მარიამ კარბელაშვილი

სამეფო ხელისუფლების ფენომენის შესწავლა დღეს მთელ მსოფლიოში ისტორიკოსთა განსაკუთრებული ინტერესის საგანია. ერთ-ერთი მთავარი პრობლემა ისეთ საკითხთა კვლევაა, როგორებიცაა შეხედულებები სამეფო ხელისუფლებასა და მის ფუნქციებზე, ხელისუფლების საკრალურობასა ან სხვა ტრანსცენდენტურ თვისებებზე, ხელისუფლების სიმბოლური გაფორმების ხასიათზე, მმართველობის დასაშვებ და დაუშვებელ ფორმებზე და სხვა (ბესმერტნი 1995: 5-19)

საქართველოში ამ პრობლემის კვლევა ივანე ჯავახიშვილმა XX საუკუნის დასაწყისიდნვე დაიწყო, რასაც მიეძღვნა მისი ნაშრომი „საქართველოს მეფე და მისი უფლების ისტორია“ (ჯავახიშვილი 1905: 1-90), რომელიც შემდგომ შეუდარებლად გაფართოებული სახით შევიდა მისსავე „ქართული სამართლის ისტორიაში“ (ჯავახიშვილი 1929: 108-245), რაც მეტყველებს ამ საკითხის მიმართ დიდი ისტორიკოსის განსაკუთრებულ ინტერესს.

ამავე საკითხისადმი, როგორც აქტუალური პრობლემისადმი, ინტერესი ცხადად გამოჩნდა კორნელი კეკელიძის მიერ 1940 წელს შედგენილ პროექტში „ქართული საზოგადოებრივი აზროვნების ისტორია“ (კეკელიძე 1974: 244-253), რომელშიც, ფაქტიურად, ის საკითხებია წამოჭრილი, რომელნიც დღეს მსოფლიო ისტორიოგრაფიის ყურადღების ცენტრში დგას, მაგალითად: „ღვთაებრივი წყარო მეფის უფლებისა“, „ლეგიტიმიზმის პრინციპი“, „მეფის იდეალი“… და სხვა. მიუხედავად იმისა, რომ უმნიშვნელოვანეს საკითხთა ფართო სპექტრის შემცველი ეს პროექტი არ განხორციელებულა, მას ოდნავადაც არ დაუკარგავს აქტუალობა და მეთოდოლოგიური ღირებულება: კორნელი კეკელიძის თანახმად, კვლევა არა მხოლოდ საკუთრივ საისტორიო მწერლობის, არამედ სიტყვაკაზმული მწერლობის გათვალისწინებითაც უნდა წარმართულიყო.

XX საუკუნის ბოლო ათწლეულებიდან მსოფლიო ისტორიოგრაფიაში მნიშვნელოვანი გარდატეხა მოხდა: თუკი მანამდე მთელი ყურადღება ეკონომიკის, საზოგადოების, კულტურის შესწავლაზე იყო ორიენტირებული, ახლა მან პოლიტიკური ისტორიის შესწავლაზე გადაინაცვლა. პოლიტიკური ისტორიის შესწავლის აქტუალობის თვალსაზრისით საგულისხმო მოვლენა იყო ისტორიკოს ჟაკ ლე გოფის გახმაურებული სტატია შთამბეჭდავი სათაურით „არის თუ არა კვლავ და კვლავ პოლიტიკური ისტორია ხერხემალი ისტორიისა?“, რომელიც 1971 წელს გამოქვეყნდა. ახალი თემატიკის შემოტანით ისტორიულ გამოკვლევათა პრობლემატიკა განახლდა და გაფართოვდა: „მომავალში სავსებით განახლებული ადამიანის შესახებ სხვა მეცნიერებებით რეგენერირებულ პოლიტიკურ ისტორიას არ შეიძლება ჰქონდეს პრეტენზია ავტონომიაზე. დღეს, როდესაც დისციპლინათაშორისი მიდგომა ზეობს, ტიხრები ერთსა და იმავე მეცნიერებაში განსაკუთრებით აუტანელია. ლიუსიენ ფევრის სიტყვები: ... „ეკონომიკური და სოციალური ისტორია არ არსებობს. არსებობს ისტორია, როგორც ასეთი, მის მთლიანობაში“, მართებულია, როგორც არასდროს. მიუხედავად ამისა, ახალი მთლიანი ისტორიის მოდელმა უნდა შეუნარჩუნოს პოლიტიკურ პარამეტრებს ის არსებითი ადგილი, რომელიც საზოგადოებაში უკავია ხელისუფლების ფენომენს, პოლიტიკურის თანამედროვე ეპისტემოლოგიურ განხორციელებას. მსგავსად ჩვენი ეპოქისა, რომელიც ამიერიდან არა ანატომიის, არამედ ატომის ეპოქაა, პოლიტიკური ისტორია „ხერხემალი“ კი არა, ისტორიის „ბირთვია“ (ლე გოფი 1924: 190). ამ კონტექსტში განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიენიჭა წარსულის გააზრებას პოლიტიკურ ასპექტში, რის შესანიშნავ ნიმუშს წარმოადგენს ერნსტ კანტოროვიჩის გამოკვლევა შუასაუკუნეთა პოლიტიკური თეოლოგიის სფეროში (კანტორივიჩი 1957). ამ ფუნდამენტურ ნაშრომში გაანალიზებულია მეფისა და სამეფო ხელისუფლების თეორიის საკითხები, შესწავლილი უმდიდრესი ფაქტობრივი მასალის საფუძველზე.

საზოგადოებრივ ცნობიერებაში მეფის ხელისუფლების რაობაზე წარმოდგენის შემუშავებას უდიდესი ზნეობრივ-პოლიტიკური მნიშვნელობა ენიჭებოდა. საკითხი მრავალია, მაგრამ მათგან, ჩვენი თემის ინტერესებიდან გამომდინარე, გამოვყოფთ მეფის პიროვნების პრობლემას, როგორც ის იყო გაგებული შუა საუკუნეებში: ესაა „სამეფო სამება“, ანუ მეფის სამი ჰიპოსტასი. მეფის პიროვნებაში - „ღვთის სახით ჩენილ პატრონში“ - გაერთიანებული იყო ადამიანი ღვთაებრივი, ადამიანი ზნეობრივი და ადამიანი პოლიტიკური (მალინინი 1995: 20-21).

პოლიტიკური თეოლოგიის კონტექსტში განსაკუთრებული, სრულიად უნიკალური მოვლენაა დიდი ქართველი ჰიმნოგრაფის იოანე მინჩხის საგალობელი „ჴსენებაჲ ღმრთივგჳრგჳნოსნისა მეფისა თევდოსი მორწმუნისაჲ სასწაულთა მოქმედისაჲ“ (მინჩხი1946: 330-333), რომელშიც ჩამოყალიბებულია კონცეფცია იდეალური მეფისა. ეს, თავისი არსით, ქრისტიანული თეორიაა, რომლის მიხედვით შეიძლება ვიმსჯელოთ ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის დონეზე და ისიც უნდა ითქვას, რომ იოანე მინჩხის ამ თხზულებამ, როგორც კონკრეტული მასალა მოწმობს, უდიდესი გავლენა იქონია როგორც შემდეგდროინდელ საისტორიო მწერლობაზე, ასევე სიტყვაკაზმულ ლიტერატურაზე.

იოანე მინჩხის ამ შესანიშნავ ჰიმნში დასმულია ორი ძირითადი საკითხი: სამეფო ხელისუფლების საკრალურობისა და მეფის პიროვნების ზნეობრიობისა. თუ საკითხს უფრო ფართოდ შევხედავთ, აქ მორალისა და პოლიტიკის ურთიერთმიმართების საკითხი ისმის: პოლიტიკა მორალური უნდა იყოს.

კორნელი კეკელიძის გამოკვლევით, იოანე მინჩხი X საუკუნის პირველი ნახევრის მოღვაწეა; მკვლევარი ვარაუდობს, რომ ჰიმნში მოხსენიებულ ქართველ მეფეში აფხაზთა მეფე გიორგი იგულისხმება. თევდოსისადმი მიძღვნილი ჰიმნი მინჩხის სამ სხვა ჰიმნთან ერთად შეტანილია მიქაელ მოდრეკილის საგალობელში, რომელიც 987-988 წლებშია შედგენილი. კ.კეკელიძის დახასიათებით „იოანეს ჰიმნებს ახასიათებს ღრმა პატრიოტული გრძნობა..., სუბიექტივობა, გულწრფელობა და უაღრესი სიმარტივე, რომელიც შორსაა ჩვეულებრივი ჰიმნოგრაფიული ენაწყლიანობისაგან“ (კეკელიძე 1951: 150-151). მართლაც, როგორც მთის ანკარა წყარო მოწკრიალებს ბუნებრივად, ისევე ბუნებრივად მოედინება ქართული მხატვრული სიტყვა ამ ჰიმნოგრაფიულ შედევრში.

მცირე უწყება ჰიმნის ობიექტის შესახებ: თევდოსი ანუ თეოდოსი პირველი ანუ თეოდოსი დიდი (379-395 წწ) წმინდანადაა შერაცხული. ისტორიული ცნობებით გრაციანემ იგი 379 წლის 19 იანვარს ავგუსტუსად და იმპერიის აღმოსავლეთი პროვინციების იმპერატორად გამოაცხადა (ვიქტორი 1997: 48). 380 წელს მძიმედ დაავადებული და სასიკვდილოდ განწირული თეოდოსი მოინათლა და მალე სრულიად გამოჯანმრთელდა (იორდანე 1997: 139-141). კონსტანტინეპოლში არიანელ ეპისკოპოსს დემოფილეს წაუყენა მოთხოვნა - ან ეღიარებინა ქრისტეს ერთარსება მამა-ღმერთთან, ან დაეტოვებინა დედაქალაქი. დემოფილესთან ერთად კონსტანტინეპოლი ბევრმა არიანელმა დატოვა. 381 წელს თეოდოსიმ მეორე მსოფლიო კრება მოიწვია, სადაც არიანელობა და სხვა მწვალებლობანი დაგმო, დაამტკიცა ნიკეის კრების დადგენილება და გამოსცა რიგი კანონებისა, რომლითაც ერთადერთ ნამდვილ რწმენად ნიკეის მამათა რწმენა გამოცხადდა. თეოდოსიმ, პირველმა იმპერატორთა შორის, დაიწყო წარმართთა დევნა და წარმართულ ტაძართა ნგრევა (სოკრატი 1912: 5: 6-8). „მეფე თეოდოსის ტახტზე აღსვლის შემდეგ მართლმადიდებლობამ სრულებით გაიმარჯვა და დაიბრუნა არიოსიანთაგან წართმეული ეკკლესიები“ (საეკლესიო ისტორია 1908: 35). აღნიშნავენ იმასაც, რომ 390 წელს თესალონიკაში მომხდარი სახალხო აჯანყება თეოდოსიმ უმოწყალოდ ჩაახშო, დაიღუპა 1500-მდე მოქალაქე, რის გამოც მედიოლანის ეპისკოპოსმა ამბროსიმ იგი ეკლესიაში არ შეუშვა, რადგან ხელები უდანაშაულოთა სისხლში ჰქონდა გასვრილი. პასუხად იმპერატორმა მონანიეს სამოსით სახალხოდ მოინანია თავისი ცოდვა (სოზომენი 1851: 7: 25). ამრიგად, თეოდოსი იყო პირველი იმპერატორი, რომელმაც დემონსტრაციულად მოუხარა თავი საეკლესიო მეუფების ავტორიტეტს.

ჰიმნის მიზანი. იოანე მინჩხი ამ ჰიმნში ქმნის ქრისტიანი მეფის იმ იდეალს, პარადიგმას, რომლის მიბაძვასაც უნდა ცდილობდეს რეალურად არსებული ყოველი მეფე: „...ღმრთის-მსახურო და მის მიერ პატივცემულო დიდო მეფეო თევდოსი ღმერთშემოსილო! ... სახე ექმენ შემდგომთა მათ მეფეთა და რომელნი გემსგავსნეს, იშუებენ ედემს შინა შენ თანა!“ (მინჩხი 1946: 331).

მეფე - საკრალური პიროვნება. „ყოველნი ხელმწიფებასა მას უმთავრესისასა დაემორჩილენ, რამეთუ არა არს ხელმწიფებაჲ, გარნა ღმრთისაგან, და რომელნი იგი არიან ხელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ განწესებულ არიან“ (რომაელთა, 13,1) - პავლეს ეპისტოლეს ეს მუხლი არის ის „ქვა საკიდურ“, რომელსაც მონარქია ემყარება. სამეფო ხელისუფლების საკრალურობის იდეა სახარებისეულ მოძღვრებას ეფუძნება, რომლის თანახმად ყოველი ხელმწიფება ღმრთისმიერია: მეფის ხელისუფლება განიხილება, როგორც ღვთაებრივი ნების განხორციელება. იოანე მინჩხის ჰიმნში ეს ფუძემდებლური იდეა შესანიშნავი მხატვრულობით არის განხორციელებული: ურვაში მყოფ იონელ ხალხს ფრიადი ვედრების შემდეგ უფლისგან ეძლევა მეფე: „რაჟამს იყო ურვასა შინა/უმწყემსოვებისა ზრუნვასა/ერი იგი სამწყსოჲ ქრისტჱსი,/მაშინ მოვიდა მათა კაცი ღმრთისაჲ,/რომელი იტყოდა:/„ევედრენით ღმერთსა ფრიად/და მოგცეს თქუენ მწყემსი კეთილი“ (3). უფალმა „შეიწირნა ლოცვანი მათნი/და მოსცა მათ სარწმუნოჲ და გონიერი/თევდოსი მართალი/სათნოდ მეფედ და წინამძღოლად,/ვითარცა დავით ისრაჱლთა“ (5). როგორც ვხედავთ, ქრისტიანი მეფის ბიბლიური პარადიგმა დავით წინასწარმეტყველია.

მეფის ლეგიტიმაცია სამების მიერ ხდება, აქ ხაზგასმულია ბრძანება, სიყვარული, ნება: „რამეთუ საყდართა სამეუფოთა/ბრძანებითა მამისაჲთა,/სიყუარულითა ძისაჲთა,/სულისა წმიდისა ნებითა/ღირს იქმნა დაჯდომად თევდოსი“ (19).

ცხება. იოანე მინჩხი საგანგებოდ გახაზავს მირონცხების მნიშვნელობას მეფის ლეგიტიმურობისთვის. მინჩხის ჰიმნის თანახმად, თუ ბიბლიურ დავითს - ქრისტიან მეფეთა ეტალონს - წინასწარმეტყველმა სამუელმა სცხო მირონი, თევდოსის სცხო სულიწმიდამ, რამაც „გარდაცვალა გული თევდოსისა“ (შდრ. საულის შესახებ: „და ვითარცა გარემოიქცა და ზურგი შეაქცია ვითარცა წარ-ოდენ-ვიდა სამოველისაგან, გარდაცვალა გული მისი ღმერთმან და განახლდა და მოიწია ყოველი ესე სასწაული მას ზედა მას დღეთა შინა“ (1 მეფეთა, 10,9); „სამუელ წინაჲსწარმეტყუელმან/სცხო დავით მწყემსობასა შინა,/ხოლო აწ თევდოსი მართალსა/სიგლახაკესა შინა სულმან წმიდამან/სცხო გონიერებაჲ,/გარდაცვალა გული მისი და მეფე ყო იონთა ზედა“ (6).

გვირგვინი. ხელისუფლების საკრალურობისა და მეფის პიროვნების სიწმინდის ნიშანი მისთვის ღმერთის მიერ სამეფო გვირგვინის ბოძებაა. გვირგვინს იოანე განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს და ჰიმნში ამ თემას ექვს სხვადასხვა სტროფში უბრუნდება ასევე სხვადასხვაგვარ კონტექსტში.

პირველ ყოვლისა, იოანე განმარტავს, თუ რატომ ებოძა გვირგვინი თევდოსის - აქ უპირველეს ადგილზე უფლის სიყვარულია დაყენებული: „თევდოსი/შეუდგა კუალსა მოციქულთასა,/შეიყუარა მან ღმერთი/და ღმერთმან შეიყუარა იგი,/გჳრგჳნოსან ყო და ადიდა“ (12).

ეს ჩვეულებრივი გვირგვინი არ არის - იგი „სამეუფოჲ საღმრთოთა ყუავილთაგან“ არის შექმნილი და თევდოსიმ იგი თავისი სიმდაბლით მოიპოვა: „გჳრგჳნი სამეუფოჲ საღმრთოთა ყუავილთა,/რომელი შეგითხზნა სიმდაბლემან შენმან,/ვერ დააჭნო იგი/აღმაღლებამან ჴორციელმან, რამეთუ უფროჲსად მოიგე/სრული სიმდაბლეჲ,/ღირსო თევდოსი!“ (14).

გვირგვინის ღირსი ხდება ის, „რომელთა ეშინის“ - ეს განსაკუთრებული შიშია - ამაზე ცოტა ქვემოთ - მთავარი კი ისაა, რომ მოშიში, მდაბალი სულით, აღმაღლდება: „აღმაღლდებიან მდაბალნი სულითა,/და რომელთა ეშინის,/შენგან მიიღებენ გჳრგჳნსა, და ესვენ/ძალსა შენსა ძლიერსა/და ადიდებენ ძალსა შენსა, ქრისტე!“ (17).

ცხადია, თევდოსის გვირგვინი სრულებით განსაკუთრებულია და, რაც მთავარია, ეს გვირგვინი მას, როგორც ჭეშმარიტ მეფეს, ღვთაებრივი განჩინებით აქვს მიღებული არა ადამიანის ხელით, არამედ „ზეცით მოვლინებული მფრინველის“ მეშვეობით. ეს მეტად საინტერესო წარმოდგენაა მეფის ლეგიტიმაციაზე და აქ უნდა გავიხსენოთ, რომ ჯუანშერის ქრონიკაშიც გვხვდება ანალოგიური შეხედულება: „ანგელოზმან უფლისამან აღიღო გჳრგჳნი და დაადგა თავსა ივბიმიანოსსა, ჭეშმარიტსა მეფესა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 161). ასეთი გვირგვინის ღირსნი ხდებიან მხოლოდ „მეფენი კეთილად ჴსენებულნი, რომელთა დაიპყრეს სოფელი ესე და სასუფეველსა არა განეშორნეს“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 165). ეს იდეა იოანეს ჰიმნში უნატიფესი გაფორმებითაა წარმოდგენილი: „დღეს ზეცით მოვლინებულმან მფრინველმან/სამეუფოჲ გჳრგჳნი/შემოსა თავსა თევდოსისსა,/და გულისხმა ყვეს ყოველთა,/ვითარმედ სთანდა იგი ღმერთსა მაღალსა!“ (18).

ჰიმნოგრაფს შესანიშნავი მხატვრული გააზრებით აქვს გვირგვინის თემა დამუშავებული: კეთილმსახური, ღმერთშემოსილი მეფის გვირგვინს ამქვეყნიურს გარდაცვალების შემდეგ წმინდანის გვირგვინი ენაცვლება: „საწუთროსა ამას შინა/კეთილად პატივ გცა ქრისტემან/და მერმედ საუკუნოდ/მოგიწოდა წმიდათა თანა,/დიდებითა და პატივითა გჳრგჳნოსან გყო,/თევდოსი, ჩუენთჳსცა მეოხ გვეყავ!“ (34).

მაგრამ გვირგვინს განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს და თემა კვლავ გრძელდება უკვე სხვა კონტექსტში: იოანე მის თანამედროვე მეფეს ავედრებს თევდოსის, რათა ქრისტეს წინაშე მისი მეოხი იყოს და სასუფეველში „გჳრგჳნოსან ყოს»: „ღირსო მეფეო,/სანატრელო თევდოსი!/მოგიგებს მეოხად/მეფეჲ ჩუენი, მადიდებელი შენი,/და პატივ სცემს დღესასწაულსა შენსა!/ითხოვე ქრისტჱსგან და შენთანავე გჳრგჳნოსან ყოს სასუფეველსა!“ (39).

მეფის ღვთაებრივი განჩინებით არჩევისა და გვირგვინის ბოძებით მეფის საკრალური ლეგიტიმაციის თემა ამოწურულია. ცხადია, პიროვნება მხოლოდ მაშინ შეიძლება ჩაითვალოს კანონიერ მეფედ, როდესაც მას გვირგვინი უფლის ნებით ზეცით მოევლინება: ეს კონცეფცია ხელისუფლების და ხელისუფლის საკრალურობისა მყარადაა დამკვიდრებული, რაც შესანიშნავი მხატვრული გააზრებითაა ასახული იოანე მინჩხის ჰიმნში.

მეფე, როგორც მორალური პიროვნება. შემდგომი მთავარი თემა, რომელიც ჰიმნშია გაშლილი, მეფის პიროვნების ზნეობრიობის კონცეფციაა. მინჩხის ჰიმნის უნივერსალური ხასიათი იდეალური მეფის კონცეფციის შემუშავებაა, რითაც თევდოსისადმი მიძღვნილი ჰიმნი ფართო რეზონასს იძენს: მხოლოდ მორალურად სრულყოფილი პიროვნება შეიძლება იყოს ხელისუფალი, იგი ყველა ქრისტიანულ სათნოებას უნდა ფლობდეს.

„მწყემსი კეთილი“. მეფე, მსგავსად მაცხოვრისა, თავის ქვეშევრდომთათვის უნდა იყოს „მწყემსი კეთილი“ (აღსანიშნავია: მეფე, როგორც „მამა“ ქვეშევრდომთა, მინჩხთან არ გვხვდება). ეს თემა მინჩხის ჰიმნში არაერთხელ მეორდება: „ქრისტემან, ღირსო თევდოსი,/მოგცა მწყემსად სამწყსოთა/თჳსთა“ (26; ასევე 3), რასაც სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური მნიშვნელობა აქვს: იქ, სადაც ხელმწიფებს „მწყემსი კეთილი“, მისი „სამწყსოც“;, ე.ი. ქვეშევდრომნი, ბედნიერნი არიან: „სადა არს მწყესი კეთილი,/მუნ მხიარულ არნ სამწყსოჲ იგი“ (26). ეს ნიშნავს, რომ „მწყემსი კეთილი“ საყოველთაო სიკეთის საწინდარია, ხოლო მეფე უნდა ემსგავსოს იმ სახარებისეულ გონიერ მნეს, რომელმაც „განამრავლა ტალანტი“ უფლის ბოძებული: იგი პატრონობს უფლის მიერ ჩაბარებულ ერს, ასპეტაკებს ზნეობრივად და კვლავ უფალს უძღვნის: „მწყემსო კეთილო,/საღმრთოთა სამწყსოთაო,/ღირსო მეფეო, შენ ემსგავსე მნესა მას გონიერსა,/და მიიღე ტალანტი უფლისა შენისაჲ!/და განამრავლე იგი/და მიუძღვანე/მრავალწილად/ მომნიჭებელსა!“ (36). ქვეტექსტში იკითხება: იქ, სადაც მეფე ზნეობრივია, ქვეშევრდომნიც ზნეობრივნი არიან, ანუ: ერის ზნეობრიობის საწინდარი პიროვნულად ზნეობრივი მეფეა და ერის ზნეობრიობა მეფის უპირველესი საზრუნავია.

„შიში ღმრთისა“. იოანე მინჩხი ჰიმნის დასაწყისშივე ახსენებს მეფის ზნეობრიობის აუცილებელ პირობას - ესაა შიში ღმრთისა, უმთავრესი მახასიათებელი მეფისა, ის კრიტერიუმი, რომლითაც განისაზღვრება მეფის პიროვნების ღირსება. „დასაბამი სიბრძნისა - შიში უფლისა“ (ფსალმ. 110,10) უფლის მცნებათა განუხრელ აღსრულებას გულისხმობს. ამრიგად, იოანეს ჰიმნში მთავარი აქცენტი მაინც მეფის პიროვნულ თვისებებზეა აქცენტირებული: როგორი უნდა იყოს მეფე, როგორც კერძო ადამიანი. მცნებათა დაცვა უპირველესი პირობაა: „რამეთუ რომელმან ყოველი სჯული დაიმარხოს და სცთეს ერთითა, იქმნა იგი ყოვლისავე თანამდებ, „რამეთუ რომელმან-იგი თქუა: ნუ იმრუშებ, მანვე თქუა: ნუ კაცჰკლავ, ხოლო უკეთუ იმრუშო და არა კაც-ჰკლა, იქმენ გარდამავალ სჯულისა“ (იაკობ. 2; 10-11).

„შიში ღმრთისა“, როგორც მეფის მორალურობის აუცილებელი პირობა, მინჩხის საგალობელში სხვადასხვა ვარიაციით რამდენჯერმე მეორდება: „შიში ღმრთისაჲ გაქუნდა მარადის,/ნეტარი თევდოსი,/და მით მოიძულე შენ/ყოველივე ნებაჲ ჴორცთაჲ,/და ვითარცა უჴორცო იქცეოდი,/რომლისთჳსცა საცნაურად/გადიდა ღმერთმან!“ (9).

შიში ღმრთისა ადამიანს ყოველგვარი სხვა შიშისგან ათავისუფლებს, რადგან „სული ღმრთისა ძლიერებისა“ იცავს მას, როგორც მოშიშს: „ღმრთისა შიშმან უშიშ ყვნის მოშიშნი/გონებაჲ სულთა მიმართ/ბოროტთა უკეთურთა/და სული ღმრთისა ძლიერებისაჲ/დაადგრების მის თანა,/რომელი ვიდოდეს უბიწოდ,/მართალ იყო და მოშიში/ქრისტჱსი ღირსი თევდოსი/და მადლი მისი დაადგრა მის თანა!“ (13). თუმცა აქ ჰიმნის მხატვრულ მხარეს ვერ ვეხებით, მაინც აღვნიშნავთ პირველი ტაეპის შესანიშნავ ალიტერაციას.

მხოლოდ ზნეობრივი, ღვთის მოშიში მეფის ქვეშევრდომნი არიან მასავით ღვთის მოშიშნი, და აქ საყურადღებოა იოანე მინჩხის მიერ ჰიმნში გატარებული იდეა, რომ მხოლოდ მორალურად სუფთა, ანუ ღვთის მოშიშ ერს სცემს „კეთილად ჴმასა“ უფალი: „უჴმობდეს ღმერთსა მოწყალესა,/რომელი ჴმასა სცემს კეთილად/ჴმასა მოშიშთა მისთა!“ (23).

ამ შესანიშნავ ჰიმნში, რომელიც თავისი ზნეობრივ-პოლიტიკური კონცეფციით და თემის გაშლით ამოუწურავია, მინჩხი მეფის ზნეობრივი ასპექტის ფრიად მეტყველ სურათს ხატავს სრულიად კონკრეტული მახასიათებლებით, რასაც უნივერსალური მნიშვნელობა აქვს. მაგრამ საკითხი ამით არ ამოიწურება და შეუდარებლად ფართოა; თუ მას სახელმწიფოს თეორიის კონტექსტში განვიხილავთ, მივიღებთ უმნიშვნელოვანეს დასკვნას: მინჩხის მიერ ჰიმნში გატარებული კონცეფციით სახელმწიფო არა რეპრესიული, არამედ აღმზრდელობითი ინსტიტუცია უნდა იყოს.

სათნოება. მეფის ერთ-ერთი მახასიათებელი სათნოებაა, ღვთის წინაშე კრძალულობა, სიმართლე, სიწმინდე: „მარადის იქცეოდენ კრძალულად,/სიმართლით და სიმდაბლით;/და სიწმიდით წინაშე ღმრთისა,/რამეთუ ჰხედვენ უჩინოთა/და ცხადთა საქმეთა/თუალნი მისნი, დაფარულნი მხედველნი“ (11).

მეფის სამართლიანობა. მეფისთვის წაყენებული ერთ-ერთი მოთხოვნა მისი სამართლიანობაა: „ვითარცა ეკლესიასტჱ იყავ შენ სიბრძნითა სავსჱ,/მართლ-განგებით მსაჯული,/ობოლთა მწყალობელი,/შემწე დაწუნებულთაჲ/და მსაჯული ქურივთაჲ!“ (27).

მეფის უანგარობა. აუცილებელი საზომი მეფის, როგორც ადამიანის, ზნეობრიობისა მისი უანგარობაა. ეს თემაც აქცენტირებულია მინჩხის ჰიმნში: „ყოვლადვე/არასადა შეიპყრა თავი თჳსი/თევდოსი/სიმდიდრეთა მათ გარდარეულთა“ (16); მეფე არ უნდა წარიტაცოს სიმდიდრემ: „არა ხვიდოდე/მდიდართა თანა, არცა/იქცეოდე უღირსთა თანა, თევდოსი!“ (31).

ზნეობრივი მეფე - ქვეშევრდომთა კეთილდღეობის გარანტი. მეფის საზრუნავია ქვეშევრდომთა არა მხოლოდ მორალური სიმრთელე, არამედ მატერიალური კეთილდღეობაც. ეს თემა ჰიმნში ტროპულადაა გაფორმებული მდინარე ნილოსის მხატვრული გააზრებით: ნილოსი სიუხვის მეტაფორაა. მეფე - „ღმრთის მსახური და მის მიერ პატივცემული“, „ღმერთშემოსილი“, „ღვთის მოშიში“ უფლის წყალობით ბუნებაზეც კი მბრძანებლობს და ამით უზრუნველჰყოფს ქვეშევრდომთა კეთილდღეობას: „დაგამორჩილნა მდინარენიცა ქრისტემან,/ღმერთშემოსილო თევდოსი!/მიუწერე შენ ნილოსსა/და მოუწოდე, რაჲთა მორწყოს/ქუეყანაჲ წყურიელი!“ (22).

როგორც უკვე ვთქვით, იოანე მინჩხის ჰიმნში ცხადად იკვეთება აღძრული თემის აქტუალობა და პრაქტიკული მიზანდასახულება: ჰიმნოგრაფი წმინდანად შერაცხული მეფის უაღრესად შთამბეჭდავი სახის შექმნით საქართველოს მეფეს - ჰიმნოგრაფის თანამედროვესა თუ მომავალს - ხელისუფლის ამ იდეალს სთავაზობს, როგორც მისაბაძ ნიმუშს.

უნდა ითქვას მთავარი: ამ ჰიმნით იოანე მინჩხი გვევლინება, როგორც ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის არა ერთ-ერთი, არამედ პირველი შესანიშნავი თეორეტიკოსი, რომელიც პირველმა შექმნა მეფის, როგორც საკრალური და მორალური პიროვნების იდეისა და იდეალის თეორია. საგულისხმოა, რომ მეფის ზემოხსენებული სამი ჰიპოსტასიდან - ადამიანი საკრალური, მორალური, პოლიტიკური - ხალხის ცნობიერებაში საუკუნეთა მანძილზე ყველაზე ძლიერად ხელისუფლის, როგორც მორალური პიროვნების, ჰიპოსტასი აღიბეჭდა; იგი დღესაც მაქსიმალურად აქტუალურია.

დამოწმებანი:

ბესმერტნი 1995: Бессмертный Ю. Л. Некоторые соображения об изучении феномена власти и концепциях постмодернизма и микроистории. // Одиссей. Человек в истории. Представления о власти. М.: 1995.

ვიქტორი 1997: Виктор С. Аврелий. О Цезарях. // Римские историки четвертого века. М., 1997.

იორდანი 1997: Иордан. О происхождении и деяниях готов. СПб., 1997.

კანტაროვიჩი 1957: Kantorowocz Eznst H. The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princetin, New Jersey. Princeton University Press, 1957.

კეკელიძე 1951: კეკელიძე კ. ძველი ქართული მწერლობის ისტორია. ტ. I, თბ.: 1951.

კეკელიძე 1974: კეკელიძე კ. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. XIII, თბ.: 1974.

ლე გოფი 1994: Жак Ле Гофф. Является ли все же политическая история становым хребтом истории? // Thesis, 1994, вып. 4.

მალინინი 1995: Малинин Ю. П. "Королевская троица" во Франции XIV-XV вв. // Одиცсей. Человек в истории. Представления о власти. М.: 1995.

მინჩხი 1946: მინჩხი იოანე. ჴსენებაჲ ღმრთივ-გჳრგჳნოსანისა მეფისა თევდოსი მორწმუნისა სასაწაულითა მოქმედისაჲ.//ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია. I, შედგენილი სოლომონ ყუბანეიშვილის მიერ. თბ.: 1946.

საეკლესიო... 1908: მოკლე საეკკლესიო ისტორია. ქუთაისი: 1908.

სოზომენი 1912: Созомен. Церковная история. СПб, 1851.

სოკრატი 1912: Сократ. Церковная история. Саратов, 1912.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. I, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო», 1955.

ჯავახიშვილი 1905: ჯავახიშვილი ი. საქართველოს მეფე და მისი უფლების ისტორია. ტფ.: 1905.

ჯავახიშვილი 1929: ჯავახიშვილი ი. ქართული სამართლის ისტორია. წიგნი მეორე. ნაკვეთი მეორე. ტფ.: 1929.

Mariam Karbelashvili

The Conception of the King in Ioanne Minchkhi's Hymn
Dedicated to Theodosius the Great
(Materials for the History of Georgian Political Thought)

Summary

The article deals with the analysis of some problems of Georgian political theology reflected in Ioanne Minchkhi's (X century) hymn dedicated to the king Theodosius the Great (379-395).

The basis for this research is Ernst Kantorovich's book “The King's Two Bodies”. A Study in Medieval Political Theology”, as well as I. Javakhishvili's and K. Kekelidze's works.

Ioanne Minchkhi's hymn is prominent by its versatility of presentation the ideal image of Christlike king and shows a high level of early medieval political thought in Georgia.

გოჩა კუჭუხიძე

არმაზულ დღესასწაულში, რომელიც, „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ს მიხედვით, მცხეთაში შემოსულმა წმიდა ნინომ აღწერა, შეიძლება გამომზეურდეს ქართველთა წარმართული რიტუალის არაერთი დეტალი: გაისმა ხმა „საყვირისაჲჲ და გამოვიდა ერი ურიცხჳ, ვითარცა ყუავილოსანნი, ზარნი და საშინელნი გამოვიდოდეს. ხოლო მეფჱ არღასადა შეძრულ იყო“ (ძეგლები 1964: 118)...

დღესასწაულის დასაწყისია. მცხეთაში მოსული ქართველთა მომავალი განმანათლებელი ზეიმს ადევნებს თვალს. მის მონათხრობში რიტუალისადმი უცხოეთიდან ჩამოსული ასულისათვის ბუნებრივი ინტერესი იგრძნობა; იგრძნობა, რომ არ იცის, თუ როგორია ეს რიტუალი; მას მეფის ნახვაც აინტერესებს, - ჰგონია, რომ დღესასწაულზე პირველი იგი გამოჩნდება, - არ იცის, რომ მეფის გამოჩენამდე დღესასწაულს სხვა მოვლენები უძღვის წინ (ვფიქრობთ, ტექსტის მიღმა მიმალული ეს ადვილად ვერშესამჩნევი განწყობილებაც, რომელიც იმაზე მიგვანიშნებს, რომ არმაზიანთა დღესასწაულის აღწერა წინასწარ მოფიქრებულ, ყალბ გამონაგონს კი არა, არამედ, უშუალო შთაბეჭდილებას ემყარება, მრავალთა შორის, ერთ-ერთი დამატებითი არგუმენტია, რაც ძეგლის მეოთხე საუკუნით დათარიღებაში გვეხმარება... დათარიღების საკითხებზე იხ.: სირაძე: 1999, სირაძე 1997; სირაძე 1998; ჩხარტიშვილი 1987; ბარამიძე 2003).

ზეიმის დასაწყისში მრავალფერად შემოსილი ადამიანები გამოდიან „ვითარცა ყუავილოსანნი,“ შემდეგ კი სხვა ადამიანები გამოჩნდებიან, - „სხუაჲ სიმრავლე ერთაჲ გამოვიდა აღურაცხელი დედებითურთ და ყრმებით. და მეფე არღარა შეძრულ იყო ჯერეთ“, გვიამბობს შატბერდული „წმიდა ნინოს ცხოვრება“.

შატბერდული რედაქციით ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, თითქოს „ფოლორცზე“ პირველად მეფე უნდა გამოჩნდეს: „და მეფე არღარა შეძრულ იყო ჯერეთ. და ვითარცა გამოვიდოდა, იწყეს სივლტოლაჲ და მიმორიდებაჲ იქით და აქათ გზისაგან“ (ძეგლები 1964: 118), - მაგრამ ნეტარი ნინო თხრობას ასე განაგრძობს: „და გამო-სადმე-ვიდოდა ნანა დედოფალი“.

ჩანს, ზეიმი ისე წარიმართება, ისეთი სარიტუალო ინვენტარი გამოიყენება, რაც მეფესთან არის დაკავშირებული, მასთან ასოცირდება და მიუხედავად იმისა, რომ მეფე ფიზიკურად ჯერ არ გამოჩენილა, მისი მყოფობა მაინც იგრძნობა... ალბათ, მორიტუალეთა ქმედებაც ისეთია, რომ იქ მყოფთა ყურადღების არეალში, მათ წარმოსახვაში, ფოლორცზე ჯერ არგამოსული მეფე უკვე მოექცეს...

„ფოლორცზე“ პირველი მაინც ნანა დედოფალი გამოდის (მეფე იყო კიდეც და არც იყო პირველი...)... ჭელიშური რედაქციით, დედოფლის გამოსვლის წინ ნიშანს იძლევიან („ჟამ-სცა ჟამმან“) და „ფოლორცზე“ ნანა დედოფალი მოდის. როგორც ჩანს, სასახლიდან თუ საკულტო შენობიდან გამოდიან მეფე და დედოფალი, კულტმსახურები...

ყურადღებას ის ფაქტი იქცევს, რომ ნანა დედოფალს წმიდა ნინო, დედოფლის მომავალი მკურნალი, ვერ ხედავს, მხოლოდ ის იცის, რომ სადღაც გაიარა დედოფალმა („გამო-სადმე-ვიდოდა ნანა დედოფალი“)... საყურადღებო ისიც არის, რომ ირგვლივ შეკრებილი ხალხი ამ დროს მიმორბის და „ყოველი კაცი“, როგორც ჩანს, საგანგებოდ მათთვის მომზადებულ „საფარველსა ქუეშე“ იმალება.

ჩანს, ეს ყოფილა რიტუალი, რომლის დროსაც საგანგებო საფარველს აგებდნენ, და ამგვარად ხდებოდა იმიტომ, რომ რიტუალში მონაწილე ხალხს დედოფლის შეხედვის უფლება არა ჰქონია... წინასწარი ნიშნის შემდეგ, დედოფლის გასვლის წინ, ხალხი იმალება. ნინო მოციქული ალბათ მოშორებით დგას, მას ალბათ ვერ ხედავენ წარმართები; ცხადია, წმიდა ნინო წინასწარ მომზადებულ „საფარველში“ არ დაიმალება, დედოფლისაგან თვალის არიდებას ვერავინ მოსთხოვს მას, მაგრამ ნინოც ვერ ხედავს კერპებისაკენ სალოცავად მიმავალ დედოფალს...

უნდა ვიფიქროთ, რომ დედოფალი დიდძალი მხლებლებით არის გარშემორტყმული, უთუოდ ტაძრის მსახურთა მიერ... ქურუმთა, ტაძრის მსახურთა შორის შემალული იდუმალად ჩაივლის ხალხის წინაშე დედოფალი... და ჩვენთვის სრულიად აშკარა ხდება, რომ არმაზულ დღესასწაულზე ხალხს დედოფლის შეხედვის ნებას არ აძლევდნენ; აშკარაა, რომ ხალხი იმალებოდა და იმასაც ცხადად ვხედავთ, რომ ამ რიტუალზე სპეციალურ „საფარველს“ აგებდნენ - არმაზობის დღესასწაულზე ხალხს დედოფლის შეხედვა ეკრძალებოდა.

დედოფლის ჩავლის შემდეგ ისევ სხვა ხალხი გამოდის ,,ფოლორცზე“ და სხვადასხვა ფერის „სამოსლითა“ და „ფურცლით“ ამკობს მას: „მაშინღა ნელიადღა გამოვიდა სხუაჲ ერი ფრიად. და შეამკვეს ყოველი ფოლოცი ბისონითა და ძოწეულითა და სამოსლითა თჳთო სახითა და ფერად-ფერადითა ჭრელითა“ (ძეგლები 1964: 118).

„ნელიად გამოსული“ „სხუაჲ ერი“, წყნარად მომავალი ახალი ჯგუფი, ამჯერად უკვე მეფის შესაგებებლად ამკობს „ყოველ ფოლოცს“ (შესაძლოა, იქ რამდენიმე „ფოლოცია“, რომლებიც ოდნავ შემაღლებული იქნება...); „და იწყო ყოველმან ერმან ქებაჲ მეფისაჲ. მაშინ გამოვიდა მირიან მეფე თუალთ-შეუდგამითა ხილვითა“.

ქართველთა განმანათლებელი თხრობას ასე განაგრძობს: „ხოლო მე ვჰკითხე ჰურიასა დედაკაცსა, თუ რაჲ არს? და მან მრქუა: „ღმერთი ღმერთთაჲ უწესს, რომელ (არს) არმაზ დაწყეული“ (ძეგლები 1964: 119).

მცხეთაში ჩამოსული ასული გვიამბობს: „და წარვედ ხილვად მის არამაზისსა. და აღივსნეს მთანი იგი დროშითა და ერითა, ვითარცა ყუავილითა. ხოლო მევე შეუსწარ ციხედ არმაზად და დავდეგ მახლობელად კერპისა მის ნაპრალსა კლდისასა“ (ძეგლები 1964: 119).

ალბათ, აქედან უკეთ შეიძლება ყოველივეს დანახვა... შემდეგ წმიდა ნინო კერპებს - არმაზს, გაცსა და გას აღგვიწერს.

„მეფეთა ცხოვრება“, რომელიც „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ეყრდნობა, ამ ეპიზოდს ასე გადმოგვცემს: „გამოვიდა მირიან მეფე საზარელითა და თუალთ-შეუდგამითა ხილვითა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 88)...

როგორც ჩანს, დედოფლისაგან განსხვავებით, მეფის დანახვა შესაძლებელია, მაგრამ აშკარაა ისიც, რომ მისი სახე „თუალთ-შეუდგამია“, მეფის სახე არ ჩანს. არსებობს მოსაზრება, რომ მეფეს ამ დროს ნიღაბი უკეთია...

რადგან ნეტარი ნინო ასეთ კითხვას სვამს: „რაჲ არს ესე?“, რადგან ასეთ პასუხს ღებულობს: „ღმერთი ღმერთთაჲ უწესს, რომელ (არს) არმაზ დაწყეული“, - ჩანს, ქართველთა მომაქცევლის თვალთა წინაშე უცნაური სანახაობა გადაშლილა „თუალთ-შეუდგამი“ მეფის სახით და ასულს უხსნიან, თუ რად აქვს მეფეს ასეთი შესახედაობა - მას არმაზი მოუწოდებს თავისკენ, არმაზის თანაარსი უნდა გახდეს მირიანი, მას უნდა მიემსგავსოს, მირიანის ინდივიდუალობა, მისი „მე“ არმაზს უნდა შეერწყას... უეჭველია, რომ ამ დღესასწაულზე არმაზის ნიღაბი უკეთია მირიან მეფეს... ჩვენ ეჭვი არ გვეპარება იმაში, რომ არმაზობის დღესასწაულზე, რომელიც წმიდა ნინოს უნახავს, დედოფლის დანახვა ეკრძალება ხალხს და, თუმც, კერპებისაკენ მიმავალ მირიან მეფეს ხედავენ, მისი სახის დანახვაც აკრძალულია...

სრულიად უეჭველია გვგონია, რომ არმაზობის დღესასწაულზე მეფე და დედოფალი და, ალბათ, არაერთი კერპთმსახური და ამისათვის ღირსად მიჩნეული ადამიანი სულიერი მეტამორფოზისათვის ემზადებიან, ისინი არმაზის სულიერ საუფლოს უნდა შეერწყან და ასეთ დროს ყურადღება, როგორც მათ მიაჩნიათ, დაბალ მიწიერ სფეროებში მცხოვრებმა უბირმა ადამიანებმა არ უნდა დაურღვიონ; ისინი განრიდებულნი არიან ხალხისაგან, არმაზის სულიერ საუფლოს მიახლებულან, მირიანს არმაზის ნიღაბი ეხმარება ამ მიახლებაში და არ არის შეუძლებელი, რომ, არმაზისა არა, მაგრამ, მეტამორფოზისათვის, ახალ სახეში შერწყმისათვის საჭირო რაიმე ნიღაბი ნანა დედოფალსაც ეკეთოს...

მოუწოდებს მირიანსა და ნანას არმაზი თავის სულიერ საუფლოში... მეფემაც და დედოფალმაც გარკვეულწილად უნდა დაკარგონ საკუთარი ინდივიდუალობა, ყოველ შემთხვევაში, მისტერიის დროს მთელი არსებით უნდა შეეცადონ, რომ ახალ სულიერებაში გარდაისახონ... მისტერიის შემდეგ შემობრუნდებიან მიწიერ სამყაროში, მაგრამ მათ სულს, მათ სახეს კერპებთან მიმსგავსების რაიმე ნიშანი მაინც უნდა შეემატოს... დედოფალი იქნებ არმაზული ტრიადის იმ ერთ-ერთ კერპს უნდა შეერწყას, რომელიც ქალურ, დამბადებლურ საწყისთან იგივდება (ვფიქრობთ, რომ ეს არის „გა“... ამ საკითხებზე იხ. - კუჭუხიძე 2000: 73-74) და ამგვარად ორივენი გარკვეულწილად უნდა შეიცვალონ...

მეფე და დედოფალი ახალი სახისანი უნდა გახდნენ... ძველი სულიერება შეძლებისდაგვარად უნდა ჩაკლან თავიანთ სულში და ახალი კი დაბადონ... ხალხმა არც „მომაკვდავი“ სახება არ უნდა იხილოს მეფისა და დედოფლისა და არც ახლის დაბადების უფლებას აძლევენ მას... ძველის კვდომა და ახლის დაბადება საკრალური პროცესია და ესეც არის ერთ-ერთი მიზეზი, რის გამოც მისტერიაზე მყოფი მირიანისა და ნანას დანახვის უფლება ხალხს არა აქვს.

არმაზობის დღესასწაულზე მეფე-დედოფალი ამ სამყაროს სულიერად სცილდება, არმაზულ სულიერ საუფლოში შესული განახლებული სახისა ხდება და შეცვლილი უბრუნდება ამ სამყაროს... ვფიქრობთ, რომ არმაზობის დღესასწაულზე ახალ ადამიანებად გარდაქმნის მისტერია აღესრულება, უეჭველია, - ხალხს მეფე-დედოფლის შეხედვის უფლება არა აქვს.

არმაზის კერპი, რომელსაც, ჩანს, მიეახლნენ მეფე და დედოფალი, ასეა აღწერილი: „დგა კაცი ერთი სპილენძისაჲ, და ტანსა ეცუა ჯაჭჳ ოქროისაჲ, და თავსა მისსა ედგა ჩაფხუტი ოქროჲსაჲ და სამჴარნი ოქროჲსანივე და თუალნი ვითარცა ფრცხილი და ბივრიტი, და ჴელსა მისსა აქუნდა ჴრმალი, ვითარცა ელვაჲ რაჲ ბრწყინვიდა და იქცეოდა ჴელსა შინა მისსა, რეცა რომელიცა შეეხებოდის, ვითარცა თავი თჳსი სიკუდილად განწირის“ (ძეგლები 1964: 119); ჭელიშურ რედაქციაში წერია: „ჴელსა მისსა აქუნდა ჴრმალი ლესული, რომელი ბრწყინვიდა და იქცეოდა ჴელსა შინა“ (ძეგლები 1964: 119); „მეფეთა ცხოვრება“ ამ სურათს ასე გადმოგვცემს: „ჴელთა მისთა აქუნდა ჴრმალი ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა, და იქცეოდა ჴელთა შინა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 89).

ხალხი შიშით შეჰყურებს არმაზს, რომლის ხელშიც „ბრწყინვალე“ „ჴრმალი“ ბრუნავს, ტრიალებს („იქცევა“)...

როგორი უნდა იყოს ის „ჴრმალი ლესული“, „ელვის მსგავსი“, რომელსაც სხვა შემთხვევაში „მახჳლი“ ეწოდება და რომელიც კერპის ხელში ბრუნავს (ხალხს ეშინია, რომ, თუ დიდება დააკლეს ამ დიდ კერპ არმაზს, იგი „სცემს“ მათ თავის „მახჳლს“; - ქართლის ცხოვრება 1955: 89)?

ძნელი წარმოსადგენია ჩვეულებრივი ხმლის ფორმის მსგავსი იარაღი, რომელიც ქანდაკების ხელში ბრუნავს... „ჴრმალი“ („მახჳლი“), თუკი იგი ქანდაკების ხელში მართლა ტრიალებს („იქცევა“), საფიქრებელია, რომ, არის მარადიული წრებრუნვის გამომხატველი რომელიმე სიმბოლო... რამდენადაც ტექსტებში ალესილ ხმალზე (მახვილზე) არის ლაპარაკი, საფიქრებელი ხდება, რომ არმაზის ხელში არა დისკო, არამედ თანაბარზომიერი, ალესილი გვერდების მქონე რომელიღაც ემბლემა ბრუნავს, ეს შეიძლება იყოს წარმართული ჯვარი, უფრო - სვასტიკა...

ტექსტში „ჴრმალი“ ელვასთან არის მიმსგავსებული... ან უნდა ვიფიქროთ, რომ მზის სხივი ირეკლება ამ ემბლემიდან, ან ის ხდება სავარაუდო, რომ დღესასწაულზე რომელიღაც საშუალებით ცეცხლი ელვარდება ემბლემაზე, რომ ცეცხლოვან ჯვარსა თუ სვასტიკას ატრიალებენ დღესასწაულზე ქურუმები... ამ შემთხვევაში საბოლოო მტკიცებისაგან თავს შევიკავებთ, მხოლოდ ვარაუდს გამოვთქვამთ... საკითხს მეტ ნათელს წარმართულ რიტუალებში პარალელების მოძიება მოგვცემს. თუ არმაზული ტრიადა ხეთურ კერპებთან არის დაკავშირებული, როგორც ეს აკად. გრიგოლ გიორგაძემ საკმაოდ დამაჯერებლად, დოკუმენტირებულად წარმოაჩინა (გიორგაძე 1985), მაშინ პარალელების ძიება უპირველესად ხეთურ სამყაროში იქნება საჭირო...

ხეთურ სამყაროზე მსჯელობისას, მას შემდეგ, რაც ხეთურ და ქართულ კერპთა აღწერილობებში გრ. გიორგაძის მიერ უშუალო პარალელების აღმოჩენის შესახებ ვსაუბრობდით, ჩვენ ვწერდით: საინტერესოა, - „კერპები ღია ცის ქვეშ ედგათ, როგორც ამას გარკვეულ პერიოდში ხეთები აკეთებდნენ, თუ უშუალოდ შენობაში ინახებოდა, როგორც ეს, ხეთების შემთხვევაში, „ახალი სამეფოს“ შექმნის პერიოდიდან ხდებოდა“ (სტატიაში მითითებული გვაქვს: გრ. გიორგაძე 1985: 151)... „ამ საკითხის გადაწყვეტის შემდეგ შეიძლება დაახლოებით მაინც გაირკვეს, კონკრეტულად ხეთების რომელი ხანის სამეფოსთან იყო დაკავშირებული ქართველური ტომი... უნდა ზუსტად დადგინდეს, - ხომ არ არის საფიქრებელი, რომ არმაზი, გაცი და გა დღესასწაულისას ტაძრიდან გარეთ გამოჰქონდათ ხოლმე“ (კუჭუხიძე 2004: 31).

ჩვენ ვხედავთ, რომ წმიდა ნინო შორიახლოდან, არმაზის ციხიდან, უფრო თუ დავაზუსტებთ, „კლდის ნაპრალიდან“ ადევნებს თვალს არმაზობას („შეუსწარ ციხედ არმაზად და დავდეგ მახლობელად კერპისა მის, ნაპრალსა კლდისასა“, - ბრძანებს წმიდა ნინო, - ძეგლები 1964: 119). ირგვლივ შეკრებილი უამრავი ადამიანი ხედავს ამ კერპებს... ტექსტში ნახსენებია „ზღუდენი“, რომლებიც „ქარმან სასტიკმან“ [...] ჩაყარნა კლდესა“ (ძეგლები 1964: 121)... ე.ი. მოჩანს ეს კერპები. „მოქცევაჲს“ თანახმად, მცხეთის დღესასწაულისას მოვარდნილ ქარს მარტო კერპები კი არა, „ზღუდენიც“ დაუნგრევია... ჩანს, ეს ზღუდეები უშუალოდ კერპებს ერტყმოდა გარს, რომლებიც წვიმასა და ქარს კერპებთან ერთად დაუნგრევია... ეს ზღუდეები, მართალია, არა კლასიკურ, მაგრამ ერთგვარ სატაძრო შენობად მაინც შეიძლება მივიჩნიოთ...

შეიძლება თუ არა დავუშვათ, რომ კერპები წინასწარ მიჰქონდათ იმ ადგილას, სადაც შემდეგ მეფე-დედოფალი და მთელი ხალხი მიდიოდა? დაატარებდნენ მათ იქით-აქეთ? ვფიქრობთ, ეს ნაკლებად სავარაუდოა.

ადგილი, რომელზეც კერპები მირიანსა და ნანას „იწვევდნენ“ რიტუალისას, რომლის მახლობლად გაემართა ნეტარი ნინო, რათა „კლდის ნაპრალში“ შეფარულს კერპები დაენახა („წარვედ ხილვად მის არამაზისსა“), ამ კერპების მუდმივი სამყოფელია... ნეტარი ნინოს მონათხრობის თანახმად, სეტყვა მხოლოდ იმ ადგილას მისულა, სადაც კერპები იდგა. თხრობაში ეს ერთი ადგილია გამოკვეთილი როგორც წარმართთა უმთავრესი ცენტრი, როგორც განსაკუთრებულად უწმიდური... თხრობის კონტექსტს თუ ვერწმუნებით, არმაზის ციხის ახლოს მდებარე ეს ადგილი უნდა მოვიაზროთ ბოროტების მთავარ ცენტრად... ეს შემოზღუდული ადგილი არის კერპების მუდმივი ადგილსამყოფელი...

სეტყვა და ქარი ანგრევს კერპებს და, გარდა იმისა, რომ კერპებს ყველა ხედავს, აქედანაც ჩანს, რომ ისინი მტკიცე შენობაში კი არ ინახება, ამგვარი შენობიდან კი არ იცქირება ხალხის შემაშინებელი არმაზი, არამედ აშკარაა, რომ კერპები ნახევრად გახსნილ ნაგებობაში არიან დაცულნი „ზღუდეთა“ მიერ... წმიდა ნინო ბრძანებს, რომ „მოიღო სეტყუაჲ ლიტრისაჲ სწორი“, - ჩანს, ეს ისეთი სეტყვაა, რომელიც ერთი მხრიდან ძლიერად ეცემა კერპებს, ზღუდეებს შორის გასასვლელს პოულობს... ზემოთქმულიც განამტკიცებს მოსაზრებას, რომ, როგორც უკვე ითქვა, ასეთ შემთხვევაში ტაძრის კლასიკურ შენობაზე არა, მაგრამ ისეთ ნაგებობაზე შეგვიძლია ლაპარაკი, რომელიც მხოლოდ ზღუდეებისაგან შედგება, ეს არ არის დახურულ კედლებიანი შენობა. კერპები მთლიანად არ არიან დაცულნი. ნაწილობრივ ღია ცის ქვეშ იმყოფებიან, ოღონდ მხოლოდ ნაწილობრივ... ქართული კერპები იმ პერიოდის ხეთურ სალოცავებს ჰგავს, რომელთაც ღია ცის ქვეშ ინახავდნენ ხეთები... მაგრამ ისიც ცხადია, რომ სატაძრო ნაგებობის ნიშნებიც არსებობს მე-4 ს-ის ქართლში. საფიქრებელია, რომ კერპების გენეზისი ხეთების უძველესი პერიოდის პანთეონიდან იღებს სათავეს, მაგრამ შემდგომში ძველ ქართულ სალოცავებს ცვლილება უნდა ჰქონდეს განცდილი... ამ საკითხებზე უფრო სრული პასუხი, ხეთური რიტუალების შესახებ შემორჩენილი ცნობების გარდა, არქეოლოგიურმა მონაცემებმა შეიძლება მოგვცეს...

აქვე გვინდა დავძინოთ, რომ, როგორც ადრე შესრულებულ ნაშრომში აღვნიშნავდით, ჩვენი აზრით, ის კერპები, რომლებიც მცხეთაში წმიდა ნინომ ნახა, თავიანთი შინაარსით ქართულია. კერპებს შინაარსი, სახელები, ალბათ, გარეგნული ფორმის არაერთი ნიუანსი, ფარნავაზის დროს აქვს შეცვლილი... კერპები, ჩანს, უძველესი პერიოდის ხეთურ სამყაროსთან კავშირში შეიქმნა, მაგრამ ფარნავაზისეული რეფორმის დროს ისინი სრულიად განსხვავებული შინაარსისა გახდა - ფარნავაზმა შექმნა როგორც აღმოსავლურ (ირანულთან), ისე ბერძნულ-რომაულ პანთეონთან მიმსგავსებული, ოღონდ სრულიად თვითმყოფადი ქართული სალოცავები (ამ საკითხებზე უფრო ვრცლად ვმსჯელობთ სხვა წერილში - კუჭუხიძე 2000: 79). ეს არის ერთგვარად ოფიციალური სალოცავები. ხალხში ამავდროულად ცნობილია სხვა ღვთაებებიც, იქნება ეს კვირია თუ მზექალი... ხალხი თაყვანს სცემს „ქვათა და ძელთა, და სპილენძსა და რკინასა და რვალსა, გამობერვით განჭედილსა“ (ძეგლები 1964: 120)... ფარნავაზი აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ჰარმონიული ურთიერთობის მიღწევას ცდილობს - არმაზს განსხვავებულ შინაარსს აძლევს, მაგრამ სახელით ირანულ ღვთაებას - აჰურამაზდას ამსგავსებს... ეს, ცხადია, ირანის კულტურულ სამყაროსთან ურთიერთობას გარკვეულწილად გაუადვილებს, შედარებით ადვილი გახდება ურთიერთობა ირანის მომხრე ძალებთან; უდავოა, რომ, ქართლში არსებული არმაზიანობის არსებობის მიუხედავად, ირანი მაინც ცდილობს, რომ აქ ოფიციალური არმაზიანობის პარალელურად მაზდეანობაც ძლიერი იყოს... ქრისტიანობის წინარე პერიოდის ქართლის კულტურაზე ირანული ზეგავლენა მართლაც შესამჩნევია, „ეს დღესაც ნათლად ვლინდება ქართველი ხალხის მატერიალურსა და სულიერ კულტურაში: მითებსა და რელიგიურ წარმოდგენებში, ენასა და მთელ რიგ წეს-ჩვეულებებში“ (გიუნაშვილი 2006: 25), ირანის კულტურულ კვალს ადასტურებს ლინგვისტური მონაცემები, შაპურ I-ის და სასანელთა მთავარი მოგვის - ქარდირის წარწერები, არქეოლოგიური მასალა, მდიდარი ენობრივი მონაცემები (გიუნაშვილი 2006: 25).

„წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ეპიზოდი, რომელშიც კერპთა მსხვრევაა აღწერილი, გარდა იმისა, რომ ქართული წარმართობის უძველესი შრეების გამომჟღავნების საშუალებას იძლევა, კომპოზიციურად საკმაოდ კარგად არის გამართული და ერთგვარი დამოუკიდებელი ნოველის შთაბეჭდილებას ტოვებს. ამ შემთხვევაში, დეტალებზე საუბრისას, ჩვენ ხსენებული ეპიზოდის უკვე მხატვრულ ფორმაზე, მასთან დაკავშირებულ ნიუანსებსა და დეტალებზე გვინდა გადმოვიტანოთ სიტყვა, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ამჯერად ზემოდან დავხედავთ ნაწარმოებს...

ჩვენ ერთი გარემოება უნდა გავითვალისწინოთ აუცილებლად - ჰაგიოგრაფმა მწერალმა შეიძლება მრავალგვარი ფორმა მისცეს ნაწარმოებს, ამა თუ იმ ეპიზოდს... მაგრამ თუ მთხრობელი მართლა კარგი ოსტატია, ნაწარმოებს იგი არასოდეს არ დაუკარგავს ბუნებრივობას, ცოცხალი, ნამდვილი სურათები, რეალურად მომხდარი ამბავი ყოველთვის საგრძნობი იქნება მისეულ თხრობაში (ჰაგიოგრაფი ზოგჯერ მინიშნებებით გვიხატავს ამა თუ იმ გმირის სულში მომხდარ მოვლენებს...). ჩვენთვის საინტერესო ეპიზოდი ერთი მცირე მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება მწერალმა იმგვარად მიიღოს ნაწარმოების სასურველი ფორმა, რომ ტექსტში, ვიტყვით ასე, „არ წაიშალოს ის ინფორმაცია“, რომელიც მომავალში მკვლევართ ახალი რეალიების მოძიების საშუალებას მისცემს...

საკმაოდ ეფექტურია კერპთა მსხვრევის ეპიზოდი. თუ ეპიზოდის დასაწყისში მოზეიმეთა ხმა ისმის, ისმის „ოჴრაჲ საშინელი და შესაძრწუნებელი ერთა ურიცჴუთა და ჴმაჲ საყჳრთა ფრიადთა“, თუ წმიდა ნინოს წინაშე „ზარნი და საშინელნი გამოვიდოდეს“, ეპიზოდის ბოლოს უკვე სულ სხვა ხმები მოისმის: „და აჰა წამის-ყოფითა თუალისასა დასავლეთით შეიძრნეს ჰაერნი და ქარნი სასტიკნი და ჴმა-სცეს ღრუბელთა ქუხილითა, ჴმითა საზარელითა და საშინელითა. და აჩნდა ღრუბელი მოსწრაფე, ნიშან-საშინელი“ (ძეგლები 1964: 121).

ახლა უკვე სულ სხვა მოვლენების მაუწყებელი ნიშნები ჩნდება. დასავლეთიდან ერთბაშად ამოვარდნილი სასტიკი ქარი მოიწევს და ზემოდან საზარელი და საშინელი ხმები გადმოდის ქუხილისა... ადამიანთაგან ატეხილ ხმაურობას ზეციური ხმები ახშობს და ზეციური განწყობილება ბატონდება ირგვლივ... ასე იკვრება ეპიზოდის დასაწყისი და დასასრული...

მთხრობელი სულიერ მოვლენებზე გველაპარაკება, მაგრამ ჩვენ კარგად უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მისთვის ფიზიკური მოვლენები სულიერის გამოხატულებაა, რომ ყოველივე, რაც ფიზიკურ სამყაროში ხდება, სულიერის გამოვლინებაა და, ამდენად, როცა მთხრობელი ქართველთათვის ღმერთის შეწევნაზე, ამ შემთხვევაში, კერპების დაქცევაზე, გველაპარაკება, მისეულ თხრობაში თავისუფლად იხატება ამ სამყაროში მომხდარი ფაქტები (ჰაგიოგრაფია, თუ კი მას სწორად წავიკითხავთ, ისტორიოგრაფიისათვის ფასდაუდებელი განძია; თავის მხრივ, საისტორიო პროზა მხატვრული ლიტერატურის ჩინებულ ნიმუშებად წარმოგვიდგება ხოლმე...).

თითქოს მთელი სამყარო შეუძრავს გამჩენს, ისმის მეხთატეხის, ზეციური ქუხილის ხმები... დასავლეთიდან უბერავს ქარი, რომელსაც წამოუღია სუნი „ჯერკუალი სიმყრალისაჲ“ და, გარდა იმისა, რომ აქ კერპთმსახურთა სულიერებაში უწმიდურების წარწყმედაზეა ლაპარაკი, ტექსტი საშუალებას გვაძლევს გავარკვიოთ, რომ კერპთმსახურებისას ცეცხლსა და სხვადასხვა სარიტუალო ზეთს იყენებდნენ ქართველი არმაზიანი ქურუმები.

ხალხი ამჯერადაც გარბის... ჯერ ფოლორცზე დედოფლისა და მეფის ჩავლისას დაიმალნენ; შემდეგ შეძრწუნებულნი შეჰყურებდნენ მათ წინაშე აღმართულ, ხელში ცეცხლოვანი „მახჳლის“ მოტრიალე არმაზს და შიშით იძახდნენ: „ვაჲ, თუ პოვოს რაჲ ბიწი ჩემ თანა და მცეს მე მახჳლი მისი, რომლისა ეშინის ყოველსა ქუეყანასა“ (ძეგლები 1964: 119)...

ამჯერად კი უკვე ზეციურ ქუხილს შეუშინებია ქართველი წარმართები და გარბიან ყველანი: „მაშინ ივლტოდა ყოველი კაცი სოფლად და ქალაქად და მე ვხედევდი ეგოდენსა მას ზარგან- ჴდილებასა მათსა“, - ბრძანებს წმიდა ნინო...

შემდეგ ქართველთა მოციქული ამას ამბობს: „ვითხოვე მაღლით და ეცა დროჲ და შეიჭრა ყოველი საყოფელთა შინა თჳსთა“ (ძეგლები 1964: 121).

აქ მხატვრული შეპირისპირებაა - თუ არმაზული დღესასწაულის დასაწყისისას „ჟამ-სცა ჟამმან“ და „სივლტოლაჲ და მიმოდავლაჲ იყო ყოვლისა კაცისაჲ“, ახლა წარმართნი დედოფლისა და მეფისაგან კი არა, არამედ, უკვე თავად დამბადებლის რისხვისაგან იმალებიან...

და ლეწავს ქარი და სეტყვა კერპთა მხარეში ყოველივეს. ძალიან დინამიურია კერპთა მსხვრევის აღმწერი წინადადებები. ზმნათა განმეორებანი ისეთ განწყობილებას ქმნის, თითქოს სიტყვები უეცრად მოვარდნილი სეტყვის გორახებს დამსგავსებულანო და ჩვენს თვალწინ ძალიან ცოცხლად, ხატოვნად, ნათლად წარმოდგება, თუ როგორ იმტვრევა, იქცევა, როგორ მიექანება უფსკრულისაკენ ძველთაძველი სალოცავები: „და დალეწნა კერპნი იგი, დაფქვნა და დააწულილნა, და დაარღჳვნა ზღუდენი იგი ქარმან სასტიკმან და ჩაყარნა კლდესა მას, რომელსა თვალნი თქუენნი ხედვიდეს“ (ძეგლები 1964: 121).

თითქოს ეტაპობრივად ვხედავთ კერპთა განაგურების სურათებს და ბოლოს კი საბოლოო სურათის დახატვა სურს დიდოსტატ აღმწერს - კლდეში ჩაყრის სურათით თითქოს ბეჭედი ესმება კერპთა საბოლოო განადგურების ისტორიის ხატვას. აქ აშკარად ვხედავთ იმ ავტორს, რომელიც მხატვრული ლიტერატურის შემოქმედების სფეროს ძალიან კარგად იცნობს (თავად წმიდა ნინოა ამ ამბის მომთხრობი. სალომე უჯარმელი და პეროჟავრ სივნიელი კი იწერენ მონათხრობს... „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ სხადასხვა მთხრობელის ავტორისეული სტილი ძირითადად შენარჩუნებულია, მონათხრობთა შეერთებისას იგრძნობა რედაქტირების კვალი... ამ საკითხებზე ვმსჯელობთ ცალკე წერილში - კუჭუხიძე 1999: 139-140).

არმაზობის გრანდიოზულ დღესასწაულზე მასში მონაწილეთა ემოციებმა კულმინაციას მაშინ მიაღწია, როცა შეძრწუნებულნი შეჰყურებდნენ არმაზს... „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ ჩართულ ამ პატარა „ნოველაში“ თხრობის განვითარება იმ ეპიზოდში აღწევს კულმინაციას, როცა წმიდა ნინო ტირილით შესთხოვს უფალს ქართველთა გადარჩენას, კვანძი არცთუ მოსალოდნელი დასასრულით იხსნება - წვიმა და თქეში, სეტყვა ამსხვრევს კერპებს და ქართველები სალოცავების გარეშე რჩებიან და მეორე დღეს კი შეწუხებულნი ეძებენ თავიანთ კერპებს... ლოცვა სწადიათ და სალოცავები კი აღარ აქვთ, ჰაგიოგრაფიისათვის არცთუ დამახასიათებელი ერთგვარად ტრაგიკული სურათიც კი იხატება თითქოს... მაგრამ ეს ყოველივე უფლის ფერიცვალების დღეს ხდება, რაც იმის ნიშანია, რომ ხალხისა და ე.ი. მთელი ქვეყნის უფლისმიერი ფერიცვალება მალე მოხდება... ტრაგიკულ მდგომარეობაში მყოფ ქართველებს მალე ჭეშმარიტი ღვთისადმი, სწორ გზაზე ყოვლის დამყენებლისა და განმაცოცხლებელისადმი ლოცვის საშუალება მიეცემათ (მეფე მირიანი სალოცავების გარეშე ფაქტიურად უღმერთოდ დარჩა მაშინ, როცა თხოთის მთაზე მყოფი ვეღარც ძველ ღმერთებზე ლოცულობდა და ჯერ წმიდა ნინოს ღმერთიც ვერ ეღიარებინა, როცა ერთხანს, მაცხოვრის გამოცხადებამდე, „ცოცხლივ ჯოჯოხეთსა შიგან“ იყო მოქცეული... იმ წუთებში საერთოდ უღმერთოდ არის დარჩენილი მირიანი; მან გააცნობიერა, რომ კერპები ვეღარ გაუნათებენ სამომავლო გზას. თხოთის მთაზე ყოფნისას გადაწყვიტა ქრისტიანთა დევნის დაწყება და არმაზის თაყვანისცემის განმტკიცება... რადგან მართლაც ძალიან გონიერი იყო მეფე, ჩანს, სწრაფად გაიცნობიერა, რომ დევნასა და კაცის კვლას გადარჩენისაკენ ვერ მიჰყავს ადამიანი, რომ ძველი კერპები ვეღარ გაუნათებდნენ რწმენის გზას, ვერ დაადგინებდნენ ჭერშმარიტებისაკენ, უკვდავებისაკენ აღმავალ გზაზე... და, რადგან მისი უღიარებლობის გამო, უკვდავებისაკენ, მამისაკენ წამყვანი ქრისტე მაცხოვარი ჯერ არ იყო მასთან მისული, სანამ გამოეცხადებოდა „სულიერი მზე“, მანამდე სრულ უკუნეთში ჩავარდა მირიანი (კუჭუხიძე 2000: 89). ამ საკითხზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ. მხოლოდ ერთს აღვნიშნავთ - სრულ უღმერთობაში ადამიანის მოქცევის მოტივი ანტიკურ ლიტერატურაში იშვიათად გვხვდება (უფრო - ალეგორიული ფორმით), მე-19 და მე-20 სს-ის ლიტერატურაში, ცხადია, იძებნება იგი... მირიანი აღიარებს მაცხოვარს და ამ დროს მისთვის სიცოცხლისაკენ იხსნება გზა...

კერპების დამსხვრევით დაიწყო ის მოვლენა, რომელიც შემდეგ თხოთის მთაზე გაგრძელდა - მირიანისათვის „ძველი მზე“ ჩაქრა და „ახალმა მზემ“ გაუნათა მას და მთელ ქართველ ერს სიცოცხლისა და უკვდავების გზა...

„წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ კარგად იკვეთება კერპების მსხვრევისადმი მიძღვნილი ნოველის მსგავსი პატარა მოთხრობა, რომელიც ისეთი სახის მხატვრული ტექსტით არის მკითხველისათვის მოწოდებული, რომ ძველ ქართველთა რელიგიური ცხოვრების ნიუანსებში გარკვევის საშუალება ეძლეოდეს სრულიად სხვა პერიოდში მცხოვრებ მკვლევარს.

დამოწმებანი:

ბარამიძე 2003: ბარამიძე რ. ქართული მწერლობის სათავეებთან. ლიტერატურული ძიებანი. XXIV, თბ.: 2003.

გიორგაძე 1985: გიორგაძე გრ. ხეთურ-არმაზული „ტრიადები“. ჟურნალი მნათობი, №5, თბ.: 1985.

გიუნაშვილი 2006: გიუნაშვილი ე.ი.სლამამდელი ირანი და ქრისტიანობამდელი საქართველო: კულტურულ ზეგავლენათა საკითხები ლინგვისტურ მონაცემთა შუქზე (ირანული რელიგიური ტერმინოლოგია ქართულში). მეხუთე საერთაშორისო ქართველოლოგიური სიმპოზიუმის მასალები. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ.: 2006.

კუჭუხიძე 1999: კუჭუხიძე გ. კიდევ ერთხელ „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ დათარიღებისათვის. ლიტერატურული ძიებანი. XIX, თბ.: 1999.

კუჭუხიძე 2000: კუჭუხიძე გ. ქართველი არმაზიანები ქრისტეანული ეპოქის ზღურბლზე. ჟურნალი რელიგია, № 1-2-3, თბ.: 2000.

კუჭუხიძე 2004: კუჭუხიძე გ. უძველესი ქართული ტექსტი? კრებ. კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა, № 7, თბ.: 2004.

სირაძე 1989: სირაძე რ. „ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული მწერლობისა. ჟ.
განთიადი“, № 2, თბ.: 1989.

სირაძე 1997: სირაძე რ. „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა. თბ.:1997.

სირაძე 1998: სირაძე რ. „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ სახისმეტყველება. თბ.: 1998.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. I, ტექსტი დადგენილი ყველა ხელნაწერის მიხედვით სიმონ ყაუხჩიშვილის მიერ, თბ., 1955.

ჩხარტიშვილი 1987: ჩხარტიშვილი მ.ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები. „ცხორება წმიდისა ნინოჲსი“. თბ.: 1987.

ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელაშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით. I, თბ.: 1964.

Gocha Kuchukhidze

Details of Armazic Mysteries

Summary

In the “Life of Saint Nino” there is one episode, which is connected with the smash of Georgian idols: Armaz, Gats and Ga. Artistic-stylistic analyze shows that this episode in the writing is actually an introductory small “novel”. It starts with the description of horrible and terrifying sound of “thunder”, which is the herald of the beginning of heathenish ritual, how people are running and hiding on a festive occasion, while the king and the queen are walking toward the idols…At the end of the episode frightened people are again running, and again hiding - for this time they are frightened by the celestial thunder - came running rain, wind and hail by the will of God is destroying Georgian's old sacred images and are preparing people to get the new religion.

This introductory episode in the “Life of Saint Nino” is well tied together composedly. The most interesting is that according to “Saint Nino's” life, the tale about smashing the idols was narrated by saint Nino herself and which was written down by two listeners: Salome Ujarmeli (Salome from Ujarma) and Perozhavr Sivnieli (from Sivnieti)… The text has an effect of editorial sign, but if we believe the story the author of this place of “life” can be considered saint Nino herself.

The text of the “Life of Saint Nino” is created so that beyond narrating, with the style languages of images are not only the soul appearances, but also historical details happened in the physical cases. The artistic specification of Hagiographic text always implies such readers, who are able to read the historical realities. The text of the “Life of Saint Nino” is interesting as for artistic analyzes, as well as for historical and ethnographical research point of view. While searching it is observed that on the Festive occasion of Armaz, people did not had any right to see the faces of the king and the queen, which is connected with the specificity of heathenish mystery; The mystery described in the “Life of Saint Nino” implies the soul renovation of the person, similar as “reborn” (there is a talk in the text about the beginning of soul renovation, when there is retold the episodes of the King Mirian while hunting in the mountain of Tkhoti and episodes of building the Svetitskhoveli…); In the work there is consideration that idol Armaz is holding in the hands swastika or equal sided heathenish cross, which was turned by the priests with some sources… Armaz, Gats and Ga were located not in the classical but in the half protected building… The research gives us opportunity to share the consideration that mentioned three idol's genesis is related to the ancient kingdom of Yetis, but afterwards, mainly in the times of King Parnavaz's religious reforms, they may have undergone the several changes.

In the article there is talk about this and other issues in details.

სოსო მახარაშვილი

ბასილი მონაზონის „წმ. ილარიონ ქართველის ცხოვრება“ მესიანისტური ხასიათის ძეგლია. ქართველი ერის გამორჩეულობის იდეა თხზულებაში მეორე პლანით, ე.წ.. ალეგორიული პლანით არის გადმოცემული. პარადიგმული სახისმეტყველების მთელი მხატვრული აქსესუარის გამოყენებით, უპირველეს ყოვლისა კი, არაჩვეულებრივად შერჩეული ბიბლიური პარალელებით, ძველი და ახალი აღთქმიდან დამოწმებული ციტატებით, ჰაგიოგრაფიისთვის დამახასიათებელი მყარი კომპოზიციური ხერხების გამოყენებით ნაწარმოებში განვითარებულ მოვლენათა და მოქმედებათა ლოგიკით - მკითხველი ბუნებრივად ხდება ავტორის მხატვრული ჩანაფიქრის თანამოზიარე.

ილარიონის მშობლებმა თავიანთი ძე ღმერთს მიუძღვნეს, ისევე როგორც პირველად ანნამ აღუთქვა უფალს სამოელიო („წმიდაჲ ესე აღთქუმულ იყო ღმრთისადა მშობელთა თჳსთაგან, ვითარცა პირველ სამოელ ანნაჲსგან“), - გვაუწყებს ბასილი და ამ ბიბლიური პარალელით იმთავითვე მიგვანიშნებს წმინდანის განსაკუთრებულობასა და გამორჩეულობაზე. გავიხსენოთ, რომ წინასწარმეტყველ სამოელის (=მიცემული ღვთისა) მსაჯულობის პერიოდში დაიბრუნეს ებრაელებმა ფილისტიმელებისაგან წართმეული რჯულის კიდობანი და ამ ღვთისნიერი კაცის ძალისხმევით განდევნეს ისინი თავიანთი მიწა-წყლიდან (1 მფ. 1-7). საკუთარი შვილის უფლისადმი შეწირვისა თუ აღთქმის მოტივი, ცხადია, იწყება აბრაამიდან, რომელმაც თავისი ძე - ისაკი უყოყმანოდ მიიყვანა ღმერთის სამსხვერპლოზე. თუმცა ღმერთმა დაუფასა აბრაამს უდიდესი ღვთისმოშიშობა და ისაკის ნაცვლად, ვერძის მსხვერპლი შეიწირა. აბრაამის ჩამომავლობა ღვთის რჩეული ერი გახდა. ამ ერის წიაღიდან იშვა კაცობრიობის მხსნელი - მესია, ანუ ქრისტე.წ.მინდა მამები იმასაც აღნიშნავენ, რომ ისაკის მსხვერპლად შეწირვა სიმბოლურად მოასწავებდა იესო ქრისტეს სიკვდილსა და აღდგომას. ხსენებული მოტივი ჰაგიოგრაფიაშიც იმკვიდრებს ადგილს. მაგალითად, გიორგი მცირის გადმოცემითაც, გიორგი მთაწმიდლის ღვთისმოსავმა მშობლებმა ღმერთს შესწირეს როგორც პირველი შვილი თეკლა, ისე მესამე შვილი გიორგი, ვითარცა „ვერძი რჩეული ღმრთისაჲ“ (ყუბანეიშვილი 1960: 344-346). ამგვარ პიროვნებას, როგორც ისაკს ან სამოელს, ღმერთის განსაკუთრებული მადლმოსილება დაჰყვებოდა.

ამის შემდეგ საკვირველი სულაც არ არის, რომ წმ. ილარიონი ბავშვობიდანვე იჩენს განსაკუთრებულ სიყვარულს და მიდრეკილებას სასულიერო წიგნებისადმი. ეს ცნობილი კომპოზიციური შაბლონია ჰაგიოგრაფიაში. გასახსენებლად, წმ. შუშანიკისა და წმ. გრიგოლ ხანძთელის მაგალითებიც იკმარებდა.

ბასილი პროტოასიკრიტს ხელეწიფება პერსონაჟის ფიზიკური და სულიერი ხატის კალმის ერთი მოსმით შექმნა. მაგალითად, რუსთაველი ეპისკოპოსის თვალით დანახული წმ. ილარიონი ასე გამოიყურება: „პირი მისი ყვითელი, სიტყუაჲ მდაბალი და სამოსელი შეურაცხი“ (აბულაძე 1967: 11); ხოლო ბასილი მაკედონელის წინაშე წარმდგარი ქართველი ბერების (წმ. ილარიონის მოწაფეების) სახე კი ამგვარად აირეკლება იმპერატორის წარმოსახვაში: „განიხარა მეფემან სიხარულითა დიდითა, იხილა რაჲ ანგელოზებრივი სახჱ მათი, რამეთუ იყვნეს წმიდანი იგი მოხუცებულნი დღითა და მჴცოვანნი ჰასაკითა. და შუენიერებაჲ იგი გარეშისა სახისა მათისაჲ შინაგანსა სულისა ბრწყინვალებასა ცხადად აჩინებდა და შემუსვრილი იგი და მდაბალი სიტყუაჲ მათი სიმშჳდესა და მყუდროებასა გონებისა მათისასა გამოაჩინებდა“ (აბულაძე 1967: 31). ნაწარმოების ეს ადგილები უთუოდ მოგვაგონებს წმ. გრიგოლ ხანძთელის გიორგი მერჩულისეულ დახასიათებას: „ხოლო იყო ხილვითა დიდ, ჴორცითა თხელ, ჰასაკითა სრულ, ყოვლად კეთილ, სრულიად გუამითა მრთელ და სულითა უბიწო“ (ყუბანეიშვილი 1960: 134).

საზოგადოდ, „წმ. ილარიონის ცხოვრებას“ ბევრი საერთო აქვს გიორგი მერჩულის თხზულებასთან: ეს ეხება როგორც ზოგად კომპოზიციურ სქემას, ისე მრავალ მსგავს ეპიზოდსა თუ დეტალს. შესაძლებელია მათი ნათესაობა მხოლოდ და მხოლოდ ჰაგიოფრაფიის ცხოვრებათა ჟანრის სპეციფიკით, მისთვის დამახასიათებელი მყარი ლიტერატურული ფორმებითა და ჩარჩოებით აგვეხსნა. საკითხი საგანგებო შესწავლას მოითხოვს. წინასწარ კი იმის თქმა შეგვიძლია, რომ „წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ ავტორი კარგად იცნობს ბასილი პროტოასიკრიტის ნაწარმოებს და ზოგიერთ შემთხვევაში იყენებს კიდეც მას, როგორც ჰაგიოგრაფიის ერთ-ერთ საუცხოო ნიმუშს. დავიმოწმებთ ორ პასაჟს „წმ. ილარიონ ქართველის ცხოვრებიდან“:

გარეჯის უდაბნოში დამკვიდრებული წმ. ილარიონის სიწმინდისა და ღირსების ამბავი სრულიად ქართლს მოეფინა. რუსთაველმა ეპისკოპოსმა მისი მონახულება და მღვდლად კურთხევა გადაწყვიტა. წმინდანმა, რომლისთვისაც უცხო იყო ყოველგვარი კაცობრივი დიდება, თავიდან უარი შეჰბედა მას და შეევედრა, „რაჲთა განათავისუფლოს იგი უღლისა მისგან მღდელობისა“. ბოლოს წმ. მამა ვეღარ შეეწინააღმდეგა ეპისკოპოსს, რადგან ჩათვალა, რომ მისი უარი შესაძლოა მღვდელთ-მოძღვრის ურჩობად შერაცხულიყო. ამიტომ იძულებით დათანხმდა მის წინადადებას და მღვდლად ეკურთხა (აბულაძე 1967: 12)... პალესტინიდან ქართლში დაბრუნებულ წმ. ილარიონს, რომელმაც სამშობლოში დედათა და მამათა მონასტრები დაარსა, მთავარი და მთელი ერი ეპისკოპოსად დასმას დაუპირებს. წმინდანი თავისთვის იტყვის: „დიდებაჲ ესე ამის სოფლისაჲ მომატყუებელ არს საუკუნოჲსა მის შეურაცხებისა. და ამითცა მიემსგავსა დიდსა მას შჯულის-მდებელსა მოსეს კუალად მეორედ გამოსლვითა ეგვიპტით“. ამიტომ გადაწყვეტს ცუდ-დიდებისაგან განშორებას და შორეულ ქვეყანაში წასვლას (აბულაძე 1967: 17).

ვისაც ერთხელ მაინც ყურადღებით წაუკითხავს გიორგი მერჩულის თხზულება, დაგვეთანხმება, რომ ხსენებული პასაჟები საოცრად თანხვდება წმ. გრიგოლ ხანძთელის ხუცად კურთხევისა და მთავართა მიერ მისი ეპისკოპოსად დასმის განზრახვის ეპიზოდს. გავიხსენოთ მამა გრიგოლის სიტყვები, მღვდლად კურთხევასთან დაკავშირებით რომ წარმოთქვა: „და აწ პატივსა ვხედავ და პატიჟისაგან მეშინისო“. ხოლო როდესაც შეიტყო ეპისკოპოსობას უპირებდნენ და „იხილა თავი თჳსი ჴორციელად დიდებასა შინა, ფრიად წუხდა გული მისი და განიზრახა ფარულად სივლტოლაჲ თჳსით ქუეყანით საღრმთოჲთა წოდებითა, რომელიცა უძღოდა მას მამათ-მთავრისა აბრაჰამის სახედ, და ვითარცა ისრაჱლნი უდაბნოდ“ (ყუბანეიშვილი 1960: 134-136). ბასილი პროტოასიკრიტიცა და გიორგი მერჩულეც, ასკეტური ცხოვრების აპოლოგეტები არიან და საკვირველი სულაც არაა, რომ ჭეშმარიტი მონაზონის ადგილს „უდაბნოში“ ხედავენ, ხოლო ეპისკოპოსობას „ცუდად-დიდებად“ ან „ჴორციელად-დიდებად“ მიიჩნევენ. ჩვენ შორს ვართ იმ აზრისგანაც, რომ ჰაგიოგრაფმა გრიგოლ ხანძთელის მღვდლად კურთხევა თუ მისთვის ეპისკოპოსობის შეთავაზების ისტორია ბასილის თხზულების მიხედვით შეთხზა და ამგვარ ფაქტებს წმინდანის ბიოგრაფიაში ადგილი არ ჰქონია. არა! უბრალოდ იმის თქმა გვინდა, რომ ხსენებული ეპიზოდი იმგვარად არის გადმოცემული, ბიბლიურ ანალოგიებზე დამყარებული იმგვარი კონსტრუქცია აქვს, რომ გიორგი მერჩულე უთუოდ კარგად იცნობს და იყენებს (როგორც მოდელს) „წმ. ილარიონ ქართველის ცხოვრებას“.

წმ. ილარიონის გარეჯაში ცხოვრებით, ბერნადეტ მარტენ-ჰისარის აზრით, იწყება მისი ცხოვრების აღმოსავლური პერიოდი. გაურბის რა დიდებას, იგი მიდის სალოცავად პალესტინაში. ღვთისმშობლის ჩარევით ბრუნდება საქართველოში, სადაც დიდებას მოიხვეჭს მონასტერთა დაფუძნებით. ამ პერიოდში ბიბლიური ციტატები მოტანილია ძველი აღთქმიდან, უმთავრესად კი გამოსვლათა წიგნიდან (დოლაქიძე 1983: 253), ხოლო წმინდანის ძირითადი პარადიგმა არის ებრაელთა მამამთავარი მოსე.

„წმინდა წერილში“ აღმოსავლეთი გარდა საკუთრივ გეოგრაფიული მითითებისა, ხშირად საკრალურ-ალეგორიული მნიშვნელობითაც იხმარება. როგორც წესი, ეს მხარე ღვთიური მადლისა და სიკეთის მომნიჭებელ სამყოფადაა მიჩნეული (ალიბეგაშვილი 1993: 5-12). ამგვარივე სახისმეტყველებითი დატვირთვა აქვს ბასილის ტექსტში წმ. ილარიონის აღმოსავლეთში დაბადებას („აღმოჴდომას“) და მოღვაწეობას. მეტიც: წმინდანის პირველი დიდი მოგზაურობა აღმოსავლეთზე - ქართლიდან პალესტინაზე გადის, ანუ ხორციელდება შესაქმისეული ისტორია: აღმოსავლეთიდან კიდევ უფრო აღმოსავლეთისაკენ.

ბასილი პროტოასიკრიტი წმ. ილარიონის მიერ გარეჯის მონასტრის დატოვებას ორი გარემოებით ხსნის: 1. „და ჰასაკსავე სიჭაბუკისა მოხუცებულებრი სული მოიპოვა, ვითარცა დიდმან მოსე, და მსაჯულ იქმნა შორის სულისა და ჴორცთა“ (შდრ.: „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“: „და შენ მოგცა ქრისტემან კეთილი მოხუცებულებაჲ გონებისაჲ“, - მიმართავენ მთავარნი წმ. გრიგოლს)... მოუჴდა წმიდასა მას სურვილი უცხოებისაჲ და სიძულილი ცუდად-დიდებისაჲ». 2. „და უფროჲს და უპირატეს ამისსა სურვიელ იყო თაყუანის-ცემად წმიდათა მათ და ცხოველს-მყოფელთა ადგილთა, ვინაჲ-იგი თავს-იხსნა ჩუენთჳს ვნებანი ჴორცითა ამით კაცობრივითა, რომელნი ჩუენგან მიიხუნა სიტყუამან ღმრთისამან უვნებელმან“ (აბულაძე 1967: 12-13).

წმინდანის წასვლა პალესტინისა და იერუსალიმის ცხოველმყოფელი ადგილებისა და სიწმინდეების მოსანახულებლად და ამ გზით ღვთაებრივ მადლთან ზიარება გავრცელებული მოტივია ჰაგიოგრაფიაში. შორს რომ არ წავიდეთ, მაგალითად „კოსტანტი კახის მარტვილობაც“ შეიძლებოდა დაგვესახელებინა (შდრ.: ყუბანეიშვილი 1960: 75). არც მოგზაურობისას წმინდა მამაზე თავსდატეხილი განსაცდელი - ყაჩაღთა თუ ბარბაროსთა მიერ მასზე განხორციელებული თავდასხმა არის უცხო და ახალი სასულიერო ლიტერატურაში. ასეთ შემთხვევაში წმინდანი სასწაულის ძალით სძლევს მტერს და ბოლოს თავად მომხვდურს უხდება მისგან შეწყალების მიღება (შდრ.: იმნაიშვილი 1966: 98-99). სხვათა შორის, „ცხოვრებაში“ აღნიშნულია, რომ წმ. ილარიონზე ავაზაკთა თავდასხმა მოხდა შამის ქვეყანაში (სირიაში), სადაც ბარბაროსნი ცხოვრობენო. ბასილისათვის სრულიად საკმარისია მკითხველისათვის იმის მინიშნება, რომ პალესტინის მიმდებარე ტერიტორიებს არაქრისტიანები აკონტროლებენ. კონკრეტული ისტორიული გარემო - არაბულ-მაჰმადიანური სამყარო, რომელიც IX საუკუნეში ახლო აღმოსავლეთსაც მოიცავდა, მწერალს არ აინტერესებს. საზოგადოდ, ჰაგიოგრაფი არცაა ვალდებული ეპოქის პოლიტიკური მოვლენები თუ ისტორიული რეალიები ასახოს (შდრ.: დოლაქიძე 1983: 251). ზემოთ დამოწმებულ თხზულების ტექსტში უფრო სხვა რამ არის საგულისხმო და მნიშვნელოვანი, რაც ავტორის კონცეფციას იმთავითვე ამჟღავნებს. ესაა ნაწარმოების მთავარი გმირის ბიბლიურ მოსესთან შედარება:

მოსე გაიქცა ეგვიპტიდან მადიამის ქვეყანაში, არად ჩააგდო ის პატივი, რომელიც ელოდა ფარაონის კარზე, უდაბნოში ცხვრების მწყემსვას მიჰყო ხელი და თავისი სათნო ცხოვრებით მიაღწია იმას, რომ ქორების მთაზე ღვთის გამოცხადების ღირსი შეიქნა - დაინახა მაყვლის ბუჩქი, რომელსაც ცეცხლი ეკიდებოდა და არ იწვოდა. წმ. ილარიონიც მიატოვებს ქართლსა და გარეჯის ძმებს (= ეგვიპტე და ებრაელი ერი), უარს ამბობს რა ამქვეყნიურ დიდებაზე (= ფარაონი), მიემგზავრება პალესტინაში (= მადიამი), უდაბნოში მკაცრ ასკეტურ ცხოვრებას ეწევა, რის შედეგადაც იხილავს ჩვენებას: ზეთისხილის მთაზე (=ქორების მთა), სადაც იესო ქრისტე ზეცად ამაღლდა, ღვთისმშობელი (= შეუწველი მაყვლის ბუჩქი) გამოეცხადება და სამშობლოში დაბრუნებას უბრძანებს (შდრ.: აბულაძე 1967: 12-15).

გავყვეთ კვლავ „ცხოვრების“ ტექსტს: წმ. ილარიონი „წარემართა ქუეყანად თჳსად და ნათესავთა მიმართ თჳსთა ზეგარდამო გულსავსე-ქმნული, ვითარცა პირველად მოსე, დიდი იგი სჯულის-მდებელი, კუალად მეორედ უკუანქცეული ეგჳპტედვე გამოყვანებად ნათესავთა დაკირთებულთა“ (აბულაძე 1967: 15). მაშასადამე, წმინდანი, მოსეს მსგავსად, კვლავ უნდა დაბრუნდეს ქართლში (იგივე ეგვიპტეში), რათა თავისი ერი (იგივე ებრაელები) გამოიხსნას „უხილავისა მის ფარაოჲს“ მონობისაგან. მართლაც, მამა ილარიონი მიემგზავრება სამშობლოში, აშენებს იქ მონასტრებს და როგორც „წინამძღოლი და რჯულმდებელი“ განაგებს სამონასტრო ცხოვრებას, აწესებს ტიპიკონს.

ბასილი მესამედაც მოიხმობს თავის თხზულებაში მოსეს ანალოგიას გამოსვლათა წიგნიდან: წმ. ილარიონმა, ისევე როგორც მოსემ, „სულნი მრავალნი იჴსნნა მონებისაგან უხილავისა მის ფარაოჲსა და განიყვანნა დაუნთქმელად ზღუასა შინა ამის სოფლის(ა)სა, ვინაჲცა მძლავრი იგი მდევარი მჴედრებითურთ თჳსით დანთქმული იხილა და ძლევისა გალობასა ძლევის-მომცემელისა ღმრთისა სულიერითა სახიობითა შესწირვიდა“ (აბულაძე 1967: 17). საგულისხმოა, რომ დამოწმებულ ტექსტს მოსდევს წმინდანის „უშორეს ქვეყანაში“ გამგზავრების განზრახვა. ეს „უშორესი ქვეყანა“, როგორც შემდგომში აღმოჩნდება, არის ბერძნულ-რომაული იმპერია. ასე რომ, ნაწარმოებში არაორაზროვნად მინიშნებულია ილარიონ ქართველის მისიაზე - გამოიხსნას ბიზანტიელები, გადაარჩინოს ცოდვით დამძიმებული დასავლეთის სამყარო. საზოგადოდ კი, მოსეს ბიბლიური პარადიგმა მწერალს სჭირდება იმისთვის, რომ ქართველი ერის, განსაკუთრებით კი ბერების, ღვთისგან გამორჩეულობის იდეა იქადაგოს (დოლაქიძე 1983: 254).

დასავლეთის მხარის სახისმეტყველებითი გააზრება ძველსა და ახალ აღთქმაში ძალზე მკრთალია, თუმცა ზოგიერთ ადგილას, სადაც ეს ჩანს, მას ახლავს უარყოფითი კონტექსტი (ალიბეგაშვილი 1993: 12-13). წმ. ილარიონის მოგზაურობაც აღმოსავლეთიდან დასავლეთისაკენ „ცხოვრებაში“ სიმბოლიზირებულია, როგორც ნათლის გამობრწყინება, ღვთაებრივი მადლისა და სათნოების განფენა სიბნელეში. დასავლურ პერიოდში წმინდანი პირველ წინააღმდეგობას უცხოთშეუწყნარებლობის სახით შეხვდება ულუმბოს მთაზე, სადაც ბერძენი წინამძღვარი ქართველი ბერების აქედან განდევნას მოინდომებს... ულუმბოს მონასტრის მამასახლისის კოჭლი ნათესავის განკურნების შემდეგ წმ. ილარიონი აღიარებული იქნა, „ვითარცა მოციქული და მწყემსი საკვირველებისა მისთჳს“ (აბულაძე 1967: 21). შესაბამისად ბიბლიური ციტატები ტექსტში ძირითადად მოტანილია „სამოციქულოდან“. ამ პერიოდში, როგორც ბერნადეტ მარტენ-ჰისარი აღნიშნავს, ილარიონ ქართველი აღარ არის წინამძღოლი(?) და კანონმდებელი, მისი მოდელი პეტრე და პავლე მოციქულებია (დოლაქიძე 1983: 255).

მართლაც, პავლეს მსგავსად წმინდანი თავად მოიპოვებდა ყოველგვარ „ჴორციელ საჴმარს“ (აბულაძე 1967: 21), რადგან ახსენდებოდა მოციქულის სიტყვები: «ჴელნი ჩემნი მმსახურებდეს მე» (საქმე 20, 34), ანდა: „დღე და ღამე ვიქმ ჴელითა ჩემითა, რაჲთა არარაჲ ვის დაუმძიმო“ (I თეს. 2,9; II თეს.3,8). პავლეს იმავე ეპისტოლეებითვე არის შთაგონებული წმ. ილარიონის სიკვდილისწინა საუბარი მოწაფეებთან თესალონიკში ძმათა შორის სიყვარულისა და მშვიდობიანი ცხოვრების შესახებ (აბულაძე 1967: 28). ამავე საუბრის დროს იგი ორგზის მოიხმობს პეტრე მოციქულის სიტყვებს: „და აჰა ესერა დატევებად მიც საყოფელი მიწისა“ (შდრ.: II პეტრე 1,14) ანდა: „ვიდრეცა უკუანაჲსკნელად აღმოფშჳნვამდე უწყოდეთ გონიერად, რამეთუ მტერი ჩუენი, ვითარცა ლომი მყჳრალი მიმოვალს და ეძიებს, რაჲთამცა შთანთქა ვინმე ჩუენგანი“ (I პეტრე 5,8).

ილარიონ ქართველის საოცარი სწრაფვა რომისკენ - პეტრესა და პავლეს სამარხის მოსალოცად და ამ გზაზე ჩადენილი სასწაულმოქმედებანი, მას უთუოდ აახლოებს ამავე მოციქულებთან. ისევე როგორც პავლე გადაწყვეტს ჯერ იერუსალიმში წასვლას, ხოლო შემდეგ რომის მონახულებას (საქმე 19,21), ასევე წმინდანიც ჯერ კონსტანტინოპოლში („ახალ იერუსალიმში“) მიემართება პატიოსანი ჯვრის თაყვანსაცემად, ხოლო შემდეგ რომისკენ იღებს გეზს. პავლე მოციქულის მსგავსად იგი ორ წელიწადს დაჰყოფს რომში და თავისი ანგელოზებრივი ცხოვრებით, საღმრთო მოქალაქეობით, სასწაულებათა და კურნებათა აღსრულებით უამრავ თაყვანისმცემელს გაიჩენს ამ ქალაქში (შდრ.: საქმე 28, 30). ვენახის კოჭლი მცველის განკურნება წმ. ილარიონის მიერ (აბულაძე 1967: 22-23) ჩამოჰგავს ფეხებმოწყვეტილი კაცის აღდგენას პავლეს მიერ ქალაქ ლისტრაში (შდრ.: საქმე 14, 8-10), ისევე როგორც პეტრე მოციქულის ანალოგიურ სასწაულებს. თავად „ცხოვრების“ ტექსტში თესალონიკის მთავრის მხევლის 4 წლის შვილის განკურნება წმინდანის მიერ (აბულაძე 1967: 24-25) შედარებულია პეტრესა და იოანეს მიერ ტაძრის კარიბჭესთან მოწყალების სათხოვნელად მჯდომი დავრდომილის აღდგენასთან (საქმე 3, 1-11) და იმავე პეტრე მოციქულის მიერ ენეას განრღვეულის განკურნებასთან (საქმე 9, 31-34). დაბოლოს, ილარიონ ქართველის მიერ მოხდენილი კიდევ ერთი სასწაული - დაპატიმრებული და ჯაჭვით ორმაგად შებორკილი თესალონიკელი დიაკვნის წარმართთა ქვეყნიდან მშვიდობიანი გამოსვლა (აბულაძე 1967: 26-27) უთუოდ მსგავსია ჰეროდეს ბრძანებით საპყრობილეში ჩასმული პეტრეს გამოხსნისა უფლის ანგელოზის მიერ (საქმე 12, 6-11).

წმ. ილარიონის მიერ აღსრულებული სასწაულები არანაკლებია, ვიდრე მოციქულებისა, - აღნიშნავს ბასილი და ამგვარ ავტორისეულ კომენტარს გვთავაზობს: როდესაც წმინდანმა ვენახის წინ მჯდომარე კოჭლის განკურნება განიზრახა, უპირველეს ყოვლისა, ითხოვა მისგან ტკბილი ნაყოფი, რომლის მიცემაც მას თავად სურდა; ყრმას როდესაც კურნავდა, პირველად დედამისს მოსთხოვა წყალი დასალევად, რადგან სურდა, მისი შვილისთვის მიეცა კურნების წყალი; აგრეთვე, როდესაც ულუმბოს მთაზე იმყოფებოდა, ამნაირადვე განკურნა კოჭლი, რომელიც ევლოგიას მიართმევდა, რადგან მისცა მას კურნების ევლოგია (აბულაძე 1967: 25).

ჯერ ებრაელთა წინამძღოლ მოსესთან, ხოლო შემდეგ პეტრე და პავლე მოციქულებთან წმინდანის შორეული კავშირი და ღრმა სულიერი ნათესაობა, რომელიც „ცხოვრების“ ტექსტში ეტაპობრივად ვითარდება, საბოლოო ჯამში მიმართულია იქითკენ, რომ მოხდეს თხზულების პერსონაჟის იესო ქრისტესთან მიმსგავსება. სხვანაირად ჰაგიოგრაფიის მთავარი გმირის სახე ვერ იქნება სრულყოფილი. მაცხოვარი ამბობს: „იყვენით თქვენ სრულ, ვითარცა მამაჲ თქუენი ზეცათაჲ სრულ არს“ (მათე, 5, 48). ამ სისრულისკენ მიილტვის ილარიონ ქართველი მთელი თავისი ცხოვრებისა და მოღვაწეობის მანძილზე, ყოველგვარ მიწიერსა და ამქვეყნიურ ზრუნვას განრიდებული ნაბიჯ-ნაბიჯ მიისწრაფვის ღმერთისკენ.

თესალონიკში, სიცოცხლის უკანასკნელ წუთებში წმ. ილარიონი ამჟღავნებს მაცხოვართან მიახლოების ტენდენციას თავისი ფერისცვალებით, გამოსამშვიდობებელი საუბრის შინაარსით, უკანასკნელი „საიდუმლო სერობით“. როგორც ქრისტე ბრუნდება მამის დიდებაში, წმინდანიც დაიბრუნებს თავის დიდებას და ამ განდიდებას ადგილი ექნება კონსტანტინოპოლში (დოლაქიძე 1983: 255).

დასასრულს, უნდა შევჩერდეთ წმ. ილარიონის კიდევ ერთ პირველსახეზე, წმ. ნინოზე, რომელსაც უკვე ქართული ქრისტიანობის სათავეებთან მივყავართ. ბასილი პროტოასიკრიტი უთუოდ შთაგონებულია „წმ. ნინოს ცხოვრებით“ და „ილარიონ ქართველის ცხოვრების“ ერთ-ერთ ძირითად მოდელს სწორედ ხსენებული თხზულება წარმოადგენს. ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, რომ მწერალს მუდმივად თვალწინ უდგას ქართველთა განმანათლებლის დიადი ხატი, როდესაც ის მთავარი გმირის სახეს ძერწავს. სხვათა შორის, ეს ფაქტი იმაზეც მეტყველებს, რომ „წმ. ნინოს ცხოვრება“ გაცილებით ადრეა შექმნილი, ვიდრე ის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ სახით გაფორმებულია შატბერდულ და ჭელიშურ რედაქციებში (მახარაშვილი 2004: 212-213).

ცხადია, შემთხვევითი არაა, რომ წმ. ნინოს ერთ-ერთ არქეტიპად (ილარიონ ქართველის მსგავსად) ბიბლიური მოსეა მიჩნეული. „უცხოობა“ წარმოადგენს მათ მდგომარეობას... „წმინდა ნინოც, ვითარცა მოსე, მოვლენილი სული იყო, რომელსაც ევალებოდა აღედგინა ცოდვით დაბნელებული ერი და მისთვის მიეწვდინა ჭეშმარიტი და მართალი სიტყვა ღვთისა“ (მეტრეველი 2000: 56-57). ამგვარადვე შეიძლება წმ. ილარიონის სახის გააზრება ბერძნებთან მიმართებაში. წმ. ნინო, ვითარცა ქართლის გამქრისტიანებელი, აღიარებული უნდა იქნეს ქართველთა მიერ, როგორც უფლის ნების აღმსრულებელი და შერაცხილ იქნეს „მოციქულთა სწორად“. რაც შეეხება წმ. ილარიონს, პეტრესა და პავლეს მსგავსად ღვთის მადლმოსილებით აღვსილი ქართველი ბერი შეწყნარებული უნდა იქნეს ბერძნების მიერ და განდიდებულ იქნეს, როგორც „ახალი მოციქული“. უბრალოდ, აქ მასშტაბები და მოღვაწეობის არეალია სხვადასხვა: წმ. ნინო იბერიაში ქადაგებს ქრისტეს რჯულს, იგი ქართველთა განმანათლებელია (და აქედან გამომდინარე მოციქულთა სწორი), ხოლო წმ. ილარიონის მოციქულებრივი მისია, ქართლის გარდა, მთელ დასავლურ ქრისტიანულ სამყაროს მოიცავს; აქ უნდა შეიტანოს მან ჭეშმარიტი ღვთის სიტყვა, მართალი სარწმუნოება, რომელიც დროთა განმავლობაში ბიზანტიის იმპერიამ დაკარგა.

წმ. ილარიონის გამგზავრება იერუსალიმსა და პალესტინაში - ეს არაა ოდენ მორწმუნის ტრადიციული სწრაფვა წმინდა ადგილებისაკენ, ან თუნდაც სიმბოლურად აღმოსავლურ ქრისტიანულ სამყაროსთან ერთგვარი დამშვიდობება. ესაა, ერთი მხრივ, ქართული ეკლესიის პირველსაფუძველთან დაბრუნება, მეორე მხრივ, ქრისტიანობის წიაღთან, მის ძირთაძირთან მისვლა. აქ ილარიონ ქართველი ღვთაებრივ მადლს უნდა ეზიაროს, წმინდანის ძალმოსილებით უნდა აივსოს. ისევე როგორც წმ. ნინომ, მანაც აქედან უნდა დაიწყოს მისიონერული მოღვაწეობა.

დაუცხრომელ ასკეტურ ღვაწლსა და შრომას ეწეოდა წმ. ილარიონი იორდანიის უდაბნოებში. აქ ის „სამარადისოდ ხედვასა ღმრთის(ა)სა შეესაკუთრა“ და მონაზვნური სისრულის მესამე ხარისხს მიაღწია. ამის შემდეგ მთელი მისი არსება საღვთო მისიის მოლოდინით იყო აღსავსე; იტყოდა: „მაუწყე მე, უფალო, გზაჲ, რომელსაცა ვიდოდი, და კუალად მასწავე მე, რაჲთა ვყო ნებაჲ შენი“ (ფსალმ. 142,8). და აჰა, მასაც, ისევე როგორც წმ. ნინოს (მეტაფრასული „ცხოვრების“ მიხედვით), ღვთისმშობელი გამოეცხადა და სამშობლოში დაბრუნება აუწყა: „ჵ, ილარიონ, წარვედ და მოისწრაფე სახედ შენდა, დაუმზადე სერი უფალსა და ძესა ჩემსა“ (აბულაძე 1967: 15). ჩვენების დროს წმ. ილარიონი თითქოს ზეთისხილის მთაზე იყო ასული, იქ, სადაც იესო ქრისტე ამაღლდა ზეცად და მამის ღვთაებრივ წიაღს დაუბრუნდა.

მაშასადამე, წმ. ილარიონის ხილვა წინასწარმოსწავებითია და ახალი გზის დასაწყისზე მიუთითებს. ეს სამისიონერო და სამოციქულო მოღვაწეობის გზაა, განდიდებისა და ღვთაებრივი ამაღლებისაკენ მიმავალი.

წმ. ილარიონ ბრუნდება საქართველოში. აქ მისი ძალისხმევა, ვითარცა ახალი მოციქულისა, სარწმუნოების განმტკიცების, მონასტრული ცხოვრების დამკვიდრების და სულიერების აღორძინებისაკენ არის მიმართული. აქედან ილარიონ ქართველი მიემგზავრება დასავლეთში: ულუმბო, კონსტანტინოპოლი, რომი, თესალონიკი - აი, წმინდანის მიერ განვლილი მარშრუტი და მისი სამოღვაწეო ადგილები. ბიზანტიაში ის გვევლინება, როგორც „ახალი წმ. ნინო“, რომელსაც ნებისმიერ წინააღმდეგობას ღვთისმშობელი დააძლევინებს. წმ. ნინოს მსგავსად იგი კურნავს ავადმყოფებსა და ხეიბართ, ახდენს სხვადასხვა სასწაულებს, ზოგჯერ მის ანალოგიურსაც კი (მაგალითად, მთავრის მხევლის ძის განკურნება).

საბოლოოდ კი, წმ. ილარიონის კულტმა იგივე მნიშვნელობა უნდა შეიძინოს ბერძნულ-რომაული იმპერიისათვის, რაც წმ. ნინოს ჰქონდა ქართლისათვის, მან იგივე ფუნქცია უნდა შეასრულოს ბასილი პირველისა და მისი მემკვიდრეებისათვის, რაც უცხო ტყვე-ქალმა იკისრა მირიანისა და მისი ჩამომავლებისათვის; წმინდანის ნეშტის საბოლოო ადგილსამყოფელი - რომანას მონასტერი უნდა გახდეს ბერძენთათვის მართლმადიდებლობის დაუშრეტელი წყარო, მარადიული სულიერების და მადლმოსილების, განახლებისა და აღორძინების წმინდათაწმინდა ადგილი, ანუ ის, რაც იყო ქართველთათვის სვეტიცხოველი და ბოდბის მონასტერი.

ასე აღადგენს ილარიონ ქართველის მოგზაურობა აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ჩატეხილ ხიდს, ასე აკავშირებს უხილავი სულიერი ძაფებით იერუსალიმს, კონსტანტინოპოლსა და რომს, ასე აერთიანებს და კრავს ის მთელ ქრისტიანულ სამყაროს. ეს გზა კულტურული მსოფლიოს, ოიკუმენის, გამთლიანებისა, ბასილი პროტოასიკრიტის აზრით, ქართლზე გადის, რადგან წმინდანი აღმოსავლეთში კი დაიბადა, მაგრამ „სათნოებათა ელვითა დასავალისა მყოფნი განანათლა“ (მახარაშვილი 2002: 55-57).

დამოწმებანი:

აბულაძე 1967: აბულაძე ი. (რედაქტორი). ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. II, (XI-XV ს.ს.). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1967.

ალიბეგაშვილი 1993: ალიბეგაშვილი გ. გეოგრაფიული მხარეები ბიბლიაში. ჟ. ლიტერატურა და ხელოვნება. შოთა რუსთაველის სახ. ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტისა და გ. ჩუბინიშვილის სახ. ქართული ხელოვნების ისტორიის ინსტიტუტის ჟურნალი, № 1, თბ.: 1993.

დოლაქიძე 1983: დოლაქიძე მ. ახალი ნაშრომი ილარიონ ქართველის ცხოვრების შესახებ. მრავალთავი. კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტის პერიოდული სამეცნიერო ორგანო, XII. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1983.

იმნაიშვილი 1966: იმნაიშვილი ი. (გამომცემელი). „ეპიფანე კვიპრელის ცხოვრება“. საკითხავი წიგნი ძველ ქართულ ენაში, II. ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, №10. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1966.

მახარაშვილი 2002: მახარაშვილი ს. თეოფილე ხუცესმონაზონი (შემოქმედებითი პორ-ტრეტი). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 2002.

მახარაშვილი 2004: მახარაშვილი ს. წმ. ნინოს სახე, როგორც არქეტიპი წმ. ილარიონ ქართველისა. სამეცნიერო შრომათა კრებული. თსუ სიღნაღის (კახეთის) ფილიალის ყოველწლიური სამეცნიერო ორგანო, V. სიღნაღი: 2004.

მეტრეველი 2000: მეტრეველი ფ. აგიოგრაფიული სიტყვა და ლოგოსი. თბ.: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2000.

ყუბანეიშვილი 1960: ყუბანეიშვილი ს. (რედაქტორი). ჩვენი საუნჯე. I, ძველი მწერლობა. თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1960.

Soso Makharashvili

Biblical and Literary Paradigms in Basil Protoascritos' "The life of Saint Hilarion the Georgian"

Summary

The research deals with biblical paradigms verified in "The Life of St. Ilarion from Georgia". An attempt is made to find out. literary parallels between the mentioned writing and the other original hagiographic works, reveal those firm composition motives that are characteristic to the concrete gernre. It is shown that for creating St. Ilarin's image, Mpnk Basil uses sush archetypes as Moses the Prophet from the Old Testament, Disciples peter and paul and even Jesus Crist and Saint Nino, the Enlightener of the Georgians, Moreover, paradigmatic topology (Image Language) is rather the method for realizing the artistic desing and revealing the religious mission of the Georgian monks in Byzantine Empire to proclaim significance and singularity of the Georgian nation, than the purport of the author.

ია გრიგალაშვილი

ჰაგიოგრაფიულ თხზულებათა ისტორიულ-ფილოლოგიური ანალიზი სრულყოფილი არ იქნება, თუ არ გავითვალისწინებთ მათ საღვთისმსახურო ხასიათსაც. მათი წაკითხვა ეკლესიაში თვითონაც განაპირობებდა ღვთისმსახურებისთვის გარკვეული სახის განსაზღვრას.

ეკლესიაში მიმდინარე ღვთისმსახურება ზეციურ არსებათა გალობას, ღვთისადმი მათგან აღვლენილ ხოტბას ემსგავსება. მიწიერი და ზეციური დრო ერთიანდება მორწმუნეთა ზიარებისას. მორწმუნე ქრისტეს სისხლთან და ხორცთან ზიარებისას უფლის თანაზიარი ხდება. ზღვარი იშლება აწმყოსა და ბიბლიურ მარადიულობას შორის.

ჰაგიოგრაფიულ თხზულებათა კომპოზიცია ისეა აგებული, რომ ღვთისმსახურებისთვის საგულისხმო თემებზე გამახვილდეს ყურადღება. ეს თემებია: სამყაროს შექმნა, ადამიანის ცოდვითდაცემა, სამოთხიდან განდევნა, სინანული, ქრისტეს მოსვლის შესახებ წინასწარმეტყველება, ქრისტეს მოსვლა, ჯვარცმა, აღდგომა, ამაღლება, მეორედ მოსვლის მოლოდინი.

ჰაგიოგრაფიულ თხზულებებში მოწამის ამქვეყნად ცხოვრების ეპიზოდები შედარებულია ბიბლიურ რჩეულ პირთა თავგადასავალთა შესაბამის პასაჟებთან. თხზულებაში განვითარებული მოვლენების შესაბამისად წმინდანი ამჟღავნებს მამამთავართათვის დამახასიათებელ ღვთის ერთგულებას, წინასწარმეტყველთა მამხილებლურ პათოსსა და წინასწარ განჭვრეტის უნარს, მახარებელთა სიყვარულს ჭეშმარიტი სიტყვისადმი, მოციქულთა მსგავს მზაობას საქადაგებლად და წმინდანთათვის ჩვეულ თავგანწირვას. რაც მთავარია, თხზულების მთავარი გმირი სრულყოფილებით თვით იესოს ემსგავსება.

იაკობ ხუცესის „წმიდა შუშანიკის წამება“ ქართველ მეცნიერთა მიერ განხილულია როგორც ისტორიულ-ლიტერატურული კუთხით (ივანე ჯავახიშვილი, კორნელი კეკელიძე, ნიკოლოზ ჯანაშია, ილია აბულაძე, შერმადინ ონიანი, ივანე ლოლაშვილი, ბეჟან კილანავა, მანანა გიგინეიშვილი, რევაზ ბარამიძე და სხვ.), ასევე სახისმეტყველებითი საკითხების წინა პლანზე წამოწევითაც (რევაზ სირაძე, ფირუზ მეტრეველი, ლალი დათაშვილი, ქეთევან ელაშვილი და სხვ.).

„წმიდა შუშანიკის წამების“ რამდენიმე რედაქცია არსებობს: ვრცელი, მოკლე და სვინაქსარული როგორც ქართულ, ასევე სომხურ ენაზე. ამასთან, ზოგიერთი რედაქცია რამდენიმე ვარიანტითაა წარმოდგენილი.

ჩვენამდე მოღწეულია „წმიდა შუშანიკის წამების“ სხვადასხვა რედაქციების ორ ათეულამდე ხელნაწერი. ყველაზე მეტი - თერთმეტი ხელნაწერითაა ცნობილი ქართული ვრცელი რედაქცია. უძველესი ხელნაწერი მოთავსებულია X ს. პარხლის მრავალთავში, რომელიც ყველაზე დიდი ქართული ხელნაწერი წიგნია. დანარჩენი ხელნაწერები XVIII-XIX საუკუნეებით თარიღდება.

ქართული მოკლე რედაქცია ათონის ერთ-ერთ ხელნაწერ კრებულში, ცნობილ სვინაქსარშია (Ath. 57). იგი ნ. მარმა აღწერა და X ს-ით დაათარიღა (მარი 1900: 47-72).

ქართული სვინაქსარული „წამება“ ორი ხელნაწერითაა ცნობილი A425 (1718 წ.) და A 220 (1726) (ძეგლები 1968: 385).

სომხური ვრცელი რედაქციის ერთ ხელნაწერს მიაკვლია ილია აბულაძემ ეჩმიაძინის ერთ-ერთ მრავალთავში. ხელნაწერი გადაწერილი უნდა იყოს 1689 წელს, ხოლო მეორე ვრცელი სომხური რედაქციის გამოცემა განხორციელებულა ვენეციაში 1853 წელს. ცნობილ ისტორიკოსსა და მწერალს ლ. ალიშანს გადაუწერია ეს ნუსხა და მას გადაუცია ვენეციის ხელნაწერთა ბიბლიოთეკისათვის.

სომხური მოკლე მარტვილობის წიგნის უთარიღო ნუსხური ხელნაწერი არსებულა XIX ს-ში ქ. კარინში. მისი პირი გადაუღია 1847-1852 წწ. ნ. სარგისიანს.

სომხური სვინაქსარული წამებანი არაერთი ნუსხითაა წარმოდგენილი. ილია აბულაძემ ერთ-ერთი უცნობი რედაქცია აღმოაჩინა ერევანში. ეს ხელნაწერი 1296 წლისად ითვლება“ (აბულაძე 1938: 04-06). „წმიდა შუშანიკის წამების“ გამოცემებზე ჩვენ არ შევჩერდებით. ყურადღებას გავამახვილებთ მხოლოდ რედაქციათა ურთიერთმიმართების ზოგიერთ ასპექტზე.

ილია აბულაძის შეხედულებით, სომხური მოკლე წამების ტექსტი მეტ სიახლოვეს ამჟღავნებს იაკობ ხუცესის ნაწარმოებთან, რაც ქართულ ვრცელ რედაქციაზე დამოკიდებულების მეტი ნიშნის გამოვლენით დასტურდება. ქართულთან ტექსტობრივად შემხვედრი ადგილებია უფრო მეტი, ვიდრე ვრცელ სომხურ მარტვილობასთან. მოკლე წამება ენობრივად უფრო ძველია, ვიდრე ვრცელი. ვრცელი მისი გადამუშავებაა.

ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნავდა, რომ ვრცელ სომხურ წამებას ქართულთან დაკავშირებით ზოგადი ხასიათის ისეთი თავისებურებანი ახასიათებს როგორიცაა: 1. თარიღის აღუნიშვნელობა. 2. გეოგრაფიული პუნქტების დაუსახელებლობა. 3. საყოფაცხოვრებო მხარეებისთვის გვერდის ავლა. 4. „წარხოცა მოქმედ პიროვნებათა შესახებ, ისეთი ზედმიწევნითი ცნობებისა, როგორიც საკუთარი სახელებია“ (ჯავახიშვილი 1921: 22). მას მაგალითებად სასახლის ეპისკოპოსისა და კარის ხუცესის მოუხსენებლობა მოჰყავს. კარის ხუცესი სახელით არსად იხსენიება გამოქვეყნებულ ვრცელ და მოკლე მარტვილობათა წიგნებში, მაგრამ ეპისკოპოს აფოცის სახელს ილია აბულაძემ მიაგნო ეჩმიაძინის ხელნაწერ ნუსხაში (941). ივ. ჯავახიშვილმა ქართული ვრცელი წამება დედნად, ხოლო სომხური მის მერმინდელ გადაკეთებად აღიარა, რასაც დაეთანხმა ილია აბულაძე. მისი თქმით, როცა სომხური მარტვილობის ორივე რედაქციის წიგნებს ქართულს ვადარებთ, პირველი, რაც შეინიშნება, ისაა, რომ ორივე ქართულის გარკვეულ ნაწილს უჭერს მხარს, გარკვეულს კი არა. მხარის დაჭერა უფრო ჩანს, როცა მოთხრობის ფაქტობრივ მხარეს ეხება საქმე; ერთმანეთს კი მაშინ სცილდებიან, როცა საქმე შუშანიკის მოწამეობას ეხება. მაგ.: ლოცვა-ვედრებას, მოთმინებასა და სხვ. ან როცა ქართულით შუშანიკი ბაასობს, ანდა როცა ავტორი - იაკობ ხუცესი - სადმე თავის შესახებ იძლევა ცნობებს, ან კიდევ, როცა რაიმე სურათი მხატვრულ სახეებშია მოცემული. ამათ ნაცვლად ხსენებული ორივე ტექსტი ან გავრცობილია ხოლმე, ან შეკვეცილი, ანდა სრულიად გვერდს უხვევს ასეთებს. ავტორის პირადობა, რომელიც აგრეთვე ქართულს რამდენჯერმე აქვს აღნიშნული, სომხურში არ ჩანს. პირველი პირით თხრობა ქართულისა სომხურში მესამე პირითაა წარმოდგენილი. მხატვრული ადგილები და აღწერებიც ქართულისა სომხურში ან სრულიად არ შეინიშნება, ანდა მეტად მკრთალია.

სომხურ მოკლე წამებას ვრცელისგან განსხვავებით, როგორც ცნობილია, ერთგვარი შესავალი მოეპოვება, რომელშიაც შუშანიკის გენეალოგიაა გადმოცემული. ეს შესავალი, როგორც თავის დროზე გამომცემელმა აღნიშნა, თანმხვდომია მოსე ხორენელის „სომხეთის ისტორიის“ III წიგნის 51 და 49 თავების ერთი ნაწილისა. ეგების ეს ადგილი იმ ვრცელი წამების წიგნსაც ჰქონდა, რომლისგანაც იგი შეიძლებოდა ყოფილიყო გამოკრებილი. ასეთი რამ კი კვლავ იმის მაჩვენებელი იქნებოდა, რომ მოკლე წამება დღესდღეობით ცნობილი ვრცელი წამებისაგან განსხვავებული წიგნიდან მომდინარეა. მაგრამ ისიც შესაძლოა, რომ მოკლეს მიერ გამოყენებულ ვრცელ წამებას არ ჰქონდა ასეთი ადგილი. მაშინ იგი შემმოკლებელისა თუ გამომკრებელის ნახელავი იქნებოდა აღებული მოსე ხორენელისგან ანდა შეთხზული თვით მისგან და ამდენად წყაროდ ქცეულიც მოსესათვის. არც ერთს და არც მეორეს არ ეწინააღმდეგება მოსე ხორენელის მოღვაწეობის წლებად ნაგულისხმები დრო. მოსე IX საუკუნის I ნახევრის მოღვაწედ მიიჩნევა. დაახლოებით ამ დროის უნდა იყოს სომხური წამების აღნიშნული ძეგლიც.

ილია აბულაძე არ იზიარებდა ნ. მარისა და ივ. ჯავახიშვილის მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომ ქართული მოკლე რედაქცია თარგმნილია სომხური მოკლე ტექსტიდან. ქართულს, ისე როგორც სომხურსაც ურთიერთთან შეპირისპირებისას მოეპოვება როგორც ზედმეტი და დანაკლისი სიტყვები, ისე წინადადებებიც. მაგალითად, ქართულ თარგმანში სრულიად არაფერია ნათქვამი შუშანიკის აღსრულების თარიღის შესახებ, რაც შესაძლოა იმით იყოს გამოწვეული, რომ დედანში აღნიშნული თარიღი ქართულზე გადმოყვანით არ უჭერდა მხარს დასაწყისში მოსახსენებლად განკუთვნილ დღეს - 21 აგვისტოს. ქართული ვრცელი მარტვილობის ტექსტის სათანადო ადგილებს სომხური მოკლე მარტვილობის ტექსტი უფრო უჭერს მხარს, ვიდრე ქართული მოკლე მარტვილობის ტექსტი. ქართული რამდენადმე სხვაგვარი ნუსხის მოკლე წამების თარგმანი ჩანს, ვიდრე დღესდღეობით ცნობილია.

ეროვნულ-ეკლესიური თვალსაზრისის შესამჩნევი გამომჟღავება ქართულთან დაპირისპირებით სომხურ ლიტერატურში ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების შემდეგ იწყება, ე.ი. VII საუკუნიდან. ამიტომ შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ თუ ამ დრომდის სომხურად შუშანიკის წამება იქნებოდა, იგი იგივე იქნებოდა, რაც ქართული (უკანასკნელის თარგმანი), ყოველ შემთხვევაში, დიდად მაინც არ უნდა განსხვავებულიყო ქართულისაგან. მისი გადაკეთება და სომხურ თვალსაზრისზე გაწყობა კი ამის შემდეგ, თანდათანობით უნდა მომხდარიყო ურთიერთობის განვითარების შესანამისად. ამაზე, სხვას რომ თავი დავანებოთ, თვით შემონახული მარტვილობების ტექსტებიც მიგვითითებენ. მათი დაპირისპირებითი შესწავლიდან ნათლად ჩანს, რომ ქართულისაგან დაშორება თანდათან ხდება (აბულაძე 1938: 019-045).

მეცნიერი ქართულ-სომხური რედაქციების შედარების შემდეგ სავსებით სწორ დასკვნამდე მივიდა: „ქართული, თავისი ფაქტობრივი მხარის ზედმიწევნითი სისრულითა და სიჭარბით, რაც მისი ლიტონობისა ანუ კიმენობის დამადასტურებელია, ადრინდელობის ნიშნების მატარებელიცაა, ხოლო მეორე, სომხური, სადაც ეს მხარე, პირიქით, შეკვეცილია და ზოგადი შტრიხებით შემცვლელი ზედმიწევნილობისა და იმავე დროს წინა პლანზე მოწამეობრივი ქცევის დამყენებელიც, მერმინდელობას გვიჩვენებს“ (აბულაძე 1938: 039) (ხაზი ჩვენია - ი. გ.).

სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთხელ გაუმახვილებიათ ყურადღება იაკობ ხუცესის თხრობის ბუნებრიობაზე, რასაც, ჩვენი აზრით, ადასტურებს თხზულების დასაწყისიც: „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი“. ქართული ვრცელი რედაქციის ამგვარი შესავალი ივანე ჯავახიშვილს აფიქრებინებდა, რომ იაკობის შრომა წარმოადგენს მეორე ნაწილს, შუშანიკის აღსასრულის მომთხრობელს, ხოლო პირველი ნაწილი, რომელშიც ლაპარაკი იქნებოდა მისი ბავშვობის შესახებ, ავტორს ამ შემთხვევაში განგებ არ მოუყვანია (ჯავახიშვილი 1945: 25).

კორნელი კეკელიძე კი წერდა: „შეიძლება ეს ასეც იყოს, თუმცა აგიოგრაფიული მწერლობის ტრადიციას ასეთი დანაწილება ერთი მთლიანი ნაწარმოებისა არ სჩვევია“ (ხაზი ჩვენია - ი. გ.) (კეკელიძე 1980: 115). მაშასადამე, ძველი ქართული მწერლობის უბადლო მკვლევარი გამორიცხავდა „წმიდა შუშანიკის წამების“ ტექსტის I ნაწილის არსებობას. კორნელი კეკელიძე მხოლოდ ჰიპოთეზის სახით გამოთქვამდა ვარაუდს, რომ შესაძლოა იაკობს დაწერილი ჰქონდა რაღაც ისტორიული შრომა, რომელშიც შუშანიკის წამების შესახებ გაკვრით იყო ლაპარაკი, ისე როგორც გაკვრით იხსენიებს მას მემატიანე. ვინაიდან ასეთი გაკვრითი მოხსენება ღირსშესანიშნავი პიროვნების მოწამებრივი აღსასრულისა მაშინდელ ეკლესიურად მოაზროვნე და განწყობილ საზოგადოებას ცნობისმოყვარეობას უღიზიანებდა, იაკობმა მერე ცალკე საგანგებოდ ან დამტკიცებით, როგორც თვითონ ამბობს, აღწერა მისი მარტვილობა (კეკელიძე 1980: 115).

სიტყვა „დამტკიცებულად“ ნიშნავს „ჭეშმარიტად“, „ნამდვილად“. ჩვენი აზრით, შეიძლება ავტორი გულისხმობდეს წმინდანის შესახებ შეკრებილი ცნობების დალაგებულად, გაწყობილად, საბოლოო სახით გადმოცემას. ამგვარი ვარაუდის გამოთქმის საშუალებას ის გარემოება გვაძლევს, რომ ჯერ კიდევ III საუკუნეში, როცა შეწყვეტილა ქრისტიანთა დევნა, დაუწყიათ ზრუნვა, რომ ერთად შეეკრიბათ მოწამეთა, მათი წამების ადგილისა და დროის შესახებ ცნობები და აღესრულებინათ მათი ხსენებანი (ტიპიკონი 1910: 306). მრავალი მოწამის შესახებ შენარჩუნებული იყო ოფიციალური ოქმები (რომლებსაც აწარმოებდნენ პროკონსულის მდივნები ან პროკურატურა), სადაც შედიოდა ბრალდება, დაკითხვა, მოწამეთა ჩვენებები, განაჩენი და მსჯავრი. ჩვენამდე შემორჩა რამდენიმე ასეთი ოქმი. მაგალითად, წმიდა კვიპრიანეს შესახებ აქტი, †258, ხსენების დღე 31 აგვისტო; ასევე მათ მიერ წარმოებული ძიებისა და სასამართლოს ოქმები, ან კიდევ თვითმხილველ ქრისტიანთა ჩანაწერები, რიმელთაც აწარმოებდნენ უშუალოდ მათი წამებისას, ან მაშინვე, მოწამის აღსრულების შემდეგ. ამ მონაცემებს შემდეგ აჯგუფებდნენ, ალაგებდნენ. ზოგიერთ ეკლესიაში ყოველივე ამას დახვეწილი, სისტემატიზირებული სახე მიუღია. IV საუკუნეში კი ადგილობრივ ეკლესიებს შეუქმნიათ თავიანთ მოწამეთა თვენი (ტიპიკონი 1910: 307).

როგორც ჩანს, იაკობ ცურტაველი საგანგებოდ კრებდა, აგროვებდა მასალებს, რომლებიც წმიდა შუშანიკის ცხორება-მოწამეობასთან იყო დაკავშირებული. ხუცესი, როგორც დედოფლის სულიერი მოძღვარი და პიტიახშის ოჯახთან დაახლოებული პირი, რა თქმა უნდა, წინასწარ განჭვრეტდა, თუ რა უსიამოვნებების, ტანჯვა-წამების გადატანა მოუხდებოდა დედოფალს გამაზდეანებული მეუღლისაგან. სწორედ ამიტომ, როცა ვარსქენის სპარსეთიდან დაბრუნებამდე შეიტყო დედოფლის ეკლესიის მახლობელ სენაკში გადასვლის შესახებ, მოინახულა შუშანიკი, თანაუგრძნო და, შეიძლება ითქვას, შეამზადა კიდეც მოსალოდნელი განსაცდელის დასათმენად: „ღუაწლსა დიდსა შესლვად ხარ, დედოფალო, ეკრძალე სარწმუნოებასა ქრისტჱსსა, ნუუკუე მტერმან, ვითარცა სრსვილმან, საძოვარი პოოს შენ თანა“ (ძეგლები 1963: 13). დედოფლის სიტყვებიდან ხუცესმა შეიტყო, რომ წმიდა შუშანიკი მზად იყო ტანჯვათა გადასატანად. თხზულებიდან ნათლად შეიგრძნობს მკითხველი, რა საოცარი შიში გამეფებულა ვარსქენის საპიტიახშოში: „და ვარქჳ მე სანატრელსა მას ხვაშიადად-რე: - ვითარ გეგულების მითხარ მე რაჲთა უწყოდი და აღვწერო შრომაჲ შენი“ (ძეგლები 1963: 14). სავარაუდოა, რომ დედოფლის გადაწყვეტილების ურყევობაში დარწმუნებულ ხუცესს იმთავითვე განუზრახავს შეეგროვებინა და შემდეგ სათანადოდო, გაემართა წმიდა შუშანიკის მოწამეობრივი ცხოვრების ამსახველი მასალა.

თხზულების დასაწყისშივე ავტორი გადმოსცემს ვარსქენის სპარსეთში გამგზავრებისა და მისი წარმომავლობის შესახებ და იქვე შენიშნავს: „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი, სომეხთა სპაჲპეტისაჲ, რომლისათჳს ესე მივწერე თქუენდა, მამისაგან სახელით ვარდან, და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ...“ (ძეგლები 1963: 11). „რომლისათჳს ესე მივწერე თქუენდა“ შეიძლება ორი განსხვავებული მნიშვნელობით გავიგოთ: 1. რომ ამ პიროვნების, ვარდანის ასულის გამო დაუწერია „ესე“, ანუ ეს თხზულება; „თქუენდა“, ანუ თქვენთვის, მრევლისთვის, ეკლესიაში წასაკითხად; ან 2. შესაძლოა, ავტორს მასალის შეკრებისას ეპისტოლეთი მიუმართავს იმ პირის ან პირებისათვის, რომლებმაც ზედმიწევნით ზუსტად იცოდნენ წმიდა შუშანიკის წარმომავლობასა და ბავშვობასთან დაკავშირებული დეტალებიც კი. საფიქრებელია, რომ მან მიაგნო სწორედ ასეთ შეტყობინებაში, პასუხში ცნობას იმის შესახებ, რომ თავდაპირველად წმინდანისათვის „ვარდანი“ დაურქმევიათ, ხოლო შემდეგ სიყვარულით, მოფერებით უწოდებიათ მისთვის „შუშანიკ“.

ჩვენ ვიზიარებთ ედიშერ ჭელიძის მიერ გამოთქმულ თვალსაზრისს, რომ ცნობა - შუშანიკი იყო „მოშიში ღმრთისაჲ სიყრმითგან თჳსით“, იმდენად ზოგადი, იმდენად საყოველთაო მითითებაა ნებისმიერ წმინდანთან დაკავშირებით, რომ საუბარი იაკობის მიერ შუშანიკის ყრმობის საგანგებოდ აღწერის შესახებ უშედეგო ჩანს, რადგან ყველაზე მოკლე შეტყობინებაშიც კი ჰაგიოგრაფს შეეძლო (და შეიძლება ითქვას, ევალებოდა კიდეც), ხაზი გაესვა შუშანიკის ღვთისმოშიშებაზე ადრეული ასაკიდანვე (ამგვარი ხაზგასმა ხშირად იჩენს თავს წმინდანთა შესახებ დაწერილ ყველაზე მოკლე ჰაგიოგრაფიულ, თუნდაც საკუთრივ სვინაქსარულ საკითხავებში) (ჭელიძე 2005: 45).

იაკობ ხუცესი წმიდა შუშანიკის თანამედროვეა, ისევე როგორც მრევლი, რომელსაც უყვებოდა წმიდა შუშანიკის მოწამეობრივი ღვაწლის შესახებ. „ვთქუთ” ნიშნავს არა ერთი პირის მიერ თქმულს, არამედ რამდენიმე ადამიანისას. მაშასადამე, წმიდა შუშანიკის აღნიშნული თვისების შესახებ სხვებმაც იცოდნენ, რაც ბუნებრივია, რადგან ბავშვობა ნეტარ შუშანიკს ვარსქენ პიტიახშის მამის სასახლის კარზე გაუტარებია.

რევაზ სირაძის თვალსაზრისით, „შუშანიკის წამება“ თვითონ შეიცავს ცნობებს, რომელთა მიხედვით, სრულიად ცხადია, რომ მასზე ადრეც უნდა არსებულიყო სხვა ძეგლები ქართული ქრისტიანული მწერლობისა. მრავალგზის ყურადღებული ფრაზა - შუშანიკი იყოო „მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა-იგი ვთქვით, სიყრმითგან თჳსით“ - გულისხმობს რაღაც სხვა ნაწარმოებს და არა ამავე ნაწარმოების თითქოსდა დაკარგულ შესავალს. თუ რა სახის უნდა ყოფილიყო ეს ნაწარმოები, რომელშიც საუბარი იქნებოდა ბავშვობიდანვე შუშანიკის ღვთისმოშიშობაზე, ამის შესახებ სხვადასხვა ვარაუდი არსებობს. მისი აზრით, აქ უნდა იგულისხმებოდეს საფლავისპირა საკითხავი ანუ ენკომია - ეპიტაფია, რომელიც უნდა წარმოეთქვა შუშანიკის დაკრძალვისას იაკობს, ვითარცა მის სულიერ მოძღვარს, რომელსაც მართებდა სიკვდილისშემდგომ წესთა აღსრულება სასახლის ეპისკოპოს აფოცთან ერთად. ბუნებრივია, რომ ამგვარ ენკომიაში ყურადღება გამახვილებულიყო შუშანიკის ბავშვობისდროინდელ ამბებზე, რომელთა მომსწრე თვითონ იაკობი იყო (ხაზი ჩვენია - ი. გ.). ეს საკითხავი დაიწერებოდა შუშანიკის კანონიზაციამდე (ანუ წმინდანად შერაცხვამდე), ხოლო „წამება“ კანონიზაციის შემდეგ შეიქმნებოდა.

საკითხავთა ჟანრს ამ დროისათვის უკვე გარკვეული ტრადიციები ჰქონდა, რომ არაფერი ვთქვათ ბიზანტიურ მწერლობაზე, ამ მხრივ, თვით „შუშანიკის წამების“ ცნობებიც საყურადღებოა. იმ დროს უკვე არსებულა ქართული „სამარტვილენი“ ანუ მოწამეთა მოსახსენებელი ადგილები, რომლებიც ვარსქენის მამასაც აუგია. სამარტვილენი კი სადღესასწაულო საკითხავებს საჭიროებდნენ“ (სირაძე 1997: 4-5).

მაშასადამე, რევაზ სირაძის თვალსაზრისით, ფრაზა „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი“ არ იძლევა საშუალებას გამოითქვას ვარაუდი დაკარგული შესავალი ნაწილის არსებობის შესახებ. თუმცა, ჩვენ ვერ გავიზიარებთ მოსაზრებას, თითქოს ხუცესს ეკუთვნოდეს სხვა ნაწარმოებიც, კერძოდ, ენკომია, რომელშიც ყურადღება გამახვილდებოდა წმიდა შუშანიკის ბავშვობისდროინდელ ამბებზე. ენკომია არის ქება, შესხმა, ხოტბა, რომელიც წარმოითქმებოდა წმინდანთა განსადიდებლად საეკლესიო დღესასწაულებზე. თუნდაც შექმნილიყო ენკომია, მასში ვერ აისახებოდა წმინდანის ბავშვობასთან დაკავშირებული ამბები. სასულიერო ლიტერატურაში არ არსებობს ფაქტი წმინდანის ბავშვობის, ან ბავშვური ქცევების ამსახველი ეპიზოდების გადმოცემისა. „კოლაელ ყრმათა წამებაშიც“ თვითონ წამების ფაქტზეა ავტორის მიერ ყურადღება გამახვილებული და არა წმინდანთა ბავშვობაზე, ან სხვა ამბებზე, რომლებიც მათ ბავშვურ თავგადასავალს ასახავდა. სახარებაში არაფერია მოთხრობილი თვით ქრისტეს ბავშვობის შესახებაც. სასულიერო ლიტერატურის მთავარი გმირები სულიერი სრულყოფის საკმაოდ რთულ გზას გადიან. ბავშვობიდანვე ღვთისმოშიშობა ერთ-ერთი თვისებაა წმინდანებისა. გრიგოლ ხანძთელის შესახებ წერს ჰაგიოგრაფი, რომ „სიჩჩოჲთგანვე ღვინოჲ და ჴორცი არა შეჴდა პირსა მისსა“ (ძეგლები 1963: 249). მიუხედავად იმისა, რომ მოცულობით საკმაოდ ვრცელი ნაწარმოებია, „წმიდა გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ არ არის მოთხრობილი წმიდა გრიგოლის ბავშვობასთან დაკავშირებული ამბები, რაც სავსებით ბუნებრივია.

იაკობ ხუცესი იცავს და აგრძელებს წმინდანის მოწამეობის ფაქტებთან, ასევე მის გარდაცვალებასთან დაკავშირებელი მოვლენების დათარიღების გადმოცემის ტრადიციას. იგი ზუსტად უთითებს ვარსქენის სპარსეთში გამგზავრების თარიღს: „იყო მერვესა წელსა სპარსათა მეფისასა, კარად სამეფოდ წარემართა ვარსქენ პიტიახში“ (ძეგლები 1963: 11). ვარსქენის ქმედებამ გამოიწვია წმიდა შუშანიკის მოწამეობის რთულ გზაზე შედგომა. ჰაგიოგრაფი თხზულების ბოლოს ზუსტად უთითებს წმინდანის მოწამეობისა და აღსასრულის თარიღებს: „და არს დასაბამი ტანჯვათა მათ წმიდისა შუშანიკისთაჲ თთუესა აპნისისასა, მერვესა თთჳსასა და დღესა ოთხშაბათსა, და მეორედ გუემაჲ მისი შემდგომად აღვსებისა ზატიკსა, დღესა ოთხშაბათსა, და კუალად ტანჯვაჲ ვარდობისა თთუესა ათცხრამეტსა და აღსრულებაჲ მისი თთუესა ოკდონბერსა ათჩვიდმეტსა სახსენებელსა წმიდათა მათ და სანატრელთა მოწამეთა კოზმან და დამიანჱსთა“ (ძეგლები 1963: 28-28). როგორც ჩანს, იმ ეკლესიაში, რომელშიც დააწესეს წმიდა შუშანიკის ხსენების დღე და სადაც იაკობ ხუცესი ატარებდა ღვთისმსახურებას, უნდა არსებულიყო თვენი, რომელშიც შეიტანდნენ განწესებულ სახსენებელს.

„წმიდა შუშანიკის წამების“ ტექსტშივეა დაცული ცნობა, თუ როგორ დაუკრძალავთ წმინდანი. „და მაშინ-ღა ეპისკოპოსთა მათ ორთავე, იოანე და აფოც, ვითარცა ჴართა მჴნეთა დაუღლვილთა ზესკნელისა მის ფასისათა, ყოვლით კრებულითურთ ფსალმუნითა სულიერითა და კეროვნითა აღნთებულითა და საკუმეველითა სულნელითა აღვიხუენით პატიოსანნი ძუალნი და გამოვიხუენით წმიდასა მას ეკლესიასა. და დავჰკრძალენით წმიდანი იგი და დიდებულნი და პატივცემულნი ნაწილნი წმიდისა შუშანიკისნი განმზადებულსა მას ადგილსა. და მას ღამესა ანგელოზთა სახედ ღამჱ იგი განვათიეთ და დავითის ქნარითა მით ყოვლად ძლიერსა ღმერთსა და ძესა მისსა უფალსა ჩუენსა იესუ ქრისტესა ვადიდებდით, რომელი ყოვლითა ყოველთა მიმართ შემძლებელ არს. და განამჴნის მამანიცა და დედანიცა და თჳსთა მათ თჳსი იგი ძლიერებისა ძლევაჲ მოჰმადლის ყოველთა, რომელნი ეძიებენ მას ერთითა გულითა“ (ხაზი ჩვენია - ი. გ.) (ძეგლები 1963: 28). ჰაგიოგრაფის თქმით, ფსალმუნთა გალობით დაუკრძალავთ წმიდა შუშანიკი „განმზადებულსა მას ადგილსა“.

იაკობ ხუცესის თხზულება იმთავითვე საღვთისმსახურო დანიშნულებისათვის შექმნილა. შერმადინ ონიანის თქმით, „შუშანიკის მოწამეობრივ სიკვდილს დიდი გავლენა მოუხდენია თანამედროვეებზე. ქართულმა ეკლესიამ ის მაშინვე ეროვნულ წმინდანად შერაცხა, დააწესა მისი სახსენებელი (ონიანი 1978: 8).

აღსანიშნავია, რომ წმინდანის ხსენებასთან დაკავშირებული ზეიმი იმართებოდა საერთო ზიარებისას. „ღვთისმსახურებისას წარმოითქმებოდა წამებული მოწამის შესაქები სიტყვა და კითხულობდნენ მის წამებას“ (ტიპიკონი 1910: 312). მას შემდეგ, რაც მღვდელი აღასრულებდა ღვთისმსახურებას, იკითხებოდა წმინდანის მოწამეობის შესახებ მის საფლავთან, ან მის სახელზე აგებულ ეკლესიაში. სრულებით ბუნებრივად ჟღერს „წმიდა შუშანიკის წამების“ დასაწყისი - „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქვენ“, ანუ ახლა კი „დამტკიცებულად“, ჭეშმარიტად მოგითხრობთ თქვენ წმინდანის აღსასრულის შესახებ. იაკობ ხუცესმა, მას შემდეგ რაც ჩაატარა ღვთისმსახურება იმჟამინდელი ყველა წესის დაცვით, სათანადო საკითხავების წაკითხვის შემდეგ მრევლს მოუთხრო წმინდანის მოწამეობის ამბავი.

ის ფაქტი, რომ „წმიდა შუშანიკის წამების“ დასაწყისი „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ...“ არ არსებობს სომხურ რედაქციებში და არც მოგვიანო ხანის ქართულ სვინაქსარულ რედაქციებში, მოწმობს, რომ თხზულება V საუკუნეშია შექმნილი წმინდანის თანამედროვე ხუცესის მიერ, რომელიც სავსებით ბუნებრივი ფრაზით იწყებს ტექსტს იმჟამინდელი საღვთისმსახურო პრაქტიკის შესაბამისად.

აღსანიშნავია, რომ მსგავსი დასაწყისი აქვს „აბიბოს ნეკრესელის წამებასაც“: „ხოლო ჯერ-არს მცირედ შუვა შემოვიღოთ ჴსენებაჲ წმიდისა და უბიწოჲსა მღდელთმოძღურისა და მოწამისაჲ“ (ძეგლები 1963: 240). „წმიდა შუშანიკის წამების“ დასაწყისშივე აღნიშნული „და აწ“, ანუ ახლა კი, ამჟამად და „აბიბოს ნეკრესელის წამების“ დაწყება სიტყვებით „ხოლო ჯერ-არს“ ანუ ახლა კი არის დრო, რომ დაიწყო მოწამის შესახებ თხრობა, მიუთუთებს წმინდანის ხსენების ჟამის დადგომას ეკლესიაში.

ჩვენი აზრით, „და“ კავშირით ქადაგების დაწყება სრულებით ბუნებრივია და „წმიდა შუშანიკის მარტვილობის“ სომხური ვრცელი რედაქციისთვისაც დამახასიათებელია, ოღონდ სხვაგვარი გაგრძელებით: „და იყო ჟამსა მეფობისა სპარსაჲსა პიტიახში ვინმე სოფლისა მის ქართლისაჲ, რომლისა სახელი ვაზგენ, ძჱ აშუშა პიტიახშისაჲ, რომელი წარემართა კარად სამეფოდ, უვარ ყო ქრისტეანობაჲ და იქმნა სპარსთა შჯულისა ნებსით და არა იძულებით, გინა მძლავრობით“ (აბულაძე 1938: 3).

„წმიდა შუშანიკის წამების“ სომხური ვრცელი, მოკლე, სვინაქსარული და ქართული მოკლე, ასევე სვინაქსარული რედაქციები უშუალოდ ამბის თხრობით იწყება, ხოლო ქართული ვრცელი რედაქცია მათთან შედარებით უძველესია და ბუნებრივად ასახავს იმჟამინდელი საღვთისმსახურო პრაქტიკის ელემენტებსაც.

დამოწმებანი:

აბულაძე 1938: აბულაძე ი. იაკობ ცურტაველი. მარტვილობაჲ შუშანიკისი. ქართული და სომხური ტექსტები გამოსცა, გამოკვლევა, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ. ტფ.: 1938.

კეკელიძე 1980: კეკელიძე კ. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. ტ. I, თბ.: 1980.

მარი 1900: Марр Н. Агиографические материалы по грузинским рукописям Ивера. Часть первая. Описание пяти пергаментныхъ рукописей. С.-Петербург: 1900.

ონიანი 1978: ონიანი შ. იაკობ ხუცესის „წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი“. თბ.: 1978.

სირაძე 1997: სირაძე რ. „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა. თბ.: 1997.

ტიპიკონი 1910: Толковый Типиконъ. Объяснительное изложенიе Типикона съ историческимъ введенიемъ. Составилъ Профессор Киевской Духовной Академии Михаил Скабалановичъ. Выпускъ I, Киевъ: 1910.

ძეგლები 1963: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი I (V-X სს.). დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ ილია აბულაძის ხელმძღვანელობით და რედაქციით. თბ.: 1963.

ძეგლები 1968: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი IV, სვინაქსარული რედაქციები (XI-XIII სს.). გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ენრიკო გაბიძაშვილმა. თბ.: 1968.

ჭელიძე 2005: ჭელიძე ე. ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა. ძეგლები თარგმნა, გამოსაცემად მოამზადა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. I, მოსკოვის წმინდა გიორგის სახელობის ქართული ეკლესია. თბ.: გამომცემლობა „ახალი ივირონი“, 2005.

ჯავახიშვილი 1921: ჯავახიშვილი ივ. ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა. თბ.: 1921.

ჯავახიშვილი 1945: ჯავახიშვილი ივ. ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა. მეორე შევსებული გამოცემა. თბ.: 1945.

Ia Grigalashvili

The Beginning Of „The Martyrdom Of the Holy Queen Shushanik"

Summary

At the beginning of the vast Georgian redaction of ''The Martyrdom of the Holy Queen Shushanik" Jacob Tsurtaveli declares:"Let me I pray, tell you of a surety about the decease of the holy and blessed Queen Shushanik".Some critics considered that the author had described the childhood of the Saint Shushanik before he wrote "The Martyrdom Of The Saint Shushanik".

It is important that hagiographic works had been read in the church.After the matins the priest read the Martyrdom or the Life of the Saint. To my mind the priest Jacob after the matins began to read the story about the martyrdom of the Saint Shushanik.So the work begins with such words:"Let me I pray, tell you of a surety about the decease..."As for the words "Shushanik as I have already said was pious and Godfearing as a child",we may understand that Jacob as a priest often talked with the members of the parish about the Saint Shushanik.He was collected the notices about the Saint.He collected written and verbal notices.After that Jacob Tsurtaveli wrote a true story about the Saint Shushanik.

In the vast redaction of "The Martyrdom Of The Holy Queen Shushanik"there are nicely reflected the elements of the oldest Georgian liturgy.

ირინა ჯავახაძე

აგიოგრაფიული მწერლობა სასულიერო მწერლობის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი დარგია. მასში აღწერილი წმინდანთა ცხოვრება-მარტვილობანი საზოგადოებისათვის ზნეობრივი მაგალითის მიმცემი იყო, ამიტომაც იქმნებოდა და ითარგმნებოდა ისინი სხვადასხვა ენებზე. თანამედროვე ფილოლოგია და ლიტერატურათმცოდნეობა, რუსი მეცნიერის დ. ლიხაჩოვის აზრით, მნიშვნელოვან ადგილს უთმობს სხვადასხვა ქვეყნის ლიტერატურათა ისტორიულ-შედარებითი მეთოდით შესწავლასა და კვლევას (ლიხაჩოვი 1963: 61), რაც თავისთავად ხელს უწყობს ლიტერატურათა შორის სტრუქტურულ, სიუჟეტურ-კომპოზიციურ მსგავსება-განსხვავებათა დადგენას. კ. კეკელიძეც სტატიაში „ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული პარალელები“ საუბრობს ბიზანტიური მწერლობის მიერ ჯერ კიდევ წინამეტაფრასულ ხანაში შემუშავებულ გარკვეულ სქემებზე, შაბლონებზე, რომლებიც შემდგომ სავალდებულო გახდა ბიზანტიურ-კულტურულ სამყაროსთან დაკავშირებული ყველა ხალხის მწერლობაში (კეკელიძე 1945: 99).

თანამედროვე ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში ფეხი მოიკიდა ორიგინალური და ნათარგმნი აგიოგრაფიული თხზულებების ძველი ქართული ტექსტებიდან მათ თანამედროვე სამეტყველო ენაზე გადმოცემამ. ამ მუშაობამ გამოვლინება ჰპოვა როგორც საეკლესიო, ისე სამეცნიერო ლიტერატურაში. საეკლესიო ლიტერატურის სფეროდან ჩვენ მაგალითისათვის შეიძლება დავასახელოთ 2006 წელს პატრიარქის ლოცვა-კურთხევით დეკანოზ ზაქარია მაჩიტაძის მიერ ორ წიგნად გამოცემული „წმიდათა ცხოვრებანი“. კრებულის შემდგენლის თვალთახედვით, რამდენადაც წმინდანთა ცხოვრებანი ეკლესიებში იკითხებოდა მათი ხსენების დღეებში, რაც თავისთავად მოითხოვდა კალენდარულ თანმიმდევრობას, დასახელებული კრებულიც ამ პრინციპით იყო შედგენილი. ავტორის აზრით, „ყველა სათნომყოფელი“ რომ გაეცნო საზოგადოებას, ამისთვის საჭირო იყო წმინდანთა ცხოვრების შედგენა-გამოკრება, როგორც ძველი ქართული ტექსტებიდან მათ თანამედროვე სამეტყველო ენაზე გადმოცემის, ასევე რუსული სვინაქსარული ცხოვრებიდან შემოკლებული თარგმანის სახით (მაჩიტაძე 2006: 5-6).

რაც შეეხება სამეცნიერო ლიტერატურას, ამ მხრივ შეიძლება დასახელდეს ლ. კვირიკაშვილის მიერ გამოცემული ოთხტომეული „ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია“. ეს გამოცემაც მიზნად ისახავს ბიზანტიური მწერლობის თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოთარგმნასა და ქართველი მკითხველისადმი გაცნობას. მიუხედავად იმისა, რომ კრებულში არ შესულა ისეთ დიდ მოღვაწეთა ცნობილი თხზულებების აწ უკვე ძველ ქართულად გამოცემული თარგმანები, როგორებიც არიან ბასილი დიდი, იოვანე ოქროპირი, ათანასე ალექსანდრიელი. წიგნის ავტორის თვალსაზრისით, კრებულის შედგენის დროს მთავარი იყო ჟანრობრივი მრავალფეროვნების დაცვა და არცთუ ისე ცნობილ ძეგლთა საშუალებით ეპოქის მხატვრულ და ზოგად სოციალურ-ისტორიულ საიდუმლოთა წვდომის პრინციპების ასახვა.

ნაშრომში მიზნად ვისახავთ ერთმანეთს შევადაროთ სიუჟეტურ-კომპოზიციური თვალსაზრისით იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელისა (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 19-44) და წმინდა პახომიოსის „ცხოვრებანი“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 7-17), რომელთა ტექსტებზე მუშაობისას ვიხელმძღვანელეთ ლ. კვირიკაშვილის მიერ გამოცემული დასახელებული ქრესტომათიით (კვირიკაშვილი 1993).

რაც შეეხება იოვანე დამასკელს, იგი იყო VII-VIII ს-ის დიდი რელიგიური მოღვაწე. მის კალამს ეკუთვნის მრავალი საღვთისმეტყველო შრომა, საგალობელი, მწვალებლობის წინააღმდეგ მიმართული ეპისტოლე და აპოლოგია. იოვანე დამასკელის ნაშრომებს შორის გამორჩეული ადგილი უჭირავს “ცოდნის წყაროს“, რომელიც სამი ნაწილისგან შედგება. ცნობილია, რომ „იოვანე დამასკელის ცხოვრება“ ქართულად ითარგმნა ეფრემ მცირის მიერ და მიუხედავად იმისა, რომ ამ თარგმანში გაერთიანებულია „იოვანე დამასკელისა და კოზმან მაიუმელის ცხოვრება“, თარგმანის ზედწერილში კოზმან მაიუმელი არ იხსენიება. ხოლო თავად ლ. კვირიკაშვილი ქართული ტექსტის გამოქვეყნებისას ემყარებოდა ა. პაპადოპულის-კერამევსის მიერ ბერძნულად გამოქვეყნებულ „იოვანესა და კოზმანის ცხოვრების“ რედაქციას (კვირიკაშვილი 1993: 18).

ხოლო რაც შეეხება წმინდა პახომიოსს, იგი არის III საუკუნის სასულიერო მოღვაწე, დაბადებული ქ. თებაიდაში. წმინდა პახომი ანტონი დიდთან, მაკარი და ექვთიმე დიდთან ერთად ითვლება მეუდაბნოობისა და სამონასტრო ცხოვრების ერთ-ერთ დამაარსებლად ეგვიპტეში. „წმინდა პახომიოსის ცხოვრებას“, რომლის ნაწილი წარმოდგენილია „ქრესტომათიაში“, ეწოდება პახომიოსის „პირველი ცხოვრება“, რომელიც დაშორებულია უადრესი ჰაგიოგრაფიული თხზულებების სქემას. თავად კრებულის შემდგენელი ამ ტექსტზე მუშაობისას ეფუძნებოდა 1932 წელს ფ. ალკენის მიერ გამოცემულ „Sancti Pachomii Vitae Graecae“-ს (კვირიკაშვილი 1993: 6).

უნდა აღინიშნოს, რომ ძეგლებში სრულად არ არის წარმოდგენილი ის აუცილებელი კომპონენტები, რომლისგანაც შედგება ესა თუ ის აგიოგრაფიული ნაწარმოები, მათში ამბის თხრობა უფრო წყვეტილად არის მოცემული, მაგრამ ეს ხარვეზები, მკვლევრის აზრით, განპირობებული უნდა იყოს რედაქციული თავისებურებებიდან გამომდინარე, საიდანაც შემდეგ ითარგმნა ქართულად. შეძლებისდაგვარად იქნება ცდა, წარმოვაჩინოთ დასახელებულ ნაწარმოებებს შორის არსებული სიუჟეტურ-კომპოზიციური თავისებურებანი, მსგავსება-განსხვავებანი.

1) აგიოგრაფიული თხზულებებისათვის, როგორც ცნობილია, დამახასიათებელია ნაწარმოების დასაწყისში ან ბოლოში თხზულების შექმნის დროის აღნიშვნა, აგრეთვე წმინდანის აღსასრულის დათარიღება. ხშირად არის შემთხვევები, როდესაც ავტორი ასახელებს თავის ვინაობასაც, მაგრამ აღნიშნულ ელემენტებს ვერ ვაწყდებით ჩვენ მიერ წარმოდგენილ ლიტერატურულ ძეგლებში, რაც, როგორც ითქვა, რედაქციული ხარვეზებით უნდა იყოს გამოწვეული.

2) ავტორთა თავმდაბლობა მნიშვნელოვან მომენტს წარმოადგენს აგიოგრაფიულ თხზულებებში. იგი ერთგვარი მორიდებით გამოხატავს წმინდანის მოღვაწეობის აღწერის სურვილს, ხაზს უსვამს თავის უმწეობას ამ საპასუხისმგებლო საქმის წამოწყებაში. „იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ აგიოგრაფი ითხოვს შენდობას წმინდანისასგან და შემდეგი სიტყვებით მიმართავს მას: „ეს გადმოგეცა ჩვენგან, ყოვლად უნეტარესო მამაო, არა ღირსებისამებრ, არამედ შეძლებისდაგვარად. ხოლო შენ ზეგარდმო მოგვხედავდე ჩვენ, თუ მრავალთა და დიდთა სასწაულთაგან შენთა მცირედი შევკრიბეთ გულმოდგინეთათვის და როგორც სიმდიდრე შემოვინახეთ. მაგრამ, ო, სამგზის ნეტარო მამაო, რომელიც ჰხედავ არა სიტყვის უძლურებას, არამედ შენდამი ტრფობას, შეიწყნარე ჩვენგან გასრულებული შრომა … შეიწყნარე ეს მცირედი და გაზომე იგი ვედრებით შენდამი“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 44).

3)აგიოგრაფთაგან მითითება და დასახელება იმ წყაროებისა, რომელზე დაყრდნობითაც ხდება წმინდანის ცხოვრების აღწერა, გავრცელებულ ფორმას წარმოადგენს აგიოგრაფიულ ნაწარმოებებში. „წმინდა პახომიოსის ცხოვრების“ აგიოგრაფი აღნიშნავს, რომ „ძველთა მამათაგან, კარგა ხანს რომ ახლო ურთიერთობა ჰქონდათ მასთან, შევიტყვეთ ეს ამბავი, რომელსაც ისინი საღვთო წერილის სიტყვების შემდეგ ჰყვებოდნენ ხშირად. ვერ შევძლებდით, აღგვეწერა მეტი წილი იმისა, რაც მოვისმინეთ, - ამიტომ ნაწილ-ნაწილ მოგითხრობთ“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 10).

4) აგიოგრაფიულ თხზულებებში სიყრმეში წმინდანთა გამორჩეულობას ფრიად მნიშვნელოვანი ადგილი ეთმობა. ეს განსაკუთრებულობა კი აისახება მათ სოციალურ და ეროვნულ წარმომავლობაზე, სიყრმისეულ მიდრეკილებებზე სწავლისა და რელიგიისადმი, აგრეთვე სხვა ცხოვრებისეული დეტალების მიმართ. ამ მხრივ შედარებით მწირ ინფორმაციას ვაწყდებით იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელისა და წმინდა პახომიოსის „ცხოვრებებში“. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, შევეცდებით წარმოვაჩინოთ ეს დამახასიათებელი ნიშან-თვისებები:

ა) „იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ თითქმის სრულად არის წარმოდგენილი წმინდანთა ეროვნული და სოციალური წარმომავლობა. კოზმან იერუსალიმელს „სამშობლოდ ექმნა კუნძული კრეტა, რომელზედაც იშვა“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 19). იოვანე დამასკელზე კი ავტორი შენიშნავს, რომ დამასკოს მთავარს, მანსურს „უფლადაც სახელდებულს სამარცხვინოდ, ჰყავდა ღირსეული ძე, დაახლოებით თორმეტი წლისა“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 20), ანუ, აქედან გამომდინარე, ნათელი ხდება იოვანეს არისტოკრატული, დიდგვაროვნული წარმომავლობა.

ხოლო წმინდა პახომიოსი „წარმოშობით ელინი იყო, თებელი“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 7), წარმართულ ოჯახში დაბადებული. აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ პახომიოსს დევნიან წარმართული სალოცავიდან, რაც იწვევს მშობელთა შეშფოთებას შვილის „ურწმუნოების“ გამო. და მხოლოდ გარკვეული პერიოდის შემდეგ, როდესაც იგი გათვიცნობიერდება ქრისტიანულ მოძღვრებაში, იგი ინათლება. თითქმის ანალოგიურ მოვლენათა მიმდინარეობას ვაწყდებით „ეფრემ ასურის ცხოვრებაშიც“. ეფრემიც იბადება წარმართულ ოჯახში, სადაც უხდება შერკინება მშობლების წარმართულ მსოფლმხედველობასთან, რის გამოც გამოძევებული იქნა ოჯახიდან. ეფრემ ასურიც ინათლება ცოტა მოგვიანებით, კერძოდ, მას შემდეგ, რაც დაეწაფება და შეისწავლის ქრისტიანულ მოძღვრებას (ეფრემ ასურის ცხოვრება 1975: 211-212).

ბ) წმინდანები გამოირჩევიან სწავლის მიმართ განსაკუთრებული მიდგომით. ამ თვისებით დაჯილდოებულია აგრეთვე იოვანე დამასკელი. მას „ქრისტეს შესახებ წმინდა მახარებელთა მოძღვრების კითხვა და მოსმენა დიდად საამოდ და საწადინოდ ჰქონდა. მოძღვარიც შინ ჰპოვა, მას შემდეგ, რაც შეევედრა თავის მამას, სამართლიანი კაცისათვის დაემოწაფებინა, ...მასწავლებლის სწავლება შეიწყნარა და მასწავლებელმა - უფრო დიდი ქება, რადგან ყრმას ახარებდა მეცადინეობა უდიდესი მოწადინებით, ცხებულს სწავლის ტრფიალების ზეთით. ...ასე რომ, მოკლე ხანში ყოველმხრივ მასწავლებლის სწორი შეიქმნა. დაუცხრომლად სწავლობდა საღვთო რჯულს დღისით და ღამით, ფხიზლად და ბეჯითად“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 20-21).

გ) წმინდანები გამოირჩევიან, აგრეთვე, სიყრმეში ღრმა რელიგიურობით, ღვთის მოშიშობით., მიუხედავად იმისა, რომ თავდაპირველად იოვანე დამასკელი არ იყო ქრისტიანი და ამ მოძღვრებას უეფლებოდა კოზმან იერუსალიმელთან, „ღვთაებრივი კოზმანი მოწამე იყო საკვირველი იოვანეს მოშიშობის და მხურვალე რწმენის, შეაგონებდა, ასწავლიდა და უნერგავდა სარწმუნოებისათვის იმას, რაც უნდა მოემოქმედა, ურჩევდა - მარხვა შეენახა და ურწმუნოებთან ურთიერთობისაგან თავი შეეკავებინა“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 22).

დ) უფლისაგან სიყრმეში წმინდანთა წინასწარ გამორჩევა და ხელდასმა მეტყველებს კიდევ ერთხელ წმინდანთა განსაკუთრებულობაზე და ასეთი შემთხვევები ფრიად გავრცელებულია აგიოგრაფიულ თხზულებებში. მიუხედავად იმისა, რომ არც იოვანე დამასკელი და არც წმინდა პახომიოსი არ იყვნენ დაბადებიდან ქრისტიანები, მათ ბუნებაში უფალმა გამოარჩია ის თვისება, რომელსაც შემდგომ დაეფუძნა ქრისტიანული რწმენა. მაგალითად, „ჩააგონა ღმერთმა უტკბეს იოვანეს მართალი რწმენა. წინასწარ იცნობდა მის წმინდა, საღვთო და სარწმუნო ბუნებას და იმ საგალობლებით ღვთისმეტყველად გამოაჩინა, ასწავლა სიტყვიერად საღვთისმეტყველო საიდუმლოთა წვდომა“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 23). ხოლო პახომიოსი „შფოთავდა მასთან მყოფთა საწუხარით საკაცობრიო სიამტკბილობისათვის და გულს სტკენდა სხვაგვარი უწესრიგობაც …და ეს ღვთის მადლი იყო, რადგან სიყმაწვილითვე ფრიად ეტრფოდა უმანკოებას“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 8).

5) უცხო აღმსარებლობის მქონე ადამიანთა ქრისტიანულ რწმენაზე გადმოსვლის, ქრისტიანული მოძღვრებით მოხიბვლის ფაქტს ვხვდებით „წმინდა პახომიოსის ცხოვრებაში“. წმინდა პახომიოსის ცხოვრების გზის ამ მონაკვეთს გადიან თითქოს ევსტათი მცხეთელი და აბო თბილელიც. თხზულებაში პახომიოსი ქრისტიანობით ინტერესდება მას შემდეგ, რაც იხილავს ქრისტიან წინამძღვართა შეპყრობას და მათზე სხვა ქრისტიანი მოღვაწეებისაგან დახმარების ხელის გაწოდებას. წმინდანმა „გამოიკითხა ამის თაობაზე და შეიტყო, რომ ქრისტიანები შემწყნარებელნი არიან უცხოსა და ყველას მიმართ. და მეორედ ეუწყება, რას ნიშნავს ქრისტიანი და ეუბნება მას: „კაცნი არიან და ქრისტეს სახელს ატარებენ, ღვთის მხოლოდშობილის ძისას, და ყოველსავე კეთილს იქმან ყველასათვის მისი იმედით…“.

და ესმა რა ესოდენი მადლის შესახებ, გული აღენთო ღვთის შიშით და სიხარულით. მცველთა შორის გადაინაცვლა, ცისკენ განიპყრნა ხელნი სალოცავად და წართქვა: „ღმერთო, შემოქმედო ცისა და მიწის, თუ მოხილვით მოიხილავ ჩემს მოდრეკილობას, რის მიზეზითაც არ გიცნობ შენ, მხოლოს და ჭეშმარიტ ღმერთს, და ამ წამებისა და დაწრეტისაგან დამიხსნი, გმსახურებ სურვილით სამარადღეოდ“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 8).

6) წმინდა მამებს ახასიათებთ ხორციელი დიდების, პატივის უარყოფა. ისინი წინააღმდეგნი არიან ყოველგვარი ფუფუნების, ღარიბებს ურიგებენ მთელ ქონებას და თვითონ ესწრაფვიან განმარტოებას სულიერების ამაღლების და გაწრთვნის მიზნით. იოვანე დამასკელმა „მთელი საცხოვრებელი, რაც კი რამ გააჩნდა გარდაცვლილ მანსურს, ღარიბებს გაუნაწილა დამასკოსა და მთელს მის შემოგარენში ... …

სიმდიდრე და სახელი უარყო და გახდა მთლად ღმერთის მეტრფე, დატოვა მონაპოვარი და, აღტაცებაში მოიყვანა რა იერუსალიმი, როგორც ვთქვით, მთელი მისეული სიმდიდრე ქარს გაატანა“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 25). აგრეთვე იოვანე, როდესაც მიხვდა, რომ „იგი ცნობილია და ელის იქ მყოფთაგან გარდუვალად სახელის დაფარვა, ამიტომ დაივიწყა ყოველი, უფლის თანადგომით გამოვიდა მონასტრიდან, გაექცა ფუჭ განდიდებას და სურდა, მხოლოდ ღვთისთვის ყოფილიყო ცნობილი“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 31).

ხოლო რაც შეეხება წმინდა პახომიოსს, „შფოთავდა მასთან მყოფთა საწუხარით საკაცობრიო სიამტკბილობისათვის და გულს სტკენდა სხვაგვარი უწესრიგობაც“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 8).

7) აგიოგრაფიულ თხზულებებში აღწერილია, თუ როგორ ცხოვრებისეულ გზას გადის წმინდანი უფლის სიყვარულისათვის. იგი თრგუნავს საკუთარ თავში ყოველგვარ ცთუნებას და არის მუდმივ სულიერ ღვწაში. მოგვყავს ერთი ეპიზოდი „წმინდა პახომიოსის ცხოვრებიდან“: მოხუც განდეგილ პალამონისთან ერთად დაყუდებული წმინდა პახომიოსი „მოცალეობით იწრთვნებოდნენ ლოცვად. საქმე მათთვის სასიტყველის რთვა და ქსოვა იყო. შრომით რომ დაიღლებოდნენ, არა თავდასახსნელად, არამედ გლახაკთა გულისთვის იხსენებდნენ სამოციქულოს. მღვიძარე მოხუცი თუ ნახავდა, რომ ძილი ამძიმებდათ, ორნივ გამოვიდოდნენ რიყეზე, მთის ძირას, და კალათებით გადაჰქონდათ ქვიშა ერთი ადგილიდან მეორეზე, რომ მოექანცათ სხეული ფხიზლად ლოცვისათვის“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 9).

აღსანიშნავია ისიც, რომ წმინდა მოღვაწეები შემოსილნი არიან ღარიბული ძაძით. მაგალითად, პახომიოსს და მის ძმას იოვანეს „საბრალობელთა და გლახაკთა სამოსი ემოსათ, თითქოს მანამდე არ შეეძლოთ სხვა რამის ჩაცმა-დახურვა, ვიდრე ამ ძველს არ გაირეცხავდნენ. და მამაჲ ჩვენი პახომიოსი ხშირად ბალნის ძაძას იცვამდა დაგლახაკებისათვის ხორცისა“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 12).

მსგავსად არის აღწერილი კოზმან იერუსალიმელის შემოსილობაც. ნაწარმოების მიხედვით, კოზმანს „ემოსა მხოლოდ ქიტონი და ბეწვიანი წამოსასხამის ნაგლეჯები, რასაც ატარებდა, როცა დამასკოდან წამოვიდა. ოცდასამ წელს იმყოფინა ეს ქიტონი გაუხდელად და გამოუცვლელად“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 41).

წმინდა მამები „ცხოვრებებში“ მოწამეთა მსგავსად აცხადებენ მზადყოფნას მოწამებრივ ცხოვრებაზე უფლისა და რწმენის ერთგულების ნიშნად. ამ მზადყოფნაზე მეტყველებს „წმინდა პახომიოსის ცხოვრებაში“ მოხუცი განდეგილის, პალამონის ის ქმედება: პალამონისი ავადმყოფობის ჟამს მცირედით იკვებებოდა. სულიერმა ძმებმა კი ურჩიეს უკეთ გახდომის მიზნით მიეღო მეტი საკვები. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, უკეთესობა არ შეიმჩნეოდა, რაზეც წმინდა მამამ განაცხადა: „თუ ქრისტეს მოწამენი ასო-ასო იკაფებოდნენ, თუ მათ თავებს ჰკვეთდნენ, სწვავდნენ, ხოლო ისინი სიკვდილამდე ძალას იკრებდნენ, რად უნდა შევუკრთე უკნინესი ამაგის დებას, რის მოვალედაც თავი მიცვნია? ხომ დაგიჯერეთ და ვჭამე ჭამადი, რომელსაც სულის მოსათქმელი გეგონათ: ვერაფერი მარგო. აჰა „ღუაწლსა დიდსა შესლვად ვარ“, რომელსა შინა არს სრული შვება, და განვიკურნები, ვინათგან ღვაწლსა ამას ვიქმ არა კაცებრივად, არამედ ღმერთის შესაფერისად“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 11).

ხოლო იოვანე დამასკელი, როდესაც სპარსეთის მეფემ, ხოსრომ, შეიპყრო და დასაჯა, „ღვთისკაცი ასეთ ბოროტებას უმკლავდებოდა, არ დაცემულა, არამედ მადლობას სწირავდა სასურველ ღმერთს. მოთმინებით გადაიტანა მშვენიერი ასპარეზობა“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 27).

8) უფლისაგან წმინდა მამებს ეძლევათ გარკვეული დავალება, რომელიც უსათუოდ უნდა აღსრულდეს. ამ სულიერი მისიის შესასრულებლად კი ისინი უკვე ბავშვობაშივე არიან უფლისაგან გამორჩეულნი. წმინდა პახომიოსს სიტყვიერად ეუწყება უფლისაგან: „დარჩი აქ და ააგე მონასტერი, ჭეშმარიტად მრავალნი მოვლენ შენთან, რათა ბერად აღიკვეცნენ“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 11), და წმინდა მოღვაწეც მოსავდა „საბერმონაზვნო სქიმით“ მისკენ მიმავალთ და ღირსეულად ტვირთულობდა ჯვარს.

9) აგიოგრაფიულ თხზულებებში ხშირად ვხვდებით წმინდანთა უფლის, სულიწმინდის წინამძღოლობით მგზავრობის შემთხვევებს. მაგალითად, იოვანე დამასკელმა „იერუსალიმი ქმნილებებით დაიპყრო, თაყვანი სცა წმინდა საფლავს, იქიდან სულიწმინდამ უწინამძღვრა“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 31), და სპარსეთს მიაღწია.

10) არცთუ ისე იშვიათობას წარმოადგენს წმინდა მოღვაწეთაგან ყმაწვილთა დამოწაფების შემთხვევები. ისინი საკუთარ თავზე იღებენ აღსაზრდელთა სულიერ განათლებას და აღზრდას. ასე, მაგალითად, „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ დამასკოს მთავარმა, საკუთარი შვილის, იოვანეს აღზრდა-განათლება და მასზე ზრუნვა გადააბარა კოზმან იერუსალიმელს. კოზმანმა აიღო აგრეთვე საკუთარ თავზე მკვდრეთით აღმდგარი ყრმის აღზრდა, რომელიც „შეჰღაღადებდა წმინდანს, რომ მას თავისთან ჰყოლოდა, დაემოწაფებინა, მფარველობა გაეწია“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 33).

„წმინდა პახომიოსის ცხოვრებაშიც“ მოხუც განდეგილს, პალამონისს „ღვიძლ შვილად ჰყავდა მიღებული პახომიოსი“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 12), ზრუნავდა მასზე და სულიერად აწრთობდა.

11) დროთა განმავლობაში წმინდა მამები, მიუხედავად განდეგილური ცხოვრებისა, ირგვლივ იკრებენ სულიერ თანამოაზრეთა გუნდს. სულიერი საძმოს არსებობაზე მეტყველებს ის ფაქტი, რომ წმინდა პახომიოსმა წამოიწყო უფრო დიდი მონასტრის შენება იმ მიზნით, რომ „მიეღოთ ამა სოფლად მათკენ მომავლებულნი“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 12).

ეკლესიათა მშენებლობას ჩვენ მიერ განხილულ ნაწარმოებებშიც ეთმობა გარკვეული ადგილი. მაგალითად, კოზმან იერუსალიმელმა „ააშენა ტაძარი ამ წმინდა მოწამის იოვანეს სახელზე“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 42).

ხოლო პახომიოსმა, მას შემდეგ, რაც მიიღო უფლისაგან დავალება ტაბენესად წოდებულ ადგილას მონასტრის აშენებისა, პალამონისთან ერთად ჯერ „ააშენეს სახლაკი, ანუ საყდარი მცირე“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 11), ხოლო პალამონისის გარდაცვალების შემდეგ პახომიოსმა წამოიწყო უფრო დიდი მონასტრის შენება.

12) წმინდანთა მიმართ კრძალვა და უსიტყვო მორჩილება ახასიათებთ მათ სულიერ შვილებს, მოწაფეებს. ასეთი მორჩილებით გამოირჩევა „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ კოზმანისაგან მკვდრეთით აღდგენილი გიორგი, რომელიც „შემოსა სამონაზვნო სქიმით და დაარქვა გრიგოლი, და გახდა იგი ყოველი იქაური მამის მორჩილი, გულმოდგინედ ემსახურებოდა და მონურად აღასრულებდა ყველაფერს, რასაც უბრძანებდნენ“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 34).

კრძალვასა და მორჩილებას იჩენს ასევე წმინდა პახომიოსი წინამძღვრის, პალამონისის მიმართ.

13) წმინდა მამათა ერთ-ერთი დამახასიათებელი თვისება არის აგრეთვე თავმდაბლობა. მათ მოღვაწეობას ლაიტმოტივად გასდევს საკუთარი თავის განქიქება, მდაბიოდ წარმოჩენა. ამის ნათელი დასტურია იოვანე დამასკელის საქციელი, როდესაც იგი, უკვე სახელმოხვეჭილი მოღვაწე, თავის დამდაბლების მიზნით, დაემოწაფება ერთ მოხუცს დაწყებითი განათლების მისაღებად. სურათის ნათლად წარმოჩენისათვის მოვიხმობთ ეპიზოდს: „მოხუცი წიგნს ასწავლიდა მას, როგორც სთხოვა, დაეთანხმა და ანბანი ასწავლა. ფილოსოფოსი, რომელმაც სრულად მიიღო ელინური განათლება და აღზრდის მწვერვალს მიაღწია, სწავლობდა დამარცვლას და იღებდა დარტყმებს, ნებით თავს აჩვენებდა რა უწიგნურად და უნიჭოდ. გვემა სიამოვნებდა, … ჰბაძავდა თავის მბრძანებელს, რომელიც ღმერთი იყო და განკაცდა და სიკვდილამდე დაიმდაბლა თავი. ამრიგად, ამ ნეტარსაც ზღვა ჰქონდა სიბრძნისა და გულისხმობისა, ნებით გაიხადა თავი უწიგნურადაც, რათა აქ სირცხვილით დატანჯულს, კიდევ უფრო განედიდებინა და აღესრულებინა მბრძანებლის მცნება ღმერთთან მიახლების ლოდინში, პირველი იყო და ნებით ისურვა, გამხდარიყო უკანასკნელი, ემსახურა და ესწავლა, ნაცვლად იმისა, რომ თავად ესწავლებინა და მისთვის ემსახურათ“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 29-30).

კოზმან იერუსალიმელმაც, როდესაც შეამჩნია მისივე დაწერილი სადღესასწაულო კანონის შეცდომით გალობა, მოინდომა სულიერ პირებზე შენიშვნის მიცემა, ოღონდ, საკუთარი ვინაობის, როგორც კანონის შემთხზველის, გაუხმიანებლად.

14) წმინდა მამებს ახასიათებთ თავიანთი საქმიანობისა და ადგილსამყოფელის დამალვა იმ მოტივით, რომ გაურბიან ადამიანთა ამაო დიდებას, მაგრამ მათი ნამოღვაწარი მაინც არ იმალება და ყველაფერი გაცხადდება უფლის მიერ.

იოვანე დამასკელი „სიკეთით ცნა ღმერთმა მისი განგებისამებრ, და ურწმუნო გვარტომთა მოზღვავებამ საცნაური გახადა, რადგან, უწინაც ითქვა, არ ძალუძს ქალაქს დაფარულ იყოს, როცა თავზე გადმოწოლილი მთის ქვეშ მდებარეობს“ (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 19). ანალოგიური სახარებისეული სიტყვებითვე არის გადმოცემული იოვანე ოქროპირისა (ალექსანდრიელი 1986: 128) და თევდოსი დიდის „ცხოვრებებში“ (ცხოვრებაჲ წმიდისა თევდოსისი 1975: 186) უფლისაგან წმინდანის ღვაწლის გაცხადების შესახებ.

ხოლო კოზმან იერუსალიმელი „სარწმუნოების სიტყვას თესავს და სულიწმინდის მადლით სასწაულებს მოიმოქმედებს, რომლებითაც ცნობილი ხდება მთელ რომში, ახლომდებარე ქვეყნებსა და ქალაქებში და გადაწყვეტს, რომ იქიდანაც უნდა წავიდეს, რაკი გაურბის ადამიანთა ამაო დიდებას“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 42).

15) აგიოგრაფიულ თხზულებებში წარმოჩენილია, თუ როგორ განითქვამენ სახელს წმინდანები არა მარტო მათი მოღვაწეობის არეალში, არამედ მის ფარგლებს გარეთაც და თუ როგორ მიისწრაფიან მის სანახავად მრავალნი და თხოულობენ კურთხევას.

მაგალითად, იოვანე დამასკელმა „მოქალაქობით სახელი გაითქვა ქალაქის მკვიდრთა, მთავართა, მღვდელთმთავართა და მონაზონთა შორის. ყველას თვალწინ სასწაულად გადაიშალა კაცის სიკეთე შესაცნობი და თვალსაჩინო; მისკენ ეშურებოდნენ ცოდნის შესაძენად და თითოეული მისგან, როგორც დაუშრეტელი წყაროდან, საზრდოობდა არა წყლით, არამედ გულში ეღვრებოდათ სიხარულით ცხოველმყოფელი სიტყვა და სარწმუნოებისაკენ მიიქცეოდნენ. დანარჩენი ხალხი … შედიოდნენ მისი სიტყვის მოსასმენად და სარგებლობდნენ; გულმოდგინენი კურთხევის ღირსნიც გახდნენ, ზოგი კურთხევას და სარგებლობას ღებულობდა რა, დიდად ნაამები ბრუნდებოდა თავის სახლში“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 34).

ასევე დიდი პატივით მიიღეს კოზმან იერუსალიმელი საბას ლავრაში სულიერმა ძმებმა და მისგან კურთხევა ითხოვეს.

16) მნიშვნელოვან მომენტს წარმოადგენს ცხოვრებათა ჟანრის აგიოგრაფიულ თხზულებებში სასულიერო და საერო წოდების პირებს შორის არსებული ურთიერთობის წარმოჩინება. სასულიერო პირები დიდი ავტორიტეტით სარგებლობენ და პატივით მიიღებიან საერო პირთა კარზე. „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაშიც“ წმინდა მამათა შეგონებებს გულისყურით ისმენენ ხელისუფალნი.

სასულიერო და საერო პირთა ურთიერთობის საინტერესო შემთხვევას წარმოადგენს კოზმან იერუსალიმელსა და მეფე კონსტანტინეს შორის მომხდარი ერთი ინცინდენტი. როდესაც მეფე კონსტანტინემდე მიაღწია კოზმან იერუსალიმელის ღვაწლის ამბავმა, მოინდომა წმინდა მამასთან მისვლა. ეშმაკისეულმა ძალებმა სცადეს მეფის შეფერხება, მაგრამ წმინდანის მიმართ დიდმა რწმენამ და ნდობამ სასწაულებრივად გადაარჩინა მეფე სიკვდილისაგან, რის შემდეგაც მეფემ კიდევ უფრო დიდი გულისყურით მოისმინა კოზმან იერუსალიმელისაგან მის მიმართ გამოთქმული შეგონება (იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 36).

ასეთივე დიდი პატივი ხვდა იოვანე დამასკელს სპარსეთის მეფის, ხოსროს, კარზე. მიუხედავად რელიგიური სხვაობისა, სპარსეთის მეფემ „შეიწყნარა, შეიტკბო და ხარობდა მოსმენით“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 26).

საერო ხელისუფალნი მატერიალურადაც ეხმარებიან სასულიერო პირებს. მაგალითად, მეფე კონსტანტინემ კოზმან იერუსალიმელს „გაატანა საკმაოდ დიდი საცხოვრებელი, რაც თვალით მნახველისთვისაც დაუჯერებელი იყო“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 41).

17) ყურადღება გამახვილებულია წმინდა მამათა გარდაცვალების, დაკრძალვისა და გლოვის რიტუალზე, რადგანაც მათ არსებითი ადგილი ეთმობა აგიოგრაფიულ ძეგლებში. ჩვენ მიერ წარმოდგენილ თხზულებებში გარდაცვალების სცენა არ არის გადმოცემული ისეთი სისავსითა და დეტალების სიმრავლით, როგორსაც ვხვდებით, თუნდაც ქართულ აგიოგრაფიულ თხზულებებში. მაგალითად, მათში ვრცლად არ არის წარმოდგენილი წმინდა მამათა ზიარება სიკვდილამდე, აგრეთვე ანგელოზთა დასის მიკითხვა წმინდანზე სასუფეველში წასაბრძანებლად და სხვა.

კოზმან იერუსალიმელი „შეუერთდა მამათა, მოძღვართა და მღვდელთმთავართა ... და მიიცვალა ცათა კარავში, სხეული მიწას მიანდო და სული ღმერთს. ყოვლად პატიოსანმა სტეფანოსმა, საბას ლავრის წინამძღვარმა და მისმა მოწაფეებმა იგალობეს დასაკრძალავი საგალობლები, თაყვანი სცეს და ღირსეულად მიიღეს აიაზმა იმ ღირსეულის სხეულზე ხელის მიკარებით, მიასვენეს იგი საფლავთან, როგორც აუწყა მათ ჯერ კიდევ ცოცხალმა უნეტარესმა. საფლავი მას საკუთარი ხელით ამოეთხარა. კრძალვით დამარხეს“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 43).

18) ავტორის მიერ წმინდანის მიმართ ხოტბის შესხმა და მისი მოღვაწეობის განდიდება აგიოგრაფიული თხზულებების თანმხლები მომენტია. ასეა განდიდებული კოზმან იერუსალიმელის ღვაწლიც.

წმინდა მამათა ცხოვრება ხომ მისაბაძია ყველასათვის, აკი კოზმან იერუსალიმელი თავადვე აღნიშნავს, რომ გარდასულ წმინდან მოღვაწეებზე მიბაძვა აღავსებდა მას ახალი ენერგიით: „მე იქ ის გზა გავასრულე პატიოსანი და წმინდა ხატებისათვის მარტვილთა და მამათა, ნეტარი სტეფანოსის და სხვათა, გვერდით ვდგებოდით, მათს მოწამებრივ გზას მივყვებოდი, რაც განამტკიცებდა და ჩემს ჩამოყრილ ხელებს ხელახალი ძალით ავსებდა“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 38-39).

19) სამეცნიერო ლიტერატურაში გავრცელებულია ის შეხედულება, რომ აგიოგრაფიულ მწერლობაში ძალზე მნიშვნელოვანი ადგილი ეთმობა წმინდა მამათა შედარებას ბიბლიურ წინაპრებთან და სხვა წმინდა მამებთან.

მაგალითად, „წმინდა პახომიოსის ცხოვრების“ ავტორი შენიშნავს, რომ პახომიოსი „მრავალჟამ მორკინალი დემონებთან, ჭეშმარიტებისათვის მოღვაწე და მოასპარეზე, მსგავსად უწმინდესი ანტონიონის, უფალს სთხოვს ძელის განფრთხობას, რათა დღედაღამ მღვიძარე ვდევნიდეო მტერთა“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 15).

ხოლო „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრების“ ავტორი იოვანეს ადარებს მოსეს: „მეორე მოსე, წერდა ღვთივ მოცემულ სჯულის კანონს“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 26). აგიოგრაფი აგრეთვე აღნიშნავს, რომ იოვანე „ჰბაძავდა თავის მბრძანებელს, რომელიც ღმერთი იყო და განკაცდა და სიკვდილამდე დაიმდაბლა თავი. ამრიგად ამ ნეტარსაც ზღვა ჰქონდა სიბრძნისა და გულისხმობისა, ნებით გაიხადა თავი უწიგნურადაც“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 30).

სასწაულთქმედებათა აღწერა, როგორც ცნობილია, ერთ-ერთი ფართოდ გავრცელებული მოტივია ზოგადად აგიოგრაფიული ჟანრის ლიტერატურაში. სასწაულთმოქმედებათა სიმართლეში არ შეიძლებოდა არანაირი ეჭვის შეტანა, რადგანაც, რ. სირაძის აზრით, რამდენადაც აგიოგრაფიულ ლიტერატურას მოეთხოვებოდა სრული ჭეშმარიტების გადმოცემა, სასწაულებიც რელიგიური თვალსაზრისით ისეთივე რეალობას წარმოადგენდა, როგორსაც კონკრეტულ-ისტორიული ფაქტები (სირაძე 1975: 169). მიუხედავად იმისა, რომ სასწაული ხდება უფლის ძალით და ნებით, მიწიერ სამყაროში სასწაულთა ქმნადობას ხორცი ესხმება და რეალიზდება წმინდა მამათა მეოხებით.

ჩვენ მიერ წარმოდგენილ იოვანე დამასკელის და კოზმან იერუსალიმელისა და წმინდა პახომიოსის „ცხოვრებებშიც“ სასწაულთმოქმედებებს მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავთ და შევეცდებით მათ აღწერა-დახასიათებას და კლასიფიცირებას.

I სასწაულები, რომლებშიც აღწერილია ხილვები და ღვთაებრივი გამოცხადებები

1) ხილვები ცხადში

ა) გავრცელებულია ხილვათა ის სახეობა, როდესაც წმინდა მამებს ეცხადებათ ანგელოზი და სათანადო დავალებას აძლევს აღსასრულებლად. მაგალითად, წმინდა პახომიოსმა ლოცვის დროს, „იხილა ანგელოზი, მოვლენილი უფლისაგან, როგორც მანოეს და მის ცოლს გამოეცხადა და სამფსონის დაბადების ამბავი ამცნო: „სურვილი ღვთისა არს ჰმსახურებდეს კაცთა მოდგმას და კვლავ შეირიგოს“. სამგზის თქვა ეს და განვიდა“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 15).

ხოლო იოვანე დამასკელმა და მისმა ნათლისმცემელმა კოზმან იერუსალიმელმა ნათლობის შემდეგ „იხილეს წყლის ავაზანში ყრმა, რომელიც ასხივებდა მზის ნათელს. მან სახელით უხმო ორივეს და მიმართა დიდ კოზმანს საგალობლით: „ზღვარ დაუდებლის შემძლებელი და ეთერში ზესთამდინარე წყალი“, …ხოლო ღვთაებრივ იოვანეს მიეგალობა: „სხეულებრივად საფლავში, სულით კი გეენიაში, ვითარცა ღმერთი“ ...ასე განუცხადა, თითქოს ცეცხლის ელვარების სახედ გაშორდა მათ და განუსაზღვრელი კეთილხმიერებით აღავსო არა მხოლოდ სახლი და ეზო-ყურე, არამედ მთელი დამასკო“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 22-23).

ბ) არის შემთხვევები, როდესაც გამოცხადება-ხილვები ხდება არა ხილული, არამედ სიტყვიერი ფორმით. ასეთი სიტყვიერი ხილვა აქვს წმინდა პახომიოსს. მას, ტაბენესედ წოდებულ უდაბნოში ლოცვაში გართულს, „მისწვდა ხმა (ხილვით ჯერ არცრა სჩვენებოდა): „დარჩი აქ და ააგე მონასტერი; ჭეშმარიტად, მრავალნი მოვლენ შენთან, რათა ბერად აღიკვეცნენ“. ესე რა ესმა და გონების სიწმინდით და სინათლით რა შეუწონა საღვთო წერილს, მიხვდა, რომ წმინდა ხმა იყო“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 11).

გ) ხილვათა ჯგუფში მოიაზრება ღვთაებრივი სასწაულებრივი ჩვენებებიც. სანიმუშოდ გავიხსენოთ ეპიზოდი „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებიდან“: როდესაც იოვანემ და კოზმანმა უფალს შესთხოვეს მანსურის შეწყნარება, „მოულოდნელად სახლში ნათელმა შემოანათა შუაღამისას, მზის ნათელზე უფრო ბრწყინვალემ, და გაცხადებული ნათლისაგან ხმა ესმათ: „თქვენი ვედრება აღხდა ღმერთამდე“; გამოჩნდა უხილავი და ხმა მოისმა ჭეშმარიტად: „ნება მოშიშთა და მეტრფეთა მისთა ჰყოს და ვედრებისა მათისა შეისმინოს“…. ამ ხილულმა ნათელმა მთელი სახლი გამოუთქმელი კეთილსურნელებით აავსო, ისე რომ ყველამ მიაშურა სახლს, სადაც იყვნენ წმინდანები და იქიდან, როგორც სამოთხიდან, მოედინებოდნენ მძაფრი სურნელების ნაკადნი“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 23-24).

2) ხილვები ძილის დროს

წმინდა მოღვაწეებს ძილის დროსაც აქვთ ხოლმე ხილვები. მაგალითად, წმინდა პახომიოსმა ნათლობის შემდეგ ძილში ნახა შემდეგი: „უმზერდა თავის თავს, ცით ცვარნასხურებს. და ცვარი მოაგროვა მარჯვენა ხელში და იქცა ნამი თაფლის გოლეულად და, დავარდა თუ არა გოლეული მიწაზე, გაისმა უცხო ხმა: „გარდაქმნილი შეიცან, რადგან შენია ამიერიდან“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 8).

II. სასწაულები, რომლებშიც აღწერილია ზემოქმედება ადამიანებზე

1) აგიოგრაფიულ ლიტერატურაში უკეთურთა და ურწმუნოთა დასჯის კონკრეტულ მაგალითს ვაწყდებით „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“. კოზმან იერუსალიმელი, როდესაც გაიგებს ორი მწვალებლის, მაქსიმესა და ფლორენტიოსის მიერ უფლისა და მის აუგად მოხსენიებას, განაცხადებს: „თუ მე ქრისტეს მონა ვარ ჭეშმარიტი და ღმერთი ჭეშმარიტი არის ქრისტე, იმ ცეცხლმა, რომლის განცდაც მიესაჯა ურწმუნო თანამოწაფეს კონსტანტინეს … ნაწილობრივ მოიცვას მაქსიმე და ფლორენტიოსი“. ამის თქმის უმალ … წყვდიადის მსგავსმა ცეცხლმა მოიცვა უბადრუკნი, საცოდავად იდგნენ სიბნელეში მონასტრის ეზოს შუაში და იწვოდნენ ცეცხლში; და იწყეს ვაება, კბილთა ღრჭენა და ყვირილი: „შეგვიწყალე, უზენაესი ღმერთის მონავ“. ამის შემდეგ ღირსეული კაცი შემობრუნდა და ხელით ჯვარი გამოსახა იმ წყვდიადის მსგავსსა და უნათლო ცეცხლზე და მიიწევდა ეს ცეცხლი ნელა, სანამ მთლიანად არ განეშორა იმ უბადრუკებს“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 38-39), რის შემდეგაც ისინი დაეცნენ წმინდა კოზმანის ფერხთით და აღიარეს დანაშაული.

2) არის სასწაულები, როდესაც წმინდა მამები, უფლის თანადგომით გაძლიერებულნი, თავის სამყოფლიდან აძევებენ სახეშეცვლილ ეშმაკებს, რომლებიც ცდილობენ წმინდანთა შეშინებას და ცთუნებას. მაგალითად, შურით შეპყრობილ ეშმაკისეულ ძალებს სურდათ წმინდა პახომიოსის დაცემა და „პირისპირ წარუდგნენ. ზოგჯერ, როცა იგი ლოცულობდა და მუხლი უნდა მოეყარა, აფიქრებინებდნენ, თითქოს მის წინ ღრმული იყო, რათა შიშით მუხლის მორთხმა ვერ გაებედა. და თავად, მანქანებისა და მზაკვრობის მცდელთ რომ მიუხვდებოდა, - რწმენით აღვსებული, დაეცემოდა მუხლებზე, დემონებს არცხვენდა და ღმერთს აკურთხებდა“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 39-39).

3) წმინდა მამები გამორჩეულნი და დაჯილდოებულნი არიან წინასწარმეტყველების უნარით. „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ ვხვდებით რამდენიმე სასწაულს, რომლებშიც წარმოჩენილია კოზმან იერუსალიმელისგან დაფარულთა შეცნობის, ინტუიციური შეგრძნების უნარი: კოზმანი დათანხმდა ამირასთან მისვლაზე, „რადგან წინასწარვე ცნა, რარიგი ნადავლის ხელთგდება ელოდა მთავრის სასახლეში“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 20) იოვანე დამასკელის სახით.

კოზმანმა იწინასწარმეტყველა, აგრეთვე, ეკლესიაზე მოსალოდნელი განსაცდელი და შემდეგ განუცხადა პატრიარქს: „მძვინვარე ნადირებს, რომლებსაც ეკლესიის შეძვრა აქვთ განზრახული, სულიერო და წმინდაო მამაო, ვერ დაინახავ, რადგან ჯერ ორი წელი გაივლის, სანამ აღესრულებოდე და უფალთან სასუფეველს ჰპოვებდე“. მოხდა ისე, როგორც ღირსეულმა კაცმა თქვა“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 41).

წმინდანები წინასწარმეტყველებენ აგრეთვე თავიანთი გარდაცვალების მოახლოებას, რის გამოც წინასწარ იჭერენ კიდეც თადარიგს. ასე, მაგალითად, კოზმან იერუსალიმელი, როდესაც მივიდა საბას ლავრაში და „ის ადგილები ნახა, მძიმედ დაიკვნესა, ეს არისო თქვა, მრავალი გვემის და განუზომელი ოფლისღვრისაგან განსასვენებელი ჩემი და აქ დავმკვიდრდებიო, და იცოცხლა მას შემდეგ სამი თვე. ეძება წერაქვი და მერე თავისი ხელით იწყო მიწის თხრა და საკუთარი საფლავის მომზადება“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 42-43).

III. სასწაულები, რომლებშიც ასახულია წმინდა მამათა ჩაურევლად უფლისაგან მოვლენილი საკვირველებები

1) სასწაულთა გავრცელებულ ფორმას წარმოადგენს უკეთურ ადამიანებზე თავსდამტყდარი ღვთაებრივი რისხვა. ამის ნათელი ნიმუშია „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“ ხატთმებრძოლ ეპისკოპოს ევსებიოსზე თავსდამტყდარი რისხვა. სურათის ნათლად წარმოჩენისათვის მოვიხმობთ მაგალითს: კოზმან იერუსალიმელმა ნახა რა ეპისკოპოსის ურწმუნოება, მკაცრად განუცხადა მას: „ევსებიოს, ბოროტი ხარ და ბოროტივე აღსასრულით დაასრულებ სიცოცხლეს“. სამი დღის შემდეგ გამოვიდა მღვდელთმთავარი უღირსად სანადიროდ, მონადირეებმა გააღვიძეს ძუ დათვი, რომელიც გაიქცა იქით, სადაც ევსებიოსი იდგა; ცხენი შეება მას, ფეხები გაუკრეს და დათვს მიუგდეს; დათვმა დაფლითა მხედარი და ასე საბრალობლად შეწყდა ეპისკოპოსის სიცოცხლე“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 33).

2) არცთუ იშვიათად გვხვდება სასწაულები, რომლებშიც წარმოჩენილია წმინდა მოღვაწეებზე უფლის მხარდაჭერა, შეწევნა თუნდაც განსაცდელის ჟამს. სანიმუშოდ მოგვყავს პასაჟი „წმინდა პახომიოსის ცხოვრებიდან“: წმინდა პახომიოსს და მის აღმზრდელ მოხუც განდეგილ პალამონისს, როდესაც იხილავენ დამწვარ ზეთისხილის ხეს, მათთან მისული ერთ-ერთი ბერთაგანი ამპარტავნული ზრახვებით განუცხადებთ: „ვისაც სწამს თქვენი, დადგესო ამ ნახშირზე და წარსთქვასო სახარების ლოცვა. … მან დაადგა ფეხი ნახშირს და წართქვა ლოცვა სახარებიდან. და შეწყვიტა თუ არა ეშმაკეული ქმედების ძალად მიიჩნია ძალა ღვთისაგან დათმობის, ფერხთ რომ არ ავნო“ (წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: 9-10). ეს სასწაული მოგვაგონებს „მიქაელის წამებაში“ აღწერილ სასწაულს, რომლის მიხედვით ამირა მუმნის ბრძანების თანახმად, წმინდა მოღვაწე მიქაელი შიშველი ფეხით უნდა დამდგარიყო გაღვივებულ ნაკვერჩხალზე. „წმინდანი დადგა კიდეც და ლოცვის შედეგად მას ფეხზე არა ევნო რა“ (წამება¡ მიქაელისი 1918: 172).

უფლის შეწევნაზე მეტყველებს აგრეთვე ეპიზოდი „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებიდან“. მას შემდეგ, რაც იოვანეს საპყრობილეში მოჰკვეთენ ხელს, „მოწყალე ღმერთმა თავისი მშობელის, ყოვლად უმანკო დედის მეოხებით, როგორც მრავლის მეტყველმა, ლოცვის უმალ განუმთელა ხელი ღვაწლით და შარავანდით მოსილს“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 27-28). ხოლო ეს შემთხვევა კი გაგვახსენებს „ლუკიანოზის მარტვილობაში“ ასახულ ერთ სასწაულს, რომლის თანახმად, საპყრობილეში მიმავალ წამებულ ლუკიანოზს ლოცვის შემდეგ ნაწამებ სხეულს შეხებით გაუმრთელებს ანგელოზი და გამოუცხადებს თანადგომას და მფარველობას“ (მარტვილობა ლუკიანოზისა 1946: 11).

IV. სასწაულები, რომლებშიც აღწერილია ზეგავლენა მიცვალებულთა სამყაროზე

1) აგიოგრაფიულ თხზულებებში ძალზე გავრცელებულია წმინდანთაგან მიცვალებულთა მკვდრეთით აღდგომის ფაქტები. ასეთ შემთხვევას ვაწყდებით „იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრებაში“: კოზმანმა, როდესაც შეესწრო გარდაცვლილი შვილის დატირებას ქვრივი დედისაგან, ილოცა, „კვნესით და გლოვით დააყარა ცრემლი, შემდეგ ჩაავლო ხელი მიცვალებულის ხელს. და თქვა: უფალმა ჩემმა, იესო ქრისტემ, რომლის ხელთ არიან მიცვალებულნი და ცოცხალნი, აღგადგინოს შენ - და შესძახა ხმამაღლა: „უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტეს სახელით აღდეგ, შვილო“. და სიტყვის უმალ აღდგა მიცვალებული“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 33).

V. სასწაულები, რომლებშიც ასახულია ზეგავლენა მატერიალურ სამყაროზე

1) არის სასწაულები, რომლებშიც სულიერი მოღვაწეები ზემოქმედებენ ბუნებრივ მოვლენებზე, ისინი იმორჩილებენ და მბრძანებლობენ მათზე. ასე დაიმორჩილა ზღვაში გასულმა კოზმან იერუსალიმელმა ქარიშხალი: „ბორანს, რომელზედაც იყო ღირსი იგი, ჩაძირვა ელოდა; მაგრამ ნეტარი დადგა ყველას წინაშე სალოცავად და ხმამაღლა ევედრებოდა ღმერთს ...…ამას რომ ლოცულობდა წმინდანი, მყისვე დაცხრა ქარიშხალი და … ის ერთადერთი ხომალდი გადარჩა უსაფრთხოდ“ (იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: 19).

ამრიგად, წინამდებარე ნაშრომში წარმოდგენილი იყო ცდა იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელისა და წმინდა პახომიოსის „ცხოვრებათა“ სიუჟეტურ-კომპოზიციური თვალთახედვით განხილვისა, თხზულებებს შორის არსებული სიუჟეტურ-კომპოზიციური პარალელების დადგენისა, და ბოლოს განხილული მასალის სათანადო სქემების მიხედვით დაჯგუფებისა.

დამოწმებანი:

იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება 1993: იოვანე დამასკელისა და კოზმან იერუსალიმელის ცხოვრება. ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია, ტ. II. კვირიკაშვილი ლ. (პასუხისმგებელი რედაქტორი). თბ.: გამომცემლობა „ქველი“, 1993.

„იოვანე ოქროპირის ცხოვრების“... 1986: „იოვანე ოქროპირის ცხოვრების“ ძველი ქართული თარგმანი და მისი თავისებურებანი. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო რ. გვარამიამ. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1986.

კეკელიძე 1945: კეკელიძე კ. ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული პარალელები. ეტიუდები. ტ. II. თბ.: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1945.

კვირიკაშვილი 1993: კვირიკაშვილი ლ. (პასუხისმგებელი რედაქტორი). ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია. ტ. II. თბ.: გამომცემლობა „ქველი“, 1993.

ლიხაჩოვი 1963: Лихачев Д. С. Работа, которую необходимо продолжить. Вопросы литературы. № 9, М.: 1963.

მარტვილობა ლუკიანოზისი 1946: მარტვილობა ლუკიანოზისი. ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები. ნაწილი პირველი, კიმენი. ტომი II, კორნ. კეკელიძის რედაქტორობით. ტფილისი: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1946.

მაჩიტაძე 2006: მაჩიტაძე ზ. „წმიდათა ცხოვრებანი“ იანვარი-ივნისი. წიგნი პირველი. თბ.: გამომცემლობა „ბაკმი“, 2006.

სირაძე 1975: სირაძე რ. ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

ცხორებაჲ წმიდისა ეფრემისი 1975: ცხორებაჲ წმიდისა ეფრემისი. მამათა ცხორებანი (ბრიტანეთის მუზეუმის ქართული ხელნაწერი XI საუკუნისა). ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ვახტანგ იმნაიშვილმა. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

ცხორებაჲ წმიდისა თევდოსისი 1975: ცხორებაჲ წმიდისა თევდოსისი. მამათა ცხორებანი (ბრიტანეთის მუზეუმის ქართული ხელნაწერი XI საუკუნისა). ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ვახტანგ იმნაიშვილმა. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

წამებაჲ მიქაელისი 1918: წამებაჲ მიქაელისი. ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები. ნაწილი პირველი, კიმენი. ტომი I, კორნ. კეკელიძის რედაქტორობით. ტფილისი: საქართ. რკ. გზ. სამმართველოს ტიპო-ლიტოგრაფია, 1918.

წმინდა პახომიოსის ცხოვრება 1993: წმინდა პახომიოსის ცხოვრება. ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია. ტ. II. კვირიკაშვილი ლ. (პასუხისმგებელი რედაქტორი). თბ.: გამომცემლობა „ქველი“, 1993.

Irine Javakhadze

Plot and composition patterns in „Hagiographies“ of John Damascene and Kozman Hierosolymitan and St. Pachomius

Summary

The aim of the work was to compare „Hagiographies of John Damascene and Kozman Hierosolymitan and St. Pachomius with the purpose of establishing plot and composition patterns. As a result of the consideration, the following plot and composition elements characteristic of both works became apparent: humbleness of hagiographers and their witnessing of the source, on the basis of which the description of the saints' lives takes place, social and national origin of the saints, their juvenescent predispositions, selectness by the god. Also shown is the saints' repudiation of fleshly pleasures, the spiritual mission entrusted to them by the god and the road of the spiritual quest on the whole. An attempt of the saint figures to acquire apprentices, rally spiritually like-minded persons and, in spite of humbleness, popularize their activities in the society can be seen in the works. The ritual of the saints' death, burial and mourning over them as well as praising of the saints and comparison with the biblical ancestors is also presented.

At the same time, the miracles performed by the saints are presented in the work and, as far as possible, put in order in accordance with a definite scheme.

დარეჯან მენაბდე

ვახტანგ მეექვსის „სწავლულ კაცთა“ კომისიამ „ქართლის ცხოვრების“ ტექსტზე დიდი და მრავალმხრივი მუშაობა ჩაატარა, სასულიერო-საეკლესიო თემატიკა გაზარდა და ისტორიულ-ჰაგიოგრაფიული მასალა უფრო სრულად წარმოაჩინა, რაც საქართველოს ეკლესიის წმინდანების „ცხოვრებათა“ მოკლე ტექსტების გამზადებასა და სათანადო მონაკვეთებში ჩართვაში გამოიხატებოდა. სარედაქციო მუშაობა ვახტანგის შემდეგაც არ შეწყვეტილა და კარგა ხანს გაგრძელდა. მომდევნო ხანის მოღვაწენი აღარ დასჯერდნენ „სწავლულ კაცთა“ მიერ შემუშავებულ ტექსტს, იგი განავრცეს და შეავსეს - ხელნაწერებში შეიტანეს არაერთი ჰაგიოგრაფიული ხასიათის ჩანართი.

თავდაპირველად შევჩერდებით იმ ჰაგიოგრაფიულ ჩანართებზე, რომლებიც ვახტანგის „სწავლულ კაცთა“ მიერაა მომზადებული ან „ქართლის ცხოვრების“ რედაქციის მომდევნო პერიოდშია შეტანილი, ხოლო შემდეგ შევეხებით იმ ჰაგიოგრაფიულ ტექსტებს, რომელთა შეტანა „ახალ ქართლის ცხოვრებაში“ რატომღაც აღარ მოხერხდა (ჩანართები პირობითადაა დასათაურებული). ჩანართები დალაგებული და განხილული გვაქვს ქრონოლოგიურ-თემატური პრინციპით. თუ როდის შეიტანეს ესა თუ ის ჩანართი „ქართლის ცხოვრებაში“, ეს დეტალურად აქვს გამოკვლეული კ. გრიგოლიას (გრიგოლია 1954: 215-221; 291-294; 297-299).

1. „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ (ეპიზოდი). ლეონტი მროველის „მეფეთა ცხოვრებაში“, იქ, სადაც ლაპარაკია ადერკის მეფობაზე და მოხსენიებულია ქრისტეს დაბადება და ჯვარცმა, ჩართულია მოზრდილი ნაკვეთი ქრისტეს კვართის მცხეთაში მოტანის შესახებ (ქართლის ცხოვრება 1955: 36, 10-19; 37, 1-31).

ლეონტი მროველს მოკლე ცნობა ჰქონდა: „და წარვიდეს აქათ ელიოზ მცხეთელი და ლონგინოზ კარსნელი. და მუნ დახუდეს ჯუარცმასა უფლისასა და მათ მოიღეს მუნით კუართი უფლისა, ელიოზ მცხეთელმან და ლონგინოზ კარსნელმან, ვითარცა წერილ არს ესე განცხადებულად მოქცევასა ქართლისასა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 36, 20-23).

ჩანს, ეს ცნობა ავტორმა საკმარისად მიიჩნია, მაგრამ მკითხველს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტზე მაინც მიუთითა. „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელმა რედაქტორებმა კი ეს მოკლე ცნობა განავრცეს, რასაკვირველია, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მიხედვით. მაგალითი:

როგორც წარმოდგენილი მასალიდან ჩანს, „ახალი ქართლის ცხოვრების“ რედაქტორები ხშირად სიტყვასიტყვით იმეორებდნენ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ თხრობას, ზოგჯერ კი რამდენადმე ცვლიდნენ მას (ქართლის ცხოვრება 1955: 37, 1-20, 23-30; ძეგლები 1964: 128, 35-129, 35).

საგულისხმოა, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ამაზაერი „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელმა რედაქტორებმა ადერკით შეცვალეს, რადგან ლეონტი მროველის თხზულებაში ქრისტეს ცხოვრება ადერკის მეფობაში იყო დადებული. ჩანს, მათ მექანიკურად კი არ გადმოიწერეს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ცნობები, არამედ შეუთანხმეს და მიუსადაგეს ისინი ლეონტი მროველის თხრობას. აღსანიშნავია, რომ, ლეონტი მროველის მსგავსად, რედაქტორებმაც, - კვართზე საუბრის დამთავრებისას, - დაასახელეს თავიანთი წყარო და გაიმეორეს ლეონტის სიტყვები: „ვითარცა წერილ არს ესე განცხადებულად მოქცევასა ქართლისასა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 37, 31).

2. „პეტრე ქართველის ცხოვრება“. ლეონტი მროველის „მეფეთა ცხოვრებაში“, - იქ, სადაც მეფე ვარაზ-ბაკურის ისტორიაა მოთხრობილი, - გვხვდება ორი ჩანართი პეტრე ქართველის შესახებ.

პირველი, შედარებით მოკლე, ჩანართი მხოლოდ ორ ნუსხაში მოიპოვება. იგი ასე იწყება: „იყო ესე უშვილო, რამეთუ არა ესუა ძეწული, და ევედრებინ ღმერთსა მარხვითა და მჴურვალედ ვედრებითა, რათა ღირს იქმნეს იგი მიცემად ძისა, რომლისაცა მიმთხუევად ღირს იქმნა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 132, 12-14; ჩანართი მთლიანად -132, 12-133, 29).

მეორე ჩანართი, რომელიც მრავალ ხელნაწერში გვხვდება, შედარებით ვრცელია და ასე იწყება: „ხოლო ამას ანგელოზისა ხარებითა მოენიჭა ძე, რომელსა უწოდეს მურვანოს“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 32; ჩანართი მთლიანად -133,32-135, 20)*.

ორ ხელნაწერში (შიგ ტექსტში) არის ანდერძ-მინაწერი: „წმიდაო პეტრე, მეოხ ეყავნ წინაშე ღმრთისა ბატონიშვილს ვახტანგს მეუღლით, ძით და ასულითურთ, რომელმან მოპოვნებულ ყო ცხოვრება ესე შენი და მცირედი აღაწერინა წიგნსა ამას შინა, არამედ სრულიად არა აღიწერებოდა სიდიდითა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 135, შენ. 1).

ამ ანდერძ-მინაწერიდან ჩანს, რომ „პეტრე ქართველის ცხოვრება“ სწორედ ვახტანგმა შეატანინა „ახალ ქართლის ცხოვრებაში“. საფიქრებელია, ეს იყო ჩანართის ერთ-ერთი ნიმუში, რომელიც თვითონ ვახტანგის მეთვალყურეობით გაკეთდა, ხოლო ამის კვალობაზე დანარჩენთა შემზადება „მეცნიერ კაცებს“ ებრძანათ (გრიგოლია 1954: 127, 160, 195, 217).

აღნიშნული მინაწერი აზრთა სხვაობას იწვევს, მაგრამ ერთი ნათელია: ანდერძში ვახტანგი იხსენიება არა მეფედ, არამედ ბატონიშვილად, რაც იმას ნიშნავს, რომ ეს შრომა ვახტანგის გამეფებამდე (ჯანიშინობის დროს) უნდა იყოს შესრულებული.

შევუდაროთ აღნიშნული ჩანართები პეტრე ქართველის ცხოვრების აღწერილობას („ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა პეტრე ქართველისაჲ, რომელი იყო ძე ქართველთა მეფისაჲ“) (ძეგლები 1967: 213-263).

ძნელი შესამჩნევი არაა, რომ დამოწმებულ ტექსტებში მსგავსებაა, მაგრამ პირველი მაინც არ არის მეორის წყარო. საქმე ისაა, რომ „ახალი ქართლის ცხოვრების“ პირველი ჩანართი უფრო მეტად ემთხვევა (სიტყვასიტყვით იმეორებს) „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე (B) რედაქციას. მათ შორის ისეთი ზუსტი, სიტყვაშეუცვლელი თანხვდენილობაა, რომ პარალელური ადგილების დამოწმება საჭირო არაა (ქართლის ცხოვრება 1955: 132, 12-133, 20; შდრ.: ძეგლები 1967: 216, 15-219,20; ძეგლები 1968: 194-196). (საგულისხმოა, რომ ჩანართში გვხვდება დედოფალ ევდუკიას სახელი, რომელიც შემოუნახავს „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციას**, ხოლო ვრცელი რედაქციის შესატყვის ადგილას არ იხსენიება) (ქართლის ცხოვრება 1955: 133,12; შდრ.: ძეგლები 1967: 219,6).

„პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციისა და ჩანართის თანხვდენილობა ზუსტად (სიტყვაშეუცვლელად, თანამიმდევრულად, ფაქტების გამოტოვებისა თუ შეცვლის გარეშე) გრძელდება ჩანართის უკანასკნელ აბზაცამდე, ხოლო ეს აბზაცი გამოკრებილია მოკლე რედაქციის სხვადასხვა ადგილიდან***.

„პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციითაა დავალებული მეორე ჩანართიც. მასში შეკუმშულია მოკლე რედაქციის ფაქტობრივი მასალა, პირველწყაროდან გამოკრებილი ცნობები დალაგებული და მოწოდებულია ქრონოლოგიური თანამიმდევრობით. დავიმოწმებთ მაგალითს:

უკანასკნელი მაგალითი განსაკუთრებით საყურადღებოა, რადგან მისი შესატყვისი ადგილი ვრცელ რედაქციაში საერთოდ არ მოიპოვება. ეს კიდევ უფრო სარწმუნოს ხდის მეორე ჩანართის წყაროდ „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციის მიჩნევას.

დამოწმებულ მაგალითებში შესადარებლად შერჩეული ტექსტების სიტყვიერ-ფრაზეოლოგიური თანხვდენილობაც შეინიშნება. დამატებით აღვნიშნავთ, რომ მეორე ჩანართში სხვაგანაც ხშირად შეინიშნება პირველწყაროს გამოყენება. მოკლე რედაქციიდან გადმოსულა მეორე ჩანართში შემდეგი გამონათქვამები: „ანგელოზისა ხარებითა“, „საშოთგანვე... წმიდა იქმნა, ვითარცა წინამორბედი“, „სცნა მეფემან თევდოსი და დაუდგინნა მცველნი“, „ისწავა ენა ბერძული“, „ღუაწლნი და შრომანი“, რომელთაც ვრცელ რედაქციაში ვერ ვხვდებით (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 31; 133, 32; 134, 10-11; 133, 39; 134, 23. შდრ. ძეგლები 1967: 217, 26; 217, 28-29; 222, 35-223, 2; 224, 7; 228, 21-22). იქიდანვეა „უწოდეს მურვანოს“, „შეერთნენ (მიერთნენ) ქართველნი სპარსთა“, „აღაშენნეს ორნი მონასტერნი“, „მღდელად ჴელდასხმული“, „ფრიად ტანჯნა ჴორცნი თჳსნი“ და სხვ. (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 31; 133, 35; 134, 20; 134, 29; 135, 10. შდრ.: ძეგლები 1967: 217, 24-25; 218, 8-9; 227, 25-26; 229, 20-21; 257, 21-22).

ვფიქრობთ, ყოველივე ზემოთქმული გვაძლევს უფლებას დავასკვნათ, რომ ორივე ჩანართი „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციიდან მომდინარეობს.

ჩანართების ავტორები რომ ძველი წყაროთი სარგებლობდნენ, საკამათო არაა, სხვათა შორის, ისინი ასახელებდნენ კიდეც პირველწყაროებს, მაგრამ არაზუსტად. სახელდობრ, პირველი ჩანართის ბოლოს ვკითხულობთ: „არავინ შემძლებელ იყო ქებად მისსა (პეტრესა - დ.მ.), გარნა გრიგოლი დიალოღი, პატრიარქი რომისა, რომელ აღწერა ქება მისი წიგნსა შინა თჳსსა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 28-29). მეორე ჩანართში ერთგან „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციაა დამოწმებული („ხოლო მიენიჭეს მას მადლნი ღმრთისა მიერ სნეულთა კურნებისანი, რომელი წერილ არს სრულსა ცხოვრებასა მისსა“) (ქართლის ცხოვრება 1955: 134, 1-2; შდრ. ძეგლები 1967: 220, 6-8). ხოლო ბოლოს აქაც გრიგოლ პაპის წიგნი იხსენიება („ხოლო ამის ნეტარისა ფრიადი ქება აღეწერა გრიგოლ დიალოღოსსა, წმიდასა პატრიარქსა ჰრომისასა, წიგნსა შინა თჳსსა“) (ქართლის ცხოვრება 1955: 135,18-19; შდრ.: „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციის სიტყვები: „ხოლო მოსცა მას ღმერთმან მადლი სასწაულთა ქმნისა და კურნებათა აღსრულებისა“. ძეგლები 1967: 220,6-8).

აგიოგრაფიული წყარო, რომელიც ტექსტების შეჯერებისას დავიმოწმეთ და რომლითაც ჩანართების ავტორები სარგებლობდნენ, მიეწერება მაკარი მესხს (XIII ს.), ხოლო მისი რედაქტორობა - პავლე დეკანოზს (XV ს.) (კეკელიძე 1960: 334-336).

გრიგოლ პაპის (VI-VII სს.) დასახელება პეტრე ქართველის ბიოგრაფად გაუგებრობის შედეგია. იგი მომდინარეობს ექვთიმე ათონელის ერთი თარგმანიდან („დიალოღონი“), რომელშიც პეტრე იბერიელი (ესპანეთის იბერიიდან) პეტრე ქართველადაა მიჩნეული (კეკელიძე 1960: 203.).

საყურადღებოა, რომ „ქართლის ცხოვრების“ პირველმა ჩანართმა გავლენა მოახდინა „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ სვინაქსარულ რედაქციაზე. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ სვინაქსარული რედაქცია (მეორე) „ქართლის ცხოვრების“ პირველი ჩანართის შემოკლებას და ნაწილობრივ გადაკეთებას წარმოადგენს (ძეგლები 1968: 194-195).

3. ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრების“ წიგნები. ჯუანშერის თხზულებაში მოცემულია მოკლე ცნობა იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების ქართლში მოსვლისა და მოღვაწეობის შესახებ. „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელმა რედაქტორებმა ეს ცნობა საკმარისად არ მიიჩნიეს და ახალ ნუსხებში არაერთი ნაკვეთი ჩაურთეს ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრების“ წიგნებიდან.

„ქართლის ცხოვრების“ ხელნაწერების შესწავლით ასეთი სურათი გამოვლინდა: 1. თავდაპირველად ჯუანშერის თხზულებაში დაცული იყო მოკლე ცნობა იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების შესახებ; 2. შემდეგ ხანაში ხელნაწერებში გაჩნდა ასურელ მოღვაწეთა სია („სახელები წმიდათა მოწაფეთა: იოვანე ზედაზადენელი, დავით გარესჯელი, სტეფანე ხირსელი, იოსებ ალავერდელი, ზენონ იყალთოელი, ანტონი მარტომყოფელი, ისე წილკნელი, თათე სტეფანწმიდელი, შიო მღჳმელი, ისიდორე სამთავნელი, აბიბოს ნეკრესელი, მიქელ ულუმბელი, პიროს ბრეთელი და ელია დიაკონი“) (ქართლის ცხოვრება 1955: 208, 2-5); 3. „ქართლის ცხოვრების“ ერთ-ერთ ხელნაწერში (Q №795) ადგილი დაეთმო „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ერთ რედაქციას - „ცხორებაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე ზედაძნელისაჲ, რომელი ბრძანებითა ღმრთისაჲთა და წინამძღურობითა სულისა წმიდისაჲთა მოივლინა ქუეყანით შუამდინარით ქუეყანად ქართლისად ათორმეტთა მოწაფეთა მისთა წმიდათა თანა“ (ძეგლები 1964: 191-216); 4. „ქართლის ცხოვრების“ ზოგიერთ ხელნაწერში დამოწმებული სიის შემდეგ იკითხება: „მრავალნი სხუანიც დაემოწაფნეს წმიდასა მას მამასა, კაცნი წმიდანი და სულიერნი მამანი დაჰყუნეთ ჟამისათა. და შემდგომად ოთხას ოცისა წლისა გამოიკითხა და გამოიძია წმიდამან მამამან ჩუენმან არსენი ქართლისა კათალიკოსმან; რომელიმე წიგნთაგან აღმოვიკითხეთ და რომელიმე მათგან სმენილ იყო საქმეთაგან მათთა. და აღვწერეთ ცხოვრება და მოქალაქობა წმიდათა მათ მამათა, საცნობელად ჩუენ მორწმუნეთა და სადიდებლად სამებისა წმიდისა, აწ და მარადის, და უკუნითი უკუნისამდე, ამინ“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 208,6-10). ამას მოსდევს მოზრდილი ჩანართი, რომელიც შეიცავს იოანე ზედაზნელის, დავით გარეჯელის, შიო მღვიმელის, ისე წილკნელისა და ანტონ მარტყოფელის ცხოვრების მოკლე აღწერილობას (ქართლის ცხოვრება 1955: 208,12-214,24). შევჩერდებით ამ ჩანართზე.

მართალია, „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელ ნუსხებში შეტანილი ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრების“ წიგნების შემოკლებულ-გამოკრებილი ტექსტების ავტორები მიგვითითებენ წყაროებზე, მაგრამ ამ მითითებებს კონკრეტულობა აკლიათ და მხოლოდ მათზე დაყრდნობით საკითხს ვერ გადავწყვეტთ - მათ პირველწყაროებს, ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრების“ წიგნების სიმრავლის გამო, ვერ დავადგენთ (მაგალითად, ჩანართში, რომელშიც იოანე ზედაზნელზეა საუბარი, უკანასკნელი წინადადება ასე იკითხება: „ხოლო შემდგომად მიცვალებისა მრავალნი სასწაულნი აღესრულნეს, რომელთა სრული ცხოვრება წმიდისა იოვანესი მოგჳთხრობს“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 209,16-18). დავით გარეჯელის „ცხოვრების“ ბოლოს თეიმურაზისეულ ხელნაწერში წერია: „სასწაულნი და ღუაწლნი მისნი სრულიად სრულსა ცხოვრებასა მისსა შინა წერილ არიან“) (ქართლის ცხოვრება 1955: 210,12-13). ასე რომ, აუცილებელია ტექსტების შეპირისპირება და შემდეგ გამოტანა სათანადო დასკვნისა.

ა) „იოანე ზედაზნელის ცხოვრება“. იოანე ზედაზნელის თავგადასავალი რამდენიმე მწერალს აღუწერია. ცნობილია მისი „ცხოვრების“ შემდეგი რედაქციები: 1. „ცხორებაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე ზედაძნელისაჲ, რომელი ბრძანებითა ღმრთისაჲთა და წინამძღურობითა სულისა წმიდისაჲთა მოივლინა ქუეყანით შუამდინარით ქუეყანად ქართლისად ათორმეტთა მოწაფეთა მისთა წმიდათა თანა“ (ძეგლები 1964: 191-216); 2. „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე ზედაძნელისა და მოწაფეთა მისთაჲ, რომელთა განანათლეს ქუეყანაჲ ესე ჩრდილოეთისაჲ“ (Գ) (ძეგლები 1964: 191-217); 3. „ცხორებაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა იოანე ზედაძნელისაჲ, რომელი ბრძანებითა ღმრთისაჲთა და წინამძღურობითა სულისა წმიდისაჲთა მოივლინა ქუეყანით შუამდინარით ქუეყანად ქართლისა ათორმეტთა მოწაფეთა მისთა წმიდათა თანა“ (ძეგლები 1971: 83-107) და სხვ.

იმის გასარკვევად, თუ რომელი რედაქციით სარგებლობდნენ „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელი რედაქტორები, საჭიროა დასახელებული სამი რედაქციისა და „ქართლის ცხოვრების“ ჩანართის შეპირისპირება. დავიმოწმებთ ზოგიერთ ადგილს:

წარმოდგენილი მასალიდან ჩანს, რომ ჩანართის ავტორები „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციით სარგებლობდნენ, მაგრამ მათთვის არც სხვა რედაქციები უნდა ყოფილიყო უცნობი.

ბ. „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრება“. შიოსა და ევაგრეს თავგადასავალი „ქართლის ცხოვრებაში“ შედარებით უფრო სრულადაა გადმოცემული. ამ ჩანართის აგიოგრაფიულ ძეგლებთან („ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ ღირსისა მამისა ჩუენისა შიოჲსი და ევაგრესი“ (ძეგლები 1964: 217-229) და „ცხორებაჲ და საკჳრველებანი წმიდისა და ნეტარისა შიოჲსნი“ (ძეგლები 1971: 107-170) შედარებამ ასეთი სურათი გამოავლინა:

„ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელი რედაქტორებისათვის თითქოს „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრების“ ორივე რედაქცია უნდა ყოფილიყო ცნობილი.

აღსანიშნავია, რომ „ქართლის ცხოვრების“ ზოგიერთ ხელნაწერში შეუტანიათ კიდევ ერთი ჩანართი (პირობითი სათაური - „ხასკუნთა განდგომილება“), რომელიც სიტყვასიტყვითაა ამოღებული „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციიდან (ძეგლები 1971: 140,27-141,7. შდრ.: ქართლის ცხოვრება 1955: 214,27-34).

გ. „დავით გარეჯელის ცხოვრება“. დავით გარეჯელის თავგადასავლის თხრობისას „ქართლის ცხოვრების“ რედაქტორებს შეეძლოთ ამ მოღვაწის „ცხოვრების“ რამდენიმე რედაქცია გამოეყენებინათ, კერძოდ, „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა დავით გარესჯელისაჲ“ (ძეგლები 1964:229-240), „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა და ღმერთშემოსილისა მამისა ჩუენისა დავით გარეჯელისაჲ“ (ძეგლები 1971: 170-207) და სხვ. ტექსტების შეჯერებით გარკვეული დასკვნის გამოტანა ძნელია, რადგან თხრობის თანამიმდევრობა თუ ლექსიკურ-ფრაზეოლოგიური თანხვდენილობა საერთო ხასიათისაა და სპეციფიკურს არაფერს ავლენს.

„ქართლის ცხოვრების“ თეიმურაზისეულ ხელნაწერში დავითის თავგადასავლის გადმოცემისა და მისი გარდაცვალების აღნიშვნის შემდეგ დამატებით კიდევ ერთი ჩანართი გვხვდება: „რომლისა (დავითის - დ.მ.) სასწაულნი და ღუაწლნი მისნი სრულიად სრულსა ცხოვრებასა მისსა შინა წერილ არიან. ხოლო ამის წმიდისა მამის დავითის სიცოცხლესავე შინა მოვიდა მამა წმიდა დოდო კახეთით, და მისვე მამის წმიდისა განვიდა მიერ უდაბნოდ და დაემკჳდრა მუნ, და აღაშენა მონასტერი ფრიად დიდი, რომელსა შინა მრავალნი ღუაწლნი და შრომანი აღასრულნა. რომლისა სასწაულსა და ცხოვრებასა და ღუაწლსა მოგჳთხრობს ცხოვრება მისი. და ამისა შემდგომად სული თჳსი ღმერთსა შევედრა, და დაისხნა წმიდა გუამი მისი საყოფელსა თჳსსავე“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 210, 12-18).

აქ ყურადღებას იქცევს როგორც მითითება დავითის „სრულ ცხოვრებაზე“, ისე ცნობები დოდოზე. ჩანართის ავტორის სიტყვით, დოდოს „სასწაულსა და ცხოვრებასა და ღუაწლსა მოგჳთხრობს ცხორება მისი“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 210,16). „დოდოს ცხოვრებას“, როგორც დამოუკიდებელ ჰაგიოგრაფიულ თხზულებას, ჩვენ არ ვიცნობთ. საფიქრებელია, აქ იგულისხმება „დავით გარეჯელის ცხოვრება“, რომელშიც მოიპოვება ცნობები დოდოს შესახებ.

დ. „ისე წილკნელის ცხოვრება“. ჩანართი ისე წილკნელის შესახებ შედარებით მცირე მოცულობისაა და ორიოდე საგულისხმო ფაქტს თუ შეიცავს, მაგრამ რაც არის, ისიც ამოღებულია „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრების“ იმ ნაწილიდან, სადაც ისე წილკნელის შესახებაა თხრობა.

ე. „ანტონ მარტყოფელის ცხოვრება“. ასეთი სახელწოდების თხზულება ძველ ხელნაწერებში არ გვხვდება. საერთოდ, ქართული მეცნიერება არ იცნობს „ანტონ მარტყოფელის ცხოვრების“ ადრინდელ რედაქციას. მოკლე რედაქცია გვხვდება „ქართლის ცხოვრების“ ერთ-ერთ ჩანართში (ქართლის ცხოვრება 1955: 212,23-214,23). ამ რედაქციას ვახტანგის კომისიის შედგენილად მიიჩნევდნენ (კეკელიძე 1956: 20,22). ეს ვარაუდი არ გამართლდა. ე. გაბიძაშვილმა გაარკვია, რომ „ანტონ მარტყოფელის ცხოვრება“, რომელიც სვინაქსარულ რედაქციას წარმოადგენს, „ქართლის ცხოვრებაში“ მზამზარეული სახითაა შეტანილი ლიტურგიკული კრებულიდან (ძეგლები 1968: 218-225).

როგორც ვნახეთ, ყველა ასურელი მოღვაწის „ცხოვრება“ „ქართლის ცხოვრების“ რედაქტორებმა ძველი ტექსტების საფუძველზე შეადგინეს, თუმცა კი შეეძლოთ, აეღოთ მზამზარეული მასალა და თავიანთ კრებულში შეეტანათ იოანე ზედაზნელის, შიო მღვიმელის, დავით გარეჯელის, დოდო გარეჯელისა და ისე წილკნელის სვინაქსარული „ცხოვრებანი“. ჩანს, რადგან „ანტონ მარტყოფელის ცხოვრების“ ძველი რედაქცია არ არსებობდა, კომისიამ სვინაქსარული „ცხოვრების“ გამოყენება მიიჩნია ერთადერთ გზად და საშუალებად.

4. „დავითისა და კოსტანტინეს წამება“. „ქართლის ცხოვრების“ რამდენიმე გვიანდელ ნუსხაში, ჯუანშერის თხზულებაში, - იქ, სადაც მურვან ყრუზეა ლაპარაკი, - გვხვდება ასეთი ჩანართი (ვიმოწმებთ ნაწყვეტს): „ხოლო ამანვე ყრუმ შეიპყრა და აწამა დავით და კოსტანტინე, რომელთა წამებასა ვრცელად მოგჳთხრობს ცხოვრება მათი“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 235, 15-16). ხოლო იქვე არშიაზე იკითხება: „დასაბამითგან სოფლისათ ექუსი ათას ორას ორმეოცდაცხრასა. ქრისტეს ჯუარცმითგან შჳდას ოცდაათსა. მეფობასა ბერძენთასა ლეონ ისავროსა“ (ზოგიერთ ნუსხაში იქვე წერია: „წმიდა დავით და კოსტანტინე“) (ქართლის ცხოვრება 1955: 235, 15-16). როგორც ს. ყაუხჩიშვილმა მიუთითა, ეს შენიშვნა მომდინარეობს „დავითისა და კოსტანტინეს წამებიდან“, სადაც წერია: „ხოლო იწამნეს... დავით და კოსტანტინე დასაბამითგანთა წელთა ექუს ათას ორას ორმოცდაცხრასა... მეფობასა ბერძენთა ზედა ლეონ ისავროჲსა, ხატთა მბრძოლისასა“ (ძეგლები 1971: 263, 9-12).

აღსანიშნავია, რომ „ქართლის ცხოვრების“ მ. ჯანაშვილისეულ ნუსხაში (S №4730) ამ ჩანართის წინ ორი გვერდი თავისუფალია, საფიქრებელია, „დავითისა და კოსტანტინეს წამებისათვის“.

ზოგიერთ ხელნაწერში სხვა ვითარებაა - „დავითისა და კოსტანტინეს წამება“ უფრო სრულადაა გამოყენებული. ამასთანავე, აგიოგრაფიული თხზულების ტექსტი დანაწევრებულია და სხვადასხვა ადგილასაა ჩართული. თავდაპირველად, - მურვან ყრუს პირველი ხსენებისთანავე, - გვხვდება პატარა ჩანართი (ეს და სხვა ჩანართებიც, როგორც ს. ყაუხჩიშვილმა აღნიშნა, „თითქმის სიტყვასიტყვით“ იმეორებს „დავითისა და კოსტანტინეს წამების“ შესაბამის ადგილებს) (ქართლის ცხოვრება 1955: 233, შენ. 4; 234, შენ. 1, 2; 235, შენ. 4; 237, შენ. 1-3; 238, შენ. 2; 239, შენ. 1. გრიგოლია 1954: 165, 218, 296-297). დავიმოწმოთ პირველწყარო და ჩანართი:

შემდეგ გრძელდება თხრობა ჯუანშერის სიტყვებით, რომელსაც კვლავ მოსდევს ჩანართი (ქართლის ცხოვრება 1955: 234, 8-29. შდრ. ძეგლები 1971: 251, 20-252, 20). მას მიჰყვება ჯუანშერისეული ტექსტი: „და ვითარ ცნა, რამეთუ მეფენი ქართლისანი და ყოველნი ნათესავნი მათნი წარვიდეს ეგრისად და მუნით კუალად მიიცვალნეს აფხაზეთად...“. თეიმურაზისეულ ნუსხაში არის დამატებითი ცნობა, რომელიც აგრეთვე „დავითისა და კოსტანტინეს წამებიდანაა“ ამოღებული (ქართლის ცხოვრება 1955: 234, შენ. 2. შდრ. ძეგლები 1971: 258, 7-10).

ხელნაწერებში გვხვდება კიდევ ერთი ჩანართი, რომელიც აგრეთვე „დავითისა და კოსტანტინეს წამებიდან“ მომდინარეობს (ქართლის ცხოვრება 1955: 237, 7-10. შდრ. ძეგლები 1971: 258, 13-17. იხ. აგრეთვე ქართლის ცხოვრება 1955: 238, 12-15; 239, 1-9. შდრ. ძეგლები 1971: 258, 26-259, 2; 259, 9-21).

5. „იოანე და ექვთიმე ათონელების ცხოვრება“. „მატიანე ქართლისას“ ცნობები დავით კურაპალატის მეფობისა და მისი დროის ქართველთა შესახებ „ქართლის ცხოვრების“ ორ გვიანდელ ნუსხაში შევსებულია გიორგი მთაწმიდელის ორიგინალური ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან ამოღებული თხრობით, რომელიც ბარდა სკლიაროსის წინააღმდეგ თორნიკეს მხედრობის ლაშქრობას ეხება. „ქართლის ცხოვრების“ რედაქტორები რომ გიორგი ათონელის თხზულებით სარგებლობდნენ, ეს სავსებით ნათლად ჩანს ჰაგიოგრაფიული ძეგლისა და „ქართლის ცხოვრების“ შესაბამისი ჩანართის შეპირისპირებით.

6. „გიორგი ათონელის ცხოვრება“. „ქართლის ცხოვრების“ ხელნაწერებში გვხვდება ზოგიერთი ისეთი ჩანართი, რომლის საფუძველი უდავოდ გიორგი მცირის თხზულებაა:

7. დასასრულ, უნდა აღვნიშნოთ შემდეგი: ჩანს, „ქართლის ცხოვრების“ გვიანდელ რედაქტორებს კრებულში წარმოდგენილი, - ახალი ტექსტებით შევსებული, - მასალა მაინც არ აკმაყოფილებდათ და სხვა ჰაგიოგრაფიული ძეგლების შემოკლებული სახით ჩართვაც სურდათ. ასეთი ვარაუდის საფუძველს იძლევა „ქართლის ცხოვრების“ ზოგიერთ ხელნაწერში შემონახული რამდენიმე მინაწერი.

ა) ჯუანშერის თხზულებაში გვხვდება ცნობა შუშანიკის წამების შესახებ. „ქართლის ცხოვრების“ რუმიანცევისეულ ხელნაწერში, რომელიც შევსებულ „ქართლის ცხოვრების“ ნუსხათა შორის უძველესია, ეს ადგილი უცვლელად გადაუწერიათ, მაგრამ შემდეგ რედაქციას ამ საკითხზე უფრო ვრცელი და კონკრეტული მასალის შეტანა განუზრახავს და ამ მიზნით იქვე (არშიაზე) მიუწერია: „აქა წმიდის შუშანიკის ცხორება უნდა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 216, შენ. 1).

აშკარაა, ასეთი შენიშვნის აზრი იმაში მდგომარეობდა, რომ მომავალში ეს გარემოება გადამწერს გაეთვალისწინებინა და შუშანიკის შესახებ ჩანართი ტექსტში შეეტანა. მართლაც, ზოგიერთ ხელნაწერში, სწორედ ამ ადგილას, თავისუფალი გვერდებია დატოვებული განზრახული ჩანართისათვის და არშიაზე მიწერილია კიდეც: „აქა წმიდის შუშანიკის ცხორება უნდა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 216, შენ. 1). რატომღაც ამის იქით ამ ჩანართის შემუშავების საქმე არ წასულა და ეს ადგილი იქაც ცარიელი დარჩენილა (გრიგოლია 1954: 218-219; 130, 142, 151).

ბ) როგორც ჩანს, „მატიანე ქართლისას“ მოკლე ცნობა გობრონზე, აგრეთვე მითითება მისი ცხოვრების აღწერილობაზე, რედაქტორებმა საკმარისად არ მიიჩნიეს. ამას უნდა მოწმობდეს მინაწერი არშიაზე: „წამება წმიდისა გობრონისი“ და იქვე თავისუფალი ადგილის დატოვება, ალბათ, „გობრონის წამებისათვის“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 264, შენ. 1, 2).

ვახტანგ მეექვსის „სწავლულ კაცთა“ კომისიის მუშაობის პროცესსა თუ „ქართლის ცხოვრების“ რედაქტირების მომდევნო პერიოდში „ახალი ქართლის ცხოვრების“ კრებულში შეტანილი ჰაგიოგრაფიული ჩანართების ავტორებმა გაიცნეს წინარე ხანის ლიტერატურა, შეარჩიეს წყაროები, შეამოკლეს ტექსტები, ჩასართავი მასალა შეუთანხმეს და მიუსადაგეს „ქართლის ცხოვრების“ თხრობას.

„ახალი ქართლის ცხოვრების“ ყველა ჩანართი ცნობილი ჰაგიოგრაფიული თხზულებების საფუძველზეა დაწერილი. მათი ავტორები ზოგჯერ მიუთითებენ წყაროებზე, მაგრამ ეს მითითებები კონკრეტული არ არის, გვხვდება შეცდომებიც, ამიტომ მხოლოდ მათზე დაყრდნობით საკითხი არ წყდება; პირველწყაროების დადგენა მხოლოდ ტექსტების შეპირისპირებითაა შესაძლებელი. ირკვევა, რომ ქრისტეს კვართის მცხეთაში მოტანის ამბავი მოთხრობილია „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მიხედვით, პეტრე ქართველის თავგადასავალი გადმოცემულია „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე (B) რედაქციის საფუძველზე, ცნობები იოანე ზედაზნელზე, შიო მღვიმელზე დავით გარეჯელსა და ისე წილკნელზე გამოკრებილია ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრების“ წიგნების სხვადასხვა რედაქციიდან, ანტონ მარტყოფელის ცხოვრების აღწერილობა მზამზარეული სახითაა შეტანილი ლიტურგიკული კრებულიდან. ცნობილი ათონელი მოღვაწეების საქმიანობა წარმოჩენილია მათი „ცხოვრების“ წიგნების („იოანე და ექვთიმე ათონელების ცხოვრება“, „გიორგი ათონელის ცხოვრება“) საფუძველზე და ა.შ.

დამოწმებანი:

გრიგოლია 1954: გრიგოლია კ. ახალი ქართლის ცხოვრება. თბ.: „თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1954.

გრიგოლია 1956: გრიგოლია კ. „ქართლის ცხოვრების“ ახალი გამოცემის გამო. თბ.: ჟურნალი მნათობი, №4, 1956.

კეკელიძე 1956: კეკელიძე კ. საკითხი სირიელ მოღვაწეთა ქართლში მოსვლის შესახებ (კულტურულ-ისტორიული პრობლემა). ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. I, თბ.: „თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1956.

კეკელიძე 1960: კეკელიძე კ. ქართული ლიტერატურის ისტორია. I4, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1960.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. I, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1955.

ქართლის ცხოვრება 1959: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. II, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1959.

ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. I (V-X სს.). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1964.

ძეგლები 1967: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. II (XI-XV სს.). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1967.

ძეგლები 1971: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. III. მეტაფრასული რედაქციები (XI-XIII სს.). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“ 1971.

ძეგლები 1968: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. IV. სვინაქსარული რედაქციები (XI-XVIII სს.). თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“ 1968.

Darejan Menabde

Hagiographic Sources of “New Kartlis Tskhovreba”

Summary

“New Kartlis Tskhovreba” is a collection of historical works, which comprises manuscripts of the 14th-18th cc. and relates the history of this period. The Commission of “Erudite Persons” established by King Vakhtang VI made an extensive and thorough study of the text of “Kartlis Tskhovreba”, enriched it with additional religious themes and sought to present the historical and hagiographic material more comprehensively. The Commission prepared short texts of the “Lives” of the saints of the Georgian Church and inserted them in relevant passages. This work for the revision did not cease after Vakhtang and continued for a long time. The figures of the subsequent period were no longer content with the text of the “Erudite Persons”, and extended and supplemented the manuscripts with numerous hagiographic insertions.

The Commission of “Erudite Persons” added to the chronicle one episode from “Moktsevai Kartlisai” (“The Conversion of Kartli”) and two insertions from “The Life of the Holy Peter the Iberian”. The insertions from the books of the “Lives” of the Syrian Fathers, composed by the redactors of “Kartlis Tskhovreba” on the basis of the texts are also identifiable. The later redactions of “Kartlis Tskhovreba” include insertions from “The Martyrdom of David and Konstantine”, “The Life of Our Fathers John and Euthymius”, and “The Life and Acts of Our Holy and Blessed Father, George the Athonite”. For some reason they were not introduced into the edited text of “Kartlis Tskhovreba”.

The authors of the hagiographic insertions of the collection “Kartlis Tskhovreba” familiarized with the literature of the preceding period, selected the sources, abridged the texts, and adapted the material to the narration of “Kartlis Tskhovreba”.

All the insertions of “New Kartlis Tskhovreba” are based on well-known hagiographic works. Their authors sometimes indicate the sources, but these references are not specified, some errors also occur, and therefore, the primary sources can be established only as a result of the comparison of the texts. It becomes clear that the story of the bringing of the Tunic of Jesus Chirst to Mtskheta is narrated according to “Moktsevai Kartlisai”. The story of Peter the Iberian is given on the basis of the short redaction (B) of “The Life of the Holy Peter the Iberian”, the information on St Ioane Zedazneli, St Shio of Mghwime, St David of Garesja and St Iese of Tsilkani is taken from various redactions of the books of the “Lives” of the Syrian Fathers. The life of St Anton of Martqopi is introduced unchanged from a liturgical book. The activities of the well-known Athonites are offered according to their “Lives” (“The Life of Our Fathers John and Euthymius”, and “The Life and Acts of Our Holy and Blessed Father, George the Athonite”), etc.

On the basis of the study made in the paper, comparison and juxtaposition of the redactions of texts brought to light to date, it becomes possible to identify the hagiographic sources of “New Kartlis Tskhovreba”.

_____________

* კ. გრიგოლიას შენიშვნით, ამ ჩანართების რიგი „ქართლის ცხოვრების“ უკანასკნელ გამოცემაში დარღვეულია: თავდაპირველად უნდა დაებეჭდათ ვრცელი რედაქცია, ხოლო მოკლე - სქოლიოში ან სხვაგან უნდა ყოფილიყო წარმოდგენილი (კ. გრიგოლია, „ქართლის ცხოვრების“ ახალი გამოცემის გამო, „მნათობი“, 1956, № 4, გვ. 188).

** „ქართლის ცხოვრების“ პირველი ჩანართი საფუძვლად დაედო „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მეორე სვინაქსარულ რედაქციას (ძეგლები 1968: 195-196

*** აი, ეს აბზაციც: „ხოლო მცირეთა ჟამთა ისწავა ენა ბერძნული, და ყოველივე სწავლულება საეკლესიო და საფილოსოფოსო (ქართლის ცხოვრება 1955: 133,21-22. შდრ. ძეგლები 1967: 224,6-9). ეგრეთვე წარვიდა რაჲ იერუსალჱმდ (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 22. შდრ. ძეგლები 1967: 224, 16-17), საფლავსა უფლისასა მიიწია, და მუნ აკვეცილ იქმნა მონაზნებად, და უწოდეს სახელით პეტრე (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 22-23. შდრ. ძეგლები 1967: 228, 17). ისწავა ენა და სწავლულება ასურებრივი, ვიდრემდის უკჳრდა ყოველთა სიფრთხილე და სიმახჳლე გონებისა მისისა. ხოლო დღითი-დღე პალატით მოცემულსა როჭიკსა გლახაკთა განუყოფდა (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 23-25. შდრ. ძეგლები 1967: 224, 17-22), ემოსა ფლასი ფიცხელი და მქისე ქუეშე-კერძო სამეუფოთა სამოსელითა. იმარხავნ იგი ორ-ორით, სამ-სამით და უფროსღა შჳდეულით“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 133, 25-27. შდრ. ძეგლები 1967: 219, 28-32), ერთი ოდნავ შეცვლილი ფრაზის გარდა, მთელი აბზაცი სიტყვასიტყვით „პეტრე ქართველის ცხოვრების“ მოკლე რედაქციიდანაა გადაწერილი.

მაკა ელბაქიძე

იმ კონვენციურ მოტივთა შორის, რომლებიც განმსაზღვრელია „ვეფხისტყაოსნის“ როგორც სტრუქტურული, ისე კონცეპტუალური თავისებურებისა, უმთავრესია სასიყვარულო ტანჯვა, რომელიც მოიაზრება, როგორც სენი, ავადმყოფობა (სულხან-საბას განმარტებითაც „სენი“ არის „სნეულება, სენთ დართვა”). მართალია, ვეფხისტყაოსანში არ გვხვდება სიტყვა „ტანჯვა“, არც სიტყვა „წამება“ ტანჯვის მნიშვნელობით, მაგრამ რუსთველი იყენებს არა ერთ ცნებას, რომლებიც სწორედ სამიჯნურო ტანჯვა-წვალებაზე მიუთითებენ. ესენია: ვაება, ვაგლახება, არმება, ალმოდება, ახი და ოხი, ბნედა, გასამსალება, გაშეთება, დაგვა, შეჭირვება, დაღრეჯა, რეტიანობა, სევდა, სენი, ქუშობა, ძრწოლა, ჭირი, ჭმუნვა, ჯავრი და ა.შ.

ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟთაგან თავდაპირველად სენზე თინათინი საუბრობს, როდესაც ავთანდილს სიყვარულს უმჟღავნებს: „სენი მე მჭირს რაცა ჭირად“ (რუსთაველი: სტრ. 126), თუმცა სიუჟეტის განვითარებისას ცხადი ხდება, რომ სიყვარულის სენი თვისებრივადაც და გამოხატვის ფორმებითაც განსხვავდება ადამიანის ფიზიკური სნეულების, ანუ ავადმყოფობისაგან. როცა ტარიელი ნესტან-დარეჯანის პირველი დანახვისას დაბნდება და მის განსაკურნად აქიმთ უხმობენ, ეს უკანასკნელნი გაკვირვებას ვერ ფარავენ ავადმყოფის უჩვეულო მდგომარეობით - „ესე სენი რაგვარიაო“, - და საბოლოოდ დაასკვნიან: „სამკურნალო არა სჭირს რა, სევდა რამე შემოჰყრია“ (რუსთაველი: სტრ. 345). ცხადია, აქიმებს ამგვარი დასკვნა ტარიელის მდგომარეობაზე დაკვირვების შედეგად გამოაქვთ - „ზოჯერ შმაგად წამოვიჭრი, სიტყვა მცთარი წამერია“ (რუსთაველი: სტრ. 345), რომელიც არა იმდენად ფიზიკურ უძლურებას, რამდენადაც ავადმყოფის სულიერ შეჭირვებას ასახავს. საერთოდ, სიყვარულის სენს ყველა ეპოქაში და ყველა ქვეყანაში იცნობდნენ, მაგრამ არაბულ მედიცინაში მას განსაკუთრებული ყურადღება ჰქონდა დათმობილი. არაბი ექიმები სიყვარულის სენს მიიჩნევდნენ მიჯნურობით გამოწვეულ ავადმყოფობად, რომელიც სიშმაგე-სიხელით, ან, თუნდაც, სიკვდილით მთავრდებოდა. ერთ არაბულ ანთოლოგიაში მოთხრობილია: მეტრფე პოეტს ეკითხება: რა უნდა იღონოს შეყვარებულმა მამაკაცმა? პოეტი უპასუხებს: მან უნდა დამალოს სიყვარული, სევდა დაითმინოს, იყოს თავმდაბალი, მორჩილი და მოკრძალებული. ხოლო თუ მას სიყვარულის დათმენა არ ძალუძს, მხოლოდ ტანჯვაა ერთადერთი სასურველი გზა. მეტრფე: გემორჩილები, მაგრამ მე მეტს ვეღარ ვიცოცხლებ; აცნობე მას, ვინც ჩემი გული ცეცხლის ალში გახვია, ჩემი სავალალო თავგადასავალი. მე დავწვები მისი კარის დირესთან და თავს მოვიკლავ. ბედნიერი ვიქნები, თუკი აღდგომის დღე ერთმანეთს კვლავ შეგვყრის (ჟან ჰუმბერტი 1819: 42).

სიყვარულის სენის გამოხატულებად მიჩნეული იყო: დაბნედა, გულის წასვლა, ცნობის დაკარგვა, სულთქმა, ოხვრა, სევდა, ფერდაკარგულობა, ცახცახი, კრთომა, გაფითრება და სხვა ამგვარი მოვლენა. „ვისრამიანში“ ვკითხულობთ: „რა რამინ ვისის პირი ნახა, ვითამცა გულსა უტევანი ისარი სცემოდა, ცხენისაგან ფურცელის ოდნად სუბუქად ჩამოიჭრა. მოედვა მიჯნურობისა ცეცხლი გულსა, დაუწვა ტვინი და გონება წაუღო... რა ცხენისაგან ჩამოიჭრა, დაბნდა და დიდხან უჭკუოდ იდვა...“ (ვისრამიანი 1962: 44)

ტარიელიც თავისი გამიჯნურების ამბის თხრობისას ამბობს: „ქალსა შევხედენ, ლახვარი მეცა ცნობასა და გულსა“ (რუსთაველი: სტრ. 344). ცხადია, რომ ტარიელის დაბნედა როგორც თავისი თავგადასავლის თხრობისას, ისე ნესტანის პირველი დანახვისას, რიდის კიდეში გამოხვეული მიჯნურის წერილის ხილვისას თუ სხვ. ველადგაჭრილი რაინდის ჩვეული მდგომარეობაა. მსგავს მოვლენას აღწერს იბნ ჰაზმი „მტრედის ყელსაბამში“ - „სიყვარულის მტანჯველი სენი ადამიანს გულს უფლეთს“ (იბნ ჰაზმი 2006). ამგვარადვე აქვს დახასიათებული სიყვარულის სენი ოვიდიუსსაც. თავისი “ელეგიების” II წიგნის IX თავში პოეტი მიმართავს კუპიდონს: „ჩემს ძვლებზე აფუჭებ ისრებს? შეხედე, მოუცვდათ პირი, ისე დამადნო ტრფობამ, მხოლოდ ძვლებიღა დავრჩი“ (ოვიდიუსი 1987: 97). ამასვე ამბობდა ანდრეას კაპელანი თავის „წესთა“ მე-15 თავში: ყველა მეტრფე უნდა გაფითრდეს სატფოს წინაშე; მის ანაზდეულ დანახვაზე გული უნდა აუთრთოლდეს (ნოზაძე 1975: 182).

სიყვარული, მიჯნურობა რომ სნეულებაა, ამას აღიარებდნენ XI-XII საუკუნის ევროპელი ტრუბადურებიც და მინეზინგერებიც, რომლებმაც კრიტიკულად გადაამუშავეს ოვიდიუსის ეროტიკული პოეზია და ფეოდალურ სამოსელში „გამოაწყვეს“ იგი. ამგვარი ინტერტექსტუალიზმი, უდავოდ, ნაწილია იმ ფენომენისა, რომელსაც მე-20 საუკუნის შუახანების ლიტერატურისმცოდნეობამ fin'Amors უწოდა (სწორედ ასე სახელდებდნენ ფრანგი ტრუბადურები იმ სიყვარულს, რომელსაც თავიანთ სიმღერებში განადიდებდნენ). უნდა ითქვას, რომ გარკვეული ეროტიზმით ეს პოეზიაც არის აღბეჭდილი, თუმცა ის იშვიათად იყენებს ოვიდიუსის სარდონიკულ ტონს და სალექსო სტრიქონებიდან ფრთხილად გამომკრთალი სექსუალობაც, ევფემიზმის საბურველში გახვეული, იშვიათად არის მკაფიო და სურათოვანი. ოვიდიუსის პირობითობათაგან ტრუბადურულ პოეზიას შემორჩა სიყვარულის, როგორც ყოვლისმომცველი, ადამიანის დამმონებელი ძალის გაგება („მივხვდი, საცოდავ ჩემს გულს შმაგი ამური ტანჯავს/ დავნებდე? ვებრძოლო? ბრძოლით უფრო არ გაღვივეს ცეცხლი,/ ჯობს მოვუხარო თავი, იქნებ დამინდოს ცოტა“ (ოვიდიუსი 1987: 54). კურტუაზული მეტფრეც უნდა დამშვრალიყო თავისი ქალბატონის სამსახურში, მაგრამ თუ მიჯნურის კეთილგანწყობას ვერ დაიმსახურებდა, ტირილში, ვაებასა და მოთქმა-გოდებაში უნდა ჩაეხშო სასოწარკვეთა. გოტფრიდ ფონ სტრასბურგელი მიჯნურობის დამახასიათებელ ნიშნად სიყვარულთან ერთად ჭირსაც მიიჩნევდა: გამიჯნურებული ადამიანი, მისი აზრით, ერთდროულად განიცდიდა სიხარულსა და შეჭირვებას, ტანჯვა-წამებასა და ნეტარებას. პიერ ვიდალი ამბობს: მირჩევნია დავრდომილი ვიყო, ავიტანო ჭირი და ტანჯვა, ვიდრე ბედნიერება სხვასთან მოვიპოვო. იმავე აზრისაა ბერნარ დე ვენტადორნელი - სიყვარულმა ისე სასიამოვნოდ დამჭრა, რომ გული ჩემი ტკივილშიც კი სიამოვნებას განიცდის; ჩემი ჭირი იმდენად უჩვეულოა, რომ ის ყველა სხვა სიკეთეს მირჩევნია და რაოდენ ამ ჭირთ ამდენი მომხიბვლელობა აქვთ, იმდენად ამ ჭირთა შემდეგ იქნებიან სიამოვნებანი ტკბილნი (სტეპლტონი 1996: 69-80). მოტანილ ციტატებში სტრიქონებს შორის შეიძლება ამოვიკითხოთ ოვიდიუსის კიდევ ერთი მაქსიმა: „აკრძალულს ვესწრაფით ყველა, უარი გვიღვიძებს სურვილს, როცა სმას უშლი სნეულს, სწორედ მაშინ გთხოვს სასმელს“ (ოვიდიუსი 1987: 124).

სიყვარულით დასნეულებას მოჰყვება მიჯნურის ხანგრძლივი ტანჯვა, რომელიც ვეფხისტყაოსანშიც, აღმოსავლურ თუ ევროპულ სასიყვარულო პოეზიაშიც შესაბამისი მოტივებით არის გამოხატული: ა) სიშმაგე, გახელება, გაგიჟება; ბ) სისხლის ცრემლების ღვრა; გ) ჩაუქრობელი ცეცხლით (სახმილით) წვა; დ) გულის დალახვრა და დაწყლულება; ე) სიკვდილის ნატვრა; ვ) ველად გაჭრა.

ბუნებრივია, უნდა დავსვათ კითხვა - რა იწვევს მიჯნურის დასნეულებას, შესაბამისად, მის ტანჯვას, გახელებას და გაშმაგებას? პასუხი ცალსახაა: სატრფოსთან განშორება - დროებითი ან სამუდამო. ორივე შემთხვევაში ტანჯვა იმდენად ყოვლისმომცველია და გაუსაძლისი, რომ მიჯნურს ვეღარ ძალუძს ჩაკეტვა მოწესრიგებულ, შემოფარგლულ სივრცეში, ამიტომ იგი არღვევს ამ სივრცის საზღვრებს და სიშმაგის უმაღლეს წერტილს მიეახლება. როგორც „ვისრამიანის“ ქართული ვერსიის ავტორი გვამცნობს: „მიჯნურსა ჭირად ესე ეყოფის, რომელ მიწყით ჭირსა შიგან არის და მოყვარისა ნატვრასა. ნიადაგ ხვაშიადსა გულსა შიგან შენახვა უნდა, ვერვის გლახ მიანდობს თავის გულისა სიტყვასა... მიწყით უკაცურსა ადგილსა ეძებდის და მარტოდ დაჯდის, ტიროდეს შეუსვენებლად“ (ვისრამიანი: 1962: 277).

არაბულენოვან სამყაროში თაობიდან თაობას გადაეცემოდა ლეგენდა ყაის იბნ-ალ-მულავახის სიყვარულზე, რომელსაც „ხელობისათვის“ მაჯნუნი უწოდეს. ვარაუდობენ, რომ სწორედ ეს ყაისია პროტოტიპი ნიზამის პოემა ლეილისა და მაჯნუნის მთავარი პერსონაჟისა. ყაისის ველად გაჭრა და უდაბურ ადგილებში რბოლა „სიხელის“ უმაღლესი საფეხურია, საიდანაც გმირი ვეღარასოდეს შემობრუნდება დაღმავალი გზით და საწყის წერტილს ვერასოდეს დაუბრუნდება (შდრ. გაშმაგებული მაჯნუნი თავის ტრფობას ადარებს გარეულ ფრინველს, რომელიც ბასრი ბრჭყალებით დაუნდობლად უფლეთს გულს). ველად გაჭრა კონვენციონალური მოტივის სახით კრეტიენ დე ტრუას ივენშიც გვხვდება. რაინდის გახელება ამ რომანში იწყება მას შემდეგ, რაც სიტყვის გამტეხ ივენს ჩამოართმევენ მეუღლის ნაჩუქარ ჯადოსნურ ბეჭედს, შესაბამისად კი, თავის საყვარელთან დაბრუნებისა და მისი სიყვარულის უფლებას. უბედურებით თავზარდაცემულ რაინდს ისღა დარჩენია, უღრან ტყეს შეაფაროს თავი, რადგან გაშმაგებულსა და სიგიჟის ზღვარს მიახლებულს ვეღარ აუტანია კაცთა სამყოფელი თავისი წესრიგით, მომაბეზრებელი ყოველდღიურობით და მკაცრად განსაზღვრული ეტიკეტით (შდრ. „არ მეამის კაცთა ნახვა, მიდაღვიდის გულსა დაღნი“ (რუსთაველი: სტრ. 583). გახელებულ რაინდს ერთადერთი მიზანი ამოძრავებს - რაც შეიძლება სწრაფად განეშოროს იმ სამყაროს, რომელიც მას სწორუპოვარ და უძლეველ რაინდად იცნობდა, და თავდავიწყება უკაცრიელ ადგილებში პოვოს... და მირბის გახელებული ივენი უღრანი ტყისკენ, გზადაგზა კარგავს ცნობიერებას და, მასთან ერთად, წყვეტს უკანასკნელ დამაკავშირებელ ძაფს თავის წარსულთან, არტურის ბრწყინვალე სამეფო კართან, მეუღლესთან, შესაბამისად, იმ იდილიურ ყოფასთან, რომლითაც აქამდე იყო გარემოცული. შეშლილი, ადამიანის იერდაკარგული რაინდი დაეხეტება ტყე-ღრეში, უმი ნანადირევით იკლავს შიმშილს და შიშველ-ტიტველი დასაძინებლად ნოტიო მიწაზე მიეგდება. გახელებული ივენის მხატვრული სახე, განსაკუთრებით მისი პორტრეტული შტრიხები, საკმაო მსგავსებას ამჟღავნებს, ერთი მხრივ, ნიზამის მაჯნუნთან, მეორე მხრივ, რუსთველის ტარიელთან. თუმცა ქვემოთ ვნახავთ, რომ ამ ავტორთა მიდგომა ერთი და იმავე მოტივისადმი საკმაოდ განსხვავებულია, რაც აღნიშნული კონვენციის სპეციფიკურ ინტერპრეტაციაში იჩენს თავს.

გმირის გახელებასა და ველად გაჭრას ვეფხისტყაოსანში სხვა ფუნქცია ენიჭება, შესაბამისად, ამ მოტივის „შემოტანაც“ განსხვავებულ დროსა (იგულისხმება ლიტერატურული დრო) და სიტუაციაში ხდება.

ივენის გახელება იწყება მაშინვე, როგორც კი იგი დაკარგავს სატრფოს სიყვარულსა და მისი მეუღლეობის უფლებას. ტარიელსაც, ივენის მსგავსად, „გულს გაუქვავებს“ და „გონებას გაუშმაგებს“ ნესტანის დაკარგვა, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ არის ის გახელება, რომელსაც მოჰყვება რაინდის „გაჭრა“ და „ველთა რბოლა“. მიუხედავად თავს დატეხილი უბედურებისა, ტარიელს ძალუძს თავის არსებაში გამეფებული მტანჯველი ემოციების დათრგუნვა, მობილიზება შინაგანი ძალებისა და სავალი გზის სიძნელეთა წარბშეუხრელად ატანა:

გულსა ვუთხარ, ნუ მოჰკვდები, არას გარგებს ცუდი წოლა,
გიჯობს გაჭრა ძებნად მისად, გავარდნა და ველთა რბოლა.
(რუსთაველი: სტრ. 577)

ამ გადაწყვეტილების მიღებასთან ერთად ტარიელი „ფიცხლად შეეკაზმება“ და ას სამოცი მეომრის თანხლებით გაეშურება დაკარგული სატრფოს საძებრად - გადალახავს ზღვასა თუ ხმელეთს, მოივლის ქვეყნიერების ოთხსავ კიდეს, მაგრამ ამაოდ. რაინდი მაინც ჯიუტად განაგრძობს დაკარგული სატრფოს ძებნას და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც კიდევ ერთხელ უშედეგოდ მოივლის „ყოვლსა პირსა ქვეყანისა“, სასოწარკვეთილი დატოვებს „კაცრიელთა თემს“, გაიჭრება ველად და ვეფხის ტყავით შემოსილი უკაცრიელ გამოქვაბულში დაიდებს ბინას („მას აქათ ვახლვარ ნადირთა, თავსა მათებრვე მხსენები“ (რუსთაველი: სტრ. 648).

აღნიშნული მოტივი მხოლოდ ერთი, უმნიშვნელო რგოლი როდია სიუჟეტურ ჯაჭვში. გახელებული, ველად გაჭრილი რაინდის თემით იწყება რომანში მოქმედების განვითარება, რომელიც თანდათანობით ივსება ახალი შტრიხებით და ნიუანსებით და მხოლოდ კონფლიქტის განმუხტვის შედეგად ამოიწურება. საკმარისია, ტარიელმა დაინახოს ნესტანის რიდის კიდეში გახვეული მისივე „წიგნი“, რომ მოულოდნელი ბედნიერებით „უცნობოდ ქმნილში“ კვლავ გაიღვიძოს დაკარგულმა იმედმა და სიცოცხლისა და მოქმედების სტიმული მიეცეს.

ამიერიდან ტარიელს მიზნის მისაღწევად კვლავ თავისი გულოვნებისა და მკლავის ძალის იმედი აქვს. დაყოვნება მისთვის სიკვდილის ტოლფასია, ამიტომ სიხელე და სიშმაგე დროებით უკან იხევს და ადგილს „გონებას“, ცივ განსჯას უთმობს - „მერმე ტარიელ ამბავსა ჰკითხავს, აღარა ბნდებოდა“ (რუსთაველი: 1339). „მომცინარი და მხიარული“, იგი მზად არის რთული, ფათერაკებით აღსავსე მოგზაურობის დასაწყებად (შდრ. ავთანდილის დაბრუნებამდე ტარიელი „ფერითა მკრთალი“, „ცეცხლნადებარი“ და „უცნობო ქმნილია“).

ყოველივე ზემოთქმული როდი ნიშნავს, რომ ქაჯეთს გამგზავრებული ტარიელი აღარც ხელია და აღარც შმაგი. მისი, როგორც მიჯნურის სიხელე მხოლოდ და მხოლოდ სატრფოს პოვნის შემდეგ დასრულდება. სიშმაგე დროებით «გონების» კალაპოტში ექცევა, ისევე როგორც უწინ, ნესტანის დაკარგვის შეტყობის ჟამს. საგრძნობლადაა შესუსტებული ველად გაჭრის მოტივიც, ვინაიდან სივრცე, რომლის ფარგლებშიც ამიერიდან მოქმედებს ვეფხისტყაოსანი რაინდი, კვლავ შემოსაზღვრული და „წრიული“ ხდება. ძმადნაფიცების თანხლებით ტარიელი მიისწრაფვის ქაჯეთის ციხისკენ, რათა ნესტანის გათავისუფლებასთან ერთად დაიბრუნოს დაკარგული სიყვარული და სულის მშვიდობა.

ქაჯეთიდან გამარჯვებით შემოქცეული რაინდი კვლავ „მძლეთა მძლე“ და მტერთა „მოსრვით მსპობელი“ ხდება. მას შემდეგ, რაც იგი შეეყრება სატრფოს, მისი სიხელე და სიშმაგე საბოლოოდ ითრგუნება, შესაბამისად, რომანშიც აღარ არსებობს გახელებისა და ველად გაჭრის მოტივის საჭიროება. როგორც სწორად აღნიშნავს ნოდარ ნათაძე, ტარიელის სიხელეში კონვენციას ფსიქოლოგიური მოტივაციის ხაზი ჩრდილავს, რომელიც ამ რომანში ძირითადია (ნათაძე 1966: 135).

გახელებისა და ველად გაჭრის მოტივს ივენში სხვაგვარი განფენილობა და კომპოზიციური დატვირთვა აქვს, ვიდრე ვეფხისტყაოსანში. მართალია, გმირის გახელება სატრფოს დაკარგვის მომენტიდანვე იწყება, მაგრამ სრულდება გაცილებით ადრე, ვიდრე იგი სამუდამოდ დაიბრუნებდეს მიჯნურს. „გახელება“, „სიშმაგე“ აქ შეწყვეტილია „ხელოვნურად“, ჯადოსნური ძალის ჩარევით (ფერია მორგანას სასწაულმოქმედი ბალზამის დახმარებით), რაც კურტუაზული ტრადიციის გავლენით შეიძლება ავხსნათ (ჯადოსნური ძალები ერთ-ერთი მთავარი ფუნქციური კატეგორიაა (ხელის შემშლელი/ხელის შემწყობი) ე.წ. ფათერაკის ეპიზოდებში). სიყვარულის რიტუალიზება (ივენი იძულებულია, მდუმარედ აიტანოს სატრფოს საყვედურები და არც კი ცდილობს თავის მართლებას), ფანტასტიკური ელემენტების სიჭარბე (ჯადოსნური ბეჭედი, სასწაულმოქმედი ბალზამი) და რაინდული კოდექსისადმი მორჩილების აუცილებლობა (ივენი ვერ დაბრუნდება მეუღლესთან, ვიდრე არ აღასრულებს თავის რაინდულ ვალს, მისი კეთილგანწყობის ხელახლა მოსაპოვებლად მონაწილეობას არ მიიღებს ტურნირებსა და ორთაბრძოლებში) განსხვავებული ნიუანსით წარმოგვიჩენს ამ მოტივს და განასხვავებს მას ტარიელის სიშმაგე-სიხელისგან.

სასიყვარულო ტანჯვას, სენს, რომელიც „კაცრიელთა თემთაგან” განსვლით, ანუ ველად გაჭრით კულმინაციას აღწევს, თან სდევს სიკვდილის ნატვრა, რომელსაც ხშირ შემთხვევაში მართლაც ლეტალური დასასრული აქვს. ცნობილია, რომ სუფისტ პოეტებს სიყვარულის შედეგად სიკვდილი ბედნიერებად მიაჩნდათ (შდრ. „კუპიდონ, აღარ ღირს ტრფობა, განმშორდი მაგ შენი მშვილდით,/სიკვდილის მეტი უკვე აღარაფერი მინდა!“ ოვიდიუსი 1987: 90). როგორც ერთი არაბი პოეტი წერდა: სიყვარულში მოსვენება არის დაღლილობა, მისი დასაწყისი არის სნეულება, მისი დასასრული არის სიკვდილი. მაგრამ ჩემთვის კი სიყვარულის გამო სიკვდილი არის სიცოცხლე.ი.ს, ვინც კვდება თავისი სიყვარულისგან, არ შეუძლია სიყვარულში იცხოვროს. ეს არის სიყვარული ღმერთის მიმართ და სიკვდილი ღმერთისთვის... (ნოზაძე 1975: 187). არაბულ პოეზიაში სიყვარული შედარებულია გახურებულ ნაღვერდალთან, ბობოქარ ცეცხლთან, გახურებულ რკინასთან, მახესთან, რომელშიც ებმება საბრალო მსხვერპლი. თანაც სიყვარული ადამიანს მოულოდნელად ეწვევა, ათას სატანჯველში აგდებს, ხშირად კი სიშმაგემდეც მიჰყავს (ფილშტინსკი 1977: 163).

ამასთან დაკავშირებით არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს ცენტრალური არაბეთის ბედუინურ ტომებში ჩასახული პოეზია, რომელსაც უზრას ტომის ანალოგიით უზრიული პოეზიის სახელით ვიცნობთ. ზოგიერთი მკვლევარი ამგვარ ტრფობას ფრანგი ტრუბადურების fin'Amor-ის (წმიდა სიყვარული) ბედუინურ ვარიანტსაც უწოდებდა (ფილშტინსკი 1977: 159). ამ ტომის პოეტები თხზავდნენ ლექსებს საბედისწერო, თითქმის მისტიკური სიყვარულის შესახებ, რომელსაც მოჰქონდა ტანჯვა და მისგან გათავისუფლება მხოლოდ სიკვდილით თუ იყო შესაძლებელი. შესაბამისად, უზრიული ლირიკა გაჟღენთილი იყო ფატალიზმით, დაუსრულებელი სევდით, განწირულებით. ყველა პოეტს ჰყავდა მხოლოდ ერთადერთი ტრფობის ობიექტი, იდეალური ქალი. იგი ცდილობდა გათავისუფლებულიყო სექსუალური ინსტინქტების ტყვეობიდან, თავისი გრძნობისთვის ზეშთაგონების ძალა მიენიჭებინა და იდეალად დაესახა (ფილშტინსკი 1977: 201-215). ვინაიდან ეს საბედისწერო გრძნობა პოეტს ალაჰისგან ჰქონდა მინიჭებული, შეუძლებელი იყო მისგან თავის დაღწევა. საყოველთაოდ ცნობილია ერთ-ერთი პოეტ-ბედუინის გამონათქვამი - „მე ვეკუთვნი იმ ტომს, რომლის მამაკაცებიც შეიყვარებენ თუ არა, კვდებიან“. ცხადია, ეს პოეტი უზრას ტომს გულისხმობდა. ამ ტომის მამაკაცებს, შესაბამისად კი პოეტებს, სწამდათ, რომ სიყვარული იყო არა მხოლოდ ყოვლისმომცველი გრძნობა, არამედ თვით სიცოცხლეც (შდრ. ნიზამი განჯელი - სიცოცხლის სილამაზე საკუთარი თავის მსხვერპლად მიტანაშია, როდესაც მეტრფეს წარმოუდგენლად მიაჩნია მიჯნურისგან განცალკევებით ცხოვრება. სიყვარული არც ვნებაა, არც ავადმყოფობა, არამედ ადამიანის არსებობის საზრისი (რაფილი 1947: 65). იგივე თვალსაზრისი შეიძლება ამოვიკითხოთ XI-XII საუკუნეების მიჯნაზე მოღვაწე პროვანსელი ტრუბადურის, აქვიტანიის ჰერცოგის, გიიომ IX-ის სიტყვებში: „სიყვარულს მოაქვს სიკვდილი და ახალგაზრდობა“ (სტეპლტონი 1996: 75); „ტრისტანისა და იზოლდას“ გოტფრიდ სტრასბურგელისეულ ვერსიაში: „იზოლდავ, ჩემო ნანდაურო იზოლდავ, ჩემო მეგობარო, შენა ხარ ჩემი სიკვდილი, შენა ხარ ჩემი სიცოცხლე“ (წიგნი ტრისტანისა და იზოლდასი 1984: 42) და ვეფხისტყაოსანში: „ჩემი ლხინია სიკვდილი, გაყრა ხორცთა და სულისა“ (რუსთაველი: 271).

ევროპელი მედიევისტები მიუთითებენ, რომ შუასაუკუნეების რაინდული რომანის ფათერაკი ან ავანტიურა, რომელიც რომანის სიუჟეტის მთავარ ღერძად მოიაზრება, იმთავითვე გულისხმობს თავგანწირვას, ტანჯვა-წამებას, ჭირთა თმენას (რასაც ოვიდიუსი ტორმენტუმს უწოდებს, ხოლო ანდრეას კაპელანი - კოტიდიანა ტორმენტას), რომელიც, ერთი მხრივ, სიყვარულისთვის სიცოცხლის მსხვერპლად მიტანას გულისხმობს, მეორე მხრივ, პიროვნების მორალური სრულყოფის, მისი სულიერი ჰარმონიზაციის პროცესის დამაგვირგვინებელია. ხანგრძლივი, მომქანცველი მოგზაურობა და ყოველ ნაბიჯზე ჩასაფრებული სიკვდილის შეგრძნება შინაგანად გარდაქმნის კრეტიენ დე ტრუას «ერეკისა და ენიდას» პერსონაჟს ერეკს, საკუთარ თავს აპოვნინებს, კრიზისს გადაალახვინებს. შესაბამისად, რაინდის ცოლი, ენიდაც, საბოლოოდ დარწმუნდება, რომ მისი მეუღლის სიყვარული ეჭვმიუტანელი და ჭეშმარიტია. თითქმის იგივე აზრია ჩადებული ავთანდილის სიტყვებში: „სდევს მიჯნურსა ფათერაკი, საწუთროსა დაანავლებს, მიჯნურობა საჭიროა, მით სიკვდილთან მიგვაახლებს“ (რუსთაველი: სტრ. 904), რომლებიც ნათლად გვიჩვენებს, რომ მიჯნურობა ჭირის მომტანია, სიძნელეთა და დაბრკოლებათა შემქმნელია, რომ მიჯნურობას მოაქვს მწუხარება, სევდა და სიკვდილთან გვაახლოებს (გავიხსენოთ ტარიელის სიტყვები: „ჩემი ლხინია სიკვდილი, გაყრა ხორცთა და სულისა” (რუსთაველი: 374) ან „ვისრამიანის” ერთ-ერთი შეგონება: „მიჯნურსა ტირილი გამოაცხადებს და ავად მოუხდების. ცხადსა მიჯნურსა დია ფათერაკი სდევს” (ვისრამიანი 1962: 305). თუმცა, იმავდროულად, მიჯნურობა საუკეთესო გზაა საკუთარი თავის შესამეცნებლად, მტანჯველ ემოციებთან გასამკლავებლად, ნებისყოფის გასაძლიერებლად (ამ თვალსაზრისით ძალზე საყურადღებოა ტარიელისადმი მიმართული ნესტან-დარეჯანის სიტყვები: „ბედითი ბნედა, სიკვდილი, რა მიჯნურობა გგონია? სჯობს, საყვარელსა უჩვენო საქმენი საგმირონია!“ (რუსთაველი: სტრ. 370). თუ მიჯნურობას ფათერაკი სდევს, ეს ფათერაკი და მისი თანამდევი ჭირი გამოცდაა შეყვარებულისათვის. თუ საწუთრო მიჯნურს დაანაღვლებს, საბოლოოდ ლხენასაც აძლევს. სწორედ ამის დამტკიცებას ცდილობს გახელებული ტარიელისთვის ავთანდილი, თუმცა, თინათინთან განშორებული, თვითონაც არაერთგზის „მიმართის დანასა“. ამგვარად, სიკვდილი ავთანდილისთვის არის სურვილი თავისი ღრმა გრძნობებისა და მტანჯველი ემოციების გამოსახატავად, რასაც მასში თინათინის მიერ „დანერგული“ სიყვარული იწვევს. ტარიელის მსგავსად, ამ შემთხვევაში სიკვდილი მასაც ლხინად წარმოუდგენია (სატრფოსთან განშორება, რომელიც არავინ იცის, სადამდე გასტანს, მისთვისაც ისევე გაუსაძლისია, როგორც ტარიელისთვის), რადგან სიყვარულს სიკვდილთან ზიარი საზღვარი აქვს, მაგრამ ეს სიკვდილი ავთანდილისთვის მაინც არ არის მისაღები, თავის მოკვლა რაინდს სატანისებურ სურვილად მიაჩნია, ამიტომ ის გულს უბრძანებს, დათმეო (ნოზაძე 1975: 191).

სიყვარულით გამოწვეული სენის მკურნალი შეიძლება იყოს სატრფო. (თუმცა ბევრი ფიქრობს, რომ სიყვარულის ტკივილი განუკურნავია, ანდა მისი მკურნალი შეიძლება იყოს მხოლოდ სიკვდილი). თუ კურტუაზული რომანის მეტრფე ქალბატონის კეთილგანწყობას ვერ მიიღებს, იგი მხოლოდ სიკვდილში პოვებს შვებას (ტრისტანი). ამ შემთხვევაში მისი მალამო სიკვდილია, რადგან სხვა წამალი, სხვა მალამო, სხვა აქიმი მისთა წყლულთა მოსარჩენად არ არსებობს. (შემთხვევითი არაა, რომ ვეფხისტყაოსანში ისმის კითხვა: „რაა წამალი მისისა წყლულისა განკურნებისა...“ რუსთაველი: სტრ. 692). ოვიდიუსის კვალობაზე, ევროპელი ტრუბადურები და მინეზინგერები დაბეჯითებით აცხადებენ, რომ მიჯნურის განკურნება თვით სიყვარულის ღმერთს, ამურსაც არ ძალუძს. მეორე მხრივ, „თუ მიჯნურს სიყვარულის სენი - ჭირი - აწუხებს, მეორე მიჯნურმა, ძირითადად მისმა მეგობარმა, პირველის ჭირი უნდა გაიზიაროს და მტანჯველი ემოციები დაათრგუნინოს“ - „კვლა მიჯნურსა მიჯნურისა ჭირი უჩნდეს ჭირად დიდად“ (ნოზაძე 1975: 227-228), ვინაიდან სიყვარულისგან გახელებულ ადამიანს დაკარგული აქვს როგორც „ცივი განსჯის“, ისე საკუთარი ემოციების სათანადოდ წარმართვის უნარი, შესაბამისად, სიყვარულის სენთან გამკლავება მას სხვა აქიმის გარეშე არ ძალუძს:

რა აქიმი დასნეულდეს, რაზომ გინდა საქებარი,
მან სხვა უხმოს მკურნალი და მაჯასისა შემტყვებარი,
მას უამბოს, რაცა სჭირდეს სენი, ცეცხლთა მომდებარი,
სხვისა სხვამან უკეთ იცის სასარგებლო საუბარი (რუსთაველი: სტრ. 653).

თუკი სიყვარულის „ჭირი“ ტანჯვისა და ვნების მომტანია, ადამიანმა ან უნდა დაითმინოს ის, ან უნდა ებრძოლოს. სწორედ აქ მჟღავნდება ადამიანის ნებისყოფის, მისი სულიერი სიმტკიცის ღირებულება. ავთანდილი აცხადებს: „ხამს, თუ კაცი არ შეუდრკეს, ჭირს მიუხდეს მამაცურად“ (რუსთაველი: სტრ. 152), ე.ი. ჭირს აქვს თავისი დიალექტიკა - ის ყოველთვის არ იარსებებს, არამედ იცვლება ლხინით, ჭირი არ შეიძლება მარადიულად არსებობდეს, იგი ლხინმა უნდა დასძლიოს. ამიტომაც არის საჭირო მამაკაცის გულოვნობა, „ჭირსა შიგან გამაგრება“. ამგვარად, ვეფხისტყაოსანში ჭირის ფილოსოფია ოპტიმისტურია. ადამიანი არ უნდა შეუდრკეს ჭირს და უნდა შეებრძოლოს მას. ეს არის პიროვნების სრულყოფის გზა (ნოზაძე 1975: 229).

კრეტიენ დე ტრუა გვეუბნება: ჩემი ჭირი ყველა ჭირისგან განსხვავდება; ჩემი ჭირი არის ის, რომელიც მე მსურს; მე ვერ ვხედავ, რაზე ვიჩივლო, რადგან ჩემი ჭირი თვით ჩემი ნებისგან მომდინარეობს; ეს არის ჩემი ნებელობა, რომელიც ჭირად გადამექცა: მაგრამ ჩემთვის სასიხარულოა მნებავდეს და ასე სასიამოდ ვიტანჯო. ეს სიტყვები, ცხადია, სიყვარულს ეხება. სიყვარული აქ წარმოდგენილია ჭირად, სნეულებად, რომელიც ადამიანს სიამოვნებას ანიჭებს; სიყვარული აქ არის სენი, რომელიც ტკივილებს იწვევს და სიყვარულის ტკივილი არის სასიამოვნო, სალხინო. და ამას შეყვარებული თავისი ნებელობით ჰქმნის; ნებელობას სიყვარულის ტკივილის განცდები იზიდავს და არა სიყვარულის განხორციელება (ნოზაძე 1975: 230). მე-13 საუკუნის შუახანების ფრანგი პოეტი გირაუტ რიკიერიც მიუთითებდა, რომ სიყვარული სერიოზული აქტია, რომელსაც უთუოდ ტანჯვაც ახლავს. მაგრამ ტანჯვით გამოწვეულ სევდას, რომელიც არ არის სამუდამო, უთუოდ გააწონასწორებს დადებითი შედეგი, ვთქვათ, პოეტური შთაგონება (შიშმარიოვი 1965: 207).

ვეფხისტყაოსანში კი სიყვარულის ტკივილი, ტანჯვა, წამება, ცეცხლი, დაგვა, ბნედა, დაბნედა მიუღწეველი სიყვარულის შედეგია და არა ნებელობისა. ვეფხისტყაოსანში არავის სურს თავისი ნებით სიყვარულის გამო დაიტანჯოს, არავის სურს თავისი თავი გვემოს, აწამოს, პირიქით, აქ თითოეული გმირის ნება გამოიხატება სიყვარულის მოპოვებისათვის ბრძოლაში და თუ სიყვარული სენია, მისგან განკურნებას, ამ სენისგან თავის დაღწევას ყველა ცდილობს (ნოზაძე 1975: 230):

არას გარგებს შეჭირვება, რომ სჭმუნვიდე, რა გერგების!
არ თუ იცი, უგანგებოდ არა კაცი არ მოკვდების?
მზისა შუქთა მომლოდინე ვარდი სამ დღეს არ დაჭნების.
ბედი ცდაა, გამარჯვება, ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-გხვდების .
(რუსთაველი: სტრ. 893)

როგორც ვხედავთ, სასიყვარულო ურთიერთობაში ჭირის დათმენა, როგორც ვეფხისტყაოსანში, ისე აღმოსავლურ თუ კურტუაზულ პოეზიაში ერთნაირად სავალდებულოდ არის მიჩნეული, მაგრამ თუ აღმოსავლურ ლირიკაში ან ტრუბადურთა პოეზიაში ჭირი უმრავლეს შემთხვევაში პოეტური სამკაულის ფუნქციით გვევლინება (მოგვიანებით ეს დაძლეული იქნება ფრანგულ რაინდულ რომანში), ვეფხისტყაოსანისთვის დამახასიათებელია ჭირის დამარცხება, მისი ლხინად შეცვლა, სიცოცხლის გამარჯვება. რუსთველთან სასიყვარულო ტანჯვა და მიჯნურობით მოგვრილი სიხარული მჭიდროდაა გადაჯაჭვული ერთმანეთთან და გამიჯნულად არაა წარმოდგენილი. აქცენტი აქ გადატანილია არა ტანჯვის სიძლიერესა და კვდომაზე (შდრ. «ტრისტანი და იზოლდა», «ვისრამიანი», «ლეილი და მეჯნუნი» და ა.შ), არამედ ამ მტანჯველ ემოციათა დაძლევასა და მათი ფლობის უნარზე, რასაც საბოლოოდ მივყავართ პიროვნების სრულყოფასა და უზენაესი იდეალის ამქვეყნადვე წვდომამდე.

დამოწმებანი:

გოტფრიდ სტრასბურგელი 1976: Готфрид Страссбургский. Тристан, Легенда о Тристане и Изольде. Издание подготовил А. Д. Михайлов. Литературные памятники АН СССР. Москва: издательство «Наука», 1976.

ვისრამიანი 1962: ვისრამიანი. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთეს ა. გვახარიამ და მ. თოდუამ. თბ.: გამომცემლობა „ლიტერატურა და ხელოვნება“, 1964.

იბნ ჰაზმი: Ibn Hazm. The Ring of the Dove. A Threatise on the Art and Practice of Arab Love. Translated by A.J. Arberry (on-lain წიგნი) (გამომც. Luzac and Company, LTD, London, W.C.1, განთავსებულია 5 აგვისტოდან, 2006); მის.: http://www.muslimphilosophy.com/hazm/dove/index.htm.

ნათაძე 1966: ნათაძე ნ. რუსთველური მიჯნურობა და რენესანსი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1966.

ნოზაძე 1975: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის მიჯნურთმეტყველება. პარიზი: 1975.

ოვიდიუსი 1987: პუბლიუს ოვიდიუს ნაზონი. ტრფობანი. ლათინურიდან თარგმნა, შესავალი წერილი, შენიშვნები და სახელთა საძიებელი დაურთო მანანა ღარიბაშვილმა. თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1987.

რაფილი 1947: Рафили М. Низами Ганджеви и его творчество. Баку: 1947.

რუსთაველი 1966: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი. სარედაქციო კოლეგია: ირაკლი აბაშიძე, ალექსანდრე ბარამიძე, პავლე ინგოროყვა, აკაკი შანიძე, გიორგი წერეთელი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1966.

სტეპლტონი 1996: Stapleton M.L. Harmful Eloquence. Ovid's Amores from Antiquity to Shakespeare. The University of Michigan Press, 1996.

ტრუა 1980: Кретьен де Труа. Эрек и Энида. Клижес. Литературные памятники АН СССР. Москва: издательство «Наука», 1980.

ტრუა 1974: Кретьен де Труа. Ивейн, или рыцарь со львом. Библиотека всемирной литературы. Серия I, Москва: издательство «Художественная литература», 1974.

ფილშტინსკი 1977: Фильштинский И. Арабская литература в средние века. Словесное искусство арабов в древности и раннем средневековье. Москва: издательство «Наука», 1977.

შიშმარიოვი 1965: Шишмарев В. К истории любовных теории романского средневековья. Избранные статьи в 2-х томах. том I , Москва-Ленинград: издательство «Наука», 1965.

წიგნი ტრისტანისა და იზოლდასი 1984: წიგნი ტრისტანისა და იზოლდასი. თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1984.

ჰუმბერტი 1819: Jean Humbert. Anthologie Arabe. Paris, 1819.

Maka Elbakidze

„The Torment, the Great Illness Which Afflicts Me…“

Summary

The subject of our present interest is only one conventional motif of Rustaveli's poem - love (amorous) suffering, which is interpreted as a disease. It is clear, that the individual details of Rustaveli's conception of love bear a clear imprint of oriental culture (the most obvious example of this is the reference to the main characters as mijnur, an Arabic word denoting one maddened by love). We can tell the same about the motif cited above. The suffering of a mijnur (the man in love) is expressed by the secondary motifs, such as: to be maddened by love; shedding tears of blood; burning and flaming with an inextinguishable flame of love; to be wounded in the heart; dreaming of death; ranging. Each of these motifs is often used in oriental love poetry and epic as well as in the encyclopedic work about the love, such as Ibn Hazm's The Dove's Necklace.

Most of these motifs we can observe in European chivalry romances, particularly, in Chrétien de Troyes' Arthurian romances. Quite possible, that they made their path to Provence by the influence of Oriental (Arabic) culture. As a definite concept courtly love developed in the midst of troubadour love poetry. Thereafter it „moved“ to the north of France and was taken over almost unchanged by the French trouvers, who converted this traditional concept of love into the theoretical background of their chivalry romances. Love Suffering (as Love Disease) is one of the main motifs of this model (although some troubadours describe love as suffering but not a disease) which bears not only oriental, but also Ovidian influence (first of all we mean Ovid's Ars amatoria and Amores).

It must be said, that the conventional motifs, which are typical for oriental as well as for European love poetry, have a function only of given formulas in Rustaveli's poem and after the literary conversion have absolutely different interpretation.

The motifs of suffering and a joy, which love gives to the man are not separated in Rustaveli's poem, on the contrary, they are strongly bounded together. Rustaveli makes an accent not on the strength and intensity of suffering (as in Tristan & Yseult, Visramiani (Vis O Ramin), Leyli and Majnun), but he shows the way how to overcome agonizing emotions and how to possess them, how to achieve perfection and innermost ideals.

ბორის დარჩია

ცნობილია, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ თავიდან ბოლომდე, ჩანართ-დანართებიანად, 16-მარცვლოვანი შაირითაა დაწერილი. ერთადერთი გამონაკლისია 771-ე სტროფი, რომელიც რიგ ხელნაწერებსა და გამოცემებში 20-მარცვლოვანი საზომით, - ფისტიკაურითაა შესრულებული. თუმცა ნუსხათა უმრავლესობაში და აქედან რამდენიმე გამოცემაში ის 16-მარცვლოვანი შაირითაცაა წარმოდგენილი, მაგრამ უფრო 20-მარცვლოვანი სახითაა გავრცელებული. პირველ საიუბილეო (1937) და მისგან მომდინარე (1951, 1957 წწ.) გამოცემებში ამგვარადაა დაბეჭდილი:

შეკრა წითელი ასი ათასი პირად მზემან და ტანად სარომან,
სამასი თავი სტავრა-ატლასი უხვმან, ნიადაგ მიუმცთარომან,
სამოცი თვალი ლალ-იაგუნდი ფერად მართ ვითა მიუმხვდარომან,
კაცი გაგზავნა ვაზირისასა, ესე ყველაი მისთვის არო მან.

1966 წელს გამოვაქვეყნეთ გამოკვლევა „ფისტიკაური სტროფი ვეფხისტყაოსანში“ (რუსთველი: 368-390), რომელშიც ჩვენი დასკვნები ასე ჩამოვაყალიბეთ:

1. 771-ე სტროფი თავიდან ფისტიკაურის ფორმით შეიქმნა და ზოგიერთ ხელნაწერში შაირის სახით შემდეგ გადაკეთდა.

2. ა) ამ სტროფის ავთენტიკური ტექსტი უნდა ვეძიოთ იმ ხელნაწერებში, რომლებიც ფისტიკაურის საზომით წარმოგვიდგენენ მას.

ბ) მიუღებელია 1937 წლის საიუბილეო და მისგან მომდინარე გამოცემათა მესამე ტაეპის მეორე ნახევრის წაკითხვა: „... ფერად მართ ვითა მიუმხვდარომან“.

მის ნაცვლად უნდა იყოს: „... ფერად არ მათგან საუარო,-მან“, რაც ნიშნავს: მან, ავთანდილმა, ისეთი სამოცი თვალი ლალ-იაგუნდი გაუგზავნა ვაზირს, რომ ფერით მათგან (მისგან, ვაზირისაგან) არ საუარო (უარი რომ არ ითქმებოდა, ისეთი) იყო.

3. წამოყენებული საბუთები საკმარისი არ არის განხილული სტროფის ჩანართობის დასამტკიცებლად (გვ. 390).

ამ ნაშრომის გამოქვეყნების შემდეგ რამდენიმე საგანგებო გამოკვლევა დაიბეჭდა, რომლებშიც გრძელდება კამათი საძიებელი სტროფის ძირითად საკითხებზე და კვლავაც ურთიერთსაწინააღმდეგო შეხედულებანია გამოთქმული.

რიმა ფირცხალაიშვილი განიხილავს ორ საკითხს: თავიდან როგორი საზომით შეიქმნა ეს სტროფი და რა სახისა იყო მესამე სტრიქონი (ფირცხალაიშვილი 1973: 3-15).

ისიც აღნიშნავს, რომ ამ „სტროფის ყალბად მიჩნევის საფუძველი მის განსხვავებულ საზომსა და დამახინჯებულ ტექსტშია საძიებელი. მაგრამ რუსთველოლოგიის დღევანდელ დონეზე აღნიშნული სტროფის რუსთველურობაში ეჭვის შეტანა გამართლებული არ იქნებოდა“ (ფირცხალაიშვილი 1973: 8).

მისი აზრით, „არც ისაა გამორიცხული, რომ შაირის სტროფი იმ სახით, როგორსაც ჩვენ დღეს ვიცნობთ, მართლაც ოცმარცვლოვანის გადაკეთებას წარმოადგენდეს, მაგრამ თავის მხრივ ოცმარცვლოვანის ამოსავალი ყოფილიყო ავთენტიკური, შაირით გამართული სტროფი“ (ფირცხალაიშვილი 1973: 12).

ავტორი გვთავაზობს მის მიერ დადგენილ ტექსტს, რომელიც შაირითაა გაწყობილი და ერთ რომელიმე ხელნაწერს ან რედაქციულ ჯგუფს კი არ ასახავს, არამედ სხვადასხვა სტრიქონში სხვადასხვა ნუსხას ეყრდნობა. მისი სიტყვებით, „ერთადერთი გზა ტაეპის შინაარსისა და მხატვრული ფორმის მართებულად წარმოდგენისა მისსავე ლექსიკის საფუძველზე, კონიექტურების გარეშე, შეიძლება იყოს მხოლოდ შერწყმა სხვადასხვა ვარიანტული მონაცემებისა“ (ფირცხალაიშვილი 1973: 12).

რ. ფირცხალაიშვილი პირველ სტრიქონს ამგვარად ბეჭდავს: „წითელი ასი ათასი პირ-მზემან, ტანად სარომან“, რომელიც უფრო მიჰყვება ჟთ-ს. განსხვავება მხოლოდ ისაა, ამ ნუსხებში სტრიქონი ასე იწყება: „ასი ათასი წითელი“. „წითელი ასი ათასი“ არც ერთ ხელნაწერში არ მოიპოვება.

მეორე სტრიქონია: „სამასი სტავრა-ატლასი უხვმან და მიუმცთარომან“, რომელსაც იძლევა სამი ნუსხა - EEIZ.

მესამე სტრიქონი: „სამოცი ლალ-იაგუნდი არ მათმან მიუმხვდარომან, -„.აქ, გარდა ბოლო სიტყვისა, გამეორებულია A'-ის წაკითხვა. ბოლო სიტყვა („მიუმხვდარომან“) გვაქვს FGF'L'Q' ხელნაწერებში.

ბოლო სტრიქონი „კაცი გაგზავნა ვაზირთან, ეს ყველა მისთვის არო მან“ არის EFHIKOYZQ' ნუსხებში.

სიტყვას არ გავაგრძელებთ იმაზე, რომ აქ ერთმანეთისგან გარჩეული არაა ნუსხათა რედაქციულობა, რამდენად სანდოა ესა თუ ის რედაქცია ან ხელნაწერი, როგორ სხვადასხვაგვარად ამოკლებენ ისინი სტრიქონებს, როდესაც დედნის კვალი ჩანს და ა.შ. გადაჭრით ვიტყვით: ამ სტროფის ვარიანტებიც გვიჩვენებს და ტექსტოლოგიურ მეცნიერებაში მიღებული წესითაც ავთენტიკური ტექსტის ამგვარი „შერწყმით“ დადგენა ყოვლად გაუმართლებელია.

საძიებელ სტროფს ჩანართად მიიჩნევს მაგალი თოდუა და მისთვისაც მიზეზი განსხვავებული საზომია. ის ასე მსჯელობს: „არაფრითაა დამტკიცებული ეს სტროფი რუსთველს ეკუთვნოდეს. ის ჩანართი ჩანს. ყველაზე მეტად მაინც ისაა დამაეჭვებელი, რომ მთელი პოემა შაირითაა გაწყობილი, ათას შვიდასამდე შაირის სტროფში რაღა ერთი სხვა საზომით გაწყობილ სტროფს გაურევდა ავტორი. ასეთი აღრევა არ შეინიშნება იმ დროის არც არაბულ, არც სპარსულ, არც ქართულ პოეზიაში. ვფიქრობთ, ეს სტროფი ვიღაცამ მიაწერა რომელიღაც ნუსხის აშიაზე, ხოლო გადამწერმა რუსთველის სტრიქონად მიიჩნია და ტექსტში შეიტანა“ (თოდუა 1975: 106-107).

ავტორს მხედველობიდან რჩება, რომ აღრევის შემთხვევა გვაქვს ჩახრუხაძის „თამარიანში“.

ჩვენსა და რ. ფირცხალაიშვილის ნაშრომებს გამოეხმაურა ალექსი ჭინჭარაული და ფრიად საყურადღებო აზრები გამოთქვა (ჭინჭარაული 1982: 38-50).

მან არ გაიზიარა ჩვენი კონიექტურა. მისი აზრით, შედარება „.. არ მათმან საუარომან“ დედნისეულია, ოღონდ არარუსთველისეული, მთელი სტროფი ჩანართია, სადავო ტექსტი კი ნიშნავს: „ავთანდილი ფერად არ მათი (ლალ-იაგუნდის) საუარო, ანუ (სახის) ფერით ლალ-იაგუნდის მსგავსი“ არის (ჭინჭარაული 1982: 43). ალ. ჭინჭარაულსაც ეს დაბალი ღირსების შედარებად მიაჩნია და მას იმით ხსნის, რომ სტროფი მიმბაძველის ჩანართია. ის ასე მსჯელობს: „ინტერპოლატორი აქ ვეფხისტყაოსნის ტექსტს ბაძავს, რუსთველის მანერას ბაძავს - იგი შედარების რუსთველურ ხერხს მიმართავს, ხერხს, როცა რა-ჯგუფის საგანი ჰგავს ან არა ჰგავს ადამიანს. აი, ასეთი შედარების რამდენიმე ნიმუში ვეფხისტყაოსნიდან:

ასმათი ნესტანის მოტაცების ამბავს უამბობს ტარიელს და დასძენს:

„ესე ვნახე და არ მოვკვე, არა მგავს არცა სიპია“ (584.4).

ავთანდილი ეუბნება ტარიელს:

„აწ გამომგზავნა, რომელსა ვერ მზე ჰგავს, ვერ ეთერია“ (291.4).

ავთანდილზეა ნათქვამი:

„ვის ბადახში არა ჰგვანდეს და ლერწამი ტანად ეზროს,

იგი სადმე გაღარიბდეს, სამყოფთაგან იაბეზროს“ (178.3).

ასმათი ამბობს ტარიელის შესახებ:

„აწ ზაფრანია, ვის წინას ვერ ვარდი ჰგვანდის, ვერ ია“ (855.3).

ფატმანი ასე ახასიათებს ნესტანს:

„მზესა სიტურფით ეყოფის, იყოს მისითა გვანითა“ (1131.4).

თანმიმდევრობით რომ მივჰყვეთ: სიპი ასმათივით მაგარი არ არის, მზე და ეთერი თინათინს ვერა ჰგავს, ბადახში ავთანდილს არა ჰგავს, ლერწამი ავთანდილის ტანი (ზრო) არის, ვარდი და ია ნესტანს ვერ ჰგავდა, მზე თუ ნესტანს დაემსგავსება, ეყოფა სიტურფედ.

ასევე იქცევა ინტერპოლატორი, როცა ამბობს: „ავთანდილი მისგან გაგზავნილი ლალ-იაგუნდის საუარო, (ფერად) მისგან დასაწუნებელი არ იყოო, ანუ ლალ-იაგუნდის ფერი ავთანდილის (სახის) ფერს ჰგავდაო“ (იქვე).

ეს სტრიქონი ამავე შინაარსით ესმის ივანე გიგინეიშვილსაც. „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისიის 1977 წლის 24 ივნისის ოქმში ვკითხულობთ: „ი.გიგინეიშვილი: მესამე ტაეპის მეორე ნახევარი რიგ ხელნაწერებსა და გამოცემებში ასე იკითხება: ფერად არ მათმან საუარომან. ეს უნდა იყოს პირვანდელი წაკითხვა. ტაეპის აზრია: სამოცი თვალი ლალ-იაგუნდი შეკრა ავთანდილმა, ფერად მათზე (ლალ-იაგუნდებზე) უარესად (უარედ) არმისაჩნევმა“ (ოქმები1978: 184.).

უნდა ვაღიაროთ, ხატყვის ეს მსგავსება და ერთობა მართლაც ნიშანდობლივი ჩანს და ამის მიხედვით ტექსტის გაგება, რომელსაც ალ. ჭინჭარაული და ი. გიგინეიშვილი გვთავაზობენ, ბევრად უფრო მისაღებია, ვიდრე ჩვენი, ახალგაზრდობისდროინდელი, კონიექტურა. ოღონდ ამ შინაარსითაც მისი დაბალი მხატვრული დონე ჩანართობის უცილობელი ნიშანი არ უნდა იყოს. თუ ამგვარი აზროვნება და ხატვა, როგორც ალ. ჭინჭარაული წერს, „რუსთველის მანერა“, „შედარების რუსთველური ხერხია“, რომელიც პოემაში არც ისე გავრცელებული და თვალში საცემია, რომ ის მისაბაძი გამხდარიყო, იქნებ ეს გამორჩეული, თავისებური ხელწერა პირუკუ მაჩვენებელია და მის ორგანულობაზე მიგვანიშნებდეს?!

გარდა ამ სტრიქონისა, ალ. ჭინჭარაული სტროფის ჩანართობის მაჩვენებლად ასახელებს იმ გარემოებას, რომ მასში ნახმარია ისეთი სიტყვები და ფორმები, რომლებიც „ვეფხისტყაოსანში“ სხვაგან არ გვხვდება. ესენია: 1. „თავი“ ცალის მნიშვნელობით, 2. კომპოზიტი „სტავრა-ატლასი“, 3. სიტყვა „მიუმცდარებელი“, 4. „თვალი“, „თავის“ მსგავსად, ცალის მნიშვნელობით, 5. კომპოზიტი „ლალ-იაგუნდი“, 6. „ვაზირისასა“ - გავრცობილი ნათესაობითი, 7. „ესე ყველაი“ ზედმეტია, 8. „არო“ გაგზავნის მნიშვნელობით.

შალვა ღლონტმა აღრიცხა ის სიტყვები (სახელები, ზმნები, უდეტრები), რომლებიც „ვეფხისტყაოსანში“ ერთხელაა გამოყენებული და მიიღო ორ სვეტად აწყობილი 54-ზე მეტი ნაბეჭდი გვერდი (ღლონტი 1961: 174-228).

ასე რომ, საკითხისადმი მიდგომა, თითქოს მხატვრულ თხზულებაში სიტყვის ან რომელიმე ფორმის ერთხელ ხმარება მის დედნისეულობას საეჭვოს ხდიდეს, ძირშივე მცდარი და მიუღებელია.

უფრო მეტიც, ამ მეთოდის ნაკლი და უვარგისობა ცალკეულ შემთხვევებში პირდაპირ და ნათლად ჩანს. ალ. ჭინჭარაული თავად მიუთითებს, „ვეფხისტყაოსანში“ „სტავრა“ და „ატლასი“, „ლალი“ და „იაგუნდი“ გვერდი-გვერდ იკითხება:

„ხარაჯა დასდვეს, შეჰკვეთეს დრაჰკანი ასჯერ ასია,
კვლა ხატაური ათასი, სხვა სტავრა, სხვა ატლასია“ (471. 1-2).

„მუნ იდვის გორი ლარისა, სტავრისა და ატლასისა“ (1438).

„სამიათასსა აჰკიდეს მარგალიტი და თვალები,
თვალი ყველაი დათლილი, იაგუნდი და ლალები“ (1426. 2-3).

ნაწილ ხელნაწერებსა და გამოცემებშია:

„ქვად ფაზარი სხდა, კუბო დგა იაგუნდისა ლალისა“ (329.2).

ჩვენთვის გაუგებარია, როცა პოეტი სიტყვებს გვერდიგვერდ ასახელებს, რაა იმაში მოულოდნელი და საჩოთირო, რომ მან ისინი კომპოზიტების სახითაც მოიხსენიოს! განა ამავე პრინციპით არაა შედგენილი კომპოზიტი:

„ვეფხისა ტყავი აცვია, ცუდად უჩს სტავრა-ნახლები“ (690.3).

სტავრა, ატლასი და ნახლი, სამივე, ძვირფასი ქსოვილების სახეობაა.

ალ. ჭინჭარაული „ლალისა“ და „იაგუნდის“ თანამიმდევრობის შესახებ წერს: პოემაში „ყოველთვის იაგუნდი უსწრებს ლალს“ (ჭინჭარაული 1982: 45) და ზემორე მოყვანილ ნიმუშებთან ერთად ასახელებს 282.4-ე სტრიქონს:

„ქარვად შექმნეს იაგუნდნი მათნი, თუცა ლალად ღირდეს“.

საერთოდ, და, კერძოდ, „ვეფხისტყაოსანში“, ამ ძვირფას თვლებს რაიმე ისეთი თავისებური ნიშანი არ მოეპოვება, რომ მათ თანამიმდევრობით ხმარებას განსაზღვრავდეს. ზემორე სტრიქონებში (1426. 2-3 და 329. 2) „ლალი“ მეორე ადგილას იმიტომ არის, რომ იგი სარითმო სიტყვაა, ხოლო 282 .4-ე სტრიქონში მისი ადგილი წინადადების შინაარსმა განაპირობა.

შემდეგი ნიშანი: გარდა იმისა, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ „თავი“ ცალის მნიშვნელობით სხვაგან არ დასტურდება, ალ. ჭინჭარაულს სტროფის ჩანართობის მაჩვენებლად ამ სიტყვის ამ შინაარსით ხმარებაც ესახება, რადგან მის არსებობაში ეჭვი შეაქვს. „ძველი ქართულის ლექსიკონებში - წერს იგი, - თავი-ს ასეთი მნიშვნელობა (მატერიის, ქსოვილის რაოდენობის განსასაზღვრად) არა ჩანს. ახალ ქართულში ქსოვილის გორგალს - თოფ-ს ეძახიან“ (ჭინჭარაული 1982: 44). სინამდვილეში, ეს სიტყვა ამ გაგებით შოთა რუსთველამდე არსებობდა. XI საუკუნის ისტორიკოსების ჯუანშერის (თუ ლეონტი მროველის) საისტორიო თხზულებაში „თავი“ საზომის გაგებით სწორედ სტავრას მიემართება: „და განვიდეს მყოფნი ქალაქისანი, მიწევნულნი სიკუდილად, და მისცეს მადლი ვახტანგს, და მისცეს ძღუენი ათასი ლიტრა ოქრო და ხუთასი თავი სტავრა, და განვიდა ერი იგი მშვიდობით სავაჭროსათვის და სახმარისა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 170, 16). მკვლევრის საპასუხოდ ისიც უნდა ვთქვათ, რომ ეს მაგალითი აღნიშნულია დავით ჩუბინაშვილის „ქართულ-რუსულ ლექსიკონში» (ჩუბინაშვილი 1984: 539).

ალ. ჭინჭარაული მთელ სტროფს იწუნებს იმის გამოც, რომ „თვალი“ ესმის როგორც საზომი ერთეული. „სადავო კონტექსტში - წერს იგი, - თვალი ისეა გამოყენებული ლალ-იაგუნდის მიმართ, როგორც თავი სტავრა-ატლასის მიმართ წინა სტრიქონში - იგი თითქოს ცალის შემცვლელად გვევლინება. თვალი-ს ასეთი მნიშვნელობით გამოყენების სხვა შემთხვევა ვეფხისტყაოსანმა არ იცის, ლალ-იაგუნდიც თვალია და სამოცი თვალი თვალი უხეირო ტავტოლოგიაა“ (ჭინჭარაული 1982: 44-45).

დიახ, „თვალი“ არის ზოგადი სახელი ძვირფასი ქვებისა. როგორც „ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონშია“ აღნიშნული, „ბრილიანტის თვალი იგივეა, რაც ბრილიანტი, ძვირფასი თვალი, პატიოსანი (კეთილშობილი) თვალი იგივეა, რაც თვალი (ქეგლ 1955: 391).

ასევეა „ვეფხისტყაოსანშიც“. ამიტომაა მასში ერთად ნახმარი „თვალ-მარგალიტი“, რაც ნიშნავს მარგალიტის პატიოსან ქვას:

„შევე საჭურჭლეს, რომელსა ფასი არ დაედებოდა,
თვალ-მარგალიტი ავიღე, რაც ოდენ ამეღებოდა“ (1177. 1-2).

„თვალ-მარგალიტი ღარიბი უძღვნა ოქროსა გობითა“ (1385. 4).

სხვაგან, როგორც „მარგალიტის“ გვერდით, ასევე „იაგუნდისა“ და „ლალის“ გვერდითაც იკითხება „თვალი“ ზოგადი მნიშვნელობით:

„მოკრიფეს ჯორი, აქლემი, რაცა ვინ პოვეს მალები,
სამიათასსა აჰკიდეს მარგალიტი და თვალები,
თ ვ ა ლ ი ყველაი დათლილი, იაგუნდი და ლალები,
იგი მზე შესვეს კუბოსა, არს მათგან განაკრძალები“ (1426).

ეს ნიშნავს: საზიდრებზე აჰკიდეს მარგალიტი და (სხვა ძვირფასი) თვლები, დათლილი (ძვირფასი) თვლები, (მათ შორის), იაგუნდი და ლალები.

რატომ არ შეიძლება, ტავტოლოგიად კი არა, ამგვარად გავიგოთ საძიებელი სტრიქონიც: ავთანდილმა ვაზირს გაუგზავნა სამოცი (პატიოსანი) თ ვ ა ლ ი, (მათ შორის) იაგუნდი და ლალები? წინადადებაში ეს აზრი გამოვა, თუ „თვალის“ შემდეგ დავწერთ მძიმეს ან ტირეს.

ალ. ჭინჭარაული საკვლევი სტროფის რუსთველურობას უარყოფს იმითაც, რომ მასში იკითხება ნათესაობითი ბრუნვის გავრცობილი ფორმა - „ვაზირისასა“. მისი აზრით, „როცა ნანათესაობითი მიცემითით ვინმესთან ვინმეს სახლში მისვლის გამოხატვა უნდა, რუსთველი ნათესაობითის გაუვრცობელ ფორმას ხმარობს“ (ჭინჭარაული 1982: 45). ნიმუშად ასახელებს: „მივლენ სრასა ფრიდონისსა“ (990. 1), „რა ფატმანისსა შევიდა...“ (1118. 1). მისი დასკვნით, „საკუთარ სახელებში ასეთი ფორმა ძველი ქართულის ნორმაა“. „პოემაში ერთადერთი შემთხვევაა, - განაგრძობს ავტორი, - როცა საკუთარ სახელთან გავრცობილი ნათესაობითი დასტურდება: „გარდახდეს ფრიდონისასა, სრა ნახეს მოსაწონები (1461. 1)“, მაგრამ მას ეს სტროფიც სანდოდ არ მიაჩნია. წერს: „თვითონ ამ სტროფის (...) რუსთველისეულობაც ჩვენთვის საეჭვოა“ (ჭინჭარაული 1982: 45).

სინამდვილეში ეს ასე მარტივად არ არის. უმეტეს, ძველ და შედარებით სანდო ხელნაწერებში და აქედან გამოცემებში დაწუნებული ფორმა არის 951-ე სტროფის წინ არსებულ სათაურში: „წასლვა ავთანდილისაგან ფრიდონისასა“. ხელნაწერთა მეორე ნაწილში არის გაუვრცობელი ფორმა „ფრიდონისას“ და არსად „ფრიდონისსა“.

969-ე სტროფის წინ მდებარე სათაურში - „ავთანდილისაგან ფრიდონისას მისლვა“ - ორიოდე ნუსხაშია „ფრიდონისასა“, დანარჩენებში - „ფრიდონისას“ და არც ერთხელ - „ფრიდონისსა“. სამაგიეროდ, 1374-ე სტროფის წინა სათაურში ამ სიტყვის გავრცობილ ბრუნვის ფორმას მხარს უჭერს ხელნაწერთა და გამოცემათა აბსოლუტური უმრავლესობა: „ტარიელისა და ავთანდილისაგან წასლვა ფრიდონისასა“. იმ ორიოდე გამონაკლის ნუსხაში გვაქვს გაუვრცობელი ბრუნვა „ფრიდონისას“ და სულ არა - „ფრიდონისსა“.

1428-ე სტროფის წინა სათაურში „ტარიელისაგან ზღვათა მეფისას მისლვა“ ხელნაწერთა უმრავლესობაში გაუვრცობელი ფორმაა - „მეფისას“, ნაწილ ხელნაწერებში - „მეფისასა“, არც ერთში - „მეფისსა“.

როგორც ვხედავთ, სათაურებში, რომლებიც, ლექსისგან განსხვავებით, მარცვალთა რაოდენობითა და რიტმით შეზღუდული არაა, ხელნაწერები უფრო იცავენ -სასა, -სას და არა -ისსა ფორმებს.

სტროფებში ასეთი ვითარებაა:

990-ე სტროფის პირველ სტრიქონში - „ცხენთა შესხდეს, გაემართნეს, ფ რ ი დ ო ნ ი ს ს ა მივლენ სრასა“ - ფრიდონისას წარმოგვიდგენს სამი რედაქციული ჯგუფის ნუსხები.

იგივეა შემდეგ სტროფებშიც:

„რა ფატმანისსა შევიდა ლომი, მზე, მოყმე წყლიანი“ (1118. 1).

„წამ-ერთ მიჰხდა ფატმანისსა, დღე იარა არ მრავალი“ (1311. 2).

ორივეგან აღნიშნულ რედაქციულ ჯგუფებშია „ფატმანისას“.

აღარაფერს ვამბობთ 1080. 2-ე სტროფზე, რადგან ჩვენთვის საინტერესო სიტყვა სარითმოა:

„ზოგჯერ უხმის ფატმან მისსა, ზოგჯერ იყვის ფატმანისსა“.

რაც შეეხება 1462-ე სტროფს, - „გარდახდეს და ფრიდონისსა, სრა ნახეს მოსაწონები“ - რომლის ავთენტიკურობაში ალ. ჭინჭარაულს ეჭვი შეაქვს, ხსენებული სამი რედაქციული ჯგუფის ნუსხები აღნიშნულ სიტყვას „ფრიდონისასა“ ფორმით წარმოგვიდგენს.

ასე რომ, თავისუფლად შეიძლება ვიფიქროთ, სამივე ფორმა -ისსა, -სას და -სასა რუსთველისეულია.

ჩვენთვის გაუგებარია, როცა „ვეფხისტყაოსანში“ გვაქვს სიტყვა „მიუმცთარებლად“ (70. 4), რაც ნიშნავს შეუცდომლად, უშეცდომოდ, რატომ გამორიცხავს ამავე შინაარსის „მიუმცდარომან“ (შეუცდომელმა) ფორმის დედნისეულობას? ან რატომაა „უხვი“ და „შეუცთომელი“ ისეთი „უცნაური“ და „შორი შორი ეპითეტები“, რომ სტროფის რუსთველურობას გამორიცხავდეს?

ერთი სიტყვით, არც ალ. ჭინჭარაულის მოხმობილი საბუთებია ისე წყალგაუვალი, რომ საძიებელი ფისტიკაური სტროფის არარუსთველურობას უცილობლად ამტკიცებდეს!

ალ. ჭინჭარაულს გამოეხმაურა მურმან თავდიშვილი და ამ სტროფის ჩანართობაზე მისი თვალსაზრისი გადაჭრით უარყო (თავდიშვილი 1991: 60-73).

მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთი ინტერპოლატორი თავის ვინაობასა და ნასაქმს სრულებითაც არ მალავს, ჩვენც ასე ვფიქრობდით და ახლაც მიგვაჩნია, განსხვავებული მეტრის თაობაზე მ. თავდიშვილის მსჯელობა ამ შემთხვევაში სამართლიანია: „სწორედ ინტერპოლატორი ვერ მოიმარჯვებდა განსხვავებულ, არარუსთველურ ოცმარცვლიან საზომს, რა არის, ადვილად შენიშნავენ ჩანართის არარუსთველურობასო. ვფიქრობ, ამდენი გონიერება კი უნდა შევარჩინოთ ინტერპოლატორს“ (თავდიშვილი 1991: 62).

მკვლევრის აზრით, ორგანული ერთიანობა სუფევს საძიებელსა და მის წინა და მომდევნო ხუთ სტროფს შორის. ესენია: 741-ე („კვლა პირ-მზე ეტყვის ვაზირსა...“), 742 („ვაზირმან უთხრა სიცილით...“), 743 („თავმან მისმან, მუნვე მომკლავს...“), 764 („ქრთამსა სთხოვს და ამხანაგობს...“) და 772-ე („შესთვალა, თუ: რაცა გმართებს...“). აქედან გამომდინარე, ავტორი შორს მიმავალ დასკვნებს აკეთებს. „თუ ალ. ჭინჭარაულის მოსაზრებას გავიზიარებთ, - წერს იგი, - მაშინ უნდა გამოვემშვიდობოთ კარის ექვს სტროფს. ეს ექვსი სტროფი ავთანდილის ვეზირთან ვიზიტის საკვანძო საკითხებს ეხება. ამიტომ, თუ ამ ექვს სტროფს შეველევით, მაშინ მთლიანად ამ თავს უნდა შეველიოთ, რადგან იმსხვრევა მისი კომპოზიცია: ავთანდილი იმიტომ იპარება არაბეთიდან, რომ მეფემ არ გაუშვა; რომ არ გაუშვა, ეს აღნიშნულ კარშია ნაჩვენები. ამიტომ, თუ ამ თავს შეველევით, მაშინ ავთანდილი როსტანს არ უნდა გაეპაროს, ხოლო, თუ არ უნდა გაეპაროს, მაშინ ანდერძიც აღარ უნდა დაიწეროს. ხოლო უანდერძო ვეფხისტყაოსანი ვეფხისტაოსანი აღარაა!“ (თავდიშვილი 1991: 67).

ეს შეხედულება უთუოდ გადაჭარბებულია. გამოკვლევაში გვიწერია და აქ უნდა გავიმეოროთ: „არ იქნება მართებული ვამტკიცოთ, რომ ის, 771-ე სტროფი, კონტექსტისათვის აუცილებელიაო... თავისუფლად შეიძლებოდა მოცემული ეპიზოდი 770-ე სტროფით, ვაზირის მასპინძლობით, დასრულებულიყო. რომ არ ვიცნობდეთ 771-772-ე სტროფებს, მათზე მოთხოვნილება, ან რაიმე ნაკლულობის შეგრძნება სრულებითაც არ გვექნებოდა. მაგრამ, ამასთან ერთად, არც ის იქნებოდა სამართლიანი, არ აღინიშნოს, რომ დასახელებული სტროფები არამცთუ არ შეესაბამება კონტექსტს ან ზედმეტი ჩანს, არამედ ერთგვარად ავსებს და ამდიდრებს ეპიზოდის შინაარსს“.

სარწმუნოდ არ გვესახება აგრეთვე პოემაში განსხვავებული მეტრის გაჩენის მკვლევრისეული ახსნა: „... რუსთველმა მშვენივრად იცის ადამიანის ფსიქიკის უჩვეულო თვისება. ავტორი გრძნობს, რომ, რაკიღა მანამ უამრავჯერ აფრქვია ოქრო-ვერცხლი და თვალ-გოვარი აქეთ-იქით, ამ ხერხით (ესე იგი, რიცხვისა და ციფრის დასახელებით) საოცარი სიუხვის განცდას მკითხველს ვეღარ აღუძრავდა. ახლა საჭირო გახდა რაღაცა სხვა, უფრო ეფექტური, არაორდინალური, მოულოდნელი ხერხი, რაც წარმოუდგენელი, საამჟამოდ საჭირო განსაკუთრებელი სიუხვის განცდას გამოიწვევდა. და ასეთი ხერხი - განსაკუთრებული სიუხვის შთაბეჭდილების შემქმნელი ხერხი ავტორმა იპოვა არა ჰიპერბოლის, არა მეტაფორის, არა რიცხვის გადიდება-გაზრდის სფეროში, არამედ სტრიქონის საზომის, მეტრის გადიდება-გაფართოების სახით“ (ხაზგასმა ავტორისაა - ბ. დ.) (თავდიშვილი 1991: 69-70).

და ბოლოს: ჩვენს საძიებელ სტროფს საგანგებო ნაშრომი უძღვნა აგრეთვე აკაკი ხინთიბიძემ (ხინთიბიძე 2000: 81-94.). მას საბოლოოდ თავისი შეხედულება ასე აქვს ჩამოყალიბებული: „სადავო სტროფი რუსთველისეულ ტექსტში შაირის სახით უნდა ყოფილიყო, მისი 20-მარცვლიან ფისტიკაურად გადაკეთება ციციშვილთა საგვარეულო სიმღერის ჰანგის მეშვეობით უნდა მომხდარიყო და ეს გადაკეთებული ტექსტი „ვეფხისტყაოსანში“ ნანუჩა ციციშვილს უნდა შეეტანა“ (ხინთიბიძე 2000: 94).

პირდაპირ უნდა ვთქვათ, ეს არის ავტორის ისეთი ვარაუდი, რომლის რაიმე დამადასტურებელი ნიშანი არ არსებობს და ვერც მას მოჰყავს, ისე როგორც ყოვლად თვითნებური და მიუღებელია მისი განცხადება: „თუ მოკლე საზომის გაგრძელება ჩვეულებრივი რამ არის, გრძელის დამოკლება რთულია და, თითქმის, შეუძლებელი“ (ხინთიბიძე 2000: 87). შორს რომ არ წავიდეთ, ჩვენ მიერ მოყვანილ ვარიანტებში თვალნათლივადაა ნაჩვენები, თუ სხვადასხვა რედაქციის ნუსხებში ფისტიკაურის 20-მარცვლოვანი სტრიქონები როგორ სხვადასხვაგვარადაა დამოკლებული 16-მარცვლიან სტროფად.

რ. ფირცხალაიშვილის მსგავსად, ბატონი აკაკიც ყოვლად უსაფუძვლოდ, ტექსტოლოგიის ანბანური ჭეშმარიტების უგულებელყოფით იძლევა სადავო სტროფის თავდაპირველ სახეს: პირველ სტრიქონში უპირატესობას აძლევს JT-ს ვარიანტს: „ასი ათასი წითელი პირ-მზემან, ტანად სარომან“, მეორეში - AA'-ს: „სამასი სტავრა-ატლასი უხვმან და მიუმცდარომან“, მესამეში - G-ს: „სამოცი ლალ-იაგუნდი ფერად მართ მიუმხდარომან“, მეოთხეში - არც ერთ ნუსხას: „ძღვნად გაუგზავნა ვაზირსა - ესე ველაი არო მან“. სიტყვები „ძღვნად გაუგზავნა“ პირადად მისი გამოგონილია.

არასწორია ა. ხინთიბიძის ცნობა, თითქოს „ზოგიერთ ხელნაწერსა და გამოცემაში ეს სტროფი საერთოდ არ გვხვდება“ (ხინთიბიძე 2000: 83). გამოკვლევაში აღნიშნული გვაქვს, „რომ ეს სტროფი ყველა უნაკლო ხელნაწერში მოიპოვება“ (რუსთველი 1966: 388). „უნაკლო“ მიღებული ტერმინოლოგიით ნიშნავს დაუზიანებელს.

ამ ნაშრომში არის სხვა ცალკეული უზუსტობანიც, მაგრამ მათზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ. მთავარი და მიუღებელი უკვე ვაჩვენეთ.

ჩვენი დასკვნებია: 1. სწორი ჩანს მოსაზრება, რომ მესამე სტრიქონში დედნისეული წაკითხვა უნდა იყოს: „ფერად არ მათმან საუარომან“.

2. არც აქ მოხმობილილი მასალები გვიჩვენებს იმას, რომ ა) განხილული სტროფი ჩანართად ვცნოთ და არც იმას, ბ) თითქოს თავიდან იგი შაირის ფორმით შეიქმნა.

დამოწმებანი:

თავდიშვილი 1991: თავდიშვილი მ. ვეფხისტყაოსნის დაფანტული სტროფები. თბ.: 1991.

თოდუა 1975: ქილილა და დამანა. სპარსულიდან თარგმნილი ვახტანგ მეექვსისა და სულხან-საბა ორბელიანის მიერ. ტექსტი დაადგინა და ლექსიკონი დაურთო მაგალი თოდუამ. თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1975.

ოქმები 1978: ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენ კომისიაში [ოქმები]. მაცნე (ელს), № 4, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“,1978.

რუსთველი 1966: შოთა რუსთველი. საიუბილეო კრებული. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

ფირცხალაიშვილი 1973: ფირცხალაიშვილი რ. ორიოდე შენიშვნა ვეფხისტყაოსნის ახალი გამოცემისათვის. კრებ.: ძველი ქართული მწერლობისა და რუსთველოლოგიის საკითხები. V, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1973.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. I. ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა. თბ.: გამომცემლობა „სახელგამი“, 1955.

ქეგლ 1955: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი. თბ.: საქ. სსრ მეც. აკად. გამ-ბა, 1955.

ღლონტი 1961: ღლონტი შ. ვეფხისტყაოსნის მხატვრული ენის სპეციფიკურობის პრობლემა. სოხუმი: „აფხაზეთის სახელმწიფო გამომცემლობა“, 1961.

ჩუბინაშვილი 1984: ჩუბინაშვილი დ. ქართულ-რუსული ლექსიკონი. სასტამბოდ მოამზადა და წინასიტყვაობა დაურთო ა. შანიძემ. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1984.

ჭინჭარაული 1982: ჭინჭარაული ა. ვეფხისტყაოსნის ენისა და ტექსტის საკითხები. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“ 1982.

ხინთიბიძე 2000: ხინთიბიძე ა. ვერსიფიკაციული ნარკვევები. თბ.: 2000.

Boris Darchia

Once More on Phistikauri Strophe in „Knight in Panther's Skin“

Summary

The article proves that the only phistikauri strophe in „Knight in Panther's Skin“ (not including inner syllables it contains 20 syllables) was created in the form and it had been changed into 16-syllable verse later in some manuscripts. The arguments existing today are not sufficient to consider that the strophe is a later interpolation in the poem.

ზურაბ კიკნაძე

როცა ნიკოლოზ ბარათაშვილზე ვფიქრობთ, სკოლის გაკვეთილებიდან გამოყოლილი თეზა ამოტივტივდება ხოლმე ცნობიერებაში, რომლის თანახმადაც პოეტი ვერ პოულობდა ადგილს თავის თანამედროვეობაში, გაუცხოებული იყო იმ საზოგადოების მიმართ, რომელსაც დაბადებით ეკუთვნოდა. ამას ამხელს მისი პოეზია, მაგრამ მისი ყოველდღიური ყოფა-ცხოვრება საწინააღმდეგოს გვეუბნება. პოეტის ცხოვრების ნირი სხვაგვარად იხატება მის თანამედროვეთა არცთუ მდიდარ და მრავალფეროვან მოგონებებში: მხიარული, ოხუნჯი, მომლხენი, საზოგადოების გული, ნათესავთა და ახლობელთა მოყვარული და თავადაც მათგან შეყვარებული... არც ერთი ქორწილი, ღამისთევა, საზოგადოებრივი თავშეყრა არ იქნებოდა თბილისის საზოგადოებაში, სადაც ის არ ყოფილიყო მთავარ მომლხენად; დიდებული გვარისშვილი, უნაკლოდ ფლობდა ლხინის საიდუმლოს - მოსწრებული მოლაპარაკე, ოხუნჯი, მოცეკვავე, მეჩონგურე, მეთარე, კარტის გატაცებით მოთამაშე... საღამო არ გაივლიდა, რომ სამ-ოთხ ოჯახს არ სწვეოდა სტუმრად და ჭორები არ მიეტან-მოეტანა, თუმცა პირად წერილებში თავად კიცხავდა თბილისელ ჭორიკანა მანდილოსნებს (ჭორები ჭორებად, მაგრამ მას შეეძლო შესანახავად ღირსი საიდუმლოს შენახვაც: „ხომ იცი, - ვკითხულობთ ერთ წერილში მეგობარი ქალისადმი, - შევინახავ საიდუმლოდ“) [წერილი XV]; თავსაც კი აბეზრებდა ხანგრძლივი სტუმრობით, ხანდახან „მასპინძელი შინ არ ბრძანდებაო“, - მოუხსენებიათ მისთვის მსახურებს. საზოგადოების გარეშე, უყურადღებოდ, ჩრდილში, მას ცხოვრება ვერ წარმოედგინა. ნახჩევანში სამსახურად განწესებული, თბილისის საზოგადოებას მოშორებული ერთ კერძო წერილში მოთქვამს, სამი თვეა აქა ვარ და ყველას ძაღლივით დავავიწყდიო. არც ერთი სიტყვა რაიმე კონფლიქტზე საზოგადოებასთან, ან ამპარტავნული ზემოდან ყურება ან ზეკაცური გულგრილობა მოყვასისადმი, როგორც რომანტიკულ ეპოქაში სჩვეოდათ (თუნდაც გავიხსენოთ პუშკინის ევგენი ონეგინი ან გრიბოედოვის ჩაცკი); მისი არც ერთი საქციელი არ მოწმობს მის გულჩახვეულობაზე, მსოფლიო სევდაზე, სულით ობლობაზე, შინაგან აუხსნელ შფოთზე, რითაც გასენილია (გამსჭვალულია) მისი პოეზია. და კვლავ პარადოქსია, რომ პირად წერილებში მას სასტიკი განაჩენი გამოაქვს იმ თბილისის საზოგადოებისთვის, რომლის სული და გული თავად იყო, რომლის გარეშეც, შესაძლოა, სუნთქვაც არ შეეძლო: „ტფილისი ისევ ის ქალაქია, უსარგებლო გონებისა და გულისათვის“, - წერს იგი თავის ბიძას და მეგობარს, პოეტ გრიგოლ ორბელიანს (წერილი V).

როცა თანამედროვეობასთან პოეტის შეუთავსებლობაზე ლაპარაკობდა, სკოლას მხედველობაში ჰქონდა და სრულიად სამართლიანადაც პოეტის არა ემპირიული, ყოფითი, არამედ მისი პოეზიის მეტაფიზიკური არსის გამომხატველი პიროვნება, რომელიც ყველასათვის უცნობი დარჩა იმ ხანმოკლე დროის მანძილზე, როცა ის მათ შორის, როგორც სტუმარი, ცხოვრობდა და მიმოდიოდა. ის მათ შორის იყო, მაგრამ მათ არ ეკუთვნოდა. სისხლით და ხორცით მათი იყო, მაგრამ სულიერად სხვა დროის (ან მარადადამიანური დროის) შვილი იყო, სხვა ეპოქის ტკივილებს და ეჭვებს პასუხობდა. ათასწლოვანი სამეფოს და მისი დინასტიის კოლაფსის „მეორე დღეს“ შექმნილ სიცარიელეში, რომელიც ახალი ეპოქის წინათგრძნობით ივსებოდა, - აუხსნელი მსოფლიო სევდა აქტუალური არ იყო. ყოველ შემთხვევაში, ის უცხო იყო ინტელექტუალური და პატრიოტული ელიტისთვის, რომელიც 1932 წელს გამჟღავნებულ შეთქმულებაში იყო ჩაბმული.

XIX საუკუნის I ნახევარი დიდი გარდატეხის ხანაა, როცა ძველი მოუბრუნებლად დაკარგულია, მის ადგილზე, ფიგურალურად რომ ვთქვათ, მხოლოდღა ნახანძრალი ჩანს. ახლა ყველაფერი თავიდან იწყება: ახალი მმართველობა (საქართველო რუსეთის იმპერიაშია), ახალი ადამიანები, ახალი არჩევანი, ახალი ლოიალობა, ახალი ენა... ქართველობა ფერფლიდან უნდა აღმდგარიყო. და თუ ჩვენ რეტროსპექტულად გავხედავთ XIX საუკუნეს, დავინახავთ, რომ მართლაც ახალი საქართველოს შენება სწორედ ამ პერიოდიდან იწყება, თუმცა 1832 წლის შეთქმულების ჩავარდნამ, არცთუ მძიმე რეპრესიებმა მცირე ხნით შეაფერხა ახალი კულტურის ფეხის ადგმა და პირველი ნაბიჯები. ნიკოლოზ ბარათაშვილიც თავის მეგობრებთან ერთად იღვწის ლიტერატურის გადასაყვანად ახალ ლიანდაგზე. ბიძისადმი მიწერილ წერილში იგი წერს: „ლიტერატურა ჩვენი, ღვთით, დღე და დღე შოულობს ახალთა მოყვარეთა. მრავალნი ყმაწვილნი კაცნი, მოცლილნი სამსახურითგან, მყუდროებაში და მარტოობაში, შეეწევიან მამეულს ენას, რაოდენიცა ძალუძთ. ესე საზოგადო სული ბუნებითის ენის ტრფიალებისა ყმაწვილთ კაცთ შორის აღმოაჩენს, რომ ქართველთ არა სძინავთ გონებით!“ (წერილი V). თუ რა მწირი იყო ინტელექტუალური ნიადაგი იქიდანაც ჩანს, რომ ამ დროისათვის ქართული ბეჭდური წიგნი ორას ერთეულსაც არ მოითვლიდა, ამასთან, მათი აბსოლუტური უმრავლესობა საეკლესიო ხასიათის იყო. ახალი ხანის დასაწყისი, როგორც წესი, იმედიანია, და მისი მესვეურნიც ოპტიმიზმით არიან ხოლმე აღვსილნი. მაგრამ ახლის დაწყების ხალისს და იმედიანობას არ პასუხობს ბარათაშვილის პოეტური ქმნილებები. იმ 36 ლექსიდან, 1 პოემიდან და 18 კერძო წერილიდან, რომლებიც ჩვენ დაგვრჩა ბარათაშვილისგან, უმრავლესობა აშკარად ამოვარდნილია ეპოქის კონტექსტიდან. იმავე წერილს, სადაც პოეტი ბიძას ახარებს ლიტერატურის ახალგაზრდა მოყვარეთა გამოჩენას, იგი ურთავს თავის საპროგრამო ლექსს „ვპოვე ტაძარი“, რომელიც გულგატეხილობის, ეჭვებისა და უიმედობის ქრესტომათიული ნიმუშია. თან ურთავს სიტყვებს: „შენი აზრი ჩემთვის მარად სასიამოვნოა“. ლიტერატურის ისტორიისთვის უცნობია პოეტის ბიძის, თავადვე პოეტის, აზრი არა მხოლოდ ამ ლექსზე, არამედ მის პოეზიაზე საზოგადოდ. პოეტი ბიძა დუმდა თავისი უდროოდ დაღუპული დისწულის პოეზიაზე.

ამ ცხოვრებისეულ ფაქტებს ბუნებრივად მივყავართ იმ აზრამდე, რომ ქართული ლიტერატურის ისტორიაში ამ ადგილას დიდი წყვეტილია, რომ ბარათაშვილის პოეზიის განხილვა და გააზრება ძნელი წარმოსადგენია იმ ეპოქაში, როცა მას ჰყავდა თავისი ახლობლები, მეგობრები, ნათესავები, რომლებიც მას, როგორც ემპირიულ ადამიანს, გულწრფელად უყვარდა და თავადაც უყვარდათ, მაგრამ თუ შეეძლო ამ სიყვარულს გამოეცნო მისი პიროვნების საიდუმლო, რომელიც ჩადებული იყო მის პოეზიაში? ნიშანდობლივია, რომ არ არის შემონახული კორესპონდენციის ის მეორე ნაწილი, რომელიც მის ადრესატებს ეკუთვნით. კორესპონდენცია ცალმხრივია. არ ვიცით, შეიცავდნენ თუ არა ისინი მისი ლექსების რამენაირ შეფასებას. იმ ხანის ღირსეულ ადამიანებს, მათ შორის დიმიტრი ყიფიანს, მისი სკოლის მეგობარს, რომელთანაც ერთად ყმაწვილობაში ლიტერატურულ აქტივობას ეწეოდა, არსად - არც საგანგებოდ მოგონებებში, არც გაკვრით, არც პირად საუბრებში, სიტყვა არ დასცდენია თავისი სიყრმის მეგობრის შემოქმედებაზე. რაღა ვთქვათ მის ძვირფას დებზე, რომელთაც საუკუნის დასასრულამდე მიატანეს - სრული დუმილი მათგან მისი პოეზიის შესახებ. ის, როგორც პოეტი, მათთვისაც (ნათესავებს ეპატიებათ. ასეთია მათი ხვედრი!) სრულიად შეუმჩნეველი დარჩა და ეს კანონზომიერია - მისი პოეზია არაფერს ეუბნებოდა მათ. არაჩვეულებრივ ნიჭს კი ხედავდნენ მასში, ზოგადად, დიდ მომავალს უწინასწარმეტყველებდნენ, მომავალს - შემოქმედების ასპარეზზე, თუ სახელმწიფო სამსახურში? სიმპტომატურია ერთი წერილი, რომელსაც მისი სკოლის მეგობარი ლევან მელიქიშვილი წერს გრიგოლ ორბელიანს. ამ წერილში, რომელიც რუსულად არის დაწერილი, შეგვეძლო, როგორც ლიტერატურაშია აღნიშნული, პოეტისადმი სიყვარულის ნიშნად მიგვეჩნია, მაგრამ ის მისი შემოქმედებისადმი ერთგვარი გულგრილობის ნიშანიც არის. პოეტის სიკვდილიდან რამდენიმე ხნის შემდეგ მისი მეგობრები შეკრებილან წმ. ნინოს დღესასწაულზე, მათ შორის იმყოფებოდა იმხანად განთქმული მომღერალი თავადი ყაფლან ორბელიანი (პოეტის ახლო ნათესავი), რომლისთვისაც უთხოვიათ ემღერა სიმღერა პოეტის ლექსის „სულო ბოროტოს“ სიტყვებზე. მაგრამ აღმოჩნდა, რომ ლექსი არავის ახსოვდა და ხელნაწერიც არავის ჰქონია. ამ ამბით შეწუხებულებს გადაუწყვეტიათ შეეგროვებინათ ფული მისი ლექსების დასაბეჭდად, რათა ეხსნათ ისინი დავიწყებისგან. წიგნის გაყიდვით მოპოვებული ფულით დაედგათ მისთვის ძეგლი. მცირეოდენი თანხა კი შეგროვებულა (მხოლოდ ათასი მანეთი ვერცხლით), მაგრამ არც ხელნაწერებად გაფანტული ლექსები დაბეჭდილა წიგნად და არც პოეტის ძეგლი დადგმულა.

ქართული მწერლობის შემდგომმა სვლამ XIX ს-ის მთელს სიგრძეზე ცხადყო, რომ ბარათაშვილის პოეტური თემები ამ საუკუნისთვის, როცა ახალი ქართული ლიტერატურა და, საზოგადოდ, ახალი კულტურა იქმნებოდა, არცთუ ორგანული იყო. ამ აღორძინების ხანამ, რომელიც ასევე გარდამავალი იყო ძველსა და ახალს შორის, ვერ შეითვისა ეგსისტენციალური პრობლემები, რომლებიც მსჭვალავდა ბარათაშვილის შემოქმედებას, უფრო: ჯერ მის პიროვნებას, მერე შემოქმედებას. როგორც უცხო იყო ის XIX ს-ის I ნახევრის საზოგადოებისთვის, ისეთივე უცხო დარჩა მთელი XIX ს-ის სივრცეზე. პატრიოტულ XIX ს-ს არ სცალოდა არც მსოფლიო თუ პიროვნული სევდისთვის, არც ეკსისტენციალური პრობლემატიკისთვის, რომლითაც აშკარად დატვირთული იყო სერენ კირკეგორის თანამედროვე ქართველი პოეტი.

ასეთი ვითარებაა: ბარათაშვილის პოეზიის პათოსი უცხოა XVIII საუკუნისთვის, კიდევ უფრო უცხო გამოდგა იგი XIX ს-ის მენტალიტეტისთვის. სადღაა მისი ადგილი? რამ წარმოშვა იგი ქვეყნის ისტორიის ამ მიყრუებულ ათწლეულში? თუ ყოველი კულტურა ნივთიერი თუ სიტყვიერი, როგორც კ. კაპანელი წერს ერთგან, ადამიანისა და გარემოს ორგანოტროპიული ურთიერთობის შედეგია, სად არის ის გარემო, რომელთან ურთიერთშეხლამ ბარათაშვილის ემპირიულ „მეში“ მეტაფიზიკური „მე“ დაბადა?

ეს გარემო ქართული ისტორიული ცხოვრებაა მის მთლიანობაში, რამაც ისტორიის მანძილზე შექმნა გარკვეული სტერეოტიპები, რომლებიც, ლიტერატურულ მოტივებად გარდაქმნილნი, სრულიად სპონტანურად ამოტივტივდებიან ამა თუ იმ ეპოქაში.

მცირე ექსკურსი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან.

ერთ-ერთი მოტივი, რომელიც მსჭვალავს XIX ს-მდელ ქართულ პოეზიას, ეს არის სამშობლოდან გადახვეწა, რომელსაც მრავალგვარი გამოხატულებები აქვს ჯერ ყოფაში და მერე ლიტერატურაში; ანუ სანამ ის ლიტერატურის ფაქტი გახდებოდა, ანუ ლიტერატურულ მოტივად გადაიქცეოდა, მძიმე ყოფითი ფაქტი იყო. მას ვერ ასცდა ვერც ბარათაშვილის პოეზია, უფრო მეტიც, „მერანში“ მან მიიღო უკიდურესი და პირუკუ გამოხატულება ქვეყნიდან ნებაყოფლობითი გაქცევის სახით. პირველად ამ მოტივმა (თუმცა ის ლიტერატურულ მოტივზე მეტია და სხვა სახელს იმსახურებს) თავი XII ს-ში იჩინა. მისი მატარებელი ავთანდილია, რუსთველის პოემის „ვეფხისტყაოსნის“ გმირი.

გავიხსენოთ პოემის ფაბულა, იგი კლასიკურად მარტივი და გამჭვირვალეა.

არაბეთში, საიდანაც იწყება პოემა, ისტორია დასასრულისკენ მიდის. თხრობა იწყება კორონაციით - მოხუცი მეფე ტახტსა და გვირგვინს გადასცემს თავის ასულს, ქალწულ თინათინს; თინათინის კორონაციას, მკითხველის წინათგრძნობით, უნდა მოყვეს ქორწილი - მისი და მისი სატრფოს, ავთანდილის შეუღლება, რაც როგორც პოემის, ისე ისტორიის დასასრულის ნიშანი იქნება. მაგრამ პოემის ექსპოზიციაში დამასრულებელი, ესქატოლოგიური ქორწილი გადადებულია. არაბეთის საზღვარში, რომელიც ედემის ამქვეყნიურ ხატს განასახიერებს, მოულოდნელად შემოიჭრება უცხო მოყმე, რომლის გამოჩენა იმას მოასწავებს, რომ არსებობს ქვეყანა, სადაც რაღაც მოუწესრიგებელია, სადაც არაბეთისგან განსხვავებით, იოანე ღვთისმეტყველის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „ყოველი სოფელი ბოროტსა ზედა დგას“ (1 იოან. 5:19). და აი, ახლადგამეფებული სატრფოს დავალებით ავთანდილი ტოვებს ედემისთვის გამზადებულ არაბეთს, თავის სამშობლოს, და თითქოს ქვეყნის გარეთ იმ უცხო მოყმის საძებრად მიემართება. მართალია, მისი, როგორც რაინდის, გასვლა ქვეყნიდან სატრფოს დავალებით ხდება - და ამ დავალების აღსრულება მისთვის სანუკვარი მიზანი უნდა იყოს, რასაც ემატება უკვე მისთვის ცნობილი „უცხო მოყმის“ გასაჭირი, რომლის სახსნელადაც ის მიემართება - მაინც ეს გასვლა ისევე მტკივნეულია, როგორც ადამისთვის ედემიდან განდევნა იყო მტკივნეული, მეტიც: კატასტროფული. ავთანდილის პიროვნულ განცდაში ედემი, ქვეყანა და სატრფო გაიგივებულია ერთმანეთთან. მის სიტყვებში ედემს მოშორებული, განდევნილი ადამის გოდება ისმის:

ვა, სოფელო, რა შიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა,
ყოვლი შენი მონდობილი ნიადაგმცა ჩემებრ ტირსა!
სად წაიყვან სადაურსა, სად აუფხვრი სადით ძირსა,
მაგრა ღმერთი არ გაწირავს კაცსა, შენგან განაწირსა.

ამ სტრიქონებში კაცობრიობის წინაპარი, პოემის გმირი და მისი ავტორი უნისონში გოდებენ - მათ ერთი სატკივარი აქვთ: სამივენი მოშორებულინი და მოწყვეტილნი არიან: ადამი პირველქმნილ სამოთხეს, პოემის გმირი არაბეთის სამოთხეს, პოემის ავტორი თავის ქვეყანას (საყოველთაო აზრით, თუმცა დოკუმენტურად ეს არ ჩანს, რუსთაველი დევნილი იყო თავისი ქვეყნიდან).

„ვეფხისტყაოსნის“ ეს გლოვა ქვეყნიდან (სამშობლოდან) გადახვეწის, მისგან შორსმყოფობის გამო, რომელსაც არქეტიპად ადამის გლოვა აქვს, თავად შეიქნა არქეტიპი მომავალი თაობებისთვის, რომელთა ცხოვრებაში XVIII ს-დან შემოდის ემიგრაციის, ქვეყნიდან ნებსით თუ უნებლიეთ ან იძულებით გადახვეწის გამოცდილება, რომელიც ლიტერატურაში გარკვეულ ჟანრს ამკვიდრებს „საწუთროს სამდურავის“ სახით. სამშობლო - ედემი, უცხო ქვეყანა - საწუთრო, ამ უკანასკნელ სიტყვის იმ მნიშვნელობით, რომელიც ბერძნულმა კოსმოსმა შეიძინა სახარებაში (ქრისტიანულ მსოფლგანცდაში). ემიგრაცია, როგორც პოლიტიკური ფაქტი, რომლის სახელით რუსეთში გადახვეწილი მეფე-პოეტები ლაპარაკობენ თავიანთ პოეზიაში, - რუსთაველმა თითქოს პროვიდენციულად ამ მდურვის გამოსათქმელი ენა შეუქმნა მათ, - ეკსისტენციალურ განზომილებას იძენს. აქ მთავარი დამნაშავე - კაცობრიობის მტერი სოფელია (ბერძნ. კოსმოს), რომელიც მის სინონიმთან (საწუთრო) ერთად რუსთაველის პოემაში ღმერთ-სიტყვის შემდეგ ყველაზე ხშირად იხსენიება, როგორც წესი, უარყოფით კონტექსტში.

„სოფლის მდურვის“ თემა და ლექსიკა შეიძლება ლიტერატურული გზით გადასულიყო ბარათაშვილის ლირიკაში, მაგრამ აქ მაინც მთავარია არა იმდენად ლიტერატურული, რამდენადაც სულიერი სუბსტრატი, რომელიც საუკუნოვან ტრადიციას დახვდა ამ ადამიანში. ამ სულიერ სუბსტრატს დაემყნო ტრადიციული მოტივი და იხარა მასზე.

XVIII ს-ის „საწუთროს მდურვის“ პოეტებს შორის გამოვარჩევთ დავით გურამიშვილს. დავით გურამიშვილის ახალგაზრდობის წლები დაემთხვა ქვეყნის შინააშლილობის მძიმე პერიოდს, რისი მსხვერპლიც ხდება იგი. ქვეყანაში დათარეშობენ ჩრდილოეთკავკასიელი ბანდები, აწიოკებენ ქვეყანას, არბევენ მოსახლეობას, ართმევენ უკანასკნელ სარჩოს; მოსახლეობა ტყეებსა და მთებში იხიზნება, რამაც მთლიანად მოშალა მეურნეობა - შეწყდა ხვნა-თესვა, დაბა-სოფლები გადაშენდა... უპატრონოდ დარჩენილი ქვეყანა უცხო ტომების სათარეშო შეიქნა. ახალგაზრდა კაცი, წარჩინებული გვარის შთამომავალი, რომელიც ოჯახის შესაქმნელად ემზადება, შედარებით დაცულ მხარეში - სიმამრის (ცოლეურის) სოფელში - აფარებს თავს, მაგრამ სწორედ აქედან მოიტაცეს ლეკებმა და მრავალი ხანი ხაროში ჰყავთ დატყვევებული. ეს განსაცდელი მისთვის მეორე დაბადების, აწ უკვე პოეტად შობის იმპულსი აღმოჩნდა. ხაროს (ორმოს, მღვიმის, საფლავის) ქრისტიანული სიმბოლიკა (*) სრულიად სპონტანურად „ამუშავდა“ მის ცნობიერებაში. ხაროში, როგორც საფლავში, ჩაგდებული მომავალი პოეტი თავს სამმაგად მოწყვეტილად გრძნობს: ის მოშორებულია მშობლიურ ქვეყანას, როგორც ერთი მისი შვილი; ის მოშორებულია საქრისტიანოს, როგორც ქრისტიანი; და, ბოლოს, ის მოშორებულია სამოთხეს, როგორც ადამი - და ამ დროს მასში იღვიძებს ცოდვილი, ედემიდან განდევნილი ადამის სახე.ი.დუმალ ხმაში, რომელიც მას ჩაესმა ხაროში მყოფს და მოუწოდა დაუყონებლივ დატოვოს ტყვეობის ადგილი, მან ღვთისმშობელი შეიცნო. ხმამ გამოაფხიზლა იგი ძილისგან, ხმამ იხსნა იგი, გზაზე დააყენა და სამშვიდობოზე გაიყვანა. ეს სამშვიდობო ქრისტიანთა ქვეყანაა, სადაც მას ხვდებიან პურით, რომელიც მის გზაზე არტოსის მნიშვნელობას იძენს.

ამიერიდან იგი სამყაროს, თავის მშობლიურ ქვეყანას, მის ისტორიას, მის აწმყოს და, ბოლოს, საკუთარ თავს, თავის თავგადასავალს, განიხილავს და განმარტავს სუბ სპეციე ცჰრისტიანიტატის. პოეტი-ეგზეგეტის გზაზე ყველაფერი პროვიდენციულია, ყველა მოვლენაში საზრისია, რასაც ამოცნობა ესაჭიროება. მისი ბევრი ლექსი მკითხველს ამოსაცნობად იწვევს და მათ ერთგვარი ჟანრული კუთვნილების ნიშნად ამიცანა (ამოცანა) უზის ქვესათაურად.

გურამიშვილის „დავითიანში“ გრძელდება შუა საუკუნეები თავისი ძლიერი პროვიდენციალიზმით, თუმცა რეალურად პოეტი სრულიად განსხვავებულ დროში ცხოვრობს. კლასიციზმისა და განმანათლებლობის სული, რომლითაც სუნთქავდა მაშინდელი დასავლეთი და, კერძოდ, ის ქვეყანაც, სადაც ის დასახლდა საბოლოოდ, არ უწყობდა ხელს ამგვარ მსოფლგანცდას, არც ქრისტიანულ ისტორიოსოფიას და არც პიროვნული მომენტის წამოწევას ამ ისტორიაში. „დავითიანში“ ჩვენ ვხედავთ, როგორ არის გადაჭდობილი ერთმანეთთან ქვეყნისა და ადამიანის პიროვნული ბედი, უფრო მეტიც, ადამიანის, როგორც ქმნილების, ბედი: „დავითიანში“ გაისმის გოდება არა მხოლოდ თავის ქვეყანას მოწყვეტილი ადამიანისა, არამედ ედემიდან განდევნილი ადამისაც.

აი, მისი მოთქმა, სადაც გაისმის ედემიდან განდევნილი ადამის ხმა:

მამაო, თავსა მფარავი, დაგედგა კარგი კარავი,
განიარი და მაღალი, ხელთგან მიუკარავი,
შიგ ვიყავ, გარეთ გამაგდე, პაღური ამამკარ ავი,
მით ცრემლი ჩემი ზღვად იქცა, თვალთაგან ნაწანწკარავი.
(დავითიანი: 7, სტრ. 16)

ეს ტექსტი გვეუბნება, რომ სამივე მომენტი თავს იკრებს ერთი კონკრეტული ადამიანის პიროვნებაში. გურამიშვილი ალბათ პირველი იყო ქართულ მწერლობაში, რომელმაც საკუთარი ცხოვრება ეგზეგესის საგნად გაიხადა.

ძველი საქართველო დასრულდა XVIII საუკუნის დამლევს და ესეც შესანიშნავია: თუ ოდესმე სადმე საუკუნის დასასრული ქვეყნის დასასრულს დამთხვევია, ეს ჩვენში მოხდა - ჩვენი ისტორიული შეგნება არის ამის მომსწრე და დღემდე ცხოვლად ატყვია ჩვენს ცნობიერებას. დასრულდა ძველი, „ვითა სიზმარი ღამისა“ და ყველაფერი თავიდან უნდა დაწყებულიყო და დაიწყო კიდეც. ამ დასაწყისს ეკუთვნის და თითქოს არც ეკუთვნის ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზია და, რაც მნიშვნელოვანია, მისი პიროვნებაც.

ისეთ უფსკრულს ბიოლოგიურ შობასა და ეკსისტენციალურ შობას შორის, როგორიც ბარათაშვილის ფენომენში შეინიშნება, ვერც ერთ ქართველ შემოქმედთან ვერ დავადასტურებთ, და ვერც იმ უფსკრულს ისტორიულ რეალობასა და მეტაფიზიკურ სინამდვილეს შორის, რომელთაც ის პარადოქსულად თანაბარი სიმძაფრით განიცდიდა. ჩანს დიდი კონტრასტი მის ერთ წერილში (ზაქარია ორბელიანის მიმართ, წერილი X) აღწერილ მხიარულ დროსტარებათა და მისი დამწერის „ჩვეულებრივ მოწყინებას“ შორის. პარადოქსული ის არის, რომ ამ საყოველთაო მხიარულებაში იბადება მისი „მოწყინება“ და სულით ობლობა. და რაც უფრო მძაფრია მხიარულება და „სიამენი ამა სოფლისა“, მით უფრო ივსება მისი სული სიცალიერით. „Наполнили мне душу ужасною пустотою“. „საზარელი სიცალიერე“ და სიცალიერით ავსება!

სად მოვუძებნოთ ადგილი ამ უცნაური ოქსიმორონის ავტორს, პოეტს, რომელმაც შეთხზა თავისი პოეზია, როგორც სულის სიტყვიერი ანაბეჭდი, ამ ცნებებით - „ხვედრი“, „სინიდისის ხმა“, „ჩუმი ნაღველი“, „გულის საიდუმლო“, „თავისუფალი ფიქრი“, „საწყაული აღუვსებელი“, „ზრუნვა“, „უსაგნო ყოფა“, „სულით ობლობა“ და სხვანი? კირკეგორის თანამედროვე სცილდება რომანტიზმის ჩარჩოებს, მის ბუნდოვანებას, ეგზალტაციას. „ასე გულცივად ჯერ განცდა არა მქონია. ასეთი თავისუფალი ფიქრი მაქვს და ასეთი მტკიცე გული...“- წერს ის და გრძნობს, რომ „უსასყიდლო (მოუსყიდველი) მსაჯულია“, უპირველესად საკუთარი თავისა. ესთეტურისა და ეთიურის (დანიელი ფილოსოფოსის კატეგორიებით თუ ვიტყვით) საფეხურები ენაცვლება მის ხანმოკლე ცხოვრებაში და, საბოლოოდ, რელიგიურში გადადის („შემოღამება მთაწმინდაზე“). მას გააზრებული ჰქონდა «непостижимость цели нашего назначения», თუმცა მოუწოდებდა სხვას და თავის თავსაც «углубись в себя» (წერილი X).

სად მივუჩინოთ ადგილი პოეტს, რომლის სიტყვებს «რად აქვს გულს ესე ჩუმი ნაღველი“, რომლებიც ეხმიანება სხვა ხანის და განსხვავებული ტიპის და კულტურის ადამიანის, ვერლენის, სიტყვებს: Quelle est cette langueure/Qui penetre mon coeur?... Ce deuil est sans raison. ... C'est bien le pire peine/De ne savoir pourquoi"... ეკსისტენციალური ნაღველი, მოწყენა, რომელიც არაფრით ამქვეყნიურით არ არის განპირობებული, არავითარი კონკრეტული, გარკვეული მიზეზით. ამ უმიზეზობას მთელი სიცხადით, სასტიკი, ულმობელობამდე მისული „გულცივობით“ აცნობიერებს იგი. როგორ დაშორდა ის არა მხოლოდ რუსთაველს და გურამიშვილს, არამედ თავის გარემოცვას, თანამედროვეობას, თავის მეგობრებს! რომელ მხარეს და რომელ ხანას ეკუთვნის იგი? მოყოლებული გილგამეშიდან, ყოველი ხანა ბადებს ადამიანის ყოფნის პრობლემებს და არასოდეს ამ პრობლემებით დატვირთული ადამიანი არ ეკუთვნის სრულად თავის თანამედროვეობას - ის ყოველთვის გაუგებრობის ყრუ კედელს აწყდება. ის ყველგან „სულით ობლობისთვის“ არის განწირული. ასეთნი მუდამ თავიდან იწყებენ და ისიც იწყებს ეჭვებით, მაგრამ მის დაწყებულს ვერავინ აგრძელებს. ამაო იყო მისი იმედი, რომ „გზა უვალი, ჩემგან თელილი, მერანო ჩემო, მაინც დარჩება“. ყველა გზა ინდივიდუალურ-პიროვნულია, ყველასათვის საკუთრივ გასათელ-გასავლელი.

მაგრამ თუ „მერანი“ შეიძლება ჩაითვალოს ვინმეს სავალის პროლეგომენად, თუ ვინმესთვის შეეძლო გაეკვლია გზა, ეს „დავითიანის“ ავტორია, რომელმაც თავის თავზე განიცადა ის, რისი გამოხატვა „მერანის“ ავტორმა სცადა. აქ ვარღვევთ ქრონოლოგიას: დრო უკუქცეულია: შესრულებულ აქტს „დავითიანში“ მოსდევს მისი წინათგრძნობა „მერანში“. „მერანი“ რეტროსპექტულად აშუქებს გამოქცეული ტყვის გზას. „გაქცევა“ ორივეს ბედისწერაა, შინაგანი ხმა და გაქცევა. „ნუ გძინავს“, ჩასძახის ხმა ხაროში ჩაგდებულ ტყვეს და გამოსავალ გზას უჩვენებს: „ადეო! რაღათ მაიცადეო?/თუ არა იქ, ვით იქნას, რაც რომ დაიქადეო?“ (დავითიანი: წიგნი ა. 370) მასაც ჩასძახის ხმა: „რას ხვრინავ, რასა ფშვინაო! აქ რას უწევ-ხარ საძილოდ...“ (დავითიანი: წიგნი ა. 398) „ნუ“ ეუბნება ხმა ბარათაშვილს, და ის პასუხობს: „მე არ მძინავს, მაგრამ კაცი მინდა, რომ ამ პატარა ღრე-კლდეს გამიყვანოს, და დავდგე გაშლილს ადგილას“ (წერილი IX, გრ. ორბელიანისადმი).

გამოღვიძება, ხარო, „კლდე-ღრე“, „გაშლილი ადგილი“, „იქ“, სადაც უნდა აღსრულდეს დანაქადი, და „კაცი“, რომელიც ჩაახშობს ბოროტი სულის ხმას, და გაიყვანს ადამიანს სიფართოვეში, როგორც თავად პოეტი ამბობს, „და ვრცელ სოფელში“ - ეს ყველაფერი აახლოვებს ამ ორს, რომელთაც შორის ხილული მისასვლელები ეპოქალური ნანგრევებით არის ჩახერგილი. მაგრამ ისინი ცნობენ ერთმანეთს, ხელსაც უწვდიან, დაფარულ დინებაში, როგორც ს. ფრანკისეულ მეტალოგიური ყოფიერების წიაღში, სადაც ემპირიული ჩვეული თანამიმდევრული დინება დროისა გაუქმებულია, ურთიერთობენ ისინი.

მიჩნეულია, რომ „მერანი“ პოეტის შემოქმედების მწვერვალია, ეს ლექსი მისი პასპორტია, მისი პოეტური პიროვნების იდენტობის ნიშანი. იმასაც ამბობენ, რომ მასში ნაწინასწარმეტყველებია მისი აღსასრული უცხოობაში, მისი მამულიდან შორს, როგორც სინამდვილეში მოხდა. მაგრამ ის ჰეროიკული გაქცევა სინამდვილიდან, რომლის პათოსს შეადგენს „მერანი“, რეალობაში ბანალურად აღსრულდა: მიყრუებულ პროვინციაში, მართლაც მოშორებულმა თავის ძვირფას ნათესავ-მეგობრებს, როგორც ჩინოვნიკმა დალია სული. სად იყო მერანი, სად იყო მხედარი? სად იყო ბედისწერის საზღვრის გადალახვა?

მაინც როგორ წარმოიშვა „მერანი“? რა იყო საბაბი, თორემ ის შიგნიდან მთელი მისი ხანმოკლე სიცოცხლის მანძილზე მზადდებოდა?

გურამიშვილის აღსარებით პოეზიას რეალური გამოცდილება უდევს საფუძვლად. მოტაცება, ხაროში ჯდომა, გათავისუფლება - ეს ყველაფერი მოხდა მის ცხოვრებაში. ჯერ ცხოვრებისეული ფაქტები უნდა არსებობდეს, რომ მერე მათი სიმბოლური გააზრება მოხდეს. ჯერ ცოცხალი აბრაამი უნდა არსებობდეს, რომ მისგან „რწმენის მამის“ სიმბოლო წარმოიშვას.

ბარათაშვილის ცხოვრება მწირია ფაქტებით. არა თუ მწირი, მის ცხოვრებაში არაფერი ხდება. რით იყო ავსებული მისი ყოველდღიურობა? - მისვლა-მოსვლა, დროსტარება, ქეიფები, არც მაინცდამაინც თავდავიწყებული და აშვებული, ზომიერი ბოჰემა, ჭორების სმენა და მიტან-მოტანა უსაქმური მანდილოსნების გასართობად (რაც თვითირონიის საგანიც კი ხდება), უსარგებლო ყოფა, არავითარი მძაფრი გამოცდილება, ან უჩვეულო განსაცდელი, რომელიც გარდაქმნიდა მის ცხოვრებას, რასაც ელოდა... პოეტი კი, როგორც ბევრი ახალგაზრდა, სამხედრო კარიერაზე ოცნებობდა, რის განხორციელებაში ბანალურმა ფიზიკურმა ნაკლმა - კოჭლობამ შეუშალა ხელი. სრული ხელმოცარვა. ასევე ბანალური ფაქტი - უარყოფილი სიყვარული, რომელიც მთელმა საზოგადოებამ იცოდა, იყო მის გამოცდილებაში, რამაც რამდენიმე ლექსში იჩინა თავი იმავე ძველი ტრადიციული მოტივის - მიუნდობელი სოფლის მდურვის სახით. ეს იყო და ეს.

და აი, ამ რუტინულ ცხოვრებაში, რომელსაც ეწევა თბილისის საზოგადოება და თავადაც ჩათრეულია მასში, ხდება ამბავი, არცთუ უჩვეულო ქვეყნის ისტორიაში, არამედ სრულიად კანონზომიერი, თუმცა მან უჩვეულოდ შეაშფოთა მთელი საზოგადოება. შამილის კაცებმა მოიტაცეს ილია ორბელიანი, დაღესტნის ბრძოლების მონაწილე, პოეტის ბიძა, თუმცა მისი თანატოლი და კლასის ამხანაგი (1817-1853), და რვა თვე ჰყავდათ ტყვეობაში.

გრიგოლ ორბელიანისადმი მიწერილ წერილში ვკითხულობთ: „ზოგჯერ ამისთანა შემთხვევაც კარგია კაცის სიცოცხლეში. ეს არის, რომ იქნება ჩვენ დაგვიგვიანდეს ილიას ნახვა, თვარემ იმას ამ ტყვეობით არა უშავს რა“ (წერილი VI). და კიდევ დაურთავს კომენტარის მსგავსად: „ხო იცი, ტყვეობა და სიკვდილი ჩვენს დედაკაცებს ერთი ჰგონიათ, მეტადრე ლეკის ტყვეობა“.

ერთგან ჰენრიკ იბსენი წერს: რომ ყოველი მისი ნაწერი უმჭიდროესად იყო დაკავშირებული განცდილთან, თუნდაც ეს მისი პირადი განსაცდელი არ ყოფილიყო. ასე მოხდა ბარათაშვილის შემთხვევაში. „ზოგჯერ ამისთანა შემთხვევაც კარგია კაცის სიცოცხლეშიო“, ამბობს ის და იმავე წერილში სრულიად ამხელს თავის გრძნობებს, რომლებიც მისი თანატოლის ტყვეობაში ყოფნამ გამოიწვია, თუმცა თავად ბოლომდე არ იყო გარკვეული თავის გრძნობებში: „ილიკოს დაჭერა რომ შევიტყვე, სწორე გითხრა, ძალიან შევწუხდი, ასე, რომ სამი დღე გაბრუებული ვიყავ ათასის სხვა უცნაურის ფიქრებით და სურვილით და რომ ეკითხათ კი ჩემთვის, მე არ ვიცოდი, რა მინდოდა. ბოლოს მესამე დღეს ეს ლექსები დავწერე და თითქოს ამან რაღაც შვება მომცაო...“

ეს ლექსები, რომლებზეც ის ლაპარაკობს, „მერანია“, პოეტმა ილიას ნაცვლად რომ დაწერა, „აი, რას ფიქრობს პოეტი ილიკოს მაგივრად“ (ეს ფრაზა რუსულად არის დაწერილი: «Вот что поэт думает за Илико»), ანუ ტყვედ ჩავარდნილი ილიკოს განსაცდელი იმპულსი გახდა იმისათვის, რათა გამოთქმულიყო ის, რაც დიდი ხნის მანძილზე ისწრაფოდა გამოსათქმელად.

ვიდრე „მერანზე“ ვიტყოდეთ რამეს, გავეცნოთ ილია ორბელიანის მოგონებას თავისი ტყვეობის შესახებ, რომელიც მან მთავარმართებელ ვორონცოვის დავალებით დაწერა, როგორც ოფიცრის ნამსახურობის დოკუმენტი. მაგრამ მისი ნაწერის ღირებულება ოფიციალური დოკუმენტის ღირებულებაზე მეტია. მის ნაწერში ჩვენს ყურადღებას იპყრობს რამდენიმე ადგილი, რომლებიც ერთგვარად ეხმაურება დავით გურამიშვილის გამოცდილებას, რომელიც წინ უსწრებს მას ერთი საუკუნით მაინც. მაგრამ აქ დრო დაძლეულია, ეს საერთო საყოველთაო გამოცდილებაა, რომელიც დაახლოებით ერთი და იმავე ცნებებით გამოითქმის.

„... ასე ვცხოვრობდით ამ ხაროში, მზის შუქს დანატრებულები. ჩვენთვის არც დილა იყო და არც საღამო, მხოლოდ მოლის ხმაზე ვიგებდით, რომ გათენდა, ახალი დღე იწყებოდა, დიდის ყურადღებით ვითვლიდით დღეებს, რომ არ გამოგვპარვოდა აღდგომის დღე, ეს იყო 19 აპრილს. მუეძინი მართლმორწმუნეებს მოუწოდებდა დილის ნამაზისათვის. ჩვენ ერთმანეთი გავაღვიძეთ. გულმხურვალედ ვილოცეთ, ვიგალობეთ „ქრისტე აღდგა“ და ნაღვლიანად გადავეხვიეთ ერთმანეთს. ეს ბრწყინვალე დღე ჩვენ გავატარეთ მოგონებებში... ხაროს სიბნელე და მძაფრი ჰაერი სულს გვიხუთავდა, სულს გვიკლავდა“ (ილია ორბელიანი 1991: 46-47. მოგონება რუსულად არის დაწერილი).

ეს არის პროზაული ვარიანტი იმისა, რაც თავისი ტყვეობის ლექსებში აღბეჭდა დავით გურამიშვილმა.

ახალგაზრდა (25 წლის) ოფიცრის ილია ორბელიანის ამ მოგონებაში საგულისხმოა პარალელიზმი ხაროს სიბნელესა და მოლის ხმას შორის. თუმცა წყვდიადი და ურჯულოთა ქვეყანა დატყვევებული ილია ორბელიანისათვის წმიდაწყლის ემპირიული ფაქტია. მაგრამ ამ რეალიებში ჩვენ მეტის დანახვა შეგვიძლია, ვიდრე მის განმცდელს და ტექსტის ავტორს. ამ ბნელში ერთადერთი დროჟამული ორიენტირი მუეძინის ხმაა - ანუ ისინი არა უბრალოდ მტრის, არამედ ურჯულოთა ქვეყანაში იმყოფებიან და ეს ხმა ბუნებრივი ხმაა იმ ადგილზე, სადაც იმყოფებიან. მაგრამ არის უხილავი, თითქოს თანდაყოლილი რიტმი, რომელიც ძლევს ამ უცხო და მტრულ ხმას. უფრო სწორად, ეს ხმა ემსახურება მისსავე საწინააღმდეგო რეალობას: მის გარეშე აირეოდა ქრისტიანული კალენდრის დღეთა სათვალავი და ხაროში მყოფთ აღდგომის დღე დაეკარგებოდათ. ამ ურჯულო დროჟამის დინებაში არის გარღვევა და ეს ძალა, რომელიც სჩადის ამ მხსნელ გარღვევას, ქრისტიანი ადამიანის ცნობიერებაშია ჩადებული. როცა ვკითხულობთ ფრაზას „ასე ვცხოვრობდით იმ ხაროში, მზის შუქს დანატრებულნი“, ეს „მზის შუქი“ იმაზე მეტ მნიშვნელობას იძენს ჩვენს აღქმაში, ვიდრე მისი ავტორი აკისრებს მას.

ვამბობ „ჩვენს აღქმაში“, რადგან ჩვენი აღქმა გამდიდრებულია გურამიშვილის გამოცდილებით, რომელიც მან ტყვეობაში სწორედ ხაროში ჯდომის და იქიდან გაქცევისას გზაში გადაიტანა. თუმცა ფიქრობენ, რომ ტყვე, მომავალი პოეტი, არც მჯდარა ხაროში, რამდენადაც თავისი წიგნის ისტორიულ ნაწილში, სადაც თავისი ქვეყნისა და თავისი ძნელბედობის ამბავს ყვება, არ ამბობს, რომ ლეკებს ის მაინც და მაინც ხაროში ჰყავდათ გამომწყვდეული ბიბლიური იოსებივით. მაგრამ ხარო ლეკთა ტყვეობის აუცილებელი თანმდევი რეალიაა: ხაროში იჯდა ილია ორბელიანი, ბრწყინვალე თავადი, და ხაროშივე იჯდა უბრალო გლეხის ბიჭი, რომელიც ერთ ხალხურ ლექსში მოთქვამს:

მე ლეკებმა დამიჭირეს, თასმით შემკრეს მაგრა ხელთა,
წამიყვანეს ტყვეთა, მტანჯეს, ცრემლით ვჩივი მაღლა ღმერთთან,
გადმიყვანეს ანწუხშიგა, რაჯა ბელადს ჩამაბარეს,
შიგ ჩამაგდეს ხაროშიგა, ზედ დიდი ქვა დამაფარეს,
არცა ჰქონდა ცას ნათელი, არც შუქები მზე და მთვარეს...

ეს ხალხური ლექსი ისეთივე დოკუმენტური ღირებულებისაა, როგორც ილია ორბელიანის „მოგონება“. ამ ლექსშიც, როგორც მოსალოდნელი იყო, „ცის ნათელი“, „შუქები მზისა და მთვარისა“, იგივე „ხარო“, მხოლოდ ფიზიკური რეალობებია და მათ უკან სხვა ზეგრძნობად-სიმბოლური მნიშვნელობები არ იგულისხმება. მზის შუქი მხოლოდ ათბობს, მთვარის შუქს მხოლოდ რეალურ გზის განათება შეუძლია ტყვეობიდან გამოქცეულისთვის. ილია ორბელიანი ასე იგონებს თავისი გაქცევის ერთ ეპიზოდს:

„კვლავ საშინელმა სეტყვამ წამოუშინა. თუმცა სეტყვამ დიდხანს არ გასტანა, მაგრამ დიდად დამასუსტა და გამაცივა. მზემ გამოანათა თუ არა, იქვე ფერდობზე წამოვწექი, რომ გავმთბარიყავი...“

ან: „ერთ გამოქვაბულს წავაწყდი, შევედი შიგნით და წამოვწექი ძალღონის მოსაკრებად...“.

არც ხარო, არც მზე, არც გამოქვაბულია მის გამოცდილებაში იმაზე მეტი, რასაც ისინი რეალურად წარმოადგენენ.

იგივე განსაცდელი გაიარა იმავე ასაკის გურამიშვილმა - იგივე ჯდომა ბნელში (თუნდაც ხაროში), იგივე ჰაერი, იგივე უმზეობა თუ მზის გამონათება, იგივე გაქცევა, სეტყვა გზაში, გამოქვაბული თავის შესაფარებლად... (დავითიანი: 101, სტრ. 407-409).

ილია ორბელიანმა ამ გამოცდილების შედეგად ყოფითი დოკუმენტი დატოვა იმ „მოგონების“ სახით. გურამიშვილმა მთელი ეს გამოცდილება ზემოთ ჩამოთვლილ ფიზიკური სამყაროს (სინამდვილის) რეალიებითურთ სულიერი გამოცდილების დოკუმენტად აქცია. ხარო - მისი სიღრმე გურამიშვილის პოეტურ მონათხრობში მისი გამოცდილება-განსაცდელის შინაგანი მხარის ანალოგიურია. ხაროში მჯდომისთვის მთლიანად იცვლება თვალთახედვა, მზერის მიმართულება. მზერა ინტროსპექტული ხდება: ყოველი საგანი, ყოველი მოვლენა ფიზიკურ სამყაროში, მთელი მატერიალური სინამდვილე, ნიშნის ძალას და სიმბოლურ განზომილებას იძენს. ხაროში მყოფისთვის მისი სიბნელე სულიერ სიბნელედ, ფიზიკური მზე სულიერ მზედ, რომელსაც მხოლოდ სითბო არ მოაქვს, გარდაიქმნება. ხარო - ტყვეობის ადგილი და მისი სიმბოლო, ხარო - დაცემისა და ცოდვის ადგილი და მათი სიმბოლო, ხარო - სიკვდილის ადგილი, ხარო - გამოცხადების ადგილი (როგორც განდეგილთა და ასკეტთა ცხოვრებიდან არის ცნობილი), ხარო - განახლების (ძველი კაცის სიკვდილისა და ახალი კაცის დაბადების) ადგილი. გურამიშვილის პოეზიამ ეს ყველაფერი ერთ ფოკუსში მოაქცია. საბოლოოდ, ხარო ის ადგილია, საიდანაც მხსნელი გამოსვლა უნდა განხორციელდეს. ანუ თავდახსნა ტყვეობიდან, თავდახსნა, ცოდვისგან, შესაძლოა, დაუმსახურებელი სასჯელისგან, სიკვდილისგან და ა.შ., ყოველივე იმისგან, რასაც ადამიანს ეს სოფელი უმზადებს.

ახალგაზრდა ოფიცრისთვისაც არ ყოფილა უბრალო ხიფათი ყველაფერი ის, რაც მას შამილის ტყვეობაში გადახდა. გარკვეულ განზოგადებას იძენს ეს განსაცდელი, ისეთ ფიქრებს აღუძრავს, რომელთაც ჩვეულებრივ ყოფითი, თუნდაც, სამხედრო-საველე გამოცდილება ვერ აღძრავდა. ამგვარი განსაცდელი ერთგვარად აჩქარებს პიროვნების გარდაქმნას, როგორც თომას მანი წერს „ჯადოსნურ მთაში“, რომ სიკვდილისა და სნეულების (როგორც მისი წინკარის), ყველა შემზარავი თავგადასავალი, რაც კი თავის გმირს, უბრალო რიგით ადამიანს, რომელსაც ოცნებებში გართული ინტელექტუალი ირონიულად ინჟინერს ეძახდა, შეამთხვია, მხოლოდ და მხოლოდ პედაგოგიური საშუალებაა, რითაც მიიღწევა უზარმაზარი ძალის „აქტივიზაცია“, ჩვეულებრივი ადამიანის ამაღლება მისი თავდაპირველი დონიდან. იმგვარ ნაწარმოებებს, სადაც ადამიანის, როგორც ცდისპირის, სულიერ-ინტელექტუალური ძალების ეს აქტივიზაცია ხდება, მწერალი „ინიციაციურ თხზულებებს“ უწოდებს. მაგრამ აქ მთავარი ის არის, რომ ვიდრე მწერლობაში მოხვდებოდეს, „აქტივიზაცია“ ჯერ ცხოვრებაში ხდება, როგორც ადამიანის რეალური გამოცდილება. თავის „მოგონებაში“ ახალგაზრდა ოფიცერი, რომელიც ერთგანზომილებიან რეალობაში არსებობისთვის იყო განწირული, ამგვარად აფასებს ამ თავის განსაცდელს, რაც უთუოდ ამაღლებს მას „თავდაპირველი დონიდან“. ის წერს:

„არაერთხელ ვუხმობდი სიკვდილს, როგორც უკანასკნელი ხსნის საყუდელს, კეთილისმყოფელს. ის, რაც მაშინ გადავიტანე, ყოველგვარ ხორციელ და სულიერ ტანჯვას აღემატება. მაგრამ ღმერთი მოწყალეა, მან უწყის საზღვარი ჩვენი ტანჯვისა, რომელსაც მაღლით მოგვივლენს ხოლმე, უწყის ჩვენი უღლის სიმძიმე, რომლის იქით ჩვენ მეტს ვერ ვიტვირთავთ და, აი, ახლაც გადმოგვხედა...“.

ახალგაზრდა ოფიცერი, ბრწყინვალე თავადი ერთგვარად მზად აღმოჩნდა ამ განსაცდელის მისაღებად. ბარათაშვილის წერილში, რომლითაც ის თავის ბიძას ილია ორბელიანის დატყვევების ამბავს ამცნობს, მოჰყავს სიტყვები, რომლებიც დატყვევებულს უთქვამს შამილისთვის: „შამილ! როგორ ეკადრება შენს სახელს მაგისთანა უწყალოება [მის თვალწინ შამილმა ოც ყმაწვილს, რომელიც ოფიცერს ახლდა, თავები დააყრევინა, ზ.კ.]! თუ გინდა მაგით შეაშინო ვინმე, ვინ უნდა შეაშინო? ყველანი სიკვდილის შვილები ვართ. ჭეშმარიტად, ახლა მეც სიკვდილი მირჩევნია შენს ხელში ყოფნას“.

დავუბრუნდეთ ისევ ბარათაშვილს, რომელსაც ბედმა არ არგუნა, რომ ამგვარი განსაცდელი გადაეტანა - თავი მაინც გამოეცადა. მისი ცხოვრება მეტისმეტად მწირია მეტ-ნაკლებად შემძრავი ხდომილებებით. ორად ორი შემთხვევა არის დადასტურებული მის ხანმოკლე ცხოვრებაში, რომელთაც ალბათ თავისი წვლილი უნდა შეეტანათ მის მსოფლგანცდაში: ერთი - მისი დაკოჭლება, მეორე - გაუზიარებელი სიყვარული. ამ უკანასკნელმა სტიმული მისცა მის „ეგსისტენციალურ“ ლექსებს (გაამძაფრა მასში ობლობის, პიროვნული უნიკალურობის (**) და, ამ მიზეზით, მიუსაფრობის ქვეშეცნეული თანდაყოლილი განცდა). პირველმა კი გზა გადაუკეტა სამხედრო კარიერისკენ, რაც ბოლომდე მისთვის საოცნებო საგანი იყო (თუმცა მისი წრის ახალგაზრდისთვის ეს ჩვეულებრივი კურიკულუმი უნდა ყოფილიყო). შესაძლებელია, ის ზედმეტად აფასებდა სამხედრო კარიერის მნიშვნელობას თავისი მომავლისთვის, მასში უფრო მეტს ხედავდა, ვიდრე მის გარშემო წარმოედგინათ, თუნდაც მის ბიძას და მეგობარს, გრიგოლ ორბელიანს, წარმატებულ ოფიცერს, რომელსაც ემუდარებოდა, გაეყვანა ამ გზაზე. აი, რას წერს მას:

„მე შინაგანი ხმა მიწევს საუკეთესოს ხვედრისაკენ, გული მეუბნება, რომ შენ არა ხარ ახლანდელის მდგომარეობისათვის დაბადებულიო! ნუ გძინავსო! (სწორედ ამას ჩასძახოდა ხმა ხაროში ჩაგდებულ გურამიშვილს, ზ.კ.) მე არა მძინავს, მაგრამ კაცი მინდა, რომ ამ პატარა ღრე-კლდეს გამიყვანოს, და დავდგე გაშლილს ადგილს. ოჰ, რა თავისუფლად ამოვისუნთქავ მაშინ, რა ხელმწიფურად გარდავხედავ ჩემს ასპარეზსა!“ (წერილი IX).

ეს „საუკეთესო ხვედრი“, ეს „გაშლილი ადგილი“, ეს „თავისუფალი ამოსუნთქვა“, ეს მისი „ასპარეზი“ - ეს ყველაფერი, რომელიც მის ოცნებაში ტოტალურად უპირისპირდება ყოველდღიური ცხოვრების „ღრე-კლდეს“, საიდანაც ყმაწვილი კაცი თავის დაღწევას ცდილობს, სრულიად ბანალურად უკავშირდება დაღესტნის დივიზიის უფროსის რენემკამპფის სახელს. „ჩემი ფიქრი მანდეთ მოქრის. ეცადე, რომა რენენკამფთან დამანიშვნინო. ხომ ამ პირობით წახველ, რომ ეს მოგეხდინა ჩემთვის. ვიცი, დაგავიწყდა, მაგრამ არა, არ დაგვიწყებია. ეს იმ სნეულების ბრალია, რომლის გამოც ქართველი თავისიანს არ გამოადგება...“ - წერს ბიძას იმავე წერილში (IX) განჯაში უსახელო სიკვდილამდე ორი წლით ადრე (1843). ქართველთა ეს „მას იმედს აკარგვინებს, რომ ოდესმე გაარღვევს ამ რუტინას („ღრე-კლდეს“), ეს უიმედობა ჩანს ამ წერილში. ერთი წლის შემდეგ უიმედობა ამგვარად გამოიხატა ზაქარია ორბელიანისადმი მიწერილ წერილში: „ათასი რომ ვიჩანჩალოთ, ისევ საქართველოში უნდა დავაბოლოვოთ ჩვენი ცხოვრება...“ (წერილი X).

და მაინც ამ „ჩანჩალისგან“ თავდაღწევის უიმედო მოლოდინში, ამ მუდმივ ხელმოცარვაში, რაღაც უნდა მომხდარიყო ისეთი, რაც შექმნიდა მას წარმოსახვითი ეკსოდუსის გმირად. ანუ ჩვენ ვამბობთ, რომ ის შემთხვევა, რომელიც არცთუ უჩვეულო იყო ქართული სინამდვილისთვის, უფრო მეტიც, პარადიგმატული იყო ქართლის ისტორიაში, სახელდობრ, ილია ორბელიანის ტყვეობა, რამაც დიდი შეშფოთება გამოიწვია თბილისის საზოგადოებაში, აღმოჩნდა იმპულსი, რომელმაც გამოიყვანა მისი ესსისტენცია ამ რუტინიდან და უსაზღვროებაში გაიყვანა. მისი სიყრმის მეგობრის განსაცდელმა, რომელიც მან საკუთარ განსაცდელად მიიღო, შეაქმნევინა მას „მერანი“ - მისი ცხოვრების ტრაგიზმის გამომხატველი ლექსი (***). ტყვეობიდან გაქცევა წუთისოფლიდან მეტაფიზიკური გაქცევის სიმბოლო შეიქნა. ავტორი თითქმის არ გვიტოვებს ჰერმენევტიკისთვის ადგილს - ის ყველაფერს ამბობს იმ სიტყვებით, რომელიც ბიძისადმი მიწერილ წერილში თქვა ამ ლექსის შესახებ ორ ენაზე, ჯერ რუსულად Вот что поэт думает за Илико („აი რას ფიქრობს პოეტი ილიკოს მაგივრად“), მერე ქართულად (მოგვყავს მეორედ): „არ ვიცი, ეს ლექსები რიგორ მოგეწონება. აქ ბევრი ცრემლი, ტყუილი და მართალი, დაინთხა ამის წაკითხვაზე, რასაკვირველია, იმიტომ, რომ ამას ამბობს ილია ტყვეობაში, და არა მე. - ილიას დაჭერა რომ შევიტყვე, სწორე გითხრა, ძალიან შევწუხდი, ასე რომ სამი დღე გაბრუებული ვიყავ ათასის სხვა და სხვა უცნაურის ფიქრებით და სურვილით და რომ ეკითხათ კი ჩემთვის, მეც არ ვიცოდი, რა მინდოდა. ბოლოს მესამე დღეს ეს ლექსები დავსწერე და თითქოს ამან რაღაც შვება მომცაო. ვცდილობ, რომ ილიკოს როგორმე მივაწოდო, ვიცი, გულში ჩაიცინებს და არ იქნება, მით არა ენუგეშოს რა“ (წერილი VI).

ამ წერილში ორი ფრაზაა, რომელიც ჩვენს ყურადღებას იპყრობს: ისინი მკაფიოდ და არაორაზროვნად, შესაძლოა, სიმწრითაც, გამოხატავს პოეტის უიმედობას, რომ ვინმე თავის წრეში და, მაშასადამე, მის მამულში და მთელ ქვეყანაში გაუგებს მას. ამ ლექსით ხომ მან თავისი უკანასკნელი სიტყვა თქვა, სადაც მისი ობლობისა და მიუსაფრობის ყველა ასპექტი გამოითქვა. „აქ ბევრი ცრემლი, ტყუილი და მართალი, დაინთხა ამის წაკითხვაზე, რასაკვირველია, იმიტომ, რომ ამას ამბობს ილია ტყვეობაში, და არა მე“, წერს ის. და მერე ისევ: „ვიცი, გულში ჩაიცინებს და არ იქნება, მით არა ენუგეშოს რა“.

„ამას ამბობს ილია ტყვეობაში და არა მე“ - არავინ მის მახლობელთა, თუნდაც გულის მესაიდუმლეთა შორის, არ იფიქრებს, რომ ამას პოეტი ამბობს და არა ილია. ეს უცნაური კონსპირაციაა. არც ილია იფიქრებს, რომ ლექსი „მერანი“, რომელიც სანუგეშოდ გაეგზავნა მას, ავტორის დაფარულის უკანასკნელი ამოფრქვევაა. ის „გულში ჩაიცინებს“. არ მიიღებს სერიოზულად იქ ნათქვამს. მიეცემა ტყვეს ნუგეში მისი წაკითხვისას? პოეტი ფიქრობს, რომ მიეცემა ნუგეში, როგორც მას მიეცა ნუგეში და შვება მისი დაწერისას. ნუგეში ნუგეშად - ტყვეობაში მიღებული ყოველი წერილი ნუგეშია, მაგრამ „მერანი“ იმის საპირისპიროს ამბობს, რასაც უცხო ქვეყანაში დატყვევებული ილია უნდა ოცნებობდეს: ილია მამულისკენ და ახლობლებისკენ მოისწრაფის (არა მხოლოდ ეს დაღესტნის ტყვე, არამედ მთელი გადახვეწილი საქართველო), მერნის მხედარი კი, პირიქით, მამულიდან გარბის. ტყვეობიდან ილიას ემპირიულ გაქცევას აქ ენაცვლება ეგსისტენციალური გაქცევა რუტინული, თუნდაც მშობლიური საზოგადოებიდან.

ეს არის „მერანის“ თავისებურება, მისი განსაკუთრებულობა ქართული ლიტერატურის ისტორიაში. იგი უპრეცედენტოა და, ამდენად, არატრადიციული, თუნდაც, აისტორიული, თუმცა ასე უგზო-უკვლოდ გაჭრილ პოეტს ერთადერთი იმედი ჰქონდა, რომ მისი გაჭრა მამულიდან, რომელიც არ იყო მისი, როგორც პოეტის და ადამიანის, ნამდვილი სამშობლო, მის მოძმეებს (ანუ მასავით სულით ობოლთ) გზას გაუკაფავდა, მისი მერანი მათაც მოემსახურებოდა, იგი მათი ბედისწერის მძლეველ ჰუნედ (იმავე მერნად. ლექსში „მერანი“ ზღაპრული მერნის სინონიმად ნახმარია ეს გაურკვეველი წარმოშობის სიტყვა) გადაიქცეოდა. მაგრამ თუ გადავხედავთ მომდევნო ხანის ქართულ ლიტერატურას, იქ ვერ ვიხილავთ მერნის ფლოქვების კვალს, ვერც „გზას, მისგან თელილს“, იგი წუთისოფლის შამბმა დაფარა: როგორც ითქვა, ამ სოფლის ზრუნვაში ჩაფლულ XIX საუკუნეს არ ეცალა ამგვარი გაჭრებისთვის... სოფელში დარჩენის და მისთვის ზრუნვის პერსპექტივა თავად მან დასახა ერთ ადრეულ პროგრამულად მიჩნეულ ლექსში „ფიქრნი მტკვრის პირას“ (1837). თუმცა უფრო ადრე, პოეტური შემოქმედების დასაწყისში (1833-1836), პოეტი იმედიანი ესქატოლოგიისკენ იხრებოდა: ემპირიული ბინდი, რომელიც მას სულიერ ობლობაში შვებას გვრიდა, დაუღამებელი მზიანი დღის გათენების იმედს იძლეოდა („შემოღამება მთაწმინდაზე“).

მაგრამ, საბოლოოდ, პოეტმა გაჭრით დაასრულა ამ წუთისოფელში უმიზნო „ჩანჩალი“ (მისი სიტყვაა) და ბოლო მოუღო რუტინული წუთისოფლის ტყვეობის პერსპექტივას. ეს გაჭრა, ეს საზღვრის გადალახვა ძალაუნებურად გვახედებს ქრისტიანული ტრადიციისკენ, რომელიც კლასიკური სიცხადით გამოიხატა ერთი აგიოგრაფიული ტექსტის იმ პასაჟში, სადაც წმიდანი ტოვებს ამ ნივთიერ სამყაროს და გადადის თავისი, როგორც ქრისტიანის, ჭეშმარიტ სამშობლოში. იქ ვკითხულობთ: „...განთავისუფლებულ იქნა საკრველთაგან ხორცთასა... ხოლო სირი (სული, ზ.კ.) აღფრინდა, დაუტევა ეგვიპტე, რომელ არს ცხორებაჲ ესე ნივთიერი და წიაღ-ვლო არა თუ ზღვაჲ იგი მეწამული, არამედ შავი ესე და წყვდიადი ზღუაჲ ამის საწუთროჲსაჲ, შევიდა ქვეყანასა მას აღთქუმისასა, რომელ არს ზეცათა იერუსალიმი... (ძეგლები 1967: 194). წმიდანი ბრუნდება ზეციურ იერუსალიმში, ღვთის ქალაქში, მაგრამ სად მიდის ჩვენი პოეტი ანუ მისი სული, რომელმაც თითქოს დააღწია თავი წუთისოფლის (ანუ ბედისწერის) საკვრელებს. იგი გაექცა ბედის საზღვრებს, რათა უდაბურებასა და არარაობაში მოხვედრილიყო? თუმცა ეს კანონზომიერია: ერთი წლით ადრე დაწერილ ლექსში „ვპოვე ტაძარი“ (1841) ის წუხს ნაპოვნი ტაძრის გაუჩინარებაზე - „განქრა ტაძარი და უდაბნო ჩემდა მდუმარებს“ - ანუ რწმენის დაკარგვაზე ან მის შეუძლებლობაზე სეკულარულ XIX საუკუნეში, რომელიც, ეს-ეს არის, იწყება.

შენიშვნები

* შენიშვნები ყველგან მითითებულია შემდეგი გამოცემის მიხედვით: ბარათაშვილი 1968.

** იმ არემარეში, სადაც გურამიშვილის წინაპრები ცხოვრობდნენ, ასკეტურ მოღვაწეობას ეწეოდა ასურელი (სირიელი) ბერი შიო, რომელმაც ასკეზის ასეთი გზა აირჩია: ჩავიდა ღრმა და ვიწრო ხაროში და იქ დამკვიდრდა, რომ მიწაში დამარხულ-დათესილი მარცვალივით აღორძინებულს მღვიმის სიბნელეში სულიერი ნათელი ეხილა. ამ ხაროს დღესაც უჩვენებენ შიომღვიმის მონასტერში, სადაც პოეტს, როგორც თავად ამბობს ერთ ლექსში, საგვარეულო სამარხი ჰქონდა:

წმინდა იონე კახეთს ზედაძენს
სასწაულობით ქვიტკირს ცრემლს ადენს.
ქართლს წმინდა შიო მღვიმეს ძვლებს ავლენს -
ორნივ შვრებიან სასწაულს ამდენს.
ამ ორ მონასტერს მაქვნდა ალაგი,
სასაფლაო და ძვალთშესალაგი...
[დავითიანი, 304]

*** თავისი განუმეორებელი ეკსისტენციალური სტატუსის გადმოსაცემად პოეტს, გარდა სიტყვისა ობოლი („დიდი ხანია ობოლი ვარ“, წერილი VII მაიკო ორბელიანისადმი), მოხმობილი აქვს არაბული წარმოშობის მდიდარი ნიუანსის მქონე სიტყვა-ცნება ღარიბი/ყარიბი, რომელიც ჩვეულებრივ მოხეტიალეს და უცხოს, უთვისტომოს ნიშნავს, მაგრამ მასთან სულიერ დატვირთვას იძენს: „მოიგონებდეთ ყარიბ მგოსანსაც“ („ბედი ქართლისა“), „შემიბრალებ შენსა ყარიბსა ძმასა“ (წერილი III მაიკო ორბელიანისადმი). ამ სიტყვის გამო უნდა ითქვას, რომ კლასიკურ ენაში იგი ობლის სინონიმია უნიკალობის და ერთადერთობის აზრით: „ღარიბი მარგალიტი“, „(ძვირფასი) თვალნი, ღარიბად ქებულნი“ (რუსთველი) „ვით მარგალიტი ობოლი“ (კვლავ რუსთველი).

**** ილია ორბელიანისა და ბარათაშვილის საბედისწეროდ ურთიერთობა პოეტის სიკვდილის შემდეგაც გაგრძელდა: სწორედ ილიას მოუხდა დაედო ქვა პოეტის ობოლი საფლავისთვის განჯაში, სადაც იგი მისი გარდაცვალების შემდეგ მაზრის უფროსად დაინიშნა. თავად ილია ორბელიანი 1853 წელს რუსეთ-თურქეთის ომში დაიღუპა.

დამოწმებანი:

ბარათაშვილი 1968: ბარათაშვილი ნ. თხზულებანი. თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1968.

დავითიანი 1931: გურამიშვილი დ. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი, გამოკვლევა, ლექსიკონი ალ. ბარამიძისა და ს. იორდანიშვილის რედაქციით. ტფ.: „ქართული წიგნი“, 1931.

ილია ორბელიანი 1991: რვა თვე შამილის ტყვეობაში. თბ.: 1991.

ძეგლები 1967: ძველი ქართლი აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. II, თბ.: „მეცნიერება“, 1967.

Zurab Kiknadze

The Genealogy of „Merani“

Summary

It is known that the stimulus for the creating of „Merani“ was the ordinary fact - the captivity of poet's close relative and friend Ilia Orbeliani in Dagestan. The poem was writen as if its author were Ilia („Look, what thinks the poet instead of Iliko“). The fictive hero of „Merani“, the captive officer, speaks about the freedom, „overstepping of border of Fate“, which are existential categories, the signs of the inner experience, as the whole language of the poem, they have only formal relation with the passions and experience of an ordinary man as was the Dagestan captive. The captivity and escaping (or liberating) from it which could be experience of any warrior echos in the imagination of the poet to his real aspirations: the poet feels himself as a captive and alien in the native country and society and tries to break the fetters which ties him up. This is the theme of „Merani“ and the same theme is elaborated openly or in hidden form in the letters to his close friends. This experience, especially, sitting in the pit, could change the mentality of the captive officer, but he continues to be the same what he was. Another captive, the habitant of the pit, in 18th century, was made a poet through this very experience. It was David Guramishvili. But his name and course of life still unkown at that time for author of „Merani“ and for Georgian society at all.

თამარ შარაბიძე

წერილის სათაური განაპირობა სასულიერო მწერლობაში გაჩენილმა ე.წ. „რომანულმა ეპიზოდებმა“, რომელთა გადმოცემა მწერლის მიზანს არ წარმოადგენდა, მაგრამ ჰაგიოგრაფიაში ეს ეპიზოდები მაინც გაჩნდა სხვადასხვა მიზეზის გამო; ძირითადად - წმინდანის ავტორიტეტის წარმოსაჩენად. ე.ი. „რომანული ეპიზოდები“ ნამდვილად მომხდარი, ცხოვრებისეული, სატრფიალო, ამბებია, ნაწარმოებში არათვითმიზნურად გაჩენილნი. ისინი ძალიან მოკლედ და მშრალად ასახავენ იმ ფაქტებს, რომელთა მიღმა დიდი ვნებათაღელვა იმალება. ჩვენ ეს სახელი ვუწოდეთ ასევე ცხოვრებისეულ, კერძოდ, სატრფიალო ეპიზოდებს, რომელთა გახმაურება მწერალს ან არ სურდა, ან არც უცდია, მაგრამ შემთხვევით გაჟღერებულმა ან მშრალად ნათქვამმა ფრაზამ ამბის მიღმა განცდა, ღელვა, ვნება და დარდი დაგვანახა. ამჯერად „რომანული ეპიზოდი“ ბარათაშვილის ნახჭევანიდან გამოგზავნილ წერილსა და პოეტის ბოლოდროინდელ, შეიძლება ითქვას, უკანასკნელ, ორ ლექსში დავინახეთ.

ოთხი თვე - 1844 წლის ნოემბრის ბოლოდან 1845 წლის მარტის დასასრულამდე - ნიკოლოზ ბარათაშვილმა უცხოეთში, ნახჭევანის მაზრაში, გაატარა. ეს იყო სამშობლოდან პირველი მოშორება, განპირობებული ოჯახის რჩენის მიზნით. ბარათაშვილი, ერთი შეხედვით მხიარული, ცოტა ცინიკურიც და დროსტარების მოყვარე, ოჯახისთვისაც ისეთივე თავდადებულია, როგორც სიყვარულისთვის. არაპოეტური სერიოზულობით ეძებს სახელმწიფო სამსახურს, თანახმაა თითქმის ყველაფერზე, რადგან სახლში უიმედობით ლოგინად ჩავარდნილი, დამბლადაცემული მამა ჰყავს, დარდით შეპყრობილი, არც თუ ისე მოხუცებული, სულ 50 წლისა, და სიღატაკეში მყოფი ოჯახის წევრები, უკიდურეს გაჭირვებაში ჩავარდნილნი. ნახჭევანის მაზრის მმართველად ლევან მელიქიშვილი ინიშნება. ნაცნობ-მეგობრები ეხმარებიან, შუამდგომლობენ ბარათაშვილის ოჯახს და ნიკოლოზსაც მაზრის მმართველის მოადგილედ „უშვებენ“, „ვითომდა უშვებენ“, სინამდვილეში მიყრუებულ პროვინციაში ტყუილად ამსახურეს ოთხი თვე, აუტანელ პირობებში, გაუსაძლის გარემოში, და როცა ლევან მელიქიშვილი ნახჭევანიდან წამოვიდა, გაირკვა, რომ ნიკოლოზ ბარათაშვილი ამ თანამდებობაზე არც კი დაუნიშნავთ. იგი უკან გამოიწვიეს თბილისში. ძალზე შეურაცხმყოფელია!..

ძნელი იქნებოდა სამშობლოდან, თბილისიდან, ნაცნობ-მეგობრებისაგან მოშორება. „სამი თვეა აქა ვარ და ძაღლად არავინ მახსენა“, - ახლობლების უყურადღებობას განიცდის პოეტი და ჩივის მაიკო ორბელიანთან, - „ეჰ! მაგის დარდსაც გაუძლებ! აღარც მე მცალიან ვისთვისმე; ახლა მე ჩემი თავი ხელმწიფობას და საზოგადოობას შევსძღვენ, სულ ხომ ყმაწვილობა არ იქნება, დრო არის რიგიანის სამსახურისა, თქვენც გეყოფათ ბუზების ხოცვა...“; სერიოზული მიზნები აქვს, მუშაობა სწადია, მაგრამ მაინც ხინჯად აქვს გულში - „როგორც ერთ ქალს უბრძანებია, ... აქ მოგვწყინდნენ და გავყარეთო!“ ერთ ქალს ვინღა ჩივის, ის აკვირვებს, რომ მანანა ორბელიანი მოკითხვასაც არ უთვლის. მიზეზი ნათელია - „ახლა ჩვენ ვიღას მოვაგონდებით, ვიღაც ორი ტლუ ბიჭი გდია ნახეჩევანში. - ახლა ცა ახალია, ქვეყანა ახალია და მოდაში ოთხმოცის წლის კაცები არიან“ (ბარათაშვილი 1968: 194). ძნელი ამოსაცნობია, რას გულისხმობს ამ ბოლო ფრაზაში, მაგრამ გული კი სწყდება, რომ ყურადღებას აღარ აქცევენ.

ასეთი წვალებით გატარებული დღეები ნახჭევანში და დაუფასებელი შრომა... დაუფასებელი იმ „ხელმწიფობისა და საზოგადოობისგან“, რომელთათვისაც თავის „შეძღვნა“ ჰქონდა გადაწყვეტილი... თითქოს არც არის გასაკვირი, რადგან ბედი არც მაშინ სწყალობდა, არც მანამდე და არც მას შემდეგ; სამაგიეროდ კი, სამაგიეროდ ყოველთვის, და მათ შორის - ნახჭევანშიც, მის მხარეზე ყოფილა მუზა; თუმცა, სამწუხაროდ, ბარათაშვილის ბოლოდროინდელი ლექსები, ნახჭევანსა და განჯაში დაწერილი, არ შემონახულა; ისინი არც ერთ ხელნაწერ კრებულში (მაიკო ორბელიანის, ეკატერინე ჭავჭავაძის, თავად ბარათაშვილის, გრიგოლ ორბელიანის) არ არის შესული. თითქმის ყველა დაიკარგა, გარდა ორისა. ერთია „დამქროლა ქარმან სასტიკმან“ (ავტოგრაფი შენარჩუნდა, რადგან იგი ბარათაშვილს მაიკო ორბელიანისათვის გაუგზავნია წერილთან ერთად 1845 წლის 9 თებერვალს) და მეორე - უფრო ადრე დაწერილი, ისიც ნახჭევანში ამავე წლის 10 იანვარს - „მადლი შენს გამჩენს“ (ლექსის ავტოგრაფი არ შემონახულა; იგი ილია ჭავჭავაძემ გამოაქვეყნა „საქართველოს მოამბეში“ - 1863 წ. 2).

ორივე ლექსში ფიგურირებს სატრფო, ერთში კი - სატრფოს დაკარგვით გამოწვეული უბედობა; უბედობისა არ გვიკვირს, უბრალოდ გვაინტერესებს, ამჯერადაც ჰყავს თუ არა ლირიკულ სატრფოს ადრესატი, რამდენად ძლიერია პოეტის გრძნობა მისდამი და განსხვავდება თუ არა მხატვრული თვალსაზრისით ეს ლექსები ადრეული სატრფიალო ნიმუშებისაგან. ლექსის - „მადლი შენს გამჩენს...“ - მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, სატრფო ლამაზი, წყნარი, შავთვალება ქალია და ძნელად თუ მიესადაგება პოეტის მუდმივ მუზას, ცისფერთვალა ეკატერინე ჭავჭავაძეს, რომელიც ამ დროს დიდი ხნის გათხოვილია (1839 წ), დარღვეულია აგრეთვე მათი მეგობრობაც, რომელიც ეკატერინეს გათხოვების შემდგომ აღდგა და რამდენიმე ხანს გრძელდებოდა (1840-1841 წწ). სატრფოს მშვენიერ, „ცისა ფერის“ თვალებს ლექსში შავი თვალები ცვლის, ამაღლებულ განწყობას კი, ბარათაშვილის სიტყვებით რომ ვთქვათ, - მდაბიური და „როგორღაც ფიქრში მოსული“. ლექსი თავისი საზომით (16-მარცვლიანი დაბალი შაირით, „მე ვარ და ჩემი ნაბადის...“ ხმაზედ თქმული) და ხალხური ლექსისათვის დამახასიათებელი ინტონაციით საგრძნობლად განსხვავდება ეკატერინე ჭავჭავაძისადმი მიძღვნილი, დახვეწილი, ცოტა ფილოსოფიური, უფრო მეტიც - არქაისტული, მაღალი სტილის მეტყველებისაგან. პოეტის ადრესატი ან სხვა არის, ან - არავინ. თუ არსებობს ეს სხვა და იქაურია, ნახჭევანელი, მაშინ კიდევ უფრო მკვეთრი ხდება მინიშნება უცხოეთში, სატრფოს ქვეყანაში, დროებით მყოფი მგზავრისა:

ყარიბი ვინმე მოვსულვარ, სოფლისა მუშა საწყალი,
ამხანაგად მყავს ნაბადი, ძმობილად - ბასრი ხანჯალი.
(ბარათაშვილი 1968 : 134)

ნახჭევანიდან მაიკო ორბელიანთან გამოგზავნილ წერილებში გამოკრთის ერთი იქაური ქალის სახე, მაგრამ მხოლოდ და მხოლოდ გამოკრთის და უფრო მეტის თქმის საშუალებას არ გვაძლევს. პოეტი მის შესახებ წერს: „ახლა ნახეჩევანში ერთი ახალი ლექსია, თვრამეტის წლის ქალის ნათქვამი, რომელსაც სახელად გონჩა-ბეგუმ ჰქვიან; ხანის ქალია, ძალიან ლამაზი და მარილიანია; ბევრში წარმოგიდგენთ ორლოვის ცოლს. საცოდავი დამწვარია თავის ქმრისაგან და ახლა იმასთან აღარ არის და ცდილობს რომ გაუშოს; საწყალი თორმეტის წლისა ყოფილა, რომ ძალად გაუთხოვებიათ. - ამათი ამბავი რომ იცოდეთ, ერთი კარგი რომანია, - ამ ლექსში თავის თავს სტირის; ერთს ადგილას ამბობს: ჩემო მშვენიერო ბახჩაო, მინდა მოვიდე, ვიმუსაიბო შენს შადრევანთან, შენს ყვავილებთან, მაგრამ მეშინიან, რომ ჩემი ქმარი იქ არ იყოსო. - ამ ლექსს დავაწერინებ და თავის თარგმანით გამოგიგზავნით. მგონია სათარამ ეს ხმა უნდა იცოდეს, კარგი ხმა არის“ (ბარათაშვილი 1968 : 194). სათარა ცნობილი ირანელი მომღერალი ყოფილა, აღმოსავლეთის ჰანგების დიდოსტატი. ნიკოს ძალიან უყვარდა მუსიკა და დიდ პატივს სცემდა სათარას ხელოვნებას; მისი დის - ბარბარე ვეზირიშვილის - თქმით, სადაც კი წავიდოდა, სათარა ყველგან თან დაჰყავდა თურმე.

წერილის მესამე გვერდის არშიაზე მიწერილია ლევან მელიქიშვილის ხელით: „ტატო დღე და ღამე იხვეწება, თუ ღმერთი გწამს გააშვებინე ქმარიო, მე, როგორც დამჯდარი კაცი, არა ვშვრები“ (ბარათაშვილი 1968 : 194). მაზრის უფროსის ეს მინაწერი გონჩა-ბეგუმს ეხება. ჩანს, ნიკოლოზ ბარათაშვილის დაინტერესება ამ ქალბატონით საკმაოდ სერიოზულია და, თუნდაც წარწერა სახუმარო ყოფილიყო, პოეტის დამოკიდებულება სცილდება ხანის „ლამაზი და მარილიანი“ ასულის პოეზიით გამოწვეულ ხიბლს.

ამგვარადვე უნდა აღექვა ბარათაშვილის წერილი მაიკო ორბელიანსაც და თუმცა მისი პასუხი ტატოსადმი აღარ არის შემორჩენილი (ბარათაშვილის არქივი მისი სიკვდილის შემდეგ, სანამ პოეტის დედა და ილია ორბელიანი ჩავიდოდნენ განჯაში, განადგურდა; 1844-1845 წლების ნაწარმოებებიცა და წერილებიც - გრიგოლ ორბელიანის, ეკატერინესი, მაიკო ორბელიანის და სხვათა - გაიბნა და დაიკარგა); ბარათაშვილის შემდეგი წერილიდან, რომელიც კვლავ ნახჭევანიდან არის გამოგზავნილი, ვიგებთ, რომ მაიკო დაინტერესებულა ამ ამბით და გონჩა-ბეგუმი თავისი ძმობილის სატრფოდ თუ არა, გატაცებად მაინც მიუჩნევია. სწორედ ამის უარყოფას ცდილობს ბარათაშვილი, როდესაც წერს: „საყვარელო დაო, მაიკო! დიდად ვწუხვარ, რომ ვერ გამოიცან ჩვენი მოქმედება. მე კიდეც შევარიგე ცოლ-ქმარიო“ (ბარათაშვილი 1968 : 195).

1844 წლის 10 იანვრიდან - ილია ჭავჭავაძის მიერ ლექსის, „მადლი შენს გამჩენს“, დაწერის თარიღად მიჩნეული დროიდან - ამავე წლის 9 თებერვლამდე - მაიკო ორბელიანის წერილზე მითითებულ თარიღამდე - ერთი თვეც არ არის გასული და მკვეთრად იცვლება პოეტის განწყობა; კვლავ სახეზეა უიმედობა, სატრფოს დაკარგვით გამოწვეული; აღარ ჩანს სილაღე, რომელსაც ლამაზი ქალის ხილვა იწვევს. მართალია, განცდა იმ ტრაგიზმს ვერ აღწევს, რომ პოეტი „უენო მსხვერპლად“ („მიყვარს თვალები მიბნედილები“, 1942 წ.) მივიჩნიოთ, მაგრამ ვფიქრობთ, ხელახალი იმედგაცრუების კვალი ლექსში ნამდვილად შეიგრძნობა.

ძნელი სათქმელია, ჰქონდა თუ არა ბარათაშვილს გრძნობა გონჩა-ბეგუმისადმი და მიუძღვნა თუ არა მას „მადლი შენს გამჩენს, ლამაზო“, მაგრამ ერთი კი ცხადია, ნახჭევანში დაწერილ მეორე ლექსში - „დამქროლა ქარმან სასტიკმან“, რომელიც იმავე საზომით არის შესრულებული, რომლითაც ერთი თვით ადრე დაწერილი „მადლი შენს გამჩენს“, კვლავ ჩნდება დიდი სიმძიმილი და უიმედობის განცდა. სასტიკი ქარი პოეტს სიცოცხლის დამატკბობელ ყვავილს წაართმევს, ციური ცვარით დანამულს, მის ადგილს კი „უჟამო დრო“ ცრემლით შეცვლის:

დამქროლა ქარმან სასტიკმან, თან წარმიტანა ყვავილი,
მაცხოვლებელი სიცოცხლის, სუნნელებითა აღვსილი!
იგი ნიადაგ ციურთა ცვართაგან იყო ნამილი;
დრომ უჟამურმან აწ ცრემლით შესვარა მისი სახელი!
(ბარათაშვილი 1968 : 135)

ლექსი თავისი განწყობითა და მსოფლხედვით გვახსენებს ბარათაშვილისავე ნაწარმოებს - „ვპოვე ტაძარი“, დაწერილს 1841 წელს, როცა პოეტს საბოლოოდ გადაეწურა ეკატერინე ჭავჭავაძისაგან საპასუხო სიყვარულის იმედი. ბარათაშვილი არც აქ ღალატობს თავის მიერ წინა წლებში უკვე ჩამოყალიბებულ, შეიძლება ითქვას, დაკანონებულ ხედვას სიყვარულის ღვთაებრიობის შესახებ და ამ გრძნობას ამჯერადაც „ციური ცვარით“ დანამულს წარმოგვიდგენს, ისეთივე ენობრივი ფაქტურით, როგორითაც სხვა ლექსებია დაწერილი, ლირიკოსის მწიგნობრული ენით. ბარათაშვილის სტილში პოეტის მხოლოდ ზოგიერთი ლექსი არ „ჯდება“ - ერთ-ერთი მათგანია „მადლი შენს გამჩენს“ - რასაც ფოლკლორის გავლენით ხსნიან (არ გამოვრიცხავთ ცხოვრებისეულ სიახლესაც, რაც გავლენას ახდენს ლექსის განწყობაზეც და საზომზეც; ხოლო, როცა სიახლე ქრება, პოეტიც თავისივე ჩვეულ სტილში ექცევა). ამას ვერ ვიტყვით მეორე ლექსზე - „დამქროლა ქარმან სასტიკმან...“ - რომელიც ისეთივე საზომითაა დაწერილი, როგორითაც - „მადლი შენს გამჩენს“, მაგრამ პოეტის სხვა ლექსთა სტილისგან ვერაფრით განასხვავებ. ბარათაშვილის შემოქმედებას პოეტური მეტყველების მხრივ აჩნევია ქართული ჰიმნოგრაფიის, ზოგადად - ძველი ქართული ლიტერატურის, დიდი გავლენა. ეს გავლენა ძალზე თვალსაჩინოა ბოლო ლექსშიც.

„დრომ უჟამურმან აწ ცრემლით შესვარა მისი სახელი!“ (ბარათაშვილი 1968 : 135) - ამ სტროფმა შეუძლებელია არ გაგვახსენოს ცნობილი ნაწყვეტი, ღვთისადმი მიმართვა „ვეფხისტყაოსნიდან“:

... ჰე მზეო, ვინ ხატად გთქვეს მზიანისა ღამისად,
ერთარსებისა ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისად.
(რუსთაველი 1966 : 826)

„ვეფხისტყაოსნის“ „უჟამო ჟამში“ ანუ „უდროო დროში» თუკი ღმერთი იგულისხმება და ეს ცხადზე ცხადია ღვთის სახელთა განმარტების კატაფატიკურ-აპოფატიკური მეთოდის საფუძველზე, ბარათაშვილის სიტყვებშიც - „დრომ უჟამურმან“ - უფალი ხომ არ უნდა დავინახოთ?! რომელი უფრო სწორია - ავი დრო (როგორც ჩვენ ტრადიციულად გვესმის) ცვლის სიყვარულის ადგილს ცრემლით, თუ - ღმერთი?

ბარათაშვილის „ჩემი ლოცვის“ მიხედვით რომ ვიმსჯელოთ, პოეტი სწორედ უფალს ევედრება „ვნების ქართაგან დაცვას“ და „მყუდროების სადგურს“. ე.ი. ღმერთი განსაზღვრავს ადამიანის ბედს და არა - დრო. ღმერთი კი „უჟამო ჟამია“ ანუ „უჟამური დრო“. ისე რომ, შესაძლებელია ბარათაშვილის სიტყვებში - „დრომ უჟამურმან“ - ქართული, ტრადიციული, ქრისტიანული მსოფლხედვისათვის დამახასიათებელი, ღვთის სახელთა გადმოცემის საუკუნოვანი გზა დავინახოთ. ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მოძღვრება არც რომანტიკოსებისათვის ყოფილა უცხო, რადგან იგი მუდმივად აისახებოდა ტრადიციულ მხატვრულ აზროვნებაში; მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს ერთი რამაც - ღვთისა და სოფლის დუალიზმის არსებობა, რაც ასე თვალსაჩინოა ორივე პოეტთან. რუსთაველთან საწუთრო უპირისპირდება უჟამოს, სოფელი - ღმერთს; ღმერთი მფარველობს სოფლისგან განაწირს:

ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნვებ, რა ზნე გჭირსა!...
მაგრა ღმერთი არ გასწირავს კაცსა, შენგან განაწირსა.
(რუსთაველი 1966 : 940)

უნდა გავითვალისწინოთ ისიც, რომ საწუთრო და სოფელი ისევე, როგორც ცა, ჟამი და ბედი, რუსთაველთან დასაძლევია, განგება კი - ვერა. განგება ღვთის ნებაა: „განგებასა ვერვინ შესცვლის, არ-საქმნელი არ იქნების“ (რუსთაველი 1966 : 188), „უგანგებოდ ვერას მიზმენ“ (რუსთაველი 1966: 1027), „განგებაა არ დავრჩები, ლახვარია ჩემთვის მზანი“ (რუსთაველი 1966: 1027), „არვის ძალ-უც ხორციელსა განგებისა გარდავლენა“ (რუსთაველი 1966 : 786).

ბარათაშვილთანაც ჩნდება საწუთრო და ბედისწერა (შავი ყორანი ხომ ავი ბედის პერსონიფიკაციაა); პოეტი კი არასოდეს უშინდება მათ:

მწუხრი გულისა - სევდა გულისა - ნუგეშსა ამას შენგან მიიღებს,
რომ გათენდება დილა მზიანი და ყოველს ბინდსა ის განანათლებს.
(ბარათაშვილი 1968 : 89)

ჩვენ წინაშე კიდევ ერთხელ ისმება კითხვა: რას უნდა ნიშნავდეს „დრომ უჟამურმან“ - ავ ბედს, რომლის პერსონიფიკაცია შავი ყორანია, თუ განგებას, ღვთის ნებას?

ჩვენი აზრით, ავი ბედის სახე ლექსში სასტიკი ქარია, „უჟამურ დროს“ კი განგების მნიშვნელობა ენიჭება; თანაც არ დაგვავიწყდეს, რომ ბედის დაძლევა „ვეფხისტყაოსანში“ რეალურად წარმოჩნდება, ბარათაშვილთან კი მხოლოდ ბედთან ბრძოლა და მისი გადალახვის იმედი ჩანს; განგება და „მხვედრი“ კი თუმცა განსხვავდება ერთმანეთისაგან, მაგრამ მათ შორის მკვეთრი ზღვარი არ იკვეთება. სწორედ ეს გარემოება გვაძლევს საშუალებას, რომ პოეტის სიტყვებში - „დრომ უჟამურმან“ - ღმერთი და განგება დავინახოთ. რეალურადაც უბედობა ბარათაშვილს განგებად გადაექცა.

იგივე შეიძლება ვთქვათ გონჩა-ბეგუმზეც. სამწუხაროა, უბედობაა, რომ მისი ლექსის არათუ მხოლოდ ბარათაშვილისეული თარგმანი, მაიკო ორბელიანისადმი დაპირებული, აღარ არსებობს (შესაძლებელია, რომ მისი თარგმნა ვერც მოასწრო ბარათაშვილმა, იმდენად მოკლე დროში დატოვა ნახჭევანი), არამედ პოეტი ქალის სახელიც კი გამქრალია და მას არავინ იცნობს თვით ნახჭევანშიც; არავინ იცნობს ქალს, რომლის შემოქმედებით ქართველთა „პირველი“ პოეტი დაინტერესდა და თარგმანი ინება. ჩვენამდე კი მხოლოდ ყვავილის „დანაჭკნობმა“ ფურცლებმა მოაღწია, რომლებმაც მაინც დაგვატკბო, რადგან ეს ყველაფერი ბარათაშვილის „მოძულებულ“ სიცოცხლეს ეხება:

აწცა თუ სადმე ვიხილავ მისს ფურცელს, მისსა დანაჭკნობს,
მოძულებული სიცოცხლე მყისვე კვალადცა დამატკბობს.
მაგრამ მსწრაფლადვე გახშირდნენ მწარენი ჭირნი გულისა,
რა ფიქრთა წარმოუდგებათ დაკარგვა სიხარულისა.
(ბარათაშვილი 1968 : 135)

მაიკო ორბელიანისადმი მიწერილ წერილში „შემთხვევით“ (თუ საგულდაგულოდ) გაჟღერებულმა რამდენიმე წინადადებამ და პოეტის ორმა უკანასკნელმა ლექსმა საშუალება მოგვცა გონჩა-ბეგუმზე, 18 წლის ნიჭიერ პოეტ ქალზე გვესაუბრა, ხანის „ლამაზ და მარილიან“ ასულზე; მისი სახელი „ავმა დრომ“ გააქრო, მაგრამ ბოლომდე მაინც ვერ მოსპო; „განგებამ“ ის ქართველი პოეტის, დიდი პოეტის, გრძნობებსა და ფიქრებში შემოგვინახა.

დამოწმებანი:

ბარათაშვილი 1968: ბარათაშვილი ნ. თხზულებანი. დაბადების 150 წლისთავისადმი მიძღვნილი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1968.

რუსთაველი 1966: რუსთაველი შ. „ვეფხისტყაოსანი“. შოთა რუსთაველის დაბადების 800 წლისთავისადმი მიძღვნილი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1966.

Tamar Sharabidze

Romanesque Episode
(concerning two last poems written by Nikoloz Baratashvili in Nakhichevan)

Summary

The title of this letter - “Romanesque Episode” - is conditioned by episodes occasionally appeared in the religious literature as the result of description of a certain fact and having the same title, transferring of which was not proposed by writer. Under this title we understand the reality developed in the fiction and in particular - love episodes, which could be caused by a concrete fact and real feeling.

Two last years of Nikoloz Baratashvili's life and particularly the period spent in Nakhichevan from November 1844 to March 1845 are described in this letter and two poems created in this period are analyzed here. Our purpose is to compare these two poems - “The Strong Wind Blew At Me” and “God Bless Your Parent”- with poems of the previous period and to establish whether they correspond to Baratashvili's stylistic peculiarity and the writer's whole creature.

Analyzing the poems we see that the poem “God Bless Your Parent” differs from other Baratashvili's love poems and from the high-style lexicology typical for the poet by its intonation distinctive for folk poetry, which, from our point of view, should indicate to the fact that the addressee of his love poetry has changed. The letter is certain attempt to establish this addressee who as we think is Goncha -Begumi - the daughter of Nakhicheveni Khan.

Baratashvili writes about this woman to his friend - Maiko Orbeliani in his letter sent from Nakhichevan. From this letter we find out that Goncha-Begumi was 12 years old, when she was forced to marry. She was 18 years old when she decided to divorce from her husband; Baratashvili was also very interested in her divorce. He asked his friend - the governor of Mazra - to allow this divorce. Goncha-Begumi wrote poems, which were very popular and often sung in Nakhichevan. Baratashvili also liked these poems and promised his friend - Maiko Orbeliani - to translate them and to send them to her. Along with the letter the poet sent to Maiko his new poem “The Strong Wind Blew At Me”. It is written in the same style of Baratashvili's other poems. Influence of the ancient Georgian literature is evident in this poem.

And in particular, we think the last line of the poem - “Hard time covered her name with tears” - is connected with appeal to the God in the “Knight in the Panther's Skin”, where the God is shown as “the sunny night” and “perpetuity”. Using cataphatical and apophatical method for explanation of God's name, we think it to be reasonable to understand also Baratashvili's words “perpetuity” as the God and not as the hard time, as we traditionally understand. We think that the doctrine of Pseudo-Dionysius the Areopagite was not strange for romanticists too, because of the fact that it finds expression in the traditional poetical thinking.

The dualism of God and world existing in the “Knight in the Panther's Skin” is evident in this line of the poem, where the moment is opposed to the perpetuity, the world - to the God and the God protects the world's sacrifice. The moment and the perpetuity as well as the sky and the fortune are surmountable but the destine is not. The destine in Baratashvili's poem can be understood in two ways: personification of the bad fortune can be the black raven and the destine, which is the will of God. Surmounting of the fortune is divine prediction. The bad fortune is presented in the poem as strong wind and the “perpetuity” has the meaning of destine.

ზოია ცხადაია

ლადო ასათიანს თავის უბის წიგნაკში ჩაუწერია: „რა იქნებოდა ტოლსტოისა და გოეთეს ხნის ბაირონი, პუშკინი, ბარათაშვილი ან ლერმონტოვი“... (ასათიანი 1988: 122). თავადაც ადრე წასულთა ხვედრი გაიზიარა. გასაოცარი იყო ამ თაობის ბედისწერა. ომში დაიღუპნენ: მირზა გელოვანი, ვლადიმერ უბილავა, გიორგი ნაფეტვარიძე, სევერიან ისიანი, ალექსანდრე საჯაია სვანეთში, მეგობართან - რევაზ მარგიანთან - სტუმრად მყოფი მოულოდნელად გარდაიცვალა ფილტვების ანთებით. ასე ერთმანეთის მიყოლებით დაკარგა ქართულმა პოეზიამ „ოქრობიჭები“, როგორც გალაკტიონი მოიხსენიებდა მათ სიცოცხლეშივე. ეს იყო განწირულობის ნიშნით აღბეჭდილი თაობა. ამაზე იტყვის გულისტკივილით მათივე თანატოლი, მწერალი ლადო ავალიანი: „მაინც საკვირველია ის ბედი და უბედობა, რაც ჩვენს თაობას დაჰყვა. სამწერლო ასპარეზზე გამოსული ახალი თაობის სამი მეოთხედი რომ 22-25 წლის ასაკში განადგურებულიყოს, მეორე ამგვარი შემთხვევა ქართულ მწერლობას არ ახსოვს“ (ავალიანი 1972: 3). ამ თაობამ ახალი სიცოცხლე შემოიტანა ქართულ ლექსში, რომელიც ქანცგაწყვეტილი იყო ნაძალადევი რიტორიკისაგან. მათი ლირიკული ტექსტები იყო ჩინებული შენაკადი იმ დიდებული პოეზიისა, რომელიც, წინააღმდეგობების მიუხედავად, მაინც შეიქმნა 30-იან წლებში.

პირველი ლექსი ლადო ასათიანმა ქუთაისში გამოაქვეყნა (1935), თანამშრომლობდა გაზეთებში: „ლიტერატურული გაზეთი“, „ახალგაზრდა კომუნისტი“, „მუშა“, „ნორჩი ლენინელი“; ჟურნალებში: „მნათობი“, „ოქტომბრელი“, „პიონერი“ და სხვ. 1938 წლიდან საცხოვრებლად თბილისში გადმოვიდა. აქ მოეყარა თავი ნიჭიერ ახალგაზრდა თაობას (ა.საჯაია, რ.მარგიანი, ლ.ასათიანი, მ. გელოვანი, გ. კალანდაძე, ა. შენგელია, კ. ხიმშიაშვილი, გ. ჯაბუშანური, ნ. აგიაშვილი). 1939 წელს ლადომ ლექსი გამოაქვეყნა ჟურნალში „ჩვენი თაობა“. ამას მოჰყვა სხვა ლექსები მომდევნო ნომრებში. ამიერიდან თბილისი იქცა მისი პოეტურ-მოქალაქეობრივი სიყვარულის სიმბოლურ ცენტრად, რომელიც, ცნობიერად თუ იმპულსურად, ავსებდა მას შემოქმედებითი ენერგიით. პირველი მნიშვნელოვანი წერილი, რომელიც მის შემოქმედებაზე დაიწერა, სიმონ ჩიქოვანს ეკუთვნოდა. „მოამაგის ხელით და კეთილი გულით გახლდათ დაწერილი, მტრულ კრიტიკას ერთხელ და სამუდამოდ გზას უჭრიდა და მზის სინათლეზე ფრთხილად გამოჰყავდა პოეტი“ (ლებანიძე 1986: 9), - წერდა მურმან ლებანიძე.

ლადო ასათიანი არ ეკუთვნოდა „ქართული საბჭოთა ლიტერატუროკრატიის ბირთვს“ (ანდრიაძე 2004: 43). სამშობლოს თემა, მისთვის ესოდენ გამორჩეული, არ განზოგადებულა „დიადი სამშობლოს“ თემად. იყო ერთი პარადოქსიც: 30-იანი წლების მიწურულიდან აღარ იკრძალებოდა პატრიოტული, ისტორიული თემატიკა. მოახლოვებული ომის საშიშროებამ განაპირობა ნაციონალური ნარატივის „დაშვება“ (სამშობლო, როგორც დიდი სამშობლოს ნაწილი, ზ.ც.), რაც პოეტებმა ქართული პოეზიის სასიკეთოდ გამოიყენეს: საქართველოს სადიდებლად ბევრი შედევრი შექმნეს, რომელთა შორის ლადო ასათიანის ლირიკულ ტექსტებს განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს (თუმცა, ისიც გვახსოვს, ლადო ასათიანის ლირიკული კრებული „წინაპრები“ ამ სახელწოდებამ რომ იმსხვერპლა - რა დროს წინაპრებიაო... - ესეც პარადოქსების ქვეყნის სტილი იყო). საინტერესო დასკვნას აკეთებს ამასთან დაკავშირებით ბელა წიფურია: „ნაციონალური ნარატივის კულტურის სივრცე საკმაოდ ვრცელია და მოიცავს რამდენიმე ათწლეულის ქართულ კულტურას, ნაციონალ-რეალისტური რეორიენტაციის გზით ამ სივრცის მონიშვნა სრულიად მიზანმიმართულად ჯერ კიდევ 20-იანი წლების ბოლოდან დაიწყეს ქართველმა სიმბოლისტებმა. 40-იანი წლებისათვის, ლადო ასათიანის თუ იოსებ ნონეშვილის პოეზიაში, უკვე ნათელი ნიშნები გვაქვს ამ კულტურისა“ (წიფურია 2005: 18).

ლადო ასათიანის ნაციონალურ ნარატივს, მის ამაღლებულობას განსაზღვრავს გულწრფელი, იმანენტური პათოსი, ღრმად განცდილი. ამიტომაც და ამდენად არის საგრძნობი და გაუხუნარი მისი ემოციების აუთენტურობა, „წრფელი გული“, როგორც თავად იტყოდა. „ჩემი ქვეყნის ოქროყანავ“, „ჩემი სამშობლო“, „რუსთაველის პროსპექტი“, „არ ვიცი ასე რამ შემაყვარა“, „საქართველო იყო მათი საოცნებო სახელი“, „ლეჩხუმური შემოდგომის სურათები“, „სუმბული“ და სხვა, - ეს ის ლექსებია, რომლებშიც განფენილია ჭაბუკი ლადოს პოეტური სული, მისი უშურველი დამოკიდებულება სამშობლოსადმი.

ლადო ასათიანის შემოქმედების ბოლო წლები (1940-1943) უმძიმესი იყო მთელი ქართველი ერისათვის და თავად პოეტისთვის. „ვიცი, ჩემი ცხოვრება ხანმოკლე იქნება“ (ასათიანი 1988: 127), - წერდა იგი. ქართულ პოეზიაში მან შემოქმედის თავისუფალი სამყარო გაახმიანა, არას დაგიდევდათ „სოციალურ დაკვეთას“ და კონიუნქტურას. იმ წლების მომაბეზრებელ ლექს-ქრონიკების სიმრავლეში ლ. ასათიანის პოეზიას სხვა განზომილება აქვს: „არ მეხარბება პინდაროსის ბედი, ოდებს ტირანებისა და ცნობილ დიდკაცთა დაკვეთითა და გარიგებული ფასით რომ წერდა, საზიზღარია დაქირავებული პოეტი. სახარებას ქართული სიტყვისთვის უფრო ვკითხულობ, „ნეტარ იყვნენ გლახაკნი“ - ჩემი საქმე არ არის. ცხოვრება წარმართივით უნდა გიყვარდეს“ (ასათიანი 1988: 124). ამ პატარა ჩანაწერებშიც კარგად ჩანს ლ. ასათიანის პიროვნული და პოეტური სული: დაუცხრომელი სიჭაბუკე, სიცოცხლის განსაკუთრებული სიყვარული, აღტაცება ამქვეყნიური ყოფით, სილამაზით, აწმყოთი თუ წარსულით. მისი ლექსები გვაძლევენ საფუძველს, ვიფიქროთ: ლ. ასათიანს საუკუნეც რომ ეცოცხლა, ჭაბუკური გზნება და სიცოცხლის ტრფიალი არ განელდებოდა მის პოეზიაში. რა იყო სიცოცხლისადმი ასეთი დამოკიდებულების მიზეზი? იქნებ, თავად მისი შინა სამყარო, ადამიანური ბუნება, გენეტიკურად თანდაყოლილი, ისტორიული მეხსიერებიდან გადმოცემული, რომლის საწყისი, ვინ იცის, წინაპართა რომელი თაობიდან მოდიოდა... ან, იქნებ, მოახლოებული, გარდაუვალი სიკვდილის შიშმა გაახელინა ფართოდ თვალები და უფრო აღმატებულად დაანახა მატერიალური სამყაროს მშვენიერება. „რუსთაველის პროსპექტზე ხეტიალი ნუ მომიშალოს ღმერთმაო“, - რუსთაველის პროსპექტი ამ მშვენიერების ცენტრი იყო, საიდანაც განუმეორებელი ხიბლით მოჩანდა ბარდნალა, აბასთუმანი, ქართლის მინდვრები...

მიუხედავად გარდაუვალი საბედისწერო განაჩენისა, რომელსაც რეალობა უმზადებდა, ყოფიერება მისთვის აბსურდამდე არ დასულა, არ გაუცხოებულა მისგან, მთელი არსით შე-იგნრძნობდა სიცოცხლით მონიჭებული ბედნიერების მცირედსაც, თითქოს ბოლომდე შეეცნოს სამყაროს იდუმალება. მისი პოეტური თვალსაწიერი მოიხელთებდა არა ქაოსით დამძიმებულ სამყაროსეულ ხილვებს, არამედ საოცარ მშვენიერებას, სილამაზეს, სიმშვიდეს, რომელსაც მხოლოდ სიცოცხლის წყურვილის ამაღლებულობა არღვევდა. სიცოცხლისადმი მისი ასეთი დამოკიდებულება, რომანტიკული აღმა-ფრენა ატავისტურია, სულისმიერი, უკურნებელი. ამის საუკეთესო გამოვლენაა „სალაღობო“, ტექსტი, რომელშიც იკითხება სამშობლოზე, სიცოცხლეზე, წარსულზე, აწმყოზე ანთებული ადამიანი, პიროვნება, პოეტი... ტექსტი, სადაც დროთა კავშირი ურღვევია და მთავარი აწმყოა, რომელშიც წამისყოფაც საკმარისია ამ კავშირის გასამთლიანებლად.

ლ. ასათიანმა ღმერთი სიყვარულისა და მშვენიერებისა თითქოს აქ იხილა, მიწაზე... ასე დაიჯერა მან, ასე იწამა; ამაში იყო ალბათ მისი ადამიანური ბედნიერებაც. სხვა, როგორ უნდა აიხსნას ის ფაქტი, რომ გადასახლებაში მყოფი დედისადმი მიძღვნილ ლექსში, უაღრეს ტრაგიზმსა და ტკივილს ჩაენაცვლება აღმავალი განწყობა, მშვენიერისაკენ სწრაფვა. რეალურად მოახლოებული სიკვდილის მინიშნება, ეს უფრო ზოგადი განწყობილება გახლდათ (შდრ. ვაჟა-ფშაველას - „რა გულმა უნდა გაუძლოს, ამ მთების გულის ძგერასა?!). ამ ლექსში ლ. ასათიანი ბუნებრივი უშუალობით გადადის ერთი განწყობიდან მეორეზე და უაღრესად დრამატიზებულ პოეტურ ეფექტს ქმნის. იგი თითქოს სუნთქვაშეკრულია ორი რეალობით: პირველი - შინაგანი ტრაგიზმი (რეპრესირებული დედა და შერყეული ჯანმრთელობა) და მეორე - გარესამყაროს მშვენიერება, სიცოცხლის არსის მშვენიერება, განჭვრეტილი ახალგაზრდა კაცის თვალთახედვით.

„თავს ზევით ძალა არ არისო“, - ხატოვანი ნათქვამია ქართულში. ლ. ასათიანი თავს ზევით ძალას პოულობს იმ კონკრეტული დროის ულმობელ არეალშიც კი:

საქართველოში როცა კვდებოდნენ,
უფრო და უფრო წუხდნენ ამაზე;
ეჰ, წუთით მაინც დაბრუნდებოდეს
ჩვენი ბავშვობა და სილამაზე!..
რადგან სიცოცხლე ასე ნავარდობს,
სიკვდილის ყველა კარი დარაზეთ
და იმ ბედნიერ დღეს გაუმარჯოს,
როცა ჩვენ გავჩნდით ამ ქვეყანაზე.
(საქართველოში)

სიცოცხლის უპირველესი დანიშნულება მისთვის მაინც მამული იყო. „რა ქართველი ხარ და რა ჭაბუკი, თუ მამულს თავი არ ანაცვალე?! ეს აწვალებდა ცოტნე დადიანს, მეც ქართველი ვარ და ეს მაწვალებს“ („თქვენ გეუბნებით, ძმებო მგოსნებო“).

ამავე წელს შექმნა ლ. ასათიანმა სამი ბრწყინვალე ლექსი: „ქართლის გზაზე“, „კრწანისის ყაყაჩოები“ და „ყაყაჩო“. უჩვეულო ხიბლი მიანიჭა მან ამ უმშვენიერეს ყვავილს. ყაყაჩოს მეტაფორებით ახალი სილამაზე შემოიტანა ქართულ პოეზიაში:

ჰეი, თქვენ, არაგველებო, გაუმაძღარნო ომითა-
თქვენს საფლავებთან მოსვლა და მუხლის მოდრეკა მომინდა.
შავჩოხიანო ვაჟკაცო, ჭრილობა ხომ არ შეგხსნია?!
ეს სისხლი არის, თუ მართლა ყაყაჩოების ცეცხლია?!
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

თუ არც ყაყაჩოს ცეცხლია და არც ახალი იარა,
მა ეს ბებერი კრწანისი რა ძალამ ააბდღიალა?!
ჰეი, თქვენ, არაგველებო, გაუმაძღარნო ომითა,
თქვენს საფლავებთან მოსვლა და მუხლის მოდრეკა მომინდა.
(კრწანისის ყაყაჩოები)

აქ ერთმანეთს ავსებენ ყაყაჩოებით მოფენილი მინდვრის თვალწარმტაცი ფონი და პოეტის წარმოსახვაში გაცოცხლებული დიდებულ წინაპართა სახეები. „ყაყაჩოს ცეცხლი“ მისთვის ვაჟკაცური ჭრილობის, უკვდავების, სიცოცხლის და სიკეთის სიმბოლოა

ჰეი, ძმობილო, შეხედე, რამდენი ყაყაჩო გაშლილა!..
რაც უფლისციხეს გამოვცდით, უფრო და უფრო გახშირდა,
მინდვრებს, გორაკებს, ფერდობებს ეფინება და ედება,
გზაში ყაყაჩოს შეხვედრა სიკეთედ დაგვებედება.
სულ ახალგაზრდა ვიქნებით, გული არ დაგვიბერდება!..

ლადო ასათიანის ყაყაჩოების ცეცხლი და ხიბლი ახალ-ახალი კონტექსტით და სახისმეტყველებით გაგრძელდა ქართულ ლირიკაში (ა. კალანდაძე, მ. ლებანიძე, მ. მაჭავარიანი).

ლ. ასათიანი - სიცოცხლის ტრფიალი, პოეტური განწყობით ენათესავება ტ. ტაბიძეს და გ. ლეონიძეს (ამაზე მიუთითებდა გურამ ასათიანი), მაგრამ, სადაც დიდი სიყვარულია, იქ ტკივილი და ცრემლიც არის. პოეტი თავის ძვირფას ადრესატს, რომელიც მალე სამუდამოდ მარტო დარჩება, მომავლის გზას დაულოცავს:

ნუ მოისურვებ სხვა ქვეყნის ამინდს,
გიყვარდეს მხოლოდ შენი მამული
და თუ ტირილის დაგიდგეს ჟამი,
მონახე ჩანგი და სალამური!
იყავი მუდამ ასე წარმტაცი,
არ შეარცხვინო შენი მანდილი,

გახსოვედს მუდამ შენი ვაჟკაცი
ბნელ უკუნეთში გადავარდნილი!
(ანდერძი)

„ბარდნალა“ (1940) ლექსი ფუძესა და ფესვებზე, მამულის პირველქმნილ გრძნობაზე, ხატოვნად წარმოაჩენს ლირიკული გმირის ცნობიერებაში დანაშრევ შთაბეჭდილებებს. ტექსტს რეფრენად გასდევს „რა კარგი იყო ბარდნალა“... ერთმანეთს ცვლიან სოფლური პეიზაჟი და ნატურმორტი: „აფთარი ზამთარი ან გაზაფხული - პირიქით“... „სოფელი ლარჩვალი და მეწისქვილე დამხრჩვალი“. დრო, როგორც მიწიერი ყოფის სისასტიკე, მწვავე დანაკარგის განცდას აღძრავს პოეტში:

ეჰ, რა იქნება ხელახლა
დაიწყებოდეს თავიდან,
რაც დროის დენამ შელახა,
რაც დროსთან ერთად წავიდა!
რა კარგი იყო ბარდნალა,
როგორი სათაყვანები.

ეს 1940 წელია. ლ. ასათიანის დედა გადასახლებაშია და - ჯერ კიდევ ცოცხალი, დარდის და წუხილის ხმამაღალი უფლებაც აკრძალულია. ლექსი ამ შემთხვევაში შეუდარებელი საშუალებაა, სრულიად მარტივი პოეტური ფრაზა, შეფარვით, საუკუნის ტკივილს დაიტევს:

შენ, მამაჩემო, რად დარდობ,
რამ დაგისველა თვალები?
ან შენ სადა ხარ, დედილო,
რომ ლექსი გამაბედვინო?!
რად არ ჭიხვინებს ვეება
ლაფშა, ლაგამის მკვნეტავი?
ჰეი, ბავშვობის დღეებო,
დაბრუნდებოდეთ ნეტავი!
(ბარდნალა)

„რომ ლექსი შველის ყოველგვარ ტკივილს და ლექსი თვითონ ტკივილი არი“, ამას თავადაც აღნიშნავს ლადო ასათიანი („ვაჟა-ფშაველას ნაამბობი“ 1940). სიკვდილ-სიცოცხლის საზრისი თანდათან გამძაფრდა პოეტის ლირიკაში; ფილოსოფიური გააზრება პოეტურ წარმოსახვებშია გამოტარებული: ხან „შავი შიშით“ იმ მდუმარე ლოდებთან, რომლებთანაც მალე თავად იპოვის განსასვეებელს („სასაფლაო“, 1941); ხან თავის ოდა-სახლში პაპის ძველ ტახტზე, „ვიდრე სიკვდილის ჭვალი გულზე დამესობოდეს“ („ვიდრე სიკვდილი“, 1941). ასეთივე განწყობილებითაა შექმნილი: „როგორ არ მინდა, ძლიერო სენო“ (1941), „აბასთუმანი“ (1941), „სარწყული“ (1941) და სხვ. ლ. ასათიანის პოეტური განწყობილებების უმთავრესი მსაზღველი ამ ვითარებაში არის მიწიერი ყოფა და ბედისწერა:

ახლა ხომ მხედავ? ვინა ვარ, რა ვარ -
უკანასკნელი პირვანდელს ვგავარ.
მზეს და სინათლეს გამოვექეცი,
მიწა ვიყავ და მიწად ვიქეცი.
(უცნობი პოეტის რვეულიდან)