გივი ახვლედიანი

ნიკოლოზ ხიზანაშვილმა - ცნობილმა ქართველმა სამართლის ისტორიკოსმა - ღრმა კვალი გაავლო ქართული ეთნოგრაფიის გაუტეხელ ყამირს. მან უდიდესი ყურადღება მიაქცია ფშავ-ხევსურეთის ეთნოგრაფიული სინამდვილის შესწავლას, ფიქსაცია უყო ამ მხარის სოციალურსა და რელიგიურ სინამდვილეს და ამით მეცნიერებას ხალხის ზნე-ჩვეულებების შესახებ უძვირფასესი მასალა შემოუნახა.

არაერთი მისი წერილია მიძღვნილი ფშავ-ხევსურეთის ყოფისადმი. მას წერილების სერიაში საინტერესო დაკვირვება აქვს ქართულ წარმართულ ჯვარ-ხატებზე. მითოლოგიურ იერარქიაში ნ. ხიზანაშვილი მთავარ ადგილს მორიგეს აკუთვნებს. მისი დაკვირვებით, მორიგე უზენაესია და წესსა და რიგს აძლევს ქვეყნიერებას. მას ხელქვეითნი, მოსამსახურენი ჰყავს, რომელთაც ხატები ჰქვია. ხატი ფრთიანი ანგელოზია, ღვთის მოკარვე. პირველ ხატად მეცნიერი გუდანის ხატს მიიჩნევს. მას მკვლევართაგან ერთ-ერთ პირველს აქვს შენიშნული, რომ გუდანის ხატი მოლაშქრე ღვთაებაა. გუდანის ხატი ტექსტებში მოიხსენიება საღვთო ბერი ბაადურის სახელით, ითვლება ხევსურეთის სამი ძირითადი საგვარეულო-სათემო გაერთიანების - საარაბულოს, საჭინჭარაულოსა და საგოგოჭუროს მთავარ ღვთაებად.

ნ. ხიზანაშვილი განიხილავს თეთრი სანება ცროლის გორის, პირიმზე წმ. გიორგის, მაისტის (ქისტების), კარატის წვერის, კოპალასა და ხმელთა მოურავად წოდებულ კვირიას ჯვარ-ხატებს.

ფშავ-ხევსურული ჯვარ-ხატების საკითხი წინაქრისტიანული რწმენების ნაკლებად შესწავლილ საკითხთა რიგს ეკუთვნოდა. პირველი მკვლევარი ნ. ხიზანაშვილი იყო, რომელმაც მეცნიერულად შეისწავლა ჯვარ-ხატები, განსაკუთრებით - ლაშარის ჯვარისა და გუდანის ჯვარის - ორი მოლაშქრე „ბატონის“ ფუნქციები და მათ შესახებ მნიშვნელოვანი მოსაზრებები განავითარა.

ნარკვევში „ისტორიული კვალი სახალხო პოეზიისა“ („ზურაბ არაგვის ერისთავი“) ნ. ხიზანაშვილი მოგვითხრობს ზურაბ ერისთავის მიერ „ლაშარის ჯვრის“ ბერმუხის მოჭრის შესახებ. ნარკვევის ეს ნაწილი უაღრესად მნიშვნელოვანია ფშაველთა მითოლოგიური შეხედულებების შესწავლის თვალსაზრისით. ნ. ხიზანაშვილი გადმოგვცემს: „მძვინვარე და ვერაგმა ზურაბმა ფშავის დაპყრობაც განიზრახა... ლაშარის ხატის დამორჩილება მოისურვა. ყოველი მისი ცდა უშედეგოდ მთავრდებოდა თურმე, რადგან ხმელგორზე მოთავსებულ სალოცავს სასწაულებრივად იცავდა იქ მდგარი ბერმუხა. ფესვმაგარი მუხა ოქროს ჯაჭვით - შიბით ზეცასთან ყოფილა დაკავშირებული. მუხის ანგელოზი ამ შიბით ადი-ჩამოდიოდა. სანამ მუხა არ წაიქცეოდა და, მაშასადამე, ზეცასთან შემაერთებელი შიბი არ გაწყდებოდა, მანამ გარეშე მტერსაც წარმატება არ ექნებოდა. ეს შეიტყო ზურაბ ერისთავმა და მუხას ჯარი შეუსია. დაიწყეს ხის ჭრა, მაგრამ ამაოდ. რამდენ ნაფოტს შეაგლეჯდნენ, კვლავ უკან ბრუნდებოდა და ხეს ეწებებოდა. მომხდურებმა ვერაფერი დააკლეს წმინდა ხეს; გაწბილდა მრისხანე ბატონი. აი, ამ დროს ერთმა უკანაფშაველმა უღალატა თავის მამა-პაპის სალოცავს; ზურაბს ურჩია, კატის სისხლი მოუსვი ბერმუხას, ანგელოზი მოშორდება და მაშინ ადვილად მოსჭრიო. ამ ღალატმა ძირს დასცა წმინდა მუხა და გააფრთხო მფარველი ანგელოზი“. „ხალხი, - დასძენს ნ. ხიზანაშვილი, - უკადრი სიტყვებით იხსენიებს ზურაბ ერისთავს, ძირფესვიანად ამოგდებასა და გადაშენებას უქადის ლაშარის ჯვრის შეურაცხყოფისათვის“.

მკვლევარს აქვე მოჰყავს ლექსი „ლაშარის ჯვრის“ „ბერმუხაზედ“, რომელიც საყურადღებო მითოლოგიურ მოტივებს შეიცავს (ნ. ხიზანაშვილი, ეთნოგრაფიული ნაწერები, თბ., 1940, გვ. 50).

ლაშარის ჯვრის ბერმუხის მოჭრის შესახებ მოგვეპოვება გადმოცემები სხვადასხვა ვარიაციებით. ამ გადმოცემებში, ასევე პოეზიის ნიმუშებში, მოხსენიებულია კონკრეტული ისტორიული პირი ზურაბ არაგვის ერისთავი, რომელმაც მრავალგზის დალაშქრა ფშავ-ხევსურეთი 1620-იანი წლებიდან. ეს გადმოცემები სინამდვილის ნიადაგზეა აღმოცენებული, მაგრამ შეიცავს მითო-ლოგიურ მოტივებს და არ ასახავს სინამდვილეს. ალბათ, ყველი გადმოცემები მითოსის ელემენტებით ადრეც არსებობდა და ზურაბ ერისთავის სახელს შემდეგ მიეკუთვნა. ნ. ხიზანაშვილი თავის შეხედულებას გამოთქვამს ამ მითის რეალობასთან დამოკიდებულების შესახებ. მისი დაკვირვებით, „ხალხური გადმოცემა „ლაშარის ჯვრის“ „ბერმუხაზედ“ მარტო ფანტაზიის ნაყოფი არ არის და ღრმა აზრს შეიცავს. პირველად, წმინდა „ბერმუხა“ თავისი ანგელოზითა და ოქროს შიბით ბევრად მოგვაგონებს ყველი ხალხების ლაშქრობის სალოცავს... ყველ დროს ომი, ლაშქრობა გაღმერთებული იყო და ღვთიურს დაწესებულებას შეადგენდა. „ლაშარსაც“ ეს აზრი და ხასიათი აქვს. მეორედ ბერმუხის მოჭრა ღაღადებს ფშავლების ლაშქრის დამარცხებას... თვითონ ხალხს კი ღრმად სწამს თავისი „ლაშქრის“ უძლეველობა და ჰგონია, ვითომ ღალატით აჯობეს „ბებერს ლაშარის ჯვარსაო“ (ეთნოგრაფიული ნაწერები, გვ. 136).

ამ საკითხთან დაკავშირებით თავისი მოსაზრება გამოთქვა ვაჟა-ფშაველამ. ვახუშტი ბატონიშვილის ცნობაზე დაყრდნობით ვაჟა ამბობს, რომ ლაშარის ჯვარი ლაშა გიორგისგან დაწესებული ხატია. „ამ ადგილას წინად ყოფილა აშენებული ლაშა გიორგისაგან ეკლესია წმ. გიორგის სახელზედ, რომლისთვისაც მშვენიერი ხატი წმინდას გიორგის შეუწირავს. ეს გარემოება ხალხს დავიწყებია, შეწირული და შემწირველი გაუერთებია და კიდევაც გაუღმერთებია“ (ვაჟა-ფშაველა, თხზ. სრული კრებული ათ ტომად, ტ. I, გვ. 55-56). ვაჟას ამ მოსაზრებას ნ. ხიზანაშვილი არ ეთანხმება. იგი დაბეჯითებით აცხადებს, რომ „ფშაური ლაშარის ჯვარი“ „ლაშქრობის ჯვარია“ და არა ლაშა გიორგისაგან დაწესებული და დაარსებული ხატიო (ეთნოგრაფიული ნაწერები, გვ. 106).

წერილში „კიდევ ლაშარობაზე, წერილი ბატონ ვაჟა-ფშაველასთან“ ნ. ხიზანაშვილი კვლავ პოლემიკას მართავს ვაჟასთან. იგი აღნიშნავს: „შეუძლებელია, რომ ხალხს, მეტადრე ისეთ პატიოსანს და ზნეობიანს, როგორნიც ფშავლები არიან, ლაშა გიორგი „გაეღმერთებინა“... რა ღვთიური საქმე გააკეთა ღირსეული დედის ყოვლად უღირსმა შვილმა?-კითხულობს ნ. ხიზანაშვილი და იქვე პასუხობს:-„არაფერი!“ „ლაშარის ჯვარს“ ლაშქრობის ეთნოგრაფიული მნიშვნელობა აქვს და ნიშნავს ლაშქრობის ჯვარსა, ლაშქრის ხატს... ფშაური „ლაშარის ჯვარი“ „ლაშქრობის ჯვარია“ და არა ლაშა გიორგისაგან დაწესებული და დაარსებული ხატი“ (ეთნოგრაფიული წერილები, გვ. 104-106).

ლაშარის ძირითადი ფუნქცია, მართალია, ლაშქრობაა, ამას ვაჟაც აღიარებს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სწორია ვაჟა-ფშაველა, რომ „ლაშარობას მიეცა სახელი და არსებობა ლაშა გიორგისაგან და არა ლაშქრობისაგან“. ჩვენ ვერ გავიზიარებთ ნ. ხიზანაშვილის მიერ გიორგი IV ლაშას უარყოფით დახასიათებას. ამ მეფის შეფასებაში გაუგებრობა საისტორიო წყაროებიდან მომდინარეობს. პირველწყაროები გიორგი ლაშას შესახებ სხვადასხვაგვარ ცნობებს გვაწვდიან. გიორგი IV ლაშას პოლიტიკა ხშირად იწვევდა დიდგვაროვანთა უკმაყოფილებას და ლაშას უარყოფითი დახასიათებაც ამ ნიადაგზე უნდა გაჩენილიყო.

ლაშა გიორგის სახელს უკავშირდება ლაშარის ჯვრის ხალხური გადმოცემაც (ვ. ბარდაველიძე, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის ტრადიციული საზოგადოებრივ-საკულტო ძეგლები, ფშავი, ტ. I, 1974, გვ. 39).

ნათლად ჩანს, რომ ლაშარის ჯვარი წარმართული ლაშქრობის ხატია, რომელმაც ჩვენამდე სახეშეცვლით მოაღწია. მას ქრისტიანობის ხანაში წმ. გიორგის სახელი დაუმკვიდრდა, ხოლო მოგვიანებით ლაშა გიორგის კულტს შეერწყო, ლაშქრობას ლაშას ანუ ლაშარის სახელი ჩაენაცვლა. ამ ცვლილების მიზეზი ლაშარის გიორგისა და ლაშა გიორგის იდენტურობაა.

გაზ. „ივერიაში“ (1887, №70) ნ. ხიზანაშვილმა მოათავსა რიგით მე-12 წერილი ფშავ-ხევსურებზე. წერილში ჩართულია 10 ხალხური ლექსი. მკვლევარი ზეპირ ხალხურ მონაცემთა საშუალებით აღადგენს ქართველი ხალხის წარმოდგენებს საიქიოზე და ჯოჯოხეთზე, ეხება სულის უკვდავების საკითხს, რომელიც უმნიშვნელოვანესი ფაქტორია ქართველი ხალხის, კერძოდ, ხევსურების რელიგიური მსოფლმხედველობის შესასწავლად.

ნ. ხიზანაშვილის ეთნოგრაფიულ ნაწერებს ფშავ-ხევსურთა რელიგიური მსოფლმხედველობისა და რწმენა-წარმოდგენების შესახებ დღესაც არ დაუკარგავს მეცნიერული ღირებულება. ხალხის ყოფაში დაცული ეს მასალა მნიშვნელოვანი ისტორიული წყაროა არა მარტო ფშავლებისა და ხევსურების, არამედ, საერთოდ, ქართველი ხალხის კულტურის ისტორიის შესასწავლად.

ნანა კუცია

„აჰა, მე მოგავლინებ თქუენ,
ვითარცა ცხოვართა, შორის
მგელთა“... (მათე 10, 1).

ნათლისა და ბნელის ჭიდილის ასპარეზად მოაზრებული საწუთროს მხატვრულ მოდელს სიტყვით აგებს მწერლობა. „სიზრქითა ხორცთაითა“ შემოსილთ სიტყვის ლოგოსური არსი დაჰვიწყნიათ. „მნენი საიდუმლოთა ღმრთისათანი“ - მაღალი მწერალნი - იგავური თხრობით მიაპყრობენ გარდაგულარძნილთა მზერას მარადისს. „ზრქელთა და უგულისხმოთა ხილულნი სახენი უფროისად შეაგონებენ“ (7, 25).

ჯერ კიდევ რუსთველის ჟამს ჩამოიძერწა ფორმულად: „შეფარვით მითქვამს“. ეს უკვე აღარ იყო თხრობის ის ნირი, იოვანე საბანისძისაგან რომ მოითხოვდა სამოელ კათალიკოსი: „ხელყავ გამოთქმად სრულიად ჭეშმარიტად, ვითარ-იგი იყო და ვითარცა შენ თვით უწყი და აღწერე“ (16, 116).

ჭეშმარიტება იგავის საფანელში გაეხვია, „შეფარვით თქმულმა“ დაიმარხა.

შეფარვით თხრობის მაღალ დანიშნულებას მოციქულთ ამგვარად განუმარტავს მაცხოვარი: „იგავით ვეტყვი მათ, რამეთუ ხედვენ და არა ხედვენ, ესმის და არა ესმის, არცა გულისხმა-ყვიან,... რამეთუ განზრქა გული ერისაი ამის, და ყურითა მძიმედ ისმინეს და თუალნი მათნი დაიწუხნეს“ (მათე 13, 13-15).

გოდერძი ჩოხელიც იგავით ჰყვება, „შეფარვით უთქვამს“; ბიბლიურ პარადიგმათა მოხმობით მარადისს ჰყვება.

მგელი ერთი მრავალთაგანია წიგნთა წიგნის პარადიგმათა შორის. ჟამის ჟამიანობის წარმომჩენი თუა რომანის სათაურად ბნელი პარადიგმის არჩევა.

სულხან-საბა ორბელიანის ლექსიკონში მგელი განიმარტება, როგორც „მხეცი ბოროტი“ (20, 455); საინტერესოა, რომ დიდი ლექსიკოგრაფი რატომღაც ცალკე ცნებად გამოყოფს სიტყვათშეთანხმებას „მხეცი ბოროტი“ და „მგლად“ განმარტავს (20, 555), თითქოს ერთგვარ ინვერსიულ მოდელს ქმნის.

ცნება „მგელს“ ურთავს მინიშნებას: იოანე 10, 12. სახარების აღნიშნულ მუხლში თქმულია: „ხოლო სასყიდლით დადგინებულმან და რომელი არა არნ მწყემსი, რომლისა არა არიედ ცხოვარნი თვისნი, იხილის რაი მგელი მომავალი, დაუტევნის ცხოვარნი და ივლტინ და მგელმან წარიტაცის იგინი და განაბნინის“.

განმარტებულია „მხეციც“: „მხეცი - ლომი, ვეფხვი, დათვი და მისთანანი (რედაქციაში დამატებულია მგელი), რომელნი ხორცთა ჭამენ და მავნებელნი არიან ხმელთა ანუ ზღვათა შინა; გველნიცა მხეცად ითქუმიან და უფროისად ეშმაკნი - მხეცნი სულთა მიმტაცებელნი“ (20, 555).

მხეცისა და მხეცი ბოროტის ცნებასაც ბიბლიური ციტაცია ერთვის: მხეცს - ფს. 103, 11; მხეც ბოროტს - დაბ. 37, 33:

„შორის მთათა დიოდიან წყარონი. სუან იგი ყოველთა მხეცთა ველისათა“ (2, 146).

„სამოსელი ძისა ჩემისაი არს ესე, მხეცმან ბოროტმან შეჭამა იგი, მხეცმან ბოროტმან მიმტაცა იოსებ“ (3, 224).

ზიარებისწინა ლოცვაში იოანე ოქროპირი კრძალვით მიმართავს მაცხოვარს: „მეყავნ მე ნაკუერცხალი ყოვლად წმიდისა ხორცისა და პატიოსნისა სისხლისა შენისა... საცოდ ყოვლისა საეშმაკოისა მოქმედებისა... მრავალჟამ განშორებული ზიარებისა შენისა, სანადირო ვიქმენ გონიერისა მგელისაი“ (14, 163).

„ბიბლიურ ენციკლოპედიაში“ მგელი ხასიათდება, როგორც „ველური, დაუნდობელი, მტაცებელი ცხოველი, უსასტიკესი მტერი ცხოვართა“. დამოწმებულია ამონარიდი მათეს სახარებიდან, სადაც ცრუ წინასწარმეტყველნი მგლებს არიან შედარებულნი: „ეკრძალენით ცრუ-წინასწარმეტყველთაგან, რომელნი მოვიდოდიან თქუენდა სამოსლითა ცხოვართაითა, ხოლო შინაგან იყვნეს მგელ მტაცებელ“ (მათე 7, 15).

სამოციქულოში კონსტატირებულია სიტყვათშეთანხმება „მგელნი მძიმენი“ (საქმე 20, 29) (1, 283).

იოანე ოქროპირი „მათეს სახარების“ განმარტებაში წერს: ,,გარდა ზემოხსენებულთა მათ ძაღლთა და ღორთა (ოქროპირი გულისხმობს ფრაზას: „ნუ მისცემთ სიწმიდესა ძაღლთა, ნუცა დაუგებთ მარგალიტსა თქუენსა წინაშე ღორთა“ (მათე 7, 6)) სხუაიცა სახე წინააღმდგომთა გაუწყა ფრიად მათსა უძვირესი, რამეთუ მათი (ძაღლთა და ღორთა) განცხადებული არს ბრძოლაი, ხოლო ამათი - დაფარული. ამისთვის მათგან განყენება, ბრძანა, ხოლო ამათგან - დიდად კრძალვა და გონიერად რიდობა,... მარადის ეშმაკი მბრძოლი არს ჭეშმარიტებისა, პირველითგან ვიდრე აღსასრულადმდე“ (6, 90).

ოქროპირი აფრთხილებს სამწყსოს (იგავით, შეფარვით): „ნუ ტყავსა მას ცხოვრისასა განიცდით, არამედ ძალი საქმისა მათთაი, იხილეთ და ნაყოფთა მათთაგან იცნენით იგინი, რამეთუ ბოროტმან ნაყოფი კეთილი ვერ გამოიღის“. აღნიშნული ფრაზა კომენტარია მათეს სახარების მორიგი მუხლისა: „ნუუკუე შეკრბიან ეკალთაგან ყურძენი ანუ კუროისთავთაგან ლეღვი?“ (მათე 7, 16).

საინტერესოა, რომ ბიბლიის რუსულ თარგმანში „კუროსთავი“ წარმოდგენილია, როგორც Волчцы (მცენარის სახელი სემანტიკურად მგელს უკავშირდება): „Еда обьемлют от терния грозды или от репия смоквы“ (24, 81). თეოფილაქტე ბულგარელისეული კომენტარით, ეკალნი ფარისეველნი არიან - ჭრილობას იდუმალ, ფარულად გაყენებენ.

ქართული თარგმანისეული „ეკალი და კუროსთავი“ (შესაქმისა 3, 18) რუსულ ვარიანტში არის ртерния и волчцы (22, 7).

„სიტყვები терния и волчцы (ეკალი და კუროსთავი) განუყოფლადაა წარმოდგენილი წმინდა წერილში და აღნიშნავს უნაყოფო, უსარგებლო მცენარეს, რომელიც აღმოცენდა ცოდვითდაცემის შემდეგდროინდელი წყევლის შედეგად... მიტროპოლიტი ფილარეტის განმარტებით, მიწა მათ აღმოაცენებს იქ, სადაც კაცი ყვავილს რგავს, ან ხორბალს თესავს, რათა ცოდვა კაცის თვალთა წინაშე იყოს მარადის. იქ, სადაც ადრე სარონული ყვავილი ხარობდა, ახლა ეკალია და კუროსთავი“ (25, 694).

ცხვრის ტყავში გამოწყობილ მგლებთან დაკავშირებით თეოფილაქტე ბულგარელი წერს: „ერეტიკოსნი, ჩვეულებრივ ეშმაკნი და თვალთმაქცნი არიან, ამად ბრძანებს უფალი, ეკრძალენითო. ისინი ამოდმეტყველებენ, მოჩვენებითად ზნეკეთილად ცხოვრობენ, სულში კი საცდური აქვთ. „ცხვრის ქურქი“ მათს თვინიერებას წარმოაჩენს, მაგრამ საქმით (ნაყოფით) შეიცნობიან. ჟამიერ, იქნებ, კიდეც იმალვიან, მაგრამ მღვიძარეთათვის მათი საქმენი აშკარაა“ (22, 80).

ბიბლიური პატრიარქი იაკობი სიკვდილისწინა წინასწარმეტყველებაში ბენიამინის ტომის მტაცებლობას მგლისას ადარებს. „ბიბლიური ენციკლოპედიის“ განმარტებით: „ბენიამინ - მგელ მტაცებელ; ცისკრად ჭამდეს იგი და მწუხრი განუყოფდეს საზრდელსა“ (შესაქმისაი 49, 27) (3, 291).

ეზეკიელის წინასწარმეტყველებაში ისრაელის მომსრველთა სისასტიკე მგლის დაუნდობლობასაა შედარებული: „შეთქმულნი მისი [ისრაელის - ნ.კ.] წინასწარმეტყველნი, ლომებივით ბრდღვინავენ... მისი მღვდლები აუკუღმართებენ ჩემს რჯულს და ბღალავენ ჩემს სიწმინდეებს... მთავრები მგლებივით გლეჯენ ნადავლს, სისხლს ღვრიან, სიცოცხლეს უსწრაფებენ ანგარებისათვის“ (ეზეკიელი 22, 25-27) (5, 775).

„განმარტებითი ბიბლია“ ეზეკიელის წინასწარმეტყველების ზემოთ დამოწმებულ პასაჟს კომენტარს ურთავს: „თავდაპირველად მოიხსენიებიან წინასწარმეტყველნი და მღვდელნი, შემდგომ - მთავარნი. საზოგადოების სხვადასხვა წრის წარმომადგენელნი დასახელებულნი არიან იმ თანმიმდევრობით, რომელიც მათ საზოგადოებრივ მნიშვნელობას შეესაბამება (სარწმუნოებრივ-ზნეობრივი თვალსაზრისით).

ცრუწინასწარმეტყველნი ერს ბედნიერ მომავალს ჰპირდებოდნენ (რარიგ ჰგავს ეს დეტალი იმ ეპოქის დამახასიათებელ შტრიხებს, როდესაც „მგელი“ იქმნებოდა - ნ.კ.). მარტონი როდი მოქმედებდნენ - ერთიანობით განძლიერებულ დასებად.

სიტყვათშეთანხმება „ლომებივით ბრდღვინავდნენ“ ადეპტთა სულიერებისაგან განძარცვის ხარისხს წარმოაჩენს. „მგლებივით წარგლეჯენ“ - ნაკლებკეთილშობილური შედარებაა მოხმობილი მთავრებთან მიმართებით, მაგრამ წინასწარმეტყველებთან არაა ისეთი შემზარავი მხილება, ბრალდება, როგორც უკანასკნელებთან (მთავრებთან) მიმართებით: „სისხლს ღვრიან“.

კვლავ ბიბლიური ალუზია: „სული ყოვლისა ხორცისა სისხლი თვისი არს“ (ლევიტ. 17, 11) (4, 81).

„განმარტებითი ბიბლია“ ეზეკიელის წინასწარმეტყველების პასაჟს სოფონიას წინასწარმეტყველებისას ადარებს: „ვაი, გაჯიუტებულსა და წაბილწულს, მოძალადე ქალაქს! არაფერს ისმენს, არ შეიგონებს, უფალს არ ესავს, ღმერთს არ ეკარება. მისი მთავრები მბრდღვინავი ლომებია მის შუაგულში, მისი მსაჯულები საღამოს მგლებია, დილისათვის ძვალსაც რომ არ ტოვებენ» (სოფონია წინასწარმეტყველი 3, 1-3) (5, 848).

სოფონიას წინასწარმეტყველების საწყისი სტრიქონი იერუსალიმის მოსახლეობის ზნეობრივი სახის წარმოჩენას ისახავს მიზნად. წინასწარმეტყველის თანამედროვეთა სარწმუნოებრივ-ზნეობრივი ყოფა აბსოლუტურ დაცემა-დაკნინებას განიცდის - ერი აღარ შეისმენს უფლის ხმას.

მესამე მუხლის მონაცემით, ცალ-ცალკე სახელდებიან მთავრები (სამეფო სახლის წარმომადგენელნი) და მსაჯულნი (სასამართლო მოხელენი). პირველთ ადარებენ მბრდღვინავ ლომებს, ხარბად რომ დასტანებიან ალაფს - ეს ძალმოსილ მოძალადეთა წარმოსაჩენად ხშირად გამოყენებული შედარებაა ძველ აღთქმაში.

შდრ. იგავნი სოლომონისა (28, 15): „რაღა მბრდღვინავი ლომი და ღრიალა დათვი და რაღა - ბოროტეული ბატონი ღარიბ-ღატაკი ხალხისათვის“.

ეზეკიელი (19, 6): „შეიქმნა ლომი და ისწავლა ნადავლის გლეჯა, ჭამდა ადამიანებს“.

ესაია (5, 29): „მისი ღრიალი ლომის ღრიალია, ლომის ბოკვერებივით ბრდღვინავს, დაიღრიალებს და მსხვერპლს დაეცემა, გაიტაცებს და ვერავინ იხსნის“.

„საშოვარზე ბრდღვინვით მიმავალ ლომებს“ ადარებს „განმარტებითი ბიბლია“ იერუსალიმელ მთავრებს, ასევე ხასიათდებიან მსაჯულნიც, სამართლის დამვიწყებელნი, რომელთაც ხელობა ანგარებისა და გამდიდრების წყაროდ უქცევიათ, ძუნწ მგლებს ემსგავსებიან, ძვლების ალიონამდის გამსვლეპ მტაცებლებს, როგორც მიქა წინასწარმეტყველებს: „მთავრები ქრთამით სჯიან სამართალს, მღვდლები გასამრჯელოს ართმევენ დამოძღვრაში. წინასწარმეტყველნი ვერცხლზე მისნობენ“ (21, 359).

„ბიბლიური ენციკლოპედიის“ განმარტებით, უდაბნოს მგელი ღამით გამოდის სანადიროდ და ეს პასაჟი ალეგორიულად წარმოაჩენს უწმინდურთა დაღუპვას. ენციკლოპედია იმოწმებს ამონარიდს იერემიას წინასწარმეტყველებიდან: „წავალ წარჩინებულებთან და დაველაპარაკები-მეთქი. მათ ეცოდინებათ უფლის გზა, ღვთის სამართალი, მაგრამ მათაც დაულეწავთ უღელი და დაუწყვეტიათ აპეურები, ამიტომაც დაგლეჯს მათ მაღნარის ლომი, უდაბნოს მგელი გააჩანაგებს მათ, ვეფხვი დაუდარაჯდება მათ ქალაქებს, ყოველი გარეთ გამსვლელი დაიგლიჯება, რადგან გამრავლდა მათი ცოდვები, გახშირდა მათი განდგომილებანი“ (იერემია 5, 5-6).

ზემოთქმული მგლის პარადიგმის წარმომჩენ პასაჟთა მხოლოდ ზოგადი მიმოხილვაა ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებში.

ქართული მწერლობის პირველსავ ძეგლში „მგლად“ და „ცოფად“ მოიხსენიება ჭეშმარიტი ღმრთის უარმყოფელი ვარსქენი; მზრინავი, ბნელი პარადიგმა მიემართება პერსონაჟს, რომელიც „ღმრთის მტრად“ მოიაზრება.

„მგელი“ და „ღმრთისა მტერი“ „შუშანიკის წამებაში“ სინონიმურ ცნებებად წარმოჩნდება, ოღონდ „მგელი“ პერსონიფიცირებულია, გაარსებითებული, „ღმრთისა მტერი“ - კლასიკური განსაზღვრება:

„მოვიდა მგელი იგი ტაძრად“... (17, 12);

„ყოველთა მე სიკვდილდ მიმითვალეს მტერსა ღმრთისასა ვარსქენს“ (17, 12).

„ჭირით, ვითარცა კრავი მგელსა, გამოუღო ხელთა მისთა“ (17, 73).

თუკი „ღმრთისა მტერი“ მგლად მოიაზრება, ღვთისმოშიში - კრავად. „აბოს წამებაშიც“ წმინდანი მოხსენიებულია, როგორც „კრავი უმანკოი, შემწუარი ცეცხლითა... ტარიგი“ (17, 145).

ბიბლიის გავლენით, „აბოს წამებაში“ უფალი იესო მოხსენიებულია „მწყემს კეთილად“, რომელმაც „ცხოვარნი შეცთომილნი მოგვაქცინა და მტერი იგი ჩვენი ლომი არგნითა ჯვარისაითა მოკლა და მისგან დახსნილი იგი გვამი პირველშექმნულისა მის ძალითა ღმრთეებისაითა კვალად განაცოცხლა და ნაკბენი იგი გესლიანისა მის მგელისაი წყლულებითა თვისით განკურნა და გესლი იგი მომაკვდინებელი წამლითა მის ღმრთეებისა თვისისაითა განაქარვა... წყლულებითა მისითა ჩვენ განვიკურნეთ“ (17, 123).

წმინდანნი მგელთ ათვინიერებდნენ. „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ აღწერილია ზემოთქმულის დამადასტურებელი სასწაული: „მგელი შესჩვევია უდაბნოს სახედრებს. როცა ეს ამბავი მამა შიოს აცნობეს, ილოცა და ბრძანა, რათა მგელი იგი შემდეგ ამისა გამხდარიყო მწყემსად სახედართა. ბრძანება მისი აღსრულდა, მგელი არათუ ხელს აღარ ახლებდა სახედრებს, პირიქით, მწყემსავდა და ერთგული ძაღლივით იქცეოდა“ (9, 93).

წიგნთა წიგნისა და ჰაგიოგრაფიის მოხმობილ პასაჟთა (მრავალთაგან მხოლოდ ზოგიერთის) დამოწმება მხოლოდ იმად დაგვჭირდა, წარმოგვეჩინა, რაოდენ ფართოდ გამოიყენება მგლის პარადიგმა საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში.

რომანის სათაურად „მგლის“ არჩევა იმთავითვე ძველთუძველესი პარადიგმის ტყვეობაში აქცევდა მწერალს, რომლის თხზუ-ლებაც კიდევ ერთხელ ადასტურებს ბიბლიურსავე ჭეშმარიტებას: „ნათესავი წარვალს და ნათესავი მოვალს და ქუეყანა ჰგიეს უკუნისამდე… და არა რა არს ყოველივე ახალ მზისა ქუეშე“ (ეკლესიასტე).

რომანის კვინტესენციას წარმოადგენს მგლადყოფილი და კვლავ კაცად მოქცეული თევდორეს მონათხრობი ჭაბუკი ლუკასათვის.

თხრობა ზამთრისპირს მიმდინარეობს ქალაქიდან შორს, თოვლით ჩაჩუმქრულ ხეობაში.

მწერალი შემთხვევით როდი ირჩევს მოქმედების ფონად ჩაკეტილ სივრცეს. „ჩაკეტილი გარემო ყველაზე უკეთ ქმნის გან-მარტოების ეფექტს“ (27, 214).

ეს მაღალთა მარტოობაა. როცა „მზერის ჩაშინაგანება“, სულში ჩაბრუნება ხდება და დიალოგი მონოლოგს უფრო ემსგავ-სება, სულის უიდუმალეს სიღრმეთა მოხილვას.

იმავდროულად, თევდორეს საცხოვრისი ესაიას წინასწარმეტყველებაში აღწერილ, ნავენახარში განმარტოებულ ქოხს ჰგავს:

„ესაა ქოხი ნავენახარში... ხულა ნაბოსტნარში... ალყაშემორტყმული ქალაქი... ეს მცირე ნატამალი რომ არ დაერჩინა ჩვენთვის ცაბაოთ უფალს, სოდომად ვიქცეოდით, გომორას დავემსგავსებოდით“ (ესაია 1, 8-9).

ქალაქიდან შორსაა თევდორეს სამკვიდრო და ეს, სივრცული, სიშორე, უპირველესად, არსობრივი განსხვავების მიმნიშნებელია.

საინტერესოა, რომ ქალაქნი, წიგნთა წიგნის სახისმეტყველებით, კაცისმკვლელთა შესავედრებლად, საცხოვრისად აიგო: „მოგცეს უფალმან ღმერთმან შენმან ქუეყანაი იგი დამკვიდრებად და დაეშენო ქალაქთა მათთა და სახლთა მათთა... აღწონე გონებასა შენსა გზა იგი მისი... თითო ქალაქი იყოს იგი შესავედრებლად კაცისმკვლელთა“ (მეორისა სჯულისაი 19, 1-3) (4, 445)

ქალაქისა და გზის ურთიერთმიმართების შესახებ „ბიბლიურ ენციკლოპედიაში“ ვკითხულობთ: „გზებთან დაკავშირებით წმინდა წერილში მხოლოდ ერთგანაა საუბარი - წიგნში მეორისა სჯულისა - სადაც აღწერილია ქალაქნი, უნებლიე მკვლელთა თავშესაფარი“ (25, 201).

აბსოლუტურად განსხვავებულია ქალაქისა და გზის სიმბოლიკა ქართული ჰაგიოგრაფიის სახისმეტყველებით (სამწუხაროდ, ჩოხელის რომანში აღწერილი ქალაქი, ჟამის ჟამიანობის „წყალობით“, უფრო მეორე სჯულის წიგნში წარმოჩენილს ემსგავსება).

„გზა“ იესოს პარადიგმაა, საღმრთო სახელი.

რევაზ სირაძე გიორგი მერჩულის („ზეცისა კაცისა და ქუეყანისა ანგელოზის“, ადამიანური ყოფიერების იდეალის პერსონიფიკაციის) სახეს სამი სიმბოლური ნიშნით წარმოაჩენს: „გზა“, „უდაბნო“ (ქალაქის ანტითეზა) და „მოძღვარი აღმშენებელი“, რომელიც შეესაბამება იდეას სამშობლოს დატევებისა, სულიერი გამოცდის ასპარეზისა და მზადებისა აღთქმული ქვეყნისათვის.

გზის ფიზიკური შეუცნობლობა აქ არ გულისხმობს იმას, რომ უცნობი იყო გზის საზრისი... ეს იყო „გზა ახალი და ცხოველი“ (ებრ. 10, 19), ანუ გზა ცხოვრებისა (10, 147).

ჟამი სხვაა „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებისა“, სხვა - „მგლისა“. გზაა მარადიული.

იგავთა წიგნში თქმულია: „სამნი არიან შეუძლებელ გულისხმის ყოფად და მეოთხესა ვერა ვცნობ: კვალი ორბისა მფრინვალისა ჰაერსა ზედა, და გზა გველისა მცურავისა შემდგომად კლდესა, და კვალი ნავისა მცურავისა ზღვასა ზედა და გზა კაცისა სიჭაბუკესა შინა მისსა“ (იგავნი 30, 18).

გზა „სიჭაბუკესა შინა“ თევდორესთან მიიყვანს ლუკას, რათა მან, სხვისი გამოცდილებით განბრძნობილმა, განარჩიოს კაცად ყოფნის მადლი მგლად ყოფნის წყევლისაგან (თუ ნებისმიერი აღრჩევისაგან).

თევდორე - ლუკას მგელთაგან მხსნელი - თავადაც ნამგლარია. უფრო სწორად, თევდორე მაქცია არც არის - მგლად ყოფნისას ადამიანად ყოფნის უნარი აღარ ჰქონდა, რათა ყვავილი (ქრისტეს პარადიგმა) არ ეპოვა.

პირველი საფრთხე მგელქალი იყო, ლუკას ბავშვობის ავი ზმანება, „სულ სხვანაირად დამშვიდებული ყოველთვის, როცა რაიმე სამგლო საქმეს სჩადიოდა... შემოგხედავდა და თვალებით შეგზარავდა“ (21, 55).

შემთხვევით როდი აქცენტირდება თვალები. შუასაუკუნეობრივი ესთეტიკური პრინციპით, „ხორციელი ბუნება, ადამიანის სხეული, მისი გარეგნობა ვერ ავლენს მისსავე სულიერ ბუნებას. სხეულიდან მხოლოდ ხელები და თვალები მიაჩნდათ სულის გამომხატველად. ხელებს ეტყობაო სულის ძრაობა, თვალები სულის სარკეა, თვალებში ჩანს კაცის სიკეთე ან ბოროტება, ადამიანის სული თვალებით გამოანათებს სხეულიდან“ (10, 5).

მგელქალის მოკვლის შემდეგ, დაზაფრულ ყრმა ლუკას მისი პირმშო არც გახსენებია. ახლაღა, ნამგლარ თევდორესთან სტუმრობისას მოიგონა; უცნაური ფიქრი იპყრობს: „ნეტავ, სად არის ახლა ის ბალღი? იმას ხომ კუდიანი ქალის ძუძუ ჰქონდა ნაწოვი. იქნებ, ისიც მგლად მოიქცა და დადის კაცთა შორის? ვინ იცის, რამდენი მგელი დადის კაცის თუ ქალის სახით.

ეს ამბავი ერთხელაც არ გახსენებია ქალაქში.

სოფელი პატარაა და ერთმა მგელქალმა ხეირიანად ვერც კი დამალა თავი. ქალაქი დიდია, უამრავი ხალხი ირევა.

ნუთუ მართლა შეიძლება, მგელი კაცივით დადიოდეს?

თუ ასეა, ვინ იცის, რამდენჯერ გადაჰყრია მგელს. ზოგმა შემთხვევით ჩაუარა ქუჩაში... იქნებ დაძრწიან დღისით და ღამით, სამგლო საქმეებით დატვირთულნი. უსხდებიან ერთმანეთს მანქანებში, ან საავადმყოფოებში იპარებიან; ან უცებ თავს დაგესხმიან, ციხეში ამოგალპობენ, ან საგამოცდო კომისიაში დაგხვდებიან; ვინ რა იცის, რომ მგელთანა აქვს საქმე - კაცის სახე აქვს და ფარდობითობის თეორიას გეკითხება“ (21, 45).

ეს ბნელი ქარაგმა ჟამიანი ჟამის მხატვრული ასლია. ათეიზმის ალაღების საზარი საუკუნის წინასწარმეტყველებისას დოსტოევსკიმ „შეფარვით“ თხრობას მგელთათვის მათი ჭეშმარიტი სახე-ლის დარქმევა არჩია - „ეშმაკნი“ უწოდა;

ჩოხელთან ეშმაკნი ინათლებიან მგლებად - პარადიგმული სახისმეტყველების გავლენით.

ამ შემთხვევაში პარადიგმულობა, იგავური თხრობა არ გულისხმობს იმას, რასაც, წმინდა წერილის კვალდაკვალ, საფრთხედ და საცთურად მოიაზრებდა იოვანე საბანისძე: „მოციქული პავლე მისწერს ტიმოთესა, ვითარმედ: მოვალს ჟამი, ოდეს სიცოცხლისა ამის მოძღვრებასა არა თავს იდებდენ, არამედ გულისთქმისაებრ თვისისა თავით თვისით შეიკრებდენ მოძღვრებასა ქავილითა ყურთაითა და ჭეშმარიტებისაგან სასმენელნი გარე მიიქცინენ და ზღაპრებსა მიექცენ - რომელიცა ეს აწ, ჟამსა ამას აღესრულების ჩუენ შორის“ (17, 119).

,,აწ, ჟამსა ამას“, საქართველოს უახლესი ისტორიისას, „სიცოცხლისა ამის მოძღვრებას“ ოდენ იგავურ თუ მოჰყვებოდნენ, პარადიგმები თუ დაიმარხავდნენ მგელთაგან უარყოფილ ჭეშმარიტებას. ეს იყო ჟამი, რომლის სისასტიკესაც უფალი იგავურ იწინასწარმეტყველებდა და ჭეშმარიტების დამმარხველთ (და არა მხოლოდ მოციქულთ, ვისაც უშუალოდ მიემართებოდა მათეს სახარებაში კონსტატირებული) დამოძღვრავდა: „აჰა, მე მიგავლინებ თქუენ, ვითარცა ცხოვართა შორის მგელთა. იყვენით უკუე მეცნიერ, ვითარცა გუელნი და უმანკო, ვითარცა ტრედნი“ (მათე 10, 16) (1, 29).

უფლის სიტყვების მაღალ საზრისს განმარტავს იოანე ოქროპირი: „ამიერითგან იწყებს თხრობად მოწევნადთა მათ ზედა ჭირთა და განსაცდელთა, არა რომელ იგი ხოლო ყოფად იყო, არამედ ყოველივე, რომელიც შემდგომად მრავლისა ჟამისა მოწევნად იყო, რაითა შორითვე შეჭურნეს და განმზადნეს ბრძოლად ეშმაკისა. იტყვის, ვითარმედ შორის მგელთა მრავალთასა გიხმს შესლვა.. ეჰა, ბრძოლა ესე საკვირველი, განწესება ესე უცხო - ცხოვართა და ტრედთა მგელთა მიმართ განწყობა“.

ოქროპირი საოცარი სიღრმით წარმოაჩენს მოსახდენის არსს. დავიმოწმებთ ვრცელ ამონარიდს: „იხილეღა მიუთხრობელი იგი ძალი ერისმთავრისაი მის, ვითარ ქმნა, რომელ ცხოარნი და ტრედნი მგელთა მძლე ექმნნეს და, შე-რაი-ვიდეს შორის მათსა, არა ხოლო თუ მრავლისა მის კბენისა მათისაგან არა იძლინეს, არამედ იგინიცა მგლობისაგან შეცვალნეს, რომელ იგი ფრიად უაღრეს არს და უზეშთაეს, ვიდრე მოკლვაი, შეცვალებაი ბუნებისა მგელთაისა, რამეთუ მგელთა მოჰკლვენ მრავალნი, ხოლო შეცვალებს მგელთა ცხოვრად ვერვინ, გარნა მათ, რომელნი ყოველთა მეუფისა მიერ აღჭურვილ იყვნეს... ათორმეტ იყვნეს და ყოველი სოფელი აღვსებულ იყო მგელთაგან... რომელი არა მოიქცნეს, არა მოციქულთა იყო ბრალი, არამედ მათისა მის გარდარეულისაი და გარდამეტებულისა უკეთურებისაი.. მგელ თუ ვიქმნეთ, ვიძლინეთ, რამეთუ განგუეშორების ძალი იგი და შეწევნაი მწყემსმთავრისა მის, რომელი იგი ცხოართა ჰმწყსის, არა თუ მგელთა... მგელ თუ ვიყვნეთ, დაგვიტეობს ჩუენ.

ესე რქუა მათ: კმა არს ეს თქუენდა განმაძლიერებლად, რომელ მე წარგავლინებ. იხილეა ხელმწიფებაი?... ძალისხმევა არა ვითარცა ცხოართა შორის მგელთა წარვლინებად, არამედ რაითამცა გყვნენ ვითარცა ლომნი საშინელ ყოველთა მიერ, არამედ ესრეთ ჯერ არს ყოფად, ვითარ ესე ვიქმ... ვითარცა იგი ოდესმე ეტყოდა პავლეს: „კმა არს შენდა მადლი ჩემი, რამეთუ ძალი ჩემი უძლურებასა შინა სრულ იქმნების“ (II კორ. 12, 9) (6, 208).

მგელთა სამკვიდროდ საწუთროს აღქმა აძრწუნებს ლუკას.

საინტერესო პარალელი ქართული პოეზიიდან: ანა კალანდაძის „იციან მგზავრთა“ ჩოხელის „მგელზე“ რამდენიმე ათწლეულით ადრეა შექმნილი. იდუმალ ლექსში თითქოს წინასწარ იკვეთება მომავალი რომანის კონტურები:

„დუმს მკვდარ დუმილით ველი ვრცეული...
არ ვლენან გზადა მგზავრნი სოფლისა.
შორეულ მთათა შემოეხვევა ნისლი გრძნეული...
და, იშვიათად, ველებზე გავლით, მეზობელ სოფლად გადავა მგზავრი...
და, როცა გუგუნს მოისმენს ზართა, გამოდის მგელი
და მარხილს ელის განწირულ მგზავრთა,
რათა გადურჩეს დამშეულ ზამთარს სიკვდილის შიშზე ფიქრს მიცემული...
არ ვლენან გზადა: იციან მგზავრთა,
რომ მგლისა არის ველი ვრცეული“ (18, 20).

რარიგ ჰგავს ლექსის უკანასკნელი სტრიქონი იოანე ოქროპირთან კონსტატირებულ აზრს: „ყოველი სოფელი აღვსებულ იყო მგელთაგან“.

ჩოხელის რომანში „ლუკა იყო მგზავრი“ (21, 36).

რომანის ფონიც კი იგივეა, რაც ლექსისა - იმიტომ, რომ სოფელია, ველია იგივე - წუთისოფელი...

„აუუუუ! - გაისმა შემოდგომის ფერწასულ ხეობაში მგლის ყმუილი“ (21, 33), - ასე იწყება რომანის ძირითადი ნაწილი, ლუკა თითქოს ჰადესში მოგზაურობს, რათა განწმედილი ამოვიდეს იქიდან (ანტიკური თუ შუა საუკუნეების ლიტერატურის ტრადიციული მოდელი).

შემთხვევით როდია მოქმედების ადგილად არჩეული ხეობა - ჩაღრმავებული, ჩამყუდროებული ალაგი, მისტერიულ ქვაბთა ანალოგი.

გრიგოლ ნოსელის განმარტებით, „ქვაბი, სადაც უფალი იშვა, ბნელი და ხვრელებში დაფარული ცხოვრებაა; უფალი თვითონ ჩავიდა ამ ქვაბში, იქ მცხოვრებნი კი ღმრთეების ნათელში აღიყვანა“ (16, 58).

ეს აღყვანა ნებისმიერია, არჩევითი, და არა იძულებითი. „იძულებით ქმნილი არა რამე სათნოება არს“ (26, 19).

თევდორეს ჟამიერ დილეგადაც კი ექცა ეხი (ქვაბი) ნადირობისას და, დაუფიქრებლად მიენდო რა ადგილის დედას ეხისას (აქ - ეშმაკეულს), დორაისხევში - სატანურ უფსკრულში, ჯოჯოხეთის ფსკერზე - ამოყო თავი.

განსხვავებულია ხეობის ლუკასეული აღქმა:

„მთლიანად იდუმალ გარემოში მოქცეული ლუკა, რაც შეეძლო, ფეხს უჩქარებდა. მისთვის მშობლიური იყო მთელი ხეობა და, ამდენი ხნის მონატრებულს, ახლა ყველაფერი სამოთხედ ეჩვენებოდა... [შდრ. ქალაქში მყოფი ლუკა საავადმყოფოდან რომ გაიქცა, ეგონა, მთელი ჯოჯოხეთი უკან მისდევდა (21, 27)], გულსა და გონებას უხსნიდა და ათასნაირ ბავშვობისდროინდელ თავგადასავალს წარმოუდგენდა თვალწინ“.

ბავშვობისას ზამთარში „დედამიწა ზეცის მოახლოებას გრძნობდა... დიდი, იდუმალებითი სიმშვიდე იდგა მთელს ხეობაში... ასეთი ზეციური სიმშვიდის დროით გაზომვა შეუძლებელიც კია - ზეცაა დედამიწაზე ჩამოსული... ეს ხმა ჰგავდა ზეციურ საგალო-ბელს“ (21, 33).

ეს ბავშვობის ხილვა იყო (ბავშვობა იმარხავდა მარადისობას, მარადისობა იღვრებოდა ბავშვობაში).

ახლა ლუკა უკვე მგზავრია, ყრმობისა და სიჭაბუკის მიჯნაზე მდგომი. ხეობაში განმარტოებულს ყრმობისას მრავალგზის ნანახი წარმოუდგა თვალწინ:

„ახლაც ასეა - ზეცა თანდათან ჩამოდის ქვემოთ. დედამიწას გული გადაუშლია და შესახვედრად ემზადება. ირგვლივ სიჩუმეა გამეფებული. სიოც კი არ არხევს ხის კენწეროებს. საცაა, უნდა დადგეს გარინდების წამი და წამოვიდეს შავ მიწაზე ზეციური საგალობელი.

სიჩუმეა და ამ სიჩუმეში უცებ გაისმის: აუუუუ!“ (21, 34).

აქაც, ხეობის სამოთხეშიც, იჭრება გონისმიერი ჯოჯოხეთი - აქაც, ქალაქიდან შორს.

ადამიანის - მარადი მგზავრის - ცნობიერებაში აწმყოსა და წარსულის ხილვები ერთურთს ერწყმის, ირევა. მოდის იდუმალი, მარადი ფიქრი: „იქნებ, არც კი ყოფილა ეს ყველაფერი, იქნებ, როდესმე, ბავშვობისას, სიზმარში ნახა და ახლა სიზმარი და ცხადი ერთმანეთში ერევა. ახლა თვითონვე უნდა დააჯეროს თავს, რომ ეს [მგლების ალყა - ნ.კ.] სიზმარში მოხდა, ისევე, როგორც ბევრი სხვა რამე.

მაგრამ სიზმარში ხომ დაფრინავდა კიდეც, რატომ ვეღარ იხსენებს, რატომ არ აგონდება ეს განცდა?

აუუუ! - იქნებ ეს ხმაც წარსულიდან ისმის და ახლა სულაც არ ყმუის მგელი? იქნებ, ეს თოვლის ფიფქებიც წარსულიდან მოდის, ეს ნისლიც იქაურია, ეს გზა?“ (21, 44).

ავსულმა წარსულის სამოთხე უნდა დაავიწყოს [„მქონდა იგი თუ მომაგონდა?!“ - გალაკტიონის სახისმეტყველებით] და ჯოჯოხეთური აწმყო უქციოს დროის სამივე ჰიპოსტასად.

„არა, ასე ფიქრი არ შეიძლება“... (21, 47).

„მგელს რა საქმე აქვს ქალაქში ან სოფლად, კაცის სახით, თუგინდ ქალის სახით. მგელი ხომ შესჭამს ადამიანთა წილ სიყვარულს, კაცივით მათ შორის იტრიალებს და ნელ-ნელა გამოს-წოვს, რაც კი რამ წმინდაა მათ შორის.

მგელს ასეთი ხასიათი აქვს: სისხლს გამოსწოვს და მძორს დასტოვებს. მერე მძორი თავისით გაიხრწნება“... (21, 47).

„საზარელი თვისება აქვს - სისხლით გაუმაძღარია“.

სისხლით, ანუ სულით (ლევიტ. 17, 11)...

„საშინელ და განსაცვიფრებელ მოთხრობად“ უხმობს იმერეთის ეპისკოპოსი გაბრიელი ავი სულის მიწიერ ცხოველში (კერძოდ, ღორთა კოლტში) შესვლის აღმწერ იგავს (მათე 8); ეს „შესვლა“ თავად ეშმაკეულთა ვედრებით განხორციელდა.

„რას ნიშნავს ეს გასაოცარი თხოვნა სულთა უკეთურთა, [რომელთა], ნაცვლად სინათლისა, შეიმოსეს სიბნელე და შეიქმნენ უკეთურნი და ბოროტნი? საშინელი მოქმედება აქვს ცოდვას ყოველსა ქმნილებასა ზედა!... წაახდენს ცოდვა თვით მაღალთა, ნათლით შემოსილთა ანგელოზთა ბუნებათა... რა სახითღა გაამახინჯოს [კაცის] სუსტი და უღონო ბუნება...“ (8, 391).

„საკვირაო სახარებათა განმარტებაში“ ეშმაკეულობა „უცნაურ მოვლენად“ კონსტატირდება: „ახალი აღთქმა ჩვენში არანაირ ეჭვს აღარ ტოვებს, რომ მაცხოვარიცა და მახარებელიც ნამდვილად არსებულად აღიარებდნენ დემონთა მიერ ადამიანთა შეპყრობას.

ეშმაკი, ბოროტი სული შედის ადამიანის არსებაში და მის სულსა და სხეულს ეუფლება. ადამის შეცოდებისთანავე ეშმაკმა ხელმწიფება მიიღო ადამიანებზე, როგორც თავის ტყვეებზე, მონებზე (ეფეს. 2, 2)...

მიუხედავად ასეთი დიდი ხელმწიფებისა ადამიანებზე, ეშმაკს არ ძალედვა და ძალუძს, ყოველ ადამიანში შევიდეს და ქენჯნოს, რადგან, ღმრთის განგებულებით, მისი უსაზღვრო მოწყალებითა და სიყვარულით ჩვენდამი, ადამიანი მაინც დაცულია ეშმაკის პირდაპირი კვეთებისაგან საღმრთო ძალით“ (12, 144).

თევდორეს მგლად მოქცევა მამის გზას გადაცდენით, ნადირობის უმიზნო ჟინით, ხბოს საკუთარი დედის რძეში მოხარშვით შემზადდება, განიპირობება - ეშმაკი პიროვნების ნებისმიერი არჩევანით შედის გვამში და ალდახჩამოგებულს უკვე ნებისმიერად როდი - საკუთარი ნების საწინააღმდეგოდ აწამებს.

რიტუალივით აღიწერება თევდორეს მგლად მოქცევა:

„ინათლება მგლად... დღეის მერე ევალება: იყოს მგელი და მხოლოდ მგელი. სახე მისი არა კაცის ფერი [არა ხატი და მსგავსება ღმრთისა - ნ.კ.], არა სხვა რამის მსგავსი, არცა კატის, არცა ეშმაკისა.

დღეის მერე იყოს მორჩილი მბრძანებლისა ჩვენისა და მისგან განწესებული ყოველი კანონის.

დღეის მერე სვას სისხლი და ერიდოს მძორს!
არ დაინდოს ადამიანის ძე!
არ უღალატოს მგლებს!
ნადირობისას არ მოშალოს რკალი!
არ გადავიდეს წინამძღოლის ნება-სურვილს!

ყოველივე, რაც განწესდება ჩვენს სამსჯავროზე, იყოს შეუვალი კანონი მისთვის.

ყელს გადაცმული ალდახი იყოს მისი მგლობის ბეჭედი.
მოინათლოს!...
მოიტანეს მგლის სისხლი და ზედ გადამასხეს“ (21, 71).

ამგვარ ნათლობას, ბუნებრივია, საერთო არაფერი აქვს ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველებაში აღწერილ სისხლით ნათლისღებასთან.

„ცეცხლითა და სულით ნათლისღება ქრისტეს ნათლობაზე მიანიშნებს (მათე 3, 11), რომელიც სულიწმინდით აღესრულება, ხოლო სისხლით ნათლისღება მოწამეთა და ქრისტეს სახელით მამულისათვის მებრძოლთა ხვედრია, რაც იმავე მადლის მოპოვებას ნიშნავს, როგორც ეს წმინდა სამების სახელით ნათლობისას წყალში შთაფლვის ან წყლის პკურების საშუალებით მოიპოვება. წმ. კირილე იერუსალიმელი განმარტავს: „რომელმან არა ნათელ იღო, მას ცხორება არა აქუს, გარნა მარტვილთა ხოლო, რომელთა თვინიერ წყლისა ნათლისღებისა დაიპყრან სასუფეველი, რამეთუ რაჟამს იხსნიდა ჯვარითა სოფელს მაცხოვარი და გვერდსა უგმირეს, გამოხდა სისხლი და წყალი, რათა, რომელთამე ჟამსა მშვიდობისასა სულითა წმიდით და წყლითა ნათელიღონ და რომელთამე კუალად ჟამსა დევნისა თვისთა სისხლითა ნათელ იღონ“ (13, 30).

სამგლეთის კანონი უპირისპირდება რომანში საღმრთო მადლს, რომლის ნატამალიც არ არის დორაისხევში - უარსო ბოროტის სამკვიდრებელში (რასაკვირველია, თავად დორაისხეველთა ნებით - „არამიმღებელობისათვის ნათლისა“, თუ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის სახისმეტყველებას დავესესხებით).

ეს კანონი იმდენად ურყევია და დაუნდობელი, საკუთარ, თავისივ განაზარდ ხარსაც არ ინდობს მგლად მოქცეული (ხარმა თევდორეს მხრიდან მოინდომა რკალის გარღვევა - თვალებით თუ იცნო პატრონი) - „პირველი მე ვეძგერე“ (21, 77), - მზრინავია მონათხრობი.

მგლად მოქცევის შინაგანი არსის გაცნობიერების სურვილი გააწვალებს ლუკას: „ნუთუ იმისთვის მიჰყიდეს მგლებს სული, რომ მგლებს ცხოვრებაში პირველობის მეტი უფლება აქვთ (მაგრამ „პირველნი უკანასკნელნი იქნებიან“). შეუვალია მათი კანონი: მხოლოდ ანადგურებს და არ ქმნის...

ვინ არის პირველი? ვინც უფრო მგელია (21, 95), სიბრალულის სიმგაწყვეტილი (21, 106).

ჟამის ჟამიანობას ალეგორიულად წარმოაჩენს მწერალი. ლუკას უამბობს მრავლისგანმცდელი, ნამგლევი, კვლავ კაცად მოქცეული თევდორე: „ხალხში ვეღარ ვჩერდები. გული ხან რომელ კაცზე მეტყვის, აეს კაცი მგელიაო, ხან რომელზე. ერთხელ ქალაქში ვიყავი, კინაღამ გადავირიე - სოფელში ცოტა ხალხია და ისე არ იგრძნობა.

სადაც კი წავსულვარ, ყველგან მგლის სუნი ტრიალებს.

ხალხი ცხვარია - როგორც კი მგლის სუნს იკრავს, დაფრთხება, მით უმეტეს, თუ სინათლე არსაიდან ჩანს, და თუ სიბნელეში ცხვარი დაფრთხა, დაღუპულია იმ ფარის საქმე“ (21, 147).

დამღუპველია ფიქრი მგლობასთან დაზავებისა, ბილწთან ზავით შეკვრისა: „მოქცეული ხარ მგლების რკალში, თუ შეძლებ და გეყოფა შენს თავში რწმენა და ძალა, მიდი, გაარღვიე ეს წრე, თუ არადა, დანებდი, შენც მგლად იქეცი, შენც იმათ წრეში ჩადექი და სხვას ჩაუსაფრდი. მერე რა, რომ მგლად იქცევი?! განა ერთი და ორი მგელია შენს გარშემო?

ქვეყანა სავსეა მგლებით, იმათია ასპარეზი, ხოლო, ვინც კაცი გააჩინა, დაკარგულა, სადღაც იმალება. იშვიათად თუ ვინმემ იცის მისი ადგილსამყოფელი. იმალება გამჩენი. მგლებს კი წრე აქვთ შეკრული“ (21, 172).

კონფორმიზმიცა და სულმოკლეობაც წამიერია.

შემოქმედის ეს „დაკარგვა“ ღმრთის მიერ ქმნილებაზე ხელის აღებას როდი ადასტურებს - ესაა ტკივილიანი მარტომყოფობა, მაღალი განრიდება შვილთა (რომელნიც უყვარს!) გულარძნილობისაგან, ჯერ კიდევ ესაიას წინასწარმეტყველებაში რომ კონსტატირდება: „ხელებს რომ აღაპყრობთ, თვალს გარიდებთ, ლოცვებს რომ მიმრავლებთ, არ ვისმენ“ (ესაია 1, 15) (5, 650).

უფლის მაღალი, იდუმალი, „უცნაური და უთქმელი“ განგებულებითაა „მიცემად ეგევითარი იგი ეშმაკსა სატანჯველად ხორცითა, რათა სული ცხოვნდეს დღესა მას უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესსა“ (I კორ. 5, 5) (1, 540); „ჭირი მოთმინებასა შეიქმს, მოთმინება - გამოცდილებასა, გამოცდილება - სასოებასა, ხოლო სასოებამან არა არცხვინოს, რამეთუ სიყუარული ღმრთისა განფენილ არს გულთა შინა ჩუენთა სულითა წმიდითა, რომელი-იგი მოცემულ არს ჩუენდა“ (ჰრომაელთა მიმართ 5, 3-5).

„საღმრთო წერილში პირდაპირ არის განმარტებული, რომ იესო ქრისტე „მოვიდეს ქველის მოქმედად და განკურნებად ყოველთა მიმძლავრებულთა ეშმაკისათა“ (საქმ. 10, 38), რომ ძე ღმრთისა სწორედ იმისთვის გარდამოხდა ქვეყნად, „რაითა დაარღვივნეს საქმენი ეშმაკისანი“ (I იოანე 3, 8)... თავისი ურწმუნოებითა და შეცოდებებით ქრისტიანი კვლავ აძლევს ბოროტ სულებს ხელმწიფებას საკუთარ თავზე და ისინიც ამჯერად უფრო მეტის დახელოვნებით და მზაკვრობით მოქმედებენ, ძალუძთ, დიდი ზიანი მიაყენონ ადამიანებს, დამღუპველად იმოქმედონ მორწმუნეებზე და დააბრკოლონ ცხოვნების საქმე“ (12, 15).

ადამიანთა სულის ეშმაკთაგან გამოხსნის, ავსულთა ღორთა კოლტში შესვლის წარმომჩენ იგავს (მათე 8, 28-34) იოანე ოქროპირი შემდეგ კომენტარს ურთავს: უფალი „განგებულებასა აღასრულებდა: ერთად - რაითა ასწაოს განთავისუფლებულთა მათ ეშმაკთაგან, თუ ვითარისა ბოროტისაგან იხსნა იგინი; მეორედ - რაითა ცნან ყოველთა, ვითარმედ არცა თუ ღორთა ჰკადრებენ, უკუეთუ ღმერთმან არა მიუშვას...

არა არს კაცი, რომელსა ზედამცა არა აჩუენებდა ღმერთი წყალობასა და მოღუაწებასა“ (6, 151).

„რა ვიცოდი, რომ მთელი საიდუმლო ჩემი მგლობისა იმ გამონასკვნულ ალდახში იყოო“ (21, 218), ეტყვის თევდორე ლუკას.

ალდახი - ბალახთაგან დაწნული საბელი - საბასთან არ კონსტატირდება. არის ალერდი - ნედლი თივა (20, 46), ალიქაში - გვარლი, თივის თოკი, საბელი (20, 47), გვარლი - საბელი თივათგან შეგრეხილი (20, 20).

ხაზი გაესმის ალდახის სუბსტანციურ არამარადიულობას. „უფალმა უწყის დაბადება ჩუენი, მოიხსენა, რამეთუ მიწანი ვართ, კაცი, ვითარცა თივა არიან დღენი მისნი“ (ფს. 102, 14-15); „თივა იგი ველისა... დღეს არის და ხვალე თორნესა შთაეგზნის“ (მათე 6, 30).

მონობაცა (მგლობაც) და მაღალი თავისუფლებაც (კაცად ყოფნაც) არჩევითია, ნებისმიერი - ნება ადამიანებისათვის მომადლებული მაღალი ჯვარია. ამადაც არ ანებებენ მგლად გარდასახულ თევდორეს დორაისხეველნი, დროდადრო მაინც მოექცეს კაცად - „კაცმა შეიძლება ყვავილი იპოვოს“ (21, 70), მგელმა - ვერასოდეს.

ძელზე დაკიდებისას ალდახის გაწყვეტაც ბიბლიურ ასოციაციებს იწვევს - ძელი თითქოს ჯვარია, ალდახი - მიწიერი, ცოდვისმიერი საკვრელნი.

„კრეტსაბმელი იგი ტაძრისა მის განიპო ორად ზეითგან ვიდრე ქუედმდე“ (მათე 27, 51).

„განპებაი იგი კრეტსაბმელისა რაისთვის იქმნა? არათუ ტაძარი იგი შეურაცხყო, რამეთუ თავადი იტყოდა: ნუ ჰყოფთ სახლსა მამისა ჩემისასა სახლ სავაჭრო, არამედ იგინი უღირსად გამოაჩინნა მას შინა ყოფისა, ამისთვის განპებითა მის კრეტსაბმელისაითა მოასწავა სრულიადი იგი მოოხრებაი მისი და უაღრესისა მიმართ შეცვალებაი საქმისაი“ (7, 455).

ჩვენეული პარალელი ლამის ხელოვნურია, მაგრამ მსგავსია მიზანი კრეტსაბმელის განპობისა თუ ალდახის გაწყვეტისა - როგორც იოანე ოქროპირი განმარტავს - „უაღრესისა მიმართ შეცვალება საქმისა“.

„ცოფიც მგელმა გაუჩინა სოფელს“ (21, 237).

„დემონოლოგიურ სახეთა ჩვენება იმთავითვე მრავალფეროვანი იყო... ქართული აგიოგრაფია ამისათვის საკმაო მასალას გვაძლევს: ჯერ თვით „შუშანიკის წამება“, სადაც პირველადაა დადასტურებული ის, რომ ინდურ-ირანული კეთილი ძალის განმასახიერებელი „დევი“ ქართველთა წარმოდგენაში უკვე გადაქცეულია ბოროტ ძალად. სულ სხვადასხვაგვარადა ჩანს დემონური ძალები „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებასა“ და „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“.

„აბიბოს ნეკრესელის წამებაში“ მსგავს ძალთა განსახიერებაა საკულტო ცეცხლი.

გიორგი მერჩულე ყურადღებას ამახვილებს ისეთ ასპექტზე, რომელიც დღეს ასე გამოითქმის: „დემონური მარად თან სდევს ადამიანს და ცხოვრება კაცისა - ესაა მარადიული ბრძოლა საკუთარ პიროვნებაში ჩაბუდებული დემონურის წინააღმდეგ (,,არა იყო დაუცხრომელი ბრძოლა წმიდათაი, არამცა მოიხსენეს ბრძოლაი იგი სიკვდილდ მარადღე, რამეთუ ხორცთა გული უთქვამს სულისათვის და სულსა ხორცთათვის და ესე მხდომნი არიან ურთიერთას... ოდესმე წმიდათა ანგელოზთა გონებაი პოვის ჩუენ შორის და ოდესმე - ეშმაკთაი.. ესევითართა ვნებათაი - დაფარულთა და ცხადთა - მხდომისა ღონისა ძლიერად ეწყვებოდეს ღირსნი ესე მამანი“ („გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“) (თ. 7) (17, 49).

ჰაგიოგრაფიაში ხილვაც კი მოწოდებულია თანამოღვაწეთა სულიერი განმტკიცების მიზნით; განმარტებულია, რომ ეს ძალები დაიძლევა ადამიანის შინაგანი ძალისხმევით (,,ლოცვა მისი აღვიდოდა ცად, ჰაერთა განსწმედდა და განვლიდაო აითერსა“ - „იოანე ზედაზნელის ცხოვრება“ (11, 50).

მათეს სახარებაში განმარტებულია, რომ „ნათესავი ესე [ეშმაკნი] არარაით განვალს, გარნა ლოცვითა და მარხვითა“ (მათე 17, 21)).

„ლოცვა უკვე იმით, რომ მადლმოსილ ერთობაში მოვყავართ ღმერთთან, ვისი ოდენ სახეც საშინელია დემონთათვის, განაშორებს ჩვენგან ბოროტ სულებს. ლოცვა ამა ქვეყნისაგან ზე აღიყვანს ხოლმე ადამიანის სულს - იქიდან, საითკენაც მას დემონი მიაქანებს, ათავისუფლებს მას ქვეყნიური, ცოდვიანი მიდრეკილებებისაგან... მგზნებარედ მლოცველი ადამიანი თითქოს ფრთებს ისხამს [პასაჟი „მგლიდან“ - ლოცვის მადლით ცად ამაღლებული დონატა - ნ.კ.], ამაღლდება ამა ქვეყანაზე... ზეცით ცხოვრობს...

მარხვა ღმერთის მსგავსად შექმნის ადამიანებს...

საზრდელით განძღომა ნიშნავს, ზეთი დავასხათ ვნებათა ცეცხლს“ (12, 200).

უპირველესი ქართული ნაწარმოების უკანასკნელ სტრიქონში ერთად მძოვარი თხა და მგელი მარხვის სასწაულებრივ ძალასაც წარმოაჩენს.

ხსნის ერთადერთ გზად გ. ჩოხელის რომანში რწმენაა მოაზრებული. ის, რომ „მგლებს არ ესიამოვნათ ამხელა სინათლე“ (21, 59), კიდევ ერთხელ გვაბრუნებს წმიდა წერილთან, ალეგორიულად რომ წარმოაჩენს ღვთის განკაცებას: „ცხორებაი იგი იყო ნათელ კაცთა“ (იოვანე 1, 4).

„ნათელი იგი ბნელსა შინა გამობრწყინდება, ხოლო ბნელი მას ვერ ეწია, რამეთუ გამოჩინებითა ნათლისაითა უჩინო იქნების ბნელი, არათუ დაბნელდების წყვდიადისა მიერ “ (გრ. ნოსელი) (16, 57).

ლუკასთან საუბრისას თევდორე გამუდმებით ახსენებს წმინდა სამებას, რომლის მადლითა და წყალობით კვლავ მოექცა ადამიანად.

რომანის არსი ლუკასათვის თქმულში წარმოჩნდება: „რო არა წმიდა სამება, სამგლეთად მოიქცეოდა მთელი დედამიწა. ვერ ხედავ, ისედაც როგორც მომრავლდნენ მგლები, მძორად იქცა ქვეყანა.

- რომელი ქვეყანა?

- რომელ ქვეყანას იცნობ კიდევ? ქვეყანა ერთია. ჩვენ ვართ და ღვთის სამართალი. მგლების სამართალი კი სხვაა. იმათ სხვა უწერს მგლურ კანონებს, ღვთის განგებას იმათთან საერთო არაფერი აქვს... რო არა სულიწმინდა, მგლებს დარჩებოდათ ეს ქვეყანა...

ქალაქში მგელი, რამდენიც გინდა, იმდენია, თუმცა, შენ რას გამოიცნობდი. კაცი კაცს ჰგავს და არა მგელს... ჩაუსახლდება ვინმეს სულში მგელი და ააყმუვლებს იმის არსებობას, იმდენს აქნევინებს, ახლა სხვას მოაქცევს მგლად...

სადაც სულიწმინდა ფეხს ვერ იკიდებს, იქ იმ წუთში მგელი ჩასახლდება. მერე ეს მგელი ცდილობს, საზოგადოებას კრავად მოაჩვენოს თავი. მგლებს ხომ კანონები უყვართ. ჰოდა, ეს კრავიც კანონებს ეფარება, აქა-იქ იღობებს, კანონების ციხე-სიმაგრეში ცხოვრობს.

...სულიწმიდას რყვნიან, ხვრეპენ და იმით არიან ეგენი მაძღარნი... ეე, დაილოცოს, წმიდა სამებავ, შენი განგება და ნუ მოაქცევ ქვეყანას სამგლეთად“ (21, 64).

„უკვე მეოთხე საუკუნეში ძირითადი იდეოლოგიური კონფ-ლიქტის საფუძველი [ეკლესიის წიაღში] გახდა განსხვავებული თვალსაზრისი სამების დოგმატის შესახებ... არიანელთა იდეურ განადგურებაში უდიდესი წვლილი შეიტანეს კაბადოკიელმა მამებმა“ (16, 5), რომელთაც ეთნიკურად ქართულ სივრცეს მიაკუთვნებს მკვლევართაგან მრავალი.

მართლმადიდებლური სწავლებით, სამებაა „წყარო სახიერებისა და სიმართლისა, ყოვლისმპყრობელი და მარადიული მეუფე, თვითნათელი, თვითსახიერება, თვითმყოფი, თვითარსება და თვითცხოვრება“ (13, 49).

„ღვთაებრივი რეალობა, ქრისტიანული მოძღვრებით, თავის წმინდა სახეში არის არა არარაობითი, არამედ ჰოობითი, რადგან უმაღლესია არა არარაობა ყოფიერების განასერისა, არამედ წმინდა სამება... ქრისტე, როგორც ახალი იდუმალება სამყაროსი, არის ახალი საფეხური ადამიანის ცხოვრების ღვთაებრივი გზის ძიებისა. მისი ჰოობითი თეოლოგია, მისი უმაღლესი ღვთაებრიობა, რომელიც არის წმინდა სამება, არ შეიძლება გულისხმობდეს ისეთსავე ეთიკურ გზას ცხოვრებისას, ისეთსავე იდეალს, როგორიც არის გზა ყოველივეს უარყოფისა.

ქრისტიანული გზის იდეალი წმიდა სამებასთან მიმსგავსებაა - როგორც მაცხოვარი გვეტყვის: „იყავით თქუენ სრულ, ვითარცა მამაი თქუენი ზეცათაი სრულ არს“ (მათე 5, 48).

გ. ჩოხელის რომანშიც მარადიული გზა-მოდელია წარმოჩენილი - სოფლის საცთურთაგან ნებისმიერი თავდახსნა უფლის მაღალი შეწევნით.

ისევე, როგორც ქართული სახისმეტყველებითი აზროვნების უმკვიდრეს ლიბოში - ქართულ ჰაგიოგრაფიაში - გოდერძი ჩოხელთანაც იგულისხმება მნიშვნელოვანი რამ: ადამიანს „მინიჭებული აქვს თავისუფლება, ის არ არის ყოველმხრივ განსაზღვრული, მან თვითონ უნდა შექმნას და შეინარჩუნოს თავისი თავი: ,,არსებანი ვართ უკუდავნი და განუქარვებლად დაბადებულნი, უფროის ყოველთა დაბადებულთა ხილულთა, პატივცემულნი არსებითა დაუსრულებელითა და ამისთვის ჯერ არს, რათა თავნი თვისნი დავიცვნეთ და ვეკრძალენით მერმისა მისთვის ცხორებისა... და არ არს კაცი იგი ანგელოზ, არცა პირუტყვ, არამედ შორის მათსა“(11, 55).

რომანის სათაური სახეობრივია. საბას განმარტებით, „სახის შემოღება იგავთ მოყვანაა“; იგავი კი არის „სიტყვით მაგალითი, გინა საჩვენებელი, გინა მოსანიშნავი“.

გააზრებულია, რომ სახეობრიობა წარმოაჩენს მოვლენის არსს; მოვლენა თავის პირველარსს უკავშირდება, როგორც სახე. ამიტომ სახეობრიობა ამაღლებს მოვლენას თავის თავზე, სძენს მას უფრო მეტს, რაღაც ისეთს, რაც მის მიღმა იგულისხმება“ (11, 138).

ეპოქის მხატვრული ანარეკლია „მგელი“.

„ძველი აღმოსავლური სიბრძნეა: ეძებე ახსნა ტექსტში კი არა, სახელწოდებაში“ (19, 9).

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ახალი აღთქუმაი, თბ., 2000; 2.ფსალმუნნი, თბ., 2001; 3. წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი, ნაკვ., I, შესაქმისაი, გამოსლვათაი, თბ., 1989; 4. წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი, ნაკვ., II, თბ., 1990; 5. ბიბლია, თბ., 1989; 6. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაი მათეს სახარებისაი, III, თბ., 1996; 7. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაი მათეს სახარებისაი, III, თბ., 1998; 8. ქადაგებანი იმერეთის ეპისკოპოსის გაბრიელისა, I, ქუთაისი, 1913; 9. წმინდანთა ცხოვრება, თბ., 1991; 10.რევაზ სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987; 11. რევაზ სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, წ. I, თბ., 1992; 12. საკვირაო სახარებათა განმარტებანი, I, თბ., 2001; 13. გვანცა კოპლატაძე, გრიგოლ რუხაძე, ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება, თბ., 1997; 14. ლოცვანი, რუსთავი, 2002; 15. დენიზა სუმბაძე, მიდმოგონებანი სამთავროს დედათა მონასტერზე, „ხელოვნება“, 4, 1990; 16. ნინო მელიქიშვილი, ერეტიკოსებთან პოლემიკა კაპადოკიელი მამების ქრისტეშობის ჰომილიებში, „რელიგია“, 7-8-9, 1996; 17. ქართული პროზა, I, თბ., 1982; 18. ანა კალანდაძე, ერთტომეული, თბ., 1987; 19. „ჩვენი მწერლობა“, ,27, 11-17 ივლისი, 2003; 20. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, I, თბ., 1991; 21.გოდერძი ჩოხელი, მგელი, თბ., 2002; 22. ბიბლია, ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები (კანონიკური), წ. I, ლენინგრადი, 1990 (რუსულ ენაზე); 23. განმარტებითი ბიბლია, წმინდა წერილის ყველა წიგნის კომენტარები, წ. II, პეტერბურგი, 1908-1910 (რუსულ ენაზე); 24. თეოფილაქტე ბულგარელი, სახარებათა განმარტებანი, წ. I, მ., 2000 (რუსულ ენაზე); 25. ბიბლიის ენციკლოპედია, არქიმ. ნიკიფორის გამოცემა, მ., 1891(1990) (რუსულ ენაზე); 6. წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემაი (მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა), თბ., 2000; 27. ესეები, თბ., 1989.

ოთარ ონიანი

დალი ქართული სამონადირო ეპოსის ყველაზე პოპულარული პერსონაჟია. მასზე დიდძალი ლექს-სიმღერები და გადმოცემებია შექმნილი. იგივე ითქმის მეცნიერულ ლიტერატურაზეც. ქართულ ფოლკლორისტიკაში სამონადირო ეპოსის კვლევა არსებითად დალის ციკლის მასალებზე დაყრდნობით წარიმართა, მიუხედავად ამისა, პრობლემა მაინც არაა შესწავლილი სათანადო სიღრმითა და მრავალმხრივობით, ალბათ, იმ უმთავრესი მიზეზის გამო, რომ საკითხის კვლევა თავიდანვე ცალმხრივად, ტენდენციურად მიმდინარეობდა. მკვლევართა შრომებში აქცენტი უმეტესწილად დალისა და მონადირის ინტიმური ურთიერთობის აღწერასა და დახასიათებაზე იქნა გადატანილი, კერძოდ, დალის პირობების აღსრულების აუცილებლობაზე, მონადირის ვალდებულებებზე, ტაბუზე სანადიროდ წასვლის წინა დღეებში მთელი რიგი აკრძალვების დაცვაზე და სხვ.

ამ მიმართულებით დიდი მუშაობაა გაწეული და მნიშვნელოვანი მოსაზრებებია გამოთქმული, მაგრამ თუ ღრმად დავაკვირდებით დალის ციკლის მასალებს, როგორც ტრადიციულს, ისე ახლად მოძიებულს, აღმოჩნდება, რომ ხსენებული დალი ერთერთია დალთა ლაშქარიდან და არა ერთადერთი, ხოლო მკვლევართა შრომებში ცალკეული მითითებებისა თუ მინიშნებების გარდა, რომლებსაც მომეტებულად აღწერითი ხასიათი აქვთ, არაფერია ნათქვამი დალთა ლაშქარზე, მათ ბუნებასა და სამყაროზე, ადამიანებთან თუ ცალკეულ დალებთან ურთიერთობაზე, სიწმინდესა და მთელ რიგ იდუმალებებით მოცულ ქმედებებზე. ასე, მაგალითად, მიხ. ჩიქოვანი მიუთითებს, რომ დალი ერთი არაა, ისინი ბევრნი არიან, სვანური თქმულებებისა და ბალადების მიხედვით, დალები ჯგუფ-ჯგუფად ცხოვრობენ და ადვილად არ ეჩვენებიან ადამიანებს“ [1,41]. ელ. ვირსალაძე მონადირე ჩორლას თავგადასავალზე მსჯელობისას აღნიშნავს, რომ სანადიროდ წასული ჩორლა „ერთის მაგიერ სამ საუკეთესო ჯიხვს კლავს, მეოთხესაც დაუმიზნებს, მაგრამ ნადირთ პატრონი დალები მას შებორკავენ და კლდეზე დააბამენ მარჯვენა ხელითა და მარცხენა ფეხით [2,118]- დავძენთ, რომ დასახელებულ ნაშრომებში ხშირადაა ნახსენები დალთა ლაშქარი, მაგრამ კვლევა ამის იქით აღარ მიდის, ე.ი. მხოლოდ ფაქტზეა მინიშნება. ეს მაშინ, როდესაც ისინიც ნადირთ პატრონები არიან, უფრო მეტად, ვიდრე მონადირესთან ინტიმურ ურთიერთობაში მყოფი დალი, თუმცა სამეცნიერო ლიტერატურაში არც ეს ურთიერთობაა სწორად გააზრებული. ასევე ყურადღების მიღმა არის დარჩენილი, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ცალკეულ გამონათქვამებს, დალის ბუნების გენეზისური სიწმინდე და კდემამოსილება. მკვლევართა ნაშრომებში დალისა და მონადირის ინტიმურ ურთიერთობებზე მსჯელობისას უფრო მეტად ქალღმერთის სიმკაცრე და შურისმაძიებლობაა წინა პლანზე წამოწეული, ხოლო ამგვარ ქმედებათა საფუძვლების ჩვენებისა თუ ახსნისაგან ჯერ კიდევ შორს ვართ. თქმულიდან გამომდინარე, თუ მთლიანობაში გადავხედავთ გამოქვეყნებულსა და ახლად მოძიებულ მასალებს, ჩვენი აზრით, ცალკე უნდა იქნას გამოკვლეული და დახასიათებული არა მარტო კონკრეტული დალი დამოუკიდებლად, არამედ დალთა მთლიანი სამყარო თავისი კერძო და ზოგადი გამოვლინებებით, ხოლო პრობლემის არსს რომ სიღრმისეულად ჩავწვდეთ, პირველ რიგში იმის გათვალისწინებაა აუცილებელი, თუ როგორაა დალი წარმოდგენილი სვანურ ყოფიერებასა და რელიგიურ რწმენა-წარმოდგენებში, ზეპირსიტყვიერ ძეგლებსა და ზნე-ჩვეულებებში, რა განსაკუთრებულ თვისებებს მიაწერენ მას მონადირეები“. როგორია მისი გარეგნული იერსახე და რა ადგილი უჭირავს მას ადგილობრივ მკვიდრთა ყოფასა და ცნობიერებაში, რა არის მისი ესოდენ გამორჩეულობისა და პოპულარობის უმთავრესი მიზეზი და სხვა.

დალი, სვანთა წარმოდგენით, ულამაზესია. აქვს კოჭებამდე მწვდომი ოქროს ნაწნავები, მისი მუდმივი საბრძანისია კლდოვან-ყინულოვანი არეალი, ცალკეულ შემთხვევაში ალპურიც. ქალღმერთის უშუალო გამგებლობაშია ჯიხვი და არჩვი, უცოდველი, ანუ წმინდა ცხოველები. „დალები ბევრია, მთელი ლაშქარი, ისინი ჯგუფ-ჯგუფადაც ცხოვრობენ, ჰყავთ თავიანთი გამგებელი „დალთ დედოფალი“, აქვთ დამოუკიდებელი სამყარო, რომელიც ჩვეულებრივი მოკვდავისათვის შეუვალია, დალები გაურბიან ადამიანებთან ურთიერთობას, მაგრამ ხდება ისე, რომ ერთ-ერთი შესცოდავს მონადირესთან, ამის გამო დალთა საუფლო დამძიმებულია, „დალთდედოფალი“ სამჯერ გაიმეორებს: „ვინ შესცოდა“, მაგრამ თავს არავინ ამჟღავნებს, ამიტომ გაჰყავს დალები კლდის ქიმზე და უბრძანებს: „გადავფრინდით“, უცოდველები გადაფრინდებიან, ცოდვიანი ადგილზე რჩება, მას დალთა ლაშქარი შერისხავს, მოიკვეთს თავისი რიგებიდან (პირადი არქივიდან - ო. ონიანი). ასეთსავე ვითარებასთან გვაქვს საქმე მონადირე ჩორლას თავგადასავალშიც. აქაც ერთერთი დალი მოკვეთილია დალთა ლაშქარიდან მეძაობის გამო, მარტო დგას და ცრემლებს ღვრის, მას ჩორლას საყვარლობას სდებენ ბრალად. სწორედ ეს მოკვეთილი დალია, რომელიც შემდგომში ცალკე დაიდებს ბინას გამოქვაბულში, ეცხადება მონადირეს და მასთან ინტიმურ ურთიერთობაში შედის. იგი იმ დონეზე ფლობს საკუთარ სხეულს, რომ შეუძლია გაქრობა და ისევ ფიზიკურ სხეულში შესვლა. ამდენად, მოუხელთებელიცაა. დალი იმდენად მომხიბვლელია, რომ იოლად ეუფლება ადამიანის ცნობიერებას და მის მორჩილად ხდის. დალთან ურთიერთობაში მთელი რიგი აკრძალვები და პირობებია დასაცავი. უმეტეს შემთხვევაში მონადირეები ვერ ახერხებენ პირობების დაცვას და ამის გამო დალი მათ სჯის, ღუპავს, ავადმყოფობას მოუვლენს ან ნადირობას უკრძალავს. რასაკვირველია, სასჯელი დამოკიდებულია დანაშაულის რაგვარობაზე, ასე რომ, დალი მიმტევებელი, როგორც ასეთი, არასოდეს არ არის.

ზემოთ დამოწმებული ტექსტიდან ერთ მნიშვნელოვან ეპიზოდზე შევჩერდებით, კერძოდ, ერთერთი დალი მონადირესთან ინტიმური ურთიერთობის გამოა მოკვეთილი. ეს კი იმაზე მიგვანიშნებს, რომ დალთა გენეზისური ბუნება წმინდაა და შეუვალი. მოკვეთილი დალი კი დაცემულია, მაგრამ იგი უკვე სრულიად ახალ არსობრიობაშია გადასული, კერძოდ, ღვთიური იმპულსის მატარებელია და ადამიანურისაც, ანუ მოკვდავისაც და უკვდავისაც, მოკლედ, ერთი რეალობიდან მეორე რეალობაშია გადასული. მისი ფიზიკური ადგილმონაცვლეობა და განვითარების გზაც მკვეთრად განსხვავდება როგორც ჯგუფ-ჯგუფად მცხოვრები, ასევე დალთა მთლიანი ლაშქრისაგან. შეიძლება ითქვას, რომ მოკვეთილი დალის განვითარების გზა დამოუკიდებელია. იგი უკვე ადამიანურ ყოფიერებასთანაა მოახლოებული. აქედან გამომდინარე, სავსებით გასაგებია, რომ მონადირეები მათთვის მახლობელ, ადამიანურობასთან წილნაყარ დალს შესთხოვენ ნადირობაში ხელის მომართვას, შინ მშვიდობით დაბრუნებას და არა დალთა ლაშქარს, რომელსაც დამოუკიდებელი სამყარო აქვს, სხვაგვარი თავისებურებებითა და ფუნქციებითაა წარმოდგენილი. ეს სხვაობა აშკარაა მონადირე ჩორლას თავგადასავალში, სადაც ერთერთმა დალმა, რომელსაც ჩორლას საყვარლობას სდებენ ბრალად, გათქვა დალთა ლაშქრის საიდუმლო. წმ. გიორგის კითხვაზე;

„ - დალებს ყველაზე უფრო რა აშინებს? მოკვეთილი დალი

პასუხობს:„რა აშინებს და მეძავი ქალის ფეხის ნადგამზე
მამაკაცის აქ მოყვანა!
თუ ამას ეტყვი,
ჩორლას აქ მოგიყვანენ“ (ა)ვარიანტი) [3,292].

წმ. გიორგი ამ გზით ახერხებს დალებზე ზემოქმედებას. კონკრეტულ შემთხვევაში მთავარი ისაა, რომ ნაწარმოებში ნადირთ პატრონად წარმოდგენილია დალთა ლაშქარი და არა ერთი რომელიმე დალი, კერძოდ, გამოქვაბულის. წმ. გიორგი დალებთან მართავს მოლაპარაკებას. ა) ვარიანტის მიხედვით მთავარმოწამე:

„შეერია დალთა ლაშქარს;
თქვე დალებო, რას უშვრებით
ღვთის მოყვარე ჩორლას?“

წმ.გიორგიმ დალები არჩევანის წინაშე დააყენა, რითაც აშკარად იკვეთება ქრისტიანული წმიდანის აღმატებული უფლებამოსილება. იგი მუქარით მიმართავს მათ:

„თუ გერჩიოთ გამოგიშვიათ,
თუ არა და არჩევანს მოგცემთ;
მეძავ ქალის ფეხის ნადგამზე
ფეხის დამდგმელს აქ მოგიყვანთ
თუ არა და ჩორლა გამოგიშვიათ“ (ა) ვარიანტი)

საინტერესო ისაა, რომ მონადირე ჩორლა კარგად არის ცნობილი დალთა ლაშქრისათვის. ჩანს, რომ მას თავისი ქმედებით ბევრჯერ მიუყენებია უსიამოვნება დალებისათვის, ბევრჯერ გაუმწარებია. ტექსტის მიხედვით, მონადირემ დიდძალი ნადირი დაუხოცა მათ. მთქმელის სიტყვებით, ას ოცამდე. ერთი კოჭლი თხა მარტო დაუტოვებია, რომელსაც ძლივს მიუღწევია დალის გამოქვაბულამდე;

„დალები კარგი გამოსცვენიან,
ამბავი მიუვიდათ მეტად საწყენი;
ჯიხვი და არჩვი ყველა დაუხოცავს
იმ სისხლისმსმელ ჩორლას“ (ა. ვარიანტი)

მიუხედავად ამისა, წმ. გიორგის მუქარამ, თუ ჩორლა არ გამოგიშვიათ, მაშინ მეძავი ქალის ფეხის დანადგამზე ფეხის დამდგმელ კაცს მოვიყვანო, დალები დააშინა და მორჩილებით უპასუხეს:

„უფალო ჩვენო, რას გვაქნევინებ?
ერთი კოჭლი თხა დაგვიტოვა
იმ მონადირე ჩორლამ!
შენს ნაბრძანებს ჩვენ ვერ წავუვალთ,
დაგვებრუნებინოს ჩორლა შენთვის“ (ა. ვარიანტი)

მთავარმოწამისა და დალთა ლაშქრის ურთიერთობისა და უფლებამოსილების თვალსაზრისით ერთობ განსხვავებულ ვითარებასთან გვაქვს საქმე (ბ) ვარიანტში. ასე, მაგალითად (ა) ვარიანტში წმ.გიორგი დალებს თავის ხელქვეითად მიიჩნევს, როდესაც ღვთიური ძაღლი საყლა შესჩივლებს, რომ მისი პატრონი:

„დიდ კლდეზე მაგრად ჰკიდია!“

წმ. გიორგი დაამშვიდებს და ეტყვის:

„-საყლავ ჩემო, ნუ გეშინია,
იმის მიზეზი დალები იქნებიან,
დალები ჩემი ხელქვეთ არიან.“

ამიტომაცაა, რომ მთავარმოწამე მბრძანებლურად მიმართავს დალებს და მოითხოვს ჩორლას განთავისუფლებას. (ბ) ვარიანტში კი პირიქითაა, წმ. გიორგის შემრიგებლური პოზიცია უკავია, ქვემოთ იცდის, კლდის ძირში და მოლაპარაკებით ცდილობს ჩორლას განთავისუფლებას: „დალებს მოციქულობა დაუწყო,

ჩორლა გამოუშვით!„ (გამოუშვან)
ეს დალებმა გაიკვირვეს“ (ბ. ვარიანტი)

როგორც ვხედავთ, დალები არამც თუ მორჩილობენ წმ. გიორგის, არამედ უკვირთ კიდევაც ჩორლას განთავისუფლების მოთხოვნა. ძეგლის ამ მონაკვეთში მოლაპარაკება, უფლებრივად, თითქმის თანასწორ დონეზეა წარმართული (გ) ვარიანტში კი ვკითხულობთ:

„წმ. გიორგი მობრძანდა,
დალებს მოციქული გაუგზავნა,
ჩორლა ახსენითო, შეუთვალა,
ეს დალებს სიცილად არ ეყოთ“.

დამოწმებულ ვარიანტშიც დალებს მტკიცე პოზიცია უკავიათ, იმდენად, რომ მთავარმოწამის მოთხოვნა, რომ ჩორლა გაათავისუფლონ, „დალებს სიცილად არ ეყოთ“. ამის შემდეგ ორივე ვარიანტის შინაარსი ერთნაირად ვითარდება. წმ.გიორგიმ სხვა საშუალებას მიმართა. დალებს კვლავ მოციქული გაუგზავნა და შეუთვალა:

„ერჩიოთ გამოუშვან,
თუ არა და ჩორლასო
სამი ათასი ჯიხვი მოუკლავს,
წვრილი არჩვი უთვალავია,
ის დღესვე სულ ფეხზე დამიყენონ“ (ბ) ვარიანტი)

დამოწმებული ეპიზოდი მნიშვნელოვნად ბუნდოვანია. რა იგულისხმება მიმართვაში, სამი ათასი ჯიხვი და უთვალავი არჩვი, რომელიც ჩორლას მოუკლავს, დღესვე ფეხზე დამიყენონ, მთელი სიცოცხლის განმავლობაში მონადირებული, თუ სხვა რამ? გაურკვეველია, ისე კი დასაშვებზე მეტი ნადირის დახოცვა ქრისტიანული რწმენითაც ცოდვად ითვლება. ამგვარ შემთხვევაში თვით წმ. გიორგიც არაა მპატიებელი... საბოლოოდ დალები ჩორლას ათავისუფლებენ, მაგრამ დასჯით მაინც დასაჯეს, მხარი მოსტეხეს. როგორც ვხედავთ, ორივე ვარიანტი, ასევე სხვაც. მთლიანად მთავარმოწამისა და დალთა ლაშქარს შორის დიალოგზეა აგებული, კონკრეტული დალი კი მოღალატის როლს ასრულებს. მან გათქვა საიდუმლო, ამის შემდეგ კი ქრება ასპარეზიდან, მხოლოდ დალთა ლაშქარსა და წმ. გიორგის ურთიერთობაზე, გადაწყვეტილების მიღებაზეა საუბარი, ე.ი. ორი, ქრისტიანული და წარმართული, რელიგიური სამყაროა დაპირისპირებული.

საანალიზოდ წარმოდგენილი ძეგლიდან, როგორც ითქვა, ვგებულობთ, რომ მოკვეთილმა დალმა გათქვა დალთა ლაშქარის საიდუმლო, რომ მათ ყველაზე მეტად აფრთხობთ მეძავი ქალის ფეხის დანადგამზე ფეხის დამდგმელი კაცის ხილვა. წმ. გიორგიც სწორედ ამგვარი კაცის მოყვანით დაემუქრა. ეს ეპიზოდი ძალზე მნიშვნელოვანია. იგი იმის უტყუარი დადასტურებაა, რომ დალთა გენეზისური ბუნება წმიდაა, მაგრამ ფაქტია, რომ ცთუნებულიც მათი რიგებიდან არის, ჩვენი აზრით, აქ დიდი საიდუმლოებაა საფარველდებული. იგი ძალიან ბევრ საფიქრალს გვიჩენს. ჯერჯერობით ჭირს ზუსტი პასუხის გაცემა. დიალოგი ქრისტიან და წარმართ არსებათა შორის მიმდინარეობს, მათვე უნდა გადაწყვიტონ მონადირე ჩორლას ბედი. მისი განთავისუფლება მოციქულობის დონეზე უნდა გადაწყდეს. რასაკვირველია, მოციქული ადამიანი ვერ იქნება... ჩანს, რომ იგი სულიერი საუფლოს წარმომადგენელია, რომლის ვინაობა იდუმალების ბურუსითაა მოსილი, მაგრამ მისი ფუნქცია ძალზე დიდია . არსებითად იგია მომწესრიგებელი, უფრო ზუსტად, ორ რელიგიურ არსებათა მაკავშირებელი ძალა, მოციქულმა ორივე მხარის ინტერესები უნდა დაიცვას. აქ შეიძლება კუთხის ტრადიციების რაღაცნაირი ანარეკლიც დავინახოთ, მაგრამ მასზე საუბარი შორს წაგვიყვანდა. იგი ცალკეა გამოსაკვლევი...

მივყვეთ ტექსტის თანმიმდევრობას, დალთა ლაშქრისაგან განთავისუფლებულ მხარმოტეხილ ჩორლას წმ.გიორგი ეუბნება:

„- ჩორლა ჩემო, როგორა ხარ?
„როგორ ვიქნები ბეჩავი?...
მარჯვენა მხარი მომტეხეს,
ჩამოდი ჩემთან,
სამ ჯიხვს ერთმანეთზე მიგიბამ,
თუ ამას მხარზე აიკიდებ,
მაშინ ნადირობაში ხელი არ შეგეშლება“ (ბ) ვარიანტი

რასაკვირველია, დამოწმებულ ეპიზოდში დაუჯერებელი ამბავია აღწერილი. ეს განსაკუთრებით ითქმის ბოლო სამ სტრიქონზე, რომ მხარმოტეხილმა მონადირემ სამი ჯიხვი აიკიდოს და ქედზე ავიდეს და არა შინ, ჯალაბთან. ეს ეპიზოდი რთული გასააზრებელია. აქ ყოველგვარი რაციონალური ახსნის ცდა ძალას კარგავს, ვინაიდან იგი არ შეესატყვისება ადამიანური ყოფიერების რეალობას. ცხადია, მოსალოდნელი იყო, რომ ჩორლას ნანადირევი შინ წამოეღო, მაგრამ ხდება პირიქით, წმ.გიორგი ეუბნება, რომ სამ ჯიხვს ერთმანეთზე მიგიბამ და მას თუ ქედამდე, ანუ მწვერვალამდე აიტანს, ნადირობაში ხელი არასოდეს არ შეეშლებაო. ე.ი. საქმე გვაქვს სულიერ ძალთა ქმედებასთან, რომელსაც ადამიანური ყოფიერების ლოგიკით ვერ ავხსნით და ვერც განვსჯით. იგი ახალი სინამდვილეა, რომელსაც თავისი ლოგიკა აქვს, ცხადია, ადამიანურისაგან განსხვავებული. აქ აღწერილი ამბავი სხვაგვარი რეალობაა. სიცხადისათვის პირველ რიგში იმის გათვალისწინებაა აუცილებელი, რომ ღვთიური არსება ზრუნავს მის რჩეულ ყმაზე, რომელიც ჩვეულებრივი ადამიანისაგან უკვე განსხვავებული თავისთავადობაა, სულიერი ზეაღსვლის გზაზე დამდგარი, ვიცით, რომ მხარმოტეხილი ჩორლა წმ. გიორგიმ მოარჩინა, ძალ-ღონე შემატა და შინ კი არ გაუშვა, რაც სავსებით ბუნებრივი იქნებოდა წმინდა ადამიანური გაგებით, არამედ მწვერვალზე, ანუ ზეკარზე აიყვანა, სადაც ღვთაებათა საბრძანისია, ღვთის შვილთა აკვანი ირწევა.

სწორედ აქ უნდა მოხდეს მონადირე ჩორლას სრული ფერისცვალება. თუ ღრმად დავაკვირდებით ჩორლას თავგადასავალს, მისი სულიერი განვითარების გზას, იგი ამგვარი ფერისცვალებისათვის მზადაა. ამ გზაზე მისი უშუალო წინამძღოლი და ძალ-ღონის მიმცემი მთავარმოწამეა, მაგრამ მწვერვალზე ასვლამდე ბევრი სირთულეებია დასაძლევი, სამყაროული ტვირთაკიდებული ქედზე ასვლამდე თანდათანობით უნდა განიწმინდოს იმ დონემდე, რომ ადამიანურ ზღურბლს გადააბიჯოს და ღვთიურ საუფლოში შესვლის უფლება მოიპოვოს. ჩვენი აზრით, ესაა ინიციაციის ურთულესი გზა, უკვე ქრისტიანული, რომელიც მონადირე ჩორლამ უნდა გაიაროს. მწვერვალამდე სულ მცირე მანძილია დარჩენილი და წმ. გიორგი ეუბნება თავის რჩეულ ყმას:

„ჩორლა ჩემო, უკუ მოიხედე,
ერთ სეირს ახლავე გაჩვენებ,
ჩორლამ უკან მოიხედა,
ხევ-ხევ სეტყვა მოდის თურმე,
მეწყერსა და ნიაღვარს ყველაფერი მიჰქონდა,
შენი მხარის მოტეხისათვის
ეს დალებს ჰქონდეს!“ (ბ ვარიანტი)

როგორც ვხედავთ, მოქმედება მთლიანად დალთა სამყაროში მომდინარეობს. მასში მთავარმოწამის, ჩორლასა და დალთა ლაშქარს შორის ურთიერთობაა აღწერილი. დალთა ლაშქარი დამოუკიდებელი თავისთავადობაა სვანურ სამონადირო ეპოსში. იგი ადამიანურ საცხოვრისს მიღმა საუფლოა, მასზე აღარ შევჩერდებით, იგი ფართო განხილვას საჭიროებს... წინამდებარე ძეგლში კი საინტერესოა, რომ დალთა ლაშქარს წარღვნა წმ.გიორგიმ მოუვლინა, რის გამოც მთლიანად მოიშალა და განადგურდა მათი სამყარო; ცხადია, აქ ქრისტიანობის სრული გამარჯვებაა წარმართობაზე.

საანალიზოდ წარმოდგენილი ძეგლი მრავალმხრივაა საინტერესო, მაგრამ კონკრეტულ შემთხვევაში დალთა ლაშქარი გვაინტერესებდა, იგი გამოქვაბულის დალისაგან განსხვავებით ბევრი სპეციფიკურობით არის წარმოდგენილი სვანურ ლექს-სიმღერებსა და გადმოცემებში და დამოუკიდებელი კვლევის საგანია.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქართული ხალხური პოეზია, I, 1972 წ. შემდგენელნი მიხ. ჩიქოვანი, ნ. შამანაძე. 2. ელ.ვირსალაძე, ქართული სამონადირო ეპოსი, 1964. 3. ა. შანიძე, ვ.თოფურია, მ.გუჯეჯიანი, „სვანური პოეზია1, 1939.

ნანა კოტეტიშვილი

ვანო გიორგის ძე ხორნაული ერთ-ერთი იმათთაგანი იყო, ვინც დიდი ენთუზიაზმით, უანგაროდ ემსახურა ქართულ კულტურას, ქართული ხალხური სიტყვიერების შეკრებისა და პოპულარიზაციის საქმეს. იგი XX ს-ის 20-იანი წლებიდან სიცოცხლის ბოლომდე, 1993 წლამდე, ფშავ-ხევსურეთში მცხოვრებ ხალხური საუნჯის ერთადერთ პროფესიონალ შემკრებად ითვლებოდა. ვანო ხორნაული დიდი გატაცებით და სიყვარულით აგროვებდა ხალხური სიტყვიერების ნიმუშებს.

ფშავში დაბადებულს, სოფ. კაწალხევში, ბავშვობიდან ნაზიარებს ფშავის ულამაზეს ბუნებას, საარაგვოს მთებს და წყალ-ჭალებს, განსაკუთრებული სიყვარული გამოჰყვა ხალხური პოეზიისა, ქართული სიტყვისა. ამბობენ, ბუნება იმსგავსებსო ადამიანს და ისიც, როგორც ამ ბუნების ნაწილი, მთელი არსებით ჩასწვდა იმ მითოსით, ლეგენდებით, გადმოცემებით და ხატ-სალოცავებით სავსე სამყაროს, რაც ძლიერი პოეზიის საფუძველს ქმნიდა. ვანო ხორნაული ნამდვილი მთიელი ვაჟკაცი იყო, კარგი მონადირე, გამრჯელი მეურნე, პოეტური ბუნების, ხალხური სიტყვიერების დიდი გულშემატკივარი, მოკაფიავე, მომლხენი, ფანდურზე ხალხური ლექსების შემსრულებელი. ვანო ფშავ-ხევსურეთში ცნობილი კაცი იყო, შეიყლება ითქვას, მთის კოლორიტული პიროვნება თავისთავადი ბუნებით, გარეგნობით, ხასიათით და ცხოვრების წესით.

ხორნაულების გვარის წარმოშობა, ზოგიერთი ვერსიით, ხორნაბუჯის ციხე-ქალაქს უკავშირდება. ერთ-ერთი გადმოცემით, ამ ციხის აოხრების შემდეგ დედა-შვილი გაუპარებიათ და შეუფარებიათ ხევსურეთის სოფ. როშკაში. ბიჭი კარგი ვაჟკაცი გაზრდილა, ამიტომ მისთვის საცხოვრებლად ადგილი ხორნაულთა გამოუყვიათ. აქედან მოდის ხორნაულ-როშკივნების მამისძმობაც. ხორნაულების გვარი ხევსურეთში ერთ-ერთი მცირე, მაგრამ გამორჩეული გვარი იყო თავისი უნარიანობით და ვაჟკაცობით.

„ხორნაულთ ახალგაზრდები,
ჯღანს იწროდ ბანდევნიანა,
იმათი შიშით ლეკები
გზაზე ვეღარა დიანა“.

ვანო ხორნაულის მამა გიორგი ხორნაული ბლოელ ხევსურთა ჩამომავალი, განათლებული, ვაჟკაცობით განთქმული, ვაჟა-ფშაველას თანამედროვე იყო. ვაჟა ხშირად დადიოდა მასთან და სარგებლობდა მისი უნიკალური ბიბლიოთეკით, რაც მაშინ დიდ იშვიათობას წარმოადგენდა ფშავში. გიორგი ხორნაული, ფშავ-ხევსურეთის „აბეშჩიკი“ (მეტყევე) მდიდარი კაცი იყო. მას 3000 სული ცხვარი ჰყავდა. პირველმა მან აიშენა სოფ. კაწალხევში ორსართულიანი, თუნუქით გადახურული სახლი. ვანო ხორნაულის მოგონებიდან: „მამას ჰყვანდა კარგი საფერჴე ცხენი, ეცვა ჩერქეზკა, ვერცხლის ჩერქეზულ ბალთებიან ქამარზე სულ ბითუმად, ვერცხლიანი ხანჯალი ება, რომელიც ტარზე ნატყვივრით ჩაჭყლეტილი იყო. თავისი საფერჴით კაწალხევიდან მურგვლად უვლიდა ფშავის და უკანა ფშავის, ხორხისა და შარახევის ხეობებს. ხალხს უყვარდა, რადგან ვისაც სახლი არა ჰქონდა, ავალებდა უფასოდ ან ცოტა ბილეთის აღებით გაეკეთებინა სახლი და გომური ან საბძელი. სამაგიეროდ, ისინიც პატივსა სცემდნენ. მამას ებარა როგორც ტყე, ისევე მჟავე წყლები, სადაც ხალხი სამკურნალოდ დადიოდა, აკეთებდნენ ფიჩხის ფოთლიან ქოხებს, აქ მცირე გადასახადს აწერდა ერთი სახელმწიფო ბილეთით. მე ღმერთს ასევე მავედრებდა და მახვეწებდა ხთისშვილებსაც - იაღსარსა (დედის სალოცავს) და ჭიშეხის ჯვარს ჩვენს სალოცავს ხორნაულთაში: -ღმერთო, შენ მიეც ჩემ შვილ ვანოს ცხოვრების ნიჭიო“.

გიორგი ხორნაული 1916 წელს ფშავში, ბუსნის ჭალას მოკლეს, როგორც მდიდარი, მისი ქონება კი დაიტაცეს. ამაზე ლექსია გამოთქმული:

„ლომო, შე ლომის მოკლულო,
ბუსნის ჭალაის პირსაო,
ვინ შეგიღება მხარ-ბეჭი
წითელი ატლასისაო.

ვინ გაგიმეტა სათოფრად
პატრონი ბევრი ცხვრისაო,
ჯავრისგან დაგიღრეჯია
კბილები ბროლებისაო,
ლამაზად დაგიტირებდი,
ხათრი არ მქონდეს ქმრისაო“.

ვანოს დედამ, ფშაველმა ქალმა ბაბალე ცოკილაურმა ოთხი ობოლი გაზარდა, ორი ვაჟი და ორი ქალი. ვანო მაშინ და-ძმებში უფროსი, 10 წლისა იყო.

ვანო ხორნაული იმ ერთეული, ნიჭიერი ახალგაზრდების რიცხვს ეკუთვნოდა, ვინც თბილისის მუშფაკში მიიღო განათლება. მუშფაკის დამთავრების შემდეგ ზოოვეტერინალური ინსტიტუტი დაამთავრა, დაუბრუნდა სოფელს და მთელი სიცოცხლე იქ გაატარა. იგი თავდადებით ემსახურებოდა მეცხოველეობის განვითარების საქმეს, როგორც კუთხის ზოოტექნიკოსი.

ვანო წიგნიერი კაცი იყო, ბევრს კითხულობდა. შემდეგ მან სწავლა განაგრძო და დაუსწრებლად დაამთავრა უნივერსიტეტის ფილოლოგიის ფაკულტეტი. ამ პერიოდში ვანომ გაიცნო მწერალი კოტე ხიმშიაშვილი, რომელიც ვანოს ნათესავის, მწერალ ლადო ბალიაურის უახლოესი მეგობარი იყო. მათ ირგვლივ გაერთიანებული იყო 40-იანი წლების ნიჭიერ ახალგაზრდა მწერალთა ჯგუფი. ამ ჯგუფში იყო ვანო ხორნაულიც, რომელსაც უკვე გამოცემული ჰქონდა „ფშაური მილექსებანი“. ასევე გახდა ვანო ხორნაული კოტე ხიმშიაშვილის რომანის „ჯონქა ხორნაულის“ მთავარი გმირის პროტოტიპი. როდესაც დააპატიმრეს ე.წ. შეთქმულთა ჯგუფი, კოტე ხიმშიაშვილი და მასთან ერთად ცხრამეტი ახალგაზრდა, ვანო ხორნაულმაც ამ საქმის გამო ციხეში ერთი წელი დაჰყო.

ვანო ხორნაულს ფშავ-ხევსურეთში ყველა იცნობდა, როგორც უზნეობისა და უსამართლობის წინააღმდეგ მებრძოლს. მან ფშავში, სოფ. მაღაროსკარში გახსნა სკოლა, რომლის დირექტორიც თვითონვე იყო. შემდეგ ის აირჩიეს სოფ. ზემო თიანეთის კოლმეურნეობის თავმჯდომარედ. ბოლოს ისევ თავის მშობლიურ სოფელში დაბრუნდა და მეფუტკრეობას მიჰყო ხელი. გარდაიცვალა 1993 წელს, 88 წლის ასაკში. დაკრძალულია თავისი სოფლის საგვარეულო სასაფლაოზე. ვანო ხორნაულს დარჩა შვიდი შვილი (რომელთაგან ორი ტრაგიკულად დაიღუპა 2002 წელს), ოცდაერთი შვილიშვილი და ათი შვილთაშვილი.

ვანო ხორნაულმა 15 წლის ასაკიდან დაიწყო ხალხური სიტყვიერების ნიმუშების შეგროვება. ჯერ თითქოს გატაცება იყო, შემდეგ კი პროფესიად ექცა. სადაც არ უნდა ყოფილიყო - ხატობაში, ქორწილში, ნათლობაში, ჭირსა თუ ლხინში, ყველგან თან დაჰქონდა რვეული და კალამი. ვანო ხორნაული იწერდა ყველაფერს, რასაც ხალხში გაიგონებდა: ლექსებს, მილექსებებს, ანდაზებს, ზღაპრებს, ხალხურ იუმორს, წამლეულობას, ადგილობრივ ლექსიკას, რომელიც მისი შვილის, გიგი ხორნაულის მიერ გამოცემულ „ფშაურ ლექსიკონშია“ შეტანილი. მას თვითონაც ეხერხებოდა, მისივე სიტყვებით, „ცოტ-ცოტად ლექსის თქმა“ და ფანდურზე დამღერება. ხშირად პირველ ადგილზედაც გასულა სხვადასხვა შეკრებებზე, რადიოთიც კი გადაუციათ სიმღერა მისი შესრულებით.

ფშავ-ხევსურეთი, თავისი დამახასიათებელი ყოფით, თავისთავადი ბუნებით, გამორჩეულია ძლიერი პოეზიით. ეს ყოველივე ხელსაყრელ პირობებს ქმნის ფოლკლორულ-შემკრებლობითი საქმიანობისათვის. რამდენ მოლექსეს, მოკაფიავეს, ექსპრომტად ლექსის მთქმელს შეხვდებით აქ, ეს პროცესი მუდმივად ცოცხალია.

ვანო ხორნაული მოესწრო ფშაური კაფიის კლასიკოსებად ცნობილ მოლექსეებს: მღვდელს ღვთისო ქისტაურს, უძილაურ ჭრელას, ყრუვ გიორგის, ფრუშკას, შეთეს, მბღავან დავითს; ასევე სახალხო მთქმელებს: მიხა ხელაშვილს, გიორგი წიკლაურს, გოგი ჭიჭოშვილს და სხვებს. მიხა ხელაშვილის ლექსები ვანო ხორნაულმა შემოუნახა ქართველ ერს. მიხა ხელაშვილი მას უგზავნიდა თავის ლექსებს, ფანდურზე დასამღერებლად, ხალხში გასავრცელებლად. ამიტომ მასთან აღმოჩნდა უამრავი მასალა. მან კლდის ეხში დამალა ეს ლექსები, რომ არავის გაენადგურებინა. ამჟამად ამ ლექსების კრებული გამოსაცემად მზად არის.

1936-39 წლებში საქ. გეოგრაფიული და მხარეთმცოდნეობის საზოგადოებისაგან საგანგებოდ დაევალა ვანო ხორნაულს ფშავ-ხევსურეთში შეეგროვებინა ხალხური სიტყვიერების სხვადასხვა ჟანრის მასალები. ამ საზოგადოებამ შეკრებილი მასალების ნაწილი გამოსცა 1939 წელს „ფშაური მილექსებანის“ სახელწოდებით.

„ქართულ ხალხურ პოეზიაში ფშაურ მილექსებას განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს. პოეზიის ამ ჟანრს ახასიათებს ექსსპრომტულ-დიალოგური გაშაირება ორ მოპირდაპირე პირსა თუ ჯგუფს შორის. საქმე ჯობნაზეა, თუ რომელი მხარე დასძლევს და გააქცევს მოწინააღმდეგეს“,- ასევე იწყებს თავის შესავალ წერილს ვანო ხორნაული.

მილექსება ფშავში გავრცელებული ჩვეულებაა და იციან ხატობაში, ქორწილში, ნათლობასა და სხვა თავყრილობების დროს. ვანო ხორნაული აღწერს, თუ რაში მდგომარეობს მილექსების თავისებურება. იგი დეტალურად აანალიზებს ფშავლებისათვის ამ მეტად თავისებურ ჩვეულებას. მილექსება იციან სიმღერით. დამწყებს ბანს ეუბნებიან მებანენი, ეუბნება თვით მოპაექრეც. თუ მიმლექსებელთაგანმა საპასუხო სიტყვა ვერ მოასწრო, მაშინ ისევ გამარჯვებული „ეტყვის და ეტყვის შაირსა“, სანამ საყვედურით არ ამოავსებს“. ისიც ხდება, რომ დამარცხებულს მობანეებიდან გადმოეშველებიან ხოლმე.

ასეთი მილექსება ორ ან სამ პირს შორის გრძელდება ხანდახან ერთი საათი, სანამ ერთ-ერთი მოჭრილი სიტყვით არ დაამარცხებს მეორეს, რადგან ეს მოსწრებული სიტყვა (რითმული) სინამდვილესთან იქნება დაკავშირებული და ამიტომ ხმა აღარ ამოეღება. ასეთი მილექსების დროს ბევრი ლექსი ითქმის, ხოლო დაიხსომებენ მთავარს და კარგს, მოსწრებულს. თვითონაც შემდეგში ამას იმეორებენ, ერთი შეუმღერებს მეორეს და მეორე ისევ პირველის შემღერებულს იმეორებს. ამ დროს მსმენელთა ყურადღება მიქცეულია არა ხმის ჰარმონიულობისაკენ, არამედ მოსწრებულ, რითმით დაბოლოებული პასუხისაკენ.

ფშაველს ეხერხება ლექსსა და მილექსებაში უსულო საგნების და ცხოველების ამეტყველება - აღნიშნავდა ვანო ხორნაული, რომელთა პასუხს თვითონვე მღერის და თავს მიალექსებს. მაგ.:

„-ხმალ გასჭერ, თორო გაგყიდი,
ვაჭარი ამიჩენია!
-რად ეგრე, ჩემო პატრონო,
რა წუნი შაგიმჩნევია?
მამიკლავ შენი მამკლავი,
ჯავრი არ შამირჩენია“.

ან ვითომ ძაღლმა მიალექსა პატრონი:

-„ფრთხილად იარე, ძობანავ,
აქ ცუდ გზებია ზოგანა!
-რაღა ჩვენდ არი ცუდ გზები,
სულ ესრე დადის ქოყანა!“

ვანო ხორნაული აქვე გვაწვდის ცნობას იმის შესახებ, რომ წინათ, მთის ადათით, ქალები მამაკაცებთან პურის ჭამის და არყის სმის დროს ვერ დასხდებოდნენ, მაგრამ თუ ქალი მოლექსე იყო, მას „მოიხდენდნენ თავის გვერდზე და ალექსებდნენ“.

ფშავლები თავის მილექსებაში დასცინიან გაურჯელ და ზარმაც ადამიანს. ვერ ითმენენ ისეთ გლეხს, ვინც ვერ დახვდება სტუმარს და მოკეთეს, ვერ გაუმკლავდება კარზე მომდგარ უბედურებას. ამისთვის კი საჭიროა გარჯა, შრომა და მომჭირნეობა. ქურდიც უშრომელივით ეჯავრება ფშაველს.

„თივას ნუ მპარავ, ჩოთეშავ,
მეც ლუბადა მყავ ღვინაო,
ეგმაშინ მოთიბულია
შენ რომ გრილოში გძინაო“.

ფშავლებს არც ძველი ზნე-ჩვეულებანი მოსწონთ. მაგ. წაწლობა და მებოსლეობა, გულისწყრომით ალექსებენ სოფ. ლაუშელებს. აქვთ მელექსეობა სარწმუნოებაზედაც.

-„წმინდა გიორგის მერჩივნა,
ექ რო ქალმ ჩამაიარა.
მაშ იმ ქალმ მოგცეს წყალობა,
წმინდა გიორგიმ კი არა“.

მილექსებაში ასახულია სოციალური და ეკონომიური უთანასწორობა.

„- ჩემთან გადმოხე, ხოხაო,
ერთად ვატაროთ დრუება.
- მდიდარს ღარიბთან რა უძე,
დავსწვი შენ გადაყრუება“.

მილექსებაში მოსწრებული სიტყვებით ასახულია გლეხების ჭირ-ვარამი და მორალი. მილექსებით ერთმანეთს არცხვენენ, აშინებენ, ცუდს დასცინიან, კარგს აქებენ, უმოქმედოს აამოქმედებენ და მშრომელს ახალისებენ.

მილექსებაში ნახსენები სახელები: ყრუვ გიორგი, გოგიტი, სახელა, რუსა, ხოხა, ჩუგუა, მერცხალა, მჭადა, ჯოყელა, მამა მღვდელი და სხვები - განთქმული მოლექსეები იყვნენ, რომელთაგან ზოგი დღესაც ცოცხალია და თავის ლექსობას კვლავ აგრძელებს - წერდა ვანო ხორნაული. ქისტაური ღვთისო სოფ. კუდოში მცხოვრებია, რომელმაც მას ჩააწერინა ორი რვეული ლექსები, მილექსებანი კი ერთი რვეული ვანო ხორნაულმა თვითონ შეავსო. იმან ვანო ხორნაულიც გალექსა.

ვანო ხორნაულის აზრით, ფშაური მილექსებანი ჯერ არ ყოფილა სპეციალური კვლევის საგანი. მართალია, ზოგიერთ მკვლევარს აქვს შეკრებილი და შეტანილი თავის შრომებში ფშაური მილექსაბანი, მაგ. დ. ხიზანიშვილს, სერგი მაკალათიას, მაგრამ ამ ჟანრის ლექსები მათ არა აქვთ ცალკე გამოყოფილი და დახასაითებული. თავისი წიგნის შესახებ კი ვანო ხორნაული აღნიშნავდა, რომ ეს მასალა არაა სრული, იგი მცირე ნაწილია იმ მრავალფეროვან მილექსებათა, რომლითაც ასე მდიდარია ფშაური ხალხური პოეზია. მთაში ექსპრომტული გალექსებით სახელგანთქმულნი არიან. სოფ. გოგოლაურთაში მცხოვრებნი, ხანშიშესული შეთე ხახონიშვილი და დავითო თურმანაული, სოფ. კუდოში მცხოვრები ხთისო ჯარიას ძე ქისტაური (ჯარიაშვილი), შირაქელი გიორგი გულმაგარაშვილი (გოგიტი), სოფ. უძილაურთელი ხევსურა თათარაშვილი, თიანელი ელიბო მინდოდაური, ჩაბანოელი ბ. ალბუთაშვილი, პანკისელი ბოტა და სხვა მრავალი, რომელთა ლექსებს ხალხი მღერის ჩონგურსა და გარმონზე.

ფშაურ მილექსებასთან ერთად ამ კრებულში შესულია აგრეთვე ფშაური საყოფაცხოვრებო ლექსები და ნიმუშები ახალი ფშაური პოეზიისა.

„ფშავ-ხევსურული პოეზია“- შედგენილი ვანო ხორნაულის მიერ, გამოცემულია თბილისში, 1949 წელს. კრებულში შეტანილია და ცალკე თავებად გამოყოფილია: საისტორიო-საგმირო ლექსები, საყოფაცხოვრებო, ნადირობასა და მწყემსობაზე, ყველი ომი და სალდათობა, გალექსებანი, ნარევი - ლექსები სხვადასხვა თემაზე და შენიშვნები. ფშავ-ხევსურული პოეზიის ეს კრებული მხოლოდ ნაწილია იმ მრავალრიცხოვანი მასალისა, რომელიც ვანო ხორნაულმა მთის მოსახლეობაში შეკრიბა. მას ხალხური ლექსების დიდი ნაწილი ზეპირად ახსოვდა. კრებულში ცალკე თავად გამოყოფილია აგრეთვე საბჭოთა პერიოდის ამსახველი ლექსები.

წიგნის რედაქტორი ფოლკლორისტი პროფ. ქსენია სიხარულიძე თავის წინასიტყვაობაში, რომელიც წამძღვარებული აქვს ვანო ხორნაულის წიგნს „ფშავ-ხევსურული პოეზია“, მიუთითებს, რომ კრებული მრავალმხრივ არის საინტერესო. იგი შედგენილია იმ პირის მიერ, რომელიც თავის სიცოცხლეს ფშავსა და ხევსურეთში ატარებდა და რომელიც ხშირად მონაწილეობდა კიდევაც გალექსებასა და შემღერებაში, რისი ტრადიციაც ძლიერია მთაში. საგულისხმო იყო ის გარემოებაც, რომ კრებულში მოთავსებული მასალები ვანო ხორნაულმა ჩაიწერა უკანასკნელი ორი ათეული წლის მანძილზე. „ადრე ჩაწერილ ვარიანტებთან მათი შედარება იძლევა საშუალებას ცოცხალ შემოქმედებით პროცესზე დაკვირვებისა. ბევრი ამ მოლექსეთაგან ივ. ხორნაულმა გამოავლინა. კრებული შეიცავს ერთმანეთისაგან არსებითად განსხვავებულ მასალებს: მთქმელებისა და ძველ მოლექსეთა შემოქმედების ნიმუშებს (ქს. სიხარულიძე).

ძველ მოლექსეთა შემოქმედებაში ასახულია მთიელ ხალხთა ცხოვრება წარსულში: ეკონომიური სიდუხჭირე, უცხო ტომების თარეში, განუწყვეტელი თავდასხმები თემებისა ერთი-მეორეზე, ზურაბ ერისთავის სისხლიანი ლაშქრობები ფშავსა და ხევსურეთში და სხვა. მიუხედავად ამისა, ძველ ლექსებში ჩანს მთიელების უდრეკი ნებისყოფა და გმირული სულისკვეთება. ყოველივე ეს გადმოცემულია საისტორიო და საგმირო პოეზიაში, ზოგი ნიმუში მთის ხალხთა ერთგვარი სავაჟკაცო კოდექსია“- ასე ახასიათებს მათ ქალბატონი ქსენია სიხარულიძე.

„ყმა უმღერალი არ ვარგა,
ვაჟკაცი უხელებელი,
ვაჟკაცსა უხელებელსა,
გველი სჯობ უხსენებელი“.

კრებულში შეტანილია ყველი ლექსები წუთისოფელსა თუ საწუთროზე, სადაც ასახულია ხალხური წარმოდგენა მარადიულ ღირებულებებზე, მათი ფილოსოფიური მრწამსი განვითარების ადრეულ პერიოდში. ამდენად, დიდია ამ ციკლის ლექსების მნიშვნელობა ხალხური პოეზიისათვის.

„ვინაც საწუთროს ენდობა,
ისიც თავისა მტერია“.

პროფ. ქსენია სიხარულიძე აღნიშნავდა, რომ კრებულში სამამულო ომის ამსახველი ლექსები პირველად იბეჭდება და ხელმისაწვდომი ხდება მკითხველთა და სპეციალისტთა ფართო მასისათვის. ამ პერიოდში შექმნილ ლექსებში გადმოცემულია სამამულო ომის ეპიზოდები. განსაკუთრებით საყურადღებოა ფრონტელების ლუკა მახაურისა და პავლე ბოძაშვილის ლექსები. მშობლიურ ფშავში წერილის სახით გამოგზავნილი, შემდეგ ზეპირად გავრცელებული ლუკა მახაურის ლექსი „ომია გახურებული“,პავლე ბოძაშვილის ლექსი „ფშაველი ომში“ და სხვა.

სამშობლოს სადარაჯოზე მყოფი ფშაველ-ხევსურნი იგონებენ ოჯახს, მშობლიურ წეს-ჩვეულებებს.

აღსანიშნავია პ. ბოძაშვილის ლექსი „ფრონტიდან“.

ფშაველ-ხევსურებმა განსაკუთრებული გზნებით უმღერეს კავკასიის გმირულ ეპოპეას. 1942 წელს, როდესაც თერგის ხეობასთან მძვინვარებდა ომის ცეცხლი, ხევსურმა გ. ჭინჭარაულმა დაწერა ლექსი „ომია მყინვარწვერზედა“. ფშაველი და ხევსური მოლექსენი უმღერიან დიდი სამამულო ომის გამარჯვებას. მათ რიცხვს ეკუთვნიან: ახალგაზრდა მოლექსე ნიკო ბულალაური, სოფ. კანატიიდან, წ. კ. მცირე მცოდნე პანკისელი ნიკო გორელაშვილი, სოფ. შარახევში მცხოვრებნი დავითო ბოძაშვილი და იოსებ ბაიაშვილი, მაღაროსკარელი ალ. ხუცურაული, სამამულო ომის მონაწილე პავლე ბოძაშვილი, კანატიელი სამამულო ომის მონაწილე ჭრელა ხუმარას ძე უძილაური, შუაფხოელი დავითო იოსების ძე თვარელაშვილი, ახადელი კოფა გორელაშვილი, მიგრიაულთელი ივანე ბოიგარის ძე სულხანიშვილი, ჩარგლელი ივანე შავერდაშვილი და სხვა მრავალი.

იყვნენ ისეთი ნიჭიერი მთქმელებიც, რომელთაც სხვათა მიერ შექმნილი ლექსების მდიდარი რეპერტუარი ჰქონდათ: თიანელი პავლე ობგაიძე, ჩარგლელი ს. ჟამიაშვილი, შირაქელი ალ. ქეშიკაშვილი, პანკისელი ალ. ჭოლიკაშვილი (იგი ავტორ-მთქმელიცაა) და ალ. ბექაური, სოფ. კაწალხევში მცხოვრებნი მართა და მაია ხორნაულები და სხვა. ისეც ხდება, რომ ავტორ-მთქმელებს საკუთარი ლექსი ავიწყდებათ და ხშირად სხვა პირისაგან უხდებოდა ჩაწერა ვანო ხორნაულს. იყვნენ ღრმად მოხუცებულნიც, რომელთაგანაც ვანო ხორნაულმა მოასწრო და ჩაიწერა სხვადასხვა ჟანრის ნიმუშები. ესენი იყვნენ: ი. ხორნაული, გამახარე ხორნაული, ფ. წელაური და სხვა. მათი ლექსები სხვამ აღარავინ იცის, ან თუ იცის, სხვა ვარიანტებით. ვანო ხორნაული მადლობას უხდის ყველას, ვინც დაეხმარა მას ამ წიგნის შედგენასა და გამოცემაში. „ჩვენ ჭირსა და ლხინში მთის ხალხში გვიხდებოდა ტრიალი და ცხოვრება. შეძლებისდაგვარად სრულქმნილად ჩავიწერეთ მათი რეპერტუარი: ლექსები, ანდაზები, ზღაპრები და სხვა. ამ მასალების შეკრება-გამოცემის საქმეში დიდი დახმარება გამიწიეს ალ. ჯიშიაშვილმა, ქს. სიხარულიძემ, ვახტანგ ნათაძემ და ეთერ ხორნაულმა, რომელთაც დიდ მადლობას.

„ქართული ანდაზების“ კრებული ორჯერ გამოიცა. პირველ გამოცემაში ვანო ხორნაულის მიერ ფშავ-ხევსურეთში შეკრებილ ანდაზებს წიგნის მეორე ნაწილი დაეთმო. მეორე გამოცემაში კი, რომელიც ზ. ჭუმბურიძის რედაქტორობით გამოვიდა 1984 წელს, მხოლოდ მისი მასალაა შეტანილი. ანდაზების რაოდენობა ორიათასს აჭარბებს. აქ ბევრია ნაკლებად ცნობილი და სრულიად უცნობი ანდაზა. ვანო ხორნაულის მიერ შეკრებილი ანდაზები ფასეულია იმდენად, რამდენადაც უმეტესობა ფშავ-ხევსურეთშია შეკრებილი, რაც უცნობი უნდა იყოს ფართო საზოგადოებისათვის.

რედაქტორის აღნიშვნით, თითქმის ორმოცი წლის მანძილზე ეს მასალა საქმის ცოდნით და სიყვარულით, მთაში სათუთად არის ნაგროვები. დიდ ინტერესს იწვევს ანდაზის გავრცელების არე და ვარიანტული ცვლილებანი. მაგ. ჩვეულებრივ ურითმო ანდაზების ვარიანტები გარითმულია. „მანამ თონეა ცხელიო, პური დააკარ სქელიო“, „მწყერი არ შეჯდა ხესაო, არც უგვარობდა ესაო“ და სხვა.

ზოგ ანდაზას არსებითი შინაარსეული ცვლილება განუცდია. მაგ. „მიჰყე, მიჰყე სიმართლესა, გამოგილევს სინათლესა. ვანო ხორნაულის ვარიანტით ასეა: „ემსახურე სიმართლესა, არ დაგილევს სინათლესა“. რედაქტორის შენიშვნით, დიალექტიზმები მეტწილად გასწორებულია ჩამწერის მიერ, მაგრამ ზოგი ფორმა ხელუხლებლად დატოვებულია, რაც ნაკარნახევია ამგვარ ფორმათა მხატვრული ფუნქციით.

„ამ წიგნში წარმოდგენილია საქართველოს ერთ კუთხეში გავრცელებული ანდაზები, რომელთა თავმოყრასაც ერთმა ჩუმმა და თავდადებულმა გულშემატკივარმა ნახევარ საუკუნეზე მეტი მოანდომა. ვფიქრობთ, ამ კრებულს ინტერესით გაეცნობიან როგორც სპეციალისტები, ასევე ფართო მკითხველი საზოგადოება“ (ზ. ჭუმბურიძე).

ამგვარად, დიდია ვანო ხორნაულის ღვაწლი ქართული ხალხური სიტყვიერების სხვადასხვა ჟანრის მასალის შეგროვებისა, მისი სისტემატიზაციისა და კვლევის საქმეში. მის მიერ მოძიებული დიდძალი მასალა, მისივე სიტყვებით, ოც ტომს მაინც შეადგენს. ამ ხალხური ტექსტებიდან ზოგი დაცულია ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორის განყოფილების არქივში, ნაწილი გამოქვეყნებულია „ქართული ხალხური პოეზიის“ აკადემიურ გამოცემაში. მასალის დიდი ნაწილი საოჯახო არქივშია.

ვანო ხორნაულის მიერ მოძიებული ვარიანტების შედარება ადრე ჩაწერილ ვარიანტებთან საშუალებას იძლევა ცოცხალ შემოქმედებით პროცესზე დაკვირვებისა. მან პირველმა გამოაქვეყნა სამამულო ომის ამსახველი ლექსები. შემოგვინახა ავტორ-მთქმელების, მთაში ექსპრომტული გალექსებით სახელგანთქმული ადამიანებისსახელები და გვარები. ფშავ-ხევსურეთში შეკრებილი ანდაზების უმეტესობა, რაც უცნობი იყო საზოგადოებისათვის, დიდ ინტერესს იწვევს, განსაკუთრებით მისი გავრცელების არე და ვარიანტული ცვლილებები.

ვანო ხორნაულის მიერ ჩაწერილი ტექსტები გამოირჩევა ადგილობრივი დიალექტისა და წეს-ჩვეულებების ზედმიწევნითი ცოდნით. ეს მასალა ითვლება სანდოდ როგორც ფოლკლორისტებისათვის, ისე ეთნოგრაფებისა თუ დიალექტოლოგებისათვის. მის მიერ შეკრებილი მასალა განსაკუთრებით ფასეულია, ვინაიდან ყველი თაობის ცნობილი მოლექსეებიდან ცოცხალი აღარავინ არის. ფშაურ კაფიას მრავალი მკვლევარი იკვლევდა. ბევრი მნიშვნელოვანი სამეცნიერო დასკვნაა ცნობილი ფოლკლორისტების პროფ. აპოლონ ცანავას, გიგი ხორნაულის (რომელთაც ცალკე კრებულებად გამოსცეს), ელგუჯა დადუნაშვილის და სხვათა. მაგრამ განსაკუთრებით დიდია ვანო ხორნაულის დამსახურება ამ საკითხებთან დაკავშირებით, ვინაიდან მან პირველმა მიაქცია ყურადღება ფშაურ მილექსებანს და ცალკე ჟანრად გამოყო.

ვანო ხორნაულის მიერ მოძიებული მასალის უმეტესი ნაწილი მხოლოდ მისი ჩანაწერით შემოგვრჩა და ამიტომ ითვლება, რომ მას განსაკუთრებული მეცნიერული ღირებულება აქვს. მან შესძლო უამრავი მასალიდან ნაწილი სისტემაში მოეყვანა და წიგნებად გამოეცა.

ვანო ხორნაულს არ ჰქონდაის პირობები, რაც უნდა ჰქონდეს პროფესიონალ ფოლკლორისტს. მისი შრომა შეფასებულია ერთი კაცის მიერ გაკეთებულ სამაგალითო საქმედ. ამ საგანძურს მოვლა-პატრონობა, გაფრთხილება და გამომზეურება უნდა, რადგან ყოველივე ეს ერის შემოქმედებაა, მისი სულისა და გულის ნაწილია.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. მაკალათია სერგი, ფშავი, ტფილისი, 1934 წ. 2. სიხარულიძე ქსენია, წინასიტყვაობა წიგნისა „ფშავ-ხევსურული პოეზია“ შედგენილი ივ. ხორნაულის მიერ, თბილისი, 1949. 3. ჭუმბურიძე ზურაბ, წინასიტყვაობა წიგნისა „ქართული ანდაზები“, ჩაწერილი და დამუშავებული ვანო ხორნაულის მიერ, თბილისი, 1984. 4. ხიზანიშვილი დ., „ფშაური ლექსები“, გაზ. „ივერია“, 1887 წ., №120, 144, 172, 174, 188 და სხვა. 5. ხორნაული გიგი, „ფშაური ლექსიკონი“, თბილისი, 2000. 6. ხორნაული ვანო, „ფშაური მილექსებანი“ - შედგენილი მის მიერ, თავისივე წინასიტყვაობით, თბილისი, 1939; „ფშავ-ხევსურული პოეზია“, შედგენილი მის მიერ, თბილისი, 1949; „ქართული ანდაზები“, ჩაწერილი და დამუშავებული მის მიერ, თბილისი, 1984.

მერი ხუხუნაიშვილი-წიკლაური

ამირანის თქმულება მრავალმა მკვლევარმა შეისწავლა სხვადასხვა კუთხით. წინამდებარე გამოკვლევა ეხმიანება პროფესორ ელენე ვირსალაძის საერთაშორისო აღიარების მქონე გამოკვლევას „ქართული სამონადირეო მითი და პოეზია“, კერძოდ, ნაშრომის მეხუთე თავში - „სამონადირეო ეპოსი და თქმულება ამირანზე“ - განხილულ პრობლემას ამირანის მშობლების შესახებ. აღნიშნულ ნაშრომში ხაზგასმულია, რომ თქმულების მხატვრული სახეები მჭიდროდ არიან დაკავშირებულნი ქართულ ისტორიულ სინამდვილესთან და ორგანული ნაწილია ქართული წარმართობის რელიგიური წარმოდგენების უძველესი კომპლექსის, რომ ამირანის თქმულების არსისა და პირველი სტრუქტურის მიკვლევა გულისხმობს თქმულების ყველა ვარიანტის შედარებით შესწავლას ქართული ეპოსის სხვა ჟანრებთან მჭიდრო კავშირში ქართული ეპიკური ტრადიციების საერთო ფონზე. ე. ვირსალაძე იზიარებს პროფ. მ. ჩიქოვანის აზრს თქმულების წარმოშობისა და გაფორმების პერიოდთან დაკავშირებით. ეს არის მატრიარქატის დაშლისა და გუთნური მიწათმოქმედების განვითარების ეპოქა, მაგრამ აქვე განმარტავს, რომ ამ ეპოქაში ჩამოყალიბებულმა ამირანის ეპოსმა აგრეთვე ასახა სამონადირეო წყობის ნიშნები და მჭიდრო კავშირშია ქართული სამონადირეო სიმღერების ციკლთან. სწორედ ამით არის განპირობებული ამირანის კავშირი დალისთან. ამავე დროს, ე. ვირსალაძე აღნიშნავს, რომ მესაქონლეობაზე გადასვლამ და გუთნურმა მიწათმოქმედებამ წარმართულ პანთეონში წინა პლანზე წამოსწია მზის ღვთაება, მიწათმოქმედთა მთავარი ღვთაება, რომელიც შედიოდა ადრეული პატრიარქატის ქართული წარმართული პანთეონის უმაღლეს ღვთაებათა სამეულში და რომ მათი კვალი ჩანს თქმულებაში.¹ მკვლევარი თქმულებას სამ ძირითად ნაწილად ჰყოფს: ამირანის დაბადება, ამირანის საგმირო საქმეები და ამირანის დასჯა. ჩვენი კვლევის ობიექტი თქმულების პირველი ნაწილია - ამირანის დაბადება და ამირანის მშობლები. ამირანის ეპოსის ვარიანტების ანალიზის საფუძველზე დასახელებული ეპიზოდი ასე შეიძლება დაჯგუფდეს:

განვიხილოთ თითოეული ჯგუფის ძირითადი მახასიათებლები:

1. ამირანის დედა ცნობილია და მამა - უცნობი. კახური ვარიანტით (№20)², მონადირე სულკალმახი, ბადრისა და უსუფის მამა, გამოქვაბულში გადაეყრება ექვსი თვის ფეხმძიმე ქალს. ქალმა არ იცის, ვინ მიეპარა მძინარეს და ვისგან ჩაესახა შვილი. ბავშვი ცხრათავიანი რომ გაჩნდეს, ქვეყანას დაღუპავს, ამიტომ დედამ თავი უნდა მოიკლას და ბავშვი ნაადრევად გააჩინოს. გაკვეთის ოპერაცია სულკალმახმა უნდა ჩაატაროს და ზრდის დასრულებისათვის დედის საშოს მაგივრობა ბატკნისა და ხბოს ფაშვმა უნდა შეასრულოს. ამირანს სულკალმახი ზრდის.

2. ამირანის ჩასახვა უბიწოდ, ჯადოსნური ნაყოფით, ღმერთის შეწევნით. კახური ვარიანტით, ამირანი უბიწოდ ჩაესახა ტყეში, კლდეში მცხოვრებ ასულს,³ მეგრული ვერსიით (№59), უშვილო გლეხის ცოლს მდინარიდან ამოღებული ვაშლის ჭამის შემდეგ ჩაესახა ამირანი, გურული ვარიანტით (№47), უშვილო ცოლ-ქმარს მოხუცებულობაში ღმერთმა უწყალობა ამირანი, აფხაზურ თქმულებაში (№62) სახელოვანი და მდიდარი ოჯახის ასული ზეგარდმო ძალით დაორსულდა და შეეძინა აბრსკილი (ამირანი).

3. ამირანის მშობლები ცნობილია: ა) ამირანის გაჩენით მშობლებს ვნება არ ადგებათ; ბ) ამირანის გაჩენით მამას ადგება ვნება, კვდება; გ) ამირანის გაჩენით დედას ადგება ვნება, კვდება.

ა) კახეთში შეძლებულ ცოლ-ქმარს სიბერეში ეყოლა ამირანი (№,13), ფშავური ვერსიით (№28), ამირანის დედა დარეჯანია, მამა - სულკალმახი, ძმები უსიპი და ბადრი. გურულ თქმულებაში „კალმახელა“⁴ ამირანის მამა მონადირე კალმახელაა. წელზე თხილის წნელი აქვს შემოკრული, მხარზე დათვის ტყავის ბოღჩა გადაკიდებული, მეგობრობს მგელთან და ძაღლებთან, დალის მცველის - გველის დახმარებით იმორჩილებს დალს, სჭრის ოქროს თმებს, საერთო ნაშიერს - ამირანს თვითონ ზრდის პირველ ცოლთან ზექალა - თუთაიასთან, სადაც მისი ორი ვაჟი ბადრი და უსუფი იზრდება. დალი არ იღუპება.

გ) გურული ვარიანტით (№48), უშვილო მონადირე სიზმარში შეიტყობს, რომ ცოლი ფეხმძიმედაა და კვდება. მონადირის ცოლი ცხრა თვის თავზე აჩენს ამირანს. ხევსურული ვერსიით (№37), ამირანი მონადირე დარეჯანისა და ნადირთპატრონის ურთიერთობის ნაყოფია. მამა ამირანის გაჩენამდე მიდის და კვდება. ნადირთპატრონი ზრდის ამირანს და მერე თავის ნახევარძმებთან ურსიპთან და ბადრისთან აგზავნის. ქართლური ვერსიით (,2), ამირანის მამა უსიპი დარუჯანაშვილების გვარისაა, მისი ძმები სულკალმახი და ბადრია. უსიპს რკინის ქუდი ახურავს, ალვის ხეზე ადის და კივის, დევებს შიშით ძღვენი მოაქვთ. უსიპი კოშკში მზეთუნახავს გადაეყრება, სამი დღე მასთან ცხოვრობს, მერე მიდის და კვდება. წასვლის წინ მზეთუნახავს ალმასის ბეჭედს უტოვებს. ამირანი მამის სიკვდილის შემდეგ იბადება მოკლე ხმლით, როცა გაიზრდება, ბიძების საძებნელად მიდის. ამირანი მამას იმეორებს - მამის რკინის ქუდს მოირგებს, ალვის ხეზე ადის და კივის, დევებს გული უსკდებათ. მეორე ქართლური ვარიანტით (№5), ამირანის მამა სულთანია, მას აკრძალული აქვს ქალთან ცხოვრება. სულთანი ტყეში, გოდორთან მზესავით მანათობელ ქალს გადაეყრება, მასთან ცხოვრობს, რის გამოც სიცოცხლის მხოლოდ ერთწლიანი ვადა აქვს. ექვსი თვის თავზე მიდის, ტრიალ მინდორზე უკარო კოშკს იშენებს შიგნიდან და შიგვე კვდება. ამირანს დედა ზრდის. ამირანი მიდის მამის საძებნელად - ჯერ მამის ძმისშვილებს ბადრსა და უსუბს პოულობს, მერე უკარო კოშკში დასვენებულ მამას. მამას ასაფლავებს და ამარცხებს მამის მტერს ბაყ-ბაყ დევს. ამირანის მიერ მამის პოვნის ეპიზოდი ამირანის თქმულების სხვა ვერსიებში (,, 2, 7, 16, 19, 24, 27, 30, 32, 57) გადმოცემული „ცამცუმის კოშკის“ ეპიზოდის სინონიმური წყვილია. კახური ვერსიით (21), ამირანის მამა სოლომონია, მისი ძმებია ბადრი და უსუფი. სოლომონი ცხრა თვეში ერთხელ ხეზე ადის და კივის, დევის ქალებს მუცლები აწყდებათ. სოლომონი ტყეში ქალს გადაეყრება, მასთან ცხოვრობს, შვილის დაბადებამდე მიდის და კვდება, ქალს ჯაჭვს უტოვებს და ეუბნება, რომ მისი სამყოფელი აღმოსავლეთია. სოლომონი უკარო ციხეში ასვენია, გვერდით ხმალი უდევს წარწერით: „ვინც მე ბაყბაყ-დევს მომიკლავს, ჩემი ხმალი ალალ მისიო“. ამირანს დედა ზრდის, ის მამას იმეორებს - ხეზე ადის და კივის. ამირანი მამის საძებნელად მიდის, მამის ძებნის მოტივი აქაც „ცამცუმის კოშკის“ მოტივის სინონიმური წყვილია. მესხურ-ჯავახური ტექსტის მიხედვით (№30), ამირანის მამა მონადირე ცუდკალმახია. უსუფი და ბადრი ცუდკალმახის ძმებია. ცუდკალმახს აღთქმა ჰქონდა მიცემული, ცოლი არ უნდა შეერთო, თუ შეირთავდა, მოკვდებოდა. ცუდკალმახი ტყეში, მაღაროში მცხოვრებ ქალს გადაეყარა, ტაბუ დაარღვია და მოკვდა. ამირანი მამის სიკვდილის შემდეგ გაჩნდა პატარა ხმლით.

გ) ამირანის მშობლები ცნობილია, ვნება აქვს ამირანის დედას, ვნების მიზეზი ამირანის მამის პირველი ცოლია. ქართლური ვარიანტით (№11), ამირანის მშობლები კლდეში მომწყვდეული მზეთუნახავი და მონადირეა. მონადირის პირველმა ცოლმა არ უნდა იცოდეს მათი კავშირის შესახებ, თორემ მზეთუნახავი მოკვდება. ამირანი დაიბადა, მაგრამ მონადირემ პირობა დაარღვია, ცოლს უამბო მზეთუნახავთან კავშირის შესახებ. მეზთუნახავი კვდება, მისი თხოვნით, მამა ამირანს დედაბრის ქოხთან ტოვებს. რაჭული ვერსიით⁵, ამირანის მამა სირა მჭედელია, ის მონადირეცაა. დედა ოქროსთმიანი მზეთუნახავია. სირა არღვევს ტაბუს - უბრად უჭედავს მაკრატელს ცოლს. სირას ცოლი მზეთუნახავს სჭრის თმებს, რის გამოც მზეთუნახავი კვდება. მზეთუნახავი ფეხმძიმედაა, სიკვდილის წინ სირა გაუპობს მუცელს მზეთუნახავს, ამოიყვანს ამირანს, ოქროს აკვანში ჩასვამს და დედის დავალებით ოქროს აკვანს იამანის წყაროზე დგამს. იამანის წყალი თვეში ერთხელ უნდა ასვან ამირანს, აქვეა ირემიც, რომელიც ძუძუს აწოვებს. სვანური ვერსიით (58), მჭედელს კლდიდან კივილი ესმის. ქალის კივილი ნედლ ხეებს ახმობს და გამხმარს ნედლად აქცევს. ქალის კივილის მიზეზი მისი პირველ ქმრის ამირანის გახსენებაა, რომელიც წავიდა და აღარ დაბრუნდა. მჭედელი ცხოვრობს კლდის ქალთან. ქალი სთხოვს, დაბრუნდეს თავის ცოლთან, რადგანაც მისი ცოლი ეშმაკია, შეიძლება მიაგნოს მათ სამყოფელს და მძინარეს ოქროს ნაწნავები მოაჭრას. მჭედელი არ მიდის, მჭედლის ცოლი მძინარე მზეთუნახავს თმებს აჭრის მზეთუნახავის მაკრატლით. ქალი უნდა მოკვდეს, მჭედელმა ამირანი უნდა ამოიყვანოს დედის მუცლიდან და მოზვერის ტყავში გახვეული იამანის წყაროზე დატოვოს. მეორე სვანური ვერსიით (№56), ამირანის დედა ნადირთპატრონი დალია, მამა - მონადირე დარჯელანი. დალი სთხოვს მონადირეს შინ დაბრუნდეს, თორემ გულთმისანი ცოლი შეიტყობს მათი ურთიერთობის შესახებ. კაცი არ მიდის, გულთმისანი ცოლი მიაგნებს მათ სამყოფელს და დალისავე ოქროს მაკრატლით სჭრის დალს ნაწნავებს. დალი უნდა მოკვდეს, მუცლიდან ნაადრევად ამოყვანილი ამირანი მამამ სამი თვე დეკეულის ფაშვში უნდა შეინახოს, სამი თვე კუროს ფაშვში და მერე აკვნით იამანის წყაროზე დატოვოს. მესამე სვანური ტექსტით (,57), ამირანის დედა დალ-ყარანია, მამა - ღარიბი კაცი, რომელიც ცოლის დავალებით მიდის მაკრატლის გასაყიდად. ერთ სოფელში უცნაურ ამბავს შეიტყობს - ყოველ ცხრომის კვირას კლდიდან დალ-ყარანი კივის, ვისაც თეძო კლდისაკენ აქვს, ამ დროს თეძო უხმება. კაცი ადის კლდეზე და დალ-ყარანთან ცხოვრობს. დალი ფეხმძიმე ხდება და სთხოვს კაცს, უყარაულოს, რომ ძილის დროს კაცის ცოლმა არ დაგლიჯოს. კაცის ცოლი ირემ-უშობელზე ზის და აბრეშუმის „სარხელი“ უჭირავს ხელში. ქალმა დაგლიჯა დალ-ყარანი. დალი უნდა მოკვდეს, ამირანი მამამ ნაადრევად უნდა ამოიყვანოს დედის მუცლიდან, ბუღას ტყავში გაახვიოს, ბუღას გული აწოვოს და „სამი გზის ჯვარედინზე“ დატოვოს. ჩვილი ამირანი დედას იმეორებს - კივის, ქვეყანას, ღმერთს აწუხებს. ღმერთი ყვავსა და ყორანს აგზავნის რიგრიგობით ამირანთან, ისინი ამირანს თვალებს ართმევენ. იესო ქრისტე ნათლავს ამირანს, შუაზე გაჭრილ ვაშლს თვალებად ჩაუდგამს და იამანს მიაბარებს.

4. ამირანის მამა ცნობილია, დედა - უცნობი. კახური ვერსიით (№18) ამირანის მამა ქვეყნის ბატონ-პატრონი ჟადალია. ჟადალი ქრისტეს უპირისპირდება და ყვირილით ცდილობს მის შეშინებას. ქრისტე მოითხოვს ჟადალისაგან, თავი დაანებონ მან და ამირანმა ქვეყნის ბატონობას. მამა-შვილი ქრისტეს ღონეში ეჯიბრებიან და მარცხდებიან. ამირანის მამას ჟადალი იგივე „დასავლეთია“. მეგრულ ხალხურ სიტყვიერებაში „ჟადალი“ დასავლეთია, „ბჟაიოლი“ - აღმოსავლეთი.

5. ამირანის მშობლები უცნობია. მესხურ-ჯავახურ ტექსტში (№32) ამირანი მონადირემ იპოვნა კლდის ძირში და ცოლს მიუყვანა გასაზრდელად, თვითონ კი ბავშვის მიყვანისთანავე მოკვდა. სვანური ვარიანტით⁷, ნადირობისას მეფე ივამ და მისმა შვილებმა უსიპმა და ბადრიმ მთის წვერზე იპოვნეს ხარის ტყავის მოხტუნავე ბურთი, რომელიც ხან აღმოსავლეთისაკენ და ხანაც დასავლეთისკენ ხტოდა. ივას შვილებმა მოხტუნავე ბურთი აბრეშუმის ბადით დაიჭირეს და სახლში მიიტანეს, კარ-ფანჯრები ჩაკეტეს და ბურთი გახსნეს. ბურთიდან სანთელივით ანთებული ბიჭი გამოხტა. ბიჭი გაქცევას შეეცადა, მაგრამ კარ-ფანჯრები ჩაკეტილი დახვდა, მაშინ ჭერისკენ დაიწყო ხტუნვა, ასე იხტუნავა მთელი დღე. დილით ხტუნვა შეწყვიტა და კერასთან დაჯდა. ბიჭი ქრისტემ მონათლა და აემირმი (ამირანი) დაარქვა.

ამირანის დაბადებისა და მისი მშობლების ვერსიათა ჩვენს მიერ წარმოდგენილმა კლასიფიკაციამ, რომელიც ემყარება თქმულების ვარიანტების ანალიზს, წარმოაჩნია თუ როგორი სახით განიცადა თქმულების პირველმა ნაწილმა სამონადირეო მითისა და პოეზიის გავლენა. ამირანის დედა კლდეში მცხოვრები ნადირთპატრონია, ნადირთპატრონი მშობიარობს, ამირანს მთის ძირში პოულობენ, ამირანის მონადირე მამას ქალთან ურთიერთობა აკრძალული აქვს და ამ ტაბუს დარღვევის გამო იღუპება. ეს კომპონენტები ნადირთპატრონისა და მონადირის ურთიერთობის მითოსური გადმოცემების თავისებური მხატვრული გააზრებაა თქმულებაში. მეორეს მხრივ აღსანიშნავია ისიც, რომ მშობლების მახასიათებლებში, მათთან დაკავშირებულ ატრიბუტიკაში ჩნდება ნაყოფიერების - მიწათმოქმედებისა და მესაქონლეობის მითოსური სიმბოლიკა, ცის მითოსის კვალი - ასტრალურ-ლუნარული წარმოდგენები.

ამირანის დედას და მამას ახასიათებთ კივილი. კივილი კოსმოგონიური სიმბოლოა და ცის და მიწის კავშირს აღნიშნავს.⁸ ამრიგად, ამირანის დედასაც და მამასაც კავშირი ცასთან აქვს. დალის მზის ამოსვლისას სძინავს, ცხრომის ანუ მთვარის კლების კვირას მისი კივილი ვნებს ადამიანებს და ბუნებას, რაც დალის ლუნარულ ნიშნებზე მიუთითებს. საყურადღებოა დალის კავშირი სამი გზის გზაჯვარედინთან. სამი გზის გზაჯვარედინი უნივერსალური მითოსური სიმბოლოა. ბერძნულ მითოლოგიაში ის სამსახოვან ჰეკატეს ეძღვნება.⁹ ჰეკატე მფარველობდა მონადირეებს, მწყემსებს, მცენარეებს, განაგებდა დაბადებას, სიცოცხლეს და სიკვდილს. რომაელთა ღვთაება დიანა „ტრივიაც“ „სამი გზის ღვთაება იყო და განასახიერებდა სამ ძალაუფლებას - ცაზე, მიწაზე და მიწის ქვემოთ. ჰეკატეს და დიანას გამოსახულებებს სამი გზის გზაჯვარედინზე ათავსებდნენ, მსხვერპლსაც აქ სწირავდნენ. ჰეკატე ნადირობის ქალღმერთის არტემიდას ღამისეულ კორელატად ითვლება. ჰეკატესაც და დიანასაც მთვარესთან აიგივებდნენ. დალის კავშირი სამი გზის გზაჯვარედინთან მას ფუნქციონალურად დიანასთან და ჰეკატესთან აახლოვებს. ამირანის მოთავსება სამი გზის გზაჯვარედინზე უნდა განვიხილოთ, როგორც დალის ანუ მისი მამრობითი კორელატის ამირანის (მითოსურ წარმოდგენებში შვილი იმეორებს მშობლებს) მოთავსება თავის ფუნქციონალურ სამყოფელზე მსგავსად ჰეკატესი და დიანასი. ტყავი მითოსურ სიმბოლიკაში დაკავშირებულია დაბადებისა და აღორძინების იდესთან, სწორედ დალის დავალებით უნდა გამოიზარდოს ამირანი ცხოველის ტყავში აღორძინებისათვის. დალი, როგორც ვხედავთ, ნაყოფიერების - დაბადებისა და აღორძინების გამგებელიცაა. ამირანმა დედის დავალებით ბუღას გული უნდა მოწოვოს. გული ანტიკურ წარმოდგენებში მზესთან ასოცირდება.¹¹ აქ ამირანის მზესთან კავშირი იკვეთება. დალის ატრიბუტია მაკრატელი, რითაც იგი იღუპება. მაკრატელი შობისა და სიკვდილის სიმბოლოა მითოსურ წარმოდგენებში.¹² დალის შვილს მუცლიდან პატარა ხმალი დაჰყვება.ხმალი ცის ღვთაებათა ატრიბუტია, მისი პირი ცის ელვას განასახიერებს.¹³ დალის მითოსური სიმბოლიკა მხოლოდ ნადირთპატრონთან და ხთონურ სამყაროსთან არ არის დაკავშირებული. ბერძნულ-რომაულ ღვთაებათა მსგავსად იგი სამი გზის ღვთაებაა, განაგებს დაბადებას, სიცოცხლეს და სიკვდილს, დაკავშირებულია ცასთან - მთვარესთან და მზესთან - ნაყოფიერებასთან.

საყურადღებოა ამირანის მამის მახასიათებლებიც. ამირანის მამა კალმახელა ნადირთბატონის ნიშნებს ატარებს. მეგობრობს მგელთან, ძაღლებით ემუქრება დალის მცველ გველს, მისი სამოსიც ნადირთბატონისას წააგავს, იმორჩილებს დალის, საერთო შვილის გაზრდის უფლებაც მას აქვს. კალმახელას სახეში ჩანს ნადირთქალბატონის მამრობითი კორელატი, რომელიც პატრიარქატის ეპოქაში უნდა ჩამოყალიბებულიყო და ნადირთქალბატონის ფუნქციები შეეძინა. კალმახელას შვილის გარდა დალისთან არაფერი აკავშირებს, იგი ცხოვრობს თავის ცოლთან ზექალა - თუთაისთან (მზე-მთვარესთან) ანუ ხდება ამ ხთონური მითოსური სახის - ნადირთღვთაების ასტრალურ სამყაროსთან დაკავშირება, ასტრალიზაცია. აქვე უნდა აღინიშნოს დალის ანტაგონისტი - ამირანის მამის პირველი ცოლი, ეშმაკი და გულთმისანი, რომელიც ზის უშობელზე და აბრეშუმის „სარხელი“ უჭირავს ხელში. ეს ქალი დალის მეტოქეა, დალის თანამეწყვილის ცოლია, ის ამარცხებს დალს. ეს ქალი თქმულების მნიშვნელოვანი პერსონაჟია. მისი სახით დალს პატრიარქატის ეპოქის ნადირთბატონი უპირისპირდება: როგორც ჩანს სამონადირეო მითში იმდენად ძლიერი იყო ნადირთქალბატონის სახე და როლი და მასთან დაკავშირებული გადმოცემები, რომელმაც დიდი გავლენა იქონია ამირანის თქმულების პირველი ნაწილის ჩამოყალიბებაზე, რომ ნადირთბატონის წინა პლანზე წამოწევამ ვერ დაჩრდილა დალის პირველობა. მამრობითი კორელატისთვის მოქმედების ასპარეზის დასათმობად თქმულებაში შესანიშნავი მხატვრული ხერხია გამოენებული - დალის სიკვდილი და მისი მამრობითი მემკვიდრის ამირანის გაჩენა, რომელსაც უკვე ასტრალური ნიშნები უჩნდება. დალის სიკვდილი პატრიარქატის აღორძინების ეპოქაში მამაკაცის ხელიდან არ უნდა მომხდარიყო, ეს ქალს უნდა ჩაედინა. შესაძლოა ამიტომაც სძულს თქმულების მიხედვით ამირანს ქალები. დალის მეტოქე ქალი სწორედ ნადირთბატონის დემითოლოგიზებული ცოლია. ვ. ბარდაველიძის მიერ მოპოვებული სვანური ეთნოგრაფიული მასალა შესაძლოა ამ პერსონაჟის ასახსნელად გაოგვადგეს. „სულიწმინდის მოფენის მომდევნო ორშაბათიდან შაბათამდე სვანებს აღკვეთილი ჰქონდათ რძისა და მისი პროდუქტების სმა-ჭამა. ეს აღკვეთა ძროხების სახელზე და წველის ბარაქისათვის იყო განკუთვნილი, ამიტომ ამ ხალხურ დღეობას „ფურების მარხვა“ ერქვა. ამ მარხვის დამწესებლად ხალხს ღვთაება ბარბოლი მიაჩნდა. დღეობის ბოლო დღეს, შაბათს ოჯახში ტარებოდა რიტუალი სახლის აღმოსავლეთ კედლის მარჯვენა სარკელთან, რომელსაც თან ახლდა ლოცვა. „ო-ო, დიდებამც მოგსვლოდეს, მადლიმც მოგსვლოდეს, ოთხეფხის (მსხვილფეხა საქონლის) ღმერთს დიდება! ჩემს სახლში ფური და ხარი გაამრავლე, მადლი გექნება მადლიანი“. ამ დღეს ქალებს ტყიდან მოჰქონდათ რძის საკვეთის მოსარევი ეკალი - სარხელი.¹⁴ უნდა ვიფიქროთ, რომ სწორედ ამ დღეს მოტანილ სარხელს ჰქონდა ის ღვთაებრივი ძალა, რაც ხელს უწყობდა რძის კარგად შედედებას და უდანაკარგოდ ყველის ამოყვანას სარხელმორეული კვეთის დახმარებით. დალის მეტოქე ქალი ფურ ირემზე ზის და ხელში „აბრეშუმის სარხელი“ - აბრეშუმის ეკალი (ეკლიანი ტოტი) უჭირავს. ჩვენი აზრით, აბრეშუმი აქ სიწმინდისა და ციური სიმბოლიკის მატარებელია. აღმოსავლური წარმოდგენებით აბრეშუმი სიწმინდის ნიშანია, ქართულ ხალხურ წარმოდგენებში ცასთან ასოცირდება. თუშები მთვარეს „აბრეშუნის საცერს“ ეძახიან.¹⁶ დალის მეტოქე, რომელსაც მესაქონლეობის ნაყოფიერების სიმბოლო უპყრია ხელთ, ნადირთპატრონის ღვთაებრივ ირემზე ზის, მას უკვე ორივე ფუნქცია აქვს შეთავსებული - შინაური საქონლისა და გარეული ნადირის პატრონის.

ნიშანდობლივია ამირანის მამის ატრიბუტები - რკინის ქუდი, ჯაჭვი, ალვის ხე, ალმასის ბეჭედი, სახელი „ჟადალი“, სამყოფელი აღმოსავლეთი, უკარო კოშკი.

რკინის ქუდი ცის სიმბოლოა, ჯაჭვი კოსმიურ სიმბოლიკაში ცისა და მიწის კავშირს აღნიშნავს, ქართულ წარმოდგენებში ჯაჭვი, შიბი, ძეწკვი ცის ღვთაებათა მიწასთან საკომუნიკაციო საშუალებაა.¹⁷ ალვის ხე ნაყოფიერების და გამრავლების სიმბოლოა.¹⁸ ხე საზოგადოდ ღვთაებათა საბრძანისად განიხილება, ისევე როგორც დროშის ტარი - ხე, რომელსაც ქადაგთა ენაზე „ალვის ტანი“ ეწოდება და ცისა და მიწის დამაკავშირებლად ითვლება.¹⁹ ალმასი სინათლის სიმბოლოა.²⁰ ამირანის მამის სამყოფელი აღმოსავლეთია, მამის სახელი „ჟადალი“ - დასავლეთი, რაც მზის მოძრაობის გზაა და ამირანის მამის მზიური სიმბოლიკის აღმნიშვნელია.²¹ ამირანის მამის სიცოცხლის დასრულება უკარო კოშკში, ამირანის მიერ მისი პოვნა და დასაფლავება ამირანის სხვა ვერსიებში ცნობილი მოტივის „ცამცუმის კოშკის“ სინონიმური წყვილია და „ჩასული“ ანუ „მკვდარი“ მზის მითოსურ ციკლზეა აღმოცენებული. ეს თემა ჩვენს მიერ შესწავლილია წინა გამოკვლევაში (კრებული „ქართული ფოლკლორი“, , 2, XVIII).

ამირანის თქმულების პირველი ნაწილის - დაბადებისა და მშობლების ვერსიათა კლასიფიკაციამ და ანალიზმა წარმოაჩინა თქმულების ვარიანტებზე სამონადირეო მითისა და გადმოცემების მოტივების გავლენა ერთის მხრივ და მეორეს მხრივ ასტრალურ-ლუნარული წარმოდგენების, ნაყოფიერების კულტის კვალი. საყურადღებოა დალისთან დაკავშირებული „სამი გზის გზაჯვარედინი“ და მისი ფუნქციონალური ნათესაობა ბერძნულ-რომაულ ღვთაებებთან - ჰეკატე-დიანასთან. თქმულების ვარიანტებში ასევე იკვეთება ამირანის მამის როლიც, რომელიც ამირანის დედის მსგავსად ღვთაებრივი ნიშნების მატარებელია. ყოველივე ზემოთ თქმული კიდევ ერთხელ ამყარებს მკვლევართა მოსაზრებას, მათ შორის პროფ. ე. ვირსალაძის, თქმულების წარმოშობისა და გაფორმების პერიოდთან დაკავშირებით და მიანიშნებს თქმულების მოტივთა კავშირს არა მარტო სამონადირეო მითოსთან, არამედ ადრეული პატრიარქატის ასტრალურ პანთეონთანაც.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Вирсаладзе Е. Б., Грузинский Охотничий Миф и Поэзия, М., Наука, 1976, გვ. 92, 93, 102, 103. 2. ყველა ტექსტი, რომელიც მოტანილია ნუმერაციით, იხილეთ იგივე ნომრით წიგნში: ჩიქოვანი მ., მიჯაჭვული ამირანი, თსუ, 1947. 3. Вирсаладзе Е. Б., Грузинский Охотничий Миф и Поэзия, М., Наука, გვ. 96. 4. რეხვიაშვილი ნ., ქართული ხალხური მეტალურგია, თქმულება „კალმახელა“, თბ., მეცნიერება, 1964. 5. რეხვიაშვილი ნ., მჭედლობა რაჭაში, სირა მჭედელი, თბ., მეცნიერება, 1953, გვ. 166-167. 6. ქართული ხალხური სიტყვიერება, მეგრული ტექსტები, II, შემდგ. კ.დანელია, აპ. ცანავა, თსუ, 1991, გვ. 110-111. 7. Tuite kevin, achilles and the Caucasus, Université de Montréal, Canada, 1999, გვ. 9-10 (ნაბეჭდი ხელნაწერი). 8. Кэрлот Хуан Эдуардо, Словарь Символов, REFI - book, M., 1994, გვ. 563. 9. Мифы народов Мира, Энциклопедия, I, М., 1987, გვ. 107, 269-376; Кэрлот, იქვე, გვ. 321. 10. Кэрлот Хуан Эдуардо, Словарь Символов, გვ. 247. 11. Кэрлот Хуан Эдуардо, იქვე, გვ. 460-461. 12. Кэрлот, იქვე, გვ. 342. 13. Вильямс К. А., Энциклопедия Восточного Символизма, Золотой Век, М., 1996, გვ. 10, 167; Кэрлот, იქვე, გვ. 320-321. 14. ბარდაველიძე ვ., ქართველთა უძველესი სარწმუნოებრის ისტორიიდან, ღვთაება-ბარბარი, თბ., 1941, გვ. 14-15. 15. Вильямс К. А., Энциклопедия Восточного Символизма, იქვე, გვ. 407. 16. ხუბუტია პ., თუშური კილო (ლექსიკა), თსუ, 1969, გვ. 63. 17. ვირსალაძე ე., ქართული სამონადირეო მითოსი, თბ., 1964, გვ. 49-53; სურგულაძე ი., ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, მეცნიერება, თბ., 1986, გვ. 161. 18. Vickery, Roy, Oxford Dictionary of plant-Lore, 1995, გვ. 36, 37, 286, 397; Simpson Iacqueline, Roud Steve, A Dictionary of English Folklore, Oxford, 2000, გვ. 8, 299, 305, 306. 19.სურგულაძე ი., ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, იქვე, გვ. 180-186. 20. Кэрлот Хуан, იქვე, გვ. 73. 21. Кэрлот Хуан, იქვე, გვ. 563.

რუსუდან ჩოლოყაშვილი

მელია რამდენიმე ქვეჟანრის ზღაპრებში ასრულებს ერთ-ერთი მთავარი პერსონაჟის ფუნქციას, მიუხედავად ამისა, მისი ძირითადი სფერო ცხოველთა ეპოსია. აქ სრულად იშლება მისი შესაძლებლობანი და გამოკვეთილად ჩანს ყოველივე მისი ავ-კარგი. ის ქართული ცხოველთა ზღაპრის ყველაზე პოპულარული პერსონაჟია, მსგავსად ევროპული ცხოველთა ეპოსისა. ტრიქსტერი მელია მსმენელის სიმპათიებს იმსახურებს როგორც საზრიანი, წინდახედული, მოხერხებული, ჭკვიანი და გულადი პერსონაჟი. მელიის ეს ღირსებანი ზღაპარში წინა პლანზეა წამოწეული, რადგანაც ხალხი ამ თვისებათა დიდი დამფასებელია და სწორედ მათ გამო არის მის მხარეს.

ის სიუჟეტები მელიის მონაწილეობით, რომლებიც ცხოველთა ეპოსს განეკუთვნებიან, თავის მხრივ რამდენიმე ტიპს აერთიანებენ, ისინი განირჩევიან ერთმანეთისაგან საკმაოდ განსხვავებული სიუჟეტური ქარგით, მოტივთა წრით და პერსონაჟთა ხასიათით.

პირველ ჯგუფს მივაკუთვნებთ იმ ზღაპრებს, სადაც მელია ცბიერებითა და მუხანათობით ღუპავს თავის „ძმობილს“ და საერთო ნადავლს ან თვით „ძმობილს“ საკვებად ისაკუთრებს.

მეორე ჯგუფში შევლენ ის ზღაპრები, სადაც მელია ტყუილით ცდილობს ფრინველთა შეცდენას და მათ შეჭმას. გარკვეულად კიდეც აღწევს მიზანს, მაგრამ ბოლოს მაინც თავისი გაუმაძღრობის მსხვერპლი ხდება და ერთ-ერთი ფრინველის საზრიანობითა და მოხერხებით იღუპება.

მესამე ჯგუფში - მელია მარტო ვერ ართმევს თავს ამოცანას და დამხმარეს უხმობს.

მეოთხე ჯგუფში - ის მოსამართლე და საქმის გამრიგეა.

§ 1. მელია და გარეული ცხოველები

პირველი ჯგუფის ტრიქსტერი მელია აქტიური პერსონაჟია. ის ან მოქმედებს, ან მომენტს ეძებს სამოქმედოდ. ყველაფერს თვითონ, თავის შესაძლებლობებზე დაყრდნობით აკეთებს და საკუთარი თავის იმედით არის გამსჭვალული. მელია სულ ახალ-ახალი ოინების ძიებაშია და აინტერესებს, რომელი მათგანი უკეთ, უფრო იოლად, დახვეწილად, ღიმილის მომგვრელად მიიყვანს სასურველ შედეგამდე. ეს პერსონაჟი, ერთი შეხედვით, მხოლოდ საკუთარი ინტერესებისათვის იბრძვის; სინამდვილეში კი როგორც მისი სახელი, მისი გამარჯვებაც მთელი თავისი კოლექტივის, მთელი გვარის კუთვნილებაა.

მელია ამ ტიპის ზაღპარში ყველა მიზანს აღწევს, რასაც კი დაისახავს, მას წინ ვერაფერი გადაეღობება, ყველაფერ ამას კი საკმაოდ იოლად, მსუბუქად, აუღელვებლად, ძალდაუტანებლად, ზედმეტი ენერგიისა და დაძაბვის გარეშე აღწევს. თავის გამარჯვებაში დარწმუნებული, თითქოს პირზე ღიმილმომდგარი მოქმედებს. ეს სიმსუბუქე და დამაჯერებლობა მის გამარჯვებას კანონზომიიერად წარმოგვიჩენს.

მელია, მსგავსად ყველა სხვა ტრიქსტერისა, დღევანდელი ეთიკით მორალური არ არის, მაგრამ მსმენელი ტრადიციის ძალითა და მთქმელის განწყობით შეუმცდარად გრძნობს, რომ ეს პერსონაჟი დადებითი გმირია და მას ასეთად ჩვენთვის ამოუცნობი არქაიკის საიდუმლო წარმოგვიჩენს. ეს საიდუმლო კი ნაწილობრივ იმაშია, რომ უძველეს ხალხებს მათი აზროვნების თავისებურებების, რწმენა-წარმოდგენებისა და სოციალური ყოფის შესაბამისად დღეისათვის სრულიად განსხვავებული მისწრაფებანი და ეთიკა ჰქონდათ. რაც შეეხება მელიის ზევით ჩამოთვლილ დადებით თვისებებს, ისინი მას თავიდანვე ახასიათებდა. „ფიზიკური ძალა და მოხერხება, მაგია და ეშმაკობა, ხერხიანობა ძალიან არქაული მოვლენაა“ (Мелетинскийბ 1976ბ გვ. 274).

ქართულ ცხოველთა ეპოსში, თითქმის არ ვხვდებით მელიის, და საერთოდ, ცხოველთა დახასიათებას. საკმაოდ იშვიათია შემთხვევა, როდესაც დათვი ასე მიმართავს მელას: „...შენ გაძრომა-გამოძრომა, მელაობა გააკეთეო“ (მსხალაძე, 1973, გვ. 18). სხვა ხალხების ზაღპრებში კი ის მთქმელისეული კომენტარით გაცილებით უფრო ხშირად არის დახასიათებული. მაგალითად, სპარსული ზღაპარი „მელა და წერო“ ასე იწყება: „ერთმა ჰკითხა მეორეს: მელა კვერცხსა დებს, თუ შვილებს აჩენსო“, მეორემ უპასუხა: იმისგან ყველაფერი მოსალოდნელიაო“ (სპარსული, 1962, გვ. 49). ან კიდევ: „იყო ერთი მოხერხებული მელია, რომელსაც მეტისმეტი სიეშმაკისგან მუცელში ერთი ნაწლავიც კი არა ჰქონდა სწორი“ (იქვე, გვ. 53). გერმანულ ზაპარში ნათქვამია: „მას ხომ ჭკუაც ბევრი აქვს და არც მოხერხება აქვს ცოტა“ (Братья Гриммბ 1957, ? 74).

მართალია, ქართულ ცხოველთა ეპოსში მელია საგანგებოდ დახასიათებული არ არის, მაგრამ მასზე მისი მოქმედებანი მეტყველებენ, რომლებშიც მშვენივრად ჩანს, რომ ის ცბიერია, მატყუარა, ეშმაკი, ხარბი, გაუმაძღარი და ქურდი. როგორც ვხედავთ, მას ღირსებათა პარალალურად უარყოფითი თვისებებიც გააჩნია. გარდა ზემოთ ჩამოთვლილი ნაკლისა, თუ მკაცრად შევხედავთ მის მოქმედებებს, შეიძლება ითქვას, რომ ის დაუნდობელი, გამმეტებელი და ძმობილის მოღალატეა, მისი არც ერთი სიტყვა არ არის სანდო - ლაქუცითა და ტკბილი ენით შეუძლია ვერაგულად დაღუპოს ახლობელი. საერთოდ, მელია დაუნდობლად ექცევა ყველას, ვინც თავის გადარჩენის, ან სხვა მიზნის განსახორციელებლად დასჭირდება. უნდა ითქვას, რომ არც ერთი ხალხის ზღაპარი მელიის ამ თვისებებზე აქცენტს არ აკეთებს, უფრო მეტიც, ვერ ამჩნევს და ზღაპრის დასაწყისიდან ბოლომდე მელიის მხარეზეა, მისადმი თბილად და სიმპათიურადაც კი არის განწყობილი. არამარტო მთქმელებს, ზღაპრის მკვლევრებსაც კი არ გაუმახვილებიათ ყურადღება მელიის ამ უნარზე. მიუხედავად იმისა, რომ მას მთელ რიგ ზღაპრებში უარყოფითი თვისებებით შემკული გაბატონებული კლასის წარმომადგენლადაც თვლიდნენ, რაც ამ ნაწარმოების ღირსებად უნდა ჩაითვალოს - ისე ოსტატურად არის ხალხისათვის სასურველი განწყობა გაბატონებული ნაწარმოებში, რომ გამოკვეთილად არც კი იგრძნობა XX საუკუნის მსმენელის ყურისათვის საზარლად აღსაქმელი მისი ოინები.

ცხოველთა ეპოსის პერსონაჟები ურთიერთშორის დაუნდობელ დამოკიდებულებას იჩენენ. მართალია, ასე ვთქვათ, ბარბაროსული მომენტების ჩვენება ზღაპრის მიზანი არ არის, მაგრამ მათ გაუთვალისწინებლად ამ ჟანრის სწორად გაგება გაჭირდება. მათზე დაკვირვებით ვხვდავთ, რომ მელია მარტო ღიმილის მომგვრელი, მიმზიდველი ცხოველი კი არ არის, ან უბრალოდ მოხერხებული, უთვალავი სასაცილო და გონებამახვილური ოინების ჩამდენი, არამედ ის შეუპოვარი, ბრძოლისუნარიანი, მიზანდასახული არსებაა, რომელსაც წინ ვერაფერი გადაეღობება და ბრძოლაში, რომელიც სრულიად შეგნებულად წამოიწყო, საბოლოო გამარჯვება მას დარჩება.

თითქოსდა უიმედო მდგომარეობაში ჩავარდნილიც კი გამოსავალს პოულობს. მელია ფარ-ხმალს არასოდეს ყრის და არამარტო თავს იხსნის გარდუვალი დაღუპვისაგან, თავისი ძირითადი მიზანიც სისრულეში მოჰყავს - ღუპავს თავის მტერს. მაგ.: მგლის თათებში მოხვედრილი მელია გამოამჟღავნებს, რომ ცხოველთა დაჭრელების ხელოვნებას ფლობს. თითქოს უკვე განწირული მელიის ეს სიტყვები, ერთი შეხედვით, იმდენად უადგილო და უსუსურია, რომ უნებლიე ღიმილს იწვევს. მაგრამ რადგანაც შეჩვეულნი ვართ მით ყოვლისშემძლეობას, ეს ყველაფერი უბრალო თავმოკატუნებას ჰგავს, საბოლოო გამარჯვების მისაღწევად გამიზნულს. ასეთ დროს მთავარია მელიამ ერთი ხმის ამოღება მაინც მოახერხოს, მერე კი წინ ვეღარაფერი დაუდგება.

§ 2. მელია და ფრინველები

მელია ყოველთვის ვერ გამოდის გამარჯვებული ქართულ ცხოველთა ეპოსში და, საერთოდ, უძლეველი, დაუმარცხებელი პერსონაჟი ხალხურ სიტყვიერებაში არ არსებობს. ასეთი მდგომარეობა გვაქვს არა მარტო ქართულ, არამედ მსოფლიოს ყველა ხალხთა ცხოველთა ზღაპრებში. თურმე ყველას დამარცხება შეიძლება, მხოლოდ ხერხი (საშუალება) უნდა მოიძებნოს სათანადო; ცხოველთა ზღაპრებში იკვრება წრე, სადაც ერთის მძლეველი მეორის მიერ ძლეული ხდება (Продески хитрийბ 1977ბ გვ. 18). საბოლოოდ ყველას თავისი მიეზღვება. ტრადიციად ქცეული ეს წესი სძენს ამ ზაპრებს ჰუმანურ გაგებას. კიდევ უფრო ამაღლებს საზრიანობისა და მოხერხებულობის მნიშვნელობას.

მთქმელმა უკვე იცის, მართალია, ერთგან იმარჯვებს ეშმაკი მელია, მაგრამ სხვა შემთხვევაში თვითონ ხდება სხვისი ოინების მსხვერპლი. მეორე ჯგუფის ზღაპრებში, სადაც მელია ფრინველებთან ურთიერთობისას მარცხდება, მას სიხარბე, გაუმაძღრობა წასძლევს ხოლმე. ფრინველებმაც იციან მისი სისუსტის ამბავი და ამას ყოველთვის იყენებენ. ამ ჯგუფში შევა ისეთი ზღაპრები, როგორიცაა „იერუსალიმს მიმავალი მელია“, „მამლისა და მელიის ზღაპარი“, „მელია და კაკაბი“, „მელია და მწყერჩიტა“ და სხვა.

ამ ზღაპრებში მელიას უბრალო სიტყვით აღარ ენდობიან. ისიც ახალ ხერხს პოულობს - ბერად შემდგარი, იერუსალიმს მიემგზავრება. ახლა კი წაჰყვებიან მამალი, ბატი, ძერა, მწყერი და ოფოფი - ეს სხვა მელააო. იმას კი აბა რა შეცვლის და მალე გაამჟღავნებს კიდეც თავს, მაგრამ უკვე გვიან არის - ერთმანეთის მიყოლებით იღუპებიან გულუბრძვილო ფრინველები. სხვების მწარე მაგალითი ბოლოსთვის შემორჩენილ ფრინველს ძალასა და აზრს მატებს და ისიც მელიასავე ხერხით - მოქარგული ენით, გადაირჩენს თავს და მელასაც საბოლოო განაჩენს გამოუტანს. ზღაპარში „მელია და მამლები“ მელამ სალოცავად 40 მამალი წაასხა, მერე კი მიადგა და მუსრის გავლებას შეუდგა (ფ.არქ. 13 115). მხოლოდ ხუთმა მამალმა მოახერხა თავის დახსნა - თვალები დათხარეს მელას და მწევარს შეაჭამეს.

კარგი სეირი უყო მწყერჩიტამაც მელიას. მაძღარმა მელიამ ჯერ პირობა მისცა, საჭმელი მომანელებინე და ხელს აღარ გახლებო. მწყერჩიტაც მიეხმარა, მაგრამ მოშიებულმა ისევ მოინდომა პირის წატანება. მწყერჩიტამაც გამოასწორა თავისი შეცდომა და ისეთი ოინი უყო, რომ თავი გაატეხინა. ზღაპარში „მელიას თხოვნა“ (მსხალაძე, 1973, გვ. 9) მამალი აღარ ტყუვდება, როცა მელიამ სიმინდის ასაკრეთად დაპატიჟა. მამალმა უთხრა - კარგი, დედლებსაც მოვიყვანო და ძაღლები კი მიუყვანა.

მელიას, მართალია, ზღაპარი ხარბს და ღორმუცელას არ უწოდებს, მაგრამ სიუჟეტის განვითარებიდან ჩანს, რომ სწორედ ამ თვისების მსხვერპლი ხდება, ეკარგება რა სიფრთხილე და წინდახედულება.

მოგვიანებით, როცა დაუნდობლობით მოპოვებული გამარჯვების მიმართ საზოგადოებაში კრიტიკული დამოკიდებულება გაჩნდა, ასეთი გზით მოსიარულე საბოლოო მიზანს ვეღარ აღწევს. პირიქით, სხვისთვის ავის მსურველი თვითონ იღუპება. იქმნება ისეთი შთაბეჭდილება, რომ ბოროტება და ავკაცობა აღარავის შერჩება. სოციალური პირობების გაუმჯობესება, როგორც ჩანს, მეტი კეთილმეზობლური ცხოვრების საშუალებას იძლევა და უარყოფითი დამოკიდებულება უკვე გასაკიცხია. ყველა ხერხის გამოყენება მიზნის მისაღწევად კრიტიკულად განიხილება. ამ ტიპის ზღაპრებში დაუნდობლობა და მტრობა ვეღარ იმარჯვებს, პირიქით, მისი მოსურნე თვითონ მარცხდება და იღუპება კიდეც. ე.ი. სწორედ ის არის დაგმობილი, რაც მინამ ჩვეულებრივი და მიღებული იყო.

მელიის დამარცხებაში უკვე ხალხის უარყოფითი პოზიცია ჩანს არა როგორც ადამიანის რომელიმე უარყოფითი თვისებისადმი, არამედ ძალადობის, როგორც სოციალური მოვლენისადმი.

ამ ტიპის ზღაპრებს, სხვებთან ერთად მიეკუთვნება ზღაპარი „ჩიტი და მელია“: ჩიტმა ტყეში ხეზე ბუდე გაიკეთა, შიგ სამი კვერცხი ჩადო და გამოჩეკა. კვებავდა, უვლიდა - ჩქარა დავაფრენო, მაგრამ მიაგნო მელიამ და დაემუქრა: შენც შეგჭამ და შენს შვილებსაცო. შეშინებულმა ჩიტმა სხვა გამოსავალი ვერ ნახა და რიგრიგობით სამივე ბარტყი ჩამოუყარა. ბოლოს გაუმაძღარი მელია მონადირემ მოკლა. მონადირის ეპიზოდი ყველა ვარიანტში არა ჩანს. ამის გარეშე კი ეს ზღაპარი გარკვეულად დაუსრულებელ შთაბეჭდილებას ტოვებს და ერთგვარი უკმარისობის გრძნობასაც გვიჩენს. ამბავი თითქოს იქ წყდება, სადაც ძირითადი უნდა დაწყებულიყო. ი. გოგებაშვილის „დედა ენაში“ სწორედ ის ვარიანტია დაბეჭდილი, სადაც მონადირის ეპიზოდი არ ჩანს.

ქართული ზღაპარი „ჩიტი და მელია“ ერთი შეხედვით ცალკე დგას თავისი ბუნებით იმ ჯგუფის ზღაპრებისაგან, სადაც მელია ფრინველებთან მარცხდება. მაგრამ ეს თავისებურება, მისი ფრაგმენტულობით არის გამოწვეული. ამ ნაკლული ფორმით მის დამკვიდრებას, ხელი ალბათ, „დედა ენამაც“ შეუწყო. ქართულ ზღაპარში ფრინველების შემართება მელიის წინააღმდეგ და მისი საკუთარი ძალით დამარცხებაც გვხვდება. მაგ.: „მასალათა კრებულში“ დაბეჭდილ ინგილოურ ვარიანტში „კოდალა, მელიტა და ყორანი“ (СМОМПК, 1903, გვ. 131) კოდალამ ორჯერ ჩაუგდო მელიას ბარტყი, მესამედ კი ყორანმა დაარიგა ჭკუა და მელიისა აღარ შეეშინდა. მელია მიხვდა ყორნის ოინს და სამაგიეროს გადახდის მიზნით დაიჭირა.ნმაგრამ ყორანმა თავს მაინც უშველა. მელია კი ქოფაკს დააგლეჯინა.

ამ ტიპის უცხოური ზღაპრებიც ფრინველების გამარჯვებით მთავრდება. მოვიტანთ რამდენიმე ნიმუშს. მაგალითად, სპარსული ზღაპარი „ყვავი და მელია“ (სპარსული, 1962, გვ. 57-60): ყვავმა თელის ხეზე ბუდე გაიკეთა, ხუთი ექვსი ბახალა გამოჩეკა, მაგრამ იქაც გაჩნდა მელია, რომელმაც გადაწყვიტა, როგორმე დასტყუოს ბახალები. ყვავიც უგდებს ბახალებს, მაგრამ აქ ჩანს, რომ ბახალების გადმოგდება ყვავს დროის მოსაგებად ჭირდება. ამასობაში კი კაჭკაჭი დაარიგებს - ნუ გეშინია, მელია ხეს ვერ მოჭრისო და ამის შემდეგ მელია უკვე ხახამშრალი რჩება. ამ ტიპის ზღაპრებში პირველი მსხვერპლი გარკვეულად აფხიზლებს და ჭკუას ასწავლის სხვას, ეს კი მელიის საბოლოო დამარცხებისათვის არის საჭირო.

ინდურ ზღაპარში „ჩიტუნია და სპილო“ (ინდური, 1970, გვ. 18-19) მელიას სპილო ენაცვლება.

აქ უკვე ჩიტი თვითონ ხვდება, როგორ უნდა მოიქცეს:

„- აღარ გაბედო და ამ ხეს მეორედ აღარ გაეკარო, თორემ შენს სეირს გაყურებინებო“.

როცა იგივე მესამედ განმეორდა, გაბრაზებული ჩიტუნია სპილოს ყურში ჩაუძვრა. ფრთებით უღიტინებდა და ბრჭყალებით ფხაჭნიდა. სპილო ვერაფერს გახდა და „ბოლოს ქანცგამოლეული ძირს დაეცა. ჩიტუნია ამოფრინდა სპილოს ყურიდან და თავის ბარტყებთან დაბრუნდა. ის დღე იყო და ის დღე, სპილო აღარ გაჰკარებია იმ ხეს...“

ტაჯიკურ ზღაპარში „ჭივჭავი და სპილო“ (ტაჯიკური, 1972, გვ. 198-200) გამწარებულმა ჭივჭავმა რჩევა ყვავს ჰკითხა, იმან ფუტკართან წაიყვანა, იმან კი ბაყაყთან. ყველამ ერთად ჭკუა ასწავლეს სპილოს და „ამის შემდეგ სპილო ყველაზე კეთილ და უწყინარ ცხოველად იქცა“.

ტაჯიკური ზღაპარი „ჩხიკვი“ (იქვე, გვ. 187-189) განსაკუთრებულ სიახლოვეს იჩენს ქართულ ზღაპართან. აქ ბოლოს ჩხიკვმა ვეღარ მოითმინა, ერთ ბრძენ ყვავს ჰკითხა რჩევა.

მელია ხახამშრალი რომ დარჩა, „იფიქრა, იფიქრა და მიხვდა: ამას ნამდვილად ის წუწკი ყვავი ასწავლიდაო. მიხვდა და დაიფიცა, ...ყვავს მზეს დავუბნელებო.

...გზის პირას დაწვა და თავი მოიმკვდარუნა,..ყვავის მოახლოებას ელოდა“. ყვავი მოტყუვდა, მელიასაც ეს უნდოდა და სტაცა პირი. ყვავმა თავის გადარჩენა მაინც მოახერხა - დაპირებებით თავი გააშვებინა და პირობა კი აღარ შეუსრულა. „გაბრაზებულმა მელიამ ყვავის დაჭერა მოინდომა, კლდიდან ისკუპა... და ყვალი და რბილი გაუერთიანდა. ასე გადაარჩინა ყვავმა ჩხიკვი, თავიც დაიხსნა და მელიაც დაღუპა“.

ქართულ ფოლკლორშიც გვაქვს ერთი სიუჟეტი, სადაც მელია ასეთი მოტყუებით იჭერს ყვავს - ჯერ ღმერთის წყალობას ელოდა, მერე კი მიხვდა შიმშილისაგან დასუსტებული, რომ მოცდა აღარა ღირდა, თვითონვე „გაექანა“ და მიზანსაც მიაღწია. ეს ქართული ზღაპარიც ფრაგმენტულია, თუნდაც იმიტომ, რომ ფრინველებთან ტრადიციულად მელია მარცხდება, აქ კი ასე არ ხდება. თითქოს ქართულ ზღაპარს უკვე სხვა გააზრება აქვს შეძენილი. აქ თითქოს, გამართლებაც კი არის მოცემული - როცა ის არ აქტიურობდა და მხოლოდ ღმერთის წყალობას ელოდა, კინაღამ დაიღუპა კიდეც შიმშილისაგან.თუ ჩავთვლით, რომ ქართულ ზღაპარს „ჩიტი და მელია“ დაკარგული აქვს ფინალი, სადაც ფრინველები თავიანთი მოხერხებით ამარცხებენ მელიას, ეს ზღაპარიც იმ ჯგუფისად ჩაითვლება, სადაც მელია ფრინველებთან მარცხდება. ამ ზღაპრის ფინალში სამართლიანობა მიღწეულია, მაგრამ უკვე ადამიანის დახმარებით. ჩიტმა ეს ვერც დამოუკიდებლად მოახერხა და ვერც მეგობრების საშუალებით და თავისი ბარტყებიც უმწეოდ შეაჭამა მელიას. მხოლოდ ამის შემდეგ, შეიტყო რა ჩიტი-ჩიორას უბედურება მონადირემ, მოკლა მელია. მართალია, ეს ფინალი აზრობრივად ორგანულია ზღაპრისათვის, მასში მთქმელის სურვილიც სახეზეა და ზღაპრის ძირითადი მიზანიც ჩანს, მაგრამ ის გარკვეულად ხელოვნური და მოგვიანო უნდა იყოს. რასაკვირველია, ადრინდელი ფინალი ის იქნებოდა, ჩიტს თვითონ რომ მოეხერხებინა თავის შველა და მელიის დამარცხება.

როგორც ვნახეთ, პირველი ჯგუფის ზღაპრებისგან განსხვავებით, აქ მელია მარცხდება. ასეთივე მდგომარეობა გვაქვს მსოფლიოს ხალხთა ფოლკლორშიც. ამის თაობაზე ვ. ბობროვი წერდა: „შეუძლებელია, ჩვენს რუსულ მელიაზე გქონდეთ ერთსახოვანი წარმოდგენა“ (Бобров, 1909, გვ. 86). ეს ზღაპრები პირველი ჰგუფის ზღაპრებთან შედარებით გვიანდელი პერიოდისაა და აქ სამართლიანობის სურვილი და მისი მიღწევის რწმენა გამოსჭვივის.

ცხოველთა ეპოსში ცალკე ჯგუფს ქმნიან ზღაპრები, რომლებშიც მელია სხვა შინაურ ცხოველებთან ერთად მოქმედებს. ეს ზღაპრები გენეტიკურად აგრარულ რწმენებს უკავშირდება და ისინი ცალკე გვაქვს განხილული ჩვენს წიგნში - „უძველესი რწმენა-წარმოდგენების კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში“, IV თავის I პარაგრაფში - „აგრარულ მოტივთან დაკავშირებული ცხოველთა ზღაპრების მთავარი გმირი“.

§ 3. მელია და ადამიანი

დროთა განმავლობაში მიწათმოქმედების თემა შემოიჭრა ცხოველთა ეპოსში. ზღაპარში „გლეხი, დათვი და მელია“ უკვე ყანის მუშა-გლეხი გვხვდება პერსონაჟად და არა უბრალოდ კაცი ან მონადირე. ამ ზღაპარში დათვს პანტა ვერ მოენელებინა და გორაობდა. გლეხმა დაინახა და დათვის თხოვნის მიუხედავად ეს საიდუმლო არ შეინახა - ცოლს გაანდო. დათვმა იწყინა ეს ამბავი, მივიდა ყანაში გლეხთან და გასძახა:

„ადრე გამოხნავ, ადრე გამოგხრავ,
გვიან გამოხნავ, გვიან გამოგხრავ“.

ეს მელამ გაიგო და გლეხს მაშინვე გამოექომაგა - ასწავლა, როგორ მოეკლა დათვი. ამ სიუჟეტში დათვის ნაცვლად იშვიათად მგელიც გვხვდება.

ამ ზღაპარშიც მელიაა აქტიური. აქ მისი ფუნქცია უკვე გლეხის კაცის ერთგულებაა და მისი მხსნელის როლში გვევლინება. რაც შეეხება დათვს, ის ძლიერი ცხოველია, სახნის მომარჯვებული კაცი უძლურია მის წინაშე და გლეხი და მელა მხოლოდ გაერთიანებული ძალით აღწევენ სასურველ შედეგს. მართალია, ერთ ვარიანტში დათვს მელიის ხმის გაგონებაზე უკვე შიშის ზარი დაეცა (მსხალაძე, 1973, გვ. 29), მაგრამ მეორეგან მელიამ დათვის შესაშინებლად მოიგონა, ხელმწიფის ჯარი მოდისო (ფ.არქ. 1142).

ამ ზღაპარში, თითქოს, ტაბუს დაცვაა საჭირო. სანამ კაცი მას იცავს, კარგად მისდის საქმე, მისი დარღვევის შემდეგ კი ცუდად: დათვი ან მგელი სირცხვილს გაენდობა კაცს, იმ პირობით, რომ არ გაემხილა. კაცი ინახავდა საიდუმლოს, მაგრამ ბოლოს ცოლს გაუმჟღავნა და თუ აქამდე მგელი ყოველღე ცხვრით ასაჩუქრებდა, ახლა უკვე სიკვდილით დაემუქრა (მსხალაყე, 1973, გვ. 29).

ამ ზღაპარშიც, როგორც უკვე ვნახეთ, მელიაა ერთ-ერთი მთავარი პერსონაჟი, მაგრამ ის აქ უკვე საქმის გამრიგეა, მოწინააღმდეგეთა ბედის განმკარგავი. ასევე სხვათა საქმის მომწესრიგებლის, მოსამართლის როლში გამოდის მელია ზღაპარში: „მელია“ (ფ. არქ. 21935). ეს ზღაპარი „მელიას ოინებთან“ ერთად, ცალკე ჯგუფად შეიძლება გაერთიანდეს.

ზღაპარში „მელია“ კაცმა მგელი ტომარაში დამალა და მონადირეებისაგან გადაარჩინა. მგელი კი კაცს მიუბრუნდა - უნდა შეგჭამოო. სამართალი მელიას კითხეს, იმან კი ვითომ საქმის უკეთ გარჩევისთვის, მგლის ისევ ტომარაში ჩაძრომა ჩათვალა საჭიროდ. მერე კი კაცს უთხრა - მოკალიო. ასე გამოიტანა მელიამ სამართლიანი განაჩენი და გადაარჩინა კაცი.

კაცი გადაარჩინა მელიამ უმადური გველისაგანაც, რომელიც სულ ცოტა ხნის წინ იხსნა კაცმა. აფხაზურ ფოლკლორში გვხვდება ამ ტიპის ერთი ზღაპარი „მუსულმანი მონადირე და ტახი“, სადაც ჩანს როგორც გამოსარჩლების მიზეზი, ასევე გველის მტრობისაც. აქ მუსულმანი მონადირე ტახის გოჭს მიეხმარა ტალახიდან თავის დაღწევაში. ერთხელ მონადირემ ტყეში ირემი მოკლა. ამ ირმის რქიდან ამოძვრა გველი, შემოეხვია მონადირეს და ხეზე მიაჯაჭვა. მაგრამ გამოჩნდა ტახი, რომელმაც ის გადაარჩინა - გველი დაფლითა. ეს სწორედ ის ტახი იყო, რომელიც მონადირემ ტალახიდან ამოიყვანა. შესაძლოა ქართულ ზღაპარსაც ჰქონდა ადამიანისა და გველის (მგლის) მტრობის და მელიისა და კაცის ერთგულების მიზეზის ახსნა, რომელიც ჩვენს ზაპარში აღარა ჩანს (Зухба. 1970ბ გვ. 61).

ტრიქსტერ მელიას ძირითადად ერთი მიზანი ამოძრავებს, ის ყოველმხრივ ჩამოყალიბებულ სახეს ქმნის და, როგორც უკვე ვნახეთ, მრავალფეროვან სიუჟეტებში გვხვდება. ამის მიზეზი ალბათ ის არის, რომ ცხოველთა ზღაპარს მხოლოდ მოქმედების შედეგი კი არ აინტერესებს, მისი განხორციელების საშუალებათა მრავალფეროვნებაც იზიდავს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ინდური ზღაპრები, მსოფლიოს ხალხთა ზღაპრები, თარგმნეს ა. კაკაბაძემ, გ. ჭიჭინაძემ და სხვებმა, თბ., 1970. 2. სპარსული ზეპირსიტყვიერების ნიმუშები, წინასიტყვაობა, თარგმანი და შენიშვნები ნ. ბექაურისა და ჯ. გიუნაშვილისა, I, თბ., 1972. 3. ტაჯიკური ზღაპრები, მსოფლიოს ხალხთა ზღაპრები, შეადგინა, წინასიტყვაობა და შენიშვნები დაურთო ალ. გვახარიამ, თბ., 1972. 4. ფოლკლორული არქივი შოთა რუსთაველის სახ. ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორის განყოფილებისა. 5. ქართული (აჭარული) ზღაპრები, რედაქტორები: ალ. მსხალაძე, ნ. ნოღაიდელი, თბ., 1973. 6. Бобров В., Русские народниесказки о животнихь, Варшава, 1909. 7. Братья Гримм, Сказки, Перевод Г. Петниковы, Минск, 1967. 8. Зухба С. А. Абхазская народная сказка, Тб., 1970. 9. Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976. 10. Проделки хитрецов, Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах и шутниках мирового фольклоры, сост. Вступ, статья и редакция текстов Г. А. Пермякова, М., 1977. 11. Сборник материалов для описания и племен Кавказа. Издание управления Кавказского учебнего округа, Тифл., 1881-1929.

ეთერ თათარაიძე

მხოლოდ სალოცავი ჯვარ-ხატი როდი ხვდება უცხო ძალის ტყვეობაში, ხორციელიც შეიძლება ჩავარდეს დემონურ ძალთა ხელში და, პირიქით, ეშმა - ადამიანის „განკარგულებაში“.

ზურაბ კიკნაძის აზრით, „ჯვრის ტყვეობა არ არის ხალხის ფანტაზიის ნაყოფი და ის ისტორიული სინამდვილეა, ჩვენი ქვეყნის ბედუკუღმართი წარსულის გამოძახილი ანდრეზებში (3,74).

„ქართლის ცხოვრების“ ქრონიკებში არაერთგზის არის მოთხრობილი, თუ როგორ ატყვევებდნენ უცხოტომელი მომთაბარე დამპყრობლები ქრისტიანულ ხატებსა და ჯვრებს (5, 265), ხოლო მითოლოგიური გადმოცემებიდან ცნობილია, რა სასწაულებს ჩადიოდნენ ჯვარ-ხატები ტყვეობაში (გავიხსენოთ ლომისი).

ასევე საყურადღებოა ადამიანის ყოფნა ეშმაკის ტყვეობაში. როგორც ჯვარი, ისე ადამიანი ცდილობს, თავი დაიხსნას ჯოჯოხეთის შავბნელი ძალებისაგან, საიდანაც ის ზოგჯერ გამარჯვებულიც ბრუნდება.

ქაჯთაგან დანატყვევებ ადამიანებზე საუბრისას, უპირველესად, ქაჯეთს ტყვედნამყოფი მინდია გვახსენდება ვაჟა-ფშაველას პოემიდან „გველის მჭამელი“. არა მხოლოდ მინდიას ტრაგიკული ისტორიის ლიტერატურულ ვერსიაში, არამედ უამრავ ხალხურ თქმულებაშიც მინდია ქაჯეთში ყოფნის დროსაც ინარჩუნებს სიწმინდეს. ის ღვთიური იმპულსის მატარებელი გმირია, რომელიც არასოდეს ივიწყებს უფალს. მინდიას ხასიათის ამ მხარეს ვაჟა-ფშაველა ასე წარმოგვიდგენს:

„ეშველათ, ბევრჯელ ხატ-ღმერთსა
მხურვალედ შაჰვედრებია“(1,9).

მაგრამ ის -„ქაჯთ მილეთში“ მოხვედრილი, რომელიც გაივლის ბედისწერით მისჯილ თორმეტ წელს, უნდა ეზიაროს ქაჯთა საიდუმლოს; მართალია, მინდია ეზიარება ქაჯთა საიდუმლო სიბრძნეს, მაგრამ იგი დემონური ბუნებით აღჭურვილი კი არ ბრუნდება უკან, როგორც თუშური თქმულების ერთი „ბალღი“ პერსონაჟი, არამედ საკუთარ არსებაში ბოლომდე ინარჩუნებს ღვთაებრივ მადლს.

ნანული აზიკურის მიერ ჩაწერილი ერთ-ერთი თქმულების მიხედვით, ცხრა წლის ტყვეობის შემდეგ ეშმაკთ ერულაში ნამყოფი ბალღი უბრუნდება ადამიანებს, მაგრამ მას თან მოჰყვება ქაჯ-ეშმაკთა ნიშნები:

„ჩემ ბებომ იცოდის, ერთ დედასავ შვილ დახკარგვიყო-დ, ერულაში ჩე, ბავ ეშმაკებსავ, ცხრა წლამდ აღარ გამოჩენილიყვ. მემრ მოსულიყოო-დ, ფრჩხილებსავ ჯოხად იდგამდავ. ორ ციხეებ რომე, იმის ძირ ხუჭათას დახკარგვიყვ, შიგავ ბარგ მალიანავ იქავ. ჲახლ კი დაბორტვდებოდ“.

ანალოგიური შინაარსის თქმულებები მრავლადაა, მაგრამ ამჯერად ჩვენი მიზანია დავაკვირდეთ ეშმაკთაგან დატყვევებულ ადამიანს კი არა, ადამიანისგან დატყვევებულ დემონურ არსებებს და მათ ბუნებასა და საქმიანობას. უპირველესად საინტერესოა, რა ხერხი იცის ადამიანმა, ქართულ თქმულება-გადმოცემათა მიხედვით, არაწმინდა - დემონურ არსებათა დატყვევებისა.

ასეთი არსებები რომ მოიმადლიეროს, ადამიანი თმებს უპოხავს კარაქით, ერბოთი; რძით ბანს და ამით მის ძალას „პოხიერს“ ხდის (თმა და ფრჩხილი ხომ დემონთა ძალა და სიბრძნეა, მათი საარსებო ღონეა). საპასუხოდ ასეთი არსებანი „მხოლოდ კეთილს“ მოუვლენენ ოჯახს, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ ნიშნავს იმას, რომ თმებგაპოხილი ხთონური ეშმაქალა ადამიანმა დაატყვევა. პირიქით, ასეთი ქმედების შემდეგ შეიძლება დალოცოს ოჯახი და სამუდამოდ გაერიოდს კიდეც: „ემატოს შენს ოჯახს შიოს მარანივითო“.

„კაცს, რომელთანაც წევს და რომლის ცოლიც თმებს რძეში უბანს, უბარებს ტყაშმაფა: დღეის შემდეგ გათავისუფლებ ჩემგან, ღმერთმა ხელი მოგიმართოს ნადირობაში, შენი ნასროლი ტყვია ნადირს არ დასცდენოდესო“ (2, 14325).

თქმულება-გადმოცემების მეშვეობითვე ვგებულობთ, რომ თუ ადამიანი ასეთ არსებას თმას მოკვეცს (გინდაც თმის წვერსა თუ ღერს), ეშმა უძალოა და თვისტომთა შორის დასაბრუნებელი გზა მოჭრილი აქვს. ასევე თავის მსახურად აქცევს ხორციელი დემონურ არსებას იმ შემთხვევაში, თუ მას მარცხენა ხელის მტევანზე დააჭრის ფრჩხილებს (თუნდაც მხოლოდ ნეკა თითზე მოაჭრის ერთ ფრჩხილს). არაწმინდა არსებათა ამ ნაწილებს ადამიანი გმანავს, კეტავს ხმლის ან ხანჯლის ქარქაშში (უკეთესია „კაცმანაკლავ“-ი ხმლის ან ხანჯლის ქარქაში), რომელსაც ეშმაკი ვერ ეკარება.

დემონური არსება ცუდ დღეში ვარდება მაშინაც, როცა ადამიანმა იცის მისი დასათრგუნი ხერხები: მარცხენა ხელში თუ ბერა თითს (ჯიგვს) დაიმწყვდევს ადამიანი, ზემწოლელა ვეღარსად მიდის, თუმცაღა ცდილობს მისი ხელიდან დასხლტომას და თავისი გულთმისნობის წყალობით არაფერს ერიდება (თუნდაც უხერხულს), აცინებს ან მოულოდნელი ქმედებით «დამჯუღნულ“ (დამუშტულ) ხელს აშლევინებს და უჩინარდება, ხატ-ღმერთის ხსენებაზე კი უწადინოდ, მაგრამ აუცილებლად „გადაიბამბღვლება“ და მსხვერპლს გაეცლება.

გაბურთ ეშმაზე არსებულ თქმულებათა ციკლის თითქმის ყველა ვარიანტში ჩანს, როგორ ატყუებს ალერდის მგრეხველი მთიბელი მის მბაძველ ეშმაქალს: „ალერდს აბრუნებს გაბურ და იხვევს ფეჴზედ. იმ ეშმაქალამაც ფეჴზე დაიწყ ალერდის ხვევაჲ. ამ კაცმ ჩქარა გაიყვრინ ის ალერდი და იმ გაბურს ფოლადის ცელი ხქონივა და იმას ხისა გაუკეთებავ („მზემამსწვრალ ეშმასავითავ“ - იციან. თუ მზე მაასწრებს, ის გამოცხადდების, საფარველს ვეღარ დაიდებს. ის ვეღარ ჩაქრების, სანამ მზენ არ გადავლენ). მივიდ ეს გაბურ, დასჭრ ი ფჩხილებ, ჩაყარ კაცმანაკლავ ხანჯრის ქარქაშშია და შადვ ის ჭერშია და იმას ჴელს ვერ მიახლებს ის“ (2, 2650).

ეშმაქალას დასატყვევებლად, რაჭული თქმულების მიხედვით, თუხი ისევ უკან ბრუნდება, ეკალ-ბარდნარში ჩამოქვეითდება, ბლომად ეკალს დაგლეჯს და ცხენს გავაზე დააკრავს, შეჯდება და მიდის. ზუსტად იმავე ადგილას გადმოუდგება ის ქალი და ეუბნება: „თუხი, გიჯექ ცხენსაო“. სამჯერ რომ დამიძახა, ვუთხარი: „ჯექ და გადაყევი თანაო“. შემომხვია ხელები, იმ ეკალმა აღარ გაუშვა, შინ მიყვანა მინდოდაო, ფჩხილები ჰქონდა თითქმის მკლავის სიგრძეო და პირდაპირ შინ მივიყვანეო, როგორც კი შინ მივიყვანე, იმ წუთში დავაჭერი ფრჩხილები და ჩამოვკიდე ჭერშიო ის ფრჩხილებიო. ხუთ-ექვს თვეს შინ მყავდა ეს ქალიო“ (4).

ფოლკლორული მასალიდან გამომდინარე, გარდა მათი ნაწილების მოკვეცისა და ეკლის კონაზე დასმისა, საინტერესოა ასეთი წარმოდგენაც: როგორც კი ეშმაკი „გამოგეცხადება“, თვალები აღარ უნდა დააფახულო, თორემ მას ვეღარ დაიჭერ, „აი თოლები თუ დააკამურე, ვერ დაიჭერ“ (4).

„თვალის დახამხამებაზე გაქრა ეშმაკსავითო“, -ალბათ სწორედ ამის გამოა ნათქვამი.

ვარიანტთა უმრავლესობის მიხედვით, „ალერდის“, იგივე „ალდახის“ საშუალებით იჭერს გაბური ეშმას. თიბვა-ცელვა, ეშმას ხანმოკლე ტყვეობა, რაც მის დროებით სიკვდილს უდრის, იქნებ ამ ალერდ-ალდახის (მოჭრილი, მოთიბული ბალახის გრეხილი) სიმბოლოშიც გამოიხატება?

ჩვენთვის საინტერესო სურათს ქმნიან თქმულებები, სადაც საუბარია ადამიანის მიერ დატყვევებულ ხთონურ არსებებზე. აქ სურათი სრულიად საპირისპიროა უწმინდური არსების ტყვედყოფნის ჟამსაც და განთავისუფლების შემდეგაც. მივადევნოთ თვალი აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის თქმულება-გადმოცემებში მოტრიალე ეშმაქალებს (ამ თქმულებებში დატყვევებული დემონი ძირითადად ქალია).

როგორც უკვე ვთქვით, ადამიანი მათ ნაწილების (თმა, ფრჩხილები) მოჭრის შემდეგ იმორჩილებს, იჭერს და თავის სამსახურში აყენებს, ატყვევებს, ოღონდ დავალებას აძლევს „ეშმაკის წესზე“. როგორც „უკუღმა“ აქვთ მათ კოჭები, ასევე შებრუნებით ესმით ხთონურ არსებებს ადამიანის ბრძანება. „დატყვევებული“ ხვავითა და ბარაქით ავსებს ოჯახს: უვლის საქონელს, ბავშვებს, აცხობს პურს, ქსოვს, თიბავს, მკის და დღვებს, აშენებს სახლებს და ციხე-სიმაგრეებს. ერთი სიტყვით, აკეთებს ყველაფერ იმას, რაც შეუძლია გააკეთოს ადამიანმა, მაგრამ მათგან გაკეთებული საქმე საოცრად მოსაწონია, ზედმიწევნით ხარისხიანი და, ამასთან ერთად, ძალიან მცირე დროში შესრულებული.

ტყვედყოფილ ეშმაქალთან თითქოს სამიჯნურო ურთიერთობასაც აბამს მამაკაცი, მაგრამ ესეც მოჩვენებითია.

„ცოლ-ქმარნი ცხოვრობენ საბოსლოში მარტოანი. ცოლ სადამ იყვ წასულ. მოვიდ ე ცოლი და ხედავს, იმის ქმარსთან ქალი წევს, ოქროს თმები აქვ ბანზე დაწყობილ. ადგ ე ქალი და ეს თმა აუკეც, ერბო წაუსვ, ის თმებ დაუხვივა და ჩაუწყვ ტახტში. ემ ქალმ ისეთ კარგებ გაუკეთ ემ ცოლს, იმოდენ არგ, რომ ჩამასულან თავის სოფელში, ის აღარ წამახყოლივ. იქავ დარჩენილიყვ. ქსელს რო დაიქსავდ ეს ცოლ, ის ერთ დღეში გაუჭრიდ-მოურჩებოდ ყოფილამ. ერთ დღესაც ერთ ქალს უამბობს ეს ცოლ, ეგრ იყვავ ესივ. იმან მარგავ ესიცავ, ესიცავ. დახკარგ იმ ქალმ, რაიც იმისგან ხქონიყვ ნარგენ. ყველაის ბარაქა დახკარგ“ (4).

ეშმაკის, გრძნეულის თავის სამსახურში აყვანის საიდუმლოებას ადამიანი ეშმაქალისაგან ეცნობა:

„ჭონთიოელ სულთანელთ დათოსავ ოთხყურიან ცხენ ხყვანიყოვ, ერთ-თებჟორიკა - ქალ ევალებ იმ ცხენის წართმად. შუიან-კარსიან სახელებიწ იყვის, ცოლ შიგის წევსა-დ ქმარ გარეთის, გამოიდ ცოლი-დ იმის ქმარსთან ქალ წევსა-დ კოწლებ (თმები) დაბლ უწყვი. შევიდ, კარაქ გამოიღო-დ თავითა ბოლომდ გუ´პოხ თმებ იმ თებჟორიკას. იმათ ვერაფერ ვერ გაიგეს, იმ თებჟორიკამ ხკითხ იმის ქმარს, რო რა დავამადლევ ისთაივ შენ დიაცსავ, რო თმებ დამიპოხავ, რა საქმეიც აქვავ, გაუკეთებავ. მემრ იმ ქმარს ეთქვა, რომევ ჲახლა დაქსულ ქსელ აქვაო-დ, სოფლის პირავ ერთ ყანაივ მოსრულივ. მემრ ეთქვავ, რომევ იმ ქსელშიავ ბეჭ შედვასავ უკუღმეო-დ იმ ყანაშიავ ულო დადვასავ უკუღმევ. ის ეშმაკ აღარც მოსულიყვ მემრ. ერთ დილაობას გასრულიყო-დ ყანა დახვედრიყვ დასერკულ, ადგილ-ადგილ დაბულულაებულ, მომკილ“ (4).

გარდა საოჯახო, საქალო საქმეებისა (ბოსელში ნეხვისდახვეტა, ფურების წველა, კარაქის შედღვება, ყველის ამოყვანა, პურის გამოცხობა და სხვ.), ის საკაცო საქმესაც ასრულებს, თუკი მას გაშვებას, განთავისუფლებას დაპირდებიან. თუშეთის ბევრ სოფელში ყველაზე გამორჩეულ, თლილი ქვით ნაშენ ციხეებზე და სახლებზე დღესაც თავგამოდებით ჰყვებიან, რომ „თებჟორიკაის აშენებულიავ“(4).

„საყურაანთ ხყვანიყვ თებჰორიკა (ამ ფორმითაც გვხვდება პერსონაჟის სახელი - ე.თ.). დღის თურ ქსელს დიქსავენ ჰად უკუღმ ამაკვრენ თითებს, ქოჭ-გარას უკუღმ და´ყენებენ. გათენდება-დ ქსელ გასაჭრელა´ აქვ“ (4).

ასეთივე საკვირველია გაბურთ ეშმას ხელიდან მომდინარე ხვავი და ბარაქა: „ჩვეულებრივ საქმეს აკეთებდ, რასაც სხვებ აკეთებდეს, ღალას რო გადაასხემდეს, წავიდოდ ე გაბურთ ეშმაჲ, ჴიდზე ყოფილამ დაწვებოდ, კრუშკაით ქაფს მახჴდიდ წყალს და ამ სადღვებელთ ღალაში ჩაურევდ იმას და პირდაპირ კარაქით აივსებოდ ის სადღვებელ“ (4).

„გაბურთ ეშმას“ სხვა ვარიანტებიდანაც ჩანს, რომ ეს ეშმა ხვავით ავსებს დამტყვევებლის სახლს. თითქმის ყველა ვარიანტში ხვავი მას მდინარიდან მოაქვს: „ჴიდზე ყოფილამ დაწვებოდ, კ რ უ შ კ ა´ ი თ ქაფს მახჴდიდ“.

„გადაწვება თურმე ჴიდზე. ხედნებდ, ხედნებდ ამ წყალს და ერთ-უცბად თურმე ჩასცემდა ამ თუნგს და ამაჰკრეფდა წყალს და თითქმის ცალიერა კარაქი იქნებოდა ეს წყალი“ (2, 14088).

„წავიდოდ ე ქალი და ხიდზე გადაწვებოდა, სამჯერ ამოხკრავდა წყალს ამ ჴელითა თუ ამ ჴელითა, არ ვიცი, მაიღებდა და ამ რძეში, ამ სადღვებელში და სრუ კარაქ იქნებოდა მთლიანად, იქ დოვი არაფერი დადგებოდა“ (2, 23832).

„წყალზე წავიდოდა, რძე რო ექნებოდა შესადღვები, გამასწევდა სამჯერ და აავსებდა თულუხს, წყალს აადუღებდა, გინდა ერთი ჯამი ყოფილიყო, ნახევარი კარაქი იყო, ნახევარი დოვი“ (2, 25530).

„წყალზე რო წავიდოდა წყლის მოსატანადაო, - წყლისა თულუხები იცოდნენ წინავ,- თულუხსა ხან მააცლიდაო წყალსაო. რათ აკეთებო ეგრეო, ეტყოდნენო და სუფთა წყალი უნდა ავიღოო“ (2, 25583).

ეს ეპიზოდი დანარჩენ ვარიანტებშიც ანალოგიურია. თითქმის ყოველთვის „საიდუმლო ბარაქის“ მოსატანად დატყვევებული ეშმა ქალა მიდის ხიდზე. სხვა მასალებიდან გამომდინარე, ხიდი სულაც არაა შემთხვევით მისასვლელი ალაგი ეშმაქალასათვის. ყველაზე უფრო სერიოზული გამოცდის ადგილია. ამ ხიდზე და ხიდის ყურეში იკრიბებიან ხიბალ-კუდიანები, როგორც „ყველაზე ნალახ“ ადგილას, თავიანთი „სერობისა და ერობების“ დროს. ეშმაქალა მიდის იქ, სადაც ეგულება თვისტომების საიდუმლო ძალა; საიდანაც მოიტანს თვალთმაქცი წყლის მაგიერ რძეს და რძის მაგიერ კარაქს. ყველაზე ნალახი ადგილი ყველაზე ნაყოფიერია. ამ მხრივ ნალახი უპირისპირდება წმინდა ადგილებს. ცნობილია, რომ წმინდა მამები ეკლესია-მონასტრების საშენებლად ირჩევდნენ ყველაზე მწირ და „ფეხუხვედრ“ ადგილებს, უდაბნოებს, რის შესახებაც ვრცელ და საინტერესო ცნობებს გვაწვდის ქართული აგიოგრაფია, კერძოდ, მეუდაბნოეთა ცხოვრებანი.

საინტერესოა, როგორ ხდება თავის დახსნა ადამიანის მიერ ეშმაკის ტყვეობიდან და ეშმაკისა - ადამიანისგან.

ხოგაის მინდი ქაჯთა ნაცარდაყრილ ხიდზე ფეხშებრუნებით, უფრო სწორად, „ზურგშექცევით“ უნდა გამოვიდეს, რათა მისი გამოსვლა მათი „საუფლოდან“ მათივე სამყოფლოში შესვლად ჩათვალონ.

ტყვედყოფილი ეშმაქალებიც, საუბრიდან დაწყებული საქმემდე, ყველაფერს უკუღმა ითხოვენ ადამიანისგან. მისგან ნათქვამ „გააკეთეს“ არგაკეთებად გებულობენ და - პირუკუ. მისგან დაწყებულ საქმეს ვერ გააგრძელებენ თუ სათანადო ქმედებას არ მიმართეს: „ქსელშიავ ბეჭ შედვასავ უკუღმეო-დ იმ ყანაშიავ ულო დადვასავ უკუღმევ“ (4). ამის შემდეგ ისინი ხელ-ფეხ გახსნილნია და მათი შრომის შედეგი - გამორჩეულად ხარისხიანი. აქედანაც ირკვევა, რომ ეშმაკი ღვთაებრივის წინააღმდეგია. სწორედ ამიტომ აქვს მას ადამიანისგან განსხვავებული გარეგნობა, „კოჭუკუღმართობა“, ადამიანის საპირისპირო ქცევები და თვით აზროვნებაც კი შებრუნებული.

საინტერესოა, რა ხდება სახლში, რომელშიც ის იმყოფება, მისი ტყვეობის ჟამს: „არც ვინ ავად გახდებოდა იმათი, არც არაფერი გაუფუჭდებოდა“ (4).

ბევრ საიდუმლოსთან ერთად, ეშმა ყველა ავადობის წამლის მცოდნეცაა.

„აეშმა - ავი სული ავხორცობისა და წყრომის, მთელი თავისი სიძლიერით ეწინააღმდეგება სიწმინდეს და ერთგულებას, ანადგურებს ყველა კეთილ არსებას, ასახიჩრებს სხეულს ისრით. მისგან მომდინარეობს საიდუმლო ცოდნა და მკურნალობა“ (6, 105).

საინტერესო ცნობას ინახავს დატყვევებული დემონის „წამალმცოდნეობის“ შესახებ ერთ-ერთი ვარიანტი „გაბურთ ეშმასი“. წასასვლელად მომზადებულ,- თავის ნაწილებ (თმა და ფრჩხილები) ანაკრეფ ეშმაქალს სთხოვს ხალხი, რომ სანამ გაეყრება და სამუდამოდ დაეკარგება, ყველა საიდუმლოს მფლობელმა ასწავლოს, „სუყველაფერი წყლულებისაო რაი ასა“.

უთქვამს, ეხლავე მკითხეთ, თორო როცა წავალ, ზურგს შეგაქცევთ, აღარაფერს გეტყვითო. უსწავლებია ყველაფერი და „გატანჯულის“ (ნაბახუსევის) წამალი დაჰვიწყებია. დაუძახებიათ, გატანჯულის წამალი გვასწავლეო. „პირით არ შამაბრუნვილ, ისე ქვა აუღავ დაბლიდან და თავზე დაუფშვნავ, - ქვის წამალი ქვა არიო, - უთქომ (ცული რო ქვაზე გაფუჭდეს, ისევ ქვამ გალესოსო (2, 25583).

თუნდაც ნაწილებანაკრეფი, ძალ-შეძლება სრულად აღმდგარი ეშმაქალა სამსახურს უწევს ადამიანს მანამდე, სანამ ზურგს შეაქცევდეს, სანამ პირისპირ დგას, როგორც კი შებრუნდება, მას უკვე უფლება აღარა აქვს თავისი „ღვთისგან“ ამ ცოდნის გამჟღავნებისა; მზერა უკვე ხთონური სამყაროსკენ აქვს მიპყრობილი და ადამიანთა სამკვიდრებლისკენ ზურგშექცეულია ანუ განშორებული (ისევე, როგორც ხოგაის მინდი ტოვებს მათ ხიდზე ნაკვალევს).

„გველის ნაკმენსავ გველის შხამ შველსავ“..., „ძაღლის ნაკმენსავ ძაღლის ბეწვ შველსავ“, - ნათქვამია ქართულ ანდაზებში და ქვას იფშვნის ეშმაქალაც თავზე და თან ამატებს: „გატანჯულიც ისევ ერთი იმავე სასმლით გამოსწორდება, რომელმაც „გატანჯა“.

აქვე გვაგონდება „ეშმაკისთვის სულის მიყიდვის“ შემდგომი ცოდნა მურმანისა, ის თუ როგორ გაუჩინოს ეთერს მკბენარი, რათა წარსტაცოს აბესალომს და ამ საშინელი ფინალის შემდგომ ისევ გამოიყენოს „საიდუმლო ცოდნა“ მკბენარისაგან ეთერის განთავისუფლებისა.

თუ ტყვეობაში მყოფი ეშმაკი სიკეთეს შვრება, ეხმარება ადამიანებს შრომაში, მკურნალობს მათ, საწინააღმდეგო მოვლენას ვხვდებით ჯვრის ტყვეობის ჟამს. იგი ხდება სასტიკი და დაუნდობელი.

„შენიშნული იყო, რომ ჯვარჩენა სასტიკი მოვლენაა, სასტიკი თავად საკუთარი საძმოსათვისაც კი, თავისი უნჯი ძმისათვისაც კი, რომელსაც დაადებს თავის ძლიერ ხელს. მითუმეტეს, სასტიკი და დაუნდობელი უნდა იყოს ის, როცა დატყვევებულია და თავდახსნისათვის უნდა იჩინოს თავი. ჯვარჩენის ნიშნებია - და ამას ხვდება უცხო ქვეყნის მისანი - ნაყოფიერების შეწყვეტა ქვეყანაში, ადამიანთა და ცხოველთა სიბერწე, ჟამიანობა და სხვა ეპიდემიები»...(3,80).

ეშმაკის ტყვეობის ჟამს არც ვინ ავად გახდებოდა იმათი, ვისგანაც იყო დატყვევებულ-„დაჭერილი“ და არც არაფერი გაუფუჭდებოდა იმ ოჯახს. ასეთი არსებების ტყვეობიდან თავდახსნის შემდეგ სურათი აბსოლუტურად იცვლებოდა: თუ ეშმას ტყვეობა საიდუმლოდ ჰქონდათ შენახული და ოჯახიდან მისი „დახსნის“ შემდეგღა გაითქმებოდა, მასალამ დაგვანახა, რომ „ეშმაის ნასაქმარი“ და მისგან უსაზღვროდ მოტანილი ხვავ-ბარაქა და სიმდიდრე საიდუმლოს გათქმისთანავე უკვალოდ უქრებოდა ოჯახს: „ერთ დღესაც ერთ ქალს უამბობს ეს ცოლ, ეგრ იყვავ ესივ, იმან მარგავ ესიცავ, ესიცავ. დახკარგ იმ ქალმ, რაიც იმისგან ხქონიყვ ნარგენ, ყველაის ბარაქა დახკარგ“ (4).

ეს კიდევ არაფერი, ტყვეობიდან დემონური არსების წასვლა უსასტიკეს ნაკვალევს ტოვებს ზოგჯერ წასვლისთანავე და ზოგჯერ მოგვიანებით; ზოგჯერ ოჯახის ერთ-ერთ წევრზე და ზოგჯერ მთელ „გვარ-ბიძაშვილზე“.

ვნახოთ, რა სახის სისასტიკესა და შედეგებთან გვაქვს საქმე, რას ინახავენ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის თქმულება-გადმოცემათა ფარული ფენები.

„ამ ხალხში (კაჰასებში- ე.თ.) ყველა შავი ძალები, რომლებსაც მოაქვთ ავადმყოფობა და სიკვდილი, წარმოდგენილი არიან ქალური სქესის არსებებად“ (8, 151-152).

და კიდევ: „საერთოდ, მისტიკური გააზრებით, ქალური საწყისი ბნელია, ვაჟური - ნათელი“ (7,80).

საინტერესოა, რა ხერხით იხსნიან ეშმაკები თავს ტყვეობიდან. ისინი პატარა ბავშვების ანუ ყველაზე უცოდველი არსებების ცდუნებას ცდილობენ იმ დროს, როდესაც ოჯახში უფროსები არ არიან. ამდენად, თუ ეშმაკი, დემონური არსება ირჩევს ყველაზე უცოდველს, ჯვარ-ხატი - პირიქით, ყველაზე ცოდვილსა და დაცემულ ადამიანს, რომელსაც განსაკუთრებულ სასჯელს მოუვლენს ხოლმე.

ეშმაკები ბავშვებს სთხოვენ კაცმონაკლავი იარაღის ქარქაშს, სადაც მათი სხეულის ნაწილებია „დატყვევებული“; სთხოვენ, რომ თავ-თავქვე დაატრიალონ და წამოყარონ. თავად ისინი იარაღს უფრთხიან, მითუმეტეს „კაცმანაკლავს“ ვერ გაეკარებიან. ისხამენ სხეულის დაკარგულ ნაწილებს და სწორედ აქედან იწყება მათი „ბრჭყალების გამოჩენა“. სიავის ჩადენის, უბედურების მისჯისა და მოლოდინის განაჩენს თავადვე გათქვამენ ეშმანი: „ჩვენ ღვთისაგან გვაქვ დაწერილ, დაუწყევრადა და უვნებლად ვერ გავეყრებით ადამიანს“ (4).

რაკი „თავის ღვთისაგან“ დაბედებულ-დაწერილი აქვს, რაც უნდა კმაყოფილი მიდიოდეს დამტყვევებლის ოჯახიდან, უფლება არა აქვს, არ დაწყევლოს. სხვა რომ ვერაფრით გაიქჩერებს (გაიმეტებს), დაიბარებს: „თქვენს ცეცხლსაო სინათლე ნუ ექნებაო“ (4).

რაჭული თქმულების ტყვე ეშმაქალი, მიუხედავად იმისა, რომ აკვანში მწოლიარე ტყუპების თვალთახედვას გაყოლილი იპოვის თავის დატყვევებულ ნაწილებს, დაიბრუნებს ქაჯურ ძალმოსილებას, უმანკო არსებებს აკუწავს და მდუღარეში ყრის; უფრო მეტიც, იმდენადაა დარწმუნებული თავის ეშმაურ ზვაობაში, რომ ხატის - კვირაცხოვლის კარზე მიდის და ქვეტექსტით თავის დამტყვევებელს უსაშინლეს ამბავს ამცნობს: „თუხი, წყალი დუღს, ხორცი იქლამვისო“ (4).

ამით ეშმაკმა სასტიკად იძია შური თავის დამტყვევებელ თუხიზე.

რაჭული თქმულების მსგავსი დასასრული აქვს მთიულეთის სოფელ მაქართაში ჩაწერილ ერთ ამბავსაც. ავსული აპირქვავებინებს ხმალს, აისხამს თავის ფრჩხილებს და თავის მშველელ ბავშვს ეუბნება: „ხო არაფერი დაგიშავებიათ ჩემთვინაო, წითელ პერანგს მოგცემთო, გამოუსვა ფრჩხილი და დააგდებინა თავი, ადგა და წავიდა“ (4).

უკანაფშავის სოფელ ელიაგზაში ჩაწერილი ტექსტი კი ასე მთავრდება: „ქარქაშს გამოსწიე, წითელ პერანგს ჩაგაცვამო“, - ბალღს ეუბნება. შამოყარა ფრჩხილები, შაუსხამ ფრჩხილები, ბალღი გაუკაწრა. წავიდა ეშმაკი. ბალღი დარჩა დაკაწრული“.

როგორც თქმულება-გადმოცემებიდან ირკვევა, იმ სახლში, სადაც ეშმაკი ტყვედ იმყოფება, გათავისუფლების შემდეგ იგი ტოვებს ნაკვალევს. ოჯახის რომელიმე წევრს კლავს, ადებს ნიშანს, ან წყევლის მათ.

თავისი წყევლით ეშმა-ქალი აუშორებელ განაჩენს უტოვებს დამტყვევებელ ოჯახს. უფრო ხშირად ვაჟს წყევლის ალბათ იმიტომ, რომ კაცს ძნელად აცდუნებს, ქალს კი უფრო იოლად (მის დატყვევებულ ნაწილებს, უმეტეს შემთხვევაში, ქალი აბრუნებს). ამიტომაც, ქალი ებედება ასეთ გვარს და რჩება უძეო-უმემკვიდრეოდ.

როგორც ვხედავთ, ტყვე ეშმაკი მძვინვარე შურისგებით სჯის ოჯახს. ხშირ შემთხვევაში კი საშინელ წყევლას უტოვებს მას.

გარდაუვალია ეშმაქალას წყევლა; მიუხედავად იმისა, რომ ოჯახი მდიდრად და ბედნიერად ცხოვრობს, ამ ოჯახის დღე-ყოფა გაუთავებელ შიშსა და ავის მოლოდინში გადის.

თუკი ეშმაქალა ოჯახიდან წასვლის წინ ლოცავს მამრს, ვინც ნაწილებს (თმა, ფრჩხილები) უბრუნებს, სამაგიეროდ წყევლის მდედრს, ვისაც ვერ აცდუნებს, ანდა პირუკუ - წყევლის მამრს და ლოცავს მდედრს.

ასეთი უამური და მძიმე კვალ-სენ-სარიჯლის დამტოვებელია თუნდაც წლობით ადამიანის სამსახურში მდგარი, მისთვის ხვავ-ბარაქისა და სიმდიდრის მომტანი, ავადობისა და სხვა არასასურველი ამბების ამრიდებელი ტყვედნამყოფი დემონი.

ეშმაკი დროებით დგება ადამიანის სამსახურში, რაც იძულებაა მისთვის, ის მაქციაა, მიწის გულის საიდუმლოს მცოდნე და ყოველთვის თვალგულ მიპყრობილი თავისფერთა სამყოფლოსკენ; სულ იმის ცდაშია, თავი დაიხსნას ადამიანის ტყვეობიდან (და იხსნის კიდეც), რათა ისევე შეერიოს თავისდართა ერულაში და თავის „ღვთისგან“ განჩინებული ადათ-წესის ერთგული დარჩეს.

ჯვარი ტყვეობის დროს არის სასტიკი და დაუნდობელი. საშინელი და მრისხანეა მისი სასჯელი. ტყვეობიდან გამოსვლისას კი დამტყვევებლებში მთავრდება ეპიდემიები, უნაყოფობა და მშვიდობას ეწევიან ისინი. ეშმაკი კი „ადამიანთაგან გამოსვლის“ შემდეგ ანუ ტყვეობიდან თავდაღწევის დროსა და განთავისუფლების შემდეგ იწყებს თავის სატანურ მოქმედებას.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ვაჟა-ფშაველა, თხზ., ტ. IV, თბ., 1964. 2. თსუფა (თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფოლკლორული არქივი). 3. კიკნაძე ზ., ქართული მითოლოგია, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი, 1996. 4. პირადი საველე რვეულები. 5. ქართლის ცხოვრება, ტ. I, თბ., 1955. 6. Веселовский А., Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные о Морольфе и Мермине, М., 1872. 7. Иванов В., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923. 8. Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, М., 1958.

შარლოტა კვანტალიანი

ქართული ჯადოსნური ზღაპრის მოტივები „ვეფხისტყაოსანში” რუსთველოლოგთა და ფოლკლორისტთა მიერ კარგად არის შესწავლილი, მაგრამ დევს, ვგონებ, ამ კუთხით, ადრე არავინ შეხებია.

პოემაში დევი, ერთი შეხედვით, უმნიშვნელო და უჩინარია. იგი ნაწარმოებში გამოჩენისას უკვე დამარცხებული და მოკლულია, მაგრამ მასთან დაკავშირებული საგნები განაგრძობენ „სიცოცხლეს“ და დიდ როლსაც ასრულებენ პოემის სიუჟეტის განვითარებაში.

მივყვეთ თანმიმდევრობით. ნაწარმოების მთავარი გმირები რომ ჩვეულებრივი ადამიანები არ არიან, ეს სადავო აღარავისთვის აღარ არის; პოემის შინაარსი სრულებით არ უშლის ხელს იმას, რომ ბუნებრივად ენაცვლებოდნენ ერთმანეთს ზღაპრული და რეალისტური მოტივები. ტარიელი, ავთანდილი და ფრიდონი ღვთისშვილები არიან, როგორც კოპალა და იახსარი და, ამდენად, „ღვთისაგან შათვლილნი“ ანუ „დავლათიანნი“ („იახსარი ანგელოზი იყო და ანგელოზად ჩამოვიდა ციდამ... იახსარი გადის პირდაპირ და ჟლეტს დევებს“. ვაჟა-ფშაველა, ტ. V).

ამგვარი პიროვნებების ამქვეყნიური მისია სიკეთის სამსახური და ბოროტების დამარცხებაა. „ვეფხისტყაოსანში“, ჯადოსნური ზღაპრების მსგავსად, ბოროტებას დევები და ქაჯები განასახიერებენ. კონკრეტულად რა ბოროტებას სჩადის ან ერთი ან მეორე, ეს ნაწარმოებში არ ჩანს, მაგრამ აპრიორულად არის მიღებული მათი ბოროტება. „ფშავლებს დევები ბოროტმოქმედებად ჰყავთ წარმოდგენილი და არა კეთილ სულად, როგორც ინდოელებს” ვაჟა-ფშაველა, ტ. V).

დევი ტარიელმა ავთანდილთან პირველი შეხვედრისას ახსენა:

„ესე ქვაბნი უკაცურნი ვპოვენ, დევთა შეეკაფნეს,
შემომებნეს, ამოვწყვიდენ, ყოლა ვერას ვერ მეხაფნეს,
მათ მონანი დამიხოცნეს, ჯაჭვნი ავად მოექაფნეს,
საწუთრომან დამაღრიჯა, ცქაფი მისნი კვლავ მეცქაფნეს.“

ამის მეტი, პირველ შეხვედრაზე, დევების შესახებ არაფერი თქმულა.

ქაჯების ბოროტება ამ პოემაში ნესტანის შეპყრობითა და დულარდუხტის მიერ მისი ძალდატანებითი დანიშვნით გამოიხატა, მაგრამ ასევე მოექცნენ მას გულანშაროში: მთვრალმა უსენმა აღთქმა გატეხა და მზეთუნახავი ქალი ნივთივით აჩუქა მეფე მელიქ სურხავს, რომელმაც, ასევე ნესტანის სურვილის გაუთვალისწინებლად, დანიშნა იგი თავის ვაჟზე. მოტივიც ერთი და იგივეა - პატრონის გულის მოგება და კეთილგანწყობის მოპოვება. ადამიანის თავისუფლების ხელყოფა უდიდეს ბოროტებად არის პოემაში მიჩნეული და ბოროტების სიმბოლოდ სახელდებული ქაჯების დანაშაულიც ეს არის. რითაა მათი დანაშაული გულანშაროელთა დანაშაულზე მეტი? საინტერესოა ისიც, რომ ქაჯების დამარცხების შემდეგ, მათი აურაცხელი ქონება რაინდებმა სწორედ მელიქ სურხავსა და ფატმანს აჩუქეს...

ამგვარი დამოკიდებულების მიზეზი, რა თქმა უნდა, ის „მითოლოგიური ცოდნაა“, რომელსაც ფლობს პოემის ავტორი. დევები და ქაჯები ხთონური არსებებია, ბოროტი სულები და არა აქვს მნიშვნელობა, ისინი მოცემულ მომენტში ჩაიდენენ რაიმე სიავეს თუ არა, ისინი თავისთავად არიან ბოროტები, ხოლო გულანშაროელი ვაჭრები გულდედალი და მიწიერ სიამეთ დაწაფებული ჩვეულებრივი ადამიანები არიან და მათთვის არაფერი ადამიანური უცხო არ არის, მათ შორის, ზოგჯერ, ბოროტების ჩადენაც, რასაც შემდეგ გულწრფელად ნანობენ და ჩადენილი ცოდვების გამოსწორებას ცდილობენ. ამგვარი რამ კი ხთონური არსებებისთვის უცხო და მიუღებელია.

გულანშაროდან მობრნებულმა ავთანდილმა ნესტანის შესახებ სანატრელი ცნობა ჩამოიტანა და ტარიელის სიცოცხლეს კვლავ აზრი მისცა; ტარიელი ისევ გაიხსენებს დევებს და ამჯერად ამგვარ ცნობას აწვდის ძმადნაფიცს:

„გიამბობ რასმე ამბავსა, მოამბედ ნუ გენასები:
მე ოდენ ქვაბნი წავუხვენ, დავხოცე დევთა დასები,
მას აქეთ მათი აქა ძეს საჭურჭლე ძვირ-ნაფასები.“

ტარიელი არ ტრაბახობს „დევთა დასების დახოცვით“, ეს მას იოლად მოუხერხებია, მაგრამ თუ იმას გავითვალისწინებთ, რომ ეს ბოროტი დევები, გარდა იმისა, რომ ფიზიკურად ადამიანზე გაცილებით ძლიერები იყვნენ, კიდევ „განძის მცველებიც“ ყოფილან, ადვილი წარმოსადგენია, რა სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლა გაიმართებოდა მათ შორის (განძის მცველ ბოროტ სულებზე მსჯელობისას, ქართული ფოლკლორის გარდა, შეიძლება გაგვეხსენებინა „ფაუსტის“ ლეგენდა, ლიტვური ფოლკლორი და სხვა).

ამ ბრძოლის აღწერაზე რუსთაველი დროს არ კარგავს; გარკვეულ დრომდე, ტარიელს არც გახსენებია, რომ ორმოცი ოთახი, „ძვირ-ანაფასები საჭურჭლით“ გავსებული, ჯერ ისევ დაკეტილი იყო. მანამდე სიცოცხლეს აზრი არ ჰქონდა, არც განძი სჭირდებოდა გმირს, მაგრამ ჟამი რომ მოვიდა, მაშინვე გაახსენდა და ავთანდილი მიიწვია დევთაგან დანატოვარის სანახავად:

„მე აგრე არა მინახავს, მართ ვითა არა მნდომია;
მოდი და გავხსნათ, შევიგნეთ, საჭურჭლე თუ რა ზომია.“

ეს, „დრო-ჟამამდე“ უსარგებლოდ მყოფი, დაკეტილი კარები და განძით გატენილი ორმოცი ოთახის ამბავი ერთი ცნობილი ხალხური ლექსის მისტიკურ განწყობას ეხმიანება:

„რა ვქნისა“ ციხე ავაგე,
ჯავრი შევაბი კარადა,
საიქიოდან მოიდენ
ამ ციხის სანახავადა.
ბევრი უარეს ციხესა,
კარ ვერ გატეხეს ძალადა,
მემრე თქვეს: დრო რომ მოალის,
კარ გაიღების თავადა.“

ეს „დრო“ (ჟამი) „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებთანაც მოვიდა,; დრო, როცა მიეცა მოქმედებას აზრი, როცა გაჩნდა რეალური შანსი, „გველის მიერ ჩანთქმული მთვარე“ ქაჯეთის ციხიდან გაეთავისუფლებინათ. ღვთის რჩეულობისა და უფლის აშკარა თანაგრძნობის ნიშანი იყო ჩამალული აურაცხელ საგანძურში:

„შიგან ერთი კიდობანი დაბეჭდული, არ გახსნილი,
ზედ ეწერა: „აქა ძეს აბჯარი საკვირველიო,
თუ ქაჯნი დევთა შეებნენ, იყოს დღე იგი ძნელიო!
უმისჟამისოდ ვინც გახსნას, არის მეფეთა მკვლელიო.“

საინტერესოა, რატომ არ გამოიყენეს ეს „ალმასი ხრმალი ბასრისა“ დევებმა ტარიელის წინააღმდეგ, რატომ შეაკლეს თავი და ხელუხლებლად დაუტოვეს იმგვარი იარაღი, რითაც ადვილად დამარცხდებოდნენ ქაჯები; სწორედ ამ ეპიზოდში ჩანს რაინდთა ღვთის რჩეულობა. ისევე, როგორც კოპალა და იახსარი (ღვთისშვილები) არიან „დევების მებრძოლები“ და მხოლოდ მათ ძალუძთ, როგორც რჩეულებს, ბოროტების დამარცხება, ტარიელიც „დევების მებრძოლია. გავიხსენოთ ამ თემაზე შექმნილ მრავალ ლექსთაგან ერთი ხალხური:

„დევს მაუქნიე საგმირო,
კლდეს მააფარა თავიო,
კლდე ოთხად გავანათოსე (გავაპე)
დევს გამოვსთხარე თვალიო,
წაწადის ტბაში ჩავარდა,
მიძრნა და მოძრნა ტბანიო,
ღვთისაგან ვიყავ შათვლილი,
თან ჩავყევ იახსარიო,
დევი მოვიგდე ტბაშია,
თავს დავამტვრიე ფარიო.“

ამ ლექსში აღწერილი ამბავი თითქოს ტარიელს გადახდა თავს. აქ საყურადღებოა შემდეგი პასაჟები: „დევს მაუქნიე საგმირო, კლდეს მააფარა თავიო“. ტარიელის დევიც კლდეშია თავშეფარებული და მეორე - „ღვთისგან ვიყავი შათვლილი“. ტარიელიც ღვთისგან იყო, ალბათ, „შათვლილი“, თორემ ასე ადვილად „დევთა დასებს“ ვერ დაამარცხებდა; აქვე დავუმატოთ, განსაკუთრებით ვერ დაამარცხებდა „განძის მცველ“ დევს, რომელიც საგანძურში ბოროტების მოსპობის იარაღს ინახავს და ამიტომ არის უფრო მეტად ძლიერიც და აგრესიულიც. რუსთაველი ამაზე არ გველაპარაკება, ეს მოტივი იმდროინდელ საქართველოში, ალბათ, იმდენად გავრცელებული და პოპულარული იყო, რომ საჭიროდ არ თვლის ამაზე ილაპარაკოს (როგორც არ თვლის საჭიროდ განმარტოს მრავალი რამ იმდროინდელი საზოგადოებისათვის სრულიად ბუნებრივად მისაღები, რომელთა შესახებაც დღეს ბუნდოვანი წარმოდგენა გვაქვს, მაშინ როცა ხალხურმა სიტყვიერებამ დღემდე თითქმის ხელუხლებლად შემოგვინახა მრავალი მასალა, რომელიც რვა საუკუნის წინათ დაიბადა).

შოთა რუსთაველი დევებთან ბრძოლის შედეგებზე გვიამბობს და არაორაზროვნად ამხელს, რომ ამ საქმეში ღვთის ხელი ერია; კვლავ მივყვეთ ამბავს: უკვე ითქვა - თუ ქაჯები დევებს შეებმიან, შავი დღე გაუთენდებათო, მაგრამ კიდობანის გახსნა „უმისჟამისოდ“ არ შეიძლებაო. როგორც ვხედავთ, დრო მოსულა;

„კიდობანი გახსნეს, პოვეს მუნ აბჯარი სამი ტანი,
რასაცა ვით შეიმოსენ მეომარნი სამნი ყმანი“.

საეჭვოა, ეს „სამი ტანი აბჯარი“ დევებისთვის ყოფილიყო განკუთვნილი. იგი რომ სწორედ ღვთისაგან რჩეული „სამი გმირი მნათობისთვისაა“ გადანახული, ავთანდილი და ტარიელი თავადაც აღნიშნავენ:

„თქვეს: „ესე ნიშნად გვეყოფის, ვართო კარგისა ბედითა,
ღმერთმან მოგვხედნა თვალითა, ზეგარდმო მონახედითა“.

„ეს ბრძოლის დაწყების ნიშანი“ იყო სწორედ ბოროტების დამმარცხებელი ღვთისაგან თავიდანვე ნიშანდადებული, „შათვლილი“, გნებავთ „დავლათიანი“ გმირებისათვის და, ამავე დროს, იმედი, რომ ღმერთი ზეგარდმო მათ კეთილი თვალით უყურებდა, როგორც რჩეულებს, როგორც ღვთისშვილებს.

ამრიგად, დევი, რომელიც „ვეფხისტყაოსანში“ თითქოს არცა ჩანს, თავისი „უჩინარი“ ფუნქციით დიდი მნიშვნელობისაა. იგი, ერთის მხრივ, აახლოებს პოემის მხატვრულ-ესთეტიკურ ქსოვილს ხალხურ სიტყვიერებასთან, მეორეს მხრივ, გვეხმარება პოემის გმირთა ფსიქოლოგიური პორტრეტის სრულყოფაში. დევებთან ანუ ბოროტ ძალებთან მებრძოლი გმირის იდეალი რომ არსებობდა საქართველოში, ამის საილუსტრაციოდ მხოლოდ „ამირანის მითიც“ იკმარებდა, მაგრამ ზეპირსიტყვიერი მასალა ამის გარდაც მრავალი მოიპოვება ფშავ-ხევსურულ, სვანურ, მეგრულ თუ სხვა კუთხეების ფოლკლორში. ხალხურ თქმულებებში და პოეზიაში გაბატონებული აზრი, რომ დევების და განსაკუთრებით კი „განძის მცველი დევების“ დამმარცხებელი გმირები არ არიან ჩვეულებრივი ადამიანები, რომ ისინი განსაკუთრებული ძალისა და მაღალი ზნეობით გამორჩეული პიროვნებები არიან. „ვეფხისტყაოსნის“ რაინდებსაც ღვთისშვილთა შორის მოგვააზრებინებს.

დალილა ბედიანიძე

„ნაცარქექია“ ერთ-ერთი პოპულარული ზღაპარია ქართულ საზღაპრო ეპოსში. იგი საყოფაცხოვრებოა და მისი სიუჟეტი გვხვდება თურქულ, ადიღურ, უბიხურ, რუსულ, ტაჯიკურ ზღაპრებში (შესაძლოა სხვაგანაც, მაგრამ ჩვენ ამჯერად ზემოთ დასახელებული ქვეყნებით შემოვიფარგლებით). ქართული „ნაცარქექია“ ასეთია:

იყო და არა იყო რა, იყო ერთი რძალ-მაზლი. მაზლი საშინელი ზარმაცი და ზორბა ტანისა იყო. არაფრის გაკეთება არ შეეძლო. სულ ბუხართან იჯდა, ხელში ჩხირი ეჭირა და ნაცარს ქექავდა, ამის გამო ნაცარქექია დაარქვეს. რძალი ბევრს ეცადა, ნაცარქექია სამუშაოდ გაეგდო, მაგრამ ამაოდ. ერთხელ აღდგომის წირვაზე ნამყოფი ნაცარქექია რძალმა შინ აღარ შეუშვა. ნაცარქექიამ რძალს საგზაოდ გამოართვა ერთი გუდა ნაცარი, სადგისი და ახალი ყველი და გზას გაუდგა. გზად დიდ წყალთან ერთი უშველებელი დევი დაინახა, რომელიც წყალს დასწაფებოდა. ძალიან შეეშინდა, მაგრამ რას იზამდა! იფიქრა და ბოლოს ეს მოიფიქრა, გავივლი და მტვერს დავაყენებო. გუდას სადგისი უჩხვლიტა და საშინელი მტვერი დააყენა. დევი შეშინდა და გაოცდა, ქვა აიღო და გამოსძახა: აბა, ამ ქვას წყალი გამოადინეო. ნაცარქექიამ ახალი ყველი ამოიღო, წყალი თქრიალით გამოადინა და დევს შესძახა - წყალგაღმა გამიყვანეო. დევმა ნაცარქექია მხარზე შეისვა და უთხრა, ძალიან მსუბუქი ყოფილხარო. ეს იმიტომ, რომ ცალი ხელი ცაზე მაქვს მოკიდებულიო-თქვა ნაცარქექიამ. გაუშვი ცას ხელიო,- უთხრა დევმა. ნაცარქექიამ სადგისი ამოიღო და დევს კისერში ჩაურჭო. დევმა ტკივილისგან იყვირა და უთხრა, ისევ ცას მოჰკიდე ხელიო. გაღმა რომ გავიდნენ, დევმა ნაცარქექია სადილად თავისთან მიიპატიჟა. ნაცარქექიას შეეშინდა, მაგრამ გაჰყვა. დევის სახლი მას ძალიან მოეწონა. დაინახა, ვეება კეცი ბუხარში იყო შეგდებული, ხმიადი ცხვებოდა. დევი სადილის მოსამზადებლად წავიდა და ნაცარქექიას დაუბარა, ხმიადი არ დაწვაო. ნაცარქექიას ხმიადის გადაბრუნება უნდოდა, მაგრამ კეცი გადმოუბრუნდა და ქვეშ მოჰყვა. ვერაფრით ვერ გამოძვრა კეცის ქვემოდან. დევები შევიდნენ ოთახში და გაკვირდნენ, როცა კეცის ქვეშ მოყოლილი ნახეს. ნაცარქექიამ ერთ დევთაგანს უთხრა, მუცელი მტკიოდა და თბილი კეცი მუცელზე დავიდე, ახლა კარგად ვარ და აიღეო. დევმა კეცი აიღო.

სუფრას რომ მიუსხდნენ, დევებს ღვინო შემოელიათ და ნაცარქექია დიდი კოკით გაგზავნეს, ეზოში ქვევრია, ღვინო ამოიღე და მოგვიტანეო. ნაცარქექია გავიდა და დიდხანს აღარ დაბრუნდა. დევებმა მიაკითხეს და ნახეს, ნაცარქექია ქვევრს ძირს უთხრიდა - სჯობია, მთლად ამოვიღოთ ქვევრი, თორემ პაწაწინა ხელადით ღვინის მოტანა ადამიანს მოსწყინდებაო. დევებმა იფიქრეს: ცხრა ძმამ ძლივს ჩავსვით ცარიელი ქვევრი, ეს კი მარტო აპირებს სავსე ქვევრის ამოღებასო და შეფიქრიანდნენ. სადილად რომ ისხდნენ, ერთმა დევმა დაახველა და ნაცარქექია ჭერს მიეკრა, ჭერის კოჭს მოეჭიდა. მანდ რას აკეთებო, ჰკითხეს დევებმა. როგორ გაბედეთ ჩემს წინ დახველება, ეს წკეპლა უნდა ჩამოვიღო და გვერდები აგიწვათო-უთხრა ნაცარქექიამ. დევები შეშინდნენ: ცხრა ძმამ ძლივს მოვიტანეთ თითო ხე, ეს კი წკეპლას ეძახისო. შეშინებული დევები გაიფანტნენ. ნაცარქექია დევების ოჯახს დაეპატრონა. ერთ გაქცეულ დევს გზად მელა შეხვდა და ჰკითხა, საით მირბიხარო? დევმა ყველაფერი უამბო. მელას გაეცინა: ის ნაცარქექიაა, საცოდავი კაცი. უქნარობისთვის რძალმა გამოაგდო. მათ მთელი ქათმები გავუჩანაგე და კარგად ვიცნობ. წამოდი, მაგ ლაჩარმა როგორ შეგაშინაო! დევმა უთხრა, ვერ გენდობიო. მელა შეეხვეწა და დევი დაითანხმა, ოღონდო, უთხრა დევმა, რომ არ მიღალატო, თოკით წელზე გამომებიო. ასეც მოიქცა მელა და გასწიეს დევის სახლისაკენ.

ნაცარქექიამ ისინი დაინახა და ძალიან შეეშინდა, მაგრამ რაღას იზამდა! მაშინვე კარში გამოეგება და მელას დაუძახა: შე საძაგელო,-ჩემი თორმეტი დევი გემართა და ზედ მარტო ერთი მოგყავსო?!

დევს ისე შეეშინდა, რომ თოკი დაგლიჯა, მელა სულ მთლად დაფლითა და თვითონ ცხრა მთას იქით გადაიკარგა. ნაცარქექიამ დევების სარჩო და სიმდიდრე სულ მთლად აქლემებს აჰკიდა და თავის რძალთან წაიღო, რძალი გაამდიდრა და დაიწყეს ტკბილი ცხოვრება (ხალხური სიბრძნე, ტ. II, ნაკადული, თბ., 1964, გვ. 176-179).

ამ ზღაპრის სხვა ქართული ვარიანტით ნაცარქექია არა რძალმა, არამედ მეოჯახე ძმებმა გააგდეს სახლიდან უქნარობისთვის. ეს ვარიანტი სხვაობას არ იჩენს ჩვენს მიერ ზემოთ მოყვანილ „ნაცარქექიასთან“, გარდა იმისა, რომ აქ ნაცარქექია არა სადგისით, არამედ შვინდის გამხმარი ჩხირით მოქმედებს და ძმები ჰყავს, რომელთაც დევის (დევი აქ ერთია) ქონება შესძინა, გადაულოცა და თვითონ კი ისევ ჩხირით ნაცრის ქექვა განაგრძო კერაზე („იყო და არა იყო რა“, ნაკადული, თბ., 1977, გვ. 233-237).

ამავე სიუჟეტზეა აგებული თურქული ხალხური ზღაპარი „შვიდი დევი“ (თურქული ზღაპრები, ნაკადული, თბ., 1972, გვ. 285-288): ერთი უქნარა კაცი ორმა ცოლმა ლუკმაპურის საშოვნელად გააგზავნა. კაცმა ცოლს საგზალი დაამზადებინა - გუდა მოატანინა, ძირში ერთი კვერცხი ჩადო, ზედ ნაცარი მოაყარა და საჭმელი ჩაიწყო. იარა, იარა და მიადგა იმ ადგილს, სადაც შვიდი დევი ცხოვრობდა. გზაჯვარედინზე ერთი დევი შემოხვდა. გაქცევა გვიან იყო. დევმა ვინაობა ჰკითხა. კაცმა უთხრა - მე განთქმული ფალავანი ვარ, შენი ქება გავიგონე და სანახავად წამოვედიო. მოდი, ერთმანეთს გავეჯიბროთ - გზაზე გაიქეცი. თუ ისეთ მტვერს ააყენებ, რომ ვეღარ დაგინახო, მაშინ დავიჯერებ შენს ღირსებასო. დევი გაიქცა, მაგრამ მტვერი ვერ აადინა. კაცმა უთხრა, აბა, თეთრ ქვას ხელი მოუჭირე, წვენს თუ გამოადენო. დევმა ქვას წვენი ვერ გამოადინა. კაცმა გუდას დანით უჩხვლიტა, გაიქცა და გზაზე ნაცრით ისეთი კორიანტელი დააყენა, აღარ ჩანდა. მერე კვერცხს ხელი მოუჭირა და დევს უთხრა: აი, თეთრ ქვას წყალი გამოვადინეო. დევმა კაცს სთხოვა, დავმეგობრდეთო და შინ წაიყვანა თავის ძმებთან. დევებს სტუმარი თვალში არ მოსდიოდათ და მისი თავიდან მოშორება განიზრახეს - მთაში გაგზავნეს შეშის ჩამოსატანად. კაცმა რაც კი იმ სოფელში მხვილი თოკები იყო, ყველა მოითხოვა - ერთმანეთზე გადავაბამ, ერთ ბოლოს სახლის ბოძს გამოვაბამ, მეორეს მთას შემოვახვევ, მერე თოკს მოვწევ, მთას მოვგლეჯ და ტყიანად ჩამოვიტანო. დევები შეშინდნენ და მისი მოკვლა გადაწყვიტეს. ერთ ღამეს ერთი დიდი კუნძი კაცის საწოლთან დააგდეს. ყველამ რომ დაიძინა, კაცმა კუნძი ლოგინში შეაგორა, თვითონ კი დაიმალა. შუაღამისას დევები მივიდნენ და რკინის კეტები დაუშინეს კაცის ლოგინს. დილით ხედავენ, რომ კაცი ლოგინში წამომჯდარა - წუხელ რწყილები დამესივნენ, არ მომასვენეს და ადრე ავდექიო. დევებმა იმსჯელეს, კაცს ერთი გუდა ოქროთი გაუვსეს და შეშინებულებმა შინ გაისტუმრეს. იმ დევმა, რომელიც პირველად შეხვდა, იგი სახლამდე მიაცილა. შევიდნენ სახლში და კაცი დედაბოძს დაებღაუჭა - ერთი უხეირო ცოლი მყავს, ამ ბოძით თავი უნდა გავუხეთქოო. შეშინებულმა დევმა შინ გაკურცხლა, ძმებს ყველაფერი უამბო და დაუმატა - კიდევ კარგი, დროზე მოვიცილეთ თავიდან, თორემ ცოცხლებს არ გაგვიშვებდაო. ღარიბმა კაცმა თავისი ჭკუით და მოხერხებით ნაშოვნი ოქრო კარგად გამოიყენა.

ჩავხედოთ უბიხურ ზღაპარს „ბერიკაცი და დევი“ (ეს დევი ზღაპრის რუსულ თარგმანში თარგმნილია როგორც გოლიათი, რაც უფრო შეესაბამება სიმართლეს, რადგან უბიხურ ფოლკლორში დევი არ გვხვდება, გვხვდება გოლიათი): იყო ერთი ღარიბი, მოხუცი ცოლ-ქმარი. ცოლმა ქმარი დევებთან გაგზავნა, ცოტა ოქრო მოიტანეო. კაცმა საგზლად გუდით რამდენიმე წველა ახალი ყველი წაიღო და დევების ქვეყნისკენ გასწია. მიადგა ერთ დიდ მდინარეს და გაღმა ნაპირზე ჩამომჯდარი დევი დაინახა. გამოდი, ამ წყალზე გადამიყვანეო, გასძახა ბერიკაცმა დევს. დევი გაბრაზდა, როგორ მიბედავო?! ბერიკაცმა გუდიდან ერთი წველა ყველი ამოიღო და დევს დაანახვა - ამ ქვას ხომ ხედავ, ამასავით გამოგადენ წვენსაო. ყველს ხელი მოუჭირა, წვენი გამოადინა და მოისროლა. დევმაც აიღო ქვა, მაგრამ წვენი ვერ გამოადინა. შეეშინდა, ბერიკაცი გაღმა გაიყვანა, დევების ქვეყანაში მიიყვანა და თავის დედის ძმებს მიჰგვარა. ამათ არ მიიღეს ბერიკაცი. მერე დევმა მამის ძმებს მიუყვანა იგი. არც ამათ მიიღეს. ბოლოს შეისვა დევმა ბერიკაცი ზურგზე და თავის შვიდ ძმასთან მიიყვანა. ძმებმა ბერიკაცის ღამით დამდუღვრა გადაწყვიტეს. ბერიკაცმა ყველაფერი გაიგონა, ღამით ოთახიდან ჩუმად გავიდა და დაიმალა. დევებმა მის ოთახში მდუღარე წყალი შეასხეს. დილით ბერიკაცი ისევ იმ ოთახში შებრუნდა და დევების შეკითხვაზე, ხომ არაფერს შეუწუხებიხარო, უპასუხა, არაფერს, ოღონდ კისერი მექავებაო.

დევებმა მეორე დღეს იგი ტყეში წაიყვანეს შეშის მოსატანად, თან ბერიკაცის თხოვნით თოკი წაიღეს. დევებმა თითო ხე ძირფესვიანად მოგლიჯეს და უკან დაბრუნება დააპირეს. ბერიკაცმა სთხოვა, ერთი ხის კენწერო მომიწიეთო. მოუწიეს. ბერიკაცი ხეს კენწეროზე მოექცა, ჩიტიც დაიჭირა, ხიდან ჩამოვიდა და დევებს უთხრა - აიღეთ თოკი, ორმოციოდე ხე ერთად შეკარით, ბარემ ერთად მოვგლეჯ და წამოვიღებო. დევებმა თქვეს, ამდენი ხე ჩვენს ეზოში არ დაეტევა, სახლს დაგვინგრევს, მივცეთ, რასაც მოგვთხოვს და თავის ქვეყანაში გავუშვათო. ჰკითხეს ბერიკაცს, რა სურდა. თუ გუდას ოქროთი გამივსებთ, შინ დავბრუნდებიო, თქვა მან. გაუვსეს გუდა ოქროთი და ბერიკაცი შინ გაისტუმრეს, ვინც მიიყვანა, ისევ იმან შეისვა ზურგზე და წაიყვანა. დევს ბერიკაცის სახლი ძალიან ეპატარავა. ბერიკაცმა ცოლს ღომის მოხარშვა სთხოვა. ცოლმა ღომი მოხარშა, ამოაგო მაგიდაზე და მოიბოდიშა, მისატანებელი არაფერი გვაქვსო. მოხუცმა უთხრა - კერაზე დაკიდებულ დევებში ყველაზე მსუქანი ამოარჩიე და შეგვიწვიო. ამის გაგონებაზე შეშინებული დევი უკანმოუხედავად გაიპარა. გზად მელა შემოეყარა. მელამ რომ გაიგო, დევს ვისიც ეშინოდა, უთხრა, იმან როგორ შეგაშინა, ყოველღამ თითო ქათამს ვპარავ და ვერ დამიჭირაო. გაბრაზებული დევი ისევ ბერიკაცისკენ გაქანდა. მელაც უკან გაჰყვა. ბერიკაცმა მელა დაინახა და შორიდან დაუძახა: ეგ დევი თუ გამხდარია, არ მინდა, მაგრამ თუ მსუქანია, მოიყვანეო! დევმა იფიქრა, ეტყობა ამათ პირი აქვთ შეკრული და შეჭმას მიპირებენო, მელა შუაზე გახლიჩა და თავისი ქვეყნისაკენ მოკურცხლა. ბერიკაცსა და დედაბერს სიკვდილამდე ეყოთ დევებისგან წამოღებული ოქრო (უბიხური ფოლკლორი, კავკასიური სახლი, თბ., 2001, გვ. 33-35).

ადიღური ზღაპარი „ქაჩალი და გოლიათები“ მოგვითხრობს: ერთ ქვეყანაში გაჩნდნენ გოლიათები, რომელნიც ძარცვავდნენ მოსახლეობას. ამ ქვეყანაში ერთი ქაჩალი კაცი ცხოვრობდა. ერთხელ ქაჩალმა დედამისს საგზლად გუდაში ჩააწყობინა ფქვილი და ახალი ყველის პატარა თავი, დედას დაემშვიდობა და გზას გაუყვა. მიადგა ფართე მდინარეს. არ იცის, როგორ გადავიდეს. ამ დროს მეორე ნაპირზე ერთი გოლიათი დაინახა და უბრყანა, აქეთ გადმოდი და გაღმა გამიყვანეო. გოლიათმა უთხრა, რომელიც უფრო ძლიერი ვიქნებით, იმან გადაიყვანოსო. მერე მოუჭირა ხელი დიდ ქვას და დაფშვნა. ახლა მეორე ქვა აიღო და წყალი გამოადინა. მაშინ ქაჩალმა თავისი გუდა მოსრისა და დააქნია და ირგვლივ მთელი ღრუბელი წარმოიქმნა ფქვილისაგან. მერე ამოიღო ყველის თავი, გამოადინა წყალი და მისი ჭამა დაიწყო, თან გოლიათს ეუბნებოდა, შენ ხომ ქვის ჭამა არ შეგიძლია, ამიტომ მეორე ნაპირზე შენ უნდა გადამიყვანოო. გოლიათმა მოიკიდა ზურგზე ქაჩალი და გადაჰყავდა, თან ფიქრობდა, წყალში ჩაეგდო. ქაჩალი მიუხვდა განზრახვას და კისერში სადგისით ჩხვლეტა დაუწყო. გოლიათმა ჰკითხა, რით მჩხვლეტო? ქაჩალმა უთხრა - მდინარის შუაში უფრო მეტად გიჩხვლეტო. გოლიათი შეშინდა და სწრაფად გადაიყვანა იგი, მაგრამ ქაჩალი მისი კისრიდან არ ჩამოვიდა - ახლავე შენს სახლში მიმიყვანეო. გოლიათმა უთხრა, ჩვენ შვიდი ძმა ვართ და გაგანადგურებთო. ქაჩალი შეეპასუხა - ვერაფერს დამაკლებთ, მიმიყვანე, თქვენი ქონება უნდა გავყო და წილი ავიღოო, თან კიდევ ერთხელ უჩხვლიტა სადგისით და თავი გოლიათების სახლში მიაყვანინა. გოლიათები განცვიფრდნენ - ეს ვინ მოიყვანეო. ამ გოლიათმა გააცნო მათ საქმის ვითარება. გოლიათებმა ქაჩალი საყონაღოში დააბინავეს და გადაწყვიტეს, ღამით მოეკლათ. ქაჩალმა გოლიათებს უბრძანა, დაეკლათ სამი მსუქანი ხარი, რათა შეეჭამა ისინი ვახშმად, საუზმედ და სადილად. ჭამის შემდეგ კი ოქრო-ვერცხლი და სხვა სიმდიდრე უნდა გავყოო. გოლიათები შეეწინააღმდეგნენ, მაგრამ ქაჩალმა მათ დაჰყვირა და შეაშინა. არც მიიპატიჟა, რომ მისი თანდასწრებით დამსხდარიყვნენ საყონაღოში. საღამოს გოლიათებმა ქაჩალს მსუქანი ხარი დაუკლეს და საჭმელი მოუმზედეს. ქაჩალმა ჭამა, რამდენიც უნდოდა, დარჩენილი საჭმელი კი ორმოში ჩაყარა, რომელიც წინასწარ ამოთხარა საყონაღოში. გოლიათები გაოცდნენ, ამდენი როგორ შეჭამა, ეს ხომ მთლად გადაგვიჭამს საქონელსო.

ღამით, როცა ქაჩალმა დაიძინა, გოლიათებმა საყონაღოს მილში ქვების ჩაყრა დაიწყეს, რათა ქაჩალი ჩაექვავებინათ. ხმაურზე ქაჩალს გაეღვიძა, სხვენში აძვრა და იქ გაატარა ღამე. გოლიათებმა საყონაღო ქვებით აავსეს და დაწყნარდნენ, მაგრამ დილით ქაჩალი საყონაღოს კართან დადგა, სადგისი მოიმარჯვა და აყვირდა, ახლავე გაწმინდეთ ქვებისგან საყონაღო. ვინც უკმაყოფილო იყო, ქაჩალი მას სადგისით ჩხვლეტდა და ასე გაატანინა ქვები. საუზმედ გოლიათებმა მეორე ხარი დაუკლეს და სავსე მაგიდა საჭმელი მიუტანეს. ქაჩალმა ჭამა, დარჩენილი საჭმელი კი ორმოში ჩაყარა. გოლიათებმა გასეირნება შესთავაზეს. ქაჩალი კისერზე შეაჯდა თავის მიმყვან გოლიათს და ასე მისეირნობდა. ერთ ლამაზ მდელოზე ქაჩალი შუაში ჩაჯდა, ირგვლივ გოლიათები შემოიკრიბა და მათ სხვადასხვა ისტორიებს უყვებოდა. ერთმა გოლიათმა მას სირბილში შეჯიბრი შესთავაზა - დამარცხებული გამარჯვებულს დაემორჩილოსო. ქაჩალმა უთხრა, ჩემს მაგივრად ჩემი უმცროსი ძმა ირბენს, ის ყორღანის უკან ზისო. მართლაც, გოლიათი რომ გაიქცა, ყორღანის უკანიდან კურდღელი გამოხტა და გაიქცა. გოლიათი დაედევნა, მაგრამ ვერ დაეწია. გოლიათებმა ახლა ჭიდაობა შესთავაზეს. ქაჩალმა მოხერხებულად ისინი დათვთან დააჭიდა, რომელმაც კარგად შეაშინა გოლიათები. შინ დაბრუნებულმა გოლიათებმა ქაჩალის გაფუფქვა გადაწყვიტეს. ვახშმად მას ათი მსუქანი ცხვარი დაუკლეს. ქაჩალმა ახლაც ორმოში ჩაყარა ზედმეტი საჭმელი. ღამით გოლიათებმა ქაჩალის გაფუფქვა სცადეს საყონაღოს მილიდან, მაგრამ ქაჩალი ახლაც სხვენზე აძვრა და იქ გამოიძინა. დილით ბრძანა, საყონაღო გააშრეთ თორემ წუხელ ისეთი თბილი წვიმა მოვიდა, მთელი ღამე ვბანაობდიო. მერე გოლიათებს მშრალი ტანისამოსი და აბრეშუმის ლოგინი მიატანინა და სხვა ოთახში დაიძინა.

გოლიათებმა გადაწყვიტეს, ქაჩალისთვის მიეტანათ თავიანთი ოქრო-ვერცხლი და გაეყოთ. მათ მორეკეს საქონელი, ოქრო-ვერცხლი და ხალხისგან ნაძარცვი სხვა სიმდიდრე მიიტანეს და დააგროვეს ქაჩალის ფეხებთან. ამან მთელი ქონება ორ ნაწილად გაყო: ერთი ნაწილი თავისთვის გადადო, მეორე ნაწილი კი შვიდ გოლიათს მისცა, საქონელშიც დაუდო წილი. მერე იმ გოლიათმა, რომელმაც მიიყვანა, კისერზე შეისვა, მეორე გოლიათმა მისი წილი ოქრო-ვერცხლი აიკიდა და ქაჩალი შინ წაიყვანეს მისივე ბრძანებით. ქაჩალმა გოლიათები თავისი სახლიდან მოშორებით გააჩერა, შინ მივალ და ჩემიანებს გავაფრთხილებ, არ შეეშინდეთ, მათ გოლიათი არ უნახავთო. მივიდა შინ ქაჩალი და დედა გააფრთხილა - სამი ქვაბი ხორბლის ფაფა მოხარშე და როცა ჩემი სტუმრებიანად მაგიდას მივუჯდები, სხვენზე აძვერი, ხის ქოშებით დააბაკუნე და ხმამაღლა თქვი: „ოჰ, შვილო, ძლების გარდა გოლიათებისგან არაფერი აღარ დარჩაო“. დედა ასეც მოიქცა. გოლიათებს შეეშინდათ - თქვენ რა, გოლიათებს ჭამთო? ქაჩალმა უთხრა, ჩვენი საზრდო ეს არის, მაგრამ ამასწინ გამხდარი გოლიათები შემხვდა, ხორცი არ ჰქონდათო. ეს ორი გოლიათი მსუქანი იყო. წამოხტნენ და გაიქცნენ. რომ მირბოდნენ, მელა შემოეყარათ და ჰკითხა მათ, საით გარბოდნენ. ამათ უთხრეს, ქაჩალს გამოვექეცით, შეჭმა დაგვიპირაო. მელას გაეცინა - ის ვერ შეგჭამთ, თქვენი ეშინია, რომ არ შეჭამოთო. წამოდით, მე თქვენს ქონებას წავართმევ და მათ გავანადგურებო. მელამ გოლიათები ისევ ქაჩალთან მიიყვანა. მათ დანახვაზე ქაჩალმა იყვირა: ეი, მელავ! ეგ გოლიათები ახლა იყვნენ ჩემთან სტუმრად. რომ მომწონებოდნენ, არ გამოვუშვებდი, მაგრამ ისეთი გამხდრები არიან, რომ მათ შენგან ვერ მივიღებ. ის ორი გოლიათი, რომელიც მე შენ გასესხე, ამათზე უფრო მსუქნები იყვნენო. ეს რომ გაიგონეს, გოლიათებმა მელას კუდში სტაცეს ხელი, ქვაზე დაანარცხეს და გაიქცნენ, ქაჩალი კი მდიდარი და მხიარული დარჩა (Адыгейские сказки, Майкоп, Адигецское книжное издательство, 1957, стр. 249-254).

ამ ადიღურ ზღაპარში ყურადღებას იქცევს მთავარი გმირის სახელწოდება - ადიღურად Куижий სიტყვიდან Куй, რაც სიტყვასიტყვით ნიშნავს ქაჩალს, უვარგისს, ქეციანს, საძაგელს. ეს არის საზოგადო სახელი ადიღთა შორის გავრცელებული ზღაპრების გმირისა, რომელიც უფრო ხშირად ფიგურირებს ზღაპარ-ანეკდოტებსა და ხალხურ ნოველებში. მას საზოგადო სახელ „ნაცარქექიასთან“ ის საერთო აქვს, რომ თავისი მნიშვნელობით უტოლდება მას - თუმცა ადიღური ზღაპრის გმირი ნაცარს არ ქექავს, მაგრამ ისეთივე უქნარაა, როგორც ნაცარქექია, ნაცარქექიასავით შემთხვევითობის და საკუთარი მოხერხება-საზრიანობის წყალობით გადაურჩება გოლიათებს და სჯობნის მათ. რაც შეეხება ქართულ „ნაცარქექიას“, ეს სახელი უნდა უკავშირდებოდეს კერიის კულტს და ნაცარქექია ალბათ ამ კულტის მსახურად უნდა მივიჩნიოთ. თურქულ ზღაპარშიც „შვიდი დევი“ მთავარი მოქმედი პირი ერთი უბრალო, უქნარა და ღატაკი კაცია. იგი ისეთივე უქნარა და ღატაკია, როგორიც ნაცარქექია. ნიშანდობლივია, რომ თურქული ზღაპრის ამ პერსონაჟმა გუდით ნაცარიც წაიღო ნაცარქექიას მსგავსად. რაც შეეხება უბიხურ ზღაპარს, აქ მთავარი გმირი საზრიანი ბერიკაცია, ისიც ღარიბია, მაგრამ ნაცარქექიასავით და ზემოხსენებული ზღაპრის გმირებივით დამცირებული არ არის.

ადიღურ ზღაპარში აღწერილია ადიღური ყოფა-ცხოვრება, მაგალითად, საყონაღო, რომელიც პატივსაცემი სტუმრებისათვის განკუთვნილ საგანგებო ოთახს წარმოადგენს - სწორედ საყონაღოში დააბინავეს გოლიათებმა ქაჩალი.

ნაციონალური ელემენტები შეტანილია ქართულ „ნაცარქექიაშიც“: დევების კერიაზე ცხელ კეცებში ხმიადი ცხვება, ხოლო ეზოში მარანია, ქვევრია ღვინისთვის განკუთვნილი, საიდანაც კოკით თუ ხელადით იღებენ ღვინოს.

ყურადღებას იქცევს ის ფაქტი, რომ ადიღური ზღაპრის გმირი სადგისით არის შეიარაღებული, როგორც ნაცარქექია. თურქულ ზღაპარში სადგისი არ ფიგურირებს, სამაგიეროდ ფიგურირებს ნაცარქექიას მიერ დაყენებული მტვერი. როგორც უბიხურ, ასევე ადიღურ და ქართულ ზღაპრებში ასევე ფიგურირებს ახალი ყველიდან წყლის გამოწურვის მოტივი, ხოლო თურქულ ზღაპარში ყველი კვერცხით არის შეცვლილი. ხაჭოდან წყალს გამოწურავს ასევე რუსული ზღაპრის „ბოშა და გველის“ გმირი (რუსული ზღაპრები, ნაკადული, თბ., 1968, გვ. 299-303). ამ ზღაპრებში დევს გველი ცვლის, ხოლო ნაცარქექიას - ბოშა. გველმა დოლაბს მოუჭირა ხელი და დაფშვნა, ხოლო ბოშამ - ხაჭოს.

ქართულ, უბიხურ და ადიღურ ზღაპრებში ერთიდაიგივე ფინალია - ასპარეზზე გამოდის მელა, რომელიც ცდილობს გოლიათების თუ დევების დახმარებას ნაცარქექიას წინააღმდეგ და რომელსაც შეშინებული დევები და გოლიათები კლავენ. თურქული ზღაპრის ფინალში მელა არ გვხვდება, სამაგიეროდ გვხვდება იგი ტაჯიკური ზღაპრის „ქაჩალი და დევები“ ბოლოს. ეს ტაჯიკური ზღაპარი დიდ სიახლოვეს იჩენს ქართულ „ნაცარქექიასთან“, მაგრამ უფრო მოკლეა და მელიას ეპიზოდი მასში თითქმის ზღაპრის ნახევარს შეადგენს (Сказки народов-востока-золотая птица, Московский рабочий, 1989, стр. 384-386).

როგორც ქართულ, ასევე უბიხურ, თურქულ, ადიღურ, რუსულ, ტაჯიკურ ზღაპრებში ზღაპრის გმირმა თავის მიზანს მიაღწია - დევებს და გოლიათებს ჭკუით და მოხერხებით აჯობა და მათ სიმდიდრეს დაეპატრონა.

ზემოხსენებულ ზღაპრებში ტიპიურია პერსონაჟთა ხასიათები, სამოქმედო გარემო, ასპარეზი, მოქმედების ხასიათი, სიუჟეტური დეტალები, რაც საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ მათ შორის მსგავსება ტიპოლოგიურია. ამ ზღაპრების სიუჟეტი საერთაშორისო გავრცელებისაა და თვითეულ ქვეყანაში ნაციონალური სინამდვილის შესაბამისად არის დამუშავებული.

ნათელა კაპანაძე-გაფრინდაშვილი

„ბედი მომეც და სანაგვეზე გადამაგდეო“
ანდაზა

ადამიანის ბედი „წერა-მწერელთაგან“ იწერება დაბადებისას და მისი შეცვლა არავის ძალუძს - ასეა განსაზღვრული ქართულ საბავშვო ზეპირსიტყვიერებაში კანონი ბედისწერისა.

ბედის „წერა-მწერელნი“, ხალხური რწმენით, არიან ანგელოზები, ყოველთვის სამნი, ისინი ელოდებიან ბავშვის დაბადებას და თავს დასტრიალებენ ფეხმძიმე ქალის ოჯახს, განსაკუთრებით მშობიარობის წინა დღეებში არ სცილდებიან. დაიბადება თუ არა ჩვილი, სამივე წარმოსთქვამს ამ ბავშვისათვის განსაზღვრულ ბედისწერას. ისინი ერთმანეთში შეთანხმდებიან, გადამწყვეტია ყოველთვის მესამის სიტყვა, დასწერენ ბავშვის ბედისწერას, რომელსაც ვერავინ შეცვლის და უცილობელ კანონად არის დადგენილი.

ბედის „წერა-მწერელნი“ ზეპირსიტყვიერებაში პერსონიფიცირებულად წარმოსდგებიან, შექმნილია მათი ერთგვარი პორტრეტები:

ერთი „წერა-მწერელი“ კოჭლია, რომელსაც აქვს „ცალთბა“ (ცალფრთა) ისარი. ზოგიერთი ვარიანტით, პირველი, რომელსაც ისარი აქვს, ცალთვალაა და ამის გამო ცალთბა ისრით წარმოსდგება.

მეორე „წერა-მწერელი“ ბრმაა (აქედან ხალხური გამოთქმა: „ბედისწერა ბრმაა“).

მესამე „წერა-მწერელი“ მუნჯია, მაგრამ ის მეტყველებს ბედისწერის წარმოსათქმელად და მისი სიტყვა გადამწყვეტია და საბოლოო. მისი გადაწყვეტილების შეცვლა არავის ძალუძს.

ერთი შეხედვითაც ცხადია, რომ ბედის „წერა-მწერელნი“ ხალხს წარმოდგენილი ჰყავს ნაკლული გარეგნობით. ერთგვარი სარკასტულობით (ცალთვალა და ბრმა ისარს ისვრიან, მუნჯი - მეტყველებს, კოჭლი წერს ბედისწერას. ეს წარმოდგენა ბედის „წერა-მწერელთა“ ხალხური რწმენით წარმოსახული სიკვდილის - (მჭლე კაცი ცელით ხელში) პორტრეტს უახლოვდება და იმ რწმენით სულდგმულობს, რომ შეუბრალებლობა სიკვდილისა და ბედის „წერა-მწერელთა“ მათი არასრულყოფილებისაგან წარმოსდგება, ისინი ბოროტები არიან და ბოროტად ესხმიან თავს ადამიანებს... როგორც სიკვდილი, ისე განსაცდელი და მწუხარება ადამიანმა თავის წარმოდგენაში წინასწარგანსაზღვრულ, წინასწარდაკანონებულ,! დაწერილ“ და შეუცვლელ ბედად გაიაზრა.

ბედის „წერა-მწერელნი“ უხილავნი არიან, ადამიანისთვის თვალშეუვალი არსებები მუდამ თავს დასტრიალებენ მის საცხოვრისს. ხალხური რწმენა-წარმოდგენის მიხედვით, ყოფილა იშვიათი შემთხვევები ადამიანის ცხოვრებაში, გამონაკლისები, როდესაც თვალი შეუვლიათ ან მოუსმენიათ ბედის „წერა-მწერელთა“ საუბარი და განჩინება: მთხრობელი აღწერს, რომ „არ ეძინა“ ან სამალავში იყო და ის ვერ შენიშნეს. არსებობს გადმოცემები, რომელთა თანახმად თუ დედა სამი ღამე და დღე არც ერთი წამით არ დაიძინებს, ის ბავშვის დაბადებისას იხილავს „ბედის წერა-მწერელთ“ და მოისმენს მათგან ბავშვისათვის დადგენილ ბედისწერას.

ადამიანი, რომელმაც მოისმინა ბავშვის ბედისწერა, საიდუმლოდ ინახავს მას და ცდილობს, ბავშვს აარიდოს უსიამოვნო ხვედრი, მაგრამ ყოველი ცდა ამაოა. წინასწარგანსაზღვრული, დადგენილი, ბედის „წერა-მწერელთაგან“ დაწერილი ბედისწერა შეუცვლელია. ამასთან დაკავშირებით მრავალი ამბავი და გადმოცემა არსებობს ხალხში.

„ბაბუაჩემი მუშაობდა ჭიათურაში, მან გვიამბო ეს ამბავიც: ჩემი ძმა ორი დღის სავალზე მუშაობდა, ერთხელაც შემოაღამდა და ერთი გლეხის ოჯახში ღამის გათევა ითხოვა. გლეხმა უთხრა, ცოლი მყავს თვეში მყოფ ფეხმძიმედ და ვერ დაგაყენებ ჩემთანაო, თუ გინდა დერეფანში დაწექიო. მართლაც, იგი დერეფანში დაწოლილა. იმ ღამეს ამ ქალს გასჩენია არაჩვეულებრივი შვილი. ყველა დაწოლილა და დაუძინიათ. ჩემ ძმას-კი, ვინაიდან ფული ჰქონდა თან, არ დაძინებია და დოუნახავს: მოსულან სამნი, დამსხდარან და გოდუწყვეტიათ, ეგერ, კაცი რომ იჭყიტება დერეფანში და ამბობს, ღარიბი ვარო (სინამდვილეში ეს კაცი მდიდარი ყოფილა), მისი ქონება დარჩეს ამ ბავშვსო. კაცი შეჩენია მშობლებს, ბოვში მე მომეცითო. გოუტანებიათ ბოვში. გზაში ერთი დიდი ხიდი ყოფილა გასავლელი, კაცს ბოვში გოდოუგდია ხიდიდან, რომელიც მებადურებს უპოვნიათ და გოდურჩენიათ და გოუზრდიათ. ერთხელ მებადური და შვილობილი მიუწვევიათ ქორწილში, სადაც ყოფილა ის კაცი, ვინაც ეს ბოვში გადააგდო წყალში. მის ცოლს მოწონებია ყმაწვილი და უთქვამს: ჩემი სიძე უნდა გახთესო. მებადური არ დათანხმებია, მან უნდა მარჩინოსო. საბოლოოდ საქმე მაინც მოგვარებულა. გასულა ხანი და სიძეს თავისი თავგადასავალი უამბნია და უთქვამს, რომ იგი მებადურის ღვიძლი შვილი არ იყო. სიმამრი მიმხვდარა, რომ მისი სიძე ის ბიჭი იყო, რომელიც მან ხიდიდან გადააგდო და უთქვამს, შენ მაინც არ ეშვები ჩემ ქონებასო? გადაუწყვეტია მისი მოკვლა და სიძისთვის უთხოვია, დუქანი დამრჩა ღია და გამომყევიო. სიძეც გაყვა, სიმამრმა მოისყიდა ერთი კაცი და სთხოვა, ლამფა ვისაც ეჭირება ხელში, ესროლე და მოკალიო. როცა გარეთ გასულან, სიძეს უთხოვია სიმამრისათვის, ერთი წუთით ლამფა დამიჭირე ხელშიო, ამ დროს მოსყიდულ კაცს უსვრია და მოუკლავს სიმამრი. სიძე დაბრუნებულა უკან, სახლში, მებადურიც თავისთან მიუყვანია და ცხოვრობდნენ ერთად ბედნიერად.

„მებედისწერეს ვერ აჯობებო“ (მთხრობელი - შეყილაძე ნატაშა დათას ასული, 64 წლის, ჭიათურა, სოფელი გეზროული).

„თურმე ქალი წყევლიდა შვილს, ამინო - დაუძახნია მებედისწრეს. დედას უყვირია: არა, არა ჩემ შვილებს კი არა, ჩემს გოჭებსო. მას ცხრა გოჭი ყოლია, ცხრავე მომკვდარა“ (მთხრობელი წერეთელი ალექსანდრა პავლეს ასული, 92 წლის, ჭიათურა, სოფელი პერევისა).

„ჩემი დის სახლში ვიყავი და ამ დროს მეზობლის ქალი მშობარობდა. ოჯახი შეძლებული იყო და ძროხის ქურდი შეპარულიყო სახლში. დაბადებულა გოგონა, მოფრენილა სამი ანგელოზი. ერთს უთქვამს: ლამაზი იყოს და გარდაიცვალოს ადრეო; მეორეს უთქვამს: მახინჯი იყოს და ისე იცხოვროსო; მესამეს უთქვამს: აქ რომ ქურდია იმისი ცოლი გახთესო. ქურდი გაბრაზებულა, ეს ცოლად მე როდის მომესწრებაო, შეპარულა ბავშვთან, დაურტყამს დანა და სხვენზე აუგდია. ბავშვს ტკივილებისაგან ტირილი დაუწყია, დედ-მამას გაუგონია ხმა, ბავშვი ჩამოუყვანიათ სხვენიდან, ჭრილობა შეუხვევიათ და ბავშვი გადარჩენილა. 17 წლისა ძალიან კარგი გოგო გამხდარა. ერთხელ დედას გოგო გასვენებაში წაუყვანია, იქ ის ცხენის ქურდი კაციც ყოფილა, მოსწონებია ეს გოგო ძალიან, ცოლობა უთხოვნია, გოგოც დათანხმებულა. კაცს ჭრილობა შეუმჩნევია გოგონასათვის და უკითხავს: ეს ჭრილობა საიდანა გაქვსო. გოგონას უამბნია კაცისათვის, რაც დაემართა ე.ი. რაც ბედი გიწერია, იმას ვერ აცდებიო ან სადაცაა ბედი შენი, იქ მიგიყვანს ბედი შენიო, უბედოდ არაფერი არ ხდებაო“ (მთხრობელი: სიგუა ჭვატა დიმიტრის ასული, 89 წლის, გეგეჭკორი, სოფელი ნახუნაო).

„ბედის მწერლები იყვნენ, ერთ ოჯახში ქალი მშობიარობდა, ამ დროს ქრისტეს გაუვლია და ღამის გათევა უთხოვია. იმ ღამეს დაბადებულა ბავშვი. ქრისტეს ბედისმწერლებისათვის მიუგდია ყური. ერთს უთქვამს: მგელმა შეჭამოსო, მესამეს უთქვამს: ქორწილი რომ ექნება, წყალმა დაახრჩოსო. მამამ სთხოვა ქრისტეს, ბავშვი მომინათლეო. ქრისტე დათანხმდა. იგი ყოველდღე მოდიოდა და ყურადღებას აქცევდა ნათლულს. ცოლი რომ მოიყვანა, ბიჭს სამი მდინარე უნდა გამოევლო. ერთი მდინარე რომ გამოიარა, წყალი მოსწყურდა. ნათლიამ არ მისცა ნება, წყალი რომ დაელია, არც მეორე მდინარეზე მისცა ნება წყლის დალევის და არც მესამეზე. მდინარეებს რომ გასცდა, ცხვირიდან სისხლი წამოუვიდა. პატარა ნაკადულთან, რომელიც იქვე ჩამოედინებოდა, ცხვირის მოსაბანად მოვიდა, დაუცდა ფეხი და დაიხრჩო. ბედისწერას ვერ აცდა“ (მთხრობელი: მანთაშოვი მარიამი არტურის ასული, 67 წლის, ბოლნისი, სოფელი რატევანი).

მეცნიერთაგან მრავალი შეხებია ბედის და ბედისწერის საკითხს, როგორც ა.ცანავა აღნიშნავს: „ხალხში გავრცელებული იყო რწმენა, რომლის მიხედვით ადამიანისთვის არსებობს ბედი, ცხოვრებას არეგულირებს ბედისწერა, რომელიც მას დაბადებისთანავე დაეწერება. ასეთივე შეხედულება დასტურდება მსოფლიო ხალხთა მითოლოგიურ გადმოცემებში (3, 125).

იმის ნათელსაყოფად, რომ ქართული რწმენა-წარმოდგენა მსგავსია მსოფლიო ხალხთა რწმენა-წარმოდგენისა, შეგვიძლია დავასახელოთ ზღაპარი „მძინარე მზეთუნახავი“ 14 წლის ასაკში ხელში თითისტარი შეერჭოს მეფის ასულს და მოკვდეს ფერიებმა სიკვდილი დაძინებით შეუცვალეს, მაგრამ მთლიანად ვერ ააცდინეს ბედისწერა...

მსგავსი სიუჟეტები ყველა ერის ზღაპრებშია გავრცელებული და ქართული ზღაპრებიც მდიდარია ამ მხრივ. ხალხური ბედის „წერა-მწერელთა“ რწმენა ზოგადი მითოლოგიური ცნობიერების ერთი ნაწილია.

ამირან არაბულის წერილი „წერა-მწერელნი“ საინტერესოდ წარმოადგენს ბედისწერის შესახებ ხალხური წარმოდგენის წარმომავლობის საფუძველს: „პროვიდენციალური თვალთახედვა, რომელიც ბედისწერულობით და განგებისმიერობით ხსნის ყოველივეს, ერთობ რელიეფურად არის გამჟღავნებული სპონტანური სიბრძნისა და სისადავის ურღვევი ნიშნით აღბეჭდილ მრავალსაუკუნოვან ხალხურ სიტყვიერებაში, ასევე, მხატვრულ ლიტერატურაში, მოკიდებული ანტიკური ხანიდან ვიდრე ჩვენს დრომდე.

კაცებრივი ძალმოსილების მიღმა ნაგულვები ირაციონალური ძალების უეჭველი არსებობის რწმენამ მიიყვანა თავისი ბუნებით ნაკლული, უსრული და ყოვლისშემძლე მოკვდავი ბედისწერის აღიარებამდე“ (1, 19).

ბედისწერის რწმენა კარგად მოჩანს სააკვნო სიმღერებსა და იავნანებში. ტკბილი ღუღუნი, ვარდ-ყვავილების მოფენა, ფერადი ქვების ხსენება, ასევე, დალოცვა-სადიდებლები ახალდაბადებული ბავშვისა და საფერხულოები მიემართება ბედის წერა-მწერელთ და მათი გულის მოგებას ცდილობს.

„ნანა, ნანა, ნანა, ნანა,
ნანა ნანას გეტყვიანა,
მტრედნი ღუღუნებდიან,
ანგელოზებ მღერდიან,
დაიძინე, დაიძინე
თეთრი ბედი შაიძინე“.

„თეთრი ბედი“ უპირისპირდება „შავ ბედს“, აქედან წარმოსდგა „ბედ-შავი“ - ბეჩავი...

ამგვარი ტექსტები მრავლადაა და ნათელი მომავლის სურვილს, ლოცვას გამოხატავს.

შელოცვებში, ანდაზებსა და გამოცანებში „ბედი“ წარმოსდგება ბავშვებისთვის გულისმოსაგებ არსებად, სრულდება ბედის გამოთხოვა, ფაქტობრივად, ბედის „შახვეწნა“, ბედის „დამწყალობება“.

„მე ვარ ბედი ბედნიერი,
ტურფა სახე მშვენიერი,
ამოვალ ვერცხლივითა,
დავჯდები ცეცხლივითა“ (2, 83).

ბედის „წერა-მწერელთა“ ფუნქცია ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში და ხალხურ ყოფაში (ეთნოგრაფიული მასალის საფუძველზე) უახლოვდება ბატონების ფუნქციას და ახალშობილის საძეობო რიტუალებსა და სადიდებელ ტექსტებში, წეს-ჩვეულებებსა და ფერხულებში, სააკვნო სიმღერებში დასტურდება მათდამი „მოფონების“, ანუ გულის მოგებისა და მოფერების სურვილი, ამ თვალსაზრისით საგულისხმოა ლექსიკური მარაგი, ეტიმოლოგიური წიაღსვლები: ერთის მხრივ, ბედ-სვიანობა-სვე-ბედი, ფეხ-ბედ-ნიერი, სა-ბედ-ო, ქუდ-ბედ-იანი, ბედ-სვიანი და ა.შ. მეორე მხრივ, ბედ-კრულობა - უ-ბედ-ური, ბედ-შავი (აქედან ბეჩავი) უ-ბედ-ო, ბედ-კრული და ა.შ.

ცალკე საკითხია ბედის „წერა-მწერელთაგან“ დაბადებისას განსაზღვრული მომავალი საბედო, ცხოვრების თანამგზავრი, რასთანაც უნდა იყოს ასევე დაკავშირებული ქართული ხალხური ტრადიცია აკვანში დანიშვნისა...

რწმენა იმისა, რომ ვისაც ბედის „წერა-მწერელნი“ დაუწესებენ საბედოდ, მას მაინც ვერ ასცდება, ზემომოხმობილ ეთნოგრაფიულ მასალაშიც ჩანს.

აკვანში დანიშვნის წესი უნდა მივიჩნიოთ ბედის „წერა-მწერელთა“ მორჩილების გამოხატულებად...

დაქორწინების დაგვიანება ქალისა ან ვაჟისათვის ამ „მორჩილების“ აუსრულებლობის შედეგად არის გააზრებული, რასაც კარგად გადმოსცემს ორი ამგვარი შესიტყვება:

„ბედის შეკვრა“ და „ბედის გახსნა“.

მეუღლეობა - ერთი უღლის ქვეშ შედგომა, ერთი წრის არეში დადგომაა, სახლი და ოჯახი ერთი-ერთი წრეა, ხოლო მის გარეთ ყოველივე წარმოდგენილია უცხოდ, არაშინაურად, წრის გარე-სამყაროდ...

...ბედის „შეკვრა“ და „ბედის გახსნა“ - ძაფისა და გორგალის გადანასკვადაც წარმოდგება, როგორც ეს შელოცვების რიტუალებში დასტურდება.

ყველა წარმოდგენით, ბედის „გახსნა“ და „შეკვრა“ „წერა-მწერელთა“ სურვილსა და ნებას უკავშირდება.

საინტერესოა ბედის „წერა-მწერელთა“ ერთგვარი მოტყუების, ტაბუს დადების, მსგავსი ახალშობილის ყიდვის, გაჩუქების, გაძიძავების ხალხური ტრადიცია, როგორც ნამდვილი სახელი არ წარმოითქმება და ბევრი სხვა საალერსო თუ საქილიკო სახელით, სახელთა აღმნიშვნელი (მგელიკა, ვეფხია, ლომა, სხვისია და ა.შ.) სახელწოდებებით მოიხსენიება ადამიანი, რათა ავი თვალისა და ეშმაკეული ძალისთვის რომ ძნელად მისაგნები იყოს, ასევე „წერა-მწერელთაგან“ ავისმოსურნეობის თავიდან ასაცილებლად, ახალშობილის გარდაცვალებისაგან დასაცავად მოვიაზრებთ ამგვარ „წერა-მწერლებს“ ქართულ ხალხურ ყოფიერებაში.

ბედის „წერა-მწერელთა“ კეთილმოსურნეობას, ხალხის რწმენით, განაპირობებს კოსმიური და ასტრალური სამყარო (მზე, მთვარე, ვარსკვლავები), ასევე წელიწადის დრო, ამინდი, დღესასწაულები, ის დრო-სივრცე, სადაც იბადება ბავშვი.

საინტერესოა „ბედისვარსკვლავის“ საზრისი, რასაც უძველესი რწმენა-წარმოდგენების კვალი დღემდე მოჰყვა ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში: ბავშვი დაიბადება თუ არა, ცაზე მისი ვარსკვლავიც ჩნდება, ეს ვარსკვლავი ქრება, როდესაც ადამიანი გარდაიცვლება...

მეგრელთა წარმოდგენით, ბავშვი გაჩნდება თუ არა, მისი სახელობის ვარსკვლავი ქრება, იშლება („ილასუ“) აქედან მომდინარეობს ტერმინი - „სი სახელი მოლასისი“ (შე სახელ წაშლილო ე.ი. მოსაკვდომო). მათ სწამთ, აგრეთვე, რომ ახალდაბადებულს უხილავი ხელით შუბლზე ეწერება თუ რამდენ ხანს იცხოვროს „სააქაოს“, რა ასაკში მოკვდეს და რა სახის სიკვდილით. უბედოდ, უდღეოდ მკვდარ კაცზე იტყვიან „უცვაშჭარე“ - „ცვა“ - შუბლს ნიშნავს, „ჭარა“ - წერას, „უ“ არ ქონების მაწარმოებელი პრეფიქსია (ცხენი, უ-ცხენო), ე.ი. „უ-ცვაშჭარე“ ნიშნავს შუბლზე უნაწეროს, უბედოს (3, 125).

საინტერესოა ის ნივთები, ბედისწერის, „წერა-მწერელთა“ გუნებ-განწყობილების გასაუმჯობესებლად, რომ მოიაზრება: ეს არის ძვირფასი თვლები - მარგალიტი, ლალი, გიშერი, ოქრო-ვერცხლის ნაკეთობანი, ისეთი საოჯახო ნივებიც, როგორიცაა ვარცლი და კიდობანი, ვერცხლის ფული, მარანი, სადაც პურ-ღვინოს და სხვა სანოვაგეს ინახავენ.

ფერთამეტყველება ტრადიციულად სამ ფერს მოიაზრებს - თეთრი, შავი და წითელი.

შელოცვებში კარგად ჩანს ფეხმძიმობისას და ახალშობილობისას ამ ნივთებისა და ფერების საკრალურობა:

„ცხრა მულმა და მულისწულმა
კიდობანი შეკრა, შებეჭა,
დრომდე ჩემი ფეხმძიმობაცა
ჩემს მუცელში ბავშვი ამყოფე“
(ორსულის შელოცვა).

დაბადებამდე, ჯერ კიდევ მუცლადყოფნისას განსაკუთრებული მზრუნველობა ორსულისადმი - სიმშვიდე, გარემომცველი სამყაროს ჰარმონია, ფერთა შერჩევა, საკვებისა და საქმიანობის რიგი აკრძალვები (სატირალში არ შეიძლება წასვლა, ჭირის სუფრასთან მისვლა და ა.შ.), გარდა დიდი სურვილისა ოჯახის წევრთაგან, რომ ახალშობილი იყოს ჯანსაღი, ქართული ეთნოგრაფიული და ფოლკლორული მასალის მიხედვით, ვფიქრობთ, ერთგვარად გულისხმობს ბედის „წერა-მწერელთა“ გულისმოგების წადილს, იდუმალ შიშს მათი მსჯავრისადმი, სურვილს, აარიდონ ბავშვს ავი ბედისწერა.

ბედის „წერა-მწერელნი“ დაბადებამდე „უქმობენ“ (1, 13), მაგრამ ეს „უქმობა“ ალბათ ლოდინსაც გულისხმობს. „წერა-მწერელნი“ ორსულ ქალს თავს დასტრიალებენ, მათი არგაბრაზების სურვილი იგულისხმება წეს-ჩვეულებებსა და ტრადიციათა აღწერილობებში.

ამგვარად, ბედის „წერა-მწერელთა“ მონათხრობის კანონიკა ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში ქრისტიანობამდელი წარმოდგენების ნათელი სურათია და ბერძნული ტრადიციის „ფატუმს“ ჰგავს. გარეგნულად „ანგელოზი“ დაერქვა „ბედის-მწერელთ“, ხშირად ნათლია ქრისტე მონაწილეობს, რათა შეცვალოს „წერა-მწერელთაგან“ დაწერილი ბედისწერა, მაგრამ ისიც უძლურია და ვერ იფარავს ბავშვს უბედურებისაგან, ვერ აუქმებს ბედისწერას....

ქრისტიანული საზრისი ადამიანური ნებისა, ღვთისაგან მონიჭებული თავისუფალი ნების ქმედითობა და პიროვნული არჩე-ვანი სრულად უგულვებელყოფილია. ბედის „წერა-მწერელთა“ მიერ დაწერილი, ხალხური ტრადიციით, კანონია. ფაქტობრივად, ხალხურ ცნობიერებაში ეს წარმოდგენა დღემდე ძლიერია.

არჩილ სპარსიაშვილი

ტექნიკის განვითარებისა და მეცნიერული მიღწევების თანამედროვე დონე ზეპირსიტყვიერებით ჩვენამდე მოსული ძეგლის, მისი ცალკეული ეპიზოდებისა თუ პლასტების შესწავლის საკითხს სხვანაირად აყენებს. ახლა უკვე აღარავის აკვირვებს, ან ნიჭიერი ფანტაზიის შედეგად აღარ მიიჩნევს თუნდაც ქართული ზღაპრით წარმოჩენილ მფრინავ ხალიჩასა თუ ჯადოსნურ სარკეს... უფოლოგიის, ოკულტიზმისა და პარაფსიქოლოგიის თანამედროვე აღმოჩენების ფონზე, ახლა ბევრი რამ აღარ გვაოცებს. აი, თუნდაც ერთი მაგალითი: “ამ რამდენიმე დღის წინ, -იუწყება გაზეთი ”ალია” / ,1, 2000წ. /ამერიკის ქალაქ ნიუ-ჰეივენის /კონეკტიკუტის შტატი/ მცხოვრებლები ადგილობრივ პარკში ხეზე ჯვარცმული ქრისტეს მოულოდნელმა გამოჩენამ განაცვიფრა. პირველად იგი გამვლელმა გოგონამ შეამჩნია. უცბად ხეზე მამაკაცის გაშიშვლებულმა ფიგურამ იწყო გამოჩენა. გარკვეულად ჩანდა, რომ ხელები მას გაშლილ ტოტებზე ჰქონდა მილურსმული, ხოლო ქვემოთ ჩამოვარდნილ თავზე ეკლის გვირგვინი აშკარად ემჩნეოდა. გოგონა მიხვდა, რომ ეს ქრისტეს გამოცხადება იყო, მაშინვე მუხლებზე დაეცა და თვალცრემლიანმა მხურვალედ დაიწყო ლოცვა. მალე ხეზე მილურსმული ღმერთკაცის ფიგურასთან მთელმა ქალაქმა მოიყარა თავი და ისინიც ლოცვას შეუდგნენ.

ერთი საათის შემდეგ ქრისტეს ფიგურა ისევე მოულოდნელად გაქრა, როგორც გამოჩნდა.

მეორე დღეს, ზუსტად იმავე დროს, - განაგრძობს გაზეთი, - საოცარ ხესთან ხალხმა ისევ მოიყარა თავი და მასზე ჯვარცმული ქრისტე კვლავ გამოჩნდა. ხალხი ისევ მუხლებზე დაეცა და ლოცვა დაიწყო, თუმცა ზოგიერთ პრაქტიკულ ამერიკელს თან ვიდეოკამერა და ფოტოაპარატებიც წამოეღო, რომ მაცხოვარი დაეფიქსირებინა. როგორც შემდეგში გამოირკვა, ფირზე მაცხოვრის მაგივრად თეთრი წაგრძელებული ლაქა დარჩენილა, რომელიც უხილავ სხივებს აფრქვევდა” /გვ.8/.

ჩვენს ფოლკლორში ბევრია ისეთი თხზულება, სადაც მეტად შორეული წარსული ისეა დალექილი, რომ ხშირად ჭირს მის ფსკერზე დასვლა. ტექსტით წარმოდგენილი „სინამდვილის” მიკვლევა, ხშირად, შესაძლებელია მხოლოდ იმ პოეტურ სახეთა სწორი ანალიზით, რომელთა შინაარსს საფუძვლად უნდა ედვას ძეგლით წარმოდგენილი ამბის რეალობა. ასეთ თხზულებად მიგვაჩნია ხალხური ლექსი „ქალი ხვარამზე“.

თავიდანვე ვიტყვით, რომ თხზულებაში, ჩანს, არაფერია რომანტიზებული, გარდა პოეტური სახისმეტყველებისა, რაც სინამდვილის მხატვრული გარდასახვის ბუნებაა.

დღემდე თხზულების სამი ვარიანტია მოპოვებული. ანალიზის დროს ორ მათგანს ვეყრდნობით და ორივეს თანაბარ მნიშვნელობას ვანიჭებთ (ერთი თედო რაზიკაშვილს ჩაუწერია, მეორე კი მამუკა ლიქოკელს).

ლექსის შესახებ საყურადღებოა ვ. კოტეტიშვილის აზრი. მეცნიერის თქმით, ეს ლექსი არის „უდიდესი მითოსი მზის ამოსვლისა... ხვარამზე - ამომავალი მზე არის... თანამდევ ვაჟში კი „მთვარე უნდა იგულისხმებოდეს“.

აღნიშნულთან ერთად, ბევრ სხვა საფიქრალსაც გვკარნახობს თხზულება. აქვე საჭიროდ მივიჩნიეთ ტექსტის სრული სახით დამოწმება.

აღმოსავლეთით ამოჩნდა
თვალად ლამაზი ქალიო.
ამაჰყვა საყურ-ბეჭედი,
უჟრიალებდა ქარიო,
თან მოყმე ამაიყოლა,
ნათლად ეღება ფარიო.
-აკოცეთ ქალსა ხვარამზეს,
მე ვარ ამ ქალის ქმარიო,
აკოცა ბიჭმა რეგვენმა,
თავს გადიმტვრია ხმალიო,
-რად ეგრე, ბიჭო რეგვენო,
რაზედ მაიკალ თავიო?
გაწყრა, გაჯავრდა ხვარამზე,
მაღლა ჩაშალნა თმანიო,
შაკაზმა მამის ლურჯაი,

ზედ თავად შაჯდა ქალიო,
სარბენლად არ ეყოფიან
თრიალეთისა გზანიო,
საძოვრად არ ეყოფიან
დიდი ალგეთის მთანიო,
სალოკად არ ეყოფიან
სამნი მარილის ქვანიო,
სასმელად არ ეყოფიან
ალაზანი და მტკვარიო,
მუარდა გუმბრის წყალზედა,
ელვით ენათა თვალიო,
დაეწაფა და ზღვა გაშრა,
გაგლიჯა მოსართავიო (2.354).

ლექსის პირველივე ტაეპები უცნაური ემოციებით გვტვირთავს, ათასნაირ ფიქრს აღგვიძრავს, სადღაც შორეთში გვეწევა, აქეთ მიგვიძღვის:

აღმოსავლეთით ამოჩნდა
თვალად ლამაზი ქალიო,
ამოჰყვა საყურ-ბეჭედი,
უჟრიალებდა ქარიო! (2.351)

სხვა ვარიანტით:

აღმოსავლეთით ამოჴდა
თვალად ლამაზი ქალია,
ამაჰყვა საყურ-ბეჭედი,
ამააშუქნა მთანია (2.351)

გვიჩნდება კითხვა: „თვალად ლამაზი ქალი” რატომ მაინც და მაინც აღმოსავლეთით ამოჩნდა? „ამოჩნდა” და „ამოჴდა” ანალოგური შინაარსის ცნებებია. მათ შორის ნიანსური სხვაობა როგორ არ არის, მაგრამ... მაინც გვგონია, რომ აქ უფრო მთავარი არის სიტყვა „აღმოსავლეთი”. ვიმეორებთ-რატომ აღმოსავლეთით და არა, ვთქვათ დასავლეთით, ჩრდილოეთით, ან - სამხრეთით?

უძველესი წარმოდგენებით, ისე როგორც წელიწადი - ზამთრად და ზაფხულად, სამყაროც ორ ნაწილად განიყოფებოდა - აღმოსავლეთად და დასავლეთად. იგი მზის მოძრაობასთან, მის ე.წ. ამოსვლა-ჩასვლასთან არის დაკავშირებული. ზღაპარში „ამომავალი” აღმოსავლეთს ნიშნავს: “ხელმწიფეს ძალიან გაუხარდა ვაჟის მისვლა, რაკი გაიგო, რომ ის ამომავალი ხელმწიფის შვილი იყო!” (2.129)

ქალი ხვარამზის საბრძანებელი აღმოსავლეთია!

ორფუძიანობის გამო ანთროპონიმი „ხვარამზე” შესაძლებელია ცალკე ფუძეებად დაიშალოს.

ფოლკლორში მზე ხშირად არის ქალის სიმბოლო. აქ იმ ცნობილი ხალხური ლექსის გახსენებაც იკმარებდა, „მზე დედაა ჩემი” რომ ჰქვია.

ხვარამზის საბრძანებელი აღმოსავლეთია, ისევე როგორც მზის საბრძანებელი. მზიური სამყაროა ის ადგილი, საიდანაც იწყება ნათელი, იწყება დღე, როგორც ღამის დამხობისა და ბნელზე გამარჯვების ზეიმი.

ხვარამზე შესახედავად ლამაზი, საყურ-ბეჭდით დამშვენებული ქალია. ქარის გამო საყურ-ბეჭდის ზრიალი ამ სილამაზეს მეტ ესთეტიკურობას ანიჭებს. სახალხო მთქმელს სიტყვის სათანადო განცდა გააჩნია. მან იცის, რომ საყურის „ჟღრიალს“ „ჟრიალი“ სჯობია. „ჟრიალი“ სემანტიკურადაც დახვეწილ-დაწმენდილი ჩანს. „ჟღრიალი“ ხორკლიანი, მოსათელი და მკაცრია.

სხვა საქმეა მეორე ვარიანტის მეოთხე ტაეპის სემანტიკის საკითხი:

ამაჰყვა საყურ-ბეჭედი,
ამააშუქნა მთანია.

საოცარი მეტაფორაა!

როგორ გავიგოთ: აღმოსავლეთით ამომავალმა /„ამოჩნდა“/ ქალმა „ამააშუქნა მთანი“, თუ საყურ-ბეჭედმა ამოაშუქნა მთანი? ალბათ, პირველმა. ვგრძნობთ, რომ „ამააშუქნა მთანი“ მარტივი მეტაფორა არ არის. აქ რაღაც სხვაა, ვიდრე, ვთქვათ, ქალის გამოჩენით გამოწვეული ემოცია. იქნებ აქ კოსმოსურ მოვლენასთან გვაქვს საქმე, რამაც გარკვეული კვალი დატოვა დედამიწელთა ცხოვრებაში, რის მხატვრულ დამუშავებადაც იქცა ეს ლექსი? აკი ხშირად ვამბობთ, რომ ზეპირსიტყვიერებაში არ არსებობს ძეგლი, რომელსაც ადამიანის ცხოვრებაში არ ჰქონდესო საფუძველი.

ლექსის ჩვენთვის საინტერესო მომდევნო ტაეპებია:

თან მოყმე ამაიყოლა,
ნათლად ეღება ფარიო.

მეორე ვარიანტით:

მოყმე ამოჰყოლია
წითლად ნაღები ჴმალიო.

ვინ შეიძლებოდა ხვარამზის /ხუარამზე/ თანმხლები ყოფილიყო? მოყმეს ვისგან უნდა დაეცვა ხვარამზე? /თუ თავისი თავი?/. კოსმოსიდან ხვარამზის მოსვლის შესახებ ზემოთ ნათქვამი ჩვენი ვარაუდი მართალი ხომ არ არის?

მოყმე წინასწარაა შეიარაღებული, მაშასადამე იცის სად მიემგზავრება მისი დაცვის ობიექტი და რა მოსალოდნელი საშიშროების წინაშე შეიძლება აღმოჩნდეს იგი. ხვარამზისათვის მოყმე შემთხვევითი პიროვნება არ არის - მისი მეუღლეა. ამას იგი საქვეყნოდ აცხადებს: „მე ვარ ამ ქალის ქმარიო“. რატომ დასჭირდა ვაჟს ამის საჯაროდ გაცხადება?..

ისევ უკან დავიხიოთ: მოყმე შეიარაღებულია, თან ახლავს „წითლად ნაღები ჴმალი“ და „ნათლად ნაღები ფარი“. „ნათელისა“ და „წითელის“ ფონეტიკური სიახლოვე აშკარაა, რაც ფოლკლორული ტექსტების ვარიანტულობის ერთ-ერთი შესაძლებლობაცაა. ტექსტის შინაარსთან მეტ სიახლოვეს „წითელი“ იჩენს. საქმე ის გახლავთ, რომ ფოლკლორული ძეგლების მიხედვით, წითელი, ხშირად სიკვდილის მაუწყებელი ფერია. ამაზე საუბარია ვ. კოტეტიშვილის შრომაშიც (4,357). ამის შესახებ არაერთ ზეპირსიტყვიერ თხზულებაშია ხაზგასმული. აი, თუნდაც:

შირაქის ველზე მივდივარ,
უკან მაბრუნებს ქარიო.
წინ შემეყარა პეპელა,
წითლად უჩანდა მხარიო.
საყვარლის კაბას ვამსგავსე;
ღმერთო, დამწერე ჯვარიო (5).

1946 წ. სოფელ შუაფხოში ჩაწერილი ლექსით, თინიბექი ბრძოლაში მოკლეს:

- მამამთილაო, რა უყავ
თინიბექ, ჩემი ქმარია?
- იქ დარჩა მუჭის ღელესა
წითლის არაყით მთვრალია (6,102).

სხვა ლექსშიც წითელი სიკვდილის იდენტური ფერია: შიოსა და ცხენის დიალოგში ნათქვამია:

- საიდან მოხვალ, ოხერო,
პატრონ სად წაიყვანია?
- პატრონი გზაში დავტოვე,
წითლითა ღვინით მთვრალია (6,196).

ლექსში თვითონ მოყმე - წითლად ნაღები ხმალია. ლამის ასეთივე ფერისაა მისი ფარიც. ასეთი შეიარაღების მქონე დაცვა გვაფიქრებინებს იმაზე, რომ ხვარამზე ჩვეულებრივი, მიწიერი ქალი არ არის. მასთან დიალოგი, თუ მის ქმართან იარაღით კამათი, კარგის მაუწყებელი არ იქნება. ქმარი, ჩანს, ამაყი და თავნებაა. ამაზე თვითონვე გამომწვევად ბრძანებს:

ვინაც ვაჟი ხართ, აკოცეთ,
მე ორ ხორამზის ქმარია.

სხვა ვარიანტით:

ქალსა ხვარამზეს,
მე ვარ ამ ქალის ქმარიო.

ნეტავ რას უნდა გულისხმობდეს ეს „კოცნა“?!..

აშკარაა: მოყმე, დედამიწელებთან შედარებით, ამბიციურია, სჯერა თავისი ფიზიკური ძალისა, მიწიერთა შესაძლებლობებს წინასწარ იცნობს. შეუძლია ნებისმიერი გამოიწვიოს და შეებას კიდეც, რაკი მოწინააღმდეგის უთუო დამარცხების სრული რწმენა აქვს. წითელი ფერის სიმბოლიკას შეგვიძლია დავამატოთ, რომ იგი მხოლოდ სიკვდილის მაუწყებელი ფერი არ უნდა იყოს. იქნებ, ამ შემთხვევაში, წითელი ფერი იმ სამყაროს ფერია, საიდანაც მოსალოდნელია ხვარამზისა და მისი ქმრის მოსვლა? თუ შავი ფერი ქვესკნელის ფერია... აღმოსავლეთის, ანუ ამომავალი მზის საბრძანებლის ფერი, წითელი როტომ არ შეიძლება იყოს?

ფერთა მცოცავი სხვადასხვაობიდან მომდინარე სიმბოლიკა მუდამ სწორხაზობრივი ვერ იქნება. ასე მოჩანს ჩვენი ლექსის მიხედვითაც. ერთი რამ კი ბოლომდე ნათელია: მოყმე საკმაოდ თავდაჯერებულია, რაც ახალ სამყაროში, ჩვენ ვიტყოდით-მიწიერთა შორის, უფრო გამორჩეულად იკვეთება.

მოყმის ქადილს - „ვინაც ვაჟი ხართ, აკოცეთ, მე ორ ხორამზის ქმარია“ მსმენელთა შორის წინდაუხედავი, მოურიდებელი შურისმძებნელი გამოუჩნდა. ჩვენს მიერ შურისმძებნელად წოდებულ ბიჭს პირობითად დედამიწელი დავარქვით.

ტექსტის მიხედვით, ორთაბრძოლის პანორამა არ ჩანს, შედეგი კი წინასწარაა განსაზღვრული: დედამიწელმა კოსმოსელის გამოწვევა მიიღო. ხვარამზეს „აკოცა ბიჟმა რეგვენმა“, რითაც „თავს გადიმტვრია ხმალიო“-ხვარამზის მეუღლემ განგმირა „რეგვენი ბიჭი“. ბიჭის სიკვდილმა კი ხვარამზე უფრო გააცოფა.

ისევ მივუბრუნდეთ ტექსტს: ხვარამზეს რატომ უნდა დასჭირებოდა ქმრის მიერ დაცვა? არა, იქნებ აქ ცოლ-ქმრის მარტივი, საყოფაცხოვრებო, საოჯახო დრამაა ამის მიზეზი, რაც ამომავალი მზის სამყაროშიც, სახალხო პოეტის წარმოდგენით, ისეთივე ბუნებრივია, როგორიც ის შეიძლება იყოს დედამიწაზე? იქნებ ამ დრამის გამიწიერება უფროა საფიქრებელი, ვიდრე პირუკუ? ვინ იცის! ბიჭი რეგვენი მხოლოდ იმიტომაა, რომ გაბედა ხვარამზის კოცნა და ამდენად მისი ქმრის გამოწვევა? აკი შეეწირა კიდეც ამ წინდაუხედაობას! ამ ტრაგიკულმა პასაჟმა კი იძალა და ხვარამზის სულ უფრო დასრულებული მხატვრული სახე ლამის ბოლომდე წარმოგვიდგინა. ხვარამზე მისი მეუღლის მეტოქის, უსახელო ვაჟის სიკვდილის გამო „გაწყრა, გაჯავრდა, მაღლა შაშალნა თმანია“. ბუნებრივად ისმის კითხვა: რა შეიძლებოდა ყოფილიყო მიზეზი იმისა, რომ ხვარამზემ სხვა პლანეტაზე გაქცევითაც ვერ შეძლო უნდაური ქმრისაგან თავის დახსნა. ხომ ვნახეთ, რომ ქმარი ამომავალი მზის ქვეყნიდან დედამიწაზეც კი მოჰყვება და მისთვის ჩვეულებრივი რიხით ბრძანებს: ამ ქალის ქმარი მე ვარ, თუ ბიჭია ვინმე, სცადოს მისი კოცნაო!

დედამიწელის, ჩვენ ვიტყოდით, ხვარამზის მოსარჩლე ბიჭის მკვლელობამ განსხვავებულად იმოქმედა ხვარამზეზე. აქამდე ქმრის უზურპაციამ ყველა საზღვარი დააკარგვინა ქალს. და, ახლა უკვე დედამიწაზე, ხდება მხოლოდ კოსმიურის შესაბამისი შესაძლებელი სასწაული. ლექსში აქედან იწყება ზესკნელისა და შუასკნელის შესაძლებლობათა ერთმანეთში აღრევა... მერე ყველაფერი თავის ადგილს პოულობს. ხვარამზე მიწიერდება. აქამდელი შესაძლებლობებიდან რაიმეს კი არ ჰკარგავს, არამედ უფრო მეტად ავლენს მისი კოსმოსელობის დამადასტურებელ ნიშნებს /საფიქრებელი სხვაცაა!/.

ისევ აჯანყება, ისევ გაქცევა!

გამწყრალ-გაჯავრებული ხვარამზე „მამის ყურთეთრ“ რაშს ჰკაზმავს და ზედ თვითონ ჯდება. „მამის ლურჯა“ ყურთეთრია, რაც რაღაც საინტერესო სიმბოლიკაზე უნდა მიგვანიშნებდეს და, ჩვენის ფიქრით, კოსმიურთან უნდა იყოს დაკავშირებული.

ქრისტიანულ კულტურაში თეთრის სიმბოლიკა განსაკუთრებულია. სხვა რომ არაფერი, წმინდა გიორგი თეთრ ცხენზე ამხედრებული გმირავს ურჩხულს...

ჩვენი აზრით, „ყურთეთრი“ სიმბოლური ნიშანი უნდა იყოს ხომალდისა, რომლითაც ხვარამზე დედამიწელებს ესტუმრა. ამასთან, „ყურთეთრი“ გამორჩეულობის ნიშანიც უნდა იყოს, რაც, მთქმელის წარმოსახვით, ადვილი შესაძლებელია, კოსმიურის გან-საკუთრებულობას უსვამდეს ხაზს.

ვაკვირდებით თხზულებას და აშკარად ჩანს ფაბულის ნაწილების გადაადგილება. მამისეული „ყურთეთრა“, მართლაც, ზებუნებრივი, ზღაპრული შესაძლებლობების მქონე რაშია. ლექსში არ არის მითითებული, რომ იგი ჩვეულებრივი ცხენია.

რაშის ფანტასტიურობასა და ხვარამზის არამიწიერებაში საეჭვო ცოტა რამღა რჩება. „ყურთეთრა“ რაშის შესაძლებლობების წარმოჩენა კოსმიურ მოცულობებზეა აგებული. აქ მკითხველ-მსმენელის თვალწინაა ის სამყარო, რაც ჩვენი ფოლკლორული ეპიკური ძეგლების „ამირანიანის“, „ეთერიანისა“ თუ ფანტასტიკური ზღაპრების ერთი ნაწილისათვის ცნობილია. ყველაფერი ეს ლექსში ისე ორიგინალურადაა წარმოდგენილი, რომ კომენტარს არ საჭიროებს.

ხვარამზის ლურჯა სასწაულებრივია, რაც მისი ფანტასტიკური შესაძლებლობებითაა ხაზგასმული:

სარბენლად არ ეყოფიან
თრიალეთისა გზანიო,
საძოვრად არ ეყოფიან
დიდნი ალგეთის მთანიო,
სალოკად არ ეყოფიან
სამნი მარილის ქვანიო.
სასმელად არ ეყოფიან
ალაზანი და მტკვარიო /7.351/.

გვჯერა, რომ „თრიალეთის გზანი“ და „დიდნი ალგეთის მთანი“ „ამირანიანის“ მეგალითური ფონის საფუძველზე /ლ. მელიქსეთ-ბეგი/ ლექსის შემთხვევითი, მხოლოდ მხატვრული ელემენტები არ უნდა იყოს.

ტექსტის სხვა ვარიანტები ხსენებულ კოსმიურ პასაჟს არ იცნობენ. აქ პოეტური ხედვა ისეა დაკაბადონებული, რომ ჭირს არ იფიქრო ამ ზღაპრული რაშისა და მისი მხედრის არამიწიერებაზე. მართალია, ხალხურ მეტაფორულ ჰიპერბოლიზირებას თავისი მიზანი გააჩნია - შეუძლებლის შესაძლებლად წარმოჩენა, რაც ფოლკლორული ძეგლისათვის ბუნებრივია, მაგრამ რაღაც საფუძვლის, რაღაც მონაცემების გარეშე, ცარიელ ნიადაგზე აქაც ტექსტის აღმოცენება ხომ ძნელი წარმოსადგენია?! აი, ეს კოსმოსური რაში-ხომალდი, ჩვენი სურვილების გარეშე, თავის მმართველ მესაჭესთან ერთად იღუპება მხედრითურთ.

მუარდა გუმბრის წყალზედა,
ელვით ენათა თვალიო,
დაეწაფა და ზღვა გაშრა,
გაგლიჯა მოსართავიო /2.974/

ლექსის მკითხველი თუ მსმენელი თითქოს საკუთარი თვალით ხედავს „ყურთეთრ“ კოსმიურ ხომალდს, რომელსაც ხვარამზე მართავს; ხომალდის თვალი ელვასავით ანათებს /„ელვით ენათა თვალიო“/, რაც კიდევ და კიდევ ხომალდის გამორჩეულობაზე უნდა მიანიშნებდეს. „მოსართავგაგლეჯილი“ იქნებ ხომალდის მართვის სისტემის მოშლის ანალოგიური ცნებაა, რაც შეიძლება „ყურთეთრის“ ანუ ხომალდის დაღუპვას გულისხმობდეს.

აქ პერსონალურად გუმბრის /მდინარეა წყალტუბოს რაიონში/ წყალი, მარტივად წყალი არ უნდა იგულისხმებოდეს. ამის დამადასტურებელი არგუმენტია ლექსის მომდევნო ტაეპი -„დაეწაფა და ზღვა გაშრა“. ლექსის ეს ადგილი არა მარტო კონკრეტული გუმბრის წყლის უარყოფაა, არამედ სავარაუდო კოსმოსური ხომალდის დაღუპვის ადგილის მინიშნებაც, - ხომალდი ზღვაში დაინთქა! მთქმელისათვის „გუმბრი“ „ზღვის“ იდენტურ ცნებად მოჩანს.

ლექსის ვარიანტებში ეპოქებისეული შრეები ბევრია. თ. რაზიკაშვილისეული ტექსტის გამორჩეულობაზე დაკვირვებამ კი ზემოთქმული და კიდევ ბევრი რამ გვაფიქრებინა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ. 1961. 2. ქართული ხალხური პოეზია, ტ. III, თბ. 1974 წ. 3. ტექსტის სამივე ვარიანტი დაბეჭდილია წიგნში - ქართული ხალხური პოეზია, ტ. III, დბ. 1974 წ. 4. ქართული ზღაპრები, თბ. 1974 წ. 5. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ. 1961 წ. 6. ჩემი კერძო კოლექცია. 7. ქართული ხალხური პოეზია, ტ. IV, თბ. 1975 წ. 8. ქართული ხალხური პოეზია, ტ. IV, თბ. 1975 წ.

თამილა გოგოლაძე

ზეპირსიტყვიერება და, განსაკუთრებით მშობლიური ფშაური ფოლკლორი, ულევ მასალას აძლევდა ვაჟა-ფშაველას თავისი მრავალფეროვანი შემოქმედებისათვის. ბევრი რამ დაკარგულია და შეიძლება მხოლოდ ვარაუდების გამოთქმა ამა თუ იმ ნაწარმოების ხალხურ ძირებზე. ამიტომ საყურადღებოდ და მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია თიანეთის მხარეთმცოდნეობის მუზეუმის დირექტორის, აწ გარდაცვლილი, ბატონ ილია ბეჟანიშვილის მიერ 1959-61 წლებში თიანეთსა და მის რაიონში, ჯერ კიდევ ცოცხალი მოწმეების ან მათი შთამომავლებისაგან ჩაწერილი და, შემდგომ, გამოუცემელ მონოგრაფიად მომზადებული მასალები. კერძოდ, აღნიშნული შრომის ნაწილი სათაურით - „ვაჟა-ფშაველას შემოქმედების ხალხური წყაროები“.

თიანეთის მკვიდრის, ფიქრია გიანაშვილის ცნობები ილია ბეჟანიშვილის შესახებ ასეთია:

„ილია ბეჟანიშვილი დაიბადა 1913 წელს, ღარიბი გლეხის ოჯახში. 9 წლისა სწავლას იწყებს თიანეთის შვიდწლიან პოლიტექნიკურ სკოლაში. შემდეგ მიემგზავრება დედაქალაქში და ცოდნას ეუფლება თბილისის პოლიტექნიკურ ინსტიტუტში (1934-1938 წ.წ.). თბილისიდან დაბრუნებისთანავე იწყებს მასწავლებლობას თიანეთის რაიონის სხვადასხვა სკოლებში.

1938-49 წლებში ი. ბეჟანიშვილი თიანეთის რაიონული გაზეთის რედაქტორია; 1946 წლიდან 1948 წლამდე კულტურულ-საგანმანათლებლო მუშაობის განყოფილებას განაგებს თიანეთში; შემდეგ 3 წლის მანძილზე არასრული საშუალო სკოლის დირექტორად მუშაობს; მალე კვლავ გაზეთის რედაქციას უბრუნდება. 1952 წლამდე ი. ბეჟანიშვილი რაიონული გაზეთის პასუხისმგებელი მდივნის თანამდებობაზეა.

1953 წელს ი. ბეჟანიშვილი ახმეტის რაიონული გაზეთის „გამარჯვების“ რედაქტორად დანიშნეს. 1957 წლიდან კი კვლავ მშობლიურ თიანეთში ბრუნდება და მხარეთმცოდნეობის მუზეუმის დირექტორად მუშაობს გარდაცვალებამდე.

ამავე დროს ამთავრებს თბილისის სახელმწიფო პედაგოგიური ინსტიტუტის ისტორიის ფაკულტეტს.

60 წლის კაცს მთელი თავისი ცხოვრება სწავლასა და შრომაში აქვს გატარებული. მან ფეხით თუ ცხენით მოიარა ყოფილი თიანეთის მაზრა და ჩაიწერა მოგონებები ვაჟა-ფშაველაზე იმ კუთხეებში, რომელთანაც ჰქონდა მუდმივი ურთიერთობა მწერალს. ესაა ყოფილი თიანეთის მაზრა, ივრის ხეობა.

ი. ბეჟანიშვილი წერა-კითხვის მცოდნეთ აწერინებდა. შემდეგ კი თვითონაც აკეთებდა ჩანაწერებს. ასე შედგა ვრცელი საქაღალდე, რომელშიც შეკრებილია ოთხმოცამდე მოგონება ვაჟა-ფშაველასა და თიანეთზე“ (ფ. გიანაშვილი, „ვაჟა-ფშაველა და თიანეთი“, გაზეთი „ლიტერატურული ცხინვალი“, აგვისტო, 2002 წ., გვ.3).

ი. ბეჟანიშვილს მოუმზადებია გამოკვლევები „კიკნა-ფშაველა“, „რ. ერისთავის მოღვაწეობა“ და „ვაჟა-ფშაველა და თიანეთი“, რომლის გამოცემაც სიცოცხლეში ვერ მოასწრო (სამწუხაროდ, ვერ დავადგინეთ ი. ბეჟანიშვილის გარდაცვალების ზუსტი თარიღი).

ილია ბეჟანიშვილის ხელნაწერი შრომა ძირითადად ჩაწერილ მოგონებებს ეფუძნება, თუმცა მას ერთვის ავტორისეული შეხედულებანიც სათანადო ლიტერატურის მოშველიებით.

ილია ბეჟანიშვილი გვაწვდის საყურადღებო ცნობებს ვაჟა-ფშაველას ნაცნობობაზე სახალხო მთქმელებთან, მათთან კაფიობაზე, მნიშვნელოვანია ცნობები პოეტის დაინტერესებაზე ხევსურული ხალხური პოეზიით, მოგონებანი „გოგოთურ და აფშინას“ ხალხურ წყაროებზე, მის მიერ ექსპრომტად დაწერილ ლექსებზე და სხვ.

ვცადეთ სრულად წარმოგვედგინა ი. ბეჟანიშვილის ნაშრომის ზემოთ დასახელებული ნაწილი „ვაჟა-ფშაველას შემოქმედების ხალხური წყაროები“, რომელსაც ალაგ-ალაგ ჩვენეული შენიშვნებიც დავურთეთ.

„ვაჟა-ფშაველას პოეტურ ქმნილებებს ხალხური შემოქმედება ასაზრდოებდა. იგი ხალხში, მშრომელ მასებში პოვებდა ხალხური შემოქმედების ობოლ მარგალიტებს. ანდაზებში, იგავებში, ლეგენდებსა და ხალხურ ლექსებში ხედავდა ჩვენი მგოსანი ხალხის გმირულიისტორიული წარსულის სულის სიძლიერეს, მაღალ კულტურას, შემართებას, ვაჟკაცობასა და გმირობას.

ამიტომაა, რომ მისი პოემები და ლექსები ძარღვიანია, გამძლე, მგრძნობიარე და ადამიანთა ფიქრთამპყრობელი.

იშვიათი იყო ფშავ-ხევსურეთში ისეთი დღეობა, რომ ვაჟას მონაწილეობა არ მიეღო, აქ იგი ხალხსეცნობოდა, ისმენდა მათ მკაფიო მახვილსიტყვაობას, საგმირო თავგადასავალს. დაფერფლილი ისტორიული წარსულის სიღრმეში ხედავდა პოეტის თვალი ფშაველ-ხევსურთა ვაჟკაცების შერკინებას მტრის უროდებთან, ხედავდა მომავალი სახალხო გმირების - ჯოყოლას, ლუხუმის, მინდიას, გაფრინდაულის სახეებს. გადმოსცემენ, რომ ვაჟას უფრო სხვისი ნაამბობი იზიდავდა, ვიდრე საკუთარი ლექსებისა და პოემების კითხვა.

ზურაბ ღაღოშვილს ვაჟა-ფშაველას ხატში ყოფნის დროს ასეთი ამბავი აქვს მოთხრობილი:

„ფშავლების სალოცავ ლაშარში ვიყავით, ხალხი ერთ ადგილას იყო დაჯარებული, ისმოდა გახურებული ფშაური სიმღერები. განსაკუთრებულ ყურადღებას მაინც ერთი ადგილი იქცევდა. მე გულმა აღარ მომითმინა და იმ ჯგუფთან მიველი. მისვლისთანავე თვალი ვაჟაზე დამრჩა. იმის ვაჟკაცურ ტანს ჩოხა და ქამარ-ხანჯალი ალამაზებდა. იჯდა დინჯად და მომღიმარი სახით შესცქეროდა ხალხს. ორი-სამი ფშაველი გამალებით ელექსებოდა და მოსვენებას არ აძლევდა. ვაჟა მათ ისეთი მოსწრებული სიტყვებით უმასპინძლდებოდა, რომ მთელი მაყურებლები გატაცებით შესცქეროდნენ დიდებულ პოეტს.

რამდენიმე ხნის შემდეგ ვაჟა ჩვენს სუფრასთან მივიპატიჟეთ, აქაც კვლავ გაგრძელდა მოლხენა და ლექსობა. სხვათაშორის იქ ერთი ხალხური ლექსიც იმღერეს:

ლაშარის ჯვარის ლურჯასა
ფაფარი უდგა გიშრისა,
ის როცა გაემართება
კვალი გაჰყვება ნისლისა.
მიეშველება კარგ ყმასა,
ხან რო არ იყოს მისვლისა,
ლურჯასა მჯდომსა მხედარსა
შუქი მიჰყვება ცისკრისა,
ის რო ჩაების ომშია
მტერს მაშინ ელის ღვთის რისხვა.

როგორც კი დამთავრდა ეს ლექსი, ვაჟამ ჩაიცინა და თქვა: „მართლაც ზოგიერთ ჩვენს მამა-პაპის ნათქვამ ლექსს კაცი რომ დააკვირდეს, იმის დავიწყება ცოდვაა“.

მან მაშინვე ამოიღო ჯიბიდან ქაღალდი და დაიწყო წერა ლექსისა. მერე? მერე, ჩემო შეთე, მერე როგორღა არისო-ჰკითხავდა ის შეთეს და თან გაცხარებული წერდა. მე ძალიან გამიკვირდა ვაჟასაგან ამ პატარა ლექსის ჩაწერა და თან ვფიქრობდი: „ნეტა რად უნდა? აქედან რა უნდა ისარგებლოს?.

გავიდა რამდენიმე წელიწადი. ერთხელ ერთ ადგილას მის პოემებსა კითხულობდნენ. როცა დაიწყეს „ბახტრიონის“ წაკითხვა, იქ ყური მოვკარ სიტყვებს“

ლურჯ ცხენზე იჯდა ლამაზი,
სხივი თავს ადგა ღვთიური,
რომ ვნახე, გულში ჩამიდგა
სიამოვნება ციური¹.

იქ რომ ლაშარის ჯვარზე და იმის ცხენზე იყო ლაპარაკი, მაშინვე მივხვდი და ვთქვი: „აი, სად ჩაიწერა ვაჟამ ეს ლექსი და სად გამოუყვანიაო“.

ვაჟას პოემის გმირები ხშირად გამოგონილი კი არ არიან, არამედ სინამდვილიდანაა აღებული. ასეთია, მაგალითად „გოგოთური და აფშინა“.

სოფელ გომეწრის მცხოვრებ ხვთისო ღურბელაშვილს ამ პოემის შესახებ შემდეგი აქვს ნათქვამი:

თავისი შესანიშნავი ნაწარმოების „გოგოთური და აფშინას“ მთავარი გმირი გოგოთური ვაჟას სინამდვილიდანა აქვს აღებული, გოგოთური ფშაველი იყო სოფელ ყოფჩიდან.

გოგოთურს ერთხელ ხევსურებმა წისქვილის ქვები მოჰპარეს, შეიტყო თუ არა ეს ამბავი, გოგოთური გამოეკიდა ქურდებს და დაეწია კოპალეს ქვასთან (ადგილია). დააბრუნა უკან, მიიყვანა სახლში, წისქვილის ქვებიც, რა თქმა უნდა, უკან მოატანინა. იგი ქურდებს სასტიკად მოეპყრო. გოგოთურმა მათ ჩაუსხა ძაღლის სალაფავი (საჭმელი) ძაღლისავე გეჯაში და აიძულა ეჭამათ².

ქურდებს მეტი გზა აღარ ჰქონდათ, შეუდგნენ ჭამას. ჭამის შემდეგ გოგოთური მათ სიკვდილით დაემუქრა, თუ კიდევ გაბედავდნენ ქურდობას“.

ვაჟა-ფშაველას ნაწარმოებში „გიგლია“ ერთ-ერთი მოქმედი პირი მყვირალია. პოემაში ნათქვამია:

საყორნის ყელში ცხრას ლეკსა
გიგლიაც თანა ჰყვებაო.
მე უფრო გამიხარდება,
როცა ვაჟკაცი კვდებაო.
ღმერთმა მყვირალსაც უშველოს,
ხუთ ლეკს მომიჭრა თავია,
ტყვეებიც ახადს მაუდის
მაჰყავ გოდერძათ ქალია.

მყვირალი ვაჟას სინამდვილიდანა აქვს აღებული. იგი ფშაველია, ჩარგლიდან (ავტორის სტილი დაცულია, -თ.გოგოლაძე).

საყურადღებო ცნობა გადმოგვცა იგივე ღურბელაშვილმა ამის შესახებ:

„მყვირალს ჩარგალში ჰყავდა საყვარელი ქალი, რომელსაც ხვარამზე ერქვა. საქმე იქამდე მივიდა, რომ ხვარამზეს მყვირალისაგან შეეძინა უკანონო შვილი. მაშინდელი ჩვეულების მიხედვით ამ სამარცხვინო საქმის გამო ჩარგალმა მყვირალი მოიკვეთა და სოფელში აღარ უშვებდნენ. მყვირალი ცდილობდა თავისი დანაშაული გამოესყიდა. კანონის თანახმად ეს მხოლოდ გმირობით შეიძლებოდა. მართლაც მყვირალმა თავისი დანაშაული გამოისყიდა გიგლიას მიშველებით“.

ხალხური შემოქმედების საუნჯიდან აღებული მასალებით შექმნა ვაჟა-ფშაველამ პოემა „ივანე კოტორაშვილი“.

სინამდვილესთან ახლოა ვიფიქროთ, რომ ვაჟამ ამ პოემის საფუძვლად გამოიყენა ერთი ამბავი, რომელიც სოფელ დულუზაურების მცხოვრებმა იოსებ ჯაბანაშვილმა გვიამბო:

„ახმეტის გზაზე მიმავალი ჯაბანაშვილები ლეკებმა დახოცეს. მოკლეს 6 კაცი, 12 ტყვედ წაიყვანეს. ამ ადგილს დღესაც „ჯაბანიანთ ნახოცები“ ეწოდება. ვაჟა დაინტერესებულა, გამოუკითხავს მომხდარი ამბავი, როგორ ყოფილაო, რამდენი დახოცეს და ტყვეები როგორ დაიხსნესო. გაიგო, რომ 12 ტყვეში თითოში ორმოცი თუმანი ვერცხლით გადაუხდევინებიათ. ალბათ, ეს გამოიყენა ვაჟამ პოემისათვის -„ივანე კოტორაშვილი“.

უეჭველია, რომ ეს ასე უნდა მომხდარიყო, ვინაიდან ვაჟა-ფშაველა პოემაში მიუთითებს არხლით წაყვანილ ტყვეებზე (არხალი პატარა მდინარეა, ახლანდელ სოფელ დელუზაურებსაც ძველად მდინარის მიხედვით არხალი ერქვა), რომელნიც სოფელ ჩაბანოზე გაატარეს. ხალხი დღესაც ასახელებს იმ ადგილებს ივრის ხეობაში, სადაც მეფე ერეკლედან გამწყრალი ივანე წამოსულა და დაუსვენია სოფელ ბოკონის მახლობლად მდებარე პატარა ეკლესიასთან“ (ავტორის სტილი დაცულია,- თ.გ.).

„შვლის ნუკრის ნაამბობის“ ავტორს არ შეიძლება თვითონ არ განეცადა დაობლებული ნუკრის დედის ცრემლიანი თვალებით გამოხატული საყვედური, რად მომისპე სიცოცხლეო.

საინტერესო მოგონება ჩაგვაწერინა დაბა თიანეთის მცხოვრებმა 84 წლის მოხუცმა იაგორა სიმონის ძე ესაევმა:

„ვაჟა-ფშაველა ჩემი სიმამრის-ფერშალ გიორგი სარქისოვის კარგი მეგობარი იყო და ხშირად მოდიოდა მასთან.

ჩემს სიმამრს ვაჟამ თავისი მონადირეობის ასეთი ამბავი მოუყვა:

ერთხელ სანადიროდ წავედი დათვის მოსაკლავად. ტყეში შესვლის წინ მშვენიერმა მშველმა გამიარა. ჩემთვის ჩავილაპარაკე, წადი, მომშორდი, შენი ცოდო არ მინდაო და გზა განვაგრძე. ცოტა მანძილი რომ გავიარე, კიდევ წინ გამიარა, მესამედაც ასე მოხდა. მაშინ ავიღე და თოფი ვესროლე. იგი წაიქცა. მივედი სანახავად და საშინელი სურათის მოწმე გავხდი: მშველი ცრემლიანი თვალებით შემომცქეროდა, თავს აქეთ-იქით აქნევდა, თითქოს მეუბნებოდა, შე უღმერთო, რად მომკალი, რად მომისპე სიცოცხლე, შვილები რად დამირჩინე ობლადაო. ტირილი მომერია. ავიღე თოფი და გადავისროლე ტყეში. იმ დღიდანვე ხელი ავიღე მონადირეობაზე და არც თოფი ამიღია ხელშიო“.

ვაჟას მადლიანი კალამი დიდებით მოსავდა სახალხო გმირებს. მან არა ერთხელ აამეტყველა ისინი თავისპოემებსა და ლექსებში. განსაკუთრებული სიყვარულით ეკიდებოდა პოეტი ცნობილ ხირჩლა ბაბურაულსა და ბერდია მამუკაურს.

სოფელ მაგრანეთის მცხოვრებმა გიორგი მოსეს ძე ობგაიძემ შემდეგი გვიამბო: „ვაჟას ძალიან უყვარდა ხალხური ლექსები და სახალხო გმირები. ერთ ღამეს თიანეთში გიორგი ხინჩილაშვილის (ლომაშვილის) დუქანში შევიყარენით. ვიქეიფეთ. ბევრი ლექსები ითქვა,მაგრამ ვაჟას მაინც ყველაზე მეტად ბაბურაულისა და მამუკაურის ლექსი უყვარდა:

ხმალსა სიმოკლე არ უშლის,
ვაჟკაცსა სიმდაბალაი,
ფეხი წადგი და წაგრძება
როცა გახდება ჩხუბადა
ომის კარ გაიზარდება.
ბერდია მამუკაური
და ხირჩლა ბაბურაული,
სანეს შაყრილან სმაზედა,
ბერდიამ უთხრა ხირჩლასა
ჩემი მოკლეა ფრანგული
ვერ ვათამაშე შენზედა.

ხირჩლა - აქამდევის უთამაშებავ
დაბალ ხირჩლაის ტანზედა,
ეხლაიყოსა, ბერდიავ,
სანეს ჩვენ ვსხედვართ სმაზედა.
ბერდია - მაგისა მაშინ ვიამბათ
რო შავიყრებით გზაზედა.

ამას რომ იტყოდა ვაჟა, ფეხზე წამოდგებოდა, ხელს მაღლა ამართავდა: „მეც ხირჩლა ბაბურაული ვარო“. თავის ლექსებს იშვიათად გვეტყოდა ხოლმე“ (ავტორის სტილი დაცულია, თ.გ.).

ვაჟას ახლო ურთიერთობა ჰქონდა ცნობილ სახალხო მთქმელებთან - მერცხალასთან, ჯაბანთან, ყრუვ-გიორგისთან (გიორგი მგელიაშვილი, სოფელი ლახატო), ფრუშკა წვეროშვილთან (სოფლიონი), ნიკო გრიქუროვთან (სოფ. მაგრანეთი), გიორგი (ბუთლა) ალბუთაშვილთან (სოფ. ჩაბანო), დიმიტრი ქსნელაშვილთან (ახალსოფელი) და სხვ.

სამწუხაროდ, ამ ნიჭიერ სახალხო მთქმელთა ლექსებმა და კაფიებმა ბევრმა ჩვენამდე ვერ მოაღწია, დაიკარგა; ჩვენამდე არ მოაღწია ცნობებმა, მათმა ურთიერთობამ და მოგონებებმა ვაჟას შესახებ, მაგრამ რაც მათ დაგვიტოვეს, ისიც საკმარისია იმისათვის, რომ ნათელვყოთ, თუ რამდენად ახლო იყო ვაჟა-ფშაველა მათთან, ხალხურ შემოქმედებასთან.

ფრუშკა წვეროშვილი - ჩვენი ცხოვრების გულწრფელი მომღერალი, ახლოს იცნობდა ვაჟას, მოხიბლული იყო მისი ლექსებითა და პოემებით. ორი ფშაველის - საქვეყნოდ ცნობილი პოეტისა და ნიჭიერი სახალხო მთქმელის ურთიერთობა მკაფიოდ აისახა ხალხურ პოეზიაში:

ტყუილად მოჰხკვეხ ფრუშკაო
იხრინწიანებ ხმასაო,
ტყუილად სჩემობ ლამაზის
ლექსების გამოთქმასაო.
მელექსე აგეთი უნდა
ვაჟა რომ ჰყავდა მთასაო,
ჩარგალში სიტყვას იტყოდა
ქალაქში აწვდენს ხმასაო,
მოდი, დაეხსენ ფრუშკაო,
მოდი, ნუ იგდებ თავსაო.

(მიხ. ჩიქოვანი- „ვაჟა-ფშაველა და ხალხური პოეზია“, გვ. 55, 1965 წ.).

სახელოვანი მგოსანი აღფრთოვანებული იყო სახალხო მთქმელთა ნიჭიერად დაწერილი სტრიქონებით, იგი ყოველნაირად ხელს უწყობდა და აქეზებდა მათ.

ერთხელ ფრუშკა წვეროშვილი ჩარგალში ყოფნის დროს ვაჟას ქორწილში შეხვედრია. პოეტს მოსწონებია მისი ლექსობა და ასე შეუმღერია:

ჩემთან მოდი, სოფლიფნელო
ვაჟამ გითხრას არაკები.

ფრუშკას არ დაუხანებია და მოკრძალებით შეუმღერია:

ახლა ჩარგალში წამოვედ,
არტანს მოვსპე არაყები,
მე უბრალო მოლექსე ვარ,
პოეტებთან რას გავხდები.

როგორც ზევით იყო აღნიშნული, ვაჟა-ფშაველა ძლიერი იყო პოეტური ქმნილებების გამოძერწვაში, მაგრამ არანაკლებ ძლიერი იყო ექსპრომტად წარმოთქმულ ხალხური შემოქმედების ისეთ სახეში, როგორიცაა კაფიები.

თევდორე (ბეჩოკი) კოჭლაშვილმა ჩაგვაწერინა:

ჩარგალში ჩემი ყოფნის დროს ვაჟას სოფლელები თინათინი და მარო არაყს ხდიდნენ. მათ ლუკამ ასე შეუმღერა:

ქობ უდგა, არაყსა ხდიან,
თინათინი და მარუა.
ე, არაყ დაგვალევინე
ჩვენიც ეგეთა გამუა.

თინათინს მაშინვე შეუგებებია:

რომელ ერთს დაგალევინოთ
თქვენ წახვალთ, ახლა სხვა მუა.

ვაჟა-ფშაველას თავისი მეზობლის გრიგოლის (რაზიკაშვილის) სახლის მახლობლად სახნავი მიწა ჰქონდა. დათესილ ნაკვეთს ხშირად აფუჭებდნენ გრიგოლის საქონელი. ამის გამო არა ერთხელ გაუფრთხილებია ვაჟას, ნათესს თქვენი საქონელი მიფუჭებს და ნუ გაუშვებთო. ერთხელ ვაჟა და გრიგოლი, რომელიც ცნობილი იყო თავისი სიმაღლით, ვახშამში მოხვედრილან. აქ გრიგოლს ასე შეუმღერია:

გრიგოლი

ვაჟავ, შენს დაფარულზედა,
გრიგოლს დაუდის ნახირი.

ვაჟა

დილასაც გადმოუვლია,
ვერ გავაგონე ძახილი.

გრიგოლი

შენ მაგას რას ჩამორჩები,
თუ არ იხმარე მახვილი.

ვაჟა

სადაც შავწვდები, იქ დავკრავ
ახლა კიბისთვის სად ვივლი.

ვაჟა-ფშაველას მიერ წარმოთქმულ კაფიებში კვლავ სამშობლოს დიდებაზეა ლაპარაკი, მეფის მოხელეთა სიძულვილზე და მშრომელთა მხარდაჭერაზე.

ტოლაანთსოფელში მასწავლებლად ჩამოსვლისას სოფლის თავკაცებმა - ომამ, თორღვამ, ჭრელამ, უშიშამ და ვეფხია ქისტაურებმა, ახლად წვერაშლილ ჭაბუკ ვაჟას ქეიფი გაუმართეს. ვაჟა ძალიან გამხიარულებულა და თორღვა ქისტაურისთვის მიულექსია:

თქვენთან ბაასი მწადიან,
ეხლა ძლივ შეგხვდით სწორთაო,
ერწოა დიდი ბაღდადი,
ნეტა რა ძალამ მორთაო.
იქ ყოფნა არა მწადიან,
გულს მემატება შფოთვაო.
ხელმწიფის მოხელეებსა
გუშინაც ვცემე ორთაო.

ამის პასუხად თორღვას მიულექსებია:

დიდი ხარ, ვაჟა-ფშაველავ,
მხარბეჭიანი, კოხტაო,
ხელმწიფეს უნდა უმღერდე,
რო თამარ მეფეს შოთაო

ვაჟას სამაგიერო კაფია შეუგებებია:

დიდთან დიდია ვაჟაი,
პატარიასთან ცოტაო,
მოსისხლეს არას ვუმღერებ,
მეცა ვცნობ თავის სწორთაო.

(ვანო ქისტაურის მასალებიდან: „დიდი ხარ, ვაჟა-ფშაველავ“, „სოფლის ცხოვრება“, №132, 1961 წ.).

ვაჟა-ფშაველას ძალიან უყვარდა ხევსურული ვაჟკაცური ხალხური პოეზია. იგი არაერთხელ სტუმრებია სალი კლდეებისა და ჭიუხების მამაც რაინდებს. იშვიათად თუ დააკლდებოდა პოეტი ხევსურთა საჯარო რელიგიურ დღესასწაულებს. ამ პერიოდში ყველა მხიარული იყო, ყველა თავის მჭევრმეტყველებას და ხელმარჯვეობას ამჟღავნებდა. დიდი მგოსნისათვის ეს დღეები ბედნიერი დღეები იყო. მიუჯდებოდა გვერდში ჭაღარამოსილ ხევსურებს და ტკბებოდა ხევსურთა ვაჟკაცობის ისტორიული წარსულის ამბების მოსმენით. თვითონაც აქტიურ მონაწილეობას ღებულობდა მოსწრებულ სიტყვა-პასუხში და ფრთიან კაფიებში.

1905-1907 წლების რევოლუციის პერიოდში, ათენგენობას, ვაჟა სოფელ შატილს სწვევია. აქ პოეტს მონაწილეობა მიუღია ხევსურთა დღესასწაულში. გახურებული ღრეობის დასტურს ლუდით სავსე თასით ვაჟასთვის ფშაურად შეუმღერია:

ვენაცვლე მამულიშვილსა,
ვინც გმირებს მისდევს კვალზედა
ვაჟკაცსა სახელიანსა
საკარგძმო უნდა ჯარზედა.

ვაჟას მოსწონებია დასტურის ნათქვამი, მხარზე ხელი გადაუხვევია და ლექსითვე უპასუხია:

საკარგყმო უნდა ძმობილო
თავდადებულსა ცდაზედა,
ვინც არ ახარებს ურჯულოს
ქართველთა მიწა-წყალზედა!
მე ნუ მილოცავთ სახელსა
ერთ-ორი სიტყვის თქმაზედა.

არხოტელი გიგია წიკლაურის გადმოცემით, ერთხელ ვაჟა მას სტუმრებია ოჯახში. გიგიას სუფრა გაუშლია საყვარელი პოეტისათვის. როცა ვაჟა კარგად შექეიფიანებულა, ლექსაობის ხასიათზე დამდგარა და შემოუძახნია:

მე ვაჟა-ფშაველაი ვარ
ფშავ-ხევსურეთის პოეტი.
თვეში სამ თუმანს მაძლევენ
ცხოვრებას ამით მოვები.

ქეიფის დროს გიგიას მეზობელს ვაჟასთვის შეუმღერია:

თოფი მე მომეც, ლუკაო,
უნდა წავიდე ტყეშია,
მეც უნდა მოვკლა ირემი
უნდა მოვიღა ლეშია.

ვაჟა წუთით ჩაფიქრებულა და შემდეგ კი ღიმილით უპასუხია:

შენმა მზემ, არხოტიონო,
თორმეტ მაგიკლავს დღეშია,
შენ უნდა იყო ჩემებრი -
ქაღალდზე ლექსებს წერდია,
ან უნდა იყო ისეთი
კლდეში ჯიხვებს რო სდევდია
შენ მართლაც მაჯკლავ ირემსა
გეტყობა პაჭიჭებშია.

ამგვარად, ვაჟა-ფშაველას შემოქმედების მასაზრდოებელი წყარო ხალხური შემოქმედება იყო. პოეტობას მოხერხებულად იყენებდა, გარდაქმნიდა, ახალ სულს შთაბერავდა, ახალ ხორცს ასხამდა. ამიტომაა მისი ყველა ლექსი, პოემა ელვარე, მიმზიდველი, პოპულარული, გასაგები, გულში ჩამწვდომი, გაუხუნარი და მარად უკვდავი“ (თიანეთის სახელმწიფო მხარეთმცოდნეობის მუზეუმის ფონდები).

აღნიშნული ნაშრომი, ვფიქრობთ, საყურადღებოა არამარტო ფოლკლორისტების, არამედ ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებითი ისტორიის შესწავლით დაინტერესებულთათვის. მის მიერ შეგროვილი მასალა კი კვლავ ელის მკვლევარს.

_____________

1. ლაშარის ჯვრის სახე ჩნდება მხედართა დასახმარებლად ვაჟა-ფშაველას პოემა „ბახტრიონის“ X თავში

2. ამ ამბავს თვით ვაჟა-ფშაველაც იმოწმებს წერილში „ჩემი პოემების შესახებ“. იხ .თხზ. VII, 1956 წ., გვ. 335

სოფიო ჯაფარიძე

გრიგოლ რობაქიძე „ფალესტრა“-ში წერს: „ყოფის საიდუმლო „მეში“ მარხია. უნდა გაარღვიო „მე“, რომ იქცე სხვად, რომ ზიარიქმნე ყოვლისა. ამ ქცევაში სახის ცვლა მასკით გამოდის”...…(5) „მასკის სიბრძნით“ შემოქმედის დაინტერესება შემთხვევითი და არ უნდა იყოს. ეპოქისა და წეს-წყობილების მიუხედავად, ადამიანი მუდამ ისწრაფოდა დაფარულის გამჟღავნებისა თუ ფარდის მიღმა მიმალულის გამომზეურებისაკენ. ცხადია ერთი, „რომ ზიარიქმნე ყოვლისა“, უნდა დასძლიო ყოველდღიურობა, საკუთარი თავი და შეეკედლო „სხვას“ - ნიღაბს. თითქოს პარადოქსია, ადამიანი, რომელიც ცდილობს მარადიული საიდუმლო ნიღბისგან განძარცვოს, თავად ინიღბება. ამიტომაც, „ნიღბის“ ფენომენი, ყოველ დროს მრავალი ინტერპრეტაციის საგანია. დიდი თუ პატარა ესწრაფვის „მასკის“ საკუთარ სახეზე მორგებას, მასში შეღწევას თუ მიღმა გაღწევას, მაგრამ ყველგან „მარადი ნიღაბი“; იქნებ, სწორედ, აქ არის ჭეშმარიტება. „მე“ უნდა გაირღვეს, მაგრამ უნდა გაითქვიფოს?“ (5), - კითხულობს ნიღბის ყოვლისმომცველობით შეფიქრიანებული შემოქმედი.

ვეცადეთ გაგვერკვია ნიღბის ფუნქცია და გამოგვეკვეთა მისი გამოყენების მეტ-ნაკლები გააზრებულობა არქაულ კულტურათა საღმრთო რიტუალებისა და დიდი რელიგიური დღესასწაულების დროს. ამისათვის ვეყრდნობით უძველეს ქართულ ხალხურ, ნაყოფიერებისა და ბუნების აღორძინებისადმი მიძღვნილ აგრარულ დღესასწაულს - ბერიკაობა-ყეენობას, მასში, სწორედ, ნიღბიანი მონაწილენი პრევალირებენ. შესაძლოა, არქაული რიტუალების დღემდე შემორჩენილ ფორმებში ამოვიკითხოთ ნიღბით შემოსვის საიდუმლო. თავდაპირველად რამდენიმე ფაქტს მოვიხმობთ დასავლური კულტუროლოგიის წარმომადგენლის, იოჰან ჰაიზინგას საინტერესო წიგნიდან „Homo Ludens“. ნაშრომის ერთ-ერთ თავში „რწმენა და თამაში”, ავტორი იმოწმებს ბრიტანული კოლუმბიის მკვიდრის ამბავს: „კვაკიუტლის ტომის მამა მოკლავს თავის ქალიშვილს, რომელიც დაინახავს, როგორ იმზადებს მშობელი ცერემონიისათვის საჭირო ნიღაბს“ (9). ეს შემთხვევა კიდევ ერთხელ დაგვაფიქრებს ნიღბის, კერძოდ, რიტუალური ნიღბების იდუმალებაზე. ავტორის რწმენით, ამ მიმართების „სიმბოლური კავშირით” სახელდება არაადეკვატურია, რადგან „ადამიანისა და ცხოველის ღვთაებრივ-არსობრივი იგივეობა გაცილებით უფრო რეალურია, ვიდრე კავშირი სუბსტანციასა და მის ხატოვან სიმბოლოს შორის. ის მისტიკური ერთიანობაა“(9).

„ადამიანისა და ცხოველის სულთა ერთი თვისებით გამოყოფა“ არანაკლებ აღელვებდათ ანტიკურ სამყაროშიც. ამის დასტურად, ფსევდო-არისტოტელეს „ფიზიონომიაც“ გამოდგება, სადაც იგი „ცოცხალ არსებათა ერთ ჯგუფში აერთიანებს გულად ადამიანსა და ლომს, რადგან ისინი ერთნაირი გარეგნობისა და ერთი სულისანი არიან“. მაგრამ საინტერესოა, რა უნდა გამოეხატა ამ შემთხვევაში ცხოველის სახეში განსხეულებულ სულს. ამასთან დაკავშირებით გვახსენდება „ვეფხისტყაოსანი”, რომლის მთავარ გმირს, ტარიელს, თავსა და ტანს სწორედ ვეფხვის ტყავი უმშვენებს. ტყავი ერთგვარი ნიღაბია და პოემაში აღწერილი მთელი თავგადასავლების მანძილზე გმირის მოუცილებელ ატრიბუტად რჩება. პროფ. დ.ჯანელიძის აზრით, „ვეფხისტყაოსნობა” მიემართება არა ერთს, ტარიელს, არამედ ორს, ტარიელსა და ნესტან-დარეჯანს”(6). პოემის დასასრულს, გმირები უკვე აღარ არიან „ტყაოსნები“, აღარ საჭიროებენ გარდასახვას. მიზანი მიღწეულია და ფუნქცია, რომელიც ვეფხვის ტყავს ეკისრებოდა, ამოწურული. რადგან ტარიელისთვის ვეფხვია ნესტანი, მასთან მიახლების ერთადერთი საშუალება ამ ცხოველს შეკედლებაა, უკვე მოძიებულ ფასეულობასთან ზიარება კი მათ ყოველგვარი ნიღბისაგან ათავისუფლებს. საილუსტრაციოდ მოვიხმოთ „გილგამეშიანის“ უძველესი ეპოსი, სადაც ველად გაჭრილი გილგამეში კლავს ვეფხვს და მისი ტყავით მოსილი შედის სასუფეველში. ღვთაება გმირის ვეფხვის ტყავისაგან განძარცვას ითხოვს, რადგან „უმეტესად დამშვენდეს მისი სხეული”(3). როგორც ვხედავთ, „ვეფხისტყაოსნობა“, „გარდაუვალ-მარადიულ“ ფასეულობასთან - სიყვარულთან ზიარების საშუალებაა, სიყვარული კი უზენაესთან მიახლების წინაპირობა.

ვ. ნოზაძე აღნიშნავს, რომ „ვეფხვთან მითოლოგიურად დაკავშირებულია დიონისეს, ბახუსის კულტი. ბახუსი მგზავრობს ვეფხვებშებმული ეტლით და თავადაც ვეფხვის ტყავი მოსავს” (6). საფიქრებელია, შოთა რუსთაველსაც სცოდნოდა ზოომორფული ნიღბოსნობის ტრადიციის შესახებ საქართველოში და სურვილი აღძვროდა, თავისი სათაყვანებელი გმირი, ვეფხვის ტყავით ინიციაგავლილი ეზიარებინა ჭეშმარიტებისათვის. თუკი ნიღაბს მარადიულობასთან მიახლოების ფუნქციით აღვჭურავთ, მაშინ არც ის გაგვაკვირვებს, როდესაც დემოსთენესთან ვინმე ეპიკრატის გაკიცხვას ვხვდებით, რომელიც დიონისეს დღესასწაულზე იმდენად გაკადნიერდა, პროცესიის დროს უნიღბოდ გამოსვლა გაბედა - „რიტუალურ პროცესიაზე, ნიღაბი, ფარავს ცალკეული პიროვნების სახეს და ამით საიდუმლო, მისტიკური ქმედების თანამონაწილედ ხდის მას“ (6). ამ შემთხვევაში შეიძლება ისიც ვიგულისხმოთ, რომ „შიშვლად სიარული“ ღმერთთა პრიორიტეტია, ჩვენ კი საკუთარი უსახურობის დასაფარად ნიღბით არსებობა გვიხდება მხოლოდ. მაგრამ როგორც აღვნიშნეთ, ნიღბოსანი, მისთვის სასურველ სახებასთან გაიგივებას და ერთარსად ქცევას ესწრაფვის. „გავიხსენოთ დიონისეს მსახურნი, რომლებიც მხოლოდ და მხოლოდ ნიღბით მიეახლებიან ღვთაებას. ამ აზრით, ნიღაბი, „საკულტო აღნიშვნაა გარდასახვის კანონისა“ (4). ახლა ვნახოთ, როგორ აისახა ქართველთა უძველეს რიტუალებში, უმაღლეს ღვთაებასთან ნიღბით მიმართება.

დღესასწაულის გროტესკულობის ფონზე საგულისხმოდ ვთვლით ბერიკაობის მონაწილეთა მიერ თავიანთი განუმეორებელი ნიღბების დამზადების სერიოზულობის წარმოჩენას. ბერიკას ნიღაბი თხის, ცხვრის, ხარის ან ღორის ტყავებით, ზოგჯერ მათი გამხმარი თავებით, რქებით და ბუმბულითაც მზადდებოდა. ნაბდის ნიღბებს, ფრინველის ფრთა-ბუმბულის რქები ამკობდა, კბილები, საპირეში, სიმინდის მარცვლებით იყო წარმოდგენილი. ნიღაბზე ფერტილობის ასე უხვად ასახვა ამ ცერემონიას, ნაყოფიერების ღვთაებასთან აკავშირებს. წარმოსახვაში ბერძენთა მრავალსახოვანი ღვთაება დიონისე იჭრება, რომელმაც, “მეკობრეთა გემზე მოხვედრისას, ყაჩაღები ნაყოფიერების სასწაულის მოწმენი გახადა: გემი სურნელოვანი ღვინით აივსო და მტევნებით დაიხუნძლა, ნიჩბები კი ყვავილებითა და გვირგვინებით მოირთო” (8). ალბათ, შესაძლებელია, ქართული რიტუალური ნიღბების ფიტომორფულობაში, უძველესი მითოლოგიური პლასტების სახით, ბუნების მარად ამაღორძინებელი ღვთაების, დიონისეს სიმბოლური გამოხატვაც ვიგულისხმოთ.

ღვთაების სახე უნდა იყოს განსხეულებული ფშაური ბერიკაობის კურდღლის ნიღაბშიც, რასაც “ბერიკანის” ასრულებისას, ერთი მონაწილის სახეზე ჩამოცმული კურდღლის თავი გვაფიქრებინებს. შესაძლებელია, კურდღელი ნაყოფიერებასთან დაკავშირებული რომელიმე ფშაური ღვთაების იპოსტასია, კურდღლის ნიღბოსანი ბერიკა კი მასთან ასოცირებული და ბარაქის მომნიჭებელი. ამ მოსაზრებას სვანეთში დაცული ლექსითაც გავამყარებთ:

„ბერა მოდგა კარსაო, აღურიალებს თვალებსაო,
ხელი ჩაჰკარ ხალამშიო, ღმერთი მოგცემს ბარაქასაო;
ვინცა ბერას არას მისცემს, მელას მისცემს მის ქათმებსო” (7).

ბერიკაობაში, ქართული სამყაროსთვის თითქოს უცხო სახეს, მაიმუნის ნიღაბსაც ვხვდებით. დ.ჯანელიძის აზრით, ეს ფაქტი ნიშნეულიც კია, თუ გავითვალისწინებთ, რომ ქართული განმარტებით, მაიმუნს, ანთარი ჰქვია (ს.ს.ორბელიანი), ქართულ მითოლოგიაში კი ყურადღებას იქცევს, კოლხური ღვთაების სახელწოდებით ცნობილი - „ანთარი”(8).

ქართულ მისტერიებში განსაკუთრებული ინტენსივობით ტახის ნიღაბი გამოიყენებოდა. ჩვენთვის საყურადღებო, სწორედ, მისი დამზადების სპეციფიკაა: “შემსრულებელი ორი მხრიდან დაფარულია შალითით შეკერილი ღორის ტყავებით; მასზეა მობმული ღორის მთელი თავი დიდი ეშვებით და ის თავზე ხურავს შენიღბულს. ქვედა ყბას მობმული ჰქონდა თოკი, მისი ხელშეშვებითა და ჩამოწევით, ყბები მოძრაობდა, ხან ხახადაღებული იყო, ხან მოკუმული. ნიღაბი ჯოხზე იყო დამაგრებული, რომელსაც ბერიკა ხელში დაიჭერდა და მასში შევიდოდა”(1). ნიღაბში მისი ყოფნისას, ფეხზე ამდგარი ტახის იმიტაცია იქმნებოდა. აღწერილ ტრადიციას ანალოგი ძველეგვიპტურ რელიგიურ მისტერიებში ეძებნება.

ბერიკაობა-ყეენობის რიტუალის დროს, ქორწინების შემდეგ, დედოფლის მცველები კლავდნენ ბერიკას. უნდა გვახსოვდეს, რომ ამ დროს, ბერიკა, სხვადასხვა ცხოველის ნიღბითაა მოსილი. მისი დაღუპვა უშუალოდ მიემართება ინიციაციის მომენტს, რადგან „სიკვდილში ადამიანი ეზიარება ღმერთს, ხდება რა ერთარსი მისი”.

ჩვენ შევეცადეთ, მივახლოვებოდით ნიღბის გამოყენების საკრალურობას, ამოგვეცნო უძველესი ადამიანის მარადიული, ფარული ლტოლვა, რომელიც, წლის განსაზღვრულ დროს, საკუთარი „მედან” გაღწევას და ეფემერულ გარდასახვას ცდილობდა. „ნიღაბი - ეს უფრო მეტად სახეა, ვიდრე თვით სახე”, სწამდათ ანტიკურ სამყაროში. ამის სახიერი მაგალითია ქართველთა უძველესი მითურ-ისტორიული დღესასწაული ბერიკაობა, რომლის მონაწილენი ამგვარ გარდაქცევას ცხოველთა ნიღბებით აღწევდნენ. გარდასახვისას, თითოეულის იმედს წამიერად მაინც ხორცი ესხმოდა და იმ მარადიულობის თანაზიარი ხდებოდა, რომელსაც მისი სათაყვანო ღვთაება გამოხატავდა. რადგან ნიღაბი უცვლელი და მუდმივია, ჩვენი წინაპრები ამით, ღვთაებასთან მარადიულ მყოფობას ადასტურებდნენ და მათი განსახიერებით დროებით მაინც ერთვოდნენ „დასაბამიერ მონადას” და ეთხოვებოდნენ ემპირიულ „ხორცს”.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ; 1997. 2. მ. ბახტინი, ფრანსუა რაბლეს შემოქმედება და შუასაუკუნეებისა და რენესანსის ხალხური კულტურა, ჟ. „საბჭ. ხელოვნება”,1986. 3. გილგამეშის ეპოსი, თბ.,1963. 4. გრ. რობაქიძე, ლერმონტოვის ნიღაბი, ჟ. „აფრა”,,3.,1998. 5. გრ. რობაქიძე, ფალესტრა,თბ.,1989. 6. დ. ჯანელიძე, ვეფხისტყაოსნობა, ჟ. „საბჭოთა ხელოვნება”, ,7, 1988. 7. დ. ჯანელიძე, სახიობა, თბ.,1980. 8. დ. ჯანელიძე, ქართული თეატრის ისტორია, თბ., 1983. 9. ი. ჰაიზინგა, Homo Ludens (კაცი მოთამაშე), თბ.,1997.

ელენე გოგიაშვილი

2004 წლის ნოემბერში ჰელსინკის მეცნიერებათა აკადემიის ფოლკლორისტთა კავშირმა გამოსცა ზღაპრის ტიპთა ახალი საერთაშორისო კატალოგი სამ ტომად სახელწოდებით „The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography“. კატალოგის ბაზისს შეადგენდა ანტი აარნეს დაარსებული და შემდგომ სტით თომპსონის მიერ შევსებული “ზღაპართა ტიპების საძიებელი”, რომელიც გადაამუშავა და სრულჰყო გერმანელმა ფოლკლორისტმა და ზღაპარმცოდნემ, პროფესორმა ჰანს-იორგ უთერმა. ამიერიდან სამეცნიერო მიმოქცევაში ზღაპრის ახალი კატალოგი მითითებული იქნება შემოკლებით ATU (Aarne-Thompson-Uther).

ანტი აარნეს მიერ შედგენილი სისტემა ევროპაში გავრცელებულ ზღაპართა ტიპებისათვის (Aarne, A.: Verzeichnis der Märchentypen, Helsinki 1910 = FF Communications 3.) სტით თომპსონმა იმ მასალით გაზარდა, რომელიც სრულიად უცნობი იყო აარნესათვის. თომპსონმა ორი გამოცემა მოამზადა (Aarne, A.: The Types of the Folk-Tale. Translated and Enlarged by Stith Thompson, Helsinki 1928 = FF Communications 74; Aarne, A., Thompson, St.: The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Second Revizion, Helsinki 1961 = FF Communications 184.).

დღეს უკვე ხელთ გვაქვს ჰანს-იორგ უთერის მიერ საფუძვლიანად გადამუშავებული ზღაპრის ტიპთა კატალოგი, რომელშიც შემდგენელმა შეავსო ის ლაფსუსები, რაც წინა საძიებლებს ახლდა თან და ამავე დროს არ დაარღვია ტრადიციული პრინციპები სიუჟეტთა ტიპების აღწერისათვის.

აარნე-თომპსონ-უთერის საერთაშორისო კატალოგის სახით სამეცნიერო მიმოქცევაში შემოვიდა სამაგიდო წიგნი ისტორიულ-კომპარატივისტულად ორიენტირებული ფოლკლორისტიკისათვის და, საერთოდ, ყოველგვარი ხალხური გადმოცემის ფართო მასშტაბით კვლევისათვის. ახალ კატალოგში დაფიქსირებულია ფოლკლორისტული მეცნიერების ძირითადი შედეგები 2003 წლამდე. წიგნში დასახელებულია უმნიშვნელოვანესი სამეცნიერო ლიტერატურა.

ახალ საერთაშორისო კატალოგში გათვალისწინებულია როგორც ზღაპართა ვარიანტების დიდი რაოდენობა, ასევე ცალკეული მონოგრაფიები თხრობით ჟანრთა ტიპებზე და საგულდაგულოდ შევსებულია დღემდე არსებული ყველა საძიებლის მონაცემით. მათ შორის არის პროფ. თეიმურაზ ქურდოვანიძის მიერ შედგენილი ქართული ზღაპრის სიუჟეტთა საძიებელი.

პროფ. თ. ქურდოვანიძე 1970 წლიდან მუშაობდა ქართული ხალხური ზღაპრის სიუჟეტთა საძიებელზე. მისი პირველი პუბლიკაცია დაიბეჭდა 1976 წელს “ლიტერატურული ურთიერთობანის” VI ტომში, რომელიც ითარგმნა გერმანულ ენაზე და გამოხმაურება ჰპოვა აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებში.

თ. ქურდოვანიძის ნაშრომზე დაიწერა სლოვაკი და უნგრელი მეცნიერების, ვერა გაშპარიკოვას და ვილმოშ ვოიგტის რეცენზიები.

ქართული ზღაპრის საძიებელი დაერთო 1983 წელს თ. ქურდოვანიძის მონოგრაფიას “ქართული ხალხური ჯადოსნური ზღაპარი”.

1988 წელს მოსკოვში გამომცემლობა „ნაუკამ” დასტამბა თ.ქურდოვანიძის მიერ შედგენილი და სამეცნიერო აპარატით აღჭურვილი ორტომეული „Грузинсские народные сказки”, რომელსაც ახლავს სიუჟეტების ტიპოლოგიური ანალიზი.

პროფ. თ. ქურდოვანიძე მიწვეულ იქნა ფოლკლორისტთა სამეცნიერო კონგრესზე ბუდაპეშტში. 1996 წელს მის შესახებ დაიბეჭდა სტატია „Enzyklopädie des Märchens“-ში, რომელიც წარმოადგენს ისტორიული და შედარებითი ზღაპარმცოდნეობის უდიდეს ენციკლოპედიას.

2000 წელს ფონდ „ღია საზოგადოება - საქართველოს” ხელშეწყობით თ. ქურდოვანიძემ დაასრულა თავისი მრავალწლიანი სამუშაო და ინგლისურ და რუსულ ენებზე გამოსცა ქართული ზღაპრის სიუჟეტურ ტიპთა საძიებელი.

თ. ქურდოვანიძის მიერ შედგენილი ქართული ზღაპრის საძიებელი სამი განყოფილებისაგან შედგება: ცხოველთა ზღაპრები, საკუთრივ ზღაპრები (ანუ ჯადოსნური, ლეგენდარული და საყოფიერო-ნოველისტური) და ანეკდოტები. ავტორს გამოყენებული აქვს მე-19 და მე-20 საუკუნეში გამოქვეყნებული ქართული ზღაპრები. ზოგ შემთხვევაში, როცა რომელიმე იშვიათი სიუჟეტური ტიპის დაფიქსირება იყო აუცილებელი, მოხმობილია საარქივო მასალებიც. საძიებლის ღირებულებას ზრდის თითოეული სიუჟეტისათვის დართული პუბლიკაციების ნუსხა.

თ. ქურდოვანიძის საძიებელში საინტერესო სურათს იძლევა კონტამინირებულ სიუჟეტთა აღრიცხვა და კონტამინაციის პროცესზე დაკვირვება. გამოყოფილი სიუჟეტური ბირთვები შესაძლებლობას ქმნის, თვალი გავადევნოთ ფოლკლორული თუ ლიტერატურული ჟანრების განვითარებას, აგრეთვე ავტორ-მთქმელის ოსტატობის ხარისხს.

თ. ქურდოვანიძის ზღაპართა საძიებლის მნიშვნელობა ვრცლად არის გადმოცემული დოც. ქეთევან სიხარულიძის რეცენზიაში, რომელიც დაიბეჭდა საუნივერსიტეტო ჟურნალში „ბურჯი ეროვნებისა“, 2001, №10-12 (48). რეცენზიის დასკვნაში ქ. სიხარულიძე წერდა: „თ. ქურდოვანიძის მიერ შედგენილი საძიებელი მომავლისთვისაა გათვალისწინებული. დიდი შრომით შექმნილი ეს წიგნი ფასდაუდებელ სამსახურს გაუწევს მომავლის მკვლევრებს. იგი სერიოზულ მეცნიერულ ბაზისს ქმნის ქართული საზღაპრო ეპოსის შესწავლისა და ბევრი ისეთი მნიშვნელოვანი საკითხის კვლევისათვის, რომელიც ქართულ ფოლკლორისტიკაში ჯერ არ დასმულა“ (გვ. 37).

რეცენზენტის პროგნოზი ზუსტად სამ წელიწადში გამართლდა: 2004 წელს თ. ქურდოვანიძის ქართული ზღაპრის სიუჟეტურ ტიპთა კატალოგი უდიდესი საერთაშორისო კატალოგის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი გახდა, რამაც კიდევ უფრო გაზარდა ქართული ზღაპრის საერთაშორისო მასშტაბით კვლევის პერსპექტივები.

თ. ქურდოვანიძის ქართული ზღაპრის საძიებლის უპირველესი ღირსება ის არის, რომ იგი საფუძველს უქმნის ქართული საზღაპრო ეპოსის უფრო ღრმა და მრავალმხრივ კვლევას. ის, რომ თ. ქურდოვანიძის საძიებლის წყალობით ქართული ზღაპრები უახლეს საერთაშორისო კატალოგში აღმოჩნდა, ამით კიდევ უფრო მეტად გამოიკვეთა მსოფლიო ზღაპრების ტიპოლოგიური სიუჟეტების შესაბამისი ქართული ზღაპრების განმასხვავებელი ნიშნები და ეროვნულ თავისებურებათა რიგი.

ახალი საერთაშორისო კატალოგისთვის უდიდესი მნიშვნელობა აქვს მსოფლიოს ცალკეული ქვეყნების ზღაპართა საძიებლებს ანუ რეგიონალურ კატალოგებს. თუ აქამდე აარნე-თომპსონის კატალოგში შესული იყო უმეტესად ევროპული და ევროპელებისთვის ცნობილი დასავლეთ აზიის ქვეყნების ფოლკლორი, ახლა ეს ნაკლი შევსებულია. მეცნიერთა ერთ-ერთი ძირითადი კრიტიკული შენიშვნა ძველი კატალოგის მიმართ სწორედ ეს იყო. გარდა ამისა, ევროპული მასალაც არათანაბრად იყო მოხმობილი. ნაწილობრივ არეული იყო კოდები და უამრავი მონაცემი არ იყო ზუსტი. საძიებელს ხშირად აკლდა აღმოსავლეთ და სამხრეთ ევროპის ფოლკლორის ნიმუშები. მცირე ეთნიკური ჯგუფების ფოლკლორი არ იყო ან საკმარისად არ იყო აღწერილი, მაგალითად, ბასკური.

ATU კატალოგის შედგენისას ასევე გათვალისწინებულ იქნა რამდენიმე არსებითი ნაკლოვანი მხარე, რაც ძველ კატალოგს ჰქონდა. ესენია:

1) თხრობითი ჟანრების ტიპოლოგია თითქოსდა წარმოადგენდა ზუსტ საბუნებისმეტყველო სქემას, რაც თხრობითი გადმოცემების ცოცხალ სინამდვილეში არ არსებობს.

2) ჟანრის განსაზღვრება და მოქმედ პირთა ფუნქციები ხშირად არც თემატიკურად და არც სტრუქტურულად არ ემთხვეოდა ერთმანეთს. მაგალითად tips AaTh 850-999: ovelle/Romantic Tales (საყოფაცხოვრებო ზღაპარი) საფუძვლად არ ედო არავითარი კონკრეტული ჟანრი.

3) „ფინური სკოლა“ მთლიანად კონცენტრირებული იყო მე-19 საუკუნის ზეპირ გადმოცემებზე, რაც უგულვებელჰყოფდა გადმოცემების უფრო ძველ ფიქსირებულ ვარიანტებს და ლიტერატურულ წყაროებს მეორეულ წარმონაქმნად მიიჩნევდა.

4) ცალკეული ტიპების წარმოჩენა მცირერიცხოვანი ვარიანტებით კლასიფიკაციის სისტემას აბუნდოვანებდა.

5) საძიებელს ხშირად აკლდა რელევანტური სამეცნიერო ლიტერატურა.

6) კატალოგში მოხმობილი იყო ძველი კრებულები და თითქმის არ იყო გამოყენებული ახალი გამოცემები.

7) ზღაპართა ტიპები მწირად იყო აღწერილი, ხშირ შემთხვევაში არაზუსტადაც და აქცენტი მხოლოდ მამრობითი სქესის პერსონაჟების მოქმედებაზე იყო გაკეთებული.

8) სათუო იყო ე.წ. თავისებური (irregular) ტიპების აღწერილობა.

9) ზღაპრების ბევრი ვარიანტი ხშირად საარქივო მასალებიდან მომდინარეობდა, რაც იმას ნიშნავს, რომ მასალები ძნელად ხელმისაწვდომი იყო.

ძველი კატალოგის ამ ნაკლოვან მხარეებს თავისი მიზეზები ჰქონდა. საძიებლის სისტემას აკლდა საჭირო ინფორმაცია ისტორიული და თანამედროვე სიუჟეტების შესახებ, განსაკუთრებით კი იგავების, ცხოველთა ეპოსის, ლეგენდების, ზღაპრების, ანეკდოტებისა და ფორმულების სფეროში.

ასეთ სისტემაში, ცხადია, ვერ მოხერხდებოდა ყველა ზეპირი და ლიტერატურული ფორმის ფიქსირება, რომლებიც სოფლიოშია გავრცელებული. აარნე-თომპსონის კატალოგის ჟანრობრივი სტრუქტურა და მასთან დაკავშირებული თემატური კონცეფციები ამის საშუალებას არ იძლეოდა.

არამკაფიო იყო ტერმინ „ზღაპრის” (folktale) გამოყენება კრებით ცნებად „ხალხური მოთხრობებისათვის” (folk narratives). მაგალითისთვის გავიხსენოთ ძმები გრიმები, რომლებიც ცნება „ზღაპარში” აერთიანებდნენ ეტიოლოგიურ გადმოცემებს, იგავებს, ცხოველთა ზღაპრებს, მორალისტურ ამბებს, შვანკებს, ექსემპლებს, ლეგენდებს, თქმულებებსა და შესაბამის შერეულ ფორმებს (ლეგენდარული შვანკები და ზღაპარ-ანეკდოტები).

მაშინ, როცა ზღაპარს მისადაგებული ჟანრები აარნე-თომპსონის კატალოგში შევიდა, აღმოჩნდა, რომ ხალხური მოთხრობები არაევროპული რეგიონებიდან მხოლოდ პირობითად იქნა თემატურად კლასიფიცირებული. ეს პირველ რიგში ეხება მითოსს, ეპოსს, თქმულებას და ეტიოლოგიურ გადმოცემებს.

მე-20 საუკუნის 60-იან წლებამდე ფოლკლორისტების უმრავლესობა თვლიდა, რომ ზეპირი მოთხრობები საუკუნეების მანძილზე გადაეცემოდა თაობიდან თაობას და წინაპართა რწმენების მნიშვნელოვან საბუთს წარმოადგენდა. ზეპირსიტყვიერების მნიშვნელობა ეროვნული იდენტობისთვის ლიტერატურულ წყაროებზე მეტადაც კი იყო დაფასებული.

ზეპირსიტყვიერების რომანტიკულ შეფასებაზე გავლენა მოახდინა მე-19 საუკუნეში ევროპაში დაწყებულმა ეროვნულმა მოძრაობებმა. ეს ტენდენცია მე-20 საუკუნეშიც გაგრძელდა ხალხური წყაროების შეკრებისას. თუ ანტი აარნემ ძველი ლიტერატურული წყაროები არსებითად უარჰყო, თომპსონმა ყურადღება მიაქცია ისეთი მნიშვნელოვანი მწერლების კრებულებს, როგორებიც არიან ჩოსერი, ბოკაჩო, ბაზილე და იოჰანეს პაული. ამის მიუხედავად, ეს ლიტერატურული წყაროები მათ საძიებელში მაინც არასაკმარისად იყო ასახული და უყურადღებოდაც დარჩა.

უძველესი წერილობითი ნიმუში ცხოველთა ეპოსისა (animal tales) მრავალჯერ იქნა კლასიფიცირებული, როგორც „თავისებური” (irregular) ტიპი. ასეთი კლასიფიკაცია ნიშნავდა მასალის ისტორიული მნიშვნელობის უარყოფას და ნუმერაციის სისტემაში ართულებდა შემოწმების შესაძლებლობას. დღევანდელი გადასახედიდან ყოვლად დაუშვებელია ლიტერატურული წყაროების გაუთვალისწინებლობა ზეპირსიტყვიერი მასალის კვლევისას.

ბევრ ე.წ. ხალხური გადმოცემას მდიდარი წერილობითი ტრადიცია აქვს. ბევრი ფოლკლორული ნიმუში თავისი სიუჟეტით მსოფლიო ლიტერატურიდან მომდინარეობს, რაც ხალხში ზეპირი გზით ვრცელდებოდა და მთქმელების (homo naran) ფანტაზიით გადამუშავდებოდა. ეს ეხება უმეტესწილად ეზოპეს სახელთან დაკავშირებულ იგავ-არაკებს და მათ მსგავს მოთხრობებს აღმოსავლურ ტრადიციაში. როგორც შუალედური რგოლი, გათვალისწინებული უნდა ყოფილიყო აგრეთვე შუასაუკუნეების არაბული ანეკდოტები, ევროპული ექსემპლები, გვიანი შუასაუკუნეების ფარსები, ფაბლიოები და ნოველები. აარნე-თომპსონის კატალოგში არ იყო აღნიშნული წერილობითი და ზეპირი გზით გადმოცემული მოთხრობების ურთიერთგავლენის საკითხები.

ყველა ეს მნიშვნელოვანი ნაკლოვანება გამოსწორებულია ახალ, აარნე-თომპრონ-უთერის საერთაშორისო კატალოგში.

TUU კატალოგი ტიპებად ჰყოფს და აღნუსხავს სხვადასხვა დროისა და ეთნიკური წარმოშობის სიუჟეტებს, წარმოადგენს მათ ტექსტებისა და ლიტერატურის მითითებით და ამზადებს შემდგომი კვლევისათვის.

განსხვავება მოტივსა და ელემენტს შორის, რომელიც ასახავს მოქმედ გმირებს, საგნებსა და მომხდარ ამბებს, მდგომარეობს შინაარსში. აქ არის კომბინაცია ამ სამივე ელემენტისა, მაგალითად: ქალი ჩნდება ჯადოსნური საჩუქრით და ცვლის არსებულ მდგომარეობას. ATU კატალოგში ცნება „მოტივს” აქვს მკაფიო განსაზღვრება: „თხრობითი ერთეული”, რომ ამით ლიტერატურისმცოდნეობითი და ეთნოლოგიური კვლევისათვის მზად იყოს. მოტივს საფუძვლად უდევს დინამიკა, რადგან ის სხვა მოტივთა ელემენტებთან კომბინირებადია. აქედან გამომდინარე, მოტივები ელემენტარულ საშენ მასალას ქმნიან მოთხრობისათვის. მკვეთრი საზღვარი მოტივსა და ტიპს შორის არ არსებობს: საზღვარი გარდამავალია. ეს შესაძლებლობას იძლევა, ერთი მხრივ შინაარსებსა და თემებს შორის მოხდეს დიფერენციაცია, მეორე მხრივ კი გათვალისწინებულ იქნეს ფორმა და ფუნქცია, როგორც არსებითი ელემენტი ჟანრის კონსტრუქციისათვის.

კატალოგის შემდგენელის, ჰანს-იორგ უთერის აზრით, ბიოლოგიურ დიფერენციაციაზე დამყარებული საბუნებისმეტყველო სიზუსტე, რომელიც ტიპოლოგიის სისტემის მომხრეებმა წარმოიდგინეს და რამაც შემდგომ სემანტიკურ-სტრუქტურალისტურ კვლევაზე მოახდინა გავლენა, მაინც არ არის მიღწეული და მეცნიერებაში ჯერჯერობით ოცნების სფეროს არ სცილდება. სტრუქტურალისტური განსჯა მხოლოდ ფოლკლორული მასალის კოდიფიცირებისთვის არის საჭირო. ჟანრთა დაწვრილებითი განმარტებები შესაძლებლობას იძლევა მსგავსი თემები და სიუჟეტები საბოლოოდ იქნას აღწერილი. თუმცა მათ შეიძლება განსხვავებული ფუნქციები ჰქონდეთ თავისი წარმოშობისა და არსებობის ისტორიის მანძილზე. აარნე-თომპსონ-უთერის კატალოგი არის ბიბლიოგრაფიული ცნობარი ფოლკლორული ჟანრების მრავალფეროვნების შესახებ.

ATU კატალოგში ყოველ სიუჟეტურ ტიპს აქვს ნომერი, სახელწოდება და გადმოცემულია შინაარსი. ეს კონცეფცია „თხრობითი ჟანრის ტიპს” გაიაზრებს, როგორც „მოხეტიალეს“. ამით აღინიშნება არა როგორც ფიზიკური სიდიდე ანდა წარსულის მკვდარი მასალა, არამედ პირიქით: სიუჟეტური ტიპი განსაზღვრულია თავისი დიდი დინამიკით და ადაპტაციის უნარით - ტიპს შეუძლია სხვა თემატურ და შუალედურ კომპონენტებთან ინტეგრაცია.

სამეცნიერო ლიტერატურაში 100 წელზე მეტ ხანს გამოიყენებოდა აარნე-თომპსონის ზღაპართა საძიებლის ტიპთა ნომრები (AaTh). ეს ნომრები ახლაც იგივე დარჩა ყველა სიუჟეტური ტიპისათვის. უამრავი ზღაპრის ტიპი, რომელიც აარნე-თომპსონის კატალოგში სხვადასხვა ადგილას იყო გაფანტული და საერთო ჯამში ერთსა და იმავე ტიპს წარმოადგენდა, ამ ახალ საძიებელში ერთად დალაგდა (თავის დროზე, როცა თომპსონმა რეგიონალური ტიპების ნუმერაცია გააკეთა, აღარ მიაქცია ყურადღება, რომ მსგავსი ტიპები უკვე არსებობდა კატალოგში თავიანთი ნომრებით).

აარნე-თომპსონის „ტიპთა დაფიქსირება“ ATU კატალოგში ნაწილობრივ შეიცვალა „ტიპთა აღწერილობით“: გაფართოვდა და შეივსო. საინფორმაციო მოსაზრებით ძველი სახელწოდება ტიპისა იგივე დარჩა და ახალი დაემატა. ახალ სახელწოდებაში კი ჩაემატა მოქმედი გმირის სქესი, მთავარი მოქმედი პირების დასახელება და მათი მოქმედების არე. ამით არიდებული იქნება გაუგებრობა და შეცდომები. ტიპთა აღწერილობაში აღნიშნულია, აქტიურია თუ პასიურია გმირი, ვინ არის მათი მოწინააღმდეგე, რა მოქმედება ხდება, რომელი საგნებით და, შესაბამისად, ამოსაცნობი იქნება ეს სიუჟეტური ტიპი. ეს აღწერილობა იძლევა ძირითად ფორმას, რომელშიც შედის ცენტრალური სტრუქტურული და შინაარსობრივი ელემენტები და უმნიშვნელოვანესი მოქმედი პირები. მოხმობილია რელევანტური ცნობები შედარებით დაშორებულ ვერსიებზე. ორიენტაციას აადვილებს წყაროების დასახელება სტრუქტურულად მსგავსი სიუჟეტების შესახებ.

რუბრიკაში „კონტამინაცია“ განთავსებულია ტიპების ძირითადი კონტამინაციები. როგორც წესი, ეს ეხება კომბინაციების დასახელებას.

რუბრიკაში „რემარკები“ დასახელებულია ძირითადი წყაროები ანდა მითითებულია სიუჟეტური ტიპის წამომავლობა.

რუბრიკა „ლიტერატურა/ვარიანტები“ ორი სახით არის განლაგებული: პირველად არის მითითებული ქრონოლოგიურად დალაგებული ძირითადი ლიტერატურა ვარიანტებითურთ. პუბლიკაციები შეიცავენ მონაცემებს გადმოცემის შესახებ (ასაკი, გავრცელება, წყაროები) ანდა იძლევიან სტრუქტურულად მნიშვნელოვან ახსნას. აქ ყველა გამოცემა არ არის დასახელებული იმ მოსაზრებით, რომ ახალ პუბლიკაციებში ისინი უკვე დამოწმებულია.

ATU კატალოგში საილუსტრაციოდ დასახელებულია ახალი კრებულები და არა საარქივო ან ძნელად ხელმისაწვდომი მასალები. ეს კი მკვლევარისათვის სასურველი ზღაპრის მოძებნას აადვილებს.

ამის ქვემოთ მითითებულია სიუჟეტური ტიპის გეოგრაფიული გავრცელება. დოკუმენტირებულია მოცემული რეგიონების, ენობრივი და ეთნიკური ჯგუფების სიუჟეტურ ტიპთა და მოტივთა კატალოგები. ეს რეგიონალური კატალოგები შეიცავენ მდიდარ ინფორმაციას მოცემული რეგიონების შესახებ. ამ მხრივ თ. ქურდოვანიძის ქართული ზღაპრის საძიებელს სხვა ქვეყნების ზღაპრის საძიებლებთან ერთად მნიშვნელოვანი როლი მიუძღვის ATU კატალოგის სრულყოფაში.

პროფ. თ. ქურდოვანიძის დამსახურება ქართული ხალხური ზღაპრის შესწავლის საქმეში მხოლოდ ქართული ფოლკლორისტული მეცნიერებით არ შემოიფარგლება. მის მიერ ჩატარებულმა ხანგრძლივმა სამუშაომ დიდი სამსახური გაუწია ევროპელ ზღაპარმცოდნეებსა და ფოლკლორისტებს საერთაშორისო კატალოგის შედგენისას, რაც საგანგებოდ არის აღნიშნული კატალოგის წინასიტყვაობაში (ATU, გვ. 15).

ამგვარი რეგიონალური კატალოგების როლი ATU-სთვის განუსაზღვრელად დიდია. ეს უპირველეს ყოვლისა ნიშნავს იმას, რომ ისტორიულ-კომპარატივისტული მეცნიერების ფარგლებში პარადიგმულმა ურთიერთმიმართებამ სრულყოფას მიაღწია და ეს ამ ახალ კატალოგში სათანადოდ აისახა.

ATU-ში ქართული ზღაპრების საძიებლის არსებობას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ქართული ფოლკლორისტიკისათვის. პირველ რიგში, ადვილად ხელმისაწვდომი გახდა ინფორმაცია ქართული ფოლკლორული მასალის შესახებ საერთაშორისო ასპარეზზე. ქართული ზღაპრების სიუჟეტურ ტიპების გამოჩენა კატალოგის თითქმის ყოველ გვერდზე კიდევ ერთხელ ამტკიცებსბ რომ ქართული ზღაპარი თავისი თავისებურებების გათვალისწინებით განუყოფელი ნაწილია მსოფლიოს ხალხთა ზღაპრების ერთიანი საუნჯისა.

მექა ხანგოშვილი

ვაინახთა ქვეყანა გადაჭიმულია კავკასიის ქედის ჩრდილოეთ-აღმოსავლეთის მასიურ კალთებზე და ისეთ გეო-პოლიტიკურ ზონაში მდებარეობს, რომ სხვადასხვა დროის მძლავრ სახელმწიფოთა ინტერესების სფეროში ხვდებოდა, რომლებიც ცდილობდნენ თავიანთი იდეოლოგია (რელიგია) თავს მოეხვიათ მცირერიცხოვანი ერისათვის. ირანის მაზდეანობა, არაბთა ისლამი, ხაზართა იუდაიზმი, მონღოლთა ბუდიზმი თუ ქართველთა ქრისტიანობა თავისებურ ზეგავლენას ახდენდა ყველი ვაინახების სულიერ სამყაროზე.

ჩეჩნეთიდან არგუნის ხეობით ხევსურეთზე გავლით, შაროი არგუნის ხეობით თუშეთის გავლით, ინგუშეთიდან ასას ხეობით ხევსურეთისა და არმხის ხეობით ხევის გავლით მიემართებოდა საქართთველოსაკენ სამგზავრო ბილიკები, ხოლო აზიისა და ევროპის დამაკავშირებელი გზა გადიოდა საქართველოზე და დარიალის ხეობით, ინგუშეთთან შეხებით მიემართებოდა რუსეთისაკენ, რაც ხალხთა დაახლოებისა და კულტურული ურთიერთობის ძირითადი ფაქტორია.

საქართველოს გაერთიანების, პოლიტიკური და ეკონომიური გაყლიერების შემდეგ, I-II საუკუნეებში იწყება საქართველოს მიერ საზღვრების გაფართოებისა და გავლენის სფეროების გაზრდისათვის ბრძოლა, რასაც თან სდევდა ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელება დაპძრობილ თუ ვასალურ მდგომარეობაში ჩაძენებულ ქვეძნებში. საქართველოს მეფეთა ლაშქრობები საქართველოს მთიანეთში კავკასიის ჩრდილოეთ კალთებამდე აღწევდა და ზოგჯერ ახერხებდნენ მთიელ წარმართებში ქრისტიანობის გავრცელებას. ვაინახების სარწმუნოებრივი მსოფლმხედვედობის მეცნიერული კვლევა მიგვანიშნებს, რომ ჩეჩნებისა და ინგუშების რელიგია, რომელიც დღეისათვის მაჰმადიანურია, შეიცავს როგორც წარმართული, ისე ქრისტიანული რელიგიების ნიშნებს, ე.ი. ადგილობრივი ადათ-წესების შენარჩუნებით ჩამოყალიბდა სინკრეტული რელიგია.

არის მოსაზრება, რომ ვაინახები ადრეულ ხანაში წარმართები იყვნენ, შემდეგ ქრისტიანები გახდნენ და ბოლოს მაჰმადიანობა მიიღეს. ს. ბრონევსკის აზრით, „უძველეს დროში ინგუშები, ისე როგორც ყველა ქისტი, იყვნენ ქრისტიანები და ითვლებოდნენ საქართველოს მეფეების მოხარკედ. განუდგნენ რა ქრისტიანობას, ისინი დაუბრუნდნენ თავიანთი ძველი ღმერთების თაყვანისცემას; შემდეგ კვლავ წარმოიშვა მოკლე დროით ქრისტიანობა და, საბოლოოდ მიიღეს მაჰმადიანური კანონი, მაგრამ თან ერთობლივად იცავენ წარმართულ და ქრისტიანულ წეს-ჩვეულებებს“¹.

XIV-XV საუკუნეებიდან თანდათანობით იწყება მაჰმადიანობის გავრცელება ჩრდილო კავკასიაში. ამ პერიოდში ისლამი ვრცელდებოდა უფრო თურქულენოვან მოსახლეობაში, შემდეგ სტეპებიდან მოიწევდა მთებისაკენ, მაგრამ მკვიდრად ვერ გაბატონდა მთიელებში, თუმცა, ამავე დროს, ქრისტიანობის გაბატონებასაც ხელს უშლიდა. ზ. დიდებულიძის მოსაზრებით, ქრისტიანობის გავრცელებას აძნელებდა ის, რომ მუსულმანური სარწმუნოება გზას იკვლევდა კავკასიის ქედის გავლით ჩრდილო კავკასიის ხალხებისაკენ². ვაინახებში ახალი სარწმუნოების მასშტაბური გავრცელება ხდება მე-18 საუკუნის ბოლოს, შეიხ მანსურის (1785-1791 წლები) იმამობისა და მე-19 საუკუნის დასაწყისში დაღესტნელი იმამების, განსაკუთრებით შამილის (1834-1859 წლები) პერიოდში. სწრაფი ტემპით ვრცელდება ისლამი ვაინახებში რუსეთის კავკასიაში დაპყრობითი ომების დროს. ამ პერიოდში ჩრდილო კავკასიაში ისლამის გაბატონებისათვის ძალ-ღონეს არ იშურებენ თურქეთი და ირანი, ხოლო ქრისტიანობის აღდგენისათვის იღწვის რუსეთიც. მეთოდებიც მეტ-ნაკლებად მსგავსია, რომელთაც იყენებდა ორივე მხარე: პროპაგანდა, მოსყიდვა, მატერიალური დაინტერესება და ძალადობა. ჩვენი აზრით, მაჰმადიანობის წარმატება განაპირობა არა ისლამის დოგმებმა, არამედ ამ რელიგიის დაკავშირებამ თავისუფლებისათვის ბრძოლასთან. იმამები იბრძოდნენ მთიელთა დამოუკიდებლობისათვის ქრისტიანული რუსეთის წინააღმდეგ ისლამის დროშით და დასაბამიდან თავისუფლებისმოყვარე ვაინახებმაც აიტაცეს ახალი რელიგია, დაირაზმნენ მის გარშემო და თავისუფლებისათვის ბრძოლაში თავდაუზოგავად გადაეშვნენ.

რელიგიური მოღვაწეები, რომლებიც სათავეში ედგნენ საღვთო (ჰაზავათი) ომს ურწმუნოთა (ურუსთა) წინააღმდეგ ბრძოლაში, ხალხმა დიდებით შემოსა და შეიყვარა, როგორც სახალხო გმირები და ხოტბა-დიდება შეასხა. ვაინახურ ფოლკლორში უამრავი თქმულება, ლეგენდა თუ სიმღერა არსებობს ამ გმირებზე და მათი სიკვდილის შემდეგაც დარჩნენ უსთაზებად (მოძღვრებად) სხვადასხვა რელიგიური ორდენებისა. მათში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ქუნთ-ჰაჯის მოძღვრებას, რომელიც ყველაზე გავრცელებული მიმდინარეობაა შაფიიტური სუნიზმისა, მიმდინარეობისა, კერძოდ, კადირიული თარიქათისა. ეს პიროვნება და მასზე შექმნილი სიმღერები (ნააზმ) იმითაც არის საინტერესო, რომ მან თავისი მოძღვრება შექმნა იმამ შამილის დატყვევების შემდეგ და საოცარ წარმატებას მიაღწია. ამიტომ მიგვაჩნია საჭიროდ, სანამ მასზე და მის ვექილებზე (სასულიერო მოადგილეებზე) შექმნილ ეპოსს განვიხილავდეთ, მოკლედ შევეხოთ ქუნთ-ჰაჯის ბიოგრაფიას და მის მოძღვრებას, რომელიც დღესაც წარმატებით უმკლავდება ჩრდილოეთ კავკასიაში მომძლავრებულ ე.წ. ვაჰაბიზმს.

ქუნთ-ჰაჯი დაიბადა დაახლოებით 1830 წელს. პოლიციის დოსიეში აღნიშნულია, რომ 1865 წელს იგი იყო 35 წლის³.

დაიბადა ქუნთ-ჯაჰი სოფელ მელჩი-ხიში, მამას ერქვა ქიში, ხოლო დედას ხედი. შვიდი წლისა იყო ქუნთი, როდესაც მშობლები გადასახლდნენ სოფ, ილასხან-იურთში. ბავშვობაში, გადმოცემის თანახმად, გამოირჩეოდა ჭკუა-გონებით, სხვისი ფიქრების გამოცნობითა და მოვლენების წინასწარი განჭვრეტით⁴. ათი წლისამ შეასრულა ზიქრი⁵, რომელიც აქამდე სრულიად უცნობი იყო ჩეჩნეთ-ინგუშეთში. სავარაუდოა, რომ ადგილობრივ მეჩეთში შეისწავლა არაბული წერა-კითხვა და ყურანის კითხვა, რადგან იზრდებოდა რელიგიურ ოჯახში. ის კარგად ფლობდა არაბულ ენას, ჰაჯობის დროს არაბეთიდან სამშობლოში გზავნიდა გამართული არაბულით დაწერილ წერილებს, ასევე არაბულად წერდა წერილებს გადასახლებაში ყოფნის დროსაც. თუმცა არსებობს საწინააღმდეგო მოსაზრებაც. მაგ. ა. იპოლიტოვი წერს, რომ „მას (ქუნთ-ჰაჯის) არ მიუღია არავითარი განათლება, და ამბობენ, არ შეეძლო ყურანის კითხვაც კი“⁶.

ქუნთ-ჰაჯიმ პირველად მოილოცა წმინდა ქალაქი მექა მამასთან ერთად 1848-1849 წლებში, ხოლო მეორედ ჰაჯობაზე იყო 1859-1861 წლებში და, ალბათ, არაბეთში ყოლფნისას პირველად გაეცნო კადირიულ თარიქათს, რადგან მეორედ არაბეთში ყოფნისას გამოგზავნილ წერილებში ნათესავებისადმი აყალიბებს ზოგად პრინციპებს თავისი მოძღვრებისა. ხოლო როდესაც დაბრუნდა არაბეთიდან, ჩამოაყალიბა რა თავისი რელიგიური მოძღვრება „ზიქრი“, დაიწყო ქადაგება მოსახლეობაში. ქუნთ-ჰაჯის მოძღვრება უპირისპირდებოდა ოფიციალურ ნახშბანდიურ თარიქათს, რასაც ეყრდნობოდა შამილი.

ა. იპოლიტოვი, მ. ვერტეპოვი, ხ. ივანენკო (რევოლუციამდელი მკვლევრები), ა. იანდაროვი, ა. აიდამიროვი⁷ (რევოლუციის შემდგომი პერიოდის მკვლევრები) თითქმის ერთი აზრისანი არიან იმის შესახებ, რომ შამილმა უარყოფითად შეაფასა ქუნთ-ჰაჯის ქადაგება, როგორც ისლამის წინააღმდეგ მიმართული მოძღვრება, აკრძალა „ზიქრი“ და დევნა დაუწყო. წმინდა რელიგიური თვალსაზრისით შამილი მართალი იყო, მაგრამ, როგორც ჩანს, მას ალბათ ისიც აშფოთებდა, რომ მრავალწლიანი ომებისა და გაპარტახებისაგან შეწუხებულ ვაინახებში დიდი პოპულარობით სარგებლობდა ქუნთ-ჰაჯის მოწოდება მშვიდობისაკენ და შრომისაკენ, რაც ეწინააღმდეგებოდა ჰაზავათს.

ხალხური გადმოცემები კი სულ სხვას გვეუბნებიან: შამილმა, როცა შეიტყო ქუნთ-ჰაჯის ქადაგების შესახებ, დაიბარა იგი ვედენოში⁸ სასულიერო თეოლოგების სასამართლოზე, განიხილეს მისი მოძღვრება, ქუნთ-ჰაჯის რელიგიური ცოდნა და შამილმა იგი მოიწონა და მექაში გაგზავნა. მეორე ვერსიით, ვედენოში გამოცდის შემდეგ შამილმა ნება დართო ჰაჯის (შემოკლებით ასე უწოდებენ მიმდევრები), ექადაგა თავისი მოძღვრება. ხოლო მესამე ვერსიით, თავად შამილი თავისდაუნებურად ჩაერთო წრეში და „ზიქრის“ დასრულებამდე არც გამოსულა.

ასეა თუ ისე, შამილის დატყვევების შემდეგ, 1861 წელს, ქუნთ-ჰაჯი ბრუნდება არაბეთიდან სამშობლოში და იწყებს აქტიურ მოღვაწეობას და დიდ წარმატებასაც აღწევს.

ვ. აკაევის აზრით, ქუნთ-ჰაჯის წარმატება განაპირობა იმან, რომ იგი ქადაგებდა ადამიანის სულიერ სიწმინდეს, უარყოფდა ბოროტებას, ძალადობას, მოუწოდებდა მშვიდობისაკენ. იგი მოუწოდებდა სოციალური თანასწორობისაკენ, მთიელთა ძმური გაერთიანებისაკენ, ყოველივე ეს გამოძახილს პოულობდა ომისა და სისხლისღვრისაგან დაღლილ ჩეჩნებში, ასახავდა მათს მისწრაფებას სიმშვიდისა და მშვიდობისაკენ⁹. მაგრამ ჰაჯის მოძღვრების ასეთი აღმავლობა კიდევ განაპირობა იმანაც, რომ საბრძოლო განწყობილება ვაინახებში შამილის დატყვევების შემდეგაც ბატონობდა: 1860 წელს იფეთქა ჩეჩნეთში აჯანყებამ ბაისანგურ ბენოევის, შამილის ყოფილი ნაიბის ხელმძღვანელობით. ეს აჯანყება ჩაქრობილი იქნა რუსებისათვის დამახასიათებელი სისასტიკით, მაგრამ წინააღმდეგობა არ ჩამქრალა, უბრალოდ, არალეგალურ ორგანიზაციებად ჩამოყალიბდა, რომელთაც ხალხში ცნობილი პირები ხელმძღვანელობდნენ (ყოფილი ნაიბი ათაბიათაევი, აბრაგი ვარა და სხვ.). ზუსტად არალეგალური ორგანიზაციების არსებობამ გააადვილა „ზიქრის“ მიმდევართა ასეთი მასშტაბიანი საყმოების ორგანიზება. იპოლიტოვი წერს ქუნთ-ჰაჯის სექტაში ორი ხელმძღვანელი ორგანოს არსებობის შესახებ: სასულიერო და საერო. სასულიერო ხელისუფლებას წარმოადგენდნენ იმამი ანუ უსთაზი¹⁰ დაორი შეიხი, ხოლო საერო ხელისუფლებას ხელმძღვანელობდნენ ნაიბები, ვექილები და მათი მიურიდები. ჩეჩნეთში და ინგუშეთში რვა ნაიბი და მამასახლისები განაგებდნენ საიდუმლო ორგანიზაციებს, რომლებიც მართავდნენ მოსახლეობას¹¹. ამ საიდუმლო ხელისუფლების სათავეში იდგა უსთაზი ქუნთ-ჰაჯი, რომლის საქმიანობაც ცარიზმის წარმომადგენლებს საშიში მოეჩვენათ და გადაწყვიტეს ხელმძღვანელთა დაპატიმრება. ასეთი გადაწყვეტილება მიღებულ იქნა 1863-1864 წწ. ზამთარში კავკასიის მეფისნაცვლის მიხეილ რომანოვის მიერ.

ქუნთ-ჰაჯი 1864 წლის 3 იანვარს დააპატიმრეს სოფ. სერჟ-იურთში, თავისი ნათესავის ოჯახში. ერთდროულად დააპატიმრეს მასთან დაახლოებული რამდენიმე ხელმძღვანელი, რომლებიც ჩაიყვანეს ციხე-სიმაგრე გროზნოში, ხოლო შემდეგ სასწრაფოდ გადაიყვანეს ვლადიკავკაზში. აქაც დიდხანს არ გაუჩერებიათ, რადგან ეშინოდათ ამბოხებისა, სასწრაფოდ სტავროპოლის გავლით გადაიყვანეს ნოვოჩერკასკში, სადაც დაახლოებით ნახევარი წელი გაატარა. 1864 წლის 20 მარტის რუსეთის შინაგან საქმეთა სამინისტროს გადაწყვეტილებით ქუნთ-ჰაჯი გადაასახლეს ნოვგოროდის გუბერნიაში უვადოდ. ასევე მისი თანამოძმეებიც უვადოდ იქნენ გადასახლებულნი რუსეთის სხვადასხვა გუბერნიებში.

ქუნთ-ჰაჯი გაამწესეს ქ. უსტიუჟნოში, დღეში გამოუყვეს 3 კაპიკი, რაც, რა თქმა უნდა, საჭმელშიც კი არ ეყოფოდა. ამაზე მეტყველებს მისი წერილი მეუღლისადმი, სადაც ფულის გამოგზავნას სთხოვს, რადგან ფაქტიურად საჭმელად არაფერი გააჩნია¹². გადასახლებაში მისი ცხოვრების შესახებ არაფერია ცნობილი, თუმცა არის წყარო, რომ მას შეხვდა რუსი ისტორიკოსი ი. პოპოვი, რომელზეც ჩეჩენმა უსტაზმა დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა: „მასთან საუბრისას მე განმაცვიფრა მისმა თავდაჭერის ტაქტიკამ, მისმა უნარმა საუბრის წარმართვისა, ღიმილმა, მიმიკამ, მისმა დიდებულებამ. ერთი სიტყვით, ეს ადამიანი შექმნილი იყო ბელადობისათვის, გამოირჩეოდა დიდი სანდომიანობითა და დკეთილშობილებით. ეს იყო მომხიბვლელი ადამიანი, საშიში პოლიტიკური თვალსაზრისით, რისკენაც ის მიილტვოდა¹³.

ქუნთ-ჰაჯის გადასახლებაში დიდხანს არ უცოცხლია. იგი გარდაიცვალა 1867 წლის 19 მაისს. გარდაცვალების მიზეზი გახდა ავადმყოფობა, რომელიც გამოიწვია შიმშილით ორგანიზმის გამოფიტვამ: „ჩეჩნური ტრადიცია არ ცნობს ქუნთ-ჰაჯის სიკვდილს. მისი მიმდევრები დარწმუნებულები არიან, რომ უსთაზი გაუჩინარდა ამ ქვეყნიდან და დროთა ვითარებაში კვლავ გამოჩნდება. ამრიგად, ისინი ქუნთ-ჰაჯის მაჯდიდ-მესიად მიიჩნევენ, რომელიც გამოცხადდება, რათა აუწყოს ქვეყანას დასასრულის მოახლოება“, - წერს სიგაური თავის ნაშრომში¹⁴.

ქუნთ-ჰაჯისა და საძმოს ხელმძღვანელთა დაპატიმრებამ დიდი მღელვარება გამოიწვია და მიურიდები, ახალი მოძღვრების მიმდევრები, შეიარაღდნენ და სოფ. შალისთან მოხდა შეტაკება რუსეთის რეგულარულ ჯართან, რაც ისტორიაში შევიდა „ხანჯლებით ბრძოლის“ სახელით. რელიგიური ხასიათის სიმღერის „შალისთან ბრძოლა“ თემა ეს ბრძოლაა, ახალი მოძღვრებისა და ყოველივე სიახლის ჩამხშობი დესპოტური რეჟიმის შეჯახება და ამიტომ გავეცნოთ, თუ როგორ აგვიწერენ ამ შემზარავ ბრძოლას მკვლევრები.

ახლა ძნელია იმისი დადგენა, შეიარაღებული გამოსვლა სტიქიურად წარმოიშვა თუ საიდუმლო ორგანიზაციის დაპატიმრებას გადარჩენილმა ხელმძღვანელებმა მოაწყვეს და თუ ეს მეორე ვერსია სწორია, მაშინ ზიქრისტებმა ვერ შეაფასეს არსებული სიტუაცია, რაც შემდგომმა მოვლენებმა დაადასტურეს კიდეც. როგორც რუსეთის ოფიციალური წყაროები მოწმობენ, ქუნთ-ჰაჯის დაპატიმრებისთანავე დაიწყო აგიტაცია აჯანყებისათვის, მაგრამ მოსახლეობის უდიდესი ნაწილი მშვიდად იყო და აჯანყებულ მიურიდებს ახალგაზრდობის მხოლოდ უმნიშვნელო ნაწილი მიემხრო, ხოლო ზოგიერთი აული ჯარის ხელმძღვანელებს მიმართავდა, დაეცვათ ისინი ზიქრისტების შემოსვლისაგან¹⁵.

აჯანძებულმა მიურიდებმა დაიწყეს თავმოყრა სოფ. გერმანჩუკთან, შალის ციხე-სიმაგრესთან ახლოს, რადგან ვარაუდობდნენ, რომ შალის ციხე-სიმაგრეში იმყოფებოდნენ დაპატიმრებულები. ჯერ გამოცხადდნენ ქუნთ-ჰაჯის მიმდევრები დიდი ჩეჩნეთიდან, შემდეგ შეუერთდნენ მიურიდები მცირე ჩეჩნეთიდან და იჩქერიიდან. 14 იანვრისათვის მათი რაოდენობა სამ ათასს აღწევს და თანდათანობით იზრდება. მიურიდები არავითარ აქტივობას არ იჩენდნენ და ითხოვდნენ მხოლოდ დაპატიმრებულთა განთავისუფლებას.

გენერალ-მაიორმა თუმანოვმა ამბოხებულთა წინააღმდეგ გადაისროლა ექვსი ბატალიონი, ოთხი კაზაკთა ასეული, ორი საცხენო და ორიც ბატარეის ქვემეხი. თერგის ოლქის ჯარის სარდალი ლორის მელიქოვი ფეხოსანთა სამი ბატალიონითა და ორი ქვემეხით ვლადიკავკაზიდან გროზნოსაკენ გამოემართა. გენერალ-მაიორი თუმანოვი თავისი ჯარით დაბანაკდა ქუნთ-ჰაჯის მიმდევართა პირისპირ და ზიქრისტებს თავისი მოთხოვნები წაუყენა: ზიქრის შეწყვეტა და გადასახლებამისჯილ პატიმართა გადაცემა.

ურუს-მართანის ნაიბის მაიორ საიდულა ოსმანოვის შუამავლობით მოწინააღმდეგეები მშვიდობას ინარჩუნებენ, თუმანოვი პირობას დებს, რომ პირველი არ დაიწყებს შეტევას, ზიქრისტებიც ითხოვენ უფროსებთან დეპუტაციის გაგზავნის ნებართვას, მაგრამ დაპირისპირებულთა შეტაკებას მხოლოდ პროვოკაცია სჭირდებოდა და ისიც გაჩნდა. ვ. აკაევის ვერსიით, პროვოკაცია წამოიწყო მაჩიკ-მოლამ და აბრაგმა ვარამ. თითქოს მაჩიკ-მოლამ დაარწმუნა ზიქრისტები, რომ რუსების თოფები უსთაზმა წყლით გაავსო და ვერ გაისვრისო¹⁶.

18 იანვარს მიურიდებმა გადაყარეს თოფები, იშიშვლეს ხანჯლები და ზიქრით გაემართნენ რუსებისაკენ. 60 მეტრზე რომ მიუახლოვდნენ, ხანჯლებით ეცნენ სალდათებს. სალდათებმა ბრძანებაზე ცეცხლი გახსნეს. ბრძოლა რამდენიმე წუთს გაგრძელდა, მიურიდებმა მოკლულები, მათ შორის ხუთი ქალი, ბრძოლის ველზე დატოვეს და გაიქცნენ. გაქცეულებს კარტეჩი დააყარეს. დაღუპულთა რაოდენობა დაუდგენელია, მინიმალური მოკლული ასია, მაქსიმალური - ოთხასი.

შალისთან ხოცვა-ჟლეტის შემდეგ ზიქრისტების ორგანიზაცია დაიშალა, დაიწყო ცალკეული სასულიერო და საერო ხელმძღვაპნელების დაპატიმრება, რამაც თავისი შედეგი გამოიღო. ჰაჯის მიმდევართა დევნამ ცარიზმის მიერ დაასუსტა, დააკნინა მისი საძმო და უკვე აღარ წარმოადგენს მნიშვნელოვან მიმდინარეობას სუფისტურ თარიქათში.

„თუ თქვენ გსურთ ერის ისტორიის ცოდნა, შეისწავლეთ მისი ფოლკლორი“-ბრძანა ერთმა ბრძენმა და, მართლაც, რომელიც გნებავთ ერის ფოლკლორი გვიხატავს იმ მოვლენებს, რომლებიც შეეხო ამ ერს. ასე რომ, ვაინახური ფოლკლორი გვერდს ვერ აუქცევდა ისეთ მოვლენას, რომელმაც უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა მის სულიერ საზრდოზე. ისლამის გაბატონების შემდეგ ვაინახურ ეპოსში ჩნდება ახალი ჟანრი რელიგიური ლირიკისა, რომელიც „ნაზმების“¹⁷ სახელწოდებით დამკვიდრდა ვაინახურ ფოლკლორში, როგორც ლიტერატურული ნაწარმოები.

მიქაელ ელდიევი ჟურნალ „როგაში“ გამოქვეძნებული ნაზმების წინასიტყვაობაში აღნიშნავს, რომ ნაზმები არის „რელიგიურ-განმანათლებლური ნაწარმოებები სიმღერების ფორმით. ეს ჟანრი დაიბადა ჩეჩნებში ისლამის მიღების დროს, რომელიც აძლევდა მათ წარმოდგენას ყურანის აიათებზე¹⁸, ხადისებზე¹⁹, თაფსირებზე²⁰. ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში ეს ჟანრი უცნობია, ის მათთთის არც იყო აუცილებელი, რადგან იქ თავისუფლად კითხულობენ და თარგმნიან ყურანს და სხვა არაბულენოვან ლიტერატურას, ამიტომ ჩეჩენმა ღვთისმეტყველებმა და თეოლოგებმა, რომელთაც არ გააჩნდათ საკუთარი დამწერლობა და არ იცოდნენ არაბული ენა და დამწერლობა, რწმენის დანერგვის სხვა გზა ვერ ნახეს. აქედან გამომდინარე, ეს ჟანრი - „ნაზმანაშ“ - აღწერს მოციქულთა ცხოვრებას, მათ მისიას დედამიწაზე, მათ ყოფას ლირიულ-მუსიკალური ფორმით²¹.

აღნიშნული მკვლევრის ზოგიერთ მოსაზრებას ვერ გავიზიარებთ, რადგან ვაინახებში გავრცელებული ნაზმების ანალიზი ნათლად გვიჩვენებს, რომ ამ ნაწარმოებთა თემა ყოველთვის არაა რელიგიური ხასიათის მოვლენები და რელიგიის მესვეურები, მით უმეტეს, ასეთი ეპიკური ხასიათის ნაწარმოებები, რომლებიც თავისი ჟანრით, კომპოზიციით, სიუჟეტით და იდეით ასე ახლოს დგას ვაინახურ საგმირო ეპოსთან, ვერასგზით ვერ შეძლებს ისლამის პრინციპებისა და დოგმების, საღვთო წიგნის-ყურანისა და მისი აიათების ქადაგებას. ცხადია, ჩვენ ვერ უარვყოფთ მათ მნიშვნელობას ისლამის იდეის გატარებაში, იმ ტრადიციული ისლამისა, რომელიც არ უარყოფდა ვაინახების ადათ-წესებს, მათ სულიერ სამყაროს.

ამ ჟანრის წარმოშობაც არაბული ენის უცოდინარობით გამართლებული არ უნდა იყოს. დიდი აღმოსავლეთმცოდნე, არაბული ენისა და ისტორიის მცოდნე, ყურანის არაბულიდან რუსულ ენაზე მთარგმნელი აკადემიკოსი ი. კრაჩოვსკი წერს: არაბული ენა თავისი ისტორიის სხვადასხვა პერიოდში ფართოდ რომ იყო გავრცელებული წმინდა არაბული ქვეყნების გარეთ, მეცნიერებისთვის დიდი ხნიდანაა ცნობილი, მაგრამ ჩრდილოეთ კავკასია ამ კუთხით გამოიყოფა. გავიხსენოთ, რომ ჯერ კიდევ 1913 წ. აღმოსავლეთის ისტორიის საუკეთესო მცოდნე ვ. ვ. ბარტოლდი წერდა: „არაბული ენის ცოდნა აქ დღესაც კი ძალიან გავრცელებულია, ვიდრე სხვა მუსულმანურ ქვეყნებში არა არაბული მოსახლეობით“. ამჟამად ჩვენ მთელი უფლებით შეგვიძლია განვავითაროთ ეს აზრი და ვთქვათ, რომ არც ერთ არა არაბულ ქვეყანაში ადგილობრივი ლიტერატურა, წარმოქმნილი არაბულ ენაზე, არ შემონახულა ისეთი სიცოცხლისუნარიანობით XXს.-ის მეორე მეოთხედამდე²².

ი. კრაჩკოვსკი იქვე აღნიშნავს, რომ მე- XX ს. 20-იან წლებში კავკასიის ხალხებში, როგორებიცაა ინგუშები, ხუნები, დაღესტნის მცხოვრებლები (იგი შეგნებულად არ ახსენებს ჩეჩნებს, რადგან „პერესტროიკამდე“ ჩეჩნებს ტაბუ ედოთ) კარგად ფლობდნენ არა მარტო არაბულ ენას, არამედ კარგად იცნობდნენ „ყველა ტრადიციულ მიმართულებას არაბული კლასიკური პოეზიისა, თავისუფლად იყენებდნენ მის ფორმებს თავის ლიტერატურულ პრაქტიკაში“²³.

ასე რომ, ჩვენი აზრით არაბული ენის ცოდნამ, არაბული კლასიკური პოეზიის გავლენამ განაპირობა ვაინახურ ეპოსში ახალი, რელიგიურ-ლირიკული ჟანრის ჩამოყალიბება და ეს პროცესი დაიწყო არა მხოლოდ ისლამის გაბატონების (მე-19 ს. I-ნახევარი) შემდეგ, არამედ უფრო ადრეულ ხანებში. იგივე აკადემიკოსი ი. კრაჩკოვსკი თავის კვლევას ამ დასკვნამდე მიჰყავს: „კავკასიაში ჩვენ შეგვიძლია თვალი გავადევნოთ არაბული გავლენის ორ ტალღას: პირველი, ადრინდელი დაპყრობითი ომების მიმყოლი, ღრმად რომ არ შეეხო წინა კავკასიის ადგილობრივ მოსახლეობას და მეორე, ნელ-ნელა აღმოცენებული IV საუკუნიდან, რომელმაც თანდათან შექმნა დაღესტანში, ჩეჩნეთში, ინგუშეთში, ნაწილობრივ ყაბარდოსა და ჩერქეზეთში“.

აღმოსავლეთის ისტორიის მცოდნე და აღმოსავლური პოეზიის მკვლევარი ადვილად შეამჩნევს, რომ რელიგიურ სიმღერებს-ნაზმებს ახასიათებთ აღმოსავლეთის პოეზიის სტილი და ფორმა, მაგრამ მისი იდეური მხარე წმინდა ვაინახურია და პასუხობს ვაინახური საგმირო ეპოსის თითქმის ყველა მოთხოვნას. ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ნაზმების ის ნაწილი, რომლებიც ადვილად გასაგები და მისაღებია ვაინახებისათვის. ესაა ნაზმები, რომლებიც მიძღვნილია რელიგიის მესვეურებისადმი, ე.წ. უსთაზებისა²⁴ და ევლაებისადმი²⁵, რომლებიც სათავეში ედგნენ რელიგიურ საძმოებს და დიდი პატივით სარგებლობდნენ ხალხში. ნაზმების გმირები საგმირო ეპოსის დარად იარაღით ხელში კი არ იბრძვიან უსამართლობის, დამპყრობლების, მჩაგვრელების წინააღმდეგ, არამედ წარმოადგენენ ადამიანების სულის ოსტატებს, ადამიანთა სულების სფეროებში მოღვაწეობენ და ამ ასპარეზზე იჩენენ სულის სიმტკიცეს, ნებისყოფას და თავდადებას მათ მინდობილი ადამიანების მიმართ.

აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ნაზმების თემატიკა მხოლოდ რელიგიური თემებით კი არ არის შეზღუდული, არამედ საერო, ვაინახებისათვის საჭირბოროტო საკითხებსაც ეძღვნება, რაც იმაზე მიგვანიშნებს, რომ ნაზმების სტილის, ფორმის, თემისა და იდეის ჩამოყალიბებაში დიდი როლი ითამაშა საგმირო ეპოსის „ილლის“ ჟანრმა. ამას ისიც დავუმატოთ, რომ ორივე ჟანრის ლექსებს მღერიან სიმებიანი საკრავის ან გარმონის დაკვრით, ან ერთი მღერის და რამდენიმე ბანს იტყვის.

ერთი სიტყვით, ნაზმურ ჟანრს დღესაც დიდი ადგილი უკავია ვაინახურ ზეპირსიტყვიერებაში და დიდ როლს თამაშობს ხალხში რელიგიური რწმენის განმტკიცებაში. „თავისებური ფორმის ეს ჟანრი დღესაც იქმნება ხალხში. მან დაიკავა განსაკუთრებული ადგილი მხატვრულ ლიტერატურაში, ავსებს რა ვაინახური პოეზიის საგანძურს“²⁶.

როგორც ზემოთ შევნიშნეთ, შამილსა და ქუნთ-ჰაჯის ნახშბანდიურ და კადირულ მიმდინარეობას შორის დაპირისპირება აღინიშნებოდა. უსთაზის მესიად გამოცხადება, უსთაზის ალაჰსა და მიურიდს შორის შუამავლად აღიარება, უსთაზის პასუხისმგებლობა ალაჰის წინაშე თავისი მიურიდის საქციელზე, უსთაზის დასწრება მისი მიურიდის აღსასრულისას, რა დროც და რა ადგილიც უნდა იყოს და სხვა სასწაულმოქმედი უნარის მიწერა ქუნთ-ჰაჯისათვის წმინდა რელიგიიდან გადახვევად მიიჩნიეს შამილის თეოლოგებმა და მათ შორის კონფლიქტიც წარმოიშვა, მაგრამ ნაზმების მთქმელები სხვაგვარად გვიხატავენ სურათს.

ნაზმში „დიდი ჰაჯი სესანიდან და დიმამ შამილი“ დასაწყისშივე იგრძნობა იმამ შამილის მკვეთრი უარყოფითი დამოკიდებულება ქუნთ-ჰაჯისადმი. იგი უბრძანებს ჰაჯის, რომ მან უნდა დატოვოს ჩეჩნეთი, სადაც იგი ისლამს ქადაგებს და მის მაგივრად უსთაზობას გასწევს მისი გამოგზავნილი ღვთისმეტყველი.

„ჰოი, დიდო ჰაჯი, დიდო ჰაჯი სესანიელო,
შენ ვალდებული ხარ დედა-ჩეჩნეთი დატოვო.
მსურს ჩემი ჯამალდი ჩეჩნეთში გამოვაგზავნო
რომ შენს მაგივრად ხალხს მან ასწავლოს სჯული“.

როგორც ვხედავთ, შამილის ტონი კატეგორიულია, ხელეწიფებოდა კიდეც ბრძანების გაცემა, რადგან იგი იყო იმამი ჩეჩნეთისა და დაღესტნისა და ამდენად სასულიერო ხელმძღვანელიც. თუ რატომ უბრძანებს სამშობლოს დატოვებას იმამი, ვგებულობთ თვით ქუნთ-ჰაჯის პასუხიდან:

„არ დავტოვებ მე დედა-ჩეჩნეთს
არ დამირღვევია მე ფიცი,
ღვთის და მოციქულის წინაშე
საუკუნოდ დადებული ჩემი“²⁷.

მაშასადამე, ქუნთ-ჰაჯი ამტკიცებს, რომ იგი მისდევს ღმერთისა (ალაჰისა) და მისი მოციქულის (მუჰამედის) რელიგიას, საუკუნო ფიცით აქვს ეს რელიგია მიღებული და ერთგულია მისი.

„დიდია სიმაგრე ჩემი წამლისა²⁸,
რამდენად ბევრია ჯარიც ჩემს უკან,
მოვითხოვ, დატოვო დედა-ჩეჩნეთი“.

შამილის მუქარამ სულაც არ იმოქმედა ქუნთიზე, პირიქით, იგი თავის პასუხში პრეტენზიას აცხადებს, რომ მისი ღვაწლია ჩეჩნეთის გამაჰმადიანება და ამ საქმეში მთელი დაღესტნისა და ჩეჩნეთის იმამის, ურწმუნოთა წინააღმდეგ მრავალწლიანი საღვთო ომის ხელმძღვანელის როლს აკნინებს. მოვუსმინოთ თავად ჰაჯის:

„ჰოი, იმამო შამილ!
გარდა ყოვლისშემძლე ღმერთისა,
არვინ შეძლებს ჩემს შეშინებას,
გარდა ჩვენი მოციქულისა,
არვის ხათრს ვერ გავუწევ,
არც დავტოვებ ამ დედა-ჩეჩნეთს
ჰოი, იმამო შამილ!
როცა კლდეს მიყრდნობილი თვლემდი
ხეთა, დიდ ზარბაზანთა ჩრდილში,
ღმერთის, მიციქულის და შარიათის რელიგიისკენ
დიდი შრომით მოქცეულ დედა-ჩეჩნეთს,
მე არ დავტოვებ, იმამო შამილ!“

როგორც ვხედავთ, ჩეჩნეთში ისლამის გავრცელებაზე პრეტენზიას აცხადებს ქუნთ-ჰაჯი და არც აპირებს ლიდერობა დაუთმოს ვისმე, თუნდაც სახელგანთქმულ შამილს და აშკარად უპირისპირდება მას. ცხადია, რომ ამ ნაზმის ავტორისათვის ნათელი იყო, თუ ვინ არის ჩრდილო კავკასიის მთიელთა გაერთიანების ორგანიზატორი და ხელმძღვანელი დამპყრობელთა წინააღმდეგ ბრძოლაში და მაჰმადიანური რელიგიის გამავრცელებელი დაღესტანსა და ჩეჩნეთში, მაგრამ იგი და მის შემდგომი ავტორები ამ ნაზმისა ცდილობენ, ისე წარმოაჩინონ საქმე, რომ ჩეჩნეთის რელიგიის მესვეური ქუნთ-ჰაჯია, მათი მიწა-წყლისა და სისხლ-ხორცის წარმომადგენელი და მიაწერენ მას იმ თვისებებს, რაც დამახასიათებელია საგმირო ეპოსის გმირებისათვის.

შემდეგ ნაზმში მოვლენები შემდეგნაირად ვითარდება: ქუნთ-ჰაჯი წერილს სწერს შამილს და თავის სტუმარ ბეშთოს გზავნის მასთან, სადაც, როგორც ნაზმის შინაარსიდან გამომდინარეობს, აყალიბებს თავისი მიმდევრების პრინციპებს, რომელთა გაცნობის შემდეგ იმამ შამილს გული მოუბრუნდება უსთაზისაკენ და მას აძლევს ქადაგების უფლებას და მეგობრობასაც სთავაზობს:

„ახლა ჩემთვის ჭეშმარიტია,
რომ შენ ღმერთის მონა ხარ,
რომ ერთგული შუამავალი ხარ,
შენს წინაშე ღრმად დამნაშავე ვარ“.

თავისთავად მრავლისმეტყველია, რომ შამილი თეოლოგიურ პაექრობაში უთმობს რიგით რელიგიის მასწავლებელს - უსთაზს, მაგრამ ყველაზე საყურადღებოა, რომ იგი აღიარებს ქუნთ-ჰაჯის ღმერთსა და თავის მიურიდს შორის შუამავლის როლს („ერთგული შუამავალი ხარ“), რაც ყველაზე მიუღებელი პრინციპია ისლამისათვის. და კიდევ საყურადღებოა ის ფაქტიც, რომ ნაზმი არაფერს გვეუბნება იმის შესახებ, თუ რა მოსაზრებები, თავისი მოძღვრების რა პრინციპები გამოიყენა უსთაზ ჰაჯიმ, რომ დაერწმუნებინა დაღესტნისა და ჩეჩნეთის იმამი. ჩვენი აზრით, ნაზმის ავტორის მიზანია არა იმდენად რელიგიის საკითხების წარმოჩენა, რამდენადაც თავისი გმირის - ქუნთ-ჰაჯის ავტორიტეტის ამაღლება.

იმ თვალსაზრისით, თუ რა როლი აკისრია ქუნთ-ჰაჯის ღმერთისა და ერის წინაშე, საინტერესოა „ნაზმი ჰაჯიზე და მოვსარზე“²⁹. ნაზმი თავშივე გვატყობინებს, რომ ჰაჯი და მოვსარი ბნელეთის ჯურღმულში ჩააგდო მეფე ნიკოლოზმა, რადგან ქუნთმა დაანგრია დაღესტანი.

„დამანგრეველი სამუშაო დედა-დაღესტანში გაშალა,
ეს დედა-დაღესტანი
დაანგრიაო ქიშის ვაჟმა-
დასმენები და არზები მოსწყინდა
და იმ მიკლაი მეფემ
ხელ-ფეხს ბორკილი დაადო,
იმ ჰაჯის და მოვსარს
და შავ საპძრობილეში ჩასვა“.

საპყრობილეში მოვსარი თავის ძმას სრულიად ლოგიკურ კითხვას უსვამს:

როგორც ხალხში ლაპარაკობენ, თუ შენ ღმერთთან დაახლოებული, მისი გამორჩეული პიროვნება ხარ, რომელიც განკითხვის დღეს შენი მიმდევრების მოპასუხე და დამცველი ხარ, მაშინ რატომ ვსხედვართ ამ ბნელეთში ხელ-ფეხ შეკრული?

„ჰაჯი, ხალხი ამბობს,
ხალხი ამბობს, რომ შენ
ღმერთმა მოგავლინა, რომ
განკითხვის დღეს უმწყემსო მათ“.

და თუ ეს ასეა, ნუთუ ჩვენ ხელებზე და ფეხებზე ბორკილებს დაგვადებდნენ? მოვსარი უფრო შორს მიდის:

„ცოლ-შვილი აგვიტირეს,
მიურიდებს გული ატკინეს,
მტერი ჩვენზე გააცინეს,
ამ დროების მეფემ
ამ შავ საპყრობილეში
ჩაგვსვა რატომ, ძმაო ჰაჯი“

მოვსარი სრულიად სამართლიანად ეკითხება ძმას: რატომ მისცა უფალმა ნება, რომ ჩავეგდეთ მტერს ამ სატანჯველში, რომელიც აღემატება ჩვენს ნებისყოფას და ფიზიკურ გამძლეობას, რატომ არ სთხოვ ღმერთს, გვიხსნას ამ სატანჯველისგან.

ჰაჯის პასუხში გამოიკვეთა მისი როლი და დანიშნულება, როგორც ღმერთის რჩეულისა:

„განკითხვის დღეს, მკვდრეთით აღდგომის დღეს,
როცა საბოლოოდ იმოქმედებს კადირიის თარიქათი,
განკითხვის დღეს მოგენიჭება შენი უფლებანი,
ხოლო ამქვეყნად ტანჯვის ბედი არგუნეს შენს ძმას,
ახლა შენ უნდა ზიდოო, ქიშის ძევ, მითხრა,
ამ ქვეყნის ტანჯვათაგან ერთი მძიმე შენს ძმასაც ერგო...“

როგორც ვხედავთ, ჰაჯი აქ ამტკიცებს, რომ მას ღმერთისგან ებოძა უფლება, იყოს თავის მიმდევართა სულების დამცველი, სამაგიეროდ ამ ქვეყნად უნდა იტანჯოს თავისი მიურიდების მაგივრად.

ისტორიულად ცნობილია, რომ ქუნთ-ჰაჯიმ იცოდა მისი მოსალოდნელი დაპატიმრების შესახებ, შეძლო არა თუ თავი აერიდებინა, არამედ ძალითაც დაპირისპირებოდა ამას, მაგრამ მან თავი გასწირა, რათა გადაერჩინა თავისი საძმო. ამავე დროს საინტერესოა მისი შეხედულება თავის შესაძლებლობებზე: მისი თქმით, მისთვის პრობლემას არ წარმოადგენს სასწაულების მოხდენა. როგორც ვიცით, თვით მუჰამედი, ალაჰის მოციქული, რომელსაც მოევლინა ყურანი და ალაჰმა სარწმუნოების ქადაგება დაავალა, როცა მისგან სასწაულებს მოითხოვდნენ, ამბობდა, რომ იგი ჩვეულებრივი ადამიანია და არ ძალუძს სასწაულების მოხდენა, მისთვის ღმერთს ეს ნიჭი არ მოუმადლებია. ცხადია, რიგითი რელიგიის მასწავლებელი, თუნდაც ახალი სექტის დამაარსებელი, ვერ იქნებოდა სასწაულმოქმედი. ისტორიულად ჰაჯი უაღრესად თავმდაბალ, მართალ პიროვნებადაა ცნობილი. ნაზმში კი სულ სხვანაირად ჩანს მისი პიროვნება:

„თუ ჩვენ აღვმართავთ ხელებს თხოვნით ღვთისადმი,
ღვთის მიერ ჭერად ქმნილი ეს ლურჯი ზეცა,
ხელის მიწვდომაზე მოგვიახლოებს მას ღმერთი,
ჩემო ძმაო მოვსარ,
თუ ჩვენ აღვმართავთ ხელებს თხოვნით ყოვლისშემძლისადმი,
ღმერთი ამ შავ მიწას ადგილიდან დაძრავდა
ჩემო ძმაო მოვსარ“.

ეს მხოლოდ ქადილი არ იყო, შემდგომმა მოვლენებმა დაამტკიცა, რომ მას ძალუძდა სასწაულების მოხდენა.

ქუნთ-ჰაჯიმ დოა³⁰ აღავლინა, ბრძანა:

„დაკეტილო ციხის კარებო
უფლის ნებით ახლავ გაიღეთ,
თავისუფლება გვიბოძეთ ჩვენ,
მოვსარის სხეულს ვერ ძალუძს თმენა.
ხელ-ფეხ შეკრულო რკინის ბორკილო,
უფლის ნებით გაიხსენი,
მოვსარის დაღლილ კიდურებს
აღარ შეუძლია თქვენი თმენა“.

მართლაც, მტკიცედ დაკეტილი კარები გაიღო, ხელფეხს დადებული ბორკილები დაბლა დაცვივდნენ, ყარაულები ტკბილ ძილს მიეცნენ და ჰაჯი ძმას თავისუფლებისკენ უთითებს. როცა მოვსარი სთხოვს, რომ ერთად წავიდნენ, რომ უიმისოდ იგი არ გაიქცევა, ქუნთ-ჰაჯი უარს ამბობს გაქცევაზე და თავის მისიაზე ახსენებს: იგი ვალდებულია იტვირთოს თავისი საძმოს წევრების ცოდვები, უნდა იტანჯოს მათთვის.

აქ საინტერესოა ერთი დეტალი: ხალხი თავის უსთაზს მიაწერს იმ თვისებებს, რაც ახასიათებს ქრისტე ღმერთს. ცხადია, თვით ქუნთ-ჰაჯისათვის და სხვა მუსულმანებისათვის ნაცნობია ქრისტე, რომელსაც საკმაოდ დიდი ადგილი უჭირავს ყურანში ღვთისმშობელ მარიამთან ერთად. ყურანის მიხედვით ისა (იესო) არის ღმერთის ერთ-ერთი საპატიო მოციქული, რომელსაც შეეძლო სასწაულების ჩადენა და ადამიანთა ცოდვები იტვირთა. თუმცა იგი არ გარდაცვლილა, როგორც სახარება გვაუწყებს, არამედ ცოცხალი წაიყვანა ღმერთმა თავისთან და განკითხვის დღეს მოევლინება ადამიანებს. ამ საკითხზე შეიძლება ბევრი მსჯელობა, თუმცა ეს სხვა თემაა.

ქუნთ-ჰაჯის, უსთაზის პირად უბედურებაზე, ოჯახის ბედზე მოგვითხრობს ნაზმი - „როგორ დიდია ოჯახი შენი, ჰაჯი“, სადაც აღნიშნულია, რომ ჰაჯის ოჯახის წევრები ჩეჩნეთის სხვადასხვა კუთხეში, დედამიწის სხვადასხვა მხარეში გაიფანტნენ, ხოლო მათ, ვინც სამშობლოში დარჩნენ, არავინ ჰყავთ მზრუნველი:

„ერთინ-ქორთის³¹
გორაზე ხეედი³² დაკრძალულია,
არაბთა მხარეში ესიათ³³ დაკრძალულია,
რაოდენ დიდი შექმნა ღმერთმა დედამიწა,
რაოდენ ბევრია შენი შვილი, ჰაჯი!
არავინ ზრუნავს მათზე, ვისაც უყვარდი,
ვის დაუტოვე შენი შვილები, ჰაჯი?!“

ამ ნაზმში საყურადღებოა ის, რომ ავტორი ყურადღებას ამახვილებს არა წმინდა რელიგიურ ასპექტზე, არამედ ადამიანის, საძმოს ხელმძღვანელის პირად ცხოვრებაზე და იმ ადამიანების მომავალზე, რომლებმაც გაიზიარეს ჰაჯის მოძღვრება და მისი დაპატიმრების შემდეგ აღმოჩნდნენ ცარიზმის მოხელეთა პირისპირ.

შემდეგ ნაზმში მოთხრობილია, რომ:

„ილსხან-იურთში³⁴ ქიში³⁵ დაკრძალულია,
არაბეთის მხარეში მოვსარი დაკრძალულია,
ევთარ-იურთში³⁶ მათა³⁷ დაკრძალულია,
გუნოი-იურთში³⁸ ხაფთი დაკრძალულია,
ილსხან-იურთში მუცუ³⁹ დაკრძალულია,
თურქეთის მხარეში ვისკა⁴⁰ დაკრძალულია!“.

თითოეული სტროფის შემდეგ მიმართვაა ჰაჯისადმი: რამდენად დიდი შეუქმნია ღმერთს სამყარო, რაოდენ ბევრი შვილი ჰყოლია ჰაჯის და არავინაა, რომ მათზე იზრუნოს. ნაზმის „როგორ დიდია ოჯახი შენი, ჰაჯი“ ბოლო სტროფში გატარებულია ის აზრი, რომ უფლის ნებით დატოვა ჰაჯიმ ეს ქვეყანა, იტვირთა რა ხალხის (იგულისხმება მისი მიმდევარი მიურიდები) უბედურება და მწუხარება:

„ღმერთის თანხმობით ქვეყანა დატოვე,
ამ ქვეყნის ვაება შენზე იტვირთე...“

სავარაუდოა, რომ ეს ნაზმი შეიქმნა იმ პერიოდში, როდესაც ყველაზე მეტად გაუჭირდა ჰაჯის საძმოს, რადგან სიმღერაში იგრძნობა პესიმიზმი.

ქუნთ-ჰაჯიზე ძალიან ბევრი ნაზმია შექმნილი, ასევე ბევრი ნაზმია თვით მოციქულ მუჰამედზე, მის თანამებრძოლებზე (ასხაბებზე), მუჰამედის ნათესავებზე, უმთავრესად რელიგიური ხასიათისა, მაგრამ არის ციკლი ნაზმებისა, რომლებიც ასახავენ ვაინახი ხალხის ცხოვრების ყველაზე დუხჭირ ეპიზოდებს.

ვაინახთა წინაპრები, რომლებიც ქმნიდნენ სასულიერო პოეზიის ნიმუშებს, ტრადიციულ ჟანრში ნაზმებისა, მარტო რელიგიური თემატიკით კი არ იფარგლებოდნენ, არამედ ასახავდნენ თავიანთი ხალხის სულს, ხასიათს, მენტალიტეტს. მაგალითისათვის ავიღოთ ნაზმები ჩეჩენთა გადასახლებაზე და მის ავტორზე - სტალინზე, სადაც ხალხი ნათლად გამოხატავს თავის ტკივილს, სიშმაგეს, დაუოკებელ ლტოლვას თავისუფლებისაკენ. ასეთი ხასიათის ნაზმები მკვლევარისათვის დიდ ინტერესს წარმოადგენენ, რადგანაც მათში ასახულია ხალხის გაუტეხელი სული, იმ ხალხისა, რომელმაც არნახული უბედურება იწვნია 1944 წლის 23 თებერვალს, იმ დღეს, რომელსაც ზეიმობდა კომუნისტური ხელისუფლება, როგორც წითელი არმიის შექმნის დღეს, იმ არმიისა, რომელმაც ვაინახი მოსახლეობა დაარბია, აყარა მშობლიური მიწიდან და ყაზახთა უკიდეგანო ველებზე გადაასახლა, რომელიც თავისი ხალხის სისხლით გაწითლდა, „ყაზახეთის ტყვეობამ“ ვაინახები სულით კი არ დასცა, არამედ გამოაწრთო, დაუმორჩილებლობის სული შთაბერა. ცამეტი წლის განმავლობაში ქედმოუხრელად აწყდებოდნენ სატანურ ძალმომრეობას, არასოდეს დაუკარგავთ იმედი თავისუფლებისა და სამშობლოში დაბრუნებისა.

ნაზმში „გადასახლება“ ავტორი აღწერს იმ საშინელებას, რაც შვიდი წლის განმავლობაში იწვნია ჩეჩენმა და ინგუშმა ხალხმა და ღმერთს სამართალსა და შემწეობას სთხოვს:

„დროთა ვითარებაში გვემატება ვაება;
დღიდან დღემდე მატულობს შიში და საფრთხე;
და-ძმისაგან მოწყვეტიდან შვიდი წელი გავიდა...
ოჰ, ღმერთო! მოგვცემ უარეს უბედურებას!“

ნაზმში მოთხრობილია, თუ როგორ ირღვევა მათი უფლებები, რომ არ აქვთ უფლება დატოვონ დასახლებული პუნქტები, რაც ყველაზე დამამცირებელი იყო თავისუფლებისმოყვარე ხალხისათვის:

„ამ სამყაროში ჩვენი უფლებები აყრილია,
დღიდან დღემდე მძლავრდება ჩვენზე ზეწოლა...

ხალხის სოფლიდან გასვლის უფლებაც ჩამორთმეულია...
აგვარიდე ასეთი დამცირება, უფალო ღმერთო!“

ზუსტად ასეთი უუფლებობაა დამამცირებელი უდანაშაულო ხალხისათვის, ამ დამცირების მოხსნას სთხოვენ ყოვლისშემძლე ღმერთს მარტო მის იმედზე დარჩენილი ბედკრულები:

„ჩვენთვის ძალიან აუტანელია ამგვარი მძლავრი დამცირება;
მწარე, შხამიანი გახდა მზიანი სამყარო ამჟამად;
მხოლოდ შენ ძალგიძს ამ მწუხარების მოხსნა, მაღალო ღმერთო!“

ასევე დამამცირებელია მათთვის, რომ კომუნისტური ხელისუფლება სულიერი დეგრადაციისკენ უბიძგებს: მოითხოვს დასმენებს, თანამემამულეთა გაყიდვას და სხვა საზიზღრობებს:

„ეს ჩვენი მტერი უზომოდ შეუბრალებელია და
გვთხოვენ თანამოძმეთა გაცემას, მორწმუნეთა გაცემას:
ერთმანეთში დასმენას გვირჩევენ მუხთლად...“

რა აწუხებს ყველაზე მეტად ამ მძიმე ჟამს ვაინახებს? მხოლოდ ის, რომ მოთმინებამ არ უღალატოს, რომ ნებისყოფა არ მოტეხოს მეტისმეტმა მწუხარებამ და სულიერად არ დაეცნენ. ეს იქნებოდა მათთვის ყველაზე დიდი უბედურება და ამისგან დახსნას სთხოვენ კიდეც:

„გვეშინიან, რომ მალე მოთმინება დამთავრდება;
გულები დაგვიმახინჯდება მწუხარებისაგან და ტირიან დაღლილნი.
შვიდი წელი, უფრო მეტიც, ჩვენ მწარე მარწუხში გვიჭერენ...
ოჰ, ღმერთო! არ მოგვცე არასდროს ამგვარი მწუხარება!“

უფრო მწარედ ჟღერს ხალხის მშობლიური მხარიდან აყრისა და გადასახლების სიმართლე ნაზმში „ჩეჩნეთისაგან გამოთხოვების დილა“, სადაც გულისმომკვლელადაა აღწერილი სამშობლოსაგან გამოთხოვების დილა:

„დილა, როდესაც ვტოვებდით ჩვენს მხარეს,
დილა, როდესაც ტიროდნენ დედები,
დილა, როდესაც დადკარგეს თავიანთი შვილები.
დაგვლოცე, მაღალო ღმერთო!“

ეს ის დილაა, როდესაც ადამიანს არა თუ ფიზიკურად გაუსწორდნენ, არამედ სულიერად დააკნინეს, დაავიწყეს ის მცნებები, რომლებითაც საზრდოობდნენ უხსოვარ დროიდან:

„დილა, როდესაც მოგვწვდა ვაება,
დილა, როდესაც დაივიწყეს მცნებები,
დილა, როდესაც გაანადგურეს საძმო.
დაგვლოცე, მაღალო ღმერთო!“

ეს ის დილაა, როდესაც გამწარდა მშობლიური ადგილები, როდესაც სამშობლო ატირდა სიმწრისაგან:

„დილა, როდესაც მოედნები გაწითლდა,
დილა, როდესაც კუთხის სიტკბო გამწარდა,
დილა, როდესაც დედა-ჩეჩნეთი ატირდა.
დაგვლოცე, მაღალო ღმერთო!“

გადასახლებულებს ნაადრევად უსწრაფებს სიცოცხლეს სიდუხჭირე, მათი რაოდენობა თანდათან მცირდება და ღმერთს სთხოვენ დახმარებას და პირველ რიგში თავისუფლებას:

„უდროოდ გვეწევა სიკვდილი,
ერთმანეთს ვაცილებთ-ცოტანი ვრჩებით,
შენს დახმარებას ველოდებით,
გაგვათავისუფლე, ო, მაღალო ღმერთო!“

რა არის გადასახლებულ ვაინახთა ოცნება? მხოლოდ თავისუფლება, იმ ბელადების გამოჩენა, რომლებიც თავისუფლებისკენ წაიყვანდნენ და ამ ბედნიერებას სთხოვენ გამჩენ ღმერთს:

„გვიყვარს თავისუფლება- მაგრამ არ არის,
მოვუწოდებთ ბელადებს - მაგრამ არ ჩანან,
ვთხოვთ - მაგრამ ვერ ვიღებთ ბედნიერებას
გაგვათავისუფლე, ო, მაღალო ღმერთო!“

როგორც ვხედავთ, ვაინახებში არ ჩამკვდარა თავისუფლების სული და ეს სული ბობოქრობს თვით რელიგიურ პოეზიაშიც, სადაც, ჩვეულებრივ, რელიგიურ დოგმებზე უნდა იყოს ლაპარაკი და მთავარ გმირებად, მიქაილ ელდიევის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „ნაზმების ჟანრის გმირები - ესენი მეომარი გმირები და ბელადები კი არ არიან, არამედ ხელოვანი შემომქმედები, ადამიანთა სულის შემქმნელნი“⁴¹.

_____________

1. С. Броневский. Новейшие географические исторические сведения о Кавказе. Москва. 1833 г.

2. Дидебулидзе З.Ш. О культурных взаимосвязях Грузии и уентрального Предкавказья в Х-ХII в. Тбилиси,1973 г.

3. В.Х. Акаев, Шейх Кунта-Хаджи: Жизньи учение. Грозный. 1994 г.

4. И.М.Сигаури. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. Москва. 1997 г.

5. ზიქრი-რელიგიური რიტუალი, სრულდება რიტმული როკვითა და რიტმული წამოძახილებით.

6. Иполитов А., Учение “Зикр” и его последователи в Чечне о Аргунском округе. Сборник сведений о Кавказе, горцах. Выпуск 2. Тифлис. 1869 г.

7. А) Вертепов В., Сектанство в чечне.Записки Терексго лющество-любителей Казачьей старины. № 2. Владикавказ. 1914 гш.

Б) Иполитов А. Учение “Зикр№ и его последователи в Чечне о Аргунском округе. Сборник сведений о Кавказе, горцах. Выпуск 2. Тифлис. 1869 г.

В) Иваненков Н.С. горные чеченцы. Владикавказ, 1910 г.

Г) Аидимиров А. Д. Суфизм и идеология национального-освободительного движенияყ Алма-Ата. 1975 г.

Д) Аидимиров А. Долгие ночи. М., 1996 г.

8. ვედენო-შამილის რეზიდენცია ჩეჩნეთში.

9. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи. Грозный, 1994 г.

10. უსთაზი - მასწავლებელი, მოძღვარი.

11. Иполитов А. Учение „Зикр“ и его последователи в Чечне о Аргунском округе. Сборник сведений о Кавказе, горцах. Выпуск 2. Тифлис, 1869 г.

12 Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи, Грозный, 1994 г.

13 Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи. Грозный. 1994 г.

14. И.М. Сигаури. истории и государственного устроиства чеченцев с древнейщих времен. Москва, 1997 г.

15. ЦГВИА, Ф 38. Оп. 7. Д.429.Л.55.

16. Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи. Грозный, 1994 г.

17. ნაზმ-არაბული სიტყვიდან ნაზმ-უნ - ბრილიანტის ხიდზე გაიწკრიალა - ე.ი. სიმღერამ გაიწკრიალა.

18. ყურანი დაყოფილია სურებად (თავებად) და აიათებად (მუხლებად).

19. ხადისებში გადმოცემულია მოციქულ მუჰამედის ცხოვრებისა და მოღვაწეობის მომენტებიც, რომლებიც საფუძვლად დაედო ყურანთან ერთად შარიათის საფუძვლებს.

20. თაფსირები ყურანის კომენტარებია.

21. Орга, № 2, 1999 шо. Джохар-Гშала, 1999 шо.

22. И.Ю. Крачковский “Арабская письменность на северном Кавказе”, том. VI. Академиа наук СССРყ 1960 г.

23. И.Ю.Крачковский “Арабская письменность на северном Кавказе”, том. VI. Академиа наук СССР. 1960 г.

24. უსთაზი - წარმოშობილია არაბული სიტყვიდან -მასწავლებელი, რომელიც ასწავლის რელიგიას, ღმერთისკენ მიმავალ გზას.

25. ევლაი - წარმოშობილია არაბული სიტყვიდან-ადამიანი-წმინდანი, რომელიც მკაცრად მისდევს რელიგიას ყურანში მითითებული გზით.

26. Ш. Джамбеков. Нохчийн назманан проблемийн хьщкьехь. Огра № 2. 1999 . Джохар-Гშала. 1999.

27. ტექსტები გამოყენებულია ჩეჩნური მხატვრული ჟურნალ „ორგა“-დან.

28. იგულისხმება თოფის წამალი.

29. მოვსარი არის ჰაჯის ძმა, რომელიც მასთან ერთად დააპატიმრეს და ჩერქასკიდან გადასახლებაში გაგზავნისას გზიდან გაიქცა და თურქეთში წავიდა, სადაც ძმის ცოლ-შვილიც წაიყვანა

30. დოა - თხოვნა, ხვეწნა ღმერთისადმი, რასაც ასრულებენ თითქმის ყველა რელიგიური ცერემონიალის შემდეგ. ერთი, უმეტესად მოლა აღავლენს დოას, დანარჩენნი ხელების ცისკენ აშვერით ამოწმებენ.

31. ერთინ-ქორთ - მთა ვედენოს რაიონში, სადაც დასაფლავებულია ქუნთ-ჰაჯის დედა. ეს არის სალოცავი ცენტრი, სადაც ქუნთ-ჰაჯის მომხრეები მოსალოცად მიდიან სხვადასხვა კუთხიდან.

32. ხეედი - ქუნთ-ჰაჯის დედა.

33 ესიათ - ქუნთ-ჰაჯის მეუღლე

34. ილხან-იურთი - სოფელი ჩეჩნეთში.

35. ქიში - ჰაჯის მამა.

36. ევთარ-იურთში.

37. გუნოი-იურთი - სოფელი ჩეჩნეთში.

38. ჰაჯის ნათესავები.

39. ჰაჯის ნათესავები.

40. ჰაჯის ნათესავები.

41. Михаил Эльдев. „Назианаш”. Огра. № 2. 1999. Джохар-Гала. 1999.

ეკა ჩხეიძე

უფალს უხვად მოუფენია ნათელი და მადლი რაზიკაშვილთა ოჯახისავის. ყოველივეს ღრმად შემგრძნობი სული მათი უფაქიზესი გრძნობების და მადლითცხებული ნიჭის მეშვეობით გამომზეურდა ქართველ მკითხველთა წინაშე. საყოველთაოდ ცნობილია ღვაწლი ძმათა, რომელნიც ერთგულად ემსახუებოდნენ ქართველ ერსა და ქართულ მწერლობას. ამბობენ, ბაჩანას ბედი კიდეც მიაგავდაო ვაჟას ბედს. ისინი, პოეტად დაბადებული ძმანი, „ერთად იზრდეოდნენ სოფელ ჩარგალში, სადაც სახლობდა მათი მამა, მღვდელი პავლე, ასევე ერთად იზრდებოდნენ გორის საოსტატო სემინარიაში და ერთად ეწეოდნენ სახალხო მასწავლებლობას მშობლიურ მთებში. სიკვდილისათვის მაინც ორავე თბილისში მოვიდნენ, რომ უფრო გულდაწყვეტით ეგრძნოთ მთების ბნუეის დაშორება, იმ მთების ბუნებისა, რომელთანაც ისინი ასეთივე უნახავი სიყვაულით იყვნენ შეერთებულნი“ (ტ. ტაბიძე, „წერილები ლიტერატურასა და ხელოვნებაზე“ სამ ტომად, ტ. 2, თბ., 1957 წ. გვ. 41).

პოეტს ღრმად სწამდა, რომ საქვეყნო მოღვაწეობას დიდი ცოდნა და გამოცდილება უნდოდა. 1887 წლის 22 ნოემბერს თედო რაზიკაშვილისადმი გაგზავნილ ბარათში ბაჩანა წერდა:

„ჩემი აზრები მარტო სკოლას არ ეხვევიან, არც არა ისე საქვეყნო საქმეები მაწუხებენ. საქვეყნო მოღვაწეობას დიდი ცოდნა და გამოცდილება უნდა. მე კი ორივეზე ქესეტადა ვარ; ...სანამდინ დრო მაქვს, უნდა წავიდე სადმე და ვისწავლო“. (წერილები თ. რაზიკაშვილისადმი. სოლ. ყუბანეიშვილის რედაქციით, საქ. სსრ სახელმწიფო საჯარო ბიბლიოთეკის შრომები, წიგნი III, ტფ., 1937 წ.).

მაგრამ ოცნება დაშორდა სინამდვილეს. მხოლოდ სიღატაკე, ავადმყოფობა, სულიერი მარტოობა, სიკვდილიანობა, იმედგაცრუება ხვდა წილად პოეტს - კაცს, რომელსაც მთელი არსებით უყვარდა თავისი მიწა-წყალი. მამულიშვილობა ბევრს ავალებდა ბაჩანას, კარგად ესმოდა მას მადლი და ძალა ხალხური პოეზიისა, რომლის საუკეთესო ნიმუშებს დაუზარებლად აცნობდა ქართველ მკითხველს. „ბაჩანამ 1898 წელს გამოაქვეყნა ზეპირი ხალხური შემოქმედების ნიმუშები - გაზეთ „ივერიაში“, - გვამცნობს ივანე ქართველიშვილი.

პოემა „თაღლაურას“ შექმნისას ბაჩანა 18 წლის ყოფილა. მის პირად წერილებში არ ჩანს, როგორ დაიწერა ნაწარმოები, მაგრამ პოემის მომდინარეობა ხალხში არსებულ თქმულებებიდან სახალხო გმირ თაგვა თაღლაურაზე უდაოა. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ბაჩანას თაღლაურა რამდენადმე კიდეც განსხვავდება თქმულების გმირისაგან. გადმოცემათა მიხედვით, სამშობლოს კეთილდღეობისათვის მებრძოლმა თაღლაურამ კახეთის ბატონისაგან წყალობა დაიმსახურა. ასე რომ, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთისათვის უცხო არ არის სახალხო გმირის სახელი. გარეშე მტრებთან ბრძოლით აღზევებულსა და გაძლიერებულ თაღლაურას თანასოფლელთა შევიწროება განუზრახავს. სოფელ არტანის მცხოვრებ დავით გიორგის ძე მინდოდაურის გადმოცემით, „ისე გადიდებულა თაგვა, რომ მთებს აქეთ თუ რამე გადმოვიდოდა ცხვარი, საქონელი და ა.შ მას იჭერდა თავისთვინა, თავისობდა თვითონ“ (თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში“, თბ., 1967 წ. გვ. 123). განრისხებიან ფშაველნი თაღლაურას და გადაუწვავთ სახლ-კარი მისი. „თაგვა ...აქ არ ყოფილა, არაგვის ფშავლები რო დასცემიან, ჩაბანოს ყოფილა წასული ძმობილთან, რო გამაუხენებავ, ბოლი გასდის თურმე აქაურობასა“ (თ. ოჩიაური, გვ. 123). შინ დაბრუნებული თაღლაურა სასტიკად გაუსწორდა ფშავლებს და ბოლოს მისგან შენდობილმა კოჭლმა თანასოფლელმა ღალატით მოკლა, ბეჭი დაუჭრა ისრით. ასეთია ხალხური თქმულება თაგვა თაღლაურას შესახებ. ბაჩანამ კი გმირის ხალხურ სახეს სხვა სიცოცხლე მისცა და თქმულება განავრცო, „გადაასხვაფერა“. შთამბეჭდავია ბაჩანას პოემის გმირი თაღლაურა, კაცი, რომელიც ქებულიაფშავში თავისი ვაჟკაცობის წყალობით, არცსახელი აკლია და არც „ლეკეთიდან“ გადმორეკილი ცხვარ-ძროხა, მაგრამ ცხოვრების ამაოებაზე ფიქრს ფრიად შეუწუხებია ვაჟკაცი.

„რასა ჰგავს ადამიანი
სიცოცხლისფერობაშია?
ვერ ძღება წუთისოფელი
ვაჟკაცის მტერობაშია.
ბევრიც ვაჟობდეს, ჯლაღობდეს,
დიდხანს არ უნდა ლოდინი,
დღეს არის გორის მდრეკელი
ხვალ უგავმიწის ლოგინი“.

- ამბობს თაღლაურა და დერთადერთ ნატვრად გაუხდია სურვილი საკუთარ მამულში დამარხვისა, რადგან სიცოცხლეცა და სიკვდილიც ყველა ვაჟკაცს, ფშავლებში კაი ყმად წოდებულს სამშობლოს სამსხვერპლოზე მიაქვს.

„ანუ აიქამც მოვკვდები,
სადაც მინდა დამწადიან,
სანგრად რომ ჰყრია ხევები,
მთები ზეცისკე ადიან,
სადაც გამზარდა დედამა
და ძუძუ უწოვებია“.

შურისმაძიებელ ლეკებისაგან აოხრებულ კარმიდამოს, სოფელსა და გატაცებულ ცოლს კაი ყმის გულადობა და მამაცობა თუ იხსნის მხოლოდ, რადგან

„კაი ძმა ცოლზედ მოკვდება
მამულსა საკუთარზედა“ (ვაჟა-ფშაველა, თხზ., ტ. I, გვ. 85).

„დიაღ, როცა ცოლ-ქმრობა დაარსდა... როცა მამაკაცმა დაისაკუთრა დედაკაცი, როგორც დავლა თუ როგორც ნასყიდი ნივთი,... მაშინვე იბადება პრინციპიც, რომელიც ვალად სდებს ადამიანს, მოუაროს, დაიცვას თავისი საკუთრება, თუ არ უნდა დგახდეს საძრახად, საკილავად, ეგეთივე საკუთრებაა კაცისთვის მამული. მამული კაცს ინახავს, იქიბადება, ის ასაზრდოებს, ის ინახავს და სიკვდილის დროსაც თავშესაფარს იგივე აძლევს“,-ბრძანებს ვაჟა-ფშაველა. ამიტომაა, რომ არ უშინდება სიკვდილს კაცი, რომლისთვისაც უცხო არააგულადობა, მამაცობა და ზრუნვა მამულისა და ცოლისათვის. სიყვარულით ნაკეთებ საქმეს კი დასასრულიც კეთილი აქვს.

„ვინც არ დაექცა, დახოცა
ჯავრი არ შეანარჩუნა,
ძამარიც გულში ჩაიკრა,
ტყვეებიც გამოაბრუნა“

- გვამცნობს ავტორი თაღლაურას ვაჟკაცურ ქმედებას.

კაი ყმისათვის არც მტრის შენდობის გრძნობაა უცხო, ამიტომ აპატია თაღლაურამ მოხუცლეკს მშობლიური სოფლის აწიოკება, მაგრამ ვაი, რომ პასუხად ზურგში დახლილი ტყვია მიიღო. თაღლაურას სიცოცხლესთან ერთად მთავრდება მისი ცოლის-ყამარის სიცოცხლეც. ალბათ დროულია ვაჟას სიტყვების გახსენება: „ფშაველისაგან ქალის გაღმერთება იქამდის მიდის, იმდენად საყვარელი უნდა გახდეს ქალისათვის, რომ როცა მამაკაცი კვდება, ქალმაც უნდა მოიკლას თავი და იმასთან ერთად დაიმარხოს“ (ტ. I, 1964 წ. გვ. 106). ამის შემდეგ ბუნებრივია ყამარის საქციელი, კაი ყმის ცოლს მომსპარი აქვს წადილი სხვასთან შეუღლებისა. ასე რომ, - ბაჩანას პოემაში „თაღლაურა“ ამავე სახელის მატარებელი პერსონაჟი ვაჟკაცია და მისი სულის შესაფერისი სიკვდილით ტოვებს ცხოვრებას. ჩნდება სინანული უღვთოდ მოკლული გმირის გამო. ალბათ ამ სინანულმა ათქმევინა ვაჟას ბაჩანასთვის: „არ უნდა მოგეკლა ღალატით, დედას ცოცხალი უნდა ენახაო“.

თუკი შევუდარებთ ერთმანეთს ხალხურ გადმოცემას და ბაჩანას პოემას, ვნახავთ, რომ თაგვა თაღლაურას მოღალატე, თქმულების მიხედვით, ცოლის ძმისშვილია, ხოლო პოემის მიხედვით ბიძაშვილი ხუმარი. ხალხური გადმოცემით, თაგვას მკვლელი მისივე თანასოფლელია, ხოლო პოემის მიხედვით თაღლაურას მოხუცი ლეკის მიერ ნასროლი ტყვია კლავს. დავით მინდოდაურის გადმოცემით, ალმოდებული სოფლის დანახვისას თაღლაურამ ლურჯას შეუძახა:

„ჩქარა იარე, ლურჯაო,
არხალს ხარ, განა არტანსა,
რა ფეხებს მიაბაკუნებ,
რო ბერი კაცი არგანსა,

გახედე სატიალეო,
ცეცხლი ედება სახლ-კარსა“

(თ. ოჩიაური, მითოლ. გადმოც. აღმოსავ. საქ. მთიანეთში.თბ., 1967, გვ. 123).

ასევე შორიდან დალანდა ბაჩანას თაღლაურამაწიოკებული მამული დადმანაც შეუძახა ლურჯას:

„უთხრა, რომ ჩქარა ლურჯაო,
არხალს ხარ, განა არტანსა,
რა ფეხებს მიალაწუნებ,
როგორც ბებერი არგანსა,
ვერა ჰხედავა, ოხერო,
ცეცხლი ედება სახლ-კარსა“ (გვ. 146).

რა თქმა უნდა, ამ შედარების საფუძველზე ეჭვს არ იწვევს მსგავსება ხალხური თქმულებისა ბაჩანას „თაღლაურასთან“. ასევე ინტერესს იწვევს პოემაში დედის სიზმარი. იგი, როგორც წინათგრძნობა, დამახასიათებელია საგმირო ეპოსისათვის. „სხვადასხვა ნიშანთა შორის სიზმარი იყო მიჩნეული ყველაზე წინასწარმეტყველურ ძალად, რომელშიც ეჭვი არავის შეჰქონდა“ (ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ., 1961, გვ. 412). ხალხს სწამდა ძალა სიზმრისა და ძილში ხილულ საგნებს გარკვეულ მოვლენებს უკავშირებდა. წყალი და წვიმა ცრემლს შეადარა, კიდობანი - კუბოს. ამის მაუწყებელია ერთ-ერთი ხალხური ლექსი:

„-ლურჯი წყალი მოდიოდა,
ნეტავ, დედავ, რაო?
ის ხომ შენი ცრემლი არი,
ვაჰ, შენ დედასაო!
თან კიდობანი მოჰქონდა,
ნეტავ, დედავ, რაო?
შვილო, შენი კუბო არის,
ვაჰ, შენ დედასაო!
(ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია,თბ., 1961, გვ. 284).

თაღლაურას დედის სიზმარი კი შემდეგი შინაარსისაა:

„მითომ სამ წვიმა მოვიდა,
დაიწყო დიდი ავდარი,
ცას ცეცხლი ეკიდებოდა,
მიწას გაჰქონდა ზანზარი,
თან სეტყვა წამოუშინა,
გარეგვნა მთა და ბარია
ჩრდილებში დახვდა ზვავები
ჩვენს კოშკს მოადგა ღვარია
მე, შენ და თაღლაურაი
სანამ მოჰგლეჯდა ლიბოსა,
ჩავსხედით კიდობანშია
გვერდიც ჩამოხკლა ციხესა
ღვარმა წარგვიხვნა სამნივა
იქით და აქეთ ვიდოდით
„გვიშველეთ თქვენი ჭირიმე“
გამომეღვიძა ვტიროდი.

თაღლაურას დედის სიზმარიც წინასწარმეტყველებად იქცა მომავალში დაღვრილი სისხლისა, ცრემლისა, გარდაცვლილ სხეულთა უკანასკენელ ნავთსაყუდელში - კუბოში დაბინავებისა.

სიკვდილი მოდის და ლიბო იშლება, ციხისა და კოშკის კედელი სკდება. ამის ამსახველი სტროფკები გვაქვს როგორც ხალხურ პოეზიაში, ასევე ბაჩანას პოემაში „თაღლაურა“. ხალხური ლექსი მოგვითხრობს:

„ზენ ბაცალიგოს თოვლსა თოვს, ქვენ ბაცალიგოს შრებისა,
თინიბექაურთ ციხესა მარჯვენა კუთხე სქდებისა,
ზედ იჯდა შავი ყორანი, ლიბოში გველი ძვრებისა,
კვირიკა კურდღელაიძე გულსუწადინოდ კვდებისა“
(ალ. ოჩიაური, ფშავ-ხევსურული პოეზია, თბ., 1970, გვ. 14-15).

თაღლაურას დედა თამარი კი სიზმრად ხედავს, როგორ მოადგა კოშკს ღვარი და გამოღვიძებული შეშფოთებით უყვება რძალს:

„მე, შენ და თაღლაურაი
სანამ მოჰგლეჯდა ლიბოსა,
ჩავსხედით კიდობანშია,
გვერდიც ჩამოსკდა ციხესა“.

ქართველი კაცი რწმენის გარეშე არარაა, მით უმეტეს მთის შვილი. ცნობილია, რომ ფშავლები შეადგენენ 12 თემს, თითოეულ თემს საკუთარი ხატი ჰყავს, მაგრამ „არც ერთ სხვა ფშაურ „ხატს“ ანუ სალოცავს იმდენი მლოცველნი არა ჰყავს, რამდენიც ლაშარის ჯვარს“ (ვაჟა-ფშაველა, ტ. I, გვ. 234). ვახუშტის გადმოცემით, „...აქ ფშავსა შინა არს ეკლესია მეფის ლაშასაგან აშენებული, რომელსა შინა არიან მრავალნი ხატნი და ჯვარნი, ოქრო-ვერცხლისანი, ჭურჭელნი და წიგნნი და უწოდებენ ლაშარის ჯვარს, და აქუთსასოება მას ზედა ფრიად, რამეთუ ვერცა ფშავი, ვერცა ჴევსური, უკეთუ იშოვნის ოქრო ანუ ვერცხლი ვერ არაოდ იხმარებენ თავისად არამედ მიუძღვნის ლაშარის ჯვარს“ (ზ. კიკნაძე, ქართული მითოლ. გადმოცემათა სისტემა, თბ., 1985, გვ. 185), ამიტომ ბუნებრივია, რომ ნაწარმოებში, რომელიც ფშაველთა ცხოვრებას ეყღვნება, ნახსენებია ლაშარის ჯვარი.

„მოხუცმა წაიდუდუნა:
„გვიშველე, ლაშარის ჯვარო!
ეშმაკია თუ კაცია,
ვინც არის ჩვენი მზვერველი

შენი სახელის ჭირიმე
შენ იყავ ჩვენი მფარველი“.

საზოგადო ხატი, რომლის სამსახურიც ყველა ფშაველს ევალება, არის ლაშარის ჯვარი და თამარ დედოფალი. ბაჩანას პოემაში „თაღლაურა“ ის ადგილიცაა მოხსენიებული, სადაც ფშავლები თამარ დედოფალს ლოცულობენ.

„ღელეს ატირდა თამარი...
შორს, შორს იორი ჰმღეროდა“

ღელე-ეს არის ადგილი არაგვის მარცხენა მხარეზე. აქ სცემენ პატივს ფშაველნი თამარ დედოფალს, რომლის სახელზეც ფშავში ცხვრის ფარა ჰყავდათ და ზვრები ჰქონდათ ქართველ მეფეთაგან შეწირული. „თამარ მეფე ერთადერთი ხატია ფშავ-ხევსურეთში, რომელსაც ჰყავს მოლოზონები, „ხატის ქალებად“ წოდებულნი“ (ვაჟა-ფშაველა, ტ. IV, თბ., 1964, გვ. 225).