ქართული მეცნიერების აღორძინება უშუალოდ უკავშირდება ეროვნული უნივერსიტეტის დაარსებას და საქართველოს სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის აღდგენას, რაც დაუვიწყარ 1918 წელს განხორციელდა. პირველად, 26 იანვარს გაიხსნა უნივერსიტეტი, ოთხი თვის შემდეგ კი, 26 მაისს, გამოცხადდა საქართველოს დამოუკიდებლობა.

სამწუხაროდ, ძლიერ ხანმოკლე აღმოჩნდა ეს დამოუკიდებლობა. სრული სამი წელიც არ იყო გასული, რომ საქართველო ვერაგულად დაიპყრო რუსეთის წითელმა იმპერიამ და ქედზე დაადგა მას საბჭოური ბატონობის მძიმე უღელი. ვერა და ვერ შეურიგდა ამ ძალადობას ქართველი ხალხი, ვერ შეურიგდა მისი სტუდენტობა და პროფესორ-მასწავლებლობა. ვერც 1924 წლის სისხლიანმა ეპოპეამ განუმტკიცა საფუძვლები საბჭოური ცხოვრების წესებს და მარქსისტულ-ლენინური იდეოლოგიის დამკვიდრებას მოაზროვნე საზოგადოების შეგნებაში. 1926 წელს რექტორობიდან გადააყენეს უნივერსიტეტის ფაქტობრივი დამაარსებელი, დიდი სწავლული და სახელოვანი მამულიშვილი ივანე ჯავახიშვილი.მაინც ვერ მოხერხდა უნივერსიტეტის გასაბჭოება. მაშინ, 1930 წელს უნივერსიტეტი დაშალეს და შექმნეს სასწავლო ინსტიტუტების ქსელი. შეამცირეს და სამწლიანი გახადეს სწავლების ხანგრძლივობა. შემოიღეს გამოცდების ჩაბარების ე.წ. ბრიგადული სისტემა. სტუდენტთა, ვთქვათ, ცხრა წევრიანი ჯგუფიდან გამოცდას აბარებდა მხოლოდ ერთი, ბრიგადირი. ბრიგადირის ნიშანი ავტომატურად ეწერებოდა ჯგუფის ყველა დანარჩენ წევრს. სწავლა გაიოლდა, მეცადინეობით თავს იწუხებდნენ მხოლოდ ბრიგადირები. მომრავლდნენ უქნელა და უმეცარი დიპლომანტები. ინსტიტუტებში მთლიანად ჩაკვდა მეცნიერული კვლევა-ძიება.

ინსტიტუტის შენობაში ბინა დაიდო ეკონომიურმა და პედაგოგიურმა ინსტიტუტებმა. ეკონომიკის ინსტიტუტმა დაიკავა შენობის პირველი სართული, მეორე და მესამე სართულები დაეთმო პედაგოგიურ ინსტიტუტს. იმ ხანებში მესამე სართულის ერთი ნახევარი დაკავებული ჰქონდა საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების მუზეუმს და უნივერსიტეტის სიძველეთსაცავს, რომელიც აერთიანებდა ყოფილი საეკლესიო მუზეუმისა, წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოებისა და საკუთარ ხელნაწერთა ფონდებს. პედაგოგიური ინსტიტუტის დირექტორის, წითელი პროფესორის ივანე ვაშაძმაძის ერთ-ერთი პირველი ბრძანება იყო ”Немедленно уврать весь музейный хлам”\\დიდი გაჭირვებით გადავბარგდით და დავბინავდით საქართველოს მუზეუმის შენობაში (კეცხოველის, აწ ლადო გუდიაშვილის ქუჩაზე), სადაც შეიქმნა კიდევაც ხელნაწერთა სპეციალური განყოფილება. განყოფილების გამგედ დაინიშნა პავლე ინგოროყვა, მეცნიერ თანამშრომლებად ვიყავით მოსე ჯანაშვილი, გიორგი წერეთელი, ნიკო ბერძენიშვილი და ამ ნარკვევის ავტორი. მალე შემოგვემატნენ გიორგი ჯაკობია, ილია აბულაძე, კოტე გრიგოლია და გიორგი ბოჭორიძე.

1935 წლის დამდეგს დაიწყო ინტელიგენციის მასობრივი რბევა, ე.წ. კონდრატიევშჩინის ავადსახსენებელი კამპანია. ივანე ჯავახიშვილი გააძევეს პედაგოგიური ინსტიტუტიდან და სამუშაოდ მიუჩინეს ერთი პატარა, ნახევრად ბნელი ოთახი საქართველოს მუზეუმში, ხელნაწერთა განყოფილების გვერდით. მალე ბ-ნ ივანეს ჩაუსახლეს ინსტიტუტიდან ასევე გამოძევებული გრიგოლ წერეთელი. მახსოვს, როგორი მძულვარებით გამოგვიცხადა საჯაროდ კლასობრივი ზიზღი თავის მასწავლებლებს (ვახტანგ კოტეტიშვილს, მიხეილ ზანდუკელს, არნოლდ ჩიქობავას, ვარლამ თოფურიას, ალექსანდრე ბარამიძეს) ჩვენმა სტუდენტმა, კრიტიკოსმა კარლო მელაძემ.

ინსტიტუტომანიამ ვერ გაუმართლა ხელისუფლებას იმედები. ვერც შესაფერისი კადრები მოუმზადა და ვერც საბჭოურ იდეოლოგიას განუმტკიცა საძირკველი.

1933 წლის მეორე ნახევრიდან მთელ საბჭოთა კავშირში და, რასაკვირველია, საქართველოში, ისევ აღადგინეს საუნივერსიტეტო განათლების სისტემა. მოხდა სასწაული და თბილისის განახლებულ უნივერსიტეტს სათავეში ჩაუყენეს ყველა ღირსებებით შემკობილი ადამიანი, თავისი საქმის კარგი მცოდნე სპეციალისტი და ეროვნულ-პატრიოტული სულისკვეთებით გამსჭვალული საზოგადო მოღვაწე პროფესორი ლევან აღნიაშვილი. მას დიდ თანადგომას და დახმარებას უწევდა უნივერსიტეტის ისტორია-ფილოლოგიის ფაკულტეტის დეკანი, ისტორიკოსი და ლიტერატურისმცოდნე, პუბლიცისტი სიმონ ხუნდაძე, რომელსაც დავალებული ჰქონდა „ელხის“ წესდების დამუშავება. საუბედუროდ, სიმონ ხუნდაძე უეცრად გარდაიცვალა 1933 წლის 21 აგვისტოს. ლ. აღნიაშვილი შეეცადა აღედგინა ძველი უნივერსიტეტის ტრადიციები და გაეჩაღებინა სამეცნიერო საკვლევაძიებო საქმიანობა. მისი თაოსნობით უნივერსიტეტის წიაღში შეიქმნა ჰუმანიტარული დარგის საკვლევაძიებო ცენტრი - „ელხი“ (ენის, ლიტერატურის, ხელოვნების და ისტორიის ინსტიტუტი). „ელხის“ მუშაობის გაშლას დიდად შეუწყო ხელი ერთმა ფრიად მნიშვნელოვანმა გარემოებამ. მიზეზთა გამო სხვათა და სხვათა იმ ხანებში საჭირო გახდა მთელ მსოფლიოს სცოდნოდა, რომ თავისი წარმოშობით იოსე, სტალინი იყო ძველი და დიდი კულტურის მქონე ხალხის შვილი. დაგეგმილი იყო, რომ ერთი წლის შემდეგ, ე.ი. 1934 წელს მოეწყობოდა საბჭოთა მწერლობის პირველი საკავშირო ყრილობა, რომელიც მოისმენდა მაქსიმ გორკის დიდ მოხსენებას. სტალინის პირდაპირი მითითებით ყრილობაზე თანამოხსენებით უნდა გამოსულიყო საქართველოს მწერალთა კავშირის თავმჯდომარე მალაქია ტოროშელიძე. თანამომხსენებელი ყრილობას გააცნობდა დიდი ქართული სულიერი კულტურის წარსულს და აწმყოს. იმ დროისათვის ცნობილი გახდა, რომ 1934 წელს მთელს მსოფლიოში აღინიშნებოდა დიდი ირანელი პოეტისა და მოაზროვნის ფირდოუსის დაბადების მე-1000 წლისთავი. საბჭოთა ქვეყნებიდან ფირდოუსის იუბილეს ღირსეულად ჩატარება ტაჯიკეთთან ერთად მოეთხოვებოდა საქართველოს. ქართულად მოიპოვებოდა ფირდოუსის განთქმული ეპოსის „შაჰნამეს“ ერთ-ერთი უძველესი თარგმანი. ოფიციალურად „ელხს“ სწორედ ფირდოუსის იუბილეს მომზადება და ჩატარება ევალებოდა.

„ელხის“ მუშაობა მიმდინარეობდა სექციებში. ფაქტობრივად, მოქმედებდა მხოლოდ ენისა და ლიტერატურის სექციები. „ელხის“ დირექტორად დანიშნეს გამოცდილი პარტიული მუშაკი და ნიჭიერი ჟურნალისტი, გაზეთ „კოლექტივიზაციის“ რედაქტორი აკაკი ჭყონია (1898-1937)². სწავლული მდივნის მოვალეობას ასრულებდა პროფესორი ვარლამ თოფურია (1901-1966). ხელფასი ეძლეოდა მხოლოდ „ელხის“ დირექტორს. სექციის წევრები საზოგადოებრივ საწყისზე მუშაობდნენ (ზოგი მათგანნი იყვნენ უნივერსიტეტის შტატის მუშაკები, ზოგნი გარედან მოწვეულნი. ქართული ლიტერატურის სექციაში ირიცხებოდნენ კორნელი კეკელიძე, მიხეილ ზანდუკელი, ვახტანგ კოტეტიშვილი, ალექსანდრე ბარამიძე, გიორგი ჯაკობია, გერონტი ქიქოძე, გიორგი ლეონიძე, იოსე, გრიშაშვილი, სოლომონ ყუბანეიშვილი, გაიოზ იმედაშვილი, ტრიფონ რუხაძე, ბესარიონ ჟღენტი).

1934 წლის დასაწყისში მოხდა „ელხის“ რეორგანიზაცია. საქართველოს კომპარტიის (ბ) 1934 წლის 20 აგვისტოს დადგენილებით უნივერსიტეტში შეიქმნა „რუსთაველის სახელობის ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტი“. ამ დოკუმენტის განსაკუთრებით დიდი ისტორიული მნიშვნელობის გამო აქ ვაქვეყნებთ მის სრულ ტექსტს.

საქართველოს კპ(ბ) ცენტრალური კომიტეტი ადგენს:

1. 1937 წლის ოქტომბერს მთელს საქართველოში მოეწყოს საყოველთაო სახალხო ზეიმი შოთა რუსთაველის დაბადების 750 წლისთავის აღსანიშნავად. 750 წელიწადი შესრულდა, რაც დაიბადა უდიდესი პოეტი, მხატვრული სიტყვის გენიოსი ოსტატი შოთა რუსთველი, რომლის უკვდავი ქმნილება - „ვეფხისტყაოსანი“,- მიუხედავად იმისა, რომ ბნელეთის მოციქულები - ფეოდალ. ხუცესები, საუკუნეთა განმავლობაში სდევნიდენ მას და ცეცხლშიც კი ნთქავდენ, ლახავს საუკუნეთა წყებას, ხდება ხალხის ნამდვილი კუთვნილება, უდიდეს გავლენას ახდენს მთელს შემდგომ ლიტერატურაზე და წარმოადგენს პოეტური შემოქმედების იმ ჯერ კიდევ მიუწვდომელ მწვერვალს, რომელზეც უნდა სწავლობდეს საქართველოს თანამედროვე საბჭოთა ლიტერატურაც.

2. თბილისში აღიმართოს შოთა რუსთველის ძეგლი.

3. საიუბილეო ზეიმის მოსამზადებელ სამუშაოზედ მოსაწყობად და შოთა რუსთველის ძეგლის დადგმაზე კონკურსის ჩასატარებლად საქართველოს სახკომსაბჭოსთან შეიქმნას კომიტეტი შემდეგი შემადგენლობით: 1. გერმანე მგალობლიშვილი (თავმჯდომარე), 2. ლ.ბერია, 3. მაქსიმ გორკი, 4. ფილიპე მახარაძე, 5. პ. აღნიაშვილი, 6. კ. ორაგველიძე, 7. მალაქია ტოროშელიძე, 8. ა. თათარაშვილი (თავმჯდომარის მოადგილე), 9. ვ. ბაქრაძე, 10. გ. არუთინოვი, 11. გ. სტურუა, 12. გ. ყურულაშვილი, 13. გ. გიორგობიანი, 14. ე. ბედია, 15. ა. დუდუჩავა (მდივანი), 16. ბ. ბიბილეიშვილი, 17. ს. თოდრია, 18. ლ. აღნიაშვილი, 19. [აკადემიკოსი ნ. მარი], 20. პროფ. ი. ჯავახიშვილი, 21. პროფ. კ. კეკელიძე, 22. პროფ. ი.აბულაძე, 23. პროფ. ა. შანიძე, 24. მ. ჯავახიშვილი, 25. სახალხო პოეტი გ. ტაბიძე, 26. სახალხო მოქანდაკე ი. ნიკოლაძე, 27. სახალხო არტისტი ა. ახმეტელი, 28. ზარენცი, 29. რ. ახუნდოვი, 30. პ.იაშვილი, 31.ს. ეული, 32. კ. ჭიჭინაძე, 33. პ. ინგოროყვა, 34. კ. გამსახურდია, 35. ლ. გუდიაშვილი, 36. ა. თითბერიძე, 37. ა. შანშიაშვილი, 38. დ. არაყიშვილი, 39. ს. ჩიქოვანი, 40. ვ. ჯიქია და 41. გერონტი ქიქოძე.

4. განათლების სახალხო კომისარიატმა დააწესოს რუსთველის სახელობის მუდმივი ჯილდო, რომელიც ყოველწლიურად მიენიჭება საუკეთესო მაღალმხატვრულ პოეტურ ნაწარმოებს (ორიგინალურს ან თარგმნილს) ქართულ ენაზე და ამ მიზნით 1935 წლიდან ყოველწლიურად გაითვალისწინოს 20.000 მანეთი.

5. სახელმწიფო უნივერსიტეტის ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტმა მოამზადოს „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური გამოცემა და საამისო მუშაობა დაამთავროს 1936 წლის დამლევისათვის. სახელგამმა უზრუნველყოს მისი გამოცემა რუსთველის იუბილესთვის.

6. გამომცემლობა „ფედერაციამ“ 1935 წელს დაბეჭდოს „ვეფხისტყაოსნის“ გაიაფებული გამოცემა მასობრივი ტირაჟით.

7. მოწონებულ იქნას გამომცემლობა „აკადემიის“ წინადადება „ვეფხისტყაოსნის“ რუსული თარგმანის გამოცემის შესახებ. ამ საქმეში განათლების სახალხო კომისარიატმა ყოველმხრივი დახმარება გაუწიოს „აკადემიას“.

8. დაევალოს განათლების სახალხო კომისარიატს ორი თვის ვადაში დაამუშაოს და ცენტრალურ კომიტეტს წარმოუდგინოს ღონისძიებანი „ვეფხისტყაოსნის“ სხვა ენებზე თარგმნისა და გამოცემის შესახებ.

9. განათლების სახალხო კომისარიატმა და სახელგამმა გამოაცხადოს მხატვართა კონკურსი „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური გამოცემის მხატვრულ გაფორმებასა და ილუსტრაციებზე.

10. განათლების სახალხო კომისარიატმა გამოაცხადოს კომპოზიტორთა კონკურსი რუსთველის სახელთან და მის პოემასთან დაკავშირებულ საუკეთესო მუსიკალურ ნაწარმოებზე (ოპერა, სიმფონია და სხვა).

11. საქართველოს სახკინმრეწვმა გამოაცხადოს კონკურსი „ვეფხისტყაოსნის“ საუკეთესო სცენარზე.

12. განათლების სახალხო კომისარიატმა გამოაცხადოს კონკურსი შოთა რუსთველის პოემისა და ეპოქის გამოკვლევის საუკეთესო ნაშრომზე.

13. სახელმწიფო უნივერსიტეტის ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტს მიენიჭოს შოთა რუსთველის სახელი.

14. სახელმწიფო უნივერსიტეტის სალიტერატურო ფაკულტეტმა დააარსოს შოთა რუსთველის კათედრა.

15. სახელმწიფო უნივერსიტეტის ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტში მოეწყოს: ა) შოთა რუსთველის შესწავლის სექცია და ბ) რუსთველის მუზეუმი (კრებული „ლიტერატურული მემკვიდრეობა“, 1935, 1, გვ. 3-4).

რაღა თქმა უნდა, უაღრესად საპატიო იყო ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტისათვის შოთა რუსთველის სახელის მინიჭება. ეს მას უზარმაზარ პასუხისმგებლობას აკისრებდა. დადგენილებაში კონკრეტულად და მკაფიოდ იყო განსაზღვრული ინსტიტუტის ამოცანები.

ამ დადგენილებას დიდი კმაყოფილებით შეხვდა მთელი ჩვენი მოაზროვნე საზოგადოება, მთელი ჩვენი ინტელიგენცია. ბოლოსა და ბოლოს ქართველი ერის გენია ოფიციალურად ეღირსა დამსახურებულ მაღალ შეფასებას და მისი წარუვალი საკაცობრიო მნიშვნელობის აღიარებას. ფართო სამოღვაწეო სარბიელი ეძლეოდა ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტს.

„ლიტერატურული მემკვიდრეობა“ იყო ენისა და ლიტერატურის ორგანო, რომელსაც რეალურად რედაქტორობდა გ. ლეონიძე.

საგანგებოდ მინდა აღვნიშნო, რომ ჩვენი იუბილარი ინსტიტუტის წინამორბედ „ენისა და ლიტერატურის“ ინსტიტუტს 1994 წელს უსრულდება დაარსების მე-60 წლისთავი. სასიამოვნო და საგულისხმიერო დამთხვევაა!

„ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტმა“ კარგად გაართვა თავი დაკისრებულ ამოცანებს. მოამზადა და, როგორც იტყვიან, მაღალ დონეზე ჩაატარა ფირდოუსის იუბილე. იმ დროს უკვე იყო გამოცემული იუსტინე აბულაძის რედაქციით ფირდოუსის „შაჰნამეს“ ქართული ვერსიების ანუ „როსტომიანის“ (ასე ეწოდებოდა ამ ვერსიებს იმთავითვე ეპოსის უპირველესი გმირის როსტომის სახელის გამო) პირველი დიდი ტომი. გადაწყდა მომზადებულიყო და გამოცემულიყო მისი მეორე ტომი. შედგა საამისო სარედაქციო კოლეგია (იუსტინე აბულაძე, ალ. ბარამიძე, პ. ინგოროყვა, კ. კეკელიძე, ა. შანიძე). ეს, აგრეთვე ვეებერთელა ტომი, დროულად დაიბეჭდა. ამ ტომში შევიდა „როსტომიანის“ XVI საუკუნისეული გალექსილი ტექსტის ბოლო ნაწილი და „შაჰნამეს“ ქართული თარგმანის იმ ხანებში ჩემ მიერ გამოვლენილი პროზაული ვერსიის მოზრდილი ფრაგმენტი. ინსტიტუტმა მოამზადა და გამოაქვეყნა თავისი ორგანოს „ლიტერატურული მემკვიდრეობის“ პირველი (და, სამწუხაროდ) უკანასკნელი სოლიდური ტომი (გამოვიდა 1935 წელს). დაიბეჭდა ჩემი მონოგრაფიული ნარკვევი „ფირდოუსი და მისი შაჰნამე“ (თბილისი, 1934). ფართოდ გამოეხმაურა ფირდოუსის იუბილეს ჩვენი პრესა. რუსულენოვან პრესაში დაიბეჭდა ჩინებული ირანისტისა და ქართველოლოგის იური (გიორგი) ნიკოს ძე მარის მეცნიერულ-პოპულარული წერილების სერია (იური მარი ბრწყინვალედ ფლობდა სპარსულს, კარგად იცოდა ქართულიც, ოღონდ უფრო ეხერხებოდა რუსულად წერა. იური მარი ტუბერკულოზით იყო სნეული, საქართველოში გადმოსახლდა. უმეტესწილად ცხოვრობდა აბასთუმანში). 1934 წლის შემოდგომაზე იური მარმა მონაწილეობა მიიღო ფირდოუსისადმი მიძღვნილი საერთაშორისო კონგრესის მუშაობაში.

იურიმ თან წაიღო კონგრესზე გამოსაქვეყნებლად ჩემი მოკლე შემაჰამებელი ხასიათის ნარკვევი „შაჰნამე ქართულ მწერლობაში“. ამისი ქართული ტექსტი დაიბეჭდა ჟურნალ „მნათობში“ (1934, N9), ხოლო კონგრესზე გამოსაქვეყნებელი ფრანგული ვარიანტი მოთავსებულია „საქართველოს მუზეუმის მოამბეში“ (IX, 1936). საიუბილეო პერიოდში დაიბეჭდა ჩემი არა ერთი და ორი საჟურნალო თუ საგაზეთო წერილი ქართულსა თუ რუსულ ენებზე, რომლებიც აღრიცხულია შესაფერ ლიტერატურაში (ალექსანდრე ბარამიძე, ბიობიბლიოგრაფია, თბილისი, 1988).

პავლე ინგოროყვამ და მე მოვაწყვეთ ფირდოუსისადმი მიძღვნილი გამოფენა, რომელსაც შევუდგინეთ და ბეჭდურადაც გამოვაქვეყნეთ ქართულსა და რუსულ ენებზე ვრცელი კატალოგი „ფირდოუსი და ქართულ-ირანული ურთიერთობა ლიტერატურასა და ხელოვნებაში“ (თბილისი, 1934-1936). სხვათა შორის, ეს გამოფენა დაათვალიერა, მოიწონა და საგანგებო განკარგულებით იგი მოსკოვში გადაატანინა განათლების სახალხო კომისარმა ბუბნოვმა (ჩვენი გამოფენა ექსპონირებული იყო აღმოსავლეთის ხელოვნების მუზეუმის დარბაზში).

თბილისში ფირდოუსის საიუბილეო ზეიმი დაიწყო 1934 წლის 13 სექტემბერს, როდესაც საქართველოს მუზეუმის შენობაში გაიხსნა გამოფენა. მეორე დღეს, 14 სექტემბერს მუშტაიდის სახელობის კლუბში გაიმართა საიუბილეო-საზეიმო სხდომა. ფირდოუსის ცხოვრებასა და შემოქმედებაზე მოხსენება გააკეთა ა/კ და საქართველოს ცაკის თავმჯდომარემ ფილიპე მახარაძემ. 16 სექტემბერს უნივერსიტეტში ჩატარდა სპეციალური სამეცნიერო სესია. ფირდოუსის საიუბილეო ზეიმს საქართველოში დაესწრო საგანგებოდ მოპატიჟებული ირანელი საპატიო სტუმარი, მეცნიერი, პოეტი და სახელმწიფო მოღვაწე (შაჰის მრჩეველი) საედ ნაფისი. ნაფისიმ სიტყვები წარმოთქვა ფირდოუსისადმი მიძღვნილი გამოფენის გახსნაზეც და საზეიმო სხდომაზეც. მას შეხვედრა ჰქონდა ქართველ მწერლებთან მწერალთა სასახლეში. თავისი შთაბეჭდილებანი საქართველოში ყოფნაზე და ფირდოუსის იუბილეს ჩატარებაში მონაწილეობის თაობაზე წერილობით გამოაქვეყნა თეირანის პრესაში.

ბოლოს იმასაც ვიტყვი, რომ ფირდოუსის საიუბილეო საქმიანობისათვის ლევან აღნიაშვილმა დამაჯილდოვა ლენინგრადსა და მოსკოვში ორთვიანი სამეცნიერო მივლინებით (ასეთი მივლინება მაშინ ძალიან იშვიათი იყო).

როგორც ზემოთ აღვნიშნე, მალაქია ტოროშელიძეს დავალებული ჰქონდა თანამოხსენებით გამოსვლა მწერალთა პირველ საკავშირო ყრილობაზე, რომელიც გაიმართა მოსკოვში 1934 წლის აგვისტოში. მ. ტოროშელიძემ თავისი მოხსენების მოსამზადებლად დამხმარედ მიიწვია „ელხის“ თანამშრომელთა ჯგუფი და ამ ჯგუფის თითოეულ წევრთან ჰქონდა საუბარი-კონსულტაცია. ვრცელი საუბარი ჰქონდა მას ჩემთანაც. მ. ტოროშელიძის მოხსენების ტექსტი მოამზადეს პ. ინგოროყვამ (ქართული მწერლობის უძველესი პერიოდი XII საუკუნის ჩათვლით), ალ. ბარამიძემ (XV-XVIII სს), მ. ზანდუკელმა და გ. ქიქოძემ (XIX ს), ბესარიონ ჟღენტმა (საბჭოთა პერიოდი). მოხსენების საერთო მონტაჟი და რედაქცია განახორციელეს პ.ინგოროყვამ და ბ. ჟღენტმა.

ასე და ამრიგად დამთავრდა ფირდოუსის დღეები საქართველოში. წინ კი „ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტის“ კოლექტივს უდიდესი საპასუხისმგებლო საქმე ელოდებოდა. ქართული სულიერი კულტურის დიდების „ვეფხისტყაოსნის“ შექმნის 750-ე წლისთავის აღსანიშნავი საზრუნავი... ყველაზე საშური იყო სადირექტივო ორგანოს დადგენილების მეხუთე მუხლის შესრულება („სახელმწიფო უნივერსიტეტის ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტმა მოამზადოს ვეფხისტყაოსნის აკადემიური გამოცემა და საამისო მუშაობა დაამთავროს 1936 წლის დამლევისათვის“).

1934 წელს გამოქვეყნდა ცნობილი პოეტისა და რუსთველოლოგის კონსტანტინე ჭიჭინაძის რედაქტორობით მომზადებული ტექსტი ამ პოემისა. ჭიჭინაძისეული გამოცემა არსებითად განსხვავდებოდა პოემის მანამდე არსებული ყველა გამოცემისაგან თავისი სტროფული მოცულობის სიდიდით. ცალკეულ სტროფებზე რომ არაფერი ვთქვათ, კ. ჭიჭინაძის გამოცემას ახლდა ერთი მთელი მოზრდილი ეპიზოდი, ე.წ. ინდო-ხატაელთა ამბავი, რომელიც არ იყო არც ვახტანგის 1712 წლის და არც სხვა რომელიმე გამოცემაში, თუმცა ეს ეპიზოდი მოიპოვებოდა პოემის ძველ სრულ ხელნაწერებში და ამ ხელნაწერებზე დამყარებულ სარგის კაკაბაძის პუბლიკაციაში (1913 წ.). კ. ჭიჭინაძის გამოცემამ დიდი ცილობა გამოიწვია. 1934 წლის შემოდგომაზე ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტმა და მწერალთა კავშირმა ორჯერ მოაწყო კ. ჭიჭინაძისეული გამოცემის საჯარო განხილვა. კ. ჭიჭინაძეს უპირატესად მხარი აუბეს მწერლებმა. განსაკუთრებით აქტიურობდა მიხეილ ჯავახიშვილი. განხილვის შედეგად სადისკუსიო საკითხი კიდევ უფრო გამწვავდა. სანამ ინსტიტუტი „ვეფხისტყაოსნის“ ახალი გამოცემის საქმეს შეუდგებოდა, 1935 წელს, აკაკი ჭყონია ოპერის თეატრის დირექტორად გადაიყვანეს, ხოლო ინსტიტუტის დირექტორად დანიშნეს ალექსანდრე დუდუჩავა.

„ვეფხისტყაოსნის“ საიუბილეო გამოცემის მოსამზადებლად ინსტიტუტში შეიქმნა რუსთველოლოგთა სპეციალური კომისია, რომელშიც შედიოდნენ: კორნელი კეკელიძე (პირველი თავმჯდომარე), აკაკი შანიძე (მეორე თავმჯდომარე), იუსტინე აბულაძე, ალექსანდრე ბარამიძე, ვუკოლ ბერიყე, პავლე ინგოროყვა, სოლომონ იორდანიშვილი (სწავლული მდივანი), სარგის კაკაბაძე და კონსტანტინე ჭიჭინაძე.

„ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დამდგენ კომისიას მომსახურებას უწევდა ინსტიტუტის თანამშრომელთა ორი ჯგუფი. ამ ჯგუფებს მეთაურობდნენ ილია აბულაძე და გიორგი წერეთელი. ილია აბულაძის ჯგუფი ამზადებდა „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის ვარიანტებს, გ.წერეთლის ჯგუფი - სალექსიკონო-საბიბლიოგრაფიო და სხვა საჭირო საცნობარო მასალებს. აღნიშნულ ჯგუფებში ირიცხებოდნენ ს. ყუბანეიშვილი, გ. იმედაშვილი, ტ. რუხაძე, მ. დუდუჩავა, მ. ხუბუა, სტ. ჩხენკელი.

ტექსტის დამდგენი კომისია მუშაობდა დიდი მონდომებით და ბეჯითად. დათქმულ ვადაში მუშაობა დასრულდა. უნდა შევნიშნო, რომ პ. ინგოროყვა არსებითად არ მონაწილეობდა კომისიის მუშაობაში და მის სხდომებს არ ესწრებოდა. იგი მხოლოდ იმ სხდომებს დაესწრო, რომლებზედაც იხილებოდა ინდო-ხატაელთა ამბის საკითხი.

1936 წელს ენისა და ლიტერატურის ინსტიტუტი დაიშალა. ენის განყოფილება გადავიდა სკ მეცნიერებათა აკადემიის საქართველოს ფილიალის სისტემაში (იქ ჩამოყალიბდა ე.წ. „ენიმკი“ - ენის, ისტორიისა და მატერიალური კულტურის ინსტიტუტი). ხოლო ლიტერატურის განყოფილებამ მიიღო დამოუკიდებელი ინსტიტუტის სტატუსი: ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტი, შეინარჩუნა რუსთველის სახელობა, დარჩა უნივერსიტეტში და გამოიცვალა ბინა („ელხი“ თავიდანვე მოთავსებული იყო უნივერსიტეტის მესამე კორპუსის შენობაში (იქ, სადაც ახლა უნივერსიტეტის გამომცემლობაა), სამუშაო ფართობი მიიღო უნივერსიტეტის მთავარ კორპუსში. ლიტერატურის ინსტიტუტს დაუტოვეს „ელხის“ ბიბლიოთეკა (ნაბეჭდი წიგნები და ასამდე ხელნაწერი. ეს ხელნაწერი კოლექცია საბოლოოდ გადაეცა ხელნაწერთა ინსტიტუტს).

„ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დამდგენმა კომისიამ თავისი მოღვაწეობა პირნათლად შეასრულა და დათქმულ ვადაში, ე.ი. 1936 წლის ბოლოსთვის ტექსტი მზად ჰქონდა გამოსაცემად (კომისიამ მუშაობა დაიწყო 1935 წლის 15 მაისს და დაამთავრა მომდევნო, 1936 წლის მაისის თვეში, ზუსტად 10 მაისს). კომისიის განკარგულებაში არ იყო დიდი დრო. ამიტომაც მას აჩქარებითაც მოუხდა მუშაობა, მაგრამ საქმისთვის მონდომება და ენერგია არ დაუკლია. კომისია საფუძვლიანად იხილავდა „ვეფხისტყაოსნის“ როგორც სტროფული შედგენილობის, ისე ტექსტის რედაქციულად გამართვის საკითხებს. შედეგებიც არ იყო ურიგო. დავიმოწმე, ტექსტის გასწორების ერთ სანიმუშო მაგალითს. მეფემ და დედოფალმა ტარიელი მიიწვიეს თათბირზე, რომელსაც უნდა გადაეწყვიტა ნესტანის გათხოვების საქმე. დარბაზში რომ შევედიო, უამბობდა იგი ავთანდილს: „ვნახე, ორნივე ერთგან სხდეს სახითა ოდენ სამითა“. აშკარა უაზრობაა, რომელიც ჯერ კიდევ ვახტანგმა შენიშნა: ორი პიროვნება სამი სახით. ზოგ ხელნაწერ ნუსხაში კი იკითხებოდა „ხასითა ოდენ სამითა“. ხასი ვეფხისტყაოსანში სხვაგანაც გვხვდება და ნიშნავს დიდებულს, წარჩინებულს. აშკარაა, რომ დედანში სწორედ ეს სიტყვა („ხასითა“) იქნებოდა. საფიქრებელია, რომ გრაფიკულ ნიადაგზე (ხანისა და სანის მსგავსების გამო) რომელიღაც გადამწერმა დაამახინჯა ტექსტი და სათავე დაუდო აღნიშნულ უაზრობას. ცხადზე უცხადესია, რომ ტარიელს დარბაზში დახვდა არა ორი, არამედ ხუთი პირი - მეფე, დედოფალი და სამი დიდებული (ხასი). უნდა ითქვას, რომ ტექსტის რედაქციული გამართვა კომისიის წევრთა შორის არ იწვევდა მძაფრ შეხლა-შემოხლას. მწვავე ხასიათს ღებულობდა ზოგიერთი ცალკეული სტროფის ნამდვილობა-ჩანართობის საკითხის გადაწყვეტა. განსაკუთრებული ცილობა გამოიწვია პოემის დაბოლოებამ, ე.წ. ინდო-ხატაელთა ამბავმა. ეს ამბავი რამდენიმე ათეულ სტროფს შეიცავს და მოგვითხრობს ინდოეთში რამაზ მეფის შემოჭრას და უპატრონოდ დარჩენილი ქვეყნის აკლებას. ეს ამბავი არ არის პოემის არც ვახტანგის და არც სხვა შემდეგდროინდელ (ბროსეს, ჩუბინაშვილის, ქართველიშვილის) გამოცემებში, მაგრამ მოიპოვება ყველა სრულ ძველ ხელნაწერში (და ამ ხელნაწერების სურათების ამსახველ ს.კაკაბაძის 1913 წლის გამოცემაში). ინდო-ხატაელთა ამბავი შეიტანა თავის გამოცემაში კ.ჭიჭინაძემ და იგი შეეცადა მისი რუსთველურობის დასაბუთებას.

როგორც უკვე აღნიშნული გვაქვს, კ. ჭიჭინაძის გამოცემამ ცხარე დისკუსია გამოიწვია. ტექსტის დამდგენი კომისიის თავმჯდომარემ ბ-ნმა კ. კეკელიძემ მოითხოვა კომისიის თითოეულ წევრს წერილობით წარმოედგინა თავიანთი დასაბუთებული მოსაზრება. ცხრიდან კომისიის ხუთი წევრი (კეკელიძე, შანიძე, აბულაძე, ინგოროყვა, იორდანიშვილი) თვლიდა, რომ ინდო-ხატაელთა ამბავი უეჭველად ინტერპოლატორის შემოქმედების ნაყოფია, ორის (ბარამიძისა და ბერიძის) თვალსაზრისით, ინდო-ხატაელთა ამბავი სიუჟეტურად აუცილებელია, მაგრამ სტილებრივად ჭრელია და დედნისეული ტექსტის რესტავრირებულ რედაქციას უნდა წარმოადგენდეს³. კ. ჭიჭინაძე, რა თქმა უნდა, თავგამოდებით იცავდა ინდო-ხატაელთა ამბის ავთენტურობას. ს. კაკაბაძე მერძეობდა. ამრიგად, კომისიის წევრთა უმრავლესობამ ინდო-ხატაელთა ამბავი ჩანართად მიიჩნია და პოემის საიუბილეო გამოცემაში არ შეიტანა.

კ. ჭიჭინაძის პოზიციას მტკიცედ უჭერდა მხარს მალაქია ტოროშელიძე. მალაქიამ საქმის ვითარება გააცნო იოსე, სტალინს და დაითანხმა იგი ინდო-ხატაელთა ამბის ბედის გადაწყვეტაში. საიუბილეო კომიტეტმა დაამტკიცა „ვეფხისტყაოსნის“ საიუბილეო გამოცემის სარედაქციო კოლეგია: იუსტ. აბულაძე, პ. ინგოროყვა, კ. კეკელიძე, გ. კიკნაძე, ე. ბურჭულაძე, კ. ჩარკვიანი, თუმცა კოლეგიის სამი წევრი (აბულაძე, ინგოროყვა, კეკელიძე) კატეგორიულად წინააღმდეგი იყო ინდო-ხატაელთა ამბის პოემაში შეტანაზე, ამ ტექსტის ნამდვილობას იზიარებდა კოლეგიის ნაკლებკომპეტენტური სამი წევრი (ბურჭულაძე და კიკნაძე თანამდებობრივად იყვნენ კოლეგიის წევრები, როგორც განათლების სახალხო კომისარი და უნივერსიტეტის რექტორი, კ. ჩარკვიანი კი პარტიის ცკ იდეოლოგიის განყოფილებას ხელმძღვანელობდა). ცხადია, გაიმარჯვა ადმინისტრირების წესმა და ნამდვილმა დიქტატმა და არამეცნიერულმა აზრმა.

თავის დროზე მალაქია ტოროშელიძემ ისიც კი მითხრა, რომ სტალინმა განკარგულება გასცა, რათა ბალმონტისეულ რუსულ თარგმანშიც შეეტანათ ინდო-ხატაელთა ამბავი. იმ ხანებში რუსულ ენაზე მოიპოვებოდა მხოლოდ ერთადერთი სრული რუსული თარგმანი კონსტანტინე ბალმონტისა, რომელიც 1933 წელს გამოქვეყნდა პარიზში. ბალმონტისეული თარგმანი 1936-1938 წლებში ოთხგზის გამოვიდა მოსკოვსა და ლენინგრადში (აკადებია ГИХЛ) ალექსანდრე სვანიძის რედაქციით. „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ ზუსტად ბალმონტის ყაიდაზე რუსულად გადათარგმნა პოეტმა ქალმა ე. ტარლოვსკაიამ.

„ვეფხისტყაოსნის“ 1937 წლის საიუბილეო გამოცემა გამოცხადდა კანონიკურად და 1966 წლამდის (რუსთველის მეორე იუბილემდის) ხელშეუხებელი იყო მისი სტროფული შედგენილობა. ამ სტრიქონების ავტორმა ზემოთ დასახელებულ თავის წერილებში საკმაოდ მკაცრად გააკრიტიკა ადმინისტრაციულ-მბრძანებლობითი მეთოდის გამოყენება „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დადგენის საკითხში. კონკრეტულად გაკრიტიკებული იყო კანდიდ ჩარკვიანის პოზიცია (პარტიის ოფიციალური წარმომადგენლის პოზიცია).

ისიც გარკვევით უნდა აღინიშნოს, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ 1937 წლის გამოცემას რეალურად უძღვებოდა პავლე ინგოროყვა, რომელსაც ეკუთვნის ამ გამოცემის ვრცელი შესავალი წერილი.

„ენისა და ლიტერატურის“ ინსტიტუტმა მოამზადა სპეციალური საიუბილეო კრებული („რუსთაველის კრებული“), რომელიც 1938 წელს გამოქვეყნდა პ. ინგოროყვასა და კ. კეკელიძის რედაქციით. საქართველოს მუზეუმში მოეწყო ორი დიდი გამოფენა: ერთი რუსთველის ეპოქის მატერიალურ კულტურაზე (ხელმძღვანელობდა ივანე ჯავახიშვილი, მოადგილედ ყავდა ლევან მუსხელიშვილი) და ქართულ მწერლობაზე (ხელმძღვანელობდა პ. ინგოროყვა, მოადგილე - ალ. ბარამიძე). გამოფენის ლიტერატურული განყოფილება მშვენივრად გააფორმა მხატვარმა დავით კაკაბაძემ.

ძირითადად ლიტერატურის ინსტიტუტის თანამშრომლებს უხდებოდათ პრესის მომსახურება და წარმოება-დაწესებულებებში ლექცია-მოხსენებების კითხვა.

„ვეფხისტყაოსნის“ 750-ე წლისთავი საკმაო ზეიმით აღინიშნა მთელ საქართველოში, 1937 წლის ბოლოს და 1938 წლის დასაწყისში. ბევრი სტუმარი გვეწვია მოკავშირე რესპუბლიკებიდან და საზღვარგარეთიდანაც. გარეგნულად ყველაფერი თითქო მხოლოდ საზეიმოდ გამოიყურებოდა. მაგრამ დღესასწაული მოშხამა სწორედ საიუბილეო 1937 წლის საშინელმა სისხლიანმა რეპრესიებმა. საკმარისია თუ ვიტყვით,რომ დაიღუპა „ელხის“ პირველი დირექტორი აკაკი ჭყონია, დახვრიტეს მისი მეორე დირექტორი ალექსანდრე დუდუჩავა, უსასტიკესად წამებით მოკლეს ინსტიტუტის აქტიური თანამშრომელი ვახტანგ კოტეტიშვილი, დახვრიტეს უნივერსიტეტის რექტორი ლევან აღნიაშვილი, დახვრიტეს მალაქია ტოროშელიძე, დახვრიტეს რუსთველის საიუბილეო კომიტეტის თავმჯდომარე გერმანე მგალობლიშვილი და მისი მოადგილე ა. თათარიშვილი (განათლების სახალხო კომისარი) და კომიტეტის კიდევ სხვა რამდენიმე წევრი⁴, რეპრესია არ ასცდა სტალინის ცოლის ყმას და მისსავე მრჩეველს რუსთველოლოგიის საკითხებში ალექსანდრე სვანიძეს. უნივერსიტეტის ახალმა რექტორმა კარლო ორაგველიძემ გამოაქვეყნა დიდი სია ქართველი ინტელიგენციის, ძირითადად უნივერსიტეტის წრიდან, რომელთაც დაკარგული ჰქონდათ პოლიტიკური ნდობა და უღვთოდ იყვნენ განწირულნი. საბედისწერო სიაში შეტანილი იყო ამ სტრიქონების ავტორიც⁵. ისევ განახლდა ივანე ჯავახიშვილის დევნა. ამ მხრივაც თავი გამოიდო კარლო ორაგველიძემ. საკვირველი ის არის, რომ ბოლოს თვითონვე გახდა კ. ორაგველიძე აღვირახსნილი რეპრესიის მორიგი მსხვერპლი.

1941 წელს დაარსდა საქართველოს მეცნიერებათა აკადემია. აკადემიის ნამდვილ წერთა შორის იყო ერთი ლიტერატურისმცოდნე - კორნელი კეკელიძე. ბ-ნი კორნელის შუამდგომლობით მალე, სახელდობრ 1942 წლის აგვისტოში, როცა გაგანია მეორე მსოფლიო ომი მძვინვარებდა, აკადემიის სისტემაში ჩაისახა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ისტორიის ინსტიტუტი⁶. მის დირექტორად დაინიშნა თვითონ კ. კეკელიძე. ინსტიტუტი მაშინ ძალიან პატარა იყო და სულ 13 თანამშრომელს ითვლიდა. ინსტიტუტს დაარსებისას ჰქონდა სამი განყოფილება: ძველი ქართული მწერლობის, ახალი ქართული მწერლობისა და ქართული ფოლკლორისა. ძველი ქართული მწერლობის განყოფილების ხელმძღვანელობა შეითავსა დირექტორმა ბ-ნმა კორნელიმ, ახალი ქართული მწერლობის განყოფილების ხელმძღვანელობა დაეკისრა ალექსანდრე ბარამიძეს, ფოლკლორისა - კარპეზ დონდუას. ინსტიტუტის სწავლული მდივნობა დაევალა გრიგოლ კიკნაძეს. გარდა უკვე დასახელებული პირებისა, ინსტიტუტის თანამშრომლები გახდნენ: გაიოზ იმედაშვილი, სოლომონ ყუბანეიშვილი, თორნიკე ჭყონია, ტრიფონ რუხაძე (ძველი მწერლობის განყოფილება); გიორგი აბზიანიძე, შალვა რადიანი, სერგი ჭილაია (ახალი ქართული ლიტერატურის განყოფილება); მიხეილ ჩიქოვანი, ქსენია სიხარულიძე (ფოლკლორის განყოფილება). კი, ძალიან პატარა იყო ინსტიტუტი დაბადების დროს, მაგრამ უზომო იყო იმის თანამშრომელთა გულმოდგინება, თავგამოდება და საქმის სიყვარული. ამ მცირერიცხოვანმა კოლექტივმა მოამზადა და ერთი წლის შემდეგ (1943) მკითხველ საზოგადოებას მიაწოდა თავისი საკუთარი ბეჭდვითი ორგანოს - „ძიებანის“ მოზრდილი ტომი.

ასე ჩაეყარა საფუძველი ქართული მწერლობის ისტორიის შემსწავლელ იმ სახელოვან კერას, რომლის დაარსების 50-ე წლისთავს აღნიშნავს დღეს ჩვენი მადლიერი ქვეყანა და ჩვენი მოაზროვნე საზოგადოება. ლიტერატურის ინსტიტუტის დიდტანიანი სოლიდური ბეჭდვითი ორგანო „ლიტერატურული ძიებანი“ გამოდიოდა, სამწუხაროდ, არარეგულარულად, 1943-1964 წლების განმავლობაში. 1964 წელს, XV ტომზე შეწყდა მისი გამოსვლა. ზემოდან „მითითების“ საფუძველზე ინსტიტუტი გადავიდა თემატიკურ-პრობლემური კრებულების გამოქვეყნებაზე. ასე გაგრძელდა კარგა ხანს. 1987 წელს განახლდა მისი გამოცემა. დაიბეჭდა სამი ახალი ნომერი (XVI-XVIII) 1990 წლიდან ინსტიტუტმა ამჯობინა თანამედროვე ტიპის პერიოდული ჟურნალის გამოცემაზე გადასვლა და მეცნიერებათა აკადემიის ხელოვნების ინსტიტუტთან ერთად დაუდო სათავე ჟურნალ „ლიტერატურა და ხელოვნებას“.

თავისი ორმოცდაათწლიანი ნაყოფიერი მოღვაწეობის მანძილზე ლიტერატურის ინსტიტუტმა ბევრი მნიშვნელოვანი და სასიკეთო საქმე გააკეთა. მე აქ შევეხები ლიტერატურის ინსტიტუტის საქმიანობის მხოლოდ ორ მხარეს: სახელდობრ მუშაობას რუსთველოლოგიის სფეროში და ღონისძიებას ქართული ლიტერატურის ისტორიის კურსის შესაქმნელად.

ჩვენი ინსტიტუტი ატარებს რუსთველის საპატიო სახელს, მაგრამ იგი, რასაკვირველია, არ არის რუსთველის ინსტიტუტი, თუმცა, აგრეთვე რასაკვირველია, რუსთველოლოგიური კვლევა-ძიება იმთავითვე იყო და ახლაც რჩება მის ერთ-ერთ უმთავრეს საზრუნავ საქმედ.

1951 წელს, საქართველოს გასაბჭოების 30-ე წლისთავზე, ინსტიტუტს დაევალა „ვეფხისტყაოსნის“ახალი გამოცემის მომზადება, თუმცა პოემის დაკანონებული სტროფული შედგენილობის ხელშეუხებლად, შედგა სარედაქციო კოლეგია (ალ. ბარამიძე, კ. კეკელიძე, ა. შანიძე), შემოწმდა წყაროები, გამოირკვა, რომ წლების განმავლობაში ტექსტი იბეჭდებოდა ორთოგრაფიული და კორექტურული შეცდომებით, საჭირო გახდა რიგი რედაქციული კორექტივების ჩატარებაც. კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი რედაქციული ცვლილებანი და გასწორებანია აღბეჭდილი იმავე შემადგენლობის კოლეგიის მიერ მომზადებული პოემის შემდგომი, 1957 წლის გამოცემაში. ძინული გატყდა. აშკარად შეირძა „ვეფხისტყაოსნის“ 1937 წლის კანონიზებული გამოცემის შეუვალი ავტორიტეტი.

შეიცვალა საბჭოთა კავშირის ცხოვრების პოლიტიკური ამინდიც. სტალინის გარდაცვალებას (1953 წ.) მალე მოძვა მისი კულტის აღკვეთაც, შეიცვალა საქართველოს კომპარტიის ხელმძღვანელობაც. ერთი სიტყვით, მომწიფდა ნიადაგი „ვეფხისტყაოსნის“ ნამდვილად ახალი კრიტიკული გამოცემის მოსამზადებლად ყოველგვარი შემზღუდავი პირობების თავიდან აცილებით. სადირექტივო ორგანოში გაიგზავნა მოხსენებითი ბარათი, სადაც დასაბუთებული იყო „ვეფხისტყაოსნის“ახლებური გამოცემის აუცილებლობა.

ჩვენმა სარჩელმა გაჭრა. სადირექტივო ორგანომ და შესაფერისად მეცნიერებათა აკადემიის პრეზიდიუმმა დააკმაყოფილა ჩვენი თხოვნა. პრეზიდიუმმა ჯერ კიდევ 1955 წლის 20 ოქტომბრის სხდომაზე მიიღო დადგენილება „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის გამოცემის მოწესრიგებისა და საერთოდ რუსთველოლოგიური მუშაობის გაძლიერების თაობაზე. დაისვა საკითხი ლიტერატურის ინსტიტუტში რუსთველოლოგიის სექტორის ან განყოფილების შესახებ. მართლაც ერთი წლის შემდეგ, 1956 წლის მიწურულში ჩამოყალიბდა რუსთველოლოგიის განყოფილება. ჩვენ ადრევე გავშალეთ მუშაობა და შევეცადეთ შეგვექმნა ღონიერი ბაზა პოემის მომავალი გამოცემის უზრუნველსაყოფად. 1956 წელს გამოვეცით „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი, რედაქციულად ყველაზე უფრო ვრცელი, ხელნაწერის ტექსტი (H 757). 1960-1964 წლებში გამოვაქვეყნეთ ანგარიშგასაწევი დანარჩენი ხელნაწერი ნუსხებისა და ძირითადი ბეჭდური იკითხვისები (ვარიანტები) ხუთ წიგნად. დროულად მომზადდა და 1957 წ. დაიბეჭდა რუსთველოლოგიური ლიტერატურის ანოტირებული ბიბლიოგრაფიის ვეებერთელა ტომი 84 თაბახი (შემდგენელი გაიოზ იმედაშვილი). მომზადდა და შედარებით მოგვიანებით დაიბეჭდა თეიმურაზ ბატონიშვილის „განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსანისა“ (გამოცემა და გამოკვლევა გ.იმედაშვილისა). 1957 წელს გამოვაქვეყნეთ ფრიად საჭირო საცნობარო ნაშრომი „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერთა სტროფული შედგენილობა“ (ავტორი სოლ. ყუბანეიშვილი). 1957 და 1959 წწ გამოქვეყნდა სარგის ცაიშვილის საყურადღებო, ძირითადად ტექსტოოგიური ხასიათის შრომები („ვეფხისტყაოსნის რედაქციები და პოემის ზოგიერთი ტექსტუალური საკითხი“. დავაარსეთ საგანგებო სერია (ჩემი და იოსე, მეგრელიძის ხელმძღვანელობით) „რუსთველოლოგიური ძიებანი“ და შევუდექით უმთავრესად გამოუქვეყნებელი საარქივო მასალების პუბლიკაციას. (პირველ რიგში დავბეჭდეთ ნ. მარის გამოუქვეყნებელი რუსთველოლოგიური ნაშრომები). 1958 წელს გამოვიდა ჩემი მონოგრაფიული გამოკვლევა „შოთა რუსთველი“ (ამისი უფრო გაფართოებული რედაქცია დაიბეჭდა 1966 წ. და 1975 წლებში) აკაკი შანიძის ავტორიტეტული შეფასებით: „ქართული ლიტერატურის ისტორიის ინსტიტუტში, რომელიც უებრო პოეტის სახელს ატარებს, შეიქმნა სოლიდური ბაზა „ვეფხისტყაოსნის“ ყოველმხრივ შესასწავლად და მისი ტექსტის გასამართავად მეცნიერულ საფუძველზე“ („მნათობი“, 1965, N 11, გვ. 133). თვითონ ბ-ნმა ა. შანიძემ ჯერ კიდევ 1937 წელს აღადგინა და დაბეჭდა „ვეფხისტყაოსნის“ 1712 წლის ვახტანგისეული ტექსტი. ამ გამოცემისადმი დართულ გამოკვლევაში ა. შანიძემ ეჭვმიუტანლად დაასაბუთა, რომ რუსთველის პოემის ვახტანგისეული რედაქცია იყო კრიტიკული გამოცემა (და არა უცვლელი განმეორება რომელიღაც ხელნაწერი ნუსხისა, როგორც ფიქრობდნენ დავით კარიჭაშვილი და პავლე ინგოროყვა).

ამასობაში ცნობილი გახდა, რომ 1966 წელს აღინიშნებოდა შოთა რუსთველის დაბადების 800 წლის საიუბილეო თარიღი. მთელი ჩვენი მეცნიერული საზოგადოება დროულად შეუდგა ამის სამზადისს.

აკადემიის პრეზიდიუმმა მოიწონა ის პრინციპები, რომლებიც საფუძვლად უნდა დასდებოდა ვეფხისტყაოსნის მომავალ აკადემიურ გამოცემას (გ. წერეთლის წერილი გამოქვეყნდა „მნათობში“, 1962, N2, გვ. 135-138).

საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის პრეზიდიუმთან შეიქმნა „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისია გ. წერეთლის მთავარი რედაქტორობით. გ. წერეთლის გეგმა სახავდა სამომავლო რთული შრომატევადი ამოცანების შესრულებას, ანუ მრავალტომეულის მომზადებას სრული მეცნიერული აპარატით (ტექსტები, ვარიანტები, კომენტარები, ლექსიკონები), საიუბილეოდ კი საშური იყო პოემის სადღეისო, მაგრამ მეცნიერულად სანდო გამოცემით უზრუნველყოფა, ასეთი გამოცემის მომზადება დაევალა ა. შანიძესა და ალ.ბარამიძეს ლიტერატურის ინსტიტუტის აპარატის მეშვეობით. პატარა, მაგრამ საქმიანმა მობილურმა და ოპერატიულმა ჯგუფმა (რომელშიც ჩვენს გარდა შედიოდნენ ივანე ლოლაშვილი, ციალა კარბელაშვილი, ბორის დარჩია და მზია ჩაჩავა) თავგამოდებული მუშაობის შედეგად მოამზადა და 1966 (საიუბილეო) წელს გამოაქვეყნა „ვეფხისტყაოსნის“ ვარიანტებდართული მეცნიერულ-კრიტიკული ტექსტი. ჩვენი გამოცემა განსხვავდებოდა პოემის არსებულ ყველა გამოცემისაგან სტროფული შედგენილობის მხრივაც და ტექსტის რედაქციულად გამართვითაც. გავასწორეთ არა ერთი და ორი უმართებულო თუ შერყვნილ-დამახინჯებული წაკითხვა, მოვაწესრიგეთ ორთოგრაფია და პუნქტუაცია. ტექსტობრივი გამართვის საილუსტრაციოდ დავიმოწმე, ერთ სანიმუშო მაგალითს.

სიყვარულით გათანგული ტარიელი თავის საწოლ ოთახში იმყოფებოდა, რომ „საწოლს მეკარე შემოდგა“ და რაღაც საქმის გამო „მოლარე გაიყვანა მან“ (358,3). ასეა ტექსტი დაბეჭდილი წინარე გამოცემებში. მაგრამ ზოგიერთ კარგ, ძველ და ანგარიშგასაწევ ხელნაწერში შემონახულია გახაზული სიტყვების სხვაგვარი წაკითხვა - „საწოლის მეკრე შემოდგა“. ორივე რედაქციის ტექსტი აზრიანია და წუნი არ დაედება. არსებული ვარიანტების გათვალისწინებით ჩვენ უპირატესობა მივეცით მეორე წაკითხვას - „საწოლის მეკრე შემოდგა“. საქმე ისაა, რომ არსებობს საყოველთაო ტექსტოლოგიური კანონზომიერება, რომლის თანახმად გადამწერი კალიგრაფი, კოპისტი თუ ინტერპოლატორი რთულ ტექსტს ამარტივებს, არქაულ ფორმას ცვლის და ათანამედროვებს, ასევე ცვლის ხმარებიდან გამოსულ ტერმინებს, სიტყვებს, გამოთქმებს. რაღა თქმა უნდა, „საწოლის მეკრე არქაულია და ახალ დროში აღარ იხმარება, ამიტომაც გადამწერმა საქმე გაამარტივა და აზრის დაუზიანებლად ტექსტი (ამ შემთხვევაში არქაული) თავის გემოზე გადააკეთა. ხელნაწერთა ჩვენების კვალობაზე და ზოგიერთი დოკუმენტური მასალის საფუძველზე (ამაზე ქვემოთ მექნება საუბარი) ჩვენ არაფერი არ გაგვისწორებია, მხოლოდ აღვადგინეთ საგულვებელი ადრინდელი წაკითხვა „საწოლის მეკრე“.

იგივე გამოთქმაა დაფიქსირებული გ. წერეთლისა და ი. აბაშიძის რედაქციით დაბეჭდილ პოემის 1966 წლის გამოცემაში. „საწოლის მეკრეს“ დაუჭირეს მხარი პ. ინგოროყვამ (1970 წ. გამოცემა), სასკოლო გამოცემის მესვეურებმა და ბოლოს, აკადემიური ტექსტის დამდგენმა კომისიამ. ჩვენი ნაბიჯის სისწორეს ამაგრებდა და უცილობელსყოფდა ორი პირველხარისხოვანი წერილობითი დოკუმენტი - „ხელმწიფის კარის გარიგება“ და „ვისრამიანი“. „ხელმწიფის კარის გარიგება“ XIV საუკუნის უნიკალური საისტორიო ძეგლია. ამ წყაროს თანახმად „საწოლის მეკრე“ ყოფილა გარკვეული თანამდებობის აღმნიშვნელი სამოხელეო ტერმინი. მეკარეს შეკვეცილი, არასრული ფორმა „მეკრე“ ორგზის არის დამოწმებული „ვისრამიანში“. ამრიგად, სრულიად უდაო და უეჭველია ჩვენი არჩევანი „საწოლის მეკრეს“ სასარგებლოდ.⁷ მით უფრო გაუგებარია ჩემთვის, რომ ავტორიტეტულ მწერალთა ერთი ჯგუფი მაინც ამჯობინებს რომელიღაც კოპისტის მიერ შემოთავაზებულ ახლებურ ფორმას („საწოლის მეკარე“)⁸.

საკმაოდ ნელი ტემპით მუშაობდა „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური ტექსტის დამდგენი მთავარი კომისია. დადგენილი იყო პოემის მხოლოდ 258 სტროფი (162 ძირითადი და 96 ჩანართი), როდესაც გ. წერეთელი გარდაიცვალა (გ. წერეთელი * 9.IX.73). 1973 წლის ოქტომბერში გადახალისდა კომისიის მთავარი სარედაქციო კოლეგია და მან მუშაობა განაგრძო ასეთი შემადგენლობით: ირაკლი აბაშიძე, ალექსანდრე ბარამიძე (მთავარი რედაქტორი), ივანე გიგინეიშვივლი, გურამ კარტოზია (სწავლული მდივანი), ცოტნე კიკვიძე, ელენე მეტრეველი, სარგის ცაიშვილი (მთავარი რედაქტორის მოადგილე), შოთა ძიძიგური. ამ დროისათვის გარდაცვლილი იყო ილია აბულაძე, ხოლო აკაკი შანიძემ არ ისურვა კომისიისა და მისი სარედაქციო კოლეგიის წევრობა. ცოტა მოგვიანებით, მთავარი რედაქციის წევრად მოვიწვიეთ ალექსანდრე გვახარია.

მუშაობაში შევიტანეთ ერთი მნიშვნელოვანი სიახლე - ყოველ დადგენილ ტექსტს (იქნებოდა იგი ძირითადი თუ ჩანართი) ვურთავდით მის „თარგმანს“ თანამედროვე ქართულ ენაზე. „ვეფხისტყაოსნის“ საკუთრივ ტექსტის დადგენა დამთავრდა 1984 წელს. 1988 წელს იგი გამოქვეყნდა ბეჭდურად, გამოქვეყნდა მხოლოდ საკუთრივ ტექსტი, რომელსაც არ ახლავს საჭირო აპარატურა (ვარიანტები, შენიშვნები, კომენტარები, ლექსიკონი, საძიებლები). გამოცემის ამ რთული მეცნიერული აპარატის გაწყობაზე განაგრძობს მუშაობას მთავარი სარედაქციო კოლეგია. აღსანიშნავია ისიც, რომ ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისია ბოლო დროს გადაეცა ლიტერატურის ინსტიტუტს თავისი ბიუჯეტით, შტატითა და საგამომცემლო ლიმიტით. მას შერჩა თავისი ძველი სტატუსი - „ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისია“ და მოქმედებს, როგორც ინსტიტუტის სტრუქტურის ბუნებრივი რგოლი.

ერთხელ კიდევ საქვეყნოდ და საჯაროდ ვაცხადებთ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ჩვენს მიერ დადგენილ ტექსტს არამცდაარამც არ ვთვლით საბოლოოდ და დასაკანონებელ რედაქციად. კომისიები იცვლება, „ვეფხისტყაოსანი“ კი რჩება ჩვენი ერის გენიის გამომხატველ უბრწყინვალეს პოეტურ ძეგლად, რომელიც საჭიროებს უაღრესად ფრთხილ და ფაქიზ მოპყრობას, საჭიროებს ახალი დროის შესაფერის კიდევ უფრო გაღრმავებულ და მასშტაბურ კვლევა-ძიებას.

ინსტიტუტის ერთ დიდ საპასუხისმგებლო ამოცანას შეადგენდა ქართული მრავალსაუკუნოვანი ლიტერატურის ისტორიის კურსის მომზადება და გამოცემა. საამისოდ ინსტიტუტმა ორი ცდა ჩაატარა. ორმოცდაათიანი წლების დასაწყისში ჩვენ შევუდექით ქართული მწერლობის ისტორიის სამტომეულის შედგენაზე ზრუნვას (მეოთხე ტომად განზრახული იყო ქართული ფოლკლორი). პირველი ტომის (V-XVIII სს) დაწერა დაეკისრათ კ. კეკელიძეს, ალ. ბარამიძეს. II ტომს (XIX ს) უძღვებოდა გიორგი აბზიანიძე, მესამის (საბჭოთა პერიოდის) შედგენას ხელმძღვანელობდა დიმიტრი ბენაშვილი. 1954 წელს გამოქვეყნდა ამ სამტომეულის პირველი ტომი, 1956 წელს დაიბეჭდა მესამე ტომი (მეორე და მეოთხე ტომები საერთოდ არ გამოსულა). მესამე ტომი კი დაიბეჭდა, მაგრამ გავრცელება ვერ მოასწრო, ისე აიკრძალა. გასაგები მიზეზების გამო ეს ტომი გამსჭვალული იყო სტალინის კულტის სულისკვეთებით. ამ კულტის აღკვეთის კამპანიამ იმსხვერპლა ეს დიდი მოცულობის წიგნი (35,5 თაბახი), მთელი მისი ტირაჟი (5000) ერთბაშად გააქრეს და მოსპეს. ჩემს ბიბლიოთეკაში დაცულია ამ აკრძალული წიგნის ერთი გადარჩენილი ცალი. ფასდაუდებელია მისი მნიშვნელობა, რადგან იგი ჩვენი ბედუკუღმართი ისტორიის ცოცხალი, მეტყველი, მატიანეა.

შემდეგ გადაწყდა ქართული ლიტერატურის ისტორიის ექვსტომეულის გამოშვება. პირველი ტომი (V-VI სს) მიენდო კ. კეკელიძეს. მას უნდა გაეფართოებინა და უფრო გაესრულებინა 1954 წლის კურსის მასალა. ექვსტომეულის აგების საფუძვლად აღებული გვქონდა ისტორიულ-ქრონოლოგიური პრინციპი. სრულიად მოულოდნელად პარტიის ცკ იდეოლოგიური დარგის მაშინდელმა მდივანმა ისიდორე დოლიძემ მიგვითითა უცვლელად და ხელუხლებლად დაგვეტოვებინა კეკელიძისეული პირველი ტომის ადრინდელი (1941 წლის) სახე. (ე. ი. V-XVIII საუკუნეების სასულიერო მწერლობის მიმოხილვა), რაც არ ეგუებოდა ლიტერატურის ისტორიის სახელმძღვანელოდ გამიზნულ თვალსაზრისს. რა უნდა გვექნა? იძულებული გავხდით გაგვეტარებინა ეს შეუფერებელი მითითება და დაგვერღვია შემუშავებული გეგმა. მე დღემდის ვერ გამიგია ბ-ნი კორნელის მიმართ ასეთი რევერანსის მოტივი, უწინდელი დევნის შემდეგ. ბ-ნ კორნელის კურსი მზად ჰქონდა და იგი 1960 წელს დაიბეჭდა. ექვსტომეულის შემდეგი ტომების მომზადება-გამოცემა ძალზე გახანგრძლივდა და გაჭიანურდა. მეორე ტომი (XIII -XVIII ს. რედაქტორი ალ. ბარამიძე) გამოვიდა 1966 წელს, მესამე (XIX ს. პირველი ნახევარი, რედაქტორი გიორგი აბზიანიძე) 1969 წელს, მეოთხე (XIX ს. მეორე ნახევარი, რედაქტორი გურამ ასათიანი) 1974 წელს, მეხუთე (XIX-ის დასასრულისა და XX-ის დასაწყისი, რედაქტორი გიორგი მერკვილაყე) 1982 წელს. მეექვსე ტომი ეძღვნებოდა საბჭოთა პერიოდს. მისი მომზადება ევალებოდა გურამ გვერდწითელს, სხვადასხვა მიზეზის გამო ეს ტომი საერთოდ არ გამოსულა, ეს ხარვეზი ერთგვარად შეავსო ჩვენი და გორკის სახელობის მსოფლიო ლიტერატურის ისტორიის ინსტიტუტის საერთო ძალღონით მომზადებულმა ქართული საბჭოთა ლიტერატურის ისტორიის წიგნმა რუსულ ენაზე („История грузинской советской литературы„), რომელიც დაიბეჭდა მოსკოვში 1974 წელს (რედაქტორები გიორგი ლომიძე, ბესარიონ ჟღენტი და გიორგი მერკვილაყე).

ქართული ლიტერატურის ისტორიის ექვსტომეულს ძირითადად ამზადებდა ლიტერატურის ინსტიტუტის კოლექტივი, მოწვეული გვყავდა გარეშე პირებიც (ალ. გვახარია, ელენე მეტრეველი, ლ. მენაბდე, გ. მიქაძე, გ. ჯიბლაყე, ა. გაწერელია, ჯ. ჭუმბურიყე, ვ.ვახანია, გიორგი ნატროშვილი).

ქართული ლიტერატურის მოკლე შემჭიდროებული, მაგრამ თანმიმდევრული განვითარების ისტორია წარმოდგენილია რუსულ ენაზე შედგენილ წიგნში „История грузинской советской литературы (краткий очерк)“, რომელიც ლიტერატურის ინსტიტუტმა მოამზადა (ავტორები ალ. ბარამიძე, შ. რადიანი, ბ. ჟღენტი) და დაიბეჭდა თბილისში 1958 წელს. იმავე წელს მოსკოვში ჩატარებული ქართული კულტურის დეკადის დღეებში მოეწყო ჩვენი წიგნის საჯარო განხილვა და მან საერთო მოწონება დაიმსახურა.

რასაკვირველია, ჩვენს ქართულ ექვსტომეულს თუ რუსულად გამოქვეყნებულ წიგნებს აღბეჭდილი აქვთ საბჭოური იდეოლოგიის ძლიერი დამღა (ვულგარული მატერიალიზმი, ვულგარული სოციოლოგიზმი და მისთანანი), მაგრამ მეტ-ნაკლებად მაინც ვახერხებდით, თუ გინდ „მხოხავი ემპირიზმის“გზით, მდიდარი ქართული სულიერი კულტურის ფაქტობრივი მხარის გამომზეურებას, რაშიდაც ნამდვილად ხელს გვიწყობდა ის სპეციფიკური ვითარება, რომელიც შეიქმნა ოცდაათიან წლებში და რომლის თაობაზე თავის ადგილას მაქვს საუბარი. ჩვენ შედარებით უკეთეს პირობებში აღმოვჩნდით, განსაკუთრებით უძველესი პერიოდის ლიტერატურული ცხოვრების გაშუქების მხრივ, ვიდრე ჩვენი რუსი კოლეგები.

1972 წლის გაზაფხულზე მე მომიხდა მოხსენების წაკითხვა საკავშირო მეცნიერებათა აკადემიის ენისა და ლიტერატურის განყოფილების საერთო კრებაზე ჩვენი ინსტიტუტის მუშაობის გარშემო. მოხსენებამ დიდი ინტერესი და ცხოველი სჯა-ბაასი გამოიწვია. პირველი სიტყვა აიღო აკადემიკოსმა დიმიტრი ლიხაჩოვმა. სხვათა შორის მან თქვა: „განცვიფრებული ვარ რუსთაველის სახელობის ინსტიტუტის სამუშაოთა გაქანებით. და არა მარტო გაქანებით, არამედ ამ სამუშაოთა ორგანიზაციით, მათ წინაშე დასმული ეროვნული ამოცანების დიდი მნიშვნელობითა და სირთულით. ეს არის ინსტიტუტი, რომელიც ეროვნული ამოცანების დონეზე წყვეტს ურთულეს სამეცნიერო საკითხებს, ქართული კულტურის პრობლემებს“. ლიხაჩოვმა საჯაროდ განაცხადა: „მე მშურს ქართველი მეცნიერებისა“ („Я завидую грузинским ученым„). ისინი აკეთებენ იმას, რისი შესაძლებლობა ჩვენ (რუს მეცნიერებს) არ გვაქვსო. დ. ლიხაჩოვს მხარი აუბეს აკადემიკოსებმა ალექსეევმა, ბელოდედმა (უკრაინიდან), გ. წერეთელმა და სხვ. მოხსენების განხილვის შედეგი შეახამა ენისა და ლიტერატურის განყოფილების მდივანმა ხრაპჩენკომ. ყოველივე ამან გარკვეული კეთილი ნაყოფი გამოიღო. 1976 წელს იანვარში, ლენინგრადში, „პუშკინის სახლში“ დ. ლიხაჩოვის თაოსნობით მოეწყო საგანგებო სიმპოზიუმი „ძველი ქართული მწერლობის სამი დღე პუშკინის ინსტიტუტში“, ხოლო ერთი წლის შემდეგ (1977 წ. სექტემბერში) ანალოგიური საპასუხო სიმპოზიუმი („ძველი რუსული ლიტერატურის სამი დღე“) ჩატარდა თბილისის უნივერსიტეტში. ლიხაჩოვმა და პუშკინის სახლის მაშინდელმა ხელმძღვანელმა, პროფესორმა ბასკაკოვმა წერილი მომწერეს, რომელშიც ნათქვამი იყო: „...საქართველოში ჩამოსვლამ არა მარტო გაამდიდრა ჩვენი ცოდნა, არამედ გაგვამდიდრა სულიერადაც. ჩვენ კიდევ უფრო მეტად შევიყვარეთ ქართველი ხალხი, მისი კულტურა“. ამ სიმპოზიუმების მოხსენებები გამოქვეყნებულია კრებულებში: „Русская и Грузинская средневековые литературы“(ლენინგრადი, 1979) და „Грузинская и Русская средневековые литературы “(თბილისი, 1992).

მე გვიან გავიგე (გურამ შარაძემ შემატყობინა და ქსეროპირიც ჩამომიტანა პარიზიდან), რომ საზღვარგარეთ მოღვაწე ქართველ შესანიშნავ მეცნიერს მიქელ თარხნიშვილს რეცენზია მიუძღვნია კ. კეკელიძისა და ჩემი წიგნისათვის (ძველი ქართული მწერლობა, 1954). რეცენზიის დასკვნა ასეთია: „საერთოდ უნდა აღინიშნოს, რომ როგორც ბ(ატონ) ბარამიძის, ისე ბ(ატონ) კეკელიძის ნაწილიც, დაწერილია ლამაზი, მსუბუქი ენით, ლიტერატურულ ღირებულებათა სრული შეგნებით, ძეგლთა ავ-კარგიანობის მკვეთრი და ზუსტი შეფასებით. ამას ზედ ერთვის დაუფასებელი ღირსება, რომ მთელი თხზულების მანძილზე შეუნელებლად ჟღერს საღი პატრიოტიზმის და მაღალი ეროვნული გრძნობის ძლიერი სიმები“ („ბედი ქართლისა“, პარიზი, 1957, გვ. 28). კარგად აფასებენ ჩვენს კურსს კალისტრატე სალია და ალექსანდრე მანველიშვილი. ორივე აღიარებს, რომ ფართოდ ისარგებლეს ამ წიგნით თავიანთ ნაშრომებში. ჩვენი შინაური მოყვარე და კოლეგა კი ბეჯითად აცხადებს: „ექვსი ათეული წელია, რაც ძველი ქართული ლიტერატურის საბჭოთა მეცნიერება არსებობს და... „არ მოხერხდა, არ შეიქმნა მისი ისტორია („ლიტერატურული საქართველო“, 14.6.85). ეტყობა, ერთი ყოფილა ახლო მანძილიდან, მაგრამ დაბინდული საბჭოური თვალებით განჭვრეტის სინამდვილე და მეორე შორიდან, ფართოდ გახელილი თვალებით შეხედო ამ სინამდვილეს, რომ გამოიკვეთოს განმაცვიფრებელი კონტრასტის მკაფიო სახე.

რა შორს მოიტოვა შინაურმა მოყვარემ ლენინგრადელი ლიხაჩოვი, თუ უცხოეთში გახიზნული თარხნიშვილი, სალია და მანველიშვილი!

რა თქმა უნდა, ჩვენი ლიტერატურის ისტორიის სამტომეულმაც და ექვსტომეულმაც თავისი მისია შეასრულა და თავისი დრო მოჭამა. ვიყოთ სულგრძელი. ნურც უმადურობას გამოვიჩენთ მათ შეფასებაში, ნურც ქებითს გადაჭარბებას. ახლა სხვა დროა. დალეწილია თავისუფალი აზროვნების შემბოჭავი იდეოლოგიური მარწუხები. ჩვენ გვჭირდება ჩვენი დიდებული სულიერი კულტურის ახლებურად და ღირსეულად გააზრებული ისტორიის სრულყოფილი კურსი. ლიტერატურის ინსტიტუტის ინტელექტუალურ პოტენციალს ხელეწიფება ამ დიდი და სასახელო საქმის შესრულება...

ლიტერატურის ინსტიტუტის დირექტორები

საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ინსტიტუტის დირექტორის თანამდებობა პარტიის ცკ ნომენკლატურაა. ცკ მიერ დირექტორად დანიშნულ პირს შემდეგ ფორმალურად ამტკიცებდა აკადემიის საერთო კრება.

ინსტიტუტის პირველი დირექტორი იყო აკად. კორნელი კეკელიძე (13.8.42-1949). ბ-ნი კორნელი დირექტორობიდან გაანთავისუფლეს 1949 წლის ბოლოს კოსმოპოლიტობის, უცხოური კულტურის წინაშე ქედის მოხრისა და ანტიპატრიოტობის მძიმე, უსამართლო ბრალდებით.

ბ-ნი კორნელი შეცვალა კრიტიკოსმა და პარტიულმა ფუნქციონერმა შალვა რადიანმა (1950-1955), მაშინ უკვე დოქტორის ხარისხისა და პროფესორის წოდების მქონემ.

შ. რადიანი 1955 წლიდან სამუშაოდ გადაიყვანეს უნივერსიტეტში. ინსტიტუტის დირექტორად დანიშნეს პროფ. დავით გამეზარდაშვილი. დ. გამეზარდაშვილი დირექტორობდა 1955-1957 წლებში.

1957 წლიდან ლიტერატურის ინსტიტუტს ხელმძღვანელობდა ცნობილი პოეტი და მკვლევარი გიორგი ლეონიძე, რომელსაც მოგვიანებით „ჰონორის კაუზას“ წესით მიენიჭა ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორის ხარისხი. გ. ლეონიძე გარდაიცვალა 9.8.66 წელს.

1966 წლის 15 აგვისტოდან 1985 წლის 7 მარტამდის ლიტერატურის ინსტიტუტს ხელმძღვანელობდა აკად. ალ. ბარამიძე. ეს თანამდებობა მან ნებაყოფლობით დატოვა ხანდაზმულობის გამო.

1965 წლის 7 მარტიდან 1989 წლის 12 იანვრამდე ინსტიტუტის დირექტორის პოსტი ეკავა აკადემიის წევრ-კორესპოდენტს გიორგი ციციშვილს (იგი 1988 წ. აირჩიეს აკადემიის ნამდვილ წევრად).

1989 წლის 12 იანვრიდან გარდაცვალებამდე (1992 წ. მაისამდე) ინსტიტუტს განაგებდა კოლექტივის მიერ არჩეული დირექტორი მეცნ. აკადემიის წევრ-კორი სარგის ცაიშვილი.

1992 წლის მაისიდან ინსტიტუტს სათავეში ჩაუდგა დირექტორის თანამდებობაზე დემოკრატიული წესით არჩეული გურამ ბარნოვი (ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი).

_________________

1. აკადემიკოს ალექსანდრე ბარამიძის (1902-1994) ეს ნარკვევი დაწერილია საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიისა და მის წიაღში შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის დაარსების 50-ე წლისთავის იუბილესთან დაკავშირებით, რომელიც 1992 წელს უნდა აღნიშნულიყო. საქართველოში შექმნილი მაშინდელი მძიმე ვითარების გამო ეს საზეიმო ღონისძიება ჯერ მომდევნო წლისათვის გადაიდო, ბოლოს კი ჩაიშალა.

ალ. ბარამიძის არქივი (მის მდიდარ ბიბლიოთეკასთან ერთად) დაცულია აკად. კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტში. მეცნიერი თავისი ნაშრომების დედნებს არ ინახავდა. ამ ნარკვევის დედანი - ხელნაწერი მე შემომრჩა. მისი გადაბეჭდილი ცალი თავის დროზე საიუბილეო კრებულში დასაბეჭდად გადაცემული ჰქონდა ლიტერატურის ინსტიტუტს. მაშინ იუბილეს ჩაშლის გამო კრებულის გამოცემაც ვერ მოხერხდა და კრებულის სხვა მასალებთან ერთად იგი დაიკარგა. ამჟამად მას ვაქვეყნებთ დედნის მიხედვით. ბორის დარჩია.

2. კანდიდ ჩარკვიანი საკმაოდ ვრცლად ლაპარაკობს თავის მოგონებებში აკაკი ჭყონიას ცხოვრებასა და მოღვაწეობაზე, მაგრამ სრულიად არაფერს ამბობს მის დირექტორობაზე (კ. ჩარკვიანი. განცდილი და ნააზრევი, თბილისი, 1985, გვ. 18-21, 51-57).

3. ამის თაობაზე ვრცელი საუბარია ჩემს წერილებში: ვეფხისტყაოსნის გაგრძელებათა საკითხისათვის (ლიტერატურული ძიებანი, 5, 1949, გვ. 133-174; ხმა წარსულიდან („ლიტერატურული საქართველო“, 10.9.76).

4. მათ შორის მიხეილ ჯავახიშვილი და პაოლო იაშვილი.

5. ორაგველიძისეული (ვითომ მხოლოდ მისი?) სია გამოაქვეყნა ისტორიკოსმა გოგი ციციშვილმა (გაზეთი „სახალხო განათლება“, 17.I.90; შდრ. ჩვენი „ახლო წარსულიდან“, 2, 1993.

6. ლიტერატურის ინსტიტუტი გაიხსნა ზუსტად 1942 წლის 13 აგვისტოს.

7. დაწვრილებით იხ. ჩემი წერილი „მხოლოდ რეპლიკა“ (ალმანახი „ქართული მწერლობა“, 1990, N1, გვ. 75-77); ახლო წარსულიდან, 2, 1993, გვ.

8. გამომცემელთა საყურადღებოდ „ლიტერატურული საქართველო“ 9, VII, 93 წ. გვ. 2.

გურამ ბენაშვილი

კიდევ ერთხელ წარმოიდგენ რა პოლიკარპე კაკაბაძის შემოქმედებას, უფრო გიმყარდება რწმენა იმისა, რომ სწორედ მან შეძლო ქართული ლიტერატურისათვის აღმოეჩინა დრამატურგიული აზროვნების დიდი შინაგანი შესაძლებლობები და ნათელძო ამ ურთულესი ჟანრის მაღალი ღირსება...

ის იყო კლასიკური აზროვნებით აღბეჭდილი ხელოვანი, რომლის ნაფიქრი გონებრივ საზრდოდ გაჰყვება დრო-ჟამის უსასრულო სივრცეებში მოარულ გონიერ თაობებს...

პოლიკარპე კაკაბაძის რამდენიმე პიესა შედევრია, არა მხოლოდ ქართული დრამატურგიისა...

არაარსებითია ის, რომ ზოგიერთმა ამ პიესათაგანმა თითქოს წამიერად გაიელვა თეატრალურ სცენაზე... მთავარია, რომ მათ დასტოვეს მწვავე ნოსტალგიის განცდა და რწმენა იმისა, რომ თეატრის ჭეშმარიტ სულს წარმოადგენს არა რეჟისორი და არა მსახიობი, არამედ ავტორი და მხოლოდ ის...

სამწუხაროა, რომ ჩვენი საუკუნის ქართულმა კულტურულმა ცნობიერებამ ბოლომდე მაინც ვერ ამოიცნო და ვერ გაითავისა მისი მხატვრულ-ფილოსოფიური ნააზრევის ჭეშმარიტი სიღრმე და მასშტაბები, იქნებ იმიტომაც, რომ მისთვის მწერლის ქმნილებები მხოლოდ და მხოლოდ თეატრალურ სიცოცხლესთან ასოცირდებოდა, ივიწყებდა რა მათ წმინდა ლიტერატურულ ღირებულებას...

მისი „ყვარყვარე თუთაბერი“ შემზარავი მორალური იდიოტიზმის, ანუ სოციალური და პოლიტიკური ტირანიის შთამბეჭდავი მისტერიაა.

კომიზმით შეფერილი თეატრალური სიტუაციები პიესის საერთო ტრაგიკული მსოფლხედვის ფასადია, რომლის უხილავ სიღრმეში გაავებული ვნებებით შეპყრობილი რევოლუციების სისხლიანი მოვლენები იგულისხმება...

პოლიკარპე კაკაბაძე ის შემოქმედია, რომელმაც ჩვენს წარმოდგენაში საბოლოოდ გააქარწყლა სოციალიზმისა და რევოლუციების მოჩვენებითი რომანტიკა...

საოცარი ინტუიციითა და ხელოვნებით შეძლო ბოლომდე ამოეცნო და გაეთვალისწინებინა მძიმე იდეოლოგიური სენით დაავადებული სინამდვილის ზნეობრივი ტრაგიზმი და მიენიჭებინა მისთვის მაღალი ლიტერატურული ძეგლის მნიშვნელობა...

რა იყო ყველა დროის სოციალური ტირანიის ნამდვილი სახე - ამის კლასიკური პასუხია „ყვარყვარე თუთაბერი“...

ამ დიდი ლიტერატურული ქმნილების ერთი უპირველესი ღირსება ისაა, რომ იგი, თავისი უღრმესი ქვეტექსტებით, სცილდება ერთი კონკრეტული ეპოქის ჩარჩოებს და ზედროულსა თუ ზეეროვნულ მნიშვნელობასაც იძენს...

იგი საოცარი ძალით მეტყველებს იმაზეც, რომ დედამიწაზე ჩადენილი ყველა დიდი დანაშაული სოციალური დანაშაული იყო... ჩადენილი არა ინდივიდუალურ დამნაშავეთა, ანუ შლეგთა თუ ანგარებისმოყვარულთა პირადი თავგანწირვის მოტივით...

ნიშანდობლივია, რომ მწერლის მხატვრულ-ფილოსოფიური აზროვნება ისტორიული დროის უნივერსალურ განცდას ეფუძნება...

მისი ისტორიული დრამები ინტელექტისა და ინტუიციის, ფანტაზიისა და გონის ბედნიერი შერწყმის თვალსაჩინო მაგალითია...

მათში, და ეს ფრიად მნიშვნელოვანი მომენტია, არსებითია არა იმდენად პერსონაჟთა მოქმედების დინამიკა, რამდენადაც მათი შინაგანი სუბსტანციის გამოვლინებები...

„კახაბერის ხმალი“ გიტაცებს არა მხოლოდ მოვლენათა განვითარებით, არამედ მონოლოგებსა თუ დიალოგებში განფენილი მედიტაციებით, აფორისტული სენტენციებით, ლაღად მომდინარე გონებამახვილობით და იმ მსუბუქი ირონიით შეფერილი პატრიოტიზმით, რომელიც სრულყოფილად გაგრძნობინებს მაღალ ხელოვნებაში არეკლილი წარსულის მშვენიერებასა და სიმახინჯეს...

მწერლის ისტორიული ცნობიერება მათში პროეცირებულია ერის ზნეობრივსა და კულტურულ ტრადიციებზე... იქმნება მთელი სპექტრი სულიერი განწყობილებებისა, რომელთაც მაღალი ადამიანური სულისკვეთებით უნდა გამსჭვალონ პიროვნული თუ საზოგადოებრივი ცხოვრების შინაგანი აზრი...

სხვა ისტორიულ ქმნილებებთან ერთად („მეფე ვახტანგ პირველი გორგასალი“, „დემეტრე მეორე“, „ბაგრატ მეშვიდე“, „ქეთევანი და კირიონი“), „კახაბერის ხმალი“ გონიერების დიდი გაკვეთილია სიბრძნეს მოწყურებული ყოველი ადამიანისათვის... რაც მთავარია, მწერლის მხატვრული სამყარო სუნთქავს პოეზიით, პერსონაჟთა ფსიქოლოგიური ძერწვის მაღალი ხელოვნებით, სიტყვის ლაღი და ბოლომდე თავისუფალი ბუნებრიობით, ანუ ყოველივე იმით, რითაც კლასიკაა აღბეჭდილი...

მისი სტილი გხიბლავს კეთილშობილი „აღნაგობით“, ყოველგვარი მორთულობისადმი უცნაური „ალერგიით“... იგი არასოდეს გადადის სიტყვათა იმ „ეკვილიბრისტიკაში“, რომელიც თავისი შინაგანი ძაბვით გღლის და ერთფეროვნებასთან გაზიარებს...რომლის ბრწყინვალება გიტაცებს, მაგრამ რომანტიკული კონტრასტებითა და სახეებით შემკული ეს სილამაზე ბოლოსა და ბოლოს თავს გაბეზრებს...

პოლიკარპე კაკაბაძე არასოდესაა ამგვარი... მის მსუბუქ, კლასიკურად გამჭვირვალე სტილში არის რაღაცის ფარული გრაცია, რომელსაც ყოველგვარი ბიძგებისა და რყევების გარეშე შეუმჩნეველი უღელტეხილებით აჰყავხარ იმ სიმაღლეზე, საიდანაც არა ერთი მისი თანამედროვის რომანტიკული შთაგონების მწვერვალი მხოლოდ მცირე მაღლობად მოჩანს...

პოლიკარპე კაკაბაძის სულიერი ინტერესების სფერო, კლასიკური რეალიზმის ესთეტიკისადმი დიდი ერთგულების მიუხედავად, მხოლოდ მისით არ შემოფარგლულა და არ დარჩენილა გულგრილი, თუნდაც ერთ დროს ისეთი პოპულარული მხატვრული მსოფლშეგრძნების მიმართ, როგორსაც ევროპული სიმბოლიზმი წარმოადგენდა...

მისი მისტერია „ტყის ქალები“ თავისი იდუმალი ჰაეროვნებით, უცხოდ მოციმციმე და ბოლომდე მოუხელთებელი სააზროვნო აქცენტებით, სიმბოლისტური დრამის შთაბეჭდილებას სტოვებს... პიესის ყოველი გმირის გამძაფრებული მგრძნობელობა ადამიანში დატეულ ვნებათა თეატრალიზაციაა, რომელიც მხოლოდ მეტაფორულად უკავშირდება რეალობას... ფაქტიურად ისინი მეტაფიზიკური იდეის სიმბოლურ ნიღბებს განასახიერებენ, რომელთა ბოლომდე ამოცნობა მკითხველისა თუ მაყურებლის აღქმის უნარზეა დამოკიდებული...

უძლიერესი იყო მასში გრძნობა პიროვნული თავისუფლებისა, აქედან მოდიოდა მარტოობა, რომელიც მისთვის ბოლომდე არსებობის „გადაულახავ“ წესად იქცა...

ჭეშმარიტება იყო მისთვის ყველაზე და ყველაფერზე მაღალი...

მისი გულისა და გონის შინაგანი ლოგიკა კლასიკური ილუსტრაციაა იმისა, რომ ადამიანის შემოქმედებითი აქტი მხოლოდ თავისუფლების ემანაციაა, რომელიც ვერ იქნება განპირობებული ჟამის განმგებელთა რეგლამენტაციებით.

რთულია, ფსიქოლოგიურად ბოლომდე ჩასწვდე ჩვენი დროის ამ უსაჩინოესი მწერლის შემოქმედების უღრმეს შინაგან იმპულსებს... თუნდაც იმიტომ, რომ სხვა ღირსებებთან ერთად, მას ჰქონდა ნიჭი ბოლომდე სწვდომოდა ცალკეულისა და კერძოს იდუმალ კავშირს მთელთან, ანუ სამყაროს შინაგან აზრთან... ცხოვრების ფარული, არაზედაპირული მოვლენები მასში აღორძინებდნენ უნივერსალური ჭვრეტის ვნებას...

ბოლომდე არ უნდა ჩამოგვაბნელოს ჩვენივე უგუნურებით დამახინჯებულმა სულიერმა ატმოსფერომ და არ უნდა დაგვავიწყოს დიდ წინაპართა სახეები, რომელთა შორისაა ეროვნული ბუტაფორიული ილუზიებისაგან სრულიად განწმენდილი მწერალი და მოქალაქე - პოლიკარპე კაკაბაძე...

ბევრისათვის იყო და რჩება იგი „მარგინალურ“ პიროვნებად... განმარტოვებულ, მხოლოდ საკუთარი სივრცით შემოზღუდულ მარტოსულად და უცნაური კომპლექსებით შეპყრობილ მოაზროვნედ...

პოლიკარპე კაკაბაძე მართლაც ამგვარი, საკუთარი სულის ხვეულებში ჩაბრუნებული რეალობის თითქოს შორიდან მჭვრეტი და იმავ დროს განსაცვიფრებლად თანამედროვე მწერალი იყო... მისი უკიდურესად ფაქიზი სული ყველასაგან განსხვავებული ვიბრაციით აღიქვამდა თვით გენიალურ მწერალთა ქმნილებებსაც კი...

ეს ყოველივე მის უნიკალურ ღირსებათა წყებაა და არა თუნდაც დიდსულოვნად მისატევებელი ახირება...

ყოველთვის მართალი იქნება იბსენის ცნობილი შეგონება რომ - „ყველაზე ძლევამოსილია ადამიანი, რომელიც მარტოდ დგას ცხოვრების გზაზე“...

იგი ფლობდა უდიადეს ხელოვნებას - შემოესაზღვრა და განემარტოვებინა თავი...

ერთ დროს, ალბათ, მაინც ჩაივლის ქართული შემოქმედებითი სულისადმი საყოველთაო გულგრილობის განწყობილება, და მაშინ, ალბათ უკეთ გამოიკვეთება პოლიკარპე კაკაბაძის ლიტერატურული მისიის ნამდვილი პროფილი...

იქნებ მაშინ მაინც ამოქმედდეს კლასიკოსის გადარჩენის ერთადერთი „პანაცეა“, ანუ გამოყენება მისი საკუთარი გადარჩენისათვის... გაათანამედროვო, მიიზიდო, საკუთარი ვნებითა და პრობლემებით გაჟღინთო და ისე ხელახალი არსებობისათვის დაბადებული აქციო თაყვანისცემის ობიექტად - აი, რა იგულისხმება კულტურული ცნობიერების იმ სასურველ სიმაღლეში, რომელსაც ასე ველური აღტყინებით დავშორდით.

ძალზე მტკივნეულია გამოთხოვება შენი ბავშვობისა და სიჭაბუკის შთამბეჭდავ მოგონებებთან, იმ სიზმრებთან, რომლებიც არა და არ კარგავენ იდუმალებით მოცული რეალობის განცდას...

არ მავიწყდება ბატონი პოლიკარპეს ფერმკრთალი, მშვიდი და შთაგონებული სახე, თითქოს შეუმჩნეველი ღიმილით ფენილი, ზოგჯერ აფეთქებასავით წამიერი სიცილით რომ გამოხატავდა საკუთარივე გონებამახვილობით გამოწვეულ აღფრთოვანებას...

მშვენიერი ორატორი, იგი გატაცებით წარმოსთქვამდა თავის ნაფიქრ-ნააზრევს, რომელსაც რეფრენად გასდევდა ხოლმე უცნაურად მრავალმნიშვნელოვანი კითხვა -„მიხვდი?“... ამით იგი თითქოს მოსაუბრის გონებას ამოწმებდა და იმავ დროს უარსებითეს სააზროვნო მომენტებს უსვამდა ხაზს, იყო კიდევ ერთი რამ ამ „მაგიურ“ კითხვა-ბრძანებაში, მსმენელს მისი ნაფიქრი უნდა შეესმინა, როგორც შემოქმედისაგან გამოტანჯული უკანასკნელი ჭეშმარიტება, წინააღმდეგ შემთხვევაში აზრს კარგავდა ორატორის შთაგონებული ძალთახმევა..

მისი საუბრების სივრცე თავისუფალი აზროვნებით გონებააღვსილი შემოქმედის ინტერესებით იყო მიმოფენილი...

მეჩვენებოდა, რომ უშორესი სულიერი მოგზაურობიდან თითქოს დროებით მობრუნებული, ის კვლავ იმ სიმაღლეებს უბრუნდებოდა, სადაც ალბათ უკვე ვეღარ სწვდებოდა მიწიერი ხმები და სად ვნების მდუმარებაში თვით მწუხარებაც კი ჰქრებოდა...

ის იყო სული, გაშიშვლებული მიწიერი სამოსისაგან, რომელსაც შევყურებდი როგორც წმინდანს... საკუთარი თავის ჭეშმარიტი მეფე, იგი თავისში დაუნდობელი გულგრილობით აქრობდა მიწიერი სურვილების ალს...

ამაღლებული იყო მისი მიმწუხრის ჟამიც... საკუთარ სულთან განმარტოვებული, მშვიდი და აუღელვებელი გაეცალა ამ წუთისოფელს...

...დიდუბის პანთეონის აწ უფუნქციო ნეკროპოლის კედელთან პირამიდალური ტიპის სადა, უპრეტენზიო ქვით ნაგები საფლავია, მის ერთ გვერდზე ლათინური ასოებია ამოკაწრული... იგი გვამცნობს, რომ აქ განისვენებს ქართული დრამატურგიის ერთადერთი კლასიკოსი პოლიკარპე კაკაბაძე...

რჩეულ ადამიანთა ამ მიწიერ სავანეს დღეს იშვიათად თუ ეწვევა ვინმე, მით უფრო იდუმალია იგი, ფიქრში ჩაძირული, არაამქვეყნიური სევდით ადამიანურ ცრემლსა და სინანულზე ამაღლებული, ვითარცა გმირი და წინასწარმეტყველი... აქ თავდება და საბოლოო სიმშვიდეს ეძლევა გონისა და სულის ჭიდილი...სულეთის ინფერნალურ პეიზაჟებში შეცურებული მარტოობა, სწორედ აქ იღებს სათავეს... სულ ამაოა წარმოიდგინო სულთა ეს ირეალური სამყარო, ასე ახლობელიცა და ასე შორეულიც ერთსა და იმავე დროს...

ჩვენი სინამდვილის ზნეობრივი „პეიზაჟებით“ გარემოცული ერთი სამწუხარო აღმოჩენის წინაშე სდგები, რომ თურმე სილამაზე და სიმახინჯე, ნათელი და ბნელი, ცოდვა და სიწმინდე, უიშვიათეს გამონაკლისებს გარდა, მხოლოდ წამიერად ილანდებიან, როგორც წინააღმდეგობანი, რომ რეალურად ისინი ნიადაგ ერთიმეორეში გადადიან და ფერისცვალობენ...

ყველაფერთან ერთად, ამიტომაც განსაკუთრებით ძვირფასია ჩემთვის პოლიკარპე კაკაბაძის შემოქმედება, რომელშიაც რეალური ადამიანის მუდამ თანმდევი მზაკვარი ორსახოვნება, რაღაც საოცარი მაგიური მინიშნებითაა ხოლმე გამოვლენილი...

ეს ის მწარე სიმართლით მოცული სიბრძნეა, რომელშიაც ადამიანთა არსებობის უდიადესი წინააღმდეგობანი ერთდროულად წვდომილია, როგორც აუცილებლობა და როგორც ილუზია...

არ არის განა ჩვენი დღევანდელი სინამდვილე ამ ტრაგიკული სიბრძნის სამწუხარო ილუსტრაცია?!

* * *

კოლოსალური აზრისა და მნიშვნელობის დამტევია ჭაბუა ამირეჯიბის ცხოვრება და ღვაწლი. ჩვენი დროის პოლიტიკურ, სოციალურ თუ მხატვრულ-ესთეტიკურ ღირებულებათა ისტერიული გადაფასების ხანაში, სწორედ ის იყო ერთი საიმედო საყრდენიცა და აღიარებული მეტრიც... მისკენაც იყო მიმართული ერის სულიერი და ფიზიკური გადარჩენის მავედრებელი მზერა... და, უნდა ითქვას, რომ ისიც, როგორც მაღალი სისბრძნით მორჭმული ჭირისუფალი თავისი ქვეყნისა, მოვლენათა ეპიცენტრიდან ჭვრეტდა და აწონასწორებდა ჩვენს თითქოს უიმედოდ დარღვეულსა და აზრდაკარგულ სინამდვილეს...

ჩვენ ყოველთვის ვიცოდით და ვიცით, რომ არსებობს ჭაბუა ამირეჯიბი... არსებობს, როგორც ტრაგიკული ტეხილებით გამოწრთობილი, ძლიერი და მკვრივი მონოლითი... პიროვნება, რომელმაც ერთ დროს, საკუთარი თავისუფალი სულის გადასახედიდან არად ჩააგდო და მწარედ დასცინა ჯოჯოხეთურ დროსა და სივრცეს, ანუ ყოველივე იმას, რის წინაშეც მონური შიშით თრთოდა და კანკალებდა უზარმაზარი იმპერია... ციმბირის თოვლიან ტრამალებში ჩაკარგული, ლანდად ქცეული პატიმრის „ოდისეადა“ ის შემაძრწუნებელი რეალობაა, რომლის ატანა და მითუმეტეს, დიდ მხატვრულ ლიტერატურად გარდასახვა, სულის წარმოუდგენელ სიმაღლესა და ენერგიას ითხოვდა...

„გორა მბორგალი“ - უსასტიკეს რეალობასთან დაპირისპირებით, მასთან დამარცხებისა თუ გამარჯვების „აზარტით“, ადამიანის თავისუფალი სულის ტრაგიკული ელვარებით ნაქსოვი ქმნილებაა... საოცრად გამჭვირვალე პანორამაა იმ მრავალჯერ წაკითხულ-გაგონილი ჯოჯოხეთისა, რომლის პროტაგონისტისთვის მართლაც რომ ძნელზე ძნელი და იქნებ არაბუნებრივიცაა რომანტიკული სულის შენარჩუნება... და, მაინც, ეს უნიკალური რომანი, სათნოებით შემსჭვალული რომანტიკოსის უფაქიზესი სულის ერთი გაბმული აღსარებაა, ცრუ და დაუნდობელი „სოფლის სამდურავია“, ტკივილია და მწუხარებაა დაწყევლილი ახალგაზრდობის გამო...

მიუხედავად ამისა, სწორედ ეს ფათერაკებიანი ახალგაზრდობა, მისი, როგორც პიროვნებისა შემოქმედის შთაგონების წყარო... მისი სულის ის უმძლავრესი საძირკველი, რამაც შეაძლებინა ქცეულიყო XX საუკუნის ერთ მონუმენტურ ფიგურად და თამამად გაესწორებინა თვალი ქართული კლასიკისათვის...

თუმც, და მაინც, სწორედ „დათა თუთაშხიაა“ ჭაბუა ამირეჯიბის ის ჭეშმარიტად ეპოქალური მხატვრულ-ფილოსოფიური ქმნილება, რომლის გარეშეც უკვე წარმოუდგენელია, თვით მრავალსაუკუნოვანი დიდი ქართული მწერლობაც კი... ამ რომანში ქართულმა პროზამ და ზოგადად ქართულმა მხატვრულმა ცნობიერებამ, იტვირთა და შესძლო სრულიად ახალ ფილოსოფიურ განზოგადებამდე აეყვანა და წარმოეჩინა ჩვენი ეროვნული სულისა და ხასიათის ფარული და კარგად „გადავიწყებული“ თვისებები... მისი ჰეროიკული ბუნებაცა და სილაჩრეც, ამაღლებაცა და სამარცხვინო დაცემაც...

გავკადნიერდები და ვიტყვი, რომ XX საუკუნის უბრწყინვალეს ქართულ რომანისტიკას, სამი ჭეშმარიტი შედევრი ადგამს წარუვალი დიდების გვირგვინს... მიხეილ ჯავახიშვილის „ჯაყოს ხიზნები“, ოთარ ჭილაძის „ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“ და ჭაბუა ამირეჯიბის „დათა თუთაშხია“ - აი, ტრიადა, გენიალური წარსულიდან ამოზიდული გრანდიოზული ღირებულებებისა... აი, ქართული სულის უღრმეს ამოკვნესათა ის მჭმუნვარე „ქანდაკებანი“, რომელთა უნატიფესი ფორმების მშვენიერება, ტრაგიკული ეპოქის უმძიმეს, ფუძემდებლურ განცდებთან და ჭეშმარიტად პროფეტულ ნათელხილვებთანაა წილნაყარი...

ასეთია, ჩემი ღრმა რწმენით, მწერლის ამ დიდი ქმნილების ნამდვილი მასშტაბები...

თუ მკითხველი ამ წიგნს რწმენის გულწრფელი სიყვარულით, მშფოთვარე სვინდისითა და მოვალეობის, სიცოცხლისა და სიკვდილის აზრის ძიების წყურვილით აიღებს ხელში, იგი საოცრად გაიტაცებს მას... ძალუმად იგრძნობს, რომ ის იმ უიშვიათეს წიგნთაგანია, რომელთაც გულით ვერ დაივიწყებ, და რომელზედაც იფიქრე, არა მარტო ბიბლიოთეკებში, კაბინეტებსა თუ აუდიტორიებში, არამედ, ვნებათა და ცდუნებათა ცეცხლზე შემომდგარი ცხოვრების სასტიკ დუღილშიაც...

ეს რომანი - ერთი ვრცელი მონოლოგია შემოქმედისა, რომელმაც უდიდესი განწვალების ფასად შესძლო თავის თავში დაეთრგუნა ადამიანებისათვის ჩვეული და აგრერიგად ახლობელი ცდუნებანი... ყალბი ფერადოვანი სამოსელისაგან გაეშიშვლებინა საკუთარი სული და გაეთავისა ერთი ყველაზე ძველი სტოიკური სიბრძნე - „შენს თავს ყოველთვის ისე უყურე, როგორც მომაკვდავს... თვალის დახამხამების უმალ შენ იქნები ერთი პეშვი ფერფლი, ჩონჩხი, სახელი... ან, თვით სახელიც გაქრება შენი... სახელი მხოლოდ მტვერი და არარაობაა“... (მარკ ავრელიუსი).

თავის თავისადმი, ვფიქრობ, სწორედ ამგვარი „პრეტენზიებით“ აღბეჭდილი ჭაბუა ამირეჯიბი, საკუთარი სიცოცხლითა და შემოქმედებით ამკვიდრებდა უმაღლეს ადამიანურ ღირსებათა მარადიულ აზრსა და მნიშვნელობას... ამ უდიდეს ამოცანას უმორჩილებდა საკუთარ თავში აღორძინებულ თვით უმცირეს იმპულსებსაც კი...

80 წლის ეს ულამაზესი და უსათნოესი „ბერიკაცი“ ათასწლეულების სევდითა და სიხარულით აზროვნებს, იღვწის და ცხოვრობს...

მისი აწ უკვე რაღაც მისტიური „აურა“, მხოლოდ ჩურჩულითღა ავლენს ერთ დროს ბობოქარი სიცოცხლის მდუმარებასთან საბოლოო შერიგების სევდასა და საყვედურს...

მაინც კი ისეთია, უნატიფეს ქართველ არისტოკრატს რომ შეჰფერის - იმედიანი, მომავლისაკენ მაყურებელი, საკუთარით ამაყი და კეთილშობილი... ენითუთქმელ ტკივილსა თუ სნეულებაზე რწმენით ამაღლებული...

წასულან და გაფრენილან ბატონი ჭაბუას მიმინოსავით ნიადაგ ცერზე მდგარი ულამაზესი წლები...

თქვენ იტყვით, არაფერი ყოფილაო 80 წლის სიცოცხლე...

მე ვიტყვი: ეს არის უხანგრძლივესი ჟამი დიდი ადამიანური ვნებებით, მოვლენებით, ცხოვრების კლდე-ღრეებითა და უფსკრულებით პირთამდე გადატვირთული, თითქოს მრავალსაუკუნოვანი სიცოცხლისა - რომელიც ჭაბუა ამირეჯიბის პროვიდენციალურ სახელს უკავშირდება...

გაივლის სულ ცოტა ხანი, და ჩვენი ერის მარადიულ სიმბოლოთა დიდებულ გალერეას ამაყად აღებეჭდება მისი შთამაგონებელი სულიერი მემკვიდრეობა...

* * *

თამაზ ჭილაძის სახელი, კარგახანია ჭეშმარიტად მაღალ კულტურულ ორიენტირებთან ასოცირდება... იგი იმ სულიერ ღირებულებას წარმოადგენს, რომლის მრავალწახნაგოვანი სივრცე პოეზიის უნივერსალური განფენილობითაა აღბეჭდილი...

ბრწყინვალე ლირიკოსი, პროზაიკოსი, დრამატურგი და ესეისტი... უნატიფესი ესთეტიკური კატეგორიებით მოაზროვნე ხელოვანი ქართული სიტყვისა... უსაჩინოესი ლიტერატურული თაობის ერთ-ერთი ლიდერი და საყოველთაოდ აღიარებული მეტრი - ასეთია სპექტრი მისი სულიერი მოღვაწეობისა... ამგვარი ახსოვთ იგი მისი ლამაზი ახალგაზრდობისა და ბრძენი სიჭარმაგის გულწრფელ თაყვანისმცემლებს...

ჩავლილიაო მისი პოეზიით გატაცება და სულის აღვსება - მხოლოდ ფუჭი ილუზიაა მავანთა და მავანთა... მისთვის, თხემით ტერფამდე პოეზიის ალმურით გათანგული სულითმხედისათვის, ყოველი თემა თუ მოტივი, ყოველი ვარიაცია თუ ფიგურა, ჩართულია შემოქმედებითი განცდის იმ დინამიკაში, რომლის ერთადერთ საიმედო საფუძველს მაღალი პოეზია ქმნის... პოეზია, როგორც ხელოვანის სულის ბუნებრივი მდგომარეობა და ამაღლებული ბედისწერით მონიჭებული ხვედრი... აი. ბედნიერი „სასჯელი“ გამორჩეულთა და ერთგულთა...

მის მხატვრულ „მეტამორფოზებში“ თანამედროვე ინტელექტუალისა და რომანტიკოსის რაფინირებული სული იტანჯება, იბრძვის და ამკვიდრებს რაღაც ახალს, მონუმენტურ სულიერ ღირებულებებთან ნაზიარებს... ის არ არის, და ვერც იქნება შემაწუხებლად ზედაპირული მორალისტი, „ღრმააზროვანი“, მენტორის ნიღბით შემოსილი მოძღვარი... ის, ყველასაგან მიტოვებული და მარტოდ დარჩენილი ადამიანის სულის სიღრმეებშია ჩაძირული და იქიდან ამოსულს ამოაქვს რაღაც მისთვის მნიშვნელოვანი და ღირსსახსოვარი...

მისი მრავალრიცხოვანი მხატვრული ქმნილებების გმირთა გალერეიდან ვერ იპოვით თუნდაც ერთ ვულგარულ ტიპს... და, ეს, სრულიად ბუნებრივია, რადგან მათი სულით არისტოკრატი ავტორისათვის ფსიქოლოგიური ოპერირების ღირსი მხოლოდ იმგვარი პერსონაჟები არიან, რომელთაც უანგაროდ შეუძლიათ შეასრულონ ამაღლებულსა და იდეალურზე მეოცნების როლი... მათ უნდა შეეძლოთ ჰქონდეთ გულწრფელი სურვილი სიყვარულისა და ბედნიერებისა, სოციალური და ფსიქოლოგიური ინერციის დაძლევისა, გაქვავებულ თუ ამღვრეულ დროსთან ინტელექტუალური პაექრობისა... თამაზ ჭილაძის გმირების სიყვარულიც სხვაგვარია - სიყვარულისაგან ისინი ითხოვენ ბავშვური ოცნებების განხორციელებას... მისგან მომდინარე ბედნიერების ინფანტილურ, რაღაც უმანკო დაგემოვნებას...

მწერლის ამ გმირებს მთელის არსებით შეუძლიათ განაცხადონ - „არა“, იმაზე, იმ მრავალსა და მრავალზე, რასაც თანამედროვე ცხოვრება სთავაზობს მათ...

მის დრამატურგიულ თუ პროზაულ ქმნილებებში ახალგაზრდობა „გახვეულია“ რაღაც რომანტიკულ ნისლოვანებაში... ის იდუმალი და საოცრად მშვენიერია - მშვენიერი ოდენ მორცხვი და მორიდებული შინაგანი სიამაყით, გულუბრყვილო დარდიმანდობით... თითქოს ეკზისტენციური ფილოსოფიური მედიტაციებით...

მათი ცდა ცხოვრებაში დამკვიდრებისა, ოჯახური სიმძუდროვის შექმნისა და მშვიდი ნეტარებით დროთა განლევისა - ყოველთვის ძალზედ პრობლემური და ამდენად ილუზიურია... თუმცა, ხომ არის კიდევ სხვა, პიროვნების შინაგანი ბედი, რომელსაც თვითონვე განაგებს... თამაზ ჭილაძის მხატვრული პერსონაჟების ბედი - ჯიუტი წინააღმდეგობაა, უშიშარი ერთგულებაა, დროისა და თვით სიკვდილის არადჩათვლის უმძიმეს ფასადაც კი...

საგულისხმოა, რომ მწერლის ფსიქოლოგიზმი უაღრესად დახვეწილი რეგისტრებითაა აქცენტირებული... იგი სასტიკიცაა და ელეგანტურიც... დაჭიმულიცაა და ნაზად მთრთოლვარეც... ეს ვრცელი დიაპაზონი, უდაოდ მაღალი ღირსებაა მისი...

ისიც საგულისხმოა, რომ მის მხატვრულ ქმნილებებში ადამიანის სულის სიღრმეებისადმი ინტერესი არასოდესაა ცივი ცნობისმოყვარეობის შედეგი... ხელოვანის შინაგანი იმპულსები, ამ შემთხვევაშიც კი მოცული და გასხივოსნებულია თანაგანცდის უმძაფრესი ტკივილით... ტკივილით იმ ტანჯული ადამიანის გამო, რომელმაც უმძიმესი ძალთახმევით უნდა გადაარჩინოს საკუთარ თავში ღირსეული ადამიანი...

„ვჯდები რა საწერად, ჩემთვის დგება უმაღლესი სიმართლის ჟამი, სიმართლე კი - არ არის ჯადოსნური ზღაპრების თემა და მოტივიო“- უთქვამს ერთ დიდ თანამედროვე მწერალს...

დიდი, ჭეშმარიტად დიდი სიმართლით სუნთქავს თამაზ ჭილაძის შემოქმედება...

ის არის სრულიად გამორჩეული ხელოვანი - აღადგინოს ჩვენი ვირტუალური „ისტორიის“ მოდალური შუქ-ჩრდილები... მხოლოდ ამ გზით იძენენ მისი მხატვრული რეალობანი ანუ ფანტაზიები ჭეშმარიტი რეალობის მყარ სიმკვრივესა და გარშემოწერილობას... ჰქმნიან ერთის შეხედვით შეუთავსებელი ვარიანტების რაღაც ძლიერსა და ჰარმონიულ სისტემას... თამაზ ჭილაძის მხატვრულ ნააზრევთა დისკურსი ამ ნიშნითაც ფრიად უნიკალურია...

ერთი დიდი სიამოვნებაა მისი მხატვრული ტექსტების კითხვა კიდევ უფრო იმიტომ, რომ ის, ჩემთვის მნიშვნელოვანი და ორგანიული ნაწილია უფრო მასშტაბური და გრანდიოზული ჩანაფიქრისა - ადამიანის რეანიმაციისა და მისი სამყაროს ღირებულებათა სისტემაში ადგილის დამკვიდრებისა...

ჩვენში გავრცელებული სამწუხარო ტენდენციების საპირისპიროდ, იგი ბოლომდე ერთგულია მაღალი ადამიანური თუ შემოქმედებითი იდეალებისა, რადგან მისი ღრმა რწმენით, მხოლოდ მათი სულის თვისებად ქცევა ბადებს ლიტერატურული „ინიციაციების“ სასწაულებს, მწერლის წმინდა „ხელობასთან“ ზიარების ღვთაებრივ მადლსა და სიკეთეს...

მან შესანიშნავად იცის თანამედროვეობის - ამ უძღები მონსტრის მაცდუნებელი ბუნებაცა და არსიც... იცის, როგორ იმუქრება იგი ხმაურიანი თეორიებით, ინტელექტუალური მოდებით, ემოციური ლოზუნგებით, მრავალი და მრავალი სიახლეებით, რომელნიც სულ მალე უმწეო კლიშეებად გარდაისახებიან... მან ისიც კარგად იცის, რომ ჭეშმარიტი ხელოვანი ამ გამაყრუებელი ხმაურისადმი ზედმეტად სერიოზული არ უნდა იყოს... რადგან უნდა ახსოვდეს, რომ ის, როგორც შემოქმედი, მხოლოდ ნაწილია ათასწლოვანი ტრადიციისა, და მისი უწმინდესი ამოცანა, მეხსიერების ტოტალური ნგრევისა და სულიერი დალტონიზმის პირობებში გადაარჩინოს და ცოცხლად შემოინახოს წარსულის განცდა... აზიაროს თანამედროვენი საუკუნეთა მიღმა დარჩენილ სიძველეთა მარადიულ მშვენიერებას... ჩვენი ერის დიდ სულიერ მემკვიდრეობას თანამედროვეობის სუნთქვა და რაღაც სრულიად ახალი სიცოცხლე შთაბერა თამაზ ჭილაძის ესეისტურმა ოპუსებმა ქართულ ჰაგიოგრაფიასა და „ვეფხისტყაოსანზე“... მწერლისა და ესთეტის თავისუფალმა გონებამ და ინტუიციამ, მხატვრული ტექსტების თითქოს ერთხელ და სამუდამოდ გაქვავებულ „ფაქტურაში“, შეამჩნია და ამოიკითხა პერსონაჟთა სულების ის მოძრაობა თუ თრთოლვა, რომელთა გარეშე წარმოუდგენელიც კი ხდება მათი, აწ უკვე სამუზეუმო ექსპონატებად ქცეულ სახეთა, მომავალი სიცოცხლე და გაადამიანურება...

ადამიანური არსებობის პოლარულობაა მისი, როგორც შემოქმედის სულის სუბსტანცია... სიყვარული - განცდილი და გამოტანჯული... და, სიკვდილი მეტაფიზიკურად დაგემოვნებული, ფილოსოფიურად გამართლებული და... უარყოფილი...

ინტენსივობა და ძალუმი ვიბრაცია ამ ყოვლისმომცველი პოლარობისა, ბრწყინვალე მეტაფორულ აზროვნებასთან ერთად, ქართული კლასიკური ლიტერატურის ღირსეულ მემკვიდრედ აქცევს თამაზ ჭილაძეს, მის ღრმა და საინტერესო შემოქმედებას...

თამაზ ჭილაძე - შემოქმედია რთული კულტურული „ტვირთით“... იგი სრულიად თავისუფლად ოპერირებს ლიტერატურული მოდელებითა თუ ადამიანური ქცევის არქეტიპებით... ამგვარი სულიერ-ინტელექტუალური ყოფა „აიძულებს“ მას იყოს იდეალურად მთლიანი, გაწონასწორებული და პურიტანულად სუფთა, დრო-ჟამის მაცდუნებელი შეთავაზებებისაგან...

და, მაინც, ყოველივე ზემოთ ნათქვამი - ეს, მრავალთაგან მხოლოდ ერთი შესაძლებელი ვარიანტია თამაზ ჭილაძის პიროვნულ-შემოქმედებითი აბრისის გამოვლენისა...

იგი თანამედროვეობის ერთი უმნიშვნელოვანესი კულტურული მოვლენაა... პიროვნების სულიერი განვითარების უმაღლესი სტადიის ერთი გამომხატველი და ცოცხალი ილუსტრაციაა...

სიბერის მიმწუხრის მიახლოვებულ ბორხესს ასეთი ჩანაწერი გაუკეთებია - „როგor... შეუძლიათ მოკვდნენ ქალი, კაცი და ბავშვი, თუ ყოველ მათგანში - ამდენი გაზაფხულები და ფოთლებია, ამდენი წიგნები და ფრინველებია, ამდენი აისები და დაისებია“... იქვე, იცით, როგორ ამთავრებს თავის ბრძნულ გულუბრყვილობას?.. „სიკვდილში ისე უნდა შეხვიდე, როგორც დღესასწაულშიო“... აი, დიდ მწერალთა რაინდობის, მათი კოლოსალური დიდსულოვნებისა და სიქველის კიდევ ერთი დასტური...

დარწმუნებული ვარ, რომ ამ მაღალი რწმენით ამოთქმულ სიტყვებს, თამაზ ჭილაძეც გაიმეორებდა... გაიმეორებდა სრულიად დამოუკიდებლად, შინაგანი სიმართლით ანთებული და ცამდე გულწრფელი...

* * *

უაზრო და უშინაარსო სენსაციებით „გახალისებული“ და „განათლებული“ საზოგადოებისათვის ჰაერივითაა ხოლმე საჭირო რაღაც „საამოდ“ გამაღიზიანებელი იმპულსები, რომელნიც ასე თუ ისე, სულ ოდნავ მაინც შეავსებენ ადამიანთა სულებში ჩამომდგარ არაფრისმთქმელ სიცარიელეს...

სხვათაშორის, ამგვარი საზოგადოებრივი ვითარება ბუნებრივად შობს და აღორძინებს კვაზიინტელექტუალურ ავანტიურისტთა ანუ ფსევდორეფორმატორთა მთელ კასტას, რომელნიც მზაკვრული ეპატაჟითა და პროვოცირებით ამსხვრევენ თვით უმაღლეს ეროვნულ სულიერ ფასეულობებზე ორიენტირებულ ადამიანთა აზროვნებასა და შეხედულებებს...

რას წარმოადგენენ ეს „ახალი ფორმაციის“ ადამიანები, მხოლოდ შემსრულებელ-კონდოტიერებსა თუ თვით ამ საქმეთა ორგანიზატორებს, ჩემთვის სრულიად უცნობია... ალბათ, ამას უკვე აღარც აქვს პრინციპული მნიშვნელობა...

დემოკრატია, ადამიანში თუ ამგვარ ზღვარდადებულ სითამამეს აძლევს დასაბამს, მაშინ იგი საზიზღარზე საზიზღარი რამ ყოფილა...

რაც შეეხება ძველ სტერეოტიპებს, ცოტა უფრო მეტად ფრთხილნი უნდა ვიყოთ მათ მიმართ... ამ სტერეოტიპებში არცთუ ცოტაა გონიერებითა და სიკეთით მოსილი...

შეუძლებელია ახალ აზროვნებად წარმოიდგინო და შეისისხლხორცო ის ამორფული, რაღაც ალოგიზმითა და ყველაფრისადმი ზიზღით აღბეჭდილი „სენტენციები“, რომელთა ავტორები, ღრმააზროვან მენტორთა სახით ხშირ-ხშირად წარმოსდგებიან ხოლმე სატელევიზიო ეკრანიდან... მათი „ნოვაციებისაგან“ ტანჯულ მაყურებელთა წინაშე...

ილიასა და აკაკის დისკრედიტაციით აღშფოთება და ხმის ამოღება თუ რაღაც ძველ სტერეოტიპად, ანუ თავისუფალი აზრის ჩაკვლად წარმოვიდგინეთ, მაშინ ამ ქვეყნად უკვე აღარაფერი ყოფილა ჯერ ერთი წმინდა და ხელშეუხებელი, და მეორეც, აღარავინ, მათი ქომაგი და ჭირისუფალი...

რა საოცრად ძნელი იქნებოდა ამგვარი უმეცარი თავისუფლებით აღბეჭდილ ქვეყანაში ცხოვრება...

* * *

რას მოუტანს რელიგიური ტოლერანტობა ისედაც რწმენადანაწევრებულსა და სულიერად ორიენტირდაკარგულ ერს, რთული ამოსაცნობი არ არის...

თუ ჩვენ მომავლისაკენ ერთ ერად სვლა გვინდა, მაშინ მხოლოდ მართლმადიდებლობამ უნდა გვიწინამძღღვროს დიდი ტანჯვით გაბრწყინებული მარადისობისაკენ...

სხვა, თუნდაც რესპექტაბელობით ზეაღმატებული დემოკრატიული აზროვნებაც კი, უძლურია სულიერი და ფიზიკური გადარჩენისაკენ მიმართოს ჩვენი ინერციითღა მავალი ქვეყანა თუ სახელმწიფოებრიობა...

უნიკალურია ჩვენი აწმყო... მწუხარებითა და სინანულით მომავლისაკენ მაყურებელი... ქართული ეკლესიის კალთაგადაფარების მოსურნე და მოიმედე... მისი ღვთაებრივი სულისა და სხეულის აღმსარებელი... ნუ წავუბილწავთ ამ სინამდვილეს, ამ ერთადერთ საკრალურ რეალობას ჩვენს ტანჯულ თანამედროვეს...

* * *

მეცნიერები და საერთოდ ქართული მეცნიერება დღეს სრულიად პერიფერიულ, რაღაც ძილ-ღვიძილისა თუ ყოფნა-არყოფნის „ვირტუალურ“ მდგომარეობაშია... იგი თითქოს არსებობს, ინერციით აგრძელებს კოორდინაციადაკარგულ მოძრაობას, ფიქრს, სუნთქვას... არსებითად კი, მხოლოდ მომავალზე ოცნებაა მისი დღევანდელი რეალური ხვედრი... არავინ იცის, როდის მიეცემა დასაბამი მისი, როგორც ფუნდამენტური დარგის სახელმწიფოებრივ რეაბილიტაციას, მისი როლისა და ადგილის განსაზღვრას და კანონიზაციას...

ინტელექტუალური ვაკუუმის შექმნისა და დამკვიდრების პროცესი თითქოს რაღაც მიზანმიმართულად მიმდინარეობს, როდის მიაღწევს იგი პიკს, ანუ როდის ჩამოდგება ჩვენში სრული სულიერ-ინტელექტუალური უკუნი, ჯერ კიდევ ძნელი სათქმელია...

საერთოდ კი, უმძიმესი და უნუგეშოა ყოველივე ის, რასაც განვიცდით, რასაც ვხედავთ და გვესმის... რაოდენ უნივერსალურ სიმახინჯეს ირეკლავს ჩვენს ირგვლივ უაზროდ აფორიაქებული „სიურეალისტური“ სინამდვილე?..

* * *

აწ უკვე სამუდამოდ წმინდა სულეთშია დამკვიდრებული მურმან ლებანიძის ფრიად უნიკალური შემოქმედებითი სილუეტი...

საკუთარი საკრალური ტვირთის ძალმოსილებაში ღრმად დარწმუნებული, იგი რაღაც ცეცხლოვანი გატაცებით მიისწრაფოდა ფიქრისა და განცდის ახალი სიმაღლეებისაკენ... იგი იმ ერთეულთა შორის მოიაზრებოდა ყოველთვის, რომელნიც ახალ, სამომავლო გზებს გადაუშლიდნენ ხოლმე პოეზიის იდუმალი ბილიკებით მავალთ... მან ახალი თრთოლვა შემატა განსაცვიფრებლად მდიდარ ქართულ პოეტურ სამყაროს...

მურმან ლებანიძის ლირიკული მედიტაციები „შინაარსის“ მრავალსახოვნებითა და ფორმის თავისუფალი განფენილობით იმშვენებენ თავს... პლასტიკურ რხევებში ამეტყველებული მისი პოეტური ფიქრები რაღაც სრულიად ახლობელსა და შორეულს, ზეციერსა და მიწიერს ათვინიერებს, ერთმანეთს აახლოვებს და კლასიკური სისადავის ულამაზეს გვირგვინებად დაწნულს წარუდგენს მისკენ მთელის არსებით მიბრუნებულ მკითხველს... ისტორიული წარსულის გაუნელებელი სურნელი აწვალებდა და აღაფრთოვანებდა, მთელი არსებით იძირებოდა დრო-ჟამის იმ მღვრიე მორევში, საიდანაც ძალუმად ისმოდა საუკუნეთა იმედით გაჯერებული მოძახილი... იშვიათია პოეტი, რომელშიაც ასეთი ბუნებრივი უშუალობით იხმიანა ერის დამუნჯებულმა ისტორიამ... კიდევ უფრო იშვიათი, ვინც ნათელმხილველის ინტუიციით იწინასწარმეტყველა აფხაზეთის ტრაგიკული მეტამორფოზების გარდუვალობა...

წარსულის შთამბეჭდავ ხილვებს მის პოეზიაში ორგანულად ენაცვლებოდა პოეტის მწუხარე სულის პეიზაჟები...

მე არ ვიცნო, პოეტს, ასე ერთგული მეციხოვნის სიმძაფრით რომ განეცადოს მომაკვდავ ქართულ სოფელთა კაეშანი, ჩამქრალ კერათა შემაძრწუნებელი სიცივე და უიმედო ჭკნობა მათთან დაკავშირებული რომანტიკისა...

და, კიდევ, მისი უფართოესი რეპერტუარიდან უსათუთესია გალაკტიონის თემა... გალაკტიონი, როგორც გენიალური სულის პოეტურ პარადიგმებად გადახსნილი ინდივიდუალობა, როგორც ხატი საუკუნიდან გამოტანჯული სიწმინდეებისა, ვინც ხელმეორედ აღარასოდეს იბადება, აღარასოდეს მეორდება და აღარასოდეს კვდება... გალაკტიონი მურმან ლებანიძის პოეზიითაც „დამშვენდა“ და კიდევ უფრო პროვიდენციალური იერსახით წარსდგა მომავლის წინაშე...

სამწუხაროა, დღეს ასე ბევრია „პოეზია“ და მაინც არაფერი ისე იშვიათი, როგორც ნამდვილი პოეტური ქმნილება... სუფევს გულისამრევი სიმრავლე „პოეტური“ მონახაზებისა, შტუდიებისა, ფრაგმენტებისა, ტენდენციებისა, ნამსხვრევებისა და მასალებისა...

ქართველი მკითხველი არ არის განებივრებული მაღალ პოეზიასთან შეხვედრის ბედნიერებით, არავინ იცის, რა პოზიტიური „სურპრიზებით“ დაიმშვენებს იგი თავს ახლო თუ შორეულ მომავალში... ამიტომაც, სრულიად განსაკუთრებულია როლი მათი, ვინც კლასიკური სიღრმითა და მასშტაბურობით, პოეტური სიტყვის სინატიფითა და ელვარებით, ცხოვრების სტილითა და შინაარსით ჭეშმარიტი ეროვნული პოეტის სახელთან ასოცირდება...

მურმან ლებანიძე XX საუკუნის ქართული პოეზიის ერთი უნიკალური მოვლენაა, დიდი შემოქმედია, რთული და არაერთმნიშვნელოვანი ბუნება და სამყაროა... შთამბეჭდავი და დამაფიქრებელი შუქ-ჩრდილებით მოხატული ინდივიდუალობაა... მომავალში კიდევ უფრო ამაღლებისა და რომანტიზაციის პერსპექტივით...

ბოლომდე მოქმედი და მოღვაწე, მრისხანე და ალერსიანი, ერის სიყვარულის საბედისწერო ბეწვის ხიდზე მავალი... ამ სიარულშიც გაბედული და უკომპრომისო... ზოგიერთივით არა „განდეგილი“ და ამ უნაყოფო „არტისტული განდეგილობით“ არა მოსარგებლე და ნეტარი...

ბოლომდე ტკივილებით ალყაშემორტყმული, ჯოჯოხეთური თმენით ტანჯული, მის ფიქრიაზე ფიქრით შეძრწუნებული და დაღლილი... მომავალში, სამუდამოდ მასთან ყოფნის ოცნებით შეპყრობილი...

* * *

დაბეჯითებით შეილება ითქვას, რომ გასული საუკუნის უკანასკნელი ათწლეული არ წარმოადგენს ზოგადად ქართული მწერლობის, კერძოდ კი პროზის, რაღაც განახლებისა თუ აღორძინების პერიოდს...

როგორც ადრეულ ათწლეულებში, ამ შემთხვევაშიც კლასიკური ინერციის პარალელურად, არის ცდა ახალი იდეურ-ესთეტიკური პრინციპების დამკვიდრებისა... თემატური თუ სტილისტური „ნოვაციები“ ზოგჯერ შემოქმედის თავისუფალი რეფლექსიის მოდულაციებს წარმოადგენენ, ზოგჯერ კი, ტრადიციულის წარმატებულ არანჟირებას... ეს კანონიკური ნორმაა არა მხოლოდ ქართული მწერლობისათვის და მას ვერაფრით გაექცევა ლიტერატურის „განვითარების“ პროცესი.

მე ვერ ვამჩნევ ჩვენს სინამდვილეში დიდი სულიერი მოძრაობის, ახალ, ჭეშმარიტად თავისუფალი ადამიანური ვნებებით გაჯერებულ ვერც სივრცესა და ვერც პერსპექტივას... მწერალს, მითუმეტეს პროზაიკოსს, სინამდვილე შობს და სძერწავს... როგორი უნდა იყოს ამ რეალობის ფიზიკური თუ მეტაფიზიკური დისკურსი, რა პარადიგმებით უნდა აზროვნებდეს და მოქმედებდეს იგი, ურთულესი კითხვაა... ერთი რამ კი შეიძლება ითქვას, რომ მნიშვნელოვანსა და სერიოზულ პროზას ჭეშმარიტი და მხოლოდ ჭეშმარიტი თუნდაც ტრაგიზმით, მწუხარებითა და ტკივილით გამორჩეული სულიერი და ყოფითი სივრცე ბადებს და ასულდგმულებს... მე ვერ წარმოვიდგენ ჩვენს დაკნინებულ, უთავბოლო ძარცვა-გლეჯით გაღატაკებულ და დაშლილ-დაქუცმაცებულ რეალობას, უფრო კი ამ დისტროფიული რეალობის ზედაპირული აღქმის თითქმის ნორმად დამკვიდრებას, იმ სულიერ თუ გონებრივ ნიადაგად, საიდანაც შესაძლებელი იქნებოდა ამოზრდილიყო ძლიერი და მომავლის პერსპექტივაზე „გათვლილი“ ძლორტები ქართული პროზისა... ტრაგიზმის, როგორც მოვლენისა და განცდის სრულმა დევალვაციამ, უსახურობამ და, საბოლოო ჯამში, კომპოზიციამ, ერთგვარად თითქოს დააჩლუნგა ჩვენი მხატვრული ცნობიერების შესაძლებლობები... შემოქმედის პოტენციით აღბეჭდილი პიროვნების სულის „ნაპრალები“ ამოივსო და ამოიყორა ცხოვრების ტოტალური უზნეობის ქვა-ღორღითა და ათასგვარი სიბინძურით...

საგულისხმოა, რომ დაცემის ეპოქებში არ იქმნება არა მხოლოდ ახალი მხატვრული ღირებულებები, არამედ ჩლუნგდება თვით აღქმაც კი ძველი შედევრებისა...

მიუხედავად ამ საერთო ქაოსისა, მაინც, ნიადაგ ვცდილობთ აღმოვაჩინოთ ლიტერატურული პროცესების ფარული თუ აშკარა დინამიკა... შევიგრძნოთ და გავიაზროთ დროის გაწყვეტილი კავშირის აღდგენის თუნდაც ჯერ გაუბედავი ნიშნები... უცხო ცნობიერების ეროვნულთან ჰარმონიზაციის სასურველი პროცესები...

თუმც სულიერ ღირებულებათა სრული კაკაფონიის პირობებში ძნელია აღმოაჩინო მაგისტრალური დისკურსი ჩვენი მხატვრული რეფლექსიისა... ასეთი სიბერწით დაავადებული ჟამიანობის დროს, შემოქმედებითი ჟინით შეპყრობილი ახალგაზრდები წარსულის უპერსპექტივო დერომანტიზაციის, შინაგანი გულუბრყვილო მედიტაციებისა და გარესამყაროსთან სკაბრეზული დიალოგებისათვის არიან „განწირულნი“...

კიდევ ერთხელ გავიმეორებ, რომ ჩვენი ლიტერატურის საერთო პანორამა სავალალო ტეხილებითაა აღბეჭდილი... რამდენიმე ბრწყინვალე მწერლის სახელს სრულიად არაბუნებრივად ენაცვლება ლიტერატურას ადევნებული მრავალი და მრავალი ავანტიურისტი, გრაფომანი, ფსიქიკადარღვეული თუ სულაც უნიჭო...

* * *

ახალმა დრომ, სიტყვისა და აზრის თავისუფლების დამკვიდრებით, ბუნებრივობა დაუბრუნა ადამიანის ყოფიერებას, კვლავ შეამკო იგი დროებით ჩამორთმეული უძვირფასესი „სამკაულით“... ახლა მთავარი ის არის, ამ „სამკაულის“ უჩვეულო ბრწყინვალებამ არ დააბრმავოს, გონება არ აურიოს და მეორე უსაზიზღრეს უკიდურესობაში - უგზო-უკვლოდ და უაზროდ თავაშვებულ „ფრენა-ნავარდის“ ექსტაზში არ გადაჩეხოს...

სიტყვის თავისუფლების უმძაფრესმა ტალღამ კონცეპტუალურ პრობლემად აქცია თვით უმაღლეს ლიტერატურულ ღირებულებათა გადაფასების საოცრად ბრმა და უაზრო პროცესი - ამ სასტიკი „ინკვიზიციის“ ლოზუნგი, ტოტალიტარიზმის ჟამის ფასეულობათა სრული იგნორირება და მისი „უშეღავათო“ რევიზიაა... ყველაზე ხმამაღლა და განრისხებულნი იბრძვიან ის ოდიოზური არსებანი, ვისთვისაც ლიტერატურა ერთი ჩვეულებრივი ადამიანური „ხობია“, ჟინია, აზარტია... მის ირგვლივ, მიმოფანტული „იდიოტიზმებისაგან“ თავდახსნაა, ეპატაჟია, სულისა და სხეულის თვითკმაყოფილებაა, „ვიღაცათა“: დამცირებით, ლაზღანდარობით აცვენილი სულისკვეთებითა და სკაბრეზით საზოგადოებაზე „ამაღლებაა“...

ერთი რამ მინდა ვთქვა: თუ კი წინა საუკუნეების კოლონიურ-ტოტალიტარულ რეჟიმთან ჭიდილმა ტანჯულ საქართველოს რაიმე ჭეშმარიტება აღმოაჩენინა, ალბათ, უპირველეს ყოვლისა, ის, რომ იგი ჰაერივით საჭიროებს უმაღლესი რანგის კულტურულ საზოგადოებას, ანუ საკრალურ სივრცეს, მისი სულისა და გონების საჭირისუფლოდ... ამ საზოგადოება-სივრცის პროტაგონისტი მწერლობა იყო... და მისი სულიერი იმპულსების გარეშე ერი განწირული იყო დასაღუპავად...

* * *

ჭეშმარიტი მწერლისათვის ფიქრისა და აზროვნების სივრცეები არასოდეს იზღუდებოდა, თვით სისხლიანი რეჟიმისა და რეგლამენტაციების დროსაც კი... შეფარვითა თუ კიდევ რაღაც მანქანებით მწერალი ყოველთვის ახერხებდა თვითრეალიზაციას, საკუთარი სულის კარნახით საჯარო ფიქრსა და აზროვნებას... დამფრთხალ, აკანკალებულ, მონად ქცეულ, არაჭეშმარიტ შემოქმედთა საბრალო სილუეტები, თითქოს მხოლოდ იმისთვის არსებობდნენ, რომ კიდევ უფრო ამაღლებული და შთამბეჭდავი ყოფილიყო ნამდვილი მწერლის როლი და ადგილი ქვეყანასა და საზოგადოებაში... შემოქმედთა სრულიად უნიკალური თავისუფალი სულით სუნთქავს სწორედ ის საუკუნე, რომლის ფეხქვეშ გაგდება, დაცინვა და გაბითურება აგრერიგად სწყურიათ ფაქტიურად „წარსულის ბრმად მბაძველ, თაღლით ფალსიფიკატორთ, თუ შეუვალ ტლუ გრაფომანებს“ (ო. ჭილაძე)...

* * *

თავისუფლება საოცრად სათუთი და ადვილად მსხვრევადი ბედნიერებაა, შინაგანი ტანჯვით მისაღწევი ჰარმონიაა, შენსა და ობიექტურ სინამდვილეს შორის გასადები ბეწვის ხიდია, რომელსაც თავსა და ბოლოში გონება და ზნეობა უნდა ედგეს უმძლავრეს ბურჯებად...

თავისუფალი სიტყვით ასე ძალუმად „მოსარგებლე“ და ამით გალაღებულმა „ნოვატორებმა“ უნდა იცოდნენ, რომ მნიშვნელოვანია არა ის, რასაც ისინი ამბობენ, არამედ ის, როგორ და რატომ ამბობენ ისინი ამას, ანუ არსებითია არა სემანტიკა, არამედ არად ქცეული სიტყვის პრაგმატიკა... მხოლოდ ამგვარად, ამ ფუნქციითა და როლით ენიჭება ლიტერატურულ ტექსტს ლიტერატურულ ქმნილებად ამაღლების უფლება... სხვა ყველაფერი ეკლექტიკა და იმპულსური რეფლექსიებიდან მომდინარე ფსევდოავანგარდული სუროგატია, არახანიერი და ზოგჯერ საოცრად ეფემერულიც კი...

* * *

მთელი „ტანით“ ამოიზიდა იდუმალი სივრცეებიდან ოთარ ჭილაძის ახალი რომანი, საოცრად მაინტრიგებელი სათაურით - „გოდორი“... XX საუკუნის ფუნდამენტური ეროვნული და სოციო-კულტურული კოლიზიებით გაჯერებული ეს ქმნილება კიდევ ერთი მტანჯველი ძიებაა იმ ფუძემდებლური პარადიგმებისა, რაც ფატალურად თუ ლოგიკურად განსაზღვრავს ადამიანის ბედსა და ცხოვრებას...

აქაც, ამ რომანშიც თანდათანობით შენდება პიროვნების ცოდვისა თუ სიკეთის „ტაძარი“... უფსკრულის თავზე აღმართული ტაძარი... და ადამიანია ამ ტაძრის მკვიდრიცა და საძირკველიც... ქაოსით, სიცარიელით, უფსკრულებით გარემოცული მგზავრი საკუთარი სულის უსასრულო გზებისა...

რომანის პერსონაჟთა მოქმედების სტრატეგია საკუთარი შინაგანი სივრცის ძიება და დაუფლებაა, ამის შემდეგ იწყება თითქოს სრული იზოლაციისა თუ ექსპანსიის პროცესები...

ყოველი ადამიანი თავისი და თავისი ახლობლების ცხოვრების სივრცისა და დროისაგან შეკრულ ერთ დიდ ჯვარზეა გაკრული... მისი არსებობის მთელი ისტორია - ყველგან და ყოველთვის, აწმყოს ყოველი წერტილისა და წამის თანამონაწილეა, მისგანაა სულჩადგმული და განპირობებული. აი, ამ რომანის ჯერ მხოლოდ ხილულ-განცდილი ლანდშაფტის კონცეპტუალური თუ ონტოლოგიურ-ექსისტენციური დისკურსი...

დარწმუნებით შემიძლია ვთქვა, რომ იშვა ამ დიდი მწერლის კიდევ ერთი ბრწყინვალე ქმნილება... აწ უკვე ახალი XXI საუკუნის ქართული მწერლობის ღირსეული ფუძე და მაცნე მომავალი დიდი ლიტერატურული რეალობებისა...

და, კიდევ, ზაირა არსენიშვილის მშვენიერი „პოლიფონიური“ რომანი - „ვა, სოფელო...“

უღრმესი სულიერი ინტუიციით აღბეჭდილი ავტორის ხელოვნება წარსულის ცოცხალისა თუ ვირტუალური სინამდვილის იმგვარ მოზაიკას სთავაზობს მკითხველს, რომელმაც შეუძლებელია არ აგაღელვოს და უჩვეულო ბედისწერით დაღდასმულ ადამიანთა გულწრფელი მედიტაციები მთელის არსებით არ გაიზიაროს... ცხოვრება აქ, ამ შემთხვევაში აღქმულია როგორც გარეგანი - ყოფითი, ისე შინაგანი - სულიერი ხედვით... თელავის პასტორალური პეიზაჟების ფონზე ჭეშმარიტად ტრაგიკული მოვლენებით დამძიმებული ცხოვრებანი „თამაშდება“... ბოლშევიკური რეპრესიების უმახინჯესი გრიმასები ამ დინჯსა და გონიერ კუთხესაც შემზარავად აღბეჭდვია, დაუკნინებია, გაუსასტიკებია და ცრემლად და ტკივილად უქცევია... აჩრდილებივით მიმოდიან მასში ადამიანთა შეშინებული სილუეტები, კრძალვით ელაციცებიან ჩავლილსა თუ ჩასავლელ ადამიანურ განცდებს, ურთიერთობებსა თუ აღუსრულებელ ოცნებებს,.. საოცარია, რომ ქალი-ავტორის სულმა თავისში აღზარდა და მოამწიფა სივრცისა და ადამიანების აღქმის რაღაც მაგიური რაკურსი, ახალი რეალობებით მანიპულირების უნარი და შესაძლებლობები... შიმშილის, სიცივის, ავადმყოფობის, სიძულვილის, შიშის, უსამართლობის, უსახურობის, სიყვარულისა და სიკვდილის ცხად თუ იდუმალ კონტექსტებთან ორგანიულად ნაზიარები, იგი ერთგვარი ენციკლოპედიაა თითქოს ადამიანთმცოდნეობისა... ნამდვილ, ცხად სიზმრებად გარდასახულ წარსულში ჩასახლებული, იგი შუა საუკუნეების ალქიმიკოსთა მსგავსად, ჩვეულებრივსა და პროზაულს იმ რომანტიკულ ხილვებად გარდაქმნის, რომლებშიაც თვით უკიდურესი ბიწიერებაც კი სულისმიერი ქროლვითაა გაჯერებული და დამორჩილებული...

აღარაფერს ვამბო, ამ ორი ქმნილების ენობრივი ქსოვილის უნიკალურ მშვენიერებაზე... მოძრავ სტიქიად და ცხოვრების ფორმად ქცეულ იმ ლინგვისტურ იმპერატივებზე, რომელთაც ხელთ უპყრიათ ამ ჭეშმარიტად ფერწერულ ტილოთა დიდი მხატვრული სიმართლით ნაგები სამყაროები.

* * *

დღეს ხშირად წერენ, უფრო ბევრს ლაპარაკობენ აკა მორჩილაყეზე,უდაოდ საინტერესო და კიდევ უფრო დიდი პერსპექტივებით „დამუხტულ“ შემოქმედზე... „გადაფრენა მადათოვზე და უკან“ ვფიქრო, მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი „ტექსტია“... მეტ-ნაკლებად, ჯერ-ჯერობით მაინც, ამ რომანში აირეკლა მთელის სისავსით სული და არსი ყოველივე იმისა, რასაც ეს მწერალი თავისთავში ფლობს... სამწუხარო იქნებოდა, თუ იგი მხოლოდ ამ ერთი რომან-ფავორიტის ამარა შეაბიჯებდა ოდესღაც მის ცხოვრებაში ჩამომდგარ საბედისწერო უნაყოფობის ხანაში...

ერთის შეხედვით არც თავისი ფიზიკური სახით და არც თავისი სოციალურ-ფსიქოლოგიური მენტალიტეტით მწერლის პერსონაჟები არ განსხვავდებიან კლასიკური რომანის პერსონაჟებისაგან... ყველაზე მეტად მათი აღწერისას თვალშისაცემია პაროდიის ზღვრამდე მისული აქცენტები, გროტესკული ქვეტექსტები, რის გამოც პორტრეტები - კარიკატურად, ხოლო თვით რომანი - სატირად გარდაისახება... თუმც, ამგვარი გადახრები სულაც არ ეწინააღმდეგება რომანის ტრადიციებს, და მძაფრად ავლენს ამ ჟანრის მუდმივ ცდუნებას და, შესაძლოა, მისი განხორციელების პირობასაც. პერსონაჟი სწორედ ამ „განწვალების“ ფასად იცილებს თავიდან რეალურ-ცხოვრებისეულ არამდგრადობას, ანუ გაქრობის საშიშროებას და იღებს რომანისეული არსებობის, ანუ ჰიპერარსებობის „გარანტიას“...

თუმც ამ რომანის პერსონაჟებისათვის ამგვარი ყოფნა- მხოლოდ დასაწყისია, და ეს პირველი ეტაპი სულ მალე აღმოჩნდება უარყოფილი მეორე, მესამე და ზოგჯერ ესკიზებისა და აქცენტების მთელი სერიით...

ისიც საგულისხმოა, რომ ყოველი პერსონაჟი საოცრად კოლორიტული ატრიბუტითაა მოსილი... საერთო შთაბეჭდილება მსუყე ფერწერულ ტილოზე წარმოსახული ფანტასმაგორიების მსგავსია, სადაც არსებითია არა სიღრმის სიცხადე და გამჭვირვალება, არამედ ყოვლისმფლობელი და განმკარგულებელი რაღაც მისტიური „სიუხვე“ და კოლორიტი... ამ უცნაურ სივრცეში ყოველი სახე თითქოს საკუთარი სიცოცხლის მთელ ციკლს ახორციელებს - ფერ-ხორცით სავსეობიდან ჭკნობა-გაქრობამდე...

აი - ის „საზოგადოებრივი კალეიდოსკოპი“, ისტორიის დაძენძილი ფარდის მიღმა რომ „იხილება“ და იქნებ ცრემლიანი ირონიითაც ხდება თანამედროვე ქართული პროზის ჭეშმარიტი ფაქტი...

* * *

„ცუდი ბიჭების ცხოვრებიდან“ კოტე ჯანდიერის ერთადერთი წიგნია... ამ წიგნმა ლოგიკურ წარმატებას მიაღწია უდაოდ იმ ნიშნითაც, რომ ბოლომდე გააცხადა ავტორის სულიერი გამოცდილების ერთი უმნიშვნელოვანესი ეტაპი... ბუნებრივი რეალისტური ინტენციების ერთგული, მხატვრულ „ტექსტებში“ იგი ობიექტურისა და სუბიექტურის იმგვარ ჰარმონიას აღწევს, როცა ერთ მთლიან მონოლითად წარმოსდგებიან მიწიერიცა და რომანტიკულიც, მდაბალიცა და ამაღლებულიც, უსახურიცა და მშვენიერიც... სუბიექტური რეალიზმის სივრცეებშია წარმოჩენილი ვირტუალური ისტორიების მოდალური შუქ-ჩრდილები... ტკივილი და სევდა, ღიმილი და სიხარული თაობისა, რომელსაც ღმერთმა უმძიმესი ჟამი არგუნა ახალგაზრდობისათვის... გულწრფელად ვიტყვი, რომ კოტე ჯანდიერი ერთი ყველაზე დახვეწილი და არისტოკრატიული სულის შემოქმედია, არა მხოლოდ თავისი თაობისა... ჭეშმარიტი ლიტერატურული რეფლექსიებით აზროვნება მისი ისეთივე ბუნებრივი დისკურსია, როგორც სამშობლოს სიყვარული, მეგობრისა და ახლობლის ერთგულება, ფიქრი წარსულსა და მომავალზე... სამწუხარო იქნება, თუ იგი საბედისწერო პაუზებით „აპირებს“ ლიტერატურულ ცხოვრებას, რადგან უიშვიათეს გამონაკლისს გარდა, როგორც წესი, დარდიმანდული თუ მერკანტილური „ინსტინქტებით“ გამოწვეული ღალატი, ისე არავისთვისაა მომაკვდინებელი, როგორც ლიტერატურული ტალანტისათვის... სრულიად უბრალოდ, იგი ჭკნება და არარსებობის სივრცეს ერევა... თუმცა, კაცმა რომ თქვას, ამ ერთი წიგნითაც დარჩებოდა კოტე ჯანდიერი უნიკალური ექსტრავაგანტური თაობის გამორჩეულ მხატვრულ მემატიანედ... მათი ლიტერატურული აზროვნების მეტრად...

* * *

ერთგვარი ფანტასმაგორიული სააზროვნო ლაბირინთებითაა ნიშანდობლივი ზაზა თვარაძის პროზა (ლაბირინთი, როგორც ირეალური ყოფიერების სფერო, აღაფრთოვანებდა ჯერ კიდევ ბაროკალურ პოეტებს). დინამიური პარალელური სივრცეებითა და განზომილებებითაა აღბეჭდილი მისი ვირტუალური სამყარო... შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენს წინაშეა მხატვრულად დაფიქსირებული „თავბრუსხვევა“... ერთდროულად აღიარებულ და უარყოფილ რეალობათა სინთეზი... ამგვარ პარადოქსულ სივრცეში, ავტორის სუბიექტურობა, სინქრონულად, მორფოლოგიური პრინციპიცაა და პოეტური ინიციაციების გამოვლინებაც... მიუხედავად ამისა, „ტოტალური“ ფანტასმაგორიების ნისლოვანებაში მაინც მშვენივრად იკვეთება ამ სამყაროსთან, მისთვის ახლობელსა და ძვირფას რეალობასთან, ბედნიერი კონტაქტის ძიების მძაფრი სურვილი... ნეგატიურ გამოცდილებათა მიუხედავად, მათში ნიადაგ ციმციმებს თბილისის სასიამოვნოდ „მომწამვლელი“ და დამათრობელი სურნელი...

ზაზა თვარაძის თითქოს კამერული მხატვრული სივრცე „სავსეა“ საგანთა, მოვლენათა თუ ფიქრთა რომანტიკით, ინტელექტუალური და ინტელიგენტური სულიერი ოპოზიციებით, სკეპსისისა და იმედის, მელანქოლიისა და მხნეობის მაღალი სათნოებით გაჯერებული „მუსიკალური ვარიაციებით“... უფრო დიდის მოლოდინით დამუხტული დაველოდები ზაზა თვარაძის შემოქმედებით ზრდას...

* * *

ჩემთვის კარგად ნაცნობი „ახალი სახელია“ ვიქტორ რცხილაყე... რით იპყრობს იგი ჩემს განსაკუთრებულ ყურადღებას... რა ნიშნითაა იგი ღირსი აღიარებისა...

აშკარად გამოკვეთილი ინტელექტუალიზმი, სამყაროს კულტურულ-ისტორიული მეხსიერებიდან „ფეხადგმული“ თითქმის უნივერსალური დიაპაზონი... მშვენიერი მხატვრული რეფლექსიები ლიტერატურის, რელიგიის, პოლიტიკის, ხელოვნებისა და სულიერი გამოცდილების სხვა შთამბეჭდავ პარადიგმებზე... შინაარსი მისი ზოგიერთი მოთხრობისა სულის ლირიკულ რხევებს გამოყოლილი დახვეწილი ლიტერატურული გრძნობების ძალზედ ბუნებრივი გადახსნაა, ღრმა ფილოსოფიური აქცენტებით აღბეჭდილი მონოლოგებია...

უნიკალური ინტენსივობით მდიდარი ბიოგრაფიის ამ მწერლისათვის უცხო და არაბუნებრივია ფიქრთა თუ მოვლენათა ხელოვნური დრამატიზაცია, ილუზიური სულიერი განგაში თუ ტრაგიკულით „თავმოწონება“... ცხოვრების შუქ-ჩრდილებს, მის „სასახლეებსა“ თუ ჯურღმულებს ორგანიულად ნაზიარები, იგი ახერხებს ბანალური ემპირიზმის „ხაფანგებიდან“ თავდახსნას და სულიერი განზომილებების სივრცეებიდან სჭვრეტს მრავალჯერ უშუალოდ განცდილსა და აღქმულს... უმთავრესი „სკანდალური კოლიზია“ მასში რეალურისა და იდეალურ-რომანტიკულის დაპირისპირებაში ვლინდება... ამ სიმბოლური ოპოზიციების მუდმივი ფატალური თანაარსებობის იდუმალებათა ამოცნობაა თითქოს, ამ თხემით ტერფამდე მოაზროვნისა და ინტელიგენტის ინტელექტუალური ცხოვრების აზრიცა და მიზანიც...

* * *

„სრულიად უცნო, „ზღვებში“ შეცურებამ, „ხელოვნების რევოლუციონერებმა“ 1910-იან წლებში რომ გაბედეს, არ გაამართლა... მათ ავანტურისტულ იმედებს წარმატებანი არ ხვდა წილად, პირიქით, ამ უკიდურესად მიშვებულმა პროცესებმა იმ კატეგორიების ნგრევაც კი გამოიწვია, რისთვისაც იგი დაიწყო... უფრო მეტიც, ახალ ტაბუთა უფსკრულებმა თავის მორევში სულ უფრო მეტი „მოცურავე“ ჩაითრია... სულ უფრო ნაკლებნი იყვნენ კმაყოფილნი ახლადშეძენილი თავისუფლების გამეფებით, განიცდიდნენ რა მძაფრ სურვილს, დაბრუნებოდნენ წარმოსახვაში შემონახულ, თუმც უკვე სიცოცხლისუნარიან წესრიგს...ხომ ცხადია, რომ აბსოლუტური თავისუფლება ხელოვნებისა, როგორც მოღვაწეობის ერთი კერძო სახეობისა, უცილობლად შეუთავსებელია მთლიანად საზოგადოების მუდმივ არათავისუფალ მდგომარეობასთან... და, როგორც შედეგი ამისა-ხელოვნების ადგილი მასში სრულიად გაურკვეველი ხდება...

ავტონომიისაკენ მიმსწრაფმა ხელოვნებამ, დაკარგა რა საკულტო ფუნქცია, ჰუმანიზმის იდეის „ხარჯზე“ განაგრძო სიცოცხლე... ეს იდეა კი, საზოგადოების დეჰუმანიზაციის პარალელურად, ინგრეოდა და თანდათან უსახურდებოდა...საკუთარი განვითარების კანონის ძალით - ხელოვნებაში სულ უფრო ფითრდებოდნენ და ქრებოდნენ პრინციპები, რომელთაც იგი ჰუმანიზმის იდეალებიდან ისრუტავდა...

და, მაინც, როგორც ეტყობა, ხელოვნების ავტონომია შეუქცევადია... სწორედ ეს მომენტი ზეობს სხვა ყველაფერზე... ავტონომია თავისი ექსპანსიური, მძაფრი და საოცრად ცხადი სიბრმავით...

სულაც არ არის ნათელი - შესაძლებელია თუ არა კიდევ, ხელოვნება საერთოდ... თავისი სრული ემანსიპაციისაკენ სწრაფვით, ხომ არ დაკარგა მან საკუთარი არსებობის აუცილებელი წინაპირობანი...

ეს საბედისწერო კითხვა ჩნდება თანამედროვე ხელოვნების შედარებისას იმასთან, რასაც იგი ოდესღაც წარმოადგენდა...(თეოდორ ადორნო).

XX საუკუნის დიდი გერმანელი ფილოსოფოსის ამ ვრცლად წარმოდგენილ ანალიტიკურ რეფლექსიებში, ჩვენთვის, ჩვენი დღევანდელობისთვისაც, მრავალი რამ არის საყურადღებო და ღრმად დამაფიქრებელი. თანამედროვე კულტურისა და აზროვნების აღიარებულ მეტრთა საგანგაშო პროგნოზირებანი, ფრიად სიმპტომური და საკმაოდ არგუმენტირებულია... ლოგიკური ჭვრეტისა თუ გონიერი ვარაუდების სივრცეებიდან დანახული აწმყო და მომავალი სულიერებისა, სრულ კრიზისს თუ არა, ტრაგიკული ტეხილების არსებობის აშკარა სიმპტომებს მაინც ავლენს...

დღევანდელი სოციო-კულტურული რეალობა, უფლებას მაძლევს, დიდი სიფრთხილით განვსაზღვრო და წარმოვიდგინო ჩვენში ავად გამძვინვარებული თავისუფლების ე.წ. „მართლზომიერება“... და მისგან მომდინარე, თუნდაც მხოლოდ ლიტერატურაში გამჟღავნებული ის საბედისწერო „მეტასტაზები“, რომელთა ავადმყოფურ კონვულსიებშიაც „თრთის და კანკალებს“ ჯერ კიდევ ცოცხალი ეროვნული მხატვრული ცნობიერება..

ლიტერატურის საზოგადოებრივი ფუნქციის რღვევისაკენ, დეჰუმანიზაციისაკენ, ხელოვნური, უნიჭო და ჩლუნგი ჰერმეტიზაციისაკენ, უხამსობით, სიბრმავითა და ფაქტიური სიბერწით სპეკულაციისაკენ მიდრეკილი თანამედროვე „სულიერ-ინტელექტუალური“ დინებები, იმის სამწუხარო მაცნეა, რომ მხოლოდ ტოტალური ქაოსია თანამედროვეობის ერთადერთი რეალური „პარტიტურა“... მისგან იშვება და მასშივე იმარხება ის უმრავლესზე უმრავლესი რამ, რასაც სრულიად გულუბრყვილო, ნამდვილ სულიერ ღირებულებებს გადაჩვეული ადამიანები, კულტურულ ფაქტად თუ მოვლენად იაზრებენ.

„დეკონსტრუქტივიზმის“ ქროლვას ბრმად აყოლილ ულტრათანამედრვე სნობებს, ანუ ერთი დღის სააზროვნო სივრცის „სისავსით“ ბედნიერ „ნარცისებს“ - რაინერ მარია რილკეს, გენიალური ავსტრიელი პოეტის ერთ ვიზიონს წავუკითხავდი, დასაფიქრებლად და იქნებ, სულ ცოტა მაინც, აზრზე მოსაყვანად... აი, ამ შეგონების ტექსტი: „თუნდაც მხოლოდ ერთი დღით იყავით არათანამედროვენი - და დაინახავთ, რამდენ მარადისობას ატარებთ თქვენში“... ყოველი ნამდვილი ხელოვანისათვის სასიცოცხლოდ აუცილებელი მარადისობის თავისში ტარებას, მთელი სამყაროს და, უპირველეს ყოვლისა, - შენი საკუთარი, მშობლიური სულიერი და ისტორიული ტრადიციების წმინდა სიყვარული და გულწრფელი თაყვანისცემა სჭირდება...

სჭირდება სწორედ ის, რაც „ახალ-უხლებს“- ნებითა თუ უნებლიეთ, აგრერიგად აკლიათ და თვითონაც არ იციან, ამით რაოდენი სისულელეების, უაზრო სიმსუბუქისა და წამიერი, ამაო ფარფატისთვის არიან განწირულნი...

* * *

...ადრეც მითქვამს და ახლაც გავიმეორებ: ღრმად ვარ დარწმუნებული, რომ ფრიად საგანგაშო და სავალალოა ჩვენი მაღალი კულტურით ყოველთვის გამორჩეული ერის დღევანდელი სულიერი მდგომარეობა...მას შველა, საქმიანი ჭირისუფლობა და უანგარო მსახურება სჭირდება და ეს ჩვენმა დაჩლუნგებულმა ცნობიერებამ უნდა შეიგნოს და გაითავისოს. აღარავისთვისაა მგონი ეს უკვე კარგად გაცვეთილი და პატივახდილი ტკივილი ახალი და შთამბეჭდავი... და მიუხედავად ამისა, მაინც კვლავ და კვლავ გვიწევს ამ ვეებერთელა პრობლემების ჩრდილში ცრემლისღვრა და მწარე, გულამომჯდარი ტირილი...

ნელი ანდრონიკაშვილი

ლიტერატურის ისტორია სათავეს XVIII-XIX საუკუნეების აზროვნებაში იღებს და უკავშირდება ამ ეპოქაში წარმოქმნილ კულტურულ-ფილოსოფიურ სკოლასა და მის წიაღში შექმნილ რომანტიკულ მიმართულებას.

ამიტომაც ლიტერატურის ისტორიის წანამძღვრები ფილოსოფიური, ისტორიული თუ ფილოლოგიური ასპექტებით განფენილია ერთის მხრივ ჰეგელის, შილერის, ჯუმბოლდტის, შლეგელების და სხვათა ნაშრომებში, მეორეს მხრივ, რომანტიკოსთა თეორიულ ნააზრევში და მესამეს მხრივ, ი. ტენის, გ. ბრანდესის, სენტბეკვის, ბრუნეტიერის, ლანსონისა და სხვათა ავტორობით გამოცემულ ევროპული ლიტერატურის ისტორიის კურსებში.

ლიტერატურის ისტორიის ჩამოყალიბება ხანგრძლივი პროცესი იყო და მასში აისახა ყველა ის ცვლილება, რომელიც მოხდა XVIII-XIX საუკუნეების მიჯნაზე ჰუმანიტარულ აზროვნებაში. ლიტერატურის ისტორია ჩაენაცვლა რიტორიკას და პოეტიკას, რასაც მოჰყვა მათი ამოვარდნა როგორც საუნივერსიტეტო განათლების, ასევე მეცნიერული კვლევების სისტემიდან.

XX საუკუნის დასაწყისში პოზიტივისტური სკოლის იდეების გაუფასურებამ და ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში კონცეპტუალური ხასიათის ცვლილებებმა ლიტერატურის ისტორიის კონცეფციების რევიზია და მისი მოდერნიზაციის აუცილებლობა გამოიწვია. ამას მოჰყვა ლიტერატურის ისტორიის რამდენიმე ძირითადი კატეგორიის და მისი საყრდენი ბერკეტების - ისტორიზმის პრინციპის, ტრადიციისა და გენეზისის არა მარტო გადახედვა, არამედ სრული დისკვალიფიკაცია, რის შედეგადაც ლიტერატურული ფენომენის ახსნა ეკონომიკური, სოციალური ან პოლიტიკური ფაქტორებით გამოირიცხა. იგივე დაემართა პერიოდიზაციის პრნციპსაც, რომელიც ისტორიული ქრონიკის მოდელზე იყო აგებული და ეს უკვე რუტინული სქემა ლიტერატურულ მოვლენათა ახსნაში ვერავითარ როლს ვერ თამაშობდა.

ზემოთქმულიდან ცხადი ხდება, რომ ლიტერატურის ისტორიის მოდელში არსებითი ხასიათის ცვლილებები ხდებოდა და ზემოთ ჩამოთვლილი ლიტერატურის ისტორიის ტრადიციული ოთხი ბერკეტი - ისტორიზმი, ტრადიცია გენეზისი და პერიოდიზაცია დაინგრა. ამას ლიტერატურის ისტორიის კრიზისი მოჰყვა.

XX საუკუნის ჰუმანიტარ მოაზროვნეთა დიდმა ნაწილმა ამ საკითხების კვლევასა და ახალი პრინციპების გამომუშავებას მიუძღვნა თავისი შემოქმედება და შეიძლება ითქვას ეპოქაც „ახალი კრიტიკის“ სახელით მონათლა (არ ვგულისხმო, მხოლოდ ინგლისურ ან ამერიკულ ფილოლოგიას), რაც უმწვავსი დებატებისა და დისკუსიების ფონზე დღესაც მიმდინარეობს.

ყველაზე აქტიურად ლიტერატურის თეორიისა და ლიტერატურის ისტორიის პრობლემათა გარშემო მეცნიერული კვლევები რუსეთის ფორმალისტური სკოლის ჯგუფში გამოიკვეთა (XX საუკუნის 10-იანი წლები), მაგრამ სხვადასხვა მიზეზების გამო, 30-იან წლებში ეს კვლევა-ძიება სრულიად ჩაკვდა. მეცნიერულმა ცენტრმა აღნიშნული საკითხების კვლევაში გადაინაცვლა პრაღის ლინგვისტურ საზოგადოებაში (ლინგვისტური იგი ნომინალურად იყო, რადგანაც მასში თანაბრად იკვლევდნენ როგორც ენათმენიერულ, ასევე ფილოლოგიურ პრობლემატიკას). მისი ერთ-ერთი აქტიური წევრის რ. იაკობსონის გადასვლამ პრაღაში ძალზე აქტუალური გახადა ლიტერატურის ისტორიასთან დაკავშირებული ყველა პრობლემატიკის კვლევა-ძიება, რამაც ფორმალისტური სკოლის იდეები ევროპული ჰუმანიტარული მეცნიერების ცენტრში მოაქცია.

ამ სტატიაში შევეხებით რუსული ფორმალისტური სკოლის კონცეპტუალური ხასიათის შეხედულებებს ლიტერატურის ისტორიის თეორიული და პრაქტიკული ასპექტების თაობაზე. თუ ვინმე იკითხავს, რატომ მაინც და მაინც რუსი ფორმალისტების იდეებია ამ მხრივ ყველაზე საინტერესო, შემოვიფარგლები იმის თქმით და ამაში ორიგინალურიც არ ვიქნები, რომ რუსმა ფორმალისტებმა სრულიად შეცვალეს ტრადიციული წარმოდგენები ნაწარმოების ინტერპრეტაციის თაობაზე, შექმნეს სრულიად ახალი ტერმინოლოგიური აპარატი, ახალი ასპექტებით წარმართეს პოეტიკისა და ლიტერატურის თეორიის კვლევა და საფუძველი ჩაუყარეს პროზის თეორიას (ვ. შკლოვსკი). რაც მთავარია, ლიტერატურის ისტორიის სრულიად ორიგინალური სქემა დაამუშავეს და პრაქტიკულად განახორციელეს ისეთ დიდ პროექტში, როგორიც რუსული ლიტერატურის ისტორია იყო. მართალია, ბოლომდე არ დასცალდათ ამ გრანდიოზული ჩანაფიქრის განხორციელება, მაგრამ ფაქტი ჯიუტია. მათ პრაქტიკულად არა მარტო განჭვრიტეს ლიტერატურის ისტორიის ახალი მოდელისა თუ სქემის სრულიად ორიგინალური ვარიანტი, არამედ საფუძველი ჩაუყარეს XX საუკუნის ახალ ფილოლოგიურ აზროვნებას, გნებავთ, მათ ნეოფილოლოგია ვუწოდოთ.

რუს ფორმალისტებზე საუბრისას, ვგულისხმო, ბ. ეიხენბაუმის, ვ. შკლოვსკის, რ.იაკობსონის, ი. ტინიანოვის და კიდევ რამდენიმე მეცნიერის ნააზრევს, რომელთაც დიდი წვლილი მიუყღვით ლიტერატურის ისტორიის ახალი მოდელის თეორიული და პრაქტიკული საფუძვლების ჩამოყალიბებაში, რომელიც სრული მასშტაბებით მხოლოდ 50-იანი წლებიდან იქნა აღქმული და გააზრებული ევროპული სტრუქტურალისტებისა და პოსტსტრუქტურალისტების მიერ. რასაც მოჰყვა მათი იდეების ფართო კომენტირება და ნაშრომების თარგმნა (დებატები ძალზე კრიტიკულიც იყო და მწვავეც, მაგრამ მათი ძირითადი იდეები სრულიად იქნა გაზიარებული ევროპაში).

ფორმალისტების ნააზრევის კონკრეტული საკითხების განხილვამდე, აუცილებლად მიმაჩნია მკითხველს შევახსენოს ის ცხრა თეზისი, რომელიც ერთად შეიმუშავეს რ. იაკობსონმა და ი. ტინიანოვმა და 1928 წელს გამოაქვეყნეს, როგორც რუსული ლიტერატურის ისტორისი ახალი სქემა-მოდელი, რომელშიც მოძველებული დაყოფა ლიტერატურის თეორიის, კრიტიკისა და ლიტერატურის ისტორიის, როგორც ცალ-ცალკე დისციპლინებისა, უარყოფილ იქნა და ჩამოყალიბდა ახალი თვალსაზრისი, რომლის მიხედვით ლიტერატურის ფენომენის ახსნა თეორიული გააზრების გარეშე შეუძლებელი გახდა. ამ მიდგომამ ლიტერატურის ისტორიის ახალ ვარიანტში არსებითად ყველაფერი შეცვალა.

შეგახსენებთ რ. იაკობსონისა და ი. ტინიანოვის ლიტერატურის თეორიის თეზისებს და შემოგთავაზებთ რამდენიმე დაკვირვებას.

1. რუსული მეცნიერება ლიტერატურისა და ენის შესახებ დგას ახალი პრობლემების გადაჭრის წინაშე, რომელსაც სჭირდება ნათელი თეორიული პლატფორმა და განზე გადგომა იმისაგან, რასაც ჰქვია მოძველებული, დრომოჭმული მეთოდების ახალ მეთოდოლოგიასთან სულ უფრო გახშირებული, მექანიკური მისადაგება.

აუცილებელია აკადემიური ეკლექტიზმისა (ჟრმურსკი და სხვები) და სქოლასტიკური „ფორმალიზმისაგან“ გამიჯვნა, რომელიც ანალიზს ტერმინოლოგიებითა და მოვლენათა კატალოგიზაციით ნიღბავს, რათა მეცნიერება ლიტერატურისა და ენის შესახებ სისტპმური მეცნიერებიდან მეორეჯერ არ გადაიქცეს ეპიზოდური და ანეკდოტური ჟანრის მეცნიერებად.

2. ლიტერატურის ისტორია, (კუთზ. ხელოვნების). რამდენადაც იგი ერთ უღელშია შებმული სხვა ისტორიული რიგის დისციპლინებთან, ხასიათდება, როგორც ყველა სხვა რიგი, სპეციფიკური სტრუქტურული კანონების რთული კომპლექსით. ამ კანონების შეუსწავლელად შეუძლებელია ლიტერატურული რიგის (Литературный ряд) სხვა ისტორიულ რიგთან მეცნიერული მიმართების დადგენა.

3. ლიტერატურის ევოლუციის გაგება შეუძლებელი ხდება, რადგანაც ევოლუციის პრობლემას ეღობება ლიტერატურული (ე. წ. ლიტერატურული გავლენები) და არალიტერატურული ხასიათის ეპიზოდური, არასისტემური გენეზისის საკითხები. ლიტერატურაში გამოყენებული როგორც ლიტერატურული, ასევე არალიტერატურული მასალა მხოლოდ მაშინ შეიძლება შემოტანილ იქნას მეცნიერული კვლევის ორბიტაში, როდესაც მისი განხილვა ფუნქციონალური თალთახედვის კუთხით მოხდება.

4. მკვეთრი დაპირისპირება სინქრონულ (სტატიკურ) და დიაქრონულ ჭრილს შორის ამ ბოლო ხანებში ძალზე ნაყოფიერი გამოდგა, როგორც სამუშაო ჰიპოთეზა არამარტო ლინგვისტიკისათვის, არამედ ლიტერატურის ისტორიისათვისაც, რადგანაც უჩვენა ენის (კუთზ. ლიტერატურის) სისტემური ხასიათი მისი ყოფის ყოველ ცალკეულ მომენტში. ამჟამად სინქრონული კონცეფციის მონაპოვრები გვაიძულებს გადავხედოთ დიაქრონულ პრინციპებს. მოვლენათა მექანიკური აგლომერატის გაგებამ, რომელიც შეიცვალა სისტემის, სტრუქტურის გაგებით სინქრონულ მეცნიერებაში, გამოიწვია შესაბამისი ცვლილებები დიაქრონულ მეცნიერებაში. სისტემის ისტორია, თავის მხრივ, არის სისტემა, სინქრონიზმი ახლა შეიძლება ილუზიად მოგვეჩვენოს: სინქრონულ სისტემას აქვს თავისი წარსული და მომავალი, როგორც სისტემის განუძრელ სტრუქტურულ ელემენტებს (ა) არქაიზმი, როგორც სტილური ფაქტი; ენობრივი და ლიტერატურული ფონი, რომელიც აღიქმება, როგორც დრომოჭმული, ძველმოდური სტილი; ბ) ნოვატორულიტენდენციები ენასა და ლიტერატურაში აღიქმება როგორც სისტემის ინოვაცია).

სინქრონიისა და დიაქრონიის დაპირისპირება იყო სისტემის ცნების დაპირისპირება ევოლუციის ცნებასთან და კარგავს პრინციპულ მნიშვნელობას, რადგანაც ჩვენ ვაღიარებთ, რომ ყოველი სისტემა მოცემულია აუცილებლად როგორც ევოლუცია და, მეორეს მხრივ, ევოლუცია გარდუვალად ატარებს სისტემურ ხასიათს.

5. ლიტერატურული სინქრონული სისტემის გაგება არ ემთხვევა ქრონოლოგიური ეპოქის გულუბრყვილოდ გააზრებულ გაგებას, რამდენადაც მის არეალში მოიაზრება არა მარტო ქრონოლოგიურად ახლოს მდგომი ნაწარმოები, არამედ ამავე ორბიტაში ჩართული სისტემები უცხო ლიტერატურიდან და ადრეული ეპოქებიდან, არ არის საკმარისი ერთმანეთთან მოვლენების არამიზანმიმართული კატალოგიზაცია, მთავარია მათი იერარქიული ნიშნადობა მოცემულ ეპოქაში.

6. ორი განსხვავებული გაგების დამკვიდრება - Parole lf Langue მათი ურთიერთმიმართებათა ანალიზი (ჟენევის სკოლა), ძალზე ნაყოფიერი გამოდგა ენათმეცნიერებისათვის. პრინციპულ შესწავლას მოითხოვს ურთიერთმიმართების პრობლემა ამ ორ კატეგორიას შორის (არსებულ ნორმასა და ინდივიდუალურ გამონათქვამს შორის) ლიტერატურასთან დაკავშირებით. არ შეიძლება ინდივიდუალური გამონათქვამი ნორმის არსებულ კომპლქსთან მიმართების გარეშე განვიხილოთ (მკვლევარი, რომელიც პირველის აბსტრაგირებას ახდენს მეორესთან მიმართებით, გარდაუვალად ახდენს მხატვრულ ფასეულობათა სისტემის დეფორმაციას და მისი იმანენტური კანონების დადგენის შესაძლებლობას კარგავს).

7. ენისა და ლიტერატურის სტრუქტურული კანონების ანალიზს (კუთზ. ენის) მათი ევოლუციური განვითარების ფონზე მივყავართ რეალურად არსებული სტრუქტურული ტიპების შეზღუდული რიგის არსებობის დადგენამდე (კუთზ. სტრუქტურული ევოლუციის ტიპებამდე).

8. ლიტერატურის ისტორიის (resp. ენის) იმანენტური კანონების დადგენა იძლევა შესაძლებლობას დავახასიათოთ ყოველი კონკრეტული ლიტერატურული (კუთზ.ენის) სისტემის ცვალებადობა, მაგრამ იგი არ იძლევა შესაძლებლობას ახსნას ევოლუციის ტემპი და ევოლუციის გზის არჩევანი თეორიულად შესაძლებელი რამდენიმე ევოლუციური გზის არსებობის შემთხვევაში, რადგანაც ლიტერატურის (resp. ენის) ევოლუციის იმანენტური კანონები მხოლოდ განუსაზღვრელი ტოლობაა, რომელიც გვიტოვებს თუნდაც შეზღუდული რაოდენობის, მაგრამ არა აუცილებლად ერთი გადაწყვეტილების მიღების შესაძლებლობას. ამ მიმართებას (სისტემის სისტემა) გააჩნია თავისი სტრუქტურული კანონები, რომელსაც გამოკვლევა სჭირდება. სისტემათა ურთიერთმიმართების განხილვა, ყოველი სისტემის იმანენტური კანონების მხედველობაში მიუღებლად მეთოდურად დამღუპველია.

9. ზემოთ აღნიშნული თეორიული პრობლემებისა და კონკრეტული ამოცანების შემდგომი კოლექტიური თანამშრომლობის აუცილებლობიდან და ამ პრინციპებიდან გამომდინარე (რუსული ლიტერატურის ისტორია, რუსული ენის ისტორია, ენისა და ლიტერატურის სტრუქტურების ტიპოლოგია და ა.შ.) აუცილებელია опояз -ის აღდგენა ვიქტორ შკლოვსკის ხელმძღვანელობით.

ამ თეზისებში რ. იაკობსონმა და ი. ტინიანოვა ლიტერატურული და არალიტერატურული მასალა ლიტერატურის ისტორიებში ერთმანეთისაგან გამიჯნეს. არალიტერატურული უწოდეს ბიოგრაფიებს, ნაწარმოების შექმნის ისტორიებს, ისტორიულ ფონს, შემოქმედის ფსიქოლოგიის შესწავლას, ესთეტიკურ შეფასებას, ლიტერატურულ გავლენებს და კიდევ მრავალ სხვას, რომელიც ვერ ხსნის ნაწარმოებს (გავიხსენოთ, რა დაემართა სენტ-ბევის ბიოგრაფიულ მეთოდს). არალიტერატურულ მასალას უწოდეს Литературный быт. მაშასადამე, იმას, რასაც ტრადიციული ლიტერატურის ისტორიაში გენეზისი ეწოდებოდა, „ლიტერატურულ ყოფად“ ჩაითვალა და მიიჩნეოდა დოკუმენტალისტის დამხმარე სფეროდ - ეს იყო ქრონოლოგია, გავლენების რეგისტრაცია, მათ შორის უცხოური ლიტერატურიდან, აგრეთვე მონათესავე მეცნიერებათა გავლენები (სოციოლოგია, ფსიქოლოგია).

რუსი ფორმალისტებისათვის პირველი რიგის ამოცანას ლიტერატურის ისტორიის თეორიული დასაბუთება წარმოადგენდა. ამიტომაც ისინი ცდილობდნენ შეესწავლათ ისეთი კატეგორიები, როგორიც იყო ევოლუცია და გენეზისი და უახლეს გამოკვლევებზე დაყრდნობით შექმნეს ლიტერატურის სისტემურობის თეორია. ლიტერატურის ისტორია, რომელიც ლიტერატურის ევოლუციურობისა და ფუნქციურ თეორიაზე იქნებოდა აგებული, არსებითად ცვლიდა პერსონალიებისა და შედევრების ტრადიციულ კატალოგს (ლიტერატურა „გენერლების ისტორია“), საიდანაც გამომდინარეობდა შეხედულება, რომ ლიტერატურის დაბალ პარნასზე მყოფი მწერლების შემოქმედებაში ძალზე ხშირად ირეკლება ინოვაციის „ელემენტები“).

რაც შეეხება პერიოდიზაციას, ფორმალისტებს არ მიაჩნდათ იგი მეცნიერულად ღირებულ კატეგორიად, რადგანაც ხედავდნენ, რომ ცარიელი, უფუნქციო ქრონოლოგია არაერთ ავტორს შესაძლებლობას აძლევდა საკუთარი ნება-სურვილით ისე გადაეწია საუკუნეები, რომ მისი არც მიზეზი, არც შედეგი არ გაეთვალისწინებინა.

რ. იაკობსონისა და ტინიანოვის ამ თეზისების ერთ-ერთი ინტერპრეტატორი მიუთითებდა, რომ „ლიტერატურული ევოლუციის გაგება არ არსებობდა და ლიტერატურის განვითარება ფასდებოდა არა წლებით, არამედ საუკუნეებით“. ეს ხდებოდა იმიტომ, რომ ყველაზე არსებითი, ლიტერატურულ ჟანრთა ევოლუცია უგულვებელყოფილი იყო. ლიტერატურული ევოლუციის დანახვა შეუძლებელი ხდებოდა ლიტერატურის კვლევის ისეთი მეთოდებით, რომლითაც ძველი ლიტერატურის ისტორიები იწერებოდა. იმის გამო, რომ ჟანრი მუდმივ ცვალებადობას განიცდის თავისი ფორმალური ელემენტების მთელი სისტემით, ამიტომაც ევოლუცია ხან ძალიან სწრაფად ხდება, ხანაც ნელა, ან შეიძლება რამდენიმე წელიწადში მოხდეს რადიკალური ნოვაცია. ი. ტინიანოვი მიუთითებდა კიდეც „ევოლუციურ ნახტომებზე“, რომელიც დროის ძალზე მცირე მონაკვეთში ხდებოდა. ის, რაც „ტრადიციის“ სახელით იყო წოდებული ლიტერატურის ისტორიებში, ფორმალისტებმა ევოლუციის ზოგად თეორიას დაუქვემდებარეს. „ტრადიციის“ გააზრებაზე მსჯელობისას ი. ტინიანოვი განმარტავს, რომ ევოლუცია არის სისტემის წევრთა მიმართების შეცვლა ანუ ფუნქციისა და ფორმალური ელემენტების შეცვლა, მაშინ ევოლუცია მოიაზრება, როგორც სისტემის შეცვლა და ეს შეცვლა ერთი ეპოქიდან მეორემდე ხან შენელებულ, ხან ნახტომისებურ ხასიათს ატარებს და არ ითვალისწინებს ფორმალური ელემენტების მოულოდნელ და ნახტომისებურ განახლებას ან შედეგს (ეს, ფაქტობრივად, რევოლუციური ხასიათის აღმოჩენა იყო).

ლიტერატურის ისტორიის, როგორც მეცნიერული ამოცანის გადასაჭრელად, ერთ-ერთი უმთავრესი იქნება ისეთი საკითხების თეორიული გააზრება, თუ რა შეირჩეს და როგორ შეირჩეს ლიტერატურის ისტორიაში შესატანად. აქ შეტანილი მწერლებისა და საკითხების ნუსხა მხოლოდ გარკვეული სისტემის შემუშავების შემთხვევაში იქნება შესაძლებელი. ყველა ფორმალისტი (ტინიანოვი, ეიხენბაუემი, შკლოვსკი, იაკობსონი), შეთანხმებული იყო იმაში, რომ ლიტერატურის ისტორიის არსებული ტრიადიცია, როგორც გარკვეული ტექსტებისა და სახელების ქრონოლოგიური ჯამი, ლიტერატურის განვითარების სისტემურ და ევოლუციურ გზებს არ უჩვენებდა.

შემოთავაზებულ თეზისებში ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მომენტი იყო ლიტერატურული ნაწარმოების, როგორც სისტემის ყოველი ელემენტის მიმართება სხვა ელემენტებთან და შემდეგ მთელ სისტემასთან. ამას თეზისების ავტორები უწოდებდნენ მოცემული ელემენტის კონსტრუქციულ ფუნქციას.

ლიტერატურის ისტორიის შემოთავაზებულ თეზისებში ავტორები შემდეგი საკითხების დიქოტომიას ახდენენ.

ზემოთ ჩამოთვლილი საკითხები მხოლოდ არასრული სიაა იმ პრობლემებისა, რომელიც ლიტერატურის ისტორიის ახალ კონცეპციაში თეორიულ საკითხებთან დაკავშირებით გამოიკვეთება.

ლიტერატურის სინქრონული პლანით შესწავლა ისეთ მეთოდსა და ტერმინოლოგიურ აპარატს მოითხოვს, რომელიც არ გააჩნია დიაქრონული მეთოდის შესწავლილ ლიტერატურასა და ენას. ეს ბუნებრივია, იწვევს და გამოიწვევს მომავალშიც ტრადიციული ლიტერატურის ისტორიის კრიზისს და მისი არაერთი ტერმინის გაუფასურებას.

თვით ისტორიულ მეცნიერებაში ბოლო ათწლეულებში მომხდარმა მეთოდოლოგიური ხასიათის ცვლილებებმა, ახალმა მიდგომამ მეცნიერული კატეგორიების შესწავლისადმი, ისტორიაშიც შეცვალა სინქრონულ-დიაქრონული პლანები და დომინანტი გახადა წმინდა ქრონოლოგიის მიღმა არსებული თვისობრივად უფრო მაღალ იერარქიულ საფეხურზე მდგომი სისტემების ლოგიკის აღმოჩენა და შესწავლა. გავიხსენოთ ფრანგი მეცნიერი მ. ფუკო, რომელიც ამბობდა, რომ ლინეარული (ქრონოლოგიური) თანმიმდევრობანი, მოვლენათა ქრონოლოგიური პრინციპით შესწავლა, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში ისტორიის კვლევის ობიექტს წარმოადგენდა, შეცვალა ჩვეულებრივ ქრონოლოგიაზე უფრო თვისობრივად მაღლა მდგომი ღრმა სტრუქტურების შესწავლამ და დაისვა შემდეგი კითხვები: რა ფენა (სტრატა) უნდა გამოიყოს და როგორი თანმიმდევრობანი ანუ დინამიკა უნდა გამოიკვეთოს? (იგულისხმება რომ ლინეარული პერიოდიზაცია ერთადერთი საშუალება არაა). პერიოდიზაციის რა კრიტერიუმებია გამოსამუშავებელი და ახალ იერარქიულ სისტემაში როგორ მოხდება მოვლენათა მისადაგება დროის კრიტერიუმებთან? როგორი იქნება ქრონოლოგიური საზღვრები, რომელშიც განლაგდება მოვლენათა ჯაჭვი? მ. ფუკოს ძირითადი თეზისი მდგომარეობდა შემდეგში: „თუ ისტორიული მეცნიერება ტრადიციული გაგებით ძეგლს დოკუმენტად წარმოგვიდგენდა, „თანამედროვე ისტორია - ეს არის მექანიზმი, რომელიც დოკუმენტს ძეგლად (მონუმენტად) განიხილავს“. ეს იმას ნიშნავდა, რომ კლასიკური ისტორია, ისევე როგორც კლასიკური ფიზიკა, შეიცვალა თვისობრივად სხვა ისტორიით, რომელსაც მეთოდოლოგია და ანალიზის სტრუქტურები სხვა გააჩნდა. ამიტომაც ისტორიის ახლებურად გააზრებამ ძალიან ბევრი თეორიული პრობლემა წამოსწია წინა პლანზე. სწორედ ამ კუთხით (თეორიულს ვგულისხმობთ) განვითარდა მე-20 საუკუნის მეორე ნახევრის ჰუმანიტარული მეცნიერების დარგები და გამონაკლისი არც ლიტერატურის ისტორია აღმოჩნდა. დამთავრდა ეტაპი, როდესაც მოხდა ლიტერატურის ისტორიული გაგება. ჰუმანიტარული მეცნიერების ისტორიზაცია, რომელსაც საფუძველი ჰერმენევტიკაში ედო, წარსულს ჩაბარდა.

ზემოთქმულის კონტექსტში ლოგიკური იქნება გავიხსენოთ პოლ დე მანის შეხედულება იმის თაობაზე, თუ რა მიმართულებით უნდა განვითარდეს ლიტერატურული კრიტიკა. მეცნიერი მიუთითებს, რომ ლიტერატურის შესახებ მეცნიერებაში „მნიშვნელობის მქონე სტრუქტურები ხშირად არის აღწერილი ისტორიული და არა სემიოლოგიური ან რიტორიკული ტერმინებით. თავისთავად ეს საკმაოდ უცნაურია, რამდენადაც ლიტერატურული დისკუსიის ისტორიული ბუნება სულაც არ არის ფაქტი ან a priori განპირობებული, მაშინ როდესაც ლიტერატურა თავად აუცილებლობით ყალიბდება ლინგვისტური და სემანტიკური ელემენტებით და მაინც საცნაურია, რომ ლიტერატურსი მკვლევარები ცდილობენ გაექცნენ სტრუქტურებს და უფრო დაუზავდნენ ფსიქოლოგიასა და ისტორიოგრაფიას“.

ნიცშეს მიერ წამოყენებული თეზისი „ისტორიული ავადმყოფობიდან განთავისუფლებისა“, რომელიც ერთგვარი ანათემა გამოდგა მთელი ეპოქისათვის, ეჭვის ქვეშ აყენებდა წარსულისა და აწმყოს ერთიანობის საკითხს და სრული რეფორმის აუცილებლობას უყენებდა ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს.

ბუნებრივია, ეს ერთი მხრივ, ხელს უწყობდა ლიტერატურული კრიტიკის ავტონომიურობისკენ სწრაფვას (ამ გზას რუსული ფორმალისტური სკოლა გაჰყვა), მეორეს მხრივ, ლიტერატურული კრიტიკა აუცილებლად უნდა ჩამჯდარიყო მომიჯნავე დისციპლინების კონტექტსა და საზღვრებში (ეს გზა აირჩია მ. ბახტინმა და პოსტრუქტურალისტურმა აზროვნებამ).

და თუ მესამე ათასწლეულის პირველი ათეულის გადასახედიდან ვილაპარაკებთ, როგორც რუსი მეცნიერი ი. ილინი აღნიშნავს „ეს რეფორმა ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში დღეს უკვე მომხდარი ფაქტია, რომელიც შეგვიძლია ლინგვისტური გადატრიალებით მოვნათლოთ, რომელშიც მონაწილეობა მიიღო ჰუმანიტარული მეცნიერების ყველა დარგმა დაწყებული ენათმეცნიერებით და დამთავრებული ფილოსოფიით“.

ლიტერატურის ისტორიის, როგორც ასეთის, კრიზისის ანუ ჩიხის შესახებ ლაპარაკი, ფაქტიურად მთელი საუკუნეა მიმდინარეობს, რამაც ნაწილობრივ ლიტერატურის ისტორიაზე უარის თქმაც კი გამოიწვია. უარის თქმა ამ ტიპის ლიტერატურულ კრიტიკაზე ნიშნავდა მის სრულ რევიზიას და „ახალი კრიტიკის“ შექმნას. ეპოქამ, რომელიც „ახალი კრიტიკის“ სახელით არის ცნობილი, შექმნა სრულიად ახალი ფასეულობანი, რასაც რ. ბარტი სასიცოცხლო მნიშვნელობის აუცილებლობად მიიჩნევდა (იხ. მისი სტატიები, „კრიტიკა და ჭეშმარიტება“, „კრიტიკა და ისტორია“). ეს იყო დაუნდობელი ბრძოლა, როგორც რ. ბარტი აღნიშნავს, ტრადიციულ, აკადემიურ, საუნივერსიტეტო, ოფიციალურ კრიტიკასა და ავანგარდისტურ კრიტიკას შორის. ეს დაუნდობლობა ნათლად გამოიკვეთა იმ განაჩენში, რომელიც რ. ბარტმა გამოუტანა ლიტერატურის ისტორიებს: „ეს ისტორია მხოლოდ ცარიელი სათაურია, სინამდვილეში კი მხოლოდ მონოგრაფიების სერიაა, რომელთაგან ყოველი ეხება მხოლოდ და მხოლოდ ერთ ავტორს და სწავლობს მხოლოდ და მხოლოდ მის შემოქმედებას განცალკევებულად. ამდენად ისტორია არის ცალკეულ პიროვნებათა სერია. მოკლედ რომ „ვთქვათ, ეს არის არა ისტორია, არამედ ქრონიკა...“

სინქრონული და დიაქრონული პლანების ერთგვარი შეუთავსებლობა, შესაძლოა, გარკვეულ მომენტებში სრულიად შეთავსებადი გახდეს და ორივე გზა ერთმანეთთან მიმართებაში და არა ცალ-ცალკე ურთიერთსასარგებლო გამოდგეს. ამაზე უკვე მიუთითებდა ბ. ეიხენბაუმი, როცა შენიშნავდა, რომ თეორიამ თვითონ მოითხოვა ისტორიაში გასვლა, რაც იმას ნიშნავდა, რომ ეს მოთხოვნაც იყო და გარდაუვალობაც. ეს საკითხი ფორმალისტების მიერ წამოჭრილი, რომელიც მათ ლიტერატურული ევოლუციის სათაურით მონათლეს, უკავშირდებოდა ლიტერატურული ფორმების (ჟანრების) ტრანსფორმაციის ისტორიას, მისი განვითარების დონესა და ტემპს, ჟანრების ვარიაციებს და ჟანრულ ფუნქციებს, უჩვენებდა ჟანრული ფუნქციის ცვალებადობას ზოგად სისტემაში. ეს კი შესაძლებლობას მისცემდა ლიტერატურის ისტორიას მის ზოგად ისტორიასთან და სხვა ისტორიულ დისციპლინებთან კავშირისა. ეს აზრი თეორიული სახით შემთავაზებულია ზემოთ აღნიშნული იაკობსონ-ტინიანოვის თეზისების მერვე პუნქტში, სადაც მითითებულია, რომ კონკრეტული გზია არჩევანი ან დომინანტის საკითხი შეიძლება გადაწყდეს ლიტერატურული რიგის ანალიზის სხვა ისტორიულ რიგებთან მიმართების გზით. ამას ფორმალისტებმა სისტემის სისტემა უწოდეს და ისიც დაუმატეს, რომ მეთოდოლოგიურად დამღუპველი იყო ამ სისტემათა ურთიერთმიმართების განხილვა ყოველი სისტემის იმანენტური კანონების განხილვის გარეშე. ეს კონკრეტული თეორიული ამოცანა ლიტერატურული რიგის სხვა ისტორიულ რიგებთან სპეციფიურ სტრუქტურული კანონების რთული კომპლექსით დაკავშვირებისა, შეიძლება ითქვას, ლიტერატურის ისტორიის თეორიული საკითხების ზეამოცანა იყო.

უნდა აღინიშნოს, რომ პირველი, რაც ლიტერატურის ისტორიებში რუს ფორმალისტებს არ მოსწონდათ, ეს იყო ლიტერატურის აღწერილობითი და სტატიკური, არადინამიური ხასიათი: ხოლო რაც ფრანგ მოდერნისტებს, ხოლო შემდეგომ პოსტ-მოდერნისტებს არ აკმაყოფილებდათ, იყო, (ეს კი უზარმაზარი საკითხია) ლიტერატურის „ისტორიზაცია“ და ტექსტის ინტერპრეტაციის ლიტერატურის თეორიასთან დაშორება: მაგალითისათვის შევჩერდებით მ. პრუსტის ნაშრომზე „სენტ-ბევის წინააღმდეგ“, რომელშიც არაერთი „ბრალდებაა“ გამოთქმული ფრანგული ლიტერატურის ისტორიის და კონკრეტულად სენტ-ბევის ისტორიული მეთოდის წინააღმდეგ.

მ. პრუსტის მოსაზრებები შემდგომში მდგომარეობდა:

1. სენტ-ბევის ლიტერატურულ შეხედულებებში იგრძნობა დროის კატეგორია (იგულისხმება იდეოლოგიური ზეწოლა).

2. სენტ-ბევს ეჩვენება, რომ ლიტერატურული ნაწარმოები გარკვეულ ეპოქასთან არის მიბმული (ამას პ. ვალერიმ რეალისტური ილუზია უწოდა, ანუ თითქოს ლიტერატურულ ნაწარმოებს, შესაბამისად მხატვრულ შემოქმედებას, ძალუძს აღადგინოს რეალობა თანამედროვეობის დაკვირვების საფუძველზე).

3. სენტ-ბევი დამოკიდებული კრიტიკოსი იყო. სანამ ქალბატონი რეკამიე ცოცხალი იყო, სენტ-ბევს შატობრიანზე ცუდის თქმა არ შეეძლო, მაგრამ როდესაც ისინი ცოცხლები არ იყვნენ, მწერლისაგან კრიტიკოსმა ქვა ქვაზე არ დატოვა.

4. მაღალჩინოსნებისადმი პიეტეტური დამოკიდებულება.

5. სენტ-ბევმა ვერ შენიშნა ბოდლერის გენია: კრიტიკოსმა ბოდლერს ერთი სტატიაც არ აღირსა და მას თავის ნაწერებში სასხვათაშორისოდ მოიხსენიებდა. ბოდლერის სასამართლო პროცესის დროს პოეტმა თხოვა კრიტიკოსს მის დასაცავად ორიოდე სიტყვა დაეწერა, მაგრამ ამაოდ. ბერანჟეს ეროვნულ სიამაძეს ეძახდა, თუმცა ამ ეპითეტს ბოდლერისათვის ვერ იმეტებდა.

6. სენტ-ბევმა ფრანგულ ლიტერატურაში შექმნა ატმოსფერო, სადაც სენტ-ბევი, ჟორჟ ზანდი და მერიმე ლიტერატურულ ოლიმზე არიან ბოდლერთან, სტენდალთან და ფლობერთან შედარებით ამ სამი მწერლის სულიერი წონასწორობა და მათი თავდაბლობა რითია განპირობებული, ამის ახსნას ცდილობს მარსელ პრუსტი.

7. პრუსტი აღნიშნავს, რომ სენტ-ბევი ისე აკრიტიკებდა ან აქებდა ფლობერს, რომ ვერც კი ამჩნევდა, რაში მდგომარეობდა მისი ნაწარმოებების სიახლე.

ყველა ეს „ბრალდება“, რომელიც პრუსტმა წაუძენა სენტ-ბევს, ისტორიულად დადასტურდა და როგორც შენიშნავენ, კრიტიკოსის ბიოგრაფიული მეთოდი აღმოჩნდა ლიტერატურის დიდი სატყუარა, რომელმაც კრიტიკოსის ეპოქაში არნახულ წარმატებას მიაღწია, მაგრამ მომდევნო ეპოქებისათვის ლიტერატურული ღირებულებაც კი ვერ შეინარჩუნა.

კრიტიკისა და ლიტერატურის ურთიერთმიმართების პრობლემაზე მ. პრუსტის შეხედულება ძირითადად იმ ფაქტის აღიარებაში მდგომარეობდა, რომ კრიტიკა ყოველთვის კუდში მისჩანჩალებდა ლიტერატურას. ამ მომენტს ტინიანოვიც აღნიშნავდა. მისი ძირითადი მოწოდება მიმართული იყო იქითკენ, რომ კრიტიკა ნამდვილ ლიტერატურულ ჟანრად ჩამოყალიბებულიყო. სტატიაში „ჟურნალი, კრიტიკოსი, მკითხველი და მწერალი“ მეცნიერი მიუთითებდა მე-20 საუკუნის 20-იანი წლების კრიტიკის უნიათობაზე: „ლიტერატურა ყოველნაირად ცდილობს ახალი ჟანრული ნასკვის გამონასკვას, ეძიებს ახალ ჟანრს. იგი არსებული „ლიტერატურის“ საზღვრებს სცილდება - რომანიდან ქრონიკაში გადადის, ქრონიკიდან წერილში. ავანტურული რომანიდან ახალ პიკარესკულ ნოველაში გარბის; ისევ ბრუნდება მოთხრობის სახით, კვლავ გარბის მოთხრობისგან. მას ახალი ორგანიზება, კონსტრუირება სჭირდება, სიახლეს ეძიებს. კრიტიკა კი, თითქოს არაფერი მომხდარა, აგრძელებს ადამ და ევას დროინდელი წესით ცხოვრებას და არც კი უფიქრდება იმას, რომ დროა, თუ მას ლიტერატურული სიცოცხლე სურს და აქედან გამომდინარე, უნდა რომ საჭიროც იყოს, დაფიქრდეს საკუთარ კრიტიკულ ჟანრებზე, საკუთარ და არა სხვის ლიტერატურულ არსზე“.

ი. ტინიანოვის ეს შეხედულება დღესაც უაღრესად აქტუალურია და ლიტერატურათმცოდნეთა მთელი ამქრისათვის დამაფიქრებელიც და საგანგაშოც. თუმცა ცალკე საუბრისა და კვლევის თემაა ბ. ეიხენბაუმის, ვ. შკლოვსკის და საერთოდ ფორმალისტური სკოლის სხვა წარმომადგენელთა თეორიული თუ პრაქტიკული პრობლემების განხილვა, მაინც ამავე კონტექსტში აუცილებლად მიმაჩნია მ. ბახტინისა და ფორმლისტების მეცნიერული პაექრობის მთელი სპექტრის გათვალისწინება, ხოლო შემდეგომ ევროპული კრიტიკის რეაქცია ლიტერატურის ისტორიის შემდგომი ბედ-იღბლის თაობაზე. ასე რომ აქ, მხოლოდ ამ საკითხებთან დაკავშირებულ სამეცნიერო ლიტერატურის მიმოხილვაზე როდია საუბარი. საქმე ეხება პრობლემას და ამ პრობლემაში ქართული ლიტერატურის ისტორიის გადასაჭრელ საკითხთა თეორიულ სპექტრში დასმას.

XX საუკუნეში ლიტერატურულმა კრიტიკამ ლიტერატურის ისტორიის ახალი კონცეფციების დასმის დროს შექმნა უზარმაზარი ტერმინოლოგიური აპარატი დაწყებული ფორმალისტებიდან დამთავრებული პოსტსტრუქტურალისტებით. გვინდა შევეხოთ ი. ტინიანოვის ორ ნაშრომს „ლიტერატურულ ფაქტს“ და „ლიტერატურული ევოლუციის შესახებ“ სწორედ ტერმინოლოგიური აპარატის თვალსაზრისით. მკვლევარი არაერთგზის აღნიშნავდა, რომ ახალ ტერმინოლოგიური აპარატის გარეშე შეუძლებელი იყო შემდგომი კვლევა-ძიებანი. ამ ნაშრომებში გაჩნდა შემდეგი ტერმინები: ლიტერატურული ფაქტი, ლიტერატურული რიგი, ლიტერატურული კონსტრუქცია, ჟანრული ევოლუცია, ლიტერატურული ყოფა, ავტომატიზაცია კონსტრუქციული პრინციპი, მასალის დეფორმაცია, ჟანრული ფუნქცია. აგრეთვე გადისინჯა ძველი ტერმინების განსაზღვრებანი (მაგ. ლიტერატურისა და ჟანრის ცნება). ფორმალისტების პირველი ამოცანა ლიტერატურული კრიტიკის მეთოდოლოგიური დამოუკიდებლობის პრინციპების შემუშავებაში მდგომერეობდა. ისინი გრძნობდნენ ამ მეცნიერების ნაკლს და აღნიშნავდნენ, რომ მეცნიერება ლიტერატურის შესახებ თავისი ნაკლოვანი მეთოდოლოგიის გამო კოლონიური სტატუსის პირობებში განაგრძობდა არსებობას. ლიტერატურათმცოდნეობის მეთოდოლოგიური დამოუკიდებლობა უკავშირდებოდა აგრეთვე მხატვრული ლიტერატურის ინტერპრეტაციის მეთოდოლოგიური ავტონომიის საკითხებს. თუმცა შემდგომ მ. ბახტინი ფორმალისტურ სკოლას ძირითადად ამ ავტონომიურობისაკენ სწრაფვაში ადანაშაულებდა და მიუთითებდა, რომ ლიტერატურის შესახებ მეცნიერების „მტკიცე და ზუსტი თვითგამორკვევისათვის აუცილებელია სხვა სფეროებთან მიმართების დადგენა კულტურის ერთიანობის პირობებში“, მაგრამ აქვე შევნიშნავთ, რომ ხსენებულ საკითხს, საკითხს ლიტერატურათმცოდნეობის ავტონომიური მეთოდოლოგიის გამომუშავების და მისი მომიჯნავე დარგებთან ურთიერთობის შესახებ, ფორმალისტური სკოლა არა თუ არ უარყოფდა, არამედ სასიცოცხლო მნიშვნელობის პოსტულატად მიიჩნევდა და ბ. ეიხენბაუმისა და ვ. შკლოვსკის ნაშრომები ძირითადად ამ პრინციპების გამომუშავებას მიეძღვნა, რომ არაფერი ვთქვათ ი. ტინიანოვზე, რომელმაც ეს პრობლემა შემდეგნაირად დააყენა: ჯერ დასვა ჟანრის ევოლუციის შესწავლის საკითხი, მხატვრულ ნაწარმოებს უწოდა სისტემა, სისტემა უწოდა თვით ლიტერატურასაც, შემდეგ დასვა საკითხი ნაწარმოების სისტემური ელემენტების მიმართებისა ჟანრთან და ამის შედეგად გამოწვეული ჟანრის ტრანსფორმირებისა და ცვალებადობის მიზეზები გამოძო და რაც მთავარია, ისეთ პრობლემას მიაქცია ყურადღება, როგორიცაა სისტემათა ცვლა, რომელიც განიხილა არა როგორც ერთი მწერლის მიერ მეორე მწერლის ტრადიციის გაზიარება, არამედ როგორც ამ ტრადიციასთან ბრძოლა, რითაც „ტრადიციის“ მიღებული გაგება გააფასურა, ანუ „სხვა სიბრტყეში გადაიტანა“. მანვე ეიხენბაუმთან და შკლოვსკისთან ერთად გამოიკვლია ლიტერატურული ნაწარმოების ელემენტების (სიუჟეტის, სტილის, რიტმის, სინტაქსის პროზაში, რიტმისა და სემანტიკის ლექში და ა. შ.) ურთიერთმიმართების მთელი სპექტრი და პროცესი, ხოლო მხატვრული ნაწარმოების როგორც სისტემის ელემენტების ურთიერთქმედებასა და ურთიერთმიმართებას მოცემული ელემენტის კონსტრუქციული ფუნქცია უწოდა.

ლიტერატურულ ტერმინოლოგიასთან დაკავშირებით ი. ტინიანოვის პოზიცია მდგომარეობდა იმაში, რომ მას შეუძლებლად მიაჩნდა ტერმინის სტატიკური და მდგრადი განსაზღვრება. აგრეთვე არ იზიარებდა აზრს ლიტერატურული ნაწარმოების შეფასებისას „გემოვნებაზე“ აპელიერების თაობაზე. შეფასების კრიტერიუმი ფორმალისტებისათვის იდეოლოგიური და არაესთეტიკური მინარევებისაგან თავისუფალი უნდა ყოფილიყო მხატვრული ქმნილების შეფასება მის ევოლუციურ ფასეულობას უნდა დაფუძნებოდა.

დაკვირვების პუნქტის მიხედვით გამოკვლევები მეცნიერმა ორ ჯგუფად დაძო: ერთია ლიტერატურულ მოვლენათა გენეზისის ისტორია და მეორეა ლიტერატურული რიგის ევოლუცია ანუ ცვალებადობის ისტორია. ახალი ლიტერატურის ისტორიაში ლიტერატურული გენეზისის საკითხი მეორადი მნიშვნელობის ფაქტებად იქცა (მაგ. ბარათაშვილის „მერანის“ დაწერის მიზეზი და ისტორია „მერანის“ შეფასებისას შეიძლება მხედველობაში არც იქნეს მიღებული).

ლიტერატურული ევოლუციის პოზიციიდან ლიტერატურის კვლევის პირობებში არ არსებობს პირველხარისხოვანი და მეორეხარისხოვანი ლიტერატურა და ისეთი ცნებები, როგორიცაა „ეპიგონობა“, „დილეტანტიზმი“ ანუ „მასობრივი ლიტერატურა“ თანაბრად ექცევა მეცნიერული კვლევების ცენტრში, რადგანაც ასეთ მოვლენათა ევოლუციური (დინამიკური) გააზრებისა და ანალიზის გარეშე, მისდამი „მაღალფარდოვანი“ დამოკიდებულებით მხედველობიდან ვარდება ე. წ. ლიტერატურის „პერიფერიული“ მოვლენები. ეს კი „ცენტრსა“ და „პერიფერიას“ შორის მოჩვენებითი ანტაგონიზმს ქმნის, შორსაა ანალიტიკური დაკვირვებებისაგან და ლიტერატურის ისტორიაში შესატანი მწერლების სიას ობიექტურ მონაცემებზე არ აფუძნებს. ამიტომაც ლიტერატურის ისტორიაში ნ. ბარათაშვილის, ი. ჭავჭავაძის და ა.. წერეთლის ცალკეული მონოგრაფიების სახით შეტანა და ისიც სხვადასხვა ავტორთა მიერ ქმნის მექანიკურ კონგლომერატს და ვერ აჩვენებს სისტემის ცვალებადობის სურათს, რომელიც ერთი მხრივ, ლიტერატურის ავტონომიურ კანონებზეა დაფუძნებული და მეორე მხრივ, გადის მეზობელ არალიტერატურულ რიგებში. აქ არის საფიქრალი, რა პრინციპებია გამოსამუშავებელი, რომ ევოლუცია სისტემურ რიგში ჩაისვას. შეიძლება ეს იყოს ჟანრული პრინციპი, მისადაგებული თვით ეპოქის ლიტერატურულ სისტემასთან. „მუდმივი დინაკის მოთხოვნილება იწვევს ევოლუციას, რადგანაც ყოველი დინამიკური სისტემა აუცილებლად განიცდის ავტომატიზაციას და დიალექტიკურად გარდაიქმნება საპირისპირო კონსტრუქციულ პრინციპად“. ეს ფორმულა იყო ი. ტინიანოვის ერთ-ერთით ძირითადი თეორიული პოსტულატი, რომლის მისადაგება კონკრეტულ ლიტერატურულ მასალასთან და მისი განხორციელება ლიტერატურის ისტორიის პროექტში, ცალკე კვლევის საგანია. რაც შეეხება ტერმინ ავტომატიზაციას, რომელიც მოგვიანებით რეცეპტული ესთეტიკის წარმომადგენლებმა ჰ. იაუსმა და ვ. იზერმა გამოიყენეს თავიანთ ნაშრომებში სწორედ ლიტერატურის ისტორიის თეორიულ პრობლემებთან დაკავშირებით, მდგომარეობდა ჟანრის კონვენციონალური ელემენტების ნოვატორულ ტენდენციებთან მიმართებისას მის დეფორმაციასა და შესუსტებაში და ამის შედეგად ფუნქციის შეცვლაში. მაგალითად, შეიძლება დავსვათ საკითხი, რატომ იყო, რომ პოემა როგორც ჟანრი, აქტუალური გახდა XIX საუკუნის მეორე ნახევრის ქართულ ლიტერატურაში; XX საუკუნის პირველი ნახევარი კი მთლიანად ამ ჟანრის შესუსტებით ანუ მისი ავტომატიზაციით აღინიშნება და იწყება საპირისპირო პროცესი ანუ მცირე სალექსო ფორმების კანონიზაცია. საერთოდ, ქართული პოემის ჟანრის ევოლუციის პოზიციიდან შესწავლა ახლებური კუთხით დაგვანახებდა ქართული პოემის განვითარების დინამიკას, რომელიც მეცნიერულად გაცილებით უფრო ფასეული მნიშვნელობისა იქნებოდა, ვიდრე მისი ისტორიული ქრონიკის პრინციპებით შესწავლა. ლიტერატურის ცენტრიდან დიდი ფორმების „პერიფერიაში“ გადაბრძანებას, ხოლო ცენტრში მცირე ჟანრების გაბატონებას, თავისი კანონზომიერი ჟანრული ახსნა გააჩნია და ყოველივე ეს მხედველობაშია მისაღები. ვ. შკლოვსკი მიუთითებდა, რომ ახალი ფორმა წარმოიშვება არა იმიტომ, რომ ახალი შინაარსი გამოხატოს, არამედ იმიტომ, რომ შეცვალოს ძველი ფორმა, რომელმაც მხატვრულობა დაკარგა“.

დასასრულს, ვიტყოდით იმას, რომ ამ წერილის მიზანია ლიტერატურის ისტორიის თეორიული საკითხებზე ყურადღების გამახვილება. რადგანაც ახალი ლიტერატურის ისტორია, ტრადიციული მანერით დაწერილი, შეიძლება კიდევ ერთი ჩიხი აღმოჩნდეს ჩვენი ლიტერატურათმცოდნეობისათვის და განმეორებაში ჩაკეტილი, თვითდამანგრეველი პროცესების უნებური ხელშემწყობი აღმოჩნდეს. თუმცა საინტერესოა სხვა თვალსაზრისებიც.

რა ართულებს ქართული ლიტერატურის ისტორიის თანამედროვე დონის პროექტის განხორციელებას?

1) არა გვაქვს შესწავლილი პოეტური ენის ისტორია

2) არა გვაქვს XIX, XX საუკუნეების ქართული პროზისა და დრამის თეორია

3) არ გვაქვს შესწავლილი ცალკეულ მწერალთა მხატვრული ენა (მცირე გამონაკლისის გარდა). შესაბამისად არ გვაქვს ქართული ლიტერატურული (მხატვრული) ენის ისტორია. სიის გაგრძელება კიდევ შეიძლებოდა...

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Барт Р. Мифологии, М., 1996. 2. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, М., 1975. 3. Тынянов Ю. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. 4. Поаь де Ман. Аллегория чтения. Е. 1999. 5. М. Пруст, Против Сенр-Бева, М., 1999. 6. Фуко М. Археология знания, Киев, 1996. 7. Оге А. Ханзе-Лëвв, Руский формализм, М., 2001. 8. Эихенбаум Б. О литературе, 1927. 9. Шкловский В. О истории прозы, М., 1983. 10. Якобсон Р. Тексеты, документы, исследования, М., 1999. 11. გ. კვარაცხელია, მხატვრული ენის შესწავლის ლინგვისტური ასპექტები, თბ., 1995.

გოჩა კუჭუხიძე

ძე ღმერთზე მამისაგან გადმოდის სულიწმიდა. გადმოდის მტრედის სახით. ეს იორდანეში უფლის ნათლობისას ხდება. სახარებაში ამ დროს ადამიანთა წინაშე პირველად წარმოჩნდება სამება, სამპიროვნული ღმერთი.

ძეზე მამისაგან გადმოსული სულიწმიდა ძისაგან ირგვლივ უნათლეს შუქად იღვრება, იფინება. ძე, კეთილი მწყემსი, სულიწმიდით არის შემოსილი და ეს ნათელი შუქი ეღვრება მორწმუნეს, როცა ხატის წინ დგას... არა მხოლოდ ძე ღმერთისაგან იღვრება სულიწმიდისეული სინათლე, არამედ, - ყველა წმიდისაგან, ყველა ამაღლებული ადამიანისაგან შეიგრძნობს მორწმუნე მაღალზეციურ სხივებს, ძე ღმერთთან ზიარების, მასთან მიმსგავსებისა და მცნებათა დაცვის გამო ციდან რომ გადმოშვებულა მათზე. ეს შუქი ირგვლივ მყოფთ სინათლით ავსებს, ზეციურ სულიერებას, ზეციურთა სუნთქვას შეაგრძნობინებს მათ... ძე ღმერთი მოწაფეებს ეუბნება: „მშვიდობაჲ თქუენ თანა! ვითარცა მომავლინა მე მამამან, მეცა წარგავლინე, თქუენ“ (იოვ. 20-21)1. შემდეგ, როგორც იოვანე მახარებელი გვაუწყებს, იესუმ „ვითარცა ესე თქუა, შეჰბერა მათ თანა და ჰრქუა: „მიიღეთ სული წმიდაჲ“ (20,22)... ე. ი. სახარებიდან ვხედავთ, რომ ძე ღმერთისაგან სულიწმიდის მობერვა ხდება. სამოთხისეულ სიცოცხლეს, მარადიული ცხოვრების სუნთქვას შეგვაგრძნობინებს ძე ღმერთი, თითქოს სამოთხისეული ნიავის ქროლვა იგრძნობა... წუთისოფლურ, წარმავალ სწრაფვათაგან აღგზნებული მხურვალება შორდება ამ დროს ადამიანს, ზეციური სამყაროს ნიავს შეიგრძნობს...

ნელი-ნელ იკვეთება ამ წერილში პირველი დასკვნა: „მაშასადამე, სულიწმიდა მამისაგან გადმოდის, ხოლო ძე ღმერთისაგან მისი მობერვა ხდება...

განწმედილ ადამიანს ძე ღმერთი სამოთხისეულ სიცოცხლეს, სამოთხისეულ სუნთქვას შეაგრძნობინებს და ამის შემდეგ კი ადამიანი უკვე მზად იქნება სულიწმიდას მაშინ ეზიაროს, როცა იგი მამისაგან გადმოვა... როცა სულიწმიდა ისევე გადმოვა მასზე, როგორც მოციქულებზე გადმოვიდა უფლის აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს, მაშინ მამის შვილად აღიქვამს ადამიანი თავს, უკვდავებას შეიგრძნობს, ნეტარება ენით გამოუთქმელი იქნება...

ძე ღმერთმა სულიწმიდა შთაბერა მოციქულებს და აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს კი მამისაგან გადმოსულმა სულიწმიდამ შეაგრძნობინა მათ, რომ მამა ღმერთის შვილები არიან (აქამდე მხოლოდ იცოდნენ, ახლა კი ცოცხლად შეიგრძნეს ეს)... უკვდავება და ნეტარება შეიგრძნეს... ვინც დიდმარხვას სულიერი ამაღლებისაკენ ლტოლვით შეინახავს და შეძლებს ამაღლებას, მასაც მოებერება აღდგომის შემდეგ ძისაგან სულიწმიდა და აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღეს კი, უფრო განწმედილზე, მასზეც გადმოვა მამისაგან სულიწმიდა...

რა უნდა ვიფიქროთ? - ის, რომ ძე ღმერთმა შეგვამზადა სულიწმიდის მისაღებად, ხოლო მამა ღმერთისაგან ღებულობს მას ადამიანი? ამ საკითხზე იოვანე ოქროპირის დროსაც უფიქრიათ. მოვუსმინოთ მას: „რომელნიმე იტყჳან, ვითარმედ: „არა სული წმიდაჲ მისცა, არამედ შთაბერვითა მით მზა-ყვნა და კეთილ შეწყნარებად მისა მორაჲ-ვიდეს“, რამეთუ უკუეთუ ანგელოზი იხილა რაჲ დანიელ, განჰკრთა და შეშინებულ იქმნა, ვითარმცა თავს-იდვეს მათ საშინელი იგი მადლი, არა თუმცა პირველვე იყვნეს იგინი? ამისთჳსცა არა ჰრქუა, თუ: „მიგიღებიეს სული წმიდაჲ“, არამედ: „მიიღეთ სული წმიდაჲ“ (2,321-322). ე. ი. იოვანე ოქროპირის თანახმად, მკვდრეთით აღმდგარი ძე ღმერთისაგან უკვე მიიღეს სულიწმიდა მოციქულებმა: უფალი „აწ აქა მისცემს სულსა“, რადგან „მიუწუდომელ არს მადლი სულისა წმიდისაჲ და მრავალსახჱ არიან ნიჭნი მისნი“... რათა დანიელსავით არ შეშინებულიყვნენ, უფალმა წინასწარ უთხრა მოციქულებს: „მიიღეთ სული წმიდაჲ“... ოღონდ, იოვანე ოქროპირის თქმით, მოციქულებმა ძე ღმერთისაგან სხვათა პატიების, ცოდვათა შენდობის უფლება მიიღეს, ხოლო, როცა სულიწმიდა მამისაგან გადმოვიდა მათზე, მაშინ მათ მკვდართა აღდგინების, განკურნების, სხვა, - მსგავსი ძალები მიიღეს... ე. ი. მღვდელს შენდობის უნარი აქვს, მოწყალეა, თუ კიდევ უფრო ამაღლდება სულიერად, მაშინ მასზე სულიწმიდა ისევე გადმოვა, როგორც მოციქულებზე გადმოვიდა და ისინი დიდ ძალს მიიღებენ; ძისაგან სულიწმიდის შთაბერვის დროს მკვდართა აღდგინების ძალი მოციქულებს არ მისცემიათ, როგორც ვთქვით, მაშინ ცოდვათა შენდობის უნარი მიიღეს: „მაშინცა მიიღეს ძალი და ჴელმწიფებაჲ სულიერი და არა ესრეთ, რაჲთა მკუდართა აღადგინებდენ და ძალთა იქმოდიან, არამედ რაჲთა ცოდვათა შეუნდობდენ მათ, რომელნი მოიქცეოდიან ღმრთისა და ინანდენ ცოდვათა თჳსთა, რამეთუ მრავალ არიან მადლნი სულისა წმიდისანი და აქა ამის ერთისა ოდენ საქმისა მადლი მიიღეს, ხოლო შემდგომად დღისა მის მეერგასისა ყოველთა სასწაულთა და ძალთა და ენათა მადლი მიიღეს“ (2,322)...

მაშასადამე, რადგან, „მიუწუდომელ არს მადლი სულისა წმიდისაჲ და მრავალსახჱ არიან ნიჭნი მისნი“, სულიწმიდა, იოვანე ოქროპირის თანახმად, ძისგანაც ეძლევა ადამიანს და მამისგანაც, ოღონდ საჭიროა ზუსტი განსაზღვრა, - რა ხდება ძის, და რა - მამის შემთხვევაში... მამისაგან გადმოდის ადამიანის ღმრთის ძედ გარდამქმნელი ძალი, მამისაგან გადმოსული ძალი თავის შვილებად ხდის ადამიანებს, სრულყოფილი გაუკვდავების გზაზე ადგინებს, მამისაგან ადამიანებზე ღმრთის ძეებად დამბადებელი ძალი გადმოდის, სულიწმიდა, მამისაგან გარდამოსვლისას, დამბადებელი ძალით მოქმედებს; ხოლო, როდესაც ძე ღმერთისაგან მისი მობერვა ხდება, მაშინ ადამიანი ძე ღმერთისაგან შეიგრძნობს ღვთაებრივ სულიერებას, რომელიც ცოდვათა შენდობის უნარს ანიჭებს მას... იოვანე ოქროპირი წერს: „მამისა და ძისა და სულის წმიდისა ნიჭი ერთ არს, რამეთუ, რომელ საგონებელ იყოს, თუ მამისა ოდენ არს, იპოვების იგი, ვითარმედ ძისაჲცა არნ და სულისა წმიდისაჲცა, თჳნიერ უშობელობაჲ არს მამისაჲ და შობილობაჲ ძისაჲ და გამოსლვაჲ - სულისა წმიდისაჲ, ხოლო სხუაჲ ყოველივე მათი ერთ არს“ (იქვე)... ე. ი. სამივეს ერთი „ნიჭი“ აქვს, თავისებურებანი კი ის არის, რომ მამას „უშობელობაჲ“ ახასიათებს, ძეს - „შობილობაჲ“ („შობილობაჲ“ ახასიათებს როგორც ამქვეყანაზე დაბადებულს, თორემ, როგორც მამის თანაარსი, როგორც „სიტყვა“, რომელიც „პირველითგან იყო“, ძე ღმერთიც დაუსაბამოა; - იგი არის „შობილი და არა ქმნილი“), ხოლო სულიწმიდის ნიშანი არის „გამოსლვაჲ“... იოვანე ოქროპირი ხმარობს სიტყვას - „გამოსლვა“, მაგრამ ამ ერთ სიტყვაში ორი სხვადასხვა შინაარსი იგულისხმება: მამის შემთხვევაში მამისაგან სულიწმიდის, როგორც დამბადებელი, ადამიანის ღმრთის შვილად გარდამქმნელი ძალის გარდამოსვლა ხდება; ძის შემთხვევაში კი ადამიანებზე ძე ღმერთისგან სულიწმიდის, როგორც ახალი სულიერების შემაგრძნობელი, პატიების უნარის მომნიჭებელი ძალის მობერვა ხდება... აღმოსავლეთსა და დასავლეთში თითქმის ათი საუკუნეა კამათობენ იმის შესახებ, სულიწმიდა ძისგანაც გამოდის თუ - არა; მიზეზი კი, ჩანს, ის არის, რომ ამ სიტყვაში სხვადასხვა მნიშვნელობას გულისხმობენ, - აღმოსავლეთში სულიწმიდაზე, როგორც მამის შვილად გარდამქმნელ, დამბადებელ ძალაზე ლაპარაკობენ, დასავლეთში კი ამ სიტყვის ხსენებისას უფლის ცხოვრების ის მომენტიც უდგათ თვალწინ, როცა მან სულიწმიდა შთაბერა მოციქულებს... სახარების ამ სიტყვებიდან გამომდინარე - „შეჰბერა მათ და ჰრქუა: „მიიღეთ სულიწმიდაჲ“ - მიიჩნევენ, რომ სულიწმიდა ძისგანაც გამოდის... ალბათ, გაუგებრობა აღარ იარსებებდა, რომ გარკვეულიყო, რა იგულისხმება სიტყვაში - „გამოსვლა“, თუ გაცნობიერდებოდა, რომ აღმოსავლეთში სხვა შინაარსს დებენ ამ სიტყვაში, დასავლეთში - სხვას; ერთი სიტყვის ნაცვლად ორი სხვადასხვა ტერმინის გამოყენებაა საჭირო. უნდა ითქვას, რომ მამისაგან ხდება ადამიანებზე სულიწმიდის, როგორც ღვთის შვილად დამბადებელი, მკვდართა და სნეულთა აღდგინების მომცემი ძალის გარდამოსვლა; ძე ღმერთისგან კი შენდობის უნარის მოსანიჭებლად ადამიანებზე, სულიწმიდის მობერვა ხდება... ადამიანმა ჯერ შენდობის ნიჭი უნდა მიიღოს, შემდეგ კი ქრისტეს მთელი არსებით სიყვარული და უფრო მეტი ამაღლება ღმრთის ძედ აქცევს, მის შვილად შეაგრძნობინებს თავს, აღმადგინებელ ძალს მისცემს... ჯვარცმამდე ცოტა ხნით ადრე უფალმა ადამიანებს უთხრა. „უკუეთუ მე არა წარვიდე, ნუგეშინის-მცემელი იგი არა მოვიდეს თქუენდა“ (იოვ. 16,7)... „ხოლო ოდეს მოვიდეს სული იგი ჭეშმარიტებისაჲ, გიძღოდეს თქუენ ჭეშმარიტებასა ყოველსა“ (იოვ. 16,13)... „მან მე მადიდოს, რამეთუ ჩემგან მიიღოს და გითხრას თქუენ“ (იოვ. 16,14)... ადამიანს უზომოდ უნდა ენატრებოდეს ქრისტე, უზომოდ უნდა უყვარდეს იგი, - აღდგომის შემდეგ ზეცად ამაღლებული; ნახვა უნდა უნდოდეს მისი; მაშინ მოვა მასთან ნუგეშინისმცემელი სულიწმიდა, თავად იესო მოვა ადამიანებთან; რადგან სულიწმიდა ძის სიტყვებს ილაპარაკებს, ნუგეშის მომტანი იქნება ეს ჭეშმარიტების მაუწყებელი სული, - ადამიანს ნათლად, ცოცხლად შეაგრძნობინებს, რომ უკვდავია, სიყვარულის არსთან აზიარებს... ყველა მორწმუნეში და ღვთისკენ მლტოლველში გამეორდება ის, რაც მოციქულების შემთხვევაში მოხდა, - ადამიანმა უნდა ირწმუნოს, რომ ქრისტე ჭეშმარიტად აღდგა, რომ კაცობრიობის ცხოვრებაში ახალი სიცოცხლე დაიწყო, ამ ახალი სიცოცხლის სუნთქვა უნდა იგრძნოს, უნდა მოებეროს სამოთხისეული ნიავი; შემდეგ კი, როცა ძალიან მოენატრება იესო, მამისაგან თავის შვილად დამბადებელი, გამღვიძებელი ძალი გადმოვა მასზე, როგორც იგი მოციქულებზე გადმოვიდა ცეცხლის ენების სახით, როგორც თავად იესოზე გადმოვიდა მტრედის სახედ... მანამდე სულიწმიდის მობერვა ხდება (ნათლობისას მღვდელი სამჯერ სულს შებერავს ხოლმე მოსანათლავს, რაც იმ მოვლენასთანაც კავშირდება, რომ ადამიანს შემდეგ ძე ღმერთი მობერავს სულიწმიდას... სულიწმიდის მოქმედებას ადამიანი ნათლობის დროს უკვე ძალუმად გრძნობს)... „საქმე მოციქულთა“-ში წერია, რომ მოციქულებზე მამისაგან სულიწმიდის გადმოსვლის წინ „მოულოდნელად იყო ხმაური ზეციდან, თითქოს ძლიერმა ქარმა დაჰბერაო, და აავსო მთელი სახლი, სადაც ისინი ისხდნენ“ (2,2)... ყურადღების გამახვილება ქარზე, ცხადია, შემთხვევითი არ არის, - ჩანს, მამისაგან სულიწმიდის გადმოსვლის წინ ისევ სულიწმიდის მობერვა ხდება, - უკვე კოსმიურად გრძელდება ის პროცესი, რაც იესოს მიერ მოციქულებზე სულიწმიდის მობერვისას დაიწყო... ამ დროს მოციქულები უფრო ძალუმად გრძნობენ სამოთხისეული სიცოცხლის სუნთქვას... სულთმოფენის სასწაულს მათზე სულიწმიდის ცეცხლის ენების სახით გადმოსვლა ასრულებს, მოწაფეები მამა ღმერთის უკვდავ შვილებად გრძნობენ თავს, ცოცხლად შეიგრძნობენ მარადიულობას, მამისეულ ნათელს; გრძნობენ, რომ სულიერად კიდევ უფრო ამაღლების შემდეგ მთელი მათი არსება გარდაიქმნება, რომ სულიერი სიმაღლე გარდაქმნის, „გაასულიერებს“ მათი არსების მოკვდავ ნაწილს, - იმას, რასაც ფიზიკური სხეული ჰქვია...

„წმიდა ჰაბო ტფილელის მარტვილობის“ პირველ თავში მოხსენიებულ სიმბოლოებზე საუბრისას ჩვენ ნაჩვენები გვქონდა, რომ ამ სიმბოლოებში სულიერი ამაღლების ცალკეული ეტაპები არის ნაჩვენები (3,65-75); წარმოჩენილი გვქონდა, რომ უკვდავებაში, მამასთან სამოთხეში დასაბრუნებელი საფეხურები უპირველესად თვითონ სახარებაშია წარმოდგენილი (4,184-203)... შევეცადეთ გვეჩვენებინა, თუ როგორ მაღლდებიან მოწაფეები იმ სულიერ საფეხურზე, რომელზედაც ხალხის „დამწყემსვის“ უნარი ეძლევათ (4,201-202)... ეს ხდება უფლის აღდგომის შემდეგ - მაშინ, როცა იგი სამჯერ ეუბნება პეტრეს: „აძოენ კრავნი ჩემნი“ (იოვ. 21,15)... „დამწყსენ ცხოვარნი ჩემნი“ (იოვ. 21,16)... „დამწყსენ ცხოვარნი ჩემნი“ (იოვ. 21,17)... მოწაფეები სულიწმიდის მობერვის შემდეგ „მწყემსები“ ხდებიან. ამ დროს მათ, იოვანე ოქროპირის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, ეძლევათ მომნანიეთათვის ცოდვათა ნამდვილი მიტევების უნარი, რაც დიდი, - ამამაღლებელი ნიჭია... შემდეგ კი სიყვარულის ძალით კიდევ უფრო მაღლდებიან რწმენაში და უფრო სრულყოფილი „მწყემსები“ ხდებიან, - ეძლევათ სნეულთა განკურნებისა და მკვდართა აღდგინების უნარი; ამაღლების ამ ეტაპზე ისინი მთელ ქვეყნიერებაზე იწყებენ სიარულს ქრისტეს მახარებლებად, მისკენ აქცევენ მრავალთ და მრავალთ...

ამრიგად, იქმნება საშუალება კიდევ ერთი დასკვნა ჩამოყალიბდეს: სახარებაზე დაკვირვება, იოვანე ოქროპირის ქადაგებები, ცხადყოფს, რომ ორი სხვადასხვა მოვლენა - სულიწმიდის მობერვა და სულიწმიდის გადმოსვლა სხვადასხვა ცნებაა (ამ ეკლესიათა სულიერებაში მყოფნი,- ერთნი სულიწმიდის მობერვას შეიგრძნობენ ძალუმად, მეორეში კი შინაგანად უკვე ემზადებიან მამისაგან ადამიანის გარდამქმნელი, ღვთის შვილად შემცვალებელი ცეცხლის მისაღებად...), ეს ორი მოვლენა ერთი ტერმინით („გამოსვლა“) გადმოიცემა, რაც გაუგებრობის მთავარ საფუძველს ქმნის. პავლე მოციქული ქრისტეს ეკლესიის დაყოფას ძალზედ უარყოფით მოვლენად მიიჩნევს (იხ. I კor. 1,10-13), - ამდენად, როცა განხეთქილებას გაუგებრობა იწვევს, საჭიროა ამ გაუგებრობის მოხსნა, რათა ჭეშმარიტი მიზეზის არმქონე განხეთქილება გაქრეს... მაგრამ, როცა ერთობის მიღწევას ხელოვნური ეკლექტიზმით (განსხვავებული აზრების სრულიად უსისტემოდ თავმოყრა), ან ერთი შეხედულების მეორეზე ძალით თავსმოხვევის გზით ცდილობენ, ეს, ცხადია, მეტად და მეტად უარყოფითი მოვლენაა...

წინამდებარე წერილში მსჯელობისას, სახარების გარდა, როგორც ვნახეთ, ძირითადად, იოვანე ოქროპირს ვეყრდნობოდით. მისი ნაშრომების ღრმად შესწავლა სხვა ბევრ საკითხსაც მოჰფენს ნათელს...

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია, ივ. იმნაიშვილის გამოც.,თბ., 1979. 2. წმ. იოანე ოქროპირი, განმარტება იოანეს სახარებისა, რედაქტორები: მზექალა შანიძე, ზურა, სარჯველაყე, თბ., 1993. 3. ქრისტეანული ხელდასხმის გზა იოვანე საბანისძის მიხედვით, ჟურნ. „რელიგია“, თბ., 1994, N 1-2. 4. სახარება „ჰაბო ტფილელის მარტვილობის“ ფონზე, ჟურნ. „კლდეკარი“, 1998, N 3.

ასმათ ჯიქია

ვახტანგ გორგასლის ცხოვრების მემატიანე აღნიშნავს, რომ საბერძნეთთან ომის შემდეგ „ვახტანგ... მოუწოდა არტავაზს და უბრძანა, რათა გამონახოს ჴევსა მას შინა ადგილი სამონასტრე და აღაშენოს ეკლესია და ქმნეს მონასტრად, ვითარცა ეხილვნეს მონასტერნი საბერძნეთისანი. ხოლო არტავაზ აღაშენა ციხე არტანუჯისა და მონასტერი, რომელ არს ოპიზა და სამნი ეკლესიანი“(1,177).

ვახტანგის ბრძანებით მონასტერი აშენებულა, ისიც - საბერძნეთში ნანახი მონასტრული ტიპისა, არა ცენტრალურ ქართლში, არა სატახტო ქალაქში ან მის შემოგარენში, არამედ - პროვინციაში. ე. ი. ქართლის ცენტრალურ რაიონში უკვე არსებობს მონასტრები, ოღონდ არა ბერძნული, არამედ - აღმოსავლური ტიპისა, რადგან, როგორც კორნელი კეკელიძე ბრძანებს: „აღმოსავლეთ საქართველოში IV საუკუნის ნახევრიდან ფეხს იდგამს „აღმოსავლური“ თავისი ტრადიციებით რომაულ-ბიზანტიურისაგან განსხვავებული ნაკადი ქრისტიანობისა“ (5,35).

როგორი ტიპისა იყო ამ „ნაკადის“ შემადგენელი ნაწილი მონაზვნურ-მონასტრული ცხოვრება? „წმიდა ანტონის ცხოვრებაში“ ვკითხულობთ: „არღა იყო ესრეთ ეგჳპტეს სიმრავლჱ მონასტერთაჲ, არამედ კაცად-კაცადსა რომელსა უნებნ თავისა თჳსისა კრძალვაჲ, არა შორს დაბასა თჳსსა განეყენის, არამედ მახლობლად ზინ და იმარხჳნ“ (3,14). განსაკრძალავად არაიშვიათად სამარესაც გამოიყენებდნენ. თვით წმიდა ანტონმაც „შეიკრძალა თავი თჳსი და წარვიდა დაბისა მის სამარესა და ამცნო ერთსა მეგობარსა მრავლისა დღისა შემდგომად მირთუმად მისა პური. იგი შევიდა სამარესა ერთსა და დაჰჴშა კარი წინაშე მისა და იყოფოდა მარტოჲ შინაგან“ (3,14).

წმიდა ანტონის ტიპის მონაზვნურ ცხოვრებას ეწევა ქართლში იერუსალიმის მონაზვნური ტრადიციებით გაზრდილი, ქართველთა განმანათლებელი წმიდა ნინოც: „მოვიდა მცხეთად, ქალაქსა დიდსა მეფეთა საჯდომელსა, და იყო სამ წელ ეგრეთ. ილოცვიდა ფარულად ადგილსა ერთსა შებურვილსა ბრძამლითა მაყულისაჲთა“ (2,322). მაყვლოვანმა ბრინჯის ხე შეცვალა, მაგრამ, მაშინაც არა შორს მცხეთისაგან განეყენა, არამედ „მუნ იდგა ხჱ შუენიერი ბრინჯისაჲ, მაღალი, რტომრავალი, მოვედ ქუეშე ხესა მას და გამოვინიშე ნიში იგი ქრისტეს ჰუარისაჲ, და ვილოცევდი მუნ ექუს დღე“ (2,336).

მაყვლოვანში დაიმოწაფა მან „შვიდნი დედანი“. „წმიდა ნინოს მიერ დაწყებული საქმე მათ უნდა გააგრძელონ, ისინი ხომ შვიდნი არიან!“. „მაყვლოვანის“ სიწმინდემ განკურნა ნანა დედოფალი და ხუარა. აქ შეუძლია წმიდა ნინოს მთელი ძალით გამოავლინოს ქრისტიანული ნიჭი - მხოლოდ და მხოლოდ აქ, რადგან ეს უფლის სახელზე შექმნილი მონაზვნის საყუდელია, მონასტრის ჩანასახია, წინასახეა.

ხუარას განკურნების სურათი ნათლად წარმოაჩენს წმიდა ნინოს - მონაზვნის სავანეს: „მაშინ მოჰგუარეს მთავარი იგი, და წარიყვანა წმიდამან ნინო და მე და ნანა დედოფალი სამოთხესა მას შინა, ნაყუთა მათ ქუეშე, დაადგინა იგი აღმოსავალით აღპყრობად-სცნა ჴელნი მისნი. და ათქუმია სამგზის: ვიჯმნი შენგან, ეშმაკო, და შეუდგები ქრისტესა ძესა ღმრთისასა“ (2,341).

წმიდა ანტონი თავისთან მოსულ ხალხს „ეტყოდა და მოახსენებდა მერმეთა მათ კეთილთა და ჩუენდა მომართ ყოფილსა მას სიყუარულსა ღმრთისასა, ვითარ იგი არა ჰრიდა თჳსსა მასცა ძესა, არამედ ჩუენ ყოველთათვის მისცა იგი და არწმუნებდა მრავალთა გამორჩევად და ყოფად უდაბნოსა.

და ესრეთ მიერითგან იყო მთასა ზედა მონასტრები, და უდაბნოჲ იქმნა ქალაქ მონაზონთაგან“ (3,18).

როგორც ვხედავთ, „წმიდა ანტონის ცხოვრების“ მიხედვით, მალევე, ეგვიპტეში „იყვნეს მთათა შინა მონასტრები, ვითარცა კარვები, აღსავსენი საღმრთოჲთა კრებულითა, მგალობელნი, წიგნისმკითხველნი, მმარხველნი, მლოცველნი, მხიარულნი მერმეთათვის სასოებათა და მოქმედნი და მყოფნი ქველის საქმისა. სიყუარული და ერთობაჲ აქუნდა ურთიერთას, და იყო ჭეშმარიტად ხილვაჲ, ვითარცა რაჲმე თჳსისაგან დამკჳდრებულ ღმრთისმსახურებითა და სიმართლითა; არა იყო მუნ მაჭირვებელი, არცა სიტყუაჲ ხარკის - მომჴდელისაჲ, არამედ სიმრავლჱ მონაზონთაჲ, და ერთ იყვნეს ყოველნი სათნოებისათჳს გონებითა“ (3,31).

მსგავსის - მონასტერთა მომრავლებას დაცემული კარვების დარად ამავე პერიოდში ქართლშიც უნდა ჰქონოდა ადგილი, რადგან მონაზონთათვის აქაც არათუ არ იყო „მაჭირვებელი“ და „არცა სიტყუაჲ ხარკის - მომჴდელისაჲ“, არამედ, პირიქით - ქართლში, მიწა, რომელზედაც მონასტრები უნდა აღმართულიყო, წმინდაა. აქ განისვენებს თვით კვართი უფლისა და ხალენი ელია წინასწარმეტყველისა. ქრისტიანობას ერი პირველი საუკუნიდანვე გაეცნო თავად მაცხოვრის მოწაფეთა მეშვეობით.¹ ქართლში ქრისტიანობის ოფიციალურ სარწმუნოებად გამოცხადების შემდეგ მორწმუნეთათვის უფალთან მისაახლებლად ყველაფერი კეთდებოდა თვით სახელმწიფოს მეთაურთაგან, რაც ყოველ ეპოქაში უმთავრესი ფაქტორია ერის უმრავლესობის გარკვეულ კულტურაში მოსაქცევად.

მსგავსება, ამ ორ „ცხორებაში“ მოთხრობილ ამბავთა, ხშირია. ჩვენ მხოლოდ ერთს მივაქციეთ გამორჩევით ყურადღება - წმიდა ნინოსა და წმიდა ანტონის ცხოვრების წესი, როცა, როგორც ეგვიპტეს, ქართლშიაც არ იყო „სიმრავლჱ მონასტერთაჲ“ ძალიან ჰგავს ერთმანეთს, ანუ IV საუკუნის ქართლში აღწერილი მონაზვნური ცხოვრების დასაწყისი ძალიან ჰგავს III-IV საუკუნეთა ეგვიპტისას.

აღმოსავლური წარმოშობის ქართული ეკლესია - ეკლესიის მსახურებითა და მრევლით, ბუნებრივია, ცხონდებოდა მაცხოვნებლის არსებობის მოდელით და ამიტომ ძალზე ხელოვნურად მიგვაჩნია VI საუკუნემდელი ქართული ქრისტიანული სულის მონაზვნური ცხოვრებიდან ამოგლეჯა. მით უმეტეს, რომ ქართული ეკლესიის აღმოსავლეთის ეკლესიასთან დაკავშირებით, განიჭვრიტა რელიგიისა და სახელმწიფო იდეოლოგიის, ამ ორი კატეგორიის დაახლოების საჭიროება, რამაც, ერთიანობაში შექმნა ეროვნული სახელმწიფოს სახე. ეს ფაქტი არის ერთი დიდი ტექსტი, კოდირებული ტექსტი, რომლის დეკოდირება - წაკითხვა წარმოაჩენს არა მარტო იმ ხანის ქართლის ისტორიულ-პოლიტიკურ მდგომარეობას, არამედ გვამცნობს უმთავრესს - სახელმწიფოებრივი აზროვნების უმაღლეს საფეხურს.

არსებობს მოსაზრება, რომ „საზოგადოებისათვის (საზოგადოებად რომ შედგეს - ა. ჯ.) საჭიროა არა მარტო ვერტიკალური ურთიერთობანი, არამედ ჰორიზონტალურიც, სადაც ადამიანები გამოდიან როგორც თანასწორნი, თავიანთი უფლებებისა და მოვალეობის მქონე სუბიექტები“ (6,26) მსოფლიო ქრისტიანული საზოგადოების შესაქმნელად, ერთა შორის ჰორიზონტალური ურთიერთობის აუცილებლობის განსახორციელებლად იყო მოწოდებული მარტვილის მადლი. სხვა ეკლესიებთან ასეთი ურთიერთობის სურვილს IV საუკუნიდანვე ამჟღავნებს ქართლის ეკლესია. უპირველესად ამ სურვილის აღსრულებად მივიჩნევთ ქართველთა მიერ V საუკუნის დასაწყისიდანვე მონაზვნური ცხოვრების გაჩაღებას წმინდა მიწაზე² და იქ ეკლესია-მონასტრების აშენებას (რაც დადასტურებულია ქართული და უცხოური წყაროებით).

მონაზვნური ცხოვრების სურათი დასტურდება იაკო, ხუცესის „წმინდა შუშანიკის მარტჳლობაში“. ვკითხულობთ: „ხოლო ეპისკოპოსი იგი სახლისაჲ მის პიტიახშისაჲ, რომელსა სახელი ერქუა აფოც, არა მუნ იყო, არამედ კაცისა ვისამე წმიდისა ვანად მისრულ იყო კითხვად რაჲსამე სიტყჳსა, და მეცა ხუცესი დედოფლისა შუშანიკისი, თანა ვჰყვანდი ეპისკოპოსსა მას“ (4,8). როგორც ვხედავთ, ავტორი ნაწარმოებისა და თვით ეპისკოპოსი სწვევიან ამ „წმიდა კაცს“ „კითხვად“, ე. ი. დახმარებისათვის, რაღაცის განსამარტებლად, რათა აეხსნა მათთვის „რაჲსამე სიტყვა“.

ვინ არის ეს „წმიდა კაცი?“ მას, საეკლესიო იერარქიის მიხედვით, წოდება (ხარისხი) არ გააჩნია, თორემ ავტორი აუცილებლად მიუთითებდა, როგორც სხვა შემთხვევებში, მაგალითად: „მყის მოიწია დიაკონი შინაჲთ“, „ეპისკოპოსი სახლისაჲ მის პიტიახშისაჲ“, „მეცა ხუცესი დედოფლისა შუშანიკისი“, „თავი იგი ეპისკოპოსთაჲ სამოელ და იოვანე ეპისკოპოსი“, „დიაკონი ერთი მის ეპისკოპოსთაჲ“, „ხუცესმან ერთმან ჰრქუა მას...“

ყურადსაღები უნდა იყოს ის ფაქტი, რომ „წმიდა კაცის“ სამყოფი სახელდებულია „ვანად“.³ „ვანი“ სიტყვის კონის მიხედვით, არის „სადგომი“. „დაივანა“, „სავანე - დასავანებელი“.

სულხან-საბა „ვანს“, „სავანეს“ და „სახლს“ განასხვავებს ერთმანეთისაგან. „სახლი ზოგადი სახელი არს ყო(ვ)ელთა სახლთა, არამედ, ყო(ვ)ელთა სხვადასხვა რიგთა სხვადასხვა სახელი სძეს“. „სხვადასხვა რიგთა“ შორის არ არის დასახელებული „ვანი“. მაშასადამე, „ვანი“ არ არის სახლი, ოდენ საცხოვრისი, ის სხვაა, ის უფრო მეტია!

ქართველმა კაცმა მჭვრეტელთა სამკვიდრებელს განსაკუთრებული - გამორჩეული სახელი „ვანი“, „სავანე“ დაარქვა. ამ ცნების შემოღება-დამკვიდრებით გამოჩნდა მისი მსოფლმხედველობის ერთი მრავალისმთქმელი ასპექტი. ჩვენი მოსაზრება განამტკიცა ამ ცნების არსებობამ თვით ახალი აღთქმის ტექსტებში. ბერძნული ტექსტის „სახლი“, „ოთახი“, „სასტუმრო“ შესაბამისად რუსულში “дом”, “комната“, “гостиница”, ქართულში გადმოცემულია უმეტეს წილ ვანი-სავანით (შესადარებლად ქართულ ენაზე შესრულებულ თარგმანთა შორის ყურადღება მივაქციეთ „ყველაზე დღეგრძელ“ წმიდა გიორგი ათონელის რედაქციას). მაგ., „სახლსა მამისა ჩემისასა სავანე მრავალ არიან“ (იოანე 14,2).

„Въ дом отца Моего обителей много“.

“Εν τή οίκίαθ τού Πατρός Μου μοναί πολλαί είσιν, εί δέ μή, είπον άν ύμίν Πορείομαι έτο ιμασαι τόπον.”

„და არქუთ სახლისა უფალსა მას, ვითარმედ: მოძღუარი იტყჳს: სად არს სავანე, სადა-იგი პასექი მოწაფეთა ჩემთა თანა ვჭამო?“ (მარკოზი, 14,14).

„Учитель говоритъ: где комната, въ которой бы МнЂ* Ђсть пасху съ учениками моими„?

“Καί όπου έάν είσέλθη εϊπατε τώ οίκοδεσπότη ότι ό διδάσκαλος λέγει΄ πού έστιν τό καταλ υμά μου. Όπου τό πάσχα μετά τών μαθητών μου φάγω;

„და მოხადეს და ჰკითხვიდეს, უკუეთუ სჳმონისი, რომელსა ჰრქუან პეტრე, ვანი აქა არსა?“ (საქმე 10,18).

„И крикнувъ спросили: здъсь ли Симон, називаемый Петромъ вотъ, мужи, посланные корнилiемъ, разспросивъ о домЂ Симона, остановились у воротъ“.

Καί φονήσαντες έπυνθάνοντο. εί Σίμων ό έπικαλούμενος Πέτ - ρου ένθάδε ξενίςεται.

„აწ მოავლინე შენ იოაპედ და მოუწოდე სიმონს, რომელსა ჰრქუან პეტრე: ამას ვანი დაუც სახლსა სიმონის ვისმე მეპრატაკისასა, ზღჳს კიდით კერძო...“ (საქმე 10,32).

„Итакъ пошли въ Iоппiю, и призови Симона, называемаго Петромъ, онЪ гоститъ въ домъ кожевника Симона при моръ“.

Πέμψον ούν είς ΄Ιόππην καί μετακάλεσαι Σίμωνα ός έπικαλείται Πέτρος ούτος ξενίςεται έν οίκία Σίμωνος βύρσεως παρά θάλασσαν...

„და ვითარცა ნათელ-იღო მან დასახლმან მისმან, გულოცვიდა და იტყოდა, უკუეთუ შეგირაცხიე მე მორწმუნედ უფლისა, შემოვედით ჩემდა და მუნ დაადგერით“ (საქმე 16,15).

“... то войдите въ домъ мой, и живите у меня.“

ώς δέ έβαπτίσθη καί ό οίκος αύτής. αύτής. παρεκάλεσεν λέγουσα: εί κεκρίκατέ με πισήν τώ κυ ρίω είναι. Είσελθόντες είς τόν οίκον μένετε.

„და განუჩინეს მას დღე და მოვიდეს ვანად მისა მრავალნი, რომელთა ასწავებდა და მოუთხრობდა სასუფევლისათვის (საქმე 28,23).

„И назначивъ ему день, очень многiе пришли къ нему въ гостиницу“.

Ταξάμενοι δε αύτώ ήμέραν ήλθον πρός αύτόν είς τήν ξενίαν πλείονες.

სახლის „სხვადასხვა რიგთა“ შორის დასავანებლად, „სიტყვის კონის“ მიხედვით, პარეხია მიჩნეული: „პარეხი არს მცირედი რამე კლდეთაგანი გამონახეთქი დასავანებლად“. ისიც ფაქტია, რომ პარეხი ხშირად წარმოადგენდა წმიდა მამათა სადგომს - სავანეს.

„ვანს“ განასხვავებს სახლის „სხვადასხვა რიგთაგან“ იაკო, ხუცესიც - სამოელი „სახლის ეპისკოპოსია“, სახლიდან წამოსულმა შუშანიკმა „სახლაკი ერთი მცირე პოვა მახლობლად ეკლესიასა და შევიდა მუნ შინა სიმწარითა სავსე“ (4,7). „რაჟამს შევიდა იგი ტაძარსა მას, არა დაჯდა იგი თჳსსა მას გალიაკსა, არამედ სენაკსა მცირესა“ (4,17).

საბას განმარტებით, „წმიდა ითქმის მხოლოდ ღ*თსა ზედა და რომელნი ღ*თმან წმიდა ყვნა მსახურნი და სათნო-მყოფელნი მისნი...

წმიდა-ყო(ვ)ელთა წმიდთათვის და კურთხევით განწმედილთათვის, ოდესმე კაცთათვისცა და გულთათვის კაცთასა. „წმინდანი“ კი არიან „ღმრთის მსახურნი“. თუ კი ჩვენთვის საინტერესო „წმიდა კაცს“ არ აქვს სასულიერო წოდება, არც მოწამეა, როგორ უნდა აღვიქვათ ღვთის მსახურად? ავტორისაგან რატომ იწოდა იგი „წმიდად?“ საფიქრებლად გვრჩება ერთი - იგი მონაზვნად - „კურთხევით განწმედილად“ უნდა მივიჩნიოთ!

„წმიდა კაციც“ არ უნდა იყოს შორს განყენებული, რადგან მის სავანეში (პარეხში?) შინიდან (ცურტავის სასახლიდან) ამბის მომტანმა დიაკონმა „მყის მოიწია“. „მყის“ კი არის „უჟამო და უმსწრაფლესი“.

ჭეშმარიტებაა ისიც, რომ „წმიდა კაცის“ სახე არ არის კოდირებული, მისი მოხსენიება მხოლოდ სხვა დეტალის დასაზუსტებლად დასჭირდა ავტორს. ე. ი. მისი არსებობა არ არის ხაზგასასმელი, „წმიდა კაცთა“ არსებობა ჩვეულებრივობაა, რადგან, ეტყობა, სხვა „სავანეებშიც“ არიან „წმიდა კაცები“.

რა დანიშნულება ჰქონდა ტექსტში მოხსენიებულ „სახლაკსა“ და „სენაკს“, რომლებიც არსებობენ ეკლესიებთან, სადაც სხვადასხვა დროს დაიდებს ბინას წმიდა შუშანიკი? ხომ არ იყო ის სამონაზვნო საცხოვრისი, რომელიც „ვანად“ მხოლოდ იმიტომ არ იწოდა, რომ იქ დაბინავებული არ არის მონაზონი?

„წმიდა კაცის“ სამყოფის გარდა ნაწარმოებში კიდევ ერთხელ შევხვდებით „ვანს“, ის იაკობს ეკუთვნის - „იაკობმა ციხეში მოინახულა მოწამე დედოფალი, „ხოლო მე ვიწყე სიტყუად და განმტკიცებად მისა, რავდენი ღმერთმან მომცა მე სიტყუად და ვიჯმენ მისგან და წარვედ სწრაფით ვანად ჩემდა“ (4,32). „შუშანიკი „ნეტარია“, „წმიდანია“, შედარებულია წინასწარმეტყველს - („ვითარცა წინასწარმეტყველმან“), მაგრამ მის ნავსაყუდელს არსად ეწოდა „ვანი“. „წმიდა კაცის“ მსგავსად მხოლოდ იაკობს გააჩნია სავანე?! თავისი სამყოფის „ვანად“ სახელდება ხომ არ უნდა მივიღოთ მინიშნებად, რომ ის შემონაზვნდა? უნდა ვირწმუნოთ, რომ მას შემდეგ, რაც წმიდა შუშანიკი - იაკობის სულიერი შვილი - ციხეში იქნა გადაყვანილი, იაკობმა დატოვა სასახლე და „განაყენა“? იყო ის მონაზონი მანამდე თუ არსებულმა სიტუაციამ გამოიწვია მისი განყენება, ძნელი სათქმელია. თუმც, მიგვაჩნია, რომ მან „ვანს“ „სავანეს“ გართულებული მდგომარეობის გამო სულიერი გაძლიერებისათვის მიმართა (მან იცის მონაზვნობის მადლის ძალა!). მაშინ, ზემოთ გამოთქმული მოსაზრება უკითხვისნიშნოდ უნდა მივიღოთ და თავისი (იაკობის) სამყოფის „ვანად“ სახელდება უნდა აღვიქვათ მინიშნებად, რომ ის (იაკობი) შემონაზვნდა!

მონაზვნური ცხოვრების არსი ცნობილია წმიდა შუშანიკისათვის, „ხოლო წმიდამან შუშანიკ ნაცვლად ჭიჭნაუხტისა საქმისა დიდითა გულმოდგინებით ჴელთა აღიხუნა დავითნი და მცირედთა დღეთა შემდგომად ასერგასისნი იგი ფსალმუნნი დაისწავლნა, რომლითა იგი დღჱ და ღამე ზესკნელისა მის მეუფისა მიმართ სათნოსა მას გალობასა შესწირვიდა ცრემლითა“ (4,36). ამ ერთი ფრაზით - „ჭიჭნაუხტის საქმის“ - სადედოფლო - საერო „აბრეშუმის ხელთსაქმარის“ წილ დავითნის აღებით, ამ ორი სიმბოლოს შეპირისპირებით, გაცხადდა მისი უარი საერო ცხოვრებაზე, რაც იმას მეტყველებს, რომ მონაზვნური ცხოვრების წესი, არსი მონაზვნობისა - გზა საეროდან მონაზვნობისაკენ საზოგადოდ ცნობილია. კიდევ მეტი, - ცოდნა მონაზვნური ცხოვრებისა იმდენად გათავისებულია, რომ მის გადმოსაცემად ავტორისაგან სახეთა ამეტყველებით - „სიტყვიერი ხატით“ ამ ურთულესი პროცესის შესამეცნებელი უსხარტესი და უზუსტესი ფორმულაა მოწოდებული.

მეტად საინტერესო უნდა იყოს კიდევ ერთი დეტალი - წმიდა შუშანიკს სადედოფლო პალეკარტის ქვეშ ძაძა აცვია, რომლის შესახებ მხოლოდ მისმა სულიერმა მოძღვარმა იცის. მარტვილს საოცარი შიში აქვს ამის გახმაურებისა: „მან მრქუა მე ქენებით. „ნუ ვის თანა იტყჳ ძაძისა სამოსლისათჳს ცხორებასა ჩემსა, რამეთუ ადრე ყოფად არს დატევებაჲ უბადრუკთა ამათ ჴორცთა ჩემთაჲ“ (4,40). რითაა ეს შიში გამოწვეული? რატომაა ეს ფაქტი საიდუმლოდ სახელდებული? რატომ იხვეწება მის შენახვას წმიდანი (მოწამე დედოფალი მხოლოდ ერთხელ, ამ შემთხვევაში იხვეწება?!)? რატომ შეიძრა მისი არსება თავისი ძაძითმოსილობის გამჟღვანების მოლოდინში? რატომ ურჩევნია სიკვდილი ამ ფაქტის გახმაურებას?

როგორც ტექსტმა გვამცნო, შუშანიკმა მონაზვნური ცხოვრების წესი ირჩია, მონაზვნობაა მისი სულის მდგომარეობა, ის სულიერად მონაზონთა საკრებულოს მიეკუთვნება, კიდევ მეტი, მიგვაჩნია, რომ ავტორისაგან თხზულებაში გარემო პირობების - უდაბნოს აღწერა - ხაზგასმაა მოწამე დედოფლის - განდეგილის სახით შესაქმნელად. მაგრამ, რადგან ეს არ გაცხადებულა, ამის გაცხადება ხდება ხელდასხმით⁴, ანუ ის კურთხევით არ განწმენდილა, კურთხევა კი „სიტყვის კონის“ მიხედვით არის „გადიდება სახელისა მისისა, გინა ლოცვის მიღება, გინა განცხადება, გინა მიახლება ღ*თსა, გინა მოახლება ღ*თს მიერ“. ამიტომ მას - შუშანიკს მონაზვნობის მაჩვენებელი ატრიბუტის - ძაძის ტარების უფლება არ აქვს. მონაზვნის სამოსელთაგან წმიდა შუშანიკს ძაძა აცვია, ძაძა კი არის „ღაზლის შალი“, „ღაზლა“კი - „მატყლის მკედი ძაფი სხვილი“, „მატყლის სამოსელი მსგავსება [არს] ცხოვართა, სიმშვიდითა და მოთმინებითა“ (8,306). ყოველივე გვაძლევს უფლებას ვიფიქროთ, რომ არსებობს ცოდნა - ცოდნა მონაზვნად შედგომის წესისა, რაც ისევ და ისევ გვამცნობს შემდეგს - V საუკუნის ქართლში მონაზვნური ცხოვრება არსებობს.

საკვლევი საკითხის შესწავლისათვის ძალზე დიდი მნიშვნელობა აქვს, თუ როგორ კულტურულ-პოლიტიკურ ტიპს მიეკუთვნება ამ ხანის ქართლის სამეფო, რადგან „გარკვეული ბუნებრივი პირობების (ცალკეულ სახეთათვის - სპეციფიკურის) დაცვის გარეშე ცხოველქმედება ნებისმიერი სულიერი არსებისათვის უაზრობაა“ (6,32).

მონაზვნობა „სულიერი არსებაა“, ქრისტიანი ერის სულიერი არსებობაა, იყო თუ არა ქართლში ეს „გარკვეული პირობები“, რომელთა წარმოჩენაც ნათელს მოჰფენს სწორედ თუ რომელ კულტურულ-პოლიტიკურ ტიპს მიეკუთვნება იგი?

სახელმწიფოს მოქცევით ეს ტიპი შეირჩა. ქართული და უცხოური საისტორიო წყაროებით - ნარატიული თუ არქეოლოგიურით, მტკიცდება, რომ ის საკმაოდ ძლიერ და ამდენად, ანგარიშგასაწევ ფაქტორს წარმოადგენს სპარსეთისა და საბერძნეთისათვის. ამ სახელმწიფოთა სამეფო კარის წარმომადგენლები ცდილობენ დაუმოძვრდნენ ქართლის სამეფო თუ დიდგვაროვან ოჯახებს. ქართლის, როგორც საკმაოდ დახვეწილი კულტურის სახელმწიფოს სახეზე, მიანიშნებს ერთი დეტალიც: ჰერეთს მოახლოებულმა ვარსქენმა „ზრახვა ყო, რაჲთა აუწყოს და წინა მიეგებნენ მას აზნაურნი და მისნი ძენი და მსახურნი მისნი, რაჲთა მათ გამო, ვითარცა ერთგული სოფლად შევიდეს“(4,5). ამ პატარა ეპიზოდიდან ვარსქენის მელურ ბუნებასთან ერთად გამოჩნდა ქართლის სამეფოს დიპლომატიური ეტიკეტი - ქვეყნის (ვარსქენი ჰერეთს ცალკე ქვეყნად მოიაზრებს) მეთაურის მიღება-გაცილებისა.⁵

როგორც ვხედავთ, „პირობები“ არსებობს, კიდევ მეტი, - ეს „პირობები“ თამამად შეიძლება ჩაითვალოს იმ „მასტიმულირებელ ძალად“, რომელიც განახორციელებს, განავითარებს ზოგადად შემოქმედებას“ (6,32). მონაზვნობა უპირველესად და მხოლოდ შემოქმედებაა - ახალი ადამიანის, ქრისტიანი ადამიანის შექმნა - სრულყოფაა, „უდაბნოს ქალაქყოფაა“. ასეთ „პირობებში“ ქართველთაგან აღქმული, მისაღები სამონაზვნო ინსტიტუტისათვის გამორჩევით უარის თქმა ყოვლად გაუმართლებლად მიგვაჩნია.

მონაზვნური ცხოვრების დამკვიდრებისათვის ხელი უნდა შეეწყოთ პილიგრიმებსაც. პილიგრიმთა ინსტიტუტის არსებობა დადასტურებულია „ვახტანგ გორგასალის ცხოვრებაში“, „ხოლო ვახტანგს ევედრნეს დედა და დაჲ მისი ხუარანძე, რათა წარიტანეს თანა და ილოცონ იერუსალემს. წარიტანნა, და წარვიდეს ვახტანგ მეფე და ხუასრო გზასა ადარბადაგანისასა; და მუნით წარვიდეს ვახტანგ და დედა და დაჲ მისი იერუსალემს, და ხუასრე ვლოდა ანტიოქიას. შევიდის და ილოცეს წმიდასა აღდგომასა, და მოილოცნეს ყოველნი ადგილნი წმიდანი, და შეევედრნეს წმიდასა აღდგომასა, „შეწირეს შესაწირავი დიდი და წამოვიდეს ანტიოქიას“ (1,186).

ამ ხანისათვის ცოდნა იერუსალიმის შესახებ ქართველთათვის უკვე ტრადიციულია, თუნდაც ნაბუქოდონოსორის მიერ ლტოლვილ ებრაელთა მეოხებით სულ ცოტა თერთმეტი საუკუნის ისტორიას ითვლის.

ყოველივე განამტკიცებს ჰაგიოგრაფიულ თხზულებებში მოკვლეულ მტკიცებულებებს, რომ ბყ საუკუნეშივე ქრისტიანობის ოფიციალურ სარწმუნოებად გამოცხადებამდე მონაზვნურ ცხოვრებას ეწევა წმიდა ნინო. „მოქცევაჲს“ შემდეგ კი სახელმწიფოში ყველა პირობაა სამონაზვნო ცხოვრების ასაყვავებლად და ქართლიც უცილოდ „ქალაქ იქმნა მონაზონებითა“. ამის თქმის უფლებას შემდგომი ხანის „შუშანიკის მარტვილობაში“ გამოვლენილი დეტალების ანალიზი გვაძლევს.

ამდენად, თამამად შეიძლება გაცხადდეს (ისევ მოხმობილ ნაწარმოებთა მიხედვით), რომ IV-V საუკუნეთა ქართლის სამეფო შემოქმედებითი სულის მქონე, დახვეწილი ქვეყანაა. აშკარად იგრძნობა განაცხადი მსოფლიოს ქრისტიანულ კულტურულ სივრცეში თავისი ადგილის მოპოვებისათვის. თუნდაც ამიტომ, ის სამონაზვნო (სამონასტრო) ცხოვრების მადლს ორი საუკუნე ვერ დაელოდებოდა, ლიტერატურული ფლუიდები ამის გაცხადებისა და განცხადების უფლებას იძლევიან.

დამოწმებული ლიტერატურა: ახალი აღთქუმაჲ უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესი, საკათალიკოსო საბჭოს გამოცემა, თბ., 1963. БИБЛIЯ или КНИГИ СВЯЩЕННАГО ПИСАНIЯ ВЕТХАГО И НОВАГО ЗАВЪТА, ВЪ РУССКОМЬ ПЕРЕВОДЪ. .САНКТПЕТЕРБУРГ. 1882. Εκαινε Διαεκε Τον κυριον έμου-ιεδου χριςτον έννάτη έκδοσις έν τω τυιτογραφιω τής άγιωτατη ς Εανοδου, αωού έτε 1881. 1. ჯუანშერი, მეოცდაცამეტე მეფე, ვახტანგ ძე მირდატისი, ხოსროიანი, ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით სიმონ ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. ბ, თბ., 1955. 2. მოქცევაჲ ქართლისაჲ, შატბერდის კრებული X საუკუნისა, გამოსაცემად მოამზადეს მ. გიგინეიშვილმა და ელ. გიუნაშვილმა , თბ., 1979. 3. ცხორებაჲ წმიდისა ანტონისი, მამათა ცხორებანი (ბრიტანეთის მუზეუმის ქართული ხელნაწერი XI საუკუნისა), ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ვახტანგ იმნაიშვილმა, თბ., 1975. 4. იაკო, ცურტაველი, მარტჳლობაჲ შუშანიკისი, ქართული და სომხური ტექსტები გამოსცა, გამოკვლევა, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ, თბ., 1938. 5. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, I, თბ., 1951. 6. П. И. Смирнов, Социология личности, С.-П., 2001. 7. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, თხზ., ტ. IV, ავტოგრაფული ნუსხების მიხედვით გამოსაცემად მოამზადა ივანე ლოლაშვილმა. 8. სულხან-საბა ორბელიანი, სამოთხის კარი, თხზ., III, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, შენიშვნები და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1963. 9. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსანის განკითხვანი, ფერთამეტყველება, წიგნი ბ, თბ., 2001.

_______________

1. რაც ქართლის მოქცევამდე აქ ქრისტიანული თემების არსებობის განმაპირობებელი იყო.

2. ჯერ აქ, შემდგომ - სხვაგანაც, იქ, სადაც ერთა შორის ვერტიკალური ურთიერთობის მოსურნენი იწყებდნენ მოღვაწეობას.

3. სახელდება „ვანი“ არ გვხვდება „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“, განსხვავებით შემდეგი პერიოდის (V საუკუნიდან) ორიგინალური თუ ნათარგმნი ძეგლებისაგან. და, რადგან „სიტყვა დაკავშირებულია კულტურის ცივილიზაციის ისტორიასთან, - და ამგვარად, და ბოლოს ამათი შესწავლა უსაჭიროესი ამოცანაა“ (9,17), „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ტექსტის IV საუკუნის ნაწარმოებად მისაჩნევ მრავალ „უსაჭიროესთა“ შორის, იქნებ ესეც იყოს მცირედ საჭირო?!

4. სხვა საკითხია, რატომ არ თუ ვერ აღიკვეცება ის მონაზვნად (გასათვალისწინებელია არა მარტო ვარსქენის ინტერესები, არამედ იაკო, ხუცესისაც - ქრისტესთვის თავგანწირვას დედოფლისაგან საზოგადოებაზე მეტი ზემოქმედების ძალა აქვს. იწამება არა ყოფილი დედოფალი - პატიმარი, არა მონაზონი, არამედ დედოფალი? ანტიოქიის პალეკარტსაც ეს დატვირთვა აქვს).

5. V საუკუნეში ჰერეთის ცხოვრებაში დაფიქსირებული დიპლომატიური ეტიკეტი დღესაც ცხოველუნარიანია!

ფირუზ მეტრეველი

ლიტერატურული ქმნილება თავისი არსით, სპეციფიკით ლოგიკურ სფეროს სცილდება და ზელოგიკურს მოიცავს. ამდენად, მხატვრული ნაწარმოების ენის, სიტყვის შესწავლა ბევრ პრობლემასთან არის დაკავშირებული. სირთულეს ისიც ქმნის, რომ ხელოვნება არ საუბრობს კატეგორიებით, იგი სახეებით ქმნის სისტემას და მის არსში წვდომა ზოგჯერ სუბიექტურ ხასიათს ატარებს: „სოციალურ-კულტურული ცვლილებები, რომელთა გავლით მიდის ტექსტი მკითხველთან და რომლებიც დროსადა სივრცეს გადალახავენ, ტექსტის ხელახალ გააზრებას იწვევენ. უფრო მეტიც, მხატვრული ნაწარმოების სპეციფიკას ისიც წარმოადგენს, რომ იგი სხვადასხვა წაკითხვის შესაძლებლობას იძლევა“¹. დღეს სადავო აღარ უნდა იყოს, რომ აგიოგრაფია მხატვრული შემოქმედების დარგიც არის, მაგრამ იგი მაინც სპეციფიკური სახეობაა მწერლობისა და გასათვალისწინებელია ის, რომ აგიოგრაფიულ სახეებს ორი მხარე აქვთ: პირველი, უმთავრესი, ეს არის რელიგიური, სულიერი, ამაღლებული, მისტიკური მხარე და, მეორე, მხატვრულ-ესთეტიკური. მისტიკური სიმბოლიკა რეგლამენტირებულია, მას განსაზღვრული კანონიკა ახლავს და იქ თავისუფალი გააზრების შემოტანა მკრეხელობადაც კი ითვლება. მხატვრულ-ესთეტიკური კი ყოველთვის შეიცავს თავისუფალი გააზრების პოტენციას და ამაშიც ვლინდება მისი მარადიულობა. ჩვენი კვლევის მეთოდოლოგიურ საფუძველს აგიოგრაფიული ქმნილების ინტერპრეტაციის სწორედ ამგვარი გააზრება წარმოადგენს. და კიდევ ერთი: შუა საუკუნეებში ღვთისმეტყველებას უკავშირდებოდა ყველაფერი, რასაც ადამიანის გონება ქმნიდა. ამით იყო გაჯერებული ყოფიერება. ღვთაებრივი ნაპერწკლის გაღვივებასა და ანთებას ემსახურებოდა საერო განათლებაც. დღევანდელ ეტაპზე შეუძლებელია აგიოგრაფიული ძეგლი თეოლოგიური პრობლემატიკის გვერდის ავლით იკვლიო, მაგრამ პრიორიტეტი თეოლოგიურ საკითხებზე ღვთისმეტყველების სპეციალისტებს უნდა დავუთმოთ!

იოანე საბანისძის „წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მოწამისა ქრისტჱსისა ჰაბოჲსი“ მრავალმხრივ არის საინტერესო ნაწარმოები. მართალია, იგი პოლიჟანრულ თხზულებად ითვლება, მაგრამ მისადმი ინტერესს მხოლოდ ეს კი არ განსაზღვრავს, არამედ, უპირველესად, განწყობილებათა დინამიკა, ის ფსიქო-ემოციური ფონი, რომელიც თან სდევს ყოველ მოვლენას, ამბავსა თუ დეტალს და მწერლის შემოქმედებითი აქტივობა, რაც იმაში გამოიხატება, რომ აქ წარმოდგენილ თითოეულ ჟანრს თავისი სულიერი ველი და შესატყვისი სიტყვიერი სამოსი აქვს.

როდესაც ერთი ნაწარმოების მიხედვით მხატვრული სიტყვის ტრანსფორმაციის პრობლემას ვეხებით, ჩვენთვის მთავარი და ამოსავალია ის, თუ როგორ იცვლება ან როგორ ვლინდება სიტყვაში ავტორის დამოკიდებულება, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში როგორი საშუალებებით აცოცხლებს შემოქმედი ამბავს, როგორ გადააქცევს მოვლენას ემოციურ სინამდვილედ!

„წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მოწამისა ქრისტჱსისა ჰაბოჲსი“ იწყება სამოელ ქართლის კათალიკოსის ეპისტოლით. თვითონ ფაქტი, ბარათში მოქცეული განწყობილება, - წერილი, უსტარი, ეპისტოლე, - იმთავითვე აღძრავს ინტიმურ განცდებს, მით უფრო მაშინ, როცა წერილის უკან უმაღლესი სასულიერო პირი დგას. თუ წარმოვიდგენთ იოანე საბანისძის განცვიფრებას, სიხარულსაც და დაუცხრომელ ინტერესს წერილის შინაარსისადმი, მაშინ ადვილი გახდება თვით ამ ეპისტოლეთა თხზულებაში შემოტანის ემოციური დანიშნულება; ხომ შეიძლებოდა ძირითად ტექსტს არ დართვოდა ეს ისტორიული მიწერ-მოწერა?! მაგრამ ამით ნათელი უნდა გახდეს და გაირკვეს არა მარტო „ჭეშმარიტება“ და „უტყუელობა“ „წმიდა აბოს მარტვილობისა“, არამედ უფრო დიდი - რისთვისაც ეს ფაქტი უნდა დაფიქსირდეს.

თუ შინაარსის დონეზე დავალთ, კათალიკოსის ეპისტოლე მარტივია. იგი სთხოვს იოვანე საბანისძეს: „ჴელ-ყავ გამოთქუმად სრულიად ჭეშმარიტად, ვითარ-იგი იყო და ვითარცა შენ თჳთ უწყი და აღწერე მარტვილობაჲ წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსი და აღწერილი ჩუენ მოგჳძღუანე“.

ის, თუ რა თეოლოგიური, ისტორიული მოტივი უძევს საფუძვლად კათალიკოსის წერილს, ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ ვისაუბრებთ. ამჟამად იმ ინტონაციურ ტეხილებს გავყვეთ, რასაც ეს ეპისტოლე ქმნის.

წერილი იწყება მოკითხვით, უაღრესად მშვიდი, გაწონასწორებული და აკადემიური სტილით. „მე, სამოელ ქრისტჱს მიერ ქართლისა კათალიკოზი“... შეიძლება, ასეთი დასაწყისი ზედმეტად ოფიციალურადაც კი მოგვეჩვენოს და ისიც გვაფიქრებინოს, რომ მას სიმკაცრის ტონიც დაჰკრავს, მაგრამ ეს არ იქება სწორი აღქმა, სწორი წაკითხვა, რადგან წერილი გრძელდება სიტყვბით: [მე]... უფალსა იოვანეს საბანის ძესა, სულიერად შვილსა წმიდისა კათოლიკე ეკლესიისასა და საყუარელსა ჩუენსა, ლოცვით უფლისა მიერ მოგიკითხავ“.

ამ შინაარსში ვერ ამოიკითხავთ ვერაფერს, გარდა ღირსეული ადამიანის ღირსეული ჟესტისა. სიმარტივე, რომელიც აკადემიზმს ქმნის, ასეთი დასაწყისის შედეგია. შეუძლებელია, იოანე საბანისძე სასულიერო პირი იყოს და კათალიკოსმა მას ეკლესიის სულიერი შვილი უწოდოს². სასულიერო პირებს შორის მიმართვისა და მოკითხვის ასეთი ფორმა, საეკლესიო ეტიკეტის მიხედვით, მიუღებელია. თუ ეკლესიის საჭეთმპყრობელი „ღირსო მამაოთი“ არ მიმართავდა, „მამაოს“ მაინც უწოდებდა, იოანე საბანისძე დიაკონი ან მოძღვარი რომ ყოფილიყო³. ქართულ აგიოგრაფიაში ჩვენ ვერ მოვძებნით ვერც ერთ პასაჟს, სადაც სასულიერო პირები, მიუხედავად იერარქიისა, ერთმანეთს „კათოლიკე ეკლესიის საყვარელ სულიერ შვილად“ მოიხსენიებდნენ ან მიმართავდნენ. ჩვენს მიზანს არ წარმოადგენს ამ საკითხის საგანგებო კვლევა. მას აქ ვეხებით მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც „წერილის“ სტილური ანალიზი მოითხოვს, რასაც ის სულიერი არეალი წარმოაჩენს, რომელიც ტექსტში ფიქსირდება. გარდა ამისა,წმიდა კათოლიკე ეკლესიის სულიერი და საყვარელი შვილი შეიძლება იყოს საერო და არა სასულიერო პირი. თუ იოანე საბანისძე მოძღვარია, იგი თავად არის მწყემსი ეკლესიის სულიერ და საყვარელ შვილთა. ამიტომაა საეჭვო, ასეთი ფორმით მიემართა კათალიკოსს მოძღვრისათვის. „ეს ტონი უფრო შეშვენის საერო პირს და ისიც საზოგადოებრივი იერარქიის კიბის არა დაბალ, არამედ მაღალ საფეხურზე მდგომს... სასულიერო პირს,საეელესიო სფეროში მიღებული ეტიკეტით, უწოდებენ ეკლესიის „სულიერად მწყემსს, მამას“ და არა „შვილს“⁴.

არა გვგონია, კათალიკოსის მოკითხვასა და ლოცვა-კურთხევაში: „მშვიდობა“ იყავნ შენ ზედა და ყოველთა სახლისა შენისა კრებულთა ქრისტჱს მიერ“ - „სახლი“ ან „კრებული“ ეკლესიასა და იოანეს მრევლს მიუთითებდეს. აქ იგულისხმება იოანეს ოჯახი, რომელსაც ლოცავს კათალიკოსი „ყოველთა სახლისა შენისა კრებულთა ქრისტჱს მიერ“ ზოგ ხელნაწერში იკითხება: „ძლ*ისა სახლსა შენსა“ - (C) „კრებულთა ; სახლისა შენისათა“ (C) როგორც აკად. კ. კეკელიძე დაასკვნის. „იოანე სახლის, ოჯახის უფროსი ყოფილა“⁵.

როგორც ჩანს, იოანე საბანისძე თავისი დროის მკვეთრად გამორჩეული ფიგურა იყო - „ღმრთისმიმადლებული მეცნიერებით“, როგორც კათალიკოსი მიმართავს, და ამით არის განპირობებული ეკლესიის საჭეთმპყრობელის ასეთი მოკრძალებული და გაწონასწონებული ტონი.

სამოელ ქართლის კათალიკოსის წერილი არის რეალური ფაქტი და დასტური იმისა, რომ აგიოგრაფია ეფუძნება ლიტურგიკულ-ეორტალოგიურ პრინციპს; რომ ჯერ უნდა მოხდეს კანონიზაცია, ანუ წმინდანად შერახცვა, შემდეგ ეორტალოგიურ კალენდარში დაწესდეს მისი მოხსენების დღე, დაიწეროს ხატი, ტროპარ-კონდაკი და მხოლოდ ამის შემდეგ შეიქმნას აგიოგრაფიული თხზულება.

სამოელ ქართლის კათალიკოსის ეპისტოლე იმის დასტურიცაა, რომ აგიოგრაფიული ქმნილება „ჭეშმარიტი და უტყუელია“: „ჴელ-ყავ გამოთქმად სრულიად ჭეშმარიტად“.

და კიდევ ერთი: იოანე საბანისძის თხზულება იწერება კათალიკოსის ლოცვა-კურთხევით, რაც სრულიად გამორიცხავს ე. წ. „თვითრჩულობას“, სურვილს - დაჯდე და აღწერო წმინდანის ცხოვრება საკუთარი ინიციატივით. აგიოგრაფიაში ნორმატიულსა და კანონიკურს უნდა დაემთხვეს სასურველი! იოანე საბანისძისთვის ეს არის არა მხოლოდ შემოქმედებითი, არამედ მისტიკური პროცესი: „შეწევნითა ღმრთისა მამისა და ძისა და სულისა წმიდისაჲთა, მეოხებითა წმიდის ღმრთისმშობლისაჲთა და წმიდათა მოციქულთაჲთა და მოწამეთაჲთა“. იერარქია ასე განისაზღვრა:

ყდწმ. სამება (მამა, ძე და სულიწმიდა)
ყდ წმ. ღვთისმშობელი
წმ. მოციქულები
წმ. მოწამეები

ყოველივე ამის გათვალისწინებით და ამისშემდეგ აგიოგრაფმა აღწერილი უდა მიუძღვნას კათალიკოსს, რადგან სამოელი გამიზნულად აცხადებს. „მარტვილობაჲ... დაიდვას იგიცა წმიდასა კათოლიკე ეკლესიასა შინა მოსახსენებელად ყოვლთა, ვინ იყვნენ შემდგომად ჩუენსაჲ - ეს უკვე მიზანია! მიზნამდე კი დგას იოანე საბანისძის პიროვნება, რომელიც მთლიანად იხსნება და წარმოჩნდება წერილში. „პასუხი წიგნისაჲ იოვანჱს მიერ“.

ერთი დეტალი აქვე დავაზუსტოთ. წერილს მისწერდა არა მაშინვე, არამედ მას შემდეგ, რაც აღასრულა წადიერება კათალიკოსისა, „მარტვილობას“ თან დაურთო: „აღვწერე უღირსისაგან გონებისა ჩემისა შემოკრებული (ან „შემოკლებული“ (E)) მარტვილობაჲ... და მოგიძღუანე უფალსა ჩემსა“.

როგორც ჩანს, იოანე საბანისძეს წლები არ დაუხარჯავს „მარტვილობის“ დასაწერად. უბრალოდ, უხერხულიც კი იქნებოდა, ვთქვათ, ხუთი წლის შემდეგ გაეგზავნა საპასუხო წერილი. ამის გათვალისწინებით სავსებით ბუნებრივია, რომ თხზულება „დაწერილია ტრაგიკული ამბის უშუალო შთაბეჭდილების ქვეშ, აბოს გარდაცვალების შემდეგ უმალ, მაგრამ არა მეორე დღესვე, 7 იანვარს“ ⁶.

მას შემდეგ, როცა იოანე საბანისძემ სამოელ კათალიკოსის წერილი მიიღო, მასში ფრიად დიდი სულიერი ძვრები დაწყებულა: „შიშმან და ზრუნვამან შემიპყრა მე“, „შეშფოთნა გონებაჲ ჩემი“, „დავეცი და მოვაკლდი მეცნიერებისაგან“. იოანე საბანისძის პიროვნება, ეპისტოლის მიხედვით, ასე წარმოგვიდგება: დასაწყისში გაორებული და დაბნეული: „ურჩ-ექმნეს“ კათალიკოსის ბრძანებას თუ „ისწრაფოს მორჩილებად“ და აღწეროს მარტვილობა. ამ გაორების ნიადაგზე აღმოცენებული თუ განვითარებული შიში, შფოთვა, გონების წართმევა... განქარდება მაშინ, როცა მორჩილება, - თავი სათნოებისა, როგორც ეკლესიის წმიდა მამები ამბობენ, - გაიმარჯვებს: „უმჯობჱსად შევჰრაცხე მორჩილ-ყოფად თავი ჩემი ბრძანებასა უფლისა ჩემისასა, რომლითა კუალად განვძლიერდი“.

წმიდა მამები შენიშნავენ, რომ „თუ ადამიანში არ არის უკიდურესი მორჩილება, მორჩილება ყოვლითა გულითა, ყოვლითა სულითა, ყოვლითა გონებითა, მაშინ ის ვერ შევა ცათა სასუფეველში“ - ანტონ დიდი⁷. წმიდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის აზრით, „სადაცააა ღრმა თავმდაბლობა, იქაა ცრემლების სიუხვეც“. მაქსიმე აღმსარებელი კი შეგვაგონებს. „თავმდაბლობა, მორჩილება... ათავისუფლებს ადამიანს ყოველგვარი ცოდვისაგან, რადგან გზას უჭრის, წინ ეღობება ვნებებს“ ⁸.

იოანე საბანისძის ღრმა ქრისტიანობას განსაზღვრავს უკიდურესი მორჩილება და თავმდაბლობა. იგი სიხარულსაც კი გამოთქვამს იმის გამო, რომ მისი სიმდაბლე არ დარჩა შეუმჩნეველი უფლისაგან. „რომელმან არა დავიწყებულ-ყო სიმდებლჱ ესე ჩემი“. სხვათა შორის, აგიოგრაფი სხვა რამითაც არის ბედნიერი, მადლობელი ღვთისა. წმიდა აბოს მარტვილობის აღწერით იგი სულისმარგებელ და საღვთო საქმეს აკეთებს, რომელიც ახარებს და აკურთხებს მას ორსავე სოფელსა შინა, რომელიც სრულყოფს როგორც სულს, ასევე ხორცს: „ვაქე, და ვაკურთხევ მე მოწყალებასა ღმრთისასა, რომელმან დაჰნერგა გულსა მამფლისასა ესევითარისა ამისათჳს ბრძანებად, რომელიც სარგებელ და ნაყოფ სულისა და სიქადულ და სიხარულ ჴორცთა მექმნების მე საუკუნოდ მიმართ და სოფელსაცა ამას“.

იოანე საბანისძე უღირსად იხსენებს თავის თავს: „მადლი შეწირა უღირსებამან ჩემმან“, „ჩემ უღირსსა ზედა“.., „აღვწერე უღირსისაგან გონებისა ჩემისა“... საკუთარი უღირსობის განცდა-შეგრძნება აღმატებული ღირსებისა და ღირსეულობის მაჩვენებელია. „ჩვენ წინაშე ცოცხლდება ღრმადმორწმუნე დიდებული მამულიშვილის სახე, რომელიც განსწავლულობითა და სიბრძნით დამძიმებული, დინჯად და შორსმჭვრეტელურად ზრუნავს ერის საარსებო პრობლემებზე“ ⁹.

ფრაზის მიღმა იგრძნობა ინტონაცია აგიოგრაფისა. მწერლის ერთგვარი გაორება მისი ანალიტიკური აზროვნების სიღრმეებს წარმოაჩენს და ცხოვრების ქრისტიანული წესის, მორჩილებისა და თავმდაბლობის აპოლოგიაა. იოანე საბანისძის პასუხის მოკლე შინაარსი ასე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ: „მოვიღე... ღირს ვიქმენ... მძიმე არს ჩემდა... შიშმან და ზრუნვამან შემიპყრა, დავეცი... მოვაკლდი... კუალად განვძლიერდი... აღვწერე მარტვილობაჲ... მოგიძღუანე უფალსა ჩემსა“.

მოყვანილი ფრაგმენტიდანაც კი ამოვიკითხავთ უაღრესად დინამიკურ, აქტიურ, ემოციურ პიროვნებას, „ყოველი სტრიქონიდან გამოსჭვივის მისი მოკრძალებული და უპრეტენზიო ბუნება“ ¹⁰.

იოანე საბანისძის ქმედების, ქცევის მოტივაცია განსაზღვრულია უმაღლესი მიზნით - აღასრულოს ნება უფლისა და სურვილი კათალიკოსისა, აღწეროს „ჭეშმარიტი და უტყუელი“ ამბავი.

სამოელ კათალიკოსი თანმიმდევრული და გაწონასწორებულია თავის სურვილსა თუ პოზიციაში. მისი ინტონაცია უფრო მკაცრია და მომთხოვნი („მოგიკითხავ... იყავნ... უწყი, იმარტვილა... მნებავს... დაიწეროს... დაიდვას... მოვავლინე... აღვწერე... მოგჳძღუანე“...) თუმცა გაზავებული ტაქტითა და კეთილგანწყობით.

„წმიდა აბოს წამების“ ტექსტს დართული ეპისტოლეები ნათლად წარმოაჩენენ ეპოქის სულისკვეთებას, კულტურის დონეს, ადამიანური ურთიერთობების, იერარქიისა და ადამიანის სულში მიმდინარე ცვლილებების სურათს, მათ მსოფლმხედველობას, იდეალებს, პრინციპებს და, რაც ყველაზე მთავარია, ღაღადებენ აგიოგრაფიული მწერლობის „ჭეშმარიტებასა და უტყუელობას“. ეპისტოლეები ერთგვარი შემზადებაა, განწყობა ძირითადი ამბისათვის. მათ უშუალოდ მოსდევს „საკითხავნი წმიდისა ჰაბოჲსნი“, ე. წ. ზანდუკი, სარჩევი, რომელშიც იერარქიის რაღაც სისტემაც კი იკვეთება.

პირველი თავი: „ღმრთის მსახურთა და მარტჳლთ მოყუარეთა კრებულთათჳს თხრობაჲ და მოძღურებაჲ და ახლისა ამის მოწამისა ჰაბოჲს ხსენებაჲ“. ამ სათაურში საინტერესოა ობიექტი, ვისთვისაც იქმნება ნაწარმოები:

1) ღმრთის მსახურნი

2) „მარტვჳლთ მოყუარე“ მკითხველი

დაახლოებით მსგავსი იერარქია მკითხველისა გვხვდება „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგშიც, სადაც შაირობის (პოეზიის) უპირველეს აუდიტორიად სასულიერო წოდება ცხადდება, შემდეგ კი - საერო:

„შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი,
საღმრთო, საღმრთოდ გასაგონი, მსმენელთათვის დიდი მარგი,
კვლა აქაცა ეამების, ვინცა ისმენს კაცი ვარგი“

ზემოხსენებულ პირველ თავში ისიცაა განმარტებული, რომ თხზულების ეს ნაწილი ჰომილეტიკური, - თხრობაჲ და მოძღურებაჲ, - თანაც მინიშნებული და წარმოდგენილია მთავარი გმირი, როგორც ახალი მოწამე.

მეორჱ თავი: „ქართლად შემოსვლაჲ და ნათლისღებაჲ ნეტარისა ჰაბოჲსი“. ამ სახელებში საინტერესოა „ნეტარი“. პირველ თავში აბო „ახალ მოწამედ“ იხსენება, აქ კი - „ნეტარად“.

მესამჱ თავი: მარტვილობაჲ წმიდისა ჰაბოჲსი.

მეორე და მესამე თავები საკუთრივ აგიოგრაფიული თხრობაა, თანაც აქ უკვე „ახალი მოწამე“ და „ნეტარი“ აბო „წმიდად“ მოიხსენიება.

მეოთხჱ თავში: „ქებაჲ სანატრელისა წმიდისა ჰაბოჲსი მინიშნებულია, რომ ეს ჰიმნოგრაფიული ნაწილია, „ქებაა“, თანაც აბო წოდებულია „სანატრელად“.

მაშასადამე, „საკითხავნი წმიდისა ჰაბოჲსნი“ აბოს სულიერი იერარქიის ხარისხს ასე

წარმოგვიდგენს:

აბო:

ახალი მოწამე
ნეტარი
წმიდა
სანატრელი

მაგრამ ძირითადი ნაწილის დასათაურება თავების მიხედვით ზემონაჩვენე, სურათს ასე ცვლის.

აბო:

ახალი მოწამე წმიდა
წმიდა მოწამე
წმიდა
წმიდა მოწამე

ძალიან ძნელია იმისი დადგენა, რატომ შეიცვალა „ნეტარი“ და „სანატრელი“ „წმიდა მოწამით“, მაგრამ ისიც ფაქტია, რომ ეს არავითარ წინააღმდეგობას არ ქმნის და არც არაფერს ცვლის თხზულების სახისმეტყველებით სისტემაში.

და კიდევ ერთი განსხვავების შესახებ:

„საკითხავნის“ პირველი თავი „ღმრთის მსახურთა და მარტჳლთ მოყუარეთა კრებულისათვის თხრობაჲ და მოძღურებაჲ“ საკუთრივ I თავში ასე იცვლება: „ღმრთის მსახურებისათჳს შეკრებულთა მათ უწყებაჲ და მარტჳლთ მოყუარეთა მათ სწავლაჲ“... განსხვავებანი ასეთ სახეთ იღებს:

I თავის სახელდება აერთიანებს იმას, რაც ცალ-ცალკე იყო აღნიშნული „საკითხავნში“. ღმრთის მსახური და მარტვილთმოყვარე კრებული გაერთიანდა ღვმთისმსახურებისათვის შეკრებილით. ამ უკანასკნელში პირდაპირაა განსაზღვრული ადგილი, სადაც უნდა წაკითხულ იქნეს „წმ. აბოს მარტვილობა“. ღვთისმსახურების ადგილი ეკლესიაა. ეს განაცხადი სვინაქსარული ტექსტის „მდგომარეობას აკუთვნებს“ იოვანე საბანისძის ქმნილებას. თანაც, „თხრობა“ და „მოძღვრება“ აქ შეცვლილია „უწყებაჲთა“ და „სწავლაჲთ“. რასაც უნდა მიგვანიშნებდეს ეს ცვლილებები, ერთი რამ მაინც უდავოა: I თავის სახელდებაში კიდევ უფრო გაზრდილი და განზოგადებულია აგიოგრაფიული მწერლობის ფუნქცია, მისი როლი, ადგილი და მნიშვნელობა.

„წმიდა აბოს წამების“ პირველი თავი, ჰომილეტიკური ნაწილი, იწყება მკითხველისადმი მიმართვით - „ღმრთის მსახურთა და მარტჳლთ მოყუარეთა“ კრებულთადმი და თანაც ისეთი სიწრფელითა და უშუალობით, რომ მოხსნილია ყველანაირი ბარიერი. აგიოგრაფისა და მკითხველის ურთიერთობა ისეთი მჭიდროა, რომ ვიზუალურ პლანშიც კი გადადის. „საყუარელნო მამისანო და მეგობარნო და მონანო ქრისტჱს ძისა ღმრთისანო და სამკვიდრებელნო სულისა წმიდისანო! გხედავთ თქუენ, ვითარცა ღმრთივ ცნობილთა და ღმრთისა მცნობელთა“. ისეთი შთაბეჭდილებაც კი იქმნება, თითქოს აგიოგრაფი ამბიონზე იდგეს და იქიდან მიმართავდეს მსმენელს. ასეთი უშუალობა, ინტონაციის სისადავე იმთავითვე აღძრავს განწყობას, ინტერესს საუბრისას, დიალოგისას. ეს არის მცდელობა, ავტორი და მკითხველი ერთი იდეით გაერთიანდნენ - ადგილი დაუთმონ სიტყვას!

ნაწარმოების პირველსავე წინადადებაში შემოდის, ცხადდება ყოვლადწმიდა სამება: მამა, ძე და სულიწმიდა, თანაც ისე, რომ მკითხველის ადგილი სამივე ჰიპოსტასთან გამოკვეთილი სახელდებით:

საყუარელნო მამისანო
მეგობარნო და მონანო ქრისტჱს ძისა ღმრთისანო
სამკვიდრებელნო სულისა წმიდისანო

ავტორი მიმართავს მკითხველს და მოიხმობს წმ. სამებას. ჯერ ასახელებს უშუალო ობიექტს - მკითხველს (საყვარელნო), შემდეგ - წმიდა სამების პირველ ჰიპოსტასს (მამისანო), თუმცა, ფაქტობრივად, ჯერ სამებაა ნაგულისხმევი, რადგან მსმენელთა თუ მკითხველთა აუდიტორია იმდენადაა სახელდებული, რამდენადაც მამის საყუარელნი, ძის მონანი და მეგობარნიდა სულიწმიდის სამკივდრებელნი არიან. ასეთი ფორმით, ამ აზრობრივი დატვირთვით და უაღრესად დიალოგური ინტონაციური ტეხილებით მოედინება სათქმელი აგიოგრაფისა, რომელიც კიდევ უფრო აძლიერებს ერთმანეთთან საუბრის, ერთმანეთის მოსმენის მოთხოვნას: „სურვილითა გულითა მომიპყრენით საჩინონი ეგე სასმენელნი თქუენნი და უფროისღა საცნობელნი ეგე ყურნი გულისა და გონებისა თქუენისანი განჰმარტენით სმენად და მასპინძელ ექმენნით სიტყუათა ამათ ჩემთა“ - ეს მონაკვეთი თხზულებაში სიტყვის, სიტყვა-ლოგოსის აპოლოგიაა. სიტყვა რომ მკითხველში დამკვიდრდეს, ამისთვის სურვილი აუციილებელი პირობაა, სურვილი მიღებისა და ნიჭი მოსმენა-გაგებისა: გულისა და გონების მთლიანობისა: „სურვიელი გული“ და „ყურნი გულისა და გონებისა“ უნდა ჩაერთოს სიტყვის მიღებისა და დამკვიდრების პროცესში. „მასპინძელ ექმნენით სიტყუათა ამათ ჩემთა“ - მთელი ფრაზა განსაკუთრებულად გამორჩეულად ჟღერს მთელ ამ კონტექსტში და ყოველგვარი შესაძლებლობების კონცენტრაციას მოითხოვს. სტუმარმასპინძლობა რომ შედგეს, სხვა რამესთან ერთად, განწყობაა საჭირო, ამიტომაც შეგვამზადა უფრო ადრე აგიოგრაფმა და შეგვახსენა, რომ ვართ „სამკვიდრებელნი“ სულიწმიდისა, ხატი და მსგავსი უფლისა.

სიტყვა უსისხლო მსხვერპლია,არსებულთაგან აზრამდე ყველაზე არამატერიალური რამ, ხსნა სულისა და ღვთაებასთან მიახლების საშუალება. „მასპინძელ ექმენით“ გულისხმობს იმას, რასაც ავტორი იქვე დასძენს: „შეიწყნარეთ კარავსა გუამისა თქუენისასა და სავანჱ განუმზადეთ“.

რა უმთავრესი მიზანი აქვს აგიოგრაფს?

იოანე საბანისძის მიხედვით ირკვევა აგიოგრაფიული მწერლობის არსი და დანიშნულება, რომ ეს მწერლობა ემსახურება ადამიანის სულიერ ამაღლებას, იდეალთან, პირველხატთან მიახლებას და, უფრო მეტიც, აგიოგრაფიული სიტყვით „უფალსა ჰნებავს დამკჳდრებად ასოთა შინა თქუენთა“ - აგიოგრაფია ცხადდება სულიერი ხსნის, გადარჩენის კიდევ ერთ გზად. ქრისტე აკაკუნებს ყოველი ადამიანის გულის კარზე და ჩვენზეა დამოკიდებული, გავაღებთ თუ არა კარს, მოვუსმენთ თუ არა, გავიგონებთ თუ არა ამ ხმას, მივიღებთ, „მასპინძელ ვექმნებით“ თუ არა იესოს და „შევიწყნარებთ და სავანეს განვუმზადებთ“ თუ არა მას. რადგან ადამიანი ზოგჯერ ნებით, ზოგჯერ უნებლიეთ უარს ამბობს ამ შესაძლებლობაზე. ამიტომ შეგვაგონებს ასე დაბეჯითებით აგიოგრაფი, მოიხმობს სახარებასა და სამოციქულოს, რომ არ მოგვწყინდეს „სიტყუათა ამათ მოსმენა“, რომ შედგეს საუბარი, გაგება „რაჲთა არა ცუდად დავშურეთ: მე სიტყუითა და თქუენ-სმენითა“.

იოანე საბანისძის ეს სიტყვები ჰომილეტიკის ბრწყინვალე ნიმუშს წარმოადგენს. ჩვენს წინაშე დგას არა მარტო დიდი შემოქმედი და ქრისტიანი, არამედ ბრწყინვალე მქადაგებელი-ორატორი, მჭევრმეტყველი, რომლის მონოლოგი ისეთ მაღალ რანგშია აყვანილი, რომ, ფაქტობრივად, იგი მკითხველთან დიალოგია. ამ უკანასკნელის გარეშე აგიოგრაფს „ამაოდ დაშრომად“ მიაჩნია საუბრის დაწყება. იოანე საბანისძისთვის სიტყვის მიმღები (რეციპიენტი) დიდი ზრუნვის ობიექტია. იგი თავისი მკითხველი თუ მსმენელი აუდიტორიის სულის გადარჩენაზეა ჩაფიქრებული: „არათუ ხოლო ჩემდა მარტოჲსღა საძიებელ არს სმენად საწადელი ესე მარტჳლობაჲ წმიდისა ამის მოწამისაჲ, არამედ ყოველთაჲ ჯერ არს თქუენდაცა დაკჳრვებად ჩემ თანა“.

ქართულ აგიოგრაფიაში ძნელად მოიძებნება მეორე ნაწარმოები, რომელშიც ავტორი ამდენ დროს უთმობდეს მკითხველს, ასე უვლიდეს ყოველი მხრიდან, რომ როგორმე შეაღწიოს მისი სულის ნაპრალში და გამოაფხიზლოს, რადგან მოახლოებულ არს სასუფეველი ცათაჲ, რადგან ჟამსა მეშვიდესა დარსა ზედა ვდგათო. აგიოგრაფის აპოკალიფსური ხედვა კიდევ უფრო ამძაფრებს და ზრდის სიტყვის სულიერი ზემოქმედების ველს და აგიოგრაფიული მწერლობის დანიშნულებას - „წმ. აბოს მარტვილობის“ მკითხველმა უნდა გააცნობიეროს ისტორიული დრო და ესქატოლოგიური ჟამი, რათა იცხოვროს ისე, რომ ცხონდეს! ფაქტობრივად, ნაწარმოების წაკითხვის შემდეგ კათარსისი, სულიერი ამაღლება და ფერისცვალება უნდა მოხდეს, რადგან საჭიროა ბრძოლა ხილულ თუ უხილავ მტერთან, რომელიც ასე მომრავლებულა ახლა, როცა ქართველობას ცხოვრება უხდება „ჟამსა მეშვიდესა დარსა ზედა“.

იოანე საბანისძე ერთო, მძიმე სურათს გვიხატავს, მკაცრ რეალობას წარმოგვიდგენს, ბევრ რამეს შეგვახსენებს ეროვნულ ღირსებათა ნათელსაყოფად (და ეს საკითხები არაერთხელ გამხდარა ქართველ მეცნიერთა კვლევის საგანი). ჩვენთვის კი ძალზე მნიშვნელოვანია ერთი ფაქტი:

იაკო, ხუცესი „წმიდა შუშანიკის წამებაში“ საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ ვარსქენ პიტიახშის გამაზდეანება, სასახლეში დატრიალებული უბედურება ქართველთა ცოდვილიანობის შედეგია. ქვეყანა, ერი ისჯება საკკუთარი ცოდვების გამო! როდესაც დიაკონმა იაკო, ხუცესს დასასახლის ეპისკოპოსს შინ დატრიალებული ამბავი შეატყობინა, აგიოგრაფი აღნიშნავს: ჩვენ ავტირდით ცოდვათა ჩვენთა წარმოჩინებისთვისო. სხვათა შორის, პიტიახშთან გამოცხადებულმა სასულიერო პირებმა აქცენტი ცოდვის მომრავლებაზე გააკეთეს: „წარსწყმიდე თავი შენი და ჩუენცა წარგუწყმიდენ“,¹¹ - უთხრეს ვარსქენს.

ქვეყანაში დატრიალებული უბედურება (შინაური აშლილობა და გარეშე მტერთა თარეში) დავით გურამიშვილმა ცოდვათა მომრავლებით ახსნა: „მათ (ქართველებმა - ფ. მ.) ღმერთსა სცოდეს, ღმერთმან მათ პასუხი უყო ცოდვისა“ ¹². „წმიდა აბოს წამება“ არის ერთადერთი ნაწარმოები ქართულ აგიოგრაფიაში, რომელშიც ეროვნული ტრაგედია ახსნილია ესქატოლოგიური მოტივით: „სარწმუნოებრივი თვალსაზრისით წყვეტს ავტორი ქვეყნის არსებობისა და აღსასრულის პრობლემასაც. ამ მხრივ მეტად საინტერესო და საყურადღებოა იოანე საბანისძის ესქატოლოგია“¹³. ამდენი უბედურება იმიტომ გვჭირს, რომ ჟამსა მეშვიდესა დარსა ზედა ვდგავართო. სწორედ „ესევითარსა ჟამსა შინა გამოჩნდა ახოვნად“ აბო - „უცხოჲ უცხოჲთა შჯულითა“.

წმიდა აბოს უცხოობა მოგვაგონებს წმიდა ნინოს. წმიდა ნინო, დედაკაცი უცხოჲ, მისთვის უცხო ქვეყანაში მოემართება. ქართველთათვის უცხოა ნინო და ნინოსთვის უცხოა საქართველო: „გამოუჩნდა ყოვლად წმიდა ღმრთისმშობელი იგი ღირსსა ნინოს და რქუა. აჰა, ესერა წარგავლინე, შენ ქადაგად ნათესავთა მიმართ უცხოთა“, ან „მიწევნად ხარ შენ ქუეყანასა უცხოსა და ნათესავთა უცხოთა“, ან „უცხო და აქა შობილო“, ან „უფალო, დედაკაცი ვარ უცხოჲ“ ¹⁴.

წმიდა აბოც, უცხოჲ უცხოჲთა შჯულითა, მისთვის უცხო ქვეყანაში უცხოობის დასაძლევად მოვიდა და მისთვის უცხო ღმერთის მსახური ერის წმიდანი გახდა. იოანე საბანისძე აქვე დასძენს, რომ უფლის განცხადების დღესასწაული „მრჩობლ იქმნა“, რადგან ნათლისღების საუფლო დღესასწაულს დაემთხვა აბოს მარტვილობა, რომლითაც უცხომ უცხოჲთა შჯულითა „გვირგვინი მარტჳლთა თჳსთა დაადგა თავსა ზედა ეკლესიისასა“.

იოანე საბანისძე არ ტოვებს სიტყვის ძალასა და მადლზე ფიქრს, გამიზნულად ქადაგებს, მოძღვრავს „ღმრთის მოყუარეთა“, შეახსენებს მათ, რომ „სიტყუაჲ იგი წინასწარმეტძუელისაჲ ოხრან შორის მათსა“. ადამიანი, შეიძლება, „განსძღეს ჭამადითა“: მიიღოს ფიზიკური, მატერიალური საზრდელი, მაგრამ ჭეშმარიტი ქრისტიანისათვის, ანუ „ღმრთისა მოყუარეთა სულთათვის“ ღმრთისა სიტყუასა მოხსენებასა არა არს განძღებაჲ“.

ბუნებრივად იბადება კითხვა. რატომ დასჭირდა აგიოგრაფს ასე დაწვრილებით ექადაგა სიტყვის შესახებ? - აგიოგრაფიული სიტყვა ადამიანის ხსნის, სულის გადარჩენისკენაა მომართული, რადგან „აგიოგრაფია არა იმდენად ხელოვნებაა, რამდენადაც „ხსნის ხელოვნება“¹⁵. ცხადია, რომ სიტყვა არის ადამიანის რაობის განმსაზღვრელი, მისი ფსიქო-ემოციური ბუნების გამომხატველი,ღვთაებასთან დამაკავშირებელი. „ყოველივეს შემოქმედი არის სიტყვა, რომელიც დავით წინასწარმეტყველის მიერ „სიბრძნედ“ იწოდება. ღმერთი, ლოგოსი, სიბრძნე, ძალი-კანონზომიერად გახდა ადამიანური ბუნების შემოქმედი“ ¹⁶.

სიტყვას ახლავს განსაკუთრებული ძალა. სიტყვა ქმედითი ფენომენია, საქმეს უდრის. ერთმა სიტყვამ შეიძლება გაცხონოს ან წარგწყმიდოს. ჯვარზე გაკრულმა ავაზაკმა სიკვდილის ჟამს აღიარა ქრისტე და სასუფეველი დაიკვიდრა. თავად მაცხოვარი გვაფრთხილებს: „სიტყუათა შენთაგან გან ჰმართლდე და სიტყუათა შენთაგან დაისაჯო“ (მ. 12,37).

სიტყვა განუზომელ შესაძლებლობებს იტევს, მით უფრო მაშინ, როცა ეს სიტყვა, იოანე საბანისძის მიხედვით: „ქრისტჱსთჳს არიან და სანატრელთა ამისთა მოწამეთათჳს“. ამის კვალობაზე კიდევ უფრო იზრდება მწერლობის მნიშვნელობა, მისი ზემოქმედების სივრცე. ავტორი სვამს რიტორიკულ შეკითხვას, რომელიც თვითონვე შეიცავს პასუხს: „და კუალად წმიდათა მათ მარტჳლთა ჴსენებათა ვინმემცა განძღა მარტჳლთმოყუარჱ?“აქ ძალიან კარგად ჩანს აგიოგრაფის დამოკიდებულება საკუთარი საქმისადმი. ამ სტრიქონებს მიღმა იკვეთება სიტიძვის მსახური, სიტყვის მოყვარული და სიტყვის მისტიკური ძალის აპოლოგეტი, რადგან „სიტყვა არ არის მარტო ბგერათა ერთიანობა. მასში განსაკუთრებული მისტიკური ძალაა ჩადებული“¹⁷.

აგიოგრაფიული მწერლობა აყალიბებს და განასახოვნებს ცხოვრების სიტყვას - ეს მარადიული ცხოვრებისაკენ სავალი გზაა, უნივერსალიებთან ზიარების საშუალება, რადგან, იოანე საბანისძის თქმით, „მუნ სამებისა წმიდისა იგი სარწმუნოება აღორძინდებინ, მუნ სწავლანი იგი სიტკბოებისანი, მუნ მოძღურებანი იგი მადლისანი, მამათ მთავართა იგი შუენიერებაჲ, წინასწარმეტძუელთა იგი დიდებანი, მოციქულთა ქადაგებანი, მოწამეთა მათ მოღუაწებაჲ“... ეს მთელი სულიერი სამყაროა, მიკრო და მაკრო კოსმოსის ერთიანობაა და თუკი სიტყვით მასთან მიახლება შეძლო ადამიანმა (და ამაში აგიოგრაფიაც შეეშველა), მაშინ მიღწეული იქნება ამქვეყნიური მიზანი ყოველი კაცისა, რომელიც თვით მაცხოვარმა ასე განგვისაზვრა: „იყუენით თქუენ სრულ, ვითარცა მამაჲ თქუენი ზეცათაჲ სრულ არს“ (მ. 5,48).

ზემოთ, როცა ეპისტოლეებს მიმოვიხილავდით, შევნიშნეთ სამოელ ქართლის კათალიკოსის სურვილი, აღიწეროს წმიდა აბოს მარტვილობა და „დაიდვას იგიცა წმიდასა კათოლიკე ეკლესიასა შინა მოსახსენებელად ყოველთა, ვინ იყვნენ შემდგომად ჩუენსა“, მაგრამ რატომ უნდა „დაიდვას“? ამ შეკითხვაზე პასუხს კათალიკოსის ეპისტოლე კი არა, თხზულების ეს (პირველი) თავი იძლევა: „რამეთუ სიმტკიცე და სიხარულ ექმნის ჭაბუკთა მოთხრობითა მით სიმჴნეჲ იგი ქრისტჱს მოღუაწეთაჲ და სიქადულ და მხიარულება მოჴუცებულთაჴსენებაჲ იგი ღუაწლისა მის მარტჳლთაჲსა და საწადელ და სასურველ მღდელთა და ყრმათა მათ, მოწაფეთა და შვილთა ეკლესიისათა“.

მოყვანილ ნაწყვეტში განსაზღვრული და ჩამოთვლილია მკითხველთა თუ მსმენელთა ყველა კატეგორია:

ჭაბუკნი
მოხუცებულნი
მღვდელნი და ყრმანი მათნი
მოწაფენი და შვილნი ეკლესიისანი

აგიოგრაფის ნამოღვაწარი ყველა დონეს უნდა გასწვდეს და თავისი საზრდო დაუტოვოს. იოანე საბანისძის ქადაგება მიზანმიმართული აქტია მკითხველი აუდიტორიის აღზრდისა, მათი სულიერი რაობის გააზრებისა და გაცნობიერებისაკენ.

იოანე საბანისძის ჰომილიაში დიდი ადგილი უჭირავს საკუთრივ ეგზეგეტიკურს. აშკარად იგრძნობა, რომ ახალი სიტყვიერი ნაკადი შემოდის თხზულებაში. ამისთვის თითქოს გვამზადებს კიდეც ავტორი: „ვიწყო თხრობად თქუენდა“ - ისევ ფიქრი და ზრუნვა რეციპიენტზე! ვიდრე აგიოგრაფი ქრისტეს სახე-სიმბოლოების ეგზეგეტიკას შეუდგებოდეს, მანამ საუბრობს „ყოვლისმპყრობელ ღმერთსა და დიდად უხვ უფალზე“, აქცენტს აკეთებს მის განკაცებაზე და გადმოგვცემს ეკლესიის მოძღვრებას, რომღმერთი განკაცდა „სიყუარულისათჳს კაცთაჲსა“ და ღირს-ყო ადამიანი „მიუწდომელსა მას საიდუმლოსა“. აქვე ხაზგასმულია ქრისტეს ორბუნებოვნება: „ღმერთად და კაცად თჳნიერ განიყოფისა“. ასე შემოდის თხზულებაში ქრისტიანობის უმთავრესი მოძღვრება - სწავლება იესო ქრისტეზე. იოვანე საბანისძე თითქოს შეფარვით გვეუბნება, რომ უფალი არის ყოვლისა მპყრობელი და „ვერ შემძლებელ ვართ ჩუენ მიწდომად სიმდიდრესა მას სახელისა მისისასა“. ამ უძლურების გამო და „გულს-მოდგინებისა თქუენისა“ (უკვე სწამს, რომ მკითხველი განაწყო სმენად!) ჩამოთვლის ღვთაებათა სახელებს. დღესაც არ დაუკარგავს აქტუალობა იოანე საბანისძის სიტყვებს: არ შეგვიძლია მივწვდეთ „სიმდიდრესა მას სახელისა მისისასა, იეღოველთა საშინელი სექტის სამხილებლად, ასე ფითრივით რომ მოედო საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის სხეულს და ცდილობს, ძირი გამოუთხაროს ათას ექვსასწლოვან ქართულ მართლმადიდებლობას, მის შეუვალ დოგმატიკასა და ტრადიციას. სხვათა შორის, „სახელი საგნის ბუნებას კი არ ასახავს, არამედ მის მუდმივ თვისებებს, ანუ დინამიკურ გამოვლინებებს. ღმერთი მიუწვდომელია თავისი არსებით (ბუნებით), მაგრამ ამა სოფლისთვის ცხადდება მოქმედებებსა და ენერგიებში, რომლებიც ჩვენთვის მის თვისებებს წარმოადგენენ. ღმერთს ერთი ბუნება აქვს, მაგრამ მრავალი თვისება და ატრიბუტი, ამიტომ წმიდა წერილში ღმერთის სახელი კი არ არის ხოლმე ნაგულისხმევი, არამედ საღმრთო სახელები“ ¹⁸.

სამეცნიერო ლიტერატურაში დაწვრილებითაა შესწავლილი ის სახე-სიმბოლოები, რომლებსაც იოანე საბანისძე განმარტავს, მათი შესაძლო ლიტერატურული წყაროები (კ. კეკელიძე, რ. ბარამიძე, გ. კუჭუხიძე...) და ამ თექვსმეტი სახე-სიმბოლოს მიმართება თხზულების IV თავთან (რ. სირაძე. ხ.ზარიძე). ჩვენ მხოლოდ იმას შევნიშნავთ, რომ აგიოგრაფი უდიდესი სიფრთხილით ეკიდება ყოველ სიტყვას, თავი რომ დაიზღვიოს თვითრჩულობისაგან, ანუ საკუთარ გონებას არ მიანდოს განსჯა თეოლოგიურ-დოგმატიკური საკითხებისა, საგანგებოდ აცხადებს: „ხოლო ესა არა თუ რაჲმე თავით თვისით განგიმარტე თქუენ... არამედ წამებითა წიგნთაგან საწინაწარმეტძუელოთა და მოციქულთა ქადაგებისაებრ, წმიდათა სახარებათა წერილნი და ნეტართა მამათა მოძღუართა მიერ განსაზღვრული სარწმუნოებაჲ“. იოანე საბანისძე ბოლომდე ერთგული რჩება ეკლესიის მოთხოვნისა ღვთისმეტყველების მასწავლებელთა და შემსწავლელთადმი, რომ მათი ამოცანა უნდა შეიცავდეს ორ აუცილებელ პირობას: ა) მიაწოდონ ჭეშმარიტება და უწყვეტობა სამოციქულო სწავლებისა, რომელიც შენარჩუნებულია ეკლესიის მიერ, რაიმე ცვლილების ან დამახინჯების გარეშე. ბ) გამოხატონ ეს სწავლება ისეთნაირად, რომ გასაგები იყოს ადამიანებისათვის ე. ი. იმათთვის, ვის შორისაც ცხოვრობს და ვისი გადარჩენისთვისაც არის მოწოდებული ეკლესია ¹⁹.

აგიოგრაფის ასეთი ფრთხილი დამოკიდებულება თეოლოგიურ-დოგმატურ პრობლემებზე მსჯელობისას ცოცხალი მაგალითია ჩვენი დიდი წინაპრისაგან დღეს ასე მომრავლებული სხვადასხვა რელიგიური სექტების ბნელი იდეოლოგიით დამძიმებულ საქართველოში, რომ ეკლესიის სწავლების გვერდის ავლით ნებისმიერი განმარტება ბიბლიისა მიუტევებელი ცოდვა და მკრეხელობაა.

მეტყველება, საერთოდ, სიტყვისა და დუმილის მონაცვლეობაა. ასეთი გაჯერებული სიტყვიერების შემდეგ „წმ. აბოს წამებაში“ ჩამოდგება სამთვიანი დუმილის პერიოდი: „ნეტარი ესე ჰაბო არცაღა ერთსა რას სიტყუასა იტყოდა კაცთა შორის, გარნ ღმერთსა ხოლო ჯზრახავნ წმიდასა შინა ლოცვასა თჳსსა. ეგგეთ განვლო სამ თთუე და დაადგრა მარხვით და დუმილით“. დუმილითადა მარხვით „მოაუძლურებდა იგი ხორცთა მათ სიჭაბუკისა თჳსისათა“ და ისე მკაცრად იცავდა „წმიდათა მათ დღეთა დიდისა მის მარხვისათა, შჳდთა მათ შვიდეულთა, რომ მხოლოდ შაბათ-კვირას, წმიდა ზიარების შემდეგ „ნაკლულევანად მიიღის საზრდელი“. ამ გზით წმ. აბომ საბოლოოდ სძლია ბოროტს, ლოცვითა და მარხვითა განდევნა ეშმაკი და ისე გაძლიერდა, რომ საკუთარ თავში სიკვდილის შიში დაამარცხა. ამიტომაც განუცხადა აფხაზეთის მთავარს. „არასადა დავემალო მე შიშისაგან სიკუდილისა... არა მეშინის მე სიკუდილისაგან... ვერ განმაშორონ მე სიყვარულსა უფლისა ჩემისასა“.

სწორედ დუმილში შეიცნო წმ. აბომ ის უცნაური, უთქმელი, მიუწვდომელი და მიუაჩრდილებელი. დუმილში გაცხადდა ჭეშმარიტება, რადგან დუმილის დროს ადამიანის სულში სიტყვა ეთმობა ღმერთს. და მხოლოდ მაშინ, როცა მოიწია „დიდი დღესასწაული აღვსებისა, აღდგომისა ქრისტჱს ღმრთისა ჩუენისა, მაშინღა განხსნა ენაჲცა თჳსი უტყუებისაგან და ადიდებდა ღმერსა“.

„აბოს მარტვილობის“ I თავი მთავრდება ქრისტიანობის აპოლოგიით. „ქრისტიანეთა სარწმუნოებაჲ დიდ მოძღურება არს“.

ძველ ქართულ მწერლობაში ძნელად მოიძებნება მეორე ავტორი, ასე შეყვარებული, აღტაცებული საკუთარი სარწმუნოებითა და ეროვნული მრწამსით. იოანე საბანისძე მოხიბლული და აღფრთოვანებულია საკუთარი აღმსარებლობით: „უეჭველი სარწმუნოებაჲ საუნჯე დიდ არს მორწმუნეთათჳს, თვითონაც „ჭეშმარიტი და უტყუელი“ ამბის აღწერას დაგვპირდა. ასე უნათებს პიროვნული სიმართლე გზას ჭეშმარიტებისაკენ „წმიდა აბოს წამების“ ავტორს.

მართალია, აგიოგრაფი აღტაცებული და შეურყეველია თავის რწმენაში, მაგრამ აქვე, ამავე სიბრტყეზე, აყენებს ეროვნულობის საკითხს: „არა ხოლო თუ ბერძენთა სარწმუნოებაჲ ესე ღმრთისმიერი მოიპოვეს... ქართლისაცა მკჳდრთა აქუს სარწმუნოებაჲ და წოდებულ არს დედა წმიდათა“. იოანე საბანისძის მსოფლმხედველობა შეიძლებოდა ასეთ ფორმულაში მოგვექცია: მე ვარ ქართველი და, მაშასადამე, ვარ ქრისტიანი. ქრისტიანობა და ქართველობა აგიოგრაფის ბედნიერებაა, თუნდაც იმიტომ, რომ ჩვენ შეგვიძლია „უცხოთა და სხჳთ მოსრულთა ჩუენ შორის“ მოწამედ გამოვაჩინოთ - ჩვენი დამთრგუნველი ბოროტი ძალა სულიერად აღმაზევებელ კეთილ ძალად ვაქციოთ. ამ შეგნებით არის ბედნიერი ავტორი. მართლაც რომ მშვენიერია საკუთარი რწმენისა და ეროვნულობის ამ რანგში აყვანილი და განცდილი სიცოცხლის სახეობა!

„წმიდა აბოს წამების“ განხილულ თავში, სათაურშივე, აბო სახელდებულია როგორც „ახალი მოწამე“. პირველად აგიოგრაფი ასეთ კონტექსტში მოიხსენებს მას ახალ მოწამედ: „უცხოჲ უცხოჲთა შჯულითა მოვიდა და ქრისტესა ღმერთსა ჩუენსა შეემეცნა, რომლისთჳსცა დღეს კუალად ახალმან ამან დღესასწაულმან და კრებამან წმიდისა და ახლისა მოწამისამან გვირგვინოსან-ყო ეკლესიაჲ“. გამოთქმაში „ახალმან ამან დღესასწაულმან“ იგულისხმება ნათლისღების, უფლის განცხადების დღესასწაული, მაგრამ რატომ „ახალი“? - ალბათ იმიტომ, რომ გაორმაგდა, მრჩობლ იქმნა დღესასწაული ესე“. ერთი, ეს არის თავისთავადი მნიშვნელობა ყოვლად წმიდა სამების განცხადებისა და იესოს ნათლისღებისა იორდანეში და მეორე - აბოს წამების დამთხვევა და ამით გაორმაგება ამ დღესასწაულის მნიშვნელობისა, თორემ, სხვაგვარად ვერ აიხსნება სიახლე ამ დღესასწაულისა, რადგან იგი საუფლო დღესასწაულთაგან, „ათორმეტთაგან“, უძრავია და ყოველთვის აღინიშნება 6 იანვარს (ძვ. სტილით).

წმიდა აბო - „უცხოჲ უცხოჲთა შჯულითა“ და „ახალი მოწამე“. „ახალში“, უპირველესად, მისი უცხოობა უნდა მოვიაზროთ და არა მხოლოდ რიგითობა (მომდევნო, კიდევ ერთი ახალი წმინდანი). ჩვენი აზრით, „ახალი მოწამე“ მაინც აბოს „უცხოობას უცხოჲთა შჯულითა“ უკავშირდება ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, თუნდაც იმიტომ, რომ განხილული თავი მთავრდება „მოწამის გამოჩინებით“, რომელიც უცხოა: „რომელთამე თჳთ აქა მკვიდრთა და რომელთამე უცხოთა და სხჴთ მოსრულთა ჩუენ შორის ჟამად-ჟამად, მოწამედ გამოჩინებითა ქრისტე იესუჲს მიერ“. ე. ი. აბო ახალი მოწამეა, როგორც სხვა ერის შვილი, სხვა რელიგიის მიმდევარი ჩვენ შორის მოსული და ჩვენი რწმენისთვის წამებული. გარდა ამისა, „ქრისტეს შობა, ჯვარცმა და აღდგომა ადამიანის ხსნის მარადიული გზაა. ყოველი ახალი წამება ახლებური დამოწმება და განახლებაა მაცხოვრის ვნებისა და აღდგომისა. „ახალი მოწამე“ ამაზეც მეტყველებს და, ამასთანავე, გვაუწყებს, რომ წმინდანი სულ ახლახან, ესესაა დაემოწმა ქრისტეს“ ²⁰.

ამრიგად, „წმიდა აბოს წამების“ პირველი თავი წარმოადგენს:

* * *

თხზულების ძირითადი ნაწილის წინ მოთავსებულ ე. წ. ზანდუკში: „საკითხავნი წმიდისა ჰაბოჲსნი თავნი დ“ მეორე თავი ასეა ფორმულირებული: „ქართლად შემოსვლაჲ და ნათლისღებაჲ ნეტარისა ჰაბოჲსი“, ხოლო საკუთრივ მეორე თავს „ნეტარი ჰაბოჲსი“ შეცვლილი აქვს „წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსად“. არავინ იცის, ეს მცირე ნიუანსური ცვლილება რამე ლოგიკას ეფუძნება თუ შემთხვევითობასთან გვაქვს საქმე, მაგრამ, ფაქტია, რომ „ნეტარი“ ტრანსფორმირდა, გადავიდა „წმიდა მოწამეში“. რა თქმა უნდა, ამით თითქმის არაფერი შეცლილა, მაგრამ, ალბათ, რაღაც შინაგანი კანონზომიერება მაინც არის ამაში. აბო იმდენადაა ნეტარი, რამდენადაც მარტვილია, ქრისტესთვის წამებული. ამ შემთხვევაში პირველი აშინაარსებს მეორეს და ერთ მთლიანობად წარმოგვიდგება.

იოანე საბანისძის „წმიდა აბოს წამების“ განსახილველი მეორე თავის დასაწყისის ინტონაცია უკვე თხრობითია და დაცლილი იმ ამაღლებული ეგზეგეტიკური სტილისაგან, რომელიც პირველ თავში დაფიქსირდა.აქედან იწყება საკუთრივ აგიოგრაფიული ნაწილი თხზულებისა - ძირითადი ამბის თხრობა. ყველაზე თვალშისაცემი ამ თავში ის არის, რომ სხვადასხვა ფორმითა თუ შინაარსით გრძელდება და კონკრეტდება უფრო ადრე ნათქთვამი სიტყვა აგიოგრაფისა. სიტყვის ასეთი ტრანსფორმაცია მწერლის სტილის თავისებურებად უნდა ჩაითვალოს, რომელსაც გამიზნულად აქვს შერჩეული დიალოგური თხრობის პათოსი და საგნისა თუ მოვლენის არსში წვდომის, მისი განსახოვნების სპეციფიკა. ასეთ ფონზე ნათლად იკვეთება ტექსტსა თუ ქვეტექსტში დაშიფრული ღვთისმეტყველება.

პირველი და უმთავრესი ეს არის პროვიდენციალიზმი ²¹, ღვთის ნებისა და ხელის დანახვა ყოველ მოვლენაში. მაგ. აგიოგრაფი გვაუწყებს. „ბრძანებითა ღართისაჲთა მოკუდა აბდილა“; „ქველისმოქმედმან ღმერთმან არწმუნა მაჰდი“; აბომ, მართალია, „ინება წამოსვლაჲ“ ქართლში, მაგრამ „არა თუ თჳსით გონებით, არამედ წამისყოფითა ღმრთისამიერითა იწჳა“; „უფალი მეცნიერ ჰყოფდა მას“; „უფალმან დაიცვა იგი ჴელთაგან მათთა“ (საუბარია ნერე ერისმთავარსა და სარკინოზებზე); „ღმერთმან მოამშვიდა პირი მეფისა“ (ხაზართა მეფე); „არა განაშორა უფალმან“ (ნერსე)...

რადგან იოანე საბანისძე ამ რანგის ორთოდოქსია, მაშინ ბუნებრივია მისი აქცენტებიც იმაზე, რომ ადამიანი მადლობელი უნდა იყოს ღვთისა, განსაცდელიც და ბედნიერებაც მორჩილებითა და მადლობით მიიღოს. ნერსე თავისი ამალით ხაზარეთიდან აფხაზეთში „წარემართნეს... სიხარულითა და მადლობითა ღმრთისაჲთა“, „სიხარულით ყოველნივე აკურთხევდეს ღმერთსა“. როდესაც აბომ ორმოცი დღე აღთქმული დუმილით მკაცრად იმარხულა, აღვსების დღესასწაულზე „განჴსნა ენაჲცა თჳსი უტყუებისაგან და ადიდებდა ღმერთსა“, აბოს სულიერებით გაკვირვებულნი „ადიდებდეს ღმერთსა“, „ნეტარი ჰაბოჲ უფროჲსღა ჰმადლობდა ღმერთსა“...

იოანე საბანისძის თხზულების მეორე თავი არის ქრისტიანული სიყვარულის აპოლოგია. ამის გათვალისწინებით კიდევ ერთხელ იკვთება ისაზრი, რომ ყოველგვარი მადლი სიყვარულშია, რომ ქრისტესმიერი სიყვარული არის ის უძლეველი ძალა, რომელიც ადამიანს განღმრთობამდე აიყვანს. აგიოგრაფის თქმით, აბო „წარმოვიდა აქა... ქრისტჱს სიყუარულისათჳს“; „იქმნა იგი [აბო - ფ.მ.] საყუარელ ყოვლისა ერისა“, აბომ „შეიყუარა ქრისტჱ ყოვლითა გულითა“; „ვერ განმაშორონ მე სიყუარულისა უფლისა ჩემისასა“, - სწორედ ამ ძალამ აქცია იგი წმინდანად! „სარწმუნოება, სასოება და სიყუარული, სამი ესე; ხოლო უფროჲს ამისა სიყუარული არს“ (I კor. 13,14).

საინტერესოა ისიც, რომ პირველ თავში ქრისტეს სახე-სიმბოლოების განმარტებისას ავტორი შენიშნავს: „ხოლო ესე არათუ რაჲთმე თავის თჳსით განგიმარტე თქუენ... არამედ წამებითა წიგნთაგან საწინაწარმეტძუელოთა და მოციქულთა ქადაგებისაებრ, წმიდათა სახარებათაგან წერილში და ნეტართა მამათა მოძღუართა მიერ განსაზღვრული სარწმუნოებაჲ“, უფრო ადრე დაბეჯითებით ითხოვდა მკითხველისაგან „ნუ გეწყინებინ სმენად სიტყუათა ამათ“. თხზულების მეორე თავში კი აგიოგრაფი საგანგებოდ შენიშნავს: „მოვიდის იგი [აბო - ფ.მ.] წმიდად ეკლესიად და მარადის ისმენნ წმიდათა სახარებათაგან და საკითხავთა მათ საწინასწარმეტძუელოთა და მოციქულთა და მრავალთაგან შჯულის მეცნიერთა იკითხავნ და ისწავებნ“. ასე გადადის თავიდან თავში აზრი და განწყობილება, ასე ამაგრებს და ავსებს სათქმელს აგიოგრაფი ერთი დიადი მიზნით შეპყრობილი, რომ დამკვიდრდეს უფალი „ასოთა შინა თქუენთა“, რაც აგიოგრაფიული ქმნილებითაც მიიღწევა.

თხზულების პირველი თავის განხილვისას აღვნიშნეთ, რომ იოანე საბანისძე მკაცრი დამცველია დოგმატიკა-კანონიკისა და ნებისმიერი თეოლოგიური სწავლებისა მხოლოდ ეკლესიის წიაღში და არა მის გარეთ. ამავე საკითხს უბრუნდება ავტორი მეორე თავშიც და აბოს შესახებ აცხადებს: „სრულ იქმნა იგი ყოვლითა მოძღურებითა, რომელი აქუს წმიდისა კათოლიკე ეკლესიასა ქრისტჱს მიერ“.

იოანე საბანისძე მინიშნებით, მაგრამ მაინც აქცენტს აკეთებს „ცხოვრების სიტყვაზე“. თხზულების პირველ თავში, როდესაც სიტყვის ძალასა და მადლზე საუბრობს, შენიშნავს, რომ ღმრთის მოყვარეთა „შუვა წარმოიხუნიან სიტყუანი იგი ცხორებისანი“. მეორე თავში კი ასე აგრძელებს ამ თემას: აფხაზეთში მყოფ აბოს ეპისკოპოსი და მღუდელნი „აკურთხევდეს და ნუგეშინის სცემდეს და უთხრობდეს მას სიტყუათა ცხორებისათა და ახარებდეს ქრისტჱსთჳს და საუკუნოჲსა მის ცხორებისათჳს“.

„სიტყუა ცხორებისა“ არის სწორედ ის საზრდო სულისა (გარდა იმისა, რომ ცხოვრების სიტყვა თავად მაცხოვარია), ის გარდაუვალობა და აუცილებლობა ადამიანური ყოფიერებისა, რომელმაც საუკუნო ცხოვრების ბილიკები უნდა „წრფელ-ყოს და განამზადოს“ სააქაო ცხოვრებაში.

თხზულებაში, საერთოდ, და კერძოდ კი მეორე თავში წმიდა აბო წარმოგვიდგება ორი სახით:

I. ნათლისღებამდელი, კათაკმეველი - შეშინებული „სოფლის მპყრობელთა ამათ ზედამდგომელთა ჩუენთა სარკინოზთაგან“.

II. ნათელღებული, მეუდაბნოე განდეგილივით “ფიცხელად” მარხული, ყოველგვარ შიშზე ამაღლებული, მქადაგებელი და წინასწარმხედველი.

ნათლისღებამდელ აბოს თავგადასავალში საინტერესოა ერთი დეტალი: როდის უარყო მან „შჯული იგი მაჰმედისი“?

მართალია, აბომ „ინება წარმოსვლაჲ თჳსი აქა“, დაუტევა ყველა და ყველაფერი და „წარმოვიდა აქა ნერსჱს თანა მგზავრ ქრისტჱს სიყუარულისთჳს“, მაგრამ მას ამ ეტაპზე ჯერ უარი არ ჰქონდა ნათქვამი თავის „ბუნებით“ რჯულზე. მხოლოდ მას შემდეგ, რაც მუდამ ისმენდა საღვთო წერილს, ეცნობოდა „ზედამიწევნად... წმიდათა საღმრთოთა წიგნთა ძუელისა და ახლის შჯულისათა“ და საქრისტიანოს მოძღვრებას, „რომელი აქუს წმიდასა კათოლიკე ეკლესიასა“, მხოლოდ შემეცნების ამ ეტაპზე, როცა გააცნობიერა არსი ქრისტიანობისა და დაინახა უპირატესობა ახალი რელიგიისა, მხოლოდ მაშინ „უდებ-ყო შჯული იგი მაჰმედისი და წესი იგი მამულისა მის ლოცვაჲ დაუტევა და შეიყუარა ქრისტჱ ყოვლითა გულითა“. უფრო ადრე მხოლოდ ნათქვამია, რომ „წარმოვიდა აქა ნერსჱს თანა მგზავრ ქრისტჱს სიყუარულისათჳს“. ე. ი. ქრისტიანობის კარგად გაცნობამდე, ანუ მაშინ, როცა ნერსე შინ ბრუნდება, აბო მას „ქრისტჱს“ სიყვარულისთვის გამოჰყვება, მხოლოდ გონითი შემეცნების ახალ ეტაპზე „შეიყუარა ქრისტჱ ყოვლითა გულითა“.

ნათელღებული, უკვე ქრისტიანი აბო, რწმენაში განძლიერდა, სძლია ყოფიერებას, მატერიას, სიკვდილის შიშს, მასში დამკვიდრდა ნათელი სოფლისა და ისიც დაუბრკოლებლად „შეეყო მარხვასა და ლოცვასა“. წმიდა აბოს სვლა სათნოებათა კიბეზე, მისი სულიერი ამაღლება, სულის ზრდა იწყება მარხვითა და ლოცვით - ამ უძლეველი ძალით, რომლითაც შეიძლება განიდევნოს და დაითრგუნოს ეშმაკი (მრკ. 9,29). ლოცვა და მარხვა იქცა აბოს სულიერ მდგომარეობად. ხაზარეთიდან აფხაზეთს მიმავალი სამი თვის სავალ გზაზე „მგზავრ ილოცვიდა და იმარხავდა და არა დასცხრებოდა იგი ფსალმუნებითა“.

აფხაზთა მეფესთან საუბარში პირველად გაცხადდება, რომ აბომ სძლია სიკვდილის შიშს. „არა მეშინის მე სიკვდილისაგან“ და თითქოს საკუთარი უძლურებაც შეაფასა, როცა „ეშინოდა სოფლის მპყრობელთა... სარკინოზთაგან“ - და ჩუკენთა სამარცხვინო მდგომარეობას შეადარა თავისი წარსული, როცა პავლე მოციქულის სიტყვები გაიხსენა. „ჩუკენთა სასუფეველი ღმრთისაჲ ვერ დაიმკჳდრონ“. „აბო წამების გზას მხოლოდ მას შემდეგ დაადგა, როდესაც ღრმად გაიცნო და შეითვისა ახალი მოძღვრება და ამდენად მისი გადაწყვეტილებაც დამარწმუნებლადაა მოტივირებული“ ²².

თბილისში დაბრუნებული სარკინოზი ჭაბუკი „იქცეოდა განცხადებულად ქრისტეანედ“. არის ამ ქმედებაში რაღაც ზვიადი და გამომწვევიც კი. ცოტა უფრო ადრე, აფხაზეთში, რწმენაში გამტკიცებული, მარტვილობისთვის გამზადებული აბო უარს ეუბნება მეფეს და თავისი წარსულის პროტესტის ნიშნად ამბობს. „განმიტევე მე, რაჲთა ეუწყოს განცხადებულად ქრისტეანობაჲ ჩემი ქრისტჱს მოძულეთა მათ“. ამიტომ ვერ გავიზიარებთ იმ მოსაზრებას, თითქოს „ეს გამომწვევი და გამაღიზიანებელი ნაბიჯი კი არ არის, არამედ ესა მისი ცხოვრების სილაღე, სიხარული“²³. მრავალთა დასანახად, დემონსტრაციულად „შემოვიდა ქალაქსა ტფილისსა და იქცეოდა იგი განცხადებულად ქრისტეანედ“. იოანე საბანისძე გვაუწყებს, რომ ამის გამო ჰყვედრიდნენ, აგინებდნენ, აშინებდნენ, სდევნიდნენ სარკინოზები, მაგრამ იგი შეურყეველი, შეუვალი იყო საკუთარ მრწამსსა და სიყვარულში, სწორედ სიყვარულის ამ ცხოველმა ძალამ სძლია ურწმუნოებასაც და სიკვდილსაც! სამი წელი თავისუფლად დადიოდა რწმენაგამოცვლილი არაბი ჭაბუკი ქალაქსა და სოფლებში, მაგრამ „ვერავინ მიყვნა ჴელნი მის ზედა ბოროტებით“. რატომ? - ამაზეც საკუთარი პასუხი აქვს იოანე საბანისძეს, აქაც განგების ნებას ხედავს. „არღარა მოწევნულ იყო ჟამი მისი“.

და სწორედ ამ „მოწევნული ჟამის“ განსახოვნებაა თხზულების მესამე თავი „წამებაჲ წმიდისა ჰაბოჲსი“ და ისიც მიმართვით იწყება. „რომელნი ხართ ქრისტჱს მოყუარენი და მარტჳლთ მოყუარენი. მიიღეთ ჩემგან სანატრელი ესე სმენაჲ“.

ადვილი შესამჩნევია იოანე საბანისძის სტილის თავისებურება, რომ იგი ყოველთვის დიალოგშია მკითხველთან და არც ერთ ეპიზოდში არ ივიწყებს მას - თხრობის ინტონაცია გამუდმებით შეაგონებს, განუმარტავს, უსურათხატებს. აგიოგრაფი გამუდმებულ ძიებაშია, რომ არ გაეფანტოს მკითხველის ყურადღება, არ მოუდუნდეს, არ მოუჩლუნგდეს მას „საცნობელნი გულის ყურისანი“. ამის გათვალისწინებით, თხრობის პათოსი დინამიკური და რიტმულია, არ არის დატვირთული ვრცელი დაილოგებით ან ბიბლიური პასაჟების მოხმობით.

თხზულების მესამე (განსახილველ) თავში წმიდა აბო რამდენიმე სახით წარმოჩნდება. პირველი, ეს არის აბო მქადაგებელი, გარკვეულწილად მოციქულებრივი მისიით მოვლენილი თბილისელ სარკინოზებს შორის. „უშიშრად ვალს ქალაქსა შინა და მრავალთა ასწავებს ჩუენგანთა ქრისტიანე ყოფად, - შესჩივლებენ ახალ მსაჯულს არაბები. აბო იმდენად დაუცხრომელი მქადაგებელია ქრისტიანობისა, რომ ამირასაც კი შესთავაზებს: „შენცა გრწმენინ ქრისტჱ და ნათელ-იღე მისა მიმართ“. მას არ აშინებს მუქარა, სატანჯველი... ყველაფრისთვის მზად არის, რადგან გრძნობს და ხედავს თავის თავში ღმერთს. „არა შემეშინოს მე ბოროტისაგან, რამეთუ შენ, უფალი ჩემ თანა ხარ“, - ამ სიტყვებით თითქოს საკუთარ თავს ამხნევებდა და უკან დასახევს არ იტოვებდა. სიკვდილის შიშზე გამარჯვებული და ამაღლებული აბო - ასეთია თხზულების ამ თავში მისი სახება. „უშიშრად ვალს ქალაქსა შინა“, - ნათქვამია აბოზე. „მე არა ხოლო ტანჯვად გამზადებულ ვარ ქრისტჱსთჳს, არამედ სიკვდიდცა“, - ეუბნება „ვიეთმე ქრისტეანე კაცთა“. მან კარგად იცის, რომ სიკვდილით, ტანჯვა-წამებით დამუქრება მტრის გაცვეთილი მეთოდია, ამიტომაც ამბობს. „ჰგონებდა იგი, ვითარცა შიშით სიკუდილისათა განმაშორა მე სიყუარულსა უფლისა“.

უკანასკნელად წარადგინეს მსაჯულთან „ვიდოდა შორის აჩრდილთა სიკუდილისათა“. იცოდა, როგორ განაჩენსაც გამოუტანდნენ, წინასწარი ხილვაც კი ჰქონდა: „ვითარცა ვინ მოგზაურ ექმნის მკუდარსა, ეგრე ჰხედვიდა თჳსსა მას გუამსა“. მიუხედავად ყველაფრისა, სიხარულით მიილტვოდა ეშაფოტისკენ. მასში აღარ იყო სევდა სიცოცხლისა. სიცოცხლესა და სიკვდილზე ერთდროულად ამაღლებული, სულიწმიდის მადლით აღვსილი წამებული ჰმადლობდა უფალს, რომ ღირსი გახადა „მიმთხუევად ღუაწლსა მას წმიდათა მოწამეთა“ და თავად „მოუდრიკა ქედი თჳსი მახჳლსა“. ამ ეპიზოდში საინტერესოა ის დეტალი, რომ სარკინოზი ჯალათები ბოლო წუთებამდეც კი ფიქრობდნენ, იქნებ, სიკვდილით შიშით უარყოს ქრისტე და დაუბრუნდესო „ბუნებით შჯულს“: „და სცეს მას მახჳილითა სამგზის, რამეთუ ჰგონებდეს, ვითარმედ შიშითა სიკუდილისაჲთა განაშორონ იგი ქრისტესა“, მაგრამ ამაოდ, მწარედ მოტყუვდნენ!

სიკვდილის შიში ან, ზოგადად, შიშის განცდა, რომელსაც ასეთი დატვირთვა აქვს თხზულების მესამე თავში ტრანფორმირდება და იქცევა დამშინებელთა სენად. ვინც სიკვდილით იმუქრებოდა ახლა ის შეშინდა. ჯერ ერთი, აბოს დუმილითა და მხნეობით გაკვირვებულებმა ამირას მიმართეს, უნდა დავწვათ, რათა „აღვხოცოთ საცთური ქრისტეანეთა“, ახლა მკვდრის უფრო შეეშინდათ, რამე სასწაული არ მოახდინოსო. „ყავთ, ვითარცა თვით იცით“, - მიიღეს ნებართვა, დაწვეს გვამი წამებულისა, მაგრამ ამჯერად დაუწვავმა ძვლებმა შეაშინეს, მერე „შთაკრიბეს ტყავსა ცხოვრისასა“ და მდინარეში ჩაყარეს. თითქოსდა ყველაფერი ამით უნდა დამთავრებულიყო, მათ სულის სიმშვიდე უნდა მოეპოვებინათ, მაგრამ უფრო დიდი განსაცდელი ელოდათ წინ: მანათობელი ვარსკვლავი „ვითარცა ლამპარი ცეცხლისაჲ“ დაადგა იმ ადგილს, სადაც დაწვეს. ყველა ხედავდა ამ სასწაულს. „მსაჯულიცა-იგი... და ყოველნი სარკინოზნი“. ეგონათ, ქრისტიანებმა თუ აანთესო სანთლები, მაგრამ როცა მიეახლენ და დაინახეს „ვარსკულავი იგი ზე ჰაერთა... შეიპყრნა იგინი შიშმან საღმრთომან“.

ასე ტრანსფორმირდა თხზულებაში სიკვდილის შიში „საღმრთო შიშად“ და ასე იძლია დამშინებელი დასაშინებლისაგან.

მქადაგებელსა და სიკვდილის შიშზე ამაღლებულთან ერთად აბო წარმოგვიდგება, როგორც „წინასწარმეტყველი“. საპყრობილეში ქველმოქმედებით, ლოცვითა და მარხვით სულანთებული აბო მეცხრე დღეს თანაპყრობილთ ეტყვის. „ხვალე განსვლაჲ არს ჩემი ჴორცთაგან და მისლვაჲ უფლისა ჩემისა და ღმრთისა იესუ ქრისტჱს თანა“. დაუცხრომელად მლოცველი პატიმარი ფსალმუნის სიტყვებს იტყოდაო: „წინაჲსწარ ვხედევდ უფალსა, წინაშე ჩემსა არს მარადის, რამეთუ მარჯულ ჩემსა არს, რაჲთა არა შევიძრა“.

ნათლისღების წმიდა დღესასწაულზე, პატიმრობის მეათე დღესაც წმიდა მოწამე ბრძანებს: „დიდ არს ჩემდა დღჱ ესე, რამეთუ ვხედავ ორკერძოვე ძლევასა უფლისა ჩემისა“ და თითქმის სრულად იწინასწარმეტყველა, რომ „შორის ქალაქსა ამას... ნათელ-ვიღო სისხლითა ჩემითა და ცეცხლითა და სულითა... და მერმე კულადა შთავჴდე წყალთაცა და კუალად განვნათლდე“... და ბოლო პასაჟი, საპყრობილიდან მსაჯულთან მიმავალი აბო „მივიდოდა, ვითარცა ვინ მოგზაურ ექმნის მკუდარსა, ეგრე ჰხედვიდა თჳსსა მას გუამსა“.

ეკლესიიდან საპყრობილეში მიმავალმა წმიდა შუშანიკმა „უკუმოხედნა ერსა მას და ჰრქუა მათ. ნუ სტირთ, ძმანო ჩემნო და დანო ჩემნო და შვილნო ჩემნო, არამედ ლოცვასა მომიხსენეთ. და ჯმნულმცა ვარ მე თქუენგან ამიერითგან, რამეთუ არღარა მიხილოთ ცოცხალი გამოსრული ციხით“ ²⁴.

საპყრობილეში მსაჯულთან წასაყვანად გამზადებული აბო მიმართავს „პყრობილთა ქრისტეანეთა“: „ლოცვასა მომიხსენეთ მე, რამეთუ არღარა მიხილოთ მე საწუთროსა ამას სოფელსა“. ხოლო ქალაქში ხელ-ფეხ ბორკილდადებული მისთვის აცრემლებულ ერს ეტყვის: „ნუ სტირთ ჩემ ზედა, არამედ გიხაროდენ, რამეთუ მე უფლისა ჩემისა მივალ, ლოცვით წარმგზავნეთ“.

წმიდა შუშანიკი ითხოვდა „ლოცვასა მომიხსენეთ“ და მის სიტყვებს „და ჯმნულმცა ვარ მე თქუენგან ამიერითგან, რამეთუ არღარა მიხილოთ ცოცხალი გამოსრული ციხით“ თითქოს რაღაც სევდაც კი ახლავს. წმიდა აბოს შემთხვევაში კი საგანგებოდაა აქცენტირებული მისი სწრაფვა აღსასრულისაკენ. „და გამოვიდა იგი სიხარულით და იქცეოდა შორის უბანთა განცხადებულად“, იმის მიუხედავად, რომ იცოდა, რასაც უპირებდნენ. „ნუ სტირთ ჩემ ზედა, არამედ გიხაროდენ!“ მისი ამ განწყობის მაჩვენებელიცაა.

წმიდა აბოს სიტყვები „ლოცვით წარმგზავნეთ“ (ზემომოყვანილ კონტექსტში) ისეთი მხატვრული ძალით გამოირთევა, რომ შესაძლებლობას იძლევა მისი ლოგიკურ-სემანტიკური ველის გაფართოებისას. „ლოცვით წარმზავნეთ“ ისეთი სახეა, რომელიც ვიზუალურ პლანში გადადის და მუსიკალობის, უფრო სწორედ მუზიცირების საშუალებას იძლვევა: „ლოცვით წარმგზავნეთ“ ისეთ გააზრებას ითხოვს, როგორც, ვთქვათ, გალობით გამაცილეთ.

წმიდა შუშანიკის სიტყვები „ლოცვასა მომიხსენეთ“ ქმედების სტატიკური ფორმაა, „ლოცვით წარმგზავნეთ“ კი - დინამიკური, რომლის ემოციური დატვირთვა და გამომსახველობა დაუვიწყარ შთაბეჭდილებას ტოვებს და აძლიერებს მოვლენის შემეცნებას: განცდასა და აღქმას.

იოანე საბანისძის „წმიდა აბოს წამების“ მესამე თავი მკითხველისადმი უშუალო მიმართვით მთავრდება. აქ შეჯამდება ის ლოგიკურ-განსჯითი ნაწილი, რომელსაც პასუხი უნდა გაეცა შეკითხვაზე - რა მაგალითს იძლევა წმიდა აბოს მარტვილობის ფაქტი? აგიოგრაფი გულისტკივილით შენიშნავს, რომ უფალმა აბოს გახრწნილი ხორცით ასეთი სასწაული ქმნა, „ესოდენი პატივი აწვე აჩუენა“ და მართალთა აღდგომის დროს ხომ დიდებითა დაპატივითა „გვირგვინოსანი იხილონ შორის ანგელოსთა და ჰრცხუენოდის უგუნურად სიბორგილისა მათისათჳს, რომელთა ქრისტჱ უვარ-ყვეს“, რადგან თუ ისინი დევნილნი ან „მოსრვილნი“ იქნებოდნენ მფლობელთა ამა ქუეყნისაგან, უფალი შეიწყნარებდა ცათა შინა. ერთი სიტყვით, იოანე საბანისძემ თხზულების ამ თავის დასასრულს თავად გაგვანდო ის უმთავრესი მიზანი და ჩანაფიქრი, რისთვისაც შეიქმნა ეს აგიოგრაფიული ქმნილება, რომ მაგალითი მიეცეს ქართველობას რწმენაში გაძლიერებისა, არ შედრკეს, არ შეირძეს,არ შეშინდეს და არ მოტყუვდეს, რათა არ აღვერიოთ ერსა უცხოსა, არ დავივიწყოთ მამულისა ჩვეულებისაებრ სლვაჲ, რომ რწმენისთვის თავდადება ადამიანის წმიდათაწმიდა მოვალეობაა: „პატიოსან არს წინაშე უფლისა სიკვდილი“, - მოიხმობს ავტორი დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნს, რათა შეგვაგონოს აზრი და საზრისი ცხოვრებისა - რწმენა და სიყვარული!

იოანე საბანისძის „მარტვილობაჲ ჰაბო ტფილელისაჲს“ საკუთრივ აგიოგრაფიულ ნაწილში (მეორე-მესამე თავი) გამოიკვეთა:

ა) ნათლისღებამდელი (სარკინოზთაგან დაშინებული)

ბ) ნათელღებული - მეუდაბნოე განდეგილივით დაუცხრომელი მმარხველი და მლოცველი, სიკვდილის შიშის დამთრგუნველი, მქადაგებელი და „წინასწარმეტყველი“.

რაც შეეხება თხზულების ბოლო, მეოთხე თავს, რომელიც კარგად არის შესწავლილი, ჩვენ მხოლოდ გავიმეორებთ, რომ I თავში განმარტებული საღვთო სიმბოლოები IV თავში მიემართება აბოს 25, გარდა ამისა, იგი კავშირშია დანარჩენ თავებთანაც თუნდაც იმიტომ, რომ სწორედ ამ თავებშია მოთხრობილი ის, რისთვისაც შექებულია აბო ბყ თავში. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ „წმიდა აბოს მარტვილობის“ბოლო თავის შესწავლა, ამავე დროს, უნდა მოხდეს ჰიმნოგრაფიის სპეციფიკის გააზრებითა და გათვალისწინებით, რაც ცალკე თემაა და შემდგომ კვლევას საჭიროებს.

_______________

1. გ. კვარაცხელია, მხატვრული ენის შესწავლის ლინგვისტური ასპექტები, თბ., 1995, გვ. 84.

2. შდრ. ბ. კილანავა, ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან, თბ., 1990. ხ. ზარიძე , „აბიტურიენტის ბიბლიოთეკის“ სერიით გამოცემულ წიგნგში იოვანე საბანის ძე აბოს წამება, თბ., 1997.

3. უფრო დაწვრილებით ამის შესახებ იხ. შ. ონიანი, იოვანე საბანისძე - ცხოვრება და შემოქმედება, სადისერტაციო შრომა ფილ. მეცნ. კანდიდატის სამეცნ. ხარისხის მოსაპოვებლად, თბ., 1955.

4. კ. კეკელიძე, იოანე საბანისძე, „მარტვილობაჲ აბო თბილელისა“, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV, თბ., 1986, გვ. 34.

5. იქვე, გვ. 34.

6. კ. კეკელიძე, დასახ. შრ. გვ. 33.

7. Христианская Жизнь по Добротолюбю, Харбин, 1930, стр, 43,

8. იქვე, გვ. 49.

9. იქვე, გვ. 51.

10. რ. ბარამიძე, ნარკვევები ძველი ქართული მწერლობის ისტორიიდან, თბ., 1990, გვ. 51.

11. რ. ბარამიძე, ქართული პროზის საკითხები, თბ., 1996, გვ. 31.

12. იაკო, ცურტაველი, მარტვილობაჲ შუშანიკისი, ძეგლები, ბ, თბ., 1964, გვ. 14.

13. დავით გურამიშვილი, დავითიანი, თბ., 1964, გვ. 41.

14. კ. კეკელიძე, დასახ. შრ., გვ. 35.

15. მოქცევაჲ ქართლისაჲ, ძეგლები, გვ. 116.

16. Б. И. Берман, Читатель Жития, წიგნში: Художественный язык средневековья, М.,1982. стр. 161.

17. ე. ჭელიძე, კომენტარები წმ. გრიგოლ ნოსელის თხზულების „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათვის“, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1989, გვ. 270.

18. ილია II, სააღდგომო ეპისტოლე, თბ., 1991, გვ. 12.

19. არქიმანდრიტი რაფაელი, რას წარმოადგენს „იეღოვას მოწმეების“ სექტის სწავლება, თბ., 1993, გვ. 10-11.

20. მამა ალექსანდრე ელჩანინოვი, ღვთისმეტყველების შესახებ, ჯვარი ვზისა, N 3, თბ., 1989, გვ. 27.

21. ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია (IX კლასის სახელმძღვანელო), შეადგინეს და კომენტარები დაურთეს მ. გიგინეიშვილმა, ლ. გრიგოლაშვილმა, ვ. როდონაიამ, თბ., 1999, გვ. 102.

22. შდრ. კ. კეკელიძე, დასახ. შრ., გვ. 34.

23. რ. რაბამიძე, ქართული პროზის საკითხები, თბ., 1996, გვ. 45.

24. რ. რაბამიძე, დასახ. შრ., გვ. 54.

25. მარტვილობაჲ შუშანიკისი, ძეგლები, გვ. 20-21.

ქეთევან ელაშვილი

ხორციელი და სულიერი საწყისის ჰარმონიული თანაშეფარდება, გამოსახული თეოლოგიურ-ესთეტიკური კონცეფციის სახით, წარმოადგენს „დიოფიზიტური ცნობიერების არსს“ ანუ, სავსებით ცხადია, რომ, მხოლოდ და მხოლოდ, უფლის „ორითა ბუნებითა სრულითა“ შეცნობამ განაპირობა სასულიერო ძეგლების მადლმოსილების ჭეშმარიტი აღქმა.

ჰაგიოგრაფიული ძეგლის წიაღში წმინდანის „ცნობიერი ხატის“ გამოსახვისას ნიშანდობლივია „ხორციელი განზომილების“ სულიერი სათნოებით დამხობა, რა ტენდენციაც სხვადასხვა პერიოდის სასულიერო ძეგლებში არაერთგვაროვნად არის გამოსახული. განსაკუთრებით საინტერესოა მოწამის მიერ „მარტვილობაში“ წარმოდგენილი „ხორციელი არსის“ უარყოფა, რაც გამოიხატება თავად წმინდანის სახისმეტყველებაში, რომლის მიხედვითაც საერო პირი გარდაისახება მოწამედ - სახარებისეული პირველსახის თანახმად. სწორედ ამიტომაც წმინდა იოანე ოქროპირი ქვეთავში - „არაშემკობისათჳს ჴორცთაჲსა“ განგვიმარტავს, „ვივლტოდით უკუე შფოთთაგან და შევამკოთ სული ჩვენი სათნოებითა, შიშითა ღმრთისაჲთა და მოწყალებითა და სიწმიდითა, და ნუ შევამკობთ ჴორცთა ჩუენთა ოქროჲთა და სამკაულითა შუენიერითა. რამეთუ ამას სამკაულსა ჟამისა სიგრჱცა განჰხრწნის და სხუანი მრავალნი მიზეზნი წარსწყმედენ, ხოლო სულისა სამკაული შორს წმიდა არს ამის ყოვლისაგან და ჴორციელი სამკაული სხუათა გულსა შურსა და ჴდომასა შთაუთესავს... ხოლო უკუთუ კაცთამიერსა დიდებასა ეძიებ, ეგრეცა საღმრთონივე საქმენი მოიგენ, ხოლო ჴორციელსა სამკაულისათჳს არავინ გაქებს“.

სავსებით ბუნებრივია, რომ „ხორციელი არსისგან“ შრეობრივი გამიჯვნის ტენდენცია უნდა გამოკვეთილიყო ადრეული პერიოდის სასულიერო ძეგლებშიც, კერძოდ კი „მარტვილობებში“, სადაც ამქვეყნიური ცხოვრებისაგან განდგომილთა ერთ-ერთ ატრიბუტულ მახასიათებელს წარმოადგენდა ყოველივე „ხორციელი განზომილებისაგან“ გათავისუფლება და, უპირველეს ყოვლისა, „საგნობრივი სიმდიდრის“ „არახორციელ სიკეთედ“ გაცნობიერება.

ამის საილუსტრაციოდ გამოდგება თუნდაც ნეტარი შუშანიკის მიერ სადედოფლო სამკაულის განძარცვის სურვილი, რომელიც დროში ზუსტად თანხვდება ვარსქენ პიტიახშის კატეგორიულ მოთხოვნას - „ხუცეს, მე ბრძოლად წარვალ ჰონთა ზედა და ჩემი სამკაული მას არა დაუტეო, ოდეს იგი არა ჩემი ცოლ არს, - იპოოს ვინმე, რომელმან განკაფოს იგი. მივედ და მომართუ იგი ყოველივე, რაჲცა რაჲ არს“. თუმცა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ჯერ თავად წმინდანმა განაცხადა: „ხუცეს, მიუძღუანოა სამკაული ესე მისი ნუუკუე ითხოვდეს, რამეთუ მე ამას ცხორებასა არღარად მეჴმარების“. სამკაულს სულხან-საბა ორბელიანი განგვიმარტავს, როგორც შესამკობელს და იმოწმებს გამოსლვათა წიგნს.

„ეტყოდე შენ ფარულად ყურთა ერისათა, რათა მივიდენ და სამკაული შესასხმელად მოითხოვონ ეგჳპტელთა მათგან მამაკაცმან მოყმისგან თჳსისა და ეგრეთვე დედაკაცმან მახლობელისაგან თჳსისა ჭურჭელი ოქროჲსა და ვერცხლისა და სამოსელი პატიოსანი“ (გამოსვ.)

„და უფალმან მისცა მადლი ერსა თჳსსა წინაშე ეგჳპტელთა მათ და განუჴსნა გული მათ მოცემად მათდა სამკაული იგი შესხმად, ვითარცა-რას ითხოვდეს იგინი მათგან და კაცი იგი მოსე განდიდნა და ამაღლდა დიდად ფრიად წინაშე მეგჳპტელთა მათ და წინაშე ფარაოჲსა და ყოვლისა ერისა მისისა“ (გამოსვ.)

ხოლო რაც შეეხება თავად სამკაულის სიმბოლიკას - ის საოცრად ტევადია და ამიტომაც „განასახოვნებს კავშირსა და შერწყმას, თუმცაღა ზოგიერთი ტრადიციის მიხედვით მიგვანიშნებს საზოგადოების უმაღლეს იერარქიულ ფენაზეც“, რაც სამკაულის სახისმეტყველებითი აღქმის ერთგვარ არქეტიპადაც შეიძლება მივიჩნიოთ.

ყოველივე ზემოთქმული, ბუნებრივია, კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ „შუშანიკის მარტვილობაში“ შემთხვევითი არ უნდა იყოს სწორედ „სადედოფლო სამკაულის“ ორსახოვნება:¹ კერძოდ, ამ შემთხვევაში, სამკაული გამოხატავს, როგორც მოწამის სულის მოძრაობას - ესაა ამ სამკაულისგან თავის დაღწევის სურვილი, ასევე „სადედოფლო ატრიბუტიკის“ კატეგორიული მოთხოვნა პიტიახშისგან, კიდევ ერთხელ მიგვანიშნებს მის სულიერ დაცემაზე. საგულისხმოა ის გარემოებაც, რომ ნეტარი შუშანიკი, ვითარცა წინასწარმეტყველი, წინ უსწრებს მოვლენებს, თავდაპირველად სწორედ მას უჩნდება სურვილი „სადედოფლო ატრიბუტიკის“ გაცემისა და ამით ემიჯნება ვარსქენ პიტიახშს - მისივე სახელდების მატარებელი სამკაულის განძარცვით, რომელიც თავისი სახისმეტყველებით, იმავდროულად შეიძლება მივუსადაგოთ, ასევე „სადედოფლო ატრიბუტიკის“ - „ანტიოქიის პალეკარტის“ სიმბოლიკასაც, რაც, თავის მხრივ, წარმოადგენს „შინაგანი ძაძის“ გარე საფარველს და განასახოვნებს მოწამე - დედოფლის სიმბოლურ სახეს.

წმინდანის მიერ სამკაულის გაცემის სურვილი, პირველ რიგში, სწორედ სულიერ - ეიკონურ ასპექტში უნდა გავიაზროთ, თუმცა იმავდროულად არ გამორიცხავს არც ეიდეტურ სახისმეტყველებას ანუ საერო-სადედოფლო აზრობრივი დატვირთვისაგან აბსოლუტურ გათავისუფლების მომენტს და სავსებით ბუნებრივია, რომ მოწამის შინაგანი გაძლიერების ჟამს უნდა გამოკვეთილიყო სრულიად ახალი ფუნქცია - ერის მეოხისა და სწორედ ამ დროს „საგნობრივი სიმდიდრის“ „ხორციელ სიკეთედ“ გაშინაარსების ტენდენცია ჯერ კიდევ უცხო უნდა ყოფილიყო მარტვილობისათვის.

ანალოგიურ სიტუაციას ვხვდებით „აბოს მარტვილობაშიც“. სათნოების გზაზე მავალი მოწამისთვისაც „ხორციელ არსს“ ასევე დაკარგული აქვს „ხორციელი სიკეთის“ მნიშვნელობა, უფრო სწორედ მას ეს დატვირთვა ჯერ არ შეუძენია, რომელიც, მხოლოდ და მხოლოდ, „სულიერი სიკეთის“ მეშვეობით შეიძლება გახდეს საცნაური არა თვალისათვის, არამედ სულისათვის, მაგრამ რადგანაც მარტვილობის ჭეშმარიტ გზაზე სვლისას უპირველესია „ხორციელი სუბსტანციისგან“ გამიჯვნა-თავის მოზღუდვა, ამიტომაც „საგნობრივი სიმდიდრე“ ერთგვარ საცდურს, საფრთხეს წარმოადგენს, რომელსაც უნდა განეშოროს, განუდგეს მოწამე. სწორედ ეს გზა აირჩია არაბმა ჭაბუკმა და ამიტომაც „დაუტევა მამაჲ და დედაჲ და ძმანი და დანი და ნათესავნი და მონაგებნი და აგარაკები, და, ვითარცა - იგი უფალი იტყჳს წმიდასა სახარებასა შინა, წარმოვიდა აქა ნერსჱს თანა მგზავრ ქრისტჱს სიყვარულისათჳს“.

„მონაგები იგივე მონაშოვი, გარჯით ნაშოვარი.
მონაგარი გარჯილობით ნაშოვნი.“

„ჰრქუა მას იესუ: უკუეთუ გნებავს, რაჲთა სრულ იყო, წარვედ და განყიდე მონაგები შენი და მიეც გლახაკთა და გაქუნდეს საუნჯე ცათა შინა და მოვედ და შემომიდეგ მე“ (მ. 19, 21).

„ეგრეცა ყოველმანვე თქუენგანმან რომელმან არა იჯმნეს ყოვლისაგან მონაგებისა თჳსისა, ვერ ჴელ-ეწიფების მოწაფე ყოფად ჩემდა“ (ლ. 14,33).

სავსებით ლოგიკურია, რომ სინათლეში-ჭეშმარიტების გზაზე გამოსული არაბი ჭაბუკისათვის სიბნელეში - ურჯულოებას შინა ყოფნის დროს დაგროვილი მონაგები ქონება, არამც და არამც, არ შეიძლება გაიგივდეს „ხორციელ სიკეთესთან“ ანუ ეს შეცნობის ის ქვედა ზღვარია, როდესაც თავად მარტვილიც კი უდიდესი სიფრთხილით განიძარცვება ყოველგვარი „ხორციელი ფენომენისგან“ და ამგვარად აღწევს სულიერ სრულყოფას ანუ ზეაწეულ სულიერ მდგომარეობას.

ამ ვითარებაში „ხორციელი არსი“ მარტოოდენ ატრიბუტული მახასიათებელია და წარმოადგენს სწორედ სულიერი რანგის დროებით დაბრკოლებას, რომელიც ამუხრუჭებს იმ სათნოებას, რასაც ცნობიერ დონეზე ელის მარტვილობიდან მკითხველი, სადაც საერო პირი უნდა გარდაისახოს მოწამედ და გაიაროს პირველხატის - მაცხოვრის მსგავსი გზა.

მხოლოდ და მხოლოდ, უკვე მოგვიანებით პერიოდში, კერძოდ კი „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ იკვეთება „ხორციელი სიკეთე“, როგორც „სულიერი სიკეთის“ რეალური განსხეულება.

ამიტომაც ამ სასულიერო ძეგლში, სავსებით ლოგიკურია, რომ „ქართველი ერის საღმრთო ერად“ გადაქცევა შესაძლებელი გახდა „სულიერი და ხორციელი სიკეთის“ თანაშეზავების საფუძველზე, რომელიც რენესანსული ცნობიერების ერთ-ერთი განსაზღვრული ფენომენია და ამიტომაც წარმოადგენს „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ სააზროვნო ენასაც, ხოლო ეს უკანასკნელი ყველაზე სრულყოფილად იკვეთება „გაბრიელ ერისმთავრის ხორციელი თანადგომისას: თითქოს არაფერია განსაკუთრებული, აღნიშნულია მხოლოდ გაბრიელისაგან მატერიალური დახმარება... და გაბრიელის ქმედებას გიორგი მერჩულე საგანგებო ეპითეტებით ამკობს - „დიდებულისა გაბრიელისა და ყოველთა მართლმორწმუნეთაჲთა“, ე. ი. აქ გამოკვეთილი და ყურადსაღებია ერისკაცთა სულიერი ცხოვრება, მათი მართლმორწმუნეობა“.

„ხორციელი და სულიერი სიკეთის“ თანაშეზავების უნიკალური ნიმუშია თავად გაბრიელ დაფანჩულის მიერ გრიგოლ ხანძთელის წინაშე წარმოთქმული შემდეგი სიტყვა: „აწ ჩუენ თანა არს ჴორციელი კეთილი და თქუენ თანა არს სულიერი კეთილი, და ესე შევზავნეთ ურთიერთას; თქუენ მონაწილე გუყვენით წმიდათა ლოცვათა თქუენთა ცხოვრებასა ამას და შემდგომად სიკუდილისა, და ძუალნი ჩუენნი ღირს ყვენით დასხმად წმიდათა თანა ძუალთა თქუენთა, და ლოცვაჲ ჩუენთჳს უკუნისამდე განაწესეთ მონასტერსა თქუენსა, და ჩუენ აღგითქუამთ ცხოვრებასა ჩუენსა და ცხოვრებასა შვილთა ჩუენთასა“.

„ჰაგიოგრაფიული ძეგლის წიაღში მხოლოდ გიორგი მერჩულის მსგავსს, მასშტაბურად მოაზროვნე, სასულიერო პირს შეეძლო წმინდანის ცნობიერი ხატის ამგვარ მხატვრულ-ესთეტიკურ სივრცეში განთავსება ანუ სულიერი ღვაწლის მადლმოსილების ერის საზრისში განფენა“ და სწორედ ამიტომაც განვლო „საგნობრივმა სიმდიდრემ“ ამგვარი განვითარების გზა, როგორც „ხორციელი განზომილების“ ერთ-ერთმა მოდიფიკაციამ, სანამ არ მოხდა სულიერ რანგში მისი გაცნობიერება, რის სიტყვიერ ხატსაც უშუალოდ წარმოადგენს „ხორციელი სიკეთე“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. წმ. იოანე ოქროპირი, განმარტება იოანეს სახარებისა, თარგმანი წმ. ექვთიმე მთაწმიდელისა, თბ., 1993, გვ. 117. 2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ძეგლები. წიგნი... დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა, ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1963, გვ. 19. 3. ძეგლები... გვ.18. 4. Дж. Тресиддер, VI, 1999, გვ. 249. 5. ძეგლები, I, გვ. 57. 6. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, … თბ., 1991, გვ. 501. 7. რ. ბარამიძე, გიორგი მერჩულე - ქართული პროზის დიდოსტატი და მშვენება, თბ., 2001, გვ. 136. 8. ძეგლები. … გვ. 260. 9. ქ. ელაშვილი, რენესანსული ცნობიერების კვალი „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ მიხედვით, ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა, კრებული ეძღვნება გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ დაწერიდან 1050 წლისთავს, თბ., 2002, გვ. 75.

_________________

* სადედოფლო სამკაულის სიმბოლურ-ალეგორიული ფუნქციის შესახებ მეტად საინტერესო მოსაზრებებს აყალიბებს მ. გიგინეიშვილი ნაშრომში - „იაკო, ხუცესის „შუშანიკის წამება“, საუნჯე, თბ., 1978, N 6, გვ. 231-2

ქეთევან ბეზარაშვილი

(პირველი წერილი)

სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმული თვალსაზრისით, მწიგნობრული სკოლა ერთიანდებოდა რომელიმე კოდიფიკატორის, ავტორიტეტული და მისაბაძი პიროვნების გარშემო.¹ ასეთები იყვნენ პირველი ანონიმი ქართველი მთარგმნელები, ვისაც ადარებს ეფთვიმე ათონელს გიორგი ათონელი და ვისაც სამაგალითოდ სახავს ეფრემ მცირეც თავის კოლოფონებში;² ასეთი იყო ივირონში ეფთვიმე ათონელი, ვინც „განანათლა ქართუელთა ენაჲ და ქუეყანაჲ“ და „ვისაც პატივსა-უყოფდეს ბერძენნი და ქართველნი“;³ ასეთი იყო შავ მთაზე და ათონზე გიორგი მთაწმინდელი, ვინც „განაკჳრვა არა ხოლო თუ ქართველნი, არამედ ბერძენნიცა და ასურნი“ და ვინც თავისი ბერძნული სწავლულების გამო სამაგალითოდ მიიჩნიეს ანტიოქიაში თუ კონსტანტინეპოლში;⁴ და ასეთი იყო ძველ ტრადიციებზე აღზრდილი ახალი კოდიფიკატორი ეფრემ მცირე, ვინც არა მხოლოდ ახალი ტიპის თარგმანები მოიტანა ქართულ ლიტერატურაში, არამედ კოდიფიკატორის თეორიული შეხედულებები ჩამოაყალიბა თავის თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ, ლინგვისტურ-ფილოლოგიურ, ლიტერატურულ-თეორიულ, კულტურულ-ისტორიულ განმარტება-კომენტარებში. ამ კომენტარებში იგი ისეთსავე თავისუფლებას ამჟღავნებს, რასაც მისი წინამორბედი კოდიფიკატორები ტექსტის თარგმნისას.⁵

ეფრემის კოლოფონები შეიცავენ ყველანაირ ცნობას - ისტორიულ-ფილოლოგიურს, წყაროთმცოდნეობითს, ბიბლიოგრაფიულს, ლიტერატურულს, XIს. შავი მთის ელინოფილური სკოლის სამწერლობო ტრადიციებზე, ზოგადად ქართული მწერლობის ორი განსხვავებული ეტაპის ჩამოყალიბების შესახებ, სხვადასხვა ლიტერატურულ-მთარგმნელობითი პრინციპის შესახებ. მათში დახასიათებულია ეპოქათა კულტურული მოთხოვნილებები, დადგენილია ამ ეპოქების (ძირითადად პრეელინოფილური და ელინოფილური პერიოდების) ფასეულობათა კრიტერიუმები. კერძოდ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებზე დართული კოლოფონები შეიცავენ ცნობებს გრიგოლის სტილის თავისებურებებზე და ეფთვიმესა და ეფრემის მთარგმნელობით მეთოდთა განსხვავებაზე, აგრეთვე ელინოფილური მიმართულების მოთხოვნებზე და მისი ჩამოყალიბების გზებზე. აქვე საუბარია იმ ლიტერატურულ-თეორიულ საკითხებზე, რომლებიც ჩამოყალიბდა რიტორიკის ბიზანტიურ თეორიებში და რომელსაც ეხმაურება ეფრემიც. ამ კოლოფონთათაგან საყურადღებოა ეფრემის შესავალი-ეპისტოლე, რომელიც წინ ერთვის მის მიერ თარგმნილ გრიგოლის 16 ლიტურგიკულ სიტყვას. იგი ჰგავს ბიზანტიური მწერლობის პროოემიუმ-ებს,⁶ სადაც საუბარია თხზულების შინაარსზე, მეთოდიკაზე, აზრსა და მიზანდასახულობაზე.

წარმოვადგენთ ეფრემის ამ ანდერძებს მის სხვა კოლოფონებთან შეპირისპირებით და აღვნიშნავთ საერთო ნიშნებს სირიული კოლოფონების შესაბამის მაგალითებთან:

1.ელინოფილი მთარგმნელები ბოდიშს იხდიან წინამორბედ მთარგმნელთა უზუსტობების გამო. მაგ., ფილოქსენე მაბოგელი იოანეს სახარების პროლოგის მისეულ კომენტარში ბოდიშს იხდის წინამორბედ მთარგმნელთა გამო, რომლებიც შეცდომებს უშვებდნენ შეგნებულად თუ შეუგნებლად⁷ (შდრ. ეფრემ მცირის კოლოფონები A24, Jer.43, A292 ქვემოთ).

ეფრემ მცირე ძველი მთარგმნელების, კერძოდ ეფთვიმე ათონელის თარგმანების „ნაკლად“ თვლის რამდენიმე მიზეზს, რაც იწვევდა ბერძენთა ყვედრებას და რის გამოც მან ხელმეორედ თარგმნა ისინი. ესენია:

I. დიდი კომპოზიციური ცვლილებები (ტექსტის ფორმის და არა აზრის შეცვლა ტექსტის გამოკრებით მთარგმნელისათვის საინტერესო არსებითი პრობლემატიკის ნიშნით, ცალკეული მონაკვეთების სტრუქტურულ-კომპოზიციური შეცვლით, რამდენიმე თხზულების კომპოზიციური გაერთიანებით):

ა) ეფთვიმეს თარგმანთაგან ამგვარი ტიპის ყველაზე მნიშვნელოვანი თხზულებაა იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ საფუძველზე შედგენილი ე.წ. „მოკლე „წინამძღუარი“, როგორც ეფრემი უწოდებს მას. იგი შემატებისა და კლების მეთოდით ყოფილა შესრულებული და, ამასთან, გამოკრებილი იოანე დამასკელის „გარდამოცემისაგან“. ეფრემი მას განასხვავებს იოანე დამასკელის იმავე თხზულების საკუთარი თარგმანისაგან: „ვინაჲცა ვიკადრე, და ვიტყჳ, რომელსა ძალი მისცეს ღმერთმან ამათდა გარდაწერად, ესე დაიმარხენ, რაჲთა უკუეთუ მოკლე „წინამძღუარი“ უნდეს, წმიდისა მამისა ეფთჳმეს მიერ თარგმანებული, იგი შეიტკბოს, რამეთუ მას მადლითა სულისა წმიდისაჲთა ჴელ-ეწიფებოდა შემატებაჲცა და დაკლებაჲცა. ხოლო უკუეთუ ახალი ესე სწადდეს გარდაწერად, მას ამას თანა ნუ გაჰრევთ, ნუცა ამას მას თანა...“ (A24, XIIს., 2ვ). ეფრემი არკვევს ამ თხზულების სათაურის საკითხსაც. მისი თქმით, „წინამძღვრის“ სახელით ანასტასი სინელის თხზულებაა ცნობილი ბერძნულად, ხოლო ქართულად ეს სახელი მხოლოდ ეფთვიმეს თხზულებას ეწოდება. ამიტომ გადამწერთ და მკითხველთ თხოვს, რომ მის თხზულებას ის სახელი უწოდონ -„გარდაცემა“, რაც მას ბერძნულად ჰქვია: „ამას ყოველსა თანა ესეცა საცნაურ იყავნ, ვითარმედ „წინამძღუარი“ სახელად წმიდისა ანასტასი სინელისა თქუმულთათჳს მინახავს ბერძულსა შინა, ხოლო ამის წიგნისათჳს - არასადა, თჳნიერ ქართულისა. ამისთჳსცა ესრეთ ჯერ უჩნდინ სიწმიდესა თქუენსა, რაჲთა ვითარ-იგი ზედაწარწერილსა ამისსა შინა ითქუმის, „გარდაცემა“ უწოდეთ წიგნსა ამას, რომელი-იგი ბერძულსა შინა ესრეთვე წარწერილ არს და „წინამძღუარ“ მასვე წმიდისა მამისა ეფთჳმეს თარგმნილსა სახელ-ედებოდენ, რამეთუ თჳთ იგი ამისგანვე გამოკრებული არს“ (A24, 3ვ).⁸

მართლაც, როგორც გამოირკვა ეფთვიმეს „წინამძღურის“ შესწავლის შედეგად, ეფთვიმეს კლება-შემატებისა და გამოკრების მეთოდები კომპილაციის მეთოდში იყრიდა თავს და აერთიანებდა ერთ საკითხზე შექმნილ რამდენიმე თხზულებას. მათ შორის არის ანასტასი სინელის „წინამძღუარიც“.⁹

ბ) გრიგოლ ღვთისმეტყველის რამდენიმე თხზულების ერთმანეთთან გაერთიანება, კომპილაცია (Gr.Naz. or.2, or.3), ანუ კომპოზიციური ცვლილება ტექსტში: „საცნაურ იყავნ, ვითარმედ ესე საკითხავი ქართულსა შინა არს და ესრეთ იწყებს: „რაჲსათჳს, ძმანო ჩემნო უდე, იქმნენით“ (=or.3); ესე თავად დაუძს და სიმცროჲსათჳს ამისისა „ვიძლიე“ (=or.2) თანა-დაურთავს ... რომლისათჳს ამათ ყუედრებათა და სხჳსა საკითხავისა სხჳსა თანა მოკრებათა აღსძრნეს სხუანი იძულებად და მძლავრებად ჩუენდა დიდსა მას კადრებასა მეორედ თარგმნისასა“ (A292, 1800წ., 279ვ);¹⁰

იმავე შინაარსისაა or.5-ის ეფრემისეული კოლოფონი ჰომილიაზე ეპილოგის დართვის ხელოვნების შესახებ: „არცა სხჳსა საკითხავისა ბოლო ჩემისა ბოლოდ დამიძს. არამედ უკუეთუ აწ თარგმნილთა ბოლო სხუათადა ვისმე მიეხვეჭის, იგი თჳსსავე ადგილსა კუალად მიგია. შემინდევით კადრებისათჳს“ (A292,215ვ).¹¹ ეფრემი აქ წამოჭრის წინამორბედ თარგმანებში, კერძოდ კი, საფიქრებელია, ეფთვიმე ათონელის თარგმანში კომპოზიციური ცვლილების საკითხს. იგი ამბობს, რომ თავად მას სხვა საკითხავის ბოლო (ეპილოგი) თავისი საკითხავის ბოლოდ არ გადმოუტანია. თუ ვინმეს მსგავსი რამ გაუკეთებია, მას (ეფრემს) გადატანილი ეპილოგი ისევ თავის ადგილას დაუბრუნებია. იგულისხმება, რომ ეფრემს მის მიერ თარგმნილ საკითხავებში ეს აღრევა აღარ დაუშვია. ეფრემი რომ აქ ეფთვიმეს მიერ დაშვებულ მსგავს მოვლენას უნდა გულისხმობდეს, ცხადი გახდა ჩვენს მეცნიერებაში. აღმოჩნდა, რომ გრიგოლის თხზულებათა ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების შემცველ ერთ-ერთ ხელნაწერში (Ath.68, Xs.) or.38-სთვის ეფთვიმეს ეპილოგად დაურთავს or.45-ის დასასრული. მსგავსი დასასრული (მხოლოდ უცნობი წყაროდან) ერთვის or.43-ის ეფთვიმესეულ თარგმანსაც.¹²

ც) კომპოზიციურ ცვლილებაში უნდა იგულისხმებოდეს თხზულების დედნისაგან განსხვავებული რედაქციაც, მაგ., შემოკლებული or.2: „უკუანაჲსკულა „ვიძლიე“ (=or.2) კიდეგანად უთარგმნია“ (A292, 279ვ). ეფთვიმემ, მას შემდეგ, რაც შექმნა გრიგოლის ორი ჰომილიის კომპილაცია (or.2,3), ბოლოს or.2 ცალკე თარგმნა, რომელიც ბერძნულ დედანთან შედარებით მეტად სახეცვლილი და შემოკლებულია, გამარტივებულია შენაკადი თემებისაგან.¹³

II. მცირე სტილისტური ცვლილებები ტექსტში (ვერ ვიტყვით, რომ ისინი ყოველთვის აზრობრივ ცვლილებებს წარმოადგენენ, გარდა იმ შემთხვევებისა, როცა მართლმადიდებლობის დამადასტურებელ ანტიწარმართულ ან ანტიერეტიკულ ტენდენციურ ცვლილებებთან გვაქვს საქმე). ეს არის ტექსტის „განზავება“ - კლება-მატება¹⁴ საკუთარი ინიციატივით თუ კომენტარებიდან დამატებითი მასალის ჩართვით ან მისი შეცვლა სიმარტივით (ინფორმაციული, საღვთისმეტყველო თუ სხვა სახის აზრის გასაშლელი ჩანართებებით). მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის ტექსტის რთული ადგილების გამარტივება ახსნის მიზნით. ამ მეთოდით არის თარგმნილი 16 ლიტურგიკული სიტყვა:¹⁵ „მას (=ეფთვიმეს) პავლესაგან ესწავა ესე და ურწყულობასა ძლიერისა ამისა ღმრთისმეტყუელისა წიგნისა ღჳნისასა განჰზავებდა წყალთაგან სულიერთა“ (Jer.43, XII-XIIIss., 2v-3r),16 რაც გულისხმობდა შემდეგს:

ა) დამატებითი მასალის ტექსტში ჩართვას: „რაჟამს სიტყუა-სიმოკლე მოძღურისაჲ განავრცის ლიტონისა ერისათჳს“ (Jer.43,3რ); „ესე (=ეფრემის თარგმანი) ცხად-ჰყოფდინ სიტყუა სიმოკლესა და სიღრმესა დიდისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისასა, ხოლო იგი (=ეფთვიმეს თარგმანი) [ცხად-ჰყოფდინ] სიტყუა სივრცესა და განათლებასა წმიდისა მამისა ჩუენისა ეფთჳმესსა“ (Jer.43, 3v); შდრ. „თუ ვითარისა სიღრმისა და სიტყუამოკლეობისაგან ვითარად სივრცედ და განათლებად მიეწინეს ესენიცა წმიდა მამასა ჩუენსა ეფთჳმეს, დიდისა პავლეს მსგავსად სძითა მზრდელსა ჩუენისა სიჩჩოებისა“ (Jer.13, XIII-XIVss., 250r);¹⁷

ჩასართავი მასალა აღებულია ან სათარგმნი ტექსტის კომენტარებიდან („თარგმანთაგანი“) ანდა დამატებულია თავად მთარგმნელის საკუთარი მოსაზრებები და განმარტებები („ზედადართული“): 1. „ამისთჳს რომელიმე თარგმანთაგანიცა წმიდისა სიტყუათა შინა განეზავა“ (Jer.43,3r); 2. „რაჲთა ზედადართული ყოველი და თარგმანისაგან ჩართული დაუტეო“ (Jer.43,3r). როცა ეფრემი ამბობს, რომ „თარგმანთაგანს და ზედადართულს“ გამოვტოვე, ჩემს თარგმანში და მხოლოდ წმ.გრიგოლის სიტყვებს ვთარგმნიო, იგი გულისხმობს ეფთვიმეს მიერ დამატებულ ადგილებს თავისით და კომენტარებიდან. თავისით დამატებული ადგილებისათვის იგი ხმარობს მეორე გამოთქმასაც - „თჳსით გულით დართვა“, როცა უარყოფს, რომ თავად მას ამგვარი ცვლილებები ტექსტში არ შეუტანია: „არარას ჴელეწიფეოდა თჳსით გულით დართვად და სხუად ცვალებად“ (Jer.43, 3v).¹⁸

ბ) რთული ტექსტის შეცვლას გამარტივების მიზნით: „სიტყუათა სხუებრ ცვალება“ (Jer.43, 3v), გადასხვაფერება, თავისუფლება სიტყვათა შერჩევისას; ეფთვიმეს „სხუებრ შეეცვალა“ გრიგოლის სტილის თავისებურებანი: „და უკუეთუ ვინმე იკჳრვობდეს ამათ ახალთარგმნილთა სიტყუათა წიგნისა უჩუეველობასა ანუ სხუებრობასა ანუ ღმრთისმეტყუელებისა სიტყუათა მიფარულებასა, რომელი მას (=ეფთვიმეს) ნუუკუე და ერისა არმინდობისათჳს სხუებრ შეეცვალა...“ (Jer.43, 3v).19

ც) ტექსტის დაკლებულ ადგილებს, საეჭვო, რთული ან სხვა ადგილებისათვის თავის არიდებას: „ხოლო უკუეთუ მათთა თარგმანთაცა შინა რაჲმე ვიხილოთ დაშთომილად“ (Jer.43,1v); „ვინაჲცა ნუმცა უკჳრს, უკუეთუ წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი ეფთჳმე ამათგანსა რასმე (=იგულისხმება საეჭვო ადგილები) თანა-წარჰჴდა (=თავი აარიდა) და სიჩჩოებასა ჩუენისა ნათესავისასა სძითა ზრდიდა და მხლითა“ (Jer.43,2v);²⁰ უთარგმნელი სიტყვები: „არცა ჯერჩინებით და ნებსით უთარგმნელი სიტყუა დავაგდო“ (A292, 279v);²¹

ეფთვიმეს მიერ შესრულებული ყველა ეს ცვლილება ლიტონი ერისათვის შეიძლება დახასიათდეს ერთი სიტყვით - ეს არის სიტყვათა სიმარტივე, ეფრემის ერთი კოლოფონის მიხედვით, რომელიც უპირისპირდება სიტყვათა სიღრმეს: „მრავალ ჟამ ზრდილ არიან სძითა სიტყუათა მარტივობისაჲთა“ (A689, XIIIს., 187ვ).22

დ) ყოველივე ამის შედეგად მიღებულ იქნა ისეთი თარგმანი, რომელსაც ეფრემი შემდეგ ახსნას უძებნის: ეფთვიმემ, მართალია, ზემოთ დასახელებული მიზეზების გამო, ვერ გადმოიტანა გრიგოლის ქართულ თარგმანში დედნის ყველა საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიური თუ რიტორიკული ნიუანსი, ციდამტკაველივით ვერ მიბაძა დედნის ამ მცირე დეტალებს („ხოლო უკუეთუ ლომი ვერ ციდამტკაველებრ ხლდებოდა კარებსა ფილოსოფოსთასა, ამას ანაცვალე ლომებრივობაჲ მისი და მეუფებრივობაჲ კრთომისაჲ“ - Jer.43,3v), მაგრამ რადგანაც მას ახასიათებდა მოქმედებათა ლომებრივი მეუფებრიობა, მან უდიდესი ტვირთი აზიდა გრიგოლის ღვთისმეტყველების ძირითადი ნაწილის ქართულად თითქმის პირველად გადმოცემის საქმეში. ეფთვიმემ, ეფრემისვე ხატოვანი გამონათქვამის მიხედვით, გრიგოლის ღვთისმეტყველების ყველა ძნა დაუდო ქართველთა ურემს, შთამომავლობას კი მხოლოდ მარცვლები დაუტოვა ასაკრეფად („რამეთუ ყოველი მჭელი (=ძნა) ღმრთისმეტყუელისაჲ მას აედვა ურემსა ქართველთასა“ -Jer.43,3v).23 ამდენად, მისი ღვაწლი ფასდაუდებელია. მისი თარგმანი არის „ქართულად შუენიერი“ (A292, 279v).²⁴ იგი აჩვენებს მთარგმნელის ღრმა განათლებას (“ვითარისა სიტყუამოკლეობისაგან ვითარად განათლებად მიეწინეს”-Jer.13,250r).25 ამით ეფრემი გამოკვეთს ეფთვიმეს თარგმანის ღირსებებს და მთარგმნელის ორიენტაციას თარგმანის ენის ღირსებებზე. ეფთვიმეს არ შეეძლო დედნის ყველა დეტალის გათვალისწინება, რადგან მას სხვა დიდი და რთული მისია ჰქონდა დაკისრებული - განმანათლებლური მისია, ერის სულიერ-ინტელექტუალური ცხოვრების ამაღლების, ბიზანტიური კულტურის ყველა ღირსებასთან ქართველი ერის ზიარების და კულტურული რეფორმატორის მისია ეპოქის კულტუროლოგიური მოთხოვნების შესაბამისად. ამ მისიის ერთ-ერთი ნაწილი იყო გრიგოლ ღვთისმეტყველის მცირე კორპუსის თარგმნაც.

ორივე ტიპის ცვლილებებისათვის ეფთვიმეს თარგმანებში (დიდი კომპოზიციური და მცირე სტილისტური ცვლილებებისათვის) ეფრემი ასახელებს სამგვარ მიზეზს: 1. გადამწერთა დაუდევრობას; 2. სავარაუდო და უცნო, (ეფრემის დროისათვის და ჩვენთვისაც) ბერძნულ დედანს; ან შესაბამისი ბერძნული დედნის თუ კომენტარის ვერ პოვნას; 3. მთარგმნელის სისწრაფეს (ეფრემი გულისხმობს ეფთვიმეს მიზანს, რომ ბერძნულიდან ქართულად გადმოეღო უპირველესად მოწინავე ბიზანტიური ლიტერატურატურის უმთავრესი ნაწილი, თუნდაც მოკლე რედაქციების სახით. მას დეტალებზე ჩაღრმავებისათვის არ ეცალა); ასევე იმავე მიზეზით გამოწვეულ მის საგანგებო მიზანდასახულობას ეპოქის მოთხოვნილებების შესაბამისად. ყოველივე ამის საზოგადო მიზეზად კი, იგი მრავალგზის ასახელებს იმდროინდელი ქართველი ერის სულიერ სიჩვილეს („სიჩჩოებასა ჩუენისა ნათესავისასა სძითა ზრდიდა და მხლითა“; ავრცობდა „ლიტონისა ერისათჳს, რამეთუ მაშინ ჩუენი ნათესავი ლიტონ იყო და ჩჩჳლ მისდადმდი“ - Jer.43, 2v-3r; „დიდისა პავლეს მსგავსად სძითა მზრდელ ჩუენის სიჩჩნოებისასა“ - Jer.13, 250r).²⁶ ვნახოთ ეს მიზეზები ცალ-ცალკე: ა) გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებების თარგმანში კომპოზიციური ცვლილებების მიზეზები სამგვარია: 1) გადამწერთა დაუდევრობა: „რამეთუ სიგრძისაგან ჟამთაჲსა, არა ვიცით, თუ მწერალთაგან შეჰხუდა“; 2) განსხვავებული ბერძნული დედანი: „ანუ თჳთ წმიდასა მამასა ჩუენსა ევთიმის დედაჲ ესეგუარი მიჰხუდა“; 3) ეპოქის მოთხოვნილებების შესაბამისად ტექსტის თავად მთარგმნელის მიერ გადასხვაფერება: „ანუ თჳთ რაჲმე განგებულებით ჰყო, ვით მას ჟამსა შეჰგუანდა“ (A292, 279v).²⁷

იმასვე ამბობს იგი ეფთვიმესეული გამოკრებილი „წინამძღვრის” შესახებ: 1) „ხოლო ესე არა უწყი, თუ თჳთ მამასა ეფთჳმის გამოუკრებია, 2) ანუ ბერძულად ესრეთ უპოვნია, რამეთუ სხუანი წიგნნი გამოკრებულნი, ვითარ-იგი არს „მარგალიტი“ და „ყუავილ-კრებული“ და სხუანი მსგავსნი მათნი, ბერძულად ეგრეთვე გამოკრებულნი არიან“ (A24, 3ვ).²⁸

როგორც ვხედავთ, ეფრემი თავადვე უშვებს ეფთვიმეს დედნად ბერძნული გამოკრებილი დედნის არსებობის შესაძლებლობას და თავადვე ასახელებს ამგვარ მაგალითებს ბერძნული მწერლობიდან.

ბ) როგორც ვთქვით, მსგავსი მიზეზებია დასახელებული ენობრივ-სტილისტური ცვლილებებისათვის „პირველდამაშურალთა“ თარგმანებში („ხოლო უკუეთუ მათთა თარგმნილთა შინა რაჲმე ვიხილოთ დაშთომილად“): 1) მთარგმნელის მოუცლელობის ბრალია: „ანუ სისწრაფისაგან“, 2) ორიგინალის გამართული ბერძნული დედნის და მისი კომენტარების მოუძიებლობითაა გამოწვეული: „ანუ დედისა და თარგმანთა ვერ პოვნისაგან“, 3) გადამწერთა დაუდევრობის გამო ტექსტი შერყვნილია: „ანუ შემდგომთა გადამწერთა განრყუნისა“ (Jer.43,1v).²⁹

2. თავად ეფრემი გვთავაზობს წინამორბედ მთარგმნელთაგან განსხვავებულ საკუთარ მთარგმნელობით მეთოდს, რომელიც ყველა ნიშნის მიხედვით ელინოფილურია და შემდეგში მდგომარეობს:

I.იგი უარს ამბობს დიდ კომპოზიციურ ცვლილებებზე სათარგმნ ტექსტში, ხელმეორედ თარგმნის რა ეფთვიმეს მიერ ამგვარი ცვლილებებით ნათარგმნ or.3-ს (რომელთანაც მას or.2-ის ნაწილი გაუერთიანებია) და მასთან ერთად დანარჩენ არალიტურგიკულ საკითხავებს, ე.წ. 19 აპორეტას: „არცა სხჳსა საკითხავისა სხუასა ჩავრთო“ (A292, 279ვ). თუმცა შეიძლება ითქვას, რომ ეს შენიშვნა არა მხოლოდ აპორეტებს ეხება. იგი საზოგადოდ ეფრემის თითქმის ყველა თარგმანზე ვრცელდება. შდრ. ზემოთ or.5-ის კოლოფონი იმავე საკითხზე (A292) და იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ წინასიტყვა (A24).

II. იგი უარს ამბობს აგრეთვე მცირე სტილისტურ ცვლილებებზე ტექსტში, რასაც მიმართავდა ეფთვიმე (ეს შენიშვნაც უპირველესად ეფრემის მიერ ნათარგმნ აპორეტებს, ანუ ეფთვიმეს მთარგმნელობითი მეთოდის მიბაძვით შექმნილ თხზულებებს ეხება, მაგრამ ყველა მის თარგმანზე შეიძლება გავრცელდეს):

ა)ეს არის კლება, ტექსტის გამოტოვება: „არცა ჯერჩინებით და ნებსით უთარგმნელი სიტყუა დავაგდო“(A292, 279ვ). საუბარია 19 აპორეტას თარგმნაზე, რომლებიც ეფრემმა ეფთვიმეს სიტყვაშემატების მეთოდით თარგმნა.

ბ)მისი განმარტებით, იგი, მართალია, ეფთვიმეს კვალის შედგომით თარგმნიდა აპორეტებს, მაგრამ ოდენ შემატებაში, ანუ განმარტებითი ჩანართების გამოყენებით მიჰყვებოდა მას; ხოლო განსხვავდებოდა ეფთვიმეს მეთოდისაგან მხოლოდ იმით („თჳნიერ ამით ხოლო განყოფილად მათგან“), რომ არ იყენებდა კომპილაციის მეთოდს და არ ტოვებდა ტექსტიდან უთარგმნელ სიტყვებს:

„ხოლო ათცხრამეტნი იგი აპორიტათაგან პირველ ჩემგანვე თარგმნილნი სიტყუადართვით, და მისივე მამისა და მოძღურისა (=ეფთვიმეს) კუალსა შედგომითა ითარგმნნეს ჩემგან, თჳნიერ ამით ხოლო განყოფილად მათგან, რომელ არცა სხჳსა საკითხავისა სხუასა ჩავრთო და არცა ჯერჩინებით და ნებსით უთარგმნელი სიტყუა დავაგდო მინდობითა ღვთისა წყალობათა და მისივე მამისა ევთიმის ოხითა და წინადამაშურალობათთა“ (A292, 279v).³⁰ ასე რომ, ძველ მთარგმნელთაგან აპორეტათა თარგმანში ეფრემმა მხოლოდ „სიტყუადართვა“, ანუ შემატებითი, განმარტებითი თარგმანი გამოიყენა.

ეს გასაგებიცაა, თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ შესავალში იგი საუბრობს თარგმანში მცირე სტილისტურ ცვლილებათაგან მხოლოდ სიტყვის შემატების აუცილებლობაზე შინაარსის უკეთ წარმოსაჩენად: „ყოველსა თარგმანსა უჴმს შემატებაჲ სიტყჳსაჲ რეცა განმაცხადებელად ძალისა“ (A24, 2ვ).³¹

ამგვარად, შეიძლება ითქვას, რომ ეფრემი ძველი მთარგმნელების მთარგმნელობითი მეთოდიდან მხოლოდ სიტყვის კვანტიტატიურ დამატებას მიმართავს თავისი მოღვაწეობის პირველ პერიოდში და აქედანვე მეტ-ნაკლებად ემიჯნება მათ. შემდგომ კი, თანდათან უკუაგდებს ამ მეთოდსაც.³²

II ქვეთავში, ანუ მცირე სტილისტურ ცვლილებებში ცალკე გამოვყოფთ ეფრემის მთარგმნელობითი მეთოდის თავისებურებებს, რასაც იგი 16 სადღესასწაულო სიტყვის თარგმანის კოლოფონებში ასახელებს:

ა) დედნის ტექსტის შეუცვლელად თარგმნა, ყოველგვარი ჩანართების გარეშე, იქნება ეს ჩანართები მთარგმნელის საკუთარი დანართი თუ კომენტარებიდან დართული (შდრ. ზემოთ 1,II,ა): „ამას წადიერ იქმენ (კვირიკე ბერს მიმართავს), რაჲთა ზედადართული ყოველი და თარგმანისაგან ჩართული დაუტეო და თჳთ წმიდისა (=გრიგოლ ღვთისმეტყველი) ოდენ სიტყუანი მარტოდ ვთარგმნნე“ (Jერ.43,3რ).³³

იმასვე ამბობს იგი იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ შესავალში. ამართლებს რა ძველი მთარგმნელების მეთოდს და მიიჩნევს რა აუცილებლად დედნის შინაარსის გასახსნელად თარგმანში სიტყვის დამატებას („უჴმს შემატებაჲ სიტყჳსაჲ“ - იხ.ზემოთ A24), ეფრემი გვთავაზობს ახალ ხერხს ამგვარი შემატებისა, ანუ ელინოფილურ მეთოდს, რომელიც მისთვის მის მოძღვარს უსწავლებია. ეს არის მთარგმნელისეული შენიშვნების აშიაზე მოთავსება ტექსტში ჩართვის ნაცვლად: „ბერი ჩუენი ამას მიბრძანებდის, რაჲთა წმიდისა სიტყუაჲ მარტივად და შეუზავებელად და შეუხებელად ვსთარგმნო და უკუეთუ რაჲმე ძალისა განმაცხადებელი უჴმდეს ჩუენსა ენასა, იგი კიდესა ზედა ადგილ-ადგილ და შესავალსა შინა თავსა წიგნისასა დავწერო“ (A24, 2ვ-3რ).³⁴ მთარგმნელის კოლოფონების შესახებ იხ. ცალკე ქვემოთ.

ბ) ეფრემი გულისხმობს აგრეთვე თარგმნისას საეჭვო და რთული ადგილების (რომელიმე სიტყვის მნიშვნელობა, მისი შეცვლის აუცილებლობა და სხვ.) არა უარყოფა (ძველების მსგავსად), არამედ გამოძიება, ბოლომდე ღრმად და სწორად გაგება, ბერძნული სიტყვის შესატყვისი ქართული ეკვივალენტის, მისი ზუსტი ტერმინოლოგიური შესატყვისის, მნიშვნელობის შერჩევა; თარგმანის გამართვა სათარგმნი ტექსტის კომენტარების საშუალებით (ნაცვლად ამ კომენტარების ტექსტში ჩართვისა): „რამეთუ არცაღა შესაძლებელ იყო გარეწარად ქმნაჲ ამათ ადგილთაჲ, სადა სიტყუათა შეცვალებაჲ მიხუდებოდა. რამეთუ რაჟამს ცვალებაჲ მინდის სიტყჳსაჲ, პირველად თარგმნითა გავჰმართი და თარგმანი არავე კმა ვიყვი უმეტესისა გულსავსებისათჳს...“ (Jer.43, 2v).35 ამგვარი მეთოდით ეფრემი ცდილობს ძველ თარგმანში, ძველების მიერ მათი განათლებით ახოდ გაკაფულში ალაგ-ალაგ სიმრუდით დარჩენილი, ანუ უნებლიე შეცდომები გამოასწოროს: „და უკუეთუ მათითავე ჩემდა დატევებულითა კეტებითა და უროებითა მათსა ახოდ გაკაფულსა და ლოდოვანობისაგან ყანობირქმნილსა შინა ადგილ-ადგილ სიმაშურალითა დაშთომილი მათდა ძირი ანუ კლდე აღმოვჰკაფო, ამას მათსა მათთაგან მათდავე შევსწირავ“ (Jer.43, 2r);36

იმასვე ამბობს ეფრემი სამოციქულოს განმარტების წინასიტყვაში ბერძნული პოლისემიური სიტყვების თარგმნასთან დაკავშირებით („ბერძენთა ენაჲ უფსკრულ ღრმა არს და იგივე და ერთი სიტყუაჲ მრავალსა პირსა აღიარებს“ - Jer.16, XIIs., 2r). ასეთი რთული ადგილებისათვის იგი ეძებს და არჩევს შესაფერის სიტყვას/ტერმინს და ფრთხილად ასწორებს გიორგი მთაწმინდელის მიერ თარგმნილ სამოციქულოს („ამათ ესევითართა ღრმათა ადგილთა, სადაცა უჴმდა შეცვალებაჲ და სხუებრ ცვალებაჲ სიტყუასა სამოციქულოსა ქართულსა...“-Jer.16, 2r);³⁷ ისე რომ, ტექსტში არ შეაქვს ცლილება, არამედ მცირე განმარტების სახით ურთავს მას (იხ ქვემოთ).

ზუსტი მნიშვნელობის დადგენაში მას ეხმარება განმარტებები/კომენტარები და ლექსიკონები („სიტყუაჲ სამოციქულოჲ შევასწორო ბერძულსა ძალისაებრ, თანა-შეწევნითა და წინა-ძღომითა თარგმანთა და ლექსიკონთაჲთა“ - Jer.16, 3r; „სამნი გინა ოთხნი თარგმანნი პავლისანი და ეგოდენნი ლექსიკონნი ერთგან შემოვკრიბნი, მაშინღა ძლით მოუპოჲ ქართული შემსგავსებული სიტყუაჲ“ - Jer.16, 2rv; „თარგმანი სიტყჳსაჲ მაიძულებდა იშჳთ ცვლილებასა სიტყჳსასა“- Jer.16, 3r).³⁸

ც) ეფრემის თარგმანი ზუსტად ასახავს გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა სტილს - ლაკონიურობასა და სიღრმე-მიფარულებას: „ესე (=ეფრემის თარგმანი) ცხად-ჰყოფდინ სიტყუა-სიმოკლესა და სიღრმესა დიდისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისასა, ხოლო იგი (=ეფთვიმეს თარგმანი) სიტყუასივრცელესა და განათლებასა წმიდისა მამისა ჩუენისა ეფთჳმესსა“ (Jer.43, 3v);39 შდრ. „თუ ვითარისა სიღრმისა და სიტყუამოკლეობისაგან (=გრიგოლის თხზულებებისა) ვითარად სივრცედ და განათლებად მიეწინეს ესენი წმიდასა მამასა ჩუენსა ეფთჳმეს“ (Jer.13, 250r);⁴⁰ შდრ. თუ არა ეფრემის დამხმარე შავი მთის ქართველ ბერთა ლოცვა შეწევნისათვის, ეფრემი ვერ შეძლებდა გრიგოლის თხზულებათა სიმაღლის წვდომას: „რომელ არცაღათუ შთაჭურეტად ღირს ვიყავ სიმაღლესა ამათ სიტყუათასა“ (A292, 329rv);⁴¹ შდრ. ეფთვიმეს ერთი ხელნაწერის მინაწერი: „ტკბილო, ვინ იკითხავ, ნელად-რე იარებოდე, წმიდასა ამას ფონი დაუტეობია და სიღრმით გამოღელავს“ (P3, XIს., 27რ);42 „ღმრთისმეტყუელებისა სიტყუათა მიფარულებასა“ (Jer.43, 3v); ამგვარი სტილი და შესაბამისად, თარგმანი „უჩვეველი და სხუებრია“ ქართული მწერლობისათვის: „და უკუეთუ ვინმე იკჳრვობდეს ამათ ახალთარგმნილთა სიტყუათა წიგნისა უჩუეველობასა, ანუ სხუებრობასა, ანუ ღმრთისმეტყუელებისა სიტყუათა მიფარულებასა...“ (Jer.43, 3v).⁴³

საინტერესოა აგრეთვე თეოდორიტე კვირელის „ფილოთეონ ისტორიის“ ეფრემისავე კოლოფონში გამოთქმული მსგავსი მოსაზრება. იგი ერთმანეთს უპირისპირებს სიტყვათა სიღრმეს და სიმარტივეს. მას ზედმიწევნით გადმოაქვს ბერძნული სიტყვის სიღრმე და არ ამარტივებს მას: „აქუს წიგნსა ამას ფრიადი სიღრმე სიტყუათაჲ, უმრავლესი ბერძულად და არა მცირედი ქართულადცა, რომლისა შეცვალებაჲ და გამარტივებაჲ არა ძნელ იყო, გარნა ... ესრეთ უმჯობეს ვჰგონე, რამეთუ ხატი და მოქცევი სიტყუათაჲ იგივე აქუნდეს ბერძულისაჲ“ (A689, XIIIს., 187ვ).⁴⁴

შესაბამის შრომებში ჩვენ შევეცადეთ შეგვესწავლა და რიტორიკის ბიზანტიურ თეორიებთან მიმართებით (ბასილი მინიმუსი, მიქაელ ფსელოსი) შეგვეფასებინა ეფრემის ეს კრიტერიუმები, რადგან იგი თავად მაგალითებით არ ცხადყოფს მათ. სიტყვათა სიღრმე, მიფარულება და ლაკონიურობა გრიგოლის სხვადასხვა ენობრივ თუ რიტორიკულ-სტილისტურ თავისებურებას გულისხმობს ეფრემის კოლოფონებში.⁴⁵

დ) ეფრემის თარგმანი, განსხვავებით ეფთვიმეს თარგმანისაგან, ასახავს დედნის საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიურ და რიტორიკულ დეტალებს („ფილოსოფოსთა კარებს“). ეფრემის ნათქვამი უარყოფის შესახებ ეფთვიმეს მისამართით თავად ეფრემის მისამართით მტკიცებითად უნდა გავიგოთ. ის, რაც არ შეასრულა ეფთვიმემ, შეასრულა ეფრემმა: „ხოლო უკუეთუ ლომი (=ეფთვიმე) ვერ ციდამტკავლებრ ხლდებოდა კარებსა ფილ[ა]სოფოსთასა...“ (Jer.43, 3v. იხ. აქვე 1, II, დ). იგულისხმება, რომ ფილოსოფოსთა კარებზე ხლდებოდა თავად ეფრემი. ამას ცხადყოფს აგრეთვე იმავე კოლოფონის მეორე პარალელური მხატვრული გამონათქვამი: თუ ეფთვიმემ გრიგოლის ღვთისმეტყველების დიდი ძნა დაუდო ქართველთა ურემზე, ეფრემმა დარჩენილი მცირე თაველი, ანუ მხოლოდ მარცვლები აკრიფა და მიუმატა ამ ურემს. ეს იმას ნიშნავს, რომ მან მხოლოდ მცირე დეტალები დაამუშავა: „ხოლო მე მისითავე (=ეფთვიმეს) სანთლითა ჴუვილნი აღმიკრებიან დატჳრთვად ურემსა მისსა“ (Jer.43, 3v).46 ეს მოვლენა განვიხილეთ, როგორც რიტორიკულ-ფილოსოფიური ფორმის ბაძვა ბაძვის ცნების კლასიკური ტრადიციული გაგებით.⁴⁸ შდრ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სირიელი ელინოფილი მთარგმნელი პავლე ედესელი (VIIს.) ბიბლიური და პატრისტიკული ტექსტების თარგმნისას იყენებდა მაღალ სოფისტურ ტექნიკას, რათა გადმოეტანა ბერძნული ორიგინალის გრამატიკული მშვენიერებანი.⁴⁹

ე) ეფრემის მიხედვით, ელინოფილური თარგმანისათვის აუცილებლად არის დასახული ტერმინოლოგიური ზედმიწევნილობა და „ლექსებისათვის“, ანუ „ღმა წიგნური სიტყვებისათვის“, მაშასადამე, სპეციალური ტერმინებისათვის და უჩვეულო სახეებისათვის ლექსიკონთა ხმარება, რომელიც დამხმარე წიგნის ფუნქციას ასრულებდა. იგი არა საკუთრივ ლექსიკოგრაფიული, არამედ ჰერმენევტიკული დანიშნულებისა იყო. ესეც ბერძნულის გავლენით შემოიღო ეფრემმა და დაურთო ფსალმუნთა განმარტებას: „ესრეთ აქუს ჩუეულებაჲ წიგნებსა ბერძენთასა, რაჲთა ანბანსა ზედა განაწყობდენ ყოველთავე სიტყუათა, გამოსაძიებელთა და ღრმათა ... და წიგნსა მას ლექსიკონ უწოდენ, რომელ არს ლექსთაჲ, ესე იგი არს, ღრმათა სიტყუათაჲ. და თითოეულსა წიგნსა, გარეშეთა გინა საეკლესიოთაგანსა - ყოველივე ღრმაჲ და გამოსაძიებელი სიტყუაჲ ანბანთა ზედა განწყობილი და შეკრებული თავად და შესავალად წიგნისა უწერია ... ამით სახითა განწყობილ არიან სიტყჳს-გებანი მწვალებელთანი წმიდათა მამათა ... ბასილი კესარიელისა და გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისა და იოანე დამასკელისა, რაჲთა, რაჟამს „არსებისათჳს“ სიტყუა-გიგებდენ წინააღმდგომნი, მყის ანისაგან სიტყუა-უგო, ხოლო „ბუნებისათჳს“ - ბანისაგან და „გუამისაჳს“ - განისაგან ... ამით სახითა აღუწერიან თჳსნი ლექსიკონნი ღრმათა სიტყუათათჳს ბერძულთა კოსტანტინე მეფესა პორფიროგენიტსა და დიდსა კჳრილეს ალექსანდრიელსა“⁵⁰ (Q37, XIs., 5rv);51 იმავე განმარტებას ახსენებს იგი სამოციქულოს წინასიტყვაში: „ლექსიკონნი, რომელ არიან ღრმათა წიგნურთა სიტყუათა ანბანსა ზედა გაწყობილნი სიტყუანნი“ (Jer.16, 2rv).⁵²

მაშასადამე, ლექსიკონი არის „ლექსთა“ (ή λέξις - სიტყვა/ტერმინი, ფრაზა, სტილი⁵³ ,ანუ „ღრმათა და გამოსაძიებელ სიტყვათა“ კრებული, რომელიც სახისმეტყველებით განმარტებებს შეიცავს (განმარტებათა ორ სახეზე საუბარია ეფრემის ფსალმუნთა განმარტების შესავალში. ამასთან, ამ განმარტებებზე დართული ეფრემის ლექსიკონიც სახისმეტყველებითია). ეფრემი ხშირად ახსენებს თავის კოლოფონებში „ლექსს“, როგორც „ღრმა წიგნურ სიტყვას“. როგორც აღნიშნავენ, ეფრემის მიერ ლექსიკონის (და შესაბამისად, ლექსის) განმარტების ხშირი განმეორება იმაზე მიმანიშნებელია, რომ ეს ცნობები იმ დროისათვის ახალი იყო.⁵⁴

ეფრემის ზოგ მინაწერში „ლექსი“, როგორც „ღრმა და წიგნური სიტყვა“, დაპირისპირებულია „სოფლურთან“, როგორც სალიტერატურო - დიალექტურთან. „შეისწავე, ვითარმედ: „ლექსი“ ღრმასა სიტყუასა ჰქჳან წიგნურსა, რომელსა სოფლურად ნაცვალი სხუაჲ აქუნდეს“ (A24, 13r);⁵⁵ „რამეთუ წიგნურსაებრ მას სიტყუასა „ლექსი“ ჰრქჳან ბერძულად; ხოლო ძალი სიტყჳსა მის ცხოველ არს ეგრეთვე დადებულად წერილთა შინა“ (A132, XIIს., 6ვ).⁵⁶

იგი აღიქმება აგრეთვე პოლისემიურ სიტყვად, რომელიც სხვადასხვა კონტექსტში შეიძლება სხვადასხვაგვარად ითარგმნოს („შეისწავე, ვითარმედ: ერთსა ამას სიტყუასა, რომელსა ბერძულად „ღნომი“ (=γνοωμη გონება, შემეცნება, ცოდნა, აზრი, სენტენცია) უწოდიან, ქართულად ერთი არარაჲ მოეპოების ... ქართულად სხუებრ და სხუებრ დასდებენ და იჴმარებენ წმიდანი მამანი ჩეუნნი ეფთჳმე და გიორგი მთაწმიდელი, ვითარცა ადგილსა შეეტყუებოდის, რამეთუ ესე მრავალთა სიტყუათა სჭირს ბერძულად. და ესევითართა მათ სიტყუათა ბერძულად ლექსი ჰქჳან“ (A24, 94v).⁵⁷ იმავე პოლისემიური სიტყვის გადმოტანის კონტექსტში ახსენებს ამ ტერმინებს ეფრემი სამოციქულოს განმარტებათა წინასიტყვაში: „ვინაჲთგან ბერძენთა ენაჲ უფსკრულ ღრმა არს და იგივე და ერთი სიტყუაჲ მრავალსა პირსა აღიარებს, და, უპირატესად ყოვლისა, მას ადგილსა ზედამიწევნით გამოიკულევს წმიდაჲ იოვანე ოქროპირი და განცხადებულად უეჭუელ-ჰყოფს ვითარებასა მისსა. ამათ ესევითართა ღრმათა ადგილთა, სადაცა უჴმდა შეცვალებაჲ და სხუებრ ცვალებაჲ სიტყუასა სამოციქულოსა ქართულსა, რომელი მაშინღა ძლით გულისჴმა-იყოფებოდა, ოდეს სამნი გინა ოთხნი თარგმანნი პავლისანი და ეგოდენნივე ლექსიკონნი (რომელ არიან ღრმათა წიგნურთა სიტყუათა ანბანსა ზედა განწყობილნი სიტყუანი) ერთგან შემოვკრიბნი, მაშინღა ძლით მოუპოჲ ქართული შემსგავსებული სიტყუაჲ“ (Jer.16, 2rv).58

თეოდორიტე კვირელის „ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონში, ეფრემის მიხედვით, „სიღრმე სიტყუათაჲ“ იგივეა, რაც „ხატი და მოქცევი სიტყუათაჲ ... ბერძულისაჲ“: „აქუს წიგნსა ამას ფრიადი სიღრმე სიტყუათაჲ, უმრავლესი ბერძულად და არა მცირედი ქართულადცა, რომლისა შეცვალებაჲ და გამარტივებაჲ არა ძნელ იყო, გარნა ... ესრეთ უმჯობეს ვჰგონე, რაჲთა ხატი და მოქცევი სიტყუათაჲ იგივე აქუნდეს ბერძულისაჲ, ... ხოლო მოქცევობაჲ სიტყუათაჲ ამის წიგნისაჲ ესევითარი რაჲმე არს, რამეთუ რაჟამს „სიბრძნისმოყუარე“, ანუ „ღმრთისმგალობელთა მწყობრი“ თქუას მონაზონთა სახელად, რამეთუ ჭეშმარიტად ფილოსოფოსობად, ესე იგი არს, სიბრძნისმოყუარებად ჭეშმარიტსა მონაზონებასა სახელ-ედების, ხოლო „ღმრთისმგალობელობაჲ“ წმიდისა დიონისის სიტყუათაჲ არს. და კუალად რაჟამს მონასტერსა იტყოდის, ოდესმე „არვედ“ უჴმობს, ოდესმე „სიბრძნის საწურთელად“, ოდესმე - „სტადიონად“. ესე და ესევითარი ქცეულებაჲ გინა თხზულებაჲ სიტყჳსაჲ არა უჴმარ არს სწავლისმოყუარეთა და კეთილად გამომეძიებელთათჳს, რაჲთა წინა-განჰმზადნეს უღრმესთარე წიგნთათჳს“ (A689, 187ვ).⁵⁹

„ლექსის“, როგორც ღრმა წიგნური სიტყვის ეფრემისეული განმარტების წყარო უნდა იყოს გრიგოლ ღვთისმეტყველისეული ბასილი დიდის ეპიტაფიის (op. 43,23.PG36,528A5-7) ბასილი მინიმუსისეული კომენტარის (cod. Paris.Coisl.240,s.XI,f.27r; R.Cantarella ed., Basilio Minimo, II, in:BZ26, 1926, p.27-28) ეფრემ მცირისეული თარგმანი (A109, XII-XIIIსს., 29r). იგი გრამატიკის უცნობი ელინისტური წყაროდან მომდინარე განმარტებას წარმოადგენს.60 აქ ღრმა წიგნური სიტყვების (λόγος „ღრმა და საწარმართო სიტყვა λέξις „ლექსი წიგნურისა სიტყჳსა“ ცოდნა ჰერმენევტიკული გრამატიკის ნაწილად არის გამოცხადებული. იგი მოქცეულია გრამატიკის პირველი ნაწილის - ენის სიწმინდის, „ელლენ-ყოფის“ (γλώσσαι έξελληνίςειν) განმარტებაში, როგორც ლიტერატურულის (γλώσσαν (έξελληνίςε=αί έλλενικαί) შეზავება დიალექტურთან (αί γλώσσαί καί αί διάλεκτα). იგი ნახსენებია აგრეთვე გრამატიკის მეორე ნაწილის - (მითოლოგიურ თუ ბიბლიურ) ისტორიათა, ანუ თხრობათა განმარტებისას. კომენტატორის მიხედვით, ამ შემთხვევაში იგი გულისხმობდა ეგზეგეტური განმარტების ორ სახეს: ლიტონს და სახისმეტყველებითს. გრამატიკის ელინისტური განმარტებების მიხედვით, ორივე ეს ნაწილი ნიშნავდა შენიშვნების დართვას ცალკეულ სიტყვებზე (დიალექტურ ფორმებზე, ძნელად გასაგე, არქაულ იშვიათ სიტყვებზე) და კერძო საკითხზე, თხრობაზე და გულისხმობდა ამ ძნელად გასაგები მოთხრობების განმარტებას.⁶¹

სახისმეტყველებითი განმარტების, ანუ ღრმა მნიშვნელობის ცოდნა განსწავლულთა საქმეა. აღსანიშნავია, რომ ფსალმუნთა განმარტების ეფრემისეული ლექსიკონიც სახისმეტყველებით განმარტებებს შეიცავს. ამდენად, ამგვარი ლექსიკონის სახელი, როგორც ღრმა წიგნური სიტყვისა, გამართლებულია და, ამავე დროს, გასაგებია, თუ საიდან მოდის იგი - ჰერმენევტიკული გრამატიკიდან. „საზღაპრო“ თხრობების შემთხვევაში ღრმა და საწარმართო სიტყვა/ლექსიკა წიგნური სიტყვა უნდა გულისხმობდეს ამ თხრობაში გამოყენებულ მხატვრულ სახეს, რიტორიკულ ხერხსაც, რომელიც შემდგომ ქრისტანულმა მწერლობამ სულ სხვა აზრით - სულიერი შინაარსით გამოიყენა (იხ.ზემოთ ათლეტურ თამაშობებთან შედარების რიტორიკული ხერხის „სტადიონის“ მაგალითი „ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონიდან). ღრმა სიტყვები „გარეშეთა“ წიგნებშიაცაა და საეკლესიოშიც, უფრო სწორად, „გარეშედან“ აიღო საეკლესიომ მისი ფორმა. ეფრემი მისაბაძად სახავს ორივეს ფორმის თვალსაზრისით (იხ.ზემოთ ფსალმუნთა განმარტების შესავალი). ამგვარად, „ღრმა წიგნური სიტყვის“ ეფრემისეულ ზემოთ წარმოდგენილ კოლოფონებში განხილული მნიშვნელობები თანხვდება გრამატიკის ელინისტურ და ბიზანტიურ განმარტებებში წარმოდგენილ მნიშვნელობებს. გრამატიკის განმარტებებში დამოწმებული ძნელ სიტყვათა განმარტებანი ეფრემის სქოლიო-კომენტარებში აისახა და იგი ნაწილია ძველი ქართული ჰერმენევტიკული გრამატიკისა. ასეთია აგრეთვე ეფრემისეული შენიშვნები და შეისწავენი ანტიკური ტერმინის „ფილოსოფიის“ ახალი, ქრისტიანული მნიშვნელობის შესახებ (ი.დამ.დიალექტ.52,6. მ.რაფავას გამოც. გვ.172; ფილოთ.ისტ.კოლოფონი -A689,187v; Gr.Naz.or.7. A292,359v-360r; or.19,16.PG35,1061D3. com.87. Jer.43,13r) და სხვ.

ამგვარად, „ღრმა წიგნური სიტყვა“ არის: 1. ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინი, გარეშეც და ქრისტიანულიც: ა) მაგ., ფსალმუნთა განმარტების შესავლის მიხედვით, „არსება“, „ბუნება“, „გუამი“, რომლებიც თეოლოგიურად, სახისმეტყველებითად არიან განმარტებულნი ლექსიკონში და არა ლექსიკოგრაფიულად; ბ) მაგ., „ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონის მიხედვით, ტერმინი „ფილოსოფია“, რომელიც „გარეშეთა“ მიერაც გამოიყენებოდა და ქრისტიანთა მიერაც; ქრისტიანთა მიერ - არა მხოლოდ გარეშე სწავლების, არამედ ქრისტიანული ღვთისმეტყველებისა და მონაზონების შინაარსითაც; ც) იგი არის პოლისემიური სიტყვა, უმეტესად ტერმინი; დ)იგი არის ზოგადად სალიტერატურო სიტყვა დიალექტურის საპირისპიროდ. 2. იგი შეიძლება იყოს აგრეთვე რიტორიკული ხერხიც, „ქცეულებაჲ გინა თხზულებაჲ სიტყჳსაჲ“ (მაგ., „სტადიონი“, როგორც კლასიკური რიტორიკიდან ნახესხები მხატვრული სახე, ახალ შინაარსს იძენს ქრისტიანულ მწერლობაში - იგი, როგორც ათლეტთა წვრთნის ადგილი, ანუ გამარჯვების ადგილი კლასიკურ მწერლობაში, სამონასტრო ცხოვრების, მონასტერში სულიერი წვრთნის გამოხატულება ხდება ქრისტიანულ ლიტერატურაში). ყოველივე ეს, როგორც თავად ეფრემი ამბობს, სწავლისმოყვარე და კეთილად გამომეძიებელი პიროვნებებისთვის არის გამიზნული, რათა ისინი უფრო ღრმა წიგნებისათვის მოემზადონ. მაშასადამე, იგი ახალია და ელინოფილური. მის გასაგებად ფილოსოფიისა და რიტორიკის უფრო მეტი ცოდნაა საჭირო, ვიდრე ადრინდელი თარგმანების შემთხვევაში.⁶²

ანტიკური ფილოსოფიის ცნებით-ტერმინოლოგიური აპარატზე დამყარებული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია რომ ახალი, უცხო და უჩვეველია ქართველი მკითხველისათვის, ამაზე ეფრემი საუბრობს აგრეთვე იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ შენიშვნაში (რომელიც ეხება არეოპაგიტული წარმოშობის ტერმინ „ღმერთმამაკაცს“ - θεοανδρικός). აქვე იგი საუბრობს აგრეთვე არეოპაგიტული კორპუსის ტერმინოლოგიის დაფუძნების შესახებ ანტიკურ ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიაზე, ანუ „საწარმართო სიტყვაზე“. იგი გულისტკივილს გამოთქვამს, რომ ამგვარი ტერმინები სათანადო პრეციზულობით ვერ გადმოდიოდა ძველ თარგმანებში, რათა ჩვეული გამხდარიყო მკითხველისათვის, რაც მრავალ პრობლემას უჩენს ახალ მთარგმნელს: „უკუეთუ სადმე დაგიკჳრდებოდის „ღმერთმამაკაცი“ უჩუეველობისათჳს ენისა, ესე მას აბრალე, ვის „ნეტარ არს მამაკაცი“ „ნეტარ არს კაცად“ დაუწერია და არა მაშინვე შუენიერი და უცხოჲ სახელი მოუპოვებია, რაჲთამცა დაჩუეულ ვიყვენით. ხოლო აწ უწყოდე, ვითარმედ ვის ღმერთმან მისცეს წმიდისა დიონოსიოჲს წიგნისა თარგმნაჲ, მრავალთა უჩუეველთა სიტყუათა უნდა მოპოვნებაჲ, რამეთუ წმიდისა დიონოსის თქუმულნი ყოველნი საწარმართოჲთა სიტყჳთა არიან და მისნი არიან სიტყუანი ესე; „ღმერთმთავარი“ და „ღმერთმამაკაცი“ და ყოველსა თჳსი თარგმანი აქუს“ (A24, 102რ).63

ეფრემი საუბრობს აგრეთვე „გარეშე“ მოკამათეებთან პოლემიკისათვის ისეთი ქრისტიანულად ტრანსფორმირებული არსებითი ანტიკური ტერმინების ცოდნის აუცილებლობაზე, როგორიცაა „ბუნება“ და „გუამი“ (ჰიპოსტასი). ეს ტერმინები ხშირად ფიგურირებდა სხვადასხვა ერეტიკულ მოძღვრებაში. ამით ეფრემი ცხადყოფს, თუ როგორი ტრანსფორმაცია განიცადა ანტიკურმა ფილოსოფიურმა ტერმინოლოგიამ და როგორი ქრისტიანული გაგება მიიღეს ისეთმა ძირითადმა ტერმინებმა, როგორიცაა „არსება“, „ბუნება“, „გუამი“ და სხვ.: „რამეთუ თჳნიერ ამათ სიტყუათასა (=გარეშე სწავლებიდან), სხუებრ შეუძლებელ არს სიტყჳსგებაჲ წინააღმდგომთაჲ, სიტყუა-გჳგებდენ რაჲ გარეშენი იგი განუკუეთელისათჳს, რომელ არს „გუამი“, და „ბუნებისათჳს“, რომლისათჳს ჯეროვნად მოუხუმან ესე წმიდასა იოანე დამასკელსა“(A24,1v-2r).⁶⁴ ასე რომ, ბერძნული კლასიკური ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ადეკვატურ გადმოღებას ეფრემი მისაბაძად სახავს. ტერმინოლოგიური პრეციზულობის მოთხოვნა კიდევ უფრო აქტიურდება შემდგომდროინდელ ელინოფილურ პერიოდში, კერძოდ კი, გელათურ საღვთისმეტყველო სკოლაში. იოანე პეტრიწის მიხედვით, ბერძნულ ენაში თითოეულ ცნებას თავისი ზუსტი ტერმინული შესატყვისი გააჩნია. ქართულ ენაში მანამდე არარსებული ტერმინული პრეციზულობა, სხვადასხვა ცნების ერთი ტერმინული შესატყვისით გადმოცემა, ხელს უშლის ზუსტი ტერმინული შესატყვისის მოძიებას: „და ყოველთავე ელლინთა ენამზეობასა ზედა თჳსი სახელი ჰქვიან, შესაბამი თჳსისა არსებისაჲ; ხოლო ჩუენთამან არცა თარგმანთა, არცა სხუამან ვინ დასჭურიტნა, და აწ მე უზომოდ მიშლის თარგმანსა შინა, რამეთუ ყოველსავე ერთად და სწორად იტყჳან და დასდებენ ჩუენნი“.⁶⁵ ეფრემის ზემოთ განხილულმა დამოკიდებულებამ „ლექსის“, როგორც „ღრმა წიგნური სიტყვისადმი“, მისმა პირველმა ნაბიჯებმა თეოლოგიური ტერმინოლოგიის სისტემატიზაციის საქმეში გვიანდელ ელინოფილობაში წარმოშვა იოანე პეტრიწის მეცნიერულ-ფილოსოფიური მეტა-ენა. პეტრიწის მკითხველს უკვე აღარ სჭირდებოდა ღრმა სიტყვათა სპეციალური განმარტება. თავად იოანე პეტრიწის შეფასებით, მისი ენა იყო „ენაჲ გალექსებული (λέξις) და მესხუეჲ მდაბრიონთაგან“,⁶⁶ ანუ ყოფითი, სალაპარაკო ენისაგან განსხვავებული ფილოსოფიური ენა, მაღალი სტილის ენა, დახვეწილი ტერმინოლოგიით და მითოსური ანალოგიებით.

3. ორი ენის ცოდნის/ორენოვნების აუცილებლობის მოთხოვნა ელინოფილიზმის მთავარი მოთხოვნაა. ათანასიუს ბალადელს და იაკო, ედესელს ორი ენის ცოდნამ შესაძლებლობა მისცა თავიანთი მეცადინეობით მიეღწიათ სირიელებისათვის მანამდე უცნობი ნეოლოგიზმებისათვის, ბერძნულის პრეციზულობაზე დამოკიდებული გამოთქმებისათვის.⁶⁷ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ელინოფილური სირიული თარგმანი, მეტისმეტი ლიტერალიზმით აღნიშნული, გასაგები ყოფილა მხოლოდ ბერძნულში განსწავლული სირიელი მკითხველისათვის.68 ამავე ავტორის სომხური თარგმანიც, მიიჩნევენ, რომ გულისხმობს ორენოვან განსწავლულ მთარგმნელებს.⁶⁹ ეფრემ მცირეც ორენოვნებას მიიჩნევს მთარგმნელისათვის აუცილებელ პირობად. შდრ. მისი მიმართვა კვირიკე ბერის მიმართ, ვინც დაავალა მას გრიგოლის თხზულებათა თარგმნა და ვისაც იგი თვლის ბერძნული და ქართული ენების თვისებების მცოდნედ: „ამისი ქმნაჲ შენდა ჯერ-იყო, რომელმან ზედმიწევნით უწყი რაბამობაჲ ბერ[ძენთა] და ქართველთა ენებისაჲ“ (Jer.43, 1რ).⁷⁰ სვიმეონ ლოღოთეტის მოსახსენებელში ეფრემი სვიმეონის მიერ მეტაფრასული თხზულებების თარგმნის საქმეში მის შემწედ მიიჩნევს სულიერ მამას - ეფრემ დიდ ოშკელს, „რომელი-იგი მეცნიერ იყო კითხვასა და გაგონებასა ბერძულისასა და კეთილად სწავლულ ქართულთა სიტყუათა შეწყობილებასა, და ამით ორთავე ორკერძოვე ჰმსახურებდა და განაგებდა ნაკლულევანებასა ჩემსა“ (A90, XIIIს.).⁷¹ ასევე ორენოვნად ახასიათებს იოანე ბაგრატიონი იოანე პეტრიწს: „ესე იოანე იყო გონება-მაღალ და დიდი ღმრთისმეტყუელ-ფილოსოფოსი, ზედმიწევნილ ბერძულსა და ქართულსა ენასა ზედა“.⁷²

4. მკითხველთა სხვადასხვა დონეც განაპირობებდა სხვადასხვა ტიპის თარგმანის არსებობას: მრევლისათვის და განსწავლულთა მცირე წრისათვის. როგორც აღნიშნავენ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიათა სირიული ელინოფილური თარგმანი (იაკობიტთა. VII-IXსს.) არ შეესაბამება ლიტურგიკულ კითხვას და სულიერ დამოძღვრას. იგი გაუგებარია წყაროს გარეშე.⁷³ ასევე გაუგებარია ბერძნული ტექსტის გარეშე ელინისტური სომხური თარგმანები. ისინიც მხოლოდ ბერძნულის მცოდნეთათვის არის გასაგები.⁷⁶ შდრ. ასეთ შეფასებას აძლევს ეფრემ მცირე გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა საკუთარ თარგმანებს: ეფთვიმეს თარგმანები მრევლისათვის არის განკუთვნილი, „იგი ყოველთა ეკლესიათა ზედა განფენილი ბრწყინავს“, ეფრემის თარგმანები კი, - მცოდნეთა ვიწრო წრისათვის, „ხოლო ესე იშჳთ ვიეთთჳსმე იდვას გულისჴმისმყოფელთათჳს“ (Jer.43, 3rv).⁷⁴ ასე რომ, ელინოფილური თარგმანი ეპოქის კულტურული მოთხოვნილებებს შეესაბამება.

მკითხველთა განსხვავებული დონე განაპირობებს ერთი და იმავე თხზულების ორი რედაქციის არსებობას. ეფრემ მცირეს ერთი თხზულების ორი რედაქციისათვის ნიმუში თავად ბერძნული მწერლობიდან მოჰყავს. დიმიტრი თესალონიკელის მეტაფრასულ ცხოვრებაზე დართულ კოლოფონში იგი აღნიშნავს, რომ დიდ მოწამეთა ცხოვრებებს ორ-ორი რედაქცია აქვთ ბერძნულში - ძველი, მარტივი, ცხადი და ახალი, ღრმა და რთული, რათა მკითხველმა მისი დონის შესაბამისად შეარჩიოს ისინი: „ამათ დიდთა მოწამეთა ორ-ორი აქუს წამებაჲ - უძველესი და უახლესი. არა თუ უმრუდესი და უმართლესი, არამედ უცხადესი და უღრმესი. ეგრეთვე აქუნდენ ამასცა მეორე ესე პირველისავე თანა, რამეთუ ესე ბერძენთაცა ესრეთ აქუს, რაჲთა რომელიცა ვის სთნდეს, მას იკითხვიდეს“ (S384, XI-XIIss., f.488).⁷⁵

სვიმეონ ლოღოთეტის ეფრემისეული მოსახსენებლის მიხედვით, სვიმეონის რიტორებრივი და ფილოსოფოსებრივი შემკობილებით შექმნილი მეტაფრასული რედაქციები განკუთვნილია მხოლოდ სწავლულთათვის: „სახილველად გონიერთა და არადსაძიებელ უგუნურთა და უსწავლელთა“ (A90).⁷⁶

ამასვე ამბობს ეფრემი პავლენის განმარტებათა რედაქციებზე. პავლენის ვრცელი და სწავლანებით მდიდარი განმარტებები (მაგ., იოანე ოქროპირისა) მცირედთათვის თუ იქნება გასაგები: „და რაოდენ იგი ჰმატს სივრცითა და სწავლათა სიმრავლითა, ეგოდენ ესე სხჳთ კერძო ჰმატს ერთ წიგნად შემოკრებითა და მოკლედ ძალსა სიტყჳსასა განმაცხადებლობითა, რამეთუ სივრცესა შინა სწავლათაჲსა განთესულსა ძალსა სიტყჳსასა გამომრჩეველად მცირედნი ვიეთნიმე იპოებიან ამას თანა“ (Ath.18, XV-XVIss., f.237).⁷⁷

ფსალმუნთა თარგმანების შესავალში ეფრემი აღნიშნავს ათანასი და კირილე ალექსანდრიელების ორ-ორ განმარტებას: მოკლეს, მარტივს და ვრცელს, ღრმას: „ხოლო სრულებით მთარგმნელნი ფსალმუნთა წიგნისანი ესე არიან: ათანასის ვიტყჳ და კირილეს, რომელთა-იგი არა ერთითა, არამედ ორ-ორითა თარგმნითა უთარგმნია ყოველი მუჴლი დავითისაჲ: ერთი იგი შემოკლებულად და ლიტონად მარტივთათჳს და ლიტონთა, და მეორე იგი უვრცელესად და უღრმესად გამომეძიებელთათჳს და გულისჴმისმყოფელთა“ (Q37,2r).78

„ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონში ეფრემი ღრმა ბერძნული სიტყვების არა ლიტონად, არამედ დედნის ადეკვატურადვე ღრმად და რთულად თარგმნას ხსნის იმით, რომ მისი მიზანია აამაღლოს საზოგადოების დონე სირთულის აღსაქმელად. ასეთი თარგმანი განკუთვნილია ისევ სწავლისმოყვარეთათვის და გამომეძიებელთათვის: „ესე და ესევითარი ქცეულებაჲ გინა თხზულებაჲ სიტყჳსაჲ არა უჴმარ არს სწავლისმოყუარეთა და კეთილად გამომეძიებელთათჳს, რაჲთა წინა-განჰმზადნეს უღრმესთარე წიგნთათჳს“ (A689, 187ვ).⁷⁹

იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ შესავალში ეფრემი აღნიშნავს, რომ ქართულად მანამდე არ თარგმნილა „გარეშე“ და საფილოსოფოსო წიგნები (იოანე დამასკელის „წყარო ცოდნისას“ ფილოსოფიურ ნაწილს, ანუ დიალექტიკას გულისხმობს), ამიტომაც თავად მან წიგნი არ გაყო და სათარგმნელად მხოლოდ მისი ნაწილი არ აურჩევია. ამისათვის იგი აფრთხილებს და სთხოვს მომავალ მკითხველებს და გადამწერთ, რომ გამოუსადეგარად არ ჩათვალონ და არ გამოტოვონ ამ წიგნის საფილოსოფოსო ნაწილი მისი სირთულის („სიღრმის“) გამო: „არამედ მე დაჭრასა და განბძარვასა მცირედი ჭირი ვარჩიე და თქუენცა ამასვე გევედრები, მკითხველთა და გარდამწერელთა, რაჲთა არა დაუტეოთ ამათი დაწერაჲ რეცა სიღრმისათჳს უჴმარ საგონებელობისათჳს“ (A24, 1ვ).⁸⁰

არეოპაგიტული კორპუსის წინაბჭეში ეფრემი აღნიშნავს, თუ როგორ შეაერთა არეოპაგელმა თავის თხზულებებში ერთი მხრივ, „საეკლესიო წესთა და სჯულთა უბრალოებითნი წესიერებანი“, ანუ საღვთო სიმარტივე და, მეორე მხრივ, „მოცვალნა ჭეშმარიტებისა მიმართ საეჭუელნი იგი სჯულნი წარმართთა მათ ფილოსოფოსთანი ... და საწარმართოთავე სიტყუათა მისცემს დასაჴსნელად სიბრძნისა საწარმართოჲსა“, ანუ გამოიყენა ანტიკური ფილოსოფიური ტერმინოლოგია („საწარმართო სიტყუა“ - შდრ. 2, ე A24 „გარდამოცემის“ კოლოფონი) ჭეშმარიტი საღვთო სწავლების გადმოსაცემად. რწმენისა და ცოდნის, საღვთოსა და საეროს ამგვარი კავშირი, როგორც ჩანს, გასაგები იყო მხოლოდ განსწავლულთათვის, რაზედაც მიანიშნებს ეფრემის ჩივილი სწორი მოძღვრების ჭკუანაკლულ გამომომკვლეველთა შესახებ, რომლებიც საკუთარი უსწავლელობის საზომით განიხილავენ სწორ გზაზე მდგომ კაცთა აზროვნებას: „ვინაჲცა უმეტესად საწყალობელ არს და თანა სიტყჳერ წარმდებებაჲ სულმოკლეთა მათ გამომეძიებელთა კეთილისა სწავლულებისაჲთა, რომელნი თჳსსა უსწავლელობასა თანა შეაზომებენ სხუათაცა კაცთა კეთილად წარმართებასა“ (A110, ფ.1-8).⁸¹ უსწავლელთაგან გამიჯვნით ეფრემი ცხადყოფს არეოპაგიტული კორპუსის ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის მხოლოდ სწავლულთა მიერ გაგების შესაძლებლობას.

ეფრემი აღნიშნავს ბერძნულთან მიახლოებული თარგმანის სირთულეს არა მარტო უსწავლელთათვის, არამედ სწავლულთათვისაც („ვაქე, წესსა საწინაჲსწარმეტძუელოთა წიგნთა მთარგმნელისასა, რომელთაგანი მცირედი რაჲ გაიგონების უსწავლელთა, გინათუ ზოგს-რე სწავლულთა მიერ, გარნა სიტყუაჲ სიტყჳსა ნაცვალი შედარებულია ბერძულისა“ - A24, 1ვ).

მაია მაჭავარიანი

გრიგოლ ღვთისმეტყველისეულ ივლიანეს განმაქიქებელ პირველ სიტყვას (or.4), თარგმნილს დავით ტბელის მიერ, მივუძღვენით შრომა,¹ სადაც შევისწავლეთ მთარგმნელის დამოკიდებულება ე.წ. „გარეშე“ სიბრძნისადმი, ანტიკური სახეებისადმი, მოტივებისადმი და ა.შ. (რაც მკვეთრად უარყოფითია). უმეტესად კი ნაშრომში წარმოდგენილია დავით ტბელის დამოკიდებულება ჰომილეტიკური და აგიოგრაფიული ჟანრებისადმი, განსხვავებით სათარგმნი ტექსტის ავტორის, გრიგოლის დამოკიდებულებისაგან. დავასკვენით, რომ გრიგოლი, რომლის დროსაც ჯერ საბოლოოდ არ იყო გაფორმებული აგიოგრაფიული ლიტერატურა, როგორც ჟანრი, და რომელიც უშუალოდ იცნობდა მტარვალ პიროვნებას და შემდგომ იმპერატორს, ივლიანეს, ჰომილეტიკურ ჟანრში გვთავაზობს მის მეტად ცოცხალ სახეს, თავისი უარყოფითი თვისებებით, რომელთაც ზოგჯერ რაღაც დადებით საქმეთა კვალიც დაჰკრავს. დავით ტბელი კი, რომელიც უკვე X-XIსს. მოღვაწეა და რომლის ეპოქაშიც უკვე კარგად არის ჩამოყალიბებული ჰაგიოგრაფიული ჟანრის პარადიგმები/კლიშეები, ტიპურ ჰაგიოგრაფიულ ყალიბში წარმოადგენს ივლიანეს, როგორც უარყოფითი პერსონაჟის სახეს და ერთგვაროვანს ხდის ამ სახის გრიგოლისეულ ნაირფეროვნებას.

ივლიანეს განმაქიქებელი მეორე სიტყვა (or.5) პირველი განმაქიქებლის თარგმნიდან დაახლოებით ერთი საუკუნის შემდეგ თარგმნა ეფრემ მცირემ (XIს.), როგორც წინამორბედ ქართველ მთარგმნელთა მიერ უთარგმნელად დარჩენილი ერთ-ერთი აპორეტა (არალიტურგიული სიტყვა). ერთ ხელნაწერში, კერძოდ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა (და მათ შორის აპორეტათა) ეფრემ მცირისეულ კრებულში (A292,1800წ.), ეს ორი განმაქიქებელი სიტყვა ერთად არის მოთავსებული.² ეფრემმა მიიღო დავით ტბელის მიერ თარგმნილი ჰომილია, მიუხედავად მისი დედნისაგან განსხვავებულობისა (ისევე როგორც ეფთვიმე ათონელის მიერ თარგმნილი გრიგოლის თხზულებათა უმეტესი ნაწილი, გარდა მცირე გამონაკლისისა - or.2, or.3), გრიგოლის ქართულად არსებული სრული კორპუსის შემადგენელ ნაწილად.³ დავით ტბელი მთარგმნელობითი მეთოდით ათონელთა მიმდევარია.⁴ ეფრემ მცირე ელინოფილური მიმართულების სათავის დამდებად არის ცნობილი ქართულ მწერლობაში. მაგრამ or.5, როგორც სხვა აპორეტები, მას თარგმნილი აქვს ელინოფილური მთარგმნელობითი მეთოდის (ანუ ზედმიწევნითი თარმანის პრინციპის) ჩამოყალიბებამდე. მას ისინი, მისივე კოლოფონის თანახმად, უთარგმნია „სიტყუადართვით“ (A292,279ვ),⁵ ანუ ათონელთა მთარგმნელობითი მეთოდის - განვრცობითი თარგმანის შესაბამისად.⁶

ამდენად, ყოველივე თქმულის შემდეგ მეტად საინტერესოა ეფრემის დამოკიდებულება ზემოთ ჩამოთვლილი და განხილული იმავე საკითხებისადმი - „გარეშე“ სიბრძნისა და ცოდნისადმი - იმავე ტიპის საკითხავში, რაც თარგმნა დავით ტბელმაც. თანაც საინტერესოა ეფრემის კულტურული ორიენტაცია სწორედ მისი შემოქმედების ე.წ. პრეელინოფილურ პერიოდში. აღნიშნულ პრობლემებს განვიხილავთ თემატურად და ცალ-ცალკე.

ა) დამოკიდებულება რიტორიკის კლასიკური და ბიზანტიური თეორიების კომპოზიციის ხელოვნებისადმი. or.5-ისადმი დართულ დასახ. კოლოფონში (შენ.2), გარდა ზემოთ წარმოდგენილი ინფორმაციისა, ეფრემი ეხება სხვა საკითხებსაც. განვაგრძობთ კოლოფონის ციტირებას შეწყვეტილი ადგილიდან: „ხოლო უბოლოოდ დატევებისათჳს ნუვის უსრულიცა ჰგონიეს (=or.5), რამეთუ ბერძულად ესრეთ არს თქმული წმიდისა, არა ლიტონად, არცა სხუათა აღმწერელთაებრ, არამედ, ვითარ-იგი ათორმეტ არიან ჴელოვნებანი ბერძენთა სწავლულებისანი და თითოეული აღმწერელი მით სახითა აღმწერელობს, რაჲცა ჴელოვნება ესწავოს ათორმეტთა მათგან: 1. ღრამატიკოსობა, გინა 2. ფილოსოფოსობა, 3.რიტორება, ანუ 4. მკურნალობა (=მედიცინა), 5.მუსიკელობა, ანუ 6.ქუეყნისმზომელობა (=გეომეტრია), 7. ვარსკულავთმრიცხუელობა (=ასტრონომია), ანუ 8. რიცხჳთმოქმედება (=არითმეტიკა), 9. ბუნებათმეტძუელება (=ღვთისმეტყველება), ანუ 10.ნივთთმეტძუელება (=ფიზიოლოგია), 11.ჴელოვნებათა საქმე (=ხელოსნობა), ანუ 12.წესი ბრძოლისა (=სამხედრო ხელოვნება). არამედ წმიდა ესე და დიდი ღმრთისმეტყუელი, ვითარცა ამით ყოვლითა სრულიად სწავლული, ყოვლითავე ამით შეამკობს თქუმულთა თჳსთა. ამისთჳს სხჳსა ჴელოვნებისა არს დაბოლოება და სხჳსა - არა დაბოლოება. ვინაჲცა მე, ვინაჲთგან ოქსინოჲ არა მაქუნდა საოლავად სკამარანგისა, ფლასითა ვერ დავოლევდი. არამედ შედარებულად ბერძულისა, უბოლოო უბოლოოდ და დაბოლოებული დაბოლოებულად მითარგმნია. არცა სხჳსა საკითხავისა ბოლო ჩემისა ბოლოდ დამიძს. არამედ უკუეთუ აწ თარგმნილთა ბოლო სხუათადა ვისმე მიეხვეჭის, იგი თჳსსავე ადგილსა კუალად მიგია. შემინდევთ კადრებისათჳს“ (A292,215ვ).⁷

აქ ეფრემი განმარტავს რამდენიმე საკითხს:

1. აღნიშნული საკითხავი (or.5) „უბოლოოდ“, ე.ი. ეპილოგის გარეშეა ბერძნულში და შესაბამისად, ქართულ თარგმანშიც. ეფრემი ხსნის, რომ ამგვარი ხერხი უეპილოგობისა არ არის სხვა მწერალთაებრ „ლიტონად თქმით“ გამოწვეული, არამედ სწორედ რომ სამეცნიერო ხელოვანებით, ე.ი. რიტორიკული ოსტატობით არის შექმნილი. აქ იგი ჩამოთვლის 12 ხელოვნებას - ზოგადსაგანმანათლებლო დისციპლინებს, რომელშიც განსწავლული იყო გრიგოლი. იგი სწორედ რომ ამ სწავლულებით შეამკობდა თავის შრომებს - „თქუმულთა თჳსთა“.⁸ ამდენად, ეს მოვლენა უეპილოგობისა შემთხვევითი კი არ რის, არამედ კანონზომიერია. ეფრემის განმარტებით, საკითხავის დაბოლოება - ეპილოგის დართვა სხვა ხელოვნებაა და არდაბოლოება კი, სულ სხვა ხელოვნებისაგანაა. გრიგოლის საკითხავებზე დაკვირვებით ცხადი ხდება, რომ ამგვარი ეპილოგები, ჩვეულებრივ, უფლისადმი მიმართვას წარმოადგენდა და მთავრდებოდა სამების ქრისტიანული ფორმულირებით, რაც or.5-ს არ გააჩნია. შესაძლებელია ვიფიქროთ, რომ ეფრემი გულისხმობდა განმაქიქებელი ჟანრის λόγος στηλι τευτικός რაღაც თავისებურებას. ეს სიტყვა მთავრდება ივლიანესადმი ირონიული მიმართვით - მას გრიგოლი ამ თხზულებით უკვდავების ძეგლს უდგამს (or.5,42.PG35,720A; ნათქვამია უარყოფითი მნიშვნელობით). ასეთი დასასრული თითქოს აღარ საჭიროებს არანაირ სხვა ეპილოგს.

საგულისხმოა, რომ კომპოზიციის კლასიკური რიტორიკული ხელოვნების მიხედვით, რომელიც ელინისტური რიტორიკის თეორიებიდან (მაგ.,Hermog. Περί Εύρέσεως)⁹ ბიზანტიურმა თეორიამაც იმემკვიდრა (Basilius Minimus), თხზულება შემდეგი ნაწილებისაგან შედგება: προοι μία წინადაწყებაჲ, δι ηγήσεις თხრობაჲ, λύσεις წინადადებაჲ, λύσεις აღჴსნაჲ, έπίλογοι სიტყუათშემდგომი (or.38, Bas.Minimi com.prooem. cod. Jer. Georg.15,10v; R.Cantarella ed., Basilio Minimo, II, p.4-5).

ამავე დროს, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიებზე დართულ ბასილი მინიმუსის კომენტარებში „ლიტონობა“ ეწოდება სწორედ ხელოვანების (τέχνη-ს) გარეშე თხზვას, კერძოდ, შესავლის გარეშე.¹⁰ შესაბამისად, უნდა ვიგულისხმოთ ეპილოგის გარეშე თხზვაც. ეფრემმა იცის რიტორიკის ბიზანტიური თეორიების ეს თავისებურება. თუმცა ამავე დროს, იგი აღნიშნავს, რომ „უბოლოობა“ არ არის მოცემულ შემთხვევაში „ლიტონობა“ და სწორედაც რომ ხელოვნებაა. ამ შემთხვევაში ეფრემის თეორიული წყარო უეპილოგობის ოსტატობასთან დაკავშირებით უნდა ეხმაურებოდეს ისევ რიტორიკის ქრისტიანულ თეორიას და ესთეტიკას. შეიძლება ანალოგად მოვიყვანოთ იმავე ბასილის კომენტარი უპროლოგობის შესახებ. ბასილის მიხედვით, გრიგოლმა უეპილოგობა ქრისტიანული ჰომილიის რიტორიკულ წესად გადააქცია, როცა პირდაპირ საქმით დაიწყო მაკაბელთადმი მიძღვნილი ჰომილია (or.15)¹¹ან შესხმა-გალობის სახით დაიწყო შობის ჰომილია (or.38).¹²

2. ეფრემს ბერძნული დედნის ერთგულების გამო უეპილოგო საკითხავი (or.5) ასევე უეპილოგოდ უთარგმნია, ხოლო დაბოლოებული, ანუ ეპილოგიანი (სხვა საკითხავები) კი, ასევე ეპილოგიანად. ამავე დროს, იგი თავს იმართლებს, რომ რიტორიკის ხელოვნება ძვირფასია და ფუფუნებაა, რასაც იგი თავისით ვერ მიწვდებოდა და თავად თვითონ ეპილოგს ვერ დაურთავდა: აბრეშუმის ქსოვილი (ოქსინო) არ მქონდა მოსასხამის (სკამარანგის) შესაკერად და უბრალო ძაძით (ფლასით) ხომ არა შევკერავდიო. მოსასხამს ან ჩარჩოს, როგორც გარე სამკაულს, რიტორიკის თეორიებში სწორედ რიტორიკულ ხელოვნებას უწოდებენ, რომლითაც უნდა მოაპირკეთონ ღრმა შინაარსი.¹³

3. ეფრემი წამოჭრის წინამორბედ თარგმანებში, კერძოდ კი, ვფიქრობთ, ეფთვიმე ათონელის თარგმანში კომპოზიციური ცვლილების საკითხს. იგი ამბობს, რომ თავად მას სხვა საკითხავის ბოლო (ეპილოგი) თავისი საკითხავის ბოლოდ (ეპილოგად) არ გადმოუტანია. თუ ვინმეს მსგავსი რამ გაუკეთებია, მას (ეფრემს) გადატანილი ეპილოგი ისევ თავის ადგილას დაუბრუნებია. იგულისხმება, რომ ეფრემს მის მიერ თარგმნილ საკითხავებში ეს აღრევა აღარ დაუშვია. ეფრემი რომ აქ ეფთვიმეს მიერ დაშვებულ მსგავს მოვლენას უნდა გულისხმობდეს, ცხადყო ც.ქურციკიძემ. მან გამოიკვლია, რომ გრიგოლის თხზულებათა ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების შემცველ ერთ-ერთ ხელნაწერში (Ath.68, Xs.) or.38-ს ეპილოგად ერთვის or.45-ის დასასრული. მსგავსი დასასრული (მხოლოდ უცნობი წყაროდან ერთვის or.43-ის ეფთვიმესეულ თარგმანსაც.¹⁴

ამგვარად, ცხადი ხდება, რომ ეფრემი შესანიშნავად იცნობს რიტორიკის ელინისტურ და ბიზანტიურ თეორიებს და მათი მეთოდოლოგიის გათვალისწინებით თარგმნის გრიგოლის თხზულებებს ქართულად. ამასთან, იკვეთება მისი მთარგმნელობითი მეთოდის ერთი უარსებითესი თავისებურებაც: დიდი კომპოზიციური სახის ცვლილებები, რის უფლებასაც ეფთვიმე ათონელი აძლევდა თავის თავს თარგმანებში, აპორეტების ეფრემისეულ, თუნდაც „სიტყუადართვით,“ ანუ ათონელთა მთარგმნელობითი მეთოდით შესრულებულ თარგმანში, არ გვხვდება.

ბ) დამოკიდებულება კლასიკური ჟანრის - განმაქიქებელი სიტყვის თავისებურებებისადმი. როგორც ვთქვით, დავით ტბელს, რომელსაც აფრთხობდა მისი თანამედროვე ლიტონი მრევლის აღქმის დონე და ექვემდებარებოდა უფრო ჰაგიოგრაფიული ჟანრის კლიშეებს, ვიდრე ჰომილეტიკური ჟანრის ნაირფეროვნებას, განმაქიქებელი ჟანრის ორაზროვანი და ირონიული დეტალები არ გადმოჰქონდა ქართულად.¹⁵ მისგან განსხვავებით, ეფრემი სრულიად შეგნებულად შიშის გარეშე, ზედმიწევნით, თავისუფლად უდგება სათარგმნ ტექსტს (კლასიკური მწერლობის ტექნიკისადმი დამოკიდებულების თავისუფლება იგულისხმება და არა მთარგმნელობითი თავისუფლება). მას დედნის ამგვარი პასაჟები უცვლელად და ორიგინალის ჟანრის გრძნობით, კონკრეტულად კი, ირონიის შენარჩუნებით გადმოაქვს.¹⁶ მაგ.,

ჩამოთვლის და განიხილავს რა ივლიანეს მრავალ უარყოფით თვისებას, გრიგოლი რამდენიმე ადგილას ირონიით აღნიშნავს, რომ მან ამდენ სიავესთან ერთად ცოტა რამ კაცთათვის სასარგებლო და გონიერი გააკეთა, თუნდაც თავისდა უნებურად, იმით, რომ თავისი უგუნურებით თავად გაება მახეში, როცა სპარსეთთან ომი წამოიწყო. ამ ომს იგი ემსხვერპლა კიდეც და ქრისტიანნი მომავალი განსაცდელისაგან იხსნა. ეფრემი ირონიის ნიუანსის დაცვით თარგმნის ამ პასაჟს, როცა გრიგოლის მიერ ივლიანეს სახელდება, როგორც „კაცთმოყუარესი და გულისხმიერისა“, აგრეთვე როგორც „ბრძენისა,“ უცვლელად გადმოაქვს: μίαν βουλεύται ταύτην βουλήν συννετωτάτην τε καί φιλανθρωπτάτην. Αρας δι ττόν ένθένδε στρατόν, τόν μέν όπλι τών, δέ τον δέ τών άγόντων αύτόν δαιμόνων, ώ καί μάλλον έίχε θαρρείν. επί Πέρσας στρατεύει, θράσος καί θρά σος. κάν εί τοίς όνόμασι πλησιάςοι. πλείστον άλλήλων τή δυνάμει κεχώριστ (or.5,8.PG35,673A2). „ერთიღა ესე განიზრახა განზრახვაჲ კაცთმოყუარე და გულისხმიერი, რამეთუ აღიხუნა მიერ მჴედარნი მრჩობლნი, რომელნიმე აღჭურვილთა ერთაგან და რომელნიმე მყუანებელთა მისთა ეშმაკთაგან, რომელთა მიმართ აქუნდა უმეტესი მინდობაჲ, და სპარსთა ზედა განილაშქრა, მინდობილმან პირუტყულისა სილაღისამამ, უფროჲს, ვიდრეღა სიმჴნისა სიმტკიცისამან. და ვერცაღა ამისი გულიჴმისყოფაჲ აქუნდა ბრძენსა მას, ვითარმედ სილაღე და სიმჴნე, დაღაცათუ მსგავსებითა სახელისაჲთა მახლობელ, გარნა ძალითა საქმეთაჲთა ფრიად რაჲმე შორიელ არიან ურთიერთარს“ (A292,201ვ).

იგივე შეიძლება ითქვას გრიგოლის მიერ ივლიანესადმი გამოვლენილი ირონიის სხვა შემთხვევებზე, რომლებიც შესწავლილია ორიგინალის მიხედვით¹⁷ და შესაბამისად გადმოდის ეფრემის თარგმანში.

გრიგოლი აღწერს ივლიანეს სახეს (არ ვიტყვით პორტრეტს-თქო, რომელიც ამ პერიოდის მწერლობაში ჯერ კიდევ არ არსებობდა) მეტად ცოცხალი ფერებით; მისი საქციელის არამდგრადობას და არაზომიერ აღტყინებას (ή τού ήθους άνομαλία καί τό περι ττόν τής έκστάσεως „ქცევათა სიმარტივეს და განკრთომილებას.“ or.5,23. PG35, 692B4. A292,207ვ).18 ავტორი ერთმანეთს უნაცვლებს პერსონაჟის ფიზიკურ და სულიერ თვისებებს და გამოხატავს ფიზიკურში განსხეულებულ სულიერ მანკიერებას, რომელიც მან ივლიანეში ჯერ კიდევ ათენში სწავლის დროს შეამჩნია. მაშინ მას თავისი სიავენი ჯერ არ გამოევლინა, რაც მთელი სისრულით მომავალში უნდა წარმოჩენილიყო. გრიგოლის მიერ შემჩნეული ეს ნიშნებია: არამტკიცე კისერი, მოძრავი მხრები, ურცხვი და ავი თვალები, არამყარი და გაშეშებული ფეხები, თავხედური ცხვირი, სიცილის გამომწვევი სახის ნაკვთები, თავის უაზრო მოძრაობა, ნაწყვეტი მეტყველება, დაუკავშირებელი კითხვები, ასეთივე პასუხები, არეული და წესებს დაუმორჩილებელი. აქვე ჩანს ივლიანეს სახის ერთი უარსებითესი ნიშანი, რომელიც მას გრიგოლმა ადრევე შეამჩნია. იგი გასდევს ივლიანეს ხასიათს ორივე განმაქიქებელ სიტყვაში. ეს არის თვალთმაქცობა. მისი ათენში ჩამოსვლის მიზეზი ორგვარი იყო - ერთი საჩინო, ვითომ კეთილი მიზანი („შუენიერ და კეთილ“) ელადისა და მისი სასწავლებლების მოხილვისა („რამეთუ მოხილვად ელადისა და და განცდად მუნ მყოფთა სასწავლოთა“-ό δέ έύπρεπέστερος. καθ՚՚ ίστορίαν τήζ Ελλάδοζ καί τών άκείσε παιδευτηρίων) და მეორე ფარული და ღრმა („უღრმესი რე და არა მრავალთადა საცნაური“), რათა დაკავშირებოდა წარმართ მსხვერპლის შემწირველთ (τοίς θύταις). ეს იმიტომ, რომ იგი იმ დროს უღმრთოების გამოვლენას აშკარად ჯერ არ აპირებდა („რაჲთა თჳსაგან მიეახლოს მუნ მყოფთა მათ მაცთურთა და საეშმაკოჲსა მსხუერპლისა შემწირველთა ფარულითა საკუთრებითა, რამეთუ ჯერეთ არღა მიეღო კადნიერებით განცხადებული ჟამი უღმრთოებისა„). ეფრემი სახის შესანიშნავი გრძნობით თარგმნის ამ პასაჟის აღნიშნულ ნიუანსებს. შემთხვევითი არ არის, რომ ეფრემის კრებულში ამ პასაჟს ახლავს მისივე მინაწერი შენიშვნა: „შეისწავე ივლიანეს შესახედავი და ქცეულებაჲ“(A292,207ვ).¹⁹

Ούδενός γάρ έδόκει μοι σημείον είναι χρηστού αύχήν αύχήν αύχήν άπαγής, ώμοι πολλόμεζ καί μετοκλάςοντες, μυ κτήρ ΰβριν περιφρόνησιν. προσώπου σχηματισμοί καταγέλαστοι τό αύτό φέροντες γέλωτες άκρ ατείς τε καί βρασματώδεις, νεύσεις καί άνανεύσεις σύν ούδενί λόγος ίστάμενος καί κοπτόμενος π νεύματι, έρωτήσεις, άτακτοι καί άσύνετοι, άποκρίσεις ούδέν τούτων άμείνους, άλλήλαις έπεμβαίνουσαι καί ούκ εύκ εύσαθείς, ούδέ τάξει προϊύσαι παιδεύσεως. Τί άν καθ΄ έκαστον γράφοι μι; ...οίς, έπειδή ταύτα έθε ασάμην, έθύς έφθεγξάμην. Οίον κακόν ή Ρωμαίων τρέφει ! (or.5,23-24.PG35,692B6-693A4).

„არარად საგონებელ მიჩნდა მის შორის სასწაული კეთილისა: ქედი განძინებული, ბეჭნი მკრთომარენი და აღმართ აღმკრთოლვარენი; თვალნი განლაღებით მიმოვლებულნი და სიბორგილით მხედვარენი; ფერჴნი დაუპყრობელნი და მიმომხლდომარენი; შუვანი გინებისა და შეურაცხებისა აღმომტევებელნი; შეცვალებანი პირისანი საცინელნი, რომელნი ზოგად აღმოუტეობდეს სიცილისა დაუპყრობელობასა და თუალთა მდუღარეობასა; წამისყოფაჲ და მიმოხედვაჲ არარაჲსა სიტყჳსათჳს; სიტყუა დაყენებული და განკუეთილი სულითა; კითხვაჲ დაუწყნარებელი და უგულისხმოჲ; მიგება არარაჲთ კითხჳსა მის უმჯობესი, რომელნი-ესე ერთი ერთსა ზედა აღჰსდგებოდეს არა კეთილად მდგომარებით, არცა წესისაებრ სწავლულებისა აღმოდიოდეს. რაჲსა აღვჰსწერდეთ თითოეულადჱ ...რაჟამს ესრეთ ვიხილე მე იგი, ესრეთ ვსთქუ: „ეჰა, ვითარსაღა ბოროტსა ზრდის საბერძნეთი...“ (A292,207ვ).

გ) დამოკიდებულება „გარეშე“ სიბრძნისა და ცოდნისადმი. ცნობილია, რომ წმ.მამები თეორიულად უარყოფდნენ „გარეშე“ სიბრძნის როგორც შინაარსობრივ, ისე ფორმობრივ ასპექტებს, მაგრამ პრაქტიკულად ისინი თავიანთ ნაწერებში იყენებდნენ კლასიკური ფილოსოფიისა და რიტორიკის ტერმინოლოგიას და მხატვრულ სახეებს ქრისტიანული შინაარსის უკეთესად წარმოსაჩენად.²⁰ გრიგოლ ღვთისმეტყველის უარყოფით დამოკიდებულებას გარეშე სიბრძნისადმი დავით ტბელი კიდევ უფრო ამძაფრებს თავის თარგმანში. თითოეული კონტექსტის შესაბამისად, იგი ფრთხილია ელინური განათლებისადმი გრიგოლის ნეიტრალური დამოკიდებულების მიმართ.²¹

ეფრემის დამოკიდებულება „გარეშესადმი“ამ საკითხავში ისეთივე ნეიტრალური ჩანს, როგორიც გიორგი ათონელისა, რომელსაც, განსხვავებით წინამორბედ მთარგმნელთაგან, „გარეშეს“ აღმნიშვნელი ერთ-ერთი ტერმინი - „ფილოსოფიის“ ოჯახის სიტყვები გადმოაქვს კნინობითი ფორმის გარეშე: არა „ფილასოფოსი“, „ფილაფოზი“ და მისთ., არამედ „ფილოსოფოსი“.²² მაგ., გრიგოლი ამბობს ივლიანეზე, თუ რამდენი რამ არ არის ქების ღირსი ამ ფილოსოფოსის ქცევის წესებში. დაკონკრეტებულია, რომ აქ ფილოსოფოსის მიერ მიღებული სწავლება, ფილოსოფიური სწავლება, ანუ საფილოსოფოსო, „გარეშე“ ცოდნა იგულისხმება (ή τού φιλοσόφου παιδεύσις):“ Εκείνο δέ πώς ού έπαινετόν τής τού φιλόσόφ παιδεύσις - ხოლო იგი ვითარ არა საქებელ არს ფილოსოფოსისა სწავლულებისა მისისა“ (or.5,21.PG35,689B1; A292,206ვ). კონტექსტით აქ იგულისხმება ირონიით ნათქვამი, რომ ივლიანემ არ იცოდა მეფეთა ურისხველობა, რაც მას სწორედ „გარეშე,“ საფილოსოფოსო აღზრდით უნდა სცოდნოდა.

სხვა შემთხვევაში, სადაც გრიგოლი უპირისპირებს ერთმანეთს „გარეშესა“ და ქრისტიანულს, ცხადია, ქრისტიანულის უპირატესობის წარმოსაჩენად, ეფრემი ასევე ნეიტრალურია, როცა საკუთარ დამატებით ინფორმაციას და ტენდენციურობას არ ავლენს „გარეშეს“ შესახებ ინფორმაციის შემცველი გრიგოლის ტექსტის მიმართ და იგი უცვლელად გადმოაქვს. მაგ., პასაჟი, სადაც „მეთევზურობა,“ როგორც პირველქრისტიანთა უსწავლელობა დაპირისპირებულია სოფისტურ სიტყვასთან, ანტიკური ფილოსოფიის სილოგიზმებთან და ენთიმემებთან, ეფრემის მიერ უცვლელად არის თარგმნილი: Δός μα τούς λόγους σου τούς βασι λικούς τε καί σοφιτικούς, - τούς άφύκτους συλλογισμούς σου καί τά έιθυμήματα ίδωμε* *ί* **ί παρ՚՚՚ ήμίν οί άλιείς καί άγροικοι φ θέγγονται (or.5,30.PG35,701ჩ8-10). „მომცენ მე სიტყუანი შენნი სამეუფონი და განბრძნობილნი (σοφιστικός), განუვლტოლველნი იგი შემოკრებანი (άφυκτος συλογισμός) და მოგონებანი (ένθυμήματα) შენნი, რაჲთა განვიხილოთ, თუ რასა იტყჳან ამისთჳს ჩუენნი იგი უსწავლელნი და მეთევზურნი οί άλιείς καί άγροικοι)“ (A292,210ვ).

დ) დამოკიდებულება რიტორიკული ხელოვნებისადმი - გამომსახველობითი ხერხებისადმი. ცნობილია, რომ გრიგოლი ხშირად მიმართავდა II სოფისტიკიდან შეთვისებულ რიტორიკულ ხერხებს - ფიგურებს და ტროპებს თავის ჰომილიებში.²³ ქართულ თარგმანებში მათი გადმოტანის ისტორია შესწავლილია.²⁴ or.5-შიც, როგორც სხვა აპორეტებში, ჩანს, რომ ეფრემი თითქოს მეტისმეტი სიზუსტით არ ზრუნავს რიტორიკული ხერხების გადმოტანაზე, როგორც ზრუნავს მათზე 16 ლიტურგიკული სიტყვის თარგმნისას, მაგრამ იმდენად კარგად იცნობს მათ, რომ უმეტეს შემთხვევებში გადმოაქვს ისინი დიდი სიხალისითა და გატაცებით.

იგი დავით ტბელივით არ გამოტოვებს საერო ტროპებს - მეტაფორას, შედარებას, ეკფრასისს²⁵ და თარგმნის მათ, ამიტომ მათზე აღარ შევჩერდებით. რაც შეეხება რიტორიკულ ფიგურებს, როგორც ვთქვით, აქ გრიგოლის შესანიშნავი ოსტატობა თითქმის უცვლელელად გადმოდის. მაგ.,

სამეცნიერო ლიტერატურაში ყურადღება მიექცა ეფრემის მიერ ეპანაფორებით დაწყებულ სიმეტრიულ კოლონებში ჰომოიოტელევტონების ბერძნული დედნისაგან დამოუკიდებლად გამოყენებას. აღნიშნულია, რომ ამავე კოლონებში შემასმენლიანი ფორმების გამოყენებაც კი, ნაცვლად ბერძნული უშემასმენლო წინადადებებისა, ვერ არღვევს კოლონათა სიმწყობრეს:

Ταύτα τών Γαλιαίων ήμών ήών,
Ταύτα τών άτίμων τά διηήματα
Ταύτα οί τόν έσταυρωμένοι προσκυνούτες ήμείς,
Ταύτα οί τών άλιέων μαθηταί καί τών άπαιδεύτών, ώς αύτοί λέγουσν.
Ταύτα οί τοίς γραϊδίοις συγκαθεςόμενπι, καί συμψλλοντες.
Ταύτα οι ταίς μακραΰς νηστείρις έκτετηγμένοι καί ήμιθνήτες.
Ταύτα οί μάτην άγρυπνούντες ήμείς καί ταίς παννύχοις στάσεσι παραληρούντς
Καί ύμάς καταβάλλοντες (or.5,25.PG35,693B9).

„ესე არიან თხრობანი ჩუენ გალილეველთანი,
ესე არიან სიტყუანი ჩუენ უპატივოთანი.
ამას ჩუენ ვიტყჳთ თაყუანისმცემელნი ჟუარცუმულისანი.
ამას აღვსწერთ ჩუენ მეთევზურთა და უსწავლელთა მოწაფენი, ვითარ-იგი იტყჳან.
ამას მთხრობელ ვართ დედაბერთა თანა მსხდომარენი და მგალობელნი.
ამას ვზრახავთ გრძელთა მარხუათა მიერ განლეულნი და ნახევარმომკუდარნი.
ამას ვჰყოფთ ჩუენ ამაოდ მღჳყარენი და ღამის თევით დგომისა მეჩქურენი
და თქუენნი მოკიცხარნი და შემასმენელნი“ (A292,208რ).26

ასეთივეა ანაფორებიანი ჩამონათვალი (διηγήματα): or.5,29.PG35,701A. A292,210r; or.5,32. PG35,704CD-705A. A292,211r და სხვ.

რიტორიკული შეკითხვაც, რომელიც მაღალი სტილის განსაკუთრებული ნიშანია, ²⁷ ხშირად გადმოდის აპორეტებში. მაგ., იგი გვხვდება ზემოთ განხილილული ანაფორებიანი პერიოდის შემდეგ: Πού είσιν οί γραμματικί: Πού είσιν οί σύμβουλι; Εκ τών παρ̀ ήμίν τινος άσόφων , ώς γούν ύμίν δοκεί, λαμβάνω τον έπινίκιον. Πού αί θυσίαι, άφανή; πού τέχνη κατά τών έντόμων έπαινουμένη; πού Βαβυλών ή ένδοξος θρυλλουμήνη, καί οίκουμένη; πάσα περινοουμένη δι όλίγου καί έναγούς αϊματος; πού δέ οί έν τή χειρί κρατούμενοι Πέρσαι καί Μήδοι; πού δέ οί προπεμόμενοι καί παραπέμποντες, λαί π ροπολεμοντες καί συμπολεμούντες θεοί; πού αί κατά Χτιστιανών μαντείαι, καί άπειλαί, καί ή κατά προθ εσμίαν κατάλυσις ήμών μέχρις όνόματος; (or.5,25.PG35,ჩ4-696A3).

„სადა არიან მწიგნობარნიჱ სადა არიან თანამზრახვალნიჱ რათა ჩუენთაგანისა ვისგანმე არაბრძნისა, ვითარ-იგი თქუენ გგონიეს, შემოვიღო გალობა საძლეველი. სადა არიან მსხუერპლნი, აღსასრულნი და საიდუმლონიჱ სადა არიან მსხუერპლნი, საჩინონი და უჩინონიჱ სადა არიან ჴელოვნებანი იგი, განპებათა ზედა საქებელნიჱ სადა არიან ნიშნი წინამცნობელისანი და სასწაულნი მუცლითმეზღაპრეობისანიჱ სადა არს დიდებულებით განთქმული ბაბილონი და ყოველი სოფელი, ნაცულად მოგონებული მცირედისა და ბილწისა სისხლისათჳსჱ სადა არიან ჴელით საპყრობელნი სპარსნი და მიდნიჱ სადა არიან წინამავალნი და თანამავალნი, წინამბროლნი და თანამბრძოლნი ღმერთნიჱ სადა არიან ქრისტეანეთათჳს მოპოვნებულნი იგი სიბორგილენი და ქადებანი და წინაგანჩინებითნი იგი მოსპოლვანი ჩუენნი ვიდრე სახელისამდეცაჱ“(A292,208 r).

ასეთივეა: or.5,31.PG35,704B6-10; A292,211რ და სხვ.

ეფრემი დედნისაგან დამოუკიდებლადაც, თუმცა იმავე დედნის ანალოგიით, დამატებით ქმნის ზოგიერთ რიტორიკულ ხერხს, მაგ., პარონომასიებს: ώσπερ κύμασιν έπεγείρων κύματα… καί πατήσας τά άγια - „და დასთრგუნნა სიწმიდენი,] ადდ. რაჟამს სიცოფესა სიცოფეთა, ვითარცა ღელვასა ღელვათა ზედა დაურთვიდა“(or.5,3. PG35, 668A1; A292,199v).

ყოველთვის შეუძლებელია დედნის სიტყვათა თამაშის გადმოტანა, როცა ამას ქართული თარგმანის შესაძლებლობები არ იძლევა, მაგ., ვერ გადმოდის ზემოთ განხილულ მაგალითში (იხ. ბ) სიტყვათა თამაში θράσος და θάρσος („სილაღე“და „სიმხნე„). ისინი დაპირისპირებულია სწორედ იმ ნიშნით, რომ ერთნაირად მჟღერია, მაგრამ სხვადასხვა შინაარსის გამომხატველი: სილაღე თავხედობასთან არის დაკავშირებული, სიმხნე კი, - უშიშრობასთან და სიმამაცესან (or.5,8.PG35,673A8,sqq.). ჩანს, რომ ეფრემის მიზანს არ წარმოადგენს რიტორიკული ხერხების ხელოვნური კალკირება.

ამგვარად, ეფრემ მცირის დამოკიდებულება „გარეშე“ სიბრძნისადმი აპორეტის თარგმანშიც ისეთივეა, როგორც ლიტურგიკული სიტყვების მკვეთრად ელინოფილურ თარგმანებში, განსხვავებით პრეელინოფილთა (ეფთვიმე ათონელის და დავით ტბელის) ტენდენციური დამოკიდებულებისაგან „გარეშესადმი“. თუ მთარგმნელობითი მეთოდით იგი მისდევს ათონელებს და სიტყვაშემატებით თარგმნის ტექსტს, იდეოლოგიურად და კულტურული ორიენტაციით იგი თავისი მოღვაწეობის ადრეულ პერიოდშივე, ადრინდელ თარგმანებშივე მკვეთრად განსხვავდება მის წინამორბედ მთარგმნელთაგან. მისი დამოკიდებულება „გარეშე“ სიბრძნისადმი არ არის ეფთვიმე ათონელივით და დავით ტბელივით ტენდენციური და უმეტესად ნეიტრალურია.

___________________

1. მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა დავით ტბელისეული თარგმანები. სადისერტაციო ნაშრომი, თბ., 1999. მისივე, ჰაგიოგრაფიული ყალიბები ჰომილეტიკაში (გრიგოლ ნაზიანზელის ჰომილიების დავით ტბელისეული თარგმანების მიხედვით. „რელიგია“, 2001, N1-3, გვ.20-36.

2. or. 4 ცალკე დავით ტბელის სხვა თარგმანებთანაც არის მოთავსებული ეფთვიმე ათონელის კრებულებში (მ.მაჭავარიანი, სადის.შრომა: ნაწ.I,თ.1.დავით ტბელის თარგმანები და მათი შემცველი ხელნაწერები). საგულისხმოა, რომ ეფრემმა თემატურად მონათესავე ეს ორი სიტყვა ერთმანეთს შეგნებულად არ დააშორა A292-ის პროტოტიპში. აქ მათ (or.5-ის ბოლოს) ერთვის ეფრემის ანდერძი: „დიდება ღმერთსა ყოვლისავე სრულმყოფელსა, რამეთუ, აჰა, მეორეცა განქიქება ივლიანესი სრულ იქმნა პირველსავე თანა, დიდისა დავით ტბელისა მიერსა, მცირისა ეფრემის მიერ თარგმნილი ბერძულისაგან“ (A292,215ვ; თ.ბრეგაძე, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, თბ., 1998, გვ.171.

3. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ნაზიანზელის პოეზიის კომენტარების ქართული ვერსიებიდან (ეფრემ მცირის თარგმანი), „გულანი“ თბ., 1989, გვ.119-121. K. Bezarasjvili, The Problem of the so-called „Aporeta“in the Georgian Corpus of the Works of Gregory the Theologian, in: Le Muséon. Revue d' Études orientales, t.108, fasc.1-2, Louvain-la-Neuve, 1995, p. 131-142. იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის II და III ჰომილიების ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების თავისებურებანი და ეფრემ მცირის ერთი ანდერძ-მინაწერი. ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995,გვ.226-288.

4. მ. მაჭავარიანი, სადისერტაციო ნაშრომი: ნაწ. II. დავით ტბელის მთარგმნელობითი მეთოდის თავისებურებანი. თI.თარგმანის ზოგადი დახასიათება.

5. თ. ბრეგაძე, დასახ. აღწერილობა, გვ.174.

6. ე.ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა. წერილი I, „რელიგია“, 1994, N3-5, გვ.122-123. მისივე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ., 1996, გვ.544-554.

7. თ.ბრეგაძე, დასახ.აღწერილობა, გვ.171-172. ეს კოლოფონი და მასში დასახელებული ზოგადსაგანმანათლებლო საგნები განხილულია შრომაში: M. Rapava, B.Coulie, Les colophons d' Éphrem Mtsire et les traductions Géorgiennnes de Grégoire de Nazianze, dans: Le Muséon, t.104 (fasc.1-2),1991,p.121-124.

8. შდრ. ასევე აფასებს მიქაელ ფსელოსი გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხელოვნებას და ოსტატობას. მისი თხზულებები ყოველგვარი მეცნიერების (έπιστήμη) და ხელოვანების τέχνη-ს) ცოდნას შეიცავენ. იხ. Τού ύπερτίμου ψελλού λόγος σχεδιασθείς πρός Пόθον βεστάρχην άξιώσαντα άτόν γράψαι περί τού θεολογικού χαρακτ ήρος ed. A.MaZer, Psellos' Rede über den rhetorischen Character des Gregorios von Nazianz. BZ20,1911,S.55;/14,254-273. ქართული თარგმანისათვის იხ. მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ (გამოკვლევა, თარგმანი, კომენტარები ქ.ბეზარაშვილისა), ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია, III, თბ., 1996, გვ.146.

9. H.Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd.I, München, 1978, S.76. H.Hommel, Rhetorik. Der kleine Pauly Lexikon der Antike, Bd.4,1397,1400. J.Martin, Antike Rhetorik, München, 1974, S.217.

10. „სრულ-ყო ყოველივე წინადაწყებაჲ შესავალისა მიზეზთაჲ და ამიერითგან არა ლიტონად, არამედ წინაშესავალოვანადვე იწყებს ნათესავთათჳს დიდისა ბასილისთა სიტყუად“ (or.43, com.15. Jer.15,23v; τελεσας τό τής όλης ύποθέσεως προοίμιον, ούχ άπλώς είς τό γένος, άλλά μετά τινος προοιμιακής έννοίας είσβάλλες R.Cantarella, Basilio Minimo,II. Scholii inediti con introduzione e note. BZ26,1926,p.23,1). იხ. ქ.ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან. იხ.თავი I, გ: ბასილი მინიმუსი (გადაცემულია ჟურნალისათვის „სჯანი“, IV)..

11. ბასილი მინიმუსი უშესავლოდ დაწყების სილიტონეს „მაკაბელთა სიტყვაში“ მოჩვენებითად მიიჩნევს. იგი რიტორიკის ახალი, ქრისტიანული ხელოვნების დამახასიათებელ ნიშნად არის წარმოდგენილი: „რაჲმე მაკაბელნიჱ“ რამეთუ არა საეჭუ არს ლიტონად და ვითარ დამთხუევით რაჲსმე თქუმაჲ ესოდენისა ღირსებისა კაცისა მიერ ... მყის საძიებლით მარცულით იწყო და აღჴსნასა წინამოაქცია საძიებელი და აჩუენა იგი ღირს შესხმისა...“ (or.15, com.1. A109,220r).

12. ქრისტეშობის ჰომილიის კომენტარში ბასილი მინიმუსი რიტორიკული შესავლის შემცვლელად თვლის ჰომილიის გალობით დაწყებას, უდიდესი ქრისტიანული დღესასწაულით გამოწვეული მომეტებული სიტკბოებისა და სიხარულის გამო. ამდენად აქ, პირიქით, ახალი ტიპის დასაწყისი ახალი, ქრისტიანული რიტორიკის ღირსებად არის დასახელებული: „სამართლად ნაცვალად წინაშესავალისა მოიპოვა აქა დიდმან ამან მოძღუართა შორის წინამძნობელობაჲ და წინააღმღერელობაჲ, ვითარმცა გარდამატებულისა სიტკბოებისა და სიხარულისა წინამცემელ იყო ებნისა“ (or.38, com.prooemium. cod. Jer. Georg.15, 10v). Είκότως καί προοιμίων τάξιν είληφε ταύτα, προχορεύοντος καί προσκιρτώντος καί οίον προανακρουομένου τοΰ Πατρός τή τής ήδονής τε καί εύφροσύνης ύπερβολή (R.Cantarella, Basilio Minimo, II,5,22-25).

13. შდრ. მიქაელ ფსელოსიც გრიგოლის ღრმა საღვთისმეტყველო აზრის გარეგნულ შემოსვას და შემკობას რიტორიკული სამკაულებით უწოდებს სახარებისეული ძვირფასი მარგალიტის (მთ.13,45-46) მოვარაყებას ოქროთი და მის ჩასმას პატიოსანი ქვებით მოპირკეთებულ ჩარჩოში (ed. A.MaZer,/5,85-90). იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან. წერილი პირველი (იხ.თავი I,ბ: მიქაელ ფსელოსი). „სჯანი“, III, თბ., 2002, გვ.74-90.

14. Ts.Kourtsikidze, La composition du manuscrit Iviron 68 et le Colophon d' Ephrem Mtsire, dans: Le Muséon, t.113 (fasc.3-4),2000, p.429-437.

15. იხ. მამაჭავარიანი, ჰაგიოგრაფიული ყალიბები ჰომილეტიკაში...

16. განმაქიქებელი სიტყვის (ψόγος) როგორც რიტორიკის ეპიდეიქტიკური ჟანრის γένος έπι δει δεικ τικός genus demonstrativum სახეობის, ე.წ. ნეგატიური ენკომიის (έγκώμιον შესხმის, ხოტბის), კლასიკური წარმომავლობის შესახებ, რომელიც ქრისტიანულ λόγος στηλι τευτικός-ად გადაიქცა, იხ. H.Hunger, op.cit., Bd.I, S.120122; Th.Payr, Enkomion. Reallexikon für Antike und Christentum, Bd.V, Stuttgart, 1962, S.332-343; მ. გინე მას ეპიდეიქტიკურისაგან ცალკე გამოყოფილ სახეობად განიხილავს, როგორც საკუთრივ განმაქიქებელს და პოლემიკურს. M.Guignet, St.Grégoire de Nazinaze et la rhétorique, Paris, 1911, p.76-77.

17. B.Coulie, Chaînes d' Allusions dans Discours IV et V de Grégoire de Nazianze, dans: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 32/3, Wien, 1982, p.137-143.

18. ადამიანის ბუნებითი თვსებების ჩამოთვლა: პანეგირიკულ ჟანრში დადებითისა და გაკიცხვის ჟანრში - უარყოფითისა, დამახასიათებელი იყო ამ ჟანრის კლასიკური თხზულებებისათვის, რაც ქრისტიანულმა ჰომილეტიკამაც იმემკვიდრა. ბიზანტიურ მწერლობაშიც ფუნქციონირებდა ელინისტური პერიოდის თეორეტიკოსის ფსევდო-მენანდრეს სქემა (Menandr. Περι έπι δεικτικόν) იხ. ამ სქემაში პერსონაჟის თვისებების შესახებ - τά περί τής φύσεως. Th.Payr, Enkomion...S.335-336.

19. თ.ბრეგაძე, დასახ. აღწერილობა, გვ.172.

20. ელინურისადმი დამოკიდებულების შესახებ იხ. R.J. Jenkins, The Hellenistic origins of Byzantine Literature, Dop 17, 1963, pp.39-52. A. Garzya, Visages de l'Hellenisme dans la Monde Byzantin (IVe-X????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????

?

????მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ნაზიანზელის რიტორიკული ხელოვნების თავისებურებანი დავით ტბელის თარგმანებში. ისტორიულ-ფილოლოგიური კრებული, თბ., 1997, გვ.87-91; M.Matchavariani, The Classical Rhetoric in Old Georgian Translations: Based on David Tbeli's Translations of Gregory of Nazianzus' Works, in: Phasis. Greek and Roman Studies, 2-3, თბილისი, 2000, პ.275-279.

22. შდრ. ქ. ბეზარაშვილი, გიორგი მთაწმინდელის მიერ თარგმნილი „ნიკიტას პარაფრაზი“ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფრემ მცირისეულ კრებულებში. კ. კეკელიძე, 120, თბ., 1999, გვ. 19-39. „გარეშე“ სიბრძნისადმი ეფრემ მცირის დამოკიდებულების შესახებ იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის ლიტერატურულ-თეორიული შეხედულებებიდან (ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება ეფრემ მცირესთან და ბიზანტიური რიტორიკის თეორიაში). მაცნე, ელს, 1997, N1-4. გვ.138-161. მისივე, „გარეშე“ სიბრძნისადმი დამოკიდებულებისათვის ეფრემ მცირის კოლოფონებში. მაცნე, ელს, 2001, N1-4, გვ.134-157..

23. M. Guignet, op.cit.,p.28-42.

24. დავით ტბელის თარგმანებში: მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ნაზიანზელის რიტორიკული ხელოვნების თავისებურებანი...; M.Matchavariani, The Classical Rhetoric in Old Georgian Translations...; ეფთვიმე ათონელისა და ეფრემ მცირის თარგმანებში: ქ.ბეზარაშვილი, დამოკიდებულებისათვის ელინური განათლებისადმი: მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან და რიტორიკულ-ორნამენტული სტილის თავისებურებებისათვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებსა და მათ ქართულ თარგმანებში (მომზადებული დასაბეჭდად).

25. მ.მაჭავარიანი, დასახ. შრომები.

26. ქ.ბეზარაშვილი, დასახ. შრომა.

27. Č.Milovanovič-Barham, Three Levels of Style in Augustine of Hippo and Gregory of Nazianzus, in: Rhetorica. A Journal of History of Rhetoric (Berkeley, California University), vol.11, N1,1993, p.1-25

ლეილა დათიაშვილი

ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი მეთოდის გასათვალისწინებლად უაღრესად საინტერესო და ფასეულია ეფრემ ასურის (IV ს.) „ასკეტიკონის“ მისეული თარგმანი, რომელიც 47 თხზულებას აერთიანებს.¹ როგორც ყველა სათარგმნ მასალას, ეფრემი ჩვეული პასუხისმგებლობითა და სიფრთხილით მოეკიდა აღნიშნულ უზარმაზარ კორპუსსაც, გაიაზრა მისი დიდი მნიშვნელობა სასულიერო პირთა მოღვაწეობისა და ცხოვრების წესების დადგენა-ჩამოყალიბებაში და მისთვის დამახასიათებელი გულმოდგინებით თარგმნა ეფრემ ასურის ასკეტურ თხზულებათა ესოდენ საჭირო კრებული.

კარგა ხანია მას შემდეგ, რაც აღნიშნული თარგმანი ხელნაწერებში შევისწავლეთ და მის შესახებ საკმაოდ მოზრდილი გამოკვლევაც დავწერეთ, მაგრამ აქამდე მხოლოდ ერთი პატარა ნაწილის გამოქვეყნება მოვახერხეთ.² ამჯერადაც მხოლოდ რამდენიმე საკითხს შევეხებით.

ვინც ეფრემ მცირის თარგმანებზე მუშაობს, ყოველთვის ინტერესდება იმ ანდერძ-მინაწერებით, რომლებიც ხშირად გვხვდება ხელნაწერებში ტექსტის ამა თუ იმ მონაკვეთთან. ისინი უპირატესად მთარგმნელს ეკუთვნის და საშუალებას გვაძლევს, უფრო ღრმად ჩავწვდეთ მის შემოქმედებით ლაბორატორიას. „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანზე მუშაობისას, ჩვენი ყურადღება მიიპყრო ერთ-ერთმა ასეთმა ანდერძმა, რომელიც მიემართება იმ ადგილს, სადაც ჩამოთვლილია ბერ-მონაზონთა საქმიანობა. ვიდრე თვით ანდერძს შევეხებოდეთ, საჭიროდ მიგვაჩნია, პირველ რიგში კონტექსტს გავეცნოთ:

„სირასა ჰმოქმედება? მოიჴსენენ ზღჳთ მავალნი, რამეთუ იგინიცა, რაჟამს მენავეობენ, ეგევე ჴელოვნებაჲ ჴელთა აქუს; მცირეთა სფჳრიდებთა იქმა, მალაკებ-წოდებულთა? მოიგონებდ მეყურჭუმეთა; კეთილ-მწერლობასა ჰმოქმედება? მოიგონებდ გალატოზთა და ნაკაბთა; მკერვალობასა იქმა? მოიჴსენებდ მარმარილოჲსა მხერხველთა; თივა-მეწამულსა სთხზავა? მოიჴსენებდ ღუედის მხეველთა; სიბინსა იქმა? მოიჴსენებდ მეკანაფეთა; ტაბაკის მთხზველ ხარა? მოიჴსენენ ერისკაცნი, მის ჴელოვნებისანი; ბალნის მქსოველ ხარა? მოიჴსენენ ფასკიარნი; სელის მსთველ ხარა? მოიჴსენენ სელის მქსოველნი; სელის მქსოველ ხარა? მოიჴსენენ მესირაენი; პურის საქმარსა დაუდგინებიე შენ? მოიგონებდ დიმოსისა მიმჴდელთა; მემტილედ დაუდგინებიე შენ? მოიჴსენენ მრცხელნი, რომელნი ზამთარსაცა, ვითარცა ზაფხულსა, გარდაიჴდიან და წყალთა შინა ჰყოფენ მოქმედებასა; სამზარეულოსა შინა დაგადგინესა? მოიჴსენე მღებვართაჲ, გინა მჭედლობისა ჴელოვნების მოქმედთაჲ, რომელნი ღამესა, ვითარცა დღესა, გარდაიჴდიან ცეცხლის მბრძოლობითა; მეკარედ დაეძენეა შენ? მოიგონებდ სოფლიოთა ამაო ქუეყანისა მთავართა მეკარეთა...“ (A 62, 138კ-მ).

ჩვენ მიერ დამოწმებული საკმაოდ ვრცელი ციტატიდან ჩანს, თუ როგორ უდარებს ერთმანეთს ეფრემ ასური ბერ-მონაზონთა და ერისკაცთა ფიზიკურ შრომას, რომელიც ერთურთს ასე თუ ისე შეესატყვისება. აღნიშნულ მონაკვეთს ეფრემ მცირე ურთავს ფრიად საინტერესო ანდერძს: „შეისწავე, რამეთუ ესე ჴელთ-საქმრისა სახელები ზოგი ბერძულადვე დავწერე, რაჟამს გამოვიძიე და ზედამიწევნით ვერავინ მითხრა. რამეთუ ადგილსა და ადგილსა სხუაჲ და სხუაჲ ჴელთ-საქმარი აქუს და ზოგი აწ არღარა იპოების, ამისთჳს დაგდებასა ანუ ტყუვილით დაწერასა (დაყოფა ჩვენია - ლ. დ.) ბერძულადვე დაწერა ვარჩიე, რამეთუ თჳთ ბერძენნიცა ამასვე ჰყოფენ, რომელ სხჳსა ქუეყანისა ნაყოფსა, რომელი საბერძნეთს არა დგას, მისვე ენისა სახელითა დასწერენ: შაქარსა - სახარად, ძულძასსა - კულკასად და ზაფრანსა - ზაფარად, რომელნი-ესე არაბულითა ენითა არიან და მათსა ქუეყანასა იქმნებიან“(A 62, 138კ).

ეს სქოლიო მრავალმხრივაა საყურადღებო. უპირველეს ყოვლისა, იგი იძლევა ეფრემ მცირის მეცნიერული კეთილსინდისიერებისა და გასაოცარი ადამიანური შრომისმოყვარეობის მკაფიო სურათს. ეფრემ მცირის მთაგრმნელობითი მეთოდი, მისი დაუღალავი მისწრაფება იმისადმი, რომ ყოველივე, რაც ქართველთათვის გაუგებარი იქნება, ახსნას, განმარტოს და გასაგები გახადოს, სხვა შრომებზე დართული ანდერძებიდანაც ცნობილია, მაგრამ ამ ანდერძიდან განსაკუთრებული სიცხადით ჩანს ჩვენი დიდი წინაპრის ეს კეთილშობილური სურვილი. ანდერძიდან ირკვევა, რომ ეფრემი ცდილობდა, გამოეძია და აეხსნა ყოველი ბერძნული სიტყვა, მშობლიურ ენაში ეპოვა მისი ბადალი და შესატყვისი, მაგრამ, როცა იმედი გადაეწურებოდა, იძულებული ხდებოდა, იგი ბერძნული ფორმით დაეწერა. ეს მას სწორ ქმედებად არ მიაჩნია, მაგრამ თავს იმით ინუგეშებს, რომ ბერძნები არაბულ სიტყვებს არაბული ფორმით წერენო.

ანდერძის მეორე საყურადღებო დეტალია თვით ეფრემის, მეცნიერისა და მთარგმნელის, კეთილშობილური სახის ჩვენება: „ამისთჳს დაგდებასა ანუ ტყუვილით დაწერასა ბერძულადვე დაწერა ვარჩიეო“- გულწრფელად აღიარებს იგი და ერთხელ კიდევ გვაგრძნობინებს, თუ რაოდენ დიდი პასუხისმგებლობით ეკიდებოდა თავის საქმეს. ეს მით უფრო შეეხებოდა ეფრემ ასურის „ასკეტიკონს“, რადგან ხსენებული ავტორის „სწავლანი“ შემოკლებით (თანაც გვარიანი შემოკლებით) თარგმნა ექვთიმე ათონელმა³. ეფრემ მცირე კი ამა თუ იმ თხზულებას განმეორებით მხოლოდ იმ შემთხვევაში თარგმნიდა, როცა ადრე შესრულებული თარგმანი არ მოსწონდა. ედიშერ ჭელიძეს მიაჩნია, რომ „ხელმეორედ თარგმნა ეფრემის მოღვაწეობის მიწურულს გულისხმობს“⁴. „თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, „რომ „დიდი ბრალი“ შემთხვეოდა ერთიდაიმავე ძეგლის ხელახლა მთარგმნელს„5, ადვილი წარმოსადგენია, როგორი გულმოდგინებითა და სიფაქიზით თარგმნიდა იგი ეფრემ ასურის „ასკეტიკონს“.

როგორც ზემოთ დამოწმებული ციტატიდან ჩანს, ეფრემს, მართლაც, ბევრი სიტყვა გადმოუტანია უთარგმნელად თხზულების იმ მონაკვეთში (არა მარტო იქ, არამედ „ასკეტიკონის“ მთელ თარგმანში), რომელსაც ანდერძი განეკუთვნება. ესენია: სირა, სფჳრიდი, მალაკი, სიბინი, ფასკიარი, მესირაე (ქართული წარმოებით), დიმოსი, იკონომი და სხვა.

„სირა“ („ησειρά“) „ ბერძნულში „თოკს“, „ბაწარს“ აღნიშნავს⁶. ასემანების მიერ გამოცემულ „ასკეტიკონის“ ბერძნულ ტექსტს ახლავს ლათინური თარგმანი, რომელშიც „*η σειρα“-ს შეესატყვისება “funiculus” და რომლის ძირითადი მნიშვნელობაა „წვრილი ბაგირი“, „თოკი“ და „ბაწარი“⁷. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, ეს არის „სამი თითის სიფართეზე დაწნული თოკი, რომლითაც სფირიდებსა და მის მსგავს ნივთებს კერავდნენ ⁸. ამგვარად, ირკვევა, რომ „σειρα“-ს (სირა) მოცემულ კონტექსტში „ბაწრის“ ანუ „საბელის“ მნიშვნელობა ჰქონია. რატომ გაუჭირდა ეფრემს ამ სიტყვის ქართული მნიშვნელობით გადმოტანა, ძნელი სათქმელია, მაშინ, როცა ძველ ქართულში იგი ფართოდ იხმარებოდა. შესაძლოა, ეფრემი ეძებდა ზუსტად იმ ნიუანსის მქონე ლექსიკურ ერთეულს, რომელიც ზღვაოსნობისათვის იყო განკუთვნილი, მაგრამ დასტურდება, რომ „საბელს“ ჩვეულებრივი გაგებით იყენებდნენ ხომალდთან დაკავშირებითაც, ასე, მაგალითად: ჯერ კიდევ ბიბლიაში გამოუყენებიათ იგი ჩვეულებრივი მნიშვნელობით: „განკუეთნეს საბელნი ჴუამალდისანი“⁹.

მეორე სიტყვა, რომელიც, ანდერძის თანახმად, ეფრემს ბერძნული ფორმით გადმოუტანია, ესაა ძველ ქართულში (განსაკუთრებით ნათარგმნ ძეგლებში) საკმაოდ გავრცელებული „სფჳრიდი“ (τό σπυρίδιον). ლათინურად მას “sportula” ეწოდება. ბერძნულ ტექსტში ნახსენებია “τό μικρόν σπυρίδιον“ , რომელსაც ეფრემიც „მცირე სფჳრიდად“თარგმნის. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, „სფირიდი არს ჭურჭელი, ნათხაზი ბაიათა, ჭილთა, ხრალთა“¹⁰. ი. ხ. დვორეცკი მას ხსნის, როგორც „მცირე ზომის მოწნულ კალათას“¹¹. ეფრემ მცირის ცნობით, რასაც ს.-ს. ორბელიანიც უჭერს მხარს¹², „მცირე სფჳრიდებს“ ბერძნები „მალაკს“ (τό μαλάκιον) უწოდებდნენ ¹³. ძველ ქართულ მწერლობაში ხშირად იხმარებოდა იგი „წყლის ჭურჭლის, მათარის“, აგრეთვე „აბგის“ მნიშვნელობითაც¹⁴. ლათინურ ენაში („ასკეტიკონის“ თარგმანის¹⁵ მიხედვით) იგი (მალაკი) ამ ფორმით იხმარება (“malacia”).

ზემოხსენებულ კონტექსტში ეფრემ მცირემ ბერძნული ფორმით შემოგვთავაზა აგრეთვე სიტყვა „სიბინი“ (τό σίβινον) მისი მნიშვნელობის დადგენა ჩვენს ხელთ არსებული ლექსიკონებით ვერ მოხერხდა. ლათინურ თარგმანში მისი შესატყვისია „ერუსფ“, რომელიც, ი.ხ.დვორეცკის განმარტებით, რამდენიმე მნიშვნელობით იხმარებოდა: 1. коробка, ящик, ларец; 2. инструментальная сумка; 3. денежная шкатулка¹⁶. გავიხსენოთ ტექსტიდან შესაბამისი ადგილი, რაც იმაში ნამდვილად დაგვარწმუნებს, რომ „სიბინი“ „ყუთს“ აღნიშნავს: „სიბინსა იქმა? მოიჴსენებდ მეკანაფეთა“. აქედან აშკარაა, რომ „სიბინი“ ანუ ყუთები, რომლებსაც ბერ-მონაზვნები მონასტრის საჭიროებისათვის ან სულაც გასაყიდად ამზადებდნენ, კანაფისაგან კეთდებოდა.

ეფრემ მცირეს, როგორც ჩანს, ქართულად, შესატყვისი ვერ უპოვია სიტყვისათვის „ფასკიარი“ (ο φασκιαρίος). ქართულ თარგმანში ვკითხულობთ: „ბალნის მქსოველ ხარა? მოიჴსენენ ფასკიარნი“. უნდა აღინიშნოს, რომ ეს წინადადება ორიგინალში უფრო ვრცელია: „Τό σκολόκιν ՚ εργαζη ητοι τήν ՚ εραίαν; Αναλόγισαι τούς φασκιαρίους“ (იხ. ასემანების გამოცემა, ტ. I, გვ. 176). მაგრამ ვიდრე „ფასკიარის“მნიშვნელობას განვმარტავდეთ, ყურადღებას მივაპყრობთ ეფრემ მცირის მიერ გამოტოვებულ (თუმცა მას, საკუთარი ანდერძის თანახმად, სიტყვის უთარგმნელად დატოვება ანუ დაგდება არ უყვარდა) საკმაოდ საინტერესო ლექსიკურ ერთეულს - „՚η ՚ εραία“ (ტექსტით - „τήν ՚ εραίαν“).

როგორც კვლევის პროცესში გაირკვა, ქართულ ენაში მისი შესატყვისის დაძებნა ძველად კი არა, ახლაც ჭირს. ლათინურ ტექსტში მისი ბადალია “Antenna” (Antemna), რაც რუსულად ითარგმნება, როგორც „рей“ ან „райна”¹⁷. ესაა ჰოლანდიური წარმოშობის სიტყვა (Ree) და ნიშნავს მრგვალი ფორმის ხის ძელს, რომელიც ჰორიზონტალურად არის ჩამოკიდებული ხომალდის ანძის შუაში¹⁸. აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ რანჯოუტზე (ჰოლანდიურად - Rondhout), რომელიც გემის აღჭურვილობაში ხის მრგვალი ძელების ან ფოლადის მილების (ანძების და სხვ.) ერთობლიობაა¹⁹, ათი სახეობის „рей“ არსებობს²⁰. ქართულ ენაში შესაბამისი ტერმინი ჯერჯერობით ვერ ვიპოვეთ.

ამდენად, აღარაა გასაკვირველი, ესოდენ დიდი მობოდიშების შემდგომ, რატომ „დააგდო“ ეფრემმა აღნიშნული სიტყვა უთარგმნელად. ქართულში მას შესატყვისის პოვნა არ შეეძლო და ვერც ბერძნული ფორმით დაუწერია, რადგან, ჩვენი ვარაუდით, მან საერთდ ვერ გაიგო მისი მნიშვნელობა.

ჩვენ მიერ ზემოთ ციტირებული წინადადების აზრი სრულფასოვნად რომ გავიგოთ, საჭიროა, ცოტა უკან დავბრუნდეთ და განვმარტოთ, თუ რას ნიშნავს „Τό σκολάκιν “, რომლითაც იწყება მოცემული ფრაზა. ბერძნულში მისი სახელობითის ფორმა უნდა იყოს* „σκολάξ“, რომლის მნიშვნელობის დასადგენად კვლავ ლათინური თარგმანის მოშველიება დაგვჭირდა. სხვათაშორის, იგი ლათინურადაც ასევე გამოითქმის - “scolax” (gen. scolacis) და „თაფლის ჩირაღდანს“ (восковой факел) აღნიშნავს²¹. გამორიცხული არაა, რომ მოგვიანო ხანებში „თაფლის სანთლის“ მნიშვნელობა მიეღო, რადგან მას, ჩვეულებრივ, ეკლესია-მონასტრებში ამზადებდნენ. ყველაზე საოცარი ის არის, რომ ეფრემი საანალიზო სიტყვის შემცველ ფრაზას („Τό σκολάκιν) თარგმნის ასე: „ბალნის მქსოველ ხარა?“ რა აზრით უნდა იყოს აქ ნახმარი „ბალანი„? სულხან-საბა მას ასე განმარტავს: „ბალანი - თმა თხათა, საერთოდ თმა“ (თხზულებანი, ტ. I., გვ. 96). ეს უკანასკნელი აღნიშნული სიტყვის თანამედროვე გაგებაა. ილია აბულაძის აზრით, „ბალანი“ არის „ბეწვი, მატყლი“ (გვ. 28), ხოლო დავით ჩუბინაშვილი თავის „ქართულ-რუსულ ლექსიკონში“მას ასე ხსნის: „თმა, საწმისი, ბოჭკო - волось, шерсть (მითით. ლექსიკონი, 1984, გვ. 93).

ვფიქრობდით, რომ „σκολάξ”-ის (ტექსტით - τήν σκολάκιν) განმარტებაში მიახლოებით მაინც დაგვეხმარებოდა ის ლექსიკური ერთეული, რომლითაც ზემოაღნიშნული ფრაზის მონაცემთა კვლევა დავიწყეთ. ესაა სიტყვა „ფასკიარი“ (ο φασκιαρίος). ჩვენთვის ხელმისაწვდომ ბერძნულ-რუსულ ლექსიკონებში იგი შეტანილი არაა. ახალბერძნულ-რუსულ ლექსიკონში ჩანს ამ სიტყვის ფუძის მსგავსი ფორმა „φασκιά“, რომელიც თანამედროვე ბერძნულ ენაზე „სახვევს, ბინტს“²² ნიშნავს, მაგრამ მას არავითარი სიახლოვე არ გააჩნია „ასკეტიკონის“ტექსტში გამოყენებული სიტყვის შინაარსთან, რადგან თხზულების ლათინურ თარგმანში სრულიად განსხვავებული აზრის მქონე ტერმინია ნახმარი. აქ მას შეესატყვისება “vascularius”, რაც ძვირფასი ლითონებისაგან (ოქრო, ვერცხლი) ჭურჭლის გამკეთებელ ოსტატს აღნიშნავს²³. რა საერთო ჰქონდა ამ ხელობის (ფასკიარი) ადამიანს იმ პიროვნებასთან, ვინც ეფრემ მცირის თარგმანით „ბალანს (ანუ ბეწვს თუ მატყლს) ქსოვდა, ან მონასტერში ამზადებდა ხომალდის ანძის აღჭურვილობისათვის საჭირო ნივთს და საღვთისმსახურო რიტუალისათვის აუცილებელ საგანს - თაფლის სანთელს, ჩვენი ფიქრით, ძნელი ასახსნელია. ამიტომ ზემოთ დამოწმებულ ფრაზასთან დაკავშირებით უნდა ითქვას, რომ მისი აზრისა და მოცულობის შეცვლა შესაძლოა თვით ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ხელნაწერისეული გაუგებრობიდან უნდა მომდინარეობდეს.

შემდეგი სიტყვა, რომელიც ეფრემ მცირეს, საკუთარი ანდერძის თანახმად, ქართული შესატყვისით ვერ გადმოუღია და ამიტომ თარგმანში ბერძნული ფორმით დაუტოვებია, მიმღეობასთან ერთად უნდა განვიხილოთ. „ასკეტიკონის“თარგმანში ვკითხულობთ: „პურის საქმარსა დაუდგინებიე შენ? მოიგონებდ დიმოსის მიმჴდელთა“. ბერძნულ ორიგინალში „დიმოსის მიმჴდელის“ ბადალია „ՙο δημοσιαριος“.

„დიმოსი“ (ბერძნულად - „ο δημός), „ქონს“, „ცხიმს“ აღნიშნავს. იგი ნაკლებგავრცელებულია ძველ ქართულში. სულხან-საბა ორბელიანი ასახელებს „დიმოსის“ სხვა მნიშვნელობასაც: „ვერცხლი არს სახარკო”²⁴. ლათინურ თარგმანში მას შეესაბამება “tortor” (gen. tortoris). ი. ხ. დვორეცკის განმარტებით, იგი ნიშნავს მას, ვინც შურდულს ატრიალებს, ე. ი. მეშურდულეს²⁵. „დიმოსის მიჴდა“, ალბათ, „ცხიმის გაკეთებას“ ნიშნავს, რაც ხელით მუშაობას - ჭურჭლის რხევას ან ტრიალს გულისხმობს. აქ შეიძლება გავიხსენოთ ცხიმის (კარაქის) მიღების ჩვენებური სოფლური წესი, რომლის მიხედვითაც რძის ნაღები, სათანადო ჭურჭელში ჩასხმული, უნდა არხიო ან ატრიალო. ამგვარად, ეფრემ ასური მონასტრის პურის მცხობლებს მოაგონებს, რომ მათ თავთიანთი საქმის შესრულებისას გაიხსენონ ცხიმის (კარაქის) გამკეთებელთა საქმიანობა.

ეფრემ მცირის საანალიზო ანდერძთან დაკავშირებით უნდა განვიხილოთ ძველ ქართულ ენაში (ძირითადად ნათარგმნ ძეგლებში) ფართოდ გავრცელებული სიტყვა „იკონომი“ (ՙο ՚οικονόμος), რომელიც მონასტრის მთავარ სამეურნეო საქმეთა გამგეს აღნიშნავს. ეფრემ მცირემ მისი ქართული მნიშვნელობა ძალიან კარგად იცოდა, მაგრამ მას (იკონომს) ქართული ენის ლექსიკურ ფონდში მოქალაქეობრივი უფლება უკვე მოპოვებული ჰქონდა, რის გამოც თარგმანში ბერძნული ფორმით შეიტანა.

ჩვენ ჯერჯერობით განვიხილეთ ქართულ თარგმანში არსებული ის ბერძნული წარმომავლობის სიტყვები, რომლებიც ეფრემ მცირის ანდერძს უკავშირდებოდა. ვინაიდან ამ საკითხზე ვსაუბრობთ, უნდა აღვნიშნოთ, რომ საანალიზო ძეგლი, ამათ გარდა, შეიცავს ბერძნიზმების უამრავ ნიმუშს. წარმოვადგენთ რამდენიმე თვალსაჩინო მაგალითს:

1. აღროსტი (αγρωστιςՙՙη) „სარეველა ბალახის“ მნიშვნელობით. ტექსტში ვკითხულობთ: „ხოლო ბოროტ არს სულისა თანა მოზარდობაჲ ბილწისა გულის-თქუმისა, ვითარ-იგი აღროსტისა შორის რუებსა მხალთასა“. ძველ ქართულში მას „კლერტს“ან „მწვანილს“ უწოდებდნენ²⁶. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, „კლერტი“„მდელოა მწარე“²⁷, ხოლო ნ. ჩუბინაშვილის „ქართული ლექსიკონის“ თანახმად იგი „ხმელი ღერია ფიჩხისა, ანუ გაკრეფილი მტევნისა“²⁸.

2. ინიოხი (ηνίοχος). ეს სიტყვა სხვადასხვაგვარი მნიშვნელობით გვხვდება. იგი შეიძლება აღნიშნავდეს მეეტლეს ან მმართველს, საერთოდ ხელმძღვანელს²⁹. ნიშანდობლივია ის ფაქტი, რომ სულხან-საბა ორბელიანს, იგი, სრულიად განსხვავებული აზრით, სწორედ ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ გამოყენებით აქვს ახსნილი. იგი მიიჩნევს, რომ „ინიოხი“ აქ ნახმარია „რაინდის“ მნიშვნელობით, რაც უთუოდ კონტექსტის სათანადო გაანალიზებას ემყარება. დიდი ლექსიკოგრაფის განმარტების სისწორეში ტექსტიდან სათანადო ადგილის ციტირება უფრო დაგვარწმუნებს:

„რამეთუ ცხენნი, უკუეთუ ვინ უზომოდ არბინნეს, თჳთ განხეთქს მათ. და უკუეთუ უზომოდ აყენებდეს, ინიოხნი წარჯხდიან და ჰბასრობდიან მას“.

სულხან-საბას რომ ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ქართული თარგმანის მონაცემი ამ შემთხვევაში სწორად აქვს ახსნილი იქიდანაც ჩანს, რომ სხვაგან იგი ამავე სიტყვას განსხვავებული მნიშვნელობით გვთავაზობს. ესაა „მეღვინეთუფროსი (ხუცესი), გინა პირის მწდე“³¹. რა თქმა უნდა, „რაინდის“ პარალელურად შეიძლება ვიგულისხმოთ: ცხენოსანი, მხედარი, საერთოდ პიროვნება, რომელსაც ცხენოსნობა უყვარს.

3. მიზდური, მისდური (μίσθιον, τό). ტექსტში იგი „დაქირავებულ მსახურს“აღნიშნავს („და აქუნდა მას მიზდური ვინმე მის თანა, რომელსა მიანდობნ ყოველსა საიდუმლოსა თჳსსა„). საბა მას განმარტავს, როგორც „მიზდის ამღებს“32, ხოლო „მიზდი“თავის მხრივ „ქირას“ ნიშნავს³³. რა თქმა უნდა, სიტყვის ამოსავალი (ძირი) ორივე შემთხვევაში ერთია, მაგრამ ჩვენთვის საინტერესო ძეგლში ადამიანს, დაქირავებულ პირს - მსახურს გულისხმობს.

4. პანდუქიონი (πανδοχείον, τό).ეს სიტყვა ტექსტში „ღამის გასათევის“, „სასტუმროს“ ნიშვნელობითაა ნახმარი: „შეუძლებელ არს... სამარადისოდ ყოფაჲ... პანდუქიონსა შინაო“- ვკითხულობთ ეფრემ მცირის თარგმანში. სულხან-საბა მას „პანდუქსიონს“ უწოდებს და ასე ხსნის: „ფუნდუკი, ესე არს ყოველთა შემწყნარებელი ადგილი, რომელ არს ქარვასლა“³⁴.

ბიზანტიური ხანის ბერძნულში ამ ცნების გამოსახატავად არსებობდა აგრეთვე სინონიმური სიტყვა „τό ξενοχείον“, რომელიც ძველ ქართულ ტექსტებშიც გვხვდება „ქსენოდოქის“, „ქსენოდოქსის“ სახით და იგი „უცხოთ-სადგურს“ ანუ „სასტუმროს“ ნიშნავდა. სულხან-საბა უფრო კონკრეტულ სახეს აძლევს მას განმარტებისას და მიუთითებს, რომ „ესე არს უცხოთა სადგური მონასტერსა შინა. სნეულთ საღვაწი თუ უცხოთ სადგური“³⁵.

5. პოდირი (ποδήρης.). ესაა „გრძელი ჩასაცმელი, საბას განმარტებით, „სამოსელი, შემცველი სხეულისა მკლავითგან ფერჴამდე, მსგავსი კვართისა“³⁶. მას სხვანაირად პალეკარტსაც უწოდებენ37. მიუთითებენ აგრეთვე, რომ იგი წარმოადგენს „ჩვეულებრივ ტილოს ქსოვილისაგან დამზადებულ სადღესასწაულო ტანსაცმელს, რომლის ქართული შესატყვისი უნდა იყოს „ფესუედი სამოსელი“³⁸. ვფიქრობთ, ამ (სადღესასწაულო, ამაღლებული) მნიშვნელობითაა იგი გამოყენებული ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ საანალიზო ტექსტის ორიგინალსა და მის ქართულ თარგმანში. დავიმოწმებთ შესატყვის ფრაზას: „უკუეთუ მისდევდე სამართალსა, გეწიოს და შეგემოსოს იგი, ვითარცა პოდირი დიდებისა“.

6. ფალანგი (φάλαγξ. ՙη). სულხან-საბა ორბელიანი იძლევა მის რამდენიმე განმარტებას: ა) ნაბდის სახლი; 2. კედელი სიმაღლისათჳს, გალატოზთ ფერჴის სადგმელი (ვფიქრობთ, დღევანდელი ხარაჩოს გაგებით); 3. „ბერძულად“- ჴერჴი39 (მოხერხება).

ჩვენი ყურადღება განსაკუთრებით მიიპყრო უკანასკნელმა განმარტებამ, რადგან მითითებული ლექსიკონის ადრეულ მონაცემთა მიხედვით (ესენია: B, C, D), რომლებიც, ს.-ს. ორბელიანის თხზულებათა IV1-2 ტომში განსახვავებული შრიფტით ანუ შავი პეტიტითაა აწყობილი, „ფალანგი“ ასეა ახსნილი: „ფალანგი ეწოდების ჴერჴთა და ვერაგობათა ბერძულად “. ან კიდევ: „ფალანგი (ფალანგები სღ) ეწოდების ჴერჴთა და ვერაგობათა ბერძენთა ენითა C“⁴⁰.

ნ. ჩუბინაშვილი ამ სიტყვის ახსნას იმით იწყებს, რომ იგი ერთმანეთისაგან ასხვავებს ორ ფორმას: „ფალანგა“და „ფალანგი“. პირველი ნიშნავს „ფაცხას“ ან „ნაბდის სახლს“; ხოლო მეორე განსაზღვრუ-ლია, როგორც „ქვეითი მხედრობა შუბოსანი, ძველთა ბერძენთაგან შემოღებული“⁴¹. ი. ხ. დვორეცკის აზრით, საანალიზო ლექსიკური ერთეული, სხვა მნიშვნელობებთან ერთად, ნიშნავს: „საბრძოლო ბანაკს, ჯგუფს, წყებას“⁴².

„ასკეტიკონში“ მითითებული სიტყვა ასეთ კონტექსტში გვხვდება: „და სძლო ფალანგებსა ეშმაკთასა“, რაც იმაში გვარწმუნებს, რომ იგი ეშმაკთა „ჴერჴს“ან „ვერაგობას“აღნიშნავს.

7. სორო (η σορός). ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში უაღრესად საინტერესოდ გვეჩვენება ბერძნიზმი „სორო“. ვიდრე მას შეძლებისდაგვარად გავაანალიზებდეთ, საჭიროდ მიგვაჩნია მკითხველს გავაცნოთ ის კონტექსტი, სადაც იგია გამოყენებული:

ბერძნული ორიგინალი

„ήλθεν ετέρα γενεά εδόθη νομ υφ ετέρου εξο υσίαν ούτοι δε τόν σωρόν εκαθάραι είκότως βουλό μενοι χαλίκων, τά οστά αύτοίς ο πολύτιμος σωρός. ητε πυρ αμίς.

ეფრემ მცირის თარგმანი

მოვიდა სხუაჲ ნათესავი, მიეცა ფლობაჲ სხჳსა ჴელმწიფებისაგან. ვინაჲცა განწმენდად სოროსა მის სამართლად მნებებელთა, მსგავსად ღჳნჭისა,

(Assemani, I, გვ. 213)

მიმოაქუნდეს ყუალნი მათნი. და რაჲ არგო მათ მრავალ-სასყიდლისა სამოსელმან გინა პჳრამიდმან?

(A 62, 15v).

ეფრემ მცირის აღნიშნულ თარგმანთან შესადარებლად აქვე წარმოვადგენთ ციტირებული ბერძნული ტექსტის ექვთიმე ათონელისეულ თარგმანს:

„მოვიდა სხუაჲ ნათესავი და მიიცვალა ჴელმწიფებაჲ მათი სხუათა მიმართ. და ინებეს მათ სამარეთაჲ მათ შეცვალებაჲ სამართლად და ადგილთა მათ განწმედაჲ, რომელთა ნაქმართა იგი სიკეთე დაჯჴსნეს და ყუალები მათი, ვითარცა ღინჭოჲ, აქა და იქი მიყარეს. და რასა ერგო მათ მრავალფასისა იგი სამარხოჲ?“ (A 1104, 178r).

უნდა აღინიშნოს, რომ თხზულების იმ მონაკვეთში, საიდანაც წინამდებარე ციტატა დავიმოწმეთ, ეფრემ ასური საერთოდ მსჯელობს ამქვეყნიური ცხოვრების ამაოებაზე და მეტი სიცხადისათვის მაგალითად მოჰყავს მეფეთა საქმიანობა საკუთარი სახისა (ხატის) და სახელის უკვდავსაყოფად. მაგრამ ყოველივე ცდა ადამიანისა, თავდაუზოგავი ბრძოლა იმისათვის, რომ სააქაო ცხოვრებით უკვდავებას ეზიაროს, ფუჭია და უაზრო, რადგან ერთის ნაღვაწსა და ნამუშაკევს ხვალ მეორე მაძიებელი მოსპობს და გაანადგურებს იმავე მიზნისათვის, რისთვისაც მისი წინამორბედი იბრძოდა.

ზემოთ დამოწმებული მასალის სამსავე რედაქციაში ჩვენს ყურადღებას იპყრობს სიტყვა „სორო“ (ο σορός) და მისი ქართული შესატყვისები, როგორც ეფრემ მცირის, ისე ექვთიმე ათონელის თარგმანებში.

ბერძნულ ენაში „სორო“ ორგვარი დაწერილობით გვხვდება - „ო-მეგათი“(ο σωρος) და „ო-მიკრონით“ (η σορός). პირველ შემთხვევაში იგი მამრობითი სქესისაა და „გროვას“, „ხვავს“, „ურიცხვს“, „უთვალავს“ აღნიშნავს, ხოლო მეორეში - მდედრობითი სქესისა და ნიშნავს მიცვალებულის „სამარხ ჭურჭელს“, მაგრამ ზოგიერთ კონტექსტში მას „საფლავის“ გაგებაც აქვს. ამას სულხან-საბა ორბელიანიც გვიდასტურებს⁴³. მისი განმარტებით, „სორო“არის: 1. „ხვრელი, მჴეცთ ჩასაძრომელი“; 2. „საფლავი“. ამ უკანასკნელის სინონიმად გვთავაზობს „ფოთოროს“ (ლექსიკონის Cb რედაქცია): სხვაგან (IV₂, გვ. 196) იგი იმავე „ფოთოროს“ ამგვარად გვიხსნის: „ფოთორო - მიწაში სორო Cb“ (აწყობილია შავი პეტიტით). „სოროს“ „საფლავად“ განმარტებისას სულხან-საბა არავითარ წყაროს არ იმოწმებს, თუმცა მის ლექსიკონში ხშირად ვხვდებით ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანიდან მოხმობილ ციტატას. აღნიშნული სიტყვა „საფლავის“მნიშვნელობით არსად შეგვხვედრია (ილია აბულაძე⁴⁴ და ნიკო ჩუბინაშვილი⁴⁵ მას მხოლოდ „ხვრელის“ მნიშვნელობით განმარტავენ), ამიტომ, ვფიქრობთ, სულხან-საბამ იგი „საფლავის“ გაგებით სწორედ „ასკეტიკონის“ საანალიზო თარგმანის საფუძველზე ახსნა.

ახლა დავუბრუნდეთ ისევ ჩვენ მიერ ზემოთ დამოწმებულ ტექსტს. მივუთითებდით, რომ „სორო“ „საფლავის“აღსანიშნავად ო-მიკრონით იწერება, მაგრამ ასემანების გამოცემაში დაბეჭდილია ო-მეგათი. ამ შემთხვევაში იგი სრულიად სხვა აზრს გამოხატავს („სიმრავლე“, „სიუხვე“, „გროვა“, „ხვავი„). აქ ჩვენი ყურადღება მიიქცია ერთმა გარემოებამ: ეფრემ მცირე ტექსტში ცოტა ადრე ხმარობს სიტყვას „საფლავი“ („რამეთუ სხუათა საჩინოები საფლავები შეიმზადეს...“), რაც შეესატყვისება ბერძნულ „σορός ο“ („სამარე“, „საფლავი“, „სამარხი“). იგი ბერძნულში ფართოდ იყო გავრცელებული, ძირითადი ლექსიკური ფონდის საკუთრებას წარმოადგენდა და ამდენად ეფრემ მცირისათვის სრულიად ნაცნობი და გასაგები სიტყვა იქნებოდა. ვინაიდან ორიგინალის ხელნაწერში (შესაბამისად ასემანების მიერ გამოცემულ ბერძნულ ტექსტში), „სორო“ო-მეგათი იყო წარმოდგენილი (უნდა ყოფილიყო „σορός“), ამან აზრის გაუგებრობა გამოიწვია. ამიტომ გახდა იძულებული ეფრემი იგი ქართულ თარგმანში იმავე (ბერძნული) ფორმით გადმოეტანა. შეიძლება ისიც ვივარაუდოთ, რომ „η σορός“ „საფლავის“ მნიშვნელობით ფრიად გავრცობილი სიტყვა არ იყო.

ეფრემისთვის რომ ეს ლექსიკური ერთეული გაუგებარია, აშკარად ჩანს ჩვენ მიერ უკვე დამოწმებული ციტატის ბოლო ფრაზიდანაც. აქვე მოვიშველიებთ მოცემული მონაკვეთის ექვთიმე ათონელისეულ თარგმანსაც. ვფიქრობთ, მკითხველი თავად განსაზღვრავს, თუ რამდენად მართებულად თარგმნის ექვთიმე ბერძნულ სიტყვას „σορός“. უნდა მივუთითოთ, რომ ექვთიმე ამ სიტყვის თარგმნისას პირველ შემთხვევაში იყენებს „სამარეს“, ხოლო მეორეში - „სამარხოს“. უმჯობესია, გავეცნოთ ტექსტის ამ მონაცემს:

ეფრემის თარგმანიბერძნული ორიგინალი

Καί τί ωφέλησιν αύτοίς; (ტ.I, გვ. 213).

და რაჲ არგო მათ მრავალ-სასყიდლისა სამოსელმან გინა პჳრამიდმან? (A 62, 15v)

ექვთიმეს თარგმანი და რასა ერგო მათ მრავალ-ფასისა იგი სამარხოჲ?
(A 1104, 177v-178r).

შევეხებით კიდევ ერთ „შეისწავეს“, რომელიც, ვფიქრობთ, ეფრემ მცირეს ეკუთვნის (ასე მიაჩნიათ იგი A 62 ხელნაწერის აღმწერებსაც) და მისი მთარგმნელობითი მეთოდის გასათვალისწინებლად საკმაოდ საყურადღებოდ გვეჩვენება. ეს „შეისწავე“ „ასკეტიკონის“თარგმანის იმ ნაწილშია მოთავსებული, რომელიც „ეფრემ მეორის“სახელითაა ცნობილი⁴⁶. იგი განეკუთვნება ტექსტში გამოყენებულ სიტყვას „მდიდარა“:

„შეისწავე მდიდარა ახლად მოპოვნებულად დედლად სიტყვად (დაყოფა ჩვენია - ლ. დ.), რამეთუ დედაკაცი არს მომღებელი ჭიჭნაურისა, ხოლო ჭიჭნაური მამასა ეფთჳმის აბრეშუმისა სახელად მოუპოვებია“(A 62, 188r).

ვიდრე ამ სქოლიოს რაობაზე ვისაუბრებდეთ, საჭიროა თვით მითითებული სიტყვის კონტექსტს გავეცნოთ. „რამეთუ უკუეთუ მდიდარმან ვინმე მოიღის ოქროჲ და სხუამან მარგალიტი და სხჳთ თუალნი მრავალ-სასყიდლისანი, გლახაკმან ანაცვალის ბალანი და სხუამან ტყავი ტარსიკონისაჲ. მდიდარაი მოიღებენ ჭიჭნაურსა, ხოლო ქურივი - მატყლსა შეღებულსა“ (A 673, 166v; A 62, 188r).

უპირველეს ყოვლისა, აქ ყურადღება უნდა გავამახვილოთ იმაზე, თუ როგორ არის „მდიდარა“ დაწერილი ხელნაწერში - „ი“ ხმოვნით, თუ „ჲ“-თი. A 673 166 verso -ზე ამ სიტყვის ბოლო „ი“ ხმოვანს სპეციალურად აქვს მახვილი დასმული, რაც იმაზე მიგვითითებს, რომ იგი უნდა დაიწეროს სწორედ „ი“ ხმოვნით და არა იოტათი (ჲ). ამას, როგორც ჩანს, გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭებოდა „მდიდარას“ მნიშვნელობის ისე აღსაქმელად, როგორც ის მთარგმნელს ჰქონდა ჩაფიქრებული.

თვით სქოლიო ძალზე საინტერესოა ეფრემ მცირის მეცნიერული, კერძოდ გრამატიკული, აზროვნების წარმოსაჩენად. აღნიშნულ „შეისწავეში“ ეფრემს მოუსურვებია, ხაზი გაესვა იმ ფაქტისთვის, რომ ბერძნულ ტექსტში ლაპარაკია მდიდარ ქალზე (დაყოფა ჩვენია - ლ. დ.), რომელიც მოიტანს აბრეშუმის ქსოვილს (ჭიჭნაურს). ვინაიდან ბერძნულ ორიგინალში ნახმარია „η πλουσία“ (მდიდარი ქალი), ხოლო ქართულად მის გამოსახატავად აუცილებელი იყო ორი სიტყვა (ასე, მაგალითად: მდიდარი დედაკაცი), ეფრემ მცირემ გადაწყვიტა, მის („πλουσία“) შესატყვისად შემოეთავაზებინა ერთსიტყვიანი „მდიდარა“, თან მიგვითითა, რომ მას ის („მდიდარა“) მიაჩნია „ახლად მოპოვნებულად დედლად სიტყვად“. ცნობილია, რომ ეფრემმა ბევრი ახალი გამოთქმა თუ ტერმინი დაამკვიდრა ქართულ ენაში⁴⁵. რამდენადაც არც ძველად და არც ახლა ქართულს სქესის კატეგორია არ გააჩნია, „მდიდარა“ ამ კუთხით უაღრესად საინტერესო ფორმად გვეჩვენება.

იმავე სქოლიოში ჩვენი ყურადღება მიიპყრო ეფრემ მცირის განმარტებამ „ჭიჭნაურთან“ დაკავშირებით:

„ჭიჭნაური მამასა ეფთჳმის აბრეშუმის სახელად მოუპოვებიაო“- აღნიშნავს იგი, რითაც ივარაუდება, რომ მას ეს სიტყვა ქართულში ექვთიმე ათონელის შემოტანილად და დამკვიდრებულად („მოპოვებაში“, ვფიქრობთ, ეფრემი ახლად შემოღებულს გულისხმობს) მიაჩნია. ვისაც იაკო, ხუცესის „შუშანიკის წამება“ინტერესით აქვს შესწავლილი ან წაკითხული, ყველას გაახსენდება, რომ „ჭიჭნაუხტი“ (იგივე „ჭიჭნაური„) ქართულ ენაში ჯერ კიდევ V საუკუნეში იხმარებოდა „აბრეშუმის“ მნიშვნელობით.

ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანი შეიცავს უაღრესად მდიდარ და მრავალფეროვან ლექსიკურ მასალას, როგორც ენის ისტორიის გასათვალისწინებლად, ისე საერო თუ სასულიერო ცხოვრების ამსახველი ტერმინების გასაცნობად. აქ უხვადაა წარმოდგენილი მიწათმოქმედების (ხვნა, თესვა, მებაღეობა, მეღვინეობა), ფეიქრობის, ზღვაოსნობის და სხვათა აღმნიშვნელი ლექსიკური მასალა. აქვე ვხვდებით წყლის და ხმელეთის ცხოველთა, ფრინველთა და ქვეწარმავალთა სახელების მდიდარ არსენალს, ჩამოთვლილია „ჴელთსაქმრის“, აგრეთვე ადამიანთა ხელობა-პროფესიის გამომხატველი ტერმინები. ხშირად ვპოულობთ სხვადასხვა ფუძეთაგან ნაწარმოე, სახელებს, რომელთა უმრავლესობა, შეიძლება, თვით ეფრემ მცირის შექმნილიც იყოს. ამ საკითხის უფრო ფართოდ გაშუქებას სამომავლოდ ვაპირებთ, ამჯერად კი მხოლოდ რამდენიმე საინტერესო ლექსიკურ ერთეულს შევეხებით.

უკასრველი. ეს სიტყვა ეფრემს გამოყენებული აქვს ეფრემ ასურის მიერ სახარებიდან დამოწმებული ერთ-ერთი ციტატის თარგმანში. ტექსტის მონაცემი ასეთია: „არავინ შეადგის სადგმელი უკასრველი სამოსელსა ძუელსა, რამეთუ აღიღებს მისგან სავსებასაცა თჳთ მის სამოსლისასა და უძჳრესი განხეთქილებაჲ იქმნების...“

ეს ციტატა მათეს (9,16), მარკოზის (2,21) და ლუკას (5,36) სახარებებში სხვადასხვაგვარად იკითხება აღნიშნულ (უკასრველი) სიტყვასთან მიმართებაში, თუმცა ექვთიმე ათონელისა და გიორგი მთაწმიდელის თარგმანებს შორის არსებითი სხვაობა არ შეინიშნება. ამიტომ სამივე ავტორის სახარებიდან დავიმოწმებთ ექვთიმე ათონელის თარგმანს⁴⁷.

მათე 9,16

„არავინ დაადგის სადგმელი უმურკნველი სამოსელსა ძუელსა, რამეთუ აღიღის სავსებაჲ სამოსლისა მისგან და უფროჲსი განხეთქილებაჲ შეიქმნის“

მარკოზი 2,21

„არავინ სადგმელი ახალი დაადგის სამოსელსა ძუელსა; უკუეთუ არა, მოაპის მისგან ცოცხალიცა იგი ახალმან მან ძუელისაჲ მის, და უძჳრესად განიპის“.

ლუკა 5,36

„და ეტყოდა მათ იგავითცა, ვითარმედ: არავინ სადგმელი სამოსლისა ახლისაჲ დაადგის სამოსელსა ძუელსა, რაჲთა ახალი იგი განაპოს“.

როგორც ვნახეთ, „უკასრველის“ნაცვლად მათეს სახარებაში ნახმარია სიტყვა: „უმურკნველი“, ხოლო მარკოზისა და ლუკას სახარებებში მის ადგილას გამოყენებულია „ახალი“. ისიც უნდა შევნიშნოთ, რომ მათესა და მარკოზის სახარებათა მიხედვით, „უმურკნველი“და „ახალი“მიესადაგება „სადგმელს“, ხოლო ლუკას სახარებაში - „სამოსელს“. მაგრამ ჩვენთვის მთავარია სულ სხვა რამ: არც მარკოზის და არც ლუკას სახარებაში „უმურკნველი“ არ ჩანს. რაც შეეხება იოანეს სახარებას, იქ ეს ეპიზოდი საერთოდ არ გვხვდება. „უმურკნველს“ აქვს პარალელური ფორმა „უმურკველი“, რომელიც ადიშის ოთხთავის (897 წ.) მათესა (9,16) და მარკოზის (2,21) სახარებებში ასე იკითხება: „არავინ დაადგის სადგმელი ნახევისა უმურკველისაჲ სამოსელსა ზედა ძუელსა“⁴⁸.

სულხან-საბა ორბელიანი „უკასრველს“ აფიქსირებს და, ამ სიტყვის განმარტების გარეშე, მიუთითებს, რომ საანალიზო ლექსიკური ერთეულის სინონიმი არის - „უმურკ(ვ)ნელი“⁴⁹ რაც მთავარია, საბა საილუსტრაციოდ იმოწმებს ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანის სწორედ იმ ფრაზას, რომელშიც გამოყენებულია სიტყვა „უკასრველი“. „უმურკნველის“ განმარტებისას (თხზულებანი, ტ. IV₂, გვ. 162) აღნიშნულ სიტყვას ს.-ს. ორბელიანი წარმოგვიდგენს ორი ფორმით: „უმურკნელი“ და „უმურკუნელი“. შემდეგ იმოწმებს წყაროს (მათე, 9,16), საიდანაც ეს სიტყვა ამოიღო და გვთავაზობს მის მნიშვნელობას: „გაურცხელი, გაურ(ე)ცხელი“. შემდეგ კვლავ გვაკვალიანებს: „შდრ. უმრკნველი, უკასრველი“. ამავდროულად ერთი ფაქტიც უნდა აღინიშნოს: სულხან-საბა ერთი წყაროს (მათე, 9,16) გათვალისწინებით პარალელურ ფორმებად მიიჩნევს „უმრკნველს“ და „უმურკნელს“ (რაც სიმართლეა), მაგრამ მათ სრულიად განსხვავებულად განმარტავს: პირველი მათგანი („უმრკნველი“), მისი აზრით, არის „გაუხეველი“, ხოლო მეორე („უმურკნელი“) - „გაურეცხელი“.

ილია აბულაძე მას („უმურკნველი“) მხოლოდ „გაურეცხელის“ მნიშვნელობით ხსნის⁵⁰, ხოლო რაც შეეხება აწ განსვენებულ ი. იმნაიშვილს, იგი მას ორი სხვადასხვა ნიუანსის მქონე მიმღეობით წარმოგვიდგენს: „გაურეცხავი“ და „გაუთეთრებელი“⁵¹. არცერთი მათგანი არ იზიარებს ს.-ს. ორბელიანისეულ ახსნას - „გაუხეველი^“. ჩვენი მხრით დავუმატებდით, რომ „გაუხეველი“ და „გაურეცხელი“ ერთი და იგივე ცნების გამომხატველი სიტყვები ნამდვილად არაა.

ახლა მივმართოთ ბერძნულ ტექსტს და ვნახოთ, რა შეესატყვისება „უკასრველს“. ესაა „გაურეცხავის, ჭუჭყიანის“ მნიშვნელობით „αγναφος“ (პარალელური ფორმაა „αγναπτος)⁵². მიიჩნევენ, რომ მას „ახლის“ გაგებაც აქვს⁵³.

ვინაიდან „ასკეტიკონში“გამოყენებულია ციტატა მათეს სახარებიდან (9,16), ხოლო იქ კი ნახმარია სიტყვა „უმურკნველი“, რომელიც „უკასრველის“ ტოლფასია და „გაურეცხავს“ ნიშნავს, ვფიქრობთ, სადაო აღარაა, რომ ეფრემის მიერ ნახმარი ლექსიკური ერთეული „უკასრველიც“„გაურეცხელის, ჭუჭყიანის“ მნიშვნელობითაა წარმოდგენილი. უფრო მეტიც: იგი ეფრემ მცირის მიერ წარმოებულია „კასრ“ ძირიდან „უ“ (უქონლობის აღმნიშვნელი პრეფიქსი) თავსართითა და „ელ“ ბოლოსართით. ახლა საინტერესოა, რა შინაარსის მატარებელია ძველ ქართულში „კასრი“. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, „კასრი“ „საწყავი არს ერთი, რომელი შთაიტევს რვას დოქსა“⁵⁴. თავის მხრივ, „საწყავი“ (იგივე „საწყაული“) არის რაიმე თხევადი, ფხვიერი ან მარცვლოვანი ნივთიერების რაოდენობის გასარკვევი ჭურჭელი⁵⁵. „საწყაულთა“ შორის ს.-ს. ორბელიანი „კასრს“ კვლავ მოიხსენიებს, როგორც რვა დოქის დამტევ სპეციალურ საზომ ჭურჭელს ⁵⁶.

მიუხედავად ამისა, ჩვენ მაინც გვსურს, დავსვათ ასეთი კითხვა: შეიძლებოდა თუ არა, მას სხვა მნიშვნელობაც ჰქონოდა? ძალზე საინტერესოდ გვეჩვენება ამ მხრივ „იოვანე ოქროპირის ცხოვრების“ მონაცემი. დავიმოწმებთ ორ მაგალითს: 1. „[დიაკონმა]... გჳთხრა, ვითარმედ: კჳრიაკოზ, ეპისკოპოზი ამასელი, მოივლინა... კასრსა მას სპარსთასა...“⁵⁷.

2. „და მუნ შეიპყრნეს იგინი ბრძანებისაებრ დედოფლისა მარინაჲსა მიმართ და შესხნეს საპყრობილესა კასრსა მას, რომელი იყო ზღჳსა კიდესა“⁵⁸.

ბუნებრივია, ყველა მიხვდება, რომ აქ „კასრი“ საწყაოს მნიშვნელობით არაა ნახმარი და ასეც არის. იგი, ი. აბულაძის განმარტებით, „ციხეს, კოშკს“ აღნიშნავს. ამგვარად, გვაქვს იმის პრეცედენტი, რომ საანალიზო ლექსიკური ერთეული სრულიად განსხვავებული შინაარსით იხმარებოდა ძველ ქართულში. ამიტომ გვსურს, დავუშვათ იმის ვარაუდი, რომ იგი ერქვა იმ ჭურჭელსაც, რომელშიც სარეცხს რეცხავდნენ. მართალია, სულხან-საბა ორბელიანი ჭურჭლის ყველა სახეობის ჩამოთვლისას⁶⁰ „კასრს“, როგორც სარეცხ ჭურჭელს, არ ასახელებს, მაგრამ იგი არც „ციხის“ და „კოშკის“ (ან „ციხე-კოშკის„) მნიშვნელობით ხსნის მას. ჩვეულებრივ, ძველად ამ დანიშნულებით იყენებდნენ ტაშტს (მას „ტასტიც“ ერქვა), საბა „ჴელის საბანს“უწოდებს⁶¹. ამასთან დაკავშირებით უთუოდ გასახსენებელია, რომ ადრე თეთრეულის და სხვათა გასარეცხ საშუალებად აგრეთვე ხმარობდნენ მრგვალი ფორმის დაბალ ხის კასრს (გადაჭრილი ბოჭკის მსგავსს), რომელსაც „ლახანკას“ (რუსული - „Лоханка„) უწოდებდნენ. ქართულად მას „გეჰა“ თუ „როფი“ ჰქვია. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, „გეჰა“ არის „ხის დიდი გობი“⁶², ხოლო „როფი“ (იგივე „რობა“) „ჴელგობს“ აღნიშნავს⁶³.

ჩვენი აზრით, „უკასრველში“ ეფრემი გულისხმობს „გაურეცხელს“ ანუ დაბალ ხის „კასრში უმყოფ“ ქსოვილს. ცხადია, იგი მან აწარმოვა „კასრ“ ძირიდან და შეეცადა, „უკასრველი“ ქართულში დაემკვიდრებინა „გაურეცხელის“ (თუ გაურეცხავის) მნიშვნელობით. დიდ მწიგნობარს გულით ეწადა, ქართული ენა კიდევ ერთი ახალი ტერმინით გაემდიდრებინა.

ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში უამრავ საინტერესო მარტივ ლექსიკურ ერთეულსა თუ კომპოზიტს ვპოულობთ. შევეხებით კიდევ რამდენიმე მათგანს.

1. მტრიობალი. ეს სიტყვა თარგმანში გვხვდება „ჯიუტის“ მნიშვნელობით: „ნუ იწოდებით უსმ, მტრიობალ, მზუაობარ, მჩურჩნელ“- ნათქვამია ტექსტში. იგი ადრეულ ქართულ ძეგლშიც დასტურდება⁶⁴, სადაც ცხენის ეპითეტადაა გამოყენებული და „უბელოს, ლაგამდაუდებელს, განძჳნებულსა და ჯიუტს“ აღნიშნავს. შესაძლოა, იგი მომდინარეობს სიტყვიდან „ტრიობა“, რომელიც სულხან-საბა ორბელიანს დიამეტრალურად განსხვავებული შინაარსით აქვს ახსნილი:⁶⁵ აქ ის განმარტებულია, როგორც „დაუტევნელი“, ე. ი. მოუთმენელი, ტრფიალება. სხვათაშორის, ანალოგიური მნიშვნელობით „ტრიობა“, დასტურდება ჩვენს საანალიზო ტექსტშიც: „რომელნი განურჩეველად ტრიობითა შეამწიკულებენ ჴორცთა თჳსთა“ (A 62, 10მ).

2. გოდლოობა. მას ბერძნულ ენაში შეესატყვისება „Кομπόζ“, რომელიც, ი. ხ. დვორეცკის განმარტებით, აღნიშნავს „ენამზეობას“, უაზრო ლამაზი სიტყვების ფრქვევას⁶⁶. სულხან-საბა ორბელიანს იგი „გოდლოდა“ (გოდლობდა) ფორმით აქვს წარმოდგენილი და ესმის, როგორც „მაღლობდა“⁶⁷. ი. ხ. დვორეცკის ახსნა, ჩვენი აზრით, სწორია „ასკეტიკონში“ მოცემული ერთი ფრაზის მიმართ: „მოიძულენ... გოდლოობანი ბარბითნი და ნესტვნი... „მაგრამ მეორე შემთხვევაში საანალიზო სიტყვას აშკარად მიესადაგება საბასეული განმარტება („მაღლობდა“): „ნუ გოდლოი ენამჭევრობასა ზედა განდიდებითა თავისა თჳსისაჲთა“. ქართულ ენაში ამ აზრით იგი იშვიათად ხმარებული სიტყვაა და მისი ამოსავალი ძირი უნდა იყოს გოდოლი, რომელიც „მაღალ კოშკს“ ნიშნავს.

3. დაგება. ამგვარი ფორმით ეს სიტყვა ძველი ქართული ენისათვის ჩვეულებრივია, ხშირად იხმარებოდა და სხვადასხვა შინაარსი გააჩნდა. შეიძლება დავასახელოთ მისი რამდენიმე მნიშვნელობა: 1. ჩაგება, დადება, გაშლა, დაფენა, დაჯდომა; 2. შერიგება; 3. მიქცევა, მიმართვა; 4. მიგება, მიზღვა; 5. შეწირვა⁶⁸. „დაფენისა“ და „შერიგების“მნიშვნელობით განმარტავს მას სულხან-საბაც, მაგრამ სხვადასხვა სტრიქონში⁶⁹. ნ. ჩუბინაშვილი ამ სიტყვას სხვა გაგებითაც იმოწმებს: „დადგმა ტაბლასა ზედა სანოვაგეთა“⁷⁰. ივ. იმნაიშვილის აზრით, ამავე შინაარსითაა იგი გამოყენებული სინურ მრავალთავშიც⁷¹.

„ასკეტიკონის“ ეფრემისეულ თარგმანში „დაგება“ ნახმარია მრავლობით რიცხვში, თანაც აბსოლუტურად განსხვავებული მნიშვნელობით: „ნუ შუებულ-გყოფედ შენ აბანონი და სასუმურნი და დაგებანი ჴორცებისანი“. როგორც ვხედავთ, აქ იგი სხეულის გათბობას თუ გახურებას გამოხატავს. საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ ძველ ქართულში „გახურების“ აღსანიშნავად იყენებდნენ „დაგვას“, თუმცა სხვადასხვა ნიუანსით. სულხან-საბას „დაგვა“ განმარტებული აქვს, როგორც „შანთით მონუსხვა, შანთით დადაგვა“⁷² ე. ი. დაწვა. ილია აბულაძის ლექსიკონში თვით ეს სიტყვა ახსნილი არაა, მითითებულია მხოლოდ „სადაგავზე“და „სადაგველზე“⁷³, რომლებიც „დასაწველის“ან „სადაღავის“ მნიშვნელობითაა გაგებული. ჩანს, „დაგვა“ (და არა „დაგება“) ძველ ქართულ სასულიერო ტექსტებში საწყისის ფორმით ან საერთოდ არ გამოიყენებოდა, ან კიდევ - იშვიათად.

„დაგვის“გამოყენება „გახურების“, „დაწვის“, ან ჩვეულებრივი „დადაგვის“ მნიშვნელობით გვიანდელი ხანის კუთვნილება ჩანს. მასდარის სახით „ვეფხისტყაოსანში“ იგი მხოლოდ ერთხელ გვხვდება: „შორით დაგვა, შორით ალვა“⁷⁴. აღნიშნული სტრიქონი აქვს მხედველობაში ნ. ჩუბინაშვილს, როდესაც „დაგვის“ განმარტებისას („დაწვა გულისა, მხურვალება„) „ვეფხისტყაოსანს“ იმოწმებს⁷⁵, თუმცა თხზულებაში (იგულისხმება „ვეფხისტყაოსანი“) აღნიშნული ზმნის პირიანი ფორმით ხმარების შემთხვევაც გვაქვს: „ვისი მდაგავს ალი გულსა“⁷⁶. ამგვარად, ირკვევა, რომ „დაგება“ ფორმა „გახურების, გათბობის“ მნიშვნელობითაც იხმარებოდა ძველ ქართულში.

4. ენა - დაუპყრობლობა. „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში ნახმარი ეს კომპოზიტი ბერძნული „γλωσσλγια“-ს შესატყვისს წარმოადგენს, რაც თავისთავად ნიშნავს „ენაჭარტალობას, ჭორიკანობას, ძბედობას“ (ი. ხ. დვორეცკით, „невоздержанность на язык, болтливость“). ძველ ქართულში უამრავი კომპოზიტი გვხვდება, რომლის პირველი შემადგენელი ნაწილია „ენა“: ენაბრგუნვილი (ენაბორძიკა), ენაკუეთილი (უენო), ენამძიმე (ბლუ), ენაუცხო (უცხო ენაზე მოლაპარაკე), სხუაენა⁷⁸. სულხან-საბასთვის ცნობილია ისეთი ლექსიკური ერთეულები, როგორიცაა: „ენამზეობა“ (ენაგანათლებულობა), „ენაავი“, „ენოვანი“ (ენა მრავალმეტყველი)⁷⁹. ნ. ჩუბინაშვილის აზრით, „ენამჭევრი“ „ენამარჯვეს“, ხოლო „ენამჭვარტალა“ „პირღნიოშს“ აღნიშნავს⁸⁰. „ვეფხისტყაოსანში“ „ენა-დაუშრომელსა“ და „ენა-მეტსაც“ვხვდებით: „მას ენა-დაუშრომელსა“⁸¹, „სიტყვა-მცთარსა, ენა-მეტსა“⁸².

„ენა-დაუპყრობლობაში“ ეფრემი, ცხადია, „ენა-დაუკავებლობას, ენა-მოუთმენლობას“ გულისხმობს. ვფიქრობთ, რომ ეს მშვენიერი ტერმინი - „ენა-დაუპყრობლობა“ - ეფრემ მცირემ შექმნა, ისე, როგორც ბევრი სხვა, მაგრამ ქართულ ენაში იგი სათანადოდ ვერ გავრცელდა.

5. ნაკაბი. ეს სიტყვა საანალიზო თარგმანის ერთ-ერთი საინტერესო შენაძენია. მას ბერძნულ ტექსტში შეესაბამება „ο λεπτουό“ (ლათინურად - fabricator)⁸³. „ნაკაბი“ „ასკეტიკონის“ ეფრემისეულ თარგმანში სწორედ იმ კონტექსტში გვხვდება, რომელშიც ეფრემ ასური სხვადასხვა სახის საქმიანობაზე მსჯელობს: „კეთილ-მწერლობასა ჰმოქმედება? მოიგონებდ გალატოზთა და ნაკაბთა“ (A62, 138კ).

ჩვენთვის ხელმისაწვდომ ქართულ ლექსიკოგრაფიულ ნაშრომებში „ნაკაბი“ არსად არაა შეტანილი. ი. ხ. დვორეცკის განმარტებით, „ο λεπτουργός“, რომელიც ქართული თარგმანის მონაცემს („ნაკაბს„) შეესატყვისება, ნიშნავს „შესანიშნავ ოსტატს“ (отличный мастер)⁸⁴. დაახლოებული ნიუანსის მქონეა მისი ლათინური თარგმანი -: изготовитель, мастер, создатель, творец⁸⁵.

მიგვაჩნია, რომ საანალიზო სიტყვაც ეფრემ მცირის შექმნილია, მაგრამ, ჩანს, გავრცელება და მით უმეტეს ენის ლექსიკურ ფონდში დამკვიდრება არც მას ეწერა.

ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანი კიდევ ბევრ საინტერესო ლექსიკურ ერთეულს გვთავაზობს, მაგრამ ამჯერად ამაზე შევჩერდებით, რადგან დღეისათვის ინტენსიურად ვმუშაობთ ექვთიმე ათონელისა და ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი ხერხების პრობლემებზე, რომლებიც დაკავშირებულია ეფრემ ასურის ასკეტურ თხზულებათა მათეულ თარგმანებთან. ვფიქრობთ, ამ ორი დიდი მთარგმნელის მიერ შესრულებულ თარგმანთა ურთიერთშეპირისპირებითი შესწავლა, სათანადო ბერძნული მასალის გათვალისწინებით, ჩვენს დასკვნებს უფრო საყურადღებოს გახდის.

მთელი ამ მსჯელობის დასასრულს გვსურს, შევეხოთ კიდევ ერთ მნიშვნელოვან ტექსტობრივ საკითხს, რაც ისევ ლექსიკას უკავშირდება, ოღონდ სხვა კუთხით. ცნობილია, რომ ეფრემ მცირე გამუდმებით ცდილობდა, ბერძნული სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობა მოეძებნა და ისე ეთარგმნა. ეს მისწრაფება განსაკუთრებით კომპომზიტების თარგმნისას გამომჟღავნდა. „ასკეტიკონის“ ქართულ თარგმანში გვხვდება უამრავი კომპოზიტი, რომელთაგან ზოგიერთს, ალბათ, ექვთიმე ათონელის თარგმანებთან შეჯერებისას უფრო ფართოდ განვიხილავთ. ამჯერად მკითხველს გავაცნობთ რამდენიმე კომპოზიტს, რომლებიც ერთხელ კიდევ დაგვარწმუნებენ იმაში, თუ როგორ ცდილობდა ეფრემი, თავისი თარგმანი ბერძნული ტექსტისთვის დაეახლოვებინა, მაგრამ იმავდროულად მისთვის ქართული ელფერი შეენარჩუნებინა. ეს კომპოზიტებია:

კეთილ-მწერლობა (καλλιγράφος), კეთილ-საჴმარი (ευχρηστς), წყალობის-მოყუარება (φλοστόργος), დიდ-მოქადულობა (μεγαλαυχν), მრავალ-სასყიდლობა (πολυτελεία), ნაცვალ-სასყიდელი (αντιμισθία), მრავალ-მოწყალე (πολυέλεία), ძჳრ-უჴსენებელი (αμνησίκακος), მონა-ვნებული (δουλοπαθής), ნავ-დანთქმული (ναυάγος), თესლ-მცენარე (γονορρύης), მრავალ-თხზული (πολύπλοκος), ცნობა-ძლიერი (ι), ცუდ-შრომა (ματαοπονία), ერთ-ნებაობა (ομόνοια), ჴელ-პყრობილი (χειραγωγομέος), მაღლად-მზრახვალობაჲ (υφηλοφροσύνη), ველ-მწუანეობა (ομόνοια), მოშიშ-ქმნული (φοβουμέθυος), მჴეცთ-სატაცო (θηριάλτον), ბოროტ-შეწყობილი (κακοσύνθετος), უმოწმო-ყოფა (φοβουμέθυος), თივა-მეწამული (τό χαρτοκκινον) და სხვა მრავალი.

ეფრემ მცირის მთარგმნელობით მოღვაწეობას, მის მდიდარ და მრავალფეროვან შემოქმედებას ბევრი ქართველი მეცნიერი იკვლევდა და იკვლევს. სხვადასხვა კუთხით არის შესწავლილი და გაშუქებული ეფრემის თარგმანები თუ ორიგინალური ქმნილებები, შთამომავლობისათვის მის მიერ დანატოვარი უაღრესად ძვირფასი და დღეისათვის განსაკუთრებით ფასეული მეცნიერული კომენტარები, ანდერძ-მინაწერები ან სხვა ხასიათის ცნობები, რომლებიც ძველ ქართულ ხელნაწერებშია დაცული. რა თქმა უნდა, ქართველ მეცნიერთა შრომები ყველა თანაბარი მოცულობისა არაა, მაგრამ აქ მთავარი და განმსაზღვრელია ის ფაქტი, რომ ეს კვლევა-ძიება, თუნდაც ერთი საკითხის გაშუქება-გაანალიზება საერთო ჯამში ფართო და მრავალმხრივ ცოდნას დააგროვებს ეფრემ მცირის მეტად საინტერესო შემოქმედებითი საქმიანობის შესახებ.

დიდი ხნის წინ (თითქმის მეოთხედი საუკუნის უკან) დავიწყეთ ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანის შესწავლა. იგი გათვალისწინებული იყო საინსტიტუტო გეგმით. ტექსტისა და გამოკვლევის დიდი მოცულობის გამო, ვერ მოვახერხეთ მისი იმ სახით გამოცემა, როგორც გვსურდა. მხოლოდ ერთი პატარა ნაშრომი გამოვაქვეყნეთ⁸⁶. წინამდებარე მცირე მოცულობის ნაშრომით შევეცადეთ, კიდევ ერთი ახალი სიტყვა გვეთქვა ამაგდარი მწიგნობრის მთარგმნელობითი მეთოდის შესახებ ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ მისეული თარგმანის მონაცემთა მიხედვით, თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ძეგლთან დაკავშირებით ჩვენ ჯერ კიდევ ბევრი რამ გვაქვს მკითხველისთვის სათქმელი და გასაზიარებელი.

ვიმედოვნებთ, რომ ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანის შესახებ გამოქვეყნებული ნაშრომებით ერთ პატარა აგურს ჩვენც შევმატებთ იმ დიდ შენობას, რომელსაც ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი მოღვაწეობის კვლევა-ძიება ჰქვია.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. A 673 და A 62 ხელნაწერებიდან გადაწერილი ტექსტი თავიდან ბოლომდე შევუდარეთ ეფრემ ასურის ასკეტურ თრზულებათა ბერძნულ ორიგინალს, რომლებიც ძმებმა ასემანებმა გამოსცეს. იხ. [\\ Assemani S. Ephraem Syri, Opera omnia, que exstant graece, syriace, latine in VI tomos disrtibuta, Roma, 1732-1746 სწორედ შედარების შედეგად აღმოჩნდა, რომ თარგმნილია 47 ნაწარმოები. ბერძნული და ლათინური მასალა მითითებული გვექნება აღნიშნული გამოცემიდან. 2. ლ. დათიაშვილი, ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი მოღვაწეობის ისტორიიდან, კრებული „ძველი ქართული მწერლობის მატიანე“, I, თბ., 1984, გვ. 40-49. 3. ლ. დათიაშვილი, ეფრემ ასურის „სწავლათა“ ეფთჳმე ათონელისეული თარგმანები, კრებული „ფილოლოგიური ნარკვევები“, თბ., 1981, გვ. 3-15. 4. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთიმეტყველო ტერმინოლოგია, ბ, თბ., 1996, გვ. 546. 5. იქვე. 6. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. II, М., 1958, стр. 1466. 7. И. Х. Дворецкий, Латинско-русский словарь, М., 1976, стр. 446. 8. ს.-ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV, გვ. 95. 9. ისუ ნავე, 2-18. დამოწმებულია ილია აბულაძის წიგნიდან „ძველი ქართული ენის ლექსიკონი“, თბ., 1973, გვ. 352. 10. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV, თბ., 1966, გვ. 407. 11. И. Х. Дворецкий, Древнегреческо-русский словарь, т. II, М., 1958, стр. 1497. 12. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 434. 13. И.Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, გვ. 1049. „τό μαλόκιον“ აქ სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობით არის ახსნილი: 1. “зоол. Иягкотелое, моллюск; 2. женский наряд из ткани”. შესაძლოა, ბიზანტიური ხანის ბერძნულში მან მნიშვნელობა შეიცვალა, ან რაიმე ლაფსუსთან გვაქვს საქმე. 14. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 213. 15. 15. Assemani, S. Ephraem Syri, Opera omnia.. ტ. I, გვ. 176. 16. И. Х. Дворецкий, Латинско-русский словарь, М., 1976, стр. 1011. 17. იქვე, გვ. 78. 18. Малая советская энциклопедия, т. 7. стр. 1014. 19. უცხო სიტყვათა ლექსიკონი, შეადგინა მ. ჭაბაშვილმა, თბ., 1989, გვ. 424. 20. МСЭ, т. 7, стр. 902ყ 21. И. Х. Дворецкий, Латинско-русский словарь, М., 1976, стр. 907. 22. А. А. Иоаннидис, Новогреческко-рускиий словарь, Москва, стр. 687. 23. И. Х. Дворецкий, Латинско-русский словарь, М., 1976, стр. 1058. 24. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, თბ., 1966, გვ. 225. 25. И. Х. Дворецкий, Латинско-русский словарь, М., 1976, стр. 1020. 26. გეორგიკა, ტ. VII, ნაკვეთი „ბიზანტიურ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონი“, თბ., 1967, გვ. 43. 27. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, თბ., 1966, გვ. 381. 28. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 251. 29. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 756. 30. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, თბ., 1966, გვ. 335. 31. იქვე, გვ. 335. 32. იქვე, გვ. 484. 33. იქვე. 34. იქვე, გვ. 616. 35.იქვე, ტ. IV2, გვ. 234. 36. იქვე. ტ. IV1, გვ. 629. 37. იქვე, გვ. 616. 38. თ. ცქიტიშვილი, ეზეკიელის წიგნის ძველი ქართული ვერსიები, 1976, გვ. 256. იქვე მითითებულია ამ სიტყვასთან დაკავშირებული სამეცნიერო ლიტერატურა. 39. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 181. 40. იქვე, გვ. 182. 41. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 391. 42. И. Х. Дворецкий, Древнегреческо-русский словарь, т. II, М., 1958, стр. 1712. 43. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ.109. 44. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 400. 45. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 369. 46. ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში ტექსტები ორ ნაწილად არის გაყოფილი. ამის შესახებ იხ. კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. V, 1957, გვ. 50-52; იხ. აგრეთვე: ლ. დათიაშვილი, ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი მოღვაწეობის ისტორიიდან, კრებული „ძველი ქართული მწერლობის მატიანე“, I, თბ., 1984, გვ. 40-41. 47. ვიმოწმებთ წიგნიდან „ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია“, ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ივანე იმნაიშვილმა, თბ., 1979. 48. ივ. იმნაიშვილი, ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი, თბ., 1986, გვ. 583. 49. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 162. 50. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 426. 51. ივ. იმნაიშვილი, მითითებული სიმფონია-ლექსიკონი, თბ., 1986, გვ. 583. 52. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 22. 53. გეორგიკა, ბიზანტიურ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონი, თბ., 1967, გვ. 32. 54. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, თბ., 1966, გვ. 360. 55. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი (ერთტომეული), თბ., 1986, გვ. 402. 56. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 73. 57. რ. გვარამია, „იოვანე ოქროპირის ცხოვრების“ ძველი ქართული თარგმანი და მისი თავისებურებანი, თბ., 1986, გვ. 118 (სტრ. 30). 58. იქვე, გვ. 126 (სტრ. 21). 59. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 193. ამავე მნიშვნელობას იზიარებს რ. გვარამიაც. იხ. ზემოთ მითითებული შრომა, გვ. 152. 60. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 406. 61. იქვე, გვ. 135. 62. იქვე, ტ. IV1, გვ. 161. 63. იქვე, ტ. IV2, გვ. 14-15. 64. სინური მრავალთავი 864 წლისა, თბ., 1959, გვ. 134, სტრ. 3. 65. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV2, თბ., 1966, გვ. 144. 66. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 966. 67. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, გვ. 168. 68. ი.აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 106. 69. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, გვ.190. 70. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 187. 71. ივ. იმნაიშვილი, სინური მრავალთავი, გამოკვლევა და ლექსიკონი, თბ., 1975, გვ. 155. 72. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV, გვ. 190. 73. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 354. 74. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, 1966, გვ. 13 (სტრ. 27). 75. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 187. 76. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, 1951, სტრ. 27,3. 77. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 327. 78. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 147. 79. ს. ს. ორბელიანი, თხზულებანი, ტ. IV1, გვ. 241-242. 80. ნ. ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961, გვ. 209. 81. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, 1966, გვ. 296 (სტრ. 1587). 82. იქვე, გვ. 208 (სტრ. 1094). 83. Assemani, S. Ephraem Syri, Opera omnia I, გვ. 176. 84. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 1020. 85. И. Х. Дворецкий, Друвнегреческо-русский словарь, т. I, М., 1958, стр. 410. 86. ლ. დათიაშვილი, ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი მოღვაწეობის ისტორიიდან, კრებული „ძველი ქართული მწერლობის მატიანე“, I, თბ., 1984, გვ. 40-49.

მცირე განმარტება

2000 წელს თსუ-ს ფილოლოგიის ფაკულტეტის ახალგაზრდა მეცნიერ მუშაკთა შრომებში (რომელიც, სამწუხაროდ, დაგვიანებით მოვიპოვე) გამოქვეყნდა ქეთევან მამასახლისის ორი პატარა (სულ 12 გვერდი) ნაშრომი პალადი ჯელენეპოლელის „ლავსაიკონის“ შესახებ. ამ ორ წერილში, რომლებიც ნაჩქარევად გამოცემის სურვილით არის აღბეჭდილი, პირადად ჩემთვის ახალია ერთადერთი ფრაზა. „ლავსაიკონის“ ძველი ქართული თარგმანი დღემდე შეუსწავლელი ძეგლია“ (გვ. 136). ქ. მამასახლისისა და სხვა მკითხველის საყურადღებოდ მსურს განვაცხადო შემდეგი: პალადი ჯელენეპოლელის „ლავსაიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანი საინსტიტუტო გეგმით შევისწავლე ჯერ კიდევ 1982 წელს. ტექსტი გადავწერე და დავადგინე უძველეს ხელნაწერთა მიხედვით, დავწერე გამოკვლევა, ტექსტს შევუდგინე ლექსიკონი და საკუთარ სახელთა საძიებელი. ნაშრომი ინახებოდა და ინახება ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ძველი ქართული მწერლობის განყოფილებაში.

მიუხედავად დიდი ცდისა, მთელი ამ ნაშრომის წიგნად გამოქვეყნება ვერ მოვახერხე (თაბახთა საჭირო რაოდენობის გამო). მაშინ, ინსტიტუტის დირექტორმა, აკად. გ. ციციშვილმა „ლიტერატურული ძიებანის“ მე-4 ნომერში გამომიყო ოთხი თაბახი. ნაშრომი რედაქციაში მივიტანე 1990 წლის დასაწყისში, მაგრამ ვიდრე კრებულის აღნიშნული ნომერი სასტამბოდ მომზადდა, ქვეყანაში ცხოვრება შეიცვალა და სრულიად გაუთვალისწინებელმა ფინანსურმა პრობლემებმა კრებულის გამოცემა შეუძლებელი გახადა. სასტამბოდ მომზადებული ნაშრომები ავტორებს უკან დაგვიბრუნეს. როცა კრებულის გამოცემა განახლდა, ნაშრომის შემცირება მომთხოვეს. მიუხედავად პროტესტისა, მისი შემცირება აუცილებელი გახდა. საბოლოოდ გამოქვეყნდა იგი „ლიტერატურული ძიებანის“ 2001 წლის ნომერში.

მართალია, ნაშრომის გამოქვეყნება პალადი ჯელენეპოლელის „ლავსაიკონსა“ და ეფრემ მცირისეულ მის ქართულ თარგმანზე დამიგვიანდა, მაგრამ ქეთევან მამასახლისს ერთხელ კიდევ შევახსენებ, რომ აღნიშნული თხზულების ქართული თარგმანის შესწავლისა და მისი მეცნიერული კვლევის საქმეში პირველობის პალმას ვერანაირად ვერ დაისაკუთრებს, რადგან იგი ჩვენ ჯერ კიდევ 20 წლის წინ შევისწავლეთ!

დარწმუნებული ვარ, ამ ქალბატონმა ძალიან კარგად იცოდა, რომ „ლავსაიკონი“ მე მქონდა შესწავლილი (რადგან მის დაპატრონებას ადრე ნ. მჭედლიძე ცდილობდა), მაგრამ მან ამ ფაქტს არავითარი ყურადღება არ მიაქცია და საქმე მოსწრებაზე დააყენა. როგორც ჩანს, მეცნიერული ეთიკა მოდაში აღარაა. მინდა შევახსენო ქეთევან მამასახლისს და ყველას, ვისაც მსგავსი ქმედების სურვილი დაებადება, რომ ჩვენმა თაობამ უკეთ იცოდა უფროსი თაობის ღვაწლის პატივისცემა.

_________________

1 „უნდა იყოს“-თქო ვამბობთ იმიტომ, რომ ეს სიტყვა ვერ ვიპოვეთ ჩვენს ხელთ არსებულ ვერც ერთ ლექსიკონში.

ლეილა დათიაშვილი
15/IV-2002 წ.

რევაზ ბარამიძე

ქართული ლიტერატურის ისტორიაში თითქმის არ მოიპოვება მეორე შემოქმედი, რომლის მიმართ ასე მკვეთრად იყოს გამოვლენილი ორი ურთიერთსაპირისპირო მოსაზრება.

მწერალთა და მეცნიერთა ერთი ჯგუფი თეიმურაზ I-ში ხედავს ეროვნული პოზიციიდან დაცლილ, სპარსოფილ შემოქმედს, რომლის პოეტური ქმნილების მხატვრულ ღირსებას ეჭვის თვალით შეჰყურებენ, ხოლო მწერალთა და მკვლევართა მეორე ჯგუფს კი თეიმურაზი მიაჩნია მკვეთრად გამოხატული ეროვნული პოზიციის დიდ მამულიშვილ შემოქმედად, რომლის პოეტური ქმნილება ქართული სიტყვაკაზმული ხელოვნების აშკარა დადასტურებაა.

ჩვენ, რასაკვირველია, მხარს ვუჭერთ ამ მეორე პოზიციას: დამატებითი არგუმენტებითა და დაკვირვებებით გვინდა ხაზი გავუსვათ თეიმურაზ პირველის არა მარტო პოეზიის მომხიბვლელობას, არამედ უპირველესად გამოვკვეთოთ, რომ აბსოლუტურად უმართებულოა მისადმი ეროვნულობის ხარჯზე სპარსოფილობის ხაზგასმა. სრულიად მიუღებლად მიგვაჩნია ეს მოსაზრება და განსაკუთრებით კი გვინდა გამოვკვეთოთ, რომ სპარსული პოეზიის სიდიადის თეიმურაზისეული აღქმა სრულიად არ უპირისპირდება მის ეროვნულ პოზიციას, პირიქით მასში ჩანს ჩვენი შემოქმედის ღრმა ხედვა, ფართო ბუნება და მოვლენების სწორედ ქართული, უცხო კულტურისადმი პატივისცემის გამომვლენი მსოფლაღქმა.

ვიდრე შევეხებოდეთ თეიმურაზის „სპარსოფილობის საკითხის“ არსსა და მნიშვნელობას, აუცილებელია გავითვალისწინოთ საკითხის ისტორია, გავიხსენოთ თუ როგორი აზრი არსებობდა ისტორიულად თეიმურაზის შემოქმედების შესახებ და ამის შემდეგ ნათელი იქნება თუ რა არსებითი გარდატეხა მოახდინეს თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეებმა თეიმურაზის პოეტური მემკვიდრეობის გააზრებაში.

როგორც ცნობილია, აკაკი წერეთელმა მეტად დაუზოგავად შეაფასა თავის დროზე თეიმურაზის პოეზია, ასევე უმართებულო იყო პეტრე უმიკაშვილიც თეიმურაზის მიმართ, როდესაც მას „სპარსული პოეზიის ერთგულ ქვეშევრდომს“ უწოდებდა, ხოლო ანტონ ფურცელაძისეული შეფასება ხომ მთლად მომაკვდინებლად ჟღერს: „იმას (თეიმურაზს - რ. ბ.) წარმოდგენილი ჰქონდა, როგორც ნერონს თავისი მუსიკობა, რომ ამის ბადალი მელექსე არ გაჩენილა. უჯდა მთელი დღეობით ამ უშნო და უაზრო ლექსებს და აკლავდა თავის სიცოცხლეს შიგა, სწერდა ლექსებს, სადაც არც ესთეტიკა, არც ხელოვნება, არც იდეა, არც რაიმე აზრი, არც რაიმე ისტორიული მხატვრობა, არაფერი ღვთისაგან გაჩენილი არ ისახებოდა, გარდა უბრალო და უაზროდ გადატმასვნული სიტყვების რახა-რუხისა, სიტყვების ტმასვნა-გრეხისა. კითხულობთ მის ლექსებსა და გიკვირს... როგორ არ შეიპყრა არა აზრმა თავისი ლექსების წერის დროს, როგორ ერთხელ მაინც არ შეჰკვნესა გულმა ამოდენა ამბების მნახველსა, როგორ არ გაუარა ერთხელაც ამის ჩასაფიქრებელმა და საგულისხმიერო აზრმა, მსჯელობამ, გონების მოსაზრებამ, ქვეყნის ცრემლმა, ქვეყნის ვაებამ...“

თეიმურაზის რუსთველთან შეპაექრების გამო ვ. გაფრინდაშვილი წერდა: „შოთამ მოაგდო ჩვენამდე რაში, მდევარი (ე.ი. თეიმურაზი) ნისლში გადაიჩეხა“, ამასთანავე დასძენს: თეიმურაზმა „განა იცოდა, რომ მომავალი მას, როგორც პოეტს, არ დაინდობდა!“

თეიმურაზის პოეზიის ასეთ ნიჰილისტურ შეფასებას შორეული ძირები აქვს. ჯერ კიდევ პირველი ქართველი თეორეტიკოსი მამუკა ბარათაშვილი პოეზიაში აღმოსავლური ორიენტაციის მქონე პოეტს ჰკიცხავს: „საღმრთო წერილი სამეძაოდ გაულექსავს („იოსებ-ზილიხანიანი“ - რ. ბ.). დედაკაცთ ტრფიალებისათვის თათრის ზღაპრები („ლეილ-მაჰნუნიანი“ - რ. ბ.) გაულექსავს მსმენთ საზიანოდ და მთქმელთ საურიგოდ“.

თვით თეიმურაზის უმცროსი თანამედროვე არჩილ მეფე ზოგჯერ არასახარბიელო კონტექსტში იხსენებს თეიმურაზს: „თუმცა უხვია თეიმურაზ, მაგრამ სიბრძნეს კი არ გასცემს“: ხოლო არჩილის ეპოქის ლიტერატურული გემოვნების, მკითხველთა მოთხოვნილების გამომხატველია ანონიმი ავტორის მეტად საყურადღებო შემდეგი სტროფები, რომელშიაც მინიშნებულია თეიმურაზის ნაკლებორიგინალურობა და უცხოური ძირები:

„რუსთველის ნათქვამი ზანდუკს ჰგავს, მორთულსა ოქრო-თვალითა,
იაგუნდით და ალმასით სავსესა ჩანათვალითა,
კახის ბატონის - მორთულსა, ტკბილად რამ, მაგრამ ვალითა,
არაფერითა სავსეა, არც ქვითა, არცა სალითა“.

როგორც მართებულად შენიშნავს აკად. გ. ჯიბლაძე: „ანალოგიური შეხედულებანი სრულიადაც არ ატარებენ ეპიზოდურ ხასიათს მე-17-18 საუკუნის ქართულ ლიტერატურაში“.

როგორც ვხედავთ არჩილიდან მოყოლებული მეოცე საუკუნის ოცდაათიან წლებამდე თეიმურაზის შემოქმედება საკმაოდ არაობიექტურად და ცალმხრივად იყო შეფასებული, უგულებელყოფილი იყო მისი პოეზიის როგორც ეროვნული ხასიათი, ისე მაღალი მხატვრული ღირსება.

ისმება კითხვები: ვინ მოახდინა „ფასეულობათა გადაფასება? ვინ მოახდინა თეიმურაზის შემოქმედების ერთგვარი რეაბილიტაცია? ვინ დააყენა თეიმურაზის შემოქმედების კვლევა მტკიცე მეცნიერულ ნიადაგზე? სწორედ თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეობამ გაჰფანტა თეიმურაზის შემოქმედების გარშემო არსებული ბუნდოვანება და ღირსეულად დააფასა ქართული სიტყვის ამ დიდი ოსტატის შემოქმედება.

ჯერ კიდევ 1940 წელს იქნა უარყოფილი ანტონ ფურცელაძის ნიჰილისტური შეხედულება. „ანტონ ფურცელაძის მოსაზრებათა წინააღმდეგ ჩვენ კი ვფიქრობთ, რომ თეიმურაზის მელანქოლიურ-პესიმისტური ლირიკა განცდის სიღრმითა და გამოთქმის მოხდენილობით არაიშვიათად მხატვრული სიმაღლეების მწვერვალებს აღწევს და ცხადლივ ამჟღავნებს პოეტის მღელვარე საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ გულისთქმას“ (ალ. ბარამიძე).

სწორედ ჩვენს ლიტერატურათმცოდნეთაგანაა (კ. კეკელიძე, ალ. ბარამიძე, გ. ჯიბლაძე, გ. ჯაკობია, ს. ცაიშვილი, ალ. გვახარია, მ. მამაცაშვილი, მ. გუგუშვილი)¹ გამოკვლეული და დადასტურებულია თეიმურაზის შემოქმედების ეროვნული ხასიათი, მისი ეროვნული ძირები: „არსებითად თეიმურაზი ვერსიფიკაციისა თუ პოეტური მეტყველების ხერხების თვალსლაზრისით ძლიერ განიცდის ე.წ. კლასიკური პერიოდის მწერლობის, კერძოდ, რუსთაველის გავლენას“ (ალ. ბარამიძე).

თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეების მიერ საგანგებოდ არის შესწავლილი და გამოვლენილი თეიმურაზის შემოქმედების ეროვნული ხასიათი, მისი ძირები, მაგრამ ეს როდი ნიშნავს რომ კვლევა წარიმართოს ცალმხრივად და უგულებელყოფილი იყოს ის უდაო ჭეშმარიტება, რომ თეიმურაზი არა მარტო განიცდიდა სპარსული პოეზიის დიდ შემოქმედებით გავლენას (ამაში არაფერია საძრახისი), ამასთანავე ხელს უწყობდა, რათა ქართველი მკითხველი გაცნობოდა მწერლობის ამ მიმზიდველ სფეროს.

როდესაც პოეზიაში თეიმურაზის სპარსოფილობაზეა ლაპარაკი, მხედველობაში მისაღებია არა მარტო მისი მთარგმნელობითი მოღვაწეობა (ეს ნაკლებად მნიშვნელოვანი ფაქტია), არამედ მისი განცხადება, მისეული შეფასება სპარსული ენისა და პოეზიისა.

თეიმურაზი სავსებით აშკარად აცხადებს:

„სპარსთა ენისა სიტკბომან მასურვა მუსიკობანი“.

აქ ნათლად ჩანს მისი გემოვნება, ლიტერატურული ორიენტაცია. კიდევ მეტი. ის დაბეჯითებით გვარწმუნებს, „მძიმეა ენა ქართველთაო“ და ამის გამო „მე ოდენ ქართულსა ენასა მარილად ვურთე სპარსულიო“.

ყოველივე ამისადმი თვალის დახუჭვა და მისი გაუთვალისწინებლობა არამეცნიერული და მეორე უკიდურესობა იქნება.

ყოველივე საგანს საკუთარი სახელი უნდა უწოდო და მაშინ ნათელი გახდება ყოველი მოვლენა. თუ ერთ უკიდურესობას წარმოადგენდა თეიმურაზის შემოქმედების ეროვნული ძირებისა და ეროვნული ხასიათის გაუთვალისწინებლობა, მეორე უკიდურესობა იქნება მისი ციტირებული ადგილების უკომენტაროდ დატოვება და განცხადება, რომ ღრმა ეროვნულ ნიადაგზე მყოფ თეიმურაზისათვის დამახასიათებელი არ არის სპარსული პოეზიით გატაცება და მისი პოპულარიზაცია ჩვენში.

ჩვენი ლიტერატურათმცოდნეობის დიდი დამსახურებაა, რომ მან თავი დააღწია ორივე უკიდურესობას და ნათელყო თეიმურაზის როგორც ეროვნული ხასიათი, ისე მისი სპარსოფილური ტენდენციები და ამის შედეგად მთლიანობაში წარმოადგინა ჩვენი სახელოვანი პოეტის შემოქმედება.

თეიმურაზმა ღრმა ეროვნული ტრადიციებისა და კოლორიტის პოეტურ ჰანგში ჩააქსოვა სპარსული ჟღერადობაც, მაგრამ ეს მოხდა არა ეროვნულის ხარჯზე და სანაცვლოდ, არამედ ეროვნულის გამრავალფეროვნებისა და გამდიდრების მიზნით. ის შემოქმედებითად ეზიარა მდიდარ სპარსულ პოეზიას, აითვისა და შეუზავა, შეუხამა ეროვნულს.

ვერც ერთი ცივილიზებული ერი გულგრილად ვერ ჩაუვლიდა სპარსული კულტურის დიდ სამყაროს და თეიმურაზის სიდიადე, როგორც პიროვნებისა და შემოქმედისა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ აშკარად გამოხატულმა ანტისპარსულმა პოლიტიკურმა პოზიციამ ხელი არ შეუშალა ამაღლებულიყო ისტორიულ სიტუაციაზე და დაენახა თვით მოსისხლე მტრის დიდი სულიერი კულტურა და სულგრძელად, კეთილშობილურად და მის მდგომარეობაში მყოფი კაცისაგან მოულოდნელი ობიექტურობით დაეფასებინა ის.

თეიმურაზ I ერთ-ერთი იმ მამულიშვილთაგანია, რომლის ცხოვრებარ თავისი ერის სიმბოლური გამოხატულებაა, სიმბოლურიო იმიტომ ვამბობთ, რომ მისი ცხოვრების გზა, მისი ტანჯული ბიოგრაფია, მისი მშობლიური ქვეყნის ისტორიის ერთი ტიპური ფურცელია; იგი მთელი ცხოვრების გზაზე ისევე ჯვარცმული და ნაწამები იყო სპარსთაგან, როგორც მთელი მისი ქვეყანა და ისეთივე შეუპოვარი და უდრეკი, როგორც მისი მშობელი ხალხი. იშვიათია ადამიანი, რომლის შვიდი ათეული წლის სიცოცხლე ერთ გაბმულ გოდებად ქცეულიყოს: განუწყვეტელი მუქარა და დევნა, თანამემამულეთა ხოცვა-ჟლეტა და მშობლიურ სამკვიდროთაგან აყრა და ნამოსახლარზე უცხო ტომთა ჩამოსახლება, მამისა და ბიძის მუხანათური მკვლელობა, დედის მოწამეობრივი აღსასრული, ერთი მცირეწლოვანი ვაჟის, ლევანის, ასევე მოწამეობრივი სიკვდილი, მეორეს - ალექსანდრეს არაადამიანური ტანჯვით გამოწვეული ფსიქიური აშლილობა, ხოლო ქალიშვილის, თინათინის - დახრჩობა და ბოლოს შორეულ ასტრაბადში შეურაცხმყოფელი სიკვდილი - აი, ტანჯვათა მთელი ის ჯაჭვი, რომელიც სალტედ შემოერტყა მთელ მის ცხოვრებას და გასაგებიცაა მისი ამონაკვნესი „ლხინისა ნაცვლად სოფელმან სულ მატირა და მაზარა“. კაცი, რომლის გოდების ხმა დღემდე აღწევს და გვზარავს, რომელიც იობისებური გამძლეობით შემოგვჩივის „გული სავსე მაქვს ლახვრითა“, ანდა „უწყალოდ სვამს სისხლსა ჩემსაო“. ამ კაცს ეყო ენერგია და გამძლეობა წინააღმდეგობის გაწევისა, მტერთა დაუმორჩილებლობისა. განმაცვიფრებლად უდრეკი ხასიათის თეიმურაზი თავისი უაღრესად სწორხაზობრივი ქმედებით ქვეყანას ვერ შველოდა და სამაგიეროდ გამძაფრებით აღიზიანებდა ჩვენდა ჭირად გაჩენილ შაჰ-აბასს, რომელიც თვით გვიწყობდა ათასგვარ პროვოკაციას, რათა მიზეზი და საფუძველი მისცემოდა შემოსევებისათვის, დარბევისა და აოხრებისათვის. თუ შემოსევებით გამოწვეული მოსახლეობის ჟლეტა ერთგვარად მომენტალური და ეფემერული ფაქტორი იყო, ამის საპირისპსირსოდ ადგილობრივი მოსახლეობის აყრა და მის ნასახლარზე უცხო ტომის დამკვიდრება ერის შთანთქმის მუდმივ ფაქტორს წარმოადგენდა. ეს „სიბრძნე“ განსაკუთრებული გულისხმიერებით შეისისსხლხორცა შაჰ-აბასმა. შაჰ-აბასის დროიდან დაიწყო ჩვენში უცხო ტომების ინტენსიური დასახლება და ცდა იმისა, რომ საქართველოში ქართველები ეთნიკურ უმცირესობად ექციათ. ამ ფაქტის მეცნიერული ანალიზი აქვს მოცემული მწერალ ვ. ჭელიყეს²: „დამპყრობელთა ლოგიკა მუდამ ასეთი მარტივია: ჯერ თავისი ჯურის ხალხს ჩამოგითესლებს, ფეხს კარგად მოიკიდებს, მოღონიერდება და მერე, იმისი მომიზეზებით, რომ ჩემი ჯილაგის ხალხი მომრავლდა თქვენს ქვეყანაშიო, სახელმწიფოებრივ უფლებებშიაც შემოგედავება, ტერიტორიასაც მოგვთხოვს“. ასე შეუნიღბავად და უტიფრად, ძალმომრეობითა და გამჭვირვალედ ამკვიდრებს თავის დამპყრობლურ ჟინიანობას. დამკვიდრების ამ მეთოდის შემავალი ნაწილია დაპყრობილი ქვეყნის ახალგაზრდობის გაყევება თავისი სამშობლოდან. საქართველო იცლებოდა და იყიდებოდა აშოლტილი გოგონებისა და ჩაუქი ჭაბუკებისაგან. ცნობილი ოსმალო სწავლული, გეოგრაფი, მოგზაური ევლია ჩელები ქართველი ტყვეებით ვაჭრობას, მათ ნივთზე გადაცვლას ან გასაჩუქრებას იმდენად საყოველთაო და ჩვეულებრივ მოვლენად მიიჩნევს, თითქოს ეს საზოგადოებრივი ცხოვრების ნორმა ყოფილიყოს. ის არ აღწერს მცირე აზიისა და ჩრდილო აფრიკის არც ერთ ბაზარს, სადაც ქართველი ტყვეების გასაყიდი ადგილი არ ყოფილიყოს გამოყოფილი. ბაზარში მიმავალმა მაჰმადიანმა თავიდანვე იცოდა, თუ სად იყიდებოდა ხილი, სად საქონელი ან მარცვლეული. ასევე მუდმივად განკუთვნილი ადგილი ჰქონდა ქართველი ტყვეებისათვის და ეს ადგილი არასოდეს არ იყო ცარიელი. ის განუწყვეტლივ ივსებოდა საქართველოდან გამოტაცებული ქალ-ვაჟით. არ იყო მაჰმადიანი ოჯახი, სადაც საქართველოდან გატაცებული ქალ-ვაჟები არ ტრიალებდნენ, არ იყო ჯარამხანანა, სადაც ქართველი გოგონები არ ყოფილიყვნენ შეძრილნი, არ იყო სამხედრო ნაწილი, სადაც ყველაზე საუკეთესო მებრძოლებად სამშობლოდან მოწძვეტილი და გამაჰმადიანებული ქართველი ვაჟკაცები არ ყოფილიყვნენ. ასე უმოწძალოდ იცლებოდა ჩვენი ქვეყანა და ივსებოდა მაჰმადიანური სამყარო. დიდმპყრობელმა კარგად იცის, რომ პატარა ერის განადგურებისათვის საკმარისია დაპყრობილი ერის ახალგაზრდობა თავის მიწა-წძალზე მიმოფანტოს და მის სანაცვლოდ თავიანთი თვისტომი ჩაასახლოს, რომ ერი წელში გატყდეს და განადგურდეს. ასეთ უაღრესად რთულ ისტორიულ ვითარებაში მოუხდა ცხოვრება თეიმურაზ I-ს. მდგომარეობას კიდევ უფრო ის ამძაფრებდა, რომ ძლიერი და გაიძვერა მტრის ხრიკებს ემატებოდა ქართველი მეფის ხასიათის მანკიერი მხარეებიც. მასში გაერთიანებული იყო, ერთის მხრივ, ვაჟკაცობა, გულადობა, ბრძოლისუნარიანობა, შეუპოვარი და ჭეშმარიტი მამულიშვილობა და მეორეს მხრივ ავადმყოფური ეჭვიანობა და უნდობლობა, არათანმიმდევრობა და სიტუაციაში გაურკვევლობა. თუნდაც ის რად ღირს, რომ თეიმურაზმა საერთო ენა ვერ გამოძებნა და გვერდში ვერ ამოიძენა იმ დროის ძლიერი პიროვნებები, როგორებიც იძვნენ გიორგი სააკაძე და ზურაბ ერისთავი, ანდა უნდილაძეები - ალავერდხანი და მისი ვაჟები: იმამყულიხანი და დაუდხანი, რომელთა ხელში იყო სპარსეთის მთელი ლაშქარი. თეიმურაზის პოლიტიკურმა სიბეცემ თვით მასაც გაუმწარა სიცოცხლე და ქვეყანასაც აუნაზღაურებელი ზარალი მოუტანა.

რამდენადაც წარუმატებელი იყო იგი სახელმწიფოებრივ გამგებლობაში, იმდენად ფასდაუდებელი წვლილი შეიტანა ქართული მწერლობის განვითარებაში. დიდი პოეტური გაქანების მქონე შემოქმედმა, ქართული სიტყვის დიდოსტატმა, საოცარი სიმძაფრით ასახა ეპოქის ტკივილები და საკუთარი განცდები; დამაჯერებლად წარმოგვიჩინა ისტორიული სინამდვილე და თანამედროვეთა ფიქრთა სამყარო.

თეიმურაზ I ერთ-ერთი მესაძირკვლეა ქართული სინამდვილის ეპიკური სიდიადით წარმოჩენისა, იგი ქმნის პოემას, რომელშიც მასშტაბური გაქანებითაა მისი თანამედროვეობის მძიმე ყოფა წარმოსახული და ეს რეალისტური პასაჟები ადამიანური ტკივილების პრიზმაში გარდატეხილადაა გამოკვეთილი. მან მართლაც „წიგნი დაწერა, სიმწრითა კალამ-ქაღალდი კვნესოდა“. თეიმურაზ I ორი დიდი ლიტერატურული სტილის მიჯნაზე მყოფი შემოქმედია: იგი ერთის მხრივ ამუშავებს და აქართულებს სპარსული პოეზიის ნიმუშებს, ჩვენში ამკვიდრებს აღმოსავლურ სიუჟეტებსა და სახეებს, მეორეს მხრივ არჩილის მიერ ჩამოყალიბებული „მართლის თქმის“ პრინციპი ჯერ კიდევ მასთან იღებს სათავეს. თეიმურაზი იმ ეპოქის პირველი პოეტია, რომელმაც ქართული ეროვნული თემატიკა გაიხადა შემოქმედების წყაროდ. მან თვითმხილველისა და მოვლენათა თანაზიარის სიზუსტით ასახა ისტორიული სინამდვილე. „წამება ქეთევან დედოფლისა“ პირველი ქართული ეპიკური ტილოა, რომელშიც ისტორიულ ვითარებასთან ერთად მასშტაბურადაა წარმოჩენილი ეპოქალური პრობლემები. ყოფითი თუ სხვა დეტალების გამოკვეთით გაცოცხლებულია ისტორიული სიტუაცია, რომელშიც ყურადღებას იპყრობს არამარტო მარტვილთა და ჯალათთა კონკრეტული მოქმედება, არამედ უპირველესად, სპარსული დიდმპყრობელური პოლიტიკის გამოვლენის საერთო სურათი. საოცარი დრამატიზმითაა დატვირთული ქეთევანის დიალოგი აღმსარებლობით პრინციპებთან დაკავშირებით, ხოლო ქეთევანის ლოცვა ბრწყინვალე ლირიკული ამონაკვნესია. ამ ნაზ ლირიკულ ტონებს შთამბეჭდავ ფონს უქმნის გაშლილი ეპიკური თხრობა, რომელიც დატვირთულია რეალისტური დეტალებით, ეს იქნება ქეთევანის თანამგრძნობელთა სახეები მათი განცდებითა და თანადგომით, თუ ჯალათთა შემზარავი იარაღები. პოემაში იშვიათი სიდიადითაა ამოზიდული ქეთევანის მონუმენტური ფიგურა. მკითხველზე დამატყვევებელ ზემოქმედებას ახდენს მისი სიდარბაისლე, გაწონასწორებული და ურთულეს სიტუაციაში სიმშვიდით ნათელფენილი სახე, მართლაც მოწამებრივი სიმტკიცე და ასევე წმინდანისათვის ნიშანდობლივი სიფაქიზე და სულგრძელობა. ზღვარდაუდებელი ფანტაზიისთვისაც კი ძნელად წარმოსასახავი წამების გაძლება და მასზედ ამაღლება მეტყველი დადასტურებაა, რომ ქეთევანი „ჭირთა თმენის“ დაძლევის და მასზე გამარჯვების დიდი ტრადიციის მქონე ქვეყნის შვილია. თეიმურაზმა შემაძრწუნებელი სიძლიერით დაიტირა საკუთარი დედა, რომელიც დედასამშობლოს ტანჯვისა და უძლეველობის სიმბოლოდ იქცა.

მართალია, აღნიშნულ პოემაში არ არის თეორიული ხასიათის მსჯელობა ეროვნულ პრობლემებზე, მაგრამ ისტორიული სინამდვილის ასახვით, სურათის დახატვის ოსტატობით, მკითხველს მძლავრად განაცდევინებს უზურპატორთა სიმკაცრესა და დაუნდობლობას და ამის ფონზე იკვეთება ქეთევანის მებრძოლი, მამულიშვილური გზნებით ანთებული რაინდული სახე, რომელიც ეწირება სამშობლოს თვითმყოფელობისა და ქრისტიანული რწმენის დაცვას. როგორც აკად. ალ. ბარამიძე აღნიშნავს: „თეიმურაზი პირველად იყენებს ქართულ მწერლობაში ისტორიულ-ნაციონალური ფაბულას და ე. წ. ისტორიულ-ნაციონალურ მიმართულების დამწყები ხდება. შეიძლება ითქვას, რომ ამით თეიმურაზმა ერთგვარი თემატური კრიზისი დაძლია და მომავლისათვის მწერლობას ახალი გზები დაუსახა. არჩილი, გურამიშვილი და მრავალი სხვებიც თეიმურაზის დაწყებულ საქმეს აგრძელებენ (თეიმურაზ I, 1934 წ., გვ. 217). თეიმურაზმა დიდი ოსტატობით დახატა შაჰ-აბასის ტირანული ბუნება და მისგან ქვეყძნის აოხრების ჩვენებით „დაარბიეს, ამოწყვიტეს, შექმნეს ვითა განაქარი“ (იქვე. გვ. 126). თანამემამულეებში განავითარა თვითმყოფელობისა და მტრისადმი დაპირისპირების უდრეკელობა. შთამბეჭდავადაა ნაჩვენები, თუ როგორ ააოხრა საქართველო „ქტრისტიანეთა მტანჯველმან, უბრალოს სისხლთა მჩქეფელმან“ („წამება ქეთევან დედოფლისა“, გვ. 14). ამიტომ შეჰღაღადებს დიდი მამულიშვილი, ქეთევან დედოფალი უზენაესს: „შვილსა ჩემსა თეიმურაზს ძლევა მიეც მტერთა ზედა“. ქეთევანის დიადი სახის შექმნით პოეტმა გამოძერწა ქართული ხასიათის ყირითადი თვისება: ქვეყნისადმი უსაზღვრო სიყვარულით სტიმულირებული თავგანწირვის უდრეკელობა.

თეიმურაზისეული ეროვნული კონცეფციის დადასტურებაა ისიც, რომ იგი საგანგებო საგალობელს უყღვნის საქართველოს დიდების გვირგვინად შერაცხილ თამარ დედოფალს, რომლისადმი გამოვლენილი უსაზღვრო სიყვარული განპირობებულია არა მარტო ჩვენი ისტორიის ბრწყინვალე ეპოქის წარმოჩენით, არამედ ამასთანავე, დიდი თამარისაგან ითხოვს ავბედობით ჟამს ხსნას და შთაგონებას ქვეყნის ასაღორძინებლად: „მოსავსა შენსა მეფესა, პატრონს თეიმურაზს, მეოხ ეყავ“.

თეიმურაზ პირველის მიერ ჩამოყალიბებული ეროვნული კონცეფცია მრავალ ასპექტში ვლინდება, რომელთა შორის ყურადსაღებია მისი დამოკიდებულება მშობლიურ კულტურულ ტრადიციებთან და მწერლობასთან. ამ მხრივ მეტად საყურადღებო და მრავლისმეტყველი ფაქტია, რომ ეროვნული ძირების გააზრებისა და გაცნობიერების ერთ-ერთ დიდ ორიენტირად თეიმურაზს შოთა რუსთველი ჰყავს წარმოჩენილი. სავსებით მართებულად აქვს შენიშნული აკად. ალ. ბარამიძეს: „რუსთაველის პოეტური მემკვიდრეობისათვის ბრძოლას ეხმაურებოდა ბრძოლა ქართული ეროვნული თვითმყოფი კულტურისათვის, ბრძოლა ეროვნული ხალხური ტრადიციებისათვის ქართულ პოეზიაში“³.

დიდი პოეტური გზნებისა და შემოქმედებითი გაქანების თეიმურაზი თუმცა, ერთის მხრივ, თავის თავს მიიჩნევდა პარნასის მწვერვალზე დამკვიდრებულ შეიმოქმედად და ტოლს არავის უდებდა, თვით რუსთაველსაც ერკინებოდა და ეს განწყობა შემდეგში შესანიშნავად ჩამოაყალიბა არჩილ მეფემ, მაგრამ, მეორეს მხრივ, იგივე თეიმურაზი გულწრფელად აღიქვამს ქართული სიტყვის დიდოსტატის, რუსთაველის სიდიადეს და მუდამ იმას იმოწმებს, როგორც დიდზე დიდ ავტორიტეტს: „ესენი შოთა რუსთველმა შეამკო არსთა მკობითა“ და თავის მოსაზრებათა განსამტკიცებლად ბიბლიურ ციტატებისდაგვარად, მუდამ შოთა რუსთაველს მოიხმობს: „შოთამ თქვა სწორედ მიდგომა, მზისგან ვარდთა და ნეხვისა“, „ვის სიცოცხლე მწარე ქონდა, სიკვდილი თქვა შოთამ ტკბილად“. რუსთაველისადმი ასეთმა შინაგანმა განწყობილებამ, მისი შემოქმედების მომნუსხველმა ძალამ და სიდიადემ განაპირობა, რომ თეიმურაზის შემოქმედებაში ასე ჭარბად არის განფენილი არა მარტო რუსთველური სახეები, არამედ პირდაპირ ციტატების სახითაა მოხმობილი რუსთველური ტრადიციები, ზოგჯერ პირდაპირი რუსთველური პასაჟების პერიფრაზებით საკუთარი სათქმელი აქვს ჩამოყალიბებული თეიმურაზს: „ავთანდილ პირმზე არაბი, მასთანვე თანაქებული“, „ტარიას იცნობთ ყოველი“..., „შაჰ-მოაბადსა ძმა ჰყვანდა, მას - ვერა სჰობდა ტარია“... „ვით დავარ ნესტან-დარეჯან, მან დაალურჯა ცემითა“... „ცემს უწყალოდ, ურიდებლად, ვით ინდოს ქალს დავარ დების...“ საილუსტრაციო მაგალითების გაზრდა დაუსრულებლად შეიძლება, მაგრამ ამაზე აღარ დავძოვნდებით, რადგან ეს პარალელები გამოწვლილვით აქვს აღნუსხული მკვლევარ მერი გუგუშვილს, რომელიც სავსებით მართებულად შენიშნავს: „თეიმურაზის მთელი შემოქმედება დავალებულია რუსთაველის მხატვრული სახეებითა და ფრაზეოლოგიით“⁴.

გასაოცარია, მაგრამ ფაქტია, რომ სპარსთაგან ჯვარცმულსა და გატანჯულ თეიმურაზს იმდენი კაცობა, სიბრძნე და კაცთმოყვარეობა ეყო, რომ მან კი არ შეიჯავრა ყველაფერი სპარსული და საერთოდ სპარსეთი, არამედ შეყლო მათშიც ენახა მათი ღირსების გამომვლენი ფაქტები და სათანადოდ დაეფასებინა იგი. ერთ-ერთი ასეთი დიდი ღირსება იყო მათი ბრწყინვალე პოეზია, რის გამოც საოცარი გულწრფელობით ითქვა: „სპარსთა ენისა სიტკბომან მასურვა მუსიკობანიო“. ამ თქმაში ჩანს ქართველი კაცის ფართო, კეთილშობილური ბუნება, მისი ღრმა ჰუმანიზმი. თეიმურაზს შესწევს სიბრძნე და უნარი ერთმანეთისაგან გათიშოს ყიზილბაშთა ველური ინსტიქტები და სპარსთა ამაღლებული პოეზია: მას ყიზილბაშთა ლაშქრის ბარბაროსობა ხელს არ უშლის დაინახოს სპარსელთა პოეზიის სილამაზე და ღირსება. თეიმურაზი იმდენად ამაღლებული და სწორედ ქართული ხასიათის გამომვლენი პიროვნებაა, რომ კაცს, რომელსაც სპარსელებმა სამშობლო აუოხრეს, ოჯახი ამოუწყვიტეს, პირადი ცხოვრება გაბმულ ტანჯვად უქციეს, როდი შესჯავრებია ყოველივე სპარსული. მას ეყო სულგრძელობა და ვაჟკაცობა, რომ ცუდის იქით კარგიც დაენახა და ამ კარგის აღნიშვნას არ მორიდებია. ქართელი კაცის, და ამ შემთხვევაში თეიმურაზ I-ის, საოცარი დიდსულოვნება, ჰუმანიზმი სწორედ ისაა, რომ ყიზილბაშის მოქნეულ ხმალს იქით ფირდოუსისა და ნიზამის, ომარი ხაიამის და ჰაფიზის პოეზიის სურნელება შეიგრძნო და, რაც მთავარია, მისდამი ტრფიალებაც გამოიხატა. აქაა მისი ვაჟკაცობა და საოცარი პიროვნული ღირსების გამოვლენა, ესაა ადამიანის სულგრძელობისა და ჭეშმარიტი ჰუმანიზმის გამოვლენა, რაც ასე იშვიათია ხოლმე თვით დიდი და ცივილიზებული ერების ცხოვრებაშიც კი. მაგალითად, პირველი მსოფლიო ომის დროს ფრანგებმა იმდენად შეიძულეს ყოველივე გერმანული და ავსტრიული, რომ ამათი ჯარისკაცების იქით, მათი ერის კულტურის დანახვაც კი არ უნდოდათ; ამის გამოვლენა იყო ის საოცარი ფაქტი, რომ ორი წლის განმავლობაში პარიზში ბახისა და ბეთჰოვენის მუსიკა არ შესრულებულა, რის გამოც გაოცებული და აღშფოთებული რომენ როლანი წერდა: „ეს იგივეა, იტალიასთან ომის შემთხვევაში ტიციანის სურათი რომ გაიტანონ ლუვრიდანო“. ხაზგასმით გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ასეთი კაცთმოყვარული პოზიცია სწორედ ქართული ხასიათის ქართველი კაცის ბუნების გამოვლენის დადასტურებაა, ამან გადაგვარჩინა დღემდე და ეს გაგვიტანს ბოლომდე.

თეიმურაზ I პიროვნულად ქართული ვაჟკაცური, უდრეკი და სიცოცხლის სილაღის გამომვლენი ხასიათის საშური მაგალითია. მიუხედავად განუზომელი ავბედითობისა და პირადი ცხოვრების სიმწარისა, თეიმურაზს არასოდეს არ დაუკარგავს ცხოვრების ხალისი; ბუნებით ლაღი, შესანიშნავი მომლხენი, მობურთალ-მოასპარეზე, მუდამ ინარჩუნებდა ყოველივე კეთილისა და ლამაზის ტრფიალების უნარს. იგი თავდავივწყებით შეჯხაროდა ბუნების მშვენიერებას და საოცარი არტისტიზმით აპაექრებს გაზაფხულსა და შემოდგომას. როგორც არისტოკრატი ესთეტი, ბუნების მშვენიერების თვალწარმტაც სურათებს შლის. წლის დროთა პერსონიფიცირება საშუალებას აძლევს, რათა წარმოაჩინოს მათი სილამაზე, ნაირფეროვნება და განუმეორებელი კოლორიტი. გაზაფხულისა და შემოდგომის შედარება პოეტს საშუალებას აძლევს მთელი სისრულით გამოავლინოს თავისი ქვეყნის მშვენიერება და დიდი სამეურნეო კულტურა, რომელიც ერის წელმაგრობისა და სიძლიერის საფუძველთა-საფუძვლად მიაჩნია. ჩვენი ყოფისა და ბუნების მიმზიდველი სურათების წარმოჩენით პოეტი თანამემამულეებში აძლიერებს ყოველივე მშობლიურის აღქმისა და შეცნობის, მისი დაფასებისა და მისდამი მიჯაჭვის მოთხოვნილებას.

ეპოქის მძიმე ეკონომიკურმა და პოლიტიკურმა სიტუაციამ, მშობლიური ქვეყნის გამუდმებულმა აოხრებამ და პირადმა ტანჯულმა ცხოვრებამ სასოწარკვეთამდე მაინც არ მიიყვანა პოეტი, დიდი შემოქმედებითი და მებრძოლი ტრადიციების გააზრებით იგი თავის ერსა და საკუთარ თავში პოულობს იმ შინაგან რწმენასა და ენერგიას, რომლის ძალით მტერთან დაპირისპირება და ცხოვრებასთან ჭიდილი უხსნის ქვეყნის გადარჩენის პერსპექტივას. ამიტომაც ასკეტური იდეალების საპირისპიროდ შთამბეჭდავად შთააგონებს თანამემამულეებს, რომ შემოქმედმა „ჩვენთვის დაბადა სოფელი“ ანდა „მაგას არ ვიტყვი, არ გვინდეს სოფლისა ნივთიარები“. ასე ჯანსაღად და რეალისტურად იაზრებს პოეტი სამყაროსთან დამოკიდებულების პრობლემას.

მახვილი ეროვნული ინტერესები და მამულიშვილური იდეალები ლაიტმოტივად გასდევს მთელ მის შემოქმედებას. ყოველი მისი სტრიქონი პატრიოტული გზნებითაა გამსჭვალული. იგი სიამაყითა და იმედით შეჰხარის მრავალ ბრძოლაგადატანილ გრემსა და ასევე მრავალი ძლევის მომტან თამარ მეფის ხატებას. დავით გარეჯის კედლებზე გამოსახულ თამარ მეფის ფრესკას მაცხოვრისა და ღვთისმშობლის ხარისხში იაზრებს და ავედრებს თავის თავსა და უსასოოდ შთენილ ქვეყანასა. თამარისადმი მიყღვნილი ლირიკული ამონაკვნესი ლოცვის რანგში წარმოთქმული საგალობელია. ხოლო ძველთაძველი ქალაქ გრემის მრავალი ბრძოლაგადახდილობით აღსავსე გმირული ისტორია ახარებს და შინაგან რწმენას უძლიერებს, ამის საპირისპიროდ ისტორიის ავბედობით მიღებული დაუმსახურებელი ხვედრი: რბევა, აწიოკება, სისხლისღვრა და სპარს უზურპატორთა მიერ მოწყობილი ბავშვთა სალეწი კალოები გულს უკლავს და სასოწარკვეთილებაში აგდებს.

პოეტის პირადი ტანჯული ცხოვრება სიმბოლური გამოვლენაა ერის საერთო ცხოვრებისა. იგი, როგორც ჭეშმარიტი მამულიშვილი, თავისი ქვეყნის ცხოვრებით ცხოვრობდა, მასსავით იტანჯებოდა, მასსავით თიბრყოდა და მასსავით იმედით შეჯყურებდა მომავალს, მაგრამ ეს მომავლის იმედი მირაჟივით იყო და ამიტომაც გამჭოლად გასდევს მის პოეზიას ღრმა შინაგანი ტკივილისა და მწუხარების განცდა. ეს განცდა ყველა მისი სტრიქონიდან გამოსჭვივის, მაგრამ განსაკუთრებული უშუალობითა და სიმძაფრით მის ლირიკულ შედევრში „სოფლის სამდურავში“ გამოვლინდა. ამ ლექსით იგი ახალი, ლირიკული ჟანრის შემომტანია აღორძინების ეპოქაში და ნოვატორად გვევლინება; რაც მთავარია, პიროვნულ პრიზმაში გარდატეხით საერთო, საქვეყნო ტკივილებისა და განცდების მაუწყებელია, რითაც დავით გურამიშვილისა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის ღირსეულ წინაპრად გვესახება. ეს ლექსი „მდურვა“ და „წუწუნი“ როდია, იგი სოფლის არსის ანალიზის საფუძველზე აღმოცენებული ფილოსოფიური განზოგადებაა. მასში ფილოსოფიური ლირიკისათვის ნიშანდობლივი სიღრმითაა გაშუქებული ყოფიერების დაუდგომლობა და მისი დროის ისტორიულ სინამდვილესთან შერწყმული „ამაოების“ მოტივი უაღრესად რეალისტურად და ეპოქის ტკივილების პრიზმაში გარდატეხილადაა წარმოჩენილი. „სოფლის სამდურავი“ საუკუნის განცდაა, იმ ეპოქის ემბლემაა, რომლითაც მთელი სისავსითა და შთამბეჭდავად აღიქმება პიროვნული და საზოგადო ტკივილებისა და ფიქრების ერთიანობა. თეიმურაზისთვის ბიოგრაფიული მომენტი და ისტორიული ვითარება ერთგვარი პირველსაწყისია, იმპულსის მომცემი ფაქტორია, რომელიც საოცარი უშუალობითა და ლოგიკურობით გადაზრდილი და განზოგადებულია საყოველთაო საკაცობრიო პრობლემებში.

ჟამთა სიავით მოტანილი ერის ყოფნა-არყოფნის ტკივილი წუთისოფლის მარადიულობისა და ბედისწერის გამოუცნობელ ძალებთან გადაჭდობილად აქვს გააზრებული. ამ გლობალურ, ურთულეს საკითხზე ფიქრთა კორიანტელში ღვთაების ყოვლისშემძლეობა და სიკეთე ევლინება ნუგეშად. ქრისტეს ამაღლებული და განმწმენდავი მოძღვრება სალბუნად ეფინება მისი ცხოვრებით განაწამებ სულს. ქრისტეს მოძღვრებაში პოულობს ხსნასა და მომავლის რწმენას და ამიტომაც მთელი მისი ცხოვრების და შემოქმედების ამოსავალ თეზისად ჟღერს: „ღმერთი არს თავი ყოველთა, იგი ვაქოთ, განვადიდოთო“.

ქრისტიანულ-აღმსარებლობით განპირობებული ზნეობრივი სრულყოფილება, მასთან შერწყმული საამაყო ეროვნული ტრადიციის დიდი ღირსება და თავისთავადობა არის თეიმურაზის აზროვნების ერთი ორგანული მთლიანობა. ეს მთლიანობა შთამაგონებლად გამოსჭვივის ყოველი მისი სტრიქონიდან, რომელიც დიდი მამულიშვილური გზნებით მუხტავს შთამომავლობას.

________________

1. ამ თვალსაზრისით აკად. კ. კეკელიძისა და ალ. ბარამიძის გამოკვლევების პარალელურად უაღრესად ფასეულია მ. გუგუშვილი - „თეიმურაზ პირველი“, 1981 წ.; ალ. გვახარია - „ნარკვევები ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის ისტორიიდან“, ტ.I, 2001 წ.

2. ვახტანგ ჭელიძე, ქართლის ცხოვრების ქრონიკები, წიგნი I, 1973 წ. გვ. 223.

3. ალ. ბარამიძე, „ბრძოლა რუსთაველის გარშემო“... 1952 წ., გვ. 13.

4. მ. გუგუშვილი, „თეიმურაზ პირველი“, 1981 წ., გვ. 169.

მიხეილ ქავთარია

დომენტი კათალიკოსის (ლევანის ძე, ვახტანგ VI ძმა) შესახებ ვრცელი საფუძვლიანი მონოგრაფია არ არსებობს, თუმცაღა მისი მოღვაწეობის ცალკეული მხარეები მეტ-ნაკლებად შესწავლილია. დომენტი კათალიკოსი თითქმის 25 წელი (1705-1724; 1739-1742) მართავდა ჩვენში საეკლესიო ცხოვრებას და ხელმძღვანელობდა ეროვნულ, კულტურულ-შემოქმედებით საქმიანობას.

დომენტი კათალიკოსის ცხოვრების გზა არ ყოფილა ია-ვარდით მოფენილი. იგი დაიბადა მუხრანელ ბაგრატიონთა ოჯახში, რომელთა წარმომადგენლებიც XVII საუკუნის მეორე ნახევრიდან ქართლის მეფენი იყვნენ. დომენტის მამა ლევანი დიდი ოჯახის შვილი იყო - ვახტანგ V შაჰნავაზად წოდებულის - მემკვიდრე. ლევანი 1672-1673 წლებში დაქორწინებულა1 თუთა ქაიხოსროს ასულ გურიელზე, რომელთანაც, ვახუშტის ცნობით, შეძენია ოთხი შვილი (სამი ვაჟი და ერთი ასული), ხოლო Ad30-ის მონაცემების მიხედვით ხუთი შვილი (ოთხი ვაჟი, ასულს არ ასახელებს).

ლევან + თუთა გურიელი (ვახუშტით)

ქაიხოსრო - ვახტანგ - დომენტი - ხვარამზე

თუთა გურიელი გარდაიცვალა 1678 წლის ოქტომბრის 11. „ქორონიკონსა ტჲ3 (366) მეფე შაჰნავაზის ძის ლევანის მეუღლე, გურიელის ქაიხოსროს ასული თუთა მიიცვალა თვესა ოკდომბერსა ია (11) ტფილის ქალაქს“². ლევანი მეორედ დაქორწინებულა 1680 წელს თინათინ გიორგის ასულ ავალიშვილზე. ამ ქორწინებიდან ლევანს შეეძინა შვილები:

ლევანი+ თინათინ ავალიშვილი (ვახუშტით)

იესე - სვიმონ - თეიმურაზ

ქაიხოსრო - უფროსი ვაჟი - დაიბადა 1674 წლის 1 იანვარს („ქ“კს ტჲბ, იანვარსა ა“)3, მეორე ვაჟი ვახტანგ VI დაიბადა 1675 წლის 15 სექტემბერს. თუთა გურიელი გარდაიცვალა 1678 წლის 11 ოქტომბერს, ვფიქრობ, გადაყვა ქალიშვილზე მშობიარობას. Ad-30-ის მიხედვით, ლევანს ჰყოლია შვილი დავითი, დომენტიზე უფროსი (დავითის შესახებ ქვემოთ). გამომდინარე აქედან, დომენტი უნდა დაბადებულიყო 1677 წელს.

დომენტის ბავშვობისა და აღზრდის შესახებ თითქმის არაფერია ცნობილი, როგორც ჩანს, მის აღზრდას ხელმძღვანელობდა ბარბარა, რომლის სულსაც, როგორც იერუსალიმური ხელნაწერის მინაწერიდან ჩანს, იგი ავედრებს უფალს. იესე ტლაშაძის პოემიდან („ბაქარიანი“) ჩანს, დომენტის ყმაწვილობაშივე გამოუმჯღავნებია სწავლის დიდი სურვილი:

„ყმაწვილობასვე მინდოდა სულა ქვეყნისა დავლაო,
ქართლში დამედვა სჯულისა წესი, რიგი და სწავლაო,
მესწავლებინა ყველასთვინ შიში ღვთისა და კრძალვაო,
ქვეყნის მოსლვისთვინ არა მზარს შორისა გზისა წავლაო.
სულ მოვიარე ქვეყანა: რუსი, ოსმალო, ერანი,
ვლახი, ბუღდანი, აბაში, ნაშენი - არ არს ვერანი,
იერუსალიმს ვილოცე, ცრემლი დავთხიე ბევრანი,
მაგრამ მცხეთელებს სიკეთე ვერ მოვაწონე ვერანი“.

XVII საუკუნის 80-იანი წლების მიწურულს დომენტის მოულოცავს წმინდა ადგილები და იქ ხელნაწერებზე⁴ მინაწერები გაუკეთებია. ეს მინაწერები თითქმის ყველა ცნობილი და გამოქვეყნებული იყო (ნ. ჩუბინაშვილი, ალ. ცაგარელი, ნ. მარი, რ.ბლეიკი), მაგრამ არა სათანადოდ გაანალიზებული, თუმცაღა ყურადღების გარეშე საერთოდ არ დარჩენილა (ლ.მენაბდე). ამ ბოლო დროს სპეციალური წერილი უძღვნა მაია რაფავამ (იხ. „მაცნე“, 1999 წ. №1).

1. „ქ. ეჰა, შენ, წმიდაო დავით წინასწარმეტყველო, შემწე მეყავ ტომსა შენსა ქართველთ ბატონიშვილს დომენტი ყოფილს, დამიანეს. ოდეს მოველ, თაყვანი ვეც მე, ცოდვილმა წმიდა ქალაქს. მოიხსენე, უფალო, გამზრდელი ჩემი ბარბარა. ვინც შენდობა ბრძანოთ, თქვენც შეგინდოს. დამიანე“.⁵

2. „ქ. ღმერთო და წმიდაო ღმრთისმეტყუელო. შეიწყალე ბატონიშვილი დომენტი, ყოფილი დამიანე, აცხოვნე; უსჯულოს ხელისაგან მამა გამოუხსენ და დედა ჩემი - გურიელის ქალი თუთა, აცხოვნე. ვინცა შენდობა ბრძანოთ, ღმერთმან თქუენცა შეგინდოს“.⁶

3. „ქ. ყოვლად წმიდაო დედოფალო, შემიწყალე მე, ფრიად ცოდვილი ბატონიშვილი დომენტი, ოდეს მოველ აქ, ქალაქსა წმიდასა, მამა ტყვედ მყავს უსჯულოს ყეენისაგან. შენ გევედრები მე, მაცხოვნე და მამა მშვიდობით მიჩვენე და გამოიხსენ, დავასრულე წმიდანი ესე მაკარის თქმული ორ დღეს. თვესა ფებერვალსა მეორესა, ქორონიკონს ტპზ (387). მომიჴსენე მე, უფალო, ოდეს მოხვიდე სუფევითა შენითა“^.7

4. „ღმერთო და წმიდაო ნიკოლოზ, მეოხ მეყავ ბატონიშვილს დომენტის, ოდეს მამა ჩემი ლეონ და ბიძაჩემები: მეფე გიორგი და ლუარსაბ, ძმა ჩემი ქაიხოსრო იპყრა უსჯულომან ყეენმან, შენ გევედრები, ისინი გამოიხსნა. ჩვენ დავიხსენით წმიდა ჯვრის მონასტერი ჩემს იქ ყოფნაში. ქ“კს ტპზ (387)“.⁸

პირველ რიგში უნდა გაირკვეს, როდის გააკეთა დომენტიმ ეს მინაწერები. მე-3 და მე-4 მინაწერები დათარიღებულია 1699 წლით. მესამე წარწერა შესრულებულია თებერვლის 2-ს, მე-4 - შედარებით გვიან, მაგრამ აღნიშნავს ადრე მომხდარ ფაქტს. საქმე ისაა, რომ XVII საუკუნის ბოლო მეოთხედში ბერძნებმა აქტიურად შემოუტიეს იერუსალიმის ქართველთა მონასტერს და შეავიწროეს ქართველები და მონასტრის დაკარგვა სავსებით რეალური შეიქმნა. „ქართველთა ქონების მითვისების საქმეში - წერს რ. ჟანენი - ყველაზე მეტი გამჭრიახობა იერუსალიმის ბერძენმა პატრიარქმა სოფრონმა გამოიჩინა. პატრიარქმა სოფრონმა თავის ცდას საფუძვლად დაუდვა წინაპრების უფლებათა აღდგენა და მართლმადიდებლობის განსაცდელისაგან დახსნა. ამ ცრუ მიზეზებმა თავისი ნაყოფი გამოიღო.“⁹ XVII საუკუნის 40-50-იან წლებში ნიკოლოზ (ნიკიფორე) ჩოლოყაშვილის მამობის პერიოდში, ჯვრის მონასტერი განახლდა, გარემონტდა, შემოიმტკიცა უძრავ-მოძრავი ქონება. მისი ავტორიტეტი და გავლენა კარგად ჩანს: „ჯვარო პატიოსანო, ადღეგრძელე და აცხოვნე უფალი ჩემი, მამა ჯვარისა და წმიდისა გოლგოთისა, არქიმანდრიტი ნიკიფორე კახი, ამინ.“¹⁰ გიორგი XI-მ აქტიური ღონისძიებები ჩაატარა ჯვრის მონასტრის გამოხსნისათვის. „მან ლევან, სულეიმან, თეიმურაზ... [იერუსალიმის] მონასტრების დასახსნელად პატრიარქ დოსითეოსს მისცა ვალად 60 ათასი მარჩილი, აგრეთვე გააგზავნა კაცები გილანს, რათა იქ ეყიდათ აბრეშუმი და შემდეგ იზმირში გაეყიდათ, აღებული ფული - 18440 მარჩილი, ცხრა თვეში უნდა მიეცათ დოსითეოსისათვის... ეს თანხა დოსითეოსს უნდა მოეხმარა მონასტრების დასახსნელად.“¹¹ სწორედ ამ ღონისძიების შესახებ წერს მოგვიანებით ვახუშტი: „... ხოლო მეფემან წარგზავნა იერუსალიმს ორი ათასი თუმანი საჴსრად გოლგოთისა და ჯუარის მონასტრისა და სხუანი მრავალნი შესამკონი მათნი“.¹² თვით დოსითეოს პატრიარქი არჩილ მეფეს აუწყებს ქართველთა ზრუნვას ჯვრის მონასტერზე: „ლევანმა კი თავისი ცოლის წყვილი საყურე მოგვცა ლალის ქვიანი - ისიც 1800 ტალერად გავყიდეთ.“ „შენმა ძმებმა მამათქვენის შუბის წვერი, უნაგირი და ქამარი მოგვცეს. ჩვენც უნაგირი 2500 ზალერად გავყიდეთ, შუბის წვერი 2000, ქამარი კი 1000 ზალერად. ამის შემდეგ გამოგზავნეს ჩვენთან მამათქვენისავე ხანჟალი, ისიც გავყიდეთ”.¹³ როდის მოხდა ესჱ დოსითეოსი პატრიარქის¹⁴ რანგში საქართველოში ჩამოვიდა 1681 წლის თებერვალში და იმავე წლის აგვისტოში უკან დაბრუნდა. სწორედ ამ დროს უნდა გადაეხადა გიორგი XI-ს ფული ჯვრის მონასტრის დასახსნელად. ერთი იერუსალიმური ხელნაწერის მინაწერის მიხედვით: „დავსწერეთ ესე წერილი მას ჯამსა, ოდეს დატყვევებული ტფილისს ქალაქს ტახტსა ზედა მჯდომმა მეფე გიორგიმ დაიხსნა ჯვარი ტყვეობისაგან. მას ჯამსა აქ დავესწარ მეცა... ქართულად ქორონიკონსა ტო, (372;1312 = 1684)“.¹⁵ ამ მინაწერის ავტორი არის კოზმა ყოფილი, კვიპრიანე, რომელიც „ბერძულთა წიგნთა და ენასა სწავლულ ვიყავ იერუსალიმისა პატრიარქს დოსითეოს თანა.“¹⁶ მაშასადამე, ეს აქცია მომხდარა 1683 ან 1684 წელს, როდესაც გიორგი XI-ს საქართველოში დაძაბული სიტუაცია აქვს, როგორც პოლიტიკური, ასევე ოჯახური (გარდაეცვალა მეუღლე თამარი). ამიტომ ვფიქრო, მე-4 მინაწერში გახსენებულია 14 თუ 15 წლის წინანდელი ფაქტი. მეფე გიორგი XI ირანში ეახლა შაჰს ერეკლე ნაზარალიხანთან ბრძოლით დაღლილი.

მეორე წარწერა, ვფიქრობ, 1689-1690 წლებშია გაკეთებული. საქმე ის არის, რომ 1688 წელს ლევანი ირანს გაემგზავრა და შაჰის ტყვეობაში აღმოჩნდა, რაც დომენტისათვის ცნობილი გახდებოდა კარგა ხნის შემდეგ. ამ ფაქტის გაგებამ გააცხოველა ტკივილი და კვლავ გარდაცვლილი დედის სულის ცხონებას შესთხოვს უფალს.

პირველი წარწერაც, ვფიქრობ, შესრულებულია 1689 თუ 1690 წლებამდე, შეიძლება რამდენადმე ადრეც, უნდა ვიფიქროთ, რომ დომენტი დოსითეოს პატრიარქთან არის იერუსალიმში. არავითარი პირდაპირი ცნობა არ არსებობს, რომ დომენტი დაემოწაფა იერუსალიმის პატრიარქს. აპრიორი ამის დაშვება შეიძლება. ცოტა ქვემოთ ვნახავთ, რომ დომენტის პატარაობიდანვე სასულიერო კარიერისათვის ამზადებდნენ. ამ წარწერაში დომენტი გულწფელია და ბავშვური პირდაპირობით პირველ რიგში გამზრდელის სახელს - ბარბარას ავედრებს უფალს. 1688 თუ 1689 წლებში დომენტი 11-12 წლისაა. ამ წარწერით მან ჯერ კიდევ არ იცის, რომ მამა ირანს გაემგზავრა. მეორე წარწერაში ეს ფაქტი დაფიქსირებულია და, ვფიქრობ, რომ პირველი მინაწერი რამდენადმე ადრეა შესრულებული, ვიდრე მეორე.

პირველ წარწერას 1684 თუ 1685 წლით ვერ დავათარიღებთ იმიტომ, რომ ამ დროს დომენტი 7-8 წლის ბიჭუნაა და მისგან ცოტა მოულოდნელია მსგავსი მინაწერის გაკეთება. პირველ რიგში, ჩემთვის დგება კითხვა, რამ განაპირობა დომენტის - პატარა ბიჭის - იერუსალიმში გამგზავრებაჱ ზუსტი პასუხი არა მაქვს, მაგრამ არ გამოვრიცხავ ასეთ ვარიანტსაც: იერუსალიმის საპატრიარქოში ქართული ენის მცოდნე პირი არ იყო. დოსითეოზ პატრიარქი საქართველოს კათალიკოსს ამის შესახებ სწერს: „თქვენი წერილები მეტად საგულისხმოა, მაგრამ ვინ გვითარგმნის ჩვენ ყოველივე ამას, თარჯიმანი არა გვყავს, ათასჯერ მომიწერია თქვენთვის, რომ გამოგვიგზავნეთ აქ ერთი ყრმა აღსაზრდელად განსწავლისათვის და თქვენთან მიმოწერის საწარმოებლად, მაგრამ თქვენ ეს არ გააკეთეთ.“¹⁷ არ არის გამორიცხული დოსითეოს პატრიარქმა თვით აირჩია ბატონიშვილი დომენტი შეგირდადაც და მომავალ თარჯიმნადაც.

ზემოთქმულის შეჯამებით მივიღებთ: პირველი და მეორე მინაწერი დომენტის თითქმის ერთდროულად შეუსრულებია. პირველი წარწერა 1688-1689 წლებში, მეორე წარწერა კი 1689-1690 წლებში, ხოლო მესამე და მეოთხე მინაწერი 1699 წელს. გამოდის რომ დომენტის საზღვარგარეთ გაუტარებია 15-20 წელი; დომენტის ცხოვრების ამ წლებზე ჩვენ თითქმის არაფერი ვიცით. იესე ტლაშაძის სიტყვით ამბობს კიდეც:

„სულ მოვიარე ქვეყანა: რუსი, ოსმალო, ერანი,
ვლახი, ბუღდანი¹⁸, აბაში - ნაშენი, არ არს ვერანი,
იერუსალიმს ვილოცე, ცრემლი დავთხივე ბევრანი,
მაგრამ მცხეთელებს სიკეთე ვერ მოვაწონე ვერანი“.

შეიძლება მოტანილ სტროფში ქვეყნის დასახელების თანმიმდევრობაში სიზუსტე არ არის, მაგრამ ფაქტი ფაქტად რჩება. დომენტიმ ყველა ქვეყანა მოვლო და მოინახულა და ნაწილობრივ აისრულა სურვილი:

„ყმაწვილობასვე მინდოდა სულა ქვეყნისა დავლაო.“

ამიტომაც არის, რომ ბატონიშვილი ვახუშტი საგანგებოდ წერს: „დაადგინეს ნებითა ვახტანგისათა კათალიკოზად დომენტი, ძე ლევანისა და ძმა ვახტანგისა, ახლად მოსრული რუსეთიდამ და... აკურთხეს“. ბოლო ფრაზის საგანგებო აღნიშვნა, სწორედ იმაზე უნდა მიუთითებდეს, რომ იგი წლების განმავლობაში არ იყო საქართველოში¹⁹

იერუსალიმური ხელნაწერების მინაწერებში ნათქვამის გარდა რამდენიმე საინტერესო დეტალიც არის. პირველ მინაწერში დომენტი მოიხსენებს იერუსალიმის მოლოცვით მიღებულ განწყობას და გამზრდელის სულს ავედრებს უფალს. ეს სრულებით არ ნიშნავს, რომ მინაწერის გაკეთების ჟამს დომენტის დედა ცოცხალია. ამის დაშვება და აქედან გამომდინარე მინაწერის დათარიღება ყოვლად დაუშვებელია, რადგანაც თუთა გურიელი გარდაიცვალა 1678 წელს. ამ დროს კი დომენტი მხოლოდ ერთი წლის იქნებოდა. ბუნებრივია, პირველ რიგში, მას ბარბარას ღვაწლი გაახსენდა და მას მიაგო მისაგებელი მადლიერება, დიდი პატივისცემა, მოკრძალება, მოფერება.

მინაწერების მიხედვით დომენტი მშობლების დიდად მოყვარული შვილი ყოფილა. გარდაცვლილი დედისადმი მოკრძალება, მამის ბედით შეწუხებული განცდები („მამა ტყვედ მყავს უსჯულოს ყეენისაგან: შენ გეხვეწები... მამა მშვიდობით მიჩვენე და გამოიხსენ“) გამოხატა დომენტიმ მინაწერებში.

ლევანი, როგორც ზემოთაც ვთქვით, ვახტანგ V-ის ვაჟი იყო. იგი უფროსი ძმების - არჩილისა და გიორგი XI-ის მოღვაწეობის მასშტაბების ფონზე რამდენადმე მოკრძალებულად გამოიყურება, პოლიტიკურ არენაზე დიდი აქტიურობით არ გამოირჩევა, თუმცაღა თავისი წვლილი კვალი ჩვენს პოლიტიკაში მაინც შეიტანა. იგი ნებაყოფლობით შეეწირა გიორგი XI-სა და ერეკლე პირველის ჭიდილს. „ყეენმა მოითხოვა მეფისაგან ლევან, ძმა მეფისა, რამეთუ ეუწყა ყეენსა არს იგი საქმისა მისისა წარმმართებელი.“²⁰ ეს მოხდა XVII საუკუნის 80-იანი წლების დასასრულს. ვახუშტის ცნობით, გიორგი XI „წარავლინა ძე და ძმა - ლევან, ყეენისა, ქ“სა ჩქპჱ, ქართული ტოვ (376 ; 1312 = 1688 წ.)“,²¹ გიორგი XI ექსორიობის დროს (ეს კი მოხდა 1696 წ.) ლევანი, ლუარსაბი და ქაიხოსრო ირანში კარგა ხნის მობინადრენი არიან. ფაქტობრივად ლევანი საქართველოში მხოლოდ ერთხელ ჩამოვიდა 1703 წელს და 1704 წლამდე იყო. სიცოცხლე მან ირანში დაასრულა “ქ“კს ტპდ (1696) შემდგომად [გიორგი XI] მივიდა ისპაანს წინაშე ყეენისა, პატივსცა და კეთილად შეიწყნარა, მისცნა ნიჭი... და დახუდენ მეფესა ძმანი თჳსნი ლევან და ლუარსა, და ძმისწული ქაიხოსრო“²² ყველაფრიდან ჩანს, რომ ლევანი ირანში ჩასულა XVII საუკუნის 80-იანი წლების მიწურულს. 90-იანი წლების მიწურულისათვისაც ლევანი ირანშია, გარეგნულად სტუმრად, ფაქტობრივად კი ტყვის ფუნქციით. სწორედ ამ პერიოდს უნდა გულისხმობდეს იერუსალიმური ხელნაწერის მინაწერები, რომელთაგან ორი დათარიღებულია 1699 წლით.

ლევანი ადრევე ჩაბმულა სახელმწიფო საქმიანობის ფერხულში. ბერი ეგნატაშვილის სიტყვით, „ლევან იყო ბრძენი და მეცნიერი, შორდამნახავი საქმისა და განსწავლული სამეცნიერო წიგნითა“²³ ლევანი უფროს ძმებთან კეთილ დამოკიდებულებაში ყოფილა. ეს ჩანს იქიდანაც, რომ, როდესაც შაჰმა ლევანის მძევლობა მოინდომა, გიორგი XI ძმის მაგიერ შვილი ბაგრატი შესთავაზა. ვახუშტის თქმით, „ესმა რა მეფესა მოთხოვნა ძმისა თჳსისა, აღუძნდა ფრიად და ევედრა ყეენსა, რათა დაუტეოს ლევან და წარევლინოს ძე თჳსი ბაგრატ...“ მაგრამ სულ მალე მეფე გიორგი XI იძულებული გახდა „წარავლინა [ბაგრატ] და ძმა ლევან წინაშე ყეენისა“,²⁴ ეს კი მოხდა 1688 წელს. ამ წელს ირანის შაჰმა ერეკლე I, ნაზარელიხანად წოდებული, ქართლის მეფედ დასვა. ეს უკანასკნელი სპარსოფილური პოლიტიკის გამტარებელი აღმოჩნდა. გიორგი XI მომხრეები შეავიწროვა და დასაჰა. იგი ქვეშევრდომთაგან მკაცრად მოითხოვდა: “ჩვენი ერთგულნი [იყოთ] და არც ჩვენ საზიანო საქმეში გაერიოთ და არც შაჰნავაზ მეფის შვილის არჩილის და გიორგის ერთგულნი იყვნეთ და არაგვის ერისთავის სიტყვის მორჩილნი” (Ad-923). შაჰის ერთგულებმა და, უპირველეს ყოვლისა, ერეკლე I „იავარყო ქონება ლევანისი სრულიად“. ერთი სიტყვით, ძმათა ერთგულებისათვის ლევან ბატონიშვილი შერისხული აღმოჩნდა.

ლევანი სპარსეთში გამაჰმადიანდა და სახელად უწოდეს შაჰ-ყული-ხანი. იგი 1703 წლამდე ირანშია. აქტიურად მონაწილეობს შაჰის მიერ ჩატარებულ ღონისძიებებში. მაგ., ავღანთა და ბულუჭ-აზარანთა შფოთისა და ამბოხების დასამარცხებლად ექსპედიციას ლევანი ხელმძღვანელობდა. „ეფემან წარავლინა ძმა თჳსი ლევან ქირმანს მცირედითა ქართველითა. და მისრული ქირმანს ლევან წარვიდა ლუთბარსა ზედა, რომელთა ჰყავთ დედაკაცი სახელოვანი ბრძოლათა და შფოთებათა შინა მათთა. არამედ ლუთბარელნი ვერ წინაღუდგნენ და მოსცეს დედაკაცი იგი და მუნვე მოჰკიდა იგი ძელსა და დაიმორჩილნა იგინი. შემდგომად გამოვიდა მარბიელად სპანი დიდნი ბულუჭთა, ამათ ეწყო ლევან და მოსწყვიდნა სრულად, რამეთუ ვერ განერა ერთიცა. კუალად შემდგომად ამისა სამგზის მოსრულნი მარბიელნი სპანი დიდნი მოსრნა ლევან და წარუვლინნა თავნი მათნი ყეენსა“,²⁵ ამ ვაჟკაცობისათვის ყეენმა „ლევანს მისცა მსაჯულთუხუცესობა ერანისა“. განმეორებული შფოთის დამარცხებისათვის ყეენმა „უბრძანა ლევანს, რათა მიიღოს გიორგი მეფემან კუალად ქართლი და სპასალარობა ერანისა“.²⁶ გორგი XI დაუბრუნეს ქართლის მეფობა 1703 წელს. იგი ყეენს უყენებს პირობას: „მისცეს აწვე განმგეობა ქართლისა ვახტანგს და მერმე წარავლინოს ლევან ქართლს, რათა მან განაგოს საქმენი დაშლილნი“,²⁷ სწორედ ასეთი საქმეების ჩამდენი ლევანის ტყვეობიდან დახსნას თხოვს 1699 წელს უფალს დომენტი. დომენტის შესახებ ბიოგრაფიული ფაქტები თითქმის არ შემონახულა. ერთ-ერთი პირველი, ვინც მისი როლი ზოგადად განსაზღვრა და შეაფასა, იყო ანტონ კათალიკოსი. „წყობილსიტყვაობაში“ იგი წერს: „თჳს მამისა დომენტი კათოლიკოსისა, მეფის ძისა, დავითიან-ბაგრატოვანისა:

ეჰა, სიმართლე თან მოსახელე ქრისტჱს,
უმანკოება, სიმშჳდე28 - მსგავსი ქრისტჱს,
ურისხუელობა, სიწრფოება, სიწმიდე,
დომენტის შორის მეტ-ზედ შესმენილებენ.

დომენტი მტერთად საყუარელ იყო ყოვლად,
წრფელი, უმანკო, ბრძენ, სული უბოროტო,
კაცი მდიდარი ყოვლით-რე სათნოებით,
შუენიერ ქმნილი შინაგნით და გარეგნით,
მიმადლებული, დავითის ძობის ღირსი“ (სტრ. 667-668)

ანტონის ინფორმაცია დომენტის შესახებ ვრცელი არ არის, მით უმეტეს კონკრეტულად არაფერია ნათქვამი მისი ყრმობა-ჭაბუკობის შესახებ, მაგრამ მასში მაინც არის წარმოჩენილი დომენტის პიროვნების შინაგანი ბუნება, კეთილშობილება, მოყვასის სიყვარული და მტრის მიმართ მიმტევებლობა. ანტონი გამოხატავდა როგორც სუბიექტურ დამოკიდებულებას, ასევე თანამედროვე (დომენტის მომდევნო თაობის) დამოკიდებულებას დომენტისადმი, ეს კი ყურადსაღები და ანგარიშგასაწევი ფაქტია²⁹

ანტონის ცნობებს იმეორებს ძირითადად იოანე ბატონიშვილი თავის „კალმასობაში“: „მამა დომენტი კათალიკოზი, მეფის ნაიბისა ლეონის ძე, ბაგრატიონი, და ძმა ვახტანგ მეფისა. ესე იყო მონაზონებით სრული, მეცნიერი და საღმრთოთა წერილთა შინა გამოცდილი. ამასთან მყუდრო, მშვიდი და მდაბალი და ფრიად მლოცავი, პოლეტიკასა შინაცა კარგი ესრეთ, რომელ მტერნიცა მისნი ჰყვარობდნენ. და მრავალგზის დაშვრა ესე ქართველთათვის ყაენთან თუ ხონთქართან გაგზავნით. და ესრეთ კეთილად დაასრულა ცხოვრება თვისი.“³⁰

უახლეს მკლევართაგან პოლიევქტოს კარბელაშვილმა სცადა დომენტი კათალიკოსის ბიოგრაფიული ფაქტების თავმოყრა. „ძე ლევანისა და ძმა ვახტანგ VI სჯულისმდებლისა... პატარაობიდანვე სუსტი აგებულებისა იყო; 1689 წელს იერუსალიმში ჯვარის ქართველთა მონასტერში მყოფი (პატრიარქ დოსითეოს გაჰყვა) ახალგაზრდა დომენტი. პატრიარქმა დოსითეოზმა იეროდიაკონად აკურთხა. გახდა აქ ავად და მხოლოდ მონასტრის ძმათა თავგამოდებულმა მოვლამ და ყურადღებამ გადაარჩინა სიკვდილსა. აქ დომენტი დაუმეგობრდა სტამბის გამგეებს, შეისწავლა წიგნის ბეჭდვის საქმე და თან წამოიღო ზოგიერთი რამ საჭირო მოწყობილობა სტამბისა, ნატრობდა დღედაღამ როდის ეღირსებოდა თავის სამშობლოში სტამბის გახსნასა, რომ ხელნაწერ წიგნთა მაგიერ დაბეჭდილი წიგნები ეხმარათ... მოვიდა სამშობლოში გახარებული, მაგრამ შინაურ და გარეულ მტერთა მძლავრებამ ახლა რუსეთისაკენ გაამგზავრა არჩილთან ერთად. ამიტომ მხოლოდ 1704 წელს მოახერხა ეზრუნა რამე სტამბაზედ. თავი მოუყარა მწერალ-მწიგნობართა, შეჰკრიბნა მრავალნი წიგნი, გახსნა ყრმათა სასწავლო სკოლა და სხვ. 1705 წელს არჩეულ იქნა კათალიკოზად და შეუდგა სტამბის გამართვას. ამ სასიქადულო საქმეში წინ გაუძღვა დომენტის გონება გაბრწყინვებული მეფე ვახტანგ VI და მეორე წელსვე სტამბა მზად იყო.“³¹ ეს არის და ეს, რაც დომენტის ცხოვრების ბავშვობის პერიოდზე დაწერილა. მართალია, აქაც არის შეუსაბამობა, დასახელებული არ არის არც ერთი ფაქტის წყარო, მაგრამ მაინც საჭიროდ მივიჩნიეთ მისი დამოწმება.

პ. კარბელაშვილმა სახელი დამიანეს არსებობა არ იცის, ამიტომ ამის შესახებ არაფერს ამბობს. საიდან აიღო 1689 წ. დომენტის იეროდიაკონად კურთხევის თარიღად, არ ჩანს.

იერუსალიმური ხელნაწერების მინაწერებში დაფიქსირებულია: “შემიწყალე ბატონიშვილი დომენტი, ყოფილი დამიანე.“ მეორე მაგალითი: „შემწე მეყავ ტომსა შენსა ქართველთ ბატონიშვილს დომენტის, ყოფილს დამიანეს.“ მესამე მაგალითი: „შემიწყალე მე, ფრიად ცოდვილი ბატონიშვილი დომენტი.“ ბუნებრივია კითხვა - რომელია საერო და რომელი ბერობის სახელიN32 სანამ ამ კითხვას ვუპასუხებ, მანამ მინდა ვთქვა შემდეგი: ისტორიულ დოკუმენტებში, ყველა ნარაციულ წყაროში დადასტურებულია ფორმა ბატონიშვილი დომენტი, კათალიკოსი დომენტი. მაშასადამე, გამოთქმა კათალიკოსი დომენტი უნდა გულისხმობდეს, რომ ბერობის სახელი არის დომენტი (კათალიკოსი აუცილებლად ბერი უნდა ყოფილიყო). კითხვის ქვეშ ეს საკითხი არასოდეს მდგარა. 1699 წლის მინაწერმა წარმოაჩინა სახელი დამიანე და კითხვაც უმალ გაჩნდა.

ერთი გადახვევა საკითხისაგან. ლევანის შვილების სახელები პირველი ცოლისაგან თითქმის ყველა ცნობილია³³. Ad-30 საბუთის (დედანი) მიხედვით, ლევანის შვილად დასახელებულია დავითი³⁴ დავითის სახელი სხვა დოკუმენტებში არ ჩანს. Ad-30 საბუთი კონკრეტულად დათარიღებული არ არის (ეს მონაკვეთი აკლია), მას 1676 წლის შემდგომი პერიოდით ათარიღებენ. თუ დავითი მართლაც ჰყავდა ლევანს, მაშინ ის პირველი ცოლისაგან უნდა ჰყოლოდა. სხვა წყარო, მათ შორის ვახუშტიც, დავითს არ ასახელებს. თეორიულად შესაძლებელი ახსნაა, დავუშვათ, დავითი აღიკვეცა ბერად დომენტის სახელით და ამიტომ აღარ გვხვდება მისი სახელი, მაგრამ ამას თვით Ad30 გამორიცხავს; საბუთში ვკითხულობთ: „ძემან ჩვენმან ბატონმა ქაიხოსრომ, ბატონმან ვახტანგ, ბატონმა დავით და ბერმან ბატონმან დომენტი შევსწირეთ...“ მაშასადამე, საბუთის შედგენის ჯამს ცოცხალია დავითიც და დომენტი უკვე ბერად არის აღკვეცილი.

ლევანის შვილებთან დაკავშირებით უნდა შევეხოთ ერთ ფაქტს. სამეცნიერო ლიტერატურაში მითითებულია, რომ ლევან ბატონიშვილს ჰყავდა ვაჟი თომა, რომელიც 1688-1703 წლით დათარიღებულ საბუთში იხსენიება (იხ. ცენტრალური არქივის საბუთების კოლექცია, ფონდი 1449 N 1871; პირთა ანოტირებული ლექსიკონი, ტ. I, 1991 წ., გვ. 324; ბ. კუპატაძე, უპრინციპო კომპრომისი ქართულ დიპლომატიაში (კათალიკოსი დომენტი IV), დაბეჭდილია: ქართული დიპლომატია, წელიწდეული, ტ. IV, 1997 წ. გვ. 251-258 და სხვ.) ნარაციულ წყაროებში, განსაკუთრებით ვახუშტის „ისტორიაში“, თომა, ლევან ბატონიშვილის ვაჟად არ დასტურდება. ისტორიულ დოკუმენტებშიც მისი სახელი თითქმის არ გვხვდება. არ მიუთითებს მას არც ვახტანგ IV-ის მიერ შედგენილი „გენეალოგიური ხე“ (Q-884). თითო-ოროლა საბუთი მაინც ახსენებს ბატონიშვილ თომას. 1707 წლის ერთ საბუთში, რომელშიც წარმოდგენილია სია, თუ ვის რა გადაუხურავს ირანში უდროოდ დაღუპული ვახუშტი ორბელიანისათვის საქართველოში. ამ სიაში ვკითხულობთ: „ქ. ბატონიშვილმა თომამ ყირმიზი დარაია ბაბთი ა”. ამავე საბუთში - იხსენიება ბატონიშვილი ხვარამზე (იხ. ექ. თაყაიშვილი, საქართველოს სიძველენი, ტ. II, გვ. 269). ხომ არ არის თომა და თეიმურაზი ერთი პიროვნება. თეიმურაზი მიიცვალა პ. იოსელიანის მიერ გამოქვეყნებული ქრონიკით, „1710 წ. დეკემბრის 8 მიიცვალა ბატონიშვილი თეიმურაზ, ძმა ვახტანგ მეფისა“ (იხ. დასახელებული „ქრონიკები“, გვ. 47). სხვა ადგილას პ. იოსელიანის წიგნში არის ცნობა: „დავით გარეჯის უდაბნოში წამებულის (აღდგომის) საყდრის შიგნით ჩრდილოეთის ალებასტრით გალესილ კედელზე აწერია: „ქ“კს უჟ, (492 ; 1312 = 1804 წ.) კა (21) აპრილს თამაშად მობრძანდა დედოფალი ანა, ბატონიშვილი თომა (თეიმურაზ) აქ იყო“ (გვ. 44, სქოლიო) ცხადია, ეს ცნობა ვახტანგის ძმას არ შეეხება.“

Ad-30 თავისთავად მეტად საინტერესო დოკუმენტია, რომელიც გამოქვეყნებული აქვს ა.ნატროევს შემოკლებულად. კომპოზიციურად საბუთი ოსტატურად არის აგებული (დოკუმენტი თავნაკლულია, ნაწერია მხედრულად), საბუთი გრძელია (ქაღალდი გრაგნილის ტიპის ზომაზეა აჭრილი, ნაწერია ორივე მხარეს) და პირობითად მონაკვეთებად არის დანაწილებული. თითოეულ ნაწილში ლოგიკურად შეკრული მიძღვნაა ცნობილი საეკლესიო მამისადმი ან რელიგიურ - ზნეობრივი კატეგორიისადმი. ტექნიკურად ერთმანეთისაგან გამოყოფილი არ არიან, მხოლოდ „ამინ” სიტყვაა გამყოფის ფუნქციის მქონე. ნაწილები სახოტბო ობიექტის რანგის შესაბამისად არის დალაგებული. და ეს ყველაფერი საბუთში შესავლის ფუნქციას ასრულებს, ყოველ შემთხვევაში, შემდგენლებს ასე ჰქონდათ წარმოდგენილი. თითოეული „ქება“ პათეტურადაა შედგენილი და ტრადიციული „პოეტური“ სამოსიც ჭარბად არის გამოყენებული. Ad-30 სიგელთან დაკავშირებით რამდენიმე საკითხი დგება. პირველი, უნდა დაზუსტდეს საბუთის შედგენის თარიღი. მეორე, რამდენად სანდოა საბუთის მონაცემები.

საბუთის მონაცემები კითხვის ქვეშ არასოდეს დამდგარა. იგი ნაღდია და, მაშასადამე, მისი მონაცემები ანგარიშგასაწევია. „პირთა ანოტირებულ ლექსიკონში“ (წიგნი I) საბუთი დათარიღებულია 1676 წლის შემდგომი პერიოდით. ეს დათარიღება რამდენადაც ზოგადია, იმდენად მართალიც. საბუთის თარიღის დაზუსტება, ვფიქრობ, შეიძლება. საბუთში გარდაცვლილად არის დასახელებული დომენტი III კათალიკოსი და თუთა გურიელი³⁵. ლევანმა დაასრულა ადრე დაწყებული საყდრის მშენებლობა, სადაც დაკრძალა კიდეც თუთა გურიელი. თუთა გურიელი გარდაიცვალა 1678 წლის 11 ოქტომბერს. მაშასადამე, 1678 წლის 11 ოქტომბერი არის საბუთის დაწერის ქვედა ზღვარი.

საბუთში დასახელებულია ლევანის შვილები, მათ შორის, ბატონიშვილი ბერი დომენტი. ეს ნიშნავს, რომ დომენტი მინიმუმ 12 წლის მაინც არის, ამაზე ადრე ასაკში ბერად აღკვეცა შეუძლებელი იყო. A-130 ხელნაწერის (1713 წელს გადაწერილი გაბრიელ საგინაშვილის მიერ) ანდერ-ძებში ვკითხულობთ: „ამ ქორანიკონსა (ე.ი. 1713 წ.) მოვიდა (მონასტერში, მ.ქ.) ყრმა მცირე, შვდის წლისა ელისე, ძმისწული ჩემი, სადა მე ვმკჳდრობდი მონასტერსა...“ (392) ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ბერობა არ იგულისხმება. გიორგი მთაწმინდელიც 7 წლის ასაკში მიიყვანეს ტაძრისში, ათი წლისა ხახულში... ბერად კი 25 წლის აღიკვეცა. და თუ ეს ასეა, მაშინ საბუთის შედგენის ზედა თარიღი დაახლოებით 1688 წელი უნდა ყოფილიყო. 1688 წელს ლევანი მიემგზავრება ირანს და მისი ცხოვრება სულ ახალ ტალღაზე აეწყობა. საბუთიდან გამომდინარე ლევანის ოჯახური მდგომარეობა თუთა გურიელთან ქორწინებაში ასეთია:

ქაიხოსრო (დაიბადა 1674 წლის 1 იანვარს)³⁶

ვახტანგი (დაიბადა 1675 წლის 15 სექტემბერს)³⁷

დავითი

დომენტი

ვახუშტის მონაცემებს თუ მოვიშველიებთ ემატება ასული - ხვარამზე, ყველაზე უმცროსი. დავითის შესახებ ვახუშტი არაფერს წერს, საერთოდ არც ახსენებს (არც თომა ბატონიშვილს ახსენებს).

ყველა წყაროს მიხედვით, ლევანის პირველი შვილი იყო ქაიხოსრო, რომლის დაბადების რიცხვი, თვე და წელი ცნობილია (1674 წლის 1 იანვარი); მეორე შვილი ამავე წყაროების მიხედვით იყო ვახტანგი, რომლის დაბადების რიცხვი, თვე და წელი ასევე ცნობილია (1675 წლის 15 სექტემბერი), რადგანაც ვახუშტი არ ახსენებს დავითს, შეიძლებოდა გვეფიქრა, იგი ლევანს ჰყავდა ხარჭისგან, მაგრამ ამ ვარაუდს ეწინააღმდეგება ერთი საგულისხმო დეტალი.

1678 წელს გარდაიცვალა თუთა გურიელი, ცოლი ლევანისა. ეს უკანასკნელი მისი ხსოვნის უკვდავსაყოფად გარკვეულ ღონისძიებებს ატარებს. ამ შემთხვევაში არაბუნებრივი, არაზნეობრივი და თუ გნებავთ არალოგიკური იქნებოდა ხარჭასთან შეძენილი შვილის მოხსენიება მწუხარე ნამდვილ შვილებთან ერთად. ამიტომ ვფიქრობ, რომ დავითი ლევანისა და თუთას ღვიძლი შვილია. მაშასადამე, Aდ-30-ის ცნობით, ლევანსა და თუთას ჰყავდათ არა ოთხი შვილი (ვახუშტის ცნობა), არამედ ხუთი შვილი, ოთხი ვაჟი და ერთი ასული. დავითი, ჩანს, მცირეწლოვანი გარდაცვლილა და ამიტომ მისი სახელი არ იხსენიება ჩვენს მატიანეებსა და დოკუმენტებში.

დოკუმენტებში უფლისწულთა დასახელების ტრადიცია, ჩამოთვლის თანმიმდევრობა გვაფიქრებინებს, რომ დავითი ვახტანგის მომდევნო იყო და დომენტიზე უფროსი.

მაშასადამე, თუთა გურიელის გარდაცვალების შემდეგ ძალზე მცირეწლოვანი დარჩენილან ბავშვები (4, 3, 2, 1 და ახლადშობილი). ლევანი 1680 წელს დაოჯახდა მეორედ. ბუნებრივია, პატარა ბავშვებისათვის მამას სახლში მოუყვანია გამზრდელი. ერთ-ერთი ყოფილა ბარბარა, რომელსაც დომენტი ახსენებს 1699 წლის მინაწერში.

ეხლა სხვა თვალით შევხედოთ Aდ-30-ს, თუ იგი შედგენილია დაახლოებით 1688 წელს, მაშინ, რატომ არ იხსენიება ლევანის მეორე პირი ცოლშვილი. ლევანი ხომ 1680 წელს დაქორწინდა თინათინ ავალიშვილზე. საბუთში გადმოცემული ფაქტების შეთანხმება ერთო, დამაფიქრებელია. თუთა გურიელის გარდაცვალების უმალ საბუთი ვერ დაიწერებოდა, რადგანაც დომენტი ბერად არის მოხსენიებული, ხოლო 1688 წლით დათარიღებას ხელს უშლის ლევანის მეორე ოჯახის მოუხსენიებლობა. უნდა დავუშვათ რამდენიმე პირობითობა. პირველი, დომენტი ბატონიშვილს ბავშვობიდანვე საეკლესიო კარიერისათვის ამზადებდნენ და ამიტომ მას მცირე ასაკიდან ნართაულად ეძახდნენ ბერს. და ეს წოდება ამ კონკრეტულ შემთხვევაში შეიძლება არც გულისხმობდეს ბერად აღკვეცას. ამას ადასტურებს დომენტის ასაკიც. მაგრამ მაშინ აუხსნელი რჩება ოფიციალურ დოკუმენტში რატომ არის საგანგებოდ ჩაწერილი ბერიჱ მეორე, 1688 წელს ლევანი იძულებულია გაემგზავროს ირანს. წასვლამდე სურს უკვდავყოს პირველი მეუღლის სახელი. დაასრულა საყდრის მშენებლობა, გაიკეთა მეუღლისათვის და თავისთვის საფლავი. თუთა სწორედ ამ საყდარში დაკრძალა. შესწირა სვეტიცხოველს თავისი საფლავისათვის სოფელი ხატისსოფელი, დაადგინა საფლავზე მწირველად ორი მონაზონი და გაუჩინა მათ სარჩო. ბუნებრივია, ასეთი ღონისძიებისას შეგნებულად იკავებს თავს მეორე ცოლშვილის ხსენებისაგან. შვილების ჩამონათვალში დავითის სახელის გამოჩენამ მოულოდნელობის ელემენტი შემოიტანა, რადგანაც ვახუშტის მიხედვით ლევანს შვილი დავითის სახელით არ ჰყავს. Aდ-30 საბუთის გარდა ჩვენ დავითი ლევანის შვილად ვერ დავადასტურეთ. საბუთი ნატყუარი არ არის, ნამდვილია, დედნის სახით შემოგვრჩა, ამიტომ ვფიქრობ, რომ მონაცემები რეალურია. დავითი უნდა ვაღიაროთ ლევანისა და თუთას შვილად. საბუთის შინაარსი, განწყობა და ლევანის აქტიურობა უთუოდ იმისკენ გვიბიძგებს, რომ ვიფიქროთ - ტრაგედია ახალი მომხდარია და მწუხარება ჯერ კიდევ მძაფრი. ამიტომაც აქვს, ალბათ, საბუთს ვრცელი რელიგიური პათოსით აგებული შესავალი. საბუთის მიხედვით, ლევანი გარკვეულად იჩენს მეურვეობას სვეტიცხოველისადმი. “ოდეს სულკურთხეული წმიდა კათალიკოზი ბატონიშვილი დომენტი, ბიძაჩემი, მიიცვალა და წმიდათა მღუდელთ-მოძღვართა შეეძინა, მანამდი კათალიკოზსად დაადგინებდენ, წმიდა კათოლიკე ეკლესია სვეტიცხოველი ჩემდა მობარებული იქმნა”. ამიტომ ვფიქრობთ, რომ Aდ-30 XVIII საუკუნის 80-იანი წლების დამდეგის საბუთია. თუ ჩვენი მსჯელობა ლოგიკურია და მისაღები, მაშინ გამოდის, რომ დომენტის საერო სახელია დომენტი, მას თავიდანვე დომენტი ერქვა და ამ სახელით დარჩა ისტორიაში.³⁸

დავუბრუნდეთ დომენტი დამიანეს ურთიერთობას. ფორმა “დომენტი, ყოფილი დამიანე“, “დომენტის ყოფილს დამიანეს“. რომელია საერო სახელიჱ

ისტორიულ დოკუმენტებში, ნარაციულ წყაროებში, ხელნაწერთა მინაწერებში ანალოგიური ფრაზები საკმაოდ ბევრია. ვნახოთ სურათი:

მსგავსი მაგალითების ამოწერას აზრი აღარა აქვს, უამრავზე უამრავია. აბსოლუტურ უმრავლესობაში საერო სახელი პირველ ადგილზეა და შემდეგ მოსდევს ბერობის სახელი. არის ასეთი მაგალითებიც: „ყოველთა მონასტერთა გარდაწერნეს (იგულისხმება გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი)... დიდად იღუაწა სულითა კურთხეულმან ანტონი, ლიპარიტ ყოფილმან, და თჳსისა მონასტრისა ბარალამ წმიდისათჳს“.⁴⁸ ამ შემთხვევაშიც ყოფილი უშუალოდ უკავშირდება საერო სახელს. და, საერთოდ, რომ განვაზოგადოთ მოხმობილი ფაქტები, უნდა ვთქვათ, რომ საერო სახელთან არის თითქმის ყოველთვის დაკავშირებული გამოთქმა ყოფილი. და ეს სავსებით ბუნებრივი და ლოგიკურია. მონაზვნად აღკვეცის დროს საერო სახელის გამოცვლა ხდებოდა და იგი ხდებოდა ყოფილი. ამ ლოგიკიდან გამომდინარე (და ეს ლოგიკა ემყარება ისტორიულ წყაროებში დაცულ ფაქტებს) დომენტი კათალიკოსის საერო სახელის საკითხი გასარკვევია და რამდენადმე განსხვავებულად დგება.

ნახსენები ლოგიკით დომენტი ბატონიშვილის 1699 წლის მინაწერებიდან გამოდის, რომ დომენტი კათალიკოსის საერო სახელად უნდა ვივარაუდოთ დომენტი, დამიანე კი უწოდებიათ მისთვის, როდესაც ის მონაზვნად შეუმოსავთ. ეს სახელიც დააფიქსირა მან მინაწერებში. წარმოდგენილი მოსაზრება მხარდამჭერთ ადვილად ვერ მოიპოვებს. მართლაც, ქართლის კათალიკოსი ისტორიაში უნდა შესულიყო ბერობის სახელით, როგორც ეს ჩვეულებრივად ხდებოდა. ის ისტორიაში შესულია ვითარცა დომენტი კათალიკოსი. დამიანე არამც და არამც არ არის საერო სახელი. სახელი დამიანე ქართული სამეფო ოჯახის ონომასტიკონში დადასტურებული არ არის, სამაგიეროდ დასტურდება სამეფო ოჯახის წარმომადგენელთა ბერად აღკვეცის ჯამს. დავიმოწმებთ ორ ფაქტს. პირველი: დავით აღმაშენებლის ძე დიმიტრი მეფე საკუ-თარი მემკვიდრის დავითისაგან იძულებული თავს ანებებს მეფობას და ეკურთხა მონაზვნად. „შეიმოსა ჩოხა და ეკურთხა სქემითა.“ სახელად მიიღო დამიანე. “ამან დიმიტრი... დაუტევა მეფობა სახელად მონაზონებისა დამიანე“.⁴⁹ მეორე მაგალითი: „ქართლის მეფე დავითი 1518 წელს აღიკვეცა ბერად. „მერმე დღითა აღსავსემან აღირჩია... და იქმნა მონაზომ და უწოდეს სახელი დამიანე“⁴⁹. კითხვა ასეც შეიძლება დაისვას, არც დომენტი ფიგურირებს ბაგრატიონთა სამეფო გვარის ონომასტიკონში. დომენტი ქართული ეკლესიის საჭეთმპყრობელებს ერქვათ მხოლოდ. კითხვა სავსებით ბუნებრივი და ლოგიკურია. საბოლოოდ ჩვენი ვარაუდი ასეთია: ლევანის შვილი დომენტი აღიკვეცა მონაზვნად, შეინარჩუნა საერო სახელი დომენტი, ხოლო იერუსალიმში განუზრახავს მას დიდი მაზარის შემოსვა და სახელად მიუღია დამიანე. ჩანს გადაწყვეტილება შეუცვლია და აღუდგენია დომენტი. ერთი სიტყვით, დომენტი იყო საერო სახელი და დაიტოვა მან ეს სახელი. მსგავსი მაგალითები ჩვენს ისტორიაში არის. მაგ.: გიორგი მთაწმინდელს ბოლომდე თავდაპირველი სახელი შერჩა.

იესე ტლაშაძის ცნობით,⁵¹ დომენტი ბატონიშვილი კათალიკოსად ეკურთხა 1704 წელს: „კათალიკოზად ვეკურთხე ტარ ჟანი ბანი ჯდებოდა“. იესე ტლაშაძე დომენტისთან ძალზედ დაახლოებული პიროვნება იყო და ამიტომ მის ცნობას უეჭველად უნდა გაეწიოს ანგარიში. თანაც, ისიც უნდა ითქვას, რომ იგი შედარებით აქტიური მოღვაწე ჩანს, არც თუ იშვიათად დამოწმებულია ისტორიულ დოკუმენტებში. 1704 წელი დომენტის ზეობის დასაწყისად სხვაგანაც გვხვდება, მაგრამ ეს არ უნდა იყოს მართალი. ამის დასტურია:

პირველი, დომენტი კათალიკოსს ზეობის დასაწყის თარიღად ბეჭედზე ამოკვეთილი აქვს 1705 წელი. ამ ბეჭდით მრავალი დოკუმენტია დამოწმებული. ეს ფაქტი არ შეიძლება შეცდომა ყოფილიყო და იგი დომენტის არ გაესწორებინა. ბეჭედი დამზადდა კურთხევის უმალ და ეს იყო 1705 წელი.

მეორე, დომენტის წინა კათალიკოსი იყო ევდემოზ დიასამიძე, რომელიც 1700 წელს აკურთხა კათალიკოსად ერეკლე პირველმა ნაზარალი-ხანმა. „მოკუდა იოანე ქრისტესა ჩღ (1700 წ.), ქართ. ტპჱ (388). დასუა ერეკლემ ევდემოზ, ძმისწული იოანესივე“.⁵² XVIII საუკუნის დამდეგს ქართლში მდგომარეობა აიბურდა. ერეკლე პირველს, ნაზარალი-ხანს ქართლი ჩამოართვეს (1703 წ.) და კვლავ გიორგი XI-ს დაუბრუნეს. გიორგიმ ირაკლი I-ის მომხრეები შეავიწროვა (საბუთებიდან ნაზარალიხანის ბეჭდებიც და ხელმოწერაც კი ამოხია, იხ. Aდ-87, Aდ-1590 და სხვ) და თავისი ერთგულნი აღაზევნა. პირველ რიგში სპარსეთში მყოფმა გიორგიმ ქართლის გამგებლობა დაავალა გონიერებით გამორჩეულ ძმისწულს ვახტანგ ბატონიშვილს და „მერმე წარავლინოს ლევან ქართლს, რათა მან განაგოს საქმენი დაშლილნი“ (ვახუშტი). 1703-1704 წლებში ქართლის მმართველი, ჯანიშინი იყო ლევანი, გიორგი XI-ის ძმა, რომელიც ბერი ეგნატაშვილის სიტყვებით, „ლევან იყო ბრძენი და მეცნიერი, შორ დამნახავი საქმისა და განსწავლული სამეცნიეროთა წიგნთა.“ ლევანი ირანიდან ქართლში მოვიდა 1703 წლის 15 ივლისს (ვახუშტი), ჯანიშინად დაჰყო 15 თვე და 1704 წლის სექტემბრის მეორე ნახევარში კვლავ ირანს გაემგზავრა, ხოლო თავის მაგიერად - ქართლის ჯანიშინად შვილი ვახტანგი დატოვა^.53 ვახტანგი მასშტაბური გეგმით შეუდგა ქართლში მნიშვნელოვანი გარდაქმნების გატარებას. მან ეკლესიის მმართველობაშიც მოახდინა პერტურბაციები. როგორც ვახუშტის ცნობებიდან ჩანს, ვახტანგს აღებული კურსის გატარებაში მხარს უჭერდა გიორგი XI, უკვე ქართლის ნომინალური მეფე. „მიეცა კათალიკოსობა მეფესა (ხელნაწერი Q-1606 აკონკრეტებს გიორგის) ნიკოლაოზისათჳსვე. არამედ შეითქუნენ ეპისკოპოსნი და არქიმანდრიტნი (; და ყოველნი სამღვდელონი წესნი შ-281) და არღარა ინებეს ნიკოლაოზ, რამეთუ არს სოფლური, და ევდემოსს დაუდვეს უმეცრება. და გამორჩევით დაადგინეს ნებითა ვახტანგისათა (+ ძმა მისი Q-1606) კათალიკოზად დომენტი, ძე ლევანისა და ძმა ვახტანგისა, ახლად მოსრული რუსეთიდამ, და აკურთხეს ქრისტესა ჩღე (1705), ქართ. ტჟგ (393)“^.54 ვახტანგი ქართლში ჯანიშინობის ტიტულით ქვეყნის მართვას შეუდგა 1704 წლის სექტემბერ-ოქტომბრიდან. ორი პიროვნების - კათალიკოსის გამოცვლას და საეკლესიო დასის მხარდაჭერის მოპოვებას სამი თვე უეჭველად დაჭირდებოდა. ამიტომ დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, დომენტი კათალიკოსად ეკურთხა 1705 წელს.

ეს საკითხი ჩვენს ისტორიოგრაფიაში დიდი ხანია საკამათო აღარ არის და ამიტომ მით უფრო გაუგებარია ბონდო კუპატაძის პოზიცია, რომელიც იესე ტლაშაძის ცნობას ეყრდნობა. გარდა ამ უკანასკნელი ცნობისა, ყველა არსებული საბუთი დომენტის კათალიკოსობას იწყებს 1705 წლით.

მესამე, იესე ტლაშაძის პოემის იმ ერთადერთი არაავტოგრაფული ნუსხის, რომელიც მთლად გამართული ვერ არის, დედანში არ არის გამორიცხული, რომ შეცდომა ყოფილიყო, მოსალოდნელია გადამწერისაგან დაშვებული. დომენტი იესე ტლაშაძის პირით ამბობს:

„კათალიკოსად ვეკურთხე ტარ ჟანი ბანი ჯდებოდა.“

მაშასადამე, ახლად იწყებოდა ტჟბ (392+ 1312 = 1704 წ.) წელიწადი. ხელნაწერი შ-953, რომელიც ავტოგრაფი არ არის, ნაწერია კალიგრაფიული მხედრულით. გამორიცხული არ არის ამ ნუსხის დედანში გადამწერს აღრეოდა , და გ მსგავსების გამო. არც ისაა გამორიცხული, რომ 1727 წელს დაწერილ თხზულებაში თვით ამბის მთქმელს დაეშვა შეცდომა. ესეც ადამიანურად გასაგებია. მეორე დეტალიც. პოემის ტექსტში ვკითხულობთ: „ჩემი ძმა იჯდა ხელმწიფედ“. ამ ფრაზის თქმა 1704 წლის ოქტომბრამდე ისტორიული შეცდომაა. 1704 წლის სექტემბრის თვემდე ქართლს განაგებს ლევან ბატონიშვილი, დომენტის მამა და არა ძმა. 1704 წლის ოქტომბრიდან ჯანიშინის ტიტულით განაგებს დომენტის ძმა ვახტანგ VI. სწორედ ამ დროს შეეძლო ეთქვა: „ჩემი ძმა იჯდა ხელმწიფედ“. ამიტომ ვფიქრობთ იესე ტლაშაძის მიერ ნებსით თუ უნებლიეთ (იქნებ გადამწერთაგან) დაშვებული შეცდომა აუცილებლად უნდა გასწორდეს:

„კათალიკოსად ვეკურთხე ტარ ჟანი განი ჯდებოდა,
ჩემი ძმა იჯდა ხელმწიფედ, ჩემ ზეით ვინ დაჯდებოდა?
რასაც შევატყვი ჭკუითა, ის ჩემი რჩევა ჯდებოდა,
როგორ მეგონა სხვა ბერი ჩემს ტახტზე ვინ დაჯდებოდა.”

სტროფიდან ისიც იგნძნობა, რომ ვახტანგ VI-ა ინიციატორი დომენტი ბატონიშვილის საკათალიკოსო ტახტზე აყვანისა და არა მამა ლევან ბატონიშვილი.

იესე ტლაშაძის პოემის ტექსტის ეს შეცდომა არ არის განსაკუთრებული და მოულოდნელი. მსგავსი მაგალითები საბუთებში ბლომადაა.⁵⁵

მაშასადამე, უეჭველია, რომ დომენტი კათალიკოსის ზეობა იწყება 1705 წლიდან; ამ დროისათვის როგორც იესე ტლაშაძე წერს:

„სულ მოვიარე ქვეყანა: რუსი, ოსმალო, ერანი,
ვლახი, ბუღდანი, აბაში - ნაშენი, არ არს ვერანი,
იერუსალიმს ვილოცე, ცრემლი დავთხიე ბევრანი,
მაგრამ მცხეთელებს სიკეთე ვერ მოვაწონე ვერანი“.

კათალიკოსად არჩევისთანავე დომენტიმ თავის ტიტულატურაში აღადგინა პატრიარქი, იგი იწოდებოდა კათალიკოს-პატრიარქად⁵⁶. ამას ენიჭებოდა თუ დომენტი ანიჭებდა პრინციპულ მნიშვნელობას.

სამართლიანად მიიჩნევდა იაკო, გოგებაშვილი⁵⁷, რომ ქართულმა ეკლესიამ არსებობის მთელ პერიოდში სამი ურთიერთგანსხვავებული ორგანიზაციული ეტაპი გაიარა: ანტიოქიური, ეროვნული და რუსული. ეროვნული პერიოდი იწყება, როდესაც ქართული ეკლესია დამოუკიდებელი ხდება და საკუთარ წინამძღოლებს - იერარქებს თვით არჩევს. ამ პერიოდში იაკო, გოგებაშვილი ორ ქვეეტაპს გამოყოფდა: პირველი, ავტონომიური ანუ კათალიკოსური და მეორე - ავტოკეფალური ანუ პატრიარქული. პირველ შემთხვევაში მაინც საჭირო იყო ანტიოქისა იერარქის სანქცია, მეორე შემთხვევაში კი ასეთი დამოკიდებულებისაგან ქართული ეკლესია სრულიად თავისუფალი იყო. ამ პერიოდიდან ჩნდება ქართველ კათალიკოსთა ტიტულატურაში პატრიარქი, ე.ი. ტიტული, რომელიც ქართული ეკლესიის თავისუფლებას, დამოუკიდებლობას ღაღადებს და მსოფლიო იერარქიების - ანტიოქიის, კონსტანტინეპოლის, ალექსანდრიის, იერუსალიმის პატრიარქების თანასწორად და თანატოლად წარმოადგენდა ქართულ ეკლესიას. აქ საჭიროდ მიმაჩნია დავიმოწმო ციტატა - დამტკიცება ნიკოლოზ III-ის კახა თორელის რკონისადმი დაწერილზე: „ჩუენც გლახაკი ქრისტეს მიერ შემდგომად ხუთთა პატრიარქთა და უპირველეს მათსა ზეგარდმო მოსულთა... სუეტისცხოველის მეექუსე პატრიარქი და ქრისტეს მიერ ყოვლისა საქართველოს კათალიკოზი ნიკოლაოზ“.

ეს პერიოდი დამთავრდა მონღოლთა შემოსევათა დაწყებისთანავე. ქართველი კათალიკოსები პატრიარქებად აღარ იწოდებიან, რადგანაც მათი საქმიანობა მტრის ნება-სურვილს ემორჩილებოდა. მე-18 საუკუნის დამდეგს, როდესაც დომენტი (თანაც ბატონიშვილი) აღზევდა, მან იმთავითვე დაიმკვიდრა ტიტულატურაში წოდება პატრიარქი, რითაც, ჩანს, სურდა ხაზი გაესვა დამოუკიდებლობისთვის, ავტორიტეტისთვის და ზემოთ დასახელებულ პატრიარქებთან თანასწორობისათვის. ასეა თუ ისე, დომენტიმ აღადგინა გაწყვეტილი ტრადიცია, დომენტის შემდეგ იწოდებიან ქართველი კათალიკოსები კათალიკოს-პატრიარქებად: ბესარიონ ორბელიშვილი, ანტონ პირველი და ანტონ მეორე კათალიკოს-პატრიარქები იყვნენ, თუმცაღა ძველი დიდების ბევრი აღარაფერი შერჩენოდათ.

დომენტი სახელმწიფო საქმიანობის არენაზე გამოდის კათალიკოსის, ეკლესიის მეთაურის რანგში. მას მტერიც ბევრი ჰყავს და მოყვარეც, მოქიშპეც და მოძულეც. პირველი რითაც მან გამოიჩინა თავი იყო საეკლესიო-სამეურნეო საქმეების მოგვარება. კათალიკოზად აღსაყდრების უმალ, 1705 წლის 3 დეკემბერს, სითარხნის წიგნით გაარიგა მარქარას შვილების საქმე: მარქარას „კარგი ჴელოსანი შვილები გამოსლოდა: დურგალი ერთი, გიორგი და დურგალი მეორე ოსება, და ერთი მჭედელი ავეტიქა, და ერთი ჭონი ასლამაზა. ესენი, ეს მოხელენი, ვათარხნე, რომე ჩვენს საქმეს ესენი უჴელფასოდ გააკეთებდენ... ჴელფასი არ მოგეცემოდეს, და სხვა რიგად გვითარხანებიხართ. სვეტიცხოვლისა როგორც გედვასთ სანთელი თუ მისი შესავალი, მიართმევდეთ... სანამდი ხელოსანი იყო, თქუენც თარხანი იყოთ“⁵⁹.

1706 წელს კათალიკოსმა დომენტიმ მანგლელისა და ტფილელის სამწყსოს განწესება განაჩინა, გაარიგა მათი ეპარქიების საზღვრები და თითოეულის უფლება. სათანადო დოკუმენტით განაცხადა: „ჩვენის კრებულით ეს სამართალი უყავით“.⁶⁰ ამავე წელსვე კათალიკოსი დომენტი წყალობის წიგნს (ხელნაწერთა ინსტიტუტი, Ad-1774, დედანი) აძლევს სახლთუხუცეს ამილბარს თრიალეთზე ნასოფლარების ასაშენებლად: „ქ. ჩვენ ქრისტეს ღმრთისა მიერ კურთხეულმან ქართლისა კათალიკოზმან ბატონიშვილმა დომენტიმ ესე წყალობის ნიშანი გიბოძეთ თქვენ სახლთუხუცეს ამილბარს, ასე რომე, გიბოძეთ სამოურაოდ თრიალეთზედ ნასოფლარი ჩამძვრალი და მზვარეთი და მილის სოფელი, კარგად მოიჭირვე და ჩვენთვის სახასოდ ააშენე და თქვენ მოურაობას ვერავინ შეგეცილოს. ქ“კსა ტჟდ (394 ; 1312 = 1706 წ.)“. დომენტი კათალიკოსის ეს მოქმედება მით უფრო ხაზგასასმელია, რომ Aდ-1648 საბუთით მითითებულია, თუ რამდენი ყმა და ბოგანო ჰყავს კათალიკოზს თრიალეთზე. ჰყოლია 55 ყმა და 15 ბოგანო. ამ საბუთში საერთოდ მითითებულია სვეტიცხოველისა და კათალიკოსის ყმების რაოდენობა საბარათაშვილოში, სომხითში, მუხრანში, ზემო ქართლში, საციციანოში. დოკუმენტი ვახტანგ VI განკარგულებით მთავრდება: “რაც ამაში კომლი სწერია, სუყველამ თოფი უნდა იშოვნოს. ბოგანომ ფარ-ჴმალი და საფთე მშვილდი წამოიღოს. რაც სახლში საბატიოს კაციშვილი და აზნაურიშვილია, ვერ დაგვაკლდება. ვისაც შეეძლოს, თოფიც იქონიოს და შუბიცა. ვისაც არა-და, თოფი წამოიღოს. იორისთვის ნუზლის ფიქრი ქნან, რახან შევატყობინოთ. ამრიგად ქალაქს შემოგვეყარნენ მეცომლე (!) ორი წილი ცხენოსანი, მესამედი ქვეითი, ბოგანოც ქვეით. ვახტანგ“.

ვახტანგი კათალიკოზის დაქვემდებარებაში მყოფ მოლაშქრეთა როლს ქვეყნის მმართველობაში, სამხედრო პოტენციალში დიდად აფასებდა. არაერთხელ დაუდასტურებია ეს სათანადო დოკუმენტით. ამას მოწმობს დამოწმებული საბუთიც. სანიმუშოდ გვინდა კიდევ დავიმოწმოთ ვახტანგის მეტად საინტერესო დოკუმენტი - Aდ-1758. „ქ. არის ბატონის კათალიკოზის ყმა ყოველგან [...] ...ურშვილს გარდა საკომლო ექვსას [...], ბოგანო; მოლაშქრე ასსამოცდაორი, ისე ბოგანო ოთხმოცდარვა. ამისგან ცხენოსანი მეთოფე ოთხას თერთმეტი, შუბოსანი ცხე[ნი]თ ორას ხუთი. ბოგანო ქვეითი ფარ-ხლმით ასოცდახუთი, საფთე მშვილდით ასოცდახუთი. ამათმა მოხელეებმა ამრიგად მზათ იყოლიონ, უქმესა და კვირას დღეს ავარჯიშებდენ. როსაც დაუძახოთ მოხელეებმა ამ რიგათ შემოგვყარონ. სახლში აზნაურიშვილი ნუ დაგვაკლდება. თუ ამ იარაღით კაცი დაგვაკლდა, მოხელეებს ავად მოვეპყრობით, იცოდენ. ვახტანგ.“

1707 წელს დომენტიმ უფრო მასშტაბური გეგმა შეადგინა. ამას ხელი შეუწყო შემდეგმა გარემოებამაც: “კათალიკოზს დომენტის არა აუფლეს კახთა კახეთის მამული თჳსი. ამისთჳს წარვიდა წინაშე ყეენისა ქ“სა ჩღზ (1707 წ.), ქართ. ტჟე. მისრულსა კათალიკოზს პატივისცა ყეენმან და მისცნა ყოველნი მამულნი თჳსნი და ნიჭი დიდი. შემდგომად გამოუტევა და მოვიდა ტფილისს ქ“სა ჩღჱ (1708), ქართ. ტჟვ. მერმე შთავიდა კათალიკოზი კახეთს. იმამ-ყულიხანისა თანა და აუფლეს მამულსა თჳსსა. და იყოფებოდა მოსრული მცხეთას.“⁶¹ დაახლოებით ამ ამბავს იმეორებს იესე ტლაშაძე თავის პოემაში:

„ყეენთან წაველ, ებოძა რაყამი და ყული კარგი...“(სტრ. 20)
„მამა-ბიძანი იქ დამხვდენ, ყეენის კარზე მდგომარე...“ (სტრ. 21)
„გვერდზე დამისვა, ამბავი მე მკითხა ქართველებისა...“ (სტრ. 22)
„მამული სრულად მიბოძა, რაყამი მომცა ფიცისა,
მაშინვე დააწერინა, დაბეჭდა, დაამტკიცისა,
თავდაბალია, მოწყალე, ტყუილი არა იცისა,
მან დაუმკვიდროს ბოლომდი, ვისცა მამული მისცისა“ (სტრ. 23)

დომენტი კათალიკოსის მეცადინეობით ეკლესიას რომ მამულები დაუბრუნდა, ამის შესახებ ირანის შაჰმა გამოსცა საგანგებო ფირმანი 1708 წელს.⁶²

იესე ტლაშაძის პოემაში არის ერთი დეტალიც, რომლის აღნიშვნაც აუცილებლად მიმაჩნია. კათალიკოსი საგანგებოდ მიუთითებს, რომ ყაენი მისდამი ლოიალურად იყო განწყობილი და რელიგიურ საკითხებზე საუბარი საერთოდ არ ყოფილა“

„ცოტა ხან იქა ვიახელ, მე ვიყავ ჩემსა ნებასა,
გავამტყუნებდი უცილოდ, ჩემთვის თუ სჯულზე ებასა“ (სტრ. 24)

ასეთი შედეგებით და განწყობით დაბრუნდა დომენტი კათალიკოსი ირანიდან. მამულები შემოუმტკიცა ეკლესიას, მოინახულა მამა-ბიძანი, გაარიგა ეკლესიის საქმე. მოგვიანებით დომენტი კათალიკოსი მადლიერებით იხსენიებს იმ ადამიანებს, რომლებიც მას გვერდით ედგნენ ამ მოგზაურობის დროს. საილუსტრაციოდ დავიმოწმებთ ერთ დოკუმენტს - Aდ-1575:

„ქ. ჩვენ ქრისტე ღმრთისა მიერ კურთხეულმან და ყოვლისა საქართველოსა მაკურთხეველმან და დიდმან მამათმთავართ მთავარმან, კათალიკოზ-პატრიარქმან, ღმრთივ გვირგვინოსანთა მეფეთა შარავანდედმან, კათოლიკე ეკლესიისა და სვეტისა ცხოველისა მპყრობელმან-მმართებელმან პატრონმა დომენტიმ ესე უკუნისამდე ჟამთა და ხანთა და დრო ცვალებათა გასათავებელი მტკიცე და მიზეზ შემოუღებელი სამკვიდრო და ბოლოდ გამოსადეგი წყალობის წიგნი და სიგელი შეგიწყალეთ და გიბოძეთ შენ, დათიძეს პაპუნას, ძმასა შენსა თევდორეს, შვილთა და მომავალთა სახლისა თქვენისა ყოველთავე ასრე და ამა პირსა ზედან, რომე საბატონისშვილო საუფლისწულო იყავ და ჩუენმან საქართველოს განმგებელმან და ერანის სპასალარმან ბატონმან ვახტანგ შენი თავი ჩუენ გვაახლა და მოგვცა. და იმავ ყმაწვილობითგან თან შეგიზარდეთ ჩვენს ბედნიერს ჴელმწიფეს ყეენს დავებარებინეთ და ისპაანს წავედით და იქ ვიახელით და მაშინაც შენ თან გვახლდი. გჳერთგულე, გჳმსახურე და ბევრს გაისარჟეთ. აწე ჩუენს ძმისწულთან მეფეს ბაქართან შუა შემოგჳყვანეთ და სვეტიცხოვლის ყმობა მოინდომე ჩვენის შუამავლობით. და სვეტიცხოვლის სასოებით დაცვა-ფარვათა მინდობით სვეტიცხოველს შემოგწირა, რომელიც ჩუენგან ნაწყალობელი რამ გქონდა, იმითი და ან ისპაანს იშოვნე, ნასყიდობას მოეკიდე და ქენ, ის შენი მამა-პაპათა სამკჳდრო მამული ისევ საუფლისწულოდ დადვეს და შენ ამ შენგან ნასყიდობით შემოგწირეს. ვინაითგან ჩვენზედაც ნამსახური გარჟილი და ერთგულად სამსახურში მყოფი იყავ და სვეტიცხოვლის ყმობა და შემოწირვაც მოინდომე, აწე ჩუენცა ამისად სამუქფოდ და სამსახურისა შენისა სანაცლოდ გიყავით წყალობა და გიბოძეთ ატენს სვეტიცხოველის სამკვიდრო და სახასო მამული ამოვარდნილის კაცისა ბერისშვილის ლაზარეს შვილის შვილის თომას ნაქონი მამული. დღეს რისაც მქონებელი ყოფილიყვნენ სახლითა, კარითა, ქვევრ-მარნითა, შესავლითა და გასავლითა, საბძელ-კალოთი და საბოსტნით და ყოვლის მისის ნატამლითა, ვენახითა, მიწა-წყალითა, ნასყიდითა და უსყიდითა, და სასაფლაოთი და ყოვლის მისის სამართლიანის მზღვრითა გქონდეს და გიბედნიეროს ღმერთმან სვეტიცხოვლისა და ჩუენს ერთგულად სამსახურსა შინა და არასოდეს არ მოგემალოს არა ჩვენგან და არცა შემდგომთა სხვათა კათალიკოზთა და მეპატრონეთაგან... არა გეთხოებოდეს რა ლაშქარ-ნადირობის მეტი. და შენის სახლისა ერთი მსახური უნდა გვახლდეს, იქავ ატენს აღვაშენეთ გორსაგეულაზედ საყდარი წმიდის გიორგისა ჩუენის კონდაკის მონაგარითა და გიბოძეთ სასაფლაოდ და დაგიდევით აღაპი სასულიეროდ ჩვენდა წელიწადში ყოველს ჴორციელის შაბათს იმავ საყდარში ჩვენის სულისთვინ ჯამს აწირვინებდე ორს მღდელსა და ერთს მთავარსა და საწირავად ხუთ შაურს მისცემდეთ და დახარჯევდეთ იმ დღეს ნახევარ ჩარექს და ერთს სტილს საკმელს, ორს კოდს პურის ნამცხვარს და ორს კოკას ღვინოს, ერთს ცხვარს და ერთს ბატკანს და ერთს ზურგიელს, ამაებს დახარჯევდეთ... თვესა მაისსა ა (1) ინდიკტიონსა პატრიარქობისა ჩუენისასა ით (19), ქრისტეს აქათ ჩღით (1719 წ.), ქ“კსა უვ (406) დაიწერა წიგნი ესე ჴელითა კარისა ჩუენისა მდივან-მწიგნობარ ქადაგ-მგალობლის მაღალაყის სოლომონისათა.” ხელს აწერს დომენტი, ამტკიცებს იესე, ემოწმება 10 მოწმე^.63

იესე ტლასაძის პოემის მიხედვით, დომენტი კათალიკოსის მიმართ აგორდა უსიამოვნების ახალი ტალღა:

„მე მომიგონეს ტყუილი, კაცის ყურს სმოდეს აროდეს,
აწ ჩემნი ძმანი შეითქვნეს, ჩემს დაჭერასა ჩქაროდეს,
ვიზედაც კარგი რამ მექნა, ჩემს წახდენასა ხაროდეს
ღვთის მეტი მშველი არა მყავს, ანდა მიშველის ძმა როდესჱ“ (სტრ. 30)

ვახუშტის „ისტორიაში“ დომენტი კათალიკოზის შესახებ ინფორმაცია ერთო, თავდაჭერილია. მატიანეს ტექსტიდან ნათელია, რომ დომენტი კათალიკოსი ირანს თავისი ინიციატივით არ წასულა. ამ ფაქტს ადასტურებს თვით დომენტიც 1719 წლის დოკუმენტში (Ad-1575): “წყალობის წიგნი და სიგელი შეგიწყალეთ და გიბოძეთ დათიძეს პაპუნას, ძმასა შენსა თევდორე, შვილთა და მომავალთა სახლისა თქვენისა ყოველთავე ასრე და ამა პირსა ზედან, რომე საბატონისშვილო და საუფლისწულო იყავ და ჩუენმან საქართველოს განმგებელმან და ერანის სპასალარმან ბატონმან ვახტანგ შენი თავი ჩვენ გვაახლო და მოგვცა და იმავ ყმაწვილობითგან თან შეგიზარდეთ. ჩვენ ბედნიერს ჴელმწიფეს ყეენს დავებარებინეთ და ისპაანს წავედით და იქ ვიახელით, და მაშინაც შენ თან გვახლდი, გჳერთგულე, გჳმსახურე” თანაც არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ 1707 წელს ქართლის ჯანიშინია ვახტანგი, რომელიც დომენტის გეგმებს აუცილებლად უჭერდა მხარს.

როგორც ვთქვით, ირანიდან დაბრუნებული დომენტი ცდილობს პრობლემების მოგვარებას. დავიმოწმებთ 1711 წლის დოკუმენტს (Aდ-2048): „ესე ნასყიდობის წიგნი მოგართვი ნებითა ქრისტესითა ჩვენ, იერუსალიმის არქიმანდრიტმან პაპა სერგიმ თქვენ - კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიასა სვეტსა ცხოველსა და კვართსა საუფლოსა და თქვენსა საჭეთმპყრობელსა მმართებელთ კათალიკოზთ.

ასე და ამა პირსა ზედა არას ჟამში არ ქმნილიყო და ერთი საქმე ვქენი, რომ ზემო ქართლის სარდლის ამილახორის გივის შვილის გიორგისაგან ქალაქს მიწა შევაწირვინე და სასახლე ავაშენე. თქვენც გაშინჟეთ და დაინახეთ არც კარგი იყო საქართველოსათვინ და არც თქვენი საყდრისათვის. ახლა თქვენ დიდად გამოეკიდენით და არც ქენით. ახლა ამის მუქაფად მიბოძეთ ოცდათხუთმეტი თუმანი თეთრი სრული ფასი, რაგვარადაც დაფასდა და ან დააფასეს. ამაში ჩვენ არც არა საქმე გვაქვს და არც არა ამგვარი ცუდმადი საქმე დღეს ამას იქით ვერცა რა მოვინდომოთ და ვერცა რას წამოვედაოთ. არის ამისი მოწამე სრულ ქართველთ დარბაისელნი. მდივანბეგი ერასტი, ეშიკაღასბაში ზურაბ, კიდევ ამისი მოწამე პაპა დოროთეოს,⁶⁴ მესტამბე მიხაილ, მე თუმანიშვილის დავითს დამიწერია და მოწამეცა ვარ ამისი. დაიწერა ესე წიგნი მარტის დ (4) გასულს, ქ“კს ტჟთ (1711 წ.).

შენიშვნა აშიაზე: “ესე წიგნი მოგართვით ჩვენ გიორგი ამილახვარიშვილმა და ვახტანგ თქვენ, ბატონს კათალიკოზს ბატონიშვილს დომენტის, ასე რომე, ჩვენ წმინდათ ალაგი შევსწირეთ ქალაქს გარეთ უბანში. იმ ალაგში იერუსალიმის არქიმანდრიტმან პაპა სერგიოზ სასახლე ააშენა. ახლა თქვენ იწყინეთ და ის სასახლე გამოართვით და ალაგის და ნაშენის ფასი ოცდათხუთმეტი თუმანი უბოძეთ. ახლა ჩვენ იმ ალაგში ასე ხელაღებულნი ვართ, ვერც ჩვენ და ვერც ჩვენმან ნათესავმან თქვენ იმას ვერ შემოგეცილოს და არც მოგედავოს.

გიორგი ამილახვრიშვილი
ქ. მე, მდივანი ოთარ ამის მოწამე ვარ
ქ. მე, მდივანი გივი ამის მოწამე ვარ“⁶⁵

დომენტი კათალიკოსი აღსაყდრების დღიდანვე აქტიურად შეებრძოლა ტყვის სყიდვის საზარელ ფაქტებს. ამ მოვლენის შესახებ უფრო ვრცლად ქვემოთ, აქ კი დავიმოწმებთ რუსუდან დედოფლისა და ბაქარის 1712 წლის აგვისტოს 2-ის (ამ დროს ვახტანგ VI თბილისში არ არის) დოკუმენტს, რომლიდანაც, ერთი მხრივ, შესანიშნავად ჩანს დომენტის როლი ტყვის სყიდვის აღკვეთის საქმეში და, მეორეც, დომენტის ერთგულება ვახტანგის მიერ დაწყებული საქმისადმი. „ქ. ნებითა და შეწევნითა ღმრთისათა, ესე წიგნი და პირი მოგართვით ჩვენ დედოფალმან, პატრონმა რუსუდან და ძემან ჩვენმან, სასურველმან ბატონიშვილმან, პატრონმა ბაქარ, თქვენ - კათალიკოზ-პატრიარქს ბატონ დომენტის. ესე და ამა პირსა ზედა, რომე ერთს ალაგას ტყვის სყიდვა გამოჩნდა და თქვენ ვითაც მართებელი იყო, ეგრეთ იწყინეთ და გამოეკიდენით. ახლა ეს აღთქმა დაგვიდვია თქვენს წინაშე, სადაც ან სადედოფლოში და ან საუფლისწულოში, ან საცა გაყიდოს ვინმე, ან საყაენოს გასასყიდველი დაჰყვანდეს ვისმე, ან წაართვით და თქვენ გაუწყერით და გამოუნახნეთ. მოიკითხოთ. არცა ვის ამისთანა საქმე აქნევინოთ, არცა ვიწყინოთ და დიდათაც ჴელი მოგიმართოთ. და თუ ვინმე წინააღგიდგეთ და თქვენი ნება არ ქნას, დიდათაც გამოვენახოთ და უწყინოთ. ეს ასრე მოგვიხსენებია და დაგვიმტკიცებია, ნებითა ღმრთისათა, ჭეშმარიტ არს უკუნისამდე, ამინ.

ქ“კს უ (400+1312=1712 წ.) მარიამობისთვის , (2). თუ იმერელმა კაცმა მოიყვანოს ტყვე, თუ საქართველოს კაცმან სამოსამსახურეოთ, შესანახავათ დაიხსნას, თვარა გახსოვდეთ, ნუ იყიდის და ნურც გაყიდის.“⁶⁶

მომდევნო წლებშიც დომენტი აქტიურად იბრძვის ტყვის სყიდვის წინააღმდეგ. თანაც ყურადრებას არ აკლებს საეკლესიო ცხოვრებას. იგი სიწმინდეებს რეგულარულად სწირავს ეკლესია-მონასტრებს. დავიმოწმე, ორ მაგალითს, 1716 წლის სვეტიცხოვლისადმი შეწირულს და 1719 წლის ანჩისხატის ტაძრისადმი შეწირულს:

„ქ. პირველად გაეკეთებინა კუბო ესე დედის ბიძასა ჩვენსა კათალიკოზს გურიელს, დალეწილიყო და შემუსვრილიყო. ხელახლა ჩვენ საქართველოს მეფეთ შარავადედმან, კათალიკოზ-პატრიარქმან დომენტიმ განვაახლეთ და ვერცხლი ოცი მარჩილი დავადევით. ისე როგორც გურიელის კათალიკოზის სახელი ეწერა, ისევე დავწერეთ. შემიწყალე მე, ძელო ცხოველო, რომელმან განვაახლე ხელახლა კუბო ესე სვეტიცხოვლისა. ვინც სვეტიცხოველს მოუშალოს, წყეულ და შეჩვენებულ იყოს. ქ“კს 1716 წელს სვეტიცხოვლის სახე არ იყო და ჩვენ გამოვიყვანეთ.“⁶⁷

მეორე მაგალითი: „ქ. შევამკევით ხატი ესე მრავალნაწილიანი ჩვენ, მეფეთ შარავანდედმან, ქართლისა და კახეთისა, რანთა და სამცხე-საათაბაგოსა მწყემსმან და მაკურთხეველმან კათალიკოზმან პატრიარქმან დომენტი ცოდვათა შესანდობელად. აწ გევედრებით, მრავალმოწყალეო ღმერთო, მამაო, ძეო და სულო წმიდაო და ყოვლად წმიდაო ღვთისმშობელო, შემიწყალე და განმწმინდე ყოვლისა ცოდვისა სატანჯველისა და ეშმაკის სულისაგან, მიხსენით დღესა მას დიდსა განკითხვისასა. ტფილისს ქალაქს, კათალიკოზ-პატრიარქის საყდარს ანჩისხატში დაგვისვენებია. ვინც გამოგახოს, ესემც რისხავდეს. ქ“კს უვ (406+1312=1718 წ.), ჩღით (1719 წ.), დასაბამითგან ჴსგზ (ჱ)“.⁶⁸

მსგავსი ცნობების დამოწმება კიდევ მრავლად შეიძლება. ვიტყვით, რომ დომენტი კათალიკოზის მოღვაწეობა უაღრესად ეროვნულია და თავისი საქმიანობით გვერდით უდგას უფროს ძმას ვახტანგ VI. მხოლოდ მის შემდეგ განუდგა მას, როდესაც ვახტანგს პოლიტიკური ცხოვრების სტრატეგიაში შეცდა და ოსმალები შემოიყვანა, ხოლო თვით რუსეთის გზას დაადგა. ამიტომ 1712 წლამდე, საერთოდ, საუბარი დომენტის რელიგიურ რენეგატობაზე, რბილად რომ ვთქვათ, არააკადემიურია. მაგრამ იმ აბურდულ პერიოდში, როდესაც ქართლის ტახტზე ვახტანგს ეცილებიან იესე, სვიმონი (ძმები), კახეთის ოჯახის წარმომადგენელნი, დავით იმამ-ყული-ხანი, განსაკუთრებით კი კონსტანტინე მაჰმად-ყული-ხანი, როდესაც ირანი, ოსმალეთი აწეწილობას და დაულაგებლობას უწყობენ ხელს, დომენტის მიმართაც ინტრიგების ქსელი იქსოვება. ამიტომ სრულიად არ არის მოულოდნელი მაკომპრომატებელი ჭორების მოგონება, იესე ტლაშაძის პირით რომ გულდაკოდილი ამბობდა; „მე მომიგონეს ტყუილი, კაცის ყურს სმოდეს აროდეს“. ამ ინტრიგების საფუძველზე, კათოლიკე მისიონერების შეთხზულ ამბებზე ჩამოყალიბდა ძალზე ტენდენციური შეფასება დომენტი კათალიკოსის საქმიანობისა, რომელიც სამწუხაროდ ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურაში XIX საუკუნეში დაიწყო და ყველაზე მკვეთრად გამოხატა აკად. მარი ბროსემ და სხვ. ვარ. დონდუა ვრცლად შეეხო ამ საკითხს.⁶⁹ ამ ბოლო ხანებში კვლავ წამოსწია ეს საკითხი ბონდო კუპატაძემ.⁷⁰

ბ. კუპატაძე მოექცა, ერთი მხრივ, მ. ბროსეს, ვ. დონდუას და სხვათა გავლენის ქვეშ და, მეორე მხრივ, როგორც ჩანს, ბოლომდე არ გაჩხრიკა ყველა წყარო (სხვათაშორის, არც ყველა გამოკვლევა) და კრიტიკულად არ შეაფასა მოღწეული მასალა. ბ. კუპატაძემ უყოყმანოდ გაიზიარა კათოლიკე მისიონერთა და მათზე დამოკიდებულ მკვლევართა შეხედულება დომენტიზე, საკმაოდ მკაცრად შეაფასა დომენტი კათალიკოსის მთელი საქმიანობა როგორც საეკლესიო, ასევე სახელმწიფოებრივ სარბიელზე. ბუნებრივია, დომენტის პიროვნებას მიადგა ჩრდილი. დომენტის და მისი ახლობლების სვიმონის და იესეს კურსს - წერს ავტორი - მხოლოდ და მხოლოდ პირადი ანგარიში, კარიერისტული ზრახვანი აპირობებდა, რასაც, უპირველესად საქართველოსთვის მოჰქონდა ზიანი... მისი პოლიტიკური და დიპლომატიური მოღვაწეობა ვერავითარ კრიტიკას ვერ უძლებს და ამ თვალსაზრისით სრულიად განსხვავებულ პიროვნებასთან გვაქვს საქმე. დომენტის ბრალად ედება სურვილი, თითქოს მას ეწადა კათალიკოსობის დატოვება, მაჰმადიანობის მიღება, ცოლის თხოვა, თუკი მას სამეფო სკიპტრას ჩააბარებდნენ. ეს ინფორმაცია მოდის თადეუშ კრუშინსკისგან^,71 რომელიც მისიონერულ საქმიანობას ეწეოდა ირანში. ამ ინფორმაციას გიორგი პაიჭაძემ, სავსებით სამართლიანად, ანეგდოტური უწოდა.⁷²

ბუნებრივად დგება კითხვა, როდის უნდა გამოემჟღავნებინა დომენტის თავისი ზრახვები, თუკი ასეთი ბუნებაში არსებობდაჱ პასუხისათვის დაგვჭირდება ცოტა გრძელი ციტატის მოხმობა: “კრუშინსკის ცნობით, ისპაჰანის მსაჯულთუხუცესმა, თავის ძეს დომენტის მიუსაჰა ფეხისგულებზე ჯოხის ცემა, რადგან ამ უკანასკნელმა გამაჰმადიანება და ცოლის შერთვა მოიწადინა გამეფებისათვის. ვინაიდან ლევან მუხრანბატონი 1709 წელს გარდაიცვალა, ეს ფაქტი მის სიცოცხლეშივე, დომენტის ისპაჰანში ყოფნისას (1707-1708 წ.წ.) უნდა მომხდარიყო. თვით მაჰმადიანი ლევანი წინ აღუდგა შვილის გამაჰმადიანებას, რაც ზნეობრივი თვალსაზრისით უფრი სამძიმო იქნებოდა, ვიდრე საეროთა ანალოგიური ნაბიჯი. დაზუსტებას მოითხოვს ერთი გარემოება, რადგან ქართლის სამეფო ტახტი მხოლოდ 1709 წელს „თავისუფლდება“, გიორგი XI-ის გარდაცვალების შემდგომ, ბუნებრივია, დომენტის გამეფების სურვილი მხოლოდ მაშინ გაუჩნდებოდა და არა ბიძის სიცოცხლეშივე. ეს ამბავი რომ ანეგდოტურობისაგან (ასე მიიჩნევდა გ. პაიჭაძე) შორს არის, დასტურდება დომენტის უდროო თავის მართლებით ცოლის შერთვასთან დაკავშირებით: „მე მომიგონეს ტყუილი, კაცის ყურს სმოდეს აროდეს“- აცხადებს იგი ტლაშაძის პირით.“

დამოწმებული ციტატიდან გამოდის: ა) „ეს ფაქტი (ცოლის შერთვის სურვილი) ძის (ლევანის) სიცოცხლეშივე, დომენტის ისპაჰანში ყოფნისას (1707-1708) უნდა მომხდარიყო.” ბ) „გიორგი XI-ის გარდაცვალების შემდგომ, ბუნებრივია, დომენტის გამეფების სურვილი მხოლოდ მაშინ გაუჩნდებოდა და არა ბიძის სიცოცხლეში.“ გიორგი XI 1709 წელს გარდაიცვალა. მაშ, ბოლოსდაბოლოს როდის გამოთქვა სურვილი მაჰმადიანობის მიღებისა დომენტიმჱ კრუშინსკის ცნობა ამას ვერ აკონკრეტებს. და ვერც ბ. კუპატაძეს შეაქვს სიცხადე. დომენტის ვითომდა გადაწყვეტილებას ჯერ 1707-08 წლებით ათარიღებს, თანაც „ლევანმა, ისპაჰანის მსაჯულთუხუცესმა, თავის ძეს დომენტის მიუსაჰა ფეხისგულებზე ჯოხის ცემა.“⁷³ ეყრდნობა ვარლამ დონდუას წერილს, რომელიც, თავის მხრივ კათოლიკე მისიონერების შეთხზულ ცნობას ეყრდნობა. მათი სიტყვით, დომენტიმ შაჰს განუცხადა, რომ თუ საქართველოს ტახტს მე მომცემ, მაშინ მე მაჰმადის სჯულს მივიღე, და ცოლს შევირთავ. მაგრამ ეს ვერ აღსრულდა თითქოს იმიტომ, რომ დომენტის მამამ შეიტყო რა, წამოვიდა სპარსეთიდან საქართველოში და ცემა დაუწყო შვილს.⁷⁴ როგორც დამოწმებული მასალიდანაც ჩანს, ცნობებში ერთგვარობა არ არის. ამას თვით ბ. კუპატაძეც გრძნობს და სავარაუდებელი ფაქტი 1709 წლის შემდგომ გადააქვს (გიორგი XI გარდაცვალების შემდეგ). როგორ უნდა ავხსნათ ლევანის მოქმედება. ერთი ვერსიით იგი ჩამოდის სამშობლოში და აქ დასჯის შვილს, ხოლო მეორე ცნობით ირანში. თუ ამ უკანასკნელს მივიღებთ, ეს უნდა მომხდარიყო 1707-1708 წლებში. მაგრამ ამ დროს ხომ მაჰმადიანი მეფეა (მართალია, ნომინალური) გიორგი XI შაჰნავაზად წოდებული. ეს უკანასკნელი ყანდაარში მირვეისის ღალატით დაიღუპა 1709 წლის 21 აპრილს. ამ დროს დომენტი კათალიკოსი საქართველოშია და აქტიურად მოქმედებს. თუ გიორგი სიკვდილის შემდეგ გაუჩნდებოდა მეფობის სურვილი, იგი შაჰთან ჩასვლასაც ვერ მოასწრებდა ამ გადაწყვეტილების სათქმელად, რადგანაც დომენტის უფროსი ძმა - ქაიხოსრო (ლევანის უფროსი ვაჟი) კარგა ხნის გამაჰმადიანებული იყო და ატარებდა ხოსრო მირზას სახელს. ხოლო ლევანი, რომელიც ასევე სპარსეთში იყო და გამაჰმადიანებულიც, ვერც კი გაიგებდა დომენტის „გადაწყვეტილებას“, რადგანაც ლევანი გარდაიცვალა 1709 წლის 13 ივნისს, ე.ი. გიორგი XI გარდაცვალებიდან ორი თვის შემდეგ. ამიტომ, ბუნებრივია, ლევანი საქართველოში შვილის დასასჯელად ვერ ჩამოვიდოდა და ვერც ირანში ვერ დასჯიდა, რადგანაც დომენტი იქ არ იყო.

ეს ანაქრონიზმი ლიტერატურაში უკვე აღნიშნულია. ამაზე მიუთითა ვ. დონდუამ (საისტორიო ძიებანი, ტ. I, გვ. 152) და თ. ნატროშვილმა (მაშრიყით მაღრიბამდე, გვ. 293; შდრ. გ. პაიჭაძე, ვახტანგ VI გვ. 33). ბ. დარჩიას აზრით, რომელიც კრუშინსკის ინფორმაციას ეყრდნობა. „თ. კრუშინსკის ნაშრომიდან კი გარკვევით ჩანს, დომენტის მოქმედება მაშინ ხდება, როცა ვახტანგი ირანშია და მიმდინარეობს ბრძოლა მისი გამაჰმადიანებისათვის (კპ. 171)“. იხ. დასახელებული წიგნი; გვ. 188, სქოლიო). ე.ი. 1712-1716 წლები.

ლევანი, ვახტანგ V-ის ვაჟი, არეული სიტუაციის გამო ადრე გამაჰმადიანდა, გიორგი XI ირანში გამგზავრების შემდგომ, როდესაც შაჰმა ქართლი ირაკლი I (ნაზარალიხანს) ჩამოართვა და კვლავ გიორგის დაუბრუნა, ქართლის მმართველი ჯანიშინის ტიტულით გახდა ლევანი. ლევანი ქართლს განაგებდა 1703 წლის ივლისიდან 1704 წლის ოქტომბრამდე.⁷⁶ 1704 წლის მიწურულს გიორგი XI მეფის სურვილით (უფრო, ალბათ, შაჰის დავალებით) იგი რამდენიმე ასეული რჩეული რაინდით მიემგზავრება ირანს და უკან აღარ ბრუნდება. ამ დროს კათალიკოსი ევდემონ დიასამიძეა და დომენტი საერთოდ არაა საქართველოში. უნდა ხაზგასმით ითქვას, რომ ლევანი ძმის ერთგულია და ერთხელაც კი არ გამოუთქვამს პროტესტი, ყოველ შემთხვევაში -წყაროებიდან ასე ჩანს.

განსახილველი დარჩა ერთი ვარიანტი. 1711 წლის ღვინობისთვეში ყანდაარს მოკლეს ქაიხოსრო ლევანის ძე.⁷⁷ ქართლის მეფობის მიღებისათვის 1712 წლის 23 აპრილს ვახტანგი დაადგა ირანის გზას და ჩავიდა 4 ივლისს. შაჰმა დიდი პატივით მიიღო, მოუწოდებდა სჯულის გამოცვლას, მაგრამ ვახტანგმა შორს დაიჭირა და განაცხადა: „მე მოვედ, რათა არა დამართონ მტერთა და შეირძეს ქართლი. გარნა არიან ძმანი ჩემნი მაჰმადიანნი და რომელი გნებავს წარავლინე და მე ვეგო წინაშე შენსა.“⁷⁸ ვახუშტი საკმაოდ დეტალურად გვიამბობს, თუ როგორ ჩაებნენ ტახტისათვის ბრძოლაში იესე, სვიმონი, ვახუშტი შექმნილ (და არც სხვა) სიტუაციაში დომენტის მონაწილეობას არ მიუთუთებს. როგორც ჩანს, ტახტის მაძიებელთა შორის დიდი შეტევის ქვეშ მოექცა არამარტო დომენტი კათალიკოსი, ვახუშტის „ისტორია“ ერთადერთი წყაროა, რომელშიც მთელი პირდაპირობით, შეულამაზებლად და საკმაოდ სუსხიანად არის მოთხრობილი ვახტანგის და მის გარშემო მოფუსფუსე ადამიანთა მთელი ჩახლართული თავგადასავალი. „იესემ აღუდგინა ვახტანგს, ძმასა თჳსსა, ტფილისის გუშანგი“ (ვახუშტის „ისტორიის“ ერთ-ერთ ადრეულ ავტოგრაფიდან მომდინარე ცალში, რომელიც 1765 წელსაა გადაწერილი მოსკოვში, ეს ადგილი ასე იკითხება: „ხოლო წინა აღუდგნეს ვახტანგს ტფილისის ციხისა მის გუშაგი“).⁷⁹ სვიმონიც, რომელმაც 1712 წელს იქორწინა ბარძიმ ერისთავის ასულზე “მომტკიცებისათჳს გიორგი ერისთავისა, და იწყეს ქუეგამხედველობად ვახტანგისა“; სვიმონიც, რომელიც იმავე 1712 წელს ვახტანგმა დატოვა ქართლის გამგებლად, გადაუდგა ვახტანგს. სვიმონის ახლო ნათესავები - ქსნის ერისთავები განაწყენებულნი იყვნენ ვახტანგზე „მიტომ, რომ, „დაიპყრა ვახტანგ ოსეთი და განიწყო მცველნი თჳსნი. მიერით ეშინოდათ გიორგის და დათუნას ერისთავთა მამულთა მათთა დაპყრობისა.“ ამ ადამიანებმა, რომელთაც სვიმონ ბატონიშვილის თანამოაზრენი და თანამომხრენი შეიძლება ვუწოდოთ, მიწერეს ყეენს სვიმონისათვის ფრიად მოულოდნელი თხოვნა: „არა გვნებავს ვახტანგ, არამედ მოგვივლინე იესე.“ ერისთავთა ასეთი პოზიცია, სვიმონ ბატონიშვილისაგან განდგომა, ალბათ, იმან განაპირობა, რომ სვიმონიც საკმაოდ მკაცრი მმართველი გამოდგა. ვახუშტისავე სიტყვით, „სჳმონ მართვიდა უფროს მოხვეჭით და არა შეეშინის ღვთისა.“ მაშასადამე, ქრისტიანი ქართლის გამგებლის სვიმონის კანდიდატურის დასახელება შაჰისადმი გაგზავნილ წერილში ერისთავებმა არ მოინდომეს, მიუხედავად იმისა, რომ შეთქმულნი სვიმონის ახლო ნათესავ-მოძვრები იყვნენ. შეთქმულებმა არც ბაქარის კანდიდატურა მოინდომეს. ურთულეს მდგომარეობაში აღმოჩნდა ქართლის კათალიკოსი დომენტი, ძმა სვიმონისიც, იესისიც და ვახტანისიც. მისი სიტყვა შეიძლება გადამწყვეტიც ყოფილიყო, ვითარცა ქართლის სულიერი მამის. ბუნებრივია, ყველა ცდილობდა, ალბათ, მის მიმხრობას. მატიანეში ეს განწყობა ქვეტექსტით იგრძნობა. ვფიქრობთ, სწორედ ამ აუცილებლობამ განსაზღვრა ვახუშტის “ისტორიაში” დამოწმებული სტრიქონის არც თუ ნათელი და გამჭვირვალე ფრაზით, გაგრძელება, წინადადებით, რომელმაც მრავალი ისტორიკოსის ყურადღება მიიქცია და საგანგებო მსჯელობის საგანიც გახდა.80 დავიმოწმე, ამ სტრიქონებს მეც და ვუჩვენე, პარალელურად ახალი ნუსხის Q-1606 ხელნაწერის წაკითხვასაც, რომელიც არსად არ არის დაფიქსირებული:

Q-1606 ხელნაწერში, რომელიც, ვიმეორებთ, ერთ-ერთი ადრეული ავტოგრაფიდან მოდის. ეს ადგილი შედარებით უფრო გამართული და ნათელია. განვიხილოთ ტექსტი. დავიწყოთ სასვენი ნიშნებიდან. ვფიქრობ, ს. ყაუხჩიშვილის (და სხვათა) ადრეულ გამოცემებში სასვენი ნიშნები არაა სწორადაა დასმული, ამიტომაც აზრი გაბუნდოვანდა. ჩვენი ვარიანტი: „ეჰა (ესე) უცხო“-ს შემდეგ უნდა დაიწეროს წერტილი (შეიძლება ძახილის ნიშანიც), მაგრამ არა მძიმე. წერტილით გამოიყოფა გაოცების, გაკვირვების შეძახილი, რომელიც, ერთი მხრივ, უშუალოდ უნდა ეხებოდეს შეთქმულთა წერილიდან მოტანილ ციტატას. ვახუშტიმ, უპირველეს ყოვლისა, თავისი დამოკიდებულება გამოხატა წერილში გამოთქმული ფაქტისადმი - „არა გვნებავს ვახტანგ, არამედ მოგვივლინე იესე.“ ვახუშტისათვის სრულიად მოულოდნელი აღმოჩენილა სვიმონ ბატონიშვილის მოყვარე-მონათესავე გუნდის გადაწყვეტილება. მას არ შეიძლებოდა არ სცოდნოდა სვიმონისა და ქსნის ერისთავთა განწყობა და მოქმედება. ამის გამო ისტორიკოსმა გულწრფელად გაიოცა და გაიკვირვა. ისტორიკოსმა ამ წერილს, რომლის ერთი ფრაზა დაიმოწმა, შემდეგი ფრაზით დაუპირისპირა მთელი ქართული საზოგადოების აზრი: „ქრისტესთჳს აიძულებულის (იძულებულისა)⁸² ვახტანგისათჳს ნება-მოწმობა სცეს კათალიკოზმან, ეპისკოპოსთა და სამღუდელოთამან.” უფრო მასშტაბურად არის Q-1606 ხელნაწერის ვარიანტში: „კათალიკოზ-ეპისკოპოზ-სამღდელოთა და წარჩინებულთა მთავართა.“ გაუგებარია, თუ რატომ ამოიღო ვახუშტიმ ამ ფრაზის ლოგიკური დამამთავრებელი სიტყვები საბოლოო ვარიანტიდან. ყოველ შემთხვევაში, ერთი რამ უცილობელია: დომენტი კათალიკოზს დასტური არ მიუცია წერილის ავტორთათვის, იესეს კანდიდატურის მომხრე არ ყოფილა, არ გამოუდია თავი სვიმონისთვისაც. ამის შედეგი უნდა იყოს, რომ სვიმონ ბატონიშვილმა „შეიპყრა კათალიკოზი დომენტი ზაკჳთ და წარუვლინა ბაქარს, რათა აღმოჴადოს თუალნი.“ ვახუშტი საგანგებოდ მიუთითებს, რომ ვახტანგის დატოვებულმა სვიმონმა „შეიპყრა... ზაკჳთ.“ სულხან-საბას განმარტებით, „ზაკვა არს პირით სიყვარულსა იჩემებდეს და გულითა ბოროტი დაიმარხოს.“ ახლად გამოვლენილ ნუსხაში შესატყვისი ადგილი ასეა წარმოდგენილი: “ხოლო არამედ ყვეს ესეცა ბოროტი და უსამართლო, შეიპყრა სვიმონ ძმა თჳსი კათალიკოზი დომენტი“... რატომ, რა დააშავა დომენტი კათალიკოზმაჱ ამ კითხვის პასუხი ქართულ წყაროებში არსად არ არის, მხოლოდ არსებული სიტუაციიდან გამომდინარე უნდა ვუპასუხოთ. სვიმონ ბატონიშვილმა უფროსი ძმის დასჯა მოინდომა იმიტომ, რომ მან - დომენტი კათალიკოსმა, მაშასადამე, მთელმა ქართულმა ეკლესიამ, სვიმონის კანდიდატურას სამეფო ტახტზე არ დაუჭირა მხარი. მეტიც, ირანის შაჰის კარზე დაპატიმრებული ქრისტეს რჯულზე მტკიცედ მდგარი ვახტანგის რჯულის შეცვლაზე კი „ნება-მოწმობა” გასცეს, ეკლესია ყაბულს იყო ვახტანგის რჯულის შეცვლაზე, თუკი იგი სამშობლოში დაბრუნდებოდა მეფედ. ეს შეხედულება პროფ. ვ. დონდუამ გამოთქვა კარგა ხნის წინათ. იგი წერს: „ამ წინადადებაში ვახუშტიმ მისთვის დამახასიათებელი სტილით და ლაკონურობით, ცხადია, გამოხატა ასეთი აზრი: სასულიერო კრებამ შაჰს დასტური მისცა არჩევანი შეეჩერებინა ვახტანგზე (იგი ეცნო ვალად და მეფედ და არა რომელიმე მისი მეტოქე) მისი გამუსლიმების პირობის დაცვით, გაემეფებინა ვახტანგი არა როგორც, ასე ვთქვათ, თავის ნებაზე მავალი, არამედ - როგორც ქრისტესთვის აიძულებული“... აი, რას უნდა გამოეწვია ვახუშტის შეძახილი: „ეჰა უცხო!“.⁸³ ვ. დონდუასებურად ესმის ეს ადგილი გ. პაიჭაძესაც: „ქვეყნის პოლიტიკურ ცხოვრებაში აქტიურად ჩაება დომენტი კათალიკოსიც. როგორც ჩანს, მისი ინიციატივით მოწვეული იყო საეკლესიო კრება, რომელმაც ვახტანგს ნება დართო მაჰმადიანობა მიეღო ქვეყნის ინტერესებისათვის... კათალიკოსის მხრივ ასეთი ნაბიჯის გადადგმამ იმდროინდელ საზოგადოებაში დიდი გაკვირვება გამოიწვია. ეს საქციელი თვით ვახუშტისვე სიტყვებით „ეჰა, უცხო!” იყო“.⁸⁴

საინტერესი კვალიფიკაციას აძლევს ვახუშტის შეძახილს ბ. დარჩია. მისი აზრით, “ვახუშტის თხზულებიდან არ ჩანს, რომ ნებართვა ვახტანგის რჯულის შეცვლას ეხებოდეს, როგორც ამას ვ. დონდუა და გ. პაიჭაძე ფიქრობენ. ჩვენი აზრით, აღნიშნული წინადადება შინაარსობრივად უკავშირდება და აგრძელებს წინა წინადადებას, სადაც ნათქვამია, რომ ქართლის მთავრებმა სვიმონთან (სვიმონი საიდან ჩანსჱ მ. ქ.) ერთად „მიუწერეს ყეენს: „არა გვნებავს ვახტანგ, არამედ მოგჳვლინე იესე.“ ქართლის ეკლესიის ნება-მოწმობა, თანხმობა სწორედ ამას უნდა ეხებოდეს და მემატიანის გაკვირვებაც ამას უნდა გამოეწვია.“⁸⁴ ბ. დარჩიას საბოლოო დასკვნა, ვფიქრობთ, არ გამოდის მსჯელობიდან: „ჩვენი დასკვნით, სწორი უნდა იყოს ვახუშტი ბაგრატიონის საანალიზო ტექსტის გააზრება, რომელსაც მ. ბროსე გვთავაზობს: ქართლის კათალიკოსმა, ეპისკოპოსებმა და მთელმა სამღვდელოებამ „თავიანთი ხმა და თავიანთი მოწმობა მისცეს ქრისტესთვის დევნილი ვახტანგის წინააღმდეგ.

ცხადია, ქართლის ეკლესიის მესვეურთა ამ სულმდაბლობასა და საძრახ საქმეში უპირველესი ბრალი მათ მეთაურს, ვახტანგის ღვიძლ ძმას, დომენტი კათალიკოსს მიუძღვის.“⁸⁵

ვფიქრობ, ასეთი კატეგორიული დასკვნისთვის მასალა არ არსებობს. დომენტი კათალიკოსის მოღვაწეობა ასეთ მკაცრ შეფასებას არ იმსახურებს. მთელი მისი საქმიანობა სწორედ საწინააღმდეგოს ამტკიცებს. ჩვენ შევეცდებით რამდენადაც მასალა საშუალებას მოგვცემს - მოვიხმოთ შემორჩენილი დოკუმენტები და ვაჩვენოთ დომენტის პრაქტიკული საქმიანობა, რომელიც ქვეყნის სასარგებლოდ იყო მიმართული.

სვიმონ ბატონიშვილის, უკვე ქართლის გამგებლის, მოქმედებას ვახტანგის ოჯახის წევრთა უკმაყოფილება დაუმსახურებია. ამ უკანასკნელთ დომენტი კათალიკოსის საქმიანობასა და მოქმედებაში ანტივახტანგური განწყობა ვერ დაუნახავთ. ამით უნდა აიხსნას ის ფაქტი, რომ სვიმონ ბატონიშვილისაგან დატყვევებული დომენტის მიმართ მკაცრი გადაწყვეტილებანი არ განახორციელეს, პირიქით, პატივი მიაგეს და საქართველოს ეკლესიის საჭეთმპყრობელს ღირსების შესაფერისად ეპყრობოდნენ. ეს ფაქტი საგანგებოდ დააფიქსირა ვახუშტი ბატონიშვილმა თავის „ისტორიაში“; ვახუშტი, რომელიც, აშკარად ჩანს, რომ დომენტის მაქებართა რიგებში არ დგას, ყოველთვის თავდაჭერილია დომენტის მოქმედებათა შეფასებაში.

სვიმონის სურვილის აღსრულება „არა ჰყო ესე დედოფალმან რუსუდან (და ბაქარ Q-1606, 297r) და იყოფოდა მათ თანა პატივითა.“ მაშასადამე, ვახუშტის ეს სტრიქონები კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ დომენტი კათალიკოსს ვახტანგის საწინააღმდეგო აქციაში მონაწილეობა არ მიუღია. პირიქით, იგი ისეთ ნაბიჯსაც კი უჭერს მხარს, რომელიც მას როგორც ეკლესიის მესაჭესა და წინამძღოლს ჩრდილს აყენებს. მაგრამ მისი მოქმედება მხოლოდ ქვეყნის ინტერესებიდან გამომდინარეობდა. წლების განმავლობაში დომენტი კათალიკოსი ვახტანგთან ერთად იღვწოდა ქვეყნის კულტურული თუ სამეურნეო საქმეების მოსაგვარებლად, მათი აღორძინება-განვითარებისათვის. იგი კარგად ხედავდა ვახტანგის ინტელექტურ შესაძლებლობებს და როლს ქვეყნისათვის საჭირო და სასარგებლო საქმეების აღსრულებაში. მაშინ როდესაც ვერც სვიმონ ბატონიშვილმა - ორი წლის ჯანიშინობის ჯამს და ვერც იესემ, დომენტი კათალიკოსის აზრით, ვერაფრით გამოიჩინეს თავი.⁸⁷

სხვათაშორის, ქართლში შექმნილი სიტუაციის შესახებ ვახტანგმა თავისი დამოკიდებულება მკვეთრად გამოთქვა. „ქილილა და დამანას“ წინათქმაში ამბობს: „ნაცვლად კეთილისა მომაგეს ბოროტი და აღმიდგეს შურად.“ ხოლო უფრო ადრე დაწერილ ლექსში „სალბუნად გულისა“ სასულიერო ფრთისადმი ერთგვარი საყვედურიც გაისმის:

„ერთა ღმერთი არ იწამეს, ბერთა შური შეურაცხყვეს,
არას კერპსა არ უქნია, ჩემს საქმეზე იმათ რაც ყვეს,
მოლა ღმერთსა მახვეწებდა, ჩემთა მკვლელთა ბერნი დაყვეს,
ჩემს ცოლშვილთა ტყვედ ეძებდნენ, საქონელი იავარყვეს.“

საყვედური თითქმის ზოგადია, მაგრამ გარკვეულ კონკრეტულ ფაქტებს აშკარად მიანიშნებს. ბუნებრივია, საეკლესიო დასთა გადაწყვეტილება მაჰმადიანობის მიღებაზე ვახტანგისათვის სავსებით გაუგებარია და მოულოდნელი. იგი ირანში ტყვეობაში იცავს ქრისტიანობას, ხოლო მცხეთაში ქრისტეს რჯულზე მლოცველნი ნებას რთავენ ვახტანგს რჯულის გამოცვლაზე. ბუნებრივია, ვახტანგის მკაცრი რეაქცია. ვახტანგისა, რომელიც ეტყობა, ჯერ კიდევ ილუზიებით იკვებება. მეორეც, „ჩემს ცოლშვილს ტყვედ ეძებდნენ...“ ჯერ სვიმონ ბატონიშვილმა შეავიწროვა ვახტანგის ოჯახი, ხოლო შემდეგ „აღუთქუა იესეს ყეენისათჳს წარვლინებად დედოფალი და ძენი ვახტანგისანი“, რის გამოც ვახტანგის ოჯახი გორიდან რაჭას გაიხიზნა და გაეცალა იესეს. ეს ფაქტები ირანში დატყვევებულ ვახტანგს, როგორც ჩანს, კარგად ცოდნია.⁸⁸ სხვათაშორის, ეკლესია ინდიფერენტული არ დარჩენილა იესეს მოქმედების მიმართ. იესეს უზნეობა და თარეში პირველ რიგში „ამხილეს კათალიკოზ-ეპისკოპოსთა.“⁸⁹ კათალიკოსი კი ამ დროს დომენტია, იესეს უფროსი ძმა. სვიმონის ჯანიშინობის ორი წელი და იესეს მეფობის ორი წელი დომენტი კათალიკოსისათვის იოლი არ იყო. ამ მძიმე სიტუაციაში დომენტი კათალიკოსი მაინც შესამჩნევად აქტიურად მოღვაწეობს.განსაკუთრებით მინდა გამოვყო მისი საქმიანობა ტყვის სყიდვის წინააღმდეგ. დავიმოწმე, ამ პერიოდის ერთ დოკუმენტს: ”ქ. უკანბერიყეს ოთარსა თავისის ყმის შვილი ლომკაცს შვილის ბერისშვილი ნადირა ახალციხეს გაეყიდნა. და ჩვენ ბატონიშვილმა კათალიკოზმა დომენტიმ დავიხსენით და გარდამოვიყვანეთ. და ჩვენ პაპუნა დოქიძეს წყალობა უყავით და უბოძეთ ეს ჩვენგან დახსნილი ბიჭი ნადირა. ამასთან არა კაცს ხელი არა აქვს. არც ამის ნათესავსა და არც უკანბერიყესა. დაიწერა ეს წიგნი თვესა მაისსა, ქ“კს უკ (401+1312=1713 წ.). კათალიკოზი დომენტი.“⁹⁰

ნაწყვეტი მეორე დოკუმენტიდან: „... ესე... წყალობის წიგნი და სიგელი შეგიწყალეთ და გიბოძეთ თქუენ... გურიელს მახარებელსა ასე და ამა პირსა ზედა, რომე მაღალაშვილმა იასემ, დიაღ, ავი საქმე ქნა და ტყუები დაყიდა. ვეცადენით და ვერას საჴსრით და ფასით ტყუები ვერ დავაჴსნევინეთ. და სრულიად თავის სახლთ-სამყოფთაგან და მიწა-ნატამალთაგან და ყოვლისის მისის საცხოვრებელისაგან ჴვებული ვყავით, ვითარ ჯერ იყო... და საკანონოდ დაგვიდვა და დავადებინეთ მიწა თავის განაყოფის ერასტის იქით ჴევამდი... ქორონიკონს უა (401 ; 1312 = 1713 წ.). კათალიკოზ-პატრიარქი დომენტი”.⁹¹

ანალოგიური დოკუმენტების დამოწმება კიდევ ბლომად შეიძლება.⁹² ქართულ ენაზე არსებული მასალებით არსად ჩანს დომენტის უზნეო მოქმედება, მაჰმადიანობის მიღების სურვილი და გადაწყვეტილება, ცოლის შერთვისა და სამეფო ტახტზე ასვლის სურვილი. არ ჩანს ეს სომეხთა კათალიკოსის წერილში დომენტისადმი. წერილი 1711 წლისაა. ინახება ხელნაწერთა ინსტიტუტში Aდ-1511 ნომრით. სამწუხაროდ, დოკუმენტი დედანი არ არის, XIX საუკუნის პირია. ნაწერია მხედრულად შავი მელნით.⁹³ მოგვაქვს ტექსტი:

„დომეტი კათალიკოსო

იესო ქრისტეს მონა ალექსანდრე კათალიკოსი, ყოველთა ჰაოსთა და პატრიარხი ვაღარშაპატისა, ნათელ-აღგებულისა, უფლისა მიერ გამოხატულისა, ნათელ განშვენებულისა, ქრისტეს მიერ დაფუძნებულისა და ნათელი ბრწყინუალისა წმინდისა საყდრისა ეჯმიაწნინისა. ...რომლისა მიერ სიყვარულითა სულისა წმიდისათა და ქრისტეს მიერითა მოკითხვისა უსაკუთრესო ძმაო ჩვენო და ადრითვე სარწმუნოო მეგობარო წმინდისა ამის კათედრისაო... უფლისა მიერ გიხაროდენ, ამინ!

ამასთანავე სიყუარულ სავსითა ქარტითა ამით და გიხაროდენის მომღებითა წერილითა უწყებულ და განცხადებულ იყავნ თქვენდამი, რომელ თქვენ წარმოვლენილი სიყუარულისა ეპისტოლეჲ მარტის თთვისა შემოსვლასა ჩვენდამო მოიწია ჴელითა გიორგისათა. წარვიკითხეთ და ვცანით ყოველი ვითარება უწმინდესობისა თქვენისა და ფრიად მოხარულ ვიქმნენით. ვითხოვ ყოვლად მოუკლებელისაგან ღმრთისა უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესსა, რათამცა თქვენ, საყვარელი ეგე ჩვენი, სიგრძესა შინა დღეთასა გამყოფოსთ და ყოველთა განსაცდელ-შემთხვევათაგან განგათავისუფლნეს რაოდენ ჟამ ჴორცთა შინ იყუნეთ.

მერმეცა ჩვენო უსაშუალო მეგობარო, ღმერთმან ერთი დღე თქვენი ათასეულ ჰყოს და ჩვენი საყუარელი თან-ძმობაჲ მტკიცედ აგოს, რათამცა მარადის ერთი ერთსა სიყუარულისა ეპისტოლითა და სულიერითა სიტყვითა ნუგეშინის ვჰსცემდეთ. არაყი,⁹⁴ რომელიცა გეთხოვათ წამლისათჳს, წინაშე ღმრთისა ცხად არს, რომელ სულიცა ჩემი არა დავზოგო თქვენთვის. და მის გამო ისპაჰანს კაცი გამიგზავნია და წარმართებითა ღმრთისა მიერითა შემდგომად წმინდისა პასექისა მომავალ არს იგი. და არაყსა მას თჳთ იგი მომტანი მისი, მოიტანს რა ჩვენთანა და რომელსაცა ჯამსა მოვა, მაშინვე მსწრაფლად სარწმუნოთა კაცითა წარმოვგზავნი თქვენდამი, რომელსა ზედა უეჭუელ იქმნენით.

ეგრეთვე ერთი საპალნე ატენის ღვინო წარმოგეგზავნათ, იგიცა უკლებლად მოვიდა და მოაწია ჩვენთანა. ღმერთმან უწმინდესობა თქვენი ადღეგრძელოს და კათედრასა თქვენსა ზედა დაგამტკიცოსთ. იყუენით მშვიდობით და სიმრთელით უფლისა ჩვენისა მიერ დაცული, ამინ. აღიწერა წელსა სომხურსა 1159^სა, რომელიც იქნება წელიწადი უფლისა 1711^სა, მარტის თთვის შემოსულასა, ეზოსა შინა ეჯმიაწნინისასა.“

ბ. კუპატაძეს (და სხვებსაც) მიაჩნიათ, რომ იესე ტლაშაძის პოემის სტრიქონებში - „მე მომიგონეს ტყუილი, კაცის ყურს სმოდეს აროდეს“ - თითქოს უნდა იყოს გამოძახილი თუ დადასტურება კათოლიკე მისიონერთა ინფორმაციისა, რომ დომენტის უნდოდა სჯულის გამოცვლა და სხვ. თუკი დომენტი კათალიკოსი ასეთ რამეს გადაწყვეტდა (და ეს უნდა მომხდარიყო აუცილებლად 1712 წლის შემდგომ, როცა კათალიკოსი საქართველოშია და სხვადასხვა საქმეებითაა დაკავებული) მას პირველ რიგში უნდა მიემართა ირანის შაჰისათვის. კათოლიკე ბერებს, ისიც სპარსეთში მოღვაწეებს, არამც და არამც არ შეეძლებოდათ ეს ამბავი გაეგოთ, თუნდაც იმ უბრალო მიზეზით, რომ დომენტი საქართველოში იყო, ხოლო მისიონერები ირანში. ცხადია, ამ გადაწყვეტილებას (თუ ასეთი რამ იყო) დომენტი კათალიკოსი აფიშირებას არ გაუკეთებდა. მეორე, ვისაც ეს საკითხი უნდა გადაეწყვიტა, მისიონერებს მესაიდუმლედ არ გაიხდიდა. მესამე, ისიც საგულისხმოა, ირანში და საქართველოში მოღვაწე კათოლიკეთა ერთი ჯგუფის წარმომადგენლები კატეგორიულად წერენ, რომ დომენტის კათოლიკობის მიღება სურსო და კრინტს არ ძრავენ მაჰმადიანობის მიღების სურვილზე. მათი ცნობით, 1707 წელს, როდესაც დომენტი ირანში ჩავიდა, ბატონიშვილი ქაიხოსრო (შემდეგში ქართლის ნომინალური მეფე, დომენტის უფროსი ძმა) და კათალიკოსი დომენტი წერენ წერილს პროპაგანდა ფიდეს კათოლიკობაზე გადასვლის თაობაზე. მართალია, ეს წერილები არ შენახულა, მაგრამ არსებულა საპასუხო წერილი, 1708 წლის 13 აგვისტოს თარიღით. ასევე შემორჩენილი ყოფილა 1711 წლის 24 იანვრის წერილი, პასუხი დომენტი კათალიკოსის ეპისტოლეზე. ამ ბარათების მთარგმნელი და გამომქვეყნებელი მიქეილ თამარაშვილი თავის მეტად საინტერესო წიგნში წერს: „ამ დროის შესახებ მისიონერების წერილი ყველა გვაკლია. ამიტომ დომენტი კათალიკოსის მიერ კათოლიკე სარწმუნოების მიღებისა სხვა არაფრის თქმა არ შეგვიძლია.” მაშასადამე, თუ რამ შეიძლება დომენტი კათალიკოსის შესახებ ვთქვათ, შეიძლება ვთქვათ მხოლოდ კათოლიკობისადმი მისი იძულებითი სიმპატიების და თუ გნებავთ მიღების სურვილზე ვილაპარაკოთ (ქვემოთ ვნახავთ, რომ ესეც ყურით მოთრეული ბრალდებაა). ამ შემთხვევაში ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს ერთი საგულისხმო ფაქტი. ქართველი მეფეები, ბატონიშვილები, მთავრები და კათალიკოსებიც კი არც თუ იშვიათად ლოიალურად იყვნენ კათოლიკობისადმი განწყობილნი და რიგ შემთხვევაში პოლიტიკური მოსაზრებებით გადადიოდნენ მათ აღმსარებლობაზე. ეს მოვლენა უპირატესად ჩვენი ქვეყნის ავბედითობით იყო გაპირობებული და იმითაც, რომ მეფე-მთავარნი ხშირად იყვნენ გამაჰმადიანებულები. უცხოეთში გადახვეწილთ (უფრო სწორად, დატყვევებულთ) კათოლიკური აღმსარებლობა უნარჩუნებდა მშობლიურ-რელიგიურ (მართლმადიდებლურ) სულისკვეთებას. ამიტომ სრულიადაც არ არის მოულოდნელი ქართველ ბატონიშვილთა აქტიური კონტაქტები ევროპელ მისიონერებთან. ირანში მართლმადიდებელი ელკესიის მსახურნი და მისიონერები არ იყვნენ. მხოლოდ კათოლიკე მისიონერები ახერხებდნენ, მართალია ერთო, შეზღუდულად, მაგრამ მაინც ოფიციალურ მოღვაწეობას. კათოლიკე მისიონერებს გარკვეულად დიპლომატიური სტატუსიც ჰქონდათ და განსაკუთრებულად არ იზღუდებოდნენ, მაჰმადიანთათვის დამახასიათებელი მთელი სიმკაცრით არ იდევნებოდნენ. მათ საქმიანობაში ირანის ხელისუფლება იდეოლოგიური ბრძოლის რეალურ მეტოქეობას არ ხედავდა, ამიტომაც კათოლიკენი შედარებით ხელ-ფეხ გახსნილნი იყვნენ. სწორედ ეს ფაქტი განსაზღვრავდა ქართველ ბატონიშვილთა თავისუფალ დამოკიდებულებას მისიონერებთან.

კათოლიკე მისიონრები ასეთი სიტუაციით მარჯვედ სარგებლობდნენ და ვატიკანს სისტემურად აწვდიდნენ ინფორმაცია-ანგარიშებს თავიანთი საქმიანობის ვითომ წარმატებების შესახებ. ხაზგასმით უნდა ითქვას, რომ საკუთარი დამსახურების წინა პლანზე წამოწევა და განსაკუთრებული აღნიშვნა, რეალური ფაქტების მნიშვნელოვნად გაზვიადება და სასურველის დე ფაქტოდ ჩვენება მათი მოღვაწეობისათვის დამახასიათებელია და ანგარიშებში საგულდაგულოდაა დაფიქსირებული! ამიტომ ყოველი მათი ცნობა მკაცრად უნდა იქნეს აწონილ-დაწონილი და მხოლოდ შემდეგ უნდა მიენიჭოს მას არგუმენტის მნიშვნელობა. ცხადია, თქმული იმას სულაც არ ნიშნავს, რომ მათ ინფორმაციას ანგარიში არ უნდა გაეწიოს, მკვლევარმა ყურად არ იღოს თუნდაც ჭორის დონეზე გადმოცემული ამბავი. ისინი ყველანი უკლებლივ საგულისხმონი არიან, მაგრამ მათდამი კრიტიკული განწყობა ყოველთვის უნდა იყოს.

კათოლიკე მისიონერებთან ქართველების ახლო კონტაქტებს (განსაკუთრებით ირანში) და რიგ შემთხვევაში ახლობლობასაც კი ზემოთ ნათქვამით ვხსნით. და ამაში არაბუნებრივს ვერაფერს ვხედავთ. მაგრამ ის, რომ კათოლიკენი ყოველთვის აზვიადებდნენ საკუთარ დამსახურებას და ამ სიახლოვესაც დასახელებული მიზნისათვის იყენებდნენ, ეს უეჭველი ფაქტია და არა ერთხელ აღნიშნულა სამეცნიერო ლიტერატურაში. რიგ შემთხვევაში კათოლიკეთა ცნობები ერთადერთია ხოლმე, ამიტომ მათი შემოწმება უშუალოდ ვერ ხერხდება. ასეთი ვერსიები ყოველთვის უმკაცრესი გაჩხრეკისა და კრიტიკის შემდეგ არის ხოლმე გამოსაყენებელი. ამ რიგის ფაქტია ვინმე კრუშინსკის მიერ მოწოდებული ინფორმაცია დომენტი კათალიკოსის მიერ მაჰმადიანობის მიღების სურვილის შესახებ. ეს ანეგდოტური ცნობა (ასეთი ტერმინი უკვე გამოყენებულია ჩვენს ისტორიაში) სამწუხაროდ რამდენჯერმე ამოტივტივდა სამეცნიერო ლიტერატურაში. ერთნი ცდილობენ მის დამტკიცებას, მეორენი კი მის უკუგდებას. არც ერთ მხარეს სხვა კონკრეტული წყარო არ გააჩნია და მოღვაწეობის ზოგადი სურათიდან ცდილობენ ლოგიკური დასკვნის გაკეთებას. განსაკუთრებული ნდობა გამოუცხადა და დაუჭირა მხარი მარი ბროსემ კრუშინსკის ცნობას. ამ ბოლო პერიოდში ილია ტაბაღუამაც გამოაქვეყნა 1714 წლის 8 ივნისის პიერ დ'ისუდენის თავრიზიდან კონსტანტინეპოლს გაგზავნილი წერილი, რომელშიც კვლავ ნათქვამია: „ამ პატრიარქმა (იგულისხმება დომენტი), რომელიც დაახლოებით 50 წლისაა, მისწერა სპარსეთის შაჰს და მას თხოვა, რათა დანიშნონ იგი საქართველოს მმართველად, მიათხოვონ მას ცოლად საქართველოს კახეთის მთავრის ქალიშვილი და რომ ის გამაჰმადიანდებოდა...“⁹⁶ ამ ავტორზე დაყრდნობით ფრანგი მისიონერი ჟან რიშარი 1714 წლის 29 ოქტომბრის წერილში⁹⁷ უფრო შორსაც მიდის და წერს: “მე მაცნობეს, მათ თვალები დათხარეს საქართველოს პატრიარქს იმისათვის, რომ მან მოისურვა გამხდარიყო მაჰმადიანი.“

1715 წლის ევროპულ ერთ-ერთ დოკუმენტში წერებულა: „საქართველოს პატრიარქმა მისწერა შაჰს, რომ ის მზადაა გამაჰმადიანდეს, თუ ის გახდის მას ქართლის მმართველად.“⁹⁸ ამ დოკუმენტის ავტორად მარი ბროსე, ვარლამ დონდუა სულხან-საბა ორბელიანს მიიჩნევენ. რა თქმა უნდა, სულხანი არ შეიძლება იყოს ავტორი თუნდაც იმიტომ, რომ იგი ამ დროს არც საქართველოშია და არც სპარსეთში და არ იცის აქ რა ხდება. ბუნებრივია, საქართველოში არ მყოფი კაცი ვერ დაწერდა: „გაემართა (დომენტი მ.ქ.) ციხე--სიმაგრისაკენ, რათა თავი გამოეცხადებინა მეფედ“.⁹⁸

არც ერთ ქართულ წყაროში სიტყვა არ არის ნათქვამი არც პირდაპირ და არც გადაკვრით დომენტის გამაჰმადიანების სურვილზე. ამიტომ არავითარი ორიგინალობა არ არის ვამტკიცოთ ის, რაც ყურმოკრული ჭორის დონეზე შეთხზეს კათოლიკე მისიონერებმა დავუძებნოთ მათ ახსნა-განმარტება. გვიან ფეოდალურ ხანაში აღმოსავლეთ საქართველოს პოლიტიკურ და სასულიერო პირთა მოღვაწეობას განსაზღვრავდა ჩვენში მოქმედი პოლიტიკური ჭიდილი, ადგილობრივი თუ გარეშე ძალთა ზემოქმედების სიმძლავრის კოეფიციენტი. ეს ფენომენი ხშირად, ძალზედ ხშირად არა სასურველ, ზოგჯერ დაუჯერებელ გადაწყვეტილებას აღებინებდა მავანს. ქართველმა მეფეებმა გიორგი XI, ლევან ჯანიშინმა, ქაიხოსრომ, ვახტანგ VI და სხვებმა იძულებით მიიღეს მაჰმადიანობა და ირანში გადახვეწილნი, კონკრეტული სიტუაციიდან გამომდინარე, ამჟღავნებდნენ სიმპატიებს კათოლიკობისადმი. ანალოგიურ სიტუაციაში დომენტი კათოლიკოსი არ ყოფილა, ამიტომ მისგან მსგავსი მოქმედებები არ დაფიქსირებულა ჩვენს მატიანეებში და ისტორიულ დოკუმენტებში. ოფიციალური და არა ოფიციალური ისტორიკოსები არ აპატიებდნენ დომენტი კათალიკოსს არა ეროვნულ მოქმედებებს. მითუმეტეს, ამის შესაძლებლობა იყო, როდესაც დომენტი მთელი თხუთმეტი წელიწადი ჩამოცილებული იყო ქართულ პოლიტიკას, საეკლესიო ცხოვრების მართვას. აქვე ვიტყვით, რომ თუ დომენტის მაჰმადიანობის მიღებით პირადი ყოფა გაუმჯობესდებოდა, ქართლის მეფობას მიიღებდა, რატომ არ განაცხადა მან ეს სურვილი თურქეთის ხონთქარის კარზე. ლოგიკურად ოსმალეთი ხომ სიამოვნებით უნდა დათანხმებულიყო ამაზე და იესეს გარდაცვალების შემდგომ (1727 წ.) დაესვათ იგი ტახტზე. ამით ოსმალეთი ლეგიტიმურობის ტრადიციასაც დაიცავდა (ადგილობრივი მოსახლეობის თვალში ამ დეტალსაც ჰქონდა მნიშვნელობა) და გარკვეულად დინასტიურ ვაკუუმსაც ამოავსებდა, რომელიც ოსმალების ჯამს იყო ჩვენში. მაგრამ მსგავსი რამ არ მომხდარა. პირიქით, დომენტი კათა-ლიკოსი მტრებმა ოსმალეთშიც დააბეზღეს და იგი სტამბოლიდან, სადაც ვარაუდობდა ქართული საქმეების მოგვარებას, ტენედოს კუნძულზე გადაასახლეს. ქართველმა ისტორიკოსებმა ნიკოლოზ კათალიკოზს (ამილახორს) არ აპატიეს გადაჭარბებული „სოფლიერება“, კათალიკოზ ევდემონ (დიასამიძეს) „უმეცრება“, ნიკოლოზ ხერხეულიძეს არა სულიერი მოღვაწეობა, ანტონ I კათალიკოს კათოლიკობის მიღება და სხვ. რატომ აპატიებდნენ დომენტის მაჰმადიანობაზე გადასვლის სურვილს, ქრისტიანთათვის ყველაზე დიდ მკრეხელობას. ამიტომ ვერ გავიზიარებთ ბ. დარჩიას მოსაზრებას, რომ ვახუშტიმ “მიჩქმალა, ყველაფერი სააშკარაოზე არ გამოიტანა ღვიძლი ბიძის, დომენტის, შესახებ, ხოლო ასევე არ მოეპყრა ნახევრად მკვიდრ ბიძებს - იესესა და სვიმონს“.¹⁰⁰ პლ. იოსელიანის ცნობით, დომენტი კათალიკოსი იყო მაჰმადიანობის მტერი და მაჰმადიან მეფეთა მამხილებელი.¹⁰¹ დომენტი კათალიკოსის მთელი მოღვაწეობა ამტკიცებს, რომ იგი გულწრფელად ზრუნავს ქართული ეკლესიის მომავალზე, ერის სულიერებაზე,¹⁰² მწიგნობრობის განვითარებაზე. მისი პრინციპულობის საუკეთესო ნიმუში უნდა იყოს წერილი ბესარიონ კათალიკოსისადმი (ორბელიშვილისადმი). ეს უკანასკნელი დავით გარეჯის უდაბნოს ხუცეს-მონაზონი იყო, როდესაც შეთხზა ანტიკათოლიკური თხზულება „გრდემლი“, რომელმაც ქართველი ორთოდოქსების სიმპატია დაიმსახურა. პატივისმცემელთა რიცხვში იყო დომენტი კათალიკოსიც. ხოლო როდესაც ბესარიონ ორბელიშვილმა დომენტი კათალიკოსის ტახტი დაიჭირა 1724 წლის დამდეგს, დომენტიმ იგი მკაცრად (შეიძლება ტენდენციურად) გააკრიტიკა. მოგვაქვს ეს წერილი, რომელიც საუკუნეზე მეტია ცნობილია და რამდენჯერმეა გამოქვეყნებული. წერილი დაწერილია დომენტის ექსორიობაში. კონკრეტულად, 1727 წლამდე, იესე მეფის სიცოცხლეში.

„მე რა მეთქმის, მამაო, ჩვენს ბედკრულობასა ზედა. მე არა მწყინდა, რომელ სჯულის მგმობელ იესეის სურდა შენი ჩემს მოადგილეთ მთავრობა. არამედ მე ველოდი შენგნით, როგორათაც მეფის მახლობლისა, რათა მისცემოდა შვება წმიდასა ტაძარსა. ხოლო მივხედოთ უბედურებასა, რომელ აღმოჩნდა წინააღმდეგ მოლოდინებისა. ყოველს შენს ადგილს მყოფს შეეძლო გაენთავისუფლებინა ეკლესია ესოდენი უპატიურობისაგან. გარდა ამისა, ნუთუ ვერ შესძრეს სიმი შენის სიბრალულისა დანიელ ეპისკოპოსის ცრემლთა, რომელიც მუხლთ მოძრით სთხოვდა მეფეს, რომელ გაენთავისუფლებინა შუამავლობითა შენითა 50 ყმაწვილი ტყვეობისაგან, რომელნიც უკეთუ გდომოდა, დაიხსნებოდნენ და იქმნებოდნენცა მამა-პაპურის სჯულზედ. მათგან ერთი შეისყიდა სტამბოლის სომეხმან და მიძღვნო მე. ეს ყმაწვილი მუხრანიდამ არის და აფრქვევს მოუშრეტელს ცრემლს სახლობისა და საქართველოს მოშორებისათვის. და ვერ მომიჰაზრებია, საიდამ უშველო ამის ცრემლთა. დანაშთენი 49 ყმაწვილნი სტამბოლის სავაჭრო მოედანზე დაიყიდნენ და იქმნენ საუკუნოდ დაკარგულ წმიდის ეკლესიისათვის, რომელნიცა დაჰქსაქსეს ალჟირსა და არაბეთსა.

იქონიე მოფიქრება, რომელ ვალდებულ ხარ უპასუხო ყოვლად შემძლებელს მწყემსს, რომელმანცა ჩაგაბარა ცხვარი თვისი. მეძნელების მოგაგონებდე შენსა თანამდებობასა, მოიქმედე რაჲცა გსურდეს, მე უკუ ვარ ჴელმზღვრობისაგან, ხოლოდ მეუფის სიყუარულისა გამო ვალდებულ ვარ მოგაგონებდე შენსა უმაღლესს ხარისხსა, რაჲთა უმეტეს არა დატყვევდეს წმიდა ეკლესია.

აროდეს არ მოგეცემის შველა საპასუხოდ უფლისა მიმართ, დანებებისათვის გასაზიდათ მეფეთაგან მორთმეულის ეკლესიის საუნჯისა; რადგანაც გვქონდა დროება დაკრძალვისა, როგორათაც მოქმედებდნენ ჩვენი წინაპარნი და ჰფარავდეს მაცხოვარი ეკლესიასა ჩუენსა ურცხვთა მოხელეთა და დარაჯთაგან. მე მაქვს იმედი, რომელ ერთ დროს განიხარებს ტაძარი ღუთისა და იუბნებს ხალხი უღირსთა მწყემსთა პატივმოყვარულობათა ზედა, რომლისა გამოცა დაგვეფანტა ცხოვარი მობარებული ზეცით.

სახელითა ღმრთისათა და ყოველთა წმიდათა მოწაფეთა გთხოვ, იქონიო ყურადღება ეკლესიათა მოსამსახურეთა ზედა, რომელთაცა შეირტყეს სარტყელი უმძიმესი და მოაძოვებენ ცისა საფარველსა ქვეშე ცხვარსა სიტყვიერსა. რას ფიქრობს მეფე იესეი, რომელ ჰგმო მეუფე თვისი და განზდევნა ხრმალი მტრისა ყოველთა წმიდათა ზედა ქართლისათა; ნუთუ არ უნდა წარუდგეს მას, რომელიც მას თხოვს ჟამიერად პასუხსჱ სატანჯველი ამიერ სოფლისა შეენაცვლოთ სიხარულად, რომელნიცა იტვირთებენ მფარველობასა ხალხისასა და შთანთქავენ მას გარყვნილობასა შინა. მოიხსენიოს უფალმან სჯულისა გამო დახოცილნი ქრისტიანენი და ილოცვიდეს წმიდა სობორო მათთვის, ამინ“.¹⁰³

ეპისტოლე უაღრესად მკაცრია და რიგ შემთხვევაში შეიძლება ტენდენციურიც. მაგრამ ფაქტია, რომ ავტორი ქვეყნის ბედზე და მომავალზე მზრუნველი პირია. შეუძლებელია ამ წერილის ავტორი საკუთარი ამბიციებზე და კარიერაზე შეყვარებულ კაცად ვიგულოთ. ქვეყნის სატკივარი ტენედოზე გადასახლებული კათალიკოზისათვის ისეთივე მტკივნეულია, ისეთივე შემაჭირვებელია, როგორც ქვეყნის შიგნით დარჩენილი მამულიშვილთათვის.

დომენტისა და იესეს შორის ძმური, კოლეგიალური განწყობილება არ ყოფილა, მიუხედავად ქვემოთ მოთხრობილი ფაქტისა. 1712 წელს სვიმონ ბატონიშვილი დატოვა ვახტანგ VI-მ ქართლის გამგებლად. როგორც ვთქვით ზემოთ, სვიმონ ბატონიშვილმა დომენტი ზაკვით შეიპყრო და დასასჯელად ბაქარს გაუგზავნა. ამ უკანასკნელმა კი შეიწყნარა ბიძა. ასეთ ჯამს შაჰმა „ომარათაგან იძულებულმან, წარმოავლინა იესე მეფედ ქართლისა.“ შაჰის ეს გადაწყვეტილება მარტო ირანელთა დაჟინება არ ყოფილა. იესემაც რენეგატული პოლიტიკა აირჩია. დაგმო ვახტანგის დაწყებული საქმეები. ვახტანგის ოჯახი განერიდა იესეს და რაჭას შეაფარა თავი, ხოლო მათთან შეფარებული კათალიკოზი „გამოუტევეს კათალიკოზი დომენტი. მოსრულსა იესემ პატივ-სცა და დაადგინა კუალად კათალიკოზად.“ ეს აქტი უთუოდ ორმა მომენტმა განსაღვრა. პირველი იესეს ქართლში ჭირდებოდა გავლენის მქონე მხარდამჭერი, ქართულ საზოგადოებაზე რომ შეეძლებოდა ზეწოლა და იესეს სასარგებლოდ მობრუნება. ასეთი შეიძლებოდა ყოფილიყო მხოლოდ და მხოლოდ საქართველოს ეკლესიის საჭეთმპყრობელი, კათალიკოსი დომენტი, ძმა ახალი მაჰმადიანი მეფისა იესესი. მეორე, არ არის გამორიცხული თვით ვახტანგის როლიც და დამსახურებაც. დომენტისა და იესეს შორის ურთიერთობა შემდეგაც დაიძაბა. ოსმალთა მოწვევის შემდეგ ვახტანგის პოზიცია კვლავ შეირყა. ვახტანგმა „წარუვლინა მეფემან იესე, არამედ შემდგომად მისა წარვიდა ბაქარიცა და მიეგება შამბიანს სარასკარსა“. ოსმალთა პარპაშს ვახტანგი განერიდა და რუსეთის გზას დაადგა. ოფიციალური მეფე გახდა იესე. ქვეყანას ოსმალნი დაეპატრონენ. დომენტი კათალიკოსის როლი და ადგილი კვლავ გაურკვეველი დარჩა. „ხოლო იხილა რა ესე ვითარება კათალიკოზმან დომენტი, წარვიდა ლორეს, რამეთუ ჰერეთ ოსმალთა არა დაეპყრათ... შემდგომად მიინდო ფაშამ კათალიკოზი დომენტი“. „ბაქარიანში“ დომენტის დატყვევების ფაქტი ასეა გადმოცემული:

„რაჯამ ფაშამა მაწვია, ადგა, დამისვა გვერდსაო,
მიბძანა: „კარგა გიქნია, არ გაჰყოლიხარ ძმებსაო,
შენსა ტახტზედა დაბძანდი, გარ შემოგახვევ ყმებსაო“,
მე არ ვიცოდი, ის თურმე სხვაგნით მიკეთებს გზებსაო“. (სტრ. 176)

ამ დროს გამოიცა რეჯებ-ფაშას ბრძანებაც დომენტის კათალიკოზად აღდგენის შესახებ:

“Первостепенный из христианских духовных лиц, бывший прежде Тифлиским и Кахетинским и вообще всего ჴрузинского племени католикосом Доментии, да будет твой конец блогополучен!

Ты, подобно твоему брату заблудщемуся Вахтанг-Хану, будучи об'ят страхом, также несколько времени скрывался; наконец не находя нигде убежиша и пристанища кроме как под тенью величественного как небо султана, обратился ко двору его с просьбою о помиловании и о предоставлений тебе по прежнему первенствующего духовного звания между грузинским племенем. Вследствие чего зачеркнув на скрижалях пером прощения прежния вины твои и даруя тебе помилование вместе с званием католикоса и первенствующего духовного лица, дается сей приказ. А потому ты по получении оного, на об'ясненном основании обязан вступить в звание первенствующего духовного лица грузинского племени в Тифлисе и Кахетии и зависящих от них земель, со всеми правами, этому званию предоставленными, а вы вообще жители, тавады, азнауры и священники в грузии должны признавать упомянутого Доментия своим первенствующим духовним и все духовныя дела считать зависящими от него, производить ему по вашему обычаю искони существующий доход и в должность ею никого не вмешиваться. 1137 года по хидры (1724 г.) 25 мухаррема”.¹⁰⁴

ამავე წელს დომენტი კათალიკოსი ქვეყნის სასიკეთოდ „ევედრა [ფაშას], რათა წარავლინოს წინაშე ხონთქარისა, რამეთუ ჰგონებდა მუნიდამ ლხინებასა რასმე ქართლისასა.“ მაგრამ ეს ოცნება, ბუნებრივია, ოცნებად დარჩა. ელჩობის ნაცვლად დომენტი გადასახლებაში აღმოჩნდა.

ექსორიობაში მყოფი დომენტი კათალიკოსი ეძებს გზებს თავის დახსნისათვის. “იგი საგანგებო ეპისტოლეებით მიმართავს რუსეთის ხელისუფლებას დახმარებისათვის. სოლ. ყუბანეიშვილმა საგარეო საქმეთა სამინისტროს არქივში იპოვა ორი წერილი და გამოაქვეყნა 1963 წ. (იესე ტლაშაძე, ბაქარიანი, გვ. 58-62). ორივე დოკუმენტი 1737-1738 წლებით თარიღდება. 1731 წელს დომენტის წერილი გაუგზავნია რუსეთის უწმინდეს სინოდში და გათავისუფლებისათვის უთხოვია ფინანსური დახმარება. სინოდალურ არქივში (რომელიც პეტერბურგში ინახება) შენახულია ასეთი ცნობა: “...да сверх того в сентябре 1734 г. из Синодального Казенного Приказа послано в обретаюшемуся в Турецкой области Грузинскому патриарху Дометию на искушение от заимодавцов в милостыню в определенную сумму из лазаретного сбора 1294 р. 12 коп., и обешано причислять их экстраординарной сумме впред, и тако с ним значится в расходе 6245 руб. 79 коп.”¹⁰⁵

ტყვეობიდან თავის დაღწევის ყოველი ნაბიჯი ამ ეტაპზე დომენტისათვის უშედეგოდ დამთავრდა. 30-იანი წლების მიწურულს შეიცვალა საერთაშორისო სიტუაცია. 1735 წელს განჯაში დაიდო რუსეთ-ირანს შორის ხელშეკრულება. ქართლში ოსმალობა დამთავრდა და დაიწყო „ყიზილბაშობა. ახალი მმართველობის ჟამს მოხერხდა დომენტის სამშობლოში დაბრუნება. ბესარიონ კათალიკოსი კარგა ხნის გარდაცვლილი იყო, ეკლესიის საქმეებს 1738-1739 წლებში განაგებდა მთავარეპისკოპოსი, უკვე კათალიკოსი კირილე, რომელიც უმალ ანებებს თავს კათალიკოსობას. დომენტი დაბრუნებისთანავე შეუდგა ეკლესიის მართვას.

მოგვიანებით თვით დომენტი საგანგებოდ წერს დოკუმენტში (ხელნაწერთა ინსტიტუტი Aდ-506):

„ოდეს საქართველო დაიპყრეს და აღაოხრეს ქვეყანანი ქართლისანი და მრავალი სული მოსრეს და აიონარეს სამკაულნი ეკლესიათანი, მაშინ მივრიდე მცირესა ჯამსა ციხესა მას ლორისასა, ხოლო ლორითგან მოვიწივე ქვეყნად საერისთაოდ და იქიდგან ჩამოვედით ქალაქსა ტფილისისა. მაშინ მოავლინა ბრძანებანი, ქურქი და ფირმანი დიდისა კეისრისა - სულთან აჰმადისაგან. ქრისტესითგან გარდასულ იყვნეს წელნი ვითარ ჩღკდ (1724 წ.) მოვიწივენით სამეუფოსა ქალაქად კონსტანტინეპოლედ და მუნ დავყავით წელნი ვითარ , (2), თვენი ჱ (8) და იქიდგან ექსორიად გვყვეს ჭალაკსა, რომელსა უხმობენ ბოხჯა ადას, ბერძულე, რომელ არს ტენედო. ექსორიობაში დავყავით მუნ წელნი ვითარ თ (9)...“

სპეციალური ძიებით დადგინდა,¹⁰⁶ რომ დომენტი ექსორიობაში ყოფილა 15 წელი, საქართველოში დაბრუნდა მხოლოდ 1739 წელს განაწამები და ჯანმრთელობაშერყეული. სხვათაშორის, შემორჩენილია დოკუმენტი, საიდანაც ჩანს, რომ მგზავრობის ხარჯებისათვის მას დაუგირავებია ნივთებიც.¹⁰⁷ სამშობლოში დაბრუნებული პატრიარქი კვლავ ჩაუდგა სათავეში ქართულ ეკლესიას და ქვეყნის რელიგიურ-ზნეობრივ ცხოვრებას. ამჯერად, მართალია, მისი საქმიანობა დიდხანს აღარ გაგრძელდა, მაგრამ თავისი როლი კეთილსინდისიერად აღასრულა.