გერმანიაში XVIII საუკუნის 80-იანი წლებიდან გაჩნდა ინტერესი ქართული ლიტერატურისადმი. არაერთი მეცნიერი - ი.ადლერი, ფ.ალტერი, ი. ადელუნგი, ფ. ბოდენშტედტი, ა. ლაისტი, ი. შერი, ა. ბაუმგარტნერი, ფ. ფინკი, ო. ჰაუზერი, ა. ბაუმშტარკი და სხვ. - შეეხო საქართველოს ისტორიის, ქართული კულტურისა და მწერლობის საკითხებს (რევიშვილი 1977: 144-187). ერთ-ერთი ყველაზე ადრინდელი გამოკვლევა 1897 წელს დაიბჭდა ფრაიბურგში - ალექსანდრე ბაუმგარტნერის „მსოფლიო ლიტერატურის ისტორიის“ ორტომეული, რომელშიც ცალკე თავადაა გამოყოფილი „ქართული ლიტერატურა“ (ბაუმგარტნერი 1897: 256-268). წიგნის სქოლიოებიდან ირკვევა, რომ ავტორს უსარგებლია მ. ბროსეს, ა. ლაისტისა და დ. ბაქრაძის შრომებით. ა. ბაუმგარტნერი გადმოგვცემს უძველეს ცნობებს მირიანის მეფობის დროს საქართველოში ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელების შესახებ.

1911 წელს გამოქვეყნდა ანტონ ბაუმშტარკის ნაშრომი „ქართული ლიტერატურა“, რომელშიც მიმოხილულია ქართული სასულიერო მწერლობა. აქ სხვა ქართველ წმინდანებთან ერთად იხსენიება წმინდა ნინო, როგორც ქართველი ხალხის განმანათლებელი, ხოლო ჩვენი მწერლობის უძველეს ძეგლთა შორის დასახელებულია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, რომელიც, ა. ბაუმშტარკის შეფასებით, „უძვირფასესი წყაროა ეროვნული ისტორიის ადრინდელი საუკუნეების შესასწავლად“ (ბაუმშტარკი 1911: 99-110). გერჰარდტ დეეტერსის აზრით კი, ქართული მწერლობის დასაწყისი წარმართობის დაცემას და ქრისტიანობის გავრცელებას უნდა უკავშირდებოდეს (დეეტერსი 1963: 129-155) და ა.შ.

გერმანიაში, გერმანულ ენაზე, იბეჭდებოდა არა მხოლოდ გერმანელ, არამედ იქ მოღვაწე ქართველ მეცნიერთა გამოკვლევებიც.

საქართველოში ქრისტიანული რელიგიის გავრცელებასა და წმინდა ნინოს მისიონერულ მოღვაწეობას ეხება ცნობილი საეკლესიო მოღვაწის, თეოლოგის, ისტორიკოსისა და ფილოლოგის მიქელ თარხნიშვილის (1897-1958) გერმანულ ენაზე გამოქვეყნებული ნაშრომები, რომლებშიც დიდი ადგილი ეთმობა საქართველოს ეკლესიისა და სასულიერო მწერლობის ისტორიის შესწავლას.

თავის გამოკვლევებში მ.თარხნიშვილი ცდილობდა ევროპელი მეცნიერებისა და, საერთოდ, დაინტერესებული მკითხველისათვის გაეცნო საქართველოს ეკლესია, კულტურა, ისტორია და ლიტერატურა. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა მისი ერთ-ერთი ადრინდელი ნაშრომი „Das Christentum in Georgien“ („ქრისტიანობა საქართველოში“) (თარხნიშვილი 1936), რომელშიც მიმოხილულია საქართველოს ეკლესიის განვითარების გზა. წერილში წარმოჩენილია წმ. ნინოს ისტორიული როლი საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელებაში და მისი ადგილი საქართველოს ისტორიაში. მ. თარხნიშვილი იქვე აღნიშნავდა, რომ „...ღვთივკურთხეული მოღვაწეობის შემდეგ წმ. ნინო გარდაიცვალა ქალაქ ბოდბეში, აღმოსავლეთ საქართველოში, სადაც იგი ქრისტეს სჯულს ქადაგებდა, და იქვე იქნა დაკრძალული. მის საფლავს დღემდე დიდ პატივს სცემენ. ქართულმა ეკლესიამ წმ. ნინოს მიაკუთვნა საპატიო სახელი „მოციქულთა სწორი“. მის ხსენებას დღესასწაულობენ 14 იანვარს. ღვთისადმი და თავისი ხალხისადმი მხურვალე სიყვარულის ნიშნად წმ. ნინომ დაგვიტოვა წმინდა ჯვარი, რომელსაც დღესაც თაყვანს სცემენ მორწმუნენი თბილისის საკათედრო ტაძარში“ (თარხნიშვილი 1994: 33).

განსაკუთრებით აღსანიშნავია მ. თარხნიშვილის ნაშრომები „წმინდა ნინოს ლეგენდა და ქართული ეროვნული შეგნების ისტორია“ (1940) და „წმინდა ნინო, ქართლის განმანათლებელი“ (1953), რომლებშიც მკვლევარმა არაერთი საინტერესო საკითხი წამოჭრა.

წერილში „Die Legende der heiligen Nino und die Gesichte des georgischen Nationalbewußtseins“ („წმინდა ნინოს ლეგენდა და ქართული ეროვნული შეგნების ისტორია“) (თარხნიშვილი 1940: 40-75; თარხნიშვილი 1994. 104-132), განიხილავს რა ქართულ და უცხოურ წყაროებში დაცულ ცნობებს წმ. ნინოს შესახებ, ავტორი ასკვნის, რომ წმ. ნინო ისტორიული პიროვნებაა და „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ცნობები სინამდვილეს შეესაბამება. მ. თარხნიშვილის სიტყვით, „ნინოს ბედი მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ქართველი ერის ბედთან. ძველმა წარმართულმა შეხედულებამ, რომლის მიხედვითაც მონისა და ქალის მნიშვნელობა დამდაბლებული იყო, ნინო რაღაც დროის განმავლობაში უკანა პლანზე გადასწია, მაგრამ გამოღვიძებულმა რელიგიურ-ეროვნულმა თვითშეგნებამ, რომელმაც ქრისტიანულ მოძღვრებაში ადამიანთა თანასწორობისა და ქალის ღირსებისათვის მნიშვნელოვანი დასაყრდენი ჰპოვა, იგი კვლავ დაგვიბრუნა და მასთან ერთად XII ს-ის „ოქროს ხანა“ გვაჩუქა“ („წმინდა ნინოს ლეგენდა...“ 1994: 132). იქვე მკვლევარი განიხილავს ნ. მარის, ს. კაკაბაძის, ი. ჯავახიშვილის, კ. კეკელიძისა და პ. პეეტერსის ცალკეულ მოსაზრებებს და აყალიბებს საკუთარ შეხედულებებს.

ნაშრომში „Die heilige Nino, Bekehrerin von Georgien“ („წმინდა ნინო - ქართლის განმანათლებელი“) (თარხნიშვილი 1953: 572-581; თარხნიშვილი 1994: 299-308) მ. თარხნიშვილი უპირისპირდება სომეხ მეცნიერს ნ. აკინიანს, რომელსაც ტენდენციური მოსაზრებები ჰქონდა ქართლის გაქრისტიანებასა და ნინოს მოღვაწეობასთან დაკავშირებით.

მ. თარხნიშვილის მონაწილეობით გერმანულ ენაზე გამოიცა კიდევ ერთი წიგნი - „ნინო მოციქული“. წიგნის გამომცემელი იყო ნიკოლოზ ჯანელიძე (1921-1993), მ. თარხნიშვილის ერთ-ერთი მოწაფე, შემდგომში ჰამბურგისა და კილის უნივერსიტეტების ლექტორი. ნ. ჯანელიძემ ჰამბურგის ახლოს, ქალაქ იტცეჰოეში, დააარსა გამომცემლობა „საქართველო“ („გეორგიშე ფერლაგ „საქართველო“), სადაც არაერთი ქართული წიგნის თარგმანი დაიბეჭდა გერმანულ ენაზე („ქართული ზღაპრები“, 1974; „ვეფხისტყაოსნის“ შემოკლებული პროზაული გარდათქმა - ლ. პეპე-გეგელაშვილთან ერთად, 1984 და სხვ.) ამ გამომცემლობაში 1961 წელს გერმანულ ენაზე დაიბეჭდა წიგნი „Die Apostolin Nino“ („ნინო მოციქული“) („ნინო მოციქული“ 1961: 53), რომელსაც, როგორც გ. შარაძე წერს, საფუძვლად დაედო „ცხოვრებაჲ და მოქალაქეობაჲ ღირსისა და მოციქულთა სწორისა ნეტარისა ნინოჲსი“ (შარაძე 1991: 485). აი, რას იუწყებოდა „კავკასიონში“ გამოქვეყნებული მოკლე ანოტაცია გერმანული გამოცემის შესახებ: „ყველა წიგნს თავისი დანიშნულება აქვს. ნიკოლოზ ჯანელიძეს განუზრახავს და განუხორციელებია კიდეც გერმანელებისათვის მიეწოდებია ნიმუში იმისა, თუ საქართველო დასავლეთის კულტურასთან როგორ იყო გადაბმული, და კერძოდ, ქრისტიანობის მეოხებით. ამ ნიმუშად მას გამოყენებული აქვს თხრობა წმიდა ნინოს შესახებ, რაც კარგად არის ცნობილი ქართულ რელიგიურ-მწერლობაში და ლიტერატურის ისტორიაში: „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ ღირსისა და მოციქულთა სწორისა ნეტარისა ნინოჲსი“, სადაც მოთხრობილია მოქცევაჲ ქართლისაჲ, ანუ გაქრისტიანება მისი წმიდა ნინოს მიერ. დასახელებულ გერმანულ წიგნაკში გადმოცემულია ამბავი წმიდა ნინოსი. გერმანულად ტექსტის დადგენაში ნიკოლოზ ჯანელიძეს მოხმარებია განსვენებული ქართველი მეცნიერი მიხეილ თარხნიშვილი. წიგნაკი დასურათებულია: წმიდა ნინო, წმიდა გიორგი (რომელიც იმპერატორ დიოკლეტიანეს ჰკლავს), ქართველთა მეფე მირიანი, და სვეტიცხოველი. ნიკოლოზ ჯანელიძეს თავისი წვლილი შეუტანია ქართული კულტურის ევროპიელთათვის გაცნობის საქმეში და ეს კარგი საქმეა, - საქები საქმე!“ (კავკასიონი 1964: 140).

ნ. ჯანელიძის მიერ გამოცემული წიგნაკის შედარებამ „ნინოს ცხოვრების“ რედაქციებთან დაგვარწმუნა, რომ აღნიშნული თარგმანის საფუძველია XIII საუკუნის უცნობი ავტორისეული რედაქცია „წმ. ნინოს „ცხოვრებისა“.

„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და ლეონტი მროველისეული „ნინოს ცხოვრება“ გერმანულ ენაზე თარგმნა გერმანელმა ქართველოლოგმა, იენის უნივერსიტეტის პროფესორმა გერტრუდ პეჩმა (1910-1993). გ. პეჩი იყო ენათმეცნიერი, აღმოსავლურ ენათა სპეციალისტი, 1937 წელს დაიცვა დისერტაცია ძველი ქართული ზმნის შესახებ (ქსე 1984: 52), ხოლო 1961 წელს იენის ფრიდრიხ შილერის სახელობის უნივერსიტეტში დააარსა კავკასიურ ენათა ცენტრი (ქართული... : 82). პარალელურად გ. პეჩი იკვლევდა ქართული ლიტერატურის საკითხებსაც. მან წერილების ციკლი უძღვნა რუსთველსა და მის პოემას (რუსთველი... 1976: 246-279), ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებას (პეჩი 1973: 22), გერმანულად თარგმნა კ. გამსახურდიას „დიდოსტატის მარჯვენა“ (პეჩი 1977: 26) და სხვ.

ამჯერად ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა გ. პეჩის მიერ თარგმნილი ორი უძველესი თხზულება - „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და „ნინოს ცხოვრება“, რომლებზეც ქვემოთ საგანგებოდ შევჩერდებით.

1975 წელს პარიზში გამომავალ ჟურნალში „ბედი ქართლისა“ („რევიუ დე კართველოლოჟი“) გამოქვეყნდა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ გერმანული თარგმანი, შესრულებული გერტრუდ პეჩის მიერ (პეჩი 1975: 288-337). თარგმანის სრული სათაურია „Die Bekehrung Georgiens. Mokcevay Kartlisay (Verfasser unbekannt)“. თარგმანი მოიცავს 47 გვერდს, ახლავს მთარგმნელის ორგვერდიანი წინასიტყვაობა. ესაა მაღალ დონეზე შესრულებული მეცნიერული თარგმანი, რომლის ავტორი წინასიტყვაობაში ცდილობს, გერმანულენოვან მკითხველს ნათელი წარმოდგენა შეუქმნას ტექსტსა და მის პრობლემატიკაზე; საუბრობს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შატბერდულ და ჭელიშურ ხელნაწერებზე, ქრონოლოგიაზე, გამოცემებსა და გამომცემლებზე (ე. თაყაიშვილი, ს. ყუბანეიშვილი...). იქვე მოკლედ მიმოხილულია „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შესახებ არსებული სამეცნიერო ლიტერატურა (ი. ჯავახიშვილი, კ. კეკელიძე, პ. ინგოროყვა, მ. ლორთქიფანიძე...) და თხზულებასთან დაკავშირებული სხვა ისტორიულ-ლიტერატურული პრობლემები. გ. პეჩი საგანგებოდ მსჯელობს საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელებაზე, წმ. ნინოს მისიონერული მოღვაწეობის მნიშვნელობასა და ნინოს კულტის აღმოცენებაზე (პეჩი 1975: 288-290).

წინასიტყვაობიდანვე ირკვევა, რომ თარგმანი შესრულებულია „ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლების“ I ტომისა და ე. თაყაიშვილისეული ქართული და რუსული გამოცემების საფუძველზე (პეჩი 1975: 289), ამასთანავე, მთარგმნელს გამოუყენებია სულხან-საბა ორბელიანის „ლექსიკონი ქართული“, ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი და სხვ. (პეჩი 1975: 290). დასასრულ, გ. პეჩი მადლობით მოიხსენიებს ქართველ კოლეგებს (ნ. ბაბუნაშვილი, მ. ლორთქიფანიძე, მ. შანიძე), რომლებმაც დახმარება გაუწიეს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ გერმანულ ენაზე თარგმნაში.

გ. პეჩის თარგმანის ორიგინალთან შედარება ცხადყოფს, რომ ეს არის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შატბერდული რედაქციის სიტყვასიტყვითი თარგმანი, შესრულებული მაღალი პროფესიონალიზმითა და კომპეტენტურობით. თარგმანს ახლავს მოზრდილი სქოლიოები, რომლებშიც შატბერდული რედაქციის ნაკლული ადგილები შევსებულია ჭელიშური რედაქციის თხრობით. სქოლიოებში ასევე მოცემულია ტექსტის განსხვავებული ვარიანტები, განმარტებები და კომენტარები. ქართულიდან გერმანულ ენაზე გადატანილია ბიბლიურ წყაროთა მითითებებიც, რაც კიდევ უფრო სრულყოფილ წარმოდგენას უქმნის მკითხველს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტზე. სწორადაა თარგმნილი პირთა და გეოგრაფიული სახელები, მსგავსად ორიგინალისა, თარგმანიც დაყოფილია თავებად და ქვეთავებად*: Kapitel 1 - (თავი: ა) (პეჩი 1975: 290-301); Kapitel 2 „Als aber im Glauben an die heilige Dreifaltigkeit ihren Lauf zu Ende brachte“ - (თავი: ბ) „ხოლო ოდეს დაასრულა სრბაჲ თჲსი სარწმუნოებასა ზედა წმიდისა სამებისასა“ (პეჩი 1975: პეჩი 1975:); Kapitel 3, „Das Leben der heiligen Nino“ - (თავი: გ:) „ცხორებაჲ წმიდისა ნინოჲსი“ (პეჩი 1975: 302-304); Kapitel 4 „von derselben Salome von Užarma aufgezeichnet“ - (თავი: დ:) „აღწერილი მისვე სალომე უჟარმელისაჲ“ (პეჩი 1975: 307-311); ჲ6 „Die Ankunft der heiligen Nino in Mcxeta, aufgezeichnet von derselben Salome von Užarma” - (თავი: ვ:) „მოწევნაჲ წმიდისა ნინოჲსი მცხეთად, აღწერილი მისივე სალომე უჟარმელისაჲ“(პეჩი 1975: 311-314); - Kapitel 7 „Das eine Jüdische Frau mit Namen Sidonia, die Tochter des Priesters Abiatar, aufgezeichnet hat“ - (თავი: ზ:) „რომელი აღწერა დედაკაცმან ჰურიამან, სახელით სიდონია, ასულმან აბიათარ მღდელისამან“ (პეჩი 1975: 315-318); Kapitel 8 „von derselben Frau Sidonia erzählt“ -(თავი: ჲ:) „თქუმული სიდონიაჲსივე დედაკაცისაჲ“ (პეჩი 1975: 318-320); Kapitel 9 „Von derselben erzählt“ - (თავი: თ:) „თქუმული მისივე“ (პეჩი 1975: 320-324); Kapitel 11 „Von derselben erzählt“ - (თავი: ია:) „თქუმული მისივე“ (პეჩი 1975: 324-325); Kapitel 12 „das Abiatar berichtete, der zuvor Priester im Iudenviertel von Mcxeta war und die Taufe unter der Hand Ninos empfing“ - (თავი: იბ:) „რომელი თქუა აბიათარ, რომელი იყო პირველ მღდელი ბაგინსა შინა ჰურიათა მცხეთას და ნათელ-იღო ჲელსა შინა ნინოჲსსა“ (პეჩი 1975: 325-328); Kapitel 13 „über das verehrungswürdige Kreuz, worüber Iakob geschrieben hat“ - (თავი: იგ:) „პატიოსნისა ჯუარისათჲს, რომელი აღწერა იაკობ“ (პეჩი 1975: 328-330); Kapitel 14 „Die Aufrichtung des verchrungswürdigen Kreuzes und danach eine weitere Erscheinung“ - (თავი: იდ:) „აღმართებაჲ პატიოსნისა ჯუარისა მცხეთისაჲ და მერმე კუალად გამოჩინებაჲ“ (პეჩი 1975: 330-334); Kapitel 15 „Der Brief, den König Mirean von Kartli, in der Stunde seines Todes schrieb. Er liess ihn durch die Hand des Erzbischofs Iakob schreiben und übergab ihn Salome von Užarma, die in Wahrheit über alles unterrichtet war“ - (თავი: იე:) „წიგნი, რომელი დაწერა მირეან მეფემან ქართლისამან ჟამსა სიკუდილისასა. აღწერა ჴელითა იაკობ მთავარეპისკოპოსისაჲთა და მისცა სალომეს უჟარმელსა, ძის ცოლსა თჳსსა, რომელი მეცნიერ იყო ყოველსავე ჭეშმარიტად“ (პეჩი 1975: 334-337); „Das Vermächtnis König Mireans an seinen Sohn Rev und an seine Gemahlin Nana“ - „ანდერძი მირეან მეფისაჲ ძისა თჲსისა მიმართ რევისა და ცოლისა თჳსისა ნანაჲსა“ (პეჩი 1975: 337).

„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტზე ხანგრძლივი მუშაობის პერიოდში გ. პეჩმა სპეციალური სტატიაც დაბეჭდა თსუ შრომათა კრებულში - „ზოგიერთი ნომინალური ფუნქციის განსაზღვრებისათვის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტში“ (პეჩი 1971: 125-138).

„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ თარგმნის შემდეგ გერტრუდ პეჩი კიდევ დიდხანს მუშაობდა ქართულ საისტორიო წყაროებზე. ამისი დასტურია 1985 წელს ლაიფციგში დასტამბული, მშვენივრად გაფორმებული ხუთასგვერდიანი წიგნი „Das Leben Kartlis“ („ქართლის ცხოვრება“) გერმანულ ენაზე (პეჩი 1985). წიგნს დართული აქვს გ. პეჩის საკმაოდ ვრცელი წინასიტყვაობა, რომლითაც იგი წარადგენს საქართველოს უცხოელი მკითხველის წინაშე (პეჩი 1985: 5-50). პირველი, რაც თვალში საცემია ამ წინასიტყვაობის გაცნობისას, არის დიდი სითბო და სიყვარული საქართველოსადმი. ავტორი მკითხველს უამბობს იმ ქვეყნის შესახებ, რომელიც კავკასიონის ქედსა და შავ ზღვას შორის მდებარეობს, როგორც საზღვარი ევროპასა და აზიას, ქრისტიანობასა და ისლამს შორის...

წინასიტყვაობაში მეტ-ნაკლებად აღწერილია საქართველოს ისტორიის უმნიშვნელოვანესი პერიპეტიები. შემდეგ ავტორი უშუალოდ ეხება „ქართლის ცხოვრებასა“ და მის ავტორებს. წინასიტყვაობა დაინტერესებულ მკითხველს საკმაოდ სრულ წარმოდგენას უქმნის საქართველოზე, ამზადებს მას უძველესი მატიანეების გასაცნობად.

„ქართლის ცხოვრების“ გერმანული თარგმანის შედგენილობა ამგვარია**: ლეონტი მროველი, [Erster Teil:] „Leben der kartwelischen Könige“ (ლეონტი მროველი, (ნაწილი პირველი:) „ცხოვრება ქართუელთა მეფეთასა“) (პეჩი 1985: 51-130); [Zweiter Teil:] „Die Bekehrung Könige Mirians und ganz Kartlis durch unsere heilige und selige Mutter, die Apostelin Nino“ ([ნაწილი მეორე:] „მოქცევა მირიან მეფისა და მის თანა ყოვლისა ქართლისა წმიდისა და ნეტარისა დედისა ჩუენისა ნინო მოციქულისა მიერ“) (პეჩი 1985: 131-199); „Dshuanscher, „Das Leben Wachtang Gorgassals“ (ჯუანშერი, „ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა“) (პეჩი 1985: 201-318); Leonti Mroveli, „Das Martyriam des heiligen und rühmenswerten Blutceuged Artschil, der König von Kartli war“ (ლეონტი მროველი, „მეფე ქართლისა არჩილი“) (პეჩი 1985: 318--322); „Die Chronik Kartlis“ („მატიანე ქართლისა“) (პეჩი 1985: 323-394); „Leben des König der Könige, David“ („ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი“) (პეჩი 1985: 395-446); „Die Chronik aus der Zeit Georg Laschas“ („ლაშა გიორგის-დროინდელი მატიანე“) (პეჩი 1985: 447-457); Ssumbat, Sohn Davids, „Leben und Chronik der Bagratiden“ (სუმბატ დავითის-ძე, „ცხოვრება და უწყება ბაგრატონიანთა“) (პეჩი 1985: 459-481). წიგნს დართული აქვს ისტორიული თარიღების ქრონოლოგია, პირთა და გეოგრაფიულ სახელთა განმარტება-კომენტარები (პეჩი 1985: 483-492), რომლებიც გერმანულენოვან მკითხველს დაეხმარება „ქართლის ცხოვრების“ ტექსტის უკეთ გაგებაში.

ლეონტი მროველის „ნინოს ცხოვრება“ გერმანულ თარგმანში, ორიგინალის მსგავსად, ცალკე თავადაა გამოყოფილი: „Die Bekehrung König Mirians und ganc Kartlis durch unsere heilige und selige Mutter, die Apostelin Nino“ („მოქცევა მირიან მეფისა და მის თანა ყოვლისა ქართლისა წმიდისა და ნეტარისა დედისა ჩუენისა ნინო მოციქულისა მიერ“) (პეჩი 1985: 131-187; ქართლის ცხოვრება: 72-130). ამთავითვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ „ნინოს ცხოვრება“, ისევე, როგორც მთლიანად „ქართლის ცხოვრება“, სრულად არის თარგმნილი გერმანულ ენაზე. გ. პეჩი მიმართავს უზუსტესი სამეცნიერო თარგმანის გზას და არა გარდათქმა-პერიფრაზირებას. გერმანული ტექსტი თითქმის სიტყვასიტყვით მიჰყვება ორიგინალს, მთარგმნელი არ ამახინჯებს პირთა სახელებსა და ტოპონიმებს, ზოგჯერ, ქართული გამოცემის საფუძველზე, ბიბლიურ პირველწყაროებსაც უთითებს (პეჩი 1985: 143-144). ორიგინალის მსგავსად, გერმანული თარგმანიც შეიცავს ქვეთავებს: „Erzählung des Priesters Abiathar, der ein Iüngen der seligen Nino war“ („თქმული აბიათარ მღდელისა, რომელი დაემოწაფა წმიდასა და ნეტარსა ნინოს“) (პეჩი 1985: 151-153); „Erzählung desselben Priesters Abiathar über das Gewand unseres Herrn Iesus Christus“ („თქმული მისივე აბიათარ მღდელისა კუართისათჲს უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესისა“) (პეჩი 1985: 153-163); „Erzählung der Frau Sidonia, die eine Anhängerin Ninos war, die die wunderbare Bekehrung König Mirians erlebte und aufschrieb, und das Niederfallen vor Nino mit dem Bekenntnis zu Christus, die Aufrichtung des Kreuzes, den Kirchenbau und die Wunder darin“ („თქმული სიდონია დედაკაცისა, რომელი იყო მოწაფე ნინოსი, რომელი-ესე იხილა და დაიწერა მოქცევა სასწაულითა მირიან მეფისა, და შევრდომა ნინოსი აღსარებისათჲს ქრისტესისა, ჯუარისა აღმართებისათჲს, ეკლესიათა აღშენებისათჳს და მას შინა სასწაულთა მისთათჲს“ (პეჩი 1985: 163-166); „Erzählung derselben über den Kirchenbau“ („თქმული მისივე აღშენებისათჲს ეკლესიისაჲ) (პეჩი 1985: 166-174); „Űber die Aufrichtung des verehrungswürdigen Kreuzes“ („აღმართებისათჳს პატიოსნისა ჯუარისა“) (პეჩი 1985: 175-180); „Der Brief den der Patriarch von Ostrom und der König der Brandshen an Nino und König Mirian und das ganze Volk von Kartli schrieben“ („წიგნი, რომელი მოუწერა პატრიარქმან ჰრომისამან და ბრანჯთა მეფემან ნინოს და მეფესა მირიანს და ყოველსა ერსა ქართლისასა“) (პეჩი 1985: 181-187).

„ქართლის ცხოვრების“ პეჩისეულ თარგმანზე ვრცელი რეცენზია გამოაქვეყნა ლ. ბრეგაძემ, რომელმაც თარგმანი სპეციალურად შეუდარა ორიგინალს და ზოგიერთი უზუსტობაც გამოავლინა. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, იგი წერს: „უცხოელი მთარგმნელის მიერ „ქართლის ცხოვრების“ მთელი პირველი ტომის თარგმნა და გამოცემა, უდავოდ, დიდი გაბედულებაა და ამგვარი საქმის წამოწყებისაკენ მხოლოდ საგნის დიდი სიყვარული თუ უბიძგებს ადამიანს. ეს დასაფასებელია. ამიტომ, რამდენი შენიშვნაც უნდა გვქონდეს ამ ნაშრომის მიმართ, ხაზგასმით უნდა ითქვას, რომ გაკეთდა დიდი საქმე, რომლის თანდათან სრულყოფა ამიერიდან განსაკუთრებულ სიძნელეს აღარ წარმოადგენს“ (ბრეგაძე 1987).

„ქართლის ცხოვრების“ ტექსტზე მუშაობას უკვალოდ არ ჩაუვლია - საქართველოს ისტორიის კარგი ცოდნა გამოვლინდა გ. პეჩის არა მხოლოდ ამ თარგმანის წინასიტყვაობაში, არამედ სხვა ნაშრომებშიც: „შოთა რუსთველი და მისი დრო“, „ღვთის ხატი და ადამიანის სახე რუსთველის „ვეფხისტყაოსანში“ (რუსთველი... 1976: 249-279) და სხვ.

წმ. ნინოს სახელი არაერთხელ იხსენიება იენის უნივერსიტეტის პროფესორის ჰაინც ფენრიხის წიგნში „Die Georgische Literatur“ („ქართული ლიტერატურა“) (ფენრიხი 1981). ეს არის ქართული ლიტერატურის მოკლე მიმოხილვა დასაბამიდან მე-20 საუკუნის ლიტერატურის ჩათვლით. ნაშრომის მეორე თავში „Frühfeadale Literatur“ („ადრეფეოდალური ხანის ლიტერატურა“) (ფენრიხი 1981: 35-41) იხსენიება საქართველოს ეკლესიის არაერთი წმინდანი: ევსტათი მცხეთელი, აბო თბილელი, გრიგოლ ხანძთელი... და მათი ცხოვრება-წამების ამსახველი ნაწარმოებები. ავტორის სიტყვით, „წმინდა ნინოს ცხოვრებისა და ქართველი მეფის მირიანის დროს გაქრისტიანების ამბებია გადმოცემული ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და „ნინო კაბადოკიელის ცხოვრება“. ნინომ დაახლოებით 350 წელს გააქრისტიანა საქართველო, რის შემდეგაც მისი ცხოვრება ბევრ თხზულებაშია აღწერილი. მოღწეულია ხუთი ძველი ვარიანტი, რომელთაგან უძველესია შატბერდული რედაქცია, რომელიც მე-10 საუკუნეში შეიქმნა“ (ფენრიხი 1981: 39-40). მიუხედავად ზოგიერთი უზუსტობისა, აღნიშნულ წიგნში ქართლის გაქრისტიანებისა და წმ. ნინოს მისიონერული მოღვაწეობის შესახებ მოცემული ცნობები გარკვეულ ინტერესს იმსახურებს.

დამოწმებანი:

ბაუმგარტნერი 1897: Baumgartner A. Geschichte der Weltliteratur. Freiburg: 1897.

ბაუმშტარკი 1911: Baumstark A. Die georgische Literatur. Die christliche Literaturen des Orients. Sammlung Göschen, II, Leipzig: 1911.

ბრეგაძე 1987: ბრეგაძე ლ. „ქართლის ცხოვრება“ გერმანულად. გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, 23. I. 1987.

დეეტერსი 1963: Deeters G. Georgische Literatur, in Handbuch der Orientalistik, erste Abteilung. Der Nahe und der Mittlere Osten, siebenter Band. Leiden-Köln: 1963.

თარხნიშვილი 1936: D Tarchnishvili M. Das Christentum in Georgien. Der Christliche Orient in Vergangenheit und Gegenwart. 1, 1936. Munchen, №1, №2.

თარხნიშვილი 1940: Tarchnishvili M. Die Legende der heiligen Nino und die Geschichte des georgischen Nationalbewußtseins. Byzantinische Zeitschrift, 40. 1940.

თარხნიშვილი 1951: Tarchnishvili M. Georgia. Enciclopedia Cattiloca. Firenze. 6, Città del Vaticano: 1951.

თარხნიშვილი 1953: Tarchnishvili M. Die heilige Nino, Bekehrerin von Georgien. Analeeta Ordinis Saneti Basili Magni. Rom: 1953.

თარხნიშვილი 1994: თარხნიშვილი მ. წერილები. სერია: ქართული ეკლესიის ისტორია (მასალები და გამოკვლევები). კრებული შეადგინა და გამოკვლევა დაურთო თ. ძუბბურიძემ. I. „კანდელი“, თბ.: 1994.

„კავკასიონი“ 1964: „კავკასიონი“, IX, პარიზი: 1964.

„ნინო მოციქული“ 1961: Die Apostelin Nino. Eine georgische Legendengestalt. Herausgegeben von Nikolos Dschanelidse. Itzehoe in Hollstein, 1961.

პეჩი 1971: პეჩი გ. ზოგიერთი ნომინალური ფუნქციის განსაზღვრებისათვის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტში. თსუ შრომები, B 2(140) (გერმანულ ენაზე), 1971.

პეჩი 1973: Pätsch G. Washa-Pschawela und der Realismus. - „Wissenschaftliche Zeitschrift der FSU“, 22, 1973.

პეჩი 1975: Pätsch G. Die Bekehrung Georgiens. Bedi Kartlisa. Revue de Kartvelologie, vol. XXXIII, Paris: 1975.

პეჩი 1977: Pätsch G. K. Gamsachurdia 1893-1975. - „Georgien Wissen. Zeitschrift der FSU“, 26, 1977.

პეჩი 1985: Pätsch G. Das Leben Kartlis. Eine Chronik ans Georgien, 300-1200. Herausgegeben von Gertrud Pätsch. Leipzig: 1985.

რევიშვილი 1977: რევიშვილი შ. ქართული ლიტერატურის გერმანელი მკვლევარები. წიგნში: გერმანულ-ქართული ეტიუდები. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1977.

რუსთველი... 1976: რუსთველი მსოფლიო ლიტერატურაში. I (შემდგენლები: ლ. მენაბდე, ნ. ორლოვსკაია, შ. რევიშვილი, დ. ფანჩულიძე). თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1976.

ფენრიხი 1981: Fähnrich H. Die Georgische Literatur (Ein überblich). თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1981.

ქართლის ცხოვრება... 1955: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. I, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1955.

ქართული... 2003: ქართული ლიტერატურა ევროპულ მეცნიერებაში (ე. ხინთიბიძის რედაქციით). თბ.: „ქართველოლოგი“, 2003.

ქსე 1984: ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია. VIII, თბ.: 1984.

შარაძე 1991: შარაძე გ. უცხოეთის ცის ქვეშ. I, თბ.: „მერანი“, 1991.

ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი I (V-X სს.). თბ.: „მეცნიერება“, 1964.

Darejan Menabde

Old Georgian Literary Monuments in the German Language
(Moktsevai Kartlisai and The Life of Saint Nino)

Summary

The present study is of the bibliographic character. In it scholarly studies published about Moktsevai Kartlisai („The Conversion of Kartli“) and The Life of Saint Nino in German translations, journals and newspapers are gathered. The interest in Georgian literature originated in Germany from the 1780s. A number of scholars - I.Adler, F.Alter, I.Adelung, A.Baumgartner, A.Baumstark, and others - touched upon the issues of the history of Georgia, Georgian culture and literature in their works. Georgian researchers (M.Tarkhnishvili, N.Janelidze, and others) also published numerous papers on St.Nino in the German language. In the study considerable attention is devoted to the translations of German kartvelologist G. Pätsch. The aim of the study is to record and classify the presented material.

_________________

* აქ და შემდეგ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ თავების სახელწოდებები დამოწმებულია წიგნიდან: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I (V-X სს.), „მეცნიერება“, თბ.: 1964.

** აქ და შემდეგ ლეონტი მროველის „ნინოს ცხოვრების“ თავების სახელწოდებები დამოწმებულია წიგნიდან: ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. I, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1955.

ირინა ნაცვლიშვილი

შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობას, ისევე, როგორც საერთოდ ამ დროის ხელოვნებას, დღევანდელისაგან განსხვავებული ესთეტიკური კატეგორიები აყალიბებს. ლიტერატურულ ძეგლთა მხატვრული სპეციფიკა ბიბლიურ სახეობრივ სისტემას ეფუძნება და ესა თუ ის ნაწარმოებიც სწორედ ამის კვალობაზე შინაარსდება. ქართული ჟამთააღმწერლობაც, რომელიც ჩვენი ეროვნული მწერლობის ერთიანი პროცესის განუყოფელი ნაწილია, ამგვარ შემოქმედებით-სააზროვნო მოდელს ემორჩილება. ამასთანავე, ის იმ სპეციფიკურ ისტორიზმს ავლენს, რომელიც შუასაუკუნეობრივმა ქრისტიანულმა მსოფლხედვამ შეიმუშავა. ისტორიის თეოლოგიური ფილოსოფიის მიხედვით, რომელიც სათავეს ნეტარი ავგუსტინედან იღებს, კაცობრიობის ცხოვრებაში ღვთის ჩარევის თითოეული აქტი ქმნის ისტორიის კონკრეტულ ეტაპს და, ამდენად, ისტორიული ფაქტები რელიგიურ ფასეულობას იძენენ. მიწიერი ისტორია ექვემდებარება გამოხსნის ბიბლიურ ისტორიას და იმართება ტრანსცენდენტული ჩანაფიქრით. შუასაუკუნეობრივი მსოფლხედვა ყოფით-რეალური მოვლენის კონკრეტულ მიზეზობრივ ახსნას კი არ ეძებდა, არამედ ესწრაფოდა მისი სიმბოლური კავშირის დანახვას მსოფლიო ისტორიული დრამის არქეტიპებთან, რამეთუ ეროვნული ისტორია სიმეტრიულად შეესატყვისება ბიბლიურს ისევე, როგორც ახალი აღთქმა-ძველს. ამასთან, მიწიერ ისტორიას არა აქვს თავისთავადი ღირებულება, ის საკრალური ისტორიის ანარეკლია და საზრისს მხოლოდ მასში ჩართვით იძენს.

ეროვნული ისტორიის მსოფლიო ისტორიის ნაწილად აღქმა სისხლხორცეულია შუა საუკუნეთა ქართული ისტორიოგრაფიისათვის, რომელიც ქვეყნის ცხოვრებას შუასაუკუნეობრივი საღვთისმეტყველო ტიპოლოგიის კვალობაზე წარმოაჩენს. ამ თვალსაზრისით უაღრესად საინტერესოა XIV საუკუნის „ასწლოვანი მატიანე“, რომელიც ამბის მიმდინარეობითა და მოვლენათა გადმოცემის ლოგიკით უფრო ქრონოგრაფიულ სტილს მისდევს, ვიდრე ქრონიკულ-მატიანურს. უცნობი ქართველი ისტორიკოსი თხრობას მოვლენათა შინაგან-აზრობრივი კავშირების საფუძველზე აგებს და, ამდენად, სიუჟეტი მისი თხზულებისა, გარკვეულწილად, უფრო მხატვრულია, ვიდრე ისტორიული. ქართველი ერის ცხოვრების ყოველი მნიშვნელოვანი მოვლენა „ასწლოვან მატიანეში“ ზედროულ განზომილებას იძენს და ბიბლიური კატეგორიების საშუალებით აიხსნება; ისტორიული პირები თუ ცალკეული სიტუაციები მსოფლიო ბიბლიური ისტორიის რაკურსშია წარმოდგენილი. კონკრეტული სამყარო სიმბოლურად გაორებულია ბიბლიური არქეტიპების ძიების ხარჯზე. ცხოვრება ვითარდება ორ დროულ სიბრტყეში - მიწიერი არსებობის ემპირიულ მოვლენათა და ღვთიური ჩანაფიქრის აღსრულების ფონზე. საქართველოს ისტორია მოწოდებულია, როგორც ზედროული ბიბლიური ისტორიის დროში გამოვლენა და მასთან ალეგორიული შესატყვისობა. პერსონაჟთა სახეები განზოგადებულია ბიბლიური იდეალის კვალობაზე და ესთეტიკურ ღირებულებას იძენენ იმის მიხედვით, თუ რამდენად გამოხატავენ ისინი ადამიანური არსებობის ქრისტიანულ საზრისს. ამასთანავე, ჟამთააღმწერელი ეყრდნობა თეოლოგიაში ბიბლიის საფუძველზე შემუშავებულ თვალსაზრისს: „სამყარო სკოლაა... ისტორია, და უპირველეს ყოვლისა, „საღვთო ისტორია“ - პედაგოგიური პროცესი.. ოიკუმენის სივრცე ადგილია მსოფლიო სკოლისათვის“ (ავერინცევი 1977:162)*. ამიტომაც იგი საქართველოს ისტორიის დამოძღვრით შინაარსს ბიბლიური ზნეთსწავლულების გამოყენებით გვაწვდის. ასე რომ, ბიბლია ჟამთააღმწერლის ისტორიოგრაფიული თუ ეთიკურ-ესთეტიკური აზროვნების საფუძველია.

ზემოაღნიშნულის საილუსტრაციოდ ამჯერად ყურადღებას მივაქცევთ „ასწლოვანი მატიანის“ რამდენიმე პასაჟს, რომლებშიც ავტორი კონკრეტული ისტორიული პირისა და მთელი ერის შეცოდებას ზოგადბიბლიურ შეცოდებასთან აკავშირებს და, ამასთანავე, ამ შეცოდების შედეგებს ბიბლიურ წინასწარმეტყველებათა ფონზე მოიაზრებს. ასეთ პასაჟებს მიეკუთვნება მემატიანის მონათხრობი რუსუდანის მიერ შვილის გამეფების გამო ძმისშვილის გაწირვის შესახებ.

მამიდა რუსუდანის შესმენით საბერძნეთის სულთანმა ყიასდინმა დავით უფლისწული გველებიან ორმოში ჩააგდო, მაგრამ უცოდველი ჭაბუკი განსაცდელისაგან ღმერთმა იხსნა. რუსუდანს კი,როგორც მეფეს თუ როგორც დედას, არასახარბიელო ხვედრი ერგო. უშუალოდ უფლისწულის გველებიან ორმოში ყოფნის სურათის დასრულების შემდეგ ისტორიკოსი წერს: „რამეთუ ესრეთ განიზრახა მეფემან რუსუდან, თავით თვისით დამტკიცებად მეფობისა ძისა თვისისა, არა მომხსენებელმან სიტყვისა წინასწარმეტყუელისა ესაიასსა, რომელ იტყვის: „და მოხედნეს უფალმან გონებასა მას ზედა დიდებითა თუალთა მათ მისთასა. რამეთუ თქუა ძალთა ხელთა ჩემთათა ვყო, და სიბრძნითა გულისხმის-ყოფისა ჩემისათა მოგიპყრნე საზღვარნი თესლებისანი, და ძალი მათი წარმოვიღო და შევძრნე [ქალაქნი] დამკვიდრებულნი, და სოფელი ყოველი დავიპყრა ჲელითა ჩემითა ვითარცა მართუენი, და ვითარცა კუერცხნი დაშთომილნი აღვიხუნე, და არავინ იყოს რომელი განმერეს მე ანუ სიტყუა მიგოს. აწ უკუე იდიდოს - მეა ცული თვინიერ მკუეთელისა, ვითარმცა თავით თვისით კუეთდა? ანუ ამაღლდეს ხერხი თვინიერ მზიდველისა მისისა? ეგრეთვე ვინ აღიღოს კუერთხნი გინა შეშა? არა ეგრეთ, არამედ მოავლინოს უფალმან საბაოთ შენსა პატიოსნებასა ზედა უპატიოება და დიდებასა შენსა ზედა ცეცხლი აღგზებული აღტყდებოდეს“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 203-204). როგორც ჩანს, ჟამთააღმწერელი ესაიას წინასწარმეტყველებას ზეპირად იმოწმებს (იხ. ეს. 10, 12-16), რის გამოც მატიანისეული ტექსტი სიტყვა-სიტყვით კი არ მიჰყვება ბიბლიას, არამედ თავისუფალი პერიფრაზის შთაბეჭდილებას ტოვებს. ჟამთააღმწერელი თავისი მიზანდასახულობის გათვალისწინებით მახვილს ასურასტანელი მთავრის ღვთის ნების უგულებელყოფის გზით წარმომდგარ ქედმაღლობასა და პატივმოყვარეობაზე სვამს, რასაც „ასწლოვან მატიანეში“ რუსუდანის ქმედება შეესაბამება. ამიტომაც მიიჩნევს ისტორიკოსი, რომ ხვედრი, რომელიც შემდგომ რუსუდანს უფლისგან ერგო, შეიძლება ესაიას წინასწარმეტყველების გაუთვალისწინებლობის შედეგად ჩაითვალოს და მისივე სიტყვებით გამოიხატოს. ამ შემთხვევაში ისტორიკოსი წინ წამოსწევს დედოფლის პატივმოყვარეობას, როგორც დიდ ცოდვას, და ამის საპასუხო ღვთიურ რისხვას ესაიას წინასწარმეტყველების ფონზე მოიაზრებს. რუსუდან დედოფლის ხვედრისადმი ესაიას წინასწარმეტყველების მისადაგებით ვლინდება ჟამთააღმწერლის ზოგადქრისტიანული მსოფლმხედველობა - ბიბლიური ამბები მარადიული კატეგორიებია, რომლებიც პერიოდულად ცოცხლდებიან რეალურ ცხოვრებაში. შესაბამისად, ყველა ისტორიულ ფაქტსა თუ მოვლენას პირველსახე „საღვთო წერილში“ ეძებნება. სამყაროს ამგვარი ხედვა აკვალიანებდა მთელ შუასაუკუნეობრივ ხელოვნებას. ა. გურევიჩის დაკვირვებით: „სამყარო გაიაზრებოდა, უპირველესად, როგორც მთელი, რომლის ნაწილებიც ერთმანეთთან დაკავშირებული იყო სიმბოლური ანალოგიებით. ამიტომ მიზეზობრივ ახსნას დაქვემდებარებული როლი ეკისრებოდა და მნიშვნელობა ჰქონდა მხოლოდ ძალზე კონკრეტულ საკითხთა შესახებ მსჯელობისას, მაგრამ სამყარო მთლიანად, შუა საუკუნეთა მოაზროვნეების თვალში, არ იმართება მიზეზობრიობის კანონებით, სხვადასხვა მოვლენას შორის არსებობს არა ჰორიზონტალური კავშირები („მიზეზი-შედეგის“, „მოქმედება-ანტიმოქმედების“ ტიპისა), არამედ იერარქიის ვერტიკალური მიმართებანი: ყოველ მიწიერ საგანს აქვს ტრანსცენდენტული პროტოტიპი, პირველსახე, რომელიც მას, ფაქტობრივად, არ „ხსნის“.. მაგრამ ავლენს მის უფრო ღრმა აზრს. დამოკიდებულებანი პირველსახესა და მოვლენას შორის სტაბილურია და უცვლელი. ეს არის ფუნქციონალური და არა დინამიკური მიმართებანი“ (გურევიჩი 1972: 303).

ბიბლიურ და ისტორიულ მოვლენათა ურთიერთმიმართების ეს პრინციპი უდევს საფუძვლად „ასწლოვან მატიანეში“ ავტორის მიერ მოხმობილ სხვა შედარებასაც. კერძოდ, ლაშა-გიორგის ცხოვრების წესზე საუბრისას („შექცეული იყო სმასა და ჭამასა“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 157)) ჟამთააღმწერელი პარალელს ავლებს ებრაელი ერის ბიბლიურ შეცოდებასთან: „ვითარცა წინასწარმეტყველიცა იტყვის: „ჭამა იაკობ, განძღა, განსხვა, განსუქნა, და დაუტევა ღმერთი შემოქმედი თვისი, და განუდგა ღმერთსა მაცხოვარსა თვისსა“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 157). რასაკვირველია, აქ კონკრეტული პიროვნება (იაკობი) კი არ იგულისხმება, არამედ იაკობის შთამომავალნი, „იაკობის სახლი“. დამოწმებული ციტატა არის მეორე სჯულის წიგნის, კერძოდ, აღსასრულის წინ მოსეს გალობის ტექსტის ერთი ნაწილი (II სჯ. 32, 15). ამ გალობას ბიბლიაში სპეციფიკური ფუნქცია და დანიშნულება აქვს. იგი უფლის ჩვენებითა და ბრძანებით იწერება ყოველთათვის სასწავლად და თაობიდან თაობაზე გადასაცემად ღვთის რწმენის შეურყევლობის მიზნით. მასში გათვალისწინებულია ებრაელი ერის როგორც უკვე განვლილი გზა, ისე მომავალი ცხოვრებაც და საბოლოო პერსპექტივაც. ამდენად, მოსეს გალობა ბიბლიურ სჯულის წიგნში წინასწარმეტყველების ნიშნებს ატარებს. ჟამთააღმწერლის მიერ შედარებისათვის მოხმობილი ციტატაც თვით ბიბლიაში ჯერ არ მომხდარს, მაგრამ მოსახდენს მიანიშნებს. ის, რაც წინასწარმეტყველების ფორმით გამოითქვა მოსეს გალობაში, რეალურად ერთხელ უკვე განხორციელდა ებრაელი ერის ბიბლიურ ცხოვრებაში, ახლა კი, ჟამთააღმწერლის თეოსოფიური თვალსაზრისით, მეორდება საქართველოს ისტორიაშიც. ამ გააზრებით, ქართლის ცხოვრებაც კაცობრიობის ისტორიის უშუალო ნაწილია. მისი ყოველი კონკრეტულ-რეალური მოვლენა ჩართულია საერთო მსოფლიურ-ისტორიულ დრამაში. ამგვარი მსოფლმხედველობა, შედარებისათვის ტექსტის მოსეს გალობიდან მოხმობის შემთხვევაში, „ასწლოვან მატიანეში“ ბიბლიური წინასწარმეტყველების საქართველოს სინამდვილეში ახდენის ფონზე არის მოწოდებული. ლაშა გიორგის შინაგანი ბუნებიდან გამომდინარე („იყო ესე ლაშა-გიორგი სახიობის მოყუარე, ღვინის მოყუარე და გემოთ-მოყუარე“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 156-157)), ისტორიკოსის მიერ წარმოდგენილი მისი ცხოვრების წესი („შექცეულ იყო სმასა და ჭამასა“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 157)) უბრალო „ჭამა-სმას“ კი არ გულისხმობს, არამედ განცხრომის იმ ცოდვიან გზას, რომელიც ღვთისაგან განდგომის მომასწავებელია. ამის საილუსტრაციოდ ჟამთააღმწერელი ჯერ წმინდა მამათა ნააზრევს მოიშველიებს („რომლისათვის დასწერენ მამანი, ვითარმედ: „სამნი არიან მიზეზნი ვნებათანი, რომელთაგან იშვებიან ყოველნი ბოროტნი: გემოთმოყუარებანი, ვეცხლის მოყუარება და დიდების-მოყუარება; ამათნი პირმშონი არიან: სიძვანი, მრუშებანი, რისხვა, მწყნარობა, ამპარტავნება“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 157)), ხოლო შემდეგ მოსეს ზემოაღნიშნულ სიტყვებს სჯულის წიგნიდან. როგორც ჩანს და მოსალოდნელიც იყო, ჟამთააღმწერელი მოსეს გალობის ნაწყვეტს ზეპირად იმოწმებს. ამიტომაც შეინიშნება მცირეოდენი განსხვავება „ასწლოვანი მატიანისა“ და მეორე სჯულის წიგნის შესაბამის ადგილებს შორის. ისტორიკოსის მიერ ბიბლიიდან დამოწმებულ ციტატა, ლაშა-გიორგისთან ერთად, მის გარემოცვასაც, ე.ი. მთელი ქართველი ერის გარკვეულ ნაწილსაც მიემართება. უშუალოდ მოსესეული სიტყვების შემდეგ ჟამთააღმწერელი იტყვის: „ეგრეთვე იქმნა ნათესავსაცა ამას შინა ქართველთასა, რამეთუ განძღეს და იშუებდეს და უწესოებად მიდრკეს სიძვათა შინა და მთრვალობათა უგუნურნი კაცნი, მეფის კარსა ზედა არა-ყოფისა-ღირსნი და აწ კარსა ზედა მყოფნი“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 157), ხოლო შემდეგ კონკრეტულად ქვეყნის „მოოხრების“ სურათს გვთავაზობს, რაც, ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე,მას შემცოდე ებრაელი ერის მიმართ ღვთის რიცხვის ანალოგიად მიუჩნევია.

ქართველთა შეცოდების შედეგებს მემატიანე სხვა შემთხვევაშიც ბიბლიური წინასწარმეტყველების ახდენის სახით წარმოაჩენს.

რუსუდანის მეფობის ჟამს თათართა მიერ საქართველოს რბევისა და ოხრების მიზეზად ჟამთააღმწერელს ერის სრული მორალური და ზნეობრივი დეგრადაცია მიაჩნია („მძვინვარენი განსაცდელნი აღიძვროდეს საქართველოსა საზღვართა, უკეთურებისათვის მკვიდრთა ქართლისათა, რამეთუ ყოველი ასაკი ბერთა და ყრმათა, მეფეთა და მთავართა, დიდთა და მცირეთა მიდრკა სიბოროტეთა. რამეთუ დაუტევეს სიმართლე და ჭეშმარიტება, ვინათგან თვით მღდელთა მიერ იხილვებოდა არაწმიდება, ვინათგან ყოველი ერი იქმოდეს სიბილწესა“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 186)), რაც, თავის მხრივ, მას ბენიამენის ძეთა ცოდვას აგონებს („ვითარ ოდესმე ძენი ბენიამენისნი“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 186)). სწორედ მათ მიემართება ბიბლიაში წინასწარმეტყველება, რომელსაც წარმოთქვამს ესაია „ძვინად ბაბილონისა“ ხილვის შედეგად: „ხმაი ნათესავთა მრავალთა მთათა ზედა მსგავსი ნათესავთა მრავალთა. ხმა მეფეთა და ნათესავთა შეკრებულთა. უფალმან საბაოთ უბრძანა ნათესავსა საჭურველით მბრძოლსა მოსლვა ქუეყანისაგან შორიელისა მწუერვალისაგან საფუძველისა ცისასა. უფალმან და საჭურველით მბრძოლთა მისთა განხრწნად ყოვლისა მკვიდროვნისა და ცოდვილთა წარწყმედად მისგან. ვალალაებდით, რამეთუ ახლოს არს დღე უფლისაჲ და შემუსრვა ღმრთისა მიერ მოიწიოს“ (ეს. 13, 4-6). ამ ტექსტის თავისუფალი პერიფრაზით („უფალი, უფალი საბაოთ უბრძანებს ნათესავსა ჭურვილსა მოსლვად ქუეყანით შორით, კიდით საფუძველითგან ცისათ, უფალი და ჭურვილნი და მბრძოლნი მისნი, განრყუნად ყოვლისა სოფლისა და ცოდვათა მოსპოლვად მისგან. ღაღადებდით, რამეთუ ახლოს არს დღე უფლისა, და შემუსრვა ღმრთისა მიერ მოიწიოს“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 187). გვიმჟღავნებს მემატიანე თავის სათქმელს. კერძოდ, ისტორიკოსის თვალთახედვით, რუსუდანის ზეობის ჟამს ქართველებმა შესცოდეს ისევე, როგორც ძველი აღთქმის ისტორიაში ბენიამენის შთამომავლებმა, რომელთა კვალობაზეც გაიზიარეს მათ უფლის მიერ განჩინებული საშინელი ხვედრი, წინასწარ გამოთქმული ესაიას ხილვაში („ვითარ იგინი მიეცნეს მოსასრველად, ეგრეთვე ესენი აქა შინა მისცნა ღმერთმან ნათესავნი ქართველთანი მოსასრველად მსგავსად ძეთა ბენიამენისთა, ვითარცა იტყვის წინასწარმეტყველი ესაია: „უფალი, უფალი საბაოთ უბრძანებს ნათესავსა ჭურვილსა...“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 186-187)). მაგრამ ჟამთააღმწერელი ბიბლიიდან მხოლოდ ამ პასაჟის მოხმობით არ კმაყოფილდება და ისევ ესაიას წინასწარმეტყველების მოშველიებით უფრო ამძაფრებს საქართველოს სავალალო მდგომარეობის სურათს: „და კუალად ხმობს: „დღე უფლისა მოვალს უკურნებელი, რისხვითა და გულისწყრომითა, დადებად ყოველი სოფელი ოხრად და ცოდვილთა წარწყმედად მისგან“ (ქართლის ცხოლვრება 1959: 187). ესაიას წინასწარმეტყველებისა და საქართველოს ყოფის ერთ სიბრტყეზე წარმოდგენა შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფიული აზროვნების სპეციფიკას გვივლენს - ქვეყნისა თუ ერის ცხოვრება წინასწარ განსაზღვრულია ბიბლიით, რამეთუ იგი ოდენ საუკუნეთა სიღრმეში მიმდინარე მოვლენებს კი არ გვაცნობს, არამედ მარადიულ კატეგორიათა სისტემას ამკვიდრებს. რეალურად მომხდარ ამა თუ იმ ფაქტს არქეტიპი წარსულში ეძებნება. ამით „წარსული ხელახლა აღორძინდება და ბრუნდება, იქცევა რა აწმყოს რეალურ შინაარსად. მაგრამ დამოუკიდებელი ღირებულების დაკარგვით აწმყო, ამასთან ერთად, ივსება უფრო ღრმა და მარადიული შინაარსით, რამდენადაც იგი უშუალოდ მიემართება მითურ წარსულს, გარდასულს, რომელიც მუდამ გრძელდება. ცხოვრება კარგავს შემთხვევითობისა და სწრაფად მდინარების ხასიათს. ის ჩართულია მარადისობაში და აქვს გაცილებით ამაღლებული აზრი“ (გურევიჩი 1972: 108).

ამავე თვალსაზრისით არის განსახილველი „ასწლოვანი მატიანის“ სხვა პასაჟიც, სადაც ავტორი ხვარაზმელთა მიერ საქართველოს აოხრებაზე გვესაუბრება: „და გაგრძელდა ესევითარი ჭირი და ზეგარდამომავალი რისხვა ხუთისა წლისა ჟამთა, რამეთუ ორ წელ პირველ აღაოხრეს ქუეყანა და ხუთი წელი ქალაქსა დაყვეს, და აოხრებდეს ქუეყანათა ზემოხსენებულთა. არღარა იყო შენებულება თვინიერ ციხეთა და სიმაგრეთა, რამეთუ ქუეყანა საქართველოსა მიეცა განსარყუნელად ამის ძალითა, რამეთუ დაუტევეს მეფეთა და მთავართა სამართალი, მოწყალება, სიყუარული, სიწრფოება, სიმშვიდე, სიმართლე და ამის წილ მოიპოვეს ამპარტავნება, ზაკუა, შური, ხდომა, სიძულვილი, ანგარება, მიმძლავრება, კლვანი, პარვანი, სიძვანი, უწესოებანი“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 178-179). როგორც ვხედავთ, ჟამთააღმწერელი ამ შემთხვევაშიც ქვეყნის წახდენის მიზეზად მის მკვიდრთა სულიერ დაცემას ასახელებს. მაგრამ, ამასთანავე, საინტერესოა, რომ ისტორიკოსის, ერთი შეხედვით, ჩვეულებრივი მონათხრობის სიტყვიერი მასალა თითქმის მთლიანად ბიბლიიდან, კერძოდ კი, რომაელთა მიმართ პავლეს ეპისტოლედან უნდა მომდინარეობდეს. აქ ვკითხულობთ: „და ვითარცა არა გამოიცადეს ღმერთი, რაითამცა აქუნდა მეცნიერებით, მისცნა იგინი ღმერთმან გამოუცდელსა მას გონებასა საქმედ უჯეროისა. აღსავსენი ყოვლითა სიცრუითა, სიძვითა, უკეთურებითა, ანგაჰრებითა, ბოროტებითა, სავსე შურითა, კაცის-კლვითა, ჴდომითა, ზაკუითა, ბოროტის ჩუეულებითა, ცუნდრუკებითა, ძვირის მეტყუელ, ღმრთის შემაწუხებელ, მაგინებელ, ამპარტავან, უწესო, უყუარულ, უწირავ, უწყალო“ (რომ. 1, 28-31). სწორედ ცოდვიანობის გამო დაატყდა ქართველობასაც თავს შესაბამისი ღვთიური რისხვა. ამიტომ ქართველი ერის ზნეობრივ გადაგვარებაზე საუბარს „ასწლოვან მატიანეში“ ბუნებრივად ერწყმის მოსალოდნელი მსჯავრის საშინელებით აღსავსე ფრაზა: „ვაი მათდა, რომელნი კუალსა ბალამისსა შეუდგეს“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 178). ისტორიკოსის მიერ შემოთავაზებული შედარება ბალამ ბოსორელთან დაკავშირებულ ბიბლიურ ისტორიას გულისხმობს (იხ. რიცხ. 22-31), რომელზე მითითებაც „საღმრთო წერილის“ რამდენიმე წიგნში გვხვდება, მაგრამ უშუალოდ შედარების პირველწყარო იუდას ეპისტოლე უნდა იყოს, რომელშიც ვკითხულობთ: „ვაჲ მათდა, რამეთუ გზასა მას კაენისსა ვლენან და საცდურსა მას ბალამის სასყიდლისასა აღერინეს და ცილობითა მით კორესითა წარწყმდეს“ (იუდ. 1,11) (თუმცა „ასწლოვან მატიანეში“ მოციქულის ნაცვლად წინასწარმეტყველის მოხსენიება ერთგვარ უხერხულობას იწვევს. იქნებ, ჟამთააღმწერლის თხზულების ეს ეპიზოდი დაზუსტებას მოითხოვდეს?!). ზემოაღნიშნული ციტატით ჟამთააღმწერელი წინასწარ ამზადებს განწყობილებას ღვთისაგან ქართველების წარწყმედის სურათის წარმოსაჩენად: „ყოველმან ასაკმან ბერთა და ჭაბუკთამან, მცირითგან ვიდრე დიდადმდე, მიაქციეს სიბოროტედ, რამეთუ სენი იგი სოდომელთა და სალმობა გომორელთა მოიწია, და ამის ძლით მისცა იგინი ღმერთმან წარწყმედად ბოროტად, რამეთუ განვიწირენით ღმრთისა მიერ, რომელ დავივიწყეთ ღმერთი და ღმერთმანცა სამართლიანად დაგვივიწყა. და მოოხრდა ქუეყანა საქართველოსა, ლიხთ-აქათ მოოხრდა“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 178-179). ერთი მხრივ, მემატიანეს საკუთარი ერის მორალური გარყვნილება სოდომ - გომორელთა ცოდვებს აგონებს (იხ. დაბ. 18; 19), ამიტომ საქართველოს მოოხრებაც ღვთისაგან ამ ბიბლიური ქალაქების დაქცევის (დაბ. 19, 24; 19, 28) ანალოგიად მიუჩნევია, მაგრამ, მეორე მხრივ, ესაიას წინასწარმეტყველების აცხადებადაც უცვნია, რადგან წერს: „ვითარცა ხმობს ესაია წინასწარმეტყველი: „ვაჲ ნათესავსა ცოდვილსა, ერი რომელი სავსე არს ცოდვითა, ნათესავნი ბოროტნი, ძენი უსჯულოებისანი; დაუტევეთ უფალი და განარისხეთ წმიდა იგი ისრაელისა. რასღა იწყლვით და შესძინებთ უსჯულოებასა. ყოველი თავი სალმობად და ყოველი გული მწუხარებად, კუალთაგან ფერხთა ვიდრე თავადმდე; არა არს მას შინა მწუხარება, სიცოცხლე, არა არს წყლული, არცა ნაგუემი, ბრძვილი განსივებული, არა არს სალბუნი დასადებელი, არცა ზეთი, არცა შესახუეველი. ქუეყანა თქუენი ოხერ არს და ქალაქი თქუენი ცეცხლითა მომწუარა. სოფელსა თქუენსა წინაშე თქუენსა უცხოთესლნი მოსჭამენ, და მოოხრებულ არს და დაქცეულ ერისაგან უცხოთესლთასა და დაშთეს ასული სიონისა, ვითარცა კრავი ვენახსა შინა, და ვითარცა ხილის-საცავი და ვითარცა ქალაქი მოცული. უკეთუმცა არა უფალმან საბაოთ დამიტევნა ჩუენ თესლი, ვითარცა სოდომელნიცა შევიქმენითცა და გომორელთა მივემსგავსენით“ (ქართლის ცხოვრება 1959: 178-179). „ასწლოვანი მატიანის ეს ადგილიც ბიბლიური ტექსტი პერიფრაზირებული ვარიანტია (იხ. ეს. 1, 4-9).

კონკრეტულ-ისტორიული პიროვნებისა და მთელი ერის შეცოდების ბიბლიური შეცოდების გამოვლინებად აღქმა მემატიანის და, ამავე დროს, მთლიანად ეპოქის მსოფლმხედველობას გვივლენს. შუა საუკუნეებში კონკრეტულ ისტორიას თავისთავადი მნიშვნელობა არ ჰქონდა. ის განიხილებოდა, როგორც მარადიული, ერთადერთი ჭეშმარიტი ღირებულების მქონე, ბიბლიური კატეგორიების გამოვლენა ლოკალურ დროში. მიწიერი ცხოვრება საზრისს მხოლოდ საკრალურ ისტორიაში ჩართვით, მასთან ზიარებით იძენდა. რეალური ისტორია შუა საუკუნეებში გაიაზრებოდა არა ლოგიკის, არამედ მისტიკის საფუძველზე, ანუ აიხსნებოდა არა ობიექტური მიზეზ-შედეგობრივი კავშირების ძიების გზით, არამედ კაცობრიობის ცხოვრების საერთო ბიბლიურ სქემაში ჩართვით. ამ თვალსაზრისს გაჰყვა შუა საუკუნეთა ქართული ისტორიოსოფიაც. ყოველივე ზემოთქმულის კვალობაზე, „ასწლოვანი მატიანის“ ბიბლიური კონტექსტიც უნდა აღვიქვათ მემატიანის მცდელობად, საქართველოს ისტორია კონკრეტულ ეპოქაში მარადიულთან კავშირში წარმოგვიდგინოს და ამით ცხადყოს მისი ჭეშმარიტი საზრისი.

დამოწმებანი:

ავერინცევი 1977: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: издательство „Наука“, 1977.

გურევიჩი 1972: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: издательство „Искусство“, 1972.

ქართლის ცხოვრება 1959: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. II. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1959.

Irina Natsvlishvili

The Biblical Sources of The Chronicle of One Hundred
Summary

Medieval Georgian literature, similar to the art of that period in general, is based on the aesthetic categories, quite different from those of the present day. The artistic specificity of these literary monuments draws on the biblical image system and one or another work is interpreted on this basis. Georgian chronicling, which is an inalienable part of our national literature, follows a similar model of creation and thinking. Along with this, it shows the specific historism, worked out by the medieval Christian world view. According to the theological philosophy of history, originating with St Augustine, every act of divine agency in the life of humankind constitutes a particular stage of history, and thus, historical facts acquire a religious value. The earthly life obeys the biblical history of the redemption and is guided by the transcendent intent. The medieval world view did not look for a specific causal explanation of a phenomenon of real life, but sought to find its symbolic link with the archetypes of the world historical drama, for national history symmetrically corresponds to the biblical history, as is the case with the correspondence of the New and the Old Testament. The earthly life has no value in itself. It is the reflection of the sacred history, acquiring a meaning only with relation to the latter.

The perception of national history as a part of the world history is typical for the old Georgian historiography too, which writes the history of the country on the basis of the medieval theological typology. In this regard, attention attaches to The Chronicle of One Hundred Years of the 14th c., which according to the narration and the logic of representation of the events adheres to the chronographic rather than the chronicle style. The narration of the anonymous Georgian historian is based on the relations of the inner sense and thus the plot of his work is somewhat more literary than historical. In The Chronicle of One Hundred Years every significant event of the life of the Georgian people acquires a timeless dimension and is explained by the biblical categories. Historical figures and separate situations are shown in respect to the world biblical history. Due to the search for the biblical archetypes, the real world is symbolically dual, life goes on two temporal planes - against the background of the empiric phenomena of the earthly life and the fulfillment of the divine intent. The history of Georgia is represented as a manifestation of the supra-temporal biblical history in time and the allegoric correspondence to it.

In this respect, the present author would like to focus attention on several passages of The Chronicle of One Hundred Years, in which the chronicler links the transgression of an individual historical figure or the entire nation with the biblical sin, also interpreting its results in relation to the prophecies of the Holy Scripture. This ?code? of the chronicle demonstrates the world view of that time, according to which the life of a country or a nation is predetermined by the Bible, for it not only narrates the past events, but also establishes the system of the eternal categories. One or another fact finds an archetype in the past. Owing to this, "the past revives and returns, becoming the real contents of the present. The present loses its independent value, but it is enriched with a deeper and eternal meaning, as it is directly linked to the mythic past, which lives on eternally. Life is no longer accidental and fleeting, it is included in eternity and has a deeper meaning" (A.Gurevich). Taking into account the above-mentioned, the biblical context of The Chronicle of One Hundred Years should be understood as the attempt of the chronicler to show Georgia's history at a particular time in relation to the eternal and to demonstrate its real meaning in this way.

______________

* დამოწმებული რუსული სამეცნიერო ლიტერატურის თარგმანი სხვა შემთხვევებშიც ჩვენია - ი.ნ.

გოჩა კუჭუხიძე

იაკობ ხუცესი „წმიდა შუშანიკის მარტვილობის“ დასაწყისში წერს: „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი“; შემდეგ იწყებს თხრობას, თუ როგორ გაემგზავრა ვარსქენ პიტიახში ირანის შაჰის კარზე და იქვე ბრძანებს: „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი, სომეხთა სპაჲპეტისაჲ, რომლისათჲს ესე მივწერე თქუენდა, მამისაგან სახელით ვარდან, და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ, მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა-იგი ვთქუთ, სიყრმითგან თვისით“ (ძეგლები 1964: 11).

სიტყვები - „ვითარცა იგი ვთქუთ“, დიდი ხანია, რაც იქცევს მკვლევართა ყურადღებას. რადგან ნაწარმოებში შუშანიკის ბავშვობაზე არსად არ არის ლაპარაკი, მკვლევართა უმეტესობისათვის ცხადი ხდება, რომ იაკობ ხუცესს დედოფლის ბავშვობაზე, სხვა, - ჩვენთვის მოუღწეველ ტექსტში ულაპარაკია; მკვლევართა შორის არ არის თანხმობა, თუ რა სახის უნდა ყოფილიყო ის ტექსტი.

სერგი გორგაძე მიიჩნევდა, რომ „წმიდა შუშანიკის მარტვილობას“ წინ უძღოდა მიწერ-მოწერა ავტორსა და იმ პირს შორის, ვინც იაკობს ნაწარმოების დაწერა დაავალა.

ივანე ჯავახიშვილი არ იზიარებდა მოსაზრებას, თითქოს ნაწარმოები შეკვეთით იყოს დაწერილი, - იმიტომ, რომ, როგორც ივ. ჯავახიშვილი აღნიშნავს, „მარტვილობიდან“ კარგად ჩანს, თავისი ნებით რომ გადაუწყვეტია იაკობს დედოფლის მოწამეობის აღწერა, - იაკობი წამებად გამზადებულ დედოფალს ეუბნება: „ვითარ გეგულების, მითხარ მე, რაჲთა უწყოდი და აღვწერო შრომაჲ შენი“; ვფიქრობთ, ეს იმას ნიშნავს, რომ, თუ შუშანიკი გაუძლებს გამოცდას, თუ შეძლებს, რომ ისევ ქრისტესკენ შემოაქციოს ვარსქენი, მაშინ შესაძლოა ღირსეული დედოფლის „ცხოვრება“ დაიწეროს და ვარსქენიც ცოდვისაგან თავდახსნილთა, მომნანიეთა შორის იქნება ამ წიგნში მოხსენიებული, აღნიშნავენ ნეტარი დედოფლის დიდ ღვაწლს, რაც ცოდვაში ჩავარდნილის გადასარჩენად გასწია; გავიხსენოთ დედა ფებრონია „წმიდა გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებიდან“, - მან ხომ მეფე იხსნა „სიძვის დედაკაცთან“ ერთად ცოდვაში ყოფნისაგან... თუ მოწამეობრივად აღასრულებს დედოფალი ცხოვრებას, მაშინ „მოწამეობა“ დაიწერება მისი; იაკობმა წინასწარ არ იცის „ცხოვრების“ ჟანრის ნაწარმოები გამოვა მისი ხელიდან თუ „წამებისა“... ივ. ჯავახიშვილი მიიჩნევდა, რომ, შესაძლოა, ნაწარმოების მხოლოდ მეორე ნაწილია შემორჩენილი და მას აკლია „მთელი პირველი, შუშანიკის ცხოვრების მომთხრობელი“ ნაწილი, რომელშიც შუშანიკის ღვთისმოსავობაზეც იქნებოდა საუბარი (ჯავახიშვილი 1980: 64).

კორნელი კეკელიძე, თუმცა ბოლომდე არ უარყოფდა, მაგრამ, - მაინც საეჭვოდ მიიჩნევდა ამ აზრს, რადგან, როგორც თვითონ აღნიშნავს, - „აგიოგრაფიულ მწერლობის ტრადიციას ასეთი დანაწილება ერთი მთლიანი ნაწარმოებისა არ სჩვევია“ (კეკელიძე 1980:115); იგი ვარაუდობდა, რომ, შესაძლოა, იაკობ ცურტაველს დაწერილი ჰქონდა წმიდა შუშანიკისადმი მიძღვნილი სხვა ნაწარმოები, - „რომელშიც შუშანიკის შესახებ გაკვრით იყო ლაპარაკი“, შემდეგ კი ახალი ნაწარმოები დაწერა, სადაც „საგანგებოდ ან დამტკიცებით [...] აღწერა მისი მარტვილობა“ (კეკელიძე1980: 115).

სრულიად უეჭველია, რომ მართლაც არსებულა რომელიღაც ჩვენამდე მოუღწეველი ტექსტი, რომელშიც წმიდა შუშანიკზე იყო საუბარი.

კონკრეტულად რის შესახებ უნდა ყოფილიყო იმ ტექსტში ლაპარაკი, იქნებოდა თუ არა მასში შუშანიკის ცხოვრება მოთხრობილი?

როგორც განხილული ციტატიდან ვნახეთ, ნაწარმოების დასაწყისში ავტორი გვამცნობს, თუ ვინ იყო შუშანიკი, - ვისი მეუღლე, ვისი შვილი გახლდათ, რა ერქვა მამამისს. რომ ყოფილიყო უცნობ ტექსტში წმიდა შუშანიკის ცხოვრება თუნდაც ძალიან მოკლედ მოთხრობილი, ალბათ, ისიც იქნებოდა ნათქვამი, რომ ვარდანის ასული და ვარსქენის ცოლი იყო იგი და იაკობს ამ ცნობების გამეორება აღარ დასჭირდებოდა. იაკობ ხუცესი იმ უცნობი ტექსტიდან, ჩვენი აზრით, მხოლოდ რამდენიმე ცნობას იმეორებს. თუ ჩავუკვირდებით ნაწარმოებს, შევამჩევთ, რომელი წინადადება წარმოადგენს წინარე ტექსტში მოცემული ცნობების გამეორებას: „მამისაგან სახელით ვარდან და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ,“ - ამ შემთხვევაში ადრე ნათქვამის ნაწილობრივი გამეორება უნდა იყოს; ჩვენ კარგად ვიცით, თუ რა ერქვა დედოფალს, მისი სახელი ჩვენს ხელთ არსებულ ტექსტშიც უკვე მოხსენიებული აქვს ავტორს და, ცხადია, მოხსენიებული იქნებოდა იმ ტექსტშიც, რომელშიც დედოფლის ბავშვობიდან ღვთისმოშიშობაზე ყოფილა ლაპარაკი... მაგრამ იაკობი მაინც კიდევ ამბობს, რომ დედოფლის სახელი შუშანიკი იყო და ამას იმიტომ აკეთებს, რათა აგვიხსნას, რომ ამ სახელს მას სიყვარულით უძახდნენ, ხოლო „ნამდვილი“ სახელი სხვა იყო, ე.ი.ამ შემთხვევაში იმის დაზუსტება ხდება, რომ შუშანიკ დედოფალს, ვიტყვით ასე, - „ოფიციალურად“ მამისეული სახელი - ვარდანი ერქვა... თუ მისი სახელი „ვარდანდუხტი“ იყო, მაშინ, შესაძლოა, ისიც უნდა ვიფიქროთ, რომ სპარსული დაბოლოების მქონე სახელის ხსენება არ სურს იაკობს, რომ ამ სახელით აღარ იხსენიებდა შუშანიკი თავს...

დამოუკიდებელი ნაწარმოები იქნებოდა ეს ტექსტი თუ შემადგენელი ნაწილი ნაწარმოებისა, როგორი შინაარსისა უნდა ყოფილიყო იგი?

„მარტვილობა“, როგორც აღვნიშნეთ, იწყება სიტყვებით: „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული“... ე.ი. ავტორი ამბობს, რომ ახლა კი დანამდვილებით, დამოწმებით (ე.ი. ფაქტების ჩვენებით) მოყვება ნეტარი შუშანიკის აღსასრულს.

ნაწარმოები ეკლესიაში საკითხავადაა დაწერილი, ხოლო აქ მოყვანილი წინადადება ადრე დაწყებული საუბრის უშუალო გაგრძელებას წარმოადგენს (ამ საკითხებზე იხ. - კეკელიძე 1980: 115); მოძღვარი მრევლს იმის შესახებ ესაუბრება, რაზედაც ცოტა ხნის წინათ დაიწყო ლაპარაკი... ჩვენი აზრით, ძალიან ძნელი დასაჯერებელია, რომ ეკლესიაში მყოფი მქადაგებელი წმიდა შუშანიკისადმი მიძღვნილ სხვა ნაწარმოებს, სხვა საკითხავს გულისხმობდეს, - იმას, რომელიც ჩვენთვის ცნობილ საკითხავთან ერთად შეიძლება არც ყოფილიყო წაკითხული, რომელსაც, შესაძლოა, არც იცნობდა მრევლი; ძნელი დასაჯერებელია, რომ იაკობის ეს სიტყვები სხვა, - დამოუკიდებელი ნაწარმოების არსებობაზე მიანიშნებდეს, - იგი მრევლისათვის მოსასმენად არ ახსენებდა ისეთ საკითხავს, რომელიც ამ მრევლისათვის შესაძლოა უცნობი ყოფილიყო; უფრო ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, რომ „მარტვილობის“ ჩვენთვის ცნობილ ტექსტს წინ უძღოდა მასთან უშუალოდ დაკავშირებული ტექსტი, - შესავალი, რომელშიც წმიდა შუშანიკის ღვთისმოშიშობაზე, სიკეთეზე იყო საუბარი, რომელშიც მისი საქებარი სიტყვები იქნებოდა გადმოცემული, რითაც მოძღვარი მსმენელებს ნეტარი შუშანიკის ამბის მოსასმენად ამზადებდა... თუ ჩვენი ვარაუდი სწორია, მაშინ საფიქრებელი ხდება, რომ ეს იყო ნაწარმოები, რომელშიც ავტორი ნეტარი შუშანიკის ამბის უშუალოდ მოთხრობამდე მსმენელს წმიდანის სათნოებაზე ესაუბრებოდა, ადიდებდა მის გამძლეობას, ტანჯვათა ატანის უნარს, დიდ მორწმუნეობას, ღვთისმოშიშებას, რაც შუშანიკს ბავშვობიდანვე გამოარჩევდა.

შეიძლება უფრო მეტი დაზუსტებაც.

როგორც ვნახეთ, იაკობი, ბრძანებს: „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი, სომეხთა სპაჲპეტისაჲ, რომლისათჲს ესე მივწერე თქუენდა“... ე.ი. წმიდა შუშანიკის მამის შესახებ უკვე მოგწერეთო... გარდა იმისა, რომ ხსენებული სიტყვები კიდევ ერთხელ ადასტურებს იაკობ ხუცესის მიერ დაწერილი სხვა, - ჩვენთვის უცნობი ტექსტის არსებობას, იგი სხვა მხრივაც იქცევს ყურადღებას: საეჭვოა, რომ ეს სიტყვები მხოლოდ მრევლისაკენ იყოს მიმართული, - აქ ადრესატი იგულისხმება, ამ ადგილას წერილის მიწერაზეა ლაპარაკი (ამ გარემოებას უკვე მიქცევია ყურადღება მეცნიერებაში); ვფიქრობთ, ადრესატად უპირველესად იგულისხმება წერილის კონკრეტული მიმღები, რომელიც, მრევლისაგან განსხვავებით, მქადაგებლის ახლოს არ იმყოფება; მართალია, ამ სიტყვებს მრევლს უკითხავენ, მაგრამ სიტყვები - „მივწერე თქუენდა“ აშკარად მიგვანიშნებს, რომ აქ წერილის მიწერაზეა ლაპარაკი და, ამდენად, საფიქრებელი ხდება, რომ იაკობი რომელსამე საეკლესიო პირს მიმართავს, თითქოს რომელიღაც პირს უამბობს მომხდარს, თითქოს მას ეუბნება, - აწ დამტკიცებულად (ე.ი. - ფაქტების მოყვანით, დამოწმებით, დამარწმუნებლად) გეტყვი, გიამბობ წმიდა შუშანიკის აღსასრულის შესახებო... რომელსამე ერთ პირს მიმართავს, მაგრამ, ცხადია, მსმენელებად მრევლს, საერთოდ, - „შუშანიკის წამების“ ყველა მკითხველს გულისხმობს; თხრობის ეს წესი თავად სახარებაშია გამოყენებული, - ლუკა მახარებელი სახარების დასაწყისში ღმრთისმოყვარედ მოხსენიებულ თეოფილეს მიმართავს, თეოფილეს უამბობს უფლის შესახებ, მაგრამ, ცხადია, სახარება მხოლოდ მისთვის კი არა, - მთელი ქრისტიანული სამყაროს გასაგონად იწერება... მოციქულთა ეპისტოლეებს კონკრეტული ადრესატები ჰყავს, მაგრამ ამ ეპისტოლეებს ეკლესიაში მთელ მრევლს უკითხავენ, - იმიტომ, რომ, ცხადია, ეს ეპისტოლეებიც მთელი ქრისტიანული სამყაროს გასაგონად არის დაწერილი; ლუკას სახარება, როგორც ითქვა, თეოფილესადმი მიმართვით იწყება, თეოფილეს საყურადღებოდ წერს ლუკა მახარებელი ამ სიტყვებს, - „ჯერ-მიჩნდა მეცა, რომელი შეუდეგ პირველითგან ყოვლითა ჭეშმარიტებითა შემდგომად მიწერად შენდა მჳნეო ღმრთისმოყუარეო თეოფილე, რაჲთა სცან, რომელთათჲს-იგი ისწავე სიტყუათა მათ კრძალულებაჲ“, - ლ. 1, 3-4 (ციტირებას ვახდენთ შემდეგი გამოცემიდან - ქართული ოთხთავი 1979); ახალ ქართულ თარგმანში - „მივიჩნიე მეც, რომ მას შემდეგ, რაც გულდასმით გამოვიკვლიე ყოველივე თავიდან, თანმიმდევრულად აგიწერო, ღირსეულო თეოფილე. რომ შეიცნო იმ მოძღვრების ჭეშმარიტება, რომელიც გისწავლია“ (ახალი აღთქმა 1991); ეს სიტყვები თითქოს სტილისტურადაც ახლოა „შუშანიკის წამების“ სიტყვებთან, - „რომელი ესე მივწერე თქუენდა“, „დამტკიცებულად გითხრა“... იაკობიც ხომ დამოწმებით, ე.ი. ფაქტების მოყვანით, თანმიმდევრულად, „დამტკიცებულად“ აპირებს თხრობას; ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე საფიქრებელი ხდება, რომ იაკობი შესავალ ნაწილში ერთ-ერთ საეკლესიო პირს მიმართავდა; თუ ეს იყო საეკლესიო იერარქი, რომელმაც იაკობს საეკლესიო საკითხავის დაწერა დაავალა, ასეთ შემთხვევაში იაკობ ცურტაველი, როგორც ჩვეულებრივ ხდებოდა ხოლმე, ალბათ, უღირსად მიიჩნევდა თავს, მაგრამ მერე ვერ გაბედავდა დავალების შესრულებაზე უარის თქმას და დათანხმდებოდა მოეთხრო ამ დიდი წმიდანის ცხოვრება, შემდეგ კი ისაუბრებდა იმის შესახებ, რომ შუშანიკი ბავშვობიდანვე ღვთისმოშიში იყო... სწორედ ამ დროს ახსენებდა შუშანიკის მამას, - „სპაჲპეტ“ ვარდანს (ვისზედაც შემდეგ თქვა: „რომლისათჲს ესე მივწერე თქუენდა“), შეაქებდა შვილის სათნოდ აღზრდისათვის... ნაწარმოებიდან მართლაც აშკარად ჩანს, რომ იაკობმა ნეტარი შუშანიკის ცხოვრების აღწერა არა ვინმეს დავალებით, არამედ, - საკუთარი ნებით დაიწყო, მაგრამ ერთია ცხოვრების აღწერა და მეორე - ამ აღწერილისათვის საეკლესიო საკითხავის ფორმის მიცემა. იაკობმა, შესაძლოა, გაბედა, რომ აღეწერა ნეტარი შუშანიკის ცხოვრება, შესაძლოა, დედოფლის სიცოცხლეშივე იწერდა მის თავს გარდამხდარ მოვლენებს; მან, თუ შეიძლება ასე ითქვას, შექმნა მასალა საეკლესიო საკითხავის დასაწერად, მაგრამ თავად საკითხავის შესაქმნელად ალბათ უღირსად მიიჩნევდა თავს... ამასთან, თუნდ, დავუშვათ, რომ მას თავიდანვე გადაწყვეტილი ჰქონდა ეკლესიაში წასაკითხი წიგნი თავადვე დაეწერა, არ არის შეუძლებელი, რომ საქმის ბოლომდე მისაყვანად მაინც თავისზე დიდი საეკლესიო იერარქის თხოვნა თუ ბრძანება დასჭირვებოდა, - ისეთი თხოვნა, რომელშიც, დაახლოებით ისევე, როგორა „წმიდა ჰაბო ტფილელის მარტვილობაში“, ეწერებოდა, რომ, რადგან იაკობმა კარგად იცის, თუ რა გარდახდა თავს წამებულს, რადგან უშუალოდ შეესწრო მოვლენებს, სწორედ მას ევალება წმიდა შუშანიკზე საკითხავის დაწერა... შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ „წმიდა შუშანიკის მარტვილობის“ ჩვენთვის ცნობილ ტექსტს წინ მართლაც უძღოდა იაკობ ხუცესის წერილი, - საეკლესიო იერარქთან მიწერილი... ხსენებული საეკლესიო იერარქის დაწერილი ეპისტოლე, შესაძლოა, არ ახლდა ნაწარმოებს, მაგრამ, თუ „წმიდა ჰაბოს წამების“ მაგალითს გავიხსენებთ, ამგვარი ვარაუდის გამორიცხვაც არ იქნება მართებული; არც ის არის შეუძლებელი, რომ იაკობი მიმართავდა არა თავისზე დიდ საეკლესიო პირს, არამედ, - რომელიმე სხვა ღვთისმოსავ ადამიანს, რომელსაც წმიდა შუშანიკის მოწამეობის ამბის მოსმენა აინტერესებდა, რომელსაც სულის სასარგებლო ისტორიის მოსმენა სჭირდებოდა... ორივე შემთხვევაში ვფიქრობთ, რომ „წმიდა შუშანიკის მარტვილობას“ წინ უძღოდა შესავალი, რომელსაც ეპისტოლეს ფორმა ჰქონდა და რომელშიც ღვთისმოშიში შუშანიკის ბავშვობაზე, მის კარგად აღმზრდელ მამაზე და სხვაზე იქნებოდა საუბარი; ვფიქრობთ, „წმიდა შუშანიკის მარტვილობას“ წინ უძღოდა ისეთი შესავალი, რომელსაც საეკლესიო იერარქთან ან სხვა ღვთისმოსავ პიროვნებასთან მიწერილი ეპისტოლეს ფორმა ჰქონდა, თუმც, ჩვენ არ ვამბობთ, რომ ეს იყო ჩვეულებრივი, - კლასიკური ფორმის ეპისტოლე, - შესაძლოა, ეს იყო არა კლასიკური ეპისტოლე ან მიმოწერა, არამედ, - ისეთი შესავალი ნაწარმოებისა, რომლის დასაწყისში ერთ-ერთი პიროვნებისადმი ხდებოდა მიმართვა და რომელიც ეპისტოლეს ჰგავდა, რომელშიც, ვიმეორებთ, წმიდა შუშანიკის ქება ეწერა, ხოტბა ჰქონდა შესხმული დედოფლის ღვთისმოსაობას, ბავშვობიდან ჩვეულ ღვთისმოშიშობას; შესავალში, ჩანს, ზოგადად იყო საუბარი წმიდა შუშანიკზე, მისი ცხოვრებისეული ფაქტების თანამიმდევრული გადმოცემა კი დაიწყო სიტყვებით: - „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ“... ჩვენ ვერც იმ მოსაზრებას გავიზიარებთ, თითქოს ლიტურგიაზე ზეპირად წარმოითქვა ფრაზა წმიდა შუშანიკის ბავშვობის შესახებ, რომ ამაზე მეტყველებს ტექსტის შემორჩენილი სიტყვები: „ვითარცა იგი ვთქუთ“... „წმიდა შუშანიკის წამება“ არის ეკლესიაში საკითხავად წინასწარ შექმნილი ტექსტი და არა ეკლესიაში მქადაგებლის მიერ ჰომილიასავით ზეპირად წარმოთქმული და ამ დროს ან შემდეგ სხვის მიერ ჩაწერილი... ვერ გავიზიარებთ აზრს, თითქოს სიტყვები „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ“ - წმიდა შუშანიკის მოწამეობის დღეს, - უშუალოდ ღვთისმსახურების შემდეგ წარმოთქმული ფრაზაა, და რომ ე.ი. ამ წინადადებას სხვა ტექსტის გაგრძელების გამო კი არა აქვს ასეთი, - რომელიღაც სხვა ტექსტის მომდევნო წინადადების სახე, არამედ, იმიტომ, რომ მისით წირვის ან ლოცვის შემდგომი ეტაპი, - ქადაგება, უშუალოდ, - წმიდა შუშანიკის ცხოვრების თხრობა იწყებოდა; ჰაგიოგრაფიული საკითხავი მხოლოდ ეკლესიაში, მხოლოდ ლიტურგიაზე არა, - იგი სახლებშიც იკითხებოდა, კითხულობდნენ მონასტერში მონაზვნები (კლუჩევსკი 2000: 751-775)... „წმიდა შუშანიკის წამების“ დაწერისას აუცილებლად გაითვალისწინებდნენ, რომ ეს მხოლოდ ლიტურგიისას საკითხავი ნაწარმოები არ არის და მას ისეთ ფორმას არ მისცემდნენ, რომ მარტო ლიტურგიაზე მოსახმარად გამომდგარიყო და, როგორც დამოუკიდებელ მხატვრულ ნაწარმოებს, ვთქვათ, სახლში წაკითხვისას, არა - მთლიანი და სრულყოფილი, ნაკლული ტექსტის სახე ჰქონოდა.

ამრიგად, ვფიქრობთ, ივანე ჯავახიშვილი და კორნელი კეკელიძე სავსებით მართებულად მიიჩნევდნენ, რომ იაკობ ცურტაველს წმიდა შუშანიკისადმი მიძღვნილი სხვა ტექსტიც უნდა ჰქონოდა დაწერილი, სერგი გორგაძე კი, ჩანს, ამ შემთხვევაში კიდევ უფრო ახლოს მივიდა სიმართლესთან, - სიმართლესთან ახლოს დადგა, როცა მიიჩნია, რომ „წმიდა შუშანიკის მარტვილობას“ წინ შესავალი, კერძოდ, - მიმოწერა უნდა ჰქონოდა წამძღვანებული (ვამბობთ, რომ, ჩანს, ახლოს მივიდა სიმართლესან, რადგან არ არსებობს დამარწმუნებელი არგუმენტი, რომ ეს იყო მიმოწერა და არა მხოლოდ ისეთი ტექსტი, რომელიც სასულიერო პირისადმი მიმართვით იწყებოდა; ამ შესავალში, შესაძლოა, რომელიმე პიროვნებისადმი იაკობის მხოლოდ მიმართვა იყო და არა - მის მიერ შექმნილი კლასიკური ეპისტოლე, ვთქვათ, - პასუხი თავისი მოძღვრისადმი); ჩვენ ტექსტი შესაძლებლობას გვაძლევს დაახლოებით წარმოვიდგინოთ, თუ რის შესახებ უნდა ყოფილიყო იმ შესავალში ლაპარაკი... საფიქრებელია, რომ ჰაბოსა და, თუ აქ წარმოჩენილი მოსაზრება სწორია, შუშანიკის „წამებებში“ თხრობა მსგავსი ფორმით, - კონკრეტული პიროვნებისადმი მიმართვით იწყებოდა; საერთოდ, ვფიქრობთ, რომ, ერთი პიროვნებისადმი ისეთი საუბარი, რაც არა მხოლოდ ამ ერთ პიროვნებას, არამედ, მსმენელის განუსაზღვრელ რაოდენობას გულისხმობს, საკითხავის ამგვარად დაწყება ქართულ ეკლესიაში ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდში ლუკას სახარების, მოქიცულთა ეპისტოლეების ზეგავლენით აღმოცენებული ტრადიცია იყო...

წმიდა შუშანიკის ბავშვობაზე, ჩვენი აზრით, შესავალში იქნებოდა საუბარი; როგორც ჩანს, საეკლესიო პრაქტიკაში იაკობ ცურტაველის ეპისტოლეს კითხვა არ იყო ტრადიციად ჩამოყალიბებული, ლიტურგიაზე მას ყოველთვის არ კითხულობდნენ, - ესეც უნდა იყოს ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რომ შემდგომში ეპისტოლე აღარ გადაიწერეს და „წმიდა შუშანიკის მარტვილობამ“ ჩვენამდე შესავლის გარეშე მოაღწია.

დამოწმებანი:

ახალი აღთქმა 1991: ახალი აღთქმა და ფსალმუნები. ბიბლიის თარგმნის ინსტიტუტი. სტოლკჰოლმი: 1991.

კეკელიძე 1980: კეკელიძე კ. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. I, თბ.: 1980.

ძეგლები 1864: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. I, დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით. თბ.: 1964.

ქართული ოთხთავი 1979: ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია. ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ივანე იმნაიშვილმა. თბ.: 1979.

ჯავახიშვილი 1980: ჯავახიშვილი ივ. ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა. წიგნი I, თბ.: 1980.

კლუჩევსკი 2000: Ключевский В. Краткий курс по русской истории. М.: 2000.

Gocha Kuchukhidze

For „Martyrdom Saint Shushanik“ Archetypes Restoration
Summary

Jacob Tsurtaveli (V cent) in the work „Martyrdom saint Shushanik“ writes: „Saint Shushanik it since the childhood had fear before the God“.

In the story anywhere it is not spoken about the childhood Shushanik, scientists consider, that the author speaks about the childhood of Shushanik in another text. That text has not reached us. Between scientists there is no consent about what was that text.

Prof. Sergi Gorgadze considered that before „Martyrdom Saint Shushanik“ there was a correspondence between authors and that person which has given the order on the story.

Acad. Ivane Djavakhishvili writes that was kept probably only the second part of the story.

Acad. Korneli Kekelidze considered not as the truth this fact. He spoke: Hagiographical work does not know the facts of division of the story on parts. In our opinion this correct supervision.

We think will difficultly believe that it means other text, - that text of which was not known by the reader.

In the first sentence „Martyrdom Saint Shushanik“ the author speaks: Now I will tell you of a surely about death of Saint Shushanik. These words as though extension of the unfamiliar text. Up to the unfamiliar text there was one more text which is closely connected with this text- In introduction it is spoken about fear of the God Shushanik, About kindness, After the author has described the vital facts consistently.

Jacob writes: - The Varsqen wife was the daughter of Vardan, he was Armenian spaspet (military leader), about him „I have written to you“.

These words read to people who have gathered in church, But words „has written to you“ gives a sign that the author speaks about the letter which it writes any the church person.

Such rule of narration is used in the Gospel, Saint Luke Herald in the beginning Gospel. Addresses an Theophilus and to it tells about the god. But it is obvious, that the Gospel is written not only for it, and for all Christian world. Epistles of envoys has specific addressees, But it is obvious, that Epistles is written for all Christian world.

We think, before the text „Martyrdom Saint Shushanik“ has been written the letter. Probably, the author has written church chapter, probably, it was not classical epistles, and introduction in work which beginning address to one person and which was similar on epistles.

In our opinion Sergi Gorgadze is close from the truth when it considered, that before the story there is an introduction, particularly correspondence.

ლალი რუხაძე

„თუ ხარ სიცოცხლე, რა არს სიკვდილი?“ - აი, კითხვა, რომელიც საკუთარი თავის შეცნობასთან ერთად გაუჩნდა ადამიანს. ყოველი ეპოქა თავისებურად პასუხობს მას და, შასაბამისად, იქმნება რელიგიური თუ ფილოსოფიური მიმდინარეობები.

ქრისტიანულმა აზროვნებამ საკითხი გადაჭრა „არა-არსისაგან არსად მოყვანების“ თეორიით, რომლის თანახმად, „არა-არსისაგან“ ანუ „არა-ყოფილისაგან“ შეიქმნა ხილული სამყარო და, ბოლოს, ხატი ღვთისა - ადამიანი. კრეაციონიზმი ასეა ჩამოყალიბებული მოსე წინასწარმეტყველის მიერ: „თქუა ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატად და მსგავსად ჩუენდა... და შექმნა ღმერთმან კაცი, მტუერისა მომღებელმან ქუეყანისაგან და შთაბერა პირსა მისსა სული სიცოცხლისა და იქმნა კაცი სულად ცხოველად“ (შესაქმე 1,27; 2,27). ქრისტიანობამ, ამავე დროს, შეითვისა და თავისებურად გააღრმავა ანტიკური ფილოსოფიური მოძღვრება ოთხი ელემენტის (მიწა, ცეცხლი, წყალი, ჰაერი) კავშირის შესახებ, რომელთა „დახსნად“ მიიჩნეოდა სიკვდილი (ემესელი 1914: 61-62). „ქუეყანისაგან“ ანუ მიწისაგან ადამიანის შექმნის პრინციპმა და მოძღვრებამ კავშირთა შესახებ თავისებურად გადაჭრა სხეულის (მიწადყოფილის) საკითხი როგორც სიცოცხლეში, ასევე სულისა და ხორცის გაყრის („კავშირთა დახსნის“) შემდეგაც: „მიწა ხარ და მიწად იქეც!“

ღვთისმეტყველებაში საგანგებოდ აღინიშნება, რომ შემოქმედმა „შეიყვანა კაცი სოფლად უკუანაჲსკნელი დაბადებულთა, არა თუ შეურაცხებისათჲს მისისათჲს... არამედ რაჲთა იყოს მეუფჲ დაბადებითგანვე მისით. ყოველი სიკეთე დააუნჯა მან „უბესა შინა ქუეყანისასა“, „განჰმზადა სოფელი ეგე დიდებული და პატიოსანი“ და მხოლოდ ამის შემდეგ „შემოიყვანა კაცი და მისცა მას საქმედ მონაგები რჩეული, პოვნილი და მომზადებული“ (ძეგლები 1964: 147). ე.ი. მოხდა სულიერ და მატერიალურ ფასეულობათა თავმოყრა, რისი წარმომჩენი და დამაგვირგვინებელი გახდა ადამიანი („ჩვენ კაცთა მოგვცა ქვეყანა“...). თვით ცხოვრება შეიცავდა ორ განსხვავებულ საწყისს „საღმრთოსა“ და „ქუეყანის“ შერწყმით, რომელთა დაპირისპირებისა და, მიწიერის საპირისპიროდ, ღვთაებრივის ამაღლებაში ჰპოვა თავისი იდეალი ქრისტიანულმა ხელოვნებამ.

თავისთავად დაისვა პრობლემა „განჰყოფის“ ანუ განსხვავებისა დაბადებულს - ადამიანსა და დამბადებელს - შემოქმედს შორის, რაც აიხსნა „შეცვალებადი“ ბუნებით. ადამიანი „არ-არსისაგან შეცვალა არსად მადლითა თჳსითა დამბადებელმა“ (ძეგლები 1964: 180-181). ე.ი. ადამიანის შექმნაშივე არსებობდა მიზეზი თუ საწყისი მისი შემდგომი „მიდრეკისა“. ასეც მოხდა: ადამმა ღვთით ნაბოძები „აზნაურებაჲ ნებისაჲ“ ხორციელ მისწრაფებებს დაუქვემდებარა და აქედან დაედო საფუძველი პირველცოდვას; კაცი - ადამი დაშორდა თავის პირველსახეს. შემოქმედმა „მაშინ გამოსახა ხატი მისთჳს თჳსისა მამაკაცებაჲ და დედაკაცებაჲ, რომელი არა არს ძირსა მას შინა“ (ძეგლები 1964: 180-181).

რამდენადაც ბოროტება არ არის შემოქმედის ემანაციის შედეგი, უნდა გარკვეულიყო მისი წარმოშობის საკითხი, რაც ქრისტიანულმა მოძღვრებამ იმთავითვე კაცობრიობის პირველცოდვას დაუკავშირა, იგი იქნა მიჩნეული სიკვდილის მიზეზად.* ე.ი. სამოთხიდან „განსვლა“ მოიაზრებოდა ბოროტებისა და სიკვდილის გაჩენად, თავად ბოროტება კი შემდეგში საწუთროსა და სიკვდილის სახით შეიცნეს. რამდენადაც კაცობრიობის პირველცოდვის ტვირთვას (გამოხსნას, პატიებას) წარმოადგენდა გოლგოთის მისტერია, ქრისტე „მეორე“ ანუ „განახლებულ“ ადამად იწოდა, რომელ არს „ბუნებითა მით პირველისა მის ადამისა თჳნიერ ხოლო ცოდვისა“ (ძეგლები 1964: 207).

ამდენად, საყოველთაობის ანუ განზოგადების („ყოველთა ზედა“) პრინციპი განაპირობებს კაცობრიობის ცოდვილიანობისა („კაცი ესე ცოდვილ არს“ - იოანე 9,24) და აღდგომის იდეასაც: „ვითარცა ადამის გამო ყოველნი მოწყდებიან, ეგრეცა ქრისტეს მიერ ყოველნი ცხოველ იქმნენ“ (1 კორინთელთა 15,22). სამოთხის დატოვებით ადამიანმა დაკარგა თავისი პირველსახე - ხატება ღვთისა და ხორციელი ბუნებით დამკვიდრდა სამყაროში (სოფელში). ძველი აღთქმის მიერ ნაწინასწარმეტყველებ მესიას სწორედ ეს დაკარგული სრულყოფილება უნდა დაებრუნებინა ადამიანისათვის, რაც შემდეგში განხორციელდა სიტყვა - ლოგოსის „განკაცებით“, ქრისტეში ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების შერწყმით.

მართალია, ქრისტიანული თეოლოგია გარკვეული კუთხით უპირისპირდება ამქვეყნიურ ცხოვრებას, მაგრამ სრულ ბოროტებად და არარაობად არ მიიჩნევს ყოფით-მატერიალურს (წინააღმდეგ შემთხვევაში არც იმსჯელებდნენ ამდენს მის შესახებ). იგი წარმავალი და შეფარდებითი ღირებულებაა მხოლოდ მარადიულთან მიმართებაში. ჰეგელის განმარტებით, „საღვთო პოეზიაში ღმერთი ერთადერთი მნიშვნელობის მქონეა ყველა საგანში, რომელნიც, მის საპირისპიროდ, წარმავალი და უმნიშვნელო არარაობანი აღმოჩნდებიან“ (ჰეგელი 1973: 437). ღვთაებრივ ბრწყინვალებასა და, მარადიულობასთან შედარებით, სოფლის შეფარდებით ნაკლსა და ზადს წარმოაჩენს ძველი აღთქმა (ეკლესიასტე 1,4). შემდეგში ორთოდოქსულმა ქრისტიანობამ იმდენად გაამძაფრა და გააღრმავა ეს წინააღმდეგობა, რომ საუკუნეთა შემდგომ მისი დაძლევა, სოფლისა და ზესთასოფლის ჰარმონია, იქცა ქრისტიანული აზროვნების მთავარ ამოცანად (თვარაძე 2001).

V-XVIII საუკუნეების ქართული ლიტერატურის ნიმუშები ამ მხრივ მეტად საინტერესო და დასაფიქრებელ სურათს ქმნის: საწუთრო ჯერ სოფლის იდენტურ ცნებად იქცა, მერე კი (ჟამთააღმწერლის ეპოქიდან) - სიკვდილისა. XVI ს-დან საწუთროს არსში მოიაზრება როგორც „სოფელი ესე დიდებული და პატიოსანი“ (ნემესიოს ემესელი), ასევე სიკვდილი - „კავშირთა დახსნა“, „გაყრა სულისა და ხორცისა“. და იმ ეპოქაში, როდესაც კაცობრიობას გულისყური მიმართული ჰქონდა სამყაროს მოახლოებულ დასასრულსა და განკითხვის დღეზე, როდესაც ხელოვნების ნიმუშებში ყველასაგან გამორჩეულ პერსონაჟად იქცა სიკვდილი, მისი ტრიუმფი - „როკვა“, „კამათი“ და „დავა“ სიცოცხლესთან, ქართული ლიტერატურის გმირები დაჟინებით ეკამათებიან საწუთროს, გმობენ მის მუხთალ, „ორგემაგე“ ბუნებას და მთელი სიცხადით წარმოიდგენენ იმ საშინელ წუთს, როდესაც საწუთრო სიკვდილისეული ბასრი იარაღითა (ცელი, მახვილი, სხვადასხვა სენი) და მაკვდინებელი სასმელით სავსე ფიალით ხელში მოულოდნელად გამოეცხადება ამქვეყნიური შვებით გალაღებულ ადამიანს. წუთისოფლისადმი ამგვარი დამოკიდებულება განაპირობა სარწმუნოებრივი საკითხებისადმი იმდროინდელი საზოგადოების ინდიფერენტიზმმაც („არვის უნდა სახარება, არცა წიგნი მოციქულთა“... „საღმრთო წიგნი ბევრი წახდა უყდოთა და უბუდობით“...): ღვთაებრივი ემანაციის ნაყოფი (სოფელი) ბოროტებად გამოცხადდა, ხოლო სიკვდილი (გარდაცვალება - ცხოვრების წესის შეცვლა) - ყოველგვარი არსებობის დასასრულად, რომლის შემდეგ აღარ დაინახებოდა მარადიული ყოფა („აწ და მარადის უკუნითი უკუნისამდის“, სადაც „აწ“ მარადიულის ნაწილია და „ეს“ დრო და სივრცე საკრალური დრო-სივრცის დასაწყისად, მოსამზადებელ საფეხურად მიიჩნევა. ამდენად, შიში სიკვდილისა - როგორც ყოველივეს დასასრულის განცდა - არ არსებობდა).

XVIII ს-დან ქართულ აზროვნებაში უკვე შეინიშნება საწუთროსა და სიკვდილის ცნებათა თავდაპირველი (ბუნებრივი) გააზრების აღდგენა. არჩილ ბაგრატიონის მცდელობას აგვირგვინებს დავით გურამიშვილი (რომლის „მსოფლშეგრძნება მთლიანად განმსჭვალულია ქრისტიანული სულით და, რაც აღსანიშნავია, იგი კვლავ იყურება ბიბლიური სამყაროსაკენ“, - ცაიშვილი 1981: 142): წარმოუდგენილია სოფლის ბოროტებად დასახვა, მით უფრო, მისი გაიგივება სიკვდილთან! ამ პერიოდის ქართულ პოეზიაში პირველად გაიმიჯნება ეს ორი ცნება და იქმნება „კაცისა და საწუთროსაგან ცილობა და პჭობა, ერთმანერთის ძვირის ხსენება“ და „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა“. იგივე იგრძნობა გოჩა დადიანის პოემის „გოჩასა და სოფლის გაბაასების“ H 1632 (XIX ს.) ხელნაწერშიც (რუხაძე 2005: 127-128).

რაც შეეხება ქართულ ფოლკლორს, ამგვარი იდენტურობა ნაკლებად შეიმჩნევა, რადგან იგი გარკვეულად ტრანსფორმირებულია დროის შესაბამისად, და, ამდენად, დაშორებულია პირველსახეს.

ქართული აზროვნების ეს თავისებურება საკმაოდ საინტერესოა და დამაფიქრებელი. მისი ახსნა მხოლოდ ქართველთა სარწმუნოებრივი ინდიფერენტიზმით (კონკრეტულ ეპოქაში), მძიმე სოციალურ-პოლიტიკური ყოფით ან სხვა კულტურის გავლენით (ბაროკოს ხელოვნებისათვის დამახასიათებელი სიკვდილის თემა, დასავლეთ ევროპული წარმოშობის „სიცოცხლისა და სიკვდილის კამათის“ გავლენა ან, ზოგადად, ეპოქისეული ესქატოლოგიური განწყობილება) შეუძლებელია. პასუხი უფრო ღრმად, ერის მითოლოგემებსა და სააზროვნო სისტემებშია საძიებელი. მანამ კი თვალი უნდა მივადევნოთ სამყაროს ათვისების ქართულ მოდელს, უფრო ზუსტად, ენას - ქართველობის, როგორც სოციო-კულტურული არსების შემქმნელის, და „მოვიხელთოთ“ როდის და რატომ ეწოდა სოფელს („შემოქმედის მიერ განმზადებულს, დიდებულსა და პატიოსანს“) საწუთრო.

როგორც ცნობილია, ენაში აისახება ერის სული, მისი შინაგანი „მე“ და მიმართება გარე სამყაროსთან. მასში (მის წიაღში) და მისით შედგება (ხორციელდება) ერი - როგორც კულტურული ფენომენი. ამდენად, „სოციო-კულტურული სისტემის სემანტიკური კონსტრუირება დაიყვანება ენაზე, როგორც ძალაუფლების აბსოლუტურ ველზე“. ქართულ ენასთან დაკავშირებით შეიძლება ითქვას, რომ არქაული ელფერი, რომელიც მის ხანგრძლივობაზე მეტყველებს და რომლითაც ქართველთა მიერ სამყაროს ტოტალური ათვისება ხდებოდა, იყო უკიდურესად რელიგიური, ღვთაებრივ-მისტიკური და სამყაროს მითო-პოეტურ „აღწერაზე“ ორიენტირებული (იაკობაშვილი 2005: 31).

ქართველობას, როგორც ერთ-ერთ უძველეს ქრისტიან ერს, ოდითგანვე განსაკუთრებული დამოკიდებულება ჰქონდა სიტყვის, როგორც ლოგოსისადმი. იოანე მინჩხიც პოეზიის ენით იმეორებდა წმ. იოანე ოქროპირისეულ განმარტებას: „სიტყუაჲ დაუსაბამოჲ, რომელი მამისა მაღლისა თანა იყო შობილი გამოუთქმელად, თანაარსი და თანასწორი მამისა და სულისაჲ“ (მინჩხი 1987: 149).

ქართულ სემანტიკურ სისტემაში, როგორც სამყაროსა და საკუთარი თავის შეცნობა-დამკვიდრების განსაკუთრებულ მოდელში (რეალობაში), ყოველ სიტყვას თავისი მყარი ადგილი და ფუნქცია აქვს მეტ-ნაკლები ხარისხით. გასათვალისწინებელია, რომ ქართული მწერლობის ნიმუშები სხვადასხვა დროის დაზიანებული ხელნაწერებითაა მოღწეული და თავდაპირველი სახის აღდგენა ხშირად შეუძლებელია. დროთა განმავლობაში გადამწერნი მსგავს ტერმინთ ხშირად ურთიერთჩაანაცვლებდნენ, შინაარსის მხრივ ერთნაირ ენობრივ ერთეულად (სინონიმად) მიიჩნევდნენ, რაც თავისებურად აფერმკრთალებდა, ზოგჯერ კი პირიქით, აზრობრივ სიღრმესა და ხიბლს მატებდა ქართულს. გადამწერთა და კონკრეტული ეპოქის ზოგადი აზროვნებიდან გამომდინარე, ასე განთავსდა ერთიან სემანტიკურ არეალში ლექსიკური ერთეულები: საწუთო, საწუთრო, სოფელი, კაცი.

თავდაპირველად „სიტყვის კონის“ შემქმნელს მოვუსმინოთ: სოფელი სამ სახედ ითქმის: საუკუნუ იგი სოფელი და წუთისოფელი და კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის. საწუთრო წუთის ხნისა, გინა ეს სოფელი. საწუთრო ეს სოფელი“ (2. კორინ. 4,17) (ორბელიანი 1993: 107).

სახარებაში რამდენჯერმე გვხვდება ტერმინი საწუთო. ზღვის პირას (ნიშანდობლივია წყლის, როგორც მარადიულის, პარადიგმა!) მყოფი უფალი თავის მოწაფეთ განუმარტავს იგავს მთესველსა და თესლზე: კლდოვანზე (ნაკლებ მიწაზე) დავადრნილ თესლს (სიტყვას) ძირი (ფესვი) არ გააჩნია გულში. ამდეად, არამდგრადი (უძირო, უსაფუძვლო, უფსკრული) და წარმავალია იგი: „ხოლო ძირი არა აქუნ გულსა თჳსსა საწუთროსა//საწუთოს** არნ“ (მათე 13.21). მარკოზ მახარებელიც ამავე კონტექსტში გაიაზრებს საწუთოს: „და რამეთუ არა არნ ძირი მათი შორის, არამედ საწუთო//საწუთრო*** არიედ“ (მარკოზი 4,17).

აქვე მოვიხმობთ სახარების ამ პასაჟის რუსულ ვერსიას: „Но не имеет в себе корня и непостоянен“... (От Матфея 13,21), „Но не имеют в себе корня и непостоянны“... (От Марка 4,17). რუსულ თარგმანში ცალსახად აღიქმება უძირო (უფესვო) სიტყვის (მარცვლის) ნაკლულოვანება: „საწუთოა“ - „непостоянен“. ცხადია, სახარების ქართულად თარგმნის დროს „საწუთოს“ ატრიბუტის ფუნქცია ჰქონდა. ტრანსცენდენტულთან დაპირისპირებაში მიწიერი არსებობის სწრაფმავლობის შეგნებამ ამ პასაჟში მის ადგილას (ნაცვლად) ფონეტიკურად და შინაარსობრივად მსგავსი ტერმინი „საწუთრო“ ჩაანაცვლა და მოხდა არა მარტო ლექსიკური, არამედ სემანტიკური ცვლილებაც - ზედსართავი სახელი გაარსებითდა (საწუთო სოფელი- საწუთრო).

შუა საუკუნეების ქრისტიანულმა აზროვნებამ ერთგვარად „შეამცირა“ და „ჩაკეტა“ ემპირიული სამყარო, როგორც მხოლოდ აჩრდილი ჭეშმარიტებისა და არა თავად ჭეშმარიტება. ადამიანი არ იბადება „დროის შეგრძნებით“. დროისა და სივრცის მისეულ აღქმას განსაზღვრავს ის კულტურა, რომელსაც იგი განეკუთვნება. ყოველივე ეს ნათლად ჩანს ტერმინთა (სოფელი, საწუთო//საწუთრო) ტრანსფორმაციისას ქართულ სააზროვნო სისტემაში.

იაკობ ხუცესი ლექსიკურად მსგავს, მაგრამ არა იდენტურ ცნებებად გაიაზრებს საწუთო, საწუთროსა და სოფელს. ჯოჯიკი და მისი სახლეული სულიერ შემწეობას ითხოვენ წმ. შუშანიკისაგან, თუკი შესცოდეს, „ვითარცა კაცთა საწუთროჲსათა**** და სოფლის მოყუარეთა“ (ძეგლები 1963: 26). აღსანიშნავია, რომ თავად კორნელი კეკელიძეც განსხვავებული შინაარსით (განსხვავებულ ლექსიკურ ერთეულად), ცალ-ცალკე აღიქვამდა ამ კონტექსტში „სოფელსა“ და „საწუთროს“: „если в чем-нибудь согрешили мы перед тобою, как преданные миру и временной сей жизни люди, прости нас». იგივე ითქმის ვარსქენის, როგორც „საწუთრო მეუღლის“***** შესახებაც: „...Варксена, временно бывшего моим мужем“ (ცურტაველი 1978: 69).

„წმ. შუშანიკის წამების“ საერთო კონტექსტიდან და კორნელი კეკელიძის რუსული თარგმანიდან გამომდინარე, ლოგიკურია მოსაზრება, რომ იაკობ ხუცესის დროინდელი ქართული აზროვნება „საწუთოსა“ და „საწუთროს“ ერთ ცნებად არ აღიქვამდა. „საწუთოობა“ სოფლის თვისება იყო და - თავად სოფელი. იმჟამინდელი ქართული ცნობიერება სრულიად ბიბლიური იყო („წმ. შუშანიკის წამება“ ამის თქმის უფლებას გვაძლევს - ლ. რ.). ჯოჯიკი და მისი ახლობლები განიცდიდნენ და ამიტომაც აღიარებდნენ წმინდანის წინაშე საკუთარ არასრულყოფილებას, ნაკლს („მსგავსებისაგან დავაკლდი“, - „გალობანი სინანულისანი“). კერძოდ, ისინი კლდეზე დათესილ (დავარდნილ) თესლს დამგვანებოდნენ, უფლის სიტყვას საფუძველი (ნიადაგი) ვერ ეპოვა მათს სულებში, ამიტომ „საწუთოსა არნ“ (მათე 13,21). ამავე აზრობრივ კონტექსტში უნდა გავიაზროთ წმ. შუშანიკისეული სახელდება ვარსქენისა: „საწუთო მეუღლე“. იგი უფლის მადლს (თესლს) მოკლებულია და ისევე უპირისპირდება წმ. შუშანიკს, როგორც მარადიულობას - საწუთოობა, მთელს - ნაწილი, შესაბამისად, მარადიულ სიძეს - „საწუთო მეუღლე“.

სულხან-საბა ორბელიანი სოფლის მესამე სახედ კაცის ბუნებას მიიჩნევს („კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“). ერთი შეხედვით, უცნაური განმარტებაა (ეს არ არის ნემესიოს ემესელისეული ტერმინი „ბუნებისათჳს კაცისა“), მით უფრო, რომ დიდი ლექსიკოგრაფი ნიმუშს არ ასახელებს. ისევ «წმ. შუშანიკის წამებას“ ვუბრუნდებით. იაკობ ხუცესი ამქვეყნიურობის აღსანიშნავად გვთავაზობს შემდეგ ტერმინებს: საწუთო//საწუთრო და ცხორება. ავტორი საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ წმ. შუშანიკის უპირველეს საკითხავ წიგნს „ფსალმუნნი“ წარმოადგენდა, უფრო მეტიც, „მცირედთა დღეთა შემდგომად ასერგასისნი იგი ფსალმუნნი დაისწავლნა“ (ძეგლები 1964: 23). ჯოჯიკსა და მისი ოჯახის წევრებთან გამოთხოვების ჟამს მოწამე ფსალმუნთმგალობლისეულ პარადიგმებს იმეორებს სოფლისა და ზესთასოფლის დაპირისპირებისა და მატერიალური არსებობის ამაოების წარმოსაჩენად, ოღონდ მცირეოდენი სემანტიკური სახეცვლილებით: „ესე ყოველი ცხორებაჲ, ვითარცა ყუავილი ველთაჲ, წარმავალ არს“ (ძეგლები 1964: 27).

ცხადია, მოწამემ სულიერ მღვიძარებასა და ღვთაებრივ მადლმოსილებას ფსალმუნური აზროვნების გაშინაგანებითაც მიაღწია, მისი ცნობიერება იმდენად „გაჯერებულია“ (აღსავსეა) ბიბლიური სახისმეტყველებით, რომ შესაძლოა ერთი რომელიმე სიტყვა შეიცვალოს (იქნებ ეს დროთა განმავლობაში გადამწერთა მიერ მოხდა), წმინდა წერილის არსის შეცვლა შეუძლებელია. მართლაც, წმ. შუშანიკი აზრობრივად ზუსტად იმეორებს: „კაცი, ვითარცა თივა, არიან დღენი მისნი; ვითარცა ყუავილი ველისა, ეგრეთ აღყუავდეს“ (ფს. 102,12). საინტერესოა, რომ დავითის საგალობელში ცოტა ადრე „კაცს“ „მე“ ენაცვლებოდა და იგივე აზრი ამგვარად ჟღერდა: „და დღენი ჩემნი, ვითარცა აჩრდილი წარჴდეს, და მე ვითარცა თივაჲ განვჴემ“ (ფს. 101,12).

ბიბლიური სახისმეტყველებიდან გამომდინარე, ცხადია, რომ ფსალმუნთმგალობელი სწორედ კაცს - სოფლის მკვიდრს და არა თავად სოფელს ადარებს თივას - გამხმარ ბალახს და ამგვარი პარადიგმით გაიაზრებს ზოგად ჭეშმარიტებას - სოფელი (ემპირიული სამყარო, მიწიერი ყოფა-არსებობა) წარმავალია, ამაოა. აკი სიკვდილის ერთ-ერთი ბიბლიური არქეტიპი ცელია. ბალახი (კაცი) იცელება (კვდება).

წმ. შუშანიკის ქრისტიანულ ცნობიერებაში, იმჟამინდელი ქართული აზროვნებიდან გამომდინარე, ეს ბიბლიური პარადიგმა (კაცი - ბალახი) იცვლება სემანტიკურად განსხვავებული, მაგრამ აზრობრივი დატვირთვით იმავე ცნებით - სოფელი. ე.ი. „კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“, როგორც დიდი ლექსიკოგრაფი ბრძანებს.

ამგვარი ნიუანსური ცვლილებისათვის ჰაგიოგრაფს თეოლოგიური საფუძველიც უნდა ჰქონოდა, სხვაგვარად, პირადი ინიციატივიდან გამომდინარე, ვერ შეიცვლებოდა წმინდა წერილის ენობრივი ქსოვილი. სავარაუდოდ, სოფლისა და კაცის ამგვარი „ერთსახოვნება“ ბუნებრივი უნდა ყოფილიყო იმჟამინდელი ევანგელური აზროვნების ფონზე (აზროვნებიდან გამომდინარე). იოვანეს სახარების მუხლს („და სოფელმან იგი ვერ იცნა“ - იოვანე 1,10) ამგვარად განმარტავს წმ. იოვანე ოქროპირი: „ესე იგი არს, ვითარმედ სოფლის საქმეთა შემშჭუალულთა კაცთა და სოფლისმოყუარეთა ვერ იცნეს, რამეთუ ქრისტესა ეგრეთვე უწესს ესევითართა მათ და იტყჳს: „მამაო მართალო, და სოფელმან შენ არა გიცნა“ (წმ. იოანე ოქროპირი 1993: 63). დიდი ეგზეგეტიკი ცოტა ადრე უფრო აკონკრეტებდა ვერ შემცნობთ: „სოფლად ამის ადგილსა ერსა მას უსწავლელსა და უგუნურსა იტყჳს: განხრწნილსა მას და ქუეყანისა საქმეთა შექცეულისა“ (წმ. იოანე ოქროპირი 1993: 61). ფსალმუნნის ცნობილ პასაჟში ამგვარ „ჩანაცვლებას“, ჩვენი აზრით, გარკვეული მიზანი უნდა ჰქონოდა, კერძოდ, არა კონკრეტული პიროვნების („კაცად-კაცადი“, - აბუსერისძე ტბელი) სიკვდილი და ცხოვრების ამაოება უნდა წარმოედგინათ წმ. შუშანიკის წინაშე მუხლმოდრეკილთ, არამედ ზოგადად „სოფლისა“ და „უფლის ვერ შემცნობთა“ ცხოვრების ამაოება დავით მეფსალმუნის ავტორიტეტის ფონზე. ამგვარი „ჩანაცვლება“, ჰაგიოგრაფის მხრიდან, უფრო მძაფრად, ღრმად და განზოგადებით წარმოაჩენდა კონკრეტულ სიტუაციაში, ერთი მხრივ, ცოდვას („მოსისხლეობაჲ იქმნა, და თქუენ ყოველნი თანამდებ იქმნენით“, ძეგლები 1964: 16), მეორე მხრივ, ქუეყანისა საქმეთა შექცეულთა“ ცხოვრების სწრაფწარმავლობასა და ამაოებას. ამგვარი საყოველთაობის ანუ განზოგადების წარმოჩენას (შესაძლებლობას) თავად ფსალმუნნის სახისმეტყველება კარნახობდა ჰაგიოგრაფს. „ყუავილი ველთა“ ხომ უკვე შეიცავს (ბადებს) უსაზღვროების განცდას, როგორც ყოველგვარი დროისა და სივრცის სამანის გარეშე მოწოდებული. ამგვარია „ცხორებაც“ უსასრულოდ მრავალთათვის და უსასრულოდ ყველგან, ოღონდ მხოლოდ აქ, მიწაზე, მზის ქვეშეთში, - იმეორებს ფსალმუნთმგალობლის ხმაზე გიორგი მერჩულე.

* * *

განსჯისათვის

„ხოლო ძირი არა აქუნ გულსა თჳსსა საწუთოსა//საწუთროსა არნ“ (მათე 13,21).

„და რამეთუ არა არნ ძირი მათი შორის, არამედ საწუთო//საწუთრო არიედ“ (მარკოზი 4,17).

* * *

საინტერესოა, რომ სახარებისეულ ამ პარადიგმას ემყარაბა ნიკოლოზ ბარათაშვილის მსჯელობა ადამიანის მოვალეობისა და ამქვეყნიურობის არსთან დაკავშირებით: „მაინც რა არის ჩვენი ყოფა-წუთისოფელი, თუ არა ოდენ საწყაული აღუვსებელი?!“ ეს აზრი რიტორიკული კითხვის სახითაა გაცხადებული, ამდენად, იგი პასუხს არ მოითხოვს, თავად შეიცავს მას. ბარათაშვილისათვის საწუთროს „აღუვსებლობა“ მისი თვისებაა (არსია), უფრო მეტიც, ჭეშმარიტებაა! რადგან ძირი (საფუძველი, სიმყარე, ფსკერი) არ გააჩნია. სახარების მიხედვით, „ნაკლებ მიწიანია“. ადამიანის ცხოვრებაც თესლს ემსგავსება - უძირო საწუთროში ვერ აღმოცენდება. ე.ი. მარადიულობას, ღვთაებრიობას ვერ ეზიარება, „ძირი არა აქუნ გულსა თჳსსა“ (მათე 13,21). ავსებულობა, სისავსე ანუ სისრულე კი აუცილებლობაა უფალთან მიახლოების, მისი არსის წვდომისა და თანაგანცდისა: „იყვენით სრულ, ვითარცა მამაჲ თქუენი სრულ არს!“

* * *

ილიასეული ლუარსაბისთვისაც კაცი (სოფელი) უძირო ქვევრია (ჭურჭელია, თუმცა, მისდა საუბედუროდ, უფლის სიტყვა (მადლი, თესლი) მის „ჭკუა-გონებაში“ მხოლოდ მატერიალურ საკვებად აღიქმება და „ღვთით მონაბერი” სულიც ქარის მოტანილს ემსგავსება.

* * *

ამგვარ კონტექსტში ხომ არ უნდა გავიგოთ დავით აღმაშენებლის გოდება?

„მე ვარ, ვითარცა უფსკრული
შესაკრებელი ბილწებისა ღუართაჲ!“

აქ განცდათაგან უპირველესი სატკივარი უფსკრულზე მოდის (ე.ი. ძირი, სიმყარე, საფუძველი) არ გააჩნია და ამიტომაც ვერ გაიდგა მასში ფესვი უფლის სიტყვამ. სახიერების (სათნოების) საპირისპიროდ „ბილწება“ დავანდა და მან („ბილწების ღუარმა“) წაახდინა ჭურჭელი. უფრო ზუსტად, უფლის ჭურჭლად სათუები (სავარაუდო) სიბილწის შესაკრებელი გახდა (ე.ი. ნაკლულოვანების შედეგად უფლის ჭურჭლად სავარაუდო „ბილწების შესაკრებელი“ გახდა).

ამ ტროპარის სახისმეტყველებითი ანალიზის დროს ოპოზიციურ სახეებზე, ოღონდ განსხვავებულზე, არაერთი საყურადღებო მსჯელობაა წარმოდგენილი (ლ. გრიგოლაშვილი, რ. ბარამიძე, ნ. სულავა), კერძოდ: „დავით აღმაშენებელმა თავისი ცოდვები უკეთურების აღმამსრბოლ მდინარეს შეადარა, რითაც კვლავ ოპოზიციური სახე შემოიტანა საგალობელში... უკეთურების აღმართ-მსრბოლი მდინარე და ბილწების ღვარი ისეთი პარადიგმული სახეებია, რომელთაგან ერთი მეორეს ეყრდნობა, მეორე პირველისგან მომდინარეობს, ე.ი. ერთი და იმავე სახის განვითარებაა, მეორე (ბილწების ღვარი) პირველითაა განპირობებული“ (ნესტან სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., „მერანი“, 2003, გვ. 21-22).

„ოპოზიციური სახით“ პოზიციურის (ღვთაებრივის) დაკლება-დაკარგვის სახარებისეულ ამგვარ განცდას ეფუძნება ნიკოლოზ ბარათაშვილის მსჯელობაც ადამიანის მოვალეობისა და ამქვეყნიურობის არსთან დაკავშირებით.

დამოწმებანი:

ახალი აღთქუმაჲ 2003: ახალი აღთქუმაჲ. წმ. გიორგი მთაწმიდელის რედაქციის კრიტიკულად დადგენილი ტექსტის მესამე სრული გამოცემა. თბ.: „სრულიად საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა“, 2003.

ბიბლია 1990: Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. SGP. Box 516. Chicago, II 606090-0516. USA, 1990.

დოჩანაშვილი 1983-1986: დოჩანაშვილი ელ. (რედაქტორი). მცხეთური ხელნაწერი. ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ელ. დოჩანაშვილმა. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1983.

ემესელი 1914: ნემესიოს ემესელი. ბუნებისათჲს კაცისა. ს. გორგაძის გამოცემა. ტფ.: საეკლესიო მუზეუმის გამოცემა, № 17, 1914).

თვარაძე 2001: თვარაძე რ. ქართული ლიტერატურის ისტორია. ტ. I, თბ.: გამომცემლობა „საქართველოს მაცნე“, 2001.

იაკობაშვილი 2005: იაკობაშვილი ლ. ქართული მითოლოგემები. თკხსუ სამეცნიერო შრომების კრებული. III, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 2005.

იმნაიშვილი 1979: იმნაიშვილი ივ. (რედაქტორი). ქართული ოთხთავის ბოლო ორი რედაქცია. ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ივ. იმნაიშვილმა. თბ.: „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1979.

მინჩხი 1987: იოანე მინჩხის პოეზია. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1987.

ორბელიანი 1993: ორბელიანი სულხან-საბა. ლექსიკონი ქართული. II, თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1993.

რუხაძე 2005: რუხაძე ლ. „გოჩასა და სოფლის გაბასება“ („გოჩაიანი“) და მისი სავარაუდო ავტორები. კრებული: ლიტერატურული ძიებანი. XXVI, თბ.: 2005.

ცაიშვილი 1986: ცაიშვილი ს. დავით გურამიშვილი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1986.

ცურტაველი 1978: Цуртавели Иакоб. Мученичество Шушаник. Перевод с грузинского Корнелия Кекелидзе. Тб.: изв. „Мерани“, 1978.

ძეგლები 1964: უძველესი რედაქციები ბასილი კესარიელის „ექუსთა დღეთაჲსა და გრიგოლ ნოსელის თარგმანების „კაცისა აგებულებისათჳს“. წიგნში: ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები. ტ. I. X-XII სს-ის ხელნაწერთა მიხედვით გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ილია აბულაძემ. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1964.

წმ. იოანე ოქროპირი 1993: წმ. იოანე ოქროპირი. განმარტება იოანეს სახარებისა. თარგმანი წმ. ექვთიმე მთაწმიდელისა. ნაწ. II. თბ.: გამომცემლობა „მერკური“, 1993.

ჰეგელი 1973: ჰეგელი. ესთეტიკა. ტ. I, თბ.: გამომცემლობა „ხელოვნება“, 1973.

Lali Rukhadze

Life and Death Paradimg In
Georgian Hagiography in V-XIII Centuries
Summary

Mundane existence is the result of divine emanation and consequently, its perception as the evil is absolutely unacceptable. It was regarded as the phenomenon having its significance onli in comparison with divine, eternal existence. Death was interpreted as “gardatsvaleba” (word by word-reincarnation, transition from one form of existence to another)-separation of soul and body. As far as mundane life was considered to be the beginning of eternal existence, more precisely, it was considered to be the preparatory stage; „Gardatsvaleba“ was regarded as change of lifestyle, transition from material to eternal spiritual life. That`s why fear of death was not the fear of non-existence-„nothing“. It was hard emotional experience, caused from the expected anger of Most High for man`s sins. Material time and space was considered to be the part of sacral time and sphere, the step on the way to elevation, spiritual perfection.

_______________

* ამ გარემოებამაც განაპირობა XVI-XVIII სს-ის ქართულ ცნობიერებაში „საწუთროსა“ და „სიკვდილის“ პარადიგმათა ერთ სააზროვნო სიბრტყეზე „განთავსება” და იდენტურ ცნებებად გააზრება (აღქმა) - ლ. რ.

** საწუთო - H.IKA საწუთრო - FG

***საწუთო -GHIKA. sawuTro - F. ე.ი. გიორგი მთაწმიდელისა და სულხან-საბასეულ რედაქციებში ყველგან „საწუთო” იკითხება.

**** „საწუთოსათა“ - K red.

***** „საწუთო მეუღლე“ - K red.

საბა-ფირუზ მეტრეველი

ადამიანის სულის განმწმენდ საშუალებად ლოცვასთან, მარხვასთან, წმ. ზიარებასთან, აღსარებასთან და სინანულთან ერთად განსაცდელიც მოიაზრება. წმ. მეფე და წინასწარმეტყველი დავითი ბრძანებს: „განმცადენ ჩუენ, ღმერთო, და გამომაჴურვენ ჩუენ ვითარცა გამოიჴურვის ვერცხლი, შემიყვანენ ჩუენ საბრჴესა, დაჰკრიბე ჭირი ბეჭთა ჩუენთა“ (ფს. 65,10-11).

ნებისმიერი განსაცდელი, რომელსაც ღმერთი მოუვლენს ადამიანს, მადლობით, სიმშვიდით, უდრტვინველად უნდა მიიღოს ადამიანმა და გამოცდა ცდუნებად არ უნდა ექცეს. ასე მიიღეს განსაცდელი აბრაამმა, იობმა, ტობიმ, იოსებმა... ქრისტესთვის წამებულებმა.

„წმიდა გობრონის მარტვილობის“ ავტორი, ეპისკოპოსი სტეფანე მტბევარი, თხზულების დასაწყისშივე შეგვახსენებს, რომ „იოსებ და ყოველნი მამათ-მთავარნი თითოეულად გამოიცადნეს მსგავსად ძალისა ჩუენისა“*. ამას მოჰყვება ციტატები ბიბლიიდან იმის დასტურად, რომ მზად უნდა იყო განსაცდელისთვის, რომ უფალი ასწავლის და ტანჯავს მასზე მსასოებელ და შეყვარებულ შვილებს. აგიოგრაფის მინიშნება ბუნებრივი და გასაგებია: უნდა დავითმინოთ, გავუძლოთ, ავიტანოთ, მადლობით მივიღოთ ის, რაც ასე საჭირო და აუცილებელია ჩვენი სულის გადარჩენისთვის. ამით ავტორი იქითკენაც გვიბიძგებს, რომ თხზულების გმირი სწორედ განსაცდელთა დათმენის ცოცხალ მაგალითად მოგვევლინება. ასეთი საგანგებო ექსკურსები პასუხია იმისა, რომ სტეფანე მტბევარის ქმნილება აბსტრაქტული მონუმენტალიზმის პრინციპებითაა შექმნილი და ყველაფერი ემსახურება ქრისტესთვის წამებული პერსონაჟის სახის გამოკვეთას, რაც, თავის მხრივ, ქრისტიანული ესთეტიკის პრინციპებს ემყარება.

თხზულების დასაწყისი ერთგვარი გაფრთხილებაა ამპარტავანთათვის: „ვითარცა იტყჴს დავით: ამაღლდი, მსაჯულო სიმართლისაო და მიაგე მისაგებელი ამპარტავანთა“, აქვე მოხმობილია წმ. პავლე მოციქულის სიტყვები: „ამისთჳს მოიწიოს რისხვაჲ ღმრთისაჲ ნაშობთა ზედა ურჩებისათა“.

ყოველ დროსა და ეპოქაში ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს მოვლენად, მარადიულ ღირებულებად რჩება იმის შეგნება, თუ ვინ ხარ და რატომ ხარ, რაშია შენი, როგორც ადამიანის დანიშნულება, რისთვის მოხვედი ამქვეყნად, რა მისია უნდა აღასრულო. ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საკითხები ერთდროულად იყრის თავს აგიოგრაფის შეფასებაში: „აგებულებაჲ თჴსი ვერ ესწავა უმადლოთა მათ ნათესავთა და მსგავსებაჲ მთავრობისა თჴსისაჲ ვერ გულისჴმა-ეყო“.

რადგან ღმერთმა ადამიანი შექმნა „ხატად და მსგავსად თჴსსა“ (შეს. 1, 11) და მას „შთაჰბერა“ თავისი უკვდავი სული, ამით აზიარა მარადისობას, უფრო სწორად, ადამიანი მთელი თავისი შემადგენლობით ე.ი. სულითა და ხორცით შექმნა მისი ამქვეყნიური დამსახურების შესატყვისი მარადიული ცხოვრებისათვის, თავისი არსის მიხედვით მას შესწევს განუწყვეტელი სრულყოფის უნარი (ქიქოძე 1993: 252-253). მცხოვარიც ასე მოგვიწოდებს: „იყუენით თქუენ სრულ, ვითარცა მამაჲ თქუენი ზეცათაჲ სრულ არს“ (მ. 5, 48). სრულყოფა მიიღწევა მაშინ, როცა მთელი სიცოცხლის მანძილზე სული ნაზიარები იქნება სიკეთეს. მართლმადიდებელი ეკლესიის კატეხიზმო ადამიანის მისიას ასე განსაზღვრავს: „კაცის დანიშნულება ის არის, რომ განავითაროს ღვთისაგან მონიჭებული ძალი და ნიჭი და მიაღწიოს სისრულეს და ღვთის მსგავსებას... სულ უკანასკნელი მისწრაფება კაცისა არის ღმერთი, ერთობა ანუ ცხოველი კავშირი ღმერთთან“ (კატეხიზმო 1994: 24). ამის აუცილებლობას ისიც ქმნის, რომ იგი ღვთის ხატი და მსგავსია. წმ. იოანე დამასკელის მიხედვით: „ხატისებრიობა“ გონისმიერობასა და თვითუფლებრივობას აღნიშნავს, „მსგავსებისებრობა“ კი - ძალისამებრ სათნოების მსგავსებას“ (დამასკელი 2000: 361).

ადამიანური ცხოვრების მიზანია,შეიცნო თავი შენი და ამით - დამბადებელი. როგორც ეკლესიის მამები გვასწავლიან, ადამიანის შექმნა ღვთის ჭარბი სიყვარულის გამოვლენაა. გარდა ამისა, „რაგვარი სიყვარული და ერთგულებაც განკაცებულმა ღმერთმა გამოავლინა ადამიანისათვის, იმგვარივე სიყვარული და ერთგულებაც კაცს მართებს უზენაესისადმი. ღვთაებრივი საუფლოს მიღმა მდგომ ადამიანს დაესახება ამაღლდეს ღმერთამდე, გაემიჯნოს სასრულობას, ჩამოიცილოს არარაობა“ (ფარულავა 1992: 110).

სტეფანე მტბევარის ერთგვარი გულისტკივილი და აღშფოთება, რომ „აგებულებაჲ თვსი ვერ ესწავა უმადლოთ მათ ნათესაჴთა და მსგავსებაჲ მთავრობისა თჴსისაჲ ვერ გულისჴმა-ეყო“ იმას გულისხმობს, რომ მოხდა ცოდვით დაცემა, რითაც „ხატი შემოქმედის ღმრთისაჲ შეურაცხ-ყვეს“, ცოდვას სიკვდილი შემოჰყვა კაცთა მოდგმისთვის, დაირღვა მარადისობასთან წილნაყარობა და დაიწყო წუთისოფლის მისტერია. აგიოგრაფი შეგვახსენებს მსოფლიო წარღვნას, სოდომ-გომორის წარწყმედას, იეზაბელ დედოფლისა და წმ. ელია წინასწარმეტყველის ცნობილ ეპიზოდს ძველი აღთქმიდან. მთელი კონტექსტი გაჟღენთილია იმის შეგონებით, რომ არ უნდა ვიყოთ ურჩნი ღვთისა, რომ უკეთურება დაუსჯელი არ დარჩება. ავტორი ისაია წინასწარმეტყველს დაიმოწმებს: „უკეთუ ისმინოთ ჩემიო, კეთილსა ქუეყანისასა სჭამდეთ, უკუეთუ არა ისმინოთ, მახჴლმან შეგჭამნეს თქუენ“.

ღმერთი მართლმსაჯულია და მის წინაშე ყველა იხილავს ნაყოფს სიმართლისას. ამიტომ უნდა გვქონდეს შიში ღვთისა, დავუტევოთ უკეთურება და სინანულად მოვექცეთ - ასეთია აგიოგრაფის ღრმა რწმენა და მთელი ეს ისტორია, ასეთი ვრცელი ექსკურსი მას დასჭირდა მხოლოდ იმისთვის, რომ გვიჩვენოს, როგორ და რატომ ისჯება სომეხთა ერი - „რამეთუ მოციქულთა მიერ ქადაგებული მართლმადიდებლობისა იგი სარწმუნოებაჲ წმიდისა კათოლიკე ეკლესიისაჲ განაგდეს და მოძღუართა მიერ წმიდათა კრებათა ღმრთივ სულიერთა განწესებული კანონი საეკლესიოჲ შეურაცხ-ყვეს“.

სტეფანე მტბევარის ეს სიტყვები მოწმობს მის აშკარა ანტიმონოფიზიტურ ტენდენციას. გარდა ამისა, მთელი მსჯელობა განმსჭვალულია იმის შეგნებით, რომ ქვეყანა ისჯება ცოდვების გამო, რომ, როდესაც ერთიანი საყოველთაო (კათოლიკე) ეკლესიის წმიდა სწავლება, მოციქულთაგან ქადაგებული, და წმიდა საეკლესიო კრებების მიერ განჩინებული კანონები განკითხვის საგანი გახდება, მაშინ აღმოცენდება მწვალებლობა, ამის გამო ცოდვა ფითრივით მოედება გარემოს: „მიწაჲ იგი სომხითისაჲ ამპარტავან და მკჴდრნი მისნი ცუდად მზუაობარ, ანგაჰრ, ლაღ და ცოდჴს მოყუარე, ამპარტავან, უწყალო, უყუარულ და ყოვლითა უკეთურებითა სავსე“ - ასეთი დახასიათების შემდეგ სრულიად ბუნებრივი და ლოგიკურია, რომ „ამათა ქუეყანათა ზედა განეწყო უფალი რისხვითა გულის-წყრომისა მისისაჲთა“. სომხეთის მოოხრება ავტორს შედარებული აქვს ნინეველთა დაქცევასთან.

„წმ. გობრონის მარტვილობის“ არქიტექტონიკა სრულიად განსხვავებულია „წამებათა“ თუ „ცხოვრებათა“ ჟანრის სხვა ქმნილებებისაგან. საკუთრივ გობრონის წამების ამბავს თხზულების ერთ-მესამედზე ნაკლებიც კი უჭირავს. დანარჩენი შემზადებაა ამ ღვაწლის წარმოსაჩენად, მისი გმირობის რანგში ასაყვანად. „წმ. გობრონის მარტვილობის“ სახისმეტყველებაში მნიშვნელოვანია სახელის სიმბოლიკა. აგიოგრაფი გვაუწყებს, რომ გობრონმა „სახელი იცვალა, ვითარცა ყოველთა წმიდათა, ვითარცა პეტრეს კლდე და სავლეს პავლე, ამას ეწოდა პირველად მიქელ და მერე გობრონ“. ამის შესახებ საგანგებოდ მსჯელობს ი. გრიგალაშვილი, რომლის აზრით: „ღვთის რჩეულ პირთათვის მეორე სახელის წოდება მაშინ ხდება, როცა ისინი განსაკუთრებულ ვითარებაში აღმოჩნდებიან. მეტბევარი მოწამის სახელის ცვლილებაზე ხაზგასმით მიანიშნებს მნიშვნელოვან სულიერ ფერისცვალებაზე“ (გრიგალაშვილი 2005: 35) „მიქელი“ ღვთის სწორი, ღვთაებრივი (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1992: 418). უნდა იქცეს მარტვილად, ანუ დამადასტურებლად, მოწმედ, სისხლისა და სიცოცხლის ფასად რომ დაამოწმებს ჭეშმარიტებას. ისე როგორც წმ. მოციქულთა თავნი პეტრე და პავლე, რომელთაც, აგიოგრაფის თქმით, ემსგავსება ნეტარი გობრონი. სტეფანე მტბევარი წმინდანის პირველსახეებად მიუთითებს იობს, იოსებს, დავით წინასწარმეტყველს, წმიდა დიდმოწამე გიორგისა და თეოდორეს. ამ პარადიგმულ სახე-სიმბოლოებზე თავის მონოგრაფიაში მიანიშნებს ი. გრიგალაშვილი. ჩვენ, ჩვენი მხრივ, დავძენთ, რომ ძირითადი მსგავსება აქ განსაცდელთა თმენაა. როგორც ი. გრიგალაშვილი წერს, მიქელ-გობრონი ძალიან ჰგავს მიქელ-გაბრიელს, გაბრიელი ნიშნავს სიმტკიცეს, ანუ ღვთის ძალას (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1992: 408). გარდა ამისა, გობრონი ითარგმნება, როგორც ძალა. ასე უნდა იქცეს მიქელი - ღვთის სწორი ღვთის ძალად, სიმტკიცედ, უშიშარ და მედგარ სიკვდილზე გამარჯვებულ მარტვილად.

იესო ქრისტეს მიერ განვლილი გზა გოლგოთისაკენ, მართალია, ჯვარცმით დასრულდა, მაგრამ აღდგომითა და ამაღლებით დაგვირგვინდა. ქრისტიანულ ლიტერატურაში ყველაფერმა, რაც წმიდა მახარებლების მიერ იქნა გადმოცემული, პარადიგმის მნიშვნელობა შეიძინა, კერძოდ კი მარტიროლოგიურ თხზულებებში: ,,დუმილი, უდრტვინველობა, მოთმინება ბრალდებათა და შეურაცხყოფათა წინაშე, საკუთარ ტანჯვა-ტკივილთა დავიწყება, უდანაშაულობა... გულმოწყალება... მიტევება... ღვთის მოწყალების გადმოსვლა და შეჭირვებაში განმტკიცება“ (ფარულავა 1992: 114) იქცა საგანგებო მიბაძვის პირველსახედ.

„წმ. გობრონის მარტვილობა“ საინიტერესოა იმ მხრივაც, რომ აქ გაიდიალებულია მეუდაბნოე მამების ღვაწლი, მათი ლოცვითი სათნოებანი: „ღმერთმან არა აუფლა შთასვლად მას შინა მასლითა დიდებულთა უდაბნოთაჲთა და ლოცვითა წმიდითაითა, რომელთა სათნოებანი მათნი კეთილნი, სუეტნი ცათანი განმტკიცებულ არიან“. რაც მეტი მლოცველი ბერ-მონაზონი, მეუდაბნოე თუ განდეგილი ჰყავს ქვეყანას, მით უფრო დაცულია იგი ბოროტი ძალისაგან, უფრო მტკიცე და ძლევამოსილია.

ბრძოლაში შეუპოვარი და უძლეველია ნეტარი გობრონი. აგიოგრაფი სიამაყით აღნიშნავს: „ყოველთა უწინარჱს იპოვა სიმჴნითა ნეტარი გობრონ და ძალი ბრძოლისა მისისაჲ). ყოველსა მას სიმრავლესა ზედა საცნაურ იყო... გამოუჴდის ნეტარი გობრონ და განდევნის და ძლევისა მისგან უმეტჱს განაკჳრვნა ყოველნი“ (ძეგლები 1964: 177).

ახოვანება მხედრისა, ერისა და მამულისათვის თავდადებული გმირისა საკვირველი იყო ყოველთათვის. მიქელ-გობრონი, გამორჩეული ფიზიკური ძალით, ბრძოლაში შეუპოვრობითა და უშიშრობით, სხვა ღვაწლითაც შემკობილია: „შეემსჭუალნეს ჴორცნი თჳსნი შიშსა ღმრთისასა და განუმზადა თავი თჳსი ქრისტესთჳს სატანჯველად და სიკუდილსა დათმენად“ (ძეგლები 1964: 177-178).

უძლეველი და უშიშარი გობრონი ღვთის მოშიში და ქრისტესთვის სიკვდილის მაძიებელია. იგი ძლიერი პიროვნებაა, ამ სიძლიერეს განაპირობებს მისი ფიზიკური და სულიერი მზაობა, რომ შეეწიროს სიყვარულს, უერთგულოს მას და საკუთარი სისხლით დაამოწმოს ქრისტესთვის, რწმენისა და სიყვარულისთვის უდრტვინველობა.

„მარტჳლობაჲ, გობრონისი“ ესქატოლოგიური სულისკვეთებით შექმნილი ნაწარმოებია. აგიოგრაფის სიტყვები გაფრთხილებად გაისმის, რომ სულიერი მღვიძარება გაააქტიუროს ჩვენში. აპოკალიფსური მოლოდინი ადამიანური ძალისხმევის მობილიზაციისთვის არის აუცილებელი: „საშინელ და შესაძრწუნებელ არს დღჱ იგი სასჯელისაჲ, მეორედ მოსვლა უფლისაჲ, ოდენ ცანი დაიქცნენ და წესნი იცვალნენ, მნათობნი დაშრტენ ყოველნი და ქუეყანაჲ შეიმუსროს, ოჴრაჲ იგი საყჳრისაჲ ზარ-სცემდეს ყოველთა დაბადებულთა და ძრწოლით ხედვიდენ მეფესა ქრისტესა, მომავალსა ჯუარითა“ (ძეგლები 1964: 179-180).

საყოველთაო სამსჯავრო, უფლის მეორედ მოსვლა სამყაროს დასასრულს გულისხმობს. ეს დღე ადამიანებისთვის არ არის განცხადებული. უზენაესმა ნიშნები ჩამოთვალა, რომლებიც წინასწარ გვაცნობენ მის მეორედ მოსვლასა და მორწმუნეებს ამ დიდი მოვლენის შესახებ აფრთხილებენ. „სასჯელის დღეზე“ უფალი იგავებითაც საუბრობდა: იგავი კეთილი თესლისა და ღვარძლის შესახებ (მ. 13,24-20), იგავი ბადის შესახებ, რომელიც ზღვაში იყო ჩაგდებული და ყველა სახის თევზი მოინადირა (მ. 13, 47-50), იგავი ათი ქალწულის შესახებ (მ. 25, 1-13), იგავი ტალანტების შესახებ (მ. 25, 14-29) და ა.შ. ჯვარზე ვნების წინ მოწაფეებთან მაცხოვარმა მოიხსენია მომავალი საყოველთაო სამსჯავროს დღე.. ამის შესახებ გვაუწყებდნენ მოციქულებიც. ქვეყნის აღსასრული გარდაუვალია. ყოველ წუთს, ყოველ დღესა და ყოველ წელს მიზანდასახულად მივყავართ იმ „უკანასკნელ დღესთან“ (ი. 6,39), „დიდსა და განჩინებულ დღესთან“ (საქმ. 2,20), „სასჯელის დღესთან“ (მ. 10,15). „დღესა მას რისხვისა და გამოჩინებისა და მართლმსაჯულებისა ღვთისასა“ (რომ. 2,5).

პირველი ქრისტიანები იმ დღის ხილვის სასოებით ცხოვრობდნენ და ამბობდნენ: „უფალი ახლოს არს“ (ფილიპ. 4,5), მალე მოვა უფალი და ყველას თავისი საქმეებისამებრ მიაგებს. „თორმეტი მოციქულის სწავლება“, რომელიც II საუკუნეშია დაწერილი, შეიცავს სამადლობელ ლოცვას: „დაე მოვიდეს მადლი და დაე განსრულდეს ეს წუთისოფელი. ოსანა დავითის ღმერთს“ (ვასილიადისი 2003: 391).

სულიერ სიფხიზლესა და მეორედ მოსვლისათვის მზადებას დაუღალავად გვიქადაგებს სტეფანე მტბევარიც: „საშინელ და შესაძრწუნებელ არს დღჱ იგი“- გვაფრთხილებს და ამით შეგვახსენებს ჩვენს უპირველეს მოვალეობას წუთისოფელში. ქართველმა აგიოგრაფმა კარგად იცის, რომ მეორედ მოსვლის ჟამს გაისმება კვნესა, დაიღვრება ცრემლი, მიწა შეირყევა, ცა დაიგრაგნება, მთვარე ნათელს აღარ გამოსცემს, ვარსკვლავები ჩამოცვივდებიან და მზის შუქი სიბნელეში ჩაიძირება. ავტორი ამ დღეს „საშინელს“ უწოდებს. ღირსი სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი განცვიფრებულია მეორედ მოსვლის ამ შემაძრწუნებელი სურათის წარმოდგენით და ძრწოლით წერს: „მაცხოვრის მოსვლის საშინელი დღე იმიტომ კი არ იწოდება ამგვარად, რომ ეს ყველაზე უკანასკნელი დღეა და არც მხოლოდ იმიტომ, რომ მხოლოდ მაშინ მოვა უფალი, არამედ იმის გამო, რომ მეუფე და ღმერთი ყოველთა, უფალი ჩვენი იესო ქრისტე ამ დღეს მთელი თავისი ბრწყინვალებით გამოანათებს. უფლის ამ ნათების გამო ხილული მზე დაბნელდება და,საერთოდ,შეუმჩნეველი გახდება, ვარსკვლავები ჩაქრებიან და ყოველივე ხილული წიგნის მსგავსად დაიხურება ე.ი. უკან დაიხევს, რათა ადგილი შემოქმედს დაუთმოს... ანგელოზები ამ დღეს დიდად განკვირდებიან, რადგან იხილავენ იმას, რაც აქამდე არ უხილავთ (ვასილიადისი 2003: 394).

სტეფანე მტბევარის სიტყვები „ოჴრაჲ იგი საყჴრისაჲ ზარ-სცემდეს ყოველთა დაბადებულთა“ იმას გულისხმობს, რომ მიქაელ მთავარანგელოზი საყვირს დასცემს და ადამიდან ვიდრე სამყაროს დასასრულამდე ყველა გარდაცვლილს გამოაღვიძებს. როგორც პავლე მოციქული ბრძანებს: „თავადი უფალი ბრძანებითა და ხმითა ანგელოზთ მთავრისათა და საყვირთა ღმრთისათა გარდმოხდეს ზეცით და მკვდარნი იგი ქრისტესმიერნი აღდგენ პირველად“ (I თეს. 4, 16).

რაც შეეხება აგიოგრაფის თქმულს: „ძრწოლით ხედვიდენ მეფესა ქრისტესსა, მომავალს ჯუარითა“ - იმას გულისხმობს, რომ მსაჯული იქნება ძე ღვთისა - უფალი ჩვენი იესო ქრისტე, რომელმაც თავად გვითხრა: მამა ღმერთმა „ყოველი მსჯავრი მოსცა ძესა“ (ი. 5, 22). პავლე მოციქულის სიტყვით, მსჯავრს აღასრულებს მამა ღმერთი ძის მეშვეობით, რომელიც თვითონ მამამ დაადგინა მსაჯულად (საქმ. 17, 31).

მაცხოვრის მეორედ მოსვლას წინ წარუძღვება „სასწაული ძისა კაცისა“ (მ.24, 30), ანუ ჯვარი, რომელსაც ანგელოზები წამოაბრძანებენ და ელვის მსგავს ნათებას გამოსცემს - ამას გულისხმობს ქართველი ავტორი, როცა გვაუწყებს, რომ ქრისტე „მოვალს ჯუარითა“.

ქრისტიანული სარწმუნოება ადამიანს სიკვდილზე ახლებურ ხედვას და ჭეშმარიტ ცოდნას ანიჭებს. ყველის ციხიდან გამოყვანილი პყრობილები ერთმანეთს ასე ამხნევებენ: „გუალეთ, ძმანო, ქრისტჱს თანა და ნუ ვინ ჩუენგანი შეორგულდებით და სიხარულით გამოვიდეს და ურთიერთს ასწავებდეს მხიარულითა პირითა ფიცხელსა მას სატანჯველსა სიკუდილსა, ვითარცა საშუებელსა კეთილსა“. როგორც ვხედავთ, მათში დაძლეულია სიკვდილის შიში და სიხარულითაც კი ეგებებიან სატანჯველს.

სიკვდილის შიში მემკვიდრეობით მიიღო კაცთა მოდგმამ პირველქმნილი ადამიანებისგან, რომელთაც ღვთის მცნება დაარღვიეს. ნ. ვასილიადისი თავის მონოგრაფიაში „სიკვდილის საიდუმლოება“ სიკვდილის შიშის შვიდ მიზეზს მიუთითებს: 1. სიკვდილის შიშს ხშირად კაცთმოძულე ეშმაკი გვინერგავს; 2. ჭეშმარიტი სარწმუნოების განელების შედეგია; 3. ამქვეყნიურ სიკეთეთა გადაჭარბებული შეფასებაა; 4. არ გვეშინია ცოდვილთათვის განკუთვნილი მომავალი სასჯელის გამო; 5. ჩვენს გულებს სასუფევლის სიყვარული არ დაუფლებია; 6. მოვლენებს მხოლოდ ზედაპირულად ვუყურებთ და არ ვუღრმავდებით; 7. სიკვდილის შიში გამოწვეულია ცოდვებისადმი ჩვენი გულგრილი დამოკიდებულებით (ვასილიადისი 2003: 183-186) .

რადგან ასეთია სიკვდილის შიშის მიზეზები, შეგვიძლია დავასკვნათ, თუ როგორი რწმენა და სიყვარული ჰქონდათ ყველის ციხეში დატყვევებულებს.

მოწაფეებმა იცოდნენ, რომ სიკვდილი სიცოცხლეზე უკეთესია, ამიტომაც „ურთიერთას ასწავებდეს მხიარულითა პირითა ფიცხელსა მას სატანჯველსა სიკუდილსა“. წმ. იოანე ღვთისმეტყველი გვამცნობს, რომ ზეციური წმიდა სამსხვერპლოს ქვეშ იხილა ღვთის სიტყვისთვის მომწყდართა სულები (გამოცხ. 6, 9-10). ისინი ცოცხალნი არიან და ითხოვენ, რომ აღესრულოს მსჯავრი, დაისაჯნონ მორწმუნეთა მდევნელები. როგორც ჩანს, ყოველივე ეს ეხმარებოდა ქრისტიანებს, მედგრად შეხვედროდნენ ტანჯვა-წამებას, ამიტომაც ენით გამოუთქმელი შინაგანი სიხარულითა და იმედით ხვდებოდნენ ქრისტესთვის სიკვდილს.

ასე, მაგალითად, მთელი არსებით ესწრაფვოდა მოწამებრივ აღსასრულს წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილი, ანტიოქიის ეპისკოპოსი. წმ. პოლიკარპე სმირინელმა მოწამებრივი აღსასრულის წინ ილოცა და ღმერთს მადლობა შესწირა იმისთვის, რომ ღირსი გახდა მოწამეთა დასს შერთვოდა და ამის შემდეგ მორჩილად შევიდა ცეცხლში.

როდესაც ორმოცმა მოწამემ წარმართი გუშაგისაგან ბრძანება მიიღო, განმოსილიყვნენ და შიშველნი შესულიყვნენ გაყინულ ტბაში, ეს ბრძანება გასაოცარი სიხარულით აღასრულეს, ერთმანეთს ამხნევებდნენ და მადლიერებით შეჰღაღადებდნენ ღმერთს.

მსგავსი მაგალითების მოხმობა მრავლად შეიძლება, მაგრამ, შესაძლოა გაჩნდეს კითხვა: ასეთი დამოკიდებულება სიცოცხლის უგულებელყოფას ხომ არ ნიშნავს?! თუ ვინმე სიკვდილს ეძებს და თავგამოდებით მიილტვის მისკენ, ხომ არ ნიშნავს, რომ ამქვეყნიურ სიცოცხლეს არ აფასებს? - „სრულიადაც არა! რამეთუ ქრისტიანი ნებისმიერ ადამიანზე მეტად ემადლიერება ღმერთს ამ დიდი წყალობისათვის, იგი ხომ სიცოცხლეს შემოქმედის უდიდეს წყალობად მიიჩნევს“ (ვასილიადისი 2003: 229).

საშინელი წამებით დახოცეს ყველის ციხეში დატყვევებულები. როგორც აგიოგრაფი გვაუწყებს: „რომელნიმე მახვილითა სცემდეს, რომელნიმე ჰოროლითა და ისრითა შესჩხუეპდეს და დასჭრიდეს ჴორცთა მათთა, დინებითა განაპებდეს, და ღჳძლები იგი მათი, ვითარცა ძაღლთა პირითა განეტაცა, და ესრჱთ დასთხინეს სისხლინი მათნი, და ესრჱთ სრულ იქმნა წამებაჲ მათი ქრისტჱს მიერ“.

წმ. იოანე ოქროპირი დიდმოწამე დროსიდას სადიდებელ სიტყვაში ამბობს: „მოწამეთა სიკვდილი წაქეზებაა მორწმუნისა, შემართება ეკლესიისა, განმტკიცება ქრისტიანობისა, ძლევა სიკვდილისა, დამოწმება აღდგომისა, განქიქება ეშმაკისა, მსჯავრდება სატანისა, მასწავლებელი სიბრძნისმოყვარეობისა. იგია ... მოთმინების მომცემი, მხნეობის აღმძვრელი, ძირი, სათავე და მშობელი ყოველგვარი სიკეთისა“ (ვასილიადისი 2003: 230).

ამირასა და გობრონის დიალოგი ძალიან ჰგავს წმ. აბოსა და მსაჯულის საუბარს. ვერაგია ამირა, ცბიერი და თაღლითი. იგი ცდილობს სიმდიდრითა და თანამდებობით გადაიბიროს თავის რჯულზე ნეტარი გობრონი, ამასთანავე ვითომდაც წმინდა ადამიანური თანალმობითა და განცდით მიმართავს: „მეწყალის მე სიკეთჱ სიჭაბუკისა შენისაჲ და მშურის სიკუდილისათჳს მჴედრობაჲ შენი, რომელი სახელოვან ხარ წინაშე ჩუენსა და აწ, ვითარცა შვილსა საყუარელსა, გასწავებ შენ, დაუტევე უგუნურებისა შენისა შჯული“. ასეთი „კეთილისმყოფელი“ მსაჯულები მრავლად იცის ქრისტიანობის ისტორიამ.

„წმ. ევსტათი მცხეთელის მარტვილობიდან“ ცნობილია, რომ როდესაც იგი ციხისთავმა მოიხმო „წმიდაჲ ევსტათი მცირედ შებრკოლდა და უნდა მორიდებაჲ“ (ძეგლები 1964: 31). თუმცა მან მალევე დათრგუნა ეს ოდნავი შეკრთომა. უფრო რთული სურათია წმ. გობრონის შემთხვევაში. ერთი შეხედვით. მას გაუჭირდა ხორცის დათმობა და ისეთივე სიხარულით არ შეხვედრია სატანჯველს, როგორც მისი მოძმენი, ყველის ციხეში დატყვევებულნი. გრ. ფარულავა ამის შესახებ წერს: „ჩვენ ვიცით, როგორ გაუჭირდა გობრონს ხორციელების დათმობა, როგორ ემუდარება იგი თბილისის ამირას სიცოცხლის შენარჩუნებას. ტკივილის ასეთი დაუოკებლობის, სისუსტის მტრის წინაშე ასეთი დაუფარავი დემონსტრაციის მსგავსი შემთხვევა არ არის ქართულ აგიოგრაფიაში. თავის ღმერთთან, სულთან და ტკივილთან პირისპირ დარჩენის შემდგომ, წამების გზაზე სიარულის მერე გობრონი სძლევს თავის სისუსტეს და თვალშეუდგამ სიმაღლეს აღწევს“ (ფარულავა 1992:119).

ი. გრიგალაშვილი ცდილობს,უფრო ფრთხილი იყოს თავის შეფასებაში. მისი აზრით: „წმ. გობრონი სიკვდილ-სიცოცხლის არჩევანის წინაშე აღმოჩნდა. სიცოცხლის დათმობა კი ნებისმიერი ადამიანისათვის საშინელია“ (გრიგალაშვილი 2005: 56). რა თქმა უნდა, ძნელი იყო, ალბათ, წმ. აბოსთვის, წმ. კოსტანტისთვის, წმ. აბიბოსისთვის, მაგრამ ისინი რაიმე გარიგებაზე არ წასულან. ნეტარი გობრონი კი ვედრებით მიმართავს ამირას: „გევედრები, ჴელმწიფეო, ნუ მაიძულებ მე დატევებად ქრისტიანობისა, ... მრავალ არიან შენ ქუეშე ქრისტიანენი და მეცა არა დავაკლო მონებაჲ ჴელმწიფებას შენსა ყოვლითა სახითა, რომლითა გენებოს შენ“.

ამ ეპიზოდის ანალიზისას მთავარია არა იმის მიჩქმალვა, რომ ვიღაცას შეეშინდა, უკან დაიხია, მოლაპარაკების გზა აირჩია, კომპრომისზე წავიდა, არამედ ის, რომ წმინდანმა უნდა სძლიოს უხილავ მტერს, შინაგან ხმას, უნდა ამაღლდეს სიკვდილის შიშზე, რწმენამ უნდა გაუნათოს გონება და, როდესაც ადამიანურ სისუსტეზე გაიმარჯვებს, რელიგიური სიხარულიც მაშინ მოვა. ეს ეპიზოდი იმის კარგი მაგალითია, თუ როგორ ყალიბდება ტანჯვის გზაზე წმინდანი, როგორ ხდება მისი სულიერი ფერისცვალება, რომლის შედეგად დაიძლევა სიკვდილი, განქიქდება ეშმაკი და იზეიმებს სიკეთე ბოროტებაზე, დადგება სულიერი გამარჯვების დღესასწაული.

გარდა ამისა, ნეტარი გობრონის ამ თხოვნაში, მართალია, იგრძნობა თვითგადარჩენის მწვავე სურვილი, თუმცა იკვეთება მარტვილობის რთულ გზაზე შემდგარი წმინდანის უდრეკი სახეც: „და ესე ჭეშმარიტად უწყოდე შენ, რამეთუ არცა კეთილთა შენთა აღთქუმათა, არცა ძჳრ-ძჳრ ბოროტთა შენთა ჩემ ზედა მოწევნითა შემიძლო განყენებად უფლისა ჩემისა იესუ ქრისტესი“. ეს ხასიათის სირთულის ისეთი რთული კომბინაციაა, როდესაც თქმის პროცესში ყალიბდება პოზიცია. ამიტომ საუბრის პირველი ფრაგმენტი თუ დათმობას გულისხმობდა, იქვე უკომპრომისობაც ჩაისახა. ასეთი საინტერესო პასაჟებითაა წარმოდგენილი წმ. გობრონის საუბრის, ქცევისა და მოქმედების მოტივაცია.

სოფლის ამაოებას დახარბებული ამირა ფიქრობს, რომ იქნებ „შიშმან სიკუდილისამან ანუ შესაძინებელმან კეთილისამან მოდრიკოს“ წმიდა გობრონი. როგორც ჩანს,რაღაც მერყეობა მანაც დააფიქსირა მოწამის პასუხში და იმიტომაც გაიფიქრა, სიკვდილის შიშმა მოდრიკოსო, მაგრამ მასთან მეორედ წარმდგარი გობრონი მტკიცედ ეტყვის: „მე პირველადვე გითხარ შენ, არა მიდრეკად ქრისტჱს უფლისა ჩემისაგან“. ეს ფრაზა იმითაც მნიშვნელობს, რომ ააშკარავებს, თუ როგორ ჰქონდა თავიდანვე გადაწყვეტილი ნეტარ გობრონს უფლის სიყვარულისა და რწმენის ერთგულება.

ამის შემდეგ ქართველი აგიოგრაფის მიერ იქმნება უშიშარი და უდრეკი მარტვილის სახე, რომელიც ვერაფრით შეაძრწუნეს, ვერაფრით დააშინეს. რაც უფრო იზრდებოდა წინააღმდეგობა და სისასტიკე მტერთაგან, მით უფრო ძლიერდებოდა და უძლეველი ხდებოდა ნეტარი გობრონი. სიამაყით აცხადებს ავტორი: „ვერ შეაძრწუნეს გული მისი“.

„მარტჳლობაჲ გობრონისი“ ქართულ აგიოგრაფიაში უნიკალური ძეგლია იმითაც, რომ მთელ თხზულებაში მხოლოდ ერთი ლოცვა გვხვდება, რომელსაც წარმოთქვამს წმ. გობრონი და რომელიც აღსავსეა ღვთის მოწყალების იმედითა და მადლიერების გასაოცარი შეგნებით, რომ ღირსი გახდა მოწამეობისა: „გმადლობ შენ, უფალო იესუ ქრისტე, რომელმან ღირს მყავ მე უღირსი ესე ცოდვილი და უკანაჲსკნელი ყოველთაჲ ნაწილსა ამას მკჳდრობისასა და მოწამეებისასა. უფალო, სრულ ყავ მოწყალებაჲ შენი და სიტკბოებაჲ ჩემდამო და ნურა დამაბრკოლებნ მიზეზი რაჲვე, მანქანებაჲ და მძლავრებაჲ უსჯულოჲსა ამის“.

ნეტარი გობრონის მიერ წარმოთქმული ეს ლოცვა მრავალმხრივ არის ყურადსაღები. ჯერ ერთი, როგორც აგიოგრაფიული მწერლობისთვისაა დამახასიათებელი, მოწამებრივი აღსასრულის წინ წმინდანი მადლობას სწირავს უფალს, რომ ღირსი გახდა მოწამეთა დასს შერთვოდა, მეორეც, მარტვილი სთხოვს ცისა და ქვეყნის შემოქმედს, რომ სრულად მიიღოს მოწყალება და მადლი, რომ გრძნობდეს მის მზრუნველ ხელს, რომ მის წიაღში იგრძნოს თავი. ეს არის უფლის სრული მინდობის შემთხვევა. გარდა ამისა, ნეტარი გობრონი იმითაც გამორჩეულია ქართულ აგიოგრაფიაში, რომ იგი მხურვალედ სთხოვს უზენაესს, გააძლიეროს ბოროტთან ბრძოლაში, რომ მან ვერ შეძლოს ვერანაირი მანქანებითა და მძლავრებით მისი დაბრკოლება. წმინდანი განსაკუთრებულად იმისგან დაცვას ითხოვს, რაში გაძლიერებაც სჭირდება. ადამიანური სისუსტე, რომელიც მან ამირასთან პირველ საუბარში გამოავლინა, უფლის შემწეობით უნდა დაძლიოს. ამდენად, ეს ლოცვა ლოგიკურად კრავს და ამთლიანებს ნეტარი გობრონის პიროვნების სულიერ წინააღმდეგობებსა და სურვილებს. თუ ლოცვა არის გონების საუბარი ღმერთთან ,,როგორც ამას ამბობს წმ. ნილოს სინელი (საპატრიარქოს უწყებანი 2004: 13), მაშინ მიქელ-გობრონის შემეცნებაში სწორედ ის ამოტივტივდა, რისგან გაძლიერებაც ესაჭიროებოდა. ამ მხრივაც „წმ. გობრონის მარტვილობა“ სრულიად ბუნებრივ და ლოგიკურად ორგანიზებულ მაგალითს გვთავაზობს.

როდესაც წმ. გობრონი კიდევ წარადგინეს ამირასთან „ბრწყინვვიდა პირი მისი და შუბლი მისი ელვარედ და რომელნიმე ქრისტიანეთაგანნი მახლობელ იყვნეს, იხილეს იგი თუალითა სარწმუნოებისაჲთა“ (ძეგლები 1964:182).

„თუალითა სარწმუნოებისათა“ სტეფანე მტბევარის სიტყვათქმნადობის ბრწყინვალე ნიმუშია. რწმენა არის ძალა, მადლი, მარწმუნე ამ ძალისა და მადლის მატარებელი. რწმენა სიხარულია, არაამქვეყნიური ცხოვრების დასაწყისია. „თუალ გასხენ და არა ჰხედავთ“ (მრ. 8,19) - ბრძანებს მაცხოვარი ჩვენი. შესალოა, დიდებული, მშვენიერი და ამაღლებული შენს გვერდით იყოს და ვერ ამჩნევდე, ვერ ხედავდე. „ვისაც სურს იხილოს ღვთაებრივი და მშვენიერი, ჯერ თვითონ უნდა გახდეს ღვთაებრივი და მშვენიერი“- ამბობს პლოტინე. რწმენის თვალი მაშინ აგეხილება, როცა შენში შემოვა ნათელი სოფლისა, როცა შეიცნობ შენს დამბადებელს, როცა იპოვი ჭეშმარიტებისაკენ მიმავალ გზას, რომელსაც მიყავხარ სასუფევლისაკენ. ბევრი რამ არის დამოკიდებული ადამიანზე, მაგრამ უნდა იყოს წყალობა და კურთხევა ღვთისა და შენი სურვილი, რომ სხვა თვალით დაინახო სამყარო, შენი ცხოვრება. ქართველი აგიოგრაფის მიერ ნათქვამი, ზოგიერთი ქრისტიანი „თუალითა სარწმუნოებისათა“ ხედავდა ნეტარ გობრონს, როგორც „ზეგარდამო გვირგვინოსანს“, სწორედ იმ გამორჩეულ სულიერ სიმაღლესა და მდგომარეობაზე მიუთითებს, როცა გონება და გული განწმენდილია და სულშიც დიდი ნათელია დავანებული.

სპეციალურ ლიტერატურაში მითითებულია, რომ „წმ. გობრონის წამების“ ბოლო ნაწილი თითქმის სიტყვასიტყვითაა ციტირებული იოანე ოქროპირის ჰომილეტიკური თხზულებიდან „სინანულისათჳს“ (გრიგალაშვილი 2005: 91).

რატომ დასჭირდა სტეფანე მტბევარს ასე დაესრულებინა თხზულება, საითკენ გვიბიძგებს ავტორი, რა არის მისი მიზანდასახულება და რისთვისაა საჭირო სინანულისკენ მოწოდება?

სინანული ამქვეყნიური ცხოვრების თანამდევი განცდაა და მხოლოდ იმ კატეგორიის ადამიანთა ხვედრია, რომლებსაც გასჩენიათ ფერისცვალების სურვილი, სურვილი პირველ ხატთან მიახლებისა, სრულყოფილებასთან ზიარებისა. სინანული იბადება იქ, სადაც იწყება „განცდაჲ თჳსთა ცოდვათა“ - როგორც ბრძანებს წმ. ეფრემ ასური. სინანული და ცოდვის შეგნება-განცდა განუყოფელია. თანაც, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ცოდვა სრულიად განსაზღვრულ ეტაპზე იქნა გაცნობიერებული: „თჳნიერ სჯულისა ცოდვაჲ მკუდარ არს. ხოლო მე ცხოველ ვიყავ ოდესმე თჳნიერ სჯულისა, და ოდეს მოიწია მცნებაჲ იგი, ცოდვაჲ განცოცხლდა (რომ. 7,8-9). ამრიგად, თეოლოგიური თვალსაზრისით, ადამიანისთვის ცოდვა, როგორც გაცნობიერებული ფაქტი, მოსეს რჯულის დამკვიდრებამდე არ არსებობდა. მოსეს კანონმა გამოავლინა ცოდვა და განსაკუთრებული სიცხოველეც მიანიჭა მას“ (გრიგოლაშვილი 2005: 109).

სინანულის არსს განსაზღვრავს ადამიანში არსებული პიროვნული „მე“, რომელიც გააცნობიერებს იმას, თუ როგორ დაშორდა ცათა და ქვეყნის შემოქმედს, როგორ შემოაღწია მის სულში ბოროტმა ძალამ, როგორ იმატა ცოდვამ და განეშორა მადლი... ამას მივყავართ პიროვნების სინდისთან, მის შინაგან ხმასთან, რომელიც აღძრავს სინანულს, და არა კანონთან, რომელიც გარედანაა მოცემული.

ცოცხალ არსებათა შორის სინანული მხოლოდ ადამიანის საკუთრებაა, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი განცდაა, თანაც მხოლოდ ამ წუთისოფელში ე.ი. ის არ არის მარადიული, დროსა და სივრცეშია განსაზღვრული. წმ. ნემესოს ემესელის მიხედვით სინანული „ყოველთა ნიჭთა შორის საკუთარ კაცისა არს“ (ემესელი 1914: 17). წმ. იოანე ოქროპირი კი საგანგებოდ გვაფრთხილებს: „ყოველმან, რომელმან ქმნეს ბოროტი და არა შეინანოს აქავე, მუნ ვერავინ შემძლებელ არს განჩინებად მისა სატანჯველთა მათგან საუკუნეთა (ოქროპირი 1955: 79).

ადამიანის სულიერ ფერისცვალებას, მის შემობრუნებას, გარდაქმნას ყველაზე მეტად აჩქარებს და ხელს უწყობს სინანული, რომელიც არის უდიდესი საიდუმლო, რომელსაც „მეორე ნათლისღებასაც“ უწოდებენ. წმ. იოანე სინელის მიხედვით, „სინანული განმაახლებელ არს ნათლისღებისაჲ “ (სინელი 1986: 171). უამრავი მაგალითიდან დავით აღმაშენებელი თავის „გალობანი სინანულისანში“ ორს, მარიამ მეგვიპტელსა და მანასეს ასახელებს (გალობა VIII, 219-220). VI საუკუნის დიდი საეკლესიო მამა წმ. ანდრია კრიტელი დიდი სინანულის კანონს დაწერს, რომელიც ასე იწყება: „ვინა ვიწყო მე გლოვად, საქმეთა ცხოვრებისა ჩემისათა, ანუ რომელი დასაბამი ვყო ქრისტე, გოდებისა ამის“ (კრიტელი 2005:8). და, თუ ბუნებრივად დაისმის შეკითხვა, რატომ გლოვობენ წმინდანები გამუდმებით? წმ. აბბა დოროთე უპასუხებს: „წმინდანი სინათლისაკენ მავალი ადამიანია, რაც უფრო უახლოვდება ნათელს, მით უფრო ხედავს ცოდვებს. ამიტომაც ატარებენ ისინი მთელ ცხოვრებას გლოვაში“ (დოროთე 2005: 3). საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ აღდგომის წმიდა დიდი მარხვა არის „პერიოდი სინანულისა, თავისი უღირსების, ცოდვისა და ეშმაკისადმი დამონების შეგნებისა. ამ პერიოდის ჰიმნებში გვესმის აღსარება სულისა, მწარე ცრემლის მღვრელისა იმის გამო, რომ ის არის დაცემული და შეცოდებული“ (კეკელიძე 1956: 203).

ზემოთქმულის გათვალისწინებით, სრულიად ნათელია იმის გააზრება, თუ რისთვის სჭირდება სტეფანე მტბევარს ქართველი მკითხველის მობრუნება სინანულისკენ. მისი შეკითხვებიც ერთგვარი შემზადებაა იმისათვის, რომ ვიფიქროთ საკუთარ ცოდვებზე, ავმაღლედთ ყოველგვარ მიწიერზე და სათნო ვეყოთ უფალს, „ჴსენებასა წმიდათასა ვეზიარნეთ და საჴსენებელსა მათსა აღვასრულებდეთ!“ აგიოგრაფი თხზულების ბოლოს ორ შეკითხვას გვისვამს: „შენცა შემძლებელ ხარ ეგევთარისა მსხუერპლისა წარდგინებად წინაშე ღმრთისა“ და „შენ შემძლებელ ხარ დაწუად მათა [ხორცთა - სფ. მ.] იწროებითა და მწუხარებითა და ნებსით სიგლახაკითა უფლისათჳს“. ამ შეკითხვებს პასუხი გაეცემა მაშინ, როცა ადამიანი მზად იქნება, იტვირთოს თავისი ჯვარი, შეუდგეს უფალს, ჰქონდეს განცდაჲ თჳსთა ცოდვათა და დაცულ იყოს მოყვასის განკითხვისაგან. ასეთ შემთხვევაში უკვე აღარ გაგვიკვირდება ქართველი აგიოგრაფის გულწრფელი რჩევა: „აწ უკუე მოაკუდინენით ჴორცნი თქუენნი და ჯუარს-აცუთ იგი შრომითა და მარხვითა, გჳრგჳნითა მოწამეთაჲთა, რომლისათჳს იგი მძლავრნი მარტჳლთა მოსწყუედდეს და იწამნეს, ხოლო შენ ნებსით თავი თჳსი მოსწყჳდე იწროებით“ (ძეგლები 1964: 183).

„ამისათჳს მოვივლინე სოფლად, რაჲთა ვწამო ჭეშმარიტი“ (ი. 18,37) - ბრძანებს მაცხოვარი. იგი ჯვარს ეცვა კაცობრიობის ცოდვებისათვის, შემდეგ მოციქულები მოგვევლინნენ ქრისტეს მოწამეებად, შემდეგ პირველმა სტეფანემ იმარტვილა ქრისტესთვის, მერე ამ გზას ბევრი დაადგა და „ქრისტიანულ მსოფლიოში ჩამოყალიბდა ინსტიტუტი მარტვილობისა, გმირობისა, სისხლისა და სიცოცხლის საფასურად რომ დაადასტურეს ჭეშმარიტება, არსი და ფასი მისი“ (ფარულავა 1992: 115). სწორედ ამას შეგვახსენებს ჩვენც „წმ. გობრონის მარტვილობის“ ავტორი.

დამოწმებანი:

წიგნნი.... 1989: წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი, შესაქმისაჲ, გამოსლვათაჲ. ნაკვეთი I. ყველა არსებული ხელნაწერის მიხედვით გამოსაცემად მოამზადეს ბ. გიგინეიშვილმა და ც. კიკვიძემ. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1989.

ფსალმუნი... 1960: ფსალმუნის ძველი ქართული რედაქციები X-XIII საუკუნეთა ხელნაწერების მიხდვით. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა მ. შანიძემ. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1960.

ოთხთავი... 1979: ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია. ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ი. იმნაიშვილმა. თბ.: „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1979.

გრიგალაშვილი 2005: გრიგალაშვილი ი. სტეფანე მტბევარის „წმ. გობრონის წამება“. თბ.: გამომცემლობა „უნივერსალი“, 2005.

გრიგოლაშვილი 2005: გრიგოლაშვილი ლ. დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულსანი“. თბ.: „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 2005.

დამასკელი 2000: წმ. იოანე დამასკელი. მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა. ორი ძველი ქართული თარგმანი (წმ. ეფრემ მცირისა და წმ. არსენ იყალთოელისა). გამოსაცემად მოამზადეს რომან მიმინოშვილმა და მაია რაფავამ. წინასიტყვაობა და შენიშვნები დაურთი მ. რაფავამ. ძველი ბერძნულიდან თანამედროვე ქართულზე თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. თბ.: „თბილისის სასულიერო აკადემიის გამომცემლობა“, 2000.

ემესელი 1914: წმ. ნემესიოს ემესელი. ბუნებისათჳს კაცისა. ბერძნულითგან გადმოღებული იოვანე პეტრიწის მიერ, ქართული ტექსტი შეისწავლა, გამოსაცემად მოამზადა და ლექსიკონ-საძიებელი დაურთო რ. გორგაძემ. თბ.: 1914.

ვასილიადისი 2003: ვასილიადისი ნ. სიკვდილის საიდუმლოება. თბ.: 2003.

კეკელიძე 1956: კეკელიძე კ. „გოდების ჟანრი“ და „გლოვის წესები“ ძველ ქართულ ლიტერატურაში. კრებული: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. I, თბ.: „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1956.

კრიტელი 2005: წმ. ანდრია კრიტელი. დიდი კანონი. თბ.: 2005.

ოქროპირი 1955: წმ. იოანე ოქროპირი. სინანულისათვის. წიგნში: მამათა სწავლანი. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1955.

საქართველოს.... 1992: წმინდანთა სახელები. წიგნში: საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. თბ.: 1992.

კატეხიზმო.... 1992: სახელმძღვანელო მართლმადიდებელი ეკლესიის კატეხიზმოს შესასწავლად. თბ.: 1994.

სინელი 1986: წმ. იოანე სინელის შრომები. წმ. ექვთიმე ათონელის თარგმანი. წიგნში: საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. თბ.: 1986.

საპატრიარქოს უწყებანი 2004: წმ. ნილოს სინელის რჩევები. გაზ. საპატრიარქოს უწყებანი, 3(279), 2004.

ფარულავა 1992: ფარულავა გრ. ტანჯვის ქრისტოლოგიური გაგება და ეროვნული მწერლობა. ჟურნალი ცისკარი, 3, თბ.: 1992.

ქიქოძე 1993: ქიქოძე გ. ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლები. თბ.: 1993.

ძეგლები.... 1964: ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატუტის ძეგლები. I, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1964.

Saba-Piruz Metreveli

Some Image Aspects of ,,Marthyrdom of St. Gobroni“
Summary

Structure of the text is absolutely distinct from the other examples of the ,,Life" and the „Martyrdom“ genzes. The description of the martyrdom of Gobroni- takesonly one third of the text, other part is preparation for perception of his feat. Stefani Mtbevari calls for indefatigable preparation for the second coming of the Christ: „That day is terrible”.He „is terrible“ not because it that the last day, but also because in that this day Godwill in all the Light.

St. Gobroni is a vivid personification of enduring difficulties. The work reveals antimonophizit tendencies. Its main subject is eschatology and ends with the teaching on regret.

_____________

* ციტატები დამოწმებულია ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლებიდან.

მაია მაჭავარიანი

ბიზანტიური ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის ჩამოყალიბებაზე დიდი გავლენა მოახდინა ანტიკური ბერძნული ლიტერატურის ისეთმა ჟანრებმა, როგორიცაა ისტორიოგრაფია, ეპისტოლოგრაფია, გვიანანტიკური რომანები და სხვა (ჯენკინსი 1963: 39-52; ჯენკინსი 1954: 13-30; მაკგვაიერი 1953: VII-XXI; ჰებერტი 1992: 251-258). ჰაგიოგრაფიის ერთ-ერთი ძირითადი წყარო გახდა ენკომიური ბიოგრაფია (პოპოვა 1975: 222). ეს არ იყო მხოლოდ ფორმობრივი დამოკიდებულება, ანუ ეს გავლენა არ განისაზღვრა მხოლოდ ლიტერატურული სქემის გადმოღებით. ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის ჩამოყალიბებისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა იქონია ამ ბიოგრაფიების იდეურმა მხარემ, მიზანმა. დიდ ადამიანთა ბიოგრაფიების შექმნას, უპირველეს ყოვლისა, ჰქონდა დიდაქტიკური დანიშნულება - ბიოგრაფიებში აღწერილი ადამიანების დიადი ქმედებანი უნდა ყოფილიყო ისეთი მაგალითი, რომელიც მკითხველში მიბაძვის სურვილს აღძრავდა (ჯენკინსონი 1967: 4; ჯეფერმანი 1988: 254).

სწორედ ასეთი მიზანდასახულობა გახდა შემდგომში ქრისტიანული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის განვითარების განმსაზღვრელი ფაქტორი. მაგრამ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში, ანტიკური ბიოგრაფიისაგან განსხვავებით, ეს მოტივი სხვა სიმაღლეზე ავიდა, კიდევ უფრო სხვა დატვირთვა მიიღო. ქრისტიანისათვის არსებობდა ერთადერთი მისაბაძი მაგალითი - კაცობრიობის ცოდვათათვის წამებული იესო ქრისტე. სწორედ ამას ამბობს პავლე მოციქული: „მობაძავ ჩემდა იქმნენით, ვითარცა მე ქრისტესა“ (I კორ. 11, 1). ეს გახდა უმნიშვნელოვანესი მიზანი ყველა ქრისტიანის ცხოვრებისა - ქრისტეს გზის გამეორება, მისი მიბაძვა. ეს იყო მთელი ქრისტიანული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის მთავარი დიდაქტიკური მოტივი. ჰაგიოგრაფიამ მიზნად დაისახა იმ ადამიანთა წამებისა თუ ცხოვრების აღწერა, რომლებმაც იესო ქრისტეს გზა გაიმეორეს, ამ გზის გავლით ეზიარნენ ღვთაებრივ ჭეშმარიტებას. მას უნდა აღეწერა ისე, რომ მკითხველს თუ მსმენელს იმავეს გამეორების სურვილი აღძვროდა.

ადრექრისტიანულ ეპოქაში, როდესაც ეს მოტივაცია ჯერ კიდევ არ იყო კარგად გათავისებული და გაცნობიერებული, უმეტესწილად იწერებოდა მარტირიუმები, ქრისტიანული სარწმუნოებისათვის წამებული ადამიანების აღსასრულის მეტად სადა, ლიტონი ენით გამოთქმული, ისტორიულ რეალობასთან დაახლოებული აღწერები. მაგრამ დროთა ვითარებაში, როდესაც უკვე მკაფიოდ განისაზღვრა ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის დიდაქტიკური დანიშნულება, თხზულებებში ისტორიული რეალობის ასახვა გახდა სრულიად მეორეხარისხოვანი. ისტორიულმა რეალიებმა დაკარგა მნიშვნელობა, სამაგიეროდ წინა პლანზე წამოვიდა ისეთი თემები, როგორიცაა ქრისტიანი მოწამის განღმრთობის გზა და ქრისტიანობის გამარჯვება წარმართობაზე, ბოროტებაზე. ასეთმა მიდგომამ განაპირობა ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში გარკვეული ლიტერატურული პარადიგმების, მოდელების წარმოქმნა. თხზულების მოქმედმა პერსონაჟებმა დაკარგეს ინდივიდუალური სახასიათო თვისებები, გაჩნდა მოწამის და მტარვალის ზოგადი სახეები, სიტუაციის სტანდარტული აღწერები, რომლებიც დაკანონდა და აქტიურად გამოიყენებოდა ბიზანტიურ მწერლობაში.

ლიტერატურული კლიშეები დამკვიდრდა და გავრცელდა არა მხოლოდ ბიზანტიურ, არამედ მთელს აღმოსავლურ ქრისტიანულ ლიტერატურაში, მათ შორის, ქართულ ნათარგმნსა თუ ორიგინალურ ჰაგიოგრაფიაშიც. ამ თვალსაზრისით გვინდა განვიხილოთ წმინდა დიმიტრისთან დაკავშირებული თხზულებები, როგორც ბერძნულ, ასევე ქართულ ლიტერატურაში. შემოვიფარგლებით ორი ტექსტით: „დიმიტრის წამების“ ერთ-ერთი რედაქციითა და „დიმიტრის შესხმით“.

ბერძნულ ლიტერატურაში გამოვლენილია „დიმიტრის წამების“ სამი რედაქცია (მაჭავარიანი 2004-2005: 166-176; მაჭავარიანი 2005ა: 28-39). ამ რედაქციების შესწავლა ცხადყოფს, რომ დროთა ვითარებაში „დიმიტრის წამების“ თავდაპირველმა ისტორიამ არსებითი ცვლილებები განიცადა. ფაქტობრივად, „დიმიტრის წამების“ სამი აღნიშნული რედაქცია წარმოაჩენს როგორც მოწამის სახის ჩამოყალიბების პროცესს, ასევე გარკვეულწილად ასახავს ბერძნული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის განვითარების ეტაპებსაც.

წამების ყველაზე ადრეული რედაქცია, რომელიც, სავარაუდოდ, არსებობდა უკვე VII საუკუნის დასაწყისში (სკედროსი 1992: 60-70), სტრუქტურულადაც და შინაარსობრივადაც კიმენური ჰაგიოგრაფიის მეტად ტიპური ნიმუშია, რომელიც გამიზნულია მხოლოდ მომხდარის დაფიქსირებისათვის¹. აქ გადმოცემულია ორი ამბავი: ერთი მხრივ, რჯულის მასწავლებელი დიმიტრის და, მეორე მხრივ, ჭაბუკი ნესტორისა და იმპერატორ მაქსიმიანეს დაპირისპირების ისტორია. კავშირი ამ ორ თხრობას შორის მეტად სუსტია - მხოლოდ მესამე პირის სიტყვით დასტურდება (იმპერატორის დაახლოებული პირები ამბობდნენ, რომ შესაძლოა, ნესტორის მიერ გლადიატორის დამარცხება განაპირობა დიმიტრის მიერ წარმოთქმულმა ლოცვებმა). აქ მთხრობელს აქვს მხოლოდ ერთი მიზანი - რაც შეიძლება ზუსტად, რეალობასთან ახლოს, გადმოსცეს მომხდარი ამბავი.

„დიმიტრის წამების“ შუალედურ რედაქციაში, რომელიც IX საუკუნეს უნდა განეკუთვნებოდეს, იგივე სიუჟეტური ხაზი ვითარდება. მაგრამ აქ დიმიტრის წამების ამბავი გავრცობილია ახალი ეპიზოდებით და დეტალებით, აქცენტებიც სხვანაირადაა გადანაწილებული, რის შედეგადაც წამების ეს რედაქცია უკვე განსხვავებულ ჟღერადობას და მიზანდასახულობას იძენს. უპირველეს ყოვლისა, აქ შეცვლილია დიმიტრის სოციალური სტატუსი. დიმიტრი დაბალი წრის წარმომადგენელი კი არ არის, როგორც ეს ადრეულ რედაქციაშია (და როგორც, ალბათ, ეს სინამდვილეში იყო), არამედ წარჩინებულთა, არისტოკრატთა ოჯახს განეკუთვნება და გამორჩეულია თავისი ბრწყინვალე სამხედრო კარიერითა და მდგომარეობით. მეორეც, ამ რედაქციაში მკაფიოდ არის განსაზღვრული კავშირი დიმიტრისა და ნესტორს შორის - დიმიტრი ნესტორის მასწავლებელი და სულიერი მოძღვარია. ამდენად, სიუჟეტურადაც თხზულება უკეთაა შეკრული. მესამეა ის, რომ თხზულებაში ჩართულია დიმიტრის სხვა სასწაულებიც (მორიელის მოკვლა, აბანოს ქვეშ, საკანში გაუსაძლის პირობებში ყოფნა, დიმიტრის სისხლის სასწაულებრივი ძალა და სხვ.). ბევრია სხვა საგულისხმო განმასხვავებელი მომენტებიც. მთავარი კი ისაა, რომ ამ რედაქციაში, ადრეული რედაქციისაგან განსხვავებით, დიმიტრი წარმოგვიდგება აქტიურ, მებრძოლ წმინდანად. ამგვარად, ეს სახე გაცხოველებულია წმ. მხედრის მოტივის მიხედვით. წმინდა დიმიტრის, როგორც მეომარ წმინდანს, კიდევ უფრო მეტად გამოკვეთს სვიმეონ მეტაფრასტი (X-XI სუკუნეების მიჯნა) დიმიტრის წამების მისეულ, მესამე რედაქციაში.

საგულისხმოა, რომ ეფთვიმე მთაწმიდელმა წმინდან დიმიტრის ქართული ციკლის შესაქმნელად ბერძნულიდან ქართულად სწორედ წამების შუალედური რედაქცია გადმოიღო, ის რედაქცია, სადაც მოწამე დიმიტრის და მტარვალ მაქსიმიანეს ფიგურები უკვე გარკვეული ლიტერატურული მოდელების მიხედვითაა დამუშავებული². მაგრამ ეფთვიმე არ შემოიფარგლა თხზულების მხოლოდ თარგმანით. გარდა ცალკეული მონაკვეთების გადასხვაფერების და კლება-მატების მაგალითებისა, ეფთვიმემ შუალედური რედაქციის ტექსტში შეიტანა ორი მნიშვნელოვანი და საინტერესო ცვლილება, რითაც კიდევ უფრო მეტად გამოკვეთა მთავარი პერსონაჟების სახეები და თხზულების საერთო მიზანდასახულობა. ქვემოთ განვიხილავთ თითოეულ მათგანს ცალ-ცალკე.

1) იმპერატორ მაქსიმიანესა და დიმიტრის შეხვედრა

დიმიტრის წამების სამსავე რედაქციაში არის მხოლოდ ერთი მეტად მოკლე ეპიზოდი, როდესაც დიმიტრი და იმპერატორი უშუალოდ ხვდებიან ერთმანეთს. ეს ხდება მაშინ, როდესაც სტადიონზე შესვლის წინ იმპერატორს მოჰგვრიან დატყვევებულ დიმიტრის. სამსავე ბერძნულ რედაქციაში იმპერატორი იმდენადაა გატაცებული გლადიატორების მომავალი ორთაბრძოლით, რომ იგი დიმიტრის დაკითხვას ბრძოლის დასასრულამდე გადადებს და ბრძანებს მის დამწყვდევას სტადიონის მახლობლად მდებარე აბანოს ბნელ საკანში.

ეფთვიმეს თარგმანში სწორედ ამ ეპიზოდშია ჩართული იმპერატორისა და დიმიტრის ვრცელი დიალოგი. იმპერატორი დიმიტრის ეკითხება, მართალია თუ არა, რომ იგი ქრისტეს მიმდევარია. დიმიტრის არ ეშინია თავისი ნამდვილი რწმენის გამოაშკარავებისა. იმპერატორი შეეცდება მის გადმობირებას და დასაწყისისათვის პატივსა და წარჩინებას შეპირდება. დიმიტრი პასუხობს ტრადიციული, ამაღლებული ფრაზით: „ყოველივე დიდებაჲ შენი შენდა იყავნ წარსაწყმედელად, ხოლო ჩემდა ცხორებაჲ ქრისტე არს და სიკუდილი მისთჳს სიხარულ არს” და ა.შ. მაშინ იმპერატორი დიმიტრის წამებით დაემუქრება. დიმიტრი, რასაკვირველია, არ შეუშინდება იმპერატორის მუქარას. იგი მოიხსნის თავის სარტყელს³, მაქსიმიანეს წინ დაუგდებს და მიმართავს ანტითეზებით გამართული სიტყვით, სადაც ერთმანეთთან დაპირისპირებულია პატივი ამქვეყნიური და პატივი უხრწნელი: „აჰა ესერა, სარტყელი პატივისა შენისა შენდავე იყავნ, მეფეო. ხოლო ჩემდა იყავნ ქრისტჱ და სასოებჲა, რომელმან-იგი მომცეს მე პატივი უხრწნელი და წარუვალი საუკუნოჲ უკუნისამდე“. აქ დიალოგი მთავრდება. განრისხებული იმპერატორი ბრძანებს დიმიტრის დამწყვდევას აბანოს საკანში. ამის შემდეგ ეფთვიმეს თარგმანი კვლავ მეტ-ნაკლები ცვლილებებით მიჰყვება ბერძნულ ტექსტს.

2) დიმიტრის მოწამეობრივი აღსასრული

გლადიატორ ლეიოსის დამარცხების შემდეგ იმპერატორი დაიბარებს ნესტორს. როდესაც მაქსიმიანე შეიტყობს, რომ ნესტორი ქრისტიანია და მან თავისი რწმენის ძალით დაამარცხა გლადიატორი, სასტიკად განრისხდება და ნესტორს სიკვდილით დასჯის. იმპერატორის დაახლოებული პირები მას ჩააგონებენ, რომ ნესტორის გამარჯვება, შესაძლოა, ქრისტიანი დიმიტრის ლოცვებმა განაპირობა. განრისხებული იმპერატორი დიმიტრისაც მოაკვლევინებს.

ეფთვიმეს თარგმანში დიმიტრის მოწამეობრივ აღსარულს მეტად საინტერესო ჩანართი უძღვის წინ. მას შემდეგ, რაც მთავარნი იმპერატორთან დიმიტრის დაადანაშაულებენ გლადიატორის დამარცხებაში, იმპერატორი კვლავ მოინდომებს დიმიტრისთან შეხვედრას, მაგრამ მთავრები არ დაეთანხმებიან დიმიტრის მოყვანაზე, რასაც ასე ახსნიან: „უკუეთუ წარმოადგინო იგი, მეფეო, წინაშე შენსა, ვიცნობთ ჩუენ სიფიცხესა დემეტრესსა, ვითარმედ სიტყჳთა ვერ სძლო. უკუეთუ კულა სტანჯვიდე, აღიძრას ერი ესე ქალაქისა შენ ზედა, რამეთუ ყოველნივე მეგობარ მისსა არიან, და ქნან შფოთი და ამბოხება დიდი; არამედ ნუ მიიყვანებ მას წინაშე შენსა, გარნა წარავლინენ, რაჲთა მოკლან იგი საპყრობილესა შინა, სადა-იგი აწ მკჳდრ არს ბნელსა შინა“. იმპერატორს მოეწონება მათი რჩევა და მთავრებსვე წარავლენს დიმიტრის მოსაკლავად. საპყრობილეში მისული მთავრები მიმართავენ დიმიტრის მლიქვნელური სიტყვებით „საყუარელი ხარ ჩუენი...“ და კვლავაც ცდილობენ მის გადმობირებას. დიმიტრი სიცილით უარყოფს მათ შემოთავაზებას. მაშინ მთავარნი იწყებენ მის აკუწვას, დიმიტრი კი კვლავ ტრადიციული ფრაზით მიმართავს მათ. ამ სიტყვის ანტითეზებში დაპირისპირებულია ასოთა, ანუ სხეულის, სიკვდილი და სულის გაბრწყინება: „ესე არს დღე სიხარულისაჲ და მხიარულებისა ჩემისაჲ, ჵ უსჯულონო, ჭრიდით ასოთა ჩემთა, რამეთუ უფროჲსად განაბრწყინვებთ სულსა ჩემსა“.

როგორც ვხედავთ, ორსავე შემთხვევაში ეფთვიმეს ჩანართები შეიცავს ისეთ შინაარსს, რომელიც წამების არცერთ ბერძნულ რედაქციაში არ დასტურდება. ჩვენი აზრით, ეს ჩანართები აღებულია არა უცნობი, დღეისათვის დაკარგული ბერძნული წყაროებიდან, არამედ თავად ეფთვიმესეულია და გამიზნულია დიმიტრის ღვაწლის უკეთ წარმოჩენისათვის.⁴ ორივე ჩართული ეპიზოდი მიჰყვება ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის კლიშეებს, აგებულია მტარვალისა და ქრისტიანი მოწამის დაპირისპირების ტრადიციული მოდელის მიხედვით. როგორც ჩანს, ეფთვიმეს აზრით, დაპირისპირების ამსახველი დიალოგის არარსებობა მთელ თხზულებას და დიმიტრის, როგორც მოწამის, სახეს აღარიბებს. ეპიზოდების დეტალური განხილვა აჩვენებს, რომ ეფთვიმესეულ ჩანართებში არ არის ისტორიული ღირებულების მქონე არანაირი ინფორმაცია. დიალოგები ორსავე შემთხვევაში აგებულია ტრადიციულ ანტითეზებზე, სადაც დაპირისპირებულია, როგორც ვნახეთ, ორგვარი პატივი: ამქვეყნიური და წარუვალი, სხეული და სული (იხ. ზემოთ), აგრეთვე წარმართული და ქრისტიანული ღმერთი, ბოროტი და კეთილი და ა.შ. („ხოლო ღმერთნი ეგე ... ქვანი არიან და ძელნი, ... ხოლო ღმერთი ჩემი არს უკუდავი“..., „ვითარცა ბოროტსა მიქადებთ სიკუდილსა, კეთილისა მიზეზ მექმნების მე“... და სხვ.). ამგვარი დაპირისპირებანი ბუნებრივად მომდინარეობს თხრობის მსვლელობიდან და ბევრი საერთო აქვს ქართული ორიგინალური თუ ნათარგმნი ჰაგიოგრაფიული თხზულებების შესაბამის მონაკვეთებთან, რადგან საყოველთაოდ იყო გავრცელებული როგორც ბიზანტიურ, ისე ქართულ მწერლობაში.

იმავე მიზანს, ანუ დიმიტრის, როგორც მოწამის, სახის გამკვეთრებასა და იმპერატორის, როგორც მტარვალის, დამცირებას ემსახურება ეფთვიმეს მიერ წამების ტექსტში შეტანილი სხვა მცირე ცვლილებებიც. ასე მაგალითად, ბერძნულ დედანთან შედარებით დიმიტრის პირველი გამოჩენა ეფთვიმეს თარგმანში ბევრად უფრო შთამბეჭდავია ტრაფარეტული ფორმულირების საშუალებით: „ხოლო მათ ჟამთა შინა ბრწყინვიდა ნეტარი და ყოვლად ქებული წმიდაჲ დიმიტრი, ჭეშმარიტი იგი მონაჲ ჭეშმარიტისა ღმრითისა“ (PG 116, col. 1173 B 4-5). ეფთვიმე ბერძნულ ორიგინალზე უფრო ხატოვნად აღწერს აბანოს იმ საკნის საშინელებას, სადაც დიმიტრი დაამწყვდიეს: „მოუთმენელ იყო მჴურვალებისა მისგან ცეცხლისა ფრიადისა, რომელნი ეგზებოდეს არა ოდენ ზედა კერძო მისსა, არამედ გარემოჲსცა, და სავსე იყო იგი არა ოდენ სიმჴურვალითა ცეცხლისაჲთა, არამედ კუამლითაცა ფრიადითა, რომელსა შინა ყოვლადვე არა იყო ნათელი და შეუძლებელ იყო მას შინა ერთისაცა ჟამისა დადგომაჲ კაცისა“ (PG 116, col. 1177 B 1-2). ის ღრიანკალიც, რომელიც დიმიტრის საპყრობილეში აღმოჩნდა, ეფთვიმეს მიერ უფრო საშიშად არის გამოსახული: „რომელი არა იყო მსგავსი ღრიაკალისაჲ, არამედ უცხოჲ რაჲმე სიდიდე აქუნდა“ (PG 116, col. 1177 B 3-5).

საინტერესოა ეფთვიმეს თარგმანისათვის დამახასიათებელი კიდევ ერთი თავისებურება. როდესაც ნესტორი გლადიატორთან საბრძოლველად დააპირებს გამოსვლას, იმპერატორი ერთგვარ შემწყნარებლობას გამოიჩენს და ურჩევს, რომ არ იბრძოლოს, და პირდება, რომ ბრძოლის გარეშეც დააჯილდოებს სიმამაცისთვის (PG 116, col. 1180 A 2-15). ეფთვიმე არ თარგმნის იმ ფრაზას (PG 116, col. 1180 A 12-14), სადაც იმპერატორის ადამიანური ხასიათის თუნდაც მცირე დადებითი ნიუანსია გამოვლენილი⁵.

ყველა ზემოთ მოყვანილ მაგალითთან ერთად ლიტერატურული პარადიგმის ნიმუშად გვინდა გამოვყოთ „წამების“ კიდევ ერთი მომენტი. ბერძნულ ტექსტში დეტალურად არის აღწერილი დიმიტრის წარმომავლობა და კარიერა (PG 116, col. 1173 B 4-8), ეფთვიმეს კი ეს თარგმანში არ გადმოაქვს და დიმიტრის პიროვნებას კვლავ ტრადიციული ზეაწეული განმაზოგადებელი სიტყვებით წარმოადგენს: „ხოლო მათ ჟამთა შინა ბრწყინვიდა ნეტარი და ყოვლად ქებული წმიდაჲდიმიტრი..., რამეთუ არა ეშინოდა მას უსჯულოჲსა მისგან მეფისა, არცა მრავალფერთა მათ სატანჯველთა მისთაგან, რამეთუ აქუნდა მას ცხორებაჲ წმიდაჲ და უბოწოჲ, კაცი წარმართებული ყოველსავე სათნოებასა ზედა სიჩჩოჲთთაგან მისით და მიწთომილი საზომსა დიდსა“.

ასეთი დეტალები ეფთვიმეს თარგმანში საკმარისი რაოდენობითაა. ამდენად, ეფთვიმე ყველა საშუალებას იყენებს, რათა „დიმიტრის წამების“ მისეულ თარგმანში კიდევ უფრო მეტად წარმოაჩინოს მოწამე დიმიტრის ღვაწლი და ქრისტიანული მსოფლმხედველობის მიხედვით განაზოგადოს მისი დამსახურება.

ჰაგიოგრაფიული პარადიგმების თვალსაზრისით ასევე საინტერესო სურათია „დიმიტრის შესხმის“ ქართულ ვერსიაში. ეს ვერსია მხოლოდ ქართულმა ხელნაწერებმა შემოგვინახა. ქართული ხელნაწერების მინაწერებში ამ ტექსტის ავტორად დასახელებულია გრიგოლ ნაზიანზელი, ხოლო მის ქართულად გადმომღებლად მიჩნეული იყო X-XI საუკუნეების მოღვაწე, დავით ტბელი (კეკელიძე 1980: 181; კეკელიძე 1957: 33). მაგრამ კვლევამ ცხადყო, რომ დიმიტრის შესხმის ავტორი არ არის გრიგოლ ღვთისმეტყველი. შესხმა ქართულად ეფთვიმე ათონელს უნდა შეედგინა გრიგოლ ღვთისმეტყველის 24-ე ჰომილიის მიხედვით („სიტყუა მღდელმოწამისა კჳპრიანესათჳს“. PG 35, col. 1169-1194. ქართული ტექსტი გამოქვეყნებულია: მეტრეველი, მაჭავარიანი... 2000: 63-153). ეფთვიმეს ვერსია არის გრიგოლის ტექსტის თავისუფალი თარგმანი და პერიფრაზირება. „დიმიტრის შესხმის“ ტექსტი, მართალია, მნიშვნელოვანი შემოკლებებით, მაგრამ გარკვეული სიზუსტით მისდევს ორ.24-ის ძირითად ტექსტს იმ განსხვავებით, რომ კვიპრიანეს სახელი ყველგან შეცვლილია დიმიტრის სახელით, ხოლო ორ.24-ის ის თავები, სადაც გრიგოლი მოგვითხრობს კვიპრიანეს გაქრისტიანების ამბავს, ჩანაცვლებულია დიმიტრის ცხოვრებისა და წამების აღწერით⁶. ეს მოვლენა კიდევ ერთხელ ცხადყოფს ლიტერატურული პარადიგმების და რიტორიკული ხერხების პირობითობას ჰაგიოგრაფიაში და ენკომიური ჟანრის ნაწარმოებში.⁷

ისმის კითხვა: ჩანს თუ არა მსგავსება „შესხმაში“ დიმიტრისთან დაკავშირებულ ეპიზოდებსა და „დიმიტრის წამების“ ეფთვიმესეულ ვერსიას შორის? უნდა ითქვას, რომ „შესხმაში“, ენკომიური ჟანრიდან გამომდინარე, ძირითადი აქცენტი გადატანილია მოწამის განდიდებაზე, მისი ღვაწლის ამსახველი ეპიზოდები კი მეტად მოკლეა. მაგრამ საგულისხმოა ერთი მნიშვნელოვანი მომენტი, რომელიც ერთმანეთთან აკავშირებს „წამების“ ეფთვიმესეულ თარგმანს და „შესხმის“ ქართულ ვერსიას და ორსავე ტექსტს ერთნაირად განასხვავებს „დიმიტრის წამების“ ბერძნული რედაქციებისაგან. „შესხმაში“ მოყვანილია დიმიტრისთან დაკავშირებული რამდენიმე თხრობა: მისი წარმომავლობა, გარეგნობა, ზოგადი მისწრაფება („ერთისა მიმართ ოდენ სუროდა და ერთი იცოდა გზაჲ ცხორებისაჲ - ქრისტესთჳს სიკუდილი!“), დიმიტრის სიტყვა იმპერატორთან, ანგელოზის მიერ გვირგვინის დადგმა და მოწამეობრივი აღსასრული. ამ თხრობებიდან ყველაზე ვრცლად არის გადმოცემული დიმიტრის მიერ იმპერატორის წინაშე წარმოთქმული სიტყვა სტადიონზე შესვლის წინ. ეს კი არის სწორედ ის ეპიზოდი, რომელიც დიმიტრის ქართულ თარგმანში ჩართული უნდა იყოს თავად ეფთვიმეს მიერ და რომელსაც პარალელი წამების არცერთ ბერძნულ რედაქციაში არ ეძებნება. ამ ეპიზოდის შინაარსი თითქმის ზუსტად მეორდება „შესხმის“ ქართულ ვერსიაში, ოღონდ იმ განსხვავებით, რომ „შესხმაში“ იმპერატორის რეპლიკები სულ რამდენიმე ფრაზაშია თავმოყრილი და ძირითადი ადგილი დიმიტრის სიტყვას ეთმობა. მართალია, „შესხმაში“ არ არის ნახსენები არც სტადიონი, არც მომავალი ორთაბრძოლა, მაგრამ აქ დიმიტრის სიტყვის დასრულების შემდეგ იმპერატორის ბრძანებით მას აბანოს საკანში დაამწყვდევენ, რაც იძლევა საშუალებას ზუსტად განისაზღვროს პარალელური ადგილი „წამების“ ეფთვიმესეულ თარგმანში. დიმიტრის მიერ წარმოთქმული სიტყვა “შესხმაში” ისევ ტრადიციულ კლიშეს მიჰყვება და იმით განსხვავდება „წამებისაგან», რომ აქ, ენკომიური ჟანრის შესაბამისად, ეს სიტყვა უფრო მეტადაა დატვირთული რიტორიკული ხერხებით, განსაკუთრებით, ანაფორებით („და ერთი არს...“) და ანტითეზებით (საშინელი და საწადელი; მახვილი ნივთიერი და მახვილი სულისა; ქუეყანა და ზეციური მამული; ამქვეყნიური მონაგებნი და ღვთის ხატის დაცვა, მსგავსება ღვთისა და ხორციელი ბუნება და სხვ.):

„ჩემდა, ჵმაქსიმიანე,/ერთ არს ღმერთი და მეუფე,/რომელმან დამბადა და არაარსისაგან არსად მომიყვანა,/რომლისა სარწმუნოებაჲ არა დაუტევო;/და ერთი არს დიდებაჲ ჩემი,/რაჲთა მისსა მივიდე და მას ვხედვიდე,/უზეშთაესსა მას ყოველთა კეთილთასა;/და ერთი არს სიმდიდრე და სასუფეველისა იგი შუებაჲ,/და ერთი არს საშინელ, უკუეთუ მისთა ბრძანებათა გარდავჰჳდე ......//რამეთუ სატანჯველნი შენნი არა არიან ჩემდა საშინელ, არამედ საწადელ./ხოლო მახჳლი შენი სულისა ჩემისა მახჳლსა ვერ განჰკუეთს, არამედ უფროჲსად მის მიერ შეიწუვის./არად შემირაცხია ქუეყნიერი ესე, რამეთუ ერთ არს მამული ჩემი ზეცისა - იერუსალჲმი./ხოლო აქანი ესე მონაგებნი არა საწადელ არიან ჩემდა, რამეთუ ერთი არს დიდებაჲ ჩემი - დაცვაჲ ხატისა ამის შეუხებელად;/და რომლისა მსგავსად დავიბადე, მისი მსგავსებაჲ, რაოდენ შესაძლებელ არს ბუნებისაგან ჴორციელისა“.

როგორც ვნახეთ, „წმ. დიმიტრის წამების“ ბერძნულ შუალედურ რედაქციაში გამოყენებულია ჰაგიოგრაფიული პარადიგმები. ეფთვიმე თავის თარგმანში კიდევ უფრო სქემატურია და უფრო მეტად ასხვაფერებს ტექსტს ტრადიციული კლიშეების მიხედვით დიმიტრის ღვაწლის გამოსაკვეთად. ამისათვის ეფთვიმე იყენებს დაპირისპირების ხერხს - ბოროტებისა და სიკეთის, მტარვალისა და მოწამის შეპირისპირების ტრადიციულ მოდელს. ეს განხორციელებულია ზემოთ განხილულ ეფთვიმესულ ჩანართებში „წამებაში“ (და შესაბამისად, გადატანილია, სავარაუდოა, რომ მის მიერვე, „შესხმაშიც“).

ჰაგიოგრაფიული პარადიგმების მიხედვით არის აგრეთვე დამუშავებული, როგორც აღვნიშნეთ, დიმიტრის ქართული „შესხმის“ ის მონაკვეთები, რომლებიც მოწამის ცხოვრებას აღწერს. ჰაგიოგრაფიულ მოდელს დაემატა რიტორიკული ხერხებიც, განსაკუთრებით ანტითეზები, რომლებმაც გაამძაფრა მტარვალისა და მოწამის ტრადიციული დაპირისპირება, რის შედეგადაც მივიღეთ მხატვრულად მეტად დახვეწილი ნაწარმოები (მაჭავარიანი 2005ბ: 189-197).

ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ წმინდა დიმიტრისთან დაკავშირებული ორივე ქართული თხზულება - „წამებაც“ და „შესხმაც“ დამუშავებულია ქრისტიანულ მწერლობაში ფართოდ გავრცელებული ლიტერატურული პარადიგმების მიხედვით. დიმიტრის წამებისა და შესხმის პარალელური პასაჟები კი (ვგულისხმობთ დიმიტრისა და იმპერატორის დიალოგს მაქსიმიანეს სტადიონზე შესვლის წინ), რომელიც, როგორც ვთქვით, არ გვხვდება დიმიტრის წამების არცერთ ბერძნულ ტექსტში, კიდევ უფრო ამყარებს იმ მოსაზრებას, რომ დიმიტრის „შესხმის“ ქართული ვერსია, ისევე როგორც „წამებისა“, უნდა ეკუთვნოდეს ეფთვიმე მთაწმიდელს. ეფთვიმე ბერძნული დედისაგან დამოუკიდებლად მიმართავს მისი დროის ბიზანტიურ და ქართულ ლიტერატურაში გავრცელებულ ჰაგიოგრაფიულ პარადიგმებს და რიტორიკულ ხერხებს.

ამაგვარად, საბოლოო დასკვნის სახით შეიძლება ვთქვათ, რომ ჰაგიოგრაფიული პარადიგმები და სქემები მოწამის სახისა და მისი საპირისპირო უარყოფითი სახის შესაქმნელად ბიზანტიურ ლიტერატურაში ჩამოყალიბდა. ქართულ ლიტერატურაში, რომელმაც მიიღო და გაითავისა ეს მოდელები, შეიმჩნევა ტენდენცია მეტი სქემატიზაციისაკენ და დაპირისპირებული წყვილის - მოწამისა და მტარვალის კიდევ უფრო გამოკვეთისაკენ რიტორიკული ჩანართების საშუალებით. ეს ხდება იმ შემთხვევებში, როცა ეს მოდელი ნათარგმნი თხზულების ბერძნულ წყაროში ასე ვრცლად არ არის წარმოდგენილი. ქართველი მთარგმნელები, განსაკუთრებით, ეფთვიმე ათონელი (შდრ. დავით ტბელი) ოსტატურად იყენებენ ბიზანტიური რიტორიკის ხელოვნებას, რომელიც მათთვის ხანგრძლივი ლიტერატურული ტრადიციით არის ცნობილი, როგორც ამა თუ იმ თხზულების ქართული ვერსიის („დიმიტრის წამებისა“), ისე რომელიმე ბერძნული წყაროს ანალოგიით აგებული ორიგინალური თხზულების შესაქმნელად (მაგ., „კვიპრიანეს შესხმის“ მიხედვით შედგენილი „დიმიტრის შესხმისა“).

დამოწმებანი:

ბეზარაშვილი 2004: ბეზარაშვილი ქ. რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით. თბ.: 2004.

ჰებერტი 1992: Hébert M. Hesychasm, Word-Weaving, and Slavic Hagioghraphy: The Literary School of Patriarch Euthymius. München: 1992.

ჯეფერმანი 1988: Jeffernan T.J. Sacred Biography - Saints and their Biographers in the Middle Age., New York, Oxford: 1988.

ჯენკინსი 1954: Jenkins R.J.H. The Classical Background of the Scriptores post Theophanem. DOP, 8, 1954.

ჯენკინსი 1963: Jenkins R.J.H. The Hellenistic Origins of Byzantine Literature, Dumbarton Oaks Papers, 17, Washington: 1963.

ჯენკინსონი 1967: Jenkinson E. An Introduction to Latin Biography, in T.A.Dorey. ed.Latin Biography. London: 1967.

კეკელიძე 1957: კეკელიძე კ. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. V, თბ.: 1957.

კეკელიძე 1980: კეკელიძე კ. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. I, თბ.: 1980.

მაჭავარიანი 2001: მაჭავარიანი მ. ჰაგიოგრაფიული ყალიბები ჰომილეტიკაში. რელიგია, 1-3. 2001.

მაჭავარიანი 2004-2005: მაჭავარიანი მ. წმ. დიმიტრი თესალონიკელის შესხმა ქართულ მწერლობაში. მაცნე, ელს. 2004-2005.

მაჭავარიანი 2005ა: მაჭავარიანი მ. წმ. დიმიტრი ბიზანტიურ და ქართულ მწერლობაში. კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა. №9, თბ.: 2005.

მაჭავარიანი 2005ბ: მაჭავარიანი მ. ბიზანტიური ორატორული ხელოვნება დიმიტრი თესალონიკელის ჰაგიოგრაფიულ ციკლში. ლოგოსი. წელიწდეული ელინოლოგიასა და ლათინისტიკაში. 3, 2005.

მეტრეველი... 2000: S. Gregorii Nazianzeni Opera. Versio Iberica, II. Orationes XV, XXIV, XIX, editae a H. Metreveli et K. Bezarachvili, M. Dolakidze, T. Kourtsikidze, M. Matchavariani, N. Melikichvili, M. Rapava, M. Chanidze (Corpus Christianorum. Series Graeca, 42. Corpus Nazianzenum, 9), Leuven- Turnhout, 2000.

მაკგვაიერი 1953: McGuire M.R.P. The Early Christian Funeral Oration, introduction for „Funeral Orations by Saint Gregory Nazianzen and Saint Ambrose“. New York: 1953.

მინი 1857: PG. Migne J.P. (ed.). Patrologiae cursus completus omnium Patrum, Doctorum, Scriptorumque Ecclesiasticorum (…). Series Graeca, Parisiis: 1857-1866.

პოპოვა 1975: Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография, в сборникеЖ Античность и Византия. М.Ж 1975.

სკედროსი 1992: Skedros J.C. Saint Demetrios of Thessaloniki, Civic Patron and Divine Protector 4th-7th Centuries. Harvard: 1992.

Maya Machavariani

Hagiographic Paradigms According to the Martyrdom and Praise of St. Demetrios
Summary

Hagiographic paradigms and models were developed in Byzantine literature in order to create the image of martyr as opposed to the image of tyrant and despot promoting the martyrdom. In Georgian literature these paradigms were adopted and accepted, but sometimes in Georgian translations, unlike some Greek originals where these models were not presented widely, the tendency towards schematizing the mentioned paradigms is revealed. In these cases the opposition of the images is shown more clearly through the interpolations of rhetorical character. Georgian translators, namely Euthymius the Athonite (the 10th century; cf. David Tbeli), use the Byzantine rhetorical skill known to them through the long literary tradition while composing the Georgian version of the Greek text (e.g., „Martyrdom of St. Demetrios“) as well as almost original work created according to some Greek sources (e.g., „Praise of St. Demetrios“ compiled according to the „Praise of St. Cyprian").

______________

1.უადრესი რედაქციისათვის იხ. PG 116, col. 1167-72; შუალედური, ანონიმური რედაქცია, XI ს.-ის ხელნაწერით მოღწეული: PG 116, col. 1173-1184; მესამე, ანუ სვიმეონ მეტაფრასტისეული რედაქცია, X-XI სს.: PG 116, col. 1185-1202.

2. „წმ. დიმიტრის წამების“ და „შესხმის“ ეფთვიმესული ტექსტები გამოქვეყნებული არ არის. მითითებისას ვსარგებლობთ კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტის თანამშრომლის, ნინო ნატრაძის, მიერ გადმოწერილი და კრიტიკულად დადგენილი ტექსტებით.

3.ეს სახე, შესაძლოა, მომდინარეობდეს ძველი აღთქმიდან, იხ: „და უქმნე შესამოსელი წმიდა აჰრონს, ძმასა შენსა, უქმნე პატივად და დიდებად” (გამოსლვ. 28, 2); „და ესე სამოსელნი არიან, რომელნი უქმნე მას: სამკერდე და სამჴრე და ფერჴთა სასხმელი, სამოსელი ფესუედი და ვარშამანგი, და სარტყელი“ (გამოსლ. 28, 4).

4. ეფთვიმე ათონელის მიერ ნათარგმნ ტექსტებში შეტანილი ინტერპოლაციები თხზულების ჟანრული და კომპოზიციური თავისებურებების გათვალისწინებით შესწავლილია ჩვენს მეცნიერებაში (ბეზარაშვილი 2004: 34-97).

5. აღსანიშნავია, რომ ტენდენციური თარგმანის ეს თავისებურება დამახასიათებელი იყო ელინოფილობამდელი პერიოდის ქართველი მთარგმნელებისათვის, მაგ., დავით ტბელისთვისაც. პარალელისათვის იხ. დავით ტბელის მიერ თარგმნილი გრიგოლ ღვთისმეტყველისეული იულიანეს განმაქიქებელი სიტყვა (ორ. 4). ამ ჰომილიაში გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ წარმოდგენილი იულიანეს სახე მისი ხასიათის საინტერესო თავისებურებებით დავით ტბელის თარგმანში ცალსახოვნად უარყოფით პერსონაჟად არის გარდასახული და განზოგადებულია ჰაგიოგრაფიული ჟანრისათვის დამახასიათებელი კლიშეებით (მაჭავარიანი 2001: 20-36).

6. „დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის სტრუქტურული ანალიზის, ტექსტების შედარების დეტალური ცხრილისა და წყაროების შესახებ იხ. მაჭავარიანი 2004-2005.

7. ენკომიური ჟანრის ჰომილეტიკისა და ჰაგიოგრაფიული ჟანრის ურთიერთმიმართების შესახებ იხ. ბეზარაშვილი 2004: 64-66.

ლია წერეთელი

ათცამეტ ასურელ მამათა ცხოვრებების ძველი რედაქციები, სვინაქსარული და მეტაფრასული ძეგლები, მოკლე და ვრცელი ტექსტები, მათი შექმნის დრო, ურთიერთმიმართებანი და ავტორთა ვინაობის საკითხი მრავალმხრივად არის შესწავლილი. ურთიერთსაწინააღმდეგო თეორიებია შექმნილი ასურელ მამათა ქართლში ჩამოსვლის, მათი სარწმუნოებრივი მრწამსისა და ფილოსოფიური მოძღვრების შესახებ, შეფასებულია მათი დიდი ღვაწლი - საქართველოში სამონასტრო კოლონიზაციის დასაბამი, მისიონერული საქმიანობა, კულტურულ-მწიგნობრული კერების შექმნა და ორიგინალური ჰიმნოგრაფიის დასაბამი. ასურელ მამათა მოღვაწეობამ დიდი როლი შეასრულა ქართული ქრისტიანული კულტურის განვითარებასა და „ახალნერგი“ სარწმუნოების განმტკიცებაში.

ჩვენ არ განვიხილავთ ამჯერად ურთიერთგამომრიცხავ თეორიებს ასურელ მამათა სარწმუნოებრივი მრწამსისა და მათი „ცხოვრებების“ შექმნის თარიღის, ავტორობის, ფილოსოფიური კრედოს შესახებ, წარმოვაჩენთ მხოლოდ სვიმეონ მესვეტეს (ჰალაბიელისა) და სვიმეონ საკვირველმოქმედი (უმცროსის) - მესვეტეობის ფუძემდებელთა „ცხოვრებებთან“ ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ მიმართებას. ამ კვლევის მიმართულება გ. ფერაძემ განსაზღვრა. იგი აღნიშნავდა, რომ ასურელ მამათა ცხოვრებებში გადმოტანილია ორივე სვიმეონ მესვეტის ცხოვრების კონკრეტული ფაქტები და სასწაულები. თავის უმნიშვნელოვანეს ნაშრომში მეცნიერმა განიხილა ასურელ მამათა ცხოვრებები, მესვეტეთა ასკეტური ღვაწლის ფუძემდებელთა ბიოგრაფიული და სასწაულთა იდენტურობა. განსაზღვრა, რომ ანტიოქიური საღვთისმეტყველო აზროვნებისა და სახისმეტყველების ტრადიციას ითვალისწინებს ქართული აგიოგრაფია.

ძირითად მსგავსებათაგან მეცნიერი ასახელებს - კვერთხს, ჯაჭვს (თორნი), მარგალიტს, მღვიმეს, თვით ერთ-ერთი პირის სახელს - კონონ და ა.შ. ამასთან, გ. ფერაძე წერს: „სასწრაფოდ საჭიროა ჩატარდეს გამოკვლევა ქართველების დამოკიდებულებაზე ორივე სვიმეონის მიმართ“ (ფერაძე 2002: 10).

ამგვარი გამოკვლევა არ ჩატარებულა. არადა, ორივე სვიმეონ მესვეტის ცხოვრება პირველწყაროა ასურელ მამათა ცხოვრებებისა.

მივდევთ მეცნიერი ღვთისმეტყველის სამეცნიერო ცდას - ასურელ მამათა ცხოვრებები შესწავლილ იქნას ორი სვიმეონ საკვირველმოქმედის „ცხოვრების“ პარალელურად. წარმოვაჩენთ - ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ უძირითადეს ასპექტებს, რომლებიც, ეჭვგარეშეა, ორი სვიმონ საკვირველმოქმედის „ცხოვრებათა“ ქარგას ეფუძნება. ამ შედარებითმა კვლევამ გვაფიქრებინა, რომ ასურელ მამათა ცხოვრებები შექმნილია ორი სვიმონ მესვეტის „ცხოვრების“ ანალოგიით და ეს „მსგავსება“ არის იდეალთან „მიმსგავსების“ სურვილი. სახისმეტყველება ანტიოქიური საღვთისმეტყველო სკოლიდან კარგად არის შეთვისებული და მზა-ფორმულებად გადმოტანილი, როგორც „მასალა“ ღრმადსულიერი შინაარსის გადმოსაცემად. ამგვარი შედარებითი კვლევა ჯერჯერობით არ შესრულებულა და პირველ ცდას წარმოადგენს: ორივე სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრება“ ამკვიდრებს წმიდა მამათა შესამოსლის სახისმეტყველებას, რომელსაც რა თქმა უნდა, წყაროდ ძველი აღთქმისა და სახარებისეული ხატმეტყველება აქვს:

ძაძა - „და იყო სამოსელი ნეტარისაჲ მის ვითარცა კურდანი დაბებკული. და ზედა კერძო მისა დაიხვის საბელი და ვითარ დაყო სამოსელსა მას შინა შვიდი წელი, ამის შემდგომად იქმნა თავისა თვისისა სამოსელი ტყავისაჲ“. (გარიტი 1957: 78).

სამოსელი ძაძა განუძარცველად ჰქონდა სვიმონ მესვეტე უმცროსს: „შეჰმოსეს ანგელოზთა მათ სამოსელსა მას ზედა ძაძისაჲ დიდებაჲ და ბრწყინვალებაჲ მიუთხრობელი“... (კეკელიძე 1918: 245).

„ეფრემ ასურის ცხოვრება“, რომელშიც ანტიოქიური სახისმეტყველება მკაფიოდ არის გამოკვეთილი, დიდ სიახლოვეს ამჟღავნებს ასურელ მამათა ცხოვრებებთან და ერთ უმთავრეს წყაროდ წარმოდგება: (ეფრემ ასურს განუძარცველად ემოსა „სამოსელი ძუელი და დაბებკული“; მოისურვა წმიდანმა „ძაძითა ქუეყანასა ზედა წოლა“..) (გარიტი 1957: 153).

ზოგადად ასურული ტრადიციაა „კუნკული“ - თავსაბურავი: „ჰპოო მუნ მონაზონი რომელსა ადგიეს კუნკული“ (კეკელიძე 1918: 94).

კუნკულით გამოსახავდნენ ასურელ მამებს იკონოგრაფიაში, ხოლო „ცხოვრებები“ შესამოსლის სახისმეტყველებას წარმოსახავენ; კარგად დამკვიდრებული ხატწერაა აგიოგრაფიაში „ძაძა“, „დაბებკული სამოსი“, „კუნკული“, „ფლასი“: „აჰა, მოვიდოდეს წმიდანი იგი მამანი უჴამლონი და დაბებკულითა მოსილნი, შეურაცხად სახილველნი, კუნკულითა შემოსილნი წესისაებრ ასურთა“ (ძეგლები 1971: 118).

ძაძა - უხამური და დაბებკული სამოსი ღვთის ძალით განსპეტაკდება - ეს ღვთიური ნათელმოსილება ქართული აგიოგრაფიული მწერლობის ტრადიციად წარმოდგება.

ვფიქრობთ, ძაძა განასახიერებს წმიდათა ცხოვრებებში მაცხოვრის - „ზეითმოქსოილ“ კვართს. იგი საიდუმლოა („შუშანიკის წამება“), სხვათათვის დაფარული, ანდა სასწაულით განსპეტაკდება («გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“), მოწამეობრივი ღვაწლით ძაძა გარდაისახება ღვთიური მადლის წყაროდ, რისი ცხადი დადასტურებაც არის მაცხოვრის გარე-სამოსის დარად წმიდათა შესამოსელის ევლოგიად დანაწილება მათი გარდაცვალების შემდგომ: „ყოველსა რომელსა მიემარჯჳს, მიიტაცებდიან სამოსლისა მისისაგან ვითარცა ევლოგიასა“ (გარიტი 1957: 116).

სარტყელი, საბელი წელზე - ძველი აღთქმისა და სახარებისეული ტრადიცია - მაცხოვრის წელზე სარტყელი („სარტყელი ტყავისაჲ ერტყა წელთა მისთა“, მ. 3-4) და მისი საღვთისმეტყველო საზრისი ცხოველმყოფლად არის გააზრებული ასურულ-ანტიოქიური ტრადიციით, რომელსაც ასეთივე ცხოველმყოფელობით ამკვიდრებს ასურელ მამათა „ცხოვრებები“.

სახისმეტყველური საზრისი სარტყლისა ამგვარია - სიმბოლურად სარტყელი გამოსახავს წმიდანის მიერ ხორციელი ბუნების ძლევას, დათრგუნვას, ტანჯვას, სარტყელი შუაწელს, ანუ ადამიანის ზედა და ქვედა სხეულის ნაწილთა გამყოფ ზღვარს მიანიშნებს, ადამიანის ქვენა-ბუნების მთლიანად დამორჩილებას, ზედა - სულიერის მიერ. სარტყელი ხორცში ისე ძალუმად აქვთ შემორტყმული ორივე სვიმონ მესვეტეს, რომ ის სისხლიანია, ხორცს აწყლულებს, საშინელ სუნს გამოსცემს, მატლებს აჩენს და ა.შ. რამდენადაც უამურია აღწერილი სურათები ფიზიკური თვალით, იმდენად ხაზგასმულია „ხორციელის ძლევით“ სულიერი სისპეტაკისა და სიმაღლის მიღწევა:

„კუალად მოიღო საბელი ლიფისაჲ ფიცხელი და მოირტყა იგი წელთა მისთა შიშულივ და საბელმან მან შეჭამნა წელნი მისნი ვიდრემდის აღორძინდა ჴორცი მისი ზედა კერძო საბელსა მას. და ვითარცა ეუწყა მამასახლისსა საქმჱ ესე, შეჰხსნა მას საბელი იგი იძულებით და სავსე იყო იგი ჴორცითა და სისხლითა წელთა მისთაჳთა“ (გარიტი 1957: 122).

კუნკული, „დაბებკული სამოსელი“ და „საბელი“ - აუცილებელი ხატმეტყველებაა ასურული ტრადიციით წმიდა მამათა შესამოსლისა.

სვიმეონ უმცროსი საკვირველმოქმედის სარტყლისა და მატლის სახისმეტყველების კვალი „შუშანიკის წამებაში“ თვალსაჩინოა (წერეთელი 2005: 21).

აქ გვინდა კვლავ დავიმოწმოთ „ცხოვრებაჲ მეფეთ მეფისა დავითისი“ - დავით აღმაშენებლის სარტყლის სახისმეტყველება:

მეფის მიერ სისხლით სავსე უბე - სარტყლის შემოხსნისას „ნამტკნარი“ სისხლის გადმოღვრა, რომელიც მეფის ჭრილობიდან გადმოდენილად მიიჩნიეს და მტრის სისხლი აღმოჩნდა, სარტყლის - სახისმეტყველების, მისი საღვთისმეტყველო საზრისის ახალ ხატმეტყველებად გვესახება - მეფის საბრძოლო-სარაინდო ღვაწლისა და ღვთივსულიერების განსახოვნებად. ასურელ მოღვაწეთა „ცხოვრებების“ კვალი, შიომღვიმის საღვთისმეტყველო სკოლის მრავალსაუკუნოვანი ტრადიციის უწყვეტობა ასურელ მამათა „ცხოვრებებიდან“ დავით აღმაშენებლის დრომდე საცნაურია („შიო მღვიმისადმი ანდერძი“).

ქვა - სვიმეონ მესვეტე ჰალაბიელის ცხოვრებაში ქვის სახისმეტყველება ბიბლიური საზრისიდან არის ამოზრდილი და სახარებისეული სიმბოლიკით გაღრმავებული. ქვას უძველესი დროიდან ჰქონდა თავისი სულიერი არსი. აგიოგრაფიული ხატწერა - ასკეტის მიერ ქვის ჩამოკიდება, ქვაზე დაწოლა, თავქვეშ ქვის სასთუმლად დადება, ქვის სვეტზე დგომა ბიბლიური ტრადიციის განვრცობაა. ქვა შენივთებულ მიწიერებად ცხადდება და მარტვილის, ასკეტის სულიერ აღზევებად გაიაზრება, სულიერ ძალთა გამარჯვებად ადამიანურ მიწიერ ბუნებაზე: ქვა ამეტყველებს უხილავ, ღვთივსულიერ გამოცხადებით ჭეშმარიტებასა და გარდაისახება ამ ახალი რეალობის ხილულ მოწმედ, ერთგვარ მიჯნად, ზღურბლად ხილულსა და უხილავს შორის. ბიბლიური იაკობის სიზმარი - (კიბეზე ანგელოზები) სასთუმლად დადებული ქვა წმინდა ადგილად მოინიშნავს.

ამ ბიბლიურ პარადიგმას გულისხმობს „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ეპიზოდი - ფარავნის ტბასთან წმ. ნინომ სასთუმლად „ლოდი“ დაიდო და ესიზმრა კაცი, რომელმაც დაბეჭდილი წიგნი გადასცა. (დეკალოგი).

სვიმეონს „ედვა ქვაჲ ერთი განჴურეტილი და ვითარცა ძმათა მათ დაიძინიან, ხოლო მან ჩამოიკიდის იგი ქედსა და დგან იგი ვიდრე ცისკრისა ჟამამდე. და მერმე დადვის იგი მდუმრიად თვინიერ ცნობისა მათისა“(გარიტი 1957: 307).

სვიმეონმა „შექმნა თავისა თჳსისა ქვაჲ ერთი რომელსა აქუნდა სიმრგულე ორი წყრთაჲ, აჰმართა იგი და დადგის მის ზედა“ (კეკელიძე 1918: 67).

სვიმონთან მივიდა შეძრწუნებული ხალხი. მათი სოფელი თანდათან ინთქმებოდა წყალში და მთა თანდათან ჰფარავდა საცხოვრისს, მთის ქვეშ ისმოდა გრგვინვა: წმიდა სვიმეონმა სამ ქვაზე ჯვარი გამოსახვა, ქვების თავსა - ბოლოსა და შუაში დადება, სამი ღამე უძილოდ ლოცვაში მყოფობა ურჩია. [„წმინდამან ჰრქუა მათ: „წარიღეთ თქუენ თანა სამი ქვაჲ და გამოსახეთ თითოეულსა მას ზედა სახჱ ჯვარისაჲ და ერთი მათგანი დაადგით თავით კერძო მისა, და ერთი ბოლოჲთ, და ერთი საშოვალ და განათიეთ სამი ღამე უძილად...“] (გარიტი 1957: 130).

სვიმონთან მივიდა ერი, მათ სოფელს გვალვა და შიმშილი მოელოდა, წყარო დაშრა და „განხმა“ მიწა: „წარიღეთ სამი ქვაჲ და გამოსახეთ მას ზედა სახჱ ჯუარისაჲ“ და წყაროში ამ ქვების ჩაყრა ბრძანა. ღამისთევისა და ლოცვის შემდგომ აღმოხდა კვლავ ძლიერად წყალი. (კეკელიძე 1918: 38).

ეს სახისმეტყველებაა ასურელ მამათა ცხოვრებებში. დავით გარეჯელის ცხოვრებაში ყველაზე გამოკვეთილია „სამი ქვის“ საღვთო მადლი: ევლოგიად წამოიღო სამი ქვა წმიდა დავითმა. (აბულაძე 1955: 158).

ღვთის ნება ანგელოზმა იერუსალიმის პატრიარქს ღამით გამოუცხადა: „წარიღო მადლი იერუსალიმისაჲ“, „შემოსილი დაბებკულითა სამოსლითა და აქუს ძუელი მალაკი, რომელსა შინა სხენან სამნი ქვანი, ევლოგიად მიღებულნი“... „ორი ნაწილი უკან ვაქციო იერუსალიმადვე და არა სრულიად ჴუებულ იქნეს მადლთაგან, ხოლო მესამედი იგი მომინიჭებიეს შენთჳს წარღებად უდაბნოსა შინა“ (აბულაძე 1955: 159).

სახისმეტყველება სამი ქვისა „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“ ამ ტრადიციას გულისხმობს: წმიდა დავითს სიმდაბლის, სარწმუნოების, ღვაწლის გამო მიენიჭა ღვთის მადლი. იმ სამი ქვიდან, რომელიც მან მადლით სრულქმნა, ღვთის ნებით, ორი იერუსალიმს დარჩა და ერთი დავითს მიენიჭა: ეს აღარ იყო ჩვეულებრივი ქვები, ყოველ ნაბიჯზე რომ ხვდება ადამიანს, ქვებს დავით გარეჯელის რწმენისა და თავმდაბლობის ნიშნად მადლის განფენის ფუნქცია დაეკისრათ. ქვა, ქვის დადგმა აღნიშნავს, ღვთის ნების განმტკიცებას, ფუძე-ქვად, საძირკვლად დადებას.

უბრალო ქვები გარდაისახება ღვთის ნების, ჯვარსახოვნების ხატმეტყველებად.

ქვა-სვეტი

ქვა საფუძვლად ედება და ღვთის ნებით იგება სვიმეონ მესვეტის (ჰალაბიელის) მიერ ქვა-სვეტი. იგი მესვეტეობის ფუძემდებელი ღვთის გამოცხადებით ხდება. ღვთისგან ეუწყა როგორ ილოცოს და იღვაწოს, რა სიმაღლის სვეტი აღმართოს. ამ თხრობას სახისმეტყველური ფუნქცია აქვს. თხრობისას განმარტავს აგიოგრაფი: შესაძლოა ვინმემ იკითხოს, ნუთუ მიწაზე დგომით არ იქნებოდა ღვთისათვის სათნო სვიმეონის ღვაწლი „ხარკ იყო მისა რაჲთა დგეს იგი სუეტსა ზედა?“

აგიოგრაფი თავად პასუხობს: „ილოცა ელია მთასა ზედა და შეისმინა მისი ღმერთმან, და დანიელ ჯურღმულსა შინა და შეისმინა მისი და განარინა იგი ლომთაგან, ანანია და მოყუასნი მისნი იყვნეს საჴმილსა შინა და განარინნა იგინი ცეცხლისა მისგან და იონა იყო მუცელსა ვეშაპისასა დანთქმული უფსკრულთა და განარინა იგი ჭირისაგან. და თითოეული წმიდათაგანი სადაც ვინ იპოვის და ილოცის, მიემადლოს მათ წყალობაჲ ღმრთისაჲ.

ხოლო ჩუენ ესრეთ ვჰრქუათ მეტყუელსა მას, რაიმეთუ რაჟამს იხილნა უფალმან დაბადებულნი თჳსნი დანთქმულნი ცოდვასა შინა და შეპყრობილნი რულითა უშჯულოებისაჲთა, ინება რაჲთა სიმჴნითა და მოღუაწებითა და შრომითა მონისა თჳ სისაჲთა განაღჳძნეს და აღმოიყვანნეს სიღრმისაგან ბოროტთა მათთაჲსა“ (გარიტი 1957: 180).

ამ განმარტებას მოსდევს სვიმეონის მიერ ქვა-სვეტის აგების თხრობა. სვეტის მშენებლობას რამდენიმეგზის მოჰყვა სვეტის ორად გატეხვა ან მთლიანად შემუსვრა, ღამით ეჩვენა სვიმეონს „კაცი ერთი ბრწყინვალე, და ამცნო: „ესე არს ნებაჲ უფლისა შენისაჲ, რაჲთა შეჰქმნა სუეტი რომელსა აქუნდეს ორმეოცი წყრთაჲ და შეჰმზადო იგი სამძგიდედ სამთა ქვათაგან და შენ გეწოდოს მოღუაწე უფლისა მიერ, აჰა ესერა მიიღე ნიჭი ესე“ (გარიტი 1957: 182).

წმიდა სვიმეონს ლოცვა ესწავლა ასევე ღვთისაგან: სარკმელთან ასკეტს ედო ქვა სამი წყრთის სიმაღლით. ნათლითმოსილი კაცი სიზმარში ამ ქვაზე დადგა და მუხლთა დრეკით ილოცა. ასკეტმა გულისხმაჰყო, რომ ამგვარად უნდა ელოცა. (გარიტი 1957: 184).

სვიმეონმა თავიდან შვიდი წყრთის სიგრძის სვეტი შექმნა, შემდგომ ოცი წყრთის, ბოლოს ღვთის ნებით ორმოცი წყრთის სიგრძის სვეტი ააგებინა „ხუროთ“.

საგულისხმოა, რომ უკანასკნელ ხანს შესწავლილ იქნა სირიის ანტიოქიის „წმ. სვიმეონის მთაზე“ სამონასტრო კომპლექსის ნანგრეები და გამოვლენილი იქნა სწორედ სამი სხვადასხვა დროს აგებული სვეტი, როგორც აღწერს ვ. ჯობაძე: „სვიმეონის სამი საყუდელი სვეტი: I - კაკლის ცილინდრი, რომელიც მოთავსებული იყო დაბალ კოლონაზე; II - იყო მსგავსი, იმ განსხვავებით, რომ ხის საყუდელი შეიცვალა რკინის გალიით, რომელიც დაფარული იყო ცხვრის ტყავით, როდესაც მან დატოვა იოანეს მონასტერი, ის ავიდა მთაზე, რათა 541 წ. აეშენებინა საკუთარი საყუდელი. ეს იყო ნამდვილი კლდისგან გამოკვეთილი სვეტი, რომელსაც გარშემორტყმული ჰქონდა რკინის მოაჯირი. ქვემოთ სვეტიც შემოზღუდული იყო მაღალი რკინის ზღუდით, რომელთან მიახლოვებაც ქალებს ეკრძალებოდათ (ჯობაძე 1986: 62; ჯობაძე 1989: 38).

საგულისხმოა ხუროთაგან სვეტის მშენებლობის თხრობა: დღისით აშენებდნენ და გამთენიისას დამსხვრეული ხვდებოდათ. სვეტი ყოველჟამს შეიმუსვროდა. (გარიტი 1957: 180).

„ხუროთა“ მცდელობა და ვერაღმართვა სვეტისა ანალოგიურია „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ თხრობაში: „იწყეს ხუროთა მათ აღმართებად და ვერ უძლეს... არათუ აღმართებად ოდენ ვერ შეუძლეს, არამედ შეძვრაცა. და უქმ იქმნა ყოველი სიბრძნე და ღონისძიებაჲ კაცთაჲ, რაჲთა სუეტისა მის აღმართებითა საკვირველად ღმერთი იდიდოს და კაცნი უმეტესად დაემტკიცნენ სარწმუნოებასა...

ხოლო სანატრელი იგი გოდებდა და დაადენდა ცრემლთა სუეტსა მას ზედა.

და ვითარ შუაღამე ოდენ იყო (აღწერილია არმაზ-ზადენის მთათა რღვევა და საშინელი გრგვინვა - ლაშქარი მტრისა და ა.შ.)... და აჰა ესერა ზედა მიადგა ჭაბუკი ერთი ყოვლადვე ნათლითა შემოსილი და მოებლარდნა ცეცხლის სახედ ზეწარი და არქუნა სამნი სიტყუანი ნეტარსა ნინოს... ჭაბუკმან მან მიყო ჴელი სუეტსა მას და უპყრა იგი და აღამაღლა და წარიღო სიმაღლესა ცათასა... აჰა სუეტი იგი ცეცხლის სახედ ჩამოვიდოდა და მიეახლა ხარისხსა მას თჳსსა“... („მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ 1979: 345).

„ხუროთა“ მცდელობა ირღვევა და ღვთის ნების გამოცხადების შემდგომ განსრულდება სვეტის მშენებლობა. წმინდანის ლოცვა და ღვაწლი ღვთის ნებას აცხადებს და სარწმუნოებით განამტკიცებს ერს.

სავარაუდოა, რომ ანტიოქიური ტრადიცია, ასურული ხატმეტყველება „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“- ს თხრობას გათვალისწინებული და შეთვისებული აქვს.

ასურელ მამათა „ცხოვრებები“ თხრობისას ემყარება სვიმეონ მესვეტე - ჰალაბიელის, უმცროსი სვიმეონ საკვირველმოქმედი მესვეტის „ცხოვრებათა“ ქარგას და სვეტიცხოვლის სასწაულებრივი აღმართვის, საუფლო კვართის ცხოველმყოფელი მადლის თხრობას:

ასურელი მამები, იოანე ზედაზნელის წინამძღოლობით, ქართლში მოსვლისთანავე მცხეთაში მოდიან და თაყვანს სცემენ სვეტიცხოველსა და საუფლო კვართს, კათოლიკე ეკლესიას. შემდგომ თითოეული მამა საქართველოს სხვადასხვა მხარეში აგებს ტაძარს. თითოეული ტაძრის მშენებლობისას სხვადასხვაგვარად მეორდება სვეტიცხოვლის აგების სასწაული. მართალია ყველა „ცხოვრებამ“ სრულად არ შემოინახა ეს თხრობა, მაგრამ სავარაუდოდ ერთსახოვნება უნდა ყოფილიყო. ყველაზე სრულად შიო მღვიმელის „ცხოვრება“ ცხადყოფს:

წმიდა შიო „ევედრებოდეს ღმერთსა, რაჲთა მან აჩუენოს მათ ადგილი, სადაცა თჳთ მას ჯერ-უჩნს შემზადებად ტაძარი დიდებისა თჳსისაჲ“, ... „კუამლი იგი საკუმეველისა აღვიდა ჰაერსა შინა, ვითარცა სუეტი, აღმართ ზეცამდე, ვიდრემდის თუალთაცა მათგან შეიფარა. და დგეს რაჲ და ხედვიდეს ნიშსა ამას განსაკრთომელსა, კუალად გამოჩნდა წუერი იგი საკუმეველისა ჰაერთა შინა, ქუეყანად შთამომავალი საკვირველებით, ვითარცა საბელი რაჲმე შემტკიცებული, ხოლო მოეახლა რაჲ ქუეყანად, შთადგა ხევსა მას შინა, ადგილსა ერთსსა... ხედვიდეს საკუმეველსა მას ვითარცა ძეგლსა, ეგრეთ მდგომარესა...“ მოითხოვა უკუე ღირსმან შიო სათხროლი და სცა სამ-გზის ადგილსა მას, სადა მდგომარე იყო სუეტი იგი“ (ძეგლები 1971: 141).

ამგვარად არის სვეტი ღვთის ნების განმცხადებელი და ტაძრის მშენებლობის მაკურთხებელი.

უფრო ადრეული არქეტიპი ამ თხრობისა, ვფიქრობთ, უნდა იყოს ქრისტიანობამდელი კულტურისათვის ნიშანდობლივი ქვა-სვეტები. სავარაუდოდ მათი გარდა­სახვა მოხდა ქრისტიანულ ქვა-ჯვარებად, რომლის ცხადი დადას­ტურე­ბაა თავად მესვეტეობის ფუძემდებლის სვიმეონ მესვეტე ჰალაბიელის ცხოვრებაში ქვა-სვეტთა და ქვა-ჯვართა სახისმეტყველება:

„წარიღეთ სამი ქვა, გამოსახეთ სახე ჯვარისა“... (გარიტი 1957: 171).

„ოთხთავე ყურეთა მისთა აღმართეთ ძეგლი ქვისაჲდა გამოხატეთ მას ზედა სახე საუფლოჲსა ჯუარისაჲ“ (გარიტი 1957: 180).

ამგვარი ქვა-ჯვარების მშენებლობა ბევრად წინ უსწრებდა ტაძართა მშენებლობებს. ადრექრისტიანულ ხანაში ყველა ქვეყანაში დასტურდება ამგვარ ქვა-ჯვართა და ქვა-სვეტთა არსებობა. იგი ჩაენაცვლა წარმართულ ქვა-კერპთა სალოცავებს და ჯვარშემოსილ წმინდანთა ლოცვით პირველ ნიშებად აღიმართა.

„დავით გარეჯელის ცხოვრების“ არქეტიპად გვესახება უძველესი თხრობა „ქვა-სვეტის“ მშენებლობისა, ქვა-სვეტის აღმართვა, ან ქვა-სვეტის ადგილას ტაძრის აგება. თავად სახელწოდება „ქვა-შვეთი“ - „ქვა-სვეტის“ - სახეცვლილებად მოჩანს (მსგავსად „ტფილისი“ - „თბილისი“, „ქვა-სვეტი“ - „ქვა-შვეთი“ - ანუ ტ-ს ქცევა თ-დ და ს-ს ქცევა შ-დ).

დავით გარეჯელის მიერ ფეხმძიმე დედაკაცის დასჯა, გვიანდელი ხალხური ლეგენდა გვესახება „ქვაშვეთის“ - წარმომავლობის ახსნის ცდად. წმიდანის ცხოვრებას ზეპირი თხრობა ურთავს ეპიზოდს ცნობილს „ეფრემ ასურის ცხოვრებიდან“; ანუ წყარო ამ ლეგენდური თხრობისა ისევ ანტიოქიურ-ასურული წარმომავლობისაა:

ეფრემ ასურს ბოროტად დასწამეს მოშურნე მნათემ და ფეხმძიმე ქალმა ბავშვის მამობა, ცილისწამება ეფრემმა მორჩილად თავმოდრეკით დაითმინა და საბოლოოდ ამხილა: „ჴმაყო ჴმითა მაღლითა და თქუა: „შენ გეტყჳ ყრმაო, და გაფუცებ სახელსა ღმრთისა ცხოველისასა, რომელ არს შემოქმედი ცათაჴ და ქუეყანისაჴ... აღაღე პირი შენი და უთხარ სამართალი „ვინ არს მამაჴ შენი?“. მიუგო ყრმამან მან ჴმითა მაღლითა: „ეფრემ მნათე არს მამაჲ ჩემი“... „ყრმაჲ იგი მეყსა შინა ადგილსავე მოკუდა, მაშინ მოვიდა მამაჲ იგი ქალისაჲ და შეუვრდა ფერხთა წმიდისა ეფრემისთა“ (გარიტი 1957: 83).

იმის ნათელსაყოფად, რომ ასურელ წმიდანთა ცხოვრებები საქართველოში უძველესი დროიდან იყო ცნობილი, დასტურდება ხალხურ შელოცვებში, სადიდებლებსა და ლოცვებში „ეფრემ“-ის ხშირი მოხსენიება. უმეტესად დავიწყებულია თავად წმიდანი, მაგრამ საუკუნეთა მანძილზე ეფრემ-ის ხსენება და ლოცვა ცოცხალია ტექსტებში. ეფრემი ისევე პოპულარულია ხალხურ რწმენაში, როგორც ავგაროზი, თუმცა ორივეს წარმომავლობა დავიწყებული და გახალხურებულია (ხომ არ ნიშნავს ეფრემ-ვერდი - ეფრემის სიტყვას?).

შესაძლოა ითქვას, რომ ორი სვიმეონ საკვირველმოქმედის „ცხოვრება“, ასურელ-ანტიოქიელ წმიდანთა ცხოვრებები არა მხოლოდ ლიტერატურული წყარო იყო ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ შესაქმნელად, არამედ შემდგომში ხალხში კარგად ცნობილი და პოპულარული თავისი საღვთისმეტყველო საზრისით.

როგორც კ. კეკელიძე წერს: „მეტაფრასული რედაქციები ასურელ მამათა ცხოვრებებისა უჩვენებენ იმ ძველს, კიმენურს არქეტიპულს, რომელიც საფუძვლად დასდებია მათ“ (კეკელიძე 1956: 20).

რაც შეეხება სვეტის სახისმეტყველებას, ანტიოქიური საღვთისმეტყველო საზრისით, სვეტი-ბიბლიური თხრობით წინ უძღოდა და ეცხადებოდა ხშირად ებრაელებს უდაბნოდან გამოსვლის გრძელ გზაზე, ღვთის თანხლების ხატმეტყველებაა სვეტი, ამასთან ქრისტიანული საზრისით - მაცხოვარმა „კლდესა ზედა“ დააფუძნა ეკლესია, რომელსაც „ჯოჯოხეთის ბჭენი ვერ ეწევიან“ - ქვა-სვეტები, ქვა-ჯვარები ნიშებად აღიმართებოდა და ამგვარად ხდებოდა ქრისტიანობამდელი ეპოქის, ანტიკურ კულტურაში ცნობილ სვეტთა გადააზრება, რომელიც ტაძრის - მშენებლობის უმთავრესი საფუძველია. თავად წმიდანნი და წამებულნი იწოდებიან „სვეტად“ სულიერი აღმშენებლობის ღვაწლით - (მაგ. ბასილი დიდი ეფრემ ასურმა იხილა „მსგავსად სუეტისა ცეცხლისა მდგომარჱ საკურთხეველსა ზედა და თავი მისი აღიწეოდა ზეცად და ესმა ზედაით მისა ჴმა, რომელი იტყოდა: „ეფრემ, ეფრემ, ვითარცა სუეტი ესე ცეცხლისაჲ ეგრეთ არს ბასილი“. გარიტი 1957: 95). ანტიოქიური საღვთისმეტყველო სკოლა ამკვიდრებს სვიმეონ მესვეტე ჰალაბიელის ღვაწლით - მესვეტეობის, როგორც ასკეტური, მეუდაბნოე ღვაწლის ერთ-ერთ ფორმას, რომელშიც ღვთის თანამყოფობა (სულიერი სვეტი), ქვა-სვეტი-ქრისტიანული ტაძარი და ქვა-ჯვარი - ადამიანი, ცოცხალი სვეტია სარწმუნოებრივი ღვაწლისა, ცხოველმყოფელი ხატ-სახეა, ღვთივსულიერი ცხოვრებისა. ეს სახისმეტყველება ღრმად არის გააზრებული „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“, ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ და ზოგადად ქართულ აგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიაში, რაც ბიზანტიური მწერლობის გავლენამდე, ასურულ-ანტიოქიური საღვთისმეტყველო სკოლის სიღრმისეულ ცოდნას ადასტურებს.

ზეციური საზრდო - ასურელ მამათა „ცხოვრებებში“ გაცოცხლებულია სვიმეონ მესვეტე ჰალაბიელის „ცხოვრების“ სახისმეტყველური საზრისი - წმიდანი მარხულობს, ლოცულობს და ღვთისაგან საზრდოობს, მადლი ენიჭება ზეციდან, რომლის წინასახედ გააზრებულია ძველი აღთქმისეული მანანა - ებრაელთათვის საზრდოდ ღვთისგან უდაბნოში მონიჭებული. სვიმონ საკვირველმოქმედი (უმცროსი) საზრდოობს ზეციური საბოძვარით: „გამოვიდა ტაძრისა მისგან კაცი ერთი შუენიერი ფრიად და სამოსელი მისი იყო სპეტაკ ვითარცა თოვლი, ხოლო თმაჲ თავისა მისისაჲ ვითარცა ტევანი ყურძნისაჲ და შეზავებულ იყო მხცითა... ...და შეიყვანეს საკურთხევლად წმიდაჲ სვიმეონ და შეასუეს პირსა მისსა სპეტაკი რაიმე ვითარცა თოვლი, მსგავსი მარგალიტისაჲ სიმრგულითა“... „ეგევითარი გემოჲ და სიტკბოებაჲ ვერ შესაძლებელ არს პოვნად ქვეყანასა ზედა. და საჭმლისა მისგან განძლიერდა იგი ფრიად და მხიარულ იქმნა“ (კეკელიძე 1918: 44).

შიო მღვიმელის „ცხოვრებაში“ - ღვთისმშობელი გამოეცხადა წმიდა შიოს: „აწ შეჭამე ეგე, რომელი არს ჴელსა შენსა და ამიერითგან რაჲ იგი ზეცით მოგეცემოდის მას სჭამდი და ნუღარა გეშინის... ჭამა საზრდელი იგი, რომელი აქუნდა ჴელთა მისთა მსგავსი თოვლისაჲ, რომელი მიუძღუნა ბრწყინვალემან მან დედაკაცმან. დატკბა პირი მისი მიუწვდომელითა რაითამე სიტკბოებითა და სიხარულითა განძლიერდა“ (ძეგლები 1971: 129).

ლომი, მგელი, ვეშაპი... - ასურელ მამათა „ცხოვრებანი“ ერთი უმთავრესი ასპექტით ერთიანდება - წმინდა მამებს ძალუძთ ცხოველთა ნებისამებრ დამორჩილება, ღვთისადმი აღვლენილი ლოცვის ძალით, მათ სიტყვით შეუძლიათ გაანადგურონ გველეშაპი, აუკრძალონ მხეცებს გარკვეულ ადგილებში ცხოვრება, ცხოველებს ესმით წმიდა მამათა საუბარი და მორჩილად ასრულებენ მათ სურვილს...

ცხოველთადმი განსაზღვრულად გამოკვეთილი დამოკიდებულება - ადრექრისტიანული ხანის დამახასიათებელია და მითოსური აზროვნების გარდასახვას წარმოადგენს აგიოგრაფიულ მწერლობაში. რ. სირაძის მოსაზრებით, იოანე ზედაზნელის და თითოეული ასურელი მამის „ცხოვრებაში“ თვალსაჩინოა ბიბლიური პარადიგმები (სირაძე 1992: 78).

ვფიქრობთ, ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ ეს ასპექტი ანტიოქიური საღვთისმეტყველო სკოლის სახისმეტყველური აზროვნების ერთი უმთავრესი კონცეპტია - ასკეტი ბერი სულიერი სიმაღლის ისეთ მწვერვალზე წარმოდგება, რომ მას ძალუძს ღვთისადმი ლოცვით დაიმორჩილოს ცხოველები, თავისი სურვილისამებრ გამოიყენოს, ამცნოს მათ ღვთის ნება, წმიდანი იქვემდებარებს ბუნებას (თავისი ოთხი ელემენტით - ცეცხლს, წყალს, მიწას და ჰაერს), აღმოაცენებს კვერთხით წყალს, ცეცხლი არ სწვავს, ჰაერში აჩერებს საგანს და ა.შ. სასწაულებად წარმომდგარი ამ ეპიზოდების წყარო ასურელ მამათა „ცხოვრებებში“ უმთავრესად სვიმეონ მესვეტეთა „ცხოვრებაა“ - ცხოველების სახით ხშირად ეშმაკი მოქმედებს, რომელსაც სძლევს წმინდანი: წმიდა სვიმეონი „შევიდა ქუაბსა მას და ბრძოლა სცა ეშმაკმან მას შინა ბრძოლითა დიდითა და მოიყვანნა მის ზედა მრავალნი მხეცთაგანნი, გუელნი და ვეშაპნი, რომელნი ჰბერვიდეს და ისტუენდეს მის ზედა და კუალად მოიყვანნა მხეცნი მრავალნი მსგავსი ლომთანი, რომელნი მძვინვარებით ზედამოუვიდოდეს. ხოლო წმიდაჲ იგი არა შეძრწუნდა და არცა შეეშინა მათგან, არამედ ჯუარი ოდენ დაიბეჭდის შუბლსა მისსა და მკერდსა და მყის დაშრტიან უცნებანი იგი და განიბნინიან ვითარცა კუამლი წინაშე ქარსა და ნათელი დიდი ბრწინავდა ქუაბსა მას შინა“... (გარიტი 1957: 12).

წმიდა სვიმეონმა საშინელი ვეშაპი უჩინარჰყო, მძვინვარე ლომი შეჰრისხა და განაქარვა, ხუცესმა სვიმონის სახელის ხსენებით თორმეტი ქურციკი თავისი ნებისამებრ შეაჩერა, შეიპყრო ორი მათგანი და ზარდაცემული წმიდა სვიმეონთან მივიდა. „აჰა ესერა მხეცნიცა და პირუტყუნი დამორჩილებულ არიან სიტყუასა ღმრთისასა, ხოლო კაცნი ურჩ არიან და წინააღმდგომ“ - წარმოთქვა წმიდანმა (გარიტი 1957: 39).

ლომი ემორჩილება წმიდა სვიმეონ მესვეტე უმცროსის ბრძანებას, ამარცხებს ვეშაპს, ალაგმავს გველეშაპს და ა.შ. გაცოცხლებულია სასწაულებში ცხოველთა ძლევის, ბუნების ოთხი სტიქიის დამორჩილების სახარებისეული მრწამსი.

ასურელ მამათა „ცხოვრებები“ ამგვარი სასწაულებით მდიდარია. გ. ფერაძე მიუთითებს სვიმეონ მესვეტეთა „ცხოვრებების“ უდავო ზეგავლენას ასურელ მამათა „ცხოვრებებზე“, განსაკუთრებულად ამ ეპიზოდთა მსგავსებას ცხადყოფს:

ირმებისა და ვეშაპის ეპიზოდი „დავით გარეჯელის ცხოვრებიდან“, ირმების ეპიზოდი ანტონ მარტყოფელის „ცხოვრებაში“, დათვის ეპიზოდი „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებიდან“, ვირისა და მგლის ეპიზოდი, „შიო მღვიმელის ცხოვრებაში“ და ა.შ.

„ცხოველების მოტივი გადმოღებულია წმ. სვიმეონის ცხოვრებიდან. შეად. სვიმეონ უმცროსის ცხოვრება, Monumenta, გვ. 241, 48, 301, 302, 305, 306. თავად სახელი ბერისა-- კონონ - წმ. სვიმეონის ცხოვრებიდან არის გადმოსული (გვ. 280) ცხოველების მოტივი ისედაც ხშირია ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში“ (ფერაძე 2002: 34).

ვფიქრობთ, მართებულია მეცნიერის ამგვარი დასკვნა: „ქართული ბერ-მონაზვნობა თავის სრულყოფილ იდეალს უმკაცრეს განდეგილობაში ხედავდა. სვიმეონ უმცროსის ავტორიტეტის სასარგებლოდ ითამაშა როლი იმ ფაქტმაც, რომ მის ცხოვრებაში მოხსენიებულნი არიან ქართველები. ეჭვს არ იწვევს, რომ ადგილები, სადაც ლაპარაკია მის ურთიერთობაზე ქართველებთან, ნამდვილია. სწორედ ამიტომ გახდა ეს ცხოვრება უკვე ადრევე ცნობილი საქართველოში. დიდი სიყვარულით კითხულობდნენ მას და წმ. სვიმეონს საქართველოში ბერ-მონაზვნობის დამაარსებლად თვლიდნენ (წმ. სვიმეონ უფროსიც ცნობილია ქართველ ბერებში. ქართველები მასთანაც არიან მოხსენიებულნი“ (ფერაძე 2002: 36).

„წმ. შიოს ცხოვრების ავტორი იცნობდა წმ. სვიმეონის ცხოვრებას და ის თავისი მიზნებისთვისაც ხშირად გამოიყენა. გარდა იმ ადგილებისა, რომელიც დავიმოწმეთ, შეგვიძლია მოვიყვანოთ კიდევ რამდენიმე საინტერესო ადგილი. ჯერ ის ადგილი, რომელიც ეხება საკმეველს, შემდეგ ის, სადაც ავტორი ცდილობს დაამყაროს პირადი ნაცნობობა შიოსა და წმ. სვიმეონს შორის. ავტორი მამებს, სანამ საქართველოში მოვიდოდნენ, სვიმონთან გზავნის კურთხევის მისაღებად. აქ ავტორმა თავისი მიზნებისათვის გადააკეთა ერთი ისტორიული ფაქტი, რაც მისთვის ძალიან დამახასიათებელია: იმ დროს, როცა მამები სვიმეონთან მივიდნენ, ავტორი მას თორნეში სვამს, რათა შემდეგ წმ. შიო ერთ-ერთ მღვიმეში ცოცხლად დამარხოს“ (ფერაძე 2002: 61). თანამედროვე სამეცნიერო ლიტერატურაში დადგენილია, რომ თორნე ნიშნავს რკინის მოაჯირს რითაც შემოსაზღვრული იყო სვიმეონ უფროსის სვეტი (ჯობაძე 1989: 57).

დავძენთ, რომ ანალოგიურია წარმომავლობა სვიმეონ მესვეტეთა „ცხოვრებებიდან“ - კვერთხით წყაროს აღმოცენების, ანგელოზთა კიბის გამოცხადებისა ასურელ მამათა „ცხოვრებებში“ (მოსესა და ელიას ხილვა), „ეტლნი ცეცხლისანი და ცხენნი ცეცხლისანი“, წმიდანის მოწინააღმდეგეთა ხელის გაშეშება და ა.შ. ცალკეული მოტივები პირდაპირ, სახისმეტყველური საზრისის ცხოველმყოფელობით გადმოტანილია ასურელ მამათა „ცხოვრებებში“.

ცალკეულ პარალელებს აღარ განვიხილავთ, ვფიქრობთ, ისედაც ცხადია, რომ სვიმეონ მესვეტეთა „ცხოვრებები“ ერთ-ერთი უპირველესი წყაროა ასურელ მამათა „ცხოვრებებისა“. ზემო მსჯელობა და განხილული პარალელები იმის ნათელსაყოფად მოვიხმეთ, რომ სიღრმისეულად განვსაზღვროთ სვიმეონ საკვირველმოქმედის თაყვანისცემის მრავალსაუკუნოვანი ტრადიცია და მისი საზრისი დავით აღმაშენებლის „შიომღვიმისადმი ანდერძში“.

მეფეთა გონება და გული

ასურელ მამათა ღვაწლი სამონასტრო მშენებლობებსა და სარწმუნოების განმტკიცებასთან ერთად გულისხმობდა ქართლში სამეფო ხელისუფლების აღდგენას. თუ წმიდა ნინოს, ანდრია პირველწოდებულის შემდგომ, საქართველოში დახვდა მნათობთა და კერპთა თაყვანისცემა, ასურელ მამებს - გაუქმებული სამეფო ტახტი და დამცრობილი სარწმუნოება.

წმიდა ნინოს ქართლში მოსვლა აგიოგრაფთა თვალსაწიერში ქართველი ერის ახლადმოქცევად გაიაზრება, ქართველთა განმანათლებელი - მოციქულთა სწორად. სახისმეტყველურად ქრისტეშობის სიმბოლიკა საცნაურია: მეთევზეები, მწყემსნი, სასთუმლად ქვა (შედ. სვიმეონ მესვეტე, წმიდა შუშანიკი): ძილში „კაცი ბრწყინვალე“ განუცხადებს: „აღდეგ და მიართჳ წიგნი ესე მეფესა წარმართთასა მცხეთას“. ურბნისში მოციქულთასწორი „შევიდა ბაგინსა ჰურიათასა“, არმაზის მსახურთ მცხეთაში ჩამოჰყვა. მეფე მირიანი და ნანა დედოფალი, ერი კერპთა მსახურებას „ებნებითა და ნესტვებით“ აღასრულებდა („მეფე და ყოველი ერი ერთბამად ღმრთად აღიარებდეს კერპთა უსულოთა“) წმიდა ნინო „წალკოტსა მეფისასა“, „მაყვალთა შინა“... .

სახარებისეული (მეთევზე, მწყემსი) და ბიბლიური (ებრაელთა კერპთმსახურება, „შეუწველი მაყვალი“) სახისმეტყველება წმიდანის მიერ მეფისა და ერის ქრისტიანობაზე მოქცევას ასურათხატებს.

მეფე სთხოვს წმიდა ნინოს „გამოუსახოს სახე ეკლესიისა“. ნინომ „ახალმა ბესელიელმა“ - „სახე ეკლესიისაჲ დაუსახა“. მეფის კითხვაზე „სადა უშენო სახლი ღმერთსა?“ წმიდა ნინო პასუხობს: „სადაცა მეფეთა გონებაჲ მტკიცე არს!“ - ეს ნიშნავს, რომ მეფეში უნდა გამოცხადდეს ღვთის ნება. მეფის გონების განმტკიცება ღამეული ჩვენებით დასტურდება: „ამას ბრძანებს მეფე სპარსთაჲ ხუარა“... და ისმის ძლიერი გრგვინვა, მირიან მეფე შეიპყრესო... წმიდა ნინოს თქმით, „ესე ნიშანი მათი წარწყმედისაჲ არს და ქართლისა ცხორებისაჲ და ამის ადგილისა დიდებისაჲ“ („მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ 1979: 344). წმიდა ნინოს სულიერი ძალმოსილებით მეფის მტერი დაიძლია.

ირიჟრაჟა და მეფემ „მოხედა სამოთხესა მას დაწყებულსა მას მისსა ეკლესიასა, რამეთუ მუნ მტკიცე იგი გონებაჲ მისი და იხილა მუნ ნათელი, ვითარცა ელვაჲ ზეცადმდე აღწევნული სამოთხესა მას შინა“ („მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ 1979: 345).

მეფის ნათელღებულობა, სულიერი ნათლის ხილვა და სვეტის დამყარება „ხელშეუხებლად“ ერთი მთლიანობაა. მეფის გული და გონება სარკეა ერის სულიერებისა. მეფის გონების განმტკიცება ღვთის ნების მასში გაცხადებით იხატება. მეფე თავად გარდაისახა ღვთის ტაძრად და შემდგომ აიგება ხილული ტაძარი.

ასურელ მამათა ცხოვრებებში ტაძრების მშენებლობა ამგვარადვე განსახოვნდება:

წმიდა შიოს დაემოწაფა ევაგრე. იგი არის მთავარი ციხედიდისა და სპასპეტი მეფისა („ციხედიდი“ „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ ელიოზის სახლობას ებოძა მეფისგან). ფარსმან მეფე წმიდა შიოსთან მოდის სპასპეტის გამო. მეფესთან შესაგებებლად გამოვიდა წმიდა შიო და დაულოცა მას გვირგვინი, აკურთხა მისი მეფობა. მეფემ შესწირა შიომღვიმეს ოთხი დაბა და ა.შ.

მეფეს წმიდა შიო ასე მიმართავს: „გულნი მეფეთანი ჴელთა შინა ღმრთისათა არიან». შიო მღვიმელის მერვე სასწაულის თანახმად, ქართლის მთავარმა სტეფანოზმა შიომღვიმეს „მოსტაცა ორნი აგარაკნი“, ხოლო შემდეგ წმიდანის განსწავლითა და განსაცდელით ორი სოფელიც დააბრუნა და სხვა ორიც შესწირა.

თხრობა გულისხმობს, რომ მეფის ღვთითგანსწავლას სრულქმნიან წმიდანნი. მეფეთა გული და გონება აღივსება ღვთის მადლით. მეფეთა ხელდასხმა ღვთის ნებისა და მადლის გადმოსვლაა მათზე, რაც ტაძართა აღმშენებლობის, ერის ღვთივსულიერების დასაბამია.

ამავე საზრისს გულისხმობს მეფის სასულიერო პირთაგან დალოცვა „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“, რაც უკვე ტრადიციად მოჩანს. შესაძლოა დავასკვნათ, რომ ასურელ მამათა ღვაწლმა ერთგვარად საფუძველი მოუმზადა ქართველ ბაგრატიონ მეფეთა ტახტს.

ამ ტრადიციის კვალში დგას მეფის ხელისუფლებისა და სასულიერო პირთა „მოუკლებელი“ ლოცვის თანხმიერობა დავით აღმაშენებლის „ანდერძისა“ და „ცხორების“ მიხედვით. ომში მიმავალი მეფე მოიხილავს სამეფო ტაძარს, წერს ანდერძს, მას აკურთხებს სულიერი მოძღვარი.

ამასთან, თვალნათელია აგიოგრაფიულ თხზულებათა ანალიზისას, მეფე-ღვთისმსახურთა ერთობა, მეფეთა ხელდასხმა ღვთისაგან, ბიბლიურ ტრადიციას განასახოვნებს საქართველოში და „ღვთისნებითობის“ ეროვნული ხატმეტყველებაა. ორივე სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრებაში“ ამგვარი ანალოგი არ არის.

„სამისა დღისა მკუდარი აღმადგინა სვიმონ საკვირველმოქმედმა“

მას შემდგომ, რაც განვიხილეთ ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ უმთავრესი წყარო - სვიმეონ მესვეტე-ჰალაბიელი უფროსი, და უმცროსი მესვეტე საკვირველმოქმედი, მათი „ცხოვრებების“ ანალოგიური თხრობა ასურელი მამების „ცხოვრებებში“ ეპიზოდები და სახისმეტყველება, ნათელი ხდება, რომ თითოეული ასურელი მამის მიერ დაარსებულ სავანეში საუკუნიდან საუკუნემდე ცოცხალი იყო ტრადიცია - სვიმონ საკვირველმოქმედისა და ასურელ მამათა „ცხოვრებების“ ზეპირგადმოცემები, არქეტიპული თხრობა და სასწაულები, საგალობლები, მათი ყოველწლიური ხსენების დღეს მოსახსენებლები და ვედრებანი... შავი მთის საღვთისმეტყველო სკოლასთან ინტენსიური ურთიერთობა ჰქონდათ ქართველ ბერებს, სტუმრობდნენ შავ მთას და განისწავლებოდნენ. არაბობის შემდგომ განსაკუთრებულად გაცხოველდა შავი მთის საღვთისმეტყველო სკოლა. ქართველთა სიახლოვეს შავ მთასთან კონკრეტულ-ისტორიული წერილობითი წყაროები აქვს:

გიორგი დაყუდებული („შეყენებული“) კარგად ცნობილი ქართულ ხელნაწერთა ანდერძებიდან, რომელზეც მოგვითხრობს „გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრება“. მისი თაოსნობით საფუძველი ჩაეყარა შავ მთაზე ბერძნულიდან ქართულად თარგმანს ზედმიწევნითი სისრულით, თავისი ფილოლოგიური კვლევით - სქოლიოებით, განმარტებებით და ა.შ. გიორგი დაყუდებული იყო მოძღვარი გიორგი მთაწმინდელისა და მისი ზედამხედველობით მოღვაწეობდა შავ მთაზე (რომანწმინდაში, სვიმეონწმინდასა და კალიპოსში), აქ სხვადასხვა დროს განისწავლნენ და მოღვაწეობდნენ გიორგი მცირე, რომელმაც დაწერა „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმინდელისაჲ“, ეფრემ მცირე, რომელიც მეცნიერთაგან იწოდება „შავი მთის ლიტერატურული სკოლის მეთაურად და ყველაზე სახელოვან წარმომადგენლად (მენაბდე 1980: 162), „მან შექმნა და გააძლიერა შავი მთის ფილოსოფიურ-თეოლოგიური სკოლა“ (მენაბდე 1980: 163), აქ მოღვაწეობდა საბა თუხარელი, ანტონ ტბელი და განსაკუთრებით არსენ იყალთოელი, რომელმაც შავ მთაზე თარგმნა „წამებაჲ წმიდათა სამთა აღმსარებელთა: გურია, სამონა და აბიბოსი“, იამბიკოებით შეამკო „სამოციქულო“ და შავ მთაზე მოღვაწეობის შემდგომ დავით აღმაშენებლის სულიერი მოძღვარი და მისი სახელმწიფოებრივი ღვაწლის თანამდგომია.

სამართლიანად წერს დ. მელიქიშვილი, რომ შავი მთის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლა და იქ მოღვაწე ქართველი სასულიერო პირები იყვნენ გელათის სასულიერო აკადემიის ფუძემდებელნი: „XI საუკუნიდან შავ მთაზე ქართველ მოღვაწეთაგან იწყება ფილოსოფიური და თეოლოგიური ლიტერატურის ათვისება და თარგმნა-კომენტირება, რაც შემდგომ გრძელდება და ღრმავდება გელათის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურულ სკოლაში. (მელიქიშვილი, 2004, 9)

როდესაც ვსაუბრობთ სვიმეონ მესვეტე (ჰალაბიელის) და სვიმეონ საკვირველმოქმედი (უმცროსის) „ცხოვრებათა“ კვალზე ასურელ მამათა „ცხოვრებებში“, ყურადღება მივაქციეთ ზედმიწევნით სიახლოვეს როგორც სახისმეტყველური თვალსაზრისით, ასევე ლექსიკურ-გამომსახველობით, სიტყვიერ ქსოვილს დავით აღმაშენებლის „შიომღვიმისადმი ანდერძთან“. ცხადია, მართებულია გ. ფერაძის მოსაზრება, რომელიც წერს: „გარდა წმ. სვიმეონის, დავით გარეჯელის, იოანე ზედაზნელის ცხოვრებისა, შეიძლება ავტორს ჰქონოდა ზეპირი მონასტრული გადმოცემები, რომლებსაც ის თავისი სურვილისდა მიხედვით თეორიულად იყენებს. ცხოვრების შექმნის დრო პირდაპირ ხელშესახებია. არაერთხელ არის მასში მოხსენიებული დიდი ეკლესია, რომელიც დავით აღმაშენებელმა (1089-1025) ააგებინა... ადვილი შესაძლებელია, რომ წმ. შიოს ცხოვრების შექმნა ამ დიდი, ახალი ეკლესიის კურთხევით იყოს გამოწვეული. შეიძლება ავტორი არსენ ბერი იყოს; მეფე დავითის სულიერი მოძღვარი“ (ფერაძე 2002: 38).

ვფიქრობთ, ეს მოსაზრება, გასაზიარებელია - „წმიდა შიოს ცხოვრება“ უთუოდ არსებობდა უძველესი სახით, სასწაულები და ზეპირგადმოცემები მრავლად ჰქონდათ შიომღვიმეში მოღვაწე ბერებს, არსებობდა შიო მღვიმელის სახელით ცნობილი ქადაგება - „სწავლანი“ წერილობითი ძეგლი, ე.წ. „შიოს ანდერძი“, რომელსაც იხსენიებს დავით აღმაშენებელი „შიომღვიმისადმი ანდერძში“ და ბევრი სხვა ისტორიული საბუთი, რომლის არსებობა სრულიად ცხადია და მეცნიერთაგან დადგენილი (სილოგავა 2003: 16).

არსენ ბერი კარგად იცნობს სვიმეონ მესვეტე (ჰალაბიელის) და სვიმეონ მესვეტე უმცროსის „ცხოვრებებს“, მათ საღვთისმეტყველო საზრისს, თავად არის წარმომადგენელი შავი მთის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლისა. „შიომღვიმისადმი ანდერძში“ დავით აღმაშენებელი „ყოვლად შუენიერად აღწერილ“ ამ ძეგლებს იხსენიებს - (ანდერძი 1989: 13).

არსენ ბერი, „ანდერძის“ თანახმად, არის სვიმონ საკვირველმოქმედის სოხასტერის წინამძღვარი. მეფე ადგენს: „მე ხუდაბუნი შემიწირავს მუხრანს წმიდისა სვიმონ საკვირველმოქმედისადა“ ... (ანდერძი 1989: 12).

ეს კონკრეტულ-ისტორიული ცნობა „ანდერძში“ ადასტურებს, თუ რაოდენ დიდი იყო სვიმეონ საკვირველმოქმედისადმი თაყვანისცემა, მისი სახელობის ლავრის „სვიმონწმინდის“, წეს-განრიგთა ერთგულება, ანუ შავი მთის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული ტრადიცია თავად საქართველოში, ასე რომ სრულიად რეალურია დავით აღმაშენებლის ეპოქაში არსენ ბერის მიერ ახლად გარდაკაზმვა „შიო მღვიმელის ცხოვრებისა“. თავად მეფე მშვენივრად იცნობს ამ „ცხოვრებებს“, რასაც ადასტურებს ამ ტექსტების ურთიერთმიმართება, სიტყვიერი ქსოვილი, ლექსიკური მსგავსება:

შედ: „კადნიერ იქმნა“, წმ. სვიმონს დაუსივდა ფეხი და დაუძლურდა ისე, რომ „ხატითა და სამშვინველით“ იხილვება მხოლოდ, „განკრძალული იყო“, პურობას ტექსტში ეწოდება „სერი“. „ეფრემ ასურის ცხოვრება“, რომელიც არსენ ბერის ხელახლა ნათარგმნი ჩანს „განყოფაჲ სულისა და ხორცთა“-ს იგივე საზრისით მოიხსენიებს, როგორც „შიომღვიმისადმი ანდერძი“:

„ანდერძში“: „წინაშე ღმრთისა მეოხად კადნიერ იყვნენ“, რომელი შემდგომად არსენისსა განკრძალული მღვდელი იყოს“, „ვითარცა სულიერსა მამასა ჰშვენის საჯდომელითა და სერითა“, „განყოფასა მისა ხორცთაგან, განყავ იგი ნაწილისაგან ცხოვნებულთაისა“.

„ცხორებაჲ მეფეთ მეფისა დავითისი“, ამგვარად მოგვითხრობს: „ნადირსა დევნასა შინა ოდესმე მუხნარს წარექცა ცხენი და ესოდენ შეიმუსრა, რომელ სამ დღე ყოვლად უსულოდ მდებარე იყო უძრავად, სამშჳნველისაგან ოდენ საცნაური ცოცხლად და შემდგომად სამისა დღისა ნამტკნარსა სისხლისა აღმომყრელსა მოექცა სული და სიტყუაჲ და ძლითღა აღდგა ცოცხალი“ (შანიძე 1992: 221).

დავით აღმაშენებლის „შიომღვიმისადმი ანდერძი“ მოგვითხრობს: „სოხასტერი, ვითა ბერსა განმანათლებელსა ჩემსა არსენის გაუწესებია და მე ხუდაბუნი შემიწირავს მუხრანს წმიდისა სვიმონ საკვირველმოქმე­დისადა, რომელმან სამისა დღისა მკვდარი აღმადგინა, იგი ვითარცა თვით არსენი განაწესის, ეგრე იქმნას, გარნა ჩემ მიერ ესეოდენი, რომელი შემდგომად არსენისა განკრძალული მღვდელი იყოს მახსენებული ჩემი შეუცვალებლად“ (ანდერძი 1989: 18).

ორივე ტექსტში მეფის ერთსა და იმავე განსაცდელზეა საუბარი. ეს ხაზგასმულია სამეცნიერო ლიტერატურაში (ლოლაშვილი 1978: 97). ამ განსაცდელს მეფის სულიერ ცხოვრებაში უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა: „მკვდარი იყო და აღდგა, ფეხზე წამოდგა ცოცხალი, მაგრამ მეფისთვის ეს განსაცდელი როგორც შინაგანი გამოცდილება, არ შეიძლება შემთხვევითი ყოფილიყო და უკვალოდ ჩაევლო მის სულიერ ცხოვრებაში. ფიზიკური გადარჩენა უნდა ყოფილიყო ნიშანი იმისა, რომ მეფის პიროვნებაში მოხდა სულიერი გარდატეხა - ბადალი მეორედ შობისა, თუ მკვდრეთით აღდგინებისა, ახალ, განახლებულ კაცად, და თვით „სამი დღის“ სიმბოლიზმი იდუმალებრივ მნიშვნელობას ანიჭებს ამ განსაცდელს, რაც სამუდამოდ გამოკვეთა მისმა ბაგეებმა „ანდერძში“ ჩასაწერად (კიკნაძე 1989: 72).

ზ. კიკნაძის ეს მოსაზრება პირველი განმარტება იყო დავით აღმაშენებლის „შიომღვიმისადმი ანდერძის“ ღვთივსულიერი შინაარსისა, მაგრამ არ გამოკვლეულა, თუ ვინ არის ეს სვიმონ საკვირველმოქმედი და რატომ მაინცდამაინც მას უმადლის მეფე გადარჩენას?

ცხადია, სვიმეონ საკვირველმოქმედი არ არის დავით აღმაშენებლის თანამედროვე სასულიერო პირი, როგორც ეს ზოგიერთ ისტორიკოსს მიაჩნდა მცდარად, არამედ სწორედ ასურელ მამათა მოძღვარი და ქართლში წამოსვლის წინ გზის დამლოცველი, მათი ღვაწლის სულიერად თანამდგომელი - სვიმეონ საკვირველმოქმედი, მესვეტე (უმცროსი), ასევე სვეიმონ მესვეტე (ჰალაბიელი), თითქმის გაიგივებული ეს ორი დიდი ასკეტი სასწაულებით, ცხოვრებებითა და ღვაწლით.

რაც შეეხება კონკრეტულად „სამი დღის“ სიმბოლიკას, ესეც სვიმონ საკვირველმოქმედის „ცხოვრებათა“ სახისმეტყველური ტრადიციაა, სადაც „სამი დღე“ ხაზგასმულად მაცხოვრის დარად მკვდრეთით აღდგომის საზრისით ცხადდება: „შთავიდა საფლავად, სადაც წმიდა გვამნი სხენან, დაყო საფლავსა ზედა სამი დღე, შუაღამეს ეჩვენა ბრწყინვალებაჲ ნათლისაჲ და მეყსეულად განეშორა მისგან ვნებაჲ იგი და მოეგნეს თვალნი მისნი და აღმოვიდა საფლავით“ (გარიტი 1957: 12).

„და ვითარცა ყო ესე, მეყსეულად ივლტოდა სენი იგი მისგან და რაჟამს განიკურნა იგი დაადგრა მის თანა (წმიდა სვიმონთან) სამ დღე“ (გარიტი 1957: 14).

„დაიბანე პირი შენი და იცხე გულსა შენსა სახელითა უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესითა, და იმარხე სამ დღე და შეწირე მსხვერპლი უფლისა მიმართ... (გარიტი 1957: 39).

სვიმონ მესვეტე უმცროსის „ცხოვრებაში“ „სამი დღე“ ასეთივე საზრისით გაღრმავებულია: „სამისა დღისა აღდგომისა შენისათვის დამიფარენ!“ სვიმონ მესვეტე აღასრულებს კიდეც „სამი დღის მკვდარი“ ადამიანის გაცოცხლების სასწაულს... (კეკელიძე 1918: 203).

„სამი დღის მკვდრის“ აღდგომა დავით აღმაშენებელს ორივე სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრების“ სახისმეტყველური ანალოგიით აქვს გააზრებული „შიომღვიმისადმი ანდერძში“, თავის გადარჩენას მეფე წმიდა სვიმეონ საკვირველმოქმედს უმადლის, შესაწირს უძღვნის და განსაცდელს ღრმადსულიერი საზრისით მოგვითხრობს. ნათელია, მეფის მიერ ორი სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრებათა“ სახისმეტყველური საზრისის გათვალისწინება. მისი ანალოგიით ასრულებს მეფე „ანდერძის“ თხრობას.

საგულისხმოა, რომ მხოლოდ ასურელ მამათა „ცხოვრებები“ როდი აღნიშნავენ ორივე სვიმეონ მესვეტის განსაკუთრებულ მფარველობას, სულიერ ღვაწლს ქართველთათვის. ეს ხაზგასმულია თავად ამ ორი წმიდანის „ცხოვრებებში“. ზ. გამსახურდიამ ყურადღება გაამახვილა და დიდი როლი მიანიჭა ამ ცნობას: „კვიპროსის მთავარეპისკოპოსის არკადის მიერ აღწერილი „ცხოვრებაჲ სვიმეონ მესვეტისა“მოგვითხრობს, რომ სვიმეონ მესვეტემ „განკვირვებასა შინა იხილა ერი დიდძალი ფრიად მამათა და დედათა და ყრმათაჲ და აქუნდა ხელთა მათთა ჯვრები და მოვიდოდეს იგინი აღმოსავლეთით მისსა და სულიწმიდაჲ ჰფარვიდა მათ“. შემდეგ სულიწმიდამ აუწყა მას, რომ „ესე არს ნათესავი ქართველთაჲ“, მეორე დღეს მართლაც მოვიდნენ მასთან ქართველები ჯვრებით ხელში. უთუოდ ამ ხილვამ განაპირობა ის, რომ სვიმეონ მესვეტე დაუმეგობრდა ქართველებს, ხოლო შემდგომში საქართველოში წარმოაგზავნა ათცამეტი ასურელი მამა ქრისტიანობის საქადაგებლად და განსამტკიცებლად... ასე რომ, საქართველოს წილხვდომილობის იდეის გამოძახილს ჯერ კიდევ სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრებაში“ ვხვდებით (ძეგლი VII საუკუნეს განეკუთვნება) (გამსახურდია 1990: 75).

შესაძლოა დავასკვნათ, რომ შიომღვიმე დავით აღმაშენებლის დროს არის არა მხოლოდ ფეოდალური სენიორია, არამედ სამეფო სასულიერო ცენტრი, რომელსაც მეფემ სრული დამოუკიდებლობა მიანიჭა. იგი საღვთისმეტყველო-სალიტერატურო კერაა და შავი მთის საღვთისმეტყველო სკოლის ტრადიციის კვალში დგას, ითარგმნება და იწერება სასულიერო ტექსტები, აქ არის შიო მღვიმელის ტრადიცია აღორძინებული ჰიმნოგრაფიის განვითარების მხრივაც. თავად „გალობანი სინანულისანი“ და დემეტრე მეფის საგალობლები (შიო მღვიმელის სულიერი ხატი ცოცხალია, სამი იამბიკო ეძღვნება მას) ამ დიდი ტრადიციის დადასტურებაა, ამასთან სახისმეტყველური ერთსახოვნება დასტურდება. ამგვარად, შიომღვიმე მოიაზრება უმთავრეს სულიერ ცენტრად და, დავით მეფის მცდელობით, გელათის საღვთისმეტყველო ტრადიციის ფუძემდებლად.

დაბოლოს, იმის ნათელსაყოფად, რომ სვიმეონ საკვირველმოქმედი უდიდესი პოპულარობით სარგებლობდა საქართველოში, დავიმოწმებთ ქართულ ეკლესია-მონასტრებში ფართოდ გავრცელებულ იკონოგრაფიულ და რელიეფურ გამოსახულებებს. საქართველოში სამი იკონოგრაფიული ვერსიაა დადასტურებული სვიმეონ საკვირველმოქმედის გამოსახვისა:

ა) მაკურთხებელი მარჯვენითა და წიგნით ხელში.
ბ) ორანტის პოზაში, ხელებით მკერდთან.
გ) ხელებგანპყრობილი, რომლითაც ჯვარცმულ მაცხოვარს ემსგავსება (ოშკი).

რელიეფები სვიმონ მესვეტის გამოსახულებით:

ოშკი (X ს.) დასავლეთის შესასვლელის თავზე, ოშკი (XI ს.) სამხრეთის ქტაგონი წმ. სვიმეონის ამაღლება (ალადაშვილი 1977: 78).

ზედაზნის კანკელი (XI ს.) (შმერლინგი 1976: 99).

შიომღვიმის კანკელი (XI ს.) (ვოლსკაია 1957: 89).

ასევე სვიმეონ მესვეტის ლაღამის ჭედური ხატი (XI ს.) (ჩუბინაშვილი 1940).

სვიმეონ მესვეტის გამოსახულებანი მონუმენტური კედლის მხატვრობაში: დავით გარეჯის, ატენის (XI ს.) ორივე სვიმეონ მესვეტე, ზემო კრიხი (რაჭა) XI ს. ორივე სვიმეონ მესვეტე სარკმლის ჭრილში, უბისა (XIII-XV სს.) ორივე სვიმეონ მესვეტე სამხრეთის შესასვლელის ორივე მხარეს, ვარძია (XII ს.) ორივე მესვეტე, სამხრეთ შესასვლელის სარკმელი, ალავერდი (XI ს.), ჩუკულის ხის კარები (XI ს.) (ყაჭეიშვილი 2006, 45), შიომღვიმის დარბაზის დასავლეთი კედელი (XII ს.). აქ მოცემულია „წმ. სვიმეონის ამაღლება“ ანგელოზების მიერ, ასევე კაცხის სვეტი, ორი მესვეტის გამოსახულება გელათში და ა.შ.

ვფიქრობთ, სრულიად ნათელია, ორი სვიმეონ მესვეტის სულიერი კვალი ასურელ მამათა ცხოვრებებში და, საერთოდ, ქართულ აგიოგრაფიასა და იკონოგრაფიაში, საზოგადოდ, ქართულ აზროვნებაში.

დამოწმებანი:

აბულაძე 1955: აბულაძე ი. (რედაქტორი). ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები. გამოცემული ი. აბულაძის მიერ. თბ.: 1955.

ალადაშვილი 1977: Аладашвили . Монументальная Скульптура Грузии. М.: 1977.

ანდერძი 1989: დავით აღმაშენებელი. ანდერძი შიო მღვიმელისადმი. გალობანი სინანულსანი. თბ.: 1989.

გამსახურდია 1990: გამსახურდია ზ. საქართველოს სულიერი მისია. თბ.: 1990.

გარიტი 1957: გარიტი ჟ. ცხორებაჲ და განგებაჲ წმიდისა სჳმონ მესუეტისაჲ და საკვირველმოქმედისაჲ, რომელი იყო დამკვიდრებული მთასა ზედა ჰალაბისასა, ცხორებაჲ ეფრემ ასურისა (სინური ხელნაწერი). გამოცემული Garitte G. Vies géorgíennes de s. Syméon Stylite I'Ancien at de s. Ephrem. CSCO, 171, Louvain: 1957.

ვოლსკაია 1957: Вольская А. Рельефи Шио-Мгвиме и их место в развитии грузинской средневековой скульптуры. Тб.: 1957.

კეკელიძე 1918: კეკელიძე კ. ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები. კიმენი I. თბ.: 1918.

კეკელიძე 1956: კეკელიძე კ. საკითხი სირიელ მოღვაწეთა ქართლში მოსვლის შესახებ. ეტიუდები... I, თბ.: 1956.

კილაძე 2005: კილაძე ც. შიომღვიმის მონასტრის ჯვართამაღლების ტაძრის მოხატულობა. დისერტაციის ავტორეფერატი. თბ.: 2005.

კიკნაძე 1989: კიკნაძე ზ. მძლეველი საწუთროჲსა. დავით აღმაშენებელი. გალობანი სინანულისანი. თბ.: 1989.

ლოლაშვილი 1978: ლოლაშვილი ი. არსენ იყალთოელი. თბ.: 1978.

მელიქიშვილი 2004: მელიქიშვილი დ. გელათი - სხუა ათინა და მეორე იერუსალიმი. გელათის მეცნიერებათა აკადემიის ჟურნალი, №12, 2004.

მენაბდე 1980: მენაბდე ლ. ძველი ქართული მწერლობის კერები. ტ. II, თბ.: 1980.

მოქცევაჲ ქართლისაჲ 1979: მოქცევაჲ ქართლისაჲ. შატბერდის კრებული. გამოსაცემად მოამზადეს ბ. გიგინეიშვილმა და ე. გიუნაშვილმა. თბ.: 1979.

სილოგავა 2003: სილოგავა ვ. დავით აღმაშენებლის ანდერძი. თბ.: 2003.

სირაძე 1992: სირაძე რ. ვიცი, რაჲსათვის ვარ. წიგნში: ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა. I, თბ.: 1992.

ფერაძე 2002: ფერაძე გ. ბერ-მონაზვნობის დასაწყისი საქართველოში. კრებულში: ლმობიერების გზაზე. გოეთეს ინსტიტუტის გამოცემა, თბ.: 2002.

ყაჭეიშვილი 2006: ყაჭეიშვილი თ. სვიმონ საკვირველმოქმედის იკონოგრაფია. საკანდიდატო დისერტაცია (ხელნაწერი). 2006.

შანიძე 1992: შანიძე მ. „ცხორებაჲ მეფეთ-მეფისა დავითისი“. თბ.: 1992.

შმერლინგი 1976: Шмерлинг Р. Малые форми в архитектуре средневековой Грузии. М.: 1976.

ჩუბინაშვილი 1940: Чубинашвили Г. Грузинское чеканное искуство. 1940.

ძეგლები 1971: ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები (მეტაფრასული). III, თბ.: 1971.

წერეთელი 2005: წერეთელი ლ. ძაძა და ანტიოქიის პალეკარტი. ლიტერატურული ძიებანი, 2005.

ჯობაძე 1986: Djobadze W. Archeological investigations in the Region West of Antioch on the Orontes. Stuttgart: 1986.

ჯობაძე 1989: Djobadze W. Materials for the Study of Geprgian Monastiris in the Western Environs of Antioch of Antioch on the Orontes. Corpus Scriptorum Orientalium. 1989.

Lia Tsereteli

„A Man Related to the Gedregeans“
Summary

In middle ages monks were very popular. It's one of the founder was St. Symeon stylite. The Cristian world showed special love towards him. He is recalled on the Ist of September according to Christian calendar.

In the work is considered the Iconographic image of St. Symon and tropology aspects.

The article investigates the tropology of "lives" of Assirian fathers. „Lives“ are compared to those of two Svimeon Stilite.

One tropological tradition is stated. It is the spiritual unity of Georgia and Antioch.

მაია ნაჭყებია

„ფილოსოფოსები და რიტორები დავიწყებას მიეცნენ; უმეტესობამ არც კი უწყის იმპერატორთა და მხედართმთავართა სახელები, მაგრამ მარტვილთა სახელები ყველამ თავისი მეგობრების სახელებზე უკეთ იცის“ - თეოდორიტე კრიტელი.

მარტვილს ყოველთვის განსაკუთრებული ადგილი უკავია ერის სულიერ ცხოვრებაში. ამას ისიც მოწმობს, რომ როგორც კი XVII საუკუნეში გარკვეული რელიგიური თუ პოლიტიკური კატაკლიზმების გამო გაჩნდა საჭიროება და აუცილებლობა საზოგადოებაში მისაბაძი ადამიანის ნიმუში დანერგილიყო, მარტვილმა და წმინდანმა სასულიერო ლიტერატურიდან მხატვრულ ლიტერატრაში გადაინაცვლა.

* * *

თეიმურაზ პირველის „წამება ქეთევან დედოფლისა“ 1628 წლით არის დათარიღებული. როგორც ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაშია აღნიშნული, საისტორიო პოემათა რიგი სწორედ თეიმურაზის ამ თხზულებით იწყება, იგი პირველად იყენებს ქართულ მწერლობაში ისტორიულ-ნაციონალურ ფაბულას და ე.წ. ისტორიულ-ნაციონალური მიმართულების დამწყები ხდება [ბარამიძე 1934: 217]. თეიმურაზის თხზულების სხვადასხვა ასპექტები განსაკუთრებული სიღრმით გაიოზ იმედაშვილს აქვს შესწავლილი. იკვლევს რა საისტორიო ეპოსის წარმოშობის საფუძვლებს, მკვლევარი მიუთითებს, რომ „აღორძინების“ ხანის წინა პერიოდის ქართული ლიტერატურა თითქმის მოკლებული იყო საკუთარი სინამდვილის შეცნობის უნარს და ამ პერიოდისათვის დამახასიათებელი იყო ძირითადად უცხო სინამდვილიდან აღებული თემატიკისადმი ინტერესი. ეროვნული კატასტროფით გამოწვეულმა სოციალურ-პოლიტიკურმა ვითარებამ დიდ გავლენა იქონია საზოგადოებრივ განწყობილებაზე, რომელიც შეიპყრო ყოფიერების ამაოების განცდამ და საერო მწერლობაში დიდხანს ვერ პოულობდა ადგილს საკუთარი სინამდვილიდან აღებული ეროვნული გმირის სახე. მკვლევარის თვალსაზრისით, საერო პოეზიაში ისტორიული ჟანრის გაჩენა აიხსნება აგიოგრაფიაში არსებული ისტორიული ნაკადის ტრადიციების გადასვლით საერო მწერლობაში [იმედაშვილი 1964: 124]. იგი ამ ეტაპს მსოფლმხედველობის თვალსაზრისით ახალ საფეხურად მიიჩნევს, რომელიც მწერლობაში აყენებს რეალობის შეცნობის პრინციპს და ფანტასტიკური გმირის ნაცვლად მწერლობაში შემოჰყავს საკუთარი ყოფის ადამიანი. საერო და სასულიერო ნაკადების ურთიერთობის თვალსაზრისით თეიმურაზის თხზულებას საინტერესო ძეგლად მიიჩნევს, რადგანაც მასში ერთიანდება სასულიერო მწერლობის თემატურ-კომპოზიციური ტრადიციები საერო მწერლობის სტილსა და ლექსიკის შედარებით უბრალოებასთან“ [იმედაშვილი 1964: 128].

მკვლევარი მიუთითებს „ქეთევანის წამების“ ორმაგ ხასიათზე, როდესაც წერს, რომ თეიმურაზის პოემა სასულიერო და საერო ლიტერატურული ტრადიციების ურთიერთობის ის საფეხურია, რომელიც თემატურად და იდეოლოგიურად აგიოგრაფიული ანუ სასულიეროა, ფორმის მხრივ კი საერო. საერო მწერლობას მკვეთრად შემუშავებული ეროვნული იდეალი აგიოგრაფიამ უანდერძა - ესაა მოწამე გმირი და „თეიმურაზს შეიძლება მიეკუთვნოს მისი ნაკადის მხოლოდ საერო პოეზიაში შეტანის პრიორიტეტი“ [იმედაშვილი 1964: 148].

XVII საუკუნის ევროპაში წამებულის, როგორც მორალური გმირისადმი ყურადღების გამახვილების თვალსაზრისით საინტერესოა შემდეგი პარალელი: ესპანეთში ქრონოლოგიურად ამავე პერიოდში შეიქმნა კალდერონის დრამა - „მტკიცე უფლისწული“ (1628-1629). ნაწარმოები მოგვითხრობს უტეხი პორტუგალიელი უფლისწულის - დონ ფერნანდოს გმირულ ცხოვრებასა და მოწამებრივ სიკვდილზე, რომელიც ტყვედ ჩაუვარდა მავრებს და უარი განაცხადა მეგობრის და სამშობლოს ღალატის ფასად თავისუფლების მიღებაზე. დრამატურგი, ხატავს რა დონ ფერნანდოს ბედს, წარმოსახავს მას როგორც „წმინდანის ცხოვრებას“ [ისტორია... 1987: 47-48]. ზოგიერთი მკვლევარი მას აგიოგრაფიული ტიპის ნაწარმოებად მიიჩნევს, ზოგიერთი კი რელიგიურ-ფილოსოფიურ დრამად თვლის. მაგალითად, ესპანური ლიტერატურის ცნობილი მკვლევარი მენენდეს-ი-პელაიო „მტკიცე უფლისწულს“ აგიოგრაფიული ტიპის ნაწარმოებებს მიაკუთვნებდა, ხედავდა რა მასში დრამატიზირებულ „ცხოვრებას“ [ტომაშევსკი 1969: 30].

ქრისტიანული თემატიკის და მასთან დაკავშირებული გმირის - მარტვილის, მებრძოლის, მხედართმთავრის - ბაროკოს ლიტერატურაში ასახვასთან დაკავშირებით მეტად საინტერესოა საფრანგეთის მაგალითი. იქ ბაროკოს ეპოქის მიწურულს, 1654-1657 წლებში გამოქვეყნდა რამდენიმე „ჰეროიკული პოემა“ ანუ ეპოპეა. მათთვის ნიმუშს ჰომეროსისა და ვირგილიუსის პოემები წარმოადგენდნენ, მაგრამ გადამწყვეტი და პრინციპული იყო ის, რომ მათში თანამედროვეობის ხაზგასმა ხდებოდა წმინდა წერილიდან, წმინდანთა ცხოვრებიდან და საერთოდ ქრისტიანობის ისტორიიდან აღებული სიუჟეტების დამუშავებით. მოხდა წარმართული სიუჟეტების ჩანაცვლება ეროვნული ისტორიიდან აღებული სიუჟეტებით, ჰეროიკული პოემის მთავარი გმირები იყვნენ ფრანგი ერის შემქმნელი გმირები. სენ სორლენის პოემაში „კლოვისი, ანუ გაქრისტიანებული საფრაგეთი“ (1657) კლოვისი, საფრანგეთის პირველი ქრისტიანი მეფე, წარმოდგენილია, როგორც მისაბაძი ქრისტიანული გმირი, რომელის მოქმედებაც ეროვნულ თვითშეგნებას ემყარება. საგულისხმოა ამ ნაწარმოების აღმზრდელობითი დანიშნულება იმ ეპოქის კონტექსტში, გამოხატული თანამედროვის მიერ: „ახალგაზრდა ლუდოვიკო XIV-ს უნდა მიებაძა კლოვისის გმირული სათნოების ნიმუშისათვის და უნდა ესწავლა სიყვარული დედა ეკლესიისა. ამ ჟანრის საუკეთესო ნიმუშად კი შაპელენის „ქალწული“ მიიჩნეოდა. მისი გმირი - ჟანა დ'არკი ის საერთო-ეროვნული მნიშვნელობის ფიგურა იყო, რომელმაც თავისი სიმტკიცით მტერზე გაიმარჯვა [შევო 1997: 105].

მაშასადამე, საქართველოსა და ევროპაში მსგავსი ლიტერატურული პროცესები მიმდინარეობდა, მორალური გმირის ლიტერატურაში წარმოჩენის აუცილებლობა მათში ერთდროულად, თითქმის პარალელურად გაჩნდა. ევროპაშიც და საქართველოშიც მსგავსი სიტუაცია იყო, თუ დასავლეთში რელიგიური ომები მძვინვარედდა, საქართველოს გარეშე მტრები ესხმოდნენ თავს, და ამ მსგავსმა მდგომარეობამ მსგავსი ასახვა ჰპოვა ლიტერატურაში. საქართველოსა და საფრანგეთში მიმდინარე ლიტერატურული პროცესები თავისი არსით იდენტურია, რაც იმაში მჟღავნდება, რომ თუ მანამდე საქართველოში ხდებოდა უცხო სინამდვილიდან აღებული თემატიკის დამუშავება და საერო მწერლობაში დიდხანს ვერ პოულობდა ადგილს საკუთარი სინამდვილიდან აღებული ეროვნული გმირის სახე, თეიმურაზის თხზულება პირველია, სადაც ეროვნული გმირი - ქეთევან წამებულია გამოყვანილი; საფრანგეთში კი ანტიკური გმირების ადგილი ეროვნული ისტორიიდან აღებულმა გმირებმა დაიკავეს; მაშასადამე, ორივე ქვეყანაში მოხდა უცხო გმირისა და თემატიკის ჩანაცვლება ნაციონალური გმირითა და შესაბამისად ნაციონალური თემატიკით.

ამ პარალელების საფუძველზე ვხედავთ, რომ ევროპული ბაროკოს ლიტერატურას თემისა და გმირის შერჩევის თვალსაზრისით ეხმაურება იმავე პერიოდის ქართული ლიტერატურა [ნაჭყებია 2005: 82-83].

* * *

XVII საუკუნეში განსაკუთრებით გამოჩნდა ევროპის დიდი დაინტერესება საქართველოთი, რაც დადასტურებას პოულობს როგორც ევროპელ დიპლომატთა, მისიონერთა თუ მოგზაურთა ნაწერებში, ისე მხატვრულ ლიტერატურაში.

ევროპის მხატვრულ ლიტერატურაში ქართული თემის შეჭრა, პირველ ყოვლისა, ისეთ დიდ პიროვნებასთან არის დაკავშირებული, როგორც ქეთევან დედოფალია. 1624 წელს სპარსეთის შაჰის კარზე ქართველი დედოფლის მოწამებრივი აღსასრულის ისტორიულმა ფაქტმა ფართო გამოხმაურება ჰპოვა დასავლეთ ევროპის ქვეყნების როგორც საისტორიო ხასიათის, ისე მხატვრულ ნაწარმოებებში. ეს ქვეყნებია: პორტუგალია, საფრანგეთი, ესპანეთი, იტალია, გერმანია, ინგლისი და სლოვაკეთი, რომელიც იმ დროს ავსტრია-უნგრეთის მონარქიაში შედიოდა.

ქეთევანის სახე აისახა გერმანელი დრამატურგის - ანდრეას გრიფიუსის ტრაგედიაში - „ქეთევან (კატერინა) ქართველი, ანუ გაუტეხელი სიმტკიცე“ (1647) [გრიფიუსი 1975: 61-213], რომლის სათაურიც უკვე შეიცავს იმ ზნეობრივ პოტენციალს, რომელიც გამოხატავს მწერლის დამოკიდებულებას მთავარი გმირის მიმართ. 1701 წელს კი სლოვაკეთის ქალაქ სკალიცაში, რომელიც იეზუიტთა ერთ-ერთ ცენტრს წარმოადგენდა, დაიდგა ანონიმი სკალიცელი იეზუიტის პიესა ქეთევან დედოფლის შესახებ სათაურით - „კატერინა (ქეთევანი), ქართველთა დედოფალი, თავისივე სისხლით შემკული, სცენაზე წარმოდგენილი“ რომლის სათაურიც მიუთითებს იმაზე, რომ ნაწარმოების მთავარი გმირი მოწამეა. ეს ნაწარმოები ე.წ. სასკოლო პიესათა ჟანრს მიეკუთვნება, რომელსაც განსაკუთრებული ზნეობრივ-აღმზრდელობითი ფუნქცია ეკისრებაოდა.

ბუნებრივად ჩნდება კითხვა, რატომ აირჩია ორმა ევროპელმა ავტორმა თავისი ნაწარმოების თემად ქართველი დედოფლის ტრაგიკული ისტორია. ამაზე პასუხს ის მშფოთვარე ატმოსფერო იძლევა, რომელიც XVII-XVIII სს ევროპაში სუფევდა. ეს პერიოდი აღბეჭდილი იყო ღრმა კრიზისით, რაც გამოიხატებოდა სისხლიან რელიგიურ ომებში, თურქების შემოსევებში, ოცდაათწლიან ომში, ეპიდემიებსა და სხვა უბედურებებში. რელიგიური და სოციალური შევიწროება, გაუთავებელი საუბარი ომზე, დიდი გაჭირვება, შავი ჭირის ეპიდემია და ბუნებრივი კატასტროფები ხალხში პესიმიზმს, უიმედობასა და ამქვეყნიური ცხოვრებისადმი უნდობლობას იწვევდა [მინარიკი 1985: 196].

ბაროკოს ადამიანი იცნობდა სამ მეთოდს, რომელსაც მისი შინაგანი განხეთქილება უნდა გაემთლიანებინა - ეს იყო გრძნობების, ნებისყოფის და აზროვნების გზა. ერთია­ნობის მიღწევის ამ სამ საშუალებასთან იყო დაკავშირებული ბაროკოს ადამიანის სამი ტიპი: მისტიკოსი, მორალური გმირი და უნივერსალური ბრძენი. მისტიკოსი მიდიოდა გრძნობის გზით (სიყვარული), მორალური გმირი - ნებისყოფის გზით (მოქმედება) და უნივერსალური ბრძენი - აზროვნების გზით (სიბრძნე) [მინარიკი 1985: 198-199]. შესაბამისად, ბაროკოს ცენტრალურ გმირად წმინდანი, მოწამე, მხედართმთავარი, თავგა­დასავლების მოყვარული და დამპყრობელი იქცა და ეს იმით იყო განპირობებული, რომ ამგვარი გმირების საქციელი მომდინარეობდა ერთის მხრივ მოწინააღმდეგეზე გამარჯვებიდან, მეორე მხრივ კი - თვითდაძლევიდან [მინარიკი 1985: 198].

ის საერთო სიტუაცია და განწყობილება, რომელიც ევროპაში სუფევდა, ნათელს ხდის ქეთევან წამებულის მოწამებრივი აღსასრულის მიმართ იმ ინტერესს, რომელიც ევროპელებმა გამოიჩინეს ქართველი დედოფლის პიროვნებისადმი: ქეთევანის პატრიოტული სულისკვეთება და სარწმუნოებისადმი ერთგულება პასუხობდა იმ იდეალს, რომელიც ამხნევებდა განუწყვეტელ რელიგიურ ომებში ჩაბმულ ბაროკოს ადამიანს, რამაც მის ცნობიერებაში მარტვილი-გმირის არქეტიპის ხელახალი გააქტიურება გამოიწვია. ამიტომაც ქართველი წმინდანის, ქეთევან დედოფლის სახელი XVII საუკუნის დასავლეთ ევროპაში კარგად იყო ცნობილი - რწმენისათვის თავდადებული დედოფლის ბედით დაინტერესება თვით ეპოქის სულისკვეთებამ განაპირობა, რაც ზნეობრივი იდეალის, მორალური გმირის ძიებით იყო ნაკარნახევი.

* * *

ანდრეას გრიფიუსის ტრაგედია - „ქეთევან (კატერინა) ქართველი, ანუ გაუტეხელი სიმტკიცე“, რჯულისა და მამულისათვის თავგანწირული ქართველი დედოფლის ცხოვრებას ეძღვნება. იგი ისტორიული სინამდვილის ამსახველ წყაროთა საფუძველზეა დაწერილი და ისტორიული ქრონიკის ტიპის დრამატულ ნაწარმოებს წარმოადგენს, რომელშიც ზედმიწევნით არის წარმოდგენილი საქართველოს იმდროინდელი პოლიტიკური ვითარება იმ წყაროთა თანახმად, რითაც ხელმძღვანელობდა გრიფიუსი, გერმანული ბაროკოს ეს ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენელი. გატანჯული საქართველოს ყოფის დახატვით მინიშნებებით თავისი სამშობლოს გავერანებულ ყოფაზე საუბრობდა.

პიესაში ნაჩვენებია სპარსეთის წინააღმდეგ ქართველი ხალხის ბრძოლის ერთი ეპიზოდი. ქართველმა დედოფალმა ქეთევანმა არაერთხელ დაიცვა სამშობლო და სამეფო ტახტი შაჰ-აბაზის წინააღმდეგ ბრძოლაში, ხოლო როდესაც სპარსეთის შაჰი ხელახლა დაესხა თავს საქართველოს, ქეთევან დედოფალი თავისი ნებით წავიდა შაჰთან, რათა ეხსნა სამშობლო. მაგრამ ელჩად მისული დედოფალი დაატყვევეს და სპარსეთის ქალაქ შირაზში გაგზავნეს, რის შემდეგაც შაჰ-აბასმა ქეთევანს ცოლობა და სპარსეთის დედოფლობა შესთავაზა და მოსთხოვა მას ქრისტეს რჯული დაეგდო და მაჰმადიანობის მიეღო. ქართველმა დედოფალმა უარი განაცხადა ამგვარ შეურაცხმყოფელ წინადადებაზე. მიუხედავად შაჰის თხოვნისა და მუქარისა, ქეთევანმა შაჰს განუცხადა, რომ იგი მზადაა მიიღოს „ცეცხლი და რკინა“ და მრისხანე და ვერაგი შაჰის სურვილი ამაყად უარყო. შაჰმა დაუმორჩილებელი დედოფალის წამება ბრძანა. მთელი ტრაგედიის მანძილზე ქეთევანი დახატულია, როგორც პიროვნება, რომელიც მხოლოდ მამულის თავისუფლებაზე და რჯულის სიწმინდეზე ფიქრობს და ქედს არ უხრის ტირანს, ირანის უძლიერეს შაჰს, რომლის ხელთაა მისი სიცოცხლეც და სიკვდილიც. განსაკუთრებით მკვეთრად იხატება ქეთევან დედოფლის მტკიცე ხასიათი მეოთხე მოქმედებაში, როდესაც იმამყულიხანი შაჰის ბრძანებით ცდილობს ათასნაირი ამქვეყნიური სიამის დაპირებით აცთუნოს დედოფალი, რათა მან უარყოს ქრისტე, ირწმუნოს მაჰმადი და სპარსეთის დედოფალი გახდეს. გვირგვინი ან წამება, ბედნიერი სიცოცხლე ან ტანჯვით სიკვდილი - ასეთია ალტერნატივა, რომელიც შაჰის ბრძანებაშია. დედოფალი მარადიულ ციურ დიდებას არჩევს ამქვეყნიურ წარმავალ დიდებას, რომელიც რწმენის ღალატის ფასად მოიპოვება. სპარსელი ტირანი ქართველმა დედოფალმა თავისი ზნეობრივი სიმტკიცით დაამარცხა. მტკიცედ და უდრტვინველად გაუძლო დედოფალმა გავარვარებული მარწუხებით მიყენებულ საშინელ ტანჯვას და ცხოვრება საზარელი წამებით დაასრულა. ქეთევანმა გმირულად არჩია მოწამებრივი სიკვდილი და არ უღალატა თავის სარწმუნოებასა და ერს. გრიფიუსის ტრაგედიის ცენტრში მოწამის სახეა, რომელიც ყოველთვის მარადიულ ღირებულებათა შესაბამისად მოქმედებს.

ისევე, როგორც დანარჩენ ევროპაში, ავსტრია-უნგრეთის მონარქიაშიც, რომლის ნაწილსაც სლოვაკეთი შეადგენდა, მწვავე კრიზისი იდგა. რელიგიურ ბრძოლაში, რომელიც იქ მიმდინარეობდა, კონტრრეფორმაციას მხარს განსაკუთრებით იეზუიტები უჭერდნენ. თავისი მიზანდასახულებისათვის მათ თეატრალური წარმოდგენები გამოიყენეს, რომლის აღმზრდელობითი მნიშვნელობა სწრაფად ამოიცნეს და დააფასეს. სასკოლო პიესების თემატიკა არსებითად განსაზღვრული იყო, იგი ზნეობრივი აღზრდის საქმეს ემსახურებოდა და თემების შერჩევაც შესაბამისად ხდებოდა: პიესების მასალას იღებდნენ ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებიდან, ხშირად იყენებდნენ ეპიზოდებს ქრისტეს ცხოვრებიდან, ასევე ყურადღებით სარგებლობდა პიესები ღვთისმშობლისა და იოანე ნათლისმცემლის ცხოვრებიდან, ამ ნაწარმოებთა წყაროს წმინდანთა ცხოვრებებიც წარმოადგენდა, იყენებდნენ ეპიზოდებს ანტიკური და აღმოსავლეთის ქვეყნების ისტორიიდან.

ანონიმი სლოვაკი იეზუიტის სასკოლო პიესა - „კატერინა (ქეთევანი), ქართველთა დედოფალი, თავისივე სისხლით შემკული, სცენაზე წარმოდგენილი“ - სრული სახით არ შემონახულა, არსებობს მხოლოდ მისი ორენოვანი სინოფსისი, დაწერილი ლათინურ და სლოვაკიზირებულ ჩეხურ ენებზე [მინარიკი 1985: 281]. პიესაში ქართველი დედოფალი სარწმუნოებისა და მამულის ერთგულების სიმბოლოს წარმოადგენს და მაყურებლისათვის იგი სარწმუნოებისადმი ერთგულების მისაბაძი მაგალითი უნდა გამხდარიყო, რასაც ახალგაზრდობის აღზრდის საქმეში დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ [ნაჭყებია 1991: 62-72; ნაჭყებია 1992: 58-67].

სლოვაკური პიესის შინაარსი შემდეგია: შაჰ-აბასმა დაამარცხა ქართველთა მეფე თეიმურაზი, ააოხრა ქვეყანა და მრავალი ქართველი ტყვე ისპაჰანში გარეკა. ტყვეთა შორის იყო ქართველთა დედოფალი ქეთევანი (კატერინა), მეტად კეთილშობილი და ქრისტიანული სარწმუნოების ერთგული. შაჰ-აბაზს განზრახული ჰქონდა ქეთევანის ცოლად შერთვა, მაგრამ ქართველი დედოფლის წმინდა ცხოვრების წესისა და ქრისტიანული მოძღვრების ერთგულების გამო შაჰმა საწადელს ვერ მიაღწია, თუმც იგი ყოველგვარ ხერხს მიმართავდა, რათა ჭეშმარიტი ქრისტიანის გონებიდან ქრისტე განედევნა და მაჰმადიანობაზე მოექცია. შაჰ-აბაზის ყველა ცდა ამაო აღმოჩნდა, რადგანაც დედოფლის სიმტკიცე კლდესავით უტეხი იყო. შაჰმა ვერ შეძლო ქართველი დედოფლის დამორჩილება ვერც მუქარით, ვერც მზაკვრობით და ვერც პირმოთნეობით, რათა მას უარეყო თავისი მხსნელი სარწმუნოება. ურყევი თავის გადაწყვეტილებაში, ქართველი დედოფალი თავად მოითხოვს დასაჯონ სიკვდილით, რასაც ამაყად ამცნობს შაჰის მოციქულს [ანთოლოგია 1981: 605-610].

მთავარი სლოვაკი ავტორისათვის ის იყო, რომ ეჩვენებინა, ქეთევანი ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე უარის თქმას სიკვდილს ამჯობინებს, ანუ უმთავრეს ღირებულებას ქრიატიანული სარწმუნოების ერთგულება წარმოადგენს.

* * *

უნდა ითქვას რამდენიმე სიტყვა თეიმურაზისა და გრიფიუსის თხზულებათა ესთეტიკაზე. ბაროკოს მხატვრული რეალიზაცია ხდებოდა ემოციურ ატმოსფეროში, რომელსაც უნდა განეცვიფრებინა და აეღელვებინა ადამიანის წარმოსახვა. ბაროკოს ნაწარმოებებში ხშირია ჯვარცმისა და მოწამებრივი სიკვდილის დეტალური აღწერები და ფიზიკური ტანჯვის საგანგებო ხაზგასმა. ეს სავსებით ბუნებრივია, რადგან, როგორც ცნობილია, ბაროკოს ეპოქაში შემოქმედთა საგანგებო ყურადღება მიპყრობილი იყო პიროვნების ცხოვრების ყველაზე დაძაბული, კულმინაციური მომენტისადმი: სწორედ ასეთია წამების სცენა, რომელსაც ბაროკოს ეპოქაში მთავარი როლი მიენიჭა. როგორც ბაროკოს ლიტერატურის მკვლევარნი აღნიშნავენ, რეალისტურ კონკრეტულ დეტალთა დაწვრილებითი აღწერა განსაკუთრებით იზიდავდა დრამატურგებს და პიესები სავსე იყო წამებათა უსასტიკესი სცენებით [სოფრონოვა 1982: 195-196].

თეიმურაზის პოემაში განსაკუთრებული განცდითა და ემოციურობით არის აღწერილი ქეთევანის წამების მომენტები: მაქსიმალური ეფექტის მისაღწევად თეიმურაზი ჯერ დეტალურად აღწერს წამების იარაღებს და უკვე ამით წინასწარ ახდენს მკითხველზე მძაფრ ემოციურ ზემოქმედებას და შიშის, შეძრწუნების გრძნობას იწვევს:

პირველად ცეცხლთ დააგზნეს, მაშიგ ჩაყარეს რკინანი,
მაშინ რაღაცა მოეხვნეს საწველნი სისხლთა მდინანი.
უთხრეს, თუ: რჯულზედ მოექეც, დააგდე იგი წინანი
თვარე სასჯელი ეს არის, რა ნახო, შენცა ინანი (50).

ქვეშ დაუფინეს, დახურეს ზედა ლურსმისა რკინანი,
ქვე წაიარეს, გააპეს ბროლი, ლალი და მინანი (60).

ან

ჯიღად ქვაბი, ყამჩად ბარი, ამბარჩებად საჯებია (69).

საინტერესოა ამ სტრიქონების შედარება გრიფიუსის თხზულებასთან, სადაც ეპოქის ესთეტიკის თანახმად, გრიფიუსიც ნატურალისტურად აღწერს ამ სცენებს:

ორსავ თეძოზე მარწუხები ეკიდა ახლა,
მძიმე შანთები ძუძუებში ჩასჭიდეს მაღლა.
სისხლი სდიოდა, ცეცხლს აქრობდა - ცეცხლსა და რკინას;
გახსნეს ფილტვები, გზა გაუხსნეს სიკვდილის ყინვას,
მკერდში რკინების გაყრით სულსაც გაუღეს კარი.

ორივე შემთხვევაში ავტორებს წამების აღწერის პარალელურად მოჰყავთ ქრისტეს ჯვარცმის ამბავი:

თეიმურაზი:

იცი ხომ, ქრისტეს რა უყვეს, ამ სასწაულსა ღვთისასა.
ლერწამნი ფრჩხილსა დაავლეს დამხსნელსა ადამისასა,
ლურსმნითა ძელსა მიაკრეს, ჰყოფენ ნებასა მისასა,
რად არ იჭირვი, ეღირსო საქმესა წამებისასა? (63)

გრიფიუსი:

ხომ იყო მისი მაცხოვარიც ასე ჯვარცმული,
ხელფეხშეკრული და შიშველი, განა ჩაცმული!
ჯაჭვით შებოჭეს და აწამეს ჯვარზე გაკრული,
ასე განშორდა ამ გლოვის ველს ქრისტეც ჩაგრული.

მაშასადამე, გარდა მორალური გმირის პრობლემის დაყენებისა, თეიმურაზის პოემა ევროპულ ბაროკოს თავისი პოეტიკითაც ეხმაურება.

და ბოლოს, თუ XVII საუკუნის ევროპაში მორალური გმირის ძიებაში მწერლები წარსულისაკენ მიმართავდნენ მზერას და იდეალს წარსულში ეძებდნენ, ან სხვა ქვეყნის ისტორიას იშველიებდნენ, საქართველოში ამგვარი პიროვნება რეალურად არსებობდა. საგანგებო მნიშვნელობის ფაქტია, რომ ქეთევანის პიროვნება აისახა გერმანულ და სლოვაკურ ლიტერატურაში და სამუდამოდ დაიმკვიდრა იქ ადგილი, როგორც პატრიოტმა და სარწმუნოებისათვის თავდადებულმა პიროვნებამ, წამებულმა, მორალური გმირის განსახიერებამ.

დამოწმებანი:

ანთოლოგია... 1981: Антологиа старшеи Словенской литературы. На издание приправил И. Мисаникю Братислава 1981.

ბარამიძე 1934: ბარამიძე ალ. თეიმურაზ პირველი. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი, გამოკვლევა, ლექსიკონი ალ. ბარამიძისა და გ. ჯაკობიას რედაქციით. ტფილისი: 1934.

გრიფიუსი 1975: გრიფიუსი ანდრეას. ქეთევან ქართველი ანუ გაუტეხელი სიმტკიცე. გერმანულიდან თარგმნა აკაკი გელოვანმა, რედაქცია და ნარკვევი შოთა რევიშვილისა. თბ.: 1975.

იმედაშვილი 1964: იმედაშვილი გ. თეიმურაზ პირველის „წამება ქეთევან დედოფლისა“ და მარტვილოლოგიური ჟანრი//ძველი ქართული ლიტერატურის საკითხები. კრ. II, თბ.: 1964.

ისტორია... 1987: История зарубежной литературы XII века. М.: 1987.

მინარიკი 1985: Minárik, Jozef. Dejiny slovenskej literat*ry. I, Star*ia slovensk* literat*ra, (800-1780), SPN, 1985.

ნაჭყებია 1991: ნაჭყებია მ. ანონიმი სლოვაკი იეზუიტის დრამა ქეთევან დედოფლის შესახებ. თეატრი და ცხოვრება,№6, 1991.

ნაჭყებია 1992: ნაჭყებია მ. სლოვაკური პიესა ქეთევან დედოფლის შესახებ. მაცნე, ენისა და ლიტერატურას სერია, №1, 1992.

ნაჭყებია 2005: ნაჭყებია მ. მორალური გმირის პრობლემა ბაროკოს ლიტერატურაში. II საერთაშორისო სიმპოზიუმი - ქრისტიანობა: წარსული, აწმყო, მომავალი. თეზისები. თბილისი, 2005.

სოფრონოვა 1982: Софронова Л. А. Некотые черты художественнй природы польского и русского театров XVII-XVIII вв//Барокко в славянских культурах, Наука, М., 1982.

ტომაშევსკი 1997: Томашевский Н. Испанский театр золотого века//Испанский театр, М., 1969.

Sevo 1997: Chauveau, Jan-Pieree. Lire le baroque. DUNOD, Paris: 1997.

Maia Nachkebia

Search for Moral Hero in Georgian and
European Baroque Literatures
Summary

Based on the research carried out on Georgian and European baroque literature it turned out that in both cases search for moral hero was focused on national dimension. While in previous period in Georgian literature were not dominating national themes and heroes, Theimuraz's poem - „Martyrdom of Queen Ketevan“ is the first, that introduces national hero - martyred Queen Ketevan. From this point of view is very interesting French literature of the 17th century when several „epopee heroique“ were published. They are written under the influence of Homer and Vergilius although the most important and decisive is that they introduce national heroes: Clovis, Juan d'Arc.

It shall be pointed out that the fact of Queen Ketevan's martyrdom was spread all over the Europe and she became a hero of dramatical pieces. German writer Griphius depicted her in his play and anonymous Slovak Jesuit dedicated to Ketevan school play. Therefore, Georgian Queen who was tortured for her orthodox belief and was identified with moral hero of baroque epoch became an inseparable part of these literatures.

ბორის დარჩია

ამ ბოლო დროს ყურადღება გამახვილდა და განსხვავებული შეხედულებანი გამოითქვა იმაზე, თუ „გაქცევა“ ზმნის რომელი გრამატიკული ფორმაა რუსთველური „ვეფხისტყაოსნის“ იმ ეპიზოდში, სადაც ტარიელი იხსენებს და ახალგაცნობილ ავთანდილს უყვება, „წყლის პირას მტირალი მჯდომი“ როგორ გამოექცა მის დასაჭერად ამხედრებულ მეფე როსტევანსა და მის ამალას. პოემის გამოცემების აბსოლუტურ უმრავლესობაში ეს ზმნა გამოვექეც სახით არის წარმოდგენილი:

მოვიხედენ, მომეწია რა პატრონი შენი, ვნახე,
ხელმწიფობით შემებრალნეს, ამად ხელი არ შევახე,
თვალთა წინა გამოვექეც, მეტი არა შევუზრახე.
ჩემი ცხენი უჩინოსა ჰგავს და სხვასმცა რას ვასახე!¹ (294).

„ვეფხისტყაოსნის“ მეცნიერულ-კრიტიკული ტექსტის დამდგენელთაგან ერთადერთია პავლე ინგოროყვა, რომელმაც პოემის თავის ორივე გამოცემაში გამოვექეც-ის ნაცვლად დაბეჭდა წამოუველ (ინგოროყვა 1953: სტრ. 294; ინგოროყვა 1970: სტრ. 254). მეორე ერთადერთ² გამოცემაში, რომელიც 1966 წელს აკაკი შანიძისა და ალექსანდრე ბარამიძის რედაქციით განხორციელდა, აღნიშნული ზმნები გამოგექეც ფორმით არის შეცვლილი (შანიძე, ბარამიძე 1966: სტრ. 296/294 ).

ამ ვარიანტთაგან რომელიმე მათგანის ავტორისეულობის დასაბუთება არავის უცდია. პირველად ეს დუმილი დაარღვია მარიამ კარბელაშვილმა, რომელმაც 2000-2002 წლებში გამოქვეყნებულ თავის მწვავე კრიტიკულ-პოლემიკური წერილების სერიაში „რუსთველოლოგია და პროფესიონალიზმი, სიტყვა რუსთველის პოეტური ენის დასაცავად“ საგანგებოდ განიხილა აღნიშნული სიტყვები და ფორმები, გვიჩვენა ხელნაწერთა მონაცემები, მხარი დაუჭირა ა. შანიძისა და ალ. ბარამიძის ვარიანტს გამოგექეც და მოგვცა მისი თავისებური გაგება: რომ წყლის პირას შეხვედრიდან ტარიელი და ავთანდილი ერთმანეთს იცნობენ. ამიტომ ტარიელი ავთანდილს ეუბნება, შენ გამოგექეცი“ (კარბელაშვილი 2002: 8).

2003 წელს ამავე საკითხზე ალექსი ჭინჭარაულმა დაბეჭდა წერილი „ვეფხისტყაოსნის ლექსიკიდან („გამოვექეც“ თუ „გამოგექეც“)“, სადაც ეხმიანება მ. კარბელაშვილის ნაშრომს, იცავს იმავე გამოგექეც ფორმას, მაგრამ მძაფრი ტონით უარყოფს მ. კარბელაშვილისეულ გაგებას. მისი თვალსაზრისით, გამოგექეც გამოხატავს არა თანამედროვე ქართული ენის შინაარსს (რაც გულისხმობს ტარიელის მიერ მხოლოდ ავთანდილისაგან გარიდებას), არამედ ძველი ქართული ენის ნორმას, როდესაც პირველი და მეორე ობიექტური პირის ნიშნები მ და გ გადმოგვცემს როგორც მხოლობით, ისე მრავლობით რიცხვსაც. ამდენად, მისი შეხედულებით, გამოგექეც აღნიშნავს: ტარიელი გაექცა არა მარტო ავთანდილს, არამედ მათ, როგორც ავთანდილს, ისე როსტევანსა და მის ამალას (ჭინჭარაული 2003: 243-249).

მალე ამ ნაშრომს მოჰყვა გურამ კარტოზიას დიდად მნიშვნელოვანი წიგნი „ტექსტოლოგიური გამოკვლევები“, სადაც ავტორი საგანგებო წერილში „ვის გაექცა ტარიელი?“ ეხება აღნიშნულ საკითხს, უარყოფს მ. კარბელაშვილისეულ თვალსაზრისს და რუსთველისეულად მიიჩნევს ტრადიციულ ვარიანტს - გამოვექეც, რაც ნიშნავს: „ტარიელი სწორედ როსტევანს, მეფეს, გაერიდა“ (კარტოზია 2004: 245-248).

როგორ გვესახება ჩვენ ეს საკითხები?

ერთი, რაც ყოველმხრივ უდავოა და რაზეც სამივე მკვლევარიც შეთანხმებულია, ისაა, რომ პ. ინგოროყვასეული ვარიანტი წამოუველ გვიანდელი სწორების შედეგია და მიუღებელი. ამ წაკითხვას იცავს პოემის ხელნაწერთა ქვერედაქციული ჯგუფი³ K K (XVII ს-ს მეორე ნახევარი), O (XVII ს-ის მიწურული), G' (XIX ს.), R' (1802 წ.) და აგრეთვე Q-1075 (XIX ს.), რომლის კითხვა-სხვაობანი არ ასახულა „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერთა ვარიანტების წიგნსა და პოემის 1966 წლის ა. შანიძისა და ალ. ბარამიძისეულ ვარიანტებიან გამოცემაში. ეს ჯგუფი ამ შემთხვევაში და, საერთოდაც, ერთ ძირითად რედაქციულ ჯგუფს ქმნის ხელნაწერებთან - J (XVII - XVIII სს.) და T-სთან (XVII ს. ბოლო). ორივეშია წამოგიველ. პ. ინგოროყვა არა მარტო აქ, აგრეთვე პოემის მთელი ტექსტის დადგენისას ძირითადად ამ რედაქციის ხელნაწერებს, სხვა შემთხვევებში უფრო J-ს, ეყრდნობა, რაც ერთი უმთავრესი ნაკლია „ვეფხისტყაოსნის“ მისეული გამოცემებისა.

მაშასადამე, დავის საგნად რჩება ფორმები - გამოვექეც თუ გამოგექეც.

წინასწარ და პირდაპირ უნდა ვთქვათ, პოემის ხელნაწერთა და ქვეტექსტების მონაცემები იმგვარია, გადაჭრით და დაბეჯითებით რომელიმესადმი უპირატესობის მიცემა საკმაოდ ძნელია.

დავიწყოთ გამოვექეც ფორმით. აქვს თუ არა მას არსებობის უფლება? რამდენიმე მონაცემით აქვს!

განსახილველ სტროფში ტარიელი ლაპარაკობს მხოლოდ როსტევანზე: „მოვიხედენ, მომეწია რა პატრონი შენი, ვნახე“. ასევეა მეორე სტრიქონშიც: „ხელმწიფობით შემებრალნეს, ამად ხელი არ შევახე“. აქედან გამომდინარე, თავისუფლად შეიძლება, მწერალს მესამე სტრიქონშიაც კვლავ მარტო როსტევანზე ეთქვა: „თვალთა წინა გამოვექეც...“

ასეთი გაგება თავისუფლად შეესაბამება წინა ეპიზოდს, სადაც წყლის პირას მომხდარი ინციდენტია აღწერილი. იქაც ძირითადი აქცენტი როსტევანზეა გადატანილი, თუმცა ჯერ ავთანდილზედაცაა ნათქვამი: „შესხდეს მეფე და ავთანდილ მის ყმისა მისაწეველად“, მაგრამ ტარიელისათვის უპირველესი და უმთავრესი მაინც როსტევანია: „შეიგნა მისვლა მ ე ფ ი ს ა მისად უკანად მდევნელად“ (96. 1,4) და „რა ცნა, მ ე ფ ე მოვიდაო, ჰკრა მათრახი მისსა ცხენსა“ (97. 1). თვით როსტევანი ამბობს: „მ ე რა მნახა, ცხენსა შეჯდა, თვალთა ცრემლნი მოიხოცნა, ... ვითა ეშმა დ ა მ ე კ ა რ გ ა, არ კაცურად გ ა რ დ ა მ კ ო ც ნ ა“ (110. 1-3). ავთანდილი ფრიდონს უამბობს: „რა ტარიელ მ ე ფ ე იცნა, ... ცხენსა მისცნა სადავენი, დაგვეკარგა წინა თვალთა“ (995. 3-4). რა თქმა უნდა, მაშინ ტარიელი ავთანდილსაც და როსტევანის სხვა მხლებლებსაც გამოექცა, მაგრამ მისთვის გადამწყვეტი მაინც მეფეა, ისაა მოსარიდებელი!

როგორია გამოვექეც ფორმის დამცველ ხელნაწერთა სიძველე და რედაქციული რაობა?

ა. ჭინჭარაული გამოგექეც-ის მიღებისათვის ერთ-ერთ საბუთად ხელნაწერთა რაოდენობასა და მათ სიძველე-სიახლეს იშველიებს. მისი სიტყვებია: „ამ ზმნის სადავო ფორმებიდან გამოვექეც დასტურდება (7) ხელნაწერსა და თერთმეტ (11) ძირითად გამოცემაში. ხელნაწერთა სიძველე-სიახლის თვალსაზრისით ასეთი ვითარებაა: გამოვექეც-ს მხარს უჭერს ორი (2) მე-17 საუკუნისა და ხუთი (5) მე-18 საუკუნის ხელნაწერი, გამოგექეც-ს რვა (8) მე-17 საუკუნისა და ექვსი (6) მე-18 საუკუნისა. როგორც ამ შედარებიდან ჩანს, გამოგექეც-ს სამჯერ მეტი ხელნაწერი უჭერს მხარს, რაც ტექსტოლოგიის პრაქტიკული გამოცდილებით სოლიდური უპირატესობაა უავტოგრაფო თხზულების კვლევისას“ (ჭინჭარაული 2003: 244).

ნამდვილად კი ეს ასე არ არის. გამოვექეც-ს, მართლაც, შვიდი ნუსხა ადასტურებს, მაგრამ არა ყველა ის, რომელსაც ავტორი ასახელებს. სათვალავში არც ჩვენ შემოგვაქვს ვახტანგისეულ გამოცემაზე დაფუძნებული FF'L'Q' და სხვა პრიმ ნუსხები. არაფერს ვამბობთ, კორექტურულ შეცდომაზე, I-ს მაგივრად J-ია დაბეჭდილი. სიიდან ვიღებთ W-ს, რადგან იგი ხელნაწერი კი არა, ვახტანგისეული გამოცემაა და თანაც, უკვე დადგენილია, - კრიტიკული. სიიდან ვიღებთ UU-საც, რადგან იგი ამ ნაწილში ვახტანგისეული გამოცემიდან მომდინარეობს. უფრო საყურადღებო ისაა, რომ გამორჩენილია ყველაზე ძველი თარიღიანი ნუსხა და ანგარიში არ ეწევა გამოვიქეც ვარიანტს, რომელიც გამოვექეც-ის წისქვილზე ასხამს წყალს.

მაშასადამე, გამოვექეც-ს იძლევა შემდეგი ნუსხები: E (1646 წ.), F (1688 წ.), G და I (ორივე XVII ს-ის მიწურული), V (XVIII ს.), Z (XVII ს.) და I' (XIX ს-ის დასაწყისი).

გამოგექეც-ს იცავს არა 14, როგორც ა. ჭინჭარაული იუწყება, მაგრამ არ ასახელებს, არამედ ბევრად ნაკლები, 6 ხელნაწერი: A (1671 წ.), B (1680), C (XVII -ის 20-იანი წლები), M (XVII ს.), X (1702 წ.) და Q-1335 (XIX ს.). არც ამ უკანასკნელის ვარიანტები ასახულა „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერთა ვარიანტების წიგნსა და პოემის 1966 წლის ვარიანტებიან გამოცემაში.

როგორც ვხედავთ, ნუსხათა რაოდენობისა და სიძველის მხრივ სადავო ვარიანტები ერთმანეთისაგან მნიშვნელოვნად არ განსხვავდება. პირიქით: გამოვექეც-ს ცოტა მეტ უპირატესობას აძლევს ის, რომ, როგორც ზემორე ვთქვით, მასთან ახლოა H-ისა (XVII ს-ის მიწურული თუ XVIII ს-ს დასაწყისი) და D'-ის (XIX ს.) ვარიანტი - გამოვიქეც. გამოვექეც წინ დგას აგრეთვე რედაქციათა რაოდენობის მხრივაც. მისი დამცველი ნუსხები ორ ძირითად რედაქციულ ჯგუფს შეადგენს. EFIZ... ერთი რედაქციული ჯგუფია, რომელთანაც დგას R და სხვა ნუსხები, რომლებიც აქ დაზიანებულია. და სხვა რედაქციულ ჯგუფში ერთიანდება, რომელშიც შედის DQ DQ და სხვა ნუსხები, რომლებსაც აგრეთვე დაზიანების გამო ეს სტროფი არ მოეპოვება. გამოგექეც-ს კი ერთადერთი რედაქცია იძლევა - ABCMX.

გამოვექეც-ის სასარგებლოდ ისიც შეიძლებოდა გამოგვეყენებინა, რომ წინა სტროფში ტარიელი ყველგან ეხება მეორე პირს - თქვენ:

რას მაქნევდით, რად გინდოდით, ერთმანერთსა რათა ვჰგვანდით?
თქვენ მორჭმულნი სთამაშობდით, ჩვენ მტირალნი ღაწვთა ვჰბანდით.
რა მონანი შესაპყრობლად მომწიენით, გაჰგულვანდით,
აწ ვეჭვ, რომე ჩემად ნაცვლად თანა მკვდართა მიიტანდით.

და გვეთქვა, რადგან ამ სტროფში ყველგან საუბარია მეორე პირზე, თქვენზე, ამან გამოიწვია მომდევნო სტროფში იმავე მეორე პირის, გამოგექეც-ის, გაჩენაო.

ასე რომ, გამოვექეც ფორმის მხარდაჭერისთვის გარკვეული საფუძვლები ნამდვილად არსებობს.

მიუხედავად ამისა, ჩვენ მაინც გვგონია, პირველადია გამოგექეც, ოღონდ არა იმ შინაარსით, რომ მასში მეორე პირად მარტო შენ, ავთანდილი, იგულისხმებოდეს. ამგვარი გაგების მხარდასაჭერად თხზულებაში არაფერი მოიპოვება, მათ შორის არ გამოდგება სტრიქონი: „ავთანდილ ახლოს კვლა ნახა სახე მისივე კაცისა“ (227.1). როგორც გ. კარტოზია შენიშნავს, აქ ნათქვამია, „რომ ავთანდილმა სამი წლის წინ ახლოს ნანახი უცხო მოყმე კი არ ნახა, არამედ წინა საღამოს ამ ხეზე მჯდომი რომ უჭვრეტდა, ის კაცი ნახა კვლავ“ (კარტოზია 2004: 247).

კაცმა რომ თქვას, თუ განყენებულად ვიმსჯელებთ, გამორიცხული არაა, ავთანდილს ადრინდელი შეხვედრიდან ტარიელის სახე დაემახსოვრებინა და სამი (ასე წერენ, სინამდვილეშია ოთხი) წლის შემდეგ მეორედ შეხვედრისას ის ეცნო, ისე როგორც ტარიელსაც აღბეჭდოდა და არ დავიწყებოდა ავთანდილის სახე. მაგრამ, ისევ ვიტყვით, ნაწარმოებში ამაზე რაიმე მინიშნებაც არა გვაქვს. თანაც, ერთი (ავთანდილის მიერ ტარიელის დამახსოვრება) აუცილებლად არ ნიშნავს მეორეს (შეჭირვებულ ტარიელსაც დაეხსომებია ავთანდილი) და ორივე ერთად კიდევ - იმას, გამოგექეც მარტო ავთანდილს ეხებოდეს. თავისთავად ისიც შესაძლებელია, ტარიელს, რაკი ავთანდილი უკვე გაიცნო და მაშინდელი ინციდენტი მოაგონეს, ერთმანეთის სახის დაუმახსოვრებლადაც მისთვის ეთქვა, შენ გამოგექეციო. მაგრამ, კვლავ ვიმეორებთ, პოემაში ორივე შეხვედრის აღწერისას წინ წამოწეულია მეფის, როსტევანის, პერსონა და გამოგექეც-ში შინაარსობრივად იგი აუცილებლად უნდა იგულისხმებოდეს.

ჩვენც ვფიქრობთ, დასმული საკითხის გადასაჭრელად უდიდესი და გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა ის გარემოება, რომ, როგორც ა. ჭინჭარაულსა და გ. კარტოზიას მიაჩნიათ, გამოგექეც შეიძლება გავიგოთ ძველქართული უნიკალური გრამატიკული შინაარსით, - მეორე ობიექტური პირის მრავლობითის გამომხატველად (შანიძე 1976: 64; იმნაიშვილები 1996: 32-36): გამოგექეცით მე თქვენ, ანუ შენ - ავთანდილს, მას - როსტევანს და მის სხვა მხლებლებს.

თუმცა, რამდენადაც ჩვენთვის ცნობილია, ამ გრამატიკული მოვლენის ქრონოლოგია დადგენილი არ არის, მაინც თავისუფლად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გამოგექეც აღნიშნული გაგებით XVII და მომდევნო საუკუნეთათვის, რომლებსაც განეკუთვნება „ვეფხისტყაოსნის“ ნუსხები, რთული წაკითხვაა, რაც ზოგადი ტექსტოლოგიური კანონით ჩვეულებრივ მარტივით იცვლება. ა. ჭინჭარაული სავსებით სწორად აფასებს: „ისიც ხომ ფაქტია, რომ გადამწერები გაუგებარს გასაგებით ცვლიან და არა პირუკუ“ (ჭინჭარაული: 244).

დიდად საგულისხმოა ისიც, რომ გამოგექეც-ს ერთხმად იძლევა ის რედაქციული ჯგუფი (ABACMX), რომელიც სხვებთან შედარებით მთელი „ვეფხისტყაოსნის“ მანძილზე, ჩანართ-დანართებიანად, უკეთ იცავს არქაულ ენობრივ ნორმებს (შანიძე, ბარამიძე 1966: 014; კარბელაშვილი 1977; დარჩია 1975). ამ წაკითხვას მხარს უჭერს T' (XIX ს.), სადაც საძიებელი სიტყვა ბოლოასონაკლულად მეორე პირის ფორმით წერია - გამოგექე. სარგის ცაიშვილის დახასიათებით, ეს ნუსხა ვახტანგისეული გამოცემიდან მომდინარეობს, მაგრამ „მე-19 საუკუნის სხვა ხელნაწერთა მსგავსად, აქ ვახტანგისეული რედაქციის გარდა წყაროდ გამოუყენებიათ ვრცელი ხელნაწერები (A და B ტიპისა) და იქიდან შემოუტანიათ რამდენიმე ჩანართი“ (ცაიშვილი 1984: 436). შესაძლებელია, ეს წაკითხვაც სათავეს ამ რედაქციიდან იღებდეს.

არაფერს ვამბობთ JT-ს წამოგიველ ვარიანტზე, მეორე პირს რომ გამოხატავს, რადგან მისი რედაქციის უფრო ძველი ნუსხები ამავე სიტყვას პირველი პირით (წამოუველ) წარმოგვიდგენენ და წამოგიველ რომელიმე სხვა წყაროს გარეშე, კონტექსტის ზეგავლენით დამოუკიდებლად შეიძლებოდა გაჩენილიყო.

რაც შეეხება კონტექსტს, ამ მხრივაც რაიმე დაბრკოლება არ არსებობს. როგორც ზემოთ დავიმოწმეთ, წინ, პირველი შეხვედრისას, ავტორი ბოლო მდევართა შორის როსტევანთან ერთად ავთანდილსაც გამოყოფს: „შესხდეს მ ე ფ ე და ა ვ თ ა ნ დ ი ლ მის ყმისა მისაწეველად“. მეორე შეხვედრისას ავთანდილიც პირველი შეხვედრის აქტიურ მონაწილეებში თავის თავსაც ასახელებს:

შენ მინდორს გნახეთ გაჭრილი, ჩვენ ზედა გარდგეკიდენით,
პატრონი ჩემი გაგიწყრა, ჩვენ ხაფად წაგეკიდენით,
გიხმეთ, არ მოხვე, ლაშქარნი უკანა გამოგკიდენით,
შენ ველნი წითლად შეჰღებენ სრულად სისხლისა კი დენით.

ყველაკასა მათრახითა თავი უხრმლოდ გარდაჰკვეთეთ.
მეფე შეჯდა, დაგვეკარგე, კვალი შენი ვერ მოვკვეთეთ,
ვითა ქაჯი დაგვემალე, მონებიცა დავაფეთეთ,
ამან უფრო დაგვაშმაგნა, თავი სრულად გავაშეთეთ (287-288).

ამგვარადვე უამბობს ავთანდილი ფრიდონს:

ვძებნეთ და კვალი ვერ ვპოვნეთ, დავსწამეთ ეშმაურობა (996.1).

ასევე, ტარიელსაც მაშინდელი ამბის მოგონებისას ავთანდილი ყველგან მის მონაწილედ ჰყავს გამოყვანილი და მას „თქვენობით“ (შენ, როსტევანი და ამალა) მიმართავს:

ერთგან გნახენ ნადირობას შენ და შენი მე გამზრდელი (292. 3).

და მთელი მომდევნო, ზემორე დამოწმებული სტროფი: „მაქმნევდით“, „გინდოდი“, „თქვენ...თამაშობდით“, „მომწიენით“, „მიიტანდით“.

ზემოთ ამის გამო ეს უკანასკნელი სტროფი იმის დამამტკიცებლად მოვიხმეთ, რომ შეიძლებოდა, მისი ზეგავლენით გამოვექეც (პირველი პირი) მეორე პირად, გამოგექეც-ად, გადაკეთებულიყო. მაგრამ უპირველესად და უფრო წარმატებით იგი იმის მაჩვენებლად გამოდგება, რომ, რადგან ტარიელი ყველგან ავთანდილს შეხლა-შემოხლის მონაწილედ მიიჩნევს, ასევე მოქცეულიყო მესამე სტრიქონის აღნიშვნაშიც, - ეთქვა გამოგექეც.

გამოგექეც-ს მხარს დაუჭერს ისიც, თუ, როგორც ა. ჭინჭარაული მიიჩნევს, ამგვარივე შინაარსისაა წინა სტროფის სიტყვა გინდოდი („რას მაქმნევდით, რად გ ი ნ დ ო დ ი, ერთმანერთსა რათა ვჰგვანდით“). სათუოდ მას იმიტომ ვხდით, რომ ეს ფორმა, გინდოდი, მხოლოდ ორ ნუსხაში - F-სა და J-შია, რომლებიც გამოვექეც-ს უჭერენ მხარს, ხოლო სხვა ხელნაწერები, მათ შორის, ისინი, რომლებიც გამოგექეც-ს იძლევიან და, საზოგადოდ, არქაულობის დამცველებადაა მიჩნეული, და ისინიც, რომლებიც გამოქცევა A ზმნაში FI-ის ემთხვევიან, ამჯერად გვერდზე დგანან. აი, მათი წაკითხვები: გინდოდა ABABCEHRMOX, გინდოდათ GLGLYI'R', გინდოდით JT.

ეს მაგალითები იმის მაჩვენებელია, რომ საგანგებოდ არის შესასწავლი „ვეფხისტყაოსანი“ და მისი ეპოქის წერილობითი ძეგლები, სად და რამდენად იცავენ ისინი საძიებელ ენობრივ მოვლენას.

ამრიგად: თავისთავად კონტექსტს თავისუფლად ესადაგება და, ამდენად, ავტორისეულად შეიძლებოდა მიგვეღო გამოვექეც ფორმა, მაგრამ, რადგან მის გვერდით მოგვეპოვება გამოგექეც ფორმაც, რომელიც არქაული შინაარსით შეიძლება მოვიაზროთ, რომელსაც იძლევა არქაულობის შედარებით უკეთ დამცველი რედაქცია, ამ გაგებით ის კონტექსტს უფრო შეესაბამება, მეორედან (გამოგექეც) პირველი (გამოვექეც) ადვილად მიიღება. ხოლო პირიქით - ძნელად. ყოველივე ამის გამო ჩვენც მიგვაჩნია, რომ რუსთველისეულად მივიღოთ ა. შანიძისა და ალ. ბარამიძისეული გამოცემის მიერ აღდგენილი წაკითხვა - გამოგექეც, რაც ნიშნავს: ტარიელი ავთანდილს ეუბნება, რომ მე გამოგექეცით თქვენ - შენ (ავთანდილს) და მათ (როსტევანსა და მის ამალას).

დამოწმებანი:

გუგუშვილი 1962: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები. III. გამოსაცემად მოამზადა მერი გუგუშვილმა. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1962.

დარჩია 1975: დარჩია ბ. ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა რედაქციები გაგრძელებების მიხედვით. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“ 1975.

იმნაიშვილები 1996: იმნაიშვილი ივანე, იმნაიშვილი ვახტანგ. ზმნა ძველ ქართულში I, მაინის ფრანკფურტი: 1996.

ინგოროყვა 1953: შოთა რუსთაველი. ვეფხიტსტყაოსანი. პ. ინგოროყვას რედაქციითა და შენიშვნებით. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა მწერალი“, 1953.

ინგოროყვა 1970: შოთა რუსთაველი. ვეფხის-ტყაოსანი. ტექსტი პ. ინგოროყვას რედაქციითა და ისტორიულ-ლიტერატურული და ტექსტოლოგიური გამოკვლევების დართვით, ორ წიგნად. წიგნი პირველი. თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1970.

კარბელაშვილი 1977: კარბელაშვილი მ. ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა კლასიფიკაციისათვის. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1977.

კარბელაშვილი 2002: კარბელაშვილი მ. რუსთველოლოგია და პროფესიონალიზმი, სიტყვა რუსთველის პოეტური ენის დასაცავად. გაზ. „კალმასობა“, მაისი, 2002, №5.

კარტოზია 2004: კარტოზია გ. ტექსტოლოგიური გამოკვლევები. თბ.: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2004.

კეკელიძე 1961: კეკელიძემ ლ. ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები, II, გამოსაცემად მოამზადა ლიანა კეკელიძემ. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1961.

ლოლაშვილი 1963: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები. IV, გამოსაცემად მოამზადა ივანე ლოლაშვილმა. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1963.

ყუბანეიშვილი 1956: ვეფხისტყაოსანი, ჩანართი და დანართი ტექსტები. ტექსტი გამოსაცემად დაამზადა, წინასიტყვაობა და საძიებლები დაურთო სოლ. ყუბანეიშვილმა. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1956.

ყუბანეიშვილი 1960: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები. I, გამოსაცემად მოამზადა სოლომონ ყუბანეიშვილმა. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1960.

შანიძე... 1966: შანიძე აკ., ბარამიძე ალ. შოთა რუსთველი. ვეფხის ტყაოსანი. ტექსტი ძირითადი ვარიანტებით, კომენტარებითა და ლექსიკონითურთ ორ ტომად ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, I, ტექსტი და ვარიანტები. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

შანიძე 1976: შანიძე ა. ძველი ქართული ენის გრამატიკა. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1976.

ჭინჭარაული 2003: ჭინჭარაული ა. ვეფხისტყაოსნის ლექსიკიდან („გამოვექეც“ თუ „გამოგექეც“). კრებ. „ლიტერატურული ძიებანი“, XXIV, თბ.: 2003.

Boris Darchia

From Whom Tariel Has Escaped?
Summary

Given article discusses the following line of the Shota Rustaveli's Poem „The Knight in the Panther's Skin“ -„I fled before your //his eyes, I said nothing“. This veriational difference, represented in the manuscript and edition of the poem, gives different interpretation of this passage: Whom has Tariel escaped from- Avtandil? Rostevan? or from both of them and their accompanying people? The author concludes: A. Shanidze's and Al. Baramidze's edition should be regarded as closest to the original where - „fled before your eyes“ means: Tariel tells Avtandil: „I have escaped from You“ - You means Avtandil ,Rostevan and his slaves.

______________

1.სტროფთა ნუმერაციას ვუთითებთ პოემის პირველი საიუბილეო (1937 წ.) და მისგან მომდინარე (1951, 1953, 1957 წწ.) გამოცემების სტროფთა სათვალავის მიხედვით, თვით ტექსტს ქემოთ ვიმოწმებთ ა. შანიძისა და ალ. ბარამიძისეული ვარიანტებიანი გამოცემიდან, სადაც აღნიშნული ნუმერაცია ფრჩხილებშია მოთავსებული (შანიძე, ბარამიძე 1966).

2. აქ მხედველობაში მიღებული არაა „ვეფხისტყაოსნის“ სოლომონ ყუბანეიშვილისეული ჩანართ-დანართებიანი გამოცემა (ყუბანეიშვილი 1956) და „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერთა ვარიანტების პირველი წიგნი (ყუბანეიშვილი 1960), რომლებსაც საფუძვლად უძევს არა დადგენილი, არამედ ცალკეულ ხელნაწერთა ტექსტები.

3. ხელნაწერები დასახელებული გვაქვს „ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტების“ წიგნებსა (ყუბანეიშვილი 1960; კეკელიძე 1961; გუგუშვილი 1962; ლოლაშვილი 1963) და პოემის ა. შანიძისა და ალ. ბარამიძის გამოცემაში (შანიძე, ბარამიძე 1966) მიღებული ლიტერების მიხედვით.

ნანა გონჯილაშვილი

„ვეფხისტყაოსნის“ ასტრალური სამყაროს შესწავლას და მასთან დაკავშირებული მხატვრული სახეების ანალიზს სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთი ნაშრომი მიეძღვნა (ვ. ნოზაძე, ზ. ავალიშვილი, ა. ბარამიძე, ე.ხინთიბიძე, მ. მამაცაშვილი, დ. ქუმსიშვილი, ზ. კიკნაძე და ა.შ). აღნიშნულია, რომ რუსთაველი ასტროლოგიური სამყაროს ზედმიწევნით ცოდნას ამჟღავნებს და ამ სფეროსთან დაკავშირებული ყოველი ნიუანსი თუ შტრიხი პოემაში მიზანმიმართულადაა მოხმობილი. „ვეფხისტყაოსნის“ ასტრალური სამყაროდან ყურადღებას იპყრობს ორი პლანეტა - მუშთარი და ზუალი. წინამდებარე ნაშრომის მიზანია, ამ მნათობთა ფუნქციური დატვირთვის წარმოჩენა და სახისმეტყველების შესწავლა, რაც ასტროლოგიურ შეხედულებებთან ერთად მხატვრული განსახოვნების პლასტებს ითავსებს. პოემაში მნათობთა შორის უპირატესად მზე და მთვარე მოიხსენება როგორც ასტროლოგიური, ისე ესთეტიკური თვალსაზრისით. დანარჩენ პლანეტათაგან, ზუალი და მუშთარი ოთხჯერაა მოხმობილი, ოტარიდი - ორჯერ, მარიხი და ასპიროზი - სამ-სამჯერ. პოემაში არაერთხელაა ნახსენები მნათობთა შეყრა-მოშორების მოვლენა, რომელიც ასტროლოგიურ შეხედულებას ემყარება, პოემის მთავარ გმირებს მიემართება და სიმბოლური დატვირთვა აქვს. ასეთივე სურათია შექმნილი მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის, მუშთარისა და ზუალის შემთხვევაშიც. რუსთაველი მნიშვნელოვანი მოვლენის დასასურათხატებლად, მზისა და მთვარის შემდეგ, პლანეტათაგან მუშთარ-ზუალს გამოარჩევს და მათ ტარიელ-ნესტანის სახეებთან დაკავშირებით მოიხსენებს. პოემის მიხედვით, ქაჯეთის ციხის აღებისას ერთად შეყრილმა ავთანდილ-ფრიდონმა ტარიელი მოიკითხეს, „ციხისა კარნი განხმულნი, კართა ნალეწი სრეული“ (1413)* და დახოცილნი მცველნი ტარიელის ნაქმრად მიიჩნიეს; მათი გუმანი, მართლაც, გამართლდა და გვირაბში გასვლის შემდეგ გმირებმა

ნახეს, მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა (1414).

რუსთაველი მიჯნურთა შეხვედრას მითოსურ-ასტროლოგიური სურათით წარმოგვიდგენს, სადაც მზე-ტარიელისა და მთვარე-ნესტანის შეყრით ბოროტების უარსობას, სიმოკლეს და სიკეთე - სიყვარულის „ხან-გრძლად გაკვლადებას“ საბოლოოდ ამოწმებს. ბოროტება-გველის დამარცხებისა და მზე-მთვარის - ნესტან-ტარიელის შეყრის მეტაფორული სურათი არაერთგზისაა ყურადღებული სამეცნიერო ლიტერატურაში. აღნიშნულია მისი მხატვრული და ასტროლოგიურ-მითოსური დატვირთვა (ვ. ნოზაძე, ა. ბარამიძე, ე.ხინთიბიძე, რ. სირაძე, მ. მამაცაშვილი).

მ. მამაცაშვილი აღნიშნავს, რომ ეს მხატვრული სურათი მთლიანად ასტრალური მითოლოგიითაა გაჟღენთილი, „ბრძოლა გველთან უნდა გავიგოთ, როგორც მზის (ლოგოსის) მიერ გველის (ქაოსის) დაძლევა.... მთვარე უძველესი დროიდან არის სულის სიმბოლო, მითოლოგიურად კი მზის სასძლო. მთვარე ანტითეზაა მზისა. მზე არის სიცოცხლის წარმმართველი ძალა მამრში და სიყვარულისა მდედრში, მთვარე კი სიცოცხლის წარმმართველია მდედრში და სიყვარულისა - მამრში. ეს ორი მნათობი ავსებს ერთმანეთს... „ (მამაცაშვილი 1972: 81).

რუსთაველის მიერ ტაეპის - „ნახეს, მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“ - მოხმობა დამაგვირგვინებელი აკორდია, თავმოყრა და, იმავდროულად, გაცხადებაა წინარე ეპიზოდებში ფიქსირებული მხატვრული სახე-მეტაფორებისა. მელიქ-სურხავის სასახლიდან თავდახსნის შემდეგ ნესტანთან მიმართებით რუსთაველი დასძენს:

დარჩა მთვარე გველისაგან გავსებული, ჩაუნთქმელი (1194).

მსგავსი შედარება კიდევ ერთხელ მეორდება ნესტანის ქაჯთა მოლაშქრეთაგან დატყვევებისას:

რა საბრალოა გავსილი მთვარე, ჩანთქმული გველისა! (1226)

პოეტი ნესტანის ბედსა თუ უბედობას „გავსებული მთვარის“ გველისაგან ჩანთქმა- ჩაუნთქმელობით წარმოაჩენს. ამ მეტაფორული სახე-იდეის ხაზგასმა და განმეორება არაა შემთხვევითი. იგი ერთგვარად გვამზადებს ამ მხატვრული სურათის ახალი შინაარსობრივი დატვირთვის წარმოსაჩენად, სადაც უდიდესი მწუხარება-ტრაგიზმი შეუდარებელ სიხარულად იქცევა, რაც ბოროტებაზე სიკეთისა და სიყვარულის გამარჯვების მაუწყებელია. ამდენად, სრულიად ბუნებრივად აღიქმება რუსთაველის მიერ ქაჯეთის დამხობის შემდეგ მზე-ტარიელთან გველისაგან გამოშვებული მთვარე-ნესტანის მიახლების ამგვარი დასურათება. რუსთაველი აღნიშნულით არ ამოწურავს გმირთა სანუკვარი და საოცნებო მიზნის ასრულებას, დაუოკებელი სწრაფვის, ცდისა და შემართების, შეჭირვების, სიყვარულის გაუსაძლისი ტკივილისა და უსასრულო ძიების შედეგს. პოეტისათვის მზისა და მთვარის სიმბოლიკა, თითქოს, არაა საკმარისი ამ უდიდესი მოვლენის გადმოსაცემად, რაღაც განსაკუთრებულია საჭირო, არაჩვეულებრივი, სხვათაგან გამორჩეული. და მართლაც, რუსთაველი ჩვეული ოსტატობით, ფაქიზად არჩევს და ირჩევს განსახოვნებისთვის შესატყვის სახე-იდეას; მან ამ შემთხვევისთვის საოცარი და უჩვეული შედარება მოიშველია: ნესტან-ტარიელის შეყრა მუშთარ-ზუალის შეხვედრას მიამსგავსა:

ეხვეოდნეს ერთმანერთსა, აკოცეს და ცრემლნი ღვარნეს;
ამას ჰგვანდეს, ოდეს ერთგან მუშთარ, ზუალ შეიყარნეს (1415).

თუ ქაჯეთის დამარცხებისა და გმირთა შეყრის მხატვრულ სურათში - „ნახეს, მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“ - მეტაფორათა შინაარსი გახსნილია და პერსონაჟთა სახე-ხატებიც გაცხადებული, ამ თვალსაზრისით, თითქოს ბუნდოვანია ამავე ეპიზოდთან დაკავშირებით რუსთველისაგან გმირთა შეხვედრის მუშთარ-ზუალის შეყრასთან შედარება( „ამას ჰგვანდეს, ოდეს ერთგან მუშთარ, ზუალ შეიყარნეს“) და ერთობ ჭირს ტარიელ-ნესტანის სახეთა მნათობებთან მიმართების ამოცნობა. ინტერესმოკლებული არ არის გარკვევა იმისა, თუ რომელ მათგანს უკავშირდება მიჯნურთა სახეები, მით უფრო, რომ რუსთაველი პოემაში ყოველ ნიუანსსა და დეტალს გარკვეულ მნიშვნელობას ანიჭებს და მიზანმიმართულად მოიხმობს. ვფიქრობთ, რომ მუშთარ-ზუალის წარმოჩენა არაა შემთხვევითი. თუ გავითვალისწინებთ ეპოქას, პოემაში პერსონაჟ ქალთა მდგომარეობასა და რუსთაველის დამოკიდებულებას მათ მიმართ, უსაზღვრო თაყვანისცემასა და მოწიწებას, შესაძლოა ვიფიქროთ, რომ პლანეტათა აღნიშნულ კონტექსტში პირველად ნახსენები მუშთარი - ნესტანს, ზუალი კი ტარიელს უკავშირდება. მით უფრო, რომ პლანეტა ზუალის ქალდეური სინონიმი - ნინიგუ მამრობითი სქესის ღვთაებას წარმოადგენს. პოემის განხილვიდან ირკვევა, რომ პერსონაჟთა მოხსენების ეტიკეტი რუსთაველთან გარკვეულ წესსა და რიგს მიჰყვება, გათვალისწინებულია ასაკი, წოდება და სქესი. პირველ რიგში სახელდება მაღალ იერარქიულ საფეხურზე მდგომი პიროვნება (3, 57, 71, 95, 285, 315, 316, 322, 325, 326, 343, 940, 1437, 1512, 1500, 1531, 1552); არის რამდენიმე შემთხვევა, როცა მაღალ იერარქიულ საფეხურზე მდგომი, მეფე, მოყმე-რაინდის შემდეგ იხსენება (289, 338, 1523, 1571). პოემაში ქალისა და მამაკაცის ადგილთა განსაზღვრისას რუსთაველი თანასწორობის პრინციპს იცავს: მამაკაცი პირველ ადგილზე მოიხსენება დაახლოებით 11-ჯერ (220, 263, 322, 1422, 1425, 1428, 1432, 1536, 1549, 1550, 1636), ასევე - ქალი (260, 325, 507, 512, 517, 535, 682, 1321, 1433, 1457, 1517); რუსთაველი ამ პრინციპს მაშინაც იცავს, როცა ტაეპში გმირთა სახეები თუ გრძნობები მეტაფორათა წყებით განსახოვნდება (მამაკაცი პირველ ადგილზეა მოხსენებული - 131, 178, 403, 405, 676, 682, 714, 883, 1277, 1405, 1414, 1430, 1453, 1498, 1508, 1527, 1537, 1581, 1653 ; ქალი - 39, 126, 0139, 0295, 374, 379, 402, 404, 409, 492, 501, 528, 625, 629, 706, 715, 941, 960, 1181, 1314, 1489, 1559). ამდენად, საკვლევ სტროფში რუსთაველი მთავარ პერსონაჟთა მნათობებთან მიმართებას რაღაც სხვა კრიტერიუმით საზღვრავს.

მუშთარ-ზუალის კოსმიურ შეხვედრასთან გმირთა შეყრის შედარება ასტროლოგიურ შეხედულებას ემყარება და მნათობთა ასტროლოგიური ბუნების შესწავლა გარკვეულ საფუძველს ქმნის ნესტან-ტარიელის სახეებთან მათი მიმართების დასადგენად.

მუშთარი იუპიტერის არაბული სახელია და „დიდი ბედის ვარსკვლავად“ მიიჩნევა (თავის მხრივ, იუპიტერი ზევსის შესატყვისი რომაული ღვთაებაა და ქარის, წვიმისა და ელვის მეხთამტეხელი ღმერთია). „თეოლოგიის ღმერთი“ მუშთარი მნათობთა რიგში მეექვსე ადგილზეა და მეექვსე ცა უჭირავს. იგი ქვეყნის შემოქმედ და მკვდრეთით აღმადგენელ ღმერთად ითვლებოდა. ასტროლოგიურად, მუშთარი სამართლიანი, ყოვლისმცოდნე, მიუდგომელი, უმწიკვლო მსაჯულია; იგი კარგი ბედის მწყალობელი, სიცოცხლეზე სასიკეთო გავლენის მქონე მეფური ვარსკვლავია.

ვ. ნოზაძე (ნოზაძე 1957: 92-96) ქარანელთა ანუ საბიანთა სწავლის მიხედვით გვაწვდის ვარსკვლავთა დახასიათებას. იუპიტერთან დაკავშირებით აღნიშნულია, რომ მის გამგებლობაშია: სიცოცხლე, სიმრავლე, სამართლიანობა, ზნეობათა სიწმინდე, კეთილმოწყალება, ღვთის შიში, დათმენა, სიბრძნე, მშვიდობა გამარჯვება, მთავრობა, ერთგულება.

„ვეფხისტყაოსანში“, როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაშია აღნიშნული, ავთანდილის მნათობთადმი ვედრება ასტროლოგიურ შეხედულებას მიჰყვება. არაბთა სპასპეტი მუშთარს სამართლიან მოსამართლეს - „მართალსა ბრჭესა ღმრთულსა“ - უწოდებს და სწორედ ამ ნიშნით ითხოვს მისგან „მართალ სამართალს“ მისი და თინათინის გულთა „გაბრჭობისას“; ევედრება მნათობს, რომ მისი სიწრფელე, ერთგულება, სიყვარული არ გაამრუდოს, რადგან „მართალია“. ამიტომაც, ავთანდილი სამართლიანი მუშთარისაგან განკითხვას და წყლულთა შემსუბუქებას ელის:

ჰე მუშთარო, გეაჯები შენ, მართალსა, ბრჭესა ღმრთულსა,
მო და უყავ სამართალი, გაებრჭობის გული გულსა;
ნუ ამრუდებ უმართლესა, ნუ წაიწყმედ ამით სულსა!
მართალი ვარ, გამიკითხე! რად მაწყლულებ მისთვის წყლულსა? (956)

„ამგვარად, მუშთარის მნიშვნელობა ასტროლოგიურია და მისი თვისებანი ერთი ხაზის მოსმით გამოხატული და ძლიერი ხელოვნებით შესრულებული“, - ასკვნის ვ. ნოზაძე ამ ეპიზოდის განხილვისას (ნოზაძე 1957: 86) .

ნიზამი განჯელის „ლეილი და მაჯნუნის“ მთელი ერთი თავი ვარსკვლავიანი ღამის აღწერას ეძღვნება. აქ მუშთარ - იუპიტერი „ბორჯის“ სახელწოდებითაა მოხმობილი, შაჰის სიყვარულითაა დამოწმებული და ბედნიერების გამგეა:

ბორჯის შაჰის სიყვარულითაა ბეჭედდასმული,
რომელსაც ქვეყნის ბედნიერება უპყრია ხელთ (ნიზამი 1972: 67).

მაჯნუნი, ავთანდილისაგან განსხვავებით, შვიდ მნათობთაგან მხოლოდ ზუჰრასა (ცისკრის ვარსკვლავს) და მუშთარს ევედრება, სიყვარულში შემწეობას სთხოვს. მაჯნუნისათვის „დიდი ბედის ვარსკვლავი“ - მუშთარი ბედნიერების, სამართლიანობის, ომისა და გამარჯვების გამგეა; მასთან შეხვედრისას მაღლდება მისი სული. ამიტომაც მუშთარს, როგორც „ქვეყნის სამართლიანი საქმეებისადმი ერთგულს“, „წყალობის წერილთა მწერალს“ და მთელი სამყაროს დამტევნელს („შენ სახეშია გაშლილი მთელი სამყარო“ - ნიზამი 1972: 73) მიჯნური ვედრებით მიმართავს:

ჩემი ბედი შენგანაა ამაღლებული,
გული ჩემი შენგანაა ძალმოსილი.
შემომხედე წყალობის თვალით,
თუ იცი წამალი, მარგე რა.
განმარიდე უბედურება,
გააკეთე ის, როგორც შეშვენის გმირს.
მიჯნურისაგან რამე ნიშანი მომიტანე,
მიპოვე ვარდნარიდან გადაკარგული ვარდი (ნიზამი 1972: 73).

მნათობებისადმი ვედრებაში ნიზამი განჯელისა და რუსთაველის გმირები სიყვარულში შემწეობას, მიჯნურებთან მოციქულობას ითხოვენ, მათი ბუნების შესატყვის ქმედებას ელიან და, ამ შემთხვევაში, მუშთარ-ბორჯის (ასტროლოგიური შეხედულების კვალობაზე) მსგავსი სახასიათო შტრიხებით იხსენიებენ (სამართლიანი, ბრჭე, მიუდგომელი, მართლად გამკითხავი), თუმცა მაჯნუნის ვედრებაში ბორჯის გავლენის სფერო უფრო მასშტაბურია; შესატყვისად, მისდამი თხოვნაც - მრავალმხრივი, ვიდრე ავთანდილის „გალობაში“, როგორც მას ვ. ნოზაძე უწოდებს.

შუა საუკუნეების ებრაელი პოეტი შამუელ ჰანაგიდი შვილისადმი, იოსებისადმი, მიძღვნილ ლექსში „გამარჯვების საგალობელი“ „ცის დარბაზებს“ შეჰღაღადებს და უსტარს ანდობს საკუთარ განზრახვას:

- გასწი, გაფრინდი, ჩემო უსტარო,
ჩემო კუშტო და ჩემო უშტარო,
რომ ზენაარის საუფლოებში
ამამზევო და ამამუშთარო (ჰანაგიდი 1994:24).

შამუელ ჰანაგიდისათვის ზენაარის საუფლოში მიწევნილი გამარჯვების საგალობელი მისი „ამუშთარების“, „ბედნიერების დიდ ვარსკვლავად“ გადაქცევის საწინდარია. ამ მიმართებით, ავთანდილისთვისაც წყლულთა განკურნება, მიჯნურ გულთა შორის სიმართლის გაბრჭობა და „უმართლესის“ აღიარებაც ხომ მისი თხოვნის დამოწმება - „ამუშთარებაა“.

„ვეფხისტყაოსანში“ მუშთარი ოთხჯერაა ნახსენები, ორჯერ - ავთანდილის მნათობთადმი ვედრებაში, ნესტან-ტარიელის შეყრისას და, ბოლოს, „მტერთაგან შევიწროებულ“ ინდოეთში დაბრუნებული ტარიელისა და მოღალატე რამაზ მეფის შეხვედრისას. ამ უკანასკნელზე შევაჩერებთ ყურადღებას.

„მებრძოლთა მემაჯან“ ტარიელს, არაბთა მეფისა და „მზე მოყმე“ ფრიდონის წინაშე მუხლმოყრილი, „შმაგთაგანცა უფრო შმაგი“ რამაზ მეფე მათგან სიკვდილს და ლაშქრის შეწყალებას ითხოვს, ტირს „ამად, გულ-მდუღარია“. რუსთაველი დასძენს, რომ „კაცი ცრემლითა შეინდობს, თუ ცოდვა მას თანაც არსა... „ (1612) და ტარიელმაც „მრუდი“ საქმე გამართა („ნაქმარი მრუდი ყველაი აწ ჩემგან გამართულია“ - 1614) და შეიწყალა შეცოდებული. სწორედ ამ ეპიზოდში უკანასკნელად გამოჩნდება მუშთარი:

ტარიას ჭვრეტად მოსრული მუშთარი ახლოს მჭვრეტია.
რისხვისა ცეცხლი ტარიელს სიტკბოთი დაუშრეტია;
მოვიდეს, ნახეს: რამაზის ლაშქარი ძლივღა ეტია,
ინდოეთს ზეცით სინათლე ჩადგა, მართ ვითა სვეტია (1616).

„ღმერთისვე მსგავსად წაღრმთული“ ტარიელი „მოტკბა“, „რისხვის ცეცხლი“ ღვთის ნებითა და „დიდი ბედის ვარსკვლავის“, მუშთარის, თანადგომით სიტკბოთი დაშრიტა, რაც რუსთაველის მიერ ბიბლიურ სახისმეტყველებაში დამკვიდრებული ნათლის სვეტის სახე-ხატად აღიქმება. მრისხანება, ქრისტიანული მოძღვრებით, მომაკვდინებელი ცოდვაა. იგი სიკეთე-სიტკბოებით უნდა შეიცვალოს და რუსთაველმა ღვთის ნების აღსრულება სამართლიან, მოწყალე მუშთარს მიანდო და მისი ასტროლოგიური ბუნება მოიშველია. მისი „ახლო მჭვრეტელობა“ ახლომყოფობის მაჩვენებელია და (თავისი ასტროლოგიური ბუნებით) ტარიელს მიემართება. ჭეშმარიტი მიჯნურის ზნეობის ყველა ნიშან-თვისებით შემკული ტარიელი, სამყაროდან მოწყვეტისა და ადამიანურ სიამეთა დათმობის ფასად, მიწყივ ეძიებს დაკარგულ სატრფოს. ღვთით დაწესებული სიყვარულის მოპოვებისათვის თავს წირავს და იმედგადაწურული სიკვდილს მიეახლება („ახლოს მყოფი სიკვდილისა ჯდა... „ - 865; „...სოფლით გაღმა გაებიჯა“ - 865). ტარიელის ამგვარ მიჯნურობას რუსთაველის პროლოგისეული ტაეპი მიემართება - „კარგი მიჯნური იგია, ვინ იქს სოფლისა თმობასა“ (26). სწორედ ამიტომაა იგი „მართალი“ და ღვთაებრივი მოსამართლის, მუშთარის, თანადგომა-მფარველობის ღირსი. მიჯნურობისთვის „მარტვილობა“ და სიკვდილისათვის მუდმივი მზაობა, გამორჩეული მხედრული შემართება, ტარიელს მართალი ადამიანის ნიშნით აღბეჭდავს. ვფიქრობთ, სწორედ აქედან იღებს სათავეს რუსთაველის ჩანაფიქრი - ტარიელის სახის შედარებისა მუშთართან, მართლისა-მართალთან.

მუშთარი, როგორც ზემოაღნიშნული სტროფიდან ირკვევა, გმირთა ბედის მოსარჩლე, მათი თანამდგომი და კეთილისმყოფელი პლანეტაა. ამ შემთხვევაში მას, როგორც „მართალსა ბრჭესა ღმრთულსა“, ღვთაებრივი სამართლის, „უმართლესის“ განკითხვისა და განმკითხველის, დამმოწმებლის ფუნქცია აკისრია. პოემაში მუშთარი მართალი ადამიანების ქომაგია როგორც ჭეშმარიტი სიყვარულისა და მშვიდობის, ისე ომიანობის დროს.

მუშთარისა და ტარიელის სახეთა ურთიერთმიმართების არსებობას საფუძველს უმყარებს ზ. გამსახურდიას თვალსაზრისი: „ფუძე თარ პალეომედიტერანული, პალეო-კავკასიური და მცირეაზიული ენობრივი სამყაროდან მოდის და წარმოადგენს მისტერიათა საკრალურ სიტყვას, ღვთაების სახელს, კერძოდ, მცირეაზიული ტარჰუს, ჭექა-ქუხილის და ამინდის ღვთაების სახელწოდებას, რომელსაც ვეფხისტყაოსნად გამოსახავდნენ უძველეს მცირეაზიურ ანუ პროტოქართულ მისტერიებში და საკულტო მღვიმეებში“ (გამსახურდია 1991: 245). აღნიშნული გვაფიქრებინებს, რომ ტარიელის სახელდებაში თარ-ფუძის არსებობა და მისი ვეფხისტყაოსნობა კიდევ ერთი ასპექტია მუშთართან მსგავსებისა.

მუშთარ-ზუალის შეყრის მეტაფორულ სურათში ტარიელის სახის მუშთართან მიმართებას თუ დავუშვებთ, მაშინ ნესტანის სახე-ხატად ზუალი უნდა მივიჩნიოთ.

მუშთარის ზემოთ, მეშვიდე ცაზე, რიგით მეშვიდე მნათობი ზუალია, იგივე სატურნი-კრონოსი. იგი უშორეულესი და უმაღლესი შავი მნათობია, ასტროლოგიურად, ძალმომრეობის და დაცემის უფალია, ჭირ-ვარამის, მწუხარების მიმნიჭებელი. განადგურება, დამხობა, აღმოფხვრა მას მიეწერება. არაბული ასტროლოგია სატურნსა და მარსს ერთად „უბედურების შავ ვარსკვლავს“ უწოდებს და მათ უპირისპირებს ორ ბედნიერ ვარსკვლავს - ვენერასა და იუპიტერს.

ზუალ-სატურნის სინათლე ბუნდოვანია, მისი მოძრაობა ყველა პლანეტაზე მეტად, შენელებული, რაც, ძველთა წარმოდგენით, მის სიმძიმესა და სიტლანქეზე მიანიშნებდა; იმავდროულად სიმსუბუქესა და სათნოებასაც მიაწერდნენ, რადგან სამყაროს უმაღლეს სფეროში იყო მოთავსებული. „...სატურნს სახავდნენ გონიერ, ფრთხილ, უხეშ და მოწყენილ მოხუცად, რომელშიაც ინტელექტუალური მონაცემები ბატონობდა ფიზიკურ შესაძლებლობაზე და მას პლანეტარული სამყაროს ტვინად თვლიდნენ“ (ხინთიბიძე 1975: 81).

მზის შემდეგ ავთანდილი ზუალს მიმართავს. გმირის თხოვნა ამ მნათობის ასტროლოგიური ბუნების ცოდნას ემყარება. იგი „ხშირი სიბნელით“, მწუხარება-კაეშნით დამტვირთველი, დამამძიმებელია; თავად შავი ვარსკვლავი, ადამიანის „გულის შავად შემღებავი“ და სიბნელე-წყვდიადის მომგვრელია. ამგვარი კონტექსტით ხმიანდება ავთანდილის ლოცვა ზუალისადმი. სპასპეტი ცრემლის, ჭირის მომატებას, ტვირთმძიმე „კაეშნის შეყრას“ ევედრება და, როგორც ყველა მნათობს, ზუალსაც სიყვარულში მოციქულობას სთხოვს:

მო, ზუალო, მომიმატე ცრემლი ცრემლსა, ჭირი ჭირსა,
გული შავად შემიღებე, სიბნელესა მიმეც ხშირსა,
შემომყარე კაეშნისა, ტვირთი მძიმე, ვითა-ვირსა,
მას უთხარ, თუ: “ნუ გასწირავ, შენია და შენთვის ტირსა (955).

გ. იმედაშვილი ამ სტროფთან დაკავშირებით აღნიშნავს, რომ „ზუალი არანაკლებ იქცევდა ყურადღებას თავისი უძრაობით, სიზარმაცით, ე.ი. ისეთი თვისებებით, რომლებიც ძველთაგანვე შემუშავებული წამოდგენებით ვირს უკავშირდებოდა. აქ ვირი ზუალის ზოდიაქალური ნიშანია. ავთანდილი ახსენებს ვირს, ზუალის ამ ღვთაების სიმბოლოს, რომელთანაც დაკავშირებულია სიმძიმე, ტვირთის ზიდვა, გაჭირვება-დაღლა, უძრაობა-სიზარმაცე“ (იმედაშვილი 1968: 398). მეცნიერის აზრით, ამ ტაეპში სიტყვა „ვირის“ შეცვლა ან გამოტოვება (როგორც ეს ზოგიერთ მთარგმნელს აქვს) სტროფს აზრს დაუკარგავს.

ამ სტროფის ახსნისას, ზ. ავალიშვილი (ავალიშვილი 1931: 9) გამოყოფს ორ მომენტს, რომლითაც რუსთაველი ასტროლოგიურ გაგებას მისდევს. ეს არის სიშავე, სიბნელე და ზუალის ბოროტ ღვთაებად გამოხატვა.

ქარანელთა სწავლის მიხედვით (ნოზაძე 1957: 96), სატურნი ბოროტი, მატყუარა და მეტად საშიშია. იგი მიანიშნებს ყველაფერზე, რაც ბოროტებასთანაა დაკავშირებული. მძიმე განცდა, მრისხანება, უსიამოვნება, სიცრუე, ეჭვი - მისი თვისებებია. ქარანელთა სწავლება ზუალისადმი შესასრულებელი ვედრების წესსაც ითვალისწინებს - „შეასრულე ეს ვედრება, როდესაც ხარ შენ მოწყენილი, ან როდესაც გტკივა შენ შვი ნაღველი. მოთხოვე მას სატურნუსს ყველაფერი ის, რაც მის ბუნებას შეეფერება, და მოიწვიე მერმე ამავე დროს იუპიტერი, რომელიც იმას, რასაც სატურნუს აფუჭებს, მას გამოასწორებს, ხოლმე“ (ნოზაძე 1982: 96). ზუალის ასტროლოგიური მნიშვნელობა და ნიშან-თვისებანი რუსთაველს, მხატვრული განსახოვნების კვალობაზე, თითქმის უცვლელად გადმოაქვს. „ვეფხისტყაოსანშიც“ ავთანდილის ზუალისადმი ვედრება ეხმიანება ქარანელთა სწავლებას - ავთანდილი, უდიდესი სულიერი ტკივილის ჟამს, ზუალს მისი ბუნების შესატყვისი თხოვნით მიმართავს და შემდეგ კი მუშთარს, „დიდი ბედის ვარსკვლავს“, მოიხმობს და შველას მისგან ელის, მით უფრო, რომ იგი კეთილისმყოფელ გავლენას ახდენს „უბედურების შავ ვარსკვლავზე“.

ნიზამი განჯელის „ლეილი და მაჯნუნში“ ქეივანი-ზუალი შაჰის ერთგულ და სიყვარულით გამსჭვალულ პლანეტადაა წარმოდგენილი, რომელიც მუდმივ საომარ მზადყოფნაშია:

ქეივანი შაჰისადმი დიდი სიყვარულით
განმსჭვალული მახვილს ლესავს (ნიზამი 1972: 68).

„ვეფხისტყაოსნის“ ზუალ-კრონოსიც ხომ (რომელზეც ქვემოთ ვისაუბრებთ) ომის, დამანგრეველი ძალის მპყრობელი, ხმალშემართული მეომარია.

შამუელ ჰანაგიდის ლექსში - „იოსებისადმი“ „ბნელ ვარსკვლავად“ წოდებულ მნათობში, შესაძლოა, ზუალი იგულისხმებოდეს, რადგან „უბედურების შავი ვარსკვლავი“ აქაც სისხლთან, უბედურებასთან და ადამიანურ შიშთანაა დაკავშირებული:

ცამდე აღზევდა სისხლის ღრეობა,
ბნელი ვარსკვლავი აღჩნდა სანიშნოდ...
დედა შვილისკენ მიიქცეოდა, -
ძრწოდა უგზოდ და უანგარიშოდ (ჰანაგიდი 1994:28).

შამუელ ჰანაგიდის „ბნელი ვარსკვლავისაგან“ განსხვავებით, ზუალი ავთანდილში შიშსა და ძრწოლას არ აღძრავს, პირიქით, თავად „სევდისა მუფარახი“, „ცნობიერთა დასტაქარი“, „ბუნება-ზეარი“ სპასპეტი გულუშიშრად ითხოვს ჭირთა გამრავლებას, კაეშნით დამძიმებას და დათმენის რწმენით აღვსილი, განსაცდელს სიყვარულით სავსე გულით, სულიერი მზაობით დაუხვდება. ავთანდილი თავისი ბუნების ამა თუ იმ სპექტრით მსგავსობს და ითავსებს პლანეტათა ასტროლოგიურ ბუნებას, შინაგანად მასშია მთელი ცის სამყარო განფენილი.ეს მისი სულის ტკივილიანი სიმღერაა, მიწიდან ზეცისაკენ და ზეციდან მიწისაკენ ამუსიკებული, სამყაროსთან თანაზიარობის, მასთან ჰარმონიული შერწყმის „დამოწმებაა“. ყოველივე ეს კი მიწიდან ამოზრდილი და ზეციურობისკენ მსწრაფი ავთანდილის სულიერი სიმაღლის ცხადყოფაა. ამირბარი ვედრების დასრულების შემდეგ მნათობთა კეთილისმყოფელ გავლენასა და თანადგომას იმოწმებს:

აჰა, მმოწმობენ ვარსკვლავნი, შვიდნივე მემოწმებიან:
მზე, ოტარიდი, მუშთარი და ზუალ ჩემთვის ბნდებიან... (961).

პლანეტათა წესსა და რიგს, მათ ზემოქმედების ძალასა და მოქმედებას „ვეფხისტყაოსანში“ ღმერთი განაგებს. მიჯნური ავთანდილის განცდათა მნათობთაგან „დამოწმებისა“ და მათი „დაბნედის“ მიღმა უზენაესის ნება ვლინდება ისე, ვით მაჯნუნის ვედრებაში.

„რუსთაველი ნიზამის მსგავსად ვარსკვლაური ცის აღწერისას ფართოდ და ლაღად იყენებს ასტრონომიულ-ასტროლოგიურ ცოდნას. მისი საშუალებით ქმნის იგი რთულ პოეტურ მეტაფორებს, რომელთა სრული გახსნისათვის სამი პლანია გასათვალისწინებელი: პოეტური, ასტრონომიული და ასტროლოგიური“ (მამაცაშვილი 1972: 77).

პოემაში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ზუალი ოთხჯერაა ნახსენები: ორჯერ -ავთანდილის მნათობთადმი ვედრებაში, „კრონოსის“ სახელდებით ქაჯეთის ციხის დამხობისას და ტარიელ-ნესტანის შეხვედრის ეპიზოდში.

ზ. კიკნაძესა (კიკნაძე 1969: 121-22) და დ. ქუმსიშვილის (ქუმსიშვილი 1970: 144-146) შეხედულებით, პოემისეული კრონოსი ბერძნული მითოლოგიის ღმერთ კრონოსს უნდა გულისხმობდეს. აღნიშნულ მოსაზრებას ე.ხინთიბიძე (ხინთიბიძე 1975: 80-86) არ ეთანხმება და ამ ეპიზოდის დეტალური განხილვის საფუძველზე კვლავაც ასაბუთებს რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში კრონოსის პლანეტად მიჩნევის ტრადიციულ ფაქტს.

ავთანდილის მნათობთადმი ვედრებაში ზუალის ასტროლოგიური ბუნების მოხმობა „მიწყივ ბრუნავ ცაზე“ მისი შემდგომი გამოჩენის მნიშვნელობას წარმოაჩენს. ზუალის, „უბედურების შავი ვარსკვლავის“, დამანგრეველი და გამანდგურებელი ენერგია რუსთაველმა სამ გმირთა მიერ ქაჯეთის ციხის აღებისას წარმოაჩია:

მაშინ ქაჯეთს მოიწია უსაზომო რისხვა ღმრთისა:
კრონოს, წყრომით შემხედველმან, მოიშორვა სიტკბო მზისა;
მათვე რისხვით გარდუბრუნდა ბორბალი და სიმგრგვლე ცისა
ველნი მკვდართა ვერ იტევდეს, გადიადდა ჯარი მკვდრისა (1423).

ამ ეპიზოდში სიკვდილის მთესველი ზუალ-კრონოსის ფუნქცია ომის თემას უკავშირდება. იგი თავის ძალმოსილებას „გრძნებისა მცოდნელ“, „ვერვისგან ვნებულ“, „ყოველთა კაცთა მავნე“ ქაჯთა სამფლობელს ატყდება თავს.

პ. ინგოროყვამ (ინგოროყვა 1963: 153) ძველი ხელნაწერის მიხედვით შეასწორა აღნიშნული ტაეპი - „კრონოს, წყრომით შემხედველმან, მოაშორა სიტკბო მზისა“. ვ. ნოზაძე ეთანხმება ამ ცვლილებას და აღნიშნავს: „...რადგან ღმერთისგან იყო განწირული ქაჯეთის ციხე, კრონოსი მას მზის სიტკბოს აშორებს, მზეს სცილდება, შორდება და თავის საკუთარს, მრისხანე ბუნებას თავისუფლად ხმარობს, თავის შავ საქმეს ასრულებს. სატურნუს-ზუალ-კრონოს ხომ შავი ბედის შავი ვარსკვლავია! „ (ნოზაძე 1982: 84).

ასტროლოგიურად კრონოსი „წყრომით შემხედველია“, მაგრამ ზეცაზე კეთილი ვარსკვლავის გავლენით მისი ბოროტება ითრგუნება; მაგრამ, ამ შემთხვევაში, როგორც ე. ხინთიბიძე შენიშნავს (ხინთიბიძე 1975: 83-85), მასთან ერთად მზეც მრისხანებს და ამიტომაც ამბობს რუსთაველი: „მათვე რისხვით გარდუბრუნდა“

ღვთის რისხვა, ზუალ-კრონოსისაგან მზის კეთილისმყოფელი გავლენის მოშორება და წყრომა, ცარგვალის გადაბრუნება სიკეთის, სიყვარულისა და სამართლიანობის აღდგენის და, შესაბამისად, ბოროტების დათრგუნვის მომასწავებელია. ამდენად, ზუალ-კრონოსს ამ ეპიზოდში ორმაგი ფუნქციური დატვირთვა აქვს: ბოროტია ქაჯეთის მიმართ, სამთა გმირთათვის კი მოწყალე და სამართლიანია. პოემის გმირები ზეციურ ძალთა თანადგომით აღწევენ მიზანს.

ე. ხინთიბიძე ამ მოვლენას შემდეგნაირ ახსნას უძებნის: „ერთი მხრივ, ასტროლოგიური მნათობები სამ რაინდს გამარჯვებას უწინასწარმეტყველებდნენ, იფარავდნენ: „მათ სამთა შვიდნი მნათობნი ჰფარვენ ნათლისა სვეტითა“. მეორე მხრივ კი, იმავე ასტროლოგიურმა მნათობებმა ქაჯეთს გარდუბრუნეს «ბორბალი და სიმრგვლე ცისა“ (ხინთიბიძე 1975: 93-94).

მართალია, გმირებს შვიდივე მნათობი მფარველობს, მაგრამ, ასტროლოგიური შეხედულებით, გამორიცხულია ზუალის სიკეთისმფენელი და დამანგრეველი ბუნების ერთდროულად გამოვლენა. საფიქრებელია, რომ რუსთაველი ასტროლოგიურ მონაცემებს მხატვრული შინაარსით ტვირთავს და მიზანმიმართულად მოიხმობს კრონოსის ურთიერთსაწინააღმდეგო თვისებებს. რუსთაველის კოსმოლოგიური თვალსაზრისით, ღმერთია მნათობთა მამოძრავებელი და ამქვეყნიური სინამდვილისკენ წარმმართველი. ამდენად, ამ შემთხვევაშიც, ღმერთის ნებაა ზუალის ორმაგი ბუნების გამჟღავნება, რადგან უნდა აღსრულდეს დებულება: „ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია“, რაც ნესტანის გათავისუფლებას, გველეშაპისაგან დახსნასა და დარღვეული ჰარმონიის აღდგენას, გაყრილი სიყვარულის საბოლოოდ შეყრას, გულისხმობს. ქაჯეთის განადგურების, დამხობის პირველმიზეზი ნესტანია და ვფიქრობთ, რომ მეფე-ქალის ზუალთან მიმართების ამოსავალიც აქ უნდა მოინახოს. პოემაში ამ ურთიერთკავშირს გარკვეული წანამძღვრები ეძებნება. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ზუალი შავი ვარსკვლავია (მისი ფერია შავი) და ძველთა წარმოდგენით, „უბედურების დიდი ვარსკვლავია“; ყველა დიდი უბედურება: ცრემლი, ჭირი, საპყრობილე, კრონოსისაგან მომდინარედ ითვლებოდა. „სატურნი ყველა სხვა ნიშნით დამხობილ ღმერთს მიაგავდა, რომელიც თითქოსდა ტყვეობაში იმყოფებოდა. ეს შთაბეჭდილება იმდენად სარწმუნო იყო, რომ ასტრონომიის სისტემატური კურსის ერთ-ერთ ფუძემდებლის კ. ფლამარიონის ცნობით, ვიქტორ ჰიუგოს 1879 წელს მასთან პირად საუბარში დაწმუნებით უთქვამს, რომ სატურნი სხვა არაფერი შეიძლება იყოს თუ არა საპრობილე, ან ქვესკნელიო“ ( ხინთიბიძე 1975: 81-82).

ზემოაღნიშნულის საფუძველზე, ზუალ-კრონოსის ბუნებას (მხსნელსა და დამამხობელს), სიმბოლურად, ნესტანის სახე ესადაგება და მსგავსებაც თვალნათელია. მისი სიყვარული ამამაღლებელი და, იმავდროულად, ყოვლისდამამხობელი, „სიკვდილს მიმაახლებელი“ გრძნობა აღმოჩნდა (ზუალი-მხსნელი და დამამხობელი). მებრძოლი ბუნების, ვეფხვისდარი ნესტანი თავისი ქმედებით გარესამყაროს დაუპირისპირდა; წინ აღუდგა ფარსადანის გადაწყვეტილებას, ხვარაზმშას ქმრობას და დავარის თვითმკვლელობის უნებლიე მიზეზიც გახდა. ნესტანის ფატმანთან ნათქვამი სიტყვები სრულად გამოხატავს მის ბედს:

ბედი უბედო ჩემზედა მიწყივ ავისა მქმნელია.
კარგი რა მჭირდეს, გიკვირდეს, ავი რა საკვირველია!
სხვადასხვა ჭირი ჩემზედა არ ახალია, ძველია (1171).

„უბედო ბედის“ ნესტანი ქაჯეთის ტყვეა, ტყვეობა ხომ ზუალს მიეწერება და მეფე-ქალიც ტრაგიკული სიყვარულის ტყვეა, მუდმივი ჭირისა და ცრემლის თანაზიარი, გველეშაპის მიერ ჩანთქმული და სიბნელეში მყოფი. მისთვის სიკვდილი ლხენაა და იმედი „მუნ შეყრისა“. ამდენად, ნესტანი ზუალის ასტროლოგიური ბუნების თანაზიარია. „გულის შავად შემღებავი“ ზუალის შავი ფერი ნესტანის ბედის მსგავსი შავი რიდის სიმბოლიკაშიც იხილვება („თუცა თუ ფერად ბედისა ჩემისა მსგავსად შავნია“, 1286), სითხეებიდან კი ამ ვარსკვლავის კუთვნილებას, შავ ნაღველს, ქაჯეთის ტყვეობიდან ნესტანის გამოგზავნილი წერილი ეხმიანება:

ტანი კალმად მაქვს, კალამი - ნავღელსა ამონაწები (1288).

ზუალის ასტროლოგიურ ბუნებაში გაერთიანებულია სიმსუბუქე-სათნოება და სიმძიმე-მრისხანება; ნესტანის რთული სულიერი სამყარო, ემოციათა და განცდათა სპექტრიც მშვენიერება-სათნოებასთან ერთად „პირგამეხებული ვეფხის“ სახესაც იტევს.

„პტოლომემ ორი თვისებით მოიაზრა სატურნის მთელი ასტროლოგიური ბუნება: სიცივითა და სიმშრალით. მისი აზრით, „სატურნი ცივი იყო, რამდენადაც დაშორებული იყო მზისგან და მშრალი, რამდენადაც - დედამიწისაგან“ (ხინთიბიძე 1975: 81). სიმბოლურად, მზე-ტარიელს მოშორებული ნესტანი სითბოს აღარ ასხივებს და სიცივითაა შესუდრული, დამშრალია, დაშრეტილია („დღე და ღამე გაუწყვედლად ტირილი და ცრემლთა ფრქვევა!“ -1141) და მოშორებულია ადამიანურ სამყაროს.ზუალ-კრონოსთან ნესტანის სახის მიმართების საფუძველს იძლევა პოემის კიდევ ერთი პასაჟი, კერძოდ, ფრიდონისაგან ტარიელისთვის ნაამბობი „ერთი რამე საკვირველის“ ნახვის შესახებ, რომელიც ქაჯთაგან დატყვევებული ნესტანის ხილვის ამბავს უკავშირდება. ნესტანის თვალშეუდგამი სილამაზით აღფრთოვანებული ფრიდონი ამბობს:

მთვარე უჯდა კიდობანსა, ცა მეშვიდე მასმცა ვეცი (623).

ამ ტაეპთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში სხადასხვაგვარი მოსაზრებაა გამოთქმული. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ სატურნი, რომელიც სამყაროს უმაღლეს ნაწილში იყო მოთავსებული, ნელა მოძრაობდა. ამასთანავე მასში სიმსუბუქეს, სათნოებასა და ცეცხლის ბუნებასაც ხედავდნენ. „ამიტომაც ძველი ადამიანები სატურნს დაბერებულ, გაცივებულ, და შენელებულ მზედ მიიჩნევდნენ და ხილული სამყაროს ამ საკვირველებას, ზოგჯერ ღამის მზეს უწოდებდნენ“ ( ხინთიბიძე 1975: 81-82). ცნობილია, რომ სატურნს სხვა ვარსკვლავთაგან განსხვავებით, სფეროს ირგვლივ ორი ვებერთელა მოკაშკაშე ბრტყელი რგოლი აქვს შემოკრული.

ვ. ნოზაძის განმარტებით, ფრიდონმა იხილა „იგი მთვარე-ნესტანი; და ამ მთვარეს მეშვიდე ცას მივცემდიო. მთვარეს ეკუთვნის პირველი ცა; მეშვიდე ცა ეკუთვნის კრონოსს (სატურნუს, ზუალი). შვიდი ცის მოძღვრებით, მეშვიდე ცა არის უმალესი ცა-კრონოსისა, რომელიც ასტროლოგიაში ღამის მზედ ითვლება. ამგვარად ფრიდონი ამბობს - კიდობანში მჯდომი ქალი-მთვარე თავისი სილამაზით მეშვიდე ცის მნათობი სატურნუსი (კრონოსი, ზუალი) იყოო. მაშასადამე ნესტანი იყო ღამის მზე-სატურნუსი“ (ნოზაძე 1982: 48).

ს. ცაიშვილის (ცაიშვილი 1974: 328) ვარაუდით ამ ტაეპში, ფრიდონი ნესტანისათვის მეშვიდე ცის ჩუქებაზე, არდაშურებაზე საუბრობს. ე. ხინთიბიძე (ხინთიბიძე 1975: 83-84) კონტექსტის მიხედვით, მეშვიდე ცასთან მსგავსებას თვლის მიზანშეწონილად და არა - მეშვიდე ცის ჩუქებას. მას ძალზე უცნაურად მიაჩნია ნავში ჩასვენებული მთვარე - ნესტანის სატურნთან მიმსგავსება.

ე. ხინთიბიძისვე განმარტებით (ხინთიბიძე 1975: 83-84), როცა სატურნის ორი მანათობელი რგოლი მთელი სიბრტყით ჩანს, ეს მნათობი სასწაულებრივად ჰგავს ნავში ჩაშვებულ სავსე მთვარეს. ამასთანავე, როგორც ე. ხინთიბიძე შენიშნავს, სატურნი იდუმალი მნათობია, ფრიდონიც გაკვირვებული იყო სანახაობით და უშორეს პლანეტად აღიქვა შორს, უსაზღვრო ზღვაში მანათობელი ნესტანი.

ზუალ-სატურნის მეშვიდე ცის ნესტანისადმი მიკუთვნებით, რუსთაველი მეფე-ქალის ამ მნათობთან ნაწილიანობას ცხადყოფს, ხოლო ღამის მზედ მის აღქმას პოემის სხვა ეპიზოდით მიგვანიშნებს.

სამეკობრეოდ გასული როშაქი და მისი ამალა განსაცვიფრებელმა სანახაობამ დააბნია და „გონებასა მსჯელსა“ ჩააგდო:

მინდორ-მინდორ მოვდიოდით ჩვენ ღამესა დია ბნელსა,
დიდნი რამე სინათლენი გამოგვიჩნდეს შუა ველსა;
ვთქვით, თუ: თუ მზეა ნუთუ ზეცით ჩამოჭრილი ზედა ხმელსა! (1221);

და

კვლავ ვჰკითხეთ: „გვითხარ მართალი, საქმე შენ მზებრ ნათელისა,
ვისი ხარ, ვინ ხარ, სით მოხვალ მანათობელი ბნელისა?“(1226).

ამ ტაეპთა მიხედვითაც, ნესტანი „ღამესა დია ბნელსა“ უდიდესი სინათლის მფენელ მნათობად, „მანათობლად ზეცისა“, შუა ღამის მზედ განიცდება, რაც ასტროლოგიაში ზუალის სახელდებადაა მიჩნეული.

სამეცნიერო ლიტერატურაში ერთმნიშვნელოვნადაა აღიარებული მოსაზრება, რომ ნესტან-თინათინის მხატვრულ სახეთა არქეტიპს თამარის სახე-ხატი წარმოადგენს. პოემაში მსგავსების არაერთი პასაჟი, ნიუანსი და შტრიხია ცხადად თუ „შეფარვით“ წარმოჩენილი, რაზედაც რუსთაველი პროლოგშივე მიგვანიშნებს: „მისი სახელი შეფარვით ქვემორე მითქვამს, მიქია“ (19). ქალ-პერსონაჟთა თამარის არქეტიპულ სახესთან მსგავსება „ვეფხისტყაოსნისა“ და „თამარიანის“ ასტრალური სამყაროს სურათშიც იხილვება, კერძოდ, ნესტან-ზუალის სახეთა მიმართება „თამარიანში“ თამარ-ზუალის სახე-ხატთან რემინისცირდება. აქ ზუალი თამარის მშვენიერების, ბრწყინვალების, ძლევამისილების მაჩვენებელია:

ღაწვი მწყაზარი - ა, მულღაზარი
უგავს ელობა კრონოს ციერსა (ჩახრუხაძე 1957:183);

რადგან ცა დახვალ, რადგან ცად ახვალ
ზუალი, ეტლი, მთვარე მცნებარი (იქვე, 191);

ა, რეა! კრონოს, ენა გარდმკონოს,
ვარდთა გიდარნე ნაშვენებანი ( იქვე, 209).

შუქნი კრთებიან, ემუქფებიან,
ზუალ იჩინებს დაქადებულად (იქვე, 184).

„თამარიანში“ თამარის სახე-ხატი ღამის მზეებრ მანათობელადაც სახელდება:

რომელმან ღამე-დღე ყო, თქვა: „ღამე
ჰფენს შუქსა მზეებრ განათებულად“ (იქვე, 208).

„თამარიანში“ თამარის სიდიადის წარმომჩენ ასტრალურ სამყაროს თუ გავითვალისწინებთ, უკანასკნელი ტაეპის ქრისტოლოგიურ დატვირთვაში, შესაძლოა, ასტროლოგიური თვალსაწიერი გაერთიანდეს და მასში ზუალ-კრონოსი, შუაღამის მზე, მოვიაზროთ.

ამდენად, „ვეფხისტყაოსანში“ ნესტანის განსახოვნება - ზეცით ხმელეთზე „ჩამოჭრილი“ შუაღამის მზე - თამარის არქეტიპულ სახესთან მსგავსების კიდევ ერთ შტრიხს წარმოაჩენს და ნესტანის ზუალისმიერობას მოწმობს, რაც მუშთარზე არ ითქმის; „თამარიანში“ თამარის სახე-ხატთან ახლოს იგი არ იხილვება.

ამგვარად, რუსთაველის მიერ ტარიელ-ნესტანის სახეთა მუშთარ-ზუალთან თანაზიარობის „შეფარვით“ წარმოჩენა შემთხვევითობას არ წარმოადგენს. ეს პლანეტები, ისევე როგორც „ვეფხისტყაოსნის“ ასტრალური სამყაროს სხვა მნათობები, გმირთა ოდენ ბრწყინვალების, მშვენიერებისა და მეფური სიდიადის ჩვენებას როდი ემსახურება, მათი შინაგანი ემოციის, განცდის, რთული ფსიქოლოგიური სამყაროს გამომხატავი მოდუსებია. რუსთაველი მიწიერს ზეციურობით ტვირთავს და ზეციურობას მიწიერებაში განასახოვნებს.

გმირთა შეხვედრის მუშთარ-ზუალის შეყრასთან შედარება მხოლოდ ტარიელ-ნესტანის შინაგანი სამყაროს ამ პლანეტებთან მსგავსებით არ აიხსნება. მისი სახისმეტყველებითი შინაარსის და რუსთაველის „ხელოვანების“ ამოცნობა ამ მნათობთა ასტროლოგიური ურთიერთმიმართებით, მათი ბუნების ნიშნების სიმბოლური დატვირთვის ჩვენებითაა შესაძლებელი. ასტროლოგიური სწავლებიდან ცნობილია, რომ ამა თუ იმ მნათობის ზემოქმედების უნარი ცაზე სხვა პლანეტის შეხედვის კუთხით, ძალის სიჭარბითა და გავლენის უპირატესობით განისაზღვრება. ამიტომ შესაძლებელია ამა თუ იმ მნათობის ძალის შესუსტებაცა და უარყოფითი მუხტის გაბათილებაც. აქედან გამომდინარე, ზუალის უარყოფითი ენერგია, უბედურებისა და ყოველგვარი ჭირის მომავლინებლის ქმედება დაითრგუნება დიდი ბედის ვარსკვლავის, მუშთარის, ძლიერი პოზიციით, რაც სიკეთის მაუწყებელია; ქარანელთა სწავლებაც (ნოზაძე 1957: 95-96) ხომ ამას მოწმობს - ზუალისადმი ვედრების შემდეგ ადამიანმა მუშთარს უნდა მოუხმოს, რათა ამ უკანასკნელმა კეთილი გავლენა მოახდინოს „უბედურების შავ ვარსკვლავზე“ და მთხოვნელს სურვილი აუსრულოს. აქვე უნდა გავითვალისწინოთ ისიც, რომ დღიური ვარსკვლავები - მზე, მუშთარი და ზუალი, თავის საუკეთესო გავლენას დღისით ახდენენ, რაც ქაჯთა სამეფოზე გამარჯვების სურათში აისახა. ავთანდილის მნათობთადმი ვედრებაშიც ასევეა წარმოდგენილი დღიურ ვარსკვლავთა ეს რიგი, ვითარცა სიკეთისა და ბედნიერების საწინდარი. შვიდივე პლანეტა ემოწმება ავთანდილს სიყვარულში და შვიდივე მნათობი „ნათლის სვეტით ფარავს“ სამ გმირს ბოროტებასთან ბრძოლაში და ამ შვიდი მნათობიდან რუსთაველმა მუშთარ-ზუალი აირჩია ტარიელ-ნესტანის შეხვედრის დასასურათხატებლად. ასტროლოგიურად, მუშთარ-ზუალის ერთად დგომა იშვიათი მოვლენაა და დიდი ბედნიერების მომასწავლებელია.

სამეცნიერო ლიტერატურაში ამ ეპიზოდის შესახებ არაერთი მოსაზრებაა გამოთქმული. ვ. ნოზაძის შეხედულებით (ნოზაძე 1957:82), „ვეფხისტყაოსანში“ მუშთარ-ზუალის შეხვედრასთან გმირთა შეყრის შედარება გარკვეული მიზნითაა ნახმარი და ორი მონატრებული შეყვარებულის ბედნიერ შეხვედრას აღნიშნავს.

ვ. ბერიძე (ბერიძე 1961 :145-147) სიმბოლურ ახსნას უძებნის აღნიშნულ ტაეპში მუშთარისა და ზუალის შეყრას, როგორც ორი დიდი და ბრწყინვალე ადამიანის, ორი მახლობელი არსების შეხვედრას, რომელიც არაჩვეულებრივ სანახაობას წარმოადგენდა და იყო ხანგრძლივი.

ზ. ავალიშვილი ამ ეპიზოდთან დაკავშირებით აღნიშნავს: „ამ ცდომილთა: იუპიტერის და სატურნის „ერთგან შეყრა“, კონიუნკციო, ასტროლოგიაში დიდი რამეა, დიდი ბედნიერების მომასწავებელი. იმდენად, რომ პირველად კეპლერის მიერ გამოთქმული აზრით, თვით ქრისტეს შობის ის ვარსკვლავი, სახარებაში რომ იხსენიება (მათე, 2), ერთი ვარსკვლავი კი არა, არამედ სატურნის და იუპიტერის არაჩვეულებრივი „ერთგან შეყრა“ უნდა ყოფილიყო; ებრაელთა ასტროლოგიითაც ამ ორი პლანეტის თევზთა ეტლში შეყრა მესიის ნიშნად ითვლებოდა“ (ავალიშვილი 1931: 100).

ი. ფანცხავას განმარტებით(ფანცხავა 1941: 187), მუშთარი იუპიტერია, ზუალი-ვენერა (აფროდიტე, ასპიროზი), რადგან მხოლოდ მათ შეუძლიათ ერთად შეყრა. მუშთარისა და ზუალის ერთ სიბრტყეში მოქცევა და მათ სხივთა გაერთიანება კი, რომელიც 300 წელიწადში ერთხელ ხდება, მთელი სამეფოს ან მეფის სიკვდილის მაუწყებელი იყო. ამიტომ, მეცნიერის აზრით, ტექსტში ზუალი შეცდომით არის შეტანილი ასპიროზის ნაცვლად, წინააღმდეგ შემთხვევაში რუსთაველის გამოთქმას აზრი დაეკარგებოდა.

მეცნიერ-მკვლევართა უმრავლესობა მუშთარ-ზუალის შეყრის ეპიზოდს ყოველგვარი შესწორების გარეშე განიხილავს და სწორედ პლანეტათა ამ მიმართებას რუსთაველის მხატვრულ ჩანაფიქრად მიიჩნევს. აღნიშნულს, ჩვენი დაკვირვებიდან გამომდინარე, დავძენთ, რომ ნესტან-ტარიელის შინაგანი სამყაროს ერთგვარი კავშირი და მსგავსება მუშთარ-ზუალის ასტროლოგიურ ბუნებასთან სამეცნიერო ლიტერატურაში დამკვიდრებულ ტრადიციულ მოსაზრებას კიდევ უფრო ამყარებს. ყოველივე ზემოაღნიშნული მუშთარ-ზუალის ასტრალური სამყაროდან გამორჩევის საფუძველი და ღვთაებრიობისკენ მიმსწრაფი სიყვარულის დამოწმების სიმბოლო შეიძლება გამხდარიყო.

მუშთარ-ზუალის შეყრა პოემაში სიმბოლოა არა მარტო მათი ბუნების თანაზიარ მიჯნურთა სანუკვარი შეხვედრისა, არამედ ნესტან-ტარიელის „უბედო ბედისა“ და ღვთივმიმადლებული ბედნიერების დამტევნელი მხატვრული სახეა. ამასვე წარმოაჩენს „ვეფხისტყაოსნის“ ფერთა სიმბოლიკაზე თვალის გადევნებაც. ზუალი ერთადერთი პლანეტაა, რომელიც სფეროსებურ გარსს არ წარმოადგენს. მას, „შავ ვარსკვლავს“, ირგვლივ ორი მოკაშკაშე რგოლი აქვს შემოვლებული. ელვის მპყრობელი, უდიდესი ნათლის მფენელი, „ბედნიერების ვარსკვლავი“ - მუშთარი კი ოქროსფრად ბრწყინავს. ამდენად, მუშთარ-ზუალის ფერებიც შავ-ყვითელი ვეფხვის ტყავისა და ნესტანის „პირ-ოქრო“ შავი რიდის სიმბოლიკას მიემართება, რაც ამ პლანეტათა შესატყვისად, ბედნიერება-უბედურების გამაერთიანებელი სახე-იდეაა. ასტროლოგიაში ზუალს სითხეებიდან ნაღველი ეკუთვნის, მუშთარს - სისხლი, რასაც ნესტან-ტარიელის გულის სისხლთა და „სისხლის ცრემლთა“, ნაღველისა და „სიკვდიმდე გასატანი“, სისხლსავსე მიჯნურობის არსი მიემართება. მუშთარ-ზუალის შეყრის მხატვრულ სურათში, მათი ასტროლოგიური ბუნების შესატყვისად, იკვეთება პრინციპი: ბედნიერება ტანჯვის გზით, რაც „ვეფხისტყაოსანში“ არაერთხელაა დამოწმებული:

... ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან! (886);
მარგალიტი არვის მიჰხვდეს უსასყიდლოდ, უვაჭრელად (167) და ა.შ.

რუსთაველი, როგორც ვხედავთ, ანტინომიის პრინციპს იყენებს: ნათელი - ბნელი, სიხარული - მწუხარება, სისხლი - ნაღველი, სიცოცხლე - სიკვდილი. ამას ასტროლოგიურად მუშთარის პასიური და ზუალის აქტიური ბუნება და კონტრასტული თვისებებიც ემატება: ზუალის სიცივე და გვალვა, მუშთარის-სიცხე და ზომიერი ნოტიოობა; თუ გავითვალისწინებთ იმასაც, რომ მუშთარი ცეცხლისა და წყლის სტიქიის პლანეტაა, ზუალი - მიწისა და ჰაერის, მათი შეერთებით სამყაროს შემადგენელი ოთხივე ელემენტის კავშირი ხორციელდება, ე.ი. მყარდება ჰარმონია, ხდება დარღვეული კავშირისა და მთლიანობის აღდგენა, იმ დარღვეული კავშირისა, რომელსაც თავად ტარიელი აღიარებს ავთანდილის წინაშე: „დამშლიან ჩემნი კავშირნი, შევრთივარ სულთა სირასა“ (881); ნესტანი კი ქაჯეთის ციხიდან მიჯნურთან გაგზავნილ უსტარში ტარიელს სთხოვს:

ღმერთსა შემვედრე, ნუთუ კვლა დამხსნას სოფლისა შრომასა,
ცეცხლსა, წყალსა და მიწასა, ჰაერთა თანა ძრომასა... (1299).

ამდენად, მუშთარ-ზუალის შეყრით და სამყაროს შემადგენელი ოთხი ელემენტის შეერთებით, სიმბოლურად, ნესტან-ტარიელის „ერთ სულ და ერთ ხორც მყოფობა“, სულით ხორცამდე აღდგენა და გამთლიანება ხორციელდება. ამ მნათობთა შეხვედრით, თითქოს, დამთავრდა ტარიელსა და ნესტანზე მათი დამოუკიდებელი ქმედების ხანა და ასპარეზი. მუშთარ-ზუალის შეყრა წარსულისა და აწმყოს დრო - სივრცული გადაკვეთის წერტილია, გმირთა ბედის წაღმა ტრიალის, გამარჯვებული სიყვარულის, ჰარმონიის წინასწარმეტყველური ნიშანია, რომელშიც „მომავლის ხატი“ იხილვება. პოემის დასასრულს ეს ჰარმონია მთავარ გმირთა „საბრძანისში“, სახელმწიფოთა ცხოვრების სურათში იხილვება:

შიგან მათთა საბრძანისთა თხა და მგელი ერთგან სძოვდეს (1661).

მუშთარ-ზუალის შეყრით წარმოდგენილ გმირთა შეხვედრის მხატვრულ სურათში, შესაძლოა, რუსთაველის კიდევ ერთი „შეფარვით“ ნათქვამი ამოვიცნოთ. ასტროლოგიურად, ამ მნათობთა შეხვედრა იშვიათი მოვლენაა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ოც წელიწადში ერთხელ ხდება და უმშვენიერეს სანახაობას წარმოადგენს. პოემაში ნესტან-ტარიელის ცხოვრება: შეხვედრა, შემდეგ დაშორება, რაც კვლავმიბრუნების მომასწავებელია, ცაზე მუშთარ-ზუალის დაუსრულებელი შეყრა-განშორების სურათს იმეორებს; გამარჯვებულ მიჯნურთ მხოლოდ სიკვდილი გაყრით და კვლავ „მუნამცა შეიყრებიან“. მნათობთა და გმირთა ამ საერთო დრო-სივრცულ ხაზს ვ. ნოზაძის შეხედულებაც ესადაგება: „...მნათობნი აქ არიან მსოფლიო მეფენი ან მეფის წულნი და არც ერთი სხვა ვინმე...მნათობნი არისტოკრატულ წრეს ეკუთვნიან, ვით მეფენი“ (ნოზაძე 1982: 58).

ყოველივე ზემოაღნიშნული საფუძველს გვაძლევს ვივარაუდოთ, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ ასტრალური სამყარო მხოლოდ ასტროლოგიური და ესთეტიკური თვალსაზრისით არ არის მოხმობილი. ჩვენი აზრით, რუსთაველი ზუალისა და მუშთარის ასტროლოგიურ ბუნებას და მათ შეყრას გმირთა შინაგანი სამყაროს, ხასიათის, ემოციათა და განცდათა განსახოვნების, სულიერი მიმოხრის, მათი ცვალებადი ბედის, გამარჯვებული სიყვარულისა და სიკეთის, ჰარმონიული კავშირის, დარღვეული მთლიანობის აღდგენის სიმბოლოდ წარმოსახავს. რუსთაველი გმირთა რთულ ფსიქოლოგიურ ბუნებას, სულის მრავალფეროვან და უღრმეს პლასტებს წარმოაჩენს. მთელი გარემომცველი სივრცეა ჩართული მათი სიყვარულის დამოწმებისა და განსახოვნებისათვის. პოემაში ზეციური სამყარო ადამიანთან მიმართებით იძენს მნიშვნელობას. ამგვარი „ხელოვანებით“ სიყვარულის „მზიან ჩრდილიანი“ არსის, დაუტევნელობისა და უსაზღვროების, ძლევამოსილების ჩვენება მასშტაბურ იერს სძენს გმირთა სახე-ხასიათებს და ახლებურად ამეტყველებს „ქართულად ნათარგმანებ“ „ლექსად გარდათქმულ“ „ობოლ მარგალიტში“.

დამოწმებანი:

ავალიშვილი 1931: ავალიშვილი ზ. ვეფხისტყაოსნის საკითხები. პარიზ: 1931.

ბარამიძე 1966: ბარამიძე ალ. შოთა რუსთაველი და მისი პოემა. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

ბერიძე 1961: ბერიძე ვ. რუსთველოლოგიური ეტიუდები. თბ.: 1961.

გამსახურდია1991: გამსახურდია ზ. ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1991.

იმედაშვილი 1968: იმედაშვილი გ. ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1968.

ინგოროყვა 1963: ინგოროყვა პ. თხზ. კრებული. ტ. I, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“,1963.

კიკნაძე 1969: კიკნაძე ზ. დიონისესა და კრონოსის გამო „ვეფხისტყაოსანში“ ცისკარი, 11, 1969.

ნიზამი 1972: ნიზამი განჯელი. ლეილი და მაჯნუნი. მ. მამაცაშვილის თარგმანი. წერილში - გალობა შვიდთა მნათობთათვის ნიზამის „ლეილი და მაჯნუნსა“ და „ვეფხისტყაოსანში”. მაცნე (ელს), 1972.

მამაცაშვილი 1972: მამაცაშვილი მ. გალობა შვიდთა მნათობთათვის ნიზამის „ლეილი და მაჯნუნსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“. მაცნე (ელს), 3, 1972.

ნოზაძე 1957: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის ვარსკვლავთმეტყველება. სანტიაგო დე ჩილე: 1957.

სირაძე 1982: სირაძე რ. სახისმეტყველება. თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1982.

ფანცხავა 1941: ფანცხავა ი. „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის საკითხის შესახებ. საქ. სახელმწიფო მუზეუმის მოამბე, XI-,B 1941.

ქუმსიშვილი 1970: ქუმსიშვილი დ. შენიშვნები ზ. კიკნაძის წერილის გამო. ცისკარი, 2,1970.

რუსთაველი 1988: შოთა რუსთაველი. ვეფხისტყაოსანი. ალ.ბარამიძის, გ.წერეთლის, ს.ცაიშვილის რედაქციით. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1988.

ჩახრუხაძე 1957: ჩახრუხაძე, „ქება მეფისა თამარისი“. ძვ. ქართველი მეხოტბენი. I, ივ. ლოლაშვილის რედაქციით. თბ.: საქ.სსრ.მეცნ.აკადემიის გამომცემლობა,1957.

ცაიშვილი 1974: ცაიშვილი ს. შოთა რუსთაველი - დავით გურამიშვილი. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1974.

ხინთიბიძე 1975: ხინთიბიძე ე. მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში. თბ.: თსუ-ს გამომცემლობა, 1975.

ჰანაგიდი 1994: ჰანაგიდი შამუელ, შროშანი ღელეთა. შუა საუკუნეების ებრაელი პოეტები. ებრაულიდან თარგმნა ჯ. აჯიაშვილმა. თბ.: საქ.მეცნ.აკადემიის სტამბა, 1994.

Nana Gonjilashvili

„They were indeed like the planets Jupiter and Saturn united…“
Summary

The study of the astral world of The Knight in the Panther's Skin and the analysis of the images linked with it have been the object of numerous papers in the specialist literature. In the poem the meeting of Jupiter (Mushtar) and Saturn (Zual) is based on the astrological view, it is related to the main characters of the work and carries a symbolic meaning. Rustaveli compares the meeting of Tariel and Nestan, liberated from the captivity of demons (the Kajis), the victory of good over evil, and the triumph of love to the meeting of the sun and the moon („The moon was freed from the serpent and her lover, the sun had found her“) as well as the meeting of Jupiter and Saturn: „They were indeed like the planets Jupiter and Saturn united“.

Astrologically, Jupiter is the sixth planet and belongs to the sixth heaven. It is the „great fate star“, divine judge, the lover of the truth, the merciful, kind, and wise planet. Saturn is the black star of misfortune, the most distant planet, belonging to the seventh heaven, bringing sorrow, destruction and violence. The astrological nature of these two stars is reflected in Avtandil's prayer to the planets. Each of them is mentioned four times in the poem. Why did Rustaveli compare the meeting of Tariel and Nestan to the meeting of Jupiter and Saturn? From the astrological viewpoint, the closeness of these two planets is a rare phenomenon, which augurs great happiness. There is a view that the star which appeared at the time of the birth of Jesus Christ might have been the meeting of Saturn and Jupiter. According to the Jewish astrology too, the meeting of these two planets in the zodiac of Pisces was regarded as the sign of the Messiah. All the above-mentioned might have become the basis for the particular attitude towards Jupiter-Saturn as a symbol of the expression of love having aspiration towards the divinity. The analysis of the text leads the author to assume that Jupiter is related to Tariel, and Saturn to Nestan. Jupiter regards Tariel with favour in one passage of the poem: Tariel on his return to India together with Nestan extinguishes „the fire of anger“ towards unfaithful King Ramaz with the aid of the just and merciful Jupiter, as mercy of „a just judge“ towards a true lover. It is noted in the specialist literature that the stem tar in the name Mushtar comes from the palaeo-Caucasian and Asia Minor linguistic world - the name of Tarhu, a panther skin god of thunderstorm. In this regard, the fact that Tariel is attired in a panther's skin is the symbol of his resemblance to Jupiter as just. Nestan of „the unfortunate fate“ is linked to Saturn, a captive of tragic love in the captivity of evil. If we recall the episode when Pridon saw Nestan ("In it was sitting a maiden, a beautiful moon in her glory, so splendid was she that her home should have been the seven bright heavens"), and regard the seventh heaven as the domain of Saturn, the relation of Nestan-Jupiter will become more convincing. The colours of Jupiter-Saturn (black Saturn with two shining rings and golden Jupiter) are also linked with the symbolics of the black and yellow panther skin and Nestan's black veil with a golden lining, which is the image-idea unifying happiness and misfortune, similar to these planets. The astrologically passive nature of Jupiter and the active nature of Saturn (unity of the extremes) are noteworthy too. It should also be taken into account that Jupiter is the planet of fire and water and Saturn - that of earth and air, so their unity combines the four elements of the world, i.e. harmony is established, and the broken unity is restored, which is symbolically viewed as the meeting of Tariel and Nestan. Thus, the author thinks that Rustaveli represents the astrological nature of Saturn and Jupiter and their meeting as the symbol of the characters' changeable fate, their qualities, triumphant love and kindness, re-establishment of harmony and unity.

______________

* ვუთითებთ „ვეფხისტყაოსანს“ ალ. ბარამიძის, გ. წერეთლისა, ს. ცაიშვილის რედ., თბ.,1988, შემდგომში ციტატები მოყვანილი იქნება ამავე რედაქციიდან.

ლია გუგუნავა

შექსპირი თავის მრწამსს „ჰამლეტში“, უმთავრესად, ჰამლეტის პირით გამოთქვამს. ჰამლეტს სწამს, რომ ღმერთი კეთილი, მწალობელი და ადამიანის ხელისშემწყობია ყოველგვარ სასიკეთო საქმეში, რასაც ქვევით მაგალითებით დავასაბუთებთ. ამავე დროს იცის, რომ ღმერთმა ადამიანს თავისუფალი არჩევანის ნება მისცა, რადგან ადამიანი ღმერთის ხატია, თვითონაც ღვთიური თვისებებით არის დაჯილდოვებული და ფართო ასპარეზი აქვს დამოუკიდებლად იმოქმედოს.

რადგანაც „ჰამლეტიდან“ ციტატები მეცნიერული თვალსზრისით მომყავს და ფილოსოფიურ-რელიგიურ საკითხებზე შექსპირის ტრაგედიასა და რუსთაველის პოემას შორის პარალელებს ვავლებთ, ჰამლეტის მხატვრულ თარგმანს ვერ დავეყრდნობით. გარდა ამისა, მაჩაბლის მიერ ადექვატური და მხატვრული შესატყვისები ორიგინალის ფონზე უფრო თვალსაჩინოდ იკვეთება.

ჰამლეტის დახასიათებით: „მშვენიერი ხელოვნებაა ადამიანი: ჭკუით დიდებული, სრული ნიჭიერებით, აგებულებით ახოვანი, მიხვრა-მოხვრით საოცარი, საქმით სწორი ანგელოზისა, გონიერებით ღვთისა - და ეს თვალი ქვეყნისა...“ (შექსპირი 1954: II, 2; 89-90).

ასეთია ადამიანი რენესანსული თვალსაზრისით.

„in action how like an angel, in apprehension how like a god“
(Shakespeare, 1978) (II, 2) პ. 121

ე.ი. ადამიანი მოქმედებით ანგელოზის სწორია, ხოლო სწავლით, გაგებით, ათვისების უნარით (in apprehension) ღმერთის დარია.

სამების მეორე პირზე („ძალი“) ქრისტეზე რუსთაველის „ვეფხისტყაოსნის“ 792 სტროფში ნათქვამია: „ვინ არს ძალი უხილავი შემწედ ყოვლთა მიწიერთად“. როგორც ვიცით, ქრისტეა შუამავალი მამა-ღმერთსა და მიწიერ სამყაროს შორის. მას მიწიერება მოკვდავთა შემწეობა. ამგვარად მამა-ღმერთი ძის საშუალებით ახორციელებს ადამიანთა შემწეობას. კორნელი კეკელიძე ღმერთის ატრიბუტებს შორის გამოყოფს ღვთაების ისეთ თვისებებს, რომლებიც მარტო ქრისტიანობისათვის არის დამახასიათებელი: „ზოგი ატრიბუტთაგანი ზოგადი ხასია­თისაა, დამახასიათებელი სხვადასხვა რელიგიური სისტემისა, მაგრამ არის ისეთი, რომელიც ქრისტიანიზმის სპეციფიკას შეადგენს და სხვა რელიგიისათვის უცხოა. ასეთია იდეა ღვთის სახიერებისა, რომელიც გამოიხატება იმაში, რომ ღმერთი არის „ყოვლისათვის ტკბილად მხედი“ და „ტკბილად მწყალობელი», კეთილი და სიყვარულით აღსავსე იქამდე, რომ მუდამ მზადაა მის წინაშე დამნაშავესა და შეცოდებულს შეუნდოს... ეს იდეა არის კუთვნილება ქრისტიანობისა, რომელმაც ასეთი ლოზუნგი წამოაყენა „ღმერთი სიყვარულ არს (I იოანე, IV, 8,10)“ (კეკელიძე 1979).

ჰამლეტის თვალსაზრისით, მრავალმხრივი ნიჭით დაჯილდოვებული ადამიანი ვალდებულია თავისი ნიჭი გამოიყენოს პრაქტიკულ საქმიანობაში. ჰამლეტი ლაპარაკობს ადამიანის დიდ მისიაზე, მორალურ პასუხისმგებლობაზე, რაც რენესანსული ჰუმანიზმის მიხედვით ღმერთმა დააკისრა მას და ხელსაც უწყობს კეთილი ზრახვების აღსრულებაში.

What is a man,
If the chief good and market of his time
But to sleep and feed? A beast, no more.
Sure he that made us with such large discourse,
Looking before and after, gave us not
That capability and godlike reason
To fust in us unused (IV, 4) p. 213.

ქართულ თარგმანში ვკითხულობთ:

რა არის კაცი, თუ იგი თავის კმაყოფილებას
ჭამას და ძილში ჰპოობს მხოლოდ? მხეცია სხვა რა?
ვინც მოგვანიჭა ჭკვა-გონების შორსმხედველობა,
ჩაგვახედვინა ჩვენს წარსულსა და მომავალში,
ის არ მოგვცემდა ამ ღვთაებრივს ნიჭიერებას,
თუ სასარგებლოდ მოხმარებას ვერ შევიძლებდით (IV,4) გვ. 178.

მაჩაბელს ზედმიწევნით ზუსტად აქვს გადმოცემული ორიგინალის აზრი, რაშიც რამდენიმე მაგალითით შეგვიძლია დავრწმუნდეთ.

ორიგინალში:

Sure he that made us with such large discourse.

discourse - მსჯელობა, დიდი გაქანება, გაგების უნარი.

large discourse მაჩაბელთან არის: ჭკვა-გონების შორს-მხედველობა.

godlike reason ღმერთის მსგავსი გონიერება მაჩაბელთან ასეა გადმოტანილი: ღვთაებრივი ნიჭიერება.

შექსპირი ჰამლეტის პირით კითხულობს: განა შეიძლებოდა ასეთი ღვთაებრივი ნიჭი, უდიდესი გაქანება, ღმერთის მიერ ბოძებული, დაგვეობებინა გამოუყენებლობით? (to fust in us unused).

მაჩაბელთან: თუ სასარგებლოდ მოხმარებას ვერ შევიძლებდით.

ადამიანი დრამატურგს რენესანსული გაგებით რომ აქვს წარმოდგენილი, ამა­ში ინგლისური ტექსტის კომენტარებიც შეგვიძლია დავიმოწმოთ. ტრაგედიის რედაქტორი ასეთ განმარტებას გვთავაზობს: „The description insists that man is excellent both in power of his reason and his ability to act. Both his mind and his body are therefore involved to make him the model and touchstone of perfection for the animal Kingdom. For Hamlet the intelect alone is not enough“ (p. 120).

მოცემული ტექსტის ქართული თარგმანია: „ეს აღწერა დაჟინებით ამტკიცებს, რომ ადამიანი შესანიშნავია როგორც გონებრივი ძალით, ისე მოქმედების უნარით. ადამიანი თავისი გონებრივი და ფიზიკური მონაცემებით, არის ნიმუში და კრიტერიუმი ცხოველთა სამყაროსი. ჰამლეტისათვის მხოლოდ ინტელექტი საკმარისი არ არის“.

ჰამლეტი თვლის, რომ ღმერთმა ადამიანს ღვთაებრივი გონიერება და განსჯის უნარი იმიტომ მისცა, რომ სასარგებლო საქმეს მოახმაროს. ეს კი იმას ნიშნავს, ღმერთი მოქმედებისაკენ უბიძგებს ადამიანს და ფარულად ხელსაც უმართავს.

იგივე აზრია გატარებული „ვეფხისტყაოსნის“ 792-ე სტროფში, სადაც ავთანდილი თავის რწმენას გამოხატავს.

ვინ დამბადა, შეძლებაცა მანვე მომცა ძლევად მტერთად,
ვინ არს ძალი უხილავი შემწედ ყოვლთა მიწიერთად.

ამ სტროფში „ვინ“ ნაცვალსახელში ღმერთია ნაგულისხმევი. შევადაროთ ჰამლეტის სიტყვები:

Sure he that made us with such large discourse...
gave us not
that capability and godlike reason.

he - ღმერთია, შემქმნელი.

ზვიად გამსახურდიამ ყურადღება მიაქცია იმ ფაქტს, რომ ვეფხისტყაოსანში“ (სტრ. 792) სამებაა მოხსენიებული. „თვალსაჩინოა, რომ საუბარია პიროვნულ ღმერთზე („ვინ“). ამ პიროვნული ღმერთის შესახებ სამი რამ არის ნათქვამი: 1. იგი არის „დამბადებელი“, 2. იგი არის ძალი უხილავი, შემწე ყოვლთა მიწიერთად“. 3. იგი საზღვარს დაუსაზღვრებს“...ღვთის პირველი ჰიპოსტასი ანუ მამა... როგორც დამბადებელი, დასაბამი, არსთა მიზეზი“. ზვიად გამსახურდია იმოწმებს პეტრე იბერის და მაქსიმე აღმსარებლის განსაზღვრებებს. მაქსიმე აღმსარებლის „ჭეშმარიტ აღსარებაში» მამა-ღმერთზე ნათქვამია: „ცისა და ქვეყნისა და ზღვისა და ყოველთა ხილულთა და უხილავთა... შემოქმედსა და დამბადებელსა, რომელმან დაბადნა პირუელად ზეცისა ძალნი და მხედრობანი ბეურეულნი აურაცხელნი, სიტყვით დაბადნა და სულითა წმიდითა სრულ ჰყვნა“. ქრისტეზე ანუ ძეზე მკვლევარი შემდეგნაირ ცნობებს გვაწვდის: „რაც შეეხება ძეს. სამების მეორე პირს... ღვთისმეტყველებაში მისი სახელია „ძალი უხილავი“. ასე უწოდებს მას მთელი ქრისტიანული ლიტერატურა პავლე მოციქულიდან რუსთველამდე... ვინაიდან მეორე ჰიპოსტასი, ძე, ის ასპექტია, რომლითაც ღმერთი უშუალოდ უკავშირდება ქმნადობას, ისტორიულ პროცესს და მონაწილეობს მის განვითარებაში“ (გამსახურდია 1984: 49-50).

ქართულ ქრისტიანულ ლიტერატურაში ხშირია ღმერთის მოხსენიება ნაცვალსახელით „რომელმან“. „ვეფხისტყაოსნის“ პირველ სტროფში ვკითხუ­ლობთ:

რომელმან შექმნა სამყარო ძალითა მით ძლიერითა,
ზეგარდმო არსნი სულითა ყვნა ზეცით მონაბერითა,
ჩვენ, კაცთა, მოგვცა ქვეყანა, გვაქვს უთვალავი ფერითა,
მისგან არს ყოვლი ხელმწიფე სახითა მის მიერითა.

რუსთველოლოგიაში ეს სტროფი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს: „რომელმან“ სამყაროს შემქმნელი ქრისტიანული ღმერთია, ის „ერთი“ ღმერთი, რომელშიც წინასწარ იგულისხმება მისი სამება... ეს ერთი სამება იგივე „უხილავი ძალია“, სამპიროვანი, რომლის ერთი წევრიც (მეორე პირი) ქრისტეა. ეს ღმერთი მნათობთა მიღმა, ემპირეუმში „ზეგარდმო არსთა“ ანუ ანგელოზებს მაღლა „ზის“ და იგი „საზღვრებს დაუსაზღვრებს“ ამ უკანასკნელთ“ (გაწერელია 1970: 7-8).

ზვიად გამსახურდიას მტკიცებით „რომელმან“ მამა ღმერთის აღმნიშვნელი ნაცვალსახელია. იგი ქრისტიანული ლიტერატურით ასაბუთებს თავის მოსაზრებას: „რომელმან“ ხსენებულ კონტექსტშიც და რუსთაველთანაც უპირატესად ნიშნავს მამა ღმერთს, პირველ პირს ქრისტიანული სამებისას... ქრისტიანულ თვალსაზრისს შესაქმის პროცესი წარმოუდგენია მთლიანი სამების ნამოქმედარად, რომელიც, მართალია, ერთი არსით, ერთი ნებით, ერთი განზრახვით ქმნის სამყაროს, მაგრამ ცალკეულ პირთა როლი ამავე დროს სხვადასხვანაირია... ეჭვს არ იწვევს, რომ საღმრთო წერილში, ჰიმნოგრაფიაში მოხსენიებული ღმერთი „რომელმან სიბრძნით დაჰბადნა ცანი და შექმნა ქვეყანა“, „რომელმან დასაბამსა დაჰბადნა საღმრთოთა ძალითა, სიბრძნით წამისყოფითა არარაისგან არსად...“ „რომელმან დასაბამსა ქმნა ცაჲ და ქვეყანაჲ“ და ა.შ. მამა ღმერთია... სიტყვა „ძალი“ კი აქ ნიშნავს ძე ღმერთს... ეს არის მამის სამოქმედო იარაღი შესაქმეში... ჰრომაელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე მოციქული მიუთითებს, რომ ... ეს ძალი მარადიულია, ვინაიდან იგი თავად ღვთაებაა“ (გამსახურდია 1984: 25-27).

ჰუმანისტური აზროვნება თვლის, რომ ღმერთი მოწყალეც არის და სასტიკიც. ბოროტების მიმართ დაუნდობელია.

საღვთო წერილში ნათქვამია, რომ „შურს მიაგებს უფალი თავის მოწინააღმდეგეთ და ჯავრს არ შეარჩენს თავის მტრებს... სულგრძელია უფალი და დიდძალოვანი, დაუსჯელს არავის გაუშვებს... კეთილია უფალი - ციხე-სიმაგრე გასაჭირში და ცნობს თავის მოიმედეთ. მოვარდნილ ნიაღვარივით წალეკავს მის ადგილს და თავის მტრებს ჩარეკავს წყვდიადში“ (ნაუმი 1,2-6).

როდესაც ჰამლეტს შემთხვევით პოლონიუსი შემოაკვდება, ამაში ის ზეცის ჩარევას ხედავს.

ვწუხვარ, რომ მე ეს შემომაკვდა, მაგრამ ეტყობა,
ასე განაგეს ზეცის ძალთა, მე აღმირჩიეს
თავის ბჭედ და განზრახვისა აღმასრულებლად,
ამ კაცით მსაჯეს და მეც იგივ დამასჯევინეს (III, 4, გვ. 161).

ჰამლეტი, რენესანსის ეპოქის ჰუმანისტი, დროის ადექვატურად გამოირჩევა ინტელექტითა და მაღალი მორალით. მწერლის შეხედულებები სამყაროზე, ადამიანზე, მის ვალზე მთლიანად ქრისტიანულ ზნეობაზეა დამყარებული, რაც იხატება სრულყოფილებისაკენ სწრაფვის, ბოროტების დათრგუნვის ქადაგებაში.

ჰამლეტი სხვადასხვა შემთხვევებთან კავშირში ეხება სულის განწმენდის საკითხს და ყველგან სრულ შესაბამისობაშია ბიბლიურ გაგებასთან. მაგალითად, ბიბლიაში ვკითხულობთ: „თუ ვიტყვით, რომ არა გვაქვს ცოდვა, ჩვენს თავს ვაცდუნებთ, და ჭეშმარიტება ეს არის ჩვენში თუ ვაღიარებთ ჩვენს ცოდვებს, სარწმუნოა და მართალი, რათა მოგვიტევოს ცოდვები და ყოველგვარი უსამართლობისგან გაგვწმინდოს ჩვენ“. (პირველი იოანესი, 1,8-9).

დედასთან სცენაში ჰამლეტი ღრმა რწმენას გამოხატავს, რომ ადამიანი თავის ცოდვას თუ მოინანიებს, ღმერთი მას მიუტევებს.

იგი დედას ეუბნება:

And when you are desirous to be blest,
I' II blessing beg of you (III, 4) p. 197.

desirous to be blest ასეთი კომენტარი აქვს დართული:

anxious to obtain God's blessing through repentance
დიდი სურვილი ღვთის წყალობას მიაღწიო მონანიების გზით.

მაჩაბლის თარგმანში:

და თუ სურვილი გულს აღგეძრა დაგლოცოს ვინმემ,
მე თვით მოვითხოვ, დედაჩემო, შენგან დალოცვას (III, 4, გვ. 101).

როდესაც დედოფალი ეკითხება ჰამლეტს, ვეღარა მცნობო, ის პასუხობს:

კარგად გიცნობ, ჯვარს გეფიცები (გვ. 152).

ორიგინალშია: No, by the rood, not so. p. 185

„rood“ ნიშნავს ჯვარს, ჯვარცმას.

შენიშვნებში ახსნილია „cross of Christ ქრისტეს ჯვარი“. ე.ი. ჰამლეტს ქრისტეს ჯვარი აქვს საფიცავად. ჰამლეტი თავის მეგობრებს, რომლებიც აჩრდილის გამოჩენის მოწმენი გახდნენ, ჯვარზე აფიცებს.

Hamlet - Never to speak of this that you have seen,
Swear by my sword. p. 87.

hamlet - დაიფიცეთ, რომ
არავის უთხრათ, რაცა ნახეთ. ხმალზე იფიცეთ. (I, 5) გვ.52-59.

ორიგინალში ხმალს (sword) ასეთი კომენტარი აქვს დართული: „The hilt of the sword forms a cross and can therefore bind the conscience of men who are soldiers and christians. Hamlet does not rely merely on their word but insists on a formal oath. An oath to bind the conscience migth be invalid if sworn with the delil a party to it“. p. 86.

ქართულად იქნება: ხმლის ტარი ქმნის ჯვარს და შეუძლია ხელი შეუწყოს იმაში, რომ ქრისტიანმა ჯარისკაცებმა ფიცი არ გატეხონ. ჰამლეტი სიტყვაზე არ ენდობა და მათგან მოითხოვს ფორმალურ დაფიცებას. ჯვარზე დაფიცება ეშმაკის ცდუნებისგან იხსნის მათ, თუკი ეშმაკია ჩარეული.

წმიდა ეფრემ ასური ასე წარმოგვისახავს ჯვარის მნიშვნელობას: „ჯუარი საცოჲ არს ქრისტეანეთაჲ... ჯუარი მცველი არს მეგობართაჲ... ჯუარი სინათლე არს ბნელსა შინა მსხდომარეთაჲ... ჯუარი სიბრძნე არს ღმრთის მოშიშებისაჲ... ჯუარითა მძლე ვექმენით ეშმაკსა... ჯუარი არს ძალ და მაცხოვარ და ნათელ ჩუენდა“ (სწავლანი 2002: 283,284).

ჯვარს სწორედ ამგვარი ქრისტიანული გაგება უდევს საფუძვლად ჰამლეტის წარმოსახვაში, როდესაც ის მეგობრებს დაჟინებით სთხოვდა ჯვარზე დაეფიცათ.

„ვეფხისტყაოსანში“ ჯვარი მეტონიმიურად (ერთი სიტყვის მეორეთი შეცვლა) არის მოხსენიებული, რომელსაც აზრობრივი დატვირთვა აკისრია. ავთანდილის ვედრებას ღმერთისადმი „ზღვის ღელვა განმარიდეო“ რუსთვე­ლოლოგი ნესტან სულავა ასეთ ახსნას ურთავს: „ლიტერატურაში ზღვა ჩვეულებრივი მეტაფორაა. იგი ცხოვრებას, „ცხოვრებისეულ ზღვას“ გულისხმობს... შეიძლება ივარაუდო, რომ ზღვა უნდა გადასერო ხომალდით, რომელიც სიმბო­ლურად ეკლესიას და ქრისტეს ჯვარს ნიშნავს» (სულავა 1999: 112).

მკვლევარი სიღრმისეულად განიხილავს ავთანდილის თხოვნას და შიგ გმირის საშველად ეკლესიისა და ქრისტეს ჯვარის ძალას განჭვრიტავს. ამდენად არის ზღვა ქრისტეს ჯვარის აღმნიშვნელი სიტყვა, რაზედაც გმირი იმედებს ამყარებს.

ჰამლეტი არამარტო ჯვრის მნიშვნელობას აფასებს, არამედ საერთოდ, სარწმუნოებას სცემს თაყვანს. დიდ როლს ანიჭებს მას ადამიანის ზნეობრივი სიმტკიცის მოსაპოვებლად.

ჰამლეტი დედას ბრალსა დებს ქმრის სიკვდილში მონაწილეობისათვის:

ჰამლეტ - ეს თითქმის იგივ ცოდვაა,
ვით მეფის მოკვლა და ქმრად იმის ძმის შერთვა. (III, 4, გვ.152).

მას უნდა ჰერტრუდაში სინდისი გამოაღვიძოს, იმ შემთხვევაში

თუ ბოროტებამ შეჩვეულმა, ზეცით გმობილმა
ეგ არ გარდაჰქმნა მიუდგომელ, უგრძნობელ ზღუდედ! (გვ.152).

და შემდეგ თვალწინ უხატავს ბოროტებით გამოწვეულ დაკნინების სურათს:

ეგეთი საქმე ჩირქსა სცხებს თვით უმანკოებას,
უსპობს მორცხვობის სიწითლესა, შვენებას უსპობს;
ფარისევლობის სახელსა სდებს სათნოებასა...
ცოლ-ქმართ პირობას მოთამაშეთ ცრუ ფიცს ამსგავსებს,
აუქმებს სრულად ქორწინების წმიდა უღელსა,
სარწმუნოებას, სასოს და ტკბილს ფუყე სიტყვად ჰხდის.
ოჰ, მაგვარ საქმით ზეცის სახე რისხვით ელვარებს
და ესე მყარი დედა-მიწაც შეჭმუხვნილია
და ნაღვლიანი, თითქოს იყოს დღე განკითხვისა. (გვ.154).

ჰამლეტის ეს სიტყვები მრავალმხრივ იპყრობს ჩვენს ყურადღებას. ჯერ ეს ერთი, აქ ჩანს ჰამლეტის დამოკიდებულება ქრისტიანული ზნეობისადმი, მეორეც, ეხმიანება რენესანსის ფილოსოფიურ გაგებას ზენა და ქვენა სამყაროს ერთიანობაზე, ამასთან ერთად გამოყენებულია ქრისტიანული ტერმინები „განკითხვის დღე“ against the doom. 188, რაც შენიშვნებში ახსნილია before the day of judgement განკითხვის წინა დღე.

„ზეცის სახე“ „Haven's face“ ასეთი კომენტარი აქვს დართული: „the sun“ „მზე“. როგორც ცნობილია ეზოტერულ ქრისტიანობაში მზე მიჩნეულია ქრისტეს ხატად. ასეთი მინიშნება რამდენიმე ადგილას გვხვდება „ჰამლეტში“. მამის პორტრეტის დახატვისას, ჰამლეტი მის თმას ადარებს „ჰიპერიონის კულულებს“. რომელსაც ასეთი ახსნა ერთვის: „hair like the sun's` თმა წააგავს მზეს. (III,4, გვ. 188).

სხვა ადგილას ჰიპერიონთან დაკავშირებით წიგნის რედაქტორი ალექსანდერი აღნიშნავს: „the name is freguently use it as a title for the sun“ (ამ სახელს შექსპირი ხშირად იყენებს მზის აღსანიშნავად) მზე ქრისტეს ეპითეტად არის მიჩნეული როგორც დასავლეთის, ისე აღმოსავლეთის ღვთისმეტყველებაში. „ჰამლეტი“ „ზეცის სახე“ ანუ „მზე“, ღმერთზე მიგვითითვებს. მოცემულ კონტექსტში ჰამლეტს „მზეში“ წარმოუდგენელია მნათობი ეგულისხმა, რადგანაც ის ცდილობს დედას თვალი აუხილოს, რაც მისი სულიერი აღ­დგენის დასაწყისი იქნებოდა. ამისათვის მამას ადარებს ბიძას. მამას წარმოსახავს ჰიპერიონის (მზის, ხელოვნების და სილამაზის ღვთაება) დიდებული აღნაგობითა და თვისებებით, ხოლო ბიძას ავხორც სატირს ადარებს, მეტაფორულად კი „მყრალ ჭაობად“ სახავს. მზის სიმბოლო რატომ დასჭირდებოდა მწერალს, აზრის მატარებელი რომ არ ყოფილიყო. მზეში შექსპირმა განჭვრიტა ქრისტე და ამით გაგვაგებინა, რომ ყოფილი მეფე ღვთაებრივი სრულყოფილებით ღმერთთან იყო მიახლოვებული. შექსპირი ამ აზრს ტრაგედიაში ეგზოტერულადაც გამოხატავს, ხოლო „მზეს“-თან დაკავშირებით აზრის გამოსათქმელად ფარულ სიმბოლურ გზას ირჩევს. რადგანაც მზე, როგორც ქრისტეს ხატება, საიდუმლოებად იყო მიჩნეული. რუსთაველთან მეტი საშუალება გვეძლევა ქრისტეს მზესთან კავშირი უფრო სრულად გავარკვიოთ. რუსთველოლოგიაში მეცნიერთა შორის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან საკითხად არის მიჩნეული და ამის ირგვლივ კვლევა დიდი ხანია მიმდინარეობს.

„ეზოტერული ქრისტიანობის ერთ-ერთი უმთავრესი დებულებაა ძე ღმერთის, ლოგოსის, ქრისტეს კავშირი მზე-მნათობთან, რამდენადაც ქრისტე არის მზის სული... ქრისტესთან კი უშუალოდ არის დაკავშირებული განგება... ამ მზეს „ხატად ღმრთისად იტყვიან ფილოსოფოსნი წინანი», ვინაიდან ძე ღმერთი, ერთი მხრივ იდენტურია თავისი ბუნებით მზიანისა ღამისა, ერთ-არსებისა, ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისა, ხოლო თავისი პირისეული ასპექტით, ჰიპოსტასით, განმზევებით და განკაცებით განსხვავდება სხვა პირებისაგან და არის „ხატი ღმრთისა უხილავისა“, როგორც მას უწოდებს პავლე მოციქული“ (გამსახურდია 1984: 134).

ზვიად გამსახურდიას მოჰყავს წმიდა მამების გამონათქვამი საიდუმლო­ებების შესახებ. მოვიყვან ზოგიერთ მოსაზრებას, რაც ამჟამად ჩვენთვის საჭიროა. ბასილი დიდი: „ეკლესიაში არსებული დოგმატებიდან და ქადაგებებიდან ზოგიერთი გვაქვს საღვთო წერილის მოძღვრებებში, ხოლო ზოგიერთი გადმოცემული გვაქვს საიდუმლოდ, მიციქულთა ტრადიციით“. წმიდა კირილე იერუსალიმელი: „სახარების მოსმენის უფლება ყველას აქვს, მაგრამ მახარობლობის დიდება მხოლოდ ქრისტეს მოციქულებს... წარმართებს არ უქადაგებენ საიდუმლო მოძღვრებას მამაზე, ძეზე და სულიწმინდაზე... საიდუმლოებებზე ვსაუბრობთ ბუნდოვნად, ბევრ რამეზე გადატანით მივანიშნებთ». გრიგოლ ღვთისმეტყველი: „ერთ-ერთი საიდუმლო იყო ის, რომ ქრისტე არის „მზე-მნათობის სული“ (135) ზვიად გამსახურდია: „რაც შეეხება ქრისტეს, იგი ყველგან იხსენიება როგორც მზე, მაგრამ არსად როგორც მზიანი ღამე. პირიქით, ხაზგასმითაა აღნიშნული, რომ იგი უბინდო მზეა“ (გამსახურდია 1984: 145).

„ვეფხისტყაოსნის“ 836-ე სტროფში ვკითხულობთ:

ჰე, მზეო, ვინ ხატად გთქვეს მზიანისა ღამისად,
ერთ-არსებისა ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისად.

რუსთველოლოგიაში ამ სტროფმა აზრთა სხვადასხვაობა გამოიწვია. განსა­კუთრებით სადაო გახდა ოქსიმორონები: „მზიანი ღამისა“ და „უჟამო ჟამის“ გაგება.

ზურაბ კიკნაძე ეყრდნობა იოანე მახარობლის სიტყვებს და ამ სტროფს შემდეგნაირად ხსნის: „და ნათელი იგი ბნელსა შინა ნათობს და ბნელი იგი მას ვერ ეწია“. ასეა გადმოცემული იოანეს მიერ ქრისტეს მოვლინების ფაქტი, ხოლო რუსთაველის ენაზე იგი ამგვარად გამოითქმოდა: „და მზე იგი ღამისა შინა“ ნათობს და ღამე იგი მას ვერ ეწია“. მოციქულისა და ჩვენი პოეტის სიმბოლიკაში ნათელი და მზე ქრისტეს სიმბოლოებია, ხოლო ბნელი და ღამე - სოფლის, წუთი-სოფლისა... რუსთაველი ამბობს, რომ მზე ხატია მზიანისა ღამისა, ანუ სოფლად მოვლინებული ქრისტეს ხატი. ასეა გადმოცემული რუსთაველის პოეტურ თქმაში ქრისტეს სახელი“ (კიკნაძე 1967).

ზურაბ კიკნაძის თვალსაზრისით, რუსთაველი ქრისტეს სიმბოლოებით წარ­მოსახავს „ეზოთერულ ქრისტიანიზმში მზე ქრისტეს რეალურ სიმბოლოდ ითვლება... 836-ე სტროფში ქრისტეს შესახებ ნათქვამია:

აქ უაღრესი ლაკონიურობით არის გადმოცემული ქრისტიანული რწმენის სამი უმნიშვნელოვანესი მომენტი (კიკნაძე, 1967).

აკაკი გაწერელია „მზის“ გაგებას უკავშირებს 836-ე სტროფში ნახსენებ ოქსიმორონებს „მზიან ღამესა“ და „უჟამო ჟამს“. „ავთანდილი თავის ანდერძში მიმართავს მზეს, როგორც „მზიანი ღამის“ანუ ქრისტეს ხატს, იმ ქრისტეს, რომელიც სამების (ერთ-არსების) ერთი წევრია (როგორც „უჟამო ჟამის“ანუ დაუსაბამო საღმრთო სიტყვა, მოქცეული „ჟამში“, ე.ი. დროებით განკაცებული „აღვსების“ დროს რომ ისევ დაუბრუნდა თავის იპოსტასს)“(გაწერელია 1970: 7-8).

ზურაბ კიკნაძისა და აკაკი გაწერელიას თვალსაზრისით, „მზიანი ღამე“ და „უჟამო ჟამი“ საღვთისმეტყველო ლიტერატურიდან გამომდინარე შინაარსით ქრისტეს გულისხმობენ. აგრეთვე მათ ერთარსების ერთში ქრისტე განჭვრიტეს.

ასეთ გაგებას საფუძველი დაუდო ვახტანგ მეექვსემ.

„ერთარსებისაგან ერთი ხომ ქრისტე არის და ქრისტეს ეხვეწება და აქებს ვისაც ციერნი ერთის წამის ყოფით გმორჩილებსო. მე ბედს ნუ მიქცეო და ჩემს ცოლს შემყარეო... ღმრთის ხატად წინასწარმეტყველნი და ფილოსოფოსნი ქრისტეს იტყვიან. იმას ახვეწებს ავთანდილი მიშველე რამეო და თინათინისა და იმის მოშორებას შესჩივის“ (ვასხტანგ მეექვსე 1937).

მაია რაფავა იზიარებს ვახტანგ მეექვსის განმარტებას და თავის შეხედულებას ასაბუთებს ქრისტეს ორბუნებოვნებაზე დაყრდნობით, რისთვისაც იგი იშველიებს „წყაროჲ ცოდნისაჲს“.

„ერთ-არსების ერთის“ ქვეშ იგულისხმება ქრისტე, ძე ღმრთისა, სამებიდან ერთი. ამ ცნების ასეთი გაგება შეიძლება გასაგები იყოს ამავე ტაეპში მომდევნო ცნების - „უჟამო ჟამის“ განმარტებისათვის... „უჟამო ჟამი“ გამართლებული იქნება, თუ ამ ღმერთის ქვეშ ვიგულისხმებთ ქრისტეს, რომელშიც ორი ბუნება იყო შეერთებული, რომელიც ორი შობით იშვა. ერთი შობა მისი იყო მამისაგან, მამა ღმერთისაგან უჟამოდ, დროზე ადრე, იგი იშვა, ვითარცა ღმერთი. მეორე შობა კი იყო დედისაგან. იგი იშვა ვითარცა კაცი და ეს მეორე შობა მოხდა დროში. ეს ფაქტი ეჭვმიუტანელი ქრისტიანული დოგმაა. მივმართოთ „წყაროჲ ცოდნისაჲს“... „უჟამო ჟამი“ არის ქრისტეზე მითითება“.

ამრიგად, მაია რაფავა მიიჩნევს, რომ „ერთარსება ერთი“ ნიშნავს სამებიდან ერთს“ ანუ ქრისტეს და „უჟამო ჟამიც“ ქრისტეზეა მითითება. იგი გამორიცხავს ამ ცნებაში სამების გაგებას. „უჟამო ჟამი“ საპირისპირო ცნებებს მოიცავს: ზედროულს და დროულს. მაგრამ, ეს პრედიკატები შეუძლებელია ერთბუნებოვან და სამგვაროვან ღმერთს ანუ სამებას მიეწეროს. იგი არის სამების ერთი წევრის, კერძოდ ძე ღმერთის, ქრისტეს დახასიათება“ (რაფავა 1966: 116-117).

ზურაბ კიკნაძე ეთანხმება მკვლევარს თავისი მოსაზრების დასაბუთებაში, მხოლოდ მისთვის გაუგებარია რატომ დასჭირდა მას დამასკელის დამოწმება. „რაფავამ შოთა რუსთაველის გამოთქმაში „ერთარსებისა ერთისა“ ქრისტეს სახელი ამოიკითხა და ამის საფუძველზე ახსნა მეორე ბუნდოვანი თქმა ე.წ. ოქსიმორონი „უჟამო ჟამი“. „უჟამო ჟამის“ ახსნისას მ. რაფავა ძირითადად ეყრდნობა იოანე დამასკელის „ცოდნის წყაროს“. ...ზედმეტი ჩანს ნეოპლატონური ან არეოპაგიტული მისტიკის დამოწმება, როდესაც „მზიანი ღამის“ ამოსავალი თვით ქრისტიანიზმის პირველწყაროში შეიძლება ამოვიკითხოთ“ (კიკნაძე 1967).

კალისტრატე ცინცაძე დასახელებული სტროფების შემდეგნაირ ახსნას გვთავაზობს: „ღამე მზიანი ერთარსებაა. აქ შოთას შევყავართ ღამე მზიანის (ღვთაების) შინაგანი არსების შეცნობაში, რამდენადაც ეს დებულება გამომუშავებული იყო საქრისტიანო ლიტერატურაში. ერთარსება უკვე გულისხმობს ღვთაების სამპიროვნებას, სამგვამოვნებას... დაუსაბამო და უჟამო მზიანი ღამის ერთ-ერთი პირი მოევლინა ქვეყანას, რუსთაველის სიტყვით ჟამისად. რას ნიშნავს ეს? იმას, რასაც აღნიშნავს პირველმოწამე სტეფანე შემდეგი სიტყვებით: და ვითარცა მოეახლა ჟამი იმ აღთქუმისა (საქ. მოც. 7,17) ან მოციქული პავლე: ოდეს მოიწია აღსასრული ჟამისა, მოავლინა ღმერთმან ძე თვისი (გალ. 4,4), ე.ი. მეორე პირი ღვთაებისა განხორციელდა განსაზღვრულ დროსა და ჟამსა“ (ეკაშვილი 1966: 236).

836-837-ე სტროფებში რუსთაველის გამოთქმული აზრი ასე ესმის მკვლევარს: „უფალო იესო ქრისტე (მზეო), რომელი ფილოსოფოსთა, მოციქულთა, მსოფლიოთა მამათა და ღვთისმეტყველთა დაგსახეს (გთქვეს) განსა­ზღვრულ დროს (ჟამიერად) მოვლინებულ ხატად ერთისა, ერთარსებისა და დაუსაბამოჲსა (უჟამოსა) სამებისად (მზიანისა ღამისად), ბედსა ნუ მიქცევო...“ (ეკაშვილი 1966: 237).

როგორც ვხედავთ, მკვლევარი „მზიან ღამესა“ და „უჟამო ჟამში“ ჭვრეტს სამებას. ქრისტე, როგორც სამების ერთ-ერთ წევრი, განსაზღვრულ დროს ქვეყნად მოვლენილი ერთის ხატია.

როგორც მოყვანილმა ციტატებმა დაგვარწმუნა ზოგიერთი მეცნიერი „მზიან ღამესა“, „უჟამო ჟამში“, „ერთარსება ერთში“ ქრისტეს ამოიცნობს, ზოგიერთი სამებას. თითქოს ამაში წინააღმდეგობა იქმნება იმ დროს, როდესაც ყოველი მათგანი ისაბუთებს წმიდა წერილიდან ამონაწერებს. კარგად თუ ჩავუკვირდებით, დავინახავთ, რომ აქ წინააღმდეგობა კი არ არის, არამედ საკითხისადმი მიდგომაა განსხვავებული. თავისი მხრიდან ყველა მართალია, ქრისტეს ორბუნებოვნება იწვევს სხვადასხვაგვარ ახსნას.

წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი ქრისტეს ორბუნებოვნებაზე საუბრისას მეტად საყურადღებო მინიშნებებს აკეთებს. „მრწამს ერთი ღმერთი მამა უშობელი, და ერთი ძე სიტყვა ღმრთისა, მამისაგან შობილი; ერთი სული წმიდა, მამისაგან გამომავალი, სამგვამოვანი და ღმრთეებით განუყოფელი ამისთვის ვიტყვით სამგვამოვნებას და ერთარსებას. ღმრთეების ერთ ბუნებას, რამეთუ ზოგადი არს სამთავე ღმრთეება და საღმრთო ბუნების სახენი... არა სამნი ღმერთნი, რამეთუ ერთ არს ღმერთი, ერთი ღმრთეება სამი თანაარსი გუამით (ჩხეიძე 2004: 58)... თავდაპირველად უფალმა ერთი ნებით, ყოველივე არარაისგან დაბადა და განაგებს ყოველ არსებას და მათ ცხოვრებას. განკაცების შემდეგ კი საჭიროებდა საზრდელის და სასმელის მიღებას... ღვთაებრივი ნებით დაბადა ყოველივე არარაისგან და განაგებს ყოველი დაბადებულის ცხოვრებას, ხოლო კაცობრივი ნებით კი კაცობრივ საქმეებს აღასრულებდა, რადგან ჰქონდა ორი ბუნება და ორი ნება. წმიდა სახარებაშიც ხომ წერია: „ხვალისა დღე უნდა გალილეად განსვლად“ (იოან. 4,3), საცნაურია, რომ გალილეაში არ იმყოფება და დააპირებდა იქ ჩასვლას. ეს, რა თქმა უნდა, კაცობრივი ბუნებით და ნებით, ღვთაებრივით კი ყოველგანმყოფია (ჩხეიძე 2004: 62-63)... მოციქულის სიტყვებით თუ ვიმსჯელებთ, უფალმა თავად დაადგინა ეკლესიაში: „პირველად მოციქულნი, მეორედ - წინასწარ-მეტყველნი, მესამედ - მოძღვარნი“ (კორ. 12,28). აშკარაა, რომ მათი პირით საუბრობს უფალი. წმიდა წერილის, წმიდა მოღვაწეთა ცხოვრებისა და საეკლესიო განჩინების მიხედვით ვიგებთ, რომ უფალს ძალუძს იმოქმედოს, როგორც სურს, ღვთაებრივი ან კაცობრივი ბუნებით (ჩხეიძე 2004: 73).

მაქსიმე აღმსარებლის ნააზრევიდან, აშკარაა, რომ ქრისტე ღვთაებრივი ბუნებით იგივე თვისებების და ნების მქონეა, როგორც სამება, ხოლო კაცობრივი ბუნებით და ნებით სოფლის ცხოვრებას განაგებს. ისე რომ, ის რაც სამებას ეხება, ქრისტესაც ეკუთვნის.

რუსთველოლოგიაში აღნიშნულია ის ფაქტი, რომ ქრისტეს ორგვარი ბუნების გამო სამებასთან მსგავსებაც აქვს, განსხვავებაც. „ძე ღმერთი, ერთი მხრივ, იდენტურია თავისი ბუნებით მზიანისა ღამისა, ერთარსებისა ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისა, ხოლო თავისი პირისეული ასპექტით, ჰიპოსტასით, განმზევებით და განკაცებით განსხვავდება სხვა პირებისაგან და არის „ხატი ღმრთისა უხილავისა“, როგორც მას უწოდებს პავლე მოციქული“ (გამსახურდია 1984: 134).

მანანა გიგინეიშვილი 836 სტროფის გამო დავას ასეთ ახსნას აძლევს: „ერთარსებას ერთი სამების თვისებაზე მიუთითებს და ამდენად ქრისტეზეც. რადგან კონტექსტში „ერთარსება ერთის“ პარალელურად წარმოდგენილი „მზიანი ღამე“ და „უჟამო ჟამი“ სამების მეორე პირს, ძეს გამოხატავს ამ კონტექსტში. „ერთარსება ერთი“ შეიძლება გაგებულ იქნას უშუალოდ ქრისტეზე მითითებად, თუმცა „ერთარსება ერთი“ ასევე მოიცავს სამების დანარჩენ პირთაც“ (გიგინეიშვილი 1968: 60).

მკვლევარი იგივე გაგებით განიხილავს ვახტანგ მეექვსის თვალსაზრისს: „რაც შეეხება ვახტანგ მეექვსის განმარტებას, რომლის მიხედვით „ერთარსება ერთი“ ნიშნავს სამების წევრთაგან ერთს - იესო ქრისტეს. აქ უნდა შევნიშნოთ შემდეგი: ვახტანგ მეექვსის განმარტება არ ეწინააღმდეგება მეორე თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც ერთარსება ერთში, სამება ესმით“.

ნესტან სულავა ყურადღებას აქცევს საღვთო სახელების საკითხს და ამასთან კავშირში განიხილავს „ავთანდილის ლოცვაში“ გმირის ლოცვის მიხედვით როგორი ღმერთია ნაგულისხმები. „ფსევდო დიონისე არეოპაგელი საღვთო სახელებში ორ რიგს გამოყოფს: 1. არსობრივსა და 2. ჰიპოსტასურს. არსობრივში („შეერთებულისა“) გულისხმობს იმ სახელებს, რომლებითაც სამება ერთარსება გამოიხატება. ჰიპოსტასურში („განყოფილისა“) კი თითოეული ჰიპოსტასის - მამა ღმერთის, ძე ღმერთისა და სული წმიდა ღმერთის - ცალკე აღებულ სახელს. ავთანდილის ლოცვაში დასტურდება როგორც არსობრივი, ისე ჰიპოსტასური სახელები ღმერთისა... ავთანდილი ლოცვით მიმართავს როგორც სამება ერთარსებას, ... ისე მამა ღმერთს, ძე ღმერთს და სული წმიდას... „ღმერთი ხმელთა და ცათა“ არსობრივი სახელიცაა და ჰიპოსტასურიც“ (სულავა 1999: 107-108).

„ჰამლეტში“ შექსპირის ქრისტიანულ თვალთახედვას ტრაგედიის მთავარი გმირის ირგვლივ მყოფი პერსონაჟების გამონათქვამებიც ადასტურებენ. ტრაგედიის დასაწყისშივე ლაპარაკია აჩრდილის გამოჩენაზე.

ჰორაციომ აჩრდილის მოვლინება ჩათვალა ცუდის მაუწყებლად. გადმოცემით მან იცოდა, რომ კეისრის სიკვდილის წინ მკვდრები ამოვიდნენ შესუდრულები, სისხლის წვიმა მოდიოდა და მზე დაბნელდა, თითქოს სამსჯავროს დღე დამდ­გარიყო. „დაბნელდა ისე, თითქოს წარღვნის დღე ყოფილიყო! ეხლაც საშინელ მოვლენათა ნიშნები მოჩანს: ცამა და მიწამ პირი მისცა დღეს ერთმანეთსა, რომ გვაუწყოს ჩვენ, რაც მოელის ხალხს და ქვეყანას“ (შექსპირი 1954: I, 1, გვ. 17).

აქ გამოთქმული აზრი შენიშვნებში შემდეგნაირად არის ახსნილი: „Eclipses of the sun or moon were considered especially bad omens. Doomsday is the christian day of judgement when Christ is said to come again to judge the living and the dead. Mathew (24,29) associated this with darkness in the sun and moon“. ქართული თარგმანი: „მზის ან მთვარის დაბნელება ითვლებოდა განსაკუთრებულად ცუდის მომასწავებლად. სამსჯავროს დღე (doomsday) არის ქრის­ტიანული დღე გასამართლების, როდესაც ქრისტე მეორედ მოდის ცოცხლებისა და მკვდრების გასამართლებლად“. მათე 24,29 ეხმიანება ამას იმის გამო, რომ აქ ნახსენებია მზისა და მთვარის დაბნელება“.

მათეს სახარებაში ნათქვამია: „ხოლო მეყსეულად შემდგომად ჭირისა მის მათ დღეთაჲსა მზე დაბნელდეს, და მთოვარემან არა გამოსცეს ნათელი თჳსი, და ვარსკულავნი დამოცჴენ ზეცით, და ძალნი ცათანი შეიძრნენ“ (მათე 24,29). ეხმიანება აგრეთვე ლუკას სიტყვებს: „და დაბნელდა მზე, და განიპო კრეტსაბმელი ტაძრისაჲ მის შორის“ (ლუკა 23,45).

ტრაგედიაში აჩრდილი თუმც მისტიკურ ხასიათს არ ატარებს, პირობითია, მისი ფუნქციაა ჰამლეტს შეატყობინოს ბოროტმოქმედების ფაქტი და მისგან მოითხოვოს შურისძიება; მაგრამ აჩრდილთან დაკავშირებით მრავალი რელიგიური აზრია გამოთქმული, რელიგიური საიდუმლოებები, გვაცნობს მთავარი გმირის გარემოს - რა რწმენით არის ხალხი გამსჭვალული. მწერალი, როგორც მრავალი მაგალითით დავრწმუნდით, ხშირად იყენებს ბიბლიურ თხზულებებში გატარებულ ქრისტიანულ გაგებას. მრავალჯერ ასახელებს მზეს, რომელშიც ქრისტეს გულისხმობს. მარცელუსი ახსენებს კვირადღეს „sunday“, რომელსაც ასეთი კომენტარი ერთვის: „the Cristianday of rest“ (დასვენების ქრისტიანული დღე).

წმიდა მამა ეფრემ ასური კვირა დღეს მრავალ მნიშვნელოვან მოვლენასთან აკავშირებს, რომელთაგან განსაკუთრებულ ადგილს უთმობს ქრისტეს მოვლინებას: „დღესა კვირიაკესა კაცი ღმერთ იქმნა, დღესა კვირიაკესა კაცი იქმნა ძე ღმრთისა... დღე კჳრიაკე დღე ღმრთისაჲ არს, რომელსა შინა მომავალ არს ქრისტე მჯდომარე ღრუბელთა ზედა ცისათა და ბეჭთა ზედა ანგელოზთასა და ნიში მისი წინაშე მისსა, რომელ არს ჯუარი პატიოსანი“ (სწავლანი 2002: 282-283).

ჰორაციო ამბობს,რომ როცა განთიადზედ მამალი ყივის, იღვიძებს „დღის ღმერთი“ (god of day), მარცელუსი კი ამტკიცებს, რომ როდესაც მაცხოვრის დაბადების დღე დგება, მამალი მთელი ღამე ყივისო.

ჰორაციოს სიტყვებიდან ჩვენთვის საინტერესოა გამოთქმა „დღის ღმერთი“ („god of day“), რომელიც შენიშვნებში ასეა ახსნილი: „god of day apollo, the sun god“. „დღის ღმერთი“ და „მზის დღე“ ორივე მიგვანიშნებს ქრისტეზე.

როგორც უკვე გავარკვიეთ, რუსთველოლოგიაში საფუძვლიანად არის დასაბუთებული მზე ღმერთის ხატი, ქრისტე მზის სული და ა.შ. ზვიად გამსახურდიას მტკიცებით „836-837-ე სტროფების კონტექსტში სულიერი ხატი იგულისხმება, ვინაიდან ბედის შეცვლა, მოაჯეობა, ქრისტიანი ავტორის თვალსაზრისით, შეიძლება მხოლოდ ასეთ ხატზე იყოს დამოკიდებული... სპეციალისტების აზრით, სახარებაში ქრისტეს და მისი 12 მოციქულის მოქმე­დებები შეესაბამებიან მზის გზას 12 ზოდიაქოში, რამდენადაც ქრისტე არის მზის სული, ხოლო მოციქულები ზოდიაქურ სულებს განასახიერებენ. შემთხვევითი როდია, რომ აღდგომის დღედ კვირაა მიჩნეული, როგორც „მზის დღე“ (გამსახურდია 1984: 139-140).

ეს ადგილი იმისათვის მოვიყვანეთ, რომ კიდევ ერთხელ გაესვას ხაზი ქრსიტიანული გაგებების მსგავს მინიშნებებს.

ასეთივე საყურადღებო ალუზიებია გამოთქმული მარცელუსის სიტყვებში ქრისტეს მისანიშნებლად. რედაქტორი ალექსანდერი ტყუილად არ შენიშნავს, რომ ჰორაციო როგორც სწავლული კლასიკურ ყაიდაზე მსჯელობს, მარცელუსი კი ჯარისკაცი ქრისტიანულ ინტერპრეტაციას იძლევა. მარცელუსის გამონათქვამს მთლიანად მოვიყვან.

some say that ever 'gainst that season comes
Wherein our Saviour's birth is celebrated
This bird of dawning singeth all night long,
And then, they say, no spirit dare stir abroad,
The nights are wholesome, then no planets strike,
No fairy takes, nor witch hath power to charm,
So hallowed and so gracious is that time. (I, 1, p. 41, 43).

მაჩაბლის თარგმანი:

ზოგნი ამბობენ, რომ მამალი მთელ ღამეს ჰყივის,
როცა დგებაო დღე მაცხოვრის დაბადებისა.
ვერც ერთი სული მაშინ გარეთ ვერ ივლის თურმე;
მთელი ღამეა უშიშარი და დალოცვილი,
აღარც კუდიანს აქვს რამ ძალა, არც ჯადოსნობას (I, 1, გვ.19).

ორიგინალში „season“ ნიშნავს შობის თორმეტ დღეს. კომენტარებში ახსნილია: The twelve days of Christinas.

„saviour“ ქართულად არის მაცხოვარი ანუ ქრისტე. „სახელი „იესო“ ბერძნული არ არის, არამედ ებრაულია და თარგმანში „მაცხოვარს“ ნიშნავს, რამეთუ სიტყვით „იაო“ (iaw) ებრაელები ხსნას, ცხოვრებას გამოხატავენ“ (სახარება 2003: 3).

ამგვარად, „ჰამლეტსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“ გმირთა მრწამსი იმაში გამოიხატება, რომ მათ სწამთ ღმერთის სიკეთე, მწყალობლობა, რაც ქრისტიანობისათვისაა დამახასიათებელი. სჯერათ, რომ ღმერთი ხელს უმართავს ღირსეულ ადამიანებს საქმეში და სამართლიან ბრძოლაში ამარჯვებინებს. ჰამლეტმა რომ მოღალატე ამხანაგები დაამარცხა, დარწმუნებულია, რომ ამაში მას ღმერთი დაეხმარა. ავთანდილმა მეკობრეებთან ბრძოლაში გამარჯვება რომ მოიპოვა, ამაში მან განგების შემწეობა განჭვრიტა. გმირთა მრწამსი სიმბოლურადაც არის გამოხატული. მზე „ჰამლეტში“ ქრისტეს სიმბოლოდ არის მიჩნეული და აზრო­ბრივი დატვირთვა აკისრია. „ვეფხისტყაოსანში“ მზის ქრისტესთან კავშირი უფრო რთული და მრავალფეროვანია და აზრთა სხვადასხვაობის გამომწვევია.

დამოწმებანი:

გამსახურდია 1984: გამსახურდია ზ. „ვეფხისტხყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე. თბ.: 1984.

გაწერელია 1970: გაწერელია ა. რუსთაველის მხატვრულ-ფილოსოფიური აზროვნების ზოგიერთი საკითხი. ჟურნალი ცისკარი, თბ.: 1970.

გიგინეიშვილი 1968: გიგინეიშვილი მ. მზიანი ღამე. ვეფხისტყაოსნისა და ქრისტიანული მსოფლხედველობის ზოგი საკითხი. წიგნში: ძველი ქართული მწერლობის საკითხები. III, თბ.: 1968.

ეკაშვილი 1966: ეკაშვილი კ. (კალისტრატე ცინცაძე). „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის მსოფლმხედველობისათვის. შოთა რუსთაველი. თბ.: 1966.

ვახტანგ მეექვსე 1937: ვახტანგ მეექვსე „ვეფისტყაოსნის“განმარტება. ვახტანგისეული გამოცემა. 1712. აღდგენილია აკაკი შანიძის მიერ. თბ.: 1937.

კეკელიძე 1979: კეკელიძე კ. შოთა რუსთაველი და მისი „ვეფხისტყაოსანი“ თბ.: 1979.

კიკნაძე 1967: კიკნაძე ზ. შესახებ „მზიანისა ღამისა“. გაზ. ლიტერატურული საქართველო,№ 36, თბ.: 1967.

რაფავა 1966: რაფავა მ. ვეფხისტყაოსნის ზოგი ადგილის გაგებისათვის. შოთა რუსთაველი. წიგნში: ისტორიულ-ფილოსოფიური ძიებანი. თბ.: 1966.

რუსთაველი 1951: რუსთაველი შ. ვეფხისტყაოსანი. ალ. ბარამიძის, კ. კეკელიძის, ა. შანიძის რედაქციით. თბ.: 1951.

სახარება 2003: ნეტარ თეოფილაქტე ბულგარელი. მათეს სახარების განმარტება. თბ.: 2003.

სულავა 1999: სულავა ნ. ლოცვა ავთანდილისა. ლიტერატურული ძიებანი. XX, თბ.: 1999.

სწავლანი 2002: წმიდა მამათა სწავლანი. მოსკოვის წმიდა გიორგის ქართული ეკლესია. 2002.

შექსპირი 1954: შექსპირი უ. ტრაგედიები. II. ინგლისურიდან თარგმნა ივანე მაჩაბელმა. რედაქტორი გივი გაჩეჩილაძე. თბ.: 1954.

შექსპირი 1978: Shakespeare, Hamlet, Edited by Nigel Alexander Senior Lecturer in English, University of Nottinham, Macmilian Edication, 1978.

ჩხეიძე 2004: ჩხეიძე ა. (რედაქტორი). წმიდა მაქსიმე აღმსარებლის ცხოვრება. გამოსაცემად მოამზადა ანა ჩხეიძემ. ცაგერისა და ლენტეხის ეპარქია. 2004.

Lia Gugunava

Christian Belief in „Hamlet“ and „Vepkhistkaosani“
Summary

In Hamlet and Vepkhistkaosani the christian belief of heroes is expressed from their comprehension of God. They are sure thet the God is favourable, gracious and kind. Such point of view about God and his will proves their christian understanding of God. They are sure God's providence helps worthy men in their deeds and in the just struggle. Hamlet defeating his traitor friends, was sure God helped him. When Avthandil fought off pirates, in his win he considered that the omnipotent God protected him. In Hamlet the sun is the Simbol of Christ and has the semantic load. In Vepkhistkaosani the sun is in connection with Christ is more significant, manysideded, various and is axplained variously.

ჯულიეტა გაბოძე

„ამ ნახევარი საუკუნის განმავლობაში ორი პატარა ტომის მეტი არ გამოსულა მაშინ, როცა რამდენიმე ათეული მაინც უნდა გამოცემულიყო“ - წერდა გულნაკლული აკაკი წერეთელი 1902 წელს. როგორც ჩანს, სიცოცხლის მიწურულსაც ვერ აიხდინა სანუკვარი ოცნება: ერთად შეეკრიბა და გამოექვეყნებინა თავისი ნაწერების მრავალტომეული. აკაკის ეს სიტყვები ზუსტად შეგვიძლია გავიმეოროთ დღესაც, ერთი საუკუნის შემდეგ.

აკაკის თხზულებათა თხუთმეტტომეულის გამოცემიდან (1963 წ) თითქმის ნახევარი საუკუნე გავიდა, და პოეტის ნაწერების ახალი აკადემიური გამოცემის მხოლოდ ერთი ტომი იხილა მკითხველმა 1991 წელს. თხზულებათა დანარჩენი ტომები, მათ შორის ბევრი სრულიად უცნობი მასალა, დღესაც მოთმინებით ელიან ალექსანდრე სარაჯიშვილის, მიტროფანე ლაღიძის, იოსებ მერკვილაძის, იაკობ მანსვეტაშვილისა და სხვათა მსგავს მეცენატ მამულიშვილებსა და დღის სინათლეს.

ერთი საუკუნის წინ კი იმედგადაწურულმა მგოსანმა თავად განიზრახა „კრებულის“ გამოცემა. აი. რას აუწყებდა მკითხველს გაზ. „ახალი სხივი“: „როგორც გადმოგვცეს, პოეტი აკაკი ამ მოკლე ხანში გამოსცემს ჟურნალ „კრებულს“. კრებულში დაიბეჭდება აკაკის ახალი პოემები: „გორგასლანი“, „ვორონცოვი“, კომედია - „რეაქცია“. ლექსები და იგავ-არაკები. კრებულში მონაწილეობას მიიღებენ სხვა ჩვენი ცნობილი მწერლებიც“ („ახალი სხივი“ 1910: №7): შემდეგ კი უკვე თვითონ გამოაქვეყნა განცხადება ჟურნალ „თეატრსა და ცხოვრებაში“: „მე თვითონ განვიზრახე სრული ჩემი ნაწერების გამოცემა ამგვარად, გამოვა კრებული ყოველ თვიურად, წელიწადში თორმეტი წიგნი, ორას ფურცლიანი. პირველ ას ფურცელზე იქნება დაბეჭდილი ჩემი ახალი ნაწერები ჯერ სრულიად არსად დაბეჭდილი და მეორე ასზე კი ძველი, უკვე სხვადასხვა ჟურნალ-გაზეთებში დაბეჭდილი აქა-იქ, მაგრამ გასწორებული და შენიშვნებით, თუ რა დრომ და ვითარებამ გამოიწვია ეს ანუ ის თხზულება“ (მასალები მთელი წლის, ე.ი. 12 წიგნი მზადაა) („თეატრი და ცხოვრება“: 1910 2 მაისი).

როგორც ჩანს, აკაკის თავდაპირველად „კრებულის“ გამოცემა ჰქონდა განზრახული, რასაც ატყობინებდა კიდეც თავის მეგობრებს, რომელთაგანაც ზოგი ფინანსურ შემწეობას აღუთქვამდა პოეტს და ზოგიც მორალურად ეხმარებოდა. აკაკის შემოქმედებას იმჯერად კვლავ გამოუჩნდა გულშემატკივარი ცნობილი გამომცემელი იაკობ მანსვეტაშვილი, რომელიც მატერიალურად ეხმარებოდა აკაკის ნაწერების გამოცემაში. აი, რას სწერს ცნობილი ექიმი ივანე ელიაშვილი აკაკის: „თუ ჩემს ნაწერებზე ვბედავ შენთან ბაასს, იცოდე, რომ ეს შენი ბრალია, თორემ რა დროს ესაა, როცა შენი ნაწერები დაუსტამბავია ჯერ-ჯერობით და არ ვიცი რას აპირებ. გთხოვ, აუცილებლად მაცნობო, რას უპირობ „გორგასლანს“ და სხვა შენს ახალ თხზულებებს. მანსვეტოვი უკვე დაბრუნდა და მზად არის, საჭირო თანხა გამოიღოს, თუ ცალკე გამოცემას დააპირებ, თუ არა და როგორ აპირებ, მაცნობე“. (აკაკის ფონდი: ხელნაწერი №471-379).

აკაკიც ხშირად ახსენებს იაკობ მანსვეტაშვილს და მოკითხვას უთვლის ივანეს პირით. „მანსვეტოვი თუ მანდ არ იყო, მაინც უნდა შეგეტყობინებინა“. (წერეთელი 1963: 206-207). ივანე ელიაშვილმა ვრცელი წერილი გაუგზავნა აკაკის და შეატყობინა იაკობ მანსვეტაშვილის პირობა აკაკის ნაწერების გამოცემის თაობაზე: „შენი წერილი მივიღე - აგერ რამოდენიმე დღეა და დღემდე პასუხი ვერ გაგეცი, რადგან მანსვეტოვი ვერ ვნახე. ის ბალახანში ცხოვრობს. დღეს ვიყავი მასთან, მოველაპარაკე, აი, რა პასუხი მომცა. კრებულის გამოცემას მე ვერ ვითავებო და რაც შეეხება ჩემს დაპირებას ახალი ნაწარმოების გამოცემას, 300 მანეთამდე ხარჯს გამოვიღებო. მხოლოდ გამოცემიდან შემოსული ფული აკაკის საკუთრებად იყოსო. კრებულში იქნება მოთავსებული ახალი ნაწარმოები თუ ცალკე გამოცემაში, ჩემთვის სულ ერთიაო. მხოლოდ ამაზე მეტს ხარჯს ვერ ვივალებო, რაოდენადაც მე შენი წერილიდან გავიგე, შენ ამ თავათ დაგჭირდება არა მეტი იმ თანხისა, რასაც მანსვეტოვი გპირდება, რასაკვირველია, თუ ხელისმოწერა რიგიანად გაიმართება და ამ შემთხვევაში თუ გინდა შენ მისწერე მანსვეტოვს. თუ არა და მომწერე და გადავსცემ. მართალი გითხრა, მე მეტის მოლოდინში ვიყავი, მაგრამ ეს პასუხი მივიღე. შენ რომ მისწერდე ორიოდ სიტყვას პირადად იმას, კარგი იქნება. ჩემის აზრით, ჯერ-ჯერობით ხელისმოწერა უნდა გაიმართოს და საჭირო თანხა შეიკრიბოს. საჭიროა საიმედო აგენტების გაჩენა. ბაქო-ბალახანის რაიონში აგენტობას მე ვივალებ და იმედიცა მაქვს, რომ კარგ ხელისმომწერს ვიშოვი. როგორც შენ ჰფიქრობ სააღდგომოდ პირველი წიგნის გამოცემას, ეს მოუხერხებლად მიმაჩნია, რადგან ზაფხულში მუშაობას შენ ვერ შესძლებ და ისევ აჯობებს, შემოდგომაზე შეუდგე საქმეს. მანამდე ხელისმოწერაც რიგიანი გაიმართება. ამ ზაფხულში მე ორის თვით გავთავისუფლდები და მაშინ პირადად მოგელაპარკები. შემეძლება კორექტურაშიც დაგეხმარო პირველის ნოემბრისათვის“ (აკაკის ფონდი: ხელნაწერი №475-379).

აღნიშნული წერილი რამდენიმე საინტერესო ცნობას შეიცავს. როგორც ჩანს, აკაკის თავდაპირველად განზრახული ჰქონდა, თავისი ნაწერები „კრებულში“ გამოექვეყნებინა, საამისოდ მასალაც მზად ჰქონდა და იაკობ მანსვეტაშვილისგანაც ელოდა ფინანსურ დახმარებას. ამიტომაც აცნობებს ივ. ელიაშვილს ერთ წერილში: „ჩემი კრებული მზად არის და 1 მარტს გამოვაო (წერეთელი 1963: .205). აღნიშნული წერილი დათარიღებული არაა, მხოლოდ მითითე­ბულია, რომ საუბარია „აკაკის კრებულის“ შესახებ. ამ ვარაუდს თუ გავიზიარებთ, მაშინ გამოდის, რომ წერილი გაცილებით ადრე, კერძოდ, 1898 წლის თებერვალშია დაწერილი, რადგან „აკაკის კრებულის“ ერთ-ერთი ნომერი სწორედ 1898 წლის მარტში გამოვიდა. (გაბოძე 2000: №1-4).

მაგრამ არსებობს მეორე მოსაზრებაც, რომელსაც გამოთქვამს ჯ. ქორჩილავა: „1910 წელს ავადმყოფი ივანე მოსკოვს გაემგზავრა სამკურნალოდ. სწორედ მისი კარგად დაბრუნებით გამოწვეულ სიხარულს გამოხატავს პოეტი ამ წერილში“ (ქორჩილავა 1992:) უფრო სარწმუნოა, რომ „ჩემ კრებულში“ იგულისხმება იაკობ მანსვეტაშვილის მიერ დაფინანსებული „ჩემი ნაწერები“, რომლის გამოსვლამ 1912 წლამდე (I წიგნი) დაიგვიანა“. ამდენად, წერილიც 1910 წლით თარიღდება.

ივ. ელიაშვილის წერილიდანვე ვიგებთ, რომ მანსვეტაშვილს უარი შემოუთვლია აკაკისათვის „კრებულის“ გამოცემაში დახმარებაზე. როგორც ჩანს, მის გამოცემას გაცილებით მეტი ხარჯები ესაჭიროებოდა, რაც იაკობ მანსვეტაშვილს არ გააჩნდა. მან მხოლოდ განსაზღვრული თანხა, 300 მანეთი, გაიღო აკაკის ნაწერების გამოსაცემად, ისიც იმ პირობით, რომ მოგება ავტორის ყოფილიყო. ალბათ, ამიტომაც შეცვალა პოეტმა თავისი პირვანდელი განზრახვა და „კრებულის“ ნაცვლად თავისი ნაწერების ტომებად გამოცემა გადაწყვიტა. სხვათა შორის, 1910 წელს აკაკიმ მიმართა ქალაქის გამგეობას და სთხოვა ერთი საჟენი ადგილის გამოყოფა გოლოვინის პროსპექტზე კიოსკისათვის, რომელშიც მხოლოდ მისი ნაწერები გაიყიდებოდა, როგორც ვხედავთ, სურვილი საკუთარი ნაწერების მრავალ ტომად გამოცემის შესახებ იმდენად დიდი იყო, რომ აკაკის მისი განხორციელება გადაუდებლად მიაჩნდა და უკვე წიგნების გასაღებაზეც ფიქრობდა. საბოლოოდ, აკაკიმ გადაწყვიტა თავისი ნაწარმოებები გამოეცა ტომებად სათაურით „ჩემი ნაწერები“. აი, რას სწერს ამის შესახებ ცნობილი ექიმი და მოღვაწე ვახტანგ ღამბაშიძე დიდებულ მგოსანს 1912 წლის 30 აპრილს: „ძვირფასო აკაკი, ველოდებოდი მოუთმენლად თქვენს განკარგულებას. მანსვეტოვმა მოგცათ პასუხი თუ არა? როგორ დავბეჭდოთ, შემომითვალეთ? დავაბეჭდოთ წიგნს მისი გამოცემა თუ არა? თუ დავაბეჭდოთ, ვაი, თუ სიტყვა შეგიშალოსთ და თუ არ დავაბეჭდოთ - ვაი, თუ მერე სთქვას: მოგცემდით, რომ დაგებეჭდათო” ერთის სიტყვით რაც შეიძლება საჩქაროდ გვაცნობეთ თქვენი საბოლოო გადაწყვეტილება. ყველაფერი მზად არის, მარტო ამას ვუცდით, თორემ ისედაც დააგვიანდა წიგნს. გარდა ამისა, ვერსად - ვერც ერთ ჟურნალში ვერა ვნახეთ თქვენი წინასიტყვაობა განცხადებასავით რომ დაჰბეჭდეთ. ხომ არ გახსოვთ, სად იყო დაბეჭდილი? ან ეგებ მოიგონოთ და იმის მაგიერ დასწეროთ - დიდად დაგვავალებთ თუ ამ წერილის პასუხთან ამასაც მოგვაწვდით“ (აკაკის ფონდი: ხელნაწერი №657).

1912 წელს გაზ. „თემი“ № 57-ში მკითხველს აუწყებდა: „იბეჭდება და მალე გამოვა აკაკის თხზულებათა პირველი წიგნი, რომელშიც მოთავსებული იქნება ახალი ნაწარმოებები ჯერ დაუბეჭდავი და აგრეთვე ძველიც, ზოგიერთის შენიშვნებით და განმარტებით“.

პირველი წიგნი მოიცავდა 242 გვერდს. წიგნს ახლდა აკაკი წერეთლისა და მარჯორი უორდროპის სურათი. წინასიტყვაობაში აკაკი წერდა: „ქართული მწერლობა საზოგადოდ ვერა სდგას კარგ ნიადაგზე, მაგრამ ყველაზე უფრო მეტი უბედურობა კი ჩემ ნაწერებს ეწვია: ამ ნახევარ საუკუნის განმავლობაში ორი პატარა ტომის მეტი არ გამოსულა, მაშინ, როდესაც რამდენიმე ათეული მაინც უნდა გამოცემულიყო. ამის მიზეზი ხელმოკლეობა და დაუდევრობა იყო. რადგანაც ეს ორივე მიზეზი დღეს თავიდან აცილებულია, მე თვითონ განვიზრახე სრული ჩემი ნაწერების გამოცემა ამგვარად. გამოვა თვითეული წიგნი ორ ნაწილად. პირველ ნაწილში დაბეჭდილი იქნება ჩემი ახალი ნაწერები, ჯერ სრულად არსად დაბეჭდილი და მეორე ნაწილში კი ძველი, უკვე სხვადასხვა ჟურნალ-გაზეთებში დაბეჭდილი აქა-იქ, მაგრამ გასწორებული და შენიშვნებით, თუ რა დრომ და ვითარებამ გამოიწვია ეს ანუ ის თხზულება“.

1912 წლის 9 აგვისტოს გამომცემელი იაკობ მანსვეტაშვილი „სახალხო გაზეთში“ („670) ხელისმომწერთა საყურადღებოდ ბეჭდავს განცხადებას: „აკაკის თხზულებების პირველი წიგნის პირველ 96 გვერდში (რომელიც სპირიდონ ლოსაბერიძის სტამბაში დაიბეჭდა) პირველი 32 გვერდი შეუფერებელი გამოდგა, ამისათვის იძულებული გავხდით ეს გვერდები ხელმეორედ დაგვებეჭდა, რამაც ზოგიერთ ხელისმომწერთ წიგნის მიღება დაუგვიანა“.

„ჩემი ნაწერების“ მეორე ტომის შესახებ გაზ. „თემი“ 1912 წლის №95-ში მკითხველს აცნობებს: „ჟურნალ-გაზეთების კანტორა „იმერეთი“ ქუთაისში ამით აცხადებს, ქართველ მკითხველთა საყურადღებოდ, რომ იგი შეუდგა გამოცემას ბ. იაკობ მანსვეტაშვილის საფასით მგოსან აკაკის ნაწერების მეორე წიგნისას. ძველი და ახალი ლექსები და პოემები ავტორისავე დროის შესაფერ განმარტებებით. სხვათა შორის ამ წიგნში დაისტამბება აკაკის ახალი ისტორიული პოემა „ვორონცოვი და მისი დრო“.

სწორედ ეს პოემა გახდა წიგნის აკრძალვის მიზეზი. „ჩემი ნაწერების II წიგნი 1912 წლის 28 დეკემბერს უკვე აწყობილი იყო და მესტამბე ივანე კილაძეს გამოცემისათვის ნებართვის ასაღებად, საცენზურო კანონის თანახმად, გაუგზავნია საცენზურო კომიტეტისათვის 15 ცალი ამ წიგნისა. მეორე დღეს ქუთაისის პოლიციას მოსვლია განკარგულება წიგნის დაჭერის შესახებ. ამ დღესვე, საღამოს 6 საათზე პოლიციის ბოქაულმა მოითხოვა კილაძის სტამბაში წიგნები“ („მერცხალი“ 1913: №1).

მანამდე კი ჟურნალ გაზეთების კანტორა „იმერეთის“ უფროსი, მწიგნობარი ისიდორე კვიცარიძე 1912 წლის გაზ. „მერცხალში“ ბეჭდავს წერილების სერიას სათაურით: „მწიგნობრის შენიშვნები: („მერცხალი“ 1912: №16) „აკაკის ნაწერების გამოცემის გამო“ - „...მოხუც აკაკის ნაწერებსაც გაუღიმა ბედმა. მის ნაწერებსაც აღმოუჩნდა გულმოდგინე და გულწრფელი გამომცემელი. ეს გახლავთ ჩვენი უხვი ქველმოქმედი ბ.იაკობ მანსვეტაშვილი, რომელმაც იკისრა აკაკის ნაწერების გამოცემის ნივთიერი მხარის უზრუნველყოფა. ახლა კი აკაკი თვითონ აგროვებს თავის ნაწერებს, უკეთებს დროის შესაფერის შენიშვნებს, ხოლო გამოცემისა და მისი გავრცელების ხელმძღვანელობა მომანდო მე მეორე წიგნიდან. გადმომცა თუ არა აკაკიმ მეორე წიგნის მასალა, მე შევუდექი მაშინვე წიგნის ბეჭდვას“.

1913 წლის 9 იანვარს ქუთაისის პოლიცმეისტერი ანტონოვი ბეჭდვით საქმეთა კომიტეტს უპატაკებს აკაკის მეორე ტომის 2800 ცალის დაკავების შესახებ („საისტორიო მოამბე“1953: 428).

იმავე წლის 15 მარტს გაზ. „დილა“ (№10) მკითხველს აუწყებს, რომ აკაკი ქუთაისიდან ტფილისს დაბრუნდა. იქ უნდა ინახულოს მეფის მოადგილე, საცენზურო კომიტეტის მიერ თავისი ნაწერების მეორე წიგნის შეჩერების გამო.

შეწუხებული აკაკი 1913 წლის აპრილში წერილს უგზავნის ივ.ელიაშვილს: „ჩემი მეორე ტომი ჯერაც დაჭერილია, მაგრამ იმედი მაქვს მალე ახსნიან აკრძალვას“ (წერეთელი 1963: 210).

9 მაისს ბეჭდვითი საქმის თბილისის კომიტეტი ქუთაისის პოლიცმეისტერს ატყობინებს დადგენილებას აკაკის ნაწერების მეორე წიგნიდან პოემის - „ვორონცოვი და მისი დრო“ 3-58 გვერდების ამოჭრას 2800 ეგზემპლარიდან და მის განადგურებას აქტის შედგენით“ („საისტორიო მოამბე“ 1953: 425).

მაისის თვეშივე ისიდორე კვიცარიძე ახარებს მკითხველს, რომ ამ მოკლე ხანში დაურიგებს ხელის მომწერლებს აკაკის თხზულებების მეორე ტომს, რომელშიც პოემის „ვორონცოვი და მისი დრო“ მაგიერ ჩართული იქნება აკაკის სხვა ნაწარმოებები“ (თემი 1913: № 214).

საბოლოოდ, აკაკის „ჩემი ნაწერების“ მეორე წიგნი გამოვიდა. „დღეს როგორც იქნა ამ გაცოდვილებულ გამოცემას ეღირსა მზის სინათლე და იგი ცენზურაში მესამე დღეა გავგზავნე. ხვალ ეს წიგნი გასაყიდად გამოვა“ (თემი 1913: №138).

სამწუხაროდ, ისევ მეორე ტომზე შეწყდა აკაკის ნაწერების გამოცემა. როგორც ჩანს, აკაკის სანუკვარ ოცნებას ახდენა არ ეწერა. „უბედურ კაცს ქვა აღმართში მიეწიაო“ - ნათქვამია: „მანსვეტოვის წასვლამ წელი მომწყვიტა! პეტერბურგიდან მაცნობეს, რომ აქ არ არის“ (წერეთელი 1963: 209). იაკობ მანსვეტაშვილმა ვეღარ შეძლო ამ გამოცემის ხელშეწყობა და ისიც შეჩერდა.

ამგვარად, 1913 წლის მეორე ნახევარში გამოვიდა აკაკის „ჩემი ნაწერების“ მეორე და უკანასკნელი ტომი. ამ გამოცემებს მეტად დიდი მნიშვნელობა აქვს აკაკი წერეთლის შემოქმედების შესწავლისას. ჯერ ერთი, რომ ის არის პოეტის სიცოცხლეში განხორციელებული ერთ-ერთი ბოლო გამოცემა. გარდა ამისა, ეს ტომები შედგენილი და ნასწორებია ავტორის მიერ, ანუ ავტორიზებული წყაროებია, რომელსაც მწერლის თხზულებათა აკადემიური გამოცემის მომზადებისას საგანგებო ყურადღება ეთმობა. ამიტომაც აკაკი წერეთლის თხზულებათა თხუთმეტტომეულშიც და პოეტის თხზულებათა ახალ აკადემიურ გამოცემაშიც ისინი ძირითად წყაროდაა მიჩნეული. თუმცა, ისეთი შემთხვევებიცაა, როცა „ჩემი ნაწერების“ წიგნები ზუსტად იმეორებენ ამა თუ იმ ნაწარმოების ადრინდელ პუბლიკაციებს. უფრო მეტიც, კონიუნქტურის ან ცენზურის გამო, ზოგიერთი ნაწარმოები ამ გამოცემაში კუპიურებითაა წარმოდგენილი. ასეთ შემთხვევაში გამომცემელი ვალდებულია, ნაწარმოების სხვა უფრო სრულყოფილი და ავტორიზებული ტექსტი შესთავაზოს მკითხველს.

„ჩემი ნაწერები“ (I და II წიგნი) აკაკი წერეთლის ნიმუშთა თავმოყრის ერთ-ერთი უკანასკნელი მცდელობა იყო. ეს გამოცემა უაღრესად მნიშვნელოვანია აკაკის გამოცემის ძირითადი ტექსტის დასადგენად. იგი ზოგჯერ აზუსტებს ამა თუ იმ ნაწარმოების შექმნის ისტორიას. ამის შესახებ თავად პოეტი წერდა გამოცემის წინასიტყვაობაში. ყოველივე ეს საფუძველს გვაძლევს, აკაკის ორივე წიგნი პოეტის ახალ აკადემიურ გამოცემაში ძირითად წყაროდ ვაღიაროთ. „ჩემი ნაწერები“ უმეტეს შემთხვევაში გამოხატავს პოეტის ბოლო ნებას, შეიცავს ავტორისეულ კომენტარებსა და შენიშვნებს, ეს პრინციპი უცვლელადაა განხორციელემული აკაკის თხზულებათა ახალი აკადემიური გამოცემის პირველ ტომში. მწერლის თხზულებათა აკადემიური გამოცემის დროს გამომცემელი ვალდებულია ძირითადი ტექსტის წყაროს შერჩევისას უპირატესობა მიანიჭოს ავტორის ბოლო ნებას. ამ თვალსაზრისით, „ჩემი ნაწერების“ I და II წიგნი სწორედ რომ ანგარიშგასაწევი გამოცემაა. თუმცა აქვე შევნიშნავთ, რომ ამ პრინციპის თვითმიზნად გამოცხადებაც არ ივარგებს. რადგან შესაძლოა, იმავე დროს არსებობდეს სხვა გამოცემებიც, რომლებიც ასევე ავტორის ნებას გამოხატავდეს. ასეთ შემთხვევაში უპირველეს ყოვლისა მეცნიერულად დასადგენია ის, თუ რომელია პოეტის ბოლო შემოქმედებითი ნამუშევარი. ამის ნიმუშად დავასახელებთ იმ ნაწარმოებებს, რომლებიც იოსებ მერკვილაძემ გამოსცა ასევე პოეტის სიცოცხლის ბოლო წლებში.

ცხოვრების მანძილზე აკაკი წერეთელს ბევრ მოღვაწესთან ჰქონდა ურთიერთობა. მათ შორის იყვნენ ისინი, ვისთანაც პოეტს მთელი სიცოცხლის განმავლობაში არ გაუწყვეტია კავშირი. იმათ შორის, ვინც აკაკის ერთგულნი დარჩნენ სიცოცხლის ბოლომდე, ერთ-ერთი იყო იოსებ მერკვილაძე, წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ მეპატრონე და გამომცემელი. მათი ურთიერთობა ჯერ კიდევ ადრე დაიწყო. ნიშანდობლივია, რომ დიდმა აკაკიმ სწორედ სოსიკო მერკვილაძეს გადასცა სამუდამო უფლება თავისი საუკეთესო თხზულებების გამოცემა-გაყიდვისა. ეს არჩევანი მხცოვანმა პოეტმა თავისი სიცოცხლის მიწურულს - 1913 წელს გააკეთა. 9 აპრილს დადებულ ხელშეკრულებაში ეწერა:

„Из нас я Князь Церетели, продал в полную и исключительную собственность Иосифу Мерквиладзе право издания и продажи следующих моих сочинений на грузинском языке: 1. Исторический роман „Баши-Ачуки“. 2. Исторические поэмы: „Натела“. 3. „Киколас наамбоби“. 4. „Баграт Диди“...

К нему Иосифу Мерквиладзе и приемникам его переходит право издания и продажи сказанных произведений навсегда“ (აკაკის ფონდი; ხელნაწერი№ 17791- ხ/235).

დასახელებულ თხზულებათაგან 1911 წელს სოსიკო მერკვილაძემ გამოსცა: „ბაგრატ დიდი და სხვა ლექსები აკაკისა“ (წერეთელი 1911) „ნათელა“ (წერეთელი 1911) და აგრეთვე „ორი ქართველი-ოთია მესხი და ადამ ბებურიშვილი“ (წერეთელი 1911). 1913 წელს კი განახორციელა შემდეგი გამოცემები: 1) „ბაში-აჩუკი“ - ისტორიული მოთხრობა (წერეთელი 1913); 2) „კიკოლას ნაამბობი“ (წერეთელი 1913) და „გამზრდელი“ (წერეთელი 1913). როგორც ვხედავთ, აკაკიმ ხელშეკრულებით 1913 წელს სოსიკო მერკვილაძეს ხელახლა დასაბეჭდად ის პოემებიც გადასცა, რომლებიც ორი წლის წინ უკვე გამოცემული იყო! რით შეიძლება აიხსნას ეს? უპირველეს ყოვლისა, ალბათ, იმით, რომ აკაკის სურდა, გამოეხატა თავისი ბოლო შემოქმედებითი ნება და ისეთ გამომცემელს მიმართა, ვისაც ყველაზე მეტად ენდობოდა. ამდენად, თითქოს სადაო აღარაფერია, მაგრამ საკითხს ართულებს ის გარემოება, რომ 1912 და 1913 წლებში გამოცემულ აკაკის „ჩემი ნაწერების“ პირველი და მეორე წიგნებშიც დაიბეჭდა აკაკის იგივე ნაწერები („ორი ქართველი - „ოთია მესხი და ადამ ბებურიშვილი“; „ბაგრატ დიდი“, „გამზრდელი“) - თუ ვაღიარებთ იმ ძირითად ტექსტოლოგიურ პრინციპს, რომ უპირატესობა ძირითადი ტექსტის წყაროს დადგენისას ენიჭება ავტორის ბოლო გამოცემებს, მაშინ აკაკის აღნიშნული სამი პოემის ძირითად ნაბეჭდ წყაროდ „ჩემი ნაწერების“ 1913 წლის II წიგნი უნდა მივიჩნიოთ. მით უფრო, რომ ს. მერკვილაძის მიერ გამოცემული აკაკის ყველა ნაწარმოები შეიცავს უამრავ ტექსტობრივსა და გრამატიკულ სხვაობას სხვა გამოცემებთან (და მათ შორის „ჩემი ნაწერების“ მეორე წიგნთან) შედარებით.

ამიტომ გაჩნდა აუცილებლობა, შეგვესწავლა ტექსტოლოგიურად როგორც „ჩემი ნაწერების“, ასევე სოსიკო მერკვილაძის აღნიშნული გამოცემები და დაგვედგინა, რომ სწორედ ეს უკანასკნელნი ასახავენ მწერლის შემოქმედე­ბითი მუშაობის საბოლოო სურათს და ამდენად, გამოხატავენ მის ბოლო ნებას.

აკაკის პოემების სოსიკო მერკვილაძისეული გამოცემები იმდენად შეუსწავლელია, რომ პროკლე კეკელიძემ პოემა „ნათელას“ ვარიანტებს შორის მერკვილაძისეული ეს გამოცემა არც კი დაასახელა. (კეკელიძე 1961: 234-257).

იმისათვის რომ დაგვედგინა, არის თუ არა აკაკის ნაწერების ს. მერკვილაძისეული გამოცემები ავტორიზებული წყაროები, დაგვჭირდა რამდენიმე მყარი არგუმენტის მოხმობა. სახელდობრ:

1. იოსებ მერკვილაძისეული აკაკის ნაწერების გამოცემანი განხორციელდა თვით პოეტის ნებით, მისსავე სიცოცხლეში! აკაკის გადაწყვეტილება - მიემართა ერთი და იმავე პირისათვის და ეთხოვა თავისი ნაწერების ხელმეორედ გამოცემა მიუთითებს იმას, რომ იგი ენდობოდა ამ გამომცემელს და კმაყოფილი იყო მისით.

2. ნაწარმოებთა ტექსტებში შეტანილი ცვლილებანი იმგვარი ხასიათისაა (შინაარსობრივი, გრამატიკული, ლექსიკური), რომ შეუძლებელია იგი ავტორის გარდა, სხვა ვინმეს ეკუთვნოდეს.

3. პავლე ინგოროყვამ ს. მერკვილაძის რამდენიმე გამოცემის შესახებ განაცხადა; „ისინი გადახედულია და შესწორებულია თავად ავტორის მიერ“. (წერთელი 1941: 623).

4. სოსიკო მერკვილაძის მიერ განხორციელებული გამოცემები უფრო გვიანდელი რედაქციებია ამ ნაწარმოებებისა, ვიდრე 1913 წელს გამოსული აკაკის „ჩემი ნაწერების“ მეორე წიგნში შეტანილი მასალა.

კვლევამ გვიჩვენა, რომ „ჩემი ნაწერების“ I და II წიგნები მართალია, 1912-13 წლებში გამოვიდა, მაგრამ ავტორს მასალები გაცილებით ადრე ჰქონია მომზადებული და გადაცემულიც. როგორც აღვნიშნეთ პოეტი ჯერ კიდევ 1910 წ. 2 მაისს წერდა ამის შესახებ ჟურნ. „თეატრსა და ცხოვრებაში“, რომ მზად ჰქონდა „კრებულისთვის“ მთელი წლის მასალა. როგორც ცნობილია, ეს გეგმა აკაკიმ შემდეგ შეცვალა და „კრებულის“ ნაცვლად „ჩემი ნაწერების“ გამოცემა გადაწყვიტა.

„გამზრდელი“ და ზოგიერთი სხვა ნაწარმოები „ჩემი ნაწერების“ მეორე წიგნში ნაუცბათევად დაიბეჭდა. აღნიშნული წიგნი 1912 წელს უნდა გამოსულიყო, მაგრამ ცენზურამ დააკავა იგი, ამოიღო იქიდან პოემა „ვორონცოვი“ და ნაკლული გვერდები პოეტის სხვა ნაწარმოებებით შეავსო, მათ შორის იყო „გამზრდელიც“. როგორც ჩანს, აკაკიმ ვერ მოასწრო, პოემის გადამუშავებული ტექსტი დაებეჭდა აღნიშნულ გამოცემაში, თუმცა მცირეოდენი გრამატიკული სწორებანი მაინც შეუტანია.

„ჩემი ნაწერების“ მეორე წიგნი 1913 წელს გამოვიდა. პოეტი, ალბათ, არ დააკმაყოფილა „გამზრდელის“ ამგვარი სახით დაბეჭდვამ და იმავე წელს შემოქმედებითად გადამუშავებული ტექსტი კვლავ გამოსაცემად გადასცა თავის მეგობარს სოსიკო მერკვილაძეს, რომელმაც მაშინვე შეასრულა დიდი მგოსნის სურვილი.

ვფიქრობთ, აკაკი, მას შემედგ, რაც გაამზადა და გამოსაცემად გადასცა 1910 წელს თავისი ნაწერები, კვლავ მიუბრუნდა ზოგიერთ ნაწარმოებს და შემოქმედებითად გადაამუშავა ისინი. „სახუროთმოძღვროთ არ მომიცლია, თვარა ჩემ ნაწერებს ხელათ კი არ გამოვხანხლამდი, უფრო მეტ დროს მოვახმარებდი, გავაშალაშინებდი, თითო წამის მაგიერ წელიწადებს მოვანდომებდი და მაშინ სახელიც მეტი მექნებოდაო“ (წერეთელი 1961: 235) - წერდა ერთგან გულის-ტკივილით აკაკი. „აკაკი, როგორც ბგერათა კეთილ-ხმოვნების ოსტატი შეგნებულად ერეოდა თავისი ადრინდელი ნაწერების ტექსტში. ეს ჩარევა არსებითად 80-იანი წლებიდან დაიწყო. 80-90-იან წლებში აკაკის ალიტერაციული ხელოვნება განვითარების ზენიტს აღწევს“ (ხინთიბიძე 1972: 204). ამ ნათქვამის ჭეშმარიტებას ისიც ადასტურებს, რომ სოსიკო მერკვილაძისათვის გადაცემული აკაკის ნაწერები (პოემები და მოთხრობა „ბაში-აჩუკი“) აშკარა ვარიანტულ სხვაობებს შეიცავს „ჩემი ნაწერების“ გამოცემებთან შედარებით. მაგალითისათვის მოვიხმობთ ერთ ნიმუშს. როგორც ცნობილია, აკაკიმ ნათელას გარეგნობის, მისი მშვენიერების გადმოსაცემად ბევრი ვარიანტი მოსინჯა. პროკლე კეკელიძისავე თქმით: „დაჟინებით უძებნია ნათელას სახისთვის შესაფერისი თვალების ეპითეტები; ჯერ დაუწერია: „მისი დიდი“, შემდეგ „ცისფერი“, „ჟუჟუნა“ და ბოლოს შეურჩევია:

ცისფერი მისი თვალები
სამოთხის ჩამსახველია
კოჭებამდე სცემს ხუჭუჭი
შავი, უკუნი, ბნელია (კეკელიძე 1961: 208).

რაოდენ საგულისხმოა, რომ ამდენი ხნის ნაძებნი თვალების ეპითეტი აკაკიმ პოემის ბოლო, 1911 წლის გამოცემაში ამგვარად შეცვალა:

გიშერი შავი თვალები
სამოთხის ჩამსახველია
კოჭებამდე სცემს ხუჭუჭი
შავი უკუნი ბნელია!

ვფიქრობთ, კომენტარი ზედმეტია. ამგვარ სწორებას ვერც ერთი გამომცემელი ვერ გაუბედავდა ცოცხალ ავტორს და მით უფრო ისეთ მგოსანს, როგორც აკაკი იყო. წინააღმდეგ შემთხვევაში თავად პოეტიც აღარ მიმართავდა ამგვარ „თავნება“ გამომცემელს და ორი წლის შემდეგ სამუდამო საკუთრებაში არ გადასცემდა თავისი შემოქმედების საუკეთესო ნიმუშებს.

დასკვნისათვის აღვნიშნავთ, რომ აკაკი წერეთლის ნაწარმოებების იოსებ მერკვილაძისეული გამოცემები და აკაკის „ჩემი ნაწერების“ I და II წიგნი უაღრესად მნიშვნელოვანი გამოცემებია. ისინი შეიცავენ ავტორისეულ შენიშვნებსა და კომენტარებს. რაც ხშირ შემთხვევაში ათარიღებს კიდეც ამა თუ იმ ნაწარმოებს. ამიტომ აკაკი წერეთლის თხზულებათა ახალ აკადემიურ გამოცემაში მათ სათანადო ადგილი უნდა დაიკავონ. მით უფრო, თუ გავითვალისწინებთ, რომ მწერლის თხზულებათა თხუთმეტტომეულის გამოცემიდან 40 წელზე მეტი გავიდა, გამოვლინდა პოეტის ბევრი ახალი ნაწერი, შესაძლებელი გახდა უარი ვთქვათ კონიუნქტურაზეც. ყოველივე ამის გათვალისწინებით, ვიმედოვნებთ, რომ აკაკი წერეთლის თხზულებათა ახალი აკადემიური გამოცემა შეავსებს იმ ხარვეზებს, რაც წინა გამოცემებს გააჩნდათ.

დამოწმებანი:

კეკელიძე 1961: კეკელიძე პრ. აკაკი წერეთლის ისტორიული პოემები „თორნიკე ერისთავი“ და „ნათელა“. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“ , 1961.

წერეთელი 1963: წერეთელი ა. თხზულებათა სრული კრებული თხუთმეტ ტომად. ტომი XV. თბ.: სახელმწიფო გამომცემლობა,1963.

წერეთელი 1911: წერეთელი ა. „ბაგრატ დიდი და სხვა ლექსები აკაკისა“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა, თბ.: 1911.

წერეთელი 1911: წერეთელი ა. „ნათელა“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა, თბ.: 1911.

წერეთელი 1911: წერეთელი ა. „ორი ქართველი ოთია მესხი და ადამ ბებურიშვილი“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა, თბ.:1911.

წერეთელი 1913: წერეთელი ა. „ბაში-აჩუკი“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა. თბ.:1913.

წერეთელი 1913: წერეთელი ა. „გამზრდელი“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა, თბ.: 1913.

წერეთელი 1913: წერეთელი ა. „კიკოლას ნაამბობი“. წიგნის მაღაზია „ცოდნას“ გამოცემა, თბ.: 1913.

წერთელი 1941: წერეთელი ა. თხზულებათა სრული კრებული შვიდ ტომად. ტ.11, თბ.: სახელმწიფო გამომცემლობა 1941.

წერეთელი 1961: წერეთელი ა. თხზულებათა სრული კრებული თხუთმეტ ტომად. ტ. XIII. თბ.: „სახელმწიფო გამომცემლობა“, 1961.

ხინთიბიძე 1972 : ხინთიბიძე ა. აკაკის ლექსი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1972 .

გაბოძე 2000: გაბოძე ჯ. აკაკი წერეთლის თხზულებათა გამოცემის ისტორიიდან. IV. „მაცნე“ (ელს), IV, 2000.

ქორჩილავა 1992: ქორჩილავა ჯ. უცნობი ავტოგრაფები ანუ დიდი მეგობრობის ეპიზოდები. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1992.

საისტორიო მოამბე 1953: საისტორიო მოამბე , ტ.VII, 1953.

მერცხალი 1913: განცხადება აკაკის ნაწერების გამოცემის შესახებ. გაზ. „მერცხალი“, 1,1913.

მერცხალი”1912: ისიდორე კვიცარიძე „მწიგნობარის განცხადება“, გაზ. „მერცხალი“, 46, 1912.

თემი 1913: განცხადება. გაზ. „თემი“, 214, 1913.

თემი 1913: განცხადება. გაზ. „თემი“, 138, 1913.

აკაკის ფონდი ხელნაწერი №471-379: კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტი

აკაკის ფონდი, ხელნაწერი № 471- 379.

აკაკის ფონდი ხელნაწერი №475-379: კ.კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტი, აკაკის ფონდი, ხელნაწერი № 475-379.

აკაკის ფონდი ხელნაწერი №657: კ.კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტი, აკაკის ფონდი, ხელნაწერი №657.

აკაკის ფონდი; 17791-ხ/235: გ.ლეონიძის სახ.ქართული ლიტერატურის მუზეუმი,აკაკის ფონდი 17791-ხ/235.