სისხლის სამართლის კანონმდებლობის რეფორმის გატარების შემდეგ მართლმსაჯულების დამოკიდებულება კანონთან კონფლიქტში მყოფი ბავშვების მიმართ კარდინალურად უნდა შეიცვალოს. უნდა შეიცვალოს სისტემაც, რომელიც დღესდღეობით, მიუხედავად იმისა, რომ გარკვეული ცვლილებები უკვე განხორციელდა, მაინც დასჯაზეა ორიენტირებული. რეფორმის გატარებაში საქართველოს სხვადასხვა საერთაშორისო ორგანიზაცია, ყველაზე მეტად კი გაეროს ბავშვთა ფონდი და ევროკავშირი ეხმარება. რადგან პროცესი ახალი დაწყებულია, ბევრი და რთულად გადასაჭრელი პრობლემაა დაგროვილი. სწორედ ამ პრობლემებზე ვისაუბრეთ სახალხო დამცველის ოფისში გამართულ დისკუსიაზე.

მონაწილეობენ: თამარ თომაშვილი - იუსტიციის სამინისტროს საერთაშორისო საჯარო სამართლის დეპარტამენტის თავმჯდომარე, ტატო ქელბაქიანი - სასჯელაღსრულების, პრობაციისა და იურიდიული დახმარების სამინისტროს სასჯელაღსრულების დეპარტამენტის თავმჯდომარის თანაშემწე, ნატო ზაზაშვილი - ფსიქოლოგი არასამთავრობო ორგანიზაცია „საფარი“, თეონა კუჭავა - გაეროს ბავშვთა ფონდი, არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულების სპეციალისტი, დავით ღვინერია - გაეროს ბავშვთა ფონდი, არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულების პროექტის კოორდინატორი, ანა ქებაძე - მეცნიერებისა და განათლების სამინისტროს განათლებისა და მეცნიერების სამინისტროს ზოგადი განათლების განვითარების სამმართველოს უფროსი და გვანცა ლიპარტელიანი - სახალხო დამცველთან არსებული ბავშვების და ქალების უფლებების ცენტრის თანამშრომელი.

ნინო ხიდაშელი

ნატო ზაზაშვილი: არასრულწლოვანთა დანაშაული მულტიდისციპლინარული და მრავალკომპონენტიანი პრობლემაა და, შესაბამისად, მისი გამომწვევი მიზეზებიც უამრავია. ბავშვის დამნაშავედ ქცევაში შეიძლება ბრალი მიუძღოდეს თვითონ მასვე, ოჯახსაც, თემსაც, საზოგადოებასაც, სახელმწიფოსაც. მაგრამ მოზარდთა დამნაშავეობასთან ბრძოლის რესურსებიც ყველა ამ დონეზე არსებობს. წესით, ამ საკითხზე საუბრისას ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი დონე უნდა გავითვალისწინოთ, მაგრამ, თუ დავაკვირდებით, რამდენიმე განსაკუთრებით ძლიერი რისკფაქტორის გამოკვეთას შევძლებთ. ესაა ოჯახში ძალადობა, მშობლების დამოკიდებულება ალკოჰოლსა და ნარკოტიკებზე, უფროსების გულგრილობა ან ჰიპერმზრუნველობა, სოციალური გარემო. უმთავრესია გარემო, რომელშიც ბავშვი იზრდება, მხოლოდ ძალიან იშვიათ, გამონაკლის შემთხვევებში შეიძლება თვითონ ბავშვის ფსიქოპათოლოგიაზე საუბარი. ბავშვი მოძალადედ და დამნაშავედ არ იბადება, ის დროთა განმავლობაში ყალიბდება ასეთად, მისი რთული ქცევა რეაქციაა გარემოს პრობლემებზე. ორგანიზაცია „წამების მსხვერპლთა ფსიქო-სოციო რეაბილიტაციის ცენტრი“ ავჭალის არასრულწლოვანთა დაწესებულებაში უკვე სამი წელია მუშაობს, ჩვენი ფსიქოლოგი კვირაში ორჯერ შედის კოლონიაში, ატარებს ჯგუფურ და ინდივიდუალურ საუბრებს. წელს განათლების სამინისტროს ინიციატივით კვლევა ჩატარდა, რომელმაც გვაჩვენა, რომ ძირითადი ნაწილი იმ ბავშვებისა, რომლებიც დანაშაულს სჩადიან, სულაც არ არიან სოციალურად დაუცველი ოჯახების წარმომადგენელნი. მაგრამ ხშირად მათ ოჯახებს შემოსავალი არაოფიციალური გზით, ანუ კანონდარღვევით, აქვთ ნაშოვნი. ამ კვლევამაც დაგვიდასტურა, რომ არასრულწლოვანთა დანაშაულში ფსიქოლოგიურ და სოციალურ ფაქტორებს დიდი წილი უდევთ. თებერვალში ამერიკაში, ვერმონტის შტატში, ვიყავით და ვნახეთ არასრულწლოვანთა დაწესებულება, რომელსაც „ბავშვთა ფსიქო-სოციალური რეაბილიტაციის ცენტრი“ ჰქვია. ეს დასახელება სრულად შეესატყვისება შინაარსს - ცენტრის მუშაობა არა სასჯელზე, არამედ სწორედ რეაბილიტაციაზეა გათვლილი.

თამარ თომაშვილი

თამარ თომაშვილი: სამართალდამცავების პოზიციიდან თუ ვილაპარაკებთ, გასაგებია, რომ გვაქვს დანაშაულის ზრდა. მაგრამ ძალიან მნიშვნელოვანია გავიგოთ ის, რაც მანამდე ხდება, სანამ ბავშვი კანონს დაარღვევს; შევისწავლოთ გარემო, რომელიც ბავშვებს დანაშაულისკენ უბიძგებს, და ის დაფარული მიზეზები, რომელთა გამოც ეს ბავშვები ჯერ რისკის ჯგუფში ხვდებიან, ხოლო შემდეგ, თუ მათ სათანადო ყურადღებას არ მივაქცევთ, დანაშაულს სჩადიან. ამ მხრივ მნიშვნელოვანია ის ინიციატივები, რასაც იუსტიციის სამინისტრო გეგმავს. პირველი - ეს არის კვლევა, რომელიც დაგვანახებს როგორია საზოგადოების მიერ კრიმინოგენური სიტუაციის აღქმა. აქ შედის არასრულწლოვანთა კომპონენტიც. ამ კუთხით კვლევებს სასამართლო, საერთაშორისო არასამთავრობო ორგანიზაციები და პოლიციაც ატარებენ, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, არ არსებობს ერთიანი სტანდარტი, რომლის მიხედვითაც კვლევები ყოველ წელს ჩატარდება, და ახლა სწორედ ამ სტანდარტის შექმნას ვგეგმავთ. პრობლემის აღმოსაფხვრელად ჯერ მისი სათავე და დინამიკა უნდა დავინახოთ. იმის თქმა, რომ ყველაფერი უარესდება, ძალიან ადვილია, მაგრამ თუ მიზეზები არ გვეცოდინება, პროგრესს ვერ მივაღწევთ. კვლევა აპრილში იწყება, რომელსაც ევროკავშირის ფინანსური დახმარებით „გორბი“ ჩაატარებს. გარდა ამისა ვგეგმავთ გარკვეული ღონისძიებების გატარებას არასრულწლოვანთა დანაშაულის პრევენციასთან დაკავშირებითაც.

თამარ თომაშვილი: კანონმდებლობა უფრო ლიბერალური ხდება არასრულწლოვნებთან მიმართებით, მაგრამ სახელმწიფო თვლის, რომ ის, რაც გაკეთდა, არ არის საკმარისი. ახლა ინერგება დისკრეციული დევნის იდეა: პროკურორებს ვაძლევთ საშუალებას დისკრეციული დევნა განახორციელონ იმ არასრულწლოვანთა მიმართ, რომელთაც ნაკლებად მძიმე დანაშაული ჩაიდინეს. ეს იმას ნიშნავს, რომ მოზარდი არ მოხვდება მართლმსაჯულების სისტემაში, მის წინააღმდეგ არ აღიძვრება სისხლის სამართლის საქმე, ხდება მისი განრიდება, აცილება, გადამისამართება მართლმსაჯულების სისტემიდან.

ნატო ზაზაშვილი: ამ მხრივ საინტერესოა ამერიკული სისტემა. იქ არსებობს საზოგადოებრივი სასამართლოები და კანონის დამრღვევ ბავშვთა დიდი ნაწილი, თუ ძალიან მძიმე დანაშაული არ არის ჩადენილი, საერთოდ არ ხვდება ჩვეულებრივი მართლმსაჯულების სისტემაში. აღსანიშნავია ისიც, რომ ეს არსად აისახება, არ არსებობს არქივი, და, თუ, სიტყვაზე, 25 წლის ასაკში რაიმე საბუთი ექნება შესავსები ადამიანს, რომელმაც ამ საზოგადოებრივ სასამართლოში გაიარა, თამამად შეუძლია თქვას, რომ კანონთან კონფლიქტი არ ჰქონია. ძალიან მნიშვნელოვანია ის ხედვა, რომელიც ამერიკასა და ევროპაში ამ პრობლემის მიმართ საზოგადოების ნებისმიერ ფენაში არსებობს. მათი დამოკიდებულება მზრუნველობითია, აქცენტი გადატანილია პრევენციაზე, რაც ჩვენთან ახლა ინერგება. ერთ-ერთი ფაქტორი ეკონომიკურიცაა: აღმოჩნდა, რომ დამნაშავის დასჯა სახელმწიფოს ფინანსურად უფრო ძვირი უჯდება, ვიდრე პრევენციული ზომების გატარება.

ნატო ზაზაშვილი

თეონა კუჭავა: რეფორმის ფარგლებში სადამსჯელო მიდგომას ჩვენთანაც ცვლისრეაბილიტაციაზე ორიენტირებული მიდგომა. ეს სწორია, ბავშვთა უფლებების კონვენციაც სწორედ ამას მოითხოვს. რეფორმის სტრატეგიაშიც ნათლად წერია, რომ უნდა შეიქმნას სისტემა, რომელიც რეაბილიტაციისკენ იქნება მიმართული. სხვადასხვა ქვეყანაში სხვადასხვა მოდელი არსებობს, დანაშაულის კატეგორიის გაგებაც (მძიმე, ნაკლებად მძიმე და ა.შ.) სხვადასხვანაირია, სისხლის სამართლებრივი პასუხისმგებლობის ასაკობრივი ზღვარიც ყველგან სხვადასხვაა. ნატომ საზოგადოებრივი სასამართლოები ახსენა, რომელთა ძირითადი მიზანი ისაა, რომ რაღაც მექანიზმის გამოყენებით ბავშვი მართლმსაჯულების სისტემას განვარიდოთ. გაეროს ბავშვთა ფონდი ამ საკითხზე სხვადასხვა სამინისტროსთან ერთად მუშაობს. პროკურორებისთვის დესკრეციული დევნის უფლების მინიჭება, ანუ ის, რომ პროკურორს შეეძლოს თვითონ გადაწყვიტოს დაიწყოს თუ არა სისხლის სამართლებრივი დევნა, სამართლებრივი საფუძველია იმისა, რომ ბავშვი მართლმსაჯულების სიტემას განვარიდოთ, მაგრამ ის აუცილებლად უნდა მოხვდეს რაიმე ტიპის სარეაბილიტაციო პროგრამაში, რაღაც სერვისში, და უყურადღებოდ არ უნდა დარჩეს. ამგვარი სერვისების გარეშე მართლმსაჯულებისგან განრიდების სისტემა, უბრალოდ, ვერ იმუშავებს.

ტატო ქელბაქიანი: ძირითადი მიზეზი, რამაც ავჭალის არასრულწლოვანთა დაწესებულებაში ბავშვების რაოდენობის ზრდა გამოიწვია, ის ცვლილებებია, რაც სისხლის სამართლის საპროცესო კოდექსში შევიდა, რომლის მიხედვითაც, პირველი ინსტანციის სასამართლოს დადგენილების შემდეგ პირი მსჯავრდებულად ითვლება და სასჯელაღსრულების ადგილას გადადის. აღსანიშნავია მეორე მიზეზიც - ზოგადად დანაშაულთან ბრძოლა და პოლიტიკის გამკაცრება.

მას შემდეგ, რაც სისტემაში რეფორმა დაიწყო, ნელ-ნელა იკიდებს ფეხს ალტერნატივები, თუმცა ეს რთული პროცესია, ყოველივე ამის დახვეწა დიდ დროსა და ფინანსებს მოითხოვს - პრევენციული სამუშაობის გატარებას და ალტერნატიული სასჯელების დანერგვას დრო სჭირდება. გარკვეულწილად ესეც არის არასრულწლოვანი პატიმრების რაოდენობის ზრდის მიზეზი. თუმცა 2008 წლის შემდეგ უკვე კლების ტენდენცია შეინიშნება - 2007 წელს იქ 200-ზე მეტი ბავშვი იყო.

ტატო ქელბაქიანი

დაწესებულების ინფრასტრუქტურას რაც შეეხება, ჩვენ, რა თქმა უნდა, გვინდა, რომ ის უკეთესი იყოს, მაგრამ შემიძლია ვთქვა, რომ ეს ჩვენს სასჯელაღსრულების სისტემაში საუკეთესო დაწესებულებაა, სადაც ყველაზე მეტი სარეაბილიტაციაო და საგანმანათლებლო ღონისძიება ტარდება. ექვსი თვის წინ სარემონტო სამუშაოებიც ჩატარდა. ახლა ჩვენს პარტნიორებთან ერთად, გაეროს ბავშვთა ფონდის მხარდაჭერით, არასრულწლოვანთა სასჯელაღსრულების დაწესებულების ადმინისტრაციული ნაწილისთვის ახალი შენობა შენდება. ფართი გამოთავისუფლდება და საშუალება მოგვეცემა დაწესებულების საცხოვრებელი ოთახებიც და სარეაბილიტაციო სივრცეც გავაფართოოთ.

ტატო ქელბაქიანი: საერთაშორისო სტანდარტები ძალიან განსხვავდება ერთმანეთისგან. მაგალითად, ბრიტანეთში გადატვირთულად ითვლება სისტემა, თუ თითოეულ პატიმარს თავისი ოთახი არა აქვს. აღმოსავლეთ ევროპაში განსხვავებული სტანდარტია. ჩვენთან პატიმარზე 4 კვადრატული მეტრი უნდა იყოს გამოყოფილი, მაგრამ დღეს ამ პირობის დაკმაყოფილება ჩვენს სასჯელაღსრულების სისტემაში ისევ პრობლემად რჩება. ვფიქრობ, ახლო მომავალში, პატიმრების რიცხვის შემცირების ხარჯზე, მოვახერხებთ ეს სტანდარტი არა მხოლოდ არასრულწლოვან, არამედ ყველა პატიმართან მიმართებით დავიცვათ.

თამარ თომაშვილი: როცა დასავლეთის სტანდარტებზე ვსაუბრობთ, უნდა გვახსოვდეს მართლმსაჯულების სისტემის რა გამოცდილება არსებობდა საქართველოში, რა გზა გავიარეთ. ძალიან მნიშვნელოვანია სწორად დავგეგმოთ ის ღონისძიებები, რომლებიც ამ სტანდარტებამდე მიგვიყვანს. სანამ ყველა, ვისაც ამ საკითხის მოგვარება ევალება, არ აღიარებს, რომ არსებული ვითარების შესაცვლელად პრიორიტეტების ზუსტად დასახვა და დროში მათი გაწერაა საჭირო, ეს პრობლემები არ გადაიჭრება. ციხის პრობლემებიც ვახსენეთ. თითქოს ადვილია ააშენო ახალი ციხე, მაგრამ სირთულეს ის წარმოადგენს, რომ ინფრასტრუქტურის შესაქმენლად ძნელია საერთაშორისო ორგანიზაციებისგან ფინანსური დახმარების მიღება.

თამარ თომაშვილი: რაც შეეხება არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულებას, მე მგონი, არა აქვს მნიშვნელობა, რას ვუწოდებთ, მთავარია, რას გავაკეთებთ. საქართველოს მიდგომა ამ, პირველ, ეტაპზე ისაა, რომ ვცდილობთ მოვიზიდოთ პროფესიონალურად მომზადებული კადრები. ამჟამად არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულების ცალკე გამოყოფა გადაწყვეტილი არ არის. ჩვენ სპეციალიზებული, კარგად მომზადებული მართლმსაჯულების განმახორციელებელი ორგანოების წარმომადგენლები გვეყოლება - იქნება ეს გამომძიებელი, პროკურორი, მოსამართლე, ადვოკატი, სასჯელაღსრულების სპეციალისტი თუ პრობაციის ოფიცერი. აქ ძალიან მნიშვნელოვანია გაეროს ბავშვთა ფონდის როლი. სწორედ ისინი გვეხმარებიან შევქმნათ ისეთი სისტემა, სადაც ყველა მომზადებულია. თუკი ჩვენ ამ სისტემას შევქმნით და ის გამართულად იმუშავებს, შემდეგ შეიძლება ვიფიქროთ იმაზეც, გვინდა თუ არა სპეციალიზებული სასამართლოები არასრულწლოვნებისთვის. თუმცა, თუკი გვეყოლება მოსამართლეები, რომლებიც არასრულწლოვანთა საქმეებზე დასპეციალდებიან, თუ მართლმსაჯულების განხორციელბის ყველა ეტაპზე შევქმნით სათანადო გარემოს, მაშინ შეიძლება აღარც დადგეს არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულების ცალკე გამოყოფის საკითხი.

თეონა კუჭავა: იმ დროიდან მუშაობს, როცა გაეროს ბავშვის უფლებათა კომიტეტმა თავის მესამე ანგარიშში საქართველოს მთავრობას მოუწოდა დაეწყო მუშაობა არასრულწლოვანთა მართლმსაჯულების რეფორმაზე, საერთაშორისო სტანდარტებთან შესაბამისობაში მოეყანა ის. ამ რეკომენდაციებში აღნიშნული იყო, რომ გაეროს ბავშვთა ფონდი საქართველოს ამ რეფორმის გატარებაში დაეხმარებოდა. დავიწყეთ ნიდერლანდების საელჩოსა და ევროკავშირის მიერ დაფინანსებული ორი დიდი პროექტით, რომელთა ფარგლებში ვთანამშრომლობთ სახელმწიფოსთან, კერძოდ კი იუსტიციის სამინისტროსთან, სასჯელაღსრულების პრობაციისა და იურიდიული დახმარების საკითხთა სამინისტროსთან, სასამართლოსთან. ჩვენი პირველი ინიციტივა იყო გადაგვემზადებინა ყველა ის მოსამართლე, რომელიც სისხლის სამართლის სფეროში მუშაობს, ყველა პროკურორი, რომელსაც შეხება ექნება ბავშვებთან. უნდა მიგვეწოდებინა მათთვის საბაზისო ინფორმაცია არასრულწლოვანთა საჭიროებებზე, თავისებურებებზე და ა. შ. გადამზადდა ყველა პროკურორი, ყველა მოსამართლე, ტრენინგები ჩაუტარდათ იურიდიული დახმარების სამმართველოს თანამშრომლებს, ვიმუშავეთ საქართველოს ადვოკატთა ასოციაციის რამდენიმე ადვოკატთანაც. ჩვენი დახმარებით გამომძიებლებისთვის შეიქმნა ტრენინგმოდული არასრულწლოვანთა საკითხებზე, რომელიც პოლიციის აკადემიის სასწავლო კურუკულუმში შევიდა. დღეს სწორედ ამ მოდულის მიხედვით ხდება იმ პოლიციის ოფიცრების გადამზადება, რომელთაც ბავშვებთან მუშაობა მოუწევთ. ვფიქრობთ, რომ ეს მხოლოდ დასაწყისია. გადავწყვიტეთ სტრატეგიაზე დაყრდნობით შეგვემუშავებინა ტრენინგკურსი პროფესიონალებისთვის. ეს ტრენინგი არა თეორიაზე, არამედ პრაქტიკული უნარ-ჩვევების გამომუშავებაზეა ორიენტირებული. უკვე გადავამზადეთ იურიდიული დახმარების სამინისტროს თანამშრომლები, ვგეგმავთ ასეთივე ტრენინგების მოწყობას მოსამართლეთა და პროკურორთა გარკვეული რაოდენობისთვისაც. გვინდა ნაბიჯნაბიჯ მოვამზადოთ ნიადაგი არასრულწლოვანთა სპეციალიზებული მართლმსაჯულების შესაქმნელად.

თეონა კუჭავa

დათო ღვინერია: პრობაციაში და პენიტენციალურ სფეროშიც გადამზადდა კადრები. მათთვის ბავშვებთან მუშაობის უნარჩვევები უნდა გვესწავლებინა. სამწუხაროდ, აქამდე არასრულწლოვნებს ისევე ექცეოდნენ, როგორც უფროსებს. ბავშვთა კონვენციის მიხედვით, ბავშვისთვის შექმნილი უნდა იყოს კეთილგანწყობილი გარემო, არა აქვს მნიშვნელობა დააშავა რამე თუ არა. ბავშვისთვის აუცილებელია იმ გარემოს შექმნა, რომელიც მის ფსიქიკურ თუ ფიზიკურ მოთხოვნებს შეესაბამება. ამ მიმართულებითაც გაკეთდა ბევრი რამ. მაგალითად, აქამდე არასრულწლოვანი გოგონები მოზრდილებთან ერთად იხდიდნენ სასჯელს. ახლა მათთვის ცალკეა გამოყოფილი სასწავლო და საძინებელი ფართები. დღეს მხოლოდ ოთხი გოგონა იხდის სასჯელს. ცხადია, მათთვის ცალკე დაწესებულება ვერ აშენდება, მაგრამ იმას მივაღწიეთ, რომ ბავშვებისთვის ცალკე სექცია გამოყვეს. ბავშვებისთვის ცალკე გამოყოფილი პრობაციის სამსახური არ არსებობდა, დღეს ოთხი ადამიანი მუშაობს ამ კუთხით. იმედი მაქვს, ამ მხრივ კვლავაც გავაგრძელებთ მუშაობას, ამ სფეროს ყოველდღიურად სჭირდება დახვეწა. გაეროს ბავშვთა ფონდი იმედოვნებს, რომ პრობაციის ოფიცრებად მომავალში ნაკლებად იმუშავებენ სპეციალური იურიდიული განათლების მქონე ადამიანები და აქცენტი სოციალური პროფილის მუშაკებზე გაკეთდება. ერთი კვირის წინ პრობაციის სამსახურის უფროსმა განაცხადა, რომ ეთანხმება ამ მოსაზრებას. რაც შეხება მატერიალურ-ტექნიკურ ბაზას, ჩვენ ვხედავთ, რომ სახელმწიფოს დიდი თანხების მობილიზება უჭირს. გაეროს ფონდის მიერ თბილისში, პრობაციის ბიუროში, მთელი სექცია მოეწყო ბავშვებისთვის, ორი ოთახი გამოიყო პრობაციის ოფიცრებისთვის და პროგრამისთვის, მესამე ოთახი გადაეცა ფსიქოლოგს, რომელიც აქამდე პრობაციის სამსახურს არ ჰყავდა. ახლა ხდება ფსიქოლოგიური სამსახურის დანერგვა. ქუთაისში, ბათუმსა და რუსთავშიც იგივე პროგრამები მუშაობს და იქაც მიმდინარეობს სისტემის რეფორმირება.

დათო ღვინერია: გაეროს ბავშვთა ფონდი აპირებს ტრენინგების ციკლის ჩატარებას სპეციალურად მედიისთვის, თბილისშიც და რეგიონებშიც, ერთადერთ თემაზე - „ბავშვის კონფიდენციალობის დაცვა და მედიის მორალური თუ ქცევის კოდექსი ბავშვთა საკითხების გაშუქებისას“, სადაც ჟურნალისტებს გავაცნობთ გაეროს ბავშვთა ფონდის ხედვებს ამ საკითხებთან დაკავშირებით.

თეონა კუჭავა: საქართველოს პარლამენტში დიდი ხანია დევს კანონპროექტი მედიის მიერ ბავშვთა კონფიდენციალობის დაცვის შესახებ, რომელიც ჯერჯერობით ისევ ვერ მიიღეს. კამათია იმის შესახებ, როგორ უნდა დარეგულირდეს ეს საკითხი, სამოქალაქო წესით უნდა მოხდეს დავა თუ ადმინისტრაციულით. სასწორზე ორი ღირებულება დევს: გამოხატვის თავისუფლება და ბავშვთა უფლებები. ორივეს თავისი ქომაგები ჰყავს. მე ბავშვის უფლებებს მივანიჭებდი უპირატესობას. ვმუშაობთ იმაზეც, რომ ამ კანონპროექტს ყველასათვის მისაღები ფორმა მიეცეს და ეს მტკივნეული საკითხი როგორმე გადაიჭრას.

თამარ თომაშვილი: არასრულწლოვან დამნაშავეებთან მიმართების კუთხით ვერ ვიტყვი, მაგრამ სხვა მხრივ ახალი სისხლის სამართლის კოდექსის შემოსვლას ბევრი სიახლე მოჰყვება - როგორ უნდა მოხდეს სასამართლო პროცესების გაშუქება, მოწმის დაცვა და ა.შ. იუსტიციის სამინისტრო მედიის წარმომადგენლებთან დისკუსიების მოწყობას აპირებს. სემინარ-ტრენინგებს კითხვაპასუხის ფორმა ვარჩიეთ. იმედია, ეს შედეგს გამოიღებს. ჩვენს მედიაში დღეს არც მოწმის და არც დაზარალებულის კონფიდენციალობის დაცვა არ ხდება.

ანა ქებაძე: საქართველოს პროკურატურასთან ერთად განათლებისა და მეცნიერების სამინისტრომ 2010 წელი არასრულწლოვანთა დანაშაულის პრევენციის წლად გამოაცხადა, რაც არასრულწლოვნებში დანაშაულის მინიმუმადე შემცირებას შეუწყობს ხელს. ამ მიმართულებით რამდენიმე ღონისძიების გატარება იგეგმება. საქართველოს პროკურატურის წარმომადგენლები სკოლებში ლექციებს ატარებენ სამართლებრივ საკითხებზე, რაც მაღლა წევს განათლების დონეს და პრევენციის კარგი მექანიზმია. ეს პროექტი მთელი საქართველოს მასშტაბით ხორციელდება, მასში მონაწილეობენ არა მხოლოდ პროკურორები, არამედ პოლიციელები და იურიდიული დახმარების სამსახურის თანამშრომლებიც. სამართლებრივი ცნობიერების ამაღლება ძალიან მნიშვნელოვანია, მაგრამ მხოლოდ ეს ერთი კომპონენტი, ბუნებრივია, არასრულწლოვნებს შორის დანაშაულის დონეს ვერ დაწევს. ამიტომ საქართველოს მეცნიერებისა და განათლების სამინისტრო თბილისის 7 სკოლაში ახალი პროექტის პილოტირებას იწყებს, რაც სკოლაში მანდატურების ყოფნას ითვალისწინებს. მანდატურები მეცნიერებისა და განათლების სამინისტროს დაექვემდებარებიან, არ იქნებიან პოლიციელები და არც რაიმე კავშირი არ ექნებათ მათთან. ისინი, ერთი მხრივ, დისციპლინას დაიცავენ სკოლაში, მეორე მხრივ კი, თუკი ბავშვს ქცევითი პრობლემები აქვს, მშობლებთან და სკოლის დირექციასთან იმუშავებენ, მისცემენ რეკომენდაციებს, იმსჯელებენ დისციპლინარულ სასჯელზე და სხვ. მანდატურს არც იარაღი ექნება და არც ხელბორკილი. მანდატურები საკმაოდ მკაცრად შევარჩიეთ. მათ დიდ მოთხოვნებს არ ვუყენებთ განათლების თვალსაზრისით, შეიძლება, მარტო საშუალო განათლებაც ჰქონდეთ, მაგრამ ძალიან ყურადღებით ვამოწმებთ და ვაკვირდებით მათ პიროვნულ თვისებებს. მანდატური ფსიქიკურად მდგრადი უნდა იყოს, მისთვის აუცილებელი უნარჩვევების განვითარებაზე კი ჩვენც ვზრუნავთ. პოლიციის აკადემიას შევუკვეთეთ პროგრამა, რომლითაც მოამზადეს მომავალი მანდატურები. ვფიქრობთ, რომ ეს ინსტიტუტი ძალიან შეუწყობს ხელს სკოლაში დანაშაულის პრევენციას. სკოლებში ხშირია უფროსკლასელების მხრიდან უმცროსკლასელებზე ზეწოლა ფულის გამოძალვის მიზნით. სწორედ ამიტომ, „უსაფრთხო სკოლის“ ერთ-ერთი კომპონენტი სკოლის ტერიტორიაზე ნაღდი ფულის ხმარებიდან ამოღებაა. სკოლის სასადილოებში აღარ მოხდება ნაღდი ფულის გადახდა, ფულის ნაცვლად ბავშვებს პლასტიკური ბარათები ექნებათ, რომელზედაც მშობელი თანხას ჩარიცხავს.

ანა ქებაძე

ნატო ზაზაშვილი: მე ვიყავი ერთ-ერთი მათ შორის, ვინც ტრენინგებს უტარებდა მანდატურებს. მანდატურსაც სჭირდება დახმარება. სკოლა იმდენად რთული ორგანიზმია, რომ მასაც სჭირდება სერვისების მიმწოდებელი ორგანიზაციების ჩართვა, სკოლის ფსიქოლოგი არცერთ ქვეყანაში არ მუშაობს ინდივიდუალურად. ეს არც არის მისი ფუნქცია, ფიზიკურადაც შეუძლებელია ერთი ფსიქოლოგი ამდენ ბავშვს გასწვდეს. მაგრამ კარგია, როდესაც მან იცის ესა თუ ის ბავშვი საით გადაამისამართოს. ამგვარი სერვისების არსებობის შემთხვევაში მანდატურსაც გაუადვილდება მუშაობა. მე მათ ჩემი ტელეფონის ნომერი დავუტოვე, მთხოვეს, თუ შეკითხვა გაგვიჩნდა, დაგიკავშირდებითო. სკოლა დახუნძლულია პრობლემებით, მაგრამ მას თავისი კედლების გარეთ არა აქვს საყრდენი. მანდატურსაც დასჭირდება კვალიფიციური სერვისი, თავისი პროფესიული პრობლემების მოგვარება რომ შეძლოს.

ანა ქებაძე: სავალდებულო არ არის, მაგრამ განათლების სამინისტრო აპირებს წაახალისოს ის სკოლები, რომლებიც გადაწყვეტენ აიყვანონ ფსიქოლოგი. საერთოდ, დანაშაულის პრევენციისათვის დიდ მნიშვნელობა აქვს ოჯახს. თუ მშობელმა არ გააკონტროლა ესწრება თუ არა მისი შვილი გაკვეთილებს, როგორ სწავლობს, უდევს თუ არა ჯიბეში დანა და ა. შ., მხოლოდ სკოლა ვერაფერს გახდება. სწორედ ამიტომ მანდატურის მთავარი მიზანი ის კი არ არის, რომ შესვენებებზე ბავშვთა შორის ძალადობა აღკვეთოს, არამედ ის, რომ მშობელთან ჰქონდეს აქტიური კომუნიკაცია, ურჩიოს მას როგორ მოიქცეს ბავშვთან.

გვანცა ლიპარტელიანი: სამწუხაროდ, ჩვენს ქვეყანაში თითქმის არ არსებობს ადგილები, სადაც ბავშვების თავისუფალი დროის ორგანიზება და მათი ენერგიის სწორად მართვა მოხდებოდა. სკოლას დღეს იმდენი პრობლემა აქვს, იმდენად მაღალი მოთხოვნებია სკოლის მიმართ, ამ ფუნქციის სკოლისთვის დაკისრება, მე მგონი, სწორი არ უნდა იყოს. სისტემაა თავიდან შესაქმნელი და ეს არ არის ადვილი საქმე. დასავლეთის ქვეყნებში ამგვარი სერვისები ძალიან მრავალფეროვანია, ყველა ფენის ბავშვებზეა გათვლილი; არის ინსტიტუციები სოციალურად დაუცველი ბავშვებისათვის, სადაც კვებაც გათვალისწინებულია. ამგვარი დაწესებულებები, როგორც წესი, ადგილობრივი ბიუჯეტიდან ფინანსდება. დღეს, როგორც ვიცი, საქართველოში ადგილობრივი ხელისუფლებები მხოლოდ ბაგა-ბაღებს აფინანსებენ. ეს სფერო აუცილებლად უნდა განვითარდეს, ამის გარეშე არც ბავშვთა დანაშაულის პრევენცია მოხდება და არც ე.წ. რისკის ჯგუფის ბავშვების რეაბილიტაცია. ამ ეტაპზე ჩვენ ამგვარი სერვისის შეთავაზება ბავშვებისთვის არ შეგვიძლია. მაგალითად, გერმანიაში, ასეთი პრაქტიკაა: ეს სერვისები - სხვადასხვა წრეები, სპორტული კლუბები და ა. შ. - ეკლესიასთან არსებობს და ადგილობრივი ხელისუფლების ფინანსური წილი ამ საქმეში იქ საკმაოდ მცირეა, დაახლოებით 25%25, დანარჩენს ეკლესია თემის შემოწირულობებით აუდის. კარგი იქნებოდა ეს მოდელი ჩვენს ეკლესიაშიც დანერგილიყო.

დავით ღვინერია

ნატო ზაზაშვილი: ძალიან მნიშვნელოვანია დაწყებითი სკოლის როლიც, რადგან მოზარდობის ასაკის პრობლემები 6-7-8 წლის ასაკიდან იღებს სათავეს. უკვე დაწყებით კლასებში ექმნებათ ბავშვებს სირთულეები და აქ ძალიან დიდი მნიშვნელობა ენიჭება მასწავლებლის პროფესიონალიზმს. ჯერჯერობით ჩვენთან სკოლის მასწავლებლის პროფესიონალიზმი დიდი კითხვის ნიშნის ქვეშ დგას. სამწუხაროდ, ამ ვითარებას ჩვენ ხვალვე ვერ შეცვლით, ეს საკმაოდ გრძელვადიანი პროექტია.

ანა ქებაძე: ჩვენ აქ გადამისამართებაზე ვისაუბრეთ, მაგრამ არაფერი გვითქვამს მასწავლებლის როლზე. ძალიან ბევრი რამ მასწავლებელზეა დამოკიდებული. სკოლის მასწავლებელმა უნდა შეძლოს რთული ბავშვის პრობლემებთან გამკლავება. სკოლაში, ჩვეულებრივ, ბევრი ცელქი ბავშვია, მაგრამ, თუ სწორად ვიმუშავებთ, ეს სიცელქე დანაშაულში არ გადაიზრდება. თუკი ბავშვი ჩამორჩება სასწავლო პროცესს, მასწავლებელს უნდა შეეძლოს ინდივიდუალური პროგრამა შესთავაზოს მას.

გვანცა ლიპარტელიანი:

ნატო ზაზაშვილი: კადრების მომზადება ძალიან მნიშვნელოვანია, მაგრამ ფაქტია, რომ მხოლოდ ტრენინგებით ეს პრობლემა ვერ გადაწყდება. ამას წინათ ერთმა პიროვნებამ, რომელსაც არასრულწლოვან დამნაშავეებთან აქვს შეხება, თქვა, ნაგავსაყრელზე ვმუშაობო. რა ტიპის ტრენინგმა უნდა შეუწყოს ხელი მის პროფესიულ ზრდას? ამიტომ ამ სფეროს მუშაკების შერჩევის დროს დიდი სიფრთხილის გამოჩენა გვმართებს. მნიშვნელოვანია ისიც, რომ საზოგადოების დამოკიდებულება უნდა შეიცვალოს ამ მოვლენის - არასრულწლოვანთა დანაშაულის - მიმართ. ბავშვის უფლებები, ცხადია, არ უნდა შეილახოს, მაგრამ ბავშვმა აუცილებლად უნდა გააცნობიეროს რა ზიანი გამოიწვია მისმა დანაშაულმა, უნდა გააცნობიეროს თავისი წილი პასუხისმგებლობა.

ტატო ქელბაქიანი: ჯერჯერობით ამ კუთხით მცირე პროგრამები ხორციელდება, მაგრამ ჩვენი სტრატეგიული გეგმა მთელ კომპლექსს მოიცავს. სისტემაში ბავშვის შემოსვლის შემდეგ მოხდება მისი საჭიროებების შეფასება, გაიწერება ინდივიდუალური სასჯელის მოხდისა და გასათავისუფლებლად მომზადების გეგმა. ამ დროს უკვე ერთვება პრობაციის მექანიზმი.

დათო ღვინერია: ბავშვებს, რომლებიც გამოვლენ საპყრობილიდან და რომლებიც პრობაციაში არიან, საზოგადოებაში დაბრუნების მექანიზმი უნდა შევთავაზოთ, რომელმაც რეციდივის შემცირება უნდა უზრუნველყოს. ერთ-ერთი უმთავრესი აქ მათი თავისუფალი დროის ორგანიზებაა და არამარტო დასაქმების კუთხით. გაეროს ბავშვთა ფონდს, კონვენციიდან გამომდინარე, არ შეიძლება ჰქონდეს ისეთი ხედვა, რომ ბავშვმა დიდი დრო მოახმაროს ფიზიკურ ან სხვა სახის შრომას. ჯობია ითამაშოს, ფიზიკურად და გონებრივად განვითარდეს. წელს ავიყვანეთ ქართველი კონსულტანტი, რომელიც თბილისისა და რუსთავის მასშტაბით იმ სერვისებს აღწერს, რომლებიც შეიძლება ბავშვებს უფასოდ ან მინიმალურ ფასად შევთავაზოთ. აქ იგულისხმება ნებისმიერი პროგრამა, რომელიც ხელს შეუწყობს ბავშვის ფიზიკურ, გონებრივ, ეთიკურ განვითარებას და ზოგიერთ სხვა პირობებსაც დააკმაყოფილებს (უფასო უნდა იყოს, არ ფინასდებოდეს მიუღებელი წყაროდან, დანიშნულების ადგილას ტრანსპორტით ადვილად უნდა ხერხდებოდეს მისვლა და ა. შ.). ჯერ საინფორმაციო ბაზა შეიქმნება, შემდეგ უნდა შეირჩეს სახელმწიფო სტრუქტურა, რომელსაც გადავცემთ ამ ინფორმაციას. ეს არ უნდა იყოს გაეროს ბავშვთა ფონდის საკუთრება. საინტერესო მოლაპარაკებები გვაქვს თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტთან, პრობაციაში მუშაობას უნივერისტეტდამთავრებული სოციალური მუშაკები დაიწყებენ.

გიორგი ცხადაია

1790 წელს შექმნილ საფრანგეთის საკანონმდემბლო ასამბლეაში ისინი, ვინც მონარქიის შენარჩუნებას და თანდათანობით ცვლილებებს ემხრობოდნენ მარჯვნივ დასხდნენ, ისინი კი ვისაც მონარქიის დამხობა და უფრო ეგალიტარული რეჟიმის დამყარება სურდათ, ანუ იაკობინელები - მარცხნივ. აქედან გამომდინარე, „მემარცხენე“ იქცა ისეთი პოლიტიკური პოზიციის აღმნიშვნელად, რომელიც ცვლილებებსა და პროგრესზეა ორიენტირებული, ხოლო „მემარჯვენეები“ კი, შესაბამისად, კონსერვატორებად და არსებული რეჟიმის შენარჩუნების მომხრეებად ჩამოყალიბდნენ. „კონსერვატიზმი“, „ლიბერალიზმი“ და „სოციალიზმი“ პოლიტიკური იდეოლოგიებია, რომლებიც სხვადასხვა დროსა და სხვადასხვა ქვეყანაში განსხვავებული ინტერპრეტაციებით არსებობდა. მაგალითად, ის, რასაც ამერიკაში „ლიბერალს“ ეძახიან, ამერიკული გაგებით „მემარცხენეა“, ევროპული გაგებით კი - „მემარჯვენე“. კონსერვატიზმიც, მაგალითად, მე-18 და მე-19 საუკუნის ბრიტანეთში ტორების პარტიასთან იყო გაიგივებული, რომლის მოწინააღმდეგე ვიგების პარტიაც კლასიკური ლიბერალიზმის იმ იდეებს ატარებდა, რომლებსაც დასავლეთში თანამედროვე კონსერვატორები იცავენ. აღმოსავლეთის ქვეყნებში კი „კონსერვატორსა“ და „ლიბერალს“ ხშირად აბსოლუტურად სხვა დატვირთვა აქვს, ვიდრე დასავლეთში. ერთი სიტყვით, იდეოლოგიების აღმნიშვნელი ტერმინების გამოყენება ბევრ გაუგებრობას შეიცავს. „მემარცხენე-მემარჯვენე“ დიქოტომიას უფრო მკვეთრად ეკონომიკური კონცეფციები განსაზღვრავს, სოციალური თავისუფლებების კუთხით კი გაუგებრობები აქაც გვხვდება. ამის მიუხედავად, დასავლელი მემარცხენეები მაინც ინდივიდუალურ თავისუფლებასა და ადამიანის უფლებებს უჭერენ მხარს, ვიდრე რელიგიური (ქრისტიანული) მორალისა და წესრიგის, ანუ სტატუს კვოს ცნების უნივერსალურობას.

მემარცხენე მიმდინარეობების ეკონომიკურ პროგრამაზე დიდი გავლენა მოახდინა მეცხრამეტე საუკუნეში უტოპიური სოციალიზმისა და მარქსიზმის გამოჩენამ. სწორედ ამ დროისთვის მოხდა პოლიტიკურ-ეკონომიკური მოსაზრებების დაყოფა ორად: ისინი, ვინც თვლიდნენ, რომ კერძო საკუთრება სოციალური საკუთრება უნდა გამხდარიყო, მემარცხენეებად მოიხსენიეს, ხოლო მეორენი კი, ვინც კერძო საკუთრების დამცველებად გამოვიდნენ - მემარჯვენეებად. როგორც ვხედავთ, სიტუაცია რადიკალურად შეიცვალა: თუ საფრანგეთის საკანონმდებლო ასამბლეაზე მემარცხენეები სწორედ კერძო საკუთრების მომხრეები და ფეოდალური წყობილების მოწინააღმდეგენი იყვნენ, მეცხრამეტე საუკუნეში ისინი კერძო საკუთრების მოწინააღმდეგეებად იქცნენ. საქმე ის არის, რომ მეცხრამეტე საუკუნის ევროპაში გაბატონებული წყობილება, რომლის პრეზერვაციაც შეიძლება მემარჯვენეებს მოეთხოვათ, უკვე კაპიტალიზმი იყო და არა ფეოდალიზმი. სოციალური რეალობის ცვლილებამ პოლიტიკაზე თანდათან იმოქმედა და ტერმინებიც შეცვალა, თუმცა ჯერ კიდევ ვერ მოხერხდა ისე, რომ „კონსერვატიზმი“ არსებული წყობილების ანუ კაპიტალიზმის შენარჩუნების მემარჯვენე მცდელობად ჩამოყალიბებულიყო. მაგალითად, მეცხრამეტე საუკუნის ბრიტანეთის კონსერვატორი პრემიერ-მინისტრი ბენჯამინ დიზრაელი სოციალისტური ტენდენციების მქონე კონსერვატორად ითვლება. მემარცხენე ფლანგიც ჯერ კიდევ ვერ მოექცა მემარცხენე სოციალისტური იდეების გავლენის ქვეშ. ბრიტანეთში დაარსებული ფაბიანური საზოგადოებები მხოლოდ მომდევნო, მეოცე საუკუნის პირველ ნახევარში გადაიქცა ძლიერ პოლიტიკურ ძალად და ახალჩამოყალიბებული ლეიბორისტული პარტია გაამყარა. იქამდე, შეიძლება ვთქვათ, რომ მემარცხენეობა, ანუ რეჟიმის შეცვლა, ჯერ კიდევ საბაზრო რეფორმების იმ დროისთვის რადიკალურ იდეად ითვლებოდა.

მეოცე საუკუნეში, მას შემდეგ, რაც კაპიტალისტური სისტემა საბოლოოდ ჩამოყალიბდა და ფეოდალური კი კარგა ხნის წინ განადგურდა, მემარცხენემემარჯვენე ფლანგებიც იმის მიხედვით დალაგდა, თუ რომელი მათგანი ემხრობოდა არსებულ სისტემას და რომელს სურდა მისი შეცვლა. შესაბამისად, მემარცხენე ფლანგზე, სხვადასხვა დროს სოციალისტური მიდრეკილებების პარტიები დამკვირდა. მაგალითად, ბრიტანეთში ეს მეოცე საუკუნის დამდეგს, ლეიბორისტული პარტიის ჩამოყალიბებასთან ერთად მოხდა. საფრანგეთში ცნობილმა პარიზის კომუნამ 1871 წელს სულ რაღაც ორი თვე იარსება. გერმანიაში სოციალდემოკრატიული პარტია 1869 წელს დაარსდა და მეოცე საუკუნის დამდეგისთვის იგი უკვე ყველაზე მრავალრიცხოვანი და გავლენიანი სოციალ-დემოკრატიული პარტია იყო მთელ ევროპაში (სწორედ მისი გავლენით შემოიღო ბისმარკმა გარკვეული სახის სოციალური დახმარებები, მაგალითად, პენსიები). ამ დროისთვის უკვე საუბრობდნენ იმაზე, რომ სოციალუტოპისტების რადიკალური იდეები შესაძლოა გაცილებით უფრო ნაკლები წარმატებით ყოფილიყო განხორციელებადი, ვიდრე „რევიზიონისტული“, გრადუალური სოციალიზმი. ყველაზე ადრეულ ეტაპზე სოციალისტები ყველაზე რადიკალურები იყვნენ იმ მხრივ, რომ არ ითვალისწინებდნენ თანამედროვეობის ეკონომიკურ და მატერიალურ პირობებს. მარქსმა და ენგელსმა, მათგან განსხვავებით, შედარებით უფრო რეალისტური - „მეცნიერული სოციალიზმის“ იდეა წამოაყენეს, თუმცა მათი რადიკალიზმიც საბოლოოდ ევროპაში არსებულ „ბურჟუაზიულ“ კონსტიტუციურ ჩარჩოში სოციალისტური, მემარცხენე პარტიების გააქტიურებით დასრულდა. შედარებით რეალური გამოძახილი ევროპაში მარქსიზმა რუსული რევოლუციის (1917 წ.) შემთხვევაში პოვა, ისიც მხოლოდ რადიკალიზმის თვალსაზრისით და არა შინაარსით.

ამერიკის შეერთებულ შტატებში, კანადაში, დიდ ბრიტანეთში და სხვა რესპუბლიკებსა თუ კონსტიტუციურ მონარქიებში „მემარცხენე“ და „მემარჯვენე“ დარჩა შიდა პოლიტიკური პარტიების აღმნიშვნელ ტერმინებად და გვერდი აუარა საერთაშორისო კომუნისტური მოძრაობის რიტორიკას. ამ ქვეყნების მემარცხენე-მემარჯვენე მოძრაობები დიდად განსაზღვრა 1929 წლის შავი სამშაბათის საფონდო ბირჟის კოლაფსმა და შემდგომმა დიდმა დეპრესიამ. ამერიკის შეერთებულ შტატებში, დიდ ბრიტანეთსა და საფრანგეთში ამ პერიოდში მემარცხენე მოძრაობები გაძლიერდნენ, გერმანიის ვაიმარის რესპუბლიკაში კი, რომელსაც სოციალ-დემოკრატები მართავდნენ და სადაც ჰიპერინფლაცია და ეკონომიკური კრიზისი ბატონობდა, ძალაუფლება რადიკალმა მემარჯვენეებმა - ნაცისტებმა - იგდეს ხელთ. სწორედ ამ პერიოდიდან დაიწყო მკვეთრი ტენდენცია, რომელმაც დასავლეთში მემარცხენეობა დააკავშირა ისეთ ლიბერალიზმთან, რომლის მიზანიც იყო და არის კაპიტალიზმის მწვავე ეფექტების შემცირება სოციალური პროგრამების, პროგრესული გადასახადების, ღარიბებისთვის ჯანდაცვის სისტემის მისაწვდომობისა და საგანმანათლებლო სისტემის გაუმჯობესების გზით. ისინი კი, ვინც თავს მემარჯვენეებად მიიჩნევენ, თვლიან, რომ ეკონომიკური სტატუს კვო უნდა შენარჩუნდეს, ბაზარი დაცული უნდა იყოს სახელმწიფოს ჩარევისგან; სახელმწიფომ მთავარი აქცენტი საკუთრების დაცვასა და კანონის მმართველობაზე უნდა გააკეთოს. ამავე დროს, მემარჯვენეები აქტიურად უჭერდნენ და უჭერენ მხარს გარკვეული მორალური ნორმების სახელმწიფოს მიერ მოსახლეობისთვის თავს მოხვევას. მემარჯვენეები დასავლეთში განსაკუთრებით უჭერენ მხარს ნაციონალისტურ რიტორიკას და ნაციონალისტური კულტურის შენარჩუნებას.

ისევ 1929 წელს რომ დაბრუნდეთ, ამ პერიოდიდან ამერიკაში განსაკუთრებული ცვლილებები დაიწყო, რამაც შემდგომი მემარცხენე ეკონომიკური პოლიტიკა განსაზღვრა. ამერიკის პრეზიდენტმა ფრანკლინ დელანო რუზველტმა „ახალი კურსის“ პოლიტიკა გამოაცხადა, რომლის მიხედვითაც, ეკონომიკური კრიზისიდან გამოსვლის მიზნით საჭირო იყო მთავრობა აგრესიულად ჩარეულიყო ბაზრის მუშაობაში. 1935 წელს პრეზიდენტმა რუზველტმა სოციალური დაცვის კანონმდებლობას მოაწერა ხელი. ფედერალური მთავრობისგან დაფინანსებული პროგრამებიც ამოქმედდა, რომლებიც ძირითადად ინფრასტრუქტურის შექმნისა და მოწესრიგებისკენ იყო მიმართული. „ახალი კურსის“ პოლიტიკის ერთ-ერთი მთავარი შედეგი იყო ის, რომ გაძლიერდა პროფკავშირები, თუმცა საბოლოო ჯამში რუზველტის პოლიტიკა ეკონომიკურ დეპრესიას ვერ მოერია.

1929 წლის ამბებმა ამერიკის შიდა სოციალური პოლიტიკის გარდა ეკონომისტების აზროვნების მიმართულებაც შეცვალა. გაჩნდა საფუძვლიანი ეჭვები იმის თაობაზე, თუ რამდენად სარწმუნო იყო კლასიკური ეკონომისტების მტკიცება, რომ ბაზარი თავისით დაარეგულირებს საკუთარ თავს: მაშინ რატომ ვერ აიცილა თავიდან ბაზარმა, როგორც თვითკორექტირებადმა მექანიზმმა, დიდი დეპრესია? ამ მოვლენების პირველი ახსნის მცდელობამ სრულიად შეცვალა ეკონომისტების აზროვნების კატეგორიები. 1936 წელს გამოვიდა ბრიტანელი ეკონომისტის ჯონ მეინარდ კეინზის წიგნი „დასაქმების, სარგებლისა და ფულის ზოგადი თეორია“, რომელშიც ავტორი ამტკიცებდა, რომ საბაზრო ეკონომიკა არ იყო თვითრეგულირებადი მექანიზმი, იგი ვერასოდეს მიაღწევდა სრულ დასაქმებას არასაკმარისი აგრეგატული ხარჯვის გამო. სწორედ ამიტომ, კეინზი გვთავაზობდა ბაზრის მექანიზმში აქტიურ ჩარევას სახელმწიფოს ხარჯვითი პოლიტიკის მეშვეობით და ე.წ. „ხარჯვითი გამამრავლებლის“ („სპენდინგ მულტიპლიერ”) ამოქმედებას. „ხარჯვითი გამამრავლებლის“ პრინციპის მიხედვით, სახელმწიფოს მიერ ხარჯვის გარკვეული დოზით გაზრდა იწვევს ჯაჭვურ რეაქციას და აგრეგატული ხარჯვის გაზრდას, რაც ეკონომიკის განვითარებას უწყობს ხელს. ამრიგად, კეინზი სახელმწიფოს მიერ ბაზრის მექანიზმში ჩარევის მომხრე იყო.

კეინზიანურმა ეკონომიკამ თავისი აქტუალობა 1970-იანი წლების ეკონომიკური კრიზისის დროს დაკარგა, რის შემდეგაც 80-იან წლებში თავისუფალი, ჩაურეველი ბაზრის კონცეფციები აღორძინდა, ამერიკაში რეიგანის და ბრიტანეთში ტეტჩერის არჩევის შედეგად კეინზიანური მიდგომის კრიტიკაში დიდი როლი შეასრულეს ისეთმა ეკონომისტებმა, როგორებიც იყვნენ მილტონ ფრიდმანი, რობერტ ლუკასი, ფრიდრიხ ჰაიეკი და სხვ. მაგალითად, ფრიდმანი თვლიდა, რომ სახელმწიფოს ერთადერთი დადებითი როლი ეკონომიკაში მონეტარულ პოლიტიკას უკავშირდება და არა ფისკალურს. ბაზრის მექანიზმში ყოველგვარი უხეში ჩარევა ბაზრის დამახინჯებას იწვევს. რეიგანზე დიდი ზეგავლენა მოახდენა ე.წ. „ლაფერის თეორიამაც“, რომლის მიხედვით დაბალი გადასახადები იწვევს ადამიანების წახალისებას საიმისოდ, რომ მეტი ინვესტიცია განახორციელონ, იმუშაონ, დაზოგონ და შექმნან, რაც თავის მხრივ სახელმწიდო შემოსავლების გაზრდაზე იმოქმედებს.

სანამ ბოლო სამი ათწლეულის მოვლენებზე გადავალთ, აუცილებელია მოვიხსენიოთ 1960-იანი წლების მოვლენები და მათი გავლენა მემარცხენე და მემარჯვენე პოზიციების ჩამოყალიბებაზე. ამ დროს მთელ დასავლეთში პოპულარული იყო ე. წ. „სამოქალაქო უფლებების მოძრაობა“, რამაც აიაძულა აშშ-ს საკანონმდებლო ხელისუფლება 1964 წელს მიეღოთ „სამოქალაქო უფლებების აქტი“, რომელმაც წერტილი დაუსვა რასობრივ სეგრეგაციას საზოგადოებრივ ტრანსპორტში. სამოქალაქო უფლებების მოძრაობის ანტირასისტული ფრთის ყველაზე გავლენიანი წევრი ამერიკელი პასტორი მარტინ ლუთერ კინგი იყო. ამ პერიოდის მემარცხენე მოძრაობას თითქმის მთელ დასავლეთში ერთ-ერთ მთავარ ლოზუნგად ჰქონდა ვიეტნამის ომის დასრულება და მესამე ქვეყნების ექსპლუატაციის შეწყვეტა. ანტირასისტული და ანტიმილიტარისტული დღის წესრიგის გარდა, ამ პერიოდში პოპულარული იყო ფემინისტური მოძრაობა (ე. წ. „მეორე ტალღის ფემინიზმი“), რომელიც ძირითად აქცენტს აკეთებდა გენდერულ თანასწორობაზე სამსახურში მიღებისას და ურთიერთობის დროს, ლეგალურ უთანასწორობასა და სექსუალურ დისკრიმინაციაზე. ამერიკასა და დასავლეთის სხვა ქვეყნებში ამ დროისთვის აქტიურ კამპანიებს ეწეოდა LGBT ორგანიზაციები (სექსუალური უმცირესობების დამცველი ორგანიზაციები). საფრანგეთში 1968 წელს, სტუდენტური და შემდეგ მუშათა გაფიცვების შემდეგ, რადიკალური მემარცხენე კომუნისტური და ანარქისტული ლოზუნგები იყო პოპულარული. საფრანგეთის გამოსვლების დროს პროტესტი მიმართული იყო მემარჯვენე ნაციონალისტი პრეზიდენტის შარლ დე გოლის წინააღმდეგ. გერმანელ ახალგაზრდებში დიდი სახალხო მხარდაჭრა მოიპოვა გერმანელი სტუდენტების სოციალისტურმა კავშირმა, რომლის წევრებიც უფრო მეტ დემოკრატიას ითხოვდნენ და მემარჯვენე პრესისა და პროფესორების წინააღმდეგ გამოდიოდნენ. 1968 წელს მოძრაობის ერთ-ერთ მთავარ ლიდერზე - რუდი დუჩკეზე - თავდასხმა განხორციელდა. მომდევნო დღეებში მთელი დასავლეთ გერმანია სტუდენტების გაფიცვებმა მოიცვა. ამ მოძრაობამ თავის შედეგებს ვერ მიაღწია და დაიშალა.

1968 წელმა დიდი ზემოქმედება იქონია მემარცხენე პარტიების იდეოლოგიასა და დასავლურ საზოგადოებაზე. მართალია, მათ ვერ მოახერხეს სოციალური და პოლიტიკური სტატუს კვოს შეცვლა, მაგრამ საზოგადოებაში ისეთი თემების მიმართ ინტერესი გააჩინეს, როგორიცაა გენდერული თანასწორობა, რასობრივი და ეთნიკური თანასწორობა, სექსუალური უმცირესობების უფლებები, პაციფიზმი და, უფრო მოგვიანებით, გარემოს დაცვის პრობლემები. ყველა ეს საკითხი მემარცხენე და მემარცხენეცენტრისტულმა პარტიებმა დასავლეთში თავისი დღის წესრიგის მთავარ მოთხოვნებად აქციეს. ქვემოთ ჩვენ მივუბრუნდებით იმ საკითხს, თუ რამდენად განსაზღვრავს დასავლეთში 60-იან წლებში წამოჭრილი ეს საკითხები თანამედროვე დებატებს მემარცხენეებსა და მემარჯვენეებს შორის.

ისევ 80-იან წლებს დავუბრუნდეთ. ამ დროისთვის ამერიკასა და ბრიტანეთში მემარჯვენე მთავრობები მოვიდნენ. რეიგანი აპელირებდა ქრისტიანული, კონსერვატორული ღირებულებებით ამერიკულ საზოგადოებაში და მან შექმნა თანამედროვე მემარჯვენე კონსერვატორული პოლიტიკის ყველაზე ძლიერი და თანმიმდევრული პრეცედენტი. როგორც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, ეკონომიკურ საკითხებზე იგი კლასიკური ლიბერალიზმის პოზიციას დაუბრუნდა (თუმცა ე. წ. ლიბერტარიანელი ეკონომისტების მიერ შესწორებულ ვერსიას). რეიგანი და ტეტჩერი თვლიდნენ, რომ ბაზრის „საქმეში“ ჩაურევლობა თანამედროვე დასავლური კონსერვატიზმის აუცილებელი ასპექტია. ტეტჩერმა საწარმოების პრივატიზება მოახდინა, ხოლო რეიგანმა - გადასახადებისა და სოციალური პროგრამების შემცირება. ამავე დროს ამერიკელი კონსერვატორები საგარეო პოლიტიკაში აგრესიული, ინტერვენციონისტული პოზიციის მომხრეებად იქცნენ (ე. წ. „ნეოკონსერვატორული“ პოზიცია). რეიგანის შემდგომ პრეზიდენტად ისევ კონსერვატორული რესპუბლიკური პარტიის კანდიდატი ჯორჯ ბუში უფროსი აირჩიეს. 90-იან წლებში კი ორი ვადით დემოკრატმა ბილ კლინტონმა დაიკავა პრეზიდენტის ოფისი.

2001 წლის 11 სექტემბრის ტერაქტმა ამერიკაში კონსერვატორული განწყობები გაამძაფრა. იქიდან გამომდინარე, რომ რესპუბლიკურ პარტიას უფრო აგრესიული საგარეო პოლიტიკური პოზიცია უკავია, ამანაც რესპუბლიკელ პრეზიდენტ ჯორჯ ბუშ უმცროსს დამატებითი მხარდამჭერები შესძინა. ბუშის პრეზიდენტობისთვის, აგრესიული საგარეო პოლიტიკის გარდა, ვატორული სოციალური რიტორიკის დღის წესრიგში დაყენება და გადასახადების შემცირება.

ბუშის მეორე ვადით პრეზიდენტობისას დაწყებული გლობალური ფინანსური და შემდგომ ეკონომიკური კრიზისი კეინზიანური მიდგომებისადმი ინტერესის აღორძინების საბაბი გახდა. კრიზისიდან თავის დასაღწევად მსოფლიოს ეკონომიკური სუპერსახელმწიფოების მთავრობებმა მილიარდობით დოლარი გამოყვეს, რითიც ეკონომიკის გადარჩენას შეეცადნენ. თანამედროვე ცნობილი კეინზიანელი ეკონომისტების რიგებს მიეკუთვნებიან: ნობელის პრემიის ლაურეატი პოლ კრუგმანი, გრეგორი მენქიუ, ჯოზეფ სტიგლიცი და რობერტ რაიში. ამის მიუხედავად, ჯერ კიდევ ბევრი მეინსტრიმ ეკონომისტი ინარჩუნებს თავისუფალი ბაზრის იდეისადმი ერთგულებას.

რაც შეეხება ამერიკელ მემარცხენეებსა და მემარჯვენეებს შორის დაპირისპირების სხვა ასპექტს, აქ ალბათ საჭიროა ამერიკელი პროგრესისტების, ანუ მემარცხენე ლიბერალების, რამდენიმე ისეთი მნიშვნელოვანი იდეის მოხსენიება, რომლებმაც ბოლო საპრეზიდენტო არჩევნებშიც გარკვეული როლი ითამაშეს. ობამას წინასაარჩევნო კამპანიის ერთ-ერთი მთავარი თემა იყო სოციალური პროგრამების მხარდაჭერა. 2010 წლის მარტში ჯანდაცვის კანონპროექტის მიღებაც სწორედ ამ პროექტის ერთ-ერთი ნაწილი იყო. ასევე, დღევანდელი პროგრესისტები (ან როგორც მათ ამერიკაში უწოდებენ „ლიბერალები“) კონსერვატორებისგან იმით განსხვავდებიან, რომ ალტერნატიული ენერგიის წყაროების კვლევასა და ცხოვრებაში მათ დამკვიდრებას ითხოვენ, იბრძვიან გლობალური დათბობის წინააღმდეგ, ადვოკატირებენ აბორტის თემაზე დისკუსიას, რასობრივ და ეთნიკურ მრავალფეროვნებას, სექსუალური უმცირესობების უფლებებს და სხვ.

ზემოთ ჩამოთვლილი თემების უმრავლესობა სათავეს 60-იანი წლების მოძრაობებიდან იღებს და, როგორც ვხედავთ, დღემდე აქტუალურია. ამერიკაში ძალზე აქტიურია კონსერვატორული, მემარჯვენე სახალხო მოძრაობებიც. მაგალითად, ასეთი კონსერვატორული მოძრაობა იყო „მორალური უმრავლესობა“ 70-იან წლებში, რომელიც შეიქმნა ამერიკის უზენაესი სასამართლოს ცნობილი გადაწყვეტილების Roe VS Wade-ის შემდეგ. ის აბორტის ლეგალიზაციას ეწინააღმდეგებოდა. ამ პერიოდში აქტიურობდა პროტესტანტი კონსერვატორი ჯერი ფალუელი - ქრისტიანი ფუმდამენტალისტი პასტორი. რეიგანის არჩევის დროს მსგავსი კონსერვატორული მოძრაობები მეინსტრიმში გადავიდა. თანამედროვე ამერიკაში პოპულარულია კონსერვატორული ე. წ. „ჩაის მსმელთა მოძრაობა“ (Tea Party Movement), რომელსაც ათიათასობით მხარდამჭერი ჰყავს და ბაზრის „საქმეში“ მთავრობის ჩაურევლობას ემხრობა. ეს მოძრაობა ეწინააღმდეგება 2008 წლის ამერიკული ფინანსური სისტემის გადარჩენის გეგმებს და აშშ-ის 2009 წლის ეკონომიკური სტიმულირების გეგმას. „ჩაის მსმელთა მოძრაობა“ უმეტესწილად GOP-ის, ანუ ამერიკის რესპუბლიკური პარტიის, მხარდამჭერებისგან შედგება.

როგორც ვხედავთ, დასავლეთში პოლიტიკური ბრძოლა მემარცხენეებსა და მემარჯვენეებს შორის დღესაც აქტუალურია და გარკვეულწილად სწორედ იმ ყალიბშია მოქცეული, რაც კაპიტალისტური, საბაზრო, ეკონომიკის გაბატონების პირველივე ხანაში დაიწყო: მემარცხენეები უპირისპირდებიან საბაზრო ეკონომიკის ყველაზე მავნებელ გამოვლინებებს, ადვოკატირებენ სოციალურ ცვლილებებსა და ადამიანის უფლებებს, ხოლო მემარჯვენეები მხარს უჭერენ ბაზრის მექანიზმში სახელმწიფოს ჩაურევლობას, დაბალ გადასახადებს, რელიგიურ მორალს, ნაციონალური იდენტობის გამტკიცებასა და არსებული სტატუს კვოს შენარჩუნებას.

ცნობილი მწერალი მარიო ვარგას ლიოსა ამ ესეში წარმოგვიდგენს ლიბერალიზმის მისეულ ხედვას ახალ ათასწლეულში. ავტორი ხაზს უსვამს ლიბერალური ფილოსოფიის მთავარ მახასიათებლებს: ის, ტოტალიტარული იდეოლოგიებისგან განსხვავებით, არადოქტრინალურია, არა აქვს მზა პასუხები ყველა შეკითხვაზე და არ ცდილობს მომავლის წინასწარმეტყველებას. ყოველი პიროვნების ინტერესებზე დაყრდნობით, რაც თავისთავად გულისხმობს ეკონომიკური წარმატებისა და კულტურული განვითარებისათვის ურთიერთთანამშრომლობას, ლიბერალიზმი გვთავაზობს თანამედროვე საზოგადოების არსებობის ყველაზე მყარ საფუძველს, რომლის ძირშიც ადამიანის უფლბებების დაცვა დევს.

მარიო ვარგას ლიოსა

პატარა ქალაქ ელ ბორგეში, ესპანურ პროვინცია მალაგაში რომ მდებარეობს, რამდენიმე ხნის წინ ქალაქის საბჭომ საკუთარ ათასკაციან მოსახლეობას პლებისციტი შესთავაზა. მოქალაქეებს არჩევანი უნდა გაეკეთებინათ ორ ალტერნატივას - ჰუმანიზმსა და ნეოლიბერალიზმს - შორის. 515 ხმა ჰუმანიზმს ერგო, 4 - ლიბერალიზმს. მას შემდეგ არ შემიწყვეტია იმ ოთხ ხმაზე ფიქრი. რთული დილემის პირისპირ მდგარ მამაც მუშკეტერებს არ შეეშინდათ ჰუმანიზმის წინააღმდეგ წასვლა და საშიში საფრთხობელის - ნეოლიბერალიზმის მხარეს დადგომა. ნეტავ ეს რამდენიმე ხმა ოთხ მასხარას ეკუთვნოდა თუ ოთხ ბრძენს? ნეტავ, ეს ხმები ხუმრობა იყო თუ გონიერების ერთადერთი ნიშანი ამ უცნაურ პლებისციტში?

რამდენიმე ხნის შემდეგ ჩიაპას შტატში საერთაშორისო კონგრესი ჩატარდა ნეოლიბერალიზმის წინააღმდეგ, კომენდანტე მარკოსის ხელმძღვანელობით, ვინც დასავლურმა მედიამ ყალბი პოლიტიკური თამაშების შემდეგ ახალ გმირად შერაცხა. მონაწილეთა შორის ბევრი ცნობილი ადამიანი იყო ჰოლივუდიდან, ძველი ჰოლისტი (ჩემი მეგობარი რეგის დებრე), დანიელა მიტერანი, პრეზიდენტ ფრანსუა მიტერანის მარადიული ქვრივი, რომელმაც აღნიშნული ღონისძიების ჩასატარებლად სოციალისტური კურთხევაც გასცა.

ეს თითქოს საგულისხმო ეპიზოდებია, მაგრამ არ იქნებოდა სწორი, ისინი აღგვეწერა, როგორც ადამიანური იდიოტიზმის ერთი უმნიშვნელო დადასტურება. სინამდვილეში, ეს ფართოდ გაშლილი პოლიტიკური და იდეოლოგიური მოძრაობის უკიდურესი გამოვლინებაა, რომელიც მყარადაა ფესვგადგმული მემარცხენე, მემარჯვენე და ცენტრისტული წრეების ზოგიერთ ნაწილში, ვისაც კაცობრიობის პრობლემების გადაჭრის გზის, თავისუფლების პრინციპის მიმართ ღრმა უნდობლობა აერთიანებთ. მათი შიშები ახალ საფრთხობელაში გაერთიანდა, რომელსაც „ნეოლიბერალიზმი“ დაარქვეს. სოციოლოგებისა და პოლიტოლოგების ენაზე ეს „ერთადერთი იდეოლოგიაა“, რომელსაც ყველა უკან მოტოვებულ და ახალ პრობლემას აბრალებენ.

პარიზის, ჰარვარდისა და მეხიკოს უნივესიტეტების ჭკუისკოლოფი პროფესორები გამწარებულები ამტკიცებენ, რომ თავისუფალი ბაზარი მდიდრებს უფრო ამდიდრებს, ხოლო ღარიბებს კიდევ უფრო აღარიბებსო. ისინი გვარწმუნებენ, რომ ინტერნაციონალიზაცია და გლობალიზაცია მხოლოდ მსხვილი კორპორაციებისთვისაა ხელსაყრელი, რადგან უფლებას აძლევს მათ განვითარებადი ქვეყნები მოახრჩონ და პლანეტის ეკოლოგია გაანადგურონ. არც არის გასაკვირი, რომ ელ-ბორგესა და ჩიაპასის მწირად ინფორმირებული მცხოვრებლები დარწმუნებულნი არიან - კაცობრიობის ნამდვილი მტერი, ყველა უბედურების სათავე, რომელსაც მოაქვს ტანჯვა, სიღარიბე, ექსპლუატაცია, დისკრიმინაცია, ადამიანის უფლებების შემლახველი უამრავი დანაშაული, რასაც ხუთ კონტინენტზე მილიონობით ადამიანის წინააღმდეგ სჩადიან, სხვა არაფერია, თუ არა საშინელი, გამანადგურებელი ძალა, რომელიც „ნეოლიბერალიზმის“ სახელით არის ცნობილი. პირველად არ ხდება კაცობრიობის ისტორიაში, რომ ის, რასაც კარლ მარქსმა „ფეტიში“ დაარქვა - გარკვეული მიზნების სამსახურში ჩამდგარი ხელოვნური კონსტრუქცია - სტაბილურობის ელემენტს იძენს და ჩვენი ცხოვრების დამახინჯებას იწყებს, ზუსტად ისე, როგორც ჯინი, რომელიც ალადინმა დაუფიქრებლად ამოუშვა ჯადოსნური ლამპრიდან.

მე თავს ლიბერალად მივიჩნევ. ბევრ ლიბერალს ვიცნობ, თუმცა ჩემს ნაცნობთა შორის გაცილებით უფრო მეტია ისეთი, ვინც თავს ლიბერალად არ თვლის. მაგრამ არცთუ ისე ხანმოკლე კარიერის მანძილზე არ მრგებია პატივი ნეოლიბერალი გამეცნო. საერთოდ, ვინ არის ნეოლიბერალი? რის წინააღმდეგ გამოდის? მარქსიზმისა და აგრეთვე ფაშიზმის სხვადასხვა ნაირსახეობებისგან განსხვავებით ნამდვილი ლიბერალიზმი დოგმა არ არის, არ არის ჩაკეტილი და თვითკმარი იდეოლოგია, რომელსაც სოციალურ საკითხებზე მზა პასუხები აქვს. ლიბერალიზმი სავარაუდოდ თეორიაა, რომელიც იმის გარდა, რომ პოლიტიკური და ეკონომიკური თავისუფლებების დაცვის ძირითად პრინციპებს (ანუ დემოკრატიასა და თავისუფალ ბაზარს) მარტივად და მკაფიოდ აერთიანებს, საკუთარ თავში უამრავ მიმდინარეობას და მიმართულებას მოიცავს. მაგრამ ის, რაც არასდროს მოიაზრებოდა ამ ცნების ქვეშ და არც მომავალში განიხილება, კარიკატურაა, რომელსაც მტრები ტერმინ „ნეოლიბერალიზმის“ სახელით გვაჩეჩებენ.

წინდებულ „ნეოს“ გამოყენება ხშირად ბადებს რაღაც არანამდვილის, ყალბის განცდას, თითქოს ისეთ ადამიანზეა საუბარი, ვინც წრეშია ჩაკეტილი და თანაც აუტსაიდერია, ძნელადაღსაქმელი ჰიბრიდია, ადამიანი-ფიქციაა, რომელიც არცერთ მხარეს არ დგას, არა აქვს გარკვეული თვალსაზრისი და ა. შ. ვიღაცას „ნეოლიბერალი“ რომ დავარქვათ, არაფრითაა იმაზე უკეთესი, მისთვის „ნახევრადლიბერალი“ ან ფსევდოლიბერალი რომ გვეწოდებინა. ან თავისუფლების მომხრე ხარ, ან მოწინააღმდეგე. არ შეიძლება ნახევრად იყო მომხრე, ან ფსევდოთავისუფლების მომხრე იყო, ისევე, როგორც არ შეიძლება იყო ნახევრადფეხმძიმე, ნახევრადცოცხალი ან ნახევრადმკვდარი. ეს ტერმინი იმიტომ კი არ მოიფიქრეს, რომ კონცეპტუალური სინამდვილე აღენიშნათ, არამედ უფრო იმიტომ, რომ ის მათ ხელში დაცინვის დამანგრეველ იარაღად ქცეულიყო, რათა ლიბერალიზმის თეორია სემენტიკურ უაზრობად ექციათ. ახალი ათასწლეულის დადგომასთან ერთად სწორედ ლიბერალიზმი, და არა რომელიმე სხვა დოქტრინა, განასახირებს იმ არნახულ წარმატებებს, რომელსაც თავისუფლებამ კაცობრიობის ისტორიის გრძელ გზაზე მიაღწია.

ლიბერალიზმის მიღწევებზე სიხარულითა და კმაყოფილებით უნდა ვისაუბროთ, ოღონდ - ტრიუმფალური ოდების გარეშე. უნდა გვესმოდეს, რომ მიუხედავად მიღწეულის უდიდესი მნიშვნელობისა, ის, რაც გველოდება, ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია. თანაც, რადგანაც კაობრიობის ისტორიაში არაფერია წინასწარგანსაზღვრული და სამუდამო, ამ სფეროშიც, უკანასკნელი რამდენიმე ათწლეულის მანძილზე თავისუფლების იდეების გავრცელებით მიღწეული პროგრესიც შეიძლება უკან შემოგვიბრუნდეს. თუკი ვერ შევძლებთ თავისუფლების კულტურის დაცვას, ის დაეცემა, და თავისუფალი საზოგადოება ავტორიტარული კოლექტივიზმისა და ტრაიბოლიზმის ძალების ზეწოლის ქვეშ მოექცევა. ამ ძალებმა ნაციონალიზმისა და რელიგიური ფანატიზმის ნიღაბი მოირგეს, კომუნიზმი ჩაანაცვლეს და დემოკრატიის ყველაზე საშიშ მტრებად იქცნენ.

ლიბერალის თვალსაზრისით, ამ საუკუნის ყველაზე დიდ გამარჯვებად ლიბერალურ ღირებულებებზე ტოტალიტარული რეჟიმების მხრიდან მიტანილი იერიშის მოგერიებაა. ფაშიზმი და კომუნიზმი დემოკრატიის სიცოცხლისუნარიანობას რიგრიგობით უქმნიდნენ საფრთხეს. ძალადობის ბნელი ისტორია და ადამიანის უფლებებისა და გონიერების წინააღმდეგ მიმართული დანაშაულებები დღეს უკვე წარულს ჩაბარდა და არაფერი მიგვანიშნებს, რომ ის ახლო მომავალში ფერფლიდან აღდგება. ცხადია, მოგონებები ფაშიზმზე მსოფლიოში ცოცხალია. დროდადრო ულტრანაციონალისტური და რასისტული პარტიები, ისეთები, როგორიც ჟან-მარი ლე პენის ფრანგული ნაციონალური ფრონტი ან ავსტრიაში იორგ ჰაიდერის ლიბერალური პარტიაა, ამომრჩევლების შემაშფოთებლად დიდ რაოდენობას მიიმხრობენ ხოლმე. აგრეთვე, დღესაც შეიძლება შეგვხვდეს ნამდვილ ანაქრონიზმად ქცეული გიგანტური მარქსისტული არქიპელაგის ნამსხვრევები, უკვე მინავლებული მოჩვენებების სახით - კუბასა და ჩრდილოეთ კორეაში. თუმცა ფაშიზმისა და კომუნიზმის ეს ნამსხვრევები სერიოზულ ალტერნატივას, და მით უმეტეს, მნიშვნელოვან საფრთხეს აღარ წარმოადგენს დემოკრატიული გზისთვის.

მართლაც, დიქტატურების რაოდენობა მსოფლიოში კვლავაც დიდია. თუმცა უდიდესი ტოტალიტარული იმპერიებისგან განსხვავებით, მათ მესიანური იდეები აღარ აქვთ და მსოფლიოს გარდაქმნას აღარ ისახავენ მიზნად. ძალიან ბევრი მათგანი, ჩინეთის ჩათვლით, ცდილობენ ერთპარტიული სახელმწიფო პოლიტიკა საბაზრო თავისუფლებას და კერძო მეწარმეობას შეუთავსონ. აფრიკისა და აზიის ბევრ ნაწილში, განსაკუთრებით, ისლამურ ქვეყნებში ხელისუფლებაში ფუნდამენტალისტების დიქტატორული რეჟიმები მოვიდა, რომლებმაც საზოგადოება ბარბაროსული პრიმიტივიზმის ეპოქაში გადაისროლეს, განსაკუთრებით ისეთ სფეროებში, როგორიცაა ქალთა უფლებები, განათლება, ძირითადი სამოქალაქო და მორალური უფლებების შესახებ ინფორმაცია. მაგრამ, როგორიც არ უნდა იყოს მუქარა, რომელიც ისეთი სახელმწიფოებისგან მოდის, როგორებიც ლიბია, ავღანეთი, სუდანი ან ირანია, ის საფრთხეს აღარ წარმოადგენს თავისუფლების კულტურისთვის, რადგანაც იდეოლოგიის ჩამორჩენილობა ამ რეჟიმებს ახალი დროის შეჯიბრში დამარცხებას უქადის, შეჯიბრში, სადაც პირველობას ჯერჯერობით ლიბერალური ქვეყნები ინარჩუნებენ.

მიუხედავად უდრეკი დიქტატურების სევდისმომგვრელი გეოგრაფიისა, ლებერალებს შეუძლიათ გასული ათწლეულის ბევრი მიღწევით იამაყონ. თავისუფლების კულტურამ წარმოუდგენელ წარმატებებს მიაღწია ცენტრალური და დასავლეთ ევროპის, სამხრეთ-აღმოსავლეთ აზიისა და ლათინური ამერიკის დიდ რეგიონებში. ლათინურ ამერიკაშიც, პირველად ისტორიის მანძილზე, თითქმის ყველა ქვეყანას სამოქალაქო, ასე თუ ისე დემოკრატიული გზით არჩეული მთავრობები მართავს. (გამონაკლისია კუბა, „ღია“ დიქტატურა და პერუ - „მსუბუქი“ დიქტატურა). აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ ეს დემოკრატიული ქვეყნები დღეს, ხანდახან დიდი ენთუზიაზმის გარეშე და ხშირად - მოუხერხებლად - საბაზრო რეფორმებს, ან ისეთ ცვლილებებს ატარებენ, რომლებიც უფრო ახლოსაა ბაზარზე ორიენტირებულ პოლიტიკასთან, ვიდრე ინტერვენციულ და ნაციონალიზირებულ პოპულიზმთან, რაც რეგიონის უმეტესი ქვეყნებისთვისაა დამახასიათებელი.

შეიძლება, ლათინურ ამერიკაში ყველაზე მეტად შესამჩნევი ცვლილება არა რაოდენობრივ, არამედ, თვისებრივ ხასიათს ატარებდეს. და მიუხედავად იმისა, რომ დღესაც შეიძლება შეხვდეთ ინტელექტუალებს, რომლებიც კოლექტვისტური სისტემის დანგრევის გამო უმუშევრები დარჩნენ და ნეოლიბერალიზმის შესახებ უკიდურესად ნეგატიურად საუბრობენ, მათი კრიტიკა, როგორც წესი, ყურადღების გარეშე რჩება. დღეს ლათინური ამერიკის ერთი ბოლოდან მეორემდე იმარჯვებს საერთო აზრი იმის შესახებ, რომ მმართველობის დემოკრატიული სისტემა დიქტატურისა და კოლექტივისტური უტოპიების საუკეთესო ალტერნატივაა. თუმცა ეს კონსენსუსი ხშირად არ ვრცელდება ეკონომიკურ სფეროზე, ლათინურამერიკული ხელისუფლებები ლიბერალურ ეკონომიკურ დოქტრინას მაინც საკმარის პატივს მიაგებენ. თანაც ჩანს, რომ ზოგიერთი სახელმწიფო ბოლომდე ვერ უტყდება საკუთარ თავს, ზოგი კი - თვალთმაქცობს და ნამდვილ პოლიტიკას ნეოლიბერალიზმის წინააღმდეგ მიმართული მძვინვარე ტირადების უკან ფარავს. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მათ ერთადერთ ალტერნატივად კომპანიების პრივატიზაცია, ფასების ლიბერალიზაცია, ბაზრის გათავისუფლება, ინფლაციის გაკონტროლების მცდელობა და საერთაშორისო საბაზრო სისტემაში ინტეგრაცია რჩებათ. მათ მოუწიათ გაეცნობიერებინათ (თუმცა ეს ძალიან გაუჭირდათ), რომ თანამედროვე მსოფლიოში ლიბერალურ მოდელზე უარის თქმა თვითმკვლელობას ნიშნავს. ანდა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, წინააღმდეგ შემთხვევაში ქვეყანა თავს სიღარიბის, კრახისა და დაშლისათვის იმეტებს. ბევრმა მემარცხენე ლათონურამერიკელმა ლიდერმა გაიარა გზა ეკონომიკური თავისუფლების კატეგორიული არმიღებიდან ვაცლავ ჰაველის ბრძნული სიტყვებამდე:

„თუმცა ჩემი გული ცენტრიდან „მარცხნივ“ დევს, ყოველთვის მესმოდა, რომ ერთადერთი მოქმედი ეკონომიკური სისტემა - საბაზრო ეკონომიკაა. ...ეს ერთადერთი რაციონალური ეკონომიკური მოდელია, რომელსაც განვითარებისკენ მივყავართ, რადგანაც მხოლოდ მას შეუძლია ცხოვრების ბუნების ასახვა“.

პროგრესის ეს ნიშნები მნიშვნელოვანია და ლიბერალურ თეზისებს ისტორიულად ასაბუთებს. თუმცა არავითარ შემთხვევაში არ ამართლებს თვითკმაყოფილებას, რადგანაც ლიბერალების ერთი იშვიათი მოუნანიებელი შეცდომა ისტორიული დეტერმინიზმის უარყოფაა. ისტორია წინასწარ არ დაწერილა და განვითარების ალტერნატიულ ვარიანტებს არ გამორიცხავს. ისტორია ადამიანის ხელით იქმნება, ამიტომაც ადამიანებს შეუძლიათ ის სწორი გზით წარმართონ - პროგრესისკენ და ცივილიზაციისკენ; ან დაუშვან უდიდესი შეცდომა და მოსაზრებების ან აპათიისა და შიშის გამო ის ანარქიის - სიღატაკის, დეგრადაციის და ბარბაროსობის გზას გაუყენონ. შესაბამისად, დემოკრატიულ კულტურას შეუძლია ისევე დაიპყროს ახალი ტერიტორიები და განამტკიცოს თავისი მიღწევები, როგორც შეუძლია დაკარგოს გავლენა და ნელ-ნელა გაქრეს, როგორც ბალზაკისეული შაგრენის ტყავის თილისმა. მომავალი ჩვენზეა დამოკიდებული - ჩვენს იდეებზე, ჩვენს არჩევანსა და იმათ გადაწყვეტილებებზე, ვისაც ხელისუფლებაში ავირჩევთ.

ლიბერალებისთვის ისტორიაში თავისუფლების როლისთვის ბრძოლა უპირველეს ყოვლისა ინტელექტუალური შერკინებაა, იდეების შერკინება. მოკავშირეებმა ომში გაიმარჯვეს ჰიტლერულ კოალიციაზე და ამ საბრძოლო გამარჯვებამ მხოლოდ დაამტკიცა იმ სისტემის აღმატებულება, სადაც საზოგადოება და ადამიანის ადგილი ამ საზოგადოებაში განიხილება როგორც ფართო, ჰორიზონტალური, პლურალისტური და დემოკრატიული; და არა როგორც - შეზღუდული, ვიწრო, რასისტული, დისკრიმინაციული და ვერტიკალური. საბჭოთა იმპერიის დაცემამ ევროპული ქვეყნების თვალწინ დაამტკიცა ადამ სმიტის, ალექსის დე ტოკვილის, კარლ პროპერისა და ისაია ბერლინის არგუმენტების სიმართლე ღია საზოგადოების და თავისუფალი ეკონომიკის შესახებ, და ასევე - კარლ მარქსის, ვ. ლენინისა და მაო ძე დუნის თეორიის უსუსურობა, რომლებსაც ეჭვი არ ეპარებოდათ, რომ ისტორიული განვითარების კანონები ამოიცნეს და პროლეტარიატის დიქტატურისა და ცენტრალური ეკონომიკური დაგეგმვის სისტემა სწორად განახორციელეს. არ უნდა დავივიწყოთ ის ფაქტიც, რომ დასავლეთმა კომუნიზმზე მაშინ გაიმარჯვა, როდესაც თვითონ დასავლური საზოგადოება არასრულფასოვნების კომპლექსით იტანჯებოდა: უსახური დემოკრატია თითქოს ვერ ახერხებდა გაჯიბრებოდა კომუნისტური მსოფლიოს არაკლასობრივი საზოგადოების მომხიბვლელ მიმზიდველობას.

ბრძოლა, რომელსაც დღევანდელი ლიბერალები აწარმოებენ, შეიძლება აღარაა ისეთი მძიმე, როგორიც მათი წინამორბედებისთვის იყო. მაშინ ცენტრალურ დაგეგმვას და მართულ ეკონომიკას, პოლიციურ სახელმწიფოებს და ერთპარტიულ რეჟიმებს კბილებამდე შეირაღებული იმპერია უჭერდა მხარს. და ასევე - დემოკრატიის ცენტრებში ე.წ. „მეხუთე კოლონის“, სოციალისტური იდეებით ცდუნებული ინტელექტუალების, მიერ კარგად წარმოებული პიარკამპანია.

დღეს გვიწევს ბრძოლა არა ტოტალიტარიზმის ისეთ უდიდეს იდეოლოგებთან, როგორიც კარლ მარქსი იყო, ან ჯონ მეინარდ კეინზის მსგავს ბეჯით სოციალდამოკრატებთან, არამედ სტერეოტიპებისა და კარიკატურების წინააღმდეგ, რომელთა მიზანიც დემოკრატიულ ბანაკში ეჭვისა და არეულობის გაჩენაა. აქედან იღებს სათავეს ყველა ფრონტით შეტევა თავისებურ მონსტრზე, „ნეოლიბერალიზმი“ რომ უწოდეს. ბრძოლა მიმდინარეობს ახალი ტიპის სკეპტიკოსებთან - აპოკალიპტიკოსებთან. იმის მაგივრად, რომ თავისუფლების კულტურის წინააღმდეგ გამოვიდნენ, როგორც გეორგ ლუკაჩი, ანტონიო გრამში და ჯან-პოლ სარტრი იქცეოდნენ, აპოკალიპტიკოსები, უბრალოდ, უარყოფენ დემოკრატიის არსებობას და გვარწმუნებენ, რომ საქმე წმინდა წყლის ფიქციასთან გვაქვს, რომელის უკანაც დესპოტიზმის ბოროტი აჩრდილი იმალება.

ამგვარ მოაზროვნეთა შორის განსაკუთრებით რობერტ კაპლანს გამოვყოფდი. თავის პროვოკაციულ ესეიში ის ამტკიცებს, რომ დემოკრატიის ოპტიმისტური მომავლის ნაცვლად, კაცობრიობა, სინამდვილეში ყოვლისმომცველი ავტორიტარიზმისაკენ მიექანება.

ზოგან ღია ავტორიტარიზმი დამყარდა, ზოგან ის სამოქალაქო და ლიბერალური ინსტიტუტებითაა შენიღბული. კაპლანისთვის ეს ინსტიტუტები მხოლოდ ცარიელი დეკორაციებია. ნამდვილი ძალაუფლება ან უკვე არსებობს, ან ხელში ჩაუვარდებათ გიგანტურ საერთაშორისო კორპორაციებს, რომლებიც ტექნოლოგიებსა და კაპიტალს ფლობენ და თავიანთი ყველგანმყოფობითა და ექსტრატერიტორიულობის წყალობით თითქმის არ აგებენ პასუხს საკუთარ ქმედებებზე.

„ვფიქრობ, დემოკრატია, რომლითაც ვცდილობთ მსოფლიოს ღარიბ ქვეყნებზე ვიმოქმედოთ, ახალი ფორმის ავტორიტარიზმის განუყოფელი ნაწილია; რომ დემოკრატია ამერიკაში ახლა ისეთი საფრთხის ქვეშაა, როგორც არასდროს, და ეს საფრთხე ჩვენთვის ცნობილი წყაროებიდან არ მოდის; და რომ მომავლის უამრავი რეჟიმი, განსაკუთრებით ამერიკაში, უფრო მეტად დაემსგავსება ძველბერძნულ და ათენურ ოლიგარქიებს, ვიდრე ვაშინგტონის დღევანდელ მმართველობას“.

მისი ანალიზი განსაკუთებით კრიტიკულია იმ შესაძლებლობის მიმართ, რომ დემოკრატია განვითარებად ქვეყნებშიც შეიძლება სიცოცხლისუნარიანი იყოს.

კაპლანის მიხედვით, დასავლეთის ყველა მცდელობა დემოკრატია დაენერგათ იმ ქვეყნებში, რომელთაც დემოკრატიული ტრადიცია არ გააჩნიათ, კრახით დამთავრდა. ზოგიერთი მცდელობა კი საარაკოდ ძვირი დაჯდა. მაგალითად, ორმა მილიარდმა დოლარმა, რომელიც საერთაშორისო საზოგადოებამ კამბოჯაში დახარჯა, ამ უძველეს სამეფოში სამართლებრივი ინსტიტუტების მშენებლობა სულაც არ დააჩქარა და თავისუფლების ხარისხი არ გაზარდა. დემოკრატიის აშენების ძალისხმევამ ისეთ ქვეყნებში, როგორებიცაა სუდანი, ალჟირი, ავღანეთი, ბოსნია, სიერა-ლეონე, კონგო, მალი, რუსეთი, ალბანეთი და ჰაიტი გამოიწვია ქაოსი, ტერორიზმი და ისეთი დიქტატორული რეჟიმების აღორძინება, რომლებიც საკუთარი მოსახლეობის მიმართ ეთნიკურ წმენდას, რელიგიური უმცირესობების მიმართ კი - გენოციდს იყენებენ.

კაპლანი ასეთივე სიძულვილით უყურებს დემოკრატიზაციის პროცესს ლათინური ამერიკის ქვეყნებში, ჩილესა და პერუს გამოკლებით. კაპლანის აზრით, ამ ქვეყნების სტაბილურობას განსაზღვრავს ის, რომ ჩილეში ხელისუფლებაში დიდხანს იყო დიქტატორი ავგუსტო პინოჩეტი, პერუში კი ალბარტო ფუხიმორიმ სამხედრო ხუნტის დახმარებით „მსუბუქი“ დიქტატურა დაამყარა. მათთან შედარებით, ის პოლიტიკური რეჟიმები, რომლებიც კანონის უზენაესობას ემყარება, ვერ უზრუნველყოფენ სტაბილურობას ისეთ ქვეყნებში, როგორებიცაა კოლუმბია, ვენესუელა, არგენტინა და ბრაზილია, სადაც, როგორც კაპლანი ფიქრობს, სამოქალაქო ინსტიტუტების სისუსტე და მოსახლეობის მეტისმეტი არათანაბარუფლებიანობა იწვევს „მილიონობით ნაკლებადგანათლებული და ჯურღმულებიდან ქალაქებში ახალგადმოსახლებული მოსახლეობის უკმაყოფილებას, რომლებიც დასავლური საპარლამენტო სისტემების უპირატესობას ვერ ხედავენ“.

კაპლანი მინიშნებებსა და მეტაფორებზე დროს არ ხარჯავს. პირდაპირ და საკმაოდ მკაფიოდ აცხადებს იმას, რასაც ფიქრობს. ის თვლის, რომ დემოკრატია და განვითარებადი ქვეყნები შეუთავსებელი ცნებებია. „სოციალურ სტაბილურობას საშუალო კლასი განსაზღვრავს. მაგრამ საშუალო კლასს დემოკრატია კი არა, ავტორიტარული რეჟიმები, მათ შორის მონარქიაც, ქმნის“. მაგალითად მას აღმოსავლეთ წყნარი ოკეანის ქვეყნები მოჰყავს (მთავარ მოდელებად ლი ქვან იუს დროინდელ ტაივანსა და პინოჩეტის დროინდელ ჩელეს მიიჩნევს). მართალია, არ ასახელებს, მაგრამ კიდევ ერთი კარგი მაგალითი ფრანკოსდროინდელი ესპანეთია. კაპლანის აზრით, თანამედროვე ავტორიტარული რეჟიმები, რომელთაც საშუალო კლასის გაჩენა და შემდეგ დემოკრატიულ მართვის სისტემაზე გადასვლა შეუძლიათ, „საბაზრო სოციალიზმის“ ჩინეთი და ფუხომორის ჩილეა (სამხედრო დიქტატურა, რომელსაც მარიონეტული სამოქალაქო რეჟიმი მართავს). კაპლანის აზრით, ეს განვითარების მაგალითებია, სადაც „სიღარიბიდან კეთილდღეობა“ იქმნება. შესაბამისად, განვითარებადი ქვეყნებისთვის კაპლანი არჩევანს არა „დიქტატურასა და დემოკრატიას“, არამედ „უარეს და უკეთეს დიქტატურას“ შორის ხედავს. მისი აზრით, „რუსეთი ნაწილობრივ იმიტომაც აგებს, რომ იქ დემოკრატიაა, ჩენეთი კი იმიტომაა წარმატებული, რომ იქ დემოკრატია არ არის“.

კაპლანის არგუმენტები აქ იმიტომ მომყავს, რომ მას ჰყოფნის გამბედაობა ისაუბროს იმაზე, რაზედაც ბევრი ფიქრობს, მაგრამ თქმას ვერ ბედავს ან მხოლოდ მინიშნებებით ლაპარაკობს. კაპლანის პესიმიზმი განვითარებად ქვეყნებთან დაკავშირებით საკმაოდ დიდია, თუმცა არც განვითარებულ ქვეყნებზე ფიქრობს უკეთესად. როცა ასე თუ ისე წარმატებული დიქტატორული რეჟიმები საშუალო კლასს გააჩენს და ისინი საკუთარ ქვეყნებში დასავლური ტიპის დემოკრატიის აშენებას შეეცდებიან, მათ აჩრდილების დევნა მოუწევთ. დასავლურ დემოკრატიას შეცვლის სისტემა (მსგავსი იმისა, რაც ათენსა და სპარტაში იყო), სადაც თანამედროვე ოლიგარქიები, ტრანსნაციონალური კორპორაციები, რომელებიც დედამიწის ხუთივე კონტინენტზე მოქმედებენ, მთავრობებს წაართმევენ უფლებას საზოგადოების ან ინდივიდების სასარგებლოდ იმოქმედონ. ოლიგარქია არავის ემორჩილება, იმიტომ, რომ ის ძალაუფლებას არა არჩევნებით, არამედ, ტექნოლოგიების აკუმულირებისა და ეკონომიკური სიძლიერის გზით იღებს. და თუკი მკითხველი არ იცნობს სტატისტიკას, კაპლანი გვახსენებს, რომ მსოფლიოს 100 წამყვანი ეკონომიკიდან 51 ქვეყანა კი არა, მსხვილი კომპანიაა, და რომ მსოფლიო ვაჭრობის 70 პროცენტი მსოფლიოს 500 ყველაზე წარმატებულ კომპანიაზე მოდის.

ეს არგუმენტები ამოსავალი წერტილია ლიბერალური განვითარების თვალსაზრისისთვის ახალი ათასწლეულის დამდეგს. ლიბერალიზმის აზრით, ადამიანის მიერ თავისუფლების მიღწევა, იმის მიუხედავად, რომ მას თან ქაოსი ახლავს, კაცობრიობისთვის წარმოუდგენელი პროგრესის დასაწყისია მეცნიერების, ადამიანის უფლებების, ტექნოლოგიების სფეროებში და დესპოტიზმისა და ექსპლუატაციის წინააღმდეგ ბრძოლაში.

კაპლანის ყველაზე უსუსური არგუმენტი ისაა, რომ მხოლოდ დიქტატურას შეუძლია საშუალო კლასის წარმოქმნა და სახელმწიფოებში სტაბილურობის უზრუნველყოფა. ეს რომ ასე იყოს, საშუალო კლასისთვის სამოთხე აშშ, დასავლეთ ევროპა, კანადა, ავსტრალია და ახალი ზელანდია კი არ იქნებოდა, არამედ, მექსიკა, ბოლივია და პარაგვაი. ლათინური ამერიკის ისტორია სავსეა ტირანებითა და დესპოტებით. მაგალითად, მხოლოდ ერთმა ხუან დომინგო პერონმა თითქმის მთლიანად გაანადგურა არგენტინის საშუალო კლასი, რომელიც მის მოსვლამდე მრავალრიცხოვანი იყო, ვითარდებოდა და არგენტინას ევროპის ქვეყნების უმეტესობაზე სწრაფი ტემპებით განვითარების საშუალებას აძლევდა. ორმოცწლიანმა დიქტატურამ კუბა წინ ვერ წასწია, პირიქით, ქვეყანა საერთაშორისო ღატაკად აქცია. შიმშილით რომ არ დაიხოცნონ, კუბელები ბალახსა და ყვავილებს ჭამენ, მათი ქალები კი იძულებულნი არიან თავი კაპიტალისტური ქვეყნებიდან ჩამოსულ ტურისტებს მიჰყიდონ.

ცხადია, კაპლანს შეუძლია თქვას, რომ მას მხედველობაში არა აქვს ყველა დიქტატურა გამონაკლისის გარეშე, რომ ის მხოლოდ წარმატებულ დიქტატურებს გულისხმობს, ისეთებს, როგორებიცაა აზიური-წყნარი ოკეანის ქვეყნები, პინოჩეტის ჩილე და ფუხიმორის პერუ. უცნაურად დაემთხვა - მისი სტატია მაშინ წავიკითხე, როცა ინდონეზიაში თითქოს წარმატებული ავტოკრატია დამარცხდა, გენერალი სუხარტო იძულებული გახდა გადამდგარიყო, ხოლო ქვეყანა ღრმა კრიზისში აღმოჩნდა. რამდენიმე ხნის წინ კი, სანამ ეს მოხდებოდა, კორეისა და ტაილანდის ავტოკრატიული რეჟიმები დაემხო და განთქმულმა აზიურმა ვეფხვებმა ლეთაში შეცურეს. აღმოჩნდა, რომ საბაზრო დიქტატურები არ იყვნენ ისეთი წარმატებულები, როგორც კაპლანი ვარაუდობდა. ახლა ისინი მუხლმოდრეკილები დგანან საერთაშორისო სავალუტო ფონდის, მსოფლიო ბანკის, აშშ-ის, იაპონიისა და დასავლეთ ევროპის წინაშე, და ევედრებიან სრულ ფინანსურ კრახს გადაარჩინონ.

ეკონომიკური თვალსაზრისით გენერალ პინოჩეტის დიქტატურა განსაზღვრულ დრომდე წარმატებული იყო (თუკი ეფექტურობას მხოლოდ ინფლაციის ტემპით, ფისკალური დეფიციტით, ოფიციალური რეზერვით, ერთიანი შიდა პროდუქტის ზრდით გავზომავთ), წარმატებული იყო ფუხიმორის დიქტატურაც. მაგრამ ამ შემთხვევაშიც, მხოლოდ პირობით წარმატებაზე ვსაუბრობთ. საკმარისია ღია საზოგადოების კომფორტი და დაცულობა (კაპლანის შემთხვევაში - აშშ) დავტოვოთ და ამ რეჟიმებს იმ ადამიანების თვალით შევხედოთ, რომლებმაც მათი რეპრესიები და დანაშაულებები გამოსცადეს, რომ ეს პირობითი წარმატებაც სადღაც ქრება.

კაპლანისგან განსხვავებით, ჩვენ, ლიბერალები, არ ვფიქრობთ, რომ ეკონომიკური პოპულიზმის მოსპობა ან ინფლაციის შეჩერება რაიმე პროგრესს წარმოადგენს საზოგადოებისთვის, თუკი, მაგალითად, მიუხედავად ფასების ლიბერალიზაციისა, სახელმწიფო დაფინანსების შემცირებისა და სახელმწიფო ქონების პრივატიზაციისა, ხელისუფლება ადამიანებს აიძულებს შიშით იცხოვრონ. პროგრესის სახელით მოქალაქეების უფლების შეზღუდვა არ შეიძლება. პროგრესის სახელით არ შეიძლება მოქალაქეებს თავისუფალი პრესა ან დამოუკიდებელი სასამართლო წაართვა, მაშინ, როცა მათი უფლებები ირღვევა. პროგრესის სახელით არ შეიძლება ადამიანები აწამო, მათი ქონება გამოიყენო, მოიტაცო ან დახოცო ისინი მმართველთა ხუშტურების გამო. ლიბერალური დოქტრინის მიხედვით, პროგრესი ერთდროულად უნდა მოხდეს ეკონომიკაში, პოლიტიკასა და კულტურაში. სხვანაირად - ვერც პრაქტიკული და ვერც მორალური თვალსაზრისით პროგრესზე ვერ ვისაუბრებთ. ღია საზოგადოებები, სადაც ინფორმაცია დაუბრკოლებლად ვრცელდება და კანონი ბატონობს, უკეთაა დაცული კრიზისისაგან, ვიდრე დიქტატურები. ეს რამდენიმე წლის წინ კარგად გამოჩნდა მექსიკური ინსტიტუციონალური რევოლუციური პარტიის მაგალითზე და სულ ახლახან - ინდონეზიაში, გენერალ სუხარტოს მაგალითზე. კანონიერების არარსებობის მნიშვნელობა წყნარი ოკეანის დიქტატორულ სახელმწიფოებში ამ კრიზისის დროს ჯერჯერობით ბოლომდე შესწავლილი არ არის.

რამდენ წარმატებულ დიქტატურას ვიცნობთ? რამდენ წარუმატებელს? რამდენი დიქტატურაა პასუხისმგებელი იმაზე, რომ მათი ქვეყნები ცივილიზაციამდელ ველურობამდე დაეშვნენ, როგორც, მაგალითად, დღევანდელ ალჟირსა და ავღანეთში? დიქტატურების დიდი უმეტესობა უკიდურესად წარუმატებელია, წარმატებულები - გამონაკლისია. არ გეჩვენებათ, რომ დიდ რისკს წევთ, როცა იმ დიქტატორული რეჟიმის რეცეპტს ეძებთ, რომელსაც შეუძლია განვითარებას მიაღწიოს იმის იმედით, რომ ის წარმატებული იქნება, პასუხს აგებს დემოკრატიაზე გადასვლაზე და არა - პირიქით? ნუთუ არ არსებობს ნაკლებად რისკიანი და სასტიკი გზები ეკონომიკური პროგრესის მისაღწევად? ეს გზები არსებობს, მაგრამ ისეთ ადამიანებს, როგორიც რობერტ კაპლანია, არ სურთ მათი დანახვა.

იმ ქვეყნებს, სადაც დემოკრატია ვითარდება, ლიბერალური ტრადიციის მრავალწლიანი ისტორია ყოველთვის როდი ჰქონდათ. ბევრ თანამედროვე დემოკრატიაში ამგვარი ტრადიცია მანამ არ არსებობდა, სანამ ელდებითა და წარუმატებლობით გადაღლილმა საზოგადოებამ არჩევანი თავისუფლების კულტურის სასარგებლოდ არ გააკეთა და ამ მიმართულებით სვლა არ დაიწყო, არ დახვეწა და არ გაითვისა ის. დემოკრატიზაციის პროცესში საერთაშორისო ზეწოლა და დახმარება მხოლოდ პირველადი დახმარება შეიძლება იყოს, როგორც ეს იაპონიასა და გერმანიაში მოხდა, სადაც ისევე, როგორც ლათინურ ამერიკაში, ძლიერი დემოკრატიული ტრადიცია არ არსებობდა. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ, მოკლე დროში ეს ქვეყნები მსოფლიოს წამყვან დემოკრატიებად იქცა. მაშინ რატომ ხდება, რომ განვითარებადი ქვეყნები (ან რუსეთი) ვერ ახერხებენ ავტორიტარული ტრადიციისგან გათავისუფლებას? რატომ არ შეუძლიათ მათ, იაპონელებისა და გერმანელების მსგავსად თავისუფლების კულტურის ათვისება?

მიუხედავად იმ პესიმისტური დასკვნებისა, რომელსაც კაპლანი აკეთებს, გლობალიზაცია არაჩვეულებრივ შესაძლებლობას აძლევს მსოფლიოს დამოკრატიულ ქვეყნებს - განსაკუთრებით ამერიკისა და ევროპის განვითარებულ დემოკრატიებს - შეიტანონ საკუთარი წვლილი შემწყნარებლობის, პლურალიზმის, კანონიერებისა და მსოფლიოში თავისუფლების განვითარებაში. თავისუფლების არეალის გაფართოება მხოლოდ შემდეგი პირობებით არის შესაძლებელი:

ა) ჩვენ მტკიცედ უნდა გვჯეროდეს თავისუფლების კულტურის უპირატესობისა იმ ტრადიციებთან შედარებით, რომლებიც კანონიერად აცხადებენ ფანატიზმს, შეუწყნარებლობასა და რასიზმს, ასევე რელიგიურ, პოლიტიკურ და სექსუალურ ნიადაგზე დისკრიმინაციას.

ბ) ჩვენი ეკონომიკური და საგარეო პოლიტიკა ისე უნდა ვაწარმოოთ, რომ, ერთი მხრივ, ხელი შევუწყოთ განვითარებად ქვეყნებში დემოკრატიული ტრადიციების განმტკიცებას და ამავე დროს ავტომატურად დავსაჯოთ ისეთი პოლიტიკური რეჟიმები, როგორებიც, მაგალითად, პერუსა და ჩინეთშია, სადაც ეკონომიკა ლიბერალურია, მაგრამ პოლიტიკაში დიქტატურაა შენარჩუნებული.

სამწუხაროდ, დემოკრატიის სასარგებლოდ წარმოებული დისკრიმინაცია, რომელმაც ნახევარი საუკუნის წინათ წარმატება მოუტანა ისეთ ქვეყნებს, როგორიც გერმანია, იტალია და იაპონიაა, დღეს დემოკრატიული ბანაკის მიერ განვითარებად ქვეყნებთან მიმართებაში აღარ გამოიყენება. როცა ასეთი მიდგომა გამოიყენეს, მაგალითად, კუბის მიმართ, ეს სანახევროდ და საკმაოდ თვალთმაქცურად გააკეთეს.

ახალი ათასწლეულის დადგომასთან ერთად წინწასულ დემოკრატიებს ყველა მიზეზი აქვთ იმისათვის, რომ მტკიცედ და პრინციპულად დაიცვან დემოკრატია. ერთ-ერთი მიზეზი ის ახალი საშიშროებაცაა, რომელსაც კაპლანი თავის ესეიში ახსენებს. კაპლანი მომავალში არადემოკრატიული მსოფლიო მმართველობის წარმოშობას წინასწარმეტყველებს, რომელიც ყოვლისშემძლე ტრანსნაციონალური კორპორაციების მიერ იქნება მართული, მსოფლიოს ყველა ნაწილში რომ აქვთ ბიზნესი. მომავალი კატასტროფის აჩრდილი რეალურ, ჩვენთვის კარგად ნაცნობ საფრთხეზე მიგვანიშნებს. ეკონომიკური საზღვრების გაქრობა და გლობალური ბაზრის გავრცელება ხელს უწყობს კომპანიების შერწყმასა და თანამშრომლობას იმისდა მიუხედავად, რომ ისინი წარმოების ყველა სფეროში ცდილობენ ერთმანეთს ეფექტური კონკურენცია გაუწიონ.

გიგანტური კორპორაციების წარმოშობა დემოკრატიისთვის არავითარ საფრთხეს არ წარმოადგენს, დემოკრატია მანამ არის, სანამ სამართლიანი კანონები და ძლიერი ხელისუფლებები არსებობს („ძლიერ“ ხელისულფებაში ლიბერალი „შეზღუდულ და ეფექტურ“ ხელისუფლებას გულისხმობს). საბაზრო ეკონომიკაში, რომელიც კონკურენციისთვის ღიაა, დიდ კორპორაციას მომხმარებლისთვის მხოლოდ სარგებელი მოაქვს, რადგანაც წარმოების მასშტაბებზე ეკონომიას წევს, რაც მას შესაძლებლობას აძლევს ფასები დაწიოს და შეთავაზებული მომსახურება გაამრავალფეროვნოს. საფრთხე კომპანიის სიდიდე კი არ არის, არამედ მონოპოლია, რომელიც ყოველთვის კორუფციისა და არაეფექტუროების სათავეა. სანამ არსებობს დემოკრატიული მმართველობები, რაც კანონის პატივისცემას უზრუნველყოფს და კანონის წინაშე პასუხისმგებლობას ყველას აკისრებს, მათ შორის ბილ გეიტსსაც, არანაირი საფრთხე არ გვემუქრება. სანამ დემოკრატიული ხელისუფლებები უზრუნველყოფენ ბაზრის არსებობას, რომელიც მონოპოლიზებული კი არ არის, არამედ ღიაა კონკურენციისთვის, დიდი კორპორაციები საშიშროებას არ წარმოადგენს. პირიქით, ტრანსნაციონალური კორპორაციები ხშირად ხელს უწყობენ საზოგადოებრივ პროგრესს იმით, რომ სამეცნიერო და ტექნოლოგიური განვითარების სათავეებთან დგანან.

კაპიტალისტურ ფირმას ქამელეონის ბუნება აქვს. დემოკრატიულ ქვეყანაში ის ძალიან სასარგებლო ინსტიტუტია, რომელიც განვითარებას და პროგრესს ემსახურება. მაგრამ იქ, სადაც კანონის უზენაესობა და საბაზრო თავისუფლება არ არსებობს და სადაც ყველაფერი ერთი რომელიმე მმართველის ან მმართველთა ჯგუფის აბსოლუტური ნებით წყდება, კაპიტალისტური ფირმა შეიძლება ბოროტების სათავედ იქცეს. კორპორაციები ადვილად ითავისებენ იქაურ თამაშის წესებს, სადაც მოქმედებენ. თუკი განვითარებადი ქვეყნების უმეტესობაში ტრანსნაციონალური კორპორაციების მოქმედება შეიძლება უარყოფითად შეფასდეს, ეს მხოლოდ იმათი ბრალია, ვინც ეკონომიკური, საზოგადოებრივი და პოლიტიკური თამაშის წესებს აკანონებს. არ შეიძლება ფირმები დავადანაშაულოთ იმაში, რომ ისინი ეკონომიკური სარგებლის მისაღებად ამ წესების შესაბამისად მოქმედებენ.

კაპლანი, აქედან გამომდინარე, პესიმისტურ დასკვნამდე მიდის. მისი აზრით, დემოკრატიას სავალალო მომავალი აქვს, რადგანაც მალე დიდი კორპორაციები აშშ-ში და დასავლეთ ევროპაში ისევე უკანონოდ მოიქცევიან, როგორც დღეს ნიგერიაში (აწგარდაცვლილ) პოლკოვნიკ აბაჩეს დროს მოქმედებენ.

სინამდვილეში, მსგავსი დასკვნის გასაკეთებლად ისტორიული და კონცეპტუალური მიზეზები არ არსებობს. პირიქით, აქედან სულ სხვა დასკვნა უნდა გამოვიტანოთ: აუცილებელია, რომ დიქტატორული სახელმწიფოები რაც შეიძლება მალე დემოკრატიებად იქცნენ და შესაბამისი კანონმდებლობა მიიღონ, რაც კორპორაციებს მოსთხოვს ისევე ღირსეულად და სამართლიანად მოიქცნენ, როგორც - განვითარებულ ქვეყნებში მოქმედებენ. კანონიერებისა და თავისუფლების გლობალიზაციის გარეშე ეკონომიკური გლობალიზაცია სერიოზულ საფრთხეს უქმნის ცივილიზაციის მომავალს და განსაკუთრებით ჩვენი პლანეტის ეკოსისტემას.

უდიდეს სახელმწიფოებს მორალური პასუხისმგებლობა აკისრიათ - დაეხმარონ დემოკრატიზაციის პროცესს განვითარებად ქვეყნებში. მათ პრაქტიკული ვალდებულებაც აქვთ: საზღვრების გაქრობასთან ერთად, ყველაზე დიდი გარანტია იმისა, რომ ეკონომიკური ძალები ყველა ადამიანს სიკეთეს მოუტანს, ის არის, რომ ეკონომიკური ცხოვრება მთელ მსოფლიოში თავისუფლებისა და კონკურენციის ფარგლებში მოექცევა და დემოკრატიული საზოგადოების უფლებებითა და შეზღუდვებით იხელმძღვანელებს.

ეს ყველაფერი რთულია და ჩქარა არ მიიღწევა. მაგრამ ლიბერალებისათვის აუცილებელია იმის ცოდნა, რომ მიზანი, რომლისკენაც მივდივართ, მიღწევადია. ისეთი მსოფლიოს იდეა, რომელიც თავისუფლების კულტურის ირგვლივ გაერთიანდება, უტოპია კი არა, მშვენიერი და მიღწევადი რეალობაა, რომელიც ჩვენს ძალისხმევას გაამართლებს. როგორც ჩვენი დიდი მასწავლებელი კარლ პროპერი ამბობდა:

„ოპტიმიზმი - ჩვენი ვალია. მომავალი ღიაა. ის არ არის განსაზღვრული. არავის ძალუძს მისი წინასწარმეტყველება შემთხვევის გარდა. მის შექმნაში ყველანი ჩვენი ქმედებებით ვმონაწილეობთ. და მის ბედზე პასუხისმგებლობა ყველას თანაბრად გვეკისრება“.

სტატიის ავტორი, ფილოსოფოსი მონიკ კანტო-სპერბერი ლიბერალური და სოციალისტური „ფესვების“ ძიებებს შორის შეხების წერტილების პოვნას ცდილობს. მისი ტექსტი დაიწერა როგორც ავტორის მიერ იტალიელ, ბრიტანელ, გერმანელ და ამერიკელ კოლეგებთან ერთად შედგენილი და გასულ წელს ფრანგულ ენაზე გამოსული ანთოლოგიის „ლიბერალური სოციალიზმის“ შესავალი.

მონიკ კანტო-სპერბერი

ლიბერალური სოციალიზმის
ფილოსოფია

XIX საუკუნის დასასრულისთვის მარქსიზმი სოციალიზმის ოფიციალური ფილოსოფია გახდა. ყოველ ცალკეულ ქვეყანაში სოციალიზმზე მარქსიზმის გავლენის ისტორია თავისებური იყო.  ძალიან სუსტი იყო მისი ზემოქმედება ინგლისში, სუსტი ბელგიასა და ესპანეთში, საკმარისად ძლიერი იტალიაში, ძლიერი გერმანიაში. მათ შორის ყველაზე დოგმატური ფრანგული სოციალისტური პარტიის მარქსიზმი იყო - უფრო გამოცხადებული, ვიდრე რეალურად აღიარებული. დღეს სოციალისტური მოძრაობების უმრავლესობამ უარი თქვა მარქსიზმისადმი კუთვნილებაზე. მაგრამ ეს ყველას ერთნაირად არაორაზროვნად არ გაუკეთებია. გერმანელები მარქსიზმს ოფიციალურად 1959 წელს განუდგნენ, მაშინ, როდესაც ფრანგულმა სოციალიზმმა, რომელშიც მარქსიზმისგან პრაქტიკულად არაფერი დარჩა, თითქოს დაივიწყა თავისი დოგმატიზმის ხანგრძლივი ისტორია, განსაკუთრებით 1983 წლიდან.

სოციალიზმი მარქსიზმამდე არსებობდა და სოციალიზმის მთელი ისტორიის განმავლობაში არსებობდა არამარქსისტული სოციალიზმი. თუ მარქსიზმი აღარ არის სოციალიზმის ფილოსოფია, ჩნდება კითხვა: რომელი ფილოსოფიით შევცვალოთ ის? ლიბერალური სოციალისტებისთვის პასუხი ცალსახაა. სოციალიზმის ფილოსოფია ლიბერალიზმია. არადოგმატური და რეალურად გახსნილი ლიბერალიზმი.

სოციალიზმი როგორც
ლიბერალიზმის მიღწევა

ლიბერალიზმზე ფილოსოფიური მიბმის დადგენით ლიბერალური სოციალიზმი ვეება ინტელექტუალურ ამოცანას კისრულობს. მისთვის აუცილებელია ხელახლა იპოვოს საკუთარი თავი ანდა საკუთარი ისტორიის წინააღმდეგ წავიდეს და ახალი საფუძვლები მოძებნოს. XX საუკუნის უდიდესი ნაწილის განმავლობაში ევროპული სოციალიზმი, რამდენიმე მნიშვნელოვანი გამონაკლისის გარდა (ბერნშტაინი, ჟორესი, კაუცკი და სხვები), თავის უპირველეს ამოცანად ვერ ხედავდა თავისუფლებისა და დემოკრატიის სრულფასოვანი ფილოსოფიის შემუშავებას. ეტატისტური სახე, ზოგჯერ დამღუპველი თავისუფლებისთვის, ზოგჯერ ნაკლებად დემოკრატიული, რომლითაც ის თანამედროვე მსოფლიოს ისტორიაში წარმოჩნდა, გასაგებს ხდის გავრცელებულ აზრს იმის შესახებ, რომ ორი პოლიტიკური კონცეფცია, სოციალიზმი და ლიბერალიზმი, რეალურად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან ან შეუთავსებელნიც კი არიან. ლიბერალურ სოციალიზმს ტერმინთა წინააღმდეგობას, ოქსიმორონს ან ქიმერას უწოდებდნენ, იმდენადვე ნაკლებად სარწმუნოს, როგორც თხას ირმის რქებით^1. ლიბერალური სოციალიზმი თითქოს არ შეესაბამება არც კონცეპტუალურ შესაძლებლობებს, არც ისტორიულ რეალობას. იტალიელი ლიბერალ-სოციალისტების მოქმედების პარტიამ მხოლოდ რამდენიმე წელს იარსება. ლიბერალებსა და სოციალისტებს შორის დამყარებული მცირერიცხოვანი პოლიტიკური კავშირები კი პრაგმატული მოსაზრებებით იყო ნაკარნახევი და არავითარ შემთხვევაში მათი იდეალებისა და მათ მიერ გამოყენებული საშუალებების სიახლოვით ².

არ შეიძლება იმის უარყოფა, რომ ევროპული პოლიტიკური ტრადიციების უმრავლესობაში სოციალისტური და ლიბერალური პარტიების შექმნა ხელს უწყობდა დემოკრატიული პოლიტიკური სისტემების ძლიერ პოლარიზაციას: სოციალისტები მარცხნივ, ლიბერალები მარჯვნივ. გარდა ამისა, როგორც გვეჩვენება, სოციალიზმსა და ლიბერალიზმს შორის როგორც პიროვნების, ისე საზოგადოების გაგების თვალსაზრისით მკაფიო კონცეპტუალური განხეთქილებაა. ლიბერალიზმი თავისუფლებას განიხილავს როგორც იძულების არარსებობას: თითოეულს შეუძლია აკეთოს თავისი საქმე ისე, როგორც მოეპრიანება და არ ინაღვლოს კოლექტიურ კეთილდღეობაზე. ინდივიდები პირველადია, მათი დამოუკიდებლობა გარანტირებულია საკუთრებით, მთავარი პოლიტიკური პრობლემა კი ისაა, რომ კანონისა და სამართლის საშუალებით მოხდეს მათი თანაარსებობის რეგულირება. ლიბერალიზმი სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიას აცხადებს, იცავს კერძო სფეროს პრიმატს და უარყოფს ეკონომიკურ და სოციალურ საქმეებში სახელმწიფოს ნებისმიერ ჩარევას.

სოციალიზმი თითქოს ამის სრულიად საწინააღმდეგოა. ის აკრიტიკებს რადიკალურ ინდივიდუალიზმს, დაჟინებით მოითხოვს სახელმწიფოსგან თავისუფლების შეზღუდვასა და საყოველთაო კეთილდღეობაზე ზრუნვას. ის საკუთარ თავს განსაზღვრავს როგორც ეკონომიკური და სოციალური მოქმედების ორგანიზაციის შესახებ მოძღვრებას. მას პრეტენზია აქვს საზოგადოების შესახებ მეცნიერების სტატუსზე, რომელსაც შეუძლია საზოგადოებას მისი ევოლუციის მიზნები უკარნახოს. ის თავისუფლებას შინაარსობრივ აზრს ანიჭებს, აიგივებს მას წარმოების საშუალებებთან, რომლებსაც ყველა ფლობს. ის უპირველეს ყოვლისა მთელი საზოგადოების კოლექტიურ ემანსიპაციას უჭერს მხარს და ყველაზე უპოვართა ბედის გაუმჯობესებას ეყრდნობა. მიუხედავად მათთვის საერთო ტენდენციისა სათანადოდ არ შეაფასონ პოლიტიკური სფეროს მნიშვნელობა (ზოგიერთი ლიბერალის შემთხვევაში სამოქალაქო საზოგადოების, სოციალისტების შემთხვევაში კი კოლექტიური ემანსიპაციისთვის³), ლიბერალები ტრადიციულად წარმომადგენლობით დემოკრატიას ემხრობიან, მაშინ როდესაც, ბევრ სოციალისტს მიაჩნდა, რომ წარმომადგენლობითი დემოკრატია არის მხოლოდ ერთი ეტაპი რადიკალური დემოკრატიისკენ მიმავალ გზაზე.

ადვილი მისახვედრია, რომ XX საუკუნის ყველაზე ნიჭიერი ლიბერალი მოაზროვნეები ძალიან აფასებდნენ სოციალიზმის მსოფლმხედველობის, მოქმედებისა და საზოგადოების კრიტიკის ჟანრს⁴. საბჭოთა რეჟიმზე და მოგვიანებით ვითომდა „რეალურად არსებული სოციალიზმის“ ქვეყნებზე, დაკვირვება სოციალიზმზე თავდასხმის მრავალ საბაბს იძლეოდა იმის გამო, რომ ის თრგუნავს ინდივიდუალურ თავისუფლებებს, ანგრევს ეკონომიკურ ცხოვრებას, საზოგადოებას უსპობს ინიციატივის გამოვლენის შესაძლებლობას, ანადგურებს პოლიტიკას და ახდენს მთელი ადამიანური ცხოვრების დემორალიზაციას. რეიმონ არონი თავის ნაშრომში „ესე თავისუფლებების შესახებ“ მძლავრად გვახსენებს თუ რამდენად საშიშია ადამიანის თავისუფლებებისთვის სოციალიზმის პრომეთესეული იდეალი⁵.

მაგრამ ამაზე შეჩერება არ შეიძლება. საკითხის პარამეტრები იცვლება როგორც კი გავიფიქრებთ იმ ლიბერალურ მოაზროვნეებზე, რომლებიც ჯერ კიდევ XIX საუკუნის დასასრულიდან იყვნენ დაკავებულნი საზოგადოების მოვალეობებისა და სოციალური უფლებების ლეგიტიმურობის საკითხით, და გავიხსენებთ, რომ არსებობდა დემოკრატიული სოციალისტური აზრი, რომელსაც აშფოთებდა თავისუფლებების საკითხი. ასე რომ, პასუხი შეკითხვაზე - თავსებადია თუ არა ლიბერალიზმი სოციალიზმთან, იმაზეა დამოკიდებული, როგორ განვსაზღვრავთ თითოეულ ამ მოძრაობას. თუ ლიბერალიზმის მხოლოდ ინდივიდუალისტურ და ეკონომიკურ ინტერპრეტაციას მივყვებით, აგრეთვე თვალსაზრისს, რომ სოციალიზმი მხოლოდ მარქსისტული შეიძლება იყოს, მაშინ სოციალიზმი და ლიბერალიზმი ნამდვილად სრულიად ურთიერთსაწინააღმდეგოა. და თუ გავიხსენებთ, რომ არსებობს სოციალიზმის ინტერპრეტაცია, რომელშიც დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ინდივიდუალურ თავისუფლებებს, და რომ ბევრი ლიბერალი იცავდა მათ შორის ინდივიდის „სოციალურ“ გაგებასაც, მაშინ ლიბერალური და სოციალისტური ტრადიციები ერთმანეთს უახლოვდება⁶. ასეთ შემთხვევაში ორი შესაძლებლობა არსებობს: ან სოციალიზმი და ლიბერალიზმი განსხვავებულია, მაგრამ მათ შორის არ არის ლოგიკური წინააღმდეგობრიობა, და მაშინ შესაძლებელია, რომ ისინი შიგადაშიგ ერთიანდებოდნენ, მაგალითად, დემოკრატიის დასაცავად, ანდა, და ეს უფრო რადიკალური თეზისია, სოციალიზმი უნდა გავიგოთ როგორც ლიბერალიზმის ერთ-ერთი ინტერპრეტაცია⁷. ასეთ განსაზღვრებას იცავს ლიბერალური სოციალიზმი. ის ლიბერალიზმის განხორციელების გარკვეული ფორმაა, მაგრამ ამავე დროს იმოწმებს სოციალიზმის პირველ, ლიბერალურ ინტერპრეტაციას. ლიბერალიზმის განვითარება აქ სოციალიზმის ერთ-ერთ ბახურ მოტივს ერწყმის.

დავიწყოთ სოციალიზმით. ჯერ კიდევ XIX საუკუნის შუა წლებში წარმოიშვა სოციალიზმის ინტერპრეტაცია, რომელსაც აშფოთებდა ინდივიდუალური თავისუფლება, სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომია, სამართალი და დემოკრატია. მისი მხრიდან მესიანიზმზე, უტოპიზმზე და ეკონომიკური დეტერმინიზმის ყველა ფორმაზე (რაც ადამიანის მოქმედების როლის უარყოფა იქნებოდა) უარის თქმამ იგი საუკუნეების მიჯნაზე მარქსიზმთან ფრონტალურ შეტაკებამდე მიიყვანა. ლიბერალიზმისადმი კუთვნილება, რაზედაც ლიბერალი სოციალისტები საუბრობენ, მარქსიზმზე მათი უარის თქმის შედეგია.

მარქსის კრიტიკის ისტორია მარქსიზმამდე დაიწყო. პიერჟოზეფ პრუდონი 1846 წელს მარქსისადმი წერილში აფრთხილებს ამ უკანასკნელს, რომ მან არ შექმნას ახალი ეკლესია, რომელიც შეუწყნარებლობის საკუთარ ფორმებს წარმოშობს და გაამყარებს ილუზიას, თითქოს ძალადობრივ რევოლუციას შეუბრუნებელი სოციალური ცვლილებების გამოწვევა შეუძლია⁸. მაგრამ მარქსიზმის კრიტიკის პირველი ტალღა მაინც XIX საუკუნის ბოლოს იტალიელი ინტელექტუალების (მერლინო, კროჩე), ფრანგი ფილოსოფოსებისა და სოციალისტების (რენუვიე, ანდლერი, სორელი) და გერმანელი რევიზიონისტების წინამძღოლობით გაიშალა. ისინი ყურადღებას ამახვილებენ სოციალიზმის რევოლუციურ თეორიასა და რეფორმისტულ პრაქტიკას შორის არსებულ შეუთანხმებლობაზე, აკრიტიკებენ მარქსიზმის ისტორიულ დეტერმინიზმს, ფილოსოფიურ მატერიალიზმს, ეკონომიზმსა და ფატალიზმს, აგრეთვე კანონისა და დემოკრატიისადმი მის ზიზღს. მეორე კრიტიკული ტალღა 1920-ან წლებში აგორდა. მისი მიზანი იყო „მარქსიზმის [...], ვულგარული მარქსიზმის ლიკვიდაცია, რადგან ის ცდომილებებით საზრდოობს; სუფთა მარქსიზმის ლიკვიდაცია, რადგან ამ ცდომილების გარეთ მას არანაირი ძალა აღარ აქვს. ვულგარული მარქსიზმი - ცოცხალი ცდომილებაა, სუფთა მარქსიზმი - მკვდარი ჭეშმარიტება“⁹.

ანრი დე მანისეული ფორმულირება, რომელიც აღებულია წიგნიდან „მარქსიზმის მეორე მხარეს“, ეხმიანება როსელის მოწოდებას: „შეიძლება იყო სოციალისტი ისე, რომ არ იყო მარქსისტი, და შეიძლება იყო მარქსისტი და არ იყო სოციალისტი“¹⁰; „...მარქსისტული სოციალიზმი თავისუფლებას უგულებელჰყოფს, მას მეორეხარისხოვან ადგილს ანიჭებს“, - ამბობდა როსელი. ლიბერალური სოციალისტები, პირიქით, ხაზს უსვამენ ინდივიდუალური და კოლექტიური მოქმედების მნიშვნელობას და უარს ამბობენ წარმოდგენაზე სოციალიზმის გარდაუვალობის შესახებ: ის მხოლოდ და მხოლოდ კაცობრიობის ერთ-ერთი შესაძლებელი მომავალია და მრავალი ნებაყოფლობითი და თავისუფალი მოქმედების შედეგი იქნება. სოციალიზმი მოვა, ამბობდა სორელი, მაგრამ ის შეიძლება არც მოვიდეს. მარქსიზმის დეტერმინიზმის უკან როსელი ლიბერალიზმის მტრებს - დეტერმინიზმსა და უტოპიზმს ამოიცნობდა: „კომუნისტური მანიფესტი, მიუხედავად იმისა, რომ ის ხელს უწყობს თავისუფლების მოთხოვნის გაღრმავებას, [...] თავისთავად, მისთვის ფორმის მიმცემი მესიანისტური კონცეფციის გამო, ღრმად არალიბერალურია“, და, დასძენდა იგი, ასეთივეა ყველა სოციალისტური პარტია, რომელიც ცდილობს გარდაქმნას ადამიანთა საზოგადოება, რათა იგი რაღაც იდეალს მიუახლოოს¹¹.

აქ მთავარია გავიგოთ, რომ ლიბერალ-სოციალისტების არაერთმა თავდასხმამ მარქსიზმზე XIX საუკუნის დამლევიდან დაწყებული თანდათან გამოავლინა სოციალიზმში განწყობების იქამდე დიდი ხნით ადრე არსებული ორჭოფულობა. „ტირანიების ეპოქაში“ ელი ალევი ხაზს უსვამს, რომ „სოციალიზმს XIX საუკუნის დამდეგს თავისი დაბადებიდან მოყოლებული ახასიათებს შინაგანი წინააღმდეგობა“: იგი, 1789 წლის რევოლუციის მემკვიდრე, ერთდროულად არის როგორც თავისუფლებისკენ მიმართული მოძრაობა, ისე „რეაქცია ინდივიდუალიზმისა და ლიბერალიზმის წინააღმდეგ“¹². უნდა გავიმეოროთ: ეს ორჭოფულობა წინ უსწრებდა მარქსიზმსა და მის კრიტიკოსებს. ის გვიჩენს აზრს, რომ სოციალიზმის ისტორია აღნიშნულია ლიბერალურ და ანტილიბერალურ ტენდენციებს შორის დაპირისპირებით, რომელსაც ხშირად მეორე დაპირისპირება ემატება - დაპირისპირება დემოკრატიულ და ანტიდემოკრატიულ მიმდინარეობებს შორის. ამ ტენდენციებიდან ერთ-ერთის წარმომადგენლები იცავენ თავისუფლებას, იურიდიულ და მორალურ კანონიერებას და დემოკრატიას. ისინი სოციალიზმის ეთიკურ აღქმას ინარჩუნებენ და სციენტიზმსა და ეკონომიზმს უარყოფენ¹³. ისინი დიდი ხნის განმავლობაში უმცირესობაში იყვნენ. ეს მიმდინარეობა ზედაპირზე მარქსიზმის სხვადასხვა კრიზისის დროს ამოდიოდა, მაგრამ იგი მანამდე დიდი ხნით ადრე არსებობდა. იგი სოციალიზმის მისწრაფებების ლიბერალური გაგების მოთხოვნილებას ასახავს, რაც მოძრაობის დაბადებიდან არსებობდა.

გადავიდეთ ლიბერალიზმზე. XIX საუკუნის დამლევიდან მისი ერთ-ერთი მიმდინარეობა „ახალი ლიბერალიზმი“ თანდათან უახლოვდება სოციალიზმს. ამ საკმარისად ფართო მოძრაობის ცნობილი სახელებია ჰოჰბაუსი დიდ ბრიტანეთში, რენუვიე საფრანგეთში, დე რუჯერო იტალიაში, ლანგე და კოენი გერმანიაში, დიუი შეერთებულ შტატებში. ლიბერალიზმის პრინციპებმა თავდაპირველად გარკვეული კრიტიკული დოქტრინა ჩამოაყალიბა; XVII საუკუნეში მათ კაცობრიობის რელიგიურ, მორალურ და პოლიტიკურ ემანსიპაციაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულეს. საფრანგეთის რევოლუციით დაწყებული ისინი შთააგონებდნენ პოლიტიკურ მოქმედებას და ხელს უწყობდნენ პოლიტიკურ ცხოვრებაში მრავალი ისეთი ადამიანის ინტეგრაციას, რომელსაც ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მოქალაქის სტატუსი. ჩასახვის სტადიაში მყოფი პროლეტარიატის სიღატაკის შემხედვარე, საუკუნის ბოლოს ახალმა ლიბერალებმა მიიჩნიეს, რომ ეკონომიკური და სოციალური ბატონობის განსხვავებული ფორმების წინააღმდეგ ბრძოლას იგივე პრინციპები უნდა ემსახურებოდეს.

ჯონ სტიუარტ მილი ლიბერალური სოციალიზმის ერთ-ერთ წინამორბედად შეიძლება მივიჩნიოთ, რადგან პირველად სწორედ მან გამოხატა ეს განწყობილება. სოციალიზმის შესახებ თავის დაუსრულებელ ესეში, რომელიც შეეხება სოციალური დახმარების ზოგიერთ საშუალებას, რომლებიც შეუთავსებელია ეკონომიკურ თავისუფლებასთან, მილი აღიარებს საკუთრების გარკვეულწილად სოციალურ და პირობით ბუნებას და გამიჯნავს ლიბერალიზმს ეკონომიკური laissez-faire-ის რადიკალური ფორმებისგან¹⁴. იმავე განწყობას ვპოულობთ ორ სხვა ინგლისელ ლიბერალთანაც - „კეთილდღეობის სახელმწიფოს“ ერთ-ერთ პირველ შთამაგონებელ თომას გრინთან და ლეონარდ ჰობჰაუსთან, აგრეთვე ლიბერალურ რესპუბლიკელებთან საფრანგეთში - რენუვიესა და ფუიესთან. ყველა ეს ავტორი იცავს კონცეფციას თავისუფალი ინდივიდისა, რომელიც სოლიდარულია იმ საზოგადოების მიმართ, რომელშიც ცხოვრობს, აღიარებული თავისუფლებების მატარებელია და რომლისთვისაც სახელმწიფომ უნდა უზრუნველყოს მოქმედების გარკვეული შესაძლებლობა. ასეთი გაგებისას სოციალური უფლებები ლიბერალური სახელმწიფოს დამახინჯება კი არა, დემოკრატიული სახელმწიფოს ფარგლებში ლიბერალური სახელმწიფოს განვითარების შედეგი ხდება.

ლიბერალური სოციალიზმი XIX საუკუნის ბოლოს სოციალიზებული ლიბერალიზმისა და მარქსიზმისგან გათავისუფლებული სოციალიზმის მიჯნაზე ჩამოყალიბდა. 1928 წელს დაწერილ ესეში „ლიბერიზმი და ლიბერალიზმი“ ლიბერალი, ანტიმარქსისტი და არცთუ დემოკრატი კროჩე აღნიშნავდა, რომ შესაძლოა „ყველაზე სუფთა და ნათელი ლიბერალური სინდისით უჭერდე მხარს პროცედურებს და დებულებებს, რომლებიც აბსტრაქტული ეკონომიკის თეორეტიკოსების კლასიფიკაციით სოციალისტურია, და, პარადოქსული გამოთქმის თანახმად, ლიბერალურ სოციალიზმზეც კი არის შესაძლებელი საუბარი - გამოთქმაზე, რომელიც, თუ არ ვცდები, შესაძლებელია ვიპოვოთ ლიბერალიზმის მოხდენილ დაცვაში, რომელიც ჰობჰაუსს ეკუთვნის“¹⁵.

სამი წლით ადრე, 1925 წელს, დე რუჯერო ჰობჰაუსის კომენტირებისას ხაზს უსვამდა, რომ შესაძლებელია არსებობდეს „ლიბერალური სოციალიზმი, ისევე, როგორც არსებობს არალიბერალური სოციალიზმი“, სოციალიზმი, რომელიც განსაზღვრავს „ინდივიდის უფლებას საერთო კეთილდღეობის ტერმინებით, თანამეგობრობის უფლებებს კი - ინდივიდუალური კეთილდღეობის ტერმინებით“¹⁶. გამოთქმა „ლიბერალური სოციალიზმი“, რომელსაც რენუვიე უკვე XIX საუკუნის ბოლოს იყენებდა, გერმანელ, ინგლისელ და ამერიკელ ავტორებთან გვხვდება, პირველ ყოვლისა კი კარლო როსელისა და გვიდო კალოჯეროსთან, რომელთაგან ერთმა ლიბერალურ სოციალიზმს მისი სამაგიდო წიგნი მისცა, მეორემ კი - პარტია. ყველა ეს ავტორი გულმოდგინედ უსვამდა ხაზს, რომ ლიბერალიზმისა და სოციალიზმის დაახლოების მამოძრავებელი ძალა ლიბერალური პრინციპები გახდა. ამ აზრით ლიბერალური სოციალიზმი ლიბერალიზმის გაგრძელება და მიღწევაა. ის ასრულებს ემანსიპაციის პროცესს, რომელიც თავისუფლების ისტორიაში ეწერება.

ამ შემთხვევაში დგება საკითხი, ხომ არ ჯობია ვისაუბროთ „სოციალური ლიბერალიზმის“ შესახებ, რათა ყველა მივახვედროთ, რომ ამ მოძრაობის განწყობები და ღირებულებები ლიბერალურია, ხოლო კონკრეტული თემები და მიზნები კი - სოციალისტური. მიზეზი, რის გამოც გადავწყვიტე მაინც შემენარჩუნებინა გამოთქმა „ლიბერალური სოციალიზმი“, არის სურვილი საკადრისი მივუზღო სოციალიზმის ფორმების მრავალფეროვნებას. ასე შეიძლება ყველას შევახსენოთ არამარქსისტული სოციალიზმის არსებობა, რომელიც ლიბერალების მსგავსად დაინტერესებულია ინდივიდუალური თავისუფლების დაცვით, ადამიანური ისტორიის წინასწარგანუსაზღვრელობით, საზოგადოების ავტონომიითა და სახელმწიფოს იურიდიული განსაზღვრებით. ლიბერალიზმი მძლავრი განწყობების მქონე, მაგრამ ერთხელ და საბოლოოდ დაფიქსირებული შინაარსის არმქონე გახსნილი პოლიტიკური ტრადიციაა. სოციალიზმი - პოლიტიკური ტრადიცია, დაყოფილი უმრავლესობის (ეტატისტურ და დიდი ხნის განმავლობაში მარქსისტულ და არალიბერალურ) ტენდენციად და უმცირესობის ტენდენციად, რომელსაც შეხება აქვს ლიბერალიზმის განწყობებთან. სწორედ უკანასკნელ ტენდენციას შეუძლია მიანიჭოს უფრო კონკრეტული შინაარსი ლიბერალიზმს, რომელსაც სოციალიზმის მაემანსიპირებელი მისწრაფებების მხარდაჭერა სურს.

„როდესაც თავისუფლება ყველაზე ღარიბების
ცხოვრებაში შემოდის“

სოციალისტური აზრი გაჭირვების წინააღმდეგ პროტესტით იკვებება, გაჭირვების, რომელსაც ამდენი მამაკაცი და ქალი განიცდის. მისი წყაროა სურვილი - არ შეურიგდეს იმას, რომ მრავალი ადამიანის სიცოცხლე უძლურობით, სიღატაკით, უიმედობით არის გაჯერებული. ეს სენტიმენტალიზმი კი არა, ადამიანთა სიღარიბის წინაშე მორალური და პოლიტიკური მგრძნობიარობის გამოხატვა, აგრეთვე საერთო კეთილდღეობის გულისთვის მოქმედების მოტივაციაა.

სოციალიზმი გამომდინარეობს აღწერებიდან და ანალიზებიდან, მაგრამ ასევე განწყობებიდან და რეაქციებიდან, რომლებიც შორს სცდება პოლიტიკური მოძრაობებისა და თეორიული არგუმენტების ჩარჩოებს. სოციალიზმი, წერდა დიურკჰეიმი, „არ არის მეცნიერება, თავისებური მინიატურული სოციოლოგია, ეს ტკივილის, ზოგჯერ კი მრისხანების ყვირილია, რომელსაც ის ადამიანები გამოსცემენ, ყველაზე მწვავედ რომ შეიგრძნობენ ჩვენს კოლექტიურ სირთულეებს“ ¹⁷. ამ ყვირილს თავისი საფუძველი რეალობის აღწერისა და გაგების გარკვეულ ხერხში აქვს: მისი სათავეა მტკიცე რწმენა, რომ გაჭირვება არა მხოლოდ ბუნებრივი აუცილებლობიდან აღმოცენდება, არამედ მას იწვევს სოციალური და ეკონომიკური ფაქტორებიც, რომლებზედაც ადამიანებს შეუძლიათ ზეგავლენის მოხდენა. სოციალიზმი უპირველეს ყოვლისა შთაგონებულია სურვილით დაიცვას თითოეულის შესაძლებლობა იცხოვროს პირადი, სოციალური და ეკონომიკური ჩაგვრისგან თავისუფალმა.

ლიბერალური სოციალიზმი იმოწმებს ლიბერალიზმის მემკვიდრეობას და უპირობოდ იცავს სამოქალაქო და პოლიტიკური თავისუფლების ფორმალურ განსაზღვრებას, თავისუფლების, რომელიც გაგებულია როგორც სხვებისადმი მორჩილების არარსებობა. ადამიანის თავისუფლება კონსტატაციის ან აღწერის საგანია (სხვების ჩაურევლობის ფაქტის კონსტატაცია ხდება), და თუ ის ამ აზრით თავისუფალია, მაშინ ის აბსოლუტურად თავისუფალია. თავისუფლების ეს კონცეფცია აღიქმება როგორც ფუნდამენტური და არანაირი ეკონომიკური და სოციალური ემანსიპაცია არ შეიძლება განხორციელდეს მის საზიანოდ¹⁸.

მაგრამ ლიბერალი სოციალისტები XIX საუკუნის ბოლოს ლიბერალი ავტორების მიერ თავისუფლების უფრო სრულ განსაზღვრებასაც იმოწმებენ. ინგლისელი ფილოსოფოსი თომას გრინი ნოვატორულ ესეში, რომელიც სიტყვა „თავისუფლების“ ორ მნიშვნელობას ეძღვნება, ხაზს უსვამდა, რომ გათავისუფლებად გაგებულ თავისუფლებასთან ერთად არსებობს უფრო გარკვეული გაგება თავისუფლებისა, როგორც მოქმედების უნარისა. განსხვავება „თავისუფლებას გან“ (თავისუფლება პირად ბატონობასთან მიმართებაში) და გრინის მიერ შემოტანილ „თავისუფლებასკენ“ (მოქმედებაზე ორიენტირებული თავისუფლება, რომელსაც ასევე „თავისუფლება-უნარს“ უწოდებენ) შორის, შეიძლება გადაისინჯოს. ბუნებრივ განვითარებას თავისუფლების პირველი ფორმისა, რომელსაც გრინი „ნეგატიურს“ უწოდებს, მივყავართ მეორე, „პოზიტიური“ თავისუფლების წარმოშობამდე, რომელსაც პოზიტიური შესაძლებლობა და მოქმედების უნარი განსაზღვრავს¹⁹. თავისუფლების ეს განსაზღვრებები ლიბერალური სოციალიზმის კონცეპტუალური დამაჯერებლობისთვის გადამწყვეტ თემაზე მიგვითითებს. ჩემი თავისუფლება - ეს არა უბრალოდ ჩემი დამოუკიდებლობის ფაქტია, არამედ ფასეულობა, რომელიც მოითხოვს ქმედითობას, მოქმედების უნარის ფორმით რეალიზაციას. ამ აზრით, თავისუფალი რომ ვიყო, ჩემს განკარგულებაში უნდა იყოს ჩემი თავისუფლების განხორციელების საშუალებები და ამ საშუალებების მიხედვით მე შეიძლება მეტად ან ნაკლებად თავისუფალი ვიყო.

ლიბერალმა სოციალისტებმა ახალი ლიბერალიზმის მიერ შემუშავებულ თავისუფლების კვაზინორმატიულ გაგებას კიდევ ერთი საფეხური მიუმატეს. მათ მიიჩნიეს, რომ თავისუფლების იდეის ადეკვატური გაგება ყოველ საზოგადოებაში განაწილების ხერხებსაც აწესებს. ლიბერალი სოციალისტებისთვის თავისუფლება არის ერთდროულად კონკრეტული თავისუფლებაც, თავისუფლება აღჭურვილი საშუალებებით, რომლებიც თითოეულს აძლევს მოქმედების უნარის განხორციელების შესაძლებლობას, და თანასწორი თავისუფლებაც - თავისუფლება, რომელიც ყველას თანასწორად აქვს. ეს განმარტება გამოხატავს თითოეულისთვის ავტონომიის პირობების უზრუნველყოფის მოთხოვნას და „ყველა არათავისუფალის ემანსიპირების“ სურვილს²⁰; ესაა ერთადერთი გზა, რომელიც იძლევა საშუალებას ყველასთვის თანაბრად ქმედითი გახადოს თავისუფლების უფლების განხორციელება და ამ უფლებით სარგებლობა. თავისუფლების ცნების ასეთი „სოციალიზაცია“ ლიბერალიზმის მიერ იყო მომზადებული.

სწორედ ამ მომენტში საქმეში ერთვება ახალი ლიბერალიზმის დამახასიათებელი „სოციალური ინდივიდის“ კონცეფცია. „მე“ - ეს არის „სოციალური „მე“, - ამბობდა გრინი. ნებისმიერ ადამიანს, რადგან ის საზოგადოებაში ცხოვრობს, რომელიც სოლიდარობის ადგილია, უნდა ჰქონდეს საკუთარი თავისუფლების საშუალებით თავისი ინტელექტუალური და მორალური ნიჭის განვითარების შესაძლებლობა. მაგრამ ეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში მოხდება, თუ შესრულდება რამდენიმე ფსიქოლოგიური, ეკონომიკური და სოციალური პირობა, რომლებიც ადამიანს თავის ცხოვრებაზე ან მოქმედებაზე ბატონობას საშუალებას აძლევს, ან თუნდაც თავისი ცხოვრებისა და მოქმედების გაგებაში ეხმარება მას. თანმიმდევრული ლიბერალიზმი ამ პირობათა უმრავლესობის მიღწევის გარანტირების შესაძლებლობის საკითხით უნდა იყოს დაკავებული. როგორც ვხედავთ, თავისუფლების პოზიტიური გაგება მჭიდროდ არის დაკავშირებული ადამიანის გარკვეულ კონცეფციასთან. თავისუფლება, ჰობჰაუსის თქმით, კანონის ფორმულა, კანონის შემზღუდავი მოქმედების შედეგი, ინდივიდის ბრუტალური თვითდამკვიდრება, ტოტალური ეკონომიკური თავისუფლება კი არ არის, არამედ ადამიანის, როგორც მუდმივად წინ მიმავალი არსების გაგებიდან გამომდინარე ინდივიდის კულტურის გარკვეული ფორმაა. თავისუფლებაუნარის დაცვა განიზიდება ლიბერალიზმის ისევ და ისევ ნორმატიული გაგებისგან - „შეხედულებისგან, რომ საზოგადოება შეიძლება საიმედოდ ემყარებოდეს პიროვნების თვითმმართველ ძალას და რომ მხოლოდ ამ საფუძველზე შეიძლება შეიქმნას ნამდვილი საზოგადოება. [...] ასეთ შემთხვევაში თავისუფლება არა იმდენად ინდივიდის უფლება ხდება, რამდენადაც საზოგადოების აუცილებლობა. ლიბერალიზმი იმ მოთხოვნაზე კი არ არის დაფუძნებული, რომ A-მ თავი დაანებოს B-ს, არამედ B-ს მოვალეობაზე - მოეპყროს A-ს, როგორც რაციონალურ არსებას“²¹.

გონის ფილოსოფიის მიღწევებს ცნებების წვდომის სფეროში შეუძლია დაგვეხმაროს თავისუფლების საკითხთან მისაახლოებლად. როგორია თავისუფლების ცნების ჩვეულებრივი გაგება? განისაზღვრება კი იგი იმ ზოგადი დახასიათებების საფუძველზე, რომლებიც გარემოებებისგან დამოუკიდებლად გამოიყენება ყველასთან მიმართებაში, თუ არსებობს კონტექსტები, ეგზისტენციური სიტუაციები ან სოციალური პირობები, რომლებიც უფრო გადამწყვეტ როლს ასრულებენ ტერმინ „თავისუფლების“ გასაგებად? ბოლოს და ბოლოს, არ შეიძლება იმის უარყოფა, რომ ჯანმრთელობის არსს მხოლოდ ის ადამიანი სწვდება, რომელიც ერთხელ მაინც ყოფილა ავად. ამიტომ უაზრობა არ იქნება მივიჩნიოთ, რომ პოლიტიკურ, ეკონომიკურ ან სოციალურ პლანში დაჩაგრულ ან დამონებულ ადამიანებს შეუძლიათ დაგვეხმარონ იმის გაგებაში, თუ რა არის თავისუფლება, იმ პირობით, რომ ისინი მოქმედების თავისუფლების არარსებობას ნაკლად უნდა აღიქვამდნენ. თუ ამას ვაღიარებთ, მაშინ ორი მოსაზრებიდან შეიძლება ამოვიდეთ: პირველი, - ჩვენ იმპლიციტურად ვაღიარებთ, რომ თავისუფლება არა მხოლოდ კონსტატაციის საგანია, არამედ საჭიროების ან მოთხოვნილების ობიექტი, ვინაიდან იგი არის სიკეთე, რომლის არარსებობას ადამიანი მძაფრად განიცდის, მიუხედავად იმისა, ეს ნეგატიური თავისუფლების ნაკლებობას ეხება თუ თავისუფლება-უნარის ნაკლებობას. და მეორე, - რაღაცის ნაკლებობის შეგნებასთან თავისუფლების მიბმით ჩვენ ვეთანხმებით იმ აზრს, რომ თავისუფლების რეალობა არ შეიძლება მისი განხორციელების პირობებისა და გარემოებებისგან დამოუკიდებელი იყოს.

„უაზრობაა იმის მტკიცება, რომ თავისუფლების ცნებას საზოგადოების ყველა კლასისთვის ერთნაირი მნიშვნელობა აქვს“, - მიაჩნდა როსელის. ფორმალური თავისუფლება, რომლითაც ყველაზე დაჩაგრული ადამიანები სარგებლობენ, აბსოლუტურად უნდა იყოს დაცული, მაგრამ ის არ არის საკმარისი, რომ ამ ადამიანებმა თავი სრულიად თავისუფლად იგრძნონ, რადგან სრული თავისუფლება სოციალურ სამყაროში მოქმედების უნარსა და ინიციატივის გამოვლენას გულისხმობს. სწორედ ამიტომ, დასძენდა იგი, ლიბერალური სოციალიზმის ძირითადი მიზანია, რომ „თავისუფლება ყველაზე ღარიბების ცხოვრებაში მოვიდეს“²² - ყველა აზრით გაგებული თავისუფლება, სხვების ახირებისაგან დაცვიდან ფორმალური უფლებებისა და მოქმედების უნარის გარანტიის საშუალებით პოლიტიკური მონაწილეობის შესაძლებლობამდე. სწორედ ამ აზრით სოციალიზმი - ესაა ამოქმედებული ლიბერალიზმი, ამბობდა როსელი.

ლიბერალური სოციალიზმის
ძლიერი იდეები

ლიბერალური სოციალიზმის სიმდიდრე იმ იდეებთან არის დაკავშირებული, რომლებსაც იცავს. ის პოლიტიკური დოგმატიზმისადმი პოლემიკურ დამოკიდებულებას განასახიერებს. ის მთელი ხმით უტევს „ასოციალურ ლიბერალიზმს“ და „არალიბერალურ სოციალიზმს“. ეს იდეები კვლავ ნაყოფიერია.

უარი უტოპიასა და გამარჯვების გარდაუვალობის იდეაზე

ლიბერალური სოციალიზმი ერიდება უტოპიებს. მისი პოლიტიკური იდეალი უფრო რეგულატიური იდეაა, ორიენტაცია, რომლის შინაარსი წინასწარ არ არის მოცემული და თანდათან, იმ კონტექსტის სოციალური და პოლიტიკური თავისებურებების მიხედვით განისაზღვრება, რომელშიც უნდა განხორციელდეს. ეჭვს არ იწვევს, რომ სოციალიზმის იდეალები მუშათა კლასის ჩასახვის მომენტში ჩამოყალიბდა და გარკვეული სოციალური გარემოებებიდან გამომდინარეობს. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ისინი მხოლოდ ამ პირობებს შეეფერება. გარკვეული ისტორიული ერთობის მისწრაფებების თანახმად, ამ იდეალების ხელახალი ინტერპრეტაციის შემთხვევაში მათი თავიდან ფორმულირება შეიძლება. სოციალიზმის იდეალების პლასტიკურობა იმასთან არის დაკავშირებული, რომ ისინი მრავალ მიზანს ითვალისწინებენ და ინტერესებისა და მოსაზრებების აღიარებული პლურალიზმის საფუძველზე განისაზღვრებიან. სოციალიზმის საბოლოო მიზანი ადამიანის ემანსიპაციის გარკვეულ ფორმასთან არის დაკავშირებული, მაგრამ ეს მიზანი არც ახალი ადამიანის, არც ახალი ღირებულებითი რიგის გაჩენას არ ნიშნავს და ისეთი სოციალური პირობების დამყარებას გულისხმობს, რომელიც ადამიანის საზოგადოების ჩამოყალიბების სუბიექტად გახდომისთვის აუცილებელი უნარების თანდათანობითი ფორმირებისა და განხორციელების შესაძლებლობებს ქმნის.

ვხედავთ, თუ რამდენად მნიშვნელოვანია ლიბერალური სოციალიზმისთვის უარის თქმა მოსაზრებაზე, რომ საზოგადოება დასახული მიზნის მიმართულებით უნდა ვითარდებოდეს. პოლიტიკური იდეალის მუდმივ განვითარებას კრიტიკული სკეპტიციზმის გარკვეული ფორმა უმაგრებს ზურგს. მიზნების დასახვა არასდროს არის დაცული მათი გადასინჯვისგან, მოქმედების პრინციპები შესაძლოა მცდარი აღმოჩნდეს, საშუალებები კი არ იყოს წინასწარ განსაზღვრული. ასეთი სკეპტიციზმი მხოლოდ და მხოლოდ თეორიულია, იგი არანაირად არ იწვევს ინერციას ან უმოქმედობას. ის უფრო გვაიძულებს მუდმივად ვიფიქროთ მიზნებზე, მათ გასამართლებლად სისტემატურად ვეძებოთ უკეთესი მოსაზრებები, რომლებიც ამ მიზნებს დროებით ობიექტურობის გარკვეულ ფორმას ანიჭებს. საუკუნეთა მიჯნაზე ევროპასა და შეერთებულ შტატებში სოციალ-დემოკრატიისა და პროგრესიზმისადმი მიძღვნილ წიგნში ჯეიმს კლოპენბერგმა გააანალიზა მორალური მნიშვნელობა იმისა, რასაც თავად გამარჯვების განუსაზღვრელობის პერსპექტივას უწოდებს²³. დაურწმუნებლობის პოლიტიკას დოგმატიზმისა და დეტერმინიზმის საწინააღმდეგო სამკურნალო თვისებები აქვს პოლიტიკაში. ის გვაძლევს საშუალებას არ მოვადუნოთ ყურადღება კონკრეტული და ხშირად არცთუ მოსალოდნელი ფორმების მიმართ, რომლებშიც შეიძლება ხორცი შეესხას სამართლიანობისა და თავისუფლების იდეალებს. ეს იდეალები აპრიორული ინტუიციები არაა, ისინი არავითრ შემთხვევაში არ მდგომარეობენ ამა თუ იმ კლასის რევოლუციური პოტენციალის რეალიზაციაში. ისინი ისტორიულად, ინდივიდების, ასოციაციებისა და ერთობების დემოკრატიის ფარგლებში შეჯახებული მოლოდინებისგან კონსტრუირდება.

პოლიტიკური იდეალის ასეთი არადეტერმინირებულობისგან დასკვნების მთელი წყება გამომდინარეობს, მათ შორის - უკეთესი მომავლის სახელით ადამიანთა თავისუფლების შელახვის აბსოლუტური აკრძალვა. არცერთ სოციალისტურ იდეალს არ შეუძლია გაამართლოს მსხვერპლი, გაღებული დღევანდელი კაცობრიობის მხრიდან მომავლის ჰიპოთეტური კაცობრიობისათვის. XX საუკუნის ისტორია სიკეთის ვოლუნტარიზმის შედეგების ჩინებულ ილუსტრაციას გვაძლევს. დარწმუნებით ვერავინ იტყვის, რომ სოციალიზმის ყველა ფორმას ერთი და იგივე მიზანი აქვს და მხოლოდ ამ მიზნის მისაღწევად არჩეული საშუალებებით განსხვავდებიან ერთმანეთისგან²⁴. ლიბერალ-სოციალისტისთვის მიზანი არ არის ასეთი აშკარა. და კიდევ უფრო ნაკლებად არის ნათელი, რომ ის საშუალებებზე არაა დამოკიდებული. მხოლოდ გარკვეული საშუალეშემდეგ შეგვიძლია ვთქვათ, თუ სინამდვილეში რა იყო მიზანი. მისი კონკრეტული, რეალიზებული შინაარსი გარკვეულწილად გამოყენებული საშუალებებიდან გამომდინარეობს. კერძოდ, მიზნის მორალური თვისება სხვა არაფერია, თუ არა საშუალებების მორალური თვისება. გამორიცხულია საძრახისი საშუალებების გამართლება იმით, თითქოს ისინი კეთილ მიზნებს ემსახურებიან. გამორიცხულია აზრიც კი მიზნების მისაღწევად აუცილებლად გამოსაყენებელი საშუალებებისგან დამოუკიდებლად ამ მიზნების სიკეთის შესახებ.

მარქსისტულ დეტერმინიზმზე უარის თქმის შემთხვევაში წმინდა წყლის ოპორტუნიზმში ხომ არ გადავვარდებით? ასეთი დასკვნა ლენინმა მარქსიზმის რეინტერპრეტაციის ნებისმიერი მცდელობის დაგმობისას გამოიტანა. სიტყვა „ოპორტუნიზმი“, სანამ ის განუმარტავი რჩება, საფრთხობელასავით მოქმედებს. თუ მხოლოდ ელექტორალური ან სხვა ინტერესებით შექმნილი კავშირების არასტაბილურ პოლიტიკაზე ვისაუბრებთ, მაშინ ოპორტუნიზმი ნაკლებად მომხიბლავია. პირიქით, რეალური სიტუაციების გათვალისწინების სურვილი, როგორც წესი, სოციალიზმის იდეალებისადმი დოგმატური დამოკიდებულების უარყოფასა და ამ იდეალების კონკრეტული ხორცშესხმისთვის ნებისმიერი შესაძლებლობის გამოყენებისადმი სწრაფვაში გამოიხატება. არცთუ გასაგებია, თუ რომელ, ოდნავ მაინც რეალისტურ პოლიტიკურ კონცეფციას შეუძლია დააღწიოს თავი ამ აუცილებლობას, და ამიტომ შარლ რენუვიე უყოყმანოდ ადიდებდა ასეთ ოპორტუნიზმს^25.

რეალიზმის წყურვილს ლიბერალი სოციალისტები მიჰყავს ტოტალურ რწმენასთან ადამიანის ინდივიდუალური და კოლექტიური მოქმედებისადმი - ეს ისტორიის ჩამოყალიბების პირველადი ფაქტორია. პოლიტიკური თეორია მხოლოდ გამტარია, მოქმედებების გაშუქების, მაგრამ არა მათი ახსნის, წინასწარ განჭვრეტის მეთოდი. მოქმედების ორიენტაცია მხოლოდ ღირებულებების და არა მოჩვენებითი საბოლოო მიზნის ცოდნის საშუალებით ხდება. ამასთან ლიბერალსოციალისტებს მიაჩნიათ, რომ საკითხი, თუ რითი აიხსნება სოციალური უბედურებები - წარუმატებლობით (ასე ლიბერალორთოდოქსები ფიქრობენ) თუ უსამართლობით (როგორც სოციალისტები ამტკიცებენ), არ შეიძლება ერთხელ და სამუდამოდ გადაიჭრას. მაგრამ ისინი შეგვახსენებენ, რომ სოციალური პრობლემის აღქმა სიტუაციის გამოსწორების რწმენას აჩენს. პოლიტიკური შეცოდების რწმენა, მათი აღიარება, რომ შეცდომები შესაძლებელია, ხსნის, თუ რატომ თამაშობს პოლიტიკური მოქმედება ასეთ მნიშვნელოვან როლს მათ აზრებში: გამუდმებით საჭიროა მოქმედებით იმის დამტკიცება, რომ ამ მოქმედების შთამაგონებელი აღწერა მართებულია და რომ მოქმედთა წინაშე არსებული მიზანი, სიტუაციის გაუმჯობესება, შეიძლება გამართლებული იყოს. პოლიტიკური მოქმედება ჩაფიქრებულია როგორც პერმანენტული რეფორმების პროცესი, რომელიც არსებული წესრიგის წინააღმდეგ არის მიმართული.

ინდივიდუალობის საკითხი

ინდივიდუალობის, ამ სიტყვის ყველაზე ღრმა აზრით, დაცვა ლიბერალური სოციალიზმის ცენტრში დგას, რაც მას სხვა სოციალისტური მოძრაობებისგან რადიკალურად განასხვავებს. თანამედროვე ინდივიდუალობის შესახებ ფიქრები წარმოიშვა თვითრეალიზაციისა და თვითსრულყოფის თეორიებიდან, რომლებიც XIX საუკუნის ბოლოს ინგლისელმა ლიბერალებმა ჯონ სტიუარტ მილმა და თომას გრინმა შემოგვთავაზეს. მათი იდეები აიტაცეს ამერიკელმა ფილოსოფოსმა ჯონ დიუიმ, XX საუკუნის პირველი ნახევრის ფრანგმა სოციალისტ-ჰუმანისტებმა, აგრეთვე ლეონ ბლუმმა თავის უკანასკნელ ნაშრომში „მთელი კაცობრიობისთვის“.

ლიბერალური სოციალიზმის პროექტის მიზანი მხოლოდ ინდივიდის მოთხოვნილებებისგან გათავისუფლება კი არ არის, არამედ ისეთი საზოგადოების შექმნა, რომელშიც ინდივიდებს მეტი თავისუფლების მიღების შესაძლებლობა ექნებოდათ. ინდივიდის თანამედროვე იდეას შინაგანი წინააღმდეგობები არ აკლია. იყო ინდივიდი, ნიშნავს ფლობდე მატერიალურ, მაგრამ აგრეთვე ფსიქოლოგიურ და ინტელექტუალურ რესურსებს, რომლებიც განაპირობებენ თვითინტერპრეტაციის და საკუთარი ავის შესახებ თხრობის თუნდაც მინიმალურ ფორმას. ასეთი რესურსები განცალკევებულ ინდივიდებს სპონტანურად არ უყალიბდებათ; ეს სოციალურ სამყაროსთან და მის ინსტიტუტებთან რეალურ ურთიერთქმედებას მოითხოვს. ლიბერალური სოციალიზმი ამტკიცებს ასეთი ფორმირების უზრუნველმყოფელი კონკრეტული პირობების, განათლების, ერთობლივი კრიტიკული აზროვნების, საჯარო განხილვის, სამოქალაქო ჩართულობისა და სოციალური მოქმედების მნიშვნელობას. კოლექტიური მოქმედების და ფიქრის შემთხვევები ინდივიდის „ატომიზებული“ შეგნების დაძლევის, ადამიანებს შორის კავშირის შექმნის, ზოგად ტერმინებში მათი ინტერესების ხელახალი ფორმულირებისა და კერძო სფეროს ფარგლებს გარეთ მათი პროეცირების შესაძლებლობას იძლევა²⁶.

თანამედროვე ინდივიდუალობის განვითარებას თან ახლავს სოციალურ სამყაროზე მისი დამოკიდებულების ზრდა. დიურკჰეიმმა ეს სირთულე საუკუნეზე მეტი ხნის წინ ჩამოაყალიბა27, და ის მალევე ცენტრალური გახდა ადამიანური ემანსიპაციის ლიბერალსოციალისტური კონცეფციისთვის. როგორ უზრუნველვყოთ ადამიანის პიროვნების მაქსიმალური განვითარება ისე, რომ ვაიძულოთ ის მიიღოს დამოკიდებულება, რომლის თავიდან აცილება შეუძლებელია, როგორც აღიარებული და გაცნობიერებული რეალობა? გადაწყვეტა, რომელსაც გვთავაზობენ ფრანგი ფილოსოფოსები რენუვიე და ფუიე, და რომელსაც იცავენ როსელი და ლიბერალ-სოციალისტების უმრავლესობა, იმაში მდგომარეობს, რომ სოციალურ ცხოვრებასთან კავშირი განვიხილოთ როგორც დაფუძნებული ნებაყოფლობით ვალდებულებებზე, კონტრაქტებზე, ასოციაციებსა და კოლექტიურ ინიციატივებზე, რომლებიც არა უბრალოდ არ გარიყავენ პიროვნებას, არამედ ხელსაც კი უწყობენ პიროვნებისა და მისი კრიტიკული შესაძლებლობების განვითარებას. კერძოდ, საკუთარი ინდივიდუალობის განცდას აძლიერებს თითოეული ადამიანის მიერ თავისი სოციალური და პროფესიული როლის ინტერპრეტაცია. კოლექტიური ცხოვრება, განსაკუთრებით ინფორმაციის ფართოდ გავრცელებისა და სწრაფი კომუნიკაციის საუკუნეში, ამკვიდრებს ინდივიდუალობისთვის საფრთხის შემცველ კონფორმიზმსა და ერთგვაროვნებას. კრიტიკული ლიბერალიზმი ამის საუკეთესო წამალია.

ინდივიდუალიზმის ასეთი დაცვა თითქოს მხოლოდ იმ ინდივიდებთან მიმართებაში შეიძლება გამოიყენო, რომლებსაც გარკვეული ცხოვრებისეული პროექტის მხარდაჭერის - ეკონომიკური და ფსიქოლოგიური მხარდაჭერის - შესაძლებლობა აქვთ. რა შეიძლება იყოს ასეთი მისწრაფებების აზრი მათთვის, ვინც სიღატაკის პირობებში ცხოვრობს, ვისთვისაც ხელმისაწვდომი არაა სწავლა და განათლება, ვინც ზოგჯერ წერა-კითხვა არ იცის, არა აქვს ოჯახური და სოციალური ორიენტირები, ხშირად ძალადობის სამყაროში, ან ისეთ საზოგადოებაში ცხოვრობს, სადაც ფარული დისკრიმინაციის მსხვერპლია? ამგვარ ვითარებაში რა აზრი აქვს ცხოვრებისეულ პროექტზე საუბარს? ამ შეკითხვაზე საზოგადოების ტრადიციული პასუხი სოციალური მხარდაჭერაა: ასეთ ადამიანებს ეძლევათ მინიმალური შემოსავალი, აგრეთვე სოციალური გარანტიების წყება. ესაა მინიმუმი იმისა, რისი გაკეთებაც შეუძლია საერთოეროვნულ სოლიდარობას, მაგრამ არავინ არასდროს მიიჩნევდა, რომ ეს შეიძლება საკმარისი იყოს. გრძელვადიან პერსპექტივაში ყველაზე ეფექტიანი რესურსების გამრავლება კი არ არის, არამედ ავტონომიის, ინიციატივის გამოვლენისა და საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის აღების უნარის მინიჭება. ბოლო ხანებში ბევრი პოლიტიკური ფილოსოფოსი უჭერს მხარს „აღიარების პოლიტიკას“. მაგრამ ეს აღიარება არ უნდა იყოს მხარდაჭერის უფრო რაფინირებული და უფრო ლმობიერი ფორმა. ის უნდა იყოს აქტიური, რომელიც ინდივიდს მისი ქმედუნარიანობის აღდგენის პროცესში ისეთ სოციალურ სფეროში ჩართავს, რომელშიც მას თავისი კომპეტენტურობის გამოვლენა შეუძლია. ინდივიდუალური ავტონომიის ხელმისაწვდომობის გარდა ემანსიპაციის სხვა გზა, უკიდურესი უკმარისობის სიტუაციებშიც კი, არ არსებობს. ეს არა მხოლოდ მატერიალური სახსრებისა და ინტელექტუალური განათლების საკითხია, არამედ თავისუფლებისა და საკუთარი უფლებების შეგნებისკენ სწრაფვის საკითხიც არის.

თავისუფლების ნორმატიული კონცეფცია, რომელსაც ლიბერალური სოციალიზმი იცავს, სუბიექტის შესახებ ისეთ წარმოდგენებთანაა კავშირში, რომელთა თანახმადაც სუბიექტი აბსტრაქტული რამ კი არ არის, არამედ პროექტებითა და მოქმედების უნარით განისაზღვრება, რომლის რეალიზებისკენაც ის მიისწრაფის გარკვეულ ისტორიულ და სოციალურ პირობებში. თანამედროვე ფსიქოლოგიის ფილოსოფიამ და მორალის ფილოსოფიამ შეიმუშავეს ამ კონცეფციის დახასიათებისთვის სასარგებლო ცნებათა წყება.

დავიწყოთ ავტონომიის ცნებით. იყო ავტონომიური არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს მხოლოდ საკუთარ თავზე დამოკიდებული იყო. პირიქით, ავტონომიის აუცილებელი პირობა სხვებთან და სოციალურ გარემოსთან კავშირია. სუბიექტისთვის ავტონომია ნიშნავს უნარს დაისაბუთოს საკუთარი დამოკიდებულებები, მრწამსი და ღირებულებები. ეს არის აგრეთვე მათი ურთიერთკავშირისა და იმის აღქმის უნარი, თუ როგორ შეუძლიათ მათ ხელი შეუწყონ პიროვნების ფორმირებას. და ბოლოს, ავტონომია ესაა სუბიექტის უნარი ნორმატიული მნიშვნელობა მიანიჭოს იმას, რომ მისი დამოკიდებულებები თუ აზრები სწორედ მას ეკუთვნის, რომ ისინი შეესაბამება მისი „მე“-ს რომ ისინი ემთხვევა საკუთარი პიროვნების მისეულ შეგნებულ, რეფლექსურ და კრიტიკულ შეფასებას.

მოქმედების უნარის ცნება, ან agency, ავტონომიის ცნებასთან მჭიდროდ არის დაკავშირებული. მისი კონცეპტუალური მნიშვნელობა დაახლოებით იგივეა, მაგრამ ის უფრო მეტად მოქმედებაზეა ორიენტირებული. რომელიმე პროექტში მოქმედების უნარის გამოხატვისთვის რამდენიმე ფსიქოლოგიური უნარის არსებობაა აუცილებელი: მაგალითად, სიტუაციის დამახასიათებელი ნიშნების შემჩნევის უნარი, მოქმედების წესის ფორმულირება, ოდნავ მაინც გამართული პროექტის შექმნა, საკუთარი მოქმედების შედეგების განჭვრეტა, რომელიმე სურვილის შესაბამისად და საკუთარ მრწამსსა და შეფასებებთან თანხმობაში მოქმედება. ეს ცნება agency, ისევე როგორც ავტონომიის ცნება, თავისუფლების განხორციელების განმაპირობებელი ფსიქოლოგიური და ინდივიდუალური ფაქტორების შესწავლისკენ გვიბიძგებს, ასევე იმის ანალიზისკენ, თუ რა აკავშირებს მათ სოციალურ პირობებთან.

ამარტია სენის მიერ შემოტანილი უნარის (capability) ცნება ანალიზის გაღრმავების საშუალებას იძლევა. მოქმედების საშუალებები აუცილებელი, მაგრამ არასაკმარისი პირობაა. ჯონ როლზის თეზისების განხილვისას - როლზს კი მიაჩნდა, რომ ყოველი პირველადი სოციალური სიკეთის (როგორიცაა, მაგალითად, ძირითადი უფლებები და თავისუფლებები, შესაძლებლობები, რესურსების ხელმისაწვდომობა და საკუთარი თავის პატივისცემის სოციალური საფუძვლები) ფლობა სამართლიანი საზოგადოების ერთ-ერთი პირობაა, - ა. სენმა შეგვახსენა, რომ ამავდროულად უნდა არსებობდეს მოქმედების რეალურ უნარად კონვერტირების შესაძლებლობა ყოველივე ამისი²⁸. განსაკუთრებით არახელსაყრელი პირობების მქონე ქვეყანაში წერა-კითხვის უცოდინრობის ლიკვიდაციის პოლიტიკა შედეგს ვერ მოიტანს, თუ სწავლებასთან ერთად არ გაიცემა სიკეთეები, რომლებიც ამ გაკვეთილების შეთვისებისა და გამოყენების შესაძლებლობას იძლევა. ასე რომ, უნარის ცნება ამდიდრებს ავტონომიის ცნებას იმით, რომ აკავშირებს მას სიკეთეების სამოქმედო რესურსებად ქცევის შესაძლებლობასთან, რაც გარკვეული პირადი და სოციალური პირობების არსებობას გულისხმობს.

უფლებები და თანაბარი თავისუფლებები

თანაბარი თავისუფლებების უზრუნველყოფის სურვილი გამოწვეულია არა რესურსების გათანაბრებისკენ სწრაფვით, არამედ ყველასთვის მოქმედების რეალური შესაძლებლობების გარანტირების მოთხოვნით. სოციალიზმის მიზანი თანასწორობის ფორმალური კონცეფციის რეალიზაცია კი არა, თითოეულისთვის სოციალური ცხოვრების ფარგლებში საკუთარი პიროვნების თავისუფალი და სრული განვითარების შესაძლებლობის გარანტიაა. თანაბარი თავისუფლებების საზოგადოება უპირისპირდება სოციალურ რეალობას, რომელიც როგორც პოლიტიკურ, ისე სოციალურ სფეროში იერარქიების, დამოკიდებულებებისა და პრივილეგიებისგან შედგება. როგორც თოუნი და მის კვალდაკვალ ნორბერტო ბობიო²⁹ ამბობდნენ, თანაბარი სოციალური თავისუფლების ამა თუ იმ ფორმის ძიება მიმართულია ინდივიდების ისე დაცვისკენ, რომ მათ შორის განსხვავებები დისკრიმინაციას არ იწვევდეს.

თავისუფლებათა თანასწორობის იდეალი არავითარ შემთხვევაში არ იწვევს პირობების მსგავსებას. თანასწორობა ესაა მრავალი ელემენტისგან შემდგარი იდეა, რომელსაც შეუძლია სიტუაციებისა და ადამიანის ცხოვრების გამომხატველი საშუალებების მრავალფეროვნების გათვალისწინება. ამ იდეის კონკრეტული გამოხატულებაა ამერიკელი ფილოსოფოსის მაიკლ უოლცერის რთული ეგალიტარიზმი. უოლცერს მოჰყავს სხვადასხვა სოციალურ სფეროს შორის განსხვავებები. ამ სფეროთაგან თითოეული ერთი სიკეთის წარმოებას უზრუნველყოფს და თანასწორობის განსხვავებულ ფორმებს განსაზღვრავს.

უფლებათა ფორმულირება ნაწილობრივ განსაზღვრული სოციალური პირობებიდან გამომდინარეობს, მაგრამ ის არ არის გარემოებებზე დამოკიდებული. პირიქით, უფლებები ესაა პრეტენზიებსა და მოთხოვნებზე (რომელთა ლეგიტიმურობა დასამტკიცებელია) პასუხის გაცემის სტაბილური ისტორიული ხერხები30. მთავარი მათი თეორიული დასაბუთების ან ლეგიტიმაციის საკითხი კი არა, მათი პრაქტიკული გამართლების საკითხია³¹. უფლებათა მსგავსი ისტორიცისტული კონცეფცია პოლიტიკური მოქმედების იმ კონცეფციასთან არის დაკავშირებული, რომელსაც ლიბერალ-სოციალისტები იმოწმებენ. სწორედ იმიტომ, რომ ეს უფლებები არასდროს არაა ერთხელ და საბოლოოდ მოპოვებული, აუცილებელია ზრუნვა მათ მხარდასაჭერად. ამასთან, მხოლოდ პოლიტიკურ მოქმედებას შეუძლია უფლებები კონკრეტული გახადოს.

ამასთან დაკავშირებით საგულისხმოა ლიბერალი სოციალისტების მხრიდან საკუთრების უფლების ანალიზი. შარლ რენუვიე აღიარებდა, რომ საკუთრება „საბედისწერო წინააღმდეგობის“ მატარებელია. საკუთრების უფლება სიკეთეა, რადგან თავისუფლების გარანტიას იძლევა, მაგრამ მისი თავისუფალი განხორციელება ხელს უწყობს ადამიანების უმრავლესობის მიერ ამ უფლების დაკარგვას. როგორ მოვახერხოთ, რომ თითოეულმა მიიღოს საკუთრების ესაბამისი მოქმედების უნარი, მაგრამ ამასთან ერთად არ დაზარალდეს საკუთრების უფლება და ინდივიდუალური პროექტების განხორციელება? ჰობჰაუსმა, საკუთრების ზოგადი უფლების აზრის ანალიზისას, ამ შეკითხვაზე ნათელი პასუხი გასცა. ჩვენ არ უნდა ვიგულისხმოთ, შეგვახსენებს იგი, რომ საკუთრების უფლება აქსიომურია³². პირიქით, საჭიროა მისი გამართლებისა და ამა თუ იმ საზოგადოების შიგნით მისი განსაზღვრების საკითხების დასმა.

საკუთრება ორი მიმართებით არის სოციალური. ჯერ ერთი, იმიტომ, რომ სწორედ საზოგადოების ორგანიზაცია იძლევა საკუთრების მხარდაჭერისა და გამოყენების გარანტიას როგორც იურიდიულად, ასევე მართლწესრიგის ორგანოების დაცვითი მექანიზმის საშუალებით; მაგრამ, მეორე, რაც გაცილებით მნიშვნელოვანია, იმიტომ, რომ საკუთრების ექსპლოატაცია საზოგადოების დახმარებას გულისხმობს. საზოგადოება ამზადებს პერსონალს, რომელსაც საკუთრებაში სამუშაოდ ქირაობენ, საზოგადოებავე იძლევა ბაზარს იქ წარმოებული პროდუქციისთვის. ამიტომ მოთხოვნა საკუთრებიდან მიღებული მოგების ნაწილის საზოგადოებისთვის დაბრუნების შესახებ, ლეგიტიმურია და აქ სულაც არაა აუცილებელი საუბარი გადანაწილების ან სოციალური სამართლიანობის შესახებ. რამდენადაც ჰობჰაუსი, გარდა ამისა, იცავს საზოგადოების მოვალეობას - ყველას მიანიჭოს ღირსეულად არსებობის უფლება, მისი აზრით, ასე შეგროვებული სოციალური შემოსავლები სწორედ ამ მიზნისთვის უნდა იყოს განკუთვნილი. მაგრამ წონასწორობა საკუთრების უფლებასა და გარანტიის უფლებას შორის ერთხელ და სამუდამოდ არ მყარდება. ფასეულობათა წარმოებაში ჩართულებს შორის მოლაპარაკებით ის შეიძლება თავიდან განისაზღვროს.

სახელმწიფოს როლი

მისდევს რა თავის ლიბერალურ პრინციპებს, ლიბერალური სოციალიზმი სახელმწიფოს ძალაუფლების შეზღუდვას ცდილობს. ამის აუცილებლობას ყველაზე მწვავედ 1930-ანი წლების ლიბერალ-სოციალისტები გრძნობენ. ფაშისტურმა გამოცდილებამ მათ კარგად დაანახა ჩაგვრის როგორი საშინელი ინსტრუმენტი ხდება ანტილიბერალური იდეოლოგიის სამსახურში ჩამდგარი ძლიერი სახელმწიფო. ლიბერალ-სოციალისტები აღიარებენ, რომ სახელმწიფო არის იმ იურიდიული პრინციპების განხორციელება, რომლებიც სამოქალაქო თანასწორობის, მიუკერძოებლობის, პრივილეგიების არარსებობისა და ძირითადი უფლებების გარანტიას იძლევიან. ამასთან ერთად სახელმწიფო ძირითადი საზოგადოებრივი კეთილდღეობის (სასურსათო და ეკოლოგიური უსაფრთხოების, ჯანდაცვის, განათლების, ტრანსპორტისა და ა.შ.) ხელმისაწვდომობის გარანტი უნდა იყოს. სახელმწიფოს ფუნქცია ეგალიტარული საზოგადოების შექმნა კი არა, შეზღუდვების აგების გზით პრივილეგიების შემოღების თავიდან აცილება და ისეთი სფეროების შექმნაა, რომლებიც ერთმანეთისგან თითოეულ მათგანში ბრუნვაში მყოფი კეთილდღეობის ტიპით განსხვავდება. ეს იდეა დღეს მაიკლ უოლცერის რთული ეგალიტარიზმის ცენტრშია33. თანაც, ეკონომიკურ და სოციალურ სფეროებში სახელმწიფოს ჩარევის გარკვეული ფორმა ზოგჯერ თითოეულისთვის მოქმედების თავისუფლების გარანტირების ერთადერთი საშუალებაა.

აქედან მომდინარეობს სოციალური მხარდაჭერის სფეროში სახელმწიფოს როლის მნიშვნელობა. ჰობჰაუსი ხაზს უსვამდა, რომ მხარდაჭერა უნდა აღიქმებოდეს სამართლიანობად და არა ფილანტროპიად; ის საერთო უფლების აღიარებაა და არა კოლექტიური კეთილმოსურნეობის გამოხატვა. ყველაზე უპოვართა მხარდაჭერა „ნობლესსეობლიგე“-ს იდეისგან ან გულმოწყალებისგან დამოუკიდებელია. შესაბამისად, საკითხი ისაა, თავისუფლებაზე დაფუძნებული პოლიტიკური სისტემის ფარგლებში სახელმწიფო როგორ შეიძლება გახდეს თითოეულის მოქმედების რეალური უნარის გარანტი. გრძელვადიან პერსპექტივაში სახელმწიფოს მხარდაჭერა ხომ არ მოშლის საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის აღების პრინციპს და ეკონომიკურ ინიციატივას, რაც ასე მნიშვნელოვანია სხვა თავისუფლებების შესანარჩუნებლად? ხომ არ იწვევს ის მიმღებთა დამოკიდებულებას?

ამ შეკითხვებზე ლიბერალ-სოციალისტების პასუხები თითოეული ქვეყნის ისტორიიდან გამომდინარე ერთმანეთისგან განსხვავდება, მაგრამ ყველა იზიარებს რამდენიმე მოსაზრებებას. ჯერ ერთი, ისინი ხაზს უსვამენ, რომ ძირითადი სიკეთეების განსაზღვრის საკითხი ღიად რჩება. ლიბერალ-სოციალისტებისთვის ეს სიკეთეები მხოლოდ გადარჩენის პირობებს კი არ აღნიშნავენ, არამედ ისინი ის სიკეთეებიცაა, რომლებიც მოქალაქეებს საშუალებას აძლევს იმოქმედონ როგორც მოქალაქეებმა. თავისი წიგნის „ლიბერალიზმის“ სახელგანთქმულ IX თავში, რომელიც ეკონომიკურ ლიბერალიზმს ეძღვნება, ჰობჰაუსი სვამს კითხვას, რა უკეთესია - ახალგაზრდა მარტოხელა დედებს დაუნიშნონ „სოციალური ხელფასი“, რაც მათ სახლში დარჩენისა და ბავშვის მოვლის საშუალებას მისცემდა, თუ გადაუხადონ შემწეობა, რითაც ბავშვის ძიძასთან ან საბავშვო ბაღში დატოვება მოხერხდებოდა, დედებს კი მუშაობის შესაძლებლობა მიეცემოდათ. ჰობჰაუსი პირველ ვარიანტს ირჩევს, რადგან XX საუკუნის დასაწყისის ინგლისში, სადაც ბავშვების სოციალური უზრუნველყოფის სისტემა არ არსებობდა, ძიძებს ბავშვები სავალალო პირობებში ჰყავდათ. დღეს იმავე მიზნით, ანუ ახალგაზრდა დედის პირადი ემანსიპაციის მიზნით, მას სხვადასხვა შესაძლებლობას შორის არჩევანის საშუალებას მისცემდნენ. და მაინც, ორივე შემთხვევაში დახმარება გაიცემა საპასუხისმგებლო სოციალური როლის აღიარების ნიშნად, რის გარეშეც შეუძლებელია ინდივიდუალური ავტონომიის წარმოდგენა³⁴. ლიბერალ-სოციალისტებს ყოველთვის ერჩივნათ მხარი დაეჭირათ კონკრეტული პროექტებისა და სოლიდარობის ფორმებისთვის, რომლებიც თითოეულს მისცემდა საკუთარ არსებობაზე თუნდაც მინიმალური კონტროლის აღდგენის საშუალებას.

სახელმწიფოს მეორე აღიარებული როლი ხდება სოციალური მოღვაწეობის დაცვა და მოლაპარაკებისა და კომპრომისების წახალისება მათში ჩაურევლად და ისე, რომ თავად არ გახდეს საზოგადოების რეფორმის ერთადერთი ძრავა. სახელმწიფოს მიერ გარანტირებული სოციალური უფლებები ის პირობაა, ურომლისოდაც თავისუფლების უფლებით ვერ ისარგებლებ, მაგრამ მათ სახელმწიფო არ ქმნის. სახელმწიფოს მიერ შექმნილი მთავარი სიკეთე ყველასთვის თანასწორი მოქალაქეობაა. სახელმწიფო კონტრაქტების საბაზო პირობების სამართლიანობის გარანტი უნდა იყოს, მან უნდა მოგვცეს ის იურიდიული ჩარჩოები, რომლებსაც ეს კონტრაქტები დაიმოწმებენ, და უნდა უზრუნველყოს მოლაპარაკების პროცედურის სამართლიანობა. სამოქალაქო ცხოვრებაში სახელმწიფოს რეალური, მაგრამ შეზღუდული როლის შესახებ ეს დასკვნები რაღაც დაკვირვებასა და რაღაც ანალიზზეა დაფუძნებული. რა დაკვირვებაზეა საუბარი? თუ ფრანგულ მაგალითს შევადარებთ ბრიტანულსა და გერმანულს, სადაც სოციალური რეფორმა უმეტეს წილად პროფკავშირულ ინიციატივებზეა დამოკიდებული, დავინახავთ, რომ სოციალურ მოლაპარაკებაში სახელმწიფოს ჩარევა ყოველთვის როდია დაქირავებული მოსამსახურეების სოციალური რისკებისგან დაფარვის ან მათი დაცვის შესახებ შეთანხმებების მიღწევის საუკეთესო საშუალება³⁵. ანალიზი კი გვიჩვენებს - ის ფაქტი, რომ ინდივიდები კოლექტიურ მოქმედებებში ან სოციალური კოოპერაციის ფორმებში მონაწილეობენ, პირდაპირ არის დაკავშირებული მათი მოქმედების რეალური უნარის ზრდასთან.

ამასთან, ლიბერალ-სოციალისტები ერთსულოვნად ეწინააღმდეგებიან იდეას, რომ სახელმწიფო ეკონომიკის საკითხებით უნდა იყოს დაკავებული. რენუვიედან მოყოლებული, ისინი ამაში ხედავენ დაბრკოლებას თავისუფლებისთვის. მათთვის ბაზარი ის ადგილია, სადაც ძირითადად ხდება სიკეთეებისა და იდეების გაცვლა, სადაც შეიძლება გამოიცადოს ნივთების რეალური ღირებულება, სადაც გაერთიანებულია პირობები ეკონომიკური ზრდისა და გონებრივი სრულყოფისთვის. ლიბერალ-სოციალისტები ხვდებიან, რომ ბაზარი იშვიათად მოქმედებს ოპტიმალურად, რომ იქმნება მონოპოლიები, წარმოიქმნება ბატონობის ესა თუ ის ფორმა, მოთხოვნა ხშირად ხელოვნურად იქმნება, განსაკუთრებით კი მსოფლიოში, რომელშიც ძალიან განვითარებულია კომუნიკაციის საშუალებები. მათ ესმით, რომ როდესაც ბაზარზე გადიან უნარებისა და ნიჭის არმქონე ადამიანები, ისინი უმეტესად მისი მსხვერპლი ხდებიან. და ბოლოს, ისინი განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობენ იმას, რომ, როგორც ლიბერალსოციალისტები კოული და ჰარინგტონი აღნიშნავენ, ეკონომიკურ ძალაუფლებას შეუძლია მნიშვნელოვანი ზეწოლა მოახდინოს პოლიტიკურ ძალაუფლებაზე და მას ამა თუ იმ ეკონომიკური გაერთიანების მფარველობა აიძულოს. ეკონომიკური თავისუფლების დაცვა სხვადასხვაგვარად გამოიხატებოდა და დამოკიდებული იყო თითოეული ქვეყნის ეროვნულ პოლიტიკურ ტრადიციებსა და სოციოპოლიტიკურ რეალიებზე. საფრანგეთში, სადაც XIX საუკუნემდე დიდი ხნით ადრე ჩამოყალიბდა კოლბერისტული მემკვიდრეობის მქონე ცენტრალური ხელისუფლება და რომლის წინაშეც ყოველი მსოფლიო ომის შემდეგ რეკონსტრუქციის ამოცანა იდგა, ეკონომიკურ ცხოვრებაში სახელმწიფოს ჩარევა ამოსავალი მოცემულობაა. ამიტომ ფრანგი ლიბერალები არა სახელმწიფოს ჩამოშორებას, არამედ მის შეზღუდვას, როგორც დღეს იტყოდნენ, მის „დაძაბვას“ მოითხოვდნენ, რათა მას შეესრულებინა თავისი ძირითადი ფუნქციები და გამოევლინა ეკონომიკური ცხოვრების ფუნქციონირების უზრუნველყოფის უნარი. პირიქით, შეერთებულ შტატებში, სადაც სახელმწიფოსა და ეკონომიკურ ცხოვრებას შორის ურთიერთობის ისტორია სრულიად განსხვავებული იყო, ყველა „ლიბერალური“ ან ულტრალიბერალური პროგრამა შეიცავს სახელმწიფოს ჩარევის მინიმალიზების ან სულაც აღკვეთის მოთხოვნებს. მიუხედავად ურთიერთგანსხვავებული ისტორიული განვითარებისა, ლიბერალ-სოციალისტები ერთიანნი არიან თავიანთ სურვილში - დაამყარონ წესები და იურიდიული გარანტიები, რომლებიც ბაზარს საშუალებას მისცემენ მაქსიმალურად ადეკვატურად განვითარდეს, თავი აარიდოს მონოპოლიების წარმოქმნას და უფლებამოსილების ერთ ხელში დაგროვებას. ეკონომიკური ზრდა და სოციალური პირობების გაუმჯობესება მით უფრო უზრუნველყოფილია, რაც უფრო თავისუფალია ეკონომიკური საქმიანობა. ამ იდეას ყველაზე თავგამოდებით გერმანელი ლიბერალ-სოციალისტი ფრანც ოპენჰაიმერი იცავდა.

ამოცანა ის კი არ არის, რომ ბაზარსა და სახელმწიფოს შორის გავაკეთოთ არჩევანი, არამედ ის, რომ ვიპოვოთ წონასწორობა იმ უფლებებსა და თავისუფლებებს, რომელთა გარანტირებაც აუცილებელია, და თითოეულისთვის შესაძლებლობების ან მოქმედების უნარის აღიარების მოთხოვნას შორის. ეკონომიკური შეჯიბრების უპირატესობების შექების და ამ შეჯიბრების მოტანილი უბედურებების გამო სინანულის გამოთქმის შემდეგ პრუდონმა შენიშნა, რომ ამ უბედურებების მიზეზები უპირველეს ყოვლისა ისაა, რომ ზოგიერთი ინდივიდი იძულებულია ბაზარზე ტოტალური სიღატაკის პირობებში გამოვიდეს. შესაბამისად, წერდა იგი, ყველას უნდა მიეცეს ეკონომიკურ შეჯიბრებაში მონაწილეობისთვის საჭირო სახსრები. საუბარი იმაზე კი არ არის, რომ რისკის საწინააღმდეგო გარანტიები გაიცეს, არამედ იმაზე, რომ მოხდეს რისკების მინიმალიზება ან დავეხმაროთ მოქალაქეს, რომელმაც გარისკა³⁶. საფუძვლიანობა ამ იდეებისა, რომლებიც სოციალისტურ მოძრაობებში დიდი ხნის განმავლობაში მარგინალურად ან სულაც პარადოქსულად იყო მიჩნეული, გარკვეულ წილად დაასაბუთა ეკონომიკური სინამდვილის ევოლუციამ. ნაციონალიზაციის ან სახელმწიფო საკუთრების გაზრდის მოთხოვნა ყველა სოციალისტური პარტიის პროგრამიდან გაქრა³⁷. სახელმწიფოს ეკონომიკურ როლს სულ უფრო მეტად აკრიტიკებენ. ლიბერალსოციალისტური იდეები რაღაც აზრით თავად საზოგადოების განვითარებით აღმოჩნდა თავს მოხვეული.

ლიბერალიზმსა და ლიბერალურ სოციალიზმს საოცარი ბედი ხვდა. მეტისმეტად მძლავრი ან ცუდად შეზღუდული სახელმწიფოსადმი უნდობლობით შთაგონებული ლიბერალური იდეების უმრავლესობა საერთო გახდა, ამასთან სახელმწიფოს როლი, როგორც ჩანს, სულ უფრო იზრდება. „როგორ ავხსნათ, რომ მიუხედავად ყველა ავტორიტეტული გაფრთხილებისა, ლიბერალური პრინციპების კონსოლიდაცია და გავრცელება დაემთხვა ყოვლისმმართველი სახელმწიფოს განვითარებას?“³⁸ - კითხულობს პიერ მანანი. ამ შეკითხვაზე რამდენიმე პასუხი არსებობს. ჯერ ერთი, სახელმწიფოს გაფართოება ისტორიის პროდუქტია: შიმშილის, დიდი ეკონომიკური კრიზისების, მასობრივი ნგრევის პერიოდებში ან რეკონსტრუქციის გიგანტური გამოწვევებისას ყველაზე დიდი ლიბერალებიც კი მოითხოვენ სახელმწიფოს ჩარევას. საფრანგეთი სულ მცირე ორჯერ იყო ასეთ სიტუაციაში. შემდეგ, სახელმწიფოს გაფართოება ჩვენი მსოფლიოს ორგანიზაციულ სირთულესთან არის დაკავშირებული, რაც ზოგიერთ სფეროში დაგეგმვის გარკვეულ ზომებს მოითხოვს, განსაკუთრებით როდესაც საუბარი ეხება იშვიათ რესურსებს და შეზღუდულ დროს. და ბოლოს, შესაძლოა, რომ სახელმწიფოს გაძლიერების პროცესი, რასაც გასული საუკუნე გვიმოწმებს, უკვე კლებისკენ არის წასული. ძლიერი და ცენტრალიზებული სახელმწიფოების ფორმირება შესაძლოა რამდენიმე საუკუნის მოვლენა აღმოჩნდეს. დღეს კი ეს პროცესი მრავალი ზესახელმწიფოებრივი ორგანიზაციის წარმოშობით არის დასუსტებული.

შეიძლება გაგვიკვირდეს, რომ ადამიანების მართვის საკითხს ჩემ მიერ ნახსენები ლიბერალსოციალისტების აზრებში ასეთი მცირე ადგილი უჭირავს. ეს საკითხი მათთვის რთულია იმდენად, რამდენადაც ლიბერალები ტრადიციულად შეშფოთებულნი არიან სახელმწიფოს პოლიტიკური როლის გაძლიერებით მისი ძალაუფლების შეზღუდვის ხარჯზე, მაშინ, როდესაც სოციალისტები მუდამ მერყეობდნენ სახელმწიფოს გაქრობის პერსპექტივასა და იმ იმედს შორის, რომ ნივთების ადმინისტრაცია ადამიანთა მართვის ადგილს დაიკავებს. ამიტომ სამართლიანი იქნება ვივარაუდოთ, რომ როგორც ლიბერალები, ისე ლიბერალ-სოციალისტები თანაბრად შორდებიან შექმნილ პოლიტიკურ წესრიგს. მაგრამ ყოველი ეროვნული ტრადიციის დაწვრილებითი განხილვა გვაიძულებს ამ მოსაზრების ნიუანსირებას. ჯერ ერთი, ლიბერალ-სოციალისტები საკუთარ თავს ნაწილობრივ ნეოკანტიანურ ტრადიციას მიაკუთვნებენ, რომელიც პოლიტიკურ ქმედებას გამოცდილების შეგნების ერთ-ერთ ფორმად განიხილავს, რომელსაც შესაძლებელს ხდის სახელმწიფო, გაგებული როგორც ეთიკური და იურიდიული პრინციპი. მეორე, - მრავალმა ლიბერალსოციალისტმა განიცადა იმ რესპუბლიკური ტრადიციის გავლენა, რომელიც რეალურ ღირებულებად პოლიტიკურ გადაწყვეტილებას, მთავრობის დისკრეციულ ძალაუფლებას აღიარებს; ლიბერალი გობეტი ხაზს უსვამდა მაკიაველისგან მემკვიდრეობით მიღებული ამ კონცეფციის მნიშვნელობას³⁹. და ბოლოს, საფრანგეთის შემთხვევაში რთულია გადაჭარბებულად შევაფასოთ ძალაუფლების ინსტიტუტებში გამოჭედილი რესპუბლიკური იდეის გავლენა ლიბერალურ და ლიბერალსოციალისტურ ტრადიციებზე.

სამოქალაქო საზოგადოება - კონფლიქტებით აღსავსე რეალობა

ლიბერალ-სოციალიზმში ძლიერია სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიის მოთხოვნა. 1930-ან წლებში მსგავსი მოთხოვნა ამდენიმე გამოწვევაზე პასუხი იყო. ის ეტატიზმისა და ნაციონალიზმის უარყოფას მოწმობდა, როგორც ფაშისტების, ისე საბჭოთა რეჟიმის მიერ სახელმწიფოში სამოქალაქო საზოგადოების ტოტალური ინკორპორაციის გამო აღშფოთებას გამოხატავდა. ლიბერალსოციალისტები ბოლომდე იცავდნენ ავტონომიური, არტიკულირებული, დიფერნცირებული და პლურალისტური სამოქალაქო საზოგადოების იდეალს, რომლის შინაგანი მრავალფეროვნება დაიცავდა მას სახელმწიფოს ან გარკვეული საზოგადოებრივი ჯგუფების გადაჭარბებული გავლენისგან. მათ იმედი ჰქონდათ ამ გზით დაეზღვიათ საზოგადოება რომელიმე კლასის მიერ მისაკუთრებისგან, ბურჟუაზია იქნებოდა ეს თუ მუშათა კლასი.

ლიბერალ-სოციალისტები სამოქალაქო საზოგადოებას აღიქვამენ როგორც კონფლიქტებით აღსავსე რეალობას. სამოქალაქო საზოგადოების დიფერენციაცია დაკავშირებულია სხვადასხვა ორგანიზაციულ ფორმასთან, რომლებშიც მოქალაქეების ინტერესები, იმედები, მოსაზრებები და უკმაყოფილება იჩენს თავს. კონფლიქტები გარდაუვალია, ამიტომ აუცილებელია შეხებისა და შეთანხმების წერტილთა შექმნა. სამოქალაქო საზოგადოება შედგება ერთმანეთზე დალაგებული ინსტიტუციების - პროფკავშირების, კოოპერაციების, ასოციაციების, შუალედური ინსტანციების, აგრეთვე ყველა სოციალური მოძრაობის - ერთობლიობისგან. ამ ერთობების როლი საზოგადოების და ინდივიდის ცხოვრებაში უეჭვოდ დიდია. მაგრამ მათი წვლილი უმთავრესად იმით უნდა შეფასდეს, თუ მოქმედების როგორ უნარს ანიჭებენ ინდივიდს. აშკარაა, რომ ისინი არ არიან თავისთავად ღირებული სიკეთეები.

სამოქალაქო საზოგადოების, როგორც კონფლიქტების ადგილის, გაგება პოლიტიკის რეაბილიტაციის ხერხია. პოლიტიკის, ანუ საქმიანობის, რომლის დახმარებითაც მრავალი ინტერესიდან, საჭიროებიდან, მოსაზრებიდან თუ ფასეულობიდან შესაძლებელია საერთო ინტერესის შემუშავება. პოლიტიკური პრახის გაგებულია როგორც საზოგადოების დიფერენციაციის და განხილვისა და მოლაპარაკების გზით კონფლიქტების არტიკულაციისა და მოგვარების რესურსის შეთავაზება. მაგრამ მნიშვნელოვანია, რომ კონფლიქტების მოგვარება წარდგენილ იყოს როგორც სტაბილური, დისკუსიების პროცედურა კი განსაზღვრული და გამართლებული იყოს. ნორბერტო ბობიო შეგვახსენებს, რომ საზოგადოების გამუდმებული კრიტიკა ის ფარგლებია, რომლებშიც ხორციელდება სოციალურ პარტნიორებს შორის ურთიერთობის ხელახალი განსაზღვრის მუდმივი პროცესი ზოგიერთი ერთსულოვნად მიღებული და სახელმწიფოს მიერ გარანტირებული წესის მიმართ. ლიბერალიზმი ერთადერთი პოლიტიკური ტრადიციაა, რომელიც ერთდროულად აღიარებს კონფლიქტის რეალობასაც და შეთანხმებების დადების აუცილებლობასაც.

ლიბერალური მეთოდი, ამბობდა როსელი, აბსოლუტურად ეწინააღმდეგება ნებისმიერ ძალადობას. ამის ნაცვლად ის „ზრდილობის წესების დაცვის პაქტს“ განსაზღვრავს. ის ყველას მოუწოდებს საზოგადოებრივ დებატებში მონაწილეობისკენ, რადგან ეს სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიის თვითმმართველობის განმამტკიცებელი ერთადერთი შესაძლებლობაა. ამ მოძრაობის ყველაზე საიმედო საფუძველი „ინტერესების გიგანტური ქსელია (ლიგები, კოოპერაციები, ურთიერთდახმარების საზოგადოებები და ა.შ), ინტერესებისა, რომლებიც გამუდმებულ დაცვას და სიფხიზლეს მოითხოვენ“⁴⁰. დემოკრატია საზოგადოების ყველა სფეროზე, ეკონომიკურ და სოციალურ ცხოვრებაზე, მათში აქტიური ჩართვისა და მონაწილეობის ყველა ხერხზე ვრცელდება. ამაში გადამწყვეტ როლს მოქალაქეთა გაერთიანებები ასრულებენ. ისინი ხელს უწყობენ დემოკრატიის გაღრმავებას, იმის, რაც „ქვემოდან“, მოქალაქეთა თვალსაზრისიდან მოჩანს დემოკრატიად და არა ზემოდან სახელმწიფო სოციალიზმის ან სოციალური ინჟინერიის ფორმით არის დანერგილი. სწორედ ასე ენიჭება კონკრეტული აზრი დემოკრატიის, როგორც ყველასათვის გახსნილი საჯარო სფეროს იდეას.

ავტონომიური სამოქალაქო საზოგადოების პროექტი ორი პირობის შესრულებას მოითხოვს. პირველი - არავინ უნდა გაირიცხოს დებატებიდან და არც ხმის უფლება ჩამოერთვას ვინმეს. იურგენ ჰაბერმასმა გვიჩვენა, რომ აუცილებელი პირობა, რომელიც პოლიტიკურ დებატებში საყოველთაო მონაწილეობის გარანტიას გვაძლევს, ინფორმაციის ქსელის საზოგადოებრივი მფლობელობაა. მეორე - კრიტიკული უნარების მხარდაჭერა საზოგადოებრივი განხილვისას ხდება. კერძოდ, საჯარო განხილვის ხარისხისა და მოქალაქეებში კრიტიკული შეფასების უნარის შემუშავებისთვის მნიშვნელოვანია ზემოხსენებული წინასწარგანუსაზღვრელობის დისციპლინის დაცვა. სინამდვილისგან დაშორებულ წარმოდგენას, რომ პოლიტიკაში შესაძლებელია ყველაფერ სწორსა და კარგზე დაფუძნებულ საბოლოო გადაწყვეტილებებამდე მისვლა, ხშირად დამღუპველ შედეგებამდე მივყავართ. სოციალიზმს არავითარ შემთხვევაში არ უნდა ჰქონდეს პრეტენზია ყველა კონფლიქტის საბოლოო მოგვარებაზე - კონფლიქტები მუდამ გარდაუვალია, რადგან ხშირად ურთიერთსაწინააღმდეგო ინტერესებისა და მისწრაფებების გამოხატულებაა. იმისი აღიარება, რომ მიუხედავად იურიდიული და პოლიტიკური მოგვარებისა, ესა თუ ის საკითხი შეიძლება ღიად დარჩეს, ლიბერალური სოციალიზმის უმნიშვნელოვანესი თვისებაა. კომპრომისები მხოლოდ დროებითი და კერძო ხასიათის შეიძლება იყოს. ისინი გარკვეული დროის განმავლობაში, გარკვეული ადამიანებისთვის და გარკვეულ პირობებში მუშაობენ. მათი შემუშავება ხდება ეროვნული რეალიებით, ყოველი კულტურის დამახასიათებელი თავისებურებებით და ყოველი ქვეყნის პოლიტიკური ლანდშაფტებით განსაზღვრულ კონტექსტებში.

ეთიკური სოციალიზმი და პლურალიზმის ღირებულება

უკვე რამდენჯერმე შეგახსენეთ, რომ ლიბერალური სოციალიზმის საფუძველში გარკვეული ეთიკური პოზიციაა. მას იმოწმებს ყველა ავტორი, რომელიც ამ მოძრაობას შეიძლება მივაკუთვნოთ. ლიბერალური სოციალიზმი ბოლომდე იცავს გარკვეულ მორალურ ფასეულობებს - პირველ ყოვლისა თავისუფლებას, - პოლიტიკური მოქმედების დახმარებით ინსტიტუციებში, კანონებსა და ზნე-ჩვეულებებში, რომელთა განხორციელებისკენაც მიისწრაფის ის. გარდა ამისა, ის იცავს „ცდომილების“ ეპისტემოლოგიას, რასაც გვიდასტურებს მისი განწყობა - არანაირი გადაწყვეტილება არასდროს მიიჩნიოს საბოლოოდ სამართლიანად და მუდამ კრიტიკულად განიხილოს არჩეული მიზნები და გამოყენებული საშუალებები.

ლიბერალ-სოციალისტისთვის პოლიტიკური მოქმედება რაღაც ფასეულობებით არის შთაგონებული და რაღაც ნორმებით მართული. რეფლექსია ამ ფასეულობების იდენტიფიცირების საშუალებას იძლევა და ამით მოქმედებას აძლევს თავისთავის შეგნების საშუალებას. ის მოქმედებაზე თავისებურ „პრაქტიკულ“ გავლენას ახდენს. ფილოსოფოსთა შრომამ თავისუფლებისა და თანასწორობის ფასეულობების განსაზღვრასა და დაზუსტებაზე ხელი შეუწყო ამ ფასეულობების ტრანსფორმაციას რეალურ შეზღუდვად იმისა, რაც შესაძლებელია პოლიტიკაში - დემოკრატიის ფარგლებში მაინც. როგორც ბერნშტაინი აღნიშნავდა, ძალა, რომელიც ამ ფასეულობებმა მიიღეს, ფაქტების ძალის შესატყვისი გახდა. ლიბერალური სოციალიზმი მით უფრო ცდილობს დაიცვას პოლიტიკაში იდეების როლი, რადგან დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს პოლიტიკური მოქმედების განმხორციელებელი ადამიანების მოტივაციასა და ფსიქიკურ მდგომარეობას, აგრეთვე მათ უნარს კრიტიკულად შეაფასონ საკუთარი მრწამსი და მოტივაცია.

რას ნიშნავს, როდესაც გვეუბნებიან, რომ სამართლიანობის იდეას შეუძლია ხელი შეუწყოს მსოფლიოს შეცვლას? ცხადია, რომ უსამართლო საზოგადოების სამართლიანად გარდაქმნის სურვილზე კაზუალური ზემოქმედების მოხდენა შეუძლიათ არა სამართლიანობის ან თანასწორობის ფასეულობებს როგორც ასეთს. მისი მოხდენა შეუძლია ადამიანების შეხედულებებს იმ საზოგადოების შესახებ, რომელსაც ისინი სამართლიანს უწოდებენ, აგრეთვე ამ შეხედულებებთან დაკავშირებულ მოქმედების დისპოზიციას და ემოციურ რეაქციებს, რომლებიც შეაგულიანებენ მათ ასეთი გარდაქმნების სურვილისა და თავისი სურვილების შესაბამისად მოქმედებისათვის. ამ მხრივ არსებობს ფილოსოფიური რეფლექსიის მოთხოვნილება, რომელიც მათ შორის შეხედულებების შესახებ შეხედულებების შემუშავებასა და გამართლებას ეხება. გასაგებია, თუ რატომ ჩანდა ლიბერალური სოციალიზმი „ეთიკურ სოციალიზმად“ - ანრი დე მანს უნდოდა ეს მის ოფიციალურ აღმნიშვნელად ექცია.

ლიბერალური სოციალიზმი თანაბრად არის მიმართული თითოეულის ინტელექტუალური ემანსიპაციისა და ყველას სრულყოფისაკენ. ეს პატერნალისტური ან მორალიზატორული ზრახვების გამოხატვა კი არ არის, არამედ სურვილი - ყველას მიეცეს მორალური ცხოვრების შეგნება და საერთო კეთილდღეობაში საკუთარი წვლილის შეტანის შესაძლებლობა. ბოლო მომენტი უფრო დაწვრილებით განხილვას იმსახურებს. მოქალაქეთა კრიტიკული დისკუსიები არა უბრალოდ მოთხოვნების წამოყენების ან ინტერესების ერთობის აღიარების საბაბია. მათ პიროვნებათა ავტონომიის მიღწევაში მნიშვნელოვანი როლის შესრულება შეუძლიათ. უპირველეს ყოვლისა მათ შეუძლიათ ემსახურონ იმის ერთობლივ შემუშავებასა და კრიტიკას, რასაც თანამედროვე პოლიტიკურ ფილოსოფიაში „კეთილდღეობის კონცეფციებს“, ანუ, ზოგადი აზრით, ფასეულობებისა და ნორმატიული საკითხების შესახებ მოქალაქეთა თვალსაზრისს უწოდებენ. ეს მოსაზრებები კეთილდღეობის შესახებ მოცემულობა არ არის; ინდივიდები მათ თავიანთი დამოკიდებულებებისა და შეხედულებების საფუძველზე ქმნიან; ისინი შეიძლება როგორც კერძო, ისე კოლექტიური წესით (მაგალითად, ასოციაციების ან საჯარო განხილვის გზით) შეიქმნას. ყველაზე ხშირად კეთილდღეობის კონცეფციის კოლექტიური შემუშავება მისი უფრო ზუსტად ფორმულირებისა და მისი აზრისა და მნიშვნელობის კრიტიკული შეფასების საშუალებას იძლევა. კონფორმიზმისა და მოსაზრების ტირანიისადმი წინააღმდეგობის ქმედითი საშუალებაა პროტესტისა და უფლებების ან კომპენსაციების მოთხოვნის ნებისმიერი გამოხატვის ნორმატიული შემოწმების შესაძლებლობა. ამ ერთობლივ ფიქრში თვალსაჩინო როლს ასრულებს ექსპერტული ცოდნა. მაგრამ საბოლოო გადაწყვეტილება ნორმატიული და პოლიტიკური უნდა იყოს.

ეს ლიბერალურ-სოციალისტური კონცეფცია სასარგებლოდ მიიჩნევს პლურალიზმის აქტიურ მხარდაჭერას. ტერმინი „პლურალიზმი“ აღნიშნავს დღეისთვის აშკარა ფაქტს - ფასეულობებისა და ცხოვრების წესების შესახებ მოსაზრებათა სიმრავლეს. მაგრამ ის გვაგზავნის კონცეფციასთან, რომელიც ამ სიმრავლეს საკუთარ ფასეულობად აღიარებს. და ბოლოს, პლურალიზმი უფრო სპეციფიკური ფილოსოფიური აზრით შეიძლება გავიგოთ - როგორც სხვადასხვაგვარი, ზოგჯერ ერთმანეთის საწინააღმდეგო, ფასეულობების სიმრავლის არსებობის აღიარების თეზისი. ლიბერალ-სოციალისტები ბოლომდე იცავენ პლურალიზმს თავისი სამივე აზრით, კერძოდ კი - ფილოსოფიური აზრით, რომლიდანაც გამოაქვთ რიგი დასკვნებისა.

პირველი დასკვნა: თავისუფლებას, თანასწორობასა და სამართლიანობას შორის კონფლიქტი საბოლოოდ არასდროს მოგვარდება. ნებისმიერი სახელმწიფო ჩარევისგან გარანტირებული თავისუფლების მოთხოვნა ნამდვილი ფასეულობაა, მაგრამ ის ხშირად შედის სხვა ფასეულობებთან კონფლიქტში, ისეთთან, როგორიც არის სამართლიანობის მოთხოვნა და სამარცხვინო უთანასწორობაზე უარის თქმა. ამ ფასეულობებს შორის კონფლიქტი წმინდა სახით არასდროს ხდება და ყოველთვის არის ამ კონფლიქტიდან სხვადასხვა გამოსავალი, მაგრამ მას გაგრძელება უწერია. მოქალაქეთათვის მინიჭებული თავისუფლებები ზოგჯერ თავად შეიძლება კონფლიქტურნი აღმოჩნდნენ. ასეთ შემთხვევაში თავისუფლებათა და მოსაზრებათა პლურალიზმის მართვის საუკეთესო ხერხი თამაშის გარკვეული წესები და ტოლერანტული განწყობა ხდება. იდეა იმაში მდგომარეობს, რომ მუდმივად გავამდიდროთ საკუთარი წარმოდგენები და, სხვა წარმოდგენებთან შედარებისას, არ დავუშვათ მათი დოგმებად ქცევა. მაგრამ არ შეიძლება იმის იგნორირება, რომ პოლიტიკურ მოქმედებაში ყოველთვის არსებობს დაძაბულობის ელემენტი, ზოგჯერ ტრაგიკული, რომლის ელიმინირება შეუძლებელია. საქმე ისაა, რომ სხვადასხვა ფასეულობას შორის წინააღმდეგობების გამო მორალური შეხედულებების ზემოხსენებული დამთხვევა იდეალებთან არასდროს არის მყარი, ყველაზე მოსაწონმა მოთხოვნებმა კი შეიძლება კატასტროფული გამოხატულება მიიღონ.

დღეს ლიბერალური აზრის ყველა განშტოება ხვდება სხვადასხვაგვარ კრიტიკას. ლიბერალიზმის ძალა გამომჟღავნდა უნარში გაწყვიტოს ძველი რეჟიმისას დამყარებული კავშირი ხელისუფლებასა და მოსაზრებას შორის. ამ წარმატების შედეგი ხომ არ არის ნეიტრალური, აგნოსტიკური სახელმწიფოს - შიდა კონფლიქტების მოგვარების საოცარი ინსტრუმენტის - წარმოშობა? და ამით სახელმწიფომ ხომ არ ჩამოიცილა ყოველგვარი წარმოდგენა კეთილდღეობის შესახებ და მხოლოდ ფასეულობებისგან თავისუფალ ადგილად ჩამოყალიბდა? ლიბერალიზმს იმასაც ედავებიან, რომ მისი ფილოსოფიური პირობა ინდივიდების რადიკალური ავტონომია ხდება. მას ედავებიან, რომ მართლმსაჯულების ნაცვლად ის ნეიტრალური პროცედურებისადმი ნდობას გვთავაზობს, პოლიტიკური ცხოვრება კი მხოლოდ კანონის წესით შეზღუდული ბაზრის რეალობამდე დაჰყავს. და ბოლოს, ლიბერალებს გულუბრყვილოებს უწოდებენ იმის გამო, რომ მათ მორალი წარმოუდგენიათ როგორც თანამშრომლობისა და ფორმალური წესების გამოყენების საჭიროების შედეგი; კიდევ იმის გამო, რომ ისინი, როგორც ჩანს, უგულებელყოფენ, რომ მორალური ცხოვრება ისტორიულ და სოციალურ დამკვიდრებას მოითხოვს; და იმის გამოც, რომ ისინი არ აღიარებენ ერთობების მნიშვნელობას და კონკრეტულ პასუხს ვერ იძლევიან „უმცირესობის“ მოთხოვნებზე. ლიბერალიზმის ყველა ეს ნაკლი, კრიტიკოსების აზრით, მომდინარეობს მისი მთავარი თეზისიდან: პიროვნების მამოძრავებელი მისი ინტერესები, ვნებები, მოსაზრებებია - სწორედ ეს არის ლიბერალიზმის საბაზო პოლიტიკური რეალობა.

ხელახლა ინტერპრეტირებულმა ლიბერალიზმმა და, კერძოდ, ლიბერალური სოციალიზმის საფუძველში არსებულმა ლიბერალიზმმა, იცის რა პასუხი გასცეს ამ შემოდავებებს. ასეთი ლიბერალიზმი იცავს პოლიტიკური ცხოვრების კონფლიქტურ კონცეფციას და კრიტიკული რეფლექსიის კოლექტიური პრაქტიკისა და საყოველთაო კეთილდღეობაზე ზრუნვის წახალისებისკენ მიისწრაფის. ჯერ ერთი, ლიბერალიზმი კონცეპტუალურად არ არის დაკავშირებული იმასთან, რასაც ახასიათებენ როგორც ინდივიდუალისტურ ატომიზმს, და ყველა ლიბერალ-სოციალისტის სურვილია პიროვნება განისაზღვროს როგორც სოციალური არსება. მეორე, - ლიბერალიზმს არავინ უშლის მიიღოს და მეტიც, დაიცვას ისტორიული დამკვიდრების იდეა. ინდივიდუალისტური ფრაგმენტაციის ტენდენციასა და აბსტრაქტული უნივერსალიზაციის ტენდენციებს შორის შუალედური გზაც არსებობს. მესამე, - ლიბერალიზმი და ერთობებისა და ნებაყოფლობითი ასოციაციების არსებობა შეთავსებადია (ყველაფერი იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ შეიქმნა ისინი). და ბოლოს, ლიბერალიზმი აუცილებლად როდია განწირული კარიკატურული ნეიტრალობისთვის, ის შეიძლება მკაფიოდ იყოს მიბმული გარკვეულ მორალურ განწყობაზე⁴¹.

ლიბერალ-სოციალისტური განწყობა განსაკუთრებულ აზრს დღევანდელი მსოფლიოს გამოწვევებთან დაკავშირებით იძენს. თავისი სწრაფვით - უზრუნველყოს „მსოფლიო საზოგადოებრივი სიკეთეების“ დაცვა, მონაწილეობდეს ყველა ქვეყნისთვის მისაღები ეკონომიკური ნორმების შემუშავებაში, წინააღმდეგობა გაუწიოს კულტურული სტერეოტიპებისა და ცხოვრების ყველა სფეროს უნიფორმიზაციის გავრცელებას, მას შეუძლია ხელი შეუწყოს, რომ გლობალიზაცია თავისუფლების გამრავლების რესურსად იქცეს. მას ასევე შეუძლია გააღრმაოს დემოკრატიის შესახებ რეფლექსია მაშინ, როდესაც პოლიტიკური რადიკალიზაცია ზოგჯერ უკიდურესობამდე მიდის და როდესაც პოპულიზმი კიდევ უფრო ართულებს ჩვენი თანამოქალაქეების მიერ განცდილ მრავალრიცხოვან ფრუსტრაციებზე პასუხის ძიებას. და ბოლოს, მას შეუძლია ბიძგი მისცეს სოციალიზმის ფასეულობებისა და თავისუფლების ფსიქოლოგიური და ინტელექტუალური პირობების - სოციალისტური ტრადიციის ამ ბნელი ლაქის - შესახებ ერთიან ფილოსოფიურ ჩაფიქრებას. ხშირად გვესმის: მოქმედების იმპერატივი ნიშნავს, რომ პარტიებს ეფექტიანი ლოზუნგები და მამობილიზებელი რიტორიკა სჭირდებათ და არა პრობლემები და ანალიზი⁴². მაგრამ როდესაც სიტუაცია ისეთ შეზღუდვებს გვიწესებს, რომ ისინი თვითონ გვკარნახობენ ქმედებებს, თავად პოლიტიკური ქმედების ცნება კარგავს თავისი აზრის მნიშვნელოვან ნაწილს. იმისთვის, რომ დღეს თუ არა ხვალ უბრალოდ პრაგმატიზმად და მენეჯმენტად არ იქცეს, პოლიტიკურ მოქმედებას აუცილებლად სჭირდება მარეგულირებელი იდეები. ასეთი იდეები ნაწილობრივ შეიძლება იმის შესახებ ჩაფიქრებიდან წარმოიშვას, თუ რისი მოცემა შეუძლია დღეს სოციალიზმს. ამიტომ ეს საკითხი არ მიეკუთვნება თეორიას და მას მოქმედებისთვის უშუალო კონკრეტული მნიშვნელობა აქვს.

ლიბერალურ სოციალიზმს შეუძლია თავისი წვლილი შეიტანოს ასეთი სურვილების მოპასუხე პოლიტიკური მოქმედებების განსაზღვრაში. პოლიტიკური მოქმედება იქით არის მიმართული, რომ შეიქმნას მდიდარი და დიფერენცირებული სოციალური და კულტურული სამყარო, რომელშიც შესაძლებელია პიროვნების უნარების რეალური განვითარება, რომელიც თითოეულს აძლევს სოციალური ცხოვრების სუბიექტად ყოფნის საშუალებას. მოქალაქეთა საზოგადოებრივ კამათში მონაწილეობის მოთხოვნილება ახალი და გარდაუვალი რეალობაა. ლიბერალური სოციალიზმის ისტორია - უარყოფისთვის ღია, აქტივისტური, მაგრამ არა მთლიანად განსაზღვრული არაკონფორმისტული პოლიტიკური აზრის ისტორიაა. დემოკრატიული ცხოვრების სიმდიდრის მხარდაჭერით, ლიბერალური სოციალიზმი უდავოდ თავის დროს უსწრებდა.

შენიშვნები:

1. გამოთქმა ეკუთვნის ბენედეტო კროჩეს. იხ. რალფ დარენდორფის სტატია ჟურნალში „Panorama“ (1991, № XXXII. P. 98), citirebulia: BobbioN.Introduzione. Tradizioneederedità delliberalsocialismo // Idilemmi del liberalsocialismo / a cura di M. Bovero, V. Mura, F. Sbarberi. Roma: LaNouvaItaliaScientifica, 1994. P, 45-49.

2. და მაინც, პოლიტიკური „ეტიკეტი“ „სოციალური ლიბერალიზმი“ გერმანიაში არსებობდა. იხ. Opitz R. Der deutsche Sozialliberalismus 1917-1933. Köln, 1973, და ამ კრებულის გერმანიისადმი მიძღვნილი ნაწილი (გვ. 209-261).

3. აქ აუცილებელია ნიუანსების შემოტანა. ლიბერალური ტრადიციის ნაწილი, ზღუდავს რა სახელმწიფოს, ცდილობს მის ლეგიტიმაციას; ფრანგული სოციალიზმი კი მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ეტატისტური გახდა.

4. შეგახსენებთ სოციალიზმზე მხოლოდ ყველაზე გონივრულსა და შორსმჭვრეტელ ლიბერალურ შეტევებს: ვილფრედო პარეტოს „სოციალისტური სისტემები“ 1902-1903 წლებში გამოდის, ლუდვიგ ფონ მიზეის „სოციალიზმი“ 1922 წელს გამოქვეყნდა. წიგნის „ლიბერალიზმი და სოციალიზმი“ პირველ ნაწილში ეს ორი მოძრაობა განხილულია როგორც რადიკალურად ურთიერთსაწინააღმდეგო. ამავე დიაგნოზს უერთდება ფრიდრიხ ხაიეკი 1944 წელს გამოსულ ნაშრომში „გზა მონობისკენ“, აგრეთვე წიგნში „დამღუპველი თავდაჯერებულობა: სოციალიზმის შეცდომები“ (1985).

5. Aron R. Essai sur les libertés [1965]. Paris: Hachette, 1998. P. 96. (აქ და შემდეგ კვადრატულ ფრჩხილებში მითითებულია პირველი გამოცემის წელი. - მთარგმნელის შენიშვნა)

6. როგორც ჰობჰაუსი წერდა: „როდესაც ინდივიდუალიზმი ფაქტებს შეეჯახება, ის იძულებულია სოციალიზმს დაუახლოვდეს“. იხ. Hobhouse L.T. Liberalism [1911]. Oxford: Oxford University Press, 1964. P. 54.

7. Lukes S. Quale socialismo? Quale liberalismo? Quale capitalismo?//I dilemmi del liberalsocialismo.

8. პრუდონის წერილი მარქსს, 1846 წლის 17 მაისი, cit. Hauptmann P.Proudhon. Sa

vie et sa pensée (1809-1849). Paris: Beauchesne, 1982. P. 627.

9. Man H. de. Au-delà du marxisme [1926]. Paris: Le Seuil, 1974. P. 357-358. Rosselli C. Le

10. socialisme libéral. Paris: Librairie Valois, 1930. P. 116 (ნადია ურბინატის მომზადებული ინგლისური გამოცემა Rosselli C. Liberal socialism. Princeton: Princeton University Press, 1994.)

11. Ibid. P. 96.

12. Halévy E. L'Ère des tyrannies [1938]. Paris: Gallimard, 1990. P. 213. (ტექსტი დაწერილია 1936 წელს, ავტორის სიკვდილამდე ერთი წლით ადრე).

13. კერძოდ, ისინი უარყოფენ კომუნისტური საზოგადოების იდეას სიკეთისა და ბოროტების მიღმა, სადაც აღარც სამართლიანობაა, არც მორალი, არც კონფლიქტები, - სადაც, როგორც ენგელსი სენ-სიმონის პერეფრაზირებით ამბობდა, „ადამიანების მართვა შეიცვლება ნივთების მართვით და საწარმოო პროცესის რეგულირებით“ (Engels F. Socialisme utopique et socialisme scientifique [1880]. Paris: Éditionssociales, 1973. P. 114.) იხ.: Tucker R.C. The Marxian Revolutionary Idea. New York: W.W. Norton, 1969.

14. წერილი კ. დ. ხ. რაუს, 1872 წლის 20 მარტი. იხ. agreTve: Manent P. Les libéraux. Paris: Hachette, 1986. Vol. II. P. 10; Manent P. Histoire intellectuelle du libéralisme. Paris: Calmann-Lévy, 1987.

15. Croce B. Etica e politica. Bari: Laterza, 1945. P. 320. თარგმნი იხ. ამ ანთოლოგიაში.

16. Ruggiero G. de. Storia del liberalismo europeo. Bari: Laterza, 1941. P. 165. (მეოთხე გამოცემა: Milan: Feltrinelli, 1977.).

17. Durkheim É. Le socialisme [1928]. Paris: PUF, 1992. P. 37.

18. უფრო დაწვრილებითი ანალიზი იხ. Canto-Sperber M. Les règles de la liberté. Paris: Plon, 2003.

19. თომას ჰილ გრინი (Thomas Hill Green), დაიბადა 1836, გარდაიცვალა 1882, მხოლოდ ერთი წიგნის - „Prolegomena to Ethics“ („წინასწარი მსჯელობა ეთიკაზე“, გამოქვეყნდა მისი გარდაცვალებიდან ერთი წლის შემდეგ) - და მრავალი ლექციის ავტორი. მათ შორის: On the different Senses of Freedom as applied to Will and to the moral Progress of Man // Lectures on the Principles of Political Obligation. Cambridge: Cambridge University Press, 1986 (შემდგენლები: P. Harris, J. Morrow). იხ. აგრეთვე: Bellamy R. Liberalism and modern society. PennStatePress, 1992. (ნეგატიურ და პოზიტიურ თავისუფლებას შორის განსხვავებისა და ამ განსხვავების კრიტიკის შესახებ აგრეთვე იხ. „H3“ N27 და განსაკუთრებით ჯერალდ მაკალუმ უმცროსის სტატია. - რედ. შენიშვნა).

20. ეს ფორმულირება ეკუთვნის ნორბერტო ბობიოს, იხ. I დილემმი დელ ლიბერალსოციალისმო. P. 36. N67.

21. HobhouseL.T.Liberalism. P. 63, 66.

22. RosselliC. Liberalsocialism. P. 82, 86.

23. Kloppenberg J. T. UncertainVictory. Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920. Oxford: OxfordUniversityPress, 1986.

24. ბერნშტაინის ფორმულის - „მიზანი არაფერია, მოძრაობა - ყველაფერი“ - კრიტიკისას, სოციალიზმის ფრანგული ვარიანტის შესახებ დისკუსიის მიმდინარეობის დროს, ლიონელ ჟოსპენმა შეგვახსენა, რომ „სოციალიზმის ყველა ფორმას ერთი და იგივე მიზანი აქვს, მაგრამ ისინი საშუალებების არჩევანით განსხვავდებიან ერთმანეთისგან“ (სიტყვა სოციალისტური პარტიის საზაფხულო უნივერსიტეტში. ლა როშელი, 1998 წლის 30 აგვისტო).

25. Renouvier Ch. L'opportunisme // Critique philosophique. 9 novembre 1876. P. 225.

26. როგორც საუკუნის დასაწყისში ამტკიცებდა იტალიელი ლიბერალ-სოციალისტი სევერიო მერლინო, ამაშივე მდგომარეობს ხმის მიცემის ფუნქცია: Merlino S. Anarchism oe democrazia. Roma, 1949. P. 10.

27. Durkheim É. La division du travail social [1930]. Paris: PUF, 1998.

28. იხ. მაგალითად: Sen A. Éthique et économie [1987]. Paris: PUF, 1993.

29. Tawney R.H. Equality. London: Allen and Unwin, 1931. P. 49; Bobbio N. Droite et gauche [1995]. Paris: Le Seuil, 1996. (ნორბერტო ბობიოს წიგნის „მემარჯვენეები და მემარცხენეები“ შემოკლებული თარგმანი იხ. „H3“ N31.)

30. მსგავსი იდეა გვხვდება ტოკვილთან წიგნში „ამერიკაში დემოკრატიის შესახებ“, ტ. 1, ნაწ. 2, თავი VI. აუცილებელია დემოკრატიის ისე გაფართოება, რომ თითოეულს ჰქონდეს პირადი ინტერესი და უფლებები, რომელთა დაცვაც მისთვის აუცილებელი იქნება.

31. Sen A. Development as Freedom. New York: Anchor Books, 1999.

32. Hobhouse L.T. Liberalism. P. 54. ჯერ კიდევ მილი სოციალიზმის შესახებ ნაშრომში წერდა: „საკუთრების იდეა არ არის რაღაც ერთიანი, რომელიც საუკუნეების განმავლობაში ერთნაირი რჩება და ცვლილებებს არ ექვემდებარება. ის ცვალებადია, ისევე როგორც ადამიანის გონის სხვა ქმნილებები; ყოველ ეპოქაში ეს არის მოკლე გამოთქმა საგნებზე იმ უფლებების შესახებ, რომლებსაც კანონი და იმ მომენტში მოცემული საზოგადოების წესები ანიჭებენ. მაგრამ არც ამ და არც სხვა სფეროში კანონს და მოცემული ადგილისა და დროის წესებს არ შეიძლება ჰქონდეთ მარადიულ სტერეოტიპად ქცევის პრეტენზია“ (Mill J.S. On Socialism. New York: Prometheus Books, 1979. P. 143. ნაშრომი დაწერილია 1869 წელს და გამოქვეყნებულია ავტორის სიკვდილის შემდეგ). რობერტ ნოზიკის თეორია, რომელსაც ყველა უფლება საკუთრების უფლების მსგავსად წარმოუდგენია (ჩვენ თავისუფალი აქტორები ვართ, რადგან საკუთარ თავს ვფლობთ) რადიკალურად ეწინააღმდეგება ასეთ თვალსაზრისს. (Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. NewYork: Basic Books, 1974).

33. Walzer M. Sphèresdejustice. Unedéfensedupluralismeetl'égalité [1983]. Paris: LeSeuil, 1997.

34. ეს იდეა გვხვდება: Giddens A., Blair T. La troisième voie. Le renouveau de la socialdémocratie [1998]. Paris: Le Seuil, 2002. agreTve ix.: Bouvet L. Le blairisme est-il un socialisme? // Revue socialiste. 1999. N1.

35. ბევრი აღიარებს, რომ მოლაპარაკების პროცესის საშუალებით მიღწეულ და არა კანონით შემოღებულ რეფორმებს მეტი ხალისით ხვდებიან და ისინი უფრო გამოდგებიან რეალური პრობლემების მოსაგვარებლად. დღეს საფრანგეთში საყოველთაო წუხილს იწვევს კომპრომისისა და კონფლიქტების სამართლიანი მოგვარების კულტურის არარსებობა.

36. იხ. დისკუსია პერი ანდერსონსა და ნორბერტო ბობიოს შორის: New Left Review. 1988. July-August. italiuri Targmani: Socialismoliberale. Il dialogo con Norberto Bobbio, oggi//L'Unità. 9.11.1989.

37. ნაციონალიზაციის მოთხოვნა შედიოდა საფრანგეთის სოციალისტური პარტიის პროგრამაში. 1981 წელს ის განხორციელდა. მემარჯვენეების მიერ 1993 წელს ჩატარებული პრივატიზაციის შემდეგ სოციალისტებს თავიანთ პროგრამებში ასეთი მოთხოვნა აღარ შეუტანიათ. გარკვეული თვალსაზრისით სოციალიზმი გათავისუფლდა თავისი პროგრამის ამ ელემენტისგან.

38. Manent P. Histoire intellectuelle du libéralisme. P. 11.

39. იხ.: Gobetti P. Rivoluzione liberale [1925]. Princeton: Princeton University Press, 2000 (ნადია ურბინატის მიერ მომზადებული ამერიკული გამოცემა); Rosselli C. Le socialisme libéral. Ch. LXII (სახელმწიფოსა და მისი შიდა კონფლიქტების შესახებ).

40. Rosselli C. Lesocialismelibéral. P. 94, 99. Ñì. òàêæå: Manent P. Les libéraux. Vol. II. P. 229 (საერთო ინტერესების მართვის შესახებ ტოკვილის მიხედვით).

41. იხ.: Raz J. Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986; Sandel M. Préface à l'édition française // Sandel M. Le libéralisme et les limites de la justice. Paris: Le Seuil, 1999.

42. ეს ნაწილობრივ ხსნის, თუ ოფიციალური სოციალისტური მოძრაობისთვის მუდამ რატომ რჩებოდა მეტ-ნაკლებად მარგინალური სოციალიზმის კრიტიკული შეგნების ასეთი ფორმა, რომელსაც ახორციელებდნენ ლუსიენ ერი და ანდრე ფილიპი საფრანგეთში, ქროსლენდი დიდ ბრიტანეთში, ნორბერტო ბობიო იტალიაში, ჯონ დიუი თუ ირვინგ ჰაუ შეერთებულ შტატებში.

ინტერვიუ გიგა ზედანიასთან

ნინო ბექიშვილი

ლიბერალიზმი პოლიტიკური იდეოლოგიაა, რომლისთვისაც უმაღლეს ღირებულებას ადამიანის თავისუფლება წარმოადგენს, თავისუფლება, რომელიც დაცულია კანონით. საქართველოში ეს სიტყვა - „ლიბერალიზმი“ - ცოტა განსხვავებულად ფუნქციონირებს, ვიდრე დასავლეთის ქვეყებში - სამწუხაროდ, დაახლოებით ისე, როგორც ის ფუნქციონირებს რუსეთში, მოყოლებული მეცხრამეტე საუკუნიდან: არსებობდა ჩამორჩენილი და კონსერვატიული ღირებულებების მქონე მასა და მცირე ჯგუფი, რომლის იდეალები სრულიად არაორგანული იყო ამ მასისათვის. თუმცა დღეს საქართველოში საინტერესო პროცესის დაწყების მცდელობაა - ლიბერალიზმის მეცხრამეტე საუკუნისეული რუსული გაგება გარკვეულ ტრანსფორმაციას განიცდის, ადამიანებს სურვილი აქვთ, ერთმანეთისაგან გამიჯნონ ლიბერალიზმის მემარცხენე და მემარჯვენე ფრთა.

არ არის აუცილებელი, რომ ლიბერალიზმი და დემოკრატია ერთმანეთთან კავშირში იყოს, მიუხედავად იმისა, რომ თანამედროვე დასავლეთში, რომლისკენაც ჩვენ მივისწრაფით, ეს ორი რამ მჭიდროდაა დაკავშირებული. თუმცა თავიდან არც იქ იყო ასე: კლასიკურ ლიბერალებს ძალიან ეშინოდათ დემოკრატიის, რადგანაც მათთვის ეს უმრავლესობის ტირანია იყო. მაგალითად, ჯონ სტიუარტ მილი საუბრობდა იმაზე, რომ დამყარდება უმრავლესობის ტირანია და მთელ ლიბერალურ თავისუფლებებს გაანადგურებსო. მართლაც, მეცხრამეტე საუკუნის ევროპის ქვეყნები ლიბერალური იყო, მაგრამ დამოკრატიული არ ყოფილა. იქ ხმის მიცემის უფლება მოსახელეობის დაახლოებით 2%25-ს ჰქონდა, რასაც ქონებრივი ცენზი განსაზღვრავდა, რომელიც, თავის მხრივ, განათლებასაც გულისხმობდა: თუ არ იყავი მდიდარი, განათლებასაც ვერ მიიღებდი. დემოკრატია შეზღუდული იყო, მაგრამ იმ ადამიანების უფლებები და თავისუფლებები, რომლებსაც ხმის მიცემის უფლება არ ჰქონდათ, მაინც დაცული იყო. ბევრი ლიბერალი თვლიდა, რომ ეს პოლიტიკური ცხოვრების იდეალური ფორმა იყო და ამიტომ ასეც უნდა გაგრძელებულიყო.

მაგრამ მეოცე საუკუნის ლოგიკა სწორედ დემოკრატიზაციის ლოგიკა აღმოჩნდა და ამიტომაც დღეს პოლიტიკური სისტემის ამ ორ კომპონენტს შორის დაპირისპირება განვითარებულ ქვეყნებში არ ჩანს. ვიცი, რომ არსებობს გარკვეული არგუმენტები, რომელთა მიხედვითაც შეიძლება ლიბერალიზმი დემოკრატიის გარეშე არსებობდეს, მაგრამ თანამედროვე სიტუაციაში, ეს მხოლოდ ისეთ ქვეყანაში თუ განხორციელდება, რომელსაც თითქმის სრული ავტონომია აქვს. ქვეყანაში, რომელსაც ევროპასთან ინტეგრაცია სურს, ეს შეუძლებელია. უფრო დიდი საფრთხე მოდის არალიბერალური დემოკრატიისგან, რაც იგივე პოპულიზმია; ასეთ დროს მასების მონაწილეობა პოლიტიკურ პროცესებში გაშუალებული არ არის ლიბერალურ ღირებულებებზე დაფუძნებული ინსტიტუტებით. როცა ამგვარი ინსტიტუტები არ არსებობს, მაშინ მოდის ბრბო, რომელსაც გამოუჩნდება ხოლმე ძლიერი ლიდერი. ლიდერმა კი, როგორც წესი, კარგად იცის ბრბოს რა სჭირდება. რას ნიშნავს დემოკრატიის პრინციპის გააბსოლუტურება ლიბერლიზმის ხარჯზე, როგორ გადაიზრდება ეს პოპულიზმში, შემდეგ კი - ლიდერსა და ბრბოს შორის ურთიერთობაში, ამას კარგად გვიჩვენებს ვენესუელის მაგალითი. საინტერესოა ისიც, რომ ეს, სხვათა შორის, მემარცხენე პოპულიზმია.

რა არის დემოკრატია? უმრავლესობის გადაწყვეტილება. მაგრამ ეს გადაწყვეტილება რაღაცით უნდა იყოს შეზღუდული. უმარტივესი მაგალითი: 100 კაცი თუ ვართ ოთახში და 99-მა თუ გადაწყვიტა, რომ ერთი კაცი უნდა ჩაიქოლოს, ეს დემოკრატიული გადაწყვეტილება იქნება, მაგრამ არ იქნება ლიბერალური. იმიტომ, რომ იმ ერთსაც აქვს უფლებები და რაც არ უნდა უნდოდეს იმ 99-ს, ერთის უფლებებიც უნდა იყოს დაცული. ამ პრინციპის უგულებელყოფით მივიღებთ სწორედ დემოკრატიას ლიბერალიზმის გარეშე. უმცირესობების უფლებათა გაგებას, რაც იმას ეფუძნება, რომ დემოკრატიული გადაწყვეტილებების მექანიზმი ყოველთვის და ყველაფერზე არ ვრცელდება, სწორედ ლიბერალიზმმა დაუდო სათავე. ლიბერალიზმი დემოკრატიის კარგი შემზღუდავი მექანიზმი აღმოჩნდა. გაჩნდა იმის რეალური შესაძლებლობა, რომ შეიძლება დაიბლოკოს უმრავლესობის გადაწყვეტილება, რომელიც უნივერსალურ ღირებულებებთან თანხმობაში არ მოდის. ამიტომაცაა აუცილებელი ლიბერალური ღირებულებები და ამ ღირებულებებზე დაფუძნებული ინსტიტუტები, რომლებიც მასის ბრბოდ გადაქცევის პროცესს შეაკავებს.

პირველადი მნიშვნელობით მემარჯვენეები და მემარცხენეები ასე ნაწილდებიან: მემარჯვენეები ისინი არიან, ვინც ინარჩუნებენ არსებულ წესრიგს, ხოლო მემარცხენეები - ვისაც სურთ ეს წესრიგი შეცვალონ. პირველნი კონსერვატორები არიან, მეორენი - რადიკალები. მაგრამ როდესაც რადიკალები მოდიან ხელისუფლებაში, წესრიგის შენარჩუნებას უკვე ისინი ცდილობენ, შეცვლას კი - კონსერვატორები. ანუ ეს კრიტერიუმი ვერ იქნება საბოლოო. ამიტომ თანადათანობით ჩამოყალიბდა გარკვეული რაოდენობა ნიშნებისა, რომლებიც ამ ორ ფართო პოლიტიკურ მიმდინარეობას ერთმანეთისგან განასხვავებს. ეს ნიშნები ყოველთვის არ არის ხოლმე წინააღმდეგობებისგან თავისუფალი. ზოგადად ითვლება, რომ მემარცხენე პოლიტიკა თანასწორობის იდეაზეა აგებული, მემარჯვენე პოლიტიკა კი - წესრიგის იდეაზე. მაგრამ აქ მაინც სრული დომხალი გვაქვს. აი, მაგალითიც: ტრადიციული დაყოფა ასეთია: არსებობს ცენტრისტული ძალა, მარჯვნივ - კონსერვატიზმი, მარცხნივ - სოციალიზმი, უკიდურესად მარჯვნივ - ფაშიზმი და უკიდურესად მარცხნივ - კომუნიზმი. ახლა ავიღოთ ფაშიზმი - ის თითქოს მემარჯვენე მოძრაობაა, იმიტომ, რომ წესრიგის იდეაზეა აგებული, მაგრამ ჰიტლერის პარტია ამასთან სოციალისტურიც იყო.

მიუხედავად ასეთი სიძნელეებისა, პოლიტიკური ველის ასეთი კლასიფიკაცია მაინც სასარგებლოა. თუმცა დღეს საკმაოდ ბევრი თეორეტიკოსი ლაპარაკობს იმაზე, რომ ამგვარი დაყოფა უკვე მოძველებულია და სხვა ფორმებია საძიებელი. რამდენად სწორია ეს თვალსაზრისი, სხვა საკითხია, მაგრამ როდესაც თანამედროვე საქართველოში მემარჯვენე-მემარცხენეობაზე ვლაპარაკობთ, აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ ის ახალი იდეებიც, რომლებიც დასავლეთიდან შემოდის. მართალია, ახალ კლასიფიკაციას ჯერჯერობით ვერავინ ვერ გვთავაზობს, მაგრამ განცდა იმისა, რომ ეს ყველაფერი შესაცვლელია, ინტელექტუალებს უკვე აქვთ.

მნიშვნელოვანი რამე მოხდა გასული საუკუნის 50-60-იან წლებში: ორივე იდეოლოგიამ რაღაც ისეთი ცვლილებები შეიტანა პოლიტიკურ სისტემაში, რომელთა უკან წაღება არცერთ მათგანს აღარ შეუძლია. მაშინ ფიქრობდნენ, რომ ეს ორი ფრთის დაახლოება იყო და იდეოლოგიების გაქრობას მოასწავებდა, რაც არ აღმოჩნდა სწორი. ფაქტია, რომ ეს ორი იდეოლოგია ერთი პოლიტიკური სისტემის ნაწილი გახდა. გაგვიჭირდება იმის წარმოდგენა, რომ ერთი მეორეს დაამარცხებს და რომელიმე ქვეყანაში საბოლოოდ ან ერთი გაიმარჯვებს ან - მეორე. გარკვეული პერიოდის შემდეგ თითქოს თავიდან ხდება მემარჯვენეობა-მემარცხენეობის გამოგონება, ანუ რაღაც მუტაცია ხდება მოძრაობების შიგნით, წარმოიქმნება ახალი სახე, რომელიც შემდეგ საწინააღმდეგო მხარესაც უბიძგებს, შეიცვალოს. ამის კარგი მაგალითი იყო ახალი მემარჯვენეების გაჩენა, რომლებმაც კონსერვატიზმის იდეა, როგორც კრიტიკოსები ამბობენ, „გაიტაცეს“: ამერიკაში რეიგანი, ბრიტანეთში ტეტჩერი და ის მოაზროვნეები (მაგალითად, ჰაიეკი), რომლებიც ამბობდნენ, რომ ბუნებრივი წესრიგი სწორედ ბაზრის წესრიგია. ამიტომაც ყველაფერი, რაც ამ ბაზრის „საქმეში“ ერევა, უნდა აღვიქვათ, როგორც ბოროტება. არსებობს აუცილებელი ბოროტება, რომლის გარეშეც ვერ ვიარსებებთ - სახელმწიფო, მაგრამ არსებობს ბოროტება, რომელიც არ უნდა დავუშვათ, - მაგალითად, დიდი სახელმწიფო. მთავარი მათთვის ისაა, რომ ბუნებრივი წესრიგი - ბაზრის წესრიგია. ეს ინდივიდუალისტური, რადიკალურად მემარჯვენე ლიბერტარიანული ლიბერალიზმია და ითვლება, რომ სწორედ ისინი აღორძინებენ კლასიკურ ლიბერალიზმს.

სიტყვა ლიბერალიზმმა მნიშვნელობა კარგა ხანია შეიცვალა. ის, რაც კლასიკური, მეცხრამეტე საუკუნის ლიბერალიზმი იყო, დღეს ამერიკაში ლიბერალიზმად აღარ ითვლება. კლასიკური ლიბერალიზმის აღორძინების ფუნქცია თავის თავზე ნეოკონსერვატორებმა აიღეს, რომლებმაც თქვეს - ჩვენ ვართ ნამდვილი ლიბერალები, ესენი კი - დღეს, მაგალითად, ობამას მხარდამჭერები - სინამდვილეში, სოციალისტები არიანო. საინტერესოა, რომ საქართელოშიც გარკვეულწილად იგივე მოხდა. მემარჯვენეებმა აქაც, მათთვის საკმაოდ რთულ სიტუაციაში, საკუთარი თავი ახლიდან გამოიგონეს. მემარჯვენე იდეა ყოველთვის გულისხმობს იმას, რომ რაღაცას ვაკონსერვებთ. ჩვენთან კი ამბობდნენ, ჩვენი ტრადიცია ცუდია და ის უნდა შეიცვალოსო. თუკი ტრადიცია პერვერტირებული სოციალიზმია, რომელიც ბუნებრივი ტრადიციით უნდა ჩანაცვლდეს, კონსერვირების შესაძლებლობა უკვე აღარ არსებობს. საქართველოში კონსერვატორები ამიტომაც იქცნენ რევოლუციონერებად.

მემარჯვენეებისთვის არსებობს საბაზისო უფლებები - პოლიტიკური და სამოქალაქო. მემარცხენეები ამას უმატებენ ე. წ. მეორე თაობის უფლებებს - ეკონომიკურს, სოციალურს და კულტურულს. მემარჯვენეებისა და მემარცხენეების დაპირისპირება სწორედ ამ თემაზე ხდება - უნდა შემოვიფარგლოთ თუ არა მხოლოდ სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებებით? მაგრამ ესეც რედისტრიბუციის პრობლემასთანაა დაკავშირებული. მხოლოდ მაშინ შეგიძლია მისცე მოქალქეებს ეკონომიკური უფლებები, როცა ეკონომიკა ამის საშუალებას გაძლევს, ანუ ქვეყანაში საკმარისი დოვლათი გაქვს.

ხელისუფლებამ გაატარა ეკონომიკური რეფორმა, რომელიც მემარჯვენე-ლიბერტარიანულ ფილოსოფიას ეფუძნებოდა. სწორედ ამის შემდეგ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მემარჯვენე ლიბერტარიანელობა საქართველოში ჩამოყალიბდა. მნიშვნელოვანი იყო, როცა ითქვა - „ყველაფერი შეგვიძლია გავყიდოთ სინდისის გარდა“. ეს რადიკალური, მაგრამ სწორედ ლიბერტარიანული იდეაა - სახელმწიფო ქონების მართვაში ნაკლებად უნდა ერეოდეს. ამ პოლიტიკამ გამოიწვია უკმაყოფილობის გარკვეულ ტალღა და ხელისუფლება იძულებული გახდა, ეკონომიკური პოლიტიკა შეერბილებინა. თუმცა ბოლომდე მაინც ვერ გავიზიარებ იმ თვალსაზრისს, თითქოს მთავრობა რადიკალურად მემარჯვენე იყო და მხოლოდ 2007 წლის ნოემბრის შემდეგ შეიცვალა. კარგად მახსოვს, როგორ ურიგებდნენ გლეხებს ბენზინს 2004-2005 წლებში, და ეს ნამდვილად ვერ ჩაითვლება მემარჯვენე პოლიტიკის ნაწილად.

ისე, თუ მემარჯვენე-მემარცხენეობის თავდაპირველი მნიშვნელობის პრიზმიდან შევხედავთ, დღევანდელი ხელისუფლება ხშირად რადიკალურიც იყო და რევოლუციურიც. მაგალითად, ერთიანი ეროვნული გამოცდები გავიხსენოთ, რაც ერთმნშვნელოვნად შეიძლება შევაფასოთ, როგორც თანასწორობისაკენ გადადგმული ნაბიჯი, ანუ არსებული ელიტის კვლავწარმოების კითხვის ნიშნის ქვეშ დაყენება; ძალაუფლების არსებული მიმართებები დაინგრა, როდესაც შემოვიდა პრაქტიკა, რომელიც აუქმებდა ელიტისადმი მიკუთვნებული ოჯახის ახალი თაობის გარანტიას, მიეღო უმაღლესი განათლება.

თან კიდევ ერთი ფაქტორიც არსებობს: ერთი ცნობილი ქართველი მემარჯვენე რამდენიმე წლის წინ ამბობდა, რომ ჩვენნაირ განვითარებად ქვეყნებში არ არსებობს მემარჯვენე ან მემარცხენე, არსებობს მხოლოდ წინ და უკანო. მართლაც, იდეოლოგიებს შორის კამათის დრო აღარ რჩება, როცა ტოტალური კორუფციის პრობლემის წინაშე დგახარ. კორუფცია თუ არის ქვეყანაში, ეს ყველას პრობლემაა. ერთი ცნობილი ბუდისტური მაგალითი რომ მოვიყვანოთ, როცა ისარი გაქვს შერჭობილი, არა აქვს მნიშვნელობა, მარჯვენა ხელით ამოიღებ თუ მარცხენათი, მთავარია, ამოიღო. ამიტომაც არ მგონია, რომ დღევანდელი ხელისუფლება თანმიმდევრულად მემარჯვენე ან მემარცხენე იყოს. ის დგამდა რაღაც ნაბიჯებს და ხშირად, საზოგადოების რეაქციის გამო, პოლიტიკას ცვლიდა.

გარემო პირობები ძალიან მნიშვნელოვანია. შეუძლებელია გაატარო რაღაც პოლტიკა, როცა ნამდვილად იცი, რომ ამ პოლიტიკის შედეგად სოციალურ ამბოხს მიიღებ. მაგრამ მაინც მგონია, რომ თვითონ მიხეილ სააკაშვილი იდეოლოგიურად ბოლომდე არც მარჯვნივაა და არც მარცხნივ. ის ნამდვილი პოლიტიკოსია. პოლიტიკოსის ინსტინქტი კი ისაა, რომ, რაც ვითარებას იმ წუთას სჭირდება, სწორედ იმას აკეთებს. იდეოლოგია, გარკვეულწილად, ყოველთვის შეზღუდვაა. ვიცი, რომ მიხეილ სააკაშვილის გარემოცვაში არიან ადამიანები, რომელთაც ამგვარი იდეოლოგიური შეზღუდვა საკუთარი თავისთვის დაწესებული აქვთ. მაგრამ არა მგონია, რომ თავად სააკაშვილისთვის, რომელიც ინსტინქტით გრძნობს, რა არის საჭირო, იდეოლოგია აუცილებელი იყოს. ცხადია, არ ვამბობიმას, რომ სააკაშვილი იდეოლოგიებზე მაღლა ან დაბლა დგას.უბრალოდ, რაც მომენტსდასჭირდება პოლიტიკურად,იმას გააკეთებს.

მემარცხენეებმა ვერ მოახერხეს მწყობრად ეჩვენებინათ, თუ კონკრეტულად რას უნდა ნიშნავდეს მემარცხენე პოლიტიკა საქართველოში. ინსტინქტურად მემარცხენედ პოლიტიკური სპექტრის უდიდესი ნაწილი შეიძლება ჩავთვალოთ. ყველა მოითხოვს პენსიებს სტაჟისა და დამსახურების მიხედვით და გარანტირებულ სოციალურ დაცვას. მაგრამ, ვიმეორებ, ვერ მოხერხდა მწყობრი მემარცხენე ხედვის ჩამოყალიბება, რომელიც იტყოდა, რა არის გასაკეთებელი დღეს საქართველოში იმისთვის, რომ ქვეყანა განვითარდეს. ამას ობიექტური საფუძველი აქვს: ძირითადი მემარცხენე იდეა მაინც რედისტრიბუცია, ანუ არსებული სიმდიდრის გადანაწილებაა. საქართველო ღარიბი ქვეყანაა, არ არის აქ იმდენი ქონება, რომ გადაანაწილო. ცხადია, ვიღაცას შეიძლება წაართვა, რაც აქვს, მაგრამ ეს წართმეული ყველას მაინც არ ეყოფა. აქ არ არის ნავთობი, რომ ნავთობკომპანიის ნაციონალიზაცია მოახდინო. რუსეთში საკმაოდ ძლიერი მემარცხენე ძალები არსებობს, რადგანაც იქ მართლაც არის ქონება, რომლის გადანაწილებაც შეიძლება. ჩვენთან სოციალური ფონის გამოყენება პოლიტიკური მიზნებისთვის, ცხადია, ხდება, მაგრამ ჯერ ვერავინ მოიფიქრა მწყობრად გვითხრას, რაში უნდა მდგომარეობდეს მემარცხენე პოლიტიკა საქართველოში. შეიძლებოდა გადადგმულიყო ნაბიჯები შრომის კანონმდებლობასთან დაკავშირებით, მაგრამ, როგორც ჩანს, მხოლოდ ეს არაა საკმარისი იმისთვის, რომ რაღაც მოძრაობა გაიშალოს. მე, მართალი გითხრათ, ამ წუთას, ძლიერი მემარცხენე პარტიის ჩამოყალიბების საჭიროებასაც ვერ ვხედავ. ერთადერთი პოზიტიური სცენარი, რაც შემიძლია წარმოვიდგინო, შემდეგია: რადგან ქვეყანაში ასე ძლიერია რელიგიური ფუნდამენტალიზმი, რომ გაჩენილიყო მემარცხენე მოძრაობა, რომელიც არანაკლებ ფუნდამენტალისტურად ანტირელიგიური იქნებოდა. ამ შემთხვევაში, ამ ორი ფუნდამენტალიზმის შერკინების შედეგად შეიძლება ნამდვილი თავისუფლება მიგვეღო (ისევე, როგორც ინდივიდის თავისუფლება კათოლიციზმისა და პროტესტანტიზმის შეხლის შედეგად დაიბადა მოდერნულ ევროპაში). ფაქტია, რელიგიური ფუნდამენტალიზმის წინააღმდეგ ბრძოლა კლასიკური ლიბერალური პოზიციებიდან ძალიან ძნელია და ნაკლებად შედეგიანი. ის გეუბნება: შენ უნდა გაქრე. შენ ეუბნები: არა, ჩვენ ორივეს გვაქვს არსებობის უფლება. ეს ფუნდამენტალისტისთვის სუსტი კონტრარგუმენტია. საჭიროა ვიღაც, რომელიც ეტყვის, შენც უნდა გაქრეო. თუმცა ძალიან მეეჭვება, რომ ამგვარი მემარცხენე პარტია საქართველოში უახლოეს ხანში დაიბადოს.

როგორც დღევანდელი გადასახედიდან ჩანს, რეფორმების გატარებისას ყველაზე დიდი შეცდომა საკუთრების უფლების დარღვევა იყო. ლიბერალიზმის იდეას შეიძლება ბევრი რამ შესწირო, მაგრამ საკუთრების უფლებას ნამდვილად ვერ გასწირავ, რადგანაც ლიბერალიზმი სწორედ ამ უფლებაზე დგას. შესაბამისად, როგორც ჩანს, აქ სერიოზული შეცდომები დავუშვით. ხელისუფლებამ თქვა, რომ ჩვენ გვინდა საჯარო სივრცეები, რომელსაც ახლებურად მოვაწყობთ და ამას შეიძლება ვიღაცების კერძო ინტერესები შევწიროთო. საქართველოში მართლაც არის საჯარო სივრცეების პრობლემა. აქ საერთოდ არ არსებობდა საჯარო სივრცის გაგება. ეს მარტივ რამეში კარგად ჩანს: ქართველებს სუფთა, გაპიწკინებულ ბინები და ჭუჭყიანი სადარბაზოები გვაქვს. სახლი ჩვენია, სადარბაზო - სხვისი. ამ პრივატულ სივრცეში სწორედ საბჭოთა კავშირმა ჩაგვკეტა. იმის გაგება, რომ შეიძლება არსებობდეს საჯარო სივრცე, რომელიც, ამავდროულად ჩემიც არის, სრულიად გაქრა. ამის შემდეგ დადგა ამ სივრცის „პრივატიზაციის“ დრო, რაც, ცხადია, მრავალ უკანონობასთან იყო დაკავშირებული. და, აი, ახალმა ხელისუფლებამ გადაწყვიტა საჯარო სივრცე თავიდან შეექმნა, და როცა აღმოჩნდა, რომ ამ სივრცეს ვიღაცის კერძო საკუთრება - ზოგ შემთხვევაში დარღვევების საფუძველზე პრივატიზებული - უშლიდა ხელს, ეს დიდ პრობლემად არ ჩაითვალა. არადა, უნდა ჩათვლილიყო.

როდესაც ტრადიციად „ბუნებითი წესრიგი“ გაქვს, მოდერნი, როგორც წესი, ამ ტრადიციას უპირისპირდება. მაგრამ წარმოიდგინეთ, ტრადიციად გაქვს არაბუნებრივი წესრიგი, რა უნდა ქნა? მოდიხარ და ამბობ, რომ რევოლუციას აწყობ იმისთვის, რომ ბუნებრივი წესრიგი დაამყარო, რევოლუციური ტრადიცია კი უკვე პარადოქსია. საჯარო სივრცე ყველა პოლიტიკურ ერთეულს უნდა ჰქონდეს. როცა საჯარო სივრცეს რევოლუციური ფორმებით იბრუნებ, ცხადია, ამას გართულებები მოჰყვება. რომელი ღირებულება უფრო მაღლა დგას? ის, რომ ჩვენ საჯარო სივრცეს ვქმნით, თუ კერძო საკუთრების უფლების დაცვა? ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ეს იდეოლოგიური დილემაც მხოლოდ ზოგიერთ შემთხვევაში იყო განმსაზღვრელი, სხვა შემთხვევებში კი კერძო საკუთრების უფლების შელახვას სავარაუდოდ სრულიად არაიდეოლოგიური და კერძო ინტერესები ედო საფუძვლად.

თეა წულუკიანი

სიცოცხლის უფლებას ადამიანის უფლებათა დაცვის ევროპული კონვენციის („კონვენცია“) მე-2 მუხლი იცავს. მის თანახმად:

ა) ნებისმიერი პირის დასაცავად არამართლზომიერი ძალადობისაგან;

ბ) კანონიერი დაკავებისათვის, ანდა კანონიერად დაპატიმრებული პირის გაქცევის აღსაკვეთად;

გ) კანონიერ ღონისძიებათა განხორციელებისათვის აჯანყების ან ამბოხების ჩასახშობად“.

ამ მუხლის საფუძველზე სახელმწიფოები იღებენ ვალდებულებას, ერთი მხრივ, არ ხელყონ ადამიანის სოცოცხლე (ე.წ. ნეგატიური ვალდებულება) და, მეორე მხრივ, დაიცვან ადამიანის სიცოცხლე მესამე პირის თუ თავად სახელმწიფო ორგანოების ხელყოფისაგან სათანადო კანონმდებლობისა და ადმინისტრაციული პრაქტიკის შემუშავების გზით (ე.წ. პოზიტიური ვალდებულება). ვალდებულებების ორივე ეს ტიპი მე-2 მუხლიდან გამომდინარე მატერიალური ვალდებულებების ჭრილში განიხილება. თუმცა მე-2 მუხლი სახელმწიფოებს პროცედურული ხასიათის ვალდებულებასაც აკისრებს. კერძოდ, სახელმწიფოს ევალება, სწრაფი და ეფექტიანი გამოძიება ჩაატაროს სიცოცხლის ხელყოფის ყველა საქმეზე. გამოძიების ვალდებულება ზემოხსენებული პოზიტიური, სიცოცხლის დაცვის, ვალდებულების მეორე მხარეა, ოღონდ ის პროცედურული ხასიათისაა.

მე-2 მუხლი კონვენციის სხვა მუხლებს შორის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი დებულებაა. ამას ისიც მოწმობს, რომ, ომიანობის დროსაც კი, სახელმწიფოს არ აქვს უფლება მე-2 მუხლის საფუძველზე აღებულ ვალდებულებებს გადაუხვიოს და ამ გზით თავი უძლურად გამოაცხადოს სიცოცხლის უფლების დაცვის საქმეში. ერთადერთ გამონაკლისად ამ დროს ადამიანთა დაღუპვის ის შემთხვევები შეიძლება ჩაითვალოს, რომლებიც უშუალოდ გამომდინარეობს მართლზომიერი საომარი მოქმედებებიდან (იხ. კონვენციის მე-15 მუხლის პირველი და მე-2 პუნქტები). ამგვარ სერიოზულ აკრძალვას ომიანობის პირობებშიც კი კონვენციის მხოლოდ სამი სხვა მუხლი - მე-3 („წამების აკრძალვა“), მე-4 („მონობისა და იძულებითი შრომის აკრძალვა“) და მე-7 („არავითარი სასჯელი კანონის გარეშე“) მუხლები ექვემდებარება. სტრასბურგის სასამართლოს („სასამართლო“) არაერთხელ უთქვამს, რომ კონვენციის მე-2 მუხლის დებულებების განმარტების ფარგლები ვიწრო უნდა იყოს და რომ ეს მუხლი, კონვენციის მე-3 მუხლთან ერთად, ევროსაბჭოში შემავალ დემოკრატიულ საზოგადოებათა ერთ-ერთ ყველაზე ძირითად ღირებულებას იცავს.

აქვე ორი უაღრესად საინტერესო საკითხიც უნდა იქნეს მოხსენიებული. კერძოდ კი - მე-2 მუხლის დამოკიდებულება ადამიანის ჩანასახთან და ევთანაზიასთან.

საკითხი იმის შესახებ, იცავს თუ არა კონვენციის მე-2 მუხლი, ადამიანის სიცოცხლესთან ერთად, ადამიანის ჩანასახსაც, სასამართლომ პრეცედენტული მნიშვნელობის საქმეში „ვო საფრანგეთის წინააღმდეგ“, ცალსახად ვერ გადაწყვიტა.¹ მან დაადგინა, რომ, რაკი არ არსებობდა ევროპულ ქვეყნებს შორის მეცნიერული და იურიდიული კონსენსუსი ადამიანის სიცოცხლის დასაწყისის განსაზღვრებასთან დაკავშირებით, ამ ცნების განსაზღვრა სახელმწიფოთა მიხედულების სფეროს უნდა მიკუთვნებოდა. აქედან გამომდინარე, თუ გარკვეული ხანდაზმულობის მქონე ჩანასახს რომელიმე ქვეყნის კანონმდებლობა სიცოცხლის მქონედ მიიჩნევს, მას დაიცავს მე-2 მუხლის გარანტიები.² თუმცა არ უნდა გამოგვრჩეს მხედველობიდან, რომ კანონმდებლობა, რომელიც კრძალავს ორსულობის ხელოვნურ შეწყვეტას, კონვენციის მე-8 მუხლის („პირადი ცხოვრების დაცულობის უფლება“) კუთხით გარკვეულ პრობლემებს შეიძლება წამოჭრიდეს³.

რაც შეეხება ევთანაზიას, პრეცედენტული მნიშვნელობის საქმეში „პრეთი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ“ სასამართლომ მიიჩნია, რომ სიცოცხლის უფლების დამცავი მე-2 მუხლი ისე შორს არ მიდის, რომ იქვე გულისხმობდეს სიკვდილის უფლებასაც. ამიტომ სახელმწიფოებს აქვთ უფლება, აკრძალონ სახელმწიფო დაწესებულების ან კერძო პირის მიერ ადამიანის მოკვდინება, მიუხედავად იმისა, სიკვდილს თავად მოცემული ადამიანი ითხოვს თუ ეს მისი სრული უძლურებისა თუ მომაკვდავობის გამო მიიჩნევა ტანჯვის შემსუბუქებად და გამოსავლად⁴.

1. ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფის აკრძალვა - მატერიალური ხასიათის ნეგატიური ვალდებულება

მართალია, კონვენციის მე-2 მუხლი უკრძალავს სახელმწიფოს ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფას, მაგრამ არ გამორიცხავს იმას, რომ სახელმწიფო ორგანოების მხრიდან ადგილი ჰქონდეს ამგვარ ქმედებას. ამიტომ ის იქვე ადგენს იმ განსაკუთრებული გარემოებების ნუსხას, რომელთა არსებობის შემთხვევაშიც, სიცოცხლის ხელყოფა თუ ადამიანის მოკვდინება (სიცოცხლის ხელყოფა სიკვდილის შედეგით) შეიძლება არ ჩაითვალოს მე-2 მუხლის დარღვევად სახელმწიფოს მხრიდან. ეს გარემოებებია: სიკვდილის სასჯელის განაჩენის სისრულეში მოყვანა; პირის დაცვა არამართლზომიერი ძალადობისაგან; კანონიერი დაკავება ან კანონიერი პატიმრის გაქცევის აღკვეთა; აჯანყების ან ამბოხების კანონიერი გზით ჩახშობა.

მე-2 მუხლის პირველ პუნქტზე და სიკვდილის სასჯელზე აქ ვრცლად არ შევჩერდებით იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ კონვენციის მიღების შემდეგ (რომი, 1950 წ.) ევროსაბჭოს წევრმა სახელმწიფოებმა ხელი მოაწერეს კონვენციის დამატებით მე-6 ოქმს (სტრასბურგი, 1983 წ.) სიკვდილით დასჯის გაუქმების შესახებ⁵, ხოლო მოგვიანებით კი მათ დამატებითი მე-13 ოქმი შეიმუშავეს (ვილნიუსი, 2002 წ.), რომლითაც სიკვდილით დასჯის გაუქმება გადაწყვიტეს ყველა ვითარებაში, ანუ ომიანობის დროსაც⁶. ამასთანავე, იმ სახელმწიფოებშიც კი, რომელთაც მე-13 ოქმის რატიფიკაცია არ მოუხდენიათ, სიკვდილის სასჯელი, როგორც წესი, ან არ გამოიყენება პრაქტიკაში ან ამგვარი სასჯელი არ მიიქცევა აღსასრულებლად.7

იმ სახელმწიფოთა წინააღმდეგ მიმართული საჩივრების ფარგლებში, რომლებსაც ან მე-6 ან მე-13 ოქმის რატიფიკაცია არ მოუხდენიათ, კონვენციის დარღვევა ვერ დადგება სიკვდილის სასჯელის კანონმდებლობაში არსებობის გამო, რადგან ამას არ კრძალავს მე-2 მუხლი. სამაგიეროდ, ასეთი სახელმწიფოების შემთხვევებში, სიკვდილის სასჯელთან დაკავშირებულ საკითხებს სასამართლო კონვენციის მე-3 მუხლის („წამების აკრძალვა“) კუთხით განიხილავს.⁸ კერძოდ, ის აფასებს სიკვდილის მისჯის პროცედურას, ამ სასჯელის სისრულეში მოყვანის თავისებურებებს, მსჯავრდებულის ასაკსა და მის პიროვნებას, სასჯელის აღსრულების მოლოდინში პირის პატიმრობის პირობებს, მოცემული სახელმწიფოს მიდგომას სიკვდილით დასჯის საკითხისადმი და სხვ., რათა დაადგინოს, უტოლდება თუ არა ინდივიდისადმი მოპყრობა წამებას ან არაადამიანურ ან დამამცირებელ მოპყრობას.

რაც შეეხება მე-2 მუხლის მე-2 პუნქტს, ის მიუთითებს იმ სამ გარემოებაზე, რომელთა არსებობის დროსაც აქვს მხოლოდ სახელმწიფოს უფლება გამოიყენოს მომაკვდინებელი ძალა მის იურისდიქციას დაქვემდებარებული პირის მიმართ. თუმცა ამ უფლების გამოყენების შედეგი მე-2 მუხლის დარღვევად რომ არ ჩაითვალოს, სახელმწიფოს მხრიდან მომაკვდინებელი ძალის გამოყენება აბსოლუტურ აუცილებლობას უნდა წარმოადგენდეს. ძალის გამოყენება რომ აბსოლუტურ აუცილებლობად ჩაითვალოს, ამისათვის გამოყენებულ ძალასა და ნებადართულ მიზანს შორის (პირის დაცვა არამართლზომიერი ძალადობისაგან; კანონიერი დაკავება ან კანონიერი პატიმრის გაქცევის აღკვეთა; აჯანყების ან ამბოხების კანონიერი გზით ჩახშობა) მკაცრი თანაზომიერება უნდა არსებობდეს.⁹ სხვაგვარად რომ ვთქვათ, არ გამორიცხავს რა მომაკვდინებელი ძალის გამოყენების აუცილებლობის გაჩენას, მე-2 მუხლი არ აძლევს სახელმწიფოს სრულ თავისუფლებას ანუ კარტ ბლანშს (carte blanche). სახელმწიფო მოხელეთათვის მკაცრად დადგენილი წესების არარსებობა და მათი თვითნებობისათვის გზის მიცემა არა მხოლოდ მე-2 მუხლთან, არამედ კონვენციით უზრუნველყოფილი უფლებების დაცვის ზოგად ვალდებულებასთანაც შეუსაბამობაშია. მომაკვდინებელი ძალის გამოყენების შემთხვევები არა მხოლოდ კანონით უნდა იყოს ნებადართული, მათ კანონი სათანადო შეზღუდვებსაც უნდა უწესებდეს. კანონი აგრეთვე უნდა უზრუნველყოფდეს ადეკვატური და საკმარისი პროცედურული თუ სხვა გარანტიების არსებობას, რომელთა მეშვეობითაც თავიდან იქნება აცილებული თვითნებობა, ძალაუფლების ბოროტად გამოყენება და თუნდაც უბედური შემთხვევები. მაგალითად, საზოგადოებრივი წესრიგის დაცვასა და დანაშაულის აღკვეთაზე პასუხისმგებელი სახელმწიფო მოხელეები უნდა გადიოდნენ სათანადო პროფესიულ წვრთნას იმისათვის, რომ, მოცემულ შემთხვევაში, შეძლონ ზუსტად შეაფასონ მოქალაქის წინააღმდეგ მომაკვდინებელი ძალის გამოყენების „აბსოლუტური აუცილებლობა“. მათ ამის შეფასება არა მხოლოდ დადგენილი წესების მკაცრად დაცვის გზით უნდა შეძლონ, არამედ იმის გათვალისწინებითაც, რომ ადამიანის სიცოცხლე უდიდესი ღირებულებაა.¹⁰ ამიტომაცაა, რომ სიცოცხლის ხელყოფის საქმეთა განხილვისას სასამართლო არა მხოლოდ სახელმწიფო მოხელეთა კონკრეტულ ქმედებას განიხილავს კონვენციის მე-2 მუხლის კუთხით, არამედ იმ სამართლებრივ გარემოსაც აფასებს, რომელიც მათ საქმიანობას არეგულირებს, ითვალისწინებს მათი პროფესიული მომზადების ხარისხს და მათზე განხორციელებული კონტროლის ეფექტიანობასაც ჩატარებული ოპერაციისას.¹¹

2. ადამიანის სიცოცხლის დაცვა - მატერიალური ხასიათის პოზიტიური ვალდებულება

კონვენციის მე-2 მუხლის საფუძველზე, სახელმწიფოს ევალება ისეთი სისხლის სამართლის კანონმდებლობა შეიმუშაოს, რომელიც გადარწმუნების ეფექტს იქონიებს და ამით შეამცირებს ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტებს სახელმწიფო მოხელეებისა თუ კერძო პირების მხრიდან. გარდა ამისა, ამ კანონმდებლობის გამოყენების მექანიზმი სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტების თავიდან აცილების, გამოვლენისა და დასჯის საშუალებას უნდა იძლეოდეს.¹² ხანდახან ეს მიზანი სამოქალაქო, ადმინისტრაციული ან დისციპლინარული სამართლებრივი გზებითაც შეიძლება იქნეს მიღწეული (ეს ეხება, მაგალითად, ზოგიერთ სამედიცინო შეცდომას, რომელსაც სიკვდილი მოჰყვა ან რომლის შედეგადაც ადამიანის სიცოცხლე დადგა საფრთხის წინაშე¹³).

უფრო მეტიც, ზოგ შემთხვევაში, სახელმწიფო ვალდებულია წინასწარ მიიღოს ისეთი ზომები, რომლებიც აუცილებელია იმ ადამიანების დასაცავად, რომელთა სიცოცხლეც საფრთხეშია. ეს ზომები შეიძლება გულისხმობდეს, მაგალითად, პოლიციელების მიერ დაპატიმრებული პირის რეანიმაციის მცდელობას სასწრაფო დახმარების მოსვლამდე¹⁴, მოსახლეობის შესაბამისი ჯგუფის ინფორმირებას საცხოვრებელთან საშიში ნარჩენების საწყობის არსებობის შესახებ¹⁵ ან ჯებირების მოვლის ვალდებულებას, რათა მოსახლეობა დაცული იყოს სტიქიისაგან იმდენად, რამდენადაც ეს გონივრულად სახელმწიფოს შესაძლებლობებშია.¹⁶

მაგალითად, საქმეში „ბუდაევა და სხვები რუსეთის წინააღმდეგ“ ერთ-ერთი მომჩივნის ოჯახის წევრი მეწყერში მოყვა და დაიღუპა, ხოლო დანარჩენი მომჩივნები კი იმავე საფრთხის წინაშე აღმოჩნდნენ. ეს მოხდა ქალაქ ტირნაუზში (ყაბარდო-ბალყარეთი), რომელიც მეწყრის ზონაში მდებარეობს და მოსახლეობა ყოველ წელს ზიანდებოდა სხვადასხვა ხარისხით. მართალია, ბუნებრივი ფენომენები ადამიანის კონტროლს ძნელად ექვემდებარება, რაც, სასამართლოს პრეცედენტის თანახმად, სახელმწიფოს საკმაოდ ფართო მიხედულების არეს უტოვებს მიზნის მისაღწევად საშუალებათა არჩევაში, მაგრამ მოცემულ საქმეში დადგინდა, რომ ყაბარდო-ბალყარეთის ადგილობრივმა ხელისუფლებამ უგულებელყო მე-2 მუხლით მასზე დაკისრებული პოზიტიური ვალდებულება. კერძოდ, მან არ მიიღო მხედველობაში სპეციალიზებული ინსტიტუტის თანამშრომელთა არაერთი გაფრთხილება და მოთხოვნა, შეეკეთებინა მეწყრის საწინააღმდეგო ჯებირი და ახალი საგანგაშო სისტემა დაეყენებინა, რომელიც დროულად შეატყობინებდა მოსახლეობას მეწყრის დაძვრის შესახებ.

3. ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფის საქმის გამოძიება - პროცედურული ხასიათის პოზიტიური ვალდებულება

პირველ ყოვლისა აუცილებელია აღინიშნოს, რომ სტრასბურგის სასამართლოს სხვადასხვა, შვიდი მოსამართლისაგან შემდგარი, პალატიდან ზოგი ერთ ხანს მიიჩნევდა, რომ მე-2 მუხლის პროცედურული ვალდებულებები მჭიდროდ იყო დაკავშირებული დარღვევის მატერიალურ ფაქტთან. აქედან გამომდინარე, თუ სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტი მოცემული სახელმწიფოს მიერ კონვენციის რატიფიკაციამდე მოხდებოდა, ვერც ეს ფაქტი და ვერც მასთან დაკავშირებული გამოძიება ვერ იქცეოდა სასამართლოს განსჯის საგნად. პალატებს შორის მიდგომათა ამ სხვადასხვაობას ბოლო მოუღო სასამართლოს დიდმა პალატამ, რომელმაც პრეცედენტული მნიშვნელობის საქმეში „შილიჰი სლოვენიის წინააღმდეგ“¹⁷ დაადგინა, რომ ზემოხსენებული მატერიალური და პროცედურული ვალდებულებები ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი ვალდებულებებია. შესაბამისად, მაშინაც კი, როდესაც კონვენციის რატიფიკაციამდე მომხდარი სიცოცხლის ხელყოფის მატერიალური ფაქტი ვერ იქნება განსჯის საგანი, სასამართლოს უფლებამოსილებაში რჩება, შეაფასოს ამ ფაქტზე წარმოებული გამოძიება, თუკი ის რატიფიკაციის შემდგომ პერიოდს განეკუთვნება.

აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ აუცილებელი არ არის დადგეს ადამიანის სიკვდილი, რათა სახელმწიფოს ფაქტის გამოძიების მოვალეობა დაეკისროს. პრეცედენტული მნიშვნელობის საქმეში „მაკარაცისი საბერძნეთის წინააღმდეგ“¹⁸ სასამართლომ დაადგინა, რომ თუკი გამოყენებული ძალის ბუნებიდან და ხარისხიდან გამომდინარე, ადამიანის სიცოცხლე რეალურად აღმოჩნდა საფრთხეში, მე-2 მუხლი გამოიყენება და სახელმწიფოს ვალდებულებები ამ ფაქტის გამოძიების კუთხით იგივეა, რაც სიკვდილის შემთხვევაში.

ა) ეფექტიანი გამოძიება სწრაფი, მიუკერძოებელი და ამომწურავი გამოძიებაა

უფლებამოსილ ორგანოებს გამოძიების დაწყება ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტის შესახებ ინფორმაციის მიღებისთანავე ევალებათ. პრეცედენტის თანახმად, დაზარალებულის მიერ საჩივრის შეტანა და ფაქტის გამოძიების მოთხოვნა არ არის აუცილებელი და გადამწყვეტი ამ მხრივ.¹⁹ საგამოძიებო ორგანოებმა უნდა იმოქმედონ თავიანთივე ინიციატივით და ყოველგვარი გაუმართლებელი დაგვიანების გარეშე.

თუმცა მე-2 მუხლი არ აკისრებს მათ რაიმე კონკრეტული ფორმის გამოძიების წარმოებას. აქ სიტყვა „გამოძიება“-ს არ ენიჭება იგივე მნიშვნელობა, რაც შიდა სამართალში. ამდენად, მე-2 მუხლის მოთხოვნებს ზოგჯერ ის წინასწარი მოკვლევაც შეიძლება აკმაყოფილებდეს, რომლის შედეგებზე დაყრდნობითაც შესაბამისი ორგანოები წყვეტენ, არის თუ არა საჭირო სისხლის სამართლის საქმის აღძვრა. მთავარია, ეს მოკვლევა და მის შედეგად მიღებული გადაწყვეტილება არ იყოს თვითნებური და გულდასმით განიხილავდეს საქმის ყველა მნიშვნელოვან ასპექტს²⁰. იმ საქმეებში კი, სადაც სისხლის სამართლის საქმის აღძვრა აუცილებელია, სიტყვა „გამოძიება“ მოიცავს როგორც წინასწარ, ასევე სასამართლო გამოძიებასაც. აქედან გამომდინარე, მთლიანად სისხლის სამართლის პროცესი უნდა აკმაყოფილებდეს მე-2 მუხლის მოთხოვნებს.

ეს მოთხოვნები შემდეგში მდგომარეობს: გამოძიებისას შიდა კანონები ზედმიწევნით უნდა იყოს დაცული²¹, გამოძიება სასწრაფოდ უნდა დაიწყოს, სწრაფადვე უნდა ჩატარდეს, მიუკერძოებლად და გულდასმით.²² იმ საქმეებში, რომლებშიც სიცოცხლის ხელყოფა სახელმწიფო მოხელეებისგან მომდინარეობს, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს კიდევ ერთი, დამოუკიდებლობის კრიტერიუმი. მართლაც, გამოძიებაზე პასუხისმგებელი და მისი მწარმოებელი პირები იერარქიულ ან სხვა სახის დამოკიდებულებაში არ უნდა იმყოფებოდნენ სიცოცხლის ხელმყოფ მოხელეებთან და ამასთანავე ინსტიტუციონალურად აღმასრულებელი ხელისუფლებისაგან დამოუკიდებლობის საკმარისი ხარისხით უნდა სარგებლობდნენ.²³ ისინი ფაქტობივადაც დამოუკიდებლები უნდა იყვნენ. იმავე კატეგორიის საქმეებში გამოძიება ვერ ჩაითვლება ეფექტიანად, თუ მან არ შეისწავლა და ზედმიწევნით არ დაადგინა, იყო თუ არა სახელმწიფო მოხელის მიერ ძალის გამოყენება გამართლებული კონკრეტულ გარემოებებში, და თუ არ იყო, დაისაჯა თუ არა დამნაშავე მოხელე.²⁴ სასამართლო ყურადღების გარეშე არც ჩადენილი დანაშაულის სიმძიმესა და შერჩეული სასჯელის სიმკაცრეს შორის თანაზომიერების საკითხს ტოვებს.²⁵

სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტის გამოძიებისას მტკიცებულებათა მოსაპოვებლად ყველა გონივრული ზომა უნდა იქნეს მიღებული; ბუნებრივია, უნდა ჩატარდეს თვითმხილველთა დაკითხვა, სამედიცინო თუ სხვა ექპერტიზები. წინასწარი თუ სასამართლო საგამოძიებო პროცესის ნებისმიერი ნაკლოვანება, რომელიც დააქვეითებს გამოძიების უნარს დაადგინოს საქმის ზუსტი გარემოებები და განსაზღვროს შესაბამის პირთა პასუხისმგებლობის საკითხი, ვერ იქნება მე-2 მუხლის მოთხოვნების შესაბამისი.²⁶ თუმცა ყოველივე ზემოთქმული არ უნდა იქნეს გაგებული ისე, თითქოს ყველა გამოძიება აუცილებლად გამამტყუნებელი განაჩენითა და სასჯელით უნდა დამთავრდეს. მე-2 მუხლი არ გულისხმობს ამ მხრივ შედეგის ვალდებულებას.²⁷ ის მხოლოდ წინასწარი და სასამართლო გამოძიების ეფექტიანობას ითხოვს. ზემოჩამოთვლილი კრიტერიუმების დაცვით ჩატარებული გამოძიების შედეგი კი არ შეიძლება არ იყოს სათანადო, იქნება ეს სისხლის სამართლის აღძვრაზე უარის თქმის გადაწყვეტილება, გამამტყუნებელი თუ გამამართლებელი განაჩენი.

სტრასბურგის სასამართლოს თანახმად, ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტზე ჩატარებული გამოძიება რომ მე-2 მუხლის მოთხოვნათა შესაბამისად ჩაითვალოს, ამისათვის საჭიროა აგრეთვე საზოგადოებას მასზე ან მის შედეგებზე ზედამხედველობის როგორც სამართლებრივი ისე ფაქტობრივი შესაძლებლობა ჰქონდეს, რათა საჭირო შემთხვევაში მან შეძლოს ეჭვქვეშ დააყენოს ეს შედეგები. ეს საზოგადოებას უნერგავს ნდობას, რომ სახელმწიფო ორგანოების მიერ სამართლის უზენაესობის დაცვა განუხრელად ხორციელდება და რომ მათი მხრიდან უკანონო ფაქტთა შეწყნარებას ან დაფარვას არ აქვს ადგილი.²⁸

და ბოლოს, გამოძიების ნაკლოვანებით განპირობებულმა დამნაშავე პირის დადგენის შეუძლებლობამ კონვენციის მე-2 მუხლთან ერთად მისი მე-13 მუხლის დარღვევაც შეიძლება გამოიწვიოს. ბოლო წლების პრეცედენტის თანახმად, მე-13 მუხლის დარღვევად მიიჩნევა ის ფაქტი, რომ გამოძიების უხარისხობის გამო მომჩივნის სამოქალაქო სარჩელის განხილვა ან სხვა სახის კომპენსაციის პროცედურის წამოწყება ან შეუძლებელი ხდება ან აზრს კარგავს.²⁹

ბ) გარდაცვლილი პირის ოჯახის წევრების უფლებათა უგულებელყოფა - თავისთავად საკმარისი საფუძველი კონვენციის მე-2 მუხლის დარღვევისათვის

თუ საზოგადოების მხრიდან გამოძიებაზე კონტროლის ხარისხი საქმეთა მიხედვით შეიძლება სხვადასხვა იყოს, საზოგადოებისგან დამოუკიდებლად და ყველა შემთხვევაში, დაზარალებულის ან გარდაცვლილი დაზარალებულის ოჯახის წევრები გამოძიების პროცესში აუცილებლად უნდა იყვნენ ჩართულნი. ეს მე-2 მუხლის ერთ-ერთი ფუძემდებლური პრინციპია.

აუცილებელია აქვე დავაზუსტოთ, თუ ვინ იგულისხმება გარდაცვლილის ოჯახის წევრში ან, უფრო ზოგადად, გარდაცვლილის ახლობელში, მე-2 მუხლის გაგებით. შესაბამის პრეცედენტებს თუ გადავხედავთ, ეს შეიძლება იყოს გარდაცვლილი პირის მეუღლე, პარტნიორი, პარტნიორი და ამავე დროს მისი შვილების მშობელი, გარდაცვლილის შვილები, მისი მშობელი ან მშობლები, მისი და ან ძმა, ბიძა, ძმისშვლი, დისშვილი, ბიძაშვილი (მამიდაშვილი, დეიდაშვილი) თუ სხვა ახლობელი.³⁰ თუმცა რამდენიმე მომჩივნის არსებობის შემთხვევაში, სასამართლო თითოეული მათგანის გარდაცვლილთან კავშირის ბუნებას ანიჭებს მნიშვნელობას. მაგალითად, თუ მომჩივნები გარდაცვლილის ძმა და ბიძაშვილი არიან, ეს უკანასკნელი სასამართლომ შეიძლება არ ცნოს მე-2 მუხლის დარღვევის მსხვერპლად, იმის გამო, რომ მომჩივნად გარდაცვლილის უფრო ახლობელი - ძმა - არის ჩართული საქმეში.³¹ ამასთან, მაშინაც კი, როცა გარდაცვლილის ოჯახის წევრები - მეუღლე და შვილები, ცოცხლები არიან, მაგრამ არ სურთ სტრასბურგის სასამართლოში ჩივილი, გარდაცვლილის და-ძმას ან ბიძაშვილს (მამიდაშვილს, დეიდაშვილს) შეუძლიათ იჩივლონ მე-2 მუხლის დარღვევის გამო, თუკი მათ ამოწურული აქვთ შიდა გასაჩივრების გზები კონვენციის 35-ე მუხლით თანახმად.³²

უმნიშვნელოვანესია აღინიშნოს, რომ დაზარალებულში იგულისხმება მსხვერპლი ან გარდაცვლილი მსხვერპლის ოჯახის წევრი(ებ)ი და არა „დაზარალებული“ შიდა სამართლის გაგებით. ხელისუფლების ორგანოებს არ აქვთ უფლება შიდა სამართალს ამოეფარონ, და მაშინ, როცა გარდაცვლილის ოჯახის წევრს თავადვე უცხადებენ უარს დაზარალებულის ოფიციალური სტატუსის მინიჭებაზე, ამ სტატუსის უქონლობის გამო უარი უთხრან გამოძიებაში მონაწილეობაზე.

დაზარალებულის ან გარდაცვლილი დაზარალებულის ოჯახის წევრთა გამოძიებაში მონაწილეობა არ ისახავს მიზნად მათთვის შურისმაძიებლის როლის მინიჭებას. ეს მე-2 მუხლის არასწორი გაგება იქნებოდა სახელმწიფოს მხრიდან. დაზარალებულის ან გარდაცვლილი დაზარალებულის ოჯახის წევრთა მონაწილეობა გამოძიებაში მათი ლეგიტიმური ინტერესების დაცვას ემსახურება და ამ მოთხოვნის უგულებელყოფა თავისთავად საკმარისი საფუძველია იმისათვის, რომ სასამართლომ მე-2 მუხლის დარღვევა დაადგინოს.

მაგალითად, საქმეში „სლიმანი საფრანგეთის წინააღმდეგ“ მომჩივანი თავისი პარტნიორისა და მისი შვილების მამის გარდაცვალების ფაქტისა და ამ ფაქტზე ჩატარებული გამოძიების შესახებ ჩიოდა. სასამართლომ დაადგინა, რომ აღნიშნული პირის დაკავების ცენტრში გარდაცვალებისთანავე დაიწყო მოკვლევა და გამომძიებელ მოსამართლეს გარდაცვალების მიზეზების დადგენა დაევალა. თუ ამ მოკვლევის შედეგად დადგინდებოდა, რომ გარდაცვალება შესაძლოა დანაშაულის შედეგი ყოფილიყო, უფლებამოსილი პროკურორი აღძრავდა სისხლის სამართლის საქმეს გამოძიების ჩატარების მიზნით. სასამართლოს აზრით, მოკვლევის ეს წინასწარი ეტაპი წარმოადგენდა „გამოძიებას“ მე-2 მუხლის გაგებით და მასში მონაწილეობის უფლება ჰქონდა მომჩივანს, როგორც გარდაცვლილის პარტნიორს. სასამართლომ დაადგინა, რომ ამ მოკვლევის ფარგლებში მომჩივანს ხელი არ მიუწვდებოდა არცერთ საბუთზე, და მოკვლევაში მონაწილეობის მიღება კი არა, გამომძიებელი მოსამართლისთვის ჩვენების მიცემაც კი არ შეეძლო. უფრო მეტიც, გამომძიებელი მოსამართლე მას არ აწვდიდა ინფორმაციას მოკვლევის მიმდინარეობის შესახებ. თანაც მომჩივანს არაფერი გაუგია სისხლის სამართლებრივი დევნის არაღძვრის თაობაზე გადაწყვეტილების მიღების შესახებ.

საფრანგეთის მთავრობა მომჩივანს საყვედურობდა, რომ მან თავად არ შეიტანა კერძო სისხლის სამართლებრივი საჩივარი³³, რომლის საფუძველზეც ფრანგულ სამართალში პირი ავტომატურად ცხადდება დაზარალებულად და მას ფართო უფლებები აქვს გამოძიებაში მონაწილეობის, საქმის მასალების გაცნობის, მოწმეთა დაკითხვის, დაპირისპირების, ჩვენების ადგილზე შემოწმებისა და სხვა არაერთი შუამდგომლობის დაყენების თვალსაზრისით.

სტრასბურგის სასამართლომ კი მიიჩნია, რომ მომჩივნის მიერ კერძო სისხლის სამართლებრივი საჩივრის შეტანის უფლების გამოუყენებლობა და დაზარალებულის სტატუსის ამ გზით მოუპოვებლობა არ ათავისუფლებდა გამომძიებელ მოსამართლეს, რომელიც მოკვლევას თავისი საჯარო-სამართლებრივი უფლებამოსილების ფარგლებში ახორციელებდა, უზრუნველეყო გარდაცვალების მიზეზების დადგენისათვის ჩატარებულ მოკვლევაში მომჩივნის სათანადო მონაწილეობა, თუნდაც მომჩივანს მისთვის ოფიციალურად არ მოეთხოვა ეს. მოკვლევის სხვა დანარჩენი ასპექტების შესწავლის გარეშე, სასამართლომ მიიჩნია, რომ მომჩივნის მოკვლევის პროცესიდან გამორიცხვის ფაქტი საკმარისი იყო მე-2 მუხლის პროცედურული დარღვევის ფაქტის დასადგენად.

საქმეში „გულეჩი თურქეთის წინააღმდეგ“³⁴ სასამართლომ სხვა გარემოებებს შორის მე-2 მუხლის დარღვევად ჩათვალა გარდაცვლილის მამისათვის სისხლის სამართლებრივი დევნის არაღძვრის შესახებ გადაწყვეტილების შეუტყობინებლობაც. საქმეში „ოგური თურქეთის წინააღმდეგ“ სასამართლომ მე-2 მუხლის დაღვევად ის ფაქტიც მიიჩნია, რომ მომჩივანს, გარდაცვლილის დედას, ხელი არ მიუწვდებოდა გამოძიების მასალებზე³⁵. საქმეში „კანლიბაში თურქეთის წინააღმდეგ“ სასამართლომ მე-2 მუხლის დარღვევად მომჩივნის (გარდაცვლილი პირის ძმის) გამოძიების პროცესიდან გამორიცხვაც ჩათვალა. კერძოდ, მას არავითარი ინფორმაცია არ მიეწოდებოდა გამოძიების მიმდინარეობის შესახებ, არ მიუწვდებოდა ხელი საქმის მასალებზე, ვერ მონაწილეობდა საგამოძიებო მოქმედებებში და დაკითხულიც კი ყოფილა³⁶.

ეს რამდენიმე მაგალითიც ნათელს ხდის, თუ რაოდენ დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს მე-2 მუხლი გარდაცვლილის ოჯახის წევრთა მონაწილეობას გამოძიებაში, რა ფორმითაც არ უნდა მიმდინარეობდეს და რა ეტაპზეც არ უნდა იმყოფებოდეს ის შიდასამართლებრივ სისტემაში. საინტერესო იქნებოდა საქართველოს სისხლის სამართლის საპროცესო კოდექსის დებულებათა შეფასება სლიმანის პრეცედენტის და სხვა მსგავს საქმეებზე გამოტანილი გადაწყვეტილებების გათვალისწინებით. განსაკუთრებული მნიშვნელობის იქნებოდა ალბათ ის გარემოება, რომ დაზარალებულის ოფიციალური სტატუსის გარეშე, რომელსაც თავად გამომძიებელი ან პროკურორი ანიჭებს (ან არ ანიჭებს) გარდაცვლილის ოჯახის წევრს, ეს უკანასკნელი უუფლებო პირია და ვერავითარ მონაწილეობას ვერ ღებულობს გამომძიებლის საქმიანობაში, იქნება ეს მოკვლევითი ხასიათის პროცედურა თუ საკუთრივ წინასწარი გამოძიება. უფრო მეტიც, ის პირებიც კი, რომლებიც წინასწარი გამოძიებისასვე არიან ცნობილნი დაზარალებულებად, მხოლოდ იმ საგამოძიებო მოქმედებებში მონაწილეობენ, რომლებიც მათი შუამდგომლობის საფუძველზე ტარდება (კოდექსის 69-ე მუხლი). შუამდგომლობა კი, როგორც ცნობილია, შეიძლება დაკმაყოფილდეს ან არ დაკმაყოფილდეს. მიუხედავად დაზარალებულის ოფიციალური სტატუსისა, მათ საქმის მასალების გაცნობის უფლებაც კი არ აქვთ მოცემულ სტადიაზე, მაშინ როდესაც წინასწარი გამოძიება ძალიან ხშირად უმნიშვნელოვანესი ეტაპია სისხლის სამართლის პროცესში და ხანდახან გადამწყვეტიც კი.

ამდენად, დღევანდელი ქართული კანონმდებლობის ძალით, გარდაცვლილის ოჯახის წევრის სტატუსი და როლი სისხლის სამართლის პროცესში მთლიანად გამოძიების ორგანოების მიხედულებაზეა დამოკიდებული, და თუ ამას საზოგადოების მხრიდან გამოძიებაზე კონტროლის მექანიზმის არარსებობასაც დავუმატებდით, დავასკვნიდით, რომ ეს კანონმდებლობა და მისგან გამომდინარე პრაქტიკა სიცოცხლის ხელყოფის ფაქტთა გამოძიების საქმეებში არ ქმნის საგამოძიებო ორგანოებისადმი საზოგადოებაში ნდობის გაჩენის საფუძველს, რაც სერიოზულ შეუსაბამობას წარმოშობს კონვენციის მე-2 მუხლთან.

შენიშვნები:

1. იხ. ვო საფრანგეთის წინააღმდეგ (Vo v. France [GC], no. 53924/00, §§ 82 and 85, ECHR 2004 VIII).

2. იხ. ევანსი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (Evans v. the United Kingdom [GC], no. 6339/05, §§ 54-56, ECHR 2007 IV).

3; იხ. ტისიანც პოლონეთის წინააღმდეგ (Tysi¹c v. Poland, no. 5410/03, ECHR 2007 IV).

4. პრეთი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (Pretty v. the United Kingdom, no. 2346/ 02, ECHR 2002 III).

5. 2010 წლის აპრილის მონაცემებით, მხოლოდ რუსეთის მიერ არ არის რატიფიცირებული, თუმცა ხელმოწერილია.

6. 2010 წლის აპრილის მონაცემებით, ხელმოწერილია, მაგრამ რატიფიცირებული არ არის სომხეთის, ლიტვისა და პოლონეთის მიერ; არ არის არც ხელმოწერილი და არც რატიფიცირებული რუსეთისა და აზერბაიჯანის მიერ. ეს ოქმი რატიფიცირებულია დანარჩენი 42 წევრი სახელმწიფოს მიერ.

7. იხ. მაგალითად, შამაევი და სხვები საქართველოსა და რუსეთის წინააღმდეგ (Shamayev and Others v. Georgia and Russia, no. 36378/02, §§ 261,262, 343, 347, ECHR 2005 III), ჰუმატოვი აზერბაიჯანის წინააღმდეგ (Hummatov v. Azerbaijan, nos. 9852/03 and 13413/04, § 14, 29 November 2007).

8. შამაევი და სხვები საქართველოსა და რუსეთის წინააღმდეგ (Shamayev and Others v. Georgia and Russia, no. 36378/02, § 333, ECHR 2005 III); სორინგი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (Soering v. the United Kingdom, 7 July 1989, §§ 103-108, Series A no. 161).

9. იხ. მაკკანი და სხვები გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (McCann and Others v. the United Kingdom, 27 September 1995, §§ 147-149, Series A no. 324).

10. იხ. ნაჩოვა და სხვები ბულგარეთის წინააღმდეგ (Nachova and Others v. Bulgaria [GC], nos. 43577/98 and 43579/98, ECHR 2005 VII).

11. იხ. ისაევა რუსეთის წინააღმდეგ (Isayeva v. Russia, no. 57950/00, §§ 175 and 199, 24 February 2005); gomi da sxvebi TurqeTis winaaRmdeg (Gömi and Others v. Turkey, no. 35962/97, 21 December 2006).

12. იხ. კარაგიანოპულოსი საბერძნეთის წინააღმდეგ (Karagiannopoulos v. Greece, no. 27850/03, § 53, 21 June 2007).

13. იხ. ვო საფრანგეთის წინააღმდეგ (Vo v. France [GC], no. 53924/00, §§ 82 and 85, ECHR 2004 VIII); კალველი და ჩილიო იტალიის წინააღმდეგ (Calvelli and Ciglio v. Italy [GC], no. 32967/96, § 51, ECHR 2002 I) ; მასტრომატეო იტალიის წინააღმდეგ (Mastromatteo v. Italy [GC], no. 37703/97, §§ 90 and 94, ECHR 2002 VIII).

14. იხ. სკავუზო-ჰაგერი და სხვები შვეიცარიის წინააღმდეგ (Scavuzzo-Hager and Others v. Switzerland, no. 41773/98, § 51, 7 February 2006).

15. იხ. ონერილდიზი თურქეთის წინააღმდეგ (Öneryýldýz v. Turkey [GC], no. 48939/99, §§ 71 and 90, ECHR 2004 XII).

16. იხ. ბუდაევა და სხვები რუსეთის წინააღმდეგ (Budayeva and Others v. Russia, nos. 15339/02, 21166/02, 20058/02, 11673/02 and 15343/02, § 158, ECHR 2008 …).

17. შილიჰი სლოვენიის წინააღმდეგ (Šilih v. Slovenia [GC], no. 71463/01, §§ 153-163, 9 April 2009).

18. მაკარაცისი საბერძნეთის წინააღმდეგ (Makaratzis v. Greece [GC], no. 50385/99, §§ 49-55, ECHR 2004 XI).

19. იხ. თაჰსინ აკარი თურქეთის წინააღმდეგ (Tahsin Acar v. Turkey [GC], no. 26307/95, § 221, ECHR 2004 III); ფენუკანი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (Finucane c. Royaume-Uni, no 29178/95, § 67, CEDH 2003-VIII).

20. იხ. ოსმანოგლუ თურქეთის წინააღმდეგ (Osmanoðlu v. Turkey, no. 48804/99, § 91, 24 January 2008).

21. თუმცა ზოგჯერ თავად კანონი ეწინააღმდეგება მე-2 მუხლს და საგამოძიებო ორგანოს „აიძულებს“ დაარღვიოს კონვენცია.

22. იხ. მაკკანი და სხვები გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (McCann and Others v. the United Kingdom, 27 September 1995, §§ 161-163, Series A no. 324).

23. იხ. ერგი თურქეთის წინააღმდეგ (Ergi v. Turkey, 28 July 1998, §§ 83-84, Reports of Judgments and Decisions 1998 IV).

24. იხ. ოგური თურქეთის წინააღმდეგ (Oður v. Turkey [GC], no. 21594/93, § 88, ECHR 1999 III).

25. იხ. ნიკოლოვა და ველიჩკოვა ბულგარეთის წინააღმდეგ (Nikolova and Velichkova v. Bulgaria, no. 7888/03, § 62, 20 December 2007).

26. იხ. კელი და სხვები გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ (Kelly and Others v. the United Kingdom, no. 30054/96, §§ 96-97, 4 May 2001).

27. იხ. ონერილდიზი თურქეთის წინააღმდეგ (Öneryýldýz v. Turkey [GC], no. 48939/99, § 96, ECHR 2004 XII).

28. იხ. ანგელოვა ბულგარეთის წინააღმდეგ (Anguelova v. Bulgaria, no. 38361/97, § 140, ECHR 2002 IV).

29. იხ. ხაშიევი და აკაევა რუსეთის წინააღმდეგ (Khashiyev and Akayeva v. Russia, nos. 57942/00 and 57945/00, § 185, 24 February 2005).

30. იხ., კერძოდ, შემდეგი საქმეები: Ceyhan Demir and Others v. Turkey, no. 34491/97, 13 January 2005; Slimani v. France, no. 57671/00, ECHR 2004 IX; Ýkincisoy v. Turkey, no. 26144/95, 27 July 2004; Saoud v. France, no. 9375/02, ECHR 2007 XI; Özgen and Altýndað v. Turkey, no. 38607/97, 20 September 2005; A.A. and Others v. Turkey, no. 30015/96, 27 July 2004; A.K. and V.K. v. Turkey, no. 38418/97, 30 November 2004.

31. იხ. ბელკიზა კაია და სხვები თურქეთის წინააღმდეგ (Belkýza Kaya and Others v. Turkey, nos. 33420/96 and 36206/97, §§ 45-48, 22 Novemb; A.K. and V.K. v. Turkey, no. 38418/97, 30 November 2004.

32. იხ. იაშა თურქეთის წინააღმდეგ (Yaºa v. Turkey, 2 September 1998, §§ 61-66, Reports of Judgments and Decisions 1998 VI).

33. Plainte avecconstitution de partie civile.

34. იხ. გულეჩი თურქეთის წინააღმდეგ (Güleç v. Turkey, 27 July 1998, § 82, Reports of Judgments and Decisions 1998 IV).

35. იხ. ოგური თურქეთის წინააღმდეგ (Oður v. Turkey [GC], no. 21594/93, ECHR 1999 III).

36. იხ. კანლიბაში თურქეთის წინააღმდეგ (Kanlibaº v. Turkey, no. 32444/96, § 50, 8 December 2005).

„კავკასიაში, - ნათქვამია ერთ ანეკდოტში, - არავინ ეკამათება ქალებს იმიტომ, რომ მათ, უბრალოდ, არავინ უსმენს“. ეს ზედმიწევნით ასახავს საქართველოს მოსახლეობის უმრავლესობის - ქალების - მდგომარეობას.

ანა დოლიძე

„სოლიდარობის“ წინა, 33-ე ნომერში გამოქვეყნებულ სტატიაში „ქალთა უძრაობა“ ვწერდი საქართველოში ქალების მიმართ დამამცირებელი დამოკიდებულების - სექსიზმის - თაობაზე, რომლის აღმოფხვრის მთავარ საშუალებად ქალების მიერ საკუთარი უფლებების დასაცავად ორგანიზება მიმაჩნია. სტატიას ფართო გამოხმაურება მოჰყვა, მათ შორის მამაკაცების მხრიდან, რომლებიც ქალთა ჩაგვრის მეტ დამადასტურებელ ფაქტებს მოითხოვდნენ. წინამდებარე სტატიის მიზანია ემპირიული კვლევების მეშვეობით განვაგრძოთ ქალთა მიმართ დისკრიმინაციულ დამოკიდებულებაზე საუბარი. მნიშვნელოვანია, რომ მათ, ვინც საქართველოში ქალების დაკნინებულ მდგომარეობაზე არასოდეს დაფიქრებულა, უტყუარი ემპირიული სურათის მეშვეობით ამ საკითხზე დაფიქრებისა და მსჯელობის საშუალება მივცეთ. ემპირიული მეთოდოლოგიის თვალსაზრისით საინტერესოა რებეკა ლოუენის წიგნში „ცივი ომის უნივერსიტეტის შექმნა. სტენფორდის სახეცვლილება“ (Lowen R. S., /Creating the Cold War University. The Transformation of Stanford/, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, CA 1997) მოყვანილი ახსნა იმისა, თუ რამ განაპირობა ამერიკულ აკადემიურ წრეებში ემპირიული კვლევების პოპულარობა. ლოუენის აზრით, აშშ-სა და საბჭოთა კავშირს შორის ცივი ომის დროს ამერიკაში დამკვიდრებული შიდა პოლიტიკური ცენზურის გამო უნივერსიტეტებისათვის მეტად სარისკო იყო სახელმწიფო პოლიტიკის კრიტიკა. ნახევრად საომარ მდგომარეობაში მყოფ ქვეყანაში, სადაც ჯოზეფ მაკარტის ხელმძღვანელობით „ანტიამერიკული საქმიანობის“ კომიტეტის მიერ იდევნებოდა მტრული სახელმწიფოს იდეოლოგიასთან ნებისმიერი შესაძლო კავშირი და ასოციაცია, სახელმწიფო პოლიტიკის მეცნიერულ კრიტიკას მტრულ კრიტიკად შერაცხვის საფრთხე ემუქრებოდა. ამ ვითარებაში ემპირიულ დაკვირვებაზე დაფუძნებული და მეცნიერულ გადამოწმებას დაქვემდებარებული კვლევა და მის ნიადაგზე აღმოცენებული კრიტიკა პოლიტიკურად ნეიტრალური მსჯელობის საშუალებას იძლეოდა. შესაბამისად, ამერიკულ უნივერსიტეტებში ემპირიულმა კვლევებმა ნელ-ნელა მეტი და მეტი პოპულარობა მოიპოვა.

ქალთა უთანასწორობისა და ჩაგვრის პრობლემა საქართველოში პოლიტიკურად დამუხტული ჯერჯერობით არ არის, თუმცა საზოგადოებაში გაბატონებულ შეხედულებებთან შეჯახებასა და ამის შედეგად გაჩენილ უკმაყოფილებას უკავშირდება. როგორც გაბატონებული წესისა და ჯგუფის წინააღმდეგ მიმართულ ყველა თავდაპირველ ინიციატივას, ამ თემაზე სტატიასაც შეიძლება წილად ხვდეს გამძაფრებული, ad hominem თავდასხმებზე დაფუძნებული კრიტიკა მათი მხრიდან, ვინც დამკვიდრებული ჩაგვრის ისტემითა და მისი პრივილეგიებით სარგებლობს.

ამ დროს კონსტუქციული, განვითარებისკენ მიმართული დიალოგის წარმართვის ერთადერთი საშუალება ობიექტურ ფაქტებზე დაფუძნებული მსჯელობაა. საჯარო სივრცეში (რომლის ნიმუშად მედიასაშუალებები და სახელმწიფო უწყებები ავირჩიეთ) ქალთა წარმომადგენლობის ფაქტობრივი ვითარების ანალიზს სწორედ ასეთი მსჯელობის დაწყებისათვის გთავაზობთ. საჯარო სივრცეში ქალების უმნიშვნელო როლის საილუსტრაციოდ სატელევიზიო არხების მიერ მომზადებული საზოგადოებრივ-პოლიტიკური გადაცემების მონაწილეებისათვის თვალის გადავლებაც საკმარისია. ასეთი დაკვირვების ჩატარების სურვილი მაშინ გამოჩნდა, როდესაც 2009 წლის 27 დეკემბერს საზოგადოებრივი ტელევიზიის გადაცემაში „აქცენტები“ სტუმრებად მხოლოდ მამაკაცები ვიხილე. თემაზე „ტრადიციები“ სასაუბროდ 8 მამაკაცი იყო მოწვეული. როგორც ჩანს, მათი აზრით, ვინც გადაცემა დაგეგმა, ტრადიციებზე საუბრის სრული მონოპოლია მამაკაცებს ეკუთვნით და მთელ საქართველშო არ მოიძებნა ქალი, რომელსაც ამ საკითხზე მამაკაცებზე არანაკლებ კომპეტენტურად შეეძლო საუბარი. საკმარისია თვალი გადავავლოთ თუნდაც თბილისის სახელმწიფო და ილია ჭავჭავაძის უნივერსიტეტების ფაკულტეტთა შემადგენლობებს, რათა დავრწმუნდეთ, რომ ეს ასე არ არის. მხოლოდ ამ ორ დაწესებულებაში ადვილად მოიძებნება ბევრი პროფესიონალი ქალი, რომლებიც დარბაზში მსხდომებზე უფრო საინტერესოდ შეძლებდა ამ თემის წარმოჩენას. ამრიგად, ეს გადაცემა, მისი მიზნის მიუხედავად, მარტივი, ყოველდღიური მაგალითი იყო ზუსტად იმ პატრიარქალური ქართული ტრადიციებისა, რომლებზეც დამსწრე საზოგადოებას ერთი სიტყვაც არ წამოსცდენია.

არანაკლებ თვალში საცემი იყო აუდიტორიის ერთფეროვანი შემადგენლობა ტელეკომანია „იმედზე“ გასულ გახმაურებულ „მოდელირებულ ქრონიკაშიც“. წამყვანი მანდილოსნის გარდა აუდიტორიაში სულ ორიოდე, ისიც „პერიფერიაზე“ მსხდომი, ქალი იმყოფებოდა. ყურადღების მიქცევისა და საუბარში ჩართვის ხელმისაწვდომობის თვალსაზრისით საუკეთესო, ცენტრალური, ადგილი კი მამაკაცთა ერთფეროვან ჯგუფს ეკავა.

სანამ ქალების როლის ანალიზს შევუდგებოდეთ, უნდა გვახსოვდეს, რომ ქალთა სქესი რაოდენობრივად მამაკაცებზე მცირერიცხოვანი არ არის. 2002 წლის სახელმწიფო აღწერის მიხედვით, ქალები საქართველოს მოსახლეობის უმრავლესობას წარმოადგენენ:

ქალები უმეტესობას წარმოადგენენ მათ შორისაც, ვისაც უმაღლესი განათლება აქვს მიღებული.

ის ფაქტი, რომ საქართველოში ქალები რაოდენობით უმრავლესობაში არიან და უმაღლეს განათლებამიღებულთა შორისაც ქალი მეტია, კიდევ უფრო უმართებულოს ხდის ქალებისადმი დისკრიმინაციული მოპყრობის ტრადიციას. ეს ადასტურებს, რომ საჯარო სივრცეში მამაკაცების პრევალირების გამამართლებელი არგუმენტი, თითქოსდა საქართველოში არ მოიძებნებიან საკმარისად კვალიფიციური ქალები, ყურით მოთრეულია. ზემოთ მოყვანილი სტატისტიკური მონაცემებისა და კვლევის ერთობლიობა გვაუწყებს, რომ, პირიქით, საქართველოში კვალიფიციური ქალების სიჭარბეა, მაგრამ ისინი ვერ ახერხებენ საჯარო ცხოვრებაში ამის შესაბამისად თავის დამკვიდრებას და თავიანთი შესაძლებლობების რეალიზებას.

ის, რომ ქალები საქართველოში უმრავლესობას შეადგენენ, იმასაც განაპირობებს, რომ საჯარო სფეროში ქალების შესაბამისი წარმომადგენლობის საკითხი პრინციპულად სამართლიანობის საკითხია. უმცირესობის ბატონობა მოსახლეობის უმრავლესობის თანამონაწილეობის გარეშე შეუთავსებელია მონაწილეობითი დემოკრატიის ცნებასთან. იმ ვითარებაში, როდესაც საზოგადოებრივ ცხოვრებაზე ზეგავლენის მოხდენის შესაძლებლობას მოკლებულია მოსახლეობის უმრავლესობა ქალების სახით, საუბარიც კი ზედმეტია იმაზე, რომ არსებული სახელმწიფო სისტემა ყველა მოქალაქის ნებას ითვალისწინებს და ყველას ემსახურება.

უფრო თვალშისაცემი რომ იყოს მამაკაცების მონოპოლია საჯარო სივრცეზე, ორი ქართული ტელეგადაცემის სტუმრების შემადგენლობას გადავხედოთ.

გადაცემას „დიალოგი დავით პაიჭაძესთან“, რომელიც კვირაში ორჯერ გადის ეთერში და „პოლიტიკურ, სოციალურ და კულტურული ყოფის სხვადასხვა საკითხს“ ეხება, 2010 წლის განმავლობაში სტუმრად 5 ქალი და 15 მამაკაცი ჰყავდა, ანუ ქალ სტუმართა რაოდენობა მამაკაც სტუმართა რაოდენობაზე სამჯერ ნაკლები იყო. ამასთანავე საინტერესოა, რომ განათლების სფერო ერთადერთია, სადაც სასაუბროდ მხოლოდ ქალები იყვნენ მოწვეულნი. მხოლოდ კაცების სტუმრობა კი ძალზე ხშირია: ტელევიზიის ვებგვერდზე განთავსებული 2010 წლის 10 გადაცემიდან 5-ში მხოლოდ მამაკაცები მონაწილეობდნენ.

საგულისხმოა სტუმართა სქესობრივი ნიშნით შერჩევა თემების მიხედვით:

1. 2 მამაკაცი, 1 ქალი - არჩევნები;

2. 2 ქალი - განათლება;

3. 1 მამკაცი - განათლება;

4. 1 მამაკაცი, 1 ქალი - არჩევნები;

5. 1 მამაკაცი, 1 ქალი - რუსეთთან ურთიერთობა;

6. 2 მამაკაცი - პირველი კავკასიური არხი;

7. 2 მამაკაცი - ბინათმშენებლობა;

8. 2 მამაკაცი - საგარეო პოლიტიკა;

9. 2 მამაკაცი - ტერორიზმი;

10. 2 მამაკაცი - არჩევნები/ოპოზიცია.

ქვეყნის მასშტაბით მაუწყებელი ტელევიზიის ერთ-ერთ გადაცემაზე ასეთი ზედაპირული დაკვირვებაც კი საკმარისია იმის დასადასტურებლად, რომ ქალთა წარმოდგენის სიხშირე საჯარო სივრცეში მამაკაცების წარმოჩენის სიხშირეს ბევრად ჩამოუვარდება.

თუმცა მიმაჩნია, რომ საზოგადოებრივი ტელევიზია, როგორც საჯარო წყაროებიდან დაფინანსებული დაწესებულება, უფრო მეტად უნდა იცავდეს სქესთა შორის თანასწორუფლებიანობის პრინციპს, მაგრამ იმის დასადასტურებლად, რომ მამაკაცებისთვის უპირატესობის მინიჭება ზოგადად ჩვენი საზოგადოების პრობლემაა, ტელეკომპანია „მაესტროს“ მუშაობასაც გადავხედოთ ამ თვალსაზრისით. 2010 წელს გადაცემაში „პროფესია - ჟურნალისტი“ მიწვეულ სტუმართა სქესობრივი თანაფარდობა ადასტურებს, რომ მამაკაცების უპირატესი წარმოჩენა საქართველოში უნივერსალური მოვლენაა. 2010 წლის განმავლობაში ამ გადაცემაში 185 მამაკაცი და 55 ქალი სტუმარი ჰყავდათ მიწვეული, ანუ ქალ სტუმართა რაოდენობა მამაკაცთა რაოდენობაზე სამჯერ, და კიდევ უფრო მეტად, ნაკლები იყო.

საინტერესოა, რომ ქალი და მამაკაცი სტუმრების თანაფარდობა ორივე ტელევიზიაში მსგავსია: მამაკაცი სტუმრების რაოდენობა ორივეგან დაახლოებით 3-ჯერ უფრო მეტია, ვიდრე ქალი სტუმრებისა. ამავე დროს უნდა გავითვალისწინოთ მნიშვნელოვანი სხვაობა ამ ორ ტელევიზიას შორის მათი დაფინანსების წყაროს, სტუქტურის, მართვის ორგანოებისა და მიზნების თვალსაზრისით. თუმცა ერთი, რაც ამ ტელევიზიებს საერთო აქვთ, ის არის, რომ ორივეს მამაკაცები ხელმძღვანელობენ. ქალების დისკრიმინაციის საკითხში ამ ორი, სხვა მხრივ ფრიად გასხვავებული, ტელევიზიის მსგავსება მხოლოდ საზოგადოებაში ფესვგადგმული და დამკვიდრებული სექსიზმით თუ შეიძლება აიხსნას. ის, რომ ორივე ტელევიზიას (ისევე, როგორც ყველა სხვა ნაციონალურ არხს) მამაკაცები მართავენ, კიდევ უფრო განამტკიცებს ამ დასკვნას.

სექსიზმზე სერიოზული მსჯელობა ალბათ შეუძლებელია სახელმწიფო სტრუქტურებში ქალების როლზე საუბრის გარეშე. გარდა იმისა, რომ ქალებისა და მამაკაცების თანასწორობის უზრუნველყოფა სახელმწიფო ორგანოებს კონსტიტუციურად ევლებათ, ორივე სქესის თანაბარი მონაწილეობა ქვეყნისათვის მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილებების მიღებაში ამ გადაწყვეტილებების ოპტიმალურობისა და ლეგიტიმურობის საწინდარია.

სახელმწიფო სტრუქტურებზე თვალის უბრალო გადავლებაც კი საკმარია იმის დასანახად, რომ საქართველოში ამ მხრივ ვითარება კიდევ უფრო მძიმეა, ვიდრე ზემოთ წარმოდგენილი ერთ კონკრეტული სფეროს მაგალითზე ჩანდა.

საქართველოს მთავრობის სრულიად მამაკაცური შემადგენლობა ადვილად შესამჩნევია. საქართველოში 18-დან 17 მინისტრი და პრემიერ-მინისტრიც მამაკაცია. ამაზე უარესი მაჩვენებელი მხოლოდ აჰმედინეჯადის ირანულ მინისტრთა კაბინეტს აქვს, სადაც 21-ვე მინისტრი მამაკაცია.

როდესაც აღმასრულებელი ხელისუფლების უმაღლესი ორგანო ესოდენ უთანასწოროდაა დაკომპლექტებული, ქვედა რგოლებში არსებული ვითარებაც უკეთესი ვერ იქნება. მაგალითისათვის ავიღოთ საგარეო საქმეთა სამინისტრო და დავაკვირდეთ სქესთა თანაფარდობას მის ხელმძღვანელ თანამდებობებზე.

„ისნის კარავთან“ თამარ მეფის ურთიერთობის ჩამოყალიბების ეპიზოდი საქართველოს ისტორიაში ქართული პარლამენტარიზმის წარმოშობისა და ხელისუფლების გადანაწილების პრინციპის კუთხით განიხილება და ისწავლება. არადა, მკითხველს ემახსოვრება, რომ „დარბაზის“ დაარსების წინაისტორია საჯარო სფეროში ქალების გაზრდილი როლის გამოც არის საყურადღებო. ყუთლუ-არსლანის მომხრეთა აჯანყების თავიდან აცილება თამარ მეფემ ორი დიდგვაროვანი ქალის - ხუაშაქი ცოქალისა და კრავაი ჯაყელის - მონაწილეობითა და დიპლომატიური უნარების გამოისობით მოახერხა. საინტერესოა, როგორ აგრძელებს ქალების აქტიურ მონაწილეობაზე დაფუძნებული საქმიანობის ამ ტრადიციას ჩვენი თანამედროვე დიპლომატიური სამსახური.

საგარეო საქმეთა სამინისტროზე დაკვირვება იმ თვალსაზრისითაც არის მნიშვნელოვანი, რომ ის არ მიეკუთვნება სამართალდამცავ ან გასამხედროებულ სტრუქტურათა რიცხვს, სადაც ქალები ტრადიციულად მწირად არიან წარმოდგენილნი. შესაბამისად, ჩვენი ჰიპოთეზის მიხედვით, თუ საგარეო საქმეთა სამინისტროში მაღალ სახელმწიფო თანამდებობებზე ქალების უთანასწორო წარმომადგენლობა გამოვლინდება, სხვა სფეროებში უარესს სურათს უნდა ველოდოთ.

ჩვენი დაკვირვების ობიექტი მხოლოდ მაღალი სახელმწიფო თანამდებობებია, ვინაიდან სავარაუდოა, რომ დაბალი, მოქალაქეთა მომსახურებისა და საკანცელარიო ფუნქციების მქონე, თანამდებობები სწორედაც რომ ქალებით იქნება დაკომპლექტებული. ირანისაგან განსხვავებით, სადაც აკრძალულია ქალთა არჩევა/დანიშვნა გარკვეულ სახელმწიფო პოსტებზე, საქართველოში ქალთა დისკრიმინაცია იმაში მდგომარეობს, რომ იმ თანამდებობებზე, რომლებსაც მატერიალური პრივილეგიები და ძალაუფლება ახლავს, ქალებს ხელი ნაკლებად მიუწვდებათ.

საქართველოს ელჩების შესახებ ქვემოთ მოყვანილი მონაცემები ადასტურებს ამ მოსაზრებას:

მაშასადამე, საზღვარგარეთის ქვეყნებში საქართველოს 40 მისიიდან საქართველოს ელჩად ქალი მხოლოდ ხუთ მისიაში მსახურობს.

ქალები, რომლებიც არა მხოლოდ საქართველოს მოსახლეობის უმრავლესობას შეადგენენ, არამედ უმაღლეს განათლებამიღებულთა შორისაც ჭარბობენ, მხოლოდ 12%25-ით არიან წარმოდგენილნი საქართველოს საგარეო მისიების ხელმძღვანელ თანამდებობებზე. უფრო დამამშვიდებელ სურათს ვერც თვით სამინისტროს ხელმძღვანელი თანამდებობების გენდერული ანალიზისას ვხედავთ:

მინისტრის ხუთი მოადგილიდან მხოლოდ ერთია ქალი; დეპარტამენტებისა და სამსახურების ხელმძღვანელობა სქესთა წარმომადგენლობის მიხედვით კი ასეთია:

დეპარტამენტებისა და მათთან გათანაბრებული სამსახურების ხელმძღვანელ პირთა შორის 15 მამაკაცია და 3 ქალი, ანუ ხელმძღვანელ თანამდებობებზე მამაკაცები ქალებზე 5-ჯერ უფრო მეტად არიან წარმოდგენილნი.

ეს მწირი მიმოხლივაც კი საკმარისია იმ უთანასწორობის საილუსტრაციოდ, რაც გენდერული კუთხით სუფევს საჯარო უწყებებში. როგორც კვლევა გვიჩვენებს, სახელმწიფო სფეროში, სადაც ქალების მონაწილეობა 5-ჯერ და 10-ჯერ ჩამოუვარდება მამაკაცების მონაწილეობას, ვითარება კიდევ უფრო მძიმეა, ვიდრე მედიაზე ხელმისაწვდომობის სფეროში, რომელსაც მკაცრად არ აკისრია სქესთა თანასწორუფლებიანობის უზრუნველყოფის ვალდებულება.

ვფიქრობ, იმის დასადასტურებლად, რომ საჯარო სფეროში ქალების სისტემური დისკრიმინაცია მიმდინარეობს, ეს მიმოხილვა სავსებით საკმარისია. ჩვენს საზოგადოებაში ქალები ბევრად უფრო უმნიშვნელო როლს ასრულებენ, ვიდრე მათ ქართულ სუფრაზე წარმოთქმულ სადღეგრძელოებში მიეწერებათ.

ეს ეპიზოდური და სხვადასხვა სექტორის მომცველი კვლევა მარტივად ადასტურებს თავში მოყვანილი კავკასიური ანეკდოტის ჭეშმარიტებას: საქართველოში ქალებს არ ეკამათებიან. მათ უძღვნიან სადღეგრძელოებს, ლექსებს, სიმღერებს. თუმცა იმ სფეროებში, რომლებთანაც სხვადასხვა პრაგმატული სიკეთეებია დაკავშირებული, იქნება ეს მაღალი ხელფასი, თანამდებობრივი პრივილეგიები თუ საზოგადოებრივი გავლენა, ქალებს არ უსმენენ. მატერიალური სიკეთეების გადანაწილების პროცესში ქალები დუმან. ოღონდ ეს ის შემთხვევაა, როდესაც დუმილი ოქრო ნამდვილად არ არის.

_____________________

1. ინფორმაცია მოპოვებულია საქართველოს საგარეო საქმეთა სამინისტროს ვებგვერდზე 2009 წლის 19 ნოემბერს http://www.mfa.gov.ge index.php?lang-id= GEO&sec-id=38

კახაბერ კურტანიძე

შესავალი

წინამდებარე სტატია შეიცავს მოკლე მსჯელობას ორ ძირითად და აქტუალურ საკითხზე, რომელიც დღევანდელ საქართველოში მართმადიდებელ ეკლესიასთან მიმართებაშია წამოჭრილი. ეს საკითხებია, ეკლესიის პოლიტიკური განზომილება და მართმადიდებლობის ეროვნულ/სახელმწიფოებრივი იდეოლოგის როლი საზოგადოებრივ სივრცეში, რომელიც, წესით, სეკულარული უნდა იყოს, თუ გავითვალისწინებთ იმ მიზნებს, რომელთაც ისახავს საქართველო, როგორც სახელმწიფო.

ამ მიზნიდან გამომდინარე სტატია იყოფა ორ ძირითად ნაწილად.

პირველში განხილულია ეკლესია, როგორც პოლიტიკური სიმბოლო - ესქატოლოგიურ/ევქარისტული სიმბოლო, რომელიც, ამავე დროს, პოლიტიკური სიმბოლოც არის.

მეორე ნაწილში გაანალიზებულია ეკლესიის როლი ეროვნული იდეოლოგიის ჩამოყალიბებაში.

1. ეკლესიის ესქატოლოგიური განზომილება

ეკლესია თავისი არსით არის ესქატონის (სამყაროს დასასრულის შემდგომი მარადიულობის) სიმბოლო და ხატი ისტორიაში. საეკლესიო სხეული რეალურად განიცდის და განაცდევინებს (უნდა განაცდევინებდეს) სამყაროს ღმერთის მომავალ სამეფოს. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესია დადებითად უდგება ქვეყნიერებას და ისტორიას, ღებულობს მას თავის წიაღში და ევქარისტიულ/მისტერიულად (საეკლესიო მღვდელმსახურებებით და ეთოსით) გარდაქმნის მას საღვთო რეალობად. ამრიგად, ეკლესია იმყოფება ორპოლუსიან განზომილებაში, ანუ ისტორიულ წინასახესა და ღმერთის სამეფოდ/ში ამ წინასახის მეტაისტორიული აღსრულების „დაძაბულობაში“.^1* სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესია არის არაამქვეყნიური მოვლენა ამ ქვეყანაში და მოწოდებულია, რათა წინ უძღოდეს ამ უკანასკნელს ღმერთის სამართლიანობისა და სიყვარულის სამეფოსაკენ.

რა კავშირი აქვს ყოველივე ამას პოლიტიკასთან?

თუ პოლიტიკის მთავარი ელემენტი არის ძალაუფლება², მაშინ უნდა განისაზღვროს: ა) როგორ განმარტავს ეკლესია ძალაუფლებას; ბ) არის ეკლესია ძალაუფლება თუ არა; გ) თუ არის, მაშინ რა ბუნების ძალაუფლებაა იგი. ამ განსაზღვრებების შემდეგ შესაძლებელი იქნება ამ სტატიის მთავარ კითხვას გაეცეს პასუხი: როგორ და რა საშუალებით შეიძლება ეკლესია იყოს პოლიტიკური, ანუ არსებითად და პოზიტიურად „ერეოდეს“ პოლიტიკაში?

1.1. რა არის ძალაუფლება?

ადამიანების თანაცხოვრება ერთმანეთთან გულისხმობს ბუნებითი კანონის აუცილებლობას. ნებისმიერი ერთობის ცხოვრებას მივყავართ ფუნქციების იერარქიულ გადანაწილებამდე, რომელიც აუცილებლობით რეგულირდება კანონით. ასეთი იერარქიულობა კი, თავის მხრივ, გულისხმობს ძალაუფლებას. ანუ კანონზე დაფუძნებული იერარქიულობა თავის თავში მოიცავს ძალაუფლებით ურთიერთობებსაც. ამგვარად, ძალაუფლება ისტორიაში შემოდის როგორც ანთროპოლოგიური მოცემულობა. თავისთავად ძალაუფლება არ არის მხოლოდ ისტორიული მოვლენა, რადგან იგი შექმნისთანავე ჩადებულია ადამიანში როგორც მარადიული უნარი, მოვალეობა და მისია: „აღავსეთ მთელი ქვეყანა და ძალაუფლებდეთ მასზე“ (დაბ. 1.38). მაგრამ სამყაროს მედიატორობისა და ძალაუფლების ეს უნარი ცოდვით დაცემის შემდგომ ისტორიაში (ერთადერთი, რომელსაც ჩვენ რეალურად ვიცნობთ) ვლინდება როგორც „აუცილებელი ბოროტება“ - თუმცა ძალაუფლება მოცემულია ღმერთისაგან, ისტორიაში იგი ვლინდება კანონად, ანუ იძულებაში. ამიტომ შეჩერება კანონზე (და განსაკუთრებით მის რომელიმე ტიპზე) და ძალაუფლების ცოდვით დაცემულ სახეზე იქნებოდა პასიურობა და შემოქმედებითი უნარის - რომლის გამოვლინებაც იყო თავდაპირველი, სამოთხისეული ძალაუფლება - ჩაკვლა: „სიკვდილით მოკვდებით“ (დაბ 2.17; 3.3).³

სამოთხისეული ძალაუფლება სწორედ ქმნილებისადმი მზრუნველობასა და პატრონობაში, ცხოველების სახელების დარქმევაში, ანუ შემოქმედებით შემეცნებაში, ვლინდებოდა (დაბ 2. 15; 19-20).⁴ შემოქმედება კი გულისხმობს ცვლილებას, დახვეწას და უმჯობესისაკენ სწრაფვას. ხოლო ამ უჯობესს არა აქვს ქვეყნიერი განზომილება, რადგან იგი ღვთიურია, ანუ იდეალურად სუფთა და მოუხელთებელი. ეს ვითარება ვლინდება ახალი აღთქმის იმპერატივში: „უპირველესად ეძიეთ ღმერთის სამეფო და მისი სამართალი“ (მთ. 6.33).

1.2. ძალაუფლების ესქატოლოგიური გაგება

ეკლესია არის ესქატოლოგიური ერთობა (საზოგადოება) და წარმოისახავს მეტაისტორიას, ანუ განიცდის, აზროვნებს, „ოცნებობს“ ღმერთის სამეფოზე. თავის არსებობით ის წარმოადგენს „სისულელეს“ და „საცთურს“⁵ (σκάνδαλο, სკანდალს) ძალაუფლებისათვის (შდრ. 1 კორ. 1,23). სისულელეა, რადგან პოლიტიკური განზომილება არ გულისხმობს არავითარ მეტაისტორიას, ხოლო სკანდალია, რადგან, უცილობლად აქვს (ან უნდა ჰქონდეს) პოლიტიკური შინაარსი: აქვს შესაძლებლობა გადალახოს და აღემატოს საგნებისა და მოვლენების ქვეყნიერ ნებისმიერ წყობილებას, რომელთაგანაც ძალაუფლება საზრდოობს, იზრდება და ბატონობს ადამიანის თავისუფლებაზე.

სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესიას აქვს ესქატოლოგიური ეთოსი. ანუ, იგი ღებულობს ძალაუფლებას და მას გარდაქმნის კანონიკურ-სამართლებრივი ხასიათიდან ცხოვრების „მსახურებით“ რეალობად - ცხოვრებად, როდესაც არა ძალაუფლება განსაზღვრავს ურთიერთობებს, არამედ ერთმანეთისადმი სამსახური. ცხოვრების ასეთ ყაიდას უპირველესად უნდა აჩვენებდეს საეკლესიო იერარქია: დიაკვანი, მღვდელი, ეპისკოპოსი^.6

ამგვარად, სამყაროს ძალაუფლებითი იერარქია გარდაისახება მსახურებით იერარქიად სადაც იერარქიულად პირველი არის როგორც უკანასკნელი და მსახური: „ხოლო იესომ მიიხმო ისინი და უთხრა მათ: თქვენ იცით, რომ ხალხთა მთავრებად მიჩნეულნი მბრძანებლობენ მათზე და დიდებულნი ძალადობით განაგებენ მათ. ხოლო თქვენს შორის ნუ იქნება ასე, არამედ ვინც თქვენში მოისურვებს უფროსობას, ის იყოს თქვენი მსახური. და ვინც თქვენში მოისურვებს პირველობას, ის იყოს ყველას მონა“ (მკ 10.42-44).⁷

1.3.ძალაუფლება და ადამიანის პიროვნება

ადამიანი არ განისაზღვრება მხოლოდ თავისი ბუნებით (არსებით), ანუ ინდივიდუალური თვისებების თავისებური, თუნდაც უნიკალური ნაერთით. ადამიანი უპირატესად არის პიროვნება. ხოლო ეკლესიოლოგიური თვალსაზრისით, ადამიანი თავისი ინდივიდიდან ვითარდება პიროვნებად მეტაისტორიული სამეფოსაკენ მსვლელობისას. სწორედ ამ მსვლელობისას⁸ რეალიზდება ძალაუფლების ესქატოლოგიური განზომილება. ანუ, ძალაუფლება არ გამოიხატება სტატიკური და უძრავი ინსტიტუტებითა და ნორმებით, არამედ პიროვნებისა და საღვთო ერთობის თავისუფალებაში და ღმერთის სამეფოს ეთოსური გამოხატვით ისტორიაში. ძალაუფლება ვლინდება როგორც თავისუფლება და თავისუფალი შემოქმედებითი განვითარება მხოლოდ პიროვნებაში, რომელიც ჩართულია საეკლესიო სხეულში ასევე თავისუფალსა და თავისუფლებით შემოქმედში.

1.4.სეკულარიზებული ეკლესიური ძალაუფლება

როდესაც ეკლესია კარგავს თავის ესქატოლოგიურ ბირთვსა და მიზანმიმართულებას, კარგავს ესქატონის სიმბოლოს თვისებასაც და გადაიქცევა ინსტიტუციონალურ დაწესებულებად, ძალაუფლების ორგანიზმად, რომელიც ვაჭრულად ეპყრობა და განაგებს ამქვეყნიურ მოვლენებსა და საგნებს. სეკულარიზებულ (გაქვეყნიერებულ) ეკლესიაში აღარ ისმის და აღარ ჩანს ღმერთის სამეფოს პერსპექტივა. იგივეა მის ყოველდღიურ ცხოვრებაში, ანუ ეთოსში. წინ წამოწევს წარსულის პოლიტიკურ სიმბოლოებს, რომლებსაც სთავაზობს, რომლებსაც გამოიწვევს და რომლებსაც თავს მოახვევს არა მხოლოდ თავის წევრებს და ზოგადად სახელმწიფოს, არამედ ცდილობს განავრცოს იგი მთელ ოიკუმენზე (მსოფლიოზე).⁹ ასეთ ჭრილში შეგვიძლია განვიხილოთ შუა საუკუნეების საქართველოს განახლების იდეა და „ივერიის გაბრწყინება“, როგორც მსოფლიო მოვლენა. წარსულის „ქართული“ გამითიურება და ამ წარსულის „ნათელში“ გაბრწყინება დაბნელებული მსოფლის ფონზე ამ მსოფლისავე გადასარჩენად, ერთი შეხედვით, თითქოს გულუბრყვილო და უვნებელი იდეაა, მაგრამ რეალურად შეიძლება თავის უბეში მალავდეს ძლიერ და წამლეკავ აგრესიას: „ნაციონალიზმი აღმოცენდება მაშინ, როდესაც მავანი შეიგრძნობს, რომ მისი კულტურული, ლინგვისტური ან ეთნიკური ტრადიცია საფრთხის ქვეშაა. იგი (ნაციონალიზმი) გამართლებულია, როგორც სურვილი დაიცვას თავი ასეთი შეგრძნებული შესაძლებლობიდან. ამის შედეგად ნაციონალური იდენტურობა - მოიცავს რა უკიდურესად გამორჩევით, თითქმის მითიურ ისტორიას საკუთარ თავზე - შეიძლება გადაგვარდეს აბსოლუტურ ფასეულობად, რომელიც აღემატება ყველა სხვა ხალხს. როდესაც ეს მოხდება, მაშინ ნაციონალიზმი ადვილად იქცევა აგრესიულად და ამას ამართლებს წარსული რეალური თუ წარმოსახული დამცირებების საპასუხოდ. ის ყველა სხვა ხალხების ხარჯზე მიესწრაფის „დიდებულ“ ეროვნულ სახელმწიფოს“...¹⁰

ამგვარად სეკულარიზებული საეკლესიო ერთობა ძალას იღებს და ფორმდება არა ესქატონის მიერ, არამედ ისტორიის, კონკრეტულად კი ძალაუფლების მიერ. ანუ ხდება ქვეყნიური ძალაუფლების სიმბოლო და მატარებელი. ამიტომაც იგი მოითხოვს სახელმწიფო ძალაუფლებას, თუ მთლიანად არა, მასში შეზიარებას მაინც. თავის თავს მიიჩნევს არა მეტაისტორიულის სიმბოლოდ, არამედ აიგივებს თავს ღმერთის სამეფოსთან და ეძიებს განხორციელდეს პოლიტიკური მეთოდებით.¹¹ მისი პოლიტიკური ცხოვრება (მოქალაქეობა) მსახურებიდან შეიცვლება თეოკრატიულ ძალაუფლებად, რომელიც თავის თავისათვის ითხოვს ღირებულებით უპირატესობას და ამქვეყნიურ პრივილეგიებს. ამის გამო კი მოაკლდება ღმერთის სამეფოს ცოცხალი გამოცდილება და საზრდოობს პოლიტიკური დეგენერირებული იდეოლოგიებიდან, მაგ., იმპერიალისტური (რუსეთი) ან ნაციონალისტური (საქართველო, საბერძნეთი) იდეოლოგიები. ხოლო, როდესაც ისტორიული ვითარების გამო თავად მარგინალიზდება, მაშინ მის ადგილს იჭერს მთლიანად ამგვარივე დეგენერირებული იდეოლოგია, მაგ., კომუნისტური.

გამოდის, რომ როდესაც იერარქი მიატოვებს თავის მსახურებით განზომილებას და გადაიქვცევა „მეუფედ“ (δεσπότης), იგი ცდილობს თავისი „მეუფება“ პოლიტიკური ხერხებით აამოქმედოს და გაამყაროს. ხოლო რადგან იგი ცხოვრებისეულად არ ახორციელებს ღმერთის სამეფოს პარადიგმას, იგი იქცევა ამქვეყნიურ დესპოტად (δεσπότης, მეუფე).

1.5.ეკლესია, როგორც პოლიტიკური სიმბოლო

ქვეყნიური ძალაუფლებისათვის ეკლესია არის ერთგვარი ხატოვნად ნოსტალგიური ერთობა, წარსულის პოლიტიკურ-ფოლკლორული ნაშთი, ცოცხალი მუზეუმი, რომელიც უნდა ემსახურებოდეს ეროვნულ, პოლიტიკურ და ზოგჯერ ეკონომიკურ მიზნებსა და ტენდენციებს. თავის მხრივ, სწორი საეკლესიო ცნობიერებისათვის ქვეყნიერება განიხილება, როგორც სიყვარულის საგანი - მას უყვარს სოფელი და ზრუნავს მასზე. მისი საზოგადოებრივი სინდისი მოუწოდებს მას „ჯანყისა“ და შეწინააღმდეგებისაკენ. ოღონდ ეს ცნებები არ ნიშნავს ისტორიიდან ინდივიდუალისტურ-მისტიკურ გაქცევას „შინაგან ადამიანში“ (ასეთი „გაქცევა“ შეიძლება გარკვეულ პირობებში „დაგვირგვინდეს“, ვთქვათ, „ოქტომბრის რევოლუციურ“ ამოხტომაში ისტორიული კანონზომიერებიდან). არ ნიშნავს არც თეოკრატიულ მესიანიზმს, რომელიც ყველგან „ხედავს“ და „ააშკარავებს“ მტრებს (შდრ. „ქართული საზოგადოების ნაწილი ევროსაბჭოს საპარლამენტო ასამბლეასა და გაერო-ს სპეციალურ მიმართვას უგზავნის“¹²), არც საგნებისა და მოვლენების აქტივისტური და მყისიერი ცვლილებების იმედით მოქმედებას. ეკლესიის პოლიტიკური ჯანყი ვლინდება მის ესქატოლოგიურწინასწარმეტყველურ სიმბოლიზმსა და მსახურებით ეთოსში - იგი თავისი ცხოვრებით, სიტყვით და მოქმედებით უნდა დაამოწმებდეს ღმერთის სამეფოს რეალურობას და არა წარსულის ისტორიული „ქერქის“, ან უარესი, ნიღაბის „უკვდავებას“. ეს ნიშნავს, რომ უნდა გაითავისოს ქვეყნიერების ტკივილი და არ კი „დაიწყნაროს“ თავი და „დააწყნაროს“ სხვები ილუზიური იმედებით, „მკაფიოდ გააცნობიეროს და სწორად შეისწავლოს პოლიტიკა იმისათვის, რომ დადგეს ისტორიის მსხვერპლის მხარეს და არა ჯალათების“,¹³

ან თავად არ იქცეს ჯალათად. ასეთ კონტექსტშივე მოიაზრება ეკლესიის ნაციონალური პოლიტიკაც. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსებობს ორგვარი პოლიტიკა: „დეტრანსცენდირებული“ და „ტრანსცენდირებული“. პირველი გამითიურებული წარსულის ასევე მითიურ სახესა და ფორმებზეა ორიენტირებული და მას ერის ფეტიშამდე და სახიფათო ნაციონალიზმამდე მივყავართ - იგი შეიძლება პირდებოდეს პიროვნულ ხსნას „ზეციური ერის“, მაგრამ სინამდვილეში შობს მესიანისტურ შოვინიზმსა და აგრესიას ყველა სხვათა მიმართ. ხოლო მეორე ორიენტირებულია ნაციონალური იდენტურობის ღიაობისაკენ და მომავალი ტრანსფორმაციის შესაძლებლობას იძლევა. ასეთ (მეორე) ვითარებაში არა მხოლოდ პიროვნების ზრდის და გადარჩენის შესაძლებლობაა მოცემული, არამედ ნაციის განვითარებისა და უმჯობესისაკენ მსვლელობის პერსპექტივაც ისახება. ანუ ნაციონალური პოლიტიკაც შეიძლება წარმატებული აღმოჩნდეს.¹⁴

1.6. პოლიტიკური ეკლესიოლოგია

სამრევლო (ïприхот, parish) როგორც უჯრედი და ხატი ეკლესიის - ბირთვი და მსახურება მისი -, არის ეკლესიის თითქმის ერთადერთი პასუხი ყველა სახის (პოლიტიკურ თუ რელიგიურ) ძალაუფლებაზე. უპირატესად სწორედ იგი ხვდება „პირისპირ“ ადამიანის სიცოცხლის კონკრეტულ გამოვლინებებს, რაც არის კიდეც ეკლესიური სხეულის უპირველესი საზრუნავი. სამრევლოა ის ადგილი სადაც თითოეული პიროვნების საჭიროება ნობი და „ხელმისაწვდომია“. სწორედ სამრევლო ცხოვრების (მისტერიული, საყოფაცხოვრებო, მისიონერული ცხოვრების) სწორი წარმართვა იქნებოდა ნამდვილი პოლიტიკური მოქმედება, რადგან მრევლის წევრი არის მოქალაქეც, ხოლო მოქალაქე არის პოლიტიკის მთავარი საგანი.

ამ ჭრილში უნდა განიხილებოდეს ერისკაცების/ქალების აქტიური ჩართულობა საეკლესიო საქმიანობაში - მათ შორის მართვა-გამგეობის სფეროში თუ მისტერიულში. დღეს ეკლესია თითქმის იგივდება სამღვდელო დასთან, ანუ იერარქიასთან. ერისკაცები მკვეთრად არიან გამიჯნული ამ დასისაგან და მათი როლი აღიქმება, როგორც პასიური მომხმარებლისა და, ამდენად, მეორეხარისხოვანად. მაგრამ ეკლესიოლოგია გულისხმობს, რომ ერისკაცები საეკლესიო სხეულის სრულფასოვანი წევრები არიან. ისინი არ შეიძლება იყვნენ მეორეხარისხოვანნი, მხოლოდ მაყურებელნი და თანადამსწრენი საეკლესიო ქმედების (მისტერიულისა თუ სხვ.). მათი ადგილი საეკლესიო საქმიანობაში (მისტერიულსა თუ სხვაში) ცხადად უნდა მოწმობდეს მათ ღირსებას - ღირსებას, რომ არიან ქრისტეს სხეულის ნაწილები, ორგანოები, მეტიც, სასიცოცხლო „უჯრედები“. ამის ფართო საშუალებას იძლევა საეკლესიო ტრადიცია - ძველი ლიტურგიები, ქალების დიაკონისური ხარისხი და ასე შემდეგ.

ასევე მნიშვნელოვანია თეოლოგების ადგილი სამრევლოში. არა მხოლოდ ქარიზმატული მემყუდროე ან მეუდაბნოე ბერი („სტარეცი“) წარმოადგენს თეოლოგის სახეს ეკლესიაში. პირიქით, სწორედ მათ ხშირად ვერ შეძლეს ისტორიის გამოწვევებზე უშუალო პასუხი. ამის საუკეთესო მაგალითია გვიანი ბიზანტია, როდესაც ძლიერ იყო განვითარებული ასეთი ქარიზმატული მიმდინარეობა (ჰესიქასტების), მაგრამ მათ არ აღმოაჩნდათ უნარი ადეკვატური პასუხი გაეცათ ბიზანტიის პოლიტიკურ სიტუაციაზე. არც მეფის რუსეთს აკლდა ქარიზმატული „სტარეცები“, მაგრამ ეს საკმარისი არ აღმოჩნდა „დიადი ოქტომბერის“ თავიდან ასაცილებლად. შეიძლება სწორედ თანამედროვე თეოლოგის აქტიური ჩართულობა საეკლესიო/სამრევლო ცხოვრებაში გახდეს სწორი და ადეკვატური საეკლესიო პოლიტიკის გადამწყვეტი ფაქტორი. არა მხოლოდ ორგანიზაციულ და მისტერიულ საკითხებში იქნებოდა მნიშვნელოვანი მისი აქტიურობა, არამედ თეოლოგიური მეტყველების და კონკრეტულ პოლიტიკურ სიტუაციაში ესქატოლოგიური გამოცდილების არტიკულირება მის გარეშე თითქმის შეუძლებელია. არადა, სწორედ ესქატოლოგიური სიმბოლოა ეკლესია და მისი გამართული პოლიტიკაც სწორედ ამ სიმბოლოს აქტიურობაზეა დამოკიდებული.

2. ეკლესია და იდეოლოგია

შეუძლია თუ არა ეკლესიას იტვირთოს ეროვნული იდეოლოგის როლი? ცხადია, რომ მას ეს შეუძლია და ცდილობს კიდეც ასეთად წარმოჩნდეს. მაგრამ აქვე დაისმის საპასუხო კითხვაც: ხომ არ ცვლის ეკლესიის ბუნებას ამგვარი მისიის ტარება? ამ კითხვაზე პასუხი უკვე არაა თავისთავად ცხადი. ამ თავში სწორედ ამ კითხვაზე პასუხის გაცემას შევეცდები.

პირველ პარაგრაფში ერის ცნების საღვთისმეტყველო საფუძველს წარმოვაჩენ და შევეცდები ეს გავაკეთო ქართულ რეალობასთან მიმართებაში.

მეორე პარგრაფში შევჩერდები ეკლესიის ესქატოლოგიურ განზომილებაზე და მის (ეკლესიის) კავშირზე ძალაუფლებასთან. მესამე პარაგრაფი ეთმობა ერის ეკლესიურ წიაღში განვითარების შესაძლებლობებს და ასევე ეკლესიური სეკულარიზაციის საფრთხეს ეროვნულობასთან მიმართებაში.

2.1.ერის ისტორიული განზომილება

არსებობს ორი ურთიერთგანსხვავებული რელიგიურ/თეოლოგიური მიდგომა ერთან მიმართებაში. პირველის მიხედვით ერები არის კაცობრიობის სიმდიდრე და მათ შორის უმცირესი¹⁵ თავის თავში ატარებს საღმრთო მიზნის ერთ განსაკუთრებულ ნაკვთს. მეორე თვალსაზრისით, ერები არის ცოდვით დაცემის შემდგომი მოვლენა, არის სასჯელი და ქაოსი - ასე ჩანს ბიბლიიდან1⁶ და ასე ჩანს საეკლესიო რეცეფციიდან.¹⁷ სხვა საქმეა, რომ ადამიანი არაა საბოლოოდ წამხდარი - მასში შენარჩუნებულია საღვთო „ჩანასახი“, ანუ „ღვთის ხატება“ - და ქმნის გადარჩენის საკუთარ ისტორიას. ხოლო, თავის მხრივ, არც ღმერთი წაალეკინებს ქაოსს (ბოროტებას) კაცობრიობას. იგი ზრუნავს გარკვეულ წესრიგზე და სივრცე/დროდ დასაზღვრავს მდინარე ქაოსს, ანუ კაცთა ისტორიას გარდაქმნის საღვთო (ღმერთკაცურ) ისტორიად: „ერთი სისხლისაგან შექმნა მან კაცთა მთელი მოდგმა, რათა დამკვიდრებულიყვნენ მთელი დედამიწის ზურგზე, და დააწესა მათი დამკვიდრების ჟამნი და ზღვარნი“ (საქ 17.26). მაშასადამე, ერები არა გენეტიკური და „ნათესაური“ (შდრ. ძველქართულ კონდაკს სქოლიოში) ნიშნით განისაზღვრებიან, არამედ „ისტორიით“ (შდრ. „ჟამნი“) და ტერიტორიით („ზღვარნი“). ანუ, ერს ქმნის სწორედ ტერიტორია (საზღვარი, ლანდშაფტი) და ისტორიული ნარატივი. რა თქმა უნდა, ქართველი „ერიც“ ამგვარად შეიძლება დავახასიათოდ და ვნახოთ რამდენად შეესაბამება იგი ერის მოდერნულ ცნებას: „ენის რეფორმით ილია, შუა საუკუნეების საეკლესიო ქართულის სანაცვლოდ, ხალხის ენას ალიტერატურულებს და ქართულ სეკულარულ დისკურსს ქმნის. [...] თუკი ახალ სალიტერატურო ენას ძლიერ მასმედიად წარმოვიდგენთ, მისი არხებით ეროვნული ნარაციის უწყება უნდა მოხდეს. ახალი ენა სწორედ ახალ სამყაროს და მის ცენტრ „მამულს“ (ტერიტორიულ ერთეულს. - კ.კ.) ამკვიდრებს. მამულის ცნება კი ნაციონალური სახელმწიფოს არსებობის ბაზისია, რომელიც ახალ პოლიტიკურ ლექსიკონში უშუალოდ სეკულარიზაციიდან გამომდინარეობს“.¹⁸

შეგვიძლია ვთქვათ, რომ საეკლესიო გაგებით ნარატივი („ეროვნული ნარაცია“) გარკვეულ პირობებში შეიძლება აღვწეროთ, როგორც „საღვთო ისტორიული“ ამბავი, რომელსაც სავსებით დასაშვებია ჰქონდეს მითოსის ელემენტებიც, ოღონდ „ესქატოლოგიური მითოსის“ და არა წარსულისა. ეს კი ნიშნავს, რომ ესქატონის ხატი/სიმბოლო, რომელიც არის თავად ეკლესია, გახსნის ეთნოსს მარად ახალი სახის შეძენის დაუსრულებელი შესაძლებლობისაკენ - ნიადაგ დაბადებადი ახალი ერისაკენ. სისხლით ნათესაობა საცთურია, თუ არ არის იგი დანახული ასეთი „ესქატოლოგიური მითოსის“ ჭრილში, ანუ თუ არ არის ეთნოსის წევრების ძალისხმევით დატანილი საღვთო ისტორიის წრფივზე. ასევე, სარწმუნოება, როგორც ისტორიულ-ესქატოლოგიური მითოსი, ანუ „საერთო ხვედრი“ მოცემულ დროით და სივრცით „საზღვრებში“, ბადებს ერს ნათესაური, ეთნოსური სტიქიისაგან: „რაც შეეხება სარწმუნოებას... მას უკავშირდება ილიასთვის და საერთოდ ახალი დროისთვის ერთობ მნიშვნელოვანი ფენომენი - წარსული, ისტორია. ერი იბადება საკუთარი წარსულის გაცნობიერებით. ისტორია სწორედ საკუთარი წარსულის გაცნობიერებას, შესაბამისად განახლებას და არა წარსულში დარჩენას გულისხმობს. ქრისტიანობა ქართველი ერის წარსულის უმნიშვნელოვანესი მსაზღვრელია. სარწმუნოებით ქართველის სეკულარიზაციით იბადება ქართველი ერი. საინტერესოა, რომ სწორედ მაჰმადიანი ქართველების პრობლემის განხილვისას აღნიშნავს ილია: „ჩვენი ფიქრით, არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნო ებისა და გვარტომობისა ისე არ შემსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა“.¹⁹

მოდერნულობის ანუ ცნება „ერის“ მოდერნულობის ასეთი კონცეფცია მნიშვნელოვანია „ქართველი ერის“ ოპტიმისტური გაგებისათვის: „ილია უდიდესი მოაზროვნე იყო... ევროპული მაშტაბით. [...] მას ესმოდა, რომ ჩვენი, ქართული ქრისტიანობა, როგორც პირველქმნილი, პირველადი წყაროებიდან წამოსული სახარებისეული ქრისტიანობა (რუსებისა და ყველა იმ ქვეყნის ქრისტიანობისაგან განსხვავებით, რომლებმაც იგი ბიზანტიის ხელიდან მიიღეს მზარმზარეული და უკვე გაქვავებული სახით) სწორედ ის მოძღვრება იყო, რომელშიც ძალიან მძლავრად ჟღერდა თავისუფლების მოტივი, ისევე, როგორც პიროვნული და პირადული საწყისების მოტივი. სწორედ ეს მოტივი იყო დანერგილი ქართველი ერის წიაღში, პირველადი და უშუალო ქრისტიანობის წყალობით. ამას ეფუძნებოდა ქართველთა მიდრეკილება და ლტოლვა ევროპულობისაკენ, რომლის კანონზომიერებაც ასე კარგად ესმოდა ილიას“.²⁰

მაშასადამე, შეგვიძლია მივიჩნით, რომ ზემოაღწერილ გარემოებას მიანიშნებს ბიბლიის ფრაზა „ერთი სისხლისაგან [ადამისაგან] შექმნა მან კაცთა მთელი მოდგმა“ (საქ 17,26), ანუ სისხლით ნათესავია მთელი კაცობრიობა, ყველა ერი, მაგრამ ისინი განსხვავებულნი არიან საღვთო ისტორიის გაცნობიერებით და მასში შემოქმედებითად მონაწილეობის ხარისხით.²¹ მაშასადამე, ერი იქმნება (შემოქმედების ნაყოფია) გარკვეული საერთო სტიქიისაგან და მისი მდგომარეობის (როგორც ეროვნულობის) გვარობა სწორედ ამ სტიქია/ქაოსის გაფორმებაა მითიურ/ხატობრივ/სიმბოლური სახის მიხედვით. სწორედ სტიქიის „დაძლევაში“, წარსულის ესქატონისაკენ გარსასახვის მარადიულ და დროში ნიადაგ სხვადასხვა სახით განმეორებულ „წყვილერთიან“ მომენტში ძალისხმევითად გარდასახვით იბადება ერი. ეს ერთდროულად პესიმისტური და ოპტიმისტური ვითარებაა - არაფერია სამუდამოდ მოცემული, არაფერია გარანტირებული, ანუ ვერავითარი „მაღალეთნიკური“ თვისებები ვერ მოგცემს გარანტიას შედგე ერად, რადგან გუშინდელი ერი დღეს მხოლოდ ეთნოსია; ხოლო, მეორე მხრივ, არაფერია გამოუსწორებელი, რადგან სწორედ დღეს, ახლა და აქ შეიძლება დაიბადოს ერი „არაფრისგან“ და შექმნას ისტორია: „იმ ადამიანის აზრით, რომელიც ეძებს კუთვნილ ადგილს სამყაროში და ფიქრობს თავის პიროვნულ ღირსებაზე, ყოველთვის არსებობს თვითრეალიზაციის შესაძლებლობა, რაც მხოლოდ მასზეა დამოკიდებული. დამოკიდებულია მის მიერ საკუთარი პიროვნების განთავისუფლებისა და განვითარებისათვის გაწეულ შრომასა და სულიერ ძალისხმევაზე, რამდენადაც, მისი ფიქრით, ადამიანის სულს მხოლოდ ამ გზით შეუძლია მიიღოს და თავის წიაღში გაახაროს „ღვთაებრივი“ თესლი, შეუძლია ამაღლდეს საკუთარ თავსა და გარემოებაზე და ამიტომაც მისთვის, ამ ადამიანისათვის, არაფერია ამქვეყნად შეუქცევადი, არაფერია ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული, ანუ უფრო უბრალოდ რომ ითქვას, არაფერია გამოუსწორებელი. [...ეს] უშუალოდ უკავშირდება ეროვნულ, ნაციონალურ პრობლემას“.²²

ახალი ერი, საეკლესიო თვალსაზრისით, იბადება რწმენიდან (გულისხმობს თუ არა რწმენა აუცილებლად „ნახტომს სიცარიელეში, არაფრისაკენ“, როგორც კირკეგორი ან კარლ ბართი იტყოდა?!): „განჭვრიტა წერილმა, რომ ღმერთი რწმენის მიხედვით გაამართლებს ერებს (τά έθνη) და წინდაწინ ახარა აბრაამს, რომ „შენში იკურთხებიან ყველა ერი (τά έθνη) “ (გალ 3.8).²³ როგორც აბრაამი გამოვიდა თავის მამა-პაპის, თავისი „კერძო სისხლიდან“ და დასაბამი დაუდო ახალ ერს, ასევე განახლდება ყველა ერი საეკლესიო წიაღში. ოღონდ, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ეკლესია მომავლის, დაუსრულებელი გახსნა-განახლების სიმბოლოა. თავად ევროპაც მუდმივი „გამოსვლაა“ საკუთარი თავიდან თავისი საწყისებისაკენ - იერუსალიმსა და ათენზეა ორიენტირებული, რომელთაც თავად ევროპა არ მოიცავს თავის თავში.²⁴ მაგრამ საწყისებისაკენ „გამოსვლა“ არ ნიშნავს უბრალოდ დაბრუნებას, რადგან, ჯერ ერთი, ნებისმიერი დაბრუნება ორ ცენტრალურ საწყისთან ნიშნავს ახალ და განუმეორებელ სინთეზსს („იგია [იესო] მშვიდობა ჩვენი, ერთად რომ აქცია ორი, მათ შორის აღმართული ზღუდის დამრღვევი, [...] რათა, მშვიდობისმყოფელს, ორისაგან ერთი ახალი კაცი შეექმნა თავის თავში“ (ეფეს 2.14-15);²⁵ და, მეორე, საეკლესიო თვალსაზრისით თავად იერუსალიმი და ათენი ესქატოლოგიური სიმბოლოებია, რადგან ახალი ათენი და ახალი იერუსალიმი ღმერთის სამეფოს სიმბოლოებია. როდესაც გელათის მონასტერს უწოდებდნენ ახალ ათენს და ახალ იერუსალიმს, ეს სწორედ ახლებურ სინთეზს გულისხმობდა და ახალი რეალობის დადგენას ზეციერის პარადიგმით. ალბათ მაშინ გამოიკვეთა ყველაზე მეტად საქართველოს ევროპული გეზი. მაგრამ აქაც საცდურია დამალული, რადგან სწორედ „მოსკოვი - მესამე რომის“ იდეა მოსკოვის ახალ ათენობას და ახალ იერუსალიმობას უკავშირდებოდა. ანუ, თუ ათენი და იერუსალიმი გადაგვარდება მომავლის ესქატოლოგიური ხატიდან მხოლოდ წარსულის ისტორიულ მონაცემებამდე, მოხდება ისტორიის და ესქატოლოგიის პროფანაცია ისევე, როგორც ეს რუსეთმა თავის თავში განახორციელა.

შეიძლება საეკლესიო ინტერპრეტაცია არ მივიჩნიოთ რეალობის სრულ სახედ, რადგან ეს ინტერპრეტაცია გულისხმობს მთელი სამყაროს გაეკლესიურებას. ხოლო ასეთი მიდგომის ცალმხრივად განვითარების სავალალო შედეგი კი სახეზეა - ეკლესიური იმპერიალიზმი (რუსეთი) და ნაციონალიზმი (საქართველო). მაგრამ, თუკი თავად ეკლესიას მივიჩნევთ მომავლის, ანუ ღმერთის სამეფოს სიმბოლოდ, მაშინ საეკლესიო ჰერმენევტიკა ასევე სიმბოლურ ხასიათს გულისხმობს. აზროვნება შეიძლება სიმბოლოებითაც და არა მხოლოდ კონცეპტებით. მეტიც, სიმბოლო რიტუალიზების საშუალებასაც იძლევა, ანუ აზროვნება შეიძლება არა მხოლოდ კონცეპტების არამედ ამ კონცეპტების მისტერიული ოპერირებითაც. ეს უკანასკნელი ფაქტი კი ადამიანის ჰოლისტურად (სხეულით და სულით, ანუ მთელი არსებობით) ჩართვას გულისხმობს სიმბოლიზებულ რეალობაში. ეკლესია სწორედ ამის საშუალებას იძლევა, ანუ დაგემოვნებას მომავლისა ახლა და აქ. ხოლო მთლიანი ჩართულობა აღსაწერ რეალობაში იყო მერაბ მამარდაშვილისა და მიშელ ფუკოს მთავარი წანამძღვარი რეალობის (მათ შორის პოლიტიკურისაც) აღქმის პროცესში.

2.2.ესქატოლოგიური განზომილება

ქრისტიანობა გაუგებარი ხდება მისი ესქატოლოგიური განზომილების გათვალისწინების გარეშე. მაგრამ ესქატოლოგია, როგორც ზემოთ ვთქვით, არ არის მხოლოდ სიტყვა ბოლო დროის შესახებ. იგი არის ერთგვარი პოზიცია და რეალობა, რომელიც გულისხმობს დასასრულის შემოსვლას აწმყოში, მომავალი საუკუნო სიცოცხლის „აქედანვე“ დაგემოვნებას და მომავალი ღვთის სამეფოს ჰოლისტურად/პიროვნულად შემეცნებულ (სულით და ხორცით, ანუ მთელი არსებობით) მოლოდინს. მაგრამ მოლოდინებული სამეფო არაა „ამქვეყნიური“ („მიუგო იესომ: ჩემი მეუფება არ არის ამქვეყნიური“ (იოან 18.36) და არ იყენებს ამქვეყნიურ საშუალებებს - ძალას, ძალმომრეობას და ძალაუფლებას - იმისათვის, რომ იარსებოს. იგი არ საზრდოობს და არ ამოიწურება ამ საუკუნის ფორმებით, არ უიგივდება რაიმეს, რაც ჩვენთვის ცნობილია წარსულიდან. ღმერთის სამეფო მოდის მომავლიდან, განახლებული და გარდაქმნილი (ფერნაცვალები) ღმერთის ახალი სამყაროდან, რომელიც თავისუფალია უსამართლობის, გაყოფის, ხრწნისა და სიკვდილისაგან. აწინდელ, აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდგომ ფაზაში მხოლოდ ნაწილობრივ და როგორც „დაწინდულნი“ დავიგემოვნებთ მომავალ სამეფოს. ეკლესია მიმართულია დასასრულის წარმოსახულობისკენ, „ახალი ცის და ახალი მიწის“ (2 კორ 5.17) გონება/განცდით ხედვისაკენ და, ამავე დროს, იღვწის და ლოცულობს ღმერთთან „ყოველთა ერთობისათვის“ (შდრ. საღვთო ლიტურგია). ეკლესია არ უიგივდება ღმერთის სამეფოს (სასუფეველს), არამედ ადგას მისკენ მიმავალ გზას. ეკლესია არის „სასუფეველის სახე და ხატი“ (მაქსიმე აღმსარებელი, მისტაგოგია, P.G.91, 664 D). ამრიგად, ქრისტიანი ცხოვრობისეულად განიცდის/სწვდება „შუალედურ“ მდგომარეობას და ეს ვითარება განსაზღვრავს და ასაჩინოებს მის ღირებულებებსა და გადაწყვეტილებებს. ყოველივე განისჯება და შეფასდება დასასრულის (ესქატონის) საფუძველზე. ქრისტიანის მთელი სიცოცხლე განიხილება და ორიენტირდება მოლოდინებული ახალი სამყაროსაკენ, საიდანაც ღებულობს იდენტობას და აფორმებს თავის პიროვნულობას, ღებულობს აწმყოს საზრისსა და მიზანს. მორწმუნე არ უგულებელყოფს ქვეყნიერებას, მაგრამ უარყოფს გაუიგივოს საკუთარი სიცოცხლე და მისია ამ საუკუნის ფორმებს და ძალაუფლებებს (ძალებს). არ უგულებელყოფს ისტორიას, მაგრამ უარყოფს ამოწუროს თავის მიზანი ისტორიის საზღვრებში. არ არის წარსულის მოტრფიალე მსახური, რადგან შეტრიალებულია მომავლისაკენ, საიდანაც ელოდება თავისი არსებობის შევსებას და აღსრულებას. არ არის აწმყოს უარმყოფელი, რადგან ესქატონი არ ჩაენაცვლება ისტორიას, არამედ გარდაქმნის მას და აძლევს საზრისსა და მიზანს. ეს ელემენტები განსაზღვრავენ მოლოდინისა და იმედის პოზიციას, რომელიც არის ერთგვარი დაძაბულობა უკვე და ჯერ კიდევ არას შორი, ქრისტეს აღდგომასა და საკუთარ აღდგომას შორის, როდესაც ადამიანი იქნება უხრწნელი და დაიშრიტება სიკვდილის ძალაუფლება.²⁶

2.3.ერის ესქატოლოგიური განზომილება

„აღარ არის იუდეველი, აღარც ბერძენი, აღარც მონა და აღარც თავისუფალი, აღარც მამრი და აღარც მდედრი, რადგანაც ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში“ (გალ 3.28). ეკლესიაში ერთიანობის მისტერიის ესქატოლოგიური განხორციელება გააბათილებს ყოველგვარ გაყოფას და განცალკევებულობას, მათ შორის ეროვნულსაც. ეს განსაკუთრებით ცხადად ჩანს ევქარისტიაში (ლიტურგიულ მსახურებაში, წირვაში), რომელიც არის ეკლესიის გული და, ამგვარად, უპირველესი გამოხატულება ეკლესიისავე ზემოაღნიშნული ესქატოლოგიური სიმბოლურობისა. ევქარისტიაში, რომელიც შეკრავს ეკლესიას ქრისტეს სხეულად, ესქატოლოგიურად დაიგემოვნებს ადამიანი სამების სიცოცხლეში ზიარებას, გამარჯვებას ხრწნასა და სიკვდილზე, აღმატებას ყოველი სახის გაყოფასა და დანაწევრებაზე - სქესის, ეროვნულობის, ტომობრიობის, საზოგადოებრივი ადგილის და ა.შ., რადგან არცერთ ამათგანს არა აქვს ადგილი ესქატონში (შდრ. ცნებას „ზეციური საქართველო“). ესქატონის დაგემოვნება და ესქატონის შემოსვლა ისტორიაში ევქარისტიის მიერ ნიშნავს იმას, რომ ისტორია ნიადაგ განიწმინდება და გარდაიქმნება (ფერისცვალობს), რომ „განიძარცვავს“ ძველს და ხრწნადს და შეიმოსება უხრწნელის მშვენიერებით, რომ მარად გადალახავს დანაწევრებას ერთიანობით, რომლის მიზანია საყოველთაო მეგობრობა ადამიანებს შორის და ადამიანებსა და ღმერთს შორის. სრული ერთობა და მეგობრობა, რომელიც იქნება მომავალ ცხოვრებაში, მოიცემა როგორც გამონათება ევქარისტიაში და ამგვარად ევქარისტია არის ეკლესიის იდენტობა. ლიტურგიაში მონაწილეობით ქვეყნიერება ხდება ეკლესია, ხოლო ევქარისტიაში ლიტურგიული ეთოსისაგან უცხო ელემენტების შემოსვლით ეკლესია გაქვეყნიურდება (სეკულარიზდება) და ივიწყებს ერთიანობის და დაყოფის დაძლევის ესქატოლოგიურ წარმოსახულობას. ეთნიკურის შემოჭრა ლიტურგიულ და ევქარისტიულ სივრცეში არის სწორედ ასეთი შემთხვევა, რადგან იმის მაგივრად, რომ ეთნიკური გაეკლესიურდეს, გააეთნიკურებს და გააქვეყნიურებს ეკლესიას, მაშინ, როცა ევქარისტიულ/ესქატოლოგიურ ხედვას არ შეუძლია გააიგივოს ეთნიკური ეკლესიურთან ისევე, როგორც ეკლესიის ისტორიაში საერო მოწამეები (ერისათვის თავდადებულები) არ გაიგივებულან საეკლესო მოწამეებთან (ეს მხოლოდ ახლა ხდება საქართველოს ეკლესიაში).

ერი, ისევე, როგორც სქესი, ქორწინება, კანონი, ტანსაცმელი (ჩაცმულობა), ხელობა, პროფესია, სამუშაო, პოლიტიკა და ასე შემდეგ, პირველცოდვის შედეგია. ისტორიულ განზომილებაში, რა თქმა უნდა, ცხოვრების ყოველი ეს გამოვლინება არ ბათილდება, მაგრამ ისინი იცვლიან შინაარსს და ღირებულებას. კრიტერიუმები არის: ა) ავტომიზირდებიან, ანუ იზოლაციურად განიხილებიან ისინი თუ არა; და, ბ) ხელს უწყობენ თუ არა ერთიანობას. სხვანაირად რომ ვთქვათ, განამზადებენ თუ აბრკოლებენ ესქატონის აქტიურობას ისტორიაში. მაგალითად, სქესობრივი დაყოფა ქორწინების მიერ გადაიქცევა ერთობის პირობად, რადგან ქორწინება (ოჯახი) არის სასუფეველის ხატი - მამაკაცი არის ქრისტეს ხატი და ქალი კი ეკლესიის (შდრ. ეფეს 5. 21-33). მეტიც, წმ. იოანე დამასკელის მიხედვით ადამის ოჯახი (ადამი, ევა და სეთი) არის თავად წმინდა სამების ხატი. ასევე, ბაბილონისეული ენების აღრევა გარდაიქმნება სულთმოფენობისას ერთობის და დიდებისმეტყველების პირობად. თითოული ენით იდიდება ერთიანობის წყარო ღმერთი და ამდენად ეროვნული განკერძოებულობა და შემოსაზღვრულობა გაიხსნება მსოფლიო საყოველთაობისაკენ. ხოლო ასეთი გახსნილობის შემთხვევაში ეროვნული იდენტობა ხდება მსოფლიო ერთიანობის დინამიკური მატარებელი. პირიქით კი არის ცოდვაში ჩაკეტვა, იზოლაცია, ქმნილის და ხრწნადის გაღმრთობა, ანუ გაკერპება ინდივიდუალური და ჯგუფური ეგოსი. ამგვარად, პრობლემა არის მაშინ, როდესაც ეროვნულობა ხდება მთავარი ღირებულება, და უარესი, როდესაც ეკლესია ექვემდებარება ეროვნულობის მიზნებს, დაკვეთებს და ბრძანებებს.

რა თქმა უნდა, ეთნიკურობის საბოლოო გადალახვა არის მეტაისტორიული ესქატოლოგიური მოვლენა. ერი არ უარიყოფება, რადგან ეს იქნებოდა ისტორიის უარყოფაც. მაგრამ, ვინაიდან ესქატონი შემოსულია ისტორიაში და ქრისტიანული პერსპექტივაში არის განმაახლებელი, ანუ ღვთისმსახურებითი ესქატოლოგია, ამიტომ ვიწრო ეთნიკურობაზე აღმატება არის მოთხოვნა უკვე აწმყოში. თუ ესქატოლოგია გულისხმობს მხოლოდ სხვა, სიკვდილის შემდგომ მეორე ან, თუნდაც, მეორედ მოსვლის შემდგომ სიცოცხლეს, მაშინ ეროვნულობის გადალახვა იქნება მეტაისტორიული მოვლენა. მაგრამ, თუკი ესქატონი უკვე დაწყებულია ქრისტეს აღდგომით, მაშინ ერზე აღმატება ქრისტეში ერთიანობისაკენ უკვე დაწყებულია თუნდაც რომ ნაწილობრივ.

ეროვნულობას და მის მიმართ „მსახურებას“ სხვა საფრთხეც აქვს. ვგულისხმობ კერპთმსახურებას, რადგან თაყვანიცემიან ცრუ ღმერთები და ქმნილი ხრწნადი რეალიები. ერების მიმართ მსახურება ადამიანს ტომისა და სისხლის მიწიერ ძალებს დაუქვემდებარებს. და პირუკუ, ეკლესიურობა და ჰოლისტურად გაგებული სულიერი ცხოვრება გაათავისუფლებს ადამიანს და აძლევს გამოხსნის შესაძლებლობას ეროვნული, სქესობრივი, ენობრივი, წარმომავლობითი და მსგავსი ხუნდებისაგან.

სანამ არსებობს ისტორია, იქნებიან ერებიც, მაგრამ ერისა და ეკლესიის ცნებები დიალექტიკურ (დიალოგურ) ურთიერთობაში არიან. ერი იყენებს ეკლესიას თავის ესქატოლოგიური მიზნის მისაღწევად, ხოლო ეკლესია ღებულობს ერს და „გააეკლესიურებს“ მას, ანუ გააბათილებს მის ჩაკეტილობას და გაქვეყნიერებად მესიანისტურობას, რომელსაც წარმოადგენს თითოეულად ცალკე აღებული ეთნიკური იდეოლოგია (შდრ. „ივერიის გაბრწყინება“).

ბოლოსიტყვა

თუ საქართველოში არსებულ რეალობას დავუკავშირებთ ზემორე მსჯელობას, თეორიული თვალსაზრისით რაიმე განსაკუთრებული თავისებურების სპეციალური აღნიშვნა მაინც არ იქნება აუცილებელი. ჩვენი რეალობა (ისევე როგორც ნებისმიერი ქრისტიანული სახელმწიფოსი) შეიძლება ორი ზოგადი კუთხით აღიწეროს:

ეკლესიას აქვს უნარი თავისი ტრადიციის გათვალისწინებით აწარმოოს ისეთი პოლიტიკა, რომელიც იქნება ღმერთის სიყვარულისა და სამართლიანობის სამეფოს მუდმივი დამოწმება საერო პოლიტიკის გვერდით. ეკლესიის პოლიტიკა გულისხმობს მუდმივ წინასწარმეტყველურ „ჯანყს“ ადამიანური ცოდვით გამრუდებულ პოლიტიკურ რეალობაში, „დაძაბულობის“ მუდმივ შენარჩუნებას, რომელსაც ასკეტურ ენაზე ეწოდება „სულის მღვიძარება“. ეს უკანასკნელი, ლიტურგიის მთავარი მომენტის, ეპიკლისეზის, დამაგვირგვინებელი სათხოვარიცაა: როდესაც საეკლესიო ერთობა მამა ღმერთს მისთვის მირთმეულ ძღვენზე სულიწმინდის გადმოვლენისათვის მოუხმობს, მიზეზთა ჩამონათვალში, რისთვისაც ამას აკეთებს, პირველი არის „სულის განფრთხობა“ (ειςνήψιν ψυχής) - „კვლავ მოგართმევთ ამ სიტყვიერ/გონიერ (λογικήν, სიტყვაგონიერ) და უსისხლო მსახურებას და გთხოვთ და გევედრებით და გხვეწნით ქვეჩამოავლინე სული შენი წმინდა ჩვენზე და ამ წინმდებარე ძღვენზე და¨ჰქმენ ეს პური შენს ქრისტეს პატიოსან ხორცად, ხოლო ამ ბარძიმში [ღვინო] შენი ქრისტეს სისხლად შესცვლი რა [მათ (μεταβαλών, преложив შენი წმინდა სულით, რათა მიმღებელთათვის გახდნენ (გახდეს) სულის სიფხიზლე (εις νήψιν ψυχής), ცოდვათა მიტევება, შენს წმინდა სულში ზიარება...“

რა თქმა უნდა, საქართველოს დღევანდელ ვითარებაში რელიგიის/ეკლესიის როლის გადაჭარბებული შეფასება არ იქნებოდა სწორი და საეკლესიო პოლიტიკიდან გამომდინარე ფატალურობის განცდა იქნებოდა ეროვნული „უმწიფრობის“ გამოვლინება. მაგრამ არც ეკლესიის როლის შეუფასებლობა და იგნორირება იქნებოდა გამართლებული. საქართველოში, სხვა რელიგებთან შედარებით, „ჭარბობს“ მართმადიდებელი სარწმუნოების მიმდევართა რიცხვი (თუმცა არცთუ ისე ისლამთან შეფარდებისას). ეს კი პოლიტიკური ცხოვრების ფრიად სერიოზული ფაქტორია. სერიოზული, მაგრამ არა ფატალური, რადგან ასეთი „სიჭარბე“ მაინც არ არის ერის ხვედრის საბოლოო განმსაზღვრელი, რადგან ფაქტია, რომ მართმადიდებლობასთან ერთად საზოგადოებაში ფესვგადგმულია ზოგადქრისტიანული ღირებულებებიც, რომლებიც პოლიტიკურ დონეზე ასახულია „ადამიანის უფლებების კონვენციაში“. ფატალური საფრთხე, ჩემი აზრით, უმალ თავად „სიჭარბეს“ ემუქრება ან მართმადიდებლურ რუსეთის იმპერიაში (ეს ნაკლებად სავარაუდოა), როდესაც მართმადიდებლობა აღარ იქნება ქართულ-ეროვნული იდენტურობის საუკეთესო „მაჩვენებელი“, ან დასავლეთთან ინტეგრაციისას (რაც ფრიად საშურველია), როდესაც საზოგადოების უმრავლესობა საბოლოოდ დარწმუნდება იმ უბრალო ჭეშმარიტებაში, რომ მის იდენტურობას არაფერი (ან უმნიშვნელოდ თუ რამ) ემუქრება...

შენიშვნები:

1. ტერმინი მომდინარეობს Oscar Cullmann, Salvation in History, SCM Press, London, 1967.

2. K. Lenk, Political Sociology, Thessalonica 1990, 26; M. Duverger, Introduction in Politics, Athens 1985, 1.

3. „მხოლოდ კეთილის და ბოროტის შეცნობის ხის ნაყოფი არ შეჭამო, რადგან როგორც კი შეჭამ, მოკვდებით (რომელსა დღესა შჭამოთ მისგან, სიკუდილითა მოსწყდეთ)“.

4. „აიყვანა ადამი უფალმა ღმერთმა და დაასახლა ედემის ბაღში მის დასამუშავებლად და დასაცავად“; „გამოსახა უფალმა ღმერთმა მიწისაგან ველის ყველა ცხოველი და ცის ყველა ფრინველი და მიჰგვარა ადამს, რომ ენახა, რას დაარქმევდა. რომელ სულდგმულს რას დაარქმევდა ადამი, მისი სახელიც ის იქნებოდა. დაარქვა ადამმა სახელი ყველა პირუტყვს, ცის ფრინველს და ველის ყველა ცხოველს“.

5. „ჩვენ კი ჯვარცმულ ქრისტეს ვქადაგებთ: იუდეველთათვის - საცდურს, ბერძენთათვის - სიშლეგეს, (ხოლო ჩუენ ვქადაგებთ ქრისტესა ჯუარ-ცუმულსა: ჰურიათა სამე საცთურ, და წარმართთა სისულელე)“.

6. შდრ.І. Ζηζιούλας, Ευχαριστία και Βασισλεία του Θεού Σύναζη 52 (1994), 84-87.

7. შდრ. „თქვენ მე მოძღვარსა და უფალს მიწოდებთ, და სწორსაც ამბობთ, რადგანაც ვარ. ხოლო თუ მე, მოძღვარმა და უფალმა, დაგბანეთ ფეხები, თქვენც ასევე უნდა ჰბანდეთ ფეხებს ერთმანეთს. რადგან მაგალითი მოგეცით, რათა, როგორც მე მოგექეცით, თქვენც ასევე მოიქცეთ“ (ინ 13. 13-15).

8 Ал. Шмеман, Свобода и Церкви, http://www.krotov.info/libr-min/25-sh/shme/man-08.html

9. შდრ. Adrian Hasting, Nationalism, The Oxford Companion to Christian Thought, Oxford University Press 2000, 464

10. შდრ. Ι. Παναγοπος, Δημοκρατία και Ελληνική Ορθοδοξία - Δοκίμια διαλόγου με το ορθόδξο φρόνημα, Αθήνα 1982, 19.

11. შდრ. Παναγοπος, Δημοκρατία και Ελληνική Ορθοδοξία - Δοκίμια διαλόγου με το ορθόδξο φρόνημα, Αθήνα 1982, 19.

12.იხ.http://pirweli.com.ge/index.php?option=com-content&task=view&id=41737&Itemid=1

13. Μ. Μπέγζος, Θεολογία και ιδεολογία, Δοκίμια Φιλοσοφίας της Θρησκείας - Μεταμοντερνισμός και Εσχατολογία, Αθήνα 1988, 232

14. შდრ. გიგი თევზაძე, სეკულარიზაცია და ერის დაბადება, სეკულარიზაცია: კონცეპტები და კონტექსტები, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2009, 142: „სამყაროში რელიგიურობის ორი ფორმა შეიძლება აღვწეროთ: ა) რომელიც ნაციონალიზმის ნაწილია და ჩართულია წარსულის ტრადიციის შექმნის პროცესში (რელიგიის დეტრანსცენდენტაცია) [...] ბ) როდესაც რელიგიის ინსტიტუციური ფორმები ინარჩუნებენ „ტრანსცენდენტურობას“, ანუ მიმართული არიან პიროვნულ გადარჩენაზე და მომავლის ტრადიციის შემუშავების სტრატეგიებს სთავაზობენ საზოგადოების წევრებს“. იქვე, 149: „თანამედროვე სამყაროში ინსტიტუციონალიზირებული რელიგიის/ეკლესიის ორი ფორმა არსებობს: ტრანსცენდირებული, რომელიც მომავალზე ორიენტირებულ სტრატეგიებს (პიროვნული ხსნა, სულის გადარჩენა) სთავაზობს საზოგადოებას, და დეტრანსცენდირებული, რომელიც მუშაობს როგორც წარსულის ტრადიციის შემნარჩუნებელი, რომელშიც ღმერთის იდეა ერის იდეითაა ჩანაცვლებული და რომელიც ნაციონალისტური ტრადიციის და ფილოსოფიის კერძო... შემთხვევაა. ეს უკანასკნელიც სთავაზობს სულის გადარჩენის სტრატეგიას მრევლს, ოღონდ ამ შემთხვევაში სულის გადარჩენა ეროვნული ტრადიციების ერთგულებასთანაა დაკავშირებული“.

15. შდრ. „ვინც დაალევინებს ერთ ამ მცირეთაგანს ერთ სასმის ცივ წყალს მოწაფის სახელით, ამინ გეუბნებით თქვენ, არ დაეკარგება თავისი საზღაური (მთ 10. 42)“; „რაც გაუკეთეთ ერთს, ამ ჩემს მცირე ძმათაგანს, მე გამიკეთეთ“ (მთ 25.40).

16. „და იყო მთელი ქვეყანა ერთი ბაგე და ერთი ხმა ყველასათვის. და იყო, როცა დაიძრნენ ისინი აღმოსავლეთიდან, იპოვეს ველი სენაარის ქვეყანაში და დამკვიდრდნენ იქ. და უთხრა კაცმა მოყვასს: მოდით, მოვზილოთ ალიზი და გამოვწვათ იგი ცეცხლით. და იყო მათთვის ალიზი ქვად და ფისი იყო მათთვის თიხა. და თქვეს: მოდით, ავაშენოთ ჩვენთვის ქალაქი და გოდოლი, რომლის თავი იქნება ცამდე, და შევიქმნათ ჩვენ სახელი, ვიდრე განვითესებით მთელი ქვეყნის ზედაპირზე. და გარდამოვიდა უფალი, რათა ენახა ქალაქი და გოდოლი, რომელიც ააშენეს ადამიანის ძეებმა. და თქვა უფალმა: აჰა, ერთი მოდგმაა და ერთი ბაგე აქვს ყველას, და ამის კეთება დაიწყეს, და ახლა თავს არ დაანებებენ ისინი არაფერს, რის კეთებასაც განიზრახავენ. მოდით, გარდამოვიდეთ და ავრიოთ იქ მათი ენა, რომ არ ესმოდეს თითოეულს მოყვასის ხმა. და განხეთქა ისინი უფალმა იქიდან მთელი ქვეყნის ზედაპირზე, და გაჩერდნენ ქალაქისა და გოდლის მშენებლები. ამის გამო ეწოდა მისი სახელი „აღრევა“ (ებრ. ბაბილონი), რადგან იქ არია უფალმა მთელი ქვეყნის ბაგეები, და იქიდან განთესა ისინი უფალმა ღმერთმა მთელი ქვეყნის ზედაპირზე“ (შექმნ 11.1-9).

17. სულთმოფენობის კონდაკი (ჰიმნი) „რაჟამს იგი გარდამოხდა და ენანი შეურივნა, მიმოდაჰყუნა მაღალმან ნათესავნი (έθνη), ხოლო აწ რაჟამს ცეცხლისა ენანი განუყუნა, ერთბამად მოიყუანნა იგინი, ამისთჳსცა ერთობით ვადიდებდეთ სულსა ყოვლად-წმიდასა“ - „როდესაც ქვედადაბლდა და ენები გააბნია, გაჰყო უზენაესმა ერები (έθνη), ხოლო როდესაც ცეცხილს ენები გაუნაწილა, ყველას ერთიანობისაკენ მოუწოდა, ამიტომ ერთხმად ვადიდოთ ყოვლადწმინდა სული“.

18. ზაალ ანდრონიკაშვილი, გიორგი მაისურაძე, სეკულარიზაცია და სეკულარიზაციის ბედი საქართველოში, სეკულარიზაცია: კონცეპტები და კონტექსტები, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი 2009, 274.

19. სერგო რატიანი, სარწმუნოებით ქართველი, სოლიდარობა, საქართველოს სახალხო დამცველის პერიოდული გამოცემა . თბ., 2009 . N1(28), გვ.27-33.

20. მერაბ მამარდაშვილი, თავისუფალი ვარ, რათა ვიბრძოლო თავისუფლებისათვის, გაზეთი: „7 დღე“, 1990 (6 დეკემბერი). იხ. მერაბ მამარდაშვილი, გამომცემლობა „ინტელექტი“, თბილისი, 2007, 83.

21. შდრ. მერაბ მამარდაშვილი, საუბრები ფილოსოფიაზე, თბილისი 1992, 28: „ჩვენ ისტორიაში ვცხოვრობთ და არა ბუნებაში. ისტორიაში და არა ეთნოსში. ჩვენთვის ეს ნიშნავს, რომ ჩვენ, ქართველები, როგორც ქრისტიანი ერი, ერი ვართ მხოლოდ იმის წყალობით, რომ ერის ამ წევრმა პიროვნებებმა თავიანთ ქართულ ეთნიკურ სხეულში შეასრულეს გარკვეული სულიერი აქტები და ამის შემდეგ იშვნენ როგორც ერი და არა როგორც ეთნოსი“. შდრ. იქვე 210.

22. მერაბ მამარდაშვილი, ნიჰილიიზმი და ეროვნული საკითხი, მერაბ მამარდაშვილი, გამომცემლობა „ინტელექტი“, თბილისი, 2007, 19-20.

23. შდრ. „προϊδοζσα δr ! γραφt Ετι κ πwστεως δικαιοΦ τρ - θνη Α Θεхς προευηγγελwσατο τχ βραρμ Ετι νεολογηθuσονται ν σον πqντα τρ - θνη”- „და წერილმა, რომელიც წინასწარ ჭვრეტდა, რომ ღმერთი რწმენით გაამართლებდა წარმართებს (?!), წინასწარვე ახარა აბრაამს: „შენში იკურთხება ყველა ხალხი”; „რამეთუ წინასწარ იცოდა წიგნმან, ვითარმედ სარწმუნოებითა განამართლებს წარმართთა ღმერთი, წინაწარ ახარა აბრაჰამს, ვითარმედ: „შენდამი იკურთხეოდიან ყოველნი წარმართნი”.

24. იხ. რემი ბრაგი, ევროპა - რომაული გზა, ევროპული იდეების ისტორია და ქართული კულტურა, სერია „ევროპული ძიებანი“, სტატიების კრებული, 2007, თბილისი, 2008.

25. „მაშ, გახსოვდეთ, რომ თქვენ, ოდესღაც ხორცით წარმართნი, წინადაუცვეთლებს რომ გიწოდებდნენ ხორციელი წინადაცვეთით, ანუ კაცის ხელით წინადაცვეთილნი, - ამ დროს ქრისტეს გარეშე იყავით, ისრაელის მოქალაქეობას მოკლებულნი, აღთქმის მცნებათათვის უცნონი, სასომიხდილნი და ამქვეყნად უღმრთოდ შთენილნი. ახლა კი იესო ქრისტეში, ოდესღაც მისგან შორს მყოფნი, ახლობელნი გახდით ქრისტეს სისხლით. რადგანაც იგია მშვიდობა ჩვენი, ერთად რომ აქცია ორი, მათ შორის აღმართული ზღუდის დამრღვევი, რომელმაც თავისი ხორცით განაქარა მტრობა, აღთ- ქმათა რჯული კი - მოძღვრებით, რათა, მშვიდობისმყოფელს, ორისაგან ერთი ახალი კაცი შეექმნა თავის თავში, და ორივე ერთი სხეულით შეერიგებინა ღმერთთან ჯვრის მეშვეობით, რომელზედაც მოაკვდინა მტრობა. მოვიდა და მშვიდობა გახარათ ყველას - შორებელთაც და ახლობელთაც. რადგანაც მისი მეოხებით ორივენი ერთი სულით მივეახლებით მამას. ასე რომ, აღარც უცხონი ხართ და აღარც ხიზნები, არამედ წმიდათა თანამოქალაქენი და ღვთის სახლეულნი“ (ეფეს 2.11-19).

26. Παντελής Καλαϊτζίδης, Εκκλησία και `Εθνος σε Εσχατολογικη Προοπτική, Σάββατο 28 Απριλίου 2001, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών.

_____________________

* თავისუფალი და მცირე დამატებებით თარგმანი სტატიისა Δημήτρης Αρκάδας, Εςουσία και Εκκλησία. Παλιτικές ‛Οψεις της Εσχατολογικής Εκκλησιολογίας Σύναζη 79 (2001), 89-97.

„სიყვარულის კანონი გრავიტაციის მსგავსად მოქმედებს, დამოუკიდებლად იმისა ვაღიარებთ თუ არა მას. თუკი მეცნიერს შეუძლია სასწაულების მოხდენა ბუნების კანონების სხვადასხვაგვარი გამოყენებით, ადამიანს, რომელიც მეცნიერის აკურატულობით იყენებს სიყვარულის კანონს, კიდევ უფრო მეტი სასწაულის მოხდენა შეუძლია. არაძალადობის ძალა უსაზღვროდ ნატიფი და საოცარია ბუნების მატერიალურ ძალებთან შედარებით“.

მაჰათმა განდი

ფრიდონ საყვარელიძე

ზემოთ მოყვანილ სიტყვებში ჩანს მთელი განდი, მისი რწმენა და არაჩვეულებრივი ძალა. ზოგს ის წინასწარმეტყველად მიაჩნია, სხვებს მეოცნებე უტოპისტად. თავად განდი საკუთარ თავზე ასე ამბობდა - „მე უბრალოდ ადამიანი ვარ, ისევე როგორც ყოველი თქვენგანი“.

ფაკირის მსგავსი ასკეტისა და ვეგეტარიანელის ერთადერთი სამოსი ტილოს უხეში ნაჭერი იყო, რომელიც დალეულ სხეულზე შემოეხვია, ფეხთ თვითნაკეთი გლეხური სანდლები ეცვა, ხანაც სულაც ფეხშიშველი დადიოდა, ხელში ჯოხი ეჭირა, რომელსაც სიარულისას ეყრდნობოდა. სხვა რაიმე ნივთი თან არასდროს დაჰქონდა. ასე შემოიარა მან მთელი სამხრეთ აფრიკა და ინდოეთი. „ბრიტანეთის იმპერიის უკანასკნელ რაინდს“, უინსტონ ჩერჩილს, „ნახევრადშეშლილი წინასწარმეტყველი“ თავისი იმპერიისათვის ადოლფ ჰიტლერზე არანაკლებ სახიფათოდ მიაჩნდა. ნაცისტები ბრიტანეთს ძალას და ამპარტავნებას უპირისპირებდნენ, განდის იარაღი კი არაძალადობრივი წინააღმდეგობის ფილოსოფია იყო. ჰიტლერი დამარცხდა, განდიმ კი გაიმარჯვა.

მაჰათმა განდი - ინდოეთის ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის ერთ-ერთი ხელმძღვანელი და ერის სულიერი ლიდერი იყო. მისი სახელი ინდოეთში წმინდანების მსგავსი პატივითაა მოსილი. ის მთელი თავისი სიცოცხლე იბრძოდა თავის ქვეყანაში მძვინვარე რელიგიური რეპრესიებისა და ძალადობის წინააღმდეგ, სიცოცხლის ბოლოს კი ამავე ძალადობის მსხვერპლი გახდა.

სამხრეთ აფრიკაში

მოჰანდას კარამჩანდ განდი 1869 წლის 2 ოქტომბერს დაიბადა ინდოეთის სანაპირო ქალაქ პორბანდარში. 13 წლის მოჰანდასი მისივე ასაკის გოგონაზე, კასტურბაიზე, დააქორწინეს. საკმაოდ შეძლებულმა ოჯახმა მოჰანდასისათვის კარგი განათლების მიცემა გადაწყვიტა. 19 წლის ყმაწვილი ლონდონს გაემგზავრა იურისპრუდენციის შესასწავლად. სწავლის დამთავრების შემდეგ, 1891 წელს, ინდოეთში დაბრუნდა, ორი წლის მერე კი იურისტად სამუშაოდ სამხრეთ აფრიკაში გაემგზავრა, რომელსაც იმ დროს ბრიტანელები აკონტროლებდნენ.

XIX საუკუნის ბოლოს უკეთესი ცხოვრების საძებრად სამხრეთ აფრიკაში ჩასული ინდოელები მძიმე მდგომარეობაში იმყოფებოდნენ. აქ ისინი განწირული იყვნენ ღატაკი ცხოვრებისათვის, დამცირებისა და მონური შრომისათვის. გამოუვალი მდგომარეობა სრული უძლურების შეგრძნებას იწვევდა. სამშობლოში დაბრუნებაც შეუძლებელი ჩანდა, იქ ხომ მილიონობით მიწა-წყლის არმქონე ინდოელი იღუპებოდა შიმშილისაგან.

სამხრეთ აფრიკაში ჩასული განდი პირველივე დღეებში წააწყდა რასიზმის გამოვლინებებს. ერთხელ ის ძალით გამოათრიეს I კლასის ვაგონიდან, სხვა დროს მას არ მისცეს იმ დილიჟანსში ჩაჯდომის ნება, რომელშიც თეთრები ისხდნენ. განდიმ გაკვირვებით შეიტყო, რომ ამ ქვეყანაში ყველა ფერადკანიანს ამცირებენ და ავიწროებენ, მათ შორის ინდოელებსაც, მათი სოციალური სტატუსისა და მდგომარეობის მიუხედავად. და მაინც განდიმ სამხრეთ აფრიკაში დარჩენა გადაწყვიტა.

განდიმ დაიწყო იმ პრინციპების გამომუშავება, რომლებიც რასიზმთან შეჯახებისას უნდა ყოფილიყო გამოყენებული. მან გადაწყვიტა თვითნებობისათვის ყოველ ჯერზე ზრდილობიანი, მაგრამ მტკიცე წინააღმდეგობა გაეწია და არასდროს ეძია შური იმ შეურაცხყოფისათვის, რომელსაც პირადად მას მიაყენებდნენ.

1894 წელს პრეტორიაში განდიმ ყველა ინდოელის კრება მოიწვია. საჯარო გამოსვლაში მან ხაზი გაუსვა, რომ საჭიროა ყველა კასტური, აღმსარებლური და ნაციონალური განსხვავების დავიწყება. მის მიერ შექმნილმა ინდოეთის კონგრესმა მიზნად დაისახა კანონმდებლობის ფარგლებში მოქმედებით ინდოელებისა და ევროპელების უფლებების გათანაბრება. განდიმ სამხრეთ აფრიკაში დარჩენა დიდი ხნით გადაწყვიტა და მეუღლე კასტურბაი და ორი შვილი ინდოეთიდან ჩამოიყვანა.

როცა ინდოელი ახალმოსახლეებით დატვირთული ორი გემი, რომელთაგან ერთ-ერთში თავად განდი იჯდა ოჯახთანერთად, სამხრეთაფრიკულ პორტ დურბანს მიადგა, მგზავრებს ისეთი შეგრძნება დაეუფლათ, თითქოს თეთრკანიან მოსახლეობას უკლებლივ ყველა ახალჩამოსული ფერადკანიანის ზღვაში გადაყრა სურდა. ხელისუფლებამ ინდოელებს უკან დაბრუნება მოსთხოვა. ეს უკანასკნელნი განდის გარშემო გაერთიანდნენ. 23 დღე გრძელდებოდა დაპირისპირება, სანამ „თეთრები“ არ გატყდნენ. განდი გემიდან მხოლოდ მაშინ ჩავიდა, როცა მგზავრები და განდის ოჯახის წევრები სამშვიდობოს გავიდნენ. პრაქტიკულად იმწამსვე მას გარს შემოერტყა თეთრკანიანი მოსახლეობა და მხეცურად სცემეს. სიკვდილს ის მხოლოდ პოლიციის რაზმის ჩარევამ გადაარჩინა.

საქმე გახმაურდა. ლონდონი განდის ცემაში დამნაშავეების დასჯას მოითხოვდა. მთავრობის ერთ-ერთმა წარმომადგენელმა განდი თავისთან მიიწვია და უთხრა, რომ დამნაშავეებს დასჯიდა, თუკი განდი მათ ამოიცნობდა. „მე ვთვლი, რომ ჩემზე თავდამსხმელები კი არა, მათი ხელმძღვანელები უნდა დაისაჯონ, და, მაპატიეთ, პირველ ყოვლისა პირადად თქვენ“ (მთავრობის ეს წევრი თავად იყო რასისტული მიტინგების ორგანიზატორი) - გაისმა განდის ზრდილობიანი, მაგრამ მტკიცე პასუხი.

განდის პრინციპულმა პოზიციამ, როდესაც მან არ მოითხოვა მასზე თავდასხმის მონაწილეთა გასამართლება, ძლიერი შთაბეჭდილება მოახდინა. განდი და მისი ბრძოლა ინდოელების უფლებების დასაცავად ახლა უკვე ბევრი თეთრკანიანის პატივისცემას და გაგებას იწვევდა.

შემდგომი წლები განდისთვის ღრმა თვითშეცნობის, ცხოვრების აზრის ძიების და პრინციპების ფორმირების წლებად იქცა. „მე ჩემს რელიგიად ვაქციე მსახურების რელიგია, რადგანაც ვგრძნობდი, რომ მხოლოდ ასე შეიძლება ღმერთის შეცნობა... მე ჩემი თავი ღმრთის ძიებაში მოვიპოვე... სწორედ აქ გახდა რელიგიური სული ჩემი ცხოვრების საყრდენი“, - ამბობს იგი.

ამ დროს შეიმუშავა განდიმ მთავარი ცხოვრებისეული პრინციპი, რომელსაც მთელი შემდგომი ცხოვრების მანძილზე მისდევდა: „არასდროს მოსთხოვო ადამიანს ის, რასაც თავად არ აკეთებ“.

სატიაგრახას დაბადება

1906 წელს სამხრეთ აფრიკაში გამოქვეყნდა კანონპროექტი, რომლის მიხედვითაც ინდოელები - კაცები, ქალები და ბავშვები რვა წლის ზემოთ ვალდებული იყვნენ გაევლოთ რეგისტრაცია პოლიციაში, დაეტოვებინათ თითის ანაბეჭდები და მიეღოთ განსაკუთრებული მოწმობები. წინააღმდეგ შემთხვევაში მათ დაკავება და გასახლება ელოდათ. ამგვარი რეგისტრაცია ინდოელებს დანაშაულის ჩამდენ პირებთან ათანაბრებდა. პოლიციელებს მიეცათ აგრეთვე რეგისტრაციის შესამოწმებლად ინდოელების სახლებში შეჭრის უფლება (მათ შორის ქალების სამყოფელშიც, რაც ტრადიციის ხელყოფა იყო).

„ამგვარ კანონზე დათანხმებას სიკვდილი სჯობს“, - ასეთი იყო განდის რეაქცია. ინდოელები გააფთრებულნი იყვნენ, ამბობდნენ, რომ სიცოცხლეს გამოასალმებდნენ ნებისმიერს, ვინც მათ სახლებში შეჭრას გაბედავდა. განდიმ მათ წინააღმდეგობის სხვა გზა შესთავაზა: „დაე ყველამ, ვინც ფიცს დებს, რომ არ დაემორჩილება ამ სამარცხვინო კანონს, გადაწყვიტოს, ეყოფა თუ არა სიმტკიცე, ყოველგვარი დევნისა და სიკვდილის საფრთხის მიუხედავად შეასრულოს ეს ფიცი. ბრძოლა ხანგრძლივი იქნება, შესაძლოა წლობით გაგრძელდეს, მაგრამ მე თამამად და სრული დარწმუნებით ვაცხადებ, რომ, თუ ადამიანთა მცირე ჯგუფი მაინც შეინარჩუნებს საკუთარი სიტყვისადმი ერთგულებას, ჩვენი ბრძოლა მხოლოდ ერთი რამით შეიძლება დამთავრდეს - გამარჯვებით.“

განდიმ პირველად წამოაყენა თვითნებობისადმი არაძალადობრივი დაპირისპირების იდეა. ის დიდხანს ეძებდა ამ მოძრაობის სახელწოდებას და ბოლოს უმცროსი შვილის წინადადებით მას სატიაგრახა უწოდეს, რაც „ჭეშმარიტებაში სიმტკიცეს“ ნიშნავს. ამ სიტყვამ ზუსტად გადმოსცა წინააღმდეგობის კონცეფციის არსი. ეს არ არის ძლიერის წინაშე სუსტის იძულებითი პასიურობა. აქ არ მოქმედებს პრინციპი „თვალი თვალის წილ“. ძალადობას უპირისპირდება სულის სიმტკიცე და საკუთარი სიმართლის შინაგანი რწმენა. განდიმ გააფრთხილა ხელისუფლება, რომ კანონის მიღების შემთხვევაში ინდოელები სატიაგრახას გამოაცხადებდნენ. კანონი მაინც მიიღეს.

1908 წლის 1 იანვარს სატიაგრახამ მოქმედება დაიწყო. იოჰანესბურგში გამართულ მიტინგზე ინდოელებმა დემონსტრაციულად დაწვეს მათთვის გაგზავნილი რეგისტრაციის უწყებები. განდი დააპატიმრეს, ციხეები გადაივსო. მოძრაობა კი ღვივდებოდა - რეპრესიებმა შედეგი ვერ მოიტანა. ციხიდან გამოსვლისთანავე განდიმ დაიწყო სატიაგრახის მომზადება მთელი სამხრეთ აფრიკის მასშტაბით. 1913 წელს მისი მცდელობით გაიფიცნენ ნატალის მაღაროელები. გაფიცვა მალე მთელ ქვეყანას მოედო. მაღაროელების წინააღმდეგ იარაღი გამოიყენეს - რამდენიმე მუშა სამუშაოს შესრულებაზე უარის თქმის გამო დახვრიტეს. ციხეებში გამომწყვდეული ათასობით ადამიანი, მათ შორის ქალები და ბავშვები, სივიწროვისა და ანტისანიტარიის გამო უმძიმეს მდგომარეობაში ჩაცვივდნენ. განდიც კვლავ ციხეში აღმოჩნდა, მაგრამ მოძრაობა კიდევ უფრო ძლიერდებოდა. ხელისუფლება იძულებული გახდა გაეთავისუფლებინა განდი. ის კი, როგორც ყოველთვის, გამოსვლისთანავე ისევ ბრძოლაში გადაეშვა და შეტევაზე გადავიდა.

1913 წლის 6 ნოემბერს განდი იწყებს სახელგანთქმულ მშვიდობიან საპროტესტო მსვლელობას ნატალიდან ტრანსვაალისაკენ. ეს იმ კანონის დემონსტრაციული დარღვევა იყო, რომლის მიხედვითაც ინდოელებს ერთი პროვინციიდან მეორეში გადაადგილება ეკრძალებოდათ. კანონის დარღვევისათვის დაპატიმრება და გასახლება იყო გათვალისწინებული. განდი წინ მიუძღოდა მრავალათასიან კოლონას, რომელიც ყოველდღიურად უფრო მრავალრიცხოვანი ხდებოდა. მთავრობის მიერ გამოძახებულმა ჯარებმა ვერ გაბედეს სროლა, თუმცა კი ეცადნენ ცხენებით დაეშალათ დემონსტრანტები. მაშინ აქციის მონაწილენი მიწაზე დაწვნენ, ხოლო ცხენები მორჩილად შეჩერდნენ მათ წინაშე.

სამხრეთ აფრიკიდან მოსულმა ცნობებმა ევროპისა და ამერიკის საზოგადოებრივი აზრი აღაშფოთა. ინდოელებს მხარი დაუჭირეს ალბერტ აინშტაინმა, ბერნარდ შოუმ და ბევრმა სახელგანთქმულმა ადამიანმა. ხელისუფლებას უკან დახევა მოუწია. თვეების განმავლობაში გრძელდებოდა მხარეთა შორის დაძაბული მოლაპარაკებები. 1914 წელს ხელი მოეწერა შეთანხმებას, რომლის მიხედვითაც ინდოელთათვის განსაკუთრებით შეურაცხმყოფელი ყველა კანონი გაუქმდა. განდის ოცწლიანი ბრძოლა სამხრეთ აფრიკაში გამარჯვებით დამთავრდა.

ინდოეთში დაბრუნება

„მან შეუძლებელი გახადა ინგლისელთა შემდგომი ბატონობა ინდოეთში, მაგრამ ამავე დროს მისცა მათ უკუქცევის საშუალება გულში ჩამარხული მტრობის გარეშე“.

არნოლდ ტოინბი
ინგლისელი ფილოსოფოსი და ისტორიკოსი

1915 წელს განდი ინდოეთში დაბრუნდა. იქ უმძიმესი ვითარება იყო. უზომოდ მაღალი გადასახადები ხელს უშლიდა ინდოეთის განვითარებას, გლეხები შიმშილის ზღვარზე ცხოვრობდნენ. მოიშალა მიწის მორწყვის სასიცოცხლოდ აუცილებელი სისტემა. ცხოვრების მრავალსაუკუნოვანი ყაიდა საფრთხის წინაშე აღმოჩნდა.

განდიმ ინდოელ ხალხს ქვეყნის აღორძინების პრინციპულად ახალი გზა შესთავაზა. ეს არ იყო შეიარაღებული აჯანყების ან კოლონიზატორებისადმი პეტიციებით მიმართვის გზა. მან მესამე გზა აირჩია - არაძალადობის გზა, რომლის საფუძველში დევს უმაღლეს ღირებულებებად სიცოცხლის, ადამიანისა და ყველა სულიერისადმი სიყვარულის აღიარება. განდი თვლიდა, რომ სამყაროში მიმდინარეობს ბრძოლა არა ცუდ და კარგ ადამიანებს, არამედ სიცოცხლესა და სიკვდილს, სიკეთესა და ბოროტებას შორის, და ამ ბრძოლის ასპარეზი ყოველი ადამიანის სულია. ყოველ ადამიანს შესწევს ძალა უარი თქვას ბოროტებაზე, რითაც ის საკუთარ თავზე მაღლდება და ბოროტება უძლური ხდება ამ გადაწყვეტილების წინაშე. იმავდროულად ბოროტ საქმეებში მონაწილეობის მიუღებლობას ადამიანი მიჰყავს ახალი სამყაროს - სიკეთის სამყაროს მშენებლობამდე.

განდიმ კიდევ უფრო ღრმად დაამუშავა სატიაგრახა, რომელიც ვაჟკაცობაზე, სიმართლესა და არაძალადობაზე იყო დამყარებული. ის თვლიდა, რომ შედეგის მიღწევის მეთოდი თავად შედეგზე უფრო მნიშვნელოვანი იყო. სატიაგრახა ქადაგებს არაძალადობას, სამოქალაქო დაუმორჩილებლობას და ინგლისელებთან თანამშრომლობაზე უარის თქმას, როგორც პოლიტიკური და საზოგადოებრივი მიზნების მიღწევის განსაკუთრებით სასურველ მეთოდს. ამასთან ერთად, სატიაგრახას დაწყება მხოლოდ მაშინ გახდებოდა შესაძლებელი, როდესაც ყოველი მონაწილე ზუსტად გაიაზრებდა ბრძოლის არსს, მის თანამიმდევრობას და დარწმუნდებოდა, რომ ეს წინააღმდეგობა უარყოფდა ძალადობას. მოძრაობის მონაწილეებს არათუ მიზნად არ უნდა დაესახათ, არამედ გუნებაშიც კი არ უნდა გაევლოთ მოწინააღმდეგისათვის ბოროტების წილ ბოროტების მიგება და მხოლოდ დასახული მიზნების მისაღწევად უნდა ებრძოლათ.

განდიმ ინდოელებს შესთავაზა პროგრამა, რომელიც კოლონიზატორებთან თანამშრომლობას გამორიცხავდა: ამიერიდან ინდოეთში აღარავინ იყიდის ინგლისურ საქონელს, მათ შორის ძვირფას ქსოვილებს. ისინი ინდურ საქონელს იყიდიან ან თავად დაამზადებენ საჭირო ნივთებს. სატიაგრახას ახალი სიმბოლო ტრადიციული ინდური სართავი ჯარა ხდება. ჯარასთან მოკალათებული განდი თავად იმზადებს ტანსაცმელს და ფეხსაცმელს. ინდოელები არ არღვევენ კანონებს, ისინი, უბრალოდ, არ თანამშრომლობენ ხელისუფლებასა და ინგლისურ კომპანიებთან. ისინი უარს ამბობენ სახელმწიფო სამსახურზე, მათ შორის პოლიციასა და არმიაში სამსახურზეც. ხორციელდება სამთავრობო დაწესებულებების ბოიკოტი, განსაკუთრებით კი - აუტანელი კანონებისადმი დაუმორჩილებლობა.

ინდოელებში თავისუფლების სულმა და სოლიდარობამ გაიღვიძა. განდის მეთოდი ღრმად იყო გააზრებული და დამუშავებული. მან ისტორიაში პირველად შეძლო არაძალადობრივი მასობრივი მოძრაობის შექმნა. სატიაგრახა ეფუძნებოდა სრულ გამჭვირვალობას და საჯაროობას - მოწინააღმდეგეს აფრთხილებდნენ თავიანთი მომავალი ქმედებების შესახებ, მძლავრი მეთოდების გამოყენებას მხოლოდ მას შემდეგ მიმართავდნენ, რაც გამოყენებულ იქნებოდა უფრო სუსტი მეთოდები.

განდი ყოველთვის ხაზს უსვამდა, რომ არაძალადობას არაფერი აქვს საერთო სისუსტესა და ლაჩრობასთან, რომელიც ძალადობის ფარულ ფორმად მიაჩნდა: „ადამიანს, რომელიც საფრთხესთან შეჯახებისას თაგვივით იქცევა, სამართლიანად უწოდებენ ლაჩარს. ის გულში ატარებს ძალადობას და სიძულვილს და მოკლავდა მტერს, თუკი ამ დროს თავად არ დაზარალდებოდა“.

ჯერ კიდევ სამხრეთ აფრიკაში ყოფნისას ერთი ჩინოვნიკი გამოუტყდა განდის: „ზოგჯერ მინდა, რომ თქვენ ძალადობას მიმართოთ. მაშინ ჩვენთვის ნათელი გახდებოდა როგორ მოგქცეოდით.“

თავიდან ინგლისელები დასცინოდნენ განდის, მაგრამ მალე თავად აღმოჩნდნენ ძალიან უცნაურ და უჩვეულო მდგომარეობაში, რადგან მათ აღარავინ ამჩნევდა, არავინ სცემდა პატივს მათ ტრადიციებს, მათი სავაჭრო კომპანიები მილიონებს ზარალობდნენ. და სრულიად მოულოდნელად გაირკვა, რომ ინგლისისაგან ინდოეთის პოლიტიკური და ეკონომიკური დამოკიდებულება კოლონიზატორებთან თანამშრომლობის შედეგი ყოფილა.

სატიაგრახას პრინციპების გამოყენებით განდი ბრიტანეთისაგან ინდოეთის დამოუკიდებლობისათვის ბრძოლას ჩაუდგა სათავეში. სამხრეთ აფრიკის მსგავსად ის ინდოეთშიც არაერთხელ დააპატიმრეს. განდი თვლიდა, რომ თუ არსებობს საფუძვლები ადამიანის დასაპატიმრებლად - ციხეში ჩაჯდომა პატიოსანი კაცის ვალია.

1930 წელს განდიმ ცნობილი „მარილის ლაშქრობა“ მოაწყო.

საქმე ის იყო, რომ კოლონიზატორებმა მარილსახდელის მონოპოლიზება მოახდინეს. ერთ მშვენიერ დღეს ოკეანის სანაპიროსთან მივიდა ათი ინდუსი და მარილის გამოხდა დაიწყო. ისინი მალევე დააპატიმრეს. მეორე დღეს იმავე ადგილას ასი ადგილობრივი მოსახლე გამოცხადდა მარილის გამოსახდელად. ისინიც დააპატიმრეს, მაგრამ მეორე დღეს, როდესაც სანაპიროსკენ ათეულ ათასობით ადგილობრივი მოსახლე დაიძრა, რომელთაც წინ განდი მიუძღოდათ, ინგლისელები იძულებული გახდნენ უარი ეთქვათ მარილის გამოხდის მონოპოლიაზე. და აქ აუცილებელია ერთი მნიშვნელოვანი მომენტის ხაზგასმა. სამოქალაქო დაუმორჩილებლობის განდისეულ ფილოსოფიასა და მის ეფექტურობაზე სუბრისას მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ინგლისელების სახით განდის პირისპირ, მართალია, კოლონიზატორები, მაგრამ სამართლებრივი სახელმწიფოს წარმომადგენლები იდგნენ.

1947 წელს ინდოეთმა განდის ძალისხმევით ბრიტანეთისგან დამოუკიდებლობა მოიპოვა. ნანატრ დღეს, 15 აგვისტოს, ნიუ-დელიში ინდოეთის დამოუკიდებლობის გამოცხადების საზეიმო ცერემონია შედგა, თუმცა მოზეიმეთა შორის არ იყო განდი. ადამიანი, რომელმაც ამდენი გააკეთა თავისი ქვეყნის თავისუფლებისთვის, ამ დროს თავის სოფელში იმყოფებოდა და მომხრეებს ახლა უკვე ინდოეთის მთლიანობისათვის ბრძოლისაკენ მოუწოდებდა. თუმცა უშედეგოდ. ქვეყანა ინდოეთად და პაკისტანად გაიყო. ამას მოჰყვა მასობრივი კონფლიქტები ინდუსებსა და მუსლიმებს შორის. გაერთიანებულ ინდოეთზე მეოცნებე განდი კვლავ ამტკიცებდა ძალადობის უაზრობას, თუმცა მისი თითქოს უკვე აღარავის ესმოდა. 1948 წლის 13 იანვარს მან სისხლისღვრის შეწყვეტის მიზნით შიმშილობა დაიწყო. „სიკვდილი ჩემთვის მშვენიერი ხსნა იქნება, - ამბობდა განდი, - მირჩევნია მოვკვდე, ვიდრე ინდოეთის თვითგანადგურების უძლური მოწმე ვიყო“. განდის თვითშეწირვის აქციამ შესაბამისი გავლენა მოახდინა საზოგადოებაზე. რელიგიური დაჯგუფებების ლიდერები კომპრომისებს დათანხმდნენ. განდის მიერ შიმშილობის დაწყებიდან რამდენიმე დღის შემდეგ მათ ერთობლივი გადაწყვეტილება მიიღეს: „ჩვენ პირობას ვდებთ, რომ დავიცავთ მუსლიმთა სიცოცხლეს, საკუთრებასა და რწმენას, და ინციდენტები, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა დელიში რელიგიური შეუწყნარებლობის ნიადაგზე, აღარ განმეორდება“.

„მარილის ლაშქრობა“

იმედით ფრთაშესხმულმა განდიმ შიმშილობა შეწყვიტა. თუმცა პოლიტიკური წონასწორობა ქვეყანაში არასტაბილური აღმოჩნდა. ინდუიზმის მებრძოლი მქადაგებლები განდის მათი რელიგიური უფლებების შელახვაში სდებდნენ ბრალს და კითხულობდნენ - რატომაა, რომ სიმართლის აგრერიგად მოყვარული ეს ადამიანი გადაჭრით არ გმობს ძალადობას, რომელსაც ადგილი აქვს პაკისტანში მცხოვრები ინდუსების მიმართ? ისინი შეიარაღებულ ინტერვენციას ემხრობოდნენ, თუმცა კარგად იცოდნენ, რომ, სანამ განდი ცოცხალი იყო, მათ ძალადობის გამოყენების უფლებას არავინ მისცემდა. ისღა დარჩათ განდის სიჯიუტის წინააღმდეგ იარაღი გამოეყენებინათ.

20 დღის შემდეგ ჩასაფრებულმა ფანატიკოსმა ინდუსმა - ნათხურამ გოდსემ - განდის მოწინაღმდეგემ ყველა აღმსარებლობისა და რელიგიის მიმართ შემწყნარებლობის საკითხებში - სამჯერ ესროლა განდის გულმკერდისა და მუცლის არეში. სასიკვდილოდ დაჭრილმა განდიმ მხოლოდ ერთი სიტყვის თქმა მოასწროო, რამა! - ეს ღვთისადმი მიმართვა იყო.

მაჰათმა დიდ სულიერებას ნიშნავს. ეს ტიტული განსაკუთრებით ნათლად წარმოაჩენს განდის პიროვნებას.

„ბედნიერი ვართ ბედისწერის, რომელმაც ასეთი ბრწყინვალე თანამედროვე გვაჩუქა - გზის გამკვალავი მომავალი თაობებისათვის. შეიძლება მათ არც დაიჯერონ, რომ ასეთი ადამიანი, ჩვეულებრივი ხორცითა და სისხლით, მართლაც დადიოდა ამ ცოდვილ მიწაზე“ - ეს ალბერტ აინშტეინმა თქვა განდის შესახებ.

გავბედავ და ვიტყვი, რომ განდისა და მისი სწავლების გარეშე დღევანდელი მსოფლიო სხვაგვარი იქნებოდა. არ იქნებოდა აფროამერიკული ბრძოლის მედროშე მარტინ ლიუთერ კინგი, არც საბჭოთა დისიდენტური მოძრაობა იარსებებდა, ვერც პოლონური „სოლიდარობა“ შეაზანზარებდა აღმოსავლეთ ევროპას და ბერლინის უმტკიცესი კედლის დანგრევაც უაღრესად გაჭირდებოდა.

ანუ რა ამოძრავებთ რელიგიურ მოშურნეებს?

„როდესაც ლოცვად დგახართ, მიუტევეთ, ვინც რამე გცოდათ“
იესო ქრისტე (მარკოზის სახარება 11:25)

„...ჯერ შემოირიგე შენი ძმა, და მხოლოდ შემდეგ მოდი და შესწირე შესაწირავი“
იესო ქრისტე (მათეს სახარება 5:24)

„...ქვის სროლა ძალზედ ადვილია. „ძველი იგი კაციც“ ჩვენში სწორედ ნებადართულ საბაბს ეძებს ქვის სასროლად. ყველაზე ხელსაყრელი კი მისთვის მოშურნეობით შენიღბვაა“.
არქიეპისკოპოსი იოანე სან-ფრანცისკელი¹

დავით თინიკაშვილი

ქართულ საზოგადოებაში ჯერჯერობით მყარად არის ფესვგადგმული ერთი თვისება: თუკი ვინმე ღიად აანალიზებს დომინანტურ ეკლესიაში შექმნილ ვითარებას, ეს რატომღაც იმას ნიშნავს, რომ ამ ადამიანს (რომელსაც, სამრევლო ტერმინოლოგიით, „არაეკლესიური“ ქრისტიანი ეწოდება, და ამიტომ, იგულისხმება, რომ რეალურად მას არც შესტკივა გული ეკლესიაში შექმნილ ვითარებაზე) ან უკვე დატოვებული აქვს ეკლესია და, ასე ვთქვათ, „გარედან“ ებრძვის მას, ან ამას ე. წ. „ქულების ჩაწერისთვის“ ან, უბრალოდ, კეკლუცობისთვის აკეთებს. ამიტომ სანამ მთავარ სათქმელზე გადავალ, მინდა აღვნიშნო, რომ ვიყავი, ვარ და ვიქნები მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრი და არ ვაპირებ მისთვის ზურგის შექცევას არც „კეთილშობილური“ და არც მერკანტილური მოტივებით.

საზოგადოებაში ხშირად ისმის კითხვა, თუ რატომ არის ესა თუ ის რელიგია სხვაზე უკეთესი ან უარესი? ასევე ხშირად მოგვიწოდებენ განსხვავებული რწმენის მქონე ადამიანთა მიმართ შემწყნარებლური დამოკიდებულებისაკენ, ან პირიქით - გვესმის მოწოდებები ვიბრძოლოთ მათ წინააღმდეგ. მაგრამ ძალიან იშვიათად მოისმენთ კონკრეტულ და გასაგებ მსჯელობებს იმის შესახებ, თუ რა სხვაობები და წინააღმდეგობები არსებობს რეალურად რელიგიურ მიმდინარეობებს შორის და რომელი მათგანია უმნიშვნელო, გაზვიადებული ან საერთოდ გამოგონილი, რამდენად დანაშაულებრივი და დასაგმობია ეს განსხვავებები. ხოლო მსგავსებებს, რომელთაც საკმაოდ მნიშვნელოვანი როლის შესრულება შეუძლია სხვადასხვა რელიგიურ მიმდინარეობათა ურთიერთდაახლოების გზაზე, არ ექცევა სათანადო ყურადღება.

ამგვარი ვითარების გამო ჩვენს საზოგადოებაში დღემდე ბატონობს უკიდურესი ანტაგონიზმი რელიგიური ნიშნით განსხვავებული ადამიანების მიმართ. მთავარი ბრალდების თანახმად, არამართლმადიდებელი ქრისტიანული ეკლესიები საფრთხეს წარმოადგენენ როგორც მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის, ასევე მთლიანად სახელმწიფოსთვისაც. ქვემოთ შევეცადოთ ობიექტურად განვიხილოთ ორივე ეს საშიშროება.

1. არამართლმადიდებელი ეკლესიები, როგორც საფრთხე საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის

ამ საფრთხეში ძირითადად პროზელიტიზმს გულისხმობენ. ამასთან დაკავშირებით, უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს შემდეგი მნიშვნელოვანი გარემოება (რასაც ზოგჯერ არ ექცევა სათანადო ყურადღება): საქართველოში სხვადასხვა ქრისტიანული ეკლესია საკუთარ წევრებს იძენს არა მართლმადიდებელი მრევლის, არამედ უმთავრესად იმ ადამიანების ხარჯზე, რომლებიც მანამდე ან ათეისტები, ან, უბრალოდ, რელიგიურად ინდიფერენტული და ე. წ. „სეკულარული“ ადამიანები, ან თუნდაც ნომინალური მართლმადიდებლები და „არაეკლესიური“ ქრისტიანები იყვნენ. რასაკვირველია, არსებობს ცალკეული ფაქტები „ეკლესიური“ მართლმადიდებლების გადასვლისა სხვადასხვა ქრისტიანულ ეკლესიებსა თუ საერთოდ არაქრისტიანულ რელიგიებში, ისევე როგორც პირიქით, მაგრამ რატომღაც ხშირად ვერ ვაცნობიერებთ ამგვარი ქმედების გამომწვევ მიზეზებს ან ვაცნობიერებთ, მაგრამ ამაზე ხმამაღლა საუბარს ვერიდებით (რითიც ხელს ვუწყობთ არსებული ვითარების შენარჩუნებას). ასეთი „გადასვლები“, ჯერ ერთი, თავისუფალი არჩევანის შედეგია, არავინ არავის აიძულებს ამგვარად მოქცევას, და მეორეც, უნდა ვიკითხოთ, რატომ აკეთებენ ამგვარ არჩევანს? ეს იმაზე ხომ არ მიუთითებს, რომ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მსახურები ჯერჯერობით ვერ ახერხებენ ასეთი ადამიანების (1) სულიერი, (2) მორალური და (3) ინტელექტუალური მოთხოვნილებების სათანადოდ დაკმაყოფილებას?

დღეს საქართველოში არსებული ქრისტიანული ეკლესიების მიზანს სრულიად არ წარმოადგენს ადამიანების ე. წ. გადაბირება. ამის შესახებ არამარტო არსებული ვითარების ლოგიკური ანალიზი მეტყველებს (თუმცა ეს ემპირიული დაკვირვებითაც აშკარაა), არამედ თავად ამ ქრისტიანული ეკლესიების ხელმძღვანელთა სრულიად მკაფიო განაცხადები თუ „აჯენდები“.

მოვუსმინოთ, მაგალითად, საქართველოს ევანგელურ-ბაპტისტური ეკლესიის მთავარეპისკოპოსს მალხაზ სონღულაშვილს, რომელიც ამ პრობლემასთან დაკავშირებით შემდეგს აცხადებს: „შეიძლება არსებობდეს ისეთი უხეში პრეცედენტები, როცა ესა თუ ის ბაპტისტი პასტორი მოუწოდებს მოქცევისკენ სხვა აღმსარებლობის წარმომადგენლებს, მაგრამ ეს არ უნდა განვიხილოთ როგორც ჩვენი პრინციპი. პროზელიტიზმი ჩვენთვის მიუღებელია. როცა ადამიანი მართლმადიდებელია ან კათოლიკე ან სხვა რომელიმე ეკლესიის წევრი, ჩვენ მის მოქცევაზე არ ვფიქრობთ, ჩვენი მიზანია, რომ იგი იყოს უფრო კარგი მართლმადიდებელი, უფრო კარგი კათოლიკე და ა.შ.“²

მოვუსმინოთ საქართველოში რომის კათოლიკური ეკლესიის მეთაურსაც, ეპისკოპოს ჯუზეპე პაზოტოს. ის იხსენებს ერთი შემთხვევას, როდესაც მართლმადიდებელს კათოლიკურ ეკლესიაში გადასვლა სურდა, ეპისკოპოსმა კი მას ურჩია: „...ქრისტიანი ყოველთვის დამაკავშირებელი და გამაერთიანებელია. დარჩი მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღში და აქციე შენი სიყვარული ხიდად მართლმადიდებლებსა და კათოლიკეებს შორის“.³ არც ევანგელურორმოცდაათიანელთა ეკლესიის ეპისკოპოსი ოლეგ ხუბაშვილი დგას განსხვავებულ პოზიციაზე.⁴ შეიძლებოდა სპეციალური გამოკითხვის ჩატარება იმის გასარკვევად, თუ რას ფიქრობენ საქართველოში გავრცელებული არამართლმადიდებელი ეკლესიები პროზელიტიზმის თაობაზე.

ამის ფონზე აკვიატებულ იდეად ჩანს (თუ შეგნებულ ცილისწამებად არა) არქიმანდრიტ რაფაელ კარელინის მოსაზრებები, რომელთა მიხედვითაც კათოლიკეებს, ბაპტისტებს, ორმოცდაათიანელებს და სხვა ქრისტიანული ეკლესიების წარმომადგენლებს მართლმადიდებლები არ მიაჩნიათ ქრისტიანებად, და რომ მათ, არც მეტი, არც ნაკლები, ჩვენი „გაქრისტიანება“⁵ სურთ. უფრო რადიკალური შეფასებებია გამოთქმული მართლმადიდებელ მშობელთა კავშირის სახელით გამოცემულ წიგნში: „ქვეყანას მწვალებლები და სექტანტები შემოსევიან, ჩვენს წმინდა, სამოციქულო ეკლესიას მოსჯარვიან და ძიძგნიან: სამწყსოსა სტაცებენ ერსა თუ ბერსა, ღალატი აღარ გაგვკვირვებია: იუდას აჩრდილი დადის ღვთისმშობლის წილხვედრ საქართველოში“.⁶

სტატისტიკა:

რეალურ ვითარებაში გასარკვევად ალბათ საკმარისი იქნებოდა პროზელიტიზმის თაობაზე მხოლოდ სტატისტიკური მონაცემებით გვესაუბრა: საქართველოში მცხოვრებ არამართლმადიდებელთა რიცხვი ერთად აღებული შეადგენს ქვეყნის მოსახლეობის მხოლოდ 18,5%25-ს, ხოლო ის პროტესტანტული დენომინაციები, რომელთაც ხშირად საშიშ ძალებად წარმოგვიდგენენ (ბაპტისტები, ორმოცდაათიანელები, ადვენტისტები, იეჰოვას მოწმეები, ხსნის არმია), ქვეყნის მოსახლეობის მხოლოდ 0,6%25-ს შეადგენს.⁷ ასეთი რაოდენობის ძალას კი, რომც გააჩნდეს სურვილი ქვეყნის ტრადიციულ ღირებულებებზე გავლენის მოხდენისა, ამას, უბრალოდ, ვერ შეძლებს. თუმცა მანამდე გასარკვევია რა იგულისხმება ტრადიციულ ღირებულებებში და რატომ უნდა შეუქმნან მათ საფრთხე ზემოხსენებულმა ჯგუფებმა.

2. არამართლმადიდებელი ეკლესიები, როგორც საფრთხე სახელმწიფოსა და საზოგადოებისათვის

გავრცელებული შეხედულების მიხედვით, არამართლმადიდებელი ეკლესიები საფრთხეს წარმოადგენენ არა მხოლოდ ეკლესიისთვის, არამედ მთლიანად სახელმწიფოსთვისაც, ყოველი მოქალაქისათვის, რადგან თითქმის ყველა დენომინაცია და აღმსარებლობა, ყოველგვარი დიფერენცირების გარეშე, ადამიანებზე მავნე გავლენის მქონე გაერთიანებებად ცხადდება. მართლმადიდებელი ეკლესიის მსახურთა უმრავლესობის აზრით, გარდა იმისა, რომ ნებისმიერი „სექტის“ წევრი „უკვდავ სულს იღუპავს“, მათი ფსიქიკა და ფიზიკური ჯანმრთელობაც სერიოზული საფრთხის ქვეშ დგას.

ეს პრობლემა არსებობს ზოგადად. როგორც ცნობილია, დასავლეთის განვითარებულ ქვეყნებში ავტორიტარული კულტებისა და ტოტალიტარული სექტების საქმიანობა აქტიურად შეისწავლება. ქვეყნის პარლამენტებთან ფუნქციონირებს საგამოძიებო კომისიები, რომლებიც ფილოსოფიური ან რელიგიური მიმართულების იმგვარ ჯგუფებს სწავლობენ, რომელთა საქმიანობაც საზოგადოების წევრთათვის ზიანის მომტანი ან ღირსების შემლახავია. შემუშავებულია კრიტერიუმები, რომელთა მიხედვითაც შეიძლება საშიშად ჩაითვალოს ამა თუ იმ დაჯგუფის საქმიანობა. ეს კრიტერიუმებია:

არსებობს კიდევ ერთი ზოგადი მახასიათებელი, რომლის მიხედვითაც ტოტალიტარულ სექტად შეიძლება ჩაითვალოს ის რელიგიური გაერთიანება, რომელიც არ აღიარებს დანარჩენი საზოგადოების ღირებულებებს და მწვავე კონფლიქტშია მათთან. სწორედ ამიტომ ელემენტარული უმეცრების გამოვლინებად ჩაითვლება, თუკი ვინმე „სექტის“ და, მით უმეტეს, „ტოტალიტარული სექტის“ კვალიფიკაციას მიანიჭებს, მაგალითად, კათოლიკურ, ლუთერანულ, ანგლიკანურ, ბაპტისტურ, ადვენტისტურ, ორმოცდაათიანელთა და ყველა იმ ეკლესიას, რომელთა სარწმუნოებრივი და სოციალური სწავლება არ შეიცავს მსგავს ნიშნებსა და ტენდენციებს.

ევროპის სახელმწიფოთა უმეტესი ნაწილი აქვეყნებს ვრცელ მოხსენებებს, რომლებშიც მოცემულია საშიშად მიჩნეული რელიგიური გაერთიანებების ჩამონათვალი და მათი საქმიანობის აღწერა. მაგალითად, საფრანგეთის მოხსენება შეიცავს სექტის ტიპის 170 მოძრაობისა და შედარებით მცირე 800 დაჯგუფების საქმიანობის აღწერას. მიუხედავად იმისა, რომ მოხსენებაში ვრცლადაა წარმოდგენილი ასეთი მოძრაობების მხრიდან მომდინარე საშიშროება როგორც ცალკეული ინდივიდის, ისე სახელმწიფოსთვის, „მასში ვერსად ნახავთ თუნდაც მინიშნებას ისეთი სპეციალური კანონების მიღების საჭიროებაზე, რომლებიც შეზღუდავდნენ დემოკრატიული სახელმწიფოს არსებობის უმთავრეს პირობას - თავისუფლებისა და თანასწორობის პრინციპების უზენაესობას“.⁸ თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ იმავე საფრანგეთში 2001 წლის 12 ივნისს მიღებულ იქნა კანონი, რომელიც ითვალისწინებს „ზოგიერთი იურიდიული პირის სამოქალაქო წესით გაუქმებას (დისოლუციას). კერძოდ, აღნიშნული კანონით შესაძლებელია იმ ორგანიზაციათა გაუქმება, რომლის საქმიანობასაც ადამიანებზე ფიზიკური და ფსიქიკური ზემოქმედების განხორციელება და მათი ექსპლუატაცია შეადგენს. საზოგადოებრივი გაერთიანების საქმიანობის შეწყვეტის საფუძველი კი შეიძლება გახდეს შესაბამისი ორგანიზაციის წევრთა ან ხელმძღვანელთა მიმართ გამოტანილი საბოლოო სისხლის სამართლის განაჩენი...“ ⁹. ასევე „გერმანიის ფედერაციულ რესპუბლიკაში ამჟამად მოქმედი კანონმდებლობა უშვებს სხვასთან ერთად, რელიგიურ გაერთიანებათა საქმიანობის აკრძალვის შესაძლებლობასაც“.¹⁰

რა მდგომარეობაა ამ მხრივ საქართველოში? მოქმედებენ თუ არა ჩვენს ქვეყანაში ტოტალიტარული სექტები, რომელთა საქმიანობა ზიანის მომტანია ადამიანებისთვის ფიზიკური, ფსიქიკური, მორალური ან თუნდაც ფინანსური თვალსაზრისით?

არა, ამგვარი დაჯგუფებების არსებობის შესახებ მონაცემები არ არსებობს. მაგრამ იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი საქართველოში მსგავსი რელიგიური გაერთიანე-ბები გამოჩნდებიან, სახელმწიფოს მიერ ამ ორგანიზაციების აკრძალვა, ვერ იქნებოდა საკითხის ეფექტურად გადაჭრის საშუალება. ასეთ მექანიზმად მხოლოდ მოსახლეობასთან ფართომასშტაბიანი საინფორმაციო მუშაობა შეიძლება ჩაითვალოს, სათანადო ტესტებისა და ბუკლეტების გავრცელება, რომელთა დახმარებითაც ადამიანები შეძლებენ შეამოწმონ შემოთავაზებული ე.წ. ფსიქო-სოციალური დახმარების კეთილსაიმედოობა და ა.შ.

თუკი ამის აუცილებლობა გაჩნდება, მაშინ, ევროპის ქვეყნების მსგავსად, შესაძლებელია ჩვენშიც შეიქმნას სპეციალური ანგარიშების მომამზადებელი ინსტიტუტი, რომელიც საზოგადოებას გააფრთხილებს იმ ორგანიზაციათა საქმიანობის თაობაზე, რომლებიც ზღუდავენ ადამიანთა უფლებებსა და თავისუფლებებს, მიზანმიმართულად ახდენენ მათ ფსიქიკურ თუ ფინანსურ დაკაბალებას, ქადაგებენ ძალადობას და სხვ.

რელიგიური შეუწყნარებლობის რეალური მოტივები

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე ნათელი ხდება, რომ სხვადასხვა ქრისტიანული მიმდინარეობა არავითარ საფრთხეს არ უქმნის ჩვენს ქვეყანაში არც დომინანტ ეკლესიას და არც სახელმწიფოს. მართლმადიდებელი ეკლესიის მსახურთა ძირითადი ნაწილი განურჩევლად ეწინააღმდეგება ყველა სხვა ქრისტიანული ეკლესიის საქმიანობას. ჩნდება ბუნებრივი კითხვა: რატომ? ამასთან დაკავშირებით, იმ მოტივების წარმოჩენას შევეცდები, რომლებიც შესაძლოა ამგვარი რელიგიური შეუწყნარებლობის მთავარი მიზეზები იყოს.

1. მეტაფიზიკური მოტივაცია

გავრცელებული აზრით, ადამიანთა მარადიული ხსნა მხოლოდ მართლმადიდებელ ეკლესიას შეუძლია. აქედან გამომდინარე, ლოგიკურია, რომ ეკლესია ყველანაირად ცდილობს გააფართოოს თავისი ხილული საზღვრები, რათა რაც შეიძლება მეტი ადამიანი მოიცვას. სწორედ ამით არის განპირობებული მისი საყოველთაო მისწრაფება მაქსიმალურად შეავიწროოს და შეასუსტოს არამართლმადიდებელი ეკლესიების გავლენა ადამიანებზე, მოიპოვოს დომინანტური მდგომარეობა საზოგადოების ცხოვრების ყველა სფეროში, იქნება ეს პოლიტიკური საზოგადოება, მედიასივრცე, განათლების სისტემა თუ სხვ. ვფიქრობ, ამავე მეტაფიზიკური (დოქტრინალური) მოტივით არის განპირობებული სხვა ქრისტიანული ეკლესიებისათვის ტაძრების არდაბრუნების პოლიტიკა.¹¹ ამ საკითხთან დაკავშირებით ცნობილი მართლმადიდებელი თეოლოგი, დეკანოზი იოანე მეიენდორფი, შემდეგს წერდა: „...ამჟამად მიმდინარე, ხშირად ძალიან უხეში, ბრძოლა თითოეული ტაძრის ან მიწის ნაგლეჯის გამო, რომელიც ერთმანეთის წინააღმდეგ ამხედრებს ქრისტიანებს, ჭეშმარიტად დემონურია და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ამით ქრისტიანული რწმენა თავს ირცხვენს ურწმუნოთა წინაშე, არამედ ასევე იმიტომ, რომ ამას არ გააჩნია არავითარი სულიერი და საღვთისმეტყველო შინაარსი“.¹²

ვფიქრობ, ასეთი მრავალი განშტოების მქონე საეკლესიო სტრატეგია თავისუფლად შეიძლება დაყვანილ იქნეს ერთ კონკრეტულ დოქტრინალურ, კერძოდ, სოტერიოლოგიურ საკითხამდე. ამის გამო აუცილებლად მიმაჩნია სწორედ ამ კუთხით წარიმართოს კვალიფიციური თეოლოგიური მუშაობა, რათა მოიხსნას ხელოვნურად შექმნილი ეს უმთავრესი ბარიერი, რომელიც, როგორც ფესვი ხეს, ისე კვებავს ყველა სხვა აქტივობას და ძლიერი შთამაგონებელი წყაროა ექსკლუზივისტი მართლმადიდებლებისთვის. საჭიროა წინ წამოვწიოთ იმ მართლმადიდებელი თეოლოგების „ანალიტიკა“, რომლებიც მთელი სისრულით გადმოსცემენ ეკლესიის დოქტრინალური სწავლების ინკლუზიურობას.

მაგრამ ეს პროცესი არ უნდა იქნეს აღქმული მხოლოდ კონკრეტული სოციალურპოლიტიკური (ლიბერალურდემოკრატიული) კონიუნქტურით გამოწვეულ საჭიროებად, რომელსაც არანაირი კავშირი არ ექნება ქრისტიანულ თეოლოგიასთან. სწორედაც რომ პირიქით: ნამდვილი ქრისტიანული ღვთისმეტყველება არ არის ექსკლუზივისტური. ამრიგად, აღნიშნული ბარიერის მოხსნაში ვგულისხმობ მხოლოდ და მხოლოდ მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლების ადეკვატურ გადმოცემას და არავითარ შემთხვევაში მის რაიმენაირ შეცვლას/დამახინჯებას ან ნაძალადევ ინტერპრეტირებას.

2. ეკონომიკური მოტივაცია

მარტივად თუ ვიტყვით, ამ მოტივაციის მიხედვით, მართლმადიდებელი ეკლესიის სწრაფვა საკუთარი გავლენის მაქსიმალური გაფართოებისაკენ ან მისი შენარჩუნებისაკენ, განპირობებულია საკუთარი მატერიალური სარგებლის გაზრდით. ალბათ ყველასათვის ნათელია, რომ ამ ორ მოვლენას შორის პირდაპირი კავშირი არსებობს, რადგან, რაც უფრო ძლიერი და ფართომასშტაბიანია ესა თუ ის ინსტიტუტი, მით უფრო მეტად უწევენ მას ანგარიშს, ითვალისწინებენ მის ინტერესებს, ცდილობენ მოიპოვონ მისი კეთილგანწყობა, უშურველად ანიჭებენ სხვადასხვა შეღავათებს და ა. შ.

მაგალითად, საქართველოში მართლმადიდებელმა ეკლესიამ 2002 წლიდან საკუთარი დომინანტურობის წყალობით უკვე მოიპოვა და დაიკანონა სერიოზული ფინანსური შეღავათები კონსტიტუციის თანაფარდი იურიდიული ძალის მქონე დოკუმენტით, „საკონსტიტუციო შეთანხმებით“ (რომელიც ხშირად შეცდომით მოიხსენიება როგორც კონკორდატი). ამ შეთანხმების ძალით დომინანტი აღმსარებლობა საქართველოში გათავისუფლებულია ყველა სახის გადასახადისგან, იქნება ეს საღვთისმსახურო პროდუქციის წარმოების გადასახადი,¹³ სახელმწიფო ბაჟი თუ სავალუტო და საშემოსავლო გადასახდი.¹⁴ გარდა ამისა, სახელმწიფო „მხოლოდ მართლმადიდებელ ეკლესიას“¹⁵ აფინანსებს. ასევე, თვით საეკლესიო მოხმარების პროდუქციის გაყიდვისგან შემოსული თანხაც არ არის უმნიშვნელო იმის გათვალისწინებით, რომ საქართველოში მოქმედ ტაძართა 98%25, რომლებშიც ეს ნივთები იყიდება, მართლმადიდებელ ეკლესიას ეკუთვნის. და ბოლოს ყველაზე საინტერესო: ვინაიდან ეკლესიას აკრძალული აქვს უშუალოდ განახორციელოს სამეწარმეო საქმიანობა¹⁶, საპატრიარქოს სახელით ამგვარ საქმიანობას (პროდუქციის წარმოება თუ მისი იმპორტ-ექსპორტი) სხვადასხვა ორგანიზაციები ახორციელებენ, რომელთა შორის არიან უშუალოდ საპატრიარქოს ეკონომიკური განყოფილებებისა და საფინანსო საბჭოს მიერ შექმნილი ორგანიზაციები და ფონდები.

სხვა მოტივები

შეიძლებოდა რელიგიური შეუწყნარებლობის მესამე მოტივად რელიგიური ნაციონალიზმის დასახელებაც, რომლის მიხედვითაც, თუ ქართველი არ არის მართლმადიდებელი, ის არც ჭეშმარიტი ქართველია. მაგრამ მთავარ ფაქტორებად მაინც ზემოთ დასახელებული ორი მოტივი მიმაჩნია. ასევე შეიძლებოდა ძალაუფლებისმოყვარების სინდრომის გაერთიანება ეკონომიკურ მოტივთან, რადგან ფინანსური სიძლიერე მნიშვნელოვნად ზრდის ძალაუფლებას და პირიქით.

მაგრამ არ მინდა ვიფიქრო, რომ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ სხვა ქრისტიანული ეკლესიების შევიწროების მთავარ მოტივს სწორედ ეკონომიკური ფაქტორი წარმოადგენს. რასაკვირველია, ეკონომიკური მხარე ეკლესიის, როგორც იმავდროულად მიწიერი ინსტიტუტის, არსებობისთვის ძალიან მნიშვნელოვანია, მაგრამ, ჩემი აზრით, რელიგიური შეუწყნარებლობის მთავარი საფუძველი, პირველ ყოვლისა, ამა თუ იმ ეკლესიის სოტერიოლოგიური სწავლების დამახინჯებულად გადმოცემაში მდგომარეობს.

ამ პრობლემის დასაძლევად სერიოზული მუშაობაა ჩასატარებელი. მისი დაწყება შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ საზოგადოების რელიგიურ ტრადიციაში არსებობს განსხვავებული შეხედულებების მქონე ადამიანთა მიმართ შემწყნარებლობისა და მათი პატივისცემისადმი მოწოდების საფუძველი. საბედნიეროდ, არსებობს სხვათა მიმართ პატივისცემის საკმარისი პრეცედენტები რელიგიურ ტრადიციათა უმეტესობაში, რაც განსაკუთრებულად წარმოჩენას საჭიროებს.

სამწუხაროდ, ჯერ კიდევ უიმედოდ დაბალია თეოლოგიური განათლების დონე ქართულ სინამდვილეში. დავიმოწმებ ცნობილ ინგლისელ მართლმადიდებელ თეოლოგს, იღუმენ ანდრია უეიდს: „...ხანდახან ქართველი ღვთისმეტყველები არასაკმარისად მომწიფებულნი, უკიდურესად ფანატიკურები არიან, საერთოდ, ძალიან ბევრი უკიდურესი ტენდენციები შეინიშნება. მაგალითად, სერაფიმ როუზი აქ ხშირად ისე იხსენიება, როგორც მეხუთე სახარება. ამიტომ მეტი ყურადღებაა საჭირო. ის ავტორები უნდა ვიკითხოთ, ვინც მართლმადიდებელი ეკლესიის ცენტრში დგანან. (...) მე მოვიარე ათობით მონასტერი საქართველოში და ვნახე, რა ლიტერატურა აქვთ იქ, პირველ რიგში, ძალიან მცირე რაოდენობით და რაც არის მეორეხარისხოვანია, რომლებიც სრულიად არ პასუხობს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების მთელ სისავსეს...“¹⁷

„განსხვავებულები“ ადრეულ ეკლესიაში

როგორი იყო ახალდაფუძნებული ქრისტიანული ეკლესიის მმართველთა (მოციქულთა) დამოკიდებულება განსხვავებულად მორწმუნეთა მიმართ? ისინი რამდენიმე მარტივ (და იმავდროულად მთავარ) კრიტერიუმზე მიუთითებდნენ, რომელთა მიხედვითაც მორწმუნეთა ნებისმიერი კრებული წარმოადგენს ეკლესიას, რომელშიც მოქმედებს სულიწმინდა. მოციქულთა სწავლების მიხედვით, აუცილებელია მხოლოდ შემდეგი პრინციპების აღიარება:

ასეთი მარტივი იყო მოციქულთა „დოგმატური ღვთისმეტყველება“. მათი აზრით, სწორედ ამ დებულებებისგან შედგება ის ძირითადი და აუცილებელი ფუნდამენტი, რომელზედაც უნდა მდგარიყო ყოველი ქრისტიანული თემი. ყველა დანარჩენი საკითხი ქრისტიანებისთვის თავისუფალი განხილვის საგანი შეიძლებოდა ყოფილიყო. ამგვარ მდგომარეობას შესანიშნავად გამოხატავს შემდეგი ფორმულა, რომელიც ხშირად ნეტარ ავგუსტინეს მიეწერება: „მთავარში ერთიანობა, საკამათოში თავისუფლება და ყოველივეში სიყვარული“.¹⁸ თუმცა მსგავსი შეხედულებების აღმოჩენა თავისუფლად შეიძლებოდა ეკლესიის ძველ მამებთანაც (მაგალითად, ირინეოს ლიონელთან, გრიგოლ დიოლოგოსთან, გიორგი მთაწმინდელთან).

შემდგომ მოციქულთა მსგავს პოზიციაზე იდგნენ ეკლესიის მამებიც. მაგალითად, წმ. ბასილი დიდი ე. წ. ერეტიკოსებთან დაკავშირებით წერდა: „...არ უნდა ვითხოვდეთ მათგან ბევრს; ჩვენთან გაერთიანების მოსურნე ძმებს მხოლოდ ნიკეის მრწამსის აღიარებას უნდა ვთავაზობდეთ და თუ ისინი ამაზე თანახმა იქნებიან, მაშინ ისიც უნდა ვთხოვოთ მათ, რომ სულიწმინდას არ უწოდებდნენ ქმნილებას. (...) მეტს არაფერს უნდა ვითხოვდეთ მათგან, რადგან დარწმუნებული ვარ, მათთან უფრო ხანგრძლივი ურთიერთობებისა და კამათის სულისკვეთებისაგან თავისუფალი ერთობლივი მსჯელობის შედეგად, თუკი საჭირო იქნება სიცხადისათვის კიდევ რაიმეს დამატება, ღმერთი ამასაც მოგვანიჭებს...“¹⁹. წმ. ბასილის ამ სიტყვების გამო არქიეპისკოპოსი ვასილი შემდეგ კომენტარს აკეთებს: „ეს ტექსტი ძალზე მნიშვნელოვანია. მტკიცედ ითხოვს რა ძირითად დოგმატურ საკითხებზე თანხმობას, ბასილი დიდი იმასაც უშვებს, რომ სხვა, ნაკლებად მნიშვნელოვანი საკითხების გადაჭრა შესაძლებელია გაერთიანების შემდგომ „კამათის სულისკვეთებისაგან თავისუფალი ერთობლივი მსჯელობის შედეგად“, ამასთანავე თავად ფაქტი გაერთიანებისა ამას ძალზე შეუწყობს ხელს“. მიუხედავად ყოველივე ზემოთქმულისა, დღეს ფუნდამენტალისტი თეოლოგები აცხადებენ, რომ მხოლოდ ამ ძირითადი პუნქტების აღიარება არ არის საკმარისი, რადგან, თუ, მაგალითად, ვინმე ხატებს არ სცემს თაყვანს, მისი სულიერი ცხოვრება სერიოზული ეჭვის ქვეშ დგას, ან თუ ვინმე პირჯვარს მარჯვნიდან მარცხნივ არ იწერს სამი და არა ორი თითით,²⁰ ღმერთს შეურაცხყოფს და თუ ვინმე ახალი კალენდარული სტილის მომხრეა, ვერც ის ჩაითვლება ქრისტეს ნამდვილ მოწაფედ (საინტერესოა, გაბედავენ თუ არა იგივე თქვან, მაგალითად, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონიზებულ პატრიარქზე, წმ. ამბროსი ხელაიაზე (+1927), რომელიც 1923-25 წლებში მეტეხის ციხეში პატიმრობისას სრულიად შეგნებულად მარხვებს ახალი სტილით იცავდა). თავისუფლად შეიძლება ითქვას, რომ იმ პრეტენზიათა უმრავლესობა, რომლებიც დასავლური ქრისტიანობის მიმართ გაისმის, ხშირად სწორედ ამგვარი მესამეხარისხოვანი მნიშვნელობისაა.

აქვე უნდა ითქვას არამართლმადიდებელი ქრისტიანების მიმართ ჩვენში გაბატონებული იმ დამოკიდებულების შესახებაც, რომელიც ასევე ეწინააღმდეგება მოციქულთა საერთო სულისკვეთებას. მხედველობაში მაქვს შემდეგი: როდესაც ხალხში სხვადასხვა ქრისტიანული ეკლესიების მსახურნი (კათოლიკური, ლუთერული, ბაპტისტური, ადვენტისტური და სხვ.) ღვთის სიტყვას ქადაგებენ, ეს მოვლენა უკიდურეს გაღიზიანებას იწვევს როგორც მართლმადიდებელი ეკლესიის სამღვდელოებაში, ასევე „მოშურნე“ მორწმუნეებში. ამის საპირისპიროდ შეიძლებოდა მიგვეთითებინა პავლე მოციქულზე, რომელიც ძალზე მოხარული იყო, როდესაც ხედავდა, რომ სახარება იმ ადამიანების მიერაც იქადაგებოდა, რომლებიც მასთან დაპირისპირებულ მქადაგებლებლად მოიაზრებოდნენ. როგორც პავლე ფილიპელთა ეპისტოლეში წერს, ერთნი პაექრობის სულით ქადაგებენ ქრისტეს, ფიქრობენ რა, რომ ამით დამიმძიმებენ ტვირთს, სხვები კი სიყვარულით ქადაგებენ. „მერედა რა? როგორც უნდა იქადაგებოდეს ქრისტე, პირმოთნეობით თუ ჭეშმარიტებით, მე ვხარობ და კიდეც ვიხარებ“ (ფილ. 1:18).

ამ კუთხით საინტერესოა თავად ქრისტეს შემდეგი სიტყვები: მოციქულ იოანეს შეკითხვაზე: „მოძღვარო, ვიხილეთ კაცი, რომელიც შენი სახელით აძევებს ეშმაკთ, და ავუკრძალეთ მას, ვინაიდან ჩვენ არ მოგვდევს“ (ლ. 9:49) იესომ მიუგო: „ნუ უკრძალავთ, რადგან ვინც ჩვენს წინააღმდეგ არა, ჩვენს მხარესაა“ (ლ. 9:50). სხვა სიტყვებით, შესაძლოა ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად არსებობდნენ მორწმუნეთა ჯგუფები, რომელთაც რაღაც მიზეზით, ერთმანეთთან ურთიერთობა არ ჰქონდეთ („ჩვენ არ მოგვდევს“), მაგრამ ამავე დროს, მაცხოვრის სიტყვით, უფლის მოწოდებას ახორციელებდნენ („...ჩვენს მხარესაა“).

როგორც სამართლიანად წერს ერთ-ერთი ავტორიტეტული მართლმადიდებელი თეოლოგი, მთავარეპისკოპოსი ანასტასიოს ალბანელი, „იესო ქრისტე სამწყსოდან არ რიყავდა სხვა რელიგიების მიმდევრებს. იგი საუბრობდა განსხვავებული რელიგიური ტრადიციის ადამიანებთან (სამარიტელი ქალი, ქანაანელი ქალი, რომაელი ასისთავი) და ეხმარებოდა მათ; იგი აღტაცებულია მათი რწმენით, რომლის მსგავსი ისრაელშიც კი არ შეხვედრია (მთ. 8:10; 15:28; ლკ. 7:9)“.²¹ სხვათა შორის, თუ ქრისტეს ამქვეყნიურ ცხოვრებას მიუკერძოებლად დავაკვირდებით, აღმოვაჩენთ, რომ იგი არასოდეს კიცხავდა ადამიანებს განსხვავებული რელიგიური შეხედულებებისთვის. ერთადერთი, რის გამოც მაცხოვარი დაუფარავად გამოხატავს გულისწყრომას, ეს არის ადამიანთა თვალთმაქცობა ყოველდღიურ ყოფაში. სწორედ ამის გამო კიცხავს იგი ფარისევლებს, რომელთაც მხოლოდ გარეგნული ზნეობა ახასიათებდათ (ამის ერთ-ერთი ყველაზე ნათელი მაგალითი იხ. ლუკას სახარებაში 11:38-42).

დასასრული

სტუდენტობისას, როცა ეკლესიის ძველი მამების ნაშრომებს ვეცნობოდი, ერთ-ერთ მათგანთან, კერძოდ, წმ. გრიგოლ ნაზიანზელთან (IV ს.), მისი მესამე სიტყვის მე-17 აბზაცში ჩემთვის გამაოგნებელ სიტყვებს წავაწყდი; მნიშვნელობა აქვს იმ გარემოებასაც, როგორ და რა მეთოდებით ზრუნავ ადამიანებში ღვთისმოსაობის შესანარჩუნებლად - „ჯოჯოხეთისკენ მიმავალი გზა ხშირად კეთილი სურვილებით არის მოფენილი“.

შენიშვნები:

1. არქიეპისკოპოსი იოანე სან-ფრანცისკელი. სექტანტობა მართლმადიდებლობაში და მართლმადიდებლობა სექტანტობაში // ზღვარი №2, 2004 გვ. 19.

2. საქართველოს ევანგელურ-ბაპტისტური ეკლესია თავს რეფორმირებულ მართლმადიდებლობად განიხილავს. ინტერვიუ // ზღვარი №1 (6), 2006, გვ. 12

3. „თავისუფლებას თავდაცვით კი არა, სხვებთან შეხვედრით აღწევ“. ინტერვიუ//ზღვარი №2 (7), 2006 გვ. 12. ამ საკითხთან დაკავშირებით არ შემიძლია არ დავიმოწმო მღვდელ გაბრიელე ბრაგანტინის ძალზე სამართლიანი და ტკივილნარევი სიტყვები: „წარმოდგენა, რომ კათოლიკობა სახიფათოდ ვრცელდება, უსაფუძვლო და ცრუ შეხედულებაა. ჩვენი, საქართველოში მოღვაწე კათოლიკე მღვდლების მოვალეობაა მოვემსახუროთ იმ სამრევლოებს, რომლებიც ამ ქვეყანაში კომუნისტების დროსაც კი არსებობდნენ ამა თუ იმ ფორმით. ბევრ სამრევლოში, მაგალითად, ქუთაისში, ბათუმში, ახალციხეში, უდეში, გორში და სხვაგანაც კათოლიკე მორწმუნეებს ეკლესიები წაართვეს. ისინი ისტორიული თვალსაზრისით და სამართლებრივად კათოლიკეთა საკუთრებაა, მაგრამ მართლმადიდებლებმა დაიკავეს (...). განა ცოტა ნაბიჯი გადადგა კათოლიკურმა ეკლესიამ იმის დასამტკიცებლად, რომ მას არ სურს კონფლიქტი მართლმადიდებელ ეკლესიასთან? მაგალითისთვის ბათუმიც კმარა. მთელს კავკასიაში გამორჩეულ, ულამაზეს კათოლიკურ ეკლესიაში, რომელიც ქალაქის ცენტრში მდებარეობს, მართლმადიდებლები შეიჭრნენ, ჩვენ კი, სიტუაცია რომ არ გაგვემწვავებინა, ქალაქის განაპირას ავაშენეთ ახალი, პატარა ეკლესია. მაგრამ რა? მართლმადიდებელი ეკლესიის ლიდერებმა არც ბოდიში მოგვიხადეს და არც მადლობა გვითხრეს. აღარაფერს ვამბობ ქუთაისის კათოლიკურ ეკლესიაზე. მოიწონებდნენ ამ საქციელს დიდი დავით აღმაშენებელი, მეფე თამარი, დიდი ილია, ვაჟა და აკაკი, დიდი ივანე ჯავახიშვილი, ანდა ექვთიმე თაყაიშვილი?“ (გ. ბრაგანტინი, ნ. პაპუაშვილი. სიმართლისა და სიმართლისათვის ივლიტის ეკლესიაზე. თბ., 2006, გვ. 19-20).

4. იხ. ჩვენი სტატია „ევანგელურ-ორმოცდაათიანელთა ეკლესია“ //„სოლიდარობა“ №5, 2006.

5. არქიმანდრიტი რაფაელ კარელინი. გამოწვევა მოდერნიზმს. თბ., 2000, გვ. 39.

6. გამოუცხადებელი დემოგრაფიული ომი საქართველოს წინააღმდეგ. თბ., მართლმადიდებელ მშობელთა კავშირი, 2007, გვ. 3.

7. საქართველოში არსებულ აღმსარებლობათა პროცენტული რაოდენობის ცხრილი იხ. წიგნში: ნ. პაპუაშვილი. მსოფლიო რელიგიები საქართველოში. თბ., თავისუფლების ინსტიტუტი, 2002, გვ. 220.

8. იხ. ბროშურა „რელიგიურ ურთიერთობათა რეგულირების ზოგიერთი ასპექტი (სექტა)“. თბ., 2002, გვ. 48.

9 .იქვე, გვ. 54.

10 .იქვე, გვ. 45

11. სწორედ იმის გამო, რომ, მაგალითად, კათოლიკური ეკლესია (და არა მხოლოდ იგი) აღიარებს არაკათოლიკური ეკლესიების წევრთა გადარჩენის შესაძლებლობას, ამ ე. წ. „სატაძრო პოლიტიკისადმიც“ განსხვავებული მიდგომა აქვს: მისთვის მიუღებელია არა მხოლოდ ტაძრების არდაბრუნება კანონიერი მფლობელისთვის, არამედ იგი ზოგჯერ თავად უშენებს ან სთავაზობს უკვე აგებულ ტაძარს არაკათოლიკურ ეკლესიებს. მაგალითად, რომის პაპმა იოანე-პავლე I I -მ საქართველოში მოქმედი კათოლიკური საქველმოქმედო ფონდის „საქართველოს კარიტასის“ თბილისის საბავშვო კომპლექსს „თანხა შემოსწირა მართლმადიდებელი ეკლესიის ასაგებად, რათა მოზარდები საკუთარ რელიგიურ ტრადიციაზე აღიზარდონ“ (საბა. საქართველოს კათოლიკეთა ყოველთვიური მაცნე, ¹8, 2006, გვ. 5). ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ 2003 წელს ვატიკანი მზად იყო საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის დასავლეთ ევროპის ეპარქიისთვის გადაეცა ტაძარი ევროპის ერთ-ერთ დედაქალაქში, რაზედაც (ეპისკოპოს აბრაამ გარმელიას თქმით) ძალზე უარყოფითი გავლენა მოახდინა ამავე წლის სექტემბერში წმ. საყდარსა და საქართველოს სახელმწიფოს შორის მომზადებული ხელშეკრულების წინააღმდეგ თბილისის ქუჩებში მოწყობილმა „ისტერიულმა“ გამოსვლებმა.

12. И.Мейсилорф, Рим, Константинополь, Москва, М 2005, გვ. 8.

13. იხ. საკონსტიტუციო შეთანხმების 6.5 მუხლი.

14. საქართველოს რესპუბლიკის სახელმწიფო საგადასახადო ინსპექციის 18.09.1994 №03-1-7 ბრძანებულების შესახებ იხ. ნინო ცინცაძის სტატიაში „შეეწიეთ და ღმერთი შეგეწევათ“ // არჩევანი, №2, 2006.

15. საქართველოს სახალხო დამცველის 2004 წლის ანგარიში. თბ., 2005, გვ. 45.

16. იხ. საკონსტიტუციო შეთანხმებაის 6.3 მუხლი.

17. ძველი ქართული ლიტურგიკული ტექსტების კვლევა მსოფლიო მნიშვნელობისაა. ინტერვიუ იღუმენ ანდრია უეიდთან // გაზ. „საპატრიარქოს უწყებანი“, №29, 2006, გვ.

14; ამ თვალსაზრისით, საინტერესო გადაწყვეტილება მიიღო 2001 წელს, მაგალითად, რუმინეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის წმ. სინოდმა, რომლის მიხედვითაც „საკმარისი აღარ არის მხოლოდ სასულიერო სემინარიის დონეზე განათლება, აუცილებელია პიროვნებას დამთავრებული ჰქონდეს უმაღლესი სასწავლებელი, უნივერსიტეტის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტი“ (ინტერვიუ ბუქარესტის წმ. ანთიმოზ ივერიელის სახელობის მონასტრის მორჩილთან, ალექსი ქშუტაშვილთან//საპატრიარქოს უწყებანი, №12, 2006, გვ. 14).

18. ეს სიტყვები სინამდვილეში ლუთერან თეოლოგს, პეტრე მაიდერლინს (1582-1651) ეკუთვნის (Эрнест. Суттнер Христианство востока и запада. М., ББИ, 2004, გვ. 286).

19. Св. Василий великий. Ер. 113, 1.32-41 (PG 32, 528A) // Архиеп. Василий Кривошеин. Экклезиология св. Василия великого // страницы №3:3, 1998 გვ. 348

20. სხვათა შორის, ორი თითით პირჯვრის წერა მიღებული იყო ძველ ქრისტიანებში,

მათ შორის საკმაო ხანი ბიზანტიაშიც (იხ. И. Майендорф. Существовал ли когда-либо „Третий Рим“?//Рим. Константинополь. Москва. М., 2005, გვ. 200).

21. ტირანისა და სრულიად ალბანეთის მთავარეპისკოპოსი ანასტასიოსი. მართლმადიდებლობის დამოკიდებულება სხვა რელიგიებთან//ჟურნ. „სოლიდარობა“. საქართველოს სახალხო დამცველის პერიოდული გამოცემა, №7, 2006 გვ. 40.

„ტეზე - ეს პატარა გაზაფხული!“ - ამ სიტყვებით მიეგება პაპი იოანე XXIII 1960 წელს ვატიკანში ჩასულ ძმა როჟერს - ტეზეს ეკუმენური მონასტრის წინამძღვარს.

მიხეილ სონღულაშვილი

ტეზეს თემი მაშინ დაარსდა, როდესაც მეორე მსოფლიო ომი მძვინვარებდა. მაშინ, როცა ქრისტიანული სამყაროს სულიერ ცხოვრებას ზამთარი ედგა. როდესაც ორად გახლეჩილი ქრისტიანები ერთმანეთს ჟლეტდნენ. როგორც ნაზამთრალზე, გაზაფხული შემოდის სითბოთი და სიცოცხლით სავსე, ბუნების განმაახლებელი ძალით, სწორედ ასეთი იყო ტეზეს მონასტრის გამოჩენა იმ დროინდელი ქრისტიანული სამყაროს ცხოვრებაში - გაჩნდა დიდი იმედების მომცემი პატარა გაზაფხული.

ტეზეს ეკუმენური მონასტერი ქრისტიანობის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს სულიერ ცენტრს წარმოადგენს. ამ მონასტერმა, მისი უნიკალურობის წყალობით, უდიდესი პოპულარობა პოვა ახალგაზრდებს შორის. ყოველწლიურად ტეზეში ლოცვის, მედიტაციისა და ბიბლიის სასწავლად ასიათასზე მეტი კათოლიკე, პროტესტანტი თუ მართლმადიდებელი ახალგაზრდა ჩადის მსოფლიოს სხვადასხვა კუთხიდან. სამწუხაროდ, ტეზეს შესახებ საქართველოში ცოტამ თუ იცის, ისიც ძირითადად იქაური საგალობლების წყალობით; და, აქედან გამომდინარე, ტეზეს მონასტერში ქართველ ვიზიტორთა რიცხვი ძალზე მცირეა...

როჟე შვუთსი

როჟე შვუთსი - ტეზეს ეკუმენური მონასტრის დამაარსებელი და მისი წინამძღვარი - შვეიცარიის ფრანგულად მოლაპარაკე მხარის ერთ პატარა სოფელში დაიბადა 1915 წლის 12 მაისს. იგი პროტესტანტი პასტორის ოჯახში მეცხრე, ყველაზე უმცროსი, შვილი იყო.

მოზარდობისას ტუბერკულოზის სენით დაავადდა, რის გამოც წლობით უხდებოდა მკურნალობა. აი როგორ იხსენებს თავად იმ წლებს: „როცა ავად ვიყავი, საკმარისი დრო მქონდა წიგნების საკითხავად, მედიტაციითვის და ღვთის სიტყვის აღმოსაჩენად; ცხოვრების ასეთი წესი ბოლომდე გამყვა. როდესაც ახლოს იყო სიკვდილი, გამოვცადე, რომ კურნება სხეულზე მეტად შინაგან არსებას სჭირდება და, რომ ჩვენი გულების კურნება, უბრალოდ, ღმერთზე მინდობაა“. შემდგომში, როგორც თავად ამბობდა, მისი ავადმყოფობა იქცა მისი სულიერი ცხოვრების ჩამოყალიბების ერთ-ერთ მნიშვნელოვან წინაპირობად.

თუმცა უდავოა, რომ როჟეს მომავლის განსაზღვრასა და, ზოგადად, ტეზეს ეკუმენური მონასტრის წარმოქმნაში ერთ-ერთი უპირველესი და გადამწყვეტი როლი როჟეს ფრანგი ბებიის ცხოვრების მაგალითმა შეასრულა. როგორც როჟე ამბობდა, სწორედ მან გაუღო ეკუმენური ცხოვრების კარი. ბებიას პირველი მსოფლიო ომის დაწყებისას ჩრდილოეთ საფრანგეთში უცხოვრია, სადაც ფრონტის ხაზზე უწევდა არსებობა. ომის დროს მის სახლს ბომბიც კი დასცემია, რომელიც, საბედნიეროდ, არ აფეთქებულა, თუმცა გაქცევის ნაცვლად იგი სახლში დევნილებს იფარებდა - მოხუცებს, ქალებს, ბავშვებს, რომლებმაც თავშესაფარი დაკარგეს. ომის შემდეგ მოხუცი ქრისტიანთა შერიგების წყურვილით თურმე ხშირად ამბობდა: „დაყოფილი ქრისტიანები ერთმანეთს იარაღით ებრძვიან ევროპაში. უნდა შერიგდნენ, რათა ამით აიცილონ მეორე ომი“. მიუხედავად იმისა, რომ როჟეს ბებია ძველი პროტესტანტული ოჯახიდან მოდიოდა, იგი აღვსილი იყო შერიგების სურვილით და ამის გამო სისტემატურად ესწრებოდა კათოლიკურ მესას. ამ გზით იგი საკუთარ თავში ახდენდა ქრისტიანთა შერიგებას. როჟე ხშირად ამბობდა: ბებიაჩემის ამ ორმა მიდრეკილებამ - დაზარალებული ხალხის მიღებაპატრონობამ და ქრისტიანთა შერიგების მცდელობამ საკუთარ თავში - სამუდამო კვალი დააჩნია ჩემს ცხოვრებასო.

როჟემ თეოლოგიური განათლება ლოზანაში, შემდეგ კი სტრასბურგში, მიიღო. სტუდენტობისას იგი სათავეში ჩაუდგა შვეიცარიის ქრისტიან სტუდენტთა მოძრაობას, რომელიც მსოფლიოს ქრისტიან სტუდენტთა ფედერაციის ნაწილი იყო. შეხვედრებმა, რომლებსაც იგი ამ ორგანიზაციის ეგიდით აწყობდა და, რომელთა მიზანსაც დიალოგი და თანალოცვა წარმოადგენდა, სწრაფად პოვა პოპულარობა იმ დროის ახალგაზრდებს შორის. ამავდროულად რეფორმატორულ ეკლესიაში მისი პასტორად ორდინაცია მოხდა.