ნინო მახათაძე

რუსთველის შემდეგ დავით გურამიშვილს პირველი ადგილი მხოლოდ იმიტომ კი არ მიეკუთვნება, რომ იგი გრიგალივით შემოიჭრა ქართულ პოეზიაში, არამედ იმიტომაც, რომ დ.გურამიშვილი მარტო პოეტი კი არ არის, თავისი დროის უდიდესი მემატიანეცაა. ქართლის ჭირთან დაკავშირებული ყველა ფაქტი მას პროფესიული მეისტორიის თვალით აქვს დანახული და იმდენად დიდი და საყურადღებოა ფაქტების მისეული ინტერპრეტაცია, რომ თავისი მნიშვნელობით უსწორდება „დავითიანის“ პოეტურ წონასა და ღირებულებას.

დავით გურამიშვილის, როგორც ქართლის ჭირის მემატიანის უპირველესი ღირსება მის პრინციპშია. ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის სასახელოდ უნდა ითქვას, რომ ეს პრინციპი გურამიშვილს არ შეუმუშავებია. ჯერ კიდევ ჟამთააღმწერელს მიაჩნდა, რომ ისტორიის მიზანი „ჭეშმარიტების მეტყველებაჲ არს, არა თუალახმა ვისიმე“-ო. ამასვე აღიარებდა ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის მამამთავარი ვახუშტი: „მატიანე მეტყველებს ჭეშმარიტსა და არა სცბის“-ო, მაგრამ არც ერთ მემატიანეს ისეთი ძალით არ გამოუხატავს ყველაფერი ის (კარგი იყო თუ ავი), რასაც ხედავდა დავით გურამიშვილი და როგორც ეს მან თავის პოეზიაში წარმოაჩინა:

„მართალია მძრახველს ძრახვა თვით კი ავად მოუხდების, მაგრამ ფარვა სიავისა ქვეყანას არ მოუხდების“ - ასეთია მისი მართლის თქმის პრინციპი.

რისთვის დასჭირდა პოეტს, ამგვარი სტრიქონებით წარმოედგინა თავისი პრინციპი? - გავიხსენოთ ამ ეპოქის ერთ-ერთი ძეგლის ყანჩაეთის „ჟამნგულანის“ ხელნაწერის კაბადონზე გაკეთებული მინაწერი უცნობი ქართველისა: „საქართველოს დარბაისელნი მუხრანის ბატონი, არაგვის ერისთავი, ქსნის ერისთავი, ამილახვარი ერთმანეთის მტერნი და მოქიშპენი იყვნენ, არც ერთმანეთს ასვენებდნენ და არცა ქვეყანასა და ამით მტერმა უფრო ძალა წამოატანა და დაჩაგრა, თორემ თუ ამათ ერთი პირი ჰქონებოდათ, ვერც არას უზამდნენ, ვერც არას სხვა მტერი წაართმევდა რასმე. ამათი საქმე ნიადაგრე მესისხლეობით გათავებულა და წამხდარა, მაგრამ ამ საქმეს არც მოკლებიან და არც მოუშლიათო.“

სხვადასხვა სამთავროებშიც ცოტანი როდი იყვნენ ისეთი ადამიანები, რომლებიც ქვეყნის დაღუპვის ანუ გურამიშვილის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „წახდენის” მიზეზს სათავადოებს შორის გაუთავებელ ქიშპსა და ბრძოლაში ხედავდნენ. სწორედ ამაზე გოდებს დავითი: „კახელების აღმა ხნული ქართველებმა დაღმა ფარცხეს“-ო. დავით გურამიშვილი ისტორიული მოვლენების უბრალო შემყურე კი არ არის, არამედ, გარკვეულ პირთა და მოვლენათა მიმართ ბრალმდებელიცაა. თუმც დავითისათვის, როგორც ღრმად მორწმუნე ადამიანისთვის, უეჭველია,რომ დასაბამიდან ყოველი ადამიანი ცოდვილია და რომ ქვეყნის თავზე მოვლენილი უბედურებანიც ამ ცოდვის საწყაულია, მაგრამ ამავე დროს მისი მსჯელობა ქვეყნის სოციალურ თუ პოლიტიკურ საკითხებზე მოვლენების ისეთ რეალურ შეფასებას ემყარება, რომ სწორედ ამაში ჩანს დავითის, როგორც პოეტის და მეისტორიის, განსაკუთრებული ძალა.

„თურქი, სპარსი, ლეკი, ოსი, ჩერქეზ, ღლიღვი, დიდო, ქისტი,
სრულად ქართლის მტერნი იყვნენ, ყველამ წაკრა თითო ქიშტი,
მერმე შინათ აიშალნენ, ძმამ მოუდვა ძმასა ყისტი,
თავის თავსა ხრმალი იცეს, გულთა მოიხვედრეს ხიშტი.“

თუნდაც ამ ერთი სტროფით დავითი სრულ სურათს იძლევა ქართლის უმძიმესი ვითარებისას. ასეთივე სიცხადით გადადის პოეტი ვახტანგ მეექვსის და პეტრე პირველის კასპიისპირეთის მოლაპარაკების ამბავზე, სადაც იგი მკითხველს გულწრფელად უტყდება: „ვაიმე კარგთა სათქმელთა ძალი არ შემწევს მბობისა“-ო. აქ, ამ „კარგ სათქმელში“ იგი კასპიისპირეთის მოლაპარაკებას გულისხმობს. მაგრამ არ შეიძლება არ აღვნიშნოთ,რომ როდესაც დავითი კასპიისპირეთის მოლაპარაკებაზე გადადის, აქ აღარ ჩანს, ნათლად ჰქონდა თუ არა წარმოდგენილი მას ის ფართო სამხედრო-პოლიტიკური მიზანი, რასაც რუსეთი ისახავდა მიზნად.

განსაკუთრებით ფასეულია პოემის ის ადგილი, რომელიც მოგვითხრობს პეტრე პირველის წინადადების განხილვის ამბავს. თუ ვახუშტიც და სეხნია ჩხეიძეც თავს იკავებენ ამ თათბირის ამბის თხრობისაგან, სწორედ აქ იჩენს თავს დავითის როგორც მემატიანის ის პრინციპი, რაზედაც ზემოთ გვქონდა საუბარი: გურამიშვილი დაწვრილებით მოგვითხრობს ბატონ-ყმათა რიგით დასხდომას, საჭირო წიგნებისა და საბუთების წინ დალაგებას და გვაცნობს აზრთა იმ სზვადასხვაობას,რომელიც თათბირზე იქნა გამოვლენილი. პოეტი ორიოდე სიტყვით ასე აყალიბებს ძირითად ვითარებას: „ვინც ხედევდა ბოლოს საქმეს, იმათ არა განიხარეს, თქვეს თუ უფრო წავხდებითო“ ან „ვირემ რუსნი გვიშველიან მანამ ჩვენი გარდაგვხდების“.…ეს ის ფრთაა, რომელიც ვახტანგის გადაწყვეტილებას რუსეთთან კავშირზე ჯერ ნაადრევად მიიჩნევდა. მეორე ფრთის აზრი კი ასე აქვს ჩამოყალიბებული პოეტს: „ქრისტიანი ხელმწიფისა ხელდებულნი შევიქნებით, ჩვენ მაგაზე რად წავხდებით,თუ არ უფრო გავკეთდებით“.

აქ არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს წერილი,რომელსაც ვახტანგ მეფე ვოლინსკის სწერდა: “აქამდის რომ ფოცხვრის ჭანგისაგან გამოხსნას ვეხვეწებოდით, ახლა ბაბრის ჭანგში არ შეგვაგდონო”. ამის შიში, ბუნებრივია, ჰქონდა და არც შეიძლებოდა არ ჰქონოდა ისეთ გონიერ მეფეს, როგორიც ვახტანგ მეექვსე იყო. ამიტომაც ცდილობდა იგი, ფარულად დარჩენილიყო მისი რუსეთზე აღებული კურსი და აღმოსავლეთის ქვეყნებთან ურთიერთობა არ გაემწვავებინა. მაგრამ დავითი არ ფარავს მაინც ვახტანგის სწრაფვას რუსეთისაკენ, რომელსაც იგი ამ თათბირზე ამჟღავნებდა, არ ფარავს იმასაც,რომ მისი მოწინააღმდეგენი ვახტანგს უკვე თათბირზევე მისი და მისი ქვეყნის მტრად მიუჩნევია.

„ვითარ ირემსა მაშვრალსა წყაროსა წყალი სწყუროდა,
ეგრეთ მეფესა რუსეთის ხელმწიფის ნახვა სუროდა,
ამჯობინებდა წასვლასა,თუმცა არ მიეშუროდა,
ვინც არ ემოწმის ,მაზედა ერთგულად არ უყუროდა“.

ისტორიოგრაფიიდან კარგად არის ცნობილი ვახტანგ მეექვსის გართულებული მდგომარეობა, რომელსაც ერთი მხრივ, შაჰი იხმობდა ლეკების შირვანიდან განდევნისათვის, მეორე მხრივ, თურქეთი აღუთქვამდა კავშირსა და მფარველობას სპარსეთის წინააღმდეგ, ხოლო სახელგანთქმული პეტრე პირველი და მისი სახით ქრისტიანული ქვეყანა სთავაზობდა კავშირს მაჰმადიანურ ქვეყნებზე გასალაშქრებლად. „მესამე კიდევ მოიბა, ორი საბელი თავს ება“ - ამბობდნენ ერთნი, „სამ დიდ ხელმწიფეს პირს აძლევს, სამგან იკეთებს ყმობასა“, - ქირქილებენ მეორენი და არც იმას მალავს პოეტი,რომ მამა-შვილსაც არ ჰქონდა ერთი პირი, „არჩევდიან, არ მოსწონდათ ერთმანეთის ნავეზირი“, რომ „მამა რუსეთს იზიდავდა, შვილი ყეენისა კარად“.

ბუნებრივად იბადება კითხვა, თუ რა პოზიცია შეიძლებოდა სჭეროდა თვითონ პოეტს ამ საკითხთან დაკავშირებით. ამ საკითხს, ჩვენი აზრით, ყველაზე ნათლად პასუხობს 216-ე სტროფი, რომელშიც ნათქვამია:

„ბევრნი ბევრ რასმე იტყოდნენ, მაგრამ ვინ მოუსმინებდა?

მეფე იყო და ბრძანებდა, იქმოდა რასაც ინებდა!“ ეს სტროფი აშკარად ავტორის პოზიციის გამომხატველია და არა - არსებული მითქმა-მოთქმის.

ჩვენი აზრით, თვით გურამიშვილის წინააღმდეგობრივი შეხედულებანი, რაც რუსეთის ორიენტაციის საკითხთან იყო დაკავშირებული, შესაძლოა, მხოლოდ იმაზე მიმანიშნებელი იყოს, რომ ცალკეული სტროფები პოემისა ადრეულ ხანაში უნდა დაწერილიყო, ჯერ კიდევ საქართველოში,სადაც მას უშუალოდ შეეძლო მართალია არა დარბაზობაზე დასწრება, მაგრამ ხალხის აზრის გაგება აღნიშნულ საკითხზე. მთელი რიგი პოემის ადგილებისა ნაყოფია ცხოვრებაგამოვლილი, დაბრძენებული კაცის მსჯელობისა. ამაზე უნდა მიუთითებდეს ისიც, რომ პოემაში მოიპოვება ადგილების გამეორება სხვადასხვა სახით. მაგ. 475-777 სტროფებში ლაპარაკია როგორ მოხვდა დავითი მოსკოვში ვახტანგ მეექვსის წრეში, ხოლო შემდეგ თავში, რომელსაც სათაურად აქვს „მეფის ვახტანგისა და ძისა მისისა ბაქარისა დარუბანდს გამგზავრება“, პოეტი იწყებს თხრობას იმისას, თუ როგორ იხილა მან მოსკოვში ექვსი წლის წინ ქართლიდან წაბრძანებული ვახტანგ მეფე და ქართველთ კრებული. აქ აშკარა განმეორებაა ერთხელ უკვე მონათხრობისა, ოღონდ შეცვლილი ვარიანტით. შემდეგ და შემდეგ პოეტი მოგვითხრობს პეტრე პირველის გარდაცვალების ამბავზე, რაც ვახტანგს გზაშივე ეუწყა, გვითხრობს ვახტანგის ურვას იმის შესახებ, რომ „თავისას, თავის ქვეყნისას უბედურებას ჩიოდა: გაგრძელდა საქმე, გაგრძელდა, რაღა ვსთქვა, რა ვარჩიო-და” და ასე პოეტი უკვე ფეხდაფეხ მისდევს ამბების მსვლელობას.

დავითი აღწერს როგორ წამოვიდა ვახტანგ მეფე პეტერბურგიდან მოსკოვს, როგორ მოემზადნენ მამა-შვილი და ქართველები კასპიისპირეთში გასამგზავრებლად, რაშიც თვით პოეტიც იღებდა მონაწილეობას და როგორ გაიგეს ასტრახანს მიახლოვებულებმა სპარსეთის გაძლიერება და ნადირ-შაჰის ის გამარჯვებები, რაც ვახტანგს თავის ქვეყნის დაბრუნებაზე ოცნების საშუალებასაც აღარ აძლევდა, აქ უკვე იმედდაკარგული მეფის მწვავე განცდებს გადმოგვცემს პოეტი:

„ახლა რა ვქნა, სად წავიდე, გზა შემექნა დახლართული,
ქარი ქრის და აფრა გაშლით ვარ ხომალდით ზღვას შერთული,
ბრძანებანი წინ წასულა ხელმწიფისა ხელ-ჩართული,
ღმერთმან თქვენს მტერს წარუმართოს ვით მე გზა მაქვს წარმართული“.

ამ სტროფებში მნიშვნელოვანია ადგილი, სადაც ვახტანგი სინანულს გამოხატავს მის მიერ მიღებულ იმ გადაწყვეტილებაზე, რაც მისი ქართლში ყოფნის დროს ბევრს სწორად არ მიაჩნდა: „ღმერთო ჩემო, ეს რა მიყავ, მომავლინე საქმე ძნელი, სულ საცოფედ შემირაცხე, რაც ვისიბრძნე, მე საბრძნელი“.

აქაც გურამიშვილი იმ ბანაკის მხარეზეა, რომელიც არ ეთანხმებოდა ვახტანგის გადაწყვეტილებას და ამას არც მალავს. წინააღმდეგ შემთხვევაში პოეტს შეეძლო სულ არ მოეტანა ვახტანგის მიერ წარმოთქმული ეს სინანული.

ვახტანგისათვის ნათელია, რომ სამშობლოსათვის უკეთესი მერმისის ძიებაში იგი დამარცხდა. ახლა მის ერთადერთ საზრუნავად ისღა რჩება, რომ იმ ქართველებს, რომლებიც მან რუსეთში წამოიყოლა, სურვილის შემთხვევაში, ნება მიეცეთ თავის სამშობლოში დაბრუნებისა:

„მთხოვენ და მივსცემ ვერავის, მე ვერ ვიტვირთავ ამასა,
მე წაუხდინე ქვეყანა, შვილიც გაუცე მამასა?“

ვახტანგს მარტო სიბერე და უძლურება კი არ მორევია და ეს კი აღებინებს ხელს მომავლისათვის ბრძოლაზე, არამედ ის, რომ „ასეთი სენი შემყრია, ძნელია გადარჩენაო“. ეს სენი კი სამშობლოსათვის მოამაგე მეფის დარდია: „მისთვის ვიმალვი სირცხვილით, არ მინდა გამოჩენაო“, - გვაცნობს ვახტანგის სიტყვებს მასთან მყოფი პოეტი.

ქართველებთან ვახტანგის დიალოგში, რომელიც წარმოებს მის მიერ მიღებულ გადაწყვეტილებაზე ასტრახანში დარჩენის შესახებ, იგრძნობა ვახტანგის ის საშინელი სინანული, რომელზეც ზემოთ ითქვა, რასაც ასე გადმოგვცემს დავით გურამიშვილი:

„მაგრამ რას მიზამთ, ვეცადე მე ჩემის ქვეყნის შველასა,
არ იქნა, რით ღა გარდვიხდი მე თქვენსა სასყიდელასა?“

ქართველებთან ვახტანგის დიალოგში ერთი სტროფი განსაკუთრებით გამოირჩევა. როგორც ცნობილია,ვახტანგის გარდაცვალებას თან მოჰყვა ქართველთათვის წინადადების მიცემა ან შესულიყვნენ რუსეთის სამსახურში, ან თავიანთ გზას დასდგომოდნენ.

ისიც ცნობილია,რომ ქართველთა ერთი ნაწილისაგან ჩამოყალიბდა ქართველ ჰუსართა პოლკი, რომლის ერთ-ერთ შესანიშნავ და აქტიურ წარმომადგენლად დავით გურამიშვილი იქცა. ეს საკითხი რომ ჯერ კიდევ გურამიშვილის სიცოცხლეშივე დაისვა, ამის მაჩვენებელია ვახტანგის დრამატიზმით აღსავსე სიტყვები, რომლითაც მას დავითი ალაპარაკებს:

„ერთი ამბავი მომესმა, მე გასაგონლად მენახა,
დიდად მერჩივნა სიკვდილი მე ცოცხლად იმის სმენასა,
ამაზე ვსტირი, ცრემლითა ვავსებ ქვევრსა და მე ნასა
მე თქვენი სხვათა მიცემა ვერ ვათქმევინე ენასა“

ამრიგად, დ. გურამიშვილის ყოველი სიტყვა, რომელიც მოტყუებულ ვახტანგს უკავშირდება, სევდითა და თანაგრძნობითაა სავსე. ამის საწინააღმდეგოა ბაქარის ნათქვამი ვახტანგზე, რომელიც ათი ბიჭის ამარა ტოვებს მამას ასტრახანში. თავის დამოკიდებულებას მამისადმი ბაქარი დავითთან საუბარში ამჟღავნებს, რასაც, უნდა ვიფიქროთ, რომ სიტყვა-სიტყვით გადმოგვცემს იქ მყოფი პოეტი:

„ვერა ვნახე რა მაგისი ღრმად საქმე მინაწდომარე,
რაზედაც მიდგა არ დარჩა ის საქმე წაუხდომარე“.

ბაქარის ეს სიტყვები(რომელსაც ცხადია, არ იგონებს გურამიშვილი), აშკარად ლოგიკური გამოძახილია ისტორიოგრაფიაში არსებული იმ ცნობებისა, რომ ვახტანგი და ბაქარი თავიდანვე არ იდგნენ ერთ პოზიციაზე. მაგრამ თუ ადრე შვილი მამას ყეენის კარისაკენ ეზიდებოდა, რუსეთში ხანგრძლივმა ცხოვრებამ, მატერიალურმა უზრუნველყოფამ და ფართო ევროპულმა ყოველდღიურობამ, ბაქარში წაშალა განცდის და თუნდაც ტახტის დაკარგვის ტრაგედია. წაშალა იმდენად, რომ თავისი ქვეყნის კულტურის უდიდეს მოღვაწეს და თავდადებულ პოლიტიკოს მამას მთელი მისი განვლილი ცხოვრება და ბრძოლა ქვეყნის პოლიტიკური თუ კულტურული წინსვლისათვის ამაო და ფუჭ ნაღვაწად ჩაუთვალა.

ბაქარისაგან განსხვავებით, გურამიშვილმა შესანიშნავად იცის, ვახტანგის, როგორც მეფის ღვაწლიც და ისიც რომ ”ღრმად საქმის გამჩხრეკელია, წერილთა თარგმნით ვით როგორც იოანე დამასკელია”, მას ესმის ვახტანგის, როგორც მეფის ტრაგედია და ადარდებს ის სასჯელი, რომელიც მან თავის თავს გამოუტანა:

„ჩვენ წავედით, იგ მუნ დარჩა, საქმე მოხდა არეული,
ათიოდე კაცი დარჩა ხაბაზი თუ მზარეული,
სხვა იმან ყმა არ ინდომა, არ მემკვიდრე, არ ეული,
ვითა გოდოლთ მშენებელნი გავხდით ენა შარეულნი“.

შემთხვევითი არ არის, რომ ამ თავს მოჰყვება დავითისეული სოფლის სამდურავი:

„ამად ვემდური საწუთროს, თორემ სხვა რა მაქვს სადაო?
სად მომიყვანა სად მყოფი, კიდევ მივყევარ სადაო!
მამა, დედა, ძმა თვალითა ვეღარა მხედავსა დაო,
ძეთა და ასულთაგანაც გამხადა უღირსადაო.“

რასაკვირველია, დღეს როდესაც ვლაპარაკობთ დავით გურამიშვილზე, იგი ჩვენთვის ხალხთა მეგობრობის სიმბოლოა, რომლის ხანგრძლივმა ცხოვრებამ რუსეთსა და უკრაინაში განვლო. მისმა პოეტურმა გენიამ აიტაცა რუსული და უკრაინული მელოდიები, ქართულ ლექსს მიუსადაგა ისინი, გულით შეიყვარა ის ქვეყანა, რომელსაც მან თავისი ახალგაზრდობა და ჯანმრთელობა შეალია, არა ერთი და ორი შესანიშნავი სტროფი უძღვნა რუს ხალხს, მაგრამ სწორი არ იქნებოდა არ აღგვენიშნა, რომ მას თავიდანვე საკუთარი პოზიცია ეჭირა რუსეთის ორიენტაციის საკითხზე და ამ პრობლემას „დავითიანში“ იდილიური ფორმა არ მიუღია.

Nino Makhatatdze

David Guramishvili - A Poet - Chronicle

David Guramishvili is not only a poet, but he is the greatest annalist of his time as well.

David Guramishvili is not just a simple watcher of historical events, but he appears also as an accuser of certain personalities and events. Although for David, as for a true believer, it is undoubted that every man is sinful from the very outset and all celemity having collapsed upon the country turns out to be penalty for this sin, but at the same time his discussion about the social and political problems of the country is based on such realistic estimation of ?

?

facts and events that he just appears as a poet and historian of an exclusive power.

ქეთევან ბეზარაშვილი

დავით გურამიშვილის „დავითიანს“ თავიდანვე რთული გზებით სიარული დაჰყვა ბედად. მისი ფიზიკური გადარჩენის გზა ერთი მხარეა ამ სირთულისა, ხოლო მისი შესწავლის ისტორია კი - მეორე. როგორც ცნობილია, ამ თხზულების მისტიკური არსის, ბიბლიურ-ქრისტიანული ძირების ამოცნობა თანდათან ხდებოდა ჩვენს მეცნიერებაში, მაგრამ ამგვარი ინტერპრეტაციების მიღმა რჩებოდა „დავითიანის“ ერთი ნაწილი, რომელიც „სწავლა მოსწავლეთას“ სახელით არის ცნობილი. არადა, რანაირად შეიძლებოდა, რომ ეს ნაწილი განათლების მოსაბეზრებელი და მოძველებული სისტემის, ბარბაროსული გაროზგვის მეთოდის გამოხატულებად მიჩნეულიყო? ნუთუ იმგვარი სტრიქონების ავტორს, როგორიცაა „სახით სიტყვა შვენიერო, სხივო მზეთა-მზის სახეო,/ვეძებე და შენი მზგავსი მე აქ ვერცადა ვნახეო“; „გულზედ მქონდა მოხაზული ცხოვრებისა წყაროს ღარი“; „ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო“ და სხვა, შეიძლებოდა ყრმათა შოლტით ცემაზე ესაუბრა და ამით თავი შეეძულებინა მათთვის?

თუ გავითვალისწინებთ „დავითიანის“ მთლიან კონცეფციას, რომ მან ყრმებს, ახალგაზრდებს უნდა ასწავლოს „დავითის მცნება“ ბიბლიური გააზრებით,¹ მაშინ გასაგები უნდა გახდეს „სწავლა მოსწავლეთას“ სახეთა სისტემის მნიშვნელობა, მისი აქამდე უცნობი წყაროები და ღრმა მიზნები, რომელიც სიძულვილით კი არ განიზიდავს, არამედ სიყვარულით მიიზიდავს როგორც ახალგაზრდებს, ისე ნებისმიერ მკითხველს და სულიერი სასოებით და ესთეტიკური სიამოვნებით აღავსებს მათ. ამ შემთხვევაში გასაგები უნდა გახდეს „ათი სახმარის“ ჩამოთვლაც და მასთან დაკავშირებული სტროფებიც, ერთი სიტყვით, ყოველივე ის, რაც „სწავლა მისწავლეთას“ „დავითიანის“ ორგანულ ნაწილად აღგვაქმევინებს.

a) „ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო“

„დავითიანის“ მთავარ სათქმელად შეიძლება მივიჩნიოთ ის სტროფები, რომლებიც „სწავლა მოსწავლეთას“ სტროფთა შორის არის ჩართული და ყრმათათვის განკუთვნილი ნაწარმოების მიზანდასახულობას გამოხატავს:

„ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო:
ვინ არის, სიდამ მოსულა, სად არის, წავა სადაო?“

ქრისტიანულ მწერლობაში ფართოდ იყო გავრცელებული სენტენცია „შეიცან თავი შენი“ (γνώθι σεαυτόν, έρεύνα σαυτόν, γινώσκειν έρεύνα σαυτόν, γινώσκειν έαυτόν. ანტიკური პარალელებია ქეილონ ლაკონელი, სოკრატე, კინიკოსები). გამონათქვამები „გამოიძიე თავი შენი, თუ ვინ ხარ“, „იხილიე თავი შენი“, „გულისჴმა-ყავ სული შენი“ და სხვა ხშირად გვხვდება დიდი კაპადოკიელების - ბასილი კესარიელის, გრიგოლ ნოსელის, გრიგოლ ნაზიანზელის (ღვთისმეტყველის) და პატრისტიკის სხვა წარმომადგენელთა შრომებში, მათ შორის, მეტად გავრცელებულია გრიგოლ ნაზიანზელის პოეზიაში (PG37, ც. I, 2, 33, ვ. 53; ც. II, 1, 78, ვ. 2 და სხვ.). მაგ., ასეთია მისი გამონათქვამი „შეიცან თავი შენი, კეთილო, თუ რისგან და როგორ ხარ შექმნილი და ასე ადვილად მიეახლები პირველსახის მშვენიერებას“ (κάλλος άρχέτυπον - c. I, 2, 31, v. 7-8), რომლის გამოხმაურება უნდა იყოს ქართულად გამოკრებილი სენტენციები გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებებიდან: „იცან თავი შენი კეთილად: რომელი ვინ ხარ და რომელი ვინ იქმენ და ესრეთ სადმე ადვილად მიემთხვიო სიკვდილსა დასაბამ სახისა“ (S 63, XVIII s., 50r). მშვენიერების პირველსახესთან, ანუ ზეციურ, ტრანსცენდენტურ მშვენიერებასთან მიმაახლებელი სწორედ სიკვდილია. მიუხედავად მრავალი მაგალითისა, აღსანიშნავია ის, რომ ფრაზეოლოგიურად, ინტონაციურად, ასოციაციურად დ. გურამიშვილის ზემოთ წარმოდგენილი ცნობილი გამონათქვამი უფრო გრიგოლ ღვთისმეტყველის ერთი ლექსის ანონიმურ ქართულ თარგმანს ეხმაურება:

„ცან თავი თჳსი: ვინ ხარ და სადა მიხვალ,
ვინაჲ მოხუედ შენ და სადა დგომაჲ გიღირს“.
(s 2568, 53v; c.II,1,78)

ორივე პოეტი სიბერის ჟამს თავის თავში იკრებს მთელ ქრისტიანულ ცოდნას, სულიერ გამოცდილებას, საღვთო სიბრძნეს. ისინი ყოველივე საუკეთესოს ძველი მწერლობიდან აზოგადებენ ბიბლიური სახისმეტყველებით და თავის ნაღვაწს უძღვნიან ახალგაზრდებს (τοίς νέοις): „ბერ და მეცნიერ ვარ მრავალთა“ (c. II, 1, 39, v. 9-10, 37, 54-55; c. II, 1, 14, v. 1; S 2568, 54v); მთელი აღმოსავლური, დასავლური, ელინური ცოდნა (λόγος) ღვთის სიტყვას (λόγος) მივუძღვენიო, - ამბობს გრიგოლი (ც. II, 2, 7, ვ. 43-45). შდრ. დ. გურამიშვილი: „ვამე ცოდვილსა, მე უმადლოსა, დავრდომილობით უხუც-უმღრდლოსა“;

„მე უშვილომ ეს ობოლო მძლივ გავზარდე დიდის ჭირით:
რაც ვიცოდი საცოდნელი მას ვასწავლე სიბრძნე-მცირით“;

„ყრმათ შევავედრე ეს წიგნი“ და სხვ.

რაც შეეხება ყრმას, ყმაწვილს (νέος) დ. გურამიშვილთან იგი არა მხოლოდ ახალგაზრდულ ასაკს და გონებრივ სიჩჩოებას, არამედ სულიერ ასაკს და სიჩჩოებას, გონებით უსრულობას და უწვრთნელობასაც ნიშნავს პავლე მოციქულისა და გრიგოლ ღვთისმეტყველის ანალოგიით (იხ. ებრ. 5, 12-14; I კორ. 3, 1-2). მათ ჭკუით ბალღობას (παιδία… ταίζ φρέσιν) ტკბილი სიტყვის - სიტყვაკაზმულობის სიყვარულიც გამოხატავს, სანამ ჭეშმარიტება არ განმტკიცდება მათში (c. II, 1, 39; c. II, 2, 4; შდრ. ორ.20, c.4; A1, 352v), მანამდე სანამ მათ „გონებანი წურთილნი ჰქონედ ცნობად კეთილისა და ბოროტისა“ (ებრ. 5, 13-14). ანუ ეს არის ძველი ბერძნებივით ესთეტიკური ტკბობით გატაცება, რაც სოკრატესა და პლატონის მიხედვით, ბერძნული საზოგადოების ბავშვობას (παιδία) მოასწავებს, ხოლო უმაღლესი ფილოსოფია და ჭეშმარიტების შემეცნება კი გონებრივად მომწიფებულ კაცთა საქმეა (Plat. Resp. II, 377ac-378e; X, 602b; V, 474 cd; 476 e; VI, 485c, 487c). საბოლოო მიზანი კი მათი გონებით სრულყოფაა (ταίς δέ φρέσι τέλειοι- I კორ. 14, 20).² შდრ. „ოდეს ვიყავ ყრმა, ვიტყოდე ვითარცა ყრმაჲ, გულისჴმა-ვჰყოფდ ვითარცა ყრმაჲ, შერაცხილ ვიყავ ვითარცა ყრმაჲ; ხოლო ოდეს ვიქმენ მამაკაც, დაუტევე სიყრმისაჲ იგი“ (I კორ. 13, 11).

ინტერტექსტები და ტიპოლოგიური პარალელები მრავალია ლიტერატურაში, მაგრამ ამ შემთხვევაში გამორიცხული არ არის, რომ დ. გურამიშვილს ხელთ ჰქონოდა გრიგოლ ნაზიანზელის პოეზიის ანონიმური თარგმანების შემცველი რომელიმე XVIII საუკუნის ჩვენთვის ცნობილი ან უცნობი კრებული; ანდა, შესაძლოა, იგი მისი ლიტერატურული გარემოდან - ვახტანგ VI-ის მწიგნობრული წრიდან იცნობდა ამ პოეზიას (ისევე როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში მიღებული შეხედულებით, ამავე წრიდან უნდა სცოდნოდა დავითს არეოპაგიტული კორპუსის ეფრემ მცირისეული თარგმანები, როგორც მისი პოეზიის მისტიციზმის ერთი შესაძლებელი წყარო³). ამდენად, თუ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებები დ. გურამიშვილის პოეზიის ერთ-ერთი სავარაუდო წყაროა,⁴ მაშინ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ქვემოთ მრავალი პარადიგმა ქართველი პოეტის შემოქმედებაში ახსნილი იქნება გრიგოლის თხზულებების მსგავსი პარადიგმების მიხედვით. პატრისტიკული პარადიგმები გავრცელებული იყო მთელი შუა საუკუნეების მწერლობაში, ხოლო გრიგოლ ღვთისმეტყველი პატრისტიკული აზროვნების ტიპური და ერთ-ერთი დიდი ავტორიტეტი იყო, რომლის გამონათქვამების დამოწმება (ზოგჟერ ზეპირი მეხსიერებით, ანალოგიით და ასოციაციით) ბიბლიური წიგნების დამოწმებას უტოლდებოდა მეცნიერთა დაკვირვების მიხედვით.⁵

b) „უხილავი საუნჯე“ და ცოდნა, ანუ ორგვარი სიბრძნის ურთიერთმიმართება

ზემოთ დასმულ კითხვაზე, ანუ ყმაწვილის მიერ თავის ცნობაზე, დ. გურამიშვილი, ისევე როგორც გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ბიბლიურ-ქრისტიანული საღვთისმეტყველო სიბრძნითა და გამოცდილებით მიღებული პასუხის ცოდნას გულისხმობს, რაც დასახულია ყმაწვილის თვითშემეცნების აუცილებელ პირობად. ამას ცხადყოფს „დავითის მცნების“, „დავითის საგალობლის“, ანუ ბიბლიური დავითის სწავლა-მოძღვრების არაერთგზის მოხსენიება და ასეთი სტროფიც: „ურიათ გმეს და უარყვეს უფალი ტკბილი იესო,/მათ მისი სწავლა-მოძღვრება არარად მიიჩნიესო“ და სხვ.⁶

ახალგაზრდა არ უნდა მოწყდეს თავის ფესვებს, არ დაკარგოს სულიერი ხედვა ჭეშმარიტი მარადიული ფასეულობებისა, არ დაკარგოს თავისი თავი სამყაროში სულიერი ცხოვრების წყაროს მოკლებით, ღვთაებრივი სიბრძნისაგან, მადლისაგან დაცილებით, ღვთისგან ქმნილი მარად მღვიძარებდეს და „არ შეიქმნას ლამპარ-შრეტილი“ (დ.გურამიშვილი. შდრ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი: „მეუფეო ჩემო, ქრისტე..., მე დაშრეტილს, მე ნათლის მწყურვალს, პატრუქის მოსურნეს ლამპარში, მიწილადე მცირე ცვარი, მომეც მცირე ზეთი, რათა მივემსგავსო ნათელ ცხოვრებას“ - c. II, 1, ვ. 546-555).

საკუთარი თავის შეცნობიდან იწყება ღვთის და სამყაროს არსის, წესრიგის (დ. გურამიშვილთან ამას ემატება სამშობლოს) შემეცნება, კაცობრიობის სულიერი ცხოვრების ისტორიის ცოდნა - ღვთის ხატად შექმნილობა, ცოდვით დაცემით სულიერი სამოთხიდან გამოძევება, პირველქმნილი ჰარმონიის დაკარგვა, მიწიერ არსებობაში ჩამოსვლა და შემდგომ კვლავ დაკარგულის მოპოვება და გზა ხსნისაკენ, მომავალი მარადიული ცხოვრებისაკენ ქრისტეს შემწეობით განწმენდისა და განღმრთობის საშუალებით. ეს იმას ნიშნავს, რომ თავის ცნობა, საკუთარი წარმომავლობის გაცნობიერება, ანუ ღვთის ცნობა საკუთარ თავში (I კორ. 13, 5), ღვთის ნების გაცნობიერება (ეფეს. 5, 17), საკუთარი ღვთით დაწესებული არსის ცნობა, ღვთაებრივი სახის, პირველსახის პოვნა თავის თავში საკუთარი თავის ჩართვაა კაცობრიობის სულიერ ცხოვრებაში. ყოველივე ეს კი არის შუასაუკუნეობრივი მოაზრება სამყაროსი, როგორც სკოლისა, და პიროვნებისა, როგორც ქრისტეს მოწაფისა (იხ. შენ. 6.).

ეს არის სულიერი სიბრძნის, „უხილავი საუნჯის“ (დ. გურამიშვილი) შეცნობისა და მოპოვების გზა, რომელიც ადამიანური გონების ნაყოფი არ არის და მიუწვდომელია მისთვის. ეს „საუნჯე თან ექნების“ ამ სწავლა-მცნების მქონე ბრძენს. ამ „უხილავ საუნჯეს“, დაფარულ სიბრძნეს (შდრ. ზირაქ. 20, 30) „ხელი არ შაეკარების, არც ცხადით ძალით წაერთმის, არც მალვით მოიპარების“. შდრ. ღვთის შემეცნების სამსახურში ჩაყენებული ცოდნა (λόγος) მოუპარველი საუნჯეა გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით (πλούτον άλήϊστον, κτέαρ άκλοπον - c. II, 2, 5, v. 158-174). ამ სწავლა- მცნების „მჯობი სხვა არაფერია“. „უცოდინრობა ავია“, ბოროტებაა, უსწავლელობა კი უსჯულოებაა. ამიტომ არის მასწავლებელი „უსწავლელთ, უსჯულოთ მომაქცეველი“, დ. გურამიშვილის მიხედვით. ეს არის ორგვარი სიბრძნის (άμφοτέρη σοφίη) - საღვთოსა და საეროს ურთიერთმიმართების საკითხი, რომელთაგან საღვთოს, საეკლესიოს „ჩვენი“ (ήμέτερος) ეწოდება, ხოლო საეროს, წარმართულს, სასზოგადოდ არაქრისტიანულს - „გარეშე“ (έξωθεν), „უცხო“ (ხევნო“ - PG37, c. II, 1, 16, v. 24-26; I, 2, 10, v. 412-413; c. II, 1, 39, v. 10, 64).

უპირველესი ცოდნა, რაც ადამიანმა უნდა მიიღოს, სწორედ ეს საღვთო ცოდნაა. იგი „საიდუმლოდ დაფარული სიბრძნეა ღვთისა“ და არ არის „სიბრძნე ამის სოფლისა“ (I კორ. 3, 19; 2, 6-7; ლ. 11, 49), „მცნებაა ღმრთისა“, „სულიერი და ზეგარდმო სიბრძნეა“ და არა მოძღვრება და „სწავლაჲ კაცთაჲ“ (იაკ. 1, 5; 3, 17; მარკ. 7, 7-8; მათ. 16, 23; 15, 9), ან „მოძღურებაჲ უცხოჲ“ (ებრ. 13, 19), „სიბრძნე ჴორციელი“ (II კორ. 1, 12) და „სიბრძნე ზღაპართაჲ“ (II პეტრ. 1, 16; შდრ. Ξένος μύθοζ - Gr. Naz. PG37, c. I, 2, 10, v. 412). ამიტომ იგი განსხვავდება სხვა ნებისმიერი ცოდნა-სწავლებისაგან (II სჯ. 15, 9).⁷

ეს საღვთო სულიერი ცოდნა ეხმარება ადამიანს საკუთარი თავის შეცნობაში, სულიერი თვალის ახელაში, მოვლენების არსის წვდომაში, ავისა და კარგის გარჩევაში, სულიწმიდის მადლის მოპოვებაში და ერთადერთი საგზალია იმქვეყნად წარსამძღვარებელი. ყოველგვარი სხვა ცოდნა, ამსოფლიური სიბრძნე მხოლოდ და მხოლოდ ამ საღვთო სიბრძნესთან ზიარებით ხდება სრულყოფილი. სხვაგვარად მარტოდენ ამქვეყნიური ცოდნა, მეცნიერება ფუჭია, უქმია, მკვდარია. მხოლოდ ღვთის სიყვარულთან შერწყმული ცოდნაა სასარგებლო, რადგან სიყვარული გამოარჩევს კეთილს („მეცნიერებაჲ განალაღებს, ხოლო სიყუარული აღაშენებს“ - I კორ. 8, 1). ჭეშმარიტი შემეცნება, შესამეცნებელი საგნის არსის წვდომა მხოლოდ საღვთო სიყვარულით ხორციელდება (მაქსიმე აღმსარებელი). ჭეშმარიტი შემეცნების უნარს კი ღმერთი იძლევა („უკუეთუ ვისმე ჰგონიეს, ვითარმედ იცის რაჲმე, არღარა უცნობიეს, ვითარ-იგი ჯერ არს ცნობაჲ“ - I კორ. 8, 1; შდრ. სოკრატე აღიარებს, რომ მისი ადამიანური ცოდნა არაფრის ცოდნაა ჭეშმარიტებასთან მიმართებაში), „ხოლო რომელსა უყუარს ღმერთი, იგი ცნობილ არს მის მიერ (I კორ. 8, 3; შდრ. I კორ. 13, 2. 8). ეს საღვთო ცოდნა „მარილია დასაწებელი“ (დ. გურამიშვილი; შდრ. კოლას. 4, 5-6). ამიტომ გასაგები უნდა იყოს, თუ რაგვარი ცოდნისა და სიბრძნის შეძენას გულისხმობს დ. გურამიშვილი: „დავიწყო სიტყვა სიბრძნისა, პირველ ბრძენთაგან ბრძნობილი,/მის მგრძნობელისა დიდისა სულისა მიერ გრძნობილი, შევამკო ერთი უფალი...“ და ა.შ. (დ. გურამიშვილი). შესაბამისად დგება საკითხი ორგვარი სიბრძნის ურთიერთმიმართების გააზრებისა დ. გურამიშვილის შემოქმედებაში. ქვემოთ წარმოვადგენთ, თუ რა მხატვრულ-სახეობრივი საშუალებებით არის გამოხატული ეს პრობლემა „დავითიანში“.

როცა პიროვნება საღვთო სიბრძნით, სულიერი სწავლების, ქრისტიანული მოძღვრების ნათელით შეიცნობს თავის თავს, გრიგოლ ღვთისმეტყველისა და დ. გურამიშვილის პოეზიის მიხედვით, მაშინ იგი მისწვდება საღვთო ჭეშმარიტებას და შეიმეცნებს მისი ამქვეყნად ყოფნის აზრსაც - ზრუნვას ღვთის შემეცნებისათვის, განღრთობისათვის, პირველსახის დაბრუნებისათვის, ამქვეყნიური ღვაწლით იმქვეყნიური უკვდავებისათვის. საღვთო სიბრძნის ცნობით ჭეშმარიტებას მიწვდომილი ადამიანი უარყოფს ფუჭ ამქვეყნიურ საგანთა შემეცნებას, ცოდვას, ბოროტებას, სიცრუეს, ძლევს ამქვეყნიურ სიბნელეს, დაბრუნდება უფლის წიაღში და მოიპოვებს თავისუფლებას, რადგან ცოდვის, ბოროტების მონა თავისუფალი ვერ იქნება („სცნათ ჭეშმარიტი და ჭეშმარიტებამან განგათავისუფლნეს თქუენ“ - იოან. 8, 32; შდრ. ეფეს. 4, 21; I კორ. 1, 30; გალატ. 2, 4).

როგორც ვხედავთ და როგორც აღნიშნავენ, შუა საუკუნეებში წაშლილია ზღვარი თეოლოგიურ და ლიტერატურულ მოსაზრებებს შორის და მოძღვრება ორგვარ სიბრძნეზე საფუძლვად ედება თეორიულ-ლიტერატურულ შეხედულებებს.⁸

c) „ჭკვიანი კაცი ბრიყვია“

ზემოთქმულიდან ცხადი უნდა გახდეს, რომ მხოლოდ საღვთო ცოდნითა და სულიერი წვრთნით „მოიხმარება ჭკუა“. ამგვარი სიბრძნის გარეშე „ჭკუა უხმარია“,

„ჭკვიანი კაცი ბრიყვია“. საყურადღებოა, რომ სიბრიყვის ბიბლიური გაგება არა ინტელექტს, არამედ უღმრთოებას უკავშირდება (ეკლეს. 2, 12-13),⁹ ისევე როგორც სახარების იგავის ქალწულები არიან სულელები ლამპრის ზეთის - სიყვარულისა და სულიწმიდის მადლის მოპოვების გარეშე (მათ. 25, 9. მაკარი მეგვიპტელისა და სერაფიმე საროველის განმარტება).¹⁰ სულიერი გამოცდილება ცოდნასთან ერთად „ავის და კარგის გარჩევის“ შემმეცნებელი სიბრძნეა. მის გარეშე „ჭკვიანი უწვრთნელი ვერ მიხვდეს, რასაც ნდომობდეს“ (შდრ. „და ყოვლადვე ისწავებენ და არასადა მეცნიერებასა ჭეშმარიტებისასა შემძლებელ არიან მოსლვად“ - II ტიმ. 3, 7).

ამგვარი გაგება, ვფიქრობ, საყურადღებოა დ. გურამიშვილის მსოფლმხედველობის გასაგებად, რადგან ხშირად გურამიშვილის აღნიშნული ფრაზის „ჭკუას“ ბუნებრივ ნიჭს, გონებას უკავშირებენ, ხოლო „სიბრიყვეს“ კი - სიზარმაცით გამოწვეულ უსწავლელობას ცოდნის მიღების პროცესში. ჭკუისა და სიბრიყვის, ერთი მხრივ, და სიბრძნის გაგებისათვის, მეორე მხრივ, დ. გურამიშვილთან საყურადღებო უნდა იყოს იმავე ცნებების პატრისტიკული და რუსთველური გაგება, რადგან როგორც საყოველთაოდ ცნობილია, გურამიშვილის მსოფლმხედველობა ხშირად წმ. მამათა და რუსთველისეული ცნებების მართებულ გააზრებაზეა დაფუძნებული.

დ. გურამიშვილთან, ისევე როგორც რუსთაველთან და ქრისტიან ავტორებთან, სიბრძნე და ჭკუა, ანუ საღვთო ცოდნა და ამქვეყნიური ცოდნა, იგივე გონება-ინტელექტი ემიჯნება ერთმანეთს. რუსთაველთან ტერმინი „სიბრძნე“ უმეტესად საღვთო სიბრძნეს გამოხატავს (მაგ., „სიბრძნისაა ერთი დარგი, საღვთო საღვთოდ გასაგონი“; „ბრძენი ხამს მისად მაქებრად“; „ამ საქმესა დაფარულსა ბრძენი დივნოს გააცხადებს“ და ა.შ.), ხოლო ჭკუა ინტელექტს შეესაბამება. ამსოფლიურ გონებას, ინტელექტს კი არა აქვს უმაღლესი შემეცნების, საზეო ხედვის, საღვთო საიდუმლოს წვდომის უნარი. მხოლოდ ადამიანური ძალისხმევით შეუძლებელია საღვთო მიჟნურობის, სიბრძნის და სხვა საღვთო ცნებების შეცნობა (მაგ., „მას ერთსა მიჯნურობასა ჭკვიანნი ვერ მიხვდებიან“ და ა.შ.). ამ გაგებით სიბრძნე ჭკუაზე (ინტელექტზე) აღმატებულია. საბას განმარტებითაც „სიბრძნე - ესე არს მშობელი ჭკუვისა და განმსჯელი ცნობათა“.¹¹ ხოლო რუსთველის პირველი კომენტატორის, ვახტანგ VI-ის განმარტებით, ერთი მხრივ, „როგორც პავლე მოციქული ბრძანებს, სიბრძნენი ამის სოფლისანი - უმეცრება წინაშე ღვთისა“, ხოლო მეორე მხრივ, „მრავალნი უცოდინარნი ღვთის ცნობით ბრძენნი და ფილოსოფოსნი შეიქნენ“.¹²

რუსთველური და გურამიშვილისეული კონცეფციისათვის საყურადღებოა პატრისტიკული მაგალითების მოყვანა ისევ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებიდან. სიბრიყვე ჭკუით ბალღობის, სულიერი სიყმაწვილის და სიჩჩოების ტოლფასია გრიგოლის ჰომილიათა მიხედვით. ასეთნი - უუგუნურესნი (άφρονέστεροι) იყვნენ ის ახალგაზრდები ათენში, რომლებიც ყმაწვილური სიშლეგით ელტვოდნენ სოფისტებს (σοφιστομανούσιν) „ბრძენბორგნეულობენ“ - or.43, c.15. PG36, 513D3-4; A109, 24r). უგუნურთ (άφρονοι) უწოდებს გრიგოლი მათაც, ვისაც ვერ გაურჩევია კეთილი და ავი „გარეშე“ მოძღვრებაში და თანდათან სცილდება ღმერთს. ასეთნი არიან აგრეთვე ის წარმართები, რომლებიც შემოქმედის ნაცვლად მის ქმნილებებს სცემენ თაყვანს: „რომელთაც დამბადებელსა ზედა აღადგინეს დაბადებულნი“ (ორ.43, c.1. PG36, 508C1, 509A2; A109, 21v-22r). ბაგემრუდ უგუნურს (στρεβλόχειλος άφρων) და უსწავლელს უწოდებს გრიგოლი აგრეთვე მას, ვინც მეტისმეტად მიმნდობია გონებისა, სიტყვის ხელოვნებისა, ანუ რიტორიკული ცოდნისა: „სიტყუათა საჩინოებასა და უსწავლელობით (σύν άμαθία) ცალიერ-ჰყოფნ ჯუარსა“. ამგვარ განსწავლულს იგი სადად მეტყველს ამჯობინებს, რომელიც მინდობილია წმ. წერილის მოძღვრებას, ანუ „სიტყუათა მარტივთასა“ (τοίς άπλοίς ρήμασιν) - or.32, c.26. PG36, 204C3-6).¹³ დაბოლოს, გრიგოლისათვის უგუნურია, „უბრძნო და უგულისხმო“ (άσοφοι καί άσύνετοι) ან „უსწავლელნი სიბრძნისათჳს“ (οί περί τήν σσοφίαν άπαίδευτοι- or.38, c.14. PG36, 328A3; A109, 14r) ყველა ის, ვინც ვერ წვდება საღვთო სიბრძნეს და და ჭეშმარიტებას და არც სურს გამოიძიოს იგი. ასეთნი არიან „საკუთარი უსწავლელობისა მიერ ბრძენ, ვიდრეღა სიბრძნისა მიერ“ (δι άπαιδεσίαν σοφοί, ή διά σοφίαν - or.14, ც.32. PG35, 900D-901A; A109, 171v). ასევე უგუნურ (άσοφοι) ბრძენთ უწოდებს გრიგოლი „გარეშე“ სიბრძნის მიმდევართ (c. I, 2, 10, v.181-199) და ა.შ.

გრიგოლ ღვთისმეტყველი განარჩევს ერთმანეთისაგან ოდენ „სიტყჳთ ბრძენს“, მაგრამ „სულით განუსწავლელს“ (δι τήν ψυχήν άπαίδευτος) ჭეშმარიტი საღვთო სიბრძნის მქონესაგან. მისი ფორმულირებაა: „სიბრძნე პირველი (Σοφία πρώτη) არს სიბრძნისა კაცობრივისა შეურაცხყოფაჲ, რომელი-იგი სიტყუათაგან ცუდთა შეიწმასნების“ (or.16, c.1. PG35, 9364; A1, 299რ-316v). გრიგოლმა არ იცის, თუ როგორ უნდა უწოდოს იმ სოფისტებს, ფილოსოფოსებს, გრამატიკოსებს, ბრძენთა ბრძენთ, რომელთაც არა აქვთ საღვთო, ანუ პირველი მოძღვრება (πρώτος λόγος- or.36, c.12. PG36, 279A1-4).

საინტერესოა, რომ ეფრემ ასური თავის ჰიმნში ერთმანეთის გვერდით ხმარობს ერთი ძირიდან ნაწარმოებ ამ ორ სიტყვას - სულელს (sakhlī) და ჭკვიანს (sūkōlō)… ამით იგი გვიჩვენებს, რომ ადამიანური ინტელექტი მისი სურვილისამებრ შეიძლება წარიმართოს ან სინათლისაკენ (ანუ ქრისტიანული გზით) და ან სიბნელისაკენ (ანუ ელინური ცთომილების გზით).¹⁴

d) საღვთო სიბრძნის წვდომის ორი გზა
„ჯერ მწარე ჭამე, კვლავ ტკბილი“

ცნობილია სიბრძნისმოყვარეობის (ფილოსოფიის) ორი გზა ქრისტიანული სწავლების მიხედვით: ერთია საქმე (πράξις) და მეორეა ხედვა (θεωρία). საქმე აუცილებელი პირველი საფეხურია სულიერი ზეაღსვლისათვის. იგი ქრისტიანულ მოღვაწეობას, კონკრეტულად კი სამონაზვნო ყოფას გულისხმობს, ანუ სოფლის დათმობას, ჭირთა დათმენას, ტანჯვას, განსაცდელს, სულიერ წვრთნას. თეორია კი არის საღვთო მადლით სულიერ თვალთა ახელა, გამოცხადებითი სიბრძნე, საღვთო ნათელხილვა „გონიერთა“, ანუ ზეციურ არსებათა, ზეციური სიტკბოების შეტკბობა. იგი განსხვავდება ფილოსოფიური განსჯისაგან (არისტოტელესეული მნიშვნელობით). ქრისტიანული თვალთახედვით, „არ არსებობს ცოდნა (γνώσις) ხილვის გარეშე“ (სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი). ასევე უპირისპირდება ერთმანეთს გონიერება, როგორც ცხოვრებისეული ზნეობრივი ცნობიერება (φρόνησις), რომელიც პრაგმატულ, ემპირიულ ცოდნა-გამოცდილებაზეა დაფუძნებული (πραγμάτων έμπειρία— „საქმეთა გამოცდილება“) და მასზე მაღლა მდგომი თეორიული საღვთო სიბრძნე (σοφία), როგორც უმაღლეს არსთა (τά όντα) ხილვა და ცნობა“ (θέα), ჭვრეტა და შემეცნება სულიერი თვალით და საღვთო მადლით. ამიტომ იგი ადამიანურ გონიერებაზე აღმატებულია. გამოცდილება და შინაგანი ჭვრეტა — საღვთო სიბრძნის მოპოვების და შემეცნების ორივე ეს გზა „დავითიანშიც“ სწავლების საგნად არის დასახული.

ამის ერთ-ერთი გამოვლენაა დ. გურამიშვილთან ტკბილ-მწარის მონაცვლეობის ალეგორიით გამოხატული საღვთო სიბრძნის, ანუ ჭეშმარიტი ცოდნის შეძენის გზა. „ჯერ მწარე ჭამე, კვლავ ტკბილი, თუ ეძებ გემოვნებასა“; „სწავლის ძირი მწარე არის, კენწეროში გატკბილდების“. დ. გურამიშვილის ეს სტროფები „სწავლა მოსწავლეთას“ იმ სტროფთა შორის არის ჩართული, სადაც სწავლის — ცოდნის შეძენის და წვრთნის აუცილებლობაზეა საუბარი. როგორც ვნახეთ, უკვე სადავო აღარ არის, თუ როგორი ცოდნის შეძენას გულისხმობს გურამიშვილი. ეს არის უმაღლესი სიბრძნე, ანუ საღვთო სიბრძნე, იგივე ქრისტიანული სწავლა-მოძღვრება და შემეცნება, აგრეთვე სულიერი წვრთნა. თავისი მარადიულობით განსხვავდება საღვთო სულიერი უზენაესი სიბრძნე ამსოფლიური, საერო, ე.წ. „გარეშე“ ცოდნა-სიბრძნისაგან. სწორედ საღვთო სიბრძნე და ცოდნა არის ერთადერთი სამარადისო „მუნ თანა წასატანი“ ცოდნა: „სწავლა სიკვდიმდე შენია, მუდამ შენთანა მყოფელი“; „ცოდნა თან დასდევს მცოდნელსა...“ და სხვ. შდრ. „უფროჲს მტერთა ჩემთასა მეცნიერ-მყავ მე (έσόφισας) მცნებათა შენთა (τήν έντολήν), რამეთუ უკუნისამდე ჩემნი არიან“ (ფს. 118, 98); „ნეტარ არს კაცი, რომელიცა განსწავლო (παιδεύσες), უფალო, და სჯულისა შენისაგან ასწაო მას“ (ფს. 93, 2) და ა.შ.

მამის მიერ შვილის განსწავლაში დ. გურამიშვილთან პირდაპირი მნიშვნელობის გარდა საღვთო სიბრძნის მიღების ალეგორიაც იგულისხმება. შდრ. „უგუნურმან შეურაცხ-ყვის სწავლაჲ (παιδεία) მამისა, ხოლო რომელი იმარხვიდეს მხილებასა, უბრძნეს იყოს“ (σόφος. იგავ. 15, 5); „ისმინე, შვილო, სწავლაჲ მამისა შენისაჲ, რაჲთა ბრძენ იყო სიბერესა შენსა“ (იგავ. 19, 20); „ვითარცა განსწავლის მამამან შვილი თჳსი, ეგრეთ განგსწავლა (παιδεύσαι) შენ უფალმან ღმერთმან შენმან“ (II სჯ. 8, 5); „და მამანი ნუ განარისხებთ შვილთა თქუენთა, არამედ განზარდენით იგინი სწავლითა და მოძღურებითა (έν παιδεία καί νουθεσία) უფლისაჲთა“ (ეფეს. 6, 4); „უკუეთუმცა გუესხნეს ჴორციელნი მამა-დედანი მასწავლელად, გუეკდიმებოდა სამემცა, არა-მე უფროჲს დავემორჩილნეთა მამას მას სულთასა და ვცხონდეთ?“ (ებრ. 5, 9). მამის სწავლება ასეთ შემთხვევაში, იგივე უფლის სწავლებაა, „დავითის მცნებაა“, რომლის მიყოლასაც ასწავლის მამა შვილს და ურჩევს დ. გურამიშვილი ახალგაზრდობას სიბრძნის — საღვთო მცნების მისაღებად. „ისმინე სწავლის მძებნელო, მოჰყევ დავითის მცნებასა...“ ამიტომ არის გურამიშვილთან უსწავლელობა უსჯულოება, ხოლო, „მასწავლებელი უსწავლელთ, უსჯულოთ მომაქცეველი“.

დ. გურამიშვილის მიხედვით, ამგვარი ცოდნის შეძენის სიმწარეს სიტკბოება უნდა მოჰყვეს. რა უნდა იგულისხმებოდეს, ერთი მხრივ, „სიმწარეში“ და მეორე მხრივ, „სიტკბოებაში“ გურამიშვილთან? ტკბილ -მწარის პარადიგმა შეიძლება აიხსნას პარტისტიკული შეხედულებების მიხედვით, თუმცა ეს არ გამორიცხავს მსგავსი ფორმულირებების არსებობას არაქრისტიანულ, ანუ „გარეშე“ მწერლობაში, მაგ., ანტიკურში, ხოლო ქრისტიანულ მწერლობაში გადასული ამგვარი პარადიგმები ლიტერატურული მაგალითის ფუნქციას ასრულებენ და ახალ სულიერ შინაარსს იძენენ.¹⁶ განვიხილავთ პატრისტიკულ მაგალითებს.

1. სიმწარე სწავლისას — საღვთისმეტყველო სწავლების („დავითის მცნების“) მიყოლისას და შემდგომ სიტკბოების მოპოვება გამოხატავს, ერთი მხრივ,

a) საღვთო სიბრძნის მიუწვდომლობასა და დაფარულის ხილვის სიძნელეს, რომელსაც ხედვა, ჭვრეტა (თეორია), უმაღლესი სიბრძნის წვდომა დაატკბობს. პატრისტიკაში, მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველთან ამას ეწოდება ღვთის მიხედვით ცხოვრების სიმწარე — „სიმწარე საღმრთოდ ცხორებისა და აღმართობისა“ (διά τό πίκρον τού κατά - or. 45, c.17. PG36, 618A6; A109, 198rv), „მცნების სიმწარე“ (τό πίκρον τών έντολών - c. II, 1,39, v. 37-41).¹⁷ იგულისხმება, რომ ამ მცნების წვდომა, სწავლაა მწარე, ხოლო მისი შედეგი — საბოლოო მიზანი ტკბილია. ეს უკანასკნელი არის სწორედ უფლის, საღვთო სწავლების სიტკბოება: „ტკბილ ხარ შენ, უფალო, და სიტკბოებითა შენითა მასწავენ მე სიმართლენი შენნი“ (ფს. 118, 68); „სიტკბოებაჲ (χρηστότηζ) და სწავლულებაჲ (პაიდეივა) და მეცნიერებაჲ მასწავე მე, რამეთუ მცნებანი მრწმენნეს მე“ (ფს. 118, 66). ეს არის სწავლის — სულიერი წვრთნის პროცესის სიძნელე. შდრ. „ყოველივე სწავლაჲ მეყსეულად არა არნ სიხარულ, არამედ მწუხარება, ხოლო უკანაჲსკნელ ნაყოფი მშვიდობისაჲ მის მიერ წურთილთა მიიღონ სიმართლე“ (ებრ. 5, 11); „დედაკაცი რაჟამს შობნ, მწუხარე არნ..., ხოლო რაჟამს შვის ყრმაჲ, არღარა მოეჴსენის ჭირი იგი სიხარულითა“ (იოან. 16, 21). იგივეა რუსთველის „ძნელად სათქმელი, საჭირო“ (ჭირით, სიძნელით, განსაცდელით მისაღწევი) საღვთო მიჯნურობის და სიბრძნის მიუწვდომლობა და, მეორე მხრივ, „საღმრთო სიახლე“ და „აღმაფრენა“. ზეციურ სიტკბოებათა შეგრძნობაზე, საღმრთო ნათელხილვაზე (ჭვრეტაზე) არაერთგზისაა საუბარი წმ. მამათა შრომებში.

b) მეორე მხრივ, ჭეშმარიტი ცოდნის, საღვთო სიბრძნის წვდომას ახალგაზრდებისათვის წინ უნდა უსწრებდეს საერო, ამსოფლიური, ანუ „გარეშე“ სიბრძნის სწავლება, რადგან როგორც ასაკით, ისე სულიერად, გონებით ჩვილთათვის (παιδία… ταίζ φρεσίν - „ყრმა გონებითა“ - I კორ. 14, 20) პატრისტიკაში და, შესაძლოა, დ. გურამიშვილთან იგი პირველი საფეხურია განსწავლისა. ამაზე საუბრობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი თავის პოეზიაში, ბასილი კესარიელი ტრაქტატში „იმის შესახებ, თუ რა სარგებლობა უნდა ნახოს ახალგაზრდამ წარმართულ წიგნებში“ (PG 31) და სხვ. აი, სწორედ ეს „გარეშე“ სიბრძნეა მწარე საღვთო სიბრძნის სიტკბოებასთან მიმართებაში, ქრისტიანული სახისმეტყველების მიხედვით. საბოლოო მიზანი ახალგაზრდის განსწავლისა საღვთო მცნების წვდომით დატკბობაა. გრიგოლ ღვთისმეტყველი საუბრობს წარმართული სიბრძნის, წარმართული წიგნების სიმწარეზე (c. II, 1, 34, v. 159), წარმართული განათლების სიმწარეზე, რომელიც უნდა დაექვემდებაროს საღვთო სწავლებას, როგორც სიტკბოებას და მისი სიმწარე განქარდეს ღვთის სწავლების სიტკბოებასთან მიმართებით: „ენაჲ ჩემი..., რომელი გარეგანთა მათ სიტყუათა მიერ იწუართა (έν τοίς έξωθεν παιδευθείσαν λόγοις, ანუ „გარეშე“, საერო, წარმართული ლიტერატურით განისწავლაო, — ამბობს ღვთისმეტყველი), საღმრთოჲთა ამათ და შინაგანითა მიერ განვანათლეთ... (τοίς θείοις, έξευγενίσαμεν) ანუ საღვთო, საეკლესიო სწავლებით) და მწარე იგი (τήν πικράν) და უსუამი მერანი ძელითა მით ცხორებისაჲთა დავატკბეთ“ (κατεγλυκάναμεν or. 36, c.4. PG36, 269B. S383, 272r), ისევე როგორც მოსემ დაატკბო მწარე წყალი უფლისგან ნაჩვენები ძელით (გამოსლ. 15, 23). კონტექსტიდან ჩანს, რომ მწარე აქ „გარეშე“ (έξωθεν), საერო ცოდნის (λόγος) სწავლებას (παιδεύω) მიემართება, ტკბილი კი — საღვთო სწავლებას, რომელიც მაცხოვნებელია. საღვთო სიბრძნის წვდომა კი უფრო მაღალი საფეხურია განსწავლისა. ასე რომ, ახალგაზრდის მიერ ცოდნის შეძენის გზა გადის საფეხურებს საერო სწავლებიდან საღვთო სწავლებისაკენ, სიმარტივიდან, ქვედა საფეხურიდან — სირთულისა და სიმაღლისაკენ, სიმწარიდან - სიტკბოებისაკენ. ასეთ შემთხვევაში, სიმწარე დ. გურამიშვილთან, როგორც საერო სწავლება, შესაძლოა, სწავლის ძირი იყოს, სიტკბოება - საღვთო სიტყვა კი - კენწერო, სიმაღლე. საერო სწავლება თავის განვითარების შემდეგ კენწეროში გატკბილებულია საღვთო სწავლების წვდომის შედეგად.

2. „სიმწარე“ დ. გურამიშვილთან შეიძლება ნიშნავდეს აგრეთვე ამსოფლიური განსაცდელის გზით სულიერ წვრთნას,¹⁸ ან საღვთო სიბრძნის წვდომას ქრისტიანული შემეცნების პირველი საფეხურით — საქმით, იგივე გამოცდილების საშუალებით (ჭვრეტა, ხედვა, თეორია კი, როგორც ვთქვით, საბოლოო მიზანი და უმაღლესი საფეხურია). ბუნებრივია, რომ ყრმათათვის შემეცნების ამ გზაზე პირველი საფეხურის გავლაა აუცილებელი. სწავლის სიმწარე ამ შემთხვევაში დ. გურამიშვილთან არა მარტო წიგნიერ ცოდნას, არამედ ცხოვრებისეული გამოცდილებით მიღებულ ცოდნასაც და სულიერ წვრთნას გულისხმობს, რაც თან სდევს უფლის მცნებების მიღებას. შდრ. „რაბამად შევიყუარე შjული შენი, უფალო, ყოველსა დღესა წურთა არს ჩემდა“ (ფს. 118, 97); „უფროჲს ყოველთა მასწავლელთა ჩემთა გულისჴმა-ვყავ, რამეთუ წამებანი შენნი წურთა არს ჩემდა“ (ფს. 118, 99).

„წკეპლის ცემით დაშუშხვა სჯობს საუკუნოდ ცეცხლში ბმათა“

ზემოთქმულის გამოხატულებად გვესახება დ. გურამიშვილის შეგონებანი: „ნუ გენაღვლების სწავლაზე ყრმის წკეპლის ცემით კივილი“; „წკეპლის ცემით დაშუშხვა სჯობს საუკუნოდ ცეცხლში ბმათა“, რადგან „უსწავლელობა არს წარსაწყმედელი“; „მშობელთა შვილი უწვრთნელი აროდეს მისცემს ლხენასა, სულთა წარწყმენდას და ხორცთა მიუთხრობს მათ შერცხვენასა“; „რადგან აბრამ ძე საკლავად გამოიმეტა მსხვერპლადა, შენ გემეტების რად არა ძე წვრთნაზე გასაწკეპლადა?“ „ქვეყნად ღმერთმან რაც მოჰფინა, ყველა ჩვენთვის განაჩინა, ჩვენცა გვმართებს ღმერთს დაუთმოთ, სწავლად გვემით რაც გვატკინა“ და ა.შ¹⁹

რა ნიშნის მიხედვით არის დაკავშირებული უსწავლელობა წარწყმედასთან, მარადიულ სატანჯველთან — ცეცხლში ყოფნასთან, ხოლო მის საპირისპიროდ კი სწავლა — გვემასთან, გაწკეპვლასთან, წკეპლით დაშუშხვასთან ღვთის მიერ და ამ გზით სულის ხსნასა და ცხონებასთან? გავიხსენოთ წმ. წერილი და მამათა სწავლანი. „სწავლით განმსწავლა (παιδεύων έπαίδευσεν) მე უფალმან და სიკუდილსა არა მიმცა მე“ (ფს. 117, 18), ანუ განსაცდელით მტანჯა და განმსწავლა, საუკუნო წარსაწყმედელს კი არ მიმცაო, — ნათქვამია ფსალმუნში. იმავე მნიშვნელობისაა: „მიიღეთ სწავლა (παιδεία), ნუუკუე განრისხნეს უფალი და წარსწყმდეთ თქუენ გზისა მისგან მართლისა“ (ფს. 2, 12); „ხოლო გან-თუ-ვიკითხვით, უფლისა მიერ განვისწავლებით (παιδεία), რაჲთა არა სოფლისა თანა დავისაჯნეთ“ (I კორ. 11, 32); „შვილო ჩემო, ნუ სულმოკლე იქმნები სწავლასა უფლისასა (παιδεία), ნუცაღა დაჰჴსნდები მის მიერ მხილებასა“ (ებრ. 12, 3).

უფლის სწავლა-მოძღვრების პირველი საფეხურის ზემოაღნიშნულ გაგებას მხარს უჭერს სიტყვის „სწავლა“ სხვადასხვა მნიშვნელობა ძველ ქართულში: „მოძღვრება“, „წვრთნა“, „ტანჯვა“, „დასჯა“. ასევე აქვს ძველბერძნულ სიტყვას παιδεία აღზრდა-განათლებასთან ერთად „დასჯის“ მნიშვნელობაც (ეს უკანასკნელი მნიშვნელობა განსაკუთრებით ახალი აღთქმის ძეგლებში დასტურდება). იხ. „რომელი უყუარნ უფალსა, სწავლის (ე.ი. სჯის — παιδεύει) და ტანჯის (ე.ი. ცემს — μαστιγοί) ყოველი შვილი, რომელი შეიწყნარის“ (ებრ. 12, 6; იგავ. 3, 12). სიტყვა μαστιγόω („ტანჯვად“ და „გუემად“ ნათარგმნი ძველ ქართულში), „გაწკეპვლას“, „გამათრახებას“ ნიშნავს ძველ ბერძნულში, ή μάστιξ კი არის „წკეპლა“, „სასჯელი“, „წყლული“; აგრეთვე „ტანჯვა“.²⁰ მაშასადამე, პავლე მოციქულის მიხედვით, ღმერთს ვინც უყვარს, მას სჯის და ცემს ყოველ ძეს, ვის მიმართაც მადლს მოიღებს. იგულისხმება, რომ ჭკუის სასწავლებლად ტანჯავს ღმერთი მას განსაცდელით, რათა თავისი ძის ხატების მსგავსად შექმნილი ადამიანი უფლის თანამსგავსი გახადოს ტანჟვაში, განსაცდელთა გადატანაში (რომ. 8, 28-29). „უკუეთუ სწავლასა დაუთმოთ, ვითარცა შვილთა შეგიწყნარებს თქუენ ღმერთი, რამეთუ ვინ-მე არს შვილი, რომელი არა სწავლის (ού παιδεύέι) მამამან? ხოლო უკუეთუ შორს ხართ სწავლისა, რომლისა ზიარ ქმნულ არიან ყოველნი, მწირნი (ე.ი. გერნი) ვიდრემე ხართ და არა შვილნი“ (ე.ი. ძენი. ებრ. 12, 7-8).

როგორც შვილს ზრდის მამა, ისე წვრთნის და სულიერად სრულყოფს პიროვნებას უფალი თავისი სწავლით — ტანჯვა-განსაცდელით, რითაც სულიერი ხსნის გზას უსახავს მას. იგივე განსაცდელი და დასჯა იგულისხმება განსწავლა-აღზრდაში ბიბლიურ წიგნთა და ძველი ქართული მწერლობის მრავალი ნიმუშის მიხედვით. მაგ., „უგუნურებაჲ აღგზებულ არს გულსა ჭაბუკთა (νέος) უსწავლელთასა, კუერთხი და სწავლაჲ (παιδεία) განშორებულ არს მათგან“ (იგავ. 22, 15); „განსწავლო ძე შენი (παιδεύει) და ესრეთ იყოს სახით კეთილ და გინებასა ნუ აღიყვანებ სულსა მისა (უკუეთუ სცე მას კუერთხითა, და არა მოკუდეს), არამედ სული მისი სიკუდილისაგან იჴსნე“ (იგავ. 19, 18);“ „ნუ განაყენებ ჩვილთა ყრმათა სწავლასა (παιδεύειν), უკუეთუ სცე მას კუერთხითა, არა მოკუდეს“ (იგავ. 23, 13); „შენ სამე სცე კუერთხითა, ხოლო სული მისი იჴსნე სიკუდილისაგან“ (იგავ. 23, 14); „რომელ ერიდებოდის კუერთხითა ძესა თჳსსა, სძულს იგი, ხოლო რომელსა უყუარდეს, გულსმოდგინედ სწავლინ“ (იგავ. 13, 25).

საგულისხმოა, რომ ქართულ მწერლობაშიც (მაგ., ისტორიოგრაფიაში) წვრთნას და სწავლას აქვს ცხოვრებისეული განსაცდელის მნიშვნელობა, რომელსაც უფალი, როგორც კეთილი მამა მოაწევს თავის შემცოდე შვილებზე.²¹

ასეთი მოძღვრებით მიღწეულ სულიერი ხსნის გზას გულისხმობს დ. გურამიშვილიც სიტყვებში ლხინი, შვება ამქვეყნიური ჭირისა და ვნების შემდეგ: „თავს სინანული სჯობია, ბოლო ჟამს დანანებასა, ჭირს მყოფი, ლხინში შესული, შვებად მიითვლი ვნებასა“; მომავალი სულიერი ხსნის შინაარსით იმასვე გულისხმობს გურამიშვილის სიტყვები: „მალე გამთელდის უწამლოდ მისი წყლულების ტკივილი“, რასაც ხსნის ზემოთ წარმოდგენილი ბიბლიისეული სიტყვები: „უკუეთუ სცე მას კუერთხითა, და არა მოკუდეს, არამედ სული მისი სიკუდილისაგან იჴსნე“. ტანჯვა, გამათრახება რომ სულიერი წვრთნით საღვთო სწავლების მიღებას და სულიერ ხსნას გულისხმობს გურამიშვილთან, ცხადყოფს მისი კიდევ ერთი სტროფი. უწვრთნელსა და უცოდინარზე ამბობს პოეტი, რომ ასეთი ადამიანი საღვთო ცოდნით კი არ არის განსწავლული, არამედ პროფანულით („ხართა ჰარმს“ მღერა-თამაშით ატარებს წუთისოფელს), რაც მის სინანულს იწვევს:

„საღმრთოს რომ ვერას გალობდეს, იმღერდეს „ხართა ლალასა“,
ჯავრობდეს, თავზედ იყრიდეს ქოქოლას და ვალალასა;
ძვირს უხსენებდეს მშობელთა, ლანძღევდეს თავის ლალასა,
რომ არ ვსწავლობდი, რად არა მცემდიან ტაჯგანალასა“ (=მათრახი).

მივმართოთ ისევ მამათა სწავლანს. ერთი მეუდაბნოე ბერის ლოცვის მიხედვით, ამქვეყნად განსწავლა (ტანჯვა) იმქვეყნიური სულიერი ხსნის, ლხენის საწინდარია: „უფალო, შემინდვე ოდენ, ხოლო უკუეთუ ამასცა არა ღირს ვარ, განმსწავლე აქა, მეუფეო, და მანდა მცირედ რაჲმე მილხინე სატანჯველთაგან, და იწყე, მეუფეო, ამიერითგან სწავლად ჩემდა, არამედ ნუ გულისწყრომითა შენითა, მეუფეო“ (შდრ. ფს. 6, 2; 37, 2; იერ. 1, 24).²² იოანე ოქროპირის წარმოდგენილ სწავლაში პერიფრაზირებულია მოციქულის ზემოთ განხილული სიტყვები: „რომელი განისწავლა ღმრთისა მიერ განსაცდელითა აქა, არა იტანჯოს იგი საუკუნესა“.²³ როგორც ვთქვით, ამასვე გულისხმობს დ. გურამიშვილი სიტყვებში: „ჭირს მყოფი, ლხინში შესული...“ შდრ. დ. გურამიშვილის ზემოთ წარმოდგენილი სიტყვები: „წკეპლის ცემით დაშუშხვა სჯობს საუკუნოდ ცეცხლში ბმათა“ და ა.შ იმავე იოანე ოქროპირის სწავლაში „სინანულისათჳს და სიკუდილისა“ პავლე მოციქულის მიხედვით ნათქვამია: „დაგაჯერონ მამათა შვილთა ზედა, რამეთუ რაჟამს-იგი სწავლიედ შვილთა თჳსთა, თჳთ იგი სცემედ, გარეშეთ სწავლიედ და შინაგან ეწყალიედ. უკუეთუ უდებ-ყოს მამამან შვილი თჳსი და არა სწავლის, არა აქუნდის სიბრძნე და უკუეთუ არა ზედა-ადგებოდის, რაჟამს-იგი სცემდეს, არა აქუს წყალობაჲ... ყოველსა, რომელსა უყუარდეს შვილი თჳსი, მოსწრაფე იყავნ სწავლისა მისსა... შენ აღვირითა და ტაჯგანაგითა (=მათრახი) სწავლი ჰუნესა შენსა კეთილად სლვად და შენ გნებავსა, რაჲთა ღმერთმან უსწავლელად დაგიტეოს?“²⁴ და ა.შ სწავლა, გვემა განსაცდელით ღვთის მიერ სულიერი ცოდნის, სიბრძნის შეძენის საშუალებაა. შესადარებელ მაგალითად მოყვანილია, რომ ჩვევის გამოსამუშავებლად ცხენსაც სცემენ მათრახით. მით უმეტეს, რაოდენ დიდი უნდა იყოს ღვთის მიერ განსაცდელით განსწავლა (ანუ გვემა) სულიერო ცოდნისათვის, - ამბობს ოქროპირი.

მაშასადამე, სწავლა-აღზრდა, წვრთნა დასჯა-ტანჯვასთან, ცემასთან (წკეპლით ცემასთან, გამათრახებასთან) არის დაკავშირებული, რაც ბიბლიური სახისმეტყველებით გამოცდილების გზით სიბრძნის წვდომასთან არის გაიგივებული (შდრ. ვინც გამოუცდელია, მცირედმცოდნეა — ზირაქ. 34, 10). შდრ. „ყრმა სწავლაში მომშვიდდების, რკინა ცეცხლში გალბილდების“ (დ. გურამიშვილი). ხოლო ჭირში გამოცდილი ადამიანი მსგავსია ცეცხლით გამოცდილი ოქროსი (შდრ. სიბრძ. სოლ. 3, 6; გამოცხ. 3, 18), განწმენდილია სინანულით და სინდისის მხილებით. გამოცდილება შეიქმს სასოებას, ხოლო სასოება არ გვარცხვენს (რომ. 5, 3-5). უფალი სიყვარულით ისე განსწავლის ადამიანს განსაცდელით, როგორც მამა თავის შვილს — ცემით. წმ. ბარსანოფი ამბობს: ვინც უყვარს უფალს, მასვე ზრდის, ხოლო შოლტით სცემს ყველას, ვისაც ძედ იღებს. ამასვე ამბობს ბასილი მინიმუსი (ერთ-ერთი ქრისტიანი კომენტატორი წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებისა): „ქრისტე, ვითარცა ღმერთი, ჩუენთა ბოროტთა მოგონებათა და საქმეთაგან შეთხზულითა შოლტითა სცემს და ამხილებს სინიდისსა ჩუენსა და ვითარცა მეუფე მონათათვის, სამართლად საგუემელსა იჴუმევს“ (გრიგოლ ღვთისმეტყველი, or.21. A109, 135რ). მაგალითების მოტანა მრავლად შეიძლება.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, „დავითიანთან“ დაკავშირებით უნდა ვიფიქროთ, რომ სწავლა-მოძღვრების მიღება დ. გურამიშვილთან, იგივე სიბრძნის წვდომის გზა ტკივილით, შეჭირვებით, სიმწარით, ანუ ტანჯვით სავსე გამოცდილებით გამოწვეულ მტკივნეულ სულიერ გარდაქმნებს გულისხმობს, რასაც მოსდევს „განსვენება“, „ლხენა“, „შვება“, ანუ ხსნის გზის პოვნა ქრისტიანული სწავლების სრულყოფის შემდეგ -„ჭირს მყოფი, ლხინში შესული, შვებად მიითვლი ვნებასა...“; „ეგრეთ მოსწავლე სწავლასა რა სრულყოფს, განისვენებსა“. ეს კი იგივე სიტკბოებაა სიმწარის შემდეგ. ეს არის სიმწარე განსაცდელის გზით („წკეპლის ცემის“ გზით) სულიერი წვრთნისა. აი, რატომ არის სწავლა ტკივილთან დაკავშირებული - „ტკივილ უწოდეს შრომისმოყუარეობასა თჳსისა სწავლულებისასა“, - ამბობს ისევ ბასილი კომენტატორი (or.19. Jer.15, 1r). გრიგოლ ღვთისმეტყველის ზნეობრივ სენტენციებს, სწავლა-დარიგებებს, რომლებიც სულიერი სწავლების, მოძღვრების („ცნობათა სულიერთა“, „სიბრძნისა ჭეშმარიტისა“) გადმომცემია, ასე თარგმნის ეფრემ მცირე: „გრიგოლის შრომა ვარ ტკივილით ნამუშაკევ ..., მისაცემელად ცნობათა სულიერთა და სიბრძნისა მის ყოვლად ჭეშმარიტისა“. იგულისხმება, რომ სულიერი სწავლება, რომელიც ახალგაზრდებს უნდა გადასცეს გრიგოლმა, გამოცდილებით, ტკივილით, ანუ სულიერი წვრთნით აქვს მიღებული წმ. ბერს (შდრ. „ტკივილით მიწთომილი“ - έξ έμπειρίας- c. I. 2, 34, ვ. 134).

თეორიული საფუძველი რომ მივცეთ ზემოთ ნათქვამს ქრისტიანული მოძღვრების შესაბამისად, ისევ გრიგოლ ღვთისმეტყველს უნდა მივმართოთ. ეს არის გამოცდილებაზე დამყარებული ცოდნა გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით. გრიგოლის სწავლების საგანია როგორც თეორიული საღვთო სიბრძნე (σοφία), ისე პრაქტიკული, ცხოვრებისეული, ზნეობრივი ცნობიერება (φρόνησις), რომელსაც წარმოშობს „საქმეთა გამოცდილება“ (πραγμάτων έμπειρίά - c. II, 1, 14, v. 2-3). იგულისხმება ისევ პრაქტიკული ცოდნა-გამოცდილება დასაწყისში განმარტებული შინაარსით, ანუ სულიერი წვრთნა.

აი, სწორედ ეს გამოცდილებითი ცოდნა არის პირველი საფეხური განსწავლისა, რომელსაც უნდა მოსდევდეს უფრო მაღალი საფეხური — ჭეშმარიტი სიბრძნის წვდომა, ხილვა და ცნობა, ჭვრეტა და შემეცნება (φεωρία), სულიერ თვალით და საღვთო მადლით და მისით ტკბობა. გრიგოლი ამბობს: „გონიერება (φρόνησις) — საქმეთა მეცნიერება (ანუ პრაქტიკული ცოდნა - πραγμάτων έμπερία), სიბრძნედ (σοφία) შერაცხე მყოფთა (τα όντα— უმაღლეს არსთა) ხილვაჲ და ცნობაჲ (θέα - PG37, c.II,1,34, v.61-62. S 2568, 59r)“. გრიგოლის მიხედვითვე, ამსოფლიური სწავლა-განათლება (κατω παίδευσις) სულიწმიდის, საღვთო სიბრძნის (σοφία), ვითარცა დედოფლის მსახურია (ც. II, 2, 8, ვ. 245-249) და ა.შ

„მიჯნურთ სურვილი, ტრფიალთა შენამზირობა“; „შენა გწადს აწ რომელითა“

საინტერესოა, თუ როგორ არის გამოხატული ქრისტიანული შემეცნების, საღვთო სიბრძნის წვდომის ეს მეორე, უმაღლესი გზა — ჭვრეტა, ხედვა „დავითიანის“ მიხედვით. თუ პირველი საფეხური აუცილებელია ყრმათა განსწავლისათვის, მეორე საფეხური, ვფიქრობთ, სასურველად, უმაღლეს მიზნადაა დასახული, რომელიც მხოლოდ სულიერად მომწიფებულთათვის და მომზადებულთათვის თუ იქნება მისაწვდომი (შდრ. ებრ. 5, 12). ვფიქრობთ, რომ ამ უმაღლეს საფეხურზეა საუბარი დ. გურამიშვილის, ისევე როგორც რუსთველის ხელობათა კლასიკურ კატალოგიზაციაში, სადაც ჩამოთვლილია ამქვეყნიური საქმიანობანი (ხელობანი), ხოლო კატალოგის ბოლოს უმაღლეს ხელობად მიჯნურობაა დასახული.²⁵ მიჯნურობა კი აქ საღვთო სიბრძნის ტრფიალებას ნიშნავს. რა გვაძლევს ამის თქმის საფუძველს?

ცხოვრების გზის არჩევის აღწერა, ადამიანური მოღვაწეობის სფეროს კატალოგიზაცია, ანუ რიტორიკული ჩამოთვლა ცნობილი რიტორიკული სქემაა, კლასიკურ პოეზიაში გამოყენებული (საფო, ჰორაციუსი და სხვ.). ანტითეზის მიზანია ერთი საგნის, მოვლენის სხვა საგნისაგან გამორჩევა და მასზე აღმატება. ქრისტიანულ პოეზიაში (კერძოდ, გრიგოლ ღვთისმეტყველთან, რომლის შემოქმედება კლასიკურ ტრადიციებს ეფუძნებოდა) ეს იღებს ქრისტიანული ცხოვრების უპირატესობის აღიარების სახეს ამქვეყნიურ სიმდიდრესთან, ძალასთან, კეთილდღეობასთან შედარებით.²⁶ ამქვეყნიურ სიმდიდრეს სულიერი სიმდიდრე - ჯვარი, ქრისტე უპირისპირდება: „ვუმღერი არა ტროას და არგოს ან ჰერაკლეს, არა დედამიწას, ზღვებით გარშემორტყმულს ან ციურ მნათობთა გზებს, არა ვნებათა გახელებას და ყმაწვილთა სილამაზეს, რასაც უმღეროდა ძველების განაზებული ლირა, არამედ ვუმღერი უზენაესს, ჩემი ნათელი ერთარსება სამების ბრწყინვას, ანგელოზთა გუნდს, კოსმოსის ჰარმონიას, ვუმღერი ქრისტეს ვნებებს, რითაც მან მე განმაღმრთო, როცა შეუერთა ადამიანური სახე ზეციურს. ვუმღერი მოკვდავისა და ზეციურის შერწყმას ჩემში, ადამიანისათვის მიცემულ ღვთაებრივ კანონს, რაც გულში უნდა დაიმარხო“ და ა.შ (c. I, 2, 10, v. 456-457). ასეთივეა შემდეგი სტროფები: „თითოეული თავისი ცხოვრების ბილიკს მიუყვება: ვინ მიწათმოქმედია, სხვა კი - მეზღვაური; სულ სხვაა ნადირთმჭერი; ვინ შუბით შეიარაღებულა; ვინ ხელოვანი მომღერალია, სხვა კი ასპარეზზე გამარჯვებულია. ჩემი წილხვდომილი კი ღმერთია“ და ა.შ. (c. II, 1, 87, v1-12).²⁷ აქ ამქვეყნიურ საქმიანობებს უპირისპირდება საღვთო.

გავიხსენოთ რუსთველი:

„რაცა ვის რა ბედმან მისცეს, დასჯერდეს და მას უბნობდეს:
მუშა მიწყივ მუშაკობდეს, მეომარი გულოვნობდეს,
კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს;“

(შდრ. „მიჯნურობა ... საცოდნელად ძნელი გვარი...“)

„შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი ...“;
„ერთი უჩნდეს სამიჯნურო, ერთსა ვისმე აშიკობდეს ...“
„ვთქვა მიჯნურობა პირველი ...“

როგორც ვხედავთ, საღვთო წარმოშობისა და ჭვრეტის საგნებთან, სიბრძნის დარგთან — შაირობასთან და საღვთო მიჯნურობასთან დაკავშირებით იწყებს რუსთაველი კატალოგიზაციას.

მივმართოთ დ. გურამიშვილს:

„ბრძენი სიტყვითა დარჩების, ოსტატი თავის ხელითა,
ხუცესი წირვით, ვაჭარი შორს წასვლით-მოსვლით ძნელითა,
მოლაშქრე სისხლის ქცევითა, მხვნელი ოფლითა ცხელითა,
გლახა კარისკარ თხოვნითა, - შენა გწადს აწ რომელითა?
ზოგი ხომ ძოღან გიჩვენე შვიდიოდ სარჩოს ძირობა;
მერვე - ხელმწიფე დარჩების, ვისაც აქვს ქვეყნის მჭირობა,
მეცხრეა -არჩენთ მწყემსობა, უქნიათ მენახირობა,
მეათე - მიჯნურთ სურვილი, ტრფიალთა შენამზირობა.“

ჩანს, რომ რუსთველთან და დ. გურამიშვილთან დასახელებული რიტორიკული სქემა ქრისტიანული მწერლობის ტრადიციებს ეფუძნება. მათთან კატალოგის ბოლოს დასახელებული მიჯნურობა (ისევე როგორც კატალოგის თავში დასახელებული ბრძნობა), როგორც საღვთო სიბრძნის ტრფიალი, როგორც საღვთო ხედვა-თეორია, ყველაფერზე აღმატებული ჩანს.²⁸ რუსთველის „გამოსცნობდეს“ და დ. გურამიშვილის „შენამზირობა“ სწორედ სულიერ შეცნობას, სულიერად საწვდომს - ჭვრეტას, მზერას, ხედვას, თეორიას, ანუ „საღმრთოდ გასაგონს“, საღმრთოდ შესამეცნებელს უნდა ნიშნავდეს.²⁹ სიტყვა „შენამზირობას” XVIII საუკუნეში, შესაძლოა, სწორედ „ხედვის“, „ჭვრეტის“ მნიშვნელობა ჰქონოდა მისტიკური აზრით.

რა არის დასახული მიჯნურის ნიშნებად დ. გურამიშვილთან? - ყველა ის ნიშანი, რაც ფილოსოფოსობას (თავისი ჭეშმარიტი მნიშვნელობით, როგორც საღვთო სიბრძნის ტრფიალს),³⁰ ბრძნობას, საღვთო ჭვრეტას ახასიათებს: „ტკბილად ჩნდეს მისთვის სიკვდილი, სიცოცხლე გაიმწაროსა“ (შდრ. რუსთაველი: „თუ სიცოცხლე მწარე მქონდა, სიკვდილიმცა მქონდა ტკბილი“); შდრ. ფილოსოფიის ერთ-ერთი განმარტება, როგორც „წურთაჲ სიკუდილისაჲ“, ე.ი. ფიქრი, ზრუნვა და წვრთნა სიკვდილზე (პლატონი, „ფედონი“; იოანე დამასკელი, „გარდამოცემა“ და სხვ. შდრ. რუსთველი: „კარგი მიჯნური იგია, ვინც იქმს სოფლისა თმობასა“). სიცოცხლის გამწარება, წურთაჲ სიკუდილისაჲ, სოფლის დათმობა იგივეა, რაც ამქვეყნიურის დათმენა, ტკბილ-მწარის სწორი მონაცვლეობის შეცნობა:

„იქმოდე გულის თქმისასა გემოვნებისა თმენასა,
თავს თაფლი, ბოლოს ძირმწარე ნუ გეტკბილების ენასა,
გულით უფრთხოდე, ყურითა სასაფრთხოს სიტყვის სმენასა,
მით შაეყრები საყვარელს, შენს ლამაზ სულის ლხენასა“.

(შდრ. რუსთველი: „აჰა, გული გამიჯნურდა, მოჰხვდომია ველთა რბენა! „მიაჯეთ ვინ, ხორცთა დაწვა კმა არს მისცეს სულთა ლხენა!“ „მიჯნურობა საჭიროა, მით სიკვდილსა მიგვაახლებს“ და სხვ.).

სულის ლხენა, განწმენდა, სასუფევლის დამკვიდრება, შვება, როგორც ზემოთ ვნახეთ ბიბლიური მაგალითებით, ჭეშმარიტი ცოდნის — საღვთო სიბრძნის წვდომის შედეგია (შდრ. „ჭირს მყოფი, ლხინში შესული...“). რუსთველთან და დ. გურამიშვილთან იგი საღვთო ტრფიალების ალეგორიითაა გამოხატული. მისი საბოლოო მიზანია „შერთვა ზესთ მწყობრთა მწყობისა“.

გურამიშვილის კატალოგიზაციას წინ უძღვის ბრძენის განდიდება. ბრძენია დასახული ბაძვის საგნად, ისევე როგორც ქრისტეა დასახული მოციქულთათვის, ხოლო მოციქულნი — კაცთათვის (I კორ. 4,16; 11, 1; 14, 1; გალ. 4, 18). დ. გურამიშვილი ბრძენით იწყებს და ბრძენით ამთავრებს ღვთის სხვადასხვა საბოძვარის — ხელობათა ჩამოთვლას:

1. „ბრძენი სადაც არს დარჩების, საუნჯე თან ექნებისა ...“;
„ბრძენი სიტყვითა დარჩების, ოსტატი ...“

2. „აწ ბრძენი უნდა სოფელში ეგრეთ, ვით წმინდა ბერია.
ცხოვრობდეს, ერს ასწავლიდეს, გახადოს მეცნიერია.
ბრძენმან არ უნდა იკადროს ურიგო რაც რამ ფერია,
ბრძენის ურიგოდ ქცევითა ბაძით წახდების ერია.“

ვინ არის ბრძენი? სიბრძნეში რუსთველთან და დ. გურამიშვილთან, ისევე როგორც ქრისტიანულ მწერლობაში, საზოგადოდ საღვთო სიბრძნე იგულისხმება, განსხვავებით საერო, „გარეშე“ სიბრძნისაგან (შდრ. „დავიწყო სიტყვა სიბრძნისა, პირველ ბრძენთაგან ბრძნობილი ..., შევამკო ერთი უფალი ...“ და ა.შ), ხოლო ბრძენში — ღვთისმეტყველი (იგი წმ. ბერთანაა შედარებული), განსხვავებით ფილოსოფოსისაგან, ანუ ამ სიტყვის იმ მნიშვნელობისაგან, რომელიც „გარეშე“ სიბრძნეს უკავშირდება (ამ სიტყვით და თანაც ძველ ქართულ თარგმანებში გავრცელებული მისი კნინობითი ფორმით მოიხსენიებს, მაგ., დ. გურამიშვილი ერთ-ერთ ანტიკურ ფილოსოფოსს — „ფილასოფოსი ეპიკურ“). ასე რომ, უდავოა —

რუსთველისა და გურამიშვილის კატალოგიზაციის „მიჯნურობის გამოცნობაში“, „ტრფიალთა შენამზირობაში“ და სიბრძნეში საღვთო ჭვრეტაზე მინიშნება იგულისხმება.

დ. გურამიშვილი არჩევანის უფლებას უტოვებს ყრმას კატალოგის ბოლოს - „შენა გწადს აწ რომელითა?“ ან „რომელიც გინდა იქონე, ერთ-ერთს მოჰკიდე ხელია!“ ეს კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ საღვთო სიბრძნის ტრფიალება მხოლოდ ზემხედველთა ხვედრია, მას ემორჩილება ამსოფლიური ცოდნა-სიბრძნეც, ხოლო განსწავლის ორივე ეტაპი და საფეხური საბოლოოდ საღვთო სიბრძნის წვდომას ემსახურება, მისი თანდათანობითი შეცნობის გზებია (ვისაც როგორ და რამდენად შეუძლია). ამგვარად, დ. გურამიშვილი ითვალისწინებს ორივე სიბრძნეს - როგორც საეროს, ისე საღვთოს და მათი წვდომის სხვადასხვა გზას.

Keteevan Bezarashvili

"The Teachings" as the Organic Part of the Problems of David Guramishvili's poem "Davitiani"

In the paper some Biblical, Christian and Patristic paradigms are analyzed which are still actual in the poem of the most prominent Georgian poet of the 18th century David Guramishvili. These are the problems of spiritual education of the young people and spiritually immature persons; the interrelation of two kinds of Wisdom: "outer", secular wisdom and spiritual, ecclesiastical wisdom; the interrelation of faith and reason, the spiritual ignorance of intellectual persons and the so-called docta ignorantia which means the divine understanding of this concept; the interrelation of praxis and theoria, i.e. spiritual activity and divine contemplation etc.

In the paper some Biblical, Christian and Patristic paradigms are analyzed which are still actual in the poem of the most prominent Georgian poet of the 18th century David Guramishvili. These are the problems of spiritual education of the young people and spiritually immature persons; the interrelation of two kinds of Wisdom: "outer", secular wisdom and spiritual, ecclesiastical wisdom; the interrelation of faith and reason, the spiritual ignorance of intellectual persons and the so-called docta ignorantia which means the divine understanding of this concept; the interrelation of praxis and theoria, i.e. spiritual activity and divine contemplation etc.

________________

1. რ. სირაძე, დავით გურამიშვილის მეორე პოეტური „მე“, წერილები, თბ., 1980, გვ. 120-122

2. ბიბლიურ-ქრისტიანული მწიგნობრობისათვის ადამიანის უმაღლესი დანიშნულება განუწყვეტელ (ახალგაზრდობიდან სიბერემდე) სწავლაში და გონებით სრულყოფაშია. ეკლესიის წიაღში, როგორც „სკოლაში“ სხვადასხვა სულიერი ასაკი ენაცვლება ერთმანეთს (С.С. Аверинцев, Поэтика ранневизатийской литературы, M., 1977, s. 158, 162). სხვაა ყრმობა, როგორც უცოდველობა, სულიერი სიწრფელე და სიმარტივე, რომლის გარეშე ვერ შეხვალ სასუფეველში (I კორ. 14, 20; მათ. 18, 3; 11, 25) და ასევე რძის მეტაფორით გამოხატული სწავლება, როგორც ბავშვური სისადავე (წმინდა სიტყვიერი რძე - I პეტრ. 2, 1-2) და სხვაა ზემოთ წარმოდგენილი სულიერი სიჩჩოება, როგორც ჭკუით ბალღობა და გონებით უსრულობა.

3. ნ. ნათაძე, „დავითიანის“ დიდი საიდუმლო, ლიტერატურული წერილები, თბ., 1973, გვ. 222-228.

4. ჰიმნოგრაფიული პოეზიის ზემოქმედება კლასიკური და აღორძინების პერიოდის ქართულ მწერლობაზე და, კერძოდ, დ. გურამიშვილის პოეზიაზე (როგორც ფორმის, ისე იდეურ-თემატიკური თვალსაზრისით) ცხადყოფილია ჩვენს მეცნიერებაში (ს. ცაიშვილი, დავით გურამიშვილი, თბ., 1986, გვ. 38 და სხვ.).

5. J. Noret, Grégoire de Nazianze, l'auteur le plus cité, après la Bible, dans la littérature ecclésiastique byzantine, II Symposium Nazianzenum. Actes edités par J. Mossay. Forschungen zu Gregor von Nazianz, Bd. 2, Paderborn..., 1983, p. 259-268.

6. ქრისტიანი უპირველესად ქრისტეს მოწაფეა, რომელიც ყოველგან და ყოველთვის „ასწავებდა“ (მათ. 4, 23; 9, 35; მარკ. 10, 1; იოან. 7, 14 და სხვ.). ხარიზმატული სწავლება განსხვავდება სასკოლო ნორმისაგან და სრულიად სხვაგვარი სწავლებაა ახალი „სკოლისა“... სამყარო სკოლაა, მისი სულიერი ისტორია - პედაგოგიური პროცესი და გამოცდილება, პიროვნება კი - მოსწავლე ყრმა (С. Аверинцев, Поэтика..., s. 160-161, 171-172). ამ გაგებით გრიგოლ ღვთისმეტყველი მარადიულ ყრმად (παίς) და მოწაფედ (μαθητής) თვლის თავის თავს: „მე ცხორებასა ამას ვიყო, ვითარცა მრწემი და მოწაფჱ, ვიდრეღა ტკბილთა მიერ სიტყუათა მწარენი იგინი და მარილიანნი წარვრღუნნე“ (or.19. PG35, 1045A).

7. ორგვარი სიბრძნის შესახებ პატრისტიკაში და ზოგადად შუა საუკუნეებში იხ. G.W.Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1968, s.v. ήμέτεροζ, έξωθεν, ξένος, άλλότριος. რ.სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, თბ., 1975, გვ. 217-218, 234.

8. რ. სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, გვ. 279.

9. შდრ. (С. Аверинцев, Поэтика, s. 156). საყურადღებოა, რომ სოკრატესათვის უსწავლელობა არის ინტელექტუალური თვითდაჯერება, რომელიც სიბრიყვის, უვიცობის ტოლფასია. ამის გაცნობიერება იწვევს ინტელექტუალურ თავმდაბლობას და იმის შეგნებას, თუ რა იცის პიროვნებამ რეალურად და რა არ იცის ჭეშმარიტებასთან მიმართებაში, ანუ იცის ის, რომ არაფერი არ იცის (C. Cavarnos, The Hellenic Christian Philosophical Tradition, Balmont, Massachusetts, 1989, p. 90).

10. ამ საკითხების მაქსიმე აღმსარებლისეული, მაკარი მეგვიპტელისა და სერაფიმე საროველისეული განმარტებების შესახებ დაწვრილებით იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ვეფხისტყაოსნის საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, კრებ. შოთა რუსთაველი, I, 2000, გვ. 107-131; რუსთველოლოგია, II, 2003, გვ. 73-89, 81, შენ. 24.

11. შდრ. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე, თბ., 1984, გვ. 1-3-104.

12. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, ვახტანგისეული გამოცემა, 1712 წ., თბ., 1975.

13. აღსანიშნავია, რომ სხვაა ჭკვიანის სიბრიყვე, ანუ ინტელექტი სულიერების გარეშე (შდრ. „არა ვიყო უგუნურ (άφρων), რამეთუ ჭეშმარიტი ვთქუა“ - II კორ. 12, 6) და სხვაა ე.წ. „სულელი სიბრძნე“, ფილოსოფიაში დამკვიდრებული ტერმინის მიხედვით, docta ignorantia - „სწავლული არცოდნა“, ანუ ამქვეყნიური ცოდნის ნაცვლად საღვთო სიბრძნის ქონა (შდრ. „რამეთუ სულელი იგი ღმრთისაჲ (τό μωρόν τού Θεού) უბრძნეს კაცთა არს“ - I კორ. 1, 25; იხ. აგრეთვე „უუგუნურეს ვარ ყოველთა კაცთა და სიბრძნე კაცისაჲ არაჲ არს ჩემ თანა“ - იგავ. 30, 20). პავლე მოციქულის მიერ ოქსიმორონით გამოხატული ცნება „სულელი სიბრძნე“ (G. Kennedy, Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, 1980, p. 130-131) დიონისე არეოპაგელისა და მისი კომენტატორის მიერ განიმარტება, როგორც „საღვთო სიბრძნე“, რომელსაც ვერანაირი კაცობრივი სიბრძნე ვერ შეედრება (Areop. d.n. 7, 1. A110, f. 135. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ლ. ალექსიძე, ხორცით აღდგომა, „სულელი სიბრძნე“ და შემეცნების საფეხურები არეოპაგიტული კორპუსის მიხედვით, მრავალთავი, XVIII, 1999, გვ. 269-270). გრიგოლ ღვთისმეტყველის განმარტებით, „ესე ამისთჳს თქუა, რაჲთა გამოაჩინოს, ვითარმედ არა აქუს თავით თჳსით სიბრძნჱ, არამედ მიცემულ საღმრთოჲსა მისგან მადლისა და სრულებისა. რომელი-იგი უაღრეს არს და უზეშთაეს კაცობრივთა მეცნიერებათა“ E (or.20, c.5. PG35, 1069C14; A1, 353rv).

14. A. Palmer, The Merchant of Nisibis. Saint Ephrem and his Faithful Quest for Union in Numbers, in Early Christian Poetry. A Collection of Essays …, Leiden, New York, Köln, 1993, p. 173.

15. აღნიშნულია, რომ „სწავლა“ გურამიშვილთან ნიშნავს: 1. შესასწავლი მოძღვრების და 2. სწავლის პროცესის ორგანულ მთლიანობას. „წვრთნა“ ნიშნავს უსწავლელობიდან სწავლულებაზე გადასვლას და მოსწავლის სულიერ გარდაქმნას, რაც აქცევს მას პიროვნებად, ადამიანად. „უწვრთნელი“ იგია, ვინც არ უწყის საკუთარი არსი - ადამიანად ყოფნის არსი, სწავლება. განსწავლა ნიშნავს ადამიანის ღვთით დაწესებული არსის საკუთარ არსთან შესაბამისობაში მოყვანას. იხ. კ. კაციტაძე, „მასწავლის ტანჯვა“ (გურამიშვილის შემოქმედების ჰერმენევტიკული ჰორიზონტისათვის), ლიტერატურა და ხელოვნება, 3-4, 1992, გვ. 89-111.

16. მაგ., მიჩნეულია, რომ გურამიშვილის აფორიზმების წყარო უნდა იყოს რუსულიდან ქართულად XVIII საუკუნეში თარგმნილი აპოფთეგმების კრებულის სწავლა-განათლებასთან დაკავშირებული გამონათქვამები, მაგ., „სწავლის ძირი მწარე არის, მაგრამ ფოთოლი და ნაყოფი ტკბილი“ და ა.შ. (ლ. ძოწენიძე, რუსული „აპოფთეგმატას“ ქართული რედაქციები, თბ., 1959, გვ. 94). საყურადღებოა, რომ მსგავსი გამონათქვამი, რომელიც ისოკრატეს მიეწერება, დამოწმეული იყო ელინისტური და რომაული პერიოდის სწავლულების აფთონიუსის და ჰერმოგენეს სასწავლო კრებულებში ე.წ. „პროგიმნასმატაში“ (H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. I, München, 1978, S. 98). ასევე გვხვდება ეს გამონათქვამი მრავალ ბერძნულ, ლათინურ და არაბულ გნომოლოგიებში. როგორც ჩანს, ამგვარი სასწავლო კრებულებიდან გავრცელებულა იგი სირიულ კრებულებშიც (J. Watt, Grammar, Rhetoric and the Enkyklios Paideia inj Syriac, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 143, 1, 1993, p. 58). ანტიკური მეტაფორული გამონათქვამებისათვის ტკბილ-მწარის შესახებ იხ. H.G. Liddell - R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1961, s.v. πικρός მითითებულია გრიგოლის ერთ-ერთი ამ სახის წყარო ანტიკური რიტორიკიდან (c.II,1,34,v.159. M.Kertsch, Bildersprache bei Gregor von Nazianz. Ein Beitrage zur spätantiken Rhetorik und Popularphilosophie, Graz, 1980, S. 91). ანტიკური თუ ბიბლიური გამონათქვამები მოხმობილია გრიგოლ ღვთისმეყველთან ლიტერატურული მაგალითის ფუნქციით ქრისტიანულ კონტექსტში(K. Demoen, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetoric and Hermeneutics, Turnholti, 1996, p. 321-322). ზოგჟერ კი საერთო გამონათქვამები ბიბლიურ და ელინურ მწერლობაში აიხსნება ზოგადი ანალოგიებით და არა უშუალო გადმოტანით. ისინი კაცობრიობის აზროვნების საერთო საკუთრებაა (E.Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundertt V.Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Bd.1, Leipzig, Berlin, 1918, S. 466 sqq.).

17. „ტკბილის“ ესთეტიკური ფუნქციის შესახებ გრიგოლ ღვთისმეტყველთან, რუსთაველთან და გურამიშვილთან ცალკე ვრცლად ვისაუბრებთ შრომაში „ამბავი და ლექსი რუსთაველთან და გურამიშვილთან“, რომელიც შეეხება საერო ფორმისა და საღვთო შინაარსის ურთიერთმიმართების პრობლემას, მოკლედ ამის შესახებ იხ. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებანი და ქართული სამწერლობო ტრადიციები, მაცნე, ელს, 1-4, 1994, გვ. 88-89.

18. ამას უწოდებენ ჰერმენევტიკული გამოცდილებით ადამიანად ყოფნის არსის შეცნობას, ტანჯვით მიღებულ სწავლას ადამიანობის შესახებ (კ. კაციტაძე, დასახ. შრომა).

19. სამართლიანად არის აღნიშნული, რომ „წკეპლის ცემით კივილი“ არ ნიშნავს გამეორების გზით მოსწავლისათვის რაიმე დაზეპირებული ინფორმაციის დასწავლას (კ. კაციტაძე, დასახ, შრომა, გვ. 100). ავტორის თქმით, ამგვარად განსწავლულ გურამიშვილს სოფოკლეს ოიდიპოსის სიტყვები შეიძლებოდა ეთქვა: „მე ხომ სიყვარულს და დათმენას მასწავლის ტანჯვა“. აღსანიშნავია ესქილეს გამონათქვამიც: „paTemata maTemata“ = ტანჯვათა დათმენის გზით სწავლა-შეცნობისაკენ. საყურადღებოა, რომ იმასვე ამბობს პავლე მოციქული: „უწყით, რამეთუ ჭირი მოთმინებასა შეიქმს, ხოლო მოთმინებაჲ — გამოცდილებასა, და გამოცდილებაჲ — სასოებასა. ხოლო სასოებამან არა არცხჳნის, რამეთუ სიყუარული ღმრთისაჳ განფენილ არს გულთა შინა ჩუენთა სულითა წმიდითა“ (რომ. 5, 3-5). დ. გურამიშვილის დიდაქტიკურ კონცეფციას ეძღვნება აგრეთვე შრომა, სადაც ამ კონცეფციის ზოგიერთი ბიბლიური წყარო მითითებულია, მაგრამ გაწკეპვლა აღზრდის სისტემის აქტიურ ელემენტად არის მიჩნეული (იხ. ტ. მოსია, დ. გურამიშვილი და ქართული სიტყვიერი კულტურა, თბ., 1986, გვ. 202).

20. იხ. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973; გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიათა ქართული თარგმანების სალექსიკონო მასალები (ინახება ხელნაწერთა ინსტიტუტში).

21. იხ. ჯუანშერი, ცხოვრება და მოქალაქობა ვახტანგ გორგასალისა; უცნობი მემატიანე, ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი. ქართლის ცხოვრება, ი. ანთელავას და ნ. შოშიაშვილის გამოცემა, თბ., 1996, გვ. 138, 248.

22. შუა საუკუნეების ნოველების ძველი ქართული თარგმანები, მ. დვალის გამოც., I, თბ., 1966, გვ. 44-45.

23. მამათა სწავლანი, ი. აბულაძის გამოც., თბ., 1955, გვ. 48.

24. მამათა სწავლანი, გვ. 147-148.

25. ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში სამართლიანადა არის აღნიშნული, რომ „მიჟნურობის“ ცალკე ხელობად გამოყოფა გურამიშვილს რუსთველმა ჩააგონა (ნ. ნათაძე, „დავითიანის“ დიდი საიდუმლო, ლიტერატურული წერილები, თბ., 1973, გვ. 214-237. ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული ვეფხისტყაოსანში, თბ., 1993, გვ. 54).

26. С. С. Аверинцев, Риторика как подход к обобщению действительности, Поэтика древнегреческой литературы, М., 1981, с. 22-33.

27. ეს უკანაკსნელი პასაჟი დამოწმებულია გამოცემიდან: გოდებანი გრიგოლისანი, ა. მინდიაშვილის თარგმანი, თბ., 2000, გვ. 27.

28. აღნიშნულ „ხელობათა კატალოგიზაციას“ უწოდებენ ადამიანური ყოფიერების არსებული სახეების წვდომას, რაც ადამიანს ადამიანად აქცევს (კ. კაციტაძე, დასახ. შრომა). აღნიშნულია აგრეთვე, რომ მათგან ბევრი პროფესია (განსაკუთრებით, მწყემსი, გლახაკი, ოსტატი) ბიბლიასთან მიმართებითაა დახასიათებული, ე.ი. საუფლო დანიშნულებასთან ახლომდგომია, საღვთოს მიწიერ სახედ მოიაზრება (ლ. დათაშვილი, „დავითიანის“ სწავლებისათვის, თბ., 1998, გვ. 12). თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ ამ საუფლო დანიშნულების „პროფესიათა“ შორისაც კატალოგის ბოლოს დასახელებული მიჯნურობა, როგორც საღვთო სიბრძნის ტრფიალი, უმაღლეს მიზნად მოიაზრება.

29. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნული იყო, რომ რუსთველის ტერმინები „გაგონება“, „საცოდნელი“, „გამოსცნობდეს“ ნიშნავს „შემეცნებას“ (ზ.გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე, თბ., 1984, გვ. 98, 1-2). საღვთო სიბრძნის შემეცნებაზე მინიშნებას ხედავდა ვახტანგ VI-ც ამ ფრაზაში „კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს“. იგი ასე განმარტავდა მას: „საღმრთო სიბრძნეს იკითხვიდეთ და თარგმნიდეთ. საღმრთო საქმე არცა ვისგან იზრახოს და დაიწუნოს და არც სხვას სოფლის საქმეს თუ უსჯულოთ სჯულს შეუდაროს და შეუწონოს“.

30. შდრ. „ფილოსოფოსობაჲ არს სიყუარული სიბრძნისაჲ, ხოლო სიბრძნე ჭეშმარიტი ღმერთი არს“ (იოანე დამასკელი, დილაექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1976, გვ. 172). შდრ. ეფრემ მცირის განმარტებანი: „ჭეშმარიტად ფილოსოფოსობად, ესე იგი არს სიბრძნისმოყუარებად, ჭეშმარიტსა მონაზონებასა სახელ-ედების“ (ფილოთეონ ისტორია, A 689, 187v); „შეისწავე, ვითარმედ სიბრძნისმოყუარება, რომელ არს ფილოსოფოსობა, არა ეგოდენ სოფლიოჲსა სწავლულებისა, რაოდენ მონაზონებისა სახელ არს წმიდათა წერილთა შინა“ (გრ. ღვთ. or.27. A 292, 359v-360r); „სიბრძნისმოყუარე უწოდს მონაზონებით მოღუაწეთა და განშორებულთა ცხორებისა შემტკბობელთა და სამართალ არს „ფილოსოფოს“, ესე იგი არს „სიბრძნისმოყუარედ“ წოდებაჲ მათი, რამეთუ საქმითისა ხარისხისაგან ხედვითისა მიერ ფილოსოფოსობისა ხარისხსა აღვლენ“ (გრ. ღვთ. or.19, com.87. Jer.43, 13რ) და სხვ.

განირჩეოდა ფილოსოფიის ორი ძირითადი მნიშვნელობა შუა საუკუნეებში: 1. „გარეშე“, საერო სიბრძნე, რომელიც ძველ ქართულ თარგმანებში დამაკნინებელი დამახინჯებული ფორმით „ფილაფოსობით“ ან „ფილასოფოსობით“ არის აღნიშნული; 2. საღვთო სიბრძნე, ღვთისმეტყველება, რომელიც ძველ ქართულ თარგმანებში თარგმნილია ხან როგორც „ფილოსოფოსობა“ ან „ჭეშმარიტი ფილოსოფოსობა“, ხან კი როგორც „სიბრძნისმოყუარეობა“. იგი მონაზვნობასაც ნიშნავს. ფილოსოფიის მნიშვნელობების შესახებ შუა საუკუნეებში იხ. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, I, S. 5-8, 42; E. Norden, Die antike Kunstprosa, II, S. 680-683. Du Cange, Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis, I-II, Graz, 1958, p. 1678, s.v. φιλοσοφία G.W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. φιλοσοφία, φιλοσοφος

ლია კარიჭაშვილი

ეძღვნება ლევან მენაბდის ხსოვნას

როცა ხვდები, რომ სოფელი ცრუა, ირგვლივ სიბნელე და სულში ზამთარია, მარადიულ მზეს დაეძებ სულიერი თვალებით:

„მზევ, მზისა მამზევებელო, მე შენსას ვერას ვზარობა,
მიუწთომელო ნათელო, სად პირად მთვარობ, სად მზობა,
შენის ვერ ხილვის სევდითა, სულსა რასთვისა მაძრობა
მზევ, მომეშველე, განმათბე, სიცივით ნუ დამაძრობა“¹

(გვ. 74).

ამ სიცივეს ცარგვალზე მანათობელი მზის პლანეტა ვერ უშველის, მას ამ მზის მამზევებელი სჭირდება, თავად მზეთამზე ან მისი ძე, რომელსაც გურამიშვილი მიმართავს: „სახით სიტყვა შვენიერო, სხიო, მზეთა მზის სახეო“.

ყინვა-სიცივე დავით გურამიშვილის შემოქმედების ორპლანიანობის, რეალური და მისტიკურ-ალეგორიული გაგების არეალში შემოდის, როგორც ემპირიული შეგრძნება და როგორც სულიერი მდგომარეობა. იგი „დავითიანის“ სახისმეტყველებითი სისტემის ნაკლებადწარმოჩენილი ელემენტია. სამეცნიერო ლიტერატურაში მხოლოდ მინიშნებებია მის შესახებ. განმარტავენ მხიარული ზაფხულის სიმბოლო-ალეგორიას და ანტითეზურად მოიაზრება ზამთრის ალეგორია, ან უბრალოდ აღნიშნულია, რომ ზამთარი ესაა ცოდვა, ტკივილი, სიკვდილი. არ ხდება სიმბოლოს გახსნა, მისი საფუძვლის წარმოჩენა, არ დაძებნილა ანალოგიები.

„დავითიანში“ ყინვა, როგორც ბუნებრივი მოვლენა, ისევე როგორც ყველაფერი ღმერთის შექმნილი, მოწოდებულია მის სადიდებლად:

„მას აქებენ ანგელოზნი, ცა, ქვეყანა, ბნელ-ნათელნი,
ზამთარ-ზაფხულ, ყინვა-სიცხე, თოვლი, წვიმა
მწყურნებთ მრწყველი“ (46).

(ეს სტრიქონები რომ ფსალმუნის სიტყვების გარდათქმაა, თავად პოეტი მიანიშნებს: „იტყვის წინასწარმეტყველი“, ხოლო ეს რომ 149-ე ფსალმუნია, ამას რევაზ სირაძე შენიშნავს). ყინვა ხან წყალობაა ადამიანთათვის, ხან სასჯელი. იობის წიგნში ვკითხულობთ: „9. საუნჯეთაგან მოუჴდენ სალმობანი, მთათა მწვერვალთაგან ყინული; 10. და ქარისაგან ძლიერისა მოსცეს ნეფხუაჲ, შეკრიბნეს წყალნი, ვითარცა ჰნებავნ. 11. და რჩეულთა მისთა მოჰფინოს ღრუბელი, განაბნიოს ღრუბელი ნათლითა მისითა. 12. და თავადმან სიმრგულე მისი გარემოაქციის ენთიებულათოთ. საქმედ მათა ყოველივე, რავდენი ამცნო მათ, ესენი ბრძანებულ არიან მის მიერ ქუეყანასა ზედა. 13. გინა თუ ველსა, გინა თუ ქუეყანასა მისსა, გინა თუ წყალობად პოოს იგი“ (იობ. თ. 37. 9-13).

იოანე ღვთისმეტყველის „გამოცხადებაში“ სეტყვა სასჯელად მოდის: „19. და განეღო ტაძარი ღმრთისაჲ ცათა შინა, და იხილვა კიდობანი იგი აღთქმუმისა ღმრთისაჲ ტაძართა შინა მისსა. და იქმნეს ელვანი და ქუხილნი და მანი და სეტყუა დიდი“ (გამოცხ. თ. 11.19). „და სეტყუაჲ დიდი მოვიდა ზეცით კაცთა ზედა და გმეს კაცთა სახელი ღმრთისა წყლულებისა მისგან სეტყჳსა მის, რამეთუ დიდ არს წყლულებაჳ მისი ფრიად“ (გამოცხ. თ. 16.21).

77-ე ფსალმუნი: „47. მოსრა სეტყჳთა ვენაჴები მათი, და ლუღუსულელნი მათნი თრთჳლითა, 48. მისცა სეტყვასა საცხოვარი მათი, და მონაგები მათი ცეცხლსა“.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მიხედვით კერპები საშინელმა სეტყვამ და ქარიშხალმა შემუსრა.

დავით გურამიშვილიც სასჯელად მიიჩნევს სეტყვას, რომელიც ცოდვის პასუხად მოუვლინა ღმერთმა ქართველებს:

„მათ ღმერთსა სცოდეს, ღმერთმან მათ პასუხი უყო ცოდვისა,
ცა რისხვით შუა განიპის, ქვეყანა შეიძროდისა;
ვენახთ უწვიმის სეტყვანი, მზგავსი ნახეთქი ლოდისა,
მკალია დასცის ყანებსა, ქარი უქროლის ოდისა“ (49).

ეს სეტყვა, ქარი და ყინვა რეალურია და მას მატერიალური მიზეზები აქვს, მისტიკურ-ალეგორიულ პლანში კი ყინვა შედეგია უმზეობისა, როცა მზე ღმერთია, სიშიშვლისა, როცა სამოსი მადლია და საპყრობილის წყვდიადისა, როცა საპყრობილე ეს ქვეყანაა. ერთი სიტყვით, ამ ყინვა-სიცივის მიზეზი ცოდვაა.

„ზურგს მძიმე ტვირთი მკიდია
ცოდვისა, არ სუბუქია,
გზა შეცთომილი ვრონინებ
მაზრობს ქარი და ბუქია,
მასხია ცივი ნაბადი,
არა მაქვს თბილი ქურქია“ (გვ. 74).

გურამიშვილმა იცის თბილი ქურქით ვინ შემოსავს, ვინ შეიფარებს.

„ვით სამოსელო უხრწნელო, შიშველთა დამათბობელო,
შემმოსე მადლით შიშველი, იესო ქრისტეს მშობელო“.

სითბოს მონატრება ისევე მძაფრია „დავითიანში“, როგორც სიხარულისა. ეს სითბო სიყრმის მოგონებებს შემორჩა და თუ ოდესმე განმეორდება, მიღმა სამყაროში, სადაც დედის, დის ან მოყვასის ხელის სითბოს ღვთისმშობლის სითბო და საღვთო მცხუნვალება შეცვლის. მისთვის კი, ვინც სიღრმისეულად აცნობიერებს და იგლოვს არა მხოლოდ საკუთარ, არამედ ზოგადად ადამიანის, კაცობრიობის ცოდვილობას, ეს ბედნიერება მუდამ საეჭვოა, ვიდრე მისი სული წარუვალ ნათელს არ შეუერთდება. მანამდე კი

„ვაიმე, მე ვინ მაღირსებს, მის მზის ყუდროში დასმასა,
მის ნათლით შვებას, სიხარულს, არ თუ ჭამასა და სმასა,
მე ყინვით დამძრალ გულზედა, სათბუნლად ხელის დასმასა,
რომელიც ქალი მაღირსებს ძმას ვანაცვალებ, დას მასა“ (75).

ყინვით დამძრალი გულის ერთადერთი წამალი უხილავი მზის სიახლოვეა, ამიტომ ევედრება პოეტი მზეთა მზეს „დასათბობელად“. „დავითიანის“ 6 სტროფს რეფრენად გასდევს „განმათბე, მომფინე შუქი“, პოეტის სულიერი მდგომარეობა კი ყინვის სახისმეტყველებითაა წარმოჩენილი:

„მზევ სიშორითა შენითა, ვსტირ გულზე კვნესით, ქშენითა,
ყინვა მკლავს და მარჩობს ბუქი, განმათბე, მომფინე შუქი“ (76).

უმზეოდ ყოფნის ერთ-ერთი მიზეზი საპყრობილის დახშული სივრცეა. იქ, სადაც მზის სხივი ვერ წვდება, სიბნელე და სიცივეა. იოანე ოქროპირი წერს: „ნესტიან, ვიწრო და ბნელ საპყრობილიდან ოდნავ განათებულ ოთახში რომ გამოგიყვანონ, შემდეგ კი იქიდან ქვეყნიერების უვრცეს, მზის ნათელზე უფრო მეტად გაბრწყინებულ პალატებში, მაშინ შეიძლება ცოტაოდენ მაინც სწორი შეხედულება გაგვიჩნდეს იმ სამი სამკვიდრებლის შესახებ, რომელიც ადამიანისთვის არის განსაზღვრული დედის მუცლის, ამა ქვეყნის და ცათა სასუფევლის შესახებ“.²

ნესტიან, ვიწრო და ბნელი საპყრობილიდან გამოსული პოეტი ახალ საპყრობილეში შეაბრუნა ბედისწერამ. რეალურად მას, როგორც ტყვეს, საპრობილეში ამყოფებდნენ, ალეგორიულად კი არაქრისტიანული, - უმზეო და ბნელი სივრცეც საპყრობილეა. ხორციელი თვალი ვერ ხედავდა მაცხოვრისა და წმინდანთა ხატებს, სულიერი თვალი დაეძებდა მათ. სული, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თქმით, უხილავი ღმრთაების მცირე ჭავლი, სულ პატარა სასინათლოდანაც ამოაღწევდა ჯურღმულიდან და გზას მონახავდა მშობლიური წიაღისაკენ:

„ბნელსა ვზივარ, გეაჯები, სასინათლო ამიხვრიტო,
ამოვსძვრე და გამოვიქცე, მოვიდე და შენა გჭვრიტო“ (73).

ის, ვისი ჭვრეტაც გურამიშვილს ენატრება, ამ ქვეყნად წმინდა ხატებზე იხილვება, იმქვეყნად კი დაუსრულებელი ნათელია.

ტყვეობიდან გაქცეულმა გურამიშვილმა ავდარს მღვიმეში შეაფარა თავი. მღვიმე ღვთისმშობლის, ხოლო ლოდი ქრისტეს სიმბოლოდ თავადვე გააცხადა. მიზეზი კი რამაც ამგვარი თავშესაფარი მოეძებნინა, არ შეიძლება იყოს მხოლოდ მატერიალური. ეს ავდარი სულიერი შფოთია. ის სეტყვა, ქარი და ქუხილია, რომლისგან თავის დაღწევა მხოლოდ ღვთისმშობლის საფარველქვეშ შეიძლება. ელვა გონების გამონათებაა, რომელიც ამ თავშესაფარს დაგანახებს.

რას ეყრდნობა ავდრის, ყინვა-სიცივის ემპირიული შეგრძნებების ალეგორიული მოაზრება? ეს საყრდენი ბიბლიურია. 147-ე ფსალმუნში ვკითხულობთ: „1. აქებდ, იერუსალემ, უფალსა, უგალობდ ღმერთსა შენსა, სიონ, ... 4. რომელმან მოავლინის სიტყუა მისი ქუეყანად, და სწრაფით რბინ ბრძანებაჲ მისი, 5. დადვის თოვლი, ვითარცა მატყლი, და ნისლი, ვითარცა ნაცარი, მიჰფინის, 6. რომელმან დასხნა მყინვარნი მისნი, ნებეულად. წინაშე ყინულსა მისსა ვინ-მე დაუდგეს? 7. მოავლინის სიტყუა მისი, და დაადნვის იგი, ქროდის სული მისი, და დიოდიან წყალნი“.

თოვლი, თრთვილი, სეტყვა, სუსხი - ეს უღმერთო წუთისოფლის ამინდია. ღვთის სიტყვის მოვლინების შემდეგ მისი დაძლევა ინდივიდუალურია. ვინც მიუახლოვდება უფალს, მისი მეშვეობით მამა ღმერთს და შეიმოსავს სული წმიდას, ის დაძლევს ყინვა-სიცივეს და შეაღწევს საღმრთო ნათლის, საღმრთო მცხუნვარების სივრცეში.

გურამიშვილის შემოქმედებაში აშკარად იკითხება ეს ანტინომიები: ამქვეყნიურ ყინვას იმქვეყნად ჯოჯოხეთის ცეცხლი ენაცვლება:

„მე ყინვისაგან დამძრალი გენუკვი დასართობელად,
გემუდარები ნუ გამხდი ცეცხლზედა დასათრობელად“.

„ნუ ჩამაგდებ ყინვით ღადრათ, დამფუფქავს ღადართა თუთქი, განმათბე, მომფინე შუქი“ (76).

სააქაოს სითბოს ევედრება ღმერთს პოეტი, საიქიოს კი სიგრილესა და საჩრდილობელს ნატრობს: „მაჩრდილობელო ნერგო და კეთილთა შრტოთა მყნობელო! მიგრილე ცოდვით საწვავსა იესო ქრისტეს მშობელო“.

ყინვა-სიცივის სიმბოლურ-ალეგორიული მნიშვნელობის დანახვა შესაძლებელია როგორც ამა თუ იმ მწერლის შემოქმედებაში, ისე რეალურ სამყაროში. პროვიდენციალური მსოფლაღქმის ადამიანისთვის მრავლისმეტყველია შემდეგი ისტორიული ფაქტი. ჰეროდეას ქალიშვილს, სალომეას, უშუალოდ ვისი მოთხოვნითაც მოკვეთეს თავი იოანე ნათლისმცემელს, ზამთარში, გაყინულ მდინარეზე მიმავალს ყინული ჩაუტყდა და წყალში დაიხრჩო, ყინულის ვეება ფილამ, მდინარის წყალთაგან დაძრულმა, თავი მოჰკვეთა მას და დედასა და მამობილს მკვდარი ასულის მხოლოდ თავი მიართვეს მსახურებმა. სალომეა მოკვდა ყინვაში, ყინულებში, თითქოს განგებამ ხაზგასმით მიანიშნა, რომ იგი მოკვდა ცოდვასა და უღმერთობაში. აქვეყნიური ყინვის სისატიკე კი იმქვეყნიური ცეცხლის სიმძაფრეს გულისხმობს.

ილია ჭავჭავაძის მოთხრობის „ოთარაანთ ქვრივის“ ბოლო თავი „წყევლა-კრულვიანი საკითხავი“ ზამთრის ფონზე იშლება. აქცენტირებულია ყინვა, განსაკუთრებით ცივი ამინდი. ჩვენ არ ვამტკიცებთ, რომ ილიასთან ამ გარემოებას მისტიკურ-ალეგორიული საფუძველი აქვს, მაგრამ ერთი რამ ცხადია: ილიას შემოქმედებით სამყაროში შემთხვევით არაფერი ხდება. წელიწადის ეს დრო, როგორც ფონი უთავბოლო და უსწორმასწორო წუთისოფლის საკითხისა, განზრახ შეირჩა, რადგან ზამთარი, ყინვა უკეთ გამოკვეთს წუთისოფლის დაუნდობლობას, სიმკაცრეს და სიცივეს.

ყინვა-სიცივის ანტითეზა საღმრთო ცეცხლია. როგორც ბასილი დიდი ამბობს: „საღმრთო დიდების ბრწყინვალება ცეცხლის ალის ბრწყინვალების მსგავსია“. ამის ბიბლიური ნიმუში შეუწველი მაყვალია. მოსემ იხილა: „მაყვლოვანსა მას აღატყდების ცეცხლი და მაყვალი იგი არა შეიწვების“ (გამოსვლ. 3,2).

„დავითიანში“ საღვთო ცეცხლის სიახლოვე გამოიხატება ზაფხულით. „მხიარული ზაფხულის“ ექსპოზიციურ ნაწილში აღწერილია ზამთრისა და გაზაფხულის ბრძოლა, გაზაფხულის გამარჯვება, ძალმოსილება და მხოლოდ პოემის შემდეგ ვითარდება ამბის ძირითადი სიუJეტური ხაზი.

ჰიმნოგრაფიაში საღვთო ცეცხლი აქტიური სახე-სიმბოლოა, „შეიმკე სამოსლითა სიწმიდისაჲთა და შთაიცვე ქალწულება, ვითარცა ცეცხლი“ (გალობანი ეფთჳმე მთაწმინდელისანი (X-XI).

საგულისხმოა, რომ გრიგოლ ხანძთელის სენაკს, რომელშიც ცეცხლი არასოდეს ინთებოდა, სწორედ ცეცხლაღდებულს ხედავენ მნათე და დეკანოზი. „ჰრქუა მას დეკანოზმან: „დუმენ შვილო და ნუ გეშინინ! არა არს იგი ცეცხლი შემწუელი, გარნა სული ღმრთისა განმანათლებელი“.

სითბო-სიცივის სიმბოლიკა უშუალო კავშირშია ნათლისა და ბნელის სიმბოლიკასთან. მზე, ნათელი თავად გულისხმობს სითბოს, როგორც წყარო მისი, ბნელი კი სიცივეს. ამიტომ ბნელი, ბინდისფერი სოფელი მზენაკლული სოფელია, სიცივე - მისი თანამდევი ამინდი. წუთისოფლის ნათელს და სითბოს მზე სიმართლის სჭირდება, ამ მზის დანახვას კი სულიერი ჭვრეტა და მხურვალე ვედრება:

„ქვესკნელსა ვარ, ვერა გხედავ, მეგულვები ცადა,
გეაჯები, ნუ გამწირავ, წამიყვანე მანდა მანდა!“

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. დავით გურამიშვილი, თხზულებათა სრული კრებული - დავითიანი“, თბ., სახელგამი, 1955. 2. წმინდა მამათა გამონათქვამები, თბ., 2000, გვ. 64. 3. გიორგი მერჩულე, ცხოვრებაჲ გრიგოლ ხანცთელისაჲ, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, 1963, წ. 1 (5,10 ს.), დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ, ი. აბულაძის ხელ

მძღვანელობით და რედაქციით - 1963, გვ. 294.

Lia Karichashvili

Frost-Weather in David Guramishvili's Work

Frost and cold is considered as an empirical feeling and spiritual state. It is an element of the tropology system of “Davitiani”. Frost and cold allegory has its root in the Bible according to which snow, hail, frost...are weather of godless days.

David Guramishvili prays for warm days and wishes for coolness and shade after life. Besides “Davitiani” frost and cold are represented in other ecclesiastic and secular works and is noticed that warm and cold symbols are directly connected with the symbols of light and darkness. The sun, light itself means warmth as its source and darkness.

ტიტე მოსია

ბიბლიური კოსმოგონიის მიხედვით ღმერთმა არაფრისაგან, არარაისაგან, არაარსისაგან შექმნა სამძარო. თავისი შემოქმედების ბოლოს გააჩინა ადამიანი. გრიგოლ ნოსელი ამის მიზეზს ასე აძალიბებს: „განემზადოს სამეუფოჲ პირველ და მაშინღა გამოჩნდეს მეფე“. ამრიგად, მისი აზრით, მეფის (იგივე ადამიანის) დასახვედრად ჯერ სამეუფო უნდა ყოფილიყო მზადყოფნაში. ეს იმაზე მიგვანიშნებს, რომ თავისი შემოქმედებითი დღის დასაწყისშივე ღმერთს აზრად ჰქონდა ადამიანის შექმნა. როცა საამისო პირობები მოამზადა, „თქვა ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩუენისა და მსგავსებისაებრ და მთავრობდეს თევზთა ზღჳსა... და შექმნა ღმერთმან კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი“ (დაბ. 1,26-27).

კაცის შექმნასთან დაკავშირებით გრიგოლ ნოსელის კომენტარებიდან დავიმოწმებთ ერთ ფრაზას: „ხოლო შესაქმესა კაცისასა განზრახვაჲ წინა უსწრებს, ვითარ გამოსახოს შექმნული და ვითარ იყოს სახითა შემოქმედისაგან, და ვითარ ეგების ყოფად და რასა მიემზგავსოს და რაჲ იქმნეს და რაჲ იყოს საქმე მისა“... აქედან ნათლად იკვეთება თვალთახედვა, ადამიანის ამ ქვეყნად მოვლინებას წინ უსწრებდა აზრი მისი წარმოშობის შესახებ - თუ როგორი უნდა ყოფილიყო ადამიანი და რას უნდა დამსგავსებოდა იგი“¹. როგორც გ. ალიბეგაშვილი მიუთითებს, აქ ჩნდება ღვთაებრივი წინასწარგანჩინების უდიდესი სიბრძნე: „ყოველნი არსნი იქმნებიან სიტყვით („სიტყუაჲ ღმრთისაჲ საქმე არს“), ხოლო ადამიანი ღვთის მიმსგავსებით“². მკვლევარი ყურადღებას გვამახვილებინებს წმ. მამათა თვალსაზრისზე, რომ „მსგავსება“ შინაგანი მოვლენაა, „ხატი“ კი - გარეგანი, „საქმითი“. „მსგავსებისა“ და „ხატის“ ურთიერთმიმართების განხილვისას აქცენტი გაკეთებულია იმაზე, რომ გრიგოლ ნოსელი მათ არ მიჰნავს ერთმანეთისაგან მკვეთრად, სადაც შემოთავაზებულია რელიგიური განსახოვნებისა და სახისმეტძველებითი გააზრების პრინციპები³.

დავით გურამიშვილი, როგორც ბიბლიაზე და ქრისტიანულ ფილოსოფიაზე ორიენტირებული პოეტი, აღიარებს თუ ითავისებს კრეაციონიზმის იდეას, ღმერთის მიერ ადამიანის შექმნის ბიბლიურ აქტს: „შენ შემქენ და შენ დამბადე, თვალთა დამაფარე ბადე“, „ის გრწამდეს, ვინც რომ დაგბადა, მოგცა ჭკუვა და გონია“, „შენი გაჩენილი ვარ და შენ დამარჩინეო“, „შენ ხარ ჩემი ამგებ-მშენი“⁴.

კრეაციონისტული თვალთახედვით, თუ ღმერთმა არაარსისაგან შექმნა არსი და არაფრისაგან სამყარო, ადამიანის შექმნისათვის მიწის სახით უკვე არსებობდა საჭირო პირობები: „და შექმნა უფალმან ღმერთმან კაცი მტუერისა მიმღებელმან ქუეყანისაგან და შთაბერა პირსა მისსა სული სიცოცხლისა და იქმნა კაცი იგი სულად ცხოველად“ (დაბ. 2,7). დავით გურამიშვილი ამ ბიბლიურ თქმულებას ასე ეხმიანება: ღმერთმა „ჩვენ კაცი, მიწა და წძალი შეგვზილა, აღგვადგინაო“. „დაბადების“ წიგნიდან ზემოთ ციტირებულ პასაჟში არ არის მინიშნებული იმის შესახებ, რომ ღმერთმა მიწისა და წყლის შეზელვის შედეგად გააჩინა ადამიანი, თუმცა წინარე სტრიქონში ნათქვამია: „ხოლო წყარო აღმოვიდოდა ქუეყანით და რწყვიდა პირსა ყოვლისა ქუეყანისასა“ (დაბ. 2,6). დაისმის კითხვა: ეს ძოველივე „დავითიანის“ ავტორის პოეტური ფანტაზიის ნაყოფია თუ რაიმე წყარო კვებავდა მას. ძნელი ასახსნელია. წყაროების ძიებით დაინტერესებულთ შევახსენებთ ჰესიოდეს პოემას „სამუშაონი და დღენი“, სადაც ვეცნობით მითს პრომეთეზე და პანდორაზე. ზევსმა ცეცხლი დაუმალა ადამიანებს, პრომეთემ მოიპარა იგი. გაბრაზებული ზევსი მოუხმობს ჰეფესტოს და უბრძანებს, რომ შეზილოს მიწა და წყალი, ჩადვას შიგ ადამიანის ხმა და ძალა და მთელ ამ ცომს მისცეს ქალწულის სახე. ამ ქალს ეწოდა პანდორა. „ზევსის ბრძანება შეასრულა, ქალწული მორცხვი წამს გამოძერწა თიხისაგან კოჭლმა ჰეფესტომ“⁵.

საკითხთან დაკავშირებით ინტერესმოკლებული არ იქნება უფლის მიერ ადამიანის შექმნის ბიბლიური კონცეფციის პირველწყაროების გათვალისწინებაც. ბაბილონური პოემა „ენუმა ელიში“ პირდაპირ მიგვანიშნებს, რომ ადამიანის წარმომავლობის ბიბლიური თვალსაზრისი აქედან მომდინარეობს: სისხლისმღვრელი შეტაკების დროს მოკლეს თიამათი და მისი უზარმაზარი სხეული გაჩეხეს ორად - ერთი მათგანი მიწად იქცა, მეორე კი - ცად. აბზუს (ღმერთი) სისხლი შეურიეს თიხას და ამ ნარევისაგან გაჩნდა პირველი ადამიანი⁶. ამ კომპლექსში შემოვა გილგამეშის ეპოსიც, სადაც ვკითხულობთ: „რა ესმა არურუს სიტყვები ესე, ცის ღმერთის ხატი გულში ჩაისახა, მერმე განიბანა ხელი არურუმ, თიხა მოზილა, ველად მოისროლა; ველად მოავლინა გმირი ენქიდუ, ველთა ნაშიერი ნინურთას ძალისა“.

სწორი ჩანს ვარაუდი, რომ მიწისაგან ადამიანის შექმნის მოტივს ქართველები ბიბლიის თარგმნამდე გაცილებით ადრე იცნობდნენ. იგი უნდა ჩასახულიძო მიწათმოქმედების განვითარებასთან ერთად, რომელშიც მიწისადმი უჩვეულო სიძვარული აირეკლა.

დავით გურამიშვილი ღვთისაგან ადამიანის შექმნის ბიბლიური თქმულების გათავისებისას ღმერთს ასე მიმართავს: „ჩემსა კაცად მხატველს მსახველს“. ლექსში „სულის ამბავი“ ხორცით და სულით ცოდვილ ადამიანს უფალი საძვედურობს:

კაცი ჩემს მზგავსად გაგამხატვავნე,
შენ - ჩემი სული თან გაგატანე,
განაგულდიდე, განამპარტავნე,
სულიც ცოდვილი აქ მომიტანე.

ამ სტროფის შინაარსიდან ირკვევა, რომ ღმერთი ადამიანის უბრალო შემქმნელი კი არ არის, არამედ მისი „მხატველიც და მსახველიც“. როგორც რევაზ სირაძე წერს, სამყაროს შექმნა სილამაზის შექმნას მოასწავებდა, ამიტომ ღმერთიც მხატვარს ჰგავს. მას ხშირად მხატვარს და ხელოვანს უწოდებდნენ. ნეოპლატონური ესთეტიკის მიხედვით,- განაგრძობს მკვლევარი,- სამყარო მხატვრული სახეა, ის მხატვრულ სახეს ჰგავს თავისი აგებულებით და არა მხოლოდ იმით, რომ სამყარო მხატვრულ სახესავით შეიქმნა⁷. გრიგოლ ნოსელი ნაშრომში „კაცისა აგებულებისათვის“ გვაზიარებს რელიგიური განსახოვნებისა და სახისმეტყველებითი გააზრების პრინციპებს. იგი სამყაროს შემოქმედ ღმერთს „ხელოვან-მოძღვარს“ უწოდებს, ასევე მხატვარ-ხელოვანს. მკვლევართა დაკვირვებით, ღმერთი - მხატვრის იდეა გავრცელებული იყო ადრეული ხანის ორიგინალურ ქართულ მწერლობაში. რ. სირაძის თანახმად, არეოპაგიტიკაში სამყაროს შექმნა გააზრებულია ვითარცა მხატვრული სახის შექმნა. სამყარო ისე მიემართება პირველ საწყისს, როგორც ხელოვნების ჩანაფიქრი შექმნილ მხატვრულ სახეს. დანტე „სამოთხეში“ ღმერთს პირდაპირ მხატვარს უწოდებს⁸.

ლიტერატურის დიდი თეორეტიკოსების ტეზაუროსა და მარინოს აზრით, ღმერთი მხატვარია, დირიჟორი⁹. საკითხთან დაკავშირებით საჭიროა ბიბლიიდან ელიუსის სიტყვების გამოხმობა, რომელიც იობს მიმართავს: „თიხისაგან შეზელილ ხარ, ვითარცა მეცა მისგანვე გამოხატულ ვარ“. ურიგო არ იქნება ჰიმნოგრაფიიდან ორიოდე ნიმუშის დამოწმება: „ლხინებად პოვა ადამ ნათესავითურთ, რომელი გამომხატველმან მისმან შეიმოსა ხატი მისი პირველ საუკუნეთა ღმერთმან და იშვა ქალწულისაგან“¹⁰, „ადამს ხელითა საღმრთოჲთა გამოუხატველითა სიბრძნით გამოხატულისა მიწით ხატად უხილავისა ხატისა თვისისა“¹¹.

დავით გურამიშვილი არეოპაგიტულ მოძღვრებას (და საერთოდ - ნეოპლატონურ იდეებს) ნაზიარები პოეტი იყო, ეს ნათლად გამოსჭვივის „დავითიანიდან“. ჩვენ ამჯერად მხოლოდ ერთი ასპექტი გამოვძყავით - ნეოპლატონური ესთეტიკის ანარეკლი ამ უკვდავ წიგნში. ღმერთი - მხატვრის იდეის გაცნობიერებისას ეს დიდი შემოქმედი უცილობლად განიცდის ნეოპლატონური ესთეტიკის გავლენას.

ამრიგად, დავით გურმიშვილის მიმართვა ღვთაებისადმი: „ჩემსა კაცად მხატველს, მსახველს“, ან კიდევ უფლის სიტყვები: „კაცი ჩემს მზგავსად გაგამხატვავნე“- საგულისხმო მოვლენად გვესახება ადამიანის შესაქმის ბიბლიური თქმულებისათვის პოეტის მიერ ესთეტიკური ელფერის მიცემის თვალსაზრისით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. მ. მახარაძე, ძიებანი ქრისტიანული ფილოსოფიის ისტორიაში, თბ., 1999, გვ. 16. 2. გ. ალიბეგაშვილი, წმ. გრიგოლ ნოსელის ანთროპოლოგიური შეხედულებები, თბ., 2000, გვ. 23. 3. იქვე. 4. დავით გურამიშვილი, თხზულებათა სრული კრებული, თბ., 1980, გვ. 115, 117, 118, 179. 5. ელადის მუზა, თარგმანი რ. მიმინოშვილისა, თბ., 1963, გვ. 61. 6. ზ. კოსიდოვსკი, ბიბლიური თქმულბები, თბ., 1976, გვ. 79. 7. რ.სირაძე, სახისმეტძველება, თბ., 1982, გვ. 135. 8. იქვე, გვ. 92-94. 9.Y.Uoleniwev-Rutuzov, Homanskie literaturT, V., 1976, გვ. 300. 10. მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები, თბ., 1978, გვ. 76. 11. იქვე, გვ. 231.

Tite Mosia

The Reflection of Neo-Platonic Aesthetics in David Guramishvili's Poetry

David Guramishvili as a poet oriented on Bible and Christian philosophy acknowledges and familiarizes himself with the idea of creationism,-the biblical act of creation of a man by God.

Being under the influence of the Neo-Platonic doctrine this problem in “Davitiani” assumes aesthetic nuance

ლალი რუხაძე

დავით გურამიშვილის, როგორც უდიდესი ქრისტიანი მოაზროვნისა და სახისმეტყველის, ფენომენი განსაკუთრებული მოვლენაა ქართულ კულტურულ არეალში, თითქოს პოეტსა და მის ეპოქას „ბიბლიაში ამოკითხული ჯქონდა საკუთარი თავი“. ამის შესახებ ჯერ კიდევ კ. კეკელიძე ბრძანებდა (6, 15; 10; 7,11; 3). „დავითიანში“ წარმოდგენილ ბიბლიურ პარადიგმათაგან ამჯერად ჰაერის მცველზე შევჩერდებით. ეს არის ქრისტიანულ დემონოლოგიაში „ბოროტებით გამორჩეული ანგელოზი, ს.ს. ორბელიანის განმარტებით - „უდარესი ეშმაკი“, რომლის არსებობა გარდაცვალებიდან მესამე დღეს საცნაურდება. საკუთარ „თბესთან“ განშორებული სული სწორედ მათგან, მეზვერე-მებაჟეებისაგან, გამოიცდება ყოველ საზვერეში, რომელთა ზუსტ რაოდენობას წმ. მამები არ ასახელებენ (12).

უდიდესი ქრისტიანი მორწმუნენიც კი, რომლებიც საწუთროშივე ჭვრეტენ (განიცდიან) ტრანსცენდენტური სამყაროს სათნოებას, გარდაცვალების ჟამს თრთიან ჰაერის მცველთა მოსალოდნელი გამოცდის გამო. „ფრიად მოშიშარ“ არს ათცამეტ ასურელ მამათაგან ზედაზნის მონასტრის წინამძღვარი და ამ შიშს ვერც უფალთან მიახლოების მძაფრი წყურვილი აფერმკრთალებს: „ჟამი აღსასრულისა ჩემისა მოწევნულ არს და მივალ უფლისა ჩემისა და ფრიად მეშინის ჯაერის მცველთაგან, რამეთუ, საზარელ არიან, დააყენებენ სულსა, რაჲთა არა აღვიდეს სასუფეველად“ (1, 277; 1,62-63). დ. გურამიშვილმა დედობრივ განცდასთან ერთად ამ შიშითაც აღვსილი დაგვამახსოვრა საკუთარ პირმშოსთან განმშორებელი ღვთისმშობელი მიძინების ჟამს: „დედამ სული ძესა მისცა ხელთა, მეშინისო ჰაერის მცველთა“ (4, 543).

ტერმინი „ჰაერის მცველი“ შედარებით მოგვიანებით გაჩნდა ქართულ ორიგინალურ და ნათარგმნ ჰაგიოგრაფიულ თხზულებებსა და იურიდიული ხასიათის სამოქალაქო დოკუმენტებში (ფოლკლორში ნაკლებად ვხვდებით), სავარაუდოდ, „ვასილი ახლის ცხოვრების“ გავლენით (16). მისი უძველესი ქართული საწოდებელი გახლავთ მეზვერე ანუ მებაჟე. რამდენადაც ლექსიკურად განსხვავებულია ეს ტერმინები, იმდენად იდენტურია მათი სემანტიკური ველი და ბიბლიური პარადიგმები (5,112).

მებაჟე-მეზუერის ცნება ცოდვილს, ხარბს, მატყუარას უკავშირდებოდა იმდენად, რომ მათ-რომაელთაგან დანიშნულ ხარკის ამკრეფთ - ებრაელები ხშირად ტაძარში შესვლის უფლებას არ აძლევდნენ (18,491). „მეზვერე იყო ყველაზე შემზარავი სახე ცოდვილი ადამიანისა, უფრო მეტიც - მას განკვეთილივით ეპყრობოდნენ... ამასთან ერთად, მეზვერეში ებრაელი მოიაზრებოდა სხვა ერის აღმსარებელსაც (14, 97). ბუნებრივია, რომ საზვერეში იხილა პირველად იესომ. მათე-ლევი (ლუკა 5,27; მათე 9,9), რომელიც ქრისტიანულმა სათნოებამ მათე მახარებლად აქცია: „მეზვერეთა და ცოდვილთა ჰრწმენა მისი“ (მათე 21,32).

სახარებისეულ იგავში „ფარისეველი და მეზვერე“ ამ უკანასკნელის ქმედება, მისი ქცევის მოტივაცია (შიშითა და კრძალვით მხურვალე ლოცვა) და განზრახულობაა შეწყნარებული უფლის მიერ (14,97), თუმცა თეოლოგიურმა ცნობიერებამ სწორედ ამ ცნებასთან გააიგივა სულის გამომცდელი „უდარესი ეშმაკი“.

„ვასილი ახლის ცხოვრების“ თანახმად, არსებობს ცილისმწამებელთა, გინების, მოშურნეობის, სიცრუისა და სხვა საზვერე. თითოეულ მათგანს თავისი მცველი-დარაჯი ანუ მეზვერე განაგებს. „საზუერე ე.ი. საყარაულო ანუ სადარაჯო საცავი ადგილი, ყოველ მიმავალ მოგზაურთა პასუხსაგებად შესაჩერებელი“ (16, 22). სრულიად ლოგიკურია ამ ტერმინის რუსული გააზრებაც: ჯაერის მცველი-მებაჟე-мытарь. ყველ რუსულ საეკლესიო მწიგნობრულ ენაზე мыт, мыто, „გადასახადს“ ნიშნავდა, мытари - მებაჟეს (19). შემდეგში ამ სიტყვამ „ტანჯვა-წამების“ მნიშვნელობა შეიძინა და სინონიმი გახდა სიტყვისა муки (17).

„დავითიანში“ განფენილი ქრისტოლოგიური ცნობიერება ცხადყოფს, რომ მისი შემქმნელისათვის ცნობილი იყო ჯაერის მცველის ყველა შესაძლო ტერმინი, უფრო მეტიც, „უდარესი ეშმაკი“ ახლებურად არის გააზრებული. აქ ესქატოლოგიური სიუჟეტები უშუალოდ უკავშირდება სულისა და ხორცის გაყრის, მათი კამათის თემას. პოეტისათვის ჯოჯოხეთის სატანჯველის წარმოდგენაზე არანაკლებ მნიშვნელოვანია იმის გაცნობიერება, თუ რაგვარი განსაცდელი (გამოსაცდელი) ელის სულს ჯაერის მცველთაგან, რომლებიც „ცოდვის საბელს“ აბამენ და იწყებენ ცოდვა-მადლის აღნუსხვას, მით უფრო, რომ განუყოფელია მისი და სხვისი ცოდვა. სიკვდილის პირისპირ მდგომი უდიდესი ქრისტიანი უფსკრულ ცოდვაში („მე ვარ, ვითარცა უფსკრული, შესაკრებელი ბილწებისა ღუართა“ (11, 273) დამატებით აცნობიერებს „გორის უბნელი ერთი თავადის“ პირად ცოდვებსაც. როდესაც ცნობიერების დონეზე პოეზიის საშუალებით სიკვდილი დაძლევს ადამიანს, გურამიშვილი ეთიშება მიწიერ სამყაროს და გადადის „მუნ“, დროისა და სივრცის ანუ სიკვდილის მიღმა სამყაროში (13, 48-49), მაგრამ მანამდე უნდა მოხდეს კიდევ ერთი, საწუთროშივე განსახორციელებელი, სასწაული - სულიერი განჭვრეტა ჰაერის მცველთაგან სულის გამოცდისა.

„დავითიანის“ ერთ-ერთი გამორჩეული ლექსია „გოდება დავითისა, საწუთროს სოფლის გამო ტირილი“. იგი იწყება სულთმობრძავის ეგზალტირებულ განცდათა გაცხადებით: „ბორგნა-გოდება, რაც მაგონდება... სული მშორდება, ხორცი მშორდება, ვაი საწუთრო, ცრუო სოფელო“ (4, 584).

XVII-XVIII სს. ქართული აზროვნებისათვის, გარკვეულ მიზეზთა გამო, დამახასიათებელი იყო „საწუთროსა“ და „სიკვდილის“ ცნებათა იდენტურობა, რასაც დ. გურამიშვილმა დაუსვა წერტილი, როდესაც გამიჯნა ისინი და ცალ-ცალკე შექმნა საწუთროსთან და სიკვდილთან ადამიანის დაპირისპირების ამსახველი პოემები: „კაცისა და საწუთროსაგან ცილობა და ბჭობა, ერთმანეთის ძვირის ხსენება“ და „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა“, თუმცა წარმოდგენილ ლირიკულ ლექსში ტრადიციული გააზრებით, ყოვლისმმუსვრელ უძლეველ ძალად გაიაზრება საწუთრო. სწორედ მას ხელეწიფება სულის გადაცემა ჰაერის მცველთადმი, რომელთა ძალაუფლება, სოფლის დარად, შეუზღუდავია. მომაკვდავმა წინასწარ იცის, რომ საშველი, ე.ი. მშველელი არ არსებობს. პოეტი ამ შემთხვევაში გულისხმობს ჰაერის მცველთ, რომლებიც ანალოგიაა ქართულ ფოლკლორში კარგად ცნობილი ეშმაკისა („მოუხაროდეს ეშმაკსა, მოჰქონდეს ხელწერილები...“). აქ მადლი მადლად ვერ გადის, აუცილებლად სძლევს ცოდვა, სულის ბედი დიდი ხნის გადაწძვეტილია:

„საბრალოს სულსა, ხორცით გასულსა,
მიმიცემ ხელთა ჰაერის მცველთა,
შემაბმენ ხელთა ცოდვის საბელთა!
შემკვრენ, შემკონენ, არ მომიფონენ,
მყის წამიყონენ, არ დამიძოვნენ,
მადლს ამიწონენ, არ მამიწონენ,
ცოდვანი სძლევენ, ცეცხლს მიმაძლევენ!“ (4, 588).

მებაჟე ხარკის ამკრეფია, ბაჟს იხდიან ყოველ ახალ პუნქტში გადასვლისას - გარდაცვალებაც ახალ, ზედროულსა და ზესივრცულ სამყაროში „გარდასვლაა“ და ყოველ სულს გაჩხრეკა-გამოცდა ელის მებაჟეთაგან. აქ „იწონება“ - გამოიცდება - განიჩხრიკება საწუთროსეული ყოფა მოკვდავისა ანუ მისი განვლილი ცხოვრება. ღრმადმორწმუნე ქრისტიანისათვის ცოდვა უსაზღვროა, მაგრამ შიში ძირითადად მადლს უკავშირდება, რამდენად სათნოებით იყო აღსავსე მისი ცხოვრება. აქ უსამართლობა სუფევს, როგორც ყოველ საბაჟოში და ლექსიც აღსავსეა უარყოფითი განცდებით: „არ მომიფონენ“, „არ დამიყოვნენ“, „არ მამიწონენ“...

ისეთი დიდი ღვთისმოსავი, როგორიც გახლდათ დ. გურამიშვილი, იმდენად „გათანგულია“ ჰაერის მცველთადმი შიშით, იმედის ნაპერწკალიც კი არ ეჩვენება. აქ წარმოდგენილი სურათი უფრო ჯოჯოხეთისეულ სატანჯველს ჩამოჰგავს, ვიდრე სულის გამოცდას საზვერეებში, არსად ჩანს კეთილი ანგელოზი და „სულის საგზალი“, ანუ სიცოცხლეში გაღებული სიკეთე. ქრისტიანული თეოლოგიის თანახმად, უსასოობა იგივე ურწმუნოებაა შემოქმედისადმი. ჩვენი აზრით, ლირიკულ ლექსში გამოვლენილია პოეტის ზღვარგადასული თავმდაბლობა, ცოდვილიანობის განსაკუთრებული აღიარება - როგორც უმაღლესი სათნოება ღრმადმორწმუნისა (აკი სწორედ ბიბლიური დავითის თანაგანცდით იქმნება „დავითიანის“ პოეტური „მე“ (10).

ფოლკლორში განსაკუთრებით შეინიშნება ჰაერის მცველის გაიგივება სულის მარცხნივ მდგომ შავ ანგელოზთან, აქვე ჩნდება ცოდვა-მადლის ამწონი სასწორიც, რაც თითქმის უცვლელად გადადის „დავითიანის“ სტრიქონებში; თუმცა, ამავე დროს, დ. გურამიშვილი ასევე ღრმად ფლობს ბიბლიურ წიგნებსა და მამათა ნაწერებში წარმოდგენილ ქრისტიანულ დემონოლოგიას.

„აღდგომის დღეს ყრმათაგან სამღერელ ლექსში“ პოეტი ჰაერის მცველის უძველეს ბიბლიურ პარადიგმას მოიხმობს - მებაჟე. მათი დამარცხება შესაძლებელია სიცოცხლეში გამოვლენილი სათნოებით, მაგრამ ვაი, რომ მოკვდავი ყოველთვის ვერ აგროვებს სულეთის „საგზალს“. საინტერესოა სიტყვა „საგზლის“ ბიბლიური გააზრება: სულხან-საბა მას ამგვარად განმარტავს: „გზათ მავალთ საზრდო“ (8,22) და მიუთითებს 1 კორინთ. 9,7 - „ვინ - მე სადა საგრძნობ თჳსითას საგზლითა? ვინ დაასხის ვენაჴი და ნაყოფისა მისისაგან არა ჭამის! ანუ ვინ მწყსინ სამწყსოსა და სძისა მისგან სამწყსოთაჲსა არა ჭამის?“ ე.ი. „საგზალი“, ერთი მხრივ, უკავშირდება მგზავრობას, გადაადგილებას, სამყოფელის, სასიცოცხლო გარემოს შეცვლას, მეორე მხრივ, სულის საზრდოს ანუ იმედს; რაც შესანიშნავად ჩანს ბიბლიის შემდეგ გაგრძელებაში: „რამეთუ შჯულსა მოსესსა წერილ არს: არა შეუკრა ჴარსა მლეწველსა. ნუუკუე ჴართაჲ რაჲმე ეურვებოდა ღმერთსა?“ („ვინაიდან მოსეს რჯულში სწერია: „ნუ აუკრავ პირს ხარსა მლეწველსა. ნუთუ ხარის დარდი აქვს ღმერთს? არამედ, ცხადია, იმის იმედი უნდა ჰქონდეს, რომ მოიწევს იმას, რაც ეიმედება) (კორინთ., 9,9-10). ე.ი. ვაზის ჩაყრა თავიდანვე გულისხმობს მომავალში ყურძნით ტკბობას, ასეთივე გააზრება დევს ცხვრის მოვლაში რძესთან დაკავშირებით. „მხვნელი იმედით უნდა ხნავდეს“, ადამიანი იმედით უნდა ცოცხლობდეს, ამგვარი იმედის დაკარგვა კი უპირველესი ცოდვათაგანია, რადგან იგი უფლისაგან მიენიჭება მოკვდავს. რაც უფრო მეტად გაიაზრება პიროვნების მიერ ადამიანი - როგორც სახე და ხატი ღვთისა, მით უფრო საცნაურდება, რომ „მსგავსებისაგან დავაკლდი და დავჰბადე ბოროტი“ („გალობანი სინანულისანი“) და ღვთისმოსავთ ეძალებათ შიში; თავად ღვთისმშობელი თრთოდა გარდაცვალების მომლოდინე და საკუთარ ძეს შესთხოვდა: „მეშინისო ჰაერის მცველთა“ (4, 543). რაც შეეხება ტერმინს - ყ რ მ ა, იგი ჭაბუკს, უწვრთნელს, მცირეწლოვანს ნიშნავს და, ბუნებრივია, რომ ყრმობისას ვერ შეგროვდება სრულად სულის „საგძალი“; ლირიკული გმირის დაეჭვებას ესეც განაპირობებს:

„ვამე, თუ შორს გზას წავიდე, საგძლად ვერა-რა წავიღო,
წინ მ ე ბ ა ჟ ე ნ ი დამიხვდნენ, რაც მთხოონ, ის ვერ გავიღო,
ქრისტეს წინ წავდგე ქედ-დრეკით, თავი ვერ მაღლა ავიღო;
სასწორში ცოდვა დაჭარბდეს, უმადლომ ვერ გარდავიღო“ (4,548).

ერთი რამ ცხადია, დავით გურამიშვილის პოეზია გამორჩეული მოვლენაა ყველ ქართულ მწერლობაში; „ვეფხისტყაოსნის“ დარად, მთელი არსით წარმოაჩენს ეპოქისეულ ლიტერატურულ-თეოლოგიურ აზროვნებას, ყოველივე იმას, რასაც ფრაგმენტულად თუ ვხვდებით ცალკეულ შემოქმედთან.

აღსანიშნავია, რომ დავითის თანამედროვეთაგან (XVII-XVIII სს. ქართველი ანონიმი პოეტებიც) აღარავის „ახსოვს“ ჰაერის მცველის ბიბლიური არქეტიპი. ამას მხოლოდ „დავითიანში“ შევხვდებით, რადგან „გურამიშვილის მსოფლშეგრძნება მთლიანად განმსჭვალულია ქრისტიანული სულით და, რაც აღსანიშნავია, იგი კვლავ იყურება ბიბლიური სამყაროსაკენ“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები. ტექსტი გამოკვლევითა და ლექსიკონით გამოსცა ილია აბულაძემ, თბ., 1955. 2. ახალი აღთქუმაჲ უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბ., 2003. 3. რევაზ ბარამიძე, დავითიანში განფენილი ზოგიერთი პრობლემა, თბ., 2005. 4. დავით გურამიშვილი, დავითიანი, თბ., 1990. 5. კორნელი კეკელიძე - 125, თბ., 2004. 6. კორნელი კეკლიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1981. 7. ტიტე მოსია, დავით გურამიშვილი და ქართული სიტყვიერი კულტურა, თბ., 1986. 8. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, თბ., 1993. 9. ჰარმ რუხაძე, „სიკვდილ-სიცოცხლის კამათის“ თემა და ე.წ. აღორძინების პერიოდის ქართული პოეზია“, სადისერტაციო ნაშრომი ფილოლოგიურ მეცნიერებათა კანდიდატის სამეცნიერო ხარისხის მოსპოვებლად, ხელნაწ. უფლებით, თბ., 1987. 10. რ. სირაძე, წერილები, თბ., 1980. 11. ნესტან სულავა, XII-XIII სს. საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003. 12. გიორგი სხირტლაძე (ქაშუეთის ტაძრის დეკანოზი), მღვდლის ჩანაწერები, თბ., 1999. 13. მერაბ ღაღანიძე, სინამდვილე და წარმოსახვა დავით გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში“, თბ., 1999. 14. დოდო (მარიამ) ღლონტი, იგავნი უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი, 2, თბ., 2004. 15. ს.ცაიშვილი, დავით გურამიშვილი, თბ., 1986. 16. ცხოვრება და სასწაულთ მოქმედება ღირსისა მამისა ვასილი ახლისა, თარგმნილი გ. შარაყისა, ქუთაისი, 1914. 17. ივანე ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავისადმი მიყღვნილი საიუბილეო კრებული, თბ., 1976. 18. Библейская энциклопеия, Труд и издание Архимандрита Никифора, М., 1991. 19. Русско-Грузинский словарь составленный Давидом убиновым, С.ПБ., 1846.

Lali Rukhadze

On Tropology of “Air Guard” in “Davitiani”

“Davitiani” completely represents epochal literary-theological thinking. The work discusses demonological reality of the poem, particularly “Air Guard.” The poet gives its christian and biblical concept, air guard as a “customer.”

რევაზ სირაძე

ამ ნაშრომში განხილულია შემდეგი საკითხები:

1. „დავითიანს“, ვითარცა პოლიჟანრულ კრებულს, ამთლიანებს ავტორის თვითშემეცნება (პიროვნული - „მე“, ეროვნული - „მე“, ზოგადადამიანური „მე“).

2. დ. გურამიშვილის მეორე პოეტური „მეა“ დავით ფსალმუნთმგალობელი, ამით „დავითიანი“, ვითარცა კრებულის სახელდება (დ. გურამიშვილისეულია), ეხმიანება ფსალმუნთა ქართულ სათაურს - „დავითნი“

3. ლიტურგიული ცნობიერება „დავითიანში“.

4. ღვთის „სიტყვასთან“ (ლოგოსთან) პოეტური სიტყვის ზიარება.

5. სიყვარული („ნათლის სვეტი“) ვითარცა მედიუმი ზუბოვკელი ქალის „სუბლიმაციისა“ ღვთისაკენ (აქ გათვალისწინებულია ჩვენი ადრეული გამოკვლევებიც: დ. გურამიშვილის მეორე პოეტური „მე“, - რ. სირაძე, წერილები, 1980, გვ. 116-148: „დავითიანი“ და ბიბლია, - წიგნში: რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, 1992, გვ. 151-181. ბიბლიური საფუძვლები ქართული კულტურისა. ყოფიერების სახეობრივი კონცეფციის საფუძვლები. - წიგნში: რ. სირაძე, ქართული კულტურის საფუძვლები, 2000, გვ. 72-107, იქვე, გვ. 346-347.

დავით გურამიშვილი უაღრესად რელიგიური პოეტია და ამიტომ მისი მიმართება ბიბლიასთან განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს. მრავალმხრივ შეისწავლებოდა „დავითიანის“ ბიბლიური წყაროები (განსაკუთრებით საყურადღებოა „დავითიანის“ 1955 წლის გამოცემაზე დართული კ. კეკელიძის კომენტარები, აგრვეთვე ნარკვევები: ალ. ბარამიძის, ს. ცაიშვილის, ნ. ნათაძის, რ. თვარაძის, ა. ბაქრაძისა, გ. მურღულიას, მ. ღაღანიძისა, ი. ამირხანაშვილის, რ. ღლონტისა და სხვა მკვლევართა. ბოლო დროს სპეციალური კვლევა-ძიება „დავითიანის“ წყაროებისა ჩაატარა ტ. მოსიამ).

„დავითიანი“ ქართული პოეტური რელიგიური სულის უმაღლესი გამოვლინებაა. ამ თვალსაზრისით, იშვიათად თუ შეედრება ვინმე დ. გურამიშვილს ქართველ კლასიკური ჰიმნოგრაფიის წარმომადგენელთა შემდეგ.

დ. გურამიშვილის ლირიკა საერო ფორმით ავითარებს ქართული ჰიმნოგრაფიის ტრადიციებს (ს. ცაიშვილი). „დავითიანი“ წარმოაჩენს ქართული ჰიმნოგრაფიის დიდ სახისმეტყველებით პერსპექტივებს.

ბიბლიასთან მიმართების გააზრება „დავითიანის“ მხატვრული სამყაროდან ამოსვლით თვით დ. გურამიშვილის სახისმეტყველების სპეციფიკას წარმოადგენს, გვიჩვენებს ბიბლიის ქართული ადაპტაციის რაობას, თუმცა არსებობს, თავის მხრივ, ფრიად მიზანშეწონილი მეორე ასპექტიც: ბიბლია და „დავითიანი“, ე.ი. თუ რამდენად ჩანს უშუალოდ ბიბლია „დავითიანში“.

ბიბლიასთან მიმართების გასააზრებლად საჭიროა გავითვალისწინოთ მთელი „დავითიანის“ მხატვრული სტრუქტურა. „დავითიანი“ თვითშემეცნების წიგნია. მართალია, ერთის მხრივ, იგი პოლიჟანრულ ნაწარმოებთა კრებულია, მაგრამ ამასთანავე „დავითიანი“ მთლიანობაა. მის მთლიანობას ქმნის სწორედ პოეტური თვითშემეცნება. „დავითიანი“ იწყება და მთავრდება დავით გურამიშვილით. დ. გურამიშვილის „მე“ იგულისხმება მაშინაც კი, როცა ის უშუალოდ არა ჩანს. დ. გურამიშვილის „მე“ დავითიანში გაცნობიერებულია შემდეგნაირად: პიროვნული „მე“ (მე - დავით გურამიშვილი: „ამ წიგნთა გამლექსავის გვარისა და სახელის გამოცხადება“, კრებულის ბოლოს - „ამ წიგნის გამლექსავის სულის მოხსენიება“ და სხვანი, ეროვნული „მე“ (მე - დავით გურამიშვილი ქართველი: „ქართველთ უფალთა მეგვარტომობის იგავი“, კრებულის ბოლოს - „საფლავის ქვაზედ დასაწერი“ და სხვანი); ზოგადადამიანური „მე“ (მე - დავით გურამიშვილი ქრისტიანი: „ლოცვანი“ და „ვედრებანი“.

„მეს“ გაცნობიერება „დავითიანში“ საერთოდ ბიბლიურია, განსაკუთრებით ევანგელური, რასაც ესადაგება: 1. მეორე პოეტურ „მედ“ დავით ფსალმუნთმგალობლის წარმოსახვა, 2. ღვთისსიტყვასთან ზიარება და 3. ლირიკაში ლიტურგიული ცნობიერების დამკვიდრება.

მეორე პოეტური „მე“. ბიბლიასთან მიმართება „დავითიანისა“ ვერ დაიყვანება მხოლოდ გამოყენებულ მასალაზე. წყაროთა წარმოჩენა ვერ ამოწურავს დ. გურამიშვილის სახისმეტყველების რაობას. ბიბლიის უშუალო ციტირებაზე, სიმბოლოთა პირდაპირ გამოყენებაზე მეტად ჩვენ გვაინტერესებს დ. გურამიშვილის ლირიული აზროვნების წესი, სახეთქმნადობის პრინციპები.

მართალია, „დავითიანის“ ლექსები არაერთ ბიბლიურ ამბავს ეხება, მაგრამ აქ მიზნად არაა დასახული ბიბლიური ამბების სისტემური გამოცემა. ისინი არაა დალაგებული ბიბლიის თანმიმდევრობით. მათი გადმოცემა ექვემდებარება და ესადაგება „დავითიანის“ შინაგან სტრუქტურას, რისი განმსაზღვრელიცაა, როგორც ვთქვით, თვითშემეცნების სულიერი გზა, რომელიც მიჰყვება ქართლის ისტორიულ ამბებსა და პირადი ცხოვრების გზას. თვით „ქაცვია მწყემსის“ ბოლოს (ეს პოემაც სიმბოლურად დ. გურამიშვილის სულიერი თვითგანწმენდის გამოხატვაა) დართულია ორი ბიბლიური ამბავი: „წარღვნის ამბავი“, რომლებიც მხოლოდ სიმბოლურივე ქვეტექსტებით მიემართება პოემას და არა სიუჟეტური გამომდინარეობით. ამას ადასტურებს ისიც, რომ შემდეგ მოდის „ადამის საჩივარი“. „დავითიანის“ მესამე წიგნის დასასრულს, „კაცისა და საწუთროს ცილობის“ შემდეგ ავტოგრაფში ჩართულია „დაბადების“ ნაწყვეტი (შესაქ. 49-16), „ქაცვია მწყემსშიაცაა“ სხვა ნაწყვეტი (შესაქმ. 8, 17-21-9,1-29) სათაურით: „ნოეს კიდობნით გამოსვლა“. ასევე 523-ე სტროფის შემდეგაცაა ჩანართი (შესაქმ. 6, 18.)

ვიმეორებთ: ბიბლიის ნებისმიერი მოხმობა განპირობებულია „დავითიანის“ საერთო სტრუქტურით და ამიტომ ჩვენ სწორედ ასეთი ასპექტით უნდა გავიზიაროთ „დავითიანის“ მიმართება ბიბლიასთან.

ბიბლიასთან მიმართების თვალსაზრისით, ჩვენს ყურადღებას იქცევს ლირიკული სუბიექტის ჩანაცვლების თავისებურებანი „დავითიანში“.

„დავითიანის“ ლირიკულ ლექსებში სხვადასხვა ლირიკული სუბიექტია, მაგალითად, ადამი („ადამის საჩივარი“), ქრისტე („ლოცვა“, გვ. 80, „ვედრება“, გვ. 81), ღვთისმშობელი („ტირილი ღვთისმშობლისა“). ყოველ მათგანს ჩაენაცვლება-ხოლმე დ. გურამიშვილი და მათ სათქმელს საკუთარ სათქმელად იხდის.

ლირიკული სუბიექტის ჩანაცვლების ტენდენცია „დავითიანში“ ძირითადად გამოხატულია შემდეგნაირად: „დავითიანის“ მრავალ ლექსში ლირიკულ სუბიექტად შემოდის დავით ფსალმუნთმგალობელი. იგია დ. გურამიშვილისათვის უმთავრესი პოეტური იდეალიც და სულიერი წარმმართველიც. რასაკვირველია, საბოლოო მიზანი დ. გურამიშვილისა აბსოლუტთან, პიროვნულ ღვთაებასთან შერწყმაა (მ. ღაღანიძე, ინდივიდუმი და ტრადიცია დ. გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში“. - თსუ შრომები (ლიტერატურათმცოდნეობა, 1989, გვ. 44-52). მაგრამ აბსოლუტთან ზიარება ხდება დავით წინასწარმეტყველის შეწევნით. როგორც მფარველ წმინდანთაგან შეწევნით მოელიან ღვთის წყალობას, ასევე ესწრაფვის დავით გურამიშვილი თავის პოეზიაში დავით ფსალმუნთმგალობელთან სულიერ მიახლოვებას. სწორედ ასე ხდება პიროვნულ-ინდივიდუალურზე ამაღლება. ადამიანი ვერ უგულვებელყოფს თავის პირად-ინდივიდუალურ არსებობას, პირიქით, მან უნდა გააცნობიეროს თავისი პირადი ადამიანური ყოფის ცოდვილიანობა. ასეთია ქრისტიანული ცნობიერების ანტინომიურობა, თვითშემეცნებისას ორი პორალური გზის თანაარსებობა.

ლირიკული სუბიექტის ჩანაცვლება დ. გურამიშვილისთანა პოეტისათვის შეუძლებელია იყოს მხოლოდ მარტივად ასახსნელი „პოეტიკური ხერხი“. იგი მის რელიგიურ მსოფლგანცდას უკავშირდება. პოეტი ცდილობს თავისი სათქმელი დავით ფსალმუნთმგალობლის კვალობაზე გამოთქვას (ნეტარი ავგუსტინე ასე მიმართავდა ღმერთს: შენ მიეც ადამიანს უნარი თავისი თავი სხვათა მიხედვით შეიცნოსო („აღსარება“, I,VI, 9). დ. გურამიშვილისთვის შემწე თვითშემეცნებისას დავით ფსალმუნთმგალობელია.

ყოველივე ამას კარგად წარმოაჩენს „დავითიანის“ სულ ბოლო ლექსის ბოლო სტრიქონები (ამის შემდეგაა მხოლოდ დანართები, მათ შორის, ავტოპორტრეტისთვის დართული ორსტროფიანი ლოცვა სათაურით: „ესე კაცი ასე ილოცავს“); „ამ წიგნის გამლექსავის სულის მოხსენიების“ ბოლო სტრიქონებში ნათქვამია:

„წამკითხველნო, ამაზედ თქვენ ნურას მედავით,
რომ ეს ასე ვსთქვი გურამისშვილმან, მე-დავით.
თქვენ ვერ დასთმობდით ჩემგნით ნათქვამსა,
რაც თქვენგნით თქმული აწ მე დავითმე,
მის ღვთის ძის მამის დავითის სეხნა
გურამისშვილი ვიყავ დავით მე;
ამად ქაჩალმან მის თმის ნავარცხნი
ქოჩრად მოვიხსნი თავზედა, ვითმე,
ან თქვენ ამაზედ რა ცილობა გაქვთ
არა ვიცი რა, რას მე დავით მე.“

დ. გურამიშვილი აღნიშნავს: თმად მოვიბი დავით ფსალმუნთმგალობლის ნავარცხნიო და ითხოვს, რომ ამ სახით ჩემგან ნათქვამი საცილობლად ნუ შეგექმნებათო. ე.ი. დ. გურამიშვილი თავის ნათქვამს დავით ფსალმუნთმგალობლის თმის ნავარცხნს ადარებს. აქვე, „დავითიანის“ დასასრულს, მას საჭიროდ მიუჩნევია საგანგებოდ აღენიშნა თავისთავად ცხადი რამ - „სეხნა“ ვარო დავითისა, რომელიც იყო „მამა“ ღვთის ძისა. ამ კონტექსტში „სეხნა“ პოეტურ სახელთა ურთიერთანაზიარებად უნდა გავიგოთ. დავით ფსალმუნთმგალობელი „მამა“ ანუ წინაპარი იყო ძე ღვთისასი კაცობრივი თვალსაზრისით (გენეალოგიურად ხომ მარიამი და იოსები ითვლებოდნენ დავითის შთამომავლებად, ანუ დავითიანად). იქვე იგულისხმება, რომ დავით წინასწარმეტყველის სულიერი „შვილი“ იყო ფსალმუნი, დ. გურამიშვილის სულიერი შვილია „დავითიანი“ („დავჯექ და ლექსვა დავიწყე, ვსთქვი, თუ ვიშვილებ, ამასო“. „მე უშვილომ ეს ობოლი მძლივ გავზარდე დიდი ჭირით“...). დ. გურამიშვილის თქმით, „ყოველი წული მშობელთა მზგავსი მზგავს ემზგავსებიან“ (შდრ. პეტრიწთან განმარტება პლატონურ-ნეოპლატონური აზრისა („თვისდა ხატად წარმოიქმს ყოველი წარმომქმნელი ყოველსა თვისგნით წარმოქმნილსა“. განმარტება, II გვ. 71, 35). ამისდა კვალად, დ. გურამიშვილს სურს „დავითიანი“ შეამსგავსოს „დავითნს“, თუნდაც სეხნიათა შორეული მსგავსებით (ფსალმუნთა ქართული სახელდებაა „დავითნი“. მასთან „დავითიანის“ მსგავსებას შეიძლებოდა მეტი მნიშვნელობა მინიჭებოდა, ვიდრე სხვა ძველქართულ კრებულთა ტრადიციულ სახელდებებს: „არჩილიანი“, „ვახტანგიანი“ და ა.შ

დავითის ფსალმუნთა გათავისება ნათლად ჩანს შემდეგ სტროფში: „ღმერთო, მისმინე, დავითის საგალობელი, მიწყალე დიდის წყალობით საწყალობელი, უსჯულოება ამხოცე, უფროის განმბანე, და ეს სიმღერა მის თქმას, მოძახილს აბანე“ (გვ. 277. აქ ჯერ ვედრებაა, რომ ღმერთმა დ. გურამიშვილისაგან ისმინოს დავით ფსალმუნთა ავტორის საგალობელი („მისმინეო დავითის საგალობელი“). შემდეგ გარდათქმაა 50-ე ფსალმუნის სიტყვებისა („მიწყალე მე, ღმერთო, დიდითა წყალობითა შენითა და მრავლითა მოწყალებითა შენითა აღხოცე უშჯულოება ჩემი, უფროს განმბანე მე უშჯულოებისაგან ჩემისაგან“. იხ. ფსალმუნნი, მზ. შანიძის გამოცემა. ხოლო შემდეგ კვლავ ვედრებაა, რომ თვით დავით გურამიშვილის „სიმღერა“ ღმერთმა მიიღოს ვითარცა ფსალმუნის კვალობაზე ნათქვამი.

ლირიკულ სუბიექტთა ურთიერთჩანაცვლებანი ჩანს დავით წინასწარმეტყველისადმი მიძღვნილ ლექსებში, მაგალითად, ცნობილ სტრიქონებში („მან დამაყენა, წამოაყენა მან მზეთა-მზემან შარავანდედი, ბნელში მგდებარე გამოველ გარე, ვითა დავღამდი, ისევ გავსთენდი! ძე მოგვებოძე, გვესვეტ-გვებოძა, მე დაქცეული მისგან ავშენდი, დავითს, დავითო, მიხამდი, ვითო, ეგრეთ ნუგეშმცა და მად ვაქებდი“ („დავითის შესხმა პირველი“, გვ. 113), აქ დ. გურამიშვილი ფსალმუნთმგალობელს მიმართავს ფსალმუნთა კვალობაზე.

აქვე შევნიშნავთ ( ფსალმუნური სახისმეტყველების გვერდით დ. გურამიშვილს შემოაქვს მხატვრული თვითგანსახოვნება. ამას გვიჩვენებს სიტყვები - „დავღამდი“ და „გავთენდი“, რომელთა I პირში ხმარება შეუძლებელია, თუ ისინი მხატვრულად არ მნიშვნელობს. მსგავსი ფრაზაა ლექსში „არია“: „მზე დამიღამდი მზიანი“, გვ. 140. (სიტყვის მსგავს მხატვრულ ხმარებას ვხედავთ ჩვენ - „წმ. ნინოს ცხოვრებაშიაც“: „მე დღესა დავუღამდებიო“, - ამბობს წმ. ნინო სიკვდილის წინ. ქართული სიტყვის ამგვარი მხატვრული პოტენციალი ქართული ენის ბუნებას ემყარება (რ. სირაძე, ქართული პარადიგმული სახისმეტყველებისთვის. - „საბჭოთა ხელოვნება“, 1990, №2. მსგავსი სიტყვისხმარება ან სიტყვაქმნადობა გვხვდება თვით ბიბლიის ქართულ თარგმანებში).

დ. გურამიშვილი დავითის ფსალმუნებში მაცხოვრის ქებას ხედავს და ამ საფუძველზე შეიგრძნობს თავის ნათესაობას მასთან. ნიშანდობლივია შემდეგი განცხადება: „დავითიანი ვსთქვი დავით, გურამისშვილმან გვარადო, ხილად ვსთქვი სიტყვა ღვთისა და ძე კაცთა ნორჩის მგვანადო; ცხოვრების წყაროს ვუხსენე ხე ცხოვრებისა ღარადო, ამად ვსთქვი ჯვარზედ ვნებული, ცრემლი იდინოთ ღვარადო“ (გვ. 21). ქართული სახისმეტყველებითი ტრადიციების თვალსაზრისით, ნიშანდობლივია ისიც, რომ ეს ხე ვენახადაა წარმოდგენილი მომდევნო სტროფში და ამ ხის მნიშვნელობა იგავურია („ამისთვის მე არ შევსძეძვე, რაც დავრგევ იგავთ ხე ველად“. იქვე.

დავით წინასწარმეტყველი და ფსალმუნთმგალობელი მრავალგვარად ჩანს „დავითიანში“. მისი უშუალო დამოწმება პირველად „ქართველთ უფალთა მეგვარტომობის იგავში“ გვხვდება. „დავით თქვა( აქებდით გლახაკი და მდიდარიო“. „სწავლა მოსწავლეთას“ დასაწყისშიაც ის დავითი უნდა იგულისხმებოდეს („მოყევ დავითის მცნებასა“, სხვა ლექსშიაც ვკითხულობთ: „დავითის მცნება ისმინე, განაგე გასაგონია“). „სწავლაში თავის გაფრთხილებისა“ „ეკრძალვენის“ მოტივია, რომელსაც ეძღვნება ბასილ დიდის ერთი ჰომილიაც. აქვე მოტანილია დავითის მცნებანი, რომელიც ასეთი ფრაზით მთავრდება: „დავითს რაც უთქვამს, სწორიაო“. სხვა ლექსში ყრმას მიმართავს: „დავით რაც გჰრქვა შვენიერად, აშვენიერეო“ (გვ. 125. ანდა) „რაც რომ დავით შენ გასწავლა, მაგრად დაბღუჯეო“ (გვ. 129). „გულთმოდგინეთ ისმენდეს, დავითს რაც ეჩალხოსა“. გვ. 130). „უკვდავების წყაროს იგავში“ აღნიშნულია, რომ თვით ფსალმუნთმგალობელი ქრისტეზე წერდა: „დავით თქვა ღვთისა მაგიერ სიტყვა ძლიერი ერთია“: „გარდამოხდესო, ვინ წვიმა საწმისზედ მონაწვეთიაო“. „ნათლად ჩნდა ნათელი მისის დავითის თქმულია“ (იქვე, ვრცლადაა გარდათქმული ფსალმუნი ლექსში „უკვდავების წყაროს იგავთ ახსნა“: „მას აქებენ: ანგელოზნი, ცა, ქვეყანა, ,ნელ-ნათელი, ზღვა, ხმელეთი, ხე, ბალახნი, მთა, ბორცვი, ტყე, ბაღნარ-ველნი, პირუტყვ, მხეცნი, მფრინველ, თევზნი, ვეშაპ, ყოვლნი ქვემძრომელნი, ცეცხლი, ქარი, წყალი, მიწა, კაცი, ცხოვლად პირმეტყველნი. მზე და მთვარე, მეხტატანი, ხორშაკ, სეტყვა ხილთ მბერტყელი, - ყოველი სული აქებდით, - იტყვის წინასწარმეტყველი“. ესაა 148-ე ფსალმუნის გარდათქმა, რაც თავისთავად ყურადღების ღირსია. „ქართველთა და კახთაგან თავიანთ უფალთად შეორგულების“ გამოხატულებად მიჩნეულია, რომ მათ „დავით მამისა მისისა დამუსრეს ფსალმუნთ ებანი“. ამიტომაცო „სრულიად აღსრულდა მათზედა დავითის მონახსენებიო“ („საწყაულის მოწყვა ღვთისაგან“). დ. გურამიშვილს დავით წინასწარმეტყველი მიაჩნია სულიერ შემწედ: „მე, დავით, მიხსენ მტერთაგან, მამის დავითის მთნობელო“ (გვ. 86). აქვეა ფსალმუნიდან მომდინარე სიტყვები: „სახით, ვითარცა საწმისზედ, ცვარო ზეგარდმო წვეთილო“. ღვთისმშობელზე ნათქვამია“: „მთავ ღვთისავ, მთაო პოხილო, დავითის საგალობელო“ (გვ. 86). ლექსი „ლოცვა-გალობა“ იწყება მე-5 ფსალმუნის მსგავსად „ღმერთო, მომხედე, ვედრება მისმინე, გამიგონეო“. ფსალმუნზე დიდადაა დამოკიდებული „სიმღერა“, სადაც ნათქვამია: „რქვა: დიდება ღმერთო, შენდა, ცად და ქვეყნად რაც აშენდა! დავით ხმითა ნესტვს აფშვენდა, გიგალობ და, ვითა გშვენდა“ (გვ. 142).

ჩვენ აქ სპეციალურად აღარ ვეხებით ლექსებს, რომლებიც მთლიანად მიძღვნილია დავით წინასწარმეტყველისა და ფსალმუნთმგალობლისადმი (ასეთია ოთხი „დავითის შესხმა“ და სხვანი. ზოგიერთ მათგანს ნაწილობრივ ზემოთ შევეხეთ.

ზემომოყვანილი მაგალითებიც გვიჩვენებს, რომ მთელ „დავითიანს“ მსჭვალავს „დავითნი“ (როგორც ცნობილია, ასეთი სახელწოდება ფსალმუნებს მხოლოდ ქართულად აქვს). „დავითნი“ „დავითიანის“ ყველაზე მნიშვნელოვანი პარადიგმაა. დავით ფსალმუნთმგალობელი კი დავით გურამიშვილისათვის არის მეორე პოეტური „მე“ ანუ ისეთი ლირიკული სუბიექტი, რომლის კვალობაზედაცაა გამოთქმული „დავითიანში“ რელიგიური განცდები (ამ საკითხს ამჯერად აქ ვრცლად აღარ ვეხებით, რადგან იგი სპეციალურად გვაქვს გაანალიზებული ნარკვევში: დავით გურამიშვილის მეორე პოეტური „მე“. - წერილები, 1980, გვ. 116-148.

ამ თვალსაზრისით, ცხადია, რომ „დავითიანში“ ავტორისთვის ყველაზე მნიშვნელოვანია სწორედ ლირიკული ლექსები. ამას არსებითი მნიშვნელობა უნდა მიენიჭოს დ. გურამიშვილის მთელი შემოქმედების არსის გაგებისთვის. ილია ჭავჭავაძე წერდა: „დავით გურამიშვილის სარწმუნოებრივი ღაღადება დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნების სიმაღლემდეა ასულიო“ (ტ. III, გვ. 153). ილიას მიერ დ. გურამიშვილის პოეზიის ღირსების სწორედ ფსალმუნთა მიხედვით განსაზღვრა ფრიად მნიშვნელოვანია.

„დავითიანი“ ბიბლიას ძალზე ბევრი რამით უკავშირდება, მაგრამ უმთავრესია მისი მიმართება ფსალმუნთან. ამ შემთხვევაში არსებითია, რომ დ. გურამიშვილის ლირიკული აზროვნება ფსალმუნურია. ამით აიხსნება, რომ დ. გურამიშვილი თავის ლექსებში ლირიკულ სუბიექტად ჩაანაცვლებს-ხოლმე დავით ფსალმუნთა ავტორს, ანდა თვითონ ჩაენაცვლება მას.

ესაა ერთ-ერთი მთავარი განმსაზღვრელი ბიბლიასთან „დავითიანის“ მიმართების ნებისმიერი ფორმისა.

ღვთის სიტყვასთან ზიარება. „დავითიანის“ დასაწყისად თუ მივიჩნევთ „ამ წიგნთა გამლექსავის გვარისა და სახელის გამოცხადებას“ - გამოდის, რომ პირველსავე სტროფში მოხსენიებული „სიტყვა ღვთისა“:

„დავითიანი ვსთქვი დავით, გურამისშვილმან გვარადო,
ხილად ვსთქვი სიტყვა ღვთისა და ძე კაცთა ნორჩის მგვანადო;
ცხოვრების წყაროს (ვ) უხსენე ხე ცხოვრებისა ღარადო,
ამად ვსთქვი ჯვარზედ ვნებული, ცრემლნი იდინოთ ღვარადო“.

აქედან უკვე ჩანს, რომ „დავითიანში“ პოეტის ძირითადი სათქმელი ყოფილა ის, რაც უკავშირდება „ღვთის სიტყვას“, ე.ი. მაცხოვარს, მაგრამ პოეტი მას უკავშირებდა სწორედ ამგვარი მიდგომით, - „სიტყვის“ საზრისით შეიცნობს მის ლოგოსურ ბუნებას. ამასთანავე მაცხოვარს გამოსახავს ვითარცა კაცთა ძეს.

„დავითიანი“ ადამიანური სიტყვის ცხადყოფაა და იგი მიემართება ღვთის სიტყვას, ლოგოსს. მაგრამ იგი ღვთის სიტყვას მიემართება იგავურად, თანაც მარტივი იგავებით:

„ამისთვის მე არ შევსძეძვე, რაც დავრგე იგავთ ხე ველად,
უფრო ადვილად აღვლიან ზედ ყრმანი დასარხეველად.
სასმელად (ვ) უძღვენ თერმონი, არ ცუდად დასანთხეველად,
ყრმათ შევავედრე ეს წიგნი. არ შექმნან დასახეველად“ (გვ. 21).

აქ „დავითიანი“ ცხადდება „იგავთ ხედ“, რომელიც გამიზნულია ყრმათათვის. ეს უშუალოდაც ჩანს არაერთ ნაწარმოებში, მაგალითად, „სწავლა მოსწავლეთაში“ ან „ქაცვია მწყემსში“ და სხვა ნაწარმოებებშიც. ეს ყველგან წარმოჩნდება უაღრესად სადა სტილით, მარტივი განსჯით და ნათელი უბრალოებით; იმითაც, რომ „დავითიანი“ ზნესწავლულობის წიგნია, ხოლო დ. გურამიშვილის მოთხოვნაა ადამიანი ყრმობის დროს უნდა განისწავლოს. „დავითიანი“ ამასთანავე არის თვითშემეცნების წიგნი, ხოლო დ. გურამიშვილი საგანგებოდ აღნიშნავდა:

„ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო,
ვინ არის, სიდამ მოსულა, სად არის, წავა სადაო“ (გვ. 34).

ამგვარად, „დავითიანის“ მიმართება „საღვთო სიტყვისადმი“ გამიზნულია ყრმათათვის და ეს სრულიად გარკვეული და კონკრეტული მიზანდასახულობაა. მაგრამ, ჩვენის აზრით, ამასაც ახლავს მეორე პლანი, „იგავური“ აზრი და ეს აზრი ევანგელურია.

ცნობილია, რომ შემეცნების სახარებისეული გაგებით, სიბრძნის წვდომისთვის აუცილებელია სულის სიწმინდე, სულიერი უბიწოება, „სიმარტივე“ სულისა. რა ასაკისაც არ უნდა იყოს კაცი, მისთვის დაფარულია სიბრძნე, თუ მას არ ახასიათებს სულიერი სიღრმე, სულის სიწრფელე. სწორედ ასეთი აზრია სახარების ცნობილ სიტყვებში, რომლითაც მაცხოვარი მიმართავს მამა ღმერთს („დაჰფარე ესე ბრძენთაგან და მეცნიერთა და გამოუცხადე ესე ჩვილთა“ (მთ., II, 25).

ა. პ. ლოპუხინის მიერ შედგენილ ეგზეგეტიკურ ნაშრომში ეს ადგილი ასევეა განმარტებული.

ნეტარი ავგუსტინე უმაღლეს სიბრძნეს მისაღწევად სახავდა მხოლოდ წმინდა სულისთვის, სიყვარულის ძალით აღვსილი სულისთვის („აღსარებანი“). სიყვარულის უნარი სულის სიჭაბუკის ნიშანიაო.

მაშასადამე, დავით გურამიშვილი გულისხმობს, რომ საღვთო სიტყვისკენ სწრაფვა უნდა ხდებოდეს ჭაბუკური ცნობიერებით, „ტრფიალებით“.

ღმერთი სიყვარულია და ამიტომაც სიყვარულშია უმაღლესი სიბრძნე, როგორც ავგუსტინე ამბობდა, „სიყვარულის სიყვარულში“ („აღსარებანი“, II,I,1). ფსალმუნურ-ევანგელური საღვთო ტრფობის იდეა მსჭვალავს მთელს „დავითიანს“. აქ, შეიძლება ითქვას, მაქსიმალურობას აღწევს ღმერთის სიყვარულის კაცსახოვანი გააზრება, საღვთო ტრფიალების მისტიკური იდეალი.

საღვთო ტრფობის უნივერსალურ იდეალთან ზიარება დ. გურამიშვილს სახისმეტყველების მხრივაც ანათესავებს დანტე ალიგიერთან. დანტოლოგიაში აღნიშნავენ ბეატრიჩეს სახის დეიფიკაციას ანუ გაღმერთებას (ბრუნო ნარდი). ეს ნიშნავს, რომ ტრფიალების გრძნობა უნდა განიწმინდოს, მაქსიმალურად გასულიერდეს. სიყვარული - ყველაზე დიდი ადამიანური გრძნობა - არ უნდა იფარგლებოდეს მიწიერებით და ღვთაებას უნდა გვაზიარებდეს. სწორედ ამ გზით ხდება ბეატრიჩეს სახის დეიფიკაცია „ღვთაებრივ კომედიასა“ და „ახალ ცხოვრებაში“. ამავე გზით ხორციელდება დეიფიკაცია ზუბოვკელი ქალისა დ. გურამიშვილის ლექსში „ზუბოვკა“. აქ თვით ნატურალისტური წარმოდგენების დემატერიალიზება ხდება. რეალური სახე ქალისა განიწმინდება და წმინდა სულიერებად იქცევა. მაგრამ ეს მაინც წარმოდგენათა დონეა. ამის შემდეგ იწყება მისტიკური ხილვა. ხდება სუბლიმაცია წარმოდგენებისა, ანუ ერთი მდგომარეობიდან გადასვლა სულ სხვა რეალობაში (რაც სრულიად ნათლად ცხადყო კ. კეკელიძემ). მშვენიერი ქალისადმი ვედრება მაცხოვრისადმი ვედრებად გარდაიქმნება. განიწმინდება ადამიანური ტრფიალება და მყარდება საღვთო ტრფობის განწყობა („განწყობის“ ფართო, დ. უზნაძის ცნებითი შინაარსის მსგავსად, ანუ „მზაობა“, ე.ი. სინამდვილისადმი ისეთი მიმართება, როცა მისი რაობის აღქმა მთლიანად აღმქმელზეა დამოკიდებული და არა თვით სინამდვილეზე).

როგორც ვხედავთ, სრულიად განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს „სიყვარულს“ ვითარცა მედიუმს, ამ ლექსის („ზუბოვკა“) გასაგებად, კერძოდ, იმისთვის, თუ როგორ უნდა გავიაზროთ ზუბოვკელი ქალის სახის „გადასვლა“ მაცხოვრის სახეში.

ხშირად ვამბობთ: დეიფიკაცია ან განღმრთობაო, მაგრამ ჯეროვნად არ ვითვალისწინებთ, რომ განღმრთობა მარადიული პროცესია, მარადი სწრაფვაა და არა საბოლოოდ მისაღწევი რამ. ეს ამქვეყნად არ ხდება, ეს ხდება სიკვდილის შემდეგ, ისიც გარკვეული გრადაციით.

მაშასადამე, არ უნდა წარმოვიდგინოთ ზუბოვკელი ქალის სახის პირდაპირი გადასვლა („სუბლიმაცია“ ქრისტეს სახეში. ეს უნდა გავიაზროთ ასე: ზუბოვკელი ქალი - „სიყვარული“ ვითარცა მედიუმი - მაცხოვარი. ეს მედიუმი ღვთისგან მომდინარე ანგელოზური ძალაა („ძალი ღვთისა“, რომელიც აკავშირებს კაცობრივსა და ღვთაებრივს. ნიშანდობლივია, რომ სწორედ იმ სტრიქონში, სადაც შემოდის მაცხოვრის სახე, ნათქვამია: „შავებრალდი, თავს დამადგა, ვით ბნელს, ნათლის სვეტი“. „ნათლის სვეტი“ სიყვარულია. ამას კი მოსდევს ღვთაებრივი ქმედება („რა მოვბრუნდი, დაიხარა, ხელს მომკიდა ხელი“ და ა.შ).

ამის წანამძღვარია „ქება-ქებათაისაში“ და მასთან დაკავშირებულ პატრისტიკულ ეგზეგეტიკაში, სადაც მშვენიერი სულამითის შესხმა მიჩნეულია ქრისტეს შესხმად, რამაც ასახვა ჰპოვა „ვეფხისტყაოსნის“ სიყვარულის ვახტანგისეულ გაგებაში.

კვლავაც შევნიშნავთ, რომ ყველაფერ ამას მსჭვალავს სურვილი ღმერთთან მიმართებისა სიტყვით, ცხადია, ლოგოსური სიტყვით; ამიტომაცაა წინ წამოწეული სურვილი, რომ „ძირთა სახელთა მწადიან გამოცხადებაო“.

საღვთო სახელებით შემოდის მამა ღმერთი:

„საფუძველი არს ყოველთა დაუსაბამო პირველი,
მამა ყოვლისა მპყრობელი, ცათა და ქვეყნის მჭირველი,
მიუწვდომელი, უზომო, გამოუთქმელი, მბრწყინველი,
ღმერთი, აბელის მსხვერპლისა კეთილად შემომწირველი“ (გვ.28.)

ეს მამა ღმერთია, მაგრამ მისთვის განკუთვნილი საღმრთო სახელები ეკუთვნის მთლიანად წმინდა სამებას (მომდევნო სტროფში ვკითხულობთ („ერთი ვჰთქვა ქვეყნად უფალი.., თვისთა სამწყსოსა ცხვართათვის სისხლისა დამაქცეველი“).

აქ უკვე შემოდის უფლის მადიდებელი დავით ფსალმუნთა მგალობელი: „მაგრამ დავით თქვა: აქებდით გლახაკი და მდიდარია“ (გვ. 28). კ. კეკელიძემ აღნიშნა: „დავით თქვა: აქებდით გლახაკი და მდიდარია“ მიბაძვააო 148-ე და 150-ე ფსალმუნებისა (კომენტარები, - „დავითიანი“, გვ. 313).

რაც მთავარია, ამ ფსალმუნებში ქრისტეს ქებაც იგულისხმება.

„დავითიანის“ ბიბლიასთან მიმართება ძირითადად არის არა წყაროთმცოდნეობითი პრობლემა, არამედ სახისმეტყველებითი, სააზროვნო პრობლემა.

რასაკვირველია, „დავითიანში“ მთავარია არა ის, რომ თითქმის ყოველ სტროფში გვხვდება ბიბლიის ან პატრისტიკული ლიტერატურის, მათ შორის, დიონისე არეოპაგელის, ჰიმნოგრაფიის, თუ სხვა წყაროთა მოხმობა, არამედ ის, თუ რა სტრუქტურებს ქმნის პოეტი. მაგალითად, მთავარია არა მხოლოდ არეოპაგიტული ტერმინოლოგიის გამოყენება „დავითიანში“ („შენ გევედრები, ცისკარო საიდუმლოსა დღისაო, ნათელო შარავანდედო საცნაურისა მზისაო“. გვ.88), არამედ ის, რომ აქ იგრძნობა მისტიციზმი, რადგან ეს „მზე“ დაფარული შინაარსის შემცველია (ნ. ნათაძე, დ. გურამიშვილი და ფს. - დიონისე არეოპაგელი. - ლიტერატურული წერილები, თბ., 1977, გვ. 22-28). იგი არა ჩანს, მაგრამ ჩანს „ნათელი შარავანდედი“, ჩანს „ცისკარი“, ხოლო შეუცნობელია „საიდუმლო დღე“. რაც ჩანს, აქ ის განასხვავებს ღვთისმშობელს (ამ ლექსის სათაურია „ვედრება ღვთისმშობლისა დავითისაგან“). ესაა „ნათელი შარავანდედი“ და „ცისკარი“, ხოლო „საიდუმლო დღე“ და „საცნაური მზე“ „იგავურად“ მიანიშნებენ „ღვთის სიტყვის“ იდუმალებას.

სამი რამაა არსებითი „დავითიანში“ ღვთის სიტყვისადმი მიმართებისას („მიმართებისასო“, - იმიტომ ვამბობთ, რომ ყოველთვის გამოხატულია, ე.ი. განსახოვნებული არაა ღვთაება და იგი იგულისხმება მხოლოდ მინიშნებებით):

1. იგავური გამოხატვა ღვთაებისა;

2. ღვთის სიტყვასთან ლირიკული სუბიექტის უშუალო მიმართება (ღვთის სუბიექტში ჩანაცვლება).

3. ღვთის სიტყვასთან მიმართება დავით ფსალმუნთმგალობლის გზით.

დ. გურამიშვილი თავის მეორე პოეტურ „მედ“ იხდის დავით ფსალმუნთმგალობელს და ფსალმუნურად გამოხატავს ღვთაებას. აქ შემოდის, თითქოსდა, ჩვეულებრივი ალეგორიულობა, მაგრამ, ჩვენის აზრით, ეს მისტიკური მნიშვნელობის მქონე ფაქტია. ქრისტე, ძე ღვთაებისა, ადამიანური ბუნებით არის შთამომავალი დავით წინასწარმეტყველისა, მისი ძირისა და მისი შტოსი („შრტოს“ ამნაირი განსახოვნება ძალზე ხშირია „დავითიანში“). ამ აზრით, ქრისტე დავითიანია, დავითის „შვილია“. ალუზია კი იმითაა გამოხატული, რომ „დავითიანი“ გამოცხადებულია დ. გურამიშვილის შვილად (გვ. 22, 23, და სხვანი), რომელსაც უტოვებს იგი შთამომავლობას მოსანათლავად და საპატრონოდ. ეს „შვილი“ სიტყვაა, პოეტური სიტყვა. იქმნება ამგვარი სქემა: დავით ფსალმუნთმგალობელი - „სიტყვა ღვთისა“ (ადამიანური ბუნებით), დავით გურამიშვილი - „დავითიანი“. ვფიქრობთ, ამ ალუზიურ სქემას დ. გურამიშვილი მისტიკურ მნიშვნელობას ანიჭებდა.

როგორც ვთქვით, მაცხოვარი ჩანს დავითის პირად უბედურებასთან დაკავშირებით, კერძოდ, ლოცვა-მოთქმაში დატყვევების გამო: „ოდეს დატყოვებულმან უსჯულოს ქვეყანას საყვარლის სახე და სურათი ვეღარ ნახა, იმისი მოთქმა დავითისაგან“ და „ოდეს დავითის ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩნდა, ამაზე თქმული“. ჩვენის აზრით, ეს ორი ლექსი ყველაზე მნიშვნელოვანია მაცხოვრისადმი მიძღვნილ ლექსთა შორის და საერთოდაც „დავითიანში“ შემავალი საუკეთესო ნაწარმოებებად შეიძლება ჩაითვალოს.

აღვნიშნეთ, რომ ქრისტეს „დავითიანიდან“ ძირითადად შევეხებით „ღვთის სიტყვის“ რაობით. მაგრამ ეს ითხოვს გავითვალისწინოთ „ღვთის სიტყვა“ ვითარცა სახე. „ღვთის სიტყვა“ არის სახე მამა ღმერთისა. იგი თავისთავადიცაა და ამასთანავე, მამის განმასახოვნებელიცაა - მასშია მამა ღმერთი. აქ „სახეობრიობა“ ერთარსებას გულისხმობს. ასეთია სამების პრინციპი. სწორედ ეს არის უმთავრესი რამ, რითაც დ. გურამიშვილი ბიბლიას უკავშირდება. ცხადია, ეს არაა ოდენ მისი სპეციფიკა, ესაა უნივერსალურ პრინციპთან ზიარება.

„სახით სიტყვა შუენიერო, სხიო, მზეთა-მზის სახეო“.

„მზეთა-მზე“ რომ მამა ღმერთია, ეს ცხადყოფილია. ჩვენთვის არსებითია სწორედ ის, რომ ძე ღვთაება მამის „სიტყვაა“, რადგან მისი სახეა. ის მისგან გამომავალია და ამიტომ მისი „სხივია“. „სხივიც“ სახეა მზეთა-მზისა.

„სიტყვასა“ და „სახესთან“ მიმართება ხდება სიყვარულით:

„საყვარელო, სახით თქმულო, უსასყიდლო მარგალიტო!
ვის გადარო, ჩემთვის მკვდარო, მზევ, მზეთა-მზის მაგალითო!“

„მაგალითიც“ სახეს ნიშნავს. მზეთა-მზის „მაგალითია“ მზე, ესაა ქრისტე. აქ ღვთისადმი პირად-ინდივიდუალრი მიმართებაა გამოკვეთილი („ჩემთვის მკვდარო“). ქრისტიანული „ჩვენ“ შეცვლილია „მეთი“. ყოველი ადამიანის სინანულს დ. გურამიშვილი თავის თავზე იღებს, საყოველთაო ცოდვას პირადულად მიიჩნევს. ეს სრულიად სპეციფიკური ქრისტიანული პირადულობაა. რაც უფრო ძლიერია ამგვარი პირადულობის შეგრძნება, მით უფრო მძლავრია საყოველთაო სატკივართან თანაზიარობა და თანალმობა.

ამგვარ ქრისტიანულ ფსიქოლოგიას ეყრდნობა მთელი ეს ლექსი. აქ ყოვლად კონკრეტული პიროვნული ამბავია, რეალურად მომხდარი დატყვევება დავითისა ლეკთაგან. მაგრამ ამ ლექსში, რომელიც გამსჭვალულია ქრისტიანული სასოებით, კერძო ამბავს ზოგადის მნიშვნელობა აქვს მინიჭებული. ლეკეთი აქ არც კი ჩანს, ზოგადადაა აღნიშნული: „უსჯულო ქვეყანა“. ამ ლექსში არც ლეკების პირდაპირი გმობაა, უფრო მეტად ჩანს სინანული საკუთარი ცოდვილიანობის გამო:

„სახით სიტყვა შუენიერო, სხიო, მზეთა-მზის სახეო,
ვეძებე და შენი მზგავსი მე აქ ვერცადა ვნახეო;
გეაჯები, ნუ გამწირავ, მოვკვდე, შენ კერძ დამმარხეო,
ჯოჯოხეთში ნუ ჩამაგდებ, მიწყალობე სამოთხეო!
ვამე, ჩემო საესავო, ტკბილო ცხოვრებისა წყარო,
გავეყარე შენს სახესა, ვა, თუ ვეღარ შევეყარო!
აწ შენვე გთხოვ, შენ შემყარო, ვინც გარდასთხენ ცა-სამყარო,
მასაც გვედრებ, ვინც გამყარა, მისი ჯავრიც ამამყარო!“

ამ ლექსს დ. გურამიშვილმა „მოთქმა“ შეარქვა, აქაა ვედრების მოტივი. ცნობილია აზრი, რომ ადამიანური არსებობის (სწორედ ადამიანურის და არა ყოველგვარი არსებობის) განმსაზღვრელიაო შეცნობა თავის თავისა ასეთი მიმართებაში: „მე და შენ“ (მ. ბუბერი). ასეა აქაც: „შენი მსგავსი მე აქ ვერცადა ვნახეო; გეაჯები ნუ გამწირავ, მოვკვდე შენ კერძ დამმარხეო“. „შენ“ მიემართება შორეულს, ოღონდ ახლომყოფელზე ახლობელს. ახლომყოფთა შორის არავინ არის, ვინაც შეიძლებოდა მისთვის გამხდარიყო ამგვარი „შენ“. კვლავ მ. ბუბერის კვალობაზე ვიტყვით, რომ უშუალოდ მიმართების ღირსი პიროვნებისაგან დაცლილია გარემო და გახსნილია მიმართება მხოლოდ შორეთისაკენ. იქაა სამოთხე, სასუფეველი, მისი საზრისი პიროვნულია. ესაა დიდი საიდუმლო ქრისტიანული სასუფევლისა. იქ ნათელია, პიროვნული „მეთი“ აღვსილი ნათელი.

ლექსის დასასრულს დ. გურამიშვილი ევედრება უფალს აღადგინოს ლაზარეს მსგავსად („ვით ლაზარეს დამარხულსა „აღდექ“; - თავსა დამძახეო!“). აქ შებრუნდა მიმართება, თუმცა არსებითად იგივე დარჩა („მე-შენ“).

ამგვარი სახისმეტყველების გააზრებას რწმენა უნდა ახლდეს ანდა რწმენისკენ სწრაფვა მაინც. იგი მხოლოდ ლოგიკურ სტრუქტურებად ვერ წარმოიდგინება. მისი საზრისი მეტალოგიკურია.

დ. გურამიშვილი მრავალგზის იმეორებს, რომ თავისი ყოფით იგი ცოდვას ეზიარა და ღვთის სიტყვას დაშორდა, ამიტომ ღვთის სიტყვასთან ზიარება გადაუწყვეტია სიტყვით, ასე ვთქვათ, ღვთის „სიტყვისაკენ“ მიმართული სიტყვით, კერძოდ, იგავური სიტყვით. ამის შესახებ იგი „ქართველთ უფალთა მეგვარტომობის იგავში“ აღნიშნავს.

ასეთივეა ლექსში „ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა“... სათაურშია „მზე“ ანუ ქრისტე, მაგრამ ლექსი იწყება „მზეთა-მზით“ ანუ მამა ღმერთით.

ლექსში წარმოჩენილია ღვთაებრივი ნათლის განფენა. ესაა სატრფიალო ნათელი, რომელიც შეიძლება გაპიროვნებული იყოს, ე.ი. პიროვნებად აღიქმებოდეს, ანუ აღიქმებოდეს პიროვნულ სულად, თანაც „მზით“ (ქრისტეთი) და „მზეთა-მზით“ (მამა ღმერთით) გაცისკროვნებულ სულად.

ნათლის განფენა დაღმავალი გზით ასე წარმოიდგინება („ნათელი წარუვალი“, „მზეთა-მზე“ (სტრ. 229), „მზე, მზისა მამზევებელი“, „მიუწვდომელი ნათელი“ (343), „ცად მომფენელი ნათლისა“ (344, „განთიადისა ვარსკვლავი, მის მზეთა-მზისა მთიები“ (346), „მზე“ (351), „საწუთროს მზის თინათინი“ (353).

შეიძლება ითქვას, რომ პოეტური კოსმოგრაფია აქ ნათლის გრადაციას ემყარება: ამიტომაც ვამბობდით, რომ ქართული სახისმეტყველების საფუძველთა-საფუძველია მზისა და ნათლის ესთეტიკაო (რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკის სპეციფიკისთვის, - ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ., 1987).

სწორედ ასეთი გაგებით უნდა წარმოვისახოთ თვით პოეტურ-კოსმოგრაფიულ სისტემაში მზითა და ნათლით განსახოვნებული ღვთაება.

ასე რომ, თვით განყენებული არსი, ანდა კონკრეტულ-საგნობრივი განსახოვნება ღვთაებისა უნდა გავიაზროთ ანთროპომორფულად, კაცსახოვნად. ასეთია ამოსავალი. ფუნდამენტური პრინციპების უაღრესად ნათლად გაცნობიერება, განსახოვნების მაღალსულიერებაზე დამყარება დ. გურამიშვილს დიდ პოეტურ თავისუფლებას სძენს: მაღალსულიერება მხატვრულობას კი არ ბოჭავს, არამედ აძლიერებს კიდეც. შეიძლება ითქვას, დ. გურამიშვილის კონცეფციური მიზანია, გვიჩვენოს, რომ უაღრესად თავისუფალი საკუთრივ მხატვრული განსახოვნება შეიძლება იყოს გამსჭვლული ღრმა რელიგიურობით. ამას იგი არა მხოლოდ, ასე ვთქვათ, თეორიულად გამოთქვამს „დავითიანის“ შესავალში, როცა ეხება პოეტურ სახეთა იგავურობას, რაც გულისხმობს მათში საერთო და სასულიერო შინაარსის თანაარსებობას, არამედ შემოქმედებითი პრაქტიკითაც წარმოაჩენს მაცხოვრისადმი მიძღვნილ პოეტურ სტრიქონებში:

„მზევ, მზისა მამზევებელო, მე შენსას ვერას ვზარობა,
მიუწვთომელო ნათელო, სად პირად მთვარობ, სად მზობა,
შენის ვერხილვის სევდითა სულსა რისთვისა მაძრობა?
მზევ, მომეშველე, განმათბე, სიცივით ნუ დამაძრობა.
ცად მომფენელი ნათლისა, რად მელანდები ბნელადა,
ჩემ თვალთა ჩინის მპოვნელი შემქნიხარ საძებნელადა,
ცეცხლ განმვლეველად მცხინვარებ, ცვარსა აპკურებ ნელადა,
ცვარით გამკურნე, ვერ ჩავხე ბითეზდას საბანელადა“ (გვ. 74.

აქ, როგორც იტყვიან, წმინდა არტისტიზმი ახლავს ისეთ ფრაზებსაც კი, რომლებიც კანონიკური ქრისტოლოგიური შინაარსის შემცველია: „მზევ, მზისა მამზევებელო“, ანდა - „ცად მომფენელი ნათლისა, რა მელანდები ბნელადა“. ამ ფრაზათა პოეტურობა, ცხადია, ვერც ალიტერაციაზე დაიყვანება და ვერც აზროვნებრივ ოპოზიციაზე, ვერც წარმოსახვის მასშტაბურობაზე, მის კოსმიურ ხასიათზე. აქ მთავარია, რომ პოეტური წარმოსახვა ავტორის შინაგან სულიერ თავისუფლებას ავლენს, მის სულიერ სიწმინდეს წარმოაჩენს.

ამითვე უნდა აიხსნას, რომ ერთმანეთის გვერდიგვერდ შეიძლება დადგეს წმინდა მისტიკური წარმოდგენა და სულიერად არაორდინარული მხატვრული განსახოვნება ღვთაებისა „მიუწვდომელო ნათელო - სად პირად მთავრობ, სად მზობა“. აქ ანტინომიას ქმნის, ერთის მხრივ, მისტიკური სიმბოლიკა („მიუწვდომელი ნათელი“). დ. გურამიშვილის სახისმეტყველების სპეციფიკას გამოხატავს სწორედ მათი გამთლიანება: მიუწვდომელი ნათელი სახით მთვარობს.

ღვთაებაზე ნათქვამი „სად პირად მთვარობ“ საკუთრივ დ. გურამიშვილისეული პოეტური სიტყვახმარებაა, თუმცა იგი რუსთველურადაც ისმის („მზე აღარ მზეობს ჩვენთვისა...“ და ხალხურადაც („ღამით მემთვარიანები“- ხალხური ლექსიდან).

პრინციპულ მნიშვნელობისად გვესახება დ. გურამიშვილის ორი ლექსი: „ლოცვა, ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა მოშივდა და ღმერთს პური სთხოვა“ და „სამების ვედრება: გზის წარმართვის თხოვნა დავითისაგან“ (ორივეს ქვესათაურად მიწერილი აქვს - „იამბიკო“. მათ თითოეული სტრიქონის დასაწყისად აქვს საუფლო ლოცვის (მათე, 6, 9-13) სიტყვები. აქ სიტყვიერი კიდურწერილობა (აკროსტიქი პირველი ლექსიდან გადადის მეორეში და ამით ორივე ლექსი მთლიანდება (ამას მოსდევს ლექსი ანბანური აკროსტიკით: „დავით გურამისშვილი“).

„მამაო ჩვენოს“ ანუ საუფლო ლოცვის „განმარტებაში“ გაბრიელ ეპისკოპოსი აღნიშნავდა: „ამ ლოცვით დავიწყებთ ჩვენ ყოველთა სხვათა ლოცვათა, როგორადაც ეკლესიაში, ეგრეთვე საკუთარ სახლში, ეს ლოცვა არის უწმინდესი და უმაღლესი ყოველთა სხვათა ლოცვათა“ („ქადაგებანი“, ტ.I, ქუთაისი, 1913, გვ. 512).

ლექსები „ლოცვა“ და „ვედრება“ - უკავშირდება დ. გურამიშვილის ცხოვრების საბედისწერო მომენტს. ამიტომ სრულიად არაა შემთხვევითი მათი ადგილი „დავითიანში“.

ჩვენ ყურადღებას მივაქცევთ ერთ არსებით საკითხს.

ამ ლექსში არის ტყვეობასთან დაკავშირებული რამდენიმე რეალია: „ქვეყანასა ვარ უცხოსა დაკარგული ტყვეო, ზედა მთასა ავართასა, აწ მომეშველეო“; „დღეს სადილად არა მაქვს-რა, გამომიჩინეო; დავიკრიფე ყავისფჩხილა და ისი ვსჭამეო“ (გვ. 80). თითქმის ეს არის და ეს. მთელი დანარჩენი ნაწილი არის „გაშლა“ საუფლო ლოცვისა, მისი იამბიკური ეგზეგეტისა: „მამაო, ყოვლის მპყრობელო, ღმერთო მოწყალეო! ჩვენო განმაკაცებულო, შემქმნელ-დამბადეო! რომელი ხარ ცათა შინა არსის საყდარზეო!“ და ა.შ

ყოველივე ამას ამბობს დ. გურამიშვილი ქრისტეს კვალობაზე. გამოდის, რომ ამ შემთხვევაში ხდება მლოცველი სუბიექტის ჩანაცვლება. ესაა გზა მაცხოვართან შერწყმისა. მაცხოვართან შერწყმის ცდა ხდება სიტყვით, ლოგოსური სიტყვისკენ მიმსწრაფი პოეტური სიტყვით.

ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი. „დავითიანში“ მაცხოვრის შემდეგ ყველაზე ხშირად ჩანს ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი, რომელსაც საგანგებოდ ეძღვნება შემდეგი ლექსები: პირველი და უმთავრესია „ტირილი ღვთისმშობლისა“( (გვ. 41). შემდეგია - „ვედრება ღვთისმშობლისა დავითისაგან, ოდეს იმ ზეით თქმულს (იგულისხმება წინარე ლექსები. რ.ს.) ლოდ-გამოკვეთილს კლდეს. შაეფერა ავის დროის მიზეზით“ (გვ. 86). „ოდეს დავით გურამისშვილი კისტრინის ომში ცხენითურთ ლიაში დაეფლა, იმის მონასიბად ღვთისმშობლის შესხმა“ (გვ. 115). „ხარებობის დღის შესხმა, „ახა წმინდა კოპალეს“ სანაცვლოდ სამღერალი“ (გვ. 117). „ღვთის მშობლის მიცვალების დღის შესხმა“ (გვ. 118), „არია, რომელ არს გოდება, რუსულად „ახ კაკ სკუშნო“ (გვ. 139). და ნაწილობრივ, „დავითიანის“ სულ ბოლო ლექსი (მისი ბოლო სტროფი: „ყოვლადწმინდაო“...

ზოგადად ამ ლექსებში ღვთის მშობელთან დაკავშირებულია შემდეგი თემატიკა: მაცხოვრის ჯვარცმის გამო ტირილი ღვთისმშობლისა (ცნობილი „ტირილი“, და „არია“ პიეტეტური მოტივით): ვედრება ხსნისა (იკონოგრაფიულ ტრადიციათა კვალობაზე დეისისის მოტივი); შესხმა ღვთისმშობლისა - გიხაროდენ (ხარებისა და ღვთისმშობლის მიძინების გამო. ბოლო ლექსი გამოხატავს სასოებას ღვთისა და ღვთისმშობლისადმი.

ამისდაკვალად ვხედავთ, რომ ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი ნაწარმოებები არ მიჰყვება ეორტალოგიურ (სადღესასწაულო კალენდრის) რიგს. საკმარისია ითქვას, რომ აქ არ ჩანს ორი მნიშვნელოვანი დღესასწაული: ღვთისმშობლის შობა და ტაძრად მიყვანება, რომლებიც 12 უმთავრეს დღესასწაულთაგანია.

მაშასადამე, ღვთისმშობლისადმი ლექსების მიძღვნას განსაზღვრავს თვით „დავითიანის“ სტრუქტურა.

თითქმის ყველა მათგანი ჩართულია პირველ ორ (ა და ბ) წიგნში და ამითაც არის განსაზღვრული მათი შინაარსი და დანიშნულება. საზოგადოდ, „დავითიანში“ სრულიად განსაკუთრებულია ცალკეულ ნაწარმოებთა ადგილის მნიშვნელობა კრებულის მთელ სისტემაში და ასევე ნაწარმოებთა შინაგანი სტრუქტურული თავისებურებანი. მათი ამოცნობა „დავითიანის“ შესწავლის ერთ-ერთი ძირითადი პრობლემათაგანია.

მაგრამ ჯერჯერობით უმთავრესზე: რა შეიძლება ჩაითვალოს „დავითიანში“ ღვთისმშობლისამდი მიძღვნილი ლექსების ყველაზე არსებით ნიშნად: ჩვენის აზრით, ეს არის: პირველი, რომ ისინი ემყარებიან ლიტურგიული აზროვნების წესს და მეორე - ისინი ემსახურებიან თვითშემეცნებას.

რას ვგულისხმობთ ჩვენ ლიტურგიული აზროვნების წესში:

ლიტურგიული აზროვნების წესი უნდა გულისხმობდეს საღვთო ისტორიის მოვლენათა მიჩნევას არა მხოლოდ წარსულის კუთვნილებად, არამედ ყოველ დროში აწმყოს მქონედ. ამ აზრით, ეს მოვლენები არიან უჟამო ჟამიერნი, ე.ი. კონკრეტულ დროში მომხდარნიც და ზედროულნიც.

„ტირილი ღვთისმშობლისა“ ასე იწყება: „მოდით, ყოველნო შვილმკვდარნო დედანო,შეიყარენით“. ეს ხდება „დღეს“, თანაც იმ დღეს, როცა „იხილა მშობელმან ძე თვისი, ღვთისა ცხებული, ეკლის გვირგვინით მოსული, შიშველი, განკიცხებული, ჯვარზედა ხელ-ფეხ მიკრული“. თანაგრძნობა ხდება დღევანდელ დღეს და არა წარსულში.

სახარებებში ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელზე მცირე რამაა მოთხრობილი. გარდამოცემები ღვთისმშობელზე შევიდა აპოკრიფებში. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია სამი რამ: შობა ღვთისმშობლისა, მიძინება ღვთისმშობლისა და მისი „მიმოსვლა ადგილთა სატანჯველთა“, ანუ ჯოჯოხეთში, რომლის შემდეგ იგი ცოდვილებს ავედრებს მაცხოვარს, რათა შეუნდოს მათ შეცოდებანი. ამ აპოკრიფთაგან ყველაზე მნიშვნელოვანი ღვთისმშობლის მიძინების საკითხავებია.

ნიშანდობლივი ისაა, რომ დავით გურამიშვილი ლექსში „ტირილი ღვთისმშობლისა“ მაცხოვარს მიმართავს ზოგიერთი ისეთი სახელითაც, რომლებიც თვით ღვთისმშობლის სახელებადაც გამოიყენებოდა. ასეთებია, მაგალითად: ნათელი, სხივი, ნორჩი, „შრტო ვაზისა“ და სხვანი. დ. გურამიშვილი „შრტოს“ უწოდებს ღვთისმშობელს „ვაქებ მიტომა, დავითის შრტომა ზედ გამოიბა კარგი ყურძენიო“ („დავითის შესხმა პირველი“, - „დავითიანი“, გვ. 113). საღვთო სახელებად ღვთისმშობლისადმი მიმართულ ლექსებში საღვთისმშობლოდაც გამოსაყენებელ სახელთა მოხმობა ღვთისმშობლის ღვთაებასთან ზიარების ერთ-ერთი გამოხატულებაა.

ღვთაებასთან ზიარების ერთ-ერთი უმთავრესი გზა ხორციელდება ნათლით; ლექსში „ტირილი ღვთისმშობლისა“ ღვთაებას ეწოდება „სხივი მზეთა მზისა“ (ეს სხვაგანაც მეორდება: „სახის სიტყვა შუენიერო, სხიო, მზეთა მზის სახეო“. გვ. 73. „მზეთა-მზე“ მამა ღმერთია, მზე და ნათელია ქრისტე. ნათელია ღვთისმშობელიც. მზე და ნათელი ღვთაებრიობის განფენის გამომხატველია.

ისიც გასათვალისწინებელია აქვე, რომ „დავითიანში“ შემავალი თითქმის ყოველი ლექსის ლირიკულ სუბიექტად მოაზრებულია დავით გურამიშვილიც. რამდენადმე ეს ითქმის მაცხოვრის დატირებაზეც.

„ტირილი ღვთისმშობლისა“ ჩართულია ე. წ. „ქართლის ჭირში“. დ. გურამიშვილი ქართლის ჭირს თვით ქართველებს აბრალებს, „ქართველთ მადლს ცოდვამ დასძლიაო“ („დავით გურამიშვილის ლეკთაგან დატყოება“, გვ. 71). „მათ ღმერთსა სცოდეს, ღმერთმან მათ პასუხი უყო ცოდვისაო“ („საწყაულის მოწყვა ღვთისაგან“, გვ. 49). ქრისტეს განწირვის ცოდვაში ადამიანური ბრალი ქართველებმაც უნდა მიიღონ თავის თავზეო. ამიტომ ქრისტეს დატირება განწმენდის გზაა და ამდენადვეა საგულვებელი დ. გურამიშვილიც ქრისტეს დამტირებლად.

ყოველი ასეთი, თითქოსდა, არაპირდაპირი მომენტების გათვალისწინებით უნდა გაშინაარსდეს ამნაირი ლექსის აღქმა.

ანსამბლურობა განსაკუთრებით დამახასიათებელია შუა საუკუნოებრივი ხელოვნებისთვის და სწორედ ამგვარი ტრადიციისადმი მიყოლა მძლავრად ჩანს მთელს „დავითიანში“, რისი გათვალისწინების გარეშე შეუძლებელია მასში შემავალი ნებისმიერი ლექსის სრულყოფილი ანალიზი. მთელი „დავითიანი“ ინტელიგიბელური სამყაროს სახეა. მასში შემავალი თითოეული ლექსი უნდა გააზრებულ იქნას როგორც ამ მთლიანობის ნაწილი. ანსამბლურობას ქმნის ლექსთა ციკლებიც და ამით იქმნება ციკლთა ანსამბლურობა. ანალოგიისთვის შეიძლება მოვიხმოთ ქართული ტაძრის ფრესკათა ანსამბლურობა. ტაძრებში ჯვარცმისა და გარდამოხსნის სცენები ერთიან ციკლში შედიან, რომელიც გამოისახება საკურთხეველთან ახლოს, მოხატულობათა მაღალ რეგისტრებში. თითოეული სცენა, ერთის მხრივ, ნაწილია გარკვეული ციკლისა და, მეორეს მხრივ, მთელი ტაძრის ფრესკათა ანსამბლური სტრუქტურისა. ამისი ერთგვარი ანალოგია გვაქვს „დავითიანში“, რაც ვეცადეთ გვეჩვენებინა ზემოგანხილული ლექსის მაგალითზე.

ამგვარი ანსამბლურობის პირველსათავე ბიბლიურ მსოფლმხედველობაშია, რასაც ადასტურებს არეოპაგიტიკაც.

ცალკეული ლექსების შიდასტრუქტურების საანალიზოდ მივმართავთ ლექსს „ვედრება ღვთის-მშობლისა დავითისაგან, ოდეს ზემოთ თქმულს ლოდ-გამოკვეთილს კლდეს შეეფარა ავის დროის მიზეზით“.

„ფსალმუნში“ ვკითხულობთ: „დადგა დედოფალი მარჯუენით შენსა, სამოსლითა ოქროქსოვილითა შემკულ და შემოსილ პირად-პირადად“(ფს. 44, 9).

დასაწყისის შემდეგ ღვთისმშობლის სახეები ევანგელურია. მაგალითად: „სიტყვა-ძლიერთა (გამოცემაში-უდეფისოდაა) მსმენელო, უცნაურისა მცნობელო, ქრისტიანეთა ზღუდეო“ და სხვა. შემდეგ შემოდის ძველი აღთქმისეული სახეები: „სახით აბრამის კარაო, ღვთის მცნების ჩასაწყობელო, ვით შეუწველო მაყვალო, საღმრთო ცეცხლ-განუქრობელო“ (გვ. 86). შემდეგ კვლავ ევანგელური სახეები გამოჩნდება. შემოდის ასეთი სახეებიც: „ბარბაროზ სჯულთა დამსხმელო, სპარსთ სიწმინდისა მთხრობელო, ცეცხლო, თაყვანისცემისა დამშრეტო, დამაცხრომელო“. (გვ. 87).

აქაც მეორდება საღვთისმშობლო სახელად საღვთო სახელები: „ნაყოფიერო ვენახო, ვით ვაზო მორჩ-უჭკნობელო“. დემეტრე-დამიანეს ცნობილი იამბიკოს მაგალითზე ნაჩვენები გვაქვს, რომ თვით ჰიმნოგრაფიაშიც, ასევე აგიოგრაფიაში, სვინაქსარულ საკითხავებში თუ აპოკრიფებში ასეთი ჩანაცვლება ჩვეულებრივია. მაცხოვარი ამბობს: „მე ვარ ვენახი ჭეშმარიტი და მამა ჩემი მოქმედ არს“ (ი. 15. 1; ამასთანავე „ვენახი“ღვთისმშობელია.

ამ ლექსში იკითხება:

„სიბრძნისა ღმრთისა სავანევ, ტახტ-საყდარ-დასაჯდომელო,
კეთილმორწმუნე მეფეთა გვირგვინად მოსახდომელო,
ხიდო წიაღ-მყვანებელო, კი,ევ, ცათამდის მწდომელო,
გზა სიმართლისა მასწავლე, იესო ქრისტეს მშობელო“.

(იოანე ღვისმეტყველის „გამოცხადებაში“ ვკითხულობთ: „სასწაული დიდი გამოჩნდა ცათა შინა: „დედაკაცი, რომელსა ემოსა მზე და მთოვარე იყო ქუეშე ფერხთა მისთა და თავსა ზედა გვირგვინი ათორმეტთა ვარსკვლავთა“, 12, 1).

„სიბრძნისა ღვთისა სავანევ“ - ამ სახეში ღვთისმშობელი დახასიათებულია ვითარცა „ადგილი ღვთისა“ და ამას აფიქსირებს მომდევნო სახეებიც: „ტახტ-საყდარ-დასაჯდომელო“. ეფრემ მცირე წერდა: „ღვთისა ოდესმე ცა ითქუმის და ოდესმე ეკლესია და ოდესმე ქალწული და ოდესმე გუამი კაცად-კაცადისა, გინა თუ ყოველივე, რომელსა ზედა განისუენოს ნებამან ღმრთისამან... ქალწულს ეწოდების ადგილ დამტევნელ მეუფებისა მისისა, რამეთუ ყოვლითურთ დაიმკვიდრა მისთანა სიტყუამან ღმრთისა მამისა და განხორციელდა მისგან“ (თეოლოგიური ლექსიკონი, მზ. შანიძის გამოც., თსუ ძვ. ქართ. ენის კათედრის შრომები, 11, 1968, გვ. 83)„ .

ყურადსაღებია ღვთისმშობლის გამოცხადება ღვთის სიბრძნის სავანედ. ღვთის სიბრძნე ღვთის სიტყვაა. ღვთისმშობელი მისი სავანეა. ამით გამოიხატება ღვთისმშობლის სოფიურობა. ადრეც მიგვიქცევია ყურადღება იმაზე, რომ ბერძნულ და სლავურ ქრისტიანობაში გავრცელებული „სოფია“ ანუ წმინდა სიბრძნე („აია სოფია“) ქართულში ასე პირდაპირი სახით არ გვხვდება და ეს ფრიად ნიშანდობლივია. რასაკვირველია, თვით ცნება „წმინდა სიბრძნისა“ ჩვენშიაც იყო ცნობილი და საკმაოდაც გავრცელებული ყოფილა (შდრ. რ. სირაძე, მოძღვრება ორგვარ სიბრძნეზე და მისი მნიშვნელობა ძველი ქართული მწერლობისთვის - ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები; თბ., 1975). ისიც ნიშანდობლივია, რომ საქართველოში არაა „სიბრძნის“ („სოფიის“) ტაძრები. ჩვენის აზრით, მას სცვლიდა ღვთისმშობლის ტაძრები და ღვთიური სიბრძნეც უნდა ეგულისხმათ ღვთისმშობელში. ღვთისმშობლის ტაძრებს „ღვთივგანბრძნობილად“ მიიჩნევდნენ. მათ ჩვეულებრივ ეწოდებოდა სიონი. „სიონი“ სხვა ნიშნებთან ერთად მეუფების დამტევნობას მოასწავებდა (იხ. ეფრემ მცირის განმარტება). ამ წარმოდგენათა ჯაჭვი ჩანს დ. გურამიშვილის სტრიქონებში:

„დაურღვეველო ზღუდეო, გოდოლო შეურყეველო,
ცათაგან დაუტევნელთა წიაღთა დამატეველო,
მარიამ, ქრისტეს დედაო, ასულო სიონეველო...
შენ გევედრები, ცისკარო საიდუმლოსა დღისაო,
ნათელო შარავანდედო საცნაურისა მზისაო“.

„გოდოლი“ მეფე დავითისაა, იგი სიონის მთაზე იდგა. „ასულნი სიონისანი“ უაღრესად პოპულარულია ძველ აღთქმაში, მათ შორის, ფსალმუნში. ყოვლად-წმინდა ღვთისმშობელი სიონის მთაზე მიიცვალა. იგი სიონის „გოდოლია“. სიონის გოდოლი - ასული სიონისა ფსალმუნთმგალობლის სადიდებელია. ასე რომ, ლექსის ბოლო სტრიქონები ეხმიანება დასაწყისს („მთავ ღვთისავ, მთაო პოხილო, დავითის საგალობელო“). „მთა“ და „კლდე“ ღვთისმშობლის ყოვლად გავრცელებული სახეა. კლდეს შეფარება და მთას შეფარება ერთი და იგივეა.

ქრისტიანულ ნაწარმოებებს ახლავს-ხოლმე ერთი მნიშვნელოვანი ფუნქცია: ესაა წარმართობის დაძლევა. ასეთი მიზანი ქრისტიანობის შემოსვლისთანავე მთლიანად როდი განხორციელებულა, იგი გარკვეული აზრით, მარადიულია. ასეთი მიზანდასახულობა ახლავს ლექსს: „ხარებობის დღის შესხმა: „ახ. წმინდა კოპალეს“ სანაცვლოდ სამღერალი“ (გვ. 117). ვფიქრობთ, შემთხვევითი არ უნდა იყოს, რომ ხარება დღისთვის კოპალეს ნაცვალი სამღერალი შეუქმნია პოეტს. ამით დ. გურამიშვილი წარმართულ ტრადიციებს უპირისპირდება.

„ღვთისმშობლის მიცვალების დღის შესხმაში“ მკვეთრადაა გამოხატული მოტივი, რომელიც გამჭოლია მთელი „დავითიანისთვის“: მგალობლად მოიხმობა დავით ფსალმუნთმგალობელი, ხოლო შემსხმელად მისი ქნარი, რათა „უგალობდეს სჯულის კიდობანსა“. „სჯულის კიდობანი“ ღვთისმშობელია (გვ. 110).

„დავითიანის“ II წიგნის ბოლოს „მესამე დავითის შესხმის“ მომდევნოდ არის ლექსი „არია“ , რომელიც კვლავ პიეტიზმზეა აგებული.

„მშობელსა თვისი შობილი,
დაჭრილი, გვერდ-გაპობილი,
წინ ედვა მუხლზედ მკვდარია,
ზდიოდა სისხლის ღვარია“ (გვ. 139.

ღვთისმშობელი ვედრებით მიმართავს „ღვთის სიტყვას“ („ზეგარდმო სიტყვავ ღვთისაო, და ქვეყნად ძევ კაცისაო“). შემდეგ მავედრებლად მას ჩაენაცვლება დ. გურამიშვილი („გამოთქვა ვინც ლექსი ესო“. იგი მავედრებლად მოაზრებული შეიძლება იქნეს მთელი ლექსის მანძილზე. ღვთის სიტყვას დ. გურამიშვილი უახლოვდება ღვთისმშობლის წყალობით.

„დავითიანში“ ღვთისმშობლის სახელები პატრისტიკულია და ჰიმნოგრაფიული (ტ. მოსია, გ. მურღულია), მაგრამ საყურადღებო ხდება სხვა წყაროებიც:

ღვთისმშობლის სახელდებათა თვალსაზრისით განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს მისი შობის დღისადმი მიძღვნილი საკითხავები იოანე დამასკელისა, ანდრია კრეტელისა და თეოდორე სტუდიელისა, მათგან გამოსაცალკავებელია ანდრია კრეტელის „შობისთვის ყოვლად უბიწოსა დედოფლისა ჩუენისა ღვთისმშობელისა მარადის ქალწულისა მარიამისსა“ (ძველი მეტაფრასული კრებულები (სექტემბრის საკითხავები), ნ. გოგუაძის გამოცემა, თბ., 1986, გვ. 148), რომელიც საფუძვლად უნდა დაედვას ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი პოეზიის სახისმეტყველების შესწავლას. საქმე ისაა, რომ ღვთისმშობლის სიმბოლოები მრავალ ნაწარმოებში გვხვდება, მაგრამ აქ გააზრებულია, თუ საიდან მოდის ცალკეული სიმბოლო და რა მნიშვნელობა ენიჭება მას:

„იხილე თითოფერობაჲ სახელთა მისთაჲდა სიმრავლე წოდებათაჲ, რომელთა მიერ მრავლით კერძო წერილითა შინა სახელიდების, ვითარ-იგი რაჟამს უწოდდეს მას: ქალწულ და ქალ, წინაწარმეტყველ, სასძლო, სახლ ღმრთისა, ტაძარ წმიდა, მეორე კარავ, ტრაპეზ წმიდა, საკურთხეველ, სასაკუმვლე ოქროჲსა, წმიდა წმიდათა, ქეროვიმ დიდებისა, ტაკუკ ოქროჲსა, ფიცარ აღთქუმისა, კუერთხ სამღუდელო, სკიპტრა მეფობისა, შარავანდედ სიკეთისა, რქა დამტევნელ ზეთისა მის საცხებელისა მღდელთა და მეფეთაჲსა, ალაბასტრ, სასანთლე, ალმურ, ლამპარ, სანთელ, საყდარ, მაღნარ, კლდე, ქუეყანა, სამოთხე, აგარაკ, ურნატ, წყარო, ტარიგ, ცუარ და სხუა მრავალ, რაოდენი რაჲ დიდთა წინასწარმეტყუელთა წინამხედველობითა დედათა საიდუმლოთათა იგავით უწოდეს მას“. და შემდეგ განმარტებულია, ესა თუ ის სახელი რატომ ეწოდება ღვთისმშობელს, უმეტესწილად ისეთი სახელებია განმარტებული, რომლებიც ამ ჩამოთვლაში არაა.

აქ ორი არსებითი რამაა აღნიშნული: პირველი, რომ ღვთისმშობელს ე. წ. „სახელები“ ეწოდება იგავურად და მეორე - თავდაპირველად იგავური სახელები ღვთისმშობლისა იხმარეს წინასწარმეტყველებმაო, რომლებმაც დიდ საიდუმლოებათა წინასწარგანჭვრეტით ღვთისმშობლის მომავალი არსებობა და ქმედებანი იგულვესო.

მოვიტანთ რამდენიმე განმარტებას, რომელთა გათვალისწინება აუცილებელია „დავითიანში“ საღვთისმშობლო სიმბოლიკის გასააზრებლად (ძვ. მეტაფრასული კრებულები, გვ. 148-151).

იწოდებაო „მაყუალად, რაჟამს თქუა: „წარვიდე და ვიხილო დიდი იგი ხილვა, „ვითარ იწუების მაყუალი და არ დაიწუების“ (გამოს. 3,2-3.

„კუერთხად - ესაია რაჟამს თქუა( „გამოვიდეს ძირისაგან იესესისა კუერთხი და ყვავილი ძირთაგან მისთა აღმოსცენდეს (ესაია, 11,1).

„მთად - „რომლისაგან გამოეკუეთა ლოდი თვინიერ ხელისა“ (დანიელ 2,45). და მთად რომელსა სათნო-ყო ღმერთმან დამკვიდრებად მას შინა“ (ფს. 67,17).

„კიდობნად - რაჟამს გესმეს, ვითარმედ: „აღდეგ, უფალო, განსასუენებელად შენდა, შენ და კიდობანი სიწმიდისა შენისაჲ“ (ფს. 131, 18)
.

„საყდრად - სიტყვითა მით, ვითარმედ: „ვიხილე უფალი საბაოთ, მჯდომარე საყდართა ზედა მაღალთა და აღმატებულთა და სავსე იყო დიდებითა უფლისაითა ტაძარი იგი“(ფს. 51, 10).

„ბჭედ-რაჟამს წინაწარმეტყველსა ეტყოდა უფალი, ვითარმედ („ბჭე ეგე ეგოს დახშულ და არა განეღოს და არც ვინ განვიდეს მიერ. რამეთუ უფალი ღმერთი ისრაელისაჲ შევიდეს და განვიდეს მიერ და იყოს ბჭე იგი დახშულ“ (ეზეკ. 44,2).

„სიონ-რაჟამს გესმას, ვითარმედ: „მოვიდეს სიონით მხსნელნი და მოაქციოს უღმერთობისაგან იაკობი“ (ესაია, 59, 20); „და გამოირჩია უფალმან სიონი და სათნო-ყო სამკვიდრებელად იგი“ (გვ. 149).

„დედა-ეწოდების თქმულთა მათ: „დედად სიონსა ჰრქუას კაცმან, რამეთუ კაცი იშვა მას შინა და თავადმან დააფუძნა იგი მაღალმან“ (ფს. 136,5).

„ქალწულ-რაჟამს ხმობდნენ მისთვის: „აჰა, ქალწულმან მუცლად-იღოს და შვეს ძე და ეწოდოს სახელი მისი ემმანოილ“ (ესაია, 7, 14).

„დედოფალ -თქუმითა მით, ვითარმედ: „დადგეს დედოფალი მარჯუენით შენსა სამოსლითა ოქროქსოვილთა შემკულ და შემოსილ“ (ფს.44, 10).

ყველა ესენი გვხვდება „დავითიანში“, რომელიც თავისებურად აშინაარსებს მათ ყველა იმ აზრით, რაც მოცემულია წინასწარმეტყველებასთან, სახარებებში, პატრისტიკაში, თუ ჰიმნოგრაფიაში. ხორციელდება შერწყმა კონკრეტული და მარადიული სუბიექტისა, რისი თანაზიარიც ხდება თვით დავით გურამიშვილი. ამასთანავე, ერთმანეთს ერწყმის ღვთაებრივი და საღვთისმშობლო ნიშნები.

სხვადასხვა ეპოქაში მცხოვრებ სუბიექტთა ურთიერთჩანაცვლება განცდის ზედროულობას ცხადყოფს.

ამის პოეტური განხორციელება „დავითიანში“ ემყარება ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიულ ცნობიერებას. ეს კი იმას არ ნიშნავს, რომ მისი რელიგიური ლექსები ჰიმნოგრაფიად მივიჩნიოთ. ისინი საერო პოეზიად რჩება, მაგრამ ხდება მათი გამსჭვალვა ლიტურგიული ცნობიერებით, რაც დიდ პერსპექტივებს ქმნიდა შემდგომი დროის საერო ლირიკისათვის (ნ. ბარათაშვილი, გრ. ორბელიანი, ი. ჭავჭავაძე, ა. წერეთელი, ვაჟა-ფშაველა, გალაკტიონი, ანა კალანდაძე....)

Revaz Siradze

David Guramishvili's World of Images

The work deals with the following problems:

1. “Davitiani” as a poly genre collection is united by the author's self-consciousness (personal-“I,” national-“I,” human-“I.”)

2. David Guramishvili's second poetic “I” is David Psalm-reader, and consequently, as the name of the collection, collocates with the Georgian heading of psalms-“Davitni.”

3. Liturgical consciousness in “Davitiani.”

4. Introducing a poetic word and the God's “word” (logos).

5. Love (“column of light”) as a medium of Zubovka woman's sublimation towards the God.

ნესტან სულავა

„დავითიანის“ მხატვრულ სამყაროში ნათლის ესთეტიკა, როგორც საღვთისმეტყველო ლიტერატურის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წარმმართველი ფენომენი, თხზულების კომპოზიციის ერთ-ერთ შემკვრელ ელემენტად გვევლინება. დავით გურამიშვილი ემყარება ქრისტიანულ სიმბოლოებს, ალეგორიებსა და მეტაფორებს, რომლებიც მთელ ნაწარმოებს მსჭვალავს და მის სიუჟეტს თავიდან ბოლომდე გასდევს, რითაც იქმნება ის განუმეორებელი მხატვრული სისტემა, რომელიც სრულიად ორიგინალურია და, ამავე დროს, ლიტერატურული ტრადიციებიდან მომდინარეობს. „დავითიანში“ ყოველი მონაკვეთი, ლირიკული თუ ეპიური ფორმით წარმოდგენილი, მთელი მხატვრული სისტემა, ღრმა სიმბოლური, ალეგორიული და იგავური გააზრების შედეგია, გიორგი ლეონიძის სიტყვით, „დავითიანი“ ნამდვილი ენციკლოპედიაა ცხოვრების ცოდნისა და ზნეობისა“ (8,561); მას სამი მთავარი პერსონაჟი ჰყავს: 1. საქართველო, რომლის ჭირვარამიანი ცხოვრებითაა შეძრული პოეტი; 2. ქაცვია მწყემსი, რომლის სახეშიც სიმბოლურად განსახიერებულია ქართველ გლეხკაცთა იდილიური ყოფა, მაგრამ, ამავე დროს, სამყაროს შექმნისა და კაცობრიობის ისტორია განიცდება, როგორც ერთი მთლიანობა, როგორც საფუძველთა საფუძველი ადამიანური ბედნიერებისა და ტრაგედიისა; 3. თავად ავტორი, დავით გურამიშვილი, რომელიც თხრობას პირველ პირში საგანგებოდ წარმართავს, რათა, ერთი მხრივ, მკითხველი მიაახლოოს თავის დიდ წინამორბედებს - უპირველესად დავით წინასწარმეტყველს და, აგრეთვე, დავით აღმაშენებელს, პიროვნულ განცდათა უბადლო გამომხატველებს, მეორე მხრივ, თავისი სუბიექტური განცდებისა და განწყობილებების მოზიარედ გაიხადოს მკითხველი. ამდენად, „დავითიანში“ თვითშემეცნების სრულიად ორიგინალური გზა იკვეთება: სამძარო-სამშობლო-პიროვნება. დავით გურამიშვილი ამიტომაც სვამს კითხვას:

ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო:
ვინ არის, სიდამ მოსულა, სად არის, წავა სადაო? (2,69).

რ. სირაძის დაკვირვებით, დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში რა დონეზეც არ უნდა იყოს მოცემული „სუბიექტური საწყისების გაძლიერება, პიროვნული საწყისების დამკვიდრება“ (13,226), ვერც საკუთარ თავს და ვერც თავისი „მემკვიდრის“ - „დავითიანის“ ლირიკულ სუბიექტს „მარტომდგომ და ერთადერთ განუმეორებლობად“ (17,33) ვერ წარმოიდგენს.

დავით გურამიშვილის მიერ გამოყენებული სიმბოლური სახეები აიხსნება ქრისტიანული სიმბოლიკის საფუძველზე და მის კვალობაზე ეძლევა ინტერპრეტაცია. კ. კეკელიძის შეხედულებები გახდა ის საძირკველი, რომელზეც დაემყარა „დავითიანის“ ქრისტიანული სახისმეტყველებითი ასპექტების შესწავლა. სარგის ცაიშვილმა აღნიშნა: „ბიბლიური ქრისტიანობა ორგანულად შეერწყა გურამიშვილის მსოფლმხედველობას და ამიტომ გვაგონებს პოეტის მუხთალი „საწუთრო“ და მარადიული „სამოთხე“ პირველ ქრისტიანულ წიგნებში გადმოცემულ სამყაროს“ (18,69).

დავით გურამიშვილის პოეტურ მემკვიდრეობაში ასახულია მწერლის მიერ დანახული გარესამყარო და ადამიანი, ღმერთის დამოკიდებულება ადამიანისადმი; მწერლის აზრები, ჩანაფიქრი და მიზანდასახულება თავს იყრის მის მიერვე შექმნილ მხატვრულ სახეებსა და ხატებში, რომლებიც საგანგებო ენობრივი და სტილისტური ხერხების, გამომსახველობითი საშუალებების გამოყენებითაა შექმნილი. მხატვრული თხზულების ინტერპრეტაციის გასაღები ზოგადკულტურულ ფენომენშია საძიებელი, ვინაიდან ყოველი მხატვრული თხზულება ეფუძნება გარკვეულ კულტურულ ტრადიციას, რომელიც, თავის მხრივ, ლიტერატურულ-მხატვრულთან ერთად, ფილოსოფიურ, რელიგიურ, პოლიტიკურ, ზნეობრივ-ეთიკურ შეხედულებებს მოიცავს. აქედან გამომდინარე, მხატვრულ სიტყვაში სახიერდება ერის ისტორიულ მეხსიერებაში საუკუნეთა მანძილზე ცნობიერად თუ არაცნობიერად დაშრევებული სულიერი გამოცდილება, რაც მწერლისათვის სახისმეტყველებითი აზროვნებისა და გამოხატვის საფუძველს ქმნის.

ნათლის ესთეტიკა, რომელიც ფართოდ და მრავალმხრივად ვლინდება „დავითიანში“, სიღრმისეულად წარმოჩნდება ბიბლიაში, საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში, სადაც ნათლის სიმბოლიკის მრავალსახეობრიობა შეინიშნება და ლოგოსური მრავალფეროვნებით გამოირჩევა: დაუსრულებელი ნათელი, დაუშრეტელი ნათელი, უხილავი ნათელი, შეუხებელი ნათელი, დაუსაბამო ნათელი, უსაწყისო ნათელი, უსხეულო ნათელი, თვალშეუდგამი ნათელი, გამოუთქმელი ნათელი, მიუაჩრდილებელი ნათელი, დაუღამებელი ნათელი; საღმრთო ნათელი, ბრწყინვალე ნათელი, თვითმნათობი ნათელი, ნათელი ღმრთეებისა, ნათელი საუკუნებრივი, სამნათელი, სამარადისო ნათელი და სხვ. საღვთისმეტყველო ლიტერატურა ორგვარ ნათელს განასხვავებს: უხილავ, დაუსაბამო, უსაწყისო, მარადიულად არსებულ შეუქმნელ ნათელს, ანუ ნათლის სულიერ ასპექტს, და ხილულ, შექმნილ, დასაბამიერ ნათელს, ანუ ნათლის ფიზიკურ ასპექტს. ამავე დროს, ნათელი საღვთო სახელია და იგი ღმერთის ბუნების შეცნობის ერთ-ერთ საშუალებად გვევლინება. არეოპაგიტული მოძღვრებით, ღმერთი არის საცნაური, სახიერება ნათლისა, რომელიც ირგვლივ ყველას და ყოველივეს განეფინება: „რამეთუ სახიერებისაგან არს ნათელი და სახე არს სახიერებისაჲ. ამისათჳს ნათელსახელობით იგალობების სახიერებაჲ, რომელმან მზისა შორის, ვითარცა სახის შორის აჩუენა პირმშოჲ ხატი თჳსი“ (3,32); ე.ი. ნათელი მომდინარეობს ღმერთისაგან, ანუ სახიერებისაგან, და, ამავე დროს, თვით ნათელია სახე სახიერებისა; „ნათელად“ იწოდება სახიერება, ვინაიდან მისგან წარმოჩნდა პირმშო ხატი. ნათელი არის ყოველი სინათლეგანფენილობის წყარო და, აქედან გამომდინარე, ღმერთი, ვითარცა ნათელი, მარადიულია, დაუსაბამო და უსაწყისოა: „ნათელ უკუე საცნაურ ითქუმის ზეშთა ყოვლისა ნათლისა იგი სახიერებაჲ, ვითარცა წძაროჲ შარავანდედთაჲ და ზეშთა-აღმომდინარე ნათელთ-განფენაჲ“ (3,34). ღმერთი, ღმერთმთავრობა ნათლის დასაბამია („ნათელთ-დასაბამისა ღმერთმთავრობისასა“) და საუკუნო ნათლით აღსავსეა, პირველქმნილი ნათლით განსრულებულია.

ვლ. ლოსკის თვალსაზრისით, ადამიანს ღმერთის, როგორც ნათელის, სრულყოფილი შემეცნება ამქვეყნიურ ცხოვრებაში არ ძალუძს, იგი შეეძლება მხოლოდ მაცხოვრის მეორედ მოსვლისას (19,250), რაც იმას ნიშნავს, რომ ადამიანის ხორციელება, მისი ამქვეყნიური ბუნება დასაზღვრულია, რაც არის მიზეზი ღმერთის სრული შეუმეცნებლობისა; პირველცოდვის შედეგად იგი მოაკლდა ღვთაებრივ ბუნებას, არსს და მის მუდმივ ძიებაშია.

„დავითიანში“ ნათლის ესთეტიკა საფეხურებრივია: 1. ნათელი არის ღმერთი - ერთი, სამება; 2. ნათელი არის მამა ღმერთი; 3. ნათელი არის ძე ღმერთი - მაცხოვარი, იესო ქრისტე; 4. ნათელი არის სულიწმიდა; 5. ნათელი არის უხილავი, შეუქმნელი, სამყაროს შექმნამდე არსებული, მარადიული სუბსტანცია; 6. ნათელი არის ხილული, შესაქმის მეოთხე დღეს შექმნილი; 7. ნათელი არის ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი; 8. ნათელი პირველი ადამიანის, ზეციური ადამის, ადამიანის პირველსახის სამოსელია სამოთხეში, ზესთასოფელში ცოდვითდაცემამდე, 9. ნათელი არის სიმბოლო, წინასწარმეტყველება მაცხოვრის მოვლინებისა და ადამიანთა, მთელი კაცობრიობის პირველცოდვისაგან განწმენდისა, ხოლო მეორედ მოსვლის შემდეგ მარადიული სულიერი არსებობისა.

საყურადღებოდ მიგვაჩნია ნოდარ ნათაძის მოსაზრება იმის შესახებ, რომ დავით გურამიშვილი „მისტიკოსია ამ სიტყვის სრული მეცნიერულ ტერმინოლოგიაში დამკვიდრებული აზრით და ამ მხრივ ერთადერთია თავის ეპოქაში“ (11,20); მართლაც, დავით გურამიშვილის მისტიკური მსოფლჭვრეტა არეოპაგიტულ მოძღვრებას ემყარება. ამიტომ ნათლის სახისმეტყველებითი ასპექტების განსახილველად საჭიროა საღვთისმეტყველო სწავლებათა გათვალისწინება. ვ. ნოზაძეს დამოწმებული და განხილული აქვს ნათლის სახისმეტყველების საკითხები „ვეფხისტყაოსანთან“ დაკავშირებით (12). ჩვენ მხოლოდ ყველაზე უმთავრეს წყაროებს დავეყრდნობით. ცნობილია, რომ არეოპაგიტიკაში თვისებრიობის გამოხატვის თვალსაზრისით საღვთო სახელთა ორი სახეობა გამოიყოფა: კატაფატიკური და აპოფატიკური; ნათელი კატაფატიკურ სახელთა რიგს განეკუთვნება, თუმცა დავით გურამიშვილი, ისევე როგორც მისი წინამორბედი ღვთისმეტყველი ავტორები, ნათელთან კატაფატიკურ და აპოფატიკურ განსაზღვრებათა მთელ რიგს იყენებს (მაგ.: „ნათელი ბრწძინვალე“,“ დაუსაბამო“, „ნათელი მიუაჩრდილებელი“ და სხვ.). აგრეთვე, არეოპაგიტიკაში საღვთო სახელები ორი რიგისად გვევლინება იმის მიხედვით, როგორია იგი: არსობრივი თუ ჰიპოსტასური. ამთავითვე აღვნიშნავთ, რომ ნათელი „დავითიანში“ არსობრივი და ჰიპოსტასური სახელია.

„დავითიანში“ ნათლის ტროპიკა ბიბლიური, პატრისტიკული და ჰიმნოგრაფიულია. ნათელი აქ მრავალმხრივი სიმბოლურობით წარმოისახება, იგი ზოგჯერ ენიგმურიცაა. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია დავით გურამიშვილის „უკვდავების წყაროს იგავი“, რომელშიც ნათლის ესთეტიკა ქრისტიანული ცნობიერების კვალობაზეა წარმოსახული. იგი წერს:

ვისგანცა იგი სამყარო არს ნათლად აღნაკეთები,
მისგან არს ძირნი და ფესვნი, მორჩნი ყოველთა ხეთები (2,72).

„ნათლად აღნაკეთებში“ ნათელი სულიერი ასპექტითაა გააზრებული და მისგან არის სამყარო აღნაკეთები, ანუ ნათლისაგან შეიქმნა სამყარო, ხოლო ფიზიკური ნათლის, ღმერთის მიერ შესაქმის მეოთხე დღეს შექმნილ ნათელზე ლექსის დასაწყისში მიუთითა. კერძოდ, დავით გურამიშვილის ზემოხსენებული „უკვდავების წყაროს იგავში“ ალეგორიული საუბარია ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნისა და ნათლის ფიზიკური ასპექტის შესახებ.

რომელმან ცანი, ვითარცა კარავნი შეგვიმზადისა,
ზედ მიადგინა მნათობნი ნივთთა ყოველთა მზარდისა,
მას ქვეშ ქმნა ვით ბაღ-წალკოტნი, რაშიგაც დავით ხადისა,
იგ არს მიზეზი ყოველთა, ფარულისა და ცხადისა (2,72).

ავტორი მსჯელობს მნათობთა, სინათლის წყაროთა, როგორც ნივთთა ყოველთა შექმნის შესახებ, ე.ი. ნათლის ფიზიკური ასპექტის შესახებ. ყოველივე ეს, ცხადია, ბიბლიური სწავლებიდან მომდინარეობს. ბიბლიური კოსმოგონიის მიხედვით, ღმერთი, თვით ნათელი და თვით მნათობი, არის უჟამო, უხილავი, დაუღამებელი, დაუბადებელი ნათელი, რომელმაც შექმნა ნათლის სულიერი ასპექტი, რაზეც ბიბლიის პირველსავე წიგნში ნათქვამია: „ნათელ იქმნა“ შესაქმის პირველ დღესვე, „და თქუა ღმერთმან. იქმენინ ნათელი და იქმნა ნათელი. და იხილა ღმერთმან ნათელი, რამეთუ კეთილ, და განწვალა ღმერთმან შორის ნათლისა და შორის ბნელისა. და უწოდა ღმერთმან ნათელსა დღე და ბნელსა უწოდა ღამე“ (შეს. 1,3-5). ნათელქმნამდე „ქუეყანაჲ იყო უხილავ და განუმზადებელ და ბნელი ზედა უფსკრულთა. და სული ღმრთისაჲ იქცეოდა ზედა წყალთა“ (შეს. 1,2). ქაოსში, მრუმე, მღვრიე მასაში ნათელი ღვთის სულმა შეიტანა და ყოველივეს მოწესრიგება დაიწყო. ნათელი, რომელიც ღვთის სიტყვისამებრ იქმნა, პირველქმნილი ნათელია, ნათლის სულიერი ასპექტია. მნათობთა ანთება, განათება, ნათელქმნა ფიზიკური თვალსაზრისით (მათ შორის მზისა და სხვა მნათობებისა) შესაქმის მეოთხე დღეს განხორციელდა: „და თქუა ღმერთმან: იქმენინ მნათობნი სამყაროსა შინა ცისასა მნათობად ქუეყანისა განსაყოფელად შორის დღისა და შორის ღამისა. და იყუნედ სასწაულებად დღეებად და ჟამებად და წელიწადებად. და იყუნედ განმანათლებელ სამყაროსა ცისა, რათა ჩნდეს ქუეყანასა ზედა. და იქმნა ეგრეთ. და შექმნა ღმერთმან ორნი მნათობნი დიდნი: მნათობი დიდი მთავრობად დღისა. და მნათობი უმრწემესი - მთავრობად ღამისა. და ვარსკულავნი. და დასხნა იგინი ღმერთმან სამყაროსა ცისასა, რათა ჩნდეს ქუეყანასა ზედა. და მთავრობდენ დღესა და ღამესა და განწვალებდენ შორის ნათლისა და შორის ბნელისა. და იხილა ღმერთმან ნათელი, რამეთუ კეთილ“ (შეს. 1,14-18). ბიბლიური სწავლება მოწმობს, რომ ბიბლიური კოსმოგონიის მიხედვით, შესაქმის მეოთხე დღემდე არსებული ნათლის წყაროდ მიჩნეულია არა მზე და სხვა ფიზიკურად არსებული მნათობები, არამედ ნათლის სულიერი ასპექტი, უხილავი ნათელი, წყარო ხილული ნათელისა. უნდა აღინიშნოს, რომ ყველა რელიგია აღიარებს ნივთიერი ნათელის შექმნამდე უნივთო ნათელის არსებობას. ხილული ნათელი უხილავი, ღვთაებრივი, სულიერი ნათელით შეიქმნა, ე.ი. ნათლის სულიერი ასპექტი არის წყარო, დასაბამი, შემოქმედი ნათლის ფიზიკური გამოვლინებისა, რასაც გამოხატავს საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში გავრცელებული „ნათელი ნათლისაგან“, რომელიც ქრისტიანული „მრწამსის“ ტექსტშია კანონიზებული და რომელსაც სიმბოლური გააზრება აქვს. ძე ღმერთის მოვლინება და ხორცქმნა „ნათელის“ „ნათლისაგან“ წარმოშობაა, რაც ევანგელურ სწავლებას ეფუძნება და ეხმიანება: „მე ვარ ნათელი სოფლისაჲ. რომელი შემომიდგეს მე, არა ვიდოდის ბნელსა, არამედ აქუნდა ნათელი ცხოვრებისაჲ“ (ი. 8,12); „ერი რომელი სხდა ბნელსა, იხილა ნათელი დიდი, და რომელნი სხდეს სოფელსა და აჩრდილთა სიკუდილისათა, ნათელი აღმოუბრწყინდა მათ“ (მთ. 4,16); „მე ნათელი სოფლად მოვივლინე, რაჲთა ყოველსა რომელსა ჰრწმენეს ჩემი, ბნელსა შინა არა დაადგრეს“ (ი. 12-46).

„დავითიანში“ ნათელი საღვთო სახელად სხვადასხვა ვარიაციით გვხვდება. იგი აღნიშნავს სამებას, მამა ღმერთს, ძე ღმერთს, სული წმიდას. ღმერთი ნათელი წარუვალია: „მსურის ქება და დიდება ნათლისა წარუვალისა“ (2,111); მიუწთომელი ნათელია: „მიუწთომელო ნათელო, სად პირად მთვარობ, სად მზობა“ (2,111); ნათლის ცად მომფენელია: „ცად მომფენელი ნათლისა, რათ მელანდები ბნელადა!“ (2,111). ეს სტრიქონები არის ლექსიდან „ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩნდა, იმაზე თქმული“, რომელსაც, შესაძლოა, რეალური ფაქტი დაედო საფუძვლად, მაგრამ საბოლოოდ ღრმა ალეგორიული ხასიათი მიიღო. მასში ღმერთის ძიების მოტივი და საღვთო მიჯნურობაა წამოწეული. აქ მზეთა მზედ მამა ღმერთი, ხოლო მზედ იესო ქრისტე მოიაზრება. ლექსი ნათლისა და მზის სიმბოლიკისა და იგავურობის თვალსაზრისით უღრმეს შრეებს მოიცავს. მას წარმართავს საღვთო მიჯნურობა, რომელიც მეტაფორული და სიმბოლური სახეებითაა გადმოცემული: „ნათლისა გავხდე მიჯნური, რადგან თვალებსა ვახელო“ (2,111). „ნათელი“ მამას, ძესა და სული წმიდას გაუმიჯნავად, არსობრივად მოიაზრებს, აქ ჰიპოსტასური მნიშვნელობა არ არის, იგი სამებაა. „ნათლისა გავხდე მიჯნური“ - ნათელი მხოლოდ საღვთო სახელად არ მოიაზრება, მისი სიმბოლურობა მრავალმხრივ წარმოჩნდება ხსენებულ კონტექსტში: 1. ნათელი, როგორც უკვე ითქვა, საღვთო სახელია და პოეტი ოცნებობს, ღირსი გახდეს ნათლის, ანუ ღმერთის მიჯნურობისა, ე.ი. აქ მინიშნებაა საღვთო მიჯნურობაზე; 2. აგრეთვე, ესაა პირველქმნილი, შესაქმის პროცესის მეექვსე დღეს შექმნილი ადამიანის, არქეტიპის ნათელმოსილებასთან, უცოდველობასთან მიახლებაზე ფიქრი და ოცნება; დავით გურამიშვილს სურს ნათლის სამოსლის დაბრუნება, ცოდვითდაცემამდელი სულიერების დაბრუნება და, აქედან გამომდინარე, ადამიანის ნათლითმოსილი ბუნების მიჯნურობა სულიერ ასპექტში. ლექსში ნათლის განფენილობა, მისი გრადაცია საფეხურებრივია. ღმერთი - მზე ყოველ მნათობზე აღმატებულია, ავტორი მას ვერ ხედავს, მაგრამ გრძნობს მის ძალას, თანადგომას, სითბოს:

„მზეო, ყოველთა მნათობთა შენ სჯობხარ მანათობელად,
თუმცა ვერ გხედამ თვალითა, ხარ ძნელი დასათმობელად;
მე ყინვისაგან დამძრალი გენუკვი დასათბობელად,
გემუდარები, ნუ გამხდი ცეცხლზედა დასართობელად“ (2,112).

მზეთა-მზე მამა ღმერთი მიუწდომელ ნათლადაა წარმოსახული ლექსში

„მზეთა-მზის შესხმა და ჭეშმარიტის გზის თხოვნა დავითისაგან“¹:

„დიდება შენდა, დიდება, სახით მზეთა-მზეო,
მიუწდომელო ნათელო, გრძელო, ძველო დღეო“ (2,115).

მზეთა მზისა და ყველი დღის კონტექსტში „მიუწდომელი ნათელის“ ხსენება თავისთავად მიუთითებს, რომ ნათელი მამა ღმერთის სიმბოლოა. „მეოთხე დავითის შესხმაში“, რომელიც ფსალმუნური სახისმეტყველებითაა გაჯერებული, ნათელი საღვთო სახელია, სწორედ ამ ნათლისაგან მოდის სინათლე:

აწ აქეთ იგი ნათელი, ვინც ნათლად დავითს უქია;
ვისგან ცა ნათობს, სამძარო, ქვე მოკრთის მისი შუქია (2,302).

იამბიკოში „სამების ვედრება, გზის წარმართვის თხოვნა დავითისაგან“ ნათელი სამების სიმბოლოა. „დიდება შენდა ნათელო, ერთო, სამ-სახეო“ (2,119). მზე და ნათელი სამებას აღნიშნავს სახისმეტყველებით მდიდარ ლექს-ლოცვაში „ოდეს დავით ავის დრისაგან შეწუხებული სვინიდისის მხილებით ელვისაგან გამოქობილი კლდე იპოვნა და იმას შაეფარა, იქიდამ გამოსულმან ილოცა“:

შენ ღმერთო ერთო, ხილულთა მე ვერას დაგადარებო,
არ ვიცი, ზიხარ, თუ სწევხარ, ფრინავ, თუ ფეხზე დარებო.
ნათლად გთქვა, ყველ-დღედ ხელმწიფობ, მზით დღესაც შენ ადარებო,
უკვდავხარ, გნებავს ვისიცა, აცოცხლებ და ამკვდარებო.
მზე და სხივი და ნათელი ვით სამად გალექსულია,
იგ სამით ერთი მზე არის, არ ცალკე გაქსაქსულია;
ეგრეთ მამა და ეგრეთ ყე, და ეგრეთ წმინდა სულია,
ვისაც სამება არა სწამს, სჰულთაგან გარდასულია (2,123).

აქ ნათელი ძველ დღედაა წარმოსახული, რაც მის პოლისემანტიკურობას მოწმობს.

ნათელი „დავითიანში“ ძე ღმერთის, იესო ქრისტეს სახელადაა მოხმობილი, მაგ., „ნათელო და ბრწყინვალეო, თქმულო აღდგომისა ხატო“ (2,126). ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი დასტირის ჯვარცმულ ძეს და მას ნათელს უწოდებს: „ეგრეთ შენ მე ბნელს, ნათელო, აწ ვით მიშრტები მთებარე“ (2,77).

„დავითიანში“ არაერთგზისაა გადმოცემული ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის გოდება ძის ტანჯვისა და ჯვარცმის გამო, როდესაც იგი მოთქვამს ძის ფიზიკურ აღსასრულზე:

შენ, საყვარელო აწ ჩემო,
სახითა, მზეს მიგაჩემო,
მზევ, ჩახე, შეიქნა ბნელი,
მე საქმე მომიხდა ძნელი.
მზევ, წარუალი ნათელი
დამიშრტი, ვითა სანთელი;
დღე დამიღამდი მზიანი,
მით მომივიდა ზიანი (2,176).

ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი მოსთქვამს თავისი ძის ფიზიკურ სიკვდილზე, აღსასრულზე, როგორც სანთლის დაშრეტასა და როგორც „მზიანი დღის“ დაღამებაზე. მაცხოვარმა საკუთარი ფიზიკური სიცოცხლის დაშრეტით გამოისძიდა ადამისა და ევას ჩადენილი პირველცოდვა, რითაც მთელ კაცობრიობას მისცა შესაძლებლობა სულიერი განწმენდისა.

მაცხოვრის ხორციელი მიცვალების გამო ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის მიერ წარმოთქმული ეს სიტყვები, ეს დატირება პიეტაა, რაც გულისხმობს ღვთისმოსაობის, ერთგულების, სინაზის, სინანულის, მოწყალების გრყნობების გამოხატვას. მთელი ეს ლექსი არსობრივად ეხმიანება მიქელანჯელოს განთქმულ კომპოზიციას, რომელზეც მწუხარე ღვთისმშობელს მუხლებზე უსვენია შვილის, მაცხოვრის ნატანჯი, ნაწამები მკვდარი სხეული (შდრ. დავით გურამიშვილის სიტყვები: „მშობელსა თვისი შობილი,/დაჭრილი, გვერდგაპობილი,/ზედ ედვა მუხლზედ მკვდარია,/ზდიოდა სისხლის ღვარია“). დავით გურამიშვილის ლექსის რიტორიკულობა და იშვიათი ორატორული გამოვლინებები, მიფარული, რთული, სიღრმისეული მეტაფორული სტილი, ალეგორიულობა, უჩვეულო შედარებები და სახისმეტყველება, რომელთაც მონუმენტურობა და მისტიკურობა გასდევთ, ავტორს ბაროკოს ლიტერატურულ ტენდენციებთან აახლოებს.

ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის სიტყვებით, „მზე, წარუალი ნათელი“ მაცხოვარია, ძე ღმერთია, იესო ქრისტეა, რომელიც ხორციელ დედას, ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელს სანთელივით ჩაუქრა და რომელმაც ადამისა და ევას ცოდვები წარხოცა. ღვთისმშობლის დატირებაში განსაკუთრებული ღირებულებისაა ფრაზა „დღე დამიღამდი მზიანი“, რომელშიც, როგორც თავად გურამიშვილი ამბობს, იგავური აზრი იკითხება: „ქრთილის პურის ქერქშია შიგ თათუხი ჩავდეო! ქერქი გაფრცვენ, განაგდე, შიგნით გულს კი სჭამდეო“ (2,116). მაცხოვრის მიცვალება მზიანი დღის დაღამებასთანაა შედარებული ისევე, როგორც მეათე საუკუნის ერთ-ერთმა უდიდესმა ჯიმნოგრაფმა იოანე მინჩხმა ლომის მიყრდნობით მიძინებად აღიქვა ქრისტეს ხორციელი განსვლა: „დამბადებელმან მღჳძარეთამან ღმერთმან, ვითარცა ლომმან მიყრდნობით მიიძინა ბუნებითა ჴორცთაჲთა საფლავსა შინა“... (9,294-295). „დღე დამიღამდი მზიანი“ წინასაფეხურია „მზიანი ღამის“ საღვთისმეტყველო საზრისისა და მეტაფორისა. დავით გურამიშვილი ქრისტიანული ღვთისმეტყველებისა და ესთეტიკის სიღრმისეულ, ძირეულ საფუძვლებს ეყრდნობა და ორი მოვლენის ურთიერთგადაკვეთისას ქმნის მეტაფორას, რომელიც საბოლოოდ სიმბოლურ საღვთო სახელად ყალიბდება „ადვილად ასახსნელ ამიცანად იგავში“.

„უკვდავების წძაროს იგავში“ დავით გურამიშვილი ძე ღმერთს ალეგორიულად ნათელს უწოდებს და მას ღრმა სიმბოლურ საზრისს ანიჭებს:

სიბრძნე მის ბრძნისა არ ძალუც ენას გამოთქმა ბაგითა;
მაგრამ ნათლად ვსთქვა ნათელი, რაც ოდენ მიჩნდეს ბაგითა,
ძირი ვენახთა შრტოზედ რტოდ, ვით ახალ-მორჩი ბაგითა,
აგრევე მზრდელი ყოველთა ვსცანთ გასაზრდელი ბაგითა (2,73).

ავტორი ძველი აღთქმისეული წინასწარმეტყველური და ევანგელური სიმბოლოებით მოგვითხრობს იესო ქრისტეს, მაცხოვრის ამქვეყნიური ცხოვრების შესახებ, მის მოვლინებას მეტაფორული და სიმბოლური სახეებით გვამცნობს: „ვით ღამე ბნელსა მზიანი მოჰბმია დღე ნათლიერი“ (2,72).მაცხოვრის გენეალოგიას, ყველი აღთქმის წინასწარმეტყველებისა და ევანგელური მონათხრობის მიხედვით, ბიბლიურ აბრაამსა და დავით წინასწარმეტყველს უკავშირებს: „ეგრეთ აბრამის ყვავილი, დავითზე ნაძოფიერი“ (იქვე). ლექსში მაცხოვრის, ღვთის ვერშემეცნების თემაა ასახული და ხალხი, ერი, რომელმაც ვერ იცნო იგი, სულიერი თვალსაზრისით ბრმადაა მიჩნეული:

ვერ იცნეს, იყო მოსილი ღმერთი კაცობრივ ცმულითა;
კაციც ძნელია საცნობლად, ღმერთს ვინ იცნობდა გულითა!
მაგრამ ნათლად ჩნდა ნათელი, მისის დავითის თქმულითა,
ნახეს და ვერ დაინახეს იმ ბრმითა თვალ-ახმულითა (2,73).

მაცხოვარი, ვითარცა ნათელი, ბნელით, სულიერი თვალით დაბრმავებულთაგან შეიმუსრა.დ. გურამიშვილმა აღნიშნა, რომ იესო ქრისტეს გამცემმა „სიხარბით ნათლად ვერა სცნა შარავანდედი მზე ცხლისა!“ (2,74). ლექსს მთლიანად წარმართავს გრადაციულად წარმოსახული ნათლის მეტაფორა-სიმბოლო, რომელიც სხვადასხვა შინაარსითაა დატვირთული.

„დავითიანში“ ნათელი, აგრეთვე, ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელს აღნიშნავს:

ქუხილო მტერთა მკვეთელო, ელვავ სულთ მანათობელო,
ელისაბედის მომკითხო, მის ყრმის მის მუცლით მკრთობელო.
ვით სამოსელო უხრწნელო, შიშველთა დამათბობელო,
შემმოსე მადლით შიშველი, იესოს ქრისტეს მშობელო!
მის მთიებისა დედობით ბნელ ქვეყნის მანათობელო,
შენ განმინათლე გონება, იესოს ქრისტეს მშობელო!
შენ გევედრები, ცისკარო საიდუმლოსა დღისაო,
ნათელო შარავანდედო საცნაურისა მზისაო,
დედაო მუცლად მღებელო, გამომხსნელისა ტყვისაო,
ტყვეობისაგან დამიხსენ, მშობელო ღვთის სიტყვისაო! (2,124-125)

დავით გურამიშვილის მხატვრულ ნააზრევში ნათლის ესთეტიკის გამოვლენის თვალსაზრისით ძურადღებას იქცევს „ნათლის სვეტის“ პარადიგმა, რომლის ძირების მოძიებას ბიბლიამდე მივყავართ. „დავითიანში“ იგი ორგან გვხვდება: 1. „ლოცვაში, ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა მოშივდა და ღმერთს პური სთხოვა“, რომელიც „მამაო ჩვენოს“ ლოცვაზეა აგებული იამბიკოს სახით: „ცათა შინა ისრაელთა საზდო უწვიმეო,/ეგრეცა ნათლის სვეტითა ღამე ავლინეო“ (2,118); 2. „სიმღერაში დავითისა: ზუბოვკა“, ალეგორიული, იგავური ხასიათის ლექსში; კონტექსტი ისეთივეა, როგორიც პირველ ლექსში, აქ ავტორს ღმერთი ადგამს ნათლის სვეტს: „შავ[ვ]ებრალდი, თავს დამადგა, ვით ბნელს, ნათლის სვეტი“ (2,180).

გამოსვლათა წიგნში მოთხრობილია ღვთის რჩეული ერის გამოსვლა ეგვიპტიდან. უფლის ნებით, მათი გზა აღთქმული ქვეძნისაკენ სინის უდაბნოზე გადის. სინის მთისა და უდაბნოს გავლა იძო ეგვიპტიდან გამოსულთა უახლოესი მიზანი. როდესაც ისრაელელები სოქოთიდან², აღთქმული ქვეძნისაკენ გაეშურნენ, მათ დღისით წინ მიუყღოდათ ღრუბლის სვეტი, რომელიც დღის სინათლეში ჩანდა, ღამით კი - ცეცხლის სვეტი, ანუ ნათლის სვეტი, რომელიც ღამით კარგად ჩანდა და ბნელს ანათებდა. „ხოლო ღმერთი უყღოდა მათ დღისი უკუე სუეტითა ღრუბლისათა ჩუენებად მათდა გზასა, ხოლო ღამე - სუეტითა ცეცხლისათა. და არა მოაკლდა სუეტი იგი ღრუბლისა დღისი და სუეტი ცეცხლისა ღამე წინაშე ყოვლისა ერისა“ (გამოსლვ. 13,21-22). ეს პირველი თეოფანია იძო, რომელსაც ეგვიპტიდან ძოველი გამოსული ხედავდა და განიცდიდა, ეს იძო ღვთის გამოცხადება ორმოცი წლის განმავლობაში ღრუბლითა და ცეცხლით, ანუ ნათლით, რაც თეოფანიური უნივერსალიზმის ნიშნად და ალეგორიად აღიქმება.

ღრუბელი და ცეცხლი პოლისემიური სიმბოლოებია; ისინი, ერთი მხრივ, ღვთის სიმბოლოებად მოაიზრებიან, მეორე მხრივ, ღვთისმშობლისა.³

ქრისტიანული მისტიკური ღვთისმეტყველება, ფილონ ალექსანდრიელიდან მოძოლებული, ღრუბელს, ნისლს, ღამეს განმარტავს, როგორც ღმერთის ხილვის საშუალებას, წინასწარ დაბრკოლებას წმინდა ნათელის სახილველად. დავით გურამიშვილის ერთი ლექსის სათაურია: „ოდეს დავითს ტძვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩნდა, იმაზე თქმული“, რომელიც ალეგორიულია თავიდან ბოლომდე. სათაურში ნახსენები „მზე“ ფიზიკური მზე, ციური მნათობი არ არის, იგი ალეგორიულად მაცხოვრის, იესო ქრისტეს სახელია, სიმბოლოა; შესაბამისად, ღრუბელიც სიმბოლურ-ალეგორიულია, არაქართველებს, არაქრისტიანებს აღნიშნავს, ვინაიდან ამ სტრიქონებს წარმოთქვამს ლეკთაგან დატყვევებული პოეტი.

ღრუბელი და ცეცხლი ღვთის სასწაულია, რომლის მეოხებითაც ებრაელი ხალხი მონობიდან გამოვიდა. ღრუბელი უფლის დიდების, მისი მყოფობის, უხილავობის, მიუწვდომლობის, იდუმალების ნიშანი და გამოხატულებაა. ცეცხლი თვით შემოქმედი ღმერთის სიმბოლური სახელია.

დავით გურამიშვილის ზემოხსენებულ ლექსებში საუბარია სწორედ ბიბლიურ ნათლის სვეტზე, რომელიც ღვთის ხილვის საშუალებაა, ღვთის სასწაულია, რომელმაც უფლის რჩეულ ერს აღთქმულ ქვეყანაში ასვლა შეაძლებინა. „დავითიანის“ „ნათლის სვეტი“ ძველი დღეა, ანუ მამა ღმერთია („მიუწვდომელო ნათელო, გრძელო, ძველო დღეო“); ამავე დროს, იგი მაცხოვრის ამქვეძნად მოვლინების წინასწარმეტყველებაა, რასაც იოანე ღვთისმეტყველის ნათქვამი ადასტურებს (იხ. ზემოთ - ი. 8,12; ი. 12,46; აგრეთვე, მთ. 4,16).

საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ცნობილ საღვთო და საღვთისმშობლო სახელთა ნაწილი მხატვრულ ლიტერატურაში გამოყენებულია ადამიანის, პერსონაჟის სრულყოფილების წარმოსაჩენად. ნათელი იმ საღვთო სახელთა რიგს განეკუთვნება, რომლებიც ადამიანის ღვთაებრივ ბუნებას მიუთითებენ. ნათლით მოსილი ადამიანი, ჰაგიოგრაფიის გმირი, საგალობლისა და ქადაგების შესხმის საგანი - წმინდანი, უზენაეს სიწმინდეს ზიარებულია და თავად იგი ანათებს, სულიერ ნათელს ასხივებს, ჰიმნოგრაფთა სიტყვით, „ნათელგარდაფენილია“. დავით გურამიშვილი ჰიმნოგრაფიული ტრადიციების გამგრძელებელია. ამ თვალსაზრისით საგულისხმოა გურამიშვილისეული ალეგორიული გააზრება „ქაცვია მწყემსში ანუ მხიარულ ზაფხულში“ ადამიანის ნათელმოსილებისა, რაც შესაქმის მონათხრობის მიხედვით აიხსნება.

კ. კეკელიძემ განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიანიჭა ქრისტიანული საღვთისმეტყველო ლიტერატურის წარმმართველი მხატვრული ხერხის - სიმბოლოსა და ალეგორიის ძალზე უხვად გამოყენებას დავით გურამიშვილის მხატვრულ ნააზრევში. მან აღნიშნა, რომ „დავითის შემოქმედებაში ჭარბადაა მოცემული რელიგიური ალეგორია“ (5,166), პირველმა განმარტა ზოგიერთი მეტაფორული და ალეგორიული სახე, რომელიც მანამდე გაურკვეველი იყო, მიუთითა ბიბლიურ წყაროებზე (6,140-145), ალეგორიული მეთოდის გამოყენება ახსნა „იმდროინდელი ქართული საზოგადოების სარწმუნოებრივ-მორალური მდგომარეობით“, როდესაც „ტკბილ ლექსს“ მეტი მნიშვნელობა ჰქონდა ალეგორიულად გამოთქმული აზრების პოპულარიზაციისათვის, ვიდრე „ამბად“ თქმულს“ (6,145); ეს მოსაზრება გამოთქვა „ქაცვია მწყემსის“ ერთ-ერთ ეპიზოდთან დაკავშირებით, როდესაც შვილმა მამას სთხოვა წარღვნის ამბის თხრობა და მამაც დაჰპირდა, ლექსად გადასცეს იგი. მამა-შვილის დიალოგის მიხედვით, შვილი ამბის შეტყობინების მოსურნეა, „ლექსად თქმა“ ძნელად აღსაქმელად მიაჩნია, ხოლო მამა - „ტკბილად სასმენელ“ პოეზიას შერჩა და მას უერთგულა ბოლომდე (4,657-658).

შვილმან ჰრქვა: მამავ, ლექსად წყობითა
მართლა არ მესმის მე შეტყობითა.
თქვენ ბრძანეთ იგავად, მე მესმის იგ ავად;
მიბრძანეთ ამბად!
ლექსად ითქმიან შემოკლებითა,
ან მომატებით, ან მოკლებითა;
სიტყვა-განმარტებით, არ კლებით, არ მატებით
ამბის თქმა მსურის.
მამამ ჰრქვა: ....
მე ლექსად სიტყვებს ამად ვაწყობდი,
უფრო ტკბილად ჩნდა, ამას ვატყობდი;
არ მაქვნდა იმედი, შენ ამბად ისმენდი
მოუწყენელად“ (2,281-285).

ლამაზი, ფორმით მომხიბლავი მშვენიერი „ტკბილი ლექსებით“ მამა მიზნად ისახავს მორალურ-ეთიკური მრწამსის გადმოცემას და საზოგადოების ზნეობის ამაღლებას, რაც ესოდენ აუცილებელი იძო დავით გურამიშვილის თანამედროვე საქართველოსთვის, ქართველი ერისთვის, რომელსაც მომავალშიც უნდა გაეთვალისწინებინა პოეტის ნაანდერძევი.

მამა ქაცვია მწყემსს ბიბლიურ ისტორიებს უყვება, მაგრამ აქ მთავარი, მისივე სიტყვებიდან გამომდინარე, ისტორიული ან ფაქტობრივი ღირებულების მქონე ამბავი კი არ არის, არამედ ესაა საღვთო სიბრძნე, წინაპართა სიბრძნე, ზნეობრივ-ეთიკური მემკვიდრეობა, რომელიც ძველი თაობის წარმომადგენელმა ახალ თაობას უნდა გადასცეს. მამის მონათხრობი ანდერძის ტოლფარდია, რადგან შვილმაც შემდეგში მომავალ თაობებს უნდა გადასცეს ეს სიბრძნე, რათა კაცობრიობის სულიერი განვითარების პროცესი არ შეჩერდეს, არ შეფერხდეს. „ქაცვია მწყემსში“ ერთ-ერთი ამგვარი მონათხრობია თავი - „სწავლა მამისაგან, რომ თვალის ნდომას გული არ მიაყოლოს“, რომელშიც პირველი ადამიანების, ადამისა და ევას შესაქმის პროცესისა და პირველცოდვის ამბავია გადმოცემული. ამჯერად ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა პირველადამიანთა პირველსამოსელი და მისი სიმბოლური მნიშვნელობა. შესაქმის წიგნში მოთხრობილია მეოთხე დღეს მნათობთა შექმნის შესახებ და ნათქვამია: „და იხილა ღმერთმან ნათელ, რამეთუ კეთილ“ (შეს. 1,18), ე.ი. ნათელი სიკეთეა, ღვთისაგან ქმნილი მარადიული სიკეთეა. მეექვსე დღეს, შესაქმის პროცესის მწვერვალად მიჩნეულ დღეს, ღმერთმა - ნათელმა შექმნა ადამიანი, როგორც გვირგვინი შესაქმისა, როგორც ხატი ღმრთისა: „ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ“ (შეს. 1,26); „და შექმნა ღმერთმან კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა შექმნა იგი“ (შეს. 1,27), რაც თავისთავად გულისხმობს „სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა“ შექმნილი ადამიანის ნათლითმოსილობას, ვინაიდან ღმერთი - შემოქმედი თავად ნათელია. რა არის მისი მახასიათებელი ნიშნები? ესაა ორი რამ: 1. „კაცი მტუერისა მიმღებელი ქუეყანისაგან“ და 2. „სული სიცოცხლისაჲ“, რითაც იგი იქმნა „სულად ცხოველად“ (შეს. 2,7). დავით გურამიშვილი ადამის დაბადებას, ანუ შექმნას განმარტავს და მას ნათლით მოსილად წარმოგვიდგენს:

ოდეს ადამ ბრმად ღმერთმან დაბადა,
ნათელი ეცვა ტანთა კაბადა.
იყო გონებითა, არ დაღონებითა
ტანთ საცმელთათვის (2,275).

აქ არ არის საუბარი მის ფიზიკურ სამოსელზე ან სიშიშვლეზე; მხოლოდ ადამის ცოლის (ჯერ მას ევა არ ჰქვია) შექმნის შემდეგ არის ნათქვამი: „და იყვნეს ორნივე ერთ ჴორც და იყვნეს ორნივე შიშუელ: ადამ და ცოლი მისი, და არა ჰრცხუენოდა“ (შეს. 2,25). დავით გურამიშვილმა ადამს „ბრმად დაბადებული“ უწოდა. აღვნიშნავთ, რომ ბიბლიაში არაფერია ნათქვამი ადამის (და ევას) სიმბოლური სიბრმავის შესახებ. მაგრამ საყურადღებოა შესაქმის წიგნის მესამე თავში ერთი მუხლი, რომელიც, ფაქტობრივად, განმარტავს აკრძალული ხილის გემოჲსხილვის შედეგად „თვალთა განხუმას“: „რამეთუ უწყოდა ღმერთმან ვითარმედ: რომელსა დღესა სჭამოთ მისგანი, განგეხუნენ თქუენ თუალნი და იყვნეთ, ვითარცა ღმერთნი, მეცნიერ კეთილისა და ბოროტისა“ (შეს. 3,5). ბიბლიის კომენტატორები აღნიშნავენ, რომ ადამისა და ევას „თვალთა განხუმა“, ანუ ცოდვით დაცემა აკრძალული ხილის გემოჲსხილვით ღვთის ნება არ იყო და ამიტომაც დასაჯა ისინი, მით უმეტეს, რომ მათ ამ ქცევას არ მოჰყვა გულწრფელი აღიარება-აღსარება და მონანიება.

ადამის „ბრმად დაბადება“ მის ფიზიკურ მდგომარეობას არ ასახავს, იგი ნათელმხილვარებას ნიშნავს, ნათლითმოსილობას გულისხმობს. სამოთხეში მყოფი ადამიანის, პირველი ადამიანის - ადამის ნათლიერება მიუთითებს, რომ ის ნათელგარდაფენილია, ანუ მასში ღმერთია განფენილი, ღვთაებრივია, ზესთასოფლურია. სამოთხე ედემისა ღმერთმა აღმოსავლეთით „დაასხა“ და თავისი შექმნილი კაცი მუნ დაამკვიდრა; მიწის მტვრისაგან გამოსახულ ადამს ღმერთმა მიუჩინა საცხოვრებელი, სამყოფელი, სადაც „აღმო-ვე-აცენა ღმერთმან მერმე ქვეყანით ყოველი ხე შუენიერი ხილვად და კეთილი საჭმელად და ხე ცხოვრებისა - შორის სამოთხესა და ხე იგი - ცნობად კეთილისა და ბოროტისა» (შეს. 2,9), „და ამცნო უფალმან ღმერთმან ადამს და ჰრქუა: ყოვლისაგან ხისა სამოთხისა ჭამით შჭამო. ხოლო ხისა მისგან ცნობადისა კეთილისა და ბოროტისა არა შჭამოთ მისგან, რამეთუ, რომელსა დღესა შჭამოთ მისგან, სიკუდილითა მოსწყდეთ“ (შეს. 2,16-17). ადამმა სამოთხეში უნდა დაიცვას ბაღი, დაიცვას საკუთარი თავი, დაიცვას ღვთის სიტყვა, რომლითაც ღმერთმა მას აუკრძალა ერთ-ერთი ხის, კერძოდ „ცნობადისა კეთილისა და ბოროტისა“ ხის ნაყოფის გემოჲსხილვა. თუ მან დაარღვია ღვთის სიტყვა, იგი დაკარგავს იმ ბუნებას, ღვთაებრივ ბუნებას, ნათელმოსილობას, უკვდავებას, რომელიც მას შესაქმით მიანიჭა ღმერთმა. ღმერთის ხატად და მსგავსად ქმნილი, უმაღლეს ჭეშმარიტებასთან ზეციური, ცოდვითდაუცემელი წილნაყარი ადამი ნათელმოსილია და თავადაა ნათლის წყარო, სულიერი ნათლის მატარებელი. ამიტომ არ სჭირდება მას სხვა რამ სამოსლად, იგი ნათლითაა მოსილი.

ბიბლიაში ამის შემდეგ მოთხრობილია ადამის მიერ საგანთა სახელდება, რაც ღმერთს იმისთვის ჰქონდა განზრახული, რომ ადამს თავი მარტოდ არ ეგრძნო, ხოლო ღმერთისაგან მიგვრილ არსებებში მას თავისი შესაფერისი უნდა ამოეცნო. მაგრამ არსებულთაგან არც ერთი მისი ბუნების შესაფერისი არ აღმოჩნდა, რის შემდეგაც შექმნა ღმერთმა ადამის ნეკნისაგან დედაკაცი, ანუ ისიც მიწის მტვრისაგანაა შექმნილი. უნდა აღინიშნოს, რომ დედაკაცი, როგორც დამოუკიდებელი არსება, ღვთის აკრყალვას უშუალოდ არ ისმენს. დედაკაცის ადამის ნეკნად ყოფნისას წარმოთქვა ღმერთმა თავისი სიტყვა, რომლითაც ცნობადი ხის ნაყოფის გემოჲსხილვა აუკრძალა ადამს. თუმცა აკრძალვის შესახებ დედაკაცმა ყოველივე იცის, რაც მჟღავნდება მისი დიალოგიდან გველთან (შეს. 3,2-3).

დავით გურამიშვილი ბიბლიურ მონათხრობს თანმიმდევრულად არ გადმოსცემს; „ქაცვია მწყემსის“ მიხედვით, ღმერთი ადამსა და ევას ერთად მიმართავს ცნობადი ხის ნაყოფის მიღების აკრძალვით; შესაქმის წიგნიდან ჩვენ არ ვიცით, როდის და როგორ გაიგო დედაკაცმა ღვთისგან მომდინარე აკრძალვის შესახებ; როგორც ჩანს, ადამის ნეკნად ყოფნისას შეიმეცნა, ვინაიდან იგი არის ადამის ძუალი ძუალთაგანი და ხორცი ხორცთაგანი. როგორც ბიბლია მიუთითებს: „და იყვნენ ორნივე იგი ერთ ჴორც. და იყვნეს ორნივე შიშუელ: ადამ და ცოლი მისი, და არა ჰრცხუენოდა“ (შეს. 2,25). ადამისა და დედაკაცის სიშიშვლე სამოთხეში მათი ნათლითმოსილობაა, პირველი სამოსლით შემოსილობაა. შეიძლება ითქვას, რომ მათი სიშიშვლე - ნათლითმოსილობა ბინარული ოპოზიციაა, ანტინომიაა, ვინაიდან ისინი ერთდროულად შიშველნიც არიან და შემოსილნიც, ოღონდ ღვთაებრივი ნათლით მოსილნი.

დედაკაცს ცთომისა და აკრძალული ხილის გემოჴსხილვის შედეგად თვალი აეხილა, ნახა „რამეთუ კეთილ არს ხე ჭამად და სათნო თვალთათჳს ხილვად და შუენიერ განცდად“ (შეს. 3,6), რის შემდეგაც იგი ადამმაც გასინჯა. „და განეხუნეს თუალნი ორთანივე და აგრძნეს, რამეთუ შიშუელ იყუნეს. და შეკერეს ფურცელი ლეღჳსა და ქმნეს თავთა თჳსთა გარემოსარტყმელნი“ (შეს. 3,7).

დავით გურამიშვილმა ეს ბიბლიური ეპიზოდი მდიდარი სახისმეტყველებით წარმოსახა. დავაკვირდეთ ადამისა და ევას დიალოგს:

ევამ ჰრქვა ადამს: „ვიხილე თვალი,
სასიარულოდ ვსცან გზა და კვალი;
განვაგდე მე ძნელი აწ ღამე მე ბნელი,
დღე გამითენდა!“
ადამ ჰრქვა ევას: „მითხარო შენა,
თვალთა ნათელი რამ აღგიშენა?“ (2,276).

დედაკაცის, ევას სიტყვებში ცნობადისა და სიცოცხლის ხის ნაყოფის გემოჲსხილვა მოაზრებულია გათენებად, ნათელად; სამოთხეში, ედემში ყოფნა-ცხოვრება აკრძალული ხილის გემოჲსხილვის შემდეგ მას ბნელ ღამედ ესახება; ადამის კითხვაც სახისმეტყველებითია: „თვალთა ნათელი რამ აღგიშენა?“ დედაკაცის „თვალთა ნათელი“ რადიკალურად განსხვავებულია ნათლის სამოსლისაგან - ღვთაებრივი სამოსლისაგან. ის, რასაც ადამი და ევა „თვალთა ნათელის აღშენებას“ უწოდებენ, ბიბლიური სწავლებით, ცოდვით დაცემაა, მათთვის აქამდე უცნობი იმ საიდუმლოს გაცხადებაა, რომელიც არაა ღმერთის საიდუმლო. ღმერთმა ხომ გააფრთხილა, აკრძალული ხის ნაყოფის გემოჲსხილვა სიკვდილს გამოიწვევდა. „თვალთა ნათელის აღშენება“ მატერიალურის შეგრძნების მომასწავებელია, მათ ღვთიური ნათელი შემოეძარცვათ და ფიზიკური, ხილული, მატერიალური მზის ნათელიღა შერჩათ. „თვალთა ნათელის აღშენებამ“ სულიერი ნათელი დააკარგვინა პირველ ადამიანებს, ზეციურ ადამსა და ევას, რომლებმაც თავიანთი სიშიშვლე ფიზიკურ ასპექტში შეიგრძნეს და ნათლის სამოსელშემოძარცვულებმა ფიზიკურ სამოსელს დაუწყეს ძებნა. ზ. კიკნაძე განმარტავს: „სიშიშვლე უფრო მეტს გულისხმობს, ვიდრე სხეულის დაუფარაობაა. სიშიშვლე ადამისა განძარცულობაა დიდების სამოსლისაგან, რომელიც მას ემოსა დაცემამდე, რაზეც იოანე ოქროპირი ლაპარაკობს. თითქოს ღმერთი კითხვით - „ადამ, სადა ხარ?“ - ეუბნება მას: „დაგტოვე დიდებით მოსილი, ახლა კი შიშველს გხედავ“. ადამის ცოდვა ხილულია, სიშიშვლის განცდა შეგნებაა ამ ცოდვისა, გაჩნდა სირცხვილის გრძნობა, სინდისი - „მამხილებელი გონება“, სინეიდისის (ბერძნ.: συνείδισις ნ. ს.) - თანაცოდნა ამგვარი საკუთარი თავისა. ამ დროს წარმოიშვა ის ადამი, რომელიც ჩვენშია. გაჩნდა თითქოს ზედმეტი ცოდნა და მას მოჯძვა სირცხვილი, როგორც ფსიქოლოგიური შედეგი ურჩობისა. ამ ზედმეტმა „დაამძიმა“ ადამი“ (7,27).

დავით გურამიშვილი ხატოვნად წარმოაჩენს ადამისა და ევას გარდასახვას, გარდაქმნას, რაც ცოდვითდაცემის შედეგად ნათლის სამოსლისაგან განძარცვაში გამოიხატა:

რა დაინახეს წითელ-ყვითელი,
შემოეცარცვათ ტანთა ნათელი,
მოუნდათ ლაბადა, ჩაიცვეს კაბადა
ლეღვის ფურცელი (2,277).

ხსენებულ კონტექსტში ადამისა და ევას ტანთ ნათლის შემოძარცვას უკავშირდება სამყაროს მრავალფეროვნად, „წითელ-ყვითლად“ აღქმა, რაც ხილული სამყაროს ფიზიკური მრავალფეროვნების დანახვა უნდა იყოს. ადამისა და ევას თვალთახედვით, ნათლისაგან, ერთისაგან, ერთი ფერისაგან მრავალი ფერი წარმოიშვა, ნათელი მრავალფეროვან სპექტრად გარდაისახა; წითელ-ყვითელი, ცხადია, პირობითია და გულისხმობს მრავალ ფერს. „ნათელი ეცვა ტანთა კაბადა“ გულისხმობს იმას, რომ პირველადამიანის სამოსელი ის უხილავი, ღვთაებრივი, დაუსაბამო ნათელია, რომელიც ზეციურ მნათობთა გაჩენამდე, მათ ანთებამდე არსებობდა. პირველქმნილი ადამიანი, ანუ ადამი, ღმერთმა შექმნისას მხოლოდ ღვთაებრივი ბუნებით, ნათლით შემოსა.

სიმბოლური და ალეგორიული თვალსაზრისით ტანთ ნათლის შემოძარცვა მათ ღმერთს განაშორებს, რის გამოც ისინი უფრთხიან ღმერთთან პირისპირ შეხვედრას და ემალებიან კიდეც. ჰგონიათ, რომ ყოვლისმხილველი ღმერთისაგან თავიანთ ცოდვას დაფარავენ, ისინი უკვე ცოდვილნი არიან. თუ სამოთხის მკვიდრთ აკრძალული ხის ნაყოფის გემოჲსხილვამდე „ღმერთის ყველგანმყოფობისა და ყოვლისმხილველობის ცოდნა“ (2,28) ჰქონდათ, ცოდვითდაცემის შემდეგ აღარ აქვთ. ღმერთი თავისი შექმნილისადმი ლმობიერი კიდევ შეიძლებოდა ყოფილიყო, მათ სრული სიმართლე რომ ეთქვათ, ჩადენილი ცოდვა ეღიარებინათ და მოენანიებინათ. მაგრამ ისინი თავად იხსნიან პასუხისმგებლობას ჩადენილის გამო და ადამი ევას, ევა გველს აბრალებს აკრყალული ხილის ჭამას, რის შემდეგაც ღმერთმა დასაჯა ისინი: „და უქმნა უფალმან ღმერთმან ადამს და ცოლსა მისსა სამოსელნი ტყავისანი და შეჰმოსნა მათ... და განავლინა იგი უფალმან ღმერთმან სამოთხისაგან საშუებელისა საქმედ ქუეყანისა, რომლისაგან მოღებულ იქმნა“ (შეს. 3, 22,24). შესაქმისეული ამ მონათხრობის ინტერპრეტაცია მოცემულია წმიდა ანდრია კრიტელის „დიდ კანონში“, რაზე ადრეც გვქონდა მსჯელობა და აქ აღარ გავიმეორებთ (14,90-104).

დავით გურამიშვილმა ადამისა და ევას ცთომა, მათ ვერ აღასრულეს ღვთის მცნება საკუთარი თავის გამოსავლენად, თავისუფალი ნების, თავისუფალი არჩევანის გამოსახატავად, ეურჩნენ ღმერთს და ეშმაკს დაემონნენ, - ბიბლიური სახისმეტყველებით გადმოსცა:

ადამს და ევას ტანთ სამოსელი,
არც აბრეშუმი, არც ბანბა, სელი. -
ნათელი განძარცვა, ტყავფუჩი ტანთ აცვა,
განაძო გარეთ (2,279).

„ტანთ ნათლის შემოძარცვისა“ და „ტყავფუჩის ჩაცმის“ სიმბოლო გასდევს „დავითიანს“, „ადამის საჩივარშიც“ გამოხატულია გულისტკივილი იმის გამო, რომ მტერმა, ეშმაკმა სძლო და ედემისგან განგდებული აღმოჩნდა, ნათლის სამოსლის ნაცვლად ტყავის სამოსელში გაეხვია:

აქ გაშინჯეთ მის მტრის ძმაცვა,
რა დამირწყო მან მახეა;
ტანთ ნათელი შემომძარცვა,
ცხვრის ტძავფუჩი მამახვია (2,299).

დავით გურამიშვილი ერთმანეთს უპირისპირებს „ტანთ ნათლის შემოსვასა“ და „ცხვრის ტყავფუჩის მოხვევას“, რაც შესაქმის პროცესისა და კაცობრიობის ისტორიის ორ მეგაპერიოდს გულისხმობს დროის მეტაფორის თვალსაზრისით. ადამისა და ევას ნათლით მოსილობის პერიოდი მთელი კაცობრიობისათვის პირველქმნილია, არქეტიპულია, ზესთასოფლურია, ხოლო ტყავის სამოსლით სამოთხიდან გამოსვლა წუთისოფლისეულია, ღვთიური ბუნებისაგან დაკლებაა, გამიწიერებაა. ტყავის სამოსლით შემოსვა ცოდვიანობის სიმბოლოა, პირველცოდვის შედეგად ზესთასოფელთან კავშირის დაკარგვაა. ღმერთმა ტყავის სამოსლით ადამისა და ევას შემოსვით კაცობრიობას გულისთქმათაგან თავის მოზღუდვის აუცილებლობა, ცოდვათა განცდისა და აღიარების, მონანიების საჭიროება ასწავლა (15,226-227). დავით გურამიშვილმა საგანგებოდ აღნიშნა, რომ ნათლის სამოსლისგან განძარცვა ადამისა და ევას ნებით მოხდა:

რა საფარველი ნათლისა გარდავეხადეო,
თავიანთ ნება ვამძოფე, ყური დაუგდეო (2,162)
(„სიტყვა ესე ღვთისა“).

ადამიანის ნების ღვთის ნებაზე გამარჯვებამ მოიტანა ზესთასამყაროსთან დაცილება, სამოთხიდან განდევნა, არქეტიპისაგან, პირველსახისაგან განმსგავსება. საჭიროა სულიერი თვალსაზრისით დაბრუნება „სამოსელი პირველისა“, რომელიც ღვთაებრივი ნათელია, „რაც შეუძლებელია ეცვას ფიზიკურ, მიწიერ სხეულს თუ ტანს“ (10,24-25).

რისთვის მოიხმო დავით გურამიშვილმა ის ბიბლიური მოტივები და ეპიზოდები, რომლებიც პირველქმნილ ადამიანთა, ადამისა და ევას ნათლის სამოსლისაგან განყარცვაზე მოგვითხრობენ? რა არის პოეტის მიზანდასახულება? უმთავრესია ის, რომ ძოველივე ამას ისმენს ახალი თაობის წარმომადგენელი ქაცვია მწძემსი, იგი ისმენს თაობათა მიერ შემონახულ გადმოცემებს სამძაროსა და კაცობრიობის შექმნის, განვითარების შესახებ, რის შემდეგაც შეიყლება მოიპოვოს ახალი სულიერი მდგომარეობა, იმგვარი სულიერება, რაც მარადიული სიკეთისა და ღირებულებებისაკენ წარმართავს პერსონაჟის შინაგან სამძაროს. აკაკი გაწერელიამ განსაკუთრებული ღირებულება და მნიშვნელობა დააკისრა აღსარებას, რომელსაც „დავითიანში“ „გოდების, ცოდვის მონანიების, ვედრებისა თუ ღაღადისის ფორმა აქვს“ (1,127). მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება ახალი სულიერი „მე“-ს მოპოვება. დავით გურამიშვილი სამშობლოსა და საკუთარ ტრაგედიას ერთ მთლიანობაში წარმოადგენს. მაგრამ მისი თვალთახედვა უფრო მასშტაბურია, ვიდრე პიროვნული და ეროვნული, იგი ზოგადსაკაცობრიოა. ამიტომ თუ ქართველი ერი ცოდვილია, მისი საფუძველი მთელი კაცობრიობის ცოდვიანობაა, რის დასაბამიც, „ქაცვია მწყემსის“ მსუბუქი თხრობის მიხედვით (ამბავს რომ უწოდებს თვით ქაცვია მწყემსი), პირველადამიანთა ცოდვით დაცემა, ნათლის სამოსლისაგან განყარცვაა. კაცობრიობის ხსნის საწინდარი კი ღმერთის, ვითარცა ნათელის, საბოლოო გამარჯვებაა ბნელზე.

ესქატოლოგიური საზრისითაა გამსჭვალული დავით გურამიშვილის, როგორც მარადიული სამყოფელისაკენ მიმავალი ადამიანის, აღსარება, ანდერძი „სულის ამბავი“, რომელშიც პოეტი საკუთარ სულს მიმართავს:

შენ გამოუდექ ხორცის გემოსა,
ტანთ განიძარცვე, რაც რომ გემოსა.
მოხველ ხორცითა სული შიშველი,
ახლა მე შენა ვერას გიშველი.
ვირემ ახალსა ხორცს შეისხემდე,
რაც თავზედ გესხმის, უნდა ისხემდე (2,309).

ტ. მოსიას განმარტებით, აქ შეინიშნება სულისა და ხორცის („ტანის“) ჭიდილი და ტრაგიკული ხვედრი. აქ მოხსენიებული „ტანი“ ცოდვითდაცემამდელი „ადამის ტანია, რაც სულიერ ტანად უნდა გავიაზროთ“ (10,25). „სულის ამბავი“, ვფიქრობთ, ღვთისადმი აღვლენილი ვედრებაა პოეტისა, რომელიც სულის ხსნასა და გადარჩენას შესთხოვს ღმერთს. სწორედ ამიტომ ლექსში წარმოჩნდება მიღმური გზა სულისა, რომელიც ახალ ცხოვრებას, ახალ ხორცშესხმას, ანუ მეორედ მოსვლას, ახალი მეობის მოპოვებას ელოდება. ახალი მეობა კი მოიპოვება სულიერი განწმენდით, საქორწინო სამოსლის - ნათლის სამოსლის ხელახლა შემოსვით, იმ ნათლის, ანუ საქორწინე სამოსლის შემოსვით, რომელიც „მტერმა“, ანუ ეშმაკმა განძარცვა, რის გამოც ზეციურ ქორწილში, ღვთის სასუფეველში ვერ მოხვდა. საღვთისმეტყველო სწავლებით, ზეციური ქორწინება და ღვთის სასუფეველში მოხვედრა მხოლოდ ცოდვათაგან განწმენდილ სულს ძალუძს სულიერი სხეულითურთ, სულიერი ტანითურთ. ამ თვალსაზრისით ყურადღებას იქცევს დავით გურამიშვილის ერთი მოთქმა-ტირილი („ოდეს დავით გურამიშვილი ბრუსიაში დატყოვდა და, თუ რამ აქვნდა თავისი საცხოვრებელი, ისიც დაეკარგა, იმისთვის ტირილი“), რომელშიც ავტორი, ვითარცა „ცხოვარი გზა შეცდომილი“, ირრეალურ სამყაროს სწვდება და მტრისაგან ნათელშემოძარცვული სულიერ ქორწინებას ნატრობს, რისთვისაც აუცილებლად მიაჩნია სინანული („მომეც ლოცვაში თვალთ ცრემლთ წანწკარი“) და უმთავრესი - ღვთის მადლი:

სიზმრად ვიხილე, კარს გარეთ ვრეკდი,
ქორწილში შესლვად შიგნით ვიწევდი,
ქრისტე, მიბოძე ასეთი ბედი,
შენსა მას ქორწილს მეცა მიწვევდი!
მტერმან განმძარცვა მე შესამკელი,
ტანთ საქორწინე შესამოსელი,
ვა, თუ მით ვიქნა გარეთ მრეკელი,
ქორწილსა შინა ვეღარ შემსვლელი!
შენ ხარ, უფალო, აწ ჩემი მშველი,
ქრისტევ, შემმოსე მადლით შიშველი.

ვარ მე მტერთაგან მწარედ გაცრცვილი,
ტანთ საქორწინე საცმელთ ხეული... (2,168).

„საქორწინე შესამოსელი“, რომლის გარეშე სულიერ ქორწილში ვერ მოხვდება, ნათლის სამოსელია; ადამის პირველცოდვის მტვირთველი ავტორი, რომელიც „საქორწინე საცმელთ ხეულია“, მაცხოვარს შესთხოვს, რომ მისი შიშველი სული და სხეული ღვთის მადლით შემოსოს და სულიერი ქორწინების ღირსი გახადოს („რომ შენ განმიღო ქორწილთა კარი“).⁴ დავით გურამიშვილი, თავისი დიდი სულიერი წინაპრისა და ერთმოსახელის - დავით აღმაშენებლის მსგავსად, თავად კისრულობს მთელი კაცობრიობის ცოდვას და მისგან გათავისუფლებას აღსარებით, მონანიებით, ლოცვით, ცრემლით ცდილობს, რათა მისწვდეს საწადელს - ეზიაროს ღმერთს, ვითარცა ნათელმოსილი, განწმენდილი და ახალი, ზეციური ხორცით შესხმული, რომელსაც ძე ღვთისას მეშვეობით ნათლითმოსილობის რწმენით აღსავსეს შეუძლია თქვას:

მან დამაყენა, წამოაყენა
მან მზეთა-მზემან შარავანდედი,
ბნელში მგდებარე გამოვედ გარედ,
ვითა დავღამდი, ისევ გავსთენდი (2,51).

ამრიგად, დავით გურამიშვილის „დავითიანს“, როგორც ერთ მთლიანობას კომპოზიციური და სიუჟეტური თვალსაზრისით, გასდევს ნათლის ესთეტიკის განცდა, რომელიც ცალკეულ ნაწარმოებშიც და მთლიანად „დავითიანშიც“ საფეხურებრივია, გრადაციულია. ღმერთის განსახოვნება ნათლით ბიბლიურ-ევანგელური და პატრისტიკულ-ჰაგიოგრაფიულია; „დავითიანში“ ღმერთია ნათელი, ღვთისმშობელია ნათელი, ადამიანია ნათლით მოსილი და ნათლისაგან განყარცული, რის გამოც პოეტის ოცნებაა, კვლავ შეიმოსოს ნათლით, ჩასწვდეს უზენაესს, ღვთის არსს, კათარსისგავლილმა ნათელში - ზესთასოფელში დაიმკვიდროს სული და განახორციელოს იდეალი - „ნათლისა გავხდე მიჯნური“.

______________

1. გერონტი ქიქოძემ მზის სიმბოლიკის წარმოსახვაში შენიშნა შოთა რუსთველისა და დავით გურამიშვილის მსოფლმხედველობის კავშირი. მისი სიტყვით: „რაზეც უნდა ლაპარაკობდეს დავით გურამიშვილი - სამშობლოზე, სატრფოზე, ქრისტეზე, მას მუდამ სინათლის დასაბამი - მზე, მზეთამზე ახსენდება“ (16,55).

2. ზ. კიკნაძემ მიუთითა, რომ „სუქქოთ“ „კარვებს“ ნიშნავს. „როგორც ჩანს, იყო ადგილი, სადაც ისრაელიანებს მწყემსური ბინები ჰქონდათ“ - 7,128

3. ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ხშირად იწოდება „ღრუბელად“, „სულმცირე ღრუბელად“; „სულმცირე“ ამ კონტექსტში „მჩატეს“, „მსუბუქს“ ნიშნავს (ილია აბულაძე), რაც ღვთისმშობლის ჰაეროვნებაზე, ზეციურობაზე, ზეციურ დედობაზე მეტყველებს; ღვთისმშობლის ფიზიკური სხეული უფლის ნებითა და ძალით ზეაღტაცებულ იქნა ზესთასოფელში, ნათლის პირველსამოსლით მოსილი. როგორც ჩანს, ღვთისმშობლის წოდებას „სულმცირე ღრუბელად“ საფუძვლად დაედო სწორედ ღვთის ეს სასწაული

4. ტ. მოსიას დაკვირვებით, „ამ ლექსის წერისას პოეტი შთაგონებულია სახარებაში მოთხრობილი ათი ქალწულისა და სიძის ქორწილის ამბავით“ (10,23). მან ეს ლექსი ამ იგავის სახისმეტყველების კვალობაზე განიხილა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ა. გაწერელია, ვინ არის ავგუსტინესა და გურამიშვილის „სიძე“? I, მნათობი, 1985, №10; II, 1985, №11. 2. დავით გურამიშვილი, თხზულებათა სრული კრებული, სარგის ცაიშვილის წინასიტყვაობითა და რედაქციით, თბ., 1980. 3. პეტრე იბერიელი (დიონისე არეოპაგელი), შრომები, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო სამსონ ენუქაშვილმა, თბ., 1960. 4. კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1958. 5. კ. კეკელიძე, ზოგიერთი საკითხი დავით გურამიშვილის ცხოვრებისა და შემოქმედების ისტორიიდან, წიგნში: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV, თბ., 1957. 6. კ. კეკელიძე, ალეგორია დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში, წიგნში: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XIV, თბ., 1986. 7. ზ. კიკნაძე, ხუთწიგნეულის განმარტება, თბ., 2004. 8. გ. ლეონიძე, დავით გურამიშვილი, წიგნში: ქართული ლიტერატურის ისტორია, ბბ, თბ., 1966. 9. იოანე მინჩხის პოეზია, გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ლელა ხაჩიძემ, თბ., 1987. 10. ტ. მოსია, „დავითიანის“ ანთროპოლოგია, თბ., 2003. 11. ნ.ნათაძე, ლიტერატურული წერილები, თბ., 1973. 12. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის ღმრთისმეტყველება, პარიზი, 1963. 13. რ. სირაძე, სახისმეტყველება, თბ., 1982. 14. ნ.სულავა, „ფილიპე ბეთლემი“, ლიტერატურული ძიებანი, XIX, თბ., 1998. 15. ნ.სულავა, გამოქვაბულისა და უდაბნოს მხატვრული ფუნქცია „ვეფხისტყაოსანში“, ლიტერატურული ძიებანი, XXV, თბ., 2004. 16. გ. ქიქოძე, რჩეული თხზულებანი, I, ლიტერატურული წერილები და პორტრეტები, თბ., 1963. 17. მ. ღაღანიძე, სინამდვილე და წარმოსახვა დავით გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში“, თბ., 2002. 18. ს. ცაიშვილი, წინამორბედნი და თანამედროვენი, თბ., 1986. 19.Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной церкви, в кн.: Мистическое богословие, Киев, 1991.

Nestan Sulava

Aesthetics of Light in David Guramishvili's Work

In the artistic world of “Davitiani” the aesthetics of light is one of the elements of uniting the composition of the work. Here the aesthetics of light has steps: light is the divine name, particularly, it conceptually is the name of the god, trinity and light is a hypostasis name of a saint; as a biblical cosmogony light is invisible, uncreative, and visible, created on the fourth day. The light is the Virgin.

“Davitiani” reflects the biblical tropology of the garment of light; the light is the garment of the first man, celestial Adam, it is a garment before the sin in the paradise of the first image of a man, light is a symbol and premonition of Christ's appearance and after the doomsday-it is a symbol of the eternal spiritual existence.

მადონა უჯმაჯურიძე

ელეგიური მოტივების მიხედვით დ. გურამიშვილის ლირიკული ლექსები შეგვიძლია დავყოთ შემდეგნაირად:

როგორც ს. ცაიშვილი აღნიშნავს, „გურამიშვილის ლექსი მრავალსაუკუნოვანი ქართული ფოლკლორისა და მწერლობის პირმშოა და ამავე დროს სრულიად ახალ, თავისებურ საფეხურს წარმოადგენს. გურამიშვილის პოეზიაში ძლიერ ნაკადადაა შეჭრილი ქართული ხალხური ლექსი. შეიძლება დაბეჯითებით ითქვას, რომ გურამიშვილის ლექსის ძირითად სტილურ ნიშანს სწორედ ეს ნაკადი ქმნის“ (13,6).

უპირველეს ყოვლისა, საჭიროდ ვრაცხთ ვაჩვენოთ, თუ როგორი სახის ლექსები არის დ. გურამიშვილის ლირიკაში ელეგიური მოტივების შემცველი, ჩვენ ამ შემთხვევაში ვგულისხმობთ, არის თუ არა ხალხური ლექსების ფორმით დაწერილი ეს ნაწარმოებები.

როგორც მ. ჩიქოვანი აღნიშნავს, დ. გურამიშვილი ფოლკლორიდან ზოგად განწყობილებას იღებს. ხალხური ლექსი გეზს აძლევს პოეტის ლირიკული განცდების გადმოშლას (12,27).

ხალხური ზეპირსიტყვიერებიდან დ. გურამიშვილმა უძველესი ელეგიური კილოს შემცველი საწესჩვეულებო ლექსები აირჩია, რასაც თვითონვე გვიდასტურებს:

ამდენად, პოეტმა შექმნა ძველი ქართული სიმღერების ერთგვარი „სანაცვლო“, რომელშიაც წარმართულ შინაარსს ქრისტიანული აპოლოგია ჰფარავდა (12,25), რომლებიც, თუ შეიძლება ასე ითქვას, კლასიკური ქართული ჰიმნოგრაფიის სრულიად ახალი სახესხვაობაა. „ხალხურ ლექს-სიმღერებს, - აღნიშნავს ა. გაწერელია, - არა მარტო მუსიკალური ლაიტმოტივი შეაქვთ გურამიშვილის ლირიკაში, ხალხურ ფოლკლორთან სიახლოვის საფუძველზე ჩამოყალიბდა აგრეთე დ. გურამიშვილის ლექსების ენა (3,63)“.

დ. გურამიშვილის ელეგიური განწყობილებანი ხშირად უკავშირდება ღვთაებას. უმეტესად ელეგიური განწყობილებანი გადმოცემული არის ფსალმუნური მოტივების მიხედვით. ასეთია ლექსი „უცხოთ ნახვის შიშით მუხლთ მოჭრის დროს დავითის ლოცვა და გალობა“ (4, 128).

ეს არის ვედრება, რომლის მიზანია ღმერთისაგან მიიღოს შეწევნა, რათა დახსნილ იქნას უბედურებისგან. აქ პირდაპირ არ ჩანს თვით ქრისტე-ღვთაების ტანჯვა. ქრისტე, შუამავალია მამა-ღმერთის წინაშე გურამიშვილის ვედრებისას. თვით ლირიკული განწყობილება, ელეგიური ვედრება, არის სულიერი ხსნის გამოხატულება. ე.ი. როცა ასეთი განწყობილება ეუფლება პოეტს, ამას თან მოსდევს გრძნობა, რომ იგი სულიერი ხსნის გზას დაადგა.

დ. გურამიშვილისათვის დამახასიათებელია ელეგიურ ლირიკაში მავედრებელი სუბიექტის ცვალებადობა, ამის გამოხატულებაა ლექსი „რუსთაგან გაღმა მხრის დაცლა და მეფის ვახტანგის აშტრახანს გაბძანება“ (4, 139).

ამ ლექსში მავედრებელ სუბიექტად გვევლინება ვახტანგ VI. მისი ვედრება ელეგიური ხასიათისაა. ამას სხვა გარემოებებთან ერთად, შემდეგი გამართლებაც ჰქონდა.

თვით ვახტანგ მეექვსის ლირიკაში ხშირად ვხვდებით ელეგიური ხასიათის ლექსებს, თანაც ეს ელეგიები ვედრებას შეიცავს. ამიტომაც, დ. გურამიშვილს ბუნებრივად შემოჰყავს თავის ლექსებში მავედრებელ სუბიექტად ვახტანგ VI.

ვახტანგ მეექვსის პოეზია სევდის პოეზიაა. როგორც ვიცით, მან დაამკვიდრა ქართულ საერო ლირიკაში ახლებური ელეგიური ლექსი, რომელიც შემდგომ უფრო სრულყო და განავითარა დ. გურამიშვილმა. პატივაყრილი, დამცირებული და დევნილი მეფე საშინელი სიმწრით იტანდა ცხოვრების უკუღმართობას, რაც თავის გამოხატულებას პოულობდა ელეგიურ განწყობილებაში.

დ. გურამიშვილი ვახტანგს წარმოადგენს უიღბლო მეფედ, რომელსაც ვერ მოუშორებია ჭმუნვა და ნაღველი.

„ვსწუხდით მეფისა გაყრისთვის, გვწვევდა სამხილთა დებანი;
ბევრმან დავსწყევლეთ მას დღესა ჩვენ ჩვენი დაბადებანი“ (4. 143).

ელეგიური მოტივი ღმერთთან დაკავშირებულია იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ძირითადად მოცემულია ღმერთის დიდება. ერთი შეხედვით ასეთი ლექსები, თითქოს, უნდა გამორიცხავდეს ელეგიას, მაგრამ ელეგიური მოტივი მათში მაინც შემოდის თავისებურად. პოეტი ავლენს თავის უძლურებას, რათა სრულყოფილად გამოთქვას ღვთაებრივი სიდიადე:

არს ჩემის ღვთის სახელი: მამის თანამძრახველი
ძე, მწე ჩემი არს, ქრისტე, მტერი მითა დავქიშტე,
ხრმლად ის მაქო!“ (4,178).

ამავე ლექსში ელეგიურ განწყობილებას აძლიერებს ქრისტე-ღმერთის ტანჯვის მოტივი. ამასთანავე, ძირითადი განწყობილების მიხედვით ტანჯვაშია ღვთაებრივი დიდება.

„მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“- ამ ლექსთან დაკავშირებით არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს ქართული ფოლკლორული ელეგიები, რომლებიც სიკვდილის თემას შეეხება. მათგან, ბუნებრივია, ყველაზე დიდ ყურადღებას იქცევს ე.წ. ზრუნის ჟანრის ხალხური ელეგიები. გლოვის ლექსების მაღალმხატვრულ ნიმუშებს წარმოადგენს „დალაი“ (15,236), „ვაჟკაცზე ნატირალი“ (15, 297), „ზრუნი“ (15, 300), „დედის ნატირალი შვილზე“ (15, 300) და სხვა.

დ. გურამიშვილის ლექსი „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“ „დავითიანის“ ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ელეგიური ნაწარმოებია.

აქ შინაარსობრივად, თითქოს არავითარ სიახლესთან არ უნდა გვქონდეს საქმე, იგი მიჰყვება მთლიანად სახარებისეულ ამბებს, მაგრამ სახარებისეული ამბები გარდაქმნილია და განსახოვნებული ფსალმუნურ-ელეგიურ მოტივებში, რასაც თან ერთვის თვით გურამიშვილისეული, ორიგინალური ნაკადი.

უპირველეს ყოვლისა, ლექსი იწყება უკეთურთაგან სიკეთის ავად მიჩნევის, მარადიული ცხოვრების წარმავლობად მიჩნევის მოტივით, შემდეგ მოსდევს ანგარების მოტივი, სახარებისეული ცნობილი ამბიდან ქრისტეს ოცდაათ ვერცხლად გაყიდვის შესახებ.

როცა ეს და მისი მსგავსი ადამიანისეული ბოროტებაა გადმოცემული, ავტორი მათ განიცდის, როგორც ადამიანურ სისუსტეს, შეცდომას და თვითონ, როგორც ადამიანურ სისუსტეს, შეცდომას და თვითონ, როგორც ადამიანი, თანაგანმცდელი ხდება ასეთი შეცოდებებისა. ეს ცნობილი ქრისტიანული მოტივია, რომელიც ასეა ფორმულირებული: გიყვარდეს მტერი შენი, ვითარცა მოყვასი შენი.

ასეთი მოტივი ხშირად არ გვხვდება ფოლკლორში. გამონაკლისთა შორის შეიძლება დავასახელოთ „ლექსი ვეფხისა და მოყმისა“, სადაც მოყმის დედა იმსჭვალება თანაგრძნობით დაღუპული ვეფხვის დედისადმი.

დ. გურამიშვილისზემოხსენებულ ლექსში შემოდის ქრისტეს ტანჯვასთან დაკავშირებული ფაქტები.

„ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო,
ფრჩხილთა გიყარეს ლერწამი, ნუნები აგატკიესო,
ყვრიმალს გცეს თვალებ-აკრულსა, გკითხეს: ვინ გცემა, თქვი ესო?
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!
ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო!
ხელ-დაბანილთა შოლტით გცეს, მსხვერპლს სისხლი შეურიესო;
დაგადგეს ეკლის გვირგვინი, გოლგოთას მიგიწვიესო,
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!
ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო!
წყალი ითხოვე, მოგართვეს, ძმარში ნაღველი რიესო;
წმინდასა შენსა სამღთოსა გვერდსა ლახვარი მიესო“ (4, 178-179).

ლექსს „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“ ლაიტმოტივად გასდევს შემდეგი თემა: „დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!“ და სწორედ ეს ლირიკული მოტივი ქმნის ძირითად ელეგიურ განწყობილებას.

ეს ელეგიური მოტივი ეხმიანება დ. გურამიშვილისავე ლექსს, „ჯვარცმის ამბავი“. მათ შორის არა მხოლოდ თემაა საერთო, არამედ ლექსის ინტონაცია და თვით რითმებიც კი. ძალზე ნიშანდობლივია ორივე ლექსის იდენტური დასასრული:

„ჰქმენ სულგრძელობა მათზედა და დასთმე შენ ჩვენთვი ესო!
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!“ (4,80).

ამგვარი იდენტური დასასრული, როგორც უკვე ვთქვით, აერთიანებს ორთავე ლექსს და საერთო ელეგიურ ინტონაციას სძენს.

აქ არის მოცემული ქრისტიანობაზე აღმოცენებული ელეგიის ერთი დიდად გავრცელებული და ცნობილი მოტივი. ეს არის პენიტენციალური საგალობლების მოტივი. ამგვარი მოტივი გულისხმობს, რომ დიდ სევდას თან ახლავს ხოლმე დიდი სიხარული.

დავუკვირდეთ კონკრეტულად ამ ლექსს.

როგორც ვთქვით, ლექსი მთლიანად სევდის განწყობილებას შეიცავს, როგორც ალ. აღნიშნავს: „მაცხოვრის ჯვარცმის ამბავი პოეტს უდიდეს ადამიანურ ტრაგედიად გაუაზრებია“ (1, 427). მაგრამ მის გვერდით მოცემულია ღვთაების დიდების გამოხატვაც. ე.ი. მწუხარებისა და სიდიადის შეგრძნება გაუთიშველია. ღვთაებრივი დიდების განცდას შინაგანი კმაყოფილება უნდა გამოეწვია, რაც გამომდინარეობს მისი ზეადამიაური მოთმინების განცდიდან. მაგრამ თვითონ მიზეზი, ტანჯვა უფლისა, ბუნებრივია, რომ სევდას წარმოქმნის. აი, ესაა სწორედ დ. გურამიშვილის ფსალმუნურ საგალობელთა ტიპის ელეგიათა ერთი ყველაზე არსებითი ნიშან-თვისება. ეს მისი მხატვრული აზროვნების საერთო დამახასიათებელი თვისებაც არის. ამავე დროს, ეს არის მისი ლირიკის დამაკავშირებელი ქრისტიანული მსოფლგანცდის ყველაზე ღრმა ძირებთან. იგი უკავშირდება, 50-ე ფსალმუნს, ანდრია კრიტელის „დიდ კანონს“, დავით აღმაშენებლის ნაწარმოებს „გალობანი სინანულისანი“.

მაგრამ ისმის კითხვა: რა ქმნის ამ თვალსაზრისით თვით დ. გურამიშვილის პოეზიის სპეციფიკას? კონკრეტულად, ამ სფეროში მისი ელეგიური მსოფლგანცდის თავისებურებას?

ჩვენი აზრით, დ. გურამიშვილის თავისებურებებს ქმნის შემდეგი მომენტი: ადრეულ ლირიკაში ზემოაღნიშნული მოტივების გამოხატვისას, მწერლები ნაკლებად ამჟღავნებდნენ პირად-ინდივიდუალურ თანაგანცდას, ავტორები ცდილობდნენ, რომ თავიანთ ნაწარმოებებში ლირიკული სუბიექტის განცდები ყოფილიყო ზოგადადამიანური და არა კონკრეტულ-პიროვნული.

დ. გურამიშვილი კი ყოველგვარ საკოცობრიოსა თუ ეროვნულ უბედურებას მიიჩნევდა თავის პირადულ განცდად, გვიჩვენებდა, თუ მისი პირადი ლირიკული „მე“ როგორ არის გამჭვალული ამ საყოველთაო სევდით, ამის ნიმუშია ზემორე ლექსები და ეს არის დ. გურამიშვილის შემოქმედებაში ელეგიური მოტივის უმთავრესი თავისებურება.

ვნახოთ, ღვთისმშობლის განცდებში თუ შეიძლება ჩაენაცვლოს დ.გურამიშვილი, როგორც რელიგიური სუბიექტი, განვიხილოთ ლექსი „ტირილი ღვთისმშობლისა“. როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავს, ელეგიაში მთელი სიგრძე-სიგანით გამოხატულია უნუგეშო გრძნობა დედისა, რომელიც ხედავს მტერთაგან განგმირულ ერთადერთ შვილს (მაცხოვარს), რომელიც დასტირის უდროოდ დაკარგულ ძვირფას არსებას და აღშფოთებულია ადამიანთა უმადურობით, რომელთაც თავისი კეთილისმყოფელიც კი ვერ შეიშვნეს“ (6, 653). ტ. მოსიას მართებული შენიშვნით: „მაცხოვრის დედის წარმოსახვით დ. გურამიშვილმა გამოხატა თავისი დიდი ადამიანური დამოკიდებულება, სიყვარული და თანაგრძნობა, საერთოდ დედათა, უწინარესად შვილებდაღუპულ დედათა მიმართ“ (8, 117). ეს მიმართვა თავის თავში გარდა უშუალობისა, კონტრასტულ ხერხსაც შეიცავს. დავითი ორაზროვნად მიგვანიშნებს, რომ ძალზე მწარეა შვილის დაკარგვა, მაგრამ დედისათვის ასმაგად მძიმეა სხვათა სიკეთისათვის ჯვარცმული შვილის დაკარგვის განცდა (2, 156), - აღნიშნავს რ. ბარამიძე .

ღვთისმშობელი გლოვობს ჯვარცმულ ქრისტეს როგორც დედა და, ამავე დროს, ზოგადად, როგორც მავედრებელი სუბიექტი. მავედრებელი სუბიექტი ორგვარ პლანშია წარმოდგენილი. მავედრებელი დედის სახე უფრო მკვეთრად ჩანს, ზოგადი მავედრებელი სუბიექტის სახე კი მარტივად, კერძოდ, ამ სტროფებში:

„იცემდა მკერდსა და გულსა, იტყებდა, ესრეთ ტიროდა.
ვით შტოზედ მორჩო ახალო, ფესვ-არსოანო ძირო და!
ვირემ შენს ჩრდილთა ქვეშ ვიჯექ, მე თავი არ მემწიროდა,
ახლაც გვ[ე]დრივარ, უშენოდ არ შემქმნა, არ გა[მ]წირო და,
ვაიმე თვალთა ნათელო, სხიო მის მზეთა მზისაო!
სახით ვით ნორჩო, ნაყოფით ძირ-კეთილ, შრტოვ ვაზისაო.
გამარკვეველო, გამწმენდო, მნათობო ბნელის გზისაო,
შენ იყავ ჩემი გამღები სამოთხის კარ რაზისაო“(4, 76-77).

დედის კვნესით შეძრწუნებული, ჯვარზე გაკრული იესო ანუგეშებს მას. როგორც რ. ბარამიძე აღნიშნავს, საკუთარი ძის ღვთაებრივ მისიის გაცნობიერებამ, თითქოს დაამშვიდა დედა, სარწმუნოებრივ პლანში კი ბედნიერების განცდაც დაეუფლა; ხოლო რეალურ პლანში, დედის განცდის ასპექტში, იგი კვლავ შეძრწუნებულია და გოდებაში ხდება სულიერი და ხორციელი პლანის ერთ მთლიანობაში გააზრება (8,36).

„სოფელს უხარის, მიიღებს აწ განთავისუფლებასა;
ჩემნი იწვიან ნაწლევნი, ვხედავ შენს ჯვარზედ ვნებასა,
რომელსა ყოველთათვისა დაითმენ, იქ მათს ნებასა.
შენ, ძეო და ღმერთო ჩემო, უფალო, გძღვნი დიდებასა!“ (4,78).

ღვთისმშობლის სახის რეალური პლანი შინაგანად შეიცავს ზოგად პლანსაც. ღვთისმშობელი, როგორც დედა, ზოგადი მავედრებელი სახით წარმოდგება იმიტომ, რომ ის ღმერთს მიმართავს. აი, ეს ქმნის საშუალებას, რომ ავტორი მავედრებელ სუბიექტად ჩაენაცვლოს მას.

ამდენად, ელეგიური მოტივების შემცველია დ. გურამიშვილის ლირიკიდან უმეტესობა ღვთისმშობლის ციკლის ნაწარმოებებისა.

ცხადია, ღვთისმშობლის ციკლს რომ ვეხებით, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გავითვალისწინოთ არა მარტო ღვთისმშობლის ლირიკული სახის გამოხატვის ქართული ჰიმნოგრაფიული ტრადიცია, არამედ საერთო ქრისტოლოგიური პრინციპები. აქ ზედმეტი არ იქნება გავიხსენოთ, თუ რა სახით გამოხატავდნენ ღვთისმშობელს ხატებზე ანდა ფრესკებზე.

ღვთისმშობელი ფერწერულ გამოსახულებებზე წამოდგენილია ხოლმე როგორც დედა-მშობელი (ე.წ. „ალმა-მატერ“). დედა-მოალერსე (ე.წ. „ელეუსა“), დედა-გზის მაჩვენებელი (ე.წ. „ოდიგიტრია“) და სხვა.

ასევე ჩვენთვის გასათვალისწინებელია ის პოეტური ფორმები, რომელსაც იყენებდნენ ხოლმე ღვთისმშობლის გამოსახატავად.

დ. გურამიშვილის ლირიკიდან ღვთისმშობლის პირადი განცდების ელეგიურად გამოხატვის მაჩვენებელია სწორედ „ტირილი ღვთისმშობლისა“.

აქ მოცემულია ღვთისმშობლის გლოვა თავისი ძე-ღვთაების გამო, რომელიც წარმოდგენილია ვითარცა „თვალნათელი“, „სხივი მზეთა მზისა“, „ვით მორჩი“ (ანუ ახალი ნერგი), „შრტო ვაზისა“, „მნათობი ბნელის გზისა“, თვით ღვთისმშობლისათვის „სამოთხის კარის გამღები“.

აქაც ჩანს და საერთოდ, დ. გურამიშვილის ელეგიური ლირიკისათვის დამახასიათებელია ერთი ტენდენცია, განსაკუთრებით, როცა ელეგიური განცდები უკავშირდება ძე-ღვთაებას: ხშირად ელეგიურ ლექსებში, თვით გოდების შემცველ ნაწარმოებებში, ძე-ღვთაება წარმოდგენილია თავისი დიდებით. ამას შემდეგ მოსდევს ან წინ უსწრებს ხოლმე ტრაგიკული განცდა და გოდება ქრისტეს ჯვარცმასთან დაკავშირებით; ე.ი. ერთმანეთის გვერდით დგას ქრისტეს დიდება და მისი ტანჯვა. ეს კი ქმნის კონტრასტს, რაც კიდევ უფრო მკვეთრად წარმოაჩენს ნაწარმოების საერთო ელეგიურ განწყობილებას.

დ. გურამიშვილი, როგორც ლირიკული გმირი, თითქოსდა, ჩაენაცვლება ღვთისმშობელს, იზიარებს მის განცდას და ღვთისმშობლის განწყობილება პოეტის პიროვნულ ელეგიურ განწყობილებად გვესახება.

სწორედ აქ, აღნიშნული ტენდენციების თვალსაზრისით, განსაკუთრებით საყურადღებოა „არია, რომელ არს გოდება“.

ლექსის დასაწყისი და მთელი მისი მდინარება ისე წარიმართება, როგორც პოეტის პირადი განცდის გამოხატვა. აქ ლირიკულ ფორმებში ისეთი განცდებია, რომლებიც მთლიანად შეეფერება დ. გურამიშვილის ძნელბედობით აღსავსე პირად ცხოვრებას.

„ვა, რა მაქვს დიდი მოწყენა, სადა არს ჩემი მოლხენა! მწარედ სახმილით დაგულსა ლახვარი დამსმია გულსა“ (4, 175).

ამ ვრცელ ლექსში არის მხოლოდ ერთადერთი სტრიქონი, რომელიც გვაფიქრებინებს, რომ პოეტისა და ღვთისმშობლის განცდები ერთმანეთს ენაცვლებიან. ესაა - „ძევ, რად გამხადე ოხრადა“ (4, 176).

ლირიკული სუბიექტის მონაცვლეობა დ. გურამიშვილისათვის არის საშუალება, რომ პირადი განცდები საერთო საკაცობრიო განცდებად წარმოგვიდგინოს და პირუკუ, ლექსის დასასრულში, როგორც ეს ხშირად ხდება ხოლმე, ლირიკულ სუბიექტად შემოდის მხოლოდდამხოლოდ ლექსის ავტორი:

„უფალო ტკბილო იესო! გამოთქვა ვინც ლექსი ესო,
შეუნდევ შენაცოდარი, ნაშფოთი დანაბორგარი!“ (4,178).

ამნაირი ფორმით თითქოსდა წაშლილია დროის ზღვარიც და პოეტი თავისთავს წარმოგვიდგენს, ვითარცა ქრისტეს ჯვარცმის უშუალო მხილველს:

„ტიროდა: ღვთივ დიდებულო, შენ ჩვენთვის თავდადებულო,
გიხილე ჯვარზედ ვნებული, ხელ-ფეხი სისხლით ღებული.
ვაი ჩემს თვალთა ჩენასა, შენს უკან ჩემს დარჩენასა!
ვაი მე ამ დღის დამსწრებსა, შენს გულზე ხელის დამკრებსა!“ (4,176).

ჯვარცმის უშუალო მხილველი და, ამდენად, ამ სიტყვების მთქმელი შეიძლებოდა ღვთისმშობელი ყოფილიყო და არა დ. გურამიშვილი, მაგრამ სხვა სტროფები მიუთითებს, რომ ეს ღვთისმშობლის განცდებია პოეტის განცდებად გადაქცეული. ამის მაჩვენებელია შემდეგი სტროფი:

„მშობელსა თვისი შობილი, დაჭრილი, გვერდგაპობილი,
წინ ედვა მუხლზედ მკვდარია, ზდიოდა სისხლის ღვარია“ (4,175-176).

აქ გამოხატულია ცნობილი მოტივი ქრისტეს დატირებისა (ე.წ. „პიეტა“), ეს მოტივი ითვალისწინებს დროის საზღვრების წაშლას. შედარებისთვის გავიხსენოთ, რომ მიქელანჯელოს ცნობილი ქანდაკება გამოსახავს ახალგაზრდა ღვთისმშობელს, რომელსაც მუხლზე უწევს მკვდარი ძე, ქრისტე, აქ ღვთისმშობელს უფრო ახალგაზრდული სახე აქვს, ვინემ მის ძეს.

ამის მსგავსად ამ ლექსში მოცემული დ. გურამიშვილის ელეგიური განცდა წარმოდგენილია, როგორც მარადი ადამიანური სევდა. აქ უბრალოდ განცდის განზოგადება კი არ არის, არამედ, პირიქით, მისი კონკრეტიზირება ხდება.

დ. გურამიშვილი ისე წამოგვიდგენს თავის თავს, რომ თითქოსდა უშუალო განცდილს გადმოსცემდეს, როგორც ჯვარცმის თვითმხილველი. ამიტომ ელეგიური განცდის წარმოშობის მიზეზი წარსულში კი არ გაიაზრება, არამედ როგორც აწმყოში მომხდარი რამ.

ელეგიურ განცდათა ამგვარი ნაკადი შემდეგ განვითარებას ჰპოვებს რომანტიკოსთა ლირიკაში და რომანტიკული ლირიკის ელეგიის ერთ-ერთი თანმხვედრი ნაკადი ხდება. ამიტომ, ჩვენის აზრით, ზოგადი თვალსაზრისით, ამგვარი ელეგიური განწყობილება შეიძლება ვიპოვოთ თვით გრიგოლ ორბელიანის ლირიკაში და კერძოდ, შორეულად შესაპირისპირებელ ლექსში „თამარ მეფის სახე ბეთანიის ეკლესიაში“.

გრ. კიკნაძის თანახმად, გრ. ორბელიანის გამოსახვის მთავარი საგანი არის წარსულის გრძნობები, მათი გახსენება, რომელთაც პოეტი სხვადასხვა სიტუაციის დახატვით აცხოველებს (7, 307-308).

წარსულის გრძნობები, რომელთაც გრ. ორბელიანი აღადგენს თავის ლექსში, არ გულისხმობენ ისეთ მღელვარებას, რაც აწმყოში მიმდინარე გრძნობებისათვის არის დამახასიათებელი. გრ. ორბელიანის ლირიკა გრძნობათა მოგონებას უფრო ძგავს, ვიდრე თვით გაღვივებული გრძნობების უშუალო გადმოცემას (7,307-370).

დ. გურამიშვილის ზემომითითებულ ლექსებში ჩვენ შეგვიძლია დავინახოთ ელეგიური განცდის ერთი ნაკადი რომელიც ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიულ პოეზიაში გვხდება და რომელსაც შეგვიძლია ვუწოდოთ „პენიტენციალური სევდა“. საქმე ის არის, რომ ქრისტეს ჯვარცმა, რაოდენ სევდა-მწუხარების მიზეზიც არ უნდა იყოს, მას ადამიანში შემოაქვს სიამაყისა და, აქედან გამომდინარე, სიხარულის გრძნობაც. ჯვარცმა მოასწავებდა ადამიანთა ხსნას ღვთისაგან, ადამიანთა ცოდვების გამოსყიდვას. საყოველთაო ბედნიერებისაკენ სვლას, თუნდაც ტანჯვის გზით. სიმბოლური მნიშვნელობაც აქვს ჯვარცმას. ადამიანი ღვთის შვილად ცხადდება, ამიტომ ჯვარცმასთან დაკავშირებული განცდები არ შეიძლება ჩვენ ცალმხრივ გავიაზროთ და მხოლოდ ტრაგიკული გრძნობები დავინახოთ. მათ ქვეტექსტში ყოველთვის უნდა ვიგულისხმოთ დიდი სიხარულის შეგრძნება, თუნდაც იმის გამო, რომ ადამიანს ასეთი ღირსეული განცდები დაეუფლა.

ამიტომაც ასეთი ლირიკა ელეგიური მოტივის განვითარებაში სრულიად თავისებურსა და განსაკუთრებულ ნაკადს ქმნის, სიხარულისა და სევდის გაერთიანება ერთ ელეგიურ განწყობილებად, ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილ სხვა ლექსებში გვხვდება.

ამ მხრივ, გამოირჩევა ლექსი „ღვთისმშობლის მიცვალების დღის შესხმა“.

საერთოდ, ქრისტიანულ პოეზიაში, სახარების პრინციპებიდან გამომდინარე, ცრემლი იშვიათად გვხვდება.

„არა გუნებავს უმეცრებაჲ თქუენნი, ძმანო, შესუენებულთა მათთვის, რათა არა სწუხდეთ, ვითარცა იგი სხუანი, რომელთა არა აქუს სასოებაჲ“ (I თესალ. IV, 13).

ქრისტიანულ პოეზიაში ჩვეულებრივ, ცრემლი სიხარულს მოსდევს ხოლმე და არა მწუხარებას, მაგრამ ამ ლექსში სამგლოვიარო ცრემლიც ჩანს:

„მოციქულნი ტყებით, გოდებით, მგლოვარენი სამხილთ მოდებით,
ცრემლოვანი უძღვიან წინა აღტაცებულს ღრუბელთა შინა!“ (4,155).

მაგრამ აქვე ჩანს დიდი სიხარულიც, რომ ღვთისმშობელი მეტად ამაღლდა, რაც გამოხატულია „გიხაროდენის“ ჟანრის ფორმებში:

„გიხაროდესთ ანგელოზთ დასნო და წმინდანო თქვენ ბევრად ასნო!
დედოფალი მეუფის დედა ქვეყნით ზეცად აღმოვალს თქვენდა!“ (4,155).

რასაკვირველია, ღვთისმშობელთან დაკავშირებული ლექსები ყოველთვის მთლიანად გამოკვეთილად არ შეიცავს ასეთ ორსახოვან ელეგიურ განცდას. ხშირად ლექსში ბატონობს მხოლოდ და მხოლოდ სევდა. გავიხსენოთ, მაგალითად, „ვედრება ღვთისმშობისა დავითისაგან, ოდეს იმ ზეით თქმულს ლოდგამოკვეთილს კლდეს შაეფარა ავის დრის მიზეზით“ (4, 124).

ამ სახისაა სხვა არაერთი ლექსიც.

ერთ-ერთ ყველაზე გავრცელებულ ნაკადს დ. გურამიშვილის ლირიკაში ქმნის სოფლის სამდურავის მოტივი. ეს მოტივი, როგორც ცნობილია, მანამდე იყო გავრცელებული ქართულ მწერლობაში. ზოგადად იგი უკავშირდება „ეკლესიასტეს“ ამაოების მოტივს. ამნაირად არის ის გავრცელებული ქართულ ჰიმნოგრაფიაში. მაგალითად:

„ცხორება ესე წარვალს და განილევის,
შვენიერება და დიდება დაჭნების,
ხოლო სიმდიდრე დალპების და წარწყმდების.
რასა ცუდათ ვმაღლოით, ოდეს ყოველნი.
მოკვდავნი ვართ და მიწად მიქცევადნი?!
მოვედით, ძმანო, შთავიხედნეთ საფლავთა,
სადა არს შური, საოცრება და ხდომა,
სადა არს ძვირის - ხსენება და ზვაობა
და ხორცთა გულის - თქვმანი. აჰა ესერა
მიწა, ნაცარ და თიხა ქმნილ არს ყოველი“ (14,486).

ან კიდევ, „დასდებელნი აღდგომისანი“: „ვითარცა თქუა მოციქულმან. წარმავალ არს ხატი სოფლისა ამის ამაოსა და განქარდების ყოველი შუენიერებაჲ ხილული. რაჟამს აჩრდილმან სიკუდილისამან დაფარის აგებულებაჲ მიწისა ბუნებისაჲ. მოვედით. შეუვრდეთ უფალსა მოწევნადმდე ჟამისა მის და სულთქუმით ღაღადვყოთ სახიერ. განუსვენე მიცვალებულთა სასუფეველსა შენსა“ (14, 66).

ლექსში „დ. გურამიშვილისაგან საწუთროს სოფლის სამდურავი“, აი, როგორ ახასიათებს დ. გურამიშვილი წუთისოფელს:

„ნუ მიენდობი, საწუთრო მტყუვანი არს და უპირო,
დღეს რომე ლხინი მოგაგოს, ხვალ ვერ მოურჩე უჭირო,
ნათობს და ბინდჟობს საწუთრო, ქცევადი, მობრუნავია,
ერთი დრო გრძლად არ შერჩების, კარგი სთქვა, გინდა ავია“.

ასეთია საწუთრო ზოგადი დახასიათებით. შეიძლება ითქვას, რომ ეს არც არის საკუთრივ ელეგიური გამოხატვა, ეს უფრო განსჯაა წუთისოფლის თავისებურებებისა, ელეგიური მოტივი შემოდის მაშინ, როდესაც საწუთროს დ. გურამიშვილი გაიაზრებს საკუთარ ბედთან დაკავშირებით. დ. გურამიშვილი წერს:

„წყეულმან, ცრუვმან, მაცდურმან, ფეხთ ქვეშ ილინჭა მომიგო:
პრველად მოყვრად მეჩვენა, ტკბილი რამ სიტყვა მომიგო,
გამეთამაშა, მაცდინა, საცხოვრებელი მომიგო,
რა წამახდინა, გამკიცხა, „რად ჰქენო“, ნიშნიც მომიგო!
ამად ვემდური საწუთროს, თორემ სხვა რა მაქვს სადაო?
სად მომიყვანა სად მყოფი, კიდევ მივყევარ სადაო!
მამა, დედა, ძმა თვალითა ვეღარა მხედავს, ა დაო,
ძეთა და ასულთაგანაც გამხადა უღირსადაო“ (4, 143-144).

წუთისოფლის ამნაირი ბუნების გამო ზეპირსიტყვიერ ხელოვნებაში ზოგჯერ პირდაპირ აფორიზმის სახითაა მოწოდებული:

„ნუ დაენდობი სოფელსა, სოფელი ჭრელი გველია“ (15, 461).

დ. გურამიშვილის ლექსში განსაკუთრებით აძლიერებს ინდივიდუალურ განცდას შემდეგი სტრიქონები:

„არ მომცა ძე, არც ასული, არვინ მიძახის „მამასო“.
მან დამიჩაგრა გონება და მტერი თავსა მამასო.
დავჯექ და ლექსვა დავიწყე, ვსთქვი, თუ: ვიშვილებ ამასო“ (4,144).

შემდეგ დ. გურამიშვილი თითქოს ამთლიანებს საკუთარსა და საკაცობრიო სევდას:

„მიდის-მოდის ეს სოფელი, ქარტეხილთა ზღვისებრ ღელავს!
უკან დასდევს დრო და ჟამი, მის ნაქსელავს ქსოვს და სთელავს:
ის მჭლე კაცი ცელს რას აქნევს, რასა სთიბავს, რასა სცელავს!
ამად ვსწუნობ საწუთროსა, სულ ბნელია, რასაც ელავს!“ (4,145).

წუთისოფლის ამაოება და სიმუხთლე ერთგვარ ელეგიურ განწყობილებას ქმნის ამ ლექსში.

ზოგადად ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონცეფციის მნიშვნელობას იძენს დ. გურამიშვილის შემდეგი შეხედულება საწუთროზე, საწუთროს უღირსობის მთავარ ნიშნად იგი თვლის მის ცვალებადობას და წარმავლობას. პოეტი ზოგჯერ თითქოს, ელის საწუთროსაგან რაიმე სიკეთეს, მაგრამ იმედი უცრუვდება. ელეგიურ განწყობილებას კი ის ქმნის, რომ პოეტს არ შეუძლია დაუპირისპირდეს საწუთროს წარმავლობას და ისღა დარჩენია, რომ სევდა პოეტურად გამოხატოს. აქვე საჭიროა აღვნიშნოთ, რომ ასეთ შემთხვევაში პოეტი ვერ ხედავს საწუთროში სილამაზეს, მშვენიერებას. დ. გურამიშვილისათვის არ არსებობს წარმავლობის მშვენიერება. ე.ი. რაც ცვალებადია, ის არ შეიძლება იყოს მისთვის მშვენიერი და ამაღლებული. მშვენიერი და ამაღლებული არის მხოლოდ უცვლელი და მარადიული.

„გული ღონდება, ვიწყო გოდება! ბორგნა-ბოდება, რაც მაგონდება,
სული მშორდება, ხორცი მშორდება; რად მშვა დედამა, შავმა ბედამა
წუთი სოფელო, ცუდ სამყოფელო, ვამე, სიკვდილო, სულთა მძრობელო!“ (4,194).

ლექსში „გოდება დავითისა, საწუთროს სოფლის გამო ტირილი“ ერთმანეთთან დაპირისპირებულია ადამიანი და ცხოვრება, ნაჩვენებია მათი შეუთანხმებლობა. ადამიანი ბრალს სდებს ცხოვრებას სიმუხთლეში, ცვალებადობაში. ადამიანის ცხოვრება აუცილებლად სიკვდილით მთავრდებაო.

„ამად არ მშვენი, არასფრად შვენი, იქცევის შენი ნაგებ-ნაშენი.
მყავს მოვახშენი, თავში წამშენი, მოდის სიკვდილი ხმალ-ამოწვდილი,
თუ ხარ ღვიძილი, რაღა არს ძილი?! თუ ხარ სიმაძღრე, რა არს შიმშილი?!
თუ ხარ სიცოცხლე, რა არს სიკვდილი?! იყავ ერთ-ერთი, იწამე ღმერთი!“
(4, 192).

„ვაი საწუთრო, ცრუო სოფელო!“ მიმართავს პოეტი საწუთროს და ბრალდებასაც კი უყენებს მას „რად მშვა დედამან, შავმან ბედამან?“

როგორც მკვლევარი მ. კაკაბაძე აღნიშნავს, - „დავითის ეს გოდება გადადის საწუთროსადმი ფილოსოფიურ ჭვრეტაში, სიკვდილ-სიცოცხლისა, ძილისა და ღვიძილისა, როგორც ბოროტისა და კეთილის დაპირისპირებაში და მისი იდუმალების ამოცნობის ძიებაში“ (5, 200).

ამ ლექსში იგრძნობა აგრეთვე ცოდვის წინაშე შიში.

„შემკვრენ, შემკონენ, არ მომიფონენ, მყის წამიყონენ, არ დამიყოვნენ;
მადლს ამიწონენ, არ მამიწონენ, ცოდვანი სძლევენ, ცეცხლს მიმაძლევენ!“
(4, 193).

მოთქვამს პოეტი.

„ერთ-ერთი“ ქვეყნად არაფერია, სიკეთეს სიავე სჭარბობს, მადლს ცოდვა, და პოეტსაც „ცოდვანი სძლევენ“.

დ. გურამიშვილისეული გააზრება სიკვდილისა, მართალია, უკავშირდება სასულიერო მწერლობასაც და ხალხურ ტრადიციებსაც, მაგრამ ძირითადად რუსთველურ გზას მიჰყვება. ამთავითვე შევნიშნავთ, რომ ამ საკითხში დ. გურამიშვილი რუსთაველისაგან იმით განსხვავდება, რომ აძლიერებს სუბიექტურ მომენტს, რაც თავს იჩენს ელეგიურ მოტივზე აგებულ ლექსში: „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა“.

„ყველას გვეწვევის სიკვდილი, გვმართებს დაუხვდეთ მზათაო,
ის ჩვენკენ მოდის, ჩვენ მისკენ, ვერცად აუქცევთ გზათაო.
ვიგონოთ ოთხი საქმე ეს, არ უთქვამთ უმეცართაო,
სიკვდილ, სასჯელი, გენია, სასუფეველი ცათაო.
ამისთვის მწყდების წელი და უკანა ზურგის მალები,
მოვა და მომკლავს სიკვდილი, მას ვერცად დავემალები,
გავექცე, ვერსად წაუვალ, ცხენებიც მყვანდეს მალები,
შავება, ვერას დამაკლებს ჩემნი თოფნი და ხმალები“ (4,194).

ამ ლექსში რუსთველური ხმებიც ისმის, ზოგადქრისტიანული მოტივებიც და ხალხურ პოეზიასთან მსგავსებაც ჩანს:

„სიკვდილი ქრთამს არ აიღებს ოქროს, ვერცხლს არცა რვალებსა;
არც არას გვისმენს ხვეწნასა, არც არას შეგვიბრალებსა;
გარდგვახდევინებს ვახშითურთ მამა-პაპისა ვალებსა;
დაგ[ვ]ხოცს და მატლთა შეგვაჭმევს, გვამსგავსებს თავის ძვალებსა“
4, 194).

აქაც კარგად გამოჩნდა დ. გურამიშვილის სახისმეტყველებისათვის დამახასიათებელი სპეციფიკა: ზოგადადამიანური განცდის პიროვნულში გადატანა. ამ ლექსის ლაიტმოტივი შეიძლება გამოიხატოს გურამიშვილისავე ფრაზით: „მოვა და მომკლავს სიკვდილი“. ზემოთ დასახელებულ ლექსში მსგავსი აზრის პარალელური გამოხატულებაა ხალხური ლექსი.

„სიკვდილსა ქრთამი ვაძლიე, თვალ-მარგალიტი, ლალიო,
არ დაიშალა, მე მომკლა, დაიდვა ჩემი ბრალიო“ (15,478).

მსგავს აზრებთან ერთად ლექსის ინტონაციაც ენათესავება ხალხურ პოეზიას.

როგორც რ. ნაკაშიძე აღნიშნავს: „გურამიშვილის ლექსის ნათესაობა ქართულ ხალხურ ზეპირსიტყვიერების ნიმუშებთან მჟღავნდება, როგორც რელიგიურ-ფილოსოფიურ საკითხებისადმი მიდგომაში და გადაწყვეტაში, ასევე მთელ რიგ ფრაზეოლოგიურ გამოთქმებსა და პოეტურ სახეებში. შედარების შედეგად ირკვევა, რომ პეტრე უმიკაშვილის კრებულში დაცული სიკვდილ-სიცოცხლე, უშუალო წყარო გამხდარა პოეტის შემოქმედებისა“ (9, 274).

გიორგი ნატროშვილი წერს: «სიკვდილ-სიცოცხლის ბნელ მიჯნასთან დავით გურამიშვილზე უფრო მწარედ არავის არ უტირია. პოეტის ლექსებში ჩანს გაუთავებელი ძებნა მიწიური მარადისობისა და ასევე ხშირად ისმის მის სტრიქონებში მოთქმა იმის გამო, რომ ეს ძებნა ამაოა. მას აქვს ლექსები, სამგლოვიარო ძიმნს რომ მოგვაგონებს, სადაც პოეტმა გამოიტირა ადამიანის უმწეობა სიკვდილის საზარელი აჩრდილის წინაშე“ (10,124).

„ვაი, თუ მოვჰკვდე ცოდვილი კაცი ავის ზნით მე ზრდილი,
წამერთოს დღენი მზიანი, ღამენი ცა მოწმენდილი;
მდგომარეს ზღვისა ჭვრეტაი, ცა ვარსკვლავ-მთვარით ჭედილი
უკეთეს ვნახავ ვეღარას ხორც-მკვდარი, სულ-წარწყმენდილი“
(4, 100).

დ. გურამიშვილთან სიკვდილ-სიცოცხლის თემას უკავშირდება ხორციელი ცხოვრების ხანმოკლეობა და სულიერი ცხოვრების მარადიულობის აღიარება. სწორედ მათი შეპირისპირებაა მოცემული ლექსში „რეული“:

„ხორცია მიწა ტალახი, საწუთროს ფეხით ნალახი;
სული უსხეულ მყოფელი, აქვს საუკუნო სოფელი.
ხორცი მკვდარ-ხმელი ბალახი, ახოებულად ნანახი:
სული ცხოვრების მპყრობელი, ვით ბაზმა გაუქრობელი“ (4,184).

ამ ლექსში უარყოფილია სულიერი ყოფა, ამქვეყნიური ცხოვრება, ხოლო მარადიულ ნეტარებად სულიერი იმქვეყნიური არსებობაა აღიარებული, ამ სტრიქონებისაგან განსხვავებით, სხვა თხზულებაში გურამიშვილს სიკვდილ-სიცოცხლის პრობლემის დაყენებისას ყოფიერების ფორმათა ურთიერთმიმართების სხვადასხვა ასპექტები აინტერესებს.

სიკვდილთან დაკავშირებულ დ. გურამიშვილის ლექსებში არსებული ელეგიური ნაკადი ვერ იქნება სწორად გააზრებული, თუ არ გავითვალისწინეთ მათი განსხვავება ადრეული ტრადიციებისაგან.

ჰიმნოგრაფიაში, სიკვდილის ტრაგიზმი არა ჩანს, სიკვდილი მარადიული ცხოვრების დასაწყისია, ამდენად ბედნიერების დასაწყისიც.

ამგვარმა ტრადიციამ ვერ დაჩრდილა დ. გურამიშვილის შეგნებაში სიცოცხლისადმი ლტოლვა. ყველაზე მკაფიოდ მისი მიწიერი სიცოცხლისადმი სიყვარული ჩანს სიკვდილ-სიცოცხლის პრობლემებზე დაწერილ ლექსებში.

როგორც მ. კაკაბაძე აღნიშნავს, სიკვდილ-სიცოცხლის თემა გურამიშვილის შემოქმედებაში ერთ-ერთი ძირითადი თემაა. სიკვდილი წარმოდგენილია როგორც გარდუვალი საშინელება, რომელიც მოსდევს ჩვენს ხანმოკლე ცხოვრებას. სიკვდილის საშინელება გაჩენის დღიდან თანდათან უახლოვდება ადამიანს და მას ვერც სიკეთე და ვერც სიავე ვერ დაუდგება წინ (5,201).

„სიკვდილო, შენი იგავი არა გავს ფარსაგს იგავსო,
ძვლები ხარ, მკვდარი, უსულო, ცელი კარგს მთიბავს გიგავსო;
თუ შენ გვშობ, შენ ნაჭამს ვინ გიხვეტს, გიწმენდს, გიგავსო?
თუ არვინ გიხვეტს, უთუოდ ნეხვით ნიფხავი შიგ ავსო“ (4,195).

დ. გურამიშვილს არ შეუძლია შეურიგდეს სიკვდილს. მის ლირიკაში სიკვდილს საერთოდ ტრაგიკული განცდა ახლავს. აქაც, ჩვენის აზრით, სიკვდილის დაძლევის გზა, პოეტური გზაა.

დ. გურამიშვილის სევდა თუ სევდიანი განწყობილება ან ბრძოლის წინაპირობაა ან ერთგვარი სულიერი განწმენდის საშუალება. რაც ნათლად იგრძნობა ლექსში

„რუსთაგან გაღმა მხრის დაცლა და მეფის ვახტანგის აშტახანს გაბძანება“:

„კაცი ავს ვერას გაუვა ცრუის საწუთროს მდურვასა,
უნდა, რომ კაცმან გაუძლოს, ჭირს შეყრის ცხრასა თუ რვასა.
სჰობია ისევ მოლხენა წუხილსა, ჭმუნვა-ურვასა,
გირჩევ, დაეხსენ მაგდენსა ცრემლსა და ოფლში ცურვასა“ (4, 140).

ამ ლექსებში წუთისოფლის ამაოება, სიკვდილი აღქმულია როგორც ფაქტი, ამიტომ მით გამოწვეულმა სევდამ ვერ უნდა დაჩრდილოს სიცოცხლით დატკბობის მოტივი.

დ. გურამიშვილის ლირიკაში ელეგიების დიდი ნაწილი დაკავშირებულია მის პირად ბიოგრაფიულ ამბებთან.

საერთოდ, როგორც გრ. კიკნაძე აღნიშნავს: ლირიკული ტენდენცია, უპირველეს ყოვლისა, ავტობიოგრაფიულ ჟანრს ირჩევს, რადგან გასხვისებული სახით, გრძნობა მაშინ უფრო შეიძლება იქნეს მოცემული, როდესაც ის თავისი პირველადი წყაროდან, თვით მთხრობელიდან მომდინარეობს. მეორეს მხრივ, იმით არის საინტერესო ამ ჟანრის ნაწარმოები, რომ მასში ჩანს არა მხოლოდ გარე მოვლენათა განვითარების სურათი, არამედ ისიც, თუ როგორ განიცდის ამ მოვლენებს თვით სუბიექტი (7, 304).

როგორც რ. სირაძე აღნიშნავს, წმინდა ბიოგრაფიულ ეპიზოდებს, რომელიც კი მოცემულია „დავითიანში“, თითქმის ყველას აქვს ზოგადი სიმბოლური მნიშვნელობა“ (11, 131).

კონკრეტული ბიოგრაფიული, ყოფითი ფაქტი მოთხრობილია ლექსში „ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩნდა, იმაზე თქმული“, ანდა ამის მომდევნო ლექსი.

რასაკვირველია, უპირველეს ყოვლისა, ამ ლექსებში იგულისხმება კონკრეტული რეალური ბიოგრაფიული ფაქტი, კერძოდ, თუ როგორ შესცივდა ტყვეობის დროს დ. გურამიშვილს, მაგრამ ამასთანავე, აქ აუცილებლად საგულისხმებელია ადამიანის ძნელბედობა. ან ცხოვრებისეული სიცივე, როგორც აღნიშნულია მზეც, რომელსაც დავითი ევედრება, ორგვარია: ერთი ხილული, რომელსაც ავტორი უშუალოდ ხატავს და მიმართავს, მეორე მიღმური, სულიერი მზე, მზეთამზე, ანუ ქრისტე, როგორც ტ. მოსია აღნიშნავს, „დ. გურამიშვილის „მზეში“ სინთეზირებულია წარმართულ-ქრისტიანული მზე. დ. გურამიშვილი ქრისტიანულ მზეს იმავე თვისებებს მიაწერს, რაც წარმართულ-ფიზიკური მზისთვის იყო დამახასიათებელი. ამდენად, მზის წარმოსახვისას იგი უთუოდ ქართულ ხალხურ შემოქმედებასაც ემყარება“ (8, 226-227).

დ. გურამიშვილის ამგვარი ელეგიები ორპლანიანია. ერთი პლანით - ისინი პიროვნული ხასიათის ელეგიებია, მეორე პლანით - რელიგიური, რადგან აქ იგულისხმება არა კონკრეტული მზე, არა კონკრეტული სიცივე, არა კონკრეტული ფიზიკური შეწევნა, არამედ სულიერი.

ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმას, რომ საერთოდ დ. გურამიშვილის ელეგიების ორპლანიანობა სხვა მხრივაც არის გამოხატული.

როგორც ცნობილია, ძალზე ბევრი ლექსი, მათ შორის, ბიოგრაფიული, დაწერილია სხვადასხვა „ხმაზე“. ამ მხრივ, მთელი რიგი ლექსები გარეგნულად ემსგავსება ჰიმნოგრაფიის ძლისპირ-დასდებელთა სისტემას სადაც ძლისპირი ნიმუშია მის კვალობაზე დაწერილი ყველა დასდებელისა. ამის მსგავსად დ. გურამიშვილი ძლისპირივით სანიმუშოდ იღებს სხვადასხვა ტიპის ლექსებს. ამ შემთხვევაში ზოგადი პრინციპით ეს ლექსები ჰიმნოგრაფიას მიჰყვება. ასევე ზოგჯერ ჰიმნოგრაფიას მიჰყვება თავისი განზოგადოებული შინაარსით, ხოლო კონკრეტული ფაქტობრივი შინაარსით იგი სხვა ხასიათისაა. კერძოდ, ლექსში „ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩანდა, იმაზე თქმული“ (4, 111).

საბოლოო ჯამში, თვით კონკრეტული ნიშან-თვისებანი მზისა გასულიერდება და ზოგადსიმბოლური შინაარსის მნიშვნელობას იძენს. ამ პლანში იქმნება ცის რეალური მშვენიერების გრანდიოზული სურათი:

„განთიადისა ვარსკვლავო, მის მზეთა-მზისა მთიებო!
ვიკარგვი ბნელის ღამითა, დღევვ, რად არ მომიძიებო!
განმიადვილე გზა და სვლა, მეტად ნუ განმიძნელებო,
თინათინითაც განმათბე, ყინვით ნუ განმაცივებო!“ (4, 112).

ამ ლექსში პოეტის ვედრება რეალური ცის წინაშე განცდებს ამძლავრებს და შთამბეჭდავს ქმნის.

შდრ. ხალხური:

„მზეო, ამოდი, ამოდი, ნუ ეფარები გორასა,
სიცივეს კაცი მოუკლავს, საწყალი აგერ გორავსა“.

როგორც აღნიშნულია, დ. გურამიშვილი თავის ძიმნს ტვირთავს კატაფატიკითა და აპოფატიკით. ახალი მცნებებიც კი შეაქვს სასულიერო მწერლობის სიმბოლურ სახეთა სალაროში. ს. ცაიშვილის აზრით, მზეთა-მზის სახე, რომელიც გურამიშვილმა პირველმა შემოიტანა სასულიერო ხასიათის ძიმნებში, უეჭველად ხალხური პოეზიის საუნჯიდან უნდა იყოს ამოზიდული (13, 210).

ორი პლანის თანაარსებობის ფორმით ელეგიურ განცდათა მრავალფეროვნული გამოხატვის ნიმუშია ლექსი „ლოცვა, ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა მოშივდა და ღმერთს პური სთხოვა“.

ამ ლექსში ელეგიური ფორმით არის გამოხატული ტყვეობის დროს შიმშილის განცდა. სრულიად რეალური რამ იგულისხმება. ამას თან ერთვის ელეგიური განწყობილება. ერთგვარად ამაღლებული ინტონაცია შემოდის. საქმე ის არის, რომ ეს შიმშილი გულისხმობს სულიერ შიმშილს ე.ი. სულიერ პლანში არის ლაიტმოტივი ლექსისა, რაც ჩანს იქიდან, რომ ლექსი ვერტიკალურად აკროსტიხით არის გამართული, სახარების, მათეს თავის ე.წ. საუფლო ლოცვაზე.

ამ ლექსზე დაკვირვებისას, ჩანს, რომ ვედრების განწყობილება უკვე გარდასახულია სულიერ პლანში. განწყობაც თან ხვდება მას, შიმშილი სულიერი შიმშილია.

„ცათა შინა ისრაელთა საზდო უწვიმეო,
ეგრეცა ნათლის სვეტითა ღამე ავლინეო,
ქვეყანასა ვარ უცხოსა დაკარგული ტყვეო,
ზედა მთასა აგართასა, აწ მამეშველეო“ (4, 118).

ასევე, გარემო გასულიერებულია ლექსში „ვედრება ღვთისმშობლისა დავითისაგან, ოდეს იმ ზეით თქმულს ლოდ-გამოკვეთილს კლდეს შეეფარა ავის დრის მიზეზით“ (4, 124).

აქ მოცემულია, თუ ტყვეობიდან გამოქცევის დროს, როდესაც ატყდა მეხთა ტეხა და სეტყვა, როგორ შეაფარა მიუსაფარმა დავითმა თავი ერთ კლდეს, რომლიდანაც ლოდი იყო გამოღებული.

ჩვენ არავითარი საფუძველი არა გვაქვს, რომ ეს მონათხრობი ბიოგრაფიულ ფაქტად არ ჩავთვალოთ, მაგრამ ამ შემთხვევაშიც დავითი თავის კონკრეტულ ბიოგრაფიულ ფაქტს გადააქცევს საერთო საკაცობრიო ამბად. საქმე ისაა, რომ ქრისტიანულ სიმბოლიკაში ლოდიანი მთა გულისხმობს ღვთისმშობელსა და ქრისტეს, ამიტომ ვედრებაში გამოხატული თავშეფარება სიმბოლურია და ნიშნავს იმას, რომ დ. გურამიშვილს თავი შეუფარებია ღვთისმშობლისათვის.

როგორც რ. აღნიშნავს, „ლოდ-გამოკვეთილ“ კლდეში თავშეფარებული დავითი ავედრებს ღვთისმშობელს თავის უსასოო მდგომარეობას. მთელ ამ ვედრებას გასდევს მისი აზროვნების ორპლანიანობა, ერთია - მოვლენათა რეალურ-ისტორიულ ასპექტში თქმა და მეორე - ღრმადმორწმუნე ქრისტიანი მოაზროვნის სულიერი მიზანსწრაფვა (2,160).

დ. გურამიშვილი „დავითიანის“ ერთ-ერთ ბოლო ლექსში „საფლავის ქვაზე დასაწერი“, რომელიც აგრეთვე ღრმა სულიერ ვედრებას შეიცავს და ელეგიური ლირიკის ერთ-ერთ ნიმუშად უნდა ჩაითვალოს, მოცემულია ნატვრა საქართველოში სულიერი მობრუნებისა. ესეც გააზრებულია ორ პლანში: ბიოგრაფიულ და ზოგადადამიანურში.

ლექსში „ოდეს დავით გურამიშვილი კისტრინის ომში ცხენითურთ ლიაში დაეფლა, იმის მონასიბად ღვთისმშობლის შესხმა“, იგულისხმება ადამიანის ცოდვილიანობა.

როგორც ვიცით, წარმოსახვის ორპლანიანობა მსჭვალავს შუასაუკუნოებრივი მწერლობის არაერთ ნიმუშს. ასეა მაგალითად, აღმოსავლურ პოეზიაში, სადაც კონკრეტული სიტუაცია (ღვინო, სარდაფი, ქალი) მისტიკური ექსტაზისაკენ სწრაფვის სიმბოლოებია.

აღმოსავლურ კლასიკურ ლირიკაში ორპლანიანობა შეიტანა სუფიზმმა, ანუ ისლამისებურმა ნეოპლატონიზმმა.

თვით დ. გურამიშვილის დროს ეს ორპლანიანობა ძალზე გავრცელებული იყო ლიტერატურაში, კერძოდ, ვახტანგ მეექვსის „თარგმანში“, რომელიც დაერთვის „ვეფხისტყაოსნის“ 1712 წ. გამოცემას, „ვეფხისტყაოსანი“ გაგებულია ორპლანიანად.

ელეგიურ ლექსებს ჰქონდა ორი პლანი, ერთი, რაც დ. გურამიშვილს კონკრეტულად გადახდა თავს, ამაში იგულისხმება ზოგადადამიანური რამ, მაგალითად, იგი ტალახში ჩაეფლო, ეს ზოგადად ნიშნავს, რომ ცოდვაში ჩავვარდიო, როგორც ამას თვითონვე განმარტავს.

არის კიდევ, მეორე მხრივ, ისეთი ორპლანიანობა, როცა დ. გურამიშვილი თავის განცდებს აღწერს ან პირადულს, ან ზოგადადამიანურს, ე.ი. როცა ის, როგორც ლირიკული სუბიექტი, შემოდის ზოგადადამიანური პოზიციით. რ. სირაძის შენიშვნით, ორსავე შემთხვევაში მას ხშირად ჩაენაცვლება ლირიკულ სუბიექტად დავით ფსალმუნთა ავტორი; იგი არის დ. გურამიშვილის მეორე პოეტური „მე“ (11,119).

მოუცილებელი სურვილი ავტორისა, რომ მიუახლოვდეს იმ მეორე „მეს“, მისგან განსხვავებულობის შეგნებასაც გვიდასტურებს. ეს განსხვავება ნათლად ჩანს „პირველი შესხმის“ შემდეგ ვედრებათა ციკლში ჩართული ლექსიდან.

„მოწყალების კარო, შენს ზღურბლს მოვეკარო,
უსახლკარო ვარო, ვითხოვ შემიფარო,
ვით მოწყალე ხარო, ცოდვილთ მეოხარო,
რაც მე მოგითხარო, შენ მით განმახარო,
მახუმრ-მამასხარო, მაცინ-მახარხარო,
დავითის მტერთ ხარო ძირით აღმოსთხარო!“ (4, 154).

როგორც რ. სირაძე აღნიშნავს, ამ ლექსში ჩართული ვედრების მიუხედავად, ეს არაა სევდა სიხარულზე. ესაა მძლავრი მონატრება ინდივიდუალურ-პიროვნული სიხარულისა. აქ ბედნიერების მიერ სიცილის ნატვრაა (11, 128).

გურამიშვილმა „გულს მოსწყვიტა მუწუკი“ და ათქმევინა ის, რაც სტკიოდა: თავისი სიობლე, სამშობლოს დამწვარი სიყვარული, „ღვთიური მიჯნურობა“.

„ამად ამ წიგნსა სახელად უწოდე „დავითიანი“,
დავით შევაწყევ, შევკონე, ვით ვარდნი და ვით იანი.
გულსა მოვსწყვიტე მუწუკი, მება ზედ ავი თიანი,
ზედ გულზედ ვიბი იგი ხე კაციანი და ღვთიანი“ (4, 302).

როგორც აღნიშნულია, დ. გურამიშვილის სიახლე იმაში მდგომარეობს, რომ მან მოგვცა ხალხური და ლიტერატურული ელეგიური ნაკადების სინთეზი. ხალხურ ლექსებში განსჯა ყველაზე მეტად ამოდის კონკრეტულიდან, და განზოგადოების დროსაც კი კონკრეტულის ფორმას ინარჩუნებს. კონკრეტულია წარმმართველი. ასევეა დ. გურამიშვილთანაც, მაგრამ მასთან კონკრეტულის განზოგადოება რელიგიის ფორმას იღებს, ე.ი. დ.გურამიშვილის ელეგიური ხასიათის ლექსები რელიგიური ფორმით ძგავს ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიულს და განზოგადოების ფორმით ემსგავსება ხალხურს. როგორც დავინახეთ, ჩვენ არ ვისახავდით მიზნად ძველ ქართულ მწერლობაში ელეგიური მოტივის მთლიანად ამოწურვას, მისი ყოველი სახის ანალიზს. ჩვენი მიზანი იყო ელეგიური მოტივის იმ ნაკადის განხილვა, რომელიც უკავშირდება ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიულ ტრადიციებს, რომელიც ყველაზე ცხადად და ღრმად გვხვდება დავით გურამიშვილისა და ვახტანგ მეექვსის პოეზიაში. ამიტომ ჩვენ ვამჰობინეთ, რომ საგანგებოდ ეს პოეტები გამოგვეყო, რათა მათ მაგალითზე ელეგიური მოტივების ანალიზისათვის შეძლებისდაგვარად მეტი სიღრმე მიგვენიჭებინა. თანაც, თავის მხრივ, ვახტანგ მეექვსისა და დ. გურამიშვილის დამკვიდრებული ტრადიციები შემდგომ განვითარებას პოვებს ქართველი რომანტიკოსების შემოქმედებაში. ეს კი ელეგიური მოტივის მიხედვით წარმოაჩენს ერთ მთლიან ნაკადს - დაწყებულს უძველესი ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიული საწყისებიდან, შემდეგ - აღორძინების ხანაში და ბოლოს - ქართულ რომანტიზმში განვითარებულს. ასეთი ერთიანი ნაკადის გამოყოფა უფრო მეტ საფუძველს ქმნის აღნიშნული მოტივის შეპირისპირებისათვის ხალხურ შემოქმედებასთან.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ალ.ბარამიძე - დავით გურამიშვილი, - წინში: კ.კეკელიძე, ალ.ბარამიძე , ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, თბ., თსუ გამომც., 1969. 2. რ. ბარამიძე - დ. გურამიშვილის ლირიკის ზონიერთი ასპექტი,- რ., ქართული მწერლობის შესწავლისათვის, თბ., „განათლება“, 1986. 3.ა.გაწერელია - დავით გურამიშვილი.-ა. გაწერელია, რჩეული ნაწერები, ტ. I, თბ., „საბჭოთა მწერალი“, 1962. 4. დ.გურამიშვილი - თხზულებათა სრული კრებული (ს. ცაიშვილის რედაქციით), თბ., „საბჭოთა საქართველო“, 1980. 5. მ.კაკაბაძე - ქართული რომანტიზმის ეროვნული საფუძვლები, თბ., „მეცნიერება“, 1983. 6. კ.კეკელიძე - ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ., „მეცნიერება“, 1981. 7.გრ. კიკნაძე - მეტყველების სტილის საკითხები, თსუ გამომც., 1957. 8. ტ.მოსია - დავით გურამიშვილი და ქართული სიტყვიერი კულტურა, თბ., თსუ 1986. 9. რ. ნაკაშიძე, დ. გურამიშვილის „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება“ და მისი წყაროები,- ძველი ქართული მწერლობისა და რუსთველოლოგიის საკითხები, VII-VIII, თბ., “მეცნიერება”, 1976. 10.გ.ნატროშვილი - ვითა დავღამდი, ისე გავთენდი, - თბ., „ნაკადული“, 1960. 11. რ. სირაძე - დავით გურამიშვილის მეორე პოეტური „მე“. - რ. სირაძე - წერილები, თბ., „საბჭოთა საქართველო“, 1980. 12. მ. ჩიქოვანი - დავით გურამიშვილი და ხალხური პოეზია, თბ., საქ. სსრ მეცნ. აკად. გამომც., 1955. 13. ს.ცაიშვილი - შოთა რუსთაველი.- დავით გურამიშვილი, თბ., „მეცნიერება“, 1964. 14. ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები, თბ., „საბჭოთა საქართელო“, 1978. 15.ხალხური სიბრძნე, IV. თბ., „ნაკადული“, 1965.

Madona Ujmajuridze

Elegiac Motifs in David Guramishvili's Lyrical Poetry

David Guramishvili's poetry particularly strengthens the personal emotion. In his poems we can see one stream of elegiac emotion which we come across in psalm and hymn poetry and which can be conditionally called “penitential sorrow.”

D. Guramishvili cannot see beauty in his life, anything changeable cannot be beautiful and pompous. The poet cannot oppose transition of the world and has nothing left than express sorrow poetically.

In D. Guramishvili's poetry as in folk poetry, overcoming fear of death becomes the means of the poetry.

გრივერ ფარულავა

„დავითიანის“ პირველსავე სტროფში ნათლადაა გაცხადებული, რა დანიშნულებას განუჩინებდა დავით გურამიშვილი თავის წიგნს და, ალბათ, საერთოდ, პოეზიას:

...ხილად ვსთქვი სიტყვა ღვთისა და ძე კაცთა ნორჩის მგვანადო;
ცხოვრების წყაროს უხსენე ხე ცხოვრებისა ღარადო,
ამად ვსთქვი ჯვარზედ ვნებული, ცრემლნი იდინოთ ღვარადო.

„სიტყვა ღვთისა და ძე კაცთა“, „ცხოვრების წყარო“ და „ჯვარზედ ვნებული“ რომ ქრისტეა, ამას განმარტებაც არ სჭირდება. რომ „ასაკით ჩჩვილი“ ქრისტეს სულში ახალმოზარდ შტოზე (ნორჩი, მორჩი) დიდებული ნაყოფი მწიფდებოდა „მოსარხეველად“, ამას პოეტი სხვა ლექსში („უკვდავების წყაროს იგავი“) იტყვის ასე: „მას მორჩსა სიკვდილთ მომკვლელი ზედ ერთი ხილი ებადა“. ხოლო მეორეგან („ოდეს დავით გურამისშვილი კისტრინის ომში ცხენითურთ ლიაში დაეფლა“) იესო მაცხოვარს დავითი მიმართავს: „ჩემი ცრემლი ზედ იდინე, ცხოვრების წყლის ღარო“).

„დავითიანის“ ავტორს მიაჩნდა, რომ პოეზიამ ღმერთი უნდა „გამოთქვას“, „იგავთ ხის“ (ასე უწოდებს იგი პოეტურ ნაწარმოებს) „ხილმა“ ზეცისკენ უნდა წაიყვანოს მიწიერი:

ოდესაც ბრძენმან რიტორმან შოთამ რგო იგავთ ხე ველად,
ფესვ ღრმა-ყო, შრტონი უჩინა, ზედ ხილი მოიწეოდა.
ორგზითვე ნაყოფს მოსცემდა, ვისგანაც მოირხეოდა...

პოეზიის, „იგავთ ხის“, ფესვთა „ღრმაობა“ იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ იგი საღვთო სიბრძნისათვის ხსნის ჩვენი სულის კარს, მშვენიერისა და კეთილისაკენ მიგვასწრაფებს, „პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი, საღმრთო, საღმრთოდ გასაგონი“. აკი ამ უკანასკნელი სიტყვების ავტორი განგვიმარტავდა: პოეზია ჩვენი მიწიერი ცხოვრების გაუკეთესებასაც შეეწევა („აქაც ეამების“), რაკი სიკეთისაკენ მიგვაქცევს, მოყვასის თანადგომისაკენ გვიბიძგებს, საზოგადოებრივ ჰარმონიას ეხმარება. ესა აქვს მხედველობაში გურამიშვილს, როცა იტყვის: „ორგზითვე ნაყოფს მოსცემდაო“. თვითონ მე, იგავურადვე ამბობს დავითი, იმისთვის ვრგავ პოეზიის ხეს, რომ „...აღვლიან ზედ ყრმანი დასარხეველად. ყრმათ შევავედრე ეს წიგნიო“. „დავითიანი“ სულით ჯანსაღი ახალგაზრდა თაობის გასაწვრთნელად გამიზნული წიგნია. იგი მოკვდავს უკვდავებისაკენ მიმავალი გზის გაგნებაში შეეწევა. მის ლექსებს ღვთის მშვენიერების სინათლე მოაქვს ჩვენთან, რათა ჩვენს გულებში მოყვასის, მამულის სიყვარულის ცეცხლი გააღვივოს, წუთისოფლის ამაოებაზე გამარჯვების იმედი გვარწმუნოს.

ამიტომ უძღვის პატრიოტულ თემაზე დაწერილ „ქართლის ჭირს ორმაგი კარიბჭე - დიდაქტიკური და საღვთისმეტყველო. ეს უკანასკნელი შედგება ხუთი ლექსისგან: „უკვდავების წყაროს იგავი“, „ჯვარცმის ამბავი“, „ტირილი ღვთისმშობლისა“, „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“, „უკვდავების წყაროს იგავთ ახსნა“. ამ რკალს შეიძლება პირველი ლექსის სახელი - „უკვდავების წყაროს იგავი“ - ეწოდოს. „უკვდავების წყარო“ თვით განკაცებული უფალია. ხუთსავე ლექსს ერთი ფაბულური ქარგა აქვს ხერხემლად და ერთი გამჭოლი იდეა კრავს: დრო-სივრცულ, ბუნებრივ დასაზღვრულობაში ჩამოსული მაცხოვარი ამ დასაზღვრულობიდან მომდინარე შეჭირვებათ, თვით სიკვდილსაც დაითმენს, ირგუნებს, რათა ჩვენ, მოკვდავთ, გვარწმუნოს, რომ მხოლოდ ჭირთა თმენით, ქვედამზიდველ და ეგოისტურ ინტერესებზე გამარჯვებით, სიყვარულის ნიჭით დავუსხლტებით აბსოლუტური მნიშვნელობის სიკვდილს და მივეახლებით მარადისობას. ამის ჩვენდა სარწმუნებლად მოივლინა მიწაზე „სიხარული სოფლისა“ (ქრისტე) და გაგვიაზრიანა სოფლად ყოფნა. ამ იდეის კონტექსტშია ნათქვამი: „ძედ სიხარული სოფლისა ქალწულს მარიამს ეხარა“ („უკვდავების წყაროს იგავი“); ან: „მას მორჩსა სიკვდილთ მომკვლელი ზედ ერთი ხილი ებადა“ (იქვე).

„ჯვარცმის ამბავი“ უკვე სიკვდილით სიკვდილის მოკვლის სახარებისეული ეპიზოდის პოეტური გარდასახვაა. მესამე ლექსი ძის „წყლურების ცეცხლით დაგული, დანავლებული“ მარიამის გოდებაა. ხოლო გოდების წყვდიადიდან კვლავ მთელი რკალის გამჭოლი სინათლე გამოაშუქებს: „სოფელს უხარის, მიიღებს აწ განთავისუფლებასა“. აქ თავისუფლების წმინდა წერილისეული კონცეფცია იგულისხმება, რომელიც ყველაზე სრულად პავლე მოციქულის წიგნებშია გამოკვეთილი. ჭეშმარიტ თავისუფლებად მოიაზრება არა აშვება თვითნებობისა, არამედ ნებელობის ძალით წვდომილი მოზღუდვა ან სულაც აღკვეთა ქვედამზიდველი სურვილებისა თუ ეგოისტური ინსტინქტებისა. ადამიანი თავისუფალია „კანონისა“ და იძულების ბორკილებისაგან, რამდენადაც იგი „მოკუდა ცოდვისათჳს... ძუელი იგი კაცი ჩუენი მის თანა (ქრისტესთან ერთად. გ. ფ.) ჯუარს ეცვა, რაჲთა არღარა ვჰმონებდეთ ჩუენ ცოდვასა“ (რომ. 6,6-11). აი, რა და რატომ „უხარია სოფელს“: უხარია, რადგან ქრისტეს მადლითა და მის ღვაწლთან შენივთებული ძალისხმევით კაცი ახლად იბადება, თავისი საუკეთესო, უკვდავებასთან წილნაყარი „მეს“ შემოქმედი ხდება უზენაესი შემოქმედის გვერდით („შემოქმედების“ ამ სპეციფიკურ შინაარსზე „დავითიანში“ ქვემოთ ვისაუბრებთ). ამაზე მიანიშნებს მოციქული: „...ეგრეცა ჩუენ განახლებითა ცხორებისაჲთა ვიდოდით“ (რომ. 6,4). ტანჯვა-სიკვდილზე მაცხოვრის გამარჯვებით, „სოფელმა“ ირწმუნა, რომ „სადა სული უფლისაჲ, მუნ აზნაურებაჲ (თავისუფლება. - გ. ფ.) არს“ (2 კორინთ. 3,17). „სოფელმა“ ჭეშმარიტება შეიცნო და ამის კვალობაზე, გახდა კაცი მბრძანებელი თავისი მდაბალი „მესი“, თავის უფალი („სცნათ ჭეშმარიტი და ჭეშმარიტებამან განგათავისუფლნეს თქუენ“. იოვ. 8,32).

სხვა ამბავია, რომ რწმენის, თავისუფლების ამ გზაზე ყოველი ნაბიჯი ტანჯვის საფასურად გადაიდგმება. „ქრისტეს ღვთაებრივი დიდება რეალობად მოიაზრება არა მისი ადამიანობის დამცრობის მიღმა, არამედ ამ დამცრობის შიგნით“ (ს. ავერინცევი, ადრექრისტიანული ლიტერატურის სათავეები და განვითარება, მსოფლიო ლიტერატურის ისტორია (ცხრა ტომად), ტ. I, მ. 1983, გვ. 506). ტანჯვა-სიკვდილის ფენომენს საკრალურის, მშვენიერის მნიშვნელობა აქვს ქრისტიანულ მსოფლგაგებაში, უკვდავებას, უფალს მხოლოდ ამ გზით მივეახლებით. „ღვთისმშობლის ტირილის“ გურამიშვილისეულ ეპიზოდში ნათქვამია, რომ ქრისტე, სწორედ მიწიერ შეჭირვებათა ზედა ამაღლებით გახდა ჩვენთვის

„გამღები სამოთხის კართ რაზისაო“.

რომ ადამიანის მიწიერ ბუნებაშივე, ვითარცა „ხატში ღვთისა“, „აკუმულირებულია“ უფალთან, მარადისობასთან მიახლების პოტენცია და იგი მიწიერზევე ბატონობა-გამარჯვებით მიიღწევა, ამ პერსპექტივის რეალიზაციის ესთეტიკურად გამაოგნებელ სურათს ვჭვრეტთ საღვთისმეტყველო რკალის მეოთხე ლექსში „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“:

ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო!
ბრალი ვერ გპოეს, დაგსაჯეს, პილატე მოგისიესო;
ბრალობის სისხლი თავზედა შვილითურთ გარდინთხიესო.
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!..
ხელ-დაბანილთა შოლტით გცეს, მსხვერპლს სისხლი შეურიესო;
დაგადეს ეკლის გვირგვინი, გოლგოთას მიგიწვიესო...
ვაი, რა კარგი საჩინო, რა ავად მიგიჩნიესო!
მოგკლეს უბრალო ბრალითა, ქვეყანა შეარყიესო;
მზე დააბნელეს, მთვარეცა, ვარსკვლავნი დააფრქვიესო...
ჰქმენ სულგრძელება მათზედა და დასთმე შენ ჩვენთვი ესო!..
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!

მიწისა და ადამიანის უკიდეგანო სიყვარულის სინათლე მოდის ამ სტრიქონებიდან. იგი „მოთმინების“, „დათმობის“, „სულგრძელების“ სათნოების მოტივებზეა ამოქარგული ქართული სიტყვის მეშვეობით. ამ თვალშეუდგამი სინათლის ნაპერწკალი, გვასწავლის დავით გურამიშვილი, უფალმა მაშინვე ჩათესა ჩვენი მიწიერი ბუნების წიაღში, როცა „ხატად და მსგავსად“ ღვთისა გაგვაჩინა, ხოლო მისმა ძემ ჭირთათმენის ნიჭით ნაპერწკალი მზედ გადააქცია, წუთისოფლის ბინდისგვარობა გაგვიჩახჩახა, ამ ბინდისგვარობაშივე გვაპოვნინა არსებობის საზრისი და გზა მარადისობისაკენ.

აი, რა „ხილით“ სურს გაუმასპინძლდეს „დავითიანის“ ავტორს თავის თანამედროვეთ, როცა ამ წიგნის წერას შეუდგება. კაცს, რომელსაც ქართლ-კახეთის დაქცევის ჭვრეტა „აჟრჟოლებს და ტანში ზარავს“, განუზრახავს, სამშობლოს იავარქმნის მიზეზთ-მიზეზი გაეთვალისწინებინა თანამემულეთათვის: - ღმერთს, სიყვარულისა და „ცხოვრების წყაროს“, დავცილდით და კაცობაც ამან წაგვიხდინა, ქვეყანაც ამიტომ გვენგრევა თავზეო. რა საკითხზეც არ უნდა საუბრობდეს, ყველგან, „დავითიანის“ ყველა ფურცელსა და ყველა ნაკვთში, ილანდება მაცხოვრის ხატი, ხოლო „ქართლის ჭირის“ წინ წამძღვარებული რკალი კონცეფტუალური ორიენტაციის წარმომჩენი კარიბჭეა, წიგნის რელიგიურ-ფილოსოფიური, ეთიკური და ესთეტიკური ფუნდამენტია. ამ ფუნდამენტზე მიგვითითებს, ჩვენის აზრით, „დავითიანის“ შესავლის პირველ სტროფში ზედიზედ სამი ვარიანტით მითითება: ამ წიგნში „ვსთქვი ჯვარზედ ვნებულიო“ (ამიტომ ვფიქრობთ, რომ ვერ გამართლდება სხვა ლექსის პირველ ადგილზე გადმოტანა).

რკალს ხურავს საგულისხმოდ დასათაურებული ლექსი (მეხუთე) - „უკვდავების წყაროს იგავთ ახსნა“. წინა ოთხივე ლექსი „უკვდავების წყაროსთან“, მაცხოვართან მისასვლელ გზას კაფავს, მეხუთე კი აჯამებს. პირველი სტრიქონი ასე იკითხება: „მან უცნაურმან საცნობლად თავისა ჩენა ინება“. „უცნაურში“ (შეუცნობელში) ავტორი მამა-ღმერთს გულისხმობს და მერე ამბობს, რომ „თავი იჩინა“ ქრისტეს, „ცხოვრების წყაროს“, მოვლინებით. აქ სხვა შტრიხების მოხმობით და უკვე მოხმობილთა ახლებური გადააზრებით შეჯამდება მაცხოვრის ღვაწლი კაცთა მოდგმის წინაშე:

ჩაუდგა სული უკვდავი, მისცა აღდგომის ძალები...
ძემ ხორცით მოკლა კაცება, ცხოველ ქმნა სული მღვთოვანი,
ადამს სამოთხით განძებულს მით მუნვე მოურთო ვანი.

რამდენიმე სტროფი ეძღვნება იმის წარმოჩენას, რა ლამაზად და სასიხარულოდ „მოურთო“ და მოულამაზა უფალმა ადამსა და მის შთამომავლობას ეს ქვეყანა. „მან უცნაურმან საცნობლად თავისა ჩენა ინება“ კიდევ მრავალმხრივ: „ღვთისგან ნივთობს ყოვლი ნივთი, ხილული და უხილველი“, - იტყვის პოეტი და ჩამოთვლის ბიბლიური „შესაქმის“ ნაყოფით („ანგელოზნი, ცა, ქვეყანა... ზღვა, ხმელეთი, ხე ბალახნი... მფრინველ, თევზნი... მზე და მთვარე... ზამთარ, ზაფხულ... წყალი, მიწა, კაცი...“).

როგორც ვხედავთ, ჩვენს წინაშეა ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ქრესტომათიული დიდებულება: ღმერთი ტრანცენდენტურია, შეუცნობელია და იმავდროულად იგი ამოუწურავად იმანენტურია, ყოველ ქმნილში გაცხადდება, აირეკლება. მეხუთე ლექსის მრავალი სტროფი სწორედ სამყაროში ღვთის ჩენის, ღვთივგამოცხადებულობის (თეოფანურობის პრინციპი, წმ. მაქსიმე აღმსარებლისა და წმ. გრიგოლ პალამას წიგნებში რომ გამოიკვეთა) პოეტური შესხმაა.

შესხმას კი აჯამებს ეს სტრიქონები:

ღმერთმან ქვეყნად რაც მოჰფინა, ყველა ჩვენთვის განაჩინა...
ჭიაც ჩვენთვის ამუშაკა, ჭიჭნაური აპარკინა,
ჩვენცა გვმართებს ღმერთს დაუთმოთ, სწავლად გვემით რაც გვატკინა.

როგორც ვნახეთ, ამ რკალის ხუთივე ლექსი იმას გვასწავლის, ჩვენის სიყვარულისთვის, უკვდავებასთან მოკვდავთა მისაახლებლად რა დაითმინა უფალმა. ბუნებრივად ისმება კითხვა: ჩვენ რა „გვმართებს“, რა გვევალება ღმრთის მიმართ. რა თქმა უნდა, სიყვარულის წილ სიყვარული, რწმენა გვმართებს უფლისა. ჩვენდამი სიყვარულითვეა განპირობებული ისიც, რომ ღმერთი შეჭირვება-ტკივილს შეგვამთხვევს; „გვემითა“ და „ტკივილით“ მიგვაქცევს „სწავლად“ უკვდავების გზისა, ამით გვიკაჟებს ნებელობას მიწიერების დასაძლევად. თავადაც ხომ ამნაირად მოკლა სიკვდილი.

ასე მივადგებით ჭეშმარიტი რწმენის რაობის, რელიგიური ცნობიერების შინაარსისა და ფორმის პრობლემას. საღვთისმეტყველო-დიდაქტიკური ორიენტაციით ასე გაჯერებულ კარიბჭეს „დავითიანისა“ ხურავს სწავლება იმისა, რა არის ნამდვილი რწმენა, რელიგიური მსოფლგანცდა:

ვიდგეთ, ვიჯდეთ, ანუ ვიწვეთ, ხანსა ცუდად არ დავზმიდეთ;
ვსტიროდეთ, თუ ვიცინოდეთ; ვლექსობდეთ, თუ ანუ ვზმიდეთ,
ღმერთს ვაქებდეთ, ღმერთს ვამკობდეთ, ღმერთს დიდებას შევასხმიდეთ,
ღმერთს მივცემდეთ მადლობასა, პურს ვჭამდეთ, თუ წყალსა ვსმიდეთ!

ერთი შეხედვით, ამ უბრალო მსჯელობაში ერთობ ღრმა რელიგიურ-ფილოსოფიური სწავლებაა გაცხადებული: რწმენა არის არსებობის იმგვარი წესი თუ ფორმა, როცა ჩვენ ვცხოვრობთ ტრანსცენდენციის თანდასწრებით. მივმართოთ ახალი დროის ავტორიტეტულ განსჯათ. „რწმენის სინამდვილე არის სიცოცხლე მიქცეული უპირობო ყოფიერებისაკენ იმისა, რაც „ირწმუნეს“, ე.ი. რისი არსებობაც უპირობოდ ივარაუდება“ (მარტინ ბუბერი, რწმენის ორი სახე, მოსკოვი, 1995, გვ. 358). „უპირობო“ აქ ნიშნავს იმას, რაც ცნობიერების შინაარსს რელიგიურად ხდის: ღმერთთან მიმართება რელიგიად ვერ ჩაითვლება, თუ მისი სიყვარული განპირობებულია რაიმეგვარი მოტივით, დასაზღვრულია, ნაწილობრივია. წმინდა წერილში ტრანსცენდენტურისადმი ამგვარი მიმართება ასეა გამოთქმული: „შეიყუარო უფალი შენი ყოვლითა გულითა შენითა და ყოვლითა სულითა შენითა და ყოვლითა გონებითა შენითა“ (მათე, 22,7; მარკ., 12,30; ლუკა, 10,27).

მსგავსი თვალთახედვა ამოკითხება პაულ ტილიხის მსჯელობაში: „რელიგია - ეს არის მდგომარეობა ზღვრული დაინტერესებისა იმით, რაც არის და უნდა იყოს ჩვენი ზღვრული ინტერესი... ხოლო ღმერთი - სახელია, რომელიც აღნიშნავს ამ ინტერესის შინაარსს“ (კულტურის თეოლოგია, მ., 1995, გვ. 264). მეოცე საუკუნის ორივე დიდი თეოლოგი და კულტუროლოგი გასაგები მიზეზის გამო იკავებს თავს ტრანსცენდენტურის არსისა და რელიგიის რაობის მეცნიერულ-ლოგიკური განსაზღვრებისაგან. ამის ნაცვლად ისინი გვთავაზობენ ეგზისტენციალური ორიენტაციის განსჯათ. ამ განსჯათა მიხედვით, ცხოვრება ტრანსცენდენციის თანდასწრებით (ე.ი. რელიგია) ერთ-ერთი, თუნდაც განსაკუთრებული ფუნქცია კი არ არის ადამიანისა, არამედ ფუნდამენტი ყველა სხვა ფუნქციისა და მოიცავს ჩვენი ცხოვრების ყოველ მომენტს, ადამიანურ ქმედებათა მთელ სივრცეს, ყველა სფეროს, უბანს. ამის კვალობაზე, პ. ტილიხი იტყვის: ფერმკრთალდება ზღვარი საკრალურ და სეკულარულ სფეროთა შორის. „სამყარო - ტაძარია ღვთისა. შრომის ყველა დღე - უფლის დღეა, ყველა ვახშამი - უფლისმიერი სერობა, ყველა გარჯა - ღვთაებრივი დანიშნულების აღსრულება, ყველა სიხარული - სიხარული ღმერთთან თანაყოფნისა“ (იქვე). როგორც ვხედავთ, ეგზისტენციალური ფილოსოფიის ენით პ. ტილიხი იმასვე განმარტავს, რასაც ორი საუკუნენახევრის წინ პოეზიის ენით გვასწავლიდა დიდი ქართველი პოეტი.

ჯერ კიდევ როდის ნეტარი ავგუსტინე გვმოძღვრავდა. „არა მხოლოდ ხმით აღუვლინე შესხმა ღმერთს, არამედ საქმენი შენნი შეუწონე შენსავე ხმას. თუ შენ ხმით უგალობ და ერთხელ დაჩუმდები, მაშინ შენი ცხოვრებით იგალობე ისე, რომ არასოდეს დუმდე“ (95-ე ფსალმუნის განმარტება). როცა შენ ჭამ და სვამ, იგალობე ფსალმუნი არა სუფრული სიმღერების ტკბილი ბგერებით, არამედ თავშეკავებულობით კვებისა და სმის ჟამს. სარეცელზედაც აღავლინე ფსალმუნები, წესი და კანონი დაიცავი ცოლთან ურთიერთობაშიც“ (146-ე ფსალმუნის განმარტება). უსულო საგნებიც კი სწირავენ მადლობას დამბადებელს თავისი სილამაზით, გვმოძღვრავს დიდი განმანათლებელი.

ჩვენი თანამედროვე მოღვაწე, ინგლისის მართლმადიდებელი ეპარქიის მღვდელმთავარიც, განმარტავს, რომ რწმენის კვალობაზე, ადამიანს „მოთხოვნილება აქვს მადლობა უძღვნას ღმერთს“. უზენაესისა და ჭეშმარიტი მორწმუნის ურთიერთმიმართება დიალოგურია. „ქრისტიანული ღმერთის დოგმატის გაგება შეუძლებელია პიროვნული ურთიერთობის, მიმართების, დამოკიდებულების გარეშე. საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიით, ღმერთი, როგორც გაზიარებული სიყვარული, აღინიშნება სიტყვით - „პერიხორესის“ - ურთიერთგაჭოლვა“ (ეპისკოპოსი კალისტე (უეარი), „ღმერთი სიყუარულ არს“, გვ. 6).

„დავითიანის“ ამ სტროფში ავტორის ანთროპოლოგიური და კულტუროლოგიური კონცეფციაც ამოიკითხება. პოპულარული თვალსაზრისის თანახმად, რელიგია სუბსტანციაა, შინაარსია კულტურისა, ხოლო კულტურა ფორმაა რელიგიისა. მოხმობილი სტროფის ზოგადკულტუროლოგიური იდეა ოდნავ ხატოვნად ასე შეიძლება შევაჯამოთ: კულტურა არის მიწა (ჩვენი ბუნებრივი სინამდვილე) ღვთის მადლითა და თანადგომით ზეცის (ღვთაების) მსგავსად გარდაქმნილი ადამიანის მიერ. ყველაზე უბრალო ქმედებასა თუ ქცევაში შეიძლება გაკრთეს ღვთაებრივის შუქი. ყველაფერი იმაზეა დამოკიდებული რაგვარის გრძნობით, განწყობილებით ვაკეთებთ რაღაცას. როცა, მაგალითად, ჩვეულებრივი ხორციელი საწადელის დაკმაყოფილების აქტს ლოცვისა თუ კურთხევის ჟესტი მადლიერებისა თუ კრძალვის განცდა მიაცილებს იმის მიმართ, ვინც მიწიერი სიხარულის ამდენი წყარო აღმოგვიცენა („ჩვენ კაცთა მოგვცა ქვეყანა, გვაქვს უთვალავი ფერითა“), ცხადია, რელიგიური მსოფლგანცდა მუშაობს“. მიწიერების ზეციურის შემსგავსებულად გარდაქმნის, რაფინირების ეს აქტი თავისუფლების, კულტურის სინამდვილეა.

* * *

დავით გურამიშვილმა ჯოჯოხეთური გზებით იარა, ცხოვრება ავ დედინაცვლად ექცა. მე ვარო, - გოდებს პოეტი, -

უშრტო და უნაყოფო, ვით გალი განხმარი,
უძეო, უასულო, არარად სახმარი.
საწუთროს სოფლისგან ბევრის გზით ვნებული
მრავალს განსაცდელსა შინა შეყვანებული,
სხვის ქვეყნად სამკვიდროს ქვეყნით გამოძებული...
სულ ბნელია, რასაც ელავსო...

სოფლის სამდურავის ეს უაღრესად პირქუში სურათი და ნაღვლიანი კილო სიცოცხლის სახელით და ყოფნის საზრისის პოზიციებიდან არის წამოწყებული. ამით სხვაობს გურამიშვილი XVII-XVIII საუკუნეების ქართული პოეზიის ჰანგთაგან და წმინდა წერილის მსოფლშეგრძნებას ებჯინება. მისი საყრდენი იმგვარი რელიგიური ცნობიერებაა, „რომელსა უსასოჲ იგი სასოებით ჰრწმენა“ (რომ. 4-18). „დავითიანის“ ცალკეული მონაკვეთებისათვის ნიშნეული ცხადი სკეფსისის მიუხედავად, მთელი წიგნი ამხედრებული სულითა და მოქალაქეობრივი ღვწის პათოსით შემართული პიროვნებითაა განათებული. მამა პავლე ფლორენსკი იტყვის: „ჭეშმარიტება - პიროვნებაა, ისტორიულად რომ მოავლინებს თავის თავს, და არა განყენებული პრინციპი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჭეშმარიტება საგნობრივი არაა, არამედ პიროვნულია“ (ჭეშმარიტების სვეტი და დაფუძნება, მოსკოვი, 2003, გვ. 445). გურამიშვილისეული სკეფსისი წმინდა წყლის ქრისტიანული ფენომენია და სკეფსისის შეწყნარებას და მის დაჯაბვნას გულისხმობს. წუთისოფლის „ბინდისგვარობამ“, მუხთლობამ სინამდვილე არარაობად აქცია, ბედისწერამ ყველა გზა გადაკეტა, არსებობასა და მოქმედებას თითქოს აზრი დაეკარგა. ასეთ პირობებში გურამიშვილის ახოვანი სული აღიმართება „ბედის სამძღვრის“ გადასალახავად, განცდილისა და ნაფიქრის დავიწყების ბურუსიდან გამოსატაცებლად, მოძმეთათვის წინ წასამძღვარებლად:

მშვილდს მომიწივა მუხთალმა,
ისარი გულში მამასო,
არ მომცა ძე, არც ასული,
არვინ მეძახის „მამასო“.
დავჯექ და ლექსვა დავიწყე,
ვსთქვი თუ: ვიშვილებ ამასო...
მე რაც ვშობე, შვილად ვსჯერვარ,
ეს თუ მზრდელმან გამიზარდა,
ვზრდი მომღერლად, მე თუ ჩემი
სიმღერა არ გამიზარდა.

არარაობად ქცეული ობიექტური სინამდვილის, ცხოვრების წიაღში და სანაცვლოდ მისა, პოეტი ჭეშმარიტი ქრისტიანის, მარტვილისათვის ნიშნეული შინაგანი შემართების ძალით ქმნის ახალ, რომანტიკულ სინამდვილეს - ცხოვრებას ხელოვნებაში და ხელოვნების გზით: „იმას შვილად ვერვინა სჯობს, დავით ვინც ძედ მოიგერა, ვინც გამოთქვა, ის იშვილა, მტერი ამით მოიგერაო“. ეს „მტერი“ სუსტთათვის ჩვეული ფატალისტური განცდაა ყოფნის ამაოებისა¹ ეს „მტერი“ ის სიკვდილია, რომელიც მაცხოვარმა ჯვარცმით მოკლა, ხოლო დავითმა ხელში ცელმომარჯვებული, ჩონჩხადქცეული კაცის სახით მიახატა „დავითიანის“ ერთ ფურცელზე. ახლა მოხმობილი სტრიქონის ამ მონაკვეთს მივაპყროთ ყურადღება: „ვინც გამოთქვა, ის იშვილა...“ მოსალოდნელი იყო, ენობრივად თითქოს უფრო გამართულად ასე დაეწერა: „რაც გამოთქვა, ის იშვილაო“, დაწერა კი: „ვინც გამოთქვაო“. „დავითიანი“ ერთხორცი და ერთსულია გურამიშვილისა და არა მხოლოდ წიგნი; ის სულიერი არსებაა, პიროვნებაა, რომელიც თანამდგომელად ექმნება ადამიანებს, რათა წუთისოფლის ამაოების განცდაზე გაიმარჯვონ, ჭეშმარიტი ყოფნის საზრისი გაიცხადონ. ასეთი მსოფლგანცდით შთაგონებული ადამიანი „გადააბიჯებს თავისი მიწიერი მყოფობისა და სამყაროს საზღვრებს, მათ საფუძვლებამდე აღწევს, მიისწრაფვის იქეთკენ, სადაც მას თავის საწყისთა რწმენა ეუფლება, და ამ დროს იგი თითქოს შესაქმის აქტში მონაწილეობს“ (კარლ იასპერსი, ისტორიის საზრისი და დანიშნულება, მოსკოვი, 1994, გვ. 455).

„დავითიანის“ ავტორი სკეფსისის შემწყნარებელი კაცია, „უსასოჲ იგი სასოებით ჰრწმენა“, თავის ახალ „მეს“ ძერწავს, „თითქოს შესაქმის აქტში მონაწილეობს“, დიდ ღვთისმეტყველთა იმ სწავლებას ემოწმება, რომელიც განმარტავს, რომ უფლისეული შესაქმე ერთჯერადი აქტი არ არის, მარადისობაში გრძელდება. უფალთან ამგვარი თანაშემოქმედების პათოსი ოდითგანვე მოსდევს მართლმადიდებლურ მსოფლგანცდას; იმ დროიდან მაინც მოჰყვება, რა დროიდანაც მიაჩნდათ, რომ ასკეტური ღვწა ახალი, „ლამაზი“ ადამიანის გამოკვეთას ემსახურებაო, ხოლო იმ წიგნებს, რომლითაც ბერ-მონაზვნები ასკეზის გზაზე იწვრთნებოდნენ, „ფილოკალიები“ (სილამაზისმოყვარეობის სახელმძღვანელოები) ეწოდებოდა. გავიხსენოთ, რას ამბობს მაცხოვარზე დავით გურამიშვილი:

სხვას უკეთესს ვის ვიშოვნი სილამაზით სრულსა?
ჩემის სიყვარულისათვის სცემეს ხელშეკრულსა...

„დავითიანის“ ავტორის ცხოვრების გზა ღვთის თანაშემოქმედების პრინციპით წარიმართება. არსებობის ამგვარ წესსა თუ საზრისს ნ. ბერდიაევი „თეურგიას“ უწოდებს და მიუთითებს, რომ ასეთი შემოქმედება კულტურის სფეროდან თვით ყოფიერების წიაღში გადაიღვრება, თეურგად იქცევა, ახალ რეალობას ამკვიდრებს. „თეურგია კულტურას კი არ ქმნის, არამედ - ახალ ყოფიერებას, თეურგია უფრო დიდი რამეა, ვიდრე კულტურა. თეურგია - ხელოვნებაა, სხვა სამყაროს ქმნის, სხვა ყოფიერებას, სხვაგვარ სიცოცხლეს, სილამაზეს ყოფნად აქცევს... თეურგია არის კაცის მოქმედება უფალთან ერთად, - ღვთაებრივი ქმედება, ღმერთკაცობრივი შემოქმედება“ (შემოქმედების საზრისი, მოსკოვი, 1916, გვ. 283).

ყველა სხვა წყურვილს „დავითიანში“ სიცოცხლის წყურვილი ჯაბნის, ლამაზი სიცოცხლის დიდი წყურვილი. ჩვენც ასეთივე პათოსით გვავსებს. „დავითიანი“ სულიერი მხედრობის გაკვეთილებს გვაძლევს, გვასწავლის, წავართვათ ბედისწერას და ბუნებრივ აუცილებლობას, ერთხელ და სამუდამოდ მოხაზულ საზღვრებში ჩვენი ჩაჭედვის მოწადინეს, ჩვენზე ბატონობის, ძალმომრეობის ძალა და უნარი.

Griver Parulava

About the outlook of David Guramishvili

„Davitiani” by David Guramishvili is preceded by an introduction to didactic-theological orientation.

The sense of Christ's torment and crucifixtion is elucidated in this prologue - how to teach a mortal the way to immortality. The existential essence of religious faith becomes obvious, becomes evident in the prologue.

The childless poet, the poet left without offspring, without posterity adopted his own book. In place of the nonsensical, vain life the poet creates a new reality - life in art and life through art.

რევაზ ბარამიძე

აკად. კორნელი კეკელიძე ხაზგასმით აღნიშნავდა, რომ დ. გურამიშვილის შემოქმედებაში მისტიური ნაკადი ერთ-ერთი არსებითია და სავსებით სარწმუნოდ ჩამოაყალიბა პოეტის მსოფლგაგების არსებითი რელიგიური ასპექტები, მაგრამ გარკვეული ისტორიული ატმოსფეროს გამო დეტალურად არ გამოუკვეთია დ. გურამიშვილის აზროვნების, მსოფლაღქმის სწორედ ის ნიშანდობლივი მხარეები, რომელიც დომინირებულადაა მის შემოქმედებაში წარმოჩენილი, მაგრამ სწორედ იმ ეპოქისათვის ნიშანდობლივი იდეოლოგიური წნეხის გამო მაშინ შეუძლებელი იყო ამის შესახებ მსჯელობა, მაგრამ კვლევა-ძიების ხელისშემშლელი ატმოსფეროს მიუხედავად, ჩვენმა დიდმა მეცნიერმა მაინც შეძლო ჩამოეყალიბებინა ის ძირითადი ნიშან-თვისებები, რომელიც ესოდენ დამახასიათებელია ქართული სიტყვის დიდოსტატისათვის.

ამჯერად კი იდეოლოგიური ზღურბლის დაძლევის გამო იქმნება შესაძლებლობა მთელი სისრულით წარმოჩნდეს გურამიშვილის სარწმუნოებრივი კონცეფცია და პოეტის მისტიურ ჭვრეტის გააზრებას სათანადო ადგილი დაეთმოს; ჩვენც შესაძლებლობის ფარგლებში სწორედ „დავითიანის“ მისტიურ დატვირთულობაზე გვინდა გავამახვილოთ ყურადღება და ვიმედოვნებთ, რომ შემდგომ კიდევ უფრო გაღრმავდება კვლევა-ძიების სწორედ ეს ასპექტი. უპირველესად, ზოგადად მაინც უნდა ჩამოვაყალიბოთ მისტიციზმის არსი.

მართლმადიდებლური კონცეფციის ერთ-ერთი არსებითი იდეა იყო, იდეა განღმრთობისა (θεωσις), რომელიც «была центральным пунктом религиозной жизни Востокаბ вокруг которой вращались все вопросы догматизмаბ этикиბ мистики».¹

ეკლესიის მამათათვის „განღმრთობა“ - იდეა, თეორია, დოგმა კი არ არის, არამედ უპირველეს ყოვლისა და უზენაეს ყოვლისა - ეს არის მათი შინაგანი ცხოვრების ფაქტი. სწორედ ამ ფაქტზე, როგორც მყარ საფუძველზე ისინი ეყრდნობოდნენ ყველა იმ შემთხვევაში, როდესაც კი მათ უხდებოდათ თავიანთი ეპოქის ურთულესი საკითხების გადაწყვეტა.

არც დოგმატური მოძღვრება, არც ეთიკა, არც ღვთისმსახურება თავისი სიმბოლიკითურთ და არც რელიგიური ცხოვრების ძირითადი ფორმები - ასკეტიზმი, მონაზვნობა არ შეიძლება იქნეს გააზრებული, თუ არ ჩავღრმავდით აღმოსავლეთის სულიერი ცხოვრების მისტიკაში.

ქრისტიანული მისტიციზმი განსხვავდება სხვა აღმსარებლობათა მისტიციზმისაგან.

არაქრისტიანული მისტიციზმი ავლენს საბედისწერო ტენდენციას პანთეიზმისადმი. განსაზღვრავს მისტიკოსის განსაკუთრებულ აზროვნებას როგორც ღვთაებრიობაზე, ისე იმ საშუალებებს, რითაც შეიძლება მიღწევა ღვთაებასთან შერწყმისას. ღვთაება აქ თავის არსით იაზრება როგორც უსახო კოსმიური ძალა, როგორც მარტივი უსასრულო მონადა ღვთაება მათი გააზრებით ევოლუციისა და ინვოლუციის (инволюции) პროცესში იმყოფება.

ადამიანური სული - აბსოლუტურის ევოლუციის ერთ-ერთი მომენტია. მისი გამოსვლა მონადიდან, ისევე როგორც უკუდაბრუნება ღვთაებასთან, თავის არსში არის პროცესი წმინდა კოსმიური. ადამიანი ეცდება თუ არ ეცდება ღვთაებრივთან შერწყმას - კოსმიური პროცესი, რომელიც სრულდება აბსოლუტურის წიაღში, ეს მაინც განვითარდება თავისი წესით და ადამიანი უმწეოა, რათა იმოქმედოს მის ხასიათსა და მის მიმართებაზე. ამ კოსმიურ პროცესში ადამიანის როლი სავსებით პასიურია. აქ არ აქვს ადგილი ადამიანის პიროვნულობას (პიროვნება არის ერთგვარი განკერძოება, ხოლო მისტიკოსის ამოცანაა - წარეცხოს ყველა თვისება თავისი განკერძოებისა) პირადი წარმატებისა და ზნეობრივი მცდელობის ადგილს ცვლის „წმინდა პოზა“ («Священная поза»), წმინდა ფორმულათა ერთფეროვანი გამეორებები და მისთა მსგავსთ ხელოვნური საშუალებები, რომლის მიზანია მიიყვანოს ადამიანი პასიურ სულიერ განწყობილებამდე.

ქრისტიანული მისტიკა, რამდენადაც იგი დგას თეიზმის თვალსაზრისზე (ასეთია სწორედ საეკლესიო მისტიკა) წარმოადგენს ღვთაებას არა უპიროვნო მონადის სახით, არამედ სრულყოფილი პიროვნების სახით, იპოსტასური სიყვარულის სახით. ასეთი პიროვნების ცოცხლად წარმოდგენა მისტიკოსის გულს ავსებს გამოუთქმელი აღტაცებით და აძლევს უინტენსიურეს სტიმულს რათა შთააგონოს, ეძიოს გზა ღვთაებასთან მიმართებისა (общения). ქრისტიანი მისტიკოსის, ისევე როგორც არაქრისტიანისა, საბოლოო მიზანია განღმრთობა. მაგრამ ეს განღმრთობა მას სხვაგვარად ესმის. არაქრისტიან მისტიკოსისათვის განღმრთობა წარმოადგენს ღვთაებასთან სრული შერწყმის სინონიმს, მასთან სრულ გაიგივებას; ამ განღმრთობას ის იძენს საკუთარ პიროვნებისაგან განდგომის ფასად; თავის მისტიკური გზის მწვერვალზე ის თავისთავს იაზრებს არა ადამიანად, არამედ ღვთაებად. „მე ვარ ღვთაება“, „მე ვარ ჭეშმარიტება! დიდება მე! მე - უზენაესი ყოველივეზე“, „მე ვარ შენ და შენ - მე“.² ასეთია მისი თვითშეგნება, როდესაც იგი აღწევს სრული განღმრთობის მდგომარეობას.

ქრისტიანი მისტიკოსიც ასევე ისწრაფვის განღმრთობისაკენ, ასევე სურს „გახდეს ღმერთი“³, მაგრამ მასთან ამ გამოთქმას სხვა აზრი აქვს. მართალია, განღმრთობაში ისიც შესაძლებლად მიიჩნევს თავისი ბუნების გარკვეულ საიდუმლო-მეტაფიზიკურ გარდაქმნას, სივრცობრივ და დროულ შეზღუდულობის დაძლევას, მაგრამ ამასთანავე „განღმრთობა“ მისთვის არ ნიშნავს თავისი პიროვნულობის სრულ დაკარგვას და ამ გზით ღვთაებასთან გაიგივებას. განღმრთობა მისთვის ნიშნავს უზენაეს მიახლოვებას ღვთაებასთან, ღვთაებრივი სრულყოფით და ამ ზიარების მიღწევას ის ფიქრობს არა იმ ფასად, როგორც აღვნიშნეთ, ინდივიდუალობის დაკარგვით, არამედ თავის პიროვნების ღვთაებრივ იპოსტასთან მიახლოვებით, მისადაგებით. მისტიკური ცხოვრების თვით უმაღლეს საფეხურზე, როდესაც ის მთლიანად შთანთქმულია „ღვთაების დიდების“ ჭვრეტით, მაშინაც არ ტოვებს მას იმის შეგნება სხვაობისა, რომელიც არის მის საბოლაო „მე-სა“ და ღვთაებას შორის: ეს შეგნება გამოხატულებას პოულობს არა იმაში, რომ ჭვრეტით დიდებას მიაწერს არა თავის თავს, როგორც ამას აკეთებენ არაქრისტიანი მისტიკოსები, არამედ ღვთაებას - δόξα τού θεού შემდეგ. ქრისტიან მისტიკოსთა მოძღვრებით, განღმრთობა - ასევე ღვთაებრივი ნიჭია, მისი მადლის გამოვლენა; მაგრამ ისინი გვმოძღვრავენ, რომ ადამიანის ნების თავისუფლებაზეა დამოკიდებული მიიღებენ თუ უარყოფენ ამ მადლს. განღმრთობა სრულდება მადლით (благодати), მაგრამ გარკვეულ პირობებში: ამ პირობებში საკუთარი თავის ჩაყენება - ეს ადამიანის ამოცანაა. ამაში ნახულობს თავის ადგილს ადამიანის თავისუფლება, მისი ზნეობრივი ძალისხმევა და მისი წარმატებები.

რადგანაც ქრისტიანული მისტიკა მოიცავს მისთვის ყველაზე უფრო ძვირფასს - მის თავისუფლებას, და მის პიროვნებას და რადგანაც ის შერწყმაა (общение) ღვთაებასთან თვით ყველაზე საიდუმლო-მისტიკური მხრით, განიხილება როგორც პიროვნების თანაზიარობა, იგი განსხვავებით წარმართული ნატურმისტიკისაგან, შეიძლება იწოდოს პიროვნების მისტიკად.

განსხვავება ქრისტიანულ და არაქრისტიანულ მისტიკას შორის არსებობს მატერიალურ-გრძნობით ყოფიერების გაცნობიერებაშიც. არა ქრისტიანული მისტიკოსი უკვე თავისი აზროვნების პანთეისტური პოსტულატის გამო მიდრეკილია გრძნობადი ყოფიერება (მატერია და სხეული) გაიაზროს როგორც მეტაფიზიკური ბოროტება, აქედან გამომდინარე, ღმერთთან ამაღლების მისტიური გზა მასში შთაბეჭდილია როგორც გზა მკაცრი თანმიმდევრული καθαρσις-ისა, ე.ი.სამყაროდან გაცლისა და ასკეტური თვითკვდომადობისა. ქრისტიანული მისტიციზმის მოღვაწეობაც κάθαρσις-ის თვისებებით ხასიათდება, მაგრამ აქ აქვს საკუთარი თავისებურებები და ეყრდნობა სხვა საფუძვლებს.

ქრისტიანული მოძღვრების მიხედვით, რომელიც ეფუძნება ეკლესიურ მისტიკას, სამყარო ღვთის ქმნილებაა და გარემოც განხორციელებაა ღვთაებრივი მეუფეობისა, მატერია ღვთის ძის განსახიერების ფაქტით (в факте воплощения) აღქმულია მის ღვთაებრივი იპოსტასის ერთიანობაში, ადამიანის სხეული - ღვთაების სულის ტაძარია (I კორ. 6,19) და ისევე როგორც მისი სული ექვემდებარება გარდასახვასა და განდიდებას. აქედან გამომდინარე გასაგებია, აშკარაა, რომ ქრისტიან მისტიკოსს არ შეუძლია სამყარო და სხეული გაიაზროს როგორც მეტაფიზიკური ბოროტება. ამიტომ მისი ამოცანა მდგომარეობს არა სამყაროდან როგორც ღვთის ქმნილებიდან განდგომაში, არამედ სამყაროდან, როგორც ბოროტებაში მყოფ მოვლენისაგან განდგომაში (I იოანე, 5,19; 1,16). განდგომა არა მატერიისაგან, როგორც ასეთისაგან, არამედ მატერიალური საგნებისადმი მიკერძოებისაგან, გატაცებისაგან. მისი ამოცანაა თავი დაიცვას მატერიალურ-გრძნობადის უპირატესობის მისწრაფებისაგან სულიერ-გონებრივისადმი დაპირისპირებით. ამ უკანასკნელის აღიარებითა და მისადმი მიზანსწრაფვით.

ბოროტება საგანი კი არ არის, არამედ საგნის უმართებულოდ გამოყენება. აქედანგამომდინარე κάθαρσις-ს აქ აქვს არა იმდენად მატერიალურ ყოფიერებიდან მეტაფიზიკური განდგომის ხასიათი, რამდენად მისადმი მისწრაფების, მიკერძოებისაგან თავის დაღწევის ეთიკური მოთხოვნილება.

ერთ-ერთი, შეიძლება ითქვას, არსებითი და ნიშანდობლივი სხვაობა ქრისტიანულ და წარმართულ მისტიკას შორის იმაში მდგომარეობს, რომ წარმართულში ღმერთთან შერწყმას ცდილობს უშუალოდ, პირდაპირ, მაშინ როდესაც ქრისტიანულში ღმერთთან მიახლოვებას ქრისტე-ლოგოსის საშუალებითა და თანადგომით. ქრისტიანული მისტიციზმი ერთდროულად მიმართულია მიუდგომელ, მიუღწეველ ღმერთისკენ, რომელთანაც ქრება ყოველივე შეზღუდულობა, განსაზღვრულობა და აგრეთვე მიმართულია ღმერთ-ლოგოსთან, ღმერთ-სიტყვასთან, გონებასა და სამყაროს სიწმინდესთან (святости мира). მიუხედავად ზოგჯერ ურთიერთსაწინააღმდეგო მოვლენისა ღმერთში შთანთქმისა, ამავე დროს, ის თავის არსში არის მისტიციზმი ძისა. ის ისწრაფვის იქეთკენ, რომ სული შექმნას ღვთაებრივ იარაღად, არსად (ადვილად) სადაც მოქმედებს და განსახიერდება ღვთაებრივი ძალა ქრისტეს ეკვივალენტური. ამრიგად, ქრისტიანული მისტიციზმი, განსაკუთრებით ეკლესიური, არის ლოგოსის მისტიკა, მისტიკა ქრისტესი, ძისა ღვთისა.

ასეთია განსაკუთრებულად არსებითი მონახაზი, რითაც ქრისტიანული მისტიკოსები განსხვავდებიან არაქრისტიანულ მისტიკოსებისაგან. რასაკვირველია, ადვილი გასაგებია, რომ არა ყველა ქრისტიანი მისტიკოსი ერთნაირ ხარისხში ავლენს თავის მოძღვრებას აღნიშნულ განსხვავებათა სფეროში. ჯერ ერთი, ყველა მისტიკოსი როდი ახერხებს, რომ თავის მისტიკური მცდელობა შეუსაბამოს ქრისტიანული მოძღვრების არსს. არაიშვიათია როდესაც ქრისტიანული დოგმა ემსხვერპლა მათ ტენდენციასა და მათზე დაფუძნებულ სპეკულაციას. ასეთ შემთხვევაში მისტიკოსი გაემიჯნება ეკლესიურ დოგმას და ადგია მის „ერეტიკულ“ გაგებას. ასეთი იყო მისტიკა ძველი გნოსტიკოსების, მონტანისტების, პავლიკიანელების, ბოგომოლების. ამასთანავე ისიც აღსანიშნავია, რომ „ორთოდოქსალ“ მისტიკოსებს შორისაც ვხვდებით განსხვავებულ გაგებასა და ნიუანსებს, როდესაც მისტიკური გამოცდილების ძირითადი ფაქტები სახეცვლილადაა გაცნობიერებული. ყურადღება რომ არ მივაქციოთ ცალკეულ ფაქტებს, მაინც უნდა გამოიკვეთოს ის ორი ძირითადი მიმართულება, რომელიც დამახასიათებელი იყო ძველ-ეკლესიურ მისტიკაში - ერთია აბსტრაქტულ-სპეკულატური, მეორე ზნეობრივ-პრაქტიკული.

პირველის ყველაზე უფრო მკვეთრი გამომხატველია დიონისე არეოპაგელი, ხოლო მეორე გამოვლინდა მაკარი ეგვიპტელისა და შემდეგში სიმონ ახალი ღვთისმეტყველის შრომებში.

ორივე მიმართულება მიმდევარია ერთი და იგივე იდეალის - განღმრთობის (θεωσις). მაგრამ ეს იდეალი, ისე როგორც მათი განხორციელების საშუალებები, არაერთგვაროვნადაა გაგებული. აბსტრაქტულ-სპეკულატური მიმართულება ადამიანის მისტიკური სრულყოფისა (τελείις) ვარაუდობს αηλωιςის მდგომარეობის მიღებას და თვით განღმრთობას იაზრებს უშუალოდ ενωσις-ად და (ზიარებად) ღვთაებასთან. მთელი გზა მისტიკური „დაბრუნებისა“ იყოფა სამ მომენტად: 1. κάθαρσις, 2. φωτισμός და 3. τελείωσις მდგომარეობს იმაში, რომ „გაანთავისუფლოს სული ყოველგვარი ნაირსახოვანი მინარევისაგან“; იგი გამოირჩევა მეტად გამოკვეთილი სამყაროსაგან განდგომის თანმიმდევრული ხასიათით. Φωτισμός- მდგომარეობს ღვთაებრივი ნათელით სულის გაბრწყინებაში. Τελείωσις მდგომარეობს „ჭვრეტითი საიდუმლოების სრულყოფილ შემეცნებაში“. მისტიკური ცხოვრების ცენტრი ივარაუდება გნოსისში და განღმრთობის პროცესი იქმნება ძირითადად გონების აბსტრაქტულ-სპეკულაციური მოღვაწეობის შედეგად.

განღმრთობის ზნეობრივ-პრაქტიკული მიმართულება იაზრება არა იმდენად სულის უზენაესი გამარტივების გაგებით, არამედ უფრო ადამიანური ბუნების გარკვეული მეტაფიზიკური გარდაქმნით, ადამიანის ღვთაებისადმი აღტაცებული სიყვარულის წიაღში გადადნობაში. იმ გრძნობის ალში, რომელიც თავისი ინტენსივობით მიესადაგება შეყვარებულთა განცდას, სარძლოს სასიძოსადმი განწყობას. აქ მისტიკური გზა იყოფა ორ ძირითად სტადიად: 1) Πράξις. 2) θεωρία. პრაქსისი მოიცავს მოწამეობრივობას ან ასკეტურ მომენტს, ქველმოქმედებას, ან ეთიკურ მომენტს. ეთიკურ მომენტს აქ განსაკუთრებულად გამოკვეთილი ადგილი უკავია. ამ მიმართულების განსაკუთრებულად შესამჩნევ თავისებურება მდგომარეობს იმაში, რომ აქ პირველ ადგილზე გამოიყოფა ლოგოსის ქმედება, ამასთანავე Φωτισμος- ღვთაებრივი აზრის განსხივოსნება - იხილება როგორც სულიერ-შემსრულებლობითი ნიშანი ღვთაების სულში თანადგომისა. თვით პროცესი განღმრთობისა ხორციელდება არა გონების აბსტრაქტული სპეკულაციის გზით, არამედ გულის ღრმად ინტენსიური განცდის გზით. ამრიგად, თუ პირველ შემთხვევაში მისტიკისა ფიქრობს მიაღწიოს ღვთაებას და შეერწყას მას უპირველესად მისტიკური ხილვის გზით; მეორე შემთხვევაში - ეს მიზანი ხორციელდება ღმერთისადმი მისტიკური სიყვარულის გზით. თუ პირველი მიმართულება წარმოადგენს მისტიკური γνώσις აპოთეოზს, მეორე კი გვაუწყებს მნიშვნელობას ερώς-ის αγάπη. ერთგანაც და მეორეგანაც მისტიკური მოღვაწეობის გვირგვინია εξστασις. მაგრამ პირველ შემთხვევაში ექსტაზი წარმოადგენს გონების აღტაცებას, ხოლო მეორე შემთხვევაში - გრძნობის აღტაცებას. ამრიგად, აღნიშნულ მიმართებათა შორის განსხვავება საბოლოოდ შეიძლება დაყვანილი იქნას სულიერ ძალთა განსხვავებებში, რომელნიც მეტწილად მოქმედებენ ამა თუ იმ მოწამის, მოღვაწის მისტიურ გამოცდილებებში.

თავისდათავად აშკარაა, განსხვავებათა აღნიშნული თვისებები წარმოადგენენ გამარტივებულ სქემებს, რომელთაც მხოლოდ შედარებითი მნიშვნელობა აქვს. სინამდვილეში კი ყოველი კონკრეტული შემთხვევა წარმოადგენს ბევრად უფრო რთულ ფენომენს. ამასთანავე არსებობენ მოღვაწენი, რომლებიც თავიანთ გამოცდილებასა და მოძღვრებაში ცდილობენ გააერთიანონ და შეათანხმონ ორივე საწყისი-გნოსისი და სიყვარული. ეს მოღვაწეები იცავენ საშუალო, შემრიგებლურ მიმართულებას. ამათ შეიძლება მიეკუთვნონ დიდი კაპადოკიელები, კერძოდ გრიგოლ ნოსელი, ნაწილობრივ ისააკ ასურიელი, განსაკუთრებით კი, შემდგომში მაქსიმე აღმსარებელი.

პირველი მიმართულების სწრაფვა, რომლის მიზანია სულიერი ცხოვრების ინტელექტუალური გაგება, ეს მიმართულება ენათესავება ნეოპლატონისტურ მისტიკას, ამასთანავე თავისი მოძღვრების ზოგიერთი მხარეებით ის ძლიერ უახლოვდება პროკლეს მოძღვრებას. მაგრამ ამასთანავე ამ მოძღვრებას აქვს რა გარკვეული ნათესაობა ნეოპლატონიზმთან, ამავე დროს ეს მიმართულება თავისი ძირებით უახლოვდება კლიმენტი ალექსანდრიელის გნოსის. ეს დიდი ალექსანდრიელი ასეთი ასპექტებით ახასიათებს ჭეშმარიტი ქრისტიანის იდეალს, რომელიც გვიქმნის საშუალებას, რათა მის „გნოსტიციზმში“ დავინახოთ არა მარტო პროტოტიპი შემდეგი დროის მისტიკოსისა ზოგადად, არამედ მისტიკოსი აბსტრაქციულ-სპეკულაციური მიმართულებისა. კერძოდ, კლიმენტ ალექსანდრიელი ცხოვრობდა და ასწავლიდა II-III ს.ს. სულიერ მიმდინარეობათა გარემოში. ბერძნული ფილოსოფია განიცდიდა დაცემის პერიოდს. სულ უფრო და უფრო იგრძნობოდა, რომ ადამიანს არ შეუძლია საკუთარი ძალებით გადაწყვიტოს ცხოვრებისეული ამოცანები. თანდათან იზრდებოდა დაეჭვება საკუთარი, ადამიანურ შესაძლებლობებში და შესაბამისად იღვიძებდა წყურვილი ღვთაებრივი დახმარების მოთხოვნილებებისა, ყოველივე ეს ქმნიდა ხელსაყრელ ნიადაგს მისტიკური განწყობილების აღმოსაცენებლად, იქმნებოდა განწყობა იმისა, რომ თუ გონებითა და განსჯით ვერ მიაღწევს სანუკვარ მიზანს, შეიძლება ინტუიციით მაინც დაძლიო ამოცანა. ამ ნიადაგზე აღმოცენდა ერეტიკული გნოსტიციმზი. გნოსტიკოსები გნოსის და ინტუიციის ძალის ყოვლისშემძლეობით, თავიანთი რელიგიურ-ფილოსოფიური სისტემის მწყობრი სტრუქტურითა და სიღრმით, ქედმაღლურად უყურებდნენ ქრისტიანულ რწმენას, როგორც გაუნათლებელი მასების გულუბრყვილო მონაპოვარს. საჭირო გახდა ამ ერეტიკული გნოსისათვის ჭეშმარიტი გნოსისის დაპირისპირება, საჭირო გახდა იმის მტკიცება, რომ ქრისტიანობა არის არა მარტო გაუნათლებელი უმრავლესობის რწმენა, არამედ ის არის უმაღლესი ცოდნა, შესაფერისი ჭეშმარიტი ფილოსოფოსისა, რომელსაც შესწევს უნარი ასევე მწყობრი ფილოსოფიურად გამტკიცებული სისტემის შექმნისა, როგორიც იყო გნოსტიკური მოძღვრება. ეპოქის ამ მოთხოვნილებამ განსაზღვრა კიდეც კლიმენტის მოძღვრების საერთო ხასიათი. წინა პლანზე გამოყო რა ქრისტიანობის ფილოსოფიური მხარე ამ ქრისტიანმა ღვთისმეტყველმა ბერძნული ფილოსოფიის მანტიაში, უხვად გამოიყენა არგუმენტები და მოსაზრებები ბერძნული ფილოსოფიიდან განსაკუთრებით პლატონური და სტოიკური მოძღვრებიდან.

ერეტიკულ გნოსისთან ქრისტიანული გნოსისის დაპირისპირებით კლიმენტ ალექსანდრიელი ამტკიცებს, რომ ჭეშმარიტი ქრისტიანი ის კი არ არის, რომელიც კმაყოფილდება მხოლოდ რწმენით, არამედ ის, ვისაც ეს რწმენა აჰყავს უმაღლესი მისტიკური ცოდნის ხარისხში. ქრისტიანის იდეალს ის იაზრებს, როგორც სტოიკური ბრძენი - ასკეტისა, მთავარ სათნოებას ის ხედავს არა ქრისტიანულ სიყვარულში, არამედ უმაღლესი გნოსისის დაუფლებაში.

ბუნებრივია, ისმის კითხვა, რას წარმოადგენს კლიმენტის გნოსისი? კლიმენტის მოძღვრების მიხედვით γνώςις- მეტია, ვიდრე πίστις- ესაა რწმენა არამოაზროვნე უმრავლესობისა, Γνώσις- ეს არის რწმენა ფილოსოფიურად განსწავლული უმცირესობისა. Γνώςις-ი უფრო მეტია, ვიდრე თვით „მეცნიერული“ რწმენა. გნოსის არის უცვლელი ჭვრეტა, ინტუიციური წვდომა შესამეცნებელის არსში, ადამიანის სულის უზენაესი ფუნქცია და ერთადერთი საშუალება ღმერთთან მიახლოებისა და მის სრულყოფასთან შერწყმისა.

თავისი ფსიქოლოგიური ბუნებიდან გამომდინარე განხილვით, ის სხვას არაფერს არ წარმოადგენს, თუ არა აზროვნების აბსტრაგირებულ მოღვაწეობას, რომელიც თანდათანი განყენების გზით ადამიანი მოჰყავს „მათემატიკურ წერტილამდე“, უზენაეს სიმარტივის მდგომარეობამდე, რომელი მდგომარეობაც კლიმენტის მიერ განხილულია როგორც ადამიანის სრულყოფის ზღვრული პუნქტი, როგორც საწყისი განღმრთობისა იმყოფება რა თავის არსში აბსტრაგირებულ ძალად, გნოსისი ამავდროულად ფლობს სასწაულმოქმედი, მაგიური თვისებებით. ვინც ამას ფლობს, იგი ამაღლებულია ადამიანურ სისუსტეებსა და ცოდვილობაზე. გნოსისი - ეს არის ძალა, რომელიც განწმენდს გულს, ათავისუფლებს ადამიანს მგრძნობელობისაგან და ქმნის მას ანგელოზსწორად, ერთგვარად არასხეულებრივს, ღვთაებასთან შერწყმულს, ღვთაებრივს, რასაც არ უნდა სთხოვდეს გნოსტიკოსი ღმერთს, „მხოლოდ მას წყალობს ღმერთი და აჯილდოვებს, აკმაყოფილებს მის თხოვნას“.

ამასთანავე კლიმენტის გნოსისი ბუნებით არა მარტო ინტელექტუალურია, არამედ ამავე დროს - მორალურიც და ამით განსხვავდება იგი ერეტიკულისაგან.

კლიმენტი არა იშვიათად ლაპარაკობს გნოსისის შესახებ, როგორც ჭეშმარიტ სიკეთის შესახებ; ამიტომ მის გვერდით იგი აყენებს სიყვარულს, როგორც ხილული საწყისი ადამიანური ცხოვრებისა და ზნეობრივ სრულყოფას ისევე ამაღლებულად აფასებს, როგორც ინტელექტუალურს.

ხანდახან ის თითქოს მერყეობს კიდეც, ორ საწყისს შორის რომელს მიანიჭოს უპირატესობა - γνώσις თუ αγάπη. ქრისტიანი და ფილოსოფოსი ჭიდაობს მასში. ამასთანავე მისი აზროვნების სისტემა მოწმობს, რომ თუ ის ხანდახან ფიქრებით ყოვნდება ამ საკითხის გადაწყვეტაში, მაინც ფაქტიურად უპირატესობას ანიჭებს გნოსის. სიყვარულს ის იხილავს არა იმდენად მთავარ და თავისთავად საწყისს ქრისტიანული ცხოვრებისას, არამედ როგორც ერთ-ერთ პირობას გნოსისას. სწორედ ცოდნა და არცოდნა წარმოადგენს მისთვის კეთილისა და ბოროტების უკიდურესობებს. მისთვის ხსნა, უპირველეს ყოვლისა, არის ჭეშმარიტი ცოდნის მოპოვება. თუ გნოსტიკოს წაუყენებენ პირობას, რომ მას აერჩია გნოსისი თუ მარადიული ხსნა, იგი ყოველგვარი ორჭოფობის გარეშე შეჩერდებოდა გნოსისზე. კლიმენტი არ მერყეობს, რომ თქვას: თვით ქრისტე უპირველეს და უპირატეს ყოვლისა არის მოძღვარი, მასწავლებელი და ხსნის ამოცანა, რომელიც ღმერთმა დასახა, ძირითადად და არსებითად მდგომარეობს იმაში, რომ გვაუწყოს გნოსის ჭეშმარიტება.

ასე რომ, კლიმენტი ალექსანდრიელთან ჩვენ ვნახულობთ არა მარტო ქრისტიანული მისტიკის საწყისებს, არამედ მასში აბსტრაქტულ-სპეკულაციურ მიმართულებასაც ზოგიერთ თეოლოგთა აზრით, ეს ცოტაა. მასში, ე.ი. კლიმენტის მოძღვრებაში იპოვება ამასთანავე ძველი ბერძნების ის განშტოებაც, რომელიც შემდეგში ისიხაზმის სახელით გახდა ცნობილი.

მისტიკური აზროვნების განვითარებისა და ჩამოყალიბების რთულ პროცესში დიდად ღვაწლმოსილი ფიგურები არიან ორიგენე და მაკარ მეგვიპტელი, პლოტონე და მისი სკოლის წარმომადგენლები, სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი და ისააკ ასური, მაქსიმე აღმსარებელი და კაბადოკიელი დიდი მამები, რომელთა კონცეფციის ჩამოყალიბება მეტად შორს წაგვიყვანს, მაგრამ არ შეიძლება გვერდი ავუაროთ ისეთ დიდსა და მეტად გამოკვეთილ ფიგურას, როგორიც დიონისე არეოპაგელი იყო, რომლის ნააზრევმა წარმმართველი როლი იქონია ადრეული და საშუალო საუკუნეების მსოფლგაგებაზე, ხოლო რენესანსული აზროვნება მთლიანად ეჯაჭვება დიონისესეულ მსოფლაღქმას, რაც ორგანულ გამოვლენას პოულობს დავით გურამიშვილთან. ამის გამო მეტად მოკლედ და არსებითად გვინდა ზოგად შტრიხებში მაინც წარმოვაჩინოთ ამ დიდი პიროვნების ნააზრევი.

მოძღვრება ღმერთის შესახებ როგორც უსასრულო მონადისა, ცნებები: „სიკეთე“, „ბოროტება“, „განღმრთობა“ არეოპაგიტიკის მისტიკაში, ისე როგორც ნეოპლატონურ მისტიკაში ატარებენ უფრო განყენებულ-მეტაფიზიკურ ხასიათს, ვიდრე ეთიკურს: ძირითადი ძალა, რომელსაც ადამიანი აჰყავს განღმრთობის უმაღლეს საფეხურზე, არის გნოსისი - ჭვრეტა; თვით განღმრთობა სრულდება უპირატესად გონების აბსტრაქტულ-სპეკულაციური ქმედებით, და არა რელიგიურ-ზნეობრივი სრულყოფით, ყოველივე ეს ის ასპექტებია, რომელნიც დიონისეს აახლოვებს ნეოპლატონიზმის მისტიკასთან. დიონისესთან ცნებები - კეთილი, ლამაზი, სიყვარული - საბოლოოდ აღნიშნავენ ღვთაებრივ ძალას, რომელნიც წარმოქმნიან ყოფიერებას და იცავენ მის არსებობას. რა პრედიკატიც არ უნდა მივაწეროთ ღვთაებას, უფრო მეტი უფლებით შეგვიძლია უარვყოთ ეს პრედიკატები, როგორც ღმერთისა არსისათვის შეუთავსებელნი.

ამრიგად, დიონისესთან ღმერთი არ არის არც სული, არც გონება, არც წარმოსახვა, არც აზროვნება, არც ცხოვრება, არც არსი, არც სახელი, არც ცოდნა, არც ჭეშმარიტება, არც სიბრძნე, არც სიკეთე, არც მოძრაობა, არც სიმშვიდე, არც ერთობა, არც მრავლობა, არც სული, არც ღვთაება, არაფერი არსებული და არაფერი არსებულიდან გამომდინარე, არამედ ყოველივეზე აღმატებული. ასე რომ, ღმერთი არის უზენაესი ტრანცენდენტობა მეტაფიზიკური და გნოსეოლოგიური გაგებით. ღმერთი არის კოსმიური εν უმარტივესი ერთეული და უსასრულო მონადა.

დიონისეს გაგებით, განღმრთობა თავის არსებაში არის არა რელიგიურ-ეთიკური პროცესი, არამედ მეტაფიზიკური.

ამრიგად, κάθαρσις-ი დიონისისა, ისე როგორც κάθαρσις-ი პლატონისა არის უპირველესად მეტაფიზიკური განდგომა ყოფიერების გრძნობად-მატერიალური სფეროდან. Φωπισμός მდგომარეობს ღვთაებრივი ნათლით სულის გაბრწყინებაში. Τελείωσις- არის ადამიანის მონაწილეობა - განჭვრეტითი საიდუმლოების შეცნობის სრულყოფაში. არის უზენაესი სრულყოფა ადამიანის სულისა, რომელიც თავის არსში ასრულებს მისტიურ გნოსისს. მაგრამ იმის გამო, რომ ღმერთი ადამიანის გონების ძალით მიუწვდომელია, ეს კიდევ არ ნიშნავს იმას, რომ ის საერთოდ მიუწვდომელია. რაციონალური შემეცნების გარდა, არსებობს აგრეთვე განსაკუთრებული საშუალება ღვთის შემეცნებისა, ესაა მისტიკური, რომელიც მდგომარეობს იმაში, რომ შეიძლება უშუალო, შინაგანი შეგრძნებით ღმერთთან საიდუმლო მიახლოვების გზით მისვლა. ღმერთი ერთდროულად უსახელოა და მრავალსახელიანი. ყველაფერი და არაფერი; ყოფიერება და არაყოფიერება. ღმერთის შემეცნებისას აუცილებელია ორივე გზა კატაფატიკური და აპოფატიკური ღვთისმეტყველება. ამასთანავე უეჭველია, რომ ვინც არ ისწრაფვის უპირველესად რაციონალურად შეიმეცნოს ღმერთი, მისთვის მისტიკური წვდომაც შეუძლებელია. უკანასკნელი არის ერთგვარად ნაყოფი პირველისა. ეს არის შედეგი იმის გაცნობიერებისა, რომ ღმერთისადმი წვდომა ოდენ რაციონალურის გზით შეუძლებელია. მაგრამ აშკარად შეგნება და მთელი სიღრმით განცდა ღმერთისადმი მიუწვდომლობისა შეუძლია მხოლოდ იმას, რომელიც გონების ყველა ძალას დაძაბავს რაციონალური შემეცნებისათვის და გამოცდილებით დარწმუნდება ამ შემეცნების შეუძლებლობაში, რაც უფრო სიღრმისეული და ყოველმხრივი იქნება ეს გამოცდილება, მით უფრო სწრაფად მიაღწევენ მის მისტიკურ ნაყოფს. ამრიგად, მისტიური შემეცნება ღმერთისა არა მარტო არ უგულებელყოფს გამოცხადების მოძღვრებას და მის რაციონალურ დამუშავებას, არამედ მასში ხედავს საწყის სტიმულს.

დიონისეს მოძღვრების მიხედვით, განღმრთობა არის არა მარტო ნაყოფი ღმერთთან მისტიკური მიახლოვების ბუნებრივი პროცესისა, არამედ ამავე დროს ღვთაებრივი ძალის ზებუნებრივი მოქმედება ადამიანზე.

პატრისტიკაში ჩამოყალიბებული და განვითარებული მისტიური მსოფლაღქმა გამჭოლავად გასდევს დავით გურამიშვილის შემოქმედებას, როგორც აღვნიშნეთ, აკად. კ. კეკელიძე საგანგებოდ გამოკვეთდა „რელიგიურ-მისტიკურ მოტივს“ დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში. ირაციონალურ-აბსტრაქტულ მისტიკურ მსოფლაღქმისაგან განსხვავებით გურამიშვილთან დომინირებს ზნეობრივი მისტიციზმი, რომელსაც ორგანულად ერწყმის ეროვნული ცნობიერების პრობლემატიკა. სულიერებისა და ეკლესიურობის ასპექტში გააზრებული მისტიური მსოფლაღქმა, ლტოლვა ღვთაებისადმი იმპულსის მიმცემია ეროვნული დახვეწისა, თანამემამულეთა კათარზისისა, რაც პოეტს მიაჩნია პიროვნების ხსნის ერთადერთ ფაქტორად, რომელიც საფუძველს უქმნის და განაპირობებს, საერთოდ, ქვეყნის ხსნასა და ღირსეულად დაამკვიდრებს მას. შემდეგ ნაშრომებში დაკონკრეტებულად ვცდილობთ ჩამოვაყალიბოთ გურამიშვილის პოეზიაში განფენილი მისტიური მსოფლაღქმა.⁴

დ. გურამიშვილის შემოქმედებაში აღძრული მრავალი პრობლემის საფუძველს წარმოადგენს ქრისტიანული რწმენა. ქრისტიანული მსოფლაღქმიდან გამომდინარე, იგი ადამიანის ცნობიერების ყველა განფენილობაში - ეს იქნება ზნეობრივ-აღმზრდელობითი თუ ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი - ყოველივე ამის სტიმულის მომცემ და წარმმართველ იმპულსებს პოეტი ხედავს რწმენის სიდიადეში, რომელიც განაპირობებს უპირველესად პიროვნების შინაგან დახვეწას და, აქედან გამომდინარე, ქვეყნის ხსნას.

ჯერ კიდევ ილია ჭავჭავაძემ საგანგებოდ გაამახვილა მკითხველის ყურადღება გურამიშვილის დიდაქტიკაზე და ლუკრეციუსის დამოძღვრებათა სისტემის დონეზე გაიაზრა ჩვენი პოეტის პედაგოგიური კონცეფციები, რაც კიდევ უფრო გამოკვეთს დ. გურამიშვილის აზროვნების მასშტაბურობას. ამ მასშტაბურობას, განსაკუთრებულ სიმყარესა და სიღრმისეულ შრეებს ავლენს ბიბლიასა და პატრისტიკაში ჩამოკვეთილი აზროვნებითი სისტემა, რაც ესოდენ თვალნათლივადაა გამოვლენილი დ. გურამიშვილის სტრიქონებსა და სტრიქონებს შორის ჩაქსოვილ სიბრძნეში, რომელთა აღქმისათვის, როგორც გრიგოლ რობაქიძე იტყოდა, კითხვა კი არა, ინტუიციური ჭვრეტა და „სუნთქვა ჭირდება“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. И. В. Попов, Идея обожении в древневосточной церкви, Вопросы фольклора и психологии. Кн. 97, стр. 213. 2. Г. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и общины. Пер. П. Николаева. М., 1890, с. 38. Позднев, Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886, с.116-120. Уменец, Очерк развития религизно-философской мысли в исламе. СПб, 1890, с. 88-89; Ю. В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, М., 1910, с. 503. 3. И.В. Попов, Идея обожения в древневосточной церкви. Стр. 165-167. 4. რევაზ ბარამიძე, „დავითიანში განფენილი ზოგიერთი პრობლემა“, თბ 2005.

Revaz Baramidze

Christological Problems in David Guramishvili's Works

The work fully discusses Christological problems in David Guramishvili's works.

The special attention is focused on the educative ideas in Guramishvili's work and is studied how Christian world perception is blended with educative ideas. In this connection the work briefly states the moral aspects of Christian doctrine and educative ideas.

მაია ნაჭყებია

დავით გურამიშვილის შემოქმედება მრავალი კუთხით აღძრავს მკვლევართა ინტერესს: მისი ნოვატორობა ლექსთწყობის საკითხებში, იგავურობა, ფოლკლორული საწყისები, უკრაინულ და რუსულ ლიტერატურასთან მისი თხზულებების ტიპოლოგიური მიმართება. წინამდებარე სტატიაში შევეცდებით ვაჩვენოთ ერთ-ერთი იმ თემის მნიშვნელობა ევროპული ბაროკოს კონტექსტში, რომელმაც წინა პლანზე წამოიწია იმ ეპოქაში და რომელიც დავით გურამიშვილის შემოქმედებაშიც მნიშვნელოვნად აისახა. ეს სიკვდილის თემაა. გარდა ამისა, შევეხებით აგრეთვე იმ ფორმასაც, რომელშიც პოეტმა ეს თემა განახორციელა და მის ევროპულ ანალოგზეც ვისაუბრებთ.

როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში არის აღნიშნული, სიკვდილის თემას გურამიშვილის შემოქმედებაში განსაკუთრებული ადგილი უკავია. ამ მხრივ ყურადღებას იმსახურებს დავით გურამიშვილის ორი თხზულება - „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა“ და „კაცისა და საწუთროსაგან ცილობა და პჭობა, ერთმანეთის ძვირის ჴსენება“. სიკვდილის თემა და მასთან დაკავშირებული ამაოებისა და Memento Mori-ს მოტივი ძველისძველია და იგი კარგადაა ცნობილი ქრისტიანული სამყაროსათვის, მაგრამ ბაროკოს ეპოქაში მისადმი დამოკიდებულება განსაკუთრებულია. ითვლება, რომ ბაროკომ სიკვდილის თემა შუა საუკუნეებიდან აიღო. საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ გურამიშვილის ამ ორ თხზულებაზე მსჯელობისას ანალოგიური მოსაზრება დიდი ხნის წინ გამოთქვა გ. ლეონიძემ, რომელიც წერდა, რომ „მე-18 საუკუნეში დ. გურამიშვილის დროს უკრაინაში ცნობილი ყოფილა ნაწარმოები სწორედ გურამიშვილისეული სათაურით: („სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა”) “Прения живота со смертью”. ზოგი მკვლევარის აზრით, ეს ნაწარმოები პოლონური რედაქციიდან მომდინარეობს და დასავლეთევროპული წარმოშობისაა. თუ ასეა, გურამიშვილის კაცისა და სიკვდილის „ცილობამ“ შეიძლება სახელგანთქმულ ფრანგ პოეტ ფრანსუა ვიიონის (დაიბ. 1431წ.) „ანდერძებსა“ და ბალადებთან მიგვიყვანოს. ანდერძები ხომ მბრძანებელი ჟანრი იყო საფრანგეთის მე-15 საუკუნის პოეზიისა. ვიიონისა და გურამიშვილის „ანდერძებს“ შორის ერთგვარი ნათესაობა არსებობს, როგორც დიდაქტიკური და სატირული, ისე საერთო ტონით. სიკვდილის თემაორი პოეტს აღიზიანებს, ორივენი ირონიული ტონით ელაპარაკებიან სიკვდილს, ორივეს შესანიშნავად ჰყავს სიკვდილი დახატული. ეს უკვე „ახალი ადამიანის“ თამამი ტონია” [1, 580, (ხაზი ჩემია - მ.ნ.)].

ვიიონი XV საუკუნის პოეტია, ხოლო გვიან შუა საუკუნეებში ეს საუკუნე იმით იყო განსაკუთრებული, რომ არც ერთ სხვა ეპოქას არ დასდგომია თავს სიკვდილის აჩრდილი ისეთი სიმძლავრით, როგორც მას.

იოჰან ჰოიზინგას ეკუთვნის გვიან შუასაუკუნეთა შესახებ კლასიკურად აღიარებული ნაშრომი „შუასაუკუნეთა შემოდგომა“, რომელშიც სიკვდილის სახეს საგანგებოდ ეძღვნება ერთი თავი. ქრისტიანული სარწმუნოება თავისი არსით მუდამ აღძრავს ამ საკითხისადმი ინტერესს, თუმც მისდამი დამოკიდებულება სხვადასხვა ეპოქაში სხვადასხვაგვარია. არის ეპოქები ოპტიმისტური და პესიმისტური, რაც ამქვეყნიურ ღირებულებათა მიმართ ადამიანის განსხვავებულ დამოკიდებულებას ასახავს. ამქვეყნიური ცხოვრებისადმი თუ სოფლისადმი უნდობლობა თავისთავად გულისხმობს წუთისოფლის ტრაგიკულ აღქმას, რაც სწრაფწარმავალი სიცოცხლისა და აუცილებელი სიკვდილის მძაფრი განცდით არის აღბეჭდილი. მაგრამ დავით გურამიშვილის შემოქმედებასთან დაკავშირებით ბევრად უფრო საინტერესოდ ჩანს სიკვდილი, როგორც მისი პოეზიის პერსონაჟი, რომელიც თითქმის პლასტიკური ხელოვნების თვალსაჩინოებით არის დახატული.

როგორც იოჰან ჰოიზინგა წერს, საუკუნეთა განმავლობაში ევროპულ პლასტიკურ ხელოვნებასა და ლიტერატურაში სიკვდილის სახე რამდენიმე ვარიანტით იყო ცნობილი: პირველი მათგანია აპოკალიფსური მხედარი, რომელიც ცხენით მიწაზე მიმოფანტულ სხეულებზე მიქრის, მეორე - ღამურისფრთიანი ერინია, მესამე - ჩონჩხი ცელით ხელში ან მისი ვარიანტი ჩონჩხი მშვილდ-ისრით და ქვეითი, რომელიც ზის ხარებშებმულ ეტლზე. [11, 156]. ჩონჩხი მშვილდ-ისრით დასტურდება სლოვაკურ რენესანსულ დრამაშიც და ამ მხრივ საინტერესოა პაველ კირმეზერის (1576-1589) პიესა „ჩეხური კომედია მდიდრისა და ლაზარეს შესახებ“ (1566), რომლისთვის დართულ შენიშვნებშიც ავტორი აზუსტებს, თუ როგორ უნდა იქმედოს მსახიობმა და მიუთითებს: „სიკვდილი მშვილდ-ისარს მოიზიდავს, თითქოს მდიდრის მოკვლა უნდა“ ან „სიკვდილი მშვილდ-ისრით მდიდრისაკენ მიემართება“ [3, 53].

XIV საუკუნის დასავლეთ ევროპაში ჩნდება უცნაური სიტყვა “macabre” ან “macabr”. საინტერესოა ამ სიტყვის ეტიმოლოგია. იოჰან ჰოიზინგას დროს გავრცელებული იყო ჰიპოთეზა, რომ “macabre” წარმოშობილია სიტყვიდან “macchabees”, რაც ფრანგულად „მაკაბელებიდან“ გამოჰყავდათ (იგულისხმება ბიბლიური მაკაბელები) და უკავშირდებოდა შვიდი მაკაბელი ძმის და მათი დედის - სოლომონიას მოწამეობრივ სიკვდილის (II მაკაბელთა, თავი 7), ანდა მაკაბელთა შესახებ არსებული იმ შუასაუკუნეობრივ წარმოდგენას, რაც მათ მიცვალებულთა მფარველად სახავს. დღეისათვის უფრო სარწმუნოდ ითვლება ის ეტიმოლოგია, რომელიც ამ სიტყვას არაბულ “macabrat”-ს („განსასვენებელი“) ან სირიულ დიალექტურ “maqabrey”-ს (“სამარე”,საფლავი”) უკავშირებს. ამ სიტყვამ და განსაკუთრებით სიტყვათშეთანხმებამ “La Dance Macabre” („სიკვდილის ცეკვა“) ისეთი თავისებური ელფერი მიიღო, რომ ამ ეპოქის მიერ სიკვდილის აღქმა მთლიანად მას დაუკავშირდება: „შუასაუკუნეთა მიწურულს იგი არც თუ უმნიშვნელო კულტურულ იდეად იქცა” - წერს ჰოიზინგა [11, 156-157]. ყველაფერი წარმავალია, სიკვდილისთვის არ არსებობს განსხვავება ნორჩსა და მიხრწნილს, მდიდარსა და ღატაკს შორის, ესაა ამ მოტივის ძირითადი აზრი. მაგრამ თუ სხვა ეპოქაში სიკვდილი მხოლოდ იდეაა, განყენებული და აბსტრაქტულია, კონკრეტული სახე არა აქვს, გვიან შუასაუკუნეებში კი იგი პლასტიური სახით აღიქმება: ევროპულ მხატვრობაში იგი ჩონჩხია მთელი თავისი საზარელი თვალსაჩინოებით - ამის შესახებ მდიდარი მასალა მოიძევება ჰოიზინგას წიგნში. იოჰან ჰოიზინგა სიკვდილის თემასთან დაკავშირებით შუა საუკუნეთა ერთი პოეტის - შატელენის - თხზულებიდან „სიკვდილის სარკე“ ვრცელ ციტატას მოიხმობს, რომლის ერთი სტროფის პწკარედულ თარგმანსაც ქვემოთ გთავაზობთ:

აიძულოს სიკვდილს იკანკალოს და გაფითრდეს,
სახსრებს - ტეხდნენ, ცხვირს - გაწვეტიანდეს,
ყელი - გასივდეს, ხორცი - დადუმდეს, ძარღვები
-შეშუპდეს და დაიფლითოს.

და წერს: „ვიიონი ყოველივე ამას ათავსებს სტროფის ნახევარში და ამასთან გაცილებით უფრო დიდი გამომსახველობით, ყოველი ადამიანი ხედავს მისთვის გამზადებულ ხვედრს [11, 160-161].

დავით გურამიშვილის პოეზიაში, ერთის მხრივ, სიკვდილის თემის წამოჭრა და მეორეს მხრივ კი მისი ამგვარი პლასტიური გამოსახვა გვკარნახობს „მაკაბრულ პოეზიას“ დავუკავშიროთ მისი პოეტური ხედვა. მოვიყვან მაგალითს ბაროკოს პერიოდის სლოვაკური ლიტერატურიდან, სადაც სატრფიალო პოეზიაში, სასიყვარულო გრძნობებს გადმოსცემდნენ ეროტიული, მისტიკური და მაკაბრული ურთიერთობებით. იმდროინდელი შეხედულებით ადამიანს თავის ცხოვრების რთულ გზაზე სამი ტიპის სიყვარული ჰყავდა ჩასაფრებული: მიწიერი (ეროტიკული), სასულიერო (მისტიკური) და ესქატოლოგიური (მაკაბრისტული). მიწიერ სიყვარულში განსხეულება ჰპოვა ქალისა და კაცის ეროტიულმა ურთიერთობებმა, სასულიეროში - ადამიანის მიმართებამ ღვთიურ არსებების, განსაკუთრებით ქრისტესა და ღვთისმშობლისადმი, ესქატოლოგიურ სიყვარულში კი ადამიანისა და სიკვდილის მაკაბრისტული ურთიერთობა აისახა. ამ მხრივ, სლოვაკურ ლიტერატურაში საყურადღებოა ე.წ. მაკაბრისტული პოეზია, რომელსაც სიკვდილის მონოლოგის ან სიკვდილისა და ვაჟის დიალოგის ფორმა აქვს, მაგალითად დიალოგი სიკვდილსა და ახალგაზრდა კაცს შორის, რომელშიც სიკვდილი შეყვარებული ქალის სახით გვევლინება, რომელმაც თავის შეყვარებულს მოაკითხა: ქალი ვაჟს ბრალს სდებს, რომ სხვები უყვარდა, ბევრს ცრუობდა, მაგრამ მას ვერ მოატყუებს და იგი “სამუდამოდ” უნდა შეირთოს („ო, სად მიდიხარ საარშიყოდ” “O, kde si ideš namlúvati”). ამაოდ ცდილობს კაცი მის დარწმუნებას, რომ არ უყვარს იგი და არ გაჰყვება მას, რადგანაც სიკვდილს დამღუპველი სასიყვარულო ისრები აქვს, რომლებითაც ვაჟს განგმირავს [7, 307-308].

სიკვდილის ისეთი პლასტიკური სახე, როგორც დავით გურამიშვილთან არის დახატული, უნიკალურია მთელს ქართულ პოეზიაში: სიკვდილი „ცარიელი ძვლებია“, ხოლო ცხვირი, პირი და თვალები „თაგვის სოროებთან“ არის შედარებული და ეს შედარება თავისთავად მეტყველებს ამ სახის შთამბეჭდაობაზე:

„სიკვდილო, მიკვირს მე შენი, ნეტა რაში გაქვს ძალები,
ტანზედა ხორცი არ გაკრავს, ხარ ცარიელი ძვალები,
თაგვის სოროებს მიგიგავს, ცხვირი, პირი და თვალები,
ამდენის სულის ხოცითა რატომ არ დაიღალები“.

სიკვდილის იმ სამი პლასტიკური სახიდან, რომელიც ჰოიზინგამ აღწერა, გურამიშვილის პოეზიაში მესამეა დახატული - „სიკვდილი ცელით ხელში“:

„სიკვდილო შენი იგავი არა გავს ფარსაგს იგავსო,
ძვლები ხარ, მკვდარი, უსულო, ცელი კარგ მთიბავს გიგავსო;
თუ შენ გვთიბ, შენ გვჭამ, შენს ნაჭამს ვინ გიხვეტს, გიწმენდს, გიგვისო?“

ამ სტრიქონებიდან კარგად ჩანს, თუ როგორი ოსტატობით ახდენს დავით გურამიშვილი აბსტრაქტული ცნების - სიკვდილის პერსონიფიკაციას, რაც ფართოდ იყო გავრცელებული ბაროკოს ეპოქაში, როდესაც ფართოდ მიმართავდნენ ალეგორიულ მოქმედ პირებს და კვლავ ყოველივე ამას ლაიტმოტივად გასდევს ბაროკოს ეპოქის შინაგანად გაორებული ადამიანისათვის დამახასიათებელი ანტითეზურობა:

„ცუდი რამ ხარ, საწუთროვო, შენ ზნეთა გჭირს რადგან ასე,
მე ეს მიკვირს, რომ ვერა გთმობ, თუ კარგი ხარ რად განასე?“

თვით ეს თხზულებაც ადამიანის გაორებული არსებობის სურათია, სამყაროს ტრაგიკული მსოფლაღქმაა. ერთის მხრივ, ჩანს პესიმიზმი, უიმედობა, ეჭვი და მეორე მხრივ კი პოეტის შინაგანი სურვილი, გარკვეულობა შეიტანოს ადამიანისა და საწუთროს ურთიერთობაში - ეს უკვე განმანათლებლობისათვის დამახასიათებელი თვისებაა, თუმცა დიდაქტიზმი არც ბაროკოსათვის იყო უცხო (მაგ. ცნობილი ჩეხი პოეტი, პედაგოგი და თეოლოგი იან ამოს კომენსკი (1592-1670), რაც ასე ძლიერად გამოვლინდა გურამიშვილის შემოქმედებაში („სწავლა მოსწავლეთა“).

* * *

სიკვდილი, კაცი და საწუთრო - ამ თანამიმდევრობით ალაგებს თემებს გურამიშვილი და ამას თხზულებათა სათაურშივე აფიქსირებს: „სიკვდილისა და კაცის შელაპარაკება და ცილობა“ და „კაცისა და საწუთროსაგან ცილობა და პჭობა, ერთმანეთის ძვირის ჴსენება“. ბაროკოს თვალსაზრისით, საინტერესოა, როგორ ხატავს და ახასიათებს სიკვდილს დავით გურამიშვილი:

არა ვარ ჴორცის მჭამელი, არც თივის მთიბავ-მხვეტელი,
სული ვარ, ღვთისა ბრძანებით სამსახურისა მჭვრეტელი;
[ვარ] ჴორცთა ყოველთა მჴოცელი, ამომწყვეტელი,
არვინ დარჩების ქვეყნადა თვალთ ნათელ-დაუშრომელი.

სიკვდილო მიკვირს მე შენი, ნეტა რაში გაქვს ძალები?
ტანზედა ჴორცი არ გაკრავს, ხარ ცარიელი ძვალები;
თაგვის სოროებს მიგიგავს, ცხვირი, პირი და თვალები,
ამდენის სულის ჴოცითა რატომ არ დაიღალები.

გურამიშვილი სიკვდილს, რომელიც ცოცხალ პერსონაჟად ჰყავს გამოყვანილი, გარეგნული აღწერისას ახდენს მის გაიგივებას იმასთან, რაც გარდაცვალების შემდეგ ემართება ადამიანს, ანუ სიკვდილს გახრწნილ სხეულთან აიგივებს.

სიკვდილისადმი დამოკიდებულება, მისი გარდუვალობა, მისი მშვიდი, ერთგვარად ფილოსოფიური აღქმა ახლოს დგას შეგონებასთან Memento Mori, რომელიც ლაიტმოტივად გასდევდა ევროპულ ბაროკოს:

ყველას გვეწვევის სიკვდილი, გვმართებს დაუხვდეთ მზათაო,
ის ჩვენსკენ მოდის, ჩვენ მისკენ, ვერსად აუქცევთ გზათაო.
ვიგონოთ ოთხი საქმე ეს, არ უთქვამთ უმეცართაო,
სიკვდილ, სასჯელი, გენია, სასუფეველი ცათაო.

ამისთვის მწყდება მე წელი და უკანა ზურგის მალები,
მოვა და მომკლავს სიკვდილი, მას ვერცად დავემალები,
გავექცე, ვერცად წაუვალ, ცხენებიც მყავდეს მალები,
შავება, ვერსა დანაკლებს ჩემნი თოფნი და ჴმალები.

ის ფაქტი, რომ გურამიშვილი თავისი თხზულებისათვის სიკვდილის თემას მიმართავს, ძალზედ საგულისხმოა, რადგანაც, როგორც ფრანგი მკვლევარი ჟან-პოლ ტურნანი მიიჩნევს, ბაროკოს სული ვლინდება სიუჟეტების შერჩევასა და მეტადრე კი იმ მანერაში, რომელსაც ავტორები მიმართავდნენ საკითხის წარმოსაჩედად. ამას გარდა, ბაროკოს სტილისტიკა საკმაოდ განსხვავებული და განფენილია, რათა შეძლოს სხვადასხვა ტენდენციების ურთიერთშერევა. ამგვარად, როგორც ტურნანი აღნიშნავს, ბაროკოს ფრანგულ ლიტერატურაში არ გააჩნია არც ცენტრი და არც საზღვარი, იგი წარმოადგენს ერთგვარ მორალურ და ესთეტიკურ კლიმატს, რომელიც აერთიანებს ყველაზე უფრო განსხვავებულ თხზულებებს, აშუქებს მათ იმ განსაკუთრებული სხივებით, რომლებიც ამ თხზულებებში ყველაზე მეტად შეესაბამება მათ ბუნებას და წარმოშობს ჟანრებს, რომლებიც ყველაზე უფრო შესაფერისნი არიან [8, 47-48].

კრებული „ფრანგული ბაროკოს პოეზიის ანთოლოგია“ [9] ფრანგული პოეზიის კლასიკადაა მიჩნეული. კრებულში ლექსები თემატურად არის დალაგებული, მაგალითად: „წყალი და სარკე“, „მეტამორფოზა და ილუზია“, „სიკვდილის სპექტაკლი“, „ღამე და დღე“ და სხვა. კრებულს შემდგენლის - ჟან რუსეს წინასიტყვაობა უძღვის, სადაც საგანგებო თავი ეძღვნება თვითოეულ განყოფილებას. მეხუთე თავში სიკვდილის თემაზეა საუბარი. როგორც ჟან რუსსე წერს, სიკვდილის განცდა ძალზე ძლიერია XVII საუკუნის ფრანგულ ლიტერატურაში, თუმცა, რა თქმა, უნდა მხოლოდ მის საკუთრებას არ წარმოადგენს. ხანგრძლივი დროის მანძილზე მის ასახვაში განსაკუთრებული ადგილი უკავია მოძრაობისა და თეატრალურობის ექსპრესიას, რომელიც მკვიდრ ადგილს იკავებს მის სტილისტიკაში. ის, რასაც ადამიანი სძენს სიკვდილის წარმოდგენას, სპექტაკლს, ხშირად საკუთარი სიკვდილის სპექტაკლი და წარმოდგენაა. ეს ფაქტი კარგად არის ცნობილი ხელოვნებისა და თეატრის ისტორიკოსებისათვის. ჩონჩხის, თავის ქალისა და ძვლების განსახიერებანი მონაწილეობას იღებდნენ დადგმებში, დრამატულ სცენებსა და საზეიმო დასაფლავების პროცესიებში. ისინი შეიჭრნენ რელიგიურ გრავიურებსა და ეკლესიის დეკორაციაში. კაპუცინების სასაფლაო და რომში ბერნინის მიერ შექმნილი აკლდამები ბრწყინვალე ნიმუშია ამ ხელოვნებისა, რომელიც ასოცირდება თეატრალურ თამაშთან და ფორმების ცვალებადობასთან. აქ იგულისხმება სიკვდილის წარმოდგენა, როგორც ცოცხალი პერსონაჟისა, როგორც ყველგან მყოფი მოცეკვავისა და ფარდა ეხსნება ჩონჩხის არსს, რომელიც ხორცქვეშაა დაფარული. „ჭეშმარიტი „სიკვდილები“ საფლავებში დასვენებული ჩონჩხები კი არ არიან, არამედ - „ისინი, ვინც თავისი ფეხით დაიარება ჩვენს შორის“ - გვეუბნება გრასიანი. პოეზიისათვის არ აღმოჩნდა უცხო დასაფლავების ეს დიდი დღესასწაული. მაგალითად შასინიე¹ უჭვრეტს თავის სხეულის გამოსახულებას, რომელიც იშლება და ამბობს: „აქ მე ანატომიურად ვარ წარმოდგენილი“. ეს ჩონჩხით მოჯადოებული პოეზია უფრო ხშირად რელიგიურია და ძლიერ არის ორიენტირებული აღსასრულსა და ადამიანის სულიერ დანიშნულებაზე. კონტრრეფორმაციასთან არის დაკავშირებული მედიტაციების აყვავება ქრისტეს ვნებათა თემაზე, რომლებშიც აღწერილია ბობოქარი, დაუოკებელი, მშფოთვარე, კარგად დამუშავებული, სიმბოლოებითა და პარადოქსებით მდიდარი სტილით. ეს პოეტები სევდიანი პრიმატით დეტალურად აღწერდნენ ქრისტეს აგონიას, რომელსაც ისინი წარმოიდგენენ და აცოცხლებენ მისაბაძად (შასინიე, ლაზარ დე სელვი, მოტენი, უვრეი, სეზარ ნოსტრადამი, ზახარ დე ვიტრე). მაგალითად, ერთ-ერთ სონეტში ლა კაპედი წერს: „მე დასისხლიანებული ვარ ამ ბედისწერით“. ჩონჩხითა და თავის ქალით მოჯადოებული ეს პოეზია ძირითადად რელიგიური პოეზიაა, რომელიც ძლიერ არის ორიენტირებული განკითხვის დღეზე, მედიტაციაზე და ადამიანის სულიერ დანიშნულებაზე. სიკვდილის ამ თეატრს, სრული რომ იყოს, უნდა დაემატოს საკუთარი სიკვდილის მათეული წარმოსახვა. ლიტერატურისათვის არ იყო უცხო სასულიერო გამოცდილება, საკუთარი თავის განხილვა, როგორც სიკვდილის ზღვარზე მყოფისა. საკუთარი დასაფლავების თვითჭვრეტის ამ ხელოვნებას მივყავართ სიკვდილის აპოლოგიამდე [9, 17-18].

* * *

გურამიშვილის მიერ სიკვდილის აღწერა-წარმოსახვის საყურადღებო პარალელს წარმოადგენს ფრანგული ბაროკოს პოეტის - ჟან-ბატისტ შასინიეს სონეტი „სიკვდილის არად ჩაგდება“, სადაც ფრანგი და ქართველი პოეტების ლექსიკაც კი მსგავსია. ბაროკოს საუკუნის ლიტერატურა შთაგონებულია კაცობრიობის ისტორიისა და ბედის დრამატული და ტრაგიკული ხილვებით. ეს ხილვები სხვადასხვა სახით აისახა პოეზიასა, თეატრსა და დრამატურგიაში, სადაც არის არამდგრადობის, ცვალებადობის განცდა. ეს ტრაგიკული ჩვენებები შემდეგნაირად მჟღავნდებოდა: ყოველივეს სიმყიფე წარმოშობდა ამაოების გრძნობას და უკავშირდებოდა მთელი ცხოვრების - დაბადებისა და სიკვდილის ენიგმას. Memento Mori-ის თემას უამრავი პოეტი ამუშავებდა. მაგალითისათვის მას ჟან-ბატისტ შასინიეს სონეტი - „სიკვდილის არად ჩაგდება“- მოჰყავს [6, 25]:

სონეტი CXXV

მოკვდავი ფიქრობს იმაზე, თუ როგორი არის
საფარქვეშ გვამების გროვის ჭიების მიერ შეჭმული სხეული,
ხორცგაცლილი, უძარღვო, სადაც ამოჩრილი ძვლებიდან
ტვინი ინთხევა, სახსრები დაშლილია.

აი, ერთი ხელი სიდამპლისგან ძირს ვარდება,
უკუღმა ჩატრიალებული თვალები გამოყოფს ლორწოს
და [სხვადასხვა] სახის კუნთები
ჭია-ღუის ჩვეულებრივ საკვებად იქცევა.

გაგლეჯილი ფაშვი სიმყრალით ავსებს იქაურობას,
საშინელი სუნი წამლავს ჰაერს ირგვლივ
და გამოხრული ცხვირი ამახინჯებს სახეს.

მას შემდეგ, რაც შეიცნობ საკუთარ სისუსტეს,
დაეყრდენი მხოლოდ ღმერთს და ამაოებად ჩათვალე ყოველივე,
რაც შენ არ გაგხდის უფრო მეტად განსწავლულსა და ჭკვიანს²

სიკვდილის თემაზე შექმნილ პოეზიაში ორი პოეტის - დავით გურამიშვილისა და შასინიეს ლექსიკა მსგავსია, ისინი ერთნაირი მხატვრული სახეებით აზროვნებენ. აი, მაგალითები:

შასინიე სხეულის გახრწნის საშინელ სურათს ხატავს, რათა ადამიანმა სრული სიცხადით დაინახოს თავისი სხეულის სისუსტე და არარაობა, დაფიქრდეს და გამოიტანოს დასკვნა იმის შესახებ, რომ ამ ცხოვრებაში ყოველივე მატერიალური ამაოა, მარადიული საყრდენი მხოლოდ ღმერთია, ჭეშმარიტი ფასეულობა კი განსწავლულობაა, რაც სონეტის დამასრულებელ ტერცინაში აქვს გადმოცემული.

უაღრესად საინტერესოა დანიელა დელა ვალეს სტატია, სადაც იგი განიხილავს ამაოების თემას XVII საუკუნის მხატვრობასა და პოეზიაში. იგი აღნიშნავს, რომ ამაოების თემაზე შექმნილ ზოგიერთ ნაწარმოებში, თავის ქალას ზოგჯერ ჩონჩხი ენაცვლება, რაც მიმართულია მაკაბრის განზომილების გასაძლიერებლად და ეს ერთნაირად ეხება მხატვრობასა და პოეზიას. პოეზიაზე მსჯელობისას მკვლევარი აანალიზებს ჩვენს მიერ ზემოთ მოყვანილი შასინიეს სონეტს და აღნიშნავს, რომ მასში ჩონჩხი გაცოცხლებული და აღწერილია, როგორც წარმოსახვისა და მედიტაციის ობიექტი. ლექსების დიდ წილში თავის ქალა და ჩონჩხი არ არის (გამონაკლისს შასინიე წარმოადგენს) და თვლის, რომ, მაგალითად, მხატვრობაში თავის ქალას აკისრია გამოსახული საგნების ამაოების დასაბუთების ფუნქცია; შესაძლოა, რომ პოეზიაში მას ცვლის ამაოების მკვეთრად გამოხატული აშკარა ადრესატი: პერსონაჟი, რომელსაც შასინიე თავის სონეტებში უწოდებს „მოკვდავს“, „კაცს“, „საცოდავ კაცს“, მოიხსენიებს მას ნაცვალსახელებით „თქვენ“, „შენ“, - რომელიც თითქმის ყოველთვის ცოცხლდება მეხსიერებაში, რათა იმ საგნებთან იქნას შედარებული და რომლებიც მას ამაოების მნიშვნელობას ანიჭებს. [4, 113-117].

* * *

ბაროკოს ადამიანი ღრმა რელიგიური განცდის ადამიანია და ამიტომ მთელი მისი მსოფლშეგრძნება ქრისტიანულ რელიგიაზეა ორიენტირებული. იგი გაცილებით უფრო ღრმად და მძაფრად განიცდის ძველსა და ახალ აღთქმას, ვიდრე წინამავალი ეპოქის ადამიანი. ამჯერად გურამიშვილის გაბაასებებში ადამის მოდგმის ცოდვილიანობის თემა უნდა გამოვყოთ, რომელიც იგავური სახით აქვს წარმოდგენილი დავით გურამიშვილს. თავად ეს თემა გარდატეხას პოულობს ბაროკოს ისეთ არსებით საკითხში, როგორიცაა ადამიანის და ამ ქვეყნის - საწუთროს - ურთიერთმიმართება:

„ოდეს ადამ იქმნა კაცად, ცვად სამოთხე მოებარა,
მისმა ხილმან ამოგვწყვიტა, ნეტამც არა მოება რა!“
(„კაცისა და საწუთროსაგანა ცილობა და ბჭობა,
ერთმანეთის ძვირის ჴსენება“)

კაცისა და საწუთრის დიალოგში კაცი გამუდმებით გმობს საწუთროს, ხოლო საწუთარო იგავურად ეუბნება:

„ვეჭობ, შენ არა გსმენია, ყოფილა რაც ამბებია,
არს კაცთა მკვლელი პირველი პაპა-შენი და ბებია“.

შემდეგ კი საწუთრო, გაოცებული და აღშფოთებული კაცის გმობისაგან, კვლავ თავს იცავს და ეუბნება:

„თქვენმან ძმამ მოკლა ძმა თვისა, მე სისხლი მისი დამეცხო,
თუ რომ თქვენ წმინდა ბრძანდებით, კარგსა იქთ, თუ გარდამრეცხო“.

გაკვირვებულ კაცს საწუთრო ასე განუმარტავს ამ იგავს:

„არს ევა შენი ბებია, კაინ-ძმა, ადამ-პაპაო,
ევა ღვთის მცნებას გარდახდა, ვაშლი ჭამა და ყლაპაო,
კაინ ძმა მოკლა, აბელის სისხლით ქვეყანა თხაპაო“.

„აბელის თავის ნახეთქი ცას მოხვდა ანასხლეტია,
მისგან ცის მშვილდზედ სისხლი სწვეთს, ჯერაცა არ შესწყვეტია“.

ეს გაბაასება თავდება საწუთროს პასუხით, რომელიც თავად ავტორის მსოფლმხედველობას გამოხატავს - ადამიანის და საწუთროს დაპირისპირების მიზეზი თავად ადამიანია, მისი ცოდვილი ბუნებაა: მან მოიტანა უცოდველ სამყაროში სიკვდილი. ბაროკოს ადამიანში გარე სამყაროს დისჰარმონიულობა პესიმისტურ განცდას წარმოშობდა და მას დაეუფლა გრძნობა, რომ მუდმივად ცვალებად სამყაროში შეუძლებელია კანონზომიერების დადგენა, რის საფუძველზე შემოქმედთა ერთი ნაწილი, უარყოფდა რა, ჰუმანისტთა თეზისს ადამიანის კეთილი ბუნების თაობაზე, ამკვიდრებდა აზრს ადამიანის ბუნების თავდაპირველი ცოდვილიანობის შესახებ და ამის მიზეზად „პირველი ცოდვა“ მიაჩნდათ, ხოლო ადამიანის გადარჩენის შესაძლებლობას მხოლოდ რელიგიური დოგმების დაცვაში ხედავდნენ და თანამედროვეობის მანკიერებას ქრისტიანული პრინციპების დავიწყებით ხსნიდნენ [10, 10-11].

ბაროკოს ეს უმნიშვნელოვანესი მსოფლმხედველობითი საკითხი მთელი სიმძაფრით აისახა გურამიშვილის - „კაცისა და საწუთროსაგან ცილობა და ბჭობა, ერთმანეთის ძვირის ჴსენება”-ში. ეს მცირე მოცულობის თხზულებაც კი საკმარისია, რომ გამოვიტანოთ დასკვნა, როგორია ადამიანის კონცეფცია გურამიშვილის შემოქმედებაში. პოეტის კონცეფციით, ყოველი ადამიანი იმ პირველი ცოდვითაა დაღდასმული, პოეტის მსოფლმხედველობით გარემომცველი სინამდვილის მანკიერების მიზეზს ქრისტიანული სარწმუნოების პრინციპთა უგულებელყოფა წარმოადგენს. ეს ბაროკოს ეპოქისთვის დამახასიათებელი მსოფლმხედველობაა: ადამიანისა და ამ სოფლის დისჰარმონიის მიზეზი თავად ადამიანის ცოდვილ ბუნებაშია საძიებელი.

* * *

როგორც გიორგი ლეონიძე სამართლიანად აღნიშნავს, გაბაასება ანუ დიალოგი ევროპული ჟანრია. ბაროკოს ეპოქის ერთ-ერთი მახასიათებელი თეატრალურობაა - ამ სიტყვის ყველაზე ფართო გაგებით: ამ ეპოქის ევროპული ლიტერატურისთვის - განსაკუთრებით შესაბამისი პერიოდის სლავური ლიტერატურისათვის - არსებითი შტრიხია სხვადასხვა სახის დიალოგები, რაც თავისთავად ორგანულ დიალოგურ მიმართებას გულისხმობს, რომელშიც ორი განსხვავებული, ურთიერთდაპირისპირებული პოზიციების მქონე პერსონაჟია ჩართული. პოლონური და რუსული თეატრების ჟანრულ სტრუქტურაში დიდ როლს თამაშობდა ისეთი ორატორული ჟანრი, როგორიცაა დ ი ა ლ ო გ ი, რომელსაც თავად იმ დროის დრამატურგები პროზისადმი მიდრეკილად მიიჩნევდნენ. XVII საუკუნის პოეტიკებში დიალოგს ყოველთვის არ განასხვავებდნენ დეკლამაციისაგან, რადგანაც იგი წარმოადგენდა „კითხვების გაცვლა-გამოცვლას ორი ან რამდენიმე პირის მიერ საზოგადოებრივ, კერძო, ან თეატრალურ თემებზე“. ისინი თემატურად სასკოლო განათლებასთან იყო დაკავშირებული და ეხებოდა ისეთ თემებს, როგორიცაა სათნოება და მანკიერება, (მაგ. დიალოგები “Roskosz i lenistwo”, “Sofia”), ქრისტიანული და სამოქალაქო ზნეობა და სხვა. დიალოგის თემა შეიძლება ყოფილიყო მიწის დამუშავება, მედიცინა, მხატვრობა, თვით კულინარიაც კი. დიალოგები შეიძლება ყოფილიყო თეოლოგიური შინაარსისა, ჩვეულებრივ შობისა და აღდგომის თემებზე. დიალოგი ახლოს იყო თეატრალურ ფორმებთან, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, როგორც სლავური ბაროკოს მკვლევარი ლ.ა. სოფრონოვა აღნიშნავს, მას ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მკაცრად დადგენილი სასცენო ნორმები და იგი „წარმოითქმებოდა, მაგრამ არ თამაშდებოდა”. დიალოგი ჯერ კიდევ არ ქმნიდა მოვლენებს, არამედ მხოლოდ მოუთხრობდა მათ შესახებ, ანუ განიხილავდა მომხდარს. ამგვარი დიალოგების ნიმუშს წარმოადგენს პოლონური საუბრები კათოლიციზმზე, დიალოგი წმინდა კაზიმირზე, სიმეონ პოლოცკის უკრაინული „მწყემსური საუბრები“. მიუხედავად იმისა, რომ დიალოგები სუსტად განვითარებულ თეატრალურ ფორმებს წარმოადგენდნენ, ხშირად კი საერთოდ არც იყვნენ ამგვარნი - დეკლამაციისაგან განსხვავებით შესაძლო იყო მათში მონაწილეობა მიეღოთ გამოგონილ ან ისტორიულ პირებსა და ალეგორიულ ფიგურებს, ანუ დიალოგში ჩნდებოდნენ დრამატული ტექსტის მატარებლები, მომავალი დრამატის პერსონაე, რომლებიც დეკლამაციებში ჩვეულებრივ არ იყვნენ წარმოდგენილნი. ზოგჯერ ხდებოდა დიალოგების განვრცობა, მათ ემატებოდა პროლოგი, ეპილოგი და ამგვარად გადაიქცეოდა ერთგვარ გარდამავალ ჟანრად ორატორულიდან თეატრალურისაკენ - მაგალითად, როგორც პოლონური დიალოგი ანთეროსის შესახებ - შემდეგ კი უკვე მოზრდილ თეატრალურ ნაწარმოებად იქცეოდნენ, რომელთაც ისევ დიალოგებს უწოდებდნენ, მაგრამ თავისი არსით უკვე დიალოგებს აღარ წარმოადგენდნენ. ამგვარებია პოლონური „დიალოგი ქრისტეს ვნებებზე“, „დიალოგი გოფრედზე, რომელმაც სარაცინებზე გაიმარჯვა“ და სრულად შემონახული რუსული პიესა „დრამა კიდობნის შესახებ“(1623) [11, 185-187].

სტატიის დასაწყისში უკვე აღვნიშნეთ გიორგი ლეონიძის მიერ მოხმობილი პარალელი იმის შესახებ, რომ დ. გურამიშვილის დროის უკრაინაში ცნობილი ყოფილა ნაწარმოები სწორედ გურამიშვილისეული სათაურით და რომ ზოგიერთი მკვლევარის აზრით, ეს ნაწარმოები პოლონური რედაქციიდან მომდინარეობს და დასავლეთევროპული წარმოშობისაა.

ამრიგად, დიალოგი ბაროკოს ეპოქის ლიტერატურის მნიშვნელოვანი შემადგენელი ნაწილია. დიალოგი, ანუ გაბაასება ერთ-ერთი წამყვანი ჟანრია XVII საუკუნის ქართულ ლიტერატურაშიც. დიმიტრი ჯანელიძე თავის წიგნში - „ქართული თეატრი“ XVII საუკუნის სახიობასა და თეატრზე საუბრისას წერს, რომ XVII საუკუნის ქართული სახიობა ნამდვილად ასრულებდა გაბაასების ჟანრის ისეთ ნაწარმოებებს, როგორიც შექმნა თეიმურაზ პირველმა და ამის დასასაბუთებლად მას მოჰყავს სტრიქონები `ვარდ-ბულბულიანიდან”. მისი მოსაზრებით, სწორედ ამით აიხსნებოდა ის, რომ სახიობის შემსრულებლები მაყურებლის წინაშე-წყვილ წყვილად გამოდიოდნენ, რადგან მათი დიალოგები ორ შემსრულებელს მოითხოვდა. დიალოგური ხასიათის გაბაასებანი დამახასიათებელია ქართული სახიობის რეპერტუარისათვის. ამ რეპერტუარიდან ნაწარმოებები შემოგვინახა ხალხურმა სიტყვიერებამაც: სიკვდილისა და სიცოცხლის გაბაასება, სულისა და ხორცის ბაასი, ცისა და ქვეყნის ბაასი. მკვლევარი თეიმურაზ პირველის გაბაასებებს - „შედარება გაზაფხულისა და შემოდგომისა“, „გაბაასება ღვინისა და ბაგისა“, „ვარდ-ბულბულიანი“, „შამი-ფარვანიანი“ - ხალხური ტრადიციის გაგრძელებად და განვითარებად მიიჩნევს [2, 527].

მაშასადამე, თეატრალურობა, რომელიც დამახასიათებელი იყო საერთოდ ბაროკოსათვის, ორგანული ყოფილა ქართული რეალობისათვისაც, რადგანაც გაბაასება ქართული სახიობის კომპონენტს შეადენდა. მან ძლიერ იჩინა თავი სწორედ იმ ეპოქაში, რომელიც განსაკუთრებულად იყო გაჯერებული პესიმისტური განცდებითა და ემოციებით. დასკვნის სახით კი უნდა ითქვას, რომ დავით გურამიიშვილის შემოქმედებაში ბაროკომ თავი იჩინა როგორც თემის შერჩევის, ისე ფორმის მისადაგების თვალსაზრისითაც.

როგორც გიორგი ლეონიძე სამართლიანად აღნიშნავს გაბაასება ანუ დიალოგი ევროპული ჟანრია. ბაროკოს ეპოქის ერთ-ერთი მახასიათებელი - თეატრალურობაა ამ სიტყვის ყველაზე ფართო გაგებით: ამ ეპოქის ევროპული ლიტერატურისთვის - განსაკუთრებით შესაბამისი პერიოდის სლავური ლიტერატურისათვის - არსებითი შტრიხია სხვადასხვა სახის დიალოგები, რაც თავისთავად ორგანულ დიალოგურ მიმართებას გულისხმობს, რომელშიც ორი განსხვავებული, ურთიერთდაპირისპირებული პოზიციების მქონე პერსონაჟია ჩართული. პოლონური და რუსული თეატრების ჟანრულ სტრუქტურაში დიდ როლს თამაშობდა ისეთი ორატორული ჟანრი, როგორიცაა დ ი ა ლ ო გ ი, რომელსაც თავად იმ დროის დრამატურგები პროზისადმი მიდრეკილად მიიჩნევდნენ. XVII საუკუნის პოეტიკებში დიალოგს ყოველთვის არ განასხვავებდნენ დეკლამაციისაგან, რადგანაც იგი წარმოადგენდა „კითხვების გაცვლა-გამოცვლას ორი ან რამდენიმე პირის მიერ საზოგადოებრივ, კერძო, ან თეატრალურ თემებზე“. ისინი თემატურად სასკოლო განათლებასთან იყო დაკავშირებული და ეხებოდა ისეთ თემებს, როგორიცაა სათნოება და მანკიერება, (მაგ. დიალოგები “Roskosz i lenistwo”, “Sofia”), ქრისტიანული და სამოქალაქო ზნეობა და სხვა. დიალოგს თემა შეიძლება ყოფილიყო მიწის დამუშავება, მედიცინა, მხატვრობა, თვით კულინარიაც კი. დიალოგები შეიძლება ყოფილიყო თეოლოგიური შინაარსისა, ჩვეულებრივ შობისა და აღდგომის თემებზე. დიალოგი ახლოს იყო თეატრალურ ფორმებთან, მაგრამ მიუხედავად ამისა, როგორც სლავური ბაროკოს მკვლევარი ლ.ა. სოფრონოვა აღნიშნავს, მას ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მკაცრად დადგენილი სასცენო ნორმები და იგი “წარმოითქმებოდა, მაგრამ არ თამაშდებოდა“. დიალოგი ჯერ კიდევ არ ქმნიდა მოვლენებს, არამედ მხოლოდ მოუთხრობდა მათ შესახებ, ანუ განიხილავდა მომხდარს. ამგვარი დიალოგების ნიმუშს წარმოადგენს პოლონური საუბრები კათოლიციზმზე, დიალოგი წმინდა კაზიმირზე, სიმეონ პოლოცკის უკრაინული „მწყემსური საუბრები“. მიუხედავად იმისა, რომ დიალოგები სუსტად განვითარებულ თეატრალურ ფორმებს წარმოადგენდნენ, ხშირად კი საერთოდ არც იყვნენ ამგვარნი - დეკლამაციისაგან განსხვავებით შესაძლო იყო მათში მონაწილეობა მიეღოთ გამოგონილ ან ისტორიულ პირებსა და ალეგორიულ ფიგურებს, ანუ დიალოგში ჩნდებოდნენ დრამატული ტექსტის მატარებლები, მომავალი dramatis personae, რომლებიც დეკლამაციებში ჩვეულებრივ არ იყვნენ წარმოდგენილნი. ზოგჯერ ხდებოდა დიალოგების განვრცობა, მათ ემატებოდა პროლოგი, ეპილოგი და ამგვარად გადაიქცეოდა ერთგვარ გარდამავალ ჟანრად ორატორულიდან თეატრალურისაკენ - მაგალითად, როგორც პოლონური დიალოგი ანთეროსის შესახებ - შემდეგ კი უკვე მოზრდილ თეატრალურ ნაწარმოებად იქცეოდნენ, რომელთაც ისევ დიალოგებს უწოდებდნენ, მაგრამ თავისი არსით უკვე დიალოგებს აღარ წარმოადგენდნენ. ამგვარებია პოლონური „დიალოგი ქრისტეს ვნებებზე“, „დიალოგი გოფრედზე, რომელმაც სარაცინებზე გაიმარჯვა“ და სრულად შემონახული რუსული პიესა „დრამა კიდობნის შესახებ“ (1623) [11, 185-187].

სტატიის დასაწყისში უკვე აღვნიშნეთ გიორგი ლეონიძის მიერ მოხმობილი პარალელი იმის შესახებ, რომ დ. გურამიშვილის დროის უკრაინაში ცნობილი ყოფილა ნაწარმოები სწორედ გურამიშვილისეული სათაურით და რომ ზოგიერთი მკვლევარის აზრით ეს ნაწარმოები პოლონური რედაქციიდან მომდინარეობს და დასავლეთევროპული წარმოშობისაა.

ამრიგად, დიალოგი ბაროკოს ეპოქის ლიტერატურის მნიშვნელოვანი შემადგენელი ნაწილია. დიალოგი ანუ გაბაასება ერთ-ართი წამყვანი ჟანრია XVII საუკუნის ქართულ ლიტერატურაშიც. დიმიტრი ჯანელიძე თავის წიგნში - „ქართული თეატრი“ XVII საუკუნის სახიობასა და თეატრზე საუბრისას წერს, რომ XVII საუკუნის ქართული სახიობა ნამდვილად ასრულებდა გაბაასების ჟანრის ისეთ ნაწარმოებებს, როგორიც შექმნა თეიმურაზ პირველმა და ამის დასასაბუთებლად მას მოჰყავს სტრიქონები „ვარდ-ბულბულიანიდან“. მისი მოსაზრებით, სწორედ ამით აიხსნებაოდა ის, რომ სახიობის შემსრულებლები მაყურებლის წინაშე-წყვილ წყვილად გამოდიოდნენ, რადგან მათი დიალოგები ორ შემსრულებელს მოითხოვდა. დიალოგური ხასიათის გაბაასებანი დამახასიათებელია ქართული სახიობის რეპერტუარისათვის. ამ რეპერტუარიდან ნაწარმოებები შემოგვინახა ხალხურმა სიტყვიერებამაც: სიკვდილისა და სიცოცხლის გაბაასება, სულისა და ხორცის ბაასი, ცისა და ქვეყნის ბაასი. მკვლევარი თეიმურაზ პირველის გაბაასებებს - „შედარება გაზაფხულისა და შემოდგომისა“, „გაბაასება ღვინისა და ბაგისა“, „ვარდ-ბულბულიანი“, „შამი-ფარვანიანი“ - ხალხური ტრადიციის გაგრძელებად და განვითარებად მიიჩნევს [2, 527].

მაშასადამე, თეატრალურობა, რომელიც დამახასიათებელი იყო საერთოდ ბაროკოსათვის, ორგანული ყოფილა ქართული რეალობისათვისაც, რადგანაც გაბაასება ქართული სახიობის კომპონენტს შეადგენდა. მან ძლიერ იჩინა თავი სწორედ იმ ეპოქაში, რომელიც განსაკუთრებულად იყო გაჯერებული პესიმისტური განცდებითა და ემოციებით. დასკვნის სახით კი უნდა ითქვას, რომ დავით გურამიიშვილის შემოქმედებაში ბაროკომ თავი იჩინა როგორც თემის შერჩევის, ისე ფორმის მისადაგების თვალსაზრისითაც.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ლეონიძე, გიორგი, ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, (XII-XVIII სს.), თბ., 1966. 2. ჯანელიძე, დიმიტრი, ქართული თეატრი, თბილისი, 1965. 3. Cesnaková-Michalcová, Kapitoly z dejín slovenského divadla, Bratislava, 1967. 4. Della Valle, Daniela, Le thème de la Vanité dans la peinture et dans la poèsie baroques françaises, Représentations et figurations baroques. Acts du colloque international d' Oslo, 13-17 september 1995. Texts rèunis par Karin Gunderson et Solveig Schult Ulriksen . 5. Chauveau, jean-Pierre, Lire le baroque, DUNOD, Paris, 1997. 6. Chédozeau, Bernard, Le Baroque, NATHAN, 1989. 7. Minárik, jozef, Dejiny slovenskej literat*ry, I, Star*ia slovensk* literat*ra,(800-1780), SPN, Bratislava, 1985. 8. Tournand, jan-Claude Introduction à la vie littèraire du XVIIe siècle, Bordas, Paris, 1970. 9.Rousset, jean, Antologie de la poésie baroque francaise, Paris, Colin, 1961. 10. История зарубежной литературы XVII века, М., 1987. 11.Софронова, Л. А., Некоторые черты художественной природы полского и русского театров XVII-XVIII вв. // Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи, Наука, М., 1979. 12. Хеизинга, Й., Осень средневековья, Наука, Москва, 1988.

зарубежной литера

Maia Nachkebia

The Theme of the Macabre in David Guramishvili's Poetry And the European Baroque

From the poetry of David Guramishvili author of the article singled out the theme of the Death. The Theme of the Death and the motives of Vanity and Memento Mori are well known for the Christian culture, but the attitude towards them was very special in Baroque Age.

Article discusses medieval roots of this question and the image of Death in the literature and plastic arts. To the images of the Death belong apocalyptic rider and the skeleton with bow. Image of the Death, given in the poems of Guramishvili entitled ”Debates of the Death and Man…” and “Debates of the Man and the Life …” gives ground to connect it with the theme of Macabre. It is worthy to note, that Macabre attitudes was typical for the Slovak love lyrics.

In the article lexical peculiarities in the depiction of the Death and its images used by Guramishvili in his abovementioned poems are compared with those, used in the sonnet of the famous representative of French Baroque jean-Baptiste Chassignet - “le Mépris de la Mort” (sonnet 125). This comparison made obvious similarity of the images on the one hand, and on the other hand of the attitude towards the understanding of the Death by the two poets.

Another question discussed in the article is the form of David Guramishvili's poems which are written in the form of Dialogue. Dialogues and Debates in the Slav Baroque were understood as ones, inclined to the theatricality. In the opinion of the author of the article, theatricality, which was characteristic generally for the Baroque, was organic for Georgian literature as well.

The author of the article concludes that in David Guramishvili's poetry are shown typical features of Baroque literature. This is expressed on the one hand through the selection of the theme, and on the other hand in the selection of the proper form, in which this theme was implemented.

________________

1. ჟან-ბატისტ შასინიე (1578- 1635). მისი მთავარი ნაწარმოებია „სიკვდილის არად ჩაგდება და სიკვდილის წინააღმდეგ გამაგრება“ (1594). კათოლიკური პოეზიიდან ეს არის თავისი დროის ზნეობრივი და რელიგიური პოეზიის ერთ-ერთი უმშვენიერესი ნიმუში [5, 151].

2. სონეტის პწკარედის ქართულ თარგმანზე მუშაობისას გაწეული დახმარებისათვის მადლობას ვუხდი ფილ. მეცნ. კანდიდატს - რ. თურნავას.

ლია წერეთელი

„დავითიანის“ „ძველი დღე“, ჰიმნოგრაფიის ტრადიციით „ძველი დღეთა“, როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია მამა-ღმერთის ერთ-ერთი საღმრთო სახელია. დავით გურამიშვილი მას ადიდებს:

„დიდება შენდა დიდება სახით მზეთა-მზეო,
მიუწვდომელო ნათელო, გრძელო ძველო დღეო,
უფალო უფლებათაო, მეფეთ-მეუფეო,
უბერებელო, უკვდავო, მყოფო, შეურყეო“.

„ძველი დღეთა“-ს გააზრებას „დავითიანსა“ და ჰიმნოგრაფიაში აქვს ბიბლიური წყარო დანიელის წიგნი, როგორც ამას კარგად ასაბუთებს ზ. კიკნაძე: „დანიელის წიგნიდან“ უნდა იყოს შთაგონებული „ძველი დღეთა“. ერთ-ერთი საღმრთო სახელი დიონისე არეოპაგელის ნაწერებში... ეს გამოთქმა თავის მშობლიურ ენობრივ (სემიტურ) სამყაროში ნიშნავს „დაბერებულს“, „ხანდაზმულს“. „დანიელის წიგნში“ ღვთის ეპითეტად გამოყენებული ეს გამოთქმა მომდინარეობს იმ მითოსური წარმოდგენიდან, რომლის თანახმად, ბუნების ძალთა განმსახიერებელი ღმერთი დაქვემდებარებულია ჟამთასვლას და წელიწადი „აბერებს“ მას... ამ მითოსში და დანიელის ხილვაში როგორც თესლი ჩამარხულია ქრისტიანული ღვთის ორი ასპექტი - მამობრივი („რომელი არს ცათა შინა“ და ძეობრივი („რომელი განკაცდა წუთისოფელში“)... „ახალი“ და „ძველი“ ღმერთი ერთი და იგივე ღმერთია, ოღონდ მამა-ღმერთში განსაკუთრებით აღნიშნულია მისი სიძველე, ხოლო ძე-ღმერთში - სიახლე. ეს არის ჰიპოსტასური განსხვავება სამების ამ ორ წევრს შორის. საბოლოო აზრით, იმ ყრმაში, რომელიც კალთაში უზის ღვთისმშობელს, მის სიყრმესთან და სიახლესთან ერთად უნდა დავინახოთ სიძველეც ანუ „ძველი დღეთა“-ც, რადგან ის არის „შობილი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა“ (ასე ამბობს მრწამსის სიმბოლოს მეორე წევრი). ეს ურთიერთობა მათ შორის ისე უნდა წარმოვიდგინოთ, როგორც ნეტარი ავგუსტინე წარმოსახავს ძველი და ახალი აღთქმების ურთიერთმიმართებას: „ძველ აღთქმაში დაფარულია ახალი, ახალ აღთქმაში გაცხადებულია ძველი“ (1-66).

„ძველი დღისა“ და „ახალი დღის“, როგორც მამისა და ძის, ძველი და ახალი აღთქმის ჟამის მიმართება სწორედ ამგვარად არის წარმოდგენილი „დავითიანში“.

მაგრამ „ძველი დღე-ღამე მზიანი“ ერთი მთლიანობით ცხადდება, ანუ „ძველ დღეში“, „ბნელ ღამეში“ იხილვებოდა „ახალი დღე“ და „ნათელი“, „მზე“ - „ძველი აღთქმის ხანა, როცა რელიგიური ჭეშმარიტება (იფქლი) ჯერ კიდევ არ ჩანდა თავისი წმინდა სახით, ის იმყოფებოდა ფარულად, დამარხულად, ბზეში გარეული“ (3-290).

რაც შეეხება „ახალმან დღემან განწმიდა ღვარძლიან-ნაკმაზიანი“, როგორც ზ. კიკნაძე განსაზღვრავს, ეს ესქატოლოგიური ჟამია, წუთისოფლის დასასრულ „იფქლისა“ და „ბზეს“გარჩევის სახარებისეული სიმბოლიკა:

„ქრისტე“ თუ „ახალი დღეა“, ის განარჩევს „ძველი დღის“ იფქლსა და ღვარძლს ერთმანეთისაგან, მაგრამ აქ მახვილი ძევს მამისა და ძის ეპოქების მონაცვლეობაზე და არა მათ დაპირისპირებაზე (გურამიშვილს არ შეეძლო ეფიქრა მამა-ღვთის („ძველი დღეთას“) მარადიულობის განახლებაზე ან წარმოედგინა მისი „ღვარძლიან-ნაკმაზიანობა“ (3-291).

„ვირემდის განახლდებოდა ძველი დღე - ღამე მზიანი,
იფქლი კალოზედ ეყარა, განურჩეველი ბზიანი,
ახალმან დღემან განწმინდა ღვარძლიან-ნაკმაზიანი,
მის დღითგან მოჩანს გარჩევით სარგებელი და ზიანი.
სანამ დღე ძველი დღეს ახალს ჩვენ დღედ არ გაგვითენებდა,
მანამდის ჩვენსა დაშლილსა ვერავინ აღაშენებდა,
რა დღე გათენდა ახალი, ქვეყანას განამშვენებდა.
ყურითაც კარგსა გვასმენდა, თვალითაც კარგს გვიჩვენებდა“.

ძველი აღთქმის და ახალი აღთქმის მიმართება, როგორც განახლება ძველი ჟამისა მაცხოვრის შობით, „ახალი სიტყვის“ ხარებით, აღდგომის საიდუმლოს გაცხადებით წარმოგვიდგება. „ახალი ნინო“ („ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲ“) „ძველთან“ მიმართებაში (ანუ ძველი აღთქმის დროის ქალწულთან, რომელმაც პირველმა იწამა მაცხოვარი, ჩაიკრა გულში კვართი უფლისა, მასთან ერთად დაიფლა მცხეთაში). „ახალი პავლე“ - აბიათარი (ძველი აღთქმის მამამთავრის სახელით „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ს კონკრეტული პიროვნება) - ძველისა და ახლის ამ ერთიანობას გადმოსცემს (4-44).

ამ „ძველი“- მამისა და „ახლის“-ძის ჰიპოსტასური განსხვავებულობა გულისხმობს ყოველთვის არა დაპირისპირებულობას, ან მხოლოდ ჟამთა მონაცვლეობას, არამედ მარადიულობას, სამების ჰიპოსტასურ განუყოფლობა-მთლიანობას, როგორც განიმარტება დიონისე არეოპაგელის ნაწერებში ეს ეპითეტები:

„აი, რატომ იგალობება ღმერთ ვითარცა ძველი დღეთა: მას მიეწერება მარადიულობა და ჟამი, პირველდღეთაობა, პირველჟამთაობა და საუკუნეთაობა, ხოლო წელიწადი, დღე და ჟამი და საუკუნე - ეს ყველაფერი იმისათვის ითქმის ღვთივმშვენიერად, რომ ყოველგვარ მოძრაობაში ის უცვალებელია და შეურყეველი და სამარადისო ძრაობაში მარადის თავის თავში ძგიეს, რადგან ჟამისა, დღეთა და საუკუნეთა მიზეზია იგი. ამიტომაც ღვთის წმიდა გამოცხადებათა საიდუმლოებებით (მისტიურ) ხილვაში იგი მხცოვანადაც და ჭაბუკადაც გამოიხატება: სიბერით ის პირველთაგანობასა და დაუსაბამობას მოასწავებს, ხოლო სიჭაბუკით - დაუბერებლობას“... („საღმრთოთა სახელთათვის“, თ.) (3-286).

როგორც „დანიელის წიგნში“ - „ძველი დღეთას“ ტახტის წინ გამოჩნდება „ძე კაცისა“, რომელიც „დაძველებული“ მამისგან მიიღებს საუკუნო ხელმწიფებას, ასევე ჰიმნოგრაფიასა და „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“, „შენ ხარ ვენახის“ და სხვა ღრმადსულიერ ტექსტებში სამების განუყოფლობა და მთლიანობა წარმოსდგება. იქ სადაც „ახალი“-ითქმება, იგულისხმება „ძველის“ განახლება და ერთსახეობა:

„შენ ხარ ვენახი“- ღვთისმშობლის საგალობელია და საუკუნეთა განმავლობაში ასე იყო მიჩნეული. არც უსაფუძვლოა მოსაზრება, რომ „ვენახი“ და „ახლად აყვავებული“ - სახარებისეული სიმბოლიკით ძე-ღვთის განკაცებას - ამდენად ქრისტეს გულისხმობს და ძის საგალობელია (ე. კოჭლამაზაშვილი).

ვფიქრობთ, „ვენახი“ - მარადიულად მყოფი, მამა-ღმერთის სახისმეტყველება, „ახლად აყვავებული“-ძის განკაცება (რომელიც ვენახის „განახლებას“ გულისხმობს) და ღვთისმშობელი, ვითარცა წუთისოფელში ძის ხორცშემმოსველი.

ამ საგალობელში მთლიანდება მამა-ძის ჰიპოსტასური და დრო-ჟამული განმასხვავებელ-გამამთლიანებელი:

„შენ ხარ ვენახი, ახლად აყვავებული“,... გულისხმობს ჰიმნოგრაფიულ კონტექსტს, სადაც მამა-ძის განსახოვნება ღვთისმშობლის თანაარსებობას წარმოსახავს:

„და ყრმად იხილვების ძუელი იგი დღეთაჲ, რაჲთა განაღმრთოს ბუნებაჲ დაძუელებული და ღირს ყოს სუფევად მამისა თანა“.

„დაეფლა ახალსა სამარესა ჴორცითა ძუელი იგი დღეთაჲ“.

როგორც ზ. კიკნაძე განსაზღვრავს და აუცილებლად გასათვალისწინებელია, „აქ „დაძუელებული“ გულისხმობს არა „ძუელ დღეთას“, არამედ დაცემული ადამის ბუნებას- „გვაცხოვნენ ჩუენ, ყრმა ახალო და პირველ საუკუნეთა ღმერთო“. აქ ჩანს, რომ „ახალი“ და „ძველი“ („პირველ საუკუნეთა“) ერთი და იგივე ღმერთია (3-287).

ასეთივე გააზრება ძველის (მამის) და ახლის (ქრისტეს) ერთიანობა და ჰიპოსტასური განსხვავება მოჩანს დემეტრე მეფის საგალობელში „შენ ხარ ვენახი“ - „ახლად აღყვავებული“ - ძის განკაცება, ახალი აღთქმის ჟამი. ვენახი - „ძველი დღე“ და მარადიული, „ახლად აღყვავებული“ - მამისგან გამოსული, მაგრამ მისგან განუშორებელი ძე - ახალი სიტყვა და „ახალი აღთქმის ჟამი“, ძის განკაცება წუთისოფელში...

მამისა და ძის ჰიპოსტასურ ერთიანობას ავლენს ძე-სიტყვის მამისგან წარმომავლობა და ამგვარი განუყოფლობა; როგორც ხატქმნად განსაზღვრავს ნეტარი იპოლიტე - როგორც ნელსაცხებელი დაბეჭდულ ჭურჭელში არ გამოსცემს სურნელებას, მაგრამ თავისთავად აქვს ძლიერება, ხოლო გამოვლინდება მაშინ როცა აჰხდიან ჭურჭელს, მოაფენს სურნელებას, ასევე „ესე სახედ სიტყუაჲ იგი გულსა მამისასა იყო და ვიდრე არღა გამოსრულ იყო არავის რას განამხიარულებდა, ხოლო რაჟამს გამოუტევა მამამან სული იგი სულნელებისაჲ, მიჰფინა სიტყუამან მან განმხიარულებაჲ ყოველთა“ (9-252).

„ახალი სიტყვა“- მაცხოვრის განკაცების აღსანიშნავად - მოიხსენიება ასევე დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანში“:

„ამისთვის ქალწული დედაჲ და შობაჲ ახალი სიტყვისაჲ, რაჲთა ახალი ხატყოფაჲ მეორედ მისცეს ცოდვით განმრყვნელთა მისთა“ (7).

„ძველი დღეთა“ ცხადად იხილა დავით აღმაშენებელმა, როგორც მოგვითხრობს ნიკოლოზ გულაბერიძე თხზულებაში „საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კუართისა საუფლოისა და კათოლიკე ეკლესიისა“. „ძველი დღეთა“ კვართის განმასახიერებელია, იგი ეჩვენება ხშირად ხილვისათვის ღირსეულთო, მოგვითხრობს ავტორი. საუფლო კვართი, ცხოველი სვეტი - კათოლიკე ეკლესია - „სამებისა წმიდისა სახედ ერთნათლად გამომსახველი“, ხოლო „ძველი დღე“ „სახედ ბერიკაცისა“ ეცხადება მხოლოდ ღვთის რჩეულ ადამიანებსო.

დავით აღმაშენებელს, როგორც ღვთისგან გამორჩეულს, დავით წინასწარმეტყველის შთამომავალ ბაგრატიონ მეფესა და მის მოსახელეს, გამოეცხადა „ძველი დღეთა“, რადგან მეფე „განდრეკილობდა“, სვეტიცხოვლის ტაძარში ყოფნისას ეჭვმა შეიპყრო - „რაი უწყი თუ რა არს კონქსა ამას შინა და რასა თაყუანს ვსცემთ?“ შუაღამისას მეფეს ცხადად წარმოუდგა სვეტი და მის თავზე მჯდომარე მოხუცებული ნათლის ბრწყინვალებით, ელვათა კრთომით, „თვალნი კაცობრივნი ვერ შემძლებელ იყუნეს განცდად პირსა მისთა ყოვლადვე“... შიშით ზარდაცემულ მეფეს მოხუცებულმა მიმართა:

„ - დავით! დავით! არა უწყი თუ ვინა ვარ აქა... ნუ ურწმუნოებ ჩემდა მომართ!“... მეფე ღამიან გამოემართა და ცისკრის ლოცვისას მოაწია სვეტიცხოველს, „დავრდომილი პირსა ზედა თვისსა ცრემლით იატაკსა დაალტობდა და ითხოვდა მხურვალედ შენდობასა“.

ნიკოლოზ გულაბერიძე დავით აღმაშენებლის ხილვას თავად ურთავს სახისმეტყველურ განმარტებას და ასევე იმოწმებს დანიელ წინასწარმეტყველის „მეორედ მოსვლისათვის ძუელის დღეთასა“, „ვითარცა მაშინ სამებისა წმიდისა ერთნათელი ძველი დღეთა მოვალს, ესრეთვე აწ სამებისა წმიდისა ერთნათელი ესე სუეტი ნათლისა ვითარცა ძუელი დღეთა იხილვებისო“. ანუ დავით აღმაშენებელს ბერიკაცის სახით ეცხადება (სვეტიცხოვლის გამომხატველი) თავად წმიდა სამება.

ნიკოლოზ გულაბერიძის თხზულებაში „საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კუართისა საუფლოსა და კათოლიკე ეკლესიისა“ დავით აღმაშენებლის სიზმარი - გამოცხადება ერთ-ერთი სასწაულთაგანია და მხოლოდ ამ თხზულებაშია აღწერილი. როგორც ავტორი მოგვითხრობს, ეს ხილვა თავად მეფემ მოუთხრო იოანე პატრიარქს, სამეფო კარზე და სასულიერო პირთა შორის ცნობილი ეს სასწაული ზეპირგადმოცემით ჩართო ავტორმა ცხად სასწაულთა თხრობის ჯაჭვში. „ძველი დღეთა“ თავად ნიკოლოზ გულაბერიძესაც ეჩვენა, ავტორი მოგვითხრობს ამ სასწაულსაც თხზულებაში (ამაზე ქვემოთ).

ვფიქრობთ, სახისმეტყველურად ნიკოლოზ გულაბერიძე თხრობაში, მეფის გამოცხადებაში აცოცხლებს ჰიმნოგრაფიის ტრადიციულ ხატსახოვნებას, ხოლო „ძუელი დღეთა“ - სამების ხილვას აქვს სიღრმისეული საზრისი - თავად მეფის სულიერი ფერისცვალება, ახლად შობა უნდა მოხდეს, მეფეში უნდა „განახლდეს“, „განჭაბუკდეს“ შეეჭვებული თუ მადლმოკლებული ბუნება და ეს სრულდება კიდეც, ღვთის ნებით მეფე სინანულის ემბაზით განახლდა.

„ძველი დღეთა“-ს სახისმეტყველებას კარგად წარმოსახავს რ. სირაძე სტატიაში „სიმბოლოები სვეტი-ცხოვლისა“:

„ნ. გულაბერისძის „საკითხავის“ მიხედვით სვეტი-ცხოველი, ანუ ნათლის სვეტი გამოხატავს „ძველ დღეს“ ანუ მამა ღმერთს, რაც ამ ნაწარმოების მთელი სიმბოლური შინაარსის გასაგებად განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს: „მოხუცებული კაცი“ სვეტი-ცხოვლის სახეში მისტიკური ხილვაა, რომლის წარმოსახვაც მასთან სულიერ ზიარებას გულისხმობს, ანუ გულისხმობს სასწაულის მომლოდინე ლიტურგიულ ცნობიერებას. ეს სასწაული „გასაგნებულია“ ანუ ხატქმნილია სვეტიცხოვლის სიწმინდეთა შორის: „მოხუცებული კაცი“ სვეტიცხოველზე ანუ ეკლესიაზე ამბობს: „ჩემი საყდარიაო“ (1-110).

„ძველი დღეთა“ - მოხუცებული და პარალელურად „ახალი დღე“ - ძე კაცისა, ამ საზრისს ხომ არ გულისხმობს „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ს სვეტის აღმმართველი ჭაბუკი?

„და ვითარცა ცისკარი აღეღებოდა მცირედ... და წმიდაჲ ნინო დგა ჴელაპყრობილ და აჰა ესერა ზედა მოადგა ჭაბუკი ყოვლადვე ნათლითა შემოსილი და მოებლარდნა ცეცხლის-სახედ ზეწარი და არქუნა სამნი რაიმე სიტყუანი ნეტარსა ნინოს. ხოლო იგი დაეცა პირსა ზედა თსსა. ხოლო ჭაბუკმან მან მიყო ხელი სუეტსა მას და უპყრა თავი და აღამაღლა და წარიღო სიმაღლესა ცათასა“... (4- 345). (ამ თხრობის სიღრმისეული სიმბოლიკა ერთგვარი დისკუსიის თემად იქცა. ქ. მანიას თვალსაზრისით „ჭაბუკი“- ქრისტეს განსახოვნებაა, ხოლო გ. კუჭუხიძის მოსაზრებით ის „ანგელოზს“ განასახიერებს) (10,11).

ვფიქრობთ, თხრობაში უთუოდ ძველი-დრო-ჟამისა და ახალი - სახარებისეული ეპოქის დასაბამია გაცხადებული, მამისა და ძის - ჰიპოსტასური განსახოვნებაა. ცხადია, „ჭაბუკი“- განახლებულის, ახლის, ყრმის ხატსახოვნებაა, მაგრამ არა დაპირისპირებულობა, არამედ ძველისა და ახლის მთლიანობა და მარადიულობა, სამებისა და ღვთისმშობლის წმიდა ნინოსთან თანამყოფობა.

ეს მთლიანობა - ნადირობისას „მზიანი ღამის“ განსახოვნებით წარმოსდგება:

მირიან მეფის ნადირობის ჟამს აღსრულებული სასწაულის თხრობაში „შუა სამხარ ოდენ დაბნელდა მის ზედა მზე და იქმნა ღამე უკუნი“ - შუადღისას მზის დაბნელება - „მზიანი ღამის“ ხატქმნა, შემდგომ ნათლითშემოსილი, ცეცხლის-სახედ ზეწრით ჭაბუკის მიერ სვეტის აღმართვა განსახოვნებაა მცხეთის დრო-სივრცეში სამების ჰიპოსტასური ხილვისა - „მზიანი ღამე“, „ძველი დღეთა“ და ნათლითმოსილი ჭაბუკი - „ახალი აღთქმის“ ხატსახოვნებაა... სვეტიცხოვლის სვეტის - ტაძრის დაფუძნებას რეალურად თან ახლავს სულიერი ნათლის - სულიერი სვეტის - ძე ღმრთისას - ნება და შეწევნა, თანამყოფობა... ჭაბუკის სახით. „ქება-ქებათაჲ“-ს ნეტარი იპოლიტეს განმარტებაში „ძველი დღეთა“ და „ახალი - ქრისტე“-ს დანიელის ხილვისმიერად გაშლას თან სდევს სახისმეტყველური ანალიზი: -ვაზი-ვენახის, კაცი-ორბის, ანუ განახლების სიმბოლიკა.

ვენახი განახლებული ვაზით- ორბის „განჭაბუკება“, ასევე ადამიანს ძალუძს შინაგანი „დაძუელებული ბუნების“- ახლად გარდაქმნა, განჭაბუკება ქრისტესმიერი ძალით (9-258).

საგულისხმოა რ. სირაძის დაკვირვება „ძველი დღეთა“-ს სახისმეტყველების ერთი თავისებურების - განსახოვნების შესახებ: „მოხუცებული ხან უშუალოდ გამოხატავს თავის პირველსახეს - მამა ღმერთს, ხან საფეხურებრივად: მოხუცი სახეა სვეტი-ცხოველისა, ხოლო სვეტი-ცხოველიც სახეა მამა-ღმერთისა, თანაც თითოეულ მათგანს აქვს თავისთავადი მნიშვნელობა. მოხუცი სვეტიცხოვლის მაღლა - ზოგადად ჰგავს ილია ჭავჭავაძის „აჩრდილს“. ვფიქრობთ, რომ ი. ჭავჭავაძის აჩრდილი ინსპირირებულია ქრისტიანული სახისმეტყველებით, კერძოდ ღვთაების „მოხუც კაცად“ წარმოდგენით, რომლის შესახებ თქმულია: „თუალნი კაცობრივნი ვერ შემძლებელ იყუნეს განცდად პირსა მისსა“. ილიას აჩრდილი თვალით იხილვება, მაგრამ ის, რომ მოხუცი არის აჩრდილი, მის სულიერებას გვიჩვენებს“ (1-112).

მეცნიერის ეს დაკვირვება დიდად საყურადღებოა - „ძველი დღეთა“- „მოხუცებულის სახედ“ - მამა ღმერთის, ასევე სამებისა და სვეტი-ცხოვლის სახისმეტყველებაა, სულიერი ტრადიცია ქართული ღვთისმეტყველური აზროვნებისა ასე გრძელდება ახალ ქართულ ლიტერატურაში. ვფიქრობთ მართებულია მოსაზრება, რომ აჩრდილი - მოხუცებული, „თანამდევი სული“ საქართველოსი ეროვნული ცნობიერების ამ საძირკვლიდან არის ამოზრდილი: სადაც არის დაფლული უფლის კვართი, იქ აღიმართა სვეტიცხოვლის ტაძარი და წმიდა სამება, კონკრეტულად მამა-ღმერთი-„ძველი დღე“ -მოხუცებულის სახით მუდმივად მფარველობს ერსა და ქვეყანას, ერის რჩეულთ კი - ესაუბრება, თავის წუხილს უმხელს, კონკრეტულ შეცოდებას შეაცნობინებს და რწმენით, მადლით აღავსებს, მეფე-სახეა მთელი ერის სულიერებისა და მისი მადლცხებულობა განსაზღვრავს ერის სულიერ სიმაღლეს...

ილია ჭავჭავაძეს ეცხადება აჩრდილი მოხუცებული არა როგორც მეფეს, ვით ერის რჩეულს, წინამძღოლს აჩვენებს ერის ჭრილობებს... შეაცნობინებს ქართველთა შეცოდებებს... ურწმუნოებას... ასეთი საყვედურებითა და მხილებით იყო სავსე მოსეს - ერის წინამძღვრისა და ღვთის საუბარი...

თითქმის უცვლელად სრულიქმნა ილია ჭავჭავაძის პოემაში ნ. გულაბერიძის, ზოგადად ქართული ჰიმნოგრაფიის ხატსახოვნება - „ძველი დღე“ - ეცხადება ღვთის რჩეულთ, ნიშნად იმისა, რომ აუცილებელია განახლება, ახლადშობა,სულიერი ფერისცვალება, რომ „დაძუელებულა“ ბუნება კაცთა, ანუ ცოდვამოძალებული მყოფობა აუცილებლად უნდა ქრისტესმიერ გარდაიქმნას.

სვეტი-ცხოვლის სახისმეტყველება, ვფიქრობთ, მრავალსახოვნად არის გაშლილი მეოცე საუკუნის მწერლობაში. კ. გამსახურდიას რომანში „მთვარის მოტაცება“ - თარაშ ემხვარის მიერ მდინარეში მთვარის ანარეკლის ხილვა... არა მხოლოდ მითოსური სიღრმით განსახილველი ეპიზოდია გმირის გარდაცვალებისა,-ნიკოლოზ გულაბერიძე „საკითხავში“ მოგვითხრობს სასწაულს - მდინარეში მთვარის ანარეკლს ჭვრეტდა, სვეტიცხოველსა და კვართს შემწეობას სთხოვა და ისე გადააცურა ადიდებულ წყალს ნათებამ წყალზე, რომ ვერც გაიაზრა... კვართის ძალამ, სვეტიცხოვლის მადლმა სასწაული მოუვლინა და სარწმუნოება განუმტკიცა...

კ. გამსახურდიამ სვეტიცხოვლის სახისმეტყველება ახალ დრო -სივრცეში სასწაულად არ წარმოსახა - საყოველთაო ურწმუნობის ჟამს, თარაშ ემხვარის ტრაგიკული გარდაცვალება ამ სულიერ-ზნეობრივი მრწამსის დაშრეტას ამეტყველებს. თავისთავად, მდინარეში მთვარის ანარეკლს მინდობილი ადამიანი - სვეტიცხოვლისა და კვართის სახისმეტყველებაა.

* * *

საგულისხმოა, რომ დრო-ჟამის მითოსურის საზრისი, ძველი და ახალი აღთქმის - „ძველი დღისა“ და „ახალი დღის“ - მამა-ძეობის არსი, ჰიპოსტასური მთლიანობა, ადამიანურ ყოფაში ცხადდება როგორც ერთიანობისა და მემკვიდრეობითობის ღვთაებრივი კანონი - ბიბლიური მამა-ძეობის შვილობის პარადიგმა - შვილობა სხვაა და სხვაა მემკვიდრეობა, ღვთისგან დადგინდება და მამისგან აირჩევა „მკვიდრი“ შვილი, მემკვიდრე.

„მოხუცებული მამა“ განასახიერებს „ძველ დღეს“, დაშორებულ დრო-ჟამს, რომელიც სიცოცხლეს შვილს ანიჭებს და გამოვლინდება შვილი „ახალ დღედ“ - ძედ, „ახალ ჟამად“ წარმოსდგება. ეს მითოსურ-ბიბლიური კანონი განსახოვნებულია ბიბლიურ მეფეთა ცხოვრებებში, როგორც „ღვთის სწორ“ კაცთაგან აღსრულებული მემკვიდრეობის ღვთიური კანონი.

დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის თხზულებაში „ცხორება მეფეთ-მეფისა დავითისი“ მამისა და შვილის, ძის გამეფების თხრობა ამ ღვთიური კანონით წარმოსდგება:

„მაშინ რისხუასა შინა მოიხსენა წყალობაჲ... მან რომელი სწავლის ყოველსა შვილსა, რომელი მზა არს უფროის მამისა მოწყალისა წყალობად“ (11,165)... ღვთიური მამაშვილობა, (ჰიპოსტასური მამა-ძეობა) - ადამიანისათვის ღვთის-ძეობა რეალურ დრო-ჟამში მეფე-მამისა და ძის მემკვიდრეობაში გაცხადდება:

„თვით მამამან დაადგა გვირგვინი მეფობისაჲ - უჭეშმარიტესი ითქუმინ თვით მამამან ზეცათამან პოვა დავით, მონაჲ თვისი და საცხებელი მისი წმიდა სცხო, რამეთუ ხელი მისი შეეწია და მკლავმან მისმან განაძლიერა იგი, წყალობაჲ და ჭეშმარიტებაჲ შეძმოსა მას და უაღრეს ძყო უფროის ყოველთა მეფეთა ქვეყანისათა“ (11,166).

დავით აღმეშენებლის გამეფების ბიბლიურ პარადიგმას - დავით წინასწარმეტყველის ღვთითცხებულობა - ფსალმუნთა თხრობაში ჩართვა ასურათხატებს: „ვპოვე დავით, მონაჲ ჩემი და საცხებელი წმიდაჲ ვსცხე მას, რამეთუ ჴელი ჩემი შეეწიოს მას და მკლავმან ჩემმან განაძლიეროს იგი“... (ფს. 88, 21-22).

ღმერთი „რომელი სწავლის“, „უყუარს“, „მოაკუდინებს და აცხოვნებს“ (ებრ. 12,6, I მეფ. 2,6) - ადგენს მეფედ დავითს, ხოლო ამქვეყნიური, გვირგვინოსანი მეფე - მამა - ტახტს უთმობს და თავისი ხელით ადგამს გვირგვინს დემეტრეს, ანუ აკურთხებს მეფედ და აღასრულებს ღვთის ნებას.

„შიომღვიმისადმი ანდერძში“ დავით აღმაშენებელი თავად გადმოსცემს თავისი მეფობის ღვთისგან „რწმუნებას“ ისევ „ფსალმუნთა“ სიტყვებით:

„თვით იგი ოდეს მარწმუნა მის მიერ განგებულსა მეფობასა“, „აღიღო ხელი სიტკბოებისა თვისისა განძღებად ჩემდა“ (8).

„აღაღი რაჲ ხელი შენი, ყოველნივე განაძღნი სიტკბოებითა“ (ფსალ. 103, 28).

მამის მეფობის „დღენი“ დასრულდა და დაიწყო „ახალი“ დღე - ძის გამეფებით:

დავითის მეორე ანდერძში ამავე კანონით წარმოდგება მემკვიდრედ - დემეტრე, მემკვიდრე ღვთისგან წყალობით მიეცა მეფეს. ეს რწმენა ახლავს სიტყვებს „მრავალნი წყალობანი ყვნა ჩემ ზედა სოფელსა ამას შინა, რამეთუ მომცა პირველად შვილი ესე ჩემი დიმიტრი სიბრძნითა, სიწმიდითა, ახოვნებითა და სიმხნითა უმჯობესი ჩემსა“...

დემეტრეს გამეფებას დავითის ისტორიკოსი მრავალსახოვნად წარმოგვიდგენს. ბიბლიური დავით წინასწარმეტყველის პარადიგმა ახლებურად ცხადდება:

„და ვითარცა პირველმან დავით სოლომონ, ამანცა თვისითა ჴელითა დასუა საყდარსა თვისსა ძე თვისი დემეტრე, სახელით ოდენ ცვალებული, ძე გარდამონასახი, ყოვლითურთ მსგავსი მამულთა ძირთა“...

„მამა“ მყოფობას აგრძელებს „შვილში“, ამდენად არის იგი „გარდამონასახი“ „სახელით ოდენ ცვალებული“, შვილი აღადგენს მამის ხატს თავის თავში და ამ შთამომავლობითი კანონის აღსრულებით „ღვთის ხატი“ მარადიულად ცოცხლობს ადამიანში. „მამა ყოველი ძისაგან ითავსებოდა“ - „ვეფხისტყაოსანი“ მამა-ძეობის ამ ღვთიურ კანონს აცოცხლებს. „სიბერე“ - როსტევანისა და მამის ტახტზე თინათინის ასვლა - ღვთის ნების აღსრულებად წარმოსდგება.

გრიგოლ რობაქიძე ბიბლიური მამა-შვილობის კანონს ამგვარი ღვთიური საზრისით განჭვრეტდა: „შვილი - მამა და თანაც სხვა“ - გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედების უმთავრესი თემაა - მამის წიაღის ძიება, მშობლიურ ფესვებთან შერწყმის სურვილი შვილში მამის ხატებას აღადგენს და პირველსაწყისთან, ღმერთთან მიახლებას გულისხმობს:

„შენ ხარ შვილი, თამაზ, მეც ვარ შვილი, მამაჩემი იყო შვილი და მისი მამა იყო შვილი და ასე ზევით და ზევით“.