ამირან არაბული

„არაფერი ისე არ აღელვებს ადამიანს, როგორც თავისი ბედი“.

ნ. ბერდიაევი

„ნუ ვინ ჰგონებთ ბედისათვის, - გვმოძღვრავს ესაია წინასწარმეტყველი, - ვითარმედ არსებითი რამე იყოს, რომელსა უმეცარნი იტყვიან და მას მიანიჭებენ ნიჭსა ღმრთისასა“.

საყოველთაოდ მიღებული და აღიარებული მეცნიერული თვალთახედვით, ბედი ბრმაა, ვინაიდან მის ნაქმნს ლოგიკური განსჯა და ახსნა-განმარტება არ უხერხდება; არანაირი შინაგანი საზრისი და გონივრული საფუძველი მის „გადაწყვეტილებას“ არ მოეძევება...

რა არის ბედი? როგორ ესმოდათ და ესმით დღეს მისი მნიშვნელობა? მართლა არსებობს რაღაც მალული, ენიგმური ზებუნებრივი ძალა, რომელიც წინდაწინ საზღვრავს კაცის ცხოვრებას, თუ ბედი, როგორც ასეთი, თვით ცალკეულ პიროვნებათა ქცევა-საქმიანობის ნიადაგზე იქმნება და იჭედება?

ადამიანის ცხოვრება, გარკვეული აზრით, ბედიანობისა და უბედობის უწყვეტი ჯაჭვი, ჯამი და ნაზავია. როგორც დარი და უდარობა (გავიხსენოთ გურამიშვილი: „ბედი არს ქცევა წუთისა, ვით დღისა ნაობ-ბინდობა, ავდარობა და დარობა, ცის მოღრუბლვა თუ წმინდობა...“), ისე მონაცვლეობენ ჩვენს ხისტ ემპირიულ ყოფაში ხანმოკლე სიხარული და ძვალ-რბილის დამშლელი სევდა-მწუხარება.

ინდივიდუალური არსებობის დასაზღვრულობა, ათასგვარი ფათერაკი თუ განსაცდელი, მოვლენილი ადამიანის თავს, მუდამ ბადებდა სურვილს იმის გარკვევისა და შეცნობისა, რა ძალები მართავენ და აწესრიგებენ ყოველივე იმას, რაც უშუალოდაა გადანასკვული კაცთა ყოველდღიურ ჯაფა-ჯაჯანთან, წარმატება-წარუმატებლობასთან, ბედთან და უბედობასთან. და როცა რაციონალური გზით შეუძლებელი აღმოჩნდა სამყაროში მიმდინარე მთელი რიგი პროცესების სიღრმეში წვდომა და ჭეშმარიტების დადგენა, დღის წესრიგში დადგა ისეთი შეხედულების ჩასახვა და ჩამოყალიბება, რომელიც მეტნაკლებად სწორ და, რაც მთავარია, დამაჯერებელ პასუხს გასცემდა კაცობრიობის არსებობისათვის ფუნდამენტური მნიშვნელობის მქონე ურთულეს კითხვებს.

ადამიანი, როგორც ყოვლის ვერშემძლე, სასრული და, ამდენად, მრავალმხრივ ნაკლული არსება, თავისი ხვედრის მიზეზთა ძიებას საკუთარ საქციელში კი არა, გარეგან ძალებში იწყებს და, მისი გაგებით, აგნებს კიდეც ამსოფლიური სიკეთისა და სიავის ძირსა და დასაბამს: პირადი უმწეობისა და სიბეჩავის კომპენსაციას, გნებავთ, გამართლებას, ზებუნებრივი ძალების დასახვით და „დაკანონებით“ ახერხებს იგი...

მელეტინსკის მართებული მითითებით, „მითოლოგიური აზრი კონცენტრირებულია ისეთ მეტაფიზიკურ პრობლემებზე, როგორებიცაა საიდუმლო დაბადებისა და სიკვდილისა, ბედისა და ა.შ., რომლებიც მნიშვნელოვანწილად პერიფერიულია მეცნიერებისათვის და რომელთა პირწმინდად ლოგიკური ახსნა ყოველთვის ვერ აკმაყოფილებს დღევანდელ საზოგადოებასაც კი. ნაწილობრივ ამით აიხსნება მითოლოგიის ცნობილი სიცოცხლისუნარიანობა და, მაშასადამე, სინქრონულ პლანში მისი განხილვის მართებულობაც“ (26, 169).

ბედის მითოლოგემის კონცეპტუალურ შინაარსს, მის გულისგულს ბედისწერის იდეა შეადგენს. ბედს, რომელიც ყოველი ინდივიდისათვის ერთადერთი და საკუთრეულია, თავის მხრივ, განაგებს რაღაც ზეგრძნობადი, მოუხელთებელი ირაციონალური ძალა, „ბედისწერის“ სახელწოდებით რომ ვიცნობთ. ალბერ კამიუს ნათქვამი რომ გავიმეოროთ, „ადამიანის კერძო ბედი კი არსებობს, მაგრამ არ არსებობს ბედისწერა, გარდა ერთისა, გარდუვალი რომაა და აბსურდის კაცი ზიზღით რომ უმზერს“ (6,105)...

დრო-ჟამის დინებას თავისებური კორექტივები შეჰქონდა მოკვდავთა ბედის დამწერ და დამსაზღვრელ ღვთაებათა თუ ქალღვთაებათა ფუნქციების და მათი სამოქმედო სივრცის გააზრებაში: თუკი თავდაპირველად ბედის ძველბერძნული ღვთაებები აისა და მოირა მხოლოდ და მხოლოდ სიკვდილის მომტან ციურ არსებებად ითვლებოდნენ, მოგვიანებით ამ არსებებმა თავიანთი ძალაუფლება ადამიანის ცხოვრებაზე, განსაკუთრებით კი მის ყველაზე უფრო მნიშვნელოვან მომენტებზე-დაბადებასა და ქორწინებაზე-განავრცეს.

ბედისა და ბედისწერის შესახებ ძველბერძნული წარმოდგენების თანახმად, არსებობენ ღვთაებები, რომელთა უმთავრეს მოვალეობას ადამიანთათვის სიკვდილის საათის განსაზღვრა შეადგენს მათი დაბადების მომენტში. ესქილეს „ევმენიდებში“ იხსენიებიან ერინიები, რომელნიც, ათინას სიტყვით, ადამიანის ბედს მართავენ (25,42). ბედის ხეთური ქალღვთაების ხატი რამდენადმე განსხვავდება ანალოგიურ ღვთაებათა ჰომეროსისეული ხატისაგან: ისინი ქვეყნის მეფის (კოლექტივის საკრალური სიმბოლო!) ბედის ყაფს მაშინ ართავენ, როცა მეფე უკვე მეთაურია სახელმწიფოსი, ე.ი. როცა მან უკვე განვლო თავისი ცხოვრების ძირითადი ნაწილი (25, 65). ბედის ხეთურ ღვთაებებს უშუალოდ უკავშირდება ადამიანის სიცოცხლის ხანგრძლივობა. მოკვდავნი მათგან წყალობას გამოელიან და თავიანთ მხურვალე ლოცვებში თანადგომას შესთხოვენ. ეგვიპტური ტექსტების მიხედვით, თვით შაი (ბედი, ბედისწერა), ან ღვთაებები, რომელთა ნება-სურვილს შაი განასახიერებს, წარმოდგენილნი არიან ადამიანის სიცოცხლის ხანგრძლივობის მოანგარიშეებად (25, 67). რიგითი მოკვდავის და მეფის ცხოვრების გზები არსებითად სხვაობენ ერთმანეთისაგან. თუ საზოგადოების წევრთა ცხოვრების წლები მკაცრად რეგლამენტირებულია, მეფის წლებს, როგორც წესი, არა აქვს აგარიში. ეს ხეთურ მასალებში, ხოლო ერთი ეგვიპტური ტექსტის თანახმად, მეფის სურვილია, რომ მისი შაი, ე.ი. მისი ბედი, როგორც ხნოვანება მისი სიცოცხლისა, საერთოდ არ იყოს სათვალავს დაქვემდებარებული, ე.ი. არ იანგარიშებოდეს (25, 68). ეგვიპტურ ტრადიციაში გაგება „წლების თვლისა“ ასოცირებულია წარმოდგენასთან შაი-ზე, როგორც ინდივიდის აღსასრულის საათის ბედისწერულობაზე უკვე მისი დაბადების დღიდან.

ჩვენს წალთაღრიცხვამდე მეორე ათასწლეულში შექმნილი გილგამეშის ეპოსი ბედის შემქმნელებად და ბედისწერის დამწესებლებად, ასევე, სიკვდილ-სიცოცხლის დამადგინებლებად ანუნანქებს ანუ დიდ ღმერთებს ასახელებს. ენქიდუს სიკვდილით შეძრწუნებულ გილგამეშს უთანაფიშთი (ნიშნავს: „მე ვპოვე ცხოვრება“) ეუბნება: „დიდი ღმერთები, ანუნანქნი, იკრიბებიან. მამეთუ, ქალღმერთი, ბედის დამსაზღვრელი, მათთან ერთად ბედისწერას დასაზღვრავს. მათ დაუდგენიათ სიკვდილ-სიცოცხლე, დღენი სიკვდილისა არ გაუმხელიათ“ (3, 93).

ძველბერძნულ მითოლოგიაში შემონახულია კვალი მაგიის რწმენიდან ბედის ხატზე გადასვლისა. ამ მოვლენის თვალსაჩინო მაგალითია მელეაგრის სიკვდილზე შექმნილი ლეგენდის ცნობილი ვარიანტი, სადაც გმირის სიცოცხლე ფატალურადაა დამოკიდებული მუგუზალზე: ოინეიასგან ალფეიას ეყოლა შვილი, რომელსაც მელეაგრი დაარქვეს. როცა ეს უკანასკნელი შვიდი დღის შესრულდა, მის მშობლებს გამოეცხადნენ მოირები და აუწყეს: „მელეაგრი მოკვდება მაშინ, როცა სამსხვერპლოზე მბჟუტავი მუგუზალი ერთიანად ჩაიწვება“. მუგუზლის მინავლება და გმირის გარდაცვალება ერთი იყო (25, 150-151),

მოირას შესწევს ძალა, სანთელივით ჩაშრიტოს ადამიანი, ამასთან, მოირა მოდის იმისთვისაც, რათა დაიცვას კაცის სიცოცხლე ანდა გაახანგრძლივოს იგი. ამდენად, თუკი სიკვდილი ადამიანთა მოდგმის საყოველთაო ხვედრია, სიცოცხლეც, ყოველ შემთხვევაში, რომელიღაც ნაწილი მაინც სიცოცხლისა, ასევე საერთო-საკაცობრიო ხვედრია და რაღაა უფრო ბუნებრივი, თუ არა ის, რომ ღვთაება, პასუხისმგებელი სიკვდილზე, გვევლინებოდეს აგრეთვე ინდივიდის სიცოცხლის დღეთა ხნოვანების გარანტად (25, 154)...

თავისი არასრულფასოვნებისა თუ მოკვდავობის მიზეზით ადამიანი - „ცოტა ხნის ბალახი“ - უძლურია, პირადი ნება-სურვილით წარმართოს საკუთარი ცხოვრება, ბედი და მომავალი. ასეთი რამ მარტოდენ ღმერთებს ხელეწიფებათ, მაგრამ, როგორც ირკვევა, არც ღმერთების შესაძლებლობები ყოფილა უსაზღვრო და ამოუწურავი. არსებობს უხილავი მიჯნა თუ სამანი, რომლის იქით უზენაეს ღვთაებათა ბაგეც მდუმარებს; რწმენა მათ ქმედებათა უნივერსალობისა მთავრდება იქ, სადაც საქმე კვლავ და კვლავ ბედსა და ბედისწერას ეხება. ბედის წინაშე, ისევე, როგორც ადამიანები, თითქმის თანასწორნი არიან ღმერთებიც. „ჰომეროსის ეპოსის რიგი ადგილები,-ამბობს ვ. გორანი,-უფლებას გვაძლევს გარკვევით ვილაპარაკოთ იმაზე, რომ ბედი და ღმერთები მოქმედებენ თანაბრად“ (25, 231). ამგვარი რწმენის სიმტკიცეს ემყარება პლატონის გამონათქვამი: „ხოლო ბედთან თვით ღმერთებიც კი არ ომობენ“ (25, 301)...

ბედსა და ბედისწერაზე ფიქრი უნებლიეთ აღძრავს ბრმა შემთხვევის საკითხს. კერძო პირის თავს დატეხილი უბედურების დროს მოაზროვნე არსების წინაშე მთელი თავისი სიმწვავით დაისმის კითხვა: ბედის განაჩენი აღსრულდა თუ ყოველივე ბრმა შემთხვევის ბრალია? „ის, რომ ბედი ბრმაა და, შესაბამისად, მისი გადაწყვეტილებები არა მარტო მიუწვდომელია გონებისათვის, არამედ არა აქვს არანაირი გონივრული საფუძველი, ხაზგასმულია ტერმინოლოგიურადაც: ბედი-ეს „ტიუხეა“, ე.ი. ბრმა შემთხვევა“ (25, 315).

მრავალსაუკუნოვანი პრაქტიკული გამოცდილების წყალობით ადამიანი მივიდა დასკვნამდე, რომ ბედი სხვა არაფერი ყოფილა, თუ არა აუცილებლობა. გამომდინარე აქედან, „ბედის და აუცილებლობის კონცეპტთა დაახლოების პარალელურად მიმდინარეობდა პროცესი ბედის და ბრმა შემთხვევის კონცეპტთა დაახლოებისა, რაც ასევე მათი გაიგივებით დასრულდა“ (25, 304).

ბედთან დაკავშირებული ხალხური რწმენა-წარმოდგენების უძველეს პლასტებს შორის თავისი რიტუალური რეალიებით და საგნობრივი ატრიბუტიკით საგულისხმოდ გვესახება ჩვენს მთაში დღემდე შემორჩენილი საახალწლო წეს-ჩვეულება: სერგი მაკალათიას მიერ ფიქსირებული ფაქტობრივი ეთნოგრაფიული მასალის თანახმად, საახალწლოდ (ხევს. „საწელწდოდ“) დიასახლისი სამეკვლეო კვერებთან ერთად ოჯახის ყველა წევრისთვის ბედის კვერებს აცხობდა (გავიხსენოთ ვაჟა: „ხმიადის ბედის-კვერებსა ის გამოუცხობს ყველასა, ამით გაიგებს შვილების, საქონლის ბედისწერასა...“). თვითეულ ბედის კვერს თავისი ნიშანი ჰქონდა და ცხობის დროს ვისიც აფუვდებოდა, ის ბედიანი და ყისმათიანი იქნებოდა. ხუთ იანვარს, გაცხადების („გამცხადება“) დღეს, მამაკაცები შინ შეიტანდნენ ვაშლის ან მსხლის ორ მყოვან ჯოხს, ვაჟები ამ ჯოხებზე გადასხდებოდნენ და ზედ თავიანთ ბედის კვერებს გასტეხდნენ. დიასახლისი სამეკვლეო კვერს ოჯახის წევრებს გაუნაწილებდა, ხოლო ბედის კვერებს ყველას სათითაოდ ჩამოურიგებდა. ბედის კვერის შეცვლა და სხვისი ბედის კვერის შეჭმა არ შეიძლებოდა: იტყოდნენ, ჩემს ბედს სხვა წამართმევსო (9, 213)¹

საახალწლო ბედის კვერების კეთება ხევსურეთში, როგორც ჩანს, ბედის უცვლელობის სურვილთან იყო და არის დაკავშირებული (შდრ. „რაცა ვის რა ბედმან მისცეს...“). ერთი მხრივ, მოსალოდნელი ბედ-იღბლის გამოცნობა და, მეორე მხრივ, კუთვნილი ბედის შენარჩუნება შეადგენდა ბედის კვერის რიტუალურ შინაარსს...

ბედის კვერზე ბევრად ძველი და მნიშვნელოვანი ჩანს ბედის (დაბადების) ვარსკვლავი, განმსაზღვრელი ადამიანის მთელი ცხოვრებისა, თავისი მკრთოლვარებით მსუბუქი სევდის ვარაყს რომ ავლებს ხალხური პოეზიის არაერთ ნიმუშს.

უბედობით დადარდიანებული ქალი იტყვის: „...ჩემ დაბადების მასკვლავსა ნეტა რაი რა ხქვიანო? ამქვეყნად დაღონებულმა რაღა მე უნდა ვიარო“ (8 კ 37, 234).

ავტობიოგრაფიულ თხზულებაში „ჩემი თავგადასავალი“ აკაკი წერეთელი აღნიშნავს: „...ნათქვამია: ადამის შვილი, გაჩნდება თუ არა ქვეყნად, მისი ბედის ვარსკვლავიც მაშინვე ცაზე იბეჭდება, წინასწარი ზედწარწერითო“.

ცაზე მოციმციმე ბედის ვარსკვლავი ადამიანის ამქვეყნიური არსებობის ერთგვარი მიღმასამყაროული „მოწმობაა“, თუნდაც-ორეული. ბედის ვარსკვლავის სახით ძეკაცის მიწიერი ყოფა „ცის წიგნშია“ აღბეჭდილი. კვდება კაცი და ქრება მისი ბედის ვარსკვლავიც („მაღლა გამქრალა ვარსკვლავი იმ შენის სიცოცხლისაო“).

„მეგრელთა წარმოდგენით, ბავშვი გაჩნდება თუ არა, მისი სახელობის ვარსკვლავი მაშინვე ცაზე მიეკვრება, გარდაცვალების დროს კი ეს ვარსკვლავი ქრება, იშლება („ილასუ“). აქედან მომდინარეობს ყოფითი ტერმინი -„სი სახელი მოლასირი“ („შე სახელ წაშლილო“), ე.ი. მოსაკვდომო. მათ სწამთ, აგრეთვე, რომ ახალდაბადებულს უხილავი ხელით შუბლზე ეწერება, თუ რამდენ ხანს იცხოვრებს „სააქაოს“, რა ასაკში მოკვდება და რა სახის სიკვდილით. უბედოდ, უდღეოდ მკვდარ კაცზე იტყვიან-„უ ვაშ-ჭარე...“ რაც ნიშნავს შუბლზე უნაწეროს“ (21, 558).

ციდან ვარსკვლავის მოწყვეტას (სხვანაირად: „მოწილვა“) მთაში ვარსკვლავის გათხოვებას ეძახიან. დაინახავენ ცის უნაპირო წიაღში მოწყვეტით დაშვებულ მანათობელ სხეულს და იტყვიან, „მასკვლავ გათხოვდავ“. ამ წამისთვის თვალის შესწრება მაინცდამაინც სასურველი არაა. ხევსურეთში დამოწმებული რწმენით, „არ ვარგავ, იციან, მასკვლავს რო გახედავსავ გათხოვილსავ“.

თითქოს ცნობდნენ და უცდომლად იცოდნენ, ისეთი დაბეჯითებით ახსენებენ ხოლმე ხალხური პოეზიის ანონიმი ავტორები თავ-თავიანთ ბედის ვარსკვლავს. „ა, ის მასკვლავა ჩემია, მარტო რო დავა ცაზედა“ (15, 68),-ამბობს ალექსი ოჩიაურის მიერ ჩაწერილი ერთი მშვენიერი ხალხური ლექსი; ცხოვრებისაგან დაღლილი და დაღონებული, სევდას დანებებული ლირიკული გმირი მწარედ მოთქვამს: „შენ, ჩემი დაბადებისავ, მასკვლავო გასაქრობელო“ (16, 36).

შდრ. მინდიას ჩივილი ვაჟას „გველის მჭამელიდან“: „რატომ მალედვე არ გაქრა ჩემი ვარსკვლავი ცაშია...“

ბედის ვარსკვლავი, რომელიც მისი საპატრონო კაცის ამსოფლიური ყოფა-ცხოვრების წაღმა სვლას უნდა უწყობდეს ხელს, შესაძლოა „უკუღმაც შემოტრიალდეს“ და არსებითად შეცვალოს მოკვდავის მომავალი (14, 205).

უფრო შორს მიდის ერთი უცნობი საყოფაცხოვრებო კაფიის ავტორი და ვარსკვლავის ნაირსახეობის ისეთ პოეტურ ვარიაციას გვთავაზობს, რომელიც, თუკი ასეთი რამ მართლა არსებობს, კონკრეტული პერსონის არა სიკეთისა და ბედნიერების, არამედ მისი მარცხიანი ცხოვრებისა და უწყვეტი უბედობის მაცნე ცივ მანათობელ სხეულად უნდა აჩნდეს ცის უვრცეს კალთას. და ასეთ - „გველის მოშხამულ ვარსკვლავზე“ (8 კ 36, 78)-დაბადება შეიძლება მარტოდენ მტერს, შენს ავისმოსურნეს უსურვო.

ლექსები, სადაც ბედის ვარსკვლავი გაკრთება, მეტწილად სოფლის სამდურავის, წუთისოფლის გმობის ძველთაძველ მოტივზეა აწყობილი: „რა იყო ჩემი ვარსკვლავი, ქვეყნად ვინ გამაჩინაო“ (17, 73).

ბედის ვარსკვლავი ხან მილეული და მოღუშულია, ღრუბლებში მიმალული, ხანაც კაშკაშა და მოცინარი. პირველ შემთხვევაში ცუდს უნდა ელოდეს მისგან ადამიანი, ხოლო მეორე შემთხვევაში იმედის სხივი ისახება და ივანებს მის არსებაში...

თავისებურ პოეტურ „ანომალიად“, მყარი სახეობრივი სისტემიდან თვითნებურ ამოვარდნად შეიძლება მივიჩნიოთ „ბედის ვარსკვლავის“ მაგიერ „ბედის ცის“ ხსენება ხალხური ლექსის შემდეგ სტრიქონებში: „ერთ მარტო შენღა ანათებ ჩემის ბედისა ცაზედა“ (20, 144).

ცის ხილულ სხეულთაგან, გარდა ვარსკვლავისა, ადამიანის ბედის რაგვარობა მთვარეზეც ყოფილა დამოკიდებული. მთვარესრულობას შობილთა ხვედრი, როგორც ჩანს, ძირეულად განსხვავდება მთვარის ლევის ჟამს გაჩენილ პირმეტყველთა ხვედრისაგან.

სვანების რწმენით, „ადამიანი რომ დაიბადება, ღმერთი მას ანგელოზს ჩააბარებს. თუ ის უწეროდ, უდროოდ მოკვდა, მაშინ ღმერთი შერისხავს ანგელოზს და გააგდებს, და ამის შემდეგ ის დალია. დალი გარისხული ანგელოზია... ბავშვის დაბადებაში მეტი ძალა აქვს მთვარეს... ანგელოზი დაწერს, თუ რომელ მთვარეზე დაიბადა ესა თუ ის ადამიანი და მერე დალიც ამ მთვარეზე მოეჩვენება მას. თუ დალის მთვარეზეა დაბადებული, ნადირს აქეთ მოუყვანს“ (11, 116).

ასე რომ, გამომდინარე ხალხური პოეზიის ფაქტობრივი მონაცემებიდან, ქართველი ერის მსოფლგანცდაში განუწყვეტელი ერთიანობა არსებობდა მაკრო და მიკროკოსმოსს, ცის სხეულებსა და კაცთა შორის, რაც ძველად ასტროლოგთა ანუ ვარსკვლავთმისანთა მეცნიერული (თუ ცრუმეცნიერული) დაკვირვებების სფეროს წარმოადგენდა. მართალია, „მიამიტი“ მელექსენი თავიანთ მხატვრულ ნააზრევში ნაკლებ ინტერესს ამჟღავნებენ სამყაროს ჰელიოცენტრული სისტემის მიმართ, მაგრამ მათი წარმოდგენა ცა-მყარის კავშირურთიერთობათა ირგვლივ ცნობიერების განვითარების იმ ეტაპის რელიქტურ გადმონაშთად შეიძლება ჩაითვალოს, როცა ადამიანთა ცხოვრება და სვე-ბედი გარეგანი ფაქტორების გავლენის გარეშე არ გაიაზრებოდა.

სიტყვათხმარების სიზუსტის შინაგანი მოთხოვნილება გვკარნახობს, გულისყური მივაპყროთ ერთი შეხედვით თითქოსდა უმნიშვნელო შემდეგ გარემოებას: მუდამდღიურ ზეპირმეტყველებასა და წერით პრაქტიკაში არცთუ იშვიათია ისეთი რთული ლექსიკური ფორმებისა თუ შესიტყვებების გამოყენება, რომელთა სემანტიკური მნიშვნელობის მართებულობა და, გნებავთ, მხატვრულ-ესთეტიკური ღირებულება, ეჭვს იწვევს ხოლმე. ჟამთასვლაში დაკრისტალებული არაერთი მცდარი გამოთქმა იმზომ ღრმადაა გამჯდარი და განფესვილი ჩვენს სააზროვნო სივრცეში, რომ ზოგჯერ ვეღარცკი ვგრძნობთ მის ალოგიკურობას და ინერციის თუ „რჯულზე უმტკიცესი“ ჩვეულების გამოისობით ისევ და ისევ ძველი, მრავალგზის ნაცადი გზით განვაგრძობთ სვლას. ვწერთ და წარმოვთქვამთ იმგვარ ფორმებს, თავისი არაბუნებრივი ჟღერადობით ყურს რომ ჭრიან, ენობრივი ნიუანსების შეგრძნების თანდაყოლილ ალღოს კამათში იწვევენ და დაზუსტება-დაკონკრეტებას ითხოვენ. მხედველობაში გვაქვს ინტენსიური ხმარების კარგად ნაცნობი ისეთი გამოთქმა, როგორიც გახლავთ „ბედ-იღბალი“. ამგვარი გამოთქმის შეუსაბამობა ჯერ კიდევ გრ.ორბელიანს ჰქონდა შემჩნეული. 1873 წლით დათარიღებულ პოლემიკური ხასიათის წერილში „მგზავრობა სვანეთისაკენ“ პოეტი აღნიშნავდა: „იღბალ“ არაბულია, ჩვენებურად ბედი; მაგრამ კი ჰსწერენ: „ბედ-იღბალი“, ესე იგი, „ბედი, ბედი“ და აბა, რა თქმა არის? ახალი უნდა შემოიტანონ ის სიტყუა, რომლისა თანასწორი არ იპოებოდეს ჩუენს ენასში“ (12, 411).

და მაინც, მიუხედავად აშკარა „სიცბილისა“ თუ ცდომილებისა, გადმოსაცემი აზრის ზედმიწევნით გამოხატვის სურვილი გვძალავს და ვერა და ვერ ვეშვებით ამ უდავოდ არასწორ, არაბუნებრივ, მაგრამ ასერიგად გათავისებულ და გაშინაგანებულ სიტყვათშეთანხმებას...

ისევე, როგორც ჩვეულებრივ ამბად, ჩვეულებრივ მოვლენად აღიქმება „ბედის ღალატი“, ბედისაგან მიტოვება, ხალხის პოეტური ნააზრევი გვამცნობს, რომ არც „იღბლის გატეხვა“ ყოფილა მოულოდნელი რამ. ტრაგიკული შინაარსით შეფერილ ამ უამურ მოვლენაში იკვეთება პირდაპირი ანალოგია დავლათისაგან დაცლილი თუ მიტოვებული არაორდინარული გმირების უნუგეშო, უპერსპექტივო ცხოვრებისა. „გაგიტყდებოდა იღბალი, ეშმა ჩაგივლის მხრითაო“ (14, 148), - მიმართავს უცნობი მელექსე უსამართლობის წინააღმდეგ ამხედრებულ მამუკა გოგოჭურს. იღბლის გატეხვა და ბედის განსჯაში ავსულის ჩართვა, საბედისწერო სიტუაციაში მისი ჩარევა და გააქტიურება, სიმბოლური მინიშნებაა პროტაგონისტის გარდაუვალ, აუშორებელ აღსასრულზე: „ბედმ მიღალატა, მამაო, მაცილმა ამკრა მხარია“ (იქვე). ბედის ღალატი, მოცემულ კონტექსტში, არენაზე ბოროტი სულის გამოჩენის კანონზომიერ შედეგად აღიქმება. კრიტიკულ, გადამწყვეტ მომენტში ასპარეზს იუფლებს ქვესკნელური, ადამიანისთვის დღემუდამ ზიანის მიყენების მოცადი გამიწრივლებული არსება და აღწევს კიდეც საწადელს: სიცოცხლის დღეთ უმოკლებს მშობელი მხარის ინტერესებისათვის იარაღით ხელში მებრძოლ სახელოვან ვაჟკაცს.

თვალსაჩინოებისთვის აქვე გავიხსენოთ, რომ მარჯვენა მხარზე არწივის დაჯდომას ანდა „მხარზე მხრის ცემას“ ღვთიური შთაგონების, უშრეტი ენერგიით აღვსების, სულიერი განწმენდისა და ამაღლების გაგება ესადაგება ვაჟა-ფშაველას პოეტურ ხილვებში: „...როცა არწივი თან მახლავს, მაზის მარჯვენა მხარზედა, - მეფისა მადგა გვირგვინი, ვზივარ სამეფო ტახტზედა...“ „მთისა მოფრინდა არწივი, მხარზე მხარსა მცემს... მიამბო: კაი ნიშნები გამოჩნდა, ნუ დაჰღონდები ფრიადო...“

არწივი - „ლეგჩოხა ბიჭი“, კაი ძმის საფერი უშიშარი ფრთოსანი - თავისი გამოჩენით საბრძოლო თუ სამოქმედო სულისკვეთებას მატებს მეომარს („არწივი ღვთის ქათამიაო“, გამიგონია ხევსურეთში. ალბათ ამიტომ ითვლებოდა ცოდვის ქმნად მისი მონადირება), ხოლო, საპირისპიროდ ამისა, მაცილის „მხრის აკვრა“ სასიცოცხლო ძალთა დაშრეტისა და დამარცხების არაორაზროვანი პარადიგმაა ხალხურ პოეზიაში.

წერა (ბედისწერა), უწინარეს ყოვლისა, სიკვდილის ასოციაციას იწვევს, არყოფნისაკენ აჩქარებს და მიაქანებს გმირს და თანდათან ამოკლებს იმ გზას, თავგამეტებულ ცდასა და ბრძოლაში დაღვრილი ოფლის და სისხლის წმინდა წვეთებით რომ არის დანამული. აბსოლუტურად სხვაგვარი შინაარსი ძევს და გმირთა დღეგრძელობაზე, ხანიერ წარმატებასა თუ ღვთით ხელის მომართვაზე მეტყველებს „ბედის“ და „დავლათის“ ქართან მათი ურთიერთობა: „დამსხდარან პურის ჭამაზე, ბედის უქროდათ ქარია“ (19,66)... „ბედის ქარის ქროლვის“ აღმატებით ხარისხად, სულ სხვა თვისობრიობაში მის გამოვლინებად გაიაზრება „დავლათის ქარის ქროლვა“, რომლის კეთილისმყოფელი გავლენის პირდაპირი ობიექტი და უშუალო განმცდელია არდოტელი უთურგის გიორგი: „არდოტს უთურგის გიორგი, გიქრის დავლათის ქარიო“ (13, 38).

დავლათიანი („ღვთისაგან დავლათიანი“) კაცი ისეთივე „მორჭმული“, სვიანი და ბედის რჩეულია, როგორებიც არიან მთის საკრალურ ყოფაში დამოწმებული „ნაწილიანი“ გმირები და, სხვათა შორის, ასეთივე კატეგორიის თემის რიგითი წევრები, რომელნიც თანამოყმეთაგან ზედატანის რომელიმე ნაწილზე აღბეჭდილი მზე-მთვარისა თუ სხვა სახის სიმბოლური ნიშნებით და თავიანთ რჩეულობაში კოდირებული ტრაგიკულობით, მძაფრი ბედისწერულობით განსხვავდებიან...

მართალია, დავლათი გმირის ამქვეყნიური გზის თანმხლები უხილავი ფარი და ჯავშანია, მისი შემწე, მცავი და მშველელია მეტად რთულ, გამოუვალ სიტუაციებში, მაგრამ, ასე ჩანს, არც ღვთით ბოძებული ეს ფასდაუდებელი მადლი ყოფილა ყოვლისშემძლე და დაულეველი. როგორც ქაჯთა ტყვეობაში შეძენილი უცნაური სიბრძნისაგან განძარცვული გველისმჭამელია „საფარველახდილი“ და უსასოქმნილი, ასევე, რიგ შემთხვევაში, პოეტური ფოლკლორის სახელოვანი თუ უსახელო გმირებიც შეიძლება დატოვოს დავლათმა და საორბედოდ აქციოს მათი მომავალი. სწორედ ამგვარი მდგომარეობა, მეომრისთვის არამშვენიერი წამია შეჩერებული ხალხური ლექსის შემდეგ სტრიქონებში: „...თავადაც ამანდ დამრჩალა, დავლათი აღარ ჭრისაო“ (19, 197). შდრ. ვაჟა: „აღარ სჭრის ჩემი იღბალი, გაცუდდა ჩემი ჭაღარა...“ და ალბათ, დავლათიც, გმირის დავლათიანობაც მისი შობის დღითა და საათით არის განპირობებული; იმით, თუ რა „დაუწერეს“ დაბადების ჟამს ბედის მწერლებმა; რა ეტლზე დაიბადა, როგორი „საეტლო“ გამოჰყვა (გურამიშვილი ჩიოდა: „არ ვიცი, რაღაც ეტლზედა შევიქენ, დავიბადეო“).

თავის მხრივ „ეტლიც“ (ზოდიაქოს თანავარსკვლავედი - აქ, ისევე როგორც „ვეფხისტყაოსანში“: „აწ იმას იქით ვნატრიდე ჩემსა ეტლსა და წერასა“, ბედს ნიშნავს, ბედის სინონიმია) ისეთივე სემანტიკური მწკრივის წევრია, რომლის მეტობა, სისავსე და სიძლიერე გმირს მოწინააღმდეგეზე ამარჯვებინებს: „ხევსურებმ არ დაიჯერეს, ზურაბის ეტლი ღრევდაო“ (19, 33). თრუსოში ზურაბ ერისთავთან ვითომდა საომრად წვეულ ხევსურებს გახუა ხეთეშაურმა უთხრა, ზურაბს მოვკლავ და თქვენი საქმე წაღმა წავაო. იოლად მიმნდობმა ხევსურებმა ყურად არ იღეს გახუას წინადადება, იარაღი აიყარეს და სუფრასთან „დასხდეს, დარიგდეს“. ცბიერმა ერისთავმა დრო იხელთა, თავისი ეტლით აჯობა, „დაღრია“ და მსახურებს ღალატით ამოახოცვინა რჩეული მეომრები.

ეტლი, ძველი ქართული მწერლობის ძეგლთა თანახმად, ავიც არის და კეთილიც, ტკბილიც და მწარეც და, შესაბამისად ამისა, შეუზღუდავია შესაძლებლობა მისი ცვლისა თუ საპირისპირო ნიშან-თვისებაზე მოქცევისა. „ავგვარო და ავსა ეტლსა ზედან შობილო“,-ნათქვამია „ამირანდარეჯანიანის“ დამატებაში, ხოლო „როსტომზურაბიანი“ შემდეგს გვაუწყებს: „ტკბილი ეტლი გაუავოთ, მათ საწუთრო გაუმწარნეთ“.

სიმპტომატურია, რომ „ბედთან“ და მის ნომინაციებთან დაკავშირებული მეტაფიზიკური საკითხების პოეტურ განსჯა-გააზრებაში პრინციპული ხასიათის სხვაობა ხალხურ სიტყვიერებასა და ვაჟა-ფშაველას პოეზიას შორის თითქმის არ შეინიშნება. საკითხის არსში მეტ-ნაკლებად ჩახედულ მკითხველს არ უნდა გაუჭირდეს ფოლკლორული მოტივისა და ინტონაციის ამოცნობა ვაჟას სხვადასხვა ეპიკური ქმნილებიდან აღებულ ამგვარ პოეტურ პასაჟებში: „ვერვინ მაჰრივა იღბალი, ვერავინ უყვა ავია...“ „მარტოკა მტრის ჯარს დაუხვდა, სწორედ დავლათით დაგვრია...“ „ასეა, უიარაღომ იღბლით ურჯულოთ დაჰრია...“

ბედი ცვალებადია. ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილი სახით და ხარისხით ის არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს. ბედი, ვითარცა ადამიანის მიწყივ თანმდევი მიღმიური, ტრანსცენდენტული ძალა, ხან სამოთხის კარს უღებს და ხანაც ჯოჯოხეთის ჯურღმულებს მოახილვინებს მოკვდავს; ხან გაძარცვავს და გააცამტვერებს, ხან კიდევ აღავსებს და პიროვნული დიდების მტვერმიუკარებელი შუქით შემოსავს... „დღეს დავკარგავ, ხვალ ვიპოვი, ჩემი ბედი ასე სჭრისა“,-ამბობს უძველესი და უპირველესი ქართული ეპიკური ნაწარმოების მთავარი გმირი (ამირანის თქმულების ამ ლექსით ნაწილს გვიანდელ დანამატად თვლის როსტომ ჩხეიძე) და არათუ მისი ჰეროიკული ცხოვრება, ცალკეული ერებისა თუ მთელი კაცობრიობის ისტორიაც ხომ სხვა არაფერია, თუ არა პერმანენტული მონაცვლეობა პოვნისა და დაკარგვისა, საარსებო სახსრისა თუ სულიერი ენერგიის კლებისა და კვლავ შეძენისა... „მე ჩემმა ბედმა არ მომცა ჟამი ჩემისა ნებისა“,-მწარედ მოთქვამდა სამშობლოდან შორს გადახვეწილი, „დიდსა ჭირსა შინა მყოფი“ ვახტანგ მეფე და სოფლის უკუღმა ბრუნვით გულგაგლილი პირადი საწუხარის ამრეკლავ ანდერძში ალბათ მშობლიური მამულ-წყლის საერთო ძნელბედობასაც გულისხმობდა..

„ბედის“ სინონიმურ ცალთაგან ყურადღებას იქცევს არაბულიდან მომდინარე სიტყვა „ნასიბი“.

ამ სიტყვას კარგად იცნობს ვაჟას პოეზია: „ჰშურს სნეულს შრომა სხვებისა, ჰშურს სხვების ნამკალ-ნათიბი; რად მოიძულა უფალმა, რად გამოართვა ნასიბი“ („ხარისთვის უდიერი“); „რა ჰქნას ბეჩავმა საბრალომ? ჰხედავს, არა აქვს ნასიბი“ („უიღბლო იღბლიანი“).

ნასიბის ანუ ბედის წართმევა, ზემოციტირებული სტროფის მიხედვით, უფლის პრეროგატივა ყოფილა. მოტივი ზეპირსიტყვიერ შემოქმედებაში იღებს სათავეს და ვაჟაც ხალხური რწმენა-წარმოდგენების წიაღიდან ამოდის, თუმცაღა აქაც, როგორც არაერთ სხვა შემთხვევაში, გარკვეული „კორექტივი“ შეაქვს პირველწყაროთა ჩვენებაში და ეშმაურ საწყისს ღვთიურით ცვლის.

ფოლკლორულ ჩანაწერებში გმირის ნასიბის („ხვედრი,“ „წილი“) გამტეხად მაქციობის უნარის მქონე, ქვესკნელური ნიშან-თვისებების მატარებელი კაცებრივი არსებები (ცალთვალა დორაისხეველი, მზეთუნახავის დარი ხიბლიანი ასულები, ძვალ-ტყავად ქცეული თეთრწვერა მოხუცი...) იხსენიებიან. ისინი უთვალთვალებენ, უსაფრდებიან, პირისპირ ხვდებიან გზადმიმავალ გმირს და ყოველნაირად ცდილობენ მისთვის „ნასიბის“ გატეხვას. და თუ ვერ შეძლეს მისი მორევა, „დატომება“ და დათავისება, ჩივიან და უკმაყოფილებას გამოთქვამენ თავიანთი წარუმატებლობის გამო...

სიცოცხლის მაღმერთებელი მოაზროვნე არსება ქარში გადგმული სანთელივით კრთის და კანკალებს იდუმალების ნისლით მოცული, კითხვის ნიშანთა უსასრულო მწკრივით აწმყოსაგან გამიჯნული მომავლის წინაშე. არ იცის, რას მიჰკერძებს ხვალინდელი დღე, შვებისმომგვრელად გაუღიმებს თუ ძუ მგელივით ჩაუსაფრდება ტკბილ-მწარე ცხოვრების ვიწრო, ნარ-ეკლიან გზაზე. და ეძებს გამოსავალს, კედელ-ყურეს აწყდება, ფიქრით თავს იტკიებს - ეგებ სანუგეშო რამ ინიშნოს, გაიგონოს, დაინამდვილოს. მკითხავთა და ცრუწინასწარმეტყველთა ნათქვამისაც სჯერა და ასტროლოგთა „სიბრძნისაც“. დიდია სხვათა გავლენის ძალა, მაგრამ უმთავრესი მაინც შინაგანი ხმა და გუმანია: რასაც თვითონ გრძნობს და განიცდის, ის უფრო სანდო და სარწმუნო ჰგონია. ბედის შეცნობის (თუ შეუცნობლობის!) ძნელზე-ძნელი გზა სიზმარ-ცხადის საზღვარზე გადის. როცა ცხადი სარწმუნოს ვერაფერს ეუბნება ადამიანს, სიზმარზე გადააქვს ყურადღება და ქვეცნობიერში იმედოვნებს მტანჯველ კითხვებზე დამაჯერებელი პასუხის გაცემას. „...წინასწარმეტყველური სიზმრები, ტელეპათიური ფენომენები და სხვა მისთანანი ინტუიციის სფეროს განეკუთვნება. ინტუიციას მე ხშირად ვაწყდები და დარწმუნებული ვარ, რომ ის არსებობს“,-წერს იუნგი (5,25). ამოუწურავია სიზმრის მეშვეობით მომავლის შეცნობის ფსიქოლოგიური ასპექტების კვლევის პერსპექტივა, ოღონდ აქაც, ისევე როგორც მეცნიერების ზოგიერთ დარგში, ალბათობა ჭარბობს ჭეშმარიტებას, ალბათობა, კვლევა-ძიების შედეგებს საეჭვოობის ელფერს რომ სდებს ხოლმე.

ხალხური პოეზია, და საერთოდ, ნაივურობის ნიშნით აღბეჭდილი ხალხური სიტყვიერება, ძალზე მარტივად, ჯიქურ „ჭრის“ კაცთა ცხოვრების ბევრ ისეთ საკვანძო საკითხსა თუ პრობლემას, კვლევის უახლესი მეთოდებით აღჭურვილ მეცნიერთა შორის ჯერაც სიღრმისეული განსჯის ობიექტებად რომ ითვლებიან.

„ჩემი წერა და აჯალი სიზმარში ვნახე ცხადადა“ (19, 159).

„აჯალი“ სპარსული სიტყვაა (სიკვდილის დრო, სვე) და ლექსის ამ ნაწყვეტში აღსასრულის ჟამს უნდა ნიშნავდეს.

სიზმრით გებულობს ლირიკული გმირი თავის ბედსა და სულთახდის დროს; სიზმარია ის უხილავი ხიდი, ქვეცნობიერ სფეროს ემპირიულ ყოფასთან რომ აერთებს. სიზმრიდან გამოტანილმა აზრმა ხორცშესხმა უნდა ჰპოვოს. ასეთია მოვლენათა სვლის ლოგიკური ხაზი. ამ ხაზიდან გადახვევა იშვიათად ხდება. „წერა“ და „აჯალი“ სახელდებაა იმ ტრაგიკული სიტუაციისა, ნაწარმოების სიუჟეტურმა წინწაწევამ რომ უნდა შექმნას. მარცხენა წვერის მოპარსვა და მარჯვენა ხელის თითებში შავად გამდინარი სისხლი ლექსის ქსოვილში ჩადებული ისეთი რიგის სიმბოლოებია, დიდი განსაცდელის სიახლოვეს რომ ანიშნებენ ლექსის ლირიკულ პერსონაჟს. ერთადერთი, რისი წყალობითაც მოკვდავი თავისი მომავლის ამოხსნას ახერხებს, სიზმარია. თუმცა, „გილგამეშიანს“ თუ დავუჯერებთ, „კეთილი სიზმარიც შიშის მომტანია, სიზმარი ცოცხალს ანაღვლიანებს“ (3, 73). ადამიანი მისნური სიზმრების სამეუფოდან მიღებულ სიგნალს იმახსოვრებს და ყოფითობაში მომხდარ ამბავს, რომელიც უშუალოდ მას ეხება, იმ სიგნალს უფარდებს, უდარებს...

აპოკალიფსური და ესქატოლოგიური მოტივებით გაჯერებულ ერთ გამოუქვეყნებელ ლექსში, საოცრად ხალასი სახისმეტყველებით რომ გამოირჩევა, სიზმრად მოხილული უცნაური გარემოს პირველქმნილი სინედლის საკვირველი სურათებია გამოფენილი: „სიზმარი ვნახე, დედაო:- მთა-ბარი რადამ ხვიოდა, კავკასიონის ქაცაბანს ქვის ნაჭაჭ ჩამასდიოდა, ჭალათა, ქვიშაუთვლელთა, წყალი პირდაპირ დიოდა, შიგნით ანგრევდა მიდამოს, გარეთ ვეშაპი წიოდა, წყლის პირას მედგა ლოგინი, ზირზენი ჩამამდიოდა, მეხურა შავი ნაბადი, თითქოს კიდევაც მციოდა, თავითი მება ფერანგი, ცოფიანივით ჭყიოდა, ჩემ ლურჯა რადამ წვალობდა, თითქოს რაღაცას ჩიოდა... ეგა ვთქვი მოგონებაზე, სიზმარზე გული მტკიოდა“ (8 კ 37, 240).

გულმტკივან გმირს, ეს-ესაა დაბრუნებულს შიშის ზარდამცემი სიზმარეთიდან, ლექსის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, კარგს არაფერს უმზადებს ბედი, ანუ, სხვანაირად, ლექსად გარდათქმული სიზმრის ყოველი დეტალი უჩვეულო დინამიურობით ძერწავს და ამკვეთრებს მის უკეთურ სვე-ბედს.

„კეთილად ახდეს, იქნება, რა გაიგება სიზმრისა“,-იტყვის იოსებ ბაიაშვილი და ამ ნათქვამით ეჭვს შეიტანს სიზმრის „მიუმცდარობაში“. ყველაფერი შეიძლება მოხდეს და რა გასაკვირია, სიზმარმაც იცვალოს გეზი, „სხვაზე გადაბრუნდეს“, წაღმა შეატრიალოს გმირის ბედის ბორბალი.

სიზმრით წინასწარმეტყველება, რეალიზმის პოზიციებიდან გამომდინარე, გმირთა მომავალი ბედ-იღბლის გაგებისა თუ გამოცნობის მაინც მარტივი, მიამიტური აქტია, ვინაიდან „სიზმარი ძილის განმავლობაში არსებული სპეციფიკური ფსიქიკური აქტივობის ნაშთს წარმოადგენს“ (5,238) და, ცხადია, სრულყოფილ ინფორმაციას ვერ მოგვცემს ჩვენს ირგვლივ მიმდინარე ხილული თუ უხილავი მოვლენების შესახებ.

ის ფაქტი, რომ „წარმოდგენები ბედზე საკმაოდ მჭიდრო კავშირს ამჟღავნებენ წინასწარმეტყველების ხელოვნებასთან, მომავლის წინასწარგანჭვრეტასთან და ორაკულების რწმენასთან“ (25, 107), მონოლითური კონცეპტის სახით არის გაცხადებული ქართული სინამდვილის ყოფით ასპექტებში.

ნათქვამის ნათელ ილუსტრაციად, ვფიქრობ, ერთი ასეთი მაგალითიც ივარგებს: „ბუჩუკურთელ ყოფილ თარხანათ გაგა. - ეეს დრო დადგებისავ, ეესივ, ამბობდავ და მართლა ცხადდებოდავ. გაგას შვილ ჰყვანივ. იმას უთხრისავ:-რაად აკეთებავ საქმესავ, კიდობან-კარადასავ, ვერ მაიხმარებავ, ვერ მაჰყრივ ხელსავ, დიდ ხან არ გიწერავავ, ვერ იქნებივ მაგეების შამნახავივ... მაჰკვდომივ შვილ ახალგაზრდობაშიავ... ჯარებ რო შამასულ ხევსურეთ, გაგა სახლში დამრჩალ ყოფილ, დაბერებული. ცეცხლში დაუწვავ ლეკებს... წინავ თაოდ თქვისავ, ცეცხლნ მწვენავ, ცეცხლში დავიწვებივ“ (პირადი ფოლკლორული ჩანაწერებიდან).

თარხანათ გაგა, ჩანაწერის თანახმად, მკაცრი და დაუნდობელი რეალისტია. საკუთარ შვილსაც კი არ უმალავს და მოიარების გარეშე ეუბნება, რასაც წინასწარ ჭვრეტს. ნათელხილვის ზეგარდმო მადლი არ აძლევს ნებას, მომაკვდინებლად სასტიკი სინამდვილე შეალამაზოს, შავი თეთრად წარმოაჩინოს.

გაგა მარტო როდია თავის ღვთიურ ნათელხილვაში. მისებრი უნარით დაჯილდოებული სხვაც ყოფილა ხევსურეთის არცთუ შორეულ წარსულში. აი, ფრაგმენტი საამაყო მამის შესახებ შვილის ნაამბობიდან: „მერცხალაის ნათქვამ მახსონს, ჩემ ბიძაისა,- ჩვენ არ გვგვანდავ ხირჩლაივ, სხვანაირ ხასიათ ჰქონდავ, რასაც გულ უმისნებდავ, ის ცხად იქნებოდავ, ისრ მახდებოდავ“ (პირადი ფოლკლორული ჩანაწერებიდან).

სხვათა შორის, ეს ის ხირჩლაა, უშურველი ხოტბის ობიექტად რომ უქცევია ხალხურ პოეზიას: „ნისლაურისძე ხირჩლაი კლდისა ვეფხვია მწკლიანი. სიბერე ლომსა არ უშლის, ას მაინც სახელიანი, ბევრჯელ ჩავიდა ღილღოსა საომრად გულ-ჯავრიანი, ბევრჯელ ისრივა ხირიმი, მთა და ბარს ედგა გრიალი, ბევრკან დააგდა ღილღველი დაჭრილი, პირ-სისხლიანი“ (22, 251).

გულთმისნობა, როგორც ირკვევა, მადლიც არის ადამიანისთვის და ერთობ მძიმე ტვირთიც. მისი ფლობის და ტარების უფლება ერთეულებს აქვთ ღვთით დაწერილი. არც შეიძლება სხვაგვარად იყოს. იშვიათობაშია მისი ეტალონური მნიშვნელობა. მისნობის ნიჭით თუ უნარით გამოირჩევიან „დღემოკლედ ცხორებული“ ნაწილიანნი, ღვთიურ სუბსტანციასთან წილნაყარი გმირები: „ნაწილიან დიდხან არ ცოცხლობს, თუ იცოცხლ, ყისმათიანი, სუყველა იცის, რა მაუხდების“ (პირადი ფოლკლორული ჩანაწერებიდან).

შესაძლოა, „საწყინარმა მხარმა“ სხვასაც „უთხრას“, უმისნოს, მაგრამ ის სხვა, ჩვეულებრივი წარმავალი, ძირისძირამდე ვერ წვდება, ვერ ხსნის მის ირგვლივ ატეხილი ქარიშხლის საავო სისინს, წარბშეუხრელად აგრძელებს გზას და ეწირება კიდეც მტერთან ბრძოლას თუ უცაბედ, ულოდნელ ხიფათს.

ნაწინასწარმეტყველები, ხალხური წარმოდგენით, ყოველ მიზეზგარეშე უნდა აცხადდეს; როგორც ყოველი დაფარული საიდუმლო გაცხადდება ოდესმე, ასეთივეა წინასწარმეტყველის „კბილთა ზღუდეს“ დაცდენილი სიტყვაც. ადრე თუ გვიან ეს სიტყვა უსათუოდ განამდვილდება. „ესქილეს, რომელსაც უწინასწარმეტყველეს, სახლის სახურავი ჩამოინგრევა და ქვეშ მოგიყოლებსო, ვერაფერი უშველა მისმა სიფრთხილემ და წინდახედულობამ, რადგანაც ცაში მობოინე არწივის კლანჭებიდან დასხლეტილი კუს ბაკანმა მოუსწრაფა დღე“ (10).

ჰომეროსის „ოდისეა“ იცნობს „ფრინველთმკითხაობითა“ და ბედისწერის ნიშანთა გამოცნობით თანამოასაკეთაგან გამორჩეულ მოხუც ჰალითერსეს და უსინათლო თებელ ქადაგს ტირეზია წინასწარმეტყველს. „სასწაულთა ამოხსნაში გაწაფული“ ჰალითერსე არგოსელებთან ერთად ილიონს მიმავალ ოდისევსს დიდი განსაცდელის გადატანას, თანამგზავრების დაკარგვას და ოცი წლის შემდეგ სახლში უცნობად დაბრუნებას უწინასწარმეტყველებს... „ნისლიან შავეთში“ მყოფი სახელგანთქმული მისანი ტირეზიაც ითაკაში უვნებლად ჩასვლას, მოძალადე სასიძოების შემუსვრას და საკუთარ სახლში დაბერებას უმისნებს ოდისევსს.

და მართლაც, სამშობლოსკენ მიმსწრაფ გმირს ყველა იმ ფათერაკისა თუ განსაცდელის გამოცდა მოუწევს, მასტორის ძემ და ტირეზიას „უხორცო აჩრდილმა“ რომ ამცნეს წინდაწინ...

უბედურებათა მაუწყებელ ზეშთაგონებულ ქალთა შორის წინასწარმეტყველების აღმატებული უნარით აღიბეჭდნენ მსოფლიო მითოლოგიაში მცირეაზიური წარმოშობის სიბილები (მათი ზუსტი რიცხვი დაუდგენელია). ისინი ცხოვრობდნენ წყაროებთან, გამოქვაბულებში. ორაკულთა კერის გაჩენას თან სდევდა მათი გამოჩენა და წინასწარმეტყველება. მათი წარმონათქმები - სიბილინები - მესიანისტურ მოვლენად მიაჩნდათ, სხვადასხვა დროს შედგენილი სიბილების წიგნები ქალაქთა და სახელმწიფოთა ბედის მაუწყებლად ითვლებოდა (2, 447-448).

„ძველ საქართველოში, - წერს ი.ლოლაშვილი, - ბედის მკითხაობის სხვადასხვა სახეობა იყო ცნობილი: ბედის წინასწარმეტყველება ვარსკვლავების მიხედვით, მკითხაობა ქვიშაზე, ქერის მარცვლებით და ბეჭზე. ბედის მკითხავს ეწოდებოდა მეწერე (ადამიანის ბედის-წერის მეძიებელი), ქვიშაზე მკითხავს - მერამლე და მემარგე, ქერის მარცვლებით მკითხავს - მექერე, ბეჭზე მკითხავს - მებეჭე. ხოლო ვარსკვლავებით მკითხავს - მესტროლაბე“ (24, 177).

მემისნეთა სიტყვას თუ სიზმრით წინასწარმეტყველებას არსებითი ცვლილება არ შეუტანია ადამიანთა პირად ცხოვრებაში, მათი ბედის მოწესრიგებასა თუ გაუმჯობესებაში, რაც, თავის მხრივ, სკეპტიკურ დამოკიდებულებას ბადებდა წინასწარმეტყველთა მიმართ: „ესრეთ იტყვის უფალი, ყოვლისა მპყრობელი: ნუ ისმენთ სიტყვათა წინასწარმეტყველთასა, რომელი გიწინასწარმეტყველებენ თქუენ, რამეთუ გაამაოებენ თქუენ იგინი. ხილვასა გულისა მათისასა იტყვიან და არა პირისაგან უფლისა“ (იერ. 23, 16)...

ფოლკლორული თვალთახედვით, არათუ ადამიანის, ბუნების ამ უმშვენიერესი ქმნილების, პირადი ცხოვრებაა ბედით მართული და ორგანიზებული, ისეთი მოვლენების მსვლელობაშიც ბედი მონაწილეობს, რომელთაც არაფერი აქვს საერთო საზოგადოებრივი ყოფის წეს-კანონებთან და მამოძრავებელ ძალებთან.

მარჩენალი მიწის უსაყვედურო წყალობის მომლოდინე მელექსე იტყვის: „ბედი ხნავს და ბედი სთესავს, ბედი მოიყვანს ყანასა“ (18, 50).

თუკი წლიური მოსავალიც მის „პირად“ ბედზეა დამოკიდებული, რაღა ეთქმის ადამიანს, ვისი მთელი ყოფა-ცხოვრება ბედ-უბედობის ურთიერთჭიდილში ილევა და იხარჯება!

იდეა ბედის თაურმყოფობისა და აღმატებულობისა ცოცხალი ბუნების ყოველ ნაქმნსა და ნაშიერზე მომდინარეობს ანტიკური სამყაროდან, იქიდან, სადაც აღიარებდნენ არათუ ადამიანის უმწეობას და უილაჯობას ბედთან მიმართებაში, არამედ ღმერთებზე ბედის ზემდგომობასაც: ღმერთები, ძველთა წარმოდგენაში, ძალზე ხშირად გვევლინებიან ბედის გადაწყვეტილებათა უსიტყვო შემსრულებლებად...

გერმანული იდეალიზმის უთვალსაჩინოესი წარმომადგენელი ართურ შოპენჰაუერი ამბობს: „ბედნიერების მოლოდინით მოვდივართ ამ ქვეყნად და მისი მიღწევის შლეგური სურვილით ვსულდგმულობთ, მაგრამ საქმეში ერევა ბედი, ქეჩოში ჩაგვავლებს ხელს და გვიჩვენებს, რომ ჩვენდა თავად არაფერიც არ შეგვიძლია, არამედ თვითონ განაგებს ყოველს“ (23, 48):

ორგემაგე საწუთროს და ბედის ბუნების იდუმალებათა შეუცნობლობა ადამიანურ შესაძლებლობათა შეზღუდულობის მტკივნეულ შეგრძნებას ბადებს და „ტკბილი ურვის“ ხმიერ ექოდ იღვრება ხალხური ლექსის სადა სტრიქონებში: „საწუროს ფიქრისა დროსა ბედითა დავიცალეო“ (14, 158).

პოეტური ფოლკლორით, არამარტო ბედით (ბედისგან) „დაცლა“ ყოფილა შესაძლებელი, ბედს „უკუღმა გაპარვაც“ სჩვევია (14, 132).

განსულიერებული ბედის პოეტური მეტაფორის უძველესი ნიმუში გვხვდება შუამდინარულ მითოლოგიაში, უფრო ზუსტად, არქაულ დამწერლობაში, სადაც სიტყვა ნ ა მ („ბედი“),-როგორც ზურაბ კიკნაძე აღნიშნავს, - „ფრინველის“ პიკტოგრამით იწერება, რაც იმას მოასწავებს, რომ ამ ნიშნის შემოქმედის ცნობიერებაში ზოგადისა და ბედის იდეა რატომღაც ჩვენთვის გამოუცნობი ასოციაციის ძალით, ფრთოსან არსებას უკავშირდებოდა“ (7, 108).

ცალკერძ ხალხური მსოფლხედვის და ცალკერძ სამყაროს რეალისტურ აღქმაზე დამყარებული მეცნიერული თვალსაზრისის პოეტური „სიმბიოზისა“ და გარდასახვის იშვიათ ნიმუშს ვხვდებით დავით გურამიშვილის პოეზიაში: „ბედს საქოჩრითგან თვალთ უჩანს, ქალის სახე აქვს ბრმისაო; დაიარების ქვეყნადა, ხელით მძებნელი ქმრისაო; ვისაც ხელს მოჰკრავს, აიყვანს, ნახავს, გაუჩხრეკს პირსაო, თუ მოეწონა, დაიჭერს; თუ არა, დასცემს ძირსაო“ (სტრ.64).

ქალის სახეში პერსონიფიცირებული ბედის ეგზალტირებულობას და იმას, რომ „ბედი რეალურად დააბიჯებს ამქვეყნად და მხოლოდ და მხოლოდ საკუთარ ნებას ემორჩილება“, ყურადღება მიაქცია რევაზ სირაძემ. ღირსსაცნაურია მკვლევარის დაკვირვება: „...რადგან გურამიშვილის მსოფლხედვის ქვაკუთხედია ქრისტიანული პროვიდენციალიზმი და ესქატოლოგია, ამიტომაც შეუძლებელია ბედის ყოვლისშემძლედ ჩათვლა“ („ლიტერატურული საქართველო“, 11-18, ძ111. 1995).

კაცს, რომელსაც წაღმა მიუდის ცხოვრება, სატანჯველი არ შეხვედრია და ამქვეყნად სიტკბოს გარდა არაფერი უგემია, „ბედის რჩეულს“ ეძახიან.

გამოთქმამ, დროთა განმავლობაში, თანდათანობით დაკარგა თავისი პირვანდელი, „პრეისტორიული“ გაგება, გახუნდა, გაფერმკრთალდა, დესაკრალიზაცია განიცადა და ჩვენამდე იდუმალებაშემოძარცვული სახით მოაღწია.

ცნობილია, რომ სამონადირეო ციკლის არქაულ ლეგენდა-გადმოცემებსა და რიტუალურ ლექს-სიმღერებში ნადირთპატრონს ჯოგის ერთგვაროვნობიდან რაღაცით გამორჩეული, „მონიშნული“ ნადირი ჰყავს და სასოებით იცავს მის უსაფრთხოებას. მსგავსად ამისა, ადამიანთა შორისაც არიან ისეთები, რომელთა ცხოვრების გზას, გამომდინარე მათი რჩეულობიდან, ფხიზლად დარაჯობენ ციური ძალები. ასეთი კატეგორიის პერსონებს, ხალხური რწმენით, ბედი აქვთ იმგვარი, თუკი ღვთისმიერი პრინციპებიდან არ გადაუხვევენ და, ნებით თუ უნებლიეთ, მათთვის „დაწესებულ“ ზნეობრივ ნორმებსა თუ ყოველდღიური ქცევის დაუწერელ კოდექსს არ დაარღვევენ, სიბერით აღსასრულამდე ავი არაფერი შეხვდებათ. „ნაწილიან კაცს,- გვეუბნება ფოლკლორული ჩანაწერი,- რაც გინდა სწყიან, არისხან, აჯურუმან, მაინც ვერ მაჰკიდიან. იმას თავისებური ბედი აქვს გამოყოლილი, და სანამდი იმას თავისი დღე არ მაუვა, არაფერი დაემართება“ (4, 2341).

ფშავ-ხევსურეთში ასეთივე წარმოდგენა ჰქონდათ „ქუდბედიანთა“ შესახებ: „ზოგიერთი ბავშვი იბადებოდა თუ არა, თან დაჰყვებოდა დედის მუცლიდან თავზე დახვეული აპკი. მას „ქუდბედს“ ეძახდნენ. ბავშვს კი - „ქუდბედიანს“. ასეთ ბავშვზე იტყოდნენ: „ქუდბედიანი დაიბადა, სიბერით სიკვდილამდე ბედნიერი იქნებაო“ (1, 89).

იგივე ავტორი საგულისხმო ცნობას გვაწვდის ახალშობილთა არსებაში დაუნჯებული ბედის უთანაბრობაზე: „თუ თემში და სოფელში ორი ბავშვი ერთ თვეში დაიბადებოდა, მათ დედებს „მეთვეურთ“ ეძახდნენ. მეთვეურთა ბავშვების ზრდას ძალიან დიდ ყურადღებას აქცევდნენ, რადგან არსებობდა ასეთი რწმენა: თუ ერთი ბავშვი ავადმყოფობას დაიწყებდა, ეს მეორე ბავშვს დაბრალდებოდა (მისი ყისმათი და ბედი სძლევს და ჩაგრავსო, იტყოდნენ); ამისთვის წესად იყო, რომ მეთვეურები ძუძუს შეუცვლიდნენ, ერთიმეორის ბავშვს მოაწოვებდნენ, ამის შემდეგ აღარ ეშინოდათ, რომ ერთი ბავშვი მეორეს დაჩაგრავდა“ (1, 90-91)..

და ბოლოს: „ბედისწერის“ ხსენებაზე, გვინდა თუ არა, მუდამ რაღაც უსიამოვნოს, ტკივილიანს, ტრაგიკულს ვგულვობთ და ვგუმანობთ, ისეთს, რასაც, ბოლოს და ბოლოს, მარცხთან, იმედების მსხვრევასთან და ფიზიკურ აღსასრულთან მივყავართ.

ცნება „ბედისწერაში“, მის შინა-არსში, ასოციაციურად, უცილობლად ძევს „სიკვდილის“ გაგებაც; რაც ადამიანს, ადამიანის ბედს დაბადების წამს „დაეწერა“, უეჭველად უნდა ახდეს, უნდა ასრულდეს. ასე, რომ ყოველი ინდივიდის, ყოველი ცალკეული პიროვნების ბედს მასზე მიბმული, მიმაგრებული „წერა“ წარმართავს. ამდენად, სიტყვა „ბედისწერა“, თავისი სემანტიკური განზომილებით, უარყოფით ემოციებს აღძრავს და ნებისმიერ კონტექსტში დაუძლეველი დაბრკოლების, გადაულახავი ბარიერის, აუღებელი სიმაგრის თავისებურ სინონიმად გაიაზრება.

„ბედი“, განსხვავებით „ბედისწერისაგან“, ქმნის როგორც უარყოფით, ისე დადებით ემოციურ ველს და ეს ვითარება, შორს რომ აღარ წავიდეთ, კარგად ჩანს თუნდაც „ქეგლ“-ის ერთტომეულის (1986) შესაბამის განმარტებებში.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ბოძაშვილი ლ., ფშავი და ფშავლები, თბ., 1988.

2. გელოვანი ა., მითოლოგიური ლექსიკონი, თბ.,1983.

3. გილგამეშიანი, ძველი შუამდინარული ეპოსი, მეორე შევსებული და გადამუშავებული გამოცემა, აქადურიდან და შუმერულიდან თარგმნა ზ. კიკნაძემ, თბ., 1984.

4. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფოლკლორული არქივი.

5. იუნგი კ., ანალიზური ფსიქოლოგიის საფუძვლები, თბ., 1995.

6. კამიუ ა., სიზიფეს მითი (ესსე აბსურდის შესახებ), თარგმნა ნ.იორდანიშვილმა, 1996.

7. კიკნაძე ზ., შუამდინარული მითოლოგია, მეორე შევსებული გამოცემა, თბ., 1979.

8. ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორული არქივი.

9. მაკალათია ს., ხევსურეთი, ტფ., 1935.

10. მონტენი მ., ცდები, თარგმნა ბ.ბრეგვაძემ, „ახალი თარგმანები“,1, თბ., 1992.

11. ნადარაია მ., სამყარო ქართველი ხალხის უძველეს წარმოდგენებში, „მაცნე“, ისტორიის, არქეოლოგიის, ეთნოგრაფიისა და ხელოვნების ისტორიის სერია, 1976, ? ⁴.

12. ქართული მწერლობა, IX;, თბ.,1992.

13. ქართული ხალხური პოეზია IV., თბ., 1975.

14. „--------------------“ V თბ., 1976.

15. „--------------------“ VI თბ., 1978.

16. „---------------------“ VII თბ., 1979.

17. „---------------------“ VIII თბ., 1979.

18. „---------------------“ X თბ., 1983.

19. „---------------------“ XI თბ., 1984.

20. „---------------------“ XII თბ., 1980.

21. ქართული ხალხური სიტყვიერება, მეგრული ტექსტები, გამოსაცემად მოამზადეს, შესავალი, შენიშვნები და გამოკვლევები დაურთეს კ. დანელიამ და აპ. ცანავამ, თბ., 1991.

22. შანიძე ა., ქართული ხალხური პოეზია, 1, ხევსურული, ტფ., 1931.

23. შოპენჰაუერი ა., ცხოვრებისეული სიბრძნის აფორიზმები, მთარგმნელი ბ.ბრეგვაძე,თბ., 1994.

24. ძველი ქართველი მეხოტბენი, წ.11, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1964.

25. Горан В П Древнегречесуая мифология судьбы Новосибирск 1990

26. Мелетинский Е М Поетика мифа М 1976

Amiran Arabuli

On Concept of Fate in the Georgian Folklore

According to the Georgian folklore Fate is blind and its „action“ cannot be explained or judged logically. Thanks to long time experience a man came to the conclusion that Fate is nothing but Necessity. The folklore conception on fate bears some resemblance with the rhetorical devices of prophets and it manifests itself very often in the moral and manners of the Georgian society.

______________

1. სხვათა შორის, ბედის გამოცვლის მოტივს „ვეფხისტყაოსანში“ („ბედსა ნუ მიქცევ, შეყრამდის ჩემად და მისად“) ყურადღება მიაქცია და საინტერესო სტატია უძღვნა გ. ნადარეიშვილმა. იხ. „ქართული მწერლობა“, 1990, 3.

ჯონდო ბარდაველიძე

თუ ლიტერატურამდე ხალხური ლექსის ფორმირება ხდებოდა მუსიკის წიაღში და მის ჩამოყალიბებაზე გადამწყვეტ გავლენას ახდენდა მუსიკალური ფაქტორები, ლიტერატურული ლექსის აღმოცენების შემდეგ იგი ამ უკანასკნელის მუდმივი ზემოქმედების ქვეშ აღმოჩნდა. ხალხური და ლიტერატურული ლექსის ურთიერთობა ყოველთვის ორმხრივი იყო: როგორც ლიტერატურა, ასევე ფოლკლორი უხვად სარგებლობდა ერთმანეთის პოეტური ფორმებით და ურთიერთს ამდიდრებდა. ასეთ მჭიდრო შემოქმედებით ურთიერთობას ხელს უწყობდა ქართული ენის იშვიათი მთლიანობა და, გარკვეულად, კონსერვატულობა საუკუნეთა მანძილზე. იშვიათია ერი, რომელსაც თავისი ენა თითქმის ასე უცვლელად შეენახოს ხანგრძლივი დროის მანძილზე. ქართველ კაცს სრულიადაც არ სჭირდება სპეციალური ფილოლოგიური განათლება, რათა თავისუფლად წაიკითხოს და გაიგოს ძველი საუკუნეების დამწერლობის ტექსტები, განსხვავებით, მაგალითად, სომხებისაგან, რომელთათვის ძველი სომხური-გრაბარი - ფაქტიურად უცხო ენის დონეზე რჩება, ან - რუსებისაგან, რომელთათვისაც სლავური ისევე ნაკლებად გასაგებია, როგორც პოლონური ან ბულგარული; მკვეთრად განსხვავდება თანამედროვე სპარსული ენა ძველსპარსულისაგან, ბერძნული ძველბერძნულისაგან და ა.შ. ამ საკითხს საგანგებო მონოგრაფია უძღვნა რევაზ თვარაძემ, რომლითაც დაასაბუთა პირობითობა ქართული მწერლობის დაყოფისა ძველ, ახალ და უახლესად (1). თუ რამდენად ახლოა ჩვენთან ძველი ქართული ენა, ამის თვალსაჩინო ნიმუშს წარმოადგენს, გარდა ჩვენთვის სკოლის მერხიდანვე ცნობილი ჰაგიოგრაფიული ძეგლებისა („შუშანიკი“, „აბო თბილელი“, „გრიგოლ ხანძთელი“...), ამ ბოლო წლებში ატენის სიონის წარწერებში მიკვლეული ორი რითმიანი ლექსი, რომლებიც ზუსტად თარიღდება მე-9 საუკუნით. აი, ამ ლექსების ის ფრაგმენტები, რომელთა წაკითხვა ეჭვს არ იწვევს:

„იხილეთ ესე ჟამი,
წავა ვ(ითარც)ა წამი,
აწვე გავწმიდოთ გუამი,
მერმის არა გუაქვს ქრთა(მი)
ჩ(უე)ენდა ვაცადოთ სამი... (2,12)
მეორე ნიმუში:
ეგრე იტყვის მოძღუარი:
მუნ არა არს ვაჭარი,
თანა წააქუს სახმარი -
დრაჰმა ნაცად-ნაქმარი (2,15)

ამ ლექსების შესახებ, მათი ახლებურად გამშიფრავი და გამომქვეყნებელი ზ. ალექსიძე წერს: „დღეს უკვე მეტი გამბედაობით შეიძლება ითქვას, რომ ქართული საერო რითმიანი პოეზია ეროვნულ ნიადაგზე არის აღმოცენებული და დასაბამს ქართულ ხალხურ პოეტურ მეტყველებაში პოულობს“ (2,21). რომ არა აშკარა ფაქტი, დღევანდელი მკითხველი ძნელად თუ ირწმუნებდა, რომ ეს ლექსები 12 საუკუნის წინანდელია. ფაქტობრივად, მათში უკვე ჩანს ახალი ქართული პოეზიის სტილი. ამ ლექსებს გამოეხმაურა და მაღალი შეფასება მისცა აკაკი გაწერელიამ, მანაც ხაზი გაუსვა ამ უძველესი რითმიანი ლექსების ხალხურთან სიახლოვეს: „სიონის წარწერების სალექსო ტექსტების ენობრივი ფაქტურა ხალხურია ისევე, როგორც, მაგალითად, ბაგრატ IV მეუღლის ბორენას ლექსისა. ამ ხუთტაეპიან იამბიკოში გვხვდება, სხვათაშორის, ატენის სიონის ლექსების სარითმო ერთეულად გამოყენებული სიტყვები „ჭირიმრავალი“ (შდრ. ბორენა: „ქალწულო, მიხსენ ბორენა, ჭირ-მრავალი“); ანალოგიური პარალელების მოტანა შეიძლება სხვა ძველი ქართული პოეტური ძეგლებიდანაც“ (3).

ზ. ალექსიძეს ეთანხმება აგრევე აკ.ხინთიბიძე იმაში, რომ ეს ნიმუშები მართლაც ეროვნულ ნიადაგზე ჩანან აღმოცენებული, მხოლოდ ის კატეგორიულად უარყოფს მათ ფოლკლორულ წარმოშობას. „გარითმების სისტემა,- წერს მკვლევარი,- რომელიც ორივე ლექსისათვის ერთნაირად არის დამახასიათებელი, მრავალჯერადი და მოსაზღვრეა. ხალხურში მოსაზღვრე რითმები იშვიათია და ისიც ორჯერადია, ან წყვილადი. ხალხური მონორითმა ინტერვალიანია და არა მოსაზღვრე“ (4). აკ.ხინთიბიძის აზრით, ეს ლექსები განსაკუთრებით დაშორებულია ხალხურს საზომის მხრივ, 5/2 საზომის ლექსი ხალხურმა არ იცის, წერს იგი. „კიდევაც რომ აღმოჩნდეს თითო-ოროლა შემთხვევა ხალხურ ვერსიფიკაციაში 5/2 სქემისა, ანდა მოსაზღვრე სტრიქონთა ბოლოების თანხმოვანზე აწყობილი მონორითმისა, არ იძლევა იმის საფუძველს, რომ ეს იმთავითვე მოსდგამდა ხალხურ ლექსს“ (4).

ბ-ნი აკაკი ხინთიბიძე მართალია, როცა წერს, რომ 5/2 სქემის ლექსები ხალხურისთვის უჩვეულოა. მკვლევარი მაშინაც მართალია, როცა საეჭვოდ ხდის ამ ლექსების ფოლკლორულ წარმოშობას, მაგრამ ამას ხომ არც ზ.ალექსიძე ამტკიცებს. იგი ხაგასმით წერს, რომ რითმიანი პოეზია ეროვნულ ნიადაგზე ჩანს აღმოცენებული და სათავეს ხალხურ პოეტურ მეტყველებაში იღებს. ეს სრულიად არ იშნავს იმას, თითქოს ზ.ალექსიძე ამ ლექსების ფოლკლორულ წარმოშობაზე მიუთითებდეს

ასეა თუ ისე, აშკარაა, რომ მე-9 საუკუნეში რითმის არსებობა ქართულ ლიტერატურაში დადასტურებულ ფაქტად შეიძლება ჩაითვალოს. ასეთივე დოკუმენტურობით ხალხურ პოეზიაში რითმიანი ლექსის აღმოცენების დათარიღება, გასაგები მიზეზების გამო, შეუძლებელია. ხალხური ლექსის მკვლევარი იძულებულია არაპირდაპირი მონაცემებით დაკმაყოფილდეს და ივარაუდოს, თუ როდის, რა პირობებში შეიძლებოდა ჩამოყალიბებულიყო რითმა ხალხურში. წინასწარ კი აუცილებელია მცირე განმარტება ხალხური რითმის შესახებ. რითმა ხალხურში ორი სახისაა: ერთი - ლექსის ტაეპთა მუსიკალური დაბოლოებანი - მისამღერები, რეფრენები, პროსოდიული ხმოვნები,- ამას შეიძლება ვუწოდოთ „მუსიკალური“ რითმა, და მეორე - ჩვეულებრივი, სიტყვიერი რითმა. თუ პირველი ხალხურ ლექსს ადრევე გააჩნდა (მოვიგონოთ ძველი საწესჩვეულებო პოეზიის ნიმუშები, „იავნანას“ ციკლის ლექსები, „მთიბლურები“), მეორე - სიტყვიერი რითმა - მასში შედარებით გვიან, ლიტერატურული ლექსის გავლენით წარმოქმნილი ჩანს. ამას გვაფიქრებინებს არა მარტო ჩვენს ეროვნულ ფოლკლორულ საგანძურზე დაკვირვება, არამედ ამ მოსაზრების სასარგებლოდ მეტყველებს იმ ხალხთა ლექს-სიმღერები,რომლებმაც გვიან შექმნეს საკუთარი დამწერლობა. ასე, მაგალითად, ჩვენი მეზობელი ჩრდილო კავკასიელი ხალხების (ჩერქეზების, ჩეჩნების, ინგუშების, ყაბარდოელების, დაღესტნელების) ზეპირსიტყვიერ ლექსებს, გარდა ბოლო ხანებში შექმნილისა, რითმა, როგორც წესი, არ ახასიათებთ, უფრო მეტიც, თვით რუსული კლასიკური ხალხური პოეზია გაურითმავია (ბილინები, საწესჩვეულებო პოეზია), ასეა მთელ რიგ სხვა ხალხთა ფოლკლორში. აქედან ერთადერთი დასკვნის გაკეთება შეიძლება: სიტყვიერი რითმის აღმოცენებისათვის „წმინდა“ ფოლკლორული გარემო საკმარისი არ არის. სიტყვიერი რითმა ლიტერატურული მოვლენაა და ქართულმა ხალხურმა ლექსმა ის შეიძინა მწერლობის, კერძოდ, საერო ლიტერატურის დამკვიდრების შემდეგ. ნიშნავს თუ არა ეს იმ გავრცელებული შეხედულების უარყოფას, რომ ქართული ლიტერატურული რითმა ხალხურ შემოქმედებაში იღებს სათავეს? სრულიადაც არა. რითმა, როგორც სალექსო სტრიქონების დაბოლოებათა კეთილხმოვანი ელემენტი, სწორედ ხალხური პოეზიის წიაღში ჩაისახა მაშინ, როცა ლექსი ჯერ კიდევ არ იყო გამოყოფილი მუსიკისაგან (ცეკვა-სიმღერებისაგან). რითმის როლს ამ დროს ასრულებდა რეფრენი, მისამღერი, პროსოდიული ხმოვნები. სწორედ ეს გარემოება არ ჰქონდათ გათვალისწინებული ძველი ქართული კულტურის მკვლევარებს, რომლებიც ქართული ლიტერატურული ლექსის გენეზისს სამართლიანად ეძებდნენ ხალხურ პოეზიაში, მაგრამ შეცდომით, უეჭველ ფაქტად მიიჩნევდნენ სიტყვიერი რითმის არსებობას ლიტერატურამდელ ხალხურ ლექსში. ასე, მაგალითად, პ. ინგოროყვა ამ საკითხთან დაკავშირებით, წერდა: „აღსანიშნავია, რომ ხალხურ პოეზიაში რითმას ძველი სათავეები უჩანს, რითმა შეადგენს ხალხური ლექსის ორგანულ ელემენტს. ქართულ ხალხურ პოეზიაში ურითმო ლექსი მხოლოდ იშვიათი გამონაკლისის სახით თუ გვხვდება. უძველესი ფოლკლორული ეპიკური ფრაგმენტები, როგორც, მაგალითად, ამირან-პრომეთეს ეპოსის პირველადი ფენა, არქაულობით აღბეჭდილი, რამდენიმე უძველესი რითმიანი ლექსის გადანაშთს შეიცავს. რითმა გვხვდება ვარათრაგნი-ვახტანგის ეპოსის ფრაგმენტშიც, რითმა მიღებულია აგრეთვე უძველეს ქართულ მითოლოგიურ და მაგიურ ლექსებში. ამის მიხედვით, საფიქრებელი ხდება, რომ რითმა წარმოადგენს ქართული წყობილი სიტყვის ბუნებრივი განვითარების ნაბიჯს. ქართული სილაბური ლექსი, ნელი ტალღისებური მახვილით, ჩანს, ადრევე დაყრდნობია რითმას, როგორც სალექსო სტრიქონის შემკვრელსა და ჭედის მიმცემ ელემენტს. ქართულ ხალხურ ლექსს, ჩანს, ადრევე აუთვისებია რითმა, როგორც პოეტური მეტყველების ბუნებრივად მოცემული საწყისი, ხოლო ხალხური პოეზიიდან იგი შემდეგ გადასულა ლექსთწყობაში“ (ხაზგასმა ჩემია.-ჯ. ბ.) (5,152). აქ სწორ დაკვირვებებთან ერთად, ჩემი აზრით, დაშვებულია რამდენიმე პრინციპული უზუსტობა. მაგალითად, დღემდე არავის დაუმტკიცებია, რომ ამირანის ეპოსის ლექსები ლიტერატურამდელი წარმოშობისაა. შემდეგ - საეჭვოა ვარათრანგი-ვახტანგის ეპოსის ფრაგმენტების ლექსებად მიჩნევა და იმის დასაბუთება, რომ ისინი ხალხურია. ბოლოს - არა გვაქვს არავითარი საფუძველი, დამტკიცებულად ჩავთვალოთ, რომ ხალხურ ლექსს სიტყვიერი რითმა ახასიათებდა ლიტერატურამდე. მიუხედავად ამისა, ანალოგიური მოსაზრებანი ნ. მარიდან მოყოლებული, გვხვდება სხვა ავტორიტეტულ მეცნიერთა ნაშრომშიც. ასე, მაგალითად, აკად. კ. კეკელიძე, ახასიათებდა რა ბაგრატ IV-ის მეუღლის, ბორენას, ლექსს, წერდა: „მეთორმეტე საუკუნეში, უკეთ - მის მეორე ნახევარში, იამბიკოში შეჭრილა, შეიძლება ხალხური პოეზიის გავლენითაც, ნამდვილი, გამართული რითმა“ (ხაზგასმა ჩემია.-ჯ. ბ.). ამათგან განსხვავებით, ჩვეულ სიფრთხილეს იჩენს აკაკი გაწერელია. „ქართულ ხალხურ პოეზიაშიც, - წერს იგი,- რითმა ნიშანდობლივ ატრიბუტად გვევლინება და, საფიქრებელია, მის მწიგნობრულ წარმოშობას წინ უძღოდა ფოლკლორული ტრადიცია სტრიქონთა გარითმვისა. მიუხედავად ამისა, მთავარი ყურადღება უნდა მიექცეს ფიქსირებულ პოეტურ ძეგლებს, რადგან ქართული ხალხური პოეზიის რითმას მრავალფეროვნება ნაკლებად ახასიათებს და არც მის დიფერენცირებულ გამოყენებას მიმართავს“ (6,332). საერთოდ, ყველა კომპონენტი, რომელსაც ლიტერატურული ლექსი შეიცავს, ხალხურიდან ჩანს წარმოშობილი, იქ ჩაისახა, მაგრამ ლიტერატურულმა ლექსმა, როგორც ინდივიდუალურმა მხატვრულმა ფენომენმა, შეძლო ამ ჩანასახობრივი კომპონენტების მაღალ საფეხურზე აყვანა და შესძინა ბევრი ისეთი ნიშან-თვისება, რაც ხალხურ ლექსს არ ჰქონდა. ამასთან, სახე იცვალა ცალკეულმა კომპონენტებმაც, მაგალითად, სტროფიც ადრევე ჩაისახა ხალხურში, მაგრამ იგი ასევე ჩანასახად დარჩა ბოლომდე, ხოლო ლიტერატურაში მან განვითარების უმაღლეს დონეს მიაღწია და ლექსის სახეობებზეც კი იქონია მნიშვნელოვანი გავლენა (სონეტი, ტრიოლეტი, მუხამბაზი და ა.შ.). რაც შეეხება რითმას, ცხადია, მისი სათავეც ხალხურ პოეზიაშია საძიებელი, მაგრამ ნამდვილი, გამართული სახე (კ. კეკელიძის სიტყვებით) მას არ შეიძლება თავიდანვე ჰქონოდა. არც იყო ამის საჭიროება, რადგან რითმის მაგივრობას ლექსში ასრულებდა რეფრენი, მისამღერები, პროსოდიული ხმოვნები და სხვა წმინდა მუსიკალური და ენობრივი ფაქტორები. ხალხური ლექსის კომპონენტებიდან სიტყვიერი რითმა შედარებით ახალგაზრდაა და იგი ლექსის განვითარების მაღალ საფეხურს გამოხატავს. „ნამდვილი, გამართული“ სიტყვიერი რითმა ხალხურში ლიტერატურული პოეზიის გავლენით ჩამოყალიბდა და არა პირიქით. სავსებით სწორი იყო ა. შანიძე, რომელიც თვლიდა, რომ ხალხური ლექსის უძველესობის ერთი დამახასიათებელი ნიშანი ურითმობაა (სწორედ ურითმობით მიიქცია მისი ყურადღება ხევსურულმა „მთიბლურებმა“). ურითმოა თითქმის მთელი ძველი სვანური პოეზია, რაჭული და ფშავ-ხევსურული საწესჩვეულებო ლექს-სიმღერების მეტი ნაწილი. ურითმო ლექსების დიდ და ხანგრძლივ ტრადიციას ადასტურებს თვით ბარის რაიონებში შემორჩენილი მრავალი ლექს-სიმღერა, როგორიცაა შრომისა და რიტუალური პოეზიის ძეგლები, „ნადურები“, „იავნანას“ ციკლის ლექს-სიმღერები და სხვ. (ნიმუშები იხ.: „ქართული ხალხური პოეზია“, ტ. 1, ხევსურული; „სვანური პოეზია“, ტ. 1, 1939; „ქართული ხალხური პოეზიის“ 1 და 11 ტომები და სხვა). ამასთან უნდა აღინიშნოს, რომ ურითმო ლექსი ლიტერატურაშიც არის დამკვიდრებული. ზოგან იგი ფართოდაა გავრცელებული (მაგალითად, თანამედროვე იტალიურში, ფრანგულში და სხვაგან). ჩვენშიც ჯერ კიდევ გრ. ორბელიანი წერდა ურითმო ლექსებს (მაგ. „მუშა ბოქულაძე“), მაგრამ ლიტერატურული ურითმო ლექსი, ანუ თეთრი ლექსი, შეგნებული პოეტური ხერხის შედეგია და, გარკვეულად, განვითარების მაღალი დონის მაჩვენებელი, ხალხურში კი ურითმობა ლექსის განვითარების ადრეულ საფეხურებს გამოხატავს. თავდაპირველად ხალხურ ლექსში მუსიკალური ელემენტების კანონზომიერი განვითარება ტაეპის ბოლოს თავისთავად ქმნიდა კეთილხმოვანებას და ეს მოვლენა ათავისუფლებდა შემოქმედს ტექსტის გარითმვის აუცილებლობისაგან. ტექსტის გარითმვა მაშინ გახდა საჭირო, როცა იგი გათავისუფლდა „მუსიკალური ტყვეობისაგან“ და დამოუკიდებელი ლექსის სახე მიიღო (7).

საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ხალხური ლექსის, როგორც სიმღერისაგან დამოუკიდებელი ფენომენის ჩამოყალიბებაში, გადამწყვეტი როლი ითამაშა ლიტერატურულმა ლექსმა. ამის უტყუარ საბუთს წარმოადგენს ის ფაქტი, რომ იქ, სადაც წერილობითი ლიტერატურა გვიან აღმოცენდა, ხალხური ლექსი დამოუკიდებლად არ არსებობს, იგი სიმღერასთანაა შერწყმული და მისი თქმა სიმღერის გარეშე არ ხერხდება. ასე იყო, მაგალითად, ბოლო ხანამდე აფხაზურში, ჩერქეზულში, და, ძირითადად, მთლიანად - ჩრდილო კავკასიის რეგიონებში. მაშასადამე, ლიტერატურასთან შეხვედრამ ხალხური ლექსის განვითარებაში პრინციპულად ახალი ეტაპი შექმნა, რომელმაც თვისებრივად შეცვალა მისი სახე. ამასთან ისიც უნდა ითქვას, რომ ხალხური ლექსის სიმღერიდან თქმისაკენ შემობრუნება ხანგრძლივი პროცესია და, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეს პროცესი საბოლოოდ დღესაც არ არის დასრულებული. ამ პროცესის დასაწყისის პირველი ნიშანი იყო ხალხურ ლექსში სიტყვიერი რითმის გაჩენა.

მეორე ნიშანი, რომელმაც ასევე განაპირობა განვითარების ახალი ეტაპი, ესაა ხალხურ ლექსში სტროფის აღმოცენება. სტროფი. ისევე როგორც რითმა, ხალხური შემოქმედებიდან იღებს სათავეს, მაგრამ იგი განვითარებას ვერ ასწრებს, სანამ ლიტერატურა არ ჩამოყალიბდება (7,III თავი).

აშკარაა, რომ, როგორც რითმის, ასევე სტროფის ჩამოყალიბებისათვის ნიადაგი მუსიკის წიაღში მომზადდა, მათი საბოლოო გაფორმება კი - სიტყვიერ რითმად და სიტყვიერი ტექსტისა სტროფად - მოხდა მას შემდეგ, როცა ხალხური ლექსი ლიტერატურულ ლექსთან ურთიერთობაში, თანდათან დაადგა დამოუკიდებლად არსებობის გზას და უფრო ფართოდ გაუღო კარი სიტყვიერ ტექსტს.

ლიტერატურული ლექსის გავლენა ფოლკლორული ლექსის ჩმოყალიბებაზე არ შეიძლება წარმოვიდგინოთ ისე, თითქოს ეს პროცესი ლიტერატურის დამკვიდრებისთანავე დაიწყო. ძველი დროის პირობები, ცნობილი მიზეზების გამო (წერა-კითხვის გავრცელების შეზღუდული არეალი, ლიტერატურული ხელნაწერების ფართო მასებისთვის მიუწვდომლობა და ა.შ.), ლიტერატურული ლექსის ხალხურზე ზეგავლენა მეტად მძიმედ წარიმართებოდა. თანაც არა ყველა ლიტერატურული ძეგლი მოახდენდა ზემოქმედებას ხალხურ პოეზიაზე, არამედ ის, რომელიც თვითვე იყო ნასაზრდოები ფოლკლორული შემოქმედებით. შუა საუკუნეებიდან ასეთი უპირველესი თხზულება, ბუნებრივია, იყო „ვეფხისტყაოსანი“. გამორიცხული არ არის სხვა პოეტური ძეგლებიც, რომელთაც ასაზრდოეს ხალხური ლექსი, მაგრამ მათ, იშვიათი გამონაკლისის გარდა, ჩვენამდე არ მოუღწევიათ და ამიტომ ზოგადად მაინც აუცილებელია შევჩერდეთ რუსთველური და ხალხური ლექსის ურთიერთობის საკითხზე (ჩახრუხაძისა და შავთელის ოდების რაიმე ზემოქმედება ხალხურზე გამორიცხულია, მათი მძიმე სტილისა და „აკადემიური“ ფორმის გამო).

როგორც ცნობილია, რუსთველმა თავის პოემაში გამოიყენა და შემოქმედებითად გადაამუშავა ეროვნულ პოეტურ საგანძურში არსებული სალექსო წყობა, მიანიჭა მას ახალი ჟღერადობა და შექმნა შაირის კატრენული სისტემა. მართალია, თექვსმეტმარცვლიანი შაირის საზომი რუსთველამდეც გვხვდება ქართულ ლიტერატურაში, მაგრამ კატრენი, მიჯრითი რითმით, რუსთაველმა დაამკვიდრა. ამიტომ, სავსებით სამართლიანად, იგი რუსთველურ შაირად იწოდება. ასეთი წყობის შაირი ხალხურში არც რუსთველის შემდეგ გავრცელებულა და არც იქამდეა სავარაუდებელი. „ვეფხისტყაოსანში“ გამოყენებულია შაირის ორი სახეობა: ე.წ. მაღალი და დაბალი შაირი. ხალხურშიც ორივე ეს სახეობაა გავრცელებული. ამასთან, დასავლეთ საქართველოში დომინანტობს მაღალი შაირი, ხოლო აღმოსავლეთში გაბატონებულია დაბალი შაირის საზომი.

რუსთველური ლექსი, მიუხედავად იმისა, რომ განსხვავდება ხალხური შაირისაგან, მაინც ახდენდა თავის კეთილისმყოფელ გავლენას ხალხურზე. ეს გავლენა განპირობებული იყო ვეფხისტყაოსნის არაჩვეულებრივი პოპულარობით. რუსთაველი იცოდა ყველამ, არისტოკრატიამაც და უბრალო ხალხმაც, რუსთაველს კითხულობდა ან ისმენდა განურჩევლად ყველა სოციალური ფენის წარმომადგენელი. „ვეფხისტყაოსანს“ იზეპირებდნენ ბარშიც და მთაშიც, რუსთველური სიტყვისათვის არ არსებობდა კუთხური ბარიერი. იგი იყო პირველი წიგნი ქართლელისა და კახელისათვის, იმერლისა და გურულისავის, თუშისა და ხევსურისავის, სვანისა და მეგრელისათვის. ტრადიციად დამკვიდრდა მთელი პოემის ზეპირად დასწავლა. ამ ბოლო ხანებამდე საქართველოში კიდევ მოიპოვებოდნენ ცალკეული პირები, ვინც ზეპირად იცოდა „ვეფხისტყაოსანი“. „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენით ხალხმა შექმნა „ტარიელიანი“, რომელიც პოემის ხალხურ ვარიანტს წარმოადგენს და რომლის ყველა ლექსს ეტყობა „ვეფხისტყაოსნიდან“ წარმომავლობა. ალბათ, ძნელია დაასახელო სხვა ქვეყნის პოეტი, რომელიც ისეთივე საყოველთაო სიყვარულით ყოფილიყოს გარემოსილი, როგორც რუსთაველი, და ისე სწავლობდეს მთელი ერი მის პოეზიას, როგორც ქართველები.

„ვეფხისტყაოსნის“ ცალკეული აფორიზმები ვრცელდებოდა ხალხში და მათ საფუძველზე იქმნებოდა ხალხური აფორისტული სტროფები. ჩვენს ზეპირსიტყვიერ პოეზიაში არცთუ იშვიათად ისმის რუსთველის პოემის მაჯისცემა

ბინდისფერია სოფელი,
უფრო და უფრო ბინდდება,
რა არის ჩვენი სიცოცხლე,
ჩიტივით გაგვიფრინდება.
ისიც მოკვდება, ამქვეყნად
გვეგონა, ვინც გრძლათ იარა,
შუქს ბნელი შასჭამს, ვარდს - ჭია,
კაცის გულს - ჯავრის იარა,
უჩუმრად მოვა სიკვდილი,
იმ წამში აგვყრის იარაღს.
ჩვენ რას წავიღებთ ამქვეყნით,
სხვას არა წაუღია-რა (8, 41).

ხალხური პოეზიის ფილოსოფიურ და საგმირო ლექსების ციკლშიც აშკარად იგრძნობა რუსთაველის პოეტიკის სახისმეტყველება: იქაც ისეთივე შემართება სახელოვანი სიკვდილისათვის, როგორც პოემაშია, ისეთივე დამოკიდებულება წუთისოფელთან, როგორც ეს რუსთაველს ესმის:

სადაური სად მოკვდება, სად უთხრიან სამარესა,
ვინა ჰყავს ყურისმგედებელი, ვინ დააფრქვევს ცხარე ცრემლსა,
დედა, და, ცოლი და შვილი სით მოხვდება იმ მხარესა,
მაგრამ ღმერთი მოწყალეა, თვის შექმნილ კაცს ისა მზერსა (8, 33).

„ვეფხისტსყაოსნის“ გავლენა ქართულ ლიტერატურაზე კარგადაა შესწავლილი. ასევე სათანადო დონეზეა ფოლკლორული კვალის ძიება რუსთაველთან, მაგრამ ჩვენი ფოლკლორისტები რატომღაც სავსებით უგულებელჰყოფენ პირუკუ პროცესს - პოემის კეთილისმყოფელ ზემოქმედებას ქართულ ზეპირსიტყვიერებაზე. ის კი არადა, ხალხური „ტარიელიანი“ ლამის „ვეფხისტყაოსნის“ შთაგონების წყაროდ გამოაცხადონ და ცდილობენ დაამტკიცონ ამ სუროგატის გავლენა პოემაზე (9). არ ითვალისწინებენ, რომ ისეთი რანგის გენიოსები, როგორც რუსთაველია, ჩვენთვის ამოუცნობი კანონებით მოქმედებენ და მათი დამოკიდებულება ეროვნულ ხალხურ საუნჯესთან ისეთივე საიდუმლოებითაა მოცული, როგორც თვით მათი შემოქმედება. ეს შემოქმედებითი აქტი კარგად აქვს გაცნობიერებული ერთ დიდ მწერალს: „ბეთჰოვენი და მოცარტი სულით და ხორცით გერმანელი კომპოზიტორებია და მათი მუსიკა ნამდვილი გერმანული მუსიკაა; მიუხედავად ამისა, ვერც ერთ მათ ნაწარმოებში ვერ ნახავთ არამც თუ რაიმე ნასესხებს, არამედ კვალსაც კი ხალხური შემოქმედებისას, სწორედ იმიტომ, რომ ეს ეროვნული, სტიქიური მუსიკა ისეა გამჯდარი მათ სისხლსა და ხორცში, ისე უჩინრადაა მათში, როგორც ხელოვნების ყველა თეორია, - ისე როგორც არ ჩანან, მაგალითად, გრამატიკის წესები მწერლის ცოცხალ შემოქმედებაში“ (10, 69).

„ვეფხისტყაოსანს“ ხალხი ისე უყურებდა, როგორც თავის საკუთარ შემოქმედებას. ამიტომ პოემის სტროფებსაც იზეპირებდა და გადასცემდა თაობიდან თაობას, როგორც ხალხური პოეზიის ნიმუშებს. ამის ერთი ნათელი დადასტურებაა შერმადინ ონიანის მიერ ვანის ქვაბებში ამოკითხული წარწერები. აქ, რუსთაველის სმტროფებთან ერთად, მარტოობაში მყოფ ქარველ ქალებს სასოებით აღუნუსხავთ მონასტრის გრილ კედლებზე სიყვარულით გამთბარი ხალხური ლექსის სტრიქონები. ეს ნაწერები მე-16 საუკუნის პირველი ნახევრით თარიღდება და უაღრესად საგულისხმოა, რომ ოთხ საუკუნეზე მეტი ხნის შემდეგ, იგივე ხალხური ლექსები, უმნიშვნელო ცვლილებებით, დღესაც შემორჩენილია ხალხის მეხსიერებაში.

აი, ეს ლექსები:

„წვრილად ნახვეწო ისარო, ქალაქს ნაღებო ინითა,
ყირმიზი რვალის პერანგი გაცვია ოქროს ღილითა,
ნეტავი შენთან მამყოფა, შენთან გამაძღო ძილითა,
მაგ შავარდენსა თვალ-წარბსა მაკოცნა ბაგე-კბილითა“.

„ზეცას გაველ, ზეცა ვნახე და მარსკვლავთა მივეძრახე,
ძირს ჩამოველ შამბის პირსა, ალვა წვრილად გამოვსახე,
შენ ჯარშია ვერა მიცან, მე სიკვდილი თვალით ვნახე,
შენ რა მოხველ, ღმრთისა მადლმა, მე ლახვარსა გული ვახე“ (11).

რუსთაველმა უკიდეგანოდ გააფართოვა ქართული პოეტური თვალსაწიერი, როგორც ლიტერატურაში, ასევე ფოლკლორში. „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენით იმძლავრა სატრფიალო, საგმირო და ფილოსოფიურმა ლირიკამ. ეს ზეგავლენა ზოგჯერ აშკარაა, ზოგჯერ კი ფარული. ვეფხისტყაოსნის მხატვრული სამყარო მუდამ იყო ქართული პოეტური გენიის შთაგონების წყარო.

ქართული ხალხური პოეზიის ნიმუშების ღრმად გაცნობა გვარწმუნებს, რომ ხალხი უდიდესი პოეტური ნიჭითაა დაჯილდოებული. ზოგიერთ ნიმუშს კი ნამდვილი გენიალობის ბეჭედი აზის. ამას აღიარებს ყველა, ვისაც კი წილად ხვდომია ახლოს მისულიყო ხალხურ შემოქმედებასთან და სრულყოფილად შეემეცნა იგი. საკმარისია მოვიგონოთ ილია ჭავჭავაძის, აკაკი წერეთლის, ვაჟა-ფშაველას შეფასებანი ხალხური პოეზიის შედევრებისა და, საერთოდ, მათი აზრი ხალხური შემოქმედებითი ნიჭის შესახებ. მაგრამ ესაა ერთი მხარე, რაც საყოველთაოდ არის აღიარებული და მტკიცებას აღარ საჭიროებს. ამასთან ისიც უდაოდ გასათვალისწინებელია, რომ ხალხური შემოქმედების კარები ჩაკეტილი არ არის, პირიქით - ხალხური შემოქმედების საზღვრები ღიაა, „დაუცველია“ და იქ არც თუ იშვიათად შეედინება ხოლმე ლიტერატურული ნიმუშები. ამის მიზეზი მრავალია, მაგრამ მთავარი მაინც ის არის, რომ ქართული ხალხური ლექსისა და ლიტერატურული ლექსის ფორმა (ლექსთწყობა) საუკუნეთა მანძილზე თითქმის ერთგვარი იყო, ლიტერატურული (მწიგნობრული) ლექსის გარჩევა ხალხურისაგან (მითუმეტეს, თუ ის სასიმღერო ლექსად იქცეოდა) ძნელი, ზოგჯერ კი შეუძლებელი იყო. სამწუხაროდ, დღეს ფოლკლორისტიკას არ გააჩნია რაიმე ზუსტი მეთოდი, რომლის საშუალებითაც შესაძლებელი იქნება ყოველი ლიტერატურული ლექსის გამიჯვნა ხალხურისაგან - გარდა იმ შემთხვევებისა, როცა ლექსწყობა ან მხატვრული გამომსახველობითი ხერხები აშკარად ამჟღავნებენ მის მწიგნობრულ წარმომავლობას. ამიტომაა, რომ ჩვენთვის სამუდამოდ უცნობი დარჩება იმ პოეტთა სახელები, რომლებმაც გაამდიდრეს ხალხური შემოქმედება და თვითონ კი დავიწყების ბურუსში ჩაიკარგნენ. მიუხედავად ამისა, ფოლკლორისტი მაინც ვალდებულია კრიტიკული თვალით შეხედოს ხალხურობის თვალსაზრისით ოდნავ საეჭვო ნაწარმოებს და თუკი რაიმე ხელჩასაკიდს შეამჩნევს, დღის სინათლეზე გამოიტანოს და განსასჯელად აქციოს. რომ მხოლოდ წმინდა თეორიული მსჯელობა არ გამოგვივიდეს, ჩვენ შევეცდებით, რამდენიმე კონკრეტული ნიმუშის ანალიზის შედეგად დავასაბუთოთ ჩვენი შეხედულება

ქართულ ხალხურ პოეზიაში ფართოდ არის გავრცელებული ლექსი „შავლეგო“. ამ მცირე მოცულობის ლექსს ადრევე მიაქცია ყურადღება გიორგი ლეონიძემ. მან ლექსი დაუკავშირა თამარისდროინდელ სახელოვან გმირს, შალვა ახალციხელს. გიორგი ლეონიძის ვარაუდი დამყარებულია „ქართლის ცხოვრებაზე“, რომელიც მოგვითხრობს ძმების - შალვა და ივანე ახალციხელების-გმირულ ბრძოლაზე და ამ ბრძოლაში შალვას დაღუპვაზე. აი ეს ეპიზოდიც:

„და იქმნა ომი ფიცხელი და ძლიერი, რომელი ძუელ-ოდესმე ქმნილ იყო მხნეთაგან ეგევითარი ომი“... „და ესოდენ განგრძელდა ომი, რომელ მოუკლეს ცხენი... ახალციხელთა შალვასა და ივანეს“ (12,96). მეორე ისტორიკოსი, ჟამთააღმწერელიც, საგანგებოდ აღნიშნავს შალვასა და მისი ძმის გმირობას და ისიც ახსენებს ბრძოლის დროს ცხენის მოკვლას: „...ძლიერად ბრძოლობდეს შალვა და ივანე, ახოვანთა ძლიერთა სრვიდეს, და განგრძელდა ომი სასტიკი“... „...ორთავე ძმათა ახალციხელთა დაუხოცეს ცხენნი“ (12, 170).

აქ რომ ნამდვილად შალვა ახალციხელი იგულისხმება, ამას ისიც ადასტურებს, რომ ქართველ ეროვნულ გმირთა იმდროინდელი გალერეა სხვა შალვას, გარდა ახალციხელისა, არ იცნობს. მრავალრიცხოვანი ლექს-სიმღერები ადასტურებს, რომ იგი ნამდვილად ერთი უპოპულარესი გმირთაგანი ყოფილა. ეს აშკარაა, მაგრამ ამჟამად ჩვენ გვაინტერესებს ამ ლექს-სიმღერების წარმომავლობის სათავე-თვითონვე ხალხში შეიქმნა ეს ლექს - სიმღერა, თუ ჯერ კიდევ რომელიმე, ჩვენთვის უცნობმა პოეტმა შექმნა მასზე ლექსი, რომელიც ხალხმა აიტაცა, სიმღერად აქცია და მრავალრიცხოვანი ვარიანტების სახით მოიტანა ჩვენამდე.

ამისთვის საჭიროა გავიხსენოთ ცნობილი ხალხური ლექსის „შავლეგოს“ ფრაგმენტები, რომლებიც თითქმის ზუსტად იმეორებს „ქართლის ცხოვრების“ შესაბამის ეპიზოდებს:

შალვა იყო ვაჟიკაცი,
ქამარ-ხანჯლით შეჭედილი,
შალვას ჰყვანდა კარგი ცხენი,
კოჭმაღალი, გავასქელი.

შალვა ცხენს მოაგოგებდა
ვიწროსა და ავს ალაგსა;
შალვას ცხენი წამოექცა
ვიწროსა და ავს ალაგსა.
თავსა თურქი წამოადგა,
ვიწროსა და ავს ალაგსა.

- დამკარ, თურქო, რასა ჰშიშობ,
თუ გული გაქვს მამაცისა!
დაჰკრა თურქმა, დასჭრა შალვა
თეძოსა და ავს ალაგსა... (13,104)

ეს სტრიქონები ეხმიანება მემატიანის სიტყვებს. ეს ადგილი მეტ-ნაკლები სხვაობით დამახასიათებელია სხვა ვარიანტებისთვისაც:

... შალვას ცხენი წამოექცა,
ვიწრო სავლელი გზანია,
სამი ქურთი ზედ მოადგა,
სამნივ ძალიან მთვრალია... (13, 103)

შემდეგ ვარიანტში ხაზგასმულია, რომ შალვას სადღაც, ვიწრო ხევში, შეემთხვა ხიფათი:

... წაიგდეს ვიწრო ხევშია,
მთა-ბარი სუ ზედ ხვიოდა...

ამ ეპიზოდის გამოძახილი ისმის აქაც:

... შალვა ცხენსა მოაფრენდა
ვიწროსა და ავსა გზასა,
შავლეგს ცხენი წამოექცა

ნაკვალევსა გუთნისასა... (13, 278)

ასევეა:

... წაიგდო ვიწრო ხევშია,
მთა-ბარი ზედ დაჰხვიოდა (13, 280)

ხალხური ლექსები დაჟინებით იმეორებენ შალვას ცხენის მოკვლის მოტივს, რასაც „ქართლის ცხოვრების“ მემატიანეებიც ხაზგასმით აღნიშნავენ. შეიძლება თუ არა ეს მივაწეროთ იმას, რომ ხალხური ლექსის შემთხზველმა იცის მემატიანის ცნობა, რაც სავარაუდოა, ემყარებოდეს რეალობას. თუ ამ ვარაუდს გავიზიარებთ, ლოგიკურია დავუშვათ, რომ ლექსის თავდაპირველი ავტორი იქნებოდა შედარებით განათლებული ადამიანი, პოეტი, რომელსაც გამორიცხული არ არის, წაკითხული ჰქონდა „ქართლის ცხოვრება“. შალვა ახალციხელის თავგადასავალი, მითუმეტეს მისი დაღუპვა, რა თქმა უნდა, ყოველთვის იქნებოდა ინტერესის საგანი.

თუ ჩვენი ვარაუდი გასაზიარებელია, ე.ი. „შავლეგოს“ თავდაპირველი ავტორი თუ მწიგნობარი კაცი იყო, შეიძლება დაისვას კითხვა: რამდენად არის „შავლეგო“ ხალხური თხზულება? პასუხი კატეგორიული იქნება: ნებისმიერ შემთხვევაში, „შავლეგო“ ხალხურია, რადგან მისი ვარიანტები მთლიანად თავსდება ხალხური პოეტიკის ნორმებში, არის მრავალრიცხოვანი და იმდენად განტოტვილი ფოლკლორულ სინამდვილეში, რომ ისინი ერთმანეთისგან რიტმულად და მეტრულად განსხვავებულ ნაწარმოებებს წარმოადგენენ, რომლებიც სრულდება როგორც ვოკალურად, ისე საფერხულოდ. გავიხსენოთ რამდენიმე ნიმუში:

შავლეგ, შენ შავი ჩოხა, შავლეგო,
დიდ მინდორში ფენიაო, შავლეგო.
შავლეგ, შენი შავი ჩოხა, შავლეგო,

გულხადარას აცვიაო, შავლეგო... და სხვა (13, 105)

ასევეა:

შავლეგ ჩამოხტა
შავსა გრილოსა,
ომი მოგვიხდა,
ომი, რა ომი!
ლეშის ნაკუწი
ხორად დგებოდა,
სისხლის ნაღვარი
ზღვას ერეოდა,
შუბის ნამტვრევი
მცასა ხვდებოდა! (13, 105)

ვფიქრობ, გ.ლეონიძის ვარაუდი, რომ „შავლეგოს“ ადრესატი თამარის ეპოქის გმირი შალვა ახალციხელია, სინამდვილესთანრ ახლოს უნდა იყოს. ის, რომ შალვა ახალციხელი დატყვევებული იქნა და შემდეგ სიკვდილით დასჯილი, როგორც ამას მემატიანე გვამცნობს (დაატყვევეს და შემდგომად „წელიწადისა ერთისა მოიკლა სულტანისა მიერ არა დატევებისათვის სჯულისა“) (12, 17), ხელს არ უნდა უშლიდეს ამ ვარაუდის დაშვებას. არ არის გამორიცხული, რომ პოეტმა დატყვევებას და შემდეგ მოკვდინებას, გმირის ბრძოლის ველზე სიკვდილი ამჯობინა.

ლიტერატურული ლექსის ფოლკლორში გადასვლისა და მისი ფართოდ გავრცელების ერთ-ერთ კლასიკურ ნიმუშად გამოდგება დავით აღმაშენებლის ეპიტაფია, რომელიც კარგა ხანს ხალხურ ნაწარმოებად იყო მიჩნეული, ასე, მაგალითად, დავით ჩუბინაშვილმა იგი დაბეჭდა თავის ქრესტომათიაში როგორც ფოლკლორული ძეგლი. ხალხურად მიიჩნევდა მას მოსე ჯანაშვილიც. შემდეგ კი, როცა ექვთიმე თაყაიშვილმა აღმოაჩინა „ხელმწიფის კარის გარიგება“, აღმოჩნდა, რომ ლექსი ეკუთვნის მე-12 საუკუნის ცნობილ მოღვაწეს არსენ იყალთოელს. აი ეს ტექსტი, რომელიც დართული აქვს ვახუშტის „ისტორიის“ ხელნაწერს, პირველად რომ დ. ჩუბინაშვილმა გამოაქვეყნა:

როს ნაჭარმაგევს მეფენი
შვიდნივე პურად დამეხსნეს,
თურქნი, სპარსნი და არაბნი
საზღვარ გარეთა გამეხსნეს,
თევზნი ამერთა წყალთაგან
იმერთა წყალთა შთამეხსნეს,
აწ მე ამისსა მოქმედსა
გულზედან ხელნი დამეხსნეს (13, 7)

უმნიშვნელო ცვლილებებით ეს ლექსი არაერთხელ დაიბეჭდა სხვადასხვა კრებულებში.¹

ასევე საინტერესოა ცნობილი ლექსის „ფილოსოფოსნი შემოკრბენ“ ისტორია. ეს ლექსი საკმაოდ არის გავრცელებული ფოლკლორში. მასთან დაკავშირებულია პროზაული ფორმის გადმოცემაც, რომელშიც მოთხრობილია თამარ მეფის სტუმრობა რაჭის ერისთავ კახაბერთან. ერისთავის ასულსა და აზნაურ გოცირიძეს ერთმანეთი ჰყვარებიათ, მაგრამ ვერ ამხელდნენ, რადგან სოციალური განსხვვებულობა არ იძლეოდა საშუალებას მათი შეუღლებისა. თამარს მოსწონებია ეს წყვილი და შოთასთვის უკითხავს, შენ, როგორც განსწავლული კაცი, როგორ უყურებ გვარიშვილობასა და პირად ღირსებასო.

შოთას ლექსად უპასუხნია:

ფილოსოფოსნი შემოკრბენ,
ამაზე ჰქონდათ ცილობა:
ბატონი ყმასა უსაქმებს
და ჭკუას-გამოცდილობა.
ათასად გვარი დაფასდა,
ათი ათასად ზრდილობა,
თუ კაცი თვითონ არ ვარგა,
რას არგებს გვარიშვილობა (13, 121)

ეს ლექსი, თქმულებასთან ერთად, ვარიანტული სხვაობით, ჩაწერილია იმერეთში და მესხეთში როგორც ზეპირსიტყვიერი ნაწარმოები. ასე იბეჭდებოდა ის ფოლკლორულ კრებულებში. შერმადინ ონიანმა ამ ლექსს საგანგებო მონოგრაფია მიუძღვნა სათაურით „ეკუთვნის თუ არა რუსთაველს ლექსი „ფილოსოფოსნი შემოკრბეს“, „მეცნ.“ 1976 წ. მკვლევარმა საფუძვლიანად გააანალიზა ლექსი და პირდაპირი თუ არაპირდაპირი მონაცემებით დაასაბუთა მისი მწიგნობრული წარმოშობა. უფრო მეტი: შ. ონიანმა წამოაყენა ჰიპოთეზა, რომ ლექსი უნდა ეკუთვნოდეს შოთა რუსთაველის კალამს. ის ფაქტი, რომ ლექსი არ გვხვდება „ვეფხისტყაოსნის“ არც ერთ ხელნაწერში, მკვლევარმა ახსნა იმით, რომ იგი დამოუკიდებელი ნაწარმოებია და განეკუთვნება „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში შაირთა იმ კლასიფიკაციას, როგორიცაა „მესამე ლექსი ცოტაი“. შერმადინ ონიანის ეს თვალსაზრისი გაიზიარეს ი. მეგრელიძემ, მ. ალავიძემ, გ. თავზიშვილმა და სხვებმა. ჩვენც მკვლევარის მიერ მოყვანილი არგუმენტები სარწმუნოდ მიგვაჩნია.

შუა საუკუნეებში ლიტერატურული ძეგლების ფოლკლორზე ზემოქმედება თვალში საცემი ფაქტია. ამას ადასტურებს სპარსული პოეზიის ქართული ვერსიების უცილობელი პოპულარობა განსაკუთრებით აღმოსავლეთ საქართველოში, რის შედეგადაც ქართულ ფოლკლორში შეიქმნა როსტომიანისა და ბეჟანიანის ფოლკლორული ძეგლები, როგორც პროზად, ასევე ლექსნარევი პროზის ფორმით. ამათ გვერდით ჩამოყალიბდა მთელი ციკლი აფორისტული სტროფებისა „როსტომ თქვას“ სახით, რომელიც ქართული პოეტური ზეპირსიტყვიერების მშვენებად იქცა. სანიმუშოდ შეიძლება დავასახელოთ მრავალთაგან რამდენიმე:

როსტომ თქვა: დღეიმც კრულია
იმ ჩემი დაბადებისა,
ერთხელ, მე რომ დავიბადე,
დღეიც ვერ ვნახე ლხინისა,
ვერ გავიმართე კისერი,
უღელი მედო რკინისა (7,41).

როსტომ თქვა: დავბადებულვარ
მთვარის ბნელსა და ლევასა,
ჩემს დღეში ვერ მოვრჩომილვარ
თავის ბედსა და წერასა (7,41).

როსტომ თქვა: ესე სოფელი
კაცს ხელში გაუქარდება,
ვინცა სთქვა, ახლა მე დამრჩა,
არც იმას აუთავდება (7,41).

როსტომ თქვა: ერთი ვერა სჯობ
ამ ჩემსა მოგონებასა,-
კაცი თუ მოკვდა, მორჩება
ჭირსა და დაღონებასა (7,41).

როსტომ თქვა: სიბერკაცითა
სიტყვა სათქმელად გაჭირდა,
შვიდ ლიტრა ჯაჭვი ტანთ მეცვა,
ახლა აღება გაჭირდა (7,41).

მწიგნობრული პოეზიის აშკარა გავლენა ჩანს იმ ხალხურ ლექსებშიც, რომლებშიც გვხვდება ისეთი სიტყვები და ფრაზები, რომლებიც მხოლოდ დამწერლობის შექმნის შემდეგ დამკვიდრდა მეტყველებაში. ასეთია, მაგალითად, „საწერ-კალამი“, „წიგნის წერ“, „შენ რომ წიგნი მოგეწერა“ და მისთანები.

... ქალო, რო წიგნი მოგწერე,
ღვთის მადლმა, შემიწყნარეო,
ქალო, ეშხითა მორთულო,
დღისით მზევ, ღამით მთვარეო (14,35).

უფრო ხშირად ასეთი ფრაზეოლოგია სატრფიალო პოეზიაში გვხვდება, რაც, შესაძლოა, „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენითაც აიხსნას:

წიგნი არ მიმიწერია,
ჯერ ამის მეტად მზისთვისა,
მოკითხვა არ შემითვლია
პირმთვარე ლამაზისთვისა...
წიგნი დავწერე, მოგართვი,
ვარდო, გაშლილო ველათა,
სოსანმა, ნეგო-ნარგიზმა
შეგამკო ფერად-ფერადა.
სად მოიცალა იმ ღმერთმა
შენი თვალწარბის წერათა,
აიღო ხელში კალამი,
დაგხატა ათას ფერადა.

... შენ რო წიგნი მოგეწერა,
რა ღირს ვიყავ აგრე ტკბილსა,
დაეწერა ბროლის თითსა,
მარგალიტის ბაგე-კბილსა,
შავსა თვალსა, შავსა წარბსა,
ყორნის ფერად შებურვილსა.
მონაწერსა შენსა წიგნსა
ვაკოცებ და მოვჭამ ჭირსა,
ღამე საწოლში ჩავიტან,
არ ვაღირსებ თვალსა ძილსა (14,45).

ისეთი მხატვრული სახეები, როგორიცაა „კალმით ნახატი თვალწარბი“, შუბლი-საწერელ კალმისა“, „საწერად ქაღალდისებრო“ და მსგავსნი, ცხადია, ლიტერატურის, მწიგნობრობის გავლენის შედეგადაა შექმნილი.

ასეთი აშკარად ლიტერატურული წარმოშობის მხატვრული სახეები რომ ახალი არაა და მას დიდი ხნის ტრადიცია აქვს, ამას ადასტურებს მითოლოგიური შინაარსის ძეგლები, რომელთა ხანდაზმულობაში ეჭვის შეტანა არ შეიძლება. ამის ნიმუშად საკმარისია დავასახელოთ ცნობილი ლექსი „მზე და მთვარე“:

ნათელმა მთვარემა ბრძანა:
- ბევრით მე ვჯობივარ მზესა;
დაჯდა, დაწერა წიგნები,
ზენა ქარი მიართმევსა... (14, 159).

ლიტერატურული ძეგლების გავლენის შედეგად შექმნილი ხალხური პოეზიის ნიმუშების მოტანა მრავლად შეიძლება, მაგრამ, ვფიქრობ, ამჯერად საკმარისია. ჩვენს მიზანს შეადგენდა არა საკითხის მონოგრაფიულად შესწავლა, არამედ მხოლოდ მისი მეცნიერების ინტერესის სფეროში შემოტანა, რადგან ფოლკლორისტები, როგორც წესი, გამადიდებელი შუშით ეძებენ მწერალთა შემოქმედებაში ფოლკლორულ ნაკვალევს, ხოლო ლიტერატურის ზეგავლენაზე კი თვალს ხუჭავენ. არადა, ესაა სავსებით ბუნებრივი და ჯანსაღი ორმხრივი შემოქმედებითი ურთიერთობა, როცა ხელოვნების ერთი სფერო ამდიდრებს მეორეს. სხვანაირად ვერც ერთი ვერ განვითარდება და ვერ გახდება ეროვნული სულის ჭეშმარიტი გამოხატულება.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. რევაზ თვარაძე, თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა, თბ., 1985.

2.ზ. ალექსიძე, ატენის სიონის ოთხი წარწერა, თბ., 1983, გვ. 12.

3. აკაკი გაწერელია, გაზ. ლიტ. საქართველო, 6. 1ძ, 1989.

4.აკაკი ხინთიბიძე, გაზ. კომუნისტი, 173, 1983.

5. ჟ. „მნათობი“, 1939, 4.

6. აკაკი გაწერელია, რჩეული ნაწერები, ბბ, თბ., 1962.

7. ჯ. ბარდაველიძე, ქართული ხალხური ლექსი, თბ., 1979.

8. ქართული ხალხური პოეზია, ძბბ, თბ., 1979.

9. მ. ჩიქოვანი, ხალხური ტარიელიანი, თბ., 1938.

10. И. Тургенев Полное соб. Соч. и писем т. XV М. 1968.

11. შერმადინ ონიანი, ვანის ქვაბთა მონასტრის წარწერების პოეზია, „საბჭოთა ხელოვნება“, 1959, 7.

12. ქართლის ცხოვრება, ბბ, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით სიმონ ყაუხჩიშვილის მიერ, თბ., 1959.

13. ქს. სიხარულიძე, ქართული ხალხური სიტყვიერება, ბ, თბ., 1961.

14. ვახტანგ კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ., 1961.

Jondo Bardavelidze

Folk Poem since the Formation of Literature

The origin of folk poem is much earlier than of literature. The main components and devices of a poem were formed in folk poetry. That is why literature always widely used images of folklore. But later when literature began to develop it had an influence on a folk poem. This influence is seen well in rhymes, strophes and in some image modes. Folklorists investigate diligently folklore sources in the works of poets but they do not pay due attention to the reverse process, on the influence of literature on folklore.

_____________

1. ეს ტექსტი ხალხური პოეზიის თორმეტტომეულის რედაქციამ, როგორც ლიტერატურული, არ შეიტანა მრავალტომეულის მე-11 ტომში (საისტორიო ლექსები, 1984 წ.) ქსენია სიხარულიძემ კი დაბეჭდა ძქართული ხალხური სიტყვიერების“ ბ ტომში (თბილისი, 1961 წ.) ვრცელი კომენტარით.

ფიქრია ზანდუკელი

ხალხური სიბრძნე ნაირგვარი ფორმითა და სახით ვლინდება ზეპირსიტყვიერებაში. ერთ შემთხვევაში თავიდათავია ხასიათის ჩვენება, მეორე შემთხვევაში წინ იწევს ლირიკული განწყობის განფენა, მესამე შემთხვევაში კი დაუნჯებული ცოდნით აფორისტული ფიქსაცია მძლავრობს და ა.შ.

ეს მომენტები, მოგეხსენებათ, შესწავლილია ფოლკლორისტიკაში.

თავისთავად ცხადია, მასშტაბი და გამოვლენის ფორმების ნაირგვარობა დამოკიდებულია ჟანრთა სპეციფიკაზე.

მართალია, ხალხს უჭირდა მოსალოდნელი ამინდის ცვლილებათა მიზეზებისა და მათი კანონზომიერი განვითარების ახსნა, მაგრამ მათი დაკვირვებები, ამ მხრივ, თანდათან უფრო შევსებული და დაზუსტებული, წლების განმავლობაში გადაეცემოდა მომავალ თაობებს თქმულებების, ანდაზებისა თუ სხვათა სახით, რამაც ხელი შეუწყო ხალხური მეტეოროლოგიის განვითარების მეცნიერულ შესწავლას.

ამჯერად ყურადღებე გვინდა გავამახვილოთ მეტად საინტერესო და ნაკლებად შესწავლილ პრობლემაზე - ბუნებისა და საზოგადოების ურთიერთობის ერთ ასპექტზე, კერძოდ, ხალხურ მეტეოროლოგიაზე, როგორ აისახა ზეპირსიტყვიერებაში ბუნების მოვლენები.

წინასწარვე უნდა ითქვას, ამ თვალსაზრისით არცთუ დიდი მასალა მოგვეპოვება, მაგრამ რაც არის, უთუოდ იმსახურებს საგანგებო ყურადღებას.

უპირველეს ყოვლისა, შევჩერდებით იმ მცირე მოცულობის ნაწარმოებებზე, რომლებიც უშუალოდ საკვლევი თემისადმია მიძღვნილი. მაგალითისათვის გამოგვადგება სოფელ ქისტაურის მკვიდრის ნიკო მოსულიშვილის ნაამბობი, რომელიც ბეჟან სივსივაძეს ჩაუწერია 1961 წელს, სათაურით, „როდის მოდის წვიმა“. ¹

„ჰაერში უამრავი პატარ-პატარა მწერი დაფარფატებს. მერცხლები მათ ჰაერშივე იჭერენ, თვითონაც ამ მწერებით იკვებებიან და ბარტყებსაც მათი მეშვეობით ზრდიან. წვიმას რომ აპირებს, ჰაერი ნესტიანდება. ნესტიან ატმოსფეროში მწერებს ფრენა უჭირთ, ამიტომ დაბლა-დაბლა ეშვებიან. ამის გამო მერცხლებიც დაბლა ეშვებიან.

უნდა გვახსოვდეს, როცა მერცხლები დაბლა ფრენენ, უეჭველად გაავდარდება“.

თავისთავად ცხადია, მასშტაბი და გამოვლენის ფორმები ნაირგვარია და ეს გარემოება, როგორც ვთქვით, ჟანრის სპეციფიკით განისაზღვრება.

აქ მოვლენების საფუძვლიანი ახსნა გვეძლევა. რაც მთავარია, დაკვირვების შედეგი მხოლოდ დასკვნის სახით როდია მოცემული. მას წინ უძღვის ფაქტთა ფიქსაცია; რაც მთავარია, ეს ფაქტები ურთიერთზე ისეა გადაჯაჭვული, რომ ეპილოგში მოცემულ მაქსიმას დამაჯერებელს ხდის.

სამწუხაროდ, ანალოგიური ჩანაწერები ბევრი არ გვაქვს, არადა აუცილებელია ხალხურ მეტეოროლოგიაზე ყურადღების გამახვილება.

რა მდგომარეობა გვაქვს ზღაპრებთან დაკავშირებით. ფაქტია, ამინდი, როგორც დამოუკიდებელი დაკვირვების საგანი, ზღაპრებში თითქმის არ გვხვდება და ეს ბუნებრივიცაა; იგი გმირის ხასიათთან დაკავშირებით ფიქსირდება; სიუჟეტის განვითარების ერთ-ერთი ხელშემწყობი ფაქტორია. გავიხსენოთ შემდეგი დეტალი: ზღაპრის პერსონაჟი მინდორში დგას. წამოვიდა წვიმა, გმირი ხმალს იძრობს და თავს ზემოთ ატრიალებს, თანაც ისეთი სისწრაფით და მარჯვედ, რომ მას წვეთები არ ეცემა.

ცხადია, ეს პასაჟი გმირის დასახასიათებლად, მისი მოხერხებულობისა და სინარნარის წარმოსაჩენად არის მოხმობილი.

სხვა შემთხვევაში, ამინდი ხელს უშლის ან უადვილებს პერსონაჟს მიზნის მიღწევას.

ახლა გადავხედოთ ანდაზებს. ამინდთან დაკავშირებული ცალკეული სიტყვები თუ ფრაზები უხვად შეინიშნება პარემიოლოგიაში. მაგრამ, ისიც აღსანიშნავია, რომ მათ, უმეტესად, დაკარგული აქვთ პირველადი მნიშვნელობა. ისინი ძირითადად არა მეტეოროლოგიური მომენტების ხაზგასმას ისახავენ მიზნად, არამედ განზოგადებული დებულების, სიბრძნის ფიქსაციას. მათ ახასიათებთ გადატანითი მნიშვნელობა. მაგალითისათვის გამოგვადგება შემდეგი ანდაზები: „როგორც ქუხს, ისე არ წვიმს“. ან კიდევ „ზამთრის მზე ყვავილს ვერ მოიყვანს“ და ა.შ.

თავდაპირველად, ცხადია, ისინი ემპირიული, უშუალო გაგებით იყვნენ მოაზრებულნი და ვითარების ლაკონიურ დახასიათებას ისახავდნენ მიზნად, მაგრამ მერე და მერე, თანდათანობით, ფუნქცია შეიცვალეს და ანდაზებად იქცნენ, თუმცა ვერც იმას ვიტყვით, რომ ცალკეული ნიმუშები პირველადი მნიშვნელობით არ გამოიყენებოდნენ. მაგალითად, ქართველი გლეხი გახედავს ცას და როდესაც მასზე შვიდი ფერის ზოლს დააკვირდება, იტყვის: „ცისარტყელას დარი მოსდევს“-ო ან კიდევ, როდესაც ვინმე დაიჩივლებს, ეს რა უსაშველო გვალვააო, მოსაუბრე დაამშვიდებს: „დიდ გვალვას დიდი ავდარი მოსდევსო“.

ამრიგად, ცალკეულ შემთხვევებში ფრაზის სემანტიკა პირდაპირია, მაშასადამე, არსებითია კონტექსტი და ვითარება.

დაახლოებით ანალოგიური სურათი იკვეთება გამოცანებთან დაკავშირებითაც. ჩვენ ხაზს ვუსვამთ იმ გარემოებას, რომ ამ შემთხვევაში მეორადი დატვირთვა იწევს წინა პლანზე, მხოლოდ სხვაგვარი ნიუანსით - ჟანრის სპეციფიკიდან გამომდინარე. მხედველობაში გვაქვს ის გარემოება, რომ წარმოსაჩენი, გამოსაცნობი მჟღავნდება თვისებების მიხედვით, მაგალითად:

„მაღლიდანა წამოვიდა კუდმიჭრილი მელა,
ქვეყანა იმას დაედვა, ვერვინ შეაჩერა (მეხი).²

ან:

„ერთ ფეხზე შეკუნტულია, ქუდი ჰხურავს თავზე,
ტყეში უთვალავს შეხვდები, უფრო ნაწვიმარზე
(სოკო).³

ამ უკანასკნელში ერთი ნიუანსიც იპყრობს ყურადღებას. მინიშნებულია, რომ სოკო, უფრო ხშირად, ნაწვიმარზე ამოდის, მაშასადამე, ხალხის დაკვირვებაში ბუნებრივი მოვლენის ლოგიკურობაა ხაზგასმული. ეს ასპექტი კარგად მჟღავნდება შემდეგ გამოცანაშიც:

„გაზაფხულდება თუ არა, მოვალ პატარა, მრგვალიო,
სუყველას კარგად ჩავრეგვავ, მიჰყეთ და იღეთ ვალიო“

(სეტყვა)⁴.

მოტანილი გამოცანა იმითაცაა საინტერესო, რომ მეტეოროლოგიური დაკვირვების შემცველია, და ბუნების კანონზომიერებაზე პირდაპირ მიგვანიშნებს.

როგორც ვხედავთ, ფოლკლორში მეტეოროლოგიური მოვლენების შესახებ არა ერთი მართებული თვალსაზრისია გამჟღავნებული.

ყურადღება გვინდა შევაჩეროთ მეორე არსებით საკითხზე, რომელიც ჩვენი კვლევის რამდენადმე ორიგინალურ და დამოუკიდებელ მონაკვეთად წარმოჩნდება. ეს არის მოსაზრებანი ხალხურ მაქსიმაზე. უცხო სიტყვათა ლექსიკონში ამ მცნების (მაქსიმა) შემდეგნაირი განმარტება გვეძლევა:

„მაქსიმა-(ლათ. maxima reguta (sententia) ძირითადი წესის უმაღლესი პრინციპი), ლოგიკური ან ეთიკური პრინციპი, ქცევის წესი, ნორმა, რომელიც გამოთქმულია მოკლე ფორმულის სახით“⁵.

ჩვენ აღნიშნულ ტერმინს ფართო გაგებით ვხმარობთ. მასში ვგულისხმობთ ხალხის დაკვირვებას, ფორმულის სახით გამოხატულს. მაგალითად: „კალიების ძლიერი ჭრიჭინი მშრალ ამინდს მოასწავებს“ ან: „თუ მუხას რკო უხვად ასხია, მკაცრი ზამთარი იქნება“ და ა.შ.

ლოგიკურად იბადება კითხვა, რით განსხვავდება მაქსიმა ანდაზისაგან, აფორიზმისაგან, სიტყვის მასალისაგან? ეს საგანგებო კვლევის საგანია და მასზე ფართო მსჯელობას მომავლისთვის გადავდებთ. ახლა კი ერთს მაინც აღვნიშნავთ, ანდაზა-მაქსიმის ურთიერთობას მოკლედ, ზოგადად გავხაზავთ. ესეც იმიტომ, რომ ჩვენთვის საინტერესო პრობლემა მეტი სისრულითა და მკაფიობით წარმოჩნდეს.

საკითხის ამგვარად დასმას აპირობებს მათი გარკვეული სიახლოვე, რაც მხოლოდ ფორმის სისხარტესა (დებულების ერთ წინადადებაში განფენა) და გარეგნულ მსგავსებაში როდი გამოიხატება?

ანდაზისათვის დამახასიათებელია ნართაულობა, რაც უცხოა მაქსიმასათვის.

ანდაზაში მძლავრობს დიდაქტიკურ-დამრიგებლობითი ტონი, რის თქმაც გაგვიჭირდება მაქსიმასთან დაკავშირებით.

ვერც იმას დავივიწყებთ, რომ ანდაზა პოეტური ფორმით გამოირჩევა, რასაც მოკლებულია მაქსიმა;

მაქსიმა, ისე, როგორც ანდაზა, ხალხის მოსაზრებას ეფუძნება. მაქსიმა, ანდაზის მსგავსად ორწევრიანია. იგი ხანგრძლივი ჭვრეტით მიღებული დასკვნაა, მაგრამ ძირითადად ბუნების მოვლენებს ეხება. მაქსიმასთვის უცხოა გადატანითი მნიშვნელობა და მისი ფუნქცია უშუალო პრაქტიკული რჩევის მოცემაში მჟღავნდება.

შეიძლება ზოგიერთს ასეთი კითხვაც დაებადოს, ფოლკლორი მხატვრული ლიტერატურაა, განა შეიძლება მაქსიმა ამ სფეროში შემოვიდეს?

აქ ერთი არსებითი მხარეა გასათვალისწინებელი. თუკი მაქსიმის ფორმით მოწოდებულ დებულებას მხატვრულ-ესთეტური დატვირთვა ექნება, რატომ არ უნდა შემოვიდეს იგი ფოლკლორის სფეროში? მეორეც, არის რიგი მაქსიმებისა, რომელთათვისაც უცხოა სიტყვაკაზმული მწერლობის თვისება-ფუნქცია, მაგრამ ამ ტიპის გამონათქვამები მაინც არ უნდა დარჩეს ჩვენი დაკვირვების მიღმა. თუკი ჩვენ ვსწავლობთ მოსაზღვრე დისციპლინებს, რატომ არ შეიძლება მაქსიმათა ამ რკალსაც ჩავუღრმავდეთ.

ყოველ შემთხვევაში, ჩვენ პირველი შევეხეთ ამ ურთულეს საკითხს. პირველმა აღვძარით ინტერესი და შემოვიტანეთ მაქსიმა სამეცნიერო მიმოქცევაში. ვფიქრობთ, არც ესაა ცოტა. კვლევის არეალი გაფართოვდა და საინტერესოა, რა შედეგებს მივიღებთ.

ახლა გადავიდეთ ძირითად საკითხზე-ხალხურ მეტეოროლოგიაზე. ადამიანის გაჩენისთანავე წამოიჭრა საკითხი პიროვნებისა და სამყაროს ურთიერთობისა. საზოგადოება მიისწრაფის ღრმად ჩასწვდეს ბუნების მოვლენებს, გაიაზროს ცალკეული ფაქტები და გამოიტანოს დასკვნები, რომლებიც მისი პრაქტიკული ყოფისათვის აუცილებელია.

ხალხის დაკვირვება ამინდზე, ფლორასა და ფაუნაზე, კოსმიურ მოვლენებზე ჩამოყალიბდა ზუსტად და თითქმის ანდაზურ თქმებში.

მაქსიმები რამდენიმე სახითაა გავრცელებული ფორმა-შინაარსის მიხედვით. ყველაზე მეტად გვხვდება მოსალოდნელი ამინდისა და წელიწადის დრონის თავისებურებათა გამოსაცნობი ნიმუშები. თითოეული მათგანი გამორჩეულია სიზუსტითა და უტყუარობით. ამიტომაც სარგებლობენ ისინი პოპულარობით. ხალხის ნათქვამია: „თუ ნიგოზი ბევრია, სოკო კი ცოტა, ზამთარი თოვლიანი და მკაცრი იქნება“, ან „ცირცელას დიდი მოსავალი, ზამთრის ყინვებს მოასწავებს“, ან კიდევ: „თუ ბატების გუნდმა ადრე შემოდგომით გადაიფრინა სამხრეთისაკენ, მაშინ ნაადრევი და სუსხიანი ზამთარი დადგება“...

გვაქვს კიდევ შემდეგი მაქსიმები: „თუ ტოროლა დიდხანს გალობს, არ გაავდარდება, თუ მობუზული ზის, ჭექა-ქუხილია მოსალოდნელი“, ან „როცა მერცხლები დაბლა დაფრენენ, გაავდარდება, როცა მაღლა ფრენენ, გამოიდარებს, ხოლო მათი მოუსვენარი ფრენა ზევით-ქვევით, ქარიშხლის მაუწყებელია“. ან კიდევ: „თუ ნახირი ცოტა წყალს სვამს და დღისით სძინავს, წვიმაა მოსალოდნელი“ და ა.შ.

აშკარაა, რომ მეტეოროლოგიური დასკვნები უმეტესად ფრინველებსა და ცხოველებზე დაკვირვებიდან მოდის. ეს გასაგებიცაა, ვინაიდან ისინი ადამიანებზე ადრე და სწრაფად გრძნობენ სამყაროში მოსალოდნელ ცვლილებებს. გაიხსენეთ მღრღნელი ცხოველებისა და ფრინველების მოძრაობის მდგომარეობა მოსალოდნელი მიწისძვრის მოლოდინში. ეს ყველაფერი აიხსნება მათი სათანადო ორგანოების მეტისმეტი გამახვილებითა და მგრძნობელობით.

ხალხური მეტეოროლოგიის დიდი მნიშვნელობა მისი პრაქტიკული ღირებულებით აიხსნება, რამაც განაპირობა კიდეც ხსენებულ მაქსიმათა შეუცდომლობა.

ხალხურ მაქსიმათა ფორმაზე დაკვირვება ცხადყოფს, რომ ისინი ძირითადად ორწევრიანებია და არსებითად გავრცელებულნი არიან „თუ“, „რაც“, „ვიდრე“, „ხოლო“, „რამდენი“ და სხვა კავშირების გამოყენებით. მაგალითები:

„თუ ბეღურები ქვიშაში ან ნაცარში იგანგლებიან, უთუოდ გაწვიმდება“. „როდესაც ხეკაკუნას ხმა კარგად ისმის, - გაწვიმდება“. „როცა ნარგიზები დილით ადრე გვირგვინებს გაშლიან, მოსალოდნელია კარგი ამინდი, „თუ შუადღის შემდეგ - წვიმა და ჭექა-ქუხილი“. „ვიდრე ალუბლის ხეებს ფოთლები არ დასცვივა, რამდენი თოვლიც არ უნდა მოვიდეს, ზამთარი არ დადგება“. „რაც უფრო მაღალია შემოდგომაზე ჭიანჭველების მიწაყრილი ბუდის შესასვლელთან, მით უფრო მკაცრი ზამთარია მოსალოდნელი“ და სხვა.

ძნელი არაა მიხვდე, რომ ამ კავშირებით ფიქსირებულ დებულებას მტკიცებისა და დამარწმუნებლობის დიდი ძალა აქვს, რადგან შეპირისპირება ალტერნატიული კი არ არის, არამედ განსაზღვრული. უფრო ზუსტად, წინადადების ბ ნაწილი აპირობებს მეორე ნაწილის უტყუარობას. მაქსიმა გვხვდება მეორე სახითაც, როცა „თუ“ გამორიცხულია ან შეცვლილია სიტყვით „როდესაც“, ფაქტიურად ამ შემთხვევაშიც ანალოგიურ მდგომარეობასთან გვაქვს საქმე, ვარიანტულობა ან სათუობა გამორიცხულია.

სწორედ ეს მტკიცე, მყარი ფორმები, რომლებიც თავისთავად შინაარსის სპეციფიკით არის განსაზღვრული, ხალხურ მეტეოროლოგიურ დებულებებს უტყუარობის ნირს და ძალას მატებს.

ამრიგად, ხალხური მაქსიმა, ფოლკლორის ერთ-ერთი საუკეთესო ნიმუშია, გამსჭვალული სიბრძნითა და პრაქტიკული ღირებულებით.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ტექსტი მოგვაწოდა ნ.შამანაძემ რისთვისაც მადლობას მოვახსენებთ.

2. ხალხური სიბრძნე. ყ. გამომც. „ნაკადული“. 1965. გვ. 457.

3. იქვე. გვ. 564.

4. იქვე, გვ. 457.

5. უცხო სიტყვათა ლექსიკონი. შეადგინა მიხ. ჭაბაშვილმა. III შესწორებული და შევსებული გამოცემა. „განათლება“. 1989. გვ. 299.

Pikria Zandukeli

Natural Phenomena and Folklore

The paper is devoted to such aspects of popular meteorology as relation between Nature and Society in folk maxims. which reveal particular closeness to proverbs. It finds expression not only in the laconiсism. of forms and outward appearance. Both are based on deep observations in connection with natural phenomena. At the same time figurative meaning is alien to maxims.

ზურაბ კიკნაძე

„არსენას ლექსი“ ქართული ხალხური ეპიური შემოქმედების გვიანი ნაძოფია. იგი Iს-ის მე-2 ნახევარშია შექმნილი. მისი მთავარი გმირი სავსებით რეალური პიროვნებაა. თითქოს ცნობილია მისი ცხოვრების თარიღები (მიახლ. 1797-1842). მიუხედავად ამისა, „არსენას ლექსის“ გმირი ტრადიციული ეპიური გმირის ყველა ნიშანს ატარებს. „ლექსი“ ანონიმურია.

ცნობილნი არიან მხოლოდ ის ხალხური მთქმელები - მოხეტიალე მესტვირეები, რომლებიც მთელს საქართველოში ავრცელებდნენ „შაირსიტყვას“ უკვე ლეგენდად ქცეულ კეთილშობილ ყაჩაღზე, ასე ტრაგიკულად რომ დაასრულა თავისი ცხოვრება. უკანასკნელ ხანამდე მესტვირეთა რეპერტუარის აუცილებელ ნაწილს შეადგენდა „არსენას ლექსი“, ასრულებდნენ მას რელიგიურ თუ სახალხო დღესასწაულებზე, თავყრილობებზე, სოფლად თუ ქალაქად.

როგორც ჩანს, „შაირსიტყვები“ არსენა ოძელაშვილზე მისსავე სიცოცხლეში ყოფილა შეთხზული და გავრცელებული. რუსული გაზეთის „კავკაზის“ (1846 №7) ცნობა მოწმობს ამ ლექსების პოპულარობაზე ხალხში. გერმანელი მოგზაურისა და ეთნოგრაფის ა. ჰაქსტჰაუზენის (1792-1866) წიგნში (რუსული თარგმანი Закавквзкий край გამოქვეყნდა 1857 წ., ქართული თარგმანი იხ. გაზ. „ბოლშევიკური კადრებისათვის“, №24, 1937) მოხვდა არსენას ამბავი, რომელიც მას გერმანელი კოლონისტებისგან ჰქონია გაგებული თბილისში ჯერ კიდევ 1843 წელს. არსენას „შაირსიტყვას“ გერმანელთა წრეშიც შეუღწევია. არ არის გამორიცხული, რომ ა. ჰაკსტჰაუზენისთვის თბილისელ გერმანელებს არსენას თავგადასავალი სწორედ ხალხური ლექსების მიხედვით ეამბათ, რამდენადაც ამ მონათხრობის დეტალები ემთხვევა „არსენას ლექსის“ ზოგიერთ ეპიზოდს, თუმცა არსებითი განსხვავებებიც არსებობს (იხ.დამატება I).

„არსენას ლექსის“ ის ტექსტი, რომელიც დღემდე იბეჭდება, პ. უმიკაშვილის ხელიდან არის გამოსული (პირველად გამოქვეყნდა 1874 წ.). მან ერთ ძაფზე ააგო მის ხელთ არსებული ცალკეული ეპიზოდები, რომლებიც ერთმანეთთან დაუკავშირებლად სრულდებოდა მესტვირეთა მიერ. უმიკაშვილის არქივში დაცულია ეპიზოდები, რომლებიც მას არ გამოუყენებია „არსენას ლექსის“ ასაგებად. და მაინც უმიკაშვილისეული გამთლიანება არსენა ყაჩაღის გარშემო არსებული „შაირსიტყვებისა“ მეტ-ნაკლებად ამომწურავია და დღემდე ინარჩუნებს როგორც მხატვრულ, ისე ინფორმაციულ მნიშვნელობას. მის შემდეგ არავის უცდია შევსება „არსენას ლექსისა“ სხვა ეპიზოდებით, ან მის მიერ გამოყენებული მასალის სხვაგვარი განლაგება. პ. უმიკაშვილისეული ტექსტი ნამდვილად ოპტიმალურია: თითოეული ეპიზოდი მასში პოულობს თავის ერთადერთ კუთვნილ ადგილს. მართალია, მესტვირეთა რეპერტუარი არასოდეს მოიცავდა ყველა არსებული ეპიზოდისგან შემდგარ ერთ მთლიან ტექსტს, უნდა ვიფიქროთ, რომ მათ ცნობიერებაში ვირტუალურად არსებობდა ცალკეულ ეპიზოდთა თავდაპირველი ერთიანობის განცდა. სავსებით გასაზიარებელია ამასთან დაკავშირებით გ. ბარნოვის თვალსაზრისი, რომელიც მან ამგვარად გამოთქვა: „არსენას ლექსი“ არ წარმოადგენს სხვადასხვა ეპიზოდების მექანიკურ გადაბმას. იგი თავიდანვე გააზრებული უნდა ყოფილიყო როგორც ეპიური ტილო, მთლიანი ისტორია სახალხო გმირისა. ვფიქრობ, სწორედ ამან განაპირობა რეკონსტრუქციის წარმატება“ („წერილები“, მერანი, 1989, გვ. 24). საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის შოთა რუსთაველის სახელობის ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორულ არქივში, პ. უმიკაშვილის კოლექციაში, დაცულია „არსენას ლექსის“ ერთი ტექსტი, როგორც ჩანს, პირველი (ან ერთ-ერთი) ცდა არსებული ვარიანტების გამთლიანებისა, რომელიც პ. უმიკაშვილს არ გამოუქვეყნებია (ფა. უმიკ. 15.2).

„არსენას ლექსის“ გმირი არსენა ოძელაშვილი რეალური პირია. მისი სამოქმედო ასპარეზიც, ცხადია, სავსებით რეალურ სივრცეშია გაშლილი - ეს არის აღმოსავლეთ საქართველო, მისი თითქმის ყოველი მხარე. „არსენას ლექსი“ სხვა ხალხურ ქმნილებათაგან ტოპონიმების უჩვეულო სიუხვით გამოირჩევა. მისი გმირის საასპარეზო არე ვრცელია: თრიალეთი, მარაბდა, კოდა, თელეთი, კუმისი, სომხითი, თბილისი („ქალაქი“), ალმასის წყალი, შირაქი, თავფარავნის ტბა, გომარეთი, ქიზიყი -ბოდბისხევი, მარტყოფი, დიღომი, მცხეთა, მუხათგვერდი, ზემო ქართლი, ახალციხე. საქართველოს ფარგლებს გარეთ: ყაზახი (აზერბაიჯანში). არსენას ამბავში მონაწილეობენ ან ნახსენები არიან სხვადასხვა ეროვნების წარმომადგენლები, რაც კარგად ასახავს აღმოსავლეთ საქართველოს ეთნიკურ-დემოგრაფიულ სურათს.

ვისი შექმნილიც არ უნდა იყოს „არსენას ლექსი“ - ქარჩოხელი მეცხვარისა თუ რაჭველი მესტვირისა, იგი ხალასი ხალხური გენიის შემოქმედების ნაყოფია, მასში სჭვივის ქრისტიანული სული, გამგები და მიმტევებელი ყოველი ადამიანური ცოდვისა. ხსენება ღვთის სახელისა, მირონის მადლისა, პირჯვრისა, დალოცვის სიტყვებისა „არსენას ლექსში“ არც შემთხვევითია, არც უბრალოდ სიტყვის მასალაა, არც მხოლოდ ჩვეულება ან ტრადიციაა, არც ე.წ. ხარკია ეპოქისადმი. ეს რეალიები ლექსის ორგანული ნაწილია, რომელიც განსაზღვრავს მთავარი გმირის ხასიათს, როგორადაც სურს იგი დაინახოს მესტვირემ, რომელიც თავის სიმღერას ძველი რაფსოდების მსგავსად უზენაესის ხსენებით იწყებს: „შაირსიტყვითა მესტვირემ ღმერთი მაღალი ახსენა...“ ღვთის სახელის ხსენებით იწყება და სასუფევლის ნათლის ხსენებით მთავრდება „არსენას ლექსი“. ეს, პირველ რიგში, მესტვირეთა რელიგიურობის, მათი ქრისტიანული მრწამსის, გამოხატულებაა. ძნელია მოიძებნოს ხალხური ნაწარმოები, რომელიც ისე მდიდარი იყოს ქრისტიანული ლექსიკით, როგორიც „არსენას ლექსია“. ესოდენ მცირე სივრცეზე ღმერთისა და სხვა წმიდა სახელთა (სიწმიდეთა, როგორიც არის: მირონი, ნათლობა, სეფისკვერი, წირვა, პირჯვარი, მადლი, აღდგომა, ღვთისმშობელი...), და გამოთქმათა ხშირი ხსენება (ყოველ მეთხუთმეტე სტრიქონში!) განსაკუთრებულ სულიერებას ანიჭებს ტექსტს, რომლის მთავარი თემა თვით მის შემქმნელთათვის სრულებითაც არ არის რელიგიური - ის არსენას საგმირო საქმეებს გადმოგვცემს. განსხვავებით სხვა საგმირო ლექსებისაგან, თუნდაც ამირანის მითოლოგიური ეპოსისაგან, „არსენას ლექსში“ დატრიალებული სული გვაგრძნობინებს მის მკითხველთ, რომ ქრისტიანულ ქვეყანაში ვიმყოფებით (მესტვირე ყოველნაირად აძლიერებს ამ განცდას) და არა სადღაც რელიგიურად გაურკვეველ სამყაროში).

და მაინც არსენა, ცხადია, ეპიური გმირია. ამიტომაც მისი გმირული ბიოგრაფია ტრადიციული ეპიური გმირის თავგადასავლის კალაპოტში მიედინება. აქ ჩვენ გვეცნაურება ტიპიურად იგივე ეპიზოდები, იგივე „ზღურბლები“, რომლებიც გაიარა და გადალახა ამირანმა. არსენა გარდაუვალი აუცილებლობით გაივლის მათ. არსენა ამას ვერ ასცდება, თუმცა იგი ისტორიულ დროში ცხოვრობს და მოქმედებს.

„არსენას ლექსში“ ერთმანეთს ერწყმის და ემსჭვალება სამი შრე: 1. მითოლოგიური, რომელიც შეიძლება სათავეს იღებდეს უშუალოდ არქეტიპიდან ან უახლოესი წყაროდან - „ამირანიანიდან“. აქ ძირითადია გმირის აღზევება და დაცემა, ჯანძი, ჰუბრისი. 2. სოციალური შრე: სამართალი-უსამართლობა. წინააღმდეგობა, შეურიგებლობა, კრიზისი სოციალურ ნიადაგზე. 3. ეგსისტენციალური პლანი. პიროვნების ბედი. კრიზისი პიროვნულ ნიადაგზე.

სამივე შრე მეტ-ნაკლებად „ლექსის“ ყველა ძირითად ეპიზოდში იკითხება.

გამოვყოთ და გავაანალიზოთ „არსენას ლექსის“ ძირითადი ეპიზოდები იმავე მეთოდით და მიზანდასახულობით, როგორც ეს „ამირანის ეპოსის“ მიმართ მოვახდინეთ.*

1. ეპიური გმირის წარმოშობა სასწაულებრივი უნდა იყოს. არსენას „შაირსიტყვის“ ვარიანტებს შორის არ იპოვება ტექსტი, რომელიც გვამცნობდეს ამბავს მისი არათუ სასწაულებრივი, არამედ ჩვეულებრივი დაბადებისა. მაგრამ არსენას წარმოშობა მაინც არაჩვეულებრივია. არ არის შემთხვევითი, რომ მესტვირეები არ გადმოგვცემენ მისი მშობლების ამბავს, თითქოს ისინი არც არსებულან, თუმცა შეუძლებელია მათი ვინაობა დროის ესოდენ მცირე მანძილზე დავიწყებას მისცემოდა. აქ საქმე უნდა გვქონდეს მშობელთა ვინაობის პრინციპულ უცნობობის ეპიურ ტრადიციასთან - გმირი ამოზრდილია როგორც აისბერგი თავის წრეში, თავის სოციალურ გარემოცვაში. ის არის უდედმამო, უნათესაო, უოჯახო. მშობელთა უხსენებლობა მით უფრო ნიშანდობლივია, რომ „არსენას ლექსში“ მონაწილე პირები სავსებით რეალურნი არიან და თავიანთი ნამდვილი გვარ-სახელებით იხსენიებიან (ზაალ ბარათაშვილი, სუმბათოვი, მაკაროვი...). არსენას „ობლობა“ არსებითია. ეს მისი, როგორც ეპიური გმირის, დასაბამიერი განსაზღვრულობაა. მისი ობლობა ნიშანია მისი გამორჩეულობისა საზოგადოებაში, სადაც ის თითქოს ღვთით არის მოვლენილი. ის თითქოს გერია წუთისოფლისა. პ. უმიკაშვილის ტექსტი გვამცნობს:

რომ დაიბადა არსენა, პირველად ღმერთი ახსენა...

ეს ლაკონიური „შაირსიტყვა“ ამავე დროს გმირის მაღალ წარმოშობაზე მიუთითებს, მის სასწაულებრივ შობაზეც და იმაზეც, რომ მისი ნათლია უფალია, რომლის სახელი შობიდანვე დაჰყვა მის ბაგეებს, როგორც ამირანს ოქროს კბილი და ფიზიკური ძალა. მაგრამ სინამდვილე, რასაც ჰაკსტჰაუზენი გადმოგვცემს არსენას შესახებ სრულიად საწინააღმდეგოს მეტყველებს: „არსენა მედუქნე იყო, ე.ი დახლის მეპატრონე ტფილისში“ (იხ.დამატება ბ). არ გვაქვს საფუძველი, რომ ამ ცნობას ეჭვით მოვეკიდოთ. თუმცა იგი ვერ ეგუება ჯერ მესტვირეთა და მერე ჩვენს წარმოდგენას მის ჰეროიკულ პიროვნებაზე.

II. ბაღათერული ზრდა (ბობოქარი ბავშვობა) გმირის ფიზიკური ძალის ამოფრქვევა ადრეული ასაკიდანვე იწყება: ამირანი აკვანშივე აჩენს თავის თანდაყოლილ ძალას, რომელიც ნათლიამ დაანათლა მას. მაგრამ ეს არ არის საკუთრივ გმირობის აქტი, არამედ ძალის მხოლოდ პირველჩენა. პ. უმიკაშვილის „ლექსში“ არსენა ამგვარად იჩენს თავს:

რომ შეიქმნა თექვსმეტი წლის მთა და ბარი შეაჯერა...

მაგრამ სხვა ვარიანტებში, რომლებიც პ. უმიკაშვილს არ გამოუყენებია, ასაკი საგრძნობლად დაწეულია:

თორმეტი წლის რომ შეიქმნა, ულვაშებმა დაამშვენა...

სხვა ფრაგმენტში კიდევ უფრო დაიწევს და მისი გამოჩენის ასაკი ზღაპრულ-მითოსურში გადადის:

შვიდი წლისა რომ შეიქნა, ცხენხედნა დაუწესესა,
სე ფანტამს თავადებსა, ვით ბორა წიწილებსაო...

არსენას გამოჩენა სასწაულებრივ-მოულოდნელია, აუხსნელია მისი ბაღათერული ზრდის, სახეცვლილების მიზეზი:

მთელი ქვეყანა გაჰკვირდა: არსენა რამ დაასქელა.
საცა ცხენი გააჭენა, კლდეზე მტვერი ააყენა...

ეს ის ზღურბლია, საიდანაც იწყება მისი ბაღათერული საქმიანობა; იგრძნობა, რომ „უერთოდ არ დაიხარჯვის“ მისი ენერგია, რომელიც აწვება მას, რათა გაიყვანოს იგი გარეთ-ასპარეზზე. მასში ზამბარასავით ჩაკუმშული ძალა აიძულებს ამას.

III. ქალის მოტაცება. ტრადიციულ ეპოსში ამ ქმედებას წინ უსწრებს გმირის ძირითადი ღვაწლი, რომლითაც ის გმირობს - ეს არის ბრძოლა ბოროტ ძალებთან. „არსენას ლექსში“ კი ქალის მოტაცებით იწყება გმირის საქმენი საგმირონი. თუმცა წინა ეპიზოდი (ფიზიკური ძალის პირველჩენა) დასტურია იმისა, რომ მას ძალუძს ამ ღვაწლის აღსრულება, რასაც ეპოსში ბაღათერული ნიშნობა გულისხმობს.

ქალის მოტაცება სავსებით თავსდება ბატონყმურ ყოფაში: მოტაცებული მოახლეა, მომტაცებელი - ძმა, არც ერთი არ არის თავისუფალი. ბატონის მოახლის მომტაცებელი ძმა ამ აქტით არად აგდებს ბატონის ნებას, ეურჩება მას და, საბოლოოდ, უჯანყდება მას. ის გარბის მოახლესთან ერთად, რითაც თავისი ხელით იჭრის გზას უკან დასაბრუნებლად. მისი ეს გაჭრა იმის ნიშანია, რომ ის ვერ თავსდება თავის (რომელიც იქნებ სულაც არ არის მისი) სოციალურ გარემოში, იმ სტატუსში, რომლითაც ფიზიკურად დაიბადა. ამ მოტაცებით, ამ გაჭრით, ის იცვლის სტატუსს, როგორც არდაშირ პაპაკანი, რომელმაც თავის პატრონს, მეფეს, მხევალი და თასი მოსტაცა, რითაც თავი გაითავისუფლა ძმობისაგან, რათა დაბადებით მომადლებული მეფობა მოეპოვებინა (იხ. არდაშირ პაპაკის ძის საქმეთა წიგნი, ფალაურიდან თარგმნა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო თეო ჩხეიძემ, „მეცნიერება“, თბ., 1975, გვ. 46). ნიშანდობლივია, რომ სინამდვილე (ანუ ის, რაც სინამდვილეში მოხდა) უფრო ახლოს არის არდაშირის ეპიზოდთან, ვიდრე „ლექსი“: „მაშინ არსენამ ღამით გამოიყვანა თავადის საუკეთესო ცხენი, მოიტაცა ქალი და მთებში გაიხიზნა“ (დამატება I). აჯანყებული არსენა, არდაშირის მსგავსად, თავისი ბატონის მოახლეს მის ცხენთან ერთად იტაცებს.

აქ უნდა შეინიშნოს, რომ მოტაცების მიზეზი არსებობს - მოწონება: „ბატონს რო ერთი გოგო ჰყავს, არსენას მოეწონება“, მაგრამ არ ჩანს მიზანი მოტაცებისა. მოტაცება მოტაცებადვე რჩება, როგორც საბედისწერო საქციელი, როგორც აკრძალული ზღურბლის გადალახვა, რომელიც მთლიანად ცვლის გმირის მდგომარეობას, მთელს მის ცხოვრებას. მოახლის მოტაცებას თვითკმარი ღირებულება აქვს გმირის ბიოგრაფიაში. ამიტომ არის, რომ უცნობია არათუ სახელი მოტაცებულისა, არამედ მისი ასავალ-დასავალიც მოტაცების შემდეგ. იგი ისევე უჩინარდება, როგორც ამირანის ყამარი, რომელმაც შეასრულა თავისი ფუნქცია გმირის გზაზე და უკვალოდ გაქრა. არსენა ამას სჩადის, როგორც ეპიური გმირისთვის სავალდებულო აქტს. ამ ეპიზოდში მესტვირე უგულებელყოფს სინამდვილეს, რომელიც თუმცა ტრაგიკულია, მაგრამ არ სცილდება ყოფით რეალობას (იხ. დამატება I და 2).

ის უნდა გასულიყო თავისი წრიდან, სახლიდან, სადაც დაიბადა, ზღაპრის გმირივით და ამ გასვლის მოტივი ქალის მოტაცებაა - აკრძალულის ხელყოფა. მაგრამ ამ ფაქტს ფარული მოტივი აღძრავს, რის განხორციელებასაც არსენა მთელს თავის ცხოვრებას მიუძღვნის: ის დაუპირისპირდება ბატონს, რათა თავად გახდეს ბატონი და თავისებურად გაგებული სამართალი დაამყაროს („მდიდარს ართმევს, ღარიბს აძლევს...“). „არდაშირ პაპაკის ძის საქმეთა წიგნში“ ნათქვამია: „კაცი, რომელიც თავის ბატონს გაექცევა, დიდებასა და მეფობას მიაღწევს“ (დასახ. წიგნი, იქვე).

არსენა ახალციხეში მიატოვებს თავის მოტაცებულს და იწყებს გასვლას (მოტაცების რეალურ სურათზე იხ. დამატება 2).

IV. ბრძოლა უსამართლობასთან (resp. ბოროტებასთან). მტერი „ლექსში“ რუს-ყაზახების სახით არის წარმოდგენილი ანუ მითოსური მტერი (დევი) ყოფით-ისტორიული მტრის კონკრეტულ სახეშია განხორციელებული. ამავე დროს ეს სახე გროტესკული უნდა იყოს, როგორც ბერიკაობის თუ ყეენობის პერსონაჟებისა.

აქ უნდა შეინიშნოს, რომ ყაზახებთან შეტაკება ქალის მოტაცების ფაქტით არის განპირობებულ-მოტივირებული: ბატონმა უნდა დაიბრუნოს მოტაცებული და გაუსწორდეს აჯანყებულ ყმას. მაგრამ ის უმწეოა - ის „ქოშს უკუღმა ჰყრის“, გარბის, „ორთავ თვალით“ იცრემლება, საჩივარს წერს... „ათი-თორმეტი ყაზახი“ არსენას შესაპყრობად იგზავნება. სწორედ ეს „ათი-თორმეტი ყაზახია“ არსენას ნამდვილი და ერთადერთი მტერი. არსენა შეებმის მათ, როგორც ამირანი დევებს. ბრძოლის აღწერაში აშკარად ისმის, თუმცა გროტესკამდე ჩამოქვეითებული, ამირანული ბრძოლის ექო.

ათი-თორმეტი ყაზახი სულ ცხვარივით გადმოდენა.
თელეთის ბოლომდე მოჰყვა, სომხითში არ გააჩერა.
იმ საწყალი ყაზახების ზურგზე ბოლი ააყენა.

დამარცხებული ყაზახებიც ამირანულ განზომილებაში აღიქვამენ არსენას პიროვნებას:

ან არის დევი, ლომგმირი, ან არის რკინის მკვნეტელა...

ეპიური გმირი ერთხელ უნდა ამარცხებდეს ბოროტ ძალას, როგორც ითქვა, მას ერთადერთი მოწინააღმდეგე უნდა ჰყავდეს. ამირანის ბრძოლა დევებთან ერთჯერადია, ის ერთადერთჯერ ებრძვის დევებს, თუ იამანის მიტაცებული თვალია დასაბრუნებელი, ან თუ ადამიანთა მიწა-წყლიდან არიან გასარეკნი. დანარჩენი ბრძოლები მხოლოდ განმეორებაა, მხოლოდ სიჭარბეა და ახალს და არსებითს არაფერს სძენს გმირის ბიოგრაფიას.

არსენას ყოველი შეტაკება თავის არქეტიპს ყაზახ-რუსებთან იმ პირველ შეტაკებაში პოულობს. აქედან ეძლევა დასაბამი მის ბრძოლას სოციალური უსამართლობის წინააღმდეგ, რომელიც ხორციელდება დევიზით „მდიდარს ართმევს, ღარიბს აძლევს“. ბრძოლა ბოროტების წინააღმდეგ სოციალურ ნიადაგზეა გადანაცვლებული.

V. ღალატი. ღალატი არ არის გამორიცხული ეპიური გმირის ბიოგრაფიაში (თუმცა მითოსში მას არ ეძლევა ზნეობრივი შეფასება). შეიძლება ის დავადასტუროთ „ამირანიანშიც“ - იმ ეპიზოდში, როცა ძმები ამირანს სამი ვეშაპის პირისპირ მიატოვებენ. ზღაპარში ღალატის მსხვერპლია უმცროსი ძმა ანუ ამბის მთავარი გმირი, რომელიც ასრულებს მთავარ საქმეს.

„არსენას ლექსში“ ღალატს ორმაგი ფუნქცია ეკისრება: ჩვენება წუთისოფლის მუხანათობისა არსენას კეთილშობილებასთან დაპირისპირებით, რათა გამოიკვეთოს არსენას ზნეობრივი უპირატესობა იმ გარემოცვაში, სადაც მას უხდება ურთიერთობა. მისთვის საბედისწეროა, ხოლო არსებული სინამდვილისთვის ნიშანდობლივი, რომ ღალატი „ნათელ-მირონის“ მიერ არის ჩადენილი; ეს მოწმობს წუთისოფლის უაღრესად დაცემულ მდგომარეობას. შენდობა ღალატისთვის ძლიერი ქრისტიანული ნიშანია „არსენას ლექსში“. ტრადიციულ ეპოსებში, ასევე ზღაპარში, რომელთა ფინალი ესქატოლოგიურია, მუხანათობისთვის იშვიათია პატიება. ავისმოქმედი საბოლოოდ დაუსჯელი არ უნდა გადარჩეს). ეს გადახვევა ეპიური ტრადიციიდან (კანონიდან) გვაფიქრებინებს, რომ „ლექსის“ ამ ეპიზოდის წყარო რეალურად მომხდარი ფაქტი უნდა იყოს.

ამავე დროს, სტრუქტურულად ღალატის ეპიზოდი განაპირობებს მომდევნო მნიშვნელოვან ეპიზოდს, რომელსაც ვერ ასცდება ვერც-ერთი ეპიური გმირი.

VI. ციხე-აბანო. გველეშაპის მოტივის ყველა ელემენტი არის მოცემული ამ ეპიზოდში. არსენა შთანთქმულია ციხის მიერ, საიდანაც თითქოს არავითარი სახსარი არ არსებობს მისი თავდახსნისა. მას გარდაუვალი დაღუპვა ელის, რის უეჭველ ნიშანსაც ეს ძუნწი პროტოკოლური, თუმცა ამავე დროს სიმბოლურიც, სიტყვები იძლევა:

საციმბიროდ გაამწესეს, ცალი წვერი მოპარსესა...

რა ძალამ უნდა მოაბრუნოს თავისუფლებისაკენ „ცალწვერმოპარსული“ ადამიანი? მაგრამ აღმოჩნდება სასწაულებრივი სახსარი - „ერთი საწყალი მანეთი“ და ის ქლიბი, რომელიც კეთილად განწყობილმა მიკიტნებმა ჩაუდეს ჯიბეში. ამ ქლიბმა სხვა რა უნდა გაგვახსენოს, თუ არა ის ალმასის დანა, რომელიც ამირანს დაჰყვა შობითგან და რომლის მეშვეობითაც მან დააღწია თავი გველეშაპის მუცელს?

ამირანის გამოსვლა გველეშაპის წიაღიდან მის მეორე შობად დავსახეთ. არსენასათვის ეს აბანოა. ისეთივე წყლის სტიქია, როგორც გველეშაპი. გვახსოვს, რომ ამირანის გადაყლაპვის შემდეგ გველეშაპი გასწევს „შავი ზღვისკენ“, თავისი დედისკენ („შავმა აიღო, ჩაყლაპა, შავი ზღვისაკენ გასწია“). აბანოს, ამ საყოფაცხოვრებო დაწესებულებას, მნიშვნელოვანი მითოლოგიური დატვირთვა აქვს მითოსსა და ძველ ეპოსებში. აბანოსთან დაკავშირებულია მარცხიც და გამარჯვებაც (აღორძინება): შუმერის ღმერთს ენლილს აბანოში მოსტაცეს „ბედისწერის დაფები“, გილგამეშმა, საბანაოდ წყალში ჩასულმა, დაკარგა „სიჭაბუკის ბალახი“... აბანოში მოკლეს ტროადან დაბრუნებული აგამემნონი... აბანო ის საშოა, სადაც შეიძლება დაიღუპოს ნაყოფი და საიდანაც უნდა დაიბადოს ახალი სიცოცხლე. აბანოში შესული ან ვეღარ გამოვა იქიდან ცოცხალი, ან გამოვა აღორძინებული და ძალაგანახლებული, მეორედ შობილი. თბილისის სინამდვილის უაღრესად ყოფითი რეალია - აბანო ბუნებრივად შემოდის „ლექსში“ და იმკვიდრებს იქ თავის კუთვნილ ადგილს ტრადიციული გმირის თავგადასავალში.

აბანოდან თავდაღწეული არსენას მეორედ შობა გროტესკულად არის წარმოდგენილი: ის „უფროსის“ შინელში, რუსულ ჩექმაში და „შლაპაში“ გამოწყობილი გამოდის გარეთ შეუცნობლად - „იმათ ბატონი ეგონათ, ეს არსენა გამოძვრესა“. სულ ეს არის მისი სახეცვლილება, მეორედ დაბადება. ის გამოდის როგორც ოინბაზი, მითოლოგიური სტრიქტერი, რომლის გმირობის, ჩვეულებრივ, კულტურული ღვაწლის აღსრულების ერთადერთი ხერხი ეშმაკობა და თვალთმაქცობაა. ოღონდ არსენა სავსებით აცნობიერებს ამ კომიკურ სიტუაციას, რომლის წყალობითაც მან იხსნა თავი: „პატარა გამოიარა, თან სიცილი აუტყდესა“.

„ამირანიანში“ გველეშაპის („მეორედ შობის“) ეპიზოდს ყამარის მოტაცება მოსდევს. „არსენას ლექსში“ ეს თანამიმდევრობა, როგორც დავინახეთ, შეცვლილია (რომ არ ვთქვათ: დარღვეულია). არსენას უკვე მოტაცებული ჰყავს თავისი „ყამარი“. რა ელის წინ არსენას? აბანო ხომ ის ზღურბლი უნდა იყოს, რომლის გადალახვის შემდეგ გმირის მოქმედებამ ახალ საფეხურზე უნდა იჩინოს თავი?

აბანოდან არსენა გალაღებული გამოდის, ის ყოვლის შემძლეა. რა დაბრკოლება უნდა შეხვდეს მას თავის გზაზე, რომ ვერ გადალახოს? შეიძლება ითქვას, რომ არსენა მისმა დავლათმა თავისუფლებაში გაიყვანა. განმეორდა ის პირველი გასვლა, როცა ყმა მოტაცებულ მოახლესთან ერთად თავის ბატონს გაექცა. მაგრამ არის განსხვავება ამ ორ გამოსვლას შორის: პირველი გზის დასაწყისი იყო, მეორე კი ის მწვერვალია, საიდანაც იწყება დაცემა, ამ დაცემის ნიშანი კი გაბუდაყებაა (ჰუბრისი).

VII. გაბუდაყება. მარტყოფის მონასტრის ეპიზოდი გარდამტეხი მომენტია არსენას ცხოვრებაში. აქედან იწყება მისი გაამპარტავნება. „ჰუბრისი“, რომელიც ფარულად იზრდებოდა მასში, აქ იჩენს თავს პირველად. აქ ჩვენ თითქოს სხვა არსენას ვხედავთ - ვერ ვცნობთ მას. მართლაც, არსენა, რომლის ბაგეთაგან არასოდეს გამოსულა ღვთის მგმობი სიტყვა (მესტვირე განსაკუთრებით ზრუნავს მის სამეტყველო ლექსიკაზე), საქმითაც ქრისტიანული ზნეობის მაგალითიც უჩვენებია (ღალატის პატიება ფარსადანისთვის), ახლა ამ წმიდა ადგილზე, საღვთო დღესასწაულის დღეს, შურისძიების ჟინით არის აღძრული და ანგარიშსწორებისა და შეურაცხყოფის მიზნით განაიარაღებს ეკლესიიდან გამოსულ სუმბათოვსა და მაკაროვს მანდილოსნების თვალწინ. მესტვირე საგანგებოდ, არა შემთხვევით, არც სიტყვის მასალისათვის, აღნიშნავს ადგილისა და დროის სიწმინდეს:

ღვთაებობის მადლი გწყალობთ, მარტყოფის თავში სვენია,
იქ იყო მისი დღეობა, თითონაც გიახელია...
როცა წირვა გამოვიდა, იმისი მადლი შენია.

ძნელი წარმოსადგენია, ამ ეპიზოდის ავტორს, რომელიც, იქნებ მართლაც ესწრებოდა წირვას მარტყოფის ტაძარში, ეფიქრა, რომ ტაძრის მიდამოში მყოფთა, ვინც არ უნდა ყოფილიყვნენ ისინი, შეურაცხმყოფელ არსენასთან ღვთის მადლი იქნებოდა. უნდა ითქვას, რომ სინამდვილეში მაკაროვისა და სუმბათოვის შეურაცხყოფა მოხდა არა მარტყოფის მონასტრის ტერიტორიაზე, არამედ მისკენ მიმავალ გზაზე, ტყის პირას, ანუ არა წმიდა ადგილზე, არამედ არსენას, როგორც „ტყეში გავარდნილი კაცის“, ტერიტორიაზე. მესტვირე ამ გამონაგონით შეგნებულად ამძიმებს არსენას ცოდვას მისი ცხოვრების ტრაგიკულ პერიოდში, მიაწერს რა მისთვის, როგორც „ტყეში გავარდნილი კაცისთვის“, ჩვეულ ძალადობას საამისოდ შეუფერებელ ადგილას. თავისი ანტაგონისტები

რომ დაინახა არსენამ, პირჯვარი დაუწერია...

ცხადია შეუსაბამობა ამ პირჯვრის გადაწერასა და იმ საქციელს შორის, რომელიც უშუალოდ მოსდევს მას. ეს პირჯვრის გადაწერა გამიზნულად არის შემოტანილი თხრობაში. ეს ეპიზოდი რომ საბედისწერო, ავბედითი შეტრიალებაა არსენას ცხოვრებაში, იქიდანაც ჩანს, რომ არსენა, დევნილი ყაჩაღი, რომელიც იმალება და ტყეს აფარებს თავს, მარტყოფის დღეობის შემდეგ, ორი კვირის ნაქეიფარი, სრულიად ახდილად შედის ქალაქში (ანუ ტფილისში). საბედისწეროა მისი შემდგომი ნაბიჯები, რაც მარტყოფის ეპიზოდის ბოლოს სავსებით გაცნობიერებულია:

ორი კვირა თონეთშია ქეიფებსა ბევრსა სწევსა,
გამვლელსა და გამომვლელსა სუყველას ღვინოს ასმევსა.
მეორე კვირა გათავდა, ქალაქისკენ გამოსწევსა,
მთელი ქალაქის ბიჭები მტრედის გუნდივით დასდევსა.

არსენამ სასწორზე შეაგდო თავისი ბედი - თითქოს გამოიწვია ნათლია ან საკუთარ დავლათს მინდობილი სცდის ღმერთს. და ღმერთი ამჯერად არ გასწირავს მას:

ღმერთს უშველია არსენა ამიერით განსაცდელსა...

ღმერთი ჯერ კიდევ მასთან არის, ჯერ კიდევ ცდის მას, აძლევს ვადას ამ განსაცდელში, რომელშიც არსენამ თავისი ნებით ჩაიგდო თავი. მაგრამ როგორ იქცევა ის? მას კვლავ მიკიტნებთან ვხედავთ, რომლებიც მაცთუნებელი სირინოზებივით იტყუებენ მას:

საცა მივა მიკიტნებთან, ყველა მას დაუქნევს ხელსა.

საბედისწეროა ეს ხელის დაქნევა. ეს ყოფითი ჟესტი მაწვევარისა ტრაგიკულ ნიშნად იქცევა. „ყველა მას დაუქნევს ხელსა“ - თითქოს „ყველა“ შეთანხმებულია მის დასაღუპავად. არ არსებობს ძალა, რომელიც გაუძლებდა ამ ხელის დაქნევას.

ღირს ორიოდე სიტყვა ითქვას მიკიტნებზე, ამ ტიპიურ ქალაქურ პერსონაჟებზე. თუმცა ღვინის მიმწოდებელი ისევე ძველია (ნოეს ჟამიდან), როგორც თავად ცთუნება, რომელიც სულმუდამ უდარაჯებს ადამიანს. ღვინის მიმწოდებელი იყო სირინოზი ქალი სიდური, რომელიც გილგამეშს აკავებდა მის გზაზე და უკან, ყოველდღიურობისკენ, აბრუნებდა. ჩვენი (უფრო არსენას) მიკიტნები ნეიტრალური ხალხია: ისინი ყველას მიაწოდებენ სასმელს - ეს მათი მოწოდებაა - მით უფრო ისეთ მარტოსულს, როგორიც არსენაა, ვისთვისაც ღვინო, შესაძლებელია, მონატრებულ ჭერს ცვლიდეს, ან მისი ერთადერთი ახლობელი იყოს. თუ ერთხელ მიკიტნების სასმელმა იხსნა არსენა (სტრაჟნიკების დათრობის ეპიზოდი), ახლა მათი ღვინით სავსე ტიკი მისთვის აშკარად დამღუპველია. ტიკი გატანებულია, ის უნდა დაცალოს, მან თავისი საქმე უნდა გააკეთოს, მას უკან ვერაფერი დააბრუნებს. ამ დროს არსენას უკვე ნანახი აქვს ის სიზმარი, რომელშიც თავისი გარდაუვალი აღსასრული ამოიკითხა. „ნებით გამოვიჭრი ყელსა“. ეს სიტყვები, როგორც თავადვე დაასკვნა, არა მხოლოდ მისი აღსასრულის გარდაუვალობაზე მიანიშნებს, არამედ იმ ცოდვაზეც, რომლის ჩადენაც მას გარდაუვლად უძევს წინ, თუმცა თვითმკვლელობაზე ფიქრიც უკვე ცოდვის დასაბამია. ამიტომაც ამ დუქანში ის უკანასკნელად გასცემს თავის ნაყაჩაღარს შესანდობარისთვის („შესანდობარი დალიეთ, როცა არსენა მოკვდესა“). საგულისხმოა, რომ ერთი ჩანაწერის მიხედვით, ამ სიზმარს, როგორც საიდუმლოს, არსენა კუჭატნელთა შებრძოლებამდე აღსარების სახით ჩააბარებს მღვდელს: „სვეტიცხოველში შევიდა, აღსარება უთხრა მღვდელსა: წუხელი ვნახე სიზმარი...“ (ფა უმიკ. 15.2). ეს ეპიზოდი რეალობას ეფუძნება. ვ. ბარნოვი მოგვითხრობს არსენას მომსწრეთა მოგონებას: „არსენა მორწმუნე კაცი იყო. ყოველ დიდმარხვაში მოვიდოდა შერჩეულ დღეს, დღისით, მოითხოვდა აღსარებას და ზიარებას ღვდლისაგან. აღსარების დროს ცხენიდან ერთ ფეხს ჩამოსდგამდა, ერთი ისევ უზანგში ედგა. ეტყოდა - უმთავრესი ცოდვა, კაცის კვლა არ ჩამიდენიაო. თუ მამიკლავს, როცა შემებრძოლებოდა, მაშინ“ (დამატება 3). სიზმრიდან ჩანს, რომ ახლოვდება აღდგომა, წინ არის დღეები ვნების კვირისა - და ეს შვიდეული, როგორც განსაცდელი, ელის მას. იმ სიზმრის თემა - ერთადერთი შინაარსი „სისხლში ვიღებავდი წვერსა“ ტრაგიკულად ეხმიანება სააღდგომო წითელ კვერცხს, რომლის ხელში დაჭერის იმედი არსენას აღარა აქვს.

VIII. წითელი პარასკევი (ნათლიის გამოწვევა). იქნებ წითელ პარასკევს არ მომხდარა ეს საბედისწერო შეხვედრა გიორგი კუჭატნელთან, თუ კი ოდესმე სხვა დროს შეჯახებია ამ კაცს, რომელსაც წყევლას უთვლის მელექსე, - არა იმდენად მის პიროვნებას, არამედ ამ შემთხვევითობას, სწორედ ამ დროს კახეთიდან იმერეთში რომ წაიყვანა და უდროო დროს მოქეიფე არსენას შეჰყარა. ესეც არსენას ბედისწერა ყოფილა, - ასე ფიქრობს მელექსე, როცა აღნიშნავს კუჭატნელის გამოჩენას მუხათგვერდთან:

იმ გიორგი კუჭატნელსა გამჩენელი გაუწყრესა,
წამოსულა კახეთიდან, იმერეთში გამოსწევსა.

ანუ: რაღა სწორედ ამ დროს გამოიარა კუჭატნელმა - სინანული ჩანს მესტვირის სიტყვებში. მაგრამ კუჭატნელი თავის გზაზე გასწევს. ადამიანი მიდის თავისი გზით, თავის საქმეზე მიდის. მაგრამ მას, შესაძლოა, ღმერთი გზავნიდეს, რაც არ ეწინააღმდეგება თავად ადამიანის ნებას, გასწიოს თავის გზაზე, თავის საჭიროებაზე. ღმერთს შეუძლია თავისი მიზნისთვის გამოიყენოს მისი სვლა. ათასიდან ერთი შესაძლებლობა გამოარჩიოს და თავის სამსახურში ჩააყენოს. „გამჩენელი გაუწყრესა“, ამბობს მესტვირე (თითქოს არსენას ეთქვას: ეს ხომ არსენას ჩვეული სიტყვებია, ყოველთვის მზად რომ აქვს მას საბედისწერო წუთებში), რომელიც ადამიანური თვალთახედვით აფასებს მოვლენათა მდინარებას. მას არსენას მხარი უჭირავს. რაღა სწორედ ამ დროს, როცა არსენა, მარტოდმარტო, ყველასგან გარიყული, მუხათგვერდში ქეიფობს, უფიქრია კუჭატნელს თავისი მგზავრობა კახეთიდან იმერეთისკენ? ფიქრობს მესტვირე. მაგრამ კუჭატნელის გამოჩენაში სწორედ ამ დროს განა ღვთის ხელი არ ურევია? განა არსენა მოწყვეტილია მთელს სამყაროს? განა ეს შეხვედრა მისი განსაცდელი არ არის? მისი ბედის ნაწილი არ არის? განა კუჭატნელი მისი „ამბრი-არაბი“ არ არის, ის მკვდარი ბუმბერაზი, ამირანს რომ დახვდება გზაზე მის გამოსაცდელად? მესტვირემ იცის, რომ საბედისწეროა არსენას „ნაბდის გაშლა“ მუხათგვერდთან და ეს დღე სწორედ წითელი პარასკევი უნდა იყოს, რომ არსენა დაისაჯოს - გამოჩნდეს ვინმე, ვინც აღასრულებს ღვთის სასჯელს. სასჯელი უნდა აღსრულდეს, მაგრამ წყევლა-კრულვა მას, ვისი ხელითაც აღსრულდება. ასე ფიქრობს მესტვირე. კუჭატნელი ყველაზე არასასურველი მგზავრია ამ დროს იმ კაცისათვის, ვინც მთელ ქვეყნიერებას დაუპირისპირდა. აქ ვიღაც უსათუოდ ჩაივლიდა, მაგრამ ვინც ჩაიარა, მოსალოდნელ ჩამვლელთა შორის ყველაზე უტყუარი იყო. ეს ჩავლა თავისი სიმართლით ყველაზე მკაცრი და სასტიკი ჩავლა იყო.

ვნების კვირაა, დღეს წითელი პარასკევია. ამ დროს არსენას ვხედავთ გზაზე „მცხეთის პირდაპირ“, საიდანაც ჯვარი და ალბათ სვეტიცხოვლის საყდარიც ჩანდა, პურის საჭმელად დამჯდარს, ქრისტიანისთვის შეუფერებელ ვითარებაში. ხოლო არსენა რომ ქრისტიანია, ქრისტეს მცნებათა შემნახველია სიტყვით და საქმით, ამას „ლექსის“ ბევრი ეპიზოდი ადასტურებს. მარტყოფის შემდეგ, როცა არსენა „შიშვლად“, დავლათის ამარა, გაცხადებულად შედის ხალხმრავალ ქალაქში, მესტვირე ამბობს: „ღმერთს უშველია არსენაო“. მაშინ ჯერ კიდევ მასთან იყო ღმერთი, რომლის სახელს ის მუდამ ახსენებდა.

თუ გავითვალისწინებთ კუჭატნელის პიროვნებას, რომ ის ჩვეული არ უნდა ყოფილიყო ადამიანის ფერებას და ტკბილი სიტყვაც არცთუ ხშირად, შესაძლოა, სულაც არ ამოსულა მისი პირიდან, მის პასუხს მოქეიფე ყაჩაღის მოპატიჟებაზე სტუმარმასპინყლობის წესის შელახვად ან მოპატიჟის შეურაცხყოფად ვერ მივიჩნევთ. რას ეუბნება გზად ჩავლილი არსენას? რას შეახსენებს მას? იმას ხომ არა, რაც ყოველ ქრისტიანს უნდა ხსომებოდა? ყოველი ქრისტიანისთვის ცხად ჭეშმარიტებას ხომ არა, რომელიც არსენას დავიწყნია? შეახსენებს არა დაყვავებით, არამედ კიცხვით და გინებით, და ეს არ ცვლის საქმის არსს:

ვა, შე საწყალო არსენა, რადა ხარ ჭკუათხელია?
მე დღეს ღვინოს როგორ დავლევ, წითელი პარასკევია!

ეს იყო და ეს. აი, ეს სიტყვები წარმოითქვა არსენას გასაგონად და მანაც გაიგონა ეს სიტყვები. განა ეს ყაჩაღი, მუხათგვერდთან წითელ პარასკევს მოქეიფე, მართლა საწყალი, შესაცოდებელი, როგორც ცოდვის ჩამდენი, და ჭკუათხელი არ იყო? სხვა დროს ამგვარად შემკობა „ტყეში გავარდნილი კაცისა“ და შემოთავაზებულ პურ-მარილზე უარისთქმა -

თუ ეგრე ღვინო მინდოდეს, ჯიბეში ფული ბევრია, -

აშკარად შეურაცხმყოფელი იქნებოდა. მაგრამ წითელ პარასკევს, ვნების კვირის ყველაზე მძიმე დღეს? „კაცად!“ - აი, ჰუბრისი. აღარ ახსოვს ქრისტე, არც ჯვარცმა. ახსოვს თავისი თავი - კაცი, თავისი წარმავალი ღირსებით („ბიჭობით“), რომელიც ადამიანის, როგორც ქრისტიანის, ღირსებას არის შენაცვლებული და მასზე მაღლაა დაყენებული. მგზავრმა პურ-მარილზე ფეხი უკრა, მაგრამ მან თავად? თავად ხომ ამ დღეს ჰკრა წიხლი, გათელა ეს დღე? „კაცად როდიღა ჩამაგდო, რაღა ბიჭობა ჩემია“, ამბობს ის, როგორც ფარსადანზე შურისძიებით აღძრული ამბობდა: „თუ ნათლიმამას შევარჩინე, კაცად ვინ ჩამაგდებსა“ (ფა უმიკ.15.2).

ნაცვლად იმისა, რომ მიკიტნებისგან ცდუნებული არსენა გონზე მოეყვანა წითელი პარასკევის ხსენებას (ვისგანაც არ უნდა მოესმინა ეს სიტყვები და რა მკვახედაც არ უნდა თქმულიყო, ისინი ჭეშმარიტებას ღაღადებდნენ), ის შელახული თავმოყვარეობის აღდგენას ცდილობს. და მერე როგორ? ის უნდა დაედევნოს განრიდებულ კუჭატნელს შეურაცხსაყოფად (რადგან გაძარცვის მიზანი ამჯერად დამცირებაა):

ან უნდა მომცე ფულები, ან შენი ცხენი დამრჩესა!

შეეძლო თუ არა არსენას პატივმოყვარეობის დაოკება, დაძლევა ანგარიშის სწორების, შურისძიების გრყძნობისა? არსენას, როგორ ჩვენ მას ვიცნობთ „ლექსის“ მიხედვით, შეეძლო ეს. მან ხომ იბატონა შურისძიების გრძნობაზე, როცა ღალატი აპატია ფარსადანს. ეს იყო მისი უკანასკნელი მაღალზნეობრივი, ჭეშმარიტად ქრისტიანული საქციელი. შეიძლება ითქვას, რომ ამ დროს შეჯამდა მთელი მისი ცხოვრება, გასხივოსნდა მირონისა და ღვთის წინაშე, როგორც პარადოქსული პასუხი თხუთმეტი წლის განმავლობაში საკუთარ თავზე ნაწვნევი უმადურობისა. შურისძიების გრზნობით ატანილს - ჯავრით შემურული მისი გულის სიღრმეს ხომ მაინც მისწვდა მიტევების ღვთიური ნაპერწკალი. მან, თითქოს როგორც მაცხოვარმა, ორმოდან ამოიყვანა ფარსადანის ცოდვილი სული. მაგრამ ამ ზნეობრივ მწერვალზე ამაღლებულს რამ უბიძგა დაღმასვლისკენ? მესტვირე აღწერს მის დაცემას მუხათგვერდთან, მაგრამ მისთვის დაფარულია დაცემის მოტივი. ეს თავად არსენას ღრმადპიროვნულ საიდუმლოდ რჩება, რომლის მხოლოდ ნიშანია ის შემზარავი სიზმარი, სადაც სრული სიცხადით არის ნაწინასწარმეტყველები მისი ბოლო. რაღაც ჩატყდა მის არსებაში, აზრი გამოეცალა მის არსებობას. კერძოდ, რა ნახა მან სიზმარში? მხოლოდ ის, რომ სისხლში იღებავდა წვერს, მეტი არაფერი? მაგრამ ამ სიზმარეულ მოქმედებაში მან საკუთარი განაჩენი ამოიკითხა; არა მხოლოდ განაჩენი, არამედ ზუსტი დროც კი მისი აღსრულებისა. წითელი კვერცხი მის სიზმარში მხოლოდ ვნების კვირის დღეებში უნდა ამოტივტივებულიყო. წითელი კვერცხის გახსენება თუ მოახლოებულმა პასექმა მოიტანა, საკუთარ სისხლში წვერის ღებვა გარდაუვალ დაღუპვას - სისხლიან დღეს უქადის მას:

ვერ დავესწრები აღდგომას, ვერ დავიჭერ წითელ კვერცხსა.
თუ ძალად არავინ მომკლა, ნებით გამოვიჭრი ყელსა.

„ვერ დავიჭერ წითელ კვერცხსა“ - ის გრძნობს, რომ არათუ ვერ ეღირსება წითელი კვერცხის დაჭერას, არამედ ღირსიც არ იქნება აღდგომის სიმბოლოს ხელით შეხებისა. სიზმარი ყოველთვის სიმბოლურია. ამ სიზმარში კვერცხის წითელი - ქრისტეს სისხლი და თავად ის წითელი, რომლითაც იგი წვერს იღებავს, ტრაგიკულად ხვდება ერთმანეთს.

ეს ამბავი, შესაძლებელია, სულაც არ მომხდარა წითელ პარასკევს. ჰაკსტჰაუზენის ჩანაწერით, არ ჩანს, რომ ეს დღე მაინც და მაინც წითელი პარასკევი ყოფილიყოს. და საბაბიც პურ-მარილის მიუღებლობისა სხვაა. მოუცლელობა (იხ. დამატება ბ). არსენა არც კუჭატნელთან ბრძოლაში არ დაღუპულა. როგორც იმ ხანების გაზეთი „Кавквз“ -ი აცხადებდა, არსენა რუს ყაზახს, ვიღაც ივანოვს მოუკლავს. ამ ივანოვთან წარმოუდგენელია ის დიალოგი, რომელიც „ლექსის“ მიხედვით არსენას ტრაგიკული აღსასრულის საბაბი შეიქნა. ვითარებას ამძაფრებს მესტვირე: მეტია ტრაგიზმი იმაში, რომ არსენა თვისტომის ხელით კვდება („ქართველი არ მომარჩენსა“), და არა უცხოსი. და კვდება არა რომელიმე უბრალო დღეს წელიწადისა, არამედ ჯვარცმის დღეს. აქ არის მისი ცოდვა-სასჯელიც და თითქოს გამართლებაც.

არსენა თავისი სისხლით გამოისყიდის დანაშაულს (სხვისი სისხლით არც ახლა, არც ამ უკანასკნელ ორთაბრძოლაშიც, თავდაცვის დროსაც, არ მძიმდება მისი სული) და სავსებით ამართლებს იმ სიტყვებს, რომლებიც, მესტვირეს თქმით, წაუწერია მცხეთის ხალხს მისი საფლავის ქვაზე:

„აქაც კაი კაცი იყო,
იქ ნათელი დაადგესა“.

თითქოს მისი უკანასკნელი საიდუმლოს გამჟღავნებაა სიკვდილისწინა სიტყვები:

ჩემი შვიდასი თუმანი კასპში ერთ დიდს კლდეში დევსა;
ღარიბსა, არას მქონესა, მიეცეს და მოხმარდესა.

ეს შვიდასი თუმანი, კლდეში დამარხული, როგორც საარაკო რამ განძი, მისი სიკეთის, როგორც ეს მესტვირეს ესმის, ნივთიერი გამოხატულება, თითქოს სასუფევლის მოსაპოვებლად ჩადებული წინდია.

ფინალში ისიც საგულისხმოა, რომ განძის საიდუმლოს ის თავის მკვლელს უმხელს და ამ ფაქტს მომაკვდავის პირიდან აღმომხდარ შეძახილთან ერთად „ვერ გაგიმეტე გიორგიო“ მსმენელი არ შეიძლება არ აღიქვამდეს როგორც მტრის შენდობის ქრისტიანულ აქტს, რითაც მას, წითელი პარასკევის გამტეხს, გზა გაეხსნა სასუფევლისაკენ.

დასკვნა. არსენას ჰუბრისი არ ამოიწურება რელიგიური მომენტით. ეს მხოლოდ ზედაპირზე ძევს. მის ჰუბრისს ღრმად პიროვნული მოტივები აქვს.

მისი ცხოვრების დრამაში არც სოციალური პრობლემაა მთავარი. ის მხოლოდ იწყება სოციალურით, მაგრამ მთავრდება პიროვნული ტრაგიზმით.

პიროვნულად ის არ ეკუთვნის იმ წრეს, საიდანაც გამოვიდა, რომლის „შვილიც“ უნდა იყოს წარმოშობით. ვერ მივიდა იმ წრემდე, რომელსაც დაუპირისპირდა. ერთს გაექცა, მეორეს ვერ ეზიარა. დაიწყო კი იმგვარად, როგორც მაღალი წრის შვილები იქცევიან: „ბატონს რომ ერთი გოგო ჰყავს, არსენას მოეწონება“. მესტვირის ამ შაირში ძლიერია კატეგორიულობა ადამიანისა, რომელსაც ვიღაც მოსწონს. ის ავლენს გარდაუვალ ნებას. განა ყმა-გლეხის არჩევანია მოწონება და ამ გრძნობაზე მთელი თავისი ბედის შეგდება?

ის ხელგაშლილი, უდარდელი, უანგარიშო, არავითარ კანონს არ დაგიდევს, გარდა შინაგანი ძახილისა - მოიქცეს ასე და არა ისე. ეს თვითნებობა მისი კონსტიტუციაა. მოიქცეს არა ისე, როგორც სოციალურად მისი ტოლები იქცევიან. ჩვენ შეგვიძლია ვილაპარაკოთ რეალურ არსენაზე, რომლის სახე დაჭერილი აქვს მესტვირის „შაირსიტყვას“. თუმცა „შაირსიტყვის“ გარეშე დარჩა ბევრი მოარული ამბავი მის „ორიგინალურ და ამაყ ხასიათზე“ (დამატება I). მესტვირე ვერ ასახავდა მის საქციელს და მოქცევას მარტყოფის დღეობაზე, როგორც სრულიად უცხოს და წარმოუდგენელს მისი წარმოშობის ადამიანისათვის. მისი ქცევა თავადის წინაშე სპონტანურად ავლენს თავისუფლებას და თანასწორობას, სპონტანურ არისტოკრატიზმს: სთხოვს საჩუქრად დამბაჩას და, როცა დამბაჩის პატრონი მიმართავს მისკენ იარაღს, ის უშიშრად უახლოვდება დამიზნებულ ლულას ასაღებად. მერე, სიტუაციის განტვირთვის შემდეგ, სთხოვს თავადური ჟესტით მის ქალიშვილს, რომელმაც ის სიკვდილისაგან იხსნა: „ნება მიბოძეთ, კაბაზე და ხელზე გემთხვიოთ“ (დამატება I). ეს არ შეიძლება ყოფილიყო მესტვირეთა თემა. ასეთი არსენა არ არის მათი გმირი, თუმცა მესტვირე მაინც გრძნობს, რომ არსენაში არის რაღაც ისეთი, რაც განასხვავებს მას იმ წრისაგან, სადაც დაიბადა. მესტვირეებმა ის ობლად წარმოგვიდგინეს, რათა ჩვენც გვეგრძნო მისი მარტოობის, ეულობის ტრაგედია იმ წრეში, სადაც ის ტრიალებდა.

დამატება 1

„არსენა მედუქნე იყო, ე.ი სავაჭროს პატრონი ტფილისში. მას შეუყვარდა თავად ბარათოვის ძმის ქალიშვილი, რომლისთვისაც იგი არსენას გამოსასყიდს სთხოვდა. არსენამ მთელი წელი ბეჯითად იმუშავა და, ბოლოს, საჭირო თანხაც დააგროვა, მაგრამ ბარათოვმა პირი უშალა და ახალი პირობები წაუყენა. მაშინ არსენამ ღამით გამოიყვანა თავადის საუკეთესო ცხენი, მოიტაცა ქალი და მთებში გაიხიზნა; მაგრამ დაიჭირეს და ციხეში ჩასვეს. რამდენიმე წლის შემდეგ გაათავისუფლეს. ამასობაში მისი შეყვარებული თავადმა სხვაზე გაათხოვა. მაშინ არსენამ დასტოვა ქალაქი, წავიდა მთებში და ყაჩაღობა დაიწყო. მარტოდმარტო, ბევრი წლის მანძილზე აწუხებდა თბილისის შემოგარენს. ბევრს ყვებიან მისი ორიგინალური და ამაყი ხასიათის შესახებ. იგი აერთებდა გაბედულებასა და ჯიუტ ვაჟკაცობას არაჩვეულებრივ ღონესთან, ისე რომ ვერავინ ბედავდა მისთვის წინააღმდეგობის გაწევას. იგი მხოლოდ აუცილებელს იღებდა. ერთხელ ვაჭარი გაუჩერებია, რომელსაც თან უზომო ფული ჰქონია, შეხვეწნია დამინდეო, არსენას ის სადღაც გაუგზავნია თავის ნაცვლად 4 მანეთი ვალის გასასტუმრებლად.

მის დასაჭერად დიდი თანხა იყო გამოცხადებული, მაგრამ ვერავინ ბედავდა ამ თანხის დამსახურებას. ბოლოს, მის ნათლიმამას გაუჩნდა ეს სურვილი. საოჯახო საქმეებზე მოლაპარაკების საბაბით, მან სახლში დაპატიჟა იგი. მისი ხმალი კედელზე დაკიდეს, მასპინძელი კი ყოველ ღონეს ხმარობდა მის დასათრობად. „ვინ არიან, შენი სახლის გარშემო რომ დარბიანო?“ მასპინძელს ფერი ეცვალა. არსენამ დაიყვირა, ღალატიაო, და უხმლოდ გავარდა ოთახიდან, შეახტა ჭიშკართან დაბმულ ცხენს და გაქუსლა. ტყვიები დაადევნეს, დაუჭრეს ცხენი, მაგრამ თავად გადარჩა და მიიმალა. ნათლიმამა ამის შემდეგ მუდმივ შიშში იყო, სულ იმალებოდა და მარტო არასოდეს წვებოდა დასაძინებლად. მცირე ხნის შემდეგ მარტყოფში საეკლესიო დღესასწაულზე გამოჩნდა არსენა უამრავ ხალხში, რომელთაგან ნახევაროზე მეტი სცნობდა მას. მაგრამ თითქოს ვერავინ ამჩნევდა. იგი მივიდა თავად ორბელიანთან, რომელიც იქ თავის ოჯახთან ერთად იყო მოსული, და ერთი ჭიქა ღვინო მოსთხოვა. თავადმა დააკმაყოფილა მისი თხოვნა. „მცნობ მე?“ - ჰკითხა არსენამ. „გცნობ, არსენა ხარ“. - მაშინ სთხოვე იმ კაცს, - მიუთითა შორიახლო მყოფ ჩინოვნიკზე, - რომ მაჩუქოს თავისი ხმალი“. - „შენ თავად სთხოვე“. არსენა მივიდა ჩინოვნიკთან, მაგრამ მან, აღშფოთებულმა, უარი უთხრა თხოვნაზე. მაშინ თავადმა მას ორი სიტყვა წასჩურჩულა და ჩინოვნიკმაც მისცა ხმალი არსენას.

რამედნიმე ხნის შემდეგ შემთვრალი არსენა ისევ მივიდა თავადთან და უთხრა: „შენი დამბაჩა მომწონს, მაჩუქე“. თავადმა ჩახმახი შეაყენა, დაუმიზნა და უთხრა: „მოდი, წაიღე!“ არსენა უახლოვდებოდა, რომ ამ დროს ახალგაზრდა თავადის ქალი მივარდა მამას და დაიყვირა: „ამ წმიდა დღესასწაულის გულისათვის, ნუ დაღვრით სისხლს!“ არსენა მივიდა თავადის ქალთან: „თქვენ სიკვდილისგან მიხსენით. ნება მიბოძეთ, კაბაზე და ხელზე გემთხვიოთო“, და შეერია ხალხს. მეორე დღეს მან უკან დააბრუნა ხმალი, არ უნდოდა ცოდვა დასდებოდა ასეთ დღესასწაულზე.

როცა ყაზარმაში მიმავალ ოფიცრებს შეეძრებოდა, არაფერს უშავებდა მათ, პურ-მარილზე ჰპატიჟებდა, ისინიც სიამოვნებით თანხმდებოდნენ.

ბოლოს არსენა ორთაბრძოლაში დაიღუპა. ერთხელ იგი ამხანაგებთან ერთად იჯდა ტფილისის მახლობლად გზაზე. ამ დროს გამოიარა იმერელმა აზნაურმა მსახურთან ერთად, არსენამ მიიპატიჟა იგი პურ-მარილზე, მაგრამ მან უარი უთხრა იმ მიზეზით, რომ გადაუდებელ საქმეზე მიდიოდა. როცა ის წავიდა, მეგობრებმა არსენას უთხრეს: „მართლა დაიჯერე, რაც გითხრა? შენთან პურის ჭამა ერცხვინება“. - „ასე ფიქრობთ?“ - „აბა რა!“ არსენა შეახტა ცხენს და მეორედ დაპატიჟა აზნაური. - „თუ მიბრძანებ და მემუქრები, განგებ არ წამოვალ“. ორთავემ იშიშვლეს ხმლები და დაიწყო სასტიკი ბრძოლა. აზნაურის მსახური მშვიდად ადევნებდა თვალყურს. აზნაური ორჯერ დაიჭრა, არსენას კი ჯერ ერთი ჭრილობაც არ ჰქონდა. ბოლოს. აზნაურმა უყვირა მსახურს: „უნდა მოაკვლევინო შენი ბატონი!“ მსახურმა გულცივად დაუმიზნა და ადგილზევე მოკლა არსენა.

( Август фон Гаксттаузен Закавказский край ч.1 Санкт-Петербург, 1857, стр 85-88)

დამატება 2

არსენა ოძელაშვილის ამბავი

როცა არსენას მოუტაცია მოახლე, მაშინ მამაჩემი ესტატე 15 წლისა ყოფილა და ალგეთზე ხბორები ჰყოლია და შაშინებია, ქალი რო მოჰყამდათ წიოკობითა და არსენას უთქომ: ესტატეო, შენ ნუ გეშინიაო, მე შენ არაფერს გერჩიო. არსენას რო ქალი მოუტაცნია, გომარეთს წაუყვანია, იქ დაუტოვებია, თვითონ წამოსულა, ალბათ იქ მოკეთე ეყოლებოდა, და სარიდალი („ტიფი“) შეხვედრია. ლეკიანობა რო ყოფილა და ხალხი რო გაქცეულან, იქ დასამალი ალაგები ყოფილა ფეიქართუბანში, - კლდეებია, რო ხამი კაცმა ნახოს, იტყვის, ეს რა საკურველი რამე ყოფილა. იქ ჭალა იყო და იქ უცხოვრია არსენას. ცხენი ჰყოლია და გაუშვია ჭალაში ხურჯინაკიდებული. პურიცა ჰქონია, ღვინოცა, ხორციცა და ისე ავათ ყოფილა იმ სარიდოთი, რო თავი არა ჰქონია, რომა მისულიყო, ხურჯინი ჩამოეღო და პური ეჭამა. როცა მორჩენილა, მემრე დაუძახნია იმ ცხენისათვინ, ლურჯა, მოდიო. ისე გაწურთნული ჰყოლია ცხენი, რო დაუძახებდა, მოვიდოდა მაშვეთი. რო მოსულა ცხენი, ყველაფერი აყროლებული ყოფილა. მერე ჩამოსულა ნინიკას ბინაში, საცა ღორი ჰყვანდა და მაშვეთი რო მისულა, გაქცეულა ნინიკა, რო ღორი დაკლას და, არ დაკლა ღორიო, ნინიკაო, ღორის ხორცი არ მინდა მეო და მანდ ჯორჯიაშვილებ რო ამბობენ, ბოგვშია, ჯორჯიაშვილების ბინა ყოფილა იქვე ახლო ნინიკასთან და უთქომ, ნინიკაო, წადიო ჯორჯიაშვილების ბინაშიო და უთხარიო, ცხვარი გამამიგზავნონო. როგორ არ გამოუგზავნიდნენ, არსენას სახელი რო გაიგეს. გამოუგზავნეს ერთი კაი ჭედილა და ის დაკლეს. მემრე კაი პური ჭამეს ერთათ და ნინიკამაცა და არსენამაცა და მერე არსენამ უთხრა, რო ნინიკაო, ერთი რამე უნდა გითხრაო და არ დამზარდეო. აბა უარ როგორ ეტყოდა და უთხრა: აი ეს ჩემი ცხენიო და შაჯექიო და წადიო. ღამე გაუგზავნია მარაბდაში, რო არავინ ნახოს. არსენას ცხენზე შამჯდარა და უთქომ, რომა ჩემ სახში არ მიხვიდეო, - იქ ნათლიდედა ჰყოლია ერთი, გულდამაშვილი, - იმასთან მიდიო და უთხარიო, პურიც გამააცხოსო და ღვინოც, ტიკი გაგიმსოსო და ისე მიდიო და წამოდიო, რო არავინ არა გნახოსო. ისე, რო თელ მარაბდას ხელი ჰქონდა მოწერილი, რომ თუ არსენა გამოჩნდებოდა სადმე, თელ მარაბდას გადაასახლებდნენ (სოფ.ტბისი).

(თამარ სალარიძე, ალგეთის ხეობის ქართლური, „მეცნიერება“, 1978, 190-1)

დამატება 3

ოძელაშვილი და იაკობ მღვდელი

კოდაში შუა სოფელში მოზრდილი სახლი, დიდი დერეფანი მუხის კოჭებზე, შუაში ვეება ბოძი, შესავალი კედელი ღია, გელაზებით შეზღუდული, კიბეც - სამი გელაზი. მარჯვნივ - პატარა ოთახი. იმის გვერდზე მარცხნივ კედელში დიდი კარები გარანდული. ეს იყო დიდი ოთახის კარი სასტუმროსი. ურდულიან კარს რო გააღებდი, ორი კიბე იყო ქვისა, ჩახვიდოდი შინ სახლში. სამზარეულო, საკუჭნაო, კიდობანი აქ იყო გამართული. მარცხნივ შესავალი სათონეში, შინ სახლიდან პირდაპირ მარნის კარი - სუფთა ოთახი, ქვევრებმომწკრივებული, ბაღის იარაღი, ჯანგები. ამ პატარა ოთახში მუდამ მწიფე ხილის სუნი იდგა. ეს იყო არსენას ოთახი, ეგრე ვეძახდით.

იაკობმა გვიან შეიმოსა მღვდლობა. მანამდისინ მოქეიფე ახალგაზრდობაში რეულიყო. ახოვანი ვაჟკაცი, თეთრ-წითელი, მძლავრი მარჯვენის მქონე. კარგი მთქმელი, ცოტა დამცინველი. დაახლოვებიყო არსენას და ბოლომდის შერჩა მეგობრად. გაჭირებაში არსენა შეეფარებოდა ღვდლის სახლს. იმისთვის მზად იყო ყველაფერი მარანში. მარანს ერთი ფანჯარაცა ჰქონდა შემთხვევაში გამოსაძენებლად.

არსენა მორწმუნე კაცი იყო. ყოველ დიდმარხვაში მოვიდოდა შერჩეულ დღეს, დღისით, მოითხოვდა აღსარებას და ზიარებას ღვდლისაგან. აღსარების დროს ცხენიდან ერთ ფეხს ჩამოსდგამდა, ერთი ისევ უზანგში ედგა. ეტყოდა: - უმთავრესი ცოდვა, კაცის კვლა არ ჩამიდენიაო. თუ მამიკლავს, როცა შემებრძოლებოდა, მაშინ. გასაცარცვად კი არავის ვინდობ: მეც მიჭირს და გაჭირებული მეგობრებიც ბევრი მყავს. ეზიარებოდა, ხელზე ემთხვეოდა.

გამიგია, როცა არსენა იაკობთან იყო საზიარებლად თუ მოსასვენებლად, სოფელი მისავალ გზაზე ყარაულს დააყენებდა, რომ დროზე ეცნობებინა მძებნელის მისვლა. ისიც უთქვამთ, ვინმე სოფლიდან მოსაკითხსაც მიართმევდაო.

ამათაც, ღვდელს და არსენას, ერთხელ შეჯახება მოჰხდენიათ: კოდიდან პატარძალი მიჰყვანდათ მარაბდას. მექორწინეებს ამბავი მიჰსვლიათ: არსენა მდარაჯობთ, პატარძლის მოტაცება უნდაო. შეშინებულან, მისულან და უთხოვნიათ იაკობისათვის: წამოგვყევი, შენი ხათრი აქვს და გამკლავებაც შეგიძლიანო.

შეზარხოშებულ ღვდელს ხალხის თხოვნა არ გაეტეხა, ჩამოეღო ხმალი და გაჰყოლოდა მაყრებს.

ღამე სირონიკაანთ ორღობეში, ბოგირთან, მართლა დაჰხვედრიყო არსენა და შეეტია.

ყველანი განაბულიყვნენ. იაკობი წამდგარიყო წინა და დაეძახა: გზა დააგდეო! წამოსულიყო არსენა მისკენ დამბაჩით ხელში. განსაცდელში ღვდელს დაექნია ხმალი. დაჭრილიყო არსენას ცხენი.

- არსენ! - დაეძახა ღვდელს.

- იაკობ, შენ? ჩქარა ცხენი, ჩემი დაჭრილია.

ღვდელი მაშინვე გადმოსულიყო ძირს და მიეცა თავისი ცხენი. პატარძალი მაინც გადაერჩინა.

რამდენიმე დღის შემდეგ ცხენი ისევ მიჰსვლია ღვდელს.

არსენას ბინა კუმისის მღვიმეებშიც ჰქონდა და, თუ ნუზლა შემოაკლდებოდა, ღვდელი გაატანდა იმასთან ულუფას, ვითომ დიაკვანს სამებაში გზავნიდა.

ის ძველი სახლი კოდაზე დაქცეულია. ახლით არის შეცვლილი.

არსენას ერთი ხმალთაგანი შერჩენოდა მარანს. იქ ეკიდა ტახტის კედელზე. ჩემ დროს უკვე ჟანგმოკიდებული იყო. მემრე ხანჯლად გადააკეთა სოლომ.

(ვ. ბარნოვი, სამწუხარო ღიმი, თხზულებანი, ტ. 10, „ლიტერატურა და ხელოვნება“, 1964, გვ. 336-7).

Zurab Kiknadze

Ballad of Arsena

The ballad of Arsena was composed in the second half of the 19th century. Though Arsena was a real person he has all the features of a mythoepic hero. His adventures have a mythoepic character. In the ballad we find the same episodes, the same limina - passed and overcome by Amirani, the hero of mythoepic. In the ballad three layers are combined: 1. mythological elements at the first appearance of the central character, his rise, hubris and fall, resulting in a tragic end. 2. The heroes struggle against social injustice. 3. Existential layer: the hero's loneliness. Arsena's hubris is not limited to social and religious aspects. It has deep-seated personal motives. Starting with the social plane, it ends with the tragic personal solitude. He does not belong to the circle out of which he emerged and whose member he should be by his origin. He failed to reach the circle, which he had opposed. Fleeing the one, he failed to join the latter. He started as member of the high society: “Arsena falls in love for a master's housmade”. Inwardly Arsena is liberated but socially he is still bound. Arsena is presented as an orphan in order to enhance the tragedy of his solitude. His last solitary carouse on Good Friday tragically epitomizes both his desperate loneliness and the culmination of his hubris.

_____________

* ზ. კიკნაძე, ამირანის ეპოსი (ტექსტის ანალიზისა დასინთეზის ცდა), „სკოლა და ცხოვრება“, 1-3, 1996.

მაყვალა კოჭლავაშვილი

საქართველოში ხეთა თაყვანისცემის კვალი დღესაც გვხვდება, როგორც ზეპირ გადმოცემებში, ზღაპრებსა თუ ხალხურ ლექს-სიმღერებში, ისე ტოპონიმებში, ნივთიერი კულტურის ძეგლებზე.

ხის კულტს გარკვეული ადგილი ეთმობა რელიგიის ისტორიულ განვითარებაში. ე. ტეილორი თავის ნაშრომში „ანთროპოლოგია“ მის განვითარებას რამდენიმე საფეხურად ჰყოფს. პირველ საფეხურზე საკულტო ხე აღიქმებოდა თავად ღვთაებად; შემდგომ საფეხურზე იგი იყო წინაპართა სულის სადგომი. ხოლო ბოლო საფეხურზე-უზენაესი ღვთაების სადგომი¹.

ხის კულტთან დაკავშირებული რწმენის კვალი დღესაც შემორჩენილია ხალხურ სიტყვიერებაში. სიმღერა „მუმლი მუხასა“ („მამლი მუხასა“) დღემდე ფერხულით სრულდებოდა მესხეთ-ჯავახეთში, აჭარაში, კახეთში და წარმოადგენდა გარდაცვლილი და მკვდრეთით აღმდგარი მუხის სულის სადიდებელს. მცენარეული ღვთაება ყოველ წელს უნდა მომკვდარიყო, რათა შემდგომ წელს მისი სული განახლებული ძალით აღმდგარიყო. ეს რწმენა ბევრ ხალხთანაა დადასტურებული. როგორც ქართველი ფოლკლორისტები მიიჩნევენ „მუმლი მუხასა“ ზოგადქართული საგაზაფხულო-საწესჩვეულებო სიმღერაა,² რომელიც თავდაპირველად მცენარეული ღვთაების გარდაცვალება-აღდგომის სადიდებელი უნდა ყოფილიყო (შემდგომში მოხდა მისი გადააზრება პატრიოტულ სიმღერად. მუხა იქცა საქართველოს სიმბოლოდ, ხოლო მუმლი-მის მტრად). ამიტომ შემთხვევითი არ არის, რომ იგი თავისი თავდაპირველი ფუნქციის გამო სააღდგომოდ სრულდებოდა ბოლო დრომდე. მუსიკოს ვალერიან მაღრაძის ჩანაწერიც მესხეთ-ჯავახეთში ამასვე ადასტურებს: ფერხულით შესრულებულ „მამლი მუხასა“-ს ტექსტს შემდგომ მოჰყვება სააღდგომო დალოცვა:

ღმერთმა ყველანი დაგასწროთ, მამლი მუხასაო,
აღდგომა ქრისტეშობასა, მამლი მუხასაო.
(მთქმელი ლაზარე მჭედლიშვილი, ს. სარო, 1962 წ.)³.

ხის კულტის განვითარების შემდგომ საფეხურზე სიცოცხლის ხეს ხალხი წინაპართა სულის სადგომად მიიჩნევდა. ამ რწმენის კვალიც დასტურდება ქართულ ფოლკლორში, კერძოდ, ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ჯავახური სიმღერა, რომელზეც საგანგებოდ ქვემოთ შევჩერდებით. ხალხურ პოეზიაში დასტურდება ის რწმენაც, რომლის მიხედვითაც საკულტო ხე უზენაესი ღვთაების სადგურს წარმოადგენდა (ლექსები: „ლაშარის ჯვარი“ და „შურის ციხე“). ბერმუხის მოჭრის მოტივი ფართოდაა განხილული ქართულ ფოლკლორისტიკაში და მას მიეძღვნა არა ერთი მნიშვნელოვანი გამოკვლევა (აკ. შანიძე, მიხ. ჩიქოვანი, ზ. კიკნაძე, გ. ახვლედიანი და სხვა).⁴

ამჯერად გვინდა შევჩერდეთ ჯავახურ სიმღერაზე, რომელიც ჩაიწერა ვალერიან მაღრაძემ ჯავახეთში 60-იან წლებში. ლექსის განხილვამდე გვინდა მოკლედ შევეხოთ საკულტო ხესთან დაკავშირებულ რწმენებს. როგორც ცნობილია, კოსმიური ხე მითოპოეტური აზროვნების მნიშვნელოვანი სახეა.⁵ იგი გვხვდება თითქმის ყველა ხალხთან სხვადასხვა ვარიაციით: „სიცოცხლის ხე“, „ნაყოფიერების ხე“, „ცის ხე“, „შამანის ხე“, „სიკვდილის ხე“, „ბოროტების ხე“, „მიწისქვეშა სამეფოს ხე“ და ა.შ. ამ სახელწოდებებით კოსმიური ხის ესა თუ ის კერძო ფუნქცია გამოიკვეთება. ჩვენ ამჯერად შევჩერდებით საკულტო ხის იმ ფუნქციაზე, რომელიც გვარის გენეალოგიას, თაობათა მონაცვლეობას გამოხატავს. ხალხის რწმენით, ასეთი საკულტო ხე უნდა ყოფილიყო ასწლოვანი ჯიშის ხე, რომელიც თვალნათლივ განასახრიერებდა გვარის ისტორიას, ისინი უნდა მოსწრებოდნენ რამდენიმე თაობის მონაცვლეობას. სხვადასხვა ხალხთან სხვადასხვა ჯიში მიიჩნეოდა ასეთ ხედ. საქართველოში საკულტო ხეებად უმთავრესად მუხა და ცაცხვი ითვლებოდა.⁶

ქართველებთან წმინდა ხეებს შორის მუხას რომ გამორჩეული ადგილი ეკავა, ამაზე მიგვითითებს მრვალი ტოპონიმი: რკონი, ჭყონდიდი, ცხრამუხა, მუხრანი, მუხათგვერდი, მუხათწყარო, ქურმუხი და სხვა. თუმც აქვე გვინდა შევნიშნოთ, რომ ყველად „მუხას“ უწოდებდნენ სხვა ჯიშის ხესაც, რომელსაც ქერქი დამსკდარი და უხეში ჰქონდა. მუხის ხე-იგივე რკოს ხე სულხან-საბა ორბელიანს ასე აქვს განმარტებული: „მუხა ესე არს კრკოს ხე, რამეთუ იგიცა დამუხვილი არს“. და იქვე აღნიშნავს ამ სიტყვის მეორე მნიშვნელობასაც: „მუხად ითქმის რასაცა ქერქი მქისე და დამშხალული აქვს“-ო.⁷ აქედან გამომდინარე, შესაძლებელია ყველად „მუხად“ იწოდებოდეს როგორც საკუთრივ მუხის ხე, ისე სხვა ჯიშის მქისე ქერქის მქონე ხეც. ვფიქრობთ, ეს გარემოება გასათვალისწინებელია ფოლკლორული ტექსტის შესწავლის დროს. ამის მაგალითად მოგვყავს ერთი ჩანაწერი: „თეძმის ხეობაში უზარმაზარ ცაცხვთან მიჰქონდათ შესაწირი და ლოცულობდნენ „დიდება მუხის ანგელოზსო“.⁸ ამგვარი შემთხვევები სხვაგანაც გვხვდება.

საქართველოში, გადმოცემების მიხედვით, იყო გამორჩეული მუხები: მცხეთაში, ჭყონდიდში, ლაშარის გორზე, ბანძაში და სხვ. მცხეთის სვეტიცხოვლის ადგილზე მდგარა უზარმაზარი წმინდა მუხა, რომელსაც ხალხი თაყვანს სცემდა. და როდესაც მირიან მეფემ ქრისტიანობა მიიღო, მუხა მოჭრეს და მისი 6 ტოტისაგან იმავე ადგილზე ხის ეკლესია ააშენეს.⁹ ასევე მოხდა, გადმოცემების თანახმად, სამეგრელოში. ე. ვეიდენბაუმს წიგნში მოჰყავს გადმოცემა ჭყონდიდის მუხის შესახებ. ჭყონდიდის მონასტრის ადგილას იდგა დიდი მუხა (ჭყონდიდი), რომელსაც წარმართობის დროს თაყვანს სცემდნენ. მუხა მეგრელთა გაქრისტიანების შემდგომ მოიჭრა და მის ადგილას ეკლესია ააშენეს.¹⁰ სამეგრელოში წმინდა მუხისა და სხვა წმინდა ხეების შესახებ ცნობებს გვაწვდის ჟან შარდენიც. მისი აღწერით, მე-17 საუკუნეში ამ კუთხეში ეკლესიები გარემოცული იყო მაღალი, მსხვილი ხეებით, რომელთა ფესვები ხატებისთვის ყოფილა შეწირული. ამიტომ მათ არც ჭრიან და არც უბრალოდ ეხებიან, რათა ხატების რისხვა არ გამოიწვიონ.¹¹ ამგვარმა რწმენამ განაპირობა როგორც ქართველ, ისე მსოფლიოს სხვადასხვა ხალხთან თითქმის ერთნაირი წეს-ჩვეულებები. მაგალითად, წმ. ხის მოჭრის წინ, ხე რომ არ გაებრაზებინათ, გერმანიაში პატიებას სთხოვდნენ: „ქალბატონო ცაცხვო, გვაპატიე“. თუ ასე არ მოექცეოდნენ, მათ სწამდათ, რომ წმინდა ხის მოჭრას დიდი უბედურება მოჰყვებოდა.¹² საქართველოში, კერძოდ ფშავში, ბოლო დრომდე იყო ეს რწმენა შემორჩენილი. 1946 წელს ლელა ბალიაურისაგან ჩაწერილ ტექსტში აღწერილია, თუ როგორ მოჭრა უშიშა წიკლაურმა ხე და მერე მეორე დღეს, როდესაც ადგა, სახე მოქცეული ჰქონდა, თვალებსაც ვერ ახელდა და ვერც ლაპარაკობდა. მხოლოდ იმის შემდეგ გაუსწორდა სახე და მორჩა, როდესაც ხესთან შავი ქათამი დაკლა.¹³

ყველად გვარს თავისი ხე-ტოტემი ჰყავდა, რომელიც მას მფარველობდა. ხალხის რწმენით, ასეთ ხეებში სახლობდნენ მათი გარდაცვლილი წინაპრების სულები და მათი შეურაცხყოფა არ შეიძლებოდა. თუ ასეთ ხეს მოჭრიდნენ ან დაწვავდნენ, მთელ გვარს დაღუპვა ელოდა.¹⁴ ავსტრალიაში დაიერის ტომის წარმომადგენლებს სჯეროდათ, რომ მათი გარდაცვლილი წინაპრები ხეებად გადაიქცნენ. ამიტომ დიდი პატივისცემით ლაპარაკობდნენ მათზე და დარაჯობდნენ, რომ ისინი არავის მოეჭრა ან დაეწვა.¹⁵ ველურ ტომებს ახლაც სწამთ, რომ მათი წინაპართა სულები სადგომად ირჩევენ დიდტანიან, წარმოსადეგ, გრძელტოტებიან გაშლილ ხეებს და როდესაც ქარი მათ ფოთლებს აშრიალებს, ჰგონიათ, რომ ის სულის ხმაა და ასეთ ხეებთან რომ გაივლიან, დიდი მოწიწებით ესალმებიან და შესთხოვენ პატიებას შეწუხებისათვის.¹⁶

საგვარეულო საკულტო ხის ირგვლივ, მისი გულის მოსაგებად და საპატივცემულოდ სრულდებოდა სხვადასხვა ცეკვა-სიმღერები, რომელთა ფუნქცია იმაში მდგომარეობდა, რომ წმინდა ხის კეთილი განწყობა მოეპოვებინათ, რის შემდეგაც ხე მათ სურვილს შეუსრულებდა. გავიხსენოთ ქალების, კაცებისა და გოგო-ბიჭების ცეკვა-სიმღერები ხის გარშემო სხვადასხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებებში.

ჯავახურ სიმღერაში „ნანა“ ერთ-ერთი ასეთი რიტუალია ასახული. ხე-ტოტემთან მიჰყავთ ახლადფეხადგმული ბიჭი, გვარის გამგრძელებელი ცეკვა-სიმღერით, რათა საკულტო ხემ ის თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღოს. სიმღერა, მართალია, „ნანას“ სახელწოდებითაა ჩაწერილი, მაგრამ ვ. მაღრაძემ იმთავითვე დაურთო შენიშვნა, რომ ის არ უნდა განეკუთვნებოდეს სააკვნო დასაძინებელ სიმღერასო და სახელწოდება „ნანა“ შესაძლოა არ იყოს შესაფერისი ამ ტექსტისთვისო. მაგრამ რა ჟანრს განეკუთვნებოდა სიმღერა, არაა მოცემული. სააკვნო სიმღერა „ნანა“-ს თაობაზე ფიქრია ზანდუკელი შენიშნავს, რომ „ნანა“-ში მთავარი ძილის ფაქტორია და მისი შესრულება უკავშირდება რწმენას ტკბილი სიმღერით, ღიღინით დაეტკბოთ მფარველი ანგელოზები, რათა მძინარე ბავშვი მათ დაეცვათ ავი ძალებისაგან.¹⁷

ჯავახურ სიმღერაში არ გვხვდება სააკვნო „ნანა“-სთვის ნიშანდობლივი მისამღერიც: „იავნანა“, „ნანა“, „ნანინა“, „არურუ“ და სხვა. სიმღერა მიზნად ისახავს არა ბავშვის დაძინებას, არამედ ცეკვა-ცეკვით მუხის გარშემო მის შემოტარებას.

მოგვყავს ტექსტი, რომელიც ვ. მაღრაძემ სოფ. პტენაში (ახალქალაქის რ-ნი) ჩაიწერა 60-იან წლებში:

შემოუარე, შემოცეკვნე, მამლი მუხასაო,
არ იტირო, გენაცვალე, მამლი მუხასაო,
გადახედე ბუხარსაო, მამლი მუხასაო,
ბაბო ცეცხლს ამზადებს, მამლი მუხასაო,
საჭეს აკრავს უხასაო, მამლი მუხასაო,
ტკბილეულსაც გამოგიცხობს, მამლი მუხასაო,
თან მიატანს სუხარსაო, მამლი მუხასაო,
მალე, შვილო, გაიზრდები, მამლი მუხასაო,
ხარ შეაბამ უღელსაო, მამლი მუხასაო,
იმღერამ და ბანსა მისცემ (გუთანსაო), მამლი მუხასაო,
დაამშვენებ მინდორსაო (ან ყანასაო), მამლი მუხასაო.

შესაძლებელია, ამ სიმღერის ვარიანტები ჯერ კიდევ დაიძებნოს როგორც მესხეთ-ჯავახეთში, ისე საქართველოს სხვა კუთხეში, რადგანაც ის საწესჩვეულებო სიმღერაა, რომელიც ჯერ კიდევ სრულდებოდა 60-იან წლებში. მთქმელი სიმღერას შემდეგ კომენტარს ურთავს: „ამ სიმღერას ახალფეხადგმულ ბავშვს უმღერებდნენ. ვთქვათ, დგას მუხის ხე და დედა ეუბნება ახალფეხადგმულ ბავშვს-მუხას გარს შემოუარეო“.¹⁸ მაგრამ სიმღერის სახელწოდებად მთქმელი მაინც „ნანას“ აწერინებს. შესაძლოა, ზემოთ მოყვანილმა სიმღერამ შემდგომში შეიძინა სააკვნო „ნანას“ ფუნქცია. მისი თავდაპირველი დანიშნულება რომ სხვა იყო, ამაზე ტექსტიც და რეფრენიც მეტყველებს. სიმღერაში აღწერილია გარკვეული რიტუალი, რაც ერთობ დამახასიათებელია საწესჩვეულებო პოეზიისთვის. საკულტო ხის გარშემო პატარა ბიჭის შემოტარება გარკვეულად მისი ზიარებაა. ის პარალელს პოულობს პატარძლის კერიის ირგვლივ შემოტარებასთან. როცა პატარძალი შედიოდა ახალ ოჯახში, მას იქ კერიის ირგვლივ დედამთილი შემოატარებდა, რის შემდეგაც პატარძალი ოჯახის წევრად ითვლებოდა. როგორც კერიამ პატარძალი, ასევე საგვარეულო ხემ გვარის ახალი წარმომადგენელი, გვარის გამგრძელებელი თავისი მფარველობის ქვეშ უნდა მიიღოს. სიმღერაში აღწერილია, თუ რა კეთდებოდა ამ დროს: ბებია ცეცხლს ამზადებს სარიტუალო პურის-უხას გამოსაცხობად. უნდა აღინიშნოს, რომ უხას ქორწილშიც საგანგებოდ აცხობდნენ.¹⁹ ასევე ცხვება ტკბილეული, რათა წინაპართა სულები ასიამოვნონ, გაამხიარულონ, ხოლო მათ ბავშვი თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღონ. სიმღერაში კიდევ ერთ გარემოებას უნდა მიექცეს ყურადღება-მუხას გარს პატარა ბიჭმა უნდა შემოუაროს. სხვადასხვა ხალხის რწმენით, ხეებს სქესი გააჩნდათ.²⁰ მაგალითად, ლიტვაში იყო ასეთი წეს-ჩვეულება, როდესაც ბავშვი უნდა მოენათლათ, ნათლია მიდიოდა ტყეში ხის მოსაჭრელად, რომ მისთვის აკვანი გაეკეთებინა. თუ გოგონასთვის უნდოდა აკვანი-ნაძვს ჭრიდა, ხოლო თუ ბიჭისთვის-მუხას ან არყის ხეს. ქართველთა რწმენით, მუხა მამრობითი სქესისაა. შემთხვევითი არ არის, რომ იგი უკავშირდება წმინდა გიორგის კულტს, ისევე როგორც საბერძნეთში-ზევსს, რომში-იუპიტერს, გერმანიაში-დონარს. ერთ-ერთ ქართულ ხალხურ გადმოცემაში ასეა მოთხრობილი: „მუხა წმინდაა, იმისი შეშა ხატისაა და ხელის ხლებაც კი აკრძალულია. ერთხელ, როცა გლეხი დასწვდა ერთ ტოტს, ხმელი მუხის ტოტი წმინდა გიორგის განრისხებულ ხატად იქცა“²¹. წმინდა გიორგის მუხასთან კავშირი დღესაც დასტურდება ხევისბერთა სადიდებლებში. ამდენად, მუხის გარშემო ბიჭისა და არა გოგოს შემოტარება გარკვეულ კანონზომიერებას გამოხატავს.

მუხის კულტთან ამ სიმღერის კავშირს რეფრენიც მიგვანიშნებს - „მამლი მუხასაო“. ამ რეფრენით ქართულ ფოლკლორში უმთავრესად ხის კულტთან დაკავშირებული სიმღერები გვხვდება. როგორც ჯ. ბარდაველიძე შენიშნავს: „ესა თუ ის ტიპის სიმღერა საუკუნეთა მანძილზე არჩევდა სხვადასხვა რეფრენებს და ბოლოს შეიქმნა გარკვეული ციკლი რეფრენებისა, რომლებიც დამოკიდებულნი გახდნენ მოცემულ სიმღერათა ჯგუფზე... აკვნის სიმღერებმა თავის ირგვლივ შემოიკრიბა „იავნანას“ რეფრენები. ასევე საძეო სიმღერებსაც თავ-თავისი რეფრენები აქვთ“²². რეფრენი „მამლი მუხასა“ („მუმლი მუხასა“) დამახასიათებელია, როგორც ვთქვით, საკულტო ხისადმი მიძღვნილი სიმღერებისთვის. რეფრენად გვხვდება როგორც „მუმლი მუხასა“, ისე „მამლი მუხასა“. „მამლი მუხასა“ მესხეთ-ჯავახეთსა და აჭარაში ჩაწერილ სიმღერებში დასტურდება ძირითადად. რეფრენის ამგვარი სახეცვლილება ზოგ მკვლევარს აფიქრებინებს, რომ „მამლი“ „მამალს“ უნდა ნიშნავდეს. როგორც ქართველ, ისე სხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებაში გვხვდება წმ. მუხასთან მამლის შეწირვის მომენტი, დაფუძნებული უძველეს რწმენაზე. გ. ახვლედიანს თავის ნაშრომში „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები“ შენიშნული აქვს, რომ ქართველები მუხას, როგორც ტოტემს, ზვარაკად მამალს სწირავდნენ და მოჰყავს სათანადო მაგალითი კონსტანტინე გამსახურდიას რომანიდან „დიდოსტატის მარჯვენა“: თუ როგორ შემოუარა სამჯერ მუხას, წითელ-ყვითლით მორთულმა ლაზმა ჭაბუკმა არსაკიძემ წითელი მამლით იღლიაში, სამჯერ აკოცა, მამალს თავი წააცალა, სისხლი აპკურა მუხას, ხოლო მამალი წაიღო და გაუჩინარდა²³ მკვლევარის აზრით, მუხისთვის წითელი მამლის შეწირვას, ასევე სისხლის პკურებას საკრალური დანიშნულება ჰქონდა და უკავშირდება მუხასთან, ტოტემთან უძველეს წარმოდგენებს.²⁴ მამლის მსხვერპლად შეწირვა სხვადასხვა ხალხის წესჩვეულებებშიც დასტურდება. ველური ტომების რწმენით, ხის სული რომ კეთილად განეწყოთ, მსხვერპლი უნდა შეეწირათ. საკულტო ხეს შესაწირი მსხვერპლის სისხლი ორივე მხრიდან უნდა ჩამოსდინებოდა²⁵. ლიტვაში მამაკაცები სწირავდნენ წმინდა მუხებს მსხვერპლად შავ მამალს, რათა უხვი მოსავალი მიეღოთ.²⁶ ამგვარი მოქმედების შედეგად, მათი რწმენით, ნაყოფიერება იზრდებოდა.²⁷ შეიძლება ითქვას, რომ უძველესი წარმოდგენებით, მამალს, ისევე როგორც მუხას-საკულტო ხეს მსგავსი ფუნქციები გააჩნდა. კერძოდ, როგორც საკულტო ხესთან, ისე მამალთანაა დაკავშირებული მკვდრეთით აღდგომის (სიცოცხლე-სიკვდილი-ახლად დაბადება) და ნაყოფიერების სიმბოლიკა. ამდენად, ორივე მითო-პოეტურ სახეს ენიჭება მთელი კომპლექსის მოდელირების უნარი.²⁸ ამიტომ რეფრენი „მამლი მუხასა“ საინტერესო საკითხს აღძრავს.

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ჯავახურ სიმღერაში შემონახულია ხის კულტის კვალი. ის წარმოადგენს მუხისადმი მიძღვნილ საწესჩვეულებო ლექსს, რომელიც მის გარშემო ცეკვა-სიმღერით სრულდებოდა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, საქ. მუზ. მოამბე, ..., 1926-27, გვ. 172.

2. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ.,1961, გვ. 400, 407; მიხ. ჩიქოვანი, აკაკი წერეთელი და ხალხური სიტყვიერება, „ლიტერატურული ძიებანი“, IV, 1948, გვ. 352.; გ.ახვლედიანი, „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები ქართულ ფოლკლორსა და ძველ მწერლობაში, ჟურნ. „რელიგია“, № 10-11-12, 1995, გვ. 114; მ. კოჭლავაშვილი, ქართული ფოლკლორი, VI, 1986, გვ. 147.

3. ვალ. მაღრაძე, მესხეთ-ჯავახეთის სასიმღერო ლექსები, ფ. არქ. მ. 203, გვ. 62.

4. აკ. შანიძე, ხალხური პოეზია, ბ, 1931, გვ. 223, 572; მიხ. ჩიქოვანი, ბერძნული და ქართული მითოლოგიის საკითხები, თბ., 1971, გვ .46; ზ. კიკნაძე, არწივი და სამი სკნელი, „მაცნე“, 1973, №4, გვ. 86; თ. მამალაძე, შრომის სიმღერები კახეთში, 1963, გვ. 68; აპ. ცანავა, ქართული ფოლკლორის საკითხები, 1990, გვ.212; მისივე, საუბრები ქართულ მითოლოგიაზე, 1998, გვ. 14.

5. Мифы народов мира, т. I, , 1980, cтр. 398.

6. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ. 170.

7. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, წიგნი I, 1966, გვ. 530.

8. აკ. გელოვანი, მითოლოგიური ლექსიკონი, 1983, გვ. 455; გ. ახვლედიანი, ქართული ფოლკლორის პრობლემები ივანე ჯავახიშვილის ნაშრომებში, 1996, გვ. 66.

9. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ.1 71.

10. Е. Г. Веиденбаум, Кавкасские этюды, 1901, стр. 90

11. ჟ. შარდენის მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის სხვა ქვეყნებში, 1975, გვ.147.

12. Д. Зеленин, Тотемы деревя в сказаниях и обрядах европейских народов, М-Л, 1937стр.21.

13. გივი დოლიძე, ხევსურული ტექსტები, 1975, გვ.63.

14. Джемс Фрезер, Золотая ветвь, магия и религия, вып. 1928стр.146.

15. იქვე, გვ. 142.

16. იქვე.

17. ფ. ზანდუკელი, ქართული საბავშვო ფოლკლორის საკითხები, 1977, გვ.39.

18. ვალ. მაღრაძე, დასახ. ნაშრ., გვ.62.

19. ალ.ღლონტი, ქართულ კილო-თქმათა სიტყვის კონა, V, გვ.530.

20. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 141.

21. „დროება“, დამატ., 1909, № ბ.

22. ჰ. ბარდაველიძე, ქართული ხალხური ლექსი, 1979, გვ. 81.

23. კ. გამსახურდია, თხზულებანი, II, თბ.,1959, გვ .549.

24. გივი ახვლედიანი, დასახ. ნაშრ., გვ. 114-115.

25. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 187.

26. იქვე, გვ. 146.

27. იქვე, გვ. 141.

28. Мифы народов мира, т. ტ. II, 1982, გვ. 309.

Makvala Kochlavashvili

Trace of Tree Cult in the Song from Javakheti

The cult of worship of trees can be traced in folk legends, tales, poems, toponymys and the monuments of material culture. In old times each clan had its cult trees, round of which they performed ritual dance-songs. In the song from Javakheti which was recorded in 1960 we find such kind of ritual: Singing and dancing they take a boy just starting walking to the saint oak tree. The boy is a successor of a clan and the oak must take him under its protection.

რუსუდან ჩოლოყაშვილი

ცხოველთა შესახებ ზღაპრების პერსონაჟი ორმაგი ბუნებისაა, რომელსაც სახელი და სახე ცხოველისა აქვს, თვისებანი და შესაძლებლობანი კი ადამიანის. გარდა მეტყველებისა და აზროვნებისა, ის ჩვეულებრივ კაცთა ცხოვრებით ცხოვრობს. მაგ.: დათვი, მელია და ღორი „თესვის დრო რომ დადგა, წევდენ ყანაში და შეაბეს ხარები“ (ქართული, 1973, გვ. 13); მელიამ და დათვმა „ნახეს, ქვაბში ერბო არ არის“ (იქვე, გვ. 19); კოღომ და ფოთოლმა „მოხარშეს ფაფა. გასაციებლად კართან დადგეს. ფაფის მოლოდინში ფოთოლი კარის ზღურბლზე ჩამოჯდა“ (სვანური, გვ. 6), „იქვე მიგდებული წისქვილი ნახეს, მელიამ ამხანაგები იქ შეიყვანა, შიგნიდან კარი მაგრად ჩაკეტა, მერე ცეცხლი დაანთო და ზედ წყლით სავსე ქვაბი შემოდგა. წყალი რომ კარგად გაცხელდა, მელიამ დანა ამოიღო და ლესვა დაუწყო. ლესავს და თან ღიღინებს...“ (იქვე, გვ. 9); დათვმა უთხრა ბელებს: „-შვილებო, თქვენ კალო გალეწეთ, მე კი წავალ, მაყვალსა და ჟოლოს დავკრეფო“. დათვი ტყეში წავიდა, ბელებმა კი „ხარები მოიყვანეს, უღელი დაადგეს, საპირეები ამოაკრეს, კევრში შეაბეს და კალოს გალეწვას შეუდგნენ“ (იქვე, გვ. 17); მგლებმა „ნალია ქვეშ დაანთეს ცეცხლი“ (ქართული, 1973, გვ. 9); მელია არიგებს მგელს: „ამისათვის საჭიროა ერთი ქვაბი, ერთი ბაწარი და ერთი წისქვილის კარიო“ (იქვე, გვ. 25); დათვს სჯერა, მელია მეზობლებს შვილებს რომ უნათლავს (ქართული, 1974, გვ. 336,374; ქართული, 1973, გვ.18; ფოლკლორული არქივი (ფ.არქ.) ? 367, 1144, 5377), ან რომ მარხულობს (ქართული, 1973, გვ.14); ტურაც მომენტს უცდიდა, „წამოხტა, მეიკიდა აი მარილი და ღიღინით გაუყვა გზას“ (იქვე,გვ. 22)

ჩვეულებრივი ადამიანური განწყობა ეუფლებათ ცხოველთა შესახებ ზღაპრების პერსონაჟებს: კოღოს „მოსწყინდა მარტო ყოფნა“; მელიამ უთხრა სკვინჩას: „ - ...ნუ მაბრაზებ“ (სვანური, გვ.6). „ერთხელ თურმე წაჩხუბებულან ტურა და მგელი... ტურა გაბრაზებულა და სამაგიეროს გადახდა მოუნდომებია“ (ქართული, 1973, გვ.21); „დეიწყო ტირილი ვირმა, ვირი შეიცოდეს“ (იქვე,გვ.9); „ერთ საღამოს მელია დაფიქრებული იჯდა“ (ქართული, 1974, გვ. 337).

ცხოველები ერთმანეთში საკმაოდ ზრდილობიანად საუბრობენ:

„- მგელო, მგელო ბატონო!

-მობრძანედი ბატონო-გამოსძახა მგლის ცოლმა.

-მგელი შინ ბრძანდება?

-არა ბატონო“ (ქართული, 1973, გვ. 22)

საკმაოდ იოლად ამყარებენ ცხოველები ადამიანებთან კონტაქტს. მაგ.: მელია პატარძალს ართმევს ბეჭდებს; დათვს ექიმად მეცხვარეს მიუყვანს და სხვა.

ცხოველთა შესახებ ზღაპრების ამ თავისებურებაზე ფ. ზანდუკელი აღნიშნავს: აქ „არა უშუალოდ ცხოველთა ქცევები და განცდებია წარმოდგენილი, არამედ ადამიანთა. ეს გარემოება ქმნის ხალხური პროზის სტილურ თავისებურებას და ხაზგასმით მიგვანიშნებს ზღაპრის ემოციურ თუ ფუნქციონალურ სპეციფიკაზე“ (ზანდუკელი ფყ., გვ. 39).

ამ ჟანრის ქართულ ზღაპრებში ყოველ ცხოველს მისთვის განკუთვნილ სიუჟეტებში ვხვდებით. ეს ცხოველები მსგავს სახეებს არ ქმნიან. მაგალითად დათვი და მგელი ორივე მარცხდება მელიასთან დაპირისპირებისას, მაგრამ მათ დასამარცხებლად ყოველთვის სხვადასხვა საშუალებაა გამოყენებული, რომელთა დამთხვევა ან ერთმანეთში აღრევა არ ხდება.

როგორც ცნობილია, ცხოველები ადამიანური წესით ცხოვრობენ, ერთმანეთთან ადამიანურ ურთიერთობებს ამყარებენ. ისინი ერთმანეთს ხვდებიან, ესალმებიან, ძმობილდებიან, ატყუებენ, ჰყავთ ცოლი, შვილი, ბიძა, ნათლია. მაგ.: მგელი და მელია ერთმანეთს შეხვდნენ და მიესალმნენ:

„- გამარჯობა, ნათლულოო.

- გაგიმარჯოს, ჩემო ნათლიაო“.

მართალია, ამ პერსონაჟებს აქვთ ცხოველებისთვის დამახასიათებელი ნიშნებიც, მაგალითად: მელიას კუდი, ფრინველებს ფრენის უნარი და სხვა, მაგრამ არ გააჩნიათ ცხოველური ინსტიქტები. არსად ჩანს, რომ მტაცებელმა თავისი სამსხვერპლოს კვალს ყნოსვით მიაგნო, ან მიეპარა, გამოიჩინა სიფხიზლე ან სიფრთხილე. პირიქით, ის შემთხვევით, მოულოდნელად წაადგება ხოლმე თავის საკბილოს. ვერც ეს უკანასკნელი გრძნობს წინასწარ მოახლოებულ საშიშროებას. გაჭირვებაში ჩავარდნილი ცხოველი ინსტინქტურად კი არ გარბის, პირიქით, ცდილობს მობილიზება გაუკეთოს თავის თავს და დაამარცხოს ძლიერი მეტოქე.

ცხოველ პერსონაჟთა ამ ორსახოვნებას არაჩვეულებრივის სფეროში გადავყევართ. ამ საკითხზე ვ.ი.პროპი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ ცხოველთა ზღაპარი ჯადოსნურობის ელემენტს შეიცავს და ზოგჯერ ძალიან დიდი დოზითაც (პროპი ვ., გვ. 51), მისი უბრალო, სასაუბრო ენით თხრობა კი დამაჯერებლობას სძენს ზღაპარს. ყოველივე ეს კი ამაღლებს ნაწარმოების ესთეტიკურ ბუნებას.

უძველესმა ხალხმა კულტურულ გმირად, თუ ტრიქსტერად, აგრეთვე ცხოველთა შესახებ ზღაპრის პერსონაჟად თვითნებურად არ აირჩია ორსახოვანი პერსონაჟი. ეს სახე პირველყოფილი აზროვნების სპეციფიკით არის ნასაზრდოები და გარკვეულ კანონზომიერებას ემორჩილება. ყოველივე ეს იმ მითოსური აზროვნების გამოძახილია, რომლის ძალითაც ადამიანი გარკვეული ტომის წარმომადგენლებს და მათ ტოტემურ ცხოველებს ერთ სიბრტყეზე განიხილავდა. მათ ერთიმეორის შესაძლებლობებს მიაწერდა და საბოლოო ჯამში კი თითოეულს (ამ ტოტემურ ცხოველს, თუ ამ ტოტემური წარმოშობის ადამიანს) გაერთიანებული, შერეული შესაძლებლობით წარმოიდგენდა. მართალია, ცხოველთა შესახებ ზღაპრის შექმნა აზროვნების განვითარების იმ ეტაპს ეკუთვნის, როცა ადამიანს უკვე აქვს გავლებული საზღვარი თავის თავსა და დანარჩენ სამყაროს შორის, როცა კარგად აქვს გაცნობიერებული, რომ ის ცხოველისაგან განსხვავებით ადამიანია, მაგრამ მშვენივრად იყენებს ასეთი გაგებით შექმნილ სახეს თავისი ნაწარმოების პერსონაჟად. ასე წარმოიშვა ზღაპრის პერსონაჟი, რომელსაც სახელი და სახე ცხოველისა აქვს, თვისებანი და შესაძლებლობანი კი უმეტესად ადამიანის. ფოლკლორში ხომ „სინამდვილე გადმოიცემა არა პირდაპირ, არამედ ცნობილი აზროვნების პრიზმის გავლით, და ეს აზროვნება იმდენად განსხვავდება ჩვენისაგან, რომ ძალიან ძნელი ხდება ფოლკლორის ბევრი მოვლენა რაიმეს შეუფარდო“ (Пропи В. 1976, გვ. 20); „ფოლკლორში ასე იქცევიან და არა სხვაგვარად, არა იმიტომ, რომ ასე იყო სინამდვილეში, არამედ იმიტომ, რომ ეს ასე წარმოედგინათ პირველყოფილი წარმოდგენის საფუძველზე“ (იქვე, გვ. 27).

ზღაპრებში ცხოველთა შესახებ, მიუხედავად მისი ლაკონიურობისა და სისადავისა, აქა-იქ მაინც გვხვდება პერსონაჟის დასახასიათებლად მთელი პასაჟებიც კი: მელია თავის თავს ახასიათებს: „მელას რისთვის მეძახიან, თუ დათუნა ვერ შევაცდინე! შენისთანა ბევრი გამიცურებიაო!“ (ქართული, 1959, გვ. 274); ძაღლების ხელში ჩავარდნილ მელიას ისევ საქათმეზე რჩება თვალი:

„- თუ მჭამთ, შემჭამეთ, მარა ერთი სათხოვარი კი მაქვს: სანამ შემჭამთ, თავი საქათმისკენ მაქნევიეთო!“ (ქართული, 1973, გვ. 10); მელია საკმაოდ ენა მოქარგული და სიტყვაუხვია, როცა თავის ტყუილს დამაჯერებლობა სურს შეჰმატოს:

„- თქვენო დიდებულებავ, როცა თქვენი ავადმყოფობის ამბავი გავიგე, თავზარდაცემული გავიქეც გიჟივით, ექიმებს დავეძებდი, ყველას ვთხოვდი შველას და რჩევას, რა წამალი არგებს ჩვენს დიდებულ მეფესა-მეთქი“ (ქართული, 1938, გვ. 20, ხალხური, 1963, გვ. 21);

ზღაპრის და მითუმეტეს ცხოველთა შესახებ ზღაპრის პერსონაჟების დახასიათებისას მთავარია ამ პერსონაჟების მოქმედებაში ჩვენება. მისი საქციელი მოგვითხრობს ყველაზე უკეთ მის ავ-კარგზე, მის თვისებებზე. მაგალითად, როგორც ვიცით, ტრიქსტერის ხერხიანობას საზღვარი არა აქვს. ის გაჭირვებაში ჩავარდნილიც კი სხვებს აშინებს: „-კი ხუთივე დევიჭიროთ, ხუთივეო“ (ქართული, 1973, გვ. 9) და მიზანსაც აღწევს - მგლებს აშინებს. ამ უნარით უძველესი დროიდან არის დაჯილდოებული ადამიანი. როგორც ე. მელეტინსკი ამბობს: „ფიზიკური ძალა, მოხერხება, მაგია, ეშმაკობა, ძალიან არქაული მოვლენაა“ (Мелетинский И., 1976, გვ. 274).

მოხერხებულობის, საზრიანობის, ყოველგვარი ეშმაკობის, იუმორის საწყისი ცხოველთა შესახებ ეპოსში ტრიქსტერია (ოინბაზი, თავხედი, მატყუარა). ამ პერსონაჟს, რომლის როლშიც ქართულ ზღაპარში მელია გამოდის, უპირისპირდებიან სულელები, ბრიყვები, გულუბრყვილოები, მაგ.: მგელი და დათვი. ზღაპარში პერსონაჟთა ეს თვისებები უკიდურესობებით გამოირჩევა. მაგალითად, ტრიქსტერი ძალიან მოხერხებულია, ძალიან მატყუარა და ა.შ. ასევეა საპირისპირო შემთხვევაშიც: ისინი უკიდურესად გონებაშეზღუდულნი და უნიათონი არიან.

გარდა იმისა, რომ მელია წინასწარ გამიზნულად თავის სასარგებლოდ აწყობს საქმეს, შემთხვევით შექმნილი გაუგებარი სიტუაციებიც მას ეხმარება: ფოთლებში დამალული ღორი კატას თაგვი ეგონა და დაახტა. შეშინებული ღორი კლდეს დაეტაკა და დაიმტვრა. თავის მხრივ კატაც შეშინდა და იმ ხეს მიახტა, რომელზეც დათვი იყო. ამ უკანასკნელმა იფიქრა, ეს მეც შემჭამსო, გადმოხტა და დაიმტვრა. ყანა დარჩა მელიას (ქართული, 1973, გვ.12). მაგრამ გვაქვს ისეთი შემთხვევაც, სადაც მელია წინასწარ არის განწირული და მან საკუთარ სოროშიც რომ შეასწროს მდევარს, მაინც დამარცხდება. მაგ.: ძლივს გადარჩენილმა მელიამ მოინდომა საკუთარი სხეულის ნაწილების გასამართლება-ვნახოთ, ვინ რას მშველოდითო? ყველაფერში კუდი დაადანაშაულა, გამოუყო ძაღლებს დასასჯელად და თავიც დაკარგა.

ცხოველთა შესახებ ზღაპრის შესწავლისას ყურადღებას იქცევს ამ ნაწარმოების ერთი თავისებურება. აქ ვგულისხმობთ, არა მხოლოდ პერსონაჟთა სამკვდრო-სასიცოცხლო დაპირისპირებას, არამედ იმ დაუნდობელ, ბარბაროსულ დამოკიდებულებასაც, რომელსაც გამარჯვებული იჩენს დამარცხებულის მიმართ. პერსონაჟთა შორის ასეთი დაუნდობლობის მიზეზი ამ ჟანრის წარმოშობის თავისებურებებიდან უნდა მოდიოდეს. მოვიტანთ რამდენიმე ზღაპრის ფინალის ნიმუშს: დასაჭრელებლად „ტურამ მგელი ბაწრით წისქვილის კარზე დააკრა, გაადუღა წყალი და ჯერ, - კარქათ თუ მყავს დაკრულიო - პაწპაწაი დაასხა. მგელს წყალი ეცხელა და იყვირა: - ვაი, დევიწვიო!

ტურამ მაშინ ბაწარი უფრო მუჭირა და უთხრა:-რას ამბოფ, ძმობილო, აჭრელება აბა ასე ადვილიაო?!

წყალი ისევ დაასხა, მგელმა ისევ იყვირა, მაგრამ მის ყვირილს ვინ უყურებდა. ტურამ ერთხანს ასე აწამა მგელი, ბოლოს კი ერთი ქვაბი ადუღებული წყალი ერთათ გადაასხა თავზე და ამოხრუკა“ (ქართული, 1973, გვ. 25).

არც მელიას ინდობს მისი დამმარცხებელი. მაგ.: მელიამ „ჯავრისაგან ქვას ახალა თავი. სკვინჩამ ეს რო დაინახა ჩამოფრინდა მსხლიდან, მელიის ტვინით ერთი კარგად გამოძღა და მშვიდობით გაუყვა თავის გზას“ (სვანური, გვ. 10).

ზღაპრის ფინალის დრამატიზმით აღსავსე ეს სცენა საკმაოდ მშვიდად, ირონიულად კი არის გადმოცემული, რადგანაც ერთის დამარცხება და მეორის გამარჯვება კანონზომიერი მოვლენები ჩანს მთქმელისთვის. ნაწარმოების საერთო განწყობით კი, რასაკვირველია, იგრძნობა, რომ ამ ზღაპრის კოლექტიური ავტორი გამარჯვებულის მხარეზეა.

ცხოველ პერსონაჟთა ასეთი ურთიერთ დამოკიდებულება დიდად განსაზღვრავს საერთოდ ნაწარმოების სტილს-დაუნდობლობა, დამცირება და სხვა ყველაფერი აქედან მოდის.

ამიტომაც არის მეტოქის წამების და მოკვლის სცენა ცხოველთა შესახებ ზღაპრებში თავიდან ბოლომდე მთელი სიზუსტით აღწერილი. ზღაპრის ლაკონიურობის მიუხედავად, ამ მომენტის ყველა ნიუანსი დეტალურად არის გადმოცემული. მაგ.: „ამ დროისათვის დათვი სახლში დაბრუნდა. ნახა, რომ იმისი შვილები მოხარშული ყრია ქვაბში, ხორცი ცალკე წასულა და ძვალი ცალკე“, „შამფურს სულ შიშინი გაჰქონდა სისხლში“ (ქართული, 1974, გვ. 391); ან კიდევ „დედაშვილმა მაშინვე მოარბენინა ანთებული კვარი, ჩააგდო ორმოში და ზედ ხმელი შეშა დააყარა. დათვმა საშინელი ღრიალი მორთო, მერმე ხმამ თანდათან იკლო და ბოლოს სულაც მიწყდა“ (იქვე, გვ. 374).

ზღაპრის ასეთი დასასრულის შესახებ წერს ვ. ბახტინა: „როგორიც არ უნდა იყოს მოვლენის შედეგი, ზღაპარი მასზე მოგვითხრობს მსუბუქად და მხიარულად. ეს არ არის მხიარულება უგულო ადამიანისა სხვის უბედურებაზე“ (Бахтина А. В., გვ. 83).

როგორც ვიცით, ძმობილების სამტროდ დაპირისპირების მიზეზზე მინიშნება ამ ზღაპრებს არ ახასიათებს. რამდენიმე ქართულ ზღაპარში კი გაჩნდა ამის ახსნის ცდა, რაც საკმაოდ გვიანდელი მოვლენაა. მაგ.: ზღაპარში „მარტოჭამია დათვი და მელია“ (ქართული, 1938, გვ. 13-14) დათვმა ცხვარი მელიის უჩუმრად შეჭამა. ამაზე გამწარებულმა მელიამ კი დათვი სიცოცხლეს გამოასალმა. ცხოველთა მტრობის მიზეზი ჩანს, აგრეთვე, ზღაპარში „ტურა და მგელი“ (ქართული, 1973, გვ. 21). ერთხელ ტურა და მგელი წაიჩხუბნენ და მგელმა გაიმარჯვა, შემდეგ კი ამაზე გამწარებულმა ტურამ გადაუხადა მგელს სამაგიერო.

ეს ზღაპრები არ შექმნილა ბავშვებისათვის და შინაარსიც ამიტომ არა აქვს საბავშვო, მაგრამ ცხოველთა სამყარო თავისთავად იზიდავს ბავშვებს. მათ აინტერესებთ ცხოველების შესახებ მოთხრობილი ამბებიც. ყველაზე მეტად კი ამ ზღაპრების მოსმენა სკოლამდელი ასაკის ბავშვებს სიამოვნებთ. სწორედ ამ ხნის ბავშვი ყოველთვის გაფაციცებული უსმენს ამბებს ამ ორსახოვანი, ორბუნებოვანი ცხოველების შესახებ. ის არასოდეს არ გაიკვირვებს, არ იუცხოვებს ცხოველების მეტყველებას, მათი ცხოვრების წესს. ამ ასაკის ბავშვისთვის, თითქოს, ცხოველთა შორის დამყარებულ ადამიანურ ურთიერთობებზე თვალის მიდევნება უფრო მიმზიდველია, ვიდრე თვით ადამიანთა ყოფა. მით უმეტეს, რომ ცხოველთა ზღაპრები იუმორს არ არის მოკლებული.

მართლაც, ცხოველთა შესახებ ზღაპრებში დიდი ადგილი უჭირავს იუმორს. „რბილი იუმორი ამსუბუქებს კონფლიქტის სიმძაფრეს“ - წერს ნ. მ. ვედერნიკოვა (Ведерникова Н. М., გვ. 82). „ფანტასტიური, არაჩვეულებრივი ცხოველთა ზღაპრისა მჭიდროდ ერწყმის კომიკურს. ყოველი ფანტასტიური სიტუაცია ხდება პერსონაჟის კომიკური დახასიათების საშუალება. (Бахтина, 1972, გვ. 46). მართლაც, საკმაოდ იწვევს ღიმილს ცხოველების ყოფითი მომენტების მთელი სიზუსტით აღწერა. მაგალითად: ღორი ყანას ხნავს, თხა მკის, დათვის ბელები კალოს ლეწავენ, კრავი-თესავს, ფარცხავს, მარგლავს, ძნას კრავს, მარცვალს ანიავებს და სხვა (სვანური, გვ. 14-18; ქართული, 1973, გვ. 11-13; ფ. არქ. № 2113).

კეთილ ღიმილს იწვევს, ერთი შეხედვით უმწეო ცხოველთა ყოვლისშემძლეობაც. მაგ.: ძმობილებმა გაჭირვებაში არ დატოვეს ვირი. „მამალმა თავში ნისკარტი ჩაასო. თხამ რქა ამოდვა, მელიამ კუდზე დეიკიდა და ვირი ნალიაზე შეიყვანეს“ (ქართული, 1973, გვ. 9). ზღაპარ „ყურუსუდნაში“ სადგისი, ყვავი, ხვედა (ხის ჩაქუჩი), ნეხვის გუნდა მიეხმარებიან ყურუსუდნას ხარის მოტაცებაში: როცა კეისარმა საფრთხე იგრძნო და ცეცხლის ანთება დაიწყო, ყვავმა „დააბარტყუნა ფრთები და მთელი ნაცარი თვალებში შეაყარა. სადგისმა იმარჯვა და ფეხში შეერჭო, ამ დროს სხვენიდან ხვედაც გადმოვარდა და თავი გაუხეთქა. შეშინებული კეისარი გარეთ გამოვარდა, მაგრამ ზღურბლზე ნეხვის გუნდა დახვდა, ფეხი დაუსხლტა და ისე მაგრად დაებერტყა ძირს, რომ წელი ვეღარ აითრია“ (სვანური, გვ. 20).

ღიმილის მომგვრელია, აგრეთვე, სამი ყმადნაფიცის დაღუპვა ხარის ნაფეხურში ჩაგუბებულ წყალში (იქვე, გვ. 6); თითქოს საიდან სადაო და ასე კი მოხდა, დაძმობილდნენ კოღო და ფოთოლი (იქვე, გვ. 7); ან-წველა, ნაკვერჩხალი და ბუშტი (იქვე, გვ.6). ირონიულ განწყობას ქმნის სიტყვათა თამაშიც: „ერთი კულა პური მომიტანეს და ერთი კულა ღვინო: ავაკურკულე, დავაკურკულე და მეც არ მეყო, თორემ შენ რას მოგიტანდიო“ (ხალხური, 1953, გვ. 283). ან „ერთი ჭიქა ღვინო მეიტანეს, ააწიპწიპეს და ჩამოაწიპწიპეს, მეც არაფერი შემხვდა...“ (ფ. არქ. 367.)-ატყუებს მშიერ დათვს მელია. თავის როლს ასრულებს ლექსიკაც (ცანავა, გვ. 7-8): „ბრძანა“, „მოახსენა“, „დიდებულო“ ნახმარი ცხოველების მიმართ ღიმილს იწვევს.

ცხოველთა შესახებ ზღაპრებში მხოლოდ მსუბუქ იუმორს არ ვხვდებით. აქ პერსონაჟები ერთმანეთს მასხარადაც იგდებენ. ტრიქსტერი არანაირ უბედურებას, თვით სიკვდილსაც არ აკმარებს თავის ყოფილ ძმობილს, გამუდმებით დასცინის და აბუჩად იგდებს. მაგალითად ზღაპარში „მარხული მელაი“ მოხერხებულად გააბა მელამ მგელი მახეში. მგელმა უსაყვედურა:

„-მელავ, ეს რა დამმართეო?!

-ჯერ აფერია, პაწაი მეიცადე და მერე დეინახე დამართნაო, - უთხრა მელამ მგელს, დასხლეტილ ხუნდზე ავიდა, დუწყო ჭამა ქათამს.

-შენ ხომ მარხული ხარ-უთხრა მგელმა.

-ახალი თვარე დევნახე, ძალიან პატარაა, ეტყობა მარხვის თვე დალეულა,-უპასუხა მელამ.

-მე ვერსად ვერ ვხედავ თვარესო!

-შენ ჯერ ვერ დეინახავ. ხუნდის პატრონი რომ მოვა, ახალ თვარეს მაშინ დეინახავო!“ (ქართული, 1973, გვ. 14).

სხვა ვარიანტის მიხედვით, ხაფანგში გაბმულ მგელს მელია უყურებს, „მგელი იქით გადახტა, მელია ეუბნება: -ეგრეც გადავხტიო. აქეთ გადმოხტა, აქეთაც გადმოვხტიო“. რამდენიც მგელი გადახტა, მელია ეუბნება: - ეგრეც გადავხტი-გადმოვხტიო“. ზღაპარში „ლომი და მელია“ კი დასისხლიანებულ გამწარებულ მგელს დასცინის: „წითელ ჩექმებიანო, საით მიბრძანდები?“ (ქართული, 1974, გვ. 392).

დათვისადმი დამოკიდებულებაც იგივეა: „გაჰყვა დათვი კვახის რიხინს და გადავარდა კლდეზე, მელია უკანიდან მოსძახის: - არიქა, დათუნია, არ გაუშვა, სულ მაგ კვახის ბრალია ჩვენი ქვევრის დაცლა, ნაცრით გავსება და შენი თვალების დავსებაო!“ (იქვე, გვ. 338).

არც მელია რჩება დამცირების გარეშე, როცა ის მარცხდება. მაგალითად, სკვინჩამ მელიას გაბრაზება დაუწძო: „მელა-კუდაგრძელაო, სანეხვეზე ძვრებაო“ (სვანური, გვ. 10).

როგორც გრ. კიკნაძე ამბობს: „ოპტიმიზმი ჩანს აბუჩად ამგდებ დამოკიდებულებაში. საკუთარი ძალების რწმენა ხომ განუწყვეტელ ზოლად მისდევს ხალხურ ნაწარმოებს“ (კიკნაძე გრ.,გვ. 131).

ზღაპრებში ცხოველთა შესახებ დასამარცხებლად განწირული პერსონაჟი თავიდანვეა გამასხრებული. მაგ.: თუ ერთ-ერთი მათგანი „მიცანცარებს“, „მიძუნძულებს“, „დაჩერჩეტებს“, „ბუტბუტებს“ - ის აუცილებლად დამარცხდება, მით უმეტეს თუ „ხინხილით“ წავა. როცა მთქმელი იტყვის ორმოში „ჩავარდაო“ და არა ჩახტაო, მელიას, რაც არ უნდა კარგად წაუვიდეს საქმე, ბოლოს მაინც თავს დაკარგავს.

მაგრამ თუ მთქმელი კეთილად იტყვის: „მიცუნცულდაო“ (ქართული, 1974, გვყ 392) ან „ოუწაპწაპდა“ ღვინის ნდომით სულიო (ფ. არქ. 367) - ყველაფერი კარგად იქნება. გარდა ამისა, ბახტინა თვლის, რომ ცხოველთა ეპოსში კომიკურის ეფექტი იმალება ცხოველური და ადამიანური თვისებების გადაჯაჭვაში ((Бахтина А.В., 1972, გვ. 48).

ქართული ზღაპრების მხატვრულ თავისებურებებს იკვლევდნენ: მ. ჩიქოვანი, ელ. ვირსალაძე, ქს. სიხარულიძე, ა. ცანავა, ფ. ზანდუკელი. კარგი მდგომარეობაა ამ მხრივ რუსულ ფოლკლორისტიკაშიც. ამ საკითხისადმი მიძღვნილ შრომებში არა ერთხელ აღნიშნულა ცხოველთა ეპოსის სტილის თავისებურებანი: ლაკონიურობა, ლაპიდარობა, თხრობის სისადავე და სიმსუბუქე; რომ ცხოველთა ეპოსს ახასიათებს მარტივი სტრუქტურა, სხარტად მოწოდებული ნათელი სიუჟეტი, რომელიც ყოველთვის კონფლიქტურია. ეს ნაწარმოები სტაბილურია, რასაც, ალბათ, სიუჟეტის სიმარტივე უწყობს ხელს; გამოირჩევა ვარიანტების სიმცირით. პროფ. მ. ჩიქოვანი აღნიშნავს, რომ ცხოველთა ზღაპარი მხატვრული კომპოზიციის თვალსაზრისით მარტივია. ეს გამოწვეულია იმით, რომ მასში ეპიზოდების რიცხვი მცირეა, მოქმედი გმირები მრავალრიცხოვანი არ არის და წარმოსახვის საშუალებებიც მინიმუმამდეა დაყვანილი (ჩიქოვანი მ., 1938, გვ.) როგორც ვიცით, ცხოველთა შესახებ ზღაპრებისათვის უცხოა მოქმედ პირთა და სიტუაციათა დახასიათება, ბუნების აღწერა. მისთვის ტიპიურია „მოკლე წინადადებები. სხარტი გამოთქმები. თხრობა დინამიკური“ (ზანდუკელი ფ., 1980, გვ. 50).

„იგავისათვის და ცხოველთა ზღაპრისთვის დამახასიათებელია რეპორტაჟის მეთოდით სცენური გამოსახვა მოვლენებისა, რომლებიც თითქოს მთქმელის თვალწინ ჩაივლის“ (Левин. И. , გვ.46).

ამ ზღაპრების მხატვრულ მხარეზე საუბრისას უნდა შევეხოთ კიდევ ერთ საკითხს. როგორც ვიცით, ზღაპარი ინტერნაციონალური მოვლენაა. მისი სიუჟეტები, პერსონაჟთა ტიპები საერთოა განვითარების ერთ დონეზე მყოფი ხალხებისათვის. გარდა ამისა, როგორც უკვე ვთქვით, ზღაპარი საკმაოდ შეკუმშულია და თავისუფალი ყოველგვარი ლირიული გადახვევებისაგან. ცხოველთა შასახებ ზღაპრები კიდევ უფრო გამოირჩევა თავისი ლაკონიზმით მთელს ზღაპრულ ეპოსში. მიუხედავად ამისა, ჩვენ მაინც ვპოულობთ მასში ნაციონალურ ასპექტებს, ეროვნულ კოლორიტს. მაგალითად, ქართულ ზღაპარში ცხოველთა შესახებ ვხვდებით ჩვენი სოფლის ყოფისათვის დამახასიათებელ დეტალებს: მელა ავდარში ბანზე სირბილს იწყებს, ვითომ ტკეპნის, წვიმა რომ არ ჩაუვიდეს (ქართული, 1974, გვ. 374); თხა, ვირი, მამალი და მელია „მივიდნენ ერთ ნალია ქვეშ“ (ქართული, 1973, გვ. 9); მელამ „ჭურში ჩაასხა მგლის ქონი”; ან მელია ჭურში ჩავარდა (იქვე, გვ.1 7) და სხვა. ეროვნული კოლორიტის შექმნას უწყობს ხელს ზღაპარში საკმაოდ არსებული დიალექტიზმებიც.

სპეციალურად არის შესწავლილი ქართული ცხოველთა ეპოსის კომპოზიციის (დასაწყისი - დასასრული და სხვა), სტილის საკითხები, იუმორის როლი ხალხურ ზღაპარში. „ზეპირსიტყვიერი ფანტასტიური მოთხრობის სიუჟეტი ტიპიური ფორმულებით არის შეკრული, თავბოლო გამაგრებული“ (ჩიქოვანი მ., 1938, გვ. VΙΙΙ).

ცხოველთა შესახებ ზღაპრებში ხშირია და წამყვანი დიალოგი. ის აქ „ძირითადად მოქმედების წინაპირობაა და ნაკლებად მოქმედების შედეგი“ (ზანდუკელი ფ., 1977, გვ. 25-31).

„იმას მიჰყავს მოქმედება, ხსნის სიტუაციებს, გვიჩვენებს პერსონაჟთა მდნომარეობას“ (Кравцов Н. И. Лазутин С. Т. გვ.109).

დიალოგი გვხვდება როგორც პროზის, ასევე ლექსის სახით. „ლექსი დიალოგის ლაკონიურ ფორმას წარმოადგენს. იგი ცხოველთა ეპოსში უფრო გავრცელებული, ვიდრე ზღაპრული ეპოსის სხვა ჟანრებში. შეიძლება ითქვას, რომ ის ცხოველთა ეპოსის დამახასიათებელ მოვლენას წარმოადგენს (ჩიქოვანი მ., 1946, გვ. 290-291). მაგალითად ზღაპარში „ჩიტი და მელია“ გვხვდება დიალოგი:

„-ჩიტო, ჩიტო-, ჩიორაო!
-რაო ბატონორ მელაო?
-ერთი ბარტყი გადმომიგდე,
თორემ შავ დღეს დაგაყენებ:
ცულს მოვიტან, ცუნცულასა,
ხელეჩოს და წალდუნასა,
ხესაც მოვჭრი, ხის ძირსაცა,
შენც შეგჭამ და შენს შვილსაცა!“ (სიხარულიძე ქს., გვ. 130).

ლექსი ხშირად ზღაპრის თხრობაშიც არის ჩართული. მაგალითად ზღაპარში „დედალა და მამალა“ (სვანური, გვ. 9-10) მელიამ ფრინველები ძველ წისქვილში შეიტყუა და კარგ გუნებაზე დამდგარი დროდადრო თავისთვის ღიღინებს:

„გალესილო დანაო,
დედლის კისერთანაო“

ან

„გალესილო დანაო,
მამლის კისერთანაო“

და ა.შ. ეს პოეტური ჩანართები პერიოდულად მეორდება და რეფრენივით მისდევს ნაწარმოებს. გადასვლა პროზაული თხრობისა სიმღერაზე და სიმღერისა-თხრობაზე ცხოველთა ზღაპრის სიძველეზე მიუთითებს (პომერანცევა, გვ. 84). ლექსითი ფორმით ზღაპარში მთელი სიტუაციაც არის გადმოცემული. მაგ.:

„გარბის ტურა, გასდევს მგელი,
გადიარეს მთა და ველი,
გასტრობაზე ფიქრობს ტურა.
დაწევას კი ნატრობს მგელი,
საქმე არის მეტად ძნელი“ (ქართული, 1973, გვ. 22)

გარდა ამისა, ასეა აგებული მთელი ზღაპარიც - თხა და ვენახი“.

„მნიშვნელოვანი ადგილი ეკუთვნის ცხოველთა ზცაპარში განმეორებას, რომელიც ნაწარმოების დინამიკის გაძლიერებას უწყობს ხელს, აგრეთვე ხაზს უსვამს მთავარი პერსონაჟის ხასიათის გამოვლენას, ქმნის ნაწარმოების ერთგვარ რიტმს და ამდენი განმეორებით, თითქოს, კანონზომიერი სახე ეძლევა პერსონაჟის საბოლოო გადაწყვეტილებას“ (ზანდუკელი ფ., 1977, გვ. 109).

როცა ვამბობთ, ზღაპრის ენა სადააო, პირველ რიგში მხატვრულ გამომსახველობითი საშუალებების სიმცირეს ვგულისხმობთ. ისინი აქა-იქ თუ ჩანს. შედარება, განსაზღვრება, მეტაფორა და ეპითეტი ცხოველთა ეპოსში თითქმის არ გვხვდება. ალბათ, იმიტომ, რომ ვერც ერთი ეპითეტი ვერ შეძლებს გადმოსცეს ყველა ის ნიუანსი ამა თუ იმ პერსონაჟისა, რაც კოლექტივის თითოეულ წევრს ისედაც მშვენივრად აქვს ნაგრძნობი. ყველაფერი ხომ ისედაც იგულისხმება. „ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ფიგურალური თქმა, რომელსაც ხშირად ვხვდებით ცხოველთა ზღაპარში, ეს არის ჰიპერბოლა“ (ზანდუკელი ფ., 1980, გვ.50). მაგალითად: საკმაოდ დამაჯერებლად უთხრა მელიამ მგელს: „რამდენი ბეწვიც აბია შენ კუდსაო, იმდენი თევზი მოგეკიდებაო“ (ფ. არქ. № 1145).

ქართული ცხოველთა ეპოსი არც ზედმეტსახელებს არქმევს პერსონაჟებს, მაგალითად, რუსულისაგან განსხვავებით (ზანდუკელი ფ., 1977, გვ. 95). აქა-იქ თუ შევხვდებით სიტყვათა თამაშს მიმართვებისას: -„ჩხიკვ-ჩხავანას ვახლავართო“ (სვანური, გვ. 8); „- შე, სკვინჩა-მინჩავ“ (იქვე, გვ. 10). ბუნების, გარემოს აღწერა ხომ საერთოდ გამორიცხულია.

ზღაპრულ ეპოსს საერთოდ ახასიათებს ლაკონიურობა, ცხოველთა ზღაპარი კი ამ მხრივ თვით ზღაპრებშიც გამოირჩევა. ლაკონიზმი საჭიროა ყურადღება რომ არ გაეფანტოს მსმენელს, ზუსტად რომ დაიჭიროს ზღაპრის ძირითადი აზრი. აქ ნათქვამია მხოლოდ ის, რაც აუცილებელია და ისიც ძალიან მოკლედ. წინადადებებში თითქმის ვერ ვხვდებით მეორეხარისხოვან წევრებს, აქ ზმნა ბატონობს. მაგ.: „მისცა ვაჭარმა ძივები. წავიდა მელამ, დაკიდა გულწე გოგვებს. გოგვებმა იცეკვეს მუხის ძირში. მუხამ მისცა მელას ნეკერი. ნეკერი მიუტანა თხას, თხამ მისცა რძე, რძე მიუტანა ნენეს, ნენემ დაუბრუნა კუდი. მელიამ მოკურცხლა“ (ქართული, 1973, გვ. 26).

როგორც ფ. ზანდუკელი აღნიშნავს: ზღაპარში მოთხრობილი ამბავი დისტანციიდან არის დანახული, ამიტომ თხრობა წარსულ დროშია გადმოცემული და დომინირებს „იყო“ ზმნა (ზანდუკელი ფ., 1980, გვ. 46).

ხალხური ზღაპრის სტილის ლაკონიურობას ხელს უნდა უწყობდეს ის გარემოება, რომ ზღაპრის პერსონაჟი, მისი სიუჟეტი ტრადიციულია და ბევრი რამე თავისთავად, ყოველგვარი კომენტარის გარეშე იგულისხმება. ესა თუ ის ცხოველი პერსონაჟები გარკვეული ქვეჟანრების მიხედვით ყოველთვის ერთი და იმავე თვისებების მატარებელია. მისი ღირსება-ნაკლოვანება ძველგან საერთოა. რაც არ უნდა ახალ სიუჟეტში შეგვხვდეს მელია, ან რომელიმე სხვა ცხოველი, ხალხურ წარმოდგენაში შექმნილი ტრადიციის მიხედვით, რას გრძნობს, რას ფიქრობს, რას აპირებს ყველაფერი წინასწარვე ნათელია. ტრადიციის როლზე ზღაპარში ე. მელეტინსკი წერს: აქ ტრადიციულია როგორც ფორმა, ასევე თვით ეპიკური სიტუაციები, მოტივები, თემები და მთელი სიუჟეტური სქემაც კი (Мелетинский, 1964, გვ. 91).

ცხოველთა შესახებ ზღაპრის ფინალი პერსონაჟების გამოჩენისთანავე ნათელია. ამ ტრადიციის ძალით წინასწარვე ვიცით: მელია თავისზე ძლიერ ნადირებს დაამარცხებს, სუსტ ფრინველებთან კი თვითონ დამარცხდება და ა.შ. ეს პერსონაჟები კი ყოველთვის პირველსავე წინადადებაში ჩნდებიან. მიუხედავად ამისა, ზღაპარი საინტერესო მოსასმენია. აქ მიზნის მიღწევის ახალ-ახალი საშუალებების ძიება გვიზიდავს. საინტერესოა რა ხერხით და ოინით მიაღწევს ტრიქსტერი მიზანს.

მიუხედავად ზემოაღნიშნულისა, ცხოველთა შესახებ ზღაპრის სტილურ თავისებურებად უნდა ჩაითვალოს ის გარემოებაც, რომ სიუჟეტის განვითარებას მოულოდნელი ეფექტები ახასიათებს. აქ ერთი უკიდურესობით დაწყებული ამბავი მეორე უკიდურესობით მთავრდება. ერთგან ცხოველები დაძმობილდნენ, თითქოს ყველაფერი კარგად არის, მაგრამ უეცრად კონტრასტულად იცვლება სიტუაცია და ისინი სამკვდრო-სასიცოცხლოდ უპირისპირდებიან ერთმანეთს. ფრინველები სალოცავად ცოდვების მოსანანიებლად მიდიან, მაგრამ უცებ ყველაფერი აირევა და „ბერის“ ხელით იხოცებიან. მელიის ბერობაც მოულოდნელობის გაზრდას უწყობს ხელს. ამ ზღაპარში ერთმანეთის მიყოლებით აბრიყვებს მელია ფრინველებს, მაგრამ საბოლოოდ თვითონვე რჩება მოტყუებული და იღუპება კიდეც. ან კიდევ, გამწარებულმა მგელმა მელია დაიჭირა, უნდა მიახრჩოს, მაგრამ ამ უკანასკნელმა უეცრად თავი გადაირჩინა და მგელი კი მოკლა. აქ თითქოს ყოველი ახალი წინადადება სიახლეს გვპირდება. ამ ეფექტების წყალობით, ზღაპრის თხრობა თავიდან ბოლომდე ინტერესს ინარჩუნებს. მის თხრობას თან ახლავს შინაგანი დაძაბულობა. ეს სიურპრიზები ემოციურ დაძაბულობას ჰმატებს ზღაპარს.

მიუხედავად ამ ნაწარმოების გმირის წინააღმდეგობებით აღსავსე ბუნებისა, ზღაპრის მსმენელი მის მხარეზეა, სიმპათიით არის გამსჭვალული მისდამი და ენდობა მას. ამის მიზეზი კი ამ პერსონაჟის უძველესი რწმენა - წარმოდგენებიდან მომდინარეობაა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ზანდუკელი ფიქრია, ქართული საბავშვო ფოლკლორის საკითხები, თბ., 1977.

2. ზანდუკელი ფიქრია, წერილები საბავშვო ფოლკლორზე, თბ., 1980.

3. კიკნაძე გრიშა, ქართული სატირისა და იუმორის განვითარების ისტორიისათვის, 1953.

4. პროპი ვლადიმერ, ზღაპრის მორფოლოგია, თბ., 1984.

5. სვანური ზღაპრები, შემდგ. უ. ცინდელიანი, თბ., 1975.

6. სიხარულიძე ქსენია, ქართული საბავშვო ფოლკლორი, თბ., 1938.

7. რუსთაველის სახ. ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორული არქივი.

8. ქართული (აჭარული) ზღაპრები, ბათუმი, 1973.

9. ქართული ზღაპრები, შემდგენელი ალ. ღლონტი, თბ., 1974.

10. ქარული ხალხური ზღაპრები, შემდგ. მ. ჩიქოვანი, ტ.ბ, თბ., 1938.

11. ქართული ხალხური ზღაპრები, შემდგ. შ. ძიძიგური, თბ., 1959.

12. ჩიქოვანი მიხეილ, ქართული ფოლკლორი, თბ., 1946.

13. ჩიქოვანი მიხეილ, შესავალი წერილი წიგნისა: ქართული ხალხური ზღაპრები, ბ, 1938.

14. ცანავა აპოლონ, სატირა და იუმორი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში, თბ., 1960.

15. ხალხური სიბრძნე, შემდგ. მ. ჩიქოვანი, ბ, 1963.

16. ხალხური სიტყვიერება, რედაქტ. მ. ჩიქოვანი, III, თბ., 1953.

17. Бахтина А. В., Русская сказка о животных и аллегория в кн: Современные проблемы фольклора, Вологда, 1971

18. Бахтина А. В., Эстетическая функция сказочной фантастики, Наблюдения над русской народной сказкой о живот., Саратов, 1972.

19. Ведерникова И.М. Русская народная сказка, М., 1975.

20. Кравцов Н., Лазутин С., Русское устное народное творчество, М., 1977.

21. Левин И., Введение в кн: Свод таджиского фольклора, т. I, Басни и сказки о животных, М., 1981

22. Мелетинский В. М., Народный эпос: - III, Теория Литературы, основные проблемы в историческом освещении. Роды и жанры литературы, М., 1964,

23. Мелетинскии В. М., Поетика мифа, М., 1976.

24. Померанцева В.В., Русская народная сказка, М., 1963

25. Пропп В.Я. Фольклор и деиствительность, М., 1976

Rusudan Cholokashvili

Analysis of the Tales about Animals

Animal personages of tales have double nature - they have names and the appearance of the animal, and a human character and capacity. Their two-fold nature is a result of the ancient mythological belief, which considered the representatives of tribes and their totemic animals on the same level. In such tales animals are not described. Everything is told in a calm way and even ironically because the victory of the one and the defeat of the other are natural for the taleteller who takes the side with the winner. In spite of the absolute contradictory nature of the main hero of the tale the teller sympathizes with him. This is explained by a genetic alliance of the main hero of the tale with the ancient trust and idea.

მერი ხუხუნაიშვილი-წიკლაური

წინამდებარე გამოკვლევა „ლიტერატურული ძიებანის“ I ტომში წარმოდგენილი „ეთერიანის” თქმულების მითოსური ძირების შესწავლის მცდელობის გაგრძელებაა. აბესალომის დედისა და დების მითოსური ხსოვნის კვლევა, ჩვენი აზრით, კიდევ უფრო განამტკიცებს მოსაზრებას „ეთერიანში“ კალენდარული და ასტრალური მითის კვალის არსებობის თაობაზე და მის კავშირს სამეურნეო წლის ბრუნვასთან. მესხეთ-ჯავახეთში ჩაწერილი ტექსტის მიხედვით (№ 20) აბესალომის დედას მარი ჰქვია.

„-მარი მიდექ, დედამთილო,
ნუღარ მლიფავ ენითაო,
თავგვირგვინი შენ მომხადე,
სხვას დაადგი ხელითაო“¹.

ერთ-ერთ ფშავურ ვარიანტში (№ 28) აბესალომის დედა უშტარია, ხოლო მეორე ფშავურ ვარიანტში (№ 29) ჯერ უშტარია და შემდეგ ნათელი:

„წადი უშტარო, დედაო,
ეთერსა კარსა უარე!
ჯერ კი ატირდი ბრალადა,
მემრ თავი შაამპუარე!“

„აბესალომის დედა წავა ეთერთან და მივა იმ დროს, რომ ეთერის კარჩაკეტილობას კიდევ ორი დღე ვადა აქვს“.

ნათელი:

„ჩამოგიარე, ეთერო,
მაგ შენის კარის არესა!
გადმოგიხედე, გეძინა
და შუქი გედგა მთვარესა“²

როგორც ტექსტიდან ჩანს, ეთერთან მიმავალი დედამთილი უშტარია, მასთან მისული კი ნათელი. ერთი შეხედვით, არალოგიკურად გამოიყურება, ერთი და იგივე პიროვნება უშტარიც იყოს და ნათელიც. ამის გამო მკვლევარმა ალ. ჭინჭარაულმა სრულიად უადგილოდ მიიჩნია ეს ფაქტი ტექსტში და დასვა საკითხი გვიან მიტმასნილი ტექსტებისაგან „ეთერიანის“ გასაწმენდად³. ჩვენი აზრით, ის, რასაც მიტმასნილად თვლის პატივცემული მკვლევარი, პირდაპირ კავშირშია იმ მითოსურ წარმოდგენებთან და ციკლებთან, რომლებმაც უშუალო მონაწილეობა მიიღეს „ეთერიანის“ შექმნაში. ჩვენი მიზანია ნათელი მოვფინოთ სწორედ გაურკვეველ ადგილებს „ეთერიანში“ და შევისწავლოთ მათი გენეზისი.

აბესალომის დედა, ფშაური ვარიანტის მიხედვით, ორსახელიანია-სიბრმავისა და სინათლის სახელები ჰქვია. ფშაურში „უშტარი“ ბრმას, უსინათლოს ნიშნავს, რაც განპირობებული უნდა იყოს მისი მითოსური ორსახოვნებით, ორასპექტიანობით.

მესხეთ-ჯავახეთში ჩაწერილ ტექსტში (№21) აბესალომის დას უსინათ-ლამაზი ჰქვია:

„ადექ, უსინათ-ლამაზო,
ლამაზის კარსა უარი,
თუ გითხრას რამე უარი,
გულის უბანსა მიამბე“⁴ - ეუბნება აბესალომი დას.

ქართულ დღეობათა კალენდარი იცნობს უსანეთობას, რომელიც გაზაფხულზე იმართებოდა სოფელ ოზაანში, წითელწყაროს რაიონში, გორის მაზრაში მეჯვრისხევის მახლობლადაც ტარდებოდა, როგორც უსანეთის ეკლესიის დღეობა.⁵ ქართულმა ჯადოსნურმა ზღაპარმა შემოინახა ცნობა ამ დღეობის შესახებ. „როკაპის ქალის“ ზღაპარში ხელმწიფის ვაჟი მიდის როკაპის ქალის საძებნელად, თან მიაქვს ჯადოსნური საგნები, მათ შორის ჯადოსნური სურა. როკაპი ვაჟს დაატყვევებს, მაგრამ ვაჟი ჯადოსნური სურის საშუალებით გაშლის სუფრას და სხვა ტყვეებსაც უმასპინძლდება. როკაპი ძიძას ავალებს ნახოს, თუ რას აკეთებს ვაჟი. „მოიდა ძიძამ, ჩაიხედა, დაინახა დიდი ქეიფია. მიუტანა როკაპ ამბავი: - როკაპიც ის არი, ხელმწიფეც და ყველაფერი. იტყვი, უსანეთობა არიო, ისეთი ქეიფია, ისეთი სუფრაა, როგორც უსანეთობის დროს“.⁶

გაზეთ „ივერიის“ 1894 წლის 19 ივნისის (№129) ნომერში ა. მეჯუდელი გვამცნობს: „ს. მეჯვრისხევში ყოველ წლივ სულის წმიდის მოფენის დღეს იცის ქართლში განთქმული დღეობა უსანეთობა. ყოველ ქართლურს დღეობებში უსანეთობას პირველი ადგილი ეჭირა აქამომდე. თითქმის ორი კვირა ყოველი ნაირი ვაჭრობაა ხოლმე გაჩაღებული. მოქეიფე ხალხი შაბათს მოდის და სამშაბათს ბრუნდება სახლში, ასე რომ დროს გატარება და ქეიფი სრულ სამ დღეს გასტანს ხოლმე...“

როგორც მასალებიდან ჩანს, უსანეთობის დღეობა ქართლ-კახეთში სულთმოფენობის დღეს იმართებოდა. ხევსურეთში და ფშავში ხალარჰობა ან სულთაობა-მიცვალებულთა მოსახსენიებელი დღე იმართებოდა სულთმოფენობის წინა დღეს.⁷

ჩვენი აზრით, „ეთერიანის“ „უსინათს“ და „უსანეთობას“ საერთო წარმართული ძირი აქვს, მოგვიანებით „უსანეთობამ“ ქრისტიანული რელიგიის გავლენა განიცადა. თუ უსანეთობა მიცვალებულებთან არის დაკავშირებული, ბუნებრივია, იგი მიცვალებულთა სამყაროსთან-სიბნელესთან არის კავშირში, ამიტომაც „უშტარი“ „უსინათის“ („უსანეთის“) სინონიმური წყვილი უნდა იყოს. საგულისხმოა „უსანეთ“ („უსინათის') გარშემო ჩვენს მიერ მოპოვებული დამატებითი მასალები. ვახუშტი ბატონიშვილი „საქართთველოს გეოგრაფიის“ ნაკვეთში „აღწერა დიდი ლიახვისა და პატარა ლიახვისა ვანათამდე“ გვამცნობს: „გორიდამ ჩრდილოეთისაკენ, მეჯვდას ზეით, უსანეთის მთის ძირში, არის მონასტერი წმიდა თევდორესი, აწ ხუცის სამარ... წოლდის ხევი გამოსდის უსანეთის მთას, უსანეთის მთის თხემს არს ეკლესია წმიდის გიორგის, უგუნბათო, ამის გამო ეწოდა მას ამას სახელი ესე“⁸. ვახუშტი ბაგრატიონის განმარტებით, უგუმბათობის გამო ეწოდა მთას უსანეთისრ მთა. რატომ იყო წმინდა გიორგის ეკლესია უგუმბათო? თუ გავიზიარებთ ვ. კოტეტიშვილის მოსაზრებას და ინფორმაციას იმის თაობაზე, „რომ უძველეს რელიგიურ მსოფლმხედველობას საფუყველად უდევს საერთო აზრი, რომ კორელატური კავშირი არსებობს სიკვდილსა და სქესობრივ ძალას შორის, რომ მიწის ნაყოფიერება და შვილოსნობა ქვესკნელ ძალთაგან არის დამოკიდებული, მაშინ გასაგები ხდება თვით ღვთაებათა ორ-პიროვნებაც; ქვესკნელის ძევესი, ზეციური ძევესის მეორე სახე, აიდა-დიონისე; (იქნებ ასეთივე მოვლენა იყვეს ჩვენი წმ. გიორგი უმზეური, როგორც თეთრი გიორგის ქვესკნელური სახე, ან ე.წ. ჯოჯოხეთისრ წმ. გიორგი, რომლის კვალიც ატენის ხეობაში აღმოჩნდა (იხ. ფოლკლორული ექსპედიციის მასალები ატენის ხეობაში, ჩემი ხელმყღვანელობით)“⁹

დასაშვებია, რომ უსანეთის მთის წმ. გიორგის უგუმბათო ეკლესია, სწორედ უმზეური გიორგის სახელზე იყო აშენებული და მთამაც სახელი უსანეთი-უმზეო, უსინათლო მიიღო სახელწოდებად. ასევე უნდა ვიფიქროთ, რომ „ეთერიანის“ „უსინათი“ („უსანეთი“) წარმართული ეპოქის ორსახოვანი ღვთაების ერთ-ერთი სახეა-ქვესკნელური, ბნელი, უმზეური, ხოლო „ლამაზ“-ში (მას ხომ „უსინათ-ლამაზი“ ჰქვია) მისი ზეციური, სინათლიანი სახე იგულისხმებოდა და რომელიც „ნათელის“ სინონიმური წყვილია. უსანეთობის დღეობაზე გამართული სამდღიანი ქეიფი და დროსტარება, სწორედ იმ უძველესი ორგიაზმის გამოძახილი ჩანს, რაზეც ვ. კოტეტიშვილი მიუთითებდა და უსინათ-უსანეთის რიტუალთან უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული.

ამრიგად, უსინათ-ლამაზი (იგივე „უსენათ“, „უსანეთი“) უშტარ-ნათელის სინონიმური წყვილია, სიბნელე-სინათლესთან, კვდომა-აღდგომასთან არის გენეტიკურ კავშირში, რაც ნაყოფიერების ღვთაებისთვის იყო დამახასიათებელი. ჩვენს მოსაზრებას ტექსტის სხვა ვარიანტებიც ამყარებენ. ფშაურ ტექსტში (№28) აბესალომის და შუქურ-ვარსკვლავია:

„რას ამბობ, შუქურ-ვარსკვლავო,
რას ფილოფოზობ ენითა?“¹⁰ - მიმართავს ეთერი შუქურ-ვარსკვლავს.

შუქურ-ვარსკვლავი ცისკრის ვარსკვლავის სინონიმია. აბესალომის და ცისკრის ვარსკვლავია. ცისკრის ვარსკვლავი ხომ საყოველთაოდ ცნობილია წარმართულ წარმოდგენებში, როგორც ნაყოფიერების ღვთაების იპოსტასი. სხვა ვარიანტებში: ხევსურულში (№ 30) აბესალომის და მარუხ-ვარსკვლავია, კახურში (№13, №14) მარეხ-ვარსკვლავია ან მარეხ-მასკვლავია, მარეხია. იგივეა კახურშიც (№1, №2, №10), რომლებიც ასევე ცისკრის ვარსკვლავის სინონიმებია. ამასთან დაკავშირებით გვინდა დავიმოწმოთ მკვლევარ დ. წერედიანის ნაშრომი „საკულტო საგალობლები“,¹¹ მიძღვნილი სვანური საკულტო საგალობლებისადმი. მას სხვა ტექსტებთან ერთად გამოკვლეული და თარგმნილიც აქვს საგაზაფხულო საკულტო სიმღერა „ნათელ-მარეხი“, რომელიც ნაწყვეტის სახით არის მოღწეული ჩვენამდე:

„ნათელ-მარეხო, ნუ წაგვიხვალ,
უკვე მობრძანდა გაზაფხული.
ამოდიოდი ლატფარიდან.
ნათელს გვაფენდი სანატრელო.
თვლებით სავსეა შენი უბე,
ჭვივის ბროლი და იაგუნდი,
ოქროსფერი დალალ-კავები
ოქროს ხვავად მხრებზე გაყრია.
დარჩი, მოგვირთე გაზაფხული,
შენი დარია სანატრელო...“¹²

მკვლევარის აზრით, ნათელ-მარეხი ცისკრის ვარსკვლავია, საქართველოს კუთხეებშიც, სვანეთშიც ცისკრის ვარსკვლავს მარიხს (მარეხს) უწოდებენ. ავტორი სამართლიანად თვლის, რომ სიტყვა „მარიხი“ არაბული ასტრონომიის გავლენამდე არსებობდა ჩვენში (არაბულად „მარიხი“ პლანეტა მარსს ნიშნავს) და ამ სიტყვის ეტიმოლოგია ადგილობრივი მასალის საფუძველზე ჩამოყალიბდა. სვანური „რიჰ-რიხ“ ნათელს, თენებას აღნიშნავს, მარიხი (მარეხი) კი გამნათებელს, გამთენებელს ნიშნავს. თავის დროზე იგი უნდა ყოფილიყო-„მარიჰი“ ან „მრიჰი“. „მ რჰილ“ (ილ-კნინობითის აღმნიშვნელი ნაწილაკია სვანურში) სვანურად ცისკრის ვარსკვლავს ნიშნავს.¹³

ქართულმა ხალხურმა ზეპირსიტყვიერებამ შემოგვინახა ზემოაღნიშნული მოსაზრების დამადასტურებელი მაგალითები. აკვნის სიმღერაში „იავნანა, ვარდო, ნანა, იავნანინაო, ბატონების მამიდასა იავ-ნანინაო“¹⁴ ბატონიშვილი ლევანისთვის მარიხი საბანს კერავს, მთვარე ქუდს, ხოლო მზე მინდორ ბაღს აშენებს. ეს სამეული ქართული წარმართული პანთეონისათვის კარგად ცნობილი ნაყოფიერების ღვთაებებია - მარიხი (ცისკრის ვარსკვლავი), მზე და მთვარე, ამ ლექსის ენობრივი ქსოვილის შინაარსი მნიშვნელოვნად არის შეცვლილი და მის ძირებს ნაყოფიერების მითოსისაკენ მივყავართ, სადაც ბატონიშვილი ლევანი ბუნებაა, რომლის მოსართავად ნაყოფიერებისათვის ზრუნავს ღვთაებრივი სამეული. მეორე ხალხურ ლექსში „მზე და მთვარე“:

„ცისკარი მოჩანჩალებდა,
თავის ტყავსა მოათრევსა.
გათენებისას ამოდის,-
პანღური ჰკრეს, გააგდესა.
შუქურ-ვარსკვლავი მობრძანდა,
ის ძალიან დაათვრესა;
ხალათი გამოუცვალეს,
კაი ჩოხაც ჩააცვესა“.¹⁵

ამ ლექსში სწორედ ცისკრის ვარსკვლავის ორსახოვნება არის წარმოდგენილი, მოჩანჩალე - ზამთრის სიმბოლოა, ხოლო „კაი ჩოხაში“ გამოწყობილი-განახლებისა და გაზაფხულის. ვ. კოტეტიშვილი თვლიდა, რომ ამ ლექსში „მთელი მითოლოგია არის მოცემული; რომლის ყოველმხრივი შესწავლა დიდათ საგულისხმო სურათს გადაშლისო“¹⁶.

თამარ მეფის ლეგენდების ციკლში გვხვდება ლეგენდა „შუქურ ვარსკვლავის შეპყრობის“ შესახებ, სადაც ცისკრის ვარსკვლავი ანუ შუქურ-ვარსკვლავი ზამთარ-ზაფხულის ბატონია, მისი მომყვანია.¹⁷

„ეთერიანის“ ერთ ვერსიაში (№ 44) აბესალომის და ხუნძალია.

„დაო, ხუნძალო, ხუნძალო,
ეთერსა კარი უარე“,¹⁸ - ეუბნება აბესალომი დას.

უნდა ვივარაუდოთ, რომ „ხუნძალი“ სიტყვების - „ხუნძვლის“, „დახუნძვის“ მონათესავეა, რაც ბევრი ნაყოფის, ხილის მოსხმას ნიშნავს. აბესალომის დის ეს სახელიც „ხუნძალი“ ნაყოფიერებასთან უნდა იყოს დაკავშირებული.

როგორც ვხედავთ, აბესალომის დედა და დები ერთი - ნაყოფიერების ღვთაებიდან-ცისკრის ვარსკვლავიდან, ამოზრდილი სახეებია. ზოგიერთ ვარიანტში შენარჩუნებულია მისი ორსახოვნება, ორასპექტიანობა - სიბნელე-სინათლის, კვდომა-აღდგომის. ამ კუთხით უნდა იქნეს ახსნილი და გაგებული უშტარ-ნათელი და უსინათ-ლამაზი.

აბესალომის დედისა და დების კალენდარულ მითთან კავშირი და მათი ნაყოფიერების მომყვანის ფუნქცია ხაზგასმულია იმ ეპიზოდებში, როცა ისინი რიგრიგობით მიდიან ეთერის მოსაყვანად. სამმაგობის ეს მოტივი კარგად არის ცნობილი ხალხური შემოქმედებისათვის-სამჯერ წასვლა, სამი პერსონაჟის რიგრიგობით წასვლა, რაც ხალხური ნაწარმოებისათვის დამახასიათებელი მხატვრული ხერხია. „ეთერიანის“ მაგალითზე ერთი ფუნქციის მატარებელი რამდენიმე პერსონაჟთან გვაქვს საქმე. ეთერის მოსაძვანად ისინი გაზაფხულზე მიდიან.

„ფეხშიშველს გადმომივლია
მარტი, აპრილი, მაისი,
ეთერო, შენის მოსვლითა
შვილ მომირჩება მე ისი!“ (№29).¹⁹

ან

„ეს გაზაფხულიც მოვიდა,
მარტი, აპრილი, მაისი,
ადე, ეთერო, გამამყე,
შენ მამირჩინე ძმა ისი (№13).²⁰

ან

„-სამი თვე გზასა მივდივარ,
მარტი, აპრილი, მაისი,
ეთერო, შენი ნახვითა,
მე გამიცოცხლე ძმა ისი“ (№21)²¹

ეთერის მოსვლამდე ქვეყანა ხრიოკია, ქვიშიანია. აბესალომის დედა და დები ფეხშიშველა მიდიან ამ ხრიოკ გზაზე, რაც ზამთრის ბუნების სურათს ასახავს. ისინი ჰპირდებიან ეთერს, თუ დაბრუნდება აბესალომთან, მარმარილოს დაუფენენ, ოქროს კარავს დაუდგამენ საჩრდილობლად, ხალიჩებს გაუფენენ, ბროლ-მარილის ქვის ჩარდახს აუგებენ, გააცოცხლებენ, მორთავენ, მოკაზმავენ ბუნებას, გარემოს. ეთერიც ბრუნდება მურმანის კოშკიდან, „საბნელოდან“. მისი სვლა ლოგიკური სვლაა ავადმძოფობიდან-კვდომიდან აღდგომისაკენ, იქეთა სამყაროდან დედამიწისაკენ. მაგრამ მითოსურ წარმოდგენებს აქ ეფინება მყაფრი სამიჯნურო რომანტიკული საფენელი-იქეთა სამყაროდან აღდგომას, გაზაფხულის მოსვლას ეთერის სახით ნაყოფიერების ღვთაების-აბესალომის დედისა და დების საშუალებით აქვს ყოფითი ხასიათის დასასრული-აბესალომის სიკვდილი, ეთერის და მურმანის თვითმკვლელობა.

„ეთერიანის“ პერსონაჟების შესწავლამ თვალნათლივ ცხადჰყო, რომ ქართულ ხალხურ შემოქმედებაში მრავლადაა და ჯერ კიდევ შესასწავლია მითოსური წარმოდგენები. ამის კონკრეტული ნიმუშია „ეთერიანი“, რომელშიც შემორჩენილია კალენდარული და ასტრალური მითის კვალი, თქმულების პერსონაჟები ინახავენ ნაყოფიერებისა და კვდომა-აღგომის ნიშნების მატარებელი ღვთაების ხსოვნას.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ეთერიანი, ხალხური სიტყვიერება, IV, მეორე სერია, მ. ჩიქოვანის რედაქციით, შესავალი წერილითა და შენიშვნებით, საქ.მეცნიერებათა აკად. გამომცემლობა, თბილისი, 1954,გვ. 135.

2. ეთერიანი, გვ. 166.

3. ალ. ჭინჭარაული, „ვინ თქვა პირველად“ „უშტარ-ნათელი“, „ცისკარი“, 1972, №1.

4. ეთერიანი, გვ. 138-139.

5. სტ. მენთეშაშვილი, ქიზიყური ლექსიკონი, თბ., 1943, გვ. 180.

6. ალ. ღლონტი, ქართლური ხალხური ზღაპრები და ლეგენდები, თბ., 1948.

7. ნ. აბაკელია, ქ. ალავერდაშვილი, ნ. ღამბაშიძე, ქართულ ხალხურ დღეობათა კალენდარი, თბ., 1991, გვ. 93-94.

8. ვახუშტი ბატონიშვილი, საქართველოს გეორგიკა, წიგნი II, თბ., 1991, გვ. 127-128.

9. ვახტანგ კოტეტიშვილი, საგაზაფხულო დღეობათა წრე, რჩეული ნაწერები, წიგნი მეორე,თბ., 1967, გვ.290.

10. ეთერიანი, გვ.161.

11. დ. წერედიანი, საკულტო საგალობლები, მაცნე, ელს,1970, №6.

12. სვანური ხალხური ლექსები (დ. წერედიანის თარგმანი), თბ.,1977, გვ.9-10.

13. დ. წერედიანი, დასახ. შრ.

14. ქართული ხალხური პოეზია, VIII, თბ., 1979, გვ. 123-124.

15. ქართული ხალხური პოეზია.I, თბ., 1972, გვ. 93-94.

16. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ., 1961, გვ. 387.

17. ქართული ხალხური საისტორიო სიტყვიერება, I, შემდგ. ქს.სიხარულიძე, თბ., 1961, გვ. 81-82.

18. ეთერიანი, გვ. 222.

19. ეთერიანი, გვ. 168.

20. ეთერიანი, გვ. 101.

21. ეთერიანი, გვ.1 39.

Meri Khukhunaishvili-Tsiklauri

Mythological Roots of "Eteriani"

The present study is a continuation of the investigation (vol. XIX of the“Literary Researches“) of the mythological roots of the legend „Eteriani“. The Georgian folklore is rich of mythological beliefs, which is proved by the analysis of this legend. In the given work we studied some motifs and episodes connected with the mother and sisters of Abesalom, the main hero of ?Eteriani?: Ushtar-Nateli, Usinat-Lamazi, Marekh-Varskvlavi and Khundzali. We tried to show that they retain mythological memory of calendar and astral myths.

თამაზ ჩხენკელი

1

ჩვენი საზოგადოება ნაკლებად არის ინფორმირებული უცხოეთში გამოქვეყნებული მეცნიერული პუბლიკაციების შესახებ. 1981 წელს, არმენოლოგიურ კრებულში „ბაზმავეპ“ (ვენეცია) დაიბეჭდა ამერიკელი პროფესორის ჯონ გრეპინის სტატია და აკად. თამაზ გამყრელიძის საპასუხო წერილი, რომლებშიც ქართული ანბანის თაობაზეა ლაპარაკი. ეს პუბლიკაციები გასაგებს გახდის ქართველი მკითხველისათვის, თუ სად გადის მეცნიერული პაექრობის სადემარკაციო ხაზი... ჩემი თხოვნით, წერილები ინგლისურიდან თარგმნა პორფილე იაშვილმა (გრეპინის სტატია უმნიშვნელო შემოკლებით იბეჭდება), ორივე თარგმანი თ. გამყრელიძის მიერ არის გადამოწმებული. აქვე იბეჭდება ჩემი კომენტარი „ბაზმავეპის“ ამ პუბლიკაციებზე.

გაუგებრობის ასაცილებლად: „ბაზმავეპის“ აქ მოცემული თარიღით (1981) აღნიშნული ნომერი, როგორც ჩანს, გვიან დაიბეჭდა, რაკი თ. გამყრელიძის წერილი დათარიღებულია 1982, II-ით.

ჯ. გრეპინი (რამდენიმე შენიშვნა ქართული ანბანის წარმოშობის შესახებ):

უკანასკნელ ხანს გამოქვეყნებულ წიგნში, ქართული ხელოვნების განხილვისას (ნოიბაუერი, 1980, „ალპაგო-ნოველლო“), მოხსენიებულია, მართალია, გაკვრით, ქართული ანბანიც და განსაკუთრებით მისი წარმოშობის საკითხი. ედით ნოიბაუერმა, რომელიც ლაიპციგის უნივერსიტეტის პროფესორია ხელოვნების ისტორიაში და აქტიურად მუშაობს როგორც ქართული, ასევე სომხური ხელოვნების საკითხებზე, თავის ახალ წიგნში ქართული არქიტექტურის შესახებ, თქვა, რომ „ქართული ანბანი და დამწერლობა წარმოიშვა წინაქრისტიანულ ხანაში“. ეს აშკარად ისეთი განცხადებაა, რომლისთვისაც მტკიცედ მხარის დაჭერა გაძნელდება, თუმცა კი ასეთი აზრი ფრიად გავრცელებულია ქართველთა შორის. ეს აზრი თვალსაჩინოს ხდის მათ აშკარა ეროვნულ საჭიროებას გამიჯნონ IV.-V. საუკუნეების სომხური კულტურის გავლენის შესაძლებლობას, იმ ზეგავლენას, რომლის ძლიერების დასაჯერებლად გვაქვს საფუძველი. ამავე დროს, სომხური ტრადიცია (ძირითადი წყარო ქართული ანბანის მესროპის მიერ შექმნის შესახებ არის კორიუნის „ცხოვრება მაშტოცისა“, თავი 15), რომ მათ თვითონ, კეთილშობილურად უზრუნველყვეს ქართველები ანბანით, მტკიცეა. ეს აზრი კმაყოფილებას ანიჭებს სომხებს, ხოლო ქართველებს იგი ანათემად მიაჩნიათ.

ახლახან, შუასაუკუნეების ქართული ხელოვნებისადმი მიძღვნილ წიგნში, ჟ. ლაფონტენიც შეეხო ქართული ანბანის საკითხს (1980). საგანგებოდ გამოთქმული ამ თვალსაზრისიდან ის ცხადდება, რომ ანბანის შექმნის საქმეში ქართველები მეტად თუ არა, ნაწილობრივ მაინც დავალებულნი არიან სომხებისაგან. ეს თვალსაჩინოდ განსხვავდება ნოიბაუერის შეხედულებისაგან, მაგრამ იზიარებს იმ მოსაზრებას, რომელიც გამოთქვეს იუნკერმა (1925) და დეეტერსმა (1955) და თუმცა მოტივაცია და ვარიაციები სხვადასხვანაირია, უმთავრესი აქ იყო მითითებანი ირანული გავლენის შესახებ.

წინამდებარე წერილი ქართული ანბანის წარმოშობისა და სომხურთან მისი ურთიერთობის პრობლემის ახალი კომენტარია.

თბილისელ მეცნიერთა შორის, რომლებიც ქართული ანბანის წარმოშობის საკითხით არანაკლებ არიან დაინტერესებულნი, განმტკიცებულია ის თვალსაზრისი, რომ შეუძლებელია სომხები დაკავშირებულნი იყვნენ ქართული ანბანის შექმნასთან. უმთავრესი მოსაზრება მესროპული ჩარევის უარსაძოფად ის არის, რომ მესროპმა უბრალოდ არ იცოდა ქართული და ამიტომ ვერ შეძლებდა ქართული ანბანის გაკეთებას. ეს საინტერესო შენიშვნაა, რადგან ჩვენ მართლაც არა გვაქვს არავითარი მონაცემი იმის თაობაზე, რომ მესროპმა ქართული იცოდა. ხოლო იმ ენის უცოდინრად, რომლის ანბანიც იქმნება, ვერავინ შექმნის ამ ენის შესატყვის ანბანს. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ თანამედროვე ქართველი ლინგვისტების ეს თვალსაზრისი სრულებით არ არის ისე დამაჯერებელი, როგორც ერთი შეხედვით ჩანს. მართლაც, ეს არგუმენტი შორსაა საკითხის საბოლოოდ გადაწყვეტისგან, და ჩვენ დავუბრუნდებით მას.

როცა ვლაპარაკობთ ანბანზე, სინამდვილეში ორ სრულიად განსხვავებულ საგანზე ვლაპარაკობთ: ასოების ფორმებსა და ფონოლოგიურ სისტემაზე, რასაც ეს ასოები გამოხატავენ. ასოთა მოხაზულობის განხილვას რაიმე სპეციალური ოსტატობა არა სჭირდება, რადგან მათი ელემენტები დაუხელოვნებელი თვალისთვისაც კი სრულიად საჩინოა და მათი შედარება სხვა ანბანის ასოთა ფორმებთან ადვილია. რაც შეეხება ფონოლოგიურ სისტემას, რომელსაც ეს ასოები ახორციელებენ, საჭიროებს ლინგვისტიკის ცოდნას, კერძოდ, აქ საჭიროა გვესმოდეს ფონოლოგიური თეორია. სწორედ ეს მეორე ასპექტია გადამწყვეტი ნებისმიერი ანბანის წარმოშობის განხილვისას.

მართებულად იყო შენიშნული, რომ სომხური ასოების მოხაზულობა სხვადასხვა წყაროდან არის აღებული: მარკვარტის აზრით (1907), ბერძნებისაგან სომხებმა აიღეს 13 ასოს მოხაზულობა, სირიულმა სომხურ ანბანს მისცა 4, ხოლო კოპტურმა და არამეულმა თითო ასო. (ოლდეროგე (1972) ვარაუდობდა, რომ სომხურ ანბანზე ეთიოპურმა მოახდინა გავლენა. ამ თეორიას არ გამოუწვევია დიდი ენთუზიაზმი). ზოგიერთი ასონიშანი კომპოზიტური წარმომავლობისაა, ან თავისი წარმოშობით უკავშირდება სხვა პროცესებს. ცოტა საფუძველი გვაქვს საიმისოდ, რომ ვედავოთ მარკვარტს, რადგან მისი დაკვირვებები საკმაოდ ზუსტია. როცა ვმსჯელობთ ასონიშანთა მოხაზულობის წარმოშობის შესახებ, საკითხის არსისთვის თავის არიდების ბევრი შესაძლებლობა ჩნდება. მაგრამ ეს პროცესი არც ისე მდიდარია მოვლენებით. მარკვარტის თვალსაზრისი მთლიანობაში ძალიან კარგია (პიეტერსის (1929) და ფეიდიტის (1960) კომენტარები არ ცვლის არაფერს).

კიდევაც რომ ვივარაუდოთ ამ წყაროებიდან სომხური ასოების წარმოშობა (სევაკი (1962) ვარაუდობდა, რომ ქართულ-სომხურ-ალბანური ანბანები მომდინარეობს ამჟამად დაკარგული ანბანიდან, რომელიც შესაძლოა, დანიელური იყოსო. ეს მოსაზრებაც მოხაზულობას ეფუძნება და არა ფონოლოგიას, და წარმოშობილი უნდა იყოს უფრო ეროვნული გრძნობის, ვიდრე იმ ეჭვმიუტანელი სიცხადის საფუძველზე, რასაც მეცნიერული ღირებულება აქვს) ჩვენი მხრივ, ისიც შეგვიძლია დავამატოთ თბილისელ მეცნიერთა მსგავსად, რომ თუ ქართული ასონიშნების ზოგიერთი ფორმა სომხური ფორმის იგივეობრივია, - ეს სრულებით არ ნიშნავს იმას, რომ ქართული ასოების ფორმები მაინცა და მაინც სომხურისგან არის ნაწარმოები (ორივენი, იუნკერიცა და დეეტერსიც, ირანულ ფორმებს ზოგიერთი ქართული ასონიშნის პროგენიტორად /წინამორბედად/ მიიმჩნევს. მაგრამ სომხური, რომელიც აგრეთვე ზოგიერთი ირანული ფორმიდან მომდინარეობს, შესაძლოა, ინტერმედიალური /მაშუალებელი/ ყოფილიყო. ქართულს აქვს რამდენიმე ისეთი ბგერა, რომლებიც სრულიად განსხვავდება სომხური ბგერებისაგან, რის გამოც ამ ბგერებთან დაკავშირებული ასონიშნები შეუძლებელია ენათესავებოდეს სომხური ასონიშნების ფორმებს). უფრო მეტიც, ქართველებს სომხების გარეშეც სრულიად თავისუფლად შეეძლოთ სავსებით დამოუკიდებლად გამოეყენებინათ ბერძნული (ან ირანული, ან არამეული და სხვა) ფორმები მოდელებად. ამრიგად, ორი ანბანის გარეგანი ფორმების შედარება ძალიან ცოტას მეტყველებს მათი შინაგანი ურთიერთდამოკიდებულების შესახებ. იმისთვის, რომ ქართული და სომხური ანბანების ურთიერთობის საკითხი ნაყოფიერად ვიკვლიოთ, უნდა განვიხილოთ მათთან დაკავშირებული ორი ფონოლოგიური სისტემა.

არსებობს ანბანური სისტემების მრავალი ტიპი. ისინი სხვადასხვა ფონოლოგიური სისტემების ვარიაციებს წარმოადგენენ. ბერძნული და ლათინური, აგრეთვე მათი დერივატები, უპირატესად ხმოვან-თანხმოვნიანი სისტემებია, რომლებსაც ერთი ასონიშანი უზის ყოველი ცალკეული ბგერისათვის და ყოველი ბგერა ერთი ასონიშნით არის წარმოდგენილი. ცხადია, რომ სწორედ ამ სისტემებს იყენებენ სომხური და ქართული ანბანები.

სემიტური სისტემა, რომლის ზოგიერთმა ფორმამ გავლენა მოახდინა სომხურ ანბანურ ფორმებზე, აშკარად ჩამორჩებოდა ბერძნულ-რომაულ ანბანებს, ვინაიდან სემიტურ სისტემას ხმოვან ბგერათა უმრავლესობისათვის არ გააჩნდათ ასონიშნები... და თუმცა სრულიად აშკარაა, რომ ზოგიერთი სომხური ასოს მოხაზულობა არამეულიდან მომდინარეობს, სრულიად აშკარაა ისიც, რომ სომხებსა და ქართველებს არ უსარგებლიათ არამეული ანბანური სისტემით.

სომხური თავისი ლექსიკის შესავსებად ყველაზე უხვად ყველა სხვა ენასთან შედარებით, პართული ენით სარგებლობდა. გარდა ამისა, პართულ კულტურას ძლიერი გავლენა ჰქონდა ადრეულ სომხურსა და ქართულზე რელიგიური სისტემების, პოლიტიკური აზროვნების და სხვა არსებითი (სუბსტანციური) იდეების თვალსაზრისით. მარკვარტის თანახმად, საშუალო სპარსული ანბანისაგან დავალებულია 8 სომხური ასონიშანი. მაგრამ იუნკერი აღნიშნავს, რომ არამეულთან ერთად, საშუალო სპარსულისაგან დიდად არის დავალებული ქართული ასონიშნების მოხაზულობაც. ამავე დროს, ფალაური ანბანის შექმნისას გამოყენებული ანბანური თეორია სრულიად განსხვავდება არა მარტო სომხური და ქართული სისტემებისაგან, არამედ სემიტური და ევროპული სისტემებისგანაც...

მიუხედავად იმისა, რომ სომხებიც და ქართველებიც ზოგიერთი ასონიშნისთვის ფალაურიდან იღებენ ასო-ფორმებს, ფალაურ ანბანში გამოყენებულ სისტემას ცოტა რამ აქვს საერთო ქართულ და სომხურ ფონოლოგიურ სისტემებთან. ისინი მხოლოდ ერთმანეთს მხატვრული თვალსაზრისით უკავშირდებიან. ამრიგად, ჩვენთვის თვალსაჩინოა, რომ სომხური და ქართული ანბანი თავისი ფორმით დაკავშირებულია იმ ანბანებთან, რომლებსაც დამწერლობის მქონე მათი გარემომცველი კულტურები იყენებენ. მაგრამ ანბანური თეორიის მიხედვით ისინი უახლოვდებიან მხოლოდ ბერძნულ-რომაულ სისტემას, სადაც ძირითადად, ერთი ნიშანი ზის ერთი ბგერის შესატყვისად და ყოველ ბგერას, ძირითადად, თავისი ნიშანი აქვს. (ქართული ანბანის რიგი ნათელს ჯფენს ამ საკითხს, რადგან ეს რიგი ისევე ახლოსაა ბერძნულთან, როგორც სომხურთან...).

დარჩა კიდევ ერთი ასპექტი, რომელიც უნდა გავიხსენოთ სომხური და ქართული ანბანების განხილვისას. ეს გახლავთ ქართული და სომხური ბგერების რეპრეზენტაციის თეორიული საფუძველები. ორივე ენას აქვს ისეთი ბგერათა სისტემა, რომელიც მნიშვნელოვნად უფრო მდიდარია, ვიდრე მათი მეზობელი ანბანური კულტურის მქონე ენათა ბგერითი სისტემებია. ქართულს და სომხურს აქვთ ხშულთა სამმაგი სერია. ამას გარდა, ხშულთა სამმაგ სისტემას ემატება აფრიკატების სამმაგი სისტემა, რომლებიც ხშულთა ნიმუშს მიჰყვებიან... ქართველებს და სომხებს აფრიკატული სერიები გააზრებული აქვთ როგორც ერთიანი ფონემები და არა ბგერათა ჯგუფები. საქმე იმაშია, რომ მათი ინტერპრეტაცია ორივენაირად შეიძლება, და უთუოდ ორივე ინტერპრეტაცია იცოდნენ ქართული და სომხური ანბანების შემქმნელებმა. კომპლექსურ ანბანურ თვალსაზრისებს შორის არსებული მსგავსება შემთხვევითია, თუ ქართული თვალსაზრისი შედეგია უფრო ადრე შექმნილი სომხური ანბანის ცოდნისა?

ეს ძნელი კითხვაა. არა ღირს აღნიშვნა, ან ყურადღების გამახვილება იმაზე, რომ ორივე ანბანმა ხშულთა სამმაგი სერიები ერთნაირად გამოხატა. ეს მათი ბგერებია და წესიერ ანბანს ისინი ისე უნდა აესახა, როგორც ეს მოხდა ქართულ და სომხურ ანბანებში. აღსანიშნავია, რომ ამ ერთმანეთის მეზობელი, ერთმანეთთან მჭიდრო ინტერკულტურული ურთიერთკავშირის მქონე ორივე ენის მიერ აფრიკატული სერიები (...) გააზრებულია როგორც ერთიანი ფონემები.

ჩვენი წელთაღრიცხვის V საუკუნეში არ არსებობდა ფონოლოგიური თეორია და თუცმა რაიმე საბოლოო დასკვნის გამოტანა შეუძლებელია, მაინც საყურადღებოა, რომ ორივე ანბანი ზუსტად ერთსა და იმავე ფონოლოგიურ სისტემას ასახავს, სისტემას, რომელსაც ხსენებულ ანბანთა შედგენისას იყენებენ. სრულიად შესაძლებელია, რომ ქართული ანბანი შეიქმნა დამოუკიდებლად და მას არ აუღია ფონოლოგიური პრინციპები სომხური ანბანიდან. მაგრამ ეს პოზიცია კიდევ უფრო ძნელად დასაშვებია. უფრო ის არის სავარაუდო, რომ ქართველებმა მართლაც აიღეს ზოგიერთი რამ თავის ანბანურ თეორიაში სომხებისაგან.

რაც შეეხება იმ პრობლემას, რომელიც სავსებით ეჭვმიუტანელია იმ აზრით, რომ მესროპმა არ იცოდა ქართული ენა, ეს მნიშვნელოვანი პრობლემაა. ამაზე ნათელი პასუხი არა გვაქვს. მაგრამ ყურადსაღები აზრის გამოთქმა აქაც შეიძლება: ალბათ ის უნდა ვთქვათ, რომ მესროპს არ უმოგზაურია საქართველოში, სახლში იჯდა და ღვთისგან შთაგონებული ქართულ ანბანს ჰქმნიდა. მაგრამ ეს შეუძლებელია. ნამდვილი შეიძლება იყოს ის, რომ იმ პირთ, ვინც მესროპთან ერთად მუშაობდა და ვინც იცოდა როგორც მისი თვალსაზრისი ფონოლოგიაზე და ასევე ქართული ენაც, შეეძლოთ დახმარებოდნენ მესროპს ქართული ანბანის ფორმირებაში. აუცილებლად სომხები იქნებოდნენ ეს პირები? სრულებითაც არა! ისინი შეიძლება ქართველებიც ყოფილიყვნენ. რა ეროვნებისაც არ უნდა ყოფილიყვნენ ქართული ანბანის შემდგენლები, სავარაუდო ის არის, რომ ისინი მესროპული ანბანური თეორიის გავლენას განიცდიდნენ.

კორიუნის „მაშტოცის ცხოვრების“ ბევრი პასაჟიდან ნათელი ხდება, რომ მას უამრავი მოწაფე ჰყავდა. უნდა ვიფიქროთ, რომ მათ გათვალისწინებული ჰქონდათ მისი ანბანური თეორია. კორიუნის ბიოგრაფიის მეექვსე თავში ჩვენ შევშიშნეთ, რომ საბერძნეთში მოგზაურობისას მას ბევრი მოწაფე ახლდა, რაკი იგი დიდად სახელგანთქმული იყო. ამ მოწაფეთა შორის ზოგი „ჩრდილო მხარიდან“ იყო გადმოსული, რაც ცხადია, მოიცავდა საქართველოსაც და აღმოსავლეთ სომხეთსაც.

პროფ. ჯ. გრეპინმა აკად. თ. გამყრელიძეს გაუგზავნა თავისი წერილის ასლი ქართული ანბანის წარმოშობის შესახებ, რომლის დასტამბვამდე მიიღო ეს პასუხი. თ. გამყრელიძის წერილი „ბაზმავეპის“ რედაქციას გადაეცა გამოსაქვეყნებლად.

თბილისი. თებერვლის 16. 1982.

თ. გამყრელიძე. ძვირფასო პროფესორო გრეპინ, გმადლობთ თქვენი წერილისათვის ქართული ანბანის წარმოშობის შესახებ, რომელიც საინტერესო ჩანს და საერთოდ, რამდენადმე ასახავს იმ იდეებს ანბანური დამწერლობის წარმოშობაზე, რომლის თაობაზეც ჩვენ ვისაუბრებთ თქვენი თბილისში ყოფნისას. წერილში ვნახე ბევრი ისეთი საკითხი, რაზეც მე გესაუბრეთ და მგონია, რომ თქვენს მიერ ნახსენებ ანონიმ „თბილისელ მეცნიერებში“, რომლებიც უარყოფენ ქართული ანბანის შექმნაში მესროპულ მონაწილეობას, მე მგულისხმობთ (არიან „თბილისელი მეცნიერები“, რომლებიც უარყოფენ მესროპულ მონაწილეობას უბრალოდ იმის საფუძველზე, რომ ქართული ანბანი საუკუნეებით უფრო ადრე შექმნილად ივარაუდება, ვიდრე მესროპული ანბანი).

ალბათ იცით, რომ ვამზადებ წიგნს, რომელიც ანბანური დამწერლობის ტიპოლოგიის საკითხებს ეძღვნება (წიგნი იმედი მაქვს ამ წლის ბოლოს გამოვა), სადაც ზოგად ტერმინებში განხილული იქნება დამწერლობის, უმთავრესად ანბანური დამწერლობის, წარმოშობის პრობლემა. წიგნში საგანგებოდ არის ყურადღება გამახვილებული იმ დამწერლობებზე, რომლებიც შექმნილი იყო ბერძნული ანბანური დამწერლობითი სისტემის, როგორც მათი პროტოტიპის, საფუძველზე (კოპტური, გოთური, სომხური, ქართული, სლავური). წიგნის უდიდესი ნაწილი, ცხადია, ეძღვნება ქართულ ანბანს, როგორც ეს ჩანს მონოგრაფიის სათაურიდანაც - „დამწერლობის ანბანური სისტემების ტიპოლოგია და ქართული დამწერლობის წარმოშობის პრობლემა“.

ჩემი აზრით, უმთავრესი საკითხი, რომელსაც ეს პრობლემა შეიცავს, იმის ნათლად განსაზღვრაა, თუ როგორ უნდა გავიგოთ და რა უნდა ვიგულისხმოთ ტერმინში „დამწერლობის წარმოშობა“. რა არის ეს - გარკვეული ბგერებისათვის სხვა დამწერლობის ასონიშანთა მიხედვით ფორმის მიცემა, თუ მეტყველების დაშლა ინდივიდუალურ ბგერებად პროტოტიპური ანბანური სისტემის ბგერათა მიხედვით, და მათი ბუნებრივად გადანაწილება-მოწესრიგება საწყისი დამწერლობითი სისტემის ბგერა-სიმბოლოების შესაბამისად?

დამატებითი ბგერები, თუკი ასეთები გვაქვს, გარკვეული წესრიგით ერთვის ბგერა-სიმბოლოების ძირითად თანმიმდევრობას, რაც სხვა მოსაზრებით არის განპირობებული. ამ გზით შექმნილი ბგერა-სიმბოლოების გრაფიკულმა მოხაზულობამ შეიძლება გაიმეოროს პროტოტიპული სისტემის ფორმები, შესაძლოა, ისინი განსხვავდებოდნენ მისგან, რაკი მიღებულნი არიან სრულიად განსხვავებული დამწერლობის გრაფიკული სიმბოლოებიდან, ანდა სულაც ანბანის შემოქმედის მიერ არიან შექმნილნი მისი სურვილისამებრ.

ახლა, რაც შეეხება ქართული და სომხური ანბანების ურთიერთკავშირს. ის ფაქტი, რომ სომხურ ანბანს ისევე, როგორც ქართულს, თითო-თითო სიმბოლო აქვთ აფრიკატებისათვის, რა თქმა უნდა, არაფერს არ გვეუბნება გავლენების შესახებ. სალაპარაკო არ არის, რომ ძველი ქართული ანბანი და მესროპული ანბანი, როგორც დაახლოებით ერთი და იმავე ეპოქის ქრისტიანული ანბანები, ალბათ გავლენას მოახდენდნენ ერთმანეთზე, მაგრამ გავლენის მიმართულება მხოლოდ მას შემდეგ შეიძლება გაირკვეს, როცა დადგინდება ქართული ანბანის შექმნის დრო. გვაქვს კი რაიმე აშკარა საბუთი იმ დასკვნისათვის, რომ მესროპული ანბანი წინ უსწრებს ქართულს, გარდა იმ პასაჟისა კორიუნის წიგნში „მაშტოცის ცხოვრება“, რომელსაც ზოგიერთი მეცნიერი გვიანდელ ინტერპოლაციად მიიჩნევს? სამაგიეროდ გვაქვს ზოგიერთი ამის საპირისპირო საბუთი: ზოგ ქართულ ასოთსახელს გავლენა უნდა მოეხდინა სომხური ასოების სახელებზე. მაგრამ უმთავრესი საბუთი ძველი ქართული ანბანის შექმნაში მესროპული მონაწილეობის წინააღმდეგ არის ის ფაქტი, რომ პრინციპი, რომლის მიხედვითაც ანბანურ რიგში მოწესრიგებულია ქართული ბგერა-სიმბოლოები, არსებითად განსხვავდება მესროპული ანბანის პრინციპისაგან. ქართული ანბანი მჭიდროდ მიჰყვება ბერძნულ პროტოტიპს, მაშინ, როცა მესროპული მისგან მთლიანად (ტოტალურად) განსხვავდება, რადგან სომხური ანბანის ბერძნულ რიგში ჩასმულია საკუთრივ სომხური ბგერა-სიმბოლოები, რაც ჰქმნის ისეთ რიცხვულ სისტემას, რომელსაც აღარაფერი აქვს საერთო ბერძნულ სისტემასთან, ხოლო ამ უკანასკნელს მჭიდროდ და ყველა დეტალში მიჰყვება ძველი ქართული ანბანი. ამ ფაქტს ვერ შეცვლის თქვენი მტკიცება, რომ „ქართული ანბანის რიგი ისევე ესადაგება ბერძნულს, როგორც სომხური ანბანისა“).

სომხური სისტემა, ჩანს, უფრორ შორსაა წასული თავისი ანბანური წყაროს შენიღბვაში, რაც კიდევ ერთი მაჩვენებელია მისი გვიანდელი ხასიათისა ძველ ქართულ ანბანთან შედარებით. დამწერლობის ანბანური სისტემის შექმნის ზოგად პრინციპებზე ყველა ამ მონაცემის მიხედვით ჩვენ დავასკვნით, რომ ძველი ქართული ანბანის წარმოშობის პრობლემა უნდა გადაწყდეს სხვაგვარად და არა ისე, როგორც ამას გვთავაზობს კორიუნის საეჭვო პასაჟი.

პატივისცემით, თქვენი თამაზ გამყრელიძე

ჩემი კომენტარი („მოტივაცია და ვარიაციები“). კლივლენდის სახელმწიფო უნივერსიტეტის პროფესორის ჯ. გრეპინის წერილი, როგორც თვითონ ამბობს, „ქართული ანბანის წარმოშობისა და სომხურთან მისი ურთიერთობის პრობლემის ახალი კომენტარია“. გარკვეული აზრით, ეს წერილი „თანამედროვე ქართველი ლინგვისტების თვალსაზრისის“ უკუგდებასაც წარმოადგენს და ამიტომ გრეპინი თავისი ახალი შრომის თეორიულ საფუძველსაც გვაცნობს. ანბანზე მსჯელობა მისი თვალსაზრისით ნიშნავს „ორ სრულიად განსხვავებულ საგანზე“ მსჯელობას: ერთი მხრივ, ასონიშანთა ფორმაზე, ხოლო, მეორე მხრივ, ფონოლოგიურ სისტემაზე, რომელსაც ეს ასონიშნები გამოხატავენ. და აქ გრეპინი მოულოდნელ დასკვნას აკეთებს: „ასოთა მოხაზულობის განხილვას რაიმე სპეციალური ოსტატობა არ სჭირდება, რადგან მათი ელემენტები დაუხელოვნებელი თვალისთვისაც სრულიად საჩინოა და მათი შედარება სხვა ანბანის ასოთა ფორმებთან ადვილია (?). რაც შეეხება ფონოლოგიურ სისტემას, რომელსაც ეს ასოები ახორციელებენ, საჭიროებს ლინგვისტიკის ცოდნას, კერძოდ, აქ საჭიროა გვესმოდეს ფონოლოგიური თეორია. სწორედ ეს მეორე ასპექტია გადამწყვეტი ნებისმიერი ანბანის წარმოშობის განხილვისას“.

ეს, რბილად რომ ვთქვათ, გულუბრყვილო თვალსაზრისია, უპირველეს ყოვლისა იმიტომ, რომ გაუმართლებელია მეცნიერების ერთ დარგს მეორესთან შეპირისპირებისას უპირატესობა მივანიჭოთ, თუნდაც იმ აზრით, რომ ერთი უფრო რთულია, ხოლო მეორე თითქოს „ადვილი“, რომ ერთს სჭირდება „სპეციფიკური ცოდნა“ და „თეორიაში“ გარკვევა, ხოლო მეორე „სპეციალური ოსტატობის“ გარეშეც გასაგები და თვალსაჩინოა. მე მგონი, აქ სწორად არ არის გაგებული გელბის ამოსავალი დებულება, რომ ანბანთა კვლევისას უპირატესობა ენიჭება სტრუქტურულ მახასიათებლებს, მაგრამ მათი იდენტურობის შემთხვევაში ანბანურ ფორმებსაც, რომელთა კვლევა, როგორც ის ამბობს, ამოურწყავ შესაძლებლობათა შემცველია. გარდა ამისა, უნდა შევნიშნოთ, რომ ასომთავრულისა და ერკათაგირის ურთიერთშეპირისპირებისას სწორედ ეს ასპექტია ყველაზე ნაკლებ გარკვეული იმის გამო, რომ ამ ანბანების მეცნიერულად დამუშავებული გრაფიკული სტრუქტურა არა გვაქვს. ამიტომ ერთმანეთზე ხვავდება აბსურდულ მოსაზრებათა სიმრავლე. ან რატომ უნდა ვიფიქროთ, რომ „ხილული“ ფორმების ანალიზი ნაკლებ რთულია, ვიდრე ფონოლოგიური ანალიზი? ამერიკულ ფსიქოლოგს და ესთეტიკოსს არნჰეიმს ამის თაობაზე სულ სხვა აზრი აქვს.

სავსებით ცხადია გრეპინის დებულება: „იმისთვის, რომ ქართული და სომხური ანბანების ურთიერთობის საკითხი ნაყოფიერად ვიკვლიოთ, უნდა განვიხილოთ მათთან დაკავშირებული ორი ფონოლოგიური სისტემა“. გრეპინი ამ ანბანების განხილვამ ასეთ დასკვნამდე მიიყვანა: „ორივე ანბანი ზუსტად ერთსა და იმავე ფონოლოგიურ სისტემას ასახავს“. უაღრესად მნიშვნელოვანი დასკვნაა. ასეთი დასკვნა გვაიძულებს ამ ანბანებში მოვიძიოთ ისეთი სტრუქტურული ელემენტები, რომლებიც მათ განასხვავებენ ერთმანეთისაგან და ამის საფუძველზე შევუპირისპიროთ ისინი ერთმანეთს.

საპასუხო წერილში თ.გამყრელიძეს სწორედ ეს სტრუქტურული მახასიათებლები აქვს აქცენტირებული.

გოეპინისათვის ცხადია, რომ ანბანური თეორიის მიხედვით, ქართული და სომხური ანბანები ბერძნულ-რომაულ სისტემას უახლოვდებიან, მაგრამ მისთვის რატომღაც ასევე თვალსაჩინოა, რომ აღნიშნული ანბანები თავიანთი ფორმით დაკავშირებულნი არიან იმ ანბანებთან, რომლებსაც წინარექრისტიანულ ხანაში იყენებენ მათი გარემომცველი კულტურები. ამ უკანასკნელ თვალსაზრისს გრეპინი ერთხელ და სამუდამოდ გადაჭრილად მიიჩნევს: „ცოტა საფუძველი გვაქვს საიმისოდ, რომ ვედაოთ მარკვარტს, რადგან მისი დაკვირვებები საკმაოდ ზუსტია“... ზუსტი ყოფილა დაკვირვება, რომლის თანახმად, „სომხური ასოების მოხაზულობა სხვადასხვა წყაროდან არის აღებული. ბერძნებისაგან სომხებმა აიღეს 14 ასოს მოხაზულობა, სირიულმა სომხურ ანბანს მისცა 4, ხოლო კოპტურმა და არამეულმა თითო ასო“, და ეს ეკლექტიკური ნაზავი გრეპინს „მთლიანობაში ძალიან კარგ თვალსაზრისად“ მიაჩნია. მაგრამ გაუგებარია რითია კარგი ეს თვალსაზრისი, იმით, რომ სხვადასხვა ანბანიდან ამოკენკილი სხვადასხვა რაოდენობის ასონიშნებისაგან შეიქმნა სომხური ანბანი? სხვა რომ არ იყოს, უკვე ამ გაუმართლებელ ეკლექტიზმს უნდა დაეეჭვებინა, ან დაედარაჯებინა მაინც გრეპინი. მაგრამ იგი განაგრძობს: „ორივენი - იუნკერიც და დეეტერსიც ირანულ ფორმებს ზოგიერთი ქართული ასონიშნის პროგენიტორად (წინამორბედად) მიიჩნევს“. ამ ყოვლად გაუმართლებელი თვალსაზრისიდან მომდინარეობს ჟ. ლაფონტენის „მითითებანი ირანული გავლენის შესახებ“. ლაფონტენის ეს შეხედულება, როგორც აღნიშნავს გრეპინი, „იზიარებს იმ მოსაზრებას, რომლებიც გამოთქვეს იუნკერმა (1925) და დეეტერსმა (1955)“, თუმცა გრეპინისავე თქმით, მათი დასაბუთების „მოტივაცია და ვარიაციები“ სხვადასხვაგვარია. მაგრამ როგორიც არ უნდა იყოს ამ მეცნიერთა ცალკერ. „მოტივაცია“ და ცალკერ. „ვარიაცია“, ისინი მტკიცების ძალას ვერ შეიძენენ იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ ქართულ ასონიშანთა უკლებლივ ყველა ელემენტი ბერძნულ-ლათინური ასოებისა და მათი ელემენტების ანალიზის შედეგად არის კონსტრუირებული, რასაც კარგად ასაჩინოებს მბრუნავ სიმეტრიაზე დაფუძნებული მათი ურთიერთკოორდინაცია. ასომთავრულის „კვადრატული გეომეტრიზმი“, რასაც უკანასკნელ ოცწლეულში რამდენიმე ნაშრომი მიეძღვნა, (ელ. მაჭავარიანი, 1970, ვ. ბოედერი, 1975, თ. ჩხენკელი, 1977), აშკარად და სავსებით უარყოფს ქართული ანბანის გრაფიკის დაკავშირებას, ან რამენაირ, თუნდა უმნიშვნელო ურთიერთობას ირანულთან და არამეულთან. ეს მოსაზრება, გრეპინის ფრაზეოლოგია რომ მოვიშველიო, „ეჭვმიუტანელი სიცხადის საფუძველზეა“ გამოტანილი და არ არსებობს არცერთი ანგარიშგასაწევი არგუმენტი ამ თეზისის გაბათილება რომ შეეძლოს.

„ზოგიერთი ასონიშანი კომპოზიტური წარმომავლობისაა“, - ყოველგვარი დასაბუთების გარეშე აღნიშნავს გრეპინი, რაკი დარწმუნებულია, რომ „ასოთა მოხაზულობის განხილვას რაიმე სპეციალური ოსტატობა არა სჭირდება“, და ვერც კი წარმოუდგენია, თუ რა უსაზღვრო რაოდენობა შეუძლია წარმოქმნას ნებისმიერი, ანბანის ასოთა კომპოზიტებმა. პირდაპირ უნდა ითქვას, რომ „კომპოზიტური წარმოშობა“ არაფრისმთქმელი ტერმინია, ყოველ შემთხვევაში, მას არავითარი კავშირი არა აქვს ქართული ანბანის ასონიშნებთან. ეს ტერმინი გაამართლებს რაგინდარა ანბანის ნებისმიერი ასონიშნის ყოველგვარ კომბინაციას.

იმ აზრის დასასაბუთებლად, რომ ქართულ-სომხური ანბანები წინარექრისტიანული ხანის „გარემომცველი კულტურების“ ანბანური ფორმებით სარგებლობდნენ, გრეპინი ხაზს უსვამს „პართული კულტურის ძლიერ გავლენას ადრეულ სომხურ და ქართულ კულტურაზე - რელიგიური სისტემების, პოლიტიკური აზროვნეების და სხვა არსებითი (სუბსტანციური) იდეების თვალსაზრისით“. გარკვეული კორექტივის, კერძოდ, იმის გათვალისწინების შემდეგ, რომ ამავე ხანაში სომხური და ქართული კულტურა აგრეთვე (და არა ნაკლებ) ბერძნულ-რომაული კულტურის მძაფრ გავლენასაც განიცდიდა, შეიძლება დავეთანხმოთ გრეპინის ამ განცხადებას. მაგრამ რა დასკვნა უნდა გამოვიტანოთ აქედან? V საუკუნეში ძლიერი ბერძნული (ქრისტიანული) გავლენის შედეგად, რომელიც მნიშვნელოვნად განსაზღვდავდა ამ ორი ერის ქრისტიანული კულტურის ძირითად დარგებს - არქიტექტურას და ლიტერატურას, რაღა მაინცა და მაინც ანბანის „ხილული“ ფორმების მიმართ უნდა გასჩენოდათ პაგანისტური ნოსტალგია? აკი ქართული და სომხური ანბანების კონსტრუირებისას მოხმობილია მხოლოდ და მხოლოდ ბერძნულ-რომაული ფონოლოგიური სისტემა, რომელიც, ცხადია, ანალიზის გარეშე ვერ იქნებოდა მოძიებული, მით უმეტეს, რომ გრეპინისავე თქმით, „V საუკუნეში არ არსებობდა ფონოლოგიური თეორია“. მაშ, რატომ არის შესაძლებელი ასონიშნების მიმართ ასეთი გამონაკლისის დაშვება? იმიტომ ხომ არა, რომ გრეპინის მიხედვით, ფონოლოგიური სისტემა და ასოთა მოხაზულობა „ორი სრულიად განსხვავებული საგანია“?...

გრეპინის წერილში არის ერთი პუნქტი, რომელიც განსაკუთრებულ ყურადღებას მოითხოვს. როგორც ცნობილია, ქრისტიანული ანბანების შეპირისპირებისას, შედარების ეტალონია ბერძნული ანბანი. ხსენებულ ანბანთა ანალიზის დროს უნდა დადგინდეს ეტალონის მიმართ სხვაობის ამპლიტუდა. საკვლევი ანბანის სტრუქტურის სპეციფიკა (შინაგანი და გარეგანი მახასიათებლები) ამ ფუძეანბანთან მიმართებაში განისაზღვრება. მაგრამ როცა ფუძეანბანის გარეშე ვადარებთ ორ ანბანს, კონტრასტული შეპირისპირებისას დაცული უნდა იყოს სიმეტრიულობა: ორივე ანბანი ერთნაირი უფლებით უნდა სარგებლობდეს. იზიარებს თუ არა გრეპინი ლინგვისტიკაში ცნობილ კონტრასტული ანალიზის ამ მეთოდს?

გრეპინს მიაჩნია, რომ ორივე ანბანი, ქართულიც და სომხურიც, ბერძნულ რიგს ასაჩინოებს (ეს ჯერ კიდევ 1876 წ. აღნიშნა გარტჰაუზენმა), რომ „ორივე ანბანმა ხშულთა სამმაგი სერიები ერთნაირად გამოხატა“, რომ „ორივე ენის მიერ აფრიკატული სერიები გააზრებულია როგორც ერთიანი ფონემები“, რომ „ორივე ანბანი ზუსტად ერთსა და იმავე ფონოლოგიურ სისტემას ასახავს“. და მიუხედავად ამისა, აცხადებს: „უფრო ის არის სავარაუდო, რომ ქართველებმა მართლაც აიღეს ზოგიერთი რამ თავის ანბანურ თეორიაში სომხებისაგან“ (რა ფრაზეოლოგიაა? ლაპარაკი უნდა იყოს ანბანის შემოქმედზე და არა „ქართველებსა“ და „სომხებზე“!). მაგრამ ეს ზოგიერთი რამ აკი მთელ ფონოლოგიურ სისტემას გულისხმობს! ამ თვალსაჩინო ფაქტის საფუძველზე რატომ საპირისპირო აზრამდე არ მიდის იგი?

ამაზე ყურადღების გამახვილება არ ეღირებოდა, რომ ეს ერთეული შემთხვევა იყოს. მთელი წერილი ამ აშკარა ტენდენციით არის გაჟღენთილი. რატომ ენიჭება უპირატესობა ორი ანბანიდან ერთ-ერთს? გრეპინი: ?სრულიად შესაძლებელია, რომ ქართული ანბანი შეიქმნა დამოუკიდებლად და მას არ აუღია ფონოლოგიური პრინციპი სომხური ანბანიდან. მაგრამ ეს პოზიცია კიდევ უფრო ძნელად დასაშვებია»,ე.ი. „სრულიად შესაძლებელია“, მაგრამ „ძნელად დასაშვებია“!... თავს უფლებას მივცემ ვიკითხო, რამდენად სწორია ასეთი მსჯელობა, ან რამდენად ლოგიკურია ასეთი აზრი?

გრეპინი: „ქართული ასონიშნების ზოგიერთი ფორმა სომხური ფორმების იგივეობრივია, რაც სრულებითაც არ ნიშნავს იმას, რომ ქართული ასოები სომხურისგან არის ნაწარმოები». კი, მაგრამ რატომ უნდა ნიშნავდეს? იმიტომ ხომ არა, რომ ?იგივეობრივი? გრეპინის მიხედვით თავისთავად ნიშნავს სომხურიდან მომდინარეობას? არა! - გრეპინი გულმოწყალედ გვაფრთხილებს - სავალდებულო არ არის ასე ვიფიქროთო, მაგრამ ბოლოს ცხადი ხდება, რომ ეს გულმოწყალება მოჩვენებითია. „შემთვევითია, კითხულობს იგი, კომპლექსურ ანბანურ თვალსაზრისებს შორის არსებული მსგავსება, თუ ქართული თვალსაზრისი შედეგია უფრო ადრე შექმნილი სომხური ანბანის ცოდნისა?“ და აქ, ჩვენთვის უკვე ცხადი ხდება ორ ანბანს შორის ყოველგვარი მსგავსება რატომ მოასწავებს სომხურის პრიორიტეტს. გრეპინს მიაჩნია, რომ სომხური ანბანი ქრონოლოგიურად წინ უსწრებს ქართულს და ვინაიდან დარწმუნებულია საპირისპირო აზრის შეუძლებლობაში, განსაკუთრებული დაბეჯითებით უსვამს ხაზს ამ მსგავსებას. სომხური ანბანის პირველადობა მისი ყველა მსჯელობის წანამძღვარია. ეს მისთვის საკამათოც არ არის.

რას ეფუძნება გრეპინის ეს შეუვალი რწმენა („რწმენა“, რადგან მეცნიერული მსჯელობა გარკვეულ ასპექტებში მხოლოდ ანბანთა მსგავსებას ადასტურებს)? გრეპინი ყურმოჭრილ ნდობას უცხადებს კორიუნს. ეს საკითხი მისთვის, და არა მარტო მისთვის, იმთავითვე გადაწძვეტილია: „სომხური ტრადიცია, რომ მათ თვითონ კეთილშობილურად უზრუნველყვეს ქართველები ანბანით, მტკიცეა“... და თუმცა გრძნობს, რომ ამ საქმეში ერთ-ერთი მხარისათვის უპირატესობის მინიჭება მეორის კულტურული დამოკიდებულების მაჩვენებელი იქნებოდა, ერთგვარი თანაგრძნობით აღნიშნავს: „ეს აზრი კმაყოფილებას ანიჭებს სომხებს, ხოლო ქართველებს იგი ანათემად მიაჩნიათ“.

მაგრამ გრეპინი, როგორც ჩანს, მთელი სისრულით ვერ აცნობიერებს საქმის არსს, რაც იმაში მჟღავნდება, რომ იგი აბსოლუტურ მნიშვნეელობას ანიჭებს სომხურ წყაროს და ამის საპირისპიროდ ხსენების ღირსად არა ცნობს ქართულ წყაროს, რომლის გათვალისწინებისა და, მით უმეტეს, განმარტებისათვის თავს არ იწუხებს. რა თქმა უნდა, ჩვენთვის გასაგებია, რომ მას სერიოზულად არ მიაჩნია წინარექრისტიანულ ხანაში ქართული ანბანის შექმნა, მაგრამ საქმე ის არის, რომ ქართული ცნობა ამ ინფორმაციით არ ამოიწურება. სომხური ცნობის სრული ნდობის ფონზე გაუმართლებელია ქართული ცნობის ასევე სრული იგნორაცია.

„სომხური ტრადიცია მტკიცეა“, - დაბეჯითებით აცხადებს გრეპინი. მაგრამ „მტკიცეა“ ყოველი ტრადიცია, მათ შორის, ქართულიც. ტრადიციის თვისებაა ეს. „ტრადიციული ცნობა“ ერთი შეხედვით, ეროვნული ინტერესების შესაბამისად განმარტავს ფაქტებს, ამიტომ არის ის ტრადიციული, ე.ი. ეროვნული თვალსაზრისით, ისეთი ცნობა, რომლის დაცასა და შენახვას, თაობათა წიაღ გამოტარებას, აზრი აქვს და რომელსაც ამიტომ სასოებით ინახავენ. მაგრამ ტრადიციულ ინფორმაციაში პირდაპირ და უშუალოდ გაცხადებულ ისეთ უაღრესად მნიშვნელობის ამბავს, როგორიც არის მკაფიოდ განსაზღვრული ეროვნების მქონე პირის მიერ სხვა ერების კულტურაში წილის დადება (ანბანების შექმნა) მკვლევართა შორის ერთგვარ დაეჭვებას მაინც უნდა იწვვდეს სწორედ იმ საყოველთაოდ გამჟღავნებული ფაქტის გამო, რომ ეს პიროვნება მაინცდამაინც რომელიმე ერის წარმომადგენელია. ქრისტიანულ ტრადიციაში ასეთნაირმა განცხადებამ შეუძლებელია ეჭვი არ დაბადოს ამ პიროვნების სახელისადმი მაინც, ვინაიდან ამგვარი, უთუოდ საკრალური ხასიათის ინფორმაცია, წინასწარვე იგულისხმება, უდიდესი რელიგიური პასუხისმგებლობის ბეჭედს უნდა ატარებდეს, და ამდენად, ანბანთა შემოქმედის სახელის ქრისტიანულ გაუჩინარებას თუ არა, ამ სახელის ერთგვარ იდუმალყოფის ტენდენციას უნდა ამჟღავნებდეს იმ დოზით მაინც, როგორსაც სომხური ანბანის შემოქმედი ავლენს, თ. გამყრელიძის სიტყვით, თავისი ანბანური წყაროს შენიღბვაში.

ყოველ შემთხვევაში თვალსაჩინო უნდა იყოს, რომ ამ „დიდად სახელგანთქმული“ ბერის შესახებ, ვინც ნამყოფია ბიზანტიაში და ვისთვისაც, კორიუნის მიხედვით, ბიზანტიის იმპერატორმა „მღვიძარის“, თუ „დაუცხრომელის“ (აკოიმეტოს) სახელი გამოიმეტა, ორიოდე სიტყვას არ იმეტებენ ბიზანტიის იმპერიის არც საერო და არც საეკლესიო ბიოგრაფოსები. „მას ბევრი მოწაფე ახლდა“ (კორიუნი) და რაოდენ საკვირველია, რომ მისივე ეროვნების მხოლოდ ერთმა მოწაფემ ცნო თავისი მოძღვარი იმად, რომ მასზე მოეთხრო, მაშინ როცა მის უამრავ თაყვანისმცემლებს საერო და საეკლესიო მოღვაწეებს შორის - ბიზანტიასა, სირიასა და საქართველოში, ერთი სიტყვითაც არ უხენებიათ არც ის და არც მისი უდიდესი და განსაცვიფრებელი ღვაწლი...

ფაქტი ის არის, რომ გრეპინი ღრმად არის დარწმუნებული სომხური ტრადიციის პირდაპირი ინტერპრეტაციის შეუვალობაში და არა მარტო ამაში. მას საჭიროდ მიაჩნია ილაპარაკოს IV.- V. საუკუნეებში ქართულ კულტურაზე სომხური კულტურის გავლენის შესაძლებლობაზე, რომლის კონტექსტში, მისი თვალსაზრისით, ბუნებრივ ადგილს პოულობს კორიუნის ცნობაც. იგი ვერც კი ამჩნევს, რომ ერთი ერის საპირისპიროდ მეორე ერის ტრადიციისადმი ამგვარი მიკერzოება ერთგვარად ზღუდავს მის მეცნიერულ ობიექტურობას. მაგალითად: მას მოჰყავს ოლდეროგეს (1972) შეხედულება იმის თაობაზე, რომ “სომხურ ანბანზე ეთიოპურმა მოახდინა გავლენა”, და დასძენს: „ამ თეორიას არ გამოუწვევია დიდი ენთუზიაზმიო“. ვისი ენთუზიაზმი უნდა გამლეწვია ამ თეორიას? სომხების? მაგრამ მეცნიერული თეორიის ჭეშმარიტებას ვერ განსაზღვრავს ამა თუ იმ დაინტერესებული მხარის „ენთუზიაზმი“. აკი, არც ქართველებში იწვევს „ენთუზიაზმს“ გრეპინის განცხადება იმის თაობაზე, რომ „სომხებმა კეთილშობილურად უზრუნველყვეს ქართველები ანბანით“, მაგრამ მიუხედავად ამისა, იგი თავის წერილში სწორედ ამ აზრის დასაბუთებას მიელტვის, და ვერ ვიტყვით, რომ აქ მას აკლდეს გულმოდგინება და თუნდაც ენთუზიაზმი.

მაგრამ მეცნიერული ობიექტურობა მოითხოვს „ქართული ანბანის წარმოშობის პრობლემა გადაწყდეს სხვაგვარად და არა ისე, როგორც ამას გვთავაზობს კორიუნის საეჭვო პასაჟი“ (თ. გამყრელიძე). მეცნიერული ობიექტურობის თვალსაზრისით სრულიად დაუშვებელია აღნიშნული პასაჟისადმი ჰიპერტროფიულმა რწმენამ გავლენა მოახდინოს ქართულ-სომხური ანბანების კონტრასტული ანალიზის შედეგებზე. თვალსაზრისი, რომელიც მხოლოდ ერთი მხარის ტრადიციისადმი ნდობის საფუძველზე წყვეტს უდიდესი მნიშვნელობის კულტურული აქტის ქრონოლოგიური უპირატესობის საკითხს (რაც თავისთავად პრობლემისადმი არასწორი მიდგომის შედეგია), ან საკმაო დასაბუთების გარეშე აფიქსირებს კულტურული გავლენის ცალმხრივ მიმართულებას, მეცნიერულად გაუმართლებელი და მეთოდოლოგიურად მიუღებელია.

1988. X.

ზემოთ მოყვანილი პუბლიკაცია (სამივე წერილი) გამოქვეძნდა გაზეთ „ლიტერატურულ საქართველოში“ - 1989. 17.III. თავის დროზე, გასაგები მიზეზების გამო, ის მკითხველთა დაინტერესების საგანი არ გამხდარა, არადა, მასში დასმული საკითხები უაღრესად მნიშვნელოვანი და ყურადსაღებია იმ აზრით, რომ ნათლად წარმოვიდგინოთ პრობლემის მასშტაბი და ამ დარგში ჩვენთან გამეფებული სიტუაცია. უნდა ითქვას, რომ გრეპინის წერილი მოულოდნელობას არ წარმოადგენდა. გრეპინის ნაშრომში გატარებული თვალსაზრისი ქართული ანბანის მესროპ მაშთოცის სახელთან დაკავშირებისა იმ გრძელი ჯაჭვის ნაწილია, რომლის დასაწყისს I საუკუნის პირველ ნახევარში გადავყავართ. ჯერ კიდევ ივ. ჯავახიშვილი აღნიშნავდა, რომ ევროპელი მეცნიერებისთვის „კორიუნის ცნობას უცილობელი ჭეშმარიტების ღირებულება ჰქონდა და მათი მსჯელობის თავისუფლება კორიუნის თეორიით იყო შებორკილი“, რომ მათთვის „ქართული და სომხური დამწერლობა განუყრელი ერთეულია და ერთი შემდგენელი ჰყავთ“ (ქ. პ. 1949, გვ. 236, 237). სომხურ ცნობას დღესაც „უყოყმანოდ იზიარებს თითქმის ყველა სომეხი სპეციალისტი, აგრეთვე მრავალი არმენოლოგი, როგორც ჩვენში, ისე უცხოეთში“ (ზ. სარჰჯველაძე). მაგალითისთვის შეგვეძლო დაგვესახელებინა ინგლისურიდან თარგმნილი დყ დირინგერის წიგნი „Алфавит“ М. 1963, სადაც ვკითხულობთ: „არსებობს შეხედულება, რომ ხუცური დამწერლობა სომხურის პარალელურად შექმნა მესროპ მაშტოცმა“ (გვ. 382), ან, გერმანულიდან თარგმნილი იოჰანეს ფრიდრიხის წიგნი „История письма“ М., 1979, სადაც აგრეთვე აღნიშნულია, რომ „ქართული დამწერლობა სომხური გადმოცემის თანახმად, შექმნა მესროპმა“ (გვ. 150). ფრიდრიხის წიგნის რუსულად მთარგმნელი ი. მ. დიაკონოვი ამავე წიგნის კომენტარებში ერთგვარი „შეღავათით“ დასძენს: „О Грузинсуом письме более достоверно предание что его изабрел Грузин Джалаий“ (გვ. 224). კორიუნის „ჯალა“ - მესროპის მოწაფე და თანამგზავრი, ის „ჯაღი“ გახლავთ, რომელსაც ჩვენ კ. კეკელიძის „ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“ (1923 წ.) ვიცნობთ.

ზემოთქმულის შემდეგ გასაგები უნდა იყოს ის, რომ გინესის ენციკლოპედიის მიერ 1993 წელს ინგლისურ ენაზე გამოცემული წიგნის რუსულ თარგმანში „Энциклопедия знауов и символов“ М., 1996, ჯონ ფოლი ქართული ანბანის შექმნას ისევ და ისევ V საუკუნის სომეხ მისიონერს მესროპ მაშტოცს მიაწერს. ჟურნალ “არტანუჯის“ რედაქცია ამის თაობაზე ღია წერილს უგზავნის ჯ. ფოლის (იხ. „ლიტერატურული საქართველო“, 1997, 26. I), სადაც აცხადებს, რომ “ეს აზრი ავტორს, როგორც ჩანს, სომეხ ცრუმეცნიერთაგან აქვს აღებული“. არ არის მართალი! „ცრუ მეცნიერები“ აქ არაფერ შუაშია. ეს არის სომხური ტრადიციული ცნობიდან მომდინარე ინფორმაცია, რომელსაც იზიარებენ ევროპელი, რუსი, ამერიკელი მეცნიერები. ეს აზრი ჩვენი საუკუნის მეორე ნახევარში კიდევ უფრო მკაფიოდ გამოიკვეთა და განმტკიცდა მას შემდეგ, რაც რუსულ ჟურნალში „Передпеазиатский сборник“ II, М., 1966, გმოქვეძნდა გ. ფერიხანიანის წერილი, რომელშიც დიდი მეცნიერული დამაჯერებლობით არის განხილული ქართულ-სომხური ანბანების ურთიერთობის პრობლემატიკა. ამ წერილს არავინ გამოხმაურებია, რაც ჩვენი უპირატესობის მაუწყებელი სულაც არ არის. ა. ფერიხანიანის ამ ნაშრომში მის არგუმენტაციას, უნდა გავიმეორო, დამაჯერებლობის დიდი ძალა აქვს და მის დებულებებს დღემდე ეყრდნობა რუსი, ევროპელი და ამერიკელი სპეციალისტების მომეტებული ნაწილი. ამიტომ - კვლევის ძირითადი მიმართულების სწორ გააზრებასთან ერთად მასში ჩამოყალიბებული უმართებულო, ხოლო ზოგჯერ აშკარად მცდარი დებულებების გაბათილება აუცილებელია.

ჩვენ ზოგჯერ გვინდა ქართული ანბანთმცოდნეობის აწეწილი მეურნეობა სხვებს გადავაბრალოთ, ან პატრიოტული იმუნიტეტის ნიჟარაში შევყვრეთ, რითაც საქმეს, რა თქმა უნდა, არ ეშველება. „არტანუჯის“ რედაქტორის ბ. კუპატაძის ფრაზას: „ჩვენს წერილში მოყვანილი ფაქტები ოდენ მეცნიერული ჭეშმარიტებაა და არა ჩვენი ფანტაზიის ნაყოფი“, - სუსტი მხარეებიც გააჩნია. არ არის „ოდენ მეცნიერული ჭეშმარიტება“ ის, რომ რედაქციის აზრით, „თავდაპირველად ქართული ანბანი შეიცავდა 38 ასოს“ (ასომთავრულში 37 ასონიშანია, მათ შორის უკანასკნელი ეპისემონია), სიზუსტეს მოკლებულია თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ „თანამედროვე ანბანთა უმეტესობის“ მსგავსად (ბუნდოვანი და გაუგებარია, რომელი ანბანები იგულისხმება) „ქართული ანბანიც ერთიან ფინიკურ ანბანს ენათესავება“, თუმცა „ყველაზე მეტ სიახლოვეს თანამიმდევრობისა და ბგერული სიახლოვის მიხედვით ძველბერძნულ ანბანთან ამჟღავნებს“. ეს უკანასკნელი აზრი სწორია და ამიტომ სავსებით და პრინციპულად უარყოფს პირველს. ფინიკიური „ანბანი“ არ არსებობს, ხოლო ფინიკიურ „მარცვლოვან დამწერლობას“ არანაირად არ უკავშირდება ქრისტიანულ ხანაში შექმნილი ანბანები.

არც პალესტინაში 1952 წელს კორბოს მიერ აღმოჩენილი ქართული მოზაიკური წარწერის უძველეს პალეოგრაფიულ ნიმუშად მიჩნევა არ არის გამართლებული. გ. წერეთლის ეს ვარაუდი არ გაუზიარებიათ უცხოეთის სპეციალისტებს, ხოლო საქართველოში მის საპირისპიროდ მკაფიოდ და არაორაზროვნად ითქვა, რომ „ბოლნისის წარწერები უძველესთაგანია მოღწეულ ქართულ წარწერებს შორის“, რომ ისინი „ქართული წერისა და ქართული ენის უძველესი ნიმუშებია»“ (აკ. შანიყ., ბოლნისის წარწერები, ჟურნ. „ნობათი“, №I, 1975, გვ. 28, 29). და ბოლოს, ჯ. ფოლისადმი გაგზავნილი წერილის ავტორები ვალდებულნი იყვნენ დაემუშავებინათ თ. გამყრელიძის წიგნი (1989), ან კონსულტაცია მაინც მიეღოთ მისგან.

„მესროპული თეორიის“ წინააღმდეგ გალაშქრება არც ისე იოლი საქმეა, როგორც ეს წარმოუდგენია ბევრს. მას საერთაშორისო ავტორიტეტი აქვს მოპოვებული, და სხვათა შორის, ქართული ანბანის კვლევის პირველსავე ეტაპიდან დღემდე იგი ისევე, როგორც „ფარნავაზული თეორია“ ქართული მეცნიერული აზრის მოქმედ ინგრედიენტს წარმოადგენს.

ქართულმა მაცნიერულმა აზრმა უნდა გაითვალისწინოს ეს. სომხური ტრადიციული ცნობის მიფუჩეჩება ან იგნორირება მხოლოდ ჩვენი სისუსტის დამამტკიცებელი იქნება, რაც დღემდე გრძელდება, თარიღების გადაჩოჩების, სომხური ტრადიციის უგულებელყოფის, ფანტასტიკური თვალსაზრისების დახვავების და ყოვლად გაუმართლებელ არქაიკაში გადავარდნის სახით.

2

ტრადიციულ ცნობაში უდიდესი ენერგიაა აკუმულირებული. იგი სათავეს იღებს საკრალურად დაფარული წიაღიდან და ერთი შეხედვით და ერთბაშად გასაგებ რასმე არ წარმოადგენს, ამიტომ მისი ხელაღებით უკუგდება და მით უმეტეს, უარყოფა, თუნდაც რომ ის არ ექვემდებარებოდეს უშუალო და პირდაპირ მეცნიერულ ანალიზს, დაუშვებელია. გადამერის აზრით, ის ვინც რეფლექსიის მეშვეობით კავშირსა წყვეტს გადმოცემასთან (წაიკითხე: ტრადიციულ ცნობასთან, თ. ჩ.) არღვევს ამ გადმოცემის აზრს. იმისთვის, რომ გავიგოთ ეს აზრი, საშუალება უნდა მივცეთ მას, გვითხრას რაიმე, ხოლო ჩვენ უნდა შეგვეძლოს იმის მოსმენა, რასაც ის გვეუბნება... ჩვენ უნდა ვაღიაროთ ისტორიული გადმოცემის უფლებამოსილება იმაზე, რომ ის გაგებულ იქნას, იმაზე, რომ მას ნამდვილად აბადია ის, რისი თქმაცა სურს ჩვენთვის... ჯერმენევტიკული ცნობიერება სისრულეს იყენს არა მეთოდოლოგიურ თვითდაჯერებაში, არამედ ცდისადმი იმგვარ მზადყოფნაში, როგორიც გამოცდილ კაცს განასხვავებს დოგმატურ-ახირებული კაცისგან Х. Г. Гадамер, истина и метод. М., „Прогресс“,1988, გვ. 424-426).

ჩვენი ტრადიციული ცნობა, სადაც ქართული მწიგნობრობის (ანბანის) შექმნაზეა ლაპარაკი, ეკუთვნის I საუკუნის მროველ ეპისკოპოს ლეონტის. უფრო ადრეულ ცნობას ჩვენი ისტორიოგრაფია არ იცნობს. არ არსებობს რაიმე სხვა წყარო არც მანამდე და არც შემდგომ ხანაში, სადაც შენახული ყოფილიყოს რაიმენაირი მითითება ქართული ანბანის შექმნისა თუ “შემოღების” თაობაზე. ეს ცნობა უნიკალურია, თუმცა ჩვენ დანამდვილებით არ ვიცით ძველი, რომელიღაც დაკარგული მატიანის ექსცერპტია ის, თუ ეზოტერული ზეპირგადმოცემის გვიანდელი ფიქსაცია.

მომდევნო საუკუნეებში ეს ცნობა არავითარ რევიზიას არ დაქვემდებარებია. იგი სწამდათ და სjეროდათ ისევე, როგორც საკრალური გადმოცემა, რომლის ხელყოფა, ან სხვაგვარი განმარტება წარმოუდგენელი იყო. აღნიშნული ცნობისადმი რწმენა, ისევე როგორც რწმენა უმაღლესი რანგის რელიგიური ჭეშმარიტებებისადმი, ურყევი და ხელშეუვალი იყო საქართველოში ახალ დრომდე.

1725 წელს, მოსკოვში გადაწერილ „სიტყვის კონაში“, საბა სულხან ორბელიანი ამავე ცნობას იმეორებს, როცა წერს: „ენა ქართული შესრულებული და განვრცელებული ფარნავაზ ქართველთა პირველისა მეფისა მიერ, ბრძნისა და გონიერისა, რომელი იყო ძეთაგან ქართლოსიანთა, წარმართი“.

1745 წელს გასრულებულ თავის შრომაში „აღწერა სამეფოსა საქართველოსა“, ვახუშტი ბატონიშვილიც ამავე ცნობას იმეორებს: „ესე ფარნაოზ იყო პირველი მეფე ქართლისა... და შექმნა წიგნი ქართული და განავრცელა ენა ქართული“.

ასეთნაირი თვალსაზრისი, როგორცა ჩანს, საყოველთაოდ იყო გაზიარებული, და არა მარტო საერო წრეებში, ამავე საუკუნეში საქართველოს მეფის იესეს ძე, ანტონ კათალიკოსი, ისევ და ისევ ამ ცნობას ეყრდნობა:

თუ ბარბაროსთა მივერჩდე ქება-სტიხით,
ჰხამს მაშინ ქებად ფარნავაზ მეფე დიდი,
ვინ ქართველებრსა შეეწია ენასა...

საქართველოს ანექსიის შემდეგაც კი, ათასწლოვანი რელიგიურ-კულტურული ტრადიციის გამოფიტვისა და დაკნინების მიუხედავად, ანბანის წარმოშობის თაობაზე ტრადიციული თალსაზრისი არ იცვლება.

1830 წელს, თბილისში გამოცემულ წიგნში „შემოკლებული ქართული ღრამატიკა, გამოცემული სოლომონ დოდაევისა მიერ“ - ვკითხულობთ: „წერილნი ანუ ასონი ქართულისა ენისანი შემოღებულ არიან, ეგრეთვე ენაცა განწრფელებულ, პირველის მეფის ფარნავაზისა მიერ“ (ს. დოდაშვილი, თხზულებანი, 1961, გვ.198).

1848 წელს, სანკტპეტერბურგში ქართულად გამოქვეყნებულ წიგნში «ისტორია დაწყებითგან ივერიისა, ე.ი. გიორგიისა“, საქართველოს უკანასკნელი მეფის ძე (პეტერბურგის აკადემიის საპატიო წევრი) თეიმურაზ ბაგრატიონიც ამავე ცნობას იმეორებს მცირე კორექტივით: „ამან ფარნავაზ მეფემან... შექმნა ანბანი მხედრული ქართულისა წერილისა“.

1855 წელს ფრანგულად დაწერილ „საქართველოს ისტორიაში“ (ნათარგმნი და განმარტებული სიმ. ღოღობერიძის მიერ, ტფ. 1895) ამნაირი, თეიმურაზისეული კორექტივით იმეორებს მროველისეულ ცნობას მარი ბროსე: „ჩვენ ვიცით, რომ ფარნაოზ მეფემ შეადგინა ივერიელებისათვის საერო ანბანი“ (გვ. 65).

XIX საუკუნის პირველ ნახევარში ქართული ანბანის კვლევა სწორედ ამ ტრადიციული ცნობის მოხმობით და ინტერპრეტაციით დაიწყო, მაგრამ ეს პროცესი გამძაფრებული აღმოჩნდა სომხური ცნობიდან მომდინარე სტიმულით, რის გამოც ქართული ანბანის მკვლევარები იმთავითვე მძაფრად დამუხტულ სიტუაციაში აღმოჩნდნენ.

XIX საუკუნის მეორე ნახევარში ქართული ანბანის მკვლევარნი ცდილობდნენ რამენაირად მოერიგებინათ წინააღმდეგობა, ან ეპოვათ ბალანსირების წერტილი ამ ორ ცნობას შორის, რომლებიც ქართული და სომხური ანბანების „ასომთავრულისა“ და „ერკათაგირის“ შექმნას ეხება. ამასთანავე, აღსანიშნავია, რომ სომხური ცნობა (კორიუნის თხზულება) წვრილად მოთხრობილ, გარკვეული ისტორიული შტრიხებისა და დეტალების შემცველ ამბავს წარმოადგენს, სადაც ცნობილი ისტორიული პირებიც მოქმედებენ, მაშინ, როცა ქართული ცნობა 36-სიტყვიან ლაკონურ განცხადებას სჯერდება. ორივე ცნობას ხანგრძლივი ტრადიცია აქვს და მათ თავიანთ კულტურულ-ეროვნულ არეალში კორექტივის შემცველი არავითარი სხვა ცნობა არ დაპირისპირებია. ისინი სრული ნდობით სარგებლობდნენ საუკუნეთა განმავლობაში. ქრისტიანული კულტურის თვალსაზრისით, ეს სრულიად ჩვეულებრივი მდგომარეობაა: ტრადიცია წმინდა იყო, ხელშეუხებელი და ურყევი ისევე, როგორც რწმენა უმაღლესი რელიგიური ინსტანციისადმი. ამ ცნობებს შორის, მთელი შუასაუკუნეების მანძილზე რაიმე კონტაქტი არ დამყარებულა, ისინი არსებობდნენ, მაგრამ არ თანაარსებობდნენ. მათ თავიანთ ბუდეებში უდრტვინველად ეძინათ ახალ დრომდე და ვერავინ იფიქრებდა, რომ ერთი მათგანი ფეთქებადი ძალით იქნებოდა მორჭმული.

ახალ დროში მდგომარეობა შეიცვალა.

XVIII - XIX საუკუნეებში სომხურმა საისტორიო მწერლობამ, რომელიც ინტენსიურად ითარგმნებოდა ევროპულ ენებზე, ფართო რეზონანსი მოიპოვა. თვალსაჩინო გახდა, რომ ქართული ტრადიციული ცნობა (რომელსაც ნაკლებად, ან სულაც არ იცნობდნენ ევროპაში) ნიადაგს მოკლებული და გაუმართლებელია, უპირველეს ყოვლისა, იმიტომ, რომ ეს უკანასკნელი ელინისტური ხანის საწყის პერიოდზეა დამაგრებული, რაც ევროპელთათვის, დამამტკიცებელი არგუმენტების უქონლობის გამო, აბსურდული თუ არა, აშკარად მიუღებელი ჩანდა, მაშინ როცა ქრისტიანულ ხანაზე ორიენტირებული სომხური ცნობა ორგანულად ჯდებოდა ევროპული სამეცნიერო აზრისათვის მისაღებ ქრონოლოგიურ ჩარჩოებში.

XX საუკუნის პირველ მეოთხედში, ჯერ ივ. ჯავახიშვილმა, ხოლო შემდეგ კ. კეკელიძემ უარყვეს ქართულ ისტორიოგრაფიაში არსებული ეს ერთადერთი ცნობა, როგორც არაჭეშმარიტი ისტორიული ინფორმაციის შემცველი დოკუმენტი. ივ. ჯავახიშვილმა იგი უარყო სომხური ცნობის მტკიცებებთან ერთად, კ. კეკელიძემ სომხურ ცნობაზე დაყრდნობით. კრიტერიუმი ერთნაირი იყო: ცნობა ზღაპრული, ლეგენდური, ფანტაზიისმიერია. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ამ უარყოფას საფუძველად ედო „პრეზენტისტული ობიექტურობით“ აღბეჭდილი ერთნიშნადი თვალსაზრისი, რომელიც მთელი სიღრმით არ ითვალისწინებდა ამ ცნობის სავსებით უნიკალურ ხასიათს.

ამ ცნობას დღესაც არავინ იზიარებს. ვერც გაიზიარებს! არ არსებობს არც ერთი მონაცემი, რომელიც პირდაპირი და უშუალო აზრით დაადასტურებდა მასში გამჟღავნებულ ინფორმაციას. საქმე იქამდე მივიდა, რომ ახლა მას ახსნა სჭირდება, როგორც გაუმართლებელ, არასწორ, შეცდომაში შემყვან ინფორმაციას. მაგრამ საკითხავია, რატომ და როგორ უნდა შეთხზულიყო ასეთი ინფორმაცია? ან საერთოდ, შესაძლებელია, უაღრესი მნიშვნელობის რელიგიურ-კულტურულ ფაქტზე (ეროვნულ-პოლიტიკურზე რომ არაფერი ვთქვათ) ასეთი „მომაცთუნებელი“ ინფორმაციის განგებ, წინასწარგანზრახულად შეთხზვა და ისეთ წიგნში მოთავსება, როგორიც „ქართლის ცხოვრებაა“, წიგნში, რომელიც ქართველ მეფეთა და ქართული სახელმწიფოს ერთგვარ იდეოლოგიურ ფუნდამენტს წარმოადგენდა 700 წლის განმავლობაში?.. ეს ესმით. ზოგი ვერ ელევა ამ ცნობას და ცდილობს თავისებურად განმარტოს იგი, ზოგს უნდა თავიდან მოიშოროს როგორც დამაბრკოლებელი ქვა, ვინაიდან შეუძლებელია, მისგან უბრალო უარყოფით დაიხსნა თავი. უთუოდ სწორია მ. ჩხარტიშვილის შენიშვნა: „ისტორიული წყაროს ცნობის მარტოდენ უარყოფა არაა საკმარისი. წყაროთმცოდნეობის კრიტიკა მოითხოვს რომ ამ უარყოფასთან ერთად მითითებულ იქნას არასწორი ინფორმაციის გაჩენის კონკრეტული მიზეზები“ („წიგნი პირველი“, მნათობი №5, 1987).

ამ ცნობის ახსნის რამდენიმე ვარიანტი არსებობს და ყოველ მათგანში ფაქტობრივად უკუგდებულია ის არსებითი, რასაც აცნაურებს ეს ცნობა:

ასეთია ცნობა. ვნახოთ როგორია ამ ცნობის ინტერპრეტაციები.

1939 წელს, ჟურნალ მნათობის ფურცლებზე პ. ინგოროყვამ გამოთქვა მოსაზრება, რომ „ფარნავაზის დროს ჩატარდა შევსება ქართული ანბანისა, დართვა ძველი ანბანის ბოლოში ცალკე საგანგებო ნიშნებისა სპეციფიკური ქართული ბგერებისათვის“ (ტ. IV 1975, გვ.250). ცნობა ამბობს „ამან შექმნა“, ჰიპოთეზის ავტორი: „ჩატარდა შევსება“.

რ. პატარიძე: „ამან (ფარნავაზ) შექმნა მწიგნობრობა ქართული, - სრულიადაც არ ნიშნავს იმას, რომ ქართული დამწერლობა ფარნავაზმა შექმნა, ან ფარნავაზის დროს შეიქმნა(?). მემატიანის ცნობა იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ უკვე არსებული ქართული დამწერლობა ფარნავაზ მეფემ ერთიან ქართულ სახელმწიფო დამწერლობად გამოაცხადა“ (ქართული ასომთავრული, 1980, გვ.513). აქაც საისტორიო წყაროს ჩვენება, მეტი რომ არა ვთქვათ, სუბიექტურად არის განმარტებული, ვინაიდან „შექმნა“ არ ნიშნავს და არც შეიძლება ნიშნავდეს უკვე შექმნილის „გამოცხადებას“.

ზ. სარჯველაძის აზრით, „ფარნავაზის მიერ ქართული დამწერლობის შესახებ ცნობა ალბათ გულისხმობს სახელმწიფოს საჭიროებისათვის საკანცელარიო მიზნებით ბერძნულის, ან არამეულის გამოყენებას“... (ქართული სალიტერატურო ენის ისტორიის შესავალი, 1984, გვ.76, სქოლიო). პირდაპირ უნდა ითქვას, რომ ჩვენი ცნობა არაფერს არ „გულისხმობს“. საალბათოც არაფერია. „განავრცო ენა ქართული“ და „შექმნა მწიგნობრობა ქართული“ - არასგზით არ შეიძლება „გულისხმობდეს“ ბერძნულის ან არამეულის გამოყენებას. ასეთი რევიზია დამაჯერებელი ვერ იქნება.

თ. გამყრელიძე „ლიტერატურულ საქართველოში“ (1987,20,I) გამოქვეყნებულ წერილში - „მწიგნობრობა ქართული“, მისგანვე დასმულ კითხვაზე, რას უნდა მიუთითებდეს ლეონტი მროველის ცნობა ფარნავაზის მიერ ქართული მწიგნობრობის შექმნის შესახებ, ასეთნაირად პასუხობს:

ფარნავაზის დროინდელი, ან უფრო გვიანდელი წარმართული საქართველოსათვის „მწიგნობრობა ქართული“ უნდა ნიშნავდეს ალბათ ამ დროს ქართული „წერის“ შემოღებას სპეციფიკური სახით, ე.ი. ქართული ტექსტის „ჩაწერას“ რომელიმე იმ დროს გავრცელებული ენისა და დამწერლობის, მაგალითად, არამეულის საშუალებით, რასაც ალოგლოტოგრაფია, ანუ სხვა ენაზე „წერა“ ეწოდებაო... თ. გამყრელიძეს შესაძლებლად მიაჩნია, რომ „წარმართულ იბერიასა და სომხეთში ტექსტები საკუთარ, ადგილობრივ ენებზე ალბათ სწორედ ალოგლოტოგრაფიის წესით არამეულად იწერებოდა, რაც გასაგებს ხდის ცნობას ქართლში მეფე ფარნავაზის დროს ქართული მწიგნობრობის შემოღების შესახებ“... არ ხდის გასაგებს! არ შეიძლება მწიგნობრობის, ე.ი. ანბანის შექმნა „წერის“ შემოღებას, ან „ჩაწერას“ ნიშნავდეს, მით უმეტეს, „არამეულის საშუალებით“. აკი მროველის ცნობა ქართლში ყველა სხვა ენის დაძლევის პათოსით არის გამსჭვალული: „ამან განავრცო ენა ქართული და არღარა იზრახებოდა სხვა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“.

ვერაფერს ვიტყვით „ალბათური“ ალოგლოტოგრაფიის შესახებ. სავსებით შესაძლებელია, ის არსებობდა მაშინდელ ქართლსა და სომხეთში, მაგრამ ამას არ შეიძლება რაიმე კავშირი ჰქონდეს მროველის ცნობასთან. ამ ცნობის მისადაგება ალოლგლოტოგრაფიაზე უთუოდ ფაქტებზე ძალდატარება იქნება.

ზემომოყვანილი ფაქტებიდან ის ცნაურდება, რომ ხდება მროველის ცნობის ცხადი და არაორაზროვანი მონაცემების უნებლიე თუ წინასწარგანზრახული, ხოლო ზოგჯერ ძალდატანებითი რევიზია, რომლის ხასიათი ისეთია, რომ მოცემულ ცნობაზე დაშენებული განმარტება სავსებით აუქმებს თვითონ ცნობას.

აშკარად ჩანს, რომ ეს ცნობა უნიადაგო აღმოჩნდა მკვლევართათვის. I საუკუნეში ფიქსირებული ეს უნიკალური ცნობა, რომელიც თითქმის 700 წლის განმავლობაში არავითარ ეჭვს არ იწვევდა, ჩვენი საუკუნის არც ერთ მკვლევარს - ისტორიკოსს, თუ ფილოლოგოსს არ გაუზიარებია. ამ ცნობას უარყოფენ, ან გვერდს უვლიან, ხანაც ანბანის წარმოშობის საკუთარი კონცეფციის მიხედვით, სავსებით სუბიექტურად განმარტავენ, რამაც არ შეიძლება იმ დასკვნამდე არ მიგვიყვანოს, რომ მასში არის რაღაც ისეთი, რაც სრულიად არ ესადაგება ანბანის მკვლევართა თვალთახედვას, მათი კვლევა-ძიების მიმართულებასა და საზრისს. არაფერს ვამბობ იმაზე, რომ ამ ცნობას, როგორც უსაშველოდ „დრომოჭმულს“ და „აბსურდულს“ არც ერთი უცხოელი მკვლევარი ხსენების ღირსადაც არა თვლის და ცხადია, მისი განმარტებისათვის თავს არ იწუხებს.

მაგრამ იქნებ ამ ცნობაში ფაქტების ობიექტურ რეალობაზე კი არ არის გამახვილებული ყურადღება, არამედ განცდილ შთაბეჭდილებათა სუბიექტურ სიმართლეზე? მაგალითად, ზ. ალექსიძე ფიქრობს, რომ „ლეონტი მროველმა (ან მისმა წყარომ) სწორად გაიგო ფარნავაზის ეპოქის ამოცანა და სრულიად სამართლიანად ქართული სახელმწიფოებრიობის წარმოშობა არ დააცილა მის ერთ ყველაზე უფრო დამახასიათებელ ნიშანს - დამწერლობის შექმნას“ (ეპისტოლეთა წიგნი, 1968, გვ.031). „ლეონტი მროველის მიერ გადმოცემული ლეგენდა სხვა რომელიმე ლეგენდაზე ნაკლები ყურადღების ღირსი არ არის“, დაასკვნის იგი.

ზ. ალექსიძის თვალსაზრისით, ანბანის შექმნის „ქართული ლეგენდის“ (ეს ცნობა, მასში გამჟღავნებული არაზუსტი ინფორმაციის გამო, უკვე „ლეგენდად“ არის მონათლული, თ. ჩ.) ღირსება იმაშია, რომ მისმა ავტორმა „ქართული დამწერლობის შექმნისათვის ეპოქა მეტად მოხერხებულად შეარჩია“, რომ ამ მხრივ, მან „შესანიშნავი ალღო“ გამოიჩინა (იქვე). მაგრამ აქედან ის ცნაურდება, რომ ამ ცნობის ავტორმა (ან მისმა წყარომ) თვითონ არ იცის დანამდვილებით და უტყუარად რ ო დ ი ს შეიქმნა და ვ ი ნ შექმნა ანბანი. როგორც ზ. ალექსიძე აღნიშნავს, იგი მხოლოდ სწორ ქრონოლოგიურ მიჯნაზე და შესაბამის ისტიორიულ გარემოცვაში აბინავებს ქართული ანბანის შექმნის ფაქტს...

ასეთია ვითარება, რომელიც ცხადყოფს არა მარტო ამ ცნობის ანალიზის დროს გამჟღავნებულ თვალსაზრისთა ნაირგვარობასა და ურთიერთშეუთავსებლობას, არამედ ერთგვარ „შეშფოთებასაც“, რასაც, ერთი მხრივ, მისი ღირებულების გამართლებისაკენ სწრაფვა, ხოლო, მეორე მხრივ, მასში გამხელილი ინფორმაციისადმი დაეჭვების ურთიერთმოურიგებლობა იწვევს. როგორც ვხედავთ, არცერთი ქართველი მეცნიერისათვის არ არის ეს ცნობა პირდაპირი და ჭეშმარიტი ინფორმაციის შემცველი. რა უნდა ვიფიქროთ? ის, რომ ეს ცნობა „ნატყუარი“ და „გამოგონილია“, თუ ის, რომ იგი ჯერ კიდევ არ არის გაანალიზებული კვლევის შესაბამისი მეთოდით და ახსენის ყველა შესაძლებელი მიმართულებით?

თუ დავუშვებთ ამ ცნობის ნატყუარობას, მაშინ ისიც უნდა დავუშვათ, რომ სიყალბე ჩადენილია იმისათვის, რომ რამენაირად ახსნილიყო ქართული ანბანის არსებობის ფაქტი. მაშასადამე, უნდა დავუშვათ ისიც, რომ არავის არასოდეს არ სცოდნია როდის და ვინ შექმნა ქართული ანბანი. საერთოდ, ამ ცნობის „ნატყუარობას“ შეიძლება დაეყებნოს ათასგვარი მიზეზი და ყოველი მათგანი იმდენადვე იქნება სარწმუნო, რამდენადაც დაუმტკიცებელი, და ჩვენ ვარაუდების დახშულ წრეში ვიბორიალებთ დაუსრულებლად. აშკარა იქნება მხოლოდ ის, რომ ჭეშმარიტი ვითარება კარდინალური მნიშვნელობის ფაქტისა ერთხელ და სამუდამოდ არის დაკარგული.

ძნელია იმ აზრთან შეგუება, რომ ერთადერთ ქართულ ცნობაში, რომელიც კულტურულ-რელიგიური და ეროვნულ-პოლიტიკური მნიშვნელობის ფაქტს ეხება, ნატყუარი ამბავი იყოს მოთხრობილი, რომ ეს ცნობა ნაყალბევი და ზერელე ფანტაზიის ნაყოფი იყოს, რომ მასში რაიმე კონკრეტული მითითება, რამენაირი მინიშნება არ იყოს დაცული რეალურად მომხდარ ამბავზე. ხოლო თუ ასეა, თუ ამ ცნობაში რამენაირი ფორმით მაინც არის გაცხადებული ჭეშმარიტება, ის როგორცა ჩანს, რაღაც სხვა მიმართულებით, სხვა საზრისით და მეთოდით უნდა იქნას მოძიებული, შესაძლოა ისეთით, რომელიც ერთი შეხედვით, ნაკლებად ასაჩინოებს მეცნიერების ჩვეულებრივრ კანონებთან კავშირს. თუმცა, როგორც დ. დუბროვსკი წერს: „ისტორიული გამოცდილება გვიდასტურებს, თუ რაოდენ სასარგებლოა მეცნიერული ცოდნის ფუნდამენტური პრინციპების უკმარობის გაცნობიერება. ამ პრინციპების გაფეტიშებას არაერთხელ მივუყვანივართ იქამდე, რომ ზოგიერთი ცხადად და მრავალგზის შენიშნული მოვლენა არარეალურთა კატეგორიაში იყო შერაცხილი და დიდი დრო უნდებოდა იმას, რომ მათი რეაბილიტაცია მომხდარიყო“ (Вопросы философии № 12, 1979, გვ. 99).

ამა თუ იმ კულტურული ფაქტის ანალიზისას აუცილებელია გავითვალისწინოთ მისი არა მარტო იდეურ-ესთეტიკური კონტექსტი, არამედ ამ კონტექსტის „შინაგანი სტრუქტურა“ (გადამერი), რათა უცხო აზროვნული ელემენტების ჩაურევლად აიხსნას და განიმარტოს მისი შინაგანი არსი. ხანგრძლივი დროით დაშორებული ძეგლისა თუ ტექსტის კვლევა თავისთავად გულისხმობს „უცხო ინდივიდუალობის გაგებას“, მის შინაგან სამყაროში შთაწვდომას, რომლის დროსაც წინა პლანზე გამოდის საკვლევი ობიექტის აზრისმიერ მხარესთან ერთად, მისი გამოხატვის, მისი ფორმის ასპექტი. კითხვა, - რას გვიცხადებს ესა თუ ის ტექსტი, თავისთავად შეიცავს კითხვას: როგორ გვიცხადებს ეს ტექსტი იმას, რასაც გვიცხადებს?

„ფარნავაზის ცხოვრებაში“ შემონახული 36-სიტყვიანი ცნობა გვეუბნება, რომ ქართლის პირველმა მეფემ შექმნა ანბანი, მაგრამ როგორ გვეუბნება ამას?“ საკმაოდ უცნაურად!

ჯერ აღვნიშნოთ ის, რომ ამ ცნობის ყოველი წინადადება არაჩვეულებრივად გამჭვირვალე და ცხადია, ამავე დროს, ერთგვარი რიტმული ენერგიით არის დამუხტული, რაც ინტონაციური აქცენტების ზუსტი განაწილებით არის მიღწეული. ყოველი შესიტყვება აზრობრივად უაღრესად მკაფიოა და ზედმიწევნით არის გაანგარიგებული ისე, რომ რომელიმე სიტყვის ზედმეტობა სრულიად გამორიცხულია. გამორიცხულია აგრეთვე რაიმეს ჩამატება, თუნდაც „და“ კავშირისა, იმდენად კონდენსირებული და თავისთავში დასრულებულია ყოველი ფრაზა. ამასთანავე, ტექსტში დაფარულია მძლავრი ბგერწერა, რაც „ფარნავაზის ცხოვრების“ ამ ბოლო ნაწილის ნიშანდობლივ თვისებას წარმოადგენს და რაც განსაკუთრებულ ექსპრესიას ანიჭებს სიტყვას. მაგალითად, „ამ-ან გ-ან-ავრცო ე-ნა ქართული“) მახვილის მქონე და უმახვილო მარცვლები: „ან - ან - ან“). სხვა შემთხვევაში: „ა-მ-ან შექ-მნა მ-წიგ-ნო-ბრობა ქართული“ („მ“ ბგერისა და ამჯერად, „ან-ნა-ნო“ მარცვლების პრიმატით), ან კიდევ, „და არ-ღა-რა იზ-რა-ხებოდა სხვა ენა ქ-არ-თლსა შინა თვინი-ერ ქ-არ-თულისა“(„არ-ერ-რა“ მარცვლების პრიმატით). ამ ფრაზაში ალიტერაციული ბგერწერის სხვა ჯაჭვიც არის: „ქართლსა შ-ინ-ა თვ-ინ-იერ ქართულისა“.

არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს ადვილად განსახორციელებელია, თუნდაც რომ აქ დადასტურებული ბგერწერა ცნობიერი მიზანსწრაფვის შედეგი არ იყოს. „ჟღერადი სიტყვა“ მაგიური შთაგონების ბუნებრივი შედეგია და მხოლოდ სიტყვის დიდ ხელოვანთათვის არის მისაწვდომი. მთელი ამ მონაკვეთის სტილი, ჩემი აზრით, ძალიან ჰგავს, ე.წ. „ლეგომენებისა“ და მისტერიების „წმინდა სიტყვების“ ლაკონური და ჟღერადი ბგერწერით აღბეჭდილ სტილს, რომელიც ხალხური ეპოსიდან და ფოლკლორიდან იღებდა სათავეს. ეს მონაკვთი, უეჭველად, ქართული სიტყვის დიდოსტატის დაწერილია.

რა ინფორმაციას გვაწვდის ჩვენი ცნობის 36-სიტყვიანი მონაკვეთი? ის გვეუბნება, რომ ქართლის პირველმა მეფემ შექმნა ანბანი. მაგრამ როგორ გვეუბნება ამას? პირველ 10-სიტყვიან და ბოლო 8-სიტყვიან წინადადებებში ქართლის პირველ მეფეზე, ქართლოსის ტომის კაცზე, ფარნავაზზეა ლაპარაკი, რომელიც არმაზის კერპის წინაშე დაეფლა (დასაფლავდა). ერთი მხრივ, არმაზი ფარნავაზის საღმრთო სახელია (ეს ჩვენ ვიცით წინარე თხრობიდან), ხოლო მეორე მხრივ, არმაზსა და ქართლოსს შორის იგივეობა მჟღავნდება იმდენად, რამდენადაც ქართლოსის სამკვდრო „ქართლის მთას“ არმაზის სახელი ეწოდა მას შემდეგ, რაც ამ მთაზე არმაზის კერპი აღიმართა (არმაზის კერპი ფარნავაზის ღვთაებრიობის სიმბოლოა). ამრიგად, „ქართლოს-ფარნავაზ-არმაზ“ სახელები ერთ სამსახოვან მითოლოგემაში ერთიანდება, რომელიც აცნაურებს ეთნოსის (ქართლოს), რელიგიის (არმაზ) და სახელმწიფოს (ფარნავაზ) დაარსებას.

ჩვენი ცნობის შუა ნაწილი საკუთრივ ქართული ენის გავრცობასა და ქართული მწიგნობრობის შექმნის ეხება და აქ შეუძლებელია ჩვენი ყურადღება არ მიიპყროს იმან, რომ მოქმედი სუბიექტის აღსანიშნავად ორსავ შემთხვევაში გამოყენებულია ნაცვალსახელი „ამან“: „ამან განავრცო“, „ამან შექმნა“, ეს ჩვენი ცნობის რეალობით აღბეჭდილი შრეა, სადაც არცერთხელ არ არის ნახსენები ფარნავაზის სახელი, თუმცა წინარე თხრობაში ნაცვალსახელს, როგორც წესი, ყოველთვის მოსდევს სახელი: „ამან ფარნავაზ მოზღუდა ქალაქი“, „ამანვე ფარნავაზ შექმნა კერპი“... ეს უთუოდ აღსანიშნავი ფაქტია, ვინაიდან ცნობის ყოველ ნიუანსს თავისი ღრმადდაფარული აზრი ახლავს.

რითია ეს ცნობა მნიშვნელოვანი? იმით, რომ ქართული ანბანის შექმნის თაობაზე გვაწვდის უნიკალურ ინფორმაციას: „ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული“. ნაცვალსახელი „ამან“ კონტექსტის მიხედვით მიემართება ქართლის პირველ მეფეს, მითიური ასპექტით წარმოდგენილ მეფე-ღმერთს ფარნავაზს, რომელიც მატიანის მონაცემით ალექსანდრე მაკედონელის ეპოქის, ძვ. წ-ის III საუკუნის კაცია. მაგრამ გადაულახავი წინააღმდეგობა სწორედ იმაშია, რომ ქართული ანბანი უკლებლივ ყველა მეცნიერის თვალსაზრისით ამ ეპოქაში, ამ ქრონოლოგიურ მიჯნაზე ვერ მაგრდება ანბანის შექმნის ფაქტი, და მაშასადამე, ფარნავაზი ვერ შექმნიდა ანბანს. ხოლო თუ ანბანი შექმნა გარკვეულმა პიროვნებამ, ის არ შეიძლება იყოს ელინისტური დროის კაცი. ასე რომ, ანბანის შექმნის ფაქტი გამორიცხავს ცნობაში დადასტურებულ ქრონოლოგიურ ორიენტირს, და პირიქით, ფარნავაზის არსებობის ხანა გამორიცხავს ანბანის შექმნის ფაქტს. ასე რომ ყურადღება მახვილდება ორ თანაბარმნიშვნელოვან აზრისმიერ მოცემულობაზე: ანბანის შექმნაზე და ქრონოლოგიაზე.

ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ქართული ტრადიციული ცნობის ანალიზისას, სრულიად არამართლზომიერად ყურადღება მახვილდება უპირატესად ქრონოლოგიურ ორიენტირზე, რაც აშკარად უგულებელყოფს აღნიშნული ცნობის მეორე, ასევე მნიშვნელოვან მოცემულობას, კერძოდ, ანბანის შექმნის ფაქტს (აკი ცნობის აზრობრივი ღერძია მეფის მიერ ანბანის შექმნა). ჩვეულებრივ, კითხვას ასე სვამენ: რა მოხდა, ან რა შეიძლებოდა მომხდარიყო ქართული ანბანის შექმნის თვალსაზრისით ფარნავაზის დროს, ე.ი. ელინისტური ეპოქის საწყის პერიოდში? მაგრამ ხსენებულ პერიოდში ანბანის შექმნა რაკი გამორიცხულია, ტოლფარდი კითხვა ასე უნდა დაისვას: ცნობა დაბეჯითებით გვეუბნება, რომ „ენა განავრცო“ და „მწიგნობრობა შექმნა“, ცნობისავე სიტყვით „ა მ ა ნ“, ვინ არის ეს „ამან“, უკეთუ ის ფარნავაზი არ არის? ცნობის მოცემულობის თვლსაზრისით, ორივე ეს კითხვა თანაბრად უფლებამოსილია.

როდესაც მემატიანის მიერ გაცხადებული ინფორმაცია მკვლევართა ცნობიერებაში ქრონოლოგიურ ორიენტირზეა მიჯაჭვული და მისი დომინანტობით მოიაზრება, მაშინ ფიქრობენ, რომ ფრაზაში „შექმნა მწიგნობრობა ქართული“ რაღაც სხვა შინაარსი იგულისხმება: კი არ „შექმნა“, არამედ „შემოიღო“, „შეავსო“, „გამოაცხადა“, ალოგლოტოგრაფიული პრინციპი მოიხმარა და სხვ. ამასთან, მკვლევარნი სრულიად არ უწევენ ანგარიშს იმას, რომ ცნობის ინფორმაციაში ანბანის შექმნა და ანბანის შექმნის დრო თანაბარმნიშვნელოვანი მოცემულობებია, და უკეთუ დავუშვებთ ერთი თანაბარმნიშვნელოვანი წანამძღვრის საფუძველზე მეორის უკუგდებას, ე.ი. თუ ქრონოლოგიური წანამძღვრიდან ამოსვლით „ქართული მწიგნობრობის შექმნაში“ რაიმე სხვას ვიგულისხმებთ და არა საკუთრივ ანბანის შექმნას, მაშინ ამ უკანასკნელ წანამძღვარზე დაყრდნობით, იმავე წესით, შეგვიძლია ვიგულისხმოლთ სხვა ქრონოლოგიური მიჯნა, და შესაბამისად, სახელში „ფარნავაზ“ რომელიმე სხვა პიროვნება, ვთქვათ, ფარნავაზიანთა დინასტიის რომელიმე სხვა მეფე „ფარნავაზი“ ხომ ფარნავაზთა რეალურად არსებული დინასტიის ეპონიმია! ასევე, თუ ყურადღებას გავამახვილებთ სიტყვა „პირველზე“, ამავე წესით, შეგვიძლია ვიგულისხმოთ ამ დინასტიის სხვა- სიქველით გამორჩეული „პირველი მეფე“ იმ საფუძველზე, რომ მითოლოგიზების ძლიერი ელფერით აღბეჭდილი „ფარნავაზის ცხოვრება“ გვიანდელი, ქრისტიანული ქართლის სახელმწიფო წყობილების, ერისთავთა ინსტიტუტისა და ეთნიკური საზღვრების რეტროსპექტულ სურათს ასახავს, როგორც ამას აღნიშნავენ ნ. ბერძენიშვილი და გ. მელიქიშვილი.

და ბოლოს, რატომ არ შეიძლება ასე დაისვას საკითხი: ქართული ანბანის შემოქმედის სახელი „ფარნავაზ“, იმის გამო, რომ ანბანის წარმოშობის ურთიერთგამომრიცხველი თვალსაზრისები სწორედ ამ სახელის მატარებელი მეფის ხანასა და ამ ხანაში ანბანის შექმნის შეუძლებლობასთან არის გადაჯაჭვული, - მივიჩნიოთ არა პიროვნების კონკრეტულ სახელად, არამედ სიმბოლიკურ ნომინაციად და ის კრიპტოგრაფიული მეთოდით განვიხილოთ?

სახელის მაგიას დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა როგორც ანტიკურ, ასევე ქრისტიანულ ხანაში (ამ თემაზე დიდძალი ლიტერატურა არსებობს). ამასთან დაკავშირებით საგულისხმოა, რომ ფარნავაზის ცხოვრებაში“ მოთხრობის მოქმედი პირები - ფარნავაზის დედის (რომელიც ცოცხალი სიტყვით ელაპარაკება შვილს), დების და ცოლის (ქუჯის დის) სახელები, და რაც კიდევ უფრო საცნაურია, ფარნავაზის მამის სახელი თითქოს განზრახ არ მოიხსენიებიან, თუმცა ყველა საფუძველი არსებობდა იმისთვის, რომ ისინი სახელდებით ყოფილიყვნენ მოხსენიებულნი. ამავე დროს, თარნავაზის ბიძის სახელი - სამარ, რომელიც არანაირ ონომასტიკონში არ ფიგურირებს, და თვითონ ქართლის პირველი მეფის სახელი ფარნავაზ, - ცხოვრების პირველსავე აბზაცში (მარიამისეულ „ქართლის ცხოვრებაში“) კრიპტოგრაფიული შიფრით არის წარმოდგენილი: ს ა რ ა მ და ფ ა ნ ვ ა რ ა ზ, რომლებშიც გადაადგილებული ასოები არა ცვლის ამ სახელთა შემადგენელი ასოების ჯამს, და მაშასადამე, არც ამ სახელების ასორიცხვების ჯამს, რაც შესაძლოა, იმაზე მიგვანიშნებდეს, რომ აქ, ერთგვარი მითითებაა მოცემული აღნიშნეულ სახელთა იზოფსეფიურ რიცხვებზე.

არაფერი ისე ბუნებრივი არ არის, როგორც ანბანის შემოქმედის სახელის იზოფსეფიური რიცხვით, ე.ი. მისი ასორიცხვების ჯამით დაინტერესება, ჯერ ერთი - იმიტომ, რომ რიცხვული სისტემა ძველი ანბანებისათვის სპეციფიკურად ორგანულია: ასონიშანი ერთდროულად ბგერასაც გამოხატავს და რიცხვსაც, მეორე - იმიტომ, რომ ასეთ ოპერაციებს მიმართავდნენ არა მარტო ადრეანტიკურ, არამედ ქრისტიანულ ხანაშიც. კერძოდ, იზოფსეფიით დაინტერესებულნი იყვნენ ეკლესიის მამებიც და ნეოპლატონიკოსებიც. მაგალითად, II საუკუნის მიწურულს, ირინეოს ლიონელი სიტყვა „ლათინს“ განმარტავდა როგორც აპოკალიფსურ ანტიქრისტეს რიცხვთან 666-თან დაკავშირებულს (С. Аверинцев, поетика ранневизантийской литературы 1977, გვ. 266). მართლაც, თუ ბენძნულად დაწერილი სიტყვის „ლატეინოს“ ასორიცხვებს დავაჯამებთ, მივიღებთ რიცხვს 666-ს. ამგვარადვე აჯამებს იამბლიხოსი (245-330 წ.) თავის „არითმეტიკის თეოლოგუმენებში“ მისთვის საინტერესო სიტყვის რიცხვულ მნიშვნელობებს. იგი წერს: „ამ სიტყვის ჯამი გამოხატავს ერთგვარ ნათესაობას მზესთან, აკი სიტყვა ერთი („მონას“) ჯამში გვაძლევს 361-ს, რაც ზოდიაკალური წრის მონაკვეთების რიცხვს უდრის“ (А. Ф. Лосев, Античная эстетика, 1988, გვ. 298). ასე რომ, ეს მეთოდი არაფერს უცნაურს არ შეიცავს, პირიქით, იგი იმ კულტურის კონტექსტში ზის, რომლის წიაღშიც არის სავარაუდებელი ქართული ანბანის წარმოშობა.

ვიმეორებ: იმაზე ბუნებრივი არაფერია, რომ ეს მეთოდი გამოვიძენოთ ანბანის შემოქმედი მეფის სახელის „გასასინჯად“, მით უმეტეს, რომ სწორედ ეს სახელია ის გორდისეული კვანძი, ის გადაულახავი ქრონოლოგიური ორიენტირი, რომელიც ჩვენს ცნობაში მოცემული ინფორმაციის ამოხსნის საშუალებას არ გვაძლევს. აკი ყველა სხვა თვალსაზრისით ეს ცნობა გამოუყენებელი რჩება? მისი მეცნიერული ღირებულება იმდენად დაკნინდა, რომ ლამის მკვლევართათთის საჩოთირო მოცემულობად იქცეს. ასეთ ვითარებაში არამცთუ გამართლებულია, აუცილებელი და გარდუვალიც კია აღნიშნული მეთოდის მოსინჯვა და გამოყენება. მას ამართლებს არა მარტო ანბანური სისტემების სპეციფიკასთან ორგანული კავშირი, არამედ ახალი დროისათვის დამახასიათებელი წმინდა მათემატიკური ინტერესებიც, რომლებითაც სულ უფრო და უფრო მეტი დარგი იმსჭვალება და რომლებიც საკვლევი ობიექტის სტრუქტურული ანალიზის ერთგვარ საფუძველად იქცნენ.

იწურება საუკუნე და ქართული ანბანის შექმნის კარდინალური პრობლემა ჯერ კიდევ არ არის საბოლოოდ გარკვეული. გარკვეული არ არის იმის გამო, რომ ჩვენ არ ვიცით ვინ შექმნა ქართული ანბანი. ჩვენი ცნობა ამაზე ენიგმურ პასუხს იძლევა: ამან შექმნა, და მაშასადამე, ის გვაიძულებს გამოვიცნოთ ანბანის შემოქმედის სახელი. თუ ეს სახელი უცნობი დარჩება ჩვენთვის, მაშინ ვერანაირი მეცნიერული განსჯა წინააღმდეგობას ვერ გაუწევს სომხური ცნობის მონაცემებს, რომლებშიც დადასტურებულია ორივე ანბანის შემოქმედის სახელი. ამასთან, თუ ჩვენი ცნობა რეალურ ენიგმურ მოცემულობას შეიცავს, მასში კოდზე მიმანიშნებელი მეტაინფორმაციაც უნდა ვივარაუდოთ, ვინაიდან არ არსებობს კოდი, რომელიც თავის წიაღში არ ატარებდეს მეტაინფორმაციას ამ კოდზე (დ. დუბროვსკი).

რა ურთიერთმიმართება შეგვიძლია ვივარაუდოთ დღესდღეობით ქართულ და სომხურ ცნობებს შორის?

აღვნიშნოთ პირობითად ამ ცნობათა მოქმედი პირები - ანბანთა შემქმნელები აბრევიატურებით Ф (ფარნავაზ) და M (მესროპ) და შესაბამისად თვითონ ამ ცნობებს დავარქვათ ვარიანტი და M ვარიანტი.

1. ქართული ცნობის მიხედვით, მწიგნგობრობა შექმნა Ф-მ, სომხური ცნობის მიხედვით, ორივე, ქართული და სომხური ანბანების შექმნის ინიციატორი და განმახორციელებელია M. ორივე ვარიანტში წარმოდგენილ პიროვნებათა „პორტრეტს“ ქრონოლოგიური ლოკალი განსაზღვრავს: Ф არის ელინისტური ხანის ქართლში მოღვაწე პირველი მეფე, M - ქრისტიანი ბერი, რელიგიური მოღვაწე სომხეთისა, რომელიც მჭიდროდ არის დაკავშირებული სომხეთის მეფე ვრამშაპუჰთან და სომხეთის სასულიერო პირებთან.

2. Ф და M ვარიანტები თანაფარდი ტრადიციული ცნობებია, და ამდენად, უთუოდ ანგარიშგასაწევი. ამავე დროს, ეს ცნობები ორი მეზობელი ერის უდიდესი კულტურული მნიშვნელობის ფაქტის შესახებ გვაწვდის ინფორმაციას, და უნდა ვიგულისხმოთ, რომ მათში უშუალოდ რეალური, ან სიმბოლიკური აზრია გაცხადებულიყ ეს რომ ასე არ იყოს, მაშინ სრულიად გაუგებარი იქნებოდა მათი შეთხზვა და საუკუნეთა წიაღ გამოტარება. რა თქმა უნდა, ისინი შეგვიძლია გავიზიაროთ ან არ გავიზიაროთ, მივიღოთ, ან უარვყოთ, მაგრამ ორსავე შემთხვევაში ერთნაირი კრიტერიუმით უნდა მივუდგეთ. მათში დაცული ინფორმაციის შეფასების კრიტერიუმი ერთნაირი უნდა იყოს, თუ გვინდა შევინარჩუნოთ ობიექტურობა.

3. ფაქტია ის, რომ ანბანთმცოდნეობაში მიმუშავე ყველა ქართველი მეცნიერი უარყოფს, ან ემიჯნება ქართული ანბანის შექმნის იმ ქრონოლოგიურ ორიენტირს, რომელზეც დამაგრებულია Ф ვარიანტი (დ. ბაქრაძე, ივ. ჯავახიშვილი, კ. კეკელიძე, პ. ინგოროძვა, გ. წერეთელი, რ. პატარიძე). მათი შეხედულებების ფონზე Ф ვარიანტი ნაკლებდამაჯერებელი ხდება და თანდათან კარგავს დოკუმენტურ ძალას, ხოლო M ვარიანტი, იმის გამოც, რომ Ф ვარიანტს ნიადაგი ეცლება, მეტ ძალასა და დამაჯერებლობას იძენს.

4. თუ დავუშვებთ, რომ Ф ვარიანტს არავითარი გამართლება არა აქვს, მისთვის კატასტროფული ვითარება შეიქმნება. ის შეიძლება ნაყალბევად გამოცხადდეს და მაშინ M ვარიანტის წინაშე კაპიტულაცია მოუხდება. მისთვის, ჯერჯერობით, ერთადერთი შეღავათი ის არის, რომ M, როგორც ორივე ანბანის შემოქმედი და, ამდენად, რეალური და, მაშასადამე, გენიალური პიროვნება, უცხო წყაროების მიხედვით თითქმის უცნობია. მისი რეალობის დამამტკიცებელი თაურწყარო კორიუნის თხზულებაა (მაშტოცის ცხოვრება).

5. ახალ დროში M ვარიანტმა ფართო პოპულარობა მოიპოვა ევროპასა, რუსეთსა და ამერიკაშიც, ხოლო Ф ვარიანტმა თვითონ საქართველოშიც დაკარგა მეცნიერული არგუმენტის „ავტორიტეტი“, იმის გამო, რომ ანბანის შექმნის ქრონოლოგიური მიჯნა, რომელსაც გვთავაზობს Ф ვარიანტი, აშკარად მიუღებელი გახდა. ამასთან, მეცნიერულ-ლინგვისტურმა ანალიზმა ცხადყო, რომ ქართულ-სომხური ანბანების ფონოლოგიური სტრუქტურა ანალოგიურია, რომ ორივე ანბანის რიგი ბერძნულის მიხედვით არის გაწყობილი (თუმცა განსხვავებული ვარიაციით) და შეუძლებელია, მათ ურთიერთისაგან დიდი ქრონოლოგიური შუალედი ყოფდეთ. მაშასადამე, რეალობის ჭრილში გამოიკვეთა ორივე ანბანის ქრისტიანულ ხანაში შექმნის საკითხი, რაც უხერხულობას უქმნის, მეტი რომ არა ვთქვათ, Ф ვარიანტს.

6. ამავე დროს, Ф ვარიანტის ნამდვილობის დაშვება არ ვნებს M ვარიანტს, ან - მისი ჭეშმარიტებად აღიარება, თუ არაღიარება რაიმე კონტაქტს არ ამყარებს M ვარიანტთან. მაგრამ თუ დავუშვებთ M ვარიანტის ნამდვილობას, სიტუაცია კოლიზიური ხდება, ვინაიდან M ვარიანტის ნამდვილობა გამორიცხავს Ф ვარიანტს, როგორც ასეთს. M ვარიანტთან მიმართებაში Ф ვარიანტი ან ნაყალბევად უნდა გამოცხადდეს, ანდა რამენაირად აიხსნას. ყოველ შემთხვევაში, უნდა გაირკვეს რატომ არის Ф ვარიანტი, ესოდენ გაუმართლებელი და არამომგებიანი, ტრადიციულ ცნობად შერაცხილი. რა ფუნქციის მატარებელია ის თავისთავად, ან რა ფუნქციის მატარებელია ის სომხურ ცნობასთან მიმართებაში.

7. ახლა დავუშვათ M ვარიანტის ნამდვილობა. ასეთი დაშვება ბადებს უაღრესად მწვავე კითხვებს, კერძოდ, როგორი უნდა ყოფილიყო ის უმაღლესი ინსტანცია, საიდანაც ორი ერი ნებაყოფლობით იღებს მათი კულტურული (და გარკვეული აზრით, პოლიტიკური) თავისთავადობის განმსაზღვრელ, უდიდესი მნიშვნელობით აღბეჭდილ რელიგიურ-კულტურული ხასიათის ღირებულებას? ეს - ერთი.

მეორე: ვინ უნდა ყოფილიყო ის გენიალობით მორჭმული პიროვნება (ანბანთა შემოქმედი), ვისი ხელიდანაც უმტკივნეულოდ, ეროვნული პრესტიჟის შეულახავად მიიღებდა ორი ხალხის საერო და სასულიერო ელიტა ანბანებს, ვინაიდან თავისი ეროვნული წარმომავლობით თუ არა, თავისი სოციალურ-კულტურული ფიზიონომიით მაინც ის ან ერთი ერის (ქართველების) წარმომადგენელი უნდა ყოფილიყო, ან მეორის (სომხების).

გარდა ამისა, როგორც ორივე ერზე მზრუნველი დიდი ქრისტიანი მოღვაწე, იგი ვერ დაუშვებდა რომელიმე ერთი ერისათვის მიენიჭებინა უპირატესობა და, მაშასადამე, ვერ დაუშვებდა თავისი რეალური პიროვნების გამჟღავნებას, რაკი მისი სახელი ან ერთ, ან მეორე მხარესთან იქნებოდა დაკავშირებული. თუ ამ წანამძღვრებს აუცილებელ პირობად მივიღებთ, მაშინ ასეთივე აუცილებლობით უნდა დავასკვნათ, რომ ამგვარი პიროვნება ვერ გამჟღავნდებოდა, როგორც ორივე ანბანის შემოქმედი, თავისი ნამდვილი სახელით. ის უნდა გამჟღავნებულიყო ფსევდო-სახელით, ორი განსხვავებული ფსევდო-სახელით, რომლებიც ორივე ერისათვის მისაღები იქნებოდა, რადგან ვერც ერთი ვერ დაუშვებდა სხვა ეროვნების კაცისაგან მიეღო ანბანი. ამიტომ სავარაუდოა, ნამდვილი სახელი გაშიფრულიყო.

გასათვალისწინებელია შემდეგიც: თუ ორივე ანბანი ერთი კაცის შექმნილია, სავარაუდებელია, რომ ორივე ცნობა ერთი ინსტანციიდან არის გამოსული და მათ გარკვეული ფუნქცია აკისრიათ: ისინი უნდა ინახავდნენ ნამდვილი პიროვნების დაშიფრულ სახელს, რაკი ქრისტიანულია ის აზრიც, რომ „დაფარული უნდა გამოცხადდეს“...

8. თუ იქედან გამოვალთ, რომ M ვარიანტის პიროვნული ხატი აშკარად უფრო რეალურია, ვიდრე Ф ვარიანტის პიროვნული ხატი, და რომ ისინი რეალურად არსებული პიროვნების ნამდვილი სახელის ორსახოვან პროეცირებას წარმოადგენენ, მაშინ საკითხავია, რატომ უნდა ყოფილიყო Ф გადასროლილი ელინისტური ეპოქის საწყის მიჯნაზე და რატომ დარჩა M ქრისტიანული ეპოქის, ე.ი. რეალური ერპოქის გარემოში?

იმისთვის ხომ არა, რომ Ф ვარიანტის გარემოში მოქმედი პიროვნების სახელი უფრო მეტად (ქრონოლოგიურადაც) უნდა ყოფილიყო შენიღბული, ვინაიდან შეუძლებელი იქნებოდა M ვარიანტის სახელით გამჟღავნებულიყო ჭეშმარიტი, რეალური პიროვნება, რაკი იგი ისედაც რეალურ ქრონოლოგიურ მიჯნაზე დგას და რეალური ატრიბუტებით არის აღჭურვილი? რეალური პიროვნების ნამდვილი სახელი M რომ ყოფილიყო, მაშინვე გაცხადდებოდა დაფარული და ეს ცნობილი იქნებოდა იმთავითვე ორივე მხარისათვის.

9. ამრიგად, დავუშვათ, რომ გვაქვს ანბანთა შემოქმედის ორი ფიქტიური, ფსევდოსახელი Ф და M. ტრადიციული ცნობების თანახმად, Ф არქაული ქრონოლოგიის ფარგლებში მოქმედებს და ამიტომ მითოლოგიური ატრიბუტების მატარებელია, ხოლო M - ახალი, ქრისტიანული, და მაშასადამე, რეალური ქრონოლოგიის ფარგლებს სჯერდება. ეს უკანასკნელი სასულიერო პირია და მისი მოქმედების არე რეალურ-ემპირიულია, თუმცა ამ სახელის ესოდენ დიდი ავტორიტეტის მქონე კაცი უცნობია ქრისტიანულ აღმოსავლეთში, მიუხედავად იმისა, რომ ბიზანტიაშიც კია ნამყოფი. ბიზანტიის იმპერატორი მას უწოდებს „დაუცხრომელს“, თუ „მღვიძარეს“ (აკოიმეტოს). ბერისთვის ეს უმაღლესი ეპითეტია.

ვინ შეიძლებოდა ყოფილიყო ასეთი კაცი? გამოვიდეთ იქედან, რომ ორივე ეს ვარიანტი ჭეშმარიტების მარცვალს შეიცავს, ვთქვათ, როცა ლაპარაკია Ф-ზე, მასში გამოვყოთ ის, რაც ღირებულებათა მწვერვალია მის პიროვნებაში - მეფე (ფარნავაზ) და განღმრთობილი მეფე (არმაზ), ხოლო როცა ლაპარაკია M-ზე, მასში პირდაპირ და უშუალოდ წარმოჩნდება ის, რადაც წარმოჩენილია - დიდი ქრისტიანი ბერი, წმიდანი. და თუ სწორია M ვარიანტის იდეა ერთი პიროვნების მიერ ორივე ანბანის შექმნისა, მაშინ Ф ვარიანტმა რაღაცნაირი მონაწილეობა უნდა მიიღოს ანბანთა შემოქმედის ფსევდოსახელების გაშიფვრაში, ანუ დაფარულის გაცხადებაში, რაც იმას ნიშნავს, რომ ორივე ვარიანტის ინფორმაცია მათთვის საერთო საფუძველზე უნდა შეჯერდეს, ანუ გარკვეულ სუბორდინაციას დაექვემდებაროს.

10. M ვარიანტის პირისპირ Ф ვარიანტის აშკარა „უსაფუძველობა“, რაც მისი ქრონოლოგიური ორიენტირით და აქედან გამომდინარე შედეგით არის გაპირობებული, გვაიძულებს ვიფიქროთ, რომ მისი არსებობა არაპირდაპირი, გაშუალებული, სიმბოლიკური ფუნქციით არის ნაკარნახევი. წინააღმდეგ შემთხვევაში მას აზრი ეკარგება, მისი გაკოტრება გარდაუვალია. კითხვა ასე უნდა დაისვას: რა ფუნქციის მატარებელია Ф ვარიანტი, თუკი მას არ გმოვრიცხავთ ტრადიციული ღირებულებიდან? თუკი Ф ვარიანტი ნაყალბევს არ წარმოადგენს (ნაყალბევს ინახავდა 800 წლის განმავლობაში ქართველ მეფეთა „პატიოსანი წიგნი“?), ალტერნატივა ერთადერთია: მოვსინჯოთ მასში კოდზე მიმანიშნებელი მეტაინფორმაცია (ეპოქის ტექსტები გოაუგებარია კოდების გამოყენების გარეშე, М. Лотман. структура художественного текста. М. 1970, გვ. 26).

ანბანთან დაკავშირებით ასეთი აზრი არ წარმოადგენს უცნაურ რასმე, რადგან მასთან უმჭიდროესად არის დაკავშირებული კრიპტოგრაფია (რომელსაც ივ. ჯავახიშვილი ცალკე თავს უძღვნის „ქართულ პალეოგრაფიაში“), ანბანური მისტიკა და მაგია (განსაკუთრებით გვიანანტიკურ ხანაში). ეს მით უფრო ახლოა ჭკუასთან, რომ ნაკლებ სავარაუდოა M ვარიანტში დაშიფრულიყო კოდი, რაკი იგი რეალურ ქრონოლოგიურ მიჯნაზე დგას და რეალისტური შტრიხებით არის აღჭურვილი, და ამდენად, სწრაფადვე გაცხადდებოდა მისი მნიშვნელობა.

კოდი, თუკი ის არსებობს, დაშიფრული უნდა ყოფილიყო არა უფრო რეალისტურ M ვარიანტში, არამედ უფრო მეტად არარეალისტურ, მითოლოგიური ასპექტით წარმოდგენილ Ф ვარიანტში, ვინაიდან დაშიფვრის მეტ შესაძლებლობას სწორედ „მითოლოგიური“ იძლევა.

Ф და M-ს ურთიერთმიმართება ისეთია, რომ ეს უკანასკნელი მოცემულობათა ბევრი ატრიბუტით თრგუნავს Ф ვარიანტს, რაც გვაიძულებს უფრო ღრმად და საფუძველიანად გავაანალიზოთ ის. ასე იქმნება მაიძულებელი სიტუაცია: ჩვენ უნდა მივაგნოთ Ф ვარიანტის „რაციონალურ მარცვალს“, რომ ვიხსნათ იგი M ვარიანტის წინაშე კაპიტულაციისაგან.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ივ. ჯავახიშვილი, ქართული პალეოგრაფია, 1949, გვ. 237.

2. D. Dирингер, Алфавит, М., 1963. стр, 382

3. И. Фридрих, История письма, М,. V., 1979, გვ. 150, 224.

4. აკ. შანიძე, ბოლნისის წარწერები, ჟურნ. „ნობათი“, № 1, 1975, გვ. 28, 29.

5. თ. გამყრელიძე, წერის ანბანური სისტემა და ძველი ქართული დამწერლობა, თბ., 1989.

6. X. Г. Гадамер, Истина и метод. М., 1988, стр. 424

7. ს. დოდაშვილი, თხზულებანი, 1961, გვ. 198.

8. მ. ჩხარტიშვილი, „წიგნი პირველი“, მნათობი, № 5, 1987.

9. პ. ინგოროძვა, ტ. ბ., 1975, გვ. 250.

10. რ. პატარიძე, ქართული ასომთავრული, 1980, გვ. 513.

11. ზ. სარჯველაძე, ქართული სალიტერატურო ენის ისტორიის შესავალი, 1984, გვ. 76 (სქოლიო).

12. თ. გამყრელიძე, „მწიგნობრობა ქართული“, გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, 1987, 20. XI.

13. ზ. ალექსიძე, ეპისტოლეთა წიგნი, 1968, გვ. 631.

14. Дубровский, Расшифрова кодов, ჟურნ. Вопросы философии, № 12, 1979, стр. 99.

15. Аверинцев, Поетика ранневизантийской литературы, М., 1977. стр. 266.

16. А. Ф. Лосев, Античная эстетика, М., 1988, 298.

17. М. Лотман, Структура художественного текста, М., 1970, გვ. 26.

Tamaz Chkhenkeli

About the Traditional Information on Creation of Alphabets

In the first part of the paper are considered 1. “Some Notes about Creation of Georgian Alphabet” by J. Grepin, professor of the Cleveland State University, “Barmavep”, Venice, 1981; and 2. The Tamaz Gamkrelidze's review of J.Grepin's article. Then are analyzed the old Georgian sources on the origin of Georgian Alphabet. Because the creation of Georgian alphabet in the chronicles is connected with pre-Christian period, this information is usually either negated or denied. We argue that this information deserves more serious attention. Possibly it involves the codified allusion to the origin of the Georgian alphabet.

რევაზ ბარამიძე

გიორგი მერჩულეს დიდი მასშტაბის ეპიურ ტილოში წამოჭრილი და განვითარებულია მრავალი პრობლემა: ეს იქნება ზოგადი ქრისტელოგიური საკითხები თუ მონაზვნური ცხოვრების წესი, პედაგოგიურ-აღმზრდელობითი თუ სოციალური, ორსავე ცხოვრების არსი, თუ პოლიტიკური ასპექტები, ზნეობრივი და დოგმატური ღვთისმეტყველება¹ და ამ მრავალ სხვა ასპექტთა შორის ერთ-ერთი არსებითია ნაწარმოებში წარმოჩენილი და განვითარებული ეროვნული ცნობიერების პრობლემა.

არ უნდა იყოს გამოსარიცხი ვარაუდი, რომ ნერსეს კარზე მყოფი, ნერსეს ცოლის ძმის შვილი, მცირეწლოვანი გრიგოლი აღსაზრდელად სწორედ ბრძენსა და დიდად განსწავლულ მოძღვარს, იოანე საბანისძეს ჰყავდა მიბარებული. ამ ქრონოლოგიურ-ისტორიული ფაქტის შესაძლებლობაში გვარწმუნებს იოანე საბანისძისა და გიორგი მერჩულეს თხზულებათა შინაგანი ორგანიული კავშირი. ორივე თხზულებაში განვითარებული ქრისტელოგიური პრობლემები ერთ მთლიანობას ქმნიან თეოლოგიური პრინციპების ჩამოყალიბებისა და დამკვიდრების თვალსაზრისით. ეს დიდი და საგანგებო მსჯელობის სფეროა და ამჯერად ამაზე არ დავაყოვნებთ ყურადღებას, მაგრამ ამ ნაწარმოებში წამოჭრილ ეროვნული საკითხის ერთი ასპექტის შინაგან კავშირზე კი ვიმსჯელებთ.

კერძოდ, იოანე საბანისძეს საოცარი სიღრმისეული ანალიზით აქვს წარმოსახული არაბთა ბატონობით გამოწვეული უმძიმესი მდგომარეობა. არაბთა ამ აგრესიის დაძლევის გზას დიდი მამულიშვილი, ნერსე ერისთავი ხედავდა აჯანყებასა და ამ გზით ქვეყნის განთავისუფლებაში. ნერსეს ეს მამაცური გადაწყვეტილება მეტად სწორხაზობრივი, აშკარა იყო და არც გაუმართლა. საჭირო გახდა სხვა გზების ძიება. არაბთა ხრიკებისა თუ ძალადობის შედეგად რწმენის შერყევამ და ერის სულიერმა, ზნეობრივმა დაცემამ მოამზადა ნიადაგი ქვეყნისათვის კატასტროფის მოახლოვებისა. ამიტომ ერთადერთი გზა, მართალია, შორეული და მეტად რთული, ის იყო, რომ ერის თავკაცებს მოეხდინათ თანამემამულეთა და განსაკუთრებით ახალგაზრდათა სულიერი ამაღლება. განსწავლულობისა და რწმენის გაძლიერების გზით იმ ახალთაობის აღზრდა, რომელიც იხსნიდა ქვეყანას მოსალოდნელი კატასტროფისაგან. ამიტომ არ არის გამორიცხული, რომ ნერსეს, მართალია, მამაცურ, მაგრამ სწორხაზობრივი ქმედების წარუმატებლობაში დარწმუნებულმა იოანე საბანისძემ მისთვის ჩვეული სიბრძნითა და შორსჭვრეტით ახალი, მაგრამ რეალური გზა გამოძებნა. მან მიზნად დაისახა ახალთაობის სულიერების აღდგენა, ამაღლებული ზნეობითა და რწმენის სიმტკიცით ჭაბუკთა აღზრდა. ამიტომაც სავარაუდოა, რომ მცირეწლოვანი გრიგოლი დამუხტა ამაღლებული იდეებით, თვით ბრძენსა და განსწავლულ გრიგოლს შთააგონა ქვეყნის ხსნის ახალი გზა, კერძოდ, წასულიყო არაბთაგან განადგურების შედეგად მიტოვებულ და გაუბედურებულ ტაო-კლარჯეთში, იქ აეშენებინა ეკლესია-მონასტრები, ვითარცა რწმენის ტაძრები და იქ შემოეკრიბა ახალთაობა, რომელთაც დიდი ცოდნის მიცემასთან ერთად გამსჭვალავდა ამაღლებული სულიერებით, ერის ხსნის მოთხოვნილებებითა და შესაძლებლობებით. თუ როგორ შეძლო გრიგოლმა თავისი აღმზრდელის, იოანე საბანისძის დამოძღვრების ხორცშესხმა, ამის შესახებ საოცარი ოსტატობით გვაუწყებს გიორგი მერჩულე და ამაზე ამჯერად არ შევჩერდებით, ხაზგასმით გვინდა აღვნიშნოთ მხოლოდ ის, რომ იოანე საბანისძის მიერ ქვეყნის ხსნის ახალი გზის ძიებამ, მისგან აღზრდილმა და მისით იმპულსირებულმა გრიგოლ ხანცთელმა დიდი ისტორიული მისია შეასრულა, შექმნა ახალთაობის ის ძლიერი მემკვიდრეობა, რომელმაც ერში ააღორძინა და დაამკვიდრა მაღალი სულიერება, რწმენის ყოვლისშემძლე ძალა და განსწავლულობა, რაც საფუძვლად დაედო არა მარტო კულტურის დიდი ცენტრის შექმნას სამხრეთ საქართველოში, არამედ ამასთანავე იმ დიდ ეროვნულ მოძრაობას, რომელსაც საფუძველი ჩაუყარეს აშოტ კურაპალატმა და მისმა მემკვიდრეებმა და რომელიც ასე ბრწყინვალედ დააგვირგვინა დავით აღმაშენებელმა.

ჩვენ იმის თქმა კი არ გვინდა, რომ გრიგოლის ღვაწლი დავაკნინოთ და მისი მოღვაწეობა იოანე დსბსნიდძის დავალებად გავიაზროთ; არა, მაგრამ აშკარაა, რომ გრიგოლის აღმზრდელმა იოანემ დიდი ცოდნის მიცემასთან ერთად მასში ჩაკირა მამულის ხსნის შინაგანი იმპულსი, ჩამოაყალიბა გიგანტური აზროვნებისა და გაქანების მამულიშვილი, რომელმაც საოცარი სიბრძნით პოვა, ნერსესაგან განსხვავებული, ახალი გზა ქვეყნის ხსნისა და თვითვე განახორციელა კიდეც ეს დიდებული მისია.

დიახ, ნერსე ერისთავის კარზე აღზრდის ფაქტორმაც განაპირობა გრიგოლის დამუხტვა ფართო ეროვნული მიზნებით, რამაც უაღრესად ნაყოფიერი გამოვლენა ჰპოვა გრიგოლის მოღვაწეობაში; თვით აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქართველოს ერთიანობა, ერთი მიზნითა და ერთიანი საქმიანობით ცხოვრება, რომელიც ასე შთამბეჭდავადაა ასახული გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებაში, როგორც ვნახეთ, ამის ასახვისა და მათზე ყურადღების გამახვილების საწყისებს ჯერ კიდევ აბოს „წამებაში“ ვხედავთ, რომ არაფერი არ ვთქვათ ფარნავაზის ეპოქის სულისკვეთებაზე, რაც შთამბეჭდავად გამოვლინდა ფარნავაზისა და ქუჯის თანადგომაში. გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებაში საგანგებოდაა გამოკვეთილი, რომ საქართველოს უკიდურესი ჩრდილო დასავლეთი მხარე - აფხაზეთი და უკიდურესი სამხრეთ-აღმოსავლეთით მდებარე ტაო-კლარჯეთი ერთი ცხოვრებით ცხოვრობენ. ერთნაირია ორივე მხარის ცხოვრების წესი და მიზანსწრაფვა, ურთიერთთანადგომის მოთხოვნილება და ეროვნულ-სარწმუნოებრივი იდეალები.

გიორგი მერჩულეს მიერ ჩამოყალილებულ ეროვნული ცნობიერების კონცეფციაში განსაკუთრებულადაა გამოკვეთილი მთლიანი, ერთიანი საქართველოს იდეა, რომელიც კლასიკური ფორმულის სახითაა ჩამოყალიბებული:

„ქართლად ფრიადი ქუეყანაი აღირიცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეწირვის და ლოცვაი ყოველი აღესრულების“ (290). ეს მეტად მრავლისმეტყველი დებულებაა, რომლის მიხედვით ეროვნული მთლიანობის საძირკველი და ღერძია ენის ფენომენი; სახელმწიფოებრივ-გეოგრაფიულ ფაქტორებთან ერთად ენა უპირველესი სიმპტომია ერის მთლიანობისა და ერთარსებობისა. მერჩულე შთაგვაგონებს, რომ საქართველოა ყველგან, სადაც ქართულად მეტყველებენ და ქართულად აღესრულება ღვთისმსახურება, ენაა ყოველთა ქართველთა ერთიანობის არსებითი ფაქტორი. ამ იდეას, ე.ი. ერის გაერთიანებაში ენის ფენომენის ფაქტორს, საქართველოს სახელმწიფოებრიობის დაფუძნებისათანავე ჯერ კიდევ ფარნაოზმა ჩაუყარა საფუძველი, როდესაც შთაგვაგონა: „არა იზრახებოდა ქართლსა შინა სხვა ენა თვინიერ ქართულისაი“.

გიორგი მერჩულეს მიერ ზემოთ ჩამოყალიბებული დებულება მკვეთრად გამოხატული ეროვნული იდეოლოგიის დატვირთულობის მქონეა, ამასთანავე ამ დებულებას განსაკუთრებულ ძალას მატებს ის კონტექსტი, რომელშიაც ეს დებულებაა განვითარებული. კერძოდ, ჩვენი აგიოგრაფის მიზანია თანამოქალაქეებში განავითაროს და გააძლიეროს ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის რწმენა, ხოლო ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის ერთ-ერთი არსებითი გამოვლენაა ეკლესიის ავტოკეფალობა, ეროვნული ეკლესიის დამოუკიდებლობა. ამ უკანასკნელის დამადასტურებელი ფაქტია მირონის კურთხევის უფლების მოპოვება. ამიტომაც გიორგი მერჩულე საგანგებო ხაზგასმითა და დიდი შინაგანი სიამაყის გრძნობით გვაუწყებს: „პირველად აღმოსავლეთის კათალიკოსთა მიჰრონი იერუსალიმით მოჰყვანდა. ხოლო ეფრემ (კათალიკოსი, რ.ბ.) ქრისტესმიერითა ბრძანებითა მიჰრონისა კურთხევაი ქართლს განაწესა“. ამ ისტორიულ ფაქტზე ყურადღების გამახვილებით აგიოგრაფი ქართველ კაცში აცნობიერებს ეროვნული თვითმყოფადობის არსს და სწორედ ამ კონტექსტში არის ჩასმული დებულება: „ქართლად ფრიადი ქუეყანაი აღირიცხების“... არც ისაა უმნიშვნელო ფაქტორი, რომ მთლიანი საქართველოს გამომხატველ ამ ფორმულაში საგანგებოდაა ხაზგასმული სიტყვა „ფრიადი“, რაც ნიშნავს „მრავალი“, „დიდძალი“. ამის გათვალისწინებით კიდევ უფრო იკვეთება ერთიანი საქართველოს იდეა, ე.ი. მრავალ კუთხეთაგან არის შემდგარი დიდი „ქართლი“, ანუ საქართველო.

სწორედ ეს ორი ასპექტი - მირონის კურთხევის უფლება და „ქართლად ფრიადი ქუეყანაი“ ერთ მთლიანეობას ქმნის ეროვნული ცნობიერების გასააზრებლად და გასაძლიერებლად. სავსებით მართებულად შენიშნავს პროფ. ვლადიმერ ნორაკიძე: „აქ ეროვნული სუვერენიტეტისადმი იდენტიფიკაციის ცნობიერების ორი მნიშვნელოვანი მომენტია აღსანიშნავი: მირონის კურთხევა სამშობლოში და ქართველი კაცის შეგნებაში დასადგურებული ერის მთლიანობის იდეა - ერთი ენის ფლობა“.¹

გიორგი მერჩულეს მიერ ჩამოყალილებული ეროვნული ცნობიერების იდეა პერმანენტულად მეორდება თხზულების ცალკეულ მონაკვეთებში და თანდათან უფრო და უფრო აძლიერებს ამ იდეის დამკვიდრებისა და გაცნობიერების ფაქტს, რომელიც ვლინდება გაბმულ მსჯელობებსა თუ მრავლისმეტყველ დეტალებში. ამ კუთხით თუ ჩავუკვირდებით ნაწარმოების სხვადასხვა პასაჟსა და მონაკვეთს, ჩვენ ვნახავთ, თუ როგორაა მოცემული იდეით დახუნძლული მთელი ნაწარმოები.

აღნიშნული თვალსაზრისით საგანგებო დატვირთულობას იძენს შემდეგი ფაქტი: როგორც მერჩულე გვამცნობს, გრიგოლის „პირმშო“ იყო ხანძთის მონასტერი. სიმპტომურია, რომ ეს მისი პირველი ქმნილება წმ. გიორგის სახელითაა ნათელცხებული. ამით მოღვაწეობის დასაწყისშივე მიგვანიშნა ავტორმა გრიგოლის მიზანდასახულება. ხანცთის ტაძრის წმინდა გიორგის სახელდებით მერჩულემ უხმაუროდ, მაგრამ მტკიცედ გაგვაცნო წმინდა მამის მოღვაწეობის მიზანი, პროგრამა. ტაო-კლარჯეთში გრიგოლი მივიდა ფართო მასშტაბის ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი მიზნების განსახორციელებლად - ეკლესია-მონასტრების აშენებით, კულტურულ - საგანმანათლებლო დიდი ცენტრების დაარსებით, ახალთაობის აღზრდით, ზნეობრივ-სარწმუნოებრივი და სახელმწიფოებრივ - ეროვნული აღორძინების მესაძირკვლედ იაზრა თავისი ქმედება და დიდი საქმის წინამძღვრად წმინდა გიორგის მებრძოლი, რაინდული სახე გაითავისა. წმ. გიორგი ხომ განსაკუთრებულად თანამდგომად და მფარველად ჰყავდა გააზრებული ქართველ კაცს, იგი თითქმის ეროვნულ წმინდანად იყო ჩვენში გაცნობიერებული და სწორედ ეს ეროვნული წმინდანობის მუხტის მქონე რაინდი წარიმძღვარა გრიგოლ ხანცთელმა ეროვნულ - სარწმუნოებრივი მიზნების განსახორციელებლად. ამ ფაქტშიაც შეფარვით, მაგრამ მტკიცედ იგრძნობა ქართველ წმიდა მამათა ეროვნული პოზიციები, მიზნები და ამოცანები.

გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებაში განვითარებული ეროვნული ტენდენციები მეტად გამოკვეთილად არის წარმოჩენილი ნაწარმოებში დახატულ საერო პირთა სახით, რომელთა შორის მონუმენტურად წარმოგვიდგება აშოტ კურაპალატი. კურაპალატის ღირსების დამადასტურებელია ისიც, თუ როგორი პატივისცემითა და მოკრძალებითაა იგი გამსჭვალული გრიგოლის მიმართ, რადგან გრიგოლში იგი თავიდანვე ხედავს „უდაბნოთა ქალაქმყოფელს“ და ერის ამაღორძინებელ დიდ მოღვაწეს. ამიტომაც, როგორც კი გაიგო კურაპალატმა გრიგოლის მასთან მიბრძანება, „მიეგებნეს ძენი კურაპალატისანი და ვითარ მივიდა კარსა ტაძრისა მათისასა, მაშინ კურაპალატი ზე აღდგა და წინა მიეგება ნეტარსა მამასა გრიგოლს და დიდითა სიმდაბლითა მოიკითხეს ერთმანეთი და დასხდეს: ხოლო კურაპალატმან ჰრქუა: „ღმრთისა მიერი კურთხევაი პირითა შენითარ ჩუენ ყოველთა ზედა, წმიდაო“. ეს ურთიერთპატივისცემა სწორედ ერთმანეთის პიროვნული ღირსების შეცნობითა და ქვეყანაზე ზრუნვითაა განპირობებული. კურაპალატის დიდ ღირსებას იმითაც წარმოგვიჩენს, რომ იგი, კურაპალატი იწყებს ცალკეულ სამთავროთა შემოერთებას და ქვეყნის გაერთიანებისათვის იღწვის: „ხელმწიფემან აშოტ კურაპალატმან დაიპყრნა მრავალნი ქუეყანანი და აღაშენა ციხე არტანუჯისაი“ (296.6) კურაპალატის მიერ ეროვნულ - გამაერთიანებელ მოღვაწეობას განსაკუთრებით უსვამს ხაზს გრიგოლ ხანცთელი მის შესანიშნავ, ორატორული გზნებით გამოთქმულ დატირებაშიც: „მეფეო ჩვენო, ძლიერო და დიდებულო, სიმტკიცეო ეკლესიათაო და ზღუდეო ქრისტეანეთაო, საიდან - მე მოგელოდი, აღმოსავალითამე ანუ დასავალით, ჩრდილოით - მე ანუ სამხრით? რამეთუ ყოველთა ზედა ნათესავთა მფლობელი იყავ, რომელიცა წყალობით ხელმწიფეთა დაიმორჩილებდ“. აქ ბევრი რამ არის თქმული: კურაპალატის მონუმენტურ სახის გამოკვეთასთან ერთად წარმოჩენილია მისი ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი მოღვაწეობის მასშტაბები. იგი წარმოგვიდგება ქვეყნის გამაერთიანებელი საქმიანობის მესვეურად. კაცი, რომელსაც იმედის თვალით შეჰყურებდნენ აღმოსავლეთი და დასავლეთი, ჩრდილოეთი და სამხრეთი საქართველოს მამულიშვილები. კაცი, რომელმაც თავს იდვა ერთიანი საქართველოს აღორძინების მისია. და ეს აშკარად სარწმუნო იყო ყველა ქართველისათვის და ამიტომაც ასეთი გულისტკივილით გოდებს გრიგოლი. დატირის იმიტომაც, რომ დაიმსხვრა დიდი იმედები. სწორედ ასეთი მიზნების გამო მოკლეს არაბებმა კურაპალატი, რადგანაც ამ კაცში ხედავდნენ დიდ მეამბოხესა და ეროვნული გაერთიანების დიდ ორგანიზატორს. ასეთი, თითქოსდა გაკვრით ეპიზოდებსა თუ სახეებში გიორგი მერჩულე დიდი სიბრძნითა და ოსტატობით ავითარებს ეროვნულ იდეას.

გიორგი მერჩულე მრავალ ასპექტში წარმოგვიჩენს ეპოქალურ დიდ ამოცანას - ეროვნული მთლიანობის პრობლემას, რომლის კიდევ ერთი შემამეცნებელი გამოვლენაა საერო ფეოდალთა და სასულიერო წოდების წარმომადგენელთა ურთიერთთანადგომის მოთხოვნილება. ამ თანადგომის კლასიკური ფორმულა აქვს ჩამოყალილებული გაბრიელ დაფანჩულს: „აწ ჩუენ თანა არს ხორციელი კეთილი და თქუენ თანა არს სულიერი კეთილი და ესე შევზავნეთ ურთიერთს“ - სწორედ ეს შეზავებაა ის დუღაბი, რომელიც აკაჟებს ეროვნულ თვითმყოფელობას. გაბრიელ დაფანჩულის მოსაზრებას კიდევ უფრო აძლიერებს გიორგი მერჩულეს თხზულებაში ჩამოყალილბებული შემდეგ შეგონება: „სულიერად განწყობილნი თქუენნი ესე წმიდანი, უდაბნოთა მამანი, არიან ხორციელთა განაწესებულთა ლაშქართა ჩუენთა სიმტკიცენი“. სწორედ მიზნის ეს ერთიანობა და თანამოღვაწეობის მთლიანობაა „ქვეყნის ძალისა და ღონის მიმცემი“. ეპოქის ერთ-ერთი სიმპტომატური გამოვლენაა სწორედ ამ კარდინალური პრობლემის - ყოველთა ქართველთა ერთარსებად ჩამოყალიბების შემეცნება და გაცნობიერება.

მერჩულეს მიერ ერთიანი საქართველოს იდეის გამტკიცება, მთლიანი საქართველოსათვის სწრაფვის მოთხოვნილება ეპოქის ნიშანდობლივი და განმსაზღვრელი მოვლენა იყო, ამ იდეით იყო გამსჭვალული მთელი ერი, რომელსაც წარმართავდნენ და განაწყობდნენ ქვეყნის თავკაცები, სწორედ ესენი აძლევდნენ და ამკვიდრებდნენ თანამემამულეებში ამ იდეის არსსა და სასიცოცხლო მოთხოვნილებას, მათი შემყურე და მიმბაძველი ერი ერთი მთლიანი ამაღლებული მიზანსწრაფვით იმუხტებოდა. ამის კლასიკური გამოვლენაა აშოტ კურაპალატის ძეთა მოღვაწეობა.

აშოტ კურაპალატის გარდაცვალების შემდეგ მის მემკვიდრეებს გამთიშველობა, ქვეყნის გამგებლობის პრეტენზია და ეგოისტურ, კარიერისტული „უჩემოდ ვინ იმღერეთას“ ფსიქოზი კი არ გამოუვლენიათ, არამედ ამ ისტორიული მკაცრი გამოცდის ჟამს საოცარი სიბრძნე, ზნეობრიობა და პოლიტიკურ - ეროვნულის შორსჭვრეტის უნარი გამოამჟღავნეს. მსწრაფლ ერთსულ და ერთხორც შეიქმნენ და ურთიერთ ეროვნული გულწრფელი თანადგომით ქვეყნის ერთიანობა და სიმტკიცე დაამკვიდრეს. უფროსმა მემკვიდრემ ადარნასემ და უმცროსმა - გვარამმა შუათანა ძმას - ბაგრატს შესთავაზეს ტახტი, რადგანაც სწორე მასში ხედავდნენ ქვეყნის ღირსეულ წინამძღოლს: „ბაგრატ უმთავრეს მათსა იყო სიბრძნითა, სახითა და სიქველითა და ღვთისმსახურებისა სისრულითა“. ამის დანახვა და თვითშემეცნება უკვე თავისთავად დიდი ღირსებაა; ეს ამაღლებული თვითანალიზი არა მხოლოდ მათი პიროვნული სულიერების დიდებული გამოვლენაა, არამედ ამავე დროს ამ გადაწყვეტილებაში იკვეთება პირადულის დაძლევისა და ქვეყნის საერთო საფიქრალის ბრწყინვალე თვისებები, მათთვის მთავარია ქვეყნის სიძლიერე და ისინი უშურველად ეძიებენ სწორედ იმას, ვინც შეძლებს ამ ამოცანის განხორციელებას ამ დიდი და ამაღლებული მიზნებისათვის, როგორც შესანიშნავად ამბობს მერჩულე, ისინი: ძერთ ზრახვა, ერთსულ და ერთნება იყვნენ“ ეს ყველა დროის მოქალაქეთა და განსაკუთრებით ქვეყნის წინამძღოლთა ცხოვრების წესისა და მოღვაწეობის კლასიკური ფორმულაა. სწორედ ამ იდეის გაცნობიერებით მცხოვრები ერისათვის არ არსებობს არავითარი შეფერხება და წარუმატებლობა.

ამ დიდი მამულიშვილების მოღვაწეობის მიზანდასახულობას შარავანდედად ეფინება მერჩულესეული კონცეფცია ბაგრატიონთა ბიბლიური ძირებისა თუ მათი ღირსებებთან მისადაგების გამომხატველი შემდეგ დებულება, რომელიც გამოხატა გრიგოლ ხანცთელმა მეფისადმი მიმართვაში: „დავით წინასწარმეტყუელისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო“. გამოთქმულია მოსაზრება, რომ „ეს ისრაელ მეფეებთან ხორციელ ნთესაობას არ უნდა გულისხმობდეს, არამედ მეფის განსაკუთრებული ღირსების - ცხებულობის აღიარებას, აქედან გამომდინარე, ეს ტიტული მათ შორის რაიმე გენეტიკური კავშირის არსებობაზე კი არ უნდა მიუთითებდეს, არამედ ბაგრატიონებისათვის იმავე პატივის მინიჭებაზე, რომლითაც ბიბლიური მეფენი სარგებლობდნენ, რადგან ისინი მათ მსგავსად ცხებულნი იყვნენ... რაც იმას ნიშნავს, რომ ქართველი მეფე „პირველთაგანვე ზეცით საქართველოს მეფედ განკუთვნილი „ნებითა ღმრთისაითა“ ტახტის კანონიერი მპყრობელი, ბიბლიურ მეფეთა მსგავსად ღვთის მიერ მირონცხებით ნაკურთხია და არა მათი სისხლის ნათესავი და ისრაელთა ტახტის მემკვიდრე“. („ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება“, საქ. საპატრიარქო,თბ., 1992 წ.). მე ეს უკანასკნელი მოსაზრება უფრო სარწმუნოდ მიმაჩნია, მით უფრო, რომ გასათვალისწინებელია შემდეგი ფაქტიც. გრიგოლი აშოტ კურაპალატს დავით წინასწარმეტყველს ადარებს მას შემდეგ, როდესაც თვით აშოტ კურაპალატი ქართველ მოძღვარს ადარებს ებრაელ წინასწარმეტყველს. კერძოდ, აშოტ კურაპალატი მიმართავს: „მეფეთა ისრაელისათა ჟამად - ჟამად წინასწარმეტყუელი აღუდგინის ღმერთმან სიქადულად მამათა და ზღუდედ შჯულისა და შესაწევნელად მორწმუნეთა და სამხილებლად ურწმუნოთა, ეგრეთვე ჟამსა ჩუენთა შენ (ე.ი. გრიგოლი - რ.ბ.) გამოგაჩინა ღმერთმან ქრისტიანეთა სიქადულად და რაითა იღვწოდნ ჩუენთვის წმიდითა ლოცვითა შენითა“. ამის საპასუხოდ გრიგოლი მიმართავს კურაპალატს: „დავით წინასწარმეტყუელისა და უფლისა მიარ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო“... ასე რომ, როგორც ვხედავთ, არ არის გამორიცხული, რომ აქ ყველი აღთქმის პერსონაჟებთან შედარებასთან გვაქვს საქმე და არა გენეტიკურ კავშირთან. მაგრამ როგორადაც არ უნდა იყოს, მთაარი ისაა, რომ გრიგოლ ხანცთელი ხაზს უსვამს ქართველ ბაგრატიონთა ამაღლებულობასა და ღვთივკურთხეულობას, რაც კიდევ უფრო აძლიერებს თანამოქალაქეებში თვითშემეცნების მადლს. ამ დებულებას აგვირგვინებს გრიგოლის ლოცვა, რომელშიაც რწმენისა და ზნეობრიობის ძალით ქვეყნის ხსნის ერთადერთი რეალური გზაა გამოძებნილი, აი როგორი მადლმოსილებით ილოცება ჩვენი მოძღვარი:

„ცათა მეუფეო, იესო, ღმერთო ჩვენო!
მოეც სახიერებით
ძლევაი დღესა მეფესა ჩვენსა
უღმრთოთა ზედა, გულითა მით
ჯუარისაითა, რომელიც დიდებულ არს“.

ამ ლოცვაში ჩაქსოვილი ვედრების არსი ისევ და ისევ მშობლიური ქვეყნის ხსნის ძიების პერსპრექტივების ჭვრეტაა, რომელიც ჩვენი აგიოგრაფის ფიქრისა და განცდის მარადი თანაარსია და რაც ერთგვარ მუდმივ მელოდიასავით ჟღერს ყოველ მის ამოსუნთქვაში და ამიტომაც ამოკიაფდება და ყოველ სტრიქონშია ჩაქსოვილი ეს განცდა: „იყავნ მადლი შენი შემწე ჩუენდა წმიდათა უდაბნოთა შენთა შინა დამკვიდრებულსა და ყოვლისა ერისა“ - სწორედ ეს „ყოვლისა ერისა“ მომავლის საფიქრალი და საზრუნავია ჩვენ წმინდა ბერთა სასიცოცხლო მოთხოვნილება. ამ მოთხოვნილების არსში ჩადუღაბებულია ერთად ყოფნის, ურთიერთთანადგომისა და ერთიანი მიზნით ცხოვრების გააზრება. ერთიანი საქართველოს ცნების ეს კომპონენტი - ერთი მიზნებით ცხოვრების მოთხოვნილების აუცილებლობა გრიგოლ ხანცთელის მოღვაწეობისა და ნააზრევის ერთ-ერთი მარადიული საზრუნავია. ამ მხრივ უაღრესად მრავლისმეტყველია ხანცთელი და ოპიზელი ბერების დაპირისპირებისა და შეპაექრების ეპიზოდი, რომლის გამო გრიგოლ ხანცთელი მისთვის ჩვეული სიბრძნითა და შორს ჭვრეტით აფრთხილებს არა მარტო ამ ბერებს, არამედ ყველა დროის ქართველს: „მოვედით, შვილნო და ნებაი ურთიერთს შეაზავნეთ, რამეთუ შფოთი ივლტის ბრძენთაგან და ერთობითა უმჯობესი დაამტკიცეც... რაითა სიმტკიცე ერთობისა და სიყუარულისაი აწ დაუმტკიცოთ მომავალთა ჟამთა“ (309). ამ ორიოდე ფრაზაში ჩამოყალიბებული შეგონებები, მათში ჩაქსოვილი ღრმა და მრავალმეტყველი ზნეობრივი და ეროვნული პრინციპებით საგანგებოდ დაწერილი სიციალურ - პოლიტიკური და ზნეობრივ - ეროვნული ტრაქტატის ტოლძალოვანია. თითოეული დებულება ღრმად გააზრებული და მარად სამახსოვრო ორიენტირია, როგორც ინდივიდის, ისე ერისათვისყ აქ ოთხი არსებითი დებულებაა: ჯერ ერთი, შფოთი და ხმაური გონიეროი კაცის საკადრისი ქცევა არაა და ამ გზით ვერაფერს რაციონალურსა და კთილს ვერ მიაღწევ; მეორე - ამის სანაცვლოდ ურთიერთგამგებიანი გზა უნდა გამოძებნო „ნებაი ურთიერთს შეაზავნეთ“, მესამე - აზრთა სხვაობამ კი არ უნდა დაგაშოროს და ურთიერთ მტრად, ერთმანეთის მომსპობად კი არ უნდა გაქციოს, არამედ უნდა ეცადო მოახერხო საერთო გზის ძიება, ერთმანეთში ჰპოო გონივრული, რაციონალური და ამის გაერთიანების გზით ოპტიმალური ვარიანტი დაამკვიდროთ. მეოთხე - ასეთი ურთიერთგაგებისა და თანადგომის გზით შთამომავლობას ვუჩვენოთ ერთობის სიმტკიცე და სიყვარული. ეს ერთობა და ურთიერთ გაგება, ურთიერთ თანადგომის მოთხოვნილება საჭიროა არა მარტო ცალკეული პირებისათვის, ინდივიდებისათვის, არამედ ამასთანავე უმთავრესად სხვადასხვა ჯგუფებსა თუ სოციალურ ან პოლიტიკურ გაერთიანებებისათვის. ეს იდეა იმდენად არსებითია საზოგადოების, ერის ცხოვრებისათვის, რომ მას არაერთგზის იმეორებს და, როგორც ვთქვით, ამ პრინციპის კლასიკური დადასტურებაა გაბრიელ დაფანჩულის სიტყვები, თქმული წმინდა მოძღვართა მიმართ: „ჩვენთან არს ხორციელი კეთილი, თქუენთან არს სულიერი კეთილი და ეს ურთიერთს შევზავნოთ“ საერო და სასულიერო უფალთა ასეთი თანაზარდობა, მიზნების ერთიანობაა სწორედ საწინდარია ქვეყნის წელმაგრობისა და ერის სახელმწიფოებრივი ძლიერების განხორციელებისა. პიროვნებისა და ერის ერთიანობის პრინციპს მერჩულე ახალ-ახალი კუთხით შეგვამეცნებს. ამ ერთიანობის დადებითი ასპექტის ჩვენების, უკეთ შემეცნების მიზნით უარყოფით ქმედებასაც წარმოგვისახავს, და ასეთი ქცევის გაშიშვლებით კიდევ უფრო გამოკვეთს ერთიანობის არსის სიდიადეს. ამასთანავე მერჩულე მსჯელობას ისე ავითარებს, რომ კონკრეტული მაგალითის გაანალიზებითა და უარყოფითის გაშიშვლებით კიდევ უფრო შეგვამეცნებს ამ მანკიერებით გამოწვეულ შედეგებს. იგი ცქირის ეპიზოდის ანალიზისას მიგვანიშნებს თვით ცქირის ხასიათის გაორებასა და ცბიერებაზე, რაც არა მარტო პიროვნების ხასიათის უარყოფით თვისებად აქვს გამოკვეთილი, არამედ ასეთი ბუნების პიროვნებიდან გამომდინარე საზონადოებრივი და ეროვნული ცხოვრების მოუწესრიგებლობის საშიშროებაზე მიგვანიშნებს.

ცქირის ეპიზოდში გამოკვეთილი პიროვნების უარყოფითი თვისებების ჩამოყალილებისას მერჩულე საგანგებოდ ამახვილებს ყურადღებას აღზრდის პრინციპებზე. ცქირის აღნიშნული ეპიზოდით მერჩულე დამარწმუნებლად შთაგვაგონებს, რომ ეროვნული მთლიანობისაკენ სწრაფვის ყველაზე დიდი დაბრკოლებაა უცხოელის მიერ დაქირავებული (მით უფრო, თუ ის უცხოელის მიერაა აღზრდილი) ქართველის ქმედება. გიორგი მერჩულეს თითქოს ეთაკილება, რომ ქვეყნის ასეთი ეროვნული აღმავლობის ატმოსფეროში მის თანამემამულეთა შორის გამოჩნდა მოღალატე და კარიერისტი. ყოვლად შეუძლებლად მიაჩნია ცქირის მუხანათური საქციელის გამართლება და სავსებით მართებულად ხსნის ამ ზნედაცემული უბადრუკის მოქმედებას. კერძოდ, ცქირი იყო „ტფილისს აღზრდილი საჰაკ ამირისა ისმაილის ძისაგან“ - ამის შემდეგ ყველაფერი აშკარა ხდება: სავსებით დამარწმუნებლადაა მოტივირებული რენეგატის მოქმედება. ეს შტრიხი პედაგოგიური და ეროვნული თვალსაზრისითაა უაღრესად მნიშვნელოვანი. ჯერ ერთი ხაზგასმულია აღზრდის პროცესის არსებითი მნიშვნელობა პიროვნების ჩამოყალიბებაში დ, მეორეც, ყველასათვის ნათელსა და დამაჯერებელს ხდის, რომ ბევრ შემთხვევაში ეროვნული უბედურების მთავარი მიზეზი ხდება ის ფაქტი, რომ სულმოკლე და მედროვე თანამემამულე შეეკედლება უცხოელს, აღიზრდება მის მორალსა და ფსიქიკაზე და შემდეგ კი უადვილდება თანამემამულეთა ღალატი. თუ არა შინაგამცემლები, გარეშე მტრები ნაკლებად მოგვერეოდნენ. ამიტომაც სწორედ ჩვენშია შექმნილი ბრძნული შეგონება: ტყემ თქვა - ნაჯახში რომ ჩემი გვარისა არ ერიოს, რკინა ვერაფერს დამაკლებდაო. სწორედ ჩვენი გვარის, ჩვენი ზოგიერთი თანამემაულეთაგან ევნო ქვეყანას, რომელთაც არც ნიჭი, არც ცოდნა, არც ზნეობა და არც კაცობა არ ჰქონდათ, რომ ღირსეულთა შორის გამოჩენილიყვნენ, არადა სურვილი და პატივმოყვარეობა კი დიდზე დიდი ჰქონდათ. ავადმყოფური ჟინიანობით უნდოდათ კეთილმდგომარეობის მიღწევა და ეს კარიერისტული ფსიქოზი უცხო ძალების გამოყენებისაკენ უბიძგებდათ, და ამ უცხოელთა ბრმა იარაღად ქცეულნი საბოლოო ჯამში თავსაც იღუპავდნენ და ქვეყანასაც მძიმე მდგომარეობაში აგდებდნენ. უცხოელი დამპყრობელები კი სანთლით ეძებდნენ ამ სულმოკლე კაცუნებს, თავის ენას ასწავლიდნენ, თავისი ზნეობით გაჟღენთავდნენ და მათი წინამძღოლობით იჭრებოდნენ ჩვენი ცხოვრების ყველა სფეროში. კოლონიზატორთა მეთოდების ანალიზისას განდი წერდა, რომ დამპყრობელი დაპყრობილ ქვეყანაში გამოძებნის ყველაზე უნიჭოს, უვიცსა და უზნეოს, მას ამოატივტივებს, შეუზღუდველ უფლებას მისცემს და მას შეაჭმევინებს თავის ხალხს, ხოლო თვით კოლონიზატორი განზე დგას და არ ჩანსო. მტრის „ზრუნვის ქვეშ“ აღზრდილი ქართველი კაცი კიდევ უფრო საშიში და ათმაგი ბოროტების მომტანი იყო. ეს კარგად იცოდნენ ჩვენმა თავკაცებმა და აღზრდის ფაქტორზე მუდამ საგანგებოდ ამახვილებდნენ ყურადღებას. აკი კონსტანტინეს მიერ კახეთის სამეფო კარზე დატრიალებული ტრაგედიის გამო არჩილ მეფე საგანგებოდ შენიშნავს: „იგიმც დღე დაიწყევლება, რომ მამამ მისცა ყაენსა, იგი მან ეშმაკმან გაზარდა, მით დაამსგავსა კაენსა“.

არჩილიც მერჩულეს ტკივილით გოდებს და ორივე ერთნაირი სიბრძნითა და გულისტკივილით გვაფრთხილებს.

ასეთ რთულ პოლიტიკურ სიტუაციაში უხდებოდათ მოღვაწეობა ქართველ მამულიშვილებს და ეს ჩუმი თუ აშკარა ბრძოლა, უდიდესი მსხვერპლი და გულმაგრობა შესანიშნავად აქვს დახატული გიორგი მერჩულეს, რომლის თხზულება შრომის, ბრძოლის, თავგანწირვისა და დიადი იდეების ხორცშესხმის ბრწყინვალე ეპოპეაა.

როგორც აღვნიშნეთ, ეროვნული აღორძინებისა და შეკავშირების საფუძვლად გიორგი მერჩულე მიიჩნევს პიროვნების მთლიანობის ფაქტორს. სულიერება და ზნეობრიობა აქვს მას გააზრებული ეროვნული აღორძინების უპირველეს საწყისთა საშწყისად. ამიტომაც მისი თხზულება თავიდან ბოლომდე გამსჭვალულია ზნეობრივ ფაქტორებზე ყურადღების აქცენტირებით და საგანგებო შესწავლისა და კვლევის სფეროა, მაგრამ ამჯერად ყურადღებას გავამახვილებთ ავტორის იმ ბრძნულ შეგონებებსა და დამოძღვრებებზე, რომელიც საფუძველთა საფუძვლად არის გააზრებული მთლიანი პიროვნების ჩამოსაყალიბებლად.

პიროვნების სულიერი სიმტკიცე და თავდადებული შრომაა ადამიანის წარმატებათა საფუძველი და ამიტომაც აფორისტულად შთაგვაგონებს ჩვენი დიდი ჰაგიოგრაფი: ქვეყნის აღორძინების საფუძველია „სიმხნე მოთმინებისა და სიწმინდით შრომაი“, რომელსაც შარავანდედად ადგას საღვთო შიში, რადგანაც „შიში ღმრთისაი“ თავი არს სათნოებათაი“. იქვე კიდევ უფრო ანვითარებს და აკონკრეტებს ამ შეგონების არსს, კერძოდ, განრისხებისა და აფექტურობის ექსტაზში ადამიანი კარგავს წონასწორობას და ასეთ ვითარებაში გამორიცხულია გონივრული, მართებული გადაწყვეტირების ჩამოყალიბება და კვლავ მარად გასათვალისწინებელი შეგონებით გვმუხტავს გიორგი მერჩულე: „რამეთუ გულისწყრომამან კაცისამან სიმართლე ღმრთისაი არა ქმნის“. მეუხერხულება, რომ ხშირად ვხმარობ „ზნეობრივ ტრაქტატს“, მაგრამ ძნელია თავის შეკავება და ხაზგასმით არაღნიშვნა, რომ მერჩულესეულ ამ ერთ ფრაზაში ჩამოკვეთილი დამოძღვრება მასში აკუმულირებული სულიერი სიბრძნით ეთიკური მოძღვრების, მართლაც, დიდსა და დიდ ტრაქტატს წარმოადგენს. სწორედ სიტყვისა და საქმის ერთიანობა, ურთიერთ შესატყვისობა მიაჩნია გიორგი მერჩულეს პიროვნების მთლიანობის გამომვლენ არსებით ნიშანთვისებად: „სიტყვაი მათი საქმით აღასრული“, - ასეთი იყო მათი ცხოვრების წესი.

ჩვენი უხმაურო დიდი მოღვაწეები უპირველესად საქმით ადასტურებდნენ თავიანთ ნააზრევს. მათთვის წარმმართველი იყო სახარების შეგონება: საქმემან შენმან (და არა მხოლოდ სიტყვამან - რ.ბ.) გამოგაჩინოს შენ. კვლავ შთაგვბეჭდავენ: „საქმით დაამტკტიცენ სიტყუაი ბაგეთა შენთაი“. ესაა ის პრინციპი, რითაც ცოცხლობდნენ ჩვენი წინაპრები და რამაც შეაძლებინა ესოდენ დიდ საქმეთა კეთება, მამულიშვილები, რომელთათვის უცხო იყო ამაღლებული და მომხიბვლელი ფუჭსიტყვაობით უქნარობისა და, მით უფრო, „ავქმედების“ შენიღბვა და ხალხის შეცდომაში შეყვანა.

როდესაც ვეცნობით და ჩავუღრმავდებით ამ დიდ ერისშვილთა აზროვნების წესს, მათი სულიერების წარმმართველ პრინციპებსა და მათში სიტყვითა და საქმით შედუღაბებულ ერთიანობას, ამის შემდეგ სავსებით ლოგიკური და კანონზომიერი ხდება ის დიდი ეროვნული აღორძინება, რომლის მესაძირკვლეა გრიგოლ ხანცთელი. მისი ნაღვაწის ლოგიკური დაგვირგვინებაა ეროვნული ცნობიერებით გამსჭვალვა არა მარტო მისი თანამედროვეებისა, არამედ მისი ცხოვრების წესი შემამეცნებელია ყველა მისი შთამომავლისათვის. ეს გახდა საარსებო პრინციპი მისი თანამედროვეებიდან დაწყებული ილია ჭავჭავაძისა და ექვთიმე თაყაიშვილის, ივანე ჯავახიშვილისა და კორნელი კეკელიძით დამთავრებული.

გიორგი მერჩულე საგანგებოდ გვმოძღვრავს, რომ დიდი საქმისათვის, ეროვნული და სარწმუნოებრივი იდეალებისათვის ზრუნვისას ადაიმანი უპირველესად მთლიანი პიროვნება უნდა იყოს, გაორება და თვალთმაქცობა არა მარტო ადამიანის სახეს აჩენს, არამედ, საერთოდ, მისგან არაფერი სასიკეთო არაა მოსალოდნელი. ამიტომაც გამოკვეთს ცქირის მავნებლურ იმპულსებს, რომლებიც მისი ბუნებიდან გამომდინარეობდნენ. „მარადის უწესოებასა იწრთოდა და მართლიად შეერაცხა თავი თვისი»“. კაცი საქმით უნდა გამოვლინდეს, თორემ თვალთმაქცური სიტყვებით თავს დიდხანს ვერ შენიღბავს. ადამიანი „საქმით ჰყოფდეს და არა სიტყვით ვაჭრობდესო“. ამიტომ მრავალმეტყველება მხოლოდ შემნიღბავი და დამღუპველია ყოველი საქმისა. მიუტევებელია „უქმი სიტყუაი და უსარგებლო პასუხი“.

როგორც ვხედავთ, გიორგი მერჩულე ერთიანი, მთლიანი საქართველოს პრობლემის დაყენებისას ორგანულად გადადის პიროვნების მთლიანობის პრობლემის მოგვარებაზე და ამ ორ თითქოსდა განცალკევებულ საკითხებს ერთ მთლიანობაში განიხილავს და დამარწმუნებელს ხდის, თუ როგორ განაპირობებენ ეს საკითხები ურთიერთს და, მართლაც, თუ პიროვნება არ იქნა სიტყვით და საქმით ერთიანი, უკომპრომისო და ურთიერთგამომრიცხველი იმპულსების უარმყოფელი, ასეთი ინდივიდი ვერც ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი პრობლემების მომგვარებლადაც ვერ ჩამოყალიბდება.

საერთოდ გიორგი მერჩულე, როგორც იშვიათი ანალიტიკური სტილის მოაზროვნე და მოვლენათა სიღრმისეულად ჩამწვდომი შემოქმედი, გლობალურად, ყველა განფენილობის ნიუანსების გათვალისწინებით აყენებს მისთვის საინტერესო პრობლემას და ამ შემთხვევაშიაც, როდესაც საკითხი დგება პიროვნებისა და ეროვნული მთლიანობის პრობლემა, აქაც უყურადღებოდ არ რჩება სხვა ასპექტები.

ამჯერად ჩვენ მხედველობაში გვაქვს გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრებაში“ წამოჭრილი და განვითარებული „ორისავე ცხოვრების“ პრობლემა.

ამ საკითხის შესახებ ჩვენ საგანგებოდ ვმსჯელობთ ადრე გამოქვეძნებულ ნაშრომში და ამიტიომ აღარ გავიმეორებთ წინათქმულს, მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ, ქრისტიანული მოძღვრების არსიდან გამომდინარე, გიორგი მერჩულე დაბეჯითებით ამკვიდრებს ჰარმონიის იდეას სულსა და ხორცს შორის. სული და ხორცი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი და მით უფრო ურთიერთგამომრიცხველი ფენომენი კი არ არის, არამედ ეს ერთი დიადი, ურთიერთგანმაპირობებელი მთლიანობაა. ეს იდეა აფორისტული ლაკონურობით აქვს ჩამოყალიბებული ჩვენს აგიოგრაფს: „რამეთუ ხორცთა გული უთქმს სულისათვის და სულსა ხორცთათვის“. ეს დიდი ქრისტეოლოგიური სიბრძნე არის განმაპირობებელი და წარმმართველი პიროვნული მთლიანობისა, რაც, თავის მხრივ, როგორც აღვნიშნეთ, გადამწყვეტი და განმსაზღვრელია საზონადოებისა და, საერთოდ, ერის მთლიანობისა. ამიტომაცაა, რომ მთელს ნაწარმოებში გამჭოლავად, მუდმივ მელოდიად ჟღერს ერთიანი საქართველოს, „ყოვლისა ერისა“ მოტივი და ამიტომაც მომნუსხველი უშუალობითა და სიფაქიზით, ზეადამიანური სიწმინდითაა დამუხტული ბერთა ვედრება გრიგოლისადმი, რათა ზეცად ამაღლებული დიდი მამულიშვილი მარად მფარველად ჰყავდეს ჩვენს ერს: „ნუ დამივიწყებ ჩუენ, არამედ იყავნ მადლი შენი შემწე ჩუენდა... და ყოვლისა ერისა“, რაითა ვიპოვნეთ შენ თანა სიხარულისა მის წარუვალისა ცხორებისა“. ამ ვედრების საფუძველს ქმნის ჩვენი ერის ღირსების გაცნობიერება, რაც შთამბეჭდავად შეიმეცნება გრიგოლის მიერ ჩამოყალიბებულ ეპოქალურ ფორმულაში, და რითაცა ვართ მისგან სახელდებულნი: „აღორძინებული ერი საღმრთოი“. ეს არის გიორგი მერჩულეს თხზულების დედაარსი. ეს არის ის მსოფლმხედველობითი კონცეფცია, რომლითაც გამსჭვალულია მისი შემოქმედება და რომლის დამამკვიდრებელია გრიგოლ ხანცთელი.

ყოველივე აქედან გამომდინარე, აშკარაა, რომ ჩვენი ერის დიდი სულიერი მოძღვარი, სარწმუნოებრივ - ზნეობრივი ცხოვრების თავგამეტებული მესაჭე ამ სულიერების ორგანულ ნაწილად იაზრებდა ეროვნულ - სახელმწიფოებრივი, ამქვეყნიური ყოლფითი პრობლემების მოგვარებას. ყოველივე ამაზე ზრუნვითა და ყველა სასიცოცხლო ასპექტის გაცნობიერებით თანამემამულეებში ამკვიდრებდა ეროვნული თვითშემეცნების არსს.

აგიოგრაფიულ მწერლობაში გამოვლენილი მხატვრული ოსტატობისა და ეროვნული ცნობიერების პრობლემა მუდამ იყო როგორც ქართველ, ისე უცხოელ მკვლევართა დაკვირვებისა და შესწავლის საგანი, მაგრამ ბოლო წლებში კიდევ უფრო გამახვილდა ყურადღება აღნიშნულ საკითხებზე.¹

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. აღნიშნულ საკითხებთან დაკავშირებით დასტამბული გვაქვს ცალკეული გამოკვლევები და ამჯერად აღარ გავიმეორებთ:

ა) „ლოცვის მხატვრული ფუნქცია გ. მერჩულეს თხზულებაში, ჟურნალი „რელიგია“, 1992 წყ №5) ბ) ესქატოლოგიური საკითხები გ. მერჩულეს თხზულებაში, „ლიტ. საქ“. 1992 წ.,26) გ) „ორისავე ცხოვრების პრობლემა გ. მერჩულეს თხზულ-ში“, კრ. „ქართ. მწ-ის საკ-ბი“, „მეცნიერება“, 1993წ. დ) მონაზვნური ცხოვრების წესი გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრებაში“, სასულიერო აკად. შრომათა კრებ. ტ. 1997 წ,) გიორგი მერჩულეს პედაგოგიური შეხედულებები, ჟურნალი „სკოლა და ცხოვრება“, 1996. № 1 - 3.

2. ვლადიმერ ნორაკიძე - „ვეფხისტყაოსნის“ გმირების პროტოტიპები ძველ ქართულ მწერლობაში“, გრიგოლ რობაქიძის სახ. უნივერსიტეტის სამეცნიერო შრომათა კრებული, გამომც. „ალმა - მატერი“, ტ. ბ, 1995, გვ.37.

3. რ. სირაძე, „წმინდა ნინოს ცხოვრება“, 1997; ხ. ზარიძე - იოანე საბანიძის აბოს წამება., 1998; София Толиакова, Византийская жития как литературное явление, 1995; Д. Демин, О худежественности древнерусской литературы, М., 1998 г.

Revaz Baramidze

National Consciousness in Giorgi Merchule's “Life of Grigol Khandzteli”

Many problems are arisen and considered in Giorgi Merchule's epic work inqluding christological, political, pedagogical, educational and social questions, aspects of moral or dogmatic theology, the way of life of monks etc. Among these aspects one of the most essential is the problem of national consciousness. Discussing the concept of national consciousness Giorgi Merchule pays a special attention to the idea of united Georgia. He presents West Georgia - Abkhazia and East Georgia - Kartli and Kakheti as one and indivisible cultural phenomenon. Especially important is the fact that the author considers the language together with the unified state structure as a basis of the nation's unity. One may seldom come across to a hagiograhpical work in which secular people are presented with such a scale of activities, people who lived with the principle “of one soul, one will and one aspiration”. The principle is organically connected with the unity of purpose and activity of secular and ecclesiastic people is classically formulated by one of the feudals addressing to the ecclesiastic people: “We have corporal kindness and you have spiritual kindness and we united them.” This social harmony is crowned with the author's principle: “The saints with spiritual mood firmly stand for our corporal army.” Giorgi Merchule argues that a basis for such unity and national revival is a unity of inner world. Spiritualism, moralities are the initials of all initials for national restoration and that are why his work is inspired by emphasis on moral factors. According to the hagiologist spiritual firmness and hard work is the main precondition of the success. “Being patient and working hard” - is the essential vital demand. The axis of Giorgi Merchule's national and religious concept is perception of the idea of spiritualism, which has a halo for God's Fear: “Fear for God is virtue itself”.

ქეთევან ელაშვილი

„ამისთჳს ყოველთა არსთაგან ჯეროვნად
შეწყობილ არს ქებაჲ და სახელის-დებაჲ მისი.
(პეტრე იბერიელი, საღმრთოთა სახელთათჳს)

სახისმეტყველებითი აზროვნების განმსაზღვრელი არის, როგორც ავტორის, ასევე მკითხველის ქრისტიანული ცნობიერება, რომლის გარეშეც წარმოუდგენელია ყველი ქართული მწერლობა, განსაკუთრებით კი ქართული ჰაგიოგრაფია, სადაც ყველაზე ჭარბად შეიმჩნევა ბიბლიური სიმბოლიკის მეტად თავისუფალი და ორიგინალური ფორმით მოწოდების ტენდენცია.

საერთოდ, მწერლობა როგორც ყველაზე სიცოცხლისუნარიანი „ცოცხალი არსება“ ისე უნდა იქნეს აღქმული და გააზრებული, ამიტომაც მას სახისმეტყველებითი აზროვნების ყველა შესაძლო ფორმა უნდა მიესადაგოს. სიმბოლო, რომელიც არის სახისმეტყველების გამოსახვის საშუალება, დღესდღეობით ყველაზე რთული და ამოუცნობი „ფენომენია“, რადგანაც სიმბოლო, რომელიც სისხლხორცეულად ერწყმის ნაწარმოებს, ამავე დროს თავის თავში მოიცავს გარკვეულ წინააღმდეგობასაც, მიუხედავად სიმბოლოს მიღმური პლასტების სრულად ამოკითხვისა, ხშირად თვით სიმბოლო - ცნება იწვევს ქვეცნობიერის ერთგვარ დამძიმებას.

ლიტერატურული ძეგლის ჭეგმარიტი შეცნობა, მისი აღქმა - გააზრება შეიძლება მხოლოდ და მხოლოდ ამ ძეგლის სახისმეტყველებით სივრცეში განთავსებით. სახისმეტყველება კი სულხან-საბას მიერ ასეა განმარტებული - „სახის მწერლობა“¹ . სახის მწერლობის ამოსავალი საწყისი შრე კი ნაწარმოების სახელდებაში - სახელთა სიმბოლიკაში უნდა მოვიყიოთ. ამ თვალსაზრისით ქართულ სიმბოლურ აზროვნებაში ერთგვარი ვაკუუმი შეიმჩნევა. არადა „სახელის საწოდებლის“² ემოციურ - ფსიქოლოგიური დატვირთვა გვაძლევს იმ ჭეშმარიტ უტყუარ გასაღებს, რა გზითაც შევძლებთ ნაწარმოების სწორად წაკითხვას.

სახელდების - სახელის ფუნქციონალური დატვირთვის მატარებელი კონკრეტული ლიტერატურული ძეგლია, ოღონდ, ქართული მწერლობის ნიმუშების, ამ ასპექტში გაშუქების ტენდენცია თითქმის არ შეიმჩნევა.

პიროვნების ცნობიერებაზე სწორედ ლიტერატურული გმირების სახელები გაცილებით მკვეთრ და სიღრმისეულ კვალს ტოვებენ, ეს ჩვეულებრივი მკითხველისათვის, ხოლო პროფესიონალისათვის კი სახელის მიღმური შრეების გააზრება მნიშვნელოვანი საკვანძო საკითხია ლიტერატურული ძეგლის სრულყოფილად შეცნობისათვის.

„სახელი - ერთ-ერთი უსათუთესი სახეა სულიერი სამყაროსი, რომელიც, თავის მხრივ, განთავსებულია მხატვრულ სივრცეში, რომლის მაკორდინებელი წერტილიც არის სახელი“ ³.

მხატვრულ ლიტერატურაში სახელი წარმოადგენს პიროვნების შეცნობის ძირითად კატეგორიას. ლიტერატურული გმირის სახის შექმნის საფუძველი და საძირკველი გმირის სახელში უნდა მოვიძიოთ, რადგანაც სახელი არის სახე პიროვნებისა.

„რაც შეეხება „ცხოვრებებს“ და საეკლესიო ჰიმნებს, აქ საკმაოდ ხშირია მცდელობა წმინდანთა სახელების შინაგანი არსის განმარტებისა. ეს სახელები შეფასებულია ეკლესიის მიერ, რის გამოც ამ სახელში ხდება პიროვნების კონკრეტული ცხოვრების სულიერ ნორმად გარდასახვა, რადგანაც წმინდანის სახე - იდეალი ყველაზე სრულყოფილად განათავსებს თავისი ღვთიური შრომის ნაყოფს, რაც ღვთიური ნათლითაა გამობრწყინებული წმინდანის საწოდებელში“⁴.

სახელი, თავის მხრივ, უკავშირდება სიტყვის ფუნქციასაც. სახელი უშუალოდ აისახება ცნობიერებაში, ხოლო მისი მოწოდება ხდება „სიტყვიერი აზროვნების“ მეშვეობით. ამიტომ, ყოვლად შეუძლებელია, რომ სახელი დავიყვანოთ კონკრეტულ ნიშან - თვისებამდე, რადგანაც ამით მოხდება სახელის ფუნქციის ერთგვარი დაკნინება. სახელი არასოდეს არ არის მოწოდებული სუფთა სახით - ყოველგვარი ფუნქციური და სიმბოლური დატვირთვის გარეშე.

„ყოველ სახელში აისახება მთელი სპექტრი ზნეობრივი თვითშეცნობისა და აქ არის ნაკადი სხვადასხვა ცხოვრების გზებისა. სახელის ზედა პოლუსი მოიცავს სუფთა, წმინდა ინდივიდუალურ სხივს ღვთიური მადლის, რომელიც არის პირველსახე და ამიტომაც ის ლივლივებს მოცემული სახელის სიწმინდეში“ 5.

სახელის ღვთიური მადლით წმინდანთა ცხოვრების გასხივოსნების ტენდენცია შეიმჩნევა ქართული ჰაგიოგრაფიის ზოგიერთ ძეგლშიც, ოღონდ აქ, სახელის სიმბოლური დათიშვის დროს, გასათვალისწინებელია სასულიერო ძეგლის ირეალურ - მიღმური სივრცის ხელშეუხებლობა და დაუზიანებლობაც, რაც ჰაგიოგრაფიული ძეგლის უსათნოესი სულიერი ქარგაა.

სახელის ზედა შრის მეშვეობით ყველაზე კარგად შეიძლება წმინდანის სიმბოლური სახის მოწოდება - გაცნობიერება. როგორც ცნობილია, ჰაგიოგრაფიული ძეგლი სახარებისეული პირველსახითაა გამოსახული და ამიტომაც ძეგლის დასაწყისშივე თვალში საცემია ის ქარაგმები და მინიშნებები, რომლითაც საგულდაგულოდ შენიღბულია წმინდანის სავალი გზა. ერთ-ერთი ასეთი ძირითადი ქარაგმა წმინდანის სახელში უნდა მოვიძიოთ. არც ისაა შემთხვევითი, რომ ჰაგიოგრაფიული ძეგლში ავტორი საგანგებოდ გვამზადებს იმისთვის, რომ გაგვიცხადოს - გაგვიმხილოს წმინდანის სახელი. თავად წმინდანის სახელშივეა გაცხადებული მათი ღვთაებრივი ფუნქცია, რომელიც ზუსტად ესადაგება მათ ღვთიურ გზას.

ადრეული პერიოდის ჰაგიოგრაფიულ ყეგლებში (მარტვილობაჲ შუშანიკისი, მარტვილობაჲ გობრონისი, მარტვილობაჲ ევსტათი მცხეთელისაჲ) შეიმჩნევა ორსახელიანობის კვალიც, სადაც სწორედ სახელდების საშუალებით მკვეთრად იმიჯნება გმირის ქრისტიანობამდელი ხედვა და ქრისტიანული ცნობიერება, საერო და „მოწამეობრივი სახელი“, ყოველივე ეს ფიქსირებულია ორმაგ სახელდებაში; ხოლო მოგვიანებით პერიოდის ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში სახელდების პრინციპი ერთგვარად გაბუნდოვანდა და ჩვენი რელიგიური ხედვა მხოლოდ და მხოლოდ წმინდანის საეკლესიო წმინდა საწოდებელში კონცენტრირდა.

ასეა „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაშიც“, სადაც პირველსავე გვერდზე სისხლხორცეულად არის შეზრდილი ის ეპიზოდი, რომელშიც გიორგი მერჩულე გვამცნობს, რომ „ზეცის კაცი და ქვეყნის ანგელოზი იყო სანატრელი გრიგოლი“ ⁶.

„გრიგოლი - მღვიძარე, ფხიზელი. ბერძ“⁷. ოღონდ რატომღაც საგულდაგულოდაა მივიწყებული თუ გამორჩენილი, თუ რა სახელით იზრდებოდა ნერსე ერისთავის სამეფო კარზე „უდაბნოს ვარსკვლავი“, არადა, მართლმადიდებლური ეკლესიის კანონმდებლობით მიღებულია, რომ „ბერად აღკვეცის დროს მოხდეს საერო სახელის ახალი სახელით შეცვლა, რადგანაც სწორედ ახალი სახელით სახელდებისას ხდება სასულიერო პირის, როგორც ღვთისმსახურის, საერო ცხოვრებისგან გამიჯვნა“⁸ .

„გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ არაფრით არ შეიძლება, რომ მხოლოდ შემთხვევითობას მივაწეროთ ის ფაქტი, რომ მამა გრიგოლი და მისი პირველი თანამოაზრენი - საბა, თეოდორე და ქრისტეფორე სწორედ პირდაპირ სასულიერო სახელდებით არიან წარმოდგენილნი.

თეოდორე - ნიჭი ღვთისა;

ქრისტეფორე - ქრისტეს მტვირთველი, მაღიარებელი (ბერძ.)

საბა - თავისუფლებას მოკლებული (არაბ.); ღვინო (ებრ.) ⁹.

თეოდორე - თევდორე - განრიდებული, გინა ნიჭი ღვთისა.

საბა - მოხუცებული, გინა მოქცევა წარტყვენილთა, გინა გარე მოვლა“¹⁰.

და განა შემთხვევითობას უნდა მივაწეროთ, რომ გრიგოლ ხანძთელი შეინაწევრებს იმ სამეულს, რომელთა საწოდებელშივეა გაცხადებული მათი ქრისტიანული მისია. „და ესევითარსა კეთილსა განზრახვასა და გზავნასა მისსა პოვნა მოყუასნი კეთილნი შეწევნით ქრისტჱს მადლისაჲთა: საბა, რომელსა ეწოდ საბან, დედის დისწული მისი, იშხნისა მეორედ მაშენებელი და ეპისკოპოსი მისი; და თეოდორე ნეყჳისა მაშენებელი და მამაჲ; და ქრისტეფორე კვირკეთისა მაშენებელი და მამაჲ. ესე ოთხნი შეანაწევრნა სარწმუნოებამან და საღმრთომან სიყვარულმან შეამტკიცნა ერთ ზრახვად შეკრულნი, ვითარცა სული ერთი ოთხთა გუამთა შინა დამტკიცებული“.¹¹

საღმრთო სიყვარულის მადლით ერთსულად ქცეულ ამ ოთხი წმინდა მამის სახელდებაშივეა სიმბოლიზირებული მათი „ღვთიური ფუნქცია“ და ამიტომაც ზემომოყვანილი ციტატის ბოლო ფრაზა - „სული ერთი ოთხთა გუამთა შინა დამტკიცებული“ ასოცირდება ჯვრის პირველსახესთანაც და სწორედ მათი „სულიერი მადლი“, ვითარცარ ჯვარი დაემკვიდრება ტაო-კლარჯეთის უდაბნოში.

მთავარი დედაბოძი რწმენის ტაძრის შენებისა იყო გრიგოლად სახელდებული - „მღვიძარე და ფხიზელი სულისა და გონების პატრონი“ გრიგოლ ხანძთელი, რომლის სულიერი სიმტკიცე (მღვიძარება და სიფხიზლე) იყო ძირითადი საყრდენი სამონასტრო კომპლექსის შენებისა. მის სულიერ მისიას, ალბათ, თავისებურად აძლიერებდნენ თეოდორე - თავისი „ღვთიური ნიჭით“, ქრისტეფორე - „ქრისტეს მადლის მტვირთველი და მაღიარებელი“, ხოლო ამ უკანასკნელთა ერთგვარი მეოხი იყო საბა - საბანად წოდებული, რომელშიც გაცხადებული იყო „სიდარბაისლე და სიბრძნე მხცოვანისა და წარტყვენილთა მოქცევა - გარე მოვლისა“.

ამ ოთხი წმინდა მამის საწოდებელშივეა გაცხადებული - ნება უფლისა - ტაო-კლარჯეთში სამონასტრო ცხოვრების დაფუძნება და აღზევება, რადგანაც სწორედ მათ სახელებშია კოდირებული ის წმინდა შრე, რაც გვანიჭებს „ნების თავისუფლებას“, ოღონდ საკუთარ სახელდებაში ძირისძირობამდე ჩაღრმავების უფლება მხოლოდ „რჩეულთა ხვედრია“, სწორედ მათ აქვთ უნარი საწოდებლის აბსოლუტურად შერწყმა-გათავისების.

წმინდა მამათა სახელთა სიმბოლიკის შესწავლისას ყურადსაღებია ის ფაქტიც, რომ ჩვენს მიერ ზემომოყვანილ ციტატაში ფიგურირებს რიცხვი ოთხი. „ოთხი ოდითგანვე ითვლებოდა ყველაფრის მშობლად, რადგანაც ამქვეყნად ყველაფერი შედგება ოთხი ელემენტისაგან, ე.ი. ყველაფერი წარმოშობილია ოთხიდან. ესენია: ცეცხლი, წყალი, მიწა და ჰაერი“¹². რიცხვი ოთხი ასევე განსახოვნებულია ჯვრის სიმბოლიკაშიც.

ასე რომ, რიცხვი ოთხის სახისმეტყველებაში ზუსტად აისახა (განთავსდა) წმინდა მამათა სახელდების ფუნქცია, რადგანაც წმინდანთა სახელის საკრალიზირებისას სწორედ სახელშივე გაცხადდება მათი ცხოვრების აღმავალი გზა და შინაგანი ცხოველმყოფელობა, რომლის სათავე - საწყისი, როგორც ვნახეთ, უნდა მოვიძიოთ სახელის ზედა - ზნეობრივ შრეში, რომელიც ღვთიური მადლითაა გაჯერებული და რომელიც ყველაზე ცხადად, სწორედ ქართულ სასულიერო მწერლობაშია ასახული.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, თბ, 1993, გვ. 76.

2. იქვე, გვ. 74.

3. Священник Павел, Флоренский, Имена, Опыты, литературно-философский ежевник, М., 1990, стр. 362. V.,

4. იქვე, გვ7 367.

5. იქვე, გვ. 403.

6. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. ბ (V - X სს). დასაბეჭდად მოამზადეს: ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელაშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ანკიევმა და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1963, გვ. 249.

7. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, წმინდანთა სახელები, თბ., 1976, გვ. 287.

8. Из ”Последований малой схимы, или мантий, настольная книга священнослужителя, IV, М 1983, გვ. 357.

9. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, გვ. 290, გვ. 300, გვ. 298.

10. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ბბ, გვ. 614, გვ. 627.

11. ძეგლები, ბ, გვ. 252.

12. რ. სირაძე, სახისმეტყველება, 1982, თბ., გვ. 36.

Ketevan Elashvili

Symbolism of the Names of The Holy Fathers according to „The life of Grigol Khandzteli".

In “The Life of Grigol Kandzteli” Grigol Kandzteli himself, as well as his followers, Saba, Theodore and Christopher are mentioned by their religious names. The symbolism of the names of the Holy Fathers (explained according to the Biblical symbols) gives a life-size picture of their Christian accomplishment. Apart from that an attention is paid to the symbolic meaning of number “4”. Grigol Kandzteli and his three followers - four Holy Fathers tightly bound with spiritual bonds, do their best to establish the Tao-Klarjeti monastic complex.

მარიამ კარბელაშვილი

„საულს მეფობა ართო, მეფობა
დავითს მიჰმადლა შეფიცებულად“
ჩახრუხაძე, ქება მეფისა თამარისი, I, 63.

„ყოველნი ხელმწიფებასა მას უმთავრესისასა დაემორჩილენ, რამეთუ არა არს ხელმწიფებაი, გარნა ღმრთისაგან, და რომელნი-იგი არიან ხელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ განწესებულ არიან“ (რომაელთა მიმართ, 13,1)-ღაღადებს პავლე მოციქული. მისი ეპისტოლეს ეს მუხლი არის ის „ქვა საკიდურ“, რომელსაც ემყარება მონარქია.

მაღლა, ცაში - ღმერთი, დაბლა, მიწაზე-მისგან რჩეული, მისგან ცხებული მეფე-ასეთია ბიბლიური იდეალი მეფისა.

ბიბლიიდან იმზირებოდნენ ღვთის რჩეულთა და ცხებულთა დიადი სახეები: მოსესი, საულის, დავითის, სოლომონის... ამ სახეთა ბრწყინვალებაში, როგორც სარკეში, საკუთარი თავის დანახვა და საკუთარ პიროვნებაში მათი შარავანდედისა და სხივოსნობის არეკლვა ნებისმიერ დინასტიას სურდა, მაგრამ ბაგრატოვანთა იესიან-დავითიან-სოლომონიანი ქართული სამეფო საგვარეულო ყველა მათ შორის სრულიად განსხვავებულ პრეროგატივას ფლობდა.

მთელ ევროპულ ქრისტიანულ სივრცეში - რა თქმა უნდა, საქართველოს ჩათვლით - მეფის ლეგიტიმურობის ანუ კანონიერების დამადასტურებელი ორად-ორი ფორმულა არსებობს: „მეფე მადლითა ღვთისათა“ და „მეფე ნებითა ღვთისათა“. პირველი ტიტულატურული ფორმულა საერთოა ყველა ევროპული ქვეყნის ქრისტიანული მონარქიისთვის, მეორე მხოლოდ საქართველოში არსებობს და ბაგრატოვანთა დინასტიის პრივილეგიაა. [44, 347-348]

ამ ორ ფორმულას შორის მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმურობის თვალსაზრისით პრინციპული განსხვავებაა და ეს წერილი ამ განსხვავების გამოძიებას ეძღვნება.

* * *

დღეს მთელი მსოფლიოს სამეცნიერო წრეებში დაბეჯითებით აღნიშნავენ, რომ ისტორიულ გამოკვლევათა მიმართ ინტერესის დაღძრა და, შესაბამისად, პრობლემატიკის გაფართოება-განახლება ჩვენი საუკუნის ბოლო ათწლეულში უჩვეულოდ სწრაფი ტემპით მიმდინარეობს. ყველა, ვინც ადრე სოციალური საკითხების შესწავლას ანიჭებდა უპირატესობას, დღეს თავის „დიდ შეცოდებად“ თვლის სახელმწიფო სტრუქტურებისა და ხელისუფლების, როგორც საგანგებო კვლევის სფეროს, იგნორირებას. წარსულის გააზრება, განსაკუთრებით პოლიტიკის ჩაღრმავებული შესწავლის გზით, სულ უფრო აქტუალური ხდება; ინტენსიურად ქვეყნდება კონკრეტული და ზოგადი ხასიათის გამოკვლევები, რომლებიც წარსულის პოლიტიკურ ფენომენთა შესწავლას ეძღვნება [26, 5-7].

ამ თვალსაზრისით დღის წესრიგში დგება ისეთი საკითხები, როგორიცაა წარსულში ხელისუფლების ლეგიტიმაციის გზები, მის შესახებ არსებული წარმოდგენები და შეხედულებები, თეორიები ხელისუფლების საკრალურობის ან რაიმე სხვა ტრანსცენდენტური თვისებების შესახებ, ხელისუფლების სიმბოლური გაფორმების დამახასიათებელი ნიშნები და სხვა [26,15].

მონარქია, როგორც ყველაზე ხანგრძლივი ინსტიტუტი, ამ მხრივ საყოველთაო ინტერესს იწვევს. ქართულ მონარქიას აქ განსაკუთრებული პრიორიტეტი აქვს, როგორც ერთერთ უძველეს ფენომენს მთელს მსოფლიოში. ნებისმიერი ხელისუფლების უმთავრეს იარაღს იდეოლოგია წარმოადგენს, რომელიც ადამიანური ყოფიერების ყველა სფეროში იჭრება. როლან ბარტის მახვილგონივრული შენიშვნით, ხელისუფლებას შეუძლია თქვას: „ჩემი სახელი-ლეგიონია“, რადგან პოლიტიკა ყველგანაა ჩაბუდებული. ამიტომაც წარსულის ანალიზისათვის - როგორც თანამედროვე მეცნიერება მოწმობს - სრულიად არასაკმარისი აღმოჩნდა საკუთრივ ისტორიული ხასიათის თხზულებები. როგორც ჩანს, სიმძიმის ცენტრი ამ საკითხთა კვლევაში აშკარად გადაინაცვლებს სიტყვაკაზმულ მწერლობაზეც, რადგან მხატვრული თხზულებანი ხშირად ისეთ ფაქტებს ჰფენენ შუქს, რომელთაც მეისტორიენი არაიშვიათად შეგნებულად თუ შეუგნებლად უვლიან გვერდს. დიდი ხნის წინ კ. კეკელიძე ერთი ფაქტის შესახებ შენიშნავდა: „მართალია, მემატიანეები ამის შესახებ ცხადად არას ამბობენ, მაგრამ განა მარტო ამას არ ამბობენ ისინი?“ [4, 317]. როგორც თავად კ. კეკელიძის გამოკვლევები მოწმობენ, იგი დიდ ინტერესს იჩენდა ქართული პოლიტიკური აზროვნების მიმართ და მხატვრულ თხზულებებს ამ თვალსაზრისითაც სწავლობდა: „ქართველი ერის კულტურულ-ეკონომიკურ განვითარებასთან ერთად ე.წ. კლასიკურ ხანაში ჩვენ ვხედავთ მისი პოლიტიკურ-ეროვნული თვითშეგნების არაჩვეულებრივ ზრდას. იმდროინდელი ლიტერატურული ძეგლები როგორც საისტორიო, ისე მხატვრული, რელიეფურად წარმოგვიდგენენ იმ სიმაღლეს, რომელზედაც ასულა ამ დროს ქართველთა პოლიტიკური აზროვნება. ყველაზე მეტად ამ მხრივ დამახასიათებელია ამ ეპოქის ოდები, განსაკუთრებით კი „თამარიანი“ ჩახრუხაძისა“ [4, 312].

ეს სტატია ქართული პოლიტიკური აზროვნების ერთი ასპექტის შესწავლას ეძღვნება, რომელიც შუასაუკუნეთა პოლიტიკურ თეოლოგიას განეკუთვნება და თავისი ასახვა სიტყვაკაზმულ მწერლობაშიც ჰპოვა.

* * *

სახელმწიფოსა და მის ინსტიტუტთა კვლევის თანამედროვე ეტაპზე აღიარებული მეცნიერული დებულებაა, რომ აბსოლუტისტური სახელმწიფოს მთავარ დამახასიათებელ ნიშანს მის სტრუქტურაში სამართლებრივი სახელმწიფოს ჩანასახობრივი არსებობა წარმოადგენს. ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა ცნობილი გერმანელი მეცნიერის მაქს ვებერის დებულება, რომ ხელისუფლებას თავისი კანონიერების, ლეგიტიმურობის, ე.ი. სახელმწიფოს მართვის სამართლებრივი საფუძვლის მოპოვება, არსებითად, სამი გზით შეუძლია:

1. ტრადიციის მეშვეობით, ანუ იმის მეშვეობით, რომ იგი „მარად“ კანონიერი იყო: მონარქიულ წყობილებაში ხელისუფლების სამართლებრივი საფუძველი ძირითადად ამ ტიპს განეკუთვნება;

2. როგორც რაციონალურ-სამართლებრივ ხელისუფლებას, რომელიც არსებობს იქ, სადაც მმართველობის საჭესთან მდგომ პიროვნებებს ემორჩილებიან იმ კანონთა სისტემის მართლზომიერების საყოველთაო აღიარების გამო, რომლის პირობებშიც მოვიდნენ ხელისუფლების სათავეში და ასრულებენ თავის მოვალეობას;

3. როგორც ხარიზმულ ხელისუფლებას, რომელიც ეფუძნება რწმენას ხელმძღვანელის მიმართ, რომელსაც განსაკუთრებულ პიროვნულ ღირსებებს მიაწერენ და სადაც რიგ შემთხვევებში გაღმერთების ელემენტიც კი შეიძლება იყოს [24;206]. აქ საინტერესოა იმის აღნიშვნა, რომ მსოფლიოში არსებული თორმეტი თუ ცამეტი დემოკრატიული სახელმწიფოდან ათი - პარლამენტური მონარქიაა [24;207].

თანამედროვე მეცნიერულ დასკვნათა ამ კონტექსტში ყურადღებას იმსახურებს ის ფაქტი, რომ მრავალსაუკუნოვანი ქართული მონარქია - ბაგრატიონთა დინასტია სხვა ევროპულ სამეფო დინასტიათაგან ერთი განსაკუთრებული ნიშანთვისებით გამოირჩევა: იგი, როგორც სამეფო ხელისუფლება, ერთდროულად ფლობს ლეგიტიმურობის როგორც პირველ, ისე მესამე საფუძველს: ტრადიციასა და ხარიზმას მაშინ, როდესაც ევროპულ მონარქიათა ლეგიტიმურობის საფუძველი მხოლოდ ტრადიციაა.

რა თქმა უნდა, ევროპელ მონარქებსაც და მთელ დინასტიებსაც ჰქონდათ პრეტენზია ხარიზმაზე (მაგალითად, კაპენტინგებისა და პლანტაგენეტების საგვარეულო ხარიზმა გარკვეული სენის კურნებისა), მაგრამ მეფის გაღმერთება ანდა სამების მეოთხე ჰიპოსტასად დასახვა მხოლოდ ბაგრატიონთა დინასტიასთან არის დაკავშირებული [3, 21-24]. ეს ისეთი საკვანძო საკითხია, რომელზე შეჩერებაც ღირს. რას ეფუძნება ასეთი ორმაგი ლეგიტიმურობა? რა განსხვავებაა ქართულ და ევროპულ მონარქიათა შორის? რა თავისებურება ახასიათებს ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიას? - ასეთია ეს საკვანძო საკითხები, რომელთა გასარკვევად ყველ ქართულ სიტყვაკაზმულ მწერლობას არანაკლები მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე საკუთრივ ისტორიული ხასიათის თხზულებებს.

* * *

მსოფლიო ქრისტიანულ სამყაროში ბაგრატიონთა დინასტიას ყველაზე ძველი და ვრცელი ისტორია აქვს, როგორც მრავალი საუკუნის მანძილზე ერთადერთ, უცვლელ დინასტიას საქართველოს სამეფო ტახტზე. პლატონ იოსელიანი წერს: „საქართველოში ოთხი დინასტია მეფობდა: ფარნავაზიანების, არშაკუნიანების, ხოსროიანების და ბაგრატიონების. ეს უკანასკნელი მეფობდა თერთმეტ საუკუნეს. გადმოცემის თანახმად იგი მეფე-წინასწარმეტყველის დავითის მოდგმაა: ქართველი მეფეები მუდამ იწოდებოდნენ იესეს, დავითის, სოლომონის ჩამომავლებად და სხვ. მათ გერბზე გამოსახული იყო შურდული, რომლითაც მოკლულ იქნა გოლიათი; დავითის ქნარი; სასწორი - სოლომონის ბრძნული მმართველობის სიმბოლო; ლომი, რომელსაც უჭირავს სოლომონის ტახტი; უფლის კვართი, საქართველოში ჩამოტანილი. გერბის გარშემო ფსალმუნიდან აღებული წარწერაა: „ფუცა უფალი დავითს ჭეშმარიტებითა: ნაყოფისაგან მუცლისა შენისა დავსვა საყდართა შენთა“ - ფსალმ. 131, 11. ამის შესახებ წერს მოსე ხორ. Lib. 1, 8 და 92 და კონსტანტინე პორფიროგენეტი De administr, cap 45“ [28;8]. ის მკითხველი საზოგადოება, რომელიც იმ დროს პოლიტიკურ მეცნიერებათა საფუძვლებს მხოლოდ მოსეს, დავითის და სოლომონის ბიბლიური წიგნების მიხედვით ეუფლებოდა [31, 217-218], ადვილად დაამყარებდა ლოგიკურ კავშირს ბაგრატიონთა უნიკალურ ხანგრძლივ მეფობასა და მათსავე დავითიანობას შორის.

ბაგრატიონთა დინასტიის ლეგიტიმურობის საკითხი პოლიტიკური თეოლოგიის სფეროს განეკუთვნება. საქართველოს ისტორიის ეს უმნიშვნელოვანესი ფენომენი - საქართველოს მეფე და მისი ხელისუფლების ისტორია ჩვენი საუკუნის დასაწყისშივე იქცა ივანე ჯავახიშვილის საგანგებო ყურადღების საგნად: 1905 წელს ცალკე წიგნად გამოიცა მისი „საქართველოს მეფე და მისი უფლების ისტორია“ [22], ხოლო მისი შევსებული და ახალი პრობლემებით გაფართოებული რედაქცია - 1929 წელს გამოქვეყნებულ ფუნდამენტურ გამოკვლევაში „ქართული სამართლის ისტორია“ [23; 108-245]. მკვლევარმა ამ ნაშრომებში ბაგრატიონთა დინასტიის ღვთისნებითობის საკითხს განსაკუთრებული ადგილი დაუთმო.

ბაგრატიონთა ტიტულატურის მყარი ფორმულაა „მეფე ნებითა ღმრთისათა“, რაც ჩვენამდე მოღწეულ ისტორიულ საბუთებში ამ ათი საუკუნის წინათ არის დადასტურებული: „მე, ბაგრატს, ნებითა ღმრთისაითა აფხაზთა მეფეს და კურაპალატს, ხელითა ჩემითა დამიმტკიცებია“ - წერია საბუთში, რომელიც 1031-1033 წლებითაა დათარიღებული [17; 3]. ეს ფორმულა შემდეგ საბოლოოდ დამკვიდრდა [17, 46, 50, 67, 71, 77], როგორც საქართველოს სამეფო ტახტზე ბაგრატიონთა დინასტიის ლეგიტიმურობის საფუძველი. „მეფე ნებითა ღმრთისათა“ - დავითიანი ქართული სამეფო საგვარეულოს კანონიერების ის ზღვარია, რომელიც ჰყოფს ბაგრატიონთა დინასტიის მეფობას წინა პერიოდის მეფობისაგან, როდესაც „მეფის უფლება საგვარეულო წესწყობილებაზე იყო დამყარებული და I - III საუკ. დროინდელი საქართველოს მეფის უფლებასთან პირდაპირი დამოკიდებულება არა ჰქონდა» [22; 1]. სპარსთა და შემდგომ არაბთა უღელქვეშ მგმინავი საქართველო „ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელ სახელმწიფო სხეულს“, „განცალკევებულ სამეფოებს“ [22; 6] წარმოადგენდა, მაგრამ მამულიშვილთ ქვეყნისა და ერის გაერთიანებაზე არასოდეს აუღიათ ხელი. ორი საუკუნის შემდეგ, VIII საუკუნეში ეს დროც დადგა: „უფრო სწორი იქნებოდა რომ ვთქვათ, - წერს ივ. ჯავახიშვილი - რომ რომელიმე უფრო ძლიერი და მოხერხებული მეფე თავის საბრძანებელს სხვათა სამფლობელოებსაც შემოუერთებდა ხოლმე. ამ ხანას და თვით ამ მოღვაწეობას გაერთიანების პოლიტიკა უნდა დაერქვას... ყველა ჩვენი მეფეები ამ გაერთიანების განხორციელებას ცდილობდნენ. ცდით კი რამდენჯერმე უცდიათ სხვებსაც, მაგრამ ბედი, პირადი გამჭრიახობა და გარემოება ისე არავისა სწყალობდა, როგორც ტაო-კლარჯეთის მფლობელთ, აშოტ კურაპალატის ჩამომავლობას“ [22, 7].

ამ ისტორიული მიმოხილვის შემდეგ ივ. ჯავახიშვილი - პირველი ქართველი ისტორიკოსთა შორის - აყენებს იმ პრობლემას, რასაც თვით მან ბაგრატიონთა დინასტიის ღმრთისნებითობა უწოდა და რომლის საფუძვლიანი შესწავლის გარეშე საქართველოში პოლიტიკური აზროვნების განვითარების მრავალი საკვანძო საკითხის გადაწყვეტა შეუძლებელია. აღსანიშნავია, რომ ტერმინს „ღმრთისნებითობა“ ამ გამოკვლევაში მხოლოდ ერთხელ ახსენებს - III თავის დასაწყის ფრაზაში: „ეს თვითმპყრობელობა და ღვთისნებითობა მეფეებისა და მთავრობის მომხრე დასის იდეალი და მისწრაფება იყო, ვიდრე სახელმწიფო ცხოვრების უტყუარი მოვლენა“ [22; 23], მაგრამ მანამდე, მეორე თავის სათაურში პარალელურად ხმარობს ტერმინს „ღვთისმიერობა“: „საქართველოს მეფეების სახელმწიფოს იდეალი: თვითმპყრობელობა, მეფობის ღვთისმიერობა და ხელმწიფის გაღმერთება“ [22; შინაარსი], სადაც ღვთისმიერობა-ღვთისნებითობის თეორიის წარმოშობის მიზეზებს ასე განმარტავს: „ცხადია, რაც უფრო მეტად გაიზრდებოდა და გაფართოვდებოდა ქართველი მეფეების საბრძანებელი, მით უფრო მეტად საჭირო იქნებოდა მათთვის მეფობის უფლებისთვის მტკიცე და შეურძეველი ნიადაგი მოეპოვებინათ“ [22;18]. მეფობის უფლებისთვის ე.ი. კანონიერებისთვის მტკიცე და შეურყეველი ნიადაგის მოპოვებას ივ. ჯავახიშვილი უშუალოდ ზნეობრივ-სარწმუნოებრივ საკითხს უკავშირებს: „ქართველი მეფეები... თავიანთი ძლიერებისა და უფლების დასამყარებლად აზნაურებს ებრძოდნენ ხოლმე... ამ გამწვავებულ ბრძოლის მოსაგებად მარტო მხარ-მკლავის ძალა არა კმაროდა. ქართველ მეფეებს კარგად ესმოდათ, რომ ამისთვის აუცილებლად საჭირო იყო ზნეობრივი ძალაც. რაში მდგომარეობდა მერე ეს ზნეობრივი ძალა? ბრძოლის გასაადვილებლად საჭირო იყო, რომ მეფობის უფლების არსებობის აუცილებლობა და სარწმუნოებრივი მნიშვნელობა დაესაბუთებინათ. ეს კი არც თუ ძალიან ძნელი საქმე იყო; ახალ აღთქმაში ამის შესახებ საუცხოვო წინადადება მოიპოვება, პავლე მოციქულის ეპისტოლეში სახელდობრ“ [22;19]. შემდეგ ივ. ჯავახიშვილს მოჰყავს მრავლისმეტყველი ეპიზოდი გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან, რომელიც სამეფო ხელისუფლების ზნეობრივი ძალის მნიშვნელობის განმარტებას უკავშირდება: „აი, რა სიტყვებით დალოცა კლარჯეთის მონასტრის დიდმა არქიმანდრიტმა გრიგოლ ხანძთელმა აშოტ კურაპალატის შვილები: „გაკურთხენ ყოველმან პირმან ქრისტესმან და ყოველთა წმიდათამან: რამეთუ ჭეშმარიტად სამართალ არს სიტყვა ესე: „სადა არს პატივი მთავრობისა, მუნ არს მსგავსება ღმერთეებისაი“, რამეთუ თქუენ ხელმწიფენი უფალ გყვნა ღმერთმან ქვეყანისა განგებასა“ [22;19]. მკვლევარის მიერ ბაგრატიონთა სამეფო ხელისუფლების განსამტკიცებლად სასულიერო პირის, გრიგოლ ხანძთელის დალოცვის მნიშვნელობის აქცენტირება მისი კონკრეტული მნიშვნელობით პოლიტიკური თეოლოგიის სფეროს განეკუთვნება. კიდევ უფრო გახაზავს ამ დალოცვის მნიშვნელობას ივ. ჯავახიშვილის შემდეგი დასკვნა: „მაშასადამე, გრიგოლის აზრით, საცა მთავრობას პატივსა სცემდნენ, იქ სუფევდა ღვთის მსგავსება; თვით ზეციერმა მამამ გახადა ხელმწიფენი ქვეყნის გამგეებად; ამის გამო მეფეები უნდა ყოფილიყვნენ ხელმწიფენი „ნებითა ღვთისათა“; სწორედ ასეთ წინადადებას ხმარობდნენ ხოლმე [სხვა ქრისტიანე მეფეებივით] ქართველი მეფეებიც“ [22;20; შდრ. 23; 119].

საგულისხმოა, რომ 1905 წელს გამოქვეყნებულ და ამ ფურცლებზე არაერთხელ ციტირებულ ნაშრომში ივ. ჯავახიშვილს არ უხსენებია გრიგოლ ხანძთელის ცნობილი სიტყვები, თქმული აშოტ ბაგრატიონის მიმართ მისი საგვარეულოს ბიბლიური წარმომავლობის შესახებ, რაც თავისთავად საფუძვლად დაედო ბაგრატიონთა დინასტიის ღვთისნებითობის კონცეფციას, ჩანს, ეს ისტორიული მნიშვნელობის მიმართვა შემდეგ გახდა დიდი ისტორიკოსის საგანგებო დაფიქრების საგანი და მისი ანალიზი ჩართო კიდეც თითქმის მეოთხედი საუკუნის შემდეგ გამოქვეყნებული ფუძემდებლური გამოკვლევის „ქართული სამართლის ისტორიის“ შესაბამის თავში, რომლის სათაური 1905 წლის გამოცემასთან შედარებით უფრო დააზუსტა: „საქართველოს მეფე და მისი ხელისუფლების ისტორია“. მეფის ხელისუფლების ისტორიასთან დაკავშირებით ამ გადამუშავებულ რედაქციაში წინა პლანზე ბაგრატიონთა დინასტიის ბიბლიური დავითისგან წარმომავლობა წამოსწია - რაც ადრე არ აღუნიშნავთ - და მისი არსებითი მნიშვნელობაც განმარტა: „მაგრამ საქართველოს მეფეებს თავიანთი ხელისუფლება ზემომოყვანილ მოსაზრებათა გარდა განსაკუთრებული პატივისცემის ღირსად იმიტომაც მიაჩნდათ, რომ თავიანთ თავს ებრაელთა მეფის დავითის შთამომავლებად სთვლიდნენ. უკვე აშოტ კურაპალატის დროს (826) ეს აზრი გავრცელებული ყოფილა. გ. მერჩულის სიტყვით გრიგოლ ხანძთელი აშოტს თურმე ეუბნება: დავით წინასწარმეტყუელისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო, მეფობაი და სათნოებანიცა მისნი დაგიმკვიდრენ ქრისტემან ღმერთმან-ო... ამისდა მიხედვით საქართველოს სამეფო საგვარეულოს, ვითარცა ღვთისაგან პირველცხებულ და დაყენებულ ხელმწიფის ჩამომავალს, სხვა გვარებთან შედარებით მაშინდელი შეხედულებით განსაკუთრებული უპირატესობა ეკუთვნოდა. ამ გარემოებას კონსტანტინე პორფიროგენეტიც მოგვითხრობს და აღნიშნული აქვს კიდეც, რომ ქართველ მეფეებს ამ შთამომავლობით თურმე ძალიან მოჰქონდათ თავი“ [23; 120-121]. გრიგოლ ხანძთელის დალოცვას, სახელდობრ კი აშოტის ბიბლიური დავითის ჩამომავლად მოხსენიებას ივ. ჯავახიშვილმა ისეთი მნიშვნელობა შესძინა, რამაც დიდად განსაზღვრა ამ საკითხის მიმართ განსაკუთრებული ინტერესი. ამასვე უკავშირდება ხელისუფლების თეორიის ისეთი საკვანძო საკითხი, როგორიცაა თავად ღმერთის მიერ სახელმწიფოს „რწმუნება“ სამეფო ტახტის მპყრობელისთვის: „მაგრამ საქართველოს მეფეებმა არც ეს იკმარეს და თავიანთ ხელისუფლებას ღვთაებრივი ძალის მფარველობა და ხელმძღვანელობა მოუპოვეს. ამ მხრივ საყურადღებოა დავით აღმაშენებლის ანდერძის შემდეგი სიტყვები: „თვით იგი, ოდეს მარწმუნა მის მიერ განგებულსა მეფობასა“... ამ საყურადღებო აღსარებითგან ცხადად ჩანს, თუ რამდენად დარწმუნებული ყოფილა დავით აღმაშენებელი, რომ მეფის ხელისუფლება თვით ღმერთმა პირადად „არწმუნა“ მას“[23; 119].

აქ ბაგრატიონთა დინასტიასთან დაკავშირებული კიდევ ერთი თავისებურება უნდა აღინიშნოს, რაც ივ .ჯავახიშვილმა პრობლემის სახით ხაზგასმით წამოჭრა იმ პარაგრაფში, რომლის სათაურია „მეფის კურთხევის წესი, ვითარცა მეფის ხელისუფლების სივრცის გამომხატველი“. იგი ბაგრატიონთა დინასტიის წარმომადგენელთა მეფედ კურთხევის წესში საგანგებოდ გამოჰყოფს კორონაციის ისეთ უმთავრეს და აუცილებელ ელემენტს, როგორიცაა კურთხევისას მეფის ცხება და წერს: „ეს მეფის კურთხევის მე-III ს. წესი, როგორც მისი ზემომოყვანილი ვრცელი შინაარსითგან ჩანს, შერეულს საეკლესიო-საერო წესების სინთეზს წარმოადგენს და ყოველმხრივ საყურადღებოა. აღსანიშნავია, რომ ამ კურთხევის წესში მეფის ცხებაზე არაფერია ნათქვამი იმ დროს, როდესაც „ცხება“ საეკლესიო კურთხევის იმდენად მნიშვნელოვან ნაწილს წარმოადგენდა, რომ ყოველი მეფე, რომელიც ნაკურთხი იყო, „ცხებულად“ იწოდებოდა“ [23;201]. ჭეშმარიტად, უმნიშვნელოვანესი ფაქტია, რომელიც ახსნას მოითხოვს, და, წინასწარ ვიტყვი - ეს ახსნა ქართულ სიტყვაკაზმულ მწერლობაში დიდიხანია მოგვეპოვება. დიდი მეცნიერის მიერ დასმულ პრობლემაზე სრულიად ამომწურავ პასუხს არა ისტორიულ თხზულებებში, არამედ პოეტურ ტექსტში, პოეტის მიერ შეთხზულ უცნაურ სიტყვაში ვპოულობთ. ეს პოეტი - ჩახრუხაძეა, ხოლო მის მიერ შეთხზული უცნაური სიტყვა, რომელიც გვიმხელს იმ საიდუმლოს, თუ რატომ არ ხდება ბაგრატიონთა კორონაციისას ცხება-ექსპრესემა „გამრიცხვებული“.

ივანე ჯავახიშვილის ზემოხსენებულ ნაშრომებში ჯერ კიდევ ჩვენი საუკუნის დასაწყისში დასმული პრობლემები: პავლე მოციქულის ეპისტოლეს მნიშვნელობა; გრიგოლ ხანძთელის მიერ აშოტ ბაგრატიონის ბიბლიური დავითის ჩამომავლად მოხსენიება; ბაგრატიონთა დინასტიის ღვთისნებთობა - ეს შესანიშნავი ტერმინი, რომელიც დამკვიდრდა ქართულ ისტორიოგრაფიაში; ბაგრატიონთა საგვარეულოს მეფეთათვის სამეფოს „რწმუნება“ თვით ღმერთის მიერ; ბაგრატიონთა ცხების საკითხი და კიდევ ბევრი სხვა - სამეფო ხელისუფლების კვლევის იმ სფეროს განეკუთვნება, რომელიც დღეს მსოფლიო მასშტაბით მკვლევართა საგანგებო ყურადღების ცენტრში დგას და შუასაუკუნეთა პოლიტიკური თეოლოგიის სახელწოდებით არის ცნობილი. ამ თვალსაზრისით ივანე ჯავახიშვილის სპეციალური ნაშრომი საქართველოს მეფისა და მისი ხელისუფლების ისტორიის შესახებ შუასაუკუნეთა ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის შემდგომი კვლევის საფუძველთა საფუძველია.

ივ. ჯავახიშვილის ამ ნაშრომებში აღძრულმა საკითხებმა ქართულ ისტორიოგრაფიაში ცხოველი გამოძახილი ჰპოვეს. ნ. ბერძენიშვილი განსაკუთრებული ინტერესით დასტრიალებდა ამ პრობლემებს, განსაკუთრებით ბაგრატიონთა ღვთისნებითობას და ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის თვალსაზრისით ფრიად მნიშვნელოვან საკითხებზე გაამახვილა ყურადღება („მონაცვალეობა ღვთისა“, „ვითარ იგი მობერვიდა სული“, ღვთისნებითობის თეორიის წარმომავლობა): „თამარ დაჯდა ნებითა ღვთისათა“ და მისი მოვალეობაა „მონაცვალეობა ღვთისა სამეფოსა და ერისათუის“, მას ღვთის მიერ აქვს ეს საქმე „რწმუნებული“ და ამ საქმეში ღმერთი მისი „მეუნებლეა“ და ის, მეფე, განაგებდა „ვითარ იგი მობერვიდა სული“. ერთი სიტყვით, მეფე ქვეყანაში ღვთის მონაცვალეა, მას მეფობა ღმრთისაგან აქვს რწმუნებული... მეფე სული-წმიდის „მობერვით“ მოქმედებს. აქედან ცხადია, მისი მოქმედება უცდომელია... მეფის უფლება-მოვლეობის ცხადი თეორიაა ამ წრეებში შემუშავებული ან ნასესხები, მაგრამ იმ წრეების მიერ მხარდაჭერილი, რომელთათვის მეფის უფლების ასეთ გაგება ხელსაყრელი იყო კლასობრივ ბრძოლაში. ეს თეორია ძველიდანვე მომავალი (ბიზანტიიდან ნასესხები) აშკარად გამოთქმული იყო დავით აღმაშენებლის დროს და მის მიერ...“ [1; 212]; მკვლევარი სხვაგანაც ავითარებს აზრს, თითქოს ღვთისნებითობის თეორია ბიზანტიის საეკლესიო წრეებშია შექმნილი და საქართველოში შემოტანილი [1; 143].

ბაგრატიონთა დინასტიის წარმომავლობის საკითხმაც საგანგებო ყურადღება მიიპყრო: ამ საკითხს ეძღვნება მ. ლორთქიფანიძის გამოკვლევა „ლეგენდა ბაგრატიონთა წარმოშობის შესახებ“ [10; 145-148; ასევე 13; 417-419], რომელშიც გაანალიზებულია ის წყაროები (მოსე ხორენელი, სებეოსი, პორფიროგენეტი), რომლებიც ბაგრატიონთა საგვარეულოს ბიბლიურ დავითთან აკავშირებენ. სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის დასაბუთების შესახებ შემდეგი აზრია გამოთქმული: „შუა საუკუნეებში სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის თეორიული დასაბუთება სამეფო დინასტიათა ღვთიური წარმოშობის გზით ამა თუ იმ ქვეყნის პოლიტიკური სიძლიერის ხანას უკავშირდება. განვითარების გარკვეულ საფეხურზე საქართველოშიც იქმნება ბაგრატიონთა სამეფო დინასტიის ღვთიური წარმოშობის თეორია... ქართულ ისტორიოგრაფიაში ბაგრატიონთა ჩამომავლობის დავით წინასწარმეტყველთან და ამ გზით ქრისტე ღმერთთან დაკავშირება ქართულ ტრადიციადაა ცნობილი“ [9;145; შდრ 12;259,417]. აქ ერთი შენიშვნა უნდა გაკეთდეს: როგორც ისტორია მოწმობს, არც ერთ ევროპულ სახელმწიფოში არ დასტურდება სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის დასაბუთება რომელიმე დინასტიის ღვთიური წარმოშობის გზით, და ეს ბუნებრივიც არის; წარმართული პოლითეიზმის პირობებში ღმერთთა სიმრავლის გამო ასეთი „ღვთიური წარმოშობის“ მოპოვება - ვენდლანდი მას „პოლიტიკურ რელიგიას“ უწოდებს - სულაც არ იყო ძნელი: ცნობილია, რომ სელევკიდები თავის წინაპრად აპოლონს თვლიდნენ, პტოლემაიდები - ჰერაკლესა და დიონისეს [39;63-70], მაგრამ ქრისტიანული მონოთეიზმის პირობებში სხვადასხვა საგვარეულოთა მიერ ღვთაებრივი წარმომავლობის მოპოვება არამც თუ ძნელი, არამედ შეუძლებელი და წარმოუდგენელიც კი იყო. ქრისტიანულ რელიგიაში მხოლოდ ერთი საგვარეულო არსებობს, რომელთან ნათესაობაც დინასტიის ღვთიური წარმოშობის გარანტიას იძლევა, მაგრამ რომელიმე ევროპული დინასტიის ღვთიური წარმომავლობა იესიან-დავითიან-სოლომონიან დინასტიასთან ნათესაობის გზით ისტორიისთვის უცნობია. (უნდა შევნიშნოთ, რომ ბიბლიური იესე, დავით წინასწარმეტყველის მამა, არასოდეს არ ყოფილა მეფე [შდრ.13; 417]).

ამრიგად, საქართველოს ტახტის მპყრობელ ბაგრატიონთა ეს უწარჩინებულესი წარმომავლობა ბიბლიური დავითისგან მთელი ევროპული სივრცის მასშტაბით მართლაც უნიკალური ფენომენია და მართლაც მხოლოდ ქართული ტრადიციაა, რადგან მისი ანალოგი ევროპაში არ არსებობს.

საერთოდ, სპეციალური ლიტერატურის შესწავლა ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, რომ შემუშავდა ერთგვარი სტერეოტიპი, თითქოს ქართული და ევროპული მონარქიები თავისი ხასიათით იგივეობრივია, არ განსხვავდება ერთმანეთისგან. ეს განსაკუთრებით მაშინ იგრძნობა, როდესაც ბაგრატიონთა დინასტია ევროპულ დინასტიათა პარალელურად იხსენიება. ამ დროს იბადება კითხვა: როგორ მოხდა, რომ ათი საუკუნის მანძილზე საქართველოში უცვლელად მხოლოდ ერთადერთი ბაგრატიონთა დინასტია მეფობდა, მაშინ, როდესაც ამავე დროის მანძილზე ევროპის სახელმწიფოებში რამდენიმე დინასტია შეიცვალა? და რატომ არ ხდება გვირგვინის კურთხევისას ქართველ მეფეთა მირონცხება, რასაც საგანგებო ყურადღება მიაქცია ივანე ჯავახიშვილმა? აქ მთავარი ისაა, რომ სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის საფუძვლები საქართველოსა და ევროპაში მსგავსია, მაგრამ არა იგივეობრივი. მსგავსია იმიტომ, რომ ლეგიტიმურობის საფუძველს ორივე შემთხვევაში ბიბლია წარმოადგენს, მაგრამ განსხვავდება იმიტომ, რომ ლეგიტიმაციის საფუძვლად ბიბლიისავე ორი სხვადასხვა მოდელი, ორი სხვადასხვა პარადიგმაა აღებული. მთავარი და განმსაზღვრელი ამ შემთხვევაში ბაგრატიონთა იესიან-დავითიან-სოლომონიანი ჩამომავლობაა, რომელსაც ბაგრატიონთა საგვარეულო ფლობს, როგორც ხარიზმას.

* * *

რადგან უკვე ითქვა, რომ ბაგრატიონთა სამეფო დინასტიას სრულიად განსაკუთრებული და განსხვავებული ადგილი უჭირავს ყველა ევროპულ დინასტიათა შორის, და როგორც ტიტულატურა მოწმობს, ბაგრატიონი არის „მეფე ნებითა ღვთისათა“ - და არა «“მეფე მადლითა ღვთისათა“, როგორც ყველა ევროპელი მონარქი - რაც მის ლეგიტიმურობას უმაღლეს სტატუსს სძენს, მაშინ ისიც უნდა გავარკვიოთ, რის საფუძველზე ებოძა ბაგრატიონთა საგვარეულოს ეს სტატუსი. ამგვარი ლეგიტიმაცია შუასაუკუნეთა ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის საკვანძო საკითხია, რადგან მას დაეფუძნა სპეციფიკური ქართული მონარქია.

შუასაუკუნეთა ქართული და ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიის არსებით ნიშანთა გასარკვევად ბიბლიას უნდა მივმართოთ.

ჯერ კიდევ ბევრად ადრე, ისრაელში მეფობის შემოღებამდე განუცხადა უფალმა მოსეს თავისი ნება მეფის არჩევის წესის შესახებ: „არა იდგინო შენ სხუაი, არამედ რომელნიცა გამოირჩიოს უფალმან ღმერთმან შენმან ძმათაგანვე შენთა, იგი დაიდგინო მთავრად შენ ზედა, რომელ არა ძმათა შენთაგანი იყოს“ (მეორე სჯული,17,15). მეფის არჩევაში წინასწარმეტყველს საგანგებო მოვალეობა ეკისრება: უფლის სიტყვები - როგორც ყველა სხვა შემთხვევაშიც-მან უნდა გადასცეს ხალხს: „წინასწარმეტყუელნი აღუდგინო მათ ყმათაგანვე თვისთა, ვითარცა-იგი შენ და მივსცნე მე სიტყუანი ესე ჩემნი პირსა მისსა და ეტყოდის მათ ყოველთავე მცნებათა ჩემთა“ (მეორე სჯული, 18,18).

სწორედ წინასწარმეტყველი სამუელი იყო, ვინც უფლის სიტყვის თანახმად სცხო მირონი ისრაელის ორ პირველ მეფეს - საულსა და დავითს.

ბიბლიით თანახმად პირველი ცხებული მეფე საულია (ჩვ.წ-მდე I საუკუნის ბოლო). საულის მეფედ გამორჩევა და ცხება დაკავშირებულია ებრაელი ხალხის ისტორიული ცხოვრების იმ გარდამტეხ ეტაპთან, როდესაც თეოკრატიული მმართველობის ზნეობრივი დაცემის გამო ხალხმა „მღვდელს უფლისას“, წინასწარმეტყველ სამუელს, თავის გარშემო მცხოვრებ სხვა ხალხთა მსგავსად მეფობის შემოღება მოსთხოვა. „ყოველი ნათესავი ისრაელისა“ მოვიდა სამუელთან „და რქუეს მას: შენ ესერა დაბერებულ ხარ და ძენი შენი არა ვლენან გზასა შენთა. აწ მოგუეც ჩუენ მეფე, რომელი წინაგვიძღოდეს ჩუენ“ (I მეფეთა, 8,5). ამით მთავრდება მსაჯულთა თეოკრატიული მმართველობა და საულის სახით ისრაელში იწყება მეფობა. უფალმა უბრძანა სამუელს ესმინა ხმა ერისა და გამოუცხადა, ვინ უნდა აერჩია მეფედ: „ხვალე ამას ჟამსა მოვავლინო შენდა კაცი ქუეყანისა მისგან ბენიამენისა და სცხე მას მეფედ ერსა მას ჩემსა ზედა ისრაელისა“ (I მეფეთა, 9,16). ეს მომავალი მეფე იყო ძე კისისა, „კაცისა ძლიერისა“, ბენიამინის ტომიდან, რომელიც მშვენიერი გარეგნობითაც გამოირჩეოდა სხვათაგან: „და ესვა მას ძე, სახელი მისი საულ, და იყო იგი ჰასაკითა დიდ და ქმნულკეთილი, და არავინ იყო უმაღლეს მისა ასაკითა ისრაელს შორის, რამეთუ მხრითგან უმაღლეს იყო ყოველსა კაცსა“ (I მეფეთა, 9,2).

დაკარგული კარაულების საძებრად გამოსული საული მათი პოვნისთვის რჩევის საკითხავად მივიდა სამუელთან, „კაცთან მას ღმრთისასა“, და სამუელმა უფლის ბრძანებით სხვათაგან იდუმალად სცხო მას ზეთი ნიშნად მეფედ არჩევისა: ძმოიღო სამოველ რქა იგი საცხებელი და დაასხა თავსა ზედა და ამბორს უყო და რქუა: გცხო შენ მეფედ უფალმან ერსა მას თვისსა ზედა ისრაელისა. და შენ უძღოდი ერსა მას უფლისასა, და იხსნნე იგინი ხელთაგან მტერთა მათთა. და ესე სასწაულ იყოს შენდა, რამეთუ გცხო შენ უფალმან შენმან და დაგადგინა შენ სამკვიდრებელსა თვისსა ზედა“ (I მეფეთა, 10,1). ასე გახდა კარაულების საძებრად გამოსული საული ისრაელის პირველი მეფე. ცხების უმალ ხდება სასწაული, რაც გამოიხატება საულის „ახალ კაცად“ გარდაქმნაში: მას მოეფინება ღვთის სული, იწყებს წინასწარმეტყველებას (ამის შემდეგ იქცა გამოთქმად: „აწ საულცა წინასწარმეტყუელთა თანავე?“), ღვთის სული გარდაცვლის და განაახლებს მის გულს: „და მოვიდეს შენ ზედა სული ღმრთისა, და შენცა წინაწარმეტყუელებდე მათ თანა და გარდაიცვალო შენ ახალ კაცად“ (I მეფეთა, 10,6) - ეუბნება მას წინასწარმეტყველი; „და ვითარცა გარემოიქცა და ზურგი შეაქცია, ვითარცა წარ-ოდენ-ვიდა სამოველისგან, გარდაცვალა გული მისი ღმერთმან და განახლდა და მოიწია ყოველი ესე სასწაული მას ზედა მას დღეთა შინა“ (I მეფეთა, 10,9). საულს, სამუელის გაფრთხილების თანახმად არავისთვის არაფერი უთქვამს მისი მეფედ ცხების შესახებ.

ასე გამოირჩია უფალმა საული მეფედ, მაგრამ ამის შემდეგ აუცილებელი იყო რომ იგი მეფედ ხალხის მიერაც ყოფილიყო არჩეული. სამუელმა „შეკრიბა ყოველი იგი ნათესავი ისრაელისა“ და სამჯერ წილი ჰყარა: პირველად წილი აღმოუხდა ბენიამინის მუხლს, მეორედ - ბენიამინის მუხლიდან მატტარიას ტომს, მესამედ მატტარიას ტომიდან - საულს, კისის ძეს (I მეფეთა, 10, 20-22). ასე აირჩია მთელმა ხალხმა საული მეფედ უფლის სიტყვის თანახმად: „მაშინ ჰრქუა სამოველ ყოველსა ამას ერსა: იხილეთღა, რამეთუ გამოირჩია უფალმან! არა ვინ არს თქუენ შორის მსგავსი ამისა რაითურთით! და იხილა ყოველმან ერმან და თქუეს: უკუნისამდინ ცხონდინ მეფე!“ (I მეფეთა, 10,24). იყვნენ ისეთნიც, რომელთაც საული არ სცნეს მეფედ, „ხოლო საული დუმნა და არა იტყოდა“ (I მეფეთა, 10,27), ანუ არაფერს ერჩოდა მათ.

ეს მოკრძალებული ჭაბუკი შემდგომ შესანიშნავ სარდლად იქცა, დიდხანს და წარმატებით ებრძოდა ისრაელის მრავალრიცხოვან მტრებს, რითაც საფუძველი ჩაუყარა იუდეის და ისრაელის გაერთიანებული ძლიერი სახელმწიფოს შექმნას (I მეფეთა, 11-12), მაგრამ შემდეგ უფლის მიმართ საულმა თვითნებობა და ურჩობა გამოიჩინა, რაც გამოიხატა იმაში, რომ მან არ დაიცვა ის მცნებანი, სამუელის მიერ უწყებული, რომელნიც უფალმა წინასწარმეტყველს ამცნო და რომელთა მეოხებითაც უფალს უნდა განემტკიცებინა ისრელში მისი მეფობა „უკუნისამდე ჟამთა“ (I მეფეთა, 13,13)

ამ ურჩობის გამო უფალმა საულს მეფობა წაართვა; სამუელმა საულს გამოუცხადა: „მაშინ ჰრქუა სამოველ საულს: ცუდად იყო მსხუერპლი ეგე შენი, რამეთუ არა დაიცვენ მცნებანი ჩემნი, რომელნი მამცნო უფალმან, რათამცა განამტკიცა მეფობაი შენი ისრაელსა ზედა უკუნისამდე ჟამთა. ხოლო აწ მეფობა ეგე არა დაადგრეს შენ თანა, არამედ მოიძიოს უფალმან კაცი სათნო გულისა თვისისა და დაადგინოს იგი მთავრად ერსა თვისსა ზედა, რამეთუ არა დაიმარხე მცნება იგი, რომელ გამცნო შენ უფალმან“ (I მეფეთა, 13, 13-14).

ასე წაერთვა საულს მეფობა, ან, როგორც ჩახრუხაძე ამბობს, უფალმა „საულს მეფობა ართო“.

საულის მეფობის ამ მოდელს - რომელშიც მთავარი მომენტი მეფის არჩევაში ხალხის მონაწილეობაა - მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის თვალსაზრისით „საულის პარადიგმა“ შეიძლება ვუწოდოთ.

ბიბლიაში მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის მეორე მოდელიც არსებობს: იგი დავითს - ისრაელის უდიდეს მეფეს და წინასწარმეტყველს (X ს. ჩვ. წ-მდე) - კავშირდება

როდესაც უფალმა შეინანა, რომ საული დაადგინა მეფედ, სამუელს ამცნო, რომ სხვა გამოირჩია მის ნაცვლად: „და ჰრქუა უფალმან სამველს: ვიდრემდე ეგლოვდე შენ საულს? რამეთუ განმიგდებიეს მე იგი, რათა არღარა მეფობდეს იგი ისრაელს ზედა, არამედ აღავსე რქა ეგე შენი ზეთითა და წარგავლინო შენ ბეთლემად იესესა, რამეთუ გამოვარჩიე ჩემდად ძეთაგანი იესესთა მეფედ“ (I მეფეთა, 16,1). სამუელმა ბეთლემში დავითს, იესეს - იუდას თესლის ჩამომავალის - უმცროს ძეს სცხო ზეთი უფლის ჩვენებით: „და მოიღო სამოველ რქა იგი საცხებლისა მის და სცხო მას წინაშე ძმათა მისთა, და მოვიდა სული უფლისა დავითს ზედა მიერ დღითგან მყოვარ ჟამ და წავიდა სამველ არმათემადვე“ (I მეფეთა,16,13). დავითი „იყო მწითურ, პირითა მხიარულ, გრემან, ქმნულკეთილ ხილვითა“ (I მეფეთა, 16,12). როგორც კი სული ღვთისა განეშორა საულს, „შეუხდა მას სული უკეთური ბრძანებითა უფლისათა და აჭირვებდა მას“ (I მეფეთა, 16,14). რადგან დავითი ქნარზე კარგად უკრავდა და გალობდა, მოუყვანეს საულს, რათა შეჭირვებათაგან „განუსვენოს სულსა“, რისთვისაც „შეიყვარა იგი საულ ფრიად“ (I მეფეთა, 16,20). ფილისტიმელებთან ომისას ჭაბუკმა დავითმა, უსაჭურვლომ, შურდულით მოკლა გოლიათი, რომელიც ყველას შიშის ზარს სცემდა: „4: და შთაყო ხელი თვისი დავით ვაშკარანსა მას და აღმოიტაცა ქვა ერთი, და შთადვა იგი შურდულთა მას მისთა და განსტყორცა და მიამთხვია შუბლსა უცხოთესლსა მას, და შევიდა ჩაფხუტით, შუბლი ჩასტეხა და ტვინად ჩაუგდო და პირდაქვე ზედა ქუეყანასა დასცა. და განძლიერდა დავით უფროს უცხოთესლთა მათ ზედა მას დღესა შინა, რამეთუ შურდულითა და ქვითა მოკლა უცხოთესლი იგი, და მახვილი საჭურველი და ჰოროლი არა აქუნდა მას“ (I მეფეთა, 17,49-50). ფილისტიმელნი დამარცხდნენ, ხალხი კი აქებდა დავითს და ამბობდა: „საულ მოსწყვიდნა ათასები, ხოლო დავით დასცა ბევრები“ (I მეფეთა, 18,7). ამის შემდეგ საულმა შეიძულა დავითი, მთელი სიცოცხლე სდევნიდა მას და არაერთხელ სცადა მისი მოკვლა, მაგრამ ამაოდ. მას შემდეგ დავითმა ბევრი სასახელო გამარჯვება მოიპოვა და საულის სიკვდილის შემდეგ - რომელიც ფილისტიმელებთან ბრძოლაში დამარცხების შემდეგ საკუთარ მახვილზე წამოეგო და თავი მოიკლა - დავითი გახდა ისრაელის მეფე; მეფეთა II წიგნი მოგვითხრობს: „5,1: და მოვიდეს და მოკრბეს ყოველნივე ნათესავნი ისრელისანი დავითისა ქებრონად და ჰრქუეს მას: აჰა, ესერა, ჩვენ ყვალნი ძვალთა შენთაგანნი და ხორცნი ხორცთა შენთაგანნი! 5,2: რამეთუ პირველცა, ვიდრე საულ მეფე იყო ჩუენ ზედა, შენვე იყავ წინამძღუარ და მბრძანებელ ისრაელისა, რამეთუ შენ გრქვა უფალმან, ვითარმედ: შენ დამწყსო ერი ჩემი ისრაელი! 5,3: და მოვიდეს და მოკრბეს ყოველნი მოხუცებულნი ისრაელისანი ქებრონად მეფისა თანა. დადვა აღთქმა მათ თანა დავით ქებრონს წინაშე უფლისა, და სცხეს დავითს მეფედ ყოველსა ზედა ისრაელსა. 5,4: რამეთუ ოცდაათ წლისა იყო დავით, რაჟამს სცხეს მას მეფედ, და ორმეოც წელ მეფობდა იგი“. ბიბლიაში აღრაცხულია დავითის მრავალრიცხოვანი გამარჯვებები, მისი სახელი ისრაელის სახელმწიფოს სიძლიერესთანაა დაკავშირებული: მან აქცია იერუსალიმი ისრაელის რელიგიურ და პოლიტიკურ ცენტრად.

დავითი ღვთივკურთხეული მეფის იდეალის განსახიერებაა, რადგან იგი ყოველთვის უფლის მორჩილი იყო; ამიტომ უფალმა მას და მთელ მის მოდგმას საუკუნო მეფობა აღუთქვა, რაც ბიბლიაში უფლის ფიცით არის განმტკიცებული.

უფლის აღთქმამ დავითის მიმართ (II მეფეთა, 7, 4-17, ბ ნეშტთა, 17, 4-15) განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში, ამიტომ მისი ციტირება საჭირო ჩანს:

II მეფეთა, 7, 4: „და იყო მას ღამესა ბრძანებაი უფლისა ნათან წინასწარმეტყუელისა მიმართ და ჰრქუა:

7, 5: მივედ და არქუ მონასა ჩემსა დავითსა, ვითარმედ: არა მიშენო შენ სახლი, რათა დავიმკვიდრო მას შინა.

7, 8: და აწ შენ ესრე ჰრქვა მონასა ჩემსა დავითს: ესრე იტყვის უფალი ყოვლისა მპყრობელი: გამოგიყვანე შენ ფარეხთაგან სამწყსოთასა და გყავ შენ წინამძღუარ ერისა ჩემისა ისრაელისა.

7, 9: და ვიყავ შენ თანა ყოველთა გზათა შენთა, ვიდრეცა ხვიდოდე და მოვსრენ ყოველნი მტერნი შენნი წინაშე შენსა და მიგეც შენ სახელი დიდი მგზავსად სახელთა მათ დიდთა, რომელნი უწინარეს შენსა იყუნეს ქუეყანასა ზედა.

7, 10: და აწ მივსცე ადგილი ერსა ჩემსა ისრაელსა, დავნერგნე იგინი და დავამკვიდრნე იგინი თავისთავ და არღარა ზრუნვიდენ, არცა შესძინოს ძემან უსჯულოებისამან ვნებად მათა, ვითარცა-იგი წინათვე.

7, 11: და დღეთა, რომელთა დავამტკიცენ მსაჯულნი ერსა ჩემსა ზედა ისრაელსა, აწ მე განგისუენო შენ ყოველთაგან მტერთა შენთა და გაუწყოს შენ უფალმან, ვითარ-იგი ჯერ-იყოს მისად შენებად ტაზარი.

7, 12: და იყო, რაჟამს აღგესრულნენ დღენი შენნი, დაიყინო მამათა შენთა თანა, და აღვადგინო ნათესავისა შენისაგანი, რომელი იყოს მუცლისაგან შენისა და განუმზადო მას დამტკიცებად მეფობა შენი.

7, 13: და მან აღმიშენოს ტაზარი სახელისა ჩემისათვის და აღვმართო საყდარი მისი მიუკუნისამდე.

7, 14: და ვიყო მე მისა მამა და იგი იყოს ჩემდა ძე. უკეთუ შემცოდოს მე, ვგუემო იგი კუერთხითა კაცთათა და განვსწავლო იგი ძეთა მიერ კაცთასა;

7, 15: ხოლო წყალობაი ჩემი არავე დავაყენო მისგან, ვითარცა დავაყენე მათგან, რომელნი მიდრკეს პირისაგან ჩემისა.

7, 16: და დავამტკიცო მეფობაი იგი მისი და სახელი მისი უკუნისამდე წინაშე ჩემსა და საყდარი მისი აღმართებული იყოს წინაშე ჩემსა უკუნისამდე.

7, 17: და მგზავსად სიტყუათა ამათ და ჩუენებათა ეტყყოდა ნათან დავითს“ [11].

უფლის აღთქმის თანახმად ესაა ერთადერთი საგვარეულო, რომელსაც საუკუნო მეფობა აქვს აღთქმული. დავითის ცხებულობა მთელ მის საგვარეულოზე ვრცელდება. ესაა ღვთაებრივი წინასწარმოსწავება მაცხოვრისა იესო ქრისტესი ანუ ცხებულისა, მესიისა, რომელიც ხორციელად დავითის თესლისგან იშვა (მათე, 1, 1-21).

ბიბლიური მეფობის ამ მოდელს - სადაც საუკუნო მეფობა უფლის ნებით მხოლოდ მეფე-წინასწარმეტყველის საგვარეულოს აქვს მიმადლებული - მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის თვალსაზრისით „დავითის პარადიგმა“ შეიძლება ვუწოდოთ.

* * *

„მეფის ხელისუფლება არის ღირსება და არა მემკვიდრეობითი საკუთრება“.
ფრაზა, თქმული საფრანგეთის გენერალურ შტატებზე 1484 წელს

შუასაუკუნეთა ევროპაში ყოველი დინასტია, რომელიც ხელისუფლებისკენ მიისწრაფოდა, საკუთარი პრესტიჟისთვის რაიმე სახის საკრალური ლეგიტიმაციის მოპოვებას ლამობდა. ამ მიზნით სამი სხვადასხვა ტრადიცია იქნა გამოყენებული: 1. ელინისტური მმართველებისა და რომის იმპერატორების საკრალური და ღვთაებრივი ატრიბუტები, რომელნიც ბიზანტიამ გადაიღო და თავისებურად გადაამუშავა; 2. ხარიზმა, რაც გერმანელი და სხვა წარმართი მეფეების ტრადიციულ ატრიბუტს წარმოადგენდა (Konigsheil); 3. ქრისტიანულ წმინდანთა კულტი [45, 80-86].

ყოველი სახელმწიფო თავისებურებებით ერთმანეთისგან განსხვავდებოდა: ტახტის დაუფლების მიზნით ინგლისში მიმართავდნენ ე.წ. „სამეფო წმინდანობას“ (Royal Sainthood) რაც იმაში მდგომარეობდს, რომ საგვარეულო საკუთარი ძალაუფლების განმტკიცებას წინამავალ დინასტიათა წმინდანი მეფეების კულტის მეშვეობით ცდილობდა. ეს სამეფო ხელისუფლების საკრალური ლეგიტიმაციის ერთ-ერთი გზა იყო. იმავე მიზნების განსახორციელებლად თიუდორებმა სულ სხვა გზას მიმართეს: შეიქმნა კონცეფცია, რომ ჰენრიხ VII თიუდორის სახით ინგლისს ღმერთისგან მოევლინა მხსნელი, რომელმაც ქვეყანა იხსნა რიჩარდ მესამის სისხლიანი ტირანიისაგან და ამავე დროს განხორციელდა სახელმწიფო ხელისუფლებაში ძველი ბრიტანული, ე.ი. ეროვნული დინასტიის მოსვლა, რომელმაც შეცვალა ანგლო-საქსების ხელისუფლება, რამდენადაც ეს დინასტია თავის თავის პირდაპირ წინაპრად „მრგვალი მაგიდის“ უპირველეს რაინდს, ლეგენდარულ მეფე არტურს თვლიდა [25,99-100]. ამგვარ „წინაპრებს“ საგვარეულოები დიდი მონდომებით ეძებდნენ: რუსეთში რიურიკების დაკვეთით პახომ ლოგოთეტმა - დაქირავებული „კარის მწერლის“ ტიპიურმა წარმომადგენელმა - მათი პოზიციების კიდევ უფრო მეტად განმტკიცებისთვის სრულიად ფანტასტიკური გენეალოგია შეთხზა, რომლითაც რიურიკები რომის სახელგანთქმული იმპერატორის ავგუსტ კეისრის ჩამომავლებად გამოაცხადა [3; 355]; ამის შესახებ ვ. ო.კლიუჩევსკი შენიშნავს: „მოსკოვის პოლიტიკოსებს ეცოტავათ ბიზანტიასთან ქორწინებითი კავშირი (იგულისხმება ივანე მესამის დაქორწინება სოფიო-ზოია პალეოლგზე - მ. კ.): მოისურვეს სისხლითაც დანათესავებოდნენ თვით ძირსა და ფესვს ანუ უმაღლესი ხელისუფლების მსოფლიო ეტალონს - თავად რომს“ (31;116 - 117).

იმავე მიზნის განსახორციელებლად კონტინენტზე კაროლინგებმა და ოტონიანებმა სხვა გზა აირჩიეს: მათ იმპერიული საკრალური ტრადიციები ააღორძინეს და ახალი ქრისტიანული ელემენტები - მირონცხება და კორონაცია, ანუ გვირგვინის კურთხევა დაუმატეს. სამეფო ხელისუფლების საკრალურობა ახალი აღთქმის იმ მოძღვრებას ემყარებოდა, რომლის თანახმად „რომელნი - იგი არიან ხელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ განწესებულ არიან“ (რომაელთა, 13,1), და ამიტომ მეფის ხელისუფლება, თავისი ხასიათით ღვთისმიერი, რაღაც განსაკუთრებული ნიშნით იყო აღბეჭდილი, რადგან მათაც, მსგავსად ძველი აღთქმისეული მეფეებისა, უკვე ადრეული შუასაუკუნეებიდან მირონსა სცხებდნენ. ცხება, როგორც კორონაციის აუცილებელი და უმნიშვნელოვანესი ელემენტი, საფრანგეთში პირველად პიპინ მოკლეს ტახტზე ასვლის დროიდან (751 წ.) გვხვდება. მეფის მირონცხება საიდუმლოებად აღიქმებოდა, თუმც ეკლესიის მიერ - თუკი სიტყვას „საიდუმლო“ თავისი მკაცრი მნიშვნელობით გავიგებთ - იგი საეკლესიო საიდუმლოდ არ ითვლება [34;21]. შემდეგ, როდესაც კაროლინგ კარლ მელოტს (843 - 877) მისი სურვილისამებრ სასის ეპისკოპოსმა ტახტზე ასვლისას მირონი სცხო და მეფემ მისი ხელით გვირგვინი და სკიპტრა მიიღო, კორონაციის ცერემონიალი საბოლოოდ შეივსო და ერთხელ და სამუდამოდ ზუსტად დადგინდა. ცერემონიალის ყველა ელემენტთაგან ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო მეფის მირონცხება, როგორც ბიბლიური ტრადიცია [38;21]. საკრალურ ემბლემათა ამ გაფართოებას შედეგად მოჰყვა ახალი იდეოლოგია, რომლის თანახმად მეფე არის Vicarius Dei (resp. „მონაცვალე ღმრთისა“), რომელიც მირონცხების ძალით მიღებული ღვთის მადლით Gemina persona ანუ ორგვამოვანი, ორბუნებოვანი ხდება: იგი ბუნებით კაცია, მადლით - ღვთაებრივი (resp. „მადლით ღმერთქმნული“) [43; 87 - 89]. ახლა კი ღვთაებრივი ბუნების მქონე პერსონას აღარაფერი უკლდა სასწაულის მოხდენამდე და ეს ნაბიჯი კაპეტინგებმა გადადგეს: რობერტ პირველის (922 - 923) საფრანგეთის ტახტზე ასვლამ ახალი საკრალური სიახლე შემოიტანა: მეფის სასწაულებრივი ხელის შეხებით საყმაწვილო სენისგან განკურნების ღვთაებრივი უნარი, და ეს სიახლე მალე ინგლისელმა პლანტაგენეტებმაც გადაიღეს [38;22].

მონარქიის საკრალურ კონცეფციასთან მჭიდროდ იყო დაკავშირებული საფრანგეთის მეფეების - რეიმსში, ხოლო ინგლისის მეფეების - კენტერბერიში კურთხევის ტრადიცია. რეიმსის არქიეპისკოპოსი იმ წმინდა რემიგიუსის მემკვიდრედ ითვლებოდა, რომელმაც ღვთაებრივი განგებით მტრედის მიერ მიტანილი მირონით ნათელსცა (496) ხლოდვიგს, საფრანგეთის პირველ ქრისტიან მეფეს; ჭურჭელი ამ წმინდა მირონით მუდამ რეიმსის ტაძარში ინახებოდა. მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის თვალსაზრისით ქვეშევრდომთა შეგნებაში რეიმსში მეფედ კურთხევა მეფეს ანიჭებდა „ღვთის მადლით“ კანონიერი მეფის სტატუსს. ამის ნათელსაყოფად დავიმოწმებ ერთ ძველ ტექსტს: „უდავოა, რომ საფრანგეთის მეფე სულიწმინდის განსაკუთრებული მადლით სარგებლობს საგანგებო მირონცხების წყალობით, რადგან მისი მირონცხება ისე სასწაულებრივად ხდება, როგორც არცერთი მეფისა - წმინდა ჭურჭლის მირონით, რომელიც ციურმა ანგელოზმა მოუვლინა. ეს კი მოწმობს, რომ საფრანგეთის მეფეები მირონცხებას იღებენ არა მხოლოდ ადამიანური დადგენილებით, არამედ მამის, ძის და სულიწმინდის ბრძანებით“ [34;22] - ასე წერს საფრანგეთში III საუკუნეში შეთხზული “მებაღის სიზმრის” ავტორი.

უკვე იმის გამო, რომ სამეფო ხელისუფლება ლეგიტიმაციის თვალსაზრისით - უმთავრესად მირონცხების მეშვეობით - ერთგვარად სასულიეროს ჰგავდა, სავსებით ლოგიკური ჩანდა, რომ იგი მემკვიდრეობითი კი არ ყოფილიყო, არამედ არჩევითი (ანუ, ქართული ტერმინოლოგიით, „გამორჩევით“). 887 წელს კაროლინგ კარლ სქელის ტახტიდან ჩამოგდების შემდეგ საფრანგეთში უმთავრესად მეფის არჩევის გზით ავიდნენ ტახტზე სხვადასხვა დროს კაპენტინგები ედი (887 - 898), რობერტი (922 - 923), რაული (923 - 936) და ჰუგო (987 - 996) [38; 24]. გამოკვლევათა თანახმად საფრანგეთში სამეფო ხელისუფლების შვილისთვის გადაცემა მხოლოდ 1223 წლიდან დასტურდება. არქიეპისკოპოს ადელბერონს მიეწერება სიტყვები: „სამეფოს შეძენა არ შეიძლება მემკვიდრეობის უფლებით და ამიტომაც ტახტზე მხოლოდ მისი აყვანა შეიძლება, ვინც არა მხოლოდ ხორციელი კეთილშობილებით, არამედ სულიერი სიბრძნითაც გამოირჩევა; მისი, ვისაც განამტკიცებს სარწმუნოება და ასულდგმულებს დიდსულოვნება“ [38;25]. მაშასადამე, ამ მოძღვრების თანახმად უნდა იმეფოს საუკეთესომ.

ტახტზე ასვლისთვის აუცილებელი იყო ეკლესიის და ხალხის ერთსულოვანი თანხმობა; სინამდვილეში, რა თქმა უნდა, მეფის არჩევა სასულიერო და საერო მაგნატების ურთიერთშეთანხმებით ხდებოდა და ხალხი მხოლოდ სტატისტის როლს ასრულებდა, მაგრამ ხალხის მონაწილეობასა და თანხმობას მეფის არჩევაში ის შინაარსი ჰქონდა, რომ მეფე ხელისუფლებას იღებს არა მხოლოდ ღმერთისგან, არამედ ხალხისგანაც. ეს მეფის არჩევის ბიბლიური პრინციპის პოლიტიკურ თეოლოგიაში გადმოტანასა და განხორციელებას ნიშნავდა: საული ღმერთმა გამოარჩია მეფედ და სამუელმა, როგორც წინასწარმეტყველმა, უფლის სურვილი „ჰრქუა... ყოველსა მას ერსა“ [1 მეფეთა, 9, 15; 10,21; 10,24], რის შედეგადაც საული არჩეულ იქნა მეფედ.

მეფის არჩევითობის პრინციპის თვალსაზრისით მრავლისმეტყველია ვილჰელმ დამპყრობელის ერთ-ერთი შვილიშვილის, სტეფანე ბლუაელის „ქარტიის“ დასაწყისი, სადაც ერთი სიტყვაც კი არ არის ტახტის მემკვიდრეობით დაკავების შესახებ და მთელი აქცენტი მეფედ არჩევაზეა გადატანილი: „მე, სტეფანე ბლუაელი, ღვთის მადლის წყალობითა და სამღვდელოებისა და ხალხის თანხმობით ინგლისის მეფედ არჩეული, მეფედ მირონცხებული კენტერბერის აბატის... მიერ“ და ა.შ. [38; 89].

ხალხისა და სამღვდელოების მიერ მეფედ არჩევა და მირონცხება - აი ის ორი პრინციპი, რასაც დასავლური პოლიტიკური თეოლოგია თვლის მეფის ხელისუფლების ლეგიტიმაციის საფუძვლად. ლეგიტიმაციის ფორმულა „მეფე მადლითა ღვთისათა“, რომელიც ტიტულატურის უმთავრესი ელემენტია, II საუკუნის 70-იან წლებამდე დოკუმენტებში იშვიათად ჩანს, მაგრამ იგი წესად იქცა 1173 წლიდან, სტეფან ბლუაელის დისშვილის ჰენრიხ II პლანტაგენეტის დროიდან, რომელმაც ტახტი სტეფანთან შეთანხმებით მემკვიდრეობით დაიკავა. მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავდა იმას, თითქოს ეკლესიამ და დიდებულებმა მეფის არჩევის ბიბლიური პრინციპი დაივიწყეს. ამავე საუკუნის მიწურულს, როდესაც ჰენრიხ მეორის ვაჟი, ინგლისის მეფე რიჩარდ ლომგული ჯვაროსნული ომის დროს მიღებული ჭრილობისგან მოულოდნელად გარდაიცვალა, და წამოიჭრა კითხვა, ვინ უნდა აეყვანათ ტახტზე, კენტერბერის არქიეპისკოპოსმა გუბერტ ვალტერმა გამოიყენა ეს ხელსაძრელი შემთხვევა, რათა საჯაროდ დაესაბუთებინა მეფის არჩევის ბიბლიური მოძღვრების აუცილებლობა. 1199 წელს, იოანე უმიწაწყლოს მეფედ კურთხევასთან დაკავშირებით საჯაროდ, საზეიმო ვითარებაში არქიეპისკოპოსმა წარმოთქვა სიტყვა, რომელშიც კარგად ჩანს დასავლური პოლიტიკური თეოლოგიის ძირითადი პრინციპი - მეფის არჩევითობა: „ისმინეთ ყველამ, დაე უწყოდეთ, რომ არავის აქვს უფლება იყოს სხვისი მემკვიდრე, ვითარცა მეფე, თუ უწინარეს ამისა მთელი სამეფოს მიერ ერთსულოვნად არ იქნა არჩეული მეფედ სულიწმიდის გარდმოფენით მისი ზნეობრივი აღმატებულების გამო, რაც მას წინასწარ გამოარჩევს, მსგავსად საულისა, პირველცხებულისა მეფობად მეფეთა შორის, რომელიც უფალმა დაუდგინა თავის ერს, თუმც საული არც მეფისწული იყო და არც სამეფო გვარისა; ასევე, მის შემდგომ მეფედ იყო დავითი, ძე იესესი; პირველი - თავისი ძალღონისა და მეფის ხარისხისთვის შესაფერისობის, ხოლო მეორე თავის სიწმინდისა და სიმდაბლის გამო... ამასთანავე, თუკი გარდაცვლილი მეფის გვარიდან ვინმე აღემატება სხვათ, უნდა დავთანხმდეთ უპირატესად მის არჩევას და შეძლებისამებრ სწრაფად“ [38;102-103].

აქ მოტანილი მასალიდან სრულიად ცხადად ჩანს, რომ შუასაუკუნეთა ევროპის პოლიტიკური თეოლოგია საულის მეფედ არჩევის ბიბლიურ პრინციპს ემყარება. არჩეული მეფე კორონაციისას მირონცხების წყალობით იღებს ღვთის მადლს, ამიტომ მისი ლეგიტიმაციის ფორმულაა „მეფე მადლითა ღვთისათა“. ეს ფორმულა ყველა ევროპული სამეფოსთვის საერთოა: ევროპული სამეფო ხელისუფლება არჩევითი მონარქიაა, რამაც განაპირობა დინასტიათა ცვლა.

დასავლური პოლიტიკური თეოლოგიის ამ პრინციპს - სხვა პრინციპი იქ არც ყოფილა არასოდეს - სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის მიხედვით „საულის პარადიგმა“ შეიძლება ვუწოდოთ.

* * *

„დავით წინასწარმეტყუელისა და უფლისა
მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო...
არა მოაკლდეს მთავრობაი შვილთა შენთა და ნათესავთა
შენთა ქუეყანათა ამათ უკუნისამდე ჟამთა“.

გიორგი მერჩულე, „ცხოვრებაი გრიგოლ ხანძთელისაი“.

ბაგრატიონთა დინასტიის აქტიურ პოლიტიკურ სარბიელზე გამოსვლა ძველ ქართულ დინასტიათა განადგურების, ხანგრძლივი უმეფობისა და გარეშე მტრის უღელქვეშ სახელმწიფოს დაშლის ორსაუკუნოვანი ტრაგიკული პაუზის შემდგომ ქართული სახელმწიფოებრიობის აღორძინების დასაწყისია.

ამ საკითხს უკავშირდება ამ ახლად დადგენილი დინასტიის ლეგიტიმაციის დასაბუთება, რაც ბიზანტიურ წყაროში, კონსტანტინე პორფიროგენეტის პოლიტიკური ხასიათის ნაშრომში საგანგებოდ აისახა: „საცოდნელია, რომ თავისი თავის განმადიდებელი იბერები, ე.ი. კუროპალატის იბერები ამბობენ, რომ ისინი ურიას ცოლის შთამომავალნი არიან, რომელიც დავითმა, წინასწარმეტყველმა და მეფემ, შეაცდინა. ისინი ამბობენ, რომ თვითონ შთამომავლობენ მისი შვილებისგან, დავითთან რომ შეეძინა და რომ ისინი დავითის, წინასწარმეტყველის და მეფის, ნათესავნი არიან, და აქედან ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისაც, რადგან ესენიც დავითის თესლისგან არიან წარმოშობილნი... ისინი ამბობენ, რომ მათი გვარი იერუსალიმიდან არის“ [1a, 255-257]. აქ საგანგებო ყურადღებას იპყრობს „იბერების“ პორფიროგენეტისეული დახასიათება „თავისი თავის განმადიდებელი იბერები“, რაც ბაგრატიონებს გულისხმობს. სწორედ ეს ფრაზა ამჟღავნებს პოლიტიკაში (resp პოლიტიკურ თეოლოგიაში) გამობრძმედილი ბიზანტიელი იმპერატორის დამოკიდებლებს ბაგრატიონთა დავითიანობის მიმართ, თუმც ეს მხოლოდ შეფარვითაა თქმული. აქ ქვეტექსტურად ერთმანეთს უპირისპირდება შუასაუკუნეთა პოლიტიკური თეოლოგიის ორი თეორიული დებულება სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობისა, რომელიც გამოხატულია ფორმულებით „მეფე მადლითა ღვთისათა“ და „მეფე ნებითა ღვთისათა“. მთავარი აქ ისაა, რომ „მეფე ნებითა ღვთისათა“ ლეგიტიმურობის უფრო მაღალი საფეხურია, ვიდრე „მეფე მადლითა ღვთისათა“ - დასავლეთის მონარქთა ლეგიტიმურობის საერთო ფორმულა. საერთოდ ეს სპეციფიკური ქართული ტიტული „მეფე ნებითა ღვთისათა“ სამეფო ტახტის ფლობის უმაღლესი დონის ლეგიტიმაციაა, მასზე მაღალი არ არსებობს. იგი, როგორც შემდგომში ქართველ მეფეთა ტიტულატურის უმთავრესი შემადგენელი ფორმულა, უკვე გიორგი მერჩულეს თხზულებაშია დაფიქსირებული [20.117]. ამ ფონზე „თავისი თავის განმადიდებელი იბერები“ შეუძლებელია ნიშნავდეს სხვა რამეს, თუ არ „მკვეხარა“, ანდა „თავმომწონე“ (resp. სინონიმური ლექსემები) ქართველებს და ეს სიტყვები სულაც არაა შემთხვევითი: მასში იგრძნობა ლამის „ნახევარი მსოფლიოს მპყრობელი“ ბიზანტიელი იმპერატორის დამოკიდებულება ქართველ მეფეთა სტატუსის მიმართ ამავე სტატუსის პოლიტიკური შედეგის გათვალისწინებით. შეუძლებელია, რომ პოლიტიკაში გამობრძმედილი და გამჭრიახი ბიზანტიელის მიერ სათანადოდ არ ყოფილიყო გააზრებული იმ ფაქტის მნიშვნელობა, რომ საქართველოს ტახტზე იჯდა მეფე-წინასწარმეტყველის ჩამომავალი, რომელსაც თვით უფალმა ფიცით აღუთქვა მისი შთამომავლობის მარადიული, უკუნითი უკუნისამდე მეფობა, სცხო ზეთი და ამრიგად საქართველოში ბაგრატიონთა გამეფება თვით უფლის ნების გამოხატულება იყო.

აქ მთავარია უნიკალური ფორმულა „მეფე ნებითა ღმრთისაითა“, სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ეს ახალი, დასავლური პოლიტიკური თეოლოგიისთვის სრულიად უცნობი თეორია, რომელსაც საფუძვლად ღრმად გააზრებული ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი იდეა ედო; სწორედ ამიტომ წერდა კორნელი კეკელიძე, რომ ქართველ ბაგრატიონთა ბიბლიური დავითისგან წარმომავლობის „...კონცეფცია შექმნილია იმიტომ, რომ ის საჭირო იყო“ [4ბ316]. ის, თუ რატომ იყო საჭირო ასეთი კონცეფცია, კ. კეკელიძემ სხვა ნაშრომებში დააკონკრეტა და ეროვნული მთლიანობის საკითხთან ერთად ახლადაღმოცენებული ეროვნული ხელისუფლების პრობლემასა და მისი იდეური სულისჩამდგმელის გრიგოლ ხანძთელის სახელს დაუკავშირა. მკვლევარმა ზუსტად განსაზღვრა ის პოლიიკური ატმოსფერო, რომელიც ამ ისტორიულ ფაქტს უძღოდა წინ: ეს ის დრო იყო, როდესაც „დასავლეთ საქართველო ბერძნების ხელშია. აქ, აფხაზეთში, ზის მეფე, რომელიც ბიზანტიის იმპერატორის უზენაეს პროტექტორატს განიცდიდა“ [9,153]; ამ ფონზე მერჩულეს თხზულებაში „...წარმოდგენილია ის მომენტი პოლიტიკური ყოფისა, როდესაც საქართველოში იდეა ეროვნული მთლიანობისა გაღვივებულია და შესდგომიან კიდევაც საქართველოს გაერთიანებისთვის ზრუნვასა და საქმეს, რომელიც დაწყებულა ტაო-კლარჯეთიდან...საქართველოში უკვე ფეხი მოუდგამს კულტურულ-ეროვნული ერთობის იდეას, უმთავრესად ეროვნული ეკლესიის წიაღში“ [9,153]. კ. კეკელიძემ ბაგრატიონთა დინასტიის ბიბლიური წარმომავლობის კონცეფცია უშუალოდ ამ ფაქტს დაუკავშირა; ეკლესია „მტკიცე დარაჯად უდგას ამ ახლად ფეხადგმულ სახელმწიფოს განმტკიცება-გამაგრებას... აღნიშნული მიზნით ამ სახელმწიფოს უზენაეს წარმომადგენელს, მეფეს, ბიბლიური წარმოშობილობის შარავანდედითაც კი მოსავს“ [9,154].

ბაგრატიონთა დინასტიის ამ განსაკუთრებული პრეროგატივის საკითხს პავლე ინგოროყვაც ანალოგიურად წყვეტს, რამდენადაც თვლის, რომ გიორგი მერჩულეს თხზულებაში ფიქსირებულ ხარიზმულ ლეგიტიმაციას კავშირი აქვს იმ იდეოლოგიასთან, რომელიც გამომუშავდა ქართველთა სამეფოს აღდგენის დროს: „რასაკვირველია, არაა დიდი გონებამახვილობა იმის გამოსაცნობად, რომ ეს თქმულება არსებული სახით ჩამოყალიბდა მას შემდეგ, რაც აღდგენილ იქნა ქართველთა სამეფო და ბაგრატიონთა გვარეულობამ მეფის ხარისხი მიიღო. თქმულება ...ცხადია, იმ მიზნით არის გადამუშავებული, რომ გაამართლოს ქართველთა სამეფოს პოლიტიკური დამოუკიდებლობა, რამდენადაც ქართველთა სამეფოს მეთაურნი აღიარებულნი არიან როგორც პირდაპირი შტო დავით წინასწარმეტყველისა, რომელიც, ბიბლიური თქმულებით, მეფედ დადგენილი და ცხებული იყო თვით ღვთაების მიერ და რომელიც იყო ხორციელი წინაპარი თვით იესო ქრისტესი“ [2,83].

ბაგრატიონთა დინასტიის იესიან-დავითიან-სოლომონიან საგვარეულოსთან დაკავშირებისა და უფლის მიერ ცხებული ბიბლიური მეფის დავითის ჩამომავლის, აშოტ ბაგრატიონის მეფედ დალოცვის განსაკუთრებულ, უნიკალურ ფენომენს გიორგი მერჩულეს თხზულებაში ვხვდებით. ფაქტიურად, ეს ბაგრატიონთა დინასტიის მეფედ კურთხევაა. გრიგოლ ხანძთელის მიერ ჩამოყალიბებული ფორმულა ბაგრატიონთა დინასტიის ღმრთისნებითობისა და მარადიულობისა დაედო საფუძვლად ბაგრატიონთა მრავალსაუკუნოვან მეფობას საქართველოში. ამ აზრით შეიძლება დაბეჯითებით ითქვას, რომ ბაგრატიონთა საქართველოს მეფეებად ლეგიტიმაცია გრიგოლ ხანძთელის ავტორიტეტს ემყარება - სხვა საბუთი არ არსებობს. არსებითი აქ ისაა, რომ ტრადიცია, როგორც ლეგიტიმურობის სამთაგან ერთი წყარო, ხარიზმაზეა დამყარებული.

ზემოთ გრიგოლ ხანძთელისეული დალოცვის ბიბლიური საძირკველი ვახსენეთ, რომლის საფუძველზეც გამომუშავდა „...საკრალური ფორმულა ქართველ მეფეთა შთამომავლობის შესახებ დავით წინასწარმეტყველისაგან“ [2,84]. ამ ღრმად ისტორიული დალოცვის შესახებ ყველაზე დეტალურად პავლე ინგოროყვა მსჯელობს. მისი დაკვირვება, რომ გრიგოლ ხანძთელისა და აშოტ კუროპალატის შეხვედრა „ბიბლიურ ხაზებშია გაშლილი“ [2,84], მრავალმხრივ საყურადღებოა, რადგან მსგავსი ბიბლიური - ჭეშმარიტად ბიბლიური - ანტურაჟი სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციისა ქრისტიანული ევროპისთვის, სრულიად უცნობია.

პავლე ინგოროყვა, მსჯელობს რა ამ ისტორიული მოვლენის შესახებ, რაც გრიგოლ ხანძთელისა და აშოტ კუროპალატის შეხვედრას ეხება, საგანგებოდ უსვამს ხაზს აშოტის გრიგოლისეული დალოცვის ქვეტექსტს: „გიორგი მერჩულეს ამ შეხვედრის აღწერის დროს აშოტ I წარმოდგენილი ჰყავს, როგორც „მეფე ნებითა ღმრთისაითა“, დამოუკიდებელი ქვეყნის დამოუკიდებელი ხელმწიფე, რომლის უფლება მომდინარეობს მხოლოდ ღმრთაებისაგან; ავტორის წრმოდგენით ქართველთა მეფე, როგორც შთამომავალი დავით მეფე - წინასწარმეტყველისა, არის სწორი აღთქმული ქვეყნის მეფეებისა - „მეფეთა ისრაელისათა“, რომელნიც ბიბლიის თანახმად თვით უფლის მიერ იყვნენ მეფედ ცხებულნი“ [2,84].

ჩვენს წინაშეა ის ბიბლიური მოდელი, რომელიც „ნებითა ღმრთისაითა“ ქართველთა მეფის კანონიერების ანუ ლეგიტიმურობის პრობლემას ეხება: პავლე ინგოროყვასეული ყოველი დებულება ასახავს ბაგრატიონთა ლეგიტიმურობის არსს.

რაც შეეხება გრიგოლ ხანძთელს, მის შესახებაც ასევე ბიბლიის თვალთახედვით მსჯელობს მკვლევარი: „ხოლო გრიგოლ ხანძთელი ავტორს წარმოდგენილი ჰყავს, როგორც სულიერი მოძღვარი ერისა, მოსილი ისეთივე ავტორიტეტით, როგორც ბიბლიური წინასწარმეტყველნი“, და შემდეგ: „ამ შეხვედრის დროს აშოტ I ... მიმართავს გრიგოლ ხანძთელს, როგორც ახალ წინასწარმეტყველს“ [2,85].

სწორედ ესაა მთავარი! გრიგოლ ხანძთელი რომ არ იყოს მოსილი ბიბლიური, ოღონდ ახალი წინასწარმეტყველის ავტორიტეტით, ბაგრატიონთა სამეფო ლეგიტიმაცია არ შედგებოდა: ისევე, როგორც წინასწარმეტყველმა სამუელმა მეფედ დალოცა და სცხო ზეთი ბიბლიურ დავითს, ისევე როგორც ხანძთელმა დალოცა აშოტ ბაგრატიონი.

საქართველოს ტახტზე ბაგრატიონთა ხარიზმული დინასტიის დამკვიდრების ეს ბიბლიური პარადიგმა ჭეშმარიტად უნიკალურია, რადგან საქართველოში მეფობა ერთადერთ დინასტიას - ბაგრატიონებს დაუმკვიდრა ერთხელ და სამუდამოდ.

თუკი დასავლეთში ნებისმიერი ქვეყნის დინასტია ეკლესიას უნდა უმადლოდეს თავის ლეგიტიმაციას, საქართველოში ეს როლი ბაგრატიონთა მთელი საგვარეულოს მიმართ გრიგოლ ხანძთელმა შეასრულა.

ქვემოთ მომძავს ამ ისტორიული მნიშვნელობის მქონე ლოცვა-კურთხევის მერჩულესეული ტექსტი ბიბლიური პარალელებით და რამდენიმე კომენტარით:

ასეთია ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის საფუძვლები, შემუშავებული გრიგოლ ხანძთელის მიერ, დაფიქსირებული გიორგი მერჩულეს თხზულებაში.

ქართულმა პოლიტიკურმა აზროვნებამ გრიგოლ ხანძთელის სახით გადაწყვიტა, რომ გამოყენებულ უნდა იქნას, როგორც კორნელი კეკელიძე აღნიშნავს, ბიბლიური დოქტრინა: „მეფის არჩევანი არის საქმე ღვთის განგებისა“ [4,318], და რომ „საქართველოში სამეფოდ მოწოდებულნი არიან მხოლოდ ქართველთა ბაგრატიონები“ [20, 317], ანუ, ბიბლიური პარადოგმით, მეფე-მეფსალმუნის გალობისებრ: „და-თუ-იმარხონ შვილთა შენთა შჯული ჩემი და წამებანი ჩემნი ესე, რომელ ვასწავლნე მათ, და ნაშობნი მათნი დასხდენ უკუნისამდე საყდართა შენთა“ (ფსალმუნნი, 131, 12).

ზემოთ მოყვანილი ანალიზი გიორგი მერჩულეს თხზულების სათანადო ეპიზოდისა ბიბლიის ფონზე ნათლად გვიჩვენებს იმ თეოლოგიურ-იდეოლოგიური დასაბუთების მკაცრ ლოგიკურობას, რომელიც VIII-I საუკუნეთა მიჯნაზე საფუძვლად დაედო ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიას და საკუთარი განსაკუთრებული გეზით წარმართა იგი.

გრიგოლ ხანძთელი ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის შემქმნელი - თეორეტიკოსი და პრაქტიკოსია, რომელმაც საწყისი მძლავრი ბიძგი მისცა ბაგრატიონთა დინასტიის იესიან - დავითიან - სოლომონიანობის იდეას, ხოლო სამეფო ძალაუფლების განმტკიცების კვალდაკვალ - მეფის ღვთისსწორობას, სამების მეოთხე ჰიპოსტასად აღიარებას და საბოლოო ჯამში - ბაგრატიონთა მესიანიზმს [3]. ყოველივე ეს მთელი სისრულით შემდეგ საუკუნეებში გამოვლინდა, მაგრამ საწყისი ინერცია უკვე იყო ჩადებული გრიგოლ ხანძთელის მიერ აშოტ კუროპალატის, ანუ აშოტ დიდის დალოცვაში. ფაქტიურად, თავისი შინაარსით, ეს მხოლოდ დალოცვა კი არა, ახალ წინასწარმეტყველად აღიარებული სასულიერო პირის მიერ საქართველოს სამეფო ტახტზე ბაგრატიონთა დინასტიის კურთხევაა. ესაა ბაგრატიონთა მრავალსაუკუნოვანი მეფობის ლეგიტიმურობის საფუძველთა საფუძველი: ქართული სახელმწიფოებრიობის არქიტექტორი გრიგოლ ხანძთელია.

იმ ბიბლიური პარადიგმის მიხედვით, რომელიც საფუძვლად დაედო საქართველოს სამეფო ტახტზე ბაგრატიონთა დინასტიის ლეგიტიმაციას, „დავითის პარადიგმა“ შეიძლება ვუწოდოთ.

* * *

ახლა შეგვიძლია დავუბრუნდეთ იმ საკითხს, რომელმაც ივ. ჯავახიშვილის საგანგებო ყურადღება მიიპყრო, ანუ იმას, რომ VIII საუკუნის წერილობით ძეგლში, რომელშიც ქართველი მეფის დაგვირგვინების, მეფედ კურთხევის ცერემონიალის სრული აღწერაა წარმოდგენილი [23;197], არაფერია ნათქვამი მეფის ცხებაზე, თუმცა იგი კურთხევის იმდენად მნიშვნელოვანი ნაწილია, რომ ყოველი ნაკურთხი მეფე ცხებულად იწოდებოდა [23;201]. ქართველ მეფეებს „ღვთით ცხებული“, „მირონცხებული“, „ზენათ ცხებული“ ეპითეტით მოიხსენიებენ ისტორიულ ქრონიკებში და ხოტბებში, ხოლო ჩახრუხაძესთან ამ ეპითეტთან ერთად გვხვდება უჩვეულო სიტყვა-გამრიცხვებული, და უნდა ითქვას, რომ სწორედ იგი შეიცავს იმის განმარტებას, თუ რატომ არ ხდებოდა ცხებული ქართველი მეფეების რეალური მირონცხების აქტი:

„ზენათ ცხებული, გამრიცხვებული
მჯობი ყოვლისა მხნეთა მამისად“

ჩახრუხაძე, VIII, 8.

შეუძლებელია გაოცება არ გამოიწვიოს ამ უცნაურმა სიტყვამ, რომელიც სხვაგან არსად გვხვდება და მხოლოდ ჩახრუხაძის პოეტური ენის კუთვნილებაა. ეს სამი სიტყვა ისეა გაწყობილი, რომ ჩახრუხაულის წესისამებრ, ხუთმარცვლედის ორი ბოლო მარცვალი (-ბული) ერთმანეთს ერითმება, და ამ ფონზე პოეტის გამოგონილი „გამრიცხვებული“ უფრო პოეტურ კაპრიზს ჰგავს, რათა მისთვის ასერიგად სასურველ ალიტერაციას მიაღწიოს „ცხ“ კომპლექსის გამეორებით. მაგრამ არა; „გამრიცხვებული“ პოეტური სამკაული არ არის: რა საოცარიც არ უნდა იყოს, სწორედ ეს სიტყვა შეიცავს იმის ზუსტ განმარტებას, თუ რატომ არ სრულდება ბაგრატიონთა მირონცხების რეალური აქტი მათ მეფედ კურთხევისას. ხოტბისთვის დართულ ლექსიკონში „გამრიცხვებული“ განმარტებულია, როგორც გამრავლებული [18;245], და ერთგვარად მათემატიკური ტერმინის შთაბეჭდილებას ტოვებს. თუ ტაეპში ამ განმარტებას ჩავსვამთ, გამოვა „ზენათ ცხებული, გამრავლებული“, და სწორედ ესაა ის პასუხი, რასაც ვეძებდით: „ზენათ ცხებული“ - ბიბლიური დავითია, ხოლო რადგან თვით ის უფლის ნებით არის ცხებული, ეს ცხება მის შთამომავლობაზეც ვრცელდება, ეს ცხებაც „გამრიცხვებულია“ და ამიტომ ყველა მისი შთამომავალი ღვთისგან მირონცხებულად ითვლება [36,168], ცხების შესახებ საინტერესო ფრაზა გვხვდება დავით აღმაშენებლის ძესთან, დემეტრესთან დაკავშირებით: „ყოვლითურთ ემსგავსა ძირსა კეთილსა დავითიანსა, ხესა ღმრთივ-დანერგულსა და ცხებულიანსა“ [14,366], რაც იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ ბაგრატიონნი ცხებულიანთა საგვარეულოს ეკუთვნიან, ცხებულიანნი არიან.

* * *

იცოდნენ თუ არა ჩვენმა წინაპრებმა ბაგრატიონთა დინასტიის ამ სრულიად განსაკუთრებული, უნიკალური სტატუსის - დავითიანობის - მნიშვნელობა, რომელიც მათ ყველა სხვა ქრისტიანული ქვეყნების სამეფო დინასტიათაგან განასხვავებდა და გამოარჩევდა? დაბეჯითებით უნდა ითქვას, რომ იცოდნენ: ამის დამტკიცება ძნელი არ არის, რადგან წერილობითი დოკუმენტი არსებობს. ესაა ქართული მწერლობის ერთერთი უშესანიშნავესი ძეგლი - დავით აღმაშენებლის შესხმა, შექმნილი II საუკუნის დამდეგს, რომელშიც ფანტასტიური ერუდიციაა ჩაწნეხილი. მისი ავტორია არსენ ბერი, დავითის სულიერი მოzღვარი, რომელსაც დიადი მეფე თავის „სასოს და განმანათლებელს“ უწოდებს. კ. კეკელიძის თქმით, არსენი თვალსაჩინო მწერალია, რომლის შესხმაში „დავითი ერთგვარი ენამზეობითა და ეპითეტებითაა შემკობილი და დახასიათებული“ [9;309-311]. ჩვენთვის სწორედ ეს ეპითეტებია საინტერესო, რადგან სწორედ მათ იტვირთეს მათში ნაგულისხმევი შინაარსის მთელი სიმძიმე. ნატიფ ლიტერატურულ სტილს დაუფლებულ ნიჭიერ ადამიანთა დარად არსენის წინადადება ტევადია: ფრაზა მცირეა - შინაარსი დიდი. სწორედ ასეთია ჩვენთვის საინტერესო ლაკონიური ფრაზაც: „ბუნებით ღმერთი მადლით ღმერთქმნულთა შორის“ [20;380].

ამ მომხიბლავ ეპითეტებს შინაარსის მხრივ რაიმე საგანგებო ყურადღება არასოდეს არ მიუპყრია: ეს ფრაზა ჩვეულებრივ მოხდენილ ტროპად აღქმებოდა, სინამდვილეში კი მასში ღრმა შინაარსია განსახიერებული, რაც იმდროინდელი პოლიტიკური აზროვნების მაღალ დონესა და მასშტაბურობაზე მეტყველებს.

როგორც ტროპული მეტყველების ნიმუში, არსენ ბერის ეს გამოთქმა რაიმე საგანგებო ანალიზს თითქოს არც კი საჭიროებს: იგულისხმება, რომ ამქვეყნად არსებობენ „მადლით ღმერთქმნული“ პიროვნებანი, რომელთა შორის დავით აღმაშენებელი გამოირჩევა, როგორც „ბუნებით ღმერთი“ - ასეთია ამ ფრაზის ტრადიციული გაგება.

მაგრამ საკმარისია დავსვათ კითხვა: „II საუკუნის დამდეგის უაღრესად რელიგიურ ატმოსფეროში მონაზონ არსენს სახელდობრ ვინ შეიძლება ჩაეთვალა „მადლით ღმერთქმნულად?“, რომ ცხადი გახდეს - ამ ხატოვან გამოთქმაში აბსტრაქტული აზრი კი არა, რაღაც სხვა შინაარსი იფარება.

ამ ტროპებიდან აშკარად ჩანს, რომ აღმაშენებელი მეფის სულიერმა მოძღვარმა კარგად უწყოდა, რა განსხვავებაა ლეგიტიმაციის ორ განსხვავებულ ფორმულას შორის: „მეფე ნებითა ღვთისათა“ და „მეფე მადლითა ღვთისათა“. აქ მთავარი ისაა, რომ შუასაუკუნეთა პოლიტიკური თეოლოგიის მოძღვრების თანახმად „მადლითა ღმერთქმნულად“ სრულიად კონკრეტული პიროვნება - ქრისტიანული სახელმწიფოს მეფე ითვლება, სწორედ ისაა „მეფე მადლითა ღვთისათა“. ამ ფორმულაში აისახა მეფედ კურთხევის ცერემონიალის უმთავრესი ელემენტი: მეფედ გამორჩეული პიროვნება მირონცხების წყალობით ღვთის მადლს ეზიარება, და ამის მეშვეობით „მადლით ღმერთქმნული“ ხდება. იმიტომ მიენიჭა განსაკუთრებული მნიშვნელობა ევროპაში მეფის კორონაციისას ზეთის ცხებას, რომ ამ საკრალური ქმედების შედეგად მეფედ არჩეული პიროვნება იცვლება, იგი Gemina persona - ორგვამოვანი, ორბუნებოვანი ხდება დ მის ადამიანურ ბუნებას ღვთაებრივი ბუნებაც ეძლევა ღვთის მადლით: იგი ბუნებით ადამიანია და მადლით - ღვთაებრივი [43;87], ანუ, არსენ ბერის მიერ მიგნებული ტერმინოლოგიით „მადლით ღმერთქმნული“.

სწორედ ესაა ნაგულისხმევი დავით აღმაშენებლის სულიერი მოძღვრის ამ უშესანიშნავეს ფრაზაში: იგი სრულყოფილია ფორმითაც და შინაარსითაც: „ბუნებით ღმერთი მადლით ღმერთქმნულთა შორის“. პირველ რიგში ის უნდა ითქვას, რომ არსენის ეს ხუთსიტყვიანი წინადადება ელიპსისია, პირველ წინადადებას აკლია ქვემდებარე (მეფე), მეორეს-დამატება (მეფეთა). მისი სრული სახე ასეთია: (ქართველთა დავითიანი დავით მეფე არის) ბუნებით ღმერთი მადლით ღმერთქმნულთა (ქრისტიან მეფეთა) შორის“.

არსენ ბერის ეს მრავლისმეტყველი ფრაზა მოწმობს, რომ საქართველოში კარგად უწყოდნენ ბაგრატიონთა დინასტიის განსაკუთრებული სტატუსის მნიშვნელობა: იცოდნენ, რომ ყველა სხვა ქრისტიანული სახელმწიფოს მეფე აღსაყდრებისას მირონცხების წყალობით ღვთის „მადლითაა ღმერთქმნული“, და მათ შორის მხოლოდ ქართველთა მეფეა „ბუნებით ღმერთი“, როგორც შთამომავალი იესო ქრისტეს წინაპრის - ბიბლიური დავითისა, რომელიც „ხორციელად მამად ღვთისად იწოდების“.

* * *

„...არცაღა თუ გამორჩევით“...
ვახუშტი ბატონიშვილი

აქ უკვე კიდევ ერთი კითხვა დგება ჩვენს წინაშე: ქართულ ისტორიოგრაფიაში გვხდება თუ არა იმ არსებითი ფაქტის კონსტატაცია, რომ სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ქართული პოლიტიკური თეორია განსაკუთრებული ხასიათისაა და განსხვავდება ევროპულისგან?

ამ კითხვას კონკრეტული და დასაბუთებული დადებითი პასუხი უნდა გავცეთ: ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის ამ არსებითი ნიშნის პირველი მეცნიერულად ზუსტი დახასიათება, მისი საგანგებო ხაზგასმა - სულ სამი სიტყვით გამოთქმული - ახალი დროის პირველ ისტორიოგრაფს, თანამედროვე ისტორიული მეცნიერების ფუძემდებელს ვახუშტი ბაგრატიონს ეკუთვნის; მან ქართული მონარქია მისი არსებითი ნიშნის მიხედვით დაახასიათა: ქართული მონარქია არ არის არჩევითი მონარქია!

ეს კვალიფიკაცია ქართული მონარქიისა ქართულ ისტორიოგრაფიაში ერთადერთია: იგი არავის გაუმეორებია და არც არავის განუმარტავს.

თუ რა ფართო თვალსაწიერითაა შექმნილი ვახუშტის ისტორიული ნაშრომი „აღწერა სამეფოსა საქართველოსა“, თვით ავტორის სიტყვებიდან ჩანს: „გარნა შრომა ჩუენი არა მცირე იყო, რომელსა ზედა ვიშრომეთ კნინცა წელნი სამნი (1742-1745) მარადის წერითა, გამოძიებითა, მათიანეებთა და ცხორებათა ძიებითა, რამეთუ არა დავუტევეთ ხრონოგრაფნი ბერძნის..., ეგრეთვე განყრილობისა შემდგომად რომაელთა კეისართაგან...მეფეთა ევროპელთა“ [16; 11-12].

ვახუშტის „გამოძიება“ „მეფეთა ევროპელთა“ შესახებ ფრიად საგულისხმოა. ჩანს, მან საგანგებო ყურადღება მიაქცია ევროპის სახელმწიფოთა მონარქების ლეგიტიმაციის წესს.

თავის „აღწერაში“ ვახუშტიმ ერთი თავი დაუთმო საქართველოს სამეფო დინასტიათა ჩამოთვლას და მათი მეფობის მის მიერვე დადგენილი თარიღებიც აღნიშნა, ამასთან მათი დახასიათებაც მოგვცა: „ხოლო გუარნი მეფეთანი იყვნენ: პირველი ქართლოსიანნი და ნებროთიანნი, და არშაკუნიანნი, და მეფობდნენ ესენი ფ ივ (566) წელთა, და მეფენი ისხდნენ კ ე. შემდგომად ამათთა იყო გუარი ხოსროვანთა, და მეფობდნენ ესენი უ ნდ(454) წელთა, და მეფენი ისხდნენ ი ზ და მთავარნი გ. შემდგომად ამათთა ბაგრატიონნი, რომელნი გამეფდნენ ქრისტესსა ფ ოე (575) წელთა და არიან აწამდე. არამედ სიტყუა იყო ივერიასა შინა მეფეთა ამათთვის, რამეთუ იცნობის ქართლოსიან-ნებროთიან-არშაკუნიანნი გმირობითა, ხოლო ხოსროვანნი გოლიათობითა, ახოვნებითა, შემმართებლობითა, ხოლო ბაგრატიონი მხნეობითა, სიბრძნე-ქუელობითა და ქუეყნისათვის თავდადებულობითა“ [16; 27].

ამრიგად, ვახუშტი საქართველოში ბაგრატიონთა გამეფების თარიღად თვლის 575 წელს - აქ ბაგრატიონთა საგვარეულოდან პირველი მეფე გუარამი იგულისხმება-და საგანგებოდ შენიშნავს, რომ ბაგრატიონნი „არიან „აწამდე“. რეალური ფაქტის ეს თითქოსდა ნეიტრალური კონსტატაცია სინამდვილეში იმის ხაზგასმაა, რომ ბაგრატიონთა დინასტია, სხვა ევროპულ დინასტიათაგან განსხვავებით, საქართველოს სამეფო ტახტზე მრავალი საუკუნის მანძილზე ერთადერთი, უცვლელი სამეფო საგვარეულოა. ვახუშტი ნაშრომის შესავალშივე აღნიშნავს ბაგრატიონთა დავითიანობას; „ხოლო დავით წინასწარმეტყუელის ნათესავის გუარამის მოსლვა, ცხორება და გამეფება მათი აღვსწერეთ თვისსა ადგილას“ [16; 9], მაგრამ დინასტიის ამგვარ უნიკალურ მარადიულობას მის ბიბლიურ ჩამომავლობას არ უკავშირებს.

ვახუშტის „აღწერაში“ ერთ-ერთი პირველ თავთაგანი - „მეფეთათვის“ უკვე იმის განმარტებაა, თუ რატომ არის მეექვსე საუკუნიდან „აწამდე“ საქართველოს სამეფო ტახტზე მხოლოდ ერთი დინასტია (იგულისხმება: მაშინ, როდესაც ევროპის სახელმწიფოებში ამავე დროის მანძილზე ოთხი, ხუთი ან მეტი დინასტია შეიცვალა). ესაა მეცნიერული სიზუსტით და ლაკონიზმით უნიკალური ფორმულირება სამეფო ხელისუფლების რაობისა, რომლის ქვეტექსტი გაცილებით უფრო რთული და ღრმაა, ვიდრე ფაქტის კონსტატაცია, რის გამოც სათანადო ანალიზს მოითხოვს. აქ ყოველი დებულება ისეთი არსისაა, რომ მათი გამოკვეთით წარმოდგენა მეტ ნათელს მოჰფენს ვახუშტის ისტორიულ განმარტებას:

„ხოლო ჩუეულება ჰქონდათ ერთისა მეფისა მორჩილება
და სარწმუნოდ მის მიმართ ყოფა,
და ჩამომავალთა და გუართა მეფეთათა შემდგომად მისა გამეფებად,
რამეთუ შემდგომად მამისა ძე
და არა სხუა გვარი,
არცაღა თუ გამორჩევით,
არავისა მონებდნენ თვინიერ მათთა ანუ წულთაგან ანუ ასულთაგან, უკეთუ არა დაეტევის წული“ [16; 17].

თუმც, როგორც უკვე ითქვა, ამ თავის სათაურია „მეფეთათვის“, ვახუშტისეული განსაზღვრება უშუალოდ ბაგრატიონებს ეხება. თვალსაჩინოა ის რაციონალური თანამიმდევრობა და ცალკეულ დებულებათა სიცხადე, ის მკაფიო ლოგიკურობა, ის მკაცრად მეცნიერული აღწერა და ლაპიდარული სტილი, რომლითაც ამომწურავადაა დახასიათებული ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის მოძღვრება სამეფო ხელისუფლების შესახებ. აქ ორი დებულება უპირისპირდება ერთმანეთს: ერთის მხრივ - „ჩამომავალთა და გუართა მეფეთათა შემდგომად მისა გამეფებად...შემდგომად მამისა ძე“ (ან ასული, თუკი ძე-მემკვიდრე არ იყო-მ.კ.). და მეორე მხრივ - „და არა სხუა გვარი, არცაღა თუ გამორჩევით“, რაც პირველი დებულების საპირისპიროდ არჩევით მონარქიას, ე.ი. დინასტიათა ცვლას გულისხმობს.

ვახუშტი თავის ნაშრომში რამდენჯერმე ახსენებს, რომ ბაგრატიონთა საგვარეულო „...ღვთით-ცხებით გვირგვინოსანი, იესიან-დავითიან-სოლომონიანია“ [16;37], მაგრამ დინასტიის უცვლელობას იმას კი არ უკავშირებს, რასაც ფორმულა „ნებითა ღვთისათა მეფე“ გულისხმობს, არამედ იმას, რომ ქართველებს „ჩუვეულება ჰქონდათ ერთისა მეფისა მორჩილება და სარწმუნოდ მის მიმართ ყოფა“.

როგორც არ უნდა იყოს, სიტყვები „არცა სხუა გვარი, არცაღა თუ გამორჩევით“ შეეძლო დაეწერა მხოლოდ მას, ვისაც „მეფეთა ევროპელთა“ (თუნდაც რუსთ ხელმწიფეთა!) ლეგიტიმაციის წესი („საულის პარადიგმა“) ღრმად ჰქონდა გააზრებული, „მეფეთა ქართველთა“ ლეგიტიმაციის წესთან („დავითის პარადიგმა“) შედარებული და არსებითი განსხვავება - დანახული.

* * *

ახლა ამ გამოკვლევისთვის ეპიგრაფად წამძღვარებულ ჩახრუხაძისეულ ორტაეპედს დავუბრუნდეთ.

ჩვეულებრივი შთაბეჭდილება ისეთია, თითქოს ეს ორტაეპედი მეხოტბის ერუდიციის დემონსტრირებას ემსახურება, რათა მან სათაყვანებელი მეფის მიმართ თავისი ერთგულება გამოხატოს. მაგრამ ეს მხოლოდ შთაბეჭდილებაა - არსებითი ამ ორტაეპედში სხვაა.

მართლაც, ნუთუ ჩახრუხაძეს ამ ტაეპებით მხოლოდ თავისი ბიბლიოლოგიური ღრმა ცოდნის ჩვენება სურდა? თუ კი ამ სახოტბო თხზულების შექმნის საერთო ისტორიულ კონტექსტს გავითვალისწინებთ და ყოველივე ზემოთქმულსაც არ უგულებელვყოფთ, მაშინ უნდა ითქვას, რომ ამ უმჭიდროეს სალექსო ფორმაში საულისა და დავითის ერთად მოხსენიებას სულ სხვა, გაცილებით უფრო დიდი მნიშვნელობის დატვირთვა აქვს: იგი საქართველოს სამეფო წრეების, ან, როგორც ივ. ჯავახიშვილი უწოდებს, „მთავრობის მომხრეთა დასის“ დოქტრინას გამოხატავს და II საუკუნის მეორე ნახევარში მწვავე პოლიტიკური დაპირისპირების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი რეალიათაგანია.

დავაკვირდეთ ამ ტაეპის ტონსა და განწყობას: მათში განსაკუთრებული მახვილი მოდის ორ საპირისპირო მნიშვნელობის ზმნაზე „ართო“ (წაართვა) და „მიჰმადლა“ (მიანიჭა, აჩუქა), რომლებიც მიემართება ორ ბიბლიურ მეფეს - საულსა და დავითს, რომელთა დაპირისპირება ბიბლიის მკითხველი საზოგადოებისთვის თავისთავად ცნობილი იყო. ამ დაპირისპირებას აძლიერებს „ართოსა“ და „მიჰმადლას“ არა მხოლოდ სემანტიკური მნიშვნელობა, არამედ ემოციური განწყობაც, რადგან პირველს აშკარად უარყოფით-ემოციური, ხოლო მეორეს-აშკარად დადებით-ემოციური, შეიძლება ისიც კი ითქვას, ნიშნის მოგების მნიშვნელობა ახლავს: ერთს წაართვა და მეორეს მისცა, თანაც როგორ, უბრალოდ კი არა, „მიჰმადლა“, და თანაც „შეფიცებულად“!

აქ, ფაქტიურად, საულისა და დავითის სახელთა მიღმა „საულის პარადიგმა“ და „დავითის პარადიგმაა“ შეპირისპირებული, როგორც პირობითი და საუკუნისთვის კარგად ცნობილი კოდი. საულის სახელს მიღმა იფარება მეფის ლეგიტიმურობის ის მოდელი, რასაც „მეფე მადლითა ღვთისათა“ გულისხმობს, ხოლო დავითის სახელს მიღმა - ის მოდელი, რომელსაც „მეფე ნებითა ღვთისათა“ უნიკალური პარადიგმა გულისმობს. იქნებ სწორედ ამიტომაა ამ ხოტბაში ასე ძლიერ აქცენტირებული ის „ცხება“, რომელიც „გამრიცხვებულია“?

ბიბლიური ანალოგია ოსტატურად არის გამოყენებული, რათა მეფის მეხოტბემ საკუთარი პოლიტიკური კრედო - როგორც დღეს ამბობენ-დააფიქსიროს ჩვენთვის უცნობად დარჩენილი და მისთვის ცნობილი ოპონენტისა და ოპოზიციის წინაშე და წინააღმდეგ: „საულს მეფობა ართო, მეფობა დავითს მიჰმადლა შეფიცებულად!“

ანუ: „უფალმა საულს, რომელიც არჩეული მეფე იყო, ურჩობისთვის მეფობა წაართვა, ხოლო დავითს, რომელიც მუდამ მისი მორჩილი იყო, უფალმა შთამომავლობის უკუნისამდე მეფობა აღუთქვა“, რაც II საუკუნის მონარქიის კონტექსტში იმას ნიშნავს, რომ არჩევით მონარქიას “რწმუნებული” მონარქია სჯობს, მეფობა მხოლოდ და მხოლოდ ერთი საგვარეულოს - დავითიანი ბაგრატიონების კუთვნილება და პრეროგატივაა.

ეს არა მხოლოდ მეხოტბის ინდივიდუალური პოზიციაა, არამედ იმდროინდელი საჭირბოროტო კითხვაც, რომელიც დრომ მწვავედ დასვა. ჩახრუხაძის ხოტბის ამ ორ სტრიქონში სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის შუასაუკუნეთა პოლიტიკური თეოლოგიის ორი უმთავრესი პრინციპია კონდენსირებული. მთელი ხოტბა და კერძოდ ეს ორტაეპედი სამეფო კარისთვის აშკარა მხარდაჭერას ნიშნავს, მაგრამ საულისა და დავითის დაპირისპირება ამგვარ კონტექსტში მხოლოდ იმას შეეძლო გამოეწვია, რომ მეხოტბის პოლიტიკური ოპონენტი „საულის პარადიგმის“ ანუ არჩევითი მონარქიის იდეას აყენებდა.

ამ დეტალის მიხედვით ისიც შეიძლება დავასკვნათ, რომ იმდროინდელი განათლებული საზოგადოება შესანიშნავად ერკვეოდა სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის საკითხებში და ევროპული ტიპის მონარქიის მსგავსად საქართველოშიც მეფის არჩევითობის ანუ სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ევროპული წესის („საულის მოდელი“) შემოღებას მოითხოვდა (ამიტომ ხომ არ არის ასე მწვავედ დასმული თამარის დაქორწინების საკითხი ისტორიებშიც და ხოტბაშიც?).

საერთოდ, თავისი ზოგადი შინაარსით საკითხის ამგვარი დაყენება II საუკუნის ქართული პოლიტიკური აზროვნების დიდ გაქანებასა და ფართო თვალსაწიერს მოწმობს.

* * *¹

„არაბ აშია! არ აბაშია
მეფე მორწმუნე, ხმელთა ნათელი“...
აბდულმესიანი, 81, 1.

მაგრამ პრობლემა ამით არ მთავრდება. აქ კიდევ ერთ საკითხს უნდა შევეხოთ, რომელსაც გარეგნულად თითქოს არაფერი აქვს საერთო ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიასთან, სინამდვილეში კი თავისი არსით II საუკუნის ერთი უმნიშვნელოვანესი ისტორიული ფაქტის ფიქსაციას შეიცავს. საკითხი ამ ნაკვეთისთვის წამძღვარებული ეპიგრაფის განმარტებას ეხება, რამდენადაც ეს ფაქტი, რომელზეც ისტორია დუმს, სიტყვაკაზმულმა მწერლობამ შემოგვინახა.

პარონომაზიული სტილის ფორმალიზაცია შავთელის ხოტბაში ერთგვარი მიზანდასახული, პრინციპული და უცნაური ავტომატიზმის შთაბეჭდილებას ტოვებს სიტყვათა უსასრულო თამაშის გამო, რომელიც ლამის თვითმიზნური ვერსიფიკაციული ვარჯიშის ზღვარზე დგას და რომელსაც არაიშვიათად ამა თუ იმ სიტყვათა ორთოგრაფიაც ეწირება: „ხმობს ღმერც ხალისად ა მერცხალისად“ (7, 1), „ესა მართალი ე სამართალი“ (21, 1), „დრო შამოიგდო, დროშა მოიგდო“ (75,1), „არაბ აშია! არ აბაშია“ (81, 1) და მრავალი სხვა.

მაგრამ შინაარსის საზიანოდ ვერსიფიკაციის ტექნიკური მხარის ამგვარი გაფეტიშება მხოლოდდამხოლოდ პირველი შთაბეჭდილებაა: ქართული ჰუმანიტარული მეცნიერება - და არა მხოლოდ ფილოლოგია - კლასიკური ხანის პოეზიას ყოველთვის უფრო ფართო მნიშვნელობას ანიჭებდა, ვიდრე მხოლოდ ქართული პოეტური კულტურის ბრწყინვალე გამოვლინებას: პოეზია და ცხოვრება ერთმანეთთან მჭიდროდაა გადაჯაჭვული, თუმც გარეგნულად ეს იქნებ არც ჩანდეს და ამიტომაც ხოტბებში თამარის ეპოქის ისეთი ცოცხალი რეალიებია გაბნეული, რომლებიც ეპოქას უფრო რეალურად ასახავენ, ვიდრე ისტორიული თხზულებანი. ჭეშმარიტი იდუმალჭვრეტის ნიჭით აქვს ნათქვამი შალვა ნუცუბიძეს: „არაა გამორიცხული, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში II ს. ქართული პოეზია უკუჰფენდეს ჩვენთვის უცნობად დარჩენილ ნააზრევს“ [12;159], და მართლაც, ეს შეგნებულად გამძაფრებული და ერთგვარად ღვლარჭნილი პოეტური ენა, სავსე იდუმალი ალეგორიული მინიშნებებითა და მდიდარი ალუზიებით - რომელიც მხოლოდ ელიტარულ მკითხველს გულისხმობს - ყოველ ნაბიჯზე გვთავაზობს ძნელად ამოსახსნელ რებუსებს, რომელთა ახსნა-განმარტებასა და ჭეშმარიტი შინაარსის გახსნაზე კვლავაც ბევრზე-ბევრი გონება დაშვრება და ბევრზე-ბევრი მელანიც დაშრება.

აქ ერთი პარალელის გავლება იქნება საინტერესო: დასავლეთ ევროპაში სახოტბო პოეზიის ანუ ოდის ჟანრის დამუშავება VI საუკუნის ფრანგული პოეზიის გვირგვინის - პლეადის პოეტების რონსარის, დიუ ბელესა და მათ თანამოსაგრეთა განსაკუთრებული დამსახურებაა: ოდის ჟანრის შექმნა ამ ბრწყინვალე სკოლის ერთ-ერთ უმთავრეს მიღწევად ითვლება. დამახასიათებელია, რომ ახალ დროში ოდის აღორძინებას პლეადას პოეტებმა ანტიკურობის ბაძვის პრინციპი დაუდვეს საფუძვლად: „იგალობე ოდები, რომლებიც ჯერჯერობით უცნობია ფრანგული მუზისთვის; ქნარი შეუწყე ბერძნულ და რომაულ ლარას; დაე, ნუ იქნება ნურცერთი სტრიქონი, რომელშიც არ გამოჩნდება კვალი იშვიათი ანტიკური ერუდიციისა“ - მოითხოვდა დიუ ბელე „ბრიგადის“ მანიფესტში [27;194-195]. იგივე სიტყვები, ოღონდ მთელი ოთხი საუკუნით ადრე, შეეძლოთ ეთქვათ ქართველ მეხოტბეებს შავთელსა და ჩახრუხაძეს, ოღონდ ანტიკური ერუდიციისთვის უნდა დაემატებინათ უიშვიათესი და ღრმა ბიბლიოლოგიური ერუდიციაც, წინააღმდეგ ერთი მეტად ცნობილი მეცნიერის მოსაზრებისა, თითქოს ხოტბებში უხვად გაბნეული ანტიკური სახელები მხოლოდ უმარტივესი „მოწაფურ-სკოლური ცოდნის“ შედეგი იყოს [35; 225-227].

ეს ბრწყინვალე ერუდიტები, თავისი დროის უგანათლებულესი და პოლიტიკურ საკითხებში ღრმად განსწავლული პიროვნებანი - შავთელი და ჩახრუხაძე ამავე დროს ბაგრატიონთა დინასტიის თვითმპყრობელობის შესანიშნავი თეორეტიკოსებიც იყვნენ; არცერთ ისტორიულ ძეგლში არ გვხვდება ისეთი მწყობრი თეორიული დასაბუთება ბაგრატიონთა დინასტიის მეფური უფლებამოსილებისა, როგორც ხოტბებშია; მეხოტბეები ბაგრატიონთა ტახტის ხელშეუხებლობის თავგამოდებული დამცველნი არიან.

შალვა ნუცუბიძის ზემომოყვანილი დაკვირვება მეტად დამაფიქრებელია და მის ჭეშმარიტებაში დაეჭვება შეუძლებელია. მართლაც, თამარის ეპოქის „ჩვენთვის უცნობად დარჩენილი ნააზრევის“ ერთ-ერთი საოცარი მაგალითი სწორედ ზემოთ მოყვანილი ეპიგრაფია: „არაბ აშია, არ აბაშია“, სადაც სულ ხუთი ბგერის „გათამაშებით“ (ამასთან სამად-სამ „რ - ბ - შ“ თანხმოვანთან „ა“ ხმოვანი ოთხჯერ მეორდება!) მიღწეულია ისეთი პოეტური ეფექტი, რომ მინიმალურ მოცულობაში მაქსიმალური შინარსია ჩაწნეხილი: აქ მთავარი აზრობრივი მახვილი არა ორი ეთნონიმის „არაბისა“ და „აბაშის“ დაპირისპირებაზე, არამედ სწორედ სიტყვა „აბაშ“-ზე მოდის. თუ რატომ, სწორედ ეს გვაქვს გასარკვევი: მეფე-ქალის მეხოტბე ვიღაცას ეკამათება და ჩვენთვის უცნობად დარჩენილ მოპაექრეთ გაცხარებით უმტკიცებს, რომ ქართველთა მორწმუნე მეფე, რომელმაც „არაბ აშია“, არავითარ შემთხვევაში არ არის „აბაში“!

უმთავრესი, რაც ყურადღებას იპყრობს, ქართველი მეფის „აბაშთან“ ფრიად მოულოდნელი და ერთგვარად გაუგებარი შედარებაა. პირველივე კითხვა, რაც ლოგიკურად დაიბადება, გაოცებასთან არის შერწყმული: რა შუაშია ქართველი მეფის ვიღაც „აბაშთან“ შედარება? ნუთუ პარონომაზიათა დიდოსტატს „აბაშის“ ხსენება მხოლოდ იმისთვის დასჭირდა, რომ რამენაირად პოეტურად გამოეთქვა აზრი: ქართველთა მეფემ არაბები დათრგუნაო?

არ ეტყობა, რომ „აბაში“ შავთელს მხოლოდ მისთვის ასერიგად ჩვეული პოეტური მეტყველების ეფექტისთვის - პარონომაზიისთვის, ანუ, ტრადიციული ქართული ტერმინოლოგიით - ზმის სრულყოფისთვის ეხმაროს. იგი დიდად დახელოვნებულია ზმებში და სულაც არ ჰგავს ხელმოცარულ პოეტს, რომელიც ზმისთვის გამოსადეგ სიტყვებს ეძებს.

ეთნონიმი „აბაში“ აბდულმესიანში ორჯერ გვხვდება [60, 2; 81, 1] და გამოცემისთვის დართულ „პირთა, გეოგრაფიული და ეთნიკური სახელების“ ინდექსში ახსნილია, როგორც „აბისინიელი, ეთიოპი“ [19; 257]. თავად ამ ტაეპს კომენტატორი შემდეგნაირად განმარტავს: „არაბ აშია! ის აბაში (-ურწმუნო) კი არა, მორწმუნე მეფეა, ხმელთა სინათლე“ [19; 239]. როგორც ვხედავთ, კომენტატორის მიერ „აბაში“ ტროპულად გაგებულია, როგორც „ურწმუნო“, ანუ არაქრისტიანი. ამგვარ ინტერპრეტაციას აკონკრეტებს ამავე სტროფის ბოლო ტაეპის განმარტებაც: „მისი (ე.ი ქართველთა მეფის - მ. კ.) საკიცხელია ის, ვინც ქრისტიანობის მგმობელი და თავისი თავის ცუდად განმსწავლელია“ [19, 239].

შავთელის ხოტბის ამ „თარგმანსა და კომენტარში“ მისი დინჯი და დაკვირვებული გამომცემლისთვის უჩვეულო და გაუგებარი შეცდომაა დაშვებული: აბაშები, ანუ იგივე აბისინიელები - ეთიოპიელები „ურწმუნონი“ კი არა, ნათლისღების დროის მიხედვით მსოფლიოში ერთ-ერთი პირველი ქრისტიანები არიან, რომელთაც ოფიციალურად ბევრ ევროპელ ხალხზე - თუნდაც ფრანგებზე-ადრე მიიღეს ქრისტიანობა, ერთი ეთიოპიელის მონათვლა ფილიპეს მიერ ბიბლიაშიცაა მოხსენიებული (საქმენი წმიდა მოციქულთაი, 8, 26-39).

აბდულმესიანის კომენტარის ამგვარი პრინციპული უზუსტობა მით უფრო საკვირველია, რომ აბაშთა-ეთიოპელთა შესახებ ბევრი საყურადღებო რამაა თქმული ქართველ ფილოლოგთა და საერთოდ, ქართველოლოგთა - „ბიბლიაში“, კორნელი კეკელიძის ნაშრომებში. გამოკვლევაში, რომელიც ძველ ქართულ მწერლობაში ხალხთა კლასიფიკაციის საკითხს ეხება, ეთიოპთა წარმომავლობის საკითხიცაა განხილული და ნათქვამია, რომ ისინი ბიბლიური ქამის შთამომავალნი არიან: „იყვნეს სხუანი ძენი ქუშისანი რაგა და ევილა და საბათა და რაბამა და ბესიმ, რომლისაგან იქმნნეს საბეანელნი, რომელ არიან ეთიოპელნი“ [4; 171], და იქვე დაზუსტებულია ეთიოპიის გეოგრაფიული მდებარეობაც: „ხოლო ქამისანი [წილხუდომილნი სოფელნი არიან - მ. კ.] ეგვიპტე, ეთიოპიაი, მხედველი ჰინდუეთით კერძო, სხუაი ეთიოპიაი სადაით გამოვალს მდინარე ეთიოპელთაი“ [4; 180]; მკვლევარი შენიშნავს, რომ „...იპოლიტეს ქრონიკაში ეთიოპი, როგორც შვილი, არ ჩანს, აქ პირმშოა ქუშ, რომლისგან არს ეთიოპი“ [4; 175]; საინტერესოა, რომ აბაშნი ანუ ეთიოპნი ყველ ქართულ მწერლობაში ზანგებთან ერთად იხსენიებიან: „რაოდენნი ნათესავნი არიან ქუეძანასა ზედა...აბაშნი, ზანგნი“ [4; 179]. საგულისხმოა, რომ კ.კეკელიძე ეთნონიმ „აბაშთა“ წარმომავლობასაც შეეხო და განმარტა იგი [8; 186].

რაც შეეხება აბაშთა, ანუ ეთიოპელთა სარწმუნოებას, ამის შესახებაც ამომწურავი ცნობები გვხვდება კ. კეკელიძის ნაშრომში „მარტვილობა ათანასე კულიზმელისა“: „ათანასეს მზრუნველობა ქრისტიანობის გავრცელებისა და გაძლიერებისათვის - წერს მკვლევარი - არ ამოიწურებოდა მხოლოდ ეგვიპტის საზღვრებით, ის ვრცელდებოდა მთელი რომის იმპერიისა და ეგვიპტის მოსაზღვრე ეთიოპიაზედაც. თავის წარკვეთის წინ ათანასე წარმოთქვამს ლოცვას, რომელშიც სთხოვს ღმერთს: „აღმოაცენე მორჩი და კუერთხი ძლიერებისაი მეფეთა ქრისტიანეთაი ქუეყანასა ჰრომთასა და ეთიოპიაისასა“ (I). ეს სიტყვები გვაფიქრებინებს, რომ ათანასე უკვე გრძნობს ქრისტიანობის გაბატონების მოახლოებას, ის გრძნობს როგორც მილანის ედიქტის (312 წ.) გარიჟრაჟს, ისე ეთიოპიის ოფიციალურ გაქრისტიანებას (356 წ.)» [I; 60-61]. სხვათა შორის, მკვლევარი სწორედ კოპტურ-ეთიოპური ტრადიციის მიხედვით განსაზღვრავს ათანასეს მარტვილობის ზუსტ დროს: „...ათანასეს გარდაცვალების დღედ მიღებულ უნდა იქნას 18 ივლისი, მით უმეტეს, რომ ეს რიცხვია მიღებული ეგვიპტური სათვალავითაც (კოპტურ-ეთიოპურით“) [6; 61].

ძველი ქართული წელიწადის პრობლემათა კვლევის დროსაც ახსენებს კ. კეკელიძე ეთიოპელებს: „ალექსანდრიული უძრავი წელიწადი, რომელიც კოპტებსა და ეთიოპებს შორის იყო მიღებული, შეიქმნა 30 წელს ჩვენ წელთაღრიცხვამდე იულიუს კეისრის მიერ ქ. ალექსანდრიის აღების შემდეგ და მის აღსანიშნავად“ [4;110] და ხაზს უსვამს იმ თავისებურებას, რომ „...უძღები შვილის კვირიაკის ორშაბათს, სამშაბათს და ოთხშაბათს სირო-ქალდეველთ (ნესტორიანებს), კოპტებს, ეთიოპებს და სომხებს აქვთ ე.წ. „ნინეველთა მარხვა“, რომელსაც სომხურად „არა ჯავორ“ ეწოდება“ [4;126].

რაც შეეხება ძველ ქრისტიან ხალხთა სამონასტრო კერებს პალესტინაში, მკვლევარი ამის შესახებაც ამომწურავ ცნობებს გვაწვდის: „მეექვსე საუკუნეში პალესტინის მონასტრებში ჩვენ ვხედავთ შემდეგს ქრისტიან ეროვნებათა წარმომადგენლებს: ლათინებს, ბერძნებს, სირიელებს, სომხებს, კოპტებს და ეთიოპებს“ (4;88).

საყურადღებო ისაა, რომ კ. კეკელიძის ნაშრომებში გვხვდება საინტერესო ცნობები თავად ეთიოპთა შესახებაც. ნაშრომში, რომელსაც II-III საუკუნეთა მიჯნაზე თარგმნილ ერთ უცობ კანონიკურ კრებულს ეხება, გვხვდება ეთიოპის ხსენება საგულისხმო კონტექსტში; „ვინ არ მეტყებდეს მე უბადრუკსა, ვინ არ მტიროდეს მე უძღებსა, ვინ არა მგმობდეს მე აღუვსებელსა ურწმუნოთა თანა ამიერვე დაწესებულსა და გონიერთა ეთიოპთა თანა აღრაცხილსა?“ [7;105]. ამ ტრაგიკულ თვითგვემაში „გონიერთა ეთიოპთა“ მოხსენიება რაღაც ისეთ აზრს შეიცავს, რაც ეპითეტის გათვალისწინებით საერთო შინაარსთან ერთგვარ კონტრასტს ქმნის - იგი თითქოს რაღაც უარყოფითის შემცველია. სხვათა შორის, I საუკუნეში შექმნილ და ქართულად თარგმნილ ერთ აგიოგრაფიულ თხზულებაში ეთიოპელის სრულიად უარყოფით დახასათებასაც ვხვდებით: „კუალად სხუად ოდესმე მწოლიარეობდა რაი ღირსი ესე, გამოუჩნდა ეთიოპი ვინმე ყოვლად-მყრალი, ყოვლით კერძოი სხეულისაით წუთხის მადინებელი და მძიმისა სულმყრალობისა განმტევებელი, რომლისა მაჭენებელი სანატრელი იგი შორად განჰხდიდა. ხოლო მან მიუგო მას: „მე გულთა შინა ყოველთასა ვჩან ტკბილად და შუენიერად და მხოლოდ სულსა შენსა ვერ უძლე შესავლისა პოვნაი, არამედ ყოვლადვე ესრეთ მდევნი მე მოძულებულსა“, და ესე რაი თქუა, უჩინო იქმნა“ [5;263-264]; ამავე ტექსტში ეთიოპი მოიხსენიება, როგორც „შავი“ [5;259].

ეს დახასიათებანი ქმნიან შთაბეჭდილებას, რომ აბაშთა ანუ ეთიოპთა მიმართ რაღაც უარყოფითი დამოკიდებულება იყო გავრცელებული იმდროინდელ საზოგადოებაში. ამასთან დაკავშირებით აღსანიშნავია, რომ ისეთ მართლმადიდებლურ ქრისტიანულ სახელმწიფოშიც, როგორიც რუსეთია, სიტყვა „ეთიოპელი“ უარყოფითი სემანტიკის მატარებელია; მომყავს შესაბამისი ციტატი თარგმანის გარეშე: Ефиоп - также в ачестве ругателсьства - “дурак” др. русск. ефиопьский “варварский” (Иван IV) [39; 29]

კიდევ ერთი საყურადღებო ფაქტი: V ს. მიწურულის ერთი ევროპული წყაროს ცნობის თანახმად იერუსალიმის ქრისტეს საფლავის ეკლესიაში მხოლოდ რვა ქრისტიან ხალხს ჰქონია თავის სამლოცველო და ამ ხალხთა შორის ერთ-ერთი ეთიოპნი ანუ აბაშნი არიან. არის ცნობა იმის შესახებაც, „თუ როგორ იყო განაწილებული რამ ხალხებს შორის სამლოცველოები დ ვის რამდენი კანდელი ჰქონდა საფლავის ეკლესიაში“: ყველაზე მეტი კანდელი - 13 ჰქონდათ ქართველებს, 11 კანდელი - რომაელ კათოლიკეებს, 9 - ბერძნებს, ხუთ-ხუთი - იაკობიტელებს, სირიელებს და მარონიტებს, ხოლო ეთიოპელებსა და სომხებს - ოთხ-ოთხი“ [21; 6-7].

ამრიგად, აბაშნი ანუ ეთიოპნი, რომელთაც ქრისტიანობა მეოთხე საუკუნის ნახევარში/356 წელს მიიღეს, ერთ-ერთი უძველესი ქრისტიანი ხალხია მსოფლიოში და საუკუნის შუა წლებში მათი „ურწმუნო“ ანუ არაქრისტიან ხალხად გამოცხადება მხოლოდ შემთხვევით გაუგებრობას უნდა მიეწეროს.

მაგრამ ეთიოპთა მიმართ ამგვარი გაუგებრობა, რაც შავთელის ხოტბის კომენტარშია, მხოლოდ საქართველოში არ მომხდარა: საოცარი ის არის, რომ ინფორმაციულობის მაღალი დონით გამორჩეულ ჩვენს საუკუნეში ანალოგიური შეცდომაა დაშვებული ევროპაშიც დანტეს „ღვთაებრივი კომედიის“ აღიარებული და ავტორიტეტული თანამედროვე კომენტატორის, სლოვაკი მეცნიერის ვილიამ ტურჩანის მიერაც. „ღვთაებრივი კომედიის“ მესამე ნაწილში, „სამოთხის“ I თავის 109-114 ტერცინებს, სადაც ეთიოპელნიც იხსენიებიან, ვილიამ ტურჩანი ასეთ კომენტარს ურთავს: „ეთიოპელებით და სპარსელებით პოეტი აღნიშნავს ყველა იმ ერს, რომელთაც მის დროს [ე.ი. III საუკუნეში! - მ. კ.] არ შეეძლოთ სცოდნოდათ ქრისტიანულია მოძღვრება“ [42;347].

„აბაშებს“ საოცრად არ სწყალობთ ბედი: ამ უძველეს ქრისტიანებს რატომღაც არაქრისტიანებად თვლიან!

რაც შეეხება აბდულმესიანის კომენტარს, ფორმალური ლოგიკის თვალსაზრისით თუ ვიმსჯელებთ, მისი წარმოშობა ძნელი ასახსნელი არ არის: სინტაგმა „არ აბაშია მეფე მორწმუნე“ შეიცავს ისეთ დაპირისპირებას, რომ „აბაშის“ ურწმუნოდ ჩათვლა ძალიან ადვილია. მსჯელობის ლოგიკა უმარტივესია: თუ ქართველი მორწმუნე ანუ ქრისტიანი მეფე დაპირისპირებულია „აბაშთან“ და კატეგორიულად „არ აბაშია“, მაშინ „აბაში“ ურწმუნო ანუ არაქრისტიანი უნდა იყოს! ხოტბის ამ ტაეპთა კონტექსტს თუ დავეყრდნობით, შეიძლება კიდევ უფრო მეტად დავაზუსტოთ: „ქართველთა მორწმუნე მეფე არ არის არაქრისტიანი აბაში“. ასეთი ჩანს შავთელის ფრაზის კონკრეტული და პირდაპირი მნიშვნელობა, რაც დაფიქსირდა კიდეც კომენტარში. დიაღაც უმარტივესი ლოგიკაა, მაგრამ სიმარტივე და ჭეშმარიტება ტოლფარდი ცნებები არაა: როგორც დავრწმუნდით, აბაშნი ქრისტიანები არიან.

და ამის შემდეგ ისმის ახალი კითხვა: მაშინ რა უძევს საფუძვლად ამ შედარებას? რატომ ადარებს შავთელი ქართველთა მეფეს ვიღაც აბაშს“? ვის და რატომ ეკამათება ხოტბის ავტორი და რატომ უმტკიცებს ასე „მტკიცედ და მკვეთრად“, რომ ქართველთა „მეფე მორწმუნე, ხმელთა ნათელი“ არ არის „აბაში“?

ამ კითხვებზე პასუხის გაცემა არა ხოტბის ცალკეული სიტყვების კონკრეტული, ვიწრო მნიშვნელობით გაგებას, არამედ ამავე სიტყვების შინაარსის გახსნას შეუძლია: სიტყვის კონკრეტული მნიშვნელობა მხოლოდ ფორმაა, შინაარსი კი კოდური მნიშვნელობის შემცველია. უბრალოდ, აბდულმესიანის ამ ტაეპთა შინაარსი სულ სხვა სიბრტყეზე ძევს: ხოტბის კონტექსტიდან სრულიად აშკარად ჩანს, რომ შედარება რაღაც საერთო არსებით ნიშანს გულისხმობს.

და კვლავ ჩნდება ახალი კითხვა: სახელდობრ რა არსებითი ნიშნით შეიძლებოდა შეედარებინა მეხოტბეს ერთმანეთისთვის იესიან-დავითიან-სოლომონიანი ბაგრატიონთა დინასტიის ჩამომავალი და ვიღაც „აბაში“?

ეს საკითხი მრავალი თვალსაზრისით უფრო ღრმა და რთული აღმოჩნდა, ვიდრე ზედაპირზე აირეკლა, და, გარდა ამისა, თავისი არსით სრულიად მოულოდნელი, შეიძლება ისიც კი ითქვას, რომ გამაოგნებლად მოულოდნელია.

აღმოჩნდა, რომ მსოფლიო ქრისტიანულ სამყაროში ქართველ ბაგრატიონთა საგვარეულო არ ყოფილა ერთადერთი იესიან-დავითიან-სოლომონიანი სამეფო დინასტია, რომ თურმე მსოფლიოში მეორე ასეთივე დინასტიაც არსებობს, რომელიც თავის წარმომავლობას ბიბლიური მეფე-წინასწარმეტყველის სამეფო საგვარეულოს უკავშირებს და თავის წინაპრად სრულიად კონკრეტულად ბიბლიურ სოლომონს ასახელებს!

ეს შავთელის მიერ მოხსენიებული აბაში სამეფო დინასტიაა, რომელიც დღემდე მართავს ამ აფრიკულ ქრისტიანულ სახელმწიფოს - ეთიოპიას.

აბაშთა ანუ ეთიოპთა სამეფო დინასტიის წარმომავლობა ბიბლიის ერთ ფართოდ ცნობილ და მომხიბლავ ეპიზოდს უკავშირდება, რომელიც მეფეთა მესამე (10,1-13) და ნეშტთა მეორე (9,1-12) წიგნებშია მოთხრობილი. აქ ბიბლიური სიდინჯითაა აღწერილი, თუ როგორ ესტუმრა ძვირფასი საჩუქრებით დატვირთული საბას (resp. აბაშთა, ეთიოპთა) ქვეყნის დედოფალი სოლომონ მეფეს მისი სიბრძნის გამოსაცდელად და სიმდიდრე-დიდების სანახავად, როგორ „იხილა დედოფალმან მან საბასმან ყოველი იგი სიბრძნე სოლომონისი“ (3 მეფეთა, 10,4, და შემდეგ როგორ „წარვიდა ქუეყანადვე თვისა“ (3 მეფეთა, 10,13).

ბიბლიური ამბავი აქ მთავრდება, მაგრამ ამ მეფურ ვიზიტს ფრიად რომანტიკული და ამავე დროს პოლიტიკური მნიშვნელობის მქონე დასასრულიც აქვს. აბისინიელ-აბაშ ანუ ეთიოპელ ბერთა მიერ შედგენილ მატიანეთა თანახმად, აბაშ მეფეთა დინასტიას სათავე დაუდო მენელიქმა, რომელიც თურმე სოლომონ მეფისა და საბას დედოფლის ძეა: „აკსუმის სახელმწიფოს შექმნის ისტორია უცნობია, - ვკითხულობთ ერთ თანამედროვე გამოკვლევაში - მატიანეებში, რომლებსაც აბისინიის მონასტერთა ბერები ადგენდნენ, აკსუმის ჭეშმარიტი კავშირი საბას კულტურასთან მეტად თავისებურად გარდატყდა. მატიანეთა თანახმად, ეთიოპიის მეფეთა წარმომავლობა მომდინარეობს მენელიქისგან, სოლომონ მეფისა და საბას დედოფლის ძისგან. საბას დედოფლის სოლომონთან ვიზიტისა და მენელიქის დაბადების ლეგენდა ეთიოპიაში ძალზე პოპულარულია და ეთიოპელი მხატვრები სიყვარულით ასახავდნენ ამ სიუჟეტებს“ [37;362]. იმავეს ვკითხულობთ საკმაოდ პოპულარულ წიგნში „ბიბლიური თქმულებანი“: „დედოფალი საბასი სოლომონთან წმინდა პრაქტიკული მიზნებით ჩავიდა... მაგრამ ხალხის ფანტაზიამ მიჩქმალა ვიზიტის ხასიათი და ყოველივე რომანტიკული ელფერით შემოსა. თურმე სოლომონი, დედოფლის ბრწყინვალე სილამაზით მოხიბლული, ვნებამ შეიპყრო და მასთან ვაჟი ეყოლა. აბისინიელები დღემდე ამტკიცებენ, რომ ნეგუსთა [ resp. „ნაგასტ-ნაგასტ“ ან „ნეგუს-ნეგუს“ ამ დინასტიის წოდებაა, რაც „მეფეთა-მეფეს“ ნიშნავს - მ.კ.] დინასტია სწორედ მისგან მომდინარეობს“ [33;338].

მაშასადამე, შავთელისეული შედარების არსებითი ნიშანი ამ ორი სხვადასხვა ქვეყნის - საქართველოსა და ეთიოპიის (resp. „აბაში“) - სამეფო დინასტიათა საერთო ბიბლიური წარმომავლობაა; ის, რაც უცნობი აღმოჩნდა II საუკუნის საქართველოში, კარგად იყო ცნობილი II საუკუნის ქართველთათვის.

როგორც ჩანს, აბდულმესიანის გაანალიზებული ტაეპების ქვეტექსტი - მეტაფორულად „აბაშით” გამოხატული - II საუკუნისდროინდელი მძაფრი პოლიტიკური პოლემიკის ანარეკლია. სავარაუდოა, რომ თამარის ეპოქაში მწვავე პოლიტიკური დებატებისას - ეს დებატები რომ უთუოდ მწვავე იყო, ცხადად მოწმობს თამარის ორივე ისტორია - ბაგრატიონებისთვის „აბაშობის“ დაბრალება სრულიად კონკრეტულ პოლიტიკურ შინაარსს შეიცავდა. „აბაშობის“ დაბრალება მმართველი დინასტიისთვის არავითარ შემთხვევაში არ გულისხმობს ამ ტროპის დადებით სემანტიკას. მაინც რა პოლიტიკურ შინაარსს შეიცავდა იგი? ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე შეიძლება გამოითქვას მოსაზრება, რომ II საუკუნეში საქართველოს განათლებული წრეებისთვის კარგად იყო ცნობილი ევროპული პოლიტიკური თეოლოგია, რომელმაც არჩევით მონარქიას („საულის პარადიგმა“) მიანიჭა უპირატესობა, რაც დაფორმულდა კიდეც V ს. საფრანგეთში ცნობილ ფრაზაში: „სამეფო ხელისუფლება არის ღირსება და არა მემკვიდრეობითი საკუთრება“ [29;151]. ევროპული პოლიტიკური აზროვნება საუკუნეთა მანძილზე სწორედ ამ მიმართულებით ვითარდებოდა. ქართულმა პოლიტიკურმა აზროვნებამ ისტორიის გარკვეულ ეტაპზე, VIII საუკუნის მიწურულს ერთადერთი დინასტიის მარადიულ მეფობას - „დავითის პარადიგმას“ მიანიჭა უპირატესობა ბაგრატიონთა დინასტიის დავითიანობის საფუძველზე, ღვთისნებითობის თეორიას, რომელიც სრულიად უცხოა ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიისთვის. ჩანს, „აბაში“ „დავითის პარადიგმის“ ანუ ერთადერთი დინასტიის მარადიული მეფობის მეტაფორაა; ამ ტროპის ანონიმი შემქმნელნი საქართველოში ევროპული ტიპის არჩევითი მონარქიის შემოღების იდეოლოგები იქნებოდნენ. როგორც არ უნდა იყოს, შავთელისეულმა ზმამ შემოგვინახა ისტორიული რეალია, ის „ჩვენთვის უცნობად დარჩენილი ნააზრევი»“ (შ.ნუცუბიძე), რომელიც უდავოდ II საუკუნის ქართული პოლიტიკური აზროვნების ერთ-ერთი მრავლისმეტყველი დეტალია.

აქ იბადება მეორე კითხვაც: ადრევე იცოდნენ თუ არა საქართველოში აბაშთა იესიან-დავითიან-სოლომონიანი დინასტიის არსებობის შესახებ? ჩემის აზრით, კონკრეტული ისტორიული მასალის მიხედვით პასუხი ერთადერთია: დიაღ, იცოდნენ. თუკი „ქართველთა სამონასტრო კოლონიზაცია პალესტინაში მეხუთე საუკუნეში იწყება“ [9;89], ხოლო უკვე VI საუკუნეში პალესტინის მონასტრებში უკვე ვხედავთ ისეთი ქრისტიანი ეროვნების წარმომადგენლებს, როგორნიც არიან ეთიოპები [9;88], მაშინ ცხადია, რომ თითქმის სამი საუკუნის მანძილზე პალესტინაში გვერდი-გვერდ მოღვაწეობდნენ ქართველი და აბაში-ეთიოპი სასულიერო პირები. ასეთ ვითარებაში წარმოუდგენელიც კია, რომ განათლებულ ქართველებს არაფერი სცოდნოდათ აბაშთა ბიბლიური ჩამომავლობის სამეფო დინასტიის არსებობის შესახებ. კონტრარგუმენტი უსაფუძვლოდ მიმაჩნია. ვთვლი, რომ ამ პრეცედენტმა თავისი როლი შეასრულა ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის ჩამოყალიბებაში.

* * *

აქ კიდევ ერთი კითხვა ისმის: გვაქვს თუ არა საქართველოს სამეფო ტახტზე ასვლისას ისეთი მაგალითი, როდესაც „საულის პარადიგმა“ - ხალხის მონაწილეობით მეფის არჩევა - მოქმედებს? ჩემის აზრით, გვაქვს, და ეს ერთადერთი მაგალითი კვლავ ბაგრატიონთა წინაპართან, გუარამთან არის დაკავშირებული. ეს პირველი ბაგრატიონია, რომელიც სამეფო ტახტზე ავიდა. ამ ისტორიულ ფაქტს სუმბატ დავითისძე ასე აღწერს: „და ერთად შეკრბა ყოველი ქართლი და გამოარჩიეს გუარამ, დავითის ნათესავისგან“ [14; 374]. აქ მთავარია სიტყვა „გამოარჩიეს“, და ის, რომ ამ გამორჩევის მიზნით „ერთად შეკრბა ყოველი ქართლი“. „გამოარჩიეს“ ნიშნავს არჩევას, და თუ პოლიტიკური თეოლოგიის კონტექსტში განვიხილავთ, იგი ფაქტის აღმნიშვნელი სიტყვა კი არ არის, არამედ ტერმინია და ქართულ პოლიტიკურ ლექსიკონს განეკუთვნება; ამას ისიც მოწმობს, რომ ქართული მონარქიის თავისებურების დასახასიათებლად ვახუშტი ბატონიშვილმა სწორედ ამ ტერმინს მიმართა: „არცაღა თუ გამორჩევით...“ [16, 17].

* * *

შუასაუკუნეთა ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის კვლევა ჩემმა რუსთველოლოგიურმა ინტერესებმა განაპირობა, რადგან სპეციალურ სამეცნიერო ლიტერატურაში დამკვიდრებული შეხედულება რუსთაველის პოლიტიკური კრედოს შესახებ საკამათოდ მეჩვენება.