მანანა კვაჭანტირაძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, შოთა რუსთაველის სახელობის ლიტერატურის ინსტიტუტის ქართული ლიტერატურის განყოფილების გამგე, ჟურნალ „კრიტიკის“ მთავარი რედაქტორი. ძირითადი ნაშრომები: „მე ჩემს საკუთარ შენობას ვაგებ”, „ოთარ ჭილაძის მხატვრული სისტემის სემიოლოგიური ასპექტები”, „წერილები ლიტერატურაზე”, „გამეორება”. ინტერესთა სფერო: ლიტერატურათმცოდნეობა, კრიტიკა, სემიოტიკა.

ნიშნობრივ მოვლენებს, როგორც აღსანიშნისა და აღმნიშვნელის ურთიერთობის შედეგს, ჯერ კიდევ სტოიკოსებმა მიაქციეს ყურადღება. ფილოსოფიურ, ლოგიკურ და ლინგვისტურ მეცნიერებათა განვითარების კვალდაკვალ ეს ყურადღება მომდევნო საუკუნეებში კიდევ უფრო გაძლიერდა და მე-19 საუკუნის ბოლო ოცწლეულისათვის დამოუკიდებელი მეცნიერების შექმნით დასრულდა. სემიოტიკა, როგორც ნიშნებისა და ნიშანთა სისტემების შემსწავლელი დისციპლინა, აერთიანებს ცოდნის ყველა მიმართულებას სიგნიფიკატორულ მოვლენებზე. თეორიულ მიდგომათა გარკვეული სხვადასხვაობის მიუხედავად, ნიშნის კლასიკურ განსაზღვრებად აღიარებულია ამერიკელი ფილოსოფოსისა და ლოგიკოსის ჩარლზ პირსის დეფინიცია: „ნიშანი ახდენს საგნის რეპრეზენტაციას და ენაცვლება მას ცნობიერებაში“. ჩარლზ პირსსავე ხვდა წილად სემიოტიკის, როგორც ახალი სამეცნიერო დისცი პლინის, ფუძემდებლის პატივი, ძველი ბერძნების წვლილი კი ტერმინის წარმოშობაში აღიბეჭდა: seemion - ნიშანი. ნიშანთა სისტემების შემსწავლელ მეცნიერებათა აღმნიშვნელ ტერმინად „სემიოტიკასთან“ ერთად გამოიყენება „სემიოლოგიაც“. ამ უკანასკნელს, უპირატესად, ფრანგულ სტრუქტურალიზმს და პოსტსტრუქტურალისტურ

თეორიებს უკავშირებენ და საკუთრივ ლინგვისტური მეთოდის აღმნიშვნელ ტერმინად მოიაზრებენ, „სემიოტიკა“ კი ინგლისურ-ამერიკული სამეცნიერო სკოლების გამოკვლევებთან და ფორმალურ ლოგიკურ-მათემატიკურ მიმართულებასთან ასოცირდება.

სემიოტიკის განვითარება უშუალოდ უკავშირდება მე-19 - მე-20 საუკუნეების დიდ მეცნიერულ აღმოჩენებს საბუნებისმეტყველო, ზუსტ თუ ჰუმანიტარულ სფეროებში და მათ ფილოსოფიურ-თეორიულ განზოგადებებს. ამ დროიდან ლოგიკოსებთან და მათემატიკოსებთან ერთად კვლევებში ჩაებნენ ლინგვისტები, ლიტერატურათმცოდნეები, ფსიქოლოგები, ბიოლოგები და კულტუროლოგები. გამოვლინდა განსხვავებული მეთოდოლოგიები და მიდგომები. მაგალითად, პირსის სემიოტიკისაგან განსხვავებით, ლუი ელმსლევის თეორია სტრუქტურალისტური იყო, მოგვიანებით კი ენისა და ლიტერატურის სემიოლოგიაში განსხვავებული მოდგომები ჩამოყალიბდა ჰერმენევტიკოსებსა და პორსტმოდერნისტებს შორისაც. კვლევების არეალი განსაკუთრებით გაფართოვდა უკანასკნელ ათწლეულებში, როცა სხვადასხვა ტიპის საკომუნიკაციო ენის წარმოქმნამ დღის წესრიგში მათი რეგულარული შესწავლისა და სისტემატიზაციის აუცილებლობა დააყენა. ამ ეტაპიდან სემიოტიკის ყურადღების არეში ექცევა არა მხოლოდ ბუნებრივი, არამედ ხელოვნური ენებიც, სიგნალიზაციის მრავალფეროვანი სისტემები ბუნებასა და საზოგადოებაში: საგზაო ნიშნებიდან - ფუტკრების ნიშნობრივ ქცევებამდე; ლოგიკურ-მათემატიკურიდან - ფერწერულ ხატებამდე; სამეტყველო ენებიდან - მეტაენებამდე. განსაკუთრებით ინტენსიურად მიმდინარეობს სემიოტიკური კვლევები ხელოვნებისა და სოციოკულტურულ სფეროებში: დღეს სემიოტიკა შეისწავლის არქიტექტურის, მოდის, რეკლამის, რიტუალის ენას. განუწყვეტლივ იქმნება ახალი მეტაენები, რომლებიც მიზნად ისახავენ სახელოვნებო თუ კულტურული ენა-ოიექტების აღწერას, მიღებული ინფორმაციის შენახვასა და გადაცემას. შეიძლება ითქვას, რომ ენის, ხელოვნებისა და კულტურის მოვლენებზე სიმბოლურ-ნიშნობრივი კონცეფციის გავრცელება დღეს ერთგვარ დროის ნიშნადაა მიჩნეული.

თავისი ინტერესის ობიექტებს სემიოტიკა სამ დიდ ჯგუფში აერთიანებს: პირველი - ენისა და ლიტერატურის სემიოლოგია, რომელიც შეისწავლის და აღწერს სამეტყველო ენასთან დაკავშირებულ ნიშნობრივ მოვლენებს; მეორე - ხელოვნებისა და სოციალურ-კულტურული სისტემების სემიოტიკა (ფერწერა, მუსიკა, არქიტექტურა, კინო, მოდა, რიტუალები, წეს-ჩვეულებები და სხვა); მესამე - ცხოველთა კომუნიკაციები და ბიოლოგიურ კავშირთა სისტემები ადამიანის ორგანიზმში.

ნიშანთა ყველაზე სრულყოფილსა და გავრცელებულ სისტემას წარმოადგენს ენა. ემილ ბენვენისტის მოსაზრებით, „იგი არის ყველა სხვა სისტემის ინტერპრეტატორი“. ამდენად, ნიშნობრივ მოვლენათა შესწავლაში სწორედ ლინგვისტურ სემიოლოგიას ხვდა წილად სამაგალითო დისციპლინათაშორისი მეცნიერების პატივი.

ჩარლზ პირსის განმარტებით, ელემენტარული ნიშნობრივი ურთიერთობისათვის, ანუ იმისათვის, რომ ნიშანი ნიშნად ჩაითვალოს, აუცილებელია, რომ: 1. იგი იყოს გამოსახვის საშუალება (რეპრეზენტანტი); 2. მიეკუთვნებოდეს რაიმე ობიექტს (რეფერენტს) და 3. ახდენდეს იმ დამოკიდებულების რეალიზაციას, რომელსაც ინტერპრეტაციულს ვუწოდებთ (ინტერპრეტანტი). ეს უკანასკნელი აუვილებელი პირობაა იმისთვის, რომ სიტყვა ნიშნად ვაღიაროთ. ინტერპრეტაცია წარმოადგენს განმარტებას, „თარგმანებას“, კონცეპტუალიზაციას დამოკიდებულებისა ნიშანი - ობიექტი მომდევნო ნიშანში, ანუ ადამიანის რეაქციას პირველად ნიშანზე. ყოველი ნიშანი ბადებს ინტერპრეტაციას და ეს პროცესი უსასრულოა. ასე რომ, სემიოზისი, რომელიც როგორც პირსის, ისე პოსტსტრუქტურალისტური თეორიების ერთ-ერთი ფუნდამენტური ცნებაა, ნიშნის ინტერპრეტაციის დინამიურ პროცესს წარმოადგენს.

სემიოტიკა სამყაროსა და ობიექტების შემეცნების შესაძლებლობას მხოლოდ მათ მიერ წარმოქმნილი ნიშნების შემეცნებაში ხედავს და ნიშანთა ქცევა -მოქმედების სამ ძირითად სფეროს შეისწავლის: სინტაქტიკა იკვლევს ნიშანთა ურთიერთობას თვით სისტემის შიგნით; სემანტიკა - ნიშნებსა და ობიექტებს შორის დამოკიდებულებას; პრაგმატიკა - ნიშანთა ურთიერთობას იმათთან, ვინც ამ ნიშნებით სარგებლობს.

ამასთან დაკავშირებით აუცილებელია იმ ორი ძირითადი მიდგომის დახასიათება, რომლებიც თვით სემიოტიკის, როგორც ნიშანთა შემსწავლელი მეცნიერების, შიგნით ჩამოყალიბდა: პირველს - ლოგიკურ სემიოტიკას, მეტალოგიკას, რომელიც ჩარლზ პირსის სახელს უკავშირდება, აინტერესებს ნიშანი თავისთავად, ნიშანი ლოგიკაში, ნიშანთა კლასიფიკაცია და სემიოზისი, როგორც არანიშნის გარდაქმნა ნიშნად. მეორე მიდგომა, რომლის მესაფუძვლედაც ფერდინანდ დე სოსიური ითვლება, ამკვიდრებს საკუთრივ ლინგვისტურ ხაზს. სემიოლოგიას იგი განიხილავს როგორც მეცნიერებას, რომელიც შეისწავლის „ნიშანთა სიცოცხლეს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში“, ლინგვისტიკას კი - როგორც მის ერთ-ერთ შემადგენელ ნაწილს.

სოსიურის აზრით, „ნიშანი წარმოადგენს მთლიანობას, რომელიც გვევლინება აღმნიშვნელის (აკუსტიკური ხატი) და აღსანიშნის (აზრი, წარმოდგენა) ასოციაციის ნაყოფად“. ყურადღება მივაქციოთ, რომ სოსიურისათვის აღსანიშნი საგანი კი არ არის, არამედ ამ საგნის წარმოდგენა, იდეა გონებაში. აღმნიშვნელი კი ბგერათა გარკვეული რიგის წარმოსახვითი ხატია და არა ის ბგერათა ჯაჭვი, რომელსაც ფონეტიკა შეისწავლის. სოსიურის კვალდაკვალ, ემილ ბენვენისტმა და სტრუქტურალისტებმა განავითარეს მოსაზრება, რომ აღმნიშვნელსა და აღსანიშნს შორის კავშირი სემიოლოგიური კვლევების მეთოდოლოგიისათვის ნებისმიერია და არა დეტერმინირებული. ნიშანი აკუსტიკური ხატისა (აღმნიშვნელი) და კონცეპტის (აღსანიშნი) თავისუფალი ასოციაციური კავშირის ნაყოფია და არა აუცილებლობა. ამ კონცეფციის თანახმად, ნიშნის სპეციფიკას განსაზღვრავს მხოლოდ მისი ფუნქცია მეტყველების აქტში.

დროთა განმავლობაში ამ ორ ალტერნატიულ პოზიციას შორის (პირსი-სოსიური) გაჩნდა გადაულახავი წინააღმდეგობა, რომელიც ხანგამოშვებით ფილოსოფიისა და სემიოლოგიის სერიოზული კამათის საგნად იქცეოდა და „საზღვრების გადასინჯვის“ პრობლემას აყენებდა. პირსის ხაზს ავითარებდა ჰერმენევტიკა, რეცეპტიული ესთეტიკა და სხვ. სტრუქტურალიზმის ფორმალისტურმა შეხედულებებმა კი პოსტსტრუქტურალისტურ და პოსტმოდერნისტულ თეორიებში ჰპოვა გამოძახილი. მართალია, სამყაროს ლინგვისტურობას ორივე მიდგომა აღიარებს, მაგრამ სხვადასხვაგვარად: ჰერმენევტიკისათვის ენა წარმოადგენს სუბსტანციას და ამიტომ ინტერპრეტაცია ონტოლოგიური მნიშვნელობის ძიების, ყოფიერების ონტოლოგიური განმარტების, ანუ მისი კოდის ამოხსნის ოპერაციაა. იგი სხვა არაფერია, თუ არა ყოფიერების შემეცნების განუწყვეტელი პროცესი, „განუწყვეტელი სვლა აშკარა აზრიდან ფარული აზრისკენ“ (პოლ რიკიორი).

სტრუქტურალიზმისთვის ენა წარმოადგენს ნიშანთა ფორმალურ სისტემას, სადაც სხვადასხვა კატეგორიები - გრამატიკული, ფონეტიკური და ა.შ. - ცალკ-ცალკე სისტემებს ქმნიან. სისტემის მთლიანობას უზრუნველყოფს მისი ნაწილების წონასწორობა და ურთიერთ შესაბამისობა. ენის თითოეული დონე მეტ-ნაკლებად მოწესრიგებული სისტემაა და, იმავდროულად, სხვა დონეებთანაა დაკავშირებული. სწორედ ასეთი ორგანიზაცია ქმნის ენის, როგორც ზესისტემის, სტატუსს. ფონეტიკური დონის ფაქტებიც კი, რომლებიც მექანიკური რიგის წმინდა აკუსტიკურფიზიოლოგიურ მოვლენად განიხილება, სინამდვილეში განუყრელადაა დაკავშირებული ენის უფრო ღრმა დონეებთან, მათთან სტრუქტურულ მთლიანობას ქმნის და მათ გავლენას განიცდის.

სტრუქტურალიზმის „პირველი ტალღისათვის“ (ჟენევის, კოპენჰაგენის, პრაღის სკოლები) ამოსავალია რეალობა. ნიშნის საშუალებით ენა - ზეპირიც და წერილობითიც - ისწრაფვის ასახოს რეალობა, მოახდინოს მასზე გავლენა პირდაპირ ან ირიბად. გასათვალისწინებელია, რომ სტრუქტურალიზმი პრაგმატიზმისა და პოზიტივიზმის ლინგვისტურ გამოძახილს წარმოადგენს და მასში ბევრი რამ აღნიშნული მეთოდოლოგიების გავლენით აიხსნება. ამ ეტაპზე სტრუქტურალიზმისათვის მეთოდოლოგიურ ჭრილში ყველაზე მნიშვნელოვანია სოსიურის პოსტულატი, რომ ენა წარმოადგენს ფორმას და არა სუბსტანციას, და რომ იგი მხოლოდ განსხვავებებზე დაფუძნებული წმინდა ფორმალური სისტემაა. ენის სუბსტანციურობის უარყოფა მეთოდოლოგიურად ეხმიანებოდა ტრანსცედენტალური სუბიექტისა და ისტორიული აპრიორულობის უარყოფას. სწორედ ამ ხაზის უკიდურესმა განვითარებამ მოიტანა პოსტსტრუქტურალისტურ და პოსტმოდერნისტულ ეტაპებზე ავტორის, ნაწარმოების, შემოქმედის ტრადიციული ცნებების გადაფასება და საბოლოოდ, მათზე უარის თქმაც (მაგალითად, ე.წ. „ავტორის სიკვდილი“, რომელიც მოგვიანებით თვით ამ აზრის „პიონერის”, ჟერარ ჟენეტის მიერვე იქნა შეფასებული „გადაჭარბებად“).

კოპენჰაგენის სკოლის წარმომადგენლებმა ლ. ელმსლევმა და ჰ.ულდალმა ნეოპოზიტივიზმის მეთოდოლოგიის საფუძველზე შეიმუშავეს ე.წ. გლოსემატიკური მოდელი, რომელმაც ენათმეცნიერებას შესაძლებლობა მისცა, მიეღწია მეტი სიზუსტისთვის აღნიშვნის მექანიზმისა და სტრუქტურის ჩამოყალიბების პროცესის აღწერისას. ამ მოდელის მიხედვით, ტექსტი ორპლანიანია: შინაარსი წარმოადგენს აღსანიშნს, გამოსახვა კი - აღმნიშვნელის პლანს. ორივე პლანს თავთავისი ფორმა და სუბსტანცია აქვს და ორივეს ფუნქცია ყალიბდება, ერთი მხრივ, გამოსახვის, მეორე მხრივ კი - შინაარსის ფორმის დონეთა ურთიერთობით.

შინაარსის ფორმა (აღსანიშნის პლანი) ის გრამატიკული წესრიგია, რომელსაც აღსანიშნი ემორჩილება, შინაარსის სუბსტანციად კი მნიშვნელობა გვევლინება. თავის მხრივ, აღმნიშვნელში (გამოსახვის დონე) გამოსახვის ფორმა არის თითოეული ის ფორმა, რომელსაც ესა თუ ის ბგერა სხვადასხვა ენაში იძენს, გამოსახვის სუბსტანცია კი - ბგერის მატერია. მიუხედავად იმისა, რომ გლოსემატიკური მოდელი არ ითვალისწინებს ენის სოციალურ ასპექტებს და მეტისმეტად ფორმალიზებული და აბსტრაქტულია, თავისთავად, შინაარსისა და გამოსახვის პლანების (შესაბამისად, აღსანიშნისა და აღმნიშვნელის) ეს ოთხფენოვანი სტრუქტურა ძალზე მოსახერხებელი აღმოჩნდა იმ ტიპის ენობრივი მოვლენების ზუსტი და მეცნიერულად სანდო ანალიზისათვის, რომელთაც ჰუმანიტარული მეცნიერება ტექსტებს უწოდებს.

ინგლისურ-ამერიკული სემიოტიკისაგან განსხვავებით, რომელიც უპირატესად, საკუთრივ რეფერენციის პრობლემებსა და ნიშანთა კლასიფიკაციაზე ამახვილებს ყურადღებას, სტრუქტურალიზმი ნიშნის შინაგან აგებულებას და აღნიშვნის მექანიზმებს შეისწავლის. ამის გამო სულ უფრო და უფრო აქტუალური ხდება საკუთრივ პოეტური ენისა და მხატვრული ტექსტის კვლევა. ტექსტის სისტემური სტრუქტურული ანალიზის პირველ ნიმუშად მიჩნეულია პროპის ნაშრომი „ზღაპრის მორფოლოგია“ (1928 წ.). „პრაღის სკოლის“ წარმომადგენელთა დაკვირვებით, ხელოვნება, პოეზია და სხვა საუკეთესო მასალაა, რათა სემიოლოგიური კვლევების მეთოდოლოგიისათვის შევისწავლოთ ნიშნის შინაგანი აგებულება, დავინახოთ კავშირი სიმბოლოსა და მის მნიშვნელობას შორის, ანუ შევისწავლოთ „მნიშვნელობის სრული სტრატიფიკაცია“. ენის სისტემის ყველა ის დონე, რომელიც სასაუბრო ენაში მხოლოდ დამხმარე როლს ასრულებს, პოეტურ ენაში მეტნაკლებად დამოუკიდებელ აზრს იძენს. „ექსპრესიული საშუალებები, რომლებიც სხვადასხვა დონეს განეკუთვნებიან, ასევე, მათ შორის ურთიერთკავშირები, კომუნიკაციურ ენაში ავტომატურობისაკენ მიილტვიან, პოეტურში კი - აქტუალიზაციისკენ“.

სტრუქტურალიზმის ახალი ტალღა 50-იანი წლებიდან კლოდ ლევისტროსის სახელს უკავშირდება. მისი სტრუქტურული ანთროპოლოგია კიდევ უფრო აფართოებს სემიოლოგიის საზღვრებს და ლინგვისტურ მეთოდს კულტუროლოგიის ობიექტებს მიუსადაგებს. მითოსურ სტრუქტურებზე დაკვირვებით, იგი აგებს პრინცი პულად ახალ, მეცნიერულად უაღრესად სარწმუნო თეორიას არქაული ადამიანის ცნობიერების ტი პზე, აღწერს ე.წ. მედიაციის და ბრიკოლაჟის მექანიზმებს (მედიაცია - შუამავლობა; ბრიკოლაჟი - ინტელექტუალური ამოცანის ამოხსნა რიკოშეტით), როგორც არქაული ადამიანის ინტელექტუალური და სოციალური პრობლემების გადასაჭრელად მიმართულ არაცნობიე ლოგიკურ ოპერაციებს.

ამიერიდან მთელი კულტურული ფენომენები განიხილება ენის, როგორც ფორმათწარმომქმნელი პრინცი პის პრიზმაში. სემიოლოგიის განსაკუთრებული ინტერესი ნიშანთა კონოტაციური (ფარული, ასოციაციური) დონისა და საერთოდ ტექსტის, როგორც ინტეგრირებული ნიშნის, მიმართ განპირობებულია მყარ სტრუქტურებს მიღმა დაფარული სოციოკულტურული შინაარსის ამოკითხვის მოთხოვნილებით. ამ მოთხოვნილებამ არაცნობიერ ნიშანთა კერძო სისტემების კვლევა მჭიდროდ დაუკავშირა კულტურის ზოგად სემიოტიკას, რომელიც კულტურას განიხილავს, როგორც ზესისტემას, ნიშანთა კოდიფიცირებულ იერარქიას, ტექსტს, კულტურის ნიშნებს კი - როგორც ადეპტებს საზოგადოების განვითარების სხვადასხვა ისტორიულ ეტაპს შორის.

შესაბამისად, გაფართოვდა სემიოლოგიური კვლევის არეალი. მისი ნაყოფიერება განსაკუთრებით თვალშისაცემია ჰუმანიტარულ სფეროში, როცა იგი გადალახავს საკუთრივ ლინგვისტური მეთოდის საზღვრებს და სამყაროს ხედვის ზოგად პრინციპად, ერთგვარ დისციპლინათაშორის მეთოდოლოგიურ საყრდენად გვევლინება. „სამყაროს ლინგვისტურობის უნივერსალურობას“ (გადამერი) აღიარებენ როგორც ე.წ. პოსტკლასიკური, ისე პოსტმოდერნისტული თეორიები, როგორც სტურქტურალისტები, ისე პოსტსტრუქტურალისტები. მას შემდეგ, რაც ჟაკ ლაკანმა ენისა და არაცნობიერის სტრუქტურათა მსგავსება გამოავლინა („არაცნობიერი აგებულია, როგორც ენა“), სემიოლოგიური კვლევების არეალი კიდევ უფრო

გაფართოვდა ფსიქოლინგვისტიკის, ფსიქოლოგიის, კულტურის ფსიქოლოგიის და სოციოლოგიის, სხვადასხვა კომუნიკაციური თეორიების მიმართულებით. „ლინგვისტურმა იმპერიალიზმმა” სემიოტიკას კვლევის ახალი სფეროები შემოუმატა - მოდის, არქიტექტურის, თამაშის, პოლიტიკისა და სხვ.

ნიშანთა სისტემების შესწავლა ფართო შესაძლებლობებს შლის როგორც ნიშანთა ცალკეულ სისტემათა იერარქიის, ისე ცალკეული კულტურების სოციალური და ისტორიული ფესვების წვდომის თვალსაზრისით. მეთოდოლოგიური მიდგომა ასეთია: ენა, როგორც ეროვნული „ყოფიერების სახლი“, სიმბოლურად ასახავს ნაციონალური და ინდივიდუალური მენტალიტეტის გაუცნობიერებელ ინტენციებს. ამდენად, სემიოლოგია კვლევის არეალში აქცევს ცნობიერებისა და კულტურის იმ ყველაზე ფარულ და სიღრმისეულ კონტექსტებსაც, რომელშიც ნიშანთა ესა თუ ის სისტემა ჩამოყალიბდა და განვითარდა, მაგალითად, დროისა და სივრცის დაკავშირების ხერხებს, ბინარულ ოპოზიციათა გადალახვის გზებს, თხრობის მოდელების სხვადასხვაობებსა და ა.შ. ამ გზით შესაძლებელი ხდება კულტურის ტიპის განსაზღვრა, რამდენადაც იგი დგინდება არა მხოლოდ მის ზოგად სტრუქტურაში შემავალი საერთო ელემენტებით, არამედ იმითაც, რაც თავისთავადი და ინდივიდუალურია ცალკეული კულტურების ყოველ „ენაში“.

კულტურის ენის მიმართ ძალაში რჩება სოსიურის დებულება სამეტყველო ენის შესახებ, რომლის თანახმადაც, „ერთეულთა ის სისტემა, რომელიც ენობრივ ნიშანთა სისტემად გვევლინება, იმავდროულად ფასეულობათა სისტემას წარმოადგენს“.

ყოველ კულტურაში, როგორც ენაში, აღნიშვნის სპეციფიკური პროცესები მიმდინარეობს. ნაციონალური კულტურები განსხვავდებიან სწორედ კოდირების ხერხების თავისებურებებით, მაგალითად, ობიექტების შერჩევით, იერარქიით და სხვა - და არა თვით კოდირების ფუნქციით, რომელიც საერთოა. ერნესტ კასირერის აზრით, „სულიერი კულტურის ნებისმიერი სახე სხვა არაფერია, თუ არა ნიშნები, კოდები”. გარკვეულ მომენტებში, კონკრეტული ისტორიულ-კულტურული ეპოქის მოთხოვნილებათა შესაბამისად, კულტურა ახდენს არა მხოლოდ კოდის გახსნას, არამედ უკვე გახსნილის ხელახლად დაშიფვრას, გასაიდუმლოებას მისი შენახვის მიზნით. სწორედ ამის მაგალითია მითი, კლოდ ლევი-სტროსის განსაზღვრებით - „ზეენა“, როლან ბარტის აზრით კი - ახალ-ახალ მნიშვნელობათა მისაღებად მიწყივ მზადმყოფი ნიშანი.

ყველაზე ფასეულია ნიშნის „ამოხსნა“ ახალ სისტემაში გადატანის გზით, რადგან ესთეტიკური თვალსაზრისით, გაცილებით მნიშვნელოვანია არა გახსნილი, გაშიფრული სიმბოლო, არამედ ისეთი ნიშანი, რომელიც წარმოსახვას ამოცნობის ახალ-ახალი აქტების სტიმულს აძლევს. როცა მნიშვნელობა ამოწურულია და საბოლოოდ დადგენილია, სიტყვა (გამონათქვამი) კონვენციურ ნიშნად იქცევა და სასაუბრო ენაში იკავებს ადგილს. თუკი ნიშან-სიმბოლო ზოგადკულტურული კოდის აუცილებელი ელემენტია, ფასეულობათა იერარქიის დაცვის მიზნით, კოლექტიური არაცნობიერი „ავტომატურად“ ახდენს მის ხელახლა დაშიფვრას. ასეთი ზოგადი ნიშნები გარკვეული სახეცვლილებებით კულტურათა კოდების მუდმივ ბინადრებად გვევლინებიან, მაგალითად, მითოიდები, ბიბლიური სიმბოლოები, არქეტიპები, ბინარული ოპოზიციები და სხვა. ხელახალი კოდირება არის ახალი სტილების, ახალი ტიპის ანალიტიკური მდგომარეობისა და ინტერპრეტაციების საფუძველი.

ლიტერატურის სემიოლოგია იკვლევს მხატვრული ენის იმ ასპექტებს, რომლებიც განუყოფელია ენობრივი კომუნიკაციების ზოგადი პრობლემატიკისაგან, მაგრამ, ამავე დროს, მას ინტერესთა და ობიექტთა საკუთარი სფეროც გააჩნია. მხატვრული ენა ისევე, როგორც ადამიანის სულიერი მოღვაწეობის სხვა ფორმები, სიმბოლური სახისაა. იგი წარმოადგენს მსოფლმხედველობრივ და კულტურულ-ესთეტიკურ შეხედულებათა, ინტენციათა, სურვილთა და ლტოლვათა კოდირებულ ნიშანთა სისტემას, რომელიც მასში დალექილი მრავალშრიანი სოციოკულტურული შინაარსის გამო, ახსნასა და ინტერპრეტაციას მოითხოვს.

ლიტერატურასა და ხელოვნებაში მხატვრულ-ესთეტიკური ნიშნების განხილვისას, თანამედროვე სემიოლოგია ჩარლზ პირსის კლასიფიკაციას ეყრდნობა. აღმნიშვნელისა და აღსანიშნის კავშირის მიხედვით, პირსი ნიშანთა სამ ტიპს განასხვავებს: 1. იკონური ნიშნები აღსანიშნთან მსგავსებას ამჟღავნებენ და მასზე გრძნობად წარმოდგენას იძლევიან; 2. ნიშან-ინდექსები აღსანიშნსა და აღმნიშვნელს შორის მიზეზ-შედეგობრივ კავშირს ასახავენ; 3. ნიშან-სიმბოლოები ასოციაციური კავშირის შედეგად აღმოცენდებიან და კონცეპტუალურად დატვირთულ ინფორმაციას შეიცავენ. მხატვრული ნიშანი საგნის (მოვლენის, აზრის) გრძნობადი აღქმის სუბსტიტუტია და ლანგვისტური ნიშნისაგან განსხვავებით, სწორედ ამ გრძნობადი სტრუქტურის გაძლიერებასა და ობიექტივაციას ახდენს. მხატვრული ნიშნის, როგორც კოდირებული მხატვრული ინფორმაციის გადაცემის შექმნაში მონაწილეობს როგორც აღსანიშნის მატერიალურ-საგნობრივი, ვიზუალური და სმენითი, ისე აღმნიშვნელის აზრობრივ-სემანტიკური კომპონენტები. აღნიშვნა ხდება როგორც აშკარა ვიზუალური მსგავსების, ისე ფარული ასოციაციური და ფუნქციური მსგავსების გათვალისწინებით.

ბარტის მოსაზრებით, მხატვრული ტექსტის შემთხვევაში სემიოლოგიური კვლევის ობიექტად ნიშან-ინდექსები უნდა განიხილებოდნენ, რადგან სწორედ ისინი წარმოადგენენ იმ გაუცნობიერებელ აღმნიშვნელებს, რომლებიც ენის თვითრეფერენციისას სპონტანურად აღმოცენდებიან სემიოზისის უწყვეტ პროცესში.

მხატვრული ენის სემიოლოგიური კვლევისას უნდა გავითვალისწინოთ საკითხის ორი მხარე: ფილოსოფიური და ფილოლოგიური. პირველი უკავშირდება თანამედროვე ჰერმენევტიკული და პოსტმოდერნისტული ფილოსოფიის ზემონახსენებ ფუნდამენტური მოსაზრებას სამყაროს უნივერსალურ ლინგვისტურობაზე. ჰაიდეგერის მოსაზრებით, ყოფიერება ჩვენთან ენის მეშვეობით საუბრობს, ყოფიერების იდეას ჩვენ მხოლოდ ენის გზით ვუკავშირდებით. ეს იმასაც ნიშნავს, რომ იგი არ წარმოადგენს

„ბგერათა აკუსტიკურ ჯაჭვს“.

სამყაროს, როგორც ტექსტის, გაგება ჯერ კიდევ ნეოპლატონიკოსებთან გვხვდება. გვიან შუა საუკუნეებში საკმაოდ გავრცელებულია სამყაროსა და ადამიანის, როგორც ღვთაებრივი აზრების შემცველი წიგნის, მოდელი. ალან ლილსკის მიხედვით, „ყოველი არსება სამყაროში მხოლოდ წიგნია და ნახატი“ (სიტყვა „წიგნის“ ეტიმოლოგიას კორნელი კეკელიძე ბერძნულ სიტყვას „სიგნუმ” - ნიშანს უკავშირებს. სხვათა შორის, ლილსკის ეს ფრაზა საყურადღებოა იკონური და სიმბოლური ნიშნების - ნახატისა და წიგნის დაპირისპირების თვალსაზრისითაც).

მიუხედავად იმისა, რომ ენა „ყველა სხვა სისტემის ინტერპრეტატორია“, იგი მაინც მხოლოდ „კერძო შემთხვევაა სემიოტიკური ფუნქციისა“ (პიაჟე). თავს ნებას მივცემთ, ამ მიდგომების შუქზე მხატვრული ენის მიმართ პირდაპირ ჩამოვაყალიბოთ ჩვენი პოზიცია: მხატვრული ენა წარმოადგენს უნივერსალურ ენას არაცნობიერის იმ უღრმესი შრეების გამოსავლენად, რომლებიც უშუალოდ ესაზღვრებიან და რეაგირებენ ყოფიერების დაფარულ ფორმებზე, ანუ იმაზე, რაც რეალობისა და აღქმის მიღმაა. მხატვრული ენა ამ რეაგირების მექანიზმია. იგი ამ აზრით მარტოოდენ სემიოტიკური ფუნქციის კერძო შემთხვევა ან მარტო „ყველა სხვა სისტემის ინტერპრეტატორი“ კი არაა, არამედ ენის მუშაობის განსაკუთრებული, აფექტური რეჟიმი, უღრმესი შინაგანი ფუნქციით - აღძრას ყოფიერებისა და არსებობის მთლიანობის განცდა, გააძლიეროს სიცოცხლის ხილულ და უხილავ ფორმათა კავშირის შეგრძნება ზოგადად და, განსაკუთრებით, ცნობიერების კრიზისულ ეტაპებზე, იქცეს კრეაციულ ლოკუსად სიცოცხლის ფორმათა მოძრაობა-განვითარების შეფერხებისა და შეგუბების მომენტებში. სიტყვისა და ფრაზის ოპოზიციურ სტრუქტურაში ვლინდება ყოფიერების ეს ციმციმი, ეს მალვა და თავისჩენა, ეს შუქ-ჩრდილი ერთდროულად. ნიშნის რეფერენციული ფუნქცია მასში იმთავითვე ნაგულისხმევ ორერთიანობას ავლენს, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ყოფიერების ორბუნებოვნების დასახელება ერთ სტრუქტურაში.

როცა სიტყვამ, ღვთიური ნების ნიშანმა, რომელიც „პირველთაგანვე იყო“ - განაღო, გააპო ყოფიერება ორად - აღსანიშნად და აღმნიშვნელად, მანვე იმავ წამს გააჩინა განხეთქილების აღმკვეთი სტრუქტურაც - მნიშვნელობა. სამყაროს დასახელება ჯერაც არ ნიშნავდა იმას, რომ ადამიანმა იგი შეიმეცნა, მაგრამ უთუოდ ნიშნავდა ამ გზის დასაწყისს. ნაგულისხმევი სახით სიტყვაში ყოფიერების პარადოქსული მთლიანობა, მთელი სისავსე, ოპოზიციის ორივე საზღვარი აირეკლა, ანუ ისიც, რაც სინათლეშია და ისიც, რაც სიბნელეში ძევს და მხოლოდ ხანდახან იხილვება ნათელში („ნათელხილვაში“). ნიშნის მთელი გამოცდილება მოქცეულია მნიშვნელობაში, ინტერპრეტაცია კი მნიშვნელობის გზით სამყაროს შემეცნების უსასრულო პროცესია.

მიუხედავად იმისა, რომ მეცნიერთა ნაწილი ეჭვქვეშ აყენებს ბინარულობის უნივერსალურობას, თანამედროვე სემიოლოგია - როგორც სტრუქტურალისტურ, ისე პოსტსტრუქტურალისტურ ეტაპზე - ბინარული მოდელიდან ამოდის. უმბერტო ეკოს აზრით, „ოპოზიციათა მექანიზმში საბოლოოდ ყველაზე მნიშვნელოვანი ის არის, რომ იგი სისტემატურ შესაძლებლობას იძლევა ვიცნოთ ის, რაც არ არის, იმის მიხედვით, რაც არის“ (ანუ არარსებული არსებულის მიხედვით და პირიქით - მ.კ.) ბინარულობა, როგორც განსხვავებათა კერძო და რადიკალური შემთხვევა, მხატვრულ ენაში გადაილახება როგორც თანდათან, მნიშვნელობათა დაახლოების, ისე ერთბაშად - სემანტიკური ურთიერთშეჭრის გზით (მაგალითად, მეტაფორა, ოქსიმორონი).

საკითხის მეორე, ფილოლოგიური ასპექტი უკავშირდება ტექსტის, როგორც სხვადასხვა ტიპის ლინგვისტურ ნიშანთა ინტეგრაციის პროცესის კვლევას; მხატვრული სისტემის ელემენტთა დაკავშირების ხერხების შერჩევაში მწერლის ენობრივი უნარის დახასიათებას; ფრაზის (გამონათქვამის) შინაგანი სტრუქტურული წესრიგის, ასოციაციურ მნიშვნელობათა ბადის, ენის აქტუალიზაციის ველს - დისკურსის, ნარატიული ფიგურების აღწერას და ა.შ. ენა განიხილება, როგორც ცნობიერების ზოგადსიმბოლური უნარის გამოვლინება და, იმავდროულად - როგორც სამეტყველო ფუნქცია. დღეს უკვე აღარ დავობენ იმაზე, რომ ზუსტი მეთოდების გამოყენება მხატვრული შემოქმედების სფეროების მიმართ, თავისთავად, ჯერ კიდევ არ ნიშნავს მიღებული შედეგების სიზუსტეს. რომანის ენის სტრუქტურის კვლევისას ა. პრიეტო აღიარებს, რომ „ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზის დროს სუსტდება აღწერის ლინგვისტური სიზუსტე. ეს ნიშნავს, რომ კვლევის საზღვრები გაფართოვდა“. აი, ამ გაფართოვებულ საზღვრებში სემიოლოგია ანგარიშს უწევს მხატვრული ენის სისტემაში შემავალ იმ სტრუქტურებსაც, რომლებიც წარმოადგნენ არა რეფერენციულ ნიშნებს პირდაპირი გაგებით, არამედ ფსიქოლოგიურ, სოციალურ, კულტურულ, ეთნიკურ, ისტორიულ, ჟანრულ ნიშნებს. ისინი, გარკვეულწილად, ინარჩუნებენ თავდაპირველ (დენოტაციურ) მნიშვნელობასაც, მაგრამ ტექსტში უკვე ახალ მნიშვნელობათა აღმნიშვნელებადაც გვევლინებიან. ცხადია, ფილოლოგიური კვლევის არეალში შემოდის ლოგიკური სემიოლოგიის ის პრობლემებიც, რომლებიც უკავშირდებიან მეტყველებაში საგანთა პრედიკატების გადმოტანას, მათ ზეპირ თუ წერილობით გამოხატვას და ა.შ.

ლიტერატურის სემიოლოგიისათვის კვლავ პრობლემად რჩება აღსანიშნი და რეფერენცია, ანუ ის, თუ რას მიემართება ნიშანი, რა სახის ტრანსფორმაციები მიმდინარეობს თვით ნიშნის სტრუქტურის შიგნით „პირველადიდან“ „მეორად რეფერენციაზე“, ანუ სასაუბროდან მხატვრულ ენაზე გადასვლისას.

აღნიშვნის პროცესში ემილ ბენვენისტი ორ დონეს გამოყოფს: პირველად აღმნიშვნელებს, ანუ სიტყვებს, რომლებიც იდენტიფიცირდებიან აღსანიშნ საგნებთან და მეორად აღმნიშვნელებს - წინადადებებს, გამოთქმებს, რომელთა გაგებაც შესაძლებელია მხოლოდ სხვა აზრებთან შესაბამისობაში. პირველები, მარტივი ნიშნები, ანუ ლექსიკური მორფემებია, მეორენი კი - სემანტიკური ინტერპრეტაციის ნიშნები, ანუ ე.წ. დისკურსული ნიშან-გამოთქმები. სწორედ ამ უკანასკნელთ აღიარებს ბენვენისტი იმ უმცირეს ერთეულებად, რომლებთანაც საქმე აქვთ მხატვრული ტექსტის მკვლევრებს. იულია კრისტევასათვის ტექსტის ასეთ უმცირეს სტრუქტურას წარმოადგენს ე.წ. აღმნიშვნელი დიფერენციალი, ანუ წერტილი, სადაც მნიშვნელობათა სიმრავლე აღმოცენდება.

მნიშვნელობათა ეს სიმრავლე, რომელსაც მხატვრული ტექსტი აჩენს ონტოლოგიური მოვლენაა და მისი ამოწურვა შეუძლებელია. ყოველ გამონათქვამში არსებობს ავტომატიზმის ელემენტი, მაგრამ იმავდროულად არსებობს თავისუფლების გარკვეული ხარისხიც. ამ თავისუფლებით სარგებლობს როგორც ავტორი, ისე მკითხველი. მკითხველის თავისუფლება უკავშირდება წარმოსახვის გააქტიურებას, მისი ზონების გაფართოებას; მწერლის შემთხვევაში კი - სიტყვათა სელექციას სინონიმთა დიდი რიგიდან, ფორმის არჩევანს, ფრაზის კონსტრუქციას და ა.შ... ამდენად, ლიტერატურის სემიოლოგია უპირატესად ტექსტის კონოტაციური აღსანიშნით ინტერესდება და არა დენოტაციურით.

სემიოლოგიის განვითარებამ დაადასტურა, რომ ენის გავრცელების ისეთ სფეროებში, როგორიცაა მითი, მხატვრული პროზა, პოეზია, ფოლკლორი და ა.შ. - არავითარი საგანგებო ნიშნები არ არსებობს. რომან იაკობსონის აზრით, „განსხვავება შეტყობინებათა შორის გამოიხატება არა ერთი რომელიმე ფუნქციის მონოპოლიაში, არამედ ფუნქციათა განსხვავებულ იერარქიაში. შეტყობინების სიტყვიერი სტრუქტურა სწორედ იმაზეა დამოკიდებული, თუ რომელ ფუნქციას ენიჭება უპირატესობა... ემოციურ ფუნქციაში ვლინდება ექსპრესიული და ემოციური ინფორმაცია - უფრო მნიშვნელოვანი მხატვრული ენისათვის, ვიდრე რეფერენციული(კოგნიტიური)“. ცვეტან ტოდოროვი კიდევ უფრო შორს მიდის და, როგორც თვითონვე უწოდებს, „ენის მეორე სტრუქტურულ განმარტებას“ აყალიბებს: ლიტერატურა წარმოადგენს „სისტემურად ორგანიზებულ ენას, რომელიც ორიენტირებულია საკუთარ თავზე, ენას, რომელიც თვითმიზნურ ბუნებას იძენს“. როგორც ვხედავთ, აქ უკვე „უფრო მნიშვნელოვან ფუნქციაზე“ კი არ არის საუბარი, არამედ საკუთარ თავზე ორიენტირებულ, თვითმიზნურ ენაზე, რომელიც სემიოლოგიის წინაშე ახლებურად აყენებს რეფერენციის პრობლემას.

სასაუბრო და სამეცნიერო ენის ნიშნისაგან განსხვავებით, რომელსაც დენოტაციური გამჭვირვალება ახასიათებს, მხატვრული ენის ნიშანი ბუნდოვანია და ასოციაციურ მნიშვნელობათა „შლეიფს“ მოიყოლებს. იგი უშუალოდ კი არ გვგზავნის აღსანიშნებთან, არამედ არაპირდაპირ. ამ ბუნების გამო მხატვრული ენა ახდენს ყველა იმ სიმბოლური შესაძლებლობის გააქტიურებას, რომელიც სიტყვაშია ჩადებული.

სემიოტიკის განვითარების ამ ეტაპზე (50-იანი წლები) ფუნქციური ლინგვისტიკა უკვე უარს ამბობს ენა-მეტყველების სოსიურისეულ მკვეთრ დაპირისპირებაზე და აღიარებს „ენის“ კვლევაში მიღწეული შედეგების უპირატესობას. „მეტყველების“ სფეროსთან შედარებით. განსაკუთრებით საგულისხმოა, რომ „მეტყველების“ კვლევა სწორედ მხატვრული ტექსტების მაგალითზე ხდება.

60-იანი წლებიდან უკვე აშკარაა, რომ სტრუქტურალისტური მეთოდი საკმარისი აღარაა ენისადმი იმ ახალი მიდგომების ფონზე, რომლებიც მას განიხილავენ როგორც ჰეტეროგენულ არსს. ამიერიდან ლიტერატურის სემიოტიკა აღარ მოიაზრება ლინგვისტიკის უბრალო გაგრძელებად, რომელიც ლინგვისტური მოდელებით აღწერს მხატვრულ ენას, არამედ მეთოდოლოგიად, რომელიც შეისწავლის იმას, რაც არ ემორჩილება სტრუქტურულ კანონს და წარმოადგენს „გადაცდენას“ ენის სისტემატური რეჟიმიდან. პოსტსტრუქტურალისტურმა გამოკვლევებმა გააშიშვლა ტრანსცენდენტალური სუბიექტის პრობლემაც - ცნობიერების გახლეჩა და მასთან ერთად სემიოტიკის სტრუქტურალისტური ხაზის უუნარობა, გადაეჭრა რეფერენციის პრობლემა, აეხსნა წარმოსახვისა და შემოქმედებითი პროცესის მთელი სიღრმე და მრავალფეროვნება, რომელიც მან ფორმალური და აბსტრაქტული სტრუქტურების კვლევას დაუმორჩილა. ადამიანური არსებობის მთელი რიგი სეგმენტების არასტრუქტურულობა, უკიდურესი სციენტიზმი და პოზიტივიზმი უამრავ კითხვას ბადებდა სტრუქტურალიზმის მიმართ და გზას აძლევდა ახალ მიდგომებსა და თეორიებს მისსავე წიაღში.

სტრუქტურალიზმის „მეორე ტალღა“ - ადრინდელი ბარტი, ფუკო, ეკო, დერიდა - ტექსტს განიხილავს როგორც კულტურული, სოციალური, პოლიტიკური კონტექსტის შემცველ ღია სისტემას და მზა მნიშვნელობიდან აქცენტი მთლიანად გადააქვს მნიშვნელობათა ჩამოყალიბების პროცესზე, ნიშანთა გაუცნობიერებელ სისტემებზე და მათი ინტეგრაციის ხერხებზე.

ამ ეტაპიდან თეორიულ-მეთოდოლოგიური და პრაქტიკული კვლევები ძირითადად ორი მიმართულებით ვითარდება: ჰერმენევტიკისათვის, რომელიც პოსტკლასიკურ (ყოფიერების ფილოსოფია, ფენომენოლოგია, ეგსისტენციალიზმი) ფილოსოფიას ეფუძნება, ამოსავალია მეტაფიზიკური აღსანიშნი, რომლის გამოვლენაც განუწყვეტელ ინტერპრეტაციულ პროცედურებს გულისხმობს. პოსტსტრუქტურალიზმისათვის კი, რომელიც მოგვიანებით პოსტმოდერნისტულ ფილოსოფიურ პარადიგმაში აისახა, აღსანიშნი სხვა არაფერია, თუ არა რეფერენციული ილუზია. შეხადულებათა როგორც ერთი, ისე მეორე სისტემისათვის სამყაროს ლინგვისტური უნივერსალიზმი უეჭვოა, მაგრამ ჰერმენევტიკა კლასიკური და პოსტკლასიკური პარადიგმის კვალდაკვალ, აღიარებს მნიშვნელობის ონტოლოგიურ განსაზღვრულობას, რომელიც გარანტად უდგას როგორც ტრანსცენდენტალურ სუბიექტს, ისე რეალობის თუნდაც შეფარდებით კონსტანტურობას. პოსტმოდერნიზმისათვის კი მნიშვნელობა პირობა კი არაა, არამედ პროცესუალური ფენომენი („მნიშვნელობის ქვეშ მე ყოველთვის ვგულისხმობდი აზრის გამომუშავების პროცესს და არა თვით ამ აზრს“ - ბარტი). ტექსტის ინტერპრეტაციისას პოსტმოდერნიზმი უარს ამბობს ყველა ტრადიციულ მეთოდოლოგიაზე და თვით სემიოლოგიას მოიაზრებს „წერილობის“ განსაკუთრებული ტიპის რანგში, როგორც ყოველგვარი გარეშე აღსანიშნისგან განუპირობებელ შემოქმედებით-რეფლექსურ აქტს, რომელიც მარტოოდენ „თამაშისა“ და „სიამოვნების“ ოპერაციებს უკავშირდება. ბარტისთვის სემიოზისი წარმოადგენს სისტემის (= ძალაუფლება, ძალადობა) დაშლის, დანგრევის პროცესს, მაშინ, როცა ჰერმენევტიკა საუბრობს სისტემის განუწყვეტელ სახეცვლილებაზე როგორც გარე, ისე შიდა განზომილებაში: ენის, ცნობიერებისა და კულტურის კონფიგურაციების სახეცვლილებაზე ისტორიის დინამიურ პროცესში და მათ განიხილავს, როგორც ყოფიერების თვითგამოვლენის ფორმებს. ამ წინააღმდეგობათა ფონზე, ცხადია, სიმბოლოს მრავალმნიშვნელოვნება ჰერმენევტიკაში „ინტერპრეტაციათა კონფლიქტს“ აღმოაცენებს (პოლ რიკორი), პოსტმოდერნიზმში კი - ინტერპრეტაციათა უკონფლიქტობას, ნებისმიერი ტი პის ინტერპრეტაციის (სოციოლოგიურის, ფსიქოანალიტიკურის, ლინგვისტურის და ა.შ.) უფლებამოსილებას, თუკი იგი ტექსტთან ვალიდურობის პრინციპს დააკმაყოფილებს (როლან ბარტი).

პოსტმოდერნიზმის მიერ წარმოდგენილ სამყაროს სურათში საერთოდ არ მოიაზრება თუნდაც რაიმე სახის არაენობრივი ყოფიერება. სემიოზისი, როგორც აღნიშვნის უწყვეტი, მიზანმიუმართავი პროცესი და როგორც ენობრივი ცხოვრება, ყოფიერების ერთადერთ ფორმად ცხადდება. ეს მეთოდოლოგიური სტრატეგია ეყრდნობა ლაკანის სტრუქტურალისტურ ფსიქოლოგიას, რომლის მიხედვითაც არაცნობიერის ნებისმიერი ფორმა ვერბალურ არტიკულაციას ემორჩილება: არაცნობიერში არაფერია ისეთი, რაც ენობრივ ხორცშესხმას არ ექვემდებარება. სუბიექტი მთლიანად „გახსნილია“, გაბნეულია ენობრივი ტიპის ფორმებში. კიდევ ერთხელ: პოსტმოდერნიზმმა უარი თქვა როგორც კლასიკური ფილოსოფიის პიროვნების კონცეფციაზე („პიროვნება წარმოადგენს დეპერსონიფიცირებულ ინსტრუმენტს ენის კულტურული მნიშვნელობის გამოსავლენად“), ისე ნიშნის (ენის) რეფერენციულ თეორიაზე და მათთან ერთად უკუაგდო მნიშვნელობის ყოველგვარი სტაბილურობის გაგება. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ კლასიკური ტრადიციისათვის დამახასიათებელი აღსანიშნაღმნიშვნელის ოპოზიცია - თუნდაც ასიმეტრიული გაგების ჩარჩოებში - დაიშალა. ამრიგად, დენოტატთა მნიშვნელობის მკაცრი შესაბამისობის ნაცვლად, მივიღეთ დამოკიდებულება, რომლის მიხედვითაც მნიშვნელობა ღიაა და უსასრულო ინტერპრეტაციას ექვემდებარება. ანუ სხვაგვარად: აღმნიშვნელის განპირობებულობა აღსანიშნით შეიცვალა აღსანიშნის ღიაობით. ეს ღიაობა კი, თავის მხრივ, დეტერმინირებულია მისი კულტურული ინტერპრეტაციების უსასრულობით.

სემანტიკური განსაზღვრულობის ონტოლოგიური საფუძველი, როგორც სახელწოდების, სახელდების გარანტი, აბსოლუტური ფარდობითობის სფეროში გადაინაცვლებს და, შესაბამისად, შეუძლებელი ხდება ტექსტის უტყუარობის ან რაიმესთან შესაბამისობის მტკიცება, როგორც წერილობის, ისე კითხვის დონეზე. სიტყვა, როგორც ნიშანი, მხოლოდ მიმთითებელია და არა რაიმე შინაარსის გამომხატველი. როგორც უკვე ვთქვით, რეფერენციული ენის გაგება ადგილს უთმობს ტექსტის, როგორც „რეფერენციული ილუზიის“ გაგებას. ეს კი, განსხვავებული, უსუბიექტო თამაშებრივი შემოქმედებაა და „ავტორის სიკვდილის“ პარადიგმულ სივრცეში განიხილება. ამ თამაშების ენა ქმნის კვაზისუბიექტურ სივრცეს, არა ავტორის, არამედ თვით „ენის სიმართლეს“. პოსტმოდერნიზმის მიერ აღიარებული ეს პოსტულატი წარმოადგენს ჰაიდეგერის იმ მოსაზრების გადამუშავებულ ვარიანტს, რომლის თანახმადაც, „ლაპარაკობს ენა. ადამიანი ლაპარაკობს იმდენად, რამდენადაც სრულყოფილად ფლობს ამ ენას“. პოსტმოდერნიზმი სუბიექტს განიხილავს, როგორც ონტოლოგიურ განსაზღვრულობას მოკლებულს, რომლის ფუნდამენტურ უნარებადაც რჩება მარტოოდენ „თამაში და მორალური პასუხისმგებლობა“. აღმნიშვნელ - აღსანიშნის ასიმეტრიულობის თემას, რომელსაც ჯერ კიდევ სტრუქტურალიზმი ამუშავებდა, ბარტი უსაზღვროდ განავრცობს და აყენებს ოპოზიციის სრული დაშილის მოსაზრებას, სადაც აღსანიშნი და აღმნიშვნელი მარტო ასიმეტრიულნი კი არ არიან, არამედ სრულად ჩაენაცვლებიან ერთმანეთს.

პოსტმოდერნიზმის შემდგომი ვერსია აღადგენს სუბიექტურობასაც და აღსანიშნსაც, როგორც ტექსტის სემანტიკურ დეტერმინანტებს (აპელი, არდი). ამ გზით იგი ცდილობს, გადალახოს იდენტიფიკაციის კრიზისი, ომელიც, თავის მხრივ, მნიშვნელობისა და ობიექტის კრიზისმა განაპირობა. იგი უკვე საუბრობს სუბიექტზე, როგორც კომუნიკაციის აუცილებელ ფიგურაზე (აპელი), მნიშვნელობის რეანიმაციაზე (უარდი) - ამ სიტყვების როგორც დენოტაციური, ისე აქსიოლოგიური მნიშვნელობით. აპელი კომუნიკაციას განიხილავს არატრადიციულად: არა როგორც სუბიექტის და ობიექტის, არამედ როგორც სუბიექტისა და სუბიექტის ურთიერთობას, სადაც ინფორმაციის მიმღებიცა და გადამცემიც თანაბარუფლებიანი ტექსტებია - ვერბალური და არავერბალური. ამ კონტექსტში ენა მოიაზრება არა როგორც ინფორმაციის გადაცემის საშუალება, არამედ როგორც ურთიერთგაგების აუცილებელი პირობა. ენობრივი თამაშების მიმართ, სადაც მონაწილეები თანაბარუფლებიან ტექსტებს წარმოადგენენ, ეს ვერსია უშვებს წაკითხვის პლურალიზმს, ინტერპრეტაციების არა აბსოლუტურ, არამედ შეფარდებით თავისუფლებას. თავისუფლების ხარისხს კი განსაზღვრავს სუბიექტის აზრის რეკონსტრუქციის შესაძლებლობა, რომელიც ურთიერთგაგების აუცილებელ და უდავო პირობად მიიჩნევა.

ამრიგად, იდენტიფიკაციის კრიზისი გადაილახება. კომუნიკაციის თანამონაწილე მეორე სუბიექტი, როგორც „ჩემიანი“ (არა უცხოს, უცნობის, არამედ „ჩემის“, „ჩემიანის“ სტატუსით), გვევლინება აუცილებელ პირობად და გზად იმისათვის, რომ „მე“-მ დაძლიოს იდენტობის პრობლემა. ჰერმენევტიკასთან პოსტმოდერნიზმის ახალი ვექტორის ეს პრინციპული დაახლოება უთუოდ დადებით მოვლენად უნდა ჩაითვალოს, რადგან იდენტიფიკაციის კრიზისი არის თვითობის დამშლელი ფაქტორი როგორც პიროვნულ, ისე კულტურულ და ეროვნულ დონეებზე.

სემიოლოგიური პრობლემატიკის გაფართოება თვით ლიტერატურის სემიოლოგიის წინაშე დღეს გაცილებით ფართო და სერიოზულ პრობლემებს აყენებს, ვიდრე თუნდაც ათიოდე წლის წინ. მნიშვნელობის კრიზისი, როგორც რეალობისაგან გაუცხოებისა და სუბიექტურობის რღვევის ხელშემწყობი, თვით „ტექსტის“ ახალი ვერსიით უნდა შეიცვალოს. ტექსტის სემიოლოგიის ახალი ვერსიები კი სადღეისოდ აქტუალური პრობლემური ველების აღდგენის პირობად უნდა იქცნენ. ახლებურად უნდა დაისვას როგორც იკონური ნიშნების, არაცნობიერი ნიშან-ინდექსებისა და სიგნალების პრობლემა, ისე ტექსტის პრაგმატიკის, რეცეფციისა და მხატვრული ენის რეფერენციის პრობლემებიც.

ლიტერატურა

ვაინშტაინი 2002: ო. ვაინშტეინი. ლეოპარდები ტაძარში. დეკონსტრუქტივიზმი და კულტურული ტრადიცია//„სჯანი, 3, 2002; 4, 2003.

ბარტი 1989: Берт Р. Избраные работы. Семиотика. поэтика. «Прогресс», 1989.

ბენვენისტი 1974: Бенвенист Э. Общаяа лингвистика. М. Прогресс.1974.

ბელი 1996: Бел М. Брайсен Н. Семиотика и искусствознание. «Вопросы искуствознания», т. IX, №2, 1996.

ვახეკი 1964: Вахек Й. Лингвистический словарь пражской школы. М. прогресс. 1964.

სოსიური 1933: Де Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М. 1933.

ლაკანი 1998: Лакан Ж. Семинары. Книга 1, Книга 2. „Логос“, 1998.

ლევი -სტროსი 1983: Леви-Стросс К. Структурная антропология. „наука“ 1983.

ლოტმანი 1999: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М. 1999.

რიკიორი 1995: Рикер П. Конфликт интерпретации. Очерки по герменевтике. «медиум», 1995;

ეკო 1998: Эко У. Отсуствуюшая структура. Введение в семиологию. М. «Метрополис», 1998.

_________________________

* ნაშრომი დაწერილია 2006 წელს.

ცირა ბარბაქაძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი. ძირითადი ნაშრომები: ქართული მჭევრმეტყველების ლინგვოპრაგმატიკა, ფოლკლორული რიტორიკა, თანამედროვე პოლიტიკური დისკურსის რიტორიკული თავისებურებანი, ქართული საკანონმდებლო სტილი... ინტერესთა სფერო: სემიოტიკა, რიტორიკა, სტილისტიკა, კრიტიკა.

ადამიანის ცნობიერება წარმოადგენს „სუფთა დაფას, რომელზეც ბუნება, სამყარო აღბეჭდავს თავის ნიშნებს...“ მერაბ მამარდაშვილი

სემიოტიკაში მნიშვნელოვანია ნიშნის პრობლემა, ხოლო ნიშნის კვლევისას სიტყვის სემანტიკის განსაზღვრა უმთავრესია. ლექსემის მნიშვნელობა შეიძლება გამოვიკვლიოთ ენის (როგორც სისტემის) ფარგლებში და მეტყველების ფარგლებში. პირველ შემთხვევაში საქმე გვაქვს სალექსიკონო მნიშვნელობასთან, ხოლო მეორე შემთხვევა სიტყვის სემანტიკის დასადგენად უფრო რთულია, რადგან მნიშვნელობას შევისწავლით ენის გამოყენებისას სხვადასხვა დისკურსის ფარგლებში(ოფიციალურ-საქმიანი, საგაზეთოპუბლიცისტური, სამეცნიერო, სასაუბრო, მხატვრული და სხვა). შესაბამისად, სიტყვის მნიშვნელობა შეიძლება რომელიმე მეტყველებაში ამავე სიტყვის სალექსიკონო მნიშვნელობის ასიმეტრიულიც კი იყოს, ან გაუჩნდეს უამრავი კონოტაციური მნიშვნელობა. პოეტური დისკურსი ამ მხრივ ყველაზე უფრო რთული და მრავალგანზომილებიანი სივრცეა, რამდენადაც ენა თავის შესაძლებლობებს ყველაზე მეტად პოეზიაში ავლენს. რადგან ენა აზრის გაფორმების საშუალებაა, ნებისმიერი ენობრივი ერთეული (სიტყვა, ფრაზა, გამონათქვამი...) განხილული უნდა იყოს კონტექსტში. ჩვენი კვლევის მიზანია, გამო ვავლინოთ აქტუალიზებული ენობრივი ერთეულები (რომლებსაც ამავე დროს აქვთ უნივერსალური ხასიათი) პოეტურ მეტყველებაში და დავადგინოთ მათი სემანტიკური საზღვრები. ასეთ შემთხვევაში კონცეპტის „ბირთვი“ იქნება სალექსიკონო მნიშვნელობა და შემდეგ ყველა ის კონოტაციური, მათ შორის, გადატანითი მნიშვნელობები, რომელსაც აჩენს ესა თუ ის ლექსემა გარკვეულ კონტექსტში. ამ მეთოდით ენის აღწერა გამოავლენს ქართული ენის პოტენციალსა და სიღრმეებს და, ამავე დროს, სხვა ენების შესაბამის მასალასთან შედარება საშუალებას მოგვცემს გამოვავლინოთ უნივერსალური და სპეციფიკური სახე-სიმბოლოები პოეტურ მეტყველებაში.

კითხვაზე: რა არის სემიოტიკა? ტრადიციული პასუხი, რომ ეს არის მეცნიერება ნიშნებზე და ნიშანთა სისტემებზე, - ახალს აღარაფერს გვეუბნება, რადგან „ნიშნები“, როგორც ასეთი, სამყაროს გაჩენიდან არსებობს და იარსებებს ყოველთვის, ვიდრე სიცოცხლე იქნება დედამიწაზე, მათი ახსნის მცდელობაც მუდამ ექნება ადამიანს.

„პირველად იყო სიტყვა...“, ლოგოსი და მერე დანაწევრდა სამყარო, ყველაფერს თავისი სახელი დაერქვა,… აზრი იქცა მატერიად, ფუნქცია შეიძინეს საგნებმა, ხოლო თავად აზრი კი გახდა დაფარული, შეფარული, გადაფარული... ანუ შეინიღბა სხვადასხვა შინაარსით. რა უნდა ჰქნას მკვლევარმა, რომელიც არ ყოფილა ქმნადობის მოწმე? დაიწყო სვლა პირიქით - მატერიიდან (ანუ საგნის ფუნქციიდან, დანიშნულებიდან, შინაარსიდან) იდეისკენ, აზრის ამოცნობისკენ. იქ, სადაც ჩნდება მოთხოვნა, რომ გაიშიფროს ნიშანი, აქტიურდება სემიოტიკა, როგორც ერთგვარი უნივერსალური მეტამეცნიერება ნიშანთა შესახებ.

სამყარო იქცა არა მხოლოდ ტექსტად, არამედ ძალიან რთულ ტექსტად, საჭირო გახდა ამ ტექსტის „წაკითხვა“, ინტერპრეტაცია. აქ კი საშიშროება ყოველთვის იარსებებს, რადგან „გაგება“ არც ისე იოლი აღმოჩნდა, როგორც ეს ერთი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს. არ არსებობს ერთი ანბანი, რომლითაც ყველა ტექსტს წავიკითხავდით, რადგან ყველაფერს თავისი „ენა“ აქვს, ყველა სტრუქტურა განსაკუთრებული წარმონაქმნია... ცხოველებს და ფრინველებს წარმოდგენაც არა აქვთ სემიოტიკაზე, მაგრამ მშვენივრად ურთიერთობენ და აგებინებენ ერთმანეთს. ადამიანს კი უფრო მეტი უნდა, ვიდრე ჩვეულებრივი გაგებინებაა, მას სურს, გააღწიოს საგანთა მიღმა და ამოიცნოს მათი არსებობის იდუმალი აზრი, გაარკვიოს სამყარო და საკუთარი თავი ამ სამყაროში.

სემიოტიკა სწორედ ამ პერსპექტივას გვთავაზობს... ის ეძებს კანონზომიერებებს ნიშნურ სისტემებში, იკვლევს ნიშნის ბუნებას და ამ ყველაფერს ერთ ხედვაში აერთიანებს იმის გამო, რომ ნიშანი ყველგან პირობითია. სწორედ ამიტომ სოსიური სემიოლოგიის საგნად თვლიდა სისტემათა ერთობლიობას, დაფუძნებულს ნიშნის პირობითობაზე (სოსიური 1997). იმის მიუხედავად, რომ ნიშანი მოტივირებულია (რომლის კვალი ზოგჯერ ჩანს და ზოგჯერ - არა ნიშანში), ეს ხელს არ უშლის მას, რომ მოქმედებისას იყოს პირობითი. მაგალითად: როცა ვამბობ, რომ - ვღელავ... მე არ ვფიქრობ, რომ ეს სიტყვა ენობრივი მეტაფორაა და ჩემს ცნობიერებაში ამ სიტყვის გამოყენებისას არ ჩნდება „ზღვის ღელვა“. როცა საქმე პოეზიას ეხება და განსაკუთრებით მხატვრულ მეტაფორებს, უფრო რთულადაა საქმე. ამ შემთხვევაში ენა მასალაა „ახალი ენის“ ასაშენებლად. როგორ და რატომ იქმნება და იბადება მეტაფორა? ამაზე პასუხი პოეტებსაც არა აქვთ, ალბათ გამოუთქმელის გამოსათქმელად, განცდათა ზღვარზე... ერთხელ გალაკტიონს გადაეკიდნენ თურმე: რას გულისხმობთ ამა და ამ მეტაფორაშიო? პოეტი კი გულწრფელად ჩიოდა: ისე მეკითხებიან, თითქოს მართლა ვიცოდე და არ ვეუბნებოდეო.

რას ნიშნავს: „ივლისისფერი ყინვის თასები“?... რა შინაარსია ამ მეტაფორაში და პოეტის რომელი განცდის ნიშანია? რთულია ინდივიდუალური სახეების კვლევა, მაგრამ იმგვარი სახეებიც არსებობს, უნივერსალურ, პოეტურ სახე - სიმბოლოებად რომ შეიძლება ჩაითვალოს...

თოვლისმეტყველება

რას აღნიშნავენ პოეზიაში ბუნების მოვლენები? პოეტის რომელი და როგორი განცდის მეტაფორები არიან? ამ მხრივ, ქართული პოეზია მდიდარ მასალას იძლევა. მირზა გელოვანის ლექსში „თოვლი“ სიტყვა თოვლი მრავალგვარ კონტექსტშია წარმოდგენილი და სემანტიკური მრავალფეროვნებით გამოირჩევა.

თოვლი

თოვლი მოვიდა, ო, არა თეთრი,
სულ სხვანაირი თოვლი მოვიდა.
მგონია მოხვალ, შენ მოხვალ ერთი
და თოვლის სპეტაკ კუბოს მომიტან.

დამმარხე თოვლში, დამმარხე ქარში,
თორემ მომბეზრდა მიწა ბოროტი,
იჩქარე, ვიდრე თოვლივით წავშლი
შენზე ფიქრებს და შენზე მოლოდინს.

წახვედი როდის, ჰბრუნდები როდის -
დამწვარი თოვლის მსუბუქი ბოლი,
ჩემკენ, ო, ჩქარა, გზაც აქეთ მოდის,
თოვლი, თოვლი, თოვლი.
მათოვდა წუხელ, ავად ვარ ახლა
და თვალზეც ბინდი ჩამორხეულა,

ამდენი ვნება, ამდენი დაღლა,
სად დაიტიოს ჩვილმა სხეულმა.

თოვლი მოსულა, რომელ მხარეში,
სად გიღამდება დღე თოვლნარევი,
დავრჩი მზისა და თოვლის გარეშე,
ამ თოვლზე უფრო ნამტირალევი.

წახვედი როდის, ჰბრუნდები როდის -
დამწვარი თოვლის მსუბუქი ბოლი,
წამოდი ჩემთან, გზაც აქეთ მოდის,
თოვლი, თოვლი, თოვლი.

მირზა გელოვანი, 1944 წელი, ფრონტი

პირველ სტროფში გვაქვს ასეთი ოპოზიცია: თეთრი თოვლი - სხვანაირი თოვლი. სხვანაირი თოვლი მითითებაა არა ფერზე, არამედ რაღაც გარკვეულ შინაარსზე. შემდეგ სტრიქონში კი გვაქვს ამგვარი სინტაგმა: თოვლის სპეტაკი კუბო, რომელიც სატრფომ უნდა მიუტანოს პოეტს, ეს მეტაფორა ერთდროულად აღნიშნავს სიცივისა და სისპეტაკის განცდას.

მეორე სტროფში არის პოეტის მოწოდება: „დამმარხე თოვლში, დამმარხე ქარში...“, ავტორი აქვე განმარტავს, რატომ თოვლში? „რადგან მომბეზრდა მიწა ბოროტი“. ამ კონტექსტიდან გამომდინარე: მიწა - ბოროტია, თოვლი - კეთილი... ესეც პოეტური თოვლის კიდევ ერთი სემანტიკური ნიუანსი. ამავე სტროფშია სინტაგმა: „თოვლივით წავშლი“... პოეტი სატრფოს მიმართავს: „იჩქარე, თორემ თოვლივით წავშლი შენზე ფიქრებს და შენზე მოლოდინს“ (თოვლი როცა დნება, უკვალოდ მიდის).

მესამე სტროფში სატრფო შედარებულია „დამწვარი თოვლის მსუბუქ ბოლთან“, რადგან სატრფო არის შორს, რადგან პოეტი ფრონტზეა (სადაც ყველაფერი იწვის, მათ შორის, თოვლიც...), ხოლო ბოლი სინაზის და უმწეობის სიმბოლოა. შემდეგი სახე თოვლთან დაკავშირებული არის გზა, რომელიც ისევე მიდის პოეტისკენ, როგორც თოვლი,… ამიტომ სატრფოს ამ გზისკენ მიანიშნებს.

მეოთხე სტროფში სტრიქონი: „მათოვდა წუხელ, ავად ვარ ახლა“ უნდა გავიაზროთ პირდაპირი მნიშვნელობით. ხოლო მომდევნო სტროფში გამოთქმული განცდა: „დავრჩი მზისა და თოვლის გარეშე, ამ თოვლზე უფრო ნამტირალევი“ იმ რეალობის აღნიშვნაა, რომ პოეტისთვის უცხო მხარეში მზე და თოვლი იგივე არ არის, რაც მშობლიურ მხარეში... მითუმეტეს, რომ ის ომშია და ყოველდღე სიკვდილს ელოდება... სწორედ ამიტომ ის „თოვლზე უფრო ნამტირალევია“ (ანუ თოვლი ტირის, როცა დნება...). განცდათა ზღვარზე თოვლის კიდევ ერთი მშვენიერი მეტაფორა დაიბადა.

როდესაც თოვლის სახე - სიმბოლოებზე და სემანტიკურ ნიუანსებზე ვსაუბრობთ, შეუძლებელია გალაკტიონის „იისფერი თოვლი“ არ გავიხსენოთ. როგორც ზემოგანხილულ ლექსში, აქაც თოვლი სატრფოს სახეს უკავშირდება. თოვლთან იისფერის დაკავშირება უფრო მისტიურს ხდის ნარატივს. თოვა შედარებულია ქალწულების „ხიდიდან ფენასთან“ (რაც სიწმინდის ასოციაციას აჩენს). თოვლის სახეს უკავშირდება აგრეთვე „მწუხარე გრძნობა ცივი სისოვლის“ და, რაც მთავარია, ამ სტრიქონებით მეტაფორიზებულია პოეტის შინაგანი განცდა - „სიყვარულის მოთმენა“.

ავტორის სევდიანი განცდის გამოხატულებაა „ძვირფასო, სული მევსება თოვლით“. სევდას თან ერთვის სისპეტაკის, სინაზის და დინამიურობის განცდაც.

გალაკტიონისთვის სატრფოს ხელებიც „თოვლივით მკრთალია“, რომელიც უღონოდ დახრილა „თოვლთა დაფნაში“. თოვა, პოეტის თქმით, ეს არის „მწუხარე გრძნობა ქროლვის, მიმოვლის“ (ანუ ისევ დინამიკასთან, მოძრაობასთან დაკავშირება).

თოვლი „ლურჯი და დაღალული სიზმარიცაა“:

„თოვს! ამნაირ დღის ხარებამ ლურჯი
და დაღალული სიზმრით დამთოვა,
როგორმე ზამთარს თუ გადავურჩი,
როგორმე ქარმა თუ მიმატოვა...“

ასეთია გალაკტიონის ერთი ლექსის „თოვლისმეტყველება“. ამავე პათოსის გაგრძელებაა და სატრფო თოვლთანაა დაკავშირებული ირაკლი აბაშიძის ლექსში: „პირველი თოვლის სიმღერა“, ასეთივეა ოთარ ჭილაძის „მარინას თოვლი“:

მარინას თოვლი

„თოვლი მოვიდა, მარინა, თოვლი.
არც ისე მკაცრი ყოფილა ღმერთი.
დედოფალივით სუფთას და მოვლილს,
ჩემთვის აგზავნის და მხოლოდ ჩემთვის.

მე თოვლს ველოდი ძალიან დიდხანს,
ცისკენ გარბოდა თვალი თავისით.
და აი, ისიც, მოვა და მკითხავს...
თუმცა, რას მკითხავს თოვლი, რა ვიცი.

მარინა, თოვლი შენი სულია!
და განგებაა გამოგზავნილი,
რომ ამირიოს გზები სრულიად
და გზის ნაპირას დამსვას მგზავრივით.

ვითომ მივდივარ, თორემ ნამდვილად
კი არ მივდივარ, შენ გელოდები.
და თეთრი სივრცე ფიქრს მიადვილებს,
მორთული ნაძვის მწვანე ტოტებით.

და თოვლი, ცივი ქურქით შეფუთვნილს,
თავზე მევლება ქალური თრთოლვით,
მაგრამ მე ვიცი, რომ შენ გეკუთვნი,
გარემოცულიც ამხელა თოვლით.

წარმოდგენილი კონტექსტები არ არის სრული, მაგრამ შეიძლება დავასკვნათ, რომ უმთავრესად, ქართულ პოეზიაში თოვლი (თოვა) დაკავშირებულია სატრფოს სახესთან.

თოვლი არის: სატრფო, დედოფალი, სული, ქალი, განგება, ბედისწერა...

თოვლთან დაკავშირებულია მსაზღვრელები: შორეული, იდუმალი, მონატრებული, თეთრი, სუფთა, სპეტაკი, კეთილი...

თოვლი ქმნის სინტაგმებს: თოვლივით წაშლა, იისფერი თოვლი, თოვლში დამარხვა, სხვანაირი თოვლი, თოვლის სპეტაკი კუბო, დამწვარი თოვლი, თოვლნარევი დღე, თოვლზე უფრო ნამტირალევი, სულის თოვლით ავსება... და სხვა.

ცა და მიწა - სულისა და ხორცის მეტაფორა

ადამიანის შექმნის ბიბლიური ფაქტი, რომ უფალმა იგი შექმნა თიხისგან და ჩაჰბერა სული, ანუ სიმბოლურად მიწა და ცა, მიწიერი და ზეციური გააერთიანა მასში, ეს „ფაქტი“ პოეზიაში შესაბამისად აღინიშნა და ბევრი ძებნა არ დამჭირვებია, რომ ამ აზრის შემცველი „სინონიმური სრტიქონები“ ამომეკითხა ქართულ პოეზიაში სხვადასხვა ავტორთან...

ილია ჭავჭავაძე

„მე ცა მნიშნავს და ერი მზრდის,
მიწიერი ზეციერსა..“

აკაკი წერეთელი

„თქვენ რომ გგონიათ, ის არ ვარ,
სხვებს რომ ჰგონიათ, არც ისა!
შუაკაცი ვარ უბრალო,
ხან მიწისა ვარ, ხან - ცისა!“

გალაკტიონ ტაბიძე

„მაგრამ მაინც შედარებით
ცის და მიწის შეზავება,
მოგონების ნეტარებით
ჩემს გულს ენათესავება.“

გიორგი ლეონიძე

„მიწა ვიყავ და ცაი შევიქენ.“

ტერენტი გრანელი

„არ ვიცი, ვინა ვარ,
არ ვიცი, სადა ვარ,
მე თითქოს იქა ვარ,
მე თითქოს აქა ვარ...“

მუხრან მაჭავარიანი

„ხორცი მასესხა მიწამ,
სული მასესხა ზეცამ,
თხემით ტერფამდე სესხმა, -
რა უნდა გავცე სესხად.“

ჯანსუღ ჩარკვიანი

„ერთიანი ცა და მიწა
ვის უპყრია ხელში...“

შოთა ნიშნიანიძე

„თუ მიმზიდველი ეგ ცხოვრება
ლეგენდად იქცა,
მიზიდულობა წესია და
კანონი ბრძნული,
და რაკი სრულად ეკუთვნოდა
ცასა და მიწას,
მიწამ სხეული მიიზიდა
და ზეცამ - სული.“

ტარიელ ჭანტურია

„ხარ სული და ხორცი -
ხარ მიწის და ხარ ცის...
მე რომ ვფიქრობ - არც ეს...
სხვა რომ ფიქრობს - არც ის...
ხან ისე გძულს თავი,
ხანაც გავხარ ნარცისს!
ხარ, ცხადია, მიწის,
მაგრამ უფრო - ხარ ცის...“ და ა.შ.

თითქოს პოეტი „პირველი ადამიანია“, ქმნადობის შედეგი და ამავე დროს, ახალი ქმნადობის შემოქმედი, რადგან პოეზია „სიტყვებით“ ახალი სამყაროს შექმნაა და ეს სიტყვები უბრალო, ყოველდღიურ მეტყველებაში ინფორმაციის გადასაცემად გამოყენებული ლექსიკური ერთეულები კი არა, არამედ ღრმა აზრის გამომხატველი ნიშნებია, რომლებსაც პოეტის შინაგანი სამყაროდან სრულიად შეუცნობელი სივრცეები „ამოაქვთ“, ამიტომ პოეტური ტექსტი, ისევე როგორც ნიშანი პოეზიაში, მრავალგანზომილებიანია...

ერთი აზრი სრულიად სხვადასხვა შინაარსით, განსხვავებული სინტაქსით და ლექსიკით შეიძლება გაფორმდეს სხვადასხვა ავტორთან. აზრის ძალა მის განსხვავებულ გამოვლინებაშია. მაგრამ ამგვარი პრეზენტაციის დროსაც კი გარკვეული კანონზომიერება იკვეთება. სწორედ ნიშნის ეს ბუნება უნდა ამოიცნოს სემიოტიკის მკვლევარმა. დაინახოს სისტემებს შორის ნიშნის მოძრაობის უნივერსალური მოდელი. იმის მიუხედავად, რომ ეს ნიშანი ერთ შემთხვევაში შეიძლება იყოს ვერბალური, სხვა შემთხვევაში - ვიზუალური...

გზა იდეიდან მატერიისკენ და საგნიდან აზრისკენ ნიშანში იკვეთება. სიტყვა კვდება, როცა მას ენაში აღარ გამოიყენებენ, როცა ის ფუნქციას კარგავს. შესაბამისად, საგანი როცა ფუნქციას კარგავს, კარგავს აზრსაც. მხოლოდ ფუნქცია, დანიშნულება ამოძრავებთ ნიშნებს და სძენს მათ აზრს.

ადამიანიც ნიშანია, თავისებური სიმბოლო და როცა ის ამბობს, რომ „აზრი შეიძინა მისმა ცხოვრებამ“, ნიშნავს: რომ ფუნქცია იპოვა, რომლითაც ის გარკვეული აზრის, იდეის მსახური იქნება.

ამ მსჯელობაში ნიშნის ერთი უნივერსალური ბუნება გამოიკვეთა, იმისათვის, რომ ნიშანმა იარსებოს, აუცილებელია ფუნქცია. სამყაროში შემთხვევით არც არაფერი ჩნდება და არც არაფერი კვდება.

მერაბ მამარდაშვილი თავისი ცნობილი „აზროვნების ესთეტიკის“ სალექციო კურსში ერთგან ამბობს: „ტრადიციულად ადამიანის ცნობიერება წარმოადგენს „სუფთა დაფას“, რომელზეც ბუნება, სამყარო აღბეჭდავს თავის ნიშნებს, ეს ნიშნები წესრიგდება რაღაც ასოციაციური კავშირებით, შეგედად კი ჩვენ ვიგებთ: ასე იგება ენა... ასე იგება ხელოვნება და სხვა“ (მამარდაშვილი 2000:166).

სამწუხაროდ, ადამიანური ცნობიერება თავისი აპარატით შეზღუდულია აღიქვას, დაინახოს და შეიმეცნოს სამყაროში ყველაფერი, რაც ხდება, რადგან ჩვენ მხოლოდ იმას და იმდენს ვხედავთ, განვიცდით და აღვიქვამთ, რამდენიც ეს შეუძლია ადამიანურ ცნობიერებას. სინამდვილეში ჩვენი ხედვა ძალიან შეზღუდული და ნაწილობრივია, რადგან თავად ვართ სუბიექტებიც და ობიექტებიც, როცა ვცდილობთ, შევისწავლოთ და გამოვიკვლიოთ საკუთარი თავი.

სემიოტიკა - ერთგვარი მოზაიკური მეცნიერებაა, მცდელობაა, უფრო მეტი სისტემის მეშვეობით ახსნას სამყარო.

ლიტერატურა

ბარტი 1989: Ролан Барт, Изьранные работы, Семиотика, Позтика, Москва.

მამარდაშვილი 2000: Мерав Мамардашвили, Эстетика Мышления, Москва.

კასირერი 1983: ერნსტ კასირერი, რა არის ადამიანი? (თარგმნა ლამარა რამიშვილმა), თბილისი.

ბენვენისტი 1974: Эмиль Бенвенист, Обшая лингвистика, Москва ;

სოსიური 1977: Фердинанд де Соссюр, труды по языкознынию, Москва.

პირსი 2000: Ч. С. Пирс, избранные философские произведения, Москва.

მორისი 2001: Ч. У. Морисс, Основания теории знаков, в кн: Семиотика, атология, Екатеринбург.

ვინფრიდ ბოედერი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ოლდენბურგის უნივერსიტეტის პროფესორი (გერმანია).

ძირითადი ნაშრომები (ბოლო წლების):

Evidentiality in Georgian, in: Evidentials. Turkic, Iranian and Neighbouring Languages (2000); C. Schroeder-თან ერთად: Relational coding in Georgian and Turkish noun phrases: syntax, derivational morphology, and «linking» by means of participles, Turkic Languages 4 (2000); Syntax and morphology of polysynthesis in the Georgian verb, in: Problems of Polysynthesis (2002); Speech and thought representation in the Kartvelian (South Caucasian) languages, in: Reported Discourse (2002); The South Caucasian languages, Lingua 115 (2005); Depictives in Kartvelian, in: Secondary Predication and Adverbial Modification (2005).

ინტერესთა სფერო: ზოგადი და შედარებითი ენათმეცნიერება, ქართველოლოგია.

ქართველურ ენებში ცნებებს „ერთი“ და „ყველა“ ნაწილობრივ პარალელური სემანტიკური სტრუქტურა აქვს. ან შესაბამისი სიმრავლის ცალკეული ობიექტია ფოკუსში მოქცეული („ერთი ქართველი“ სხვა ქართველების განსხვავებით; „ყოველი ქართველი“ ყველა ქართველის სიმრავლეში), ან შესაბამისი სიმრავლეა განხილული შინაგანი შედგენილობის მიუხედავად („(ისინი არიან) ერთი ერი“, „ყველა ქართველი (ერთად)“). მეორე შემთხვევაში „ერთი“ და „ყველა“, მართალია, მრავალ ობიექტს შეიცავს, რომლებიც ერთ მთლიანს ქმნიან (ერი შედგება სიმრავლის თითოეული წევრისაგან, შესაბამისად, ყველა ქართველი ერთად - თითოეული ქართველისაგან), მაგრამ სიმრავლის თითოეული ობიექტი ფოკუსში არ არის მოქცეული. ცნება „ყველას“ შემთხვევაში ორივე ასპექტი ცალკე ლექსემადაა ლექსიკალიზირებული ახალ ქართულში: ყოველი განსხვავებით ყველა-სგან. ცნება „ერთ-ისთვის“ კი უმეტეს შემთხვევებში ერთი და იგივე ლექსემა იხმარება (მაგრამ ყოველთვის არა: მარტო, მხოლო, ცალი ცნება „ერთი ცალკე-ს“ ფორმებია). საფიქრებელი შეიძლება იყოს, რომ ქართველურ ფუძე ენაში ისეთივე შეპირისპირება არსებობდა, როგორც ინდოევროპულ ფუძე ენაში (*oi(no)- „ერთი ცალკე/მარტო“ - *sem- „ერთი ერთად“, R. Anttila). ამას ეტყობა მხარს უჭერს ეტიმოლოგია. ერთ- ალბათ ეკუთვნის რთ- ძირს (შდრ. მ-რთ-ელ-ი), მაშინ როდესაც სვანური ეშხუ „ერთი“ ქართულ სხვა- სიტყვის შესატყვისია, რომელიც „ერთი ცალკესა” და „სხვების” ოპოზიციის არსებობას პირობად მოითხოვს. - ყველა-ს ეტიმოლოგიაც შეესატყვისება თავის ფუნქციას („ყველანი ერთად“), ვინაიდან, როგორც ჩანს, ეს სიტყვა უდრის სიტყვა ყველ-ს, რომელიც წარმოშობით „შეყოფილს“ ნიშნავდა (მზ. შანიძე). - იმ შემთვევაში, თუ ყავ/ყვ- „ყოფნას“ ნიშნავდა, ყოველი (< *ყვ-ოვ-ელ-ი) მიმღეობაა (ნ. მარი; შდრ. ცხ-ოვ-ელი „რაც ცხოვრობს“) და ადრე ნიშნავდა „რაც/ვინც არის/არსებობს“ („ყოველი ქართველი“ = „ქართველი ვინც არის/არსებობს“). „ყველა-ს“ აღმნიშვნელი ანალოგიური ფორმები სხვა ენებშიც გვხვდება (მაგალითად ლაკურში, თურქულსა და ფინოუგრულ ენებში, ბასკურში).

Winfried Boeder

Überlegungen zu „ein“ und „all“ in den Kartvelsprachen¹

Die Wörter „ein“ und „all“ sehen wie die reine Verkörperung einer Quantifizierung aus, die in Mathematik bzw. Logik formal definiert werden können. Aber bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass nicht alle Sprachen einen einfachen Begriff «eins» kodieren (Gamqreliჳe - Ivanov 1984: 844), und die Differenzierung des All-Quantors in „jeder“ und „alle“ in manchen Sprachen (neugeorgisch qvela „all“, qovel- „jeder“) zeigt, dass die Definition durch einen All-Quantor zur Beschreibung der sprachlichen Tatsachen nicht ausreicht (vgl. Gil 1995). Die folgenden Ьberlegungen sollen zeigen, dass „ein“ und „all“ teilweise дhnliche semantische Strukturen aufweisen. In diesem Zusammenhang werde ich mцgliche Etymologien erwдgen, aber keine Etymologie durch morphologische Details erhдrten kцnnen; vielmehr werde ich nur ьber den Rahmen sprechen, in dem nach Etymologien der entsprechenden Wцrter gesucht werden kann.

1. In den indogermanischen Sprachen gibt es zwei Wurzeln, die „eins“ bezeichnen: 1) *oi(no)- (vgl. lateinisch unus, englisch one, altindische йka, slavisch inй usw.) und 2) *sem- (vgl. lateinisch sem-el `einmal', griechisch heоs/mнa/hйn `eins', armenisch mi `eins', englisch some, deutsch zu-samm-en, ge-sam-t usw.). In den verschiedenen Sprachen ist jeweils eine dieser Wurzeln verallgemeinert worden; manchmal ist die jeweils andere Wurzel in der betreffenden Sprache nur in bestimmten abgeleiteten Bedeutungen erhalten (z.B. im Deutschen und Englischen: zu-samm-en/some neben dem Zahlwort ein/one). Anttila (1989: 366- 367) hat fьr das Proto-Indogermanische folgenden semantischen Unterschied zwischen den beiden Wurzeln rekonstruiert: Die Wurzel *oi(no)- bedeutet `one alone' und wird auch in den Einzelsprachen oft fьr den Begriff `allein' gebraucht. Die Wurzel *sem- dagegen bedeutet: „one together“. Im ersten Fall wird ein Gegenstand aus einer (wirklichen oder vorgestellbaren) Menge, einem Aggregat abgetrennt, im zweiten Fall werden Gegenstдnde zu einer Einheit zusammengefьgt. In beiden Fдllen steht „eins“ in Opposition zu „mehreren“: im ersten Fall zu anderen Gegenstдnden der betreffenden Menge (wie in: einer von ihnen), im zweiten Fall zu Gegenstдnden, die durch „eins“ zu einer Einheit zusammengefьgt sind, deren innere Konstituenz aber nicht fokussiert wird (wie in: sie sitzen an einem Tisch, mit einem Wort, es war ein Durcheinander; (Papiჳe 2008).

2. Es ist denkbar, dass auch im Kartvelischen die Wörter swanisch esxu „ein“ und georgisch erti, mingrelisch arti „ein“ ursprünglich in dieser semantischen Beziehung zueinander standen. Entsprechungen von esxu finden sich in allen Kartvelsprachen, ert- ist nur georgisch und sanisch (mingrelisch-lasisch). Die georgische Entsprechung von esxu ist sxva `ander' (Ertelisvili 1950: 213). Die Bedeutungsentswicklung von „eins“ zu „ander“ ist leicht zu verstehen: ert- hat ursprьngliches sxva- „ein“ ьberall verdrдngt, auЯer in einer besonderen Verwendung in der Koordination. In: einer arbeitet (und) ein (anderer) faulenzt hat das zweite ein wegen des Kontrastes zwischen dem ersten und zweiten Konjunkt die Bedeutung von „ander“. Vgl. georgisch ertman erts „einer den einen = einer den anderen“> ertmanets „einander“, sowie (1) vs. (2):

(1) ვერ ჴელ-ეწიფების ორთა უფალთა მონებად: ანუ ერთი იგი მოიძულოს და სხუაჲ იგი შეიყვაროს ver qel-ecipebis orta upalta monebad: anu erti igi moiჳulos da sxvaj igi seiqvaros (M 6,24) „Niemand kann zwei Herren dienen: Entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben.“

(2) ორნი ფქვიდენ ფქვილსა ერთად: ერთი იგი წარიტაცოს და ერთი იგი დაშთეს orni pkviden pkvilsa ertad: erti igi caritacos da erti igi dastes (L 17,34; griechisch: hз mнa ... hз dи hetйra) „Zwei mahlen Mehl zusammen: eine wird weggerafft und eine bleibt.“²

Дhnlich hat das slavische Wort inй „eins“ (cf. vй ino „in einem fort“), die Bedeutung „ander“ bekommen.³

3. Es sind nun mindestens zwei Szenarien vorstellbar: Entweder gab es im Kartvelischen wie im Indogermanischen nebeneinander die beiden Wцrter: die Entsprechung von swanisch esxu mit der Bedeutung „one alone“ und die Entsprechung von erti mit der Bedeutung „one together“; dann wurde im Swanischen esxu verallgemeinert, im Georgisch-Sanischen dagegen erti. Oder es gab zuerst nur die Entsprechung von esxu, und erti ist eine Neubildung des Georgisch-Sanischen, welche die Bedeutung „one together“ hatte und dann verallgemeinert wurde. - Wie auch immer, es stellt sich die Frage, ob es Anhaltspunkte fьr die ursprьngliche Bedeutung der beiden Etyma gibt. Die Bedeutung des Prototypen von swanisch esxu „one alone“ wird durch die Bedeutung von georgisch sxva- gestьtzt, die einen Gegensatz zwischen einem und anderen Gegenstдnden derselben Menge voraussetzt. Andererseits ist die Bedeutung „one together“⁴ fьr ert- plausibel, wenn es zur Wurzel rt(-v-a) `vereinigen' gehцrt (vgl. rt-ul- „zusammengesetzt“ und pur-is-rt-v-a „gemeinsam essen“, wцrtl. „das Brot vereinigen“). Ungeklдrt ist dabei allerdings, ob es noch andere Wurzelbildungen wie ert- gibt. Das anlautende e- ist wahrscheinlich dasselbe wie in e-sxu; vgl. georgisch e-rt : swanisch e-sxu „ein“ = georgisch urt( i-e-rt/ert-u-rt)-:swanisch u-sxы(-ar)- „einander“, wo e- und u- wahrscheinlich keine Versionsvokale sind wie in dem bekannten Toponym x-e-rt-v-is- `Zusammenfluss zweier Flьsse, Halbinsel' (Sani3e 1973 $ 603).⁵ Dass auch im Georgisch-Sanischen der Gegensatz zwischen „one alone“ und „one together“ vorhanden ist, sieht man daran, dass die erste Bedeutung durch spezifische Wцrter kodiert wird: georgisch mxolo- „eine(r) allein“ (dazu in der Konjunktion xolo „allein, aber“) und cal- „ein (von zwei)“.

4. Ein analoges Bild wie bei „ein“ haben wir bei den „all“-Wцrtern. Im Altgeorgisch bedeutet qovel- „ganz“ (M 13,2 qoveli igi eri `das ganze Volk'; M 5,29 9oveli guami seni „dein ganzer Kцrper“), „jeder“ (im Singular: M 12,25 9ovel-i kalak-i `jede Stadt'; J 2,10 qovel-man 6ac-man „jeder Mensch“) und „all“ (im Plural: L 6,26 9ovel-n-i 6ac-n-i „alle Menschen“). Seit dem Mittelgeorgischen sind jedoch 9oveli `jeder' und qvela- „all“ nebeneinander bezeugt (Martirosovi 1964: 226, Gigineisvili 1984).<sup>6</sup> Wie im Fall von „one alone“, bezeichnet qvela eine Menge, deren innere Konstituenz nicht fokussiert ist, wдhrend qoveli die einzelnen Bestandteile einer gegliederten Gesamtmenge (Vater 1979: 93-95) fokussiert, und zwar distribuitiv (Gil 1995: 349). Das Konzept von „all“ ist mit dem von „ganz“ verwandt, und „ganz“ hat in vielen Sprachen die Neigung, fьr „all“ gebraucht zu werden, auch in der georgischen und der deutschen Umgangssprache: die ganzen Mдdchen = alle Mдdchen (vgl. auch Brugmann 1894: altindisch sбrva- „vollstдndig, heil, ganz, all, jeder“; Haspelmath 1995: 364-368); es ist nicht ausgeschlossen, dass mtel- < m-rt-el- wie ert- zur oben genannten Wurzel rt- gehцrt (vgl. Klimov 1964: 136): „ganz“ ist das, „was zusammen ist“.<sup>7</sup> 9vela entspricht also strukturell der Bedeutung „one together“ von „eins“.<sup>8</sup> - Vor diesem Hintergrund kцnnte qvela- zur selben Wurzel gehцren wie 9vel- `Kдse'. Mzekala Saniჳe (1960) hat gezeigt, dass 9vel- ein deverbales Nomen zur Wurzel qav- ist, die hier die Bedeutung „zusammentun“ bzw. „(sich) sammeln, zusammen sein“ hat.⁹ Vgl. die Bemerkung von Eprem Mcire: rameTu yveli Seyofil ars, Sedgenili da ganmagrebuli rametu qveli seqopili ars, sedgenili da ganmagrebuli (apud Arabuli 2001: 263, Anm. 2) «denn „Kдse“ ist etwas Zusammengetanes, Zusammengefьgtes und Gefestigtes“.¹⁰ Ungeklдrt bleibt dabei das Suffix -a.

5. Gдnzlich unsicher ist auch die Etymologie von qov-el- „jeder“, das als morphologische Variante von qvela- „all“ gilt (Gigineisvili 1984). Seiner Bildung nach hat es dieselbe Form wie altgeorgisch cx-ov-el- `lebendig' (vgl. auch den Parallelismus und die weitgehende Synonymie der Kompositionsglieder von 9opacxovreba „Leben(sform)“, wцrtl. „Sein-Leben“). Demnach wдre qovel- ein Partizip Prдsens (Marr 1925: 107<sup>11</sup>). Die heutige Bedeutung der Wurzel qov- (qovna `verweilen') passt nicht zur Bedeutung von qovel-. Wenn aber fьr qoveine Bedeutung `sein' gerechtfertigt werden kann (d.h. ein Zusammenhang zwischen den Wurzeln qav-/qv- `machen, sein, haben' und qov- <qv-ov- (?); vgl. Arabuli 2001: 263 Anm. 2 et passim), bietet sich eine mцgliche Etymologie an: Es gibt viele Sprachen, in denen „all“ durch „was ist“ ausgedrьckt wird (qvela adamiani „alle Menschen“ = adamiani vinc aris „die Menschen, die es gibt“): im Lakkischen (Bouda 1949: 145), in den Turksprachen, den finno-ugrischen Sprachen (Beke 1914: 72-76, Lewy 1931 [1961: 554 Anm. 1]) und im Baskischen (dena „ce qui est, was ist“, Lewy ib.).

6. In den meisten Fдllen sind „all“ und „jeder“ etymologisch verschiedener Herkunft, aber in wenigen Fдllen sieht „jeder“ wie eine Ableitung von „all“ aus (Haspelmath 1995: 378-379): griechisch pвs, lateinisch omnis usw. bedeuten zunдchst „all“, dann aber auch `jeder'. Dies hдngt wohl mit der semantischen Asymmetrie von „all“ und „jeder“ zusammen. Wie Gil (1995: 324-327) gezeigt hat, ist „all“ das unmarkierte Glied der Opposition, und „jeder“ setzt immer „all“ voraus, aber nicht umgekehrt (ib. 330). Unmarkierte Terme werden aber oft auf Kosten der markierten verallgemeinert. (Ob es eine solche Asymmetrie auch bei „ein“ in seinen beiden Bedeutungen gibt, bleibt zu untersuchen.)

Wie ist vor diesem Hintergrund die Spezialisierung von neugeorgisch 9ovel- „jeder“ zu verstehen, das im Altgeorgischen die ganze Breite der Semantik „ganz, all, jeder“ abdeckte? „All“ verhдlt sich semantisch дhnlich wie sein Gegenteil „nichts“: In beiden Fдllen werden oft neue, „expressive“ Ausdrьcke und Verstдrkungen gebildet: kein bisschen, nicht die Bohne, kein Pfifferling usw., vollzдhlig, ohne Ausnahme, samt und sonders, alle Welt usw. (vgl. georgisch su(l)-9vela ganz-all>einfach all(e)“). Eine so motivierte Neubildung war mцglicherweise qvela-, das qovel- in seiner Bedeutung „all“, aber nicht in der Bedeutung „jeder“, verdrдngt hat; auf diese Weise erklдrt sich die Spezialisierung des heutigen qovel- „jeder“ als „Restkategorie“ (und nicht als Ьbergang von „all“ nach „jeder“).

7. Insgesamt ergibt sich folgendes Bild (die Pfeile bedeuten Ausdehnung des Gebrauchs):

Bibliographie

Anttila, Raimo 1989: Historical and Comparative Linguistics. Second revised edition (= Current Issues in Linguistic Theory 6). Amsterdam - Philadelphia: Benjamins

[Arabuli, Avtandil 2001] ავთანდილ არაბული: ზმნური და სახელური ფუძედქმნადობის პრობლემა ქართველურ ენებში (სმა, ენათმეცნიერების ინსტიტუტი). თბილისი: ქართული ენა

Bach, E. et al. (edd.) 1995: Quantification in Natural Languages. Edited by Emmon Bach, Eloise Jelinek, Angelika Kratzer and Barbara H. Partee (= Studies in Linguistics and Philosophy 54). Dordrecht...: Kluwer

Beke, Ц. 1914: „Tьrkische Einflьsse in der Syntax finnisch-ugrischer Sprachen“, Keleti Szemle 15: 1-77

Bouda, Karl 1949: „Zur baskisch-kaukasischen Sprachverwandtschaft (baskisch-lakkische syntaktische Ьbereinstimmungen)“, Lexis 2,1: 144-145 [dazu: „PS. des Herausgebers [Johannes Lohmann]“, pp. 145]

Bouda, Karl 1963: Besprechung von G. Dumйzil, Documents anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase I (1960), ZDMG 113: 308-310

[Brugmann, Karl 1894] Ex Ordinis Philosophorum mandato renuntiantur Philosophiae Doctores et Artium Liberalium Magistri [...] inde a die primo mensis Novembris A. MDCCCLXXXXIII usque ad diem ultimum mensis Octobris A. MDCCCLXXXXIIII creati. Praemissa est Karoli Brugmann commentatio vernaculo sermone conscripta: Die Ausdrьcke fьr den Begriff der Totalitдt in den indogermanischen Sprachen (eine semasiologisch-etymologische Untersuchung). Leipzig: Edelmann

[Činčarauli, Aleksi 1986] ალექსი ჭინჭარაული: „რიცხვით სახელ ერთ-იდან ნაწარმოები სიტყვები ქართულში“ / Words formed from the numeral erti „one“ in Georgian [R. 57], იბერიულ-კავკასიური ენათმეცნიერების წელიწდეული/Annual of Ibero-Caucasian Linguistics 13: 46-57

Deeters, Gerhard 1931: „Der abchasische Sprachbau“, Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philologisch-historische Klasse, Fachgruppe III (Allgemeine Sprachwissenschaft und цstliche Kulturkreise), Nr. 2

[Ertelisvili, Parnavaz 1950] ფარნავაზ ერთელიშვილი: „სხვასიყვის ეტიმოლოგიისათვის“, სტუდენტთა სამეცნიერო შრომების კრებული (თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი) 5: 211-219

Fähnrich, Heinz 2008: Kartwelisches etymologisches Wörterbuch (= Handbook of Oriental Studies, Section 8: Central Asia, Volume 18/Handbuch der Orientalistik). Leiden - Boston: Brill

[Gamqreliჳe, Tamaz - V.V. Ivanov 1984] Гамкрелидзея Тамаз Валерианович - Вячеслав Всеволодович ИвановЮ Индоевропежскиж язйк и индоевропежцй. Реконструкция и историко-типологический анализ праязйка и протокуътуры. С предисловием Р. О. Якобсона/Indo-European and the Indoeuropeans. A reconstruction and historical typological analysis of a protolanguage and a protoculture by Thomas V. Gamkrelidze & Vjacheslav V. Ivanov. With a preface by Roman Jakobson (AНСССР; AНГССР/Academy of Sciences, U.S.S.R.; Academy of Sciences, Georgian S.S.R.; Tsereteli Institute of Oriental Studies, The Institute for Slavic and Balkan Studies). Тбилиси: Изд. Тбилисского университета/Tbilisi: Publishing House of the Tbilisi State University

[Gigineišvili, Bakar 1984] ბაქარ გიგინეიშვილი: „დამატებანი ქართველურ ენათა საერთო ლექსიკურ ფონდში“, თბილისის უნივერსიტეტის შრომები 245: 30-51

Gil, David 1995: „Universal quantifiers and distributivity“, in: E. Bach et al. (edd.) 1995: 321-362

Haspelmath, Martin 1995: „Diachronic sources of „all“ and „every'“ , in: E. Bach et al. (edd.) 1995: 363-382

Hoffmann, J. B. 1948: „Die lateinischen Totalitдtsausdrьcke“, in: Mйlanges de philologie, de littйrature et d'histoire offerts а J. Marouzeau. Paris: Les Belles Lettres, pp. 283-290

[Klimov, G. A. 1964] Georgij А.Климов 1964: Этимологический словарь картвельских язйков (АНСССР, И Я). Москва, Изд. АНСССР

Lewy, Ernst 1931: „Skizze einer elementaren Syntax des Baskischen. Th. Linschmann zum 81. Geburtstage“, Caucasica 9: 88-128 [= E. Lewy 1961: 530-562]

Lewy, Ernst 1948: „Bedeutungsverwandtschaft“, Lexis 1: 194-198 [= E. Lewy 1961: 50-53]

Lewy, Ernst 1961: Kleine Schriften [ed. Wilhelm Wissmann et al.] (= Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Verцffentlichungen der Sprachwissenschaftlichen Kommission 1). Berlin: Akademie-Verlag

Marr, Nikolaj Ja. 1925: Грамматика древнелитературного грузинского язйка (= МЯЯ 12). Ленинград: (Изд. Российской Академии Наук)

Martirosovi, Aram 1964: ნაცვალსახელები ქართველურ ენებში. ისტორიულ-შედარებითი ანალიზი/Местоимение в картвельских язйках. Историко-сравнительный анализ. Тбилиси: сма гам-ба

[Papiჳe, Asmat 2008] ა. პაპიძე: „ერთი, როგორც ლექსიკურ-ფრაზეოლოგიური ერთეული“/One - as a lexical-phraseological unit [R. 341-343], in: II საერთაშორისო სიმპოზიუმი. იბერიულკავკასიური ენათმეცნიერება: მემკვიდრეობა და პერსპექტივები/II International Symposium Materials. Iberian-Caucasian Linguistics: Legacy and perspectives (საქართველოს მეცნიერებათა ეროვნული აკადემია, ენათმეცნიერების ინსტიტუტი. ი. ჯავახიშვილის სახ. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი/National Academy of Sciences of Georgia, Institute of Linguistics; Iv. Javakhishivili State University).თბილისი/Tbilisi: თუ გამ-ბა, pp. 336-343

[Šaniჳe, Akaki 1973] აკაკი შანიძე: ქართული ენის გრამატიკის საფუძვლები. I. მოფოლოგია. მეორე გამოცემა (= თხზულებანი ვინფრიდ ბოედერი III = ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები 15). თბილისი: თუ გამ-ბა

[Šaniჳe, Mzekala 1960] მზექალა შანიძე 1960: „ძველი ქართული ლექსიკიდან. 4. ყველი“, ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე 2: 60-63

Vater, Heinz 1979: Das System der Artikelformen im gegenwärtigen Deutsch. 2., verbesserte Auflage [Diss. 1962] (= Linguistische Arbeiten 78). Tübingen Niemeyer

Wackernagel, Jacob 1928: „Indoiranica. 2. Mittelind. ekacca-“, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 55: 109-111

___________________

1. Nino Doborჳginiჳe (Tbilisi) danke ich für vielfältige Hilfe bei der Fertigstellung dieses Aufsatzes.

2. Ertelisvili (1950) stützt sich auf ähnliche Fälle, wo in verschiedenen Handschriften sxuaund ert- miteinander wechseln: გამოვიდა პეტრე და სხჳაჲ იგი მოწაფეჲ gamovida Petre da sxuaj igi mocapej (DE) vs. ... da erti igi mocapej (C) (J 20,3), sowie auf das altarmenische Wort fьr „ander“: mi-(e)ws = erti-ya (bzw. erti-c). Ich muss es den Spezialisten ьberlassen, ob die Ьbersetzung des Hadisch-Codex in diesem Fall ein Armenismus ist.

3. Vgl. Wackernagel (1928: 38) ьber дhnliche Fдlle im Altindischen. Auf die genaue Entwicklung kann ich hier nicht eingehen. In anderen Sprachen wird umgekehrt das Wort fьr „ander“ in der symmetrischen Koordination wiederholt: griechisch бllos... бllos, lateinisch alius ... alius, altindisch anyб ... anyб „andere ... der andere...“ = „der eine ... der andere“; vgl. sxva da sxva „ander und ander“ > sxvadasxva „verschieden“.

4. Zu dieser Bedeutung gehцrt wohl auch die bisher wenig beachtete idiomatische Bedeutung von erti bei Zahlwцrtern `etwa, ungefдhr, დაახლოებით' („insgesamt“ > „ungefähr“?); sie findet sich im Georgischen, Mingrelischen (arti ziri sa -eni ki'uapu „ერთი ორი საჟენი იქნებოდა, es werden etwa 2 Sashen gewesen sein“, Xubua 12 apud O. Kaჳaia s.v.), Nordwestkaukasischen und Baskischen (Bouda 1963: 309).

5. Činčarauli (1986) erklärt die Wurzel rt- umgekehrt durch Reanalyse von ert- in se-ert-eba > se-e-rt-eb-a und leitet mrteli aus *me-ert-el- ab. Die Wurzel rt- ist aber schon im ältesten Georgisch und im Mingrelischen gut bezeugt (Klimov 1964: 156).

6. Die genaue historische und die heutige Distribution der beiden Wцrter bleibt allerdings zu untersuchen. Im Folgenden unterstelle ich einfach, dass neugeorgisch qoveli deutsch jeder und qvela- all- entspricht. Diese Annahme bedarf sicher einer Korrektur (vgl. die Beispiele bei Gigineisvili 1984). Marr (1925: 107) hдlt das spдter belegte qvel-a- (ebenso wie die spдteren Varianten von qov-el-, qovl-/qol-) fьr ein Element aus der „Volkssprache“ („народная ръчь“); das mag richtig sein, erklärt aber nicht viel. - Auch auf eine Diskussion von georgisch tito- `je ein', tito-tito- `je einzeln' und auf die reduplizierten distributiven Formen (im Altgeorgischen im Adverbialis) kann ich nicht eingehen: miagos kac-ad-kacad- sa sakme-ta mat-ta-ebr (M 16,27) `er wird jedem (Mensch-Adverbialis-Mensch- Adverbialis-Dativ) nach seinen Taten vergelten' (vgl. Martirosovi 1964: 224; 364 und Gil 1995 mit weiterer Literatur).

7. Der Begriff „ganz“ ist seinerseits oft aus dem der Gesundheit abgeleitet, wie im Indogermanischen: griechisch hуlos „ganz“ gehцrt zu lateinisch salvus „gesund“, deutsch heil zu englisch whole; cf. slavisch celй „ganz, heil“; Brugmann 1894 $14. Zum Suffix -elvgl. Arabuli 2001 $ 3.2.

8. In diesem Zusammenhang ist auch mingrelisch arჳo „all“, arჳa „all, ganz“ (O. Kaჳaia s.v.) zu erwähnen, das wahrscheinlich zu arti „ein' gehört (Martirosovi 1964: 228). Man beachte dazu das abchasische Wort ze-g“ - „al“, das die nordwestkaukasische Wurzel za „ein“ zu enthalten scheint, sowie -g“ - „auch“ (Deeters 1931: 302).

9. Diesen Hinweis verdanke ich Nino Doborჳginiჳe.

10. Es ist dabei gleichgültig, ob „Seyofa, (sich) zusammentun“ sich auf die Gerinnung der Milch oder auf das Zusammenfassen des geronnenen Materials bezieht (swanisch li- 9el-e „yvelis amoyvana“, M. Cartolani apud Mz. Saniჳe 1960: 63; vgl. Arabuli 2001: 262-264). qvela ist also semantisch vergleichbar mit lateinisch totus < *towetos `vollgestopft > vollständig > ganz > all' (Brugmann 1894, Hoffmann 1948: 289-290) und lateinisch universus `auf ein und denselben Punkt gerichtet' > `all' (Hoffmann 1948: 286).

11. Marr (ib.) geht von einer sonst nicht erhaltenen Wurzel qvl- „sammeln, sobirat -„ aus. Danach hдtte das Etymon von qovel- dieselbe Semantik gehabt wie qvela- nach der oben gegebenen Deutung.

ქეთევან ბეზარაშვილი
თამარ ლომიძე

ქეთევან ბეზარაშვილი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის პუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი. ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრის უფროსი მეცნიერი თანამშრომელი. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემსწავლელი საერთაშორისო პროექტის წევრი, საერთაშორისო პატრისტული საზოგადოების წევრი. ინტერესთა სფერო: ბიზანტიური და ქართული ლიტერატურა, ანტიკური და შუა საუკუნეების რიტორიკის თეორია, თარგმანის თეორია.

თამარ ლომიძე

ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასოცირებული პროფესორი, ძირითადი ნაშრომები: „ქართული რითმის ისტორიიდან“, „ფერის მხატვრული გააზრების თავისებურებანი ნ. ბარათაშვილის პოეზიაში“, „მე“-ს კონცეფცია ქართველ რომანტიკოსთა შემოქმედებაში“ და სხვა. ინტერესთა სფერო: ლიტერატურათმცოდნეობა, სემიოტიკა.

ქართული მწერლობის ნიმუშების ზოგიერთი თავისებურების გასააზრებლად შევარჩიეთ გალაკტიონის ერთი ტექსტი, რათა მისთვის, როგორც პოეტის ადრეული კრებულის შემადგენელი ნაწილისათვის, შესაბამისი ადგილი მოგვეძიებინა კულტურული მიმართულებებისა და ეპოქის კონტექსტში. ვნახოთ, რა შედეგს მოგვცემს ამ ტექსტთან მიმართებაში ანალიზის სტრუქტურულსემანტიკური მეთოდი.

ჭარხალი

ეზოში ყეფდა ბამბურა მურა,
ეზოში მწვანე ჰყვაოდა ბაო.
ვაზის ბარდებში სცურავდა სურა,
შენც ბანცალებდი, ბურულო ცაო.

ბობრი ბელავდა კახამბალს, ჟოლას,
ბირკვილს ბატები ქარმა მორეკა,
ცა წამოიწყებს მსხვილ წვიმის სროლას
და აბლაბუდას კრებს ბობორიკა.

ჟვერი, ჟალტამი! მოჭრილი სამხარს.
ნახირი მოდის საღამო დროის,
უცებ მოჰყვება ჭარხალი ხარხარს
და ქალი ჰკივის იმ „დოი-დოი“-ს.

ეკვეთა ქარი ბარდებსა და რტოს,
უცებ აშფოთდა ისლი, ჩელტები.
ო, სიყმაწვილე! აწი არასდროს
იმგვარად აღარ ამეტყველდები.

გალაკტიონის ამ ადრეულ შედევრში (1916 წ.) კოლორიტული ბუნების პეიზაჟი ბავშვისეულ განცდაშია წარმოჩენილი.

შეიძლება ითქვას, რომ „ჭარხალის“ თემა არის ენა - ბავშვობის, სიყმაწვილის ენა, რომელიც ისევე სპეციფიკურია, როგორც სამყაროს ძალზე კონკრეტული და დანაწევრებული სურათი (ვგულისხმობთ იმას, რომ ლექსში ასახულია სინამდვილის თითქოს ურთიერთდაუკავშირებელი ფრაგმენტები, რომელთაც აერთიანებს მხოლოდ მათი „ბავშვური“ ხედვა, ტექსტობრივ დონეზე კი - დიალექტიზმები და ევფონიური კავშირები). ლექსის ენა ზუსტად შეესაბამება გარესინამდვილის აღქმას ბავშვის მიერ, რომელსაც არ ძალუძს გრძნობადი შთაბეჭდილებების განზოგადება (ცა წამოიწყებს მსხვილ წვიმის სროლას და აბლაბუდას კრებს ბობორიკა ... უცებ მოჰყვება ჭარხალი ხარხარს და ქალი კივის იმ „დოი-დოის”). რამდენადაც ეს ენა დიალექტიზმებითაა გაჯერებული, ამდენად, მისი შინაარსი ერთგვარად „გაბუნდოვანებულია“.¹

რატომ უწოდა გალაკტიონმა თავის ამ ნაწარმოებს „ჭარხალი“? სიტყვა ჭარხალი, ერთი შეხედვით, ზედმეტად „პროზაულია“ და, ამიტომ, თითქოს უადგილოც სიმბოლისტი პოეტის ლექსიკაში. მეორე მხრივ, ამ ნაწარმოების თემის შესაბამისად, ბავშვობისდროინდელი შთაბეჭდილებები გადმოცემულია, როგორც აღვნიშნეთ, ბავშვობისავე ენით - დიალექტიზმებით, რომელთაც სემანტიკური ბუნდოვანება აქცევს წმინდა სიმბოლისტური ლექსიკის ტოლფას სახე-სიმბოლოებად.

მაშასადამე, ლექსში „ჭარხალი” ერთმანეთს უპირისპირდება ორგვარი „ბუნდოვანება“ - ის, რომელიც ბავშვობისდროინდელი შთაბეჭდილებების გადმოსაცემადაა მოხმობილი და ის, რომელიც სიმბოლიზმის პოეტიკის კანონებითაა ნაკარნახევი და თავს იჩენს გალაკტიონის მრავალ ნაწარმოებში (შეიძლება ითქვას, რომ ლექსის ორი უკანასკნელი ტაეპით - ო, სიყმაწვილე! აწი არასდროს იმგვარად აღარ ამეტყველდები - ავტორი გვაიძულებს, წავიკითხოთ „ჭარხალი“ მისი სხვა ნაწარმოებების კონტექსტში და არა როგორც დამოუკიდებელი ტექსტი).

ერთმანეთს უპირისპირდება ორი სამყარო - ბავშვობა (წარსული) და ზრდასრულობა (აწმყო). მეორე მხრივ, ბავშვობა გალაკტიონთან, ერთგვარად, გათანაბრებულია ზრდასრულობასთან, ვინაიდან ამ შემთხვევაში შთაბეჭდილებებისა და განცდების აღსაწერ ადეკვატურ საშუალებად მოხმობილია არა „გამჭვირვალე“, ყველასთვის ერთმნიშვნელოვნად გასაგები, არამედ სემანტიკურად ბუნდოვანი ენა.

აშკარაა, რომ დიალექტიზმებს ამ ტექსტში საგანგებო ფუნქცია ეკისრება, ანუ ბავშვობის ენა ფუნქციურად (მაგრამ, რა თქმა უნდა, არა ფორმალურად, ე.ი. არა მნიშვნელობის მატერიალური გამოხატულების ასპექტში) სიმბოლიზმის ენასთანაა გატოლებული. ამასთან, ფორმალურად სიყმაწვილის ენა უპირისპირდება გალაკტიონის, როგორც სიმბოლისტი პოეტის ენას, როგორც ბუნებრივი (უფრო ადეკვატური) - ხელოვნურს (შემუშავებულს, შექმნილს). კანონზომიერია სევდაც, რომელიც გამოსჭვივის ლექსის ორ უკანასკნელ ტაეპში, რადგან ეს ოპოზიცია ასიმეტრიულია და უპირატესობა (რასაც მოწმობს ლექსის დასასრული) ბუნებრივ (ანუ ბავშვობის) ენას ენიჭება.

ამგვარად, ტექსტში ხაზგასმულია ბავშვობის „დაბალი“ (დიალექტიზმებით გაჯერებული) ენის ფორმალური განსხვავებულობა სიმბოლიზმის ენისგან; თუმცა, მსოფლაღქმა არ იცვლება - ბავშვის მსოფლაღქმაც, შეიძლება ითქვას, „სიმბოლისტურია“ - განსხვავებულია მხოლოდ ორი (სიყმაწვილისა და ზრდასრულობის) ენა.

ლექსის თემიდან გამომდინარე, აქ ცენტრალურ სახე-სიმბოლოდ კანონზომიერად გვევლინება (და ამიტომ ნაწარმოების სათაურშია გატანილი) სწორედ ისეთი „პროზაული“, „დაბალი“ სიტყვა, როგორიცაა ჭარხალი, რომელიც ახორციელებს მედიაციას ბავშვობისა და ზრდასრულობის ენათა შორის: ის არ განეკუთვნება დიალექტიზმთა რიცხვს, მაგრამ მათსავით „დაბალი“ სტილით გამოირჩევა; არც სიმბოლიზმის ლექსიკას განეკუთვნება, მაგრამ სახე-სიმბოლოა. საგულისხმოა, აგრეთვე, რომ სიტყვა ჭარხალი წარმოქმნის ერთ-ერთ (და ერთადერთ - ლექსის მთელ ტექსტში) განუმარტავ, ენიგმურ სახეს (უცებ დაიწყებს ჭარხალი ხარხარს) იმ გალაკტიონისეულ სახეთაგან, რომელთა რაციონალური ახსნა, სიმბოლისტური პოეტიკის თანახმად, შეუძლებელია.

ამასთან, თუმცა ლექსის ენის სპეციფიკური ბუნდოვანება აშკარად იკვეთება ლიტერატურული ენის და, მით უმეტეს, გალაკტიონის ლექსიკის ფონზე, ის, გარკვეულწილად, განმარტებადია და იძლევა ნაწარმოების სემანტიკური ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას.

დავაკვირდეთ ლექსის ტექსტს: ბობორიკას, ანუ ობობას ქსელი შეიძლება მიწიერი ცოდვის სიმბოლოდ გავიაზროთ სასულიერო ტექსტების ანალოგიით (ეს მნიშვნელობა აქვს “დედაზარდალს” ძველ ქართულში, გალაკტიონი კი, როგორც ცნობილია, კარგად იცნობდა სასულიერო მწერლობას). ყმაწვილის მიერ ბობორიკას აბლაბუდასაგან დაუბინდავი, ე.ი. უცოდველი თვალებით აღქმული სამყარო არამიწიერს ჰგავს (ეს თემა - ყრმობის სამყაროს ამაღლებულობა, ხშირად გამოხატული მისტიკური ბუნდოვანების ამსახველი სახეებით, კიდევ უფრო ხაზგასმულია იმავე პერიოდში შექმნილ მომდევნო ლექსში, ისევე, როგორც სხვა ლექსებში: შემოსილნო გამჭვირვალე ბლონდებით, ყრმობის ქარნო, ნეტა, რად მაგონდებით?). ყმაწვილი დიდი სიმარტივიდან, სისადავიდან ჭვრეტს ამაღლებულობას და უცოდველობას.

ზემოთქმული შინაარსი გამოკვეთილი უნდა იყოს მხატვრული ხერხებითაც - ანაფორებით (ეზოში ყეფდა ბამბურა მურა,//ეზოში მწვანე ჰყვაოდა ბაო), რითაც იწყება მიწიერიდან (ეზოს მწვანე მოლიდან)² ზეციურისაკენ ამაღლება. ზეციური ამაღლებულობა კი შემდგომ სტრიქონებში ბურული ცის ბუნდოვანებით უნდა იყოს გამოხატული. ბურული გურულიმერულ დიალექტში ისლის სახურავს ან ისლით დახურულ ნაგებობას ნიშნავს და აშკარად არსებითი სახელია.³ საგულისხმოა, რომ სინტაგმაში ბურული ცა პოეტი ამ ლექსემას ზედსართავის მნიშვნელობით იყენებს. ამით იგი ახალ შინაარსს დებს მასში და ქმნის კიდევ ერთ ენიგმურ პოეტურ ხატს, რომელიც შინაარსით უახლოვდება ლექსემას დაბურული/ბურუსი (ისევე როგორც ბგერწერულად ნისლის ანალოგიურია ისლი, ანუ ბურულის თავდაპირველი მნიშვნელობა). ეს სახეები გალაკტიონის მიერ არაერთგზისაა გამოყენებული ამავე პერიოდის სხვა ლექსებში.⁴ ამავე დროს, ეს ბგერწერული ანალოგია უნდა ეხმაურებოდეს პოეტის ლტოლვას პოლისემანტიკური გამოთქმებისკენ.

შეუცნობელ მისტიკურ სამყაროზე გადასვლა ხდება შუამავალი სტრიქონის საშუალებით, სადაც ვაზებში მოცურავე სურის მხატვრული სახეა წარმოდგენილი. ყოველივე ეს გაძლიერებულია ალიტერაციებითაც, რითაც ხაზგასმულია მოცურავე სურისა და ბურული ცის მოძრაობის პარალელიზმი: ვაზის ბარდებში სცურავდა სურა,//შენც ბანცალებდი ბურულო ცაო (ბანცალი ბურულისა, როგორც ისლის სახურავიანი სახლისა, ასევე მოასწავებს სიმყუდროვისა და სიმყარის გამოხატულების გადასვლას მოულოდნელი მოვლენებისაკენ). ალიტერაციებით წარმართულია შემდგომი სტრიქონებიც (წამოიწყებს მსხვილ წვიმის სროლას//აბლაბუდას კრებს ბობორიკა), რაც სტროფების დასაწყისში გადადის ალიტერაციებით გამდიდრებულ კვაზიანაფორებში (ცა... II სტროფი//უცებ... III სტროფი//უცებ ... IV სტროფი).⁵ ამ უკანასკნელი ხერხით დაფიქსირებულია გაწყვეტილი კავშირი ყრმობისდროინდელ აღქმასა (ცა) და ზრდასრულ სამყაროს შორის (უცებ), გამოხატულია ტრადიციული ბინარული ოპოზიციები: ჰარმონია და დისჰარმონია, ზეციური და მიწიერი (აღსანიშნავია, რომ სახელს ცა უპირისპირდება ზმნიზედით უცებ გამოხატული ეპოქალური მოვლენების მოულოდნელობა).

III და IV სტროფების ლექსემა უცებ ერთმანეთთან აზრობრივად აკავშირებს ჭარხალის ხარხარს, ქალის კივილსა და ქარის კვეთებით6 ბავშვობასთან ასოცირებული ბირკვილის, ბარდების, ისლისა და ჩელტების აშფოთებას, ანუ გამოკვეთს დროის უკუღმართობას, დისჰარმონიას და ტრაგედიას, შესაძლოა, სისხლიან ეპოქასაც⁷ (უცებ მოჰყვება ჭარხალი ხარხარს და ქალი ჰკივის...//უცებ აშფოთდა ისლი, ჩელტები), რომელიც თავის მხრივ, ასამარებს და აბოლოებს სიყმაწვილის ამაღლებულობას (ბავშვობის დაისს ცხადყოფს სამხარისა და საღამო დროის ხაზგასმა ლექსის ტექსტში). ეს გამოხატულია აგრეთვე ხიაზმითა და ალიტერაციებით გამდიდრებული დისტანციური სიმეტრიული პარალელიზმით (ქარმა მორეკა...//ეკვეთა ქარი...). ამ შინაარსს უნდა ცხადყოფდეს აგრეთვე იმავე პერიოდის მომდევნო ლექსში წარმოდგენილი სახეები, რომლებიც ასევე უკუღმართი დროის სისასტიკეს და სულიერ პრობლემებს გამოხატავს: ტყდება გული, ერთხელ გაიბზარა რა,//სასტიკია სული უამინდოთა და სტრიქონი: არარა ბედს ჩემთვის არ აქვს არარა.

ვფიქრობთ, აღქმის ყმაწვილური სიცხადე და სიცოცხლის სიხალისის მართლაც რომ ელინურად გულუბრყვილო განცდა,⁸ მოიცავს როგორც ყრმობის წლების, ისე სულიერი სიჩვილის სიხარულს (როგორც კაცობრიობის ელინური პერიოდის ბავშვობას, ოდენ ესთეტიკურ ხედვას - პლატონისეული განმარტებით),⁹ რაც გარდაიქნება მოწიფულობის პერიოდის სევდაში პირველქმნილი ჰარმონიის დაკარგვის გამო (ანუ სულიერი სისრულისა და უზენაესი ჭეშმარიტების წვდომა ის მისტიკური გზაა, რომელიც მიიღწევა განსაცდელთა გადალახვის გზით; შდრ. ებრ. 5, 12-14; I კორ. 3, 1-2). ამ თვალსაზრისით, ლექსში „ჭარხალი” ორივე ეს გზა - სეკულარული და სპირიტუალური - ერთგვარად, გაერთიანებულია. ლექსის დასასრულს ცხოვრებისეული გამოცდილებით და ტანჯვით მიღებული ცოდნის გაცხადება, რომ სიყმაწვილე აწი არასდროს იმგვარად აღარ ამეტყველდება, ცხადყოფს ზემოთქმულს: ყრმის სიწრფელით დანახულ ჰარმონიას და მოწიფული ადამიანის სევდას, რომელსაც უბიწო თვალით აღარ შეუძლია პირველქმნილი ჰარმონიისა და მშვენიერების დანახვა. პოეტის ბავშვობის წლები კაცობრიობის სულიერი ცხოვრების ბავშვობის გამოხატულებაა, ელინური აღტაცებაა ყოველივე მშვენიერის მიმართ (ეზოში მწვანე ჰყვაოდა ბაო, ვაზის ბარდებში ცურავდა სურა, შენც ბანცალებდი, ბურულო ცაო). პოეტის მოწიფულობა კი ტანჯვის გზაა (ეკვეთა ქარი ბარდებსა და რტოს, უცებ აშფოთდა ისლი, ჩელტები); და ამ განსაცდელით მიღწეული და სულიერი სისრულით გამოწვეული გაცნობიერებაა ცოდვით დაცემული ბუნებისა, რომელიც იგულისხმება სინანულით ნათქვამში: ო, სიყმაწვილე! აწი არასდროს იმგვარად აღარ ამეტყველდები.

რა დასკვნის გამოტანის საშუალებას გვაძლევს ჩატარებული სტრუქტურულ-სემანტიკური ანალიზი? ამ ანალიზმა ცხადყო ლექსის კავშირი ეპოქალური მოვლენების ამსახველ და პოეტის მიერ იმავე პერიოდის სხვა ლექსებში გამოყენებულ სახეებთან; გამოავლინა სიმბოლისტთა მხატვრული ენისათვის დამახასიათებელი პოლისემანტიკურობა, რომელიც ბუნდოვანების შემქმნელია. განხილული ტექსტი ორგვარი ბუნდოვანებით ხასიათდება. მისი ენობრივ-სტილისტური ბუნდოვანება სამყაროს ელინურად გულუბრყვილო განცდის ასოციაციას ქმნის, სემანტიკური ბუნდოვანებით კი ლექსი სიმბოლისტების ესთეტიკასთანაა დაკავშირებული. სიმბოლიზმის ესთეტიკური სისტემა და ტროპული მეტყველება განმარტებულია როგორც სხვადასხვა გარდასული მსოფლმხედველობისა და მხატვრული საშუალების რეცეფცია.¹⁰ ამათგან კი სემანტიკური ბუნდოვანებით გალაკტიონის სიმბოლისტური პერიოდის ეს ლექსი ქრისტიანული მსოფლმხედველობისა და ესთეტიკისათვის დამახასიათებელ ნიშნებთან ასოცირდება.

ეს პრობლემა ზოგადად უკავშირდება ანტიკური და ქრისტიანული ესთეტიკის აღქმის საკითხს სიმბოლისტების მიერ, ისევე, როგორც კონკრეტულად ეროვნული და ევროპული პოეტური ტრადიციების რეცეფციის საკითხს გალაკტიონთან (რაც, თავად გალაკტიონის დეფინიციის მიხედვით, არის ევროპული ახალი პოეზიის ფორმისა და ქართული სულის სინთეზი - გალაკტიონ ტაბიძის ჟურნალი, 1922).¹¹

გალაკტიონის ერთი ლექსის ანალიზი სიმბოლიზმის მსოფლმხედველობრივ-ესთეტიკური სისტემის, ახალი პოეტიკისა და სტილისტიკის შესწავლის ერთ-ერთი მოსამზადებელი საფეხურია. მომავალი კვლევის საკითხია იმის გამოვლენა, თუ რატომ, როგორ და რა სახით ხდება ქართულ პოეტურ სინამდვილეში ორი ესთეტიკური მახასიათებლის შემოსვლა და რითია ეს განპირობებული - ინტელექტუალური თუ ინტუიტიური საფუძვლებით (წიგნიერი განსწავლულობის საშუალებით თუ ქვეცნობიერში დალექილი ტრადიციული მითოსურ-ხთონური ძირების გზით). ცალკე კვლევის თემაა აგრეთვე ისიც, თუ რით განსხვავდება ეს მსოფლაღქმა ევროპული მხატვრული ტექსტებისათვის დამახასიათებელი მსოფლაღქმისაგან.

_______________

1. გამოთქმულია აზრი, რომ ამ ლექსის მოწესრიგებული ბგერითი ფორმა, დიალექტიზმებში გამოხატული განმეორებადი ბგერების ევფონია მის შინაარსობრივ სტრუქტურას ასახავს. ერთი მხრივ, უცნობი დიალექტიზმების ეს ბგერწერა თითქოს აბუნდოვანებს შინაარსს, მაგრამ მეორე მხრივ, ეს არის ბავშვობის ხმების გახსენება, ვიზუალური შთაბეჭდილების ბგერითი რეპროდუცირება; ეს არის ცდა ბავშვობის განუმეორებელი სამყაროს ხმიერი გადმოცემისა, ბგერებში „ამეტყველებული” სიყმაწვილე (თ. დოიაშვილი, ლექსის ევფონია, თბ., 1981, გვ. 113-115).

2. ბაო მოლს ნიშნავს რაჭულად, ხოლო ჩვილს, ძუძუთა ბავშვს - ქიზიყურად. ამ სიტყვის დიალექტური პოლისემანტიკურობა კიდევ ერთხელ უსვამს ხაზს ბავშვის მიერ აღქმულ სამყაროს, როგორც ლექსის თემას, და წარმოაჩენს პოეტის შეგნებულ არჩევანს (ყვაოდა მწვანე მოლი და ყვაოდა სიყმაწვილე ერთდროულად). ლექსემას ბაო ეხმიანება დიალექტიზმებით გამოხატული სხვა ალიტერაციული სიტყვები: ბარდები, ბობრი, ბირკვილი. ვაზის ბარდების, ბობრის (ქერა ყმაწვილის) და ბირკვილის (სახლის რიკულის, გურულიმერულად) ბავშვურ იდილიას და სიმყუდროვეს უპირისპირდება უეცრად ამოვარდნილი ქარის კვეთება და მის მიერ მოგვრილი (მორეკილი) დაბნეულობა.

3. იხ. ა. ღლონტი, ქართულ კილო-თქმათა სიტყვის კონა, I, თბ., 1974, s.v. ბაო, ბურული.

4. ბურუსის სახის მეტაფიზიკურ და იგავურ მნიშვნელობაზე გალაკტიონის პოეზიაში და მის კავშირზე ადრექრისტიანულ აპოფატიკასთან, სუფიურ მისტიკასთან და პოლ ვერლენის ars poetique-ში დასმულ პრობლემებთან იხ. ზ. კიკნაძე, გალაკტიონის ცეცხლი და ბურუსი, გალაკტიონოლოგია, I, თბ., 2002, გვ. 79-85. იმავე საკითხის ანალიზისათვის ევროპული ლიტერატურის კონტექსტში იხ. გ. კვარაცხელია, იდუმალება, სიცრუე- თამაში თუ უფრო ღრმა ჭეშმარიტება, გალაკტიონოლოგია, II, 2003, გვ. 62-82. დაფარულისა და ზეციური საფარველის, მისტიკურისა და გამოუთქმელის ჭვრეტის შესახებ ქრისტიანულ ეგზეგეტიკაში და არისტოტელეს ალექსანდრიელ კომენტატორებთან იხ. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა, თბ., 2004, გვ. 260-275.

5. პარონომასიისა და ალიტერაციის შესახებ ამ ლექსში იხ. აგრეთვე: ზ. შათირიშვილი, გალაკტიონის პოეტიკა და რიტორიკა, თბ., 2004, გვ. 179. ეს ხერხები, კლასიკური რიტორიკიდან მოყოლებული, ცნობილი სააზროვნო მოდელების გამოკვეთას ემსახურება და შემთხვევით არასოდეს ყოფილა მოხმობილი (იხ. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა, თბ., 2004, გვ. 292, 589-631). საგულისხმოა, რომ სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია გალაკტიონის მიერ გამოყენებული ბგერწერის ხერხების არა თავისთავადი მნიშვნელობა, არამედ მათი საშუალებით შინაარსის, აზრის ადეკვატურობის მიღწევა. იხ. თ. დოიაშვილი, ლექსის ევფონია, თბ., 1981, გვ. 23-34. დ. წერედიანი, „მუსიკა უპირველეს ყოვლისა”, გალაკტიონოლოგია, I, თბ., 2002, გვ. 107- 116.

6. ქარის სახე ცალკე პრობლემაა პოეზიაში. იგი ხშირად ნისლთან, ჩამავალ მზესთან და მწუხრთან ერთად არის წარმოდგენილი გალაკტიონის ლექსებში. ქართან დაკავშირებული მოტივების შესახებ „არტისტულ ყვავილებში”, რომლებიც სისხლისფერი ჭრილობის, სიკვდილის, დაკარგვის, ობლობის, ძველი სამყაროს ნგრევისა და განადგურების გამოხატულებაა, იხ. ზ. შათირიშვილი, „არტისტული ყვავილების” ერთი ინვარიანტული მოტივი, გალაკტიონოლოგია, I, 2002, გვ. 151-161.

7. მადლობას ვუხდით რუსუდან ცანავას, მითორიტუალური მოდელებისა და სიმბოლოების მკვლევარს, რომელმაც მიგვითითა ჭარხალის ხარხარის ანალოგიაზე ცხოველის დაღებულ ხახასთან. ამ ანალოგიიდან ასოციაციით ერთი საფეხურიღა რჩება აპოკალიფსური წითელი მჴეცის სახემდე (გამოცხ. 17, 3), „რომელი აღმოვალს უფსკრულით” (გამოცხ. 11, 7). ეგზეგეტიკური განმარტების მიხედვით, „მჴეცი და მეწამული ფერი მისი მძჳნვარებისა და კაცისმკლველობისა სახჱ არს” (ანდრია კესარია-კაბადუკიელი, თარგმანებაჲ იოვანეს გამოცხადებისაჲ, ი. იმნაიშვილის გამოცემა, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 7, 1961, გვ. 55). მიუხედავად ამ ვარაუდისა, ჭარხალის ენიგმური სახე ბოლომდე განუმარტავი რჩება.

8. В. Иванов, Дионис и Прадионисийство, Баку, 1923, с. 40, 188; ამგვარი ელინური ტონუსი თანამედროვეობაში დაკნინებულად მიიჩნევა; შენიშნულია, რომ მხოლოდ პატარებში თუა შემორჩენილი სიცოცხლის სიხარულით აღსავსე იმგვარი ბავშვური აღქმა, როგორითაც ჰომეროსი ცხოვრებისეულ შთაბეჭდილებებს მიამიტურად წარმოადგენდა და უმნიშვნელო ყოფით დეტალებს მშვენიერს უწოდებდა. იხ. В. Вересаев, Аполлон и Дионис/о Ницше/, Москва, 1924,с. 17, 27, 36.

9. შდრ. პლატონის მიხედვით, ოდენ ესთეტიკური ხედვა ბერძნული საზოგადოების ბავშვობას მოასწავებს. თავის „სახელმწიფოში“ პლატონი პოეზიას, მითოლოგიას, ხელოვნებას ბალღურ გართობად, თამაშობად მიიჩნევს, ფილოსოფიას - გონებრივად მომწიფებულ კაცთა საქმედ (Respubl. II. 377ac, 378c; X 602 b), ხოლო ფილოსოფოსს - მშვენიერის, ჭეშმარიტების შემმეცნებლად სახავს (Resp. V 474cd, 476e; VI, 485 c, 487 c).

10. А. Белый, Символизм, Книга статей, Москва, 1910, с. 136.

11. ევროპულ პოეზიასთან გალაკტიონის პოეზიის კონცეპტუალური სიახლოვის შესახებ იხ. თ. დოიაშვილი, „არტისტული ყვავილების” პროლოგი, გალაკტიონოლოგია, II, 2003, გვ. 41-61. ქრისტიანული აზროვნებისა და სახეობრიობის, სიმბოლისტური და ქრისტიანული კოდების, როგორც გალაკტიონის შემოქმედების ბუნებრივი კონტექსტის შესახებ (რაც ახსნილია ეროვნული და მოდერნისტული კულტურული ტრადიციებით), იხ. ბ. წიფურია, გალაკტიონის ტექსტი სწორ/მცდარ კონტექსტში, გალაკტიონოლოგია, III, 2004, გვ. 218.

ზაალ კიკვიძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, აკაკი წერეთლის სახელმწიფო უნივერსიტეტის სრული პროფესორი. ძირითადი ნაშრომები: „თავაზიანობის გამოხატვის გრამატიკული საშუალებები“ (1999), „Language-made Paradox: Gender Preferences in Georgian“ (2002), „ენისა და გენდერის კვლევის რეტროსპექტიული და პროსპექტიული კოორდინატები“ (2005), „ენა კულტურაში და კულტურა ენაში» (2005). ინტერესების სფერო: სოციოლინგვისტიკა, ენისა და გენდერის კვლევა, კოგნიტური ლინგვისტიკა.

სტატიაში განხილულია სოციოლინგვისტური ოპოზიციის ცნება, განმარტებულია იგი როგორც მოსაუბრის სამეტყველო რეპერტუარში არსებული ენობრივი ცვლადების წყება, რომელთა შერჩევას სოციალური სარჩული აქვს, და გამოყოფილია მათი ტიპები: მიკრო- და მაკროსოციოლინგვისტური. განსაკუთრებული ყურადღება ექცევა სოციოლინგვისტურ ფარდობითობას, რომლის გათვალისწინებაც აუცილებელია ხელოვნური უნივერსალიზაციის თავიდან ასაცილებლად ამგვარ საკითხებზე მსჯელობისას. სტატიის სათაური იწყება სიტყვებით „კიდევ ერთხელ”, რაც იმას ნიშნავს, რომ თავის დროზე ჩვენ ერთხელ უკვე შევეხეთ ამ საკითხს წინასწარი მოხსენების სახით (კიკვიძე, 1997).

ტრადიციულად ენათმეცნიერებაში „ოპოზიცია” გაიგება, როგორც ენობრივად არსებითი (ღირებული) განსხვავება გამოხატულების პლანის ერთეულებს შორის, რომელსაც შეესატყვისება სხვაობა შინაარსის პლანის ერთეულებს შორის, და პირიქით. რადგანაც ოპოზიციის ცნებამ თავდაპირველად ძირითადად ფონოლოგიაში მოიკიდა ფეხი (მხოლოდ შემდეგ გავრცელდა იგი ენის სხვა ასპექტებზეც), ამიტომ სწორედ ამ დარგში ჩამოყალიბებული მოთხოვნებიდან ამოსვლით უნდა დავიწყოთ მისი განხილვა. ფონოლოგიის ფუძემდებელი, ნ. ტრუბეცკოი იყენებდა ტერმინს „ოპოზიცია” არა მარტო ფუნქციონალურ (ღირებულ) განსხვავებებთან, არამედ ასევე არაფუნქციონალურ (არაღირებულ) განსხვავებათა მიმართ; პირველ ტიპს განსაზღვრავდა, როგორც „დინსტინქციურს”, ხოლო მეორეს - როგორც „არადისტინქციურს” (ტრუბეცკოი 1969: 47). სხვათა შორის, დღესაც მრავალი ავტორი აღნიშნულ ტერმინს მაინცდამაინც ფონოლოგიას უკავშირებს (იხ. მაგ., ბეკარია 1996: 524; ბუსმანი 1996: 342; კრისტალი 1997: 270; ტრასკი 1996: 92, და ა. შ.). ასე, მაგალითად: „ორი ბგერა ფონოლოგიური ოპოზიციის მიმართებაშია, თუ მხოლოდ მათ შეუძლიათ ერთმანეთისაგან განასხვაონ ორი, ერთმანეთის მიმართ სხვა მხრივ ფონოლოგიურად იდენტური, მაგრამ სხვადასხვა მნიშვნელობის მქონე სიტყვა” (ბუსმანი 1996: 342). საინტერესოა, რომ ლ. ბლუმფილდის შემდგომი თაობის ამერიკელმა ენათმეცნიერებმა აღნიშნული ტერმინის ბადლად შემოიღეს „კონტრასტი”. არსებობს მოსაზრება, რომ პრაღის სკოლის ლინგვისტები, ასევე ა. მარტინე და ზოგიერთი ამერიკელი სტრუქტურალისტიც „ოპოზიციაში” გულისხმობენ პარადიგმატულ განზომილებებს, ხოლო „კონტრასტი” თითქოს უფრო სინტაგმატურ მხარეზე მიუთითებს (ტრასკი 1996: 92-93). სინამდვილეში ეს უკანასკნელი „ოპოზიციის” გენერატივისტული სინონიმია (ასე, მაგალითად: „ფონემები კონტრასტულია იმ გაგებით, რომ ისინი წარმოადგენენ ბგერის იმ ნაწილაკებს, რომელთა საშუალებითაც ერთ სიტყვას გამოვარჩევთ მეორისაგან” (კეტფორდი 2001: 187)). მიუხედავად თეორიულ-მეთოდოლოგიური განსხვავებებისა, სხვადასხვა სკოლის წარმომადგენლები ორივე ტერმინით ძირითადად მხოლოდ სტრუქტურულ განსხვავებებს აქცევდნენ ყურადღებას. და მაინც, ღირსსაცნობია, რომ ჯერ კიდევ ნ. ტრუბეცკოიმ შენიშნა შემდეგი: ფონემათა „ცალკეული ვარიანტები გადანაწილებულია სამეტყველო კოლექტივის სხვადასხვა წევრზე. მხოლოდ განსაკუთრებული ვარიანტი მიიჩნევა „ნორმალურ”, „კარგ” და „სანიმუშო” წარმოთქმად, დანარჩენები კი წარმოადგენენ რეგიონურ, სოციალურ და პათოლოგიურ გადახრას ნორმიდან. მაგალითად გამოდგება უვულარული და წინაენისმიერი რ სხვადასხვა ევროპულ ენაში. თუმცა ამ ორი ბგერის ღირებულება განსხვავდება ენებში. სლავურ ენებში, ისევე როგორც იტალიურში, ესპანურში, უნგრულსა და ახალ ბერძნულში წინაენისმიერი r ნორმად მიიჩნევა, უვულარული r კი განიხილება როგორც საწარმოთქმო დეფექტი, ან როგორც სნობისტური მანერის გამოვლინება. უფრო იშვიათად იგი წარმოგვიდგება როგორც ტერიტორიული თავისებურება, როგორც, მაგალითად, ეს არის სლოვენიურში, სადაც იგი განსაკუთრებით გვხვდება კორინთიის ზოგიერთ დიალექტში. პირიქით, გერმანულსა და ფრანგულში უვულარული r (უფრო ზუსტად უვულარული r-ს სახესხვაობები) ნორმად ითვლება, ხოლო წინაენისმიერი r - ან ნორმისაგან დიალექტურ გადახრად, ან არქაიზებული მეტყველების ნიშნად, მაგალითად, ფრანგი მსახიობების r” (ტრუბეცკოი 1969: 47). აღნიშნულიდან გამომდინარე, ავტორი გვთავაზობს სტილისტურად რელევანტური და სტილისტურად არარელევანტური ვარიანტების გარჩევას; ამ ვარიანტთა შერჩევა კი დაკავშირებული იქნება ზაალ კიკვიძე არა მარტო მოსაუბრის ემოციურ მდგომარეობასთან, არამედ მისი განათლების დონესთან და სოციალური კლასის კუთვნილებასთან (ტრუბეცკოი 1969: 47-48). ცხადია, რომ წინაენისმიერი r და უვულარული r ფრანგულში ფონოლოგიურად არადისტინქციურია; ტრადიციული გაგებით, ისინი ლინგვისტურ ოპოზიციას ვერ ქმნიან. და მაინც, ზემომოყვანილ ციტატაში ფაქტობრივად წარმოდგენილია სოციოლინგვისტური ოპოზიციის შემთხვევა. ამ ტიპის ოპოზიციისათვის აუცილებელი პირობაა ერთმანეთთან დაპირისპირებული ენობრივი ერთეულებისათვის სოციალური კორელატებისა და შესაბამისი სოციოკულტურული კონტექსტის პოვნიერება. მიუხედავად იმისა, რომ ამგვარი შესაძლებლობა ჯერ კიდევ ტრუბეცკოიმ შენიშნა (მისი „ფონოლოგიის საფუძვლები” ხომ პირველად 1939 წელს გამოიცა პრაღაში გერმანულ ენაზე), ბგერათა (და არა მარტო ბგერათა) ამ შესაძლებლობას არ დაუმსახურებია მნიშვნელოვანი ყურადღება მკვლევართა მხრიდან. არ არის გამორიცხული, რომ აღნიშნული ვითარება ფონემის თეორიების გარკვეული არასრულყოფილებით იყოს გამოწვეული. ამ მხრივ, გამორჩეულად ღირსსაცნობია ბ. ჯორბენაძის მოსაზრებები ფონემის რაობის შესახებ. აღნიშნულ საკითხს იგი ეხება მაშინ, როდესაც მიზნად ისახავს ქართული ენის დიალექტთა ბგერითი შედგენილობის დახასიათებას, რადგანაც ამ დროს მკვლევარს ზედმიწევნით უნდა ჰქონდეს განსაზღვრული ენის ფონემატური სისტემა, რაც, თავის მხრივ, ფონემის ზუსტ, ცალსახა დეფინიციას უნდა ეფუძნებოდეს. როგორც ცნობილია, ამ საკითხზე უამრავი სამეცნიერო პუბლიკაცია არსებობს და უძველესი ხანიდან (ჯერ კიდევ იმ დროიდან, როცა არ იხმარებოდა ტერმინი „ფონემა”: სხვათა შორის, არსებობს ცნობა, რომლის მიხედვითაც, ტერმინი „ფონემა” პირველად გამოიყენეს ნაკლებად ცნობილმა ფრანგმა ლინგვისტებმა ა. დიუფრიშ-დეჟენეტმა და ლ. ავემ მე- 19 საუკუნის 70-იან წლებში (ლოსევი 1989: 34). თუმცა ამ სფეროს ერთ-ერთი ყველაზე ავტორიტეტული სპეციალისტი დ. ჯოუნზი პიონერობას მხოლოდ ი. ბოდუენ დე კურტენეს აკუთვნებს (ჯოუნზი 1973: 188-189)) ჩვენს დრომდე ფონემის ნაირგვარი თეორია და, შესაბამისად, განსაზღვრა შექმნილა (ვრცლად იხ. ქობალავა, 1976). აქედან გამომდინარე, ერთი შეხედვით, თითქოს სათქმელიც ნაკლებადაა დარჩენილი. მაგრამ, როგორც აღმოჩნდა, პოვნიერია ისეთი ენობრივი ფაქტები, რომლებიც საეჭვოდ ხდიან ზოგიერთ აქსიომატურად მიჩნეულ დებულებასაც კი. კერძოდ, ფონემის თითქმის ყველა დეფინიციაში შეტანილია მნიშვნელობის ასპექტი - იგულისხმება ის, რომ ფონემას აქვს მნიშვნელობათგანმასხვავებელი (დისტინქტიური) ფუნქცია. თუკი მართლაც ასეა, მაშინ ფონემათა გამოყოფის თვალსაზრისით გარკვეული სიძნელეების წინაშე ვდგებით რიგ შემთხვევაში: „მაგალითად, ქართლურში (ასევე კახურში...) ტაატ-ი და ტა ტ-ი ფორმათა შედარების საფუძველზე შეიძლება დაისვას საკითხი ჲ ბგერის ფონემურობის შესახებ მაშინ, როცა იგი მხოლოდ შ//ს ფონემის პოზიციური ვარიანტია: ტაშტი//ტასტი. სირთულე უფრო ნათლად დაჩნდება, თუკი ყველა პარალელურ ვარიანტს გავითვალისწინებთ: ტაშტი//ტასტი//ტაჰტი//ტა სტი/ /ტა ჰტი. მსგავსი ვითარება მორფემათა ზღვარზეც გვხვდება: და-ი-წერ-ა - და-ჲ-წერ-ა „და-ს-წერ-ა” (ი- და ჲ- გრამატიკული მნიშვნელობით განასხვავებს ამ ორ ფორმას, მაგრამ რამდენადაა შესაძლებელი ამ ნიშნით ჲ -ს ფონემატურობის შესახებ დაისვას საკითხი? ჲ აქ ს-ს პოზიციური ნაირსახეობაა, სხვა შემთხვევაში იგი ი-ს პოზიციური ვარიანტიც შეიძლება იყოს: დე- ჲ -წერ-ა <- დე-ი-წერ-ა). დაისმის საკითხი: ხომ არ არის ფონემა (ტრადიციული გაგებით) ერთი დიალექტის ფარგლებში? არა! რადგან ტაშტი//ტასტი//ტაჲტი პარალელურად დასტურდება ერთსა და იმავე ტექსტში, ზოგჯერ - ერთ ფრაზაშიც კი” (ჯორბენაძე 1998: 6-7). ზემოაღნიშნულის საფუძველზე და რამდენიმე სხვა სპეციალისტის (არნ. ჩიქობავა, ზ. ჯაფარიძე, ი. მასლოვი) მიერ გამოთქმული არგუმენტების მოშველიებით ავტორიც კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს ფონემის ხსენებულ ფუნქციას, რის შემდეგაც სამართლიანად შენიშნავს: „როდესაც ფონემათა დისტინქციურ ფუნქციაზე ლაპარაკობენ, შედეგს ურევენ მიზეზში: ქორ-ი, ქარ-ი, ქერ-ი ფორმებში განსხვავება მხოლოდ ხმოვნებით გამოვლინდა, მაგრამ ამის მიხედვით არ შეიძლება გაკეთდეს დასკვნა, რომ ეს ხმოვნები ამ სიტყვებში მონაწილეობენ იმისთვის, რომ მნიშვნელობა განასხვავონ” (ჯორბენაძე 1998: 7). უხვ დიალექტურ მასალაზე დაყრდნობით (ბგერათგანვითარება (ურცხო „უცხო”, პოვეტ-ი „პოეტი”, იმჯავრა „იჯავრა”), მეტათეზისი (ზრუგ-ი „ზურგი”, ძრიელ „ძლიერ”, რღმა „ღრმა”), სუბსტიტუცია (თებზ-ი „თევზი”, სამსე „სავსე”, ხნან-ს „ხნავს”), რეგრესული ასიმილაცია (და-იწერ-ა -> დე-ი-წერ-ა), რეგრესული დისიმილაცია (შე-ა-ტყ-ო -> შია- ტყ-ო), ნაჩვენებია, რომ სიტყვის მნიშვნელობის გამოხატვა და აღქმა მთლიანობაში ხდება, რომ სიტყვა (ფორმა) წარმოადგენს ფონემათა სტრუქტურულ მთლიანობას და არა ცალკეულ ფონემათა არითმეტიკულ ჯამს. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შემოთავაზებულია შემდეგი დეფინიცია: „ბგერა, რომელიც მხოლოდ პოზიციით არ არის შეპირობებული, წარმოადგენს ფონემას, ანუ: ბგერა, რომლის არსებობა ენაში მხოლოდ პოზიციაზე არ არის დამოკიდებული, უნდა განისაზღვროს, როგორც ფონემა” (ჯორბენაძე 1998: 11). მაშასადამე, ფონემისა და ბგერის მიმართება არ უნდა იქნეს დაყვანილი ცალსახა ურთიერთობაზე. რაც მთავარია, ზემოაღნიშნული მიდგომა ობიექტურია, რადგანაც ემყარება ფაქტობრივ ენობრივ მასალას, და ეფექტურია, რადგანაც იგი საშუალებას გვაძლევს ადეკვატურად აღვწეროთ ენის როგორც ფონემატური სტრუქტურა, ისე მისი სხვა დონეებიც.

სწორედ კონკრეტული ემპირიული მასალის საფუძველზე ხდება შესაძლებელი ვისაუბროთ, კერძოდ, სოციოფონოლოგიური და, ზოგადად, სოციოლინგვისტური ოპოზიციების შესახებ. სხვათა შორის, ვარირების, ფაკულტატიურობის პრინციპის გამოვლენის საინტერესო შემთხვევას თავის დროზე ქართულ ენათმეცნიერებაშიც მიექცა ყურადღება: მაშინ როდესაც თანამედროვე ქართველი ინტელიგენციის ბევრი წარმომადგენელი მხოლოდ მაგარ ლ'ს წარმოთქვამს სიტყვებში ქალმა, ჩალმა, „ხშირად შეხვდებით როგორც რბილ, ისე მაგარ ლ-ს სიტყვებში პალმა, პალტო... ასევე სხვა ენათა გავლენითაა ი-ს ჲ-დ შესაძლო წარმოთქმა ისეთ სიტყვებში, როგორიცაა იარუსი, იარდი, ბიურო (შდრ. ჲარუსი, ჲარდი, ბჲურო, მაგრამ ი ხმოვნის სავალდებულო შენარჩუნებით - იარა, ზიანი, მიუტანა და ა.შ., რაც მოწმობს, რომ ჲ არაა ი-ს სავალდებულო პოზიციური ვარიანტი)” (ჯაფარიძე 1979: 105). როგორც ვხედავთ, ზემომოყვანილ მსჯელობაში ემპირიული მასალის თავისებურებამ აუცილებელი გახადა სოციალური კომპონენტის შემოტანა და დამატება, რადგანაც ამ შემთხვევაში ავტორი მართლაც ერთგვარი სოციოლინგვისტური ოპოზიციის შემთხვევებს ეხება.

რადგანაც ოპოზიციებს არა მხოლოდ ფონემები ქმნიან, შესაბამისად, სოციოლინგვისტური ოპოზიციების ცნება ენის სხვა დონეების ერთეულებზეც შეიძლება გავრცელდეს.

ამ მხრივ, სოციოლინგვისტური ოპოზიციის თვალსაჩინო მაგალითებად მივიჩნევთ მიმართვის ფორმებში ფამილარული და თავაზიანი მნიშვნელობების გარჩევის ფორმობრივ შესაძლებლობას. ზემოაღნიშნულის თქმის საფუძველს შემდეგი გარემოება გვაძლევს: ასეთ დროს ერთმანეთის პარალელურად გვაქვს: (ა) ერთი და იგივე რეფერენტი, (ბ) განსხვავებული ფორმები, (გ) განსხვავებული სოციალური ტონალობა. ნიშანდობლივია, რომ (გ) კომპონენტის გარეშე ნაკლებად გვექნებოდა საფუძველი რაიმე სახის ოპოზიციაზე სასაუბროდ (ეს რომ ასეც ხდებოდა, იმითაც კარგად ჩანს, თუ როგორ მსჯელობდა ნ. ტრუბეცკოი ფრანგულში არსებული სოციოფონოლოგიური ოპოზიციების შესახებ, როგორც ეს უკვე ვაჩვენეთ ზემოთ). მნიშვნელოვანია ისიც, რომ მიმართვის ზმნური და ნაცვალსახელური ფორმების განხილვა სხვადასხვა ენასა და კულტურაში თვალსაჩინოდ ხდის არა მარტო ზემოხსენებული სოციალური ტონალობის პოვნიერებას, არამედ გარკვეული, სოციოლინგვისტური ფარდობითობის პრინცი პის მოქმედების დანახვის საშუალებასაც გვაძლევს. ვგულისხმობთ იმას, რომ სხვადასხვა საზოგადოების როლებრივი მატრიცები შეიცავს ერთმანეთისაგან არა მარტო რაოდენობრივად, არამედ თვისებრივად განსხვავებულ ელემენტებს. ამასთანავე, ისინი ნაირგვარად კორელირებენ კოდური მატრიცის ასევე რაოდენობრივად და თვისებრივად განსხვავებულ ელემენტებთან, რასაც ამ ერთეულთა ფუნქციონირების სპეციფიკური წესებიც ემატება. სწორედ ეს განსხვავებები ქმნიან სოციოლინგვისტურ ოპოზიციებს და ასევე წარმოაჩენენ სოციოლინგვისტური ფარდობითობის პრინციპის მოქმედების ნაირგვარ თავისებურებებს. ქვემოთ სწორედ ამგვარი ფარდობითობის არსს უნდა შევეხოთ სათანადო ემპირიულ მასალაზე დაყრდნობით.

როგორც წესი, თავაზიანობის ენობრივ ფორმებს უკავშირებენ მოცემული კულტურისათვის დამახასიათებელ კომუნიკანტთა თავისებურ ფსიქოსოციალურ ურთიერთობებს (იხ. მაგ., ბრაუნი და გილმენი, 1960). სხვადასხვა ენაში (და კულტურა/საზოგადოებაში) ამ ურთიერთობათა ენობრივი გამოსახულების წესები განსხვავდება სოციოლინგვისტურად (ხშირად ეს განსხვავებები რადიკალურია). ბასკეთში საქმრო და საცოლე ერთმანეთს მიმართავენ შენობით hi (T ნაცვალსახელი), ხოლო ქორწინების შემდეგ გადადიან თავაზიან ფორმაზე zu (V ნაცვალსახელი) „თქვენ”; მშობელი უმცროსი ასაკის შვილებს თქვენობით მიმართავს, ხოლო მოზარდის ასაკს მიღწეულ, თავისივე სქესის შვილს უკვე შენობით ესაუბრება; ეს იმას ნიშნავს, რომ მამა კვლავ თქვენობით მიმართავს საკუთარ ქალიშვილს, ხოლო დედა ვაჟს (სტურუა 1992: 347). ქართულში არსებული მდგომარეობა დიამეტრულად განსხვავდება ზემოაღნიშნულისაგან; ე.ი. შენ/თქვენ დაპირისპირების წევრები ქართულსა და ბასკურში სოციოლინგვისტური ოპოზიციის პოლარულ წერტილებზე იმყოფებიან.

მსგავსი პოლარულობის თვალსაჩინო მაგალითების დასახელება მრავლად შეიძლება. ჩვენთვის სავსებით ბუნებრივია ის, რომ თავაზიანობის ფორმები ყველაზე ხშირად ინტელიგენციის საუბარში გვხვდება. მაგრამ არის თუ არა ეს სოციოლინგვისტურად რელევანტური ნიშანი უნივერსალური? უნგრულ ეტიკეტში არის ის, რასაც ფ. პაპი და კ. კიში „თავისებურ გართულებებს” უწოდებენ: „შენობით მიმართვა ყველაზე მეტად გავრცელებულია ინტელიგენციაში და ყველაზე ნაკლებად - გლეხობაში: ინტელიგენციის შიგნით - ყველაზე ფართოდ პედაგოგებს შორის” (პაპი და კიში 1976: 212). ნათქვამი არ ნიშნავს იმას, რომ უნგრული ინტელიგენციის წარმომადგენლები ერთმანეთის მიმართ ფამილარულ დამოკიდებულებას უსვამენ ხაზს. უბრალოდ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, სოციოლინგვისტური ოპოზიციის წევრები რელევანტურობის თვალსაზრისით სხვადასხვა პოლარობითაა განლაგებული ქართულსა და უნგრულში. ამგვარი შეპირისპირებები კი საშუალებას გვაძლევს წარმოვაჩინოთ აღნიშნულ ოპოზიციათა დისტინქციურობა და ასევე დავაფიქსიროთ სხვაობა როგორც ლინგვისტურ, ასევე სოციოლინგვისტურ ოპოზიციებს შორის.

ამ მხრივ, თვალშისაცემ და საგულისხმო ვითარებას ქმნის სხვადასხვა ენისა და კულტურისათვის დამახასიათებელი მოდელების შეხვედრაგადაკვეთა. იაპონურსა და რუსულში მიმართვის თავაზიან ფორმათა განსხვავებული სოციოლინგვისტური ფარდობითობის ილუსტრირებისას ვ. ალპატოვი წერს: „იაპონურ ენაში განსაკუთრებული სოციოლინგვისტური წესების არსებობა ჩანს, მაგალითად, იაპონური და რუსული თავაზიანი ფორმების შეპირისპირებისას. ერთი შეხედვით, -მას-სუფიქსიანი იაპონური ზმნებისა და რუსული ნაცვალსახელის mas-ს მნიშვნელობები იდენტურია: გადმოგვცემენ თავაზიან დამოკიდებულებას თანამოუბრის მიმართ (შესაბამისად, არათავაზიანი მნიშვნელობა აქვს -mas- სუფიქსის არმქონე ფორმასა და ты ნაცვალსახელს)” (ალპატოვი 1988: 57). შემდეგ ავტორი გვთავაზობს ამგვარ მაგალითს: მაქსიმ გორკის პიესის „ვასა ჟელეზნოვას” მთავარი გმირი მმართველს, განათლებულ ადამიანს მიმართავს თქვენობით, ხოლო უფროს ძმას, რომელსაც პატივს არ სცემს - შენობით; პიესის იაპონურ თარგმანში იგი არათავაზიანად ესაუბრება მმართველს, როგორც თავის ხელქვეითს, და თავაზიანად მიმართავს ძმას, როგორც ოჯახის უფროს წევრს. ამავე პიესაში ვასას თავისი ერთი ქალიშვილი თქვენობით მიმართავს, მეორე კი შენობით; იაპონურ თარგმანში ეს სხვაობა წაშლილია: ორივე შვილი დედისადმი მიმართვაში თავაზიან ფორმას იყენებს. ზემოაღწერილი სოციალური კონტექსტის თვალსაზრისით, იაპონურში ალტერნატივა არ არსებობს: შვილმა მშობელს მხოლოდ თავაზიანი ფორმით შეიძლება მიმართოს.

რასაკვირველია, მსგავსი მაგალითების მოყვანა დაუსრულებლად შეიძლება, თუმცა ამჯერად მთავარი არის არა მათი რაოდენობა, არამედ იმ უმნიშვნელოვანესი კანონზომიერებების დანახვა, რომ, სოციოლინგვისტური ოპოზიციების თვალსაზრისით, ენები ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან რაოდენობრივად (ამა თუ იმ სოციოლინგვისტური ოპოზიციის პოვნიერებაარაპოვნიერებისა და, პოვნიერების შემთხვევაში, მათი სტრუქტურული თავისებურებების მიხედვით) და თვისებრივად (სოციოლინგვისტური ოპოზიციის ღირებულების მქონე ერთეულთა მოხმარების ნაირგვარი ლინგვოკულტურული წესების მიხედვით). ამ მხრივ, როგორც მონოკულტურულ კონტექსტში, ისევე ერთმანეთისაგან საგრძნობლად განსხვავებული ენა-კულტურების გადაკვეთის წერტილში ჩნდება ე. წ. „თავის არიდების” (avoidance) პრობლემა. ჩვენი აზრით, აუცილებელია ამ ცნების განმარტება: „თავის არიდება” არის მოცემულ ენაზე მეტყველის ბუნებრივი ქმედება ან მცდელობა, გაექცეს საკუთარი თავისა თუ თანამოუბრის ენობრივ (უფრო ზუსტად, სოციოლინგვისტურ) იდენტიფიკაციას, როდესაც იგი არ არის დარწმუნებული საკუთარი გადაწყვეტილების მართებულობაში. მაგალითად, ასე ხდება იმ შემთხვევაში, როდესაც არ ვიცით, შენობით მივმართოთ თუ თქვენობით კონკრეტულ პიროვნებას. აღნიშნულთან დაკავშირებული, საკმაოდ თვალშისაცემი და, შეიძლება ითქვას, რადიკალური შემთხვევა აღწერილია სპეციალურ ლიტერატურაში: „ერთი თაილანდელი კაცი (ბუდისტი) ქუჩის მეორე მხარეზე გადავიდა, რათა თავიდან აეცილებინა თავის ერთ-ერთ ნაცნობთან შეხვედრა, რადგანაც არ იყო დარწმუნებული იმაში, თუ როგორ უნდა მიემართა მისთვის სწორად” (თომასი 1992: 128). ეს შემთხვევა საერთოდ კომუნიკაციისათვის თავის არიდების მაგალითია. რა ხდება იმ დროს. როდესაც მეტყველი კომუნიკაციას არ არიდებს თავს და სწორედ ამ კომუნიკაციის პროცესში მას პრობლემას უქმნის ენაში არსებული მიმართვის მარკირებული ფორმები? მისი ქცევის ზოგიერთი, მოსალოდნელი თავისებურება გარკვეულწილად დამოკიდებულია იმაზე, თუ რომელ ენაზე მეტყველებს იგი, უფრო ზუსტად, როგორი აგებულების ენაზე მეტყველებს. ამ მხრივ ინგლისური მოსახერხებელი „თავშესაფარია”, რადგანაც თანამედროვე ინგლისურში თითქმის აღარ არის შენ/თქვენ ტიპის ოპოზიცია (არც ნაცვალსახელებისა და არც ზმნის დონეზე). ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ინგლისურად მოლაპარაკეს არ შეუძლია ერთმანეთისაგან თავაზიანი და ფამილარული მიმართვების გარჩევა, თუმცა ისიც მართალია, რომ მათი განმასხვავებელი საშუალებები უფრო ლექსიკურია, ვიდრე გრამატიკული. ამიტომაც, ზემოგანხილული განსხვავებები თავაზიანობის გამოხატვის გრამატიკული საშუალებების თვალსაზრისით არა მხოლოდ სტრუქტურული განსხვავებებია. ისინი მათზე მოლაპარაკე ადამიანების სოციოლინგვისტური კომპეტენციის უშუალო შემადგენელ ნაწილს წარმოადგენენ. აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ტერმინი სოციოლინგვისტური კომპეტენცია (ვრცლად იხ. კიკვიძე, 2003) გულისხმობს იმ ფაქტსაც, რომ მოსაუბრემ იცის არა მარტო მოცემული ენის სტრუქტურული წესები, არამედ ენობრივ ერთეულთა სწორად მოხმარების წესებიც სოციალურად და სიტუაციურად განპირობებულ ვითარებაში. მაშასადამე, ინგლისურის გრამატიკა ნაკლებ ფორმალურ წესებს გვთავაზობს თავაზიანობის აღნიშვნის თვალსაზრისით, იგი სოციოგრამატიკულად ნაკლებად კოდირებულია. ეს ფაქტი კი ცხადყოფს, რომ მასში მეტი გასაქანია საიმისოდ, რომ თავი ავარიდოთ თანამოუბრის სოციოლინგვისტურ (უფრო ზუსტად, სოციო-გრამატიკულ) აღნიშვნას მიმართვის დროს.

ქართულსა და ინგლისურ შორის ამ მხრივ არსებული განსხვავებები შესაბამის ენობრივ ერთეულთა განსხვავებულ პრაგმატულ სემანტიკასაც გულისხმობს, რასაც კანონზომიერად მივყავართ იქამდე, რომ მიმართვის ფორმათა სოციოლინგვისტურ ოპოზიციებს ძალუძთ სათანადო წვლილის შეტანა ამა თუ იმ სოციო-კულტურული სიტუაციის თავისებურებათა სისტემის ჩამოყალიბებაში.

ზემოთქმულის პარალელურად, სოციოლინგვისტური ოპოზიციის მაგალითებად შეიძლება ჩაითვალოს მრავალგზის შემჩნეული განსხვავებები ქალთა და მამაკაცთა მეტყველებას შორის. რაც გამორჩეულად მნიშვნელოვანია, საოპოზიციო ერთეულები ხშირად თვითონვე ასრულებენ არა მხოლოდ მართულის, არამედ მმართველის როლსაც სოციალური ფაქტორების მიმართ. საილუსტრაციოდ შეიძლება განვიხილოთ რ. ფლენერის (1946) მიერ მოყვანილი მასალა, რომელშიც წარმოდგენილია აშშ-ის მონტანას შტატში მოსახლე ინდიელთა ენაში არსებული სპეციფიკა: აქ ქალთა და მამაკაცთა მეტყველება ძირითადად საწარმოთქმო თავისებურებებით განსხვავდება ერთმანეთისაგან. იმ შემთხვევაში, როდესაც ქალები წარმოთქვამენ ველარულ ხშულ /k/-ს, მამაკაცებთან წარმოითქმის აფრიკატი; შესაბამისად, ქალი წარმოთქვამს: /wakinsihièa/ (ჩვილი), /კყა'ტსა/ (პური), მამაკაცი კი/წაჯინსიჰიèა/, /ჯა'ტსა/. ინდიელთა ამ ტომში წარმოთქმა ადამიანის გენდერული იდენტობის მაჩვენებელია; ამიტომაც, ის, ვინც უმართებულო ფორმას გამოიყენებს, ბისექსუალად მიიჩნევა ტომის უხუცესთა მიერ. ზემოაღნიშნული ნაშრომის ავტორის ვარაუდით, უნებური შეცდომით გამოწვეული შესაძლო დაცინვისადმი შიშის გამო ტომის ახალგაზრდა თაობა თავს არიდებს მშობლიურ ენაზე საუბარს (გვ. 134). რა თქმა უნდა, ხსენებულ განსხვავებებს გარკვეული ექსტრალინგვისტური საფუძველი აქვს, რაც იმას ნიშნავს, რომ ენამ განიცადა გარკვეული ზემოქმედება გარედან და ეს აისახა კიდეც მასში გარკვეულწილად; ამასთანავე, ენაში დამკვიდრებული თავისებურებები გავლენას ახდენს მასზე მოლაპარაკე საზოგადოების წევრთა სოციოლინგვისტურ არჩევანზე და, შესაბამისად, ქცევაზეც.

გარკვეული პარალელის გავლება შეიძლება ტანზანიაში არსებულ მდგომარეობასთან; იქ არსებულ ენობრივ სიტუაციაში წამყვანი პოზიცია უჭირავს ორ ენას: სუაჰილის, რომელიც ქვეყნის ეროვნულ ფასეულობათა სიმბოლოა, და ინგლისურს, რომელიც ტექნიკურ სიახლეებთან და უცხო ფასეულობებთან ასოცირდება. ინტერვიუს დროს ერთ-ერთმა ტანზანიელმა მამაკაცმა მკვლევარს უთხრა, რომ კამათისას თავის ორენოვან მეუღლეს ძირითადად სუაჰილიზე ესაუბრება, მაშინ როცა ცოლი ინგლისურად პასუხობს. მეცნიერი გვთავაზობს ამ მოვლენის შემდეგ სავარაუდო ახსნას: „სუაჰილიში არსებული ნორმები განსხვავებულ როლებს მიაკუთვნებს ქმარსა და ცოლს (სოციალურად უფრო გამოკვეთილად?), ინგლისურში სხვა ნორმებია (სოციალურად ნაკლებად გამოკვეთილი და უფრო კონვერგენტული?). არჩევანის შემთხვევაში რომელიმე ერთი ენისადმი უპირატესობის მინიჭება შეიძლება იყოს გარკვეული ხერხი სასურველი როლის გასაცხადებლად” (მკილიფი 1978: 142).

აშკარაა, რომ მსგავს შემთხვევებში ზემოხსენებული „თავის არიდების“ განზრახვის სისრულეში მოყვანა იმდენადაა შესაძლებელი, რამდენადაც ენის აგებულება იძლევა ამის საშუალებას. ღირსსაცნობია, რომ ამგვარი განზრახვის გაჩენის ლოგიკას წარმართავს სათანადო სოციალურფსიქოლოგიური კონტექსტი, ხოლო მისი განხორციელების საზღვრებს განსაზღვრავს მოცემული ენის გრამატიკული და სემანტიკური არსენალი.

განხილული მასალა გვიჩვენებს, რომ სოციოლინგვისტური ოპოზიციის კომპონენტებად გამოდიან როგორც ენის შიდასტრუქტურული ერთეულები, ასევე მთლიანად იდიომები. აქედან გამომდინარე, მიზანშეწონილი იქნება, ერთმანეთისაგან განვასხვაოთ მიკროსოციოლინგვისტური და მაკროსოციოლინგვისტური ოპოზიციები. პირველის გათვალისწინება საჭიროა მოცემული ენის სტრუქტურის ერთეულთა ფუნქციონირების გარკვევისას, ხოლო მეორე - ენობრივი სიტუაციის კვლევისას. აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ხელოვნური უნივერსალიზაციების თავიდან ასაცილებლად უსათუოდ უნდა იქნეს მხედველობაში მიღებული ზემოხსენებული სოციოლინგვისტური ფარდობითობის ფაქტორი როგორც მიკრო-, ისე მაკროსოციოლინგვისტური ოპოზიციების კვალიფიცირებისას.

ლიტერატურა

ალპატოვი 1988: Алпатов В.М. Япония. Язык и обшество. Москва: Наука,1988.

ბეკარია 1996: Dizionario di linguistica e di filologia, metrica, retorica. Diretto do G. L. Beccaria. Torino: Einaudi, 1996.

ბრაუნი და გილმენი 1960: Brown, R. W. & Gilman, A. The pronouns of power and solidarity. Style in language, ed. by T. A. Sebeok. New York & Cambridge: John Wiley & Sons, Inc., 1960: 253-276.

ბუსმანი 1996: Bussmann, H. Routledge Dictionary of Language and Linguistics. Tr. and ed. by G. Trauth & K. Kazzazi. London & New York: Routledge, 1996.

თომასი 1992: Thomas, D. A review of Hy V. Loung, Discursive practices and linguistics meanings: The Vietnamese system of personal reference. Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins, 1990. Language in Society, 21/1, 1992: 128-132.

კეტფორდი 2001: Catford, J. C. A Practical Introduction to Phonetics. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2001.

კიკვიძე 1997: ზ. კიკვიძე, სოციოლინგვისტური ოპოზიციების გამოყოფისათვის//საენათმეცნიერო ძიებანი, VI, 1997: 4-6.

კრისტალი 1997: Crystal, D. A Dictionary of Linguistics and Phonetics. 4th ed. Oxford (UK) & Cambridge (MA): Cambridge University Press, 1997.

ლოსევი 1989: Лосев А.Ф. В поисках построения общего языкознания как диалектической системы. В кн.: Теория и методология языкознания: Методы и исследования языка. Москва: Наука, 1989: 5-92.

მკილიფი 1978: Abdulaziz Mkilifi, M. H. Triglossia and Swahili-English bilingualism in Tanzania. Advances in the Study of Societal Multilingualism, ed. by J. Fishman. The Hague: Mouton, 1978: 129-152.

პაპი და კიში 1976: Папп Ф., Кишш К.Э. Вопросы социальной лингвистики в Венгрии. В кн: Сосиаьно-лингвистические исследования. Москва: Наука, 1976: 208-218.

სტურუა 1992: Стуруа Н. Н. Баскский полиперсональный глагол, II//იბერიულ-კავკასიური ენათმეცნიერების წელიწდეული, ტ. XVIII-XIX, თბილისი, 1992: 355-362.

ტრასკი 1996: Trask, R. L. A Dictionary of Phonetics and Phonology. London & New York: Routledge, 1996.

ტრუბეცკოი 1969: Trubetzkoy, N. S. Principles of Phonology. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1969.

ფლენერი 1946: Flannery, R. Men's and women's speech in Gros Ventre. International Journal of American Linguistics, 12, 1946: 133-135.

ქობალავა 1976: ი. ქობალავა, ფონემის ცნება ენათმეცნიერებაში. თბილისი: მეცნიერება, 1976.

ჯაფარიძე 1979: ზ. ჯაფარიძე, ენის ფონემური შედგენილობის დადგენისათვის (სალიტერატურო ქართულის მაგალითზე)//არნოლდ ჩიქობავას (დაბადების 80 წლისთავისადმი მიძღვნილი კრებული). თბილისი: მეცნიერება, 1979: 104-113.

ჯორბენაძე 1998: ბ. ჯორბენაძე, ქართული დიალექტოლოგია, 2. თბილისი: ქართული ენა, 1998.

ჯოუნზი 1973: Jones, D. The history and meaning of the term „phoneme“. Phonetics in Linguistics. A book of reading, ed. by W. E. Jones & J. Laver. London: Longman, 1973: 187-204.

თამაზ კოჭლამაზაშვილი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის პროფესორი. მთავარი რედაქტორი სამეცნიერო ჟურნალისა - „ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი“. ძირითადი ნაშრომები: სამოციქულოს განმარტების ეფთვიმე მთაწმიდელისეული თარგმანი, 2003.

ტიპიკონი შიომღვიმის მონასტრისა (ე. გიუნაშვილთან ერთად), 2005. წმიდა გრიგოლ ნოსელის „დიდი კატექეტური სიტყვის“ ძველი ქართული თარგმანი: „ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი“ I, 2008. სტატიების სერია: „იტურგიკული შენიშვნები“. ინტერესთა სფერო: ქართული პატრისტიკა, ბიზანტიურ-ქართული ლიტერატურული ურთიერთობა, ქრისტიანული თეოლოგია, ლიტურგიკა, კოდიკოლოგია, ტექსტოლოგია, ლექსიკოლოგია.

„ბრძანება“ და „მოხსენება“, მათ შესაბამის პირიან ფორმებთან ერთად („ბრძანებს“, „უბრძანებს“, „მოგახსენებ“, „მოახსენებს“ და სხვ.), სრულიად გარკვეული მოქმედების აღმნიშვნელი ტერმინებია. ქეგლ-ის მიხედვით, „ბრძანება“ - ხელისუფლების ან უფლებამოსილი პირის განკარგულებაა; მეორე მნიშვნელობით - რისამე თქმა, მაგრამ არა ნებისმიერი ადამიანის, არამედ რაიმე ძალაუფლების მქონე პირის მიერ („ბრძანებს“ - ითქმის მდგომარეობით ან ხნით უფროს ადამიანზე, ან ისეთ პირზე, ვის მიმართაც თავაზიანობის გამოხატვა სურთ); „მოხსენება“ კი - ვინმეს მიმართ რაიმეს თქმაა პატივისცემით (იგულისხმება: მოკრძალებით) [ქეგლ I 1950: 1145; ქეგლ V 1958: 605]. ამრიგად, „ბრძანებაც“ და „მოხსენებაც“ - თქმაა, ოღონდ პირველი მათგანი („ბრძანებს“, „უბრძანებს“) მაღალი სოციალური მდგომარეობის პირის თქმას გულისხმობს (უფრო დაბალი მდგომარეობის პირისადმი), მეორე კი („მოახსენებს“) - ქვემდგომის მიმართვას ზემდგომისადმი.

„ბრძანებისა“ და „მოხსენების“ სოციალური შინაარსი მკვეთრადაა აქცენტირებული სულხანსაბა ორბელიანის „სიტყვის კონაში“. ავტორის სიტყვით - „სამ-სახე არიან თქმანი: თქმა ითქმის, სწორს (= თანასწორ) კაცს ეტყოდეს, ხოლო მოჴსენება - უაღრესისადმი, და ბრძანება - უმცროსისადმი“ [სულხან-საბა 1991: 315, შდრ. 116].

ძველ ქართულ ტექსტებში „ბრძანებასა“ და „მოჴსენებას“, გარდა „თქმის“ მნიშვნელობისა და სოციალური დეტერმინაციის ფუნქციისა, როგორც ირკვევა, არაერთი სხვა მნიშვნელობაც ჰქონია.¹

მაგალითად, „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებაში“, იქ, სადაც აღწერილია აშოტ კურაპალატისა და ნეტარი ფებრონიას საუბარი, ვკითხულობთ: „...ვითარ ილოცა კურაპალატმან ეკლესიასა წმიდისა ღმრთისმშობელისასა და მიიღო ლოცვაჲ დედისა ფებრონიაჲსი, მაშინ იწყო სიტყუად: „უწყი-მეა, დედაო, რაჲსათჳს მოვედ აწ?“

კურაპალატის შეკითხვაზე ფებრონია პასუხობს: „უფალმან იცის, რაჲსათჳს ჰბრძანე აქა“ [აბულაძე 1963: 297].

კითხვა-პასუხის შედარებით აშკარად ჩანს, რომ „ჰბრძანე“ ამ კონტექსტში ნიშნავს: „მოხვედი“, „მობრძანდი“. სწორედ ასევე განმარტავენ „ჰბრძანე“-ს „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრების“ კომენტატორები [სარჯველაძე 1986: 114, 155].

ძველ ქართულ ტექსტებში „ბრძანების“ სხვა მრავალი მნიშვნელობაცაა დაფიქსირებული ილია აბულაძის „ლექსიკონში“: „განწესება“, „მივლინება“, „მიწერა“, „თქმა“, „დათქმა“, „შერისხვა“, „მცნება“, „სიტყვა“, „თქმული“, „საზღვარი“ [აბულაძე 1973: 36]

ვნახოთ, რა მნიშვნელობით იხმარება „ბრძანება“ ლიტურგიკულ ტექსტებში, სახელდობრ, იქ, სადაც ღმრთისმსახურების ზოგიერთ მომენტში დიაკონი ხმამაღლა წარმოთქვამს: „ბრძანე!“ (ან: „ბრძანეთ!“).

ეს სიტყვა ითქმის, მაგალითად, სიწმიდის განახლებისას, ანუ პირველშეწირულის ლიტურგიაზე, „შექმნათა“ საკითხავისა და წარდგომის შემდეგ, სანამ მწირველი მღდელი, საცეცხურითა და სასანთლით ხელში, წარმოთქვამდეს: „სიბრძნით, აღემართენით; ნათელი ქრისტესი განანათლებს ყოველთა“ [კონდაკი 1899: 278].²

ასევე, იოვანე ოქროპირის ჟამისწირვაზე, „წმიდაო ღმერთოს“ გალობის აღსრულების შემდეგ, დიაკონი მიმართავს მწირველ მღდელს ან მღდელთმთავარს: „ბრძანე, მეუფეო“ [კონდაკი 1899: 130. კეკელიძე 1908: 44].

ჯერ „ბრძანე“, შემდეგ კი „ბრძანეთ“ - ითქმის დიაკვნის ხელთდასხმის დროს, როდესაც კერძო-დიაკვნებს ხელთდასხმადი მიჰყავთ აღსავლის კართან [კეკელიძე 1008: 167],

„ბრძანე, მეუფეო!“ - ასევე მიმართავს მღდელთმთავარს პროტოდიაკონი სხვა ხელთდასხმათა შესრულების ჟამსაც, განსაზღვრულ მომენტში.

რას გამოხატავს „ბრძანება“ აქ მოყვანილ კონტექსტებში და რა ლიტურგიკული შინაარსი აქვს მას?

როგორც სრული ლიტურგიისა და სიწმიდის განახლების, ისე ხელთდასხმათა დროს ამ სიტყვით დიაკონი მღვდელს ან ეპისკოპოსს იწვევს სათანადო მოქმედების შესასრულებლად. სახელდობრ, სიწმიდის განახლებისას ამ სიტყვით ხდება მღდელის მოწვევა აღსავალთან, რათა საცეცხურითა და სანთლით ერს ჯვარი გადასახოს და წარმოთქვას: „ნათელი ქრისტესი განანათლებს ყოველთა“; ასევე, ბასილი დიდისა და იოვანე ოქროპირის ლიტურგიაზე „წმიდაო ღმერთოს“ გალობის შემდეგ ტიპიკონით დადგენილია მწირველი მღდელისა თუ მღდელთმთავრის ასვლა ე. წ. „უზედაეს საყდართან“, სადაც უნდა მოისმინონ სამოციქულოსა და სახარების კითხვა. ამიტომაც დიაკონი მიმართავს მათ - „ბრძანეთ“, ე.ი მობრძანდითო. ხელთდასხმათა შესრულების დროსაც ამავე სიტყვით მოიწვევა მღდელთმთავარი ტრაპეზთან, რათა იქ ხელთდასხმის ლოცვები წართქვას და სათანადო რიტუალი შეასრულოს. ამრიგად, ყველა ზემოხსენებულ კონტექსტში „ბრძანე“ და „ბრძანეთ“ ნიშნავს: „მობრძანდი“, „მობრძანდით“.

ბერძნულ და სლავურ ტექსტებში სათანადო ადგილას იკითხება იმავე მნიშვნელობის სიტყვები: „კელევსონ“ და „კელევსატე“; „Повели“ და „Повелите“ („ბრძანე“ და „ბრძანეთ“), ე.ი. მათაც ანალოგიური მნიშვნელობა ენიჭება აღნიშნულ კონტექსტებში.

ლიტურგიკის სპეციალისტთა აზრით, ქრისტიანულ ღმრთისმსახურებაში რიტუალური მიწვევის ამგვარი ფორმა რომის (კონსტანტინეპოლის) საიმპერატორო კარის ცერემონიიდან იქნა ნასესხები. იქ „კელევსატე“ (ლათ. jubete) წარმოითქმოდა, როდესაც სასახლეში მოსულ სტუმრებს იწვევდნენ სადილზე ან მიუთითებდნენ ერთი დარბაზიდან მეორეში გადასვლას; იმავე სიტყვით ცხადდებოდა იმპერატორთან აუდიენციის დამთავრება, რის შემდეგაც ყველა ტოვებდა დარბაზს [უსპენსკი 1978: 83]. ნ. უსპენსკის აზრით, სამონასტრო ღმრთისმსახურებაში „კელევსატეს“ დამკვიდრება საბა განწმედილის (IV ს.) ინიციატივით შეიძლებოდა მომხდარიყო [უსპენსკი 1978: 65].

„ბრძანება“, „მობრძანების“ მნიშვნელობით, შესაძლოა, სწორედ ლიტურგიკული წყაროების გავლენით იყოს დამკვიდრებული ქართულში. ამგვარი მნიშვნელობით „ბრძანება“ მრავალგან გვხვდება, როდესაც სურთ, ხაზი გაუსვან, რომ საუბარი ეხება დიდად პატივსაცემ ადამიანებს:

XIII საუკუნის კანონიკურ ძეგლში, რომლის სათაურია „განგება დარბაზობისა“, ვკითხულობთ: „ბრძანოს ქართლისა კათალიკოზმან და დაჯდეს მარჯუენით მეფისა, ტახტსა ზედა მოკიდებით, ნატითა და ბალიშითა» [დოლიძე II, 1965: 47]

მღდელთმთავრების შესახებ იქვე ნათქვამია:

„შემოვიდეს ჭყონდიდელი და დაჯდეს...“
„შემოვიდეს მაწყუერელი და დაჯდეს...“
„შემოვიდეს ამბა ალავერდელი და დაჯდეს...“ და ა.შ.

ყოველი მღდელთმოძღვარი შემოდის და ჯდება. ბოლოს უნდა „მოდგნენ ყოველთა მონასტერთა მოძღუარნი და წინამძღუარნი“ და თავ-თავიანთი წესით დასხდნენ. როგორც ვხედავთ, „განგების“ თანახმად, მღდელთმთავრები და მონასტერთა მოძღვარ-წინამძღვარნი შემოდიან ან მოდგებიან. მხოლოდ ქართლის კათალიკოსზეა ნათქვამი: „ბრძანოს“, რაც აღებულ კონტექსტში ნიშნავს: „შემობრძანდეს“.

ეს რომ ნამდვილად ასეა, მოწმობს აღნიშნული ძეგლის ზოგიერთ ნუსხაში შემჩნეული განსხვავებული ფორმულირება: „მობრძანდეს ქართლისა კათოლიკოსი და დასჯდეს მარჯუჱნით მეფისა, ტახტსა ზედა მოკიდებით, ნატითა და ბალიშითა“ (ხელნაწერი შ 5050, 2ვ) [მეტრეველი 1973: 35.]

სხვა მაგალითები: „უფალო ეფრემ, ბრძანე საკურთხეველად“ [ამფილოქე იკონიელი X: 151r].

„ძმანო, რომელთა ჰბრძანეთ და მოხუჱდით და გუამსა მოგზაურ ექმნენით...“ [იოვანე ოქროპირი XVII: 273v].

„ვითხოვ შენგან, უფალო ღმერთო ჩუენო, რაჲთა ჰბრძანო წყალობითა შენითა ზეთსა ამას ზედა, და - რომელნი იცხებენ სახელითა შენითა...“ [განგება XI: 16რ]

„ბრძანე, ღმერთო, ძალითა შენითა...“ (ფს. 67, 29) და ა.შ.

ამრიგად, „ბრძანე“ „მობრძანდი“-ს მნიშვნელობით ითქმოდა არა მარტო ლიტურგიკული წეს-განგებების დროს, არამედ ყოფაცხოვრებაშიც. როგორც სასულიერო, ისე საერო მწერლობის ძეგლებში „ბრძანე“ მრავალგან გამოხატავს თავაზიან მიწვევას.

გარდა მიწვევისა, „ბრძანე“-ს სხვა მნიშვნელობებიც ჰქონია, და საზოგადო თავაზიან მიმართვას წარმოადგენდა ძველ ქართულში. სიტუაციის შესაბამისად, მას სხვადასხვა მოქმედების გამოხატვა შეეძლო: „მოდი“, „წადი“, „ადექი“, „დაჯექი“, „თქვი“, „ნება დამრთე“, „ჭამე“, „სვი“ და ა.შ. საინტერესოა, რომ „ბრძანე“, „ჭამე“-ს („მიირთვი“) მნიშვნელობით გვიანობამდე შემორჩა ზოგიერთ დიალექტში. „ბრძანე“-ს ამგვარი მნიშვნელობა დაფიქსირებული აქვს ქართველ მწერალ პარმენ ლორიას აჭარის ცხოვრებისადმი მიძღვნილ ერთ-ერთ რომანში [ლორია 1980: 300], „ნებართვის“ მნიშვნელობით კი ეს სიტყვა გვხვდება სახარებაში (იოვანე 19,38), „საქმე მოციქულთა“-ში (21,39) და სხვ.

„ბრძანების“ მსგავსად, სიტუაციის შესაბამისად მნიშვნელობის ცვლა ახასიათებს „მოჴსენება“ („მოჴსენება“) ზმნასაც, იმ განსხვავებით, რომ „ბრძანება“ - სოციალურად ზემდგომი ადამიანის მოქმედებაა, „მოჴსენება“ - ქვემდგომისა.

ერთი და იგივე ადამიანი ერთ შემთხვევაში შეიძლება „ბრძანებდეს“ (ქვემდგომის მიმართ), სხვა შემთხვევაში კი „მოახსენებდეს“ (სოციალურად ზემდგომს). ასევე, ერთსა და იმავე კაცს ერთნი „მოახსენებენ“ (ქვემდგომნი), სხვანი (ზემდგომნი) - „უბრძანებენ“. ასეთი შემთხვევაა აღწერილი, მაგალითად, „ვეფხისტყაოსანში“:

„შემოვიდა მის წინაშე (იგულისხმება ავთანდილი) თინათინის მონა ზანგი,

მოახსენა: გიბრძანებსო ტანი ალვა, პირი მანგი“ (ვ-ტ 120).

ავთანდილს ზანგი მონა „მოახსენებს“, როგორც სოციალურად ქვემდგომი პირი („მოახსენა“ აქ ნიშნავს: აცნობა; მეფე თინათინის დანაბარები გადასცა), მაგრამ იმავე ავთანდილს „უბრძანებს“ (ე.ი. მოუწოდებს, უხმობს) თინათინი, როგორც სოციალურად უფრო წარჩინებული („უბრძანებს“, თუნდაც მონა ზანგის პირით!)

ანალოგიური სიტუაციაა, როცა მონის პირით როსტევან მეფე უხმობს ტარიელს:

(მონამ) „მოახსენა: გიბრძანებსო. ახლოს მიდგა, დაუწყნარდა“ (ვტ 87).

ახლა განვიხილოთ „მოხსენების“ სხვა მნიშვნელობები, რომელთაც იგი სხვადასხვა კონტექსტში იძენს:

ნიკოლაოს კათალიკოზისადმი (1562-1588) მირთმეულ „ერთგულების წიგნში“ გაბრიელ ალავერდელი ეპისკოპოსი ტერმინ „მოჴსენებას“ ორგზის ხმარობს, რამდენადმე განსხვავებული მნიშვნელობებით: „ჩუენ, ქრისტეს მიერ კურთხეულმა[ნ] ამბა ალავერდელმან გაბრიელ ესე წიგნი მოგაჴსენეთ თქუენ, ჩუენსა მაკურთხეველსა ქართლისა კათალიკოზ-პატრიაქსა პატრონსა ნიკოლაოზს, მას ჟამსა, ოდეს ცოტას საქმე[სა] ზედ[ა] გაგუიწყერ და შეუნდობლად გაგუხადე. ამა[ს] ზედა ჩუენ შემოგეხუეწენით და შენდობა გუიბოძე. აწ, დღეს და დღეის უკან ვიყვნეთ თქუენი და თქუენისა საყდრისა ერთგულნი, და არცა რაჲ თქუენი წინააღმდგომი ვქმნათ და თქუენისა სიტყჳსა მორჩილნი ვიყვნეთ ჩუენ, და ჩუენი საყდარი თქუენს ჴელთ-ქუეშ იყოს... თავსმდებად ღმრთი და სუეტი ცხოველი მოგუიჴსენებია“ [დოლიძე III, 1970: 351-352].

კონტექსტიდან აშკარაა, რომ პირველი „მოჴსენება“ („წიგნი მოგაჴსენეთ“) „მირთმევას“, მოწიწებით მიცემას ნიშნავს, მეორე „მოჴსენებას“ კი („თავსმდებად ღმერთი და სუეტი ცხოველი მოგუიჴსენებია“) - თავმდების წარდგინების მნიშვნელობა აქვს. ორივე მოქმედება (თავმდების წარდგინებაც და წიგნის მირთმევაც) კათალიკოზისადმი მოწიწებით, მისი უპირატესობის აღიარებით ხდება და სწორედ ამის ნიშანია ორივე მოქმედების გამომხატველად „მოჴსენება“ ტერმინის ხმარება.

„მოჴსენება“ მირთმევას ნიშნავს სხვა, ანალოგიურ „ერთგულების წიგნებშიც“. ერთ-ერთი ასეთია გერასიმე მაწყუერელი ეპისკოპოსის მიერ დაწერილი მიქაელ კათალიკოზისადმი (1414-1426): „ესე წიგნი გკადრე და მოგაჴსენე თქუენ, წმიდასა და ქრისტეს მიერ კურთხეულსა მღდელთმთავართ მთავარსა ქართლისა ქათალიკოზსა მიქაელს; გკადრეთ და მოგაჴსენეთ მას ჟამსა, ოდეს მცხეთას მოვე[დ] და მაკურთხეთ“ [დოლიძე III, 1970: 183]. ასევე, საბა მტბევარის მიერ მირთმეული წიგნი დომენტი კათალიკოზისადმი (1556 წ.): „ესე უკუნისამდე გასათავებელი წიგნი მოგაჴსენე მე, მტბევარმა[ნ] საბა, თქუენ, წმიდასა კათოლიკე სამოციქულოსა საყდარსა, თქუენსა საჭეთმპყრობელსა ქართლისა კათალიკოზსა პატრიაქსა დომენტის, მას ჟამსა, ოდეს გუაკურთხეთ. თქუენის საყდრის ერთგული და თქუენისა ბრძანებისა მორჩილნი ვიყვნეთ... ამისა გათავებისა თავ[სმ]დებად თავად[ი] ღმერთი და ყოველნი მისნი წმიდანი და სუეტი ცხოველი მოგუიჴსენებია“ [დოლიძე III, 1970: 262]. აქ ბოლო „მოჴსენება“, ისე, როგორც გაბრიელ ალავერდელის წერილში, თავმდების წარდგინების მნიშვნელობითაა ნახმარი.

„მოჴსენება“ რომ მირთმევას გამოხატავდეს, შეწირვის ნიუანსით, ამის მაგალითებიც უამრავია ძველ სიგელ-გუჯრებში:

1) ასეთია, პირველ ყოვლისა, 1029-33 წწ-ით დათარიღებული „დაწერილი“ მელქისედეკ კათალიკოზისა სვეტიცხოვლისადმი, რომელშიც ვკითხულობთ: „ესე დაწერილი მოვაჴსენე და შევსწირე ყოველთავე ჩრდილოეთისა კედართა შორის უაღრესსა და უაღმატებულეს-უდიდებულესსა, წმიდასა და კათოლიკე და სამოციქულოსა საყდარსა მცხეთისასა“ [დოლიძე III, 1970: 18]. ზუსტად ასეთსავე ფორმულირებას იმეორებს შეწირულების შესახებ „დაწერილი“ მალაქია კათალიკოზისა სვეტიცხოვლისადმი (დაახლ. 1532 წ.) (იხ. იქვე, გვ. 253).

2) ასევე, შეწირულების „დაწერილი“ ჭიაბერისა შიომღვიმისადმი (1189-1192 წწ.): „ვჰკადრე და მოვაჴსენე ღმრთისა სწორსა მეფეთა მეფესა თამარს და მათ მიერ ბრძანებითა და კითხვითა გკადრე და მოგაჴსენე შენ, წმიდასა მამასა შიოს და შენთა ცრემლთა მიერ აღშენებულსა უდაბნოსა მღუიმესა და მუნ შინა დამკუიდრებულთა მამათა და ძმათა ჟინოვნით მიხითარაის ძენი დავითის შვილნი“ [დოლიძე II, 1965: 29]. „ვჰკადრე და მოვაჴსენე ღმრთისა სწორსა მეფეთა-მეფესა თამარს, რაითამცა იგი გლეხნი მის წყაროისა მკაზმავად უბოძნეს და მოაჴსენნეს მონასტერსა“ (იქვე, გვ. 33).

3) შეწირულების „დაწერილი“ მეჭურჭლეთუხუცეს კახა თორელისა რკონის მონასტრისადმი (1259 წ.): „მოგუიჴსენებია სოფელი ხოვლე ზურითა, ხოდაბუნითა, ტყითა, ველითა, წყლითა, წისქუილითა და ყოვლითა სამართლიანითა ზღვრითა... ორი მიწაჲ მეტეხთა ღმრთისმშობლისა იყო შეწირული: ბეყეურთი და გორგაითი. მათ კიდე გაეყიდა და მე ეგრეც მეტეხთა ღმრთისმშობელს მოვაჴსენე ჩემის სულისათჳს“ [დოლიძე II, 1965: 59].

4) შეწირულობის „დაწერილი“ გელათის დეკანოზ იაკობისა ხახულის ღმრთისმშობლისადმი (1259-1293 წწ.): „კარედი ხატი ხახულისა ღმრთისმშობლისაჲ, თუალიან-მარგალიტებიანი, მინითა მისითა კუბოჲთა, - ესე თვით ხახულისა ღმრთისმშობელსა წინაშე სასუენებელად მომიჴსენებიან“ [დოლიძე III, 1970: 173]. იქვე, იმავე დოკუმენტში: „ამას, ჩემგან სასოებით ქმნილსა და ხახულისა ღმრთისმშობლისათუის მოჴსენებულსა და შეწირულსა, ...სალოცავად და სააღაპედ [ჩემდა] გაჩენილსა, ვინცა შლად ჴელ-ყოს, ...ჰრისხავს-მცა მამაჲ, ძე და სული წმიდაჲ“ (იქვე, გვ. 174).

5) მალაქია კათალიკოზის მიერ დაწერილი „ზესთაარსისა და ზეაღმატებულისა და ცათა მობაძავისა დიდისა საყდრისა ჩუენისა ახლისა იერუსალიმისა გენათისა გუჯარი“ (1529 წ.): „ჩუენ, ქრისტეს მიერ კურთხეულმან დიდმან მამამთავართ-მამამთავარმან, აღმოსავლეთისა და ყოვლისა ჩრდილოს და აფხაზეთის კათალიკოზ მსოფლიო პატრიაქმან მალაქიონ ესე გუჯარი და სიგელი მოგახსენეთ თქუენ, წმიდასა საყდარსა გელათისა და თუალთშეუდგამსა და განუცდელსა ყოვლადბრწყინვალესა ხატსა დედოფლისა ხახულისა ღმრთისმშობელსა“ [დოლიძე III, 1970: 249]. იმავე დოკუმენტში „მოხსენებას“ „დარწმუნების“ შინაარსიც ეძლევა ასეთ კონტექსტში: „დიდად სახელოვანმან და სახელგანთქმულმან ღმრთისმსახურმან და ღმრთივგჳრგჳნოსანმან მეფეთ-მეფემან ბაგრატ მოგუახსენა (= დაგვარწმუნა) და დაგუაჯერა, რაჲთამცა გენათი საყდრად და საეპისკოპოსოდ შეგუექმნა; ვისმინეთ მოხსენება მისი, რამეთუ ღმრთისა მიერ აღმართულ იყო“ (გვ. 249-250).

მოჴსენება („ვედრებითი მოჴსენება“) უპირატესის მიმართ მოწიწებით თხოვნასა და აჯასაც გამოხატავს; ამ მნიშვნელობით ეს ტერმინი გვხვდება, მაგალითად, აზნაურ გიორგი მაღალაშვილისადმი ნაბოძებ „წყალობით სიგელებში“, რომელიც მას ანტონ II კათალიკოს-პატრიარქისაგან არაერთგზის მიუღია:

1) „ესე წყალობითი წერილი გიბოძეთ შენ, ჩვენს ერთგულს ყმას აზნაურ-შვილს მაღალაშვილს გიორგის მასზედ, რომელ მოხვედით და რაც ახმეტასა და თიანეთს ჩვენის ეკლესიისა მცხეთისა საკათალიკოსონი სამწყსონი არიან, იმათის მამათმთავრობის ბოძებას გვევედრენით. ჩვენცა ვისმინეთ ვედრებითი მოხსენება თქვენი და გიბოძეთ, რაც ახმეტას და თიანეთს ჩვენნი სამცხეთონი საკათალიკოსონი სამწყსონი არიან, იმათი მამათმთავრობა“ (1801 წ.) [დოლიძე III, 1970: 1064]

2) „მოხვედით და ერწოს ჩვენის დიდის ეკლესიის მცხეთის სახასოს სოფლის ჩეკურის მოურავობის წყალობას და ბოძებას გვევედრენით... ჩვენცა ვისმინეთ ვედრებითი თხოვნა და მოხსენება თქვენ-მიერი“ (1802 წ.) [დოლიძე III, 1970: 1070-1071].

„მოხსენება“ რომ ვედრებას გამოხატავს, ანტონ II-ის მიერ გაცემული ორი სხვა დოკუმენტის შედარებითაც ირკვევა:

„მოხვედით და მამულის წყალობას დაგვეაჯენით; ჩვენცა ვისმინეთ აჯა და მოხსენება თქვენი და გიბოძეთ სომხითს ჩვენს სახასოში დარბაზს ორი კომლი კაცი“ (წყალობის წიგნი ანტონ II-ისა სვიმონ თაზიშვილისადმი, 1803 წ.) [დოლიძე III, 1970: 1064]. შდრ.: „ვისმინეთ აჯა და ვედრება თქვენი და გიბოძეთ სოფელსა შინა გომს ჩვენი ძველი ნამარნალი“ (წყალობის წიგნი ანტონ II-ისა ნიკოლოზ და იოსებ ელიოზისძეებისადმი, 1807 წ.) [დოლიძე III, 1970: 1101].

აქ ერთ დოკუმენტში „აჯა და მოხსენება“ წერია, მეორეში კი, ანალოგიურ კონტექსტში - „აჯა და ვედრება“, რაც მოხსენებისა და ვედრების სინონიმიას უსვამს ხაზს.

მსგავსი ფორმულირება უფრო ძველ დოკუმენტებშიც გვხვდება:

1) „ჩუენ ვისმინეთ ჰაჯაჲ მათი და მოჴსენებაჲ...“ (მამულის მფლობელობისა და შეუვალობის განახლების სიგელი გიორგი III-ისა შიომღვიმისადმი, 1170 წ.) [დოლიძე II, 1965: 21].

2) „დაგუაჯერა ღმერთმან და ვისმინეთ ჰაჯაი და მოჴსენებაი ვაზირისა ჩუენისა ანტონ ჭყონდიდელ მთავარეპისკოპოზისა, მწიგნობართუხუცესისა და პროტოჰიპერტიმოსისა“ (შეწირულობის სიგელი თამარ მეფისა შიომღვიმისადმი, 1201 წ.) [დოლიძე II, 1965: 31].

3) „...და მას წყაროისა სათავესა იყო კუამლი ორი სასეფოი, სახელით აფხაზთანი, და ვჰკადრე და მოვაჴსენე ღმრთისა სწორსა მეფეთა-მეფესა თამარს, რაითამცა იგი გლეხნი მის წყაროისა მკაზმავად უბოძნეს და მოაჴსენნეს მონასტერსა“ (იქვე, გვ. 33). აქ პირველი „მოჴსენება“ ვედრებას გამოხატავს, მეორე - შეწირვას.

4) „აწცა მოვიდა ჩუენდა სულა ქართლის ერისთავი, გუეჰაჯა და მოგუაჴსენა, რაჲთამცა შევიწყალეთ და ქართლის სოფელი სუელეთი... მონასტერსა მისსა ქვათაჴევს შევსწირეთ“ (შეწირულობის სიგელი ლაშა გიორგისა ქვათახევისადმი, 1213-1222 წწ.) [დოლიძე II, 1965: 35.]

5) „ჩუენ ვისმინეთ მოჴსენებაი და ჰაჯაი იოვანე ქართლის მთავარეპისკოპოსისა...“ (სიგელი ლაშა გიორგისა შიომღვიმისადმი, 1222 წ.) [დოლიძე II, 1965: 36].

6) „ჩუენი დიდად ერთგული თორელი ივანე გუეაჯა და მოგუაჴსენა, რაჲთამცა კოჟრისა ძირისა მონასტერი ათენაგუენი მიგუებოძა“ (წყალობის სიგელი გიორგი ბრწყინვალისა ივანე თორელ-ჯავახიშვილისადმი, 1338 წ.) [დოლიძე II, 1965: 97].

7) „ვისმინეთ აჯაჲ და მოხსენებაჲ მისი...“ (წყალობის სიგელი გიორგი VII-ისა გუგუნი მაყაშვილისადმი, 1377 წ.) [დოლიძე II, 1965: 100]. 8) „ურდოელი და მათი შვილი სუმბატ გუეაჯნეს და მოგუაჴსენეს, რათამცა მათთა ერთგულობა-ნამსახურთა სანაცვლოდ, სიგლითა ამით შეგუეწყალნეს“ (წყალობის სიგელი ალექსანდრე მეფისა ურდოელისადმი, 1438) [დოლიძე II, 1965: 124] და ა.შ.

ამრიგად, „ბრძანება“ და „მოხსენება“ ტერმინები, რომლებიც კონტექსტისაგან მოწყვეტით სავსებით გარკვეულ მოქმედებას აღნიშნავენ, ცალკეულ სიტუაციებსა და კონტექსტებში იძენენ სრულიად სხვადასხვა მნიშვნელობას: სოციალურად ზემდგომი ადამიანების ყოველგვარი მოქმედება (წასვლა, მოსვლა, დაჯდომა, ადგომა, ჭამა, სმა, მიცემა, მოხმობა, მოწოდება და სხვ.) შეიძლება „ბრძანება“ ზმნით გამოიხატოს (ცალკეულ შემთხვევებში მის მნიშვნელობას სიტუაცია და კონტექსტი განსაზღვრავს), ხოლო სოციალურად ქვემდგომი ადამიანისა - „მოჴსენება“ ზმნით (თხოვნა, ვედრება, მიცემა, მირთმევა, დარწმუნება, თავმდების წარდგინება და ა. შ.).

ძველ ქართულ წერილობით წყაროებში ეს ორი ტერმინი ძალზე პოლისემანტიკურია, სოციალური და სიტუაციური კონტექსტების შესაბამისად.

ლიტერატურა

აბულაძე 1963: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, ილია აბულაძის რედაქციით, თბ., 1963.

აბულაძე 1973: ილ. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973.

ამფილოქე იკონიელი X: ამფილოქე იკონიელი, წმ. ბასილის საკითხავი, ხელნაწერი A 19, X ს.

განგება -XI: განგებაჲ ზეთსა ზედა სნეულისასა, ხელნაწერი A1110, XI ს.

დოლიძე II 1965: ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. II, ტექსტები გამოსცა, შენიშვნები და საძიებლები დაურთო პროფ. ი. დოლიძემ, თბ., 1965.

დოლიძე III 1970: ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. III, ტექსტები გამოსცა, შენიშვნები და საძიებლები დაურთო პროფ. ი. დოლიძემ, თბ., 1970.

იოვანე ოქროპირი XVII: წმ. იოვანე ოქროპირი, ლოცვაჲ ნუგეშინისცემად, მიცვალებულსა ზედა საკითხავი, ხელნაწერი A 450, XVII ს.

კეკელიძე 1908: სამღუდელთმთავრო კონდაკი, გამოსაცემად მოამზადეს დეკ. კ. კეკელიძემ და მღ. კ. ცინცაძემ, ტფ., 1908.

კონდაკი 1899: კონდაკი, თბ., 1899.

კოჭლამაზაშვილი 1999: ე. კოჭლამაზაშვილი, ლიტურგიკული შენიშვნები: ჟურნ. „რელიგია“, №7-8-9, 1999 წ., გვ. 7-10.

ლორია 1980: პარმენ ლორია, განთიადი ხევში (რომანი), ბათუმი, 1980.

მეტრეველი 1973: ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების (S) ყოფილი კოლექცია, ტ. VII, ელ. მეტრეველის რედ., თბ., 1973

სარჯველაძე 1986: იაკობ ხუცესი, შუშანიკის წამება; გიორგი მერჩულე, გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, სასკოლო გამოცემა; ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი და გამოკვლევა დაურთეს ზურაბ სარჯველაძემ, კორნელი დანელიამ და ელგუჯა გიუნაშვილმა, თბ., 1986.

სულხან-საბა 1991: სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული I, ავტოგრაფული ნუსხების მიხედვით მოამზადა, გამოკვლევა და განმარტებათა ლექსიკის საძიებელი დაურთო ილია აბულაძემ, თბ., 1991.

უსპენსკი 1978: Н. Д. Успенский, Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви, Богословские Труды, сб.18, Ì., 1978.

ქეგლ I 1950: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, პროფ. არნ. ჩიქობავას საერთო რედაქციით, ტ. I, თბ., 1950.

ქეგლ V 1958: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, პროფ. არნ. ჩიქობავას საერთო რედაქციით, ტ. V, თბ., 1958.

___________________

1. „ბრძანების“ პოლისემანტიკურ სახიათს (ლიტურგიკული ძეგლების მიხედვით) ადრე შევეხეთ წერილში - „ბრძანეთ!“ („ლიტურგიკული შენიშვნების“ სერიიდან) [კოჭლამაზაშვილი 1999: 7-10].

2. თუ მწირველია მღდელთმთავარი, ამ სიტყვების წარმოთქმისას ხელთ უპყრია საცეცხური და ტრიკირი [კეკელიძე 1908: 141].

სალომე ომიაძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასოცირებული პროფესორი. ძირითადი ნაშრომები: „შეუძლებელი შეხამებანი“ თანამედროვე პოეზიის ენაში; ქართული დისკურსის ლიგვოკულტურულ შემადგენელთა სტრუქტურა, სემანტიკა და ფუნქციონირება; ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის რვატომეული - ლინგვოკულტუროლოგიურ კვლევათა ფუნდამენტური წყარო; ეროვნულ-კულტურული კონცეპტები: „ბედი“, „წუთისოფელი“; თარგმანის ადეკვატურობის შესახებ კოგნიტიური მიდგომის თვალსაზრისით. ინტერესთა სფერო: სტილისტიკა, რიტორიკა, კოგნიტიური ლინგვისტიკა, სემიოტიკა, ლინგვოკულტუროლოგია.

„ენის მეცნიერულ შესწავლას არასოდეს არ ჰქონია და არც ახლა აქვს უფრო მნიშვნელოვანი მიზანი, ვიდრე ენის შესწავლა, ერთი მხრივ, ენობრივი კოლექტივის ცხოვრებასთან კავშირში (ენა - ტომის, ხალხის, ერის არსებითი ნიშანია), ხოლო მეორე მხრივ, აზროვნებასთან კავშირში (სტატიკაშიც და დინამიკაშიც), ე.ი კულტურის ისტორიასთან, აზროვნების ისტორიასთან კავშირში“, - წერდა არნ. ჩიქობავა (ჩიქობავა 1966:182). დიდი მეცნიერის მიერ გამოყოფილი ენის შესწავლის ორი მხარე მთლიანად ფარავს უახლესი დისციპლინის - ლინგვოკულტუროლოგიის კვლევით სფეროს, სადაც შეისწავლება კულტურისა და ენის ურთიერთქმედება სინქრონიასა და დიაქრონიაში, თვით კულტურა კი განიხილება როგორც აზროვნების საზრისულ კონცეპტთა სისტემა და აზროვნების სტრუქტურათა წარმომქმნელი.

ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მთელ რიგ დარგში დღეს აქტუალურია აზროვნების ისტორიის დაკავშირება კულტურის ისტორიასთან, ასევე აღიარებულია ენის წამყვანი როლი ორივეგან. ენა ერთსაც და მეორესაც თავის თავში იკრებს, ამასთანავე, ენის მეშვეობით ხორციელდება ძირითადად სოციალური ურთიერთქმედება საზოგადოებაში. ასე რომ, სწორედ ენის (ტექსტის, დიკურსის) ანალიზი იძლევა შესაძლებლობას გავიგოთ ადამიანთა აზროვნება და ქცევა. ენის შესწავლა არა ,,ვაკუუმში“, არამედ რელევანტური სოციალური კონტექსტის გათვალისწინებით სინქრონიაშიც და დიაქრონიაშიც, ენას წარმოგვიდგენს არა მხოლოდ როგორც კოდს, არამედ, როგორც კოდს პლუს კულტურას. ამის შესახებ საინტერესოდ მსჯელობს ცნობილი სემიოტიკოსი და კულტუროლოგი ი. მ. ლოტმანი. მისი აზრით, ტერმინი „კოდი“ შეიცავს წარმოდგენას ახლახან შექმნილ სტრუქტურაზე, ხელოვნურზე და მყისიერი შეთანხმებით მიღებულზე. კოდი ისტორიას არ გულისხმობს, ფსიქოლოგიურად იგი ხელოვნურ ენაზე მიგვმართავს, რომელიც, საერთოდ, ენის იდეალურ მოდელადაც კი ივარაუდება, ხოლო „ენა“ არაცნობიერად გვიჩენს წარმოდგენას ისტორიულად განგრძობით არსებობაზე (ლოტმანი 2004:15). ამდენად, კოდი „უმეხსიერებო სტრუქტურაა“, რადგან იგი, როგორც ხელოვნური ენა, ისტორიას არ გულისხმობს. ასევე არნ. ჩიქობავაც, განიხილავს რა ხელოვნურ ენას როგორც კიბერნეტიკული ლინგვისტიკის ობიექტს, წერს, რომ მას სრულებით არ სჭირდება ენის ისტორია და მასში „არ დაისმის საკითხი, რა მიმართებაშია ბუნებრივი ენების ფაქტები აზროვნებასთან“ (ჩიქობავა 1983:423-424). ბუნებრივი ენა კი, ისევე როგორც კულტურა, ერის კოლექტიური და ცოცხალი მეხსიერებაა. ამ საერთო მეხსიერების გარეშე წარმოუდგენელია საერთო კულტურისა და საერთო ენის არსებობა, აქედან გამომდინარე - ცალკეული ერის არსებობაც. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ენის მეხსიერება ყველა მეხსიერებაზე უფრო ტევადია, ის თავისთავად მოიცავს კულტურის მეხსიერებასაც, მაშინ როდესაც, კულტურის მეხსიერება მხოლოდ „კულტურულის“ ხსოვნას ინახავს.

ამგვარად, თუ კულტურა კოლექტიურ ინტელექტსა და კოლექტიურ მეხსიერებას წარმოადგენს, იგი ყოფილა რაღაც ტექსტების შენახვისა და გადაცემის მექანიზმი, რომელიც, ამასთანავე, ახალ ტექსტებსაც ქმნის. ამგვარ საერთო მეხსიერებას კულტურული სივრცე შეიძლება ეწოდოს, რომლის ფარგლებშიც ინახება და აქტუალიზდება ხალხისათვის საერთო ტექსტები, ამასთანავე, მათი აქტუალიზაცია ხორციელდება გარკვეული აზრობრივი ინვარიანტის ფარგლებში, რაც საშუალებას იძლევა, ახალი ეპოქების კონტექსტში ტექსტმა შეინარჩუნოს თავისი თავის იდენტობა, მიუხედავად იმისა, რომ მისი განმარტებები (წაკითხვა, ინტერპრეტაცია) მრავალგვარი შეიძლება იყოს და იცვლებოდეს დროთა ვითარებაში. ი. ლოტმანი თვლის, რომ მოცემული კულტურული სივრცისათვის საერთო მეხსიერებას უზრუნველყოფს, ერთი მხრივ, სწორედ ამ მუდმივი ტექსტების არსებობა და, მეორე მხრივ, ან კოდების ერთიანობა, ან მათი ინვარიანტულობა, ანდა უწყვეტობა და მათი ტრანსფორმაციის კანონზომიერი ხასიათი (ლოტმანი 2004:673).

უნდა აღინიშნოს, რომ მეხსიერების მეშვეობით კულტურის განსაზღვრება ძალიან გავრცელებულია ჩვენს დროში, რომელიც, როგორც ამბობენ, მეხსიერების დაკარგვითაა დაავადებული. მაგრამ ეს სენი უკურნებელი არ არის, თუ შესაბამისი ნება ექნებათ ადამიანებს.

ადამიანი იმ კულტურას აკუთვნებს თავს, რომელთანაც იგი დაკავშირებულია წარმოშობით, საცხოვრებელი ადგილით, გარემოთი, აღზრდით, ტრადიციით, ენით, რომელზეც ლაპარაკობს და აზროვნებს. მაგრამ მხოლოდ ტრადიციასა და მეხსიერებაზე დაყრდნობა ნებისმიერ კულტურას ისტორიულ რელიქტად გადააქცევდა, რომ არ ხდებოდეს მასში ბევრი რამის „გადააზრება“, ხელახლა შექმნა ან სხვა ხალხთაგან სესხება. ეს რომ ასე ხდება, ამას ყველაზე უკეთ და თვალსაჩინოდ ენა გვიდასტურებს. როცა ვცდილობთ გავერკვიოთ ჩვენს კულტურულ იდენტობაში, გვერდს ვერ ავუვლით სხვა კულტურათა შესახებ მეცნიერულ ცოდნას ისევე, როგორც დედაენის ინდივიდუალობას, უნიკალურობას ვერ ვიგრძნობთ სხვა ენასთან შედარების გარეშე.

დღეს ბევრს მსჯელობენ იმ ორი ტენდენციის შესახებ, რომელიც მოკლედ ასე შეიძლება გამოვხატოთ: კულტურათა, ენათა უნიკალურობის დაცვა და მოძრაობა კულტურათა სინთეზისაკენ, ანუ მოძრაობა განკერძოებიდან კაცობრიობის კულტურული ერთიანობისაკენ. არ გვეჩვენება უტრირებულად, რომ ზემოთქმული ნიშნავს ჭიდილს მეხსიერების შენარჩუნებასა და მეხსიერების დაკარგვას შორის, როცა იშლება ყველაფერი სპეციფიკური და განმასხვავებელი გაერთმნიშვნელიანებისა და გაერთფეროვნებისათვის, რაც თითქოსდა საყოველთაო მშვიდობისა და ურთიერთგაგების საფუძველი იქნება. „ინფორმაციის გადაცემა „უმეხსიერებო სტრუქტურაში“ ნამდვილად არის საწინდარი იდენტურობის მაღალი ხარისხისა“, - წერს ლოტმანი, რომლის შემდგომი მსჯელობიდან ირკვევა, რა ფასი აქვს ასეთ იდენტურობას: „თუ წარმოვიდგენთ გადამცემსა და მიმღებს, რომელთაც ერთნაირი კოდები აქვთ და სრულიად მოკლებული არიან მეხსიერებას, მაშინ გაგება მათ შორის იდეალური იქნება, მაგრამ გადაცემული ინფორმაციის ღირებულება - მინიმალური, თვით ინფორმაცია კი - მკაცრად შეზღუდული. იდეალურად ერთნაირი გადამცემი და მიმღები კარგად გაუგებენ ერთმანეთს, მაგრამ მათ საუბრის საგანი აღარ ექნებათ. ასეთი ინფორმაციის იდეალი სინამდვილეში აღმოჩნდება ბრძანებების გადაცემა“ (ლოტმანი 2004:15). ამგვარად, ინფორმაციის ადეკვატური გადაცემისათვის, რომელიც მხოლოდ ერთ-ერთი, და არა ერთადერთი, ფუნქციაა ენისა, საჭიროა ხელოვნური ენა და ხელოვნურად გამარტივებული კომუნიკაცია, ასევე ხელოვნურად გამარტივებული კომუნიკანტებით, სხვა ყველაფერი უგულებელყოფილია, რაც ენასა და ადამიანებს ბუნებრივ მდგომარეობაში აქვთ.

ენის შესწავლა მის ბუნებრივ მდგომარეობაში გულისხმობს ყურადღების გამახვილებას იმ კულტურულ სივრცეზე, რომელსაც ასახავს და რომელშიც მოქმედებს ეს ენა, როგორც გარკვეული ეროვნულ-ლინგვოკულტურული ერთობის ენა. ეს სივრცე ეროვნულ-კულტურულია, იგი ამ ენის მატარებელთა მასობრივი (კოლექტიური) ცნობიერებით ასახული კულტურაა, რომელიც ერის სამეტყველო მოქმედების, ენობრივი ცნობიერებისა და კომუნიკაციის თავისებურებებს ავლენს.

ენის შესწავლისადმი ამგვარი მიდგომა მთლიანად თავსდება თანამედროვე ჰუმანიტარულ ცოდნათა პარადიგმაში, რომელიც ანთრო-პოცენტრული, ფუნქციონალური, კოგნიტიური და დინამიკურია, რაც იმას ნიშნავს, რომ მკვლევართა ყურადღების ცენტრში დგება ენისა და კულტურის, ენისა და ეთნოსის, ენისა და ხალხის მენტალიტეტის ურთიერთმიმართებათა შესწავლა და აღწერა. ახალი სამეცნიერო დისცი პლინა, რომლის ამოცანებიც აქ ჩამოვთვალეთ, ლინგვოკულტუროლოგიად იწოდება. როგორც აღნიშნავენ, იგი ე. ბენვენისტის პროგნოზით აიგო: ენა, კულტურა, პიროვნება - ტრიადის საფუძველზე. ამიტომ მის ბაზისურ ტერმინთა სისტემაში ყველაზე მნიშვნელოვანია ენობრივი პიროვნებისა და კულტურული კონცეპტის ცნებები.

ჯერ კიდევ ნეოგრამატიკოსების - გ. ოსტჰოფისა და კ. ბრუგმანის სიტყვები იმის შესახებ, რომ ენათმეცნიერები დიდი გატაცებითა და მონდომებით იკვლევენ ენებს, მაგრამ ნაკლებად - მოლაპარაკე ადამიანს (ოსტჰოფი, ბრუგმანი 1960:153), მეცნიერული პარადიგმის შეცვლის აუცილებლობას მიანიშნებდა. სწორედ ადამიანისა და ადამიანის სამყაროს ახალი ონტოლოგიის მიღება გახდა საფუძველი თანამედროვე ლინგვისტიკური კვლევებისათვის, რომლებიც კომუნიკაციურ პარადიგმაში მოიაზრება. მაგრამ კომუნიკაციური ენათმეცნიერების პოზიციის დაწინაურება, კერძოდ, პრაგმატიკულ კვლევათა ინტენსიურობა, ჯერ კიდევ არ ნიშნავს ახალი დისკურსული ონტოლოგიის საყოველთაო გაზიარებას. დღემდე შეიმჩნევა აზროვნების ინერცია, როცა ენას განიხილავენ როგორც სივრცესა და დროში არსებულ ობიექტს, რომელსაც მოლაპარაკე იარაღივით იყენებს, რითაც უგულებელყოფენ იმ ფაქტს, რომ ენათმეცნიერებაში ადამიანის ფაქტორის შემოყვანით იცვლება თვით მეცნიერების ობიექტის ბუნება და საგანი. ენათმეცნიერს ამ შემთხვევაში საქმე აქვს არა განყენებულ, განივთებულ კონსტრუქტთან, არამედ უშუალოდ ადამიანის კომუნიკაციურ მოქმედებასთან. მოლაპარაკე ადამიანზე (Homo loquens) ორიენტაცია თავისთავად განაპირობებს ენის შესწავლას ფართო სოციოკულტურულ კონტექსტში.

ადამიანის, როგორც არსის, ადეკვატური აღწერა შეუძლებელია მისი ენის გათვალისწინების გარეშე, ასევე, ენის რამდენადმე სრული აღწერაც მიუღწეველია, თუ უგულებელყოფილია ადამიანის ფაქტორი, რადგან ენაში ყველაფერი ადამიანურია, ადამიანშიც ყველაზე ადამიანური - ენაა. ყოველივე ამას განსაზღვრავს არა მარტო ენისა და აზროვნების ურთიერთგანპირობებულობა, არამედ ადამიანის ემოციურ-ეთიკური მიმართებებიც სამყაროსადმი, სინამდვილის ფაქტებისა და მოვლენებისადმი, რამდენადაც ეს ყველაფერი ენაში და ენის მეშვეობით არის გამოხატული, უფრო ზუსტად კი, ყოველ ჯერზე გამოიხატება კომუნიკაციის პროცესში. ,,ყოველ ჯერზეო“, - ვამბობთ იმიტომ, რომ კომუნიკაციის ცნებისა და კომუნიკაციური აქტის ახალი გააზრება გავხაზოთ, რაც რადიკალურად განსხვავდება მათი ტრადიციული გაგებისაგან. კომუნიკაციის განახლებული კონცეფცია კომუნიკაციას აღარ განიხილავს როგორც ენობრივი სისტემის, კოდისა თუ ადამიანის ენობრივი უნარის მხოლოდ აქტუალიზაციას, არამედ როგორც ფორმირებას კომუნიკაციის პროცესში; „ანუ ვეღარ განვიხილავთ ისე, რომ კომუნიკაციის აქტამდე სიტყვა, წინადადება ... არსებობდა მზა სახით და კომუნიკაციის პროცესში ხდებოდა მათი აქტუალიზაცია. კომუნიკაციურ-ლინგვისტური თვალსაზრისი გულისხმობს, რომ კომუნიკაციის პროცესში ხდება ყოველი ენობრივი ერთეულის ფორმირება ან ხელახლა ფორმირება ... ხდება ყოველი ენობრივი ერთეულის ახლად დაბადება და არა მზა სახით მოცემულის გამოყენება“ (ლებანიძე 1998:52). კომუნიკაციის ცნების ამგვარი გაგების შედეგია კონცენტრირება ადამიანზე, მოლაპარაკე, მეტყველ სუბიექტზე, აგრეთვე, მსმენელ სუბიექტზეც, რაც არანაკლებ მნიშვნელოვანია. ყოველივე ეს ქმნის კომუნიკაციის დინამიკას, რაც დისკურსის, როგორც კომუნიკაციურ სამეტყველო აქტთა მიმდევრობის, დინამიკაზე აისახება.*

ფართო სოციოკულტურულ კონტექსტში ენის შესწავლა ახალი კომუნიკაციური თვალსაზრისის გათვალისწინებასაც გულისხმობს.

ენას ეთნოსოციოკულტურულ კონტექსტში ორი მეცნიერული მიმართულება იკვლევს: ეთნოფსიქოლინგვისტიკა და ლინგვოკულტუროლოგია.** პირველი ფსიქოლინგვისტიკის განშტოებაა, რომელიც დამოუკიდებელ დისციპლინად ჩამოყალიბებას ცდილობს, ხოლო მეორე - ლინგვოკულტუროლოგია - ეთნოფსიქოლინგვისტიკურ კვლევათა წიაღში იშვა. არც ეს მიმართულება ქცეულა ჯერ ცალკე მეცნიერულ სფეროდ და მისთვის „დისციპლინის“ წოდებას უფრო დეკლარაციული ხასიათი აქვს. აღნიშნულ მიმართულებებს საერთო ზოგადთეორიული დებულებები უდევთ საფუძვლად. ერთ-ერთი პოსტულატი, რომელსაც ისინი ეყრდნობიან, საყოველთაოდ ცნობილი სეპირ-უორფის ჰიპოთეზაა ენის ფარდობითობის შესახებ.

ამ ჰიპოთეზის არსებითი დებულებები მოკლედ შეიძლება ასე გავიხსენოთ: ენა განაპირობებს მისი მატარებლის აზროვნების ტიპს, სამყაროს აღქმის ხერხი დამოკიდებულია ენაზე, რომლითაც აზროვნება ხორციელდება. აქედან გამომდინარე, ყოველი ხალხის მსოფლხედვისა და მსოფლგაგების საფუძველია საგნობრივ მნიშვნელობათა საკუთარი სისტემა, სოციალური სტერეოტიპები, კოგნიტიური სქემები, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ადამიანის ცნობიერება ყოველთვის განპირობებულია ეთნიკურად. ეთნოსოციოკულტურული ფაქტორი ვლინდება, კერძოდ, აზრის ჩამოყალიბებისა და ფორმულირების ნაციონალურ-ეთნიკურ თავისებურებებში. ამ ზოგად დებულებებში იკვეთება ენის (დედაენის) როლი ადამიანის შემეცნებით მოღვაწეობაში: ცნობიერების სტრუქტურათა შესახებ ჩვენი ცოდნა მხოლოდ ენის წყალობითაა, რაც ნებისმიერ ბუნებრივ ენაზე ამ სტრუქტურათა შესახებ ლაპარაკისა და მათი აღწერის საშუალებას იძლევა (კუბრიაკოვა 1997:21). ენა კომუნიკაციურ სისტემათა შორის ყველაზე ძლიერი და დახვეწილია, რადგან იგი არა მარტო ინფორმაციის, ცოდნათა და მისთ. მიღებისა და გადაცემის გამაშუალებელი საშუალებაა, არამედ ადამიანში გარე სამყაროდან მიღებული ინფორმაციის გადამამუშავებელიც, რაც მეხსიერებაში არსებულ ცოდნათა სიმრავლის მოწესრიგებისა და სისტემატიზაციის უნარში ვლინდება. ამა თუ იმ ეთნოკულტურული კოლექტივისათვის დამახასიათებელი სამყაროს ენობრივი სურათის აგებაც ენობრივ ცოდნათა აღნიშნული მოწესრიგებისა და სისტემატიზაციის სპეციფიკით განისაზღვრება.

ამგვარად, კოდისგან განსხვავებით, ბუნებრივი ენა, ისევე როგორც კულტურა, ერის კოლექტიური და ცოცხალი მეხსიერებაა, რომლის გარეშე წარმოუდგენელია საერთო კულტურისა და საერთო ენის არსებობა, რაც თავისთავად განაპირობებს ბუნებრივი ენის შესწავლის აუცილებლობას ფართო სოციოკულტურულ კონტექსტში.

ლიტერატურა

კუბრიაკოვა 1997: Е. С. Кубрякова. Части речи с когнитивной точки зрения. М., 1997.

ლებანიძე 1998: გ. ლებანიძე, ანთროპოცენტრიზმი და კომუნიკაციური ლინგვისტიკა, თბილისი, 1998.

ლოტმანი 2004: Ю. М. Лотман. Семиосфера. Санкт-Петербург. 2004.

მამარდაშვილი 1992: მ. მამარდაშვილი, ფილოსოფიის საფუძვლები (ლექციების ციკლი), თბილისი, 1992.

ოსტჰოფი, ბრუგმანი 1960: Г. Остгоф, К. Бругман. Предисловие к книге «морфологические исследования в области индоевропейских языков//В. А. Звегинцев. История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Москва. 1960. С. 153-164.

სოსიური 2002: ფერდინანდ დე სოსიური, ზოგადი ენათმეცნიერების კურსი (ქართ. თარგმ.), თბილისი, 2002.

ჩიქობავა 1966: არნ. ჩიქობავა, თანამედროვე ენათმეცნიერების განვითარების გზები//თანამედროვე ზოგადი და მათემატიკური ენათმეცნიერების საკითხები, I, თბ., 1966, გვ. 170-189.

ჩიქობავა 1983: არნ. ჩიქობავა, ზოგადი ენათმეცნიერება, II, თბ., 1983, გვ. 423.

_______________

* საყურადღებოდ გვეჩვენება ამ თვალსაზრისთან მიმართებით მ. მამარდაშვილის მსჯელობა: „საიდან გავიგო, რას ვფიქრობ, თუ არ დავიწყე ლაპარაკი? ამ წინადადებაში, მე ახლა რომ ავაგე, იგულისხმება, რომ ლაპარაკი არ არის იმის გამოთქმა, რასაც დალაპარაკებამდე ვფიქრობდი: თითქოს წინასწარ მქონდა ჩემთვის აზრის რაღაც ცხადი შინაარსი და ახლა მხოლოდ საშუალებას, ინსტრუმენტს ვეძებ ამ შინაარსის გამოსახატავად და სხვისთვის გადასაცემად. ამ შემთხევევაში ენა ასეთი ინსტრუმენტი იქნებოდა. არა! გაგება იმისა, რასაც ვფიქრობ, მე შემიძლია იმით, რომ ვლაპარაკობ... ეს თვისება ენისა სახარების ბევრ ტექსტში განისაზღვრება როგორც ენის ძალა, ან ღონე“ (მამარდაშვილი 1992:79).

** ჯერ კიდევ სოსიური წერდა: „ენათმეცნიერებას მჭიდრო კავშირი აქვს სხვა მეცნიერებებთან, რომლებიც მას ხან დაესესხებიან, ხანაც პირიქით, მიაწვდიან ხოლმე მასალას“ (სოსიური 2002:18).

შოთა ბოსტანაშვილი

დავით ბოსტანაშვილი

შოთა ბოსტანაშვილი: საქართველოს ტექნიკური უნივერსიტეტის არქიტექტურის ფაკულტეტის სრული პროფესორი; არქიტექტურის საერთაშორისო აკადემიის პროფესორი; პოეტი. ძირითადი შრომები: „არქიტექტურის პოეტიკა”; „თბილისის რიტუალების სასახლე”; “საზღვრების კონფლიქტი და ურბანული კონფლიქტის საზღვრები”; “ურიდოდ და უდერიდოდ”; „პროტოპოსტი, ანუ გავთენდ-ი”. ინტერესთა სფერო: ფილოსოფია, ფილოლოგია, ლიტერატურა.

დავით ბოსტანაშვილი: არქიტექტორი. სტუ-ს არქიტექტურის დოქტორანტი. ძირითადი შრომები: „არქიტექტურა და ხელისუფლება”, „არქიტექტურის სემიოლოგია”, „ცასახლე” ინტერესთა სფერო: კულტუროლოგია, ლინგვისტიკა, ლიტერატურა.

ნიშენი და ნაშანი წარმოდგენილია, როგორც არქიტექტურის სემიოტიკის პრობლემატიკა და ამავე დროს, როგორც ენობრივი თამაში - ერთი მორფემის დეკონსტრუქცია.

არქიტექტურა სივრცის დისკურსთან ერთად საინტერესოს დიკურსია. ინტერესი (inter esse) - ყოფნა შორის - განხილულია, როგორც გ/ახსნილი (ოპოზიციებს შორის) საზღვრის პარადიგმა; საზღვრის მოშლა წარმოდგენილია, როგორც დისკურსული პრაქტიკა, - ქართული ენობრივი ფაქტი; სივრცის პრობლემა განხილულია შეცვლილი პრობლემური ველის კონტექსტში; მომძლავრებული საამშენებლო პრაგმატიზმი აღნიშნულია ახალი დისკურსით - ნანგრევის ნიშანი. ნაშრომში შემოთავაზებულია არქიტექტურის ფენომენის დეკონსტრუქციარეკონსტრუქციის პრობლემის დაძლევისა და მისი მეტაკულტურის სივრცეში ჩართვის ორი მიმართულება: მეტაპოეტიკა და სემიოტიკა.

დასაწყისში შეიძლება ასე ვთქვათ (დავწეროთ) - არქიტექტურა სივრცის დისკურსს განეკუთვნება - და დავიჯეროთ, რომ ამ ყაიდის ფრაზა, დღეს - მეტაკულტურის ეპოქაში, ჯერ კიდევ (ან: უკვე) სინქრონულად მუშაობს; ამას- თანავე კი არ ვილაპარაკოთ დისკურსზე, არამედ ჩავერთოთ დისკურსში და ვეცადოთ, რომ დროის კვალობაზე გავიგოთ (მოვიაზროთ, განვიცადოთ და სისტემურად წარმოვადგინოთ) სივრცე, როგორც ტექსტი და ტექსტი, - როგორც სივრცე. დანარჩენი, როგორც იტყვიან, თავისით დ/ალაგდება (თავის ადგილს მოძებნის და ოდესმე გადაადგილდება არქივში): ის, რომ თავად არქიტექტურული ნაგებობა, ქალაქი - ზოგადად ნაშენი - სივრცული ტექსტია, რომელსაც თავისი გრამატიკა (პოეტიკა და სემიოტიკა) და თავისი დიდი ხნის ისტორია აქვს; რომ ყოველი ისტორია ასევე ტექსტია - ნიშანთა გარკვეული კომბინაციაა და მხოლოდ ამ სახითა გვაქვს თვალწინ, როგორც მუდმივი აწმყო; რომ არქიტექტურის ისტორია ამავე დროს არის სივრცის ისტორია და, რაც საინტერესოა, არქიტექტურის ისტორია არის თავად საინტერესოს ისტორია.

აღნიშნული ტერმინები: საინტერესო, სივრცე, პოეტიკა, სემიოტიკა, აგება, ნიშანი და ნაშენი არქიტექტურის საზღვრებია. განვიხილოთ ეს სახელები ამავე თანმიმდევრობით.

საინტერესოს ისტორია

სივრცის დისკურსთან ერთად არქიტექტურა საინტერესოს დისკურსია, რაც თავის მხრივ რამდენიმე მიმართულებად^* შეიძლება წარმოვადგინოთ:

1. კულტუროლოგიური; 2. ფსიქოლოგიური (სულიერი); 3. ფიზიკური (თავშესაფარი); 4. ეკონომიკური; 5. სოციალური. არქიტექტურის პოეტიკას და სემიოტიკას თავად საინტერესო აინტერესებს - საინტერესოობის ფსიქოლოგიური ასპექტი, არსი, ფენომენი და დეფინიცია.

საინტერესო აღმოცენდება (ამოიფრქვევა) ნებისმიერი სახის ტექსტის (საერთოდ ყოფნის, როგორც ტექსტის) ყველაზე უფრო მოკლე მონაკვეთებზე, როცა თავად მოლოდინი ჯერ კიდევ არ არის ფორმირებული [ეპშტეინი 2004:493].

საინტერესო (ინტერესი - inter esse) ნიშნავს ყოფნა შორის, ან/და გარკვეულ მონაკვეთში. შეიძლება ასეც ვთქვათ: საინტერესო იბადება ბინარიზმის შუაში - ოპოზიციებს შორის - საზღვარზე და დავიმოწმოთ ცნება, რომ კულტურის ყველაზე დაძაბული და ნაყოფიერი სიცოცხლე გადის მისი ცალკეული სფეროების საზღვრებზე [ბახტინი 1979:329]. რადგან საზღვარი და საინტერესო იდენტური ცნებებია, შეიძლება ასე მოვნიშნოთ: სიცოცხლე გადის საინტერესოზე. ამ ცნების პერიფრაზი იქნება - სიცოცხლე არ გადის უინტერესოზე ან/და - უინტერესოზე სიკვდილი გადის. (სამწუხაროდ, ჩვენი არქიტექტურის დიდი ნაწილი ამის მაგალითია).

ჟილ დელიოზი და ფელიქს გვატარი საინტერესოს მკვეთრად უპირისპირებენ ცოდნას და ჭეშმარიტებას, როგორც მოძველებულ ეპისტემეს. სხვანი ვარაუდობენ, რომ აზროვნების შემდგომი ეპოქა აღადგენს ინტერესს ჭეშმარიტების მიმართ, მაგრამ უკვე საინტერესოს ფარგლებში - მისი, ბევრად უფრო ფართე კატეგორიის შემადგენლობაში [ეპშტეინი 2004:492]. შეცვლილი პრობლემური ველი უპირველესად ოპოზიციებს (პოლუსებს) შორის საზღვრის გაუქმებით აღინიშნება. საზღვრის გაუქმება ნიშნავს აკრძალვის (ტაბუს) გაუქმებას.

აკრძალვა იწოვს და ამძაფრებს ინტერესს, ზრდის მის ინტენსივობას. აკრძალვის მოხსნა კი დაუკმაყოფილებელი ინტერესის ენერგიას ანთავისუფლებს და აფრქვევს. შეწოვა - ამოფრქვევა საინტერესოს უმთავრესი ნიშანია, ამიტომ მის სიმბოლოდ მიჩნეულია ღრუბელი.

საინტერესო, ეს არის თამაში ორ პოლუსს შორის, რომლებსაც ერთი მოდალობა აქვთ [ეპშტეინი 2004:487].

შეიძლება წარმოვადგინოთ ამ აზრის დისკურსული პრაქტიკა. სინტაქსი - საზღვარი იშლება (ან/და საინტერესო იშლება) ორი განსხვავებული კოდით არის აღჭურვილი, ორი წაკითხვა აქვს (დეკონსტრუქცია): 1. საზღვარი (ან/და საინტერესო) იშლება - ქრება, უჩინარდება, იკარგება, იმალება, იფარება და ა.შ. 2. საზღვარი (ან/და საინტერესო) იშლება - იხსნება, წარმოჩნდება, გვენახება, აქტიურდება და ა.შ.

ამ მაგალითში დისემინაციის შედეგი არა მხოლოდ განსხვავებებია, არამედ საპირისპირო და ურთიერთგამომრიცხავ მნიშვნელობათა ერთიანობა.

პირველი მწკრივი პასიურია, დამამთავრებელია - post (კულტურის) ნიშანია. მეორე მწკრივი აქტიურია, დამწყებია - proto (კულტურის) ნიშანია.

ამ დისკურსულ პრაქტიკაში აღმოცენებული proto-ს და post-ის - შეუთავსებელთა შეთავსების ლინგვისტური ჰიბრიდი - protopost-ი განსაზღვრავს ახალ (შეცვლილ) პრობლემურ ველს და შესაბამის რეფლექსიებს [ბოსტანაშვილი 2008].

საინტერესოს დისკურსი გადაჯაჭვულია სივრცის დისკურსთან და ვიდრე ამ ჯაჭვის რგოლებს შევეხებით, დავასახელოთ საინტერესოს ლტოლვისა და ძალისხმევის საგანი და მიმართულება.

საინტერესოს თვალი უჭირავს იქით, საითაც არის საიდუმლო - აკრძალული დაფარული და დამალული.

ამ სემანტიკური ჯგუფის ისტორია ასე იწყება: „...და შუაგულ ბაღში რომ ხე დგას, იმის ნაყოფს ნუ შეჭამთ, გვითხრა ღმერთმა; არ გაეკაროთ, თორემ მოკვდებით.” [დაბ. 3 : 3].

... შუაგულ ბაღში რომ ხე დგას, ... - inter esse-ს, საინტერესოს პარადიგმაა, საკრალური ტოპოსის ცენტრია; ხე - მსოფლიო ხის და შვიდსანთლოვანას (მენორა) კონცეპტია.

..იმის ნაყოფს ნუ შეჭამთ,... არ გაეკაროთ,... - აკრძალვის პირველი პრეცედენტია. (რაც აკრძალულია - საიდუმლოა).

... თორემ მოკვდებით... - პირველი საშიში.

სემანტიური მწკრივი ასე ყალიბდება:

საინტერესო - საიდუმლო - საშიში.

„... და დაემალნენ უფალ ღმერთს ადამი და თავისი ცოლი ბაღის ხეთა შორის” [დაბ. 3 : 8].

...დაემალნენ - სწრაფვა სამალავისკენ, დაფარულისკენ, საიდუმლოსკენ.

...ბაღის ხეთა შორის - პირველი სამალავი - ყუდრო, პრივატული ტოპოსის (სივრცის) კონცეპტი, (აგრეთვე inter esse-ს პარადიგმა).

სემანტიურ მწკრივს დაემატა ყუდრო, როგორც ტოპოსი ედემის ბაღში (ებრ. gan eden) - სივრცე სივრცეში.

სამოთხეში თავად ადამიანიც საიდუმლოა, მითუმეტეს მაშინ, როცა ის დამალულია ბაღის ხეთა შორის. ბაღიდან გამოძევება - სამალავიდან გამოსვლა სხვა გამოსვლათა პარადიგმაა; სამალავის გარეთ კი ჩნდება საკრალური სივრცის ოპოზიცია - პროფანული სივრცე.

სივრცის გენეზისი, მისი სტრუქტურა ასე ყალიბდება:

საკრალური სივრცე - ბაღი ედემში (პროფანული სივრცე - ბაღის გარეთ)

საკრალური დრო - მეშვიდე დღე

საკრალური სივრცის ცენტრი - ხე შუაგულ ბაღში

აკრძალული ობიექტი (ტაბუ) - ხის ნაყოფი

სემანტიკური მწკრივი ასე მოინიშნება:

საინტერესო - საიდუმლო (აკრძალული, დამალული, დაფარული...) - საშიში - ყუდრო.

ასე გადადის საინტერესოს დისკურსი სივრცის დისკურსში.

რაც უფრო დიდია საიდუმლო, მით უფრო დიდია ინტერესის ინტენსივობა, - მით უფრო მნიშვნელოვანია სივრცე.

სივრცისა და საინტერესოს შორის მაინც არ არის მხოლოდ მიზეზ-შედეგობრივი, იერარქიული ურთიერთმიმართება. ხაზგასმით უნდა ავღნიშნოთ, რომ საინტერესო საინტერესოა საინტერესოობის გამო.

გამოთქმა - რა საიტერესო არქიტექტურაა! - პირველ რიგში სწორედ ასეთ უანგარო საინტერესოს გულისხმობს და არა ანალიზის შედეგს, მანიფესტაციას სივრცის ფუნქციონალურ-ტექნოლოგიურ, სოციალურეკონომიკურ, ან სხვა პრობლემებთან მიმართებაში, (რომლებსაც რა თქმა უნდა თავისი ადგილი და მნიშვნელობა აქვთ). ცხადზე ცხადია, თუ ნაწარმოები (მოვლენა) საინტერესო არ არის, მას არა აქვს მოტივაცია განხილვისათვის.

კულტურის სხვა სფეროთა შორის (და მათთან ერთად), არქიტექტურამ უდიდესი წვლილი შეიტანა საინტერესოს, როგორც ფენომენის და ტერმინის ავტორიტეტის ჩამოყალიბებაში.

მენჰირები, დოლმენები, კრომლეხები და პირამიდები; აქვედუკები და ხიდები; ტაძრები, სასახლეები და ცათამბრჯენები, უპირველეს ყოვლისა, სწორედ საინტერესოს საზღვრებს ავსებენ და აფართოებენ; ადამიანში ჩათესილი გაოცებისა და აღტაცების ძალების გამოწვევას პასუხობენ; ნერგავენ რწმენას „დედამიწაზე ადამიანის არსებობის დიდებულებისა” (ე. საარინენი), რომ სიცოცხლე საინტერესოზე გადის.

სივრცის ისტორია

სივრცე - reg - ხაზის გასმა, გაჭრა, შემოხაზვა (regiones) წარმოიშვა ინდოევროპულიდან [მითები 1988:340]. ამ მხრივ საინტერესოა ქართული გაყოფა - გა/ყოფ(ნ)ა (განწვალვა, გავთომა).

სივრცე, როგორც ტერმინი (ლათ. terminus - საზღვარი) ხშირად ჩაენაცვლება სხვა ტერმინებს: სამყარო, კოსმოსი - უსაზღვროება. ის ერთის მხრივ, თავის საზღვრებში მოიცავს სამყაროს უსაზღვროებას - ფიზიკურ და მეტაფიზიკურ საგანთა და მოვლენათა უსასრულო იერარქიულ წყობას, ხოლო მეორეს მხრივ თავად არის მოცული საგნებით და დაყოფილი საგნებში (ნიჟარა, სახლი, ...).

და/ყოფილი სივრცე, სივრცის ყოფ(ნ)ის განსხვავებულ სახეებს გან/აგებს და განსაზღვრავს სივრცის მრავლობითი რიცხვის სახელს - სივრცეები. (პროფანული, საკრალური, მენტალური და სხვა).

არქიტექტურა, სივრცეების სიმრავლეთა და სახეობათა შორის, იმ ერთ-ერთი განსაკუთრებული ფენომენის სახელია, რომლის პრეროგატივა სწორედ კულტურული სივრცის გ/აგებაა, სივრცის ცოდნა და მოწყობა, მისი სახისმეტყველებაა.

კულტურის ისტორიის სხვადასხვა ეტაპზე ადამიანს განსხვავებული წარმოდგენები ჰქონდა სივრცეზე - სამყაროს მოწყობაზე. ასე იქმნებოდნენ სამყაროს მოდელები, სამყაროს სურათები - ტექსტები სამყაროს შესახებ, მითები და ლეგენდები.

მითში დაფარული გზები (რასაც ქვემოთ გავადევნებთ თვალს) დაუკითხავად ცხადდებიან კულტურის ყველა სფეროში და რა თქმა უნდა მატერიალურ კულტურაში. არქიტექტურაში ეს გახლავთ: გზა, ზღურბლი, კარი, კიბე, ხიდი, ფანჯარა. სხვა საქმეა მათზე რეფლექსირება, - საგანთა ქმნადობის და შეფასების პროცესის კონცეპტუალიზაცია. სწორედ ასეთი კონცეპტუალიზაცია გახლავთ არქიტექტურის (პოეტიკის და სემიოტიკის) საქმე, რომლის პრეროგატივაა ნაშენი მოიაზროს, როგორც ნიშანი - სამყაროს მოდელის შემადგენელი ნაწილი.

გარკვეული აზრით სივრცე გზის პარადიგმაა. (მომთაბარე ხალხი, მონადირე, მოხეტიალე რაინდი, მოგზაური რაიმე სივრცეს გადიან). სივრცეგზას უპირისპირდება სტატიკური, ანუ რადიალური სივრცე, რომელიც წარმოგვიდგება, როგორც საკრალურიდან რადიალურად გამომავალი კონცენტრული ტალღები. ამ აღნიშვნათა სისტემური ერთიანობა ქმნის სამყაროს მოდელს.

სამყაროს მოდელი განისაზღვრება როგორც მოცემული ტრადიციის შიგნით არსებულ წარმოდგენათა მთელი ჯამის განზოგადოებული და სქემატური ანარეკლი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ სამყაროს მოდელი ყალიბდება სამყაროს მოხელთებით, მისი მოქცევით ნიშნური სისტემის ბადეში. უფრო სხარტად კი ასეც შეიძლება ითქვას: სამყარო მოდელირდება სემიოტიკის სივრცეში.

სამყაროს მითო-პოეტური, იგივე კოსმოლოგიური მოდელი იმ ეპოქას განასახიერებს, რომლის შესახებაც შეიძლება ვილაპარაკოთ, როგორც ერთიანზე, სინკრეტულზე - დაუნაწევრებელზე და სტაბილურზე, სადაც მითოლოგია გულისხმობს არა მხოლოდ მითებსა და ლეგენდებს განცალკევებულად, არამედ აზროვნების სისტემას, მის განსაკუთრებულ ტიპს.

კოსმოლოგიური ტექსტები ემყარება სამი ტი პის სქემას: 1. საკუთრივ კოსმოლოგიური სქემები, რომლებიც მუშაობენ ქაოსის ათვისებაზე - აფიქსირებენ საკრალურ დღეებს და ადგილებს. 2. სქემები, რომლებიც აღწერენ ნათესაობით და ქორწინებით კავშირებს, აგრძელებენ და ამრავლებენ საკრალურის მმართველ ძალებს. 3. მითო-ისტორიული ტრადიციების სქემები, რომლებიც ორიენტირებულნი არიან საკრალურის მთლიანობის და ერთიანობის სტატუსის დაცვაზე.

საკრალურის ერთიანობა სამყაროს ყველა მოდელის მთავარი ღერძი და საფუძველია. იდეალური შემთხვევაა, როდესაც სხვადასხვა საგნებსა და მოვლენებს, ასევე მათ ნაწილებს, ერთი წარმოშობა აქვთ, ერთი ცენტრი და სემანტიკური ნიშნების იერარქიაში არიან ჩართულნი. ასეთი მმართველობა ქმნის საკრალურ ტოპოსს, რომელთან მიმართებაშიც დანარჩენი, ყოფითი სივრცე - პროფანული ტოპოსია. ასე გ/ა/იგება სემანტიური სივრცე და ასე იწყება სივრცის სემანტიკური დამკვიდრება (გასაცხოვრისება).

საკრალური ტოპოსის ცენტრს აღნიშნავს საკურთხეველი და ტაძარი. მისი სიმბოლოებია მსოფლიო ხე ან/და მსოფლიო მთა; ზოგ შემთხვევაში ორივე ერთად - ხე მთაზე ან ხე მთასთან. ასეთი აღნიშვნა წარმოადგენს მსოფლიო ჭიპს.

მსოფლიო ხე და მსოფლიო მთა სამყაროს მითო-პოეტური მოდელის ყველაზე გავრცელებულ სიმბოლოებია.

საკრალური სივრცე მართავს პროფანულ სივრცეს და ეს მმართველობა ხორციელდება გზის საშუალებით. ამ კავშირის სიმბოლოა აგრეთვე მდინარე. ასე იბადება გზის მითოლოგემა, რომლის ხუროთმოძღვრული სახეებით დაფარულია ყოფითი ტოპოსი. თავის მხრივ დამფარავი გზა თავად არის დაფარული. (ჰორიზონტალური გზა დაფარულია ზღაპრებში, ვერტიკალური მითში).

ზღაპრის გმირი გადაადგილდება საკრალურიდან პროფანულისკენ, ან პროფანულიდან არასივრცისაკენ (ქაოსისაკენ, უარყოფითი და საშიში ადგილისაკენ); გადალახავს საზღვარს. ზღაპრის გმირი იმარჯვებს და ეს გამარჯვება არის სივრცის ათვისება (ქაოსის მოწესრიგების პარადიგმა).

შიშველ გეოგრაფიულ გარემოში აღმოცენებული ნებისმიერი ნაშენი (მითუმეტეს საკულტო), სივრცის ათვისების, ან დაუფლების ანალოგიური ნიშანია.

მითო-პოეტური ეპოქის ბოლო ეტაპზე ჩანს ანალიტიკური აზროვნების ჩანასახიც. ამ ეტაპზე მნიშვნელოვანია, არა იმდენად ესთეტიკა, ან პოეტური სიტყვა, არამედ გაზომვა აღნიშნავს ვ. ტოპოროვი [მითები 1988:341].

სივრცე სამყაროს არქაულ მოდელში განსულიერებულია. რაც მთავარია აქ სივრცე არ არის თავდაპირველი, - წინმსწრები, რომელშიც შემდეგ საგნები იქმნებიან და ავსებენ მას, არამედ პირიქით - არქაული სივრცე საგნებით მოდელირდება. არქაული სივრცე საგნობრივია. სივრცის არარსებობა საგანთა გარეშე - არასივრცე [მითები 1988:220] - უსივრცობა ქაოსია. სივრცე იწყება ოპოზიციის გაჩენასთან ერთად: ნათელი - ბნელი, სივრცე - უსივრცობა, ...

საინტერესოა იმის გახსენება, რომ XX საუკუნის დიდი ამერიკელი არქიტექტორი ლუის კანი ასე აღნიშნავს პართენონის პოეტიკას, - სვეტებისა და ინტერკოლონიუმების მონაცვლეობას: სინათლე - არ არის სინათლე - სინათლე - არ არის სინათლე... ამ მწკრივის ანალოგიები, ან პერიფრაზები უსასრულო სემანტიკურ მწკრივებს წარმოშობენ: სივრცე - არ არის სივრცე - სივრცე - არ არის სივრცე... (იგივე შეიძლება ითქვას, სტოუნჰენჯით დაწყებული, სხვა მრავალ ნაშენზე).

ეს, ერთი შეხედვით მარტივი და უბრალო მწკრივები ფაქტობრივად მთელი კულტურის გენეტიკური კოდების (არქეტიპების) და სიმბოლოების წიაღია.

ამ ჩანართის დიდ თემატიკას აქ აღარ გავყვებით და მხოლოდ მთავარს ავღნიშნავთ: პირველყოფილი, არქაული ცნობიერებისათვის სივრცე არის აქ და ახლა (ამ აღნიშვნას პოსტსტრუქტურალიზმის სივრცის ანალიზის დროს გამოვიყენებთ).

აქ და ახლა მითის ნიშანია და ლუის კანის შენიშვნის გახსენებით გვინდა მოვიგონოთ (ან: გა/მო/ვი/გონოთ) მითის დაბრუნების პოეტიკა, რომელიც გასული საუკუნის 60-იანი წლებიდან შემოდის კულტურის ყველა სფეროში.

კიდევ ერთი დისკურსული პრაქტიკა: გა/მო/ვი/გონოთ - შევთხზათ, გავიხსენოთ, მოვისმინოთ, მოვიგონოთ, გავიაზროთ.

სამყაროს ბიბლიური მოდელი ებრაული მითოლოგიიდან და უძველესი დროიდან იღებს სათავეს. ებრაული ენა სივრცეს მოიაზრებს და გამოხატავს არა მხოლოდ დროსთან ერთად, არამედ ერთდროულად და ერთნიშნად - olam, რაც არ გახლავთ ქრონოტოპის მსგავსი ლინგვისტური ჰიბრიდი. olam - ტერმინია, მაგრამ დროსა და სივრცეს შორის გამყოფი საზღვრის და მცველის გარეშე.

სამყაროს ბიბლიური მოდელი, ამავე დროს ზოგად კულტუროლოგიური მოდელია, რომელიც გაცხადდა სიტყვად ბგერად, ფერად და ფორმად. ის მთლიანად ემთხვევა ჩვენს მიერ საინტერესოს დისკურსში მონიშნულ სივრცის სემანტიკას, იმ არსებითი განსხვავებით, რომ სივრცის მოდელს - აქ და ახლა - განსაზღვრავენ იქ და მერე და იქ და მაშინ - იმედისა და ხსოვნის მეტაფორები.

აქ დავჯერდებით ზედმეტად შემოკლებულ ექსკურსს ბიბლიის სამყაროში, რადგან ჩვენი ძირითადი თემის კვალობაზე მოვიხმობთ იმ პასაჟებს, რომლებსაც პირდაპირი კავშირი ექნებათ მითოლოგემებთან და სივრცის პოეტიკასთან.

სამყაროს ფილოსოფიური მოდელი ტრადიციულიად ორი სახით წარმოსდგება: ერთ შემთხვევაში დრო და სივრცე მოიაზრება, როგორც მატერიის მოძრაობის ფორმა (დემოკრიტე, არისტოტელე, - მარქსი) - მატერიალისტური (ლათ. materialis - ნივთიერი) მოდელი. მეორე შემთხვევაში დროზე და სივრცეზე წარმოდგენა ეფუძნება აზრის პრიმატს, რომ სამყაროს პირველსაწყისი სულია (ცნობიერება, გონი) - იდეალისტური მოდელი (პლატონი - ჰეგელი). კანტის ფილოსოფია ამ საპირისპირო შეხედულებათა შეთავსებას წარმოადგენს.

გამორიცხავს რა გნოსეოლოგიურ და ონტოლოგიური პრობლემების პრიმატს, ეგსზისტენციალიზმის (ლათ. existentia - არსებობა) ყურადღება კონცენტრირდება თავად ადამიანზე (იასპერსი, მ. ჰაიდეგერი და სხვ.), მის შინაგან მოძრაობაზე. ადამიანი არის ის, ვინც სვამს პრობლემას, ადგენს მისი გადაჭრის მეთოდებს და აკეთებს დასკვნებს; ამდენად ადამიანში, მის ეგზისტენციაში უნდა ვეძებოთ პრობლემა და არა მის გარეთ არსებულ სივრცეში. სივრცე დაიკარგა.

სივრცის პრობლემამ და სამყაროს მოდელმა თავად ადამიანში გადაინაცვლა, ამიტომ ეგზისტენციალიზმს მესამე ხაზსაც უწოდებენ ფილოსოფიაში.

ეგზისტენციალიზმის „სამყარო როგორც ნებელობა და წარმოსახვა” (ა. შოპენჰაუერი) უცხო და საშიშია და გამოსავალიც არ არსებობს. ასე ჩნდება აბსურდის სივრცე (კაფკა, კამიუ, სარტრი, ...), რომელიც დაკარგულ სივრცეს ჩაენაცვლა.

ეგზისტენციალური გაუცხოება მნიშვნელოვნად განაპირობა მეორე მსოფლიო ომის შედეგად დანგრეულმა სივრცემ. მიტოვებულობის, მიუსაფარობის და მარტოსულობის განცდამ დიდხანს ვერ გაძლო ადამიანში, ვერც ახლადაღმოჩენილ მის არაცნობიერში და უფრო მეტად გაზარდა და გაამძაფრა თავშესაფარის ძიების ენერგია. თავშესაფარი ტექსტში აღმოჩნდა...

სივრცის ისტორიის დასასრული

თავშესაფარი ისევ სიტყვაში აღმოჩნდა - ძველის-ძველ და თითქმის დავიწყებულ სივრცეში, რომელიც დ/ალაგდა, ჩამოეხსნა მეტაფიზიკის აღკაზმულობანი და ტექსტად გადაკეთდა. სიტყვის დეკონსტრუქციაადაპტაციაზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ და თავად პოსტსტრუქტურალიზმის ავტორიტეტებს დავიმოწმებთ: ტექსტის გარეთ არაფერია (ჟ. დერიდა).

ასე დამთავდრა სამყაროს მოდელების ისტორიაც (და საერთოდ ისტორია), რომლის რეფლექსიის საგანი მუდამ მის გარეთ იყო - ან სივრცის მოდელებში (ხე, მთა), ან მოდელების სივრცეში (ნაშენი - არქიტექტურა). ეგზისტენციალიზმის აბსურდის სივრცეს პოსტსტრუქტურალიზმის ტექსტის სივრცე ჩაენაცვლა, რომელიც თავისივე თავზე ახდენს რეფლექსიას (მეტატექსტი), თავის გრამატოლოგიურ წესრიგს ემორჩილება და არა ფილოსოფიურ, ან გრავიტაციულ კანონებს. ეგზისტენციური მზერის ველში (გნებავთ ბადეში) მოქცეული ადამიანი ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მთავარ ხარვეზად გადაიქცა (მ. ფუკო). ფილოსოფიას კი, რომელიც არქივს ჩაბარდა, დისკურსი ჩაენაცვლა; ნაწარმოებს - ტექსტი და „ავტორის სიკვდილი” (არქიტექტურაში ნაშენის ტექსტი, ან/და ურბანული ტექსტი).

ისტორიის დასასრული ნიშნავს ცნობიერბის იმ ტიპის დასასრულს, რომლის სიმბოლო იყო ხე. ახალი, შეცვლილი ეპისტემეს - პრობლემური ველის სიმბოლო გახდა რიზომა - ჯუჯა მცენარე, რომლის ფესვი და ყვავილი ერთმანეთისაგან არ განსხვავდებიან. გზის მითოლოგემას ჩაენაცვლა ლაბირინთი.

ყველა ფილოსოფიური სისტემის, თავისი საწყისიდან XX ს.-ის 60-იანი წლების ბოლომდე, მიუხედავად მათ შორის სტრუქტურული განსხვავებისა, სტრუქტურალურობა ამსგავსებდა ერთმანეთს. პოსტსტრუქტურალისტური ექსპლიკაცია (სახელები) სწორედ სტრუქტურის დაუსწრებლოაზე მეტყველებს.

სივრცის პრობლემატიკის და საერთოდ პრობლემური ველის ასეთი მკვეთრი და რადიკალური ტრანსფორმაცია (1960-იანი წლებიდან რომ მოდის) ისევ დისკურსული პრაქტიკით წარმოვადგინოთ: სამყაროს მოდელი ან/და სივრცის მოდელი დეკონსტრუქციის შედეგად შეიძლება ასეც ჩაიწეროს - სივრცის მედალი (ნიშანი, ტვიფრი). აქვე გავიხსენოთ, რომ პოსტსტრუქტურალიზმის მთავარი თეზა: დრო გაჩერდა (სივრცის არქაული მოდელში აქ და ახლა-ს ფორმალური ანალოგი), „დრო სივრცულ ტვიფრად გადაიქცა” (ფ. ჯეიმსონი) ეხმიანება სივრცის ნიშნურობას, სივრცე - მედალი.

ეს ოპუსი ყველაფერთან ერთად სემიოტიკის საინტერესოობაზე, მის არტისტობაზე მიუთითებს.

კიდევ ერთი ლინგვისტური ოპუსი:

მითო-პოეტური და ფილოსოფიური სივრცე წარმოდგება ტექსტ/ით.

დისკურსის სივრცე წარმოსდგება ტექსტ/ად.

ტექსტ -ით წყვეტს მოქმედებას და კარგავს მოქმედებით ბრუნვის ნიშანს.

ტექსტ -ად ქმნის ახალ ვითარებას და იძენს ვითარებითი ბრუნვის ნიშანს.

სინტაქსი - სივრცე არის ტექსტ/ი აღადგენს სახელს და სახელობით ბრუნვას. ზოგადად კი, სახელის აღდგენა, ლოგოსის აღდგენა - დაბრუნება (მისი, ან მასში) ყველა სხვა დაბრუნებათა პარადიგმატური წიაღია (სახლში დაბრუნება, პირველსახეში დაბრუნება, „მუდმივი დაბრუნება“), რომლის ერთიანობა წარმოსდგება სამწევრად: სახე, სახლი და სახელი. ამ სამწევრში სახლი, როგორც კონცეპტი, აღნიშნავს არქიტექტურის ადგილს ფასეულობათა იერარქიის სათავეში. არქიტექტურის უზომო რაციონალიზაცია (პრაგმატიზმი), ნიშნავს სასიცოცხლო წიაღის ნგრევას და განადგურებას; ვერდაბრუნებას, უძრაობას და სიკვდილს.

ნანგრევის ნიშანი

მომძლავრებული საამშენებლო პრაგმატიზმის პირობებში არქიტექტურა სერვისის და კომერციის საგანი გახდა. თუ მეტაფორათა ძალისხმევას დროებით დავაბრუნებთ, ასეც შეიძლებოდა გვეთქვა: არქიტექტურა - „ხელოვნების დედა“ - ნამდვილი დედინაცვალი გახდა. ის გადაიქცა იმ „საქმიანობად“, რომლის მამოძრავებელი ძალა მხოლოდ და მხოლოდ ბიზნესინტერესები და სასარგებლო ფართების გამრავლებაა. არქიტექტურა კი ყოველთვის კულტურის სივრცეში პოულობს საკუთარ თავს და კულტუროლოგიური პარადიგმის გარეშე მხოლოდ ფუნქციონალურ თავშესაფარს წარმოადგენს. მარტოდ დარჩენილი ეკონომიკური ძალა და მშენებლობის ლოგიკა ვერასდროს ქმნიან მეტყველ სივრცეს, მნიშვნელოვან ფასეულობებს. როდესაც ნაშენი უნიშნოა, (არაკომუნიკაბელური, უსახო) ის კულტურის სივრციდან გადის. ასე ჩნდება ნანგრევის ნიშანი.

ნანგრევის პოეტიკა, როგორც საინტერესოს ისტორიის განსაკუთრებული ნაწილი, ცალკე განსჯის და დისკურსის საგანია.

კულტუროლოგიური განზომილების გარეშე უკვე არქიტექტურასთან კი არა, არამედ ზედროით სტრუქტურებთან გვაქვს საქმე (ფუტკრის სკა, ჩიტის ბუდე, ტერმიტების კოლონიების მიერ შემნილი სტრუქტურები). სწორედ კულტურის მიერ შექმნილი ცვალებადი სიტუაციები ქმნიან სტილების თუ მიმართულებების ცვალებადობას; ეს ცვალებადობა განაპირობებს ქალქების წარმოქმნას, ნგრევას, განახლებას, მუტაციებს სოციალური კონვენციების საფუძველზე.

კულტურის ყველა მოვლენა სიმბოლოებითა და ნიშანთა სისტემით არის მოცემული: „სიმბოლოები წარმართავენ კულტურას“ (კლოდ ლევისტროსი). ნანგრევი ერთ-ერთი ასეთი სიმბოლოა, იგი ი/ნახავს წესრიგს.

მეტაარქიტექტურული რეფლექსიები არის ის აუცილებელი დამატება - სამეცნიერო და შემოქმედებითი კომპონენტი, რაც არქიტექტურას ჩართავს შეცვლილ პრობლემურ ველში - მეტაკულტურის სივრცეში და მოაწესრიგებს.

არქიტექტურის კულტუროლოგიური რეკონსტრუქცია (საზოგადოდ სივრცის რეკონსტრუქცია) ერთდროულად ორი მიმართულებით შეიძლება წარიმართოს: 1. არქიტექტურის პოეტიკა (ჩანგრეული პოეტიკის^* რეკონსტრუქცია) - მეტაპოეტიკა; 2. არქიტექტურის სემიოტიკა.

ორივე მიმართულებას აქვს როგორც განსაკუთრებული და ხელახლა განხვავებული, ასევე შემხვედრი და საერთო პრობლემატიკა.

ლიტერატურა

ბიბლია 1996: ბიბლია, საქართველოს საპატრიარქო, თბილისი, 1996.

ენციკლოპედია 1985: ქართული ენციკლოპედია, თბილისი, 1975 - 1985.

ბახტინი 1979: ბახტინი მ. Эстетика словестного творчества, მოსკოვი, 1979.

მითები 1988: Мифы народов мира, მოსკოვი, 1988.

ეპშტეინი 2004: ეპშტეინი მ. Знак пробела. მოსკოვი. 2004.

ბოსტანაშვილი 2008: ბოსტანაშვილი შ, პროტოპოსტი, ანუ გავთენდ-ი, ჟურნ. „სჯანი” 8. 2008.

_________________

* აქ, ტერმინი მიმართულება ჯობია, ვიდრე ნაწილი, ან რაიმე სხვა, რადგან დისკურსი მოძრავი სიტყვაა პოლისემანტიკური ტრანსფორმაციებით.

ლევან დალაქიშვილი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, თბილისის ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასისტენტპროფესორი; სავლე წერეთლის ფილოსოფიის ინსტიტუტის თანამშრომელი. ძირითადი შრომები: „ეროვნული კულტურის ღირებულებების ორი ასპექტი“, „ეკოლოგიური პრობლემა და ენათა მონაცემები“, „სამყაროში ყოფნა ხედვის ერთი კუთხით განხილვისას“, „სამყარო და მისი სციენტისტური მოდელი“ და სხვა. ინტერესთა სფერო: ფილოსოფია, სოციოლოგია, ხელოვნება, ენათმეცნიერება.

ცნობილ ფილოსოფოსსა და ფსიქოლოგს, კარლ იასპერსს ლექციათა ციკლში შეტანილი აქვს თავი სათაურით: „ბიბლიური რელიგიის დასაცავად.” ავტორი იწყებს იმის აღნიშვნით, რომ რაციონალური მიდგომისას ბიბლიაში თავს იჩენს უკიდურესი წინააღმდეგობანი:

ბიბლია, ერთის მხრივ, კულტის რელიგიაა, მაგრამ წინასწარმეტყველნი მგზნებარე სიტყვით გამოდიან კულტის წინააღმდეგ;

ბიბლიაში გვაქვს კანონის რელიგიის დამახასიათებელი ნიშნები, მაგრამ იერემია ილაშქრებს დაწერილი კანონის წინააღმდეგ საერთოდ - ღვთის კანონი არს არა დაწერილ სიტყვაში, არამედ მორწმუნის გულში;

ბიბლიის უფალი რჩეული ხალხის უფალია, მაგრამ ხალხებს თანასწორი ღირსება აქვთ, იაჰვე ისრაელის ღმერთიცაა და ყველა ხალხისაც, ერთსა და იმავე დროს;

იესო ღმერთია, მაგრამ ამას ეწინააღმდეგება მისივე სიტყვა: „რატომ მიწოდებ მე კეთილს? არავინ არის კეთილი, გარდა ერთი ღმერთისა.” (მარკოზი 10,18);

ბიბლიაში გვხვდება თვით რწმენის მკვეთრად საპირისპირო აზრები და განწყობილებანი: დემონოლოგიის ურწმუნობა, ადამიანთა გაღმერთება, ნიჰილიზმი (ეს უკანასკნელი - ეკლესიასტეს წიგნში).

ასეთ წინააღმდეგობებზე მითითების შემდეგ იასპერსი დაასკვნის: „...ბიბლიაში, თუ მას მთლიანობაში განვიხილავთ, ყველაფერი პოლარულ დაპირისპირებაში არსებობს... სიტყვით გამოთქმულ ყოველ იდეას მოეძებნება საწინააღმდეგო შინაარსის გამონათქვამი”[3,გვ.467].

როგორც იასპერსის მიერ მოტანილი არგუმენტებიდან ჩანს, ბიბლიის რაციონალური, „ლოგიკური” გაგება შეუძლებელია. დაისმის კითხვა: არსებობს თუ არა ბიბლიის წაკითხვის ისეთი გზა ან ხერხი, რომელიც მას აზრიან მთლიანობად წარმოადგენს, რა შეუნარჩუნებს გონების თვალში შინაგან სიმწყობრესა და მნიშვნელობას ამ რაციონალურად გაუგებარ ტექსტს? იასპერსი ცდილობს უპასუხოს ამ კითხვას. მისი პასუხის შინაარსში გარკვევისთვის ცოტა მეტის თქმაა საჭირო ბიბლიური ტექსტის დასახასიათებლად, მისი სპეციფიკის გამოსაკვეთად.

ბიბლიისთვის ნიშანდობლივ შინაგან წინააღმდეგობრიობას იასპერსი დადებითად აფასებს, როცა წერს: „ბიბლიის ამ პოლარობათა შედეგი აღმოჩნდა ის, რომ ყველა პარტიას და შემდგომი ისტორიის სხვადასხვა ტენდენციის გამტარებელს შეეძლო ბიბლიის დამოწმება. იქ მკაფიოდ განვითარებული პოლარობანი მუდმივად გვიბრუნდებიან - ებრაული თეოკრატია ქრისტიანულ ეკლესიაში, წინასწარმეტყველთა თავისუფლება მისტიკოსებთან და რეფორმატორებთან, რჩეული ხალხის იდეა მრავალ ქრისტიან ერში (აგრეთვე სექტებსა და საძმოებში), რომელიც თავს გამორჩეულად თვლის. გამუდმებით ხდება აღდგენა, ფიქსირებულთან დაპირისპირება, ცოცხალი ქმნა ბიბლიური რელიგიის საფუძველზე. თითქოს დასავლეთს ბედად რგებოდეს თავისი წმინდა წიგნის ურყევი ავტორიტეტის გამო, ხელთ ჰქონდეს ცხოვრების ყოველგვარი წინააღმდეგობის წინასწარი მონახაზი და ამის წყალობით გათავისუფლებულიყოს ნებისმიერი შესაძლებლობისათვის, ხელ-ფეხი გახსნოდეს მუდმივი ბრძოლისათვის ადამიანის ასამაღლებლად” [3,გვ.468].

ამრიგად: იასპერსის მიხედვით, ბიბლიის შინაგანი წინააღმდეგობრიობა სააზროვნო თავისუფლებას ანიჭებს მისით დაკავებულ გონებას და დასავლეთში არასდროს განელებულა აზრთა ჭიდილი, იდეების მოძრაობა წმინდა წერილის ახლებურად გაგების მიზნით. მაგრამ მხოლოდ ამაზე მითითება არ კმარა ბიბლიის ირგვლივ განვითარებული გონითი პროცესების შინაარსის გასათვალისწინებლად. იასპერსი გვთავაზობს ამ მხრივ საინტერესო შემდეგ დახასიათებას წმინდა წერილისა:

ბიბლიაში ვერ ვხვდებით - ძლივს შესამჩნევ ჩანასახთა გარდა - ფილოსოფიურ თვითცნობიერებას. აზროვნებით აქ არაფერი მოწმდება; დაშვებულია მუდმივი გადახრები ურთიერთსაპირისპირო მიმართულებებით, მაგრამ ამ, ასე ვთქვათ, „ლოგიკური მოწესრიგებულობის” არარსებობის გამო ბიბლიაში გვაქვს მეტყველი ექსისტენციის მკაფიო და ძლიერი გამოვლინება; ბიბლია - ესაა საზღვრით სიტუაციათა ათასწლოვანი ადამიანური გამოცდილების საცავი [3,გვ.469].

გავიხსენოთ: საზღვრითი სიტუაცია არის ვითარება, რომლიდანაც შეუძლებელია გამოსვლა რადიკალური და შეუქცევადი ცვლილების განცდის გარეშე. საზღვრით სიტუაციაში ძირეულ ცვლილებას განიცდის მასში მოხვედრილი ინდივიდი თუ პიროვნება, ამიტომ საზღვრითი სიტუაცია მუდამ ყველაზე პირდაპირ და უშეღავათოდ მეხება მე მთლიანად და მასხვაფერებს მევე ერთიან, ანუ მის მიმართ შეუძლებელია ვიყო გულგრილი.

საზღვრითი სიტუაციის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ვითარება, როცა რომელიმე თავგადასავალი მთლიანად მიცვლის მსოფლგანცდას, ამის ბიბლიურ ნიმუშად გამოდგება საულის ქცევა პავლედ, მაგრამ უფრო მკაფიო და „ძლიერი” მაგალითი საზღვრით სიტუაციაში ყოფნისა არის დაბადება და - მასზე უფრო მეტადაც - სიკვდილი, რადგან სიკვდილის პირას მდგომნი ვგრძნობთ ჩვენში მიმდინარე სხეულებრივ კოლაფსებს, „ჩანგრევებს”და ცნობიერადაც ნათლად ვხედავთ გარდაუვალი ცვლილების უდიდეს სიღრმეს.

იასპერსი ლაპარაკობს ბიბლიის უცვლელ ჭეშმარიტებაზე, რომელიც როგორც წესი, იფარება და კვლავ პოვნას საჭიროებს. ამასთან ავტორი არაფერს გვეუბნება იმის შესახებ, თუ რა შინაარსის წინადადებით (ან წინადადებებით) შეიძლება გამოიხატოს ეს ჭეშმარიტება, რა ტექსტით შეიძლება მისი გამოთქმა. ამიტომ უნდა ითქვას, რომ ჩვენ ერთგვარად თავისუფალი ინტერპრეტაციის უფლება მივეცით თავს, როცა ბიბლია ძირითადად საზღვრით სიტუაციებზე მოსაუბრე ტექსტად დავსახეთ; მაგრამ ასეთი „თვითნებობის” საფუძველს ნამდვილდ ქმნის თავად იასპერსის ნაშრომი; მაგალითად, მისი ამგვარი გამონათქვამი: „... რაციონალურ კრიტიკას არ შესწევს ძალა ამ ჭეშმარიტების წვდომისა. ადამიანი მოვალეა თვითონ აღმოაჩინოს თავისთვის ჭეშმარიტება, ანუ თავის საკუთარი ბედისა და ტრადიციის შესაბამისად აითვისოს იგი” [3,გვ.474-475].

იასპერსის ამ უკანასკნელი აზრის გაგება ძნელი არ არის იმის გათვალისწინებით, რომ საზღვრითს სიტუაციაში საქმე მეხება საკუთრივ მე, ამ სიტუაციაში მოხვედრილს და არა ადამიანს საერთოდ. ამ სიტუაციაში არას მარგებს მეცნიერება მისთვის ჩვეულებრივი განზოგადებებით. ის, თუ რას ნიშნავს ჩემი სიკვდილი, შემიძლია გავიგო მხოლოდ მე თვითონ ჩემი ნაცხოვრების მთლიანად გათვალისწინებით. სხვას ჩემი ცხოვრება ასეთი სისრულით არასდროს ეძლევა, ამისთვის ხომ „შიგნიდან ხედვაა“ აუცილებელი, რაც მხოლოდ მე შემიძლია?! ამდენად და ამ აზრით ზემოთ იასპერსის მიერ „საკუთარი ბედის“ ხსენება სავსებით გასაგებია. მაგრამ რას ნიშნავს იქვე ავტორის ის ნათქვამი, რომ ჭეშმარიტების აღმოსაჩენად მე მას ჩემს ტრადიციის შესაბამისად უნდა ვწვდე?

ამ კითხვის დასმით იასპერსის მიერ საკმაო გულმოდგინებით განხილულ სხვა თემას შევეხეთ. საქმე ისაა, რომ ექსისტენცი საზღვრითს სიტუაციაშიც, - ვთქვათ სიკვდილის პირას, - დგას არა როგორც მხოლოდ სასიცოცხლო ძალამილევადი ტანი, არამედ როგორც კონკრეტულ კულტურულ ტრადიციაში „ჩანერგილი,” მნიშვნელოვან წილად ამ ტრადიციისაგან გაფორმებული ცნობიერება. სიკვდილის შემდგომ სულის უკვდავების მორწმუნე ადამიანისთვის სიცოცხლის შეწყვეტა სხვაგვარად განიცდება, მას სხვა მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე ათეისტისთვის, ვისაც ამქვეყნიური არსებობის მიღმა ყოფნის განგრძობის არანაირი შესაძლებლობისა არ სჯერა. როცა იასპერსი წერს, რომ ადამიანმა ჭეშმარიტება თავისთვის თვითონ უნდა აღმოაჩინოს, თავისი ტრადიციის შესაბამისად, აქ ცნობიერების სწორედ ამგვარი კულტურული დეტერმინირებულობაა საგულისხმებელი.

ქმედით ტრადიციასთან ცნობიერების კავშირის თემის წამოწევით იასპერსი ადამიანის ყოფნის ისტორიულობას გახაზავს. ავტორი თვლის, რომ ისტორიულ, ანუ კულტურულ ეპოქათა მიხედვით ცვლადია ყოველი შინაარსიანი ტექსტის გაგება. კულტურულ-ისტორიულ ეპოქათა მიხედვით იცვლება ცხოვრების რეალური პირობებიც. ეს ცვლილებები განსაკუთრებული სიღრმით ხასიათდება ჩვენს დროში და ამ სიღრმეს უნდა შეესაბამებოდეს რელიგიურ წარმოდგენათა დამაჯერებლობის თანამედროვე გაგებაც. იასპერსის აზრით, ცვლილებებია შესატანი ბიბლიური რელიგიის ცალკეული დოგმების გაგებაში; ზოგი მათგანი საერთოდ უკუსაგდებია ჩვენს დროსთან უკვე შეუსაბამობის გამო. ავტორი წერს:

„უარი უნდა ვთქვათ ეროვნულ რელიგიაზე იმ სახით, როგორიც იყო იგი ბიბლიური რელიგიის ადრეულ სტადიაში, როგორც იაჰვეს ისრაელის რელიგია და როგორადაც ის განმეორდა, პირველ ყოვლისა, პროტესტანტულ, კერძოდ, კალვინისტურ მიმართულებებში, რომლებიც თავის ქრისტიანობაში უფრო ძველი აღთქმის ცალკეულ ნაწილებს ეყრდნობოდა, ვიდრე მას მთლიანად და ახალ აღთქმას”[3,გვ.470].

„უარსაყოფია ქრისტეს ის რელიგია, რომელიც იესოში ღმერთს ხედავს და იმარჯვებს რა იესოს მსხვერპლად მისვლის იდეას,... მასთან აკავშირებს ხსნას ... ქრისტე ჩემში არაა დაკავშირებული საკუთრივ და მხოლოდ იმ ოდესღაც მცხოვრებ იესო ქრისტესთან და იესო როგორც ქრისტე, როგორც ღმერთკაცი - მითია”[3,გვ.470-471].

უფრო ვრცლად აღარ შევეხები ბიბლიის ტექსტის ცალკეული ნაწილების იასპერსის მიერ შემოთავაზებულ გაგებას. ჩემი მიზანია იმის გარკვევა, თუ რა ხასიათის, რა ტიპის ტექსტია ბიბლია საერთოდ, როგორ უნდა მივუდგეთ მას ისე, რომ წმინდა წერილში ერთიან შინაარსეულ სიმწყობრეს მოუკლებელი მთელი დავინახოთ. ამ საკითხთან დაკავშირებულ ერთ მნიშვნელოვან მომენტს ზემოთ იქ შევეხე, სადაც ითქვა, რომ ბიბლიის მთავარ თემათაგანია ადამიანის ყოფნა საზღვრითს სიტუაციაში. ამ თემასთან დაკავშირებით იასპერსის ტექსტში გვხვდება ასეთი ადგილები:

„ბიბლიაში ჩვენ ვხედავთ ადამიანს მისი დაღუპვის ძირითად სახეობებში. მაგრამ ისე, რომ სწორედ დაღუპვაში განეხვნება (ეცხადებალ. დ.) მას ყოფნა და შედგომის შესაძლებლობა.” [3,გვ.469].

„ბიბლიის წიგნებში შეიძლება გამოვავლინოთ დაძაბულობის იგივე ძირითადი სახეები, რომელთაც დღემდე მოძრაობაში შემოინახეს დასავლეთი; ღმერთი და სამყარო, ეკლესია და სახელმწიფო, რელიგია და ფილოსოფია, კანონის რელიგია და რელიგია წინასწარმეყველთა, კულტი და ეთოსი.

ამიტომ უცვლელ-იგივეობრივ ჭეშმარიტებას შეიძლება მივწვდეთ მხოლოდ სახეზე მყოფობის გადაუჭრელ პრობლემათა მიმართ ღიაობით და ყოველი რეალიზებული მოვლენისადმი ეჭვით ისე, რომ მუდმივ ვხედავდეთ საზღვრითს: დაღუპვას”[3,გვ.471].

თავი რომ მოვუყაროთ ბიბლიური ტექსტის შესახებ აქამდე ნათქვამს, ასეთი შინაარსისა გამოგვივა სათქმელი: ბიბლიას თემად აქვს ღმერთი, სამყარო და ადამიანის ყოფნა სამყაროში, მეტადრე მის ყველაზე საგულისხმო, კრიზისულ მომენტებში - საზღვრითს სიტუაციებში.

ღმერთზე, სამყაროსა და მასში საზღვრითს სიტუაციებში მყოფ ადამიანზე ბიბლია თავისებური, ხატოვანი და არა „ლოგიკური” (ცნებური), ენით ლაპარაკობს. ბიბლიის ენა ხატოვანი ექსპრესიული საშუალებებით მიგვანიშნებს გამოსახატ შინაარსებზე, ეს აძლევს ნიცშეს იმის საფუძველს, რომ იესო ქრისტეს „დიდი სიმბოლისტი” უწოდოს [2,გვ.659].

ბიბლიის ენის ხატოვან-სიმბოლური ხასიათი შესაძლებელს ხდის წმნდა წერილის ტექსტში ისეთი ნაწილების თანაარსებობას, რომელთაც უფრო „ლოგიკური” ენობრივ-გამომსახველობითი სტრატეგია ვერ იგუებდა; ამიტომაა, რომ მაგალითად: წიგნი ეზეკიელისა, რომელსაც იასპერსი შიზოფრენიკად თვლის, ბიბლიურ ტექსტურაში უპრობლემოდ ზის და ფსიქოლოგის თქმით, ოდესმე მსოფლიო-ისტორიული ზემოქმედების ძალაც კი შეიძლება აღმოაჩნდეს[3,გვ.469].

ამრიგად: ბიბლია ის ტექსტია, რომელიც საზღვრითს სიტუაციებზე ლაპარაკობს ხატოვან-სიმბოლური ენით. მას თემატური და ენობრივგამომსახველი პროფილით „საქმე აქვს” ესთეტიკურ ცნობიერებასთან, რომელსაც აზროვნების თავისებური, „ირაციონალური” ლოგიკა გააჩნია. ასეთი ხედვა გასაგებსა ხდის იმ ფაქტს, რომ მიუხედავად მისთვის დამახასიათებელი შინაგანი წინააღმდეგობრიობისა, „ლოგიკური შეუსაბამობებისა”, ბიბლია ერთგვარ შინაგან სიმწყობრეს მოუკლებელ ტექსტად რჩება, რომელსაც ფილოსოფიურ საკითხებზე ფიქრის წახალისება შეუძლია.

აქ მოკლედ უნდა შევეხოთ საკითხს, თუ რის საფუძველზე შეიძლება თვლიდეს იასპერსი ეზეკიელს სულით ავადმყოფად. ეზეკიელის წიგნის მიხედვით, იაჰვე დესპოტური ბუნების უმაღლეს ხელისუფალს ჰგავს, რომლის ერთადერთი მიზანი წესრიგის დამრღვევი ისრაელის სამაგალითოდ დასჯა და მათთვის საკუთარი საშინელი ძალის დემონსტრირებაა. ძნელია ღმერთის სახელის ღირსად ვცნოთ იაჰვე ქვემორე დიალოგშიც ეზეკიელთან; ხოლო ეზეკიელი - ვის ხილვაშიც ჩანს იაჰვე ამგვარად - სულიერ სისაღეს არმოკლებულ ვინმედ:

- მე დაგადებ შენ ბორკილებს და ვერ გადატრიალდები ერთი გვერდიდან მეორე გვერდზე შენი ალყის დღეების დასრულებამდე.

შენ კი, აიღე შენთვის ხორბალი და ქერი, ცერცვი და ოსპი, ფეტვი და ასლი და ჩაყარე ერთ ჭურჭელში და გაიკეთე ისინი შენ პურად. იმ დღეთა რიცხვის მიხედვით, რამდენსაც იწვები შენს გვერდზე, სამას ოთხმოცდაათ დღეს, ჭამე იგი.

საჭმელი, რომელსაც შენ შეჭამ, წონით ოც შეკელს დღეში, ჟამიდან ჟამზე ჭამე.

და წყალი წყვით სვი, მეექვსედი ჰინი, ჟამიდან ჟამზე სვი.

და ქერის კვერად ჭამე იგი და ადამიანის განავალში გამოაცხვე მათ თვალწინ.

და თქვა უფალმა: „ასე შეჭამენ ისრაელის ძენი თავიანთ უწმინდურ პურს იმ ხალხებში, რომლებთანაც განვდევნი მათ“.

და ვთქვი: „ოჰ, უფალო, ღმერთო! აჰა, ჩემი სული არ შებილწულა და მძორი და ნამხეცევი არ მიჭამია ჩემი სიჭაბუკიდან დღემდე და ჩემს პირში არ ჩასულა ბინძური ხორცი.“

და მან მითხრა: „ნახე! მე მოგეცი შენ ძროხის სკორე ადამიანის განავალის ნაცვლად და მათზე მოამზადე შენი პური.“

და კიდევ მითხრა: „ძეო კაცისავ! აჰა, მე დავლეწავ პურის არგანს იერუსალიმში და ისინი შეჭამენ პურს წონით და დარდით, და წყალს წყვითა და სასოწარკვეთილებით შესვამენ.“

რათა მოაკლდეთ მათ პური და წყალი, და შეძრწუნდნენ კაცი და მისი მახლობელი და დალპნენ თავიანთ ურჯულოებაში“[1,გვ.792].

მიუხედავად იმისა, რომ ეზეკიელის ხილვების შინაარსი აეჭვებს ფსიქოლოგ იასპერსს მათი მხილველის სულიერ სისაღეში, ბიბლიას მაინც არ სჭირდება დაცვა - რასაც იასპერსი ცდილობს - იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ წმინდა წერილი ხატოვანი ენით მეტყველი მინიშნებაა სამყაროში ადამიანის ყოფნის რაგვარობაზე, მეტადრე კი, როგორც ზემოთ ითქვა, იგია მინიშნება ყოფნის რაგვარობაზე საზღვრითს სიტუაციებში. ამიტომ რჩება ბიბლია ფილოსოფიური ფიქრის მასტიმულირებელ ტექსტად დღესაც, ჩვენს დესაკრალიზებულ ეპოქაში. საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა ზეობის დროში, როგორიც ჩვენია, ბიბლიურ ტექსტს აღარ შერჩენია ონტოლოგიური წონა და დამაჯერებლობა; მეცნიერების ავტორიტეტს დანდობილ ცნობიერებას უჭირს სერიოზულად აღიქვას ღმერთი, რომელიც თავის ხალხს, ისრაელს შავი ჭირით, შიმშილით, მახვილითა და საყოველთაო სიქაჩლით ემუქრება, მაგრამ თუ ბიბლიის ტექსტს სიმბოლოთა ენაზე მეტყველ ქმნილებად გავიგებთ, მასში ადვილად დავინახავთ სათანადო მთლიანობას და ფილოსოფიური აზროვნების წამახალისებელ ძალას.

ლიტერატურა

ბიბლია 2001: ბიბლია. ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები, საქართველოს ბიბლიური საზოგადოება, თბილისი, 2001.

ნიცშე 1990: Фридрих Ницше. Антихрист. Сочинения в двух томах. Том 2. Издателство «Мысль». Москва, 1990.

იასპერსი 1991: Карл Ясперс. Философская вера. Смысл и назначение истории. Издательство политической литературы. Москва, 1991.

ხათუნა თავდგირიძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ბათუმის შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასოცირებული პროფესორი; ბათუმის ნიკო ბერძენიშვილის ინსტიტუტის უფროსი მეცნიერი თანამშრომელი. ძირითადი ნაშრომები: ,,მითოლოგიური გადმოცემები აჭარაში(წერაქვეთას მითი, უკვდავების მაძიებელი ლუყმანი)” (ბათ.2001); ,,აჭარული სამონადირეო მითოსი” (ბათ.2004); გამოქვეყნებული აქვს სტატიები ქართულ მითო-რიტუალურ, მითო-სოციოგონიურ საკითხებზე: ,,ქართული კოსმოგონია-შესაქმის ფრაგმენტები (გველეშაპისა და ხარის ბრძოლის ციკლი)” (2005); ,,ქართული სოციოგონია - ქალის გველთან ქორწინების მითოსი”(2007); ,,გრაალის თასები და ვარსკვლავთ-ქვები ქართულ მითოლოგიაში”(2007); ,,საწყისთან დაბრუნების” ქართული კოსმოგონიური მითორიტუალური მოდელები”(2008) და სხვა. მხატვრული პროზა: ,,შამანი და დედოფალი” (2007); ,,HOMO TATUS ჰომო თათუსი”(2008). ინტერესთა სფერო: სემიოტიკა, მითის პოეტიკა, არქაულ კულტურათა კვლევები, ანალიზური ფსიქოლოგია.

მითი ყველაზე იდუმალი და ამავე დროს ყველაზე გამჭვირვალე მსოფლმხედველობრივი დეკლამაციაა, რისი გამოთქმაც კაცობრიობამ შეძლო თავისი ტრანსცედენტური წარსულის შესახებ. მითი იწყებს სამყაროს და სამყარო მითშივე გასრულდება, მასშია განფენილი კოსმოსის და წინარეკოსმიური, ყველა რეალისტური თუ მისტიური რეალია. თუმცა აქ შეუძლებელია საგანთა და მოვლენათა შეფასება ნამდვილობის ნიშნით, რაკი ჩვენეული „რეალობები” არ ემთხვევა მითოსურ „რეალობებს“. ღვთიურ სიბრძნეგამოტარებული მითი თავად გადაალაგებს საგნებს და მოვლენებს, მიუჩენს მხოლოდ მათთვის განკუთვნილ ადგილს და სტატუსს, მიგვანიშნებს მითიურ სამყაროზე, როგორც ყოფიერების ერთადერთ რეალურ და უნივერსალურ ფორმაზე, ყველაფერი დანარჩენი მხოლოდ მისი „აჩრდილებია”. სინამდვილის სპეციფიური აღქმა და გაგება მითს გამოარჩევს ყველა დანარჩენი აზროვნების სისტემებისაგან. არქაული ადამიანი, რომლის აზროვნების ერთადერთ ფორმას მითოსური აზროვნება წარმოადგენდა, მისთვის სამყარო მხოლოდ მითიური შეიძლებოდა ყოფილიყო, ანუ იმგვარი, როგორადაც მისი ყოფიერება ყოველი აღქმაგაგების ჯერზე მითის მითოშემოქმედებითი უწყვეტი ტენდენციით გადამუშავდებოდა და უკან ბრუნდებოდა ყოფიერების ახალი ფორმით. ეს თვისობრივად ახალ სამყაროს, ახალ ყოფიერებას ნიშნავდა, და მართლაც, როგორც წერს ო. ფრეიდენბერგი, „სამყარო, დანახული პირველყოფილი ადამიანის მიერ, მისი სუბიექტური ცნობიერებით ხელახლა იქმნება, როგორც მეორე დამოუკიდებელი, ობიექტური ყოფიერება, რომელიც ამიერიდან, რეალური ცნობიერებისათვის შეუმჩნეველი სინამდვილის გვერდით იწყებს საწინააღმდეგო ცხოვრებას“ (ფრეიდენბერგი 1978:21). მაგრამ ეს არ ნიშნავს ადამიანის სინამდვილისაგან მოწყვეტას, პირიქით, ეს უფრო დიდ, უფრო ნამდვილ რეალობაში გადასვლას გულისხმობს, რაკი მხოლოდ აქ, მითში შეიძლება სასიცოცხლო უნივერსალური მოდელების პოვნა, მხოლოდ მითი იძლევა იმ მარადიულ „რეალობებს“, რომლებიც არსებობენ მარადისობაში, არსებობენ სამყაროში დროისა და სივრცის მიღმა, ანუ „არადროსა“ და „არასივრცეში“.

მითიური „არა-დრო“ და „არა-სივრცეც“, ისევ იმავეს, - მითიურ დროსა და მითიურ სივრცეს ნიშნავს, რაკი სწორედ უსაზღვროებაა მისი საზღვარი, რაკი არაარსებობაა მისი მარადიული არსებობა: მითი ყველგანაა და არის ყოველთვის, რაკი ის ყველაფერია. მითოსური ყოფიერება შიგნით, შუაგულშია მოქცეული და თავის ირგვლივ ატრიალებს დრო-სივრცეს, დრო-სივრცით მოდუსებს თავად ყოფიერება განსაზღვრავს, ამ შემთხვევაში - მითოსური. ამიტომ, „არა-დრო“ და „არა-სივრცე“, ან დროის „გაჩერება ან მდინარება არ შლის ყოფიერებას, არამედ, უკვე თავადვე შემოსაზღვრავს მას მარადიული წრებრუნვით თავად მის ირგვლივ“ (ლოსევი 1991:87). ლევი-სტროსი მითის ორმაგ სტრუქტურაში მესამის - „რაღაც აბსოლუტურ“ დონეზე მიუთითებს: მითს გააჩნია ორმაგი სტრუქტურა, ისტორიული და არაისტორიული, მაგრამ გააჩნია კიდევ მესამე დონე, რომელიც შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც რაღაც აბსოლუტური. მითი იყენებს მესამე დროით სისტემას, რომელიც თავისთავში ორივე დასახელებულ დროით სისტემას ითანხმებს. მითი ყოველთვის დაკავშირებულია წარსულის მოვლენებთან: „სამყაროს შესაქმემდე“ ან „საწყის დროსთან“ - ყოველ შემთხვევაში ძველისძველთან“. მაგრამ მითის მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობს, რომ დროის განსაზღვრულ მომენტში ადგილის მქონე მოვლენები არსებობენ არადროში. მითი თანაბრად ხსნის როგორც წარსულს, ასევე ახლანდელსა და მომავალს. მითის საფუძველში მრავალპლანიანობა ძევს. ამიტომ მითიური დრო ერთსა და იმავე დროს შეუქცევადი და შექცევადია (ლევი-სტროსი 2001:217-220).

ამდენად, მითიური „არა-დრო“ და „არა-სივრცე“ ისევ მითიური დრო და სივრცეა, მხოლოდ - „აბსოლუტური“ მითიური დრო და სივრცე. იგი ყოფიერების იმგვარი ფორმაა, რომლის გარღვევაც შეუძლებელია, თუნდაც იმის გამო, რომ მას არა აქვს საზღვრები, ფარგლები, ჩარჩოები; რაკი იგი არსებულ ყველა უჯრედს მსჭვალავს თავისი მკვრივი საკრალური, კანონმდებელი სუბსტანციით, არ ტოვებს გაუნივთებელს არცერთ „მითიური დრო“, „მითიური სივრცე“ და „საწყისთან დაბრუნება“ სამყაროსეულ „ჭუჭრუტანას“. ეს „განივთება“ და „გამკვრივება“ გადამწყვეტი აღმოჩნდება მითოსური სამყაროს განსაზღვრისას. მითში ყოველივე განივთებული და გასაგნობრივებულია. მითოლოგიისათვის „ყველაფერი სხეულებრივია, ხოლო ყველაფერი სხეულებრივი ამასთანავე დროა“(ლოსევი 1991:87). პირველყოფილი აზროვნება ყოველგვარ ზღვარს შლის სივრცესა და დროს შორის და მათ ფიზიკურ, სხეულებრივ ფორმას ანიჭებს. დრო, ისევე როგორც სივრცე, უპირველესად ფიზიკური, მკვრივი, საგნობრივი სხეულია, „დრო ვლინდება ფიზიკურ სხეულში, როგორც მოძრაობა ან სიმშვიდე“(ლოსევი 1991:87). დრო არის „მონაკვეთების მქონე სივრცე“, სივრცე კი - „საგნები“ (ფრეიდენბერგი 1978:20). ამიტომ დრო და სივრცე არქაული მსოფლმხედველობისათვის არის საერთო სუბსტანციის მქონე რაღაც ერთიანი საგნობრიობა. ეს „საგნობრიობა“, ანუ „მითოსური სხეული“, ანუ „დრო“ არის მითოლოგიური ფესვებიდან ამოზრდილი პლატონისეული „იდეის მარადისობა“, „რომელიც ერთდროულად ყველგანაა და არსადაა, რომელშიც შედეგი მიზეზს უსწრებს, ანუ რომელიც არის აბსოლუტური მიზნების სამეფო, და რომლის იდეალურობა ფიზიკურად გაიაზრება მხოლოდ როგორც სხეული“(ლოსევი 1991:87).

მითის „არა-დროისა“ და „არა-სივრცის“ „აბსოლუტიზმში“ დაკარგული დრო და სივრცე ყოფიერების შუაგულისაკენ, „საწყისისაკენ“ მიემართება, იქ კვლავ სხეულებრივ ფორმას იძენს, კვლავ აღდგება მითისავე „დამაბრუნებელი“ მექანიზმით, რომ სამყაროში წონასწორობა, კოსმიური წესრიგი შეინარჩუნოს. მისი კრეაციული „წარსული“, იჭრება რა „ახლანდელში“, თანაბრად გადასწვდება „მომავალს”, რომ ისევ „წარსულში“ დაბრუნდეს და ადამიანიც, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა სამყაროსეული გამოვლინება, ამ მოჯადოებულ წრეზე ატაროს. სწორედ ამ „წრეზე“ გაცხადდება თავისებური მითოსური ონტოლოგია, რომელშიც „წარსული“ კარგავს პირდაპირ მნიშვნელობას, გამოავლენს რა „მუდმივარსებულის“ თვისებას, რომლის განმეორებადობაც, როგორც „მუდმივარსებულის“ შეუძლებელია, სწორედ იმის გამო, რომ მუდმივარსებულია. ეს ონტოლოგია ყოფიერობს მითში და მითის გარეთაც, მაგრამ მითი მას ხილვად, საგნობრივ ფორმას სძენს და მითისაგან განცალკევებისას კვლავ ვუალირდება, თუმცაღა განაგრძობს თავის „არასხეულებრივ“ არსებობას. მითოსური ონტოლოგია არის „საწყისი“, რომელსაც „ღიაობას“ მხოლოდ მითი სძენს, მისი განცდა და მისით განმსჭვალვა მხოლოდ მითში და მითით არის შესაძლებელი. ამ აზრით, მითი კოსმოსის და წინარეკოსმიური ისტორიაა, რომელიც „საწყისის“ მოვლენებით იწყება და მუდმივად „ღიაობს“ მაგიურრიტუალურ თანაქმედებაში. მითიურ დროში განხორციელებული ყველა ქმედება საგანგებო მითო-რიტუალური და მაგიური მექანიზმით არის ამუშავებული. აქ არსებითად განსაზღვრულია მითის, რიტუალისა და მაგიის კოსმოგონიური ხასიათი, რაც მუდმივად, უწყვეტად გასდევს მთელს ექსპლიციტურ და იმპლიციტურ მითოლოგიურ ტრადიციას.

მითიური წარსული - „წინარე“, გვევლინება პირველმიზეზთა უბნად, ყოველივეს წყაროდ რაც იყო „შემდეგ“. აქ არსებითად მოცემულია დროის მიზეზობრიობის ინტერპრეტაციის ჩანასახი (მელეტინსკი 1976:173). მითიური დროის მიზეზობრიობა ამ დროში შექმნილ ნებისმიერ პირველგამოვლინებათა გენეზისის დადგენას გულისხმობს და რამდენადაც, „მითის, განსაკუთრებით პირველყოფილურის, კარდინალურ ნიშანს საგანთა არსის მათ გენეზისამდე დაყვანა წარმოადგენს“ (მელეტინსკი 1976:172), იმდენად, მითის უმთავრეს ფუნქციად, საგანთა და მოვლენათა გენეზისის დასადგენად, მათი შესაქმის „საწყის“ დროში დაბრუნება და თავისებური მითოსური ეტიოლოგიზმის განხორციელება გვევლინება. ამიტომ მითი, რომელიც „თავისი წარმოშობით ეტიოლოგიურია“ (ტოკარევი 1962:348), „საწყისთან დაბრუნებასთან“ - როგორც მითის კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს ფუნქციასთან მიმართებას საჭიროებს. ცხადი ხდება, რომ „მიზეზთან“ შეხება „საწყისთან“ გვაახლოებს. „საწყისში“ გაცხადებული „მიზეზი“ არის სწორედ თავისებური მითოსური ეტიოლოგიზმი (თითოეული ტერმინის უკან კონკრეტული მითოსური ეპოქა და ასპექტი დგას). იგი უპირველესად, კოსმოსისა და მისი შემადგენელი ელემენტების აღწერას ემსახურება. როგორც ე.მელეტინსკი მიუთითებს, პირველყოფილ მითოლოგიებში სამყაროს მოდელი აღიწერება მისი ცალკეული ელემენტების წარმოშობაზე თხრობის გზით. ამ აზრით ეტიოლოგიური მითები არსია მითებისა - par excellence (ზეუპირატესი), თუმცა არ დაიყვანება ახსნებამდე. მითიური დროის მოვლენები გვევლინება თავისებურ მეტაფორულ კოდებად, რომლის საშუალებითაც მოდელირდება სამყაროს ბუნებისმიერი და სოციალური წყობა (მელეტინსკი 1976:172). ამდენად, მითოსური ეტიოლოგიზმი არის „საწყისში“ გაცხადებული „მიზეზი“; „მიზეზი“, რომელიც ემსახურება უპირველესად გენეზისის გადმოცემას, სადაც „ახსნა“ ფუნქციური მეტონიმიის ნიადაგზე წარმოშობილი მეორეული მოვლენაა.

„მითოსური ეტიოლოგიზმი“ მხოლოდ მიზეზს (საწყისს) არ მოიცავს. პირველყოფილი აზროვნებისათვის პირობითია მიზეზობრივი კავშირი. ჩვენი კაუზალობა (მიზეზიდან მიღებული შედეგის ფორმალურლოგიკური მიზეზობრიობა) მისთვის უცნობი იყო. ,,ერთი გამოვლინების მიზეზი მისთვის მომიჯნავე გამოვლინებაში იდო. აგვარად წარმოიქმნებოდა მიზეზებისა და შედეგების ჯაჭვი, ჩაკეტილი წრის სახით, სადაც წყობის თითოეული წევრი იყო მიზეზიც და შედეგიც” (ფრეიდენბერგი 1978:20). წარმოდგენით აზროვნებამდე მიზეზობრიობა არ გაცნობიერებულა. „მიზეზის“ ნაცვლად იყო „დანაშაული“ ან „საწყისი“. ანტიკურ ენებსაც კი ჯერ არ გააჩნიათ ტერმინები „მიზეზი“ და „შედეგი“ განყენებული მნიშვნელობით (იქვე). ამიტომ „მითოსური ეტიოლოგიზმი“ არის „მიზეზიც“ და „შედეგიც“, ანუ „საწყისიც“ და „სასრულიც“. იგი მთელ სამყაროს მოიცავს, მოიცავს კოსმოსს როგორც მთელს და მითოსური რეალიების საზღვრებში (უფრო ზუსტად-უსაზღვროებაში, დაუსაბამობაში) პასუხს სცემს ყველა ზემენტალურ და ტრანსცედენტურ კითხვას. ამდენად, „საწყისთან დაბრუნება“ (ანუ „მითიურ დროში“ დაბრუნება), მითის ერთ-ერთი ფუნქციათაგანია, რომელიც ეტიოლოგიზმს, როგორც მითის არსებით მახასიათებელ ნიშანს ექსტენსიურად გაფართოებულ ფარგლებში გაიაზრებს. „საწყისის მითი“ საწყისში, შესაქმეში, „მითიურ დროში“ გვაბრუნებს და დასაბამისეულ მოვლენებთან პარტიციპაციის გზით, საკრალურ-ვიტალური ძალებით აგღვჭურვავს, რომლის მიზანმიმართული ზემოქმედებით სამყაროს სხვადასხვა სფეროს დაქვემდებარება და კონკრეტული მიზნების მიღწევა ხდება შესაძლებელი.

კოსმოსის მთელი ისტორია ორ უმნიშვნელოვანეს დროით მონაკვეთშია განფენილი: „მითიური დრო“ და „ისტორიული დრო“ - იმ სამყაროსეულ რეალობებს განსაზღვრავს, რომლებსაც ისტორიულ და პრეისტორიულ ეპოქებში ჰქონდა ადგილი. ამ „ისტორიულობაში“ და „პრეისტორიულობაში“ მოვლენათა ემანაციას „საწყისი“ განსაზღვრავს, რაკი მ. ფუკოს სიტყვებით რომ ვთქვათ, „საწყისი წერტილი ერთდროულად რეალური დროის მიღმაც მდებარეობს და შიგნითაც: იგი არის ის პირველი ნიშნული, რომელიც აძლევს დასაბამს ნებისმიერ ისტორიულ მოვლენას“ (ფუკო 2004:395). ყოფიერების ამ სხვადასხვა ფორმებში, სადაც დრო-სივრცითი მოდუსები სხვადასხვაგვარად განიცდება, „ისტორიულობისათვის“ დროის შეუქცევადობის, დროის „წრფივი“ კონცეფციაა მისადაგებული, ხოლო „მითიურ ეპოქაში“, - დროის ციკლური, ,,მარადიულად ბრუნვადი”(ელიადე 1998) მექანიზმი მუშაობს. თუმცა არის მცდელობები აბორიგენებისათვის დამახასიათებელ „ძველისა“ და „ახლის“ დაპირისპირებაში დროის წრფივი და არა ციკლური ინტერპრეტაციის დანახვისა (ცნობილი ავსტრალიელი მეცნიერების ცოლ-ქმარ ბერნდტების შეხედულებით) (მელეტინსკი 1976:176). დროის მითიურ მოდელს, ვითარცა დიქოტომიას - „საწყისი დრო/ემპირიული დრო“, გააჩნია ლინეარული ხასიათი, მაგრამ ეს მოდელი თანდათანობით ივსება სხვა, გადაიზრდება სხვა - დროის ციკლურ მოდელში (მელეტინსკი 1976:176). პაპუასებისა და სხვა „პირველყოფილი“ ეთნიკური ჯგუფებისათვის მისაღებია ე. ლიჩის თეორიაც დროის არქაულ გრძნობაზე, როგორც რაღაც ორ პოლუსს შორის მერყევზე: სიცოცხლესა და სიკვდილს, ღამესა და დღეს და ა.შ. შორის. მსგავსი გაორებული წარმოდგენა ჰარმონიზირებს მითიურისა და ემპირიული დროის დაპირისპირებას (მელეტინსკი 1976:176). „ისტორიული დრო“, როგორც ემპირიული და, შესაბამისად პროფანული, პრინციპულად არამითოსურია და მითიური ეპოქების დასასრულის ზღვარზე ჩნდება. მითოლოგიური აზროვნება „იგნორირებს ისტორიულ ჰეტეროგენიზმს. პროფანული, ემპირიული დროის ყველა მრავალჯერადი ცვლილება დაჰყავს შესაქმის ერთჯერად აქტამდე, რომელიც ტრანსცენდენტურ საკრალურ მითიურ დროში ხორციელდება“ (მელეტინსკი 1976: 177). „მითიური დრო“, როგორც მითიური ყოვლისმომცველი წარსულის ტრანსცენდენტური რეალია, ერთიანი, მთლიანი მითოსური სუბსტანციაა, მაგრამ მასში ორი იზომორფული, თანაარსებული დროითი ასპექტის განცალკევებაც არის შესაძლებელი (თუმცა ეს განცალკევება უკიდურესად ფორმალურია). მითიური დრო „საწყის“ და „სიზმრის“ დროს მოიცავს, რომელთაც საკუთარ ,,დროით ინტერვალებში'' განხორციელებული „შესაქმის აქტები“ მიჯნავს: პირველი წმინდა კოსმოგონიურია, იგი წინარეკოსმოსურ (ქაოსურ) და კოსმოგენეზის პერიოდებს გულისხმობს. ეს ქაოსის მეუფებისა და შემდგომ მისი კოსმოსად გარდაქმნის ეპოქაა, შესაბამისად, - ყველაზე ადრეული, „საწყისი დრო“. „სიზმრის დრო“ (drem time) პირველყოფილ საზოგადოებებში ფართოდ გავრცელებული ტერმინია, განსაკუთრებული საკრალურ-პარადიგმული მითიური ეპოქის აღსანიშნავად. ავსტრალიელ აბორიგენთა ადგილობრივი ტერმინოლოგია, არანდაში - ალთირა, ალჩერა; ალურიჯაში - ჯუგური, კარაჯერში - ბუგარი, უნგარინებში - ლალაუ, უნგუდი, ვარრამუნგაში - ვინგარა, ბინბინგაში - მუნგამი, გუნვიგაში - ბუნამი და ა. შ (მელეტინსკი 1976:174; ლევი-ბრიული 1937:269), - ყველა შემთხვევაში „სიზმრის მდგომარეობისა“ და „მითიური დროის“ საერთო ნიშან-თვისებებზე მიუთითებს, რაც განსაკუთრებული სიცხადით მითოსური დრო-სივრცითი კატეგორიების ერთიან, განუცალკევებელ კონტექსტში ვლინდება.

„სიზმრის დროც“ შესაქმეების ეპოქაა, მაგრამ არაკოსმოგენეზის. აქ სამყარო იმთავითვე მოცემული, მუდმივყოფიერი „მზა“ კოსმიური პროდუქტია (ამიტომ „სიზმრის დროში“ არ დაისმის კითხვები სამყაროს წარმოშობის ირგვლივ). მითოლოგიური აზროვნების სპეციფიკა განაპირობებს იმ მოულოდნელ ქრონოლოგიას, რომლის მიხედვით, პირველყოფილი მითოლოგიები, სწორედ, „სიზმრის დროით“ იწყება, სადაც სამყარო უკვე შექმნილია. სწორედ აქ ჩანს ყველაზე ცხადად პლატონისეული „იდეის მარადისობა“, როცა „მიზეზი უსწრებს შედეგს“. სიზმრის დროის მზა კოსმოსი „შედეგია“, „მიზეზი“ კი მაშინ გამოჩნდება როცა მოცემული კოსმოსის „არაკოსმიური“ სუბსტანცია გაცნობიერდება და გენეზისში - „საწყისთან“, რომელიც „მიზეზია“, დაბრუნება გახდება აუცილებელი. „მითიური დრო“, „მითიური სივრცე“ და „საწყისთან დაბრუნება“.

კოსმოსის მდგომარეობა „ორგანიზებულ მთელს“ გულისხმობს, ხოლო „სიზმრის დროში“ მოცემული „მზა კოსმოსი“ „არაორგანიზებული მთლიანობაა“. როგორც ლევი-ბრიული მიუთითებს, პაპუასებისა და ავსტრალიელების ზებუნებრივი სამყარო არ არის აგებული წესრიგზე. ძალები, რომელთა არსებობასაც ისინი გრძნობენ ამ ზებუნებრივ სამყაროში, მოქმედებენ თითოეული თავისთვის. არ არსებობს არანაირი სუბორდინაცია მაღალი და დაბალი ძალების ურთიერთდამოკიდებულებაში. ისინი თანაბარნი არიან როგორც ნებისმიერ მათგანთან, ასევე ერთ რომელიღაც უმაღლეს ძალასთან. ყველა ეს ძალა მითებში ფიგურირებს უწესრიგო მდგომარეობაში(ლევი-ბრიული 1937:292). ამდენად, „სიზმრის დროში“ მოცემული „მზა კოსმოსი“ სპეციფიურია - იგი თავისებურად „არაკოსმიურია“, ქაოსისაგან გამოცალკევებული განსაკუთრებული კოსმიური მდგომარეობაა, რომელსაც „კოსმოსის მცდელობა“ - შეიძლება ვუწოდოთ. ლევი-სტროსის სიტყვით, „თითოეული დიდი სტრუქტურული ერთეული თავისი ბუნებით არის რაღაც „ურთიერთობა“ (ლევი-სტროსი 2001:219). ამ აზრით, კოსმოსი(როგორც მთელი) რომელიც ყველაზე დიდი სტრუქტურული ერთეულია არის „ურთიერთობა“, ერთის მხრივ, ქაოსთან და „კოსმოსის მცდელობასთან“, ხოლო, მეორეს მხრივ, „ურთიერთობა“ - „სიზმრის დროსთან“ და „საწყის დროსთან“, რასაც საბოლოო ჯამში, პირველ შემთხვევაში,კოსმოსის ცნობილ ქაოსურ-წესრიგოვან დუალურ ბუნებასთან, ხოლო მეორე შემთხვევაში, კოსმოგონიისა და სოციოგონიის გაიგივებასთან მივყავართ. „ქაოსის მცდელობა“, დიდ კოსმიურ სტრუქტურაში ის დამატებითი, შედარებით „მცირე სტრუქტურული ერთეულია“, რომელიც ქაოსსა და კოსმოსს შორის გარდამავალ საფეხურად, მედიაციურ რგოლად შეიძლება ჩაითვალოს. ლევი-სტროსი აღმოაჩენს მედიაციურ, გარდამავალ საფეხურს მითის სტრუქტურულ წყობაში და შესაძლებლად თვლის სამი ტიპის ლოგიკური ოპერაციის გამოყოფას. მითი ჩვეულებრივ აპერირებს დაპირისპირებულობებზე და ილტვის მათი თანდათანობითი მოხსნის, - მედიაციისაკენ (ლევი-სტროსი 2001:234- 241). მითის სტრუქტურაში განხორციელებული ამგვარი ლოგიკური ოპერაციებით იხსნება მრავალი „ულოგიკო“ მითოსური ასპექტი. ამავე გზით აიხსნება „სიზმრის დროში“ მოცემული კოსმოსის „არაკოსმიური“, უწესრიგო ხასიათი.

რამდენადაც „სიზმრის დროის“ „მზა კოსმოსი“ „არაკოსმიურია“ და რამდენადაც მითის არსებით ნიშანს კოსმოლოგიზმი, ანუ კოსმიური წესრიგისაკენ სწრაფვა წარმოადგენს, იმდენადვე არსებობს ყოველგვარი ლოგიკური წინაპირობა კოსმოგენეზისათვის. მაგრამ გენეზი თავისი პირდაპირი მნიშვნელობით არ ხორციელდება. „სიზმრის დრო“ იმეორებს თავისებურ „შესაქმეებს“, ოღონდ ეს უკვე შექმნილ (მზად მოცემულ) საგანთა და მოვლენათა „სრულყოფის“, ნაწილობრივი „გარდაქმნის“ ეპოქაა, რაკი, „მზა კოსმოსის“ „მზა პროდუქტები“, მიუხედავად პარადიგმულობისა, „დაუმთავრებელია“. ეს ითქმის როგორც ცალკეულ ობიექტებზე, ასევე თავად სამყაროზე და ადამიანებზე. ამიტომ „სიზმრის დროის“ მითიური გმირები - პირველწინაპრები, კულტურული გმირები და დემიურგები მოღვაწეობენ სამყაროსეულ გამოვლინებათა, მათ შორის ადამიანთა მოდგმის „დასამთავრებელ-დასახვეწად“. ხშირად ამ მოტივაციით მითებში ძველის განადგურებისა და ხელახალი შესაქმის აქტებსაც ვხვდებით. განსაკუთრებით ბრავალჯერადი შესაქმის ობიექტია ადამიანი, რასაც, ჩვეულებრივ, წინ უძღვის „დაუმთავრებელი“ (მაგალითად: ბურთისებური - უხელ-ფეხო, უცხვირ-პირო, უყურო და ა.შ. ადამიანები) კაცობრიული მოდგმის ესქატოლოგია.

გარდა „მზა კოსმოსის“ თავისებური კვლავშესაქმისა, „სიზმრის დრო“ სოციოგონიური შესაქმეებით გამოირჩევა. ფაქტობრივად ამ შემთხვევაშიც სოციოგონიაც, ანუ მეორე კოსმოსის - მეზოკოსმოსის შექმნა, კოსმოგონიური ხასიათისაა, შეიძლება ითქვას, ასეთ შემთხვევაში „საწყისი დროის“ კოსმოგენეზურ ფუნქციას „მეორე კოსმოსის“ - მეზოკოსმოსის შესაქმე ასრულებს. აქ კოსმოგონია სოციოგონიით არის ჩანაცვლებული, თუმცა, ეს „ჩანაცვლება“ წმინდა ფორმალური ხასიათისაა, რაკი, სოციოგონია თავისი „შესაქმეების“ დროს კოსმოგონიურ ესკიზს იმეორებს, ხოლო კოსმოგონია, პირუკუ, ხშირად ბუნების გამოვლინებათა სოციალიზაციას ახდენს. ე.მელეტინსკი მითის სპეციფიურ კოსმოლოგიზმზე საუბრობს: მითი აღიქმება, როგორც „შესაქმის დროში შესვლა“ (მელეტინსკი 1976:175), მითი პრინციპულად კოსმიურია და, რომ, კოსმიური მოდელი ქმნის მითოლოგიური „სამყაროს მოდელის“ ბირთვს გაცილებით ფართო გაგებით (მელეტინსკი 1976:225 ). ეს სრულებით არ ეწინააღმდეგება კოსმოსის მოდელში ანთროპომორფული ელემენტების არსებობას. სამყაროსა და ადამიანის შესატყვისობას უპირატესად გააჩნია სოციალური ხასიათი; მითები მოგვითხრობენ ქაოსისაგან ბუნებისმიერი და სოციალური კოსმოსის შექმნაზე, მათ ურთიერთშეღწევადობასა და ნაწილობრივ გაიგივებაზე(იქვე).

ბუნებისმიერი და სოციალური კოსმოსის „ურთიერთშეღწევადობის“ ძალით „საწყისისა“ და „სიზმრის“ დროც თვისობრივად იზომორფულია. ამიტომ არის, რომ, სხვადასხვა მითოლოგიურ სისტემაში მათი თანმიმდევრობა სხვადასხვაგვარად არის განსაზღვრული, ან, ყველაზე ხშირ შემთხვევაში, ერთ-ერთი მათგანი ამოვარდნილია, რაკი მეორეს შეუძლია პირველის ფუნქციით აღჭურვა. განვითარებული მითოლოგიები ძირითადად კოსმოგენეზზე - „საწყისი დროის“ მოვლენებზე აპერირებს. პირველყოფილ მითოლოგიებში პირუკუ: „ამოვარდნილია“ რა კოსმოგენეზის აქტი, საწყისად „სოციოგენეზი“ გვევლინება. როგორც ჩანს, აქ საქმე უდა გვქონდეს, არა იმდენად ერთიმეორის უარყოფასთან, რამდენადაც ასპექტების „წამოწევასა“ და „გადაწევასთან“. ერთი კონკრეტული მითოლოგიური სისტემა, მაგ. პირველყოფილური, წინ წამოსწევს მითის სოციოგონიურ ასპექტს „სიზმრის დროის“ მოვლენათა თხრობით, ისე რომ არ უარყოფს „საწყისის კოსმოგონიას“, არამედ ეს უკანასკნელი ჩართულია „სიზმრის დროის“ მოვლენებში როგორც პერიფერიული მოტივი. უფრო განვითარებულ მითოლოგიურ სისტემაში კი, კოსმოგონიური ასპექტია აქტუალიზირებული, რაკი მასში სამყაროს განცდა უკვე ლოგიკურ იერარქიულ სტრუქტურას ეფუძნება, სადაც კოსმოგენეზი, ჩვეულებრივ პირველადი აქტია და მხოლოდ მისი განხორციელების შემდგომ ხდება შესაძლებელი სხვა, ნებისმიერი ტიპის შესაქმე. ამ „მცირე შესაქმეებს“ (რომლებიც კოსმოგენეზის ესკიზზეა აგებული), როგორც მითიურ გმირთა მოღვაწეობის შედეგს, მხოლოდ სოციოგონიაში შეიძლება ჰქონდეთ ადგილი. ამდენად, მითი, რომელიც ყველა შემთხვევაში კოსმოგონიურია ამავე დროს, ყველა შემთხვევაში სოციოგონიურიც არის. ეს ერთი და იგივეა. ანუ - მითი პრინცი პულად სოციო-კოსმოგონიურია. შესაბამისად, „საწყისი დრო“ და „სიზმრის დრო“ თავიანთი კოსმო-სოციოგონიური საწყისებით იზომორფულია და ერთ, განსაკუთრებულ დრო-სივრცით კატეგორიამდე დაიყვანება, რომელსაც ერთ საზოგადო ტერმინს - „მითიური დრო“, ან „მითიური ეპოქა“, მივუსადაგებთ. ეს მითიური ეპოქა პროფანული, თვლადი ისტორიული დროის მიჯნაზეა შეჩერებული და მითის, რიტუალისა და მაგიის საშუალებით მარადიულად იმეორებს არქეტიპულ მოდელებს. იგივე მითურ-რიტუალურ-მაგიური მექანიზმით მომავალში გადასროლილი ეს მოდელები ისტორიული ეპოქის „არაისტორიულ ზონებში“, მოთოსურ შრეებში ხვდებიან და იქაც, „წრფივ“ ისტორიულობაშიც ქმნიან რა „წრიულ,“ „ბრუნვად“ მითოსურ რეალიებს, აგრძელებენ თავიანთ ცხოველმყოფელურ, სამყაროს მომაწესრიგებელ ფუნქციას.

რაკი ყოფიერების თითოეული ფორმა მხოლოდ საკუთარ დროსივრცით მოდუსში განიცდება, ისინი არ ქმნიან „უწყვეტ რიგს“. მითიური დრო და სივრცე უპირველესად ვლინდება წარმოსახული სამყაროს ჩაკეტილობაში; ამ თვალსაზრისით იჭერს „კუნძულის მდგომარეობას“ (ნეკლუდოვი 1975:183). თუმცა ეს წარმოსახული „კუნძულისებური“ სამყარო თავად მთელი სამყაროა (კოსმოსი როგორც მთელი) და მისი „ჩაკეტილობა“ მთელ სამყაროს გადასწვდება. იგი ერთი დიდი და ყოვლისმომცველი „შინაა“, რაკი არქაულ საზოგადოებაში, უპირველესად, თავად ადამიანმა „გადაწყვიტა“ ბუნებასთან პარტიცი პაცია და მასთან უკიდურეს ფამილარულ დამოკიდებულებაში ყოფნა. აქედან ჩნდება სამყაროში „სახლად ყოფნის“ სიმშვიდის მომგვრელი განცდა და შიში „კოსმოსის გარეთ“, ქაოტურ „გარეში“ მოხვედრის წინაშე. სამყაროს ამგვარმა დიქოტომიურ მოდუსში წარმოდგენამ მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრა პირველყოფილი საზოგადოებების შიგა ფრატრიალურტომობრივი წესრიგი, დაფუძნებული მითიური დროიდან მითიური წინაპრების მიერ მოწოდებულ ტრადიციულ დოქტრინაზე, რომლის უმცირესი გადახვევაც კი, მოასწავებს არა კონკრეტული „დამრღვევი“ ინდივიდის განადგურებას, არამედ საერთო სოციალური და უპირველესად, კოსმიური წესრიგის დამხობას და „ქაოსის მობრუნებას“ (თუმცა, როგორც სამართლიანად შენიშნავს ი.სურგულაძე, „გარესა“ და „შინას“ პრობლემაში მითოსი სრულ წესრიგს ვერ ამყარებს, რადგან მათ შორის სადემარკაციო ხაზი ყოველდღიურად ირღვევა პრაქტიკული მიზეზების გამო (სურგულაძე 1987: 134). სოციუმის „არასრულყოფილი წესრიგი“ სრულ იზომორფიზმს ამჟღავნებს იმ განსაკუთრებულ კოსმიურ მდგომარეობასთან, რომელსაც ჩვენ „კოსმოსის მცდელობა“ ვუწოდეთ. ისინი, ორივე, „სიზმრის დროის“ კატეგორიებია, მხოლოდ თოთოეული მათგანი ფორმალურად სხვადასხვა ასპექტს - სოციოგონიურს ან კოსმოგონიურს გამოხატავს. ამგვარად თემატიზირებული „წესრიგი“ და ამგვარად გაგებული კოსმოლოგიზმი წარმოშობს იმ სისასტიკეს რომელსაც პირველყოფილი საზოგადოება იჩენს წესის დამრღვევის მიმართ. საკუთარი სოციუმიდან გაძევებული ინდივიდი ყველა შემთხვევაში განწირულია, რაკი მას მხოლოდ საკუთარ საზოგადოებაში, საკუთარ ტერიტორიაზე აქვს „სახლად ყოფნის“ და შესაბამისად, ყოფიერების განცდა. უპიროვნო სოციუმს ინდივიდი კი არ განსაზღვრავს, არამედ, თავად სოციუმი განსაზღვრავს ინდივიდს. თითოეული მათგანის მთელი არსება მხოლოდ საკუთარი და საერთო „შინათი“ არის გამსჭვალული, რისი სხვა „შინათი“, სხვა „სახლით“, სხვა სოციუმით ჩანაცვლება შეუძლებელია, რაკი „სხვა შინა“ არ არსებობს. არსებობს მისი ალტერნატიული სივრცე - „გარე“. „შინას“ მოწყვეტილი ადამიანი მომენტალურად აღმოჩნდება „გარეში“, ქაოსურ წყვდიადში, სადაც იგი ყველა სასიცოცხლო ძალას არის ჩამოშორებული და რაც საბოლოოდ მისი ფიზიკური სიკვდილით სრულდება. „შინა“ (a) და „გარე“ (b) მითის სოციოგონიური ასპექტის დიქოტომიური სტრუქტურის დროსივრცითი კატეგორიებია (უდაოდ შეცდომაა „შინასა“ და „გარეს“ დროითი კონტექსტიდან მოგლეჯით, განყენებულად, მხოლოდ სივრცით კატეგორიად განხილვა). სოციოგონიურ(სოციო-კოსმოგონია) მითოსში „შინა“ და „გარე“ სამყაროს ჰორიზონტალური წყობის მოდელს ქმნის. ეს ჰორიზონტალობა წრიულობაშია ფორმატირებული, სადაც „შინას“ წრიულ განცდას (ეს წრიული ზღვარი უხილავია და მხოლოდ სოციუმის თვალსაწიერს მოიცავს) წრის გარეთ ყველა მხრიდან ჰორიზონტალურად განფენილი ქაოტური „გარე“ უპირისპირდება. სამყაროს წყობის ამგვარ წრიულ-ჰორიზონტალურ დიქოტომიურ სტრუქტურას მითის კოსმოგონიურ ასპექტში სამყაროს ტრიხოტომიული, ვერტიკალური სტრუქტურის კოსმიური მოდელი: ზესკნელი(x)-სკნელი(xy)-ქვესკნელი(y), შეესაბამება (ტრიქოტომიული დაყოფა გვევლინება უფრო რთული იერარქიული მოდელების საფუძვლად, სადაც ფიგურირებენ 1,3,4,5,7,9,10 და უფრო მეტი ციური სფეროები, ან 2, 3, 7 ქვედა სამყაროები (მელეტინსკი 1976:213). კოსმოლოგიური ტრიქოტომია შესაქმის აქტის - ცისა და მიწის განკვეთის შედეგად მათ შორის კოსმიური სივრცის წარმოშობას გულისხმობს. კოსმიური ტრიქოტომიული მოდელის პარალელურად, მოგვიანებით კიდევ ერთი კოსმიური მოდელი ჩნდება, რომელიც უკვე განვლილ დიქოტომიურ პრინციპს ეფუძნება, თუმცა, იგი „შინასა“ და „გარეს“ წრიულ-ჰორიზონტალურ მოდელში წრიულობის მოხსნის ხარჯზე ჰორიზონტალურ ბინარულობას აძლიერებს: ორი ჰორიზონტალურად დაპირისპირებული ოპოზიციის დიქოტომიური გაფართოებით (გაორკეცებით), ოთხი ჰორიზონტალური სფეროა მიღებული, სადაც თითოეული ჰორიზონტალური ხაზი ქვეყნიერების რომელიმე მხარეს შეესაბამება: - აღმოსავლეთი(c) - დასავლეთი(d) - ჩრდილოეთი(z) - სამხრეთი(e). გაფართოებული ორი, რომელიც უდრის ოთხს, თვისობრივადაც საწყის ორს იმეორებს, ამიტომ, ერთის მხრივ, აღმოსავლეთი და დასავლეთი იგივეა რაც ჩრდილოეთი და სამხრეთი (c+d=z+e ), ხოლო, მეორეს მხრივ, აღმოსავლეთი და ჩრდილოეთი უდრის ვერტიკალური წყობის ქვესკნელს (c+z=d ), ხოლო დასავლეთი და სამხრეთი - ზესკნელს (z+e=x ). საბოლოოდ კი: „შინა“ არის - ზესკნელი-დასვლეთი-სამხრეთი (a=x(d+e)), ხოლო „გარე“ - ქვესკნელიაღმოსავლეთი- ჩრდილოეთი (d=y(c+z)). სფეროებს შორის ადგილი კოსმიური სივრცითაა ამოვსებული. როგორც ვხედავთ, ,,გარე” ქაოსისის პარალელურად, ქვესკნელს ემთხვევა, ხოლო „შინა“ ანუ ადამიანთა საცხოვრისი - ზესკნელს. და მართლაც, „მითიურ დროში“ ადამიანები და მითიური წინაპრები „შინაში“ გვერდიგვერდ ცხოვრობენ, ხოლო „შინადან“ გასული ინდივიდი, „გარეში“ მოხვედრის შემდეგ ეუფლება რა გარდაუვალი სიკვდილი, ქვესკნელში, საიქიოში გასტუმრებულია. ამდენად, მითოსური მსოფლმხედველობის არქაულ საფეხურზე „შინა“ -ზესკნელი და „გარე“- ქვესკნელი სამყაროს წყობის უნივერსალურ მოდელს ქმნიან, სადაც ერთმანეთთან ჰორიზონტალურ მიმართებაში იმყოფებიან. „სამყაროს ვერტიკალური ღერძის ბოლოზე „სულეთის ქვეყანამ” შედარებით გვიან გადაინაცვლა“ (ბახინი 1965:26, სურგულაძე 1987:145). „მითიური დროიდან“ მითის „საწყის დროზე“ აპერირებამ სამყაროს სტრუქტურის ჰორიზონტალური განცდა, ტრიქოტომიული ვერტიკალურით შეცვალა. ეს ახლებურად გააზრებული, ახლებურად - კოსმიურად „გადალაგებული“ დრო-სივრცითი მოდუსებია, სადაც „მითიური დროის“ ხარჯზე „კოსმიური სივრცის“ მითოსური ხატი გამოიკვეთება (იხ. სქემა 1.).

(სქემა1). დროისა და სივრცის კატეგორიები სოციოგონიასა და კოსმოგონიაში

დეტალურად შემუშავებული კოსმოლოგიური სივრცობრივი მოდელის წარმოშობა ადასტურებს მითოლოგიაში დრო-სივრცით წარმოდგენათა ერთიანობას (მიწა წყლის ქაოსის შუაგულში, ღმერთებისა და ტიტანების ოპოზიცია, როგორც დროში, ასევე სივრცეში და ა.შ.) და მითის ძირითად პრინციპს - აღწერა გენეზისზე თხრობის საშუალებით. უფრო მკვეთრი კოსმოსის სივრცობრივი მოდელი განვითარებულ მითოლოგიებში კორელირებს ნაკლებად მკვეთრ წარმოდგენებს მითიური დროის საზღვრებზე. წარმოიშვება თავისებური „განუსაზღვრელობათა შესატყვისობა“, იმ გაგებით, რომ ურთიერთდაკავშირებული და ურთიერთამსახველი სპატიალური და ტემპორალური ასპექტები ერთმანეთში დამატებით ურთიერთობაში იმყოფებოდნენ (მელეტინსკი 1976: 217).

მითებში დეკლამირებული კოსმოლოგიური დრო-სივრცითი ერთიანი მოდელი ცხადყოფს, რომ დრო, რომელშიც აღნიშნული კოსმოგონიზმი (შესაქმის აქტი) ხორციელდება, „საწყისის“ დროა, ხოლო ადგილ-სივრცე - სამყაროს შუაგული, ცენტრი. მ. ელიადეს დაკვირვებით, წეს-ჩვეულებებში ნებისმიერი განწმენდილი სივრცე სამყაროს ცენტრს ემთხვევა, ისევე როგორც ნებისმიერი რიტუალის დრო ემთხვევა, „საწყისის“ მითიურ დროს (ელიადე 1998:9). მითი თავს უყრის ამ ორ, კოსმოსისთვის უმნიშვნელოვანეს - მითიური დროისა და მითიური სივრცის პოლუსს და გვთავაზობს მათი გადაკვეთის წერტილში წარმოქმნილ მოვლენებს, არსებებს, საგნებს, ობიექტებს, რომლებიც სწორედ ამ გადაკვეთის - „მითოსური პირველჯვარედინის“ მეოხებით რჩებიან არა თუ ობიექტური, არამედ თვით მითიური დროისა და სივრცის მიღმა და არქეტიპებად, სახე-სიმბოლოებად იქცევიან. როგორც ლევი-სტროსი აღნიშნავს, ,,ეს მოვლენები, რომელთაც დროის განსაზღვრულ მომენტში აქვთ ადგილი, არსებობენ არადროში. (ლევი-სტროსი 2001:217). არქეტიპების, მოდელების წარმოქმნა და მდგრადობა მხოლოდ და მხოლოდ მითიური დროისა და სივრცის გადაკვეთის შემთხვევაში არის განხორციელებადი. ნებისმიერი მათგანის გამორიცხვა იმთავითვე გამორიცხავს მათ შესაქმეს. მითიური დროისა და მითიური სივრცის გადაკვეთა ასევე უზრუნველყოფს მის წიაღში წარმოქმნილი მოვლენების მუდმივობასა და განმეორებადობას, რაც პირველგადაკვეთის შედეგად „არადროისა“ და „არასივრცის“ მიღებით არის განპირობებული. ამდენად, კოსმოსში მოვლენათა განმეორებადობა შეუქცევადი პროცესია, იმისგან დამოუკიდებლად, ადამიანი რიტუალის საშუალებით გამოიხმობს თუ არა მათ კვლავდაკვლავ. მაშ რა დანიშნულება აქვს ადამიანს მითთან და რიტუალთან მიმართებაში, თუკი კოსმოსში იმთავითვე გადაწყვეტილია მოვლენათა ამგვარი წყობა? უფრო მეტიც, „ადამიანი არ არის თანადროული იმისა, რაც მას აიძულებს არსებობას ან იმისა, რის საფუძველზეც იგი არსებობს; არამედ იგი უპყრია ძალას, რომელიც მას განაბნევს, განარიდებს შორს საკუთარ პირველსაწყისს და თან ადამიანს ამ უკანასკნელს ჰპირდება. ეს ძალა უცხო არ არის ადამიანისათვის, იგი მასში მკვიდრობს და არა მის მიღმა იმ მარადიულ საწყისთა სიმშვიდეში, რომლებიც გამუდმებით განახლდებიან“ (ფუკო 2004:401). ადამიანი ინტუიტიურად განიცდის, მაგრამ არ აღიარებს, საწყისთან დაშორებას, მასთან მიახლოების მცდელობის ყოველ ჯერზე. მაგიურ რიტუალებში ადამიანი ვერ იმეორებს საწყისის მოვლენებს, მხოლოდ მათ იმიტირებას ახდენს. თუმცა „სიმულაციური“ შესაქმე მას ნამდვილ შესაქმეს განაცდევინებს. ადამიანი მოტყუებულია და იგი შეცდომაში უპირველესად საკუთარი აზროვნებისა და თვალსაწიერის ილუზურ მაშტაბებს შეჰყავს, როცა მას სურს იაზროვნოს და ნაწილობრივ იმოქმედოს (ამისთვის ჭირდება მაგია) უმაღლესი გონის დარად. „ადამიანისათვის სამყაროს შემოქმედი უმაღლესი გონის არსებობა განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია, რამდენადაც ადამიანი თვლის, რომ იგი, ისევე როგორც უმაღლესი გონება(სამყაროს შინაგანი ნათესაობის მიზეზით) აღჭურვილია წარმოების, აზროვნების, შექმნის უნარით, შესაბამისად, ადამიანისათვის ძალზედ მნიშვნელოვანია ღმერთის მდგომარეობა შექმნილ კოსმოსში „(პლატონოვა 1989:25). ღმერთის მდგომარეობას კოსმოსში ადამიანი მითის საშულებით განსაზღვრავს. ამიტომ მითი ადამიანს ყოველივე არსებულისა თუ შესაძლო არსებულის დამადასტურებელ მტკიცებულებად ჭირდება. ამდენად, მითი ადამიანს ჭირდება და არა კოსმოსს. კოსმოსი ისედაც მითში თანამყოფობს. გარკვეული აზრით მითი და კოსმოსი გაიგივებულია, მათი ხილვადი თუ უხილავი კონტურები მუდმივ თანხვედრაში მოდის. მათი განცალკევების შემთხვევაში მათი ფუნქციური გამოსახვა ვუალირდება, მაგრამ არ ანულირდება. მითში ადამიანმა ღმერთთან ერთად თავისი თავიც აღმოაჩინა, აღმოაჩინა ანთროპოსოპი, რაკი მისი ემბრიონული ხატი მასში იმთავითვე იყო მოცემული. მაშასადამე, ადამიანმა მითის საშუალებით საკუთარი თავი კოსმოსის მოვლენებში განიცადა. ამიტომ სწორედ მითის საშუალებით იკმაყოფილებს ადამიანი თავის თანდაყოლილ ამბიციას, ერთის მხრივ, თავი მოვლენათა ცენტრში დააყენოს, ხოლო მეორეს მხრივ, კოსმოსის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს ეზიაროს და მათი მონაწილე გახდეს. კოსმოსის მოვლენებთან პარტიცი პაცია კი მითის, რიტუალისა და მაგიის თანაქმედებაში არის შესაძლებელი. მ.ელიადე აღნიშნავს, რომ „კოსმოგონიური მოვლენების პერიოდული განმეორებადობის საჭიროება, კოსმოგონიურ მომენტებთან ადამიანური გამოცდილების გაიგივებით, გვევლინება უძველესი პირველყოფილი აზროვნების დამახასიათებელ ნიშნად“ (ელიადე 2002:95). კოსმოგონიის განცდით, რაც მაგიური რიტუალების გზით მიიღწევა, ადამიანი საწყის დროში „გადაიტყორცნება“, თუნდაც ეს საწყისის იმიტაცია იყოს, რაც ადამიანს, ერთის მხრივ, ახალი ვიტალური ძალებით აღჭურვავს, ხოლო მეორეს მხრივ, ღმერთთან მიახლოების ამბიციას დაუკმაყოფილებს. იქნებ ეს სულაც „ღმერთის ნოსტალგიაა“ და არა ამბიცია, ბიბლიური სამოთხის დატოვების შემდეგ რომ გაუჩნდა კაცობრიობას. როგორც არ უნდა იყოს, ადმიანის ცნობიერება ერთსა და იმავე დროს სამი განზომილებისაკენ არის მიმართული: იგი ცხოვრობს და უშუალოდ აღიქვამს აწმყოს, მაგრამ მისი ყველა მიზანი და იდეა მომავალში არის განხორციელებადი, რომლის ასაგებად, არქიტექტონიკის გადმოსაღებად ის მიმართავს წარსულს. ადამიანი ,,ვერ ეტევა შემოსაზღვრულ დროში. მომავალი მისთვის პრინციპულად ღიაა, ამიტომ „სივიწროვის“ განცდის გამო დროის საზღვრის გადალახვის ინტენცია მასში წარსულისკენ მიიმართება“ (დალაქიშვილი 2001:51). ამდენად, ადამიანს წარსული მომავლისთვის ჭირდება, მაგრამ სად არის აქ აწმყოს ადგილი? ამ სამეულში აწმყო დომინანტობს, რაკი იგი მუდამ არის. წარსულივით არც „გამოხმობა“ ჭირდება და არც მომავალივით „გადატყორცნა“. სწორედ ამიტომ, ადამიანის ყოფიერების ამ გზაზე ერთადერთ დაბრკოლებად აწმყო გვევლინება. იგი ადამიანს მუდმივად თიშავს, ერთის მხრივ, მომავლისგან, და, წარსულისგანაც - მეორეს მხრივ. მაგრამ სწორედ აწმყოს აკისრია „ცენტრის“ ფუნქცია, მხოლოდ მას შეუძლია გააწონასწოროს და მოაწესრიგოს თავის ირგვლივ ყოფიერების ის ფორმა რომელშიც ადამიანი მკვიდრობს. ამიტომ, მაშინ როდესაც წარსული აგებს მომავალს, აწმყო ერთსა და იმავე დროს წარსულად და მომავლად გვევლინება, ხოლო ამ კონტექსტში ადამიანური არსებობა არის „მარადიული განმეორებადობა“, რომელიც „მითის მარადიული კვლავდაბრუნების“ (მ.ელიადე) პირდაპირპროპორციულია. ჰაიდეგერის სიტყვით, „მუნყოფიერება „არის“ მისი წარსული თავისი ყოფიერების სახით, რაც, უხეშად რომ ვთქვათ, მუდამ მისი მომავლიდან „ხდება“ (ჰაიდეგერი 1989:41).

ამდენად, ადამიანი რომელიც ცხოვრობს აწმყოში, მიმართავს წარსულს, რომ გადასწვდეს მომავალს. ამ გზაზე მითის, რიტუალისა და მაგიის როლი უნიკალურია. მათი საშუალებით, პირველმოვლენები, პირველარსებები, პირველსაგნები კვლავდაკვლავ ცოცხლდებიან აწმყოში და მომავალში, რასაც ელიადემ „მითის მარადიული კვლავდაბრუნება“ უწოდა. ლევისტროსი საუბრობს „არაცნობიერ სტრუქტურაზე“, რომელიც ძევს თითოეული ტრადიციის, წეს-ჩვეულებისა თუ სოციალური წყობის საფუძველში (ლევი-სტროსი 2001:31). „არაცნობიერი სტრუქტურიდან“ მომდინარე სახე-სიმბოლოები, რომლებიც იუნგისათვის „არქეტი პები“ ან „პირველყოფილი სახეებია“, გვევლინებიან ტენდენციებად „მოტივების ასეთი წარმოსახვების წარმოსაქმნელად. წარმოსახვები რომლებიც შესაძლოა მერყეობდნენ დეტალებში, მაგრამ ამასთანავე, არ კარგავდნენ თავიანთ ბაზისურ სქემას“ (იუნგი 1991:65 ). მითიური წარსული გვევლინება არამხოლოდ „პარადიგმულ“ მოთხრობად, არამედ, იგი არის როგორც პირველსახეთა საღმრთო საცავი, ასევე საცავი მაგიური და სულიერი ძალებისა, რომლებიც რიტუალებისა და მითიური ეპოქის მოვლევათა ინსცენირების დახმარებით, სადაც შესაქმის მითების რეციტაციებია ჩართული, განაგრძობენ წესრიგის მხარდაჭერას“ (მელეტინსკი 1976:174).

მითოსური ტექსტი საწყისთან დაბრუნების ტექსტობრივი დეკლამაციაა, მაგრამ იგი თავად, დამოუკიდებლად მოკლებულია „დამაბრუნებელ“ მექანიზმს. დაბრუნების მექანიზმში მითი აუცილებელი, მაგრამ ერთ-ერთი (და არა ერთადერთი) კომპონენტია. მითიური საწყისი მოვლენების „ასამუშავებლად“ არსებობს ურთიერთდამოკიდებულებათა სამწევრიანი ფორმულა:

მითი/რიტუალი/მაგია.

ანთროპოლოგთა ამერიკული სკოლის მკვლევართა (ჰარნერი, კასტანედა, ელიადე, მალინოვსკი, ელკინი, ევანსპრიჩარდი) თვალსაზრისით, „მითი, რიტუალი და მაგია [ძალა] ერთმანეთისაგან განუყოფელია...“ „მაგიური რიტუალის დაბადებას აუცილებლად ახლავს ამბების რკალი, რომელიც ხსნის ყველაფერს.სწორედ ეს ამბებია მითები. ამ აზრით, მითი წარსულ საუკუნეთა მკვდარი მემკვიდრეობა კი არ არის, არამედ ცოცხალი ძალა, რომელიც მუდმივად იწვევს ახალ მოვლენებს“ (ცანავა 2001:115).

მითი - ტექსტი, რიტუალი - ქმედება და მაგია - ძალა, ის სამი კომპონენტია, რომელთა მთლიანობაში ამუშავებას დროისა და სივრცის განზომილებათა გარღვევა და წარსულში, საწყისში მოხვედრით, მათი კვლავგამოხმობა, კვლავდაბრუნება შეუძლია. არქაულ საზოგადოებაში „საწყისთან დაბრუნება“ მითის ძირითადი ფუნქცია იყო, რომლის განხორციელებაც - ხელდასხმულთა (ქურუმები, შამანები, ტომის ბელადები, მეფეები) პრეროგატივა. ტრადიციული საზოგადოების დაშლის შემდეგ მითის პირველადი ფუნქციაც შესუსტდა და დანარჩენ კომპონენტებსაც - რიტუალსა და მაგიას გაეთიშა.

პირველყოფილ ტრადიციულ საზოგადოებაში „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია აუცილებელ სახეს ატარებს, სადაც თაობები განდობის წეს- ჩვეულებებით ეცნობიან ტომის საიდუმლო დოქტრინასა და სამყაროსეულ მისტიურ ისტორიას, რისი მიღებაც ნეოფიტისათვის მხოლოდ „სიზმრის დროში“ გადასვლით და უშუალოდ მითიური წინაპრებისაგან გადმოცემით არის შესაძლებელი. ავსტრალიაში მითიურ წინაპართა თავგადასავლები დაიყვანება ხანგრძლივ გასეირნებაზე, რომლის დროსაც „სიზმრის დროის“ არსებები სჩადიან სხვადასხვა ქმედებებს, ხოლო ახალბედებმა განდობისას უნდა გაიმეორონ ეს მისტიური მარშრუტები. ამ გზით ისინი აღადგენენ იმ ძველი დროის მოვლენებს, რომლებიც ავსტრალიელებისათვის შეიცავენ თავისებურ კოსმოგონიას. თუმცა საუბარია „ნაწარმოების“ დასრულებასა და სრულყოფაზე და არა მის შექმნაზე. მითიურმა წინაპრებმა გადაიტანეს საწყისი დრამა, რის შედეგადაც შეიქმნა სამყარო და ადამიანი ამჟამინდელი ფორმით, - და შესაბამისად, სწორედ ისინი ფლობენ ამ ცოდნას და შეუძლიათ მათი გადაცემა. თანამედროვე ტერმინოლოგიაში ეს ასე ჟღერს - საღმრთო ცოდნა, ნაკლებად დაკავშირებული ონტოლოგიასთან, მაგრამ დაკავშირებული, მხოლოდ მისტიკურ ისტორიასთან (ელიადე 2002:101- 102).

„საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია, დღევანდელ ფოლკლორულ სინამდვილეში, ყველაზე თვალშისაცემად მაგიურ პოეზიაში - შელოცვებში არის გამჟღავნებული. მართლაც, შელოცვა დღემე ინარჩუნებს თავდაპირველ, არქაულ ბუნებას, სადაც დღემდე ლოგიკურ თანამყოფობაშია კულტურულტრადიციული ყოფის სამი სფერო: ტექსტი (ამბავი, მითი),რიტუალი და მაგია. ე.მელეტინსკის დაკვირვებით, უბრალო შელოცვებშიც კი, ჩვეულებრივ, მოცემულია მოკლე შესავალი მითიური პირველწინაპრის, ღმერთის შესაბამის პარადიგმულ მოღვაწეობაზე (მელეტინსკი 1976:173). მაშინაც, როცა „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია სხვა ჟანრის (სამონადირეო, შრომის, სააკვნო-საძეობო და ა.შ.) ტექსტებში ცხადდება, იგი არ კარგავს თანდაყოლილ მაგიურ სუბსტანციასა და მიზანმიმართულებას. „საწყისოვანი დროები აღიქმებოდა, როგორც კოსმოგონიური დროები. ამიტომ ყოველგვარ რიტუალურ ინიციაციებს, მათ შორის კორონაციებსა და საახალწლო ცერემონიებს, შეიძლება აცილებდეს კოსმოგონიური მითების რეციტაციები, ან კოსმოგონიური აქტის სიმბოლური ჩართვა (მელეტინსკი 1976:218). ამიტომ არის, რომ ხშირად, შრომის, სამონადირეო, სააკვნო-საძეობო და სხვა ჟანრებში, ერთი შეხედვით გაუგებარი მიზეზების გამო, შინაარსობრივად სრულიად განსხვავებული - კოსმოგონიური მოტივები იჩენს თავს. სწორედ ეს კოსმოგონიური მოტივები გვევლინება იმ არქაულ რელიქტებად, რომლებიც ტექსტის რიტუალურ და მაგიურ ბუნებას (და ფუნქციას) აქტუალიზირებენ. შრომის პროცესსა თუ ნადირობის წინ შესრულებული სასიმღეროსაფერხულო ტექსტი, რომლის შინაარსობრივი ბირთვი კოსმოგონიურია, საწყისის მითს გააცხადებს და ერთადერთ მიზანს - კონკრეტულ სფეროში (შრომა-ნაყოფიერება, ნადირობა და ა.შ.) მაგიური ზემოქმედების გზით წარმატების მიღწევას ემსახურება. ასევე, იმთავითვე განსაზღვრულია შელოცვებში შესაქმისა თუ სამყაროს წყობის მოდელების, ესქატოლოგიური და სხვა კოსმოგონიური სიუჟეტური რკალის შეჭრა. თითოეულ ტექსტში „საწყისის მითია“ კოდირებული, რომლის საშუალებით შემლოცველი სნეულს „საწყის“ მითიურ დროსა და სივრცეში აბრუნებს, რომ სამყაროს ხელახალი შესაქმე განახორციელოს. ხელახალ შესაქმეში სნეული თავადაც ხელახლა იბადება, მხოლოდ ჯანმრთელი და უვნებელი. სნეულის საწყის დროში მიბრუნება იმიტომ არის აუცილებელი, რომ, როგორც მ.ელიადე აღნიშნავს, „ცხოვრების გამოსწორება შეუძლებელია“, შესაძლებელია მხოლოდ მისი ხელახლა შექმნა, კოსმოგონიის ხელახალი განმეორების საშუალებით. მართლაც, მრავალ პირველყოფილ ხალხებში განკურნების ძირითად ელემენტად გვევლინება კოსმოგონიური მითის არტიკულირება“ (ელიადე 1998: 30.).

სნეულის საწყის მოვლენებში გადაყვანას მკურნალი-მაგი, შამანი ახორციელებს. მნიშვნელოვანია, რომ იგი ყოველი ახალი მაგიური „სამედიცინო პროცედურის“ წინ, თავდაპირველად, თავად უნდა გადაიტყორცნოს მითიურ, საწყის დროში, ხელახლა უნდა აღიჭურვოს მაგისა თუ შამანის უნარით (ძალით),რისთვისაც თავისი თავდაპირველი ხელდასხმის (შამანად ქცევის) საწყის მოვლენებს უნდა დაუბრუნდეს. ამ მიზნით შამანი შნეულის წინაშე „იმეორებს იმ პირველ „მოწოდებას“, ე.ი. „პირველ დაცემას“ რომლის დროსაც მას გაუცხადდა თავისი მოწოდება.'' ეს მოვლენათა იმიტირება არ არის. ამ დროს შამანი ხელმეორედ, მთელი სიცხადით განიცდის ხელდასხმის, „შამანად ქცევის'' მდგომარეობას (ლევისტროსი 2001:187 ).

„საწყისის მითი“ საწყისი დროის მოვლენებზე მოგვითხრობს, მაგრამ მხოლოდ სამყაროს შესაქმეს არ გულისხმობს. იგი ყოველგვარი პირველმოვლენის, პირველარსების, პირველსაგნის „შესაქმეებს“ მოიცავს, თუმცა ამგვარ თემატურ მრავალფეროვნებათა მიუხედავად, სტრუქტურულად ყოველთვის კოსმოგონიურ მოდელს იმეორებს, რაკი „კოსმოგონიური მითი გვევლინება ყოველგვარი „შესაქმის“ არქეტიპულ მოდელად'' და გვაბრუნებს რა „საწყისში“, არსებით როლს ასრულებს საქორწინო, სანაყოფიერო, დაბადების, საველე სამუშაოებისა და სხვა რიტუალებში (ელიადე 1998: 10). ქართული შელოცვების, ასევე შრომის, ნადირობის, სააკვნო-საძეობო და ა.შ. პოეზიის ის ნაწილი, რომელთაც ჯერ კიდევ არ დაუკარგავთ გენეტიკური საწყისი - რიტუალურ-მაგიური ბუნება, სტრუქტურულად ისევ ინარჩუნებენ „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენციებს და სხვადასხვა კოსმოგონიურ მითო-რიტუალურ მოდელებს აყალიბებენ; ამასთანავე, მითის, რიტუალისა და მაგიის ერთ კონტექსტში, უფრო ზუსტად, ერთობლიობაში გააზრების საშუალებას იძლევიან, რაც ძირითადი თეზაა მითის დეფინიციისათვის (სოც. ანთროპოლოგთა ამერიკული სკოლის მიხედვით).

ქართული კოსმოგონიური სიუჟეტები სხვადასხვა ფოლკლორულ ჟანრებში არიან მიმობნეულნი, თუმცა რომელ ჟანრშიც არ უნდა იყვნენ გაცხადებულნი, ყოველთვის ინარჩუნებენ „საწყისოვნობის“ ფუნქციას.

ლიტერატურა

ბახტინი 1965: Бахтин М.М. Франсуа рабле и народная культура ренессанса, М. 1965.

დალაქიშვილი 2001: დალაქიშვილი ლ. ისტორიულობა და მითის მარადიული კვლავდაბრუნება, კრებ. ,,ენა და კულტურა”, №2 თბ.2001.

ელიადე 1998: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипи и повторяемость, М.1998.

ელიადე 2000: Элиаде М. Аспекты мифа, М. 2000.

ელიადე 2002: Элиаде М.Тайные общества. Обряды инициации и посвяшения, М. 2002.

ლევი-ბრიული 1937: Леви-брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, М. 1937

ლევი-სტროსი 2001: Леви-Строс К. Структурная антропология, М.2001

ლოსევი 1991: Лосев А. Ф. Диалектика мифа, вкн: Философия. Мифология. Культура, М. 1991

მელეტინსკი 1976: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа, М. 1976.

ნეკლუდოვი 1975: Неклюдов С.Ю. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествователногоФольклора, СБ: Типологические исследования по фолклору, М. 1975.

პლატონოვა 1989: Платонова Э.Е. Десять лекций по мифологии, М.1989;

სურგულაძე 1987: სურგულაძე ი., სივრცობრივი ასპექტები ქართველთა რელიგიურ და მითოსურ წარმოდგენებში, კრებ. მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, XXIII, თბ.1987.

ტოკარევი 1962: Токарев С.А. Что такое мифология? Сб: Вопросы истории религии и атеизма, Т10, М. 1962

იუნგი 1991:Юнг К.Г. Архетип и символ, М. 1991

ფრეიდენბერგი 1978: Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М. 1978.

ფუკო 2004: ფუკო მ. სიტყვები და საგნები, ფრანგულიდან თარგმნა დ.ლაბუჩიძე-ხოფერიამ, თბ.2004;

ცანავა 2001: ცანავა რ. მითის, რიტუალისა და მაგიის ურთიერთმიმართებისათვის, კრებ. „ენა და კულტურა“, №2, თბ.2001.

ჰაიდეგერი 1989: ჰაიდეგერი მ. ყოფიერება და დრო, თბ.1989.

ირაკლი მჭედლიშვილი

ფილოსოფიის მეცნიერებათა დოქტორი, კინომცოდნე, ინჟინერ-ფიზიკოსი. ძირითადი ნაშრომები: „ციფრული გამოსახულება და ეიდოსური ხატი“, „კოსმოსი, სივრცე-დრო და ვირტუალური რეალობა“, „პერსპექტივა - აღორძინბიდან ციფრულ გამოსახულებამდე...“... სამეცნიერო ინტერესები: ამჟამად ორი მიმართულებით ვმუშაობ: პირველი, ხმელთაშუა ზღვის კულტურათა და ცივილიზაციათა საფუძვლებში განმსაზღვრელი და დღეისათვისაც საგულისხმო მსოფლ-შეგრძნებითი, ანუ დრო-სივრცითი ხასიათის კონცეპტების გამოვლენა-შეპირისპირება. და მეორე - „ართრონი“, ანუ ელინური აზროვნების ის სიმბოლური წინაფორმა, რომელმაც შემდგომი, დასავლური კულტურის მსოფლშეგრძნებითი მიმართება განაპირობა.

ყოველი ინდივიდის, ყოველი ჩვენგანის უშუალო და პირველადი სინამდვილე, ანუ ცნობიერებაში „ჩაწნული“ ორგანული ერთიანობა ბუნებრივ თუ სოციო-კულტურულ ფაქტორებად დანაწევრებულ და შემდგომ მათივე გაერთიანებით შედგენილ ობიექტურ-მეცნიერული წარმოდგენისგან ძალზედ განსხვავდება. ადამიანთა ურთიერთობა ცოცხალი ინტენციებით იმდენად გაჯერებული უცნაური მოვლენაა, რომ იგი ფორმალური, პირობით-ობიექტური გადმოსახედიდან სრულად არ აღიქმება, განყენებულ-მეცნიერული ხედვით მხოლოდ ზედაპირულად აღიწერება.

ამიტომაც, საზოგადოებრივი თანაცხოვრების ნებისმიერი, სოციალურ ჯგუფთა დიდ ფრაგმენტებზე ორიენტირებული, როგორც წესი, იდეოლოგიზირებული მოდელი ყოველთვის ნაკლული ბუნებისა იყო და ახლაც, თუნდაც ტექნოლოგიური მანი პულირების უსაზღვრო შესაძლებლობით შეიარაღებული - ასეთად რჩება. ყველა იმ „გაუგებრობასა“ თუ კომფლიქტს, რომელიც თანამედროვე მსოფლიოს ერთგვარ ეპიდემიად იქცა სიღრმისეულ საფუძვლად სწორედ ეს, სხენებული „ნაკლულობა“ უნდა ედოს.

ბოლო დროის „კულტურათა შეხვედრის“ პრობლემის განსაკუთრებითი ან აკვიატებითი ყბადაღება, კვლავ თვალსაწიერის სიმოკლის ან „ნაკლული ხედვის“ გამოვლენა უნდა იყოს. ეს პრობლემა ძალზედ ცალმხრივ-პრაგმატული გაგების ზოგიერთ „ექსპერტს“ ყველა უბედურების მიზეზად მიაჩნია¹ - ინტელექტუალური აბერაცია დაპირისპირების კონსტატაციურ დონეს სიღრმისეულად გაუმჭოლავ საბურველად აღიქვამს. შეიძლება ითქვას, რომ თავად კულტურა, ანუ „მეორე ბუნება“ უმტესწილად, თუ სრულად არა, სწორედ გარემომცველ სინამდვილესთან შეჯახებისას „ინდივიდუალურ სამყაროებში” აღძრულ წარმოსახვით ფენომენთა რეალობაში „გადმოდინების” შედეგია...

სწორეე ამიტომ, „კულტურათა დაპირისპირების“ ფაქტორის წინ წამოწევას ხელს, გარდა აღნიშნული თვალსაწიერის სიმოკლისა ან „გადაფარვისა“, ყოველთვის ბოლომდე ამოუცნობი ადამიანური არსის მარადიული პრობლემის სირთულეც უწყობს. თორემ, იმის დანახვა, რომ ნებისმიერი კულტურა, თუ ის ნამდვილად კულტურაა, მიუხედავად ცვალებად და განბნევად პოზიტიურ სინამდვილესთან „გადანასკვისა“, მაინც ადამიანის იმანენტურ ბუნებას ეფუძნება, რომ მისი გარკვეულ კანონზომიერებაზე დამყარებული „აღნაგობა“ განპირობებული სულიერი წყობით არის ძნელი არ უნდა იყოს.

სირთულეს კი სწორედ ის წარმოშობს, რომ თავად ადამიანის შიდა რეალობა გარე, საგნობრივი სამყაროსგან ძალზედ განსხვავდება. თავის თავში არსებულის, ნივთიერისგან განსხვავებულის, გაურკვევლისა და მიუწვდომლის არა მარტო წვდომას, არამედ გარე, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვან სინამდვილესთან ადექვატურ (სადაგ ან ფარსაგ) მორგებას ადამიანი ისევ შიდა უნარით, წარმოსახვით ცდილობს. საყრდენი, თუნდაც დროებითი, რომელიც მოუხელთებელ, უცნობ ტერიტორიასთან მიახლების საშუალებას გვაძლევს, როგორც ნიცშე აღნიშნავდა, წარმოსახვის ან ფანტაზიის ნაყოფია და ასეთად სიმბოლო ან მეტაფორა წარმოსდგება.

სიმბოლო კი ყოველთვის ორმაგი ბუნებისაა (ძველ ბერძნებთან სიტყვა symbolon-ის თავდაპირველი მნიშვნელობაც - ორად გადატეხილი ჯოხისა თუ ჩხირის ნაჭერი - „ორობითობას“ გულისხმობდა). ის, ე.ი. ცნობიერებაში „ჩამჯდარი“ სიმბოლო, როგორც წესი, ორი, გარე და შიდა სინამდვილის ერთდროულად გაწვდომას ცდილობს. მნიშვნელოვანი განსხვავება, როგორც ჩანს, ამ უნივერსალური მენტალური წარმონაქმნის აღნაგობათა ანუ ჩამოყალიბების წესთა შორის უნდა იდოს. თუ წინარეფლექსიური, ყოვლის ერთიანად მომცველი მითოსური აზროვნება ამგვარ, როგორც წესი, ქიმერულ წარმონაქმნებს გრძნობად-ემოციური მუხტით, „გასულიერებული კვანძით“ კრავდა, უკვე შემდგომი, ანუ სხვა ყველაფრისგან განკერძოებული ადამიანური ცნობიერება სამყაროში „ჩაწერას“ შიდა, იმანენტური წყობის მიხედვით ფორმირებული სიმბოლოებით ცდილობს.

იმანენტური თვისება ან ძირეული ინტუიცია კვლავ სიმბოლოა, ისეთი, რომელიც იმ მეტა-, ღვთიურ თუ სხვა სახის ფარულ, ადამიანური არსებისათვის მიუწვდომელ კანონზომიერების ჭვრეტით მოხილვას გულისხმობს. და აქ, ამგვარ მიდგომაში ერთგვარი განუზღვრელობა შემოდის - ერთი სიმბოლო მეორეს ეფუძნება, მეორე კიდევ სხვას და ა.შ.უსასრულოდ... თუ სამყაროსა და ადამიანის ჭეშმარიტი არსის საბოლოო ამოცნობის მიამიტურ, სწორხაზოვან გეზს მივყვებით, მაშინ, მართლაც მხოლოდ განუზღვრელობის, წამხედური ფარდობითობის, განბნევისა და „ჯოჯოხეთური განმეორადობის” ველში დავრჩებით...

რელიგიური სიმბოლო ამგვარი „უსასრულობით გზადაკეტილობისა” ან იდუმალ და ამოუცნობ „ღვთისაგან ალყაში მოქცევისა” იობის მოთქმავაებაა: „რისთვის ეძლევა სინათლე ტანჯულს და სულგაწამებულს - სიცოცხლე?” (იობ. III, 20). აზრის ასეთ შლეგურ სულიერ ტრაექტორიაზე დაუსრულებელ სრბოლასაც და კითხვასაც: „საიდან მოდის სიბრძნე და სად არის შემეცნების ადგილი?” (იობ. XXVIII, 20), რელიგიაში ერთი შემაჩერებელ-დამსაზღვრავი ინსტანცია და პასუხი აქვს - ყოვლადსრული ღმერთი.

ფილოსოფოსისათვის მთავარი მაინც ფორმაა. იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ის ყველაფრის საწყისად ყოვლადსრულ ღმერთს მიიჩნევს, დემიურგოსი მისთვის მაინც აბსოლუტური ფორმა და ფორმისმიმცემი ინსტანციაა. აქ, ე.ი ფილოსოფიური აზროვნების ველში, დამსაზღვრავი და უსასრულო განმეორებადობის შემაკავებელი მხოლოდ ფორმა შეიძლება იყოს. მერე რა, რომ ასეთი წარმონაქმნი სიმბოლურია, მერე რა, რომ ის მხოლოდ შუალედური, „დროებითი საყრდენია” - ცვალებად გარე სამყაროსაცა და სპონტანურ-ქაოტურად მონაცვლე მისწრაფებებით გაჯერებულ სულიერ წიაღსაც ადამიანი სწორედ ამგვარი წარმონაქმნით აწესრიგებს. შიდა და გარე ხდომილობათა შეუჩერებელი, ზღვარდაუდებელი დინების, მათი უაზრო განბნევის შეკავება და ასევე, მათი მოცვა-გააზრების შესაძლებლობა, ანუ ადამიანურ „მე”-ს მიერ საკუთარ თავსა და სამყაროს შესახებ რაღაცის გაგების პირობა მხოლოდ ამგვარი, კანტისეული სახელდებით, „ინტელიგიბელური კვანძების” წყალობით ხორციელდება.

კანტის „ტრანცენდენტალური კატეგორიებიც” სავარაუდოდ არსებულ სიღრმისეულ, აშკარად და ნათლად გამოუვლენელ კანონზომიერებათა ჭვრეტითი წვდომის შედეგად ჩამოყალიბებული და ამიტომაც სიმბოლური ფორმებია. გარკვეული ზეწესრიგის ინტუიცია, რა თქმა უნდა, წინარეფლექსიულ, მითოსურ აზროვნებაშიც არსებობს (მითურ სიმბოლოთა გაგებას ან გაშიფვრას ამიტომაც ვახერხებთ), მაგრამ რაციონალურად „გაწერილი“ ძირეული ფორმები უფრო გარკვეული სააზროვნო-ლოგიკური ოპერირების შესაძლებლობას გვაძლევს. ამ თვალსაზრისით, კანტის კატეგორიები, აპრიორული ფორმები - სივრცე, დრო, მიზეზობრიობა, აუცილებლობა და ა.შ. - ზე- თუ მეტა- წესრიგის „მრავაწახნაგოვანი“ გამოვლინებაა.

ძირეულ ფორმა-ინტუიციათა სწორედ ამგვარი მრავლობითობისა და კიდევ ისტორიულ გარემო-პირობათა გამო ხდება ისე, რომ ცალკეულადამიანური ცნობიერების წყობა მოწესრიგებული უპირატესად რომელიმე ერთი კატეგორიული ფორმის მიხედვით შეიძლება იყოს. და თუ ცალკეულ ინდივიდთა შეჯახება-შეყრის შედეგად საზოგადოებრივ განზომილებაში კვლავ რომელიმე კატეგორიული მიმართების უპირატესობა იკვეთება, მაშინ მოცემული ეთნოსის, თემისა თუ ერის კულტურის დახასიათება სწორედ ამ უპირატესი ფორმის მიხედვით შეიძლება მოხდეს.

კერძოდ, ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნული იყო, რომ „აბელური“ ტრადიციის ხალხის არსებობა და საქმიანობა უპირატესად სივრცითი, ხოლო „კაენურისა“ - დროითი მოწესრიგების ნიშნით ხასიათდება². წინამდებარე წერილში, ამჯერადაც, ყურადღება გამახვილებული კვლავ დრო-სივრცით მახასიათებელზე იქნება. თუმცა, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დროისა და სივრცის კანტის კატეგორიები მოხმობილი მეტწილად თვალსაჩინოების მიზნით არის. თორემ, კარგა ხანია მეცნიერება დროის ან სივრცის ცნებას ცალცალკე აღარ განიხილავს.

ამას გარდა, კანტთან ეს ორი ცნება „არატოლძალოვანია”, დრო მიჩნეული გარე და შიდა მოვლენების, ხოლო სივრცე - მხოლოდ გარე მოვლენების აპრიორულ პირობად არის. ამიტომაც, ადამიანური ცნობიერების თანამედროვე აღწერას, ფენომენოლოგიურ თუ „ქრონო-ტოპოსურ” წყობას კანტის ურთიერთ განცალკევებული კატეგორიები მთლად კარგად ვერ ესადაგება. იმის თვალსაჩინო მაგალითად, თუ რამდენად დაშორდა დღევანდელი აზროვნება კანტის მოდელს ჟილ დელეზის „მემბრანული ტოპოლოგია” გამოდგება.

დელეზის ხედვით, არაცნობიერ ზედაპირზე (გამყოფზე, მემბრანაზე) წარმოშობილი სინგულარული მოვლენა (ხდომილობა), რომელიც არც პიროვნული და არც ინდივიდუალური ხასიათისაა ძვრადობისა და თვითშეკავშირების იმანენტური შესაძლებლობით ხასიათდება. ამასთან, საინტერესო და საგულისხმოა ისიც, რომ ძვრადობაცა და თვითშეკავშირებაც, მისი აზრით, ნომადურ (მომთაბარე) განაწილებას ექვემდებარება და ის ცნობიერების სინთეზის პირობისაგან, ფიქსირებული და დაფუძნებული განაწილებისაგან რადიკალურად განსხვავდება. „როცა ჩვენს წინაშე ანონიმურ, ნომადურ, უპიროვნო და წინა-ინდივიდუალურ სინგულარობათა ფუთფუთა სამყარო იხსნება ტრანსცენდენტალურ ველს მხოლოდ მაშინ ვაღწევთ.“³

სინგულარობა - „ეს ჭეშმარიტად ტრანსცენდენტალური მოვლენა“ გაგებული ორი მიზეზობრიობის, ნეიტრალობისა და წარმომშობი პოტენციალის კონიუნქციური (ლოგიკ. AND) კავშირის მიხედვით უნდა იყოს. კანტი კი ტრანსცენდენტალურ ველს აპერცეფციის სინთეზურ ერთიანობად წარმოადგენს, რაც მასში, ამ ველში „მე“-ს შეტანით დაუნინტერესებლობის (ნეიტრალობის) პირობასა და გენეზისის შესაძლებლობას სპობს. ამგვარი მიდგომით, ტრანსცენდენტალური იმის (ცნობიერების) მსგავსებად და ხატად წარმოდგება, რისი დასაბუთებაც თავად უნდა მოეხდინა. თუმცა, თუ ხსენებულ ორ კაუზალობას ყურადღებას არ მივაქცევთ და მხოლოდ ტრანსცენდენტალურ პირობათა სფეროთი შემოვიფარგლებით კანტის ხედვამ, გარკვეული მიახლოების დონეზე, საკმაოდ კორექტული შედეგი შეიძლება მოგვცეს.

და აქ, ალბათ, მაინც მცირე დაზუსტებაა საჭირო. ტრანსცენდენტალური ველი, დელეზის აღწერით, არსობრივად გამყოფი, გარდამავალი ან სასაზღვრო არეში წარმოშობილი მეტასტაბილური ბიო-ფიზიკური სისტემაა და ტერმინებს, „ნომადური“ და „დაფუძნებული“ (ან „აბელური“ და „კაენური“) აქ, ამ კონტექსტში მხოლოდ მეტაფორული მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეთ. ხოლო, სოციო-კულტურულ ველში კი, როგორც ითქვა, ეს ტერმინები სწორედ ტრანსცენდენტალური პირობების, დრო-სივრცითი კატეგორიების გამოვლენას ან მათი მეშვეობით აღწერის მცდელობას ასახავს. ასე რომ, ორი ხედვის, ორი აღწერის ტერმინული ანალოგია, ამ შემთხვევაში, მათ შორის პირდაპირ და უშუალო კორელაციას არ გულისხმობს...

ამრიგად, როგორც ითქვა, განხილულ, უკვე ჩამოყალიბებულ ადამიანურ „მე”-თა დაპირისპირებაში, იქ, სადაც საზოგადო მიმართებები ისახება ტრანსცენდენტალურ პირობათა გამოვლენა მიახლოების ან „სიზუსტის” კანტისეულ დონეზეც შეიძლება ხდებოდეს. უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნულია, რომ თითოულ (აბელურ და კაენურ) ტრადიციაში გარე რეალობის რომელიმე, დროითი ან სივრცითი ნიშნით მოწესრიგების პრევალირება შიდა ან სულიერ წიაღში, სწორედ ამ ორი კატეგორიის ძირეული კავშირის გამო, საპირისპირო ტენდენციის თანაობით კომპენსირდება.

ასე რომ, რაიმე სოციალური ჯგუფისათვის სახასიათო და განსაკუთრებული კულტურულ-ტრადიციული ერთიანობა ცალკეული ინდივიდის გარკვეულ, პირველად ინტუიციებსა თუ სიმბოლურ ფორმებზე ორიენტირებას ეფუძნება. ორი „ადამიანური სამყაროს“ შეყრა-შეჯახება კი, როგორც ჩანს, ამგვარი ერთეული ხედვის გავრცობისა და საზოგადო მოცვის ერთერთი აუცილებელი პირობაა (აქ ჰერაკლიტეც შეიძლება გაგვახსენდეს - „ომი საყოველთაოა, უთანხმოება სიმართლეა, ყველაფერი ბრძოლითა და აუცილებლობით წარმოიშვება“).

ხოლო, შეპირისპირებისა და უთანხმოების პირობას, გარდა ხსენებული ძირეულ ფორმებზე განსხვავებული ორიენტაციისა და აქედანვე წარმომდგარი კულტურულ-მენტალური შეუსაბამობისა კიდევ ერთი მუდმივი, ამჯერად ბუნებრივი წარმომავლობის ფაქტორიც ემატება. ორტეგა ერთგან აღნიშნავს: „თვითჩაღრმავება, ისევე, როგორც ყველაფერი ადამიანური სქესით ხასიათდება - მამაკაცური თვითჩაღრმავება ქალურისაგან განსხვავდება“⁴. აქ, ამგვარი მიმართულებით აზრის წარმართვა გნოსტიკურ ტრადიციისკენ მიბრუნებას, ადამიანური არსების ორ საწყისად დაყოფას სულაც არ გულისხმობს⁵. სქესი, ალბათ, ერთი არსის ისეთ განსხვავებულ მოდალობად უნდა წარმოვიდგინოთ, რომელიც ადამიანურ ინდივიდთა შეყრის ალბათობას ზრდის და მათ ურთიერთ მიზიდვა-განზიდვას დაძაბულობას მატებს⁶...

ამიტომაც, პირველად და უშუალო რეალობაში ვაშლი როგორც ასეთი ან „ვაშლი თავისთავად“ არ მოიცემა. ადამიანური აღქმის ყოველ ფიქსირებულ „სურათში“, თუ დასაბამისეულ სიმბოლოს მივმართავთ, მხოლოდ „ვაშლი ადამისათვის“ ან/და „ვაშლი ევასათვის“ არსებობს. და ეს ვაშლები ნამდვილად განსხვავდებიან - თუნდაც იმიტომ, რომ ადამიცა და ევაც ყოველთვის ვაშლის მხოლოდ ერთ მხარეს ხედავს. თუ ერთი მის წითელ “ლოყას” უცქერს, მეორეს ხედვის არეში ვაშლი არა მხოლოდ ფერმკრთალი, არამედ ჭიანი, ჭიისგან გამოჭმულიც კი შეიძლება იყოს. ამას გარდა, დამოკიდებულება თუ მიმართება ამ ნახევრად გამოვლენილ ობიექტთან ასევე განსხვავებულია: უეჭველია, რომ, თუ „ცოდვის ვაშლი“ ადამს მართლაც ევამ შესთავაზა, მაშინ ეს ობიექტი ევას სამყაროში თავიდანვე განსაკუთრებულ, სურვილითა თუ ვნებით შეფერილ ადგილს უნდა იკავებდეს. ხოლო ადამისათვის კი, ვნებისა თუ სურვილის მომცველ საგნად ეს ობიექტი მხოლოდ დაგემოვნების შემდეგ შეიძლება იქცეს.

ზოგადი წარმოდგენა მთლიანი ვაშლისა ისეთი მენტალური ობიექტი ან ფიქციაა, რომელიც ორ განსხვავებულ, თუნდაც მხოლოდ დროში დაშორებულ ხედვათა ან „შთაბეჭდილებათა“ შეთავსებით ყალიბდება. კონკრეტული (და არა იდეალური) ვაშლის მთლიანობა ჩვენს ცნობიერებაში პლატონის იმ „სიტყვიერი მსგავსების“ გვარად უნდა ყალიბდებოდეს, რომელიც წარმოთქმულის უშუალოდ დანახვის საშუალებას გვაძლევს და რომელიც თავისი ბუნებით „ძველი ურჩხულების - ქიმერას, სკილასა და კერბერის - ანალოგიური არის“⁷.

ასე რომ, ვაშლი, როგორც მენტალური ობიექტი (და ვიმეორებ, არა როგორც პლატონური, იდეალური ობიექტი) შედგენილი, ქიმერული წარმონაქმნია - ვიზუალურ ან ქრონო-ტოპოსურ რიგის ანაბეჭდთა გარდა მის კომპოზიციას უშუალო, კერძო გამოცდილებისა და კულტურულტრადიციული „ნაჭდევების“ ერთობლიობაც შეიძლება ქმნიდეს. ან, სხვანაირად - „მენტალური ვაშლი“ ისეთი სიმბოლოა, რომლის ერთ, ობიექტური რეალობიდან მომდინარე მხარესთან „ბმაში“ მეორე - სუბიექტური ფიქცია ან წარმოდგენა არის.

როგორც ჩანს, „სიტყვიერი მსგავსების“ კვლავწარმოქმნა მარადმიმდინარე, დაუსრულებელი პროცესია. ჩვენი ცნობიერება, „სტრუქტურალისტური ქმედების” ანალოგიურად ყოველთვის ისეთ წარმოდგენას აგებს, რომელიც პირველადი სამყაროს „ანაბეჭდი“ ან ასლი არ არის, თუმცა, სწორედ იმიტომ, რომ პირველადის მსგავსია, ასეთი კონსტრუქცია ამ სამყაროს ინტელიგიბელურს ხდის⁸. მაგრამ საკმარისია კი მხოლოდ ცალმხრივი, ისიც ნახევრად გამოვლენილი სენსუალური წარმომავლობის ობიექტთა „მსგავსება“ კორექტული წარმოდგენის შექმნისათვის? იქნებ ინტელიგიბელურობა ენობრივი გამოთქმის, ნებისმიერ „სიტყვიერ მსგავსებათა” ან სემიოტიკურ ნიშანთა, დისკურსულ საზრისთა პლურალიზმს გულისხმობს?

თუ ასეა, მაშინ კორექტულობაზე ლაპარაკი ან ზედმეტია, ან, პირიქით, შეიძლება ითქვას, რომ ყოველი ნიშანი, სიმბოლო ან მეტაფორა და მთლიანობაში კი, რეპრეზენტაცია კორექტულია, რადგან საზრისი აქვს. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში დგება კითხვა, რა მოვუხერხოთ ისტორიას, ხსოვნას ან წარუვალ ღირებულებებს? პლურალურ გამოთქმათა სიმრავლიდან როგორ გამოვარჩიოთ ის განსაკუთრებული, რომელიც გარდამავალი და დასახსრული თანმიმდევბრობის, ანუ ერთიან-კულტურული განზომილების ქაოსური განბნევის შემაკავებელ, გამჭოლ ელემენტად გამოდგება?

„დედამიწაზე უამრავი საგანია, რომელთაგან ერთის ნებისმიერ მეორესთან შედარებაც შეიძლება. ... შედარება ან ხატი, რომელიც მოფიქრებული მხოლოდ ერთი ადამიანის მიერ არის, არავის აღელვებს. ...და პირიქით, ისეთი ადამიანი არ არსებობს, რომელსაც ერთხელ მაინც არ შეეგრძნოს, რომ ბედისწერა მძლავრი და ჩლუნგია, რომ ის უდანაშაულოსთან ერთად შეუბრალებელიც არის. ზუხაირამ ლექსი სწორედ ამ, წამიერი თუ აკვიატებული, მაგრამ ყველასათვის აურიდებელი აზრის გამო დაწერა“⁹.

ბორხესის მოთხრობის გმირი, ავეროესი ამ სიტყვებს ძველი, მომთაბარე ბედუინების პერიოდის პოეზიის, უფრო სწორად, პოეტური მეტაფორის დაცვის მიზნით წარმოსთქვავს. ზუხაირამ ორი, ბრმა აქლემისა და ბედისწერის ხატი შეაპირისპირა („ბედისწერა, როგორც ბრმა აქლემი...“). დიდი ხნის წინათ გარდაცვლილი არაბის შექმნილი ეს მეტაფორა დღესაც გვაღელვებს, რადგან ადამიანური სევდისა და ჭირ-ვარამის თანაზიარ ხვედრს შეგვახსენებს.

და ეს „თანაზიარია“ სწორედ ის, რაც ნებისმიერ, შესაძლებელ შედარებისა თუ შეპირისპირების წყვილიდან სწორედ იმ „ბმას“ გამოარჩევს, რომლის ენერგიაც ცნობიერებაში შესაბამისი განცდით „დაღარულ“ კვალს გაივლის და ჩვენში სიცოცხლის პარადოქსული და დრამატული თამაშის პათოსურ მელოდიას ააჟღერებს.

განსხვავებით გარე სამყაროსთან პერცეფციულად გაშუალებული მიმართებისა, ანუ ფარდობით და ცვალებად წარმოდგენათა დონისა უშუალო, უეჭველი და „ცოცხალი“ სწორედ ეს, განცდითი განზომილებაა. ამიტომაც, პროტაგორას მსგავსად, უფრო სწორად, პერიფრაზულად შეიძლება განვაცხადოთ, რომ ყველაფრის საზომი ადამიანური განზომილებაა და ამ, არაობიექტური, შეიძლება ზოგჯერ მცდარი, მაგრამ (დეკარტეს cogito-ს მსგავსად და მასთან ერთად) ჩვენი არსებობის ნამდვილად დამადასტურებელი, ტკივილ-განცდის უეჭველად შემგრძნები ერთადერთი დონიდან უნდა ამოვიდეთ...

იმას, თუ რას დავარქმევთ ან რას დავუკავშირებთ ამ საერთოს ან „თანაზიარს“ ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს.

შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანურ განზომილებას სწორედ ასეთი, მარადიულად სასიცოცხლო მნიშვნელობის ან ეგზისტენციურ პრობლემათა განცდა, სასრულისა და უსასრულოს შეთავსების, მათი თანაობის ყოველთვის თავიდან დასადგენი ძალისხმევა, ანუ სულიერი აქტები ქმნის. „თანაზიარობა“ კი, შეიძლება ასეთი შინაგანი „გზებით სვლის“, ტოპოლოგიურსტრუქტურული ანალოგიის გამოვლენად მივიჩნიოთ.

ან, შეიძლება ვთქვათ, რომ ნომადურად განაწილებული რაღაც სინგულარობათა, წინაინდივიდუალურ ტრანსცენდენტალურ ხდომილობათა სერია პარადოქსული რეზონანსის გამო თავს ერთ, შემთხვევით წერტილში იყრის, ანუ მისი რეალიზაცია კამათლის ერთ გაგორებაში ხდება (ისევ ალუზია ჰერაკლიტესეული ხატისა - „სამყაროს მართავს ბავშვი კოჭებით მოთამაშე“). მაგრამ ასეთი, დელეზის სიტყვებით, საზრისის წარმომშობი „დიონისური მანქანა“ სუბიექტს გამორიცხავს. ასეთ მოდელში სუბიექტის ადგილს თავისუფალი, ანონიმური და ნომადური სინგულარობა იკავებს, რომელიც, როგორც ადამიანს, ასევე მცენარესა და ცხოველს ერთნაირად გამჭოლავს.

და სწორედ ეს ანომიმური, ბრმა და დაუინტერესებული მოვლენაა ის, რის გამოც სხვა ყველაფრისგან გამორჩეული, „ღმერთის მიერ განდიდებული“ ადამიანი იობივით მოსთქვამს, რის გამოც ის უცნაურად ცნობად მეტაფორებს ქმნის. და ამ, „განხორციელება-გამოვლენის“ დონეზე იმას, საიდან ამოვალთ, ტრასცენდენტალური ფილოსოფიის პირველად და შემთხვევით რეალიზებად „სინგულარულ საზრისთა“ თუ სხვა, ყოფიერების ნატურფილოსოფიური ან ევოლუციური პოზიციიდან, განმსაზღვრავი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს. განხილვის სუბიექტურ-ინდივიდუალურ, ანუ გრძნობად-განცდით დონეს განსაკუთრებულად პიროვნული, მეტაფიზიკური კონტექსტი, ანუ ადამიანის მიერ დავიწყებული ღვთიურის ან/და ღმერთში გასხვისებული ადამიანურის ნაგულისხმები თუ აშკარად გამოთქმული კონცეპტი მაინც შემოაქვს.

ასე რომ არ იყოს, სხვადასხვა დროს, ადგილსა და კულტურულ სივრცეში თანაზიარი ხვედრის გამო ამოთქმულ სიტყვათა, ამქვეყნიურ ამაოებათა ჩივილითა თუ მორჩილად მიღების ამდენი მაგალითი არ გვექნებოდა. ალბათ რუსთაველსაც იგივე თანაზიარ-ეგზისტენციურმა განცდამ ათქმევინა: „ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა!“. აშკარაა, რომ არაბი ავტორის მსგავსად რუსთაველის ეს სიტყვებიც იმავე, უსამართლო, მუხთალი და „ბრმა ბედისწერის“ გამო წუხილს გადმოგვცემს.

თუმცა, ამ შემთხვევაში, ყურადღება ერთ მნიშვნელოვან მომენტზე უნდა შევაჩეროთ. პოეტური, ანუ დროითი ნიშნით მოწესრიგებული შემოქმედება უფრო დამახასიათებელი, როგორც წინა ნაშრომში აღინიშნა, უკიდეგანო სივრცის არეალს „მინდობილი“ აბელურ-ნომადური ტრადიციისათვის არის. ადრეული, არსობრივად „აბელური“ ცივილიზაციების (განსაკუთრებით კი, სირიულ-სპარსულის) გავლენასთან ერთად ქართულ კულტურას (საერთოდ კი, იმ დროის მსოფლიოსაც) თავისი ღრმა კვალი ზეობის პერიოდის არაბულ-ისლამურმა სამყარომაც დაამჩნია. და ეს იმდენად აშკარა, ნათელი, დადასტურებული და საყოველთაოდ მიღებული შეხედულებაა, რომ ინერციულად „ვეფხის ტყაოსანი“ ზოგჯერ მხოლოდ აღმოსავლური მოტივაციის მიხედვითა და იგივე სააზროვნო პოზიციებიდან განიხილება...

არა და, რუსთაველის მოყვანილი ციტატა არაბულიდან გადმოღებული, იმ დროის ერთერთი მოწინავე კულტურის „წვდომითი” მონაპოვარის გამეორება ან მისი გამოძახილი, ექო ნამდვილად არ უნდა იყოს. გაცილებით ადრეულს, ვთქვათ, თუნდაც ეგვიპტურს, თავი რომ დავანებოთ, მსგავსი განცდა-განწყობა არაბებზე ადრე სხვა ხალხსაც გამოუთქვამს. მაგალითად, სემიტური მოდგმის სხვა ტომებმა ნომადურიდან დაფუძნებულ ცხოვრების წესზე გადასვლისას იგივე განცდა რელიგიურად მკაცრ ფორმაში მოაქცია - „ვინაიდან მდგმურნი და ხიზანნი ვართ შენს წინაშე,... აჩრდილივით არის ჩვენი დღენი ამ ქვეყნად, არაფერია საიმედო“ (I ნეშტ., XXIX, 15).

დრტვინვა ამქვეყნიური ამაოების გამო, რომელიც „ძველ აღთქმქმაში“ გამოთქმული მრავლად არის ასახვას, რა თქმა უნდა, „ვეფხის ტყაოსანშიც“ ჰპოვებს („ვა, სოფელმან სოფელს მყოფი ყოვლი დასვა ცრემლთა დენად“, „ვერ გაძღა სოფელი, ვა, სისხლითა ჩემთა ხვრეტითა!“, „აწყა ვცან, საქმე სოფლისა ზღაპარია და ჩმახია!“, „ცოცხალი დავხვდე უკვირდეს, სიცოცხლე არს სათუები“ და სხვ.). მაგრამ, ამას გარდა, რუსთაველის მსოფლგანცდით პოზიციასა თუ ინტელექტუალურ სტილს იგივე ქრისტიანული ნააზრევიდან და ალბათ, უფრო ადრეულ „შეყრათა ბილიკებიდან“ შემოსული ანტიკური ფორმებიც აპირობებენ.

„ვეფხის ტყაოსნის“ რიგ სტრიქონებში უთუოდ ნეოპლატონური წარმოდგენიდან შემოსული ხედვა, ანუ სამყაროს ჰარმონიული წყობა და მასთან ზიარი მიმართებაც იგულისმება - „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“. წარმავალი და ამოუცნობი ხვედრის გამო დრტვინვის გარდა რუსთაველთან იგივე ანტიკურ-ჰარმონიული ხედვიდან მომდინარე ადამიანის „რენესანსული ადგილის“ წინათგრძნობაც შეიძლება დავინახოთ - „...იგია ლხინი სოფლისა, იგია ნივთი და ვალი.“

სულხან-საბასთან ვკითხულობთ: „ნივთი ეწოდების ოთხთა კავშირთა: მიწასა, წყალსა, აირსა და ცეცხლსა.“ და რადგან სიტყვა „ნივთი“, როგორც ჩანს, არა რუსთაველის ან სულხან-საბას კერძო წარმოდგენას, არამედ ენაში დამკვიდრებულ ძირეულ განაზრებას უნდა გამოხატავდეს, მაშინ მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ადამიანი, მოყვანილი ციტატის მიხედვით პირველადი ელემენტების სადარია და ამიტომაც მას სამყაროს ჰარმონიულ წყობაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს საკმაოდ სარწმუნო უნდა იყოს.

რა თქმა უნდა, რუსთაველის შემოქმედება ამ მიმართულებითაც შესწავლილ-გამოკვლეული საკმაოდ კარგად არის. მოცემულ სტატიასა თუ კვლევას კი უფრო სხვა მიზანი და მიმართულება აქვს. კერძოდ, ზემოთ ითქვა, რომ არსებობს რაღაც ისეთი, მუდმივად პრობლემური ადამიანური განზომილება, სადაც ეგზისტეციურ-სასიცოცხლო ხასიათის განცდითი თვითჩაღრმავება ხდება და რომ, შედეგი ამგვარი სულიერი აქტებისა სხვადასხვა დროის, კულტურისა და ტრადიციის მოაზროვნეთა შემოქმედებაში საკმაოდ საცნაური ანალოგიით ვლინდება. რუსთაველის ყოველი, აფორიზმად ქცეული გამონათქვამიც, არა მხოლოდ რომელიმე, აღმოსავლური ან დასავლური ტრადიციის გავლენიდან, არამედ და პირველ რიგში, სწორედ ამ ძირეული განაზრებიდან უნდა მოდიოდეს.

მაგრამ, ყოველთვის და დღესაც, უფრო აქტუალური მაინც „გამოვლენის ზედაპირია“, ანუ ის დონეა, სადაც კულტურულ ტრადიციათა განსხვავება აშკარა და თვალშისაცემია. ასეთ ველში ზიარი აზრის გავლისა და ქმედებათა შეთანადებისათვის აუცილებელი ხსნილობა, როგორც წესი, თითქმის გაუვალი, განსხვავებულ სააზროვნო ფორმათა ბარიერებით იხერგება. დასაბამს ასეთი მდგომარეობა არა გუშინდელი დღიდან ან შედარებით შორეული წარსულიდან, არამედ „პირველადი დაყოფის“, ე.ი „აბელურ“ და „კაენურ“ ცხოვრების წესთა განცალკევების პერიოდიდან უნდა იღებდეს.

ისევ არაბი ავტორის მეტაფორასა და რუსთაველის ციტატას თუ დავუბრუნდებით და დავაკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ არსობრივად ერთიდაიგივე აზრი გამოხატული სწორედ ძირეული დაყოფიდან მომდინარე, თითქოს ურთიერთშეუვალი სიმბოლოებით არის. „ბებერი აქლემისა“ და „სოფლის ბრუნვის“ ორი ხატი ორ განსხვავებულ, საყოველთაო დონეზე ჯერ ისევ დაპირისპირებულ კულტურულ ტრადიციათა წიაღს განეკუთვნება.

ცნობილია, რომ ადამიანი მეტყველების, გამოთქმის შემადგენელ ნიშანთა ან სიმბოლოთა შექმნისათვის აუცილებელ „ინვენტარს“, თავდაპირველად, მხოლოდ გარე, ფიზიკურ-საგნობრივ სამყაროში პოულობდა. მაგრამ არჩევა მნიშვნელოვანი, სასიცოცხლო საზრისთან ერთად უტილიტარული მნიშვნელობის მქონე ფაქტორებისა და საგნებისა იმ „კრებულიდან“ ხდებოდა, რომელსაც მას ცხოვრების წესი, ანუ თვითშენახვის აუცილებლობა კარნახობდა. ასე რომ, ამგვარი, რაგინდ ფართო მოცვის, მაგრამ, მაინც შეზღუდული და გამოყენებით-ფუნქციური ნიშნით გამორჩეულ ობიექტთა მიხედვით „შედგენილი“ სიმბოლო-ნიშანთა ერთობლიობა ცხოვრების წესის იერ-სახეს თავისთავად ატარებდა.

ამიტომაც, იმ ადრეული პერიოდიდან მოყოლებული, დღემდე, ყოველი სიმბოლო ან ნიშანი, ფარულად თუ აშკარად, რომელიმე ცხოვრების წესის ან შესაბამის მსოფლშეგრძნებითი წარმოდგენის „დამღასაც“ ატარებს. უდაბნოში მცხოვრებ და მოღვაწე ბედუინისათვის აქლემი არა მარტო გადაადგილებისა და თავის რჩენის საშუალება, არამედ სამყაროში, როგორც შეუზღუდავი სივრცის არეალში „ჩაწერის“ ორგანული სიმბოლოც არის. აქედან ცხადია, რომ „ბებერი და ბრმა აქლემის” სიმბოლო ან მეტაფორა ამგვარად წარმოდგენილი სამყაროს უსასრულო ძალმოსილების განცდის პირობასაც ინარჩუნებს და შეზღუდული, სასრული განზომილების არსების ადამიანურ ხვედრსაც მიგვანიშნებს.

ხოლო, რუსთაველისეული ხატი, „სოფელი“ კი, სწორედ არაბულის საპირისპირო ტრადიციის კვალს, ნიშანსა თუ კონოტაციას ატარებს. თუ ისევ სულხან-საბას მივმართავთ, აღმოჩნდება, რომ ამ სიტყვის განმარტების თვალის გადავლება ორ მნიშვნელოვან მომენტს ერთბაშად და აშკარად ავლენს. ერთი მხრივ, სულხან-საბას მიხედვით, „სოფელი“ „კაცრიელს“ ნიშნავს, ხოლო, მეორე მხრივ, ის „სამ სახედ ითქმის: საუკუნო იგი სოფელი და წუთისოფელი და კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“.

„კაცრიელი“, როგორც ჩანს, ბერძნული „ოიკუმენას“ ქართული შესატყვისი უნდა იყოს. აკი „კაცრიელს“, იქვე, სხვა განმარტებაც მოსდევს - „სოფელი ეწოდების სრულიად საწუთროსა“. ხოლო „საწუთრო“, სულხან-საბას მიხედვით, იგივე „მსოფლიოა“. ამრიგად, თუ გავიხსენებთ, რომ ბერძნული „ოიკუმენა“, განსხვავებით უსასრულო და შემოუსაზღვრავი ნომადური სივრცისა, დედამიწის მხოლოდ დასახლებულ არეალთა, ანუ შემოსაზღვრულ ადგილთა, ტოპოსთა ერთობლიობას გულისხმობდა, მაშინ, შეიძლება დავასკვნათ, რომ შესაბამისი ქართული ტერმინიც - „სოფელი“, „კაცრიელი“ ან „მსოფლიო“ - იგივე დატვირთვას უნდა ატარებდეს.

ზემოთ უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღინიშნა, რომ სივრცის შემოსაზღვრულ არეალში დაფუძნებული „კაენური“ ტრადიციის ხალხი თავიანთ წარმოდგენებს, არსებობასა და საქმიანობას დროით მიმდევრობას უკავშირებს და ამავე ნიშნის მიხედვით აწესრიგებს. სულხან-საბას განმარტებაში „კაენური“ ტრადიციის ორივე მხარე სახეზეა: „სოფელი“, „კაცრიელი“ როგორც შემოსაზღვრული ტოპოსი ან ამგვარ ტოპოსთა ერთობლიობა და დროითი განზომილება, „სოფელი“, როგორც მარადიულობაწარმავალობა - „საუკუნო სოფელი“, „წუთისოფელი“ (ან „საწუთრო“)¹⁰.

ასე რომ, ამ ერთობ მცირე და შეზღუდული ანალიზისა და ალბათ კიდევ სხვა, ცნობილი თუ ჯერ ბოლომდე გამოუკვლეველი, მაგრამ საცნაურად მიმანიშნებელი მონაცემების საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ქართული კულტურული ტრადიაცია, როგორც ჩანს, დასაბამიდან (ყოველ შემთხვევაში, იქიდან, საიდანაც გადმოცემანი, ძეგლები და წყაროები ჩვენამდე აღწევს) „კაენურ“ ტიპს განეკუთვნებოდა. ენაში დავანებულ ტრადიციულ ფორმათა ლინგვისტური, სემიოტიკური თუ სხვა სახის გამოწვლილვითი შესწავლა, ალბათ, გამოთქმული მოსაზრების უტყუარ დასაბუთებას მოგცემს.

თუმცა, აქვე, საფუძვლიანი შესწავლის გარეშეც შეიძლება ითქვას, რომ კაენური ტრადიციის ამსახველი ენობრივი ფორმები ქართულ კულტურაში შემოსული ანტიკურ ცივილიზაციებთან „შეხების“ შედეგად არ უნდა იყოს. თუნდაც მხოლოდ ელინების მიერ ოდინდელ ქართველთა სახელდების მიწათმოქმედებასთან უშუალოდ დაკავშირების ფაქტი („გეორგია“) სწორედ კაენური ტრადიციის არა გარედან თავსმოხვეულ, არამედ ადგილობრივ წარმომავლობას უნდა მიგვანიშნებდეს¹¹. ასე რომ, კაენური ცხოვრების წესიდან მომდინარე ენობრივი თუ სხვა სახის სიმბოლო ენდემური წარმომავლობის გამო, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ქართული ენისა და ზოგადად, კულტურის სრულიად ორგანული შემადგენელი იყო და შემდგომაც ახეთად დარჩა.

თავის მხრივ, აღნიშნული ტრადიციის ფორმებს ვერც მხოლოდ დღევანდლამდე მოსული ქართული სააზროვნო კულტურის განმსაზღვრავი ქრისტიანული კონტექსტი დაამკვიდრებდა. იმიტომ, რომ აღმოსავლურ და დასავლურ ტრადიციათა შეხვედრის სივრცეში წარმოშობილი „ქრისტიანული პარადიგმა“ იმ დროის ელინისტური სინკრეტიზმის დაძლევის გარდა და უფრო, „პირველადი დაყოფის“ კულტურულ ტრადიციათა ურთიერთმორგების მცდელობაცაა (ჯვარცმის აქტით დასაბამისეულთან ერთად კაენის ცოდვის გამოსყიდვის სიმბოლიზმიც ამას მიგვანიძნებს). თუ ასეა, თუ ქრისტიანული ნააზრევის საყოველთაობა რომელიმე, კაენური თუ აბელური ტრადიციის პრიორიტეტს გამორიცხავს, მაშინ ქართული კულტურისა და სიტყვიერების კაენურ ფორმებზე უპირატესი ორიენტირება სწორედ ადრეული, პირველი აღმოსავლური ცივილიზაციებისგან განსხვავებული ხმელთაშუა ზღვის ჩრდილო არეალში გავრცელებული და ღრმად გამჯდარი ტრადიციის გამოვლენა უნდა იყოს...

________________

1. კულტურათა დაპირისპირების პრობლემა განსაკუთრებით მძაფრად და კატასტროფულად სოციო-ეკონომიკურ მეცნიერებასა და საერთაშორისო ბიზნესის სფეროში აღიქმება - 90-იანი წლებიდან ახალი მიმართულება, Cross-Cultural Management-იც კი შეიქმნა.

ესპანელ-ამერიკელი სოციოლოგი მანუელ კასტელსი (Manuel Castells) კი თვლის, რომ კულტურული განსხვავებულობიდან ამოსული ჰიპოთეზა, იმ შემთხვევაშიც, როცა ის რასისტულ ელემენტს არ მოიცავს (იგულისხმება, რომ ჩვეულებრივად ეს, რასისტული ელემენტი კულტურაში თანაობს) პრობლემას ვერ ხსნის. მთავარი, მისი აზრით, ტექნოლოგიური განვითარებაა: „...ერთსა და იმავე კულტურას, საზოგადოებასა და სახელმწიფოს შორის მიმართების სტრუქტურიდან გამომდინარე საკმაოდ განსხვავებული ტექნოლოგიური ტრაექტორიები შეუძლია წარმოშვას.“ (Мануель Кастельс. Информационная эпоха: экономика, обшество и культура)

2. იხ.-თ, ირაკლი მჭედლიშვილი - „აბელურ და კაენურ ტრადიციათა დრო-სივრცითი სიმბოლიზმი“, კრებ. „სემიოტიკა“, თბ. 2007, გვ. 142.

3. Жиль Дедез. Логика смысла. М., Екат,. 1998. стр.143

4. ციტატა აღებულია ნაშრომიდან, „ადამიანი და ადამიანები”. შეგიძლიათ იხ.-თ წიგნში, Хосе Ортега-и-Гассет, «Дегуманизация искусства»,1991, стр. 252.

5. „Rosarium Philosophorum“-ის XIII საუკუნის ანონიმი ავტორი წერს: „მამაკაცისაგან და ქალისაგან მრგვალი წრე გააკეთე, მისგან ოთხკუთხედი ამოიღე, ხოლო მისგან კი - სამკუთხედი. თუ მრგვალ წრეს გააკეთებ, ფილოსოფიურ ქვას მიიღებ“. ამ საოცარი ქვის სიმბოლოს სრულყოფილი ცოცხალი არსება, „ახალი ადამი“, „მეორე ადამი“ ან „ადამ კადმონი“ წარმოადგენს, რომელიც ქალურ საწყისსაც მოიცავს. ალქიმიურ მოძღვრებაში თითქმის ყველაფერი „Corpus Hermeticuმ“-დან და სხვა ადრეული წყაროებიდან არის თავმოყრილი: პითაგორას „ტეტრაქტის“ (ოთხება), ემპედოკლეს „სფერო“, პლატონის „ანდროგინი“, გნოსტიკური „ადამი“, და ა.შ.

6. დაძაბულობას სქესთა შორის ე. წ. „animosity“-ც, ანუ „მტრობაც“ წარმოშობს. გაღიზიანება, რომელსაც ეს ფაქტორი იწვევს ფსიქოზური ხასიათისაა და ამიტომაც ის არა ჩვენს მიერ განხილულ ჩვეულ, ნორმალურ ურთიერთობათა, არამედ პათოლოგიის სფეროს განეკუთვნება...

7. პლატონი, „სახელმწიფო“, IX, 588. ისე კი, დაზუსტებისათვის, უნდა აღინიშნოს, რომ ნახევრადხილული ვაშლი, ანუ ვიზუალური ხატი სოკრატეს მიხედვით საგნის იდეის მესამე ქვედონეა, მიბაძვის მიბაძვა ან „ჩრდილის ჩრდილია“ (იხ. იქვე, X, 597). ხოლო, მოსახილველად შექმნილი „სიტყვიერი ხატი“, უნდა ვივარაუდოთ, ისეთი „მენტალური ქიმერაა“, რომელიც არა გრძნობად-ვიზუალურ ანაბეჭდთა შეთავსებით, არამედ პირველი რიგის რეალობათა, იდეალურ ფორმათა არაკორექტული შეკოწიწებით იქმნება... ზოგადად, პლატონის მოძღვრების ეს მომენტი, მიმართება „მენტალურ მოხილვასა“ და „ვიზუალურ ხატს“ შორის ცალკე, განსაკუთრებულ განაზრებას საჭიროებს...

8. „სტრუქტურალისტური ქმედების“ შესახებ იხ.-ეთ: Роланд Барт. Структурализм как деятельность. წიგნში, Избранные работы. Семиотика. Поетика. М. 1989, стр. 253.

9. Хорхе Луис Борхес. Поиски Аверроэса. წიგნში, Новые расследования. С-П. 2000,стр. 275.

10. გამოთქმაც: „კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“, სულხან-საბასთან ისევ დროით საზრისს, მოკლევადიან „ადამიანურ საწუთროს“ უნდა გულისხმობდეს.

11. იგულისხმება, რომ ელინები, თავადაც შემოსაზღვრულ მიწის ნაკვეთებზე ინტენსიური მიწათმოქმედების მიმდევარი ხალსი სხვა, უცხო ტომელ ადამიანთა დახასიათებისას სწორედ რომ ანალოგიურობის პრინციპიდან უნდა ამოსულიყვნენ. ანალოგიის არ არსებობა კი სხვა დასახელებით, „ბარბაროსები“, ხასიათდებოდა...

თამარ ოთხმეზური

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრის მთავარი მეცნიერი თანამშრომელი. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კვლევის საერთაშორისო ჯგუფის წევრი. ძირითადი ნაშრომები: გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა კომენტარების პუბლიკაციები სერიით Corpus Christianorum, Series Graeca 36, 45, 52. Corpus Nazianzenum 5, 12, 17 (1998, 2001, 2004). Pseudo-Nonniani in IV orationes Gregorii Nazianzeni commentarii (Corpus Christianorum. Series Graeca, 50, Corpus Nazianzenum, 16), Turnhout-Leuven, 2002. ინტერესთა სფერო: შუა საუკუნეების ქართულბიზანტიური ლიტერატურული ურთიერთობები, მთარგმნელობითი სკოლები, ბიზანტიელ ავტორთა თხზულებების ძველი ქართული თარგმანების გამოცემა.