევის შედეგი იყოს, როგორც ეს რქიანი ცხენის შემთხვევაში, რომელიც მარტორქისაგან წარმოიშვება. ასეა ნათქვამი ბესტიარიუმში და ასე უწოდებდნენ ძველ საბერძნეთში.

ამის მიზეზს ისიდორე სევილიელი (570-636) ხსნის თავის „ეტიმოლოგიებში”, როდესაც წერს, რომ დამნაშავეები მათი დანაშაულობების გამო დემონური ძალების მონებად გადაქცეულნი, იძულებულნი იყვნენ მაგიური მცენარეები ეჭამათ, რის შედეგადაც ისინი სხვადასხვა ცხოველად და ჰიბრიდად გადაიქცეოდნენ.

ეს ქიმერების შუასაუკუნეობრივი შინაარსის საფუძველი შეიძლება ყოფილიყო. სხვა ახსნა ადამიანური ფორმის ჰიბრიდებისა (ჭარბი თმიანობისა ან ცხოველური უკიდურესობების გამო) შესაძლოა ყოფილიყო შუასაუკუნეობრივი რწმენა „ველური კაცისა”, ანუ, ველური ადამიანებისა, რომლებიც ტყეებში ცხოვრობდნენ. ისინი განიხილებოდნენ, როგორც ადამიანთა დეგენერაცია, რომლებმაც მასში არსებული მხეცი ამოუშვა, ანუ ისიდორე სევილიელის აზრით, ცოდვილი გახდა. რამდენადაც ცხოველები სიცოცხლის უფრო დაბალ ფორმად მიიჩნეოდა, ხოლო ეს ველური ადამიანები ძალზე ახლო იყვნენ მათთან, მათი ასახვა პოტენციური ცოდვილების გაფრთხილება შეიძლება ყოფილიყო. ქიმერები ფიზიკური და სულიერი უწესრიგობის სიმბოლოც უნდა ყოფილიყო, რადგან ბუნების კანონი და, შესაბამისად ღმერთისა, არეული იყო.

გველეშაპები, როგორც ჩანს, ყველაზე ხშირად ასახული ფანტასტიკური არსებები იყვნენ. ისინი ჩვეულებრივ ეშმაკის ან მათი დემონების სიმბოლიზებას ახდენდნენ. უკვე ბერძნულ და რომაულ პერიოდში ისინი ბოროტები და დამანგრევებლები იყვნენ. გველეშაპი, როგორც ბოროტი არსება, ბიბლიაშიცაა აღწერილი. იგი შედარებული იყო ეშმაკთან, რადგან ეშმაკის ძალა მას თურმე კუდში ჰქონდა. მათ გარეგნობაში კი სხვადასხვაობა შეიმჩნევა, მაგრამ ჩვეულებრივ ორი წყვილი მემბრანული ფრთა, რამდენიმე ფეხი, გრძელი ქვეწარმავლის კუდი, გამოკვეთილი კბილებიანი გრძელი დინგი და მძვინვარე გამომეტყველება ჰქონდა. დემონური არსებების გამოხატვის ასეთი მრავალფეროვნება აიხსება იმის რწმენით, რომ ბოროტი უფრო მრავალფეროვანია, ვიდრე სილამაზე, ისევე, როგორც ეშმაკის ტრანსფორმაციის უნარი.

თუმცა შეიძლება შეიქმნას შთაბეჭდილება, რომ ჰიბრიდები მხოლოდ ბოროტი ძალები იყვნენ, მაგრამ რამდენიმე გამონაკლისიც არსებობს. ოთხიდან სახარების სამ ავტორს ზოგჯერ ცხოველურ-ადამიანურ ჰიბრიდის სიმბოლოს ანიჭებენ: მათე (ფრთიანი კაცი), მარკოზი (ფრთიანი ლომი) და ლუკა (ფრთიანი ხარი). მაგრამ ამ შემთხვევაშიც კი სარწმუნოა, რომ ერთ-ერთ მათგანს შესატყვისი გარგოლია გამოსახავს. აღსანიშნავია, რომ სილამაზის გუთური იდეალის საპირისპიროდ, გარგოლიები საწინააღმდეგოა. შესაძლებელია, რომ გარგოლიები რომანული ხელოვნების შედევრები ყოფილიყო, რამდენადაც მისი სტილი ადრეულ ინგლისურ გოთიკაში არასდროს დავიწყებიათ.

გროტესკები არიან სხვადასხვანაირი მხეცები, ჰიბრიდული არსებები. ცხოველებით და ადამიანებით სავსე ფანტასტიკური სცენები გუთური ხელოვნების სხვადასხვა ფორმებში მოიპოვება. პირველწყაროდ რომანული ხელოვნება ითვლება, ზოგიერთი თემა ადამიანსა და მხეცს შორის საომარი სცენებიდან მოდის, რაც რომაული პერიოდის ქანდაკებასა და დეკორატიულ ხელოვნებაში გამოიყენებოდა. გვიან XIII-XIV საუკუნეებში ეს ტიპი ხელნაწერებში, დეკორატიულ სკულპტურასა და ხის ჭრაში- არაჩვეულებრივად შეერწყა ერთმანეთს, განსაკუთრებით ეკლესიებში მგალობელთა ლოჟებთან, როცა დიდხანს ფეხზე დგომა იყო საჭირო. კენტენბერის საკათედრო ტაძრის აშენების შემდეგ XIII საუკუნეში

გროტესკები ჩვეულებრივი არქიტექტურული დეტალი გახდა.

გარგოლიებისაგან განსხვავებით გროტესკები არა არქიტექტურულ, არამედ წმინდა ორნამენტულ ფუნქციას ასრულებდა. ზოგჯერ მათ ქიმერებიც ეწოდებოდა და გარგოლიის ფუნქციაც ჰქონდა. აშკარად საერო და ხანდახან ეროტიკული ხასიათის გამო, რელიგიურ კონტექსტში გროტესკები ნარევს წარმოადგენს, რაც გვიანი შუა საუკუნეების მახასიათებელია. გროტესკების პოპულარობა 1350 წლიდან დაეცა, თუმცა XV საუკუნეში მაინც გამოჩნდა, განსაკუთრებით სკულპტურასა და ხეზე ჭრაში. ამ პერიოდში მათ ჩვეულებრივ ბაბუინს უწოდებდნენ, რადგან ბევრ ცხოველთა სცენაში მაიმუნები და პრიმატები ჭარბობდნენ.

თუმცა პირველი გარგოლია ხისგან იყო დამზადებული, უფრო მოგვიანებით გარგოლიების მასალა ძირითადად მარმარილო და კირქვა იყო, თუმცა რკინის გარგოლიის რამდენიმე მაგალითი გადარჩა. ტყვიის გარგოლიები უფრო XV საუკუნის შემდეგ გავრცელდა. აგური გარგოლიისათვის არ გამოიყენებოდა: აგურის შენობებსაც ქვის გარგოლიები ამშვენებდა.

უშუალოდ შენობებზე გარგოლიებს იშვიათად ტვიფრავდნენ. ისინი ჩვეულებრივ მიწაზე მზადდებოდა. ასე ხდება დღესაც, როდესაც შუა საუკუნეებში აგებულ შენობებზე წმინდა ორნამენტული მიზნებისათვის ახალ გარგოლიებს ძველებით ანაცვლებენ.

შუა საუკუნეების დიდებული ეკლესიებისა და საკათედრო ტაძრების აგებას თაობები დასჭირდა. ამიტომ ძნელია გარგოლიის შექმნის ზუსტი თარიღის დადგენა, თუმცა პირველი გარგოლია XII საუკუნის დასაწყისში გამოჩნდა. შუა საუკუნეების გარგოლიის ფორმები საუკუნეების მანძილზე იცვლებოდა. მათი ფორმები თანდათან დააგრძელეს, და დაახლოებით ერთი მეტრის სიგრძის გახდნენ, მაგრამ ისევე ლამაზად იყვნენ ამოტვიფრულები, როგორც ადრე. XIII საუკუნის ბოლოს, ფიგურები უფრო გართულდა, ადამიანური ფიგურა ცხოველებისას ცვლიდა. XIV საუკუნიდან ისინი უფრო გრძელი, ნატიფი და დეტალურია, თანაც უფრო გაზვიადებული და კარიკატურული. XV საუკუნეში მათ დემონურობა დაკარგეს და უფრო გასართობები გახდნენ, ენერგიული, გაზვიადებული პოზებითა და სახის გამომეტყველებით. რამდენადაც გუთური სკულპტურა წლების მანძილზე უფრო და უფრო მეტ რელიგიურ თემას იძენდა, გარგოლიაც კარგავდა თავის რელიგიურ დატვირთვას.

სიბრაზე შური ღორმუცელობა სიხარბე
ლტოლვა სიამაყე სიზარმაცე წმ.ედუარდი
ზიზღი მღვდელი ხუმარა მედუდუკე
შეცდენილი მაცდუნებელი ჯაშუში ჯაშუში

Nino Tohadze

Gargoyles, Grotesques, Monsters…

The author of the article discusses one of the most peculiar feature of the medieval gothic style gargoyles. The word „Gargoyle“ shares a root with the word „Gargle“; they come from „gargouille“, an old French word for „Throat“. A true gargoyle is a waterspout. An unusual carved creature that does not serve that purpose is properly called a „Grotesque“.

გოჩა კუჭუხიძე

ძვ. წ-ის IV-III სს-ით დათარიღებულ ხეთურ რელიგიურ ტექსტებს შორის შემორჩენილია ხეთურ კერპთა აღწერილობანი, რომლებიც ქართულად აკად. გრიგოლ გიორგაძემ თარგმნა (1,149-151). ტექსტებს იმ მიზნით წერდნენ, რომ ზუსტად ჰქონოდათ დადგენილი, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო ამა თუ იმ კერპის იკონოგრაფია, რომელი მასალისაგან უნდა დაემზადებინათ ეს კერპი, განსაზღვრულიყო საკულტო ინვენტარი, კერპის ადგილმდებარეობა და სხვა, რათა „საჭიროების შემთხვევაში აღედგინათ დანგრეული ტაძრები და ძველი კერპები“ (1,148). ამ ტექსტებს „აღწერილობანი“ კ. გ. ბრანდეშტაინმა და ლ. იაკობ-როსტმა უწოდეს (იქვე).

გრ. გიორგაძემ გაარკვია, რომ ხეთურ კერპთა აღწერილობანი თითქმის იდენტურია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-სა და „ქართლის ცხოვრებაში“ შემონახულ არმაზის, გაცისა და გას აღწერათა ტექსტებისა (1,151-156), რომ ერთნაირია ხეთურ და ქართულ კერპთა აღწერილობების სტრუქტურა. ორივე შემთხვევაში გამოიყოფა „აღწერილობის ძირითადი კომპონენტები: კერპის ანთროპომორფულობა და სქესი, მისი პოზა, მასალა, რომლითაც იგი დამზადდა, ღვთაების ატრიბუტები, ღვთაების ბუნება, მისი ჩაცმულობა, კერპის თანმხლები ღვთაების არსებობა“ (1,153). შეიძლება თამამად ითქვას, რომ გრ. გიორგაძის დაკვირვებები საეტაპო მნიშვნელობისაა ქართული წარმართობის ისტორიის კვლევისათვის.

ხეთურ კერპთა აღწერილობები მრავალრიცხოვანია. მსგავსება მართლაც უდავოა. აი, ხეთური ტექსტების გრ. გიორგაძისეული თარგმანის ერთი ნაწილი:

„ღვთაება იშთარი (მკვლევარის აღნიშვნით, მისი ხეთური სახელი უცნობია, - გ. კ. - 1,149): [ქალღვთაება], მჯდომარე. მხრებიდან [ფრთები გამოსდის]; მარჯვენა ხელში ოქროს თასი [უპყრია, მარცხენა ხელში] აქვს ოქროს „სიკეთე“ (მთარგმნელის თქმით, - ეს რომელიღაც სიმბოლოა, გ. კ. - იქვე). მის ქვემოთ საყრდენია, მოვერცხლილი, [რომლის ქვეშ] დევს ლომის გამოსახულება, მოვერცხლილი. ლომის ფრთების მარჯვნივ [და მარცხნივ] ქალღვთაება ნინათა (და) ქალღვთაება ქულითა დგანან. ისინი ვერცხლისაა, მათი თვალები მოოქრულია“ (1,149).

„ღვთაება იშთარი „ძახილისა“: ოქროს ქანდაკება, მდგომარე მამაკაცი. მხრებიდან ფრთები გამოსდის. მარჯვენა ხელში ოქროს ცული უპყრია, მარცხენა ხელში კი ოქროს „სიკეთე“ აქვს; დგას კუდიან ლომზე, მოვერცხლილზე, რომლის მკერდი მოოქრულია. ფრთებიდან მარჯვნივ და მარცხნივ ქალღვთაება ნინათა და ქალღვთაება ქულითა დგანან“ (იქვე).

შევადაროთ ეს აღწერილობები ქართულ კერპთა აღწერებს:

„კაცი ერთი სპილენძისაჲ და ტანსა მისსა ეცუა ჯაჭჳ ოქროჲსაჲ და ჩაფხუტი ოქროჲსაჲ და სამჴარნი ესხნეს ფრცხილი და ბივრიტი და ჴელსა მისსა აქუნდა ჴრმალი ლესული, რომელი ბრწყინვიდა და იქცევოდა ჴელსა შინა [...] და მარჯულ მისა დგა კერპი ოქროჲსაჲ და სახელი მისი გაცი, და მარცხლ მისა კერპი ვეცხლისაჲ და სახელი მისი გა“ (2,21).

„კაცი ერთი სპილენძისა, ტანსა მისსა ეცუა ჯაჭჳ ოქროსი, და თავსა მისსა ჩაბალახი მყარი, და თუალნი ესხნეს ზურმუხტი და ბივრიტი, და ჴელთა მისთა აქუნდა ჴრმალი ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა და იქცეოდა ჴელთა შინა [...], და კუალად იყო მარჯუენით მისსა კაცი ოქროსი და სახელი მისი გაცი და მარცხენით მისსა უდგა კაცი ვეცხლისა, და სახელი მისი გაიმ“ (4,89).

გრ. გიორგაძის აზრით, ხეთების სამეფოს განადგურების შემდეგ (დაახლ. ძვ. წ-ის 1200 წ.) ჭოროხისა და ზემო ევფრატის ტერიტორიიდან მუშქების ნაწილი ჩრდილოეთისაკენ, ნაწილი სამხრეთისაკენ უნდა გადანაცვლებულიყო და მათ ისტორიულ ქართლში უნდა გადმოეტანათ ანატოლიასთან, - ხეთების სამეფოსთან დაკავშირებული რელიგიური ტრადიციებიც, რომლებიც ძვ. წ-ის III ს-მდე, ე.ი ფარნავაზის მიერ საკულტო რეფორმის გატარებამდე იარსებებდა (1,157); ე.ი უნდა ვივარაუდოთ, რომ, როგორც ამაზე ქართული წყაროები მიგვანიშნებს, ქართველთა ზოგიერთ ტომს, გრ. გიორგაძის თქმით, - „ყოველ ეჭვს გარეშე, ისტორიული ქართლის უფრო სამხრეთით მდებარე“ (1,157) „არიან ქართლიდან“ მოუტანია კერპები, რომლებიც ხეთურ კერპებთან ამჟღავნებდა სიახლოვეს (იქვე)...

გვინდა ჩვენი მოსაზრება გამოვთქვათ იმ საკითხთან დაკავშირებით, თუ რა მიზეზები უნდა განაპირობებდეს ხეთურ და ქართულ კერპთა აღწერილობების ტექსტოლოგიურ სიახლოვეს.

ხეთურ და ქართულ ტექსტებზე დაკვირვებიდან აშკარად ჩანს, რომ მათ შორის უშუალო კავშირი არსებობს; ტრადიციის თანახმად, კერპები წმიდა ნინოს უნახავს და იგი ხილულს აღგვიწერს; „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ II ნაწილში, ე.ი „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ თხრობა პირველ პირშია. ეს ნაწარმოები ლეონტი მროველს თავის „მეფეთა ცხოვრებაში“ ჩაურთავს და ნინოსეული თხრობა მესამე პირში გადაუტანია. თუ ქართული ტექსტებიდან ამოვიღებთ ზოგიერთ ზმნას („ეცუა“, „ესხნეს“, „აქუნდა“...), რომლებიც წარსულ დროშია ჩაყენებული და რომელიც ბუნებრივ, თხრობით კილოს ანიჭებს „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ამ ადგილს, ან თუ ამ ზმნებს აწმყო დროში გადავიყვანთ, მაშინ ჩვენს წინაშე წარმოჩნდება ზუსტად ისეთივე მკაფიო სტრუქტურით ჩამოყალიბებული ტექსტი, როგორიც ხეთურია და რომელიც, როგორც ჩანს, ლაკონურად განსაზღვრავს კერპთა იკონოგრაფიას, ატრიბუტიკას, დასამზადებელ მასალას, კერპთა ადგილმდებარეობას; აშკარად ჩანს, რომ ხეთურ და ქართულ „აღწერილობებს“ შორის სიახლოვე შემთხვევითი არ არის და რომ არმაზის, გაცისა და გას აღწერებიც ე.წ. „საინვენტარო ტექსტებს“ წარმოადგენს.

ბოლო დროის გამოკვლევებით აშკარად ირკვევა, რომ „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ IV ს-თან დაკავშირებული ძეგლია (რევაზ სირაძე, მარინა ჩხარტიშვილი, რევაზ ბარამიძე, ლელა პატარიძე, გურამ ნარსიძე, მაია ნაჭყებია... 5; 6; 7; 8...); ცხადია, გადაწერისას ამ ნაწარმოებს გარკვეული ცვლილებები აქვს განცდილი, თუმც, სათანადო მუშაობის შემდეგ მისი არქეტიპის აღდგენა, ვფიქრობთ, შესაძლებელი გახდება. ეს ნაწარმოები მართლაც თავად წმიდა ნინოსა და ძეგლში მოხსენიებული, - მოვლენათა სხვა თვითმხილველების მონათხრობის საფუძველზე უნდა იყოს შექმნილი. მონათხრობის ჩამწერი, ერთ-ერთი რედაქტორი (ოღონდ არა - ავტორი), როგორც ნაწარმოებიდან ჩანს, არის სალომე უჯარმელი.

ამ რამდენიმე წლის წინ შესრულებულ ნაშრომში ჩვენ აღვნიშნავდით, რომ „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ კერპების აღწერა გაუქმებული წარმართული ტაძრიდან გამოტანილი ტექსტის მიხედვით უნდა იყოს გაკეთებული (9,133-134); ჩანს, რედაქტირებისას წმიდა ნინოსეული მონათხრობი ამ ტექსტის მიხედვით დაუზუსტებიათ. „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ იმ დროს იწერება, როცა კერპები უკვე დანგრეულია და კერპთა ზუსტი აღწერისათვის რედაქტორები „აღწერილობათა“ ტექსტით ისარგებლებდნენ. „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ ჩართვისას „აღწერილობების“ ტექსტში ზმნებს წარსულ დროში გადაიყვანდნენ, ან ზოგს ამოიღებდნენ, რათა „ცხოვრებაში“ ჩართულ ამ ტექსტს თხრობითი სახე მიეღო და ნაწარმოების საერთო სტილს მისადაგებოდა.

ფარნავაზ მეფე აარსებს კერპ არმაზს, რომელიც ჰგავს როგორც ირანულ აჰურამაზდას, ისე ბერძნულ-რომაულ ზევსსა და იუპიტერს, ოღონდ, მხოლოდ ჰგავს, მაგრამ დამოუკიდებელი, თავისთავადი სახის მქონეა. ჩანს, რეფორმამდე კერპთა ტრიადა უკვე არსებობდა, ოღონდ მასში არმაზის ადგილი ხეთურ-ლუვიურ არმას ეკავა (ამ საკითხებზე ვრცლად ვმსჯელობთ წერილში - 10).

ფარნავაზის, როგორც რელიგიური რეფორმატორის, მოღვაწეობა, ვფიქრობთ, კულტმსახურების ენობრივ მხარესთან მჭიდროდ იქნებოდა დაკავშირებული. ფარნავაზმა „განავრცო ენაჲ ქართული“, მისი მოღვაწეობის შემდეგ „არღარა იზრახებოდა სხუაჲ ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“, მან „შექმნა მწიგნობრობა ქართული“; ფარნავაზის სახელმწიფოში არმაზული ტაძარი, ცხადია, იდეოლოგიის ცენტრი იყო, - ძალიან ძნელი დასაჯერებელია, რომ ქვეყანაში, სადაც, ქართულის გარდა, სხვა ენა არ „იზრახებოდა“, კულტმსახურების ენა ქართული არ ყოფილიყო, რომ ქართლის წარმართული ტაძარი არ იყო ქართულენოვანი.

ფარნავაზის ისტორია ლეონტი მროველმა შემოგვინახა; მას თავის „მეფეთა ცხოვრებაში“, „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ გარდა, ჩართული უნდა ჰქონდეს, როგორც რევაზ ბარამიძე მიიჩნევს, - ფარნავაზ მეფის ცხოვრების ახლო პერიოდში შექმნილი ძეგლი - „ფარნავაზიანი“ (11) და, ასევე, - „მირიანის ცხოვრება“...

ლეონტი მროველის „მეფეთა ცხოვრებაშიც“ ფარნავაზ და მირიან მეფეებზე საუბრისას აშკარად იგრძნობა, რომ ფარნავაზის მიერ დაარსებული კერპი „ქართულენოვანი“ იყო და რომ მირიან მეფეც ქრისტიანობაზე მოქცევამდე ქართულ ენასთან დაკავშირებულ კერპებს ემსახურებოდა. დავუკვირდეთ ლეონტი მროველისეულ ტექსტს:

ფარნავაზის შესახებ ჯერ ნათქვამია, რომ მან „განავრცო ენა ქართული“ და „შექმნა მწიგნობრობა ქართული“ და შემდეგ წერია: „მოკუდა ფარნავაზ და დაფლეს წინაშე არმაზისა კერპისა“... კონტექსტიდან აშკარად იგრძნობა, რომ არმაზი ქართულენოვან სამყაროსთან დაკავშირებული კერპია; ამ კონტექსტით, - ფარნავაზმა ქართული ენის განვრცობით, „ქართული მწიგნობრობის“ შექმნით, დიდი ღვაწლი გასწია და ამ დიდი ეროვნული ამაგის გამღები მეფე ბოლოს თავისი კერპის წინაშე ვალმოხდილი „დაემარხა“; როცა ნაჩვენებია, რომ „ქართული მწიგნობრობის“ შექმნით ქართველთა ღვთაების წინაშე აღსრულდა ვალი, ეს იმას ნიშნავს, რომ ღვთაება ქართულენოვანი რელიგიური სამყაროს „წარმომადგენელია“, საფიქრებელია, რომ ტექსტში კერპისადმი ერთგვარი სიმპათიის გამოვლენა ძველი წყაროდან მომდინარეობს, - ლეონტი მროველი, შესაძლოა, ოდნავ ცვლის ტექსტს, მაგრამ ამ წყაროს საერთო განწყობილება „მეფეთა ცხოვრებაშიც“ ისახება...

მირიანი „მეფეთა ცხოვრებაში“ წარმოშობით ირანელადაა წარმოჩენილი; ირანის შაჰი ქართლის დიდებულებს ამ პირობას უდებს: „იყოს შვილი ჩემი ორსავე სჯულსა ზედა, მამათა ჩუენთა ცეცხლსმსახურებასა და თქუენთა კერპთასა“... შემდეგ ნათქვამია, რომ მირიანი აღიზარდა „მსახურებასა შვიდთა მათ კერპთასა და ცეცხლისასა. ხოლო შეიყუარნა ქართუელნი და დაივიწყა ენა სპარსული და ისწავა ენა ქართული. და ჰმატა შემკობა კერპთა და ბომონთა, კეთილად იპყრნა ქურუმნი კერპთანი. და ყოველთა მეფეთა ქართლისათა უმეტეს აღასრულებდა მსახურებასა მას კერპთასა. და შეამკო საფლავი ფარნავაზისი. ხოლო ესე ყოველი ქართუელთა სათნოებისათვის ჰქმნა. და კეთილად იპყრნა ქართუელნი ნიჭითა და ყოვლითა დიდებითა. და შეიყუარნეს იგი ყოველთა ქართუელთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა“ (4,62-65). აქ აშკარად ერთმანეთთან არის დაპირისპირებული, ერთი მხრივ, ცეცხლისმსახურება და სპარსული ენა და, მეორე მხრივ, კერპები და ქართული ენა; მირიანი სპარსულ ენასა და მაზდეანობას შორდება, ქართულ ენასა და ქართველთა ღვთაებებს კი ითავისებს. კონტექსტიდან იგრძნობა, რომ, თუ ქართლში მაზდეანობის ენა სპარსულია, ქართული კერპებისა - ქართული... ჩვენ წინამდებარე წერილში მირიანის ეროვნებაზე არ ვმსჯელობთ, არ ვიკვლევთ, მართლა ირანელი შაჰის ძე იყო იგი თუ არა („მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ს მატიანეს მიხედვით, იგი ქართველთა მეფის ძეა), მაგრამ ვხედავთ, რომ განხილული ქართული წყაროების თანახმად, მირიანი ორ რელიგიურ სამყაროს შორის დგას და ბოლოს იგი ირჩევს ქართლის კერპებს, რომლებიც ქართულენოვან სამყაროსთან დაკავშირებულად აღიქმებიან...

მცხეთის კერპები ლეონტი მროველის მიერ „გაქართულებული“ არ არის. ქართლის წარმართული რელიგიის ქართულენოვნად წარმოჩენა მროველის ფანტაზიის ნაყოფს რომ წარმოადგენდეს, მას ყალბი ისტორიის შექმნის სურვილი რომ ჰქონდეს, მაშინ გარკვევით, მკაფიოდ, ცხადად იტყოდა, რომ ქართლში წარმართული კულტმსახურება ქართულ ენაზე აღევლინებოდა, რომ ამ კერპებზე ქართულად ლოცულობდნენ, მაგრამ ტექსტში ამგვარი ცნობები არ მოიპოვება, აქედანაც ცხადი ხდება, რომ ლეონტი მროველი მართლაც სხვა წყაროებით სარგებლობდა, - ისეთით, რომლებშიც კერპები „ქართულენოვნად“ იყო წარმოდგენილი... წყაროები აშკარად მიგვანიშნებენ, რომ ქართლში წარმართული კულტმსახურება ქართულ ენაზე სრულდებოდა.

არმაზული რელიგია, როგორც ჩანს, ე.წ. „მწიგნობრული რელიგია“ იყო. არმაზის ტაძარში რელიგიური ტექსტები ყოფილა შენახული („ტაძარს“ ამ სიტყვის არა მხოლოდ ზოგადი, არამედ, შენობის მნიშვნელობითაც ვხმარობთ. ამ საკითხებთან დაკავშირებით, საინტერესოა, თავად კერპები ღია ცის ქვეშ ედგათ, როგორც ამას გარკვეულ პერიოდში ხეთები აკეთებდნენ, თუ უშუალოდ შენობაში ინახებოდა, როგორც ეს, ხეთების შემთხვევაში, „ახალი სამეფოს“ შექმნის პერიოდიდან ხდებოდა, - 1,151... ამ საკითხის გადაწყვეტის შემდეგ შეიძლება დაახლოებით მაინც გაირკვეს, კონკრეტულად ხეთების რომელი ხანის სამეფოსთან იყო დაკავშირებული ქართველი ტომი... უნდა ზუსტად დადგინდეს, - ხომ არ არის საფიქრებელი, რომ არმაზი, გაცი და გა დღესასწაულისას ტაძრიდან გარეთ გამოჰქონდათ ხოლმე... რაც შეეხება ტექსტებს, ცხადია, ისინი ყველა შემთხვევაში შენობაში იქნებოდა დაცული); ჩანს, რომ საკულტო შენობაში ე.წ. „საინვენტარო ტექსტებიც“ ინახებოდა.

ქართლის მთავარი კერპების „აღწერილობა“ ქართლის წარმართულ ტაძარში დაცული ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ტექსტი იქნებოდა და საეჭვოა, რომ იგი რომელიმე სხვა ენაზე ყოფილიყო დაწერილი.

„მატიანე შემეცნებათა“-ს მიხედვით, ქართველ ქურუმებს ჯერ კიდევ ფარნავაზამდე ჰქონდათ ქართული ანბანი (12,122-127); ხსენებულ ძეგლში ლაპარაკი უნდა იყოს იმის შესახებ, რომ ეს იყო მხოლოდ პერგამენტზე საწერი ანბანი, რომელიც ფარნავაზს წარმართული ტაძრიდან საერო ხმარებისათვის გამოუტანია (13)... თუ ქართველი ქურუმები ფარნავაზის რეფორმამდე უკვე იყენებდნენ ქართულენოვან ტექსტებს, მაშინ უნდა მივიჩნიოთ, რომ ფარნავაზის რეფორმა მხოლოდ თავად კერპებს შეეხებოდა და ქართული „აღწერილობანი“ ქართულ ენაზე ფარნავაზამდე გაცილებით ადრეულ პერიოდში ჩამოყალიბებულა. ასეთ შემთხვევაში საფიქრებელი ხდება, რომ „აღწერილობანი“, რომელსაც ანატოლიასთან დაკავშირებული ერთ-ერთი ქართველი ტომი ისტორიულ ქართლში მოსვლამდე იყენებდა, ფარნავაზის რეფორმის დროს მხოლოდ შინაარსობრივად შეიცვალა, - კერპების იკონოგრაფიის შეცვლასთან ერთად გადასხვაფერდებოდა „აღწერილობა“, მესამე კერპის სახელი, თუმც, „აღწერილობის“ ძირითადი სქემა უცვლელი დარჩებოდა; თუ მივიჩნევთ, რომ ფარნავაზმა, როგორც რელიგიურმა და ეროვნულმა რეფორმატორმა, ენობრივი რეფორმები ტაძარშიც განახორციელა, რომ მან არა მხოლოდ საერო ცხოვრებაში, არამედ უპირველესად წარმართულ ტაძარში „განავრცო ენაჲ ქართული“ და მასში დანერგა „მწიგნობრობა ქართული“, თარგმნა ტექსტები, მაშინ ქართულენოვანი „აღწერილობა“ ჩვ. წ-მდე III ს-ით უნდა დათარიღდეს.

დღეს ჩვენს ხელთ არსებული ტექსტი, მისი ცალკეული სიტყვები, გადაწერისას ამა თუ იმ დროის ენობრივი ნორმების შესაბამისადაც შეცვლილი სახით იქნება მოღწეული (თუ რამდენად არის შემორჩენილი „აღწერებში“ ნაწარმოების მთელი ტექსტიდან გამორჩეული არქაული ფორმები, ეს საკითხი ენათმეცნიერთა კვლევის სფეროა)...

თუ ეს ტექსტი ანატოლიასთან დაკავშირებულმა ქართველმა ტომმა ფარნავაზზე გაცილებით ადრე შექმნა, მაშინ, ბუნებრივია, რომ, თავდაპირველ ტექსტს, რომელიც ქართველი ტომის ხეთურ რელიგიასთან კავშირის პერიოდში, შესაძლოა, ერთ-ერთ ქართველურ ენაზე იყოს აღმოცენებული, ენობრივი ცვლილებები გაცილებით ბევრჯერ ექნება განცდილი (საერთოდ, ქართველ ტომთა კულტმსახურებაში ტექსტების არსებობის, შემორჩენილი ქართული აღწერების წერილობითი გზით მომდინარეობის სასარგებლოდ, ხეთური და ქართული აღწერების ზუსტი ტექსტოლოგიური მსგავსების გარდა, დამატებით სხვა გარემოებაც მიგვანიშნებს: - თუ ერთ-ერთი ქართველი ტომის წარმართული სარწმუნოება უშუალოდ ხეთურს უკავშირდებოდა, თუ ამ ხალხთა კერპები მსგავსი იყო, მაშინ არაფერია უჩვეულო იმაში, რომ ქართველ ტომებსაც ადრიდანვე ჰქონოდათ ხეთების მსგავსი ტექსტები, რომ მსგავსი ყოფილიყო კულტმსახურებაც).

უძველესი ტექსტი ჩვენამდე მოღწევამდე ენობრივ ცვლილებებს უთუოდ განიცდიდა, მაგრამ ეს გარემოება ხელს არ უშლის იმ მოსაზრების არსებობას, რომლის თანახმად, ქართულენოვანი ტექსტი ჩვ. წ-მდე III ს-ში, ან გაცილებით ადრეულ პერიოდში უნდა იყოს შექმნილი.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. გრიგოლ გიორგაძე, ხეთურ-არმაზული „ტრიადები“, „მნათობი“, №5, 1985. 2. ახალი ვარიანტი წმ. ნინოს ცხოვრებისა ანუ მეორე ნაწილი ქართლის მოქცევისა, ექვთიმე თაყაიშვილის გამოცემა, ტფ. 1891. 3.ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, 1963. 4. ქართლის ცხოვრება, I, სიმონ ყაუხჩიშვილის გამოცემა, 1955. 5. რევაზ სირაძე, „ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული მწერლობისა, ჟ. „განთიადი“, №2, 1989; მისივე - „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა, 1997. 6. მარინა ჩხარტიშვილი, ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები, „ცხოვრება წმიდისა ნინოჲსი“, 1987. 7. რევაზ ბარამიძე, ქართული მწერლობის სათავეებთან, ლიტერატურული ძიებანი, IV, 2003. 8. მაია ნაჭყებია, მასალები „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ დათარიღებისათვის, - საერთაშორისო სიმპოზიუმი - ქრისტიანობა: წარსული, აწმყო, მომავალი (მოხსენებათა მოკლე შინაარსები), 2000. 9. გ. კუჭუხიძე, კიდევ ერთხელ „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ დათარიღებისათვის, - ლიტერატურული ძიებანი, ჟჟ, 1999. 10. გ. კუჭუხიძე, ქართველი არმაზიანები ქრისტეანული ეპოქის ზღურბლზე,- ჟ. „რელიგია“, № 1-2-3, 2000. 11. რევაზ ბარამიძე, „ფარნავაზმა ძლიერჰყო ქუეყანა თვისი“, 1992. 12. გურამ შარაძე, თეიმურაზ ბაგრატიონი, ცხოვრება, 1972. 13. გ. კუჭუხიძე, თეიმურაზ ბაგრატიონის ერთი ცნობა და ქართული ანბანის წარმოშობის საკითხი, - კრებ.: ლიტერატურული მედიტაციების სამყაროში, 2001. 14. ლევან ჭილაშვილი, წინაქრისტიანული ხანის ქართული წარწერა ნეკრესიდან, - კრებ.: ქართველოლოგია, VII, 2000.

Gocha Kutsukhidze

Ancient Georgian text?

There is expressed a thought in the article, that in the hagiographical works “ST. Ninos Life'' is reached Georgian text, as clears, that it was created early before convert christianity.This text in which it is described Georgian idol is nearly identific by created religion texts in heth royal B. C XIV-XIII.

_______________

* იბეჭდება საკითხის დასმის წესით.

ქეთევან ხითარიშვილი

„წმინდა ნინოს ცხოვრება“ გარკვეულწილად ეხმიანება იოანე ღვთისმეტყველის „გამოცხადებას“. წმინდა ნინოს შემოსვლა ქართლში აპოკალიფსური მოტივით იწყება. წმინდანს ფარავნის ტბასთან ეცხადება „კაცი ერთი ჰასაკითა ზომიერი, თმითა ნახევართმოსანი“, რომელმაც მას „წიგნი დაბეჭდული“ გადასცა. „წიგნი დაბეჭდული“ სათავეს იღებს აპოკალიფსიდან, სადაც მას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება: შვიდი ბეჭდით დაბეჭდილი წიგნი წარმოადგენს დიდი სიბრძნის, საიდუმლოების შემცველ ძეგლს. მაცხოვრის მეორედ მოსვლისას მოხდება ბეჭდების ახსნა და აღსრულდება საყოველთაო სამსჯავრო. ეს არის წიგნი, რომელშიც ჩაწერილია ღვთის სასჯელები: „ხოლო გარეგნით წერილ არიან სასჯელნი ღმრთისანი, ხოლო შინაგან წერილ არიან სასჯელნი იგი და საქმენი ღმრთისანი, დაფარულნი ყოველთაგან დაბადებულთა“ (1,19). შვიდი ბეჭედი კი სულიწმინდის ძალებს წარმოადგენს. ხოლო „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ ნახსენები „წიგნი დაბეჭდული“ სამოციქულო-სამისიონერო პროგრამაა, რომლის ციტატები ამოკრეფილია „ახალი აღთქმიდან“:

1. „პირველი სიტყუაჲ სადაცა იქადაგოს სახარებაჲ ესე, მუნცა ითქუმოდის დედაკაცი ესე“;

2. „არცა მამაკაცებაჲ, არცა დედაკაცებაჲ, არამედ თქუენ ყოველნი ერთნი ხართ“ (გალატ. 3,28);

3. „წარვედით და მოიმოწაფენით ყოველნი წარმართნი და ნათელსცემდით სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისაჲთა“ (მათე 28,19);

4. „ნათელი გამობრწყინვებად წარმართთა დიდებად ერისა შენისა ისრაელისაჲ“ (ლუკა 2, 32);

5. „სადაცა იქადაგოს სახარებაჲ ესე სასუფეველსა, ყოველსა სოფელსა ითქუმოდეს“ (მათე 26, 13; მარკოზი 14,9);

6. „რომელმან თქუენ შეგიწყნარნეს, მე შემიწყნარებს, და რომელმან მე შემიწყნაროს შეიწყნარებს მომავლინებელსა ჩემსა“ (მათე 10,40);

7. „ფრიად უყუარდა მარიამ უფალსა, რამეთუ მარადის ისმენენ მისსა სიბრძნესა ჭეშმარიტსა“;

8. „ნუ გეშინინ მათგან, რომელთა მოსწყვიდნენ ხორცნი თქუენნი, ხოლო სულისა ვერ შემძლებელ არიან მოწყუედად“ (მათე 10, 28);

9. „ჰრქუა მარიამ მაგდალინელსა იესუ:“ „წარვედ დედაკაცო, და ახარე ძმათა ჩემთა“ (იოანე 20,17; მარკოზი 16, 9);

10. „სადაცა ჰქადაგებდეთ სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა“.

ნაწარმოებში პირდაპირაა მითითებული, რომ ეს „ათნი სიტყუანი“ დაწერილი იყო „ვითარცა-იგი პირველ ფიცართა ქვისათა“. „ათი სიტყვა“ (ანუ დეკალოგი) ათ მცნებას შეიცავდა და ერთგვარად ემსგავსებოდა იმ ფაქტს, როცა ღმერთმა მოსეს გადასცა „ათი მცნება“, რომლებიც ქვის ორ დაფაზე იყო დაწერილი (2,191).

ამრიგად, უნდა აღინიშნოს, რომ წმინდა ნინოსადმი ბოძებული „წიგნი დაბეჭდული“ და აპოკალიფსური „წიგნი დაბეჭდული“ სრულიად განსხვავდება ერთმანეთისაგან შინაარსობრივად. აქ არის მხოლოდ მინიშნება, რითაც ხაზგასმულია, რომ „წიგნი დაბეჭდული“ („წმინდა ნინოს ცხოვრების“) ასევე ღრმა სიბრძნეს, დიდ საიდუმლოებას შეიცავს.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ წიგნი „დაბეჭდული იყო იესუჲსი“, რომელსაც ხსნის „კაცი ერთი ჰასაკითა ზომიერი, თმითა ნახევართმოსანი“. აპოკალიფსური „წიგნი დაბეჭდულის“ გახსნის ღირსია მხოლოდ „კრავი“. „კრავი“ არის მაცხოვრის, იესო ქრისტეს სიმბოლო, რომელმაც გამოისყიდა კაცობრიობის ცოდვები. ეს სიმბოლო სათავეს იღებს ჯერ კიდევ ძველი აღთქმიდან. ანდრია კესარიელის განმარტებით, არც ანგელოზებს, არც წმინდანებს, ჩვეულებრივ არც ადამიანებს არ შეუძლიათ განაგონ ღვთის საქმეები, სასჯელები, გარდა „კრავისა“, „რომელმან აიხუნა ცოდვანი სოფლისანი“ (1,19). მხოლოდ უფალი ანუ „კრავი“ ხსნის „წიგნ დაბეჭდულს“: „და ვიხილე, რაჟამს აღაღო კრავმან მან ერთი შჳდთა ბეჭედთაგანი“ (იქვე). „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ „წიგნი დაბეჭდულის“ გახსნის მოტივთან დაკავშირებით შემოდის „კრავის“ სიმბოლიკა. ღვთიური „კრავი“ - ახალი აღთქმის „სიძეა“ (3,1148). წმინდა ნინო კი არის ქალწული ანუ იგივე „სძალი“. სულხან-საბა ორბელიანის მიხედვით, სიტყვა „სძალის“ რამდენიმე გააზრება არსებობს: 1. „სძალი“ არის „ძის ცოლი“; 2. „სძალი“ არის ეკლესია (ქება-ქებათას მიხედვით); 3. „სძალი“ - „ქორწილოსანი ქალია“. 4. „სძლად“ ქრისტესა ითქმის ასევე „უბიწონი სულნი ქალწულთანი“ (4,122) წმინდა ნინო ის სძალია, რომელმაც თავს იდვა „სიძის“ ანუ „კრავის“ - ქრისტეს სახარებისეული სიტყვის განფენა ქართველთა შორის და ქართულ ეკლესიას საფუძველი ჩაუყარა.

საფიქრებელია, რომ „კაცი ერთი ჰასაკითა ზომიერი, თმითა ნახევართმოსანი“ უკავშირდება იოანე ღვთისმეტყველს, რომელიც უფლის ნებით უხსნის წმინდა ნინოს წიგნს და მას მოციქულად ადგენს. იოანე ღვთისმეტყველი სწორედ ის მოციქული გახლავთ, რომელიც ღირსი გახდა გამოცხადების ხილვისა. აღსანიშნავია, რომ ამ ჩვენებამდე წმინდა ნინო შეშინებულია, ვინაიდან არის „უცხო“ და „უმეცარი“ წარმართთა ქვეყანაში და რამდენჯერმე მიმართავს იესოს: „უფალო, უფალო, რად დამიტევებ მე შორის ასპიტთა და იქედნეთა“; „უფალო, უფალო, მიმიღე სული ჩემი ჩემგან“. ხოლო მას შემდეგ, რაც გამოცხადება ეძლევა ქართველთა განმანათლებელს და გადაეცემა

წიგნი, რომელიც არის ერთგვარი პროგრამა მოციქულებრივი მოღვაწეობისა, წმინდა ნინო უკვე მაცხოვრისაგან გაძლიერებული და განმტკიცებული ცხადად იწყებს ერის მოქცევას, რაც გამოიხატება არმაზის მსხვრევის სასწაულში.

წიგნი, რომელიც იხილა იოანე ღვთისმეტყველმა, წარმოდგენილია პერგამენტის გრაგნილის სახით, რაც დაწერილი იყო შიგნით და დაბეჭდილი იყო შვიდი ბეჭდით. ნაწერით გავსებული წიგნი არ შეიძლებოდა მოთავსებულიყო გრაგნილის ერთ მხარეს. გრაგნილი იყო ერთი, მაგრამ შეიცავდა შვიდ ხვეულს, რომელთა ნაწილები გამოყოფილი იყო ერთმანეთისაგან ბეჭდებით. ბეჭდების ახსნისთანავე გრაგნილი თავისით ტრიალდება და თანდათანობით გადმოგვიშლის შინაარსს (5,536). ეს აღწერილობა წარმოდგენას გვიქმნის, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო წმინდა ნინოსადმი ბოძებული „წიგნი დაბეჭდული“.

მაშასადამე, წმინდა ნინო უნდა წარმოვსახოთ ხელში გრაგნილით, რომელიც წარმოადგენს დიდი საიდუმლოების შემცველ წიგნს, რასაც მოწმობს ის, რომ ეს წიგნი ქრისტეს ბეჭდითაა დაბეჭდილი (2,193).

საფიქრებელია, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ აპოკალიფსური მოტივის მოხმობით მინიშნებულია, რომ ერის მოქცევა და ფიქრი ესქატოლოგიურ მომავალზე ერთად მოიაზრება. გაქრისტიანებისთანავე მზერა მაცხოვრის მეორედ მოსვლის მოლოდინისკენ უნდა იყოს მიმართული. ამას გვიდასტურებს ასევე მეფე მირიანის სიტყვები: „და ვეძიებ და მოველი აღდგომასა მკუდრეთით და შევჰვედრებ სულსა ჩემსა ქრისტეს მეუფისა და, რომლისაჲ არს დიდებაჲ, სიმტკიცე და ძლიერებაჲ აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე, ამენ“.

აპოკალიფსის მიხედვით, მაცხოვრის მიერ ბეჭდების ახსნას მოჰყვება სასწაულები. ასევე სასწაულები აღსრულდება მცხეთაში.

„და სასწაული დიდი გამოჩნდა ცათა შინა: დედაკაცი, რომელსა ემოსა მზჱ, და მთოვარჱ იყო ქუეშე ფერჴთა მისთა, და თჳსა ზედა მისსა გჳრგჳნი ვარსკულავთა ათორმეტთაჲ“ (1,38).

ანდრია კესარიელის განმარტებით, ქალი არის ეკლესიის სიმბოლო, მზე-ქრისტესი, მთვარე - სარწმუნოების, თორმეტი ვარსკვლავი კი თორმეტი მოციქულის სიმბოლოა.

მცხეთის ჯვარსაც ნათლის სვეტი დაადგა ჯვრის სახედ და თორმეტი ანგელოზი, თორმეტი ვარსკვლავის მსგავსად, გარშემო გვირგვინად შემოერტყა:

„აჰა ესერა სუეტი ნათლისაჲ სახედ ჯუარისა დგა ზედა ჯუარსა მას და ათორმეტნი ანგელოზნი დაგჳრგჳნებულ იყვნეს გარემოჲს მისა, ეგრევე სახედ ათორმეტნი ვარსკულავნი დაგჳრგჳნებულ იყვნეს“.

ამ სასწაულით თითქოს წინასწარგანჭვრეტილია, რომ პირველი ქართული ეკლესია თორმეტი მოციქულის სახელზე აშენდება.

წმინდა ნინოს ღვაწლით ქართველი ერი მოიქცა. შეიძლება მოვიაზროთ, რომ პირველი ქართველი ქრისტიანები, წარმართყოფილნი, შეუერთდებიან იმ მართლებს, რომელთა შესახებაც ვკითხულობთ იოანე ღვთისმეტყველის „გამოცხადებაში“: „ვიდოდიან წარმართნი ნათლითა მისითა“ (1,74), „და მიიღონ დიდებაჲ და პატივი წარმართთაჲ“ (1,74).

ამრიგად, აღსანიშნავია, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ აპოკალიფსური სულისკვეთებითაა გამსჭვალული. შეიძლება ითქვას, რომ ეს მოტივები ნათლად არ არის გაშლილი, არამედ ჩვენთვის სააზროვნოდ არის მოცემული. უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ, რადგან მოლოდინი მაცხოვრისა, ფიქრი საყოველთაო სამსჯავროს შესახებ ქრისტიანული მოძღვრების განუყოფელი ნაწილია, ეს აზრი გასდევს „წმინდა ნინოს ცხოვრებასაც“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ანდრია კესარია-კაბადუკიელი, „თარგმანებაჲ იოვანეს გამოცხადებისაჲ“. 2. რევაზ სირაძე. „წმინდა ნინოს ცხოვრება და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა“, თბილისი, 1997 წ. 3. Словарь Библейского Благословия, Брюссель, 1974 т.II. 4. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ტ II, თბილისი, 1993 წ. 5. . А.П. Лопухин, Толковая Библиа, Т-II, Петербургь,1911-1917 г.

Khetevan Khitarishvili

„The Sealed Scroll“ of the Revelation and " „The Ten Words“ of „Saint Nino's Life“

„Saint Nino's Life“ is, to some extent in tune with John Theologian's „Revelation“. The vision which Saint Nino Had by lake Paravani, „a sealed scroll“ bestowed on her, takes its source from "The Revelation”. We believe, that bჲ using the Apocalyptic motives in „The life of Saint Nino“ the author underscores the nation's expectation of the Savior's second coming, immediately after the people's conversion to the Lird. According to the Revelation, opening of the seals will be followed by miracles. They will fulfilled in Mtskheta after Saint Nino's entering it. Hence, the idea of common judgement, which is part of the Christian teaching, will also be one of the themes of „The Life of Saint Nino“.

ქეთევან ელაშვილი

ძველი ქართული სასულიერო მწერლობა დიდად არ გვანებივრებს ფერთა ჭარბი პალიტრით. ეს, ერთი შეხედვით, ბუნებრივიცაა, რადგანაც ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში გაბატონებულია ბიბლიური სიმბოლიკა, სადაც ძირითადად დომინირებს ბნელისა და ნათლის ფერთამეტყველება, მათი ყველა შესაძლო დათიშვით; ბნელი აქ სიმბოლოა ბოროტებისა და უკეთურების, რაც შეეხება ნათელს, ის ვარირებს თეთრსა და ბრწყინვალეს შორის. ნათელი წმინდა წყლის სახარებისეული სიმბოლოა, რომელიც თავის თავში მოიცავს ქრისტიანული სარწმუნოების სწორად შეცნობას - თავად „იესო ქრისტეც ხომ ნათელი სოფლისა არს“ ი. 8, №12, ამიტომაც ქართული სასულიერო მწერლობაც გაჯერებულია ნათლის სიმბოლიკით.

სიტყვაში მოქცეული ფერის სწორად გააზრებისა და მის არსში უკეთ წვდომისათვის შექმნილია ე.წ. ფერთა სქემები; სწორედ ფერის ქრისტიანული სქემა აქვს მოწოდებული რუსუდან ბარბაქაძის ნაშრომში - „ფერის მხატვრული ფუნქცია ვეფხისტყაოსანში“, ფერთა ანალოგიური სქემაა ვიქტორ ნოზაძის „ვეფხისტყაოსნის ფერთამეტყველებაში“, სადაც ფერები უკვე არა მარტო ქრისტიანული სახისმეტყველებით არიან გამოსახულნიბ არამედ ფილოსოფიურ-ესთეტიკური თვალსაზრისითაც. ეს სქემა სცილდება მხოლოდ და მხოლოდ ფერის საჩვენებელი ცხრილის ფარგლებს, რადგანაც ვიქტორ ნოზაძე შეეცადა გამოესახა ფერის არა ცალობითი სიმბოლური სახე, არამედ წარმოგვიდგინა შეჯერებულ-შერწყმულ ფერთა ორმაგი სახისმეტყველება, რითაც გამოავლინა ფერის არა მარტო სიმბოლური სახებ არამედ, ცხოველმყოფელობაც.

მიუხედავად სასულიერო მწერლობაში არსებული დოგმებისა, ამა თუ იმ ფერის ფერადოვნების გამოსახვისასბ მაინც გამოკრთება ხოლმე ზოგიერთი ავტორის მხატვრული ხედვა და განსაკუთრებული გემოვნებაც.

როგორც ცნობილია, ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებსა და უძველეს ფრესკებში ძირითადი ხაზი სახარებისეული კომპოზიციაა, ამიტომაც ისინი ანალოგიურ ფერით მინიშნებებს იყენებენბ რითაც ქართული სასულიერო მწერლობისა და უძველესი ფრესკების ფერთამეტყველება თითქმის იდენტურია.

„საზოგადოდ მიჩნეულია, რომ საერო მწერლობაში ძალზე ინტენსიურადაა წარმოდგენილი ფერითი ელემენტები, მაგრამ ამას ვერ ვიტყვით ქართულ სასულიერო მწერლობაზე“.¹

მიუხედავად ზემოთქუმლისა, ცალკეულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში მაინც შეიმჩნევა ფერთამეტყველების ნიმუშები. აქ ფერთამეტყველების არეალში შეიძლება მოექცეს არაფერითი გამით გამოსახული ზოგიერთი სიტყვა-ცნებაც; პირობითად ასეთ არაფერით სიტყვა-ცნებად შეიძლება მივიჩნიოთ „ნათელი“, ყველა თავისი შესაძლო დათიშვით.

სასულიერო მწერლობაში „ნათელს“ მრავალფერადი და მრავლისმთქმელი ჩანაცვლებებითბ ე.წ. „ფერითიბ ილუზიური სინონიმებით“, ხმარობენ. რადგანაც ნათელიბ როგორც ფერიბ ვარირებს ძირითადად თეთრსა და ბრწყინვალეს შორის და, როგორც წესი, ამ ფერის სიმბოლიკა გაიგიავებულია თავად მაცხოვრის სახესიმბოლოსთან, „მერმეცა ეტყოდვე იესუ და ჰრქუა მათ; მე ვარ ნათელი სოფლისაჲ, რომელი შემომიდგეს მე, არ ვიდოდეს ბნელსა, არამედ აქუნდეს ნათელი ცხოვრებისაჲ” :ი. 8, №12

რადგანაც ნათელი ძირითადად სახარებისეული სახისმეტყველებითაა დატვირთული და სწორედ ამის გამობ სახარებაშიც და ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებშიც ნათლის ატრიბუტული პოეტური სახე-სიმბოლოებია: ჭეშმარიტიბ ბრწყინვალე, დიდი...

„ეგრე ბრწყინევდინ ნათელი თქუენი წინაშე კაცთა“ :მ. 16.5,
„ნათელი გამობრწყინდა მათ ზედა“ :მ. 4, 16.
„იყო ნათელი ჭეშმარიტი“ :ი. 1, №9
„იხილეს ნათელი გამობრწყინებად წარმართთა ზედა“ :ლ. 2, №32.

ნათლის გააზრებაში უპირატესობა ისევ და ისევ სინათლესბ მხატვრული სახის ზეციური სიწმინდითა და ღვთაებრიობით შემოსილ სინათლის ფენომენს ენიჭება“,² რაც აგრერიგად ახასიათებს ქართულ ჰაგიოგრფიასბ სადაც წმინდანი ერთიანად უწყვეტი „ნათელი შარავანდედითაა“ მოწოდებული. სწორედ ამიტომაც, ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში ჭარბობს ნათლის სიმბოლური ფერადოვნება.

ასეთი ფერთამეტყველებითაა დატვირთული გრიგოლ ხანძთელის - „ზეცის კაცისა და ქვეყნის ანგელოზის“ სახისმეტყველებითი პორტრეტიც „გუამით მისითა გამოვიდოდეს ნათლისა ისარნი ჯუარის სახედ და დიდებით შემკულ იყო იგი და ესრეთ ბრწბინვიდა ვითარცა მზე“.³

ნათლის სახისმეტყველებაში იგულისხმება ზეაღმავალი ფერითი ილუზია და ამ სახე-სიმბოლოთი გამოსახვა მხოლოდ ღმერთის რჩეულთა ხვედრია. სწორედ ამიტომაც, წმინდანის, გრიგოლ ხანძთელის, აღსასრულის ჟამს ისევ ნათელი ფერი დომინირებს, ოღონდ ამჯერად „ნათლითა მიუწვდომლითაა“ შემკობილი გრიგოლ ხანძთელი; თუ წმინდანის სიცოცხლის პერიოდში ნათელი ხილული და აღსაქმელი იყო, მისი გარდაცვალების შემდეგ ნათლის ფერთამეტყველებაში იგრძნობა ერთგვარი იდუმალი, მისტიურ-სიმბოლური ნაკადი.

ნათლის მსგავსი სახისმეტყველებითი ელემენტები შეიმჩნევა არა მარტო წმინდანთა „ცხოვრებაში“, არამედ „მარტვილობებშიც“, სადაც ასევე ნათელი ფერის თანხვედრით ხდება მოწამეთა აღსასრული და სწორედ ნათლის სახარებისეული სიმბოლიკით ხდება მათი წმინდანებად შერაცხვა.

ამიტომაც არის, რომ როგორც „ჰაბო ტფილელის მარტვილობაში“, ასევე „გობრონის მარტვილობაშიც“ მათი მოწამებრივი აღსასრულის შემდგომ „ბრწყინვალე ნათებაა“, რითაც საკმაოდ ხაზგასმით ხდება მათი მოწამებრივი გზის მაცხოვრის სიმბოლური სახით ჩანაცვლება.

„აღმობრწყინდეს ნათელი სუეტისა მსგავსადბ ვითარცა ელვანი“...⁴

„და აჩუენა სასწაულნი ზეგარდმო ნათელი ბრწყინვალენი ღამე ყოველიბ ვითარცა ლამპარი აღნთებულნი“...⁵

ანალოგიური სურათია „კონსტანტი კახაჲს მარტვილობაში“, სადაც მისი მოწამებრივი სიკვდილის შემდეგ „ღრუბლად ჰხედვიდა მზესა ამას აღმომავალსა“...⁶

აქ უკვე მოწამის სიკვდილი აშკარად გაიგიავებულია მზის ნათებასთან, რომლის ნათებაც წმინდანის აღსასრულის შემდეგ ერთგვარად მიღმური ხდება, მაგრამ ამავე დროს ეს ნათება იძენს გაცილებით ღრმა სახარებისეულ დატვირთვას.

„ამიერითგან იხილეთ ძჱ კაცისაჲ მჯდომანე მარჯუენით ძლიერებითა და მომავალი ღრუბელთა თანა ცისათა“ :მ. 26, №.64

ხოლო იოანე საბანისძე მისთვის დამახასიათებელი პოეტურ-ფილოსოფიური განზოგადებით ნათლის სრულყოფილ სახისმეტყველების ნიმუშს ქმნის: „ნათელი ეწოდა მის მიერ, რამეთუ თქუა: „იყო ნათელი ჭეშმარიტიბ რომელი დანანათლებს ყოველსა კაცსა მომავალსა სოფლად“⁷.

საერთოდ, ქართულ ჰაგიოგრაფიული ძეგლთაგან ყველაზე მდიდარი სახისმეტყველებით გამოირჩევა „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, რაც მხოლოდ და მხოლოდ ამ ძეგლის რელიგიური დატვირთთვით არის განპირობებული, რადგანაც სახარებისეული სიმბოლოებისა და რელიგიური მინიშნებების გარეშე ყოვლად შეუძლებელი იქნებოდა იმ ჭეშმარიტი გზის ჩვენებაბ რომლის წყალობითაც „მზის ნათლისაგან დაკლებული ერი“ წმ. ნინოს ლოცვა-კურთხევით „ნათლის მადლით დაიფარა“ და მხოლოდ ამის შემდგომ „გამობრწყინდა ნათელი სამხრისა და მზე სიმართლისა“⁸;

ნათლის სიმბოლიკა ქრისტიანული სახისმეტყველების ყველაზე დასრულებული და განზოგადებული სახით აქაა წარმოდგენილი. კერძოდ, „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ ჭეშმარიტი სარწმუნოება სწორედ „ნათლის ფერთამეტყველებითაა“ მოწოდებული და ამიტომაც სავსებით ბუნებრივია, რომ ჭეშმარიტებას დაფარული ქართველი ერის ქმედება ისევ და ისევ „ნათლის ღვთიური მადლითაა“ გამოსახული - „ნინოჲს მიერ მიენიჭა სოფელსა ცნობად ნათელ ჭეშმარიტი“⁹

ხოლო რადგანაც ნათლის სახისმეტყველება სცილდება ფერთამეტყველების ფარგლებსბ ამიტომაც სავსებით ბუნებრივიაბ რომ ქართულ სასულიერო მწერლობაში ადგილი ჰქონდა „ნათლის სიმბოლიკის“ ერთგვარ განზოგადებასბ რისი ფრაგმენტებიც მოგვეპოვება „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“.

ამ ძეგლში ჰაგიოგრაფი ავტორი ცდილობს ჩამოაყალიბოს „მნათობთა თეორია“ და თავადვე მიგვანიშნებს ამ ნათების ილუზიაზე; რაგდანაც არც ერთ მნათობს, თვით მზის ჩათვლით, არა აქვს ძალა მარადიული, უწყვეტი სახის ნათებისა, ამიტომაც მათთან არ შეიძლება ღმერთის პირდაპირი მისადაგება.

უფლის მიერ შექმნილ მნათობთა გასხივოსნება, არაფრით არ შეიძლება ტოლფასი იყოს წმინდანთა სულიერი საწყისისა, რადგანაც გასხივოსნება სცილდება ფერთამეტყველების ფარგლებს, რადგანაც ეს წმინდა სახარებისეული სახისმეტყველებაა, ამიტომაცაა რომ ქართულ სასულიერო მწერლობაში წარმოჩენილ თითქმის ყველა ფერის ფერთამეტყველებაში ნაწილობრივ თავს იჩენს ნათლისმეტყველებაც, რის გამოც საკმოდ ხშირია ნათლის სიმბოლიკის თეთრი ფერით, სპეტაკით, ყვითელი ფერითა და ცეცხლისფერით ჩანაცვლება, რითაც კიდევ ერთხელ ხდება ხაზგასმა იმისაბ რომ ფერთამეტყველების საწყისი და ამოსავალი ფერი - ზოგადად ნათელი ფერია, რომლისგანაც შემდგომში მოხდა ყველა ხილული თუ ილუზიური ფერის ერთგვარი აღმოცენება და განშტოება.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. რ. ბარბაქაძე, ფერის მხატვრული ფუნქცია ვეფხისტყაოსანში, თბ., 1993, გვ. 132. 2. იქვე, გვ. 135. 3. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. 5 : სს. დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელაშვილმა, ნ. გოგუაძე, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჯანკიევმა და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თ,.. 1963, გვ. 249. 4. იქვე, გვ. 75. 5. იქვე, გვ. 153. 6. იქვე, გვ. 171. 7. იქვე, გვ. 54 8. იქვე, გვ. 101 9. იქვე, გვ. 98.

Ketevan Elashvili

Biblical Simbol of Light of The World In Georgian Hagiography

Light of the World In Georgian hagiography principally is distinguished with biblical symbolic.

Jesus himself said: „I'm the light of the world. Whoever follows me will never walk in darkness”. (JoHN. 8, 12) That's why saints are given with light of the world symbolic in hagiography

ქეთევან ტრაპაიძე

ყოველი ეპოქა თავისებურად ამუშავებს ადამიანის პრობლემას, რომელიც, მიუხედავად მრავალი ცდისა, საბოლოოდ მაინც გადაუჭრელია, რადგან გარემოს ცვალებადობასთან ერთად იცვლება არა მხოლოდ ადამიანი, მისი შინაგანი სამყარო, არამედ თავად ადამიანის შეფასების კრიტერიუმებიც. საერთოდ, ლიტერატურა ზოგადად, ხოლო ეროვნული ლიტერატურა უფრო კონკრეტულ პლანში, ეპოქალური მოთხოვნების გათვალისწინებით და საკუთარ ეროვნულ ტრადიციებზე დაყრდნობით, კონკრეტულ-ისტორიული სიტუაციის მიხედვით, ქმნის ადამიანის საკუთარ კონცეფციას.

რამდენადაც უფრო დიდი ტრადიციის მქონეა ეროვნული ლიტერატურა, მით უფრო დიდი შესაძლებლობა აქვს მას შექმნას ეპოქის სახის განმსაზღვრელი პრინციპებითა და ამავე დროს სპეციფიკური ეროვნული ნიშნებით აღბეჭდილი ადამიანი.

შუა საუკუნეების ქართულ ლიტერატურაში სულის უკვდავების იდეამ, საკუთარი თავის ღმერთთან მჭიდრო კონტექსტში მოაზრების ტენდენციამ თავისი დაღი დაასვა ადამიანის ეპოქალურ კონცეფციას. ჰაგიოგრაფიის ზოგადი ესთეტიკური პრინციპი ამგვარი იყო: „მწერლობამ უნდა ასახოს იდეალური ადამიანი და გვიჩვენოს იდეალის წვდომის გზებიო“¹. ასეც იყო - აგიოგრაფია მხატვრულად ასახავდა ქრისტიანობისაგან წმინდანებად აღიარებული მოწამეების ცხოვრებას, მათ ღვაწლს, დამსახურებას სარწმუნოებისა და ქვეყნის წინაშე, ამასთან, „როცა ჰაგიოგრაფი რომელიმე მოღვაწის ცხოვრების აღწერას იწყებდა, მისი პერსონაჟი უკვე ღვთაებრივ სისრულემდე მიწევნილ პიროვნებად ითვლებოდა. ამგვარად ყალიბდება მკაფიო პრინციპი, რომელიც აბსოლუტურად გამორიცხავს პერსონაჟის სრულქმნის, ხასიათის გახსნა-განვითარების თანდათანობას“². ე.ი. ის, რაც ჰაგიოგრაფიის მთავარ გმირს უკავშირდება - იქნება ეს მისი წარსული, აწმყო, მომავალი ცხოვრების არსი და მიზანი, ყველაფერი უხინჯო და სრულყოფილია, მაგრამ თვითონ ეს სამყარო, ამქვეყნიური ყოფა-ცხოვრება ხომ არ არის იდეალური?! ჰაგიოგრაფიის მხატვრულ სისტემაში ოპოზიციურ სისტემათა ფართო სპექტრია წარმოდგენილი: სიკვდილ-სიცოცხლე, სიკეთე-ბოროტება, დაღუპვა-გადარჩენა, თავისუფლება-მონობა, სინათლე-სიბნელე, ცა-დედამიწა. იდეალის შექმნის პროცესი საჭიროებს იმის ჩვენებასაც, თუ როგორ მიიღწევა ეს იდეალი. სწორედ ამისათვის ესაჭიროება ჰაგიოგრაფს იდეალურთან ერთად წარმოადგინოს ჩვეულებრივი პერსონაჟებიც და მათი მეშვეობით ღვთაებრივთან ერთად მიწიერი, ამქვეყნიური ადამიანის რეალური სურათი შექმნას.

შუასაუკუნეობრივ აზროვნებაში ოჯახს უმნიშვნელოვანესი როლი ეკუთვნოდა საზოგადოებრივ-სახელმწიფო ცხოვრებაში; ადამიანის წარმომავლობა განაპირობებდა მის პიროვნულ თვისებებსაც და მემკვიდრეობრივ ხელდასხმასაც. სწორედ ასეთი ხელდასხმული შეიძლებოდა ჩათვლილიყო ქვეყნის, მთლიანი ერის წინამძღოლად. ჰაგიოგრაფიული თხზულების გმირის წარმომავლობა წინასწარ განაპირობებს მისი აღზრდის მიდრეკილებებს. გმირი, რომელიც ეპოქის იდეალებს გამოხატავდა, კეთილშობილი ოჯახით ადვილად იჭერდა განსაკუთრებულ და მნიშვნელოვან ადგილს ქვეყნის სულიერ ცხოვრებაშიც. თითქმის ყველგან, როდესაც ავტორი წმინდანის მშობლების შესახებ მოგვითხრობს, ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ წმინდანი წარჩინებულ, დიდებულ, ადამიანთა შემწე და, რაც მთავარია, ღვთისმოყვარე და მოშიშ ოჯახში იზრდება და აქედან გამომდინარე, უკვე თავიდანვე აძლევს საფუძველს მისი ცხოვრების შემდგომ სიუჟეტურ განვითარებას.

ნეტარი გრიგოლ ხანძთელის სიყრმის აღწერაში განსაკუთრებით ესმება ხაზი მის სოციალურ წარმომავლობასა და აღზრდის გარემოს: „ეს იყო შვილი წარჩინებულთა, დიდებულთა და მართლმორწმუნეთა მამა-დედათაჲ და საშოჲთგანვე დედისაჲთ შეწირულ იყო ღმრთისა დედისაგან თჳსისა“,- ამბობს გიორგი მერჩულე და ამით აფიქსირებს სულიერი მოძღვრის უხილავ ხელდასხმას, რაც უზენაესიდან მომდინარეობს.

ნეტარი გრიგოლის სულიერი პორტრეტის დასახატად ავტორი მიმართავს ოჯახური ურთიერთობის პასაჟს, რათა წმინდა გმირის სახე სრულად წარმოაჩინოს ბიბლიურ პლანში. დედაშვილური ურთიერთობა ერთ-ერთ მძლავრ სტრუქტურულ ხერხად აქვს გამოყენებული მწერალს. როდესაც გმირის პორტრეტი უკვე სრულად დახატა დ მისი მოღვაწეობის აღწერას შეუდგა, გიორგი მერჩულემ მაშინ შემოიტანა თხზულებაში მცირე ოჯახური სცენა, რომელიც კიდევ უფრო საცნაურს ჰყოფს გმირის იდეალს.

მოხუცი დედა შვილის სანახავად მიდის მერეს. ნეტარმა დედა ფებრონიამ უმალ აუწყა მამა გრიგოლს ეს ამბავი და ისიც „მსწრაფლ ხოლო წარმოვიდა, მალიად მოვიდა დედის წინაშე მორწმუნისა და კურთხევა მისცა“³. ნატრული შვილი ქრისტემიერი სიყვარულით მიეგება დედას, „მრავალფერითა სიტყვითა განბრძობილად იყო უბნობაჲ მათი“⁴ ნეტარი მამა ბიბლიური სიბრძნით ასაბუთებს იმ სითბოსა და სიყვარულს მშობლის მიმართ, რომელიც ევალებათ შვილებს. მას მოაქვს ზირაქის სიტყვები: „კურთხევამან მამისამან და დედისამან დაამტკიცნის სახლნი უკუნისამდე, ხოლო წყევამან მათმან აღფხურნის სრულიად“⁵.

წმინდა სერაპიონ ზარზმელის მშობლები, მართალია, მაღალ სოციალურ წრეს არ განეკუთვნებიან, მაგრამ მოხსენიებულნი არიან როგორც „ღირსი და პატიოსნებით ცხორებულნი, რომელნი შრომის და ქვეყნის მოქმედებით იზარდებოდეს და ნაშრომისაგან მათისა მდიდრად ზრდიდეს გლახაკთა და ძალისაებრსა მისცემდეს უღონოთა ხელის აპყრობასა და სიმშვიდით და სიმდაბლით იყოფვოდეს მსგავსად საწინასწარმეტყველოჲსა სიტყვისა: „ვის მივხედნე, გარდა მშვიდსა და მდაბალსა“.

გიორგი მთაწმინდლის მშობლების შესახებ ავტორი ვრცლად მოგვითხრობს: „იაკობ იყო ერთგულთაგანი და საკუთართა ღმრთისმსახურისა მეფისა გიორგისთა და საქმისა, რომელისათჳსმე საერთგულოჲსა მოციქულად წარავლინა მეფობასა მიერ სპარსეთს“. ავტორი საკმაოდ დიდ ყურადღებას უთმობს გიორგი მთაწმინდლის მშობლების სიყვარულისა და შეუღლების ამბავს და დასძენს: „ესრეთ აკურთხა იგინი ღმერთმან, ვითარცა დიდი იაკობ და რაქელ“. ვფიქრობთ, ეს შედარება შემთხვევითი არ უნდა იყოს. თანამედროვე ლიტერატურისაგან განსხვავებით, შუა საუკუნეების ლიტერატურა მიზნად ისახავს შინაგანი, არსებითი ნიშნის მიხედვით საგნის დახასიათებას, შედარება აქ იდეოლოგიზებულია. გიორგის ოჯახს, ბიბლიური იაკობის ოჯახის მსგავსად, ახლავს ღვთის „დავლათი“, ის უფლის ხელშენახებია. თანაც, როგორც ზ. კიკნაძე აღნიშნავს, - „იაკობი ბიბლიის ერთადერთი პერსონაჟია, რომელიც სიყვარულის ძლიერ გრძნობას ავლენს, თუმცა ეს ამბავი,- მისი სიყვარულისა რახელისადმი, ბიბლიური სტილისამებრ საკმაოდ ძუნწად არის მოთხრობილი“⁶. ქართულ ჰაგიოგრაფიაში ფაქტიურად პირველად ვხვდებით შემთხვევას, როდესაც ჰაგიოგრაფი მოგვითხრობს პერსონაჟთა სიყვარულის და მათი ოჯახის შექმნის ისტორიას. თანაც ამ ოჯახს განზრახული ჰქონდა თავიანთი პირველი შვილი ღვთისათვის შეეწირათ, რაც მათ გამორჩეულობასა და განსაკუთრებულობაზე მეტყველებს. ძალზე შთამბეჭდავად შემოჰყავს ავტორს „ნინოს ცხოვრებაში“ წმინდანი მამა ზაბილონი: „ესე კაცი იყო კეთილად მორწმუნე დ შვილი მდიდართა და წარჩინებულთაჲ. და იყო იგი ძლიერი და წარჩინებული და განთქმული ბრძოლათა შინა და წყობათა“⁷. ჭაბუკი ზაბილონი შეებრძოლა განდგომილ ფრანგებს და დაამარცხა კიდევაც ისინი. რომაელთა მეფემ დამარცხებულებს სიკვდილი მიუსაჯა. ფრანგებმა ზაბილონს სთხოვეს მოენათლა ისინი. ასეც მოხდა. ამის შემდეგ ჰაგიოგრაფი ხატავს ზაბილონის სულის მოძრაობას - როგორ განიცდის გამარჯვებული მხედართმთავარი ადამიანთა სიკვდილით დასჯას, როგორ ღვრის ცრემლებს მათ გამო, შემდეგ კი მეფისაგან გამოითხოვს და ტყვეებს თავისუფლებას ანიჭებს. ავტორი უკვე ქმნის საფუძველს იმისას, რომ ასეთი მშობლის შვილი თვითონაც განსაკუთრებული და გამორჩეული უნდა ყოფილიყო.

გარდა ამისა, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭებოდა იმ გარემოსაც, სადაც მომავალი წმინდანი იზრდებოდა და შემდგომში უხდებოდა მოღვაწეობა.

გრიგოლ ხანძთელის მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში დიდი ღვაწლი უნდა მიუძღოდეს ნერსე ერისთავს. მის შესახებ არსებული ცნობებით თუ ვიმსჯელებთ, თვალწინ შუა საუკუნეების ტიპიური ფეოდალი წარმოგვიდგება, რომლის მსგავსიც ბევრი ყოფილა საქართველოში. ერთმანეთს ენაცვლება ერისმთავრობა, ტყვეობა უცხოობაში, გადახვეწა ხაზარეთში, შემდეგ აფხაზეთში გადმოსვლა და ქართლში დასაბრუნებლად ხელსაყრელი დროის მოლოდინი. მაგრამ ამ მშრალი ცნობების მიღმა უაღრესად საინტერესო და ბრძენი კაცი უნდა იდგეს, რომლის ფიქრის ძირითადი საგანი სამშობლოა. ქართველების მიერ წმინდანად შერაცხულმა ორი პიროვნების - აბო თბილელისა და გრიგოლ ხანძთელის გზამ მის ოჯახზე გაიარა. ორივემ მის ოჯახში მიიღო დიდი სულიერი ენერგია, რაც გამოვლინდა კიდეც მათ შემდგომ მოღვაწეობაში.

პატარა გიორგი მთაწმინდელი აღსაზრდელად მისმა ბიძებმა წაიყვანეს - გიორგი მცირე მოგვითხრობს, რომ ესენი იყვნენ „კაცნი ღმერთშემოსილნი და სავსენი საღმრთოჲთა მადლითა“⁸ (ღმერთშემოსილი იყო ადამიანი ზეციურ საუფლოში და მისი მიზანია კვლავ ღმერთშემოსილი გახდეს), შემდეგ კი საკმაოდ დიდი ხანი გაატარა წარჩინებული დიდებულის ფერის ჯოჯიკის ძის ოჯახში, რომლის ოჯახიც ასევე ღვთისმოშიში და ქრისტიანული წეს-ჩვეულებების ერთგული დამცველი ყოფილა. ხოლო გიორგის სულიერ მოძღვარს გიორგი შეყენებულს ავტორი ასე ახასიათებს: „ბერი წმიდაჲ, შეყენებული, ვითარცა გვრიტი უბიწოჲ და ტრედი უმანკოჲ, კაცი ზეცისაჲ და ანგელოზი ქუეყანისაჲ, ყოვლითურთ უცხოჲ და განშორებული ხორცთაგან და ხორციელ ზრუნვათგან და გონებითა ღმრთისა მიცვალებული“⁹. ჰაგიოგრაფიაში არაფერია შემთხვევითი. გიორგი მთაწმინდელმა თავისი მოძღვარი ძიების შედეგად იპოვა: „იწყო ძიებად წინამძღვრისა და მოძღვრისა სულიერისა, რამეთუ უწყოდა, რომ „თვინიერ მოძღვრისაჲ არა არს ცხორებაჲ სულისაჲ და წარმართებაჲ მონაზონებისაჲ“¹⁰. გიორგი შეყენებულის მეშვეობით ხდება უზენაესის ნების გამოცხადება - ქართველთა შორის გამოჩენილიყო კაცი,- რომელმანცა სრულყო ნაკლულევანებაჲ ენისა ჩვენისაჲ“¹¹... და ნებითა ღმრთისაჲთა პოვა, რომელსა იგი ეძიებდა“¹². გიორგი შეყენებულისავე თხოვნით იწყებს გიორგი მთაწმინდელი წიგნთა თარგმნას, რადგან მოძღვრის თქმით - ეს ღვთის ნებაა: „რომელმან წმიდაჲ იგი (იგულისხმება ეფთვიმე) სიკვდილისაგან იხსნა და ქართული ენაჲ განუმარტა, იგივე შემძლებელ არს შენდა შეწევნად, რამეთუ მას დიდად ეწყალის და უყვარს ნათესავი ჩვენი“¹³.

სიკეთისა და ბოროტების ურთიერთმიმართების საკითხი მარადიული პრობლემაა კაცობრიობისათვის. ბიბლიური წარმოდგენით, ნებისმიერი ბოროტების სათავე ამქვეყნად იყო და არის პირველცოდვა, რომელიც ყველა ადამიანური ბოროტებისა დ ცოდვის სათავედ იქცა. აქ დაირღვა ხატება და მსგავსება ღვთისა ადამიანში. დასაბამიერი ცოდვით კაცობრიობა პირველსაწყისს დაშორდა და ღვთისაგან შერისხული მიწიერ ცხოვრებაში დამკვიდრდა. მას შემდეგ ადამიანის უწინარეს მოვალეობად იქცა ღვთაების ხატებისა და მსგავსების აღდგენა.

ადამიანში ორი საწყისია შეერთებული: ხორცი და სული, ამიტომაც უწოდებს მას ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი „შეზავებულს“. ადამიანშივე არსებობს შესაძლებლობის სახით სიკეთეც და ბოროტებაც და მას არჩევანის უფლება აქვს - შეუძლია კეთილიც იყოს და ბოროტიც. რაკიღა სიკეთეც და ბოროტებაც ადამიანში არსებობს, მაშასადამე, მათი ურთიერთმიმართების პრობლემა საყოველთაოსა და მასშტაბურთან ერთად წმინდა ადამიანური პრობლემაც არის. სიკეთე და ბოროტება სამყაროშიც ებრძვიან ერთმანეთს და თვით ადამიანშიც. ჰაგიოგრაფიაში ორივე ნიშნით აღბეჭდილი სიტუაციები გვხვდება.

ქრისტიანულ რელიგიაში ხაზგასმულია, რომ ბოროტებას არა აქვს საკუთარი საწყისი, ის ნაწილია კეთილისა, იმის დაცემა, რაც ერთ დროს ღვთაებრივი იყო. კერძოდ, სატანამ გულზვიადობის გამო დაკარგა ზეცა და შურისძიების გრძნობით აღსავსე ადამიანთა მიმართ, რადგან მას, „ნაწილს ღვთაებისას სამუდამოდ დაეხურა ზეცის კარები, ხოლო „გუშინდელი თიხა“- ადამიანი სამოთხისაკენ მიისწრაფვის და კიდეც პოულობს სულის ნეტარებას. სატანა ყოვლგვარ ღონეს ხმარობს, რათა ადამიანი მოსწყვიტოს ღვთაებრივ საწყისს და ამით თავისი სამფლობელო გააფართოოს, ამიტომაც, როდესაც ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებში ავტორს უარყოფითი პერსონაჟი შემოჰყავს, თითქმის ყოველთვის იმით იწყებს, რომ ეშმაკი შურით აღიძრა ადამიანთა მიმართ და იპოვა სუსტი ნებისყოფის პიროვნება, რადგან მორალური თუ ფიზიკური ზეგავლენით ის მხოლოდ ისეთი ადამიანების სულის დაპყრობას ახერხებს, ვინც საკმარისად ერთგული არ არის ღვთაებრივი პრინციპებისადმი, ზედმეტად ეტანება მიწიერს და ამქვეყნიური სიამოვნებისთვის თმობს იმიერსა და მარადიულს. „მბრძოლი იგი წმიდათაჲ და მოშურნე კაცთა ცხორებისაჲ ბელიარ, ხედვიდა რაჲ სულიერსა ამათ წესთა, რომელ დაესხნეს მამასა ჩვენსა ეფთვიმეს და წარმატებასა ძმათასა და თარგმნასა წიგნთა საღმრთოჲთასა, ფრიად ელმოდა და განილეოდა შურითა. და პოვა ვინმე საწყალობელი სახითა მონაზონი, და აღძრა იგი მოკლვად წმიდისა მის“¹⁴. წმიდა ეფთვიმე ღმერთმა იხსნა სიკვდილისაგან და მშველელად მისი ორი მოწაფე მოევლინა, ხოლო მკვლელის სული „მწარედ წარჴდაო“,- დასყენს ავტორი.

მეორე შემთხვევის დროსაც მკვლელი ისევ ეშმაკის ბრძანებითა და ჩაგონებით მოქმედებს: „კვალად სხვასა ჟამსა აღძრა ეშმაკმან მებოსტნე მონასტრისაჲ და აზრახა მას მოკლვაჲ წმიდისა მის. და ვითარცა ხელყო, მეყსეულად უქმ იქნა ხელი მისი და დაშთა, ვითარცა შეშაჲ განხმელი“¹⁵. მხოლოდ მონანიებისა და წმინდა ეფთვიმეს ლოცვის შემდეგ იღებს მკვლელი კურნებას და ადიდებს ღმერთს.

გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ ყურადღებას იქცევს ცქირის ეპიზოდი. მწერალი მას ასე ხატავს: „ხოლო იფქლთა მათ წმიდათა იპოვა ერთი ვინმე, ვითარცა ღვარძლი სარწებს აღმოცენებული დიაკონებასა შინა“¹⁶, „ამპარტავნებისაგან ძლეული“. ეს კაცი ხშირად იმყოფებოდა აშოტ კურაპალატის სასახლის კარზე, როგორც თბილისის ამირა საჰაკის მოციქული. იგი, გიორგი მერჩულის ცნობით, საჰაკს აღუზრდია და, ბუნებრივია, მოციქულობასთან ერთად ჯაშუშის როლსაც ასრულებდა, ამიტომ როცა ანჩის ეპისკოპოსი გარდაიცვალა, საჰაკმა მის მაგივრად ცქირის დასმა მოითხოვა. ამით იგი ფაქტობრივად კონტროლს უწესებდა ქართულ ეკლესიას და მოქმედების თავისუფლებას ართმევდა. ეტყობა, გარკვეული პოლიტიკური ვითარების გამო აშოტმა ვერ შეძლო უარის თქმა და ცქირი ანჩის ეპისკოპოსი გახდა. ძალაუფლებით გაყვიზინებული თვითმარქვია ეპისკოპოსი აშკარად ანტიქართულ საქმიანობას ეწეოდა. იგი კარგად ხედავდა, რომ გრიგოლ ხანძთელი იყო ეროვნული მოძრაობის სულიერი მამა და ამიტომ მისი მოკვლა გადაწყვიტა, მაგრამ განზრახვის ასრულება ვერ შეძლო. მოსყიდულ მკვლელს გრიგოლზე აღმართული მარჯვენა შეახმა და მხოლოდ მის მიერ გამეტებული კეთილმოწყალე ბერის ლოცვამ განკურნა. „სამისა გრივისა ფეტვისათვის და ხუთისა თხათათვის“ კაცის მკვლელი ავაზაკი ღვთის მორწმუნედ და მონანიე სულად დაუბრუნდა ცქირს და „ყოველი იგი ყოფილი უთხრა“. აქ გაცხადებულია იდეა, რომ ბოროტება ყოველთვის მარცხდება სიკეთესთან ბრძოლაში.

ცქირის სიკვდილი უფლის განრისხებას მიეწერება. ეს საღმრთო შურისგებაა („უფალი ღმერთი თქვენი ცეცხლ შემწველ არს და ღმერთი მოშურნე“ (მეორე სჯ. 4, 24). გიორგი მერჩულე ცქირის მომძლავრებასა და უკეთურებას „ჟამის განსაცდელს“ უწოდებს („რამეთუ განქარდა განსაცდელი იგი ჟამისაჲ“) და ამით კიდევ ერთხელ უსვამს ხაზს, რომ ბოროტება უარსო და არასუბსტანციურია, ხოლო სიკეთე - მარადიული. ბოროტება არსისაგან გაქცევაა, მისი უარყოფაა და რაკი მხოლოდ არსი შეიძლება იყოს მარადიული, ამიტომ ბოროტება, როგორც არსის არმქონე, დროში შეზღუდულია და დასაღუპავად განწირული სიკეთესთან მიმართებაში.

ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოებების და კერძოდ „წამებათა“ უდიდესი ნაწილი წმინდანისა და მსაჯულის კონტრასტულ დაპირისპირებას ეთმობა. მსაჯულთა სახეში პერსონიფიცირებულია ბოროტება, მსაჯული დემონის პარადიგმული სახეა. მისი დანაშაული წმინდანის ზნეობრივი სიმაღლის ფონზე კიდევ უფრო მკაფიოდ იკვეთება. მრავლისმეტყველია აბო თბილელის პირველი შეხვედრა მსაჯულთან. ის დინჯად, აუღელვებლად შეახსენებს: „რაჲ არს, ჭაბუკო, რომელი მესმის შენთვის, რამეთუ შენ ხარ ტომით სარკინოზ და დაგიტევებიეს მამული შჯული და ქრისტიანეთა თანა შეცთომილ ხარ? აწ განემზადე და ილოცე შჯულითა მით, რომლითა განგზარდეს მშობელთა შენთა!“¹⁷- მსაჯული ეხება მოწამის ყველაზე ახლობელ გარემოს, რათა იქნებ შეგონებამ, გახსენებამ დააბრუნოს პირვანდელ წიაღში.

მსაჯულები თავდაპირველად ძალზე თავდაჯერებულნი არიან. მათი ბრძანება კატეგორიულია - წმინდანმა უნდა დაუტევოს ქრისტიანობა. ასეთი თავდაჯერებით მიმართავს „მძლავრი ბუღა“ კოსტანტი კახს: „არავინ არს განდგომილთაგანი, რომელსაცა არა ვსძლიე და არცა რომელი განემზადების წყობად ჩვენდა და არა ვერეოდეთ, რამეთუ აჰა, ესერა, მოგვცნა თქვენ ღმერთმან დღესა ამას მოსასრველად ხელთა ჩვენთა“¹⁸. ხოლო მურვან ყრუ კიდევაც იცინის, როდესაც მის წინაშე დავითსა და კონსტანტინეს წარადგენენ: „ვინანი ხართ თქუენ, ქვათა და ძელთა მსახურნო, რომელთა იკადრეთ წინაგანწყობაჲ ჩემი? ანუ არა იცითა, ვითარმედ დიდისა მოციქულისა მუჰამედის დისწული ვარ, რომლისა სჯულსა ჰმონებს ყოველი არაბეთი და სპარსეთი და დამიმორჩილებია ყოველი ქვეყანაჲ დასავლეთითგან ვიდრე აღმოსავლეთამდე?“¹⁹

ორივე შემთხვევაში წმინდა კოსტანტი კახისა და დავით და კონსტანტინეს პასუხი ერთნაირია - მათი ძლევის მიზეზი არის არა მსაჯულთა ღირსება, არამედ ღვთის განრისხება ჩადენილ ცოდვათა გამო. „წუთ ჟამ არს დიდებაჲ შენი და მალე განქარდების“,²⁰- ამბობენ ისინი.

მსაჯულთა კატეგორიულობა და თვითდაჯერება თანდათანობით ქრება. მრისხანება ადგილს შემპარავ საუბარსა და ლიქნას უთმობს: „აწ მოიქეც ცთომილებისაგან შენისა და მიიღო ჩემგან უაღრესი პატივი და გყო შენ თანამზრახველად ჩემდა და უდიდებულეს ყოველთა მოყვასთა შენთა“,²¹- ეუბნებიან კოსტანტი კახს.

„მეწყალის მე სიკეთეჲ სიჭაბუკისა შენისაჲ და მშურის მხედრობაჲ შენი სიკვდილისათვის... აწ ვითარ შვილსა საყვარელსა გასწავებ შენ: დაუტევე უგუნურებისა შენისა შჯული და... მოგცე შენ პალატი, კარვები, მონები, ტაძარი, აქლემები, საჭურველთ მშვენიერთა სიმრავლეჲ და გყო შენ, ვითარცა ერთი რჩეული ჩემთაგანი“,²²- ურჩევს ამითა წმინდა მიქელ-გობრონს. მურვან ძრუ თავისი ლაშქრის მხედართმთავრობას ჰპირდება წმინდა დავითს, აბოს კი მსაჯული - დიდ „ნიჭსა და პატივს“, ოღონდ თავდაპირველ რჯულს დაუბრუნდეს.

ყველა შემთხვევაში წმინდანი სიმტკიცეს იჩენს: „ოქროჲ და ვერცხლი შენი შენ თანავე იყავნ წარსაწყმედელად თავისა შენისა“,²³- პასუხობს წმიდა აბო. „ნუ იყოფინ ესე ჩვენდა უკუნისამდე, ჰოჲ, მძლავრო ბოროტო, რათამცა დაუტევნეთ ნათელი და შეუდეგით ბნელსა! რამეთუ ღმერთმან ჩვენმა მოგვიწოდნა ჩვენ ნათელსა მისსა, რაჟამსძ თჳსი სიტყვაჲ და თანასწორი მოავლინა ქვეყანად და კაც იქმნა ჩვენთვის და ყოველივე განგებულებაჲ თავს იდვა - ჯვარცმაჲ, დაფლვაჲ და აღდგომაჲ და კვალად ამაღლდა მამისა“,²⁴- ამბობს წმინდა დავითი.

ოქრო, ვერცხლი, ამქვეყნიური სიმდიდრე და პატივი მიწიერების, სიმდაბლის, უღმერთობის გამოხატულებაა. აქ კიდევ ჩნდება სიკეთისა და ბოროტების ურთიერთმიმართების კიდევ ერთი ასპექტი - მიდრეკა მიწიერი დიდებისაკენ.

მსაჯულთა შეთავაზებაზე დათანხმება ბოროტების გამარჯვების აღიარებას, დათმობას, ამქვეყნიურ ცოდვათა ჭაობში სრულად ჩაფვლას ნიშნავს. ადამიანი კი მოწოდებულია „ცისკენ მიაპყროს თვალი“, „იყვნეს სრულ, ვითარცა მამაჲ ზეცათაჲ სრულ არს“. ეს ეპიზოდები ეხმიანება სახარების იმ ადგილს, სადაც ბოროტ სულს იესო უდაბნოში მიჰყავს და როცა ვერაფრით მოხიბლავს მას, განშორდება.

„დაუტევნეთ ნათელი და შეუდეგით ბნელსა“- აქ ნათელს განსაკუთრებული მნიშვნელობა და დატვირთვა აქვს. ბიბლიური წარმოდგენით, არსებობს ორგვარი ნათელი. ერთია „უჟამო“, „დაუბადებელი“, „დაუღამებელი“ ნათელი, მეორე - „ხილული“ ნათელი. „ბიბლიური კოსმოგონიის მეოთხე დღემდე არსებული ნათლის წყაროდ მიჩნეულია არა მზე და სხვა მნათობები, არამედ ნათლის სულიერი ასპექტი, „უხილავი“ ნათელი, რომელიც „ხილული“ ნათლის წყაროდ მიიჩნევა“²⁵ ზეციური ნათელის ხილვისას შემმეცნებელი უერთდება შესამეცნებელს. შემეცნება თავის ობიექტად სახავს ღმერთს.

ღვთაებრივი დაწყევლის შემდეგ ცოდვას ნაზიარები ადამიანი კარგავს სულიერ ნათელს და ამის შემდეგ ის ვერ ძლებს ფიზიკური ნათლის გარეშე. პირველცოდვას ადამიანის ფიზიკურ პლანზე ჩამოსვლა მოჰყვა და იგი ტყავის სამოსლით შეიმოსა. ეს იმაზე მიგვანიშნებს, რომ სამოთხიდან გამოძევებამდე იგი ფლობდა სხვაგვარ სხეულს, ნათელ სამოსელს. ასეთი მრავლისმეტყველი შინაარსითაა დატვირთული ზემოხსენებული ეპიზოდები.

მიუხედვად იმისა, რომ ჰაგიოგრაფიული თხზულება ძირითადად ერთი გმირის ცხოვრებას ასახავს და მისი სტრუქტურული პლანი ერთ პერსონაჟზეა ორიენტირებული, მასში მაინც ვხვდებით მეორეხარისხოვან პერსონაჟთა საინტერესო წარმოსახვას. ამ დროს ჰაგიოგრაფი თავისუფლდება ტრაფარეტისაგან, რასაც გვერდს ვერ აუქცევს მთავარი გმირის წარმოჩენის დროს. ეს კიდევ უფრო მეტ დინამიურობასა და ინტერესს სძენს პერსონაჟის სახეს.

ვარსქენის ძმა, ჯოჯიკი ის ადამიანია, რომლის მსგავსი თანამედროვე საზოგადოებაშიც ხშირად გვხვდება. თავისუფლად შეიძლება იგი თანამედროვე ნაწარმოების პერსონაჟადაც წარმოვიდგინოთ. ის კეთილია, შეუძლია თანაგრძნობის გაწევა, ამწუხრებს შუშანიკის მდგომარეობა და შეძლებისდაგვარად კიდევაც ეხმარება მას. შეძლებისდაგვარადო, რომ ვამბობთ, მიგვაჩნია, რომ აქ გადის ჯოჯიკის შესაძლებლობათა ზღვარი. მას სურს სიკეთის კეთება, მაგრამ აკლია გაბედულება, სიმტკიცე, შეურიგებლობის მომენტი. ის ეგუება არსებულ მდგომარეობას. აკლია ის მთავარი, რაც მხოლოდ იდეალური გმირისათვის არის დამახასიათებელი - ზღვარდაუდებელი რწმენა და ძალა იმისა, რომ გაუძლოს უმაღლეს გამოცდას, იბატონოს საკუთარ თავზე და ამით მოიპოვოს უზენაესი თავისუფლება. შეიძლება მთლად ზუსტი ანალოგია არ არის, მაგრამ როცა ჯოჯიკის სახეს ვაკვირდებით, უნებურად გვახსენდება ერთი ეპიზოდი სახარებიდან: იესოსთან მიდის ყმაწვილი და ეკითხება, თუ როგორ უნდა იცხოვროს, რათა სამოთხეში მოხვდეს. „ხოლო იესო ჰრქუა მას: რაჲსა მკითხავ მე კეთილისა საქმისათჳს? ერთი არს სახიერი - ღმერთი. ხოლო თუ გნებავს ცხორებასა შესლვაჲ, დაიმარხენ მცნებანი. ჰრქუა მას: რომელნი მცნებანი? ხოლო იესუ ჰრქუა მას: ესე ვითარმედ: არა კაც-ჰკლა, არცა იმრუშო, არცა იპარო, არცა ცილი სწამო. პატივ-ეც მამასა შენსა, და დედასა შენსა და შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი. ჰრქუა მას ჭაბუკმან: ეგე ყოველი დამიმარხავს სიყრმით ჩემითგან. რაჲღა მაკლის მე? ჰრქუა მას იესუ: უკუეთუ გნებავს, რაჲთა სრულ ხოლო იყო, წარვედ და განყიდე ნაყოფი შენი და მიეც გლახაკთა და გაქუნდეს საუნჯე ცათა შინა და მოვედ და შემომიდეგ მე. და ვითარცა ესმა ესე ჭაბუკსა მას, წარვიდა მწუხარე, რამეთუ იყო იგი მდიდარ ფრიად“²⁶

„მარტვილები უმეტესწილად მხოლოდ ზეცაზე მეოცნებენი იყვნენ და შორს იდგნენ ამქვეყნიური საზრუნავისგან“.²⁷ მათთვის მთავარი იყო მარადიული არსებობა და არა „საწუთო“ ცხოვრება, ამაღლებული სულიერი მისწრაფებანი და არა მიწიერი ბუნება. ყოველივე ეს კი ჯოჯიკისათვის მიუწვდომელია. ის შინაგანად გადახრილია სიკეთისაკენ, მაგრამ მისი სიკეთე პასიურია, არაქმედითი, წინააღმდეგობის გაწევა მას არ შეუძლია.

ჯოჯიკი აფრთხილებს შუშანიკს იმ სატანჯველის შესახებ, რაც შეიძლება ვარსქენმა დამართოს და თან სთხოვს: „დაჲ ჩვენი ხარ შენ, ნუ წარსწყმედ სახლსა ამას სადედოფლოსა“.²⁸ დედოფალი საყვედურობს: „შენ, ჯოჯიკ არღარა ჩემი მაზლი ხარ და არცაღა მე შენი ძმის ცოლი, არცა ცოლი შენი დაჲ ჩემი არს, რომელნი მის კერძო და მისთა საქმეთა ზიარ ხართ“²⁹. ნაწარმოების დსასრულს კი ჯოჯიკი ცოლ-შვილთან და მთელ თავის სახლობასთან ერთად მიდის შუშანიკის სანახავად და სთხოვს მიუტევოს. აქვე ახდენს საკუთარი პიროვნების განსაზღვრას: „და თუ რამე შეგცოდეთ, ვითარცა კაცთა საწუთროჲსათა და სოფლისმოყვარეთა, მოგვიტევენ და ნუ მოიხსენებ მედგრობათა ჩვენთა... ჩვენ თვინიერ შენსა დავშუერით, გართა არა იყო არცა სმენაჲ, არცა სიტყვაჲ“.³⁰

საყურადღებოა სახე „კაცისა ერთისა სპარსისა“, შემპარავი საუბრითა და ფარისევლობით რომ ცდილობს შუშანიკის სიმპათიის მოპოვებას. მცველების სახეები, რომლებიც, ჩანს, დედოფალს თანაუგრძნობენ. ერთს იაკობი შეანამუსებს: „უბადრუკო, არა მისი განზრდილი ხარა“?³¹ და ასე შეაღწევს დედოფალთან, ხოლო მეორის სიტყვებში გამოსჭვივის მწუხარება და წმინდა ადამიანური თანაგრძნობა შუშანიკის მდგომარეობის გამო: „სიკუდილდ კერძო უფრო საფიქრებელ არს, ვიდრე სიცოცხლით, რამეთუ შიმშილითა უფროჲს უფრო მოკუდების, რამეთუ არარას მიიღებს საზრდელსა“;³² შვილები, რომლებიც უარყოფენ ჭეშმარიტ რჯულს და ამის გამო შერცხვენილნი დედასთან მისვლას ვეღარ ბედავენ. მართალია, ამ პერსონაჟთა სახეები სანახევროდაც არ არის გახსნილი, მაგრამ რასაც გვიხატავს ავტორი, ისიც ძალზე საინტერესოა.

„გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ ყურადღებას იქცევს ზენონის სახე, რომელიც სიჭაბუკეშივე დიდი გამოცდის წინაშე დადგა (დააყენა ღმერთმა). თავიდანვე ღმრთისმსახურებაში აღზრდილს „სწადოდა მონაზონებაჲ აღთქუმისამებრ აღთქუმისა მმარხველთაჲსა“.³³ მშობლების გარდაცვალების შემდეგ მან გადაწყვიტა კიდეც „რაჲთამცა მამული და დედული მონაგები დასა თვისსა დაუტევა ნებისამებრ მისისა და თვითმცა იქმნა მონაზონ უცხოებასა შინა. და ვითარ ამას განიზრახვიდა ზენონ დაჲ მისი ეშმაკისა განმარჯვებითა შეაცთუნა ვინმე უკეთურმან კაცმან და ღამე ყოველ წარვიდის შავშეთს“ ³⁴ წარჩინებული ოჯახის შვილს შეურაცხყოფის სისხლით ჩამორეცხვა მართებდა და საომრად აღჭურვილი ზენონი დაედევნა მტერს, მაგრამ „ვითარ დიდი ქუეყანაჲ ვლო, თქვა გულსა თვისსა, ვითარმედ: „მე ვარ ჭაბუკ სახელოვან და რომელსა ვსდევ, ფრიად შეურაცხ არს, დაღათუ ვეწიო და მოვკლა, საბრხე არს სულისა ჩემისაჲ და უკეთუ ცუდად უკუნვიქცე, სირცხვილეულ არს ჩემდა, არამედ აღთქუმაჲ მონაზონებისაჲ აღუსრულო უფალსა“³⁵.

ავტორი დეტალურად არ ხატავს იმ შინაგან კონფლიქტს, რომელიც ზენონის არსებაში ხდება. მის სულში ერთმანეთს ებრძვის ორი საწყისი - ღვთაებრივი და ამქვეყნიური.

აგიოგრაფიული თხზულების მთავარი გმირი სახე-იდეაა. იდეალიზებულია მისი საქციელი, სიტყვა. მისი ცხოვრება დაბადებიდან გარდაცვალებამდე უფლისაკენ ზეაღმავალი გზაა, მეორეხარისხოვანი პერსონაჟი კი, როგორი დადებითიც არ უნდა იყოს ის, მაინც შესაძლებელია მოექცეს ადამიანურ სისუსტეთა გავლენის ქვეშ. ზენონი განზოგადებული სახეა ადამიანისა, რომელიც არჩევანის წინაშე დგას. ეს სახე ძალზე ნაცნობი და ახლობელია ყველა დროისა და ეპოქის საზოგადოებისათვის. ასეთი არჩევანის წინაშე იდგა თვით პირველი ადამიანი - ადამი. ნების თავისუფლება შესაქმის აქტში მხოლოდ კაცს ებოძა. იგი გამოიხატება საკუთარ ხორციელ მოთხოვნილებათა მართვაში. თავისუფალი ნების ამოქმედების კვალობაზე ხორციელდება ღვთის ხატობა ადამიანში. სული სხვაა და ხორცი სხვა, მაგრამ არ მოვლენილა კაცი, რომლის სულიერება და ხორციელება ერთმანეთში არ იყოს გაარსებული. სული მაშინ ასრულებს თავის ჭეშმარიტ დანიშნულებას, როცა მორჩილებისა და იძულების გარეშე მიუძღვის კაცს განგებათა თვისთა კვალობაზე. ამგვარი თავისუფლებისდა მიხედვით, სული ნამდვილად ასახიერებს ღვთის ხატს ადამიანში. ამ აზრით მიმართავს ეფრემ ასური უზენაესს: „სული ჩემი, რომელ არს ხატი შენი“. საზოგადოებრივი ცხოვრების სხვადასხვა გარემოებანი ჩვენი ნების მიღმა იქმნებიან, მაგრამ როგორ უპასუხებს პიროვნება ამ გარემოებებს, ეს მისი გადასაწყვეტია. პიროვნებამ მსაჯულად და მეგზურად გონებას უნდა მოუხმოს. აქედან იწყება ნების შემოქმედება. ამ თავისუფლებით აიხსნება ღვთის მიერ შექმნილ კაცთა სხვადასხვაობა. ერთნი სიკეთეს სჩადიან, მეორენი - ბოროტებას. ღვთის ხატობა არის პოტენციალი, რომლის რეალიზაცია ასრულდება ან არ ასრულდება. ზენონმა გააკეთა არჩევანი, გაიმარჯვა საკუთარ თავზე. გიორგი მერჩულე გვეუბნება, რომ „დაიწერა ჯვარი ხორცთა თვისთა და წარემართა საღმრთოსა მას გზასა“³⁶ იგი ხვდება მამა გრიგოლს, რომელსაც მიჰყავს ხანძთაში „ადგილსა მას მწუანვილსა ღმრთისა მადლისასა დაამკვიდრა და წყალთა ზედა განსასვენებელთა სულისა წმიდისათა გამოზარდა იგი“.³⁷

აგიოგრაფიაში გაშლილადაა წარმოდგენილი სასულიერო პერსონაჟთა სახეები. ხშირად ავტორს სურს აჩვენოს ზნეობრივი მაგალითი, ამისათვის მოხმობილი აქვს ეპიზოდები პერსონაჟთა ცხოვრებიდან. ზოგიერთ მათგანს იმ სათნოებით გამოარჩევს, რომელიც განსაკუთრებით დამახასიათებელია მისთვის მაგალითად ეპიფანე, რომელზეც ნათქვამია: „სიმდაბლითა თვისითა მიიწია საზომსა თვისისა მოძღურისასა“³⁸. თუმცა არიან ისეთებიც, რომელნიც თავიანთი ამპარტავნებისა და მდაბალი ბუნების გამო იმსახურებენ ყურადღებას. საინტერესოა, რომ ასეთ პერსონაჟებს ავტორი სახელით არ მოიხსენიებს. მაგალითად, გიორგი მთაწმინდელი „იოანესა და ეფთვიმეს“ ცხოვრებაში ახსენებს ვინმე მთავარდიაკონს, რომელმაც არ ისურვა სხვისთვის ეთხოვებინა თავისი კვართი. ასეთ თვისებას გიორგი სულიერ მანკიერებად მიიჩნევს. ეფთვიმეს კი სულის მკურნალს უწოდებს, რადგან მან შეძლო ამ ბერისთვის საკუთარი დანაშაული დაენახვებინა.

ჰაგიოგრაფიაში გვხვდება ისეთი სახეებიც, რომელიც წმინდა სულიერ მოძრაობებს გვისურათებენ. ასეთია ანასტასია შაროელის სახე. შეურაცხყოფილი და დათრგუნული დედოფალი მაინც მაღალი ზნეობის ნიმუშად გვევლინება, როდესაც ცოდვებს მიუტევებს თავის მეუღლეს. ჰაგიოგრაფიაში არცთუ ისე ხშირად, მაგრამ მაინც ჩანს ხალხი, საზოგადოება. ავტორს ისინი გადამწყვეტი მოქმედებების დროს გამოჰყავს ასპარეზზე. ჰაგიოგრაფი სიმპათიით არის გამსჭვალული მათ მიმართ, რადგან უმრავლეს შემთხვევაში წმინდანისადმი თანაგრძნობას გამოხატავენ, გარდა ერთი შემთხვევისა, როდესაც ხალხი წინააღმდეგობას უწევს სერაპიონ ზარზმელსა და მის ძმებს მათ ტერიტორიაზე მონასტრის აშენების გამო.

ჰაგიოგრაფიის მიზანია ასახოს იდეალური ადამიანის ცხოვრება. იგი ძირითადად ერთ გმირზეა ორიენტირებული, მაგრამ მწერალმა უნდა აჩვენოს ისიც, რაც იდეალური არ არის და ისიც, როგორ ხდება სწრაფვა სრულყოფილებისაკენ. სწორედ ამისთვის წარმოადგენს ავტორი მეორეული ფუნქციის პერსონაჟებს. თუმცა უმეტეს მათგანთან მიმართებაში სახეობრივი მომენტი გამოთიშულია, მაგრამ გვხვდება ისეთი ეპიზოდებიც, როცა მეორეხარისხოვანი პერსონაჟი სახეობრივ ფორმაშია აღქმული, რაც მთლიანობაში თხზულებას მეტად საინტერესოსა და უშუალოს ხდის მკითხველისათვის.

Ketevan Trapaidze

The less important persons in the georgian hagiography

In this study there is demonstrated meaning of the less important persons in the georgian hagiography, there unforgettable faes.

______________

1. რ. სირაძე, ქართული ჰაგიოგრაფია, თბ., 1987, გვ. 133.

2. ხ. ზარიძე, ადამიანის მხატვრული ასახვა ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, „ცისკარი“, 1980 წ.,№2, გვ. 52.

3. გიორგი მერჩულე, გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, თბ., 1982, გვ. 242.

4. იქვე.

5. სიბრძნე ზირაქისა, ბიბლია, საქართველოს საპატრიარქო, 1989, გვ. 762.

6 ზ. კიკნაძე, საუბრები ბიბლიაზე, თბ., 1989, გვ. 39.

7. უცნობი ავტორი, ნინოს ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, თბ., 1982, გვ. 188.

8. გიორგი მცირე, გიორგი მთაწმინდლის ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 432.

9. იქვე, გვ. 438.

10. იქვე.

11. იქვე, გვ. 439.

12. იქვე.

13. გიორგი მცირე, გიორგი მთაწმინდლის ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 440.

14. გიორგი მთაწმინდელი, იოანეს და ექვთიმეს ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 491.

15. გიორგი მთაწმინდელი, იოანეს და ექვთიმეს ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 412.

16. გიორგი მერჩულე..., გვ. 171.

17. იოანე საბანისძე, აბოს წამება, ქართული პროზა, გვ. 130.

18. უცნობი ავტორი, კონსტატი კახის წამება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 151.

19. იქვე, გვ. 169.

20. იქვე, გვ. 151.

21. კოსტანტი კახის წამება, გვ. 151

22. სტეფანე მტბევარი, გობრონის წამება, ქართული პროზა, ტ.ბ, გვ. 160.

23. აბოს წამება, გვ. 132.

24. დავით და კონსტანტინეს წამება, გვ. 170.

25. ნ. სულავა, ნათლის ტროპიკა ქართულ ჰიმნოგრაფიაში, ლიტ. ძიებანი, თბ., 1983, გვ. 211.

26. ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია, თბ., 1979, გვ. 323.

27. რ. სირაძე, სახისმეტყველება, 1982, გვ. 99.

28. იაკობ ხუცესი, შუშანიკის წამება, ქართული პროზა, ტ. ბ, გვ. 15.

29. იქვე, გვ. 19.

30. იქვე, გვ. 25.

31. იქვე გვ. 9.

32. იქვე, გვ. 12.

33. იქვე, გვ. 254.

34. იქვე.

35. გრიგოლ ხნძთელის ცხოვრება, ქართული პროზა, გვ. 254.

36. იქვე.

37. იქვე.

38. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, ქართული პროზა, გვ. 268.

ია გრიგალაშვილი

იოვანე საბანის ძის მწერლური ნიჭიერებისა და ისტორიულ მოვლენათა ღრმად განჭვრეტის საოცარი უნარის გამოვლენის დასტურია ქართული ჰაგიოგრაფიის ღირსშესანიშავი ძეგლი „ჰაბოს წამება“. სამოელ ქართლის კათალიკოსის წერილიდან ვიგებთ, რომ ჰაგიოგრაფისადმი პატივისცემითა და სიყვარულით განწყობილი თანამედროვენი მაღალ შეფასებას აძლევდნენ მის მიერ ღვთისმსახურებისადმი გაწეულ სამსახურსა და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის საფუძვლიან ცოდნას. „ჩვენ თჳთ უწყით წადიერებაჲ შენი ღმრთის მსახურებისათჳს და ღმრთივ მიმადლებული შენი მეცნიერებაჲ საღმრთოთა წიგნთაჲ და გულის-მოდგინებაჲ შენი კეთილთა საქმეთა მოღუაწებისათვის“¹, - შენიშნავდა ადრესანტი.

ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში მიღებულია მოსაზრება, რომ იოვანე საბანის ძე საერო პირი ყოფილა. მიჩნეულია, რომ კათოლიკოზის მოკითხვის სიტყვებში „სახლისა შენისა კრებულთა“, უნდა იგულისხმებოდნენ იოვანეს ოჯახის წევრები. თუმცა, კორნელი კეკელიძე შენიშნავდა, რომ შესაძლოა, „სახლად“ ის უწოდებს „მონასტერს“ და „კრებულად“ მის ბერ-მონაზვნებს“². ბეჟან კილანავა სათანადო მასალის მოხმობით ასაბუთებდა, რომ „ყოვლისა სახლისა“ უნდა ნიშნავდეს ეკლესია-მონასტრებს. იგი თვლიდა, რომ „იოვანე საბანის ძე სასულიერო პირია, თანაც მაღალი თანამდებობის მქონე ეპისკოპოსი, რომლის სამწყსოში მრავალი ეკლესია, მონასტერი და მათში მოღვაწე სასულიერო პირები შედის“³. ხვთისო ზარიძის ვარაუდით, ჰაბო სასულიერო წიგნთა სწავლას შესაძლოა სწორედ იმ ეკლესიაში ეწაფებოდა, სადაც მსახურებდა იოვანე საბანისძე⁴.

ჩვენი აზრით, ყურადღება უნდა მიექცეს იმას, რომ კათალიკოსი ხაზს უსვამს იოვანეს „წადიერებას“, მონდომებას „ღმრთისმსახურებისათვის“. ჩვენი ვარაუდით, მისთვის, იერარქიის ყველაზე მაღალ საფეხურზე მდგომი პირისათვის, კარგად არის ცნობილი საბანის ძის მიერ ღვთის მსახურებისთვის გაწეული შრომა, ღვაწლი. აქვე უნდა გავიხსენოთ, რომ საერო პირს „გრიგოლ ხანძთელის ცხორების“ მიხედვით, საუბარიც კი ეკრძალება საღვთისმსახურო საკითხებთან დაკავშირებით. ჯავახეთის კრებაზე გუარამმა ჰკითხა ეპისკოპოსებს, თუკი ერისკაცი, „წიგნთა საღმრთოთა მეცნიერი“ და ენათა მცოდნე, იერსულიმში, ან სხვა წმინდა ადგილებში შეიტყობდა ახალი ქრისტიანული წესის შესახებ, ექნებოდა თუ არა ნება, რომ „თავით თჳსით ერსა უსწავლელსა ასწავებდეს“⁵. სასულიერო პირებმა მას მიუგეს, რომ ნავს მისთვის განწესებულ ტვირთზე მეტს თუ დაუმატებენ, დაინთქმება. ამიტომ სჯობია ერისკაცი დადუმდეს. „და უკუეთუ დუმილი ვერ ძალ-ედვას, არა თავის თჳსით ქადაგებდეს, არამედ აუწყოს თჳსსა სამწყსოსა; უკუეთუ კულა სილაღით წარმდებობდეს ერისკაცი იგი და ერსა ახლად სხუასა წესსა დაუდებდეს, ეგევითარი იგი, ნაცვლად შესაძინელისა, მაცილობელთა და წინააღმდგომთა თანა დაისაჯოს დიდებით უფლისა მოსლვასა“⁶. ასე რომ, ბუნებრივია, რაც ცოდვად ითვლებოდა, მას ვერ შეუქებდა კათალიკოსი იოვანეს, თუკი ვივარაუდებთ, რომ იგი საერო პირი იყო. ამასთან ერთად, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ თხზულება ეკლესიაში წასაკითხად შექმნილა. სამოელის სურვილი ყოფილა „დაიწეროს სანატრელისა ამისცა [ჰაბოს - ი. გ.] მარტვილობაჲ, ვითარცა პირველთა მათ ქრისტჲს მოწამეთაჲ“⁷. ეს კი გულისხმობდა, რომ „ჰაბოს წამება“ კანონიკური მწერლობის ჩარჩოებში უნდა მოთავსებულიყო.

რევაზ სირაძის დაკვირვებით, რომ „ჰაბოს წამებას“ „ღერძულ სიმეტრიაზე“ აგებული კომპოზიცია ახასიათებს. მისი „ღერძი“ ჰაგიოგრაფიული II-III თავებია, როგორც ერთი მთლიანობა და მის მიმართ სიმეტრიულად ლაგდება ერთმანეთის მსგავსი I და IV თავები. „ჰაბოს წამების“ სქემა ასეთ სახეს იღებს: a-b-a. იგი ანალოგიას პოვებს თვით ქართული ტაძრის კომპოზიციაში, სადაც ღერძული სიმეტრიის ცენტრი გუმბათია, ხოლო ტაძრის სიმეტრიულად შეთანადებული ელემენტები ერთმანეთს არ იმეორებენ⁸.

ეკლესია გამოიმუშავებდა მხატვრულ ენას, რომელზეც საუბრობდა მწერლობა, ხუროთმოძღვრება, ღვთისმსახურება და კედლის მხატვრობა. ამიტომაც, ბუნებრივია, რომ მათ საერთო მახასიათებლები ეძებნებათ. ბასილი კესარიელი ორმოც მოწამეთა მოსახსენებელში შენიშნავდა: „აწ მოვედით და შორის წარმოვიხუნეთ იგინი და მოჴსენებითა მით ზოგადი სარგებელი მათ მიერ მოსრულსა ამას ერსა განუყოთ. წინაჲსწარ უჩუენებდეთ მათ, ვითარცა წიგნითა სიმჴნესა მას მათსა, რამეთუ ბრძოლისა სიმჴნესა მას სიტყჴსა მწერალნი და კედელსა მხატვარნიცა აუწყებენ, რომელნიმე სიტყჳთა შეამკობენ და რომელნიმე ფიცართა გამოჰხატვენ“⁹. ცხადია, თანდათანობით იხვეწებოდა გამოხატვის ფორმები, როგორც მხატვრობაში, ასევე მწერლობაში. „ჰაბოს წამება“ ამ მხრივ უაღრესად საინტერესო ძეგლია, რადგან ქართულ საეკლესიო მხატვრობას ორი საუკუნით უსწრებს ბიბლიურ თემათა ასახვის სრულქმნილებით, რის შესახებაც ქვემოთ ვისაუბრებთ.

ადრეულ და უფრო ინტენსიურად შუასაუკუნეთა სასულიერო მწერლობასა და ღვთისმსახურებაში აისახებოდა ბიბლიური თემები. სამყაროს შექმნა, ადამიანთა ცოდვითდაცემა, კაცობრიობის სინანული სამოთხის დაკარგვის გამო, წიანსწარმეტყველება ძის მოსვლის შესახებ, იესოს მოვლინება, ჯვარცმა, ამაღლება და მეორედ მოსვლის მოლოდინი. მათ საკმაოდ მნიშვნელოვან ადგილს უთმობს ავტორი „ჰაბოს წამების“ კომპოზიციაში.

თხზულების I თავში ღვთის მსახურებისათვის შეკრებილთა წინაშე ჰაგიოგრაფი თავდაპირველად ახსენებს შემოქმედს, რომელშიც მოიაზრება მამა, ძე და სულიწმინდა. „საყუარელნო მამისანო და მეგობარნო და მონანო ქრისტჱს ძისა ღმრთისანო და სამკვიდრებელნო სულისა წმიდისანო!“ - მიმართავს მარტვილთმოყვარეთ. ღვთისმსახურების დროსაც პირველად ადიდებენ შემოქმედს. შემდეგ ყურადღება მახვილდება სამყაროს შექმნის თემაზე. ავტორი მრევლს ქრისტეს მონად და მეგობრად ასახელებს, რადგან მისი სისხლით არიან სყიდულნი და მის მიერ შექმნილ-დაბადებულნი.

იოვანე საბანისძე გულისტკივილით შენიშნავს, რომ უშჯულოებმა „მიერითგან და ვიდრე აქამომდე ნაშობნი ქრისტეანეთაგანნი გარდაგულარძნეს, რომელნიმე მძლავრებით, რომელნიმე შეტყუვილით, რომელნიმე სიყრმესა შინა უმეცრებით, რომელნიმე მზაკუვარებით“¹⁰.

მწუხრის ლოცვებშიც ყურადღება მახვილდება სწორედ ადამიანთა ცოდვითდაცემაზე, რასაც მოჰყვება აღსავლის კარის დახურვა. კარს მიღმა დარჩენილი მლოცველნი მონანულ კაცობრიობას განასახოვნებენ. წინასწარმეტყველნი ხალხის ურწმუნოებას ამხელდნენ, მათ მოუწოდებდნენ ჭეშმარიტი უფლის ერთგულებისაკენ. წინასწარ აუწყებდნენ ძის მოსვლის შესახებ.

მარტვილთმოყვარე კრებულის წევრთა შორის, ავტორის თქმით, „სიტყუაჲ იგი წინაჲსწარმეტძუელისაჲ ოხრინ“. ქართველი ერის ძნელბედობის ჟამს ჰაბოს გამოჩენა, მისი ცხოვრება და აღსასრული, სწორედ რომ ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა ხვედრის მსგავსია. ჰაგიოგრაფის თქმით, მისი მოსვლით „მრჩობლ იქმნა დღესასწაული იგი ღმრთის გამოცხადებისაჲ და მადლმან ღმრთისა მამისამან გამოჩინებითა მით ჩუენდა საყუარელისა ძისა თჳსისაჲთა და გარდამოსლვითა სულისა წმიდისა მისისაჲთა სარწმუნოებითა შეთხზული იგი გჳრგჳნი მარტჳლთა თჳსთა დაადგა თავსა ზედა ეკლესიისასა“¹¹. სასულიერო მწერლობის კანონიკის თანახმად, მოწამე ემსგავსება უფალს, მამამთავრებს, წინასწარმეტყველებს, მოციქულებს, წმინდანებს. ეს იერარქია დაცულია შუასაუკუნეთა ტაძრების მოხატულობებშიც.

წმინდა ჰაბოს ქრისტესთან მსგავსება აღნიშნულ პასაჟში კარგად არის გამოკვეთილი. ავტორის თქმით, ღვთისმოყვარეთა კრებული იმისათვის იკრიბება, რომ „მუნ სამებისა წმიდისა იგი სარწმუნოებაჲ აღორძინდებინ, მუნ სწავლანი იგი სიტკბოებისანი, მუნ მოძღურებანი იგი მადლისანი, მამამთავართა იგი შუენიერებაჲ, წინასწარმეტყუელთა იგი დიდებანი, მოციქულთა ქადაგებანი, მოწამეთა მათ მოღუაწებაჲ, ქრისტჱსი იგი თავსდებაჲ, ჩუენთჳს ვნებაჲ...“¹² ჩვენი აზრით, ლიტურგიის ნიუანსთა კარგ მცოდნე ღვთისმსახურს შეეძლო მხოლოდ ასეთი სიზუსტითა და თანამიმდევრობით გადმოეცა იმ თემათა შინაარსი, რომელიც აისახება ღვთისმსახურებისას. ამასთან ერთად დაეცვა მთავარი გმირის ბიბლიურ პირებთან შედარებით ფრესკათა იერარქიულობის პრინციპიც.

ყველაზე მნიშვნელოვანი მოვლენა ქრისტიანობისთვის ქრისტეს ამქვეყნად მოსვლაა. იოვანე საბანისძე მორწმუნეებს კიდევ ერთხელ შეახსენებს, რომ „ყოვლისა მპყრობელმან ღმერთმან და დიდად უხუმან უფალმან, რომელმან არა უგულებელს-ყო ურვაჲ კაცთაჲ და სიყუარულისათჳს კაცთაჳსა ქალწულისაგან წმიდისა ჴორცნი შეიმოსნა, წმიდითა მით ჴორცითა მისითა სამოთხით გამოვრდომილსა მას კაცსა, დაცემულსა, ზეცად აღუწოდა და მიუწდომელსა მას საიდუმლოსა ღირს ყო“¹³.

იოვანე საბანისძე არაბთაგან აოხრებული ქვეყნის უბედურებას ესქატოლოგიური მოტივით ხსნის. „ჟამსა მეშჳდესა დარსა ზედა ვდგათ, რომლისა ჟამისათჳსცა უფალი იტყჳს, ვითარმედ: „მრავალნი სცთებოდიან და მრავალთა აცთუნებდნენ“¹⁴. თხზულების აღნიშნულ მონაკვეთში ავტორი ხუთჯერ ახსენებს „ჟამს“, რათა მკითხველისა და მსმენლის ყურადღების საგანგებო კონცენტრაცია მოახდინოს აღნიშნულ მოვლენაზე (მეორედ მოსვლის თემა ასახულია სასულიერო მწერლობაში, საეკლესიო მხატვრობასა და ღვთისმსახურებაში).

საქართველოში ეკლესია-მონასტრების ფერწერული გამოსახულებებით შემკობა საუკუნის მიწურულიდან დაიწყო. მანამდე მხატვრობის ნიმუშები მხოლოდ საკურთხეველს და ცალკეულ კედლებს ამკობდა. ამ პერიოდისთვის კი ყველა კამარის კედლების მთელი ზედაპირი ლამის იატაკამდე იფარება მხატვრობით. ამ ტენდენციას ბიძგი მისცა არქიტექტურის ახალმა განცდამაც, მისწრაფებამ როგორც სივრცითი ერთეულების, ასევე კამარათა და კედელთა ზედაპირების გამთლიანებისაკენ, რაც ასევე ხელს უწყობდა დიდი ფრესკული ციკლების ადვილად განლაგებასაც და აღქმასაც. სცენათა თხრობითი ხასიათის გაზრდა შეესატყვისება მხატვრობის „განმანათლებლურ“ ფუნქციას.

ტაძრის სახელდების, ტიპის მიხედვით სხვადასხვა პროგრამები იქმნებოდა, თუმცა, ერთიანი სქემა მაინც არსებობდა: გუმბათში გამოისახებოდა უფალი-ყოვლისმპყრობელი სახარებით ხელში, უფრო იშვიათად ჯვრის ამაღლება, ან ქრისტეს ამაღლება; გუმბათის ყელში, სარკმელებს შორის წინასწარმეტყველები, როგორც თვალშეუდგამი სიბრძნის მატარებლები და მესიის მოვლინების წინასწარმეტყველნი. გუმბათის შემდეგ საკურთხევლის კონქია, სადაც ტრადიციულად ღვთისმშობელი გამოისახებოდა, რადგან იგი სამოთხის სიმბოლოა და ქვეყნისთვის მის დამკვიდრებაზე მავედრებელი. კონქის ქვემოთ, საკურთხევლის კედლებზე იხატებოდა თორმეტი მოციქული, ქვემოთ, ყველაზე დაბალ რეგისტრში გამოისახებოდნენ ეკლესიის მამანი, - ისტორიული პირნი, - „უფლის სამღვდელო მესაიდუმლენი“, რომელთაც ქრისტიანობის არსი განმარტეს. ჟამისწირვის დროს წმინდა მოციქულნი და მღვდელმთავარნი თითქოს თანამონაწილენი ხდებოდნენ საკურთხეველში მიმდინარე რიტუალისა.

ეკლესიის სამხრეთ და ჩრდილოეთ მკლავებში მოთხრობილი იყო ქრისტეს ამქვეყნიური ცხოვრების ისტორია, მისი უმანკო ჩასახებიდან ამაღლებამდე. დასავლეთის მკლავი ტრადიციულად განკითხვის დღეს, ანუ მეორედ მოსვლას ეთმობოდა.

აფრებში გამოსახული მახარებლები სიმბოლურად სამყაროს ოთხ კუთხესა და ჭეშმარიტების ოთხ წყაროს განასახოვნებდნენ. ისტორიული წმინდა მესვეტეები სვეტებსა და პილასტერებზე გამოისახებოდნენ, ხოლო ქრისტიანობის ბურჯნი და დამცველნი - წმინდა მოწამე-მეომრები შესაბამისად გუმბათებქვეშ ბურჯებზე. ამ ერთიან სისტემაში ჩართული იყო მოწამეთა და წმინდანთა ცალკეული ფიგურებიც, როგორც მოწმენი, თანამონაწილენი, საყრდენი.

„ჰაბოს წამებაში“ დაცულია არამარტო ბიბლიურ თემათა თანამიმდევრობა, არამედ ფრესკათა იერარქიული განლაგების პრინციპები. ჰაბო შედარებულია როგორც ვნახეთ თვით ქრისტესთან. შემდეგ ავტორი აღნიშნავს, რომ აბრაჰამის მსგავსად, ჰაბომაც დატოვა ოჯახი, ნათესავები, და უცხო ქვეყნისაკენ გამოეშურა ღვთის სიყვარულით. წმინდა ჰაბო მამამთავარ აბრაჰამს უფლის ერთგულებით ემსგავსება.

ნერსე ერისთავის ამალასთან ერთად ხაზარეთში გადასული ჰაბო მოინათლა. სამი თვის განმავლობაში ჰაბო ლოცულობდა და მარხულობდა, სანამ მიაღწევდნენ აფხაზეთამდე. აფხაზეთის მთავარმა, ეპისკოპოსმა და მღვდელმა გაიხარეს, როცა შეიტყვეს, რომ ჰაბო მონათლულიყო. „აკურთხევდეს და ნუგეშინისცემდეს და უთხრობდეს მას სიტყუათა ცხოვრებისათა და ახარებდეს ქრისტჱსთჳს და საუკუნოჲსა მის ცხოვრებისათვის“¹⁵. ამგვარი მოქმედებით სასულიერო პირნი ემსგავსებიან წინასწარმეტყველებსა და მახარებლებს, რომლებიც კაცობრიობას აუწყებდნენ ძის მოსვლის შესახებ.

აფხაზეთის მთავარი ურჩევს ჰაბოს მათთან დარჩეს, რომ ქართლში სარკინოზებმა არ გადაიბირონ. ჰაბო მტკიცედ აცხადებს, რომ არავის წინაშე დაფარავს ნათელს, რომლითაც ქრისტემ გაანათლა. „ვისწავე მე წმიდისაგან მისგან მოციქულისა, ვითარმედ არცა ჩუკენთა სასუფეველი ღმრთისაჲ ვერ დაიმკვიდრონ“¹⁶.

ავტორის თქმით, ჰაბო წმინდა პავლე მოციქულს, მამულთა შჯულთა განგდებითა და მოწამეობრივი აღსასრულით ემსგავსება.

ქართლში ჰაბო სარკინოზებმა წმინდა სტეფანეს ხსენების დღეს, 27 დეკემბერს დააპატიმრეს. ნეტარი ჰაბო ცხრა დღე იმყოფებოდა საპყრობილეში, ლოცულობდა ღამით და მარხულობდა. მეცხრე დღეს მან განუცხადა ქრისტიანებს: „ხვალე განსლვაჲ არს ჩემი ჴორცთაგან და მისლვაჲ უფლისა ჩემისა და ღმრთისა იესუ ქრისტჱს თანა“¹⁷, რამეთუ ესე უფალმან გამოუცხადა თჳსსა მას მოწამესა“. ბიბლიის მიხედვით, 10 რიცხვს, სიმბოლური დატვირთვა აქვს. „ერთი ყველაზე უფრო სიმბოლური გამოძენება რიცხვისა 10 - განხორციელება სრულქმნილების იდეის, დასრულებულობის, რომელიც ასახულია დეკალოგში - მოსეს ცნობილ ათ მცნებაში (გამოსვლ. 34,28). ამ შემთხვევაში რიცხვი დასაბამიერად კი არ წარმოადგენს წმინდას, არამედ იკურთხება ღვთის განჭვრეტასთან შეკავშირებით და ხდება წმინდა. ის ასევე წარმოადგენს ორი წმინდა რიცხვის, 3 და 7-ის ჯამს... ათი დღის ან წლის ვადა დამახასიათებელია წინასწარმეტყველთა წიგნებისათვის“. „სიტყვა, რომელიც იყო იერემიას მიმართ უფლისაგან იუდას მეფის, ციდკიას მეათე წელს“ (იერ. 32,1). „გავიდა ათი დღე და იყო უფლის სიტყვა იერემიას მიმართ“ (იერ. 42,7) და ა. შ¹⁸. თვით უფლისაგან წამების დღის გამოცხადება მიანიშნებს ნეტარი ჰაბოსათვის წინასწარმეტყველების მადლის მინიჭებასა და სულიერ სრულქმნილებაზე.

ჰაბოს წამების დღე დაემთხვა ნათლისღებას. იოვანე ნათლისმცემლის მოღვაწებაზეც მახვილდება ყურადღება ღვთისმსახურებისას, როცა დიაკვანი ანთებული სანთლით ხელში მიუძღვის მღვდელს, რაც სიმბოლურად იოანე ნათლისმცემლის მიერ ქრისტეს მოსვლის შესახებ ქადაგებაზე მიანიშნებს.

ჰაგიოგრაფი ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ აფხაზეთში მყოფი ჰაბო მსგავსად მაცხოვრისა, რომელიც ნათლისღების შემდეგ უდაბნოში ორმოცი დღე მარხულობდა, წმიდასა შინა ლოცვასა თჳსსა“¹⁹. ასე გავიდა სამი თვე. „ხოლო წმიდათა მათ დღეთა დიდისა მის მარხვისათა, შჳდთა მათ შჳდეულთა, კჳრიაკესა და დღესა შაბათსა ხოლო მი-რაჲ-იღის წმიდაჲ იგი საიდუმლოჲ, ჴორცი და სისხლი ქრისტჱსი“...

„შუშანიკის წამების“ მიხედვით დიდმარხვა სამკვირიანია. მაშასადამე, იოვანე საბანის ძე ახლაშემოღებული წესის მცოდნეა. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ მისი დამკვიდრების მოსურნეა, ან თვითონ არის მისი ერთ-ერთი პირველი განმახორციელებელი საეკლესიო მსახურებისას. „ჰაბოს წამების“ მიხედვით დიდმარხვა შვიდკვირიანია. VIII ს-ში აღმოსავლეთის მართლმადიდებელთა შორის ცხარე დავა დაწყებულა რვა და შვიდ კვირიან მარხვის მომხრეთა შორის²⁰.

ნეტარმა ჰაბომ განიზრახა უფლის ნებით ქრისტეს მსგავსად წამებულიყო პარასკევ დღეს. ვიდრე მსაჯულის წინაშე წარადგენდნენ, ზეთი იცხო და ეზიარა (ზიარება ღვთისმსახურების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ნაწილია. მას ვხვდებით კედლის მხატვრობაში).

საგულისხმოა, რომ ჰაბოს თავი მოეკვეთა ორმეოც წმინდანთა სახელობის ეკლესიის წინ. ავტორის თქმით, მათ მსგავსად, ჰაბოს გვამიც ურემზე დაუდვიათ. როგორც ქრისტეს საფლავისაკენ, ისე მოისწრაფოდა ყველა: მოხუცი თუ ჭაბუკი, „მკელობელნი ჴლდომით, ვითარცა ირემნი“, ქალები მენელსაცხებლე დედებივით იმ ადგილისაკენ, სადაც აწამეს ჰაბო.

როდესაც მოსაღამოვდა, უფალმა „ვარსკვლავი მოტყინარჱ“ მოავლინა. ვარსკვლავის გამოჩენას საგანგებო სიმბოლური დატვირთვა უნდა ჰქონდეს. სახარების მიხედვით, ვარსკვლავის გამოჩენით ეუწყათ მოგვებს იესოს დაბადება. ჰაბოს წამების მეორე ღამეს წყალმა უფრო მეტი ნათელი გამოსცა. იმ ადგილს, სადაც მოწამის ძვლები ჩაყარეს, „აღმობრწყინდეს ნათელნი სუეტისა მსგავსად“²¹. ამის შემდეგ ყველამ იწამა, რომ წმინდა ჰაბო იესო ქრისტეს მარტვილია. ვარსკვლავისა და ნათლის სვეტის გამოჩენა იმის მაუწყებელია, რომ ჰაბო განღმრთობის უმაღლეს საფეხურამდე ამაღლდა.

იოვანე საბანისძე თხზულების IV თავში ქებას ასხამს მოწამეს, რომელიც წმინდანთა დასს შეუერთდა და მას ერთიანი ანსამბლის ღირსეულ მონაწილედ სახავს.

„შენ სულმან წმიდამან შეგიყუარა და მამისა და ძისა თანა ერთობით თჳსთა პატივ-გცა და ღუაწლისა მძლედ გამოგაჩინა!

შენ ზედა განუკვირდა ანგელოზთა შენსა, რამეთუ ვითარცა უხორცომან დაითმინე სიკუდილი ქრისტჱსთჳს.

შენ ზედა მამათავარნი იხარებენ, რამეთუ ნეტარმან აბრაჰამ თჳსთა ქრისტჱსთჳს, რომელ-იგი კარავსა თჳსსა შეიწყნარა და მისგან მრავალთა ნათესავთა გამოჩნდა მამად.

შენ ქრისტჱს მოწამეთა მათ ნაყოფ ექმენ და მოციქულთა მოწაფე!

შენ მოწამეთა მათ შორის ზეცისა მეუფისა მას მატიანსა სახელით დაიწერე და მარტჳლთა თანა გჳრგჳნოსან იქმენ!

შენ აღმსარებელთა მათთასა განეწესე და მართალთა თანა დიდებულ ხარ“²².

ავტორი ეკალთაგან გამორჩეულ ვარდსა და ქრისტესგან მოღებულ ზეთისხილს უწოდებს ჰაბოს. საერთოდ, თხზულება დაწერილია ხატოვანი ენით, თეოლოგიური ლიტერატურის გათვალისწინებითა და დიდი მწერლური ოსტატობით.

კორნელი კეკელიძის, ივანე ჯავახიშვილის, რევაზ ბარამიძის, შერმადინ ონიანის, რევაზ სირაძის, ბეჟან კილანავას, გრივერ ფარულავას, ხვთისო ზარიძის, ჰემალ აფციაურის, ლალი დათაშვილის, გოჩა კუჭუხიძის, ფირუზ მეტრეველისა და სხვათა ნაშრომებში გამოკვლეულია ავტორის ვინაობის, თხზულების კომპოზიციის, სახეთა სისტემის, იდეურ-მხატვრული ასპექტების ბიბლიური სიმბოლიკის ასახვის არაერთი მნიშვნელოვანი საკითხი. „ჰაბოს წამება“ საკმაოდ მაღალ დონეზეა განხილული ქართველ მეცნიერთა მიერ. ჩვენი ყურადღება მიიქცია თხზულებაში ლიტურგიკული ცნობიერების ასახვამ, რომლის კვლევისას იმ დასკვნამდე მივედით, რომ იოვანე საბანის ძეს ღირსეულად დაუმსახურებია სამოელ კათალიკოსის ქების სიტყვები „ღვთისმსახურებისათვის წადიერებისა“ და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის შესანიშნავად ცოდნის გამო. ჩვენი აზრით, ერისკაცს, რაოდენ განათლებულიც უნდა ყოფილიყო, გაუჭირდებოდა ასე ჩაღრმავებოდა ღვთისმსახურების დეტალებს და ამგვარი სკრუპულოზურობითა და სისრულით წარმოეჩინა. ვფიქრობთ, ჩვენი ნაშრომი კიდევ უფრო გაამყარებს სამეცნიერო ლიტრატურაში პ. პეეტერსის²³, შულცეს²⁴, ბ. კილანავას და ხ. ზარიძის მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომ იოვანე საბანისძე სასულიერო პირი უნდა ყოფილიყო.

თხზულების დახვეწილი კომპოზიციური აგებულება, ეროვნული სულისკვეთება, თეოლოგიური ლიტერატურის ღრმა ცოდნა, ფრესკათა იერარქიულობის პრინციპთა დაცვა მთავარი გმირის ბიბილიის არქეტიპულ პირებთან შედარებისას, ბიბლიურ თემათა თანმიმდევრული განლაგება ნათლად გვითვალისწინებს იოვანე საბანის ძის განსწავლულობასა და თანადროული მოვლენების ქრისტელოგიური ასპექტებით გამოხატვის შესანიშნავ შემოქმედებით უნარს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I (V სს), დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1963, გვ. 46. 2. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ., 1980, გვ. 130. 3. ბეჟან კილანავა, ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან, თბ., 1990, გვ. 274. 4. ხვთისო ზარიძე, იოვანე საბანის ძე, „აბოს წამება“, 1997, გვ. 57. 5. ძეგლები, გვ. 274. 6. ძეგლები, წ. I, გვ. 290. 7. იქვე, გვ. 46. 8. რევაზ სირაძე, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ., 1987, გვ. 56. 9. ძველი ქართული ენის შრომები, V, სინური მრავალთავი 864 წლისა, სასტამბოდ მოამზადეს კათედრის წევრებმა აკაკი შანიძის რედაქციით, წინასიტყვაობითა და გამოკვლევით, თბ., 1959, გვ. 115-116. 10. ძეგლები, წ. 1, გვ. 50. 11. იქვე. 12. იქვე, გვ. 51. 13. იქვე, გვ. 52. 14. იქვე, გვ. 49. 15. იქვე, გვ. 60. 16. იქვე. 17. იქვე, გვ. 67. 18. Ю. П. Вартанов, А. М. Волженская, кандидат Технических наук, Символика чисел в Библии, Санкт-Петербург, 1992, გვ. 10. 19. ძეგლები, I, გვ. 60. 20. იქვე, გვ. 60. 21. ძეგლები, წ. I, გვ. 75. 22. იქვე, გვ. 78. 23. P. Peeters, Les Kharars dans la passium de s. Abo de Tiflis (AB,L, t. I-II, 1934). 24. Schultze, Das Martyrium des heiligen Abo von Tiflis (Texste und Untersuchingen, N. F. XII, 4, Leipzig, 1905.

Ia Grigalashvili

Reflection of Liturgical Consciousness in the „Martyrdom of St Habo“ by Iovane Sabanisdze

Some of the scientist considered that the author of the „Martyrdom of St Habo“ was a layman, some of them thought tha the was an eclesiastic. After the analysis of this work we came to that conclusion that in it sufficiently is reflected liturgical consciousness.

While divine service symbolically are reflected those Bible themes, which are significant for christianity: Creation of World, Worry of mankind, to lose the Eden, regret because of the sin, prediction about Jesus coming, to appearence of Christ, crusifixion, Easter and waiting for coming the Christ for second time. Consecution of designate themes are kept in the „Martyrdom of St Habo“. Author compares main character with the Bible persons by hierarchical which is also kept in the painting of the church in Medieval Ages. The author is well-educated in theological literature. It slems that he was an eclesiastic.

ია ღადუა

786 წლის 6 იანვარს თბილისში, წმ. 40 სებასტიელი მოწამის სახელობის ტაძრის ეზოში, არაბებმა გაქრისტიანების გამო თავი მოკვეთეს არაბ ჭაბუკს - აბოს, რომელიც ქართულმა ეკლესიამ წმიდანად შერაცხა.

აბოს მარტვილობიდან 790 წლამდე იოანე საბანისძემ დაწერა თხზულება „წამებაჲ წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსი“, რომლის მეოთხე თავს „ქებაჲ წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსი” - ქართული ჰიმნოგრაფიის უძველეს ძეგლად მიიჩნევენ სამეცნიერო ლიტერატურაში. იგი პროზაული სახისაა და „გიხაროდენის“ ნიმუშს წარმოადგენს. ბუნებრივია, „ქებაჲ“ ორგანულ კავშირშია წინა თავებთან, რადგანაც მეოთხე თავში ახალი მოწამე განდიდებულია იმ ღვაწლისათვის, რომელთა შესახებაც მეორე და მესამე თავებშია მოთხრობილი. რაც შეეხება თხზულების პირველ თავს, აქ შეფასებულია ქრისტესთვის წამებულთა ღვაწლი და ჩამოთვლილია მაცხოვრის სიმბოლოები, რომელთა საშუალებითაც ადამიანს შეუძლია უზენაესთან მიახლება: „კარ, გზა, ტარიგ, მწყემს, ლოდ, მარგალიტ, ძუავილ, ანგელოზ, კაც, ღმერთ, ნათელ, ქუეყანა, მარილ, მარცუალ მდოგჳს, მზე სიმართლის“. მეოთხე თავში კი იოანე საბანისძე ადიდებს აბოს, რომელმაც შეძლო ამ გზის გავლა და, შეიძლება ითქვას, ხელდასხმულ იქნა ღვთის მიერ, ანუ, ეზიარა ღვთაებრივ სიმაღლეს, რაც ავტორს შემდეგნაირად აქვს გამოხატული: „შენ კარი იგი სამოთხისაჲ განაღე ჯუარითა ქრისტჱსითა“.

ქრისტეს ახალ მოწამეს საგალობლები მიუძღვნეს ქართველმა ჰიმნოგრაფებმა - მიქაელ მოდრეკილმა, იოვანე ქონქოზისძემ, სტეფანე ჭყონდიდელ-სანანოის ძემ. ისინი მოთავსებულია მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნოგრაფიულ კრებულში.

ასევე, უძველეს იადგარში განცხადების ზატიკის მეორე დღეს, 7 იანვარს, შეტანილია აბოს ხსენება და საგალობელი - „დასდებელნი წმიდისა აბოჲსი“, რომლის ავტორიც უცნობია. აბოს დღესასწაულის ეს განგება შეიცავს: უფალო ღაღატყავსა, აქებდითსა, ორსაგალობელს-აკურთხევდითსა, ადიდებდითსა და მონოსტროფებს - ოხითაჲ, ჴელთბანისაი.

„აბოს ხსენების როგორც სტიქარონები, ისევე ორსაგალობელი და ხელთბანისაი აგებულია აბოს ცხოვრებისა და წამების ეპიზოდების მასალაზე. ე.ი. აბოს გალობათა ავტორი სარგებლობდა საბანისძის ტექსტით“ (6, 866).

საგალობლის პირველივე სტროფებიდან იწყება აბოს ცხოვრების ეპიზოდების გადმოცემა. „რომელი-იგი ისმაიტელი იყო რჩულითა“, აბოს უცხოტო უცხოტომელობის წარმოჩენით იწყებს ავტორი საგალობელს. „უცხოჲ უცხოჲთა შჯულითა მოვიდა“, - ამბობს იოანე საბანისძე თხზულების დასაწყისშივე.

საგალობლის ავტორი აბოს მარტვილობის გზას თხზულებაში გადმოცემული მოვლენების თანმიმდევრობით წარმოაჩენს და განადიდებს - მძლავრის წინაშე წარდგომა, ქრისტეს უარყოფის მოთხოვნა, ბოლოს - წამება. „რაჟამს წარადგინეს იგი წინაშე მძლავრისა მის აგარეანისა, აიძულებდა მას და ეტყოდა, რაჲთამცა უარ-ყო ქრისტეჲ“. „მშობელნი ჩემნი თუ ისმაიტელ არიან, ხოლო მე მსახურ ვარ ჭეშმარიტისა ძისა ღმრთისა“; „მაშინ განრისხნა მძლავრი იგი“, - ვკითხულობთ საგალობელში. „მაშინ განრისხნა ამირაჲ“, - წერს იოანე საბანისძე.

აბოს გვამის დაწვის ეპიზოდს ასე გადმოსცემს იოანე საბანისძე: „მოიღეს შეშაჲ და თივაჲ და ნაფთი და დაასხეს გუამსა მას ზედა წმიდისა და დააგზნეს ცეცხლი, ვიდრემდის დაწუნეს ჴორცნი იგი წმიდისა მოწამისანი“. აბოს გვამის დაწვას საგალობლის ავტორიც აღნიშნავს: „მაშინ მოწყჳდეს აბოჲ მახჳლითა და გუამი მისი დაწუეს ცეცხლითა“. აბოს წმიდა გვამი დასაწვავად ურმით წაიღეს ქალაქის განაპირას. საგალობლის ავტორს არც ეს ეპიზოდი გამორჩენია - ურმითა მიაქუნდა ვითარც ეტლითა“. საერთოდ, მოვლენათა აგიოგრაფიული თანმიმდევრობა ყველა საგალობელში შეინიშნება. აბოს შესაშინებლად სამგზის სცეს მახვილი, მარტვილი კი დუმილით იღებდა განსაცდელს, განიძარცვა სამოსელი და ქედი მოიდრიკა, - მოგვითხრობს იოანე საბანისძე. საგალობელში ეს ეპიზოდიცაა დაფიქსირებული: „ჰხედვიდა მახჳლსა აღმართებულსა, არა შეეშინდა შინებისაგან მათისა, არამედ განიძუარცა სამოსელი, მოუდრიკა მახჳლსა თავი თჳსი“.

აბოს მარტვილობამ ერი გამოაფხიზლა. შიში განაგდეს და მიაწყდნენ წმიდანის გვამის დაფერფვლის ადგილს. „მაშინ განიკურნებოდეს უძლურებანი კაცთანი და სიხარულით აღივსნეს მორწმუნენი“, - აღნიშნავს ავტორი თავის საგალობელში.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, აბოს მარტვილობა განდიდებული აქვთ სხვა ქართველ ჰიმნოგრაფებსაც, რომელთა საგალობლები მიქაელ მოდრეკილის იადგარში ნათლისღებისადმი მიძღვნილ საგალობლებთანაა დაცული, რომელსაც ასეთი წარწერა აქვს: „თთუესა იანვარსა: ზ. კრებაჲ: ტიბერიასვე: ზღჳს კიდესა: დღესასწაულობაჲ ნათლისღებისათჳს უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტჱსა და ხსენებაჲ ღუაწლით შემოსილისა უძლეველისა მოწამისა ჰაბო ისმაიტელ-ყოფილისა ქართველისაჲ“. აბოს ხსენება ნათლისღების დღესასწაულთან ერთად იმიტომაც ხდება, რომ მარტვილი სწორედ ნათლისღების დღესასწაულზე აწამეს, რაც, ასევე, თხზულებიდანაა ცნობილი. იოანე საბანისძე აღნიშნავს, რომ აბოს მარტვილობით ორმაგი დიდებულებით შეიმოსა ეს დღესასწაული: „მრჩობლ იქმნა დღესასწაული ესე“.

იადგარში აბოს ხსენება იწყება მოდრეკილის მცირე ზომის საგალობლით „უფალო ღაღატყავსა... ხმაი დ. ოხითაჲ ხმაჲ გუერდი“, რომელიც აკროსტიქულია და იკითხება გხნ აბო. შემდეგ ჩართულია იოვანე ქონქოზისძის ჰიმნოგრაფიული კანონი, რომელიც 9 გალობისგან შედგება და აქვს ზედწერილი: „უგალობდითსა: იოვანე ქონქოზისძისანი», რომლის გასრულების შემდეგ კვლვ გრძელდება მიქაელ მოდრეკილის მცირე ზომის სტიქარონი - აქებდითსა, რომელსაც მოსდევს სტეფანე ჭყონდიდელი-სანანოჲს ძის „დასდებელნი ნათლისღებისა და წმიდის მოწამისა ჰაბოისნი“. აბოსადმი მიძღვნილი საგალობლები იადგარში ბოლოვდება მიქაელ მოდრეკილის დასდებლით, რომელიც სტეფანე ჭყონდიდელის საგალობლის შემდეგაა დაცული.

ზემოაღნიშნული ჰიმნოგრაფიული ნიმუშები ჰაგიოგრაფიულ თხრობას ეყრდნობა. იოვანე ქონქოზისძე, იოანე საბანისძის დარად, უღირსად მიიჩნევს თავს აბოს ღვაწლის განდიდებისათვის და უფალს სთხოვს, განუახლოს „სული სიბრძნისაჲ“, რათა ჯეროვნად შეამკოს მოწამე.

საგალობლებში აბოს ღვაწლი ცალკე არაა წარმოჩენილი. თითოეული მათგანი ნათლისღების დღესასწაულზეა აგებული, რომლის ფონზეც განიდიდება აბო. ერთ სივრცულ სიბრტყეზეა განლაგებული დროში მკვეთრად განსხვავებული მოვლენები, რომლებიც, მიუხედავად დროული სხვაობისა, „მრჩობლ ადიდებენ“ ერთმანეთს. საგალობელთა დასაწყისი ტროპარები ეძღვნება ნათლისღების დღესასწაულს, ხოლო შემდგომები - აბოს ღვაწლის წარმოჩენას.

ზედროულობის კიდევ ერთი მომენტია დაცული საგალობლებში - მდინარე იორდანეზე მაცხოვრის გამოჩენა გაიგივებულია მოსეს მიერ სინას მთაზე უფლის ხილვასთან. ეს ბიბლიური ეპიზოდი გამოხატული აქვს როგორც იოვანე ქონქოზისძეს: „რომელი ნისლსა შინა ეჩუენა მოსეს... გამოჩნდა იორდანეს“, ისევე სტეფანე ჭყონდიდელს, რომლის საგალობელიც ამ ეპიზოდით იწყება: „ცეცხლი, რომელი სინას ეჩუენა შჯოჳლის მდებელსა“...

იოვანე ქონქოზისძის საგალობლის მიხედვით, აბო მამამთავარ აბრაამის მსგავსია, რომელიც უფალმა ქალდეველთა ქვეყნიდან გამოიყვანა: „ვითარცა მსგავსი მამათ-მთავრისაჲ და ქალდეველთა ქუეყანისაგან გამოსლვითა...“ ეს მომენტი იოანე საბანისძეს აღნიშნული აქვს თხზულების მეორე თავში: „ვითარცა-იგი უფალმან ჰრქუა ნეტარსა მას აბრაჰამს მასვე ქუეყანასა შინა ქალდეველთასა. ვითარმედ «გამოვედ ქუეყანისაგან შენისა“.

„შენ შეჰმუსრე თავი ვეშაპისაჲ' (ფს. 73) - მიმართავს დავით მეფსალმუნე უფალს. იორდანეზე ქრისტეს გამოჩენით იწყება ახალი ჟამი კაცობრიობის სულიერი გამოხსნისა, შინაგანი გახრწნილებისაგან დაშლილი ძველი სამყაროს განახლებისა. ფსალმუნური ეპიზოდი გამოყენებული აქვს იოვანე ქონქოზისძეს -„ძლევით შეჰმუსრე თავი ვეშაპისაჲ“; სტეფანე ჭყონდიდელს: „შეჰმოჳსრე მაცხოვარ იორდანეს თავები ვეშაპისაჲ“. თხზულებაში აბო ამბობს: „დიდ არს ჩემდა დღეჲ ესე, რამეთუ ვხედავ ორკერძოვე ძლევასა უფლისა ჩემისა იესო ქრისტეჲსსა, რამეთუ დღესასწაულსა ამას შთაჴდა მდინარესა მას იორდანისასა განშიშულებული ნათლისღებად და სიღრმესა მას შინა წყალთასა დამალულისა მის ვეშაპისა თავები ძალითა ღმრთეებისაჲთა შემუსრა“. აბომ კი თავისი ღვაწლით შემუსრა „მტერისა მის მზაკუარისა მანქანებანი“ და განაახლა დაუძლურებული ერი, მძლავრობით დათრგუნულ გულებში „შეცოდებათაგან“ მკვდარი სული აღანთო.

აფხაზეთში მყოფი აბო, იხილა რა იქაურ მაცხოვრებელთა „გარდამეტებული ღმრთისა მოყვარებაჲ“, თვითონაც აღივსო საღმრთო შურით და ფიცხელი ღვაწლი დაიწყო - მარხვითა და მდუმარებით აუძლურებდა ხორცს, რასაც იოანე საბანისძე მაცხოვრის უდაბნოში განსვლასა და მარხვითა და ლოცვით ეშმაკის დაძლევას ადარებს. აბომ ეს „ბაძვაჲ კეთილისათჳს“ 17 იანვარს, წმ. მამა ანტონის ხსენების დღეს დაიწყო (იოანე საბანისძე). სტეფანე ჭყონდიდელი თავის საგალობელში აბოს ღვაწლს ანტონი დიდის მოღვაწეობას ადარებს - „მარხჳთა განიკაფე შენ დიდისა ანტონის მსგავსად სანატრელო და მოაკოჳდინენ ჴორცნი“.

აბო რომ მენელსაცხებლე იყო, იოანე საბანისძის თხზულებიდან ვიგებთ. ეს აღნიშნული აქვს მიქაელ მოდრეკილსაც: „იხილეთ მენელსაცხებლე, რომელმან შეწირა თავი თჳსი მსხვერპლად“.

ჰიმნოგრაფები აბოს მოიხსენებენ, როგორც სურნელოვან ყვავილს, ვარდს, ეკალში აღმოცენებულს, ანუ, მას უწოდებენ მაცხოვრის სიმბოლოთაგან ერთ-ერთს, რომლებიც იოანე საბანისძეს თხზულების პირველ თავში აქვს ჩამოთვლილი. „ნერგთა მათგან ეკლოვანთა, ვითარცა ვარდი... გამოჩნდა“ (სტეფანე ჭყონდიდელი). „ყუავილი, სულნელი ძირითგან უნაყოფოთა გამოჩნდა“. „გამოჩნდა ვითარცა რაჲ ვარდი ეკალთაგან“ (მიქაელ მოდრეკილი). იოანე საბანისძე თხზულების მეოთხე თავში ამავე ეპითეტით განადიდებს აბოს: «ვითარცა ვარდი ეკალთაგან გამოგარჩია“.

მიქაელ მოდრეკილი აბოს იმ ავაზაკს ადარებს, რომელიც უფლის გვერდით იქნა ჯვარზე გაკრული და რომელმაც მაცხოვარი აღიარა ძედ ღვთისად: „ავაზაკისა თანა ჴმობდი: მომიხსენე უფალო“. იოანე საბანისძეც „ქებაჲს“ თავში აბოს მიმართავს: „შენ ავაზაკსა მას ესწორე სარწმუნოებითა“.

მიქაელ მოდრეკილიც ჰაგიოგრაფიული თხრობის თანმიმდევრობით განადიდებს აბოს - „მოიწია რაჲ აბოჲს ჟამი მოღუაწებისაჲ“, შეიპყრეს მოწამე, რომელიც სიხარულით აღივსო ქრისტესთვის გვემის გამო, „იწყო დაუცალებლად საპყრობილესა მას შინა, სულთქუმითა ხმობდა ქრისტეს მიმართ“. საპყრობილეში ლოცვის შესახებ იოანე საბანისძე მოგვითხრობს: „და იყოფოდა ნეტარი ჰაბო საპყრობილესა შინა მარხვითა და ლოცვითა და ფსალმუნებითა ღამჱ და დღჱ განუსუენებლად“.

ეროვნული შეგრძნების გაღვივება, რაც უპირველესად არაბებისადმი შიშის დაძლევაში გამოიხატა - „განაგდეს შიში მძლავრისაჲ“ (იოანე საბანისძე) და რაც საოცარი მღელვარებითა აქვს წარმოჩენილი თხზულების ავტორს, აღუნიშნავი არ დარჩენია მიქაელ მოდრეკილს: „შიში უღმრთოთაჲ განაგდეს მორწმუნეთა და სურვილითა ამბორს უყოფდეს უბიწოსა ქრისტეს მოწამესა“.

ნათლისღების დღესასწაულზე, ემცნო რა აღსასრულის მოახლოება, აბო ამბობს: „ნათელ-ვიღო სისხლითა ჩემითა და ცეცხლითა და სულითა“. სტეფანე სანანოჲსძე აბოს მიმართავს: „ნათლის ღებაჲ სამი მოიგე, მოწამეო, წყლითა, სოჳლითა და სისხლითა და შემდგომად ცეცხლითა გამობრწყინდა ღოჳაწლი შენი“.

ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან ცნობილია, რომ არაბებმა მოწამის დაწვის შემდეგ დარჩენილი ძვლები ცხვრის ტყავში შეახვიეს და მდინარე მტკვარში გადააგდეს. პირველ ღამეს ნეტარი აბოს დაწვის ადგილს ელვისებრ კაშკაშა ვარსკვლავი დაადგა, მეორე ღამეს კი მდინარემ გამოსცა საოცარი ნათელი.

ეს მოვლენები აღწერილი აქვს მიქაელ მოდრეკილსაც -„გამოჩნდა ზეცით ვარსკულავი მოტყინარეჲ ღამესა ბნელსა მზეებრ ბრწყინვალეჲ“. „შეკრიბნეს ძუალნი ახოვნისა ჰაბოჲსნი და შთაყარნეს დიდსა მას მდინარესა, ხოლო იგინი ბრწყინვიდეს წყალთა შინა, ვითარცა მთიებნი ყოვლად მნათობიერნი“.

ჯვრის მონასტრის (პალესტინაში) XI საუკუნის დამდეგის ხელნაწერში - «თთუენში», რომელიც გიორგი მთაწმიდელის „თთუენზე“ უძველესია, დაცულია აბოსადმი მიძღვნილი საგალობლების ორი რედაქცია, რომლებიც უცნობი იყო აბოს სახელობის საგალობელთა შორის. ეს საგალობლებიც ნათლისღების დღესასწაულთანაა გაერთიანებული: „იანვარსა ზ: დასდებელნი ნათლისღებისანი და წმიდისა მოწამისა აბოისნი“. საგალობელში ჯერ ნათლისღების ტროპარებია, რომელსაც აბოს საგალობლები მოსდევს. ჰაგიოგრაფიულ თხზულებასთან სიახლოვე აქაც შეინიშნება. ავტორი განადიდებს აბოს, რომელსაც ესმა რა „წიგნთა მიერ სულიერთა სიტყუაჲ“, ქრისტეს მოწამეთა ღვაწლის შესახებ, თვითონაც დააგდო „უნდოჲ“ შჯული და აღიარა ქრისტე. როგორც იოანე საბანისძე, ასევე, საგალობლის ავტორიც აღნიშნავს, რომ აბომ „ძალითა ჯუარისაჲთა“ სძლია უშჯულოთა სიმრავლეს და სისხლით მოინათლა - „სისხლთა დათხევაჲ ემბაზ გექმნა“.

რაც შეეხება მეორე რედაქციას - „სხუანი ნათლისღებისანი და წმიდისა აბოჲსნივე», - იგი, პირველი რედაქციისაგან განსხვავებით, უფრო ეყრდნობა ჰაგიოგრაფიულ თხრობას. მის ავტორს „გამოუყენებია მიქაელ მოდრეკილის იადგარში მოთავსებული საგალობლები აბოსი, მაგრამ მხოლოდ გამოუყენებია, მათ შორის დიდი განსხვავებაა“, - წერს კ. კეკელიძე (4, 47). ეს რედაქცია ჩვენთვის საყურადღებოა იმით, რომ აბოს სახელობის საგალობელთაგან მხოლოდ აქ არის ქართლის ერისთავის სახელი მოხსენებული - „რაჟამს მიიწია ბაბილონდ ნერსჱ ერისთავი“. მიქაელ მოდრეკილის საგალობელში ვკითხულობთ -„რაჟამს მიიწია ბაბილონდ მთავარი ქართლისაჲ“. ამ საგალობელშიცაა აბოს სიმბოლოდ ყვავილი გამოყენებული - „ყუავილი სულნელი ძირითგან უნაყოფოთა გამოჩნდა“. ავტორს აღუნიშნავი არ დარჩენია, რომ აბო „ისწავებდა წიგნთაგან მრავალთა ღირსად სარწმუნოებისა“, რაც გამოკვეთილად აქვს აღნიშნული იოანე საბანისძეს. ხოლო როდესაც „მოიწია რაჲ ჟამი აბოჲს მოღუაწებისაჲ“, შეიყვანეს საპყრობილეში და „იწყო დაუცადებლად ლოცვად საპყრობილესა შინა“. სიხარულით მიდიოდა და „მიუპყრნა ქედი მახჳლსა“. ავტორს არც ერის სულიერად განძლიერება დაუტოვებია აღუნიშნავი - `შიში უღმრთოთაჲ განაგდეს მორწმუნეთა, მივიდეს და ემთხუოდეს კადნიერად ადგილსა მას, სადა იგი დაწუეს ცეცხლითა გუამი აბოჲსი“ და არც შემდგომი სასწაულები: „გამოჩნდა ზეცით... ღამეჲ ყოველ ცეცხლებრ ელვარჱ ვარსკულავი“. წმ. აბოს მდინარეში ჩაყრილი ძვლები „ბრწყინვიდეს წყალთა მათ შინა ღამჱ“. აბოს ღვაწლის შედეგადო, ამბობს უცნობი ავტორი, - „მორწმუნენი განახლდნენ“. იოანე საბანისძე თავის „ქებაჲში“ აბოს მიმართავს: - „შენ გამო, წმიდაო მოწამეო, სიყუარული იგი ქრისტჱსი ჩუენდამო და სარწმუნოებაჲ ჩუენი მისა მიმართ კუალად განახლდა“.

ამრიგად, აბოსადმი მიძღვნილ საგალობლებში აბოს ცხოვრებისა და მარტვილობის ამსახველი მომენტები უხვადაა დაცული, რაც იმის მიმანიშნებელია, რომ ჰიმნოგრაფები სარგებლობდნენ იოანე საბანისძის თხზულებით. ნათლისღების დღესასწაულისა და აბოს მარტვილობის ერთად წარმოჩენის ტენდენციაც თხზულებიდან მომდინარეობს. ჰაგიოგრაფიული თხზულებისა და საგალობლების მიხედვით აბო არის ახოვანი, მძლე მოწამე, ქრისტესთან თანაზიარი, სარწმუნოების განმაახლებელი, რომელმაც სურნელ-ჰყო ქართული ეკლესია და „წმიდა ყო ერი“ და რომელსაც როგორც ჰაგიოგრაფი მწერალი, ისე ჰიმნოგრაფები შესთხოვენ, რათა მეოხ-გვეყოს სულთა ჩვენთათვის.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. პ.ინგოროყვა, ძველი ქართული სასულიერო პოეზია, ტფილისი, 1913. 2. პ. ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, თბ., 1954. 3. იოანე საბანისძე, აბოს წამება, თბ., 1997. 4. კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. VIII. თბ., 1962. 5. მიქაელ მოდრეკილი, ჰიმნები, X საუკუნე, წიგნი II. ვაჟა გვახარიას გამოცემა, თბ., 1978. 6. უძველესი იადგარი, ძველი ქართული მწერლობის ძეგლები, II, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთეს ელ.მეტრეველმა, ც. ჭანკიევმა და ლ.ხევსურიანმა, თბ., 1980. 7. ნ. სულავა, იოვანე ქონქოზისძე, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, „ 1-4, 1999. 8. ქართული პოეზია, I, ს. ცაიშვილის წინასიტყვაობით. თბ., 1979.

Ia Gadua

The Canto's Devoted to Abo and there Attitude to Iovane Sabanidze's Hagiographical work

In this study there is demontstrated the attitude and influence of one janre on the other - canto's devoted to Abo on Iovane Sabanidze's work.

ელენე დგვეფაძე

გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ ე.წ. სამიჯნურო ეპიზოდები სასულიერო თხზულების მიზანდასახულობისათვის უცხო არ არის. ისინი თხზულებაში წმ. გრიგოლის სასწაულთა რიგში გვხვდება, როგორც დიდი მამის მიერ სულიერი კურნების მაგალითები ხორცის კურნების მაგალითებთან ერთად. ეს სასწაულები ჭეშმარიტი სულიერების გამარჯვების გამორჩეული ნიმუშებია.

ქრისტიანული თვალთახედვით, ადამიანში ერთობაა სულისა და ხორცისა, ამიტომ საჭიროა იგი სულისთვისაც ზრუნავდეს ხორცზე ზრუნვასთან ერთად. ხორცის ტკივილსა და სნეულებას წამლობა სჭირდება. ასევე სჭირდება სულსაც წამლობა, რაჟამს მას მძიმე სენი შეეყრება. სულიერი სენი ცოდვაა. ადამიანის სულიერი განკურნება მხოლოდ ღმერთსა და ეკლესიას შეუძლია. გრიგოლ ხანძთელი ღვთივმიმადლებულია და სულიერი მკურნალია. იგი მრავალ სასწაულს აღასრულებდა და მრავალს კურნავდა ხორციელად, მაგრამ იგი სულის მკურნალიც იყო. სწორედ თხზულების „სამიჯნურო ეპიზოდებშია“ გადმოცემული მისი მაღალი ნიჭი სულის მკურნალობისა.

მიჯნურობა გამორჩეული გრძნობაა, რადგან იგი მეტად მძაფრ განცდებთან, დიდ სულიერ ტკივილებთან არის დაკავშირებული. ყოველ ადამიანს თავისი ცხოვრებისეული ჯვარი აქვს და ყველას იმ სიმძიმისა, რამდენის ტვირთვაც შეუძლია. ქრისტიანის მიწიერი ცხოვრება იგივე უხილავი ჯვარცმაა, რადგან ჯვარზე გაკვრის ტკივილებივით მწარეა ცოდვებთან ბრძოლა, გულისთქმასთან ჭიდილი. საქართველოს ბაგრატოვანთა სასიყვარულო თავგადასავლებშიც ამგვარ ჯვარისმტვირთველთა სახეებია წარმოდგენილი.

ამქვეყნიურიდან, მიწიდან ამაღლება იმდენად დიდი და ძნელი საქმეა, რომ „სისხლის დათხევასა ემსგავსების“. ადამიანის გული ბრძოლის ველია ბოროტებასა და სიკეთეს შორის. ბოროტი ყოველ საშუალებას ეძიებს ადამიანის ღვთის მადლისაგან ჩამოსაშორებლად, მაგრამ როდესაც გადაჩეხავს ადამიანს ცოდვის უფსკრულში, მიატოვებს მას, რადგან ეშმაკი მოღალატეობისა და ცბიერების გამოხატულებაა. იგი ყოველნაირად ცდილობს ადამიანის ჯვარი მისთვის რაც შეიძლება მძიმე სატარებელი გახადოს და ბოლოს და ბოლოს დააჩოქოს, ჩამოაღებინოს, გადააგდებინოს ეს ჯვარი და ამით საუკუნო სატანჯველისათვის გაწიროს იგი.

ასე ებრძოდა ბოროტი აშოტ მეფესაც, მაგრამ წმინდა გრიგოლის შემწეობით მეფე არ დამარცხებულა მტერთან ბრძოლაში. ჯვარი დაუმძიმა ეშმაკმა, ანუ ცოდვაში ჩააგდო, რადგან კანონიერი, ზეცით ნაკურთხი ცოლის გვერდით „დედაკაცი სიძვისაჲ“ მოიყვანა. სწორედ ამ დროს სულიერად თითქოს გატეხილ და ზნეობრივ საფეხურზე აღმასვლისას ტრფიალების ეშმაკის მიერ დაჩოქებულ მეფეს გრიგოლ ხანძთელმა მოწყალე ხელი გაუწოდა და განკურნა სულიერი სენისაგან, რადგან თუ ძველი სჯულითაც კი ადამიანთა სისუსტის გამო დაიშვებოდა რამდენიმე თანამეცხედრის არსებობა, ახალმა სჯულმა გაცილებით დიდ სულიერ სიმაღლეზე აიყვანა ადამიანი და დაუწესა მას სჯულიერი ერთი მეუღლე და მისი თავისუფალი ნებით არჩევა და სიყვარული. თანაც ეს კავშირი ეკლესიით ასე გაამყარა: „ქმარი არს თავ ცოლისა, ვითარცა ქრისტე თავ არს ეკლესიისა“ (შდრ. ეფეს. 5, 23).

როგორც ცნობილია, მღვდელი და სხვა საეკლესიო პირნი ქრისტეს ნაცვალნი არიან მიწაზე და როგორც ყოველ დაცემულს ტკბილი იესო გაუწვდის მოწყალე ხელს და წამოაყენებს, ასევე გრიგოლ ხანძთელმა წამოაყენა, სულიერად განამტკიცა აშოტ კურაპალატი და მისი „სიძვის დიაცი“. ქრისტესმიერმა მადლმა „დედაკაცი სიძვისაჲ“ „მხევლად ქრისტესად“ გადააქცია და ეს სასწაული აღსრულდა გრიგოლ ხანძთელის ხელით.

ქრისტიანული თვალთახედვით, ადამიანი ღმერთის ხატია, ღმერთი კი „სიყვარული არს“ (I იოანე 4, 16), ამიტომ ადამანის გულიც მუდამ სიყვარულისკენ ისწრაფვის. როგორც ჩვენ გაგვაჩინა ღმერთმა იმისათვის, რომ ვუყვარდეთ, ასევე ადამიანსაც აქვს დაუოკებელი ლტოლვა სიყვარულისაკენ, სწრაფვა იმისკენ, რომ თავისი გული გადააქციოს სამკვიდროდ, სამყოფლად სიყვარულისა. ღმერთის ქმნილებაა ეს ქვეყანა, ამიტომ ღვთაებრივი სიყვარული ამქვეყნიური სიყვარულითაც შეიმეცნება. ხშირად ადამიანი ამა ქვეყნის სიკეთეს გამოარჩევს და მას მიეჯაჭვება, მას მიაბამს თავის გულს. ასეთი სიყვარული აქვთ ერთმანეთის მიმართ სულიერ დებსა და ძმებს. ასეთი სიყვარულით უყვარს გრიგოლ ხანძთელს თავის მიერ აგებული შატბერდი. იგი დიდი გულისტკივილით ემშვიდობება მას, მაგრამ სულიერი სრულყოფილება მოითხოვს მიწასთან ამ კავშირების გაწყვეტასაც. ამიტომ გრიგოლის შეგონება ასეთია: „შვილნო, სულისა სიბრძნითა გულისა ტკივილთა სძლეთ და ნუ შეძრწუნდებინ გონებაჲ თქუენი“. განა არ იცოდა წმ. გრიგოლმა, რომ გარდაცვალების შემდეგ მას ღმერთი უნდა ეხილა და ცათა სასუფეველში დამკვიდრებულიყო? მაგრამ სულიერ შვილებთან, თავის მიერ ნაგებ ეკლესია-მონასტრებთან განშორება „ვიდრე უფლისა დიდებით მოსლვადმდე“ ძნელი იყო მისთვისაც კი.

ადამიანური სიკეთისა და მოყვასის სიყვარული სულიერი მოღვაწეობისათვის დიდად სასარგებლოა. თუკი ადამიანური სიკეთით და სიყვარულით არ აივსო კაცის გული, იმქვეყნიურ სიკეთეს და ღვთაებრივ სიყვარულს ვერ ეზიარება იგი, რადგან სიყვარული ღვთისადმი და სიყვარული მოყვასისადმი განუყოფელია ერთმანეთისაგან (მთ. 22, 37-39; მრკ. 12, 28-31; ლ. 10, 25-27). ადამიანი სწორედ იმიტომაა ადამიანი, რომ არ ეთმობა შეჩვეულთან განშორება. იგი ყოველთვის ცდილობს, რომ მარტო არ დარჩეს, გული ვინმეს შეუწონოს. აშოტ კურაპალატისთვისაც თავისი „დედაკაცი სიძვისაჲ“ სწორედ ასეთი იქნებოდა. მასთან იგი სულიერ სიახლოვესა და ნათესაობას იგრძნობდა, რადგან „გარდარეული სიყვარულით“ შეუყვარდა იგი. ეს ქალი არ უნდა ყოფილიყო მისთვის ჩვეულებრივი „სიძვის დიაცი“, რადგან მეფეს „პირველ არა აქუნდა ეგევითარი ჩუეულებაჲ, არამედ ძლეულ იქმნა ბოროტითა მით ცოდვითა, დაემონა გულისთქმას, ეშმაკისა მანქანებითა იყო ტრფიალ მისა ხელმწიფე, ანუ სიკეთის სახით შენიღბული ბოროტებით“-ო, - ამბობს მასზე ავტორი. ბოროტი სწორედ ასეთი გარდამეტებული სიყვარულით თუ აცთუნებდა ღვთისმოსავ მეფეს და არა მსუბუქი გატაცებით. მით უფრო ძნელი უნდა ყოფილიყო მასთან შებრძოლება და ძლევა მისი.

ღმერთი ყველაფრის საწყისია და დასასრულია, მაგრამ თვით ღმერთს არა აქვს არც დასაწყისი და არც დასასრული (რომ. 11, 36). ღმერთი ყველაფერს იტევს, მხოლოდ ღმერთს ვერ იტევენ ცანი და ქვეყანანი, ამიტომ ყოველი კეთილი ღმერთში მკვიდრობს და მისგან მომდინარეობს იგი. ადამიანი რომ სამოთხიდან გამოიდევნა, ამით მან დაკარგა ღმერთი. მას შემდეგ ადამიანის მიწიერი სიცოცხლე სწორედ ეს არის - დაკარგულის მოპოვება, მოძიება. როგორც ჭკვიანი ვაჭარი სახარების იგავიდან ერთი ძვირფასი მარგალიტისთვის მთელ თავის სიმდიდრეს გაყიდის და იმას იყიდის, რადგან ის მარგალიტია ყველაზე ძვირფასი, ასევე ადამიანმაც მთელი თავისი სიცოცხლე უნდა გაყიდოს და შესწიროს იგი ძვირფასი მარგალიტის - ცათა სასუფევლის მოპოვებას (შდრ. მთ. 13, 45-46). ამ ორ მიჯნურსაც - აშოტსა და მის სატრფოს მათთვის ყველაზე წმინდა და ძვირფასი - ურთიერთის სიყვარული მიაქვს უფლის სამსხვერპლოზე, რათა უფალმა ამის წილ უფრო მეტი სიხარული მიაგოს მათ, რადგან ადამიანის ცხოვრება სწრაფვაა მარადიულობისაკენ, ხრწნადი ცხოვრებიდან უხრწნელ ცხოვრებამდე ამაღლებისაკენ.

აშოტ კურაპალატისა და მისი დიაცის განშორება ერთმანეთისაგან ძალიან ძნელი ასატანი იქნებოდა ორივესათვის, ფრიად გულსატკენი, დიდ სულიერ განსაცდელთან დაკავშირებული, მაგრამ „იძლია სულისა სიბრძნითა გულისა ტკივილი“. სწორედ „გულის შეჭირვებამ“ ათქმევინა კურაპალატს: „ნეტარ მას კაცსა, ვინ არღარა ცოცხალ არს“-ო და აღდგა და მსწრაფლ განეშორა მონასტერს, სადაც გრიგოლმა უფალს შეაფარა „ქრისტეს მხევალი“ და დედა ფებრონიას ჩააბარა მოსავლელად მისი „შემუსრვილი გული“.

აშოტის დიაცი არ უნდა ყოფილიყო ურწმუნო ქალი, რადგან მან მოწიწებით და ნდობით მიიღო გრიგოლ ხანძთელის ყვედრება და რჩევა და ძლიერ შეეშინდა მისი სიტყვებისა: „ჱ, საწყალობელო, რაჲსათჳს შორის ცოლ-ქმართა შთაჭრილ ხარ წარსაწყმედელად შენდა საუკუნოდ ბოროტითა მით ცოდვითა, რომლითა დამონებულ ხარ ეშმაკისადა და ცუდითა რაჲთმე მიზეზითა საფრჴე ქმნულ ხარ დიდისა ჴელმწიფისადა?“ ამ ქალს ჰქონდა ღვთის შიში, მაგრამ არ გააჩნდა დიდი სულიერი ძალისხმევა, სუსტი იყო „გარდარეული სიყვარულის“ გასამკლავებლად. მიხვდა გრიგოლი, რომ იგი „თავსა თჳსსა ზედა ვერ თავისუფალ“ იყო და ქრისტესთან თავდებობას შეჰპირდა, ჯვარი დასწერა და გაამხნევა იგი.

სიყვარულის ტყვე იყო ეს ქალი, მაგრამ მაშინვე საფიქრებელში ჩააგდო გრიგოლის სიტყვებმა. იგი ეუბნება მას: „წმიდაო მამაო, ჴელთა შენთა ვარ, უმჯობესი სულისა ჩემისაჲ იზრუნე“. გრიგოლ ხანძთელის შუამდგომლობით უფალმა მას დიდი სინანული მიმადლა. სინანული ის გრძნობაა, რომელიც დიდ სულიერ ტკივილებთანაა დაკავშირებული. ამასთან, იგი საუკეთესო ფარია ეშმაკის საცთუნებელი ისრებისაგან თავის დასაცავად. ამ ქალის სიყვარული არსად არ გამქრალა, უბრალოდ, მისი გული აივსო სინანულით და გარდაემატა მიჯნურობის გრძნობას მის არსებაში. სინანულთან ერთად ვხედავთ, თუ როგორი დიდი სათნოებებით შეიმოსა იგი: თავმდაბლობითა და მორჩილებით. „ხელთა შენთა ვარ“ - გულის სიღრმიდან ამოხეთქილი სიტყვებია. ეს სიტყვები ხიდია „სიძვის დედაკაცსა“ და „ქრისტეს მხევალს“ შორის.

ამ სიტყვებით იხატება ქალის სულიერი სახე - უფლის წინაშე ქედდადრეკილი და ხელებჩამოშვებული მორჩილად და უმწეოდ შესთხოვს წმინდა მამას ერთი შეხედვით, ყველაზე მარტივი, მაგრამ ღრმა სულიერი საიდუმლოებით გამსჭვალული სიტყვებით: „უმჯობესი სულისა ჩემისაჲ იზრუნე“. ამ სიტყვებით საცნაურდება დიდი სასოება და იმედი უფლისა, რწმენით მოპოვებული მოლოდინი ღმერთის მოწყალებისა: ქრისტე, შენ ხარ ის გზა სიცოცხლისა და სინათლისა, რომელზეც უნდა მევლო, მე კი ახლა მოვედი, მაგრამ ვიცი, რომ შენ ხარ მოწყალე და მოყვარული მამა და მიმიღებ, არ განმაგდებ, ამიტომ სრულიად ვშორდები ჩემს თავს, ვხუჭავ თვალებსა და ვიხშობ ყურებს, რათა ამ ქვეყნისა ამიერიდან არაფერი ვიხილო და გავიგო. მთელი გულითა და სულით შენ მოგენდობი, შენ დაგეყდრდნობი, ხერხემალო ქრისტიანეთაო. წმინდა მამათაგან განმარტებულ ასეთ განცდას გულისხმობს დიაცის მიერ გამოთქმული რამდენიმე ფრაზაც. „მაშინღა ჯუარი დასწერა“ გრიგოლ ხანძთელმა და აკურთხა იგი. „სიძვის დედაკაცმა“ გაიარა ბეწვის ხიდი და არ ჩაუტყდა, რადგან ცოდვების ტვირთი სინანულით ჩამოიხსნა და მხოლოდ ქრისტეს დაენდო, გადაიქცა მის მხევლად.

ამის შემდეგ ქალის საქციელი თავმდაბლობისა და მორჩილების გამოხატულებაა. გრიგოლ ხანძთელი აძლევს „თჳსთა ჴამლთა საბელს, რაჲთა სარტყლად შეირტყას. და მან ყო ეგრეთ“. აქ არის დიდი საიდუმლოება - უხილავად გადასვლა დიდი მადლისა ამ ქალზე. სინანულით, უფლის მორჩილებითა და სასოებით გაჯერებული „შემუსრვილი გული“, როგორც წმინდა სანთელი, ისე იწვის უფლის წინაშე, რადგან „მსხუერპლ ღმრთისა არს სული შემუსრვილი, გული შემუსრვილი და დამდაბლებული ღმერთმან არა შეურაცხ-ყოს“ (ფს. 50, 19).

მონანულთა მფარველად და „გულით მგლოვარეთა“ მანუგეშებლად იოანე ნათლისმცემელი ითვლება. იოანე ნათლისმცემელი სინანულს ქადაგებდა და ვინც ინანიებდა, მას ნათლავდა მომავალი მესიის სახელით, ე.ი სინანული დასაბამია სულიერი ნათლობისა - სულის განათლებისა. ასეთი სულიერი ნათელი იღო ამ ქალმაც. იოანე ნათლისმცემელი არის სიმბოლო სინანულისა თავისი საქციელით და ჩაცმულობითაც კი. „ხოლო თავად იოანეს ემოსა სამოსლად მისა თმისაგან აქლემისა და სარტყელი ტყავისა წელთა მისთა“ (მთ. 3, 4). იოანე გამოხატულებაა თავმდაბლობისა. „ხოლო მოვალს უძლიერესი ჩემსა, რომლისა არ ვარ ღირს ჴამლთა მისთა ტჳრთვად“, - ამბობს იგი (ლ. 3, 16). მონანული იოანე ნათლისმცემელს ემსგავსებს საქციელითა და სამოსელითაც, რადგან სამოსი ადამიანის სულის გარეგნული გამოხატულებაა.

გრიგოლი ამ ქალს არტყამს „ჴამლთა საბელს“, იოანეს ასევე არტყია ტყავის სარტყელი და როგორც ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელი განმარტავს, სარტყლის შემორტყმა აღნიშნავს იმას, რომ ადამიანში ჩაკლულია ყოველგვარი მიწიერი ვნება და გულისთქმა.¹ როგორც სარტყელია მკვდარი სხეულის ნაწილი (ტყავისა ან თოკისა), ასევე ადამიანშიც მკვდარია ცოდვა. სარტყლის შემორტყმა სიმბოლოა ბრძოლისა გულისთქმასთან, ყოველივე ხორციელთან. იგი ადამიანის გულში ცოდვების ჩაკვლისა და მიწასთან დაკავშირებული ყოველი ძაფის გაწყვეტის, სულიერი მღვიძარებისა და ჭეშმარიტებისათვის მზადყოფნის გამომხატველია (შდრ. გამოსლ. 12, 11; იერ. 5, 8; ფს. 17, 33; ლ. 12, 35; I პეტრ. 1, 13; ეფეს. 6, 14). ასე შემოარტყა ამ ქალმაც თავის სიყვარულს მეფისადმი სულიერი სარტყელი, ანუ სინანული და მორჩილება და ამით დამარცხდა ბოროტება, „სიბრძნემან რაჲ წარიოტა სულმოკლებაჲ იგი მავნებელი“, რაჟამს შეეწია მას „ძლევისა მომცემელი ღმერთი“. გრიგოლის მიერ მიწოდებული სარტყლის შემორტყმით იგი თავის თავში სულიერ სარტყელს არტყამს მიწას, ამქვეყნიურს, მტვერს და იწყებს აღსვლას სულიერების კიბეზე. გრიგოლ ხანძთელი არის სულიერი სარტყლის შემომრტყმელი, ანუ ცოდვილთა სინანულის გზაზე დამაყენებელი და მათი შემმოსველი დიდი სათნოებებით: თავმდაბლობითა და მორჩილებით.

ამ ქალის საქციელის შემდეგ აშოტ კურაპალატსაც ეყო ძალა და მოთმინება გამკლავებოდა დიდ გრძნობას - საყვარელ ადამიანთან განშორების დიდ გულისტკივილს. მას „მამხილებლად აქუნდა თჳსი გონებაჲ ... და აუგი თჳსი გულისჴმა-ყო“. ორივემ თავს იდო მძიმე ჯვარი. ორივე სულიერად ჯვარს ეცვა თავის თავთან ბრძოლაში. ჯვარს ეცვა მათი სიყვარულიც. ორივემ წამებული დიდი სიყვარული უფალს შესწირა ზვარაკად თავიანთი სულების გადარჩენისათვის. სანაცვლოდ მოიპოვეს ჭეშმარიტი სულიერი სიხარული, ამქვეყნიური ტრფიალების წილ - საღვთო ტრფიალება, რადგან ორივეს „გულითა წმიდითა აქუნდა ნეტართა მათ პატივი“, რწმენა, სასოება და სიყვარული (ქალმა „განიხარა ფრიად“, აშოტიც „სულითა იხარებდა“ და „აქებდა წმიდათა მათ მძლავრებასა, უფროჲს ხოლო ძლევისა მომცემელსა ღმერთსა“).

მეორე „სამიჯნურო ეპიზოდის“ მიხედვით, ადარნერსე ხელმწიფეს უარესი რამ განსაცდელი შეემთხვა. იგი უფრო დიდ ცოდვაში ჩავარდა. მან „შესმენითა მეძვისა ქალისაჲთა, რომლისა თანა იმრუშებდა, ... უსამართლოდ განიშორა სიცრუვითა სიძვისაჲთა სარწმუნოჲ ცოლი თჳსი“. ბევრჯერ ამხილა ნეტარმა გრიგოლმა ადარნერსე, მაგრამ იგი ძლეული იყო ცოდვისაგან და ვერ ისმენდა წმინდა მამის რჩევას. „მხილებაჲ მართლისა მის კაცისაჲ არა თავს იდვა, არამედ შესძინა ძჳრი ძჳრსა ზედა თჳსსა და სხუაჲცა ცოლი შეირთო“. ადარნერსე ხელმწიფე ცოდვის მდინარემ მორევამდე მიიყვანა და მისთვის საჭირო შეიქნა ცოდვათა შედეგების სიმწარის გაცნობიერება, რათა მობრუნებულიყო სამართლიანობისა და ჭეშმარიტებისაკენ. ამიტომ ღმერთის ნებით უწინასწარმეტყველა მას წმ. გრიგოლმა სნეულება და მწარე ტკივილები, რათა მასში სინანულის გრძნობა გაეღვიძებინა შიშით. არც ეს ისმინა ადარნერსემ და დასნეულდა მძიმედ, იტანჯებოდა ტკივილებისაგან, სანამ დედოფლისაგან შენდობა არ მიიღო.

აშოტ კურაპალატისა და მისი დიაცის შემთხვევაში ჯვარი ორივემ აიღო და ორივემ თავს იდო სიმწარისა და გულისტკივილების ატანა. ამ შემთხვევაში ჯვარი მხოლოდ დედოფალმა იტვირთა უდიდესი სათნოებითა და მორჩილებით: „იხილა დედუფალი იგი თჳსი დიდსა შინა მონაზონებასა, ... რამეთუ სამოსლად მისა იყო შეურაცხი ჩოჴაჲ და ემოსა მას წმიდაჲ სქემაჲ და ტჳრთი დიდი შეშისაჲ ეკიდა და სახიდ თჳსად მიაქუნდა სანატრელსა მას“. ეს დედოფალი, როგორც მას ადარნერსეს მოციქული უწოდებს, არის „ქრისტეს ნებისმყოფელი“. დედოფალს სწამს, რომ ღმერთის გარეშე „არა საქმე არ იქმნების“, ამიტომ ხმისამოუღებლად ემორჩილება უფლის ნებას და აღიკვეცება მონაზვნად. ამავე დროს, მან იცის, რომ ასეთი მოღვაწეობა სულისათვის გაცილებით ნაყოფიერია. ამიტომ ტკბილი იესოს მადლით სათნო ქალმა ეს სიმწარე მორჩილებით გადაიტანა და სულის სიმშვიდით, სულიერი მყუდროებით ამაღლებულმა უპასუხა მოციქულს: „გეფუცები ქრისტესა, არაოდეს აღმოსულ არს წყევაჲ პირსა ჩემსა და არცა მას ვწყევ. ქრისტემან შეუნდვენ ყოველნი ცოდვანი და განკურნენ სულით და ჴორცით“. იმდენად დიდი იყო სულგრძელი მიტევებისა და სასწაულის ძალა, რომ მსწრაფლ განიკურნა ადარნერსე.

დედოფლის საქციელი, ისევე როგორც აშოტისა და მისი სატრფოს მორჩილება გამოხატულებაა სიმდაბლის სიმაღლისა, რადგან „რომელმან დაიმდაბლოს თავი თჳსი, იგი ამაღლდეს“ (მთ. 23, 12).

Helene Dgvephadze

For the so called Loving Episodes in „The Life of St. Gregory of Khanztha“

The paper touches upon the problem of identification of some pieces of "The Life of St. Gregory of Khanztha" by Giorgi Merchule (the 10th century). These pieces were considered as the loving episodes of the hagiographical monument introducing new, secular themes in Old Georgian Literature. It becomes obvious that the two analyzed pieces of the "Life" concenrning the love stories of two monarchs of Georgia, Ashot and Adarnerse (the 9th century), may be evaluated as the miracles concerning the spiritual healing of the monarchs by St. Gregory. They are placed among other miracles which concern the phisical healing of the people by the same St. Father.

_____________

1. Толкование блаженного феофилкта архиепископа болгарского на светое евангелие от матфея , М., 2000, с.48.

ნინო მაზმიშვილი

ქართულ ჰაგიოგრაფიაში ყურადღებას იქცევს მეფე-პერსონაჟის სახე.

ჩვენ ამჯერად ვისუბრებთ გიორგი მერჩულის მიერ შექმნილ აშოტ კურაპალატის მხატვრულ სახეზე.

„გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“, მართალია, ფრაგმენტულადაა წარმოდგენილი მეფთა ცხოვრება, მაგრამ იმდენად რეალისტურ ფერებში და ყოველგვარი ჰიპერბოლიზაციის გარეშეა დახატული აშოტ კურაპალატის, მის ძეთა და აფხაზთა მეფე დემეტრეს პიროვნული თვისებები თუ საზოგადოებრივი ღვაწლი, რომ ეჭვი არ გვეპარება ერისკაცთა ლიტერატურული სახეების მნიშვნელოვან ისტორიულ ღირებლებაში. ავტორი ეკლესიის მსახურთა მიმართ მეფე-დიდებულთა გამოჩენილ თანადგომაზე მოგვითხრობს, გადმოგვცემს მათი დღენიადაგ მზრუნველობის შესახებ მონასტრების ეკონომიური ძლიერებისათვის და წარმოგვიჩენს უშურველ ქრისტიანებს, რომელნიც ცხადად ხედავენ არსებული საზოგადოებრივი სისტემის სტაბილიზაციის საქმეში სასულიერო პირთა ერთგული თანაშემწეობის აუცილებლობას და ცდილობენ სახელმწიფო საფუძვლის გამაგრებას.

მართებულად შენიშნავს გრივერ ფარულავა, რომ „მერჩულეს გრიგოლის პოეტური ფიგურის გამოქანდაკება ჰქონდა უპირველეს მიზნად და ყველა ისტორიული რეალია მხოლოდ ამდენად დასჭირდა და ამ მიზანს დაუქვემდებარა. აშოტ და ბაგრატ კურაპალატების სახელმწიფოებრივი საქმიანობა აქ თითქმის ჩრდილშია დატოვებული და ფართო პლანითაა ნაჩვენები მათი ცხოვრების ის რეალიები, რომლებიც გრიგოლის მონუმენტური სახის გასანათებლადაა გამიზნული“.

მიუხედავად იმისა, რომ ჰაგიოგრაფი მეფე-პერსონაჟს არ გვიხატავს ისეთი სისავსითა და მონუმენტურობით, როგორადაც ის შემდგომში საისტორიო მწერლობაში წარმოგვიდგება, ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ ცალკეულ შემთხვევაში საქმე არ გვქონდეს პერსონაჟის სახეობრივ ფორმაში აღქმასთან და არ შეგვეძლოს აღწერილიდან გამომდინარე მთელი რელიეფურობით მისი წარმოსახვა.

მართალია, სრულყოფილად არა, მაგრამ მაინც ცოცხლად და შთამბეჭდავადაა დახატული ავტორის მიერ აშოტ I დიდი, კურაპალატი, ტაო-კლარჯეთის ბაგრატიონთა დინასტიის მამამთავარი, რომელიც მეცხრე საუკუნის ოციან წლებამდე იყო ქართლის ერისმთავარი (აშოტის გარდაცვალების თარიღად მკვლევართა ნაწილი ბაგრატიონთა გვარის მემატიანის, სუმბატ დავითის-ძის მითითებულ 826 წელს მიიჩნევს).

თხზულების მეცხრე თავში გიორგი მერჩულე გვაუწყებს: „და მათ ჟამთა მფლობელი იყო ამათ ქუეყანათა ღმრთის-მსახური ჴელმწიფჱ დიდი ბაგრატუნიანი - აშოტ კურაპალატი, კეთილად მორწმუნჱ, რომლისა გამო დაემტკიცა ქართველთა ზედა მთავრობაჲ მისი და შვილთ მისთაჲ ვიდრე უკუნისამდე ჟამთა“² .

ქართლში არაბთა ხელისუფლებასთან მკვეთრად დაპირისპირებული აშოტი სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში გადადის და აქედან ქმნის საფუძველს, კულტურულ-ლიტერატურული თუ სულიერი ცხოვრების აღმავლობის მეოხებით, პოლიტიკური გაძლიერებისა და ქვეყნის გაერთიანებისათვის.

მერჩულის ცნობით, აშოტმა „აღაშჱნა ციხჱ არტანუჯისაჲ“. სუმბატ დავითის-ძის საისტორიო თხზულებითაც, „აშოტ კურაპალატმან პოვა კლარჯეთის ტყეთა შინა კლდე ერთი, რომელი პირველ ვახტანგ გორგასალს ციხედ აღეშენა, სახელით არტანუჯი, და აოჴრებულ იყო ბაღდადელისა მის ყრუობითგან. იგი განაახლა აშოტ და აღაშენა ეგრეთვე ციხედ... და აღაშენა ციხესა მას შინა ეკლესია... და დაემკჳდრა ციხესა მას შინა ცხოვრებად“³ .

აშოტ ბაგრატიონის მიერ განახლებული ციხე-სიმაგრე არტანუჯი გახდა პოლიტიკური ცენტრი ქართულ ისტორიოგრაფიაში ტაო-კლარჯეთის სამთავროს ან „ქართველთა სამეფოს“ სახელწოდებით ცნობილი ერთეულისა.

როდესაც აშოტ კურაპალატმა შეიტყო გაბრიელ დაფანჩულისაგან გრიგოლის მიერ ეკლესიათა მშენებლობის ამბავი, „მსწრაფლ ხოლო დაწერა ებისტოლჱ ჴელითა თჳსითა და კაცი ერთი კეთილი წინაშემდგომელთაგანი და ერთი გაბრიელის მსახურთაგანი სწრაფით წარმოავლინნა მამისა გრიგოლის წინაშე“⁴. სასახლეში მიწვეულ გრიგოლს დიდი პატივით დახვდნენ აშოტი და მისი ძენი. „კურაპალატი ზე აღდგა და წინა მოეგება ნეტარსა მამასა გრიგოლს, და დიდითა სიმდაბლითა მოიკითხეს ერთმანერთი და დასხდეს“⁵.

ქვეყნის უზენაესი ხელისუფლისა და სულიერი წინამძღოლის პირველი შეხვედრიდანვე იკვეთება ურთიერთშეთანხმებული ღვწის შეგნება სამშობლოს კეთილდღეობისათვის. ხანძთელი თავის თავს, კურაპალატის ნახვის მოსურნეს, აბრაამს ადარებს, რომელსაც სწადდა უფლის ხილვა: „აბრაჰამსა სწადოდა ხილვაჲ ნათლისა ჩემისაჲ, იხილა და განიხარა“, მსგავსად აბრაჰამისა მეცა, გლახაკსა, მწადოდა ხილვაჲ და თაყუანის-ცემაჲ თქუენი და აწ სიხარულითა სავსე ვარ“⁶. აშოტი კი გრიგოლს ბიბლიურ წინასწარმეტყველებს ადარებს და მას ერსა და უფალს შორის შუამავლობს სთხოვს: „მეფეთა ისრაჱლისათა ჟამად-ჟამად წინასწარმეტყუელი აღუდგინის ღმერთმან სიქადულად მათა და ზღუდედ შჯულისა, და შესაწევნელად მორწმუნეთა და სამხილებელად ურწმუნოთა, ეგრეთვე ჟამთა ჩუენთა შენ გამოგაჩინა ღმერთმან ქრისტეანეთა სიქადულად. და რაჲთა მას იღუწიდე ჩუენთჳს წმიდითა ლოცვითა შენითა წინაშე ქრისტჱა და წმიდათა მისთა“⁷.

სწორედ მეფესა და წმინდა მამას შორის გამართული პირველი დიალოგიდანვე ცნაურდება მკითხველისათვის ქართველ მეფეთა ღვთაებრივი წარმოშობის იდეა, რაც ქართველ მეხოტბეთა თუ საისტორიო თხზულებათა ავტორთათვის უმნიშვნელოვანესი არგუმენტია ქების ობიექტის რამდენადმე ჰიპერბოლიზებულად წარმოსაჩენად. გიორგი მერჩულე თავის მესიანისტურ კონცეფციას იდეალურ პერსონაჟს - გრიგოლ ხანძთელს გამოათქმევინებს აშოტ კურაპალატისადმი მიმართვაში: „დავით წინასწარმეტყუელისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ჴელმწიფეო, მეფობაჲ და სათნოებანიცა მისნი დაგიმკჳდრენ ქრისტემან ღმერთმან, რომლისათჳსცა ამას მოგაჴსენებ: არა მოაკლდეს მთავრობაჲ შვილთა შენთა და ნათესავთა მათთაჲ ქუეყანათა ამათ უკუნისამდე ჟამთა, არამედ იყვნენ იგინი მტკიცედ უფროჲს კლდეთა მყართა და მთათა საუკუნეთა და დიდებულ იყვნენ უკუნისამდე“⁸.

ქართველ მეფეთა უფლის ნათესავობის, ბაგრატიონთა გვარის ბიბლიური წარმომავლობის შესახებ თვალსაზრისმა ამ გვარის ერთ-ერთი უძლიერესი ხელისუფალის, აშოტ ბაგრატიონის დროს მოიპოვა მოქალაქეობრივი უფლებები (კ. კეკელიძე, პ. ინგოროყვა, რ.ბარამიძე, რ. სირაძე) და სახელმწიფოებრივი ცხოვრების იდეოლოგიურ საფუძვლად იქცა (როგორც იმ ეპოქისა, ისევე მომდევნო საუკუნეებისა).

როცა გრიგოლმა „დიდებულ კურაპალატს“ აღუწერა ხანძთის მიდამოები და სათესი ყანისა და სათიბი მიწის არსებობაც ახსენა, მეფემ „შეწირნა ადგილნი კეთილნი და შატბერდისა ადგილი აგარაკად ხანცთისა“⁹.

ჰაგიოგრაფიული მწერლობისათვის ნიშანდობლივი თვისება, იდეალური გმირის უკეთ და სრულყოფილად წარმოჩენისათვის თხრობაში მეორეხარისხოვანი პერსონაჟები შემოიყვანოს, გიორგი მერჩულის თხზულების აშოტ კურაპალატის სამიჯნურო ეპიზოდში თითქოსდა ფერმკრთალდება და იკარგება, იმდენად მკაფიო, შთამბეჭდავი და თავისთავადია მეფის სახე. რაღა თქმა უნდა, ეს ადგილი მნიშვნელოვანია გრიგოლ ხანძთელის ავტორიტეტისა და ეკლესიის შეუვალობის კიდევ ერთხელ ნათელსაყოფადაც და ავტორის უმთავრესი იდეური მიზანდასახულების მისაღწევად, მაგრამ აქ საჩინოვდება მეფის პიროვნება მთელი თავისი არსებით, რამეთუ რაში გამოავლენს ადამიანი თავის თავს მაქსიმალურად ისეთად, როგორიც სინამდვილეშია, თუ არა სიყვარულში და გიორგი მერჩულე, უნდა თუ არ უნდა, გვიხატავს ისეთ არამთავარ გმირს, რომელიც სამუდამოდ რჩება ყველა წიგნიერი ქართველის მეხსიერებაში.

აშოტ კურაპალატი, რომელმაც „დაიპყრნა მრავალნი ქუეყანანი“¹⁰ და „კეთილად ცხოვნდებოდა“¹¹ თავის მეუღლესთნ ერთად „მრავალთა წელიწადთა“¹², მოულოდნელად „ძლეულ იქმნა ბოროტითა მით ცოდვითა“¹³, რადგან „ეშმაკი ტრფიალებისა ფრიად აზრზენდა“¹⁴ მას, მიუხედავად იმისა, რომ „პირველ არა აქუნდა ეგევითარი ჩუეულებაჲ“¹⁵. სასახლიდან საგანძურის მცველად მიყვანილ გულის სწორს რომ დაითხოვდა, აშოტმა კი აღუთქვა გრიგოლს, რომელმაც ამხილა იგი, მაგრამ ვერ შეასრულა თავისი დანაპირები“, რამეთუ დაემონა გულისთქუმასა“¹⁶, მაშინ გრიგოლმა „პოვა ჟამი მარჯუე, ოდესცა კურაპალატი შორს იყო არტანუჯსა“¹⁷, მივიდა სასახლეში და ქალი, „(რომლისა) მომართ გარდარეული სიყუარული (აქუნდა) კურაპალატსა“¹⁸, მერეს დედათა მონასტერში წაიყვანა, თან ფებრონიას სთხოვა „ჯერისაებრ“ ეზრუნა საბრალო არსებაზე, „რამეთუ ჰხედავ გულსა ამისსა შემუსრვილსა“¹⁹ - ო.

შესანიშნავადაა დახატული ავტორის მიერ მიჯნურდაკარგული მეფის სულიერი მდგომარეობა: „ხოლო რაჟამს მიიწია კურაპალატი ციხედ, იკითხა ხოლო დედაკაცი იგი. და ვითარ არა პოვა, ფრიად შეიურვა, გულისჴმა-ყო რაჲ ყოველი იგი ყოფილი საქმე, და რამეთუ არა ღონითა რაჲთმე კაცობრივთა მახეთაჲთა იყო ტრფიალ მისა მიმართ ჴელმწიფჱ იგი, არამედ ეშმაკისა მანქანებით ესოდენ ძლეულ იყო, რომელ თავმოთნეობაჲ დაავიწყდა და მსწრაფლ ხოლო მოვიდა მერეს“²⁰.

სატრფოს დაბრუნების ესოდენ დიდი სურვილით შეპყრობილმა კურაპალატმა წმიდა ღმრთისმშობლის ეკლესიაში ლოცვის აღვლენისა და ფებრონიასაგან კურთხევის მიღების შემდგომ წმიდა დედას ასე მიმართა: „ამის მიზეზისათჳს იქმნა მოსლვაჲ ჩემი, რამეთუ სახლისა ჩუენისა მეჭურჭლე ქალი იყო და ყოველი მონაგები ჩუენი ჴელთა მისთა იყო, და მამასა გრიგოლსა აქა წარმოუყვანებია და ფრიადი დაგუაკლდა საფასეთა ჩუენთაგანი. აწ უბრძანე, რომელ ერთხელ ციხედ მოვიდეს და ყოველი მოგჳთუალოს და კუალად თქუენდავე მოვიდეს, ვითარცა უნდეს“²¹.

პერსონაჟის ქცევაში თვალნათლივ ჩანს მისი ვნებები და განცდები.

„აშოტ კურაპალატის იმ რეპლიკებში, რომლებითაც იგი საყვარელი ქალის დაბრუნების ცდის მომენტში წარმოგვიდგება, ინდივიდუალურ-სახასიათო ასპექტია აქცენტირებული“²².

ფებრონიას მიერ ნამხილები კურაპალატი „სირცხჳლეულ იქმნა... კდემული და მყოვარ ჟამ დადუმნა, ვითარცა ძლეული“²³.

მართალია, მწერალი თანაუგრძნობს სასოწარკვეთილ მეფეს, როცა მას „გულისა შეჭირვებისაგან“²⁴ სიკვდილს ანატრებინებს: „ნეტარ მას კაცსა, ვინ არღარა ცოცხალ არს“²⁵ - ო, ანდა, როცა გვარწმუნებს, რომ ფებრონია გულმოკლულ კურაპალტს «დაწყნარებულითა სულითა აყენებდა, რაჲთამცა ისტუმრა იგი, და არა დაემორჩილა, რამეთუ მამხილებელად აქუნდა თჳსი გონებაჲ“²⁶, მაგრამ, როგორც ეკლესიის იდეოლოგი და ერის ზნეობრივი სიწმინდის დამცველი, ამაყად აცხადებს: „ჴორციელად ძლიერსა ჴელმწიფესა სულითა ძლიერთა კაცთა სძლეს, შეჭურვილთა მათ საღმრთოჲთა შურითა“²⁷ და ეშმაკის ცდუნებად მიჩნეული „არაშჯულიერი“ სიყვარულის გამკლავებასა და მასზე უარის თქმას ქადაგებს.

ხანძთელი ბერის შემწეობით გვირგვინოსანი მეფე აუცილებელ ადამიანურ მსხვერპლს გაიღებს და ქვეყნისათვის თავდადებული იდეალური ხელმწიფის ხატს ინარჩუნებს.

კორნელი დანელია შენიშნავს²⁸, რომ ჰაგიოგრაფი კურაპალატის სამიჯნურო ეპიზოდის ტრაგიკულ ფინალს ეკლესიის მესვეურის პოზიციიდან აფასებს და დაბეჯითებით გვეუბნება იმას, რაც ნაკლებად სარწმუნო ჩანს: „აუგი თჳსი გულისჴმაყო (კურაპალატმან). ხოლო სულითა იხარებდა, სიბრძნემან რაჲ წარიოტა სულმოკლეობაჲ იგი მავნებელი და აქებდა წმიდათა მათ მძლავრებასა... და სიხარულით წარვიდა“²⁹.

როსტომ ჩხეიძის მოსაზრებით, „აშოტი... თავისი ხელით შექმნილი სახელმწიფოს საძირკველს ვერ გაწირავდა, ქარს ვერ გაატანდა. ეს არ ყოფილა პიროვნული შეჯახება ეროვნული მოღვაწისა სულიერ მწყემსთან, ეს არ ყოფილა მეფის კონფლიქტი ეკლესიასთან. ეს იყო პირისპირ წარდგომა პიროვნების და კანონისა და კანონს უნდა მოეპოვებინა გამარჯვება, რათა მომავლის ხილვა არ დაბინდულიყო.

ნეტარ მას კაცსა...

ეს გმინვა კანონის უზენაესობის აღიარებაა“³⁰.

რევაზ ბარამიძის თვალსაზრისით, „ეს სამიჯნურო ეპიზოდი არაა დიდაქტიკური მოტივისათვის უბრალოდ მოხმობილი უზნეობის მამხილებელი მონაკვეთი, არამედ ესაა საშუალო საუკუნეების მოქალაქეთა შესანიშნავი სატრფიალო თავგადასავალი, რომელიც დღესაც გვხიბლავს გრძნობათა სიძლიერითა და გულწრფელობით... ავტორი, უპირველეს ყოვლისა, აშოტს წარმოგვიდგენს როგორც ბრძენსა და დიდ სახელმწიფო მოღვაწეს, მაღალი მორალური და ზნეობრივი იდეალების მქონე ადამიანს, საოცრად ემოციურსა და ფაქიზ პიროვნებას... გიორგი მერჩულე მუდამ პატივისცემისა და მოწიწების გრძნობითაა გამსჭვალული აშოტ კურაპალატისადმი და ამ მოკრძალებაში იგრძნობა სწორედ კურაპალატის პიროვნული ღირსებების აღიარება და არა მხოლოდ მისი მდგომარეობისადმი ანგარიშის გაწევა“³¹.

გიორგი მერჩულე დიალოგის გადმოცემის დიდოსტატია. აღნიშნულ რომანულ ეპიზოდში დიალოგური ფორმით, როგორც მრავალგზის აღნიშნულა სამეცნიერო ლიტერატურაში, „ავტორი კი არ გვიყვება, თითქმის ფერწერულად გვიცოცხლებს სურათებს“³².

როდესაც აშოტ კურაპალატის მხატვრულ სახეზე ვლაპარაკობთ და მისი გამიჯნურების ამბავს ვაანალიზებთ, ძალაუნებურად გვახსენდება ონისე (ალ. ყაზბეგის „ხევისბერი გოჩა“). რითი ჰგავს მეფე მოხევეს, რა საერთო აქვს ამ ორ პერსონაჟს? სამშობლოს წინაშე მოვალეობის გრძნობა ერთიანად ძლიერია „ქუეყანის ჴელმწიფეშიც“ და რიგით მამულიშვილშიც. აშოტ კურაპალატი სულს არ დაიშურებს ქვეყნის მთლიანობისა და არაბთა საბოლოო განდევნისათვის; ონისეს არ უნდა ძმათამკვლელი ომი, მაგრამ ურჩევნია უმალ საკუთარი სიცოცხლე დათმოს, ვიდრე ძალაუფლებისმოყვარე ნუგზარ ერისთავს თავისუფალი ხევი დააპყრობინოს. და როდესაც ესოდენ დიდ სიყვარულსა და სამშობლოსადმი პასუხისმგებლობის გრძნობას უპირისპირდება სულისშემძვრელი სიყვარული სატრფოსადმი, როცა ორი თანაბარი ძალის განცდა ეხლება ერთმანეთს, იფლითება გული, ზნეობრივი კომპრომისის დაშვება არ ხერხდება და პიროვნების სულიერი ტრაგიზმიც იმით ვლინდება, რომ უნდა გაიწიროს, უარი უნდა ითქვას ერთ-ერთ სიმართლეზე, და თუმც კი ბოლო ეღება შინაგან ჭიდილსა და გაორებულობას, მაგრამ არჩეულს მიღმა დარჩენილი რეალობა, როგორც ნიშანი საწუთროს ორმაგობისა და დაუნდობლობისა, სპობს შინაგანად უსაზღვროდ და უკიდეგანოდ თავისუფალ ადამიანს. თუ გიორგი მერჩულის თხზულებაში ვხედავთ გარემოებათა გამო „გარდარეული სიყუარულის“ დამკარგავ მეფეს და თუ ქართული ლიტერატურის ამ ძეგლში პირველად ასე მძლავრად ისმება გრძნობისა და მოვალეობის დაპირისპირების საკითხი და დიდი და ტრაგიკული სიყვარულის თემა შემოდის, ცხრა საუკუნის შემდეგ დაწერილი „ხევისბერი გოჩაც“ ამ ხაზს აგრძელებს და თუ ონისეს შემთხვევაში გმირის პატრიოტულ სულისკვეთებას უნებლიედ წინ თავდავიწყებაში ჩავარდნილი კაცის ქმედება ეღობება, აქაც მაინც ვხედავთ მოყვასისა და სამშობლოს სიყვარულს უპირატესობამინიჭებულ მოხევეს, რომელიც მორჩილად დგას მამის წინაშე და მზადაა ყოველგვარი სასჯელის მისაღებად.

თუ თვალს გადავავლებთ საქართველოს ისტორიას და მატიანის უაღრესად მწირ ცნობებს გავიხსენებთ, მოგვაგონდება ლაშა-გიორგიც, აშოტ კურაპალატისაგან იძულებით დათმობილი სიყვარულისაგან გამოწვეული ტკივილი რომ იმემკვიდრა და მეფის მოვალეობა არ დაივიწყა.

ჟამთააღმწერლის სახელით ცნობილი მემატიანე მოგვითხრობს: „განსუენებასა შინა მყოფმან (თამარის ძემან) არა ინება ქორწინება ცოლისა, ამისთჳს შეკრბეს კათალიკოსნი, ეპისკოპოსნი და ვაზირნი და მოაჴსენებდეს: „არა ჯერ არს, რათა მჴევალი გესუას და არა ცოლი, ვითარცა დასწერს მოციქული, პირი ქრისტესი პავლე: „ქორწილი წმიდა არს და საწოლი შეუგინებელ. ხოლო მსიძავნი და მემრუშენი საჯნეს ღმერთმან“. ხოლო მეფესა არა ენება, არცა ესმინა, ამისთჳს წარგუარეს (ველისციხელი) ქალი იგი („ფრიად ქმნულ-კეთილი“), დედა დავითისი, და ქმარსავე მისსა მისცეს. ხოლო არცა მაშინ ექორწინა მეუღლესა, არამედ ეგო უქორწინებელად“³³.

თუმცა იგივე ისტორიკოსი ლაშა-გიორგის (მის დას რუსუდანსაც) საყვედურობს უზნეო საქციელის გამო, ქვეყნის წახდენაში სდებს ბრალს და ავითარებს რა პროვიდენციულ თვალსაზრისს, ღვთისაგან მოვლენილი სასჯელის მიზეზად და საფუძვლად მის ქმედებას მიიჩნევს. მაგრამ იმავდროულად სახელმწიფოს წინამძღოლის ესოდენ ტრაგიკულ ხვედრს გვიჩვენებს და გადამწყვეტ მომენტში მას ქვეყნის ინტერესების დამცველ და სატრფოს წინაშე მოვალეობის შეგნების ვერმჯობინებელ მეფედ წარმოგვისახავს. და ამასთანავე გვაფიქრებინებს გიორგი ლაშას ლტოლვას დავით აღმაშენებლისა და თამარისდროინდელი მძლავრი სამეფო ხელისუფლების აღდგენისაკენ.

სამეცნიერო ლიტერატურაში გამახვილდა ყურადღება იმის შესახებ, რომ „გმირის სატრფიალო, ნაზი გრძნობების აღწერით გიორგი მერჩულეს ნაწარმოები განცალკევებით როდი დგას ქართულ აგიოგრაფიაში. აშოტ კურაპალატის მსგავსად თავდავივწყებულ მიჯნურებად წარმოგვიდგებიან დიოკლეტიანე და სომეხთა მეფე თრდატი „ნინოს ცხოვრებაშიც“. რიფსიმეზე გამიჯნურებულ ჯერ დიოკლეტიანესა, ხოლო შემდეგ თრდატის თავგადასავალი თითქმის ისეთივე რომანტიკულ ფერებშია გადმოცემული, როგორსაც გვიანი პერიოდის აღმოსავლურ სამიჯნურო პოემებში ვხედავთ“³⁴.

აშოტის უპირატესობა ისაა თავის წინაპარ შეყვარებულ პერსონაჟებზე, რომ მათგან განსხვავებით, მისთვის სიყვარული ადამიანის თეოზისის გზა და თუმცა მეფეს ისეთივე გრძნობით პასუხობს ის უცნობი ქალი, რომლის სახელიც, სამწუხაროდ, არც მატიანემ შემოგვინახა და არც გიორგი მერჩულემ, როგორითაც იგია გამსჭვალული მის მიმართ, მაგრამ სიყვარულის გაუზიარებლობისა და ცალმხრივობის შემთხვევაშიც, აშოტ კურაპალატი დიოკლეტიანესა და თრდატის დარად არ დაიწყებს სანუკვარი მიზნის მისაღწევად ბრძოლას პიროვნების შემლახავი ნებისმიერი საშუალებით, მეტადრე სასიკვდილოდ და საწამებლად არ გაიმეტებს ვერმოპოვების გამო ძვირფას არსებას (გავიხსენოთ ის ეპიზოდი „ნინოს ცხოვრებიდან“, სადაც აღწერილია სომეხთა მეფე თრდატის მიერ რიფსიმესა და მის მეგობარ ქრისტიან ქალთა წამება). ამდენად, იგი თავისი თვისებებით რაინდის პირველსახეა. რუსთველური სიყვარულის ფორმულა - „შენთვის სიკვდილი მეყოფის ლხინად ჩემისა თავისად“ - ავთანდილი რომ გვაწვდის უცხო მოყმის საძებნელად წასული და თინათინს მონატრებული, გათავისებული აქვს ბაგრატიონ მეფეს და „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ უკვე შეინიშნება რენესანსული ხანის მსოფლმხედველობა და იკვეთება საერო ტენდენციები. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ საერო ელემენტების გაჩენა გიორგი მერჩულის თხზულებაში, ავტორის მიერ „განუმეორებელი ინდივიდუალობის მქონე“ სახეების შექმნა „აგიოგრაფიის ფართო შინაგან შესაძლებლობებზე მეტყველებს“³⁵ და არა მისთვის დამახასიათებელი სპეციფიკის, სახეობრივი სისტემის გაუქმებაზე.

აშოტ კურაპალატს ავტორი იმ ადგილასაც მოიხსენიებს, სადაც მოგვითხრობს უკეთური ცქირის მიერ მძლავრობით ანჩის საყდრის დაპყრობის ამბავს და მის მიერვე გრიგოლის მოკვლის მცდელობას. „დიდ ჴელმწიფეს“ გრიგოლმა, „წმიდათა მამათა და სხუათაცა მორწმუნეთა ერის კაცთა“³⁶ აუწყეს, რომ ცქირმა, რომელიც იყო საჰაკის თანამოაზრე, „მრავალი ბოროტი შეამთხჳა“³⁷ მათ და კურაპალატის ბრძანებით „ყოველთა მათ მოწესეთა ანჩისა კათოლიკე ეკლესიისათა წიგნი მიწერეს ქართლისა კათალიკოსისა მიმართ, და მის მიერ ეპისკოპოსნი ღირსნი მოიწინეს ანჩს და მათ თანა შემოკრბეს ყოველნი იგი მეუდაბნოენი მამანი“³⁸. საეკლესიო კრებაზე, მართალია, თანამდებობიდან კი გადააყენეს ცქირი, რომელსაც ქართული ეროვნული სულის ჩაკვლა სწადდა, მაგრამ ვინაიდან აშოტი თბილისის ამირას განაწყენებას ერიდებოდა, ვერ შეუშალა ხელი მოკვეთილ ეპისკოპოსს და ამ უკანასკნელმაც „კუალად მძლავრებით დაიპყრა ანჩისა საყდარი“³⁹. მაგრამ ცქირი ხელმეორედ ვეღარ აღზევებულა და ხანძთის განადგურებისა და მისი წინამძღოლის სიკვდილის მოსურნე „უფალს რისხვით“ მოუკლავს.

ამ ეპიზოდზე იმიტომ შევაჩერეთ ყურადღება, რომ გვეჩვენებინა, თუ როგორ აღარ მისცემდა ტაო-კლარჯეთის ქართველთა სამეფო არაბებს მის საშინაო საქმეებში ჩარევის უფლებას და თუმც კი ქვეყნის საჭეთმპყრობელი უკომპრომისო დამოკიდებულებას აშკარად ვერ ავლენს, მაგრამ მისი მფარველი ქართული ეკლესია, სადაც „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვაჲ ყოველი აღესრულების“⁴⁰, უკვე ის ძალაა, რომელსაც ხელეწიფება პასუხისმგებლობის საკუთარ თავზე აღება და პოლიტიკური პრობლემის გონივრულად გადაჭრა.

თუ რაოდენ დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა აშოტ კურაპალატის მოღვაწეობას სახელმწიფოებრივი აღმშენებლობის საქმეში, ნათლად ჩანს თხზულების იმ მონაკვეთში, კეთილგონიერი, „ღმრთის მსახური ჴელმწიფის“ მკვლელობით შეწუხებული ჰაგიოგრაფი კონსტანტინეპოლიდან დაბრუნებულ გრიგოლს რომ ათქმევინებს: „ჵ მეფეო ჩემო, ძლიერო და დიდებულო, სიმტკიცეო ეკლესიათაო და ზღუდეო ქრისტეანეთაო, სადაჲთ-მე მოველოდი, აღმოსავლით, - მე ანუ დასავლით, ჩრდილოით - მე ანუ სამხრით? რამეთუ ყოველთა ზედა ნათესავთა მფლობელ იყავ, რომელიცა წყობით ჴელმწიფეთა დაიმორჩილებდ“⁴¹.

სავსებით მართებულად შენიშნავს რევაზ ბარამიძე, რომ „მჭევრმეტყველური გზნებით დამუხტული მერჩულესეული დატირება აშოტ კურაპალატისა ორატორული ხელოვნების ბრწყინვალე გამოვლენაა, რომელშიც დიდი სახელმწიფოებრივ-მესიანისტური იდეის განვითარებით გამოკვეთილია ქართველი გამგებლის მონუმენტური ფიგურა და შემზარავი გოდებითაა განცდილი მის მუხანათურ სიკვდილში ჩაქსოვილი ეროვნული ტრაგედია“⁴².

აშოტის მკვლელებში გიორგი მერჩულე, ვფიქრობთ, თანამემამულეებს უნდა გულისხმობდეს და არა სარკინოზებს, როცა თავის იდეალურ პერსონაჟს ასე მიამართვინებს მეფისადმი: „აწ ვითარმე მიეცი ჴელსა შეურაცხთა უშჯულოთა და უნდოთა კაცთასა, რომელნი-იგი იუდაჲს მსგავსად შენ უფლისა თჳსისა მკლველ იქმნეს მოსაკუდინებელად ჩუენ, გლახაკთა მლოცველთა შენთა, უკუნისამდე?“⁴³.

სუმბატ დავითის-ძის თხზულებაც „ცხოვრება და უწყება ბაგრატონიანთა“ აშოტ კურაპალატის სიკვდილის მიზეზად იმას მიიჩნევს, რომ იგი იმ უღირსი ქართველების ხელში აღმოჩნდა, მიწების მიტაცებისათვის არაფერზე უკან რომ არ დაიხევდნენ: არაბთაგან შევიწროვებული აშოტი ლაშქრის შესაკრებად ნიგალის ხევში შესულა, მაგრამ „წარმოემართნეს მოსლვად მის წინაშე იგინი, რომელთა მან უბრძანა კლვად მისსა“⁴⁴. კურაპალატი „ვერ წინააღუდგებოდა... მათ“ „მცირედი ლაშქრით“⁴⁵ და „ამისთჳსცა შეივლტოდა... ეკლესიად, და მოწყლეს იგი მახჳლითა საკურთხეველსა ზედა და შეისუარა საკურთხეველი იგი სისხლითა მისითა, რამეთუ დაკლეს იგი მუნ, ვითარცა ცხოვარი“⁴⁶.

„მატიანე ქართლისას“ ცნობით კი, „მოკლეს აშოტ კურაპალატი გარდაბანს, ეკლესიასა შინა, და სისხლი მისი, რომელი მაშინ დაითხია, აწცა იხილვების ვითარცა ახალი“⁴⁷.

აშოტის მოკვლის ადგილად ერთი მემატიანე ნიგალისხევს ასახელებს, მეორე - გარდაბანს. „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ ავტორი კი მხოლოდ მკვლელობის ფაქტს გვატყობინებს: „აშოტ კურაპალატი მოიკლა“, რადგან იგი არსებითად მაინც ქრისტიანობის განმამტკიცებელ მეფეს გვიხატავს.

„ქართლის ცხოვრებასა“ და ჩვენთვის საინტერესო ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაზე დაყრდნობით, მეცნიერებს ორი ურთიერთგანსხვავებული დასკვნა გამოაქვთ აშოტ I-ის მკვლელობის ამბავთან დაკავშირებით.

ივანე ჯავახიშვილმა ეს ფაქტი „ქართველი ერის ისტორიაში“ ასე გადმოსცა: „გაქცეულს კურაპალატს არაბები კვალდაკვალ დაედევნენ, მიეწივნენ და 29 იანვარს 826 წელს ეკლესიაში ზედ საკურთხეველზე მახვილით მოკლეს“⁴⁸.

მარიამ ლორთქიფანიძის ცნობით, მეცხრე საუკუნეში ბრძოლა საქართველოს გაერთიანებისათვის დაუნდობელი იყო. ყველა სამთავრო გაერთიანების მოთავის პრეტენზიით გამოდიოდა და მათ შორის ბრძოლის მიზანი ურთიერთის მიწების მიტაცება იყო. „მიწისათვის ბრძოლას შეეწირა აშოტ ბაგრატიონი“⁴⁹.

ჩვენ უფრო მართებულად მიგვაჩნია მეორე თვალსაზრისი, რასაც გიორგი მერჩულის ნაწარმოებიც მიგვანიშნებს.

მოწამეობრივად აღსრულებული აშოტ დიდის ნეშტი, როგორც სუმბატის „ქრონიკა“ გვაუწყებს, დაკრძალეს მის მიერ აშენებულ წმიდა მოციქულთა, პეტრესა და პავლეს სახელობის ეკლესიაში: „დაფლეს (აშოტ კურაპალატი) მისსა მას საფლავსა შინა-ციხესა არტანუჯისასა, ეკლესიასა წმიდათა მოციქულთა („პეტრესი და პავლესისა“)“⁵⁰.

„კოსმიური ანალოგია აგიოგრაფიისათვის დამახასიათებელი აბსტრაქტული მონუმენტალიზმის გამოხატულებაა“⁵¹ და როცა ადამიანთა იერარქიას ვეხებით, გასაგებია პერსონაჟთა წარმოდგენა ზეციური იერარქიის შესაბამისობით.

გრიგოლის მიერ აშოტის დატირების ეპიზოდში კიდევ ერთხელ ადარებს ჰაგიოგრაფი მეფეს უფალს, ამჯერად სამების მეორე წევრს, მამის მიერ ჩვენთვის დაბადებულ, კაცობრიობის ცოდვათა გამოსასყიდად ცით მოვლენილ ძე ღვთისას. მკითხველს ეცნობება იდეალური პერსონაჟის აზრი: აშოტ კურაპალატის მკვლელობაშიც ისევე ურევია ურჯულო, უნდო და უღირსი ადამიანების ხელი, როგორც ქრისტეს ჯვარცმაში იუდა ისკარიოტელს უძევს წილი. აშოტმა მიწიერიდან ღვთაებრივისაკენ აღმასვლაში ისეთივე ტკივილიანი გზა განვლო, როგორც კაცთა ბედნიერებისათვის გვემულმა ღმერთმა. ბაგრატიონ ხელმწიფეს შინაგამცემებმა მოუსწრაფეს სიცოცხლე და ზნეობრივად დაცემულნი თავიანთი უფლის მკვლელნი შეიქმნენ. ძე ღვთისა კი თავის თორმეტ მოწაფეთაგან ერთ-ერთის მიერ გაიცა. იუდა გახდა უდიდესი ცოდვის მტვირთველი და გოლგოთაზე აღსრულებული დრამის ხელისშემწყობი. მან შეაპყრობინა ოცდაათი ვერცხლის ფასად მღვდელმთავარსა და ხალხის უხუცესებს განკაცებული ქრისტე (მათე, 26, 46-50).

შინაგანი სევდა, გრიგოლ ხანძთელს რომ ეუფლება აშოტ კურაპალატის ამქვეყნიდან განსვლის, მის მიერ ნივთიერი ცხოვრების დატოვების გამო, ბაგრატიონი მეფის ღალატით აღსრულებითაცაა გამოწვეული და თუმცა ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ აქ ისე მწვავედ იყოს სიკვდილის ტრაგიკული განცდა წარმოდგენილი, როგორც XII საუკუნის მწერლის, გიორგი მცირის „გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაშია“ (რასაც თავისთავად მოტივირებაც აქვს), მაგრამ „გრიგოლ ხანძთელის ლირიკული მონოლოგი აშოტ კურაპალატის სიკვდილთა დაკვშირებული“ (გრივერ ფარულავა) მაინც მწუხარების გამომხატველია და „გლოითაა“ ნათქვამი. ამ შემთხვევაში არ უნდა გამოვრიცხოთ ის გარემოებაც, რომ ავტორი არამთავარი პერსონაჟის გარდაცვალებას აღგვიწერს, თორემ იდეალური გმირის სიკვდილი რომ მხოლოდ ადამიანის ერთი მდგომარეობიდან მეორეში ჰარმონიულ გადასვლადაა ძირითადად აღქმული ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში, ამას თვით მერჩულეც რგვიდასტურებს, როცა ზეციურ სიხარულს განაცდევინებს გრიგოლ ხანძთელს წუთისოფლიდან განსვლისა და „ანგელოზთა კრებულთან“ შერთვის ჟამს და გადმოგვცემს, თუ როგორ შეიმკო „ნათლითა მიუწდომელითა... შუენიერად ხილვაჲ მისი ბრწყინვალედ ქრისტჱს მიერ“⁵².

ვფიქრობთ, რომ გარკვეული მსგავსება არსებობს აშოტ კურაპალატსა და ისრაელის ერთიანი სამეფოს პირველ მეფეს, საულს შორის. ეს ბიბლიური პარადიგმა მეტადრე იმიტომაა გასათვალისწინებელი აშოტის მხატვრული სახის წარმოსაჩენად, რომ გიორგი მერჩულე გრიგოლ ხანძთელს ადარებს სამუელ წინასწარმეტყველს, რომელმაც უფლის შთაგონებით დაადგინა საული ისრაელთა მეფედ. მწერალი, როგორც ცნობილია, მთელს თხზულებაში მიმართავს ქრისტიანული აზროვნებისათვის დამახასიათებელ მხატვრულ ხერხს, პერსონაჟის მსოფლიო ისტორიის ფონზე მოაზრებას რომ გულისხმობს. სამუელისა და ებრაელთა სამკვიდროს მთავრის ურთიერთობა, რასაკვირველია, ზედმიწევნით იდენტური არაა წმინდა გრიგოლისა და ტაო-კლარჯეთის ქართველთა სამთავროს პირველი ბაგრატიონი მეფის ურთიერთდამოკიდებულებისა, მაგრამ მღვდელმთავარი საულს უფლის სიტყვებს უცხადებს და ავალებს, ყურად იღოს მისი რჩევები. მეფის მიერ ურჩობის შემთხვევაში კი იგი თავად ასრულებს უფლის ცხებულზე დაკისრებულ მოვალეობებს. ამის ანალოგიურადვე ხანძთელი ბერიც თვალ-ყურს ადევნებს აშოტის ცხოვრებას და საჭიროების ჟამს ერევა კიდეც მის საქმეებში, ისევ და ისევ ღმერთისა და ქვეყნის ინტერესებიდან გამომდინარე. იმას, რისი გაკეთებაც ხელმწიფეს ჰმართებდა, თვითონვე აღასრულებს წმიდა მამა, რათა არ დაირღვეს ღვთის სამართალი (მხედველობაში გვაქვს საულის მიერ ყამალეკის მეფე აგაგის დანდობა და მტრის დოვლათის გაუნადგურებლობა (I მეფეთა, 15, 7-9), აშოტის მიერ კი სასახლეში სატრფოს მიყვანება და დაბადებამდე უფლისათვის შეწირულთა-სამუელისა (I მეფეთა, 15, 32-33) და გრიგოლის რეაქციები მეფეთა ამგვარ ქმედებებზე). აშოტი ისეთივე თავდადებით იბრძოდა არაბთა წინააღმდეგ (მან თავისი ხელისუფლება განავრცო „კლარჯეთიდგან ვიდრე ქსანადმდე“)⁵³, როგორითაც საული ისრაელის მიწა-წყლიდან ყამალეკელებისა და ფილისტიმელების განუკითხავი თარეშის აღსაკვეთად თუ მოაბზე, ედომელებსა და ციბას მეფეზე გამარჯვების მისაღწევად (მეფეთა, 13-14 თ). აშოტ კურაპალატისა და ჩვენს მიერ მისთვის მისადაგებული ბიბლიური არქეტიპის - საულის აღსასრულშიც შეიძლება დავინახოთ საერთო ნიშანი. ორივე მეფე ბუნებრივი სიკვდილით კი არ კვდება, არამედ ტრაგიკულად აღესრულება. „მეფეთა“ მეორე წიგნში შემონახული ვერსიით, სასომიხდილ საულს მორიგი ბრძოლის შემდგომ მისივე თხოვნით ჰკლავს ერთი ახალგაზრდა უცხოტომელი და თავს ამგვარად იმართლებს: ვიცოდი, დამარცხების შემდეგ მეფე სიცოცხლეს მაინც არ ისურვებდაო (II მეფეთა, 1,2-10). აშოტის სიკვდილიც ბრძოლის ჟამს უკავშირდება. კურაპალატსაც ჰკლავენ. თუმცა მას არავისთვის დაუვალებია ამ მისიის შესრულება, პირიქით, მზაკვრულად გაიწირა, მაგრამ არაა გამორიცხული, რომ მასაც ისევე არ ნდომებოდა სიცოცხლე, როგორს საულს, ოღონდ, რა თქმა უნდა, განსხვავებული მიზეზის გამო. იქნებ აშოტიც ეძიებდა სიკვდილს, აკი ამბობდა მიჯნურდაკარგული მეფე - „ნეტარ მას კაცსა, ვინ არღარა ცოცხალ არს“-ო!

ახალი აღთქმის ერთი პერსონაჟიც შეიძლება გაგვახსენოს აშოტ კურაპალატმა. უთუოდ იოანე ნათლისმცემლის ცხოვრების გამეორებას დავინახავთ აშოტ დიდის პიროვნების მოღვაწეობაში, თუ სახარებისეული გმირის პარალელით განვსაზღვრავთ ბაგრატიონი მეფის ადგილს ერის ცხოვრებაში. როგორც იოანე ნათლისმცემელისნაირი წინამორბედი სჭირდებოდა ისრაელს უფლის მიერ გასავლელი გზის განსაწმენდად (გავიხსენოთ ესაია წინასწარმეტყველის სიტყვები, რომლითაც იოანე ნათლისმცემელი მიმართავს ებრაელებს: „განჰმზადენით გზანი უფლისანი და წრფელ-ყვენით ალაგნი მისნი“ (მათე, 3,3; მარკოზი, 1,3; ლუკა, 3,4)), ასევე აშოტის მსგავსი პიროვნება იყო აუცილებელი ქართველთათვის, რათა იმ შენობას ჩაჰყროდა საფუძველი, დავით აღმაშენებელმა რომ გაასრულა ერთიანი საქართველოს სახით. ამ გაგებით ვგულისხმობთ მსგავსებას იოანე ნათლისმცემლისა და აშოტ კურაპალატის სახეებს შორის, ასე იკვეთება კავშირი მერჩულეს თხზულების გმირსა და ოთხთავის პერსონაჟს შორის. კლარჯეთის უდაბნოდან იწყება სწორედ სულიერი აღორძინება და იძებნება ის გზა, რომლითაც საუკუნენახევრის შემდეგ უკვე დავით მეოთხის დროს ეროვნული იდეალების საბოლოო განსხეულება უნდა მოხდეს. აშოტ კურაპალატია გზის გამკვალავი და წინამორბედი ერის ძლევამოსილების განმასახიერებელი „გალობანი სინანულისანის“ ავტორისა. იოანე ნათლისმცემელი რომ იუდეველებს ეუბნებოდა: „რომელი შემდგომდ ჩემსა მოვალს, უძლიერეს ჩემსა არს,სს სრსომლისა ვერ შემძლებელ ვარ ჴამლთა მისთა ტჳრთვად“-ო (მათე, 3,11; მარკოზი, 1,7; ლუკა, 3,16), იქნებ ბაგრატიონთა დინასტიის მამამთავარიც გრძნობდა, რომ მის შემდეგ მასზე ძლიერი უნდა მოსულიყო, მის დაწყებულ საქმეს რომ დააგვირგვინებდა და მტერს მუსრს გაავლებდა. მეოთხედმთავარ ჰეროდეს ბრძანებით, როგორც მახარებლები გვამცნობენ, იოანე ნათლისმცემელს თავი მოჰკვეთეს (მათე, 14, 10; მარკოზი, 6,27), აშოტ კურაპალატის სიცოცხლეც სხვისი ხელით შეწყდა, მაგრამ ამ დროისათვის ორივეს უკვე აღსრულებული ჰქონდა ის მისია, რაც მათ დაეკისრათ. იოანეს უკვე მოემზადებინა ხალხი მხსნელის მისაღებად, აშოტს კი ნიადაგი შეექმნა საქართველოს გაერთიანებისათვის და წინამორბედობაც ეტვირთა ბრძენი გამგებელისა და შეუპოვარი მებრძოლის, რომელიც მომავალში უსათუოდ უნდა გამოჩენილიყო, როგორც გამოხატულება იმ იდეისა, რითაც მანამდე თავად იყო აღტკინებული.

ალბათ არ იქნება ინტერესმოკლებული იმის აღნიშვნა, თუ როგორ არის მოაზრებული აშოტ კურაპალატის სახე მეოცე საუკუნის მწერალთა შემოქმედებაში.

თუ გიორგი მერჩულე ბიბლიურ არქეტიპს მიმართავს „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ პირველი ბაგრატოვანი ხელმწიფის გამოსახვისას, ვასილ ბარნოვი თავის რომანში „ტრფობა წამებული“ მითოსურ პირველსახეს ძებნის თხზულების მთავარი გმირის წარმოსაჩენად და არაბებთან მებრძოლ მეფეს წმინდა გიორგის უტოლებს: „წმინდა გიორგია იგი (აშოტი), რაშზედ შემჯდარი, თვისის ჰოროლით ვეშაპთ მსპობელი!.. მას შეჰყურებდა ქართველთ სამშობლო ერთადერთს იმედს ძალებით მოსილს, ერთადერთ მხსნელს გამძვინვარებულ ვეშაპისაგან პირაშკმულისა“⁵⁴.

ბარნოვისათვის, რუსთველის დარად, ამქვეყნიური სიყვარული რომ ღვთაებრივი სიყვარულის გამოვლენაა, მკაფიოდ რჩანს ხატის წინ დაჩოქილი აშოტ კურაპალატის მიერ ნათქვამი სიტყვებიდან: „შენ უწყი, სახიერო, მხოლოდ ეხლა შეეხო ჩემს გულს სიყვარული და იგი ხომ თვით შენივე გამოკრთომაა ამ ქვეყნად, სიყვარულო დაუსრულებელო!“⁵⁵.

სამეცნიერო ლიტერატურაში შენიშნულია⁵⁶, რომ აშოტის მეტოქედ ვასილ ბარნოვი ეკლესიას სახავს და არა ქრისტიანულ სარწმუნოებას, რომ ეკლესიის დოგმატური წარმოდგენები უპირისპირდება ღვთაებრივ ნათელს და თვით პიროვნების ფიზიკური განადგურებაც სიყვარულის მორალური ტრიუმფის ნათელყოფაა.

აშოტ დიდის მკვლელობის რომანისეულ პასაჟს რაც შეეხება, მასში მირონცხებული მეფის მკვლელებად ქართველები - ოროზაშვილები არიან გამოყვანილნი.

სუმბატის „ქრონიკაში“ ნახსენები „ოროზ-მოროზის ძენი“, რომელთა ხელითაც მოიკლა „უფალი იგი... აშოტ“, ოთარ ჩხეიძის დრამაშიც „მეფე აშოტ დიდი კურაპალატი“, ქართველებად არიან მიჩნეულნი: „მეფეს ზურგიდან დაესხმიან მოროზისძენი. ერთდროულად ჩასცემენ შუბებსა“⁵⁷.

ვინ იცის, იქნებ ქართველები მხოლოდ აღმსრულებლები იყვნენ, არაბები კი - ინსპირატორები. განა არ ყოფილა ისეთი შემთხვევები ჩვენი ქვეყნის თუნდაც ახლო ისტორიულ წარსულში, რომ ამა თუ იმ ეროვნულ მოღვაწეთა მკვლელობა მტრებს დაუგეგმავთ, ჩვენს თანამემამულეებს კი სისრულეში მოუყვანიათ?!

ჩვენი წერილის მიზანს არ შეადგენს ო. ჩხეიძის პოემა-ტრაგედიის ანალიზი (სხვათა შორის, ამ პიესაზე გამოქვეყნდა გვანცა კოპლატაძისა და გრიგოლ რუხაძის რეცენზია)⁵⁸, ერთს კი ვიტყვით უთუოდ, რომ მწერლის მხატვრულ ნაახრევშიც „ბრძენი მეფე, კურაპალატი, სახელგანთქმული და მოსაყდრე ბიზანტიისა“, დაქცეული გარემო (ტაო-კლარჯეთი) რო ააღორძინა“⁵⁹, წარმოდგენილია ტრაგიკულ პიროვნებად, რომელსაც ერთის მხრივ, შუქიასადმი სიყვარულისათვის ვერ დაუღწევია თავი და მეორე მხრივ, „სამშობლოს სიყვარულიდან გამომავალი მეფის მოვალეობის ტყვეა“ (მაკა ჯოხაძე).

„რაღა კაცი ვარ, რაღა მეფე, რაღა მძლეველი,-ვინღა შეშინდეს, ვინ გაექცეს ჩემს ხმალს და ჰოროლს?!“⁶⁰ - კითხულობს მერეს დედათა მონასტრიდან გამობრუნებული მეფე, რომლის სიკვდილისწინა მონოლოგი სიყვარულის გარეშე სიცოცხლის აბსურდულობისა და ადამიანთა ვერაგული ბუნების გამომხატველია: „მუხანათობის მსხვერპლი არის ქვეყნად ყოველი,-მეც ვერ გადვურჩი. წყეულ იყავ მუხანათობავ!.. ან-თუ... ეხ!... ანთუ... ვინ უწყის თუ ასეც სჯობიან: უსიყვარულოდ აღარცა ჰღირს სიცოცხლე ქვეყნად“⁶¹.

ყოველივე ზემოთქმულზე დაყრდნობით, შეგვიძლია გავაკეთოთ დასკვნა, რომ ჰაგიოგრაფის რწმენით, მეფე უხილავი, მიღმური, ტრანსცედენტური ღმერთის ამქვეყნიური, ხორცშესხმული გამოხატულებაა და რაც უფრო მეტს იზრუნებს იგი იმისათვის, რომ უფლისათვის სათნო იყოს და იღვაწებს სულისათვის, ღმერთის შემწეობაც, შესაბამისად უფრო მეტი იქნება მისი ქვეყნისადმი. ამ ნიშნითაა სწორედ განპირობებული აშოტ კურაპალატისა (და საერთოდ ბაგრატიონთა) და გრიგოლ ხანძთელის ურთიერთდამოკიდებულება. სასულიერო პირს, რომელიც ფლობს ზეციურ მადლს და ღმერთისა და კაცის შუამავალია, ევალება აკონტროლოს მეფის ზნეობრივი ქმედებანი - პიროვნული თუ სახელმწიფოებრივი, რათა უფლის მიწიერი ნაცვალი იყოს მორალურად ამაღლებული, სრულყოფილი არსება, მტკიცე მორწმუნე და სამაგალითო წინამძღოლი ერისა. ბაგრატიონთა დინასტიის სიძლიერე და მისი „მტკიცედ უფროჲს კლდეთა მყართა“ ყოფნაც იმაზე იქნებოდა დამოკიდებული, ქართველი მეფეები ზნეკეთილნი იქნებოდნენ თუ „სასიკვდინე“ ცოდვით სულდამძიმებულნი.

და ბოლოს, საქართველოს მარმლთმადიდებელმა ეკლესიამ ღვთისა და ქვეყნის მოყვარული, საქართველოს გაერთიანებისათვის მებრძოლი მეფე წმინდანად შერაცხა და მისი ხსენების დღე დააწესა - 29 იანვარი (მემატიანის ცნობით, სწორედ 29 იანვარია აშოტ კურაპალატის გარდაცვალების თარიღი, „მოიკლა ესე აშოტ კურაპალატი... თუესა იანვარსა ოცხაცხრასა“)⁶².

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. გრ. ფარულავა, მხატვრული სახის ბუნებისათვის ძველ ქართულ პროზაში, თბ., 1982, გვ. 78. 2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ილია აბულაძის რედ. წიგნი I, თბ., 1963, გვ. 258. 3. ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილია ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. I. თბ., 1955, გვ.377. 4-21. ძეგლები, I, გვ. 261-262; 295-297. 22.გრ. ფარულავა, დასახ. ნაშრ.,გვ. 203. 23-27. ძეგლები, I, გვ. 297-298. 28. კ. დანელია, გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“, წიგნიდან: იაკობ ხუცესი, შუშანიკის წამება, გიორგი მერჩულე, გრიგოლ ხანჯთელის ცხოვრება, თბ., 1986, გვ. 159. 29. ძეგლები, I, გვ. 298. 30.რ. ჩხეიძე, მზის ამოსვლის წინ, თბ., 1997, გვ. 67. 31.რ.ბარამიძე, ქართული პროზისრ საკითხები, თბ., 1995, გვ. 163. 32. ვ. ჭელიძე, წერილები, თბ., 1978, გვ. 15. 33. ქართლის ცხოვრება, ტ. II, თბ., 1959, გვ. 156. 34. რ. ბარამიძე, ნარკვევები მხატვრული პროზის ისტორიიდან, თბ., 1966, გვ. 55. 35. რ. სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, თბ., 1975, გვ. 202. 36-41. ძეგლები, I, გვ. 306, გვ. 290, გვ. 264. 42. რ. ბარამიძე, ქართული პროზის საკითხები, თბ., 1995, გვ. 212-213. 43. ძეგლები, I, გვ. 264-265. 44-47. ქც, I, გვ. 377, გვ. 253. 48. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი თორმეტ ტომად, ტ. II, თბ., 1983, გვ. 98.49.მ.ლორთქიფანიძე, ქართული ფეოდალური მონარქიის შექმნა, წიგნიდან: საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, ტ. II, თბ., 1973, გვ. 513. 50. ქც, I, გვ. 377. 51.რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987, გვ. 161. 52. ძეგლები, I, გვ. 315. 53. ქც, I, გვ. 253. 54-55. ვ. ბარნოვი, სამი რომანი, თბ., 1988, გვ. 51, გვ. 8, გვ. 186. 56.ვ. ისკარიძე, ვსილ ბარნოვი, წიგნიდან: უახლესი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ნაწ. I, თბ., 1984, გვ. 61-62. ა. გომართელი, ქართული სიმბოლისტური პროზა, თბ., 1997, გვ. 70. 57.ო. ჩხეიძე, მეფე აშოტ დიდი კურაპალატი, თბ., 1996, გვ. 103. 58. გ. კოპლატაძე, გ.რუხაძე, უსარგებლო მეტაფრასები, გაზ. „საქართველოს რესპუბლიკა“, 1997, „81 (2454). 59.ო. ჩხეიძე, დასახ. წიგნი, გვ. 66, 26. 60. იქვე, გვ. 63. 61. იქვე, გვ. 104. 62. ქც. I, გვ. 377.

Nino Mazmishvili

„The Fence of Cristrian“

This article concerns the artistic of Ashot Kurapalaty created by Georgi Merchule, the hagiographist of the 10th century. In the work speak about those artistic artfulnesses which regard to creation of the person and are characteristic for the thinking of Cristianity. the King-person of "Grigol Khandztely's Life", progenitor of Bagrations' dyanasty' the preparer of the basis for United Georgia is introduced with impress and is compared with God, with the Son of God. We see his resemblance with some biblical heroes, historical and literaru persons. We show how his image is considered in the creatibve works of 20th century authors.

ეკა ჩიკვაიძე

საუკუნეთა განმავლობაში ყალიბდებოდა და იხვეწებოდა ქრისტიანული ტერმინოლოგია, რასაც მნიშვნელოვანწილად უწყობდა ხელს ქართველ მოღვაწეთა მთარგმნელობითი საქმიანობა. ცნებითი ღირებულების მქონე ლექსიკის ფორმირების თვალსაზრისით განსაკუთრებით პროდუქტიული და ფასეული აღმოჩნდა ელინოფილური მიმართულების ხანა, რომლისთვისაც დამახასიათებელი იყო ეგზეგეტიკური ლიტერატურით საგანგებო დაინტერესება: „ფილოსოფიური (ნეოპლატონური) ხასიათის ლიტერატურის მიზანდასახულმა და სისტემატურმა თარგმნა-დამუშავებამ მოითხოვა ფილოსოფიური ხედვისა და აზრის ზუსტად გადმოცემა, ცნებათა დიფერენცირებისათვის საჭირო სპეციალურ ტერმინთა ზუსტი შესატყვისების დაძებნა და წარმოება, რასაც შედეგად მოჰყვა ქართული მეცნიერული ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბება და სისტემაში მოყვანა, ქართული მეცნიერული ენის შექმნა“¹. მიუთითებენ, რომ ტერმინოლოგიური სისტემის ჩამოყალიბების პროცესზე დაკვირვებისათვის მეორეხარისხოვან მნიშვნელობას ინარჩუნებენ ჰაგიოგრაფიული თუ ჰიმნოგრაფიული ძეგლების უძველესი ქართული თარგმანები². „წმიდა ბარბარეს წამება,“ ცხადია, ჰაგიოგრაფიული ძეგლია, მისი თარგმნა-რედაქტირება XII-XIII საუკუნებითაა დათარიღებული, ამდენად, უძველესი ქრისტიანული ტერმინოლოგიის ფორმირების პროცესს ამ ხელნაწერთა მიხედვით ვერ შევისწავლით, მაგრამ გელათის (ელინოფილური სკოლის) მთარგმნელობით პრინციპებსა და ტერმინოლოგიურ სისტემაზე დაკვირვების თვალსაზრისით ნაკლებმნიშვნელოვანი არ უნდა იყოს ,,წმიდა ბარბარეს წამების“ მეტაფრასული ხელნაწერების შესწავლა. A128/Ath.2 და H1347/Gel.5 ხელნაწერთა, ერთი მხრივ, სტრუქტურულ-ტექსტოლოგიურმა და, მეორე მხრივ, ენობრივმა ანალიზმა გამოკვეთა ლექსიკურ-ტერმინოლოგიური სიტყვათშემოქმედების ის მდიდარი მასალა, რაც (მიუხედავად ძეგლის ჟანრობრივი სპეციფიკისა) a და b რედაქციებშია წარმოდგენილი. კომპოზიციურმა ანალიზმა ცხადყო, რომ A128/Ath.2 ხელნაწერი სვიმონის მეტაფრასისგან განსხვავებული რედაქციაა, რომლის დედანიც არ დაიძებნა. ამიტომ დავუშვით, რომ შესაძლოა საქმე გვაქვს ,,წმიდა ბარბარეს წამების“ საკუთრივ ქართულ მეტაფრასულ რედაქციასთან, რომლის ავტორმაც გაითვალისწინა ბარბარეს წამების ქართულ-ბერძნული კიმენური და მეტაფრასული ძეგლები, ე.ი უფრო გვიანდელი შედგენილია, ვიდრე ბ რედაქცია. მოსაზრებას, რომ A128/Ath. 2 საკუთრივ ქართული კრებითი მეტაფრასული რედაქციაა, კიდევ უფრო აღრმავებს ამ ძეგლის ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით შესაწავლა. a ჯგუფის ოთხივე ხელნაწერი გვთავაზობს ტერმინოლოგიურ სისტემას, სადაც ყველა ცნებას კონკრეტული შესატყვისი აქვს. განსხვავებით b-საგან, a რედაქცია დატვირთულია ლოცვებით, სასწაულთა აღწერით, რთული დოგმატურ-საღვთისმეტყველო მსჯელობებით, სადაც ჩანს კიდეც ტერმინოლოგიური სისტემა, მისი ჩამოყალიბების, პრობლემათა (პოლისემია-სინონიმიის) დაძლევის მცდელობა. ამასთანავე, ხელნაწერთა ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით შესწავლა სტრუქტურულ-ენობრივ და სტილურ ანალიზთან ერთად მოგვცემს ავტორთა იდენტიფიკაციის შესაძლებლობას, რადგან სწორედ ტერმინოლოგიურ და ლექსიკურ სისტემაში ვლინდება მთარგმნელის ინდივიდუალურობა. ძალზე საინტერესოა კომპოზიციურ-სტრუქტურული შედარების შედეგად გამოკვეთილი პარალელური ეპიზოდების ტერმინოლოგიურ-ლექსიკური და ურთიერთშეპირისპირებითი ანალიზიც. მიუთითებენ, რომ ზოგი ცნება-ტერმინი, შესაძლოა, მხოლოდ ერთი ავტორის ცნებითი აპარატის კუთვნილებად დარჩეს. ერთი მხრივ, არსენ იყალთოელისა და მისი უშუალო მიმდევრების მიერ სქოლასტიკის ფუძემდებლის - იოანე დამასკელის „დიალექტიკისა“ და ალექსანდრიული (ნეო)პლატონური სკოლის კომენტატორების ნაშრომების თარგმნას... ხოლო, მეორე მხრივ, იოანე პეტრიწის მიერ ნეო-პლატონური ფილოსოფიის სისტემატიზატორის, პროკლე დიადოხოსის „თეოლოგიის საფუძვლების“ თარგმნა - კომენტირებას კანონზომიერ შედეგად მოჰყვა ქართული ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის სისტემაში მოყვანა, მკაცრად დამუშავებული ქართული მეცნიერული ენის შექმნა“³. ჩვენც ელინოფილური სკოლის სწორედ ეს ორი ფუძემდებელი და მათი ტერმინოლოგიურ-ლექსიკური აპარატი გვაინტერესებს, რაკიღა „ბარბარეს წამების“ ერთ რედაქციას იოანე პეტრიწს, მეორეს კი არსენ იყალთოელს მიაკუთვნებენ.

სიტყვაწარმოების ფორმებზე დაკვირვებამ გამოკვეთა a და b რედაქციის ავტორთა ენობრივი და სტილური თავისებურებანი. ცნობილია, რომ ავტორთა იდენტიფიკაციისათვის მნიშვნელოვანია არა ის საერთო, რაც ამა თუ იმ მთარგმნელს სხვასთან აკავშირებს, არამედ ის ინდივიდუალური მახასიათებელი, რაც მას სხვისგან გამოარჩევს და კონკრეტული ავტორის კერძო სტილს ქმნის. ვნახოთ, როგორია ცნებითი ღირებულების ამსახველი ლექსიკა ერთ თუ მეორე რედაქციაში. მსგავსება - განსხვავება განსაკუთრებით თვალსაჩინოა საერთო პლასტში, ერთი და იმავე შინაარსის გადმოსაცემად წარმოების სხვადასხვაგვარი მოდელია გამოყენებული. დავაკვირდეთ მაგალითებს: უსატკივარესი - უტკივნეულესი; საშუალი ღამისა - განმშოვლება ღამისა; თანაელმოდა - ლმობილი; მადინებელი - დამადინებელი; დამოკიდებული - დაკიდებაჲ; სურვილი - მოსურნე; წინაგანმაწყობელი - განმაწყობელი; მომგონებელი - მომგონე; შიშუჱლი - განშიშულებული; შუჱნიერი - ქმნულშუჱნიერი; მოუდრიკა ქედი - მომდრეკელი თავისაჲ; იხილა - მხილველ-იქმნა და ა.შ.⁴ მაგალითების სრულად მოხმობა შეუძლებელია, მაგრამ წარმოდგენილი მასალა საკმარისია ორი ავტორის თარგმანის თავისებურებისა და სიტყვაწარმოების პრინციპთა გასარჩევად. სიტყვაწარმოების საშუალებათა გამოყენების არე განსაკუთრებით ფართოა A128/Ath.2-ში. ვნახოთ ეს რამდენიმე პროდუქტიული ძირეული მორფემის მაგალითზე (გონ, ჩინ::ჩენ, გრძნ, ძლ, ცან)⁵ :

როგორც ვნახეთ, წარმოდგენილი ტერმინები მისდევენ გელათის სკოლისათვის დამახასიათებელ ძირითად სტრუქტურულ ტიპებსა და მოდელებს (მსაზღვრელიანი, ადვერბიალური, აფიქსოიდური, თანდებულიანი, კომპოზიცია).⁶ ამჯერად არ შევჩერდებით a და b რედაქციების ენობრივ თავისებურებებზე, მაგრამ მაგრამ გავითვალისწინებთ ლექსიკურ მასალას, რის შედეგადაც გამოვყოფთ ჩვენთვის საინტერესო სამ ტერმინოლოგიურ ჯგუფს:

1) დოგმატურ - საღვთისმეტყველო (ონტოლოგიურ-მეტაფიზიკური);
2) დროის ცნების გამომხატველი;
3) ყოფითი.

ამთავითვე ვიტყვით, რომ ორივე რედაქციის ავტორი სიტყვაწარმოებისას მიმართავს საკუთრივ ქართულ ძირებსა და აფიქსებს (გარდა რამდენიმე შემთხვევისა - გჳრიტორე, თერსტროვნოდა... რაც უცხოა როგორც პეტრიწის, ისე არსენ იყალთოელის ენისათვის).

a და b რედაქციათა ტერმინოლოგიური სისტემის რაგვარობის დასადგენად დავაკვირდეთ ა) ომონიმურ (პოლისემიურ) ლექსემებს, B ბ) სინონიმურ და გ) ანტონიმურ წყვილებს.

ა) პეტრიწი - იყალთოელისა და, საერთოდ, გელათელთა ერთ-ერთი უმთავრესი მოთხოვნა პოლისემიის დაძლევა იყო. ერთი ცნების შესატყვისად ერთი კონკრეტული და გამჭვირვალე ტერმინის მისადაგება-დამკვიდრება, მონოსემანტიზმის მიღწევა ძალზე რთული ამოცანა გახლდათ. ცნობილია, რომ პოლისემანტიზმი სამეცნიერო ტერმინოლოგიური სისტემის მოუწესრიგებლობაზე მეტყველებს. „სპეციალური ტერმინი, როგორც გარკვეული ცნების ადეკვატური ენობრივი გამოხატულება მოცემული მეცნიერული ენის სისტემაში პოლისემიასა და ომონომიას უნდა გამორიცხავდეს“.⁷

ომონიმური წყვილები გვხვდება როგორც a, ისე b რედაქციებში, თუმცაღა რამდენადაც ა რედაქციის ავტორი ისწრაფვის ტერმინოლოგიური ჩამოყალიბებისკენ, იმდენად მეტად ვლინდება ძიების პროცესიც, რაც პოლისემიასაც არ გამორიცხავს. ამგვარი წყვილები გვაქვს როგორც ყოფით ლექსიკაში, ისე სპეციალურ (დოგმატურ-საღვთისმეტყველო) ტერმინოლოგიაში. მაგ.: ძალი და ძალი, სახე და სახე, არსი და არსი, ხატი და ხატი, სიტყუა და სიტყუა, მიზეზი და მიზეზი, საშუალი და საშუალი და ა.შ. (პოლისემიის კლასიკურ ნიმუშად შეიძლება ჩავთვალოთ შემდეგი წინადადება ა რედაქციიდან: „საშუალსა ღამისასა და საშუალსა საპყრობილისასა თჳთ იგი, ჩუენთჳს საშუალთა ხელთაჲთა წყლულნი, რომელნი წყლნა სახლმან საყუარელისა მისისამან... “ სადაც ერთგან „საშუალი“ ნიშნავს ,,შუას“, შემდეგი,- ,,შორის“, ხოლო ბოლოს მოხმობილი - „მეშვეობით“, „საშუალებით“). ასეთივე ვითარებაა ჩამოთვლილ ლექსემათა ხმარების შემთხვევაშიც. ზოგჯერ მათ საღვთისმეტყველო მნიშვნელობას ანიჭებს ავტორი, ზოგჯერ კი ყოფით ლექსიკურ ერთეულად იყენებს (,,სიტყუა“ - უფალი იესო ქრისტე და ,,სიტყუა“ - ლექსემის, თქმის, თხრობის თუ პირობის მნიშვნელობით და ა.შ.). პოლისემიის დაძლევას გელათელი მთარგმნელები სინონიმური და ანტონიმური წყვილების მეშვეობით ცდილობდნენ.

ბ) განარჩევენ სინონიმური ლექსიკური ერთეულების და სინონიმური მორფოლოგიური მასალის გამოყენების გზით მიღებულ სინონიმურ წყვილებს. ამჯერად საუბარი გვაქვს სწორედ სინონიმურ ლექსიკურ ერთეულებზე, რომელთაც a და b რედაქციების ავტორნი იშველიებენ ტერმინთა ურთიერთგამიჯნვისათვის. მაგ.: ამგვარი წყვილებია: თმენა და ჯერჩინება; სრულება და სავსება; უმთნო და უღმრთო; აღგება და შენება; როგორც ვნახეთ, a და b რედაქციის რამდენიმე მონაკვეთი (რომელთაც საერთო პლასტს ვუწოდებთ) ზედმიწევნით (თუ მცირედი ლექსიკური სხვაობით) მისდევს ერთმანეთს. ერთ-ერთი მათგანია მთავრის განზრახვის - განშიშვლებული წმინდა ბარბარეს ქალაქში მიმოტარების ამსახველი ეპიზოდი: a - ,,და ვითარ ამისცა სატანჯველისა მიმართ ერთი და იგივე იყო ორთავე თმენაჲ და ჯერჩინებაჲ“||ბ - ,,ხოლო ვითარცა ამის სატანჯველისა მიმართ ერთი და იგივე იყო ორთავე ჯერჩინებაჲ და თმენაჲ“ ... სვიმონის მეტაფრასში გვაქვს: καρτερια (ზ. სარჯველაძის ლექსიკონში ,,თმენა“ განმარტებულია როგორც ატანა, მოთმენა, ,,ჯერჩინება“ - საჭიროდ მიჩნევა, სულხან-საბასთან ,,თმენა“ ნიშნავს დათმობას, დათმენას, ,,ჯერჩინება“ - სათნო უჩნდეს, დაჯერებას, ამგვარადვეა განმარტებული ორივე ლექსემა ილია აბულაძესთანაც). γνωμη ვეისმანის ბერძნულ-რუსულ ლექსიკონში თარგმნილია როგორც мысль, мнение определение, решение. ხოლო karteria - выносливость, терпеливость, твердость, самообладание. gnwmh ლექსემის მნიშვნელობათა სემანტიკური ველიდან решение - გადაწყვეტილება - იქნება ჩვენთვის საინტერესო, რადგან შესაძლოა სწორედ ამგვარი ნიუანსი დევს ორივე რედაქციაში მოშველიებულ „თმენა“ ტერმინშიც (რაც სიმტკიცეს, განსაცდელთა დაძლევის მყარ გადაწყვეტილებას უნდა გულისხმობდეს), ეს კი ახლოს დგას „ჯერჩინების“ (выносливость в трудах) შინაარსთან. ამგვარად, საქმე გვაქვს ლექსიკურ ჰენდიადისთან, რომელიც თვით ბერძნულ ტექსტშივე საგანგებოდ სინონიმური წყვილითაა გადმოცემული.

ავტორთა იდენტიფიკაციისათვის გრამატიკულ და სტილისტურ მასალასთან ერთად დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ტერმინოლოგიური სისტემის შესწავლასაც. სწორედ ამ თვალსაზრისით ყურადღებას იპყობს ტერმინი „,ჯერჩინება“. მიუთითებენ, რომ ,,ბერძნული ტერმინი γνωμη ეფრემს ძირითადად გადმოაქვს როგორც „ცნობაჲ“, იშვიათად კი ამ ლექსემის სხვა შესატყვისებიც გვხვდება: „გონებაჲ“, ნებაჲ“, „აღრჩევაჲ“, „მეცნიერებაჲ“. გრიგოლ აკრაკანტელისა და ოლიმპიოდორეს ,,ეკლესიასტეს“ კომენტარებში მას შეესატყვისება „ცნობა“, „ნება“, ,,გულისსიტყუა“, „გონება“, იოანე ჭიმჭიმელთან - „გონება“, „პირი“, „ჩუეულება“, ,,ნება“, ამავე ავტორთან გვხვდება ახალი შესატყვისი „ჯერჩინება“, რომელიც თავს იჩენს არსენ იყალთოელთან და, ვფიქრობთ, ამ უკანასკნელის მიერ უნდა იყოს დამკვიდრებული. არსენი თავის ადრეულ თარგმანებში γνωμη-ს შესატყვისად ეფრემის კვალდაკვალ მოუხმობდა ზემომოტანილ ტრადიციულ შესატყვისებს, მაგრამ თავისი მოღვაწეობის ბოლო პერიოდში ... შემოიტანა აღნიშნული შინაარსით აქამდე უცნობი ,,ჯერჩინებაჲ“... ეს სიახლე შემდეგში უმნიშვნელოვანესი ხდება გელათური ტექსტებისათვის, სადაც ბერძნული γνωμη-ს შესატყვისად ... გვხვდება ,,ჯერჩინებაჲ“. რაც შეეხება პეტრიწს, იგი აბსოლუტურად უარყოფს აღნიშნულ სიახლეს და თავის მხრივ ქმნის მხოლოდ მისთვის ნიშანდობლივ ტერმინთშესატყვისობებს: γνωμη - ,,უწყებაჲ“, γνωμονηζ-,,მეუწყენი“, ,,საუწყონი“⁸ ტერმინი „ჯერჩინება“ ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი არგუმენტია a რედაქციის ავტორად იოანე პეტრიწის მიჩნევის საწინააღმდეგოდ.

ამავე ეპიზოდში (ცოტა ზემოთ) ვკითხულობთ: ,,არათუმცა მზა იყო პყრობად უბრძოლველობაჲ ქრისტეს ძალისაჲ“ - a||:,,არათუმცა მზა ყოფილიყო დამჭირვად - უბრძოლელობაჲ ქრისტჱსი“ - b. ჩვენთვის საინტერესო სხვაობას a-b რედაქციათა შორის ქმნის პყრობა :: დამჭირვა ლექსემათა შესატყვისობა. ვნახოთ ორივე სიტყვის განმარტება სულხან-საბას, ილია აბულაძის და ზ. სარჯველაძის ლექსიკონებში: ,,პყრობა“ განმარტებულია როგორც დაჭერა, მოკიდება, ყოლა, ქონა (პყრობილი - შებორკილებული, გინა შეკრული, პატიმარი), ,,დამჭირვა“ - დაჭერა, შეკავება, მოვლა. ბერძნული ლექსემის შინაარსს არც ერთი ქართული რედაქცია არ ითვალისწინებს, რაც არაზუსტი თარგმანით აიხსნება (φιλτρον = побуждение к чему либо. გასაგებია პყრობა/დამჭირვას სემანტიკურ სივრცეთა ნიუანსური მსგავსება (დაჭერა), მაგრამ უცნაურია კავშირი filtron= побуждение к чему либо- სთან).

ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით ძალზე საინტერესოა სრულება - სავსება და შენება - აღგება ლექსემათა ურთიერთმიმართება, რაც მყარადაა გარჩეული ორივე - a და b რედაქციათა მთარგმნელ - რედაქტორებთან:

ილ. აბულაძის ლექსიკონში „სავსება“ განმარტებულია სრულებად, მოუკლებლობად, სისავსედ, ხოლო „სრულება“ - სრულყოფად, დასრულებად, დამთავრებად. ორივე რედაქციაში „სრულებას“ ფიზიკური მოქმედების დასრულების (ამ შემთხვევაში - შენების დასრულების) მნიშვნელობით მიმართავენ მთარგმნელ-რედაქტორები (სვიმონ მეტაფრასთან სრულებას შეესატყვისება εξειργατ- заключать), b რედაქცია არ გვაძლევს ,,სავსე“ ფუძით ნაწარმოებ მასდარ-ინფინიტივს, რაც გვაქვს ა რედაქციის ორივე ხელნაწერში - „სავსება“, მაგრამ გვთავაზობს ამ ფუძიდან მიღებულ საობიექტო მიმღეობებს - აღვსებული, აღსავსე, რასაც χατοχοζ (состояние человека, одержимого божеством, вдохновение, восторг) შეესაბამება სვიმონის მეტაფრასში. თუ დავუკვირდებით კონტექსტს, სადაც ეს ფუძეა (სავსე - სავსება - აღსავსე - აღვსებული - ბ) გამოყენებული, ვნახავთ, რომ იგი გამოხატავს სულის მდგომარება-განწყობას b რედაქციაში (რაც ადეკვატურია ბერძნულ ხელნაწერში მოხმობილი ლექსემის მნიშვნელობისა) და სულიერ ერთობას - a რედაქციაში (მართალ სულთა მწყობრს). ამგვარი დიფერენცირება დღეს სრულება - სავსება ლექსემათა შორის არ გვაქვს, მაგალითად: სავსე მთვარე, ანუ სრული.

მადიფერენცირებელი ნიშნითაა გამიჯნული ერთმანეთისაგან ორივე რედაქციაში შენება-აღგება ფუძეებიც (არც ერთი ავტორი არ მოუხმობს შენ ფუძეს ჱდიფთონგით შჱნ, როგორც გამოითქმოდა ეს ლექსემა ძველად):

დღეს ამგვარი ნიუანსური სხვაობა შენება - აგება ლექსემათა შორისაც დაკარგულია, მაგრამ ჩვენი ხელნაწერების ავტორთათვის მკაცრად გამიჯნული ტერმინებია, რომელთაგან I (სრულების მსგავსად) ფიზიკურ პროცესს გულისხმობს, II კი - სულიერს (ისე როგორც სავსება). ერთადერთი შემთხვევა ბ რედაქციაში, როცა შენ (აღშენებული) ძირით ნაწარმოებ სიტყვას სულიერი დატვირთვაც აქვს არის შემდეგი წინადადება: „აქუნდა უკუჱ ქალწული გოდოლსა საფუძველსა ზედა სარწმუნოებისასა აღშენებული,“ მაგრამ აქაც არ არის დარღვეული გელათელთა მთავარი პრინციპები - ერთი ცნებისათვის ერთი ტერმინის შესაბამისობა და სიტყვასიტყვითი თარგმანი: სვიმონის მეტაფრასში გვაქვს ωικοδομημενην, რაც სწორედ δεμω - строить - შენება და oικοζ - дом ძირებიდან ნაწარმოები კომპოზიტია (ამგვარი შესატყვისობითაა თარგმნილი δεμω ლექსემა ბ რედაქციაში).

ზემოჩამოთვლილი ნიმუშები გელათის სკოლის მთარგმნელობითი მეთოდების ამოქმედების საუკეთესო მაგალითებია. ერთი ტერმინისთვის ერთი შესატყვისის დამკვიდრების პრინციპი ყოველთვის ვერ არის განხორციელებული ჩვენს ხელნაწერში, ასეთ შემთხვევებში სინონიმია უარყოფითი ფაქტორია. მიუთითებენ, რომ ძველ ქართულ მწერლობაში ჰენდიადისებს, ანუ ლექსიკურ-სინონიმურ წყვილებს რაციონალური საწყისი ჰქონდა⁹. ფართო სემანტიკური ველის მქონე ბერძნულ სიტყვას მთარგმნელი ორ - ორი სინონიმური ლექსემით თარგმნიდა, რომელთაგან ერთი მეორეს აზუსტებდა (დროთა განმავლობაში ჰენდიადისების ხმარება ტრაფარეტულ სტილისტურ ხერხად იქცა).¹⁰ წმინდა ბარბარეს წამებაში ამგვარ ჰენდიადისურ წყვილს ქმნიან გულისჴმისყოფა - ცნობა ლექსემები („გულისჴმისყოფასა და ცნობასა მისსა ზედა მოქადული ქალწული - a“ გვ. 13). ილია აბულაძესთან გულისჴმისყოფა განმარტებულია, როგორც სიბრძნე, მეცნიერება, გულისხმა, გონიერება; ხოლო ცნობა,-ცოდნა, გაგება, გრძნობა, მიხვედრა, გულისხმიყოფა, სწავლა, გონება, გონიერება. ილია აბულაძის ლექსიკონში დამოწმებულ მაგალითებში ცნობა და გულისხმისყოფა განსხვავებულ რედაქციებში პარალელურ ცნებებადაა მოხმობილი: „ცნეს, რამეთუ ჩუენებაჲ რაჲმე იხილა“ ლკ. 1, 22 / DE - ,,გულისხმა-ყვეს ვითარმედ ხილვაჲ იხილა“G .¹¹ „ჯერჩინება“ ტერმინის შესახებ საუბრისას შევნიშნეთ, რომ ბერძნულ γνωμη-ს ზოგიერთი ქართველი მთარგმნელი „ცნობა“ ლექსემად თარგმნიდა. ჩვენი ხელნაწერების ავტორები ჯერჩინებასა და ცნობას სხვადასხვა შინაარსის ტერმინებად იყენებენ. ხოლო თვით ცნობა ლექსემის სემანტიკური ველის დავიწროების მიზნით და გულისჴმისყოფა სიტყვის ტერმინად დასამკვიდრებლად ჰენდიადისურ წყვილს მოუხმობს. ლექსიკურმა ჰენდიადისებმა შეუწყეს ხელი ცნებათა დიფერენცირებას (როგორც ზოგადად, ისე „ცნობა“ ლექსემის შემთხვევაშიც) და მათთვის ტერმინის მნიშვნელობის მინიჭებას.

ძალზე საინტერესოა უმთნო ლექსემის შინაარსი და მისი წყვილების ურთიერთშესაბამისობა a და b რედაქციებში. a რედაქციის A ხელნაწერში უმთნო ლექსემა გვხვდება მხოლოდ ერთხელ: „უმთნონი სიშიშვლესა იოცნობდეს მისსა“ (გვ. 31). B რედაქციის E ხელნაწერში ეს ლექსემა საერთოდ არ გვაქვს, B ვერსიის ჩვენს ხელთ არსებულ მონაკვეთში უმთნო შეესაბამება A -ს უთმინოს, b რედაქციის F ხელნაწერში კი ეს ტერმინი გვხვდება ისეთ წინადადებებში, რომელიც E-ში გამოტოვებულია. სვიმონთან მას შეესატყვისება ασεβειαν (უღვთო, უკეთური). უფრო თვალსაჩინო რომ იყოს უმთნო ლექსემის ხმარების შემთხვევები a-b რედაქციებში, ვნახოთ შესაბამისი ცხრილი:

a b

ამგვარად, ქართულ ხელნაწერთა მიხედვით, უმთნოს a რედაქციის A ხელნაწერში შეესაბამება უმთნო და უთმინო, b-ში ამ ლექსემას მყარი ტერმინის სახე აქვს, b რედაქციის E ხელნაწერში საერთოდ არ გვაქვს, რადგან ის წინადადებები, სადაც F-ში უმთნო გვხვდება, E-ში გამოტოვებულია, F ხელნაწერის უმთნოს ორ შემთხვევაში სვიმონთან შეესატყვისება ασεβηζ, მაგრამ თვით F-ში (საუბარია Gel. 5 ხელნაწერზე) ამ ლექსემას უმთნოს გარდა შეესაბამება „უღმრთო“ და მისგან ნაწარმოები სიტყვები, მაგ.: უღმრთოება, ან საპირისპირო შინაარსის მქონე, უღმრთოს ანტონიმი სიტყვები: კეთილმსახური ბერძნული ευσεβηζ ეუსებჰც შესაბამისად. საინტერესოა, რომ უმთნო ტერმინად F -ხელნაწერის II ნაწილში გვაქვს, სწორედ იმ მონაკვეთში, რომელსაც, როგორც აღვნიშნეთ, α იმეორებს ეპიზოდურად (საერთო პლასტში), უფრო ხშირად ემთხვევა α რედაქცის B ვერსია - b რედაქციის F ხელნაწერს. თუ გავითვალისწინებთ უმთნო ლექსემის იშვიათობას, საფიქრებელია, რომ დამთხვევა შემთხვევითი არ უნდა იყოს და ხელნაწერთა შორის არსებულ ურთიერთდამოკიდებულებაზე უნდა მეტყველებდეს.

თვით უმთნო ლექსემის შინაარსი დგინდება ჩვენი ხელნაწერების სვიმონის მეტაფრასთან შეპირისპირებით, რაკიღა F ვერსიის ავტორი მას უღმრთოს პარალელურად მოუხმობს, ხოლო ორივე შეესატყვისება სვიმონისეულ ασεβηζ-ს (- безбожие, нечестие). ილია აბულაძის ლექსიკონში გვაქვს ლექსემა მთნება, რომელიც განმარტებულია „მსახურებად“ (გავიხსენოთ სვიმონისეული ευσεβηζ - კეთილმსახური!). შინაარსობრივი გრადაცია (სემანტიკური ველის ცვლილება) აშკარაა, უმთნო ნიშნავს არაკეთილმსახურს, ე.ი. უღმრთოს. ამავე შინაარსს გამოხატავს „უკაცბუნებაც“. შეიძლება ითქვას, „უმთნო“ უღმრთოს აღმნიშვნელი ახალი ტერმინია, ხოლო ჰენდიადისური წყვილი ტერმინის დამკვიდრებაში, დაზუსტებასა და დავიწროვებაში ეხმარება ავტორს. რაც შეეხება „უთმინოს“ (რომელსაც ძველ ქართულშიც იგივე მნიშვნელობა ჰქონდა, რაც დღეს აქვს), ჩვენი აზრით, იგი გადამწერის შეცდომა უნდა იყოს (რადგან პარალელურ B ვერსიაში გვაქვს „უმთნო“ და არა სხვა სინონიმური ლექსემა, მაგ.: უღმრთო).

„წმიდა ბარბარეს წამების“ ორივე რედაქციაში გვაქვს მორფოლოგიური გზით მიღებული სინონიმებიც, ეგრეთ წოდებული დუბლეტები, რასაც სტილიზაციისა თუ ტერმინთა გამიჯნვის მიზნით მიმართავდნენ მთარგმნელები (მაგ.: მდგომელი - მდგომარე, მოლოდებადი - მოსალოდნელი, უგრძნობი - უგრძნობელი და ა.შ.).

გ) გელათის სკოლისთვის (და, მაშასადამე, ჩვენი ხელნაწერებისთვისაც) დამახასიათებელია ანტონიმურად დაპირისპირებული ცნებითი წყვილები, რომლებიც მიღებულია, როგორც ანტონიმური დერივაციული აფიქსებისა და ნაწილაკების მეშვეობით, ისევე ლექსიკურად ანტონიმური ფუძეების გამოყენებით. ამგვარი ანტონიმური წყვილები a და b რედაქციებისთვის არის: გრძნობადი-საცნაური, მდგომარე-წარმდინარე, მყოფი-მოლოდებადი, უწინდელი-ყოფადი, დასაბამი- დასასრული და ა.შ.

გრძნობადი და საცნაური - „წმიდა, ცად აღმხილველი გრძნობადთა თანა საცნაურთა თუალთაჲ... იტყოდა (a) რა არის „გრძნობადი“ და რა „საცნაური“? ეს ტერმინები გარდამოცემის ორივე ქართულ თარგმანში გვხვდება. ეფრემ მცირე განმარტავს: „გრძნობადად ეწოდების ყოვლადვე ხილულსა, ხოლო ოდესმე-შესახებელსაცა, ხოლო საცნაური - გონებითა ოდენ ცნობილსა და თუალითა არა ხილულსა და ოდესმე იშჳთ ცხადისაცა საქმისათჳს ითქუმის საცნაურებაჲ“ („სამოთხისათჳს“, გვ. 105, კომენტარი). იქვე, ძირითად ტექსტში ვკითხულობთ: „კაცი ერთბამად გრძნობადადცა დაიბადა და საცნაურადცა“ (ეფრემ მცირე). არსენი საცნაურის ნაცვლად მიმართავს ტერმინს „გონიერი“, თუმცაღა ქვემოთ, როგორც არსენთან, ისე ეფრემთანაც გვაქვს ერთგვარი ტერმინოლოგია სწორედ ჩვენთვის ყურადსაღებ კონტექსტში: „საცნაურისაგან და გრძნობადისა შევიზავენით ბუნებისა“, მრჩობლსაცა თაყუანისცემასა შევსწირავთ დამბადებელისა, ვითარ-იგი ვგალობთ გონებითა და ჴორციელითაცა ბაგითა“ (244 გვ.). ამგვარად, წმინდა ბარბარემ ხილული (ფიზიკური) და სულიერი (უხილავი) თვალი აღაპყრო უფლის მიმართ და ილოცა. ამონიოს ერმისის თხზულებათა ლექსიკონში¹⁵ „გრძნობადი“ ნიშნავს მგრძნობელობითს და შეესაბამება ბერძნულ αισθητος-ს, გრძნობად აღსაქმელი, შესაგრძნობი, ე.ი. რასაც შეიგრძნობ, ხოლო საცნაური-γνωρισμος-ცნობილი, შეცნობილი, ანუ გონებით მისახვედრი (უკავშირდება შეცნობას). ა რედაქციის ავტორი ჯერ კიდევ ეფრემ მცირის დროს და მის თარგმანებში უკვე დამკვიდრებულ ტერმინოლოგიას მიმართავს; ძნელი სათქმელია, როგორი ბერძნული შესატყვისი აქვთ მოხმობილ ტერმინებს, მაგრამ საფიქრებელია, რომ პარალელური ბერძნული ტერმინები სწორედ დასახელებულ ბერძნულ ძირებთან უნდა იყოს დაკავშირებული. ჩვენს ხელნაწერში დადასტურებული სხვა ანტონიმური წყვილები დროის ცნების გამომხატველი ტერმინებია, ამიტომ მათზე დროის კატეგორიაზე მსჯელობისას შევჩერდებით.

I) დოგმატურ-საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია a და b რედაქციებში ძალზე მდიდარია, მას საგანგებო კვლევა სჭირდება. ამიტომ ამჯერად დოგმატურ-ტერმინოლოგიურ საკითხებს არ შევეხებით. მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ ონტოლოგიური ტერმინოლოგიით განსაკუთრებით დატვირთული ა რედაქცია (ისე, როგორც ბ), ძირითადად, არსენ იყალთოელის ტერმინოლოგიურ სისტემას მისდევს. თუმცაღა „გარდამოცემის“ თარგმანთან ჩვენი ხელნაწერების შედარებამ ცხადყო, რომ „ბარბარეს წამების“ ორივე რედაქცია ეფრემ მცირის ლექსიკურ-ტერმინოლოგიურ აპარატთანაც ამჟღავნებს გარკვეულ მსგავსებას. როგორც აღვნიშნეთ, ონტოლოგიურ-მეტაფიზიკური ტერმინოლოგიით განსაკუთრებით მდიდარი A128/Ath.2 რედაქციაა. დიდძალი მასალიდან მხოლოდ იმ ტერმინოლოგიურ რკალს გამოვკვეთთ, რომელიც ჩვენი ხელნაწერების ტერმინოლოგიური სისტემის თავისებურებათა გარკვევის გზით ავტორთა იდენტიფიკაციიში დაგვეხმარება.

1) მიზეზი და შემოქმედი („ერთისაგან აქუს ... ყოფაჲ ... მიზეზობით და არა შემოქმედობით“) - ორივე ტერმინი მიემართება უფალს. ამავე რიგში დგას ჩვენი ხელნაწერის ავტორისთვის სპეციფიური ტერმინი სახისდასაბამი. სახე ნიშნავს „გამოსახულებას, პირისახეს, შესახედაობას, ფორმას, ნაირს“,¹⁶ მაგალითს, ნიმუშს. იმავე სახე ლექსემით გადმოიცემოდა ძირითადად ειδος ბერძნული ტერმინის შესატყვისი ცნებები. პეტრიწი ειδος -ს მხოლოდ გუარით თარგმნის, სახე კი μορφη (სახე, ფორმა, გარეგნობა), ტროპოც (გვარი, ნაირი), ემფასიც (ნიმუში, მაგალითი) შესატყვისებით გადმოაქვს.¹⁷ „სახისდასაბამი ჩუენი მოღვაწებისა“ უნდა ნიშნავდეს მაგალითის მომცემს, მისაბაძს. მიზეზი და შემოქმედი ონტოლოგიური ტერმინების მნიშვნელობით ნიშანდობლივია არსენისა და გელათის სკოლისათვის, თუმცა ეფრემის თარგმანებშიც ჩვეულებრივად გვხვდება. განსხვავებულ ტერმინებს გვთავაზობს პეტრიწი. იგი მკვეთრად განარჩევს ერთმანეთისგან მიზეზსა და დასაბამს (η αιτια და η αρχη) და სისტემურ სახეს აძლევს განსაზღვრული შესაბამისობით მათ თარგმნას.

2) ძალი - ამ ლექსემას რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს ძველ ქართულ ძეგლებში. ჩვენს ხელნაწერებში იგი აღნიშნავს პოტენციას, ენერგიას, ძალას დღევანდელი შინაარსით („დაუჴსნელად სცვენ ძალსა“), აქვს ონტოლოგიური ტერმინის მნიშვნელობა („არცა ძალითა განეყოფებიან ურთიერთას“) და გამოიყენება თანდებულად, დერივაციული აფიქსის ფუნქციით („მის ძლითისა სიკუდილისაჲთა“). როგორც a, ისე b რედაქციის ავტორები ამ ლექსემას სამივე მნიშვნელობით მოუხმობენ. რაც მნიშვნელოვანია, რადგანაც „-ძლით თანდებული, მისი დერივაციული ფუნქციით ხშირი გამოყენება ძალიან დამახასიათებელია გელათური ტექსტებისათვის, მაშინ, როდესაც იოანე პეტრიწის ნაწერებში ძალი მხოლოდ სუბსტანტივის მნიშვნელობითაა ნახმარი და თანაც ტერმინოლოგიური დატვირთვით, „პოტენციის“ გაგებით“.¹⁸

3) არსება, ბუნება, ყოფა (მყოფი) - არსება აღნიშნავს დამოუკიდებელი არსებობის მქონეს და როგორც ყოფიერება შემდეგგვარად არის გააზრებული: კონკრეტული გაგებით, ყოველი დამოუკიდებელი არსებობა; ზოგადი გაგებით-საერთოდ ყოფიერება. ადამიანთან მიმართებაში არსება სამი ფორმით ვლინდება: „ვცხოველობთ, ვიძრვით და ვართ“. ძრვა ტერმინის შესახებ ქვემოთ საგანგებოდ შევჩერდებით, ხოლო „ცხოველობა“ და ,,ყოფნა“ ტერმინთა გამო კი ვიტყვით, რომ პირველი მატერიალური არსებობის ოდენ ფიზიკურ ფორმას გულისხმობს, მეორე კი-საერთოდ ყოფიერებას სწორედ ზოგადი გაგებით; საინტერესოა, რომ არსება ჩვენს ხელნაწერში მყოფის სახეობაა. მყოფი ზოგადია და გულისხმობს მინიშნებას: მიუთითებს საერთოდ არსებულზე (,,ერთისაგან აქუს ორთა მათ ყოფაჲ“; „რომელთაგან არს ყოველთა ყოფაჲ და ესრეთ ვითამე ყოფაჲ“). ამ მხრივ ორივე რედაქცია გვიჩვენებს გარკვეულ მსგავსებას ამონიოს ერმისის შრომათა ქართველ მთარგმნელთან.¹⁹ იმავე ტერმინოლოგიასა და მსგავს მსჯელობას ვხვდებით „დიალექტიკის“ არსენისეულ თარგმანშიც. პროკლე დიადოხოსის „ღმრთისმეტყველების საფუძვლების“ განმარტებაში ვკითხულობთ: „ყოველი, რომელიც აძლევს სხვებს არსებობას (აობას), პირველად თვითონ არის მყოფი და ა.“²⁰ არისტოტელეს პოტენციის თეორიის მიხედვით, მყოფი არის არსება;შემთხვევა, კონკრეტული არსება (сущность;случай), ინდივიდუალური არსი (არსება, существо), συμβεβηκος. ამავეს განმარტავს იოანე დამასკელი „დიალექტიკაში:“ „მყოფი განიკუეთების არსებისა მიმართ და შემთხუევითისა.“²¹ და ბოლოს, არსების ადეკვატური ცნება, როგორც ზევითაც აღვნიშნეთ, არის ბუნება. ბუნება არის საგანთა და მოვლენათა ძირითად შინაგან თვისებათა ერთობლიობა, ანუ არსება, არსებული.

4) გუამოვნება და მყოფობითი გუარი - სამების თითოეული წევრის, ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ტერმინი ა რედაქციის ხელნაწერებში არის გუამოვნება, რომელსაც ახასიათებს „მყოფობითი გუარი, რომელ არს დასაბამითგანი თჳთებაჲ გუამოვნებათაჲ.“ თუკი მყოფი ინდივიდუალური არსებაა, მყოფობითი გუარი ინდივიდუალური სახეობაა. გუამოვნება (გუამი) ტერმინი, როგორც აღვნიშნეთ, ქრისტიანული დოგმატიკით მკაცრადაა გამიჯნული არსება (ბუნება, ანუ ოუსია) ტერმინისგან. ცნობილია, რომ გუამი დიონისე არეოპაგელთან იხმარება ინდივიდუალური აზრით და უპირისპირდება არსებას. ამგვარადვეა გააზრებული α რედაქციაშიც ორივე ტერმინი. მიუთითებენ, რომ პატრისტიკულ ლიტერატურაში „ουσια ისე მიემართება υποστασις-ს, როგორც ზოგადი კერძოს, ან აბსტრაქტული კონკრეტულს, როგორც ზოგადად ცოცხალი არსება - ინდივიდუალურს, გვარი - სახეს,... „ზოგადი არს არსებაჲ, ხოლო კერძოჲ გუამი; გუამი სახე არს არსებისაჲ“.²² მყოფი (მყოფობითი, ანუ ის, რაც არის) შინაგან ბუნებას ასახავს, გვარი უკვე ძველსავე ქართულში გვხვდება „ნაირის, სახის, სახეობის, მსგავსის“ მნიშვნელობით. ეს არის ის, რაც სამების თითოეულ წევრს ,,განუყოფლად განყოფს“ ურთიერთისგან, ანუ „თჳთება“. ეს ტერმინი სწორედ ამგვარი შესიტყვებით გვხვდება არსენთან, ხოლო ,,გარდამოცემის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში „მყოფობით გუარს“ ენაცვლება „თჳთება“ (ანუ თვისება).

5) მოქმედება, ძრვა, მიდრეკა - „სამნი არიან, მამაჲ, ძჱ და სულიწმიდა, ... სამნივე ერთი ღმერთი, რომელნი არცა არსებითა განეყოფებიან ურთიერთას, არცა ძალითა, არცა მოქმედებითა“(a). „საერთოობა და ერთიანობა საქმით განიჭვრიტება თანამარადიულობის გამო, აგრეთვე არსების, მოქმედებისა და ნების იგივეობის... მიხედვით.“²³ მოქმედების ერთიანობა არის არა მსგავსების, არამედ იგივეობის შედეგი. ამ, ასე ვთქვათ, კინეტიკურ ტერმინს ძველ ქართულ თარგმანებშიც არ განუცდია ტრანსფორმაცია. მას აღნიშნული შინაარსით მოუხმობს ეფრემ მცირეც და არსენ იყალთოელიც. განსხვავებული ვითარება გვაქვს ძრვა და მიდრეკა ტერმინებთან დაკავშირებით. მიდრეკა (მოდრეკა) ლექსემა მიხრა, გადახრა შინაარსით გვხვდება b რედაქციაში, მაგრამ მას არა აქვს ტერმინის მნიშვნელობა. საყურადღებოა, რომ იოანე პეტრიწი მიდრეკა ტერმინს „მოძრაობის“ მნიშვნელობით ამკვიდრებს²⁴. მისთვის ესოდენ სპეციფიური ტერმინი a რედაქციაში ძრვა ლექსემითაა გადმოცემული, რაც საერთოა ეფრემის, არსენის, ამონიოსის მთარგმნელისა თუ სხვა გელათელი ავტორებისთვის. ეს კი კატეგორიულად გამორიცხავს A128/Ath.2 ხელნაწერთა მთარგმნელ-რედაქტორად იოანე პეტრიწის მოაზრებას.²⁵

II) ძალზე საინტერესოა დროის ცნების ამსახველი ტერმინოლოგია a და b რედაქციებში. მიუთითებენ, რომ „დროის პრობლემა საერთოდ და, კერძოდ, დროის ცნების ქართულად გადმოცემის სიძნელე აფიქრებდათ ძველ ქართველ მოაზროვნეებს. ეს, ნაწილობრივ, გამოწვეული იყო მისი შესატყვისი ბერძნული ლექსემების (ქრონოც, კაიროც) სემანტიკური ველის საზღვრების გაურკვევლობით (უფრო ზუსტად - მქრქალობით), პოლისემანტიზმით და ამ ცნების ფილოსოფიური შინაარსის სხვადასხვაგვარი გაგებით“.²⁶ წმინდა ბარბარეს წამების ორივე რედაქციაში გვხვდება დროის ცნებასთან დაკავშირებული შემდეგი ლექსემები: ჟამი, დრო, წამი, წუთი, აწი, საუკუნე, მყოფი, მოლოდებადი, აწინდელი, ყოფადი (a);/ჟამი, მყისი, აწინდელი, აწი, მარადი, საუკუნე, მდგომარე, წარმდინარე (b).

ჟამი - მიუთითებენ, რომ ჟამი ირანულიდან მომდინარე ქართულ-სომხური საერთო ხმარების სიტყვაა²⁷ ჟამი და დრო ტერმინთა დიფერენცირებას არ ახდენდნენ ძველი მთარგმნელები. ეფრემ მცირე და არსენ იყალთოელი იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ ქართულ თარგმანში ხრონოს ტერმინის შესატყვისად მოუხმობს სწორედ ლექსემას ჟამი, დროის განზოგადებული ცნებითი მნიშვნელობით. იოანე პეტრიწი განმარტავს, რომ ჟამი ხრონოსის მნიშვნელობას ვერ გადმოსცემს და უფრო მიესადაგება καιρς-ს, რომელიც მცირე მონაკვეთია დროისა, გარკვეული, მოცემული ვადა და არა დრო განზოგადებულად²⁸. ძველ ქართულ ძეგლებში ჟამი ზოგად-დროულ შინაარსთან ერთად აღნიშნავდა საათს, წამს, წუთს, დღეს, წელიწადის დროს და გადმოსცემდა ბერძნული ქრონოც (დრო), კაიროც (ვადა, გარკვეული დრო), წრა (საათი) სიტყვების მნიშვნელობებს“.²⁹ ჩვენთვის საინტერესო ხელნაწერებში კი ჟამი შემდეგი შინაარსით გამოიყენება:

ჟამი - καιρος - „მას ჟამსა შინა ...“ (b) - (και εκεινο καιρου)

ჟამი - ωρα - „ქორწილსაჲ წარმოდგა ჟამი“ (b) - ( επει δη γαμου ην η ωραια)

ჟამი - χρονος მნიშვნელობით არ დასტურდება არც a, არც b რედაქციის ხელნაწერებში. ეს ლექსემა A128 / Ath.2-შიც καιρος და ωρα-ს შესატყვისად გვევლინება: ,,ერთმან ისაქმნა ჟამმან“; „მისვე ჟამისა წამსა“; „დრო მეც ჟამ-ერთ“ - ωρα; „ნუცა მარცხუენ ჟამსა ამას“; „აღსასრულისა ... და გჳრგჳნთა ჟამი წარმოდგა“ - καιρος).

დრო - მიუთითებენ, რომ დრო ლექსემას ძველსა და საშუალო ქართულში არა აქვს ზოგადი შინაარსი და იხმარება „გარკვეული ვადის,“ „დაყოვნება-დახანების“ მნიშვნელობით. ამ მოსაზრების სისწორეს ადასტურებენ მრავალრიცხოვანი ტექსტოლოგიური მასალით XI-XII საუკუნის ძეგლებიდან.³⁰ ჩვენი აზრით, a რედაქციაში შეინიშნება დრო და ჟამი ლექსემათა ურთიერთგამიჯნვის ტენდენცია. ამგვარი ვარაუდის საფუძველს გვაძლევს ფრაზა - „დრო მეც ჟამ-ერთ“, სადაც ჟამს კონკრეტული მნიშვნელობა აქვს, დრო კი სწორედ გარკვეული ვადის აღმნიშვნელი ლექსემაა (შდრ. „შვილნო, დრო-მეცით მე და ძმათა ჩემთა, ვიდრე შუადღემდე“,- გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, „დაო, მეტსა საუბარსა აღარ მომცემს ჟამი და დრო“,- ვეფხისტყაოსანი“ და ა.შ.). სულხან-საბა განმარტავს, რომ „ერთი დღე და ერთი ღამე არს ოცდაოთხი ჟამი. ერთი ჟამი ოთხი წენტილია არს, ერთი წენტილია ათხუთმეტი წამი არს.“ ე.ი ერთი ჟამი ერთი საათია (წრა,-როგორც აღვნიშნეთ კიდეც), ხოლო დრო სწორედ გარკვეული ვადის მნიშვნელობითაა მოხმობილი. ამგვარად, დრო და ჟამი ა რედაქციაში არა სინონიმური, არამედ უკვე გამიჯნული ტერმინებია. თუმცაღა ერთი მაგალითი განზოგადებისთვის საკმარისი, ცხადია, არ არის. რაც შეეხება b რეადქციას, იგი არ წარმოაჩენს არსენის მიერ თარგმნილი ძეგლების ვითარებას, სადაც ჟამი-ხრონოსი შესაბამისობა ჩვეულებრივია, მაგრამ ვერც პეტრიწის დამოკიდებულებას ასახავს ამ საკითხისადმი.

დროის კატეგორიის გამოხატვასთან დაკავშირებით ყურადღებას იპყრობს დროის ცნების გამომხატველი წყვილები როგორც a, ისე b რედაქციებიდან: მყოფი/მოლოდებადი, აწინდელი/ყოფადი (a) და მდგომარე/წარმდინარე (b). შინაარსობრივად მყოფი/აწინდელი და მოლოდებადი/ყოფადი პარალელური ცნებების გამომხატველი ტერმინებია, რომელთაგან პირველი წყვილი ნიშნავს არსებულს, იმას, რაც ახლა ხდება, მოლოდებადი და ყოფადი კი, - რაც იქნება, ანუ მომავალს, მერმისს. „მიხსენ ყოვლისაგან ჭირისა - მყოფისა და მოლოდებადისა“, უფალს „თაყუანისცემაჲ შუჱნის აწინდელთაცა შინა და ყოფადთა საუკუნეთა საუკუნეთასა“ - a; აწინდელი და ყოფადი ა რედაქციაში საკუთრივ დროის ცნების ამსახველი ონტოლოგიური ტერმინებია, მყოფსა და მოლოდებადს კი, როგორც კონტექსტიდან ჩანს, ყოფითი მნიშვნელობა აქვთ (განცდილი ვნება და მოსალოდნელი განსაცდელი). საინტერესოა ბ რედაქციიდან მოხმობილი ლექსემების მნიშვნელობა, მდგომარე - მარადიულის, ხოლო წარმდინარე - წარმავალის შინაარსის მატარებელია: დიოსკორე „განიყვანების ცხოვრებისაგან, არა წარმდინარისა ხოლო, არამედ მდგომარისაგანცა.“ წარმდინარეს ბერძნულ ტექსტში შეესატყვისება - ρευστης -ρευσω - текущий, მდგომარეს - μενουσης - μενω - оставаться неподвижным, ქართული ძირი, ბერძნულის მსგავსად, მოძრაობის ამსახველია, განსხვავებით ლექსემისაგან - „მდგომელი“, რომელიც ბერძნულ παρεστωσι-ს შეესატყვისება (ტერმინთა წარმოებისას ხან სიტყვასიტყვით გადმოქართულების, ხანაც სინონიმიის თავიდან აცილების მიზნით შინაარსობრივი თარგმნის პრინციპია გათვალისწინებული).

III) მთარგმნელთა იდენტიფიკაციის ერთ-ერთი გზა ამა თუ იმ ავტორის ლექსიკურ-ტერმინოლოგიურ სისტემაზე დაკვირვებაა. ყოფითი ლექსიკის სფეროში ვგულისხმობთ ხშირი ხმარების

ლექსემებს, რომლებიც დამახასიათებელია არსენ იყალთოელისა და მისი ჯგუფისთვის და სავსებით უცხოა იოანე პეტრიწისათვის.³¹ საუბარია ისეთ ლექსიკურ ერთეულებზე, როგორიცაა ძჳნი, მოწლეობა, გიობა, ჴმობა, ზმნობა, ძნობა, ჯერჩინება, მიმდემი და ა.შ. ზემოთ ვისაუბრეთ ჯერჩინება და უმთნო ტერმინთა შესახებ და აღვნიშნეთ, რომ უმთნო არ გვხვდება არც არსენთან და არც პეტრიწთან. ხოლო არსენისა და მისი გუნდისთვის ესოდენ პრინციპულ ინოვაციას (ვგულისხმობთ ჯერჩინებას) სავსებით არ იზიარებს პეტრიწი, რომლის უცილობელ ნაშრომებშიც ამ ლექსემას ვერ შევხვდებით. ამგვარივე ვითარებაა დანარჩენ ლექსიკურ ერთეულებთან მიმართებაშიც. გადავხედოთ მაგალითებს ჩვენი ხელნაწერებიდან:

a - ,,ახალ-აჩუჱნონ სჯულის ძნობისაჲ“ (483 I); „ჩუენ ქალაქითურთ ვსძნობდეთ“ (494 II); „მის ძლითისა სიკუდილისაჲთა“ (483 I); ,,ვიძრვით და ვართ“ (487 II); „სიკუდილითა უეჭუჱლად ვცხონდე“ (488 II); ,,შენ უწყი, ჴმობდა“ (494 II); „ერთი და იგივე იყო...ჯერჩინებაჲ“ (496 I); ,,რომლისა მოდრკების ყოველი მუხლი“ (498 II).

b - „მიმდემისა ზრუნვისა ღირს იყო“ (133 I); „მოძრავ იყო სასოებითა“ (133 I); „უგიობელად დაცვისაჲ მნებებელმან...“ (133 I); „საღმრთოჲსა სადმე განგებისა საქმე იყო“ (133 I); „ამის ძლით“ (134 I); „უადგილოჲსაგან მიდრეკილმან...“ (133 I); ,,უმიმდემესად შთავიდეს წმიდაჲ“ (134 I); „ამათ იტყოდა უეჭუჱლად...“ (134 II); „ღმერთთა თჳსთად აზმნობდა კურნებასა“ (135 II); „ეგერა ხუჱტილთა ასოთა მოწუვაჲ“ (136 I); „შენ უწყი, ჴმობდა“ (136 II); „მოწლეობასა...აჩუჱნებდა“ (136 II); „ერთი და იგივე იყო... ჯერჩინებაჲ“ (137 I).

გელათის სკოლისთვის ტიპური მრავალი ყოფითი ტერმინიდან შევჩერდებით მიმდემი ლექსემაზე. ჱამ ტერმინს მიმართავს მხოლოდ b რედაქცია (ორივე ხელნაწერი). დ. მელიქიშვილი იკვლევს რა ონტოლოგიურ ტერმინოლოგიას, განიხილავს „შემასრულებელი, მიმდემი, - εντελεχεια“ ტერმინს და მიუთითებს, რომ ეფრემ მცირე და იოანე პეტრიწი ამ ლექსემას ქართულად დაახლოებით ერთნაირი - „შესრულება - შემასრულებელი“ შესატყვისებით თარგმნიან. ხოლო ენტელექიისათვის თითქოს უცნაური შესატყვისი აქვს მისადაგებული არსენ იყალთოელს „მიმდემობა“ (გვ. 159-160). პარალელური რედაქციების კონტექსტების მიხედვით (და ბერძნულ შესატყვისებთან შედარების შედეგად) ავტორი ასკვნის, რომ მიმდემი „სიტყვის მნიშვნელობა მარად, მუდამ, მუდმივად“ (და აქედან - „სრულად, ბოლომდე, მთლად“) (გვ. 161, იქვე) უნდა იყოს. დავაკვირდეთ ჩვენს მაგალითებს: „მიმდემისა ზრუნვისა ღირს იყო“ („επιμελεστατον τε καιι φροντιδος διηνεκους,“ 2 / 301, P.G. ) - მიმდემის შესატყვისად ბერძნულ ხელნაწერში გვაქვს „ διηνεκους“, რომელიც ა. დ. ვეისმანის ლექსიკონში განმარტებულია, როგორც „მუდმივი“, „განუწყვეტელი“ (постоянный, непрерывный). ამ შემთხვევაში მსგავსი შინაარსის ორ ბერძნულ ლექსემას ერთი და იგივე ქართული შესატყვისი აქვს დაძებნილი). 2. „ხოლო სრულებაჲ რაჲ მიიღო ყოველმან სამკაულმან აბანოჲსამან, უმიმდემჱსად შთავიდეს წმიდაჲ“... ლექსემა მიმდემს ბერძნულ ხელნაწერში ენტელექიას ნაცვლად შეესატყვისება πυκνοτερον; πυκνοω ნიშნავს делать плотным, частым. πυκνοω ლექსემის სემანტიკური ველის გათვალისწინება გვაფიქრებინებს, რომ „უმიმდემესად“ b რედაქციის ავტორთან ნიშნავს სწორედ „ხშირად“, ანუ აქვს განმეორებული ქმედების შინაარსი (აღნიშნავს ერთგვარ განმეორებულ მოქმედებას). საყურადღებოა, რომ ჩვენს მიერ მოხმობილ არც ერთ მაგალითში „მიმდემი“ „ენტელექიის“ თარგმანი არ არის (რის შესატყვისადაც არსენი მოუხმობს „მიმდემს“ „დიალექტიკაში“), თუმცა იმ შინაარსს გადმოსცემს, რასაც ენტელექიას შესატყვისი „მიმდემი“ არსენთან. ამ ლექსემას პეტრიწის თარგმანებში ვერ შევხვდებით. იგი სწორედ ეფრემ მცირისა და არსენის ჯგუფისთვის დამახასიათებელი სპეციფიური ტერმინია.

ამგვარად, A128/Ath.2 და H1347/Gel.5 ხელნაწერთა ლექსიკურ-ტერმინოლოგიური ანალიზი შემდეგი დასკვნის გამოტანის საშუალებას გვაძლევს: არც ერთი რედაქციის ლექსიკურ-ტერმინოლოგიური მასალა არ ასახავს იოანე პეტრიწისთვის დამახასიათებელ ვითარებას და, პირიქით, გვიჩვენებს მსგავსებას არსენის ჯგუფთან. მაგრამ თვით არსენის თარგმანებთან შედარებისას შეიმჩნევა, ერთი მხრივ, განსხვავებები და, მეორე მხრივ, მსგავსება ეფრემ მცირის ლექსიკურ-ტერმინოლოგიურ სისტემასთან. ეს კი გვაფიქრებინებს, რომ H1347/Gel.5 ხელნაწერები ან არ ეკუთვნის არსენს, ან შესრულებულია არსენის მიერ იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ ხელახალ რედაქტირებამდე.

Eka Chikvaidze

The Terminological questions of „St. Barbara's Martyrdom A and B Redsctions

Translation and edition of Martirdom of Santa Barbara dated back to XI-XIII centuries do not give us the information necessary for studying the developing process of the ancient terminology. But studying the metaphrase manuskript of martyrdom of Santa Barbara is of importance for observation of translation princips and terminology system of the Gelati literary school. Structural-textual and linguistic analyses of the manuscripts A128/Ath.2 and H1347/Gel.5 showed the rich source of lexical terminological word formation, that (despite the genre specifics) is presented in a and b editions. By composition analyses the manuscript A128/Ath.2 differs from Simeons original text. We suggest, that the Martyrdom of Santa Barbara is the Georgian joined metaphrase edition, where the author considered the Georgian-Greek ,,kimens“ and metaphrazical memorials, that is to say it is dated much more back than the b adition. The fact, that the A128/Ath.2 is the georgian joined metaphrase edition emphasizes the necessity of its terminological study. Group a four manuscripts shows the terminological system, where each conception has its own specific correspondence. In contrast to b, a edition is rich in prayers, complex dogmatic-theological thoughts, where one can clearly see the developing of terminological system, attempt of polysemy-sinonimy problems overcoming. Terminological study of the manuscripts apart from the structural and style analyses helps us in identification of authors. According to lexical materials we have selected three terminological groups: dogmatic-terminological(ontological-metaphysical); time concept; common. The lexical-terminological analise of manuscripts gives us the following results: none of the lexical-terminological materials shows Ioane Petritsis typical circumstances, to the contrary they show the similarity with Arsens group. When comparing with arsens translations, there are both differences and similarities with lexical-terminological system of Ephrem mtsire. This makes us think, that manuscripts H1347/Gel.5 either are not written by Arsen, or on the contrary are made by him before repeatid edition of ,,Gardamotsema“ by Joan the Damask.

______________

1. დ. მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ისტორიიდან, თბ. 1999წ. გვ.3;

2. ედ. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, ტ. I, თბ. 1996 წ.გვ.6

3. დ. მელიქიშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 28

4. ჯერ წარმოდგენილია ნიმუშები a, შემდეგ,- b რედაქციიდან

5. იხ. დ. მელიქიშვილის დასახ. ნაშრომი

6. დ. მელიქიშვილი, დასახელებული ნაშრომი, გვ. 50-85

7. დ. მელიქიშვილი, ძვ. ქ. ფილ. გვ. 35

8. ედ. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა, „რელიგია”, 1999წ. №3, გვ. 125

9. შ. ძიძიგური, ცნება სინონიმური პარალელიზმისა, საქ. მეცნ. აკად. მოამბე, II №7, 1946წ.

10. დ. მელიქიშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 37,

11. ილია აბულაძე - ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი, გვ. 699

12. ძიძიგური, ცნება სინონიმური პარალელიზმისა, საქ. მეცნ. აკად. მოამბე, II №7, 1946წ.

13 დ. მელიქიშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 37

14 ილია აბულაძე - ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი, გვ. 699

15 მ. რაფავა, ნ. კეჭაღმაძე, ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში, მეცნ. 1983 (ძვ. ქართ მწერლ. ძეგლები, ტ. VI)

16. დ. მელიქიშვილი, დას. ნაშრ., გვ. 216

17. დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის „განმარტების” ლექსიკონი, თბ., 1999 წ.,

18. დ. მელიქიშვილი, გელათის სალიტერატურო სკოლის ენობრივი სტილის ერთიანობისა და ინდივიდუალურობის საკითხისათვის, გელათის მეცნ., აკადემიის უწყებანი, ;№2, 1996წ.…გვ.69

19 იხ. მ. რაფავა, დას. ნაშრომი, გვ. 0115

20 იოანე პეტრიწი, განმარტება პროკლე დიადოხოსის „ღმრთისმეტყველების საფუძვლებისა,” თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოიღო, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო დ. მელიქიშვილმა, თბ. 1999 (უნივერს. გამოც.), №18, გვ.50

21 მ. რაფავა, იოანე დამასკელის „დიალექტიკა”, გვ. 74

22 დ. მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიური... გვ. 167

23 „მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზუსტი გარდამოცემა”,თბ., 2000, გვ. 332

24 მიდრეკა ტერმინი „მოძრაობის,” „ძრვის” მნიშვნელობით იმდენად დამახასიათებელია პეტრიწისთვის, რომ ნემესიოსის მისეული თარგმანის XIII სკ.-ის ხელნაწერის ერთი მინაწერის ავტორი საგანგებოდ აღნიშნავს ამას: „მიდრეკაჱ ძრვისა ნაცვლად ყოველგან დაუცავ პლატონურსა ფილოსოფოსსა იოანესო.”

25 დ. მელიქიშვილი, გელათის სალიტერატურო სკოლის ენობრივი...გვ.68, ედ. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა, „რელიგია”, გვ. 124

26 დ. მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიური... გვ.195

27 ილ. აბულაძე, მზია ანდრონიკაშვილი, დ. მელიქიშვილის დასახ. ნაშრომში, გვ.199

28 დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის „განმარტება“, თავი 50-ე, გვ. 103

29 დ. მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიური... გვ. 200

30 იქვე, გვ. 202

31. დ. მელიქიშვილი, „უწყებანი,” ,,გელათის სალიტერატურო სტილის...” გვ. 67, ედ. ჭელიძე, „რელიგია,” „იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა

ხათუნა ნაჭყებია

ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი მე-6 საუკუნის მოღვაწეა. იგი ცხოვრობდა პატრიარქ იოანეს დროს (505-516) და იყო ალექსანდრიელი დიაკონი. მისი „ეკლესიასტეს” თარგმანებაი“ ქართულად გადმოუღიათ და შეუტანიათ კრებულში, რომელშიც ასევე მოუთავსებიათ „ეკლესიასტეს“ განმარტებანი ფსევდომიტროფანე ზმირნელისა.¹

„ეკლესიასტეს“ კომენტირება უცდიათ იერონიმეს, იპოლიტეს, ორიგენს, ათანასე ალექსანდრიელს, გრიგოლ ნოსელს, პროკოფი ღაზელს, გრიგოლ აკრაკანტელს...

ამგვარი დაინტერესება ამ ძეგლით არც იყო გასაკვირი. ადამიანი მუდამ ცდილობდა ჩასწვდომოდა სამყაროსა და საკუთარის „მე“-ს ურთიერთობის არსს. სოლომონის ამ წიგნში კი გამჭვირვალე სიმბოლოებით გაცხადებული იყო ის საიდუმლო, რომელსაც ასე ესწრაფოდნენ განსხვავებული აღმსარებლობისა და მსოფლმხედველობის ადამიანები. როგორც გერმანელი თეოლოგი ემილ ბოკი აღნიშნავდა, სოლომონმა საფუძველი ჩაუყარა ეგზოთერულ, ყველა ადამიანისათვის მისაწვდომ კულტურას. სწორედ ამ მოვლენას უკავშირებს თეოლოგი სოლომონის მიერ იერუსალიმის ტაძრის აშენებასაც.

„არსთა მეცნიერებისა უტყუველისა ღმრთისა მიერ მიმთუალველმან სოლომონ, არა ხორციელად ხოლო არამედ სათნოებითცა ძემან დავითისმან პირველად განყვნა არსნი სახელვალად (εθικα) და ბუნებითად (φυσικα) და გულისხმისაყოფელობითად (νοητα) და სწავლითნი ვიდრემე იგავთა მიერ გარდამოგუცნა და ბუნებითნი ეკლესიასტისა, ხოლო გულისხმისაყოფელობითნი ქებისა მიერ ქებათაისა”, - წერს ოლიმპიოდორე განმარტების შესავალში. მართლაც, ამგვარი დიფერენციაციით, ლოგიკურად და საინტერესოდ არის გახსნილი ამ სამი წიგნის არსი.

კომენტატორი ცდილობს, „ეკლესიასტეს” მუხლებზე დაყრდნობით იმსჯელოს „ბუნებრივ“ ფილოსოფიაზე.

მისი განმარტებანი მოკლებულია სიღრმესა და ორიგინალურ აზროვნებას. იგი ახალს არაფერს ამბობს და მხოლოდ იმეორებს უკვე განცდილსა და აზროვნებით გადმოცემულს. მიუხედავად ამისა, ოლიმპიოდორეს „თარგმანება“ მაინც მნიშვნელოვანი ძეგლია, რადგანაც მასში მოცემულია ძირითადი, წინა საუკუნეების წმინდა მამათაგან დაკანონებული გააზრება სოლომონის ამ წიგნისა. სხვა მოღვაწეთა მიერ შესრულებული „ეკლესიასტეს“ კომენტართა ქართული თარგმანები კი, გარდა ზემოთნახსენები ტექსტებისა, არ მოგვეპოვება.

საინტერესოა ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელის მიდგომა ტექსტისადმი. იგი არ განიხილავს საკითხს ცალმხრივად და ხშირად ცდილობს, ერთ სიბრტყეზე გადმოსცეს საიდუმლო აზრიც და ზედაპირზე მდებარეც. იგი ათავსებს ერთმანეთთან სახისმეტყველებითსა და რეალურ მეთოდებს და ამგვარად თანაბრად იზიარებს ალექსანდრიისა და ანტიოქიის სკოლის პრინციპებს.

ხშირად, ძირითადი მსჯელობის შემდეგ ოლიმპიოდორე გვთავაზობს სხვათა ნააზრევსაც, რის შესახებაც თავად მიუთითებს სიტყვებით: „სხუაი“ ან „სხვისაი“. სამწუხაროა, რომ იგი, რამდენიმე შემთხვევის გარდა, არ ასახელებს იმ ავტორებს, რომელთა შეხედულებებსაც იზიარებს ან იმოწმებს, პირდაპირ მოჰყავს. მისი სახისმეტყველება მრავალფეროვანია. ხშირად ერთი და იმავე სიმბოლოს ალეგორიული ახსნის რამდენიმე ვარიანტს იძლევა ფორმულით: „გინათუ ასე“.

ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელის ალეგორიული, სიმბოლური აზროვნება ადამიანის სულიერებაში მიმდინარე მუდმივ პროცესებს ეხება. ამ თხზულებაში მისი ინტერესის საგანს არ შეადგენს კონკრეტულად ანთროპოლოგიური საკითხი, ამიტომაც არ განიხილავს იგი ადამიანის არსებას დაწვრილებით, და თუ საუბრობს, მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ამას „ეკლესიასტეს“ რომელიმე მუხლის განმარტება მოითხოვს. მიუხედავად ამისა, შეიძლება შევიქმნათ ზოგადი წარმოდგენა მის ანთროპოლოგიურ შეხედულებებზე.

როგორც კომენტატორი აღნიშნავს, „მცირე რაიმე სოფელი არს აწ ქალაქად სახელდებული კაცი, ხუთთა საგრძნობელითა სულიერთა და ხუთთა ხორციელთა მქონებელი“. იგი ჩამოთვლის მხოლოდ „ხუთთა საგრძნობელთა ხორციელთა“. ესენია: ხედვა, სმენა, ყნოსვა, გემოს შეგრძნება და შეხება. ავტორი აღნიშნავს, რომ უსაკუთრესნი (უმთავრესნი) მათ შორის ხედვა და სმენაა. სულიერ „საგრძნობელთა“ შესახებ იგი არაფერს ამბობს და მხოლოდ მიუთითებს, რომ „ძალნი საცნაურისა სულისანი არიან მცველნი გარეშისა და შინაგანისა სახლისა ჩუენისანი“. „ეკლესიასტეს“ XI-XII მუხლების კომენტარში კი აღნიშნავს: „ვითარ ვჰგონებ სიტყვიერობითთა ძალთა სულისათა წარმოაჩენს გონებასა და მოგონებასაო“. ოლიმპიოდორე თანმიმდევრულად ჩამოთვლის მხოლოდ გონებასა და მოგონებას, განსხავებით ფსევდომიტროფანესაგან, რომელიც ხუთ ხორციელ საგრძნობელთან ერთად ასახელებს სულის ხუთ ძალსაც. ესენია: გონება, მოგონება, ოცნება, თნება, გრძნობა.

რამდენადაც „საგრძნობელნი“ ხორციელიცაა და სულიერიც, ამიტომ სნეულებანიც, რომელიც შეემთხვევა სხეულს, ასევე შეიძლება შეემთხვეს სულსაც. სულის სნეულებანი მორალური ხასიათისაა. მათ შორის უმძვინვარესი ვერცხლისმოყვარეობის სენია, რომელიც ძირია ბოროტისა. ყოველი კაცი მეფეა ქვეყანაზე „პირველისა მისებრ პატივისა მისისა“. (გრიგოლ ნოსელის აზრით, ადამიანი არამარტო სამყაროს ნაწილია, არამედ მფლობელია მისი, ანუ მეფე). ადამიანი განსხვავდება პირუტყვთაგან, რომელნიც იმავე ჰაერს სუნთქავენ, ისევე იბადებიან და კვდებიან. განსხვავდებიან თავისი „სიტყვიერი“ არსებით. როგორც ოლიმპიოდორე აღნიშნავს, უხილავი სიტყვიერი არსება ის არსებაა, რომლითაც ჩვენ მსგავსნი ვართ ანგელოზთა, გვაქვს „გრძნობადისებრი“ არსებაც, რომლის მიხედვით „საცხოართა“ ვემსგავსებით. ეს აზრი ახალი არ არის. ამ თემაზე გაცილებით ვრცლად საუბრობს გრიგოლ ნოსელი და მნიშვნელოვანი დასკვნებიც გააჩნია. მისი შეხედულებით ადამიანში არის „ძალი მოზარდული“ (მცენარეთა სამყაროსათვის დამახასიათებელი), „განგებაი გრძნობისაი“ (ცხოველთა სამყაროსათვის დამახასიათებელი), „მეტყუელებაი“ (საკუთრივ ადამიანთათვის დამახასიათებელი). ხოლო „განგებაი მისი არს გონებისა მიერ“². გრიგოლ ნოსელი ადამიანის არსებაში სამ წევრს გამოყოფს: „გუამს“ (ბუნებაი იგი მცენარეი), „საშუმინველსა“ (ბუნებაი იგი გრძნობადი) და სულს (ბუნებაი იგი გონიერი).

საინტერესოა, რომ ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელიც ამგვარადვე გამოყოფს ადამიანის არსებაში სამ წევრს: სხეულს, სამშვინველსა და სულს. „ეკლესიასტეს“ IV თავის IX-XII მუხლების კომენტარისას იგი წერს: „ესრეთ გულისხმაჰყო ხედვითადცა, რამეთუ ასწავა რაი სულისა და ხორცთათვის ვინაიცა მოციქულიცა სამთა სიტყუათა შინა მოიხსენებს, იტყოდის რაი, ვითარმედ დაიცვენინ უბიწოდ სული და სამშვინველი და ხორცნი უსრულესთა ხევათა წინა ჰყოფს და იტყვის, ვითარმედ უკეთუ ერთი ზედა აღდგეს, რომელ არს ზრახვაი ხორცთაი, სამშვინველი შედგომილი სულისაი აღვირითყვანებულ ჰყოფს ხორცთა და ესრეთ ხორცნიცა შეუდგან სულიერთა სამშვინველისა მოძრაობათა ხოლო სახმარ არს ცნობად, ვითარმედ სამთაგან შემოკრებულად ითქუმის კაცი: სამშვინველისაგან და ხორცთა და სულისა. არა თუ ვითარმცა სხუაი რაიმე იყო არსებითი სული და სხუაი სამშვინველი, ვინაითგან არა არიან ორნი სიტყვიერნი კაცისა თანა, არამედ მოგონებით ოდენ სხუა ყოფად ვიტყვით სულსა თვინიერ სამშვინველისა, რამეთუ უადვილმოძრავესსა და უზეაღმავლესსა სამშვინველისასა სულად სახელვსდებთ, რომლისასა ვჰგონებ გონება ყოფასა ვითარ იგი ეზრას შინა შევისწავეთ. ანუთუ ესრეთ: სულ არს სულიერი მადლი განმაბრწყინვებელი სამშვინველისა ჩუენისა, რომელი იგი საღმრთოითა შთაბერვითა მივიღეთ“.

ერთი მხრივ, ავტორი გვისაბუთებს, რომ ადამიანი სხეულის, სამშვინველისა და სულის ერთობაა. ცოტა ქვემოთ კი აცხადებს, რომ თავისი არსებით სული და სამშვინველი სხვადასხვა არა არის, რადგანაც „არა არიან ორნი სიტყვიერნი კაცისა თანა». როგორც ჩანს, მას სამშვინველიც, სულის მსგავსად „სიტყვიერ“ არსებად მიაჩნია და არა საკუთარი ყოფიერების მქონედ. მის აზროვნებაში დაშვებული შეცდომაც სწორედ ეს არის. სამშვინველში იგი თითქოს ხარისხებს (დონეებს) გამოჰყოფს,. რადგან სულად მხოლოდ მის გარკვეულ ნაწილს სახელსდებს - „უზუეაღმავლესსა“ და „უადვილმოძრავესსა სამშვინველისასა“. შეიძლება ითქვას, სამშვინველის სწორედ ეს ნაწილია „შედგომილი სულისაი“, ესე იგი უფრო დახვეწილია, გაკეთილშობილებულია, განწმენდილია (ეს აზრი სრულიად მისაღებია, თუ გავიხსენებთ, რომ გრიგოლ ნოსელი სამშვინველს ადამიანში არსებულ „გრძნობად ბუნებას“ უკავშირებს). ამგვარ სრულყოფილ სამშვინველს „განსჯის“ უნარიც გააჩნია, რადგანაც იგი თოკავს და თავის მხრივ აკეთილშობილებს ხორციელ ზრახვებს. ადამიანის შემადგენელი ამ სამი წევრის ურთიერთზემოქმედება შეიძლება ამგვარი სქემითაც წარმოვიდგინოთ:

ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელის აზრით, ადამიანის არსების ეს სამი წევრი ისევეა ერთმანეთზე გადაწნული, როგორც სამთხზული საბელი. ისინი ჰარმონიულად უნდა თანაარსებობდნენ და ერთნება უნდა იყვნენ. „ერთნება რაი იყვნენ, სამშვინველი და სული და ხორცნი ჩუენნი, არა მსწრაფლ განირღუევიან კუეთებითა მტერისათა“. აღსანიშნავია, რომ კომენტატორი გვაწვდის „ეკლესიასტეს“ ამ მუხლების რამდენიმე განსხვავებულ განმარტებას, ფორმულით „სხუაი“. ერთ-ერთ მათგანში იგი წერს: „სიტყვიერებითად და გულისმთქუმელობითად და გულისწყრომილობითად განიყოფებიან აღძრვანი სულისანი“. ქართულ თარგმანში არსებული „აღძრვანი სულისანი“ არ არის ზუსტი შესატყვისი. ბერძნულ ტექსტში სულის ნაცვლად იკითხება სამშვინველი, ამრიგად უნდა ითარგმნოს როგორც „სამშვინველის აღძრვანი“ (ბერძ.τη ψυχη τα κινηματα ლათ. motus animae). მართლაც, ლოგიკურად რომ ვიმსჯელოთ, ე.წ. „მოძრაობები“ სამშვინველს გააჩნია, როგორც გრძნობადი ბუნების მქონეს და არა სულს, რომელიც სიტყვიერი ბუნებისაა.

ოლიმპიოდორეს აზრით, სიტვიერებითი ნაწილი ადამიანის არსებაში გონებაა. გონებას ძალუძს ხორციელ გულისთქმათა უჩინოყოფა. ამიტომ „შესაძლებელ არს ჩვენს შორის მყოფისა მის სიტყვიერისა აარსებისა მიერ სრულყოფაი ხორცთა“. ამ არსებისა და ადამიანთათვის მინიჭებული თავისუფალი ნების წყალობით, კაცთა შორის არსებობს განყოფილება. ზოგნი „კეთილისმოქმედებენ“, ხოლო ზოგნი „უღმრთოებენ“. თავისუფალ ნებაზე, რომელსაც კომენტატორი „ნეფსით აღმრჩეველობას“, „თვითმფლობელობასა“ და „წინააღრჩევას“ უწოდებს, ოლიმპიოდორე ხშირად საუბრობს. იგი ხშირად იმეორებს, რომ ადამიანები არა იძულებით, არამედ საკუთარი ნებით მოქმედებენ, ამდენად ისინი თავად არიან როგორც საკუთარი თავისთვის სიკეთის მიმნიჭებელნი, ასევე მადლისაგან უნაწილოყოფნის მიზეზნიც. ამიტომაც ყოველმა კაცმა „სულის მოქმედებითი ძალები“ სათნოებისა და სიკეთისაკენ უნდა მიმართოს, წინააღმდეგ შემთხვევაში იგი „ხორცთა თვისთა შესჭამს, ვითარცა ტანჯვათაჱ მომატყუებელი თავისა თვისისა“. მაგრამ უწინარეს ხორციელი სიკვდილისა იგი სულიერი სიკვდილით მოკვდება, რადგან საზრდელი სულისა სწორედ „სიტყვა“ და „სათნოებაა“ და თუ მათგან უნაწილო შეიქმნება, ცარიელი და აღუვსებელი აღმოჩნდება.

საინტერესო და აღსანიშნავია ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელის კომენტარი „ეკლესიასტეს“ I თავის 5-6 მუხლებისა, სადაც იგი სულის ხარისხებზე საუბრობს. თვალსაჩინოებისათვის მოვიყვანთ „ეკლესიასტეს“ ტექსტსაც და ოლიმპიოდორეს კომენტარსაც.

ეკლესიასტე

„აღმოჰხდების იგი მუნ, მივალს სამხრით კერძო და გარემოჰვლის ჩრდილოით კერძო“.

ოლიმპიოდორე

„ხარისხთა იტყვის რომელთამო მოგზაურობს მზე, ხოლო ხედვისაებრ სახისმეტყუელებით სამხრად სახმარ არს გულისხმისყოფაი მხურვალისა მის ჩუენ შორისისა ცნობისა, რამეთუ ცეცხლი სიცხე და მხურვალე არს ცნობაი, ხოლო ჩრდილოდ სიმხნისაი, რამეთუ ფიცხელ არს და მარჯუენე, ხოლო დასავლად სიწმიდისაი, რომელი განაგრილებს და განახმობს გემოვნებასა ხორცთასა, ხოლო აღმოსავალად სიმართლისაი ყოველთავე სათნოებათა შესაკრებელობისათვის. ყოველთავე უკუე ხარისხთა სულისათა განანათლებსო იტყუის ბრწყინვალებითა თვისითა სიმართლისა იგი მზე“.

ოლიმპიოდორეს განმარტებით, ქვეყნიერების ოთხ მხარეს, რომელთა მიმართაც მოგზაურობს მზე სიმართლისა, შეესაბამება ე.წ. სულის ხარისხნი.³ ცნობა, რომელიც ცეცხლოვანი და თბილია, სიმხნე, რომელიც ფიცხელი და მარჯუენეა, სიწმინდე, რომელიც განაგრილებს და განახმობს გემოვნებასა ხორცთასა და სიმართლე, რომელიც ყველა სათნოების შესაკრებელია. ვფიქრობ, ხარისხთა მხარეების მიხედვით ასე განაწილება არ არის შემთხვევითი და არც ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელისგან უნდა იღებდეს სათავეს. ეს საკითხი უფრო ღრმა და საფუძვლიან მეცნიერულ შესწავლას მოითხოვს, მაგრამ ამ თვისებებსა და მხარეების ძირითად მახასიათებელთა შორის კავშირი აშკარად შესამჩნევია.

ძველი ბერძნები ქვეყნიერების ოთხ მხარეს ოთხ სტიქიას უკავშირებდნენ (მიწას, წყალს, ჰაერს, ცეცხლს), რომელთაგან თითოეულს მათთვის ყველაზე მეტად დამახასიათებელ ორ-ორ თვისებას მიაწერდნენ. ამ სტიქიებს უკავშირებდნენ ისინი ტემპერამენტსაც.

ახლა ვნახოთ, როგორ უკავშიდება ყოველივე ამას ოლიმპიოდორესეული „სულის ხარისხნი“.

სამხრეთი - მხურვალე და ცეცხლოვანი ცნობა (სტიქია - ცეცხლი).

დასავლეთი - სიწმინდე, როლელსაც ბერძნულსა და ლათინურ ტექსტში შეესაბამება კეთლგონიერება (სტიქია - ჰაერი).

ჩრდილოეთი - სიმხნე, ფიცხელი და მარჯუენე (სტიქია - წყალი).

აღმოსავლეთი - სიმართლე, ყოველთა სათნოებათა შესაკრებელი (სტიქია - მიწა).

როგორც ვხედავთ, კავშირი მართლაც შესამჩნევია. მაგალითად, დასავლეთი, რომელსაც ყოვლისგანმაგრილებელი სიწმინდე (კეთილგონიერება) შეესაბამება, ნოტიო და თბილია. სამხრეთის შესაბამისი სტიქია ცეცხლია. იგი თბილი და მშრალია. ამ მხარის შესატყვის სულის ხარისხზე - ცნობაზე ოლიმპიოდორე პირდაპირ მიუთითებს, რომ მხურვალეა, ცეცხლოვანია.

საინტერესოა, აქვს თუ არა კავშირი სულის ამ ხარისხებს შესაბამის ტემპერამენტებთან. ერთი რამ კი ცხადია: ეს ოთხი თვისება შემთხვევით არ არის ჩამოთვლილი, რადგან სწორედ ამაზეა საუბარი ბიბლიის არაკანონიკურ წიგნში „სიბრძნე სოლომონისა“, სადაც ნათქვამია: „ხოლო სიწმინდესა და გონიერებასა ესე ასწავებს და სიმართლესა და სიმხნესა, რომლისა უსახმრეს არარაი არს ცხორებასა შინა კაცთათვის“⁴.

ამ თვისებებზე მიუთითებს პლატონიც თხზულება „ფედონში“, როცა ვნებათაგან განწმენდის ოთხ საშუალებაზე საუბრობს. კეთილგონიერება, სამართლიანობა, სიმხნე და გონება მისთვის სწორედ ეს საშუალებებია.⁵

სულ სხვაგვარია „ეკლესიასტეს“ ამ მუხლის კომენტარი ფსევდომიტროფანე ზმირნელთან. იგი სოლომონის ამ სიტყვებში ხედავს „უსულოთა ნივთთა ერთგულებითსა მორჩილებასა“ და მას უკავშირებს „უწესო კრთომათაგან მოქცევას“. აქვე არის სხვაგვარი გააზრებანიც, მაგრამ არაფერია ნათქვამი „სულის ხარისხებზე“.

ოლიმპიოდორეს მიხედვით სიმართლის მზე (იესო ქრისტე) თავისი ბრწყინვალებით განანათლებს სულის ამ თვისებებს. ძნელია თქვა, რას გულისხმობდა ამ სიტყვებში კომენტატორი ან ვისი გავლენით წერდა იგი ამას. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ადამიანი სულის ამ ხარისხებს ქრისტეს არსებისაკენ მზერის მიმართვით აღმოაჩენს ხოლმე, რადგან მასში პოულობს ოთხივეს. მხოლოდ ქრისტეს მეოხებით შეიძლება მათი დანახვა, რადგან ოთხივე მათგანში ქრისტე ირეკლება. ყოველ შემთხვევაში, განწმენდის ეს ოთხი საშუალება პლატონთან და სულის ეს ოთხი „უსახმრესი“ თვისება ქრისტესთან მიახლების გზით მიეცემა ადამიანს.

Khatuna Nachkebia

Olimpiodore Alexsandrieli's Antropological Views by the Commentaries of „Eclesiast“

Olimpiodore from Alexandria lived in the 6th century. His work was translated in Georgian. Commentaries of „Eclesiast“ have a big tradition. In the work, which is analysed in this article, the commentator gives careful consideration to a problem. He speaks about „natural“ philosophy, and gives not very deep but interesting commentaries of „Eclesiast“. It must be mentioned that this work is the single Georgian translation.

_________________

1. კ. კეკელიძეს „ეკლესისტეს“ ეს განმარტებანი მიტროფანე ზმირნელ ეპისკოპოსისად მიაჩნდა. ე.ჭელიძე ამის თაობაზე აღნიშნავს: „ეკლესიასტეს“ ის განმარტება, რომელიც ქართულ თარგმანში მიტროფანე ზმირნელს მიეწერება და რომელიც მის შრომებში არ იძებნება (ამის გამო კ.კეკელიძე ბერძნულ დედანს დაკარგულად თვლიდა), სინამდვილეში არის გრიგოლ აკრაკანტელის თხზულება, რომლის ბერძნული ტექსტი გამოცემულია პგ..98, კოლ. 741-1179. (რელიგია, 1994, №3,4,5. ე.ჭელიძე. იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა)

2. უძველესი რედაქციები, ბასილი კესარიელის „ექუსთა დღესთაისა“ და გრიგოლ ნოსელის თარგმანებისა „კაცისა აგებულებისათვის“, „მეცნიერება“, თბილისი, 1964. გვ.155

3. სიტყვა „ხარისხის“ შესატყვისი ბერძნული τα κλιμα რამდენიმე მნიშვნელობის მქონეა. იგი აღნიშნავს მიდრეკილებას, ადგილს, დედამიწის სარტყელს. ილია აბულაძის „ძველი ქართული ლექსიკონის“ მიხედვით „ხარისხი“ სადგომელს ნიშნავს.

4. მცხეთური ხელნაწერი. თბილისი. მეცნიერება. 1985. გვ.58

5. პლატონი. თხზულებანი სამ ტომად (რუსულ ენაზე), ტომი მეორე. მოსკოვი. 1970. ფედონი. გვ.28

გიორგი ლობჟანიძე

იესო ქრისტესთან დაკავშირებული ყურანის ნარატივი, ძირითადად, აპოკრიფული ტექსტებით არის ნასაზრდოები. მათ შორის, ის ისტორია, რომელიც მოთხრობილია ყურანის მესამე სურის 49 აიაში. აქ ლაპარაკია იმაზე, როგორ გამოძერწა იესომ ჩიტები თიხისაგან; შემდგომ როგორ შთაბერა მათ სული, ალაჰის ნებით და როგორ იქცნენ თიხის ჩიტები ფრინველებად, ანუ როგორ გაცოცხლდნენ ისინი.

ცნობილია, რომ კანონიკურ ოთხთავში ასეთი რამ მოთხრობილი არ არის. ამ ისტორიის უშუალო წყარო, როგორც ჩანს, ერთი აპოკრიფული ტექსტი უნდა ყოფილიყო, რომელსაც დასაწყისი სტრიქონების მიხედვით („მე, თომა ისრაელიანი, მოგითხრობთ, რათა გაიგოთ...“), „თომას სახარებას“ ანდა, ტექსტის შინაარსის შესაბამისად, სხვანაირად, „ყრმობის სახარებასაც“ უწოდებენ.

ვიდრე ყურანისა და „თომას სახარების“ შესაბამის ფრაგმენტებს პარალელურად განვიხილავთ, ორიოდე სიტყვით უნდა შევეხოთ „თომას სახარების“ იდეურ-მხატვრულ მხარესა და მის ადგილს ადრექრისტიანული აპოკრიფული ტექსტების არეალში.

მკვლევართა შენიშვნით, „იაკობის პროტოევანგელესთან“ ერთად, ადრექრისტიანულ სამყაროში დიდად პოპულარული იყო, სავარაუდოდ, II საუკუნეში შექმნილი ტექსტი, რომლის სრული სათაურია „თომა ისრელელთა ფილოსოფოსის მონათხრობი იესოს ყრმობის შესახებ“. (2, 130)

იესოს ყოვლისშემძლე ღმერთად აღიარებამ მოიტანა მისი ადრეული ბავშვობის წლების ამბავთა აღწერის აუცილებლობა, რის შესახებ საუბარსაც კანონიკური ოთხთავის ავტორები რატომღაც დუმილს ამჯობინებდნენ. არადა, აღმოსავლეთის რეგიონის იმ კულტურულ გარემოში, სადაც გავრცელებული იყო ადამიანი-ღმერთის ანტიკური მოდელი, რომლის მიხედვითაც, ამ „ღვთაებათა“ ბავშვობისას ჩადენილ საგმირო საქმეებსა თუ ზებუნებრივ ქმედებებს განუზომელი მნიშვნელობა ენიჭებოდა, სავარუდოდ, მწვავედ უნდა ეგრძნოთ იესოს ღვთაებრიობის დამადასტურებელი მისი ბავშვობისდროინდელი სასწაულქმედებების აუცილებლობა (2,130).

გარდა ამისა, როგორც ჩანს, მაცხოვრის ყრმობის ხანაზე კანონიკური სახარებების ავტორთა მრავალმნიშვნელოვანი დუმილი შემოქმედებითი ნიჭითა და ფანტაზიის უნარით დაჯილდოებულ ადამიანებს იმთავითვე განაწყობდა წერისა და აზროვნებისათვის.

იმპულსის პარალელურად, ასეთი ტიპის ტექსტები მიზნად ისახავდნენ სხვადასხვა თეოლოგიური კონცეფციის ადაპტაციას ხალხის მასობრივი ჯგუფებისათვის, რადგან ამ პერიოდისათვის ქრისტიანობა უკვე აღარ იყო ერთიანი თეოლოგიური სისტემა და მის შიგნით მრავალი იდეურად განსხვავებული და ხშირად ერთმანეთთან მწვავედ დაპირისპირებული ჯგუფი არსებობდა.

აპოკრიფული სახარებების ტექსტოლოგები „თომას სახარებას“, ტექსტის ლექსიკისა და მხატვრული მხარის ანალიზის საფუძველზე, გნოსტიკური ლიტერატურის ნიმუშებს აკუთვნებენ. (4, 67)

სავარაუდოდ, ალბათ სწორედ თომას სახარების ეს გნოსტიკური მიმართულება, ტექსტის გვიანდელობასთან ერთად, გახდა მიზეზი იმისა, რომ იგი ორთოდოქსალური ეკლესის მიერ აპოკრიფულ ნიმუშად გამოცხადდა. გარდა ამისა, იესო ქრისტეს ხატი, რომელიც მოცემულია თომას სახარებაში, მნიშვნელოვნად განსხვავდება ამ საკითხზე საუკუნეების წინ შექმნილი და ჩამოყალიბებული ორთოდოქსალური შეხედულებისაგან.

ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთი თომას სახარების დასაწყისშივეა და მისი მეორე მუხლის ნაწილს წარმოადგენს. მიუხედავად იმისა, რომ თომას სახარება ადრეულ შუასაუკუნეებშივე ითარგმნა ქართულად, ეს თარგმანი ჩვენთვის მიუწვდომელი აღმოჩნდა, ამიტომაც, აქ ტექსტის სპარსული და რუსული ვერსიებიდან შესრულებულ ჩვენეულ თარგმანს დავიმოწმებთ.

„როცა ყრმა იესო ხუთი წლისა იყო, იგი ერთ ნაკადულზე, თავთხელთან თამაშობდა, წყალს მუჭში იგროვებდა, წმენდდა მას და თავისი ერთი სიტყვით განაგებდა.

და დაარბილა თიხა და გამოძერწა თორმეტი ბეღურა. და იყო შაბათი, როცა ეს გააკეთა და მრავალი ბავშვი თამაშობდა მასთან ერთად.

როცა ვიღაც იუდეველმა დაინახა, რას იქმდა იესო, როს შაბათს თამაშობდა, მაშინვე მამამისთან, იოსებთან წავიდა და უთხრა: შენი ბიჭი თავთხელთან არის. თიხა აიღო, ჩიტები გამოძერწა და გატეხა შაბათი.

და როცა იოსები მივიდა იმ ადგილას და დაინახა იგი, დაუყვირა: რატომ აკეთებ შაბათს იმას, რაც არ შეიძლება?! იესომ კი ტაში შემოჰკრა და ბეღურებს დაუძახა: გაფრინდით! და ბეღურები ჭიკჭიკით გაფრინდნენ.

იუდეველები გაოცდნენ ამის დანახვაზე, წავიდნენ და მოუყვნენ მეთაურებს, რაც იხილეს, როგორ აღასრულა იესომ ნათქვამი.“ (3, 207)

თომას სახარების აქ დამოწმებული ფრაგმენტის იდეურ-თეოლოგიური მიზანი ნათელია: ჯერ ერთი, იესო ბავშვობიდანვე იქმს სასწაულებს და მას შეუძლია უსულო თიხის ჩიტებიც კი გააცოცხლოს, რითაც, სხვათა შორის, ხაზი ესმება აღმოსავლური ქრისტიანობის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს დებულებას, რომლის მიხედვითაც, „ძის საქმეები იგივე მამის საქმეებია“ (4, 94) ამ მხრივ, მნიშვნელოვანია ის, რომ იესოც ისევე აცოცხლებს თიხისაგან შექმნილს (ამ შემთხვევაში ბეღურებს), როგორც, შესაქმისას, მამაღმერთმა თიხისაგან შექმნა ადამიანი და სული ჩაუდგა.

მეორე მნიშვნელოვანი იდეური მომენტი შაბათთან დამოკიდებულების საკითხია. ცნობილია ტრადიციული იუდაიზმის დამოკიდებულება შაბათთან დაკავშირებით. ახალი აღთქმა კი მოსეს მცნებათა საპირისპიროდ, ფაქტობრივად, მოყვასის სიყვარულით მოტივირებული ლოგიკური მსჯელობის ნიადაგზე აუქმებს შაბათთან დაკავშირებულ ტრადიციულ აკრძალვებს. კანონიკურ ოთხთავში ამ თემაზე რამდენიმე ადგილას არის ლაპარაკი. თომას სახარების ჩვენ მიერ დამოწმებული მონაკვეთიც ძირითადად კანონიკური სახარებების სულისკვეთებითაა განმსჭვალული. განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ თომას სახარების მიხედვით იესო ბავშვობიდანვე არღვევს შაბათს, რომლის შენახვა იუდეველური სარწმუნოების ყველა მიმდევარისათვის ერთ-ერთ წმინდათა წმინდა მოვალეობად ითვლებოდა.

ამას გარდა, თომას სახარებაში მნიშვნელოვანია იეოს მიერ გამოძერწილი ბეღურების რიცხვი - თორმეტი.

აპოკრიფული ტექსტების მკვლევართა სამართლიანი შენიშვნით, როგორც ჩანს, ეს რიცხვი სიმბოლურად აღნიშნავს იესოს თორმეტ მოწაფე-მოციქულს, რომელთაც მოძღვრის გარდაცვალების შემდგომ მსოფლიოს სხვადასხვა ერსა და ქვეყანაში იესოს სწავლება იქადაგეს. (2,133)

ზემოთქმულის ფონზე, საინტერესოა, რომ ყურანის პარალელური ნარატივი დაცლილია იმ სიმბოლური შინაარსისაგან, რასაც თომას სახარების ესა თუ ის პასაჟი გულისხმობს. ყურანის ჩვენთვის საინტერესო ისტორიას ერთადერთი ფუნქცია აქვს: იგი ალაჰის ძლევამოსილებას ადასტურებს და თანაც მნიშვნელოვანია, რომ ეს ძლევამოსილება დასტურდება სწორედ იესო ქრისტესთან მიმართებაში. მართალია, ჩიტები იესომ გამოძერწა, მართალია, მან ისინი გააცოცხლა, მაგრამ ეს ყველაფერი უფლის ნება-სურვილით მოხდა. აღნიშნული ნარატივი თავისებური მაგალითია ყურანისა და ისლამის მიმართებისა იესო ქრისტეს ფენომენთან, სადაც მკაცრი მონოთეისტური მსოფლმხედველობის საფუძველზე უარყოფილია იესოს ღვთაებრიობა და, შესაბამისად, წმინდა სამების ქრისტიანული დოგმატი. ყურანში იესო, როგორც ყველა სხვა ადამიანი, შექმნილია პირველმქმნელის, ალ-ლაჰის მიერ. იგი მხოლოდ მოციქულია, რომელსაც უფლის დანაბარების ადამიანებამდე მიტანა ევალება. შესაბამისად, ყველა სასწაული, რომელსაც იესო სჩადის, ალ-ლაჰის ნებართვით, კურთხევითა და ძალმოსილებით ხდება.

ამდენად, ყურანის ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთში მთავარია ქვეტექსტი, რომელსაც ეს ნარატივი შეიცავს: იესოც ისეთივე შექმნილია, როგორც ის ჩიტები, რომელიც მან თიხისგან გამოძერწა. ალ-ლაჰმა კი, რომელმაც ამ ჩიტებს შთაბერა სული, თავის დროზე ზუსტად ასევე გააცოცხლა იესო, რომელზედაც ყურანში ნათქვამია, რომ „ისას (იესოს) იგავი ალაჰისათვის იგივეა, რაც იგავი ადამისა, რომელიც მან მიწისაგან შექმნა. შემდგომ უთხრა მას: - „იყავნ!“ - და იქმნა.“ (სურა III, აია 59).

აქედან გამომდინარე, ყურანისათვის საინტერესო აღარ არის არც შაბათთან დაკავშირებული მომენტი და არც იესოს მიერ გამოძერწილი ჩიტების რიცხვი, რასაც ვხედავთ თომას სახარების შესაბამის მონაკვეთში. ყურანის თეოლოგიური და იდეური მიზნების შესაბამისად კი, ეს ნარატივი მუსლიმთა საღვთო წიგნში შემდეგი სახით არის ტრანსფორმირებული:

ალაჰი „შეასწავლის მას წიგნს, თავრათსა და ინჯილს და გაგზავნის მოციქულად ისრაელის ძეებთან (რომელთაც ეტყვის): მე მოგიტანეთ სასწაული თქვენი უფლისაგან. მე გაგიკეთებთ თქვენ თიხისაგან ჩიტის ქანდაკს, ჩაბერავ სულს და იქნება ფრინველი, ალაჰის ნებით“ (სურა III, აია 49).

საინტერესოა, რომ ყურანის ეს სიტყვები შემდგომში გახდა ბიძგის მიმცემი არაერთი მუსლიმი მოაზროვნის ფანტაზიისათვის, რომ აღნიშნული თემა (იესოს მიერ თიხის ჩიტების გამოქანდაკება და გაცოცხლება) სხვადასხვაგვარი ვარიაციით დაემუშავებინა თავის შემოქმედებაში. ამ მხრივ განსაკუთრებული ცნობისწადილით გამოირჩეოდნენ სუფი ავტორები, რომელთათვისაც ყურანის ჩვენ მიერ განხილული ნარატივი განსაკუთრებულად სიმბოლური და იდუმალი შინაარსით დაიტვირთა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ყურანი, არაბულიდან თარგმნა და განმარტებები დაურთო გიორგი ლობჟანიძემ (ხელნაწერი). 2 .Апокрифы древних христиан, Москва, 1991. 3. ანაჯილე ყეირე რასმი, თეჰრან, 1376 (სპარსულ ენაზე). თადეოს მიქაელიან, ფალსაფე ო იმანე მასიჰი, თეჰრან, 1377 (სპარსულ ენაზე).

Giorgi Lobzhanidze

A parallel of the Koran and Evangel by Thomas

In the present article by Giorgi Lobzhanidze a correspondence between one narrative stream of the Koran and an interesting text of pre-Christian apocrypha is discussed, which is called the Evangel by Thomas according to the first lines ("I, Thomas from Israel say to make you know"), or according to the context the Evangel of Infancy.

In accordance with the supposition of the author it is possible that a history narrated in the Koran is taken from that text, which is about a bird moulded and later enlivened by Christ with God's wish. (Koran, III, 49)

In the article stylistic- ideological functions of the narration in the Evangel by Thomas and the ways of transformation in the Koran are researched in details.

ანა ლეთოდიანი

ისტორიული წყაროებიდან ცნობილია, რომ 1178 წელს გიორგი III-ემ თავისი ასული, თამარი თანამოსაყდრედ გამოაცხადა. ამ მოვლენის შესახებ, თამარის უცნობი მემატიანე „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანში” წერს: „გიორგი მეფემ შეყარა შვიდივე სამეფო აწვია დედოფალთა დედოფალი, ცოლი მისი ბურდუხან და შვილი მათი თამარ... და დაადგა გვირგვინი ოქროსა თავსა მისსა, ოქროსა მის ოფაზისა, აღმკული იაკინთთა, ზმირთა და სმარაგდათა მიერ”.

თავდაპირველად, ორიოდე სიტყვით, საზოგადოდ, გვირგვინის სიმბოლიკას შევეხებით. იგი, მაღალი მდგომარეობის, ღირსეულობის, სასულიერო და საერო ხელისუფალთა რჩეულობის ნიშანია. როგორც ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნავდა, - საქართველოში, მეფობის ეს უმთავრესი ატრიბუტი სხვადასხვა სახეობისა და მოყვანილობის არსებობდა. ჩვენი მეფეების სურათებიდან ჩანს, რომ დროთა განმავლობაში მათი გვირგვინი არაერთხელ უნდა შეცვლილიყო. ზემოთქმული საფუძველს გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ გვირგვინი თამარისთვისაც შეიძლება სპეციალურად დაემზადებინათ. ჩვენი აზრით, ამაზე მის გვირგვინში მოთავსებულ ძვირფას ქვათა სიმბოლური ანალიზიც მიგვანიშნებს.

უცნობი ისტორიკოსი გვამცნობს, რომ გვირგვინი, რომელიც გიორგი III-მ დაადგა თამარს თავზე „ოქრო ოფაზის“ იყო. „ოქრო ოფაზი” ყოველგვარი შერყვნილებისაგან უცხო, ბაჯაღლო ოქროა. რაც შეეხება საკუთრივ ოქროს, იგი მიჩნეულია სიწმინდის, სინატიფის, ჰარმონიულობის, სულიერი სინათლის, სიბრძნის, ცოდნის, დიდების, აღმატებულების, გამორჩეულობის, კეთილშობილების, სიმდიდრის (იგულისხმება როგორც მატერიალური, ისე სულიერი სიმდიდრე) სიმბოლოდ. ამასთან თავისი ბრწყინვალების, უჟანგაობის, სიმყარის გამო, ეს კეთილშობილი მეტალი ღვთაებრივი საწყისის სიმბოლოდ იქცა. გავრცელებული თვალსაზრისით, მეფენი ღთისაგან ხელდასხმულნი არიან და ამდენად, ოქრო მეფობის სიმბოლოცაა.

ახლა, რაც შეეხება, თამარ მეფის გვირგვინის შემამკობელ: იაკინთის, ზმურის და სმარაგდის თვლებს.

თამარის გვირგვინში მოთავსებული პირველი ძვირფასი ქვა არის იაკინთი, იაკობის მეოთხე ძის, იუდას სახელის შესაბამისი თვალი. მისი ფერი „მბრწყინვალე ცეცხლის მსგავსია”, მეწამულობით კი ფინიკს ჰგავს. სწორედ იუდა იყო დავით წინასწარმეტყველის წინაპარი, რომლის შტოსაგან ხორციელად იშვა იესო ქრისტე. ბაგრატიონები კი, ისტორიულად დავითის შთამომავლებად იწოდებიან.

წმინდა მამა, ეპიფანე კვიპრელი „თვალთაჲში” გადმოგვცემს: იაკინთი, არისო ნათლის გამომცემელი, ნაკუერცხლის მსგავსად ბრწყინვალე. ეს პატიოსანი თვალი ხსნისა და რისხვის გამომხატველია. იგი, ხსნაა ღირსთათვის, ხოლო რისხვა - უღირსთათვის. იაკინთი ანუ ანთრაკი ღვთისმშობლის სიმბოლოდაცაა მიჩნეული, რადგან სწორედ მისი წიაღიდან გამოუბრწყინდა კაცობრიობას მარადიული, „დაუვალი ნათელი” იესო ქრისტე. „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანში” ავტორი თამარს წმინდა მარიამს ადარებს. გავიხსენოთ ის ეპიზოდი, სადაც თამარის მიერ ლაშა-გიორგის შობაა აღწერილი. ისტორიკოსი ამბობს: ”მსგავსად მარიამისსა მიუდგა თამარ განწმენდილითა გონებითა და, ტაძრისა, ღმრთისა აღმსჭუალულისა, სანთლითა სხეულისათა, მჴურვალითა გულითა და განათლებულითა სულითა ტაბაჴმელსა ბეთლემ-მყოფელმან, მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისაჲ, და უწოდა სახელი აჴოვნისა მის მამისა თჳსისა“.

იაკინთი, როგორც ეპიფანე კვიპრელი აღნიშნავს, მდინარე ფისონში მოიპოვება. ფისონი, იგივე განგი კი, იოანე დამასკელის ”მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემის” მიხედვით, ის მდინარეა, რომლის შესახებაც უნდა იყოს ნათქვამი საღმრთო წერილში “მდინარე გამოდის სამოთხიდანო”. (შესაქ. 2. 10)

ზემოაღნიშნული ძვირფასი თვალი მსგავსია იმ ანთებული ლამპრისა, რომლისაგან განშორება და რომლის დაფარვაც არავის ძალუძს. ეპიფანე კვიპრელი აქვე შენიშნავს, ასეთივე განათებული და დიდებული არიან წმინდანნი, რომელნიც ღირს-იქმნენ სულიწმინდის მადლი მიეღოთ ქრისტესგანო. სინას მთიდან ორი ფიქალით ჩამოსულ მოსეზე, ბიბლიაში ნათქვამია: “აეროვან იქმნა პირი მშჳდისა მის მოსჱსი და ვითარცა მზისთვალისაგან, გამჰკრთებოდა მისგან ბრწყინვალებანი”. სტეფანე პირველმოწამის შესახებ კი, წმინდა მამ ამბობს: „ბრწყინვალებასა განათლებულ ჩანდა პირი იგი სტეფანჱსი” და აქვე დასძენს „ესრედ იყვნეს ყოველნი წმინდანნიო”.

„ისტორიანი და აზმანში” თამარ მეფეს ხშირად მიემართება ნათლის სიმბოლოები. მასზე ნათქვამია: ის იყოო „უღრუბლო მზე”, ნათელი უმეტეს ნათლისა მის პირველისა”, „პირი ეთეროვანი”, „უმრუმო ნათელი”, „შჳდმნათობიერი, “ნათელბრწყინვალე” და სხვა.

„ბიბლიური ღვთისმეტყველების ლექსიკონში” ვკითხულობთ: „ყოველი ადამიანი ატარებს იმ სახელს, რომელიც მის ამქვეყნიურ დანიშნულებას შეესაბამება”. საინტერესოა, როგორ განიმარტება ძველებრაული სახელი „თამარ”. ერთის მხრივ, ის ნიშნავს „პალმის ხეს, რაც ამასთანავე განასახიერებს ცხოვრების ხეს, რომელიც თავისთავად ნათლის მომცველია. მეორეს მხრივ კი, „თამარ” განიმარტება, როგორც „სიქველე”, „მოძღვარი”.

„ვინც განწმენდას ესწრაფვის, უნდა გათავისუფლდეს ყოველგვარი უმსგავსო მინარევისაგან, რომ წმინდა გონების ძალით მისწვდეს მჭვრეტელობით ძალას. ამასთანავე ის, ვინც თვით განწმენდს თავს, სხვებსაც უნდა ანიჭებდეს სიწმინდეს”, გვასწავლის წმინდა დიონისე აეროპაგელი. როგორც „ისტორიანი და აზმანი” გადმოგვცემს, თამარი დიდად ზრუნავდა არა მხოლოდ საკუთარ, არამედ სხვათა სულებზეც. თავად ხომ ყოველთვის ესწრებოდა წირვა-ლოცვას და მისი რიდით: “დარბაზის კარს მყოფიც წირვად ვერვინ დააკლდებოდა: მწუხრი, დილეულ და სამხარ, ვითარცა თქმულ არს”.

იაკინთთან დაკავშირებით არსებობს რწმენა, რომ იგი ადამიანებს ბოროტი ძალების მზაკვრობისაგან იცავს. ეპიფანე კვიპრელი ასევე შენიშნავს, რომ ვინც ამ ქვას პირში ჩაიდებს, სწორ, სამართლიან განაჩენს გამოიტანსო.

თამარ მეფის დროს სამართლებლივი (კერძოდ, სასჯელთა) სისტემა ჰუმანურობისა და გონივრული ლმობიერების პრინციპს ემყარებოდა. თამარის ტახტზე ასვლამდე მიღებული იყო როგორც სიკვდილით დასჯა, ასევე სხვადასხვა მკაცრი სასჯელი. გიორგი III-მ, მეკობრეობის აღკვეთის მიზნით, შემოიღო სიკვდილით დასჯა ჩამოხრჩობით და ხელ-ფეხის მოკვეთა. თამარის მეფობის პერიოდში კი, როგორც ქართული წყაროები და მათ შორის „ისტორიანი და აზმანი” მიუთითებენ, სიკვდილით დასჯა და დამასახიჩრებელი სასჯელები არ ფუნქციონირებდა. უცნობი ისტორიკოსი გადმოგვცემს, თამარმა „განგებასა ათორმეტსა წელიწადსა შინა არცა თუ ტაჯგანაგი უბრძანა ვის სადმე კრვადო”.

თამარ მეფის გვირგვინში მოთავსებულ ძვირფას ქვათაგან, მეორე არის ზმირი იგივე ზმური ანუ ზურმუხტი. „თვალთა ს” მიხედვით, ის ბრწყინვალების გამომცემელი მწვანე ფერის ქვაა. მასზე ამოტვიფრული იყო ლევის სახელი. ლევის შთამომავალნი იყვნენ: მოსე, მისი ძმა აარონი და იოანე ნათლისმცემელი, რომელიც მხოლოდ მწვანე ფერის საკვებს, მხალს იღებდა. აარონის წმინდა შესამოსელზე III რიგში მოთავსებულ ზმირს, ზეციურ იერუსალიმში IV ადგილი უკავია. ქრისტიანული თვალსაზრისით, იგი: უკვდავების, რწმენისა და იმედის სიმბოლოა. „თვალთაჲს” მიხედვით, ეს ძვირფასი თვალიც მდინარე ფისონში მოიპოვება. ზმირის ძალა ამგვარია, ყველა შინაგანი საიდუმლო და მომავალი უწყება (იგულისხმება ღვთაებრივი ნება) მასში სარკის მსგავსად აირეკლება, ე.ი აღნიშნული პატიოსანი თვალი მის მფლობელს წინასწარჭვრეტის უნარით აჯილდოებდა. ამასთანავე, ზმირი სულიერი ჰარმონიის მომნიჭებელია.

ძველ ქართულ ლექსიკაში სიტყვა „ზმური” მურს უკავშირდება. მური შედგებოდა განსაკუთრებული, კეთილსურნელოვანი ნივთიერებებისაგან და გამოიყენებოდა მირონცხებისათვის. ზემოაღნიშნული ხაზს უსვამს ზმურის, ამ პატიოსანი თვალისა და სურნელების ლიტურგიკულ მნიშვნელობას. სურნელების, კეთილსურნელების შეგრძნება ყნოსვით შთაგვენერგება. ეს, ღვთისადმი სხეულებრივად თქმული ერთ-ერთი სიმბოლო, იოანე დამასკელის თანახმად, ღვთისადმი მიმართული ფიქრისა და კეთილგანწყობის გამომააშკარავებლობას აღნიშნავს.

ზემოთქმულთან დაკავშირებით, საინტერესოა ცნობები, რომელთაც თამარ მეფის პირველი ისტორიკოსი გვაწვდის: „ვითა უტყუელი პირი იტყჳს: ეძიებდით სასუფეველსა ღმრთისასა და ყოველი შეგეძინოს თქუენ”. (მათე. 6. 33.) და ამისმან მსმენელმან და კეთილად გულის მის მყოფელმან თამარ, აღიხილნა თუალნი მაღლისა მიმართ და აღიმაღლა გონება, ყოვლად რამე ბრძენი და კეთილად ცნობა - გონიერი, რომელი ყოვლითურთ შეეყო მაღალსა მას, ყოველთა ზედა მხედვალსა და მას მხოლოსა ხედვიდეს”. თამარმაო, - ამბობს მემატიანე: „პირველად მეძიებელმან სასუფეველისამან და ზენა სუფევისა მოსურნემან ქუენაცა ესე დიდება და სიმდიდრე უხუებით და სავსებით მიიღო აღთქმისაებრ უტყუველისა: „პირველად ეძიებდით სასუფეველსა ღმრთისასა და ესე ყოველი შეგეძინოს”; რამეთუ აღამაღლა მაღლად გონება და მდაბლითა სულითა განიცადა სიდიდე საქმითა მისდა ხუედრებულისა”. როგორც ბასილი ეზოსმოძღვარი გადმოგვცემს, თამარის ხელმწიფების დროს: „სარწმუნოება განმტკიცდებოდა, ეკლესიანი შეიმოსებოდეს მრავალფერითა მათ მიერ სამკაულითა, ლოცვანი და ღამისთევანი განმრავლდებოდეს, უფროჲსღა თვით პალატსა შინა წმიდათა საიდუმლოთა სრულყოფილნი მიმდემნი... წყალობა ღმრთისა განმრავლდებოდა და ყოველი სიბოროტე ეშმაკისა მოუძლურდებოდა”.

რაც შეეხება, თამარ მეფის გვირგვინის მესამე პატიოსან თვალს, სმარაგდს, ის ორგვარი არსებობს: მეწამული (ღვინო იყო სმარაგდის ფერი) და დაბინდული მწვანე. საერთოდ, გვირგვინის ცენტრში, როგორც წესი, მოთავსებული იყო მწვანე ფერის ქვა, (მწვანე, რწმენის სიმბოლოა. სიმწვანე გაზაფხულთანაა დაკავშირებული. იოანე დამასკელის სწავლებით, სწორედ გაზაფხულზე განხორციელდა ღვთაებრივი შესაქმის აქტი). ხოლო აქეთ-იქიდან წითელი, ზოგჯერ კეფისაკენ ყავისფერი თვლები. (მაგ. ტოპაზი). აქედან გამომდინარე, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ თამარის გვირგვინში ჩასმული სმარაგდი იყო არა მწვანე, არამედ მეწამული ფერის ქვა. ამის თქმის საფუძველს გვაძლევს ის გარემოებაც, რომ წითელი, მეწამული საზოგადოდ სიმბოლოა მეფობისა, რადგან ამ ფერში დევს სხვათაგან გამორჩეულობის თვისება. ამასთან, მეწამული არის სათნოების, სიქველის სიმბოლო, რაც შეიძლება დავუკავშიროთ სახელ „თამარის” განმარტებას.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, შემთხვევითი არ უნდა იყოს, რომ უცნობი მემატიანე ასე ხაზგასგასმით საუბრობს თამარ მეფის გვირგვინისა და მისი შემამკობელი პატიოსანი თვლების შესახებ. მით უმეტეს, თუ გავითვალისწინებთ იმ ფაქტსაც, რომ ქართულ საისტორიო პროზაში ვერსად ვხვდებით მეფეთა გვირგვინის ისეთ ზედმიწვნით აღწერას, როგორც ეს “ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანშია” გადმოცემული

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი”, „ქართლის ცხოვრება”, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით, ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. II, თბილისი, 1979; 2. ბასილი ეზოსმოძღვარი, „ცხოვრება მეფეთ-მეფისა თამარისი”, დასახელებული გამოცემა; 3. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი XII ტომად, სახელმწიფო სამართალი, ტ. VIII, თბილისი, 1977; 4. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ტ. I. თბილისი, 1999; 5. ეპიფანე კვიპრელი, „თვალთაჲ“, შატბერდის კრებული, თბილისი, 1978; 6. ნ. სულავა, „ფილიპე-ბეთლემი”, ლიტერატურული ძიებანი, XIX, თბილისი, 1998; 7. იოანე დამასკელი, „მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა”, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო ე. ჭელიძემ, თბილისის სასულიერო აკადემიის გამომცემლობა, თბილისი, 2000; 8. დიონისე აეროპაგელი, ზეციური იერარქია, საღვთისმეტყველო კრებული, თბილისი, 1987; 9. რ. მეტრეველი, მეფე თამარი, თბილისი 1991; 10. ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, თბილისი, 1991; 11. გ. ალიბეგაშვილი, ეპიფანე კვიპრელის „თვალთა“ და ქრისტიანული ეგზეგეტიკის ტრადიციები, თბილისი 1999; 12. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსანის ფერთამეტყველება. 13.Словарь Символов, Д. Тресиддер, Москва, 1999 г. 14. Словарь Библейского Богословия, Брюссель, 1974 г. 15. Библейская энциклопедия, Москва, 1891 г. 16. I. C. Cooper, Lexikon Alter Symbole, Leipzig, 1986.

Ana Letodiani

The Symbolics of Queen Tamar's Crown

Queen Tamar's crown was adorned inth jacinths, emeralds and smaragds. Jacinth is considered to be the simbol of di ine wisdom and justice. Emerald, accoding to Epiphanis of Cyprus, grants it owner the talent of prophry.Smaragd in the symbol of revival and renewal generally, ar Ivane Javakhishvili noted, the crown of georgion kings otten changed in the course of times. Nence, I think that Queen Tamar's crown may have teen created personally her. It is noteworthy that in none of the historical sourees the royal crown is so meticulously dercriled as in "The History and Eulogy".

დალი ბეთხოშვილი

კორნელი კეკელიძის ძიებებმა პოემა „ვეფხისტყაოსნის“ სხვადასხვა საკითხებზე, გარკვეული ეტაპი შექმნა რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში.

კორნელი კეკელიძის ნაშრომებში წარმოჩენილი მისი ნააზრევის უდიდესი დამსახურება იმაში მდგომარეობს, რომ ბევრ მეცნიერს და, რა თქმა უნდა, ლიტერატურით დაინტერესებულ პირებს, რუსთველოლოგიაში წამოჭრილ პრობლემებზე კიდევ უფრო დააფიქრებდა და ახლებური თვალით ჩაახედებდა მასში, რათა ისინი სწორი კუთხით დაენახათ. ამისი დადასტურებაა მკვლევარის მიერ „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საკითხის „ქალის კულტის”, ე.ი. ქალის ადგილისა და როლის სწორად გაგება პოემაში.

რუსთველის ეპოქა, XII საუკუნე, ისეთი პერიოდია საქართველოსი, როდესაც ყველა თავისუფლად და ლაღად გრძნობს თავს. სწორედ ასეთ მდგომარეობაში იმყოფება ქალი, რომელიც ჩაგრულის საბურველს ჩამოცილებული, ერთგვარად დამოუკიდებელია ცხოვრების ყველა საკითხში...

ამ პერიოდში, XII საუკუნის საქართველოში, ვხვდებით ქალის განდიდებას, რასაც კ. კეკელიძემ მიაპყრო საგანგებო ყურადღება და ქალის კულტიც სწორედ ამ ეპოქის საქართველოს მონაპოვარია. თუმც, ეს სულაც არ გულისხმობს ქალის ემანსიპაციას:

„თუცა ქალია, ხელმწიფედ მართ ღვთისა დანაბადია;
არ გათნევთ, იცის მეფობა, უთქვენოდ გვითქვამს კვლა დია;
შუქთა მისთაებრ საქმეცა მისი მზებრ განაცხადია.
ლეკვი ლომისა სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია“.

მკვლევართა ნაწილი აქ ქალთა ემანსიპაციას გულისხმობდა. მაგ. ნ. მარი წერდა: „ამ ლექსს ძალიან აწვალებდნენ, რათა გამოეწურათ მისგან იმის დამამტკიცებელი საბუთი, რომ შოთა ქალთა სწორუფლებიანობის მომხრე იყო. ნამდვილად კი აქ ლაპარაკია თანასწორობაზე მეფის ოჯახის ვიწრო წრეში, როგორი თანასწორობაც ნადირთა მეფის ოჯახშიც არისო“. კ. კეკელიძე კი აღნიშნავდა: „ნ. მარს, ალბათ, ყურადღება არ მიუქცევია იმისათვის, რომ მეფე როსტევანი, ეს შეუდარებლად სრულქმნილის, უმშვენიერესი ქალიშვილის-თინათინის მამა სწუხს და გოდებს იმის გამო, რომ ღმერთმა მას ვაჟიშვილი არ მისცა. მაშასადამე, მეფის ოჯახისთვისაც სულ ერთი არ ყოფილა ვაჟისა და ქალის ყოლა”. [1, 177].

რაც შეეხება აფორიზმს: „ლეკვი ლომისა სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია”, მას ნიზამი განჯელთანაც ვხვდებით:

„მე ვარ ძუ ლომი, შენ თუ ხვადი ხარ,
ლომი ბრძოლაში სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია”.

და ქურთთა შორისაც:

„ლომი ლომია საერთოდ, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია“.

ნ. მარის აზრით, ეს და მსგავსი აფორიზმები შოთამ პოემის სპარსული ორიგინალიდან შეითვისა, ქართული პროზაული თარგმანის საშუალებით. [2, 421; 3, 178].

კორნელი კეკელიძის აზრით, ეს უმართებულო მსჯელობაა, რადგან მკვლევარს არ გაუთვალისწინებია ის სინამდვილე, რომელშიც ითქვა ეს აფორიზმი. მაგ., ნიზამი განჯელი კატეგორიულად ემიჯნება აფორიზმში გამოთქმულ აზრს, როცა ამბობს:

„შეაბი ქალსა მახვილი წელზე -
ქალად დარჩება ის სარეცელზე;
თუნდ ძუ ლომისა ჰქონდეს მას ძალი,
მაინც ქალადა შობილა ქალი“.

აღმოსავლეთში ქალი იმდენად დათრგუნული და დაბეჩავებული იყო, რომ შეუძლებელია მამაკაცისათვის გაეთანასწორებინათ. შუა საუკუნეებში, ფეოდალური ცხოვრების პირობებში, ვერც რუსთველი გაათანასწორებდა ქალს მამაკაცთან, მაგრამ ის ქალს „ღვთის დანაბადად” მიიჩნევდა და არ გამორიცხავდა, რომ შესაძლოა ქალსაც ეტვირთა ისეთი ძნელი და საპასუხისმგებლო, თანაც, ერთი შეხედვით, მანდილოსნისათვის ისეთი შეუფერებელი საქმე, როგორსაც სახელმწიფოს მართვა წარმოადგენდა. რუსთველის შეხედულება ქალზე ბევრად უფრო ფაქიზი, ამაღლებული, ჰუმანური და საშუალო საუკუნეებისათვის უჩვეულოა. სწორედ ამ შეხედულების სიდიადის დასტურია „ქალის კულტი”, რომლის ხოტბის შესხმაა ფაქტობრივად მთელი პოემა.

კ. კეკელიძის აზრით, „ყველაფერი ეს შესაძლებელი და მოსალოდნელი იყო იმდროინდელ საქართველოში, სადაც ქალში ხედავდნენ არა „ბოროტის საწყისს ევას”, არამედ „ბოროტის დამთრგუნველის იესოს დედას”, იმ “ღვთისმშობელს”, რომლის “წილხვდომილად” რუსთაველის ეპოქის დასაწყისში, გამოცხადებულ იქნა საქართველო. ეს მოსალოდნელი იყო საქართველოში, რომლის “განმანათლებლად” ნინოს სახით, ქალი იყო აღიარებული... იმ საქართველოში, სადაც მეფობდა ქალი, თამარი, სადაც აჯანყებულ დიდებულ ფეოდალებს, ისტორიკოსის ცნობით, ამშვიდებდნენ და მორჩილებაში მოიყვანდნენ ხუაშაქი ცოქალისა და კრავაი ჯაყელის მსგავსი მანდილოსნები” [1, 179].

„ქალის კულტის” შესახებ რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში აზრთა სხვადასხვაობა შეინიშნებოდა. აკად. ნ. მარი თავისი გამოკვლევით „Вступительные и заключительные строфы…”, რომელსაც ახლავს სპეციალური ნარკვევი „культ женщины и рыцарство в поэме”, ასკვნის, რომ პოემას ორი ძირითადი იდეა ასულდგმულებს: ქალის კულტი და ძმადნაფიცობა, რომლებიც ქართულ ეროვნულ სინამდვილეში ეგულებოდა. „ქალის კულტს”... ჩვენ ვერ ვპოულობთ აღმოსავლურ მუსლიმანურ ვერცერთ ცნობილ ლიტერატურაში” [2, 424].

„საქართველოში - XII საუკუნის ბოლოს სათანადო პირობები იყო ლიტერატურაში ამ საინტერესო მოვლენის განვითარებისათვის” [4, 363]

აფორიზმი „ლეკვი ლომისა სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია” - ალბათ, ეს ისე უნდა გავიგოთ, - აღნიშნავს ვ. ბერიძე, - რომ აქ ქალთა თანასწორობაზეა (ხაზგასმა მკვლევარისაა - დ.ბ.) ლაპარაკი, არ იქნება მთლად სწორი. საქმე შემდეგშია, როსტევან მეფე დამწუხრებულია: ვაჟი მემკვიდრე არ ჰყავს, მხოლოდ ერთი ქალი უზის. ვეზირები ანუგეშებენ: “თუცა ქალია, ხელმწიფედ მართ ღმრთისა დანაბადია...” (სტრ. 39), ე.ი. ქალი გყავს, მაგრამ ხელმწიფედ წინდაწინვეა დაბადებული (ლაპარაკია სამეფო უფლების ღვთისმიერობაზე). პირში არ გეფერებით, იცის მეფობა, ეს უთქვენოდაც გვითქვამს, საზოგადოდ, მისი საქმეები მისი შუქივით განათებულია. რატომ? იმიტომ, რომ იგი შენი, ლომის, ე.ი. მეფის შვილია და შენი შვილი, ქალი იქნება თუ ვაჟი - სულ ერთია. მაშასადამე, ამ მეოთხე სტრიქონში, თუ ვინმეა შექებული, ისევ მეფე და არც შეიძლებოდა მაშინ, მე-12 საუკუნეში, ამგვარი საკითხების წამოყენება” [5, 150].

ქართული ისტორიის შესანიშნავი მკვლევარის ივ. ჯავახიშვილის აზრით, ქალის კულტი, თაყვანისცემა ქალისადმი არსებობდა უკვე მე-12 საუკუნეში, რის დასადასტურებლადაც მეცნიერს მაგალითები მოჰყავს. მაგ.: ჭელიშისეულ წმ. ნინოს ცხოვრებიდან ცნობილი „არცა მამაკაცება, არცა დედაკაცება, არამედ თქუენ ყოველნი ერთ ხართ”, ან ქართული არქიჰიერატიკონიდან: „ერთსწორ ჰყავი მამაკაცი და დედაკაცი, ვითარცა სათნო გიჩნდა შენ არა ხოლო თუ მამათა, არამედ დედათაცა მოეც მადლი სულისა შენისა წმიდისა” [6, 661].

მკვლევარმა ს. კაკაბაძემ „ქალის კულტი” ქართულ ეროვნულ ნიშნად აღიარა. იგი წერს: „სხვა საბუთებთან ერთად „ქალის კულტიც” შოთას პოემაში (რაც უცნობი იყო მაჰმადიანურ სამყაროში) სრულიად საკმარისად ჩანს იმისათვის, რომ საკითხი „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის წარმოშობის შესახებ მიჩნეულ იქნას განსაზღვრული მიმართულებით გზაზე დამდგარ, სახელდობრ, ამ სიუჟეტის ადგილობრივ ქართულ ნიადაგზე შემუშავების მიმართულებით...” [7, 157].

უნდა შევნიშნოთ, რომ „ქალის კულტი”-ს ჩამოყალიბება პრექრისტიანულ ეპოქაში შეინიშნება, მაგრამ შემდგომში ქრისტიანულმა აღმსარებლობამ კიდევ უფრო მეტად წარმოაჩინა ქალის პიროვნული თვითმყოფადობა.

ქალის სიდიადეს ნათლად წარმოგვიჩენს ნიკოლოზ გულაბერისძე თავის თხზულებაში “საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კუართისა საუფლოჲსა და კათოლიკე ეკლესიისაჲ” [1, 318], სადაც ავტორი აღნიშნავს რა, რომ ქართველები მოაქცია ნინომ, სვამს კითხვას: „რაჲსათჳს უკუე დედაკაცი აჩინა და წარმოავლინა ღმერთმან ჩუენდა მიმართო? ე.ი რატომ ამოარჩია ღმერთმა საქართველოში ქრისტიანობის გასავრცელებლად ქალი და არა მამაკაცი? ეს საკითხი ქართულ ქრისტიანულ მწერლობაში პირველად ნიკოლოზ გულაბერისძემ წამოაყენა და მისი გადაჭრისათვის შემდეგ მიზეზებს ასახელებს: 1. ჩვენში დედაკაცი ნინო მოავლინა იმიტომ, რომ საქართველო „ნაწილი იყო დედისა ღმრთისა” და ღვთისმშობელმა დედაკაცი წარმოავლინა საქართველოში, ე.ი. ჩვენი ქვეყანა ღვთისმშობლის წილხვდომილია და ქალს უფრო შვენოდა მისი მოქცევაო; 2. ვინაიდან ქართველები უველურესნი იყვნენ, ამისათვის სუსტი დედაკაცი წარმოავლინა (ზოგჯერ დიდი ძალა სწორედ სისუსტეშია დამარხული) ქართველების ქრისტიანობაზე მოსაქცევად, და მესამე, რაც მთავარია, ნიკოლოზ გულაბერისძემ ნათლად გვიჩვენა „ღირსება დედათა პატივისა”: ღვთაება თვით არჩევს დედაკაცს, განსაკუთრებულ ყურადღებას აპყრობს მას, ამიტომ თვით მაცხოვრის აღდგომა პირველად ეუწყა დედაკაცს და მის მიერ სხვებს ეხარაო (1, 319-320]. ე.ი. ქრისტეს ამაღლებისა და განღმრთობის პატივი პირველად ქალს გამოეცხადა და შემდეგ მან აუწყა მოციქულებს.

ქრისტიანულ მოძღვრებაში უკვე თვალნათლივ წარმოჩენილია ქალის პიროვნული თვითმყოფადობა, რომლის ნათელი მაგალითია წმ. მარიამის კულტის სიდიადე. ქართულ მწერლობაში ქალის კულტი, ალბათ, მაინც ღვთისმშობლის არსის გააზრებიდან ჩაისახა და დამკვიდრდა კიდეც; ამის დადასტურებაა წმ. ნინოს მიერ ქართველთა ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე მოქცევა, რითაც ნამდვილად დადასტურდა ქალის სულიერი აღმატებულობა, სიძლიერე და შესაძლებლობა. ქალის ღირსება, განსაკუთრებულობა იგრძნობა იმ მომენტში, როდესაც მარიამ ღვთისმშობელი წმ. ნინოს წარმართულ ქვეყანაში (ქართლში) ქრისტიანობის საქადაგებლად ამოირჩევს. წმინდა ნინოს ძილში ღმრთისმშობელი გამოეცხადება და ეტყვის, რომ წავიდეს ჩრდილოეთის ქვეყანაში (აქ ნაგულისხმევია ქართლი - დ. ბ.) და იქადაგოს „სახარებაჲ ძისა ღმრთისმშობელისაჲ”, რითაც დიდ მადლობას ჰპოვებდა, მაგრამ წმ. ნინო შეკრთომით, ერთგვარად შიშითა და შეძრწუნებით ღმრთისმშობელს ეტყვის: „დედოფალო, ვითარ შესაძლებელ არს ეგე ჩემ მიერ? რამეთუ მე დედაკაცი ვარ უნდოჲ და უსწავლელი”, მაგრამ ღმრთისმშობელმა ვაზისაგან ჯვარი შექმნა და ძილში წმ. ნინოს გადასცა მცველად და ყოველგვარი სირთულის, დაბრკოლების დასაძლევად (იგულისხმება ის წინააღმდეგობები, რასაც ადგილი ექნებოდა წარმართი (ურწმუნო) ხალხის ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე მოქცევის ჟამს და, მართლაც, როცა გაიღვიძა ნინომ ხელთ ჯვარი ჰქონდა. ღმრთისმშობლის ნაბრძანები ნინომ უთხრა პატრიარქს, რომელმაც ქალი - ნინო ქრისტიანობის საქადაგებლად წარგზავნა ქართლში [8, 190-191].

ამ მრავლისმეტყველ პასაჟში უეჭველად არის ჩაქსოვილი, და იგრძნობა კიდეც, ქალის გარკვეული უფლებრივი მდგომარეობა, რაც იმაში გამოიხატება, რომ მასაც შეუძლია დამოუკიდებლად ატაროს მძიმე ტვირთი (ჯვარი) და მისია, რომ მამაკაცის გვერდით ქალსაც აქვს (ხელდასმულია უფლისაგან) ძალა, რითაც წარმართ (ურწმუნო) ხალხს ჭეშმარიტ რჯულზე მოაქცევს, ე.ი. „ქვეყნის” ცხოვრების სისრულეში ისეთივე (არანაკლები) როლის შესრულება შეუძლია ქალს, როგორც მამაკაცს.

„წმ. ნინოს ცხოვრების” აღმწერი ჰაგიოგრაფი ასეთ საგულისხმო მომენტს აფიქსირებს: “არა არს მამაკაცი და არცა დედაკაცი, არამედ თქვენ ყოველნი ერთ ხართ ქრისტეს მიერ, წარვედით და მოიმოწაფენით ყოველნი წარმართნი და ასწავებდეთ მათ, რამეთუ ნათელი გამობრწყინვებად არს მათ ზედა და სადაცა იქადაგოს სახარებაჲ ესე, მუნცა ითქმოდის დედაკაცი ესე” [8, 194].

ამ სიტყვებში კი ის შინაარსია ჩადებული, რომ ორივე სქესის ადამიანი ღმერთის წინაშე ერთია, ერთნაირად უფლებამოსილი.

ბიბლიაც გვეუბნება: „...აღარც მამრი, და აღარც მდედრი, რადგან ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში (გალ. 3, 28) [9], სადაც ხაზგასმულია ქალის არა მარტო თანასწორობა მამაკაცთან, არამედ მისი ინდივიდუალური ღირსებაც.

როგორც აღვნიშნეთ, „ქალის კულტი” სათავეს, საწყისს იღებს ქრისტიანულ მოძღვრებაში და შემდგომ უკვე ხატოვნად გამოსჭვივის ჰაგიოგრაფიულ თუ საერო მწერლობაში.

„ქალის კულტი”-ს გამოვლენის მცდელობა, მისი ნათელი ჩანასახი გვაქვს პირველივე ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში „შუშანიკის წამება”, სადაც შუშანიკი წარმოგვიდგება კარგად გამოხატული საკუთარი დამოუკიდებელი აზროვნებით, შეუპოვრობით, სიძლიერით, რომლებითაც იგი მამაკაცს-ვარსქენს უთანასწორდება უფლებრივად (პიროვნული უფლებამოსილებით).

როგორც ვიცით, იმხანად (და არა მარტო მაშინ) ქალის უფლებები ბევრად შეზღუდული იყო. ქალს თითქოს არ შეეძლო დამოუკიდებლად (ოჯახური იქნებოდა თუ სახელმწიფოებრივი საქმე) ნაბიჯი გადაედგა. ეს მწვავე და მტკივნეული საკითხი თხზულებაში - „შუშანიკის წამება” - გარკვევით ჩანს, სადაც მკაფიოდ იკვეთება ქალის ინდივიდუალობა შუშანიკის სახით. სწორედ შუშანიკია ის ქალი - პიროვნება, რომელიც, ნათლად ჩანს, ისწრაფვის თავისუფლებისა და დამოუკიდებლობისაკენ, და იგი პირველი ქალია ჰაგიოგრაფიულ მწერლობაში, რომელიც მტკიცედ აღუდგება (ყოველ შემთხვევაში ცდილობს და ჩანს კიდეც) წინ ვარსქენის უხეშ, მბრძანებლურ დამოკიდებულებას ქალის მიმართ. შუშანიკი მტკივნეულად განიცდის და, ამავე დროს, იცის, რომ უფლებრივად ქალი და მამაკაცი ღვთისათვის სწორია, მაგრამ ამქვეყნად ამ ჰარმონიას ვერ ხედავს.

შუშანიკს ნუგეში იმისა, რომ ქალი და მამაკაცი თანასწორუფლებიანნი იყვნენ, უფრო იმქვეყნად ეგულება. ერთხელ სიმწრითაც კი ამბობს: პავლე მოციქულისაგან მსმენია: „არა დამონებულ არს ძმაჲ, გინა დაჲ, არამედ განეყენენ” [8, 10].

„შუშანიკის წამება”-ში გამუდმებული ბრძოლაა შუშანიკისა თავისი, როგორც ქალის, უფლებების დასამკვიდრებლად, რისთვისაც იგი ვარსქენისაგან ბევრ ტანჯვას ითმენს, მაგრამ ამას დედოფალი მხიარულად მიიჩნევს. შუშანიკი კარგად ხედავს, რომ ვარსქენმა სიცოცხლის (ამქვეყნიური) სანთელი ჩაუქრო, სიკეთე - მშვენიერება დაუბნელა და დიდება დაუმდაბლა, რის განსჯასაც ღმერთისაგან მოელის. სიკვდილის წინ მედგარი და შეუპოვარი დედოფალი, ამქვეყნის უთანასწორობის გამოსწორებას იქ საუფლოში, იმქვეყნად, მოელის უფლისაგან და შემდეგი იმედიანი, საგულისხმო სიტყვები აღმოხდება: „განვისაჯნეთ მე და ვარსქენ პიტიახში მუნ, სადა-იგი არა არს თვალღებაჲ წინაშე მსაჯულისა მის მსაჯულთაჲსა და მეუფისა მის მეუფეთაჲსა, სადა არა არს რჩევაჲ მამაკაცისა და დედაკაცისაჲ, სადა მე და მან სწორი სიტყვაჲ ვთქვათ წინაშე უფლისა ჩვენისა იესუ ქრისტეჲსა...…” [8, 23].

ჩვენი აზრით, ქალის სიდიადეს და სიძლიერეს გამოკვეთს ის მოვლენაც, რომ, როგორც ვიცით, საქართველო მუდამ წმ. მარიამის ზრუნვისა და მფარველობის ქვეშ იმყოფება. გიორგი მერჩულეს თხზულებაში ვკითხულობთ: „და განანათლე ნათლითა სულისა შენისა წმიდისაჲთა და მეოხებითა წმიდისა ღმრთის-მშობელისაჲთა და წმიდათა ყოველთაჲთა, დაიცეთ უკუნისამდე ჟამთა, ამენ”. [8, 273].

ქალისა და კაცის უფლებრივი თანასწორობა ნათლად იკვეთება „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება”-ში დედა ფებრონიას სახით, რომლის დედობრივ სახეში განთავსებულია ქალის პიროვნული ინდივიდუალობა, ღირსება და სიძლიერე. იგი თხზულებაში გრიგოლ ხანძთელის თანამოღვაწედ და თანასწორუფლებიან პიროვნებად არის დახატული. როგორც მამა გრიგოლის (გრიგოლ ხანძთელის), ჰაგიოგრაფის სიტყვებით, „სიტყუაჲ მისი იყო შეზავებულ მარილითა მადლისაჲთა” [8, 216], ასევე დედა ფებრონიას სიტყვასაც ისეთივე ძალა ჰქონდა. და, როგორც მამა გრიგოლი „აღვიდა მთასა უფლისასა...”, ასევე დედა ფებრონიაც გონებით, საქმით და სიტყვით გრიგოლ ხანძთელთან, როგორც მამაკაცთან მიმართებაში, მის თანასწორუფლებიან პიროვნებად გვესახება.

დედა ფებრონიას სახეში, მამა გრიგოლის მსგავსად, ჩატეული იყო ძალა საღმრთო საქმის კეთების უფლებამოსილებისა; გიორგი მერჩულე გადმოგვცემს: „... და საღმრთოჲთა სიყვარულითა წმიდითა ერთზრახვა და მეგობარ იყვნეს ფრიად ნეტარნი ესე ღმრთისა კაცნი - დედაჲ ფებრონია და მამაჲ გრიგოლ...” [8,234], (ხაზგასმა ჩემია - დ. ბ.), ე.ი. „ერთზრახვა” - მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ისინი ერთი მიზნის თუ ამოცანის დამამკვიდრებელნი და განმახორციელებელნი არიან.

როგორც მამა გრიგოლს აქვს უფლება მინიჭებული სულიერი ზეაღსვლისა და საქმის გადაწყვეტისა, ისე დედა ფებრონიასაც. მაგ., როდესაც ზენონი გადაწყვეტს უფლის გზას დაადგეს, იგი მიდის დედა ფებრონიასთან (აქვე იმყოფება მამა გრიგოლიც) და „დედამან ფებრონია შეაწყნარა წმიდასა მან უმანკოჲ იგი კრავი მწყემსსა მას კეთილსა, რომელმანცა მოიყვანა ხანძთად, ადგილსა მას მწვანვილსა ღმრთისა მადლისასა დაამკვიდრა და წყალთა ზედა განსასვენებელთა სულისა წმიდისათა გამოზარდა იგი” [8, 237], ე.ი თუ მამა გრიგოლს ძალუძს სულიერი ცხოვრების სურვილის მოწოდების მქონე ადამიანის ღმრთის მადლით აღვსება, გამოზრდა და დამკვიდრება, ასევე შეუძლია დედა ფებრონიასაც. მაშასადამე, ორივენი თანამოღვაწედ, თანასწორუფლებიან მოღვაწეებად გვევლინებიან, რაც ჩანს მამა გრიგოლისა და დედა ფებრონიას სულიერი შვილის მატოჲს ეპისტოლეში, დაწერილს იერუსალიმში გამგზავრებისა და გზაში დასნეულების წინ: „რჩეულნო ქრისტეჲსნო, სამკვიდრებელნო სიწმიდისანო, მამაო გრიგოლ და დედაო ფებრონია, სულიერად მშობელნო ჩემნო, რომელთა ნაცვალად აღმზარდეთ სულიერითა მოძღვრებისა საზრდელითა და საღმრთოჲსა სწავლისა საგზლითა წარმგზავნეთ კეთილსა ამას გზასა...” [8, 273].

მეტად საგულისხმოა შემდეგი მომენტიც: ანჩის ეკლესიაში მღვდელმოძღვართა ერთ-ერთ კრებაზე ცქირის ცუდი საქციელის მამხილებელ განკვეთაში მამა გრიგოლთან ერთად მონაწილეობს დედაჲ ფებრონია: “... და მამამან გრიგოლ და დედამან ფებრონია შემოსილი საკურთხეველით შთამოიყვანეს და წინაშე საკურთხეველსა განძარცვეს და ყოველთა ერთობით განხადეს კათოლიკე ეკლესიით...” [8, 306].

დედა ფებრონია რომ მამა გრიგოლის თანამოღვაწეა, მკაფიოდ ჩანს აგრეთვე ადარნასესა და მისი „სიძჳს დიაცის” სიყვარულის ეპიზოდში. აქ ფებრონია მამა გრიგოლთან ერთად არა მარტო სულიერი ცხოვრების, არამედ ამქვეყნიური ცხოვრების ზნეობრივი პრინციპების დამცველად გვევლინება. დედა ფებრონია მამა გრიგოლს მიწერილ ეპისტოლეში სთხოვს შენდობას განწირული დიაცისათვის. ეს თხოვნა მამა გრიგოლმა მიიღო და ეპისტოლეში შემდეგს ამცნობს: „და აწ გევედრებით, საწყალობელისა მაგისთვის დედაკაცისა ითხოეთ ქრისტეჲსგან ბრალთა მისთა შენდობაჲ და ღირს ყვენით ძვალნი მისნი ძვალთა თანა თქვენთა და სული მისი სულისა თქვენისა თანა...” [8, 297].

როგორც ვხედავთ, ცოდვათა მმხილებელი და შემდეგ ცოდვათა შენმდობელი მამა გრიგოლთან ერთად დედა ფებრონიაა. უფრო მეტიც, ცოდვილი დიაცი შენდობას ფებრონიასაგან იღებს გრიგოლის სახელით.

ქალის ღირსების შეგრძნება და მისი მამაკაცთან თანასწორუფლებიანობის უმაღლესი გამოვლინება მოცემული გვაქვს „ვეფხისტყაოსანში“.

„რუსთველმა დედაკაცი მამაკაცს გაუთანაბრა მორალურად და ინტელექტუალურად. გარკვეულ პირობებში პოეტს შესაძლებლად მიაჩნია მამაკაცისა და დედაკაცის პოლიტიკურ-უფლებრივი თანასწორობაც” [10, 141-142, 144]. მაგრამ ისიც ცხადია, რომ რუსთველი ქალთა საკითხს არ ზღუდავს მარტოოდენ სამეფო ოჯახის ფარგლებით, ის უფრო შორს იხედება. „ვეფხისტყაოსანი“ მხატვრული ენით ასაბუთებს, რომ ქალი სრულყოფილი ადამიანია, დედაკაცია მამაკაცის მსგავსად. მართლაცდა, რუსთველმა შექმნა არა მარტო ნესტანისა და თინათინის მომხიბლავი სახეები, არამედ მან სამოქმედო ასპარეზზე გამოიყვანა ასმათი და ფატმანი...

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟი ქალები იმდენად თავისუფალნი და დამოუკიდებელნი არიან, რომ მათ შეუძლიათ ოფიციალურად მოსთხოვონ მამაკაცებს ამა თუ იმ საქმის შესრულება. „ვეფხისტყაოსნის“ ქალებს, როგორც დიდგვაროვნებს, ასევე მდაბიო წარმოშობისას, თავიანთი დამოუკიდებელი მიზნები და მისწრაფებები აქვთ, რაშიც მათ წინააღმდეგობას ვერავინ გაუწევს. ისინი, გონებრივ განსწავლულობასთან ერთად, გამოირჩევიან თავიანთი ბრძოლისუნარიანობით, შეუპოვარი ქმედებებით. მათთვის ხომ, მართლაც, არავითარი დაბრკოლება არ არსებობს. ისინი საბრძოლო მოქმედებებშიც და სიყვარულის გამჟღავნებაშიც პირველები არიან მამაკაცებთან შედარებით, ე.ი. როგორც მამაკაცისაგან შეიძლება მოდიოდეს ინიციატივა რაიმე საქმისა, ისე არანაკლებ შესაძლებელია ქალისაგან და ეს ფაქტი ნათლად ჩანს პოემაში.

საყურადღებოა შემდეგი მომენტი: ვეფხის ტყავით მოსილ გმირთან შეხვედრით ცუდ გუნებაზე დამდგარი მეფე სათათბიროდ ავთანდილთან ერთად თავის ქალს-თინათინსაც მიიწვევს... აღსანიშნავია ის, რომ ყურადღება (პოეტისა) მიპყრობილია არა ავთანდილის, არამედ თინათინის რჩევისაკენ. კერძოდ, გამოსაყოფია, პირველ რიგში, თინათინის მიმართვა დანაღვლიანებული მამა-მეფისადმი:

„კაცმან საქმე მოიგვაროს, ვეჭვ, ჭმუნვასა ესე სჯობდეს“ (სტრ. 106, 4)*, აქ თინათინი, როგორც შ. ნუცუბიძე [11. 527] აღნიშნავს, არაბთა მეფის მრჩევლის სახით არის წარმოდგენილი. ე.ი. ჩვენს წინაშეა ქალის გონიერი შესაძლებლობის, მისი პიროვნული პოტენციალის გამოვლენა.

ქალი მამაკაცის თანასწორად წარმოდგენილი ჰყავს თვით მეფე როსტევანს. იგი დაღონებული მიმართავს ვეზირებს თავისი დაუძლურების გამო და ეუბნება:

„ჩემი ძე დავსვათ ხელმწიფედ, ვისგან მზე საწუნელია” (სტრ. 36, 4). (ხაზგასმა ჩემია - დ. ბ.). აქ, ჩვენი აზრით, ძე-დ იგულისხმება თინათინი, რომელიც, როგორც “ღვთისაგან დანაბადი” ქალი, მეფე-მამას წარმოდგენილი ჰყავს მეფობისათვის სრულიად მისაღებ პრეტენდენტად. და მათ (ვეზირებს) მისი ქალის - თინათინის მეფედ დასმას უბრძანებს (ვეზირებიც თავიდანვე მისაღებად თვლიან თინათინის შესაძლო მეფობას).

თინათინის მეფედ დასმა როსტევანს უხარია კიდეც:

„თინათინ ჩემი ხელმწიფედ დავსვი მე, მისმან მშობელმან;
მან განანათლეს ყოველნი, ვით მზემან მანათობელმან.
მოდით და ნახეთ ყოველმან შესხმულმან, შემამკობელმან!“ (სტრ. 43, 2-4).

როსტევანი, როგორც მეფე, თინათინს თავისივე ხელით დაადგამს გვირგვინს და ანდობს ქალისათვის იმდროისათვის ერთი შეხედვით შეუფერებელ საქმეს - სახელმწიფოს მართვას.

თინათინი, როგორც სახელმწიფოს მმართველი მეფე მამასთან ერთად, უცხო მოყმის - ტარიელის ძებნას და ნახვას ავალებს ავთანდილს:

„ასრე გითხრა, სამსახური ჩემი გმართებს ამად ორად:
პირველ, ყმა ხარ, ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად,
მერმე, ჩემი მიჯნური ხარ, დასტურია, არ ნაჭორად;
წადი, იგი მოყმე ძებნე, ახლოს იყოს, თუნდა შორად” (სტრ. 129).
(ხაზგასმა ჩვენია - დ. ბ.).

თინათინის სიბრძნე და მის მიერ ავთანდილისათვის მიცემული დავალება (მოყმის მოძებნა და ნახვა) ისეთივე ძლიერია და სათანადო სიმაღლის, როგორც მამა-მეფის, როსტევანის სიტყვა და საქმე.

ამდენად, თინათინი სრულიად დამოუკიდებლად ასრულებს კიდეც მოვალეობას სამშობლო ქვეყნის წინაშე... იგი ავთანდილთან ერთად გონიერებისა და სიბრძნის საწყისია, რომელიც „სიმამაცესთანაა” წილნაყარი.

როდესაც ავთანდილი გადაწყვეტს მეორედ წასვლას ტარიელის საძებნელად, ამ ამბავს ვეზირის მეშვეობით გაიგებს მეფე როსტევანი, რომელსაც არ უნდა ავთანდილი დაშორდეს, მძიმედ განიცდის და წინააღმდეგია, მაგრამ მიუხედავად ამისა, ავთანდილი მეფე როსტევანის დაუკითხავად ტოვებს არაბეთს, გაიპარება. ავთანდილის ამ გადაწყვეტილებას ზურგს უმაგრებს თინათინის, როგორც მეფისაგან მიღებული ნებართვა. ასე რომ, ავთანდილის მეორედ წასვლა მხოლოდ თინათინთანაა „შეთანხმებული”.

ამგვარად, მეფე როსტევანის მსგავსად, თინათინიც სრულიად უფლებამოსილი მეფეა, რომელსაც შეუძლია დამოუკიდებლად გადაწყვიტოს როგორც პირადული, ისე სახელმწიფოებრივი საქმე. ე.ი. თინათინი, როგორც ქალი და მეფე როსტევანი თანასწორუფლებიანი მეფეები არიან. ეს კიდევ ჩანს ავთანდილის შერმადინთან საუბარში:

„აწ მეფეთა სამსახურად პირველ თავი დაამზადე... (სტრ. 773, 1), აქ „მეფეთა” - იგულისხმება ორივე - როსტევანიც და თინათინიც.

ნესტანის, როგორც ქალის მდგომარეობის დამოუკიდებლობა და მისი მდგრადობა და, ამავე დროს, მისი სიმამაცე ჩანს იქიდან, თუ როგორ ავალებს და მოუწოდებს ტარიელს:

„...წა, შეები, ხატაელთა, თავი კარგად გამაჩვენე...“
(სტრ. 374, 2).

ნესტანი იმდენად დამოუკიდებელი და უშიშარია თავის გადაწყვეტილებებში, რომ იგი ტარიელს დაავალებს არასასურველი სასიყოს - ხვარაზმშას-ძის მკვლელობას. ნესტან-დარეჯანს ასევე შეუძლია უბრძანოს ტარიელს საბრძოლო მოქმედებების შესრულება, რაც სახელმწიფოს კეთილდღეობას ეხება, კერძოდ, დაავალებს ტარიელს, რომ წავიდეს ინდოეთში, თავისი ქვეყნის მტრებს შეებრძოლოს და გაათავისუფლოს:

„წადი, ინდოეთს მიჰმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა,
მტერთაგან შეიწრებულსა, ყოვლგნით ხელაღუპყრობელსა...” (სტრ. 1297, 1-2).

თინათინისა და ნესტანის შემთხვევაში ინიციატივა მათგან, როგორც ქალისაგან, მოდის და მათ მიერ მიცემულ დავალებებს მამაკაცები უხმოდ ასრულებენ, ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე.

თინათინისა და ნესტანის გვერდით „ვეფხისტყაოსანში“ ქალის მეტად ცოცხალ მხატვრულ სახეს ქმნის ფატმანი, ვაჭართა წრის ქალი, რომელიც ზოგჯერ თავის ქმარს ცვლის სახელმწიფოს საქმეთა მართვაში და, რომელსაც თავის შეხედულებები და წარმოდგენები აქვს ცხოვრებისეულ საკითხებზე. პოემის გმირთა მიზნის მიღწევაში (ნესტანის ნახვა) ფატმანი მნიშვნელოვანი და დამოუკიდებელი ფიგურაა. იგი ხომ გონებრივად გამჭრიახი და კეთილი გულის პატრონი ქალია, რომელმაც თავი გამოიდო ნესტანის დასახსნელად (ნესტანი ფატმანს უწოდებს „დედისა მჯობ დედას”) (სტრ. 1275, 1). „რუსთველმა დაარღვია შუასაუკუნეობრივი შეხედულება ქალის უსრულობაზე, მან ქალი მამაკაცს გაუთანაბრა ზნეობრივი და გონებრივი, ზოგჯერ პოლიტიკურ-უფლებრივი ასპექტით.” [12, .27-28].

„ხელმწიფედ მართ ღმრთისა დანაბადია” - აი, ამაშია, კ. კეკელიძის აზრით, რუსთაველის შეხედულების ბუმბერაზობა და პროგრესულობა, აქედან შეგვიძლია ჩვენ დავინახოთ, რამდენად მაღალი, ფაქიზი, ჰუმანური და საშუალო საუკუნეებისათვის არაჩვეულებრივია მისი შეხედულება ქალზე. ამ შეხედულების სიდიადის მაჩვენებელია ქალისადმი თაყვანისცემა და მისი უსაზღვრო გაღმერთება, ამის მაჩვენებელია „ქალის კულტი”, რომლის აპოლოგიაა მთელი მისი პოემა [3, 179].

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. კ. კეკელიძე, „ქართული ლიტერატურის ისტორია”, თბ., 1981 წ. 2. Н. Я. Марр, „Грузинская поэма “Витязь в борсовой шкуре“ Шоты из Рустава и новая культурно-историческая проблема“, ИАН, 1917 г. 3. კ. კეკელიძე, „ქართული ლიტერატურის ისტორია”, II4, თბ., 1958 წ. 4. შ. ძიძიგური, „ნიკო მარი”, “ლიტერატურულ-ენათმეცნიერული ნარკვევები”, „მერანი”, თბ., 1974 წ. 5. ვ. ბერიძე, „ვეფხისტყაოსნის“ გარშემო”, თბ., 1936 წ. 6. ივ. ჯავახიშვილი, „ქართველი ერის ისტორია”, წ. II, ტფ., 1913 წ. 7. ს. კაკაბაძე, „შოთა რუსთაველი და მისი „ვეფხისტყაოსანი", თბ., 1966 წ. 8. „შუშანიკის წამება”, „წმ. ნინოს ცხოვრება”, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება”, „ქართული პროზა”, I, თბ., 1982 წ. 9. „ბიბლია”, საქართველოს საპატრიარქო, თარგმნილი ზ. კიკნაძის და მ. სონღულაშვილის მიერ, თბ., 1985 წ. 10. ალ. ბარამიძე, „შოთა რუსთაველი და მისი პოემა”, თბ., 1966 წ. 11. შ. ნუცუბიძე, „რუსთაველის შემოქმედება”, შრომები, VII, თბ., 1980 წ. 12. ალ. ბარამიძე, „რუსთველის დასაცავად”, “ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან”, VII, თბ., 1978 წ.

Dali Betkhoshvili

„Korneli Kekelidze's rustvelological conceptions about the author of „The Knigth in the Panther's Skin“

The research work studies Korneli Kekelidze's interesting ideas and conceptions about the author of „The Knigh in the Panther's Skin“-.The scientist hadn't gotne and the same idea about this task. Time after time he changed his attitude but at last he considered that the author of „The Kuight in the Panther's Skin is Shota Rustaveli.

________________

* პოემის სტროფებს ვუთითებთ შემდეგი გამოცემით: „ვეფხისტყაოსანი“, „ქართული მწერლობა”, IV, ბ., 1988 წ.

ნინო კობიაშვილი

მითოლოგიაში, ფოლკლორში, ლიტერატურაში ბედს ყოველთვის მიიჩნევდნენ ზებუნებრივ ძალად, რომელიც განსაზღვრავდა ადამიანის ცხოვრებას დაბადებიდან გარდაცვალებამდე. ადამიანები ბრმად ემორჩილებოდნენ ბედისწერას.

როგორ ესმოდა და როგორ ესმის ბედისწერა დღეს კაცობრიობას? რა ადგილი უკავია მას ვეფხისტყაოსანში?

ანტიკურ საბერძნეთში, როგორც ცნობილია, ბერძნებს ადამიანის ბედის განმსაზღვრელად ქალღმერთები წარმოედგინათ, რომელთა წინაშე თვით უზენაესი ღვთაებანიც კი უძლურნი იყვნენ.

ბედისმწერელი ქალღმერთები სამნი არიან: კლოთო, რომელსაც თითისტარი უჭირავს, ლაქეზისს-გლობუსი, რომელზედაც ბედს აწერს (ან ძაფს ართავს), ატროპოსს კი - სასწორი, ან მაკრატელი, რითაც ძაფს ჭრის.

ჰომეროსთან მოირების გადაწყვეტილება უცვლელია: „აწ კი მოირებს დაუღუპავთ იგი, გულში იმედის ნასახიც აღარ გვაქვს და ძეხორციელი ვეღარ იტყვის მის დაბრუნებას. განქარდა დღე მის დაბრუნებისა, - ვკითხულობთ „ოდისეაში“ (20,15).

მოირები ბედისწერას განაპირობებენ. ჰომეროსი უძლეველს უწოდებს მათ:

„ლტოლვილს სირბილით დაეწია, ბასრი მახვილი
მხარში დაჰკრა და ყრმას დაღლილი ხელი მოჰკვეთა.
დავარდა ხელი სისხლიანი.
თვალი დაუვსო
მოყმეს სიკვდილმა და მოირამ დაუძლეველმა“ (19,130)

ოიდიპოსის ტრაგედიაც სწორედ ბედისწერის გარდაუვალობიდან გამომდინარეობს. როგორც ვიცით, ოიდიპოსმა მოკლა მამა და ცოლად შეირთო დედა. ეს ყველაფერი მის მშობლებს დელფოს ორაკულის სამისნომ უწინასწარმეტყველა, შემდეგ კი, მართლაც, ოიდიპოსი ბედისწერის წინაშე უძლური აღმოჩნდა.

ხეთურ რელიგიაში ადამიანთა ბედ-იღბალი უკავშირდება ქალღვთაებათა ნებას. ისინი განსაზღვრავენ ადამიანთა ბედს დაბადებიდან გარდაცვალებამდე. ხეთურ რელიგიაში შესაძლებელი იყო ადამიანთა ბედის შეცვლა ხანგრყლივი ლოცვა-ვედრებით. ისინი ღვთაებებს შესთხოვდნენ შემწეობას და შველას: „2 (АКИВ 243) წინა მხარე I 1-5) დაე, ამ სურნელოვანმა საამურმა კედარის ზეთმა//გული მოგილბოს, (რათა) შენ ისევ შენს სალოცავში მოხვიდე,//აი, მე - მურსილი მოგიხმობ პურითა და ღვინით //სიბრაზე დაიცხრე,//(მოდი) და მოისმინე ჩემი სათქმელი” (15,84) ისინი შესთხოვენ ქალღვთაებებს, რომ მათ სამეფოს მიანიჭოს ბედნიერება, დღეგრძელობა და სიხარული.

ხეთები ქვეყნის უბედურებას აღიქვამენ, როგორც ღვთაებათა მიერ მოვლენილ სასჯელს და სთხოვენ შემწეობას ღვთაებებს: „10 (C III 15-17) [რატომ] გაავრცელეთ ქვეყანაში შავი ჭირი?” ხათის ქვეყანა (ისევ) უნდა გაიზარდოს (და) აყვავდეს“...(15,88).

შუმერთა წარმოდგენით, მათ ბედს ანუნაქები განაგებენ. ზარათუშტრას სარწმუნოების მიხედვით კი სამყაროს განაგებს ორი საწყისი, ორი უზენაესი ღმერთი: კეთილი აჰურაზადა და ბოროტი ანხარა-მაი-ნიუ.

ცხოველი წიგნის იდეა გამოხატულია ქრისტიანულ და მაჰმადიანურ რელიგიაში.

ყველი აღთქმის სწავლებით: „და წიგნსა შენსა, ყოველივე შთაიწერებიან (ფს. 138,6).

ახალი აღთქმის სწავლებით: „და არ აღვხოცო სახელი მისი წიგნთა ცხოველთასა (გამოც. 3, 5).

ყურანში ვკითხულობთ: „არ არსებობს არც ერთი ხორბლის მარცვალი, არც ერთი მწვანე და დაგვალული ბალახის ღერო, რომელიც სამარადისო წიგნში შეტანილი არ იყოს (თ.6,59) (8,122).

ქრისტიანულმა რელიგიამ უარყო ფატალიზმი, ადამიანის ბრმა მორჩილება ბედისადმი. ესაია წინასწარმეტყველი გვამცნობს: „ხოლო თქუენ, დამტევებელნი ჩემნი და დამვიწყებელნი მთისა წმიდისა ჩემისანი და განმზადებულნი ეშმაკისათჳს ძალისანი და აღმავსებელნი ბედისათვის განმზავებულისანი“ (ესაია, 65,11).

ქრისტიანობამ შეცვალა ბედის ანტიკური გაგება. ადამიანს წინასწარ არ დაეწერება და არ განესაზღვრება ბედი, არამედ იგი ქმნის საკუთარ ბედს თავისი ქმედებიდან გამომდინარე. მას შეუძლია ჰქონდეს კარგი ბედი და იყოს სვიანი, ან პირიქით, იყოს უბედური.

მეოთხე საუკუნეში წმინდა მოწამე ტრიფონი ჰეგემონების კითხვაზე: „ვინ ხარ, რა ბედის და ვითარ გრწამს? - პასუხობს: „ჩემი სახელია ტრიფონი, სამშობლო-კამფსადო, ბედი კი ჩვენ არა გვაქვს, რამეთუ გვრწამს, რომ ყოველივე ღმრთის განგებით ხდება.

გიხაროდენ, მორწმუნეთა საღმრთო განგებასა შინა განმამტკიცებელო; გიხაროდენ, შემარცხვენელო კაცთა, რომელთაც თავისი ცხოვრება ბედს მიანდეს“ (16, 27).

სპარსულ ლიტერატურაში ვხვდებით სამდურავს ბედისწერის და საწუთროს მიმართ.

ომარ ხაჲამი, სპარსელი მგოსანი, ერთ-ერთ რობაიაში ამბობს:

„ღმერთმა აღბეჭდა ბედზე, რაც აღსაბეჭდი იყო,
ყველა ცდა, რომელსაც მივმართავთ, წმინდა ზარალია“ (17, 116).

სპარსელი მგოსნის ანვარის აზრით, ადამიანთა ცხოვრებას განაგებს ბედი. ყოველივე ბედის მეოხებით ხდება ამ ქვეყანაზე:

„კეთილი და ბოროტი ამ ქვეყანაზე ხდება ბედის
მეოხებით და ყველა განზრახვა ამაოა“ (1, 117).

ვისრამიანის ქართულ თარგმანში ბედისა და ღმერთის ურთიერთობის შესახებ ვკითხულობთ: „ყოველი კაცი ეტლისგან იქმნების ბედნიერი და უბედური, ღმრთისა განგებისგან მოვა კაცისა თავსა ზედა, რაც მოვა“ (7,74).

ადამიანი თვითონ ქმნის ბედს: „ვინცა ავი ქმნა, ავი წაეკიდა“ - აცხადებს ვისი.

სპარსულ ლიტერატურაში ასახულია მაჰმადიანური რელიგიის მრწამსი. ყოველივეს განაგებს ალაჰი. ადამიანი კი თვითონ ქმნის საკუთარ ბედს.

როგორ უყურებდა და უყურებს ქართველი კაცი ბედს. მთის კუთხეებში დღემდე შემორჩენილია ბედისწერის რწმენა. ადამიანის სიცოცხლის არსებობის ნიშანი ვარსკვლავია. ქართველთა წარმოდგენაში ვისი ვარსკვლავიც ჩაქრებოდა, მისი პატრონი აუცილებლად უნდა დაღუპულიყო. სიცოცხლის ნიშანი აგრეთვე იყო ბედისკვერი და საახალწლო ხეზე ანთებული სანთელი. ვისი კვერიც არ გამოცხვებოდა და ვისი სანთელიც ჩაქრებოდა, ეს მისი პატრონის სიკვდილს მოასწავებდა.

ფშავლების რწმენით, უმწერლოდ კაცი არ კვდება. წერა-მწერელნი ადამიანს დაბადებისთანავე დაუწესებენ ბედს ან უბედობას. მათი წარმოდგენით, თუ ანგელოზი კარგ გუნებაზეა, კაცს კარგ ბედს დაუწერს, ხოლო თუ გაჯავრებულია, მაშინ დაბადებულს ცუდ ბედს დაუწერს.

წერა-მწერელნი განაგებენ ადამიანის სიკვდილ-სიცოცხლეს. ადამიანი ვერ გადაურჩება წერას. მათი გადაწყვეტილების (დაწერილის) შეცვლა შეუძლებელია.

რა ვითარებაა ამ მხრივ „ვეფხისტყაოსანში“?

პოემაში ხშირად გაისმის გმირების სამდურავი ბედისა და საწუთროსადმი. გმირები ემდურიან ბედს და არა ღმერთს, რადგან მათ უწყიან, რომ ყოველივეს განაგებს უფალი-უფლებათა:

„რაცა ღმერთსა არა სწადდეს, არა საქმე არ იქმნების“ (791)

გასაჭირში მყოფი გმირები შემწეობას სთხოვენ უფალს. ავთანდილი ლოცულობს უფლის წინაშე და შემწეობას სთხოვს მაღალ ღმერთს, უცნაურს უთქმელს, უფალს უფლებათას, მფლობელს გულისთქმათა:

„ღმერთო, ღმერთო, მოწყალეო, არვინ მივის შენგან კიდე,
შენგან ვითხოვ შეწევნასა, რაზომსაცა გზასა ვვლიდე“. (809).

ახალი აღთქმის სწავლებით უფალი არის შემოქმედი ყოველივე არსებულისა: „უფალო ღმერთო, შენ ხარ, რომელმაც ჰქმენ ცაჲ და ქუეყანაჲ და ზღუაჲ და ყოველივე რაჲ არს მათ შინა (საქმე მოც. 4, 24).

პოემის გმირებმა იციან, რომ თუ უფალი არ მფარველობს, მათი ყოველგვარი ცდა, მოიპოვონ გამარჯვება, ამაოა. გამარჯვებული გმირები მადლობას სწირავენ ღმერთს და არა ბედს:

„მადლი ღმერთსა, შემოქმედსა, არსთა მხადსა,
ვისგან ძალნი ზეციერნი განაგებენ აქა ქმნადსა,
იგი იქმან ყველაკასა, იდუმალსა, ზოგსა ცხადსა,
ხამს ყოვლისა დაჯერება, ბრძენი სჯერა მოწევნადსა“ (1046).

ბიბლიაში ვკითხულობთ: „ნუ იქადინ ბრძენი სიბრძნისა მიერ თჳსისა, და ნუ იქადინ ძლიერი ძლიერებისა მიერ თჳსისა,... არამედ ამას ზედა იქადოდენ მოქადული გულისხმის-ყოფასა და ცნობასა ჩემსა, რამეთუ მე ვარ უფალი მოქმედი წყალობისა და მსჯავრისა და სიმართლისაჲ ქუეყანასა ზედა“ (იერ. 9. 23,24). ყოველივე ეს შესანიშნავად უწყიან „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებმა. ავთანდილი აცხადებს:

„კაცო, ძალსა ნუ იქადი, ნუცა მოჰკვეხ ვითა მთვრალი!
არას გარგებს ძლიერება, თუ არ შეგწევს ღვთისა ძალი!“(1042).

გმირები თავისი ქმედებით ქმნიან თავის ბედს. სწორედ ამიტომ ემდურიან ისინი ბედს და არა ღმერთს. ცოდვათა შეცნობით ხდება მათი სულიერი ამაღლება. ბედნიერებას ისინი აღწევენ მრავალი ფათერაკის გადალახვით. უფალი ძველას მიმართ მოწყალეა:

„ტკბილ არს უფალი ყოველთა მიმართ“.(ფს. 144,9).
გმირებს უფალი ანიჭებს სვე-სვიანობას:

„იყო არაბეთს როსტევან, მეფე ღმრთისაგან სვიანი
მოსამართლე და მოწყალე, მორჭმული, განგებიანი“ (32)

„სვიანი“ ნაწარმოები სიტყვაა და სვის მქონეს ნიშნავს.

სვეს საბასეული განმარტება ასეთია: „სუეს, უმეცარნი და წარმართნი იტყჳან, სვე არსო მაიძულებელი ძალაო, რათა იძულებული მის მიერ აღესრულებოდეს ვარსკვლავთა ზედა შობისა მიერ“ (12, 113).

ბედს კი შემდეგი სახის განმარტებას აძლევს: „ბედი სახელი მეფეთა სიმაღლისა და გლახაკთა სიმოკვდავისა. კვლად კაცი ვინმე ბოროტის ღირსი ღმერთმან შეიწყალოს და შეუცვალოს ბოროტი კეთილად, ესევითარი სახელად ბედი ეწოდების. საბა იმოწმებს ესაია წინასწარმეტყველს: „ნუ ვინ ჰგონებთ ბედისათვის, ვითარმედ არსებითა რამე იყო, რომელს უმეცარნი იტყვიან და მას მიაჩემებენ ნიჭსა ღვთისასა“ (ესაია, 65, 11) (11,100).

იოანე ბატონიშვილის განმარტებით: „სვე-ძველთა ბებრებთაგან მოთხრობა, წინასწარმომასწავებელი კაცთა ცხოვრებისა სუეთა, ანუ ბედთა და უბედობათა“ (3, 544).

სვე ბედთანაა გაიგივებული. პოემაში სვე-სვიანობა ბედს, ბედნიერებას ნიშნავს, რომელსაც გმირებს უფალი ანიჭებს. უფლის ნებით არის როსტევანი სვიანი მეფე.

„ვეფხისტყაოსნის“ გმირებმა უწყიან, რომ მათ უფლისგან მინიჭებული აქვთ თავისუფალი ნება. თავისუფალი ნება პოემაში გამოხატულია ცდის სახით:

„ღმერთმა ქმნა და გიპოვნივარ, შენცა ცდილხარ მამაცურად“ (297).

ან კიდევ:

„ბედი ცდაა, გამარჯვება, ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-ხვდების“ (900).

ისინი გამოსავალს ცდაში, ქმედებაში ხედავენ, ხოლო გამარჯვებას უფლის ნებად თვლიან. მელიქ-სურხავის ტყვეობაში მყოფი ნესტანი გამოსავალს ქმედებაში ხედავს:

„ვეცადო რას, ნუთუ ღმერთმან მომარიოს ჩემსა მტერსა!
სიკვდილამდის ვის მოუკლავს თავი კაცსა მეცნიერსა?
რა მისჭირდეს, მაშინ უნდან გონებანი გონიერსა“ (1187).

ადამიანმა უნდა შეძლოს სულიერი ამაღლება, განწმენდა, გულისთქმათა და წადილთა დათმობა. სწორედ ამისკენ მოუწოდებს ავთანდილი ტარიელს:

„რაც არა გწადდეს, იგი ქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა“ (877).

პოემაში უფლის ნება გამოხატულია განგებით. ავთანდილი აცხადებს:

„უგანგებოდ ვერას მიზმენ, შე-ცა-მებან ხმელთა სპანი;
განგებაა, არ დავრჩები, ლახვარნია ჩემთვის მზანი,
ვერ დამხსნიან ვერ ციხენი, ვერ მოყვასნი, ვერცა ძმანი.
ვინცა იცის ასე ასრე, ჩემებრვეა გულოვანი“ (1035).

ნემესიოს ემესელის შეხედულებით განგება არის უფლის ნება, რომელიც მართავს ყოველივეს. (6, 168-174).

იოანე დამასკელის განმარტებით: განგება ღვთის ნებაა.

ვიქტორ ნოზაძისეული განმარტებით განგება ღმერთს აღნიშნავს: „ვეფხისტყაოსანში განგება არის ღმრთის ნება, თვითონ ღმერთი და მის ხელშია ყოველივე - მის გარეშე არაფერი არ ხდება, მის გადაწყვეტილებას ვერავინ გადალახავს“ (10, 195).

კ. კეკელიძე აიგივებს ქრისტიანულ განგებას და ფატალისტურ ტენდენციას: „ფატალისტური“ ტენდენცია, ქრისტიანული „განგების“ ცნებით წარმოდგენილი“ (8, 201-202).

მ. გოგიბერიძე კი აიგივებს ღმერთს და განგებას: „ღმერთი უდრის განგებას“ (3,56).

როგორც ვიცით, ქრისტიანული მრწამსი განგებას განიხილავს, როგორც ღვთის ნებას.

ნ. სულავას აზრით: „განგების რუსთველური კონცეფცია საღვთისმეტყველო ლიტერატურას ემყარება“ (14,220).

პოემაში ყოველივეს წარმართავს უფალი-უფლებათა. მისი ნების გარეშე არაფერი ხდება.

„არ გარდავა გარდუვალად მომავალი საქმე ზენა...
არვის ძალუც ხორციელსა, განგებისა გარდავლენა“ (793).

ავთანდილი უფალს შესთხოვს, რომ არ შეუცვალოს ბედი. ფრიდონმა უწყის, რომ უფალს ძალუცს ჭირის ლხინად შეცვლა:

„იგი მოგვცემს წყალობასა მისსა, ზეცით მოგვიქუხებს,
და ჭირსა ლხინად შეგვიცვალებს, არაოდეს შეგვაწუხებს“ (631).

მათ უწყიან, რომ უფალი ცოდვათა გამო მოუვლენს სასჯელს:

„ღმერთო რა შეგცოდე შენ, უფალსა, არსთა მხედსა,
რად გამყარე მოყვარეთა, რად შემასწარ ამა ბედსა?“ (858).

ავთანდილი კვლავ მიმართავს უფალს:

„ღმერთო, რა შეგცოდე, ეგზომ დიდი რა გაწყინე?
რად შემასწარ ამა ბედსა, რა სასჯელი მომივლინე!
გამკითხველო, გამიკითხე, აჰა ჩემი შეისმინე,
დაამოკლენ დღენი ჩემნი, ჭირნი ამით გამილხინე!“ (862).

როგორც ვხედავთ, ადამიანს უფალი ანიჭებს ბედს. გმირის ქმედების შესაფერისია მისი ბედი. ბედს და სასჯელს უფალი მოუვლენს ადამიანს. უფალსავე ძალუძს განკურნება. გმირში უნდა მოხდეს დანაშაულის შეცნობა. განწმენდა პოემაში ხდება ცრემლით და სინანულით. „დანაშაულის შეცნობა და მისი აღიარება იწვევს ბედისწერის მარცხს, ბედის ძლევას“ (18, 244).

პოემაში აღწერილ ქვეყნებში ყველაფერი ხდება ღვთის ნებით. არაბეთის მეფეს უფლისგან აქვს მინიჭებული „სვიანობა“, იგი „განგებიანი“ მეფეა. მან უწყის, რომ ყოველივე უფალზეა დამოკიდებული. მან უცხო მოყმის გამოჩენაც უფლის ნებად ჩათვალა:

„ბრძანა: ღმერთსა მოეწყინა აქამდისა ჩემი შვება,
ამად მიყო სიმწარითა სიამისა დანავღლება,
სიკვდილმდის დამაწყლულა, ვერვის ძალუც განკურნება,
მასვე მადლი! ესე იყო წადილი და მისი ნება“ (98).

როდესაც იგი ავთანდილს გაამეფებს არაბეთში, როგორც თინათინის მეუღლეს, აცხადებს:

„ესეაო მეფე თქვენი, ასრე იქმნა ღმრთისა ნება“ (1541).

როსტევანი ასე ლოცავს მათ:

„აწ, შვილო, ღმერთმან თქვენ მოგცეს ათას წელ დღეთა გრძელობა,
სვესვიანობა, დიდება, კვლა ჭირთა გარდუხდელობა“! (1540).

უცხო მოყმის პოვნა უფალზეა დამოკიდებული. ჭირში მყოფმა ტარიელმა უწყის, რომ ყოველივე უფალზეა დამოკიდებული: „ღმერთმა ქმნა და გიპოვნივარ, შენცა ცდილხარ მამაცურად“ (297).

უფლის ნებაა გმირების გამარჯვება ქაჯეთის ციხეზე. ნიშანი, სიმბოლო ამ გამარჯვებისა კიდობანში შენახული იარაღია.

„ესე ნიშნად გვეძოფის, ვართო კარგითა ბედითა,
ღმერთმან მოგვხედნა თვალითა, ზეგარდმო მონახედითა“ (1366).

განწმენდა ხდება სინანულის გზით. ამის დასტურია ნესტანის სიტყვები:

„რაცა ვიჩივლე ბედისა ჩემისა, კმა საჩივარად;
ცან, სამართალი მართალი გულისა გულსა მივარად“ (1303).

ამდენი ტანჯვის შემდეგ ნესტანის გონება არის „ვითა ტრედი“. მელიქ-სურხავი მას ასე ახასიათებს:

„ანუ არის ბრძენი ვინმე, მაღალი და მაღლად მხედი,
არცა ლხინი ლხინად უჩანს, არცა ჭირი ზედა-ზედი,
ვით ზღაპარი, ასრე ესმის უბედობა, თუნდა ბედი,
სხვაგან არის, სხვაგან ფრინავს, გონება უცს ვითა ტრედი“ (1180).

მტრედი ქრისტიანულ ლიტერატურაში სიწმინდის სიმბოლოა. ამ სტროფში ბიბლიური ალუზია ჩანს.

როდესაც იესომ ნათელ-იღო იორდანეში, ციდან სულიწმიდა მტრედის სახით გადმოვიდა: „და ნათელ-იღო იესო და მეყსეულად აღმოვიდა გარდმომავალი, ვითარცა ტრედი, მოვიდა და დაადგრა მას ზედა“ (მათე 3,16).

როგორც ვიცით, ნესტანი აღზარდა მამიდა დავარმა. მეფე მის აღმზრდელობით საქმიანობას ასეთ შეფასებას აძლევს:

„მე ღმრთისა ვუთხარ, დაუბამს მას ეშმაკისა ბადესა!“ (572).

როგორც ჩანს, ნესტანი არ აღიზარდა საღვთო სიბრძნით. მისი დავალებით ტარიელმა მოკლა სასიძო, რასაც მოჰყვა მისი კიდობანში ჩასმა და წყლის უკიდეგანო სივრცეში გადაკარგვა.

დავარმა ზანგ მონებს უთხრა: „წადით, დაკარგეთ მუნ, სადა ზღვისა ჭიპია;
წმიდისა წყლისა ვერ ნახოს მძინვარე, ვერცა ლიპია“ (579).

მრავალი ტანჯვა-წამების შემდეგ მოხდა ნესტანის სულიერი განწმენდა. მან უწყის, რომ ღვთაებრივი სიბრძნის წინაშე ზღაპარია „ბედი უბედობა, ჭირი და ლხინი“. უფლის განგებით მოხდა მისი და ტარიელის დაქორწინება.

თუ გმირები მანამდე უჩიოდნენ საწუთროს, ბედს, ახლა ისინი მადლობას სწინავენ უფლს:

„ღმერთო, გმადლობ, რომელი ხარ ჭირთა მომალხენელი;
ყოფილი, მყოფი, უთქმელი, ყურთაგან მოუსმენელი,
წყალობა შენი იჩქითად არს ჩვენი გარდმომფენელი“ (1246).

როგორც ვნახეთ, ქართველთა წარმოდგენით ბედის მწერელთა დაწერილის შეცვლა შეუძლებელია: „ყოველი მოკვდავის წილკერძ წუთისოფელში, ადრე თუ გვიან, ჩამოდგება საბედისწერო წელი და ამ წლის სამანს იქით ვერავინ გააღწევს, ვერავინ გაარღვევს ბედის მწერელთა მიერ მტკიცედ ნაქსოვ რკინის ბადეს“ (2, 21-22), პოემაში კი ბედი და წერა ცვალებადია, იგი დამოკიდებულია ღმერთზე.

მართალია, პოემაში ვხვდებით ბედს, რომელიც არის ცვალებადი, დაუდგრომელი, რომელსაც არ ენდობიან გმირები, ხშირად ისინი კიდეც ემდურიან მას, მაგრამ იგი არ არის ფატალისტური.

ბედი დამოკიდებულია ღმერთზე. უფალი-უფლებათა განაგებს ყოველივეს.

ადამიანს ღვთისგან აქვს მინიჭებული თავისუფალი ნება, რაც პოემაში გამოიხატება „ცდასა“ და ქმედებაში“. ადამიანი თვითონ ქმნის თავის ბედს. მისი შეცვლა შესაძლებელია წადილთა დათმენით, ლოცვით, სინანულით და განწმენდით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ანვარი, კრებ. არმაღანი, აღმოსავლური პოეზიის ნიმუშები, თარგმ. მ. თოდუასი, თბ., 1976; 2. ა. არაბული, წერა მწერელნი, ქართული ფოლკლორი 1 (VIII), თბ., 2002; 3. იოანე ბატონიშვილი, ხუმარსწავლა, კალმასობა, I ტ. თბ., 1990; 4. მ. გოგიბერიძე, რუსთველი, პეტრიწი, პრელუდიები, ი.მეგრელიძის რედ., თბ., 1963; 5.იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და კომენტარები დაურთო მაია რაფავამ, თბ., 1976; 6. ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათვის კაცისა, ს. გორგაძის გამოც., ბათ.,1914; 7. ვისრამიანი, ალ.გვახარიას და მ. თოდუას რედ., თბ., 1964; 8. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია II ტ. თბ., 1958; 9. კურანი, მუჯამადისა, თბ., ელექტრომბეჭდ. ამხ. „შრომა“, 1906; 10. ვ. ნოზაყე, ვეფხისტყაოსანის ღმრთისმეტყველება, პარიზი, 1961; 11. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, I, ილ. აბულაყის გამოც. თბ., 1991; 12. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, ილ. აბულაძის გამოც., თბ., 1993; 13. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისიის გამოცემა, თბ., 1988; 14. ნ. სულავა, განგების რუსთველური კონცეფცია (პირველი წერილი), შოთა რუსთაველი (სამეცნიერო შრომების კრებული) I, თბ., 2000; 15. თ. ტატიშვილი, ხეთური რელიგია, თბ., 2001; 16. წმინდა მოწამე ტრიფონი“, თარგმნა ნ. გიგოლაევამ, თბ., 2001; 17. ომარ ხაჲამი, კრებ. არმაღანი, თარგმ. მ. თოდუასი, თბ., 1976; 18. თ. ხვედელიანი, „რასა ვინ ეძებთ, რას აქმევთ? „ბედია მაყოვნებელი. (ბედისწერა ვეფხისტყაოსანში), ლიტერატურული ძიებანი, III, თბ., 2002; 19. ჰომეროსი, ილიადა, თარგმ. რ. მიმინოშვილისა, თბ., 1983; 20. ჰომეროსი, ოდისეა, თარგმ. ზ. კიკნაძის და თ. ჩხენკელისა, თბ., 1986.

Nino Kobiashvili

„Happiness, Joy and misfortune are mere fairy stories to her''

We meet destiny in the poem Wihich is changeable, disturbing and heroes don 't often put absolute trust in it and they even complain about it , Though destiny is not fatalistic.

God manages destiny as well as everything on the earth.

The human is given freedom to act and create his own destiny. One's destiny can be chenged by restraining wishes, praying, repenting and consecreating.

ნინო ხუციშვილი

(წინათქმა)

შოთა რუსთველის „ვეფხისტყაოსანი“ მრავალმხრივ იწვევს მკვლევართა ინტერესს. უმრავი დაწერილა მის შესახებ. ამის მიუხედავად, რუსთველი ამოუწურავია და რამდენი გამოკვლევაც არ უნდა არსებობდეს „ვეფხისტყაოსანზე“, იგი მაინც დარჩება ცხოველი ინტერესის ობიექტად საუკუნეთა განმავლობაში; მუდამ ეყოლება ჭეშმარიტი შემფასებელიც და დამფასებელიც.

პოემაში წარმოჩნდა თავისი ეპოქის ლიტერატურული ცხოვრებისათვის მიღებული იდეალური ადამიანის სახე, რომლის ჩამოყალიბებაშიც უდიდესი გავლენა იქონია II ს.-ის საქართელოში არსებულმა პატრონყმურმა ინსტიტუტმა, თამარის ეპოქაში ღრმად ფესვგამდგარმა ქრისტიანულმა მსოფლხედვამ.

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები ტანჯვით მიიკვლევენ გზას იდეალისაკენ, ისინი მარადიული სიყვარულით, მსხვერპლშეწირვით, მოყვასისადმი თავდადებითა და საღვთო სიბრძნით, სიუხვითა და ჰუმანიზმით ახორციელებენ სწრაფვას ღვთაებრივი სრულყოფისაკენ.

რუსთველის მსოფლშეგრძნებას კვებავს სამი ძირითადი წყარო: ანტიკური, ქრისტიანული და აღმოსავლური. ამ სამიდან, როგორც მოსალოდნელია, უმთავრესი წარმმართველი წყარო ქრისტიანულია.

ყველბერძნული ხელოვნებიდან აღებულია გმირთა უზადო გარეგნობა, მათი ფიზიკური სრულყოფილება, თვალით სახილველი სილამაზე.

აღმოსავლური ტრადიციის კვლი ძირითადად ზოგიერთი მოტივის გაშლაში და პოეტურ ხერხებში თვალსაჩინოვდება.

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟთა ჭეშმარიტი სახე, მშვენიერება მათ სულიერ სიდიადეში, თვალთაგან დაფარულ სილამაზეში საცნაურდება.

მეთორმეტე საუკუნეში ქრისტიანობა არამარტო სახელმწიფოებრივად მიღებული და საზოგადოებაში განმტკიცებული რელიგია იყო, არამედ ერის კულტურის იდეური ფორმირების საფუძველსაც წარმოადგენდა.

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები ქრისტიანული გზით მიეახლებიან იდეალს. სიყვარული ქრისტიანული აღმსარებლობისა და მსოფლმხედველობის ქვაკუთხედია. „ღმერთი სიყუარული არს“ (1 იოანე, IV, 8). ღმერთის უდიდესი სიყვარულით სულდგმულობს ადამიანი, ამიტომ თავადაც ამ ყოვლისმომცველი გრძნობით უნდა ესწრაფვოდეს იგი შემოქმედს.

რადგან თვით ღმერთია სიყვარული, ყოველი სიკეთე, სამყაროში განფენილი, უფლის მიერაა მოვლენილი, რომელიც სხვადასხვაგვარად წარმოჩნდება. საღვთო სიყვარულის ერთ-ერთი სახეა მოყვრობა-მეგობრობა. „ახალი ესთეტიკური იდეალი დაემყარა სიყვარულის ახალ ქრისტიანულ გაგებას და ადამიანის სულის ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნის აზრს, რომელსაც შემოქმედი სრულყოფისაკენ მიმართავს. ანტიკური სულიერ-ფილოსოფიური ეროსი ქრისტიანულმა ღვთაებრივმა სიყვარულმა და მასზე დაფუძნებულმა მოყვასისადმი თანაგრძნობით გამსჭვალულმა ადამიანურმა სიყვარულმა შეცვალა. ეს მოძღვრება ძირითადად ორ უდიდეს და უმაღლეს მცნებას დაეფუძნა: „შეიყუარო უფალი ღმერთი შენი ყოვლითა გულითა შენითა და ყოვლითა სულითა შენითა და ყოვლითა გონებითა შენითა. ესე არს დიდი და პირველი მცნებაჲ, და მეორე, მსგავსი ამისი: შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი“¹.

* * *

„გევედრები, საყვარელნო ყმანო! რომელთა ესე ყოველი ვიცით, ვისწრაფოთ შეყვარებად ძმათა, რათა არა მტყუარად გამოვაჩინოთ სიყვარული ღვთისა, რამეთუ იტყვის: „რომელმან სთქვას, მიყვარს ღმერთი და ყმაჲ არა უყუარდეს, იგი მტყუარ არს“, არამედ ვიღვწიეთ სულთა ჩვენთა და ვისწრაფდეთ შეყვარებად მოყვსისა. ვისწრაფოთ ძმათ-მოყვარება და კეთილის ყოფა, რათა „ურთიერთარს სიმძიმე ვიტვირთოთ, და ესრეთ აღვასრულოთ სჯული იგი ქრისტეს სიყვარულისა“ და მივემთხვივნეთ საუკუნეთა მათ კეთილთა, მადლითა და „კაცთ-მოყვარებითა უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესითა“², - ვკითხულობთ იოანე ოქროპირთან.

რუსთველური კონცეფციით, მეგობრობა არა უბრალოდ სიახლოვეა ერთი პიროვნებისა მეორესთან, არამედ საფუძველია მიწიერი ცხოვრების ამაღლებისა. რუსთველი მიწირი არსებობის უმთავრეს საფუძვლად მოყვასის სიყვარულს, მისთვის უანგარო ღვაწლს მიიჩნევს: „ხამს მოყვარე მოყვრისათვის თავი ჭირსა არ დამრიდად, გული მისცეს გულისათვის, სიყვარული გზად და ხიდად». პოემაში წარმოჩენილია ჭეშმარიტად ამაღლებული მეგობრობის სურათი.

„მეგობრობას „ვეფხისტყაოსნის“ ქარგაში თითქმის ისეთივე დიდი ადგილი უჭირავს, როგორც სიყვარულს, შეფასების მხრივ კი ავტორი მას სიყვარულის თანაბარ ღირებულებას ანიჭებს“³.

„ვეფხისტყაოსნის“ მეგობრობაზე საგანგებოდ ჩერდება ე. ხინთიბიძე. მას თავის გამოკვლევაში -„ვეფხისტყაოსნის“ მეგობრობის კონცეფციის ინტერპრეტაციისთვის“ - მოჰყავს ბასილი დიდი კაპადოკიელის სიტყვა „მოყუსისა მიმართ სიყუარულისთჳს“, ეფრემ მცირის მიერ ნათარგმნი. ბასილი დიდი ამბობს, რომ ადამიანები თავისი ბუნებით მიისწრაფვიან ურთიერთსიყვრულისკენ. თვით იესო მოუწოებს მოწაფეებს: „მცნებაა ახალსა მოგცემ თქუენ, რაჲთა იყუარებოდით ურთიერთას“ (იოანე, III, 34). მოწფეები სხვათაგან სწორედ იმით უნდა გამორჩეულიყვნენ, რომ ერთმანეთის სიყვარული გამოემჟღავნებინათ. იესოს მოწაფეობას ამით გაამართლებდნენ. ასე შეაერთა უფლის სიტყვამ მოყვასისა და ღმერთის სიყვარული და თუ ადამიანი მეგობარს სწირავს თავს, ამით ღმერთს უახლოვდება. „რომელსა უყუარდეს ღმერთი, იგი შეუდგეს მოყუსისაცა სიყუარულსა“, - ვკითხულობთ ბასილი დიდის სიტყვაში.

მოყვანილი აზრის მიხედვით, მოყვასისადმი თავდადება ადამიანის საღმრთო ვალი და ზნეობრივი სამკაულია. „უფროსი ამისა სიყუარული არავის აქუს, რათა სული თვისი დასდვას მეგობართა თვისთათვის“ (იოანე, V 13). „მათ სამთა გმირთა მნათობთა სჭირთ ერთმანეთის მონება“, - ვკითხულობთ პროლოგში. ეს სამი გმირი არის ინდოთის ამირბარი ტარიელი, არაბეთის სპასპეტი ავთანდილი და მულღაზანზარის სამეფოს მეფე ნურადინ-ფრიდონი. ისინი შემდეგი დევიზით ცხოვრობენ: „ვინ მოძყვარესა არ ეძებს, იგი თავისა მტერია“. ამ აზრს ქრისტიანული სარწმუნოება ასეც გამოთქვამს: „ნურაჲმცა ვისი თანა-გაც, გარნა ურთიერთას სიყუარული, რამეთუ რომელსა უყუარდეს მოყუასი თჳსი, მან სჯული აღასრულა“. (რომ., III 8). ე.ი. მოყვასის სიყვარულით რჯულის კანონი აღსრულდება.

ე. ხინთიბიძე შენიშნავს, რომ „ერთბაშად იჭედება ვეფხისტყაოსნის გმირთა ის დიდი მეგობრობა, რომელიც ყოვლისშემძლებელ ძალად იქცევა და მაღალი ადამიანურობის უდიდეს გამოვლინებად ჩამოიკვეთება⁴. ტარიელმა შემთხვევით გაიცნო ფრიდონი. ნესტანის საძებნელად მიმავალი გზად შეხვდა ბიძაშვილებისაგან ნაღალატევ, დაჭრილ ფრიდონს. მიუხედავად იმისა, რომ მულღაზანზარელ გმირს წყლული ძალიან აწუხებდა, ტარიელის დანახვაზე შეჩერდა, „შემომხედნა, მოვეწონე, სიარული დაითმინა“, - იხსენებს ტარიელი, რომელსაც მსგავსი მოწონება დაებადა ფრიდონის მიმართ: „მე გავეკვირვე ჭვრეტასა მის ყმისა სინაზეთასა“. დაჭრილმა ფრიდონმა ტარიელის ნახვისას გაოცება ვერ დამალა: „ღმერთსა ჰკადრა: „შენ ასეთი ხენი ვით ჰხენ!» მათ შორის მეგობრობა დანახვისთანავე გაინასკვა, რადგან რაინდებმა ერთმანეთის მიმართ სულიერი ნათესაობა იგრძნეს: „თანა წამომყვა, წავედით უტკბოსნი მამა-ძეთასა“.

ასევე პირველი შეხვედრისთანავე დამეგობრდნენ ტარიელი და ავთანდილი, ფრიდონი და ავთანდილი, ნესტანი და თინათინი.

„მათ აკოცეს ერთმანერთსა, უცხოობით არ დაჰრიდეს,
ვარდსა ხლეჩდეს, ბაგეთაგან კბილნი თეთრნი გამოსჭვირდეს,
ყელი ყელსა გარდააჭდს, ერთმანერთსა აუტირდეს“,

- ასეთია ავთანდილისა და ტარიელის შეხვედრის პირველი სცენა, ხოლო ავთანდილისა და ფრიდონის შეყრის დროს რუსთველი გვეუბნება:

„მოეხვივნეს ერთმანერთსა, უცხოობით არ დაჰრიდონ,
თვით უსახოდ ფრიდონს ყმა და მოეწონა ყმასა ფრიდონ“.

ე. ხინთიბიძე ასახელებს რუსთველური მეგობრობის კონცეფციად სამ წყაროს: 1. ხალხური ძმადნაფიცობის ინსტიტუტი; 2. ქრისტიანული ეთიკის ტრადიციბი; 3. რაინდული ეთიკა. ასევე პარალელს ავლებს ანტიკურ ფილოსოფიასთან (არისტოტელეს მოძღვრება მეგობრობაზე) და თვლის, რომ ეს ყოველივე ორიგინალურს ხდის რუსთველის თვალთახედვას და ტიპოლოგიურად უახლოვდება რენესანსის ეპოქის ევროპაში ფორმირებულ შესაბამის თეორიებს.⁵.

მოვუსმინოთ ალ. ბარამიძეს: „ძმადნაფიცობა, რომელსაც ასეთი დიდი ადგილი უჭირავს ვეფხისტყაოსანში, ქართველი ხალხის ნაციონალური ყოფის ერთ-ერთი ნიშადობლივი მოვლენაა. ძმადნაფიცობის ძველებური წესი ნაწილობრივ დღემდის არის შემორჩენილი საქართველოს მთიანეთში, განსაკუთრებით ფშავთა და ხევსურთა შორის. ... რუსთაველის ძმადნაფიცობა ქართული ხალხური ძმადნაფიცობის ტრადიციათა ფესვებით იკვებება.⁶.

ჩვენი წერილის მიზანია, გამოვკვეთოთ, რამდენადაა რუსთველის პერსონაჟთა მეგობრობა ქრისტიანული „მოყვასის სიყვარულის“ იდეის გამტარებელი და რამდენად უახლოვდება იგი ღვთაებრივ გრძნობას.

მეგობრობა ინასკვება მონათესავე სულთა შორის. გმირებს აქვთ ერთნაირი საზოგადოებრივი მდგომარეობა, აღზრდა, ასაკი. ერთმანეთს ემსგავსებიან ქცევით, მისწრაფებებით, ინტერესებით და შეხეულებებით. მეგობრობის პრინციპი მაღალი განათლებითაც არის ნაკარნახევი. რაინდები იმ სიბრძნეს ფლობენ, რომელიც ზნეობრივ ჭეშმარიტებას შეამეცნებს ადამიანს, აკვალიანებს სიკეთე-ბოროტების სფეროში.

ერთი შეხედვითვე, სწრაფად დაძმობილების უმთავრესი მიზეზია ის სულიერი სინათლე, რომელსაც ისინი ფლობენ. ბიბლიური წარმოდგენით, არსებობს ფიზიკური და სულიერი ნათელი. ფიზიკური წარმოქმნილი ნათელია, სულიერი კი - თვითმყოფადი და დაუბადებელი. რადგან მასში მოიაზრება ღმერთი. წუთისოფელში „ნათელი“ ხილული სიკეთე, ანუ ხილული ღმერთია.

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები ღვთაებრივი სინათლით არიან მოსილნი: „რა მობრუნდა ქალი ჩემკე, შემოადგნეს სხივნი კლდესა“, - ამბობს ნესტანზე ვაჭართა უხუცესის ცოლი, ფატმან -ხათუნი.

გ. მურღულია „ნათელს“ ასე განმარტავს: „ნათელი აღნიშნავს ან თავად ღმერთს ან ადამიანის ღვთიურობას. ნათელმოსილი ადამიანი უმაღლეს სიწმინდეს მიღწეული პიროვნებაა. ასთი კაცი თავად ასხივებს სულიერ ნათელს („გვამით მისით გამოვიდოდეს ნათლისა ისარნი...“), რაც მის სრულქმნილებისა და იდეალურობის მაუწყებელია“⁷.

ნ. სულავასთან ვკითხულობთ: „ღვთისმეტყველებაში ქრისტეს ამქვეყნად მოვლინება, მოსვლა გულისხმობს ნათელის ნათლისაგან წარმოშობას, მაცხოვრის მოსვლა ბნელის განათებად არის მიჩნეული; ქრისტე თვით ნათელი, ნათელის განსახიერებაა“,...რადგან „ღმერთი ნათელია, იგი გარემოცულია დაუბადებელი, შეუქმნელი ნათელით“⁸.

მსგავსი სინათლით არიან მოსილნი ტარიელი, ავთანდილი და ფრიდონი, ვინაიდან „მსგავსი მსგავსს შეიმეცნებს“, ისინი ადვილად ხვდებიან ერთმანეთის მადლს და არ სჭირდებათ ერთურთის გამოცდა მოქმედებაში. თვალით ხილულში უხილავს ჭვრეტენ. ამის დასადასტურებლად გავიხსენოთ ტარიელისა და ავთანდილის პირველი შეხვედრა. თითქმის უცნობ არაბ გმირს ინდოლი რაინდი ეუბნება:

„აწ ვაშად მოხვე, მეამა ნახვა შენისა პირისა“.

ავთანდილიც, ვიდრე გაიგებს ტარიელის თავგადასავალს, იქამდე ამბობს:

„ამა დღემან დამავიწყა, გული ჩემი ვინ დაბინდა;
დამიგდია სამსახური, იგი იქმნას, რაცა გინდა;
იაგუნდი ეგრეცა სჯობს, ათასჯერმცა მინა მინდა,
შენ გეახლო სიკვდილამდის, ამის მეტი არა მინდა!“

სულმა სული იცნო, ტკივილი ტკივილს ეწამლა. ავთანდილი იმთავითვე მიხვდა, რომ ტარიელს მხარში ამოდგომა და დახმარება ესაჭიროებოდა. მას არ შეეძლო გულგრილი დარჩენილიყო. იგი ამბობს: „იაგუნდი (ანუ თინათინთან ყოფნა) ეგრეცა სჯობს“, მაგრამ მე „ათასჯერმცა მინა მინდა“ (ანუ მეგობრის დახმარება მსურსო). ბევრ მკვლევარს ამ სიტყვებმა ეჭვი გუჩინა, თითქოს რუსთველი (კონკრეტულ შემთხვევაში კი ავთანდილი) მეგობრობის გრძნობას სიყვარულზე მაღლა აყენებსო.

ალ. ბარამიძის აზრით, „ძმობა-მეგობრობა, ძმური თავგამოდება უფრო მაღალი ალტრუისტული გრძნობაა, ვიდრე ფაქიზზნეობიანი სიყვარულიც კი. ამიტომ შემთხვევითი როდია, რომ როდესაც ავთანდილმა ტარიელი იხილა, იგრძნო მისი გასაჭირის სიმწვავე, დაუძმობილდა მას, თავისი „სამსახური“ დააგდო, საკუთარი მწვავე სიყვარულის გრძნობა დაითმინა, რადგანაც ძწესი არის მამაცისა მოჭირვება, ჭირთა თმენა“⁹.

როგორც წერილის დასაწყისში ვთქვით, სიყვარული კაცობრიობის არსებობის ქვაკუთხედია და ყოველგვარი სიკეთე მისგან მომდინარეობს. ავთანდილს, როგორც ქრისტიანული მორალით შთაგონებულ ადამიანს, არ ძალუძს თინათინთან ყოფნის ბედნიერებით დატკბეს, როდესაც მასავით სიყვარულის ცეცხლით დამწვარი ტარიელი სასოწარკვეთილებაში იმყოფება. ამ უკანასკნელის შველისათვის კი, უპირველეს ყოვლისა, თინათინისადმი უსაზღვრო სიყვარული უბიძგებს. ამავე აზრს ავითარებს თავის წერილში ქ. ბეზარაშვილი: „ავთანდილის სიყვარულიც მოყვასის სიყვრულზეა დაფუძნებული. ამავე დროს მას შთააგონებს მიჯნურისადმი სიყვარულიც. ორივე ეს გრძნობა, გადაჯაჭვული ერთმანეთს, ავთანდილს აჰყავს საღვთო სიყვარულის სიმაღლეზე. საღვთო სიყვარული კი სიყვარულის უმაღლესი ფორმაა, რომელიც მოიცავს ყველა სათნოებას და ყველა სხვა სიყვარულს, მათ შორის, მოყვასის სიყვარულსაც, რადგან ღმერთი ადამიანის ცხოვრების ჭეშმარიტი მიზანია. ავთანდილი ამქვეყნიური სიყვარულით ეზიარება მარადიულ სიყვარულს, რადგან კაცობრივი და საღვთო სიყვარული ერთმანეთის გარეშე წარმოუდგენელია“¹⁰.

რუსთველის გმირები ყოველთვის მზად არიან ერთმანეთის ტკივილის გაზიარებისათვის. მით უმეტეს, როდესაც ავთანდილმა ტარიელის ამბავი მოისმინა, ვერ დარჩებოდა გულგრილი მოყვასის შეჭირვების წინაშე. ავთანდილს თავგანწირვისაკენ უბიძგა კიდევ ერთმა გარემოებამ: როდესაც ტარიელი ავთანდილს თავის თავგადასავალს უყვებოდა, მოგონება თავისი ცხოვრების ყოველი მძაფრი მომენტისა გონს აკარგვინებდა ინდოელ გმირს. ამის მიუხედავად, როდესაც ტარიელმა გაიგო, რომ ავთანდილი მიჯნურის დავალებით იყო წამოსული, შეიმართა თავისი უბედურების სათხრობლად: „შენ ისმენდი, მე გიამბობ, რაცა გინდა წამეკიდოს“, - უთხრა მან ავთანდილს. ამიტომ ამბობს არაბი გმირი ტარიელზე: „მას ჩემთვის სულნი არ ჰშურდეს, შეზღვა ხამს შეუზღველისა“. თავის მხრივ, ტარიელსაც ნესტანისადმი სიყვარულმა უბიყგა ავთანდილის შემწეობისკენ. იოანე ოქროპირის შეგონებაში ვკითხულობთ: „და რაჟამს კაცი არა თვისსა ეყიებდეს, არამედ მოძვასისა, მაშინ ეყიებს თვისსა ჭეშმარიტებით, რამეთუ მოძვასისა ყოველი ჩვენი არს, ვინათგან ერთ გვამ ვართ და ურთიერთარს ასოებ. ნუმცა უკვე ვინ იტყვის, თუ იგი ვინმე არა არს მეგობარ ჩემდაო, არც ნათესავი, და ვითარ მიყვარდეს იგი, ვითარცა ჩემნიო? ამისთვის გულისხმაჰყავ, საყვარელო, დაღაცათუ არა არს მეგობარი და ნათესავი, არამედ კაცი არს შენისავე ბუნებისა და მასვე ქრისტეს მეუფისა მონა, რომელსაცა შენ ხარ და შენ თანა მკვიდრი“¹¹. ოქროპირის ეს შეგონება პასუხია იმ უანგარო თავგანწირვისა, რასაც რუსთველის გმირები ახორციელებენ ერთმანეთის მიმართ.

რუსთველი პოემაში მეგობრებს სამ აუცილებელ პირობას უყენებს:

„სამი არის მოყვრისაგან მოყვრობისა გამოჩენა:
პირველ, ნდომა სიახლისა, სიშორისა ვერ-მოთმენა,
მიცემა და არას შური, ჩუქებისა არ-მოწყენა,
გავლენა და მოხმარებ, მისად რგებად ველთა რბენა“.

როგორ ასრულებენ ამ მოთხოვნებს პოემის გმირები?

პირველი მოთხოვნაა: „ნდომა სიახლისა, სიშორისა ვერ-მოთმენა“. როგორც ავთანდილ-ტარიელის პირველი შეხვედრის ეპიზოდში დავინახეთ, „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებს გაცნობისთანავე უჩნდებათ სურვილი ერთმანეთთან „სიკვდილამდე ხლებისა“.

„შენ გეახლო სიკვდილამდის, ამის მეტი არა მინდა“,- დამეგობრების დასაწყისშივე ეუბნება ავთანდილი ტარიელს. შემდეგ ამ აზრს მრავალგზის იმეორებს: „უმისოდ მყოფი ვერ გავძლებ ჯდომასა, ვერცა წოლასა“, - ეუბნება არაბეთის სპასპეტი ვაზირს, „უმისოდმცა ნუ ცოცხალ ვარ ნუცა გარე, ნუცა შინა“ - ამბობს შერმადინთან, ხოლო „ანდერძში“ კი მეფეს უმხელს: „ვერ დავდგები შეუძრელად ჩემდა ცეთხლთა მომდებრისად“.

მსგავსი განცდა აქვთ სხვა გმირებსაც. „რა მოგეშორვე, მას აქეთ სიცოცხლე მომყულვებია“, - ამბობს ავთანდილთან ფრიდონი, როდესაც ისინი ტარიელს იგონებენ. ასევე უძნელდება ფრიდნს არაბ გმირთან განშორება: „გაიყარნეს გაუყრელნი ძმად-ფიცნი და ვითა ძმანი“.

რუსთველური მეგობრობის მეორე არსებითი მომენტია „მიცემა და არას შური, ჩუქებისა არ-მოწყენა“. ამ უკანასკნელსაც მშვენივრად ართმევენ თავს გმირები. ფრიდონი ტარიელს ჩუქნის ზღაპრულ ცხენს, ტარიელი მულღაზანზარელ გმირს დევების გამოქვაბულში ნაპოვნ ურიცხვ საგანძურს უგზავნის. ფრიდონი ავთანდილს უხვ მასპინძლობას უწევს:

„გათენდა, ბანეს ავთანდილ, რიცხვი ძეს მუნ ატლასისა,
შესამოსელი შეჰმოსეს, დრაჰკნისა ბევრ-ათასისა,
შეარტყეს წელთა სარტყელი დაუდებელი ფასისა“.

ავთანდილი თავისი ქორწილის დროს ნესტანსა და ტარიელს სკიპტრასა და ყვირფასი თვლებით დამშვენებულ გვირგვინს უბოყებს. გმირები არა მხოლოდ მეგობრების მიმართ იჩენენ სიუხვეს, არამედ მათი სულიერი მოთხოვნილებაა ყველასათვის ბოძება, შემოსვა-დამოსუა, დასაჩუქრება.

მეგობრობის მესამე შტრიხია: „გავლენა და მოხმარება, მისად რგებად ველთა რბენა“. ეს მოთხოვნაც ქრისტიანული მორალიდანაა ამოზრდილი.

პავლე მოციქულთან ვკითხულობთ: „კაცად კაცადი ჩუენი მოყუასსა სათნო-ეყოფოდენ კეთილისათჳს აღსაშენებლად და რამეთუ ქრისტჱსა არა თავსა თჳსსა სათნო-ეყო, არამედ ვითარცა წერილ არს: ყუედრებანი მაყუედრებელთა შენთანი დამეცნეს ჩემ ზედა“ (რომ. V, 2-3). ამის საილუსტრაციოდ საკმარისია მოვიყვანოთ თავგანწირვა ავთანდილისა, რომელიც უმაღლესი სათნოებითაა გამსჭვალული. გმირი ფიზიკურ და სულიერ ენერგიას არ კარგავს მეგობრის ტკივილის განელებისათვის:

„მომინდა მისთა- წამალთა ძებნა ზღვითა და ხმელითა“, - ამბობს იგი.

ალ. ბარამიძის აზრით, „ძმობა-მეგობრობა გულისხმობს ყოველივე პირადულისა და საკუთარის უარყოფას, პირადულისა და საკუთარის მსხვერპლად მიტანას ძმობილის (ძმადნაფიცის, მეგობრის) საკეთილდღეოდ¹².

ქ. ბეზარაშვილი ავთანდილის თავგანწირვაზე მსჯელობისას წერს: „ავთანდილის თავგამოდება ტარიელისათვის და მისი ყველა გამოვლინება ეხმაურება წმ. მამათა შეხედულებებს მოყვასისადმი თანალმობის შესახებ: „ეზიარე ტკივილთა მისთა გონებითა შენითა და ყოვლითა ძალითა შენითა შეეწიე მას და განაძლიერე უძლურებაჲ მისი ნუგეშინის-ცემითა, აიხუენ სალმობანი მისნი, მისწრაფებით ჰმსახურე მას ღუაწლთა შინა მისთა... სიყუარულით აიხუენ წყლულებანი მისნი და ტკივილნი, დასთხიენ მის ზედა ცრემლნი შენნი ლმობიერად, შეეწიე მას ლოცვითა“. (მარტჳრი მონაზონი სინანულისათჳს და სიმდაბლისა, მამათა სწავლანი, გვ. 174)¹³.

დავუბრუნდეთ პოემას. ავთანდილმა ტარიელის სიყვარულით დატოვა სამი წლის მონატრებული სატრფო და მამული, „მოიმდურა“ გამზრდელი ხელმწიფე, რომელიც მისთვის „ღმრთისა სწორი“ იყო. მაგრამ გამოქვაბულში მისვლისას ტარიელი ადგილზე არ დაუხვდა. დიდი ძებნის შემდეგ მან იპოვა შამბნარში უგონოდ მყოფი მეგობარი. ტარიელი ამქვეყნისა აღარ იყო, „სოფლით გაღმა გაებიჯა“. ავთანდილს დიდი ძალისხმევა დასჭირდა მისი მობრუნებისათვის. არაბმა რაინდმა შეახსენა ტარიელს, რომ თვითმკვლელობა დიდი ცოდვა იყო და ამგვარი უგუნური მოქმედებით მას, ვისთვისაც კვდებოდა (ე.ი. ნესტანს), ვერ „მიჰხვდებოდა“, რომ ქრისტიანის მოვალეობა იყო სურვილთა ძლევა და „ჭირთა თმენა“ „რაცა არ გწადდეს, იგი ჰქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა“.

ავთანდილის ამ შეგონების მსგავსი აზრი პავლე მოციქულთან ასე ჟღერს: „ხოლო უკუეთუ, რომელი-იგი არა მნებავს, და იმას ვჰყოფ, თანა-მოწმე ვარ სჯულისა, რამეთუ კეთილ არს“ (რომ., VII, 16).

ზემოთმოყვანილ ეპიზოდში („პოვნა ავთანდილისაგან დაბნედილის ტარიელისა“) ავთანდილი შორსმჭვრეტელ ფსიქოლოგად წარმოჩნდება. ავტორი მას „სევდის მუფარახს“ და „ცნობიერთა დასტაქარს“ უწოდებს.

ავთანდილმა შეძლო დასახული მიზნის მიღწევა. მან მიაკვლია ნესტანის ადგილ-სამყოფელს: გმირი სამართლიანად ამბობს:

„მე იგი ვარ, ვინ სოფელსა არ ამოვკრეფ კიტრად ბერად,
ვის სიკვდილი მოყვრისათვის თამაშად და მიჩანს მღერად“.

ავთანდილის თავდადება სამაგალითოა. მსგავს გრძნობას ღვთაებრივი მადლი აცისკროვნებს. ქ. ბეზარაშვილი წერს: „მოყვასისადმი თავგანწირვაზე დაფუძნებული სიყვარულით, საკუთარ სიამოვნებაზე უარის თქმით უფრო მაღალი საღვთო მიზნებისათვის ავთანდილი ბაძავს „მწყემსს კეთილს“, რომელმაც „სული თჳსი დადვის ცხოვართათვის“ (ი. 10,11). „(ქრისტეს მოყვარული ბაძავს კიდეც მას შეძლებისდაგვარად, - ამბობს მაქსიმე აღმსარებელი); მისივე თქმით, ტანჯვა-მოწამეობა და სიკეთე მოყვასისათვის სიყვარულის გამოხატულებაა, რომლის ნაკლებობაც ღვთისგან დაცილებაა“¹⁴.

„ძმა“ ქრისტიანულ რელიგიაში არამარტო სისხლისმიერს ნიშნავს, არამედ ნებისმიერ სულიერს. „ოდეს კაცსა დაეჭირვოს, მაშინ უნდა ძმა და თვისი“, - გვეუბნება რუსთველი.

„რამეთუ აღმასრულებელი ჰსჯულისა სიყვარული არს და ძმათმოყვარებითა ვჰწყალობდეთ ყოველთავე, რათა საუკუნეთა მათ კეთილთა მივემთხვივნეთ“¹⁵, - გვახსენებს იოანე ოქროპირი.

პოემაში ტარიელიც „მოყვასის სიყვარულის“ უყოყმანო აღმსარებლად გვევლინება. როდესაც იგი დაჭრილ ფრიდონს შეხვდა, წლების მანძილზე ნესტანის უიმედო ძებნის გამო აღზრულ მწუხარებას ხელი არ შეუშლია მულღაზანზარელი გმირის დახმარებისათვის. ტარიელი სასოწარკვეთილი იყო: „არ მეამის კაცთა ნახვა, მიდაღვიდეს გულსა დაღნი“, - ამბობს იგი. ამის მიუხედავად ინდოეთის ამირბარი მხარში ამოუდგა ფრიდონს და მოღალატე ბიძაშვილების დამარცხებაშიც დაეხმარა.

მეგობრისადმი ფრიდონის დახმარება მიჯნურის სიყვარულით არ არის ნაკარნახევი, ღვთაებრივ მადლთან კი უცილოდ არის დაკავშირებული. განუზომელია მისი სიკეთე, რომელიც გულიდან მოდის, შინაგანი წინააღმდეგობის გარეშე, ძალდაუტანებლად. როდესაც ქაჯეთის ციხის აღების დროს მას საუკეთესო მეგობრები დაეხოცება, ცდილობს, მწუხარება არ შეიმჩნიოს, „მოყვასისადმი“ თავდადება მის სამეფოში ცხოვრების პრინციპად არის ქცეული, ფრიდონს ყოველთვის უხმობს გული გაჭირვებულის დასახმარებლად.

„ძმობის გვერდით ვეფხისტყაოსანი აყენებს დობას (დობილობას) და დადნაფიცობას. ტარიელისა და ასმათის სათუთი ურთიერთობის დახატვით რუსთველმა გვიჩვენა მსოფლიო ლიტერატურისთვის უცნობი და-ძმური სიყვარულის საუცხოო ნიმუში“¹⁶. ასმათს წლების მანძილზე სრულებით დავიწყებული აქვს საკუთარი თავი, პირადი ინტერესები და მხოლოდ ერთი სურვილი აქვს - ტკივილი შეუმსუბუქოს ტარიელს. ის, რაც მსოფლიო ლიტერატურისთვის უცნობი და უჩვეულოა, ქართული ტრადიციისთვის მისაღები და სავსებით ბუნებრივია. ვ. ნოზაძე შენიშნავს, რომ V ს-ში ეკლსიის მიერ გამოცემულ კანონში ქორწინების შესახებ მიუთითებდნენ, რომ როგორც სისხლისმიერ ნათესავზე, რძალზე, ბიცოლაზე არ შეიძლებოდა ჯვრისწერა, ასევე „დობილზე“, „დობილობა-დედობილობა“ სისხლისმიერ ნათესაობას უტოლდებოდა¹⁷.

დასასრულ, კვლავ ე. ხინთიბიძის სიტყვებს მოვუხმობთ: „მეგობრობა და სიყვარული რუსთველის მიერ იმ იდეადაა ქცეული, რაც ღვთაებრივ ამაღლებულობას ანიჭებს ადამიანის ამქვეყნიური ყოფისა, მისი შემეცნებითი სიცოცხლე ადამიანურ ურთიერთობაში - მეგობრობასა და სიყვარულშია დანახული“¹⁸.

Nino Kutsishvili

Love to a Friend and Friendship in „Vepkhistkaosani”

The heroes of the epic reach their ideal through the Christian way. For them friendship is not only closeness to each other but the basis of rising above the earthly life. Friendship by Rustaveli and love towards a Christian friend are closely related and these two sides are amazingly linked with the nature of the Georgians. The heroes find their way in torture, they are kind, they have a wide range of action. They reach the harmony and create the community where evil is subdued and love flourishes.

______________

1. ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, წერილი I, რუსთველოლოგია, I, თბ., 2002, გვ.115.

2. იოანე ოქროპირი, “ოქროს წყარო”, საქართველოს საეკლესიო კალენდარი, 1990, გვ. 347.

3 ნ. ნათაძე, ს. ცაიშვილი, შოთა რუსთაველი და მისი პოემა, თბ., 1966, გვ. 101.

4 ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, წერილი I, რუსთველოლოგია, I, თბ., 2002, გვ.115.

5. იოანე ოქროპირი, „ოქროს წყარო“, საქართველოს საეკლესიო კალენდარი, 1990, გვ. 347.

6 ნ. ნათაძე, ს. ცაიშვილი, შოთა რუსთაველი და მისი პოემა, თბ,. 1966, გვ. 101.

7. ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“ თბ., 1993, გვ. 132.

8. ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1993, გვ. 165.

9. ალ. ბარამიძე, შოთა რუსთაველი (მონოგრაფიული ნარკვევი), თბ., 1975, გვ. 142.

10. გ.მურღულია, საუბრები ქართულ ლიტ-ზე, თბ.,1992, გვ. 190.

11. ნ. სულავა, ნათლის ტროპიკა ქართულ ჰიმნოგრაფიაში, ლიტერატურული ძიებანი, თბ., 1983, გვ. 211-218.

12. ალ. ბარამიძე, შოთა რუსთაველი, თბ., 1975. გვ. 134.

13. ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, წერილი I, რუსთველოლოგია, I, თბ., 2000, გვ. 130.

14. იოანე ოქროპირი, „ოქროს წყარო“, საქ.-ოს საეკლესიო კალენდარი, 1990, გვ. 346.

15 ალ. ბარამიძე, შოთა რუსთაველი, თბ., 1975, გვ. 133.

16 ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, წერილი II, რუსთველოლოგია II, თბ., 2003. გვ. 73.

17 ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, წერილი I, რუსთველოლოგია, I, თბ., 2002, გვ. 131.

18 იოანე ოქროპირი, „ოქროს წყარო“, საქ. საეკლესიო კალენდარი. 1990, გვ. 348.

19 ალ. ბარამიძე, შოთა რუსთაველი, თბ., 1975, გვ. 137.

20 ვ. ნოზაძე, ვეფხისტძაოსნის საზოგადოებათმეტყველება, სანტიაგო დე ჩილე, 1958.

21 ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“, თბ.,1993 გვ. 165.

დეკანოზი მიქაელ ჭაბაშვილი

1832 წლის შეთქმულების მონაწილისა და შეთქმულთა წესდების „აკტი გონიური“ შემდგენლის მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძის ცხოვრება და მოღვაწეობა სამეცნიერო ლიტერატურაში დაწვრილებითაა შესწავლილი პ. კარბელაშვილის¹, ზ. ჭიჭინაძის², გ. გოზალიშვილის³, თ. კუკავას⁴, რ. გრძელიძის⁵, მ.ხომერიკისა⁶ და სხვათა მიერ. მამა ფილადელფოსი სალიტერატურო მოღვაწეობასაც ეწეოდა. როდესაც სოლ. დოდაშვილი შეუდგა „ტფილისის უწყებათანის“ გამოცემას, მან ბარათი გაუგზავნა ფ. კიკნაძეს, რომელშიც სთავაზობდა: „უკუეთუ თქვენ აღწერთ რასმე სტიხად ანუ პროზად, დაჰბეჭდენ ჟურნალში“⁷. ცხადია, ამ სტრიქონების ავტორმა იცოდა ადრესატის ლიტერატურული შესაძლებლობანი. მამა ფილადელფოსის შემოქმედებიდან, გარდა „აკტი გონიურისა“, ცნობილია „სიყვარული მამულისა“, „გოდებანი იერემიასნი“, სამი ლექსი და გრამატიკული ნაშრომი⁸. ეპისკოპოსი კირიონ საძაგლიშვილი მას ასახელებს საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ავტორად⁹. შემორჩენილია ფ. კიკნაძის ერთი სატირული ლექსის ორი ვარიანტი, რომელიც არქიმანდრიტ სოფრონს ეძღვნება. ლექსის დაწერის მიზეზი მამა ფილადელფოსსა და არქიმანდრიტ სოფრონს შორის არსებული უთანხმოება უნდა იყოს. იგი არ ჰმატებს ღირსებას ავტორის პოეტურ ნიჭს¹⁰.

მამა ფილადელფოსმა სულიერი წვრთნა ჯერ გარეჯის იოანე ნათლისმცემლის მონასტერში მიიღო არქიმანდრიტ დომენტის ზედამხედველობით, შემდეგ კი - ხირსის მონასტერში, სადაც მასზე განსაკუთრებით ზრუნავდა მონასტრის წინამძღვარი ნიკიფორე ჯორჯაძე. სწორედ მის მიერ გაცემული დახასიათებიდან ვიგებთ, რომ ბერი ფილადელფოსი ნათლისმცემლის მონასტერში ყოფნისას გამოირჩეოდა, როგორც „კეთილად განსწავლული საღმთოთა წერილთა შინა... ეგრეთვე განმარტებათაგან წმინდათა მამათასა და სხვათა მრავალთა წერილთაგან სავსე“¹¹. ბერ-დიაკვნად ხელდასხმის შემდეგ ნიკიფორე ჯორჯაძეს ფილადელფოსი იოსტოს ანდრონიკაშვილისთვის მიუბარებია სწავლის გასასრულებლად. ანტონ I-ის ჩინებულ მოწაფეს, დიდებულ ღვთისმეტყველს, მჭევრმეტყველ მქადაგებელს, შესანიშნავ კალიგრაფს, ფილოსოფიისა და საერო მეცნიერებათა მცოდნე მამა იოსტოსს დროის შესაფერისი განათლება მიუცია ფილადელფოსისთვის ნიკიფორე ჯორჯაძის თქმით, მას „უსწავლიეს ესენი: ღრამატიკა ქართული ვრცლად და მტკიცედ. რიტორება მხითარ სევასტიელისა, ქართულად თარგმნილი სომხურიდამ, უსწავლიეს მტკიცედ. ΦილოსოΦია, ლოღიკა ბაუმაისტრისა, თარგმნილი რუსულიდამ ქართულად, უსწავლიეს მტკიცედ. თეორეტიკა, Φისიკა ვოლΦიოსისა მოუსმენიეს. ღუთისმეტყუჱლება დამასკელისა, ხუთი წიგნი, უსწავლიეს ახსნით მტკიცედ. და სხვანიცა წიგნნი მამათანი წაუკითხავს მრავალი და გადაუწერიეს ჴელითა თვისითა“¹².

1826 წლის გაზაფხულზე მღვდელ-მონოზონი ფილადელფოსი თბილისის ფერისცვალების მონასტერში იწყებს მოღვაწეობას. იგი მცირე ხნით, 1826 წლის ზაფხულიდან 1827 წლის იანვრამდე, რუსეთში ემსახურებოდა ანტონ II კათალიკოსს. რუსეთიდან დაბრუნებული შუამთის მონასტერშია. მამა ფილადელფოსს განათლებული და მჭევრმეტყველი ბერის სახელი ჰქონდა. მას სცნობდა არამხოლოდ კახეთისა და ქიზიყის სამღვდელოება, თავად-აზნაურობა და გლეხობა. ამის მიზეზი ის იყო, რომ მამა ფილადელფოსი მათ სმენას ატკბობდა „სულიერითა მოთხრობითა“¹³. იგი კარგი მქადაგებელი ყოფილა. სწორედ ამ ნიჭის წყალობით მოუპოვებია ღირსეული პატივისცემა ყველა ფენის ქართველთა შორის. მღვდელ-მონაზონი ფილადელფოსი, როგორც განათლებული და დახელოვნებული ჰომილეტიკოსი, თვით ისეთ პირებსაც კი სცნობიათ, რომელთაც არამცთუ მოესმინათ მისი ქადაგებანი, არც კი ენახათ მოძღვარი. სოლ. დოდაშვილის ფ. კიკნაძისადმი გაგზავნილ წერილს აქვს ასეთი მინაწერი: „ბაგრატ მეფის ძემან გთხოვათ თქვენს მიერ თხზული ქადაგება რომელსამე დღესასწაულისა და სიყვარულით მოგიკითხამთ. თუმცა პირისპირ არა მაქვს ცნობაო, გარნა კი სული ჩემი გცნობსო“¹⁴. ეს სიტყვები საფუძველს გვაძლევენ, დავასკვნათ, რომ მამა ფილადელფოსს შეთხზული ჰქონდა ქადაგებანი საეკლესიო დღესასწაულებზე წარმოსათქმელად და ისინი ფრიად პოპულარული იყო მსმენელთა შორის. როგორც ფ. კიკნაძის დაკითხვის ერთი ოქმიდან ჩანს, მისი ქადაგებების ტექსტები დარჩენილა „ნიჟეღოროდსკის ღუბერნსკის უპრავლენიაში სხვათა ქაღალდთა თანა“¹⁵.

მამა ფილადელფოსის სამქადაგებლო ხელოვნების მაღალ შეფასებას ვხვდებით არქიმანდრიტ ნიკიფორეს წერილში, რომელიც ეხება ფ. კიკნაძის ნაშრომს „სწავლა სარწმუნოებისათვის, და ვითარ სათანადო არს ყოვლისა ქრისტიანისა, რათა იცოდეს აღსარება სარწმუნოებისა თვისისა და რომელ არა საკმაო არს ცხოვნებად იგიცა, არამედ ჯერ არს საქმედცა“ (A 1570-თ). მასში აღნიშნულია, რომ იგი გამართულია დოგმატურად და სასარგებლოა მორწმუნეთათვის. არქიმანდრიტ ნიკიფორეს სიტყვებით, მამა ფილადელფოსის ქადაგებანი სულიწმიდითაა შთაგონებული და მისი სწავლა-მოძღვრებით დიდხანს უნდა „ირწყვებოდეს უმეცრებით ხორშაკეულნი სულნი და გონებანი მართლკეთილ მორწმუნეთა“.

უნდა აღინიშნოს, რომ მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძის ჰომილეტიკური მემკვიდრეობა საგანგებოდ არ არის შესწავლილი. მისი უცნობი ქადაგებების შესახებ პირველი ცნობა ეკუთვნის მ. ხომერიკს¹⁶.

საქართველოს სახელმწიფო ცენტრალურ საისტორიო არქივში, ფილადელფოს ივანეს ძე კიკნაძის პირად ფონდში (,1811), დაცულია ოთხი ქადაგება:

ეს ქადაგებები მეტად საინტერესოა მათი ავტორის ლიტერატურული მემკვიდრეობის სრულად შესწავლისათვის.

1. ქადაგება ქველმოქმედების შესახებ. იგი ავტორს შეუთხზავს 1831 წელს. მას უძღვის ლუკა მახარებლის სიტყვები: „მოძღვარო სახიერო, რა კეთილი ვჰქმნე, რათა ცხოვრება საუკუნო დავიმკვიდრო“ (18, 18)? ტექსტი გამოცემულია¹⁷.

ჰომილიის დასაწყისში ავტორი განმარტავს ლუკას სახარებიდან იმ ადგილს, სადაც მდიდარსა და მაცხოვარს შორის საუკუნო ცხოვრების შესახებ საუბარია გადმოცემული. მამა ფილადელფოსი, თეოფილაქტე ბულგარელზე დაყრდნობით, სახარებისეულ მდიდარს უგუნურ ადამიანს უწოდებს, რომელსაც ეიმედება, რომ საკუთარი საფასით „საუკუნო წუთისოფელს“ მოიპოვებს. ჰომილეტიკოსი ადამიანების მდიდრებად და ღარიბებად დაყოფაში ღვთის განგებას ხედავს და ასეთი სოციალური ფენების არსებობა კაცის ცხონების საშუალებად ესახება. თუ მდიდარი ფართო გზით მავალია და განცხრომით ცხოვრობს, იგი საუკუნო ცხოვრებას სიმდიდრის კეთილად განგებით დაიმკვიდრებს, ხოლო ხელმოკლე და დამდაბლებული ღარიბი - თავისი სიგლახაკის დათმენით. „ერთი მოწყალებითა, ხოლო მეორე შეურაცხებითა“.

მამა ფილადელფოსი მსმენელის თვალწინ აცოცხლებს განსასვენებელ წიაღში ერთად დამკვიდრებულ მდიდარ აბრაამსა და ღარიბ ლაზარეს, რათა დაარწმუნოს ისინი, რომ არა მხოლოდ ღარიბი დაიმკვიდრებს საუკუნო შვებას, არამედ, მამამთავარ აბრაამის მსგავსად, ყველა მდიდარი, რომელიც ღვთისათვის სათნოდ მოიხმარს ქონებას. მაგრამ თუ მდიდარი მხოლოდ სიმდიდრის დაგროვებაზე ზრუნავს, „ვერაოდეს ვერ პოებს საუკუნოსა სიცოცხლესა, რომელსაცა ეძიებს“. ამქვეყნიური პატივით გაყოყოჩებულ უწყალო მდიდარს მქადაგებელი შემდეგი სიტყვებით აფხიზლებს: „კაცნი გიწოდებენ შენ მდიდარსა, მქონებელსა, ხოლო ღმერთი რასა? ღმერთი გიწოდებს შენ უგუნურსა! ანგელოსნი რასა? მტერსა კაცობრიობისასა! მოციქულნი რასა? კერპთმსახურსა! ხოლო თვით გონიერიცა მეზობელნი და მცნობნი შენნი გიწოდებენ შენ მაცთურსა, ურწმუნოსა მოქალაქესა! აჰა, ვითარიმე ჯილდო აქვს შენთვის სიმდიდრესა შენსა“!

მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძეს საძრახისად არ მიაჩნია სიმდიდრე, არც მდიდარი - საუკუნოდ ტანჯვისათვის განწირულად, ისე, როგორც არც მხოლოდ სიღარიბეს თვლის ცხონების საწინდრად. დავით მეფსალმუნის სიტყვები „შენდა დაშთომილ არს გლახაკი, ობოლსა შენ ეყავ მწე“ რეფრენივით გასდევს ამ ქადაგებას და მის უმთავრეს დანიშნულებას, მდიდრებში ღარიბთა დახმარების სურვილის გაღვიძებას, უსვამს ხაზს. ავტორი ღარიბი მოყვასისათვის მოწყალების ძნელად გამმეტებელს მიმართავს: „სუფრასა ზედა შენსა არს კმაყოფილება და გარდამატებულისაგან იძულებულ არიან მსხდომარენი მას ზედა და მოსწყინდებათცა ძაღლთა შენთა, ხოლო ძენი მეზობლისა შენისანი სტირიან ლუკმისათვის ჭადისა. ზანდუკსა შენსა ლპებიან მრავალნი საცვალნი სამოსელნი, ხოლო ქვრივნი, დატვირთულნი ობლებითა, კანკალებენ შიშვლოებასა შინა». ასეთი უწყალოების გამო ღმერთი ართმევს კაცს სიმდიდრეს და აგლახაკებს მას. როგორც ქალს უშრება ძუძუ, თუ ჩვილს არ მოაწოვა, ისე მდიდარს ელევა სიმდიდრე, თუ არ გამოზარდა გაჭირვებული მოყვასი: „ყოველი ძუძუ, თვინიერ წოვისა, განხმებიან უეჭველად. იტყვის ნეტარი ვასილი: „სიმდიდრე, უკეთუ არა არს მოძრაობასა შინა, უხმარ არს იგი“. ხოლო მოძრავი და მოხმარებული ყოველთვის სახმარ არს და ნაყოფიერ“.

მეტად საინტერესოდ გამოკვეთს მამა ფილადელფოსი მოწყალების საქმის მთავარ საკითხებს. ესენია: პირველად - მიეც სადაცა სათანადო არს; მეორე - მიეც რაოდენიცა სათანადო არს; მესამე - მიეც ვითარცა ჯერ არს; მეოთხე - მიეც ოდესცა ჯერ არს.

ჰომილეტიკოსს მიაჩნია, რომ სიმდიდრის გაცემა ღვთისათვის სათნოა, „ოდესაც მისცემ შენ ეკლესიასა, ოდესაც მისცემ შენ სამღვდელოთა მოსახსენებლად სულისა შენისა, ოდესაც მისცემ შენ რომელთამე გლახაკთა შესაწევნელად, ოდესაც მისცემ შენ რომელსამე გლახაკსა სახლსა მზითვისათვის რომლისამე გლახაკის ქალწულისა, ანუ გამოხსნისათვის ტყვეთასა, ანუ გამოზრდისათვის ობლისა. მაშინ აძლევ მუნ, სადაცა ჯერ არს მიცემად“.

მეტად საინტერესოდ გვეჩვენება მამა ფილადელფოსის მსჯელობა გაცემული მოწყალების რაოდენობის შესახებ. მას მიაჩნია, რომ გაღარიბებულ დიდგვაროვანს - თავადს ან აზნაურს - უმეტესი უნდა მიეცეს, ხოლო გაჭირვებულ მდაბიოს ნაკლები მისაცემელიც გამართავს წელში. იგი მოწყალების გამცემს ურჩევს: „განსაჯე კაცისაებრ და საჭიროებისა, ესრეთ, რომელ ორსა გროშსა, რომელსაცა ვაძლევთ ჩვენ მიმოკვეთებულთა გლახაკთა, საკმაო არს მათთვის სყიდვად დღიურისა პურისა, გარნა არა საკმაო არს ორი გროში აღმართებად მის ვისმე დაცემულისა აზნაურისა, ანუ მზითვად მას ვისმე გლახაკსა ქალწულისა“.

მამა ფილადელფოსი მოუწოდებს მდიდრებს, მხიარული გულით გასცენ და ნუ დაენანებათ გაღებული წყალობა. მოწყალებას სიუხვე ამკობს, რადგან „უკეთუ დასთეს თხლად, მოიმკი თხლადაცა“.

ბოლოს ჰომილეტიკოსი ვრცლად განმარტავს, როდის უნდა გაიღონ მოწყალება. ყველაზე კეთილგონიერად მას მიაჩნია ადამიანი, სიცოცხლეშივე რომ გასცემს ქონებას. კაცის სიკვდილის შემდეგ დარჩენილი სიმდიდრე პირვანდელ მფლობელს აღარ ეკუთვნის, მას სხვა ეუფლება. მდიდარმა რომ იცოდეს, როგორ აბრკოლებს გარდაცვლილის სულის ცხონებას სიცოცხლეში გაუღებელი მოწყალება, „ვგონებ, რომელ თვით ერთსა შინა მინუტსა ყოველივე სიმდიდრე შენი ხელითა შენითა გარდაყარო, ვითარცა მოძულებული, მიზეზი წარწყმედისა შენისა, ანუ თუ ორსგზის და სამგზის და ოთხგზისცა მეტი ჩვეულებისა მისცე გლახაკთა მოწყალებაი, რათამცა მოწყალე ყო შენ ზედა მსჯავრი ღვთისაი“, - ამბობს მამა ფილადელფოსი.

მღვდელ-მონოზონი ფილადელფოს კიკნაძე „ქადაგებაში ქველმოქმედების შესახებ“ არსად ეხება სხვადასხვა სოციალური ფენის წარმომადგენელთა დაპირისპირების საკითხს. იგი, საღვთო წერილის სწავლებაზე დაყრდნობით, ერთნაირად შესაძლებლად მიიჩნევს როგორც ქონების კეთილგონიერად მომხმარებელი მდიდრის ცხონებას, ასევე ღვთისათვის სათნო საქმეების უქონელი ღარიბის წარწყმედას. ავტორის მიზანია, შეძლებულ თავად-აზნაურობაში გააღვიყოს ღარიბი ხალხის დახმარების სურვილი, რაც მოსპობდა ერში უქონლობით გამოწვეულ მრავალ უზნეობას და ხელს შეუწყობდა განსხვავებული წოდებისა და ქონები მქონე ადამიანთა შორის პატივისცემისა და ღვთისნიერი დამოკიდებულების დამყარებას.

2. ქადაგება კაცთა ცოდვის შესახებ. ეს ჰომილია მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძის ჩვენამდე მოღწეულთა შორის ყველაზე ვრცელია. იგი ავტორის მიერ ასეა დასათაურებული: „ცოდვისათვის, თუ ვითარ არს ცოდვა და ვითარ მსუბუქ არს კურნება ცოდვათაგან“ და საგანგებოდაა შეთხზული „სახარებასა ზედა დიდ მარხვის მეორე კვირიაკისასა, ლიტურღიასა ზედა“. ტექსტი გამოცემულია¹⁸.

ჰომილიას წამძღვარებული აქვს მარკოზ მახარებლის სიტყვები: „შვილო, მიგეტევნენ შენ ცოდვანი შენნი. აღდეგ, აღიღე ცხედარი შენი და წარვედ სახლად შენდა“ (2, 5-11). თხზულების მოცულობის გამო მისი წირვის შემდეგ წარმოთქმა არაპრაქტიკული იქნებოდა. ამას გვიმოწმებს ქადაგების ბოლოს დართული მიმართვა მკითხველისადმი: „რათგან არა არს ტიპოღრაΦია განმრავლებულ ჩვენსა შინა მამულსა, ამისთვის მე ერთი დამიწერია და თქვენ გაამრავლეთ“.

მამა ფილადელფოსის ეს ქადაგება განკუთვნილია როგორც საერო, ისე სასულიერო პირთათვის. ავტორს აწუხებს საერო პირთა ამქვეყნიურ საზრუნავში ჩაფლობა და მცირედმორწმუნეობა: „ჩვენ არღარა გვწამს, უკეთუ არსღა სადმე სული, ანუ სასუფეველი, ანუ ჯოჯოხეთი და თუმცაღა გვრწამს, მხოლოდ ცალიერის სიტყვითა“. ასეთი ყოფის მიზეზად მას სულმოკლეობა მიაჩნია. ხორცზე ზრუნვა და სულის დავიწყება, წუთისოფელში განსვენება და საუკუნო ტანჯვის დაუნჯება „არა კეთილ არსო“, გვასწავლის ჰომილეტიკოსი. ამავე დროს, იგი მიმართავს ცხონების მსურველ კეთილგონიერ ადამიანებს: „არა შესაძლო არს მიტევებად ცოდვათა თვინიერ აღსარებისა“ და რომელსაც სურს სასუფევლის დამკვიდრება, მოიქცეს აქა დარიგებისაებრო.

მამა ფილადელფოსი მოძღვრებსაც აძლევს დარიგებას. იგი მათ ხელოვან მკურნალს ადარებს და ორი თვისებით - სიბრალულითა და კეთილი განსჯით - შემკობას ავალებს. გამოცდილი მოძღვარი თითოეულ მონანულს შესაფერისად უნდა განაკანონებდეს; „მდიდარსა დასჯიდეს გაცემითა მოწყალებისათა, ღარიბთა - მეტანიითა, ძლიერთა - მარხვითა, უძლურთა - ლოცვითა და სხუათა სხუჱბრ, მიხედვისაებრ კეთილისა განსჯისა“.

ავტორი ქადაგებაში გაშუქებულ საკითხებს საგანგებოდ გამოკვეთს და მათ ექვს ნაწილად ყოფს:

როგორც ვხედავთ, მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძის ეს ქადაგება ერთგვარი სახელმძღვანელოა, რომელშიც განხილულია ცოდვასა და სინანულთან დაკავშირებული ყველა აქტუალური საკითხი.

ცოდვის, როგორც ბოროტების, შესახებ მსჯელობისას ავტორი ერთმანეთს ადარებს ხორციელ განრღვეულობასა და ცოდვით გამოწვეულ შედეგებს და ასკვნის: ცოდვა, ანუ „სნეულება სულისა, დაუსრულებელი სატანჯველი და ცეცხლი შემჭამელი“ ხორციელ ავადმყოფობაზე საშიში და მძიმეა. იგია „სიშავე გამოუთქმელი და საწამლავი დაუსრულებელი“. მოძღვარი გვასწავლის, რომ ყოველი ჩვენი შეცოდება ღვთის შემაწუხებელია, უფლის წმიდა სისხლის ფეხით დათრგუნვაა, რის გამოც მსჯავრს ვიწვევთ საკუთარ თავზე და ვაკლდებით საღვთო მადლს. მაგრამ უფლის კაცთმოყვარებამ „უადვილესი საშუალება“ განუწესა ადამიანს განსაწმენდად - სინანული მღვდელთა წინაშე, რომელთაც ღმერთმა მისცა ხელმწიფება შეკვრისა და გახსნისა. მქადაგებელი მღვდლის მიერ ადამიანის ცოდვათაგან გახსნის საიდუმლოს უხილავ მხარეს ასე გადმოგვცემს: „ჱი საკვირველი! მაშინ ბოროტი განქარდების, დაუსრულებელი იგი სიმძიმე აღებულ იქმნების, დაუსრულებელი იგი საწამლავი განიკურნების, ცოდვა მიეტევების! ჩვენ, განრღვეულნი, აღვსდგებით! ჩვენ, კეთროვანნი, განვიკურნებით! ჩვენ, მკვდარნი, განვსცოცხლდებით, შევიცვლებით სხვა სახიდამ სხვა სახედ! ეშმაკეულებისაგან შევიცვლებით ანგელოსად ნათლისად, მტერობისაგან ღვთისა შევიქმნებით მეგობრად მისდა, მიღებულ ვიქმნებით კვალადცა საყოფელსა მისსა, მივიღებთ ჩუჱნ კვალადცა სახიერებასა მისსა, მოვიპოვებთ თავთა შორის ჩუჱნთა პირუჱლსავე სიყვარულსა მისსა! ცოდვილთა შორის საუკუნოსა დასჯასა ქუჱშე მყოფნი შევიქმნებით მყის განმართლებულნი, ღირს სასუფევლისა ცათასა ერთითა სიტვითა მოძღვრისათა, რომელ არს: „შვილო, მოგეტევნენ შენ ცოდვანი შენნი“!

როგორც გამოცდილი მოძღვარი, მამა ფილადელფოსი საგანგებოდ განიხილავს სირცხვილის გამო დაფარულ, ანუ მღვდლისათვის გაუმხელელ ცოდვებს, რომელთა გამოც საშინელი სამსჯავროს ჟამს სასჯელი მოგვეგება. იგი დასძენს: „ახლა გაქვს დრო აღსარებისა და სინანულისა და არა გსურს. მოვალს ჟამი, გსუროდეს და არღარა შეგეძლოს“. მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოსის სიტყვის ძალას დღესაც შეუძლია, შეძრას ცოდვათა დამფარავის გული. თუმცა საუკუნენახევარზე მეტი გვაშორებს ამ ქადაგების შექმნის დროს, მაგრამ მარად აქტუალურია მასში განხილული საკითხები. ძნელია, უფრო ნათლად და ხატოვნად თქვა დაფარული ცოდვების მატარებელზე: „დამფარველი ცოდვისა თვისისა ინახავს გულსა შინა გველთა შემჭამელად შინაგანისა მისისა“.

როგორც ქადაგების ფინალიდან ჩანს, დღევანდელივით, მაშინაც საჭირო ყოფილა აღსარების თქმის დროის შესახებ განმარტება, რასაც ჰომილეტიკოსი ასე იძლევა: „...აღსარებისათვის არა არს დრო არარაიმე განწესებულ. ცოდვილმან მაშინ, ოდესაც სცოდოს, ხოლო მართალმან მაშინ, ოდესაც ნებავს. იყოს თუ მოხუცი - დღესვე, იყოს თუ ჭაბუკი - ხვალ“. თუმცა იქვე აღნიშნავს, რომ სიკვდილი არ არჩევს ასაკიანსა და უასაკოს და ამიტომ სინანულის გადადება არ ეგების: „დღე დღეისა შენი არს, ხოლო ხვალისა არა იცი“. ამიტომ ქრისტიანს მუდამ უნდა ახსენდებოდეს სიკვდილი, ფრთხილობდეს და მომზადებული ეგებებოდეს მას.

მღვდელ-მონოზონ ფილადელფოს კიკნაძის ჰომილია ცოდვის შესახებ უთარიღოა. ქაღალდს აქვს ჭვირნიშანი - 1830. სავარაუდოდ, ქადაგება უნდა შექმნილიყო 1831-1832 წლებში.

3. ქადაგება იოანე ნათლისმცემლის შესახებ. ეს ჰომილია ავტორს ასე დაუსათაურებია: „თთუჱსა იუნისსა, კდ-სა, სიტყუა შობისათჳს წმიდისა დიდებულისა და ყოვლად ქებულისა წინასწარმეტყუჱლისა, წინამორბედისა და ნათლისმცემელისა იოანესა“. იგი უთარიღოა. ქადაგებას ბოლოს აქვს მინაწერი: „უღირსი და ყოვლად უკანასკნელი ΦილადელΦი ბერაი“. ტექსტი არ არის გამოცემული.

როგორც სათაური გვიჩვენებს, ეს ქადაგება მამა ფილადელფოსს იოანე ნათლისმცემლის შობაზე წარმოსათქმელად შეუთხზავს. უფლის წინამორბედის შობას იგი დღესასწაულთა დღესასწაულს უწოდებს: „დასაბამი არს გაზაფხული ზაფხულისა, მთიები - განთიადისა და დღეინდელი ესე დღე - ყოველთა დღესასწაულთა“. ჰომილიის პირველი ნაწილი ეგზეგეტიკური ხასიათისაა. მასში ავტორი განიხილავს და განმარტავს მახარებელთა მიერ მოთხრობილ იოანე წინასწარმეტყველის შობის ამბავს, მისი მშობლების, ზაქარიასა და ელისაბედის, სიბერწის სიმბოლურ მნიშვნელობას, ძველი აღთქმის წიგნებში ასახულ წინასწარმეტყველებას უფლის წინამორბედის შობის შესახებ.

მამა ფილადელფოსი ღვთის განგებულებას ბერწისაგან იოანეს შობაზე რამდენიმე მიზეზით ხსნის: პირველი - „ვინათგან ერნი ცნობილ ქმნილ იყვნენ ბერწთაგან ძისა შობასა კეთილსაკუირუჱლსა და ესწავათ აბრაამისა და სარრასა, მანუელსა და ცოლისა მისისა და ვითარმედ ელვანასა და თეფანასა, თუ ვითარ ოდესმე ამათ ბერწთა ჰშუჱს ძენი, განდიდდეს თესლთა შორის“; მეორე - ესე წინამორბედი იყო მადლისა, ვინათგან თჳთ უფალსა ეგულვებოდა მოსლუა სასწაულად ქალწულისაგან უთესლოდ შობისა თჳსისა, წინამორბედი თჳსი ბერწთაგან მოგვცა ჩვენ“; მესამე - ღმერთი ხედავდა წმიდა ცოლ-ქმრის, ზაქარიასა და ელისაბედის, შეურყეველ რწმენას და სიბერის ჟამს მისცა მათ „გჳრგჳნი სიმართლისა“; მეოთხე - ბერწათაგნ შობა უფალმა წინასწარ სასწაულად გვიჩვენა, რათა წმიდა მარიამი არ შეორგულებულიყო მთავარანგელოზ გაბრიელის ხარების ჟამს.

მამა ფილადელფოსი გამორჩეულად ამკობს ზაქარიასა და ელისაბედს, აღწერს უფლის წინამორბედის შობით გამოწვეულ სიხარულს. განსაკუთრებით საზეიმოა ქადაგების ის ნაწილი, რომელშიც იოანე ნათლისმცემელია შექებული: