ვიწრო აზრით, ეროვნულ ცნობიერებას პატრიოტიზმის შინაარსს აძლევენ. ფართო აზრით, იგი მოიცავს წარმოდგენებს ერის რაობის შესახებ. რაც შეეხება პირველს, ცნობილი და საყოველთაოდ აღიარებული აზრია, რომ ილია პატრიოტია. მისი პატრიოტიზმის სანუკვარი მიზანი ქართული სახელმწიფოებრიობის, ანუ ერის ყველაზე სრულფასოვანი ფორმით არსებობის აღდგენაა, მაგრამ ამის აღიარებით მაინც ვერ შევძლებთ საკუთრივ ილიას ეროვნული ცნობიერების დახასიათებას თუნდაც "ვიწრო აზრით", რადგან პატრიოტები იყვნენ "მამების" თაობელი გრ.ორბელიანი, დ.ყიფიანი, "თერგდალეული" ნ.ნიკოლაძე და ა.შ. ამგვარად, კონკრეტული საზოგადო მოღვაწის "პატრიოტობის" რაობის გამოაშკარავება და დადგენა განუყოფელია მისი მსოფლმხედველობის, თუ პრაქტიკული საქმიანობის ანალიზისგან. მართლაც, პატრიოტიზმი საკუთარი ქვეყნის მოვლაში საკუთარი წილი პასუხისმგებლობის ქონას გულისხმობს, რაც, არა თუ "მოღვაწეს", ყველა ნორმალურ ადამიანს უნდა ახასიათებდეს. ამიტომ თითოეულ შემთხვევაში გასარკვევია, კონკრეტულად რას თვლიდა სწორედ, გამოსადეგად და აუცილებლად ესა თუ ის მოღვაწე, მამულიშვილი ქვეყნის "გულისტკივილის მორჩენის" საქმისთვის. აქვე უნდა ითქვას, რომ ილიას პროზა ყველაზე ზოგადად, ამავე დროს ყველაზე კონცენტრირებულად ("აჩრდილთან" ერთად) გადმოსცემს მის მსოფლმხედველობას და ეროვნული ცნობიერების თავისებურებას. ამიტომ პუბლიცისტიკასთან და პრაქტიკულ საქმიანობასთან ერთად იგი ყველაზე ღირებული "რესურსია" ილიას ეროვნული ცნობიერების განსაზღვრისთვის.

ილიას მოღვაწეობაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ორ ცნებას - "თვითმოქმედება" და "თვითმსჯელობა". შეიძლება ითქვას, რომ ეს ცნებები განსაზღვრავენ მისი პუბლიცისტიკის, ისე პრაქტიკული მოღვაწეობის "სტილს". ისინი იმავდროულად მისეულ მცნებებს შეადგენენ და "ისტორიული შემოქმედების" ტოლფასი მნიშვნელობა აქვს. ილიას მიხედვით "საკუთარი ჭკუით" და არა "სხვისით ცხოვრება", "ბაძით სულდგმულობა" მოგვცემს შესაძლებლობას "საკუთარი ისტორიის ღირსი" შევიქმნათ (იხ. ილია ჭავჭავაძე, თხზულებანი, ტომი VI, 1997 წელი, "ცხოვრება და კანონი", წერილი V; "შინაური მიმოხილვა", 1879, ივლისი-აგვისტო; 1881, აპრილი; 1882, აპრილ-მაისი).

როგორც თანადროული პოზიტივისტური სოციოლოგიის, ისტორიული მეცნიერების პათოსის გამზიარებელი, იგი ცნობს უნივერსალური კანონების მოქმედებას ისტორიაში, მაგრამ მოითხოვს მათ შეფარდებას ადგილობრივ პირობებთან; ამიტომაც ითხოვს "მთავრობისგან", "სახელმწიფოსგან" საქართველოში რეფორმების, ცვლილებების გატარებისას "ქვეყნის ცოდნას", პირველ რიგში მისი ენისა და თავისებურებისა. აქ ჩვენი მსჯელობა "გზის გამყოფთან" აღმოჩნდა: (1) ცალკე საკვლევი თემაა ილიას დამოკიდებულება "მთავრობასთან", "სახელმწიფოსთან", (2) ცალკე კი "უნივერსალურის და ინდივიდუალურის ურთიერთმიმართება მის მსჯელობაში - "სიტყვაში"; (3) ასევე, ნათელი უნდა მოვფინოთ საკითხს, თუ რა კონკრეტულ-ისტორიული შინაარსი აქვს "სხვისით ცხოვრების", "თვითმსჯელობის", "თვითმოქმედების" და სხვა მისეულ არსებით ცნებებს.

რაც შეეხება პირველს პირდაპირ ვიტყვით: 1877 წლიდან მის ყველაზე მნიშვნელოვან სტატიებში თანადროული ქართული საზოგადოებრივი ცხოვრების საჭირბოროტო პრობლემების ანალიზი (განათლების, სასამართლოს, სოფლის მეურნეობის რეფორმირების თვითმართველობის, გლეხების ბატონყმობის "გადავარდნის" შემდეგდროინდელ ხანაში მოწყობის, საბანკო საქმის შესახებ) წარმართულია "ეროვნების", "საზოგადოების", პიროვნებისა და "სახელმწიფოს" უფლებამოსილების გამიჯვნის და ურთიერთმორგების დეკლარირების ფონზე. ის რაც არგებს ეროვნებას, საზოგადოებას, პიროვნებას არგებს "სახელმწიფოსაც", ასეთია ილიას სოციოლოგიური თვალთახედვის პათოსი ("შინაური მიმოხილვა", 1881, მარტი; 1882, ივნისი). ერთია, რომ ეს თვალთახედვა ილიასეული ლიბერალობის თავისებურებას წარმოგივდგენს "კლასიკურ" ლიბერალობასთან შედარებით და ამას შემდგომ შევეხებით; მეორე და მნიშვნელოვანია ის, რომ იგი წარმოგვიჩენს ილიას დამოკიდებულებას "უზენაესი მთავრობის" მიმართ. მისი პუბლიცისტური ნაწერები ამოწმებენ, რომ 1877 წლიდან მაინც, პრაქტიკული საჭირბოროტო საკითხების "ადგილობრივი პირობების" გათვალისწინებით გადაჭრის "პროექტების" წარმოდგენისას ილია თანაბრად მიმართავს, როგორც ქართულ საზოგადოებას, ისე "მთავრობას". ეს წერილები ორივეს "გასაგონად" იწერება და ილიასვე საკუთარი სიტყვით იგი "შუამდგომლობას" კისრულობს ქართულ საზოგადოებასა, ხალხსა და "მთავრობას" შორის. ამგვარად, 1877 წლიდან ილიას მოღვაწეობისთვის ნიშანდობლივია მთავრობასთან "თანამშრომლობის" საკუთარი ინიციატივის გამოჩენა ქართული ცხოვრების საჭირბოროტო პრობლემების მოგვარებისთვის.

თემა უფრო რომ გამოვკვეთოთ, მოვხაზოთ ის ისტორიული ვითარება, რომელმაც განსაზღვრა ამ "თანამშრომლობის" თავისებურება. ილიას საზოგადო ასპარეზზე გამოსვლა დროით დაემთხვა ყირიმის ომის წაგებით გამოწვეულ და დაჩქარებულ "ზემოდან" წამოსულ ლიბერალური რეფორმების დაწყების (1861 წელს გლეხთა გათავისუფლება მხოლოდ ერთია რეფორმათა "პაკეტში". მაგალითად უფრო ადრინდელია საცენზურო რეფორმა - "გლასტგოსტი" და ა.შ.) და რუსეთის "რევოლუციური სიტუაციის" ხანას. პეტერბურგის უნივერსიტეტის "სტუდენტ" ილიას რუსეთის იმპერიის "ცხოვრების" ამ ტენდენციებთან მიმართებაში სამშობლოს პოლიტიკური სტატუსის (ტფილისის და ქუთაისის გუბერნიები) შეცვლის იმედი ჩაესახა. მთავრობამ "რევოლუციური სიტუაცია" უმალვე ჩაახშო და ილიამ თავისი პატრიოტული პრაქტიკა მთავრობის ლიბერალურ რეფორმებს დაუკავშირა. ილიას უახლოეს მიზანს ქართულ ცხოვრებაში ლიბერალური - საზოგადოების "თვითმსჯელობაზე" დაფუძნებული "თვითმოქმედების" ტენდენციის გაღვივება და დაფუძნება შეადგენს. ამან ქართველი ერი "თავისუფლებისთვის", სახელმწიფოებრივი არსებობისთვის რუსეთის იმპერიაშივე უნდა მოამზადოს. ეს უკანასკნელი ილიასეულ სტრატეგიულ მიზანს წარმოადგენს. ხოლო არჩეული ტაქტიკა კი, როგორც შევნიშნეთ, მთავრობის ლიბერალური რეფორმების "გამოყენებაა", მათი სწორად, ანუ ლიბერალური სულისკვეთებით ჩვენში დამკვიდრებისთვის ზრუნვაა. ეს უნდა ქცეულიყო ქართველი ხალხის პოლიტიკური "თვითმოქმედების", წვრთნის და განათლების "სკოლად". იგივე უმთავრესი შინაარსი გააჩნდა ილიას "ბრძოლას" თვითმართველობის, თავისი არსით ლიბერალური ინსტიტუტის დაუმახინჯებლად, "ადგილობრივი პირობების" გათვალისწინებით ეფექტურად დამკვიდრებისთვის ჩვენში, რისი ილუსტრაციაა "ცხოვრება და კანონი". ამავე დროს იგივე სტატიათა კრებული ჩვენეული "თვითმსჯელობის" მკაფიო მაგალითიცაა. ქართველი ხალხის (გლეხობის) ეკონომიურ მოღონიერებაზე, გლეხობის და თავადაზნაურობის (ორი ჩვენი ძირითადი კლასის) ეკონომიკურ ურთიერთობებში დაპირისპირების მინიმიზაციაზე, და მაშ, ერის გაერთიანებაზე ზრუნვითაა შეთხზული ამავე "კრებულის" ის წერილები, რომლებიც ბატონყომის "გადავარდნის" შემდგომ გლეხების მოწყობის პროცესს კრიტიკულად აანალიზებენ და სათანადო რეკომენდაციებსაც შეიცავენ მთავრობისთვის. თვით მისი სტატიები ქართულ თეატრზე, გარდა საკუთრივ თეატრალური ცხოვრების გამართვის მნიშვნელობის განმარტებისა და პროპაგანდისა, თავის "ირიბ" მიზნად საზოგადოებაში "თვითმსჯელობის" და "თვითმოქმედების" გაღვივებას და გააქტიურებას ისახავს.

ამრიგად, ილიას პუბლიცისტიკა, თავისი იმ "მხარით", რომლითაც ქართულ საზოგადოებას მიმართავს, გარდა იმისა, რომ საკუთრივ საჭირბოროტო პრობლემას განმარტავს, საზოგადოებას "თვითმსჯელობისკენ", "თვითმოქმედებისკენ" უბიძგებს.

რაც შეეხება მისი "სიტყვის" მთავრობისკენ მიმართულ მხარეს, მას შემდეგი თავისებურება ახასიათებს. ერთის მხრივ ილიასეული დასაბუთება ეყრდნობა მეცნიერულ ჭეშმარიტებას, მეორეს მხრივ კი თვით მთავრობისგან დეკლარირებულ პრინცისპ იმპერიაში შემავალ ერებზე "მამობრივი" მზრუნველობისა. ილიასეულ "სტილს" მთავრობასთან "თანამშრომლობისა" კარგად ასახავს დაწყებით სკოლაში ქართულ ენაზე სწავლების აუცილებლობაზე დაწერილი სტატია "ბატონი იანოვსკის წერილის გამო". აქ ილია ცნობილი მეცნიერების, მათ შორის რუსების თვალსაზრისებზე - "პედაგოგიკის კანონებზე" დაყრდნობით ასაბუთებს აზრს, რომ რუსულის სრულყოფილად შესწავლისთვის აუცილებელია ჯერ მშობლიური ენის სრულყოფილად დაუფლება. ამ დებულების უარყოფა თვით მეცნიერული აზრის უარყოფას, ჭეშმარიტებასთან "ჭიდილს" ნიშნავს. ილია მეცნიერების მიღწევებზე დაყრდნობით თავად სთავაზობს მთავრობას რუსულის შესწავლის ყველაზე სრულყოფილ "რეცეპტს" და იმავდროულად თავის სანატრელ მიზანსაც უმიზნებს - ქართული ენის მთელი სიგრძე-სიგანით შეტანისა დაწყებით სასწავლებელში. მისი პოზიციის სიძლიერე სწორედ ის არის, რომ მისი "ეშმაკობა" "ჭეშმარიტებაზეა" დაფუძნებული, ანუ "პრაგმატული" (და არა დემაგოგიური) პოზიციაა ამ სიტყვის საუკეთესო მნიშვნელობით. აკი იგი ხაზს უსვავს, რომ ქართულ ენაზე დაწყებითი სწავლის წარმართვა მხოლოდ იმით არ მოგვდის, რომ ეს თავისთავად "სანატრელიაო" ჩვენთვის. მისთვის ნათელია რუსული ენის დაუფლების აქტუალურობა, მაგრამ იგი იმასაც ნათლად აჩვენებს, რომ თუკი მთავრობასაც იგივე სურს ქართული ენის სწავლების წინააღმდეგი კი არა, ხელშემწყობი უნდა გახდეს. სწორედ იმიტომ, რომ ილია მეცნიერულ ჭეშმარიტებაზე აგებს თავის არგუმენტაციას ოპონენტების შეურიგებლობა თავისთავად ამხელს მათ დემაგოგიას - ისინი ან გონებასუსტნი არიან, ან მათი ქართველ მოსწავლეებზე "ზრუნვა" იმპერიის ტლანქი ასიმილიატორული "პოლიტიკის" ნაწილია. ილია ამ სულისკვეთებითვე "ასწორებს" მთავრობის სხვა რეფორმებს; მის "გასაგონად" ამბობს, რომ მათი "თანდაყოლილი", თუ შედეგად "მომკილი" სიმახინჯეები "ქვეყნის უცოდინარობის", მოხელეებისგან მისი ენის არცოდნის გამო წარმოსდგებიან; რომ ამგვარ "პრაქტიკას" მოყვება არა ქვეყნის "მშვიდობიანობა და წარმატება", არამედ პირუკუ შედეგები. იგი არწმუნებს მთავრობას, რომ ის, რაც კარგია ქართველებისთვის, კარგი იქნება "სახელმწიფოსათვისაც". რამდენად გულწრფელია ამ დროს ილია, სხვა საკითხია, თუმცა - არც უმთავრესი. მთავარია, რომ სიტყვითაც და საქმითაც გულწრფელია პრაგმატული "თანამშრომლობის" სურვილში მთავრობასთან. ამ აზრით სახასიათოა ილიას მიერ "შინაურ მიმოხილვაში" (1891 წელი, დეკემბერი) დამოწმებული "რუსი ავტორის" ციტატა: "ჩვენ, რუსებმაო, არ უნდა დავივიწყოთ თავის დღეში, რომ საქართველო ხმალით არ დაგვიჭერია, რომ ჩვენ იმათი თანასწორი ძმანი ვართ და არა მძლავრი ბატონები. კავშირი ძმათა შორის იმაში მდგომარეობს, რომ ერთიმეორე ძმურად შეეწეოდეს, ერთი მეორეს შეემსჭვალოს და არა იმაში - რომ ერთმა მეორე ჩაყლაპოს". ილიას გულგატეხილობა ამ მიმართულებით (როგორც ცნობილია, ილია გულგატეხილი იყო ასევე ქართული საზოგადოების ინერტულობით, გაუტანლობით, კონფორმისტულობით) იმითაა გამოწვეული, რომ საპასუხოდ მას ასიმილიატორული დემაგოგია დახვდა წინ. (თუმცა, "თანამშრომლობის" პოზიტიურ მომენტებსაც არ ივიწყებს, მაგალითად, 1883 წლის ერთ-ერთ "შინაურ მიმოხილვაში" წერს იმპერიის ფარგლებში საქართველოს კვლავ გაერთიანებაზე). ვიმეორებთ, რამდენად და სადამდე "გულწრფელია" ილია ამ "თანამშრომლობაში", ჩვენ არ ვიხილავთ, და არც მიგვაჩნია გადამწყვეტ საკითხად; არსებითია ის, რომ მეცნიერული "ჭეშმარიტებით" გამაგრებულ პატრიოტულ პოზიციაზე დამყარებული პრაგმატულ "თანამშრომლობაში" სავსებით გულწრფელია და 1877 წლიდან მისი სტრატეგიული გეზის ფარგლებში ძირითად ტაქტიკურ ელემენტს შეადგენს.

ამ კუთხით ბუნებრივად იხსნება ილიას ცნობილი, ალექსანდრე III-სადმი მიძღვნილი პანეგერიკი, რაც მითქმა-მოთქმის საგნად შეიქმნა და დღესაც არაერთგვაროვან დამოკიდებულებას იწვევს. რაგინდა რა "გადახრებზე" თუ "ეშმაკურ" სვლებზე უნდა გავამახვილო ყურადღება, ეს "მიძღვნა" კარგად ეწერება მთავრობასთან პრაგმატული "თანამშრომლობის" მისეულ ზოგად ტენდენციაში, სადაც იმდენივე "ეშმაკობაა", რამდენიც გულწრფელი, თუმცა იმედგაცრუებული სურვილი.

II

ქვემოთ შევეცადოთ გავერკვეთ თუ რა კონკრეტულ-ისტორიული შინაარსი გააჩნიათ ილიასეულ "განათლების", "ცოდნის", "თვითმსჯელობის", "თვითმოქმედების", "გამოცვლილი დროის" და სხვა ცნებებს. თუმცა, ამის შესახებ პასუხებს იძლევა მისიპუბლიცისტიკაც, მაგრამ ყველაზე მეტად ამისთვის "მგზავრის წერილებია" გამოსადეგი. ნახსენებ მხატვრულ ტექსტში ილიას ძირითადი ისტორიული მნიშვნელობის აზრი ყველაზე ამომწურავადაა ფორმულირებული (ამის ერთი მიზეზი ცენზურასთან შეუწვეტელი "ბრძოლაცაა"). ამ, პ.ინგოროყვას შენიშვნით "XX საუკუნის II ნახევრის ქართული საზოგადოებრივი აზროვნების დოკუმენტში", აღმოჩენილია და ფორმულირებულია სამშობლოს "გულისტკივილის მომარჩენალი" სტრატეგიული გეზი; ანუ, ის "კომპასი", რომელმაც უნდა გვიჩვენოს "გზა" ამ "გულისტკივილის მორჩენისთვის" აუცილებელ ღონისძიებებისკენ. იგი შემდეგში მდგომარეობს: ახალ დროში სამშობლოს "გულისტკივილის მორჩენისთვის" აუცილებელია ჩვენი ისტორიული გამოცდილების, მეხსიერების ახალი დროის ("ევროპიული", ანუ "დასავლური") რეალიებით, მიღწევებით გამდიდრება (იხ. ჩვენი "მგზავრის წერილების" მხატვრულ სახეთა სისტემა. იდეოლოგია. დათავრიღება", ლიტერატურული ძიებანი, 2000 წელი). მოთხრობის ამ ძირითადი სათქმელის კონტექტსში იძენს თავის ცოცხალ აზრს და კონკრეტულ ისტრორიულ შინაარს ილიას პუბლიცისტიკის და პრაქტიკული მოღვაწეობის ხსენებული მთავარი ცნებები და "მცნებები". ეს ახალი რეალიებია ცოდნის ახალი მეთოდი - მეცნიერება, ახალი პოლიტიკური, ეკონომიკური სისტემები და იდეოლოგიები. მათი სიტყვით და საქმით ათვისების (მოთხრობის "სიტყვისა" და "საქმის" ერთიანობის მოთხოვნა) მაგალითს თვით ილია გვაძლევს: საბანკო, სახალხო განათლების და სხვა აუცილებელ "საქმეთა" მოთავეობა, თუ აქტიური მონაწილეობის მიღება; ცოდნის ახალი - ეკონომიკური, სოციოლოგიური მეთოდების გამოყენება - დანერგვა საზოგადო საჭიროებათა გაანალიზებებისას; ახალი ქართული სალიტერატურო ენისა და (რეალისტური) ლიტერატურის დაფუძნებაში გადამწყვეტი წილის ქონა; ქართულ სახელმწიფოებრივ აზროვნებაში ახალი აქტუალური მოტივების შემოტანა

ამ ძირითადი სტრატეგიული გეზის გათვალისწინებით ნათელი ხდება რა კონკრეტული შინაარსისაა "ტვინთხელობის", "ბაძით სულდგმულობის", "სხვისით ცხოვრების" ცნებები. ესაა განათლებული ქართველების ნაწილში დიდ ცივილიზაციებთან - ევროპის, რუსეთის "ცხოვრების" ევროპულ (ახალი დროის) ტენდენციებთან შეხებით "დაბადებული" "თავბრუსხვევა", უკრიტიკობა. ეს უკრიტიკობა მათ ახასიათებდათ არა მარტო ქართული "ცხოვრების", არამედ ახალი დროის ტენდენციებსა და რეალიების მიმართაც; რადგან, თუკი პირველს სრულ და განურჩეველ ნიველირებას უკეთებდნენ, მეორეს "აბსოლუტიზაციას" ახდენდნენ ერთი და იგივე შეცდომის დაშვებით: ერთსაც და მეორესაც განიხილავდნენ კონკრეტული ისტორიული პროცესის კონტექსტიდან "ამოგლეჯილად". ილია კი მოითხოვს ახალი დროის მიღწევების კრიტიკულად, ჩვენი ისტორიული გამოცდილებისა და პირობების გათვალისწინებით ათვისებას; მხოლოდ ამ შემთხვევაში გავხდებით "საკუთარი ისტორიის" ღირსნი. ამგვარ პოზიციას საფუძვლად უძევს საკაცობრიო ისტორიული პროცესის ერთიანი, საყოველთაო ისტორიულ-კულტურული კონტექსტის არსებობის აღიარება, რომელიც იმავდროულად კრიტიკულ განხილვას და მსჯელობას ("თვითმსჯელობას") ექვემდებარება. ეს პათოსივე მკაფიოდ წარმოგვიდგენს მისეული "განათლების", "თვითმსჯელობის", "თვითმოქმედების" ზუსტ შინაარსებს. ეს ცნებები ახალი დროის რაციონალისტურ-ინდივიდუალისტური კულტურის "კლასიკური" ცნებებია. როგორც ქვემოთ ვნახავთ, ილია მათ თავისებურ ინტერპრეტირებას უკეთებს, საკუთარი ისტორიის საჭიროებიდან გამომდინარე.

საზოგადოდ, უნდა შევნიშნოთ, რომ ხსენებული გეზის ფორმულირება ილია ჭავჭავაძის ერთი ძირითადი დამსახურებაა ქართველი ერის წინაშე. ქართულ საბჭოთა და უფრო ადრეული ხანის ილიასმცოდნეობაში (არჩ.ჯორჯაძე, კ.აბაშიძე) აღნიშნული იყო, რომ ილია თავის პატრიოტულ ლიტერატურულ-თეორიულ, თუ პრაქტიკულ საქმიანობაში ფართოდ იყენებდა XIX საუკუნის მეცნიერების (ევროპული, რუსული) მიღწევებს; მაგრამ მკაფიოდ არ დაფიქრებულა, რომ ილია უბრალოდ კი არ ეყრდნობა და იყენებს ამ მიღწევებს, არამედ პრინციპულად მოითხოვს სამშობლოს "გულისტკივილის მორჩენისთვის" ახალი დროის რეალიების კრიტიკულად ათვისებას, როგორც გარდაუვალ აუცილებლობას. მაგრამ ამასთან ერთად იგი შენიშნავს, რომ თუმცა ისტორიის კანონები საყოველთაოა, მაგრამ "ადგილობრივი პირობების" ობიექტურად არსებობის გამო კონკრეტული პრობლემის გადაჭრისთვის საჭირო ცოდნა მზა-სახით არც ერთ "წიგნში" არ მოიძევება. კრიტიკული ათვისება ახალი დროის "ავტორი" დაწინაურებული ერების ("ცივილიზაციის") მიღწევებისა და მათი ამ გზით ჩვენს "გულისტკივილზე" მორგება მისი მორჩენის მიზნით შეადგენს ძირითად სულისკვეთებას და ცოცხალ შინაარს მისეული "განათლების", "ცოდნის", "თვითმსჯელობის", "თვითმოქმედების" ცნებებისა. "თვითმოქმედება" ილიასეული, პირობითად, ეროვნულ-ლიბერალური დოქტრინის ფარგლებში საზოგადოების, ერის სიცოცხლისუნარიანობის მადასტურებელი პრინციპია. მისი წარმართვა "თვითმსჯელობის" საფუძველზე იქით გვმართებს, სადაც კონკრეტულ-ისტორიული სიტუაციის მიხედვით "უფრო გვტკივა", "გვიჭირს".

ამავე დოქტრინის მიხედვით "ადამიანის უფლებები" საზოგადოების, სახელმწიფოს მფარველობის ქვეშ უნდა იმყოფებოდნენ (იხ. "საშინაო მიმოხილვა" 1882, ივნისი).

გავიხსენოთ 1881 წლის აპრილის "შინაური მიმოხილვა", რომელზეც შევნიშნეთ, რომ იგი მკაფიოდ წარმოაჩენს ილიას პოლიტიკურ, ზნეობრივ მრწამსს. აქ იგი სახავს , უფრო ზუსტად, იმეორებს სტრატეგიული გეზის მნიშვნელობის აზრს, რომელიც ამომწურავი სიზუსტით აქვს ფორმულირებული "მგზავრის წერილებში". სტატიაში იგი განმარტავს ჩვენი "თვითმოქმედების" ნამდვილ "საგანს" - "საკუთარი დაცემული ვინაობის აღდგენა" - და მისი მიღწევის "გზას". ხოლო "თვითმოქმედებაში" წარმატებისთვის აუცილებელი ყოფილა ახალი დროის რეალიების ათვისება: "აი, რისთვის უნდა მომზადდეს ჩვენი ყმაწვილკაცობა, მთელის ევროპის მეცნიერებით და გამოცდილების ფარ-ხმალით შეჭურვილი, აი, რა მოედანი უნდა შემოხაზოს თავის მოქმედებისთვის და რა გზა უნდა ამოირჩიოს რამდენადაც შესაძლოა ძირეულად შეისწავლოს ევროპიული მეცნიერება, წინ წაიმძღვაროს ევროპის გამოცდილება, და ამ თოფ-იარაღით შეუდგეს ჩვენი ქვეყნის საქმეს. უამისოდ, იმ მოედანზედ, რომელიც ჩვენ ზემოთ ვიგულისხმეთ, კაცი ბიჯსაც რიგიანად და სამკვიდროდ ვერ წარსდგამს და იმ საგანს და გზას, რომელიც ჩვენ აღვნიშნეთ, ვერაფერს საბოლოოდ ვერ დაამჩნევს".

ახალი დროის საკაცობრიო ღირებულებების ათვისება აქ პრინციპის დონეზეა აყვანილი, მაგრამ კრიტიკულობის, "თვითმსჯელობის" - ჩვენი კონკრეტულ-ისტორიული საჭიროების ("საგნის") გათვალისწინებით: "სხვა საწყაო ტყუილია და ამაო: სხვისი ბაძი იქნება და არა ჩვენის საჭიროებაზედ გამოჭრილი". აქვე ორიოდე სიტყვა უნდა ითქვას ილიას მიერ თითქმის საუკუნენახევრის წინ დაყენებული პრობლემატიკის სადღეისო აქტუალობაზე. ის, რომ ჩვენი ისტორიულად ჩამოყალიბებული "ვინაობა", რაობა დღესაც მკაფიოდ არ გვაქვს გაცნობიერებული, ხელს გვიშლის საკაცობრიო ისტორიულ პროცესში საკუთარი ადგილის პოვნაში. ეს კი უთუო დაღს ასვამს როგორც ქართული საზოგადოების "თვითმოქმედების" ხარისხს, ისე ქართული სახელმწიფოს ჩამოყალიბების პროცესს.

აღწერილი თვალსაზრისები, ცნებები და სულისკვეთება შეადგენს ილიას სოციოლოგიური, პოლიტიკური მსოფლმხედველობის, ზნეობრივი პოზიციის "ბირთვს", რომელიც საკუთარი ქვეყნის ისტორიის საჭიროების შესატყვისად, პირობითად, ეროვნულ-ლიბერალობად ჩამოყალიბდა. ილია მას ჩვენი ქვეყნის კონკრეტულ-ისტორიულ საჭიროებაზე მორგებულ "ჭეშმარიტ ლიბერალობად" მოიხსენიებს.

ილიას "სიტყვითაც" და "საქმითაც" იოტისოდენადაც არ გადაუხვევია ზემოხსენებულ ტექსტებში გამოთქმული შეხედულებების "ბირთვისთვის". სწორედ ამიტომ, როცა ილიას მსოფლმხედველობის პოლიტიკურ, სოციოლოგიურ, ზნეობრივ მხარეებზე მსჯელობენ, "შორს წასვლა" საჭიროდ არ მიგვაჩნია და მათზე მივუთითებთ.

თუ შევაფასებთ "კლასიკურ" ლიბერალობისგან ილიასეულის განსხვავების ზოგად მიზეზს, იგი ისტორიულად არის განპირობებული. "კლასიკური" ლიბერალობა ჩამოყალიბდა, პირველ რიგში, არა ეროვნულ-პოლიტიკური გასაჭირის, არამედ სოციალური საჭირბოროტობის და კონფლიქტის "მოხსნის" ფონზე. ამიტომ პირველ პლანზე "წამოვიდა" "ადამიანის უფლებები" და არა "ნაციონალური", რომელიც მიუხედავად ამისა გამოუთქმელად იგულისხმება აქ. საპირისპირო ვითარებაა ილიას ქვეყანაში. ამიტომ ილია "თავისუფლების" კონტექსტში "ადამიანის უფლებებთან" ერთად, და მასზე უფრო წინ (თუმცა ეს არ ნიშნავს, თითქოს სოციალურ სფეროში ჩვენთან ყველაფერი რიგზე იყო. ილია ერთ თავის "შინაურ მიმოხილვაში" ჩივის, რომ "ადამიანის უფლებების" მნიშვნელობის განმარტებას ჩვენში სათანადო ყურადღება არ ექცევა, რისგანაც მომდინარეობს არაერთი სიმახინჯე საზოგადო ცხოვრებაში) წამოწევს ეროვნულ "უფლებებს".

III

ამ მსჯელობათა ფონზე განვიხილოთ საბჭოთა ხანის ილიასმცოდნეობაში გამოთქმული შეხედულება, რომ ილია "რევოლუციონერ-დემოკრატი" იყო. აქ ერთი განმარტების მოყვანაა საჭირო. მაგალითად, "კაცია-ადამიანის" "წინასიტყვაობის" ("1861-63 წლები. იხ. ჩვენი "კაცია-ადამიანის" "წინასიტყვაობის" მხატვრულ სახეთა სისტემა. იდეოლოგია, დათარიღება", ცისკარი, 2000, N 3) ილია მართლაც იზიარებს რუსული "რევოლუციურ-დემოკრატიული" ნააზრევის იდეებს. მაგრამ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, 1877 წლიდან მისი სტატიები იწერება უკვე მთავრობის გასაგონადაც, რაც აქამდე არ შეიმჩნეოდა. თუნდაც აქედან გამომდინარე, მისი პოლიტიკურ-რადიკალისტური პათოსი 1877 წლამდე შესამჩნევია, მაგრამ შემდეგ ქრება; მთავარი მიზნის მიღწევის გზაზე მას ჩაენაცვლება მთავრობასთან პრაგმატული თანამშრომლობის პოლიტიკა. თუკი რაიმე არ იცვლება ამ ხანებში ეს ილიას პატრიოტული მიზანდასახულობაა, როგორადაც მან "მგზავრის წერილებში" და ხსენებულ სტატიაში ჩამოაყალიბა. თვით მაშინათვე, რუსეთში "რევოლუციური სიტუაციის" გაღრმავებისგან იგი უპირველესად სამშობლოს პოლიტიკური ბედის შეცვლას ელოდა; ხოლო მისი ჩახშობის და სრული უპერსპექტივობის გამო ეს რადიკალური იდეები მისთვის უკანა პლანზე გადადის და გარკვეული ხნის შემდგომ პრაგმატული თანამშრომლობის "კურსს" ირჩევს.

მოვლენების ასეთნაირად წარმოდგენა სრულად ეთანხმება როგორც ილიას მთავრობისადმი დამოკიდებულების შეცვლის ფაქტს 1877 წლიდან, ისე ხსენებული სტატიის "ჭეშმარიტი ლიბერალობის" ლოგიკას.

ამდენად ილიაზე მკაცრი აზრით "რევოლუციონერ-დემოკრატობის" თქმა არასწორია და შემდგომ განმარტებას მოითხოვს.

იგივე ითქმის ილიას "სოციალ-უტოპისტობაზე". თუმცა ილია სოციალისტური მოძღვრებისადმი ინტერესსაც და სიმპათიებსაც იჩენდა და ეს დამოკიდებულება მან გაცილებით მეტ ხანს შეინარჩუნა, ვიდრე რუსეთის "რევოლუციონერ-დემოკრატობისადმი", მაგრამ ილიას "სოციალისტობაზე" მსჯელობა, რბილად რომ ვთქვათ, გადაჭარბებაა. სოციალისტობა ამ მოძღვრების იდეების უზენაესად აღიარებას ნიშნავს, ხოლო საზოგადო მოღვაწისთვის ამ იდეების პროპაგანდასა და "საქმის" მათ მიხედვით წარმართვას. ცხადია, ასეთი რამ არანაირად არ შეეფერება არც ილიას "სიტყვას" და არც "საქმეს", რაზეც უკვე ვიმსჯელეთ ზემოთ და აღარ გავიმეორებთ; უბრალოდ გავიხსენებთ სტატიის სიტყვებს: "სხვა საწყაო ტყუილი და ამაოა: სხვისი ბაძი იქნება და არა ჩვენის თავის საჭიროებაზედ გამოჭრილი".

IV

ახლა განვიხილოთ ილიას ეროვნული ცნობიერების ("ფართე აზრით") თავისებურების საკითხი, რომელიც, ცხადია, პატრიოტულ თემატიკასთან ბუნებრივ კავშირშია. როგორც შევნიშნეთ, ილია "დოგმატიკოსი" არ არის; და ამისთვის მას პირველ რიგში "შველის" ისტორიის, მოვლენათა ისტორიულად განპირობებულობის განცდა, რაც იმდროინდელი პოზიტივისტური ისტორიის ფილოსოფიის საერთო კუთვნილებაცაა. მაგრამ ილიას ამ მიმართებითაც გამოარჩევს ისტორიის ცოცხალი განცდის უნარი, რომელიც თვით პოზიტივისტური ისტორიზმის პრინციპების შემთხზველ ავტორებსაც არ ჰქონდათ ესოდენ მძაფრი. ეს მომდინარეობდა სამშობლოს ისტორიულ-კულტურული ინდივიდუალური სახის ძლიერი და დრამატული განცდიდან, რასაც პირველ რიგში ამ ისტორიის ტრაგიკული, ბედუკუღმართობის მომენტი - "ქვეყნის დაკარგვის" შიში - აძლიერებდა. ეს განცდა უთუოდ ხელს უწყობს ილიას არა "დოგმატიკოსობას" და "მისეული" ლიბერალიზმი მაგალითია ჩვენებური "თვითმსჯელობისა". უფრო მკაფიოდ "თვითმსჯელობის" მასშტაბს წარმოგვიდგენს "ოთარაანთ ქვრივი". თვით სიმბოლური ხასიათის ძირითადი სიუჟეტი ("მამის" ქვეყნის გაძღოლის ფუნქციაში "შვილის" ჩანაცვლების მოთხოვნა, რამაც "დასაწყისი განთიადისა" უნდა განაპირობოს) წარმოგვიდგენს ერის ძირითად მოთხოვნილებას იმგვარად, როგორადაც ნ.ნათაძე წიგნში "ერი და ეროვნული კულტურა" ადგენს ერის ძირითად ფუნქციას - მარად იყოს ერთად! იმჟამინდელ პოზიტივისტურ სოცილოგიურ ლიტერატურაში იგულისხმება და ხაზი ესმევა, რომ ისტორიული შემეცნების კონკრეტული ობიექტის ძირითადი შემეცნებითი ღირებულება ზოგადი ისტორიული ცნებების, კანონზომიერებების შემუშავებას ეფუძნება. კონკრეტული ისტორიული ობიექტის (მათ შორის ერის) ინდივიდუალობა ისტორიული ინტერესის საგნად არ მიიჩნევა. ამ ლიტერატურაში კონკრეტული ერის განუმეორებელი, ღირებულებასთან შეფარდებული (მნიშვნელადი) ინდივიდუალურ-კულტურული სახის, როგორც ასეთის, განცდა "მარტივად" და "მექანიკურად" ჩანაცვლებულია ავტორთა საკუთარი ევროპოცენტრიზმით, რაც, ცხადია, თეორიის სისუსტეა და არა ძლიერი მხარე. "მსოფლიო" აქ უკრიტიკოდ დავიწროვებულია "ევროპამდე". ამ მსოფლმიმართების, ლოგიკის სისუსტე შემდგომ დაძლეული იყო გერმანული სოციოლოგიური და მეთოდოლოგიური აზრით. ამ აზრის თანახმად, ისტორიული "ინტერესის" ობიექტი იმთავითვე უკვე ღირებულებასთან შეფარდებული "ისტორიული ინდივიდუუმია"; კონკრეტული ერი "უმაღლესი რანგის" "ისტორიულ ინდივიდუუმად" არის მიჩნეული (მ.ვებერი) ამგვარად, ილიას მიმართება ერისადმი, როგორც ღირებულებაზე დაფუძნებული ისტორიული ინდივიდუალობისადმი მსგავსია ტენდენციისა, რომელიც ახასიათებდა ისტორიული მეცნიერების და მეთოდოლოგიის განვითარების შემდგომ პერიოდს. განსხვავება ისაა, რომ გერმანული სოციოლოგიური ნააზრევის ფარგლებში ღირებულებასთან შეფარდებულია ისტორიული "ინტერესის" აღმძვრელი ნებისმიერი "ობიექტი", ხოლო ილიასთვის ასეთია ერი, მათ რიგში კი უპირველესად ქართველი ერი, როგორც მისი ("ჩვენი") ინტერესის ყველაზე ღირებული, თავისთავადი მნიშვნელობისა და ინდივიდუალური სახის მქონე "ობიექტი". ეს ბუნებრივიცაა, ილია არა სისტემატური თეორიის ამგები მეცნიერია, არამედ პირველ რიგში პრაქტიკოსია, პოლიტიკოსია. საფიქრებელია, რომ მას არც ჰქონია გააზრებული, რომ მისი მიმართება ერისადმი, როგორც ღირებულებასთან შეფარდებული "ისტორიული ინდივიდუუმისადმი" წარმოადგენდა პოზიტივისტური სოციოლოგიის ხსენებული სისუსტის დაძლევას იმ სფეროს ფარგლებში, რომელიც არჩეული ჰქონდა თავის სამოღვაწეო ასპარეზად. ცხადია, რადგან ილია არ ყოფილა მეთოდური, სისტემატიური სამეცნიერო კვლევის მაწარმოებელი, ეს დაძლევა განხილული უნდა იყოს "სულისკვეთების", საერთო დამოკიდებულებისა და არა ცნებათა ლოგიკური დიფერენცირების დონეზე. საქმე ისაა, რომ პოზიტივისტური ისტორიის ფილოსოფიის უნივერსალისტური სულისკვეთების ("ევროპოცენტრისტული") ტენდენციის ამგვარი "კორექტირებით" შეიძლებოდა მხოლოდ სამშობლოს "გულისტკივილის მორჩენისთვის" აუცილებელი "სიტყვის" შემუშავება, რაც ილიამ შეძლო კიდეც! ამ "დაძლევას" კვებავდა სამშობლოს საჭირბოროტო ისტორიული ვითარება, რომელსაც ილია პირად უბედურებად აღიქვამდა. ეს ფაქტი თავისთავად მეტად საგულისხმოა, რადგან შემეცნების პროცესის ლოგიკას მოარულ შეხედულებისგან განსხვავებულად წარმოაჩენს: ჩანს, რომ იგი მიიღწევა არა უბრალოდ "გონიერი", "ჭკვიანი" "უეროვნო" ინდივიდების თანმიმდევრული ძალისხმევით, არამედ მასში გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს კონკრეტულ ეროვნულ ისტორიულ-კულტურულ პოზიციას, გამოცდილებას, "სტრუქტურას".

შეიძლება მეტიც ითქვას ილიას ეროვნული ცნობიერების თავისებურებაზე. მისთვის ერი არა უბრალოდ "ობიექტი", არამედ ისტორიული "სუბიექტია". ერი ისტორიის გამოწვევებზე პასუხების გაცემით იქმნის საკუთარ კულტურას და ცხოვრობს შიგნით, როგორც საკუთარ "სახლში". მისთვის არ არსებობს მეტი მოტივაცია, გარდა ამ სახლში არსებობის განგრძობისა. ეს მიმართება ერისადმი, ისტორიისადმი განსაკუთრებით აქტუალური გახდა უკანასკნელ ხანს მომხდარი და განვითარებული გლობალურიდრამატული მოვლენების ფონზე. ეს ერთადერთი ადექვატური მიმართებაა, რომელსაც ძალუძს მეტი სინათლე და უსაფრთხოება შეიტანოს ერთი შეხედვით "უთავბოლოდ" და სპონტანურად განვითარებად მეტად სახიფათო (მასობრივი განადგურების იარაღის არსებობის გათვალისწინებით) მოვლენებში. დავძენთ, რომ ილიას მიერ სულისკვეთების დონეზე "დასაბუთებული" ამგვარი მიდგომების მეცნიერული რაციონალიზაციის მაგალითს წარმოადგენს ნ.ნათაძის "ერი და ეროვნული კულტურა".

V

განვმარტოთ - სოციალური საკითხი ილიასთვის ერთ-ერთი მთავარი თემაა. იგი მას განიხილავს ადექვატურად - ეროვნული ინტერესის და პოლიტიკის სფეროსთან მჭიდრო, ორგანულ კავშირში. არაეფექტური სოციალური პოლიტიკა ეროვნული პოლიტიკის წარმატებას საფუძველს აცლის. მეორეს მხრივ იგი იკვებება ილიას ჰუმანისტური პათოსით. სოციალური და ეროვნული სფეროების ურთიერთგადაჯაჭვულობის მოტივის შემოტანა ქართულ საზოგადოებრივ, პოლიტიკურ აზროვნებაში ილიას ერთი მთავარი დამსახურებაა მის წინაშე. იგი ყოველთვის მოითხოვს პირველის შეფარდებას ქვეყნის კონკრეტულ ისტორიულ ვითარებასთან და არასდროს არ არის დოგმატიკოსი.

ამასთან დაკავშირებით: რაც შეეხება წოდებრივობას, კლასს, ილიათვის იგი ერისადმი დაქვემდებარებული ისტორიული კატეგორიაა. საკუთრივ ქართული თავადაზნაურობა ილიასთვის ისტორიულად ქართული სახელმწიფოებრივობის საყრდენი სახელოვანი წარსულის მქონე კლასია. "გამოცვლილ დროში" კი იგი პირველ რიგში ჩვენი მოსახლეობის განათლებული და ქონებრივად ყველაზე ღონიერი სოციალური ფენაა. ამიტომ პასუხისმგებლობაც პირველ რიგში მასზეა დაკისრებული ქვეყნის წინ სვლისთვის და თვითმოქმედებისთვის. ხოლო უმთავრეს სამომავლო იმედს ილია ქართველ ხალხს (გლეხობას) უკავშირებს. ასეთად იქცევა ეს ფენა, როცა ახალი დროის რეალიების შესახებ ცოდნას მიიღებს. გარდა ამისა, თავადაზნაურობას ჰქონდა უფლება (პრივილეგია) თავისი გასაჭირის შესახებ უმაღლესი მთავრობისადმი უშუალოდ მიემართა. ილია ისევ თავისი პრაგმატული პოლიტიკიდან გამომდინარე ცდილობს იგი "გამოიყენოს" და ვიწრო წოდებრივიდან საყოველთაო, საქვეყნო საქმეზე მორგებულ "პრივილეგიად" აქციოს. ასეთნაირად გვესახება ილიას დამოკიდებულება წოდებრიობისადმი, კერძოდ, თავადაზანურობისადმი, რაც სხვადასხვა დროს, სხვადასხვა პირთა მიერ განსხვავებულად იყო ინტერპრეტირებული და ცილისწამების საგნადაც იყო გამხდარი. რაც შეეხება ცნებას "ხალხი", ილიასთვის იგი ერის ისტორიული გამოცდილების, "მახსოვრობის" მქონე ფენაა; "გამოცვლილი დროის" აუცილებლობათა მიხედვით მისგან იშვება სახელმწიფოებრივი ცხოვრებისთვის, ერის წინ სვლისთვის პაუხისმგებლობის თავის თავზე ამღები ახალი სოციალური ფენა. ახალ დროში ილიასთვის ასეთია ახალგაზრდა ქართველი ინტელიგენცია, რომლის ლიტერატურულ "წინაპარს" "თერგდალეული" მგზავრი წარმოადგენს.

VI

იმის უფრო ნათლად გასარკვევად, თუ რა სიახლე შემოიტანა ილიამ პატრიოტულ მსოფლაღქმაში, შევადაროთ მისი ნააზრევი "ძველი" - "მამათა" თაობისას. გრ.ორბელიანიც პატრიოტია. სადაო არაა (ეს პ.ინგოროყვამ აჩვენა), რომ ილია დავალებულია მისგან, როგორც პატრიოტული თემის პოეტი. მაგრამ შევადაროთ ერთმანეთს, თუ როგორ მოიაზრება "მამათა" და "შვილთა" ნააზრევში ობიექტური ისტორიული ცვლილება - "გამოცვლილი დრო" პატრიოტულ თემასთან მიმართებაში. "გამოცვლილი დროის" ცნება მთავარია ილიას სააზროვნო სისტემაში. ის, რომ "დრო გამოიცვალა", არ "გამოპარვიათ" წინა თაობებსაც: "აწ გამოიცვალა დრო" ამბობს გენერალი აბხაზი გრ.ორბელიანთან პატრიოტულ თემაზე საუბრისას 1832 წელს ("მოგზაურობა ტფილისიდამ პეტერბურგამდის". საგულისხმოა, რომ "მგზავრის წერილებში" მგზავრი იგივე მარშრუტით მგზავრობს, ოღონდ საპირისპირო მიმართულებით. ეს ორი, ჩვენი საზოგადოებრივი აზროვნებისთვის ცენტრალური ნაწარმოები ერთსა და იმავე გზაზე "იწერება", რაც მის მაშინდელ უაღრეს აქტუალობაზე მიანიშნებს ქართველებისთვის. ეს გზა იყო ჩვენი "ფანჯარა" ახალ დროში). გრ.ორბელიანისა და ი.აბხაზის დიალოგში ასახულია "მამათა" თაობის პოლიტიკური მრწამსი და პატრიოტული მსოფლმხედველობა (ა.გაწერელია). აქ მოყვანილი შეფასებები მეტყველებენ, რომ "გამოცვლილი დრო" "მამათა" მიერ აღქმული იყო არა როგორც რაიმე პრინციპული სიახლის მატარებელი ისტორიული ცვლილება, რომელსაც საკუთარი ლოგიკა, აუცილებლობა გააჩნდა, არამედ, ანგარიშგასაწევი, მაგრამ სამწუხარო, თავს ძალად მოხვეული ფაქტი ("დრო გამოიცვალა" წუხს და ჩივის "ძველი ქართველი" ლუარსაბ თათქარიძე). "გამოცვლილი დროის" დახასიათებისას "მამათა" საპოლიტიკო სააზროვნო მასშტაბი რეგიონალურია - რუსეთი, სპარსეთი, კავკასია; აქცენტი გაკეთებულია სამხედრო რეფორმის აუცილებლობაზე - "რეღულზე", "თოფ-ხანის" გამართვაზე. "განათლების" აუცილებლობის პრობლემა დასმულია, მაგრამ მისი კონკრეტული ისტორიული შინაარსის განუმარტავად, ბუნდოვნად. ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ ოთხი ათეული წლის შემდგომ "მამათა" და "შვილთა" მწვავე "დაჯახების" საბაბად სამხედრო სასწავლებელსა და ახალი დროის მიღწევების ამთვისებელი კერის - უნივერსიტეტს შორის ქართველების წინაშე დამდგარი არჩევანი იქცა; ამ დაპირისპირებაში პირველ პირთა შორის გრ.ორბელიანსა და ილია ჭავჭავაძეს ვხედავთ. უთუოა, რომ "ძველებმა" სათანადოდ, მთელი სიღრმით ვერ შეაფასეს "გამოცვლილი დროის" რაობა და მნიშვნელობა ქართველების არსებობის თუ წარმატების საქმეში, რაზეც დაიწერა კიდეც "კაცია-ადამიანი?!". 1832 წლის შეთქმულების თაობამ სწორი იდეოლოგიური, სოციალურ-პოლიტიკური ორიენტირები ვერ აირჩია პატრიოტულ საქმიანობაში და დამარცხდა; თუმცა ლიტერატურაში მან შესამჩნევი კვალის დამჩნევა მოახერხა ("რომანტიზმი"), სწორედ იმიტომ, რომ "გამოცვლილ დროს" ალღო ვერ აუღო უაწმყოოდ და უმომავლოდ დარჩა და შესაბამისად, მთელი თავისი პოეტური ძალისხმევა წარსულზე, "დაკარგულ დიდებაზე" გლოვას მოახმარა. თანადროულობის "პრინციპულად" შეფასების უნარის, ადექვატური ცოდნის არ ქონის გამო ისინი უბრალოდ იძულებული იყვნენ თვალი მუდამ წარსულისკენ სჭეროდათ, ხოლო თვალი კი "ცრემლიანი" ჰქონდათ.

"თერგდალეულთა" თაობისთვის კი ახალი დრო პრინციპული, საკაცობრიო მასშტაბის მქონე მოვლენაა, რომელსაც თავისი ლოგიკა და გარდაუვალობა აქვს; იგი "ისტორიული პროგრესის" ნაყოფია და ისინი იღებენ და ეგებებიან მას. მათთვის უეჭველია, რომ ძველი დრო "მოინელა" სოციალურმა საკითხმა და უვიცობამ. ამიტომ მოითხოვენ ცოდნის ახალი მეთოდის - მეცნიერების ათვისებას და სოციალური საკითხის ("ბატონყმობა", "ფეოდალობა") გადაჭრას. "გამოცვლილი დროის" პრინციპულმა შეფასებამ საშუალება მისცა ილიას დაეწერა "მგზავრის წერილები", რომლის მხატვრულ ჩანაფიქრს სამშობლოს წარსულის და მისი სამომავლო ოპტიმისტური პერსპექტივების ერთდროული კვლევა შეადგენს. ქართულ საზოგადოებრივ აზროვნებაში ეს ახალი "ნახტომი" და შენაძენია. "მგზავრის წერილებში" ილია სიტყვა "ქვეყანას" აძლევს ახალ შინაარსს, რომელიც "შუშანიკის წამებიდან" მოყოლებული მას აქამდე არ გააჩნდა: არა უბრალოდ მიწის ზედაპირისა, დედამიწის ეთნიკურ-გეოგრაფიული რაიონისა, არამედ თავისთავადი ღირებულების მქონე ადამიანთა სოციალური ერთობისა, რომელიც საკუთარი, ავტონომიური ისტორიული კანონზომიერებებით იმართება. ამ აზრით, "ქვეყანა" საპირწონე ცნებაა "მამა-პაპათა" რელიგიურ-საეკლესიო შინაარსის მქონე "წუთისოფლისა", რომელიც ადამიანურ სააქაო არსებობას და აქტივობას ამაოებად აფასებს (სიღრმისეულ საფუძველს "ძველების" მიერ "გამოცვლილი დროის" შეფასებაში "წუთისოფლის" სულისკვეთება შეადგენს).

ამრიგად, სახეზეა ერთის მხრივ ტრადიციის მიმღეობის არსებობა "მამებსა" და "შვილებს" შორის. შვილებს უკვე დახვდათ მამების მიერ შემუშავებული "გამოცვლილი დროის" ცნება, მაგრამ "შვილების" უცილობელი დამსახურებაა, რომ მათ ეს ცნება ადექვატურად და პრინციპულად (საკუთარი და საკაცობრიო ისტორიული პროცესის კონტექსტში) გამოიკვლიეს. ამან, პირველ რიგში ილიას სახით, შესაძლებლობა მისცა ქართულ საზოგადოებრივ აზროვნებას სამშობლოს "გულისტკივილის მომარჩენალი" სტრატეგიული გეზი შეემუშავებინა, ქართველებისათვის საკაცობრიო ახალი ეპოქის ათვისების სწორი მიმართულება ეჩვენებინა: ახალი ისტორიული რეალიების ათვისება საკუთარი ისტორიულ-კულტურული სახის შენარჩუნების მოთხოვნით. ესაა "თერგდალეულთა", ილიას უმთავრესი ანდერძი ("მოძრაობა", "თვითმსჯელობა", "თვითმოქმედება").

ის, თუ რატომ შეფერხდა "მოძრაობა" ჩვენი კვლევის საგანს არ შეადგენს. მაგრამ თუნდაც დღევანდელი ქართული საზოგადოებრივი ცნობიერების "გაბზარულობა" იმათი სახით, ვინც იფარგლება მხოლოდ ჩვენი ისტორიული წარსულის და გამოცდილების აქტუალურობის ცნობით, და იმათით, ვინც ცნობს მხოლოდ ახალი დროის "დასავლური" მიღწევების მნიშვნელობას სამშობლოს "გულისტკივილის მორჩენისთვის", წინ სვლისთვის, იმაზე მეტყველებს, რომ დღევანდელი ჩვენი საზოგადოებრივი ცნობიერება ვერ დგას "თერგდალეულთა" მიერ შემუშავებული საზოგადოებრივი და პოლიტიკური აზრის უკეთესი მიღწევების სიმაღლეზე. ამას ყველაზე მკაფიოდ ჩვენი დღევანდელი საზოგადოებრივი და სახელმწიფოებრივი ვითარება ნათელყოფს.

VII

შევჩერდეთ ილიას მსოფლმხედველობის რელიგიურ მომენტზე, როგორადაც ის დაკავშირებულია პატრიოტულ თემასთან; ეს მით უფრო აქტუალურია, რადგან განსაკუთრებით ბოლო ხანს გამოიკვეთა ტენდენცია ილიას "საქმის" და "სიტყვის" პათოსის ბირთვად რელიგიურ-ეკლესიური იდეების წარმოდგენა, რასაც საბოლოოდ მისი რელიგიურ და არა საერო მოღვაწედ აღიარება უნდა მოყვეს ლოგიკურად. უკვე აქედან სჩანს, რამდენად უადგილო და არაადექვატურია ამგვარი ინტერპრეტირება ილიას "საქმისა" და "სიტყვისა". ის რომ ქართულმა მართლმადიდებლურმა ეკლესიამ ილია წმინდანად შერაცხა მან ამისთვის ადექვატური სახელიც შეურჩია - "ილია მართალი"; იგი "სიმართლეს" შეეწირა და მაინც და მაინც რელიგიურ ღვაწლზე აქ არც არის მინიშნებული. საზოგადოდ, ისტორიული ტრადიციაა, რომ ეროვნებით ქართველი წმინდანები ამავე დროს ერისთვის წამებულნიც არიან. ამდენად ილიას წმინდანად შერაცხვა ამ ტრადიციას სავსებით შეეფერება.

რაც შეეხება ზემოთ წამოყენებულ საკითხს. "აი ისტორიაში" ილია პირდაპირ მიუთითებს, რომ რელიგია ("რწმუნება", "?????????") ერთ-ერთი ძირითადი შემადგენელი სფეროა "ცივილიზაციის ძალღონისა". ილია ჭავჭავაძეს ხიბლავს ქრისტეს ცხოვრების პირადი მაგალითი, მისი კაცთმოყვარული პათოსი (მათ შორის სოციალურ პლანშიც) და ამისთვის გაწეული მსხვერპლი. გარკვეული გაგებით, ილიას ცხოვრებაც ამ მაგალითით წარიმართა, თუმცა მისი მამოძრავებული პათოსი პატრიოტულ-საერო იყო და არა რელიგიური. მაგრამ ეს ხელს არ უშლის ილიას სოციალური ჰუმანიზმის ნიმუშად "დიდი მოძღვარი ინდოელთა ბუდდა" მოიყვანოს (იხ. "სოფლის მეურნეობის ქალთა სასწავლებლის შესახებ", 1893). ილია რელიგიურად შემწყნარებელია, რაც საერთოდ დამახასიათებელია ახალი დროისთვის. მაგრამ ამ "შემწყნარებლობაშიც" იგი დოგმატიკოსი არ არის. ილია ხაზს უსვამს, რომ "ჩვენ სამღვდელობას დიდი სამსახური მიუძღვის ჩვენი ქვეყნის წინაშე", ოღ ონდ, თურმე, "სამწუხაროდ", ეს ითქმის მხოლოდ "ჩვენი მამა-პაპის სამღვდელოებაზედ, როცა ღვთის მსახური კაცი იყო ქვეყნის და ჩვენი ერის მსახურიცა", მაგრამ არა ილიასდროინდელზე ("სამღვდელოების სამსახური ქვეყნის წინაშე").

ილია საკუთრივ ეკლესიის რელიგიური ქადაგების მნიშვნელობასთან ერთად აღნიშნავს "ძველი ეკლესიის" დიდ მნიშვნელობას ქვეყნის გაერთიანების, მოსახლეობის ზნეობრივი მწყემსვის, მისი განათლების საქმეში, მაგრამ განმარტავს, რომ "გამოცვლილმა დრომ" ახალი ისტორიულ-პოლიტიკური, იდეოლოგიური, ეკონომიკური პრობლემები დაგვიყენა, რომელთა გადაუჭრელობა "ქვეყანას დაგვაკარგვინებს"; ხოლო ამისი სახსარი ახალი დროის შესატყვისი განათლების, "ცოდნის" და სხვა რეალიების ათვისებაშია ("რა გითხრათ, რით გაგახაროთ", 1897).

გაბრიელ ეპისკოპოსის დასაფლავების დღეს წარმოთქმულ "სიტყვის" მიხედვით, გაბრიელ ეპისკოპოსის მოღვაწეობის მთავარი მაგალითი ჩვენთვის ის "სიბრძნე" ყოფილა, "რომელიც, ჩემის ფიქრით, სხვა არა არის რა, გარდა მეცნიერების და სარწმუნოების ერთმანეთში ბედნიერად მორიგება". ამ აზრით, იგი ჩვენს ღვაწლმოსილ საეკლესიო პირს ნიუტონს ადარებს. ცხადია, ილიასეული ეს "ფიქრი" ეკლესიური შეხედულებების და პათოსის რიგისა არ არის, მაგრამ ბუნებრივია ახალი დროის საერო მოღვაწესთვის.

ილიას აუცილებლად მიაჩნია ქართული ეკლესიის კვლავ მკვიდრ ნიადაგზე დაყენება რელიგიური ქადაგების და პატრიოტული საქმიანობის განახლება-აღდგენის საქმეში. ამ აუცილებლობას იგი ქვეყნის გაძლიერების ამოცანას წინსვლის კუთხით სჭვრეტს ("შინაური მიმოხილვა", 1881, ივლისი, 1881, დეკემბერი).

"გლახის ნაამბობშიც" ვხედავთ ორგვარი ტიპის მღვდელს. ერთია გაბროს მოძღვარი, მასწავლებელი, მისი ფეხზე დამყენებელი; მეორე კი უკადრისი მოტივით გაბროს საზიარებლად მასთან მისვლაზე უარს აცხადებს, რითაც, ეკლესიური წარმოდგენით, ჯოჯოხეთისთვის სწირავს მის სულს. გაბროს მოძღვარი ერთის მხრივ განასახიერებს "ძველი სამძღვდელოების" სულისკვეთებას ღმერთისა და ერის სამსახურისა, მეორეს მხრივ კი გაბრიელ ეპისკოპოსის ღირსებების მატარებელია - იგი "ბედნიერად" ათავსებს სარწმუნოებრივ და სამეცნიერო ცოდნას (ყველაფერს თავი რომ დავანებოთ მღვდლის პირით ილია რუსთველოლოგიის მაშინდელ მიღწევებს გადმოსცემს; მაგალითად, არკვევს საკითხს, თუ როგორ უნდა შევუდგეთ "ვეფხისტყაოსნის" სწავლებას მოზარდისთვის). ქრისტეს სიყვარულს, მისი მოძღვრების სოციალურ ჰუმანიზმს იგი "ბედნიერად" უფარდებს ლიბერალურ სოციალურ მოძღვრებას ადამიანების წოდებისდამიუხედავად - "ბატონია თუ ყმაა" - თვით ადამიანური ერთნაირი ბუნების საფუძველზე თანაბრობისა; თანაც, ქრისტეს სიტყვებთან მიმსგავსებულად გადმოსცემს რევოლუციურ-დემოკრატიულ ეგალიტარისტულ პრინცისპ - "რა ვუყოთ, რომ მე და შენ დღეს პატარები ვართ? ვინ იცის, ძმაო, ხვალ ბედი რომ გადატრიალდება, ვინ წინ მოექცევა და ვინ უკან?.." ბიბლიური მოტივების გამოყენება გამონაკლისი შემთხვევა არ არის ილიას მხატვრულ პრაქტიკაში, რაზეც მრავალჯერ დაწერილა (იხ. ჩვენი "ლიტერატურული გავლენები "მგზავრის წერილებში". სტილის ასპექტები", "კალმასობა", 2001, სექტემბერი). და ამაზე წვრილად აღარ შევჩერდებით, ოღონდ გავიმეორებთ ახლახან ნახსენებ წერილში შენიშნულს, რომ, როგორც წესი, ამ მოტივებს იგი საერო შინაარსების მხატვრულად ათვისებისთვის იყენებს, რაც ახალი დროის სეკულარიზაციული ტენდენციისთვის დამახასიათებელი მოვლენაა და ილია აქ გამონაკლისი არ არის (ლიტერატურაში ამის მაგალითია ფლობერი, ბალზაკი და სხვანი).

ორი მიმინოს ეპიზოდში მღვდელი ალეგორიულად, წელიწადის დროთა მონაცვლეობის ბუნების კანონით გადმოსცემს იმჟამინდელი პოზიტივისტური ნატურალისტური სოციოლოგიის ძირითად პროგრესის კანონს და ჩვენს ისტორიულ საჭიროებას "არგებს" მას. შემდგომაზე მიმინოს გაშვება ასახიერებს ყმების გათავისუფლებას, რასაც "პროგრესი" - ქვეყნის მოღონიერება, "გაძღომა" მოჰყვება; "შემოდგომას" (მოღონიერებას) კი მალევე "გაზაფხული ზედ მოებმის", რაც ილიას მთავარი მიზნის - სახელმწიფოებრივობისთვის ქართველების მზადყოფნის და მისი აღდგენის შინაარსის მეტაფორაა (ისევე როგორც "განთიადი" "ოთარაანთ ქვრივში"). მღვდელი სამშობლოს სიყვარულზე გაბროს დამოძღვრისას ქრისტიანული სიმბოლოს "მზის" რელიგიურ შინაარსს საერო-სამშობლოს შინაარსით ჩაანაცვლებს, რაც ახალი დროის სეკულარიზაციის ტენდენციის კიდევ ერთი ლიტერატურული ნიმუშია და მიუღებელია მართალმა დიდებული ეკლესიის მსახურისთვის. იგივე ითქმის ამ პერსონაჟის მიერ ღმერთთან წასაღებ "სახელის" გათანაბრებაზე სააქაოში დასატოვებელთან, რაც "ვეფხისტყაოსნის" ცნობილი აფორიზმის "სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა" ალუზიაა.

ცალკე გამოსაყოფია გაბროს მასწავლებლის პირით სახარების და "ვეფხისტყაოსნის" პარალელური ციტირების არაერთი ფაქტი. თვით მღვდელის ეპიზოდი სტრუქტურულად შემდეგნაირად არის აგებული: გაბროს განსწავლისას მღვდელი სხვადასხვა ცხოვრებისეულ სიტუაციას ნახსენები რელიგიური და საერო შინაარსის ტექსტებით განმარტავს. ამით ხაზგასმულია, რომ ქრისტეს სწავლების და "ვეფხისტყაოსნის" კაცთმოყვარული სულისკვეთება არ ეწინააღმდეგება ერთმანეთს და ორივე ორგანულია ქართველი კაცისთვის. მსგავსი "გათანაბრება" ეკლესიის პოზიციას არ გამოხატავს.

ცხადია, რომ აღნიშნული მიდგომები და თვალსაზრისები, სულისკვეთება "გლახის ნაამბობის" მღვდელის ეპიზოდისა ვერ ჩაითვლება ეკლესიურად და მთელ რიგ პოზიციებს მართლმადიდებლური ეკლესიის მსახური "მწვალებლობადაც" მიიჩნევდა. მაგრამ აქ ობიექტურად მაინც არ შეიძლება ვიმსჯელოთ რაიმე სარწმუნოებრივ ნიადაგზე "აღმოცენებულ" კონფლიქტზე. "მღვდელის" სახის უკან დგას არა რელიგიური მოაზროვნე, არამედ საერო სულისკვეთების მწერალი (მღვდელის სახესთან დაკავშირებული მთავარი ზნეობრივი გაკვეთილი მისი "სიტყვისა" და "საქმის" ერთიანობაა) და მისთვის, ისევე როგორც ზოგადად ლიტერატურისთვის, ბუნებრივია საკუთარი კრიტიკული მიდგომების ქონა და მხატვრულად "გახმოვანება". ეკლესიურ სწავლებასთან, გადმოცემასთან კონფლიქტი მაშინ წარმოიშვებოდა, თუ კი "გლახის ნაამბობის", ხსენებული სტატიების ავტორს რელიგიური სწავლების და პროპაგანდის მიზნებსა და პრეტენზიას შევწამებდით. მაგრამ ეს ასე არ არის. ამიტომ, მკაცრი აზრით, არანაირი "კონფლიქტიც" არ არსებობს. ყველაფერი ზემოთ ნამსჯელი (ხოლო ამ "მსჯელობათა" სიის გაგრძელება კიდევ შეიძლებოდა) მეტყველებს იმას, რომ ილიას არ გამოპარვია რელიგიურ-ეკლესიური ელემენტის მნიშვნელობა, მაგრამ ამ მნიშვნელობას იგი არა ეკლესიურად მორწმუნის, არამედ ერის თანადროული ისტორიული საჭიროების, საჭირბოროტო ვითარების დაძლევის აუცილებლობიდან, ზოგადად კი ახალი დროის საერო (მაგრამ არა "ათეისტური", რაც ხშირად ერთმანეთში ერევათ) სულისკვეთებიდან სჭვრეტს.

უფრო დავაზუსტოთ და დავაკონკრეტოთ თემა: "გლახის ნაამბობის" მღვდელი, IV-VI თავების სტრუქტურული თავისებურება, რომელსაც გაკვრით შევეხეთ, ამოწმებს, რომ ილიასეული მოწოდება "გამოცვლილი დროის" რეალიების ათვისების აუცილებლობის შესახებ გამოთქმულია არა მხოლოდ ქართულ საზოგადოების, არამედ ქართული მართლმადიდებლური ეკლესიის მისამართითაც. იგულისხმება: ეკლესიის ტრადიციის გადმოცემის ფარგლებში სარწმუნოებისა და მეცნიერების "მორიგება", "ვეფხისტყაოსნის" მიმართ უარყოფითი დამოკიდებულების გადასინჯვა. ეს ღონისძიებები ქართულ ენაზე რელიგიური ქადაგების განახლებასთან ერთად აუცილებლად ესახება ილიას, რათა თანადროულმა ეკლესიამ "გამოცვლილი დროის" პირობებში "მამა-პაპათა სამღვდელოების" სახელოვანი ტრადიციების აღდგენა შეძლოს. ცხადია, ისევე როგორც ნებისმიერი თვალსაზრისის, ისე ამ უკანასკნელის განსხვავებულად შეფასება შეიძლება; მაგრამ ეს "შეფასება" უკვე სულ სხვა, მეცნიერული კვლევის "გარეთ" მდებარე პრაქტიკულ სფეროთა და ინტერესთა პრეროგატივაა. ჩვენი წერილისთვის კი, როგორც ილიას მსოფლმხედველობის მოცემულ ასპექტზე "მეცნიერული", "მიუკერძოებელი", "ობიექტური" ცოდნის მოპოვების მიზნის მქონესთვის არსებითი სწორედ ის არის, რომ ილიას თვალსაზრისი ხსენებულ საკითხთა შესახებ სწორედ ასეთია და არა სხვანაირი. სწორედ ამ უარსებითეს მხარეს მეცნიერული მუშაობისა არ ითვალისწინებენ ილიასმცოდნეობაში ზემოთ ხსენებულ მიდგომათა "აღმომჩენელნი"; ამიტომაც ისინი ნებსით, თუ უნებლიედ თავს უფლებას აძლევენ პირადი მორწმუნეობა საერო ხასიათის და საზოგადო მნიშვნელობის ტექსტს თავს ხელოვნურად მოახვიონ (მისი "პრივატიზება" მოახდინონ); თანაც, მხოლოდ იმ მწირე ფაქტობრივ საფუძველზე, რომ ამ ტექსტს ბიბლიური ლიტერატურული მოტივების გავლენების კვალი ამჩნევია (საჭირო კი იყო ამ "გავლენების" ტექსტის შეხედულებათა სისტემის, მხატვრულ სახეთა სისტემის, მოხმარებული გამომსახველობითი ხერხების და ა.შ. ერთიანი კონტექსტის - "სტრუქტურის" ფონზე გაანალიზება და დასკვნების შემდგომ გამოტანა): 1) ამას კი, არაფერი საერთო აქვს მეცნიერებასთან; 2) "სამეცნიერო" პრაქტიკა, რომელიც საერო ხასიათის ტექსტებს იმდაგვარად "განმარტავს", როგორც ეს მხოლოდ საეკლესიო საკრალურ ტექსტებს შეეფერება (თანმიმდევრული რელიგიური სიმბოლიზმი), რბილად რომ ვთქვათ, თანაბრად მიუღებელია, როგორც პირველთათვის, ისე უკანასკნელთათვისაც.

VIII

ილია ჭავჭავაძის "სიტყვა" და "საქმე" უნდა შევაფასოთ "მგზავრის წერილებში" ფორმულირებული სტრატეგიული გეზის და 1881 წლის აპრილის "შინაურ მიმოხილვის" პირობითად, ეროვნულ-ლიბერალობის ("ჭეშმარიტი ლიბერალობის") მიხედვით. ილია ამ იდეებს თანმიმდევრულად ახორციელებდა სიცოცხლის ტრაგიკულ დასრულებამდე, რითაც მოქალაქეობრივი კეთილსინდისიერების და თავდადებულობის ზნეობრივი მაგალითითაც გაგვამდიდრა. მისი ნაღვაწი "თვითმსჯელობაზე" დაფუძნებული "თვითმოქმედების" ნიმუშია, სადაც ძირითადი მსოფლმხედველობრივი, "საქმის" წარმართველი იდეებისგან განუყოფელია, როგორც "ფართოდ", ისე "ვიწროდ" გაგებული ეროვნული ცნობიერების იდეების "შრე". ქართულ საზოგადოებრივ ასპარეზზე მისეული "თვითმოქმედება" პირადი გამოცდილებისა და ცვალებადი თანადროული ისტორიული ვითარების მიხედვით პოლიტიკური ელფერით იხრებოდა "რევოლუციურ-დემოკრატობისკენ", 1877 წლიდან მიიღო მთავრობასთან პრაგმატული "თანამშრომლობის" სახე, ჰუმანისტური და პრაგმატული ინტერესების გამო სიმპათიით და ინტერესით აკვირდებოდა სოციალისტურ მუშათა მოძრაობას ევროპაში (მაგალითად, პარიზის კომუნის ბრძოლებისადმი ცხოველი ინტერესი იქიდანაც მომდინარეობს, რომ ილია გაფაციცებით "ეძებს" "ცხელ წერტილებს" ევროპაში, საიდანაც უნდა დაიწყოს იმპერიების რღვევა მსოფლიოში); მაგრამ, ამავდროულად, "სიტყვით" და "საქმით", როგორც უკვე ავღნიშნეთ, იოტისოდენადაც არასდროს გადაუხვევია ზემოთხსენებული ძირითადი იდეების ბირთვისთვის, რომლის ანარეკლი მკაფიოდ განირჩევა უკვე "კაცია-ადამიანის" "წინასიტყვაობაშიც" (ილიას სიცოცხლეში გამოუქვეყნებელი ეს "წინასიტყვაობა" საქართველოში ახლად დაბრუნებული "სტუდენტი" ილიას პოლიტიკური, იდეოლოგიური და ესთეტიკური შეხედულებების მანიფესტია. იხ. დასახელებული სტატია), რადგან: "სხვა საწყაო ტყუილია და ამაო: სხვისი ბაძი იქნება და არა ჩვენის თავის საჭიროებაზედ გამოჭრილი".