ინსტიტუტი არასამთავრობო, არაკომერციული ორგანიზაციაა, რომლის მიზანია ხელი შეუწყოს პლურალისტულ დისკუსიებს, იმ გამოკვლევებსა და პუბლიკაციებს, რაც დემოკრატიულ გარდაქმნებს, სამშვიდობო პროცესებსა და ეკონომიკურ განვითარებას წაადგებოდა. თუმცა მისი საქმიანობა ძირითადად სოციალური, პოლიტიკური და ეკონომიკური პრობლემებით შემოიფარგლებოდა, ზოგადი საზრისი მაინც ისაა, რომ საბოლოო და შეუქცევადი ცვლილებები საქართველოში (ისევე როგორც პოსტ-კომუნისტურ სამყაროში) შეუძლებელია საზოგადოებრივ აზროვნებაში ძირეული ცვლილებების შეტანის გარეშე, რაც თავის მხრივ, ხელის ერთი აქნევით არ მოხდება - ასეთი სამუშაო არცთუ ახლო პერსპექტივაზე უნდა იქნას გათვლილი...

The CIPDD is an independent non-profit organization that regards as its main task provodong the framework for plurallistic discussion, research and publishing related to problems of democratic transition, peace anda sustainable economic development.

Though primarully focused on social, political and economic problems, still the general philosophy behind its activities implies that the fate of successful democratic transition in Georgia (as elsewhere in the post-communism world) primarily depends upon drastic changes in social mentality, which can only occur in the long perspective…

ჩვენმა ბოლოდროინდელმა გამოცდილებამ ერთი თვალსაზრისით მაინც სრულიად დაადასტურა ცნობილი ქართველი ანდაზის სიბრძნე: სანამ საქართველოს საზოგადოებრივი და სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ურემი არ გადაბრუნდა, ილუზიების ტყვეობაში ვიყავით და ვერ ვხვდებოდით, რა გზით უნდა გვევლო. მაგრამ, მიუხედავად მკაცრი რეალიზმისა, ხსენებული აზრის ინტერპრეტაცია შეფარდებითი ოპტიმიზმითაც შეიძლება: ურემი რომ გადაბრუნდება, გზა მაშინ გამოჩნდება. თითქოს მართლა ამ რანგის კატასტროფები გამოვიარეთ, გადაბრუნებული ურმის მეტაფორით რომ აღიწერება. მერე ვხედავთ გზას? ჩვენს ამჟამინდელ მდგომარეობას უფრო შეეფარდება გვიანი ბრეჟნევიზმის ხანაში დაბეჭდილი ერთი სტატიის სათაური: „ურემი გადაბრუნდა, გზა მაიც არ ჩანს“. კი, თითქოს გვაქვს ბუნდოვანი შეგრძნება იმისა, რომ რაღაცა ვისწავლეთ, მაგრამ რა არის ეს „რაღაცა“, ჯერ ცხადად და ნათლად არავის ჩამოუყალიბებია; ყოველ შემთხვევაში, იმის შეგნება, რომ ვიცით, სად მივდივართ, ნამდვილად არ გვაქვს.

რატომ? კიდევ უარესი უნდა დაგვემართოს, რამე რომ გავიგოთ? იქნებ, უბრალოდ, უიმედოები ვართ, და სხვისი წინამძღოლობით სასიარულოდ ვართ განწირულნი? უპირველეს ყოვლისა იმით ხომ არ დავიწყოთ, რომ ანდაზებითა და იგავებით აზროვნებას მოვეშვათ? ამ კონკრეტულ შემთხვევაში მაინც, არ მინდა მთლად ზურგი ვაქციო ხალხურ სიბრძნეს. ადგილი გადაბრუნებული ურმის ქვეშ შეიძლება მართლაც საკმაოდ მოსახერხებელი აღმოჩნდეს გზის უკეთ დასანახად; მაგრამ ეს ხედვა თავისთავად არ მოდის. არ უნდა შეგვაცდინოს გრამატიკულმა ფორმამ, რომელშიც ჩასმულია ანდაზის ერთადერთი ოპტიმისტური ზმნა: თავისთავად არაფერი გამოჩნდება. უბედურება მხოლოდ შანსს გვაძლევს ჩვენი მდგომარეობის უკეთ გაგებისა. ამ შანსს ან გამოვიყენებთ, ან არა. გადაბრუნებული ურმის გარდა, გზის დანახვას დამნახავიც სჭირდება. ჩვენმა კატასტროფებმა რაღაცეების გაგების შანსი მოგვცა, მაგრამ მასაც დავკარგავთ, თუ გაგების სამუშაოს აქტიურად არ ჩავატარებთ.

სამწუხაროდ, მცირე გამონაკლისის გარდა, ასეთი სამუშაოს ჩამტარებელი ბევრი არავინ გამოჩნდა. ერის ინტელექტუალური ელიტა ძირითადად იმის გარკვევით რჩება დაკავებული, რა (უფრო სწორად კი - ვინ) არის კარგი და ვინ არის ცუდი, და რატომ არის კარგი კარგი, ხოლო ცუდი - ცუდი. მართალია დროდადრო ისმის რიტორიკული ფრაზები: „მომხდარში ყველანი ვართ დამნაშავე“, „ჩვენ ვიღებთ ჩვენს თავზე პასუხისმგებლობას“, მაგრამ იმის დეტალურ და კონკრეტულ ანალიზამდე, თუ კონკრეტულად რაში მდგომარეობს ეს დანაშაული და პასუხისმგებლობა, საქმე ჩვეულებრივ არ მიდის. ამის გარეშე კი პასუხისმგებლობის საკუთარ თავზე აღების სრულიად საღი იმპულსი ფუჭი და მაცთური აღმოჩნდება.

ეს კრებული სწორედ ამგვარი სამუშაოს ჩატარების მცდელობაა. მისი ზოგადი წინამძღვარი ისაა, რომ განვლილმა წლებმა ჩვენი ცხოვრების წესის - კულტურის აღზრდის, განათლების, თანაცხოვრების პრინციპების - ძირეული გადასინჯვის აუცილებლობა. ბოლო წლების გამოცდილებამ ქართველი ერის, როგორც ასეთის, სიცოცხლისუნარიანობის საკითხი დასვა. რაც გინდა ვახვევდეთ ჩვენს წინაშე მდგომ პრობლემებს პოეტურ-დიპლომატიური ბუნდოვანების სამოსში, საკითხი მაინც ასე დგას: საქართველოს ან შეუძლია (აქვს შნო), ფეხზე დადგეს და თავისი ცხოვრება ააშენოს, ან, შეფარდებითი კეთილდღეობის მოსაპოვებლად, არჩევანის გაკეთების უფლება უფრო ძლიარ და დალაგებულ ქვეყანას უნდა დაუთმოს (სწორედ თვითონ დაუთმოს და თავი არ მოიტყუოს, იმან წამართვაო).

ერის სიცოცხლისუნარიანობა არ არის რაღაც ზოგადაბსტრაქტული ან ბიოლოგიური კატეგორია. ის ნიშნავს მის უნარს, ტრაფარეტული გამოთქმა რომ ვიხმაროთ, „ფეხი აუწყოს ისტორიის სვლას“, ანუ გამონახოს შინაგანი რესურსები საიმისოდ, რომ ცვალებად ისტორილ სიტუაციებში ქცევის სათანადო წესი აირჩიოს. ბოლო წლებში საქართველომ სწორედ ეს ვერ შეძლო. მეოცე საუკუნის დასასრულის გამოწვევას მან სოციალური და პოლიტიკური ქცევის იმგვარი მეთოდებით უპასუხა, რომელსაც ზოგი „უმწიფარს“ უწოდებს, ზოგი „შუასაუკუნეობრივს“ ზოგი კი უბრალოდ „გიჟურს“. აღმოჩნდა, რომ რუსეთის მეგობრული ხიშტების უკან ზომიერად უდარდელ ცხოვრებას არქაული სულიერი და სოციალური სტრუქტურების ჩაკირება გამოუწვევია, და რომ მათ ფანტასმაგორიული, მაგრამ ერთგვარად ორგანული სინთეზი შეუქმნიათ კომუნისტური რეჟიმის შემოტანილ ფორმებთან. მიღებული სულიერ-სოციალური სუბსტანცია საზოგადოების ყველა ფენას მოსდებია და დაუდამბლავებია.

„ისტორიის სვლას“, რომელსაც „ფეხი უნდა ავუწყოთ“, ასევე სრულიად კონკრეტული სახელი აქვს. ეს არის ქცევის ის წესები, ღირებულებები, სტრუქტურები, რაც ახალ დროში ევროპულმა კულტურამ შეიმუშავა და შემდეგ უბრალოდ „თანამედროვე ცივილიზაცია“ დაერქვა. ბოლო ორი საუკუნის მანძილზე ქართულ კულტურულ და პოლიტიკურ ელიტას გამოკვეთილად ჩამოუყალიბდა მისწრაფება ამ მოდელის შეთვისებისაკენ: ამ მისწრაფებად დაერქვა „ევროპული ორიენტაცია“ (ან „დასავულრი“ - ამ შემთხვევაში ამ სიტყვებს სინონიმურად ვიხმარ). ქართველი ისტორიკოსები გამალებით ეძებდნენ ჩვენს ისტორიულ წარსულში ნიშნებს, რომელთაც ევროპასთან ჩვენი სულიერი ნათესაობა (განსაკუთრებით რუსეთთან შედარებით), ჩვენი ძირეული „ევროპელობა“ უნდა ეჩევენებინა. „ეროვნული მოძრაობის“ საწყისს, ეიფორიულ ეტაპს თან ახლდა ეს გულუბრყვილო წინამძღვარი ევროპულ ცივილიზაციასთან ჩვენი მოსალოდნელი იდილიური შეხვედრისა, რისთვისაც მხოლოდ ჩრდილოელი მეზობლის წინააღმდეგობა იყო გადასალახი. მაგრამ სულ მალე, ამ ეიფორიის სხვადასხვა ტალღაზე დატრიალებული ამბების შედეგად, მოვიდა ფუნდამენტური განწყობილება, გამოხატული პოპულარული წამოძახილით: „ეს რანი ვყოფილვართ“, მისით გამოწვეული დაბნეულობა და დეპრესია. დღევანდელი ჩვენი აზროვნება და მოქმედება ამ ფუნდამენტური თვითგანწყობილების სივრცეშია ჩაკეტილი.

ამგვარ თვითგანწყობილებას სხვანაირად კიდევ „იდენტობის კრიზისს“ უწოდებენ. ეს კრიზისია იმ წარმოდგენებისა, რომელიც ერს საკუთარ თავზე აქვს, იმ სიტყვებისა, რომელთაც იგი თავის თავზე ამბობდა ხოლმე. ეს თვითგანწყობილება თუ იდენტობის კრიზისი სულიერად მეტად პროდუქტიული აღმოჩენილა მრავალი ერისა და კულტურის ცხოვრებაში, როცა ის ბიძგს აძლევდა საკუთარი მდგომარეობის რაციონალურ გადააზრებას.

ჩვენს შემთხვევაში ეს გადააზრება, ალბათ, იმის დაფიქსირებით უნდა დავიწყოთ, რომ რადიკალური ეროვნული მოძრაობის და შემდეგ „დემოკრატიული სახალხო აჯანყების“ წარუმატებელმა ექსპერიმენტმა ეჭვის ქვეშ დააყენა ქართველი ერის „ევროპულობის“ ჰიპოთეზა. აღმოჩნდა, რომ ის თვით „ევროპულობის“ მეტად ზერელე ინტერპრეტაციას ეყრდნობოდა. ქართველ ინტელექტუალთა ერთი ნაწილისათვის, „ევროპულობა“ გენეტურ-ისტორიულად იყო გარანტირებული, ვთქვათ, შუასაუკუნეების საქართველოს სოციალურ-ეკონომიკური ურთიერთობებით, „ქართული რენესანსით“ თუ სხვა რამით. „ევროპულობა“ თითქოს ჩვენი ობიექტური, თანდაყოლილი ნიშანია, რომლის რეალიზაციაში „სუბიექტური ფაქტორები“ გვიშლიდა ხელს - „აზიური“ იმპერიების მიერ ჩვენი დაპყრობა, კონკრეტული პოლიტიკური ელიტების გამყიდველობა. ევროპულობის ამ ზედაპირულმა გაგებამ მოჩვენებითი გახადა ჩვენი ახალი პოლიტიკური ელიტის „ევროპული ორიენტაციაც“, რომელიც ძირითადად ე.წ. „გეოპოლიტიკის“ ტერმინებში გამოიხატა. ევროპა, „დასავლეთი“ გაგებული იყო უპირველეს ყოვლისა როგორც ძალაუფლების გარკვეული ცენტრი, პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და სამხედრო-სტრატეგიულ ინტერესთა ერთობლიობა, რომელიც მსოფლიოს სხვადასხვა „სივრცეებად“ გადანაწილებისათვის ბრძოლაშია ჩაბმული მის საწინააღმდეგო, ანტიდასავლურ - რუსულ, მუსლიმანურ და სხვა - ცენტრებთან. ჩვენი თანდაყოლილი ევროპულობის, დასავლურობის გამო, ჩვენ ბუნებრივია (ჩვენთვის ასევე თანდაყოლილად უცხო) რუსული „სივრციდან“ გამოსასვლელად (ისე, რომ შემთხვევით მუსლიმანურ „სივრცეში“ არ ამოვყოთ თავი) და ჩევნთვის მშობლიურ დასავლურ სივრცეში გადასასვლელად. შესაბამისად, დასავლეთიც ბუნებრივია, (და ვალდებულია!) მიისწრაფოდეს საკუთარი დავიწყებული, მაგრამ კანონიერი შვილის გულში ჩასახუტებლად. გულში ჩახუტების ცერემონიალი დაახლოებით ასე იზმანებოდა: ნატოს ტანკებს საზეიმოდ ჩამოაქვთ საქართველოში დაცვის სიგელები და დოლარების კრედიტები, ხოლო რუსები ფაცხაფუცხით გადიან ჟანგიანი ბეტეერებით. ის, რომ ასე არ მოხდა, გაგებული იყო ისევ „სუბიექტური მიზეზებით“: ჩვენ, უბრალოდ, ვერ მივაწვდინეთ დასავლელებს სწორი ინფორმაცია ჩვენს შესახებ. ხოლო დასავლელი პოლიტიკოსები მიმდინარე პოლიტიკურ კონიუნქტურას გამოედევნენ და „გაგვყიდეს“ (რახან „გაგვყიდეს“, ე.ი. რაღაც მოვალეობებიც ჰქონიათ ჩვენს წინაშე?).

მაგრამ „ევროპულობა“ არც ისტორიულ-კულტურულ-გენეტიკური თანდაყოლილი ნიშანია და არც შესაბამის „გეოსტრატეგიულ სივრცეში“ თავის შეყოფა. ევროპულობა, დასავლურობა არის უპირველეს ყოვლისა გარკვეული ფილოსოფია, გარკვეული ღირებულებების, ნორმების, წარმოდგენების ერთობლიობა, და მათი გათავისება, მათ მიხედვით საკუთარი ცხოვრების მოწყობის მცდელობა.

„მცდელობას“ ვამბობ, რადგანაც „ევროპულობის“ იდეალური მოდელი სრულყოფილად არსად განხორციელებულა. „დასავლურობის“ თვით იდეისათვის განმსაზღვრელია არა რაიმე ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული სტრუქტურა, არამედ ადამიანის თავისუფლება, მისი პასუხისმგებლობა, მისი არჩევანი, და შემდეგ მისი აქტივობა, შრომა, მიმართული ამ არჩევნების განსახორციელებლად. ეს აქტივობა, შრომა ნიშნავს არა მარტო ბუნების, გარე სამყაროს გარდაქმნას ადამიანის ინტერესებში, არამედ (და უპირველეს ყოვლისა) ძალისხმევას საკუთარი ცხოვრების მოსაწყობად და საკუთარი თავის შესაქმნელად. არაფერია უფრო არაევროპული, ან არადასავლური, ვიდრე კარგი პატრონის“ თუ „მფარველის“ ძიება, რომლის კალთასაც ამოეფარები და მერე წვრილ-წვრილად რაღაცეებს დასცინცლავ. ჩვენი „დასავლური ორიენტაცია“ ნიშნავდა უპირატესად „რუსული სივრციდან დასავლურ სივრცეში გადასვლას“, ანუ უფრო მდიდარი, ცივილიზებული და კეთილგანწყობილი მფარველის ძიებას. ამიტომ ის თავისი სულით ანტიდასავლური და წინასწარვე განწირული აღმოჩნდა.

ამისგან განსხვავებით, და ამის საპირისპიროდ, ნამდვილი ნამდვილი „დასავლური ორიენტაცია“ ნიშნავს იმის მცდელობას, შენს საკუთარ ცხოვრებაში, შენი საკუთარი ძალებით სცადო იმ გამოცდილების გაზიარება, იმ ღირებულებებისა და ნორმების შეთვისება, რომლებმაც სხვა („ევროპული“, „დასავლური“) ქვეყნები აქცია ჩვენთვის სანიმუშოდ და მოსაწონად.

ცხადია, ამას მნიშვნელობა აქვს მხოლოდ მაშინ, თუ ცხოვრების ეს წესი ჩვენთვის მართლა შინაგანად მისაღებია, ან იმ ფარგლებში, რამდენადაც ის მისაღებია. ვინც აღმოაჩენს, რომ დასავლური ღირებულებები მისტვის არსებითად უცხოა, მან ბუნებრივია რომელიმე ალტერნატიული მსოფლაღქმა და შესაბამისი ცხოვრების წესი დაიცვას - ვთქვათ, ფაშიზმი, კომუნიზმი, რომელიმე რელიგიური ფუნდამენტალიზმი, ან კიდევ ახალი „იზმის“ გამოგონება სცადოს. ისიც არანაკლებ ტრივიალურია, რომ სხვისი გამოცდილების ათვისება საკუთარი „ნიადაგის“ გათვალისწინებით უნდა მოხდეს. „ეროვნული ნიადაგის“ პრობლემა ყოველთვის მწვავდება დასავლური მოდერნიზაციის პროცესში (უფრო სწორედ, ის ამ პროცესში ჩნდება), მაგრამ, ისიც სხვათა მოდერნიზაციების გამოცდილებით, „გადასავლურება“ სულაც არ სპობს ეროვნულ თავისთავადობას და უნიკალობას; პირიქით, თვით „ეროვნული თავისთავადობა“, როგორც განსაკუთრებული დაცვის ღირსი რამ, წმინდა წყლის ევროპული იდეაა. „ეროვნულ თავისთავადობაზე“ დაყრდნობა თავისთავად უკვე ევროპილი ორიენტაციის გამოცდილებაა.

„გადასავლურობის“ მცდელობა, სხვა ყველაფერთან ერთად, მოითხოვს, ერთ მხრივ, ევროპული ფილოსოფიის, ღირებულებების, ცხოვრების წესის (და არა იმდენად მისი „გეოსტრატეგიული ინტერესების“) გაგებას, და, მეორეს მხრივ, ჩვენი საკუთარი ისტორიის, კულტურის, მენტალიტეტის, ურთიერთობებისა და ქცევის წესების ინტერპრეტაციას ამ დასავლური (ანუ თანამედროვე) მსოფლაღქმის შუქზე. სწორედ ამგვარი ამოცანა გვქონდა მხედველობაში ამ კრებულზე მუშაობისას. მას, ამ ამოცანას, ფილოსოფიური, ფსიქოლოგიური, ისტორიული, სოციოლოგიური კუთხით მივუდექით. ტრივიალურია იმის თქმა, რომ ამ პატარა წიგნს „პრობლემის ყოველმხრივი გაშუქების“ პრეტენზია ვერ ექნება. ბუნებრივია, რომ ის არც თავიდან იწყებს ამ საქმეს. მაგრამ თუ რაღაც პრობლემებს ახლებურად გავიაზრებთ და საკითხისადმი შედარებით უფრო სისტემური მიდგომის მაგალითს ვაჩვენებთ, ამ კრებულის მომზადებას და გამოსვლას წარმატებად ჩავთვლით.

გია ნოდია

ქართულ ფენომენზე წერა საკმაოდ ჭირს: ნებისმიერი, ვინც კი სერიოზულად დააპირებს ამ თემის ირგვლივ მსჯელობას, ერთბაშად იმდენი პრობლემის წინაშე აღმოჩნდება, ვინძლო თავბედსაც იწყევლიდეს, ეს რა შარში გავეხვიო! ჩვეულებრივ ცნება ინტელიგენცია, როგორც წესი, კულტურასთან მიმართებაში მოიაზრება, მაგრამ ხსენებული არა მხოლოდ კულტურულ, არამედ სოციალურ, ფსიქოლოგიურ, ისტორისოფიურ და კიდევ ათასგვარ სხვა ასპექტსაც მოიცავს. ამასთან, ყოველი მათგანი თავისთავად მნიშვნელოვანია და საინტერესო. ყოველ მათგანზე შეიძლება ცალკე წიგნის დაწერა და უბრალოდ შეუძლებელია ერთ, თუნდაც მოზრდილ სტატიაში მოახერხო კაცმა ასეთი მრავალგანზომილებიანი თემის საფუძვლიანად განხილვა. ავტორის მხრიდან ამგვარი მსჯელობა იმ თავდაჯერებული სტუდენტის საქციელს დაემსგავსებოდა, რომელმაც ფილოლოგიის ფაკულტეტზე საკურსო თემად აირჩია - არც მეტი, არც ნაკლები - „სიკეთისა და ბოროტების პრობლემა ევროპულ ლიტერატურაში“.

სხვათა შორის, ეს ამბავი ფაქტია და არა მეტაფორა, თუმცა იგი თავისუფლად შეგვიძლია გამოვიყენოთ როგორც მეტაფორა - უაღრესად რთულ, ჯერაც დაუმუშავებელ პრობლემებზე ჰაიჰარად გასეირნება ხომ ქართული ინტელექტუალური ცხოვრების დღემდე მოუცილებელი სენია. მაგრამ ვიდრე ამ დაავადების სიმპტომებზე დავიწყებდეთ მსჯელობას, აუცილებლად მიმაჩნია სტატიის „სამუშაო თემატიკის“ უფრო მკაფიოდ შემოსაზღვრა, რათა მკითხველი იმთავითვე გაერკვეს, თუ რაზეა ლაპარაკი.

პირველ ყოვლისა უნდა ავღნიშნო, რომ სტატიას სულაც არ გააჩნია ყოვლისმომცველი, ფუნდამენტური გამოკვლევის პრეტენზია. ეს უფრო ვარიაციებია თემაზე, ვიდრე თემის „დამუშავება“. აქედან სტატიის ერთგვარი ესეისტური სტილიც, რაც ქართულ აკადემიურ წრეებში დაუნჯებული ადამიანისთვის, რომელიც ისეა მიჩვეული ე.წ. წლიური თემებისა თუ „მაცნეს“ პუბლიკაციების ხელოვნურად ჩახლართულ კონსტრუქციებს, რომ ტექსტის სციენტისტური „სიმძიმე“ მისი „მეცნიერულობის“ უცილობელი პირობა ჰგონია, - ლამის სიწმინდეების ხელყოფის ტოლფასია. ყოველივე ამან, შესაძლოა, გარკვეული ტიპის მკითხველის იმედგაცრუება და უკმაყოფილობაც გამოიწვიოს, მაგრამ სტილისტიკას, ამ შემთხვევაში მაინც, არა აქვს არსებითი მნიშვნელობა: მთავარი საფრთხე, რომელიც ემუქრება აბსოლუტურად ყველას, ვინც კი ინტელიგენციის შესახებ დააპირებს რაიმეს თქმას, ჩვენს საზოგადოებრივ ცნობიერებაში მტკიცედ გამჯდარ კლიშე-სტერეოტიპთა მთელი სისტემაა. ამ უკუღმართის სისტემის წყალობით ქართული ინტელიგენცია, როგორც მსჯელობის საგანი - მთლიანად მითოლოგიზირებულ საბურველშია გახვეული. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ქართული საზოგადოების მითოლოგიზირებული ცნობიერებაა პრობლემათა თავი და თავი, და არა საკუთრივ განსახილველი საკითხის სირთულე.

ინტელიგენციის შესახებ სტერეოტიპული წარმოდგენებიდან ერთი უმთავრესთაგანია ინტელიგენციის ფენომენის შეფასებითი მნიშვნელობით აღქმა. ყველას კარგად გვახსოვს ამ ოთხი-ხუთი წლის წინ გაზეთ „ლიტერატურულ საქართველოში“ წამოწყებული დისკუსია, როცა ერთის მხრივ იყო აგრესიული დამოძღვრა, რომ ინტელიგენცია საერთოდ ანტიქრისტიანული, ანტიეროვნული მოვლენაა და მისი ადგილი ღვთისმშობლის წილხვედრ მიწაზე არ უნდა არსებობდეს, ხოლო მეორეს მხრივ ძირითადად იმას აღნიშნავდნენ, თუ რა დიდი წვლილი მიუძღვის ინტელიგენციას ქართული კულტურის განვითარებასა და ეროვნული თვითშეგნების შენარჩუნების საქმეში, რის საილუსტრაციოდაც ქართული ლიტერატურის, ხელოვნებისა და მეცნიერების ცნობილი მიღწევები იყო ჩამოთვლილი. მოკლედ, ერთნი თავგამოდებით ამტკიცებდნენ, რომ ინტელიგენცია „ცუდია“, მეორენი კი არანაკლები თავგამოდებით გვარწმუნებდნენ - „კარგიაო“. რაც შეეხება იმას, თუ რაგვარი ფაქტორები განაპირობებდა ქართული ინტელიგენციის მენტალიტეტის ჩამოყალიბებას, როგორია თავად ეს მენტალიტეტი, რა წარმმართველი ტენდენციები შეინიშნებოდა ქართული ინტელიგენციის განვითარებაში - ყველა ეს კითხვა უპასუხოდ დარჩა. ასეც იყო მოსალოდნელი, რადგან მოკამათე მხარეებს, მიუხედავად დიამეტრულად საპირისპირო პოზიციებისა - თვით ინტელიგენციის ცნების მიმართ მორალისტური მიდგომა აერთიანებდათ, ხოლო როცა თეორიული დისკუსია „ნათელი“ და „ბნელი“ ძალების ჭიდილის ესქატოლოგიურ სიბრტყეში ინაცვლებს, სრულიად გამორიცხულია რაიმე კონსტრუქციული შედეგების მიღწევა. როგორც უკვე ვთქვით, ამგვარი აღქმა ძლიერ დამახასიათებელია ჩვენი საზოგადოების აზროვნებისათვის. რაოდენ ობიექტურად და მიუკერძოებლადაც არ უნდა მსჯელობდე ქართული ინტელიგენციის ფენომენზე, მკითხველი შინაგანად მომართულია იმისათვის, რათა აუცილებლად „ქება“ ან „გინება“ ამოიკითხოს. ქართველი მკითხველი მუდამ ცდილობს დაიჭროს კატა ბნელ ოთახში, თუნდაც ის იქ არ იმყოფებოდეს...

რასაკვირველია, ინტელიგენცია თავისთავად არც „კარგია“ და არც „ცუდი“ - საკითხის ასე დაყენება საერთოდ უაზრობაა. ტრივიალური ფაქტია, რომ XIX-XXს.ს. ქართული კულტურა ინტელიგენციის მიერ შექმნილი კულტურაა, მაგრამ ეს ბანალური ჭეშმარიტებაც ქართულ საზოგადოებრივ ცნობიერებაში სრულიად უკუღმართ ფორმას ღებულობს: კერძოდ, როცა ლაპარაკობენ ინტელიგენციის დამსახურებაზე ეროვნული კულტურის წინაშე, არავის მოსდის აზრად, რომ ამგვარი ფორმულირება ისეთივე აბსურდია, როგორც „კარგი“ თუ „ცუდი“ ინტელიგენციის არსებობა. ეს იგივეა, შვილის გაჩენის საქმეში მშობლის დამსახურებაზე ილაპარაკო! შვილი შეიძლება ჭკვიანი გამოვიდეს ან სულელი, განათლებული გაიზარდოს ან უმეცარი, შეიძლება იკამათო აღზრდის მეთოდებზეც, მაგრამ შვილის არსებობა არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს მისი მშობლის ღირსებას თუ უღირსობას... ეს ყოველივე ძალზე მარტივია და დიდ ინტელექტუალურ ძალისხმევას არ საჭიროებს, მაგრამ მითოლოგიზირებული სტერეოტიპებით აზროვნება არცთუ იშვიათად სწორედ ანბანური ჭეშმარიტების იგნორირებაზეა დაფუძნებული.

ხსენებული კლიშე-სტერეოტიპები - „ინტელიგენცია კარგია“ და „ინტელიგენციის დამსახურება ქართული კულტურის წინაშე“ - ერთ მითოლოგიზირებულ სილოგიზმად წარმოგვიდგება: „ინტელიგენცია კარგია იმიტომ, რომ მას დიდი დამსახურება აქვს ქართული კულტურის წინაშე“. სხვათა შორის, ზემოხსენებულ დისკუსიაში ვინც ინტელიგენციის უვარგისობას ქადაგებდა, იმის დამტკიცებასაც ცდილობდა, თითქოს ინტელიგენციას ჭეშმარიტ ეროვნულ კულტურასთან საერთო არაფერი ჰქონდეს და რაც კი ღირებული შექმნილა, ინტელიგენციის შექმნილი სულაც არ არის - ანუ „ინტელიგენცია ცუდია იმიტომ, რომ მას არავითარი დამსახურება არ მიუძღვის ქართული კულტურის წინაშე“. ამგვარი აბსურდული სილოგიზმების საფუძველი კი ისევ და ისევ მორალისტური შეფასებაა. ავტომატურად იგულისხმება, რომ „ქართული კულტურა - კარგია“ (თითქოს შეიძლება არსებობდეს „ცუდი“ კულტურებიც!) იკვრება ერთგვარი ბიწიერი წრე. რომლის გარღვევაც შეუძლებელია, თუკი იმთავითვე არ გამოვრიცხავთ ისეთი ცნებების შეფასებითი მნიშვნელობით გაგებას, როგორიცაა კულტურა, ერი, ინტელიგენცია და ა.შ...

არადა, გაუკუღმართებულ სტერეოტიპთა მთელი წყება ისეა ურთიერთმიმართული, რომ ქართული ინტელიგენციის ფენომენის განხილვა მათი დაძლევის გარეშე - წყლის ნაყვაა. თუმცა ერთმანეთზე აბმული ეს კლიშეები ფაქტიურად დომინოს პრინციპითაა ნაგები - საკმარისია ერთი მათგანი შეარყიო და მთელი კონსტრუქცია ხუხულასათავით ინგრევა. დღეისათვის ფრიად პოპულარული, დემაგოგიური სენტენცია - „დანგრევა ადვილია, შენებაა ძნელი“ - რომელიც ძლიერ წააგავს სტალინისეულ „Будет урожай - будет хлеб“ - ამ კონკრეტულ შემთხვევაში არ გამოდგება, რადგან მითოლოგიზირებულ სტერეოტიპთა მანკიერი სისტემა ის ურემია, შუაგზაზე რომ გახირულა და სანამ არ გადაბრუნდება, ვერც წინ წახვალ და ვერც იმას გაარკვევ, საერთოდ ღირს თუ არა ამ გზით სიარული...

II

მიზეზთა გარდა სხვათა და სხვათა, ქართველი ინტელიგენციის ფენომენზე წერა იმიტომაც ჭირს, რომ თავად მსჯელობის საგანი - ქართული ინტელიგენცია - მეტად მოუხელთებელი ცნებაა. მისი ცალსახა რეალისტური განსაზღვრა, მკაცრად მოხაზულ, ცნებით ჩარჩოებში მოთავსდება არც ისე იოლი საქმეა. მართალია, „ინტელიგენტი“ და „ინტელიგენცია“ ჩვენს ყოველდღიურ მეტყველებაში მტკიცედ დამკვიდრებული ტერმინებია, მაგრამ მათი მნიშვნელობა, როგორც წესი, სრულიად სხვადასხვანაირად გაიაზრება: როცა ამბობენ „ინტელიგენტი“, ჩვეულებრივ გულისხმობენ გარკვეული მენტალობისა თუ პიროვნული თვისებების მქონე ადამიანს, ხოლო როცა ახსენებენ „ინტელიგენციას“, უპირატესად იგულისხმება ინტელექტუალური საქმიანობით დაკავებული სოციალური ფენა; ანუ როგორც „ქართული ენციკლოპედია“ განმარტავს - „ადამიანთა საზოგადოებრივი ფენა, რომლის პროფესიულ საქმიანობასაც გონებრივი, უმთავრესად შემოქმედებითი შრომა შეადგენს“ და რომელიც „ანვითარებს და ავრცელებს კულტურას“.

ეს შეუსაბამობა ინტელიგენტსა და ინტელიგენციას შორის წმინდა ქართული შეუსაბამობაა. დასავლეთ ევროპაზე რომ არაფერი ვთქვათ, სადაც „ინტელიგენციის ანალოგი - ინტელექტუალთა ფენა, რომლის მახასიათებელი, ძირითადად, კიდეც ემთხვევა ზემოთ მოყვანილ „ენციკლოპედიურ“ განსაზღვრებას - თვით ინტელიგენციის წარმომშობ ქვეყანაში, რუსეთშიც კი ეს ორი ცნება ერთმანეთისაგან არასოდეს გაუმიჯნავთ. არცერთი რუსი არ მიაკუთვნებს ინტელიგენციას არათუ საბჭოური ეპოქის რომელიმე წითელ პროფესორს, არამედ, ვთქვათ, კატკოვსა და სტოლიპინსაც კი, რომელთაც არც აღზრდა აკლდათ და არც განათლება. სოლჟენიცინი თავის გახმაურებულ სტატიაში მკვეთრად გამოყოფდა „ჭეშმარიტ ინტელიგენტს“ კონფორმისტული „ობრაზოვანშჩინისაგან“, ხოლო ჩვენთან ინტელიგენციის ცნება სწორედ რომ სოციალური კატეგორიაა - იგი უპირველეს ყოვლისა სოციალური ფენისადმი მიკუთნებულობას აღნიშნავს: საქართველოში არავინ მოიხსენიებს ინტელიგენტად, ვთქვათ, შოთა ნიშნიანიძეს ან ალბერტ თავზელიძეს, თუმცა ინტელიგენციის რიგებში მათი დასახელება არავის ეხამუშება...

ასე რომ, როცა ქართულ ინტელიგენციაზე ვმსჯელობთ, უნდა ვიგულისხმოთ სწორედ კულტურის შემოქმედი სოციალური ფენა. გარკვეული მენტალური ნიშან-თვისების ერთობლიობა კი ნებისმიერ ქვეყანაში არსებულ ნებისმიერ სოციალურ ფენას გააჩნია. ოღონდ ჩვენს შემთხვევაში საქმეს ართულებს ის, რომ საკუთრივ ინტელიგენტის გაგება საქართველოშიც ზუსტად ისევეა, როგორც რუსეთში. ბერდიაევი აღნიშნავდა, რომ დასავლელ ინტელექტუალთაგან განსხვავებით რუსეთში ინტელიგენტებად ითვლებოდნენ არცთუ მაინდამაინც ინტელექტუალური პიროვნებები, ისინიც კი, ვინც საერთოდ არ მისდევდა არანაირ ინტელექტუალურ საქმიანობას: „ბევრი რუსი მეცნიერი და მწერალი არამც და არამც არ შეიძლება მივაკუთვნოთ ინტელიგენციას ამ სიტყვის ზუსტი გაგებით. ინტელიგენცია უფრო ბერ-მონაზონთა ორდენს ან რელიგიურ აექტას ჩამოგავდა თავისი განსაკუთრებული, უაღრესად შეუწყნარებელი მორალით, თავისი ჩამოყალიბებული მსოფლგანცდით, თავისი გამორჩეული ზნე-ჩვეულებებითა და თვით ფიზიკური იერითაც კი, რომლის მიხედვით ყოველთვის შეიძლებოდა ამოგეცნო ინტელიგენტი და გამოგერჩია იგი სხვა სოციალური ჯგუფისაგან. ინტელიგენცია ჩვენში არა პროფესიონალური და ეკონომიკური, არამედ იდეოლოგიური ერთობა იყო...“¹

შესაძლოა ცოტა გადაჭარბებულიც გვეჩვენოს ცნობილი რუსი ფილოსოფოსის ზემოთ მოყვანილი დახასიათება, მაგრამ ერთი რამ ეჭვის გარეშეა: რუსი ინტელიგენცია მართლაც სპეციფიკური მოვლენაა. თვით ინტელიგენციის ცნება /ლათ. intelligentia შემეცნებითი ძალა, ცოდნა/ მთელს მსოფლიოში ძირითადად სწორედ რუსული სოციალურ-კულტურული რეალიების კონტექსტში იხმარება. თავად ინტელიგენციის ფენომენის აღმოცენება რუსეთში ლოგიკურად გამოიყვანება ქვეყნის ისტორიული განვითარების ხასიათიდან: XIX საუკუნეში, ევროპიზირებული რუსი ინტელიგენტისა და ტრადიციონალისტური სულისკვეთებით გამსჭვალული გლეხობის (რომელიც მოსახლეობის 80%-ზე მეტს შეადგენდა) ფსიქიკა ძირეულად განსხვავებულია ერთმანეთისაგან; ისინი არათუ სხვადასხვა კულტურულ ყოფაში არიან გაზრდილები, არამედ სხვადასხვა ენაზეც კი ლაპარაკობდნენ და არა მხოლოდ გადატანითი მნიშვნელობით! მათ შორის ნამდვილი უფსკრულია. ამის გამო რუსი ინტელიგენტი ერთგვარი „ბრალეულობის კომპლექსით“ შეპყრობილი ადამიანია. მისი ცხოვრების აზრი, წმინდათაწმინდა მოვალეობა - „ხალხის სამსახურია“, თუმცა დოსტოევსკი და შემდგომში „ვეხისტები“ რუსული ინტელიგენციის ერთ-ერთ უმთავრეს მანკად სწორედ იმას მიიჩნევდნენ, რომ ინტელიგენტი არ იცნობდა ხალხს, წარმოდგენა არ ჰქონდა რა ინტერესებით ცხოვრობდა ხალხი, როგორი იყო მისი ფსიქოლოგია, მისი მისწრაფებანი. რუსი ინტელიგენტისათვის „ხალხი“ აბსტრაქტული იდეა უფრო იყო, ვიდრე რეალობა.

სულ სხვა ვითარებაა საქართველოში. შეუძლებელია წარმოვადგინოთ მეტ-ნაკლებად განათლებული ქართველი, რომელსაც ხალხის მიმართ რაიმე „ბრალეულობის კომპლექსის“ მაგვარი ტანჯავდეს, რომელიც მუდამ გამოუსწორებელი რეზონერია და აბსტრაქტული იდეებით მოსულდგმულე; და თუკი შევეცდებით დავასახელოთ ისეთი პიროვნება, რომელსაც ინტელიგენტის „კლასიკური“, რუსული მოდელი დაახლოებით მაინც მიუდგება, ან გარუსებული ნოროდნიკი ივანე ჯაბადარი, ნიჰილისტური „Письма о Грузии“-ს ავტორი გაგვახსენდება, ან რომელიმე ლიტერატურული პერსონაჟი, მაგალითად არჩილი „ოთარაანთ ქვრივიდან“, აშკარად რუსული ლიტერატურის გავლენით რომაა წარმოსახული. იგი სქემაა, მოდელია, რომელსაც - ვთქვათ, ლუარსაბ თათქარიძისაგან განსხვავებით, მიუხედავად ამ უკანასკნელის კარიკატურულობისა - ქართულ სინამდვილესთან ცოტა რამ თუ აქვს საერთო; ისევე როგორც თეიმურაზ ხევისთავს, რომელიც მკითხველს იმდენად თავისი უნიათობით აღიზიანებს, რამდენადაც არაბუნებრიობით.

თავისთავად მსგავსი ლიტერატურული პერსონაჟების ცხოველმყოფელობაც მეტად ნიშანდობლივია: რამდენადაც რუსული კულტურის, რუსული საზოგადოებრივი და ინელექტუალური ცხოვრების ზემოქმედება ქართულ ყოფაზე უარესად ძლიერი იყო, ინტელიგენტის, ინტელიგენტურობის გაგებაც რუსეთიდან შემოვიდა ჩვენში თავისი სპეციფიური მახასიათებლებითურთ, მაგრამ საკუთარი, თვითმყოფადი ისტორიულ-კულტურული ტრადიციების სიმყარის გამო საქართველოში ჩამოყალიბდა რუსულისაგან საკმაოდ განსხვავებული, ქართველი ინტელიგენტის ფენომენი. შეიქმნა ერთგვარი პარადოქსული სიტუაცია: ინტელიგენტობის განსაზღვრა საქართველოში თეორიულად წმინდად რუსული კრიტერიუმებით ხდებოდა, ცხოვრებისეული პრაქტიკა კი სულ სხვა ტენდენციების მატარებელი იყო. თუმცა, სიტყვა „განსაზღვრა“, ისევე როგორც „თეორიულად“, მეტისმეტად ძლიერი ნათქვამია: რუსული კრიტერიუმების მიღებას აბსოლუტურად გაუცნობიერებელი ხასიათი ჰქონდა და არანაირი შეგნებული არჩევანის შედეგი არ ყოფილა. შეიძლება ითქვას, რომ ინტელიგენტის, ინტელიგენტურობის რუსული გაგება მექანიკურად გადმოვიდა ქართულ ცნობიერებაში და თანდათანობით სტერეოტიპულ მოდელად გაფორმდა. ინტელიგენტის რუსული გაგების ასეთი მექანიკური გადმონერგვა ჩვენში სრულიად უმტკივნეულოდ მოხდა, რადგან რაციონალისტური ცნებების შეფასებითი მნიშვნელობით აღქმას ნაჩვევმა ქართულმა ცნობიერებამ იოლად მიიღო და გაითავისა მისი მორალისტური პათოსი... ინტელიგენტი საქართველოში დღესაც სრულიად ასოციალური ცნებაა /ხომ ხშირად გაგვიგონია, რომ ჭკვიანი გლეხი ან მუშა არავისზე ნაკლები ინტელიგენტი არ არის!/. არსებული სტერეოტიპის მიხედვით იგი ნიშნავს დახვეწილი მანერების მქონე, ზრდილ, პატიოსან და გონიერ ადამიანს. ასეთები საქართველოს ისტორიაში, რასაკვირველია, იყვნენ და დღესაც არიან, მაგრამ მათზე, როგორც რაიმე სპეციფიურ მოვლენაზე, ლაპარაკი უაზრობაა...

ქართველ და რუს ინტელიგენტს შორის არსებულ ძირეულ განსხვავებათა დაფიქსირება დიდ პრობლემას არ წარმოადგენს: თუკი გავრცელებულ სტერეოტიპს დავეყრდნობით და „ინტელიგენტის“ რუსული გაგებით ვიხელმძღვანელებთ, მაშინ აუცილებლად უნდა ვაღიაროთ, რომ ქართველი ინტელიგენტი არასოდეს არ ყოფილა ბოლომდე ინტელიგენტი - სხვანაირად რომ ვთქვათ, იგი არასოდეს არ ყოფილა ეროვნულ ნიადაგს მოწყვეტილი, აბსტრაქტულ იდეებზე გადაგებული მეოცნებე. ტრადიციონალისტური ადათები და წეს-ჩვეულებები მისთვის არასოდეს გამხდარა უცხო ხილი. განსხვავებათა ნუსხა ამით არ ამოიწურება, მაგრამ თუნდაც მარტო აქედან გამომდინარე, ცხადია რომ შეუსაბამობა ინტელიგენციასა და ინტელიგენტის ცნებებს შორის - ილოზორული შეუსაბამობაა. ქართველი ინტელიგენტი, რასაკვირველია, არ ესადაგება რუსულ მოდელს და არც შეიძლება ესადაგებოდეს.

შემდგომი გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად კიდევ ერთხელ გავიმეოებ: ქართული ინტელიგენცია - ესაა გარკვეულ ისტორიულ პირობებში, სხვადასხვა ტიპის ფაქტორთა ზემოქმედებით ფორმირებული სოციალური ფენა, რომელიც მეტ-ნაკლებად ინტელექტუალური საქმიანობითაა დაკავებული და კულტურულ ფასეულობათა შემქმნელია. ქართველი ინტელიგენტი კი სხვა არავინაა, თუ არა ამ ფენის წარმომადგენელი. გავრცელებული ცრუ რწმენა - „ინტელიგენტის სახელი ერქვას, ყველა როდია ღირსი“ - მთლიანად მორალისტური შეფასების უკუღმართი სტერეოტიპიდან მომდინარეობს. ის, რომ ქართულ ინტელიგენციასაც გააჩნია თავისი მორალური ორიენტირები, პრაქტიკულად არაფერს ნიშნავს: მთავარია ორიენტაციის შინაარსი და არა მისი არსებობა. ამის თაობაზე კიდევ გვექნება საუბარი, აქ კი ერთს ავღნიშნავ: როცა ვამბობ „ქართველი ინტელიგენტი“, ვგულისხმობ ისეთ პიროვნებას, რომელიც ასე თუ ისე ინტეგრირებულია ქართულ ყოფაში და ასეთ დროს არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს ადამიანის ეთნიკურ წარმომავლობას თუ დაბადების ადგილს. გურამ პეტრიაშვილი არც ძალიან ცდებოდა, როცა მერაბ მამარდაშვილს „არასაკმარის ქართველობას“ სწამებდა. მართლაც, მამარდაშვილი ვერ ჩაითვლება ქართული ინტელიგენციის ტიპიურ წარმომადგენლად, რადგან ქართულ ყოფაში მისი ინტეგრირების ხარისხი ფრიად მცირე იყო. თავისი მოქალაქეობრივი მორალით, თავისი სააზროვნო ორიენტირებით მერაბ მამარდაშვილი ერთგვარად „ამოვარდნილიც“ გახლდათ არსებული სოციალური გარემოდან, და თუ მას უწოდებენ ქართველ ინტელიგენტს, მხოლოდ იმიტომ, რომ საქართველოში ხანმოკლე მოღვაწეობის მიუხედავად, მაინც მოახდინა გარკვეული ზეგავლენა ქვეყნის ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე.

მაგრამ თავისთავად ამა თუ იმ პიროვნების ღვაწლი, რასაკვირველია, არ მიგვანიშნებს, რომ ეს პიროვნება მაინცდამაინც ქართველი ინტელიგენტია. იგივე მერაბ მამარდაშვილი თავისი მენტალიტეტით გაცილებით ახლოს იდგა, ვთქვათ, სერგეი ავერინცევთან, ვიდრე ნიკო ჭავჭავაძესთან; იგი უფრო „გარედან“ მოსულია ქართულ კულტურულ ყოფაში, ვიდრე თვით ამ ყოფიდან „ამოზრდილი“. ამიტომ, თუკი ბოლომდე თანმიმდევრულნი ვიქნებით და მთლიანად გამოვრიცხავთ ინტელიგენტის ცნების მორალისტურ შინაარსს, თავისთავად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მერაბ მამარდაშვილი არ იყო ქართველი ინტელიგენტი, და თუ ვინმეს ამგვარი ფორმულირება ლამის დედის გინებად მოეჩვენება, ეს მხოლოდ სტერეოტპული აზროვნების კიდევ ერთი ნათელი ილუსტრაცია იქნება...

კარგად მესმის, რომ ქართული ინტელიგენციის, როგორც ცალკე ცნების, სოციალურ ფენასთან გაიგივება ბევრს შესაძლოა საკითხის გამარტივებად მოეჩვენოს, ბევრისათვის კი სულაც მიუღებელი აღმოჩნდეს, მაგრამ თუკი მორალისტური შეფასების ტრადიციულ კლიშეებს გავემიჯნებით, ადვილად დავრწმუნდებით, რომ სხვაგვარი დეფინიცია, უბრალოდ, შეუძლებელია.

როგორც უკვე ვთქვი, ამა თუ იმ სოციალურ ფენისადმი კუთვნილება თავისთავად გულისხმობს რაღაც საერთო მენტალურ თვისებებსაც - ვთქვათ, როცა ინტელიგენციასა და ევროპელ ინტელექტუალებზე ვლაპარაკობთ, ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს ორ სრულიად იზოლირებულ, ერთმანეთისაგან რადიკალურად განსხვავებულ ფენომენთან გვქონდეს საქმე, რომელთა შორის მხოლოდ ტიპოლოგიური მსგავსებაა. ევროპელი ინტელექტუალისათვისაც ისევე დამახასიათებელია პოლიტიკური ანგაჟირებულობა, საკუთარი თავის წარმოდგენა ერთგვარი სოციალური მისიის მატარებლად, როგორც „კლასიკური“ რუსი ინტელიგენციისათვის (გავიხსენოთ თუნდაც ინტელექტუალთა დამოკიდებულება 60-იანი წლების „ახალგაზრდული რევოლუციის“ მიმართ). არსებითად, რუსი ინტელიგენტი ინგლისელი თუ ფრანგი ინტელექტუალისაგან განსხვავდება იმდენად, რამდენადაც საერთოდ რუსი ადამიანი განსხვავდება ინგლისელისა თუ ფრანგისაგან. სხვანაირად რომ ვთქვათ, განსხვავებანი განპირობებულია ეროვნული ყოფის ისტორიული, კულტურული თუ რელიგიური ტრადიციებით, ამ ტრადიციათა გავლენის შედეგად ფორმირებული მენტალიტეტით. რუსული ინტელიგენცია მართლაც განსაკუთრებული მოვლენაა, რადგან განსაკუთრებული ფენომენია თავად რუსეთი, რომელიც არც აზიაა და არც ევროპა. იგივე შეიძლება ითქვას საქართველოზე და კერძოდ ქართველ ინტელიგენციაზეც, ხოლო თუ ქართულ რეალიებს მაინცდამაინც რუსული საზომებით გვინდა მივუდგეთ და ინტელიგენტის ცნების ჩვეული, მორალისტური გაგება „გასაწირად“ არ გვემეტება, მაშინ ისღა დაგვრჩენია საერთოდ შევწყვიტოთ ამ თემაზე მსჯელობა და გულახდილად ვაღიაროთ, რომ ქართველი ინტელიგენტი, როგორც ასეთი, ბუნებაში არ არსებობს და არც არასოდეს არსებულა.

III

სხვათა შორის, როგორც რუსი, ისე ქართველი ინტელიგენტი უპირველეს ყოვლისა იმით განსხვავდება ევროპელი ინტელექტუალისაგან, რომ საკუთარი პროფესიული საქმიანობის სოციალური მხარე მისთვის უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე წმინდა ინტელექტუალური ხასიათის ამოცანები. რუსი ინტელიგენტისათვის ასეთი სოციალური მისია „ხალხის სამსახურია“, ქართველისათვის - „ეროვნული საქმე“.

ეს უცნაური ტერმინი, რომელიც შეუძლებელია ადექვატურად ითარგმნოს სხვა ენაზე, უკანასკნელ ხანს დამკვიდრდა ჩვენს სინამდვილეში. „ეროვნული საქმე“ მართლაც მრავამხრივ ღირსშესანიშნავი ცნებაა - იგი არა მარტო რეალურად ასახავს ქართული ინტელიგენციის სოციალურ მიზანსწრაფვას, არამედ ქართული ყოფისათვის ნიშანდობლივი კლიშე-სტერეოტიპების ნამდვილი გორდიას კვანძია. ამგვარი ტერმინის გაჩენა მხოლოდ იმ ქვეყანაშია შესაძლებელი, სადაც მოვლენათა რაციონალისტური გააზრების ნაცვლად მითოლოგიზირებულ კლიშეთა წაღმაუკუღმა ტრიალი მძლავრობს. მთელი პასუხისმგებლობით ვაცხადებ, რომ ცივილიზებულ გარემოში გაზრდილი ადამიანი, თუნდაც გენიოსი იყოს, ვერაფრის დიდებით ვერ ჩასწვდება აღნიშნული ტერმინის შინაარსს. ჯერ ერთი, სიტყვა „ეროვნული“ ჩვენებური გაგებით ნიშნავს ქართულსაც, სახალხოსა და სახელმწიფოებრივსაც; თანაც, ტრადიციისამებრ, უცილობლად დადებით შეფასებას გულისხმობს. ამიტომ ეს ტერმინი ერთდროულად ბუნდოვანიცაა - რადგან მისი მკაფიო დეფინიცია შეუძლებელია - და ქართული საზოგადოებრივი ცნობიერებისათვის იოლად მისაღებიც, რადგან მორალისტური შეფასების ჩვეულ კლიშეში ჯდება. ინტელიგენციია მიმართ „ეროვნული საქმე“, ჩვეულებრივ, იხსენიება განმანათლებლური, კულტურტრეგერული მოღვაწეობის სინონიმად, თუმცა ტერმინის მნიშვნელობა მარტო ამით არ შემოიფარგლება - იგი კიდევ სხვა, დაფარულ ნიუანსებსაც გულისხმობს. ამ ნიუანსებში რომ კარგად გავერკვეთ და თვით ტერმინის შინაარსიც უფრო ცხადლივ გავაცნობიეროთ, აუცილებელია ორიოდ სიტყვით მაინც შევეხოთ ერთ მნიშვნელოვან საკითხს - საქმე ეხება ინტელიგენციის მიერ შექმნილ კულტურულ მემკვიდრეობას. უფრო ზუსტად, აღნიშნული მემკვიდრეობის განსაზღვრულ ტენდენციებს.

ძნელი შეამჩნევი არ არის, რომ XIX-XX საუკუნის ქართული კულტურა, ანუ ინტელიგენციის მიერ შექმნილი კულტურა, გარკვეული აზრით - ორსახოვანია. მაგალითად, თუკუ სრულიად გამოვრიცხავთ განმანათლებლურ, კულტურტრეგერულ მომენტს და ჩვენი ინტელიგენციის წმინდა ინტელექტუალურ დონეს მივაბყრობთ ყურადღებას, მეტად უსასრულო სურათი წარმოგვიდგება: აღმოჩნდება, რომ XIX-XX ს.ს. ქართული კულტურა, თავისი ზოგადი შინაარსით, თავისი წარმმართველი ტენდენციებით - ტიპიური პროვინციული კულტურაა, რომელსაც, ფაქტიურად, ოდნავი კვალიც არ დაუმჩნევია მსოფლიო კულტურული პროცესისათვის.

აქ კიდევ მცირე ხნით უნდა შევყოვნდეთ და რამდენადაც მითი „დიდი ქართული კულტურის“ შესახებ ძლიერ გამჯდარია ყოველი ქართველის ცნობიერებაში, - იმათშიც კი, ვისაც ფაქტიურად არავითარი წარმოდგენა არა აქვს ამ კულტურაზე, - აუცილებლად მიმაჩნია უფრო დაწვრილებით განვიხილოთ რამდენიმე არსებითი მომენტი. ჯერ ერთი, ხაზგასმით უნდა გავიმეორო, რომ იგულისხმება საკუთრივ ინტელიგენციის კულტურული მოღვაწეობა და შეფასება აბსოლუტურად არ ეხება არც ქართულ ფოლკლორს და არც საეკლესიო არქიტექტურას თუ ჰიმნოგრაფიას. კაცმა ეომ თქვას, ამის გამეორება არც უნდა გვჭირდებოდეს, მაგრამ ჩვენში დამკვიდრებული სტერეოტიპული გაგება „ქართული კულტურის სიდიადეს“, ჩვეულებრივ, განუყოფელ, მონოლითურ მთლიანობაში აცნობიერებს, სადაც ინტელიგენციის მიერ შექმნილი ფასეულობანი, როგორც მთლიანობა, ქართული ფოლკლორისა და სასულიერო კულტურის გვერდით, ერთ ხარისხობრივ სიბრტყეში მოიაზრება. იქნებ ილუზია (რასაკვირვეკია სრულიად ანგარიშმიუცემლად), რომ კულტურულ ტრადიციათა მემკვიდრეობა თითქოს იმთავითვე განსაზღვრავს ამ მემკვიდრეობის მაღალ ხარისხობრივ დონეს. ამგვარი აღქმით, ვთქვათ, ქართველი პოეტი მართლაც ორჯერ პოეტია, იგი არა მარტო კონკრეტულ ისტორიულ-კულტურულ გარემოში მყოფი შემოქმედია, თავისი ღირსება-ნაკლოვანებებით, არამედ (და უპირველეს ყოვლისა!) მრავალსაუკუნოვანი ქართული პოეზიის ადეპტი, რაც უკვე თავისთავად გულისხმობს დადებით შეფასებას. ანუ, „ქართველი პოეტი“, ისევე როგორც „ქართველი მხატვარი“, „ქართველი მეცნიერი“, „ქართველი სპორტსმენი“, „ქართველი ენდოკრინოლოგი“ და ა.შ., დაუსრულებლად - თითქოს ცალკე ცნებაა, სადაც სწორედ ქართველობაზეა აქცენტი დასმული...

გარდა ამისა, კვლავაც უნდა გავიმეორო, რომ ლაპარაკია ინტელიგენციის მიერ შექმნილი კულტურის ზოგად შინაარსზე, რომელიც განპირობებულია იმ ინტელექტუალურ-კულტურული ატმოსფეროთი, ქართული ინტელიგენციის სამოქმედო სივრცეს რომ შეადგენს. არსებითად, ეროვნული კულტურის დონე ყოველ მოცემულ პერიოდში ხომ სწორედ ეს სამოქმედო სივრცე განსაზღვრავს! ვაჟა-ფშაველასა თუ ნიკო ფიროსმანის სახელები ამ თვალსაზრისით ორიენტირებად არ გამოდგება, რადგან მათი მემკვიდრეობა არავითარ შემთხვევაში არ მიგვანიშნებს მათივე თანადროული კულტურული ცხოვრების საერთო დონეზე. მათი შემოხმედებითი მიღწევები პროვინციული კულტურული ატმოსფეროდან პიროვნული ტალანტის ხარჯზე მომხდარი ესთეტიკური გარღვევის შედეგია და არა რაიმე გამოკვეთილი ტენდენციის მაჩვენებელი. შემთხვევითი არ არის, რომ ისინი ვერც სიცოცხლეში დააფასეს სათანადოდ. და მათმა შემოქმედებამ, ფაქტიურად, ვერავითარი ქმედითი გავლენა ვერ მოახდინა მათი თანამედროვე კულტურის განვითარებაზე. იგივე შეიძლება ითქვას ილია ჭავჭავაძის მრავალმხრივ მოღვაწეობაზეც. იგი ასევე „მარტოდ შთენილი“ აღმოჩნდა და არც მიმდევრები გასჩენია (ხომ სიმპტომატურია, რომ დღეს ქართველ პოლიტიკოსებს შორის ილიას მემკვიდრეობას ჩემულობენ აშკარა რუსოფილებიცა და ულტრანაციონალისტი რადიკალებიც!). ერთადერთი დიდი შემოქმედი, რომელიც ნამდვილად ინტეგრირებულია მის თანამედროვე კულტურულ გარემოში - გალაკტიონია. მაგრამ აქ ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ქართული პოეზიის ლირიკული მიმართულების საშუალო დონე, კულტურის სხვა დარგებთან შედარებით, გაცილებით მაღალი იყო, რაც არა მარტო მის ღთებს, არამედ სხვა კულტურულ მიმდინარეობათა სისუსტეზეც.

აქვე შეიძლებოდა მიგვეთითებინა, რომ 1921 წლის შემდეგ, საქართველოში ბოლშევიკური რეჟიმის დამკვიდრებამ ფაქტიურად გაწყვიტა ქართული კულტურის განვითარების ბუნებრივი მიმდინარეობა, „დროთა კავშირი დაირღვა“ და ბევრი საინტერესო წამოწყება ჩანასახშივე ჩახშობილ იქნა. მაგრამ ჩვენ ამჯერად არსებული ვითარება გვაინტერესებს და არა ამ ვითარების გამომწვევი მიზეზები. ფაქტიური მდგომარეობა კი ასეთია, რომ მეცნიერებისა და ხელოვნების არაერთი მაგისტრალური მიმდინარეობანი, რომელთაც უდიდესი ზეგავლენა მოახდინეს კაცობრიობის კულტურულ განვითარებაზე, ქართული საზოგადოებისათვის, მათ შორის რასაკვირველია, ინტელიგენციისათვის, პრაქტიკულად აუთვისებელი დარჩა. ამ მხრივ გამონაკლისი, გარკვეულწილად, ქართული კინო იყო, რადგან კინემატოგრაფია საერთოდ ხელოვნების ყველაზე „ახალგაზრდა“ დარგია და ქართველი კინემატოგრაფისტები, სხვადასხვა სახის დამაბრკოლებელ ფაქტორთა მიუხედავად, მეტ-ნაკლებად მაინც თავიდანვე ჩართულნი იყვნენ მსოფლიო კინოხელოვნების მიმდინარე პროცესებში (გარკვეული აზრით, თითქოს იგივე შეიძლება ითქვას ქართულ თეატრზეც, მაგრამ სხვაობა მიღწევებსა და საშუალო დონეს შორის აქ კიდევ უფრო საგრძნობია). ყველა სხვა შემთხვევაში ქართული კულტურის ჩამორჩენილობა, მისი პროვინციულობა აშკარაა და თვალშისაცემი. ერთი მახვილგონივრული გამონათქვამისა არ იყოს, ჩვენ ვგავართ თავზე გოდორდამხობილ ქათამს, ცალი თვალით რომ იჭყიტება პაწაწკინტელა ჭუჭურუტანიდან და მთელი სამყარო ისა ჰგონია, რაც ამ ჭუჭრუტანიდან მოჩანს. როგორც უკვე ვთქვით, ცალკეულ მაღალნიჭიერ პიროვნებათა მეტეორიტული გამობრწყინებები ხელოვნებისა და მეცნიერების სხვადასხვა დარგში საერთო სურათს ვერ ცვლის და თუმცა მათი არსებობა მნიშვნელოვანი კულტურული პოტენციალის მაჩვენებლად შეგვიძლია აღვიქვათ, ისიც ფაქტია, რომ ბევრი მათგანი, ვინ ჩვენში დიდ მწერლად ან დიდ მეცნიერებად იხსენებიან, სინამდვილეში საშუალო ევროპულ დონესაც კი ვერ უწევენ. ამ მიმართებით ქართული კულტურის ყველაზე ეფექტური პროპაგანდაც კი, რის საჭიროებაზეც ასე ხშირად ლაპარაკობენ, ბევრს ვერაფერს შეგვმატებს: დიდი უნარი არ დასჭირდება იმის გარკვევას, რომ არც ერთი ქართველი პროზაიკოსი არ არის ვთქვათ უმბერკო ეკოსა თუ ალფრედ დიობლინის რანგი, ქართველ მეცნიერ-ისტორიკოსთა მთელი სახელოვანი კოჰორტა, ერთად აღებული, აშკარად ჩამოუვარდება ოსვალდ შპენგლერისა თუ არნოლდ ტოინბის ნამოღვაწარს, ხოლო ქართული ფილოსოფია, როგორც ორიგინალურ მოძღვრებათა სისტემა, საერთოდ არ არსებობს. მაგრამ, მეორეს მხრივ, თუკი ვიხელმძღვანელებთ ერთი რუსი მწერლის შეგონებით, რომ ისტორიულ მოღვაწეთა საქმიანობა იმდენად იმის მიხედვით კი არ უნდა შევაფასოთ, თუ რა გააკეთეს მათ, არამედ უფრო იმის მიხედვით თუ იმ დროისათვის რისი გაკეთება შეიძლებოდა - ქართული ინტელიგენციის ღვაწლი სულ სხვა რაკურსით წარმოგვიდგება. „დიდი ქართველი მეცნიერი“ ივანე ჯავახიშვილი, რა თქმა უნდა, არ არის არც ტიტუს ლივიუსი და არც თეოდორ მომზენი, ისევე როგორც „დიდი ქართველი კომპოზიტორი“ ზაქარია ფალიაშვილი არაა ჯუზეპე ვერდი თუ რიჰარდ ვაგნერი, მაგრამ მათი დამსახურება უშუალოდ ქართული კულტურის წინაშე ძნელია გადაჭარბებით შეაფასო. ივანე ჯავახიშვილი არ არის დიდი მეცნიერი და არც ზაქარია ფალიაშვილი დიდი კომპოზიტორი, მაგრამ ერთიცა და მეორეც დიდი ქართველია! და თუ ასეთი განცხადება დღეს ლამის მკრეხელობად გაისმის, მხოლოდ იმიტომ, რომ ჩვენში არასოდეს გაუმიჯნავთ ერთმანეთისაგან ინტელექტუალური ღირებულება თავისთავად და მისი მნიშვნელობა ეროვნული კულტურის განვითარების თვალსაზრისით. ამგვარი გამიჯვნა კი უბრალოდ აუცილებელია, თუ გვინდა ქართული კულტურის რეალური მდგომარეობა დავინახოთ და მითოლოგიზირებულ კლიშეთა ტყვეობაში არ აღმოვჩნდებოდით. თუმცა, აწი აბა რაღას აღმოვჩნდებით, როცა ისედაც თავიდან ბოლომდე კლიშეთა ხლართში ვართ გახლართული!

ამ ხლართისაგან რომ გავთავისუფლდეთ, მკაფიოდ უნდა დავაფიქსიროთ: ქართული კულტურული ყოფის პროვინციულობა ის თანამდევი ფონია, რომელიც მუდამ თან ახლდა საქართველოში ინტელიგენციის ჩამოყალიბებისა და განვითარების პროცესს. ვინც ზერელედ მაიც იცნობს XIX საუკუნის ქართულ პუბლიცისტიკას, ალბათ დამეთანხმება, თუ რა ელემენტარულ მატერიებზე უხდებოდათ კამათი ჩვენს წინაპრებს. ახლა ისიც გავიხსენოთ, რომ 50-იან წლებამდე ქართულ ენაზე პრაქტიკულად არ გამოდიოდა არც წიგნი, არც გაზეთი; არ არსებობდა ქართული სკოლები, რომ არაფერი არ ვთქვათ სამეცნიერო ინსტიტუტებზე. ბუნებრივია, იმ დროს დაბეჭდილი თითოეული ქართული წიგნი, თითოეული ქართული ჟურნალი, თუნდაც მათი თავისთავადი ღირებულება ნულის ტოლი ყოფილიყო, ისტორიული ეტაპის კონტექსტში სულ სხვა მნიშვნელობას იძენს. XIX საუკუნე, არსებითად, ცივილიზებული ყოფის ჩასახვის პერიოდია და პრაქტიკულად ნებისმიერი პიროვნება, ვინც მაშინ კულტურულ საქმიანობას ეწეოდა, ანუ პრაქტიკულად ნებისმიერი ქართველი ინტელიგენტი, ვინც კი იმ პერიოდში მოღვაწეობდა, მისი მემკვიდრეობის ხარისხობრივი დონის მიუხედავად, საქართველოს ისტორიის შესამჩნევი ფიგურაა; მაგრამ ამა თუ იმ პიროვნების ისტორიული ღვაწლი ერთია და საკუთრივ ნაღვაწის ობიექტური კრიტერიუმებით შეფასება - მეორე. სოფრომ მგალობლიშვილისა და ანტონ ფურცელაძის სახელები ყველა განათლებულ ქართველს სმენია, თუმცა წმინდა ლიტერატურული თვალსაზრისით ისინი მეათხარისხოვანი მწერლები არიან. არჩილ ჯორჯაძე, XIX საუკუნის ქართველ ინტელიგენციაში ერთ-ერთი გამორჩეული ინტელექტუალი - როცა სხვადასხვა რელიგიურ მიმდევრობაზე წერს, ისეთ ოდეოზურ უცოდინრობას ამჟღავნებს, დღევანდელ სტუდენტსაც რომ არ ეპატიება. მსგავსი მაგალითების მოყვანა კიდევ არაერთი ცნობილი მოღვაწის მიმართ შეიძლება, რაც სრულებიტაც არ აკნინებს მათ დამსახურებას - ისინი ქართული კულტურის აღორძინების სათავეებთან იდგნენ, ასეთი ხალხი კი ყველა ქვეყანაში პატივისცემით იხსენიება. არაფერი განსაკუთრებული ამ მხრივ საქართველოში არ მომხდარა, მაგრამ ჩვენი შერყვნილი ცნობიერება აქაც თავდაყირა აყენებს სრულიად ელემენტარულ ჭეშმარიტებას.

საქმე ისაა, რომ მთელი ქართული ინტელიგენციის წვლილის შეფასება მხოლოდ იმ კრიტერიუმებით, რა კრიტერიუმებიც გამოიყენება XIX საუკუნის ქართველ მოღვაწეთა მნიშვნელობის აღსანიშნავად, ანუ ფასეულად მიიჩნევა კულტუროსნული საქმიანობის თავად ფაქტი და მთლიანად იგნორირებულია ამ საქმიანობის თავისთავადი ღირებულება. მოკლედ, ჯერ ცალმხრივად აბსოლიტიზირებულია წარსულის მოღვაწეთა დამსახურება, შემდგომ ამისა კი ეს ცალმხრივი თვალთახედვა უცვლელადაა გამოტანილი სულ სხვა ისტორიულ პერიოდში მცხოვრები ადამიანების მიმართ. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ჯერ დეფორმირდება წარსული, ხოლო მერე ხდება ამ დეფორმირებული წარსულის რეკონსტრუქცია აწმყოში, რაც თავისთავად დაუშვებელია. ამრიგად, სახეზეა ორმაგი დეფორმაცია, შედეგი კი ისაა, რომ აღარც წარსულის გვესმის და ვეღარც აწმყოში გავრკვეულვართ.

ზემოხსენებული ტერმინიც - „ეროვნული საქმე“ - სხვა არაფერია, თუ არა ამ „ორმაგი დეფორმაციის“ გამარტივებული ფორმულა. როცა ამბობენ: მავანი და მავანი ეროვნულ საქმეს აკეტებსო, ეს ნიშნავს, რომ ადამიანი ეწევა ისეთ საზოგადოებრივ ან ინტელექტუალურ საქმიანობას, რომელიც XIX საუკუნე ერთგვარ ეტალონადაა ქცეული და სწორედ ეს ეტალონია ქართველი ინტელიგენტის თვითდამკვიდრების მთავარი საყრდენი. წარსულის „ლანდებთან ლაციცი“ ჩვენი ცხოვრების უკლებლივ ყველა სფეროში თვალსაჩინოა. ვთქვათ, დღესაც კი ქართული წიგნის გამოცემის ფაქტი უკვე თავისთავად ითვლება ავტორის ღირსებად, და ნაკლებად აინტერესებთ, რამდენად ვარგა ეს წიგნი ან ვინ კითხულობს მას; დღესაც კი ნებისმიერი, თუნდაც უნიჭო სპექტაკლის თუნდაც უხეირო დადგმა გნებავთ ქუთაისის, ქვემო მაჩხაანისა თუ წალენჯიხის თეატრში კულტურულ მიღწევად აღიქმება: დღეს ჩვენში არავის უკვირს, როცა კაცი ხმამაღლა აცხადებს თუნდაც პარლამენტში - მამის ტოლა კაცს როგორ მეკამათებიო! აღარაფერს ვამბობ ე.წ. „კლასიკოსებთან აპელირებასა“ და „ჯოხის არგუმენტის“ წამდაუწუმ გამოყენებაზე, როცა წარსულის რომელიმე მოღვაწის კონტექსტიდან ამოგდებული ფრაზით საკუთარი მოსაზრების გატანას ცდილობენ, ან სულაც, ძველ სათხეველში ახალ ღვინოს რომ ასხავენ და შედეგად ამგვარი „სიბრძნე“ გადმოიღვრება ხოლმე: მრვალპარტიულობის მომხრე კი ვარ, მაგრამ რა საჭიროა ამდენი პარტია, ილია ჭავჭავაძე ხომ არცერთი პარტიის წევრი არ იყოო!.. ეს ყველაფერი სასაცილოც კი იქნებოდა, ფრიად დამაფიქრებელი რომ არ იყოს.

მაგრამ „ეროვნული საქმე“ (როგორც ვთქვი, ეს ცნება კლიშ-სტერეოტიპთა ნამდვილი კვინტესენციაა) კიდევ ერთ დაფარულ იპოსტასს შეიცავს. შეფასების კრიტერიუმთა „ორმაგი დეფორმაციის“ შედეგად, საქართველოში კულტუროსნული საქმიანობა, მიუხედავად მისი მასშტაბებისა, ადამიანის ცხოვრების მორალურ გამართლებად, ერთგვარ „ინტელექტუალურ ინტელიგენციად“ იქცა. კაცი, რომელმაც „რაღაც შექმნა“, ანუ თუნდაც მოკრძალებული წვლილი შეიტანა ქართულ კულტურაში (რაც, გულახდილად რომ ვთქვათ, არც ისე ზნელია, თუკი ქართული კულტურის საერთო დონეს გავითვალისწინებთ) მოურიდებლად იხსენიება „ერისკაცად“ და მის მიმართ რაიმე კრიტიკული შენიშვნა ან პიროვნულ ანგარიშსწორებად, ან უბრალო ხულიგნობად აღიქმება და ასევე, პიროვნული ღირსებები, ადამიანის პიროვნული სინდისიერება უკვე ინტელექტუალური მემკვიდრეობის გამართლებად მიიჩნევა (ლაპარაკია გაბატონებულ ტენდენციაზე, როცა თავისთავად კრიტიკაა ცუდი ტონი, თორემ ამა თუ იმ პიროვნების შესახებ, რასაკვირველია, შეიძლება განსხვავებული აზრი არსებობდეს) ამგვარად ხდება ირაკლი აბაშიძე „ეროვნული მოღვაწე“, ხოლო პავლე ინგოროყვა „დიდი მეცნიერი“. სინამდვილეში ორივე მოვლენა ერთი მედლის სხვადასხვა მხარეა: აქ დარღვეულია ელემენტარული ლოგიაკა - ირაკლი აბაშიძე კარგი მოქალაქე იყო, რადგან მას კარგი ლექსები აქვს, ხოლო პავლე ინგოროყვა კარგი მეცნიერია, რადგან კარგი მოქალაქე იყო! უნებლიედ გვახსენდება ვლადიმერ სოლოვიოვის ცნობილი გამონათქვამი რუსული ინტელიგენციის მრწამსის თაობაზე: ადამიანი მაიმუნისაგან წარმოიშვა - მაშასადამე, ერთმანეთი უნდა გვიყვარდეს... მაგრამ ჩვენთან ალოგიკურობაშიაც კი არ ჭაჭანებს მეტაფიზიკური სიღრმეების რაიმე ნასახი - ყველაფერი მხოლოდ იმაზეა მიმართული, რათა ქართველ ინტელიგენტს გარანტირებული ჰქონდეს „ერისკაცისა“ და „საზოგადო მოღვაწის“ შარავანდედი, თუნდაც დიდი ინტელექტუალური თუ მორალური ძალისხმევის გარეშე. აქ იგულისხმება არა იმდენად მას-მედიის დითირამბები და საზეიმო იუბილეები, არამედ ის კრიტერიუმები, ის „თამაშის წესები“, რომელიც საშუალებას აძლევს ქართველ ინტელიგენტს ირწმუნოს, რომ იგი პირნათლად ასრულებს თავის მისიას. მას ჰაერივით სჭირდება ეს რწმენა, რაც არამარტო პროფესიული არჩევანის, არამედ საკუთარი ცხოვრების ნირის გამართლებაცაა. ამიტომ ქართული ინტელიგენცია ქვეცნობიერად ყოველთვის ეწინააღმდეგება ფასეულობათა გადაფასების ნებისმიერ მცდელობას: status Qou-ს შენარჩუნება მისთვის სასიცოცხლო მნიშვნელობის საკითხია. ანალიზი, ლოგიკურ წინააღმდეგობათა გამოკვეთა ინტელიგენციისათვის უკვე ფეხქვეშ ნიადაგის მორყევას ნიშნავს. საკმარისია ქართველმა ინტელიგენტმა წამით დაუშვას, ჩემს საქმიანობას მაინცდამაინც ზოგად-ეროვნული მნიშვნელობა არ გააჩნიაო, რომ მისი, როგორც ინტელიგენციის ნაწილის არსებობა მაშინვე აზრს დაჰკარგავს. და რახან ეჭვი თვითგანადგურების საფრთხეს შეიცავს, ამიტომ ქართველი ინტელიგენტი უაღრესად თავდაჯერებული ინდივიდია. მეტიც: ჰიპერტროფიული თვითრწმენა, საკუთარი ნააზრევისა თუ ნამოქმედარის სრულიად უკრიტიკო მიდგომა - ჩვენი ინტელიგენციის მენტალიტეტის ერთ-ერთი განმსაზღვრელი ატრიბუტია. ეს უკიდურესი თავდაჯერებულობა კი თვითგადარჩენის, ანუ ცნობიერებაში ჩაკირული, მითოლოგიზირებული სტერეოტიპების გადარჩენისადმი ქვეცნობიერი მისწრაფებითაა განპირობებული.

აქვე ვიტყვი, რომ ყველაზე ნაკლებად მინდა მკითხველს ისეთი შთაბეჭდილება დაეჩეს, თითქოს ინტელიგენციას რაიმე ბრალდებას ვუყენებდე. პირიქით, ბრალეულობაზე ლაპარაკი ამ შემთხვევაში პრინციპულად შეუძლებელია, რადგან საქმე ეხება ობიექტურად არსებულ ვითარებას და არა ვისიმე პიროვნულ არჩევანს. ის, რომ ქართველი ინტელიგენტი ზედმეტად თავდაჯერებულია, სულაც არ მიგვანიშნებს არც კონკრეტული პიროვნების სინდისიერებასა და არც მისი ინტელექტის კოეფიციენტზე - ჰიპერტროფული თვითრწმენა ერთნაირად დამახასიათებელია ყველასათვის, ჭკვიანი იქნება თუ სულელი, პატიოსანი თუ თაღლითი; რწმენა კი, მოგეხსენებათ, რელიგიური კატეგორიაა და რაციონალურ დასაბუთებას არ ექვემდებარება...

ეს რწმენა, გნებავთ საკუთარი საზოგადოებრივი „წონის“ შეგნება ისე ღრმადაა გამჯდარი ქართველი ინტელიგენტის ცნობიერებაში, რომ იგი ვალდებულადაც თვლის თავს ავტორიტეტული აზრი გამოთქვას ნებისმიერი პრობლემის ირგვლივ, თუნდაც საკითხის არსზე სრულიად ბუნდოვანი წარმოდგენა გააჩნდეს („დიდი და მცირე“ პოლიტიკა, ტრანსკავკასიური რკინიგზა, ეთნოკრიზისები, სპორტი; ლიტერატურა და ხელოვნება ხომ თავისთავად - ეს, ასე ვთქვათ, nobles oblige) და არათუ გამოთქვამს, საზოგადოებისაგანაც მოითხოვს თავისი მოსაზრების დადასტურებას. მას გულწრფელად სწყინს, როცა „არ უჯერებენ“, ხოლო შეკამათებას ლამის პიროვნულ შეურაცხყოფად აღიქვამს. შემთხვევითი არ არის, რომ ქართულ სინამდვილეში არ მოიძებნება არცერთი ფაქტი, როცა კამათს რაიმე შედეგი მოეტანოს. წმინდა თეორიული საკითხის განსჯა, როგორც წესი, ლანძღვა-გინებაში გადაიზრდება ხოლმე, ანდა მოპაექრეთა ურყევი პოზიციების დაფიქსირებით იფარგლება. სხვათა შორის, მეორე ვარიანტი გაცილებით იშვიათია (ვთქვათ აკაკი ბაქრაძისა და გურამ ასათიანის პოლემიკა), ხოლო პირველის საილუსტრაციოდ უამრავი მაგალითის მოტანა შეიძლება. ასე ეკამათებოდნენ ერთმანეთს კონსტანტინე გამსახურდია და აკაკი გაწერელია; ასე კამათობენ დღეს ტარიელ ჭანტურია და გივი მაღულარია, აღარაფერს ვამბობ თამაზ წივწივაძისა და მისი მრავალრიცხოვანი ოპონენტების „დისკუსიაზე“, ან გურამ პეტრიაშვილის „კრიტიკულ“ გამოსვლებზე... ბატონმა ოთარ ჩხეიძემ კი ტ.ს. ელიოტის თარგმანის თაობაზე თემურ კობახიძის მიერ ჩვენი ლიტერატურული საზოგადოებისათვის უჩვეულოდ პროფესიულ დონეზე დაწერილ კრიტიკულ წერილს, ერთის შეხედვით, საუკეთესო გამოსავალი - სრული იგნორირება მოუძებნა.

მოკლედ, საქართველო ის ქვეყანაა, სადაც კამათში არასოდეს იბადება ჭეშმარიტება. მოკამათე მხარეებს თითქოს სრულიად არ აინტერესებთ თავად მსჯელობის საგნის გარკვევა, მთავარია მოწინააღმდეგეს „სიტყვაში მოუგო“, „გააშავო“ და ა.შ. ამის შემდეგ აღარ უნდა გვიკვირდეს, რომ საქართველოს პარლამენტში ხშირად უაზროდ კამათობენ და კონკრეტული გადაწყვეტილების მიღება უჭირთ - ბოლოს და ბოლოს, იქაც ქართველები სხედან, რომლებიც შესაბამის ქართულ ტრადიციაზე არიან აღზრდილები. არადა, პოლიტიკური აზროვნება ჩვენში ხომ დროის გაცილებით ხანმოკლე პერიოდს ითვლის, ვთქვათ, ლიტერატურულ თუ სამეცნიერო სფეროსთან შედარებით, სადაც ზუსტად იგივე ატმოსფეროა გამეფებული!

ისიც საგულისხმოა, რომ საქართველოში პრაქტიკულად არ არსებობს საკუთარ შეხედულებათა გააზრებისა და გადასინჯვის პრეცენდენტი. ქართველ ინტელიგენტს შეუძლია წარბშეუხრელად ამტკიცოს ის, რის წინააღმდეგაც ქადაგებდა სულ რამდენიმე წლის წინ და თან ირწმუნებოდეს, მაშინ სწორე ვიყავიო. ეს ეხება არა მხოლოდ ისეთ პიროვნებეს, როგორიცაა აკაკი გელოვანი, ვინც „სახალისო სახარების“ თარგმნას ლამის ქართული ეკლესიის წინაშე დამსახურებად მიითვლის ანდა გიგა ლორთქიფანიძე, „წიგნი ფიცისას“ გადაღებას რომ ნახევრადდისიდენტურ ქმედებად წარმოგვიდგენს, არამედ, ვთქვათ, ბატონ ნოდარ ნათაძესაც კი, რომელიც თავის დროზე მუსლიმანი მესხების საქართველოში დაბრუნებისათვის წამოწყებული კამპანიის ერთ-ერთი ინიციატორი იყო, შემდგომში სასტიკად ეწინააღმდეგებოდა ამას, ახლა კი თითქოს ნეიტრალურ პოზიციაზე დგას; მაგრამ, რაც მთავარია, არცერთხელ არ უღიარებია რომ ოდესმე ცდებოდა...

აღსანიშნავია აგრეთვე, რომ „მაშინ სხვა დრო იყო“ და „მაშინ ასე იყო საჭირო“ დღემდე ყველაზე პოპულარული ფორმულებია, რომელთა მოშველიებითაც ნებისმიერი ლოგიკური წინააღმდეგობა იხსნება და სურვილი თუა, აბსოლუტურად ყველანაირი საქციელის გამართლება ხდება შესაძლებელი.

ნიშანდობლივი მაგალითი: ქართულ ინტელექტუალურ წრეებში დღემდე გაკვირვებას იწვევს დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანის“ თვითკრიტიკული პათოსი. ღიმილის მომგვრელი მსჯელობანი თემაზე, თუ რა ჰქონდა სანანებელი ისეთ კაცს, როგორიც აღმაშენებელი იყო, იმდენად ქრისტიანული მსოფლმხედველობის უცოდინრობით კი არაა გამოწვეული, რამდენადაც უშუალოდ მონანიების აქტის შინაგანი მიუღებლობით. მონანიება, ქრისტიანული სწავლებით, არ ნიშნავს მარტო სიტყვიერ აღიარებას და არც ემოციური აფექტის დონემდე დაიყვანება, არამედ გულისხმობს სულიერ განწმენდას,² ორიენტირთა ცვლას, იგივე ფასეულობათა გადაფასებას, რაც უცხოა ქართული ინტელიგენციის ცნობიერებისათვის.

ჩვენთან ხშირად ჩივიან: კონსტრუქციული კრიტიკა არ გვეხერხება და ან ერთმანეთს ვთათხავთ, ან სადღეგრძელოებს ვეუბნებითო. მაგრამ საქართველოში კრიტიკული აზროვნება სწორედ იმიტომ მერყეობს ქება-დიდებასა და ლანძღვა-გინებას შორის, რომ ასეთია თავად ქართული ინტელიგენციის ბუნება. ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი უკუღმართობები მას ძვალსა და რბილში აქვს გამჯდარი და აღარც მათი გამომწვევი მიზეზების გამოჩხრეკას ცდილობს. ოღონდ ეგაა, კაცი წლობით დაგროვილი ბალასტისაგან რომ გათავისუფლდეს, ჯერ თავად უნდა დარწმუნდეს, უნდა დაინახოს, რომ ეს ვითომცდა „ ბუნებაი ქართველთა“ მართლა ბალასტია და არა ძვირფასი განძი, მაგრამ ამის თაობაზე სხვა დროს...

______________________

1.Н. Бердяев, «истоки и смыслъ русскаго комунизма».

2. სხვათა შორის, ბერძნულში „მონანიება“ და „განწმენდა“ ერთი სიტყვით აღინიშნება.

ავთო ჯოხაძე

რომელიღაც ტრადიციით 13 თარს რიცხვად არის მიჩნეული...

XIII საუკუნე საბედისწერო გამოდგა საქართველოს ისტორიაში. ის, რომ სახელმწიფო დაინგრა, ხალხი გაიჟლიტა და მეურნეობა გაპარტახდა, იმდენად ჯალალ-ედინის გულსასტიკობამ ან მონღოლთა სამხედრო სიძლიერემ კი არა, რამდენადაც თვით ქართული სახელმწიფოს შინაგანმა ფაქტორებმა განაპირობა, ხოლო თუნდაც ხელსაყრელ საგარეო ვითარებას შეეძლო მხოლოდ გაეხანგრძლივებინა აგონია...

რა უცნაურადაც არ უნდა გვეჩვენოს, ეს ფაქტები დღემდე განაგრძობენ ზემოქმედებას და ამიტომაცაა, რომ ლამის 800 წელია, საქართველო თითქოს მოჯადოებულ წრეში ტრიალებს, 800 წელია ქართული ერი პოლიტიკურად უუფლებოა, იცვლება მხოლოდ ფორმა, უცვლელი რჩება შინაარსი - ქართული პოლიტიკა ერთი ჩიხიდან მეორე ჩიხში ინაცვლებს და არც გამოსავალი ჩანს.

არასუვერენული სახელმწიფოები

1226 წლის 9 მარტს ჯალალ-ედინმა თბილის-ქალაქი აიღო და ამით დაესვა წერტილი საქართველოს პოლიტიკური სუვერენობის შედარებით ხანგრძლივ, 127-წლიან ხანას (1099-1226).

ხვარაზმელთაგან განადგურებულ ქვეყანას ჯერ კიდევ კვამლი ასდიოდა, როცა დაიწყო და მალევე დასრულდა მისი დაპყრობა მონღოლთა მიერ. მართალია, თათართა ბატონობის 100 წლის თავზე გიორგი ბრწყინვალემ ყაენს ხარკი შეუწყვიტა, მაგრამ მონღოლებმა უმალვე განაახლეს საქართველოს ტერიტორიების რბევა-ოხრება. ქვეყანა ისევ მონღოლთა მეხარკე (და მაშასადამე, არასუვერენული) შეიქნა. მონღოლთა ბატონობა მხოლოდ 1357 წელს გადავარდა და საქართველომ თემურ ლენგის გამაცამტვერებელი შემოსევების დაწყებამდე (1386) სულ რაღაც 29 წლით აღიდგინა დაკარგული სუვერენიტეტი. თემურის სიკვდილის მერეც თურქმენები პერმანენტულად არბევდნენ და ხარკავდნენ ქვეყანას. საილუსტრაციოდ ისიც იკმარებს, რომ მათმა ერთ-ერთმა ბელადმა, ყარა-იუსუფმა საქართველოს უზენაესი ხელისუფალი, მეფე კონსტანტინე ტყვედ ცაიგდო და თავი მოჰკვეთა... შემდეგ სეფიანთა ირანი...

ამასიის ცნობილი ხელშეკრულებით (1555) ირან-ოსმალეთმა გაიყო დაყმევებული საქართველო. ოსმალეთი ვასალობას აღარ დასჯერდა და მალე სამცხე-საათაბაგოს სრული ინკორპორაცია მოახდინა. მოგვიანებით კი ირან-ოსმალეთის დანარჩენი ვასალები, ქართლ-კახეთი და დასავლეთ საქართველოს სამეფო-სამთავროები იქნენ ინკორპორირებული რუსეთის იმპერიის მიერ. საქართველო საერთოდ აღიგავა პოლიტიკური რუკიდან.

ასე რომ, თუ არ ჩავთვლით ზემოხსენებულ მცირე პერიოდს, სრული სუვერენიტეტი საქართველოს 1226 წლის შემდეგ ფაქტიურად აღარ ღირსებია: 1920 წლის 7 მაისიდან - რაც საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის სუვერენიტეტი სცნო საბჭოთა რუსეთმა - ერთი წელიც არ გასულა და 1921 წლის თებერვალში საქართველო კიდევ ერთხელ იქნა ოკუპირებული და ანექსირებული იმავე საბჭოთა რუსეთის მიერ; და დღეს, თუმცა საქართველო გაეროს მიერ ოფიციალურადაა აღიარებული დამოუკიდებელ სახელმწიფოდ, რუსეთის ჯარები ისევ დგანან აქ და ქვეყნის სუვერენიტეტიც მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებს.

* * *

განაპირობებს თუ არა რაიმე სიღრმისეული მიზეზი საქართველოს, როგორც სახელმწიფო-პოლიტიკური ერთეულის, ამ სავალალო ბედ-იღბალს? ნუთუ ჩვენი გამუდმებული პოლიტიკური კატასტროფები უპირატესად გარეშე ფაქტორით, არახელსაყრელი გეოპოლიტიკური კონიუნქტურით უნდა ავხსნათ და, მაშასადამე, სხვებს გადავაბრალოთ? იქნებ აჯობებდა მიზეზად ჩვენივე მანკიერი პოლიტიკური ცნობიერება გვეღიარებინა, რომ 800-წლოვანი უუფლებობა ჩვენი მსოფლმხედველობითი ნაკლოვანების შედეგია...

თავისუფლებიდან უუფლებობისაკენ

საგარეო-პოლიტიკური წარუმეტებლობანი, უაეჭველია, ქვეყნის შიდა სოციალურმა მოუწყობლობამ განაპირობა. მე-13 საუკუნიდან მოყოლებული, საქართველოს სოციალურ-პოლიტიკური სისტემა თანდათან ანომალიური ხდება და საქართველოს სახელმწიფო უძლურების უშუალო მიზეზიც სწორედ ეს არის. თავის მხრივ პოლიტიკური სისტემის რაგვარობას ძირითადად საზოგადოების შეგნება განაპირობებს (ანუ ის, რასაც სპეციალურ ლიტერატურაში საზოგადოებრივ ცნობიერებას უწოდებენ), ამ პოლიტიკური შეგნების ძირისძირში კი ეროვნული მენტალობა და საზოგადოებრივი ფსიქიკა დევს (სამეურნეო ფაქტორები: კლასები, საწარმოო ძალები და მისთანანი, მხოლოდ შედეგია და არა პირველმიზეზი).

X-XII საუკუნეებში ქართველი ხალხის მენტალობაში მნიშვნელოვანი ტეხილები შეინიშნება, რაც, უპირველეს ყოვლისა, სოციალური სისტემის რაგვარობას დაეტყო. სოციალური ევოლუციის ყველაზე საჭირბოროტო საკითხი კი პიროვნების თავისუფლების საკითხია.

საქართველოს სოციალური ევოლუცია პიროვნული და სოციალური თავისუფლების თანდათანობითი სახეცვლილების, საბოლოოდ კი მაინც უკიდურესი შეზღუდვის გზით წარიმართა - სოციალური თავისუფლების შეზღუდვა კი ქვეყნის პოლიტიკური თვითმკვლელობის ტოლფარდია!

საქართველოს სოციალური ფერისცვალებათა გზაზე სამ ძირითად ეტაპს გამოჰყოფენ: გვაროვნული თემი, მამფალიშვილობა-პატრონყმობა, ბატონყმობა. გვაროვნული წყობისას „ქართველთა ნათესავის“ თემში შემავალი ყველა წევრი უფლებრივად თანასწორი და ამ თვალსაზრისით თავისუფალი იყო.¹

პატრონყმობის წარმოქმნისას გვაროვნული წყობის დროინდელი დაუსახსრავი თავისუფლებიდან ორგვარი თავისუფლება წარმოიშვა: საზოგადოებრივი პირამიდის ზედა, უმცირეს ნაწილში აზნაურული „დიდი თავისუფლება“, ხოლო პირამიდის ქვედა, უფართოეს ნაწილში - წვრილი ერის ანუ მდაბიორთა დამცრობილი თავისუფლება. დამცრობილი იმიტომ, რომ მდაბიორები უკვე უფლებრივად შეიზღუდნენ და მოვალენი გახდნენ ხარკი ეხადათ, მაგრამ პატრონყმობისას მდაბიორი - ყმაგლეხის წინაპარი - მაინც ინარჩუნებდა პირად დამოუკიდებლობას და სამეურნეო უფლებებიც (ყმაგლეხთან შედარებით) ფართო ჰქონდა. ამიტომ იყო ის ინიციატივიანი და თაოსანი, როგორც სამეურნეო, ისე სოციალური მიმართულებით. პატრონისადმი მისი მორჩილება რამდენადმე მაინც ნებაყოფლობით ხასიათს ატარებდა. ის თვითონვე იყო დაიტერესებული სიუზერენთან თანამშრომლობით, რაც მის ერთგულებას განაპირობებდა; მას შეეძლო საკუთარი უნარებისა და ინიციატივის წყალობით გააზნაურებულიყო და დაძრულიყო სოციალური იერარქიის კიბეზე.

თავის მხრივ პატრონთა კლასიც სამეურნეო და პოლიტიკურ კაპიტალს უფრო კლასობრივი ტანამშრომლობის, ქმედით ცხოვრების, ბრძოლის გზით მოიპოვებდა. ამიტომაც ახასიათებდა ამ პერიოდის საზოგადოებრივ ფსიქიკას, სოციალურ ქსოვილს და მეურნეობას ერთგვარი საზოგადოებრივ ფსიქიკას, სოციალურ ქსოვილს და მეურნეობას ერთგვარი დინამიურობა. მე-12 საუკუნის მიწურულს კი საზოგადოება უკვე დაიყო ორ, ურთიერთანამშრომლობის უნარმოკლებულ კლასად - მებატონეებად და გლეხებად, შემოვიდა ბატონყმობა - ფეოდალიზმის, ასე ვთქვათ, არა მწიფე (მწიფე პატრონყმობაა), არამედ უკვე გადამწიფებული ნაყოფი.

ბატონყმობის დროს საზოგადოება სტატიკური გახდა. მიწისმფლობელობის უფლებაწართმეულმა მდაბიორმა ან პირადი თავისუფლებაც დაჰკარგა და ყმაგლეხად იქცა, ან, შეინარჩუნა რა პირადი თავისუფლება (იმისდა კვალად, რა ფსიქიური წყობის პიროვნება იყო) გაგლახაკდა ან გამეკობარდა. გლახაკი - არამწარმოებელია, მეკობარი - მტაცებელი, ყმაგლეხი - მონა. არც ერთ მათგანს არავითარი სამეურნეო-აღმშენებლობითი ინტერესი აღარ გააჩნია. სოციალური პროგრესი შეჩერდა.

სავალალო ფერისცვალებას განიცდის საზოგადოების გაბატონებული ნაწილიც. მდაბიორთა დაყმევებამ მფლობელთა კლასის უმთავრეს ამოცანად, კლასობრივი თანამშრომლობის ნაცვლად, დაყმევებულთა მორჩილებაში ყოლა და ძარცვა აქცია. პატრონი სამეურნეო და სამხედრო ინიციატივის მქონე პიროვნებაა, მებატონე კი status quo-ს შენარჩუნების მოსურნე მჩაგვრელი. პატრონყმობის დროინდელი საზოგადოების წამყვანი ფენის პოლიტიკური და სამეურნეო შემოქმედების უნარი მებატონეში უკვე ჩამკვდარია. ქვეყნად სტაგნაცია ისადგურებს.

პატრონყმობიდან ბატონყმობაზე გადასვლით აზნაურული წოდების მსახურული იერარქიაც დაირღვა. აზნაურები უკვე „გადიდკაცდნენ“ და თავიანთ მამულებში გახელმწიფდნენ. ამან ზემდგომი სიუზერენისადმი ერთგულების, მასთან თანამშრომლობის საჭიროება (რაც პატრონყმობის დროს, ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, უშუალო პრაგმატული მიზეზებითაც იყო განპირობებული) მოსპო და „ხელმწიფეებას“ შორის შური და ცილობა დაამკვიდრა. ორგულობა, ღალატი და შინააშლილობა იმ კანონზომიერ საზოგადოებრივ მოვლენად იქცა, რომელმაც ყველაზე მძიმე შედეგები სამხედრო-თავდაცვით საქმეში მოგვიტანა...

ბატონყმობის დროს საზოგადოების უდიდესმა ნაწილმა საერთოდ დაჰკარგა თავისუფლება, ხოლო უმცირეს, გაბატონებულ ნაწილს მოესპო სოციალური თავისუფლების შემოქმედებითი რეალიზაციის შესაძლებლობა; ბატონისა და ყმის სოციალურ დუეტში თავისუფლებას, კაცმა რომ თქვას, აღარც ერთი მხრიდან დარჩა ადგილი: ბატონყმობა მონობის ნაირსახეობა და, მაშასადამე, სოციალური ანომალიაა - ამას თუნდაც ის ფაქტიც ადასტურებს, რომ უზენაესი ხელისუფლების მიერ რეფორმისტურლი პოლიტიკირ „ზემოდან“ გატარების გარეშე ბატონყმური სოციალური სტაგნაციის დაძლევა ამ წყობის შინაგანი, ბუნებრივი „განვითარებით“ არა და არ ხდება. სიახლის, პროგრესის მატარებელი სოციალური ფენა, ე.წ. „მესამე წოდება“, სწორედ პატრონყმობის პერიოდში ისახება, ბატონყმობა კი მას დაუნდობელ ომს უცხადებს. ბატონყმობა ჩიხია სოციალური განვითარების გზაზე.

თავისუფლების დათრგუნვამ ქვეყნის სამხედრო და პოლიტიკურ ძლიერებასაც ნიადაგი მოურყია. სავსებით კანონზომიერად გვეჩვენება, რომ თამარის შემდგომი საქართველო - ქვეყანა, რომელშიც ბატონყმობა უკვე გამარჯვებულ, გაბატონებულ ფორმაციად იქცა - სუვერენიტეტს გამოეთხოვა; თვით თამარ მეფის სიცოცხლეში ბატონყმური ფსიქიკა და მსოფლმხედველობა ჩვენში ჯერ კიდევ არ იყო ერთადერთი და აბსოლუტურად გაბატონებული, ქვეყნად სხვა სოციალური ფენებიც არსებობდა და ხანგრძლივი ევოლუციის შედეგად „მესამე წოდებამ“ ფეოდალური მონარქიის შიგნით ქალაქი-რესპუბლიკაც კი წარმოიქმნა.

მონარქიზმი და რესპუბლიკანიზმი²

დღევანდელი საქართველოს პოლიტიკური ავბედითობის ისტორიული მიზეზები სწორედ XI-XII საუკუნეების სოციალურ მოვლენებშია მოსაძიებელი. ნუვინ იფიქრებს, 800 წლის წინანდელ ამბებს დღეს რაღა გავლენის მოხდენა შეუძლიაო. 800 ასტრონომიული წელიწადი საქართველოს სოციალური ისტორიის ერთი დღეა, უფრო სწორად, დრო აქ ასტრონომიული კალენდარით არ უნდა გაიზომოს. სოციალური დრო იმ ხდომილებების თანმიმდევრობით და სიხშირით იზომება, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა ისტორიაში. იმდენი დრო გავიდა, რამდენი თვისობრივად ახალი სოციალური ფაქტიც დაფიქსირდა; საქართველოს სოციალურ ისტორიაში კი XIII საუკუნის დროინდელი სოციალური წყობა ასწლეულობის განმავლობაში არ შეცვლილა. შეიძლება ითქვას, ბატონყმობის გამარჯვების შემდეგ საქართველოს სოციალური ქსოვილი და ქართული ეროვნული ფსიქიკა XIII -XIV საუკუნეების დონეზე გაიყინა, მაგრამ ამაზე ქვემოთ.

XI საუკუნის 80-იან წლებში თბილისელმა მოქალაქეებმა მებატონე (ამირა) თავიდან მოიცილეს და ქალაქი თვითმმართველ პოლიტიკურ ერთეულად აქციეს. პატრონყმული ქვეყნის წიაღში ქალაქი-რესპუბლიკა გაჩნდა. საზოგადოდ მსოფლიო ისტორიული გამოცდილებით დადასტურებულია, რომ ეს არის მომავალი დემოკრატიის და პიროვნული თავისუფლების ერთ-ერთი ემბრიონი, მაგრამ რესპუბლიკანიზმი და მონარქიზმი მაშინდელ საქართველოში სამკვდრო-სასიცოცხლოდ დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს.

თავდაპირველად დავით აღმაშენებელი ხელს უწყობდა საქალაქო თვითმმართველობის განვითარებას: ამით ის ქალაქზე გაბატონების მოსურნე ფეოდალთა წინააღმდეგ მებრძოლ მოქალაქეებს თავის მოკავშირეებად აქცევდა ცენტრალიზაციისათვის ბრძოლაში. ფეოდალური არისტოკრატიის წინააღმდეგობის დაძლევის შემდეგ კი მეფემ პოლიტიკა რადიკალურად შეცვალა და თვითმმართველობის ინსტიტუტის გასაუქმებლად სასტიკ ზომებსაც მიმართა.

ძირისძირშივე მცდარია გავრცელებული აზრი, თითქოს დავით მეფეს თბილისი მუსლიმან დამპყრობლებისაგან გამოეტაცებინოს ხელიდან. ეთნიკური მომენტი აქ არ არის გადამწყვეტი. როგორც ცნობილი მკვლევარი შ. მესხია აღნიშნავს, დოკუმენტური, ნუმიზმატიკური თუ სხვა არქეოლოგიური მასალა, ასევე უცხოურ წყაროთა მონაცემებიც გვარწმუნებენ ქალაქის ქრისტიანული (განსაკუთრებით კი ქართული) მოსახლეობის სიძლიერესა და როლში. მიუხედავად ამისა 1122 წელს დავით აღმაშენებელმა თბილისი აიღო, დაარბია, გადაწვა, შემდეგ კი შეიწყალა და პირობები დაუდგინა. იმას როდი ვამტკიცებთ, თითქოს დავით მეფეს პოლიტიკა ეშლებოდა - საიმდღეისო სამხედრო-თავდაცვითი ინტერესები დავით IV-ის მიერ დანეგილ თვითმპყრობლობის ინსტიტუტს გარკვეულად ამართლებდა კიდეც; და მაინც, არსად დავით IV-ს ისეთი სიმკაცრე არ გამოუჩენია, როგორც თბილელთა მიმართ (ძელზე გასვა ასეულობით ადამიანი), რაც მხოლოდ იმას ადასტურებს, რომ მონარქიასა და რესპუბლიკას შორის დაუნდობელი ბრძოლა გაჩაღებულიყო.

40-წლიანი ქალაქი-რესპუბლიკა დაეცა, ოღონდ ბრძოლა თბილისელ რესპუბლიკელებსა და სამეფო ხელისუფლებას შორის ამით არ შეწყვეტილა. დავით IV-ის მიერ თბილისის დაპყრობით საქართველოს სოციალური ისტორიის ახალი ერა დაიწყო.

აქამდე ორი განსხვავებული პოლიტიკური წყობა ერთმანეთისაგან გამიჯნულად ვითარდებოდა: ერთ მხრივ, ქალაქები თბილისის მეთაურობით, ხოლო მეორე მხრივ, სამეფო და საეკლესიო ხელისუფლების ალიანსი (ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის ინსტიტუტი) და აგრეთვე სოფლურ-მემამულური ფეოდალიზმი. ეს მეორე ქვეყანა - მონარქიულ-ფეოდალური სტრუქტურის გამგებლობაში მოქცეული - გეოგრაფიული მოცულობით პირველს ბევრად ჭარბობდა. საქალაქო თვითმმართველობა კი მისსავე წარმომშობ სოფლურ სინამდვილეს გამიჯვნოდა და თავისი განსაკუთრებული განვითარების უზენაეს წერტილამდე, ქალაქ-რესპუბლიკამდე მისულიყო. ცხადია, ეს გამიჯნულობა დიდხანს ვერ გასტანდა. ამიერიდან, ან ქალაქს მის გარეშე ქვეყნის ჯერ ეკონომიკური შემდეგ პოლიტიკური ანექსია უნდა მოეხდინა, ან სამეფოს უნდა ჩაეყლაპა რესპუბლიკა. ასეც მოხდა: როგორც ავღნიშნეთ, დავით IV-მ საქალაქო თვითმმართველობა გააუქმა.³ მაგრამ, როდესაც შემდგომში ქალაქის სამეფოსთან შემაკავშირებელი ეკონომიკური და პოლიტიკური ძაფები ერთმანეთს განუყრელად გადაეხლართა, რესპუბლიკანიზმმა თავისი ექსპანსია ახლა უკვე სამეფოს შიგნით დაიწყო. არსებიტად მას ეს ექსპანსია არც მანამდე შეჩერებია. ქალაქი თანდათან ანაყოფიერებდა მის ფარგლებგარე ფეოდალურ სისტემას, აჩქარებდა სოფლად ხელოსნობა-ვაჭრობის განვითარებას და მიწათმოქმედებისაგან მის გამიჯვნას. მართალია, ბატონყმობამ სოფლად ვაჭარ-ხელოსნებიც დააყმევა, მაგრამ ქალაქად სათანადო სამართლებრივი სტატუსით დაცული თავისუფალი ვაჭარ-ხელოსნური ფენის არსებობა ამ დაყმევებულ თანამოძმეებს ბატონყმური უღლისაგან თავის დაღწევისაკენ უბიძგებდა და რესპუბლიკანიზმის - თუ შეიძლება ითქვას - სტრატეგიულ მოკავშირედ აქცევდა. სოციალური განვითარების ლოგიკის ძალით რესპუბლიკანიზმს არა მარტო ქალაქის ფარგლებში უნდა აღედგინა თავისი უფლებები, არამედ ამჯერად უკვე ქვეყნის მთელი ტერიტორია უნდა მოეცვა. მიუხედავად საქალაქო თვითმმართველობის გაუქმებისა, დავით IV-ის მიერ თბილისის დაპყრობით და გადედაქალაქებით რესპუბლიკანიზმის ფერმენტი საქართველოს სახელმწიფოს ახლა უკვე გამთლიანებულ სხეულში შემოიჭრა, რამაც უკიდურესობამდე გაამწვავა სამოქალაქო წინააღმდეგობანი. თამარ მეფის დროს „სიმდიდრით აღზევებულთა“ ანუ კარავისელთა გამოსვლა ორ სახელმწიფო წყობას, რესპუბლიკანიზმსა და მონარქიზმს შორის ჭიდილის გადამწყვეტ ფაზაში შესვლის მომასწავებელი იყო.

ამიერიდან მონარქი იმ დარბაზის (საკანონმდებლო ხელისუფლების) „თანადგომით“ და „ერთიანობით“ მართავდა, რომლის შემადგენლობაშიც მესამე წოდებამ ფრიად თვალსაჩინო ადგილი დაიკავა. მეფის თვითმპყრობლობის წინააღმდეგ მებრძოლ დიდგვაროვანთა ნაწილიც მას ემხრობოდა. შემდგომში აღმასრულებელი ხელისუფლების (სავაზიროს) არაერთი მნიშვნელოვანი სახელოც მესამე წოდების თავკაცებმა დაინარჩუნეს. მრავლისმეტყველი ფაქტია: ისეთი უმნიშვნელოვანესი საკითხი, როგორიც იყო თამარ მეფის შერჩევა, დარბაზობაზე დააყენა თბილელ მოქალაქეთა ზედაფენის ერთ-ერთმა თავკაცმა, აბუსალან იობის ძემ და გადამწყვეტი სიტყვაც მანვე თქვა.

გიორგი რუსის ტახტზე აყვანა კი შემდეგი გარემოებით იყო განპირობებული: ნოვგოროდიდან გამოძევებულ და ყივჩაღეთს თავშეფარებულ გიორგის აღარავითარი ძალა-უფლება აღარ გააჩნდა. თუ ის ქორწინებისა და, მაშასადამე, ტახტზე ასვლის შემდეგ სამეფო ხელისუფლების გაძლიერებას და თვითმპყრობლობის აღდგენას მოისურვებდა, მას ზურგს თავისი ყოფილი საგამგებლოს სამხედრო ძალები ვერ გაუმაგრდება; ამიტომ არ გამოიწვია დიდგვაროვანთა წინააღმდეგობა დარბაზობაზე ამ კანდიდატის სრულიად მოულოდნელმა დასახელებამ. მაგრამ კარავისელები უფრო შორსაც იხედებოდნენ: როგორც ითქვა, გიორგი რუსი ნოვგოროდის ყოფილი მთავარი იყო, ნოვგოროდი კი საიმდროოდ - ქალაქი-რესპუბლიკა. უზენაეს ხელისუფლებას იქ „ვეჩე“ წარმოადგენდა. მთავრებს ნოვგოროდში იწვევდნენ, ფაქტიურად ქიარაობდნენ და სამხედრო-პოლიტიკურ ხელმძღვანელობას აკისრებდნენ, ხოლო თუ მოეპრიანებოდათ,კიდევაც გააძევებდნენ, როგორც ეს გიორგი რუსის შემთხვევაში მოიმოქმედეს. ვაჭარ-ხელოსნურ ნოვგოროდში მთავრად ნაჯდომი კაცი თბილელ მოქალაქეთა პოლიტიკურ პრეტენზიებს კარგად გაიგებდა და რაკი ტახტზე მათი დასმული იქნებოდა, სავარაუდოა მათთან თანამშრომლობასაც იკისრებდა, მით უფრო, რომ მოქალაქეთა წინააღმდეგ ურჩობის მწარე შედეგები ერთხელ უკვე ნაწვნევი ჰქონდა. მართლაც, გიორგი რუსი კარავისელთა ნამდვილი ადეპტი გახდა სამეფო კარზე.⁴

სამეფო ხელისუფლების გაძლიერების მომხრეებმა თავიანთი კონტრშეტევა, ბუნებრივია გიორგი რუსის გაძევებით დაიწყეს. მაშინდელი საქართველოს შიდა პოლიტიკურ ცხოვრებაში დატრიალებულ ამ დრამას შიდა პოლიტიკურ ცხოვრებაში დატრიალებულ ამ დრამას სამოქალაქო ომის კვალიფიკაციაც კი შეიძლება მიეცეს: ორხელისუფლებიანობა, სატახტო ქალაქის დასაკავებლად გამოლაშქრება და სხვა საომარი შეტაკებანი (1191, 1193)... სამეფო ხელისუფლება თავისი ორი მოწინააღმდეგიდან (დიდგვაროვნები და კარავისელები) კლასობრივად უფრო ახლომდგომის, დიდგვაროვნების მხარეზე გადაიხარა. საბოლოო პოლიტიკურ მიზანთა სხვადასხვაობის გამო კარავისელთა და დიდგვაროვანთა უკმაყოფილო ნაწილის ალიანსიც უმტკიცი გამოდგა... ომი კარავისელთა მარცხით დამთავრდა. ამის შემდეგ მეფე დიდგვაროვნებს უთმობდა მნიშვნელოვან ქალაქებს საკუთრების სხვადასხვა პირობით.

რესპუბლიკანიზმი დამარცხდა და სახელმწიფოს მომავალი ბედიც მაშინ გადაწყდა, საქართველო უპერსპექტივო ქვეყნად იქცა - გამარჯვებულმა ბატონყმობამ მისთვის დამახასიათებელი პოლიტიკური მოუქნელობითა და სწორხაზოვნებით ქვეყანა გარეშე მტრების სარბიელად აქცია.

რესპუბლიკური მისწრაფებები დავიწყებას მიეცა.

(აქ ისიც უსათუოდ უნდა აღინიშნოს, რომ მონარქიული წყობის გამარჯვება საქართველოს საეკლესიო პოლიტიკაში მომხდარი ერთი მნიშვნელოვანი გარემოებით იყო განპირობებული; ოღონდ ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ)

ბატონყმური ფსიქიკის ტყვეობაში

გაოხრებული ქვეყნის მემამულეებს ბატონყმობა საშუალებას აძლევდა მატერიალური დანაკარგი გლეხების წრეგასული ჩაგვრით აენაზღაურებინათ. გახელმწიფებული მემამულის უფლებებს საზღვარი არ ჰქონდა. გლეხისთვის შრომამ აზრი დაჰკარგა. საბატონო ურთიერთობის რაიმე დადგენილი წესი პრაქტიკულად არ არსებობდა. გლეხი სოფლის პროლეტარად იქცა, მებატონე - კლასობრივ ავაზაკად, მწარმოებელი არ იყო მფლობელი, მფლობელი - მწარმოებელი. ამან საზოგადოებაში პარაზიტული და მძარცველური ფსიქიკა აღაზევა.

როგორც სოციალური-ეკონომიკური, ისე მორალური მდგომარეობის კატასტროფულობას მოწმობს სამარცხვინო ფენომენი - ტყვეთა სყიდვა. ქართველი მონა და ყიზილბაში დიდკაცის ჩვეულებრივი სამკაული გახდა. XVIII საუკუნის საქართველოში ტყვეებს თურმე მღვდელმთავრებიც კი ყიდდნენ (გაბრიელ ჭყონდიდელი, სიმონ ქუთათელი...). ერეკლე II-ემ ერთ ჯერზე 10000 ტყვედ გაყიდული ადამიანი დაიხსნა! გლეხებს ცვლიდნენ ძაღლებში, ატანდნენ მზითევში, აძლევდნენ გირაოში, ოჯახის წევრებს ყიდდნენ ცალ-ცალკე... ბატონყმობის გამარჯვებით დაითრგუნა პიროვნული და სოციალური თავისუფლება, ერში უკვე მანკიერმა, მონურმა ფსიქიკამ იბარტყა. თავისუფლების დათრგუნვა კი მკრეხელობაა, რომელიც საბოლოოდ უსათუოდ ისჯება - ბატონყმური ქვეყნის თავდაცვისუნარიანობა მკვეთრად დაქვეითდა, ქალაქები მოოხრდა. მონღოლებმა ცოცხლად დარჩენილი თავისუფალი მწარმოებელი (ვაჭარ-ხელოსნები) ტყვედ წაასხეს, ხოლო სოციალური ბმული - ბატონი-ყმა, და ბატონ-ყმობის მთელი ინსტიტუტი უცვლელად დატოვეს. ამით მათ გამოუსწორებელი ზიანი მიაყენეს ქვეყნის სოციალურ ინფრასტრუქტურას.

ამიერიდან საქართველოში ვაჭარ-ხელოსნები უკვე გარედან მოსულები, ეთნიკურად უცხონი არიან (სომეხი, სპარსი, ებრაელი...) ამან ქართული ეროვნული ცნობიერებისათვის კიდევ უფრო გააუცხოვა დემოკრატიზმი და საბოლოოდ, ერთადერთ შესაწყნარებელ იდეოლოგიად და მმართველობის ფორმად მონარქიზმი დაამკვიდრა.

ქვეყნის ბურჟუაზიული მიმართულებით განვიტარების მოსპობამ, ე.წ. გვიანი ფეოდალიზმის პერიოდის უსაშველოდ გაგრძელებამ ქართული ეროვნული მსოფლმხედველობის სიღრმეში ბატონყმური ფსიქიკა ჩაკირა; ბატონყმობა ჩვენი ეროვნული ხასიათის განმსაზღვრელ ნიშან-თვისებად იქცა.

ბატონყმური ფსიქიკის პოლიტიკური ექვივალენტი კი ავტორიტარიზმი, მონარქიზმი და ტირანიაა. ნიშანდობლივია, რომ XX საუკუნის დასაწყისში, როცა საქართველოს პოლიტიკური არჩევანის შესაძლებლობა მიეცა, ქართველი ხალხის აბსოლუტური უმრავლესობა სწორედ ავტორიტარიზმის მხარეზე დადგა! ბატონყმური მონობიდან სოციალისტურ მონათმფლობელობაზე გადასვლა საქართველოსა და ქართველი ხალხისათვის არც შემთხვევითია და არც გარეგანი იძულების ნაყოფი. მენშევიზმსა და ბოლშევიზმს შორის ჩინური კედელი არ არის აღმართული. საგულისხმოა, რომ დამოუკიდებელი საქართველოს არსებობის სამწლიან პერიოდში, მენშევიზმი თავისი პრაქტიკული პოლიტიკით არ ყოფილა ბურჟუაზიის ინტერესების გამომხატველი, როგორც ამას საბჭოთა პროპაგანდა ჩმახავდა. მენშევიკები გაქანებული სოციალისტები:⁵ „საქართველოს მმართველობა ამ ქვეყნის ბელადებს გააზრებული ჰქონდათ, როგორც დემოკრატიული მმართველობა საბჭოთა წყობილებისაგან განსხვავებით. სინამდვილეში დემოკრატიის გარეგნული ფორმით აქ იფარგლებოდა საქართველოს სოციალისტური დემოკრატიული პარტიის დიქტატურა“. (ზ. ავალიშვილი). მე-11 არმიის მიერ საქართველოს ოკუპირებაც მენშევიკური ხელისუფლების უნიათო, ბოლშევიკებისადმი შემწყნარებლური პოლიტიკის შედეგად განხორციელდა და, კაცმა რომ თქვას, 1918-1921 წლების დამოუკიდებლობის დაკარგვა სრულიად კანონზომიერი მოვლენა იყო - საქართველოს ნამდვილი სუვერენიტეტის აღდგენა დაიწყება მხოლოდ მაშინ, როცა ავტორიტარიზმის მომხრეობა დაიძლევა ქართველი ხალხის, უკიდურეს შემთხვევაში, მისი გავლენიანი ნაწილის ცნობიერებაში მაინც. პოლიტიკურ თავისუფლებას წინ ბატონყმური ფსიქიკისაგან განთავისუფლება უნდა უსწრებდეს; ფსიქიკის შეცვლა კი უპირატესად კულტუროსნული ამოცანაა და შესაბამისად, იდეური პასუხისმგებლობაც დღევანდელი საქართველოს პოლიტიკურ ჭაპანწყვეტაზე ერის ინტელექტუალურ ზედა საყოფაცხოვრებო ტრადიციები, ფსიქიკა, საეკლესიო პოლიტიკა ფუნდამენტალისტური და ავტროიტარული სულით არის გაჟღენთილი. ასეთ საფუძველზე დაშენებულ საზოგადოებაში კი ნებისმიერ დროს შეიძლება რეაქციის ხანძარმა იფეთქოს. დასავლეთი და გარეშე ფაქტორი ამ საფრთხეს ვერ გააბათილებს (გარეშე საყრდენს ევრაზიის გზაშესაყარზე რეაქციის ძალებიც იპოვნიან). ასე რომ წინ დიდი მსოფლმხედველობრივი (და არა მარტო მსოფლმხედველობრივი) შეხლა-შემოხლა გველის. ამ მიმართებით უპრიანია ჩვენი საზოგადოების იდეური ევოლუციის ზოგიერთი ფრაგმენტი და მასთან დაკავშირებული მოვლენები განვიხილოთ.

გიორგი ათონელის რეფორმა და ეკლესიოკრატია

დღეს იქნებ ბევრს გაუკვირდეს კიდეც, მაგრამ რესპუბლიკანიზმის იდეურ სულისჩამდგმელად და სტრუქტურული პირველნიმუშის ერთ-ერთ შემქმნელად საქართველოში XI საუკუნის მონასტრები გამოდიან. მხედველობაში გვაქვს რეფორმა, რომელიც საეკლსიო მოღვაწემ გიორგი ათონელმა განახორციელა. სამონასტრო მართვა გამგებლობაში მან ძმობის უფლებები გააფართოვა, შექმნა განსაკუთრებული ორგანო - „სავანის ძმათა კრება“ და მამასახლისის „ზემოით დადგინების“ წესი არჩევითობით შეცვალა, საერთოდ შეზღუდა მისი ხელისუფლება და ის მხოლოდ აღმასრულებლის ფუნქციით შემოიფარგლა (ანალოგიური რეფორმის გატარება დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიაში წმინდა ფრანცისკ ასიზელს XIII საუკუნეში უცდია).

გიორგი ათონელმა გააუქმა წოდებრივი პრივილეგიები და წინ პირადი ღირსებები წამოსწია; ხოლო 80 უპატრონო ბავშვის აღზრდის და შემდეგ მათი მღვდლებად კურთხევის უპრეცენდენტო ფაქტით აღფრთოვანებული მისი ბიოგრაფი წერდა: მთელს აღმოსავლეთს განეფინა საქმე ესე საკვირველიო. უპრეცენდენტო („საქმე ესე საკვირველი“) აქ, რაღა თქმა უნდა, დაბალი წრის ადამიანთა მღვდლებად კურთხევის ფაქტი იყო და არა ობოლთა მფარველობა და ქველმოქმედება.

ამ სამონასტრო რეფორმის სულისკვეთება რუის-ურბნისის კრებაზე (მონასტრებზე დაყრდნობით) საეკლესიო იერარქიაზეც გავრცელდა. დავით აღმაშენებელმა ეკლესიიდან განაკვეთინა „მთავართა და წარჩინებულთა შვილნი უაღრესად გამოჩინებულნი“, ხოლო მათ მაგივრად პირადი ღირსების მქონენი და ამავე დროს, რასაკვირველია, ცენტრალური ხელისუფლებისათვის მისაღები ადამიანები დააწინაურებინა.

შემდეგ კი პირადი ღირსებით და არა წოდებრივი ნიშნით უმაღლესი მოხელეების დადგინების პრაქტიკამ ეკლესია-მონასტრებიდან სამეფო კარზეც გადაინაცვლა. მართალია, ეს, უპირველეს ყოვლისა, თვითმპყრობელობის გაძლიერების მიზნით კეთდებოდა, მაგრამ ასეთი ქმედების მორალური და ისტორიული უპირატესობა მაინც აშკარა იყო...

სამწუხაროდ, საეკლესიო რეფორმა საქართველოში წარმატებით ვერ დაგვირგვინდა. კლერიკალმა რეაქციონერებმა ძალები მოიკრიბეს და მაშინდელი პოლიტიკური ცხოვრების შუაგულს, სამეფო კარს შეუტიეს: არსებული სამართლის თანახმად, ეკლესიის უნებართვოდ მეფე უფლისწულს თანამოსაყდრედ (თანამეფედ) ვერ დაისვამდა, ეს ნებართვა კი მეფე გიორგი III-ისათვის (თამარის მამისათვის) დემოკრატიული მიმართულების მწერალ-ფილოსოფოსის ნიკოლოზ გულაბერიძის პატრიარქობიდან განყენების და მის ნაცვლად დიდგვაროვან აზნაურთა იდეოლოგის, მიქაელის აღსაყდრების ფასად გამოიმეტეს. ეს სერიოზული პოლიტიკური მარცხი იყო. მალე რეაქცია გადამწყვეტ შეტევაზე გადავიდა: მიქაელმა ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესობაც მიიტაცა და ქვეყნის უპირველესი ვაზირის სახელო „მოივერაგა“.

ივანე ჯავახიშვილი სახელმწიფო წყობის ამ ცვლილებას საერო ცხოვრებაზე ეკლესიის გაბატონებად მიიჩნევს და რომის ეკლესიის მსგავს ცეროპაპიზმის დამყარებას ადრის (აქ უფრო ზუსტი შესატყვისი იქნებოდა პაპოცეზარიზმი. ცეზაროპაპიზმი მეფის მიერ უზენაესი სასულიერო თანამდებობის მითვისებას აღნიშნავს, პაპოცეზარიზმი კი ეკლესიის მეთაურის მიერ სამეფო ხელისუფლების „შეთავსებას“. ამ უკანასკნელის კლასიკური მაგალითი რომია, ცეზაროპაპიზმისა კი - ცარისტული რუსეთი). მართლაც, მიქაელ კათალიკოსს უკვე მეფეზე მეტი ძალაუფლება ჰქონდა: მაშინდელი სახელმწიფო სამართლის ძალით მწიგნობართუხუცესი მეფის „მამად“ იყო მიჩნეული. მის დაუკითხავად და მასთან შეუთანხმებლად მეფეს საერო სფეროში არაფრის გაკეთება არ შეეძლო, საეკლესიო საქმეებში კი უშუალოდ ჩარევის უფლება მეფეს საერთოდ არ ჰქონდა; და ეს მაშინ, როცა ეკლესია უკვე მთელი სახელმწიფოა სახელმწიფოში. მიქაელი ორივე უზენაესი ხელისუფლების მპყრობელი ბრძანდებოდა: როგორც პატრიარქი - საეკლესიო, როგორც მწიგნობართუხუცესი - საეროსი. ასე რომ ჩვენი საზოგადოების შეგნებაში გაბატონებული აზრი, თითქოს XII საუკუნის საქართველოში ქალის გამეფება ჰუმანისტური იდეოლოგიის აღზევებულობის დასტური ყოფილიყოს, მხოლოდ ცალსახა პროპაგანდისტული პოზიციის ამსახველია. ქალის გამეფება იმ მძიმე კომპრომისის ფასად დაჯდა, რასაც პაპოცეზარიზმის გაქანებული თეოკრატიის (ეკლესიოკრატიის) დამყარება მოჰყვა.

შემდგომში თამარმა თვითმპყრობლური ხელისუფლების აღდგენის მიზნით საეკლესიო კრება მოაწვევინა. კრების მთავარი ამოცანა პაპოცარიზმის ლიკვიდაცია იყო, მაგრამ მიქაელი მაინც ვერ განაყენეს. ის კიდევ ექვს წელიწადს (გარდაცვალებამდე) იჯდა თავის ორმაგ ტახტზე.

მიქაელის კათალიკოსობა და პაპოცარიზმის დამყარება საეკლესიო-სამონასტრო ცხოვრებაში ერთმმართველობის განმტკიცებას და რეფორმისტული ჩანასახის აღმოფხვრას მოასწავებდა. ერთმმართველობის პრინციპი ქვეყნის სხვა დანარჩენ სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნთა უმრავლესობაშიც მტკიცედ დამტკიცდა: ცალკერძ ბატონყმობის გამარჯვების შედეგად „საერისთაო ქვეყნებში“ გახელმწიფებული მებატონეები მონარქიზმს სახელმწიფო მმართველობის გაბატონებულ პრინციპად აქცევდა. სწორედ ეს გარემოება გვქონდა მხედველობაში, როცა ზემოთ ყუთლუ-ასლანის დასის გამოსვლასთან დაკავშირებით საქართველოს ეკლესიაში მომხდარ ცვლილებაზე ჩამოვაგდეთ სიტყვა.

მაშინდელ საზოგადოებაზე ეკლესიის გავლენა გადამწყვეტი მნიშვნელობის ფაქტორი გახლდათ. რესპუბლიკანიზმის ეკლესიიდან განდევნის შემდეგ ის სამოქალაქო სფეროშიღა განაგრძობდა მონარქიზმთან ბრძოლას. ეს მით უფრო გულსატკენია, რომ მონასტრების სახით სამოქალაქო რესპუბლიკანიზმს ადრე ძლიერი მოკავშირე და იდეური წინამორბედი ჰყავდა. იგი ტერმინებსაც კი სამონასტრო რესპუბლიკანიზმს დასესხებია: „ერთხმობა“, „ერთნებობა“, „თანადგომა“ და მისთანანი კარავისელთა საპროგრამო დოკუმენტში - „ფიცისა და სიმტკიცისა წიგნში“ სამონასტრო ტიპიკონიდან უნდა უნდა მოხვედრილიყო. „სიმდიდრით აღზევებულთა დასის პროგრამით ნაგულისხმევი და სამონასტრო ცხოვრებაში გაბატონებული რესპუბლიკური პრინციპების გასაოცარი მსგავსება და საამისო ტერმინოლოგიის სრული იგივობა, თანაც საეკლესიო ცხოვრებაში რესპუბლიკური წყობილების დამყარების ქრონოლოგიური უწინარესობა უფლებას გვაძლევს ვიფიქროთ, რომ „სიმდიდრით აღზევებულთა“ დასის თავისუფლებისადმი სულისკვეთება და რესპუბლიკური წყობილების უპირატესობის გრძნობა ქართული მონასტრების ცხოვრებასა და წესწყობილებაში მომხდარის ცვლილებებისა და მიღწეული შედეგების მაგალითს უნდა გამოეწვია... მონასტრებში რესპუბლიკური სულისკვეთებისა და წესწყობილების დამკვიდრებას საერო ცხოვრებასა და აზროვნებაზეც გავლენა მოუხდენია და „სიმდიდრით აღზევებულთა“ დასისთვის მისაბაძ მაგალითად ქცეულა“ (ივ. ჯავახიშვილი).

მაგრამ მას მერე, რაც ეკლესია-მონასტრების შიგნით რესპუბლიკანიზმი ბატონყმურმა არისტოკრატიზმმა მოაშთო, სამოქალაქო რესპუბლიკანიზმის წინამორბედი და მოკავშირე მის პოლიტიკურ მოწინააღმდეგედ გადაიქცა. არადა, ეკლესია მსხვილი მიწათმფლობელიც იყო და - როგორც ზემოთაც ავღნიშნეთ - სახელმწიფოებრივი წარმონაქმნის თვისება ჰქონდა: ჰყავდა საკუთარი ყმები, ჰქონდა სახელმწიფო მართვა-გამგებლობის წესებზე მოწყობილი სამოხელეო სისტემა, თავისი დროშა, შემდგომში თავისი ჯარი საკუთარი სარდლით, თვისი სამართალი... ცხადია, თბილელ რესპუბლიკელებს უმძიმეს პოლიტიკურ ფონზე მოუხდათ გადამწყვეტი ბრძოლის გადახდა.

თეოკრატიულ-ავტოკრატიული ელემენტი საუკუნეების განმავლობაში ფიგურირებდა საქართველოს სახელმწიფოს წყობის ისტორიაში. მიქაელის დროინდელი პაპოცეზარიზმი მხოლოდ თეოკრატიის მთელ სახელმწიფო სხეულზე გაბატონების და მის კულმინაციური ფაზის გამოხატულება იყო.

სახელმწიფოში თეოკრატიული ელემენტის ხანგრძლივ დომინირებას არ შეიძლება პაპოცეზარიზმის ანუ ცეზაროპაპიზმის სრულ გამარჯვებამდე არ მივეყვანეთ. ამ უკანასკნელის (ცეზაროპაპიზმის) შემთხვევაში მონარქი უზენაეს სასულიერო მმართველს უიგივებდა და ერის სულიერი წინამძღოლის შარავანდედით იმოსებოდა. სათანადო დოქტრინა მას ღვთივკურთხეულ, მირონცხებულ პერსონად, მამად და უფლად („ცარ-ბატუშკა“) აცხადებს. ეს პოლიტიკური კანონზომიერება საქართველოს ისტორიაშიც თავისებურად გამოსჭვიოდა...⁶

პრაქტიკული მონოფიზიტიზმი

საქართველოში თეოკრატიული და ავტოკრატიული წყობის იდეური საყრდენი - რაოდენ პარადოქსულიაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ქრისტიანობის ერთგვარ მონოფიზიტურ გადამხრელობაშია.

ქრისტე ორბუნებოვანი, ანუ დიოფიზიტურია: ერთის მხრივ, სრული ღმერთი, მეორე მხრივ, სრული კაცი, თუ მორწმუნე ქრისტიანი მხოლოდ მის ღვთაევბრივ, არაამქვეყნიურ ბუნებას იქონიებს მხედველობაში დაუგულებელყოფს ადამიანურსა, მაშინ მისი ცხოვრების წესი გარკვეულ თავისებურებებს შეიძენს: წინ წამოიწევს ამქვეყნიური ყოფის ამაოების განცდა, ასკეტიზმი, ყოველნაირი გაჭირვების უდრტვინველად დათმენის, ამსოფლიური საზრუნავის უარყოფის, დათმობის, ღმერთზე მინდობის ფსიქოლოგია, და თუ ეს პირადი და ნებაყოფლობითი არჩევანის შედეგი საზოგადოებრივ იდეალადაც შეირაცხა, მაშინ ისეთი სოციალური სინდრომი ჩნდება, როგორიცაა სიგლახაკე, ანტიკულტუროსნობა, სოციალური პასიურობა, ბოროტებისადმი შემგუებლობა, ბრმა მორჩილება, როგორც ბედის, ისე ეკლესიის, მისი იერარქების, ასევე საერო ხელისუფლების, საერთო ზემდგომობის მიმართ...

ქრისტიანობის ისტორიული განვითარების პირველ ეტაპზე აქცენტი სწორედ ქრისტეს არაამქვეყნიურ, ღვთაებრივ ბუნებაზე გაკეთდა, წინ ასკეზამ და მისმა შესატყვისმა მსოფლმხედველობამ წამოწია. იმ დროს ასკეტიზმი მძლავრ ზნეობრივ იმპულსს იძლეოდა და ქრისტიანობის გავრცელებას უწყობდა ხელს. მაგრამ ასკეტიზმზე აქცენტირება ყველა დროში და ყოველნაირ ვითარებაში როდია ვარგისი. ასკეტიზმი - მაღალი სულიერების და ზნეობრივი სრულყოფის საშუალება - საზოგადოებრივი ყოფისა და ადამიანური არსებობის საბოლოო მიზნად არ უნდა გადაიქცეს; არადა სწორედ ასე ხდება თეოკრატიის პირობებში: ასკეტური ნორმატივები საზოგადოებრივ იდეალებად ტრანსფორმირდება, ხოლო ამ იდეალების მისაღწევად „სჯულისმიერი“ ანუ სამართლებრივი, ე.ი. გარეშე მაიძულებელი სანქციები გამოიყენება. ამ ვითარების შედეგად „მონა ღვთისა“ უკვე იმ კლასობრივ მონად გადაგვარდება, რომელიც ან ფარული მეამბოხეა, ან დაბეჩავებული ბოგანო. თვით მეამბოხეობაც, ეს უაღრესად მავნე სოციალური სენი, ადამიანთა იძულებითი მორჩილების ლოგიკური შედეგია, მაგრამ ამის შესახებ ქვემოთ ვისაუბრებთ.

სხვა შედეგებს მივიღებთ, თუ აქცენტს ქრისტე ღმერთის ადამიანურ ბუნებაზე გავაკეთებთ. ასეთ შემთხვევაში წინ ამქვეყნიური იდეალებისა და ღირებულებებისადმი პასუხისმგებლობის მომენტი წამოიწევს, ჩნდება შემოქმედებითობა, კულტუროსნული მისწრაფებები, ადამიანური ნების დამკვიდრების, ბოროტებისადმი შეწინააღმდეგების, სოციალური აქტიურობის ფსიქოლოგია.

ქრისტეს ორი ბუნება „განუყრელი და შეურეველია“. შესაძლოა, ესა თუ ის ეკლესია სიტყვიერად აღიარებდეს კიდეც ორბუნებოვნებას ანუ დიოფიზიტობას, მაგრამ რელიგიურ, მით უმეტეს საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ პრაქტიკაში წინ ერთ-ერთი ბუნების შესატყვის ქმედებას წამოსწვდეს. ქრისტიანული ეკლესიის ფაქტიურ ისტორიაში ეს ასეც მოხდა: აღმოსავლეთის ეკლესიები უპირატესად ქრისტეს ღვთაებრივი ბუნების შესაბამისად წარმართავდნენ თავიანთ საქმიანობას; ამდენად მათთვის ასკეტიზმისაკენ გაძლიერებული ლტოლვაა დამახასიათებელი, ისინი უფრო იმქვეყნიურობაზე არიან ორიენტირებული, რაც სააქაოს აღსასრულზე, ისტორიის ბოლო, კულმინაციურ მომენტზე მიმართულობას ავალდებულებს ადამიანს. აქედან ამქვეყნიურ ღირებულებათა ამაოების ფსიქოლოგია, აქედან სოციალური პასიურობა და მორალური მიმნებებლობა, რომელიც ისევე განსხვავდება მიმტევებლობასაგან - როგორც მიწა ცისაგან.

ასეთი საზოგადოებრივი ჩვევების მქონე ადამიანები მმართველობის ერთადერთ ფორმად ავტორიტარიზმს ჰგუობენ და მოითხოვენ. ბატონყმურ მონობაში ჩვენ დამპყრობლის ძალადობამ კი არ ჩაგვტოვა, არამედ სხვა ზემოხსენებულ მიზეზებთან ერთად, ცალსახა საეკლესიო პოლიტიკის შედეგად ჩამოყალიბებულმა იმ რელიგიურმა გრძნობებმა, რომლებმაც ჩვენს ფსიქიკას დააჩნია დაღი. გიორგი ათონელის რეფორმა (მართვა-გამგებლობაში დემოკრატიული პრინციპების შემოტანა და პიროვნული ღირსების დაფასება) ძირითადი ქრისტოლოგიური საკითხის (დიოფიზიტობის პრობლემის) სწორ გააზრებას ემყარებოდა, ბატონყმური არისტოკრატიზმი კი თავის იდეურ საყრდენს მხოლოდ მთავარი ქრისტოლოგიური საკითხის მონოფიზიტური დამახინჯების შემთხვევაში თუ იპოვიდა.

დასავლეთის ლათინურმა ეკლესიამ მნიშვნელოვანწილად დაძლია ისტორიული წინსვლისას წარმოქმნილი ეს პრობლემა. მის მეურვეობაში მყოფმა საზოგადოებამ პრაქტიკულ პოლიტიკაში ადამიანური ნების აქტივობის, საბოლოოდ კი პიროვნების თავისუფლების იდეა განახორციელა. ამ იდეას იქ ღრმა ანტიკურ-ელინისტური ტრადიციები ჰქონდა და ამ ტრადიციების აღორძინებამ (რენესანსი) მხოლოდ დასავლეთში იყო შესაძლებელი.

დასავლეთის ცივილიზაცია არც ასკეტიზმით და სპირიტუალიზმით შემოფარგლულა, როგორც ეს ქრისტიანულ აღმოსავლეთში ხდებოდა და არც პოლიტიკის სფეროს მიმართ ყოფილა ცალსახად კონსერვატორი. დასავლეთის ეკლესიამ სოციალური კატალიზატორის როლი შეასრულა.

საქართველო იყო ერთადერთი ქვეყანა აღმოსავლეთში, რომელსაც დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიასთან სიახლოვე ახასიათებდა. და ამის მიუხედავად ბატონყმობის დროინდელმა ქართულმა ეკლესიამ საბედისწერო ნაბიჯი გადადგა: მან პირი აღმოსავლეთისაკენ იბრუნა და ხელი ვეღარ შეუწყო საზოგადოების აღმავალ განვითარებას. ეს მით უფრო დასანანია, რომ საქართველოს სამოციქულო ეკლესია ისტორიული განვითარების საუკეთესო ხანაში არ იზიარებდა ბიზანტიის მართლმადიდებლური ეკლესიის პოზიციას რომთან დამოკიდებულების საკითხში. ქართველები არ შეერთებიან 1054 წლის განხეთქილების შემდგომ ანათემატს.

რომისა და კონსტანტინეპოლის გაყოფის შემდეგ ბიზანტიის იმპერატორ კონსტანტინე დუკას კარზე იმართებოდა დებატები ევქარისტიის საკითხებზე რომაელ და ბიზანტიელ ღვთისმეტყველებს შორის. ეს კამათი თეორიული მოტივირებებით ნაკლებად იყო განპირობებული და უფრო პოლიტიკურ მიზნებს ემსახურებოდა. საკითხის საბოლოოდ გადასაწყვეტად იმ დროის უდიდეს ავტორიტეტს, გიორგი ათონელს მიმართეს. მან განმარტა, რომ ევქარისტიის რომაული წესი ზუსტად ისეთია, როგორც თავად უფალმა აღასრულა სერობის ღამესო. ლათინი ღვთისმეტყველები აღფრთოვანდნენ. აქედან ცხადია, როგორ აღიქვამდნენ ქართული საეკლესიო წრეების საუკეთესო წარმომადგენლები ბერძნული ეკლესიის პრეტენზიას ქრისტიანულ სამყაროში ჰეგემონობაზე და რა დამოკიდებულება ჰქონდათ მათ რომის კათოლოციზმთან.

რომის ეკლესიისა და მისი საჭეთპყრობლისადმი განსაკუთრებული პატივი კარგა ხანს იყო შენარჩუნებული საქართველოში. მოგვიანებით მდგომარეობა მკვეთრად შეიცვალა. მართლმადიდებლური სამღვდლოების ზოგადი წარმომადგენელი საქართველოში ჩამოსულ კათოლიკე მისიონერებს მტრულად ხვდებოდა და მათ დარბევასაც კი არ ერიდებოდა. ისიც საგულისხმოა, რომ იმ ხანად ფართოდ გავრცელდა ჩვენს საეკლესიო წრეებში ბერძენი კონსულტანტების მოწვევა. შემდგომში ქართულმა სამღვდლოებამ თვალი ძირითადად რუსეთის მართლმადიდებლობას მიაპყრო (სულხან-საბასაც კი ძვირად დაუსვეს რომისაკენ მიბრუნება). ბერძნულ-რუსული ორთოდოქსია კი კათოლიციზისადმი (ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა კონფესიისადმი) აბსოლუტურად შეურიგებელია და შესაბამისად ქართული ეკლესიის საუკეთესო წარმომადგენლების პოზიციას და სუალისკვეთებასაც ეწინააღმდეგებოდა. ჩვენი საეკლესიო პოლიტიკა პრაქტიკული მონოფიზიტიზმის გზას დაადგა...

„ბედნიერი ერი“

ქართული საზოგადოების სულიერო წყობა დღესდღეისობით აღმოსავლურია, აღმოსავლური ცნობიერება კი დიამეტრულად განსხვავდება დასავლურისაგან. დასავლური შეგნებისათვის პიროვნება და მოქალაქე უზენაესი ამქვეყნიური ღირებულებაა, ხოლო სახელმწიფო - პიროვნების მსახური. აღმოსავლური ცნობიერებისათვის კი პირიქით: სახელმწიფო - რომელსაც ხშირად ერთმმართველი განასახიერებს - მის „მოქალაქეზე“ უზენაესია, ხოლო პიროვნება - სახელმწიფოს მსახური. დასავლეთში პიროვნება პოლიტიკური სუბიექტია და სხვა პიროვნების თანასწორუფლებიანი მოქალაქე, აღმოსავლეთში პიროვნება იმდენად არის უფლებამოსილი, რამდენადაც რომელიმე პრივილეგირებული კლანის, კლასის თუ კასტის წევრია; უმრავლესობა უფლებებშეკვეცილი, ანდა სულაც უუფლებოა. ასეთ ადამიანთა ერთობა უფრო ფარას, სამწყსოს, მრევლს განასახიერებს, ვიდრე საზოგადოებას. ასევე თვალსაჩინოა მენტალობებს შორის განსხვავებაც: დასავლური მენტალიტეტის მქონე პირი თაოსანი და საქმოსანია, ამ საქმიანობის საფუძველი კი მასშივეა, საკუთარი ნებისა და სურვილის სახით. აღმოსავლური ტიპი სამოქმედო სტიმულს გარედან ელოდება, ვთქვათ, სახელმწიფო შეკვეთის ან იძულების სახით; დასავლელი სიახლის მომხრეა, აღმოსავლელი - კონსერვატორი, დასავლელი რეფორმისტია, აღმოსავლელი - მეადათე. დასავლური მენტალიტეტის ფორმირება, მნიშვნელოვანწილად, სწორედ ქრისტიანობის კანონზომიერი განვითარებითაა განპირობებული. ქრისტიანობა წინ მიმართულ მზერას გულისხმობს, სიახლეს ესწრაფვის (ახალი აღთქმაა), პერსპექტიულია და არა რეტროსპექტული. ბერძნულ-რუსული ტიპის ორთოდოქსები კი უფრო უკან იხედებიან, ვიდრე წინ, უფრო „იუდეველები“ არიან, ვიდრე „ელინები“. ისინი სიძველეს განსაკუთრებულ ღირსებად რაცხავენ და მათი დროც ძველი სტილით აღირიცხება...

დღევანდელი ქართველი ხალხის სული გაჭედა ამ ბიზანტიურ-რუსული ტიპის ორთოდოქსიამ, რომლისათვისაც ასე დამახასიათებელია მეძველიობა და პრაქტიკული მონოფიზიტიზმი: ობსკურანტული რელიგიურობის მეურვეობაში გამოზრდილ საზოგადოებაში არასოდეს გავრცელებულა ფილოსოფია და თეოლოგია, კრიტიკულ-ცნებითი ან სისტემური აზროვნების, მოვლენებისადმი ანალიტიკური მიდგომის ჩვევები, ქართველთა საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცნობიერება, ფაქტიურად, ატავისტურია. ის ჯერაც არ გამხდარა რაციონალისტური და დისკურსიული, ის უფრო მითოსური ცნობიერების ბურუსში ტკეპნის ადგილს; ამიტომ არის ქართველი ხალხი თავისი სოციალური ფსიქიკით უფრო პატერნალისტური მრევლი, ვიდრე პოლიტიკურ სუბიექტთა. ამიტომ ახასიათებს მას სოციალური პასიურობა, მომლოდინეობა, სხვისი (ზემდგომების) ხელისშემყურეობა, მორჩილება და მისი დიალექტიკური თანამდევი - მეამბოხეობა (ანუ საკუთარი წადილის გამოხატვის და არა რაიმე საზოგადოებრივი ღირებულების დამკვიდრების სურვილი...).

ქართველ ერს დღეს მწვავედ აკლია სოციალური სამართლიანობისა და პიროვნების უფლებების დამამკვიდრებლისათვის მებრძოლის თვისება. ნურავის შეიყვანს შეცდომაში დღევანდელობის პოლიტიკურ-ეკონომიკური აურზაური, რომელიც ძირითადად გარეშე გამაღიზიანებელ ფაქტორზე ელემენტარული რეაგირების ფარგლებს არ სცილდება. ექსტრემალურ სიტუაციაში გაფაფხურებას კი ნურავინ მონათლავს „ეროვნულ ენერგიად“, თავს ნუ მოვიტყუებთ - ამას ზიანის მეტი არაფერი არ მოაქვს. ჩვენ - ხან ირანის, ხან ოსმალეთის, ხან რუსეთის იმპერიის პროვინციათა მკვიდრები - ჯერაც მსოფლიო-ისტორიული განვითარების პროცესის კუდში მივჩანჩალებთ და ვერც ამქვეყნიური ღირებულებებისადმი პატივისცემას, და ვერც ამქვეყნიურ ღირებულებებისადმი პატივისცემას, ვერც ტრანსცენდენტურობისადმი მისწრაფებას ქართული სული დღეს ვერ ამჟღავნებს მრევლადქცეული ერის სოციალური უნიათობის გამო.

მეამბოხეობა, „რასკოლნიკობა“, დაქუცმაცება - საერთოდ ტიპიურია ბიზანტიურ-რუსულ-ქართული საზოგადოებისათვის, მაგრამ თვით საქართველოს დაქუცმაცება არ არის ჩვენი ჩამორჩენილობისა და პოლიტიკური დაუძლურების მიზეზი: ჩვენი ჩამორჩენილობა აუძლურებს და აქუცმაცებს საქართველოს, და არა მარტო პოლიტიკურ ერთეულებად - ჩვენი ერთობა უაღრესად ძნელი მისაღწევია, რადგან ისტორიული აუცილებლობა მითოპოეტური ცნობიერების დაშლის, საზოგადოების ერთიანობა კი უკვე თვითგამორკვეულ უჯრედტა ორგანული გამთლიანების სახით მიიღწევა და არა მითოპოეტური ცნობიერების დროინდელი, პირველყოფილი ერთობის შენარჩუნების მცდელობით. ჩვენში მუდამ ერის „ერთ მუშტად შეკვრაზე“ გაჰკივიან, ოღონდ ამ მოწოდებაში დანაწევრებამდელი, წინარე-ისტორიული, გვარტომობრივი ერთობის მონატრება უფრო ილანდება...

იდეოლოგიური და ადმინისტრაციული ზეწოლით ერთიანობის შენარჩუნების მცდელობას კი საზოგადოება თავისებურად პასუხობს: გარეგნულად თითქოს ყუჩდება, ავტორიატარიზმს მორჩილებს, შინაგანად კი მაინც გაურჩებულია და დროდადრო მეამბოხურ, დესტრუქციულ ძალებს აძლევს გასაქანს. რუსეთი შობდა თავისუფალ კაზაკობას, საქართველო - მეკობარს (და მის მოგვიანო შთამომავალს“ აბრაგს, ფირალს...- ორივე სოციალური ფაქტი ავტორიტარული მმართველობის წინააღმდეგ მიმართული ანარქისტული რეაქციაა, ავტოკრატული წყობაც და ანარქიაც ექსტრემალური, ანუ წრეგადასული მდგომარეობის გამოხატულებაა. ამის შემდეგ სულაც არ უნდა გვიკვირდეს ქართველი ხალხის ისტორიული ბედი თუ საარაკო მოწამეობაა, გასაკვირი და გასაოცარი ის არის, ზოგ-ზოგები ამით ტრაბახობენ და ვერ ამჩნევენ, რომ ეს მოწამეობა ინდივიდის რელიგიური მარტვილობის ბადალი სულაც არ არის და თვითგაწამების გამოვლენა უფროა.

* * *

დანაშაულებრივი და უმეცრულია აზრი, რომელიც ქართულს და ქრისტიანულს აიგივებს, მით უმეტეს - ქართულს და მართლმადიდებლურს. XX საუკუნის ადამიანებისაგან რელიგიურის და ეროვნულის განუსხვავებლობა სამარცხვინო პროვინციალიზმია. ჩვენი იდეური შემდუღაბებელი ვერც ერთი ისტორიულად გაფორმებული რელიგიური აღმსარებლობა ვერ იქნება. შესაბამისად, ქართული ერის გამთლიანება, რასაკვირველია, ვერ მოხდება მართლმადიდებლურ, ათეისტურ, ან მაჰმადიანურ პლატფორმაზე; თუ ქართველი კაცის ცნობიერებაში წინ ტოლერანტობის სულისკვეთებამ არ წამოიწია, თუ ლიბერალურ-ჰუმანისტურრმა ღირებულებებმა არ გაიკაფა გზა ჩვენს საზოგადოებაში, მარტოოდენ სახელმწიფო-ადმინისტრაციულ თუ სამეურნეო ნიადაგზე ეს ერთიანი მენტალიტეტი ვერ ჩამოყალიბდება, ერის გამთლიანება ან სულ არ მოხდება, ან, თუ მაინც მოხერხდა, ის არ იქნება მტკიცე და ორგანული. ერთიანი ეროვნული მენტალიტეტის ჩამოყალიბება, ფაქტიურად, ჩვენი დღევანდელობის კულტუროსნული ზეამოცანაა (სხვათა შორის, ეროვნულობის ნიშნით მხოლოდ ჰუმანისტური ღირებულებები შეიძლება იყოს აღბეჭდილი, თეოკრატიული და ფუნდამენტალისტური ღირებულებები არსებითად იმპერიული და ზენაციონალურია). როგორც დასაწყისშივე ავღნიშნეთ, ჩვენი მთავარი ხელისშემშლელი ფაქტორები მხოლოდ გარეშე ძალის მიერ კი არაა თავსმოხვეული, არამედ ჩვენი მანკიერი მსოფლმხედველობის ნაყოფია: ჩვენში დღეს ყველა რეფორმაზე ლაპარაკობს, მაგრამ ყველაზე მეტად სწორედ რომ რეფორმისტული მსოფლმხედველობის მქონე ადამიანთა ნაკლებობა იგრძნობა... ლიბერალური იდეების, კონკურენტული სისტემების დანერგვა პირდაპირ კონფლიქტში მოდის ჩვენი საზოგადოების პატერნალისტურ, ფაქტიურად, ბატონყმურ ცნობიერებასთან, ანუ სხვანაირად რომ ვთქვათ, სანამ ვკითხულობთ - გვეშველება რამე, ან ვინაა ჩვენი პატრონი, არც არაფერი გვეშველება და ეს ქვეყანაც არასოდეს იქნება საკუთარი თავის პატრონი.

________________________

1. გვაროვნული წყობისას პიროვნულ თავისუფლებაზე ლაპარაკი, ისე როგორც ეს ჩვენ დღეს გვესმის, საერთოდ გამორიცხულია, მაგრამ თემის წევრები უფლებრივად სწორედ რომ თანასწორნი არიან.

2. ტერმინი „რესპუბლიკანიზმი“ აქ სხვაგანაც იხმარება არა იმდენად ამ ცნების აკადემიური, საყოველთაოდ მიღებული გაგებით, არამედ უფრო რესპუბლიკური ტენდენციების აღსანიშნავად.

3. დავით IV-ის პოლიტიკური გამჭრიახობა იმაშიც ჩანს, რომ მან მხოლოდ ადმინისტრაციულად და პოლიტიკურად “განაიარაღა“ მეტოქე, სამეურნეო თავისუფლება კი არამც თუ მოუსპო, არამედ გარკვეული შეღავათებიც კი დაუწესა. ამ შემთხვევაში მეფე თავის კლასობრივ ინტერესებზე მაღლა მდგომ პიროვნებად გამოიყურება.

4. თბილისის გამგებელს და სახელმწიფო დარბაზის წამყვან წევრს, აბულასანს, გიორგი რუსმა მეჭურჭლეთუხუცესობაც (ფინანსთა მინისტრობა) უბოძა. ასე რომ, „თბილისის მკვიდრი“ აბულასანი არა მარტო დარბაზის, არამედ სავაზიროს (აღმასრულებელი ხელისუფლების) უთვალსაჩინოეს წევრადაც იქცა. დაინაურდნენ მესამე წოდების სხვა თავკაცებიც.

5. რად ღირს მარტო ის ფაქტი, რომ ინგლისში ყოფნისას, მენშევიკური მთავრობის ოფიციალური წარმომადგენელი, აკაკი ჩხენკელი, დილით რომ ინგლისის ხელისუფლებას დახმარებას თხოვდა, საღამოს ბრიტანელ მუშებთან შეხვედრაზე, მათ გაფიცვაზე მოუწოდებდა.

6. მიქაელის დროინდელი პაპოცეზარიზმის შემდგომ თეოკრატიას, როგორც ჩანს, ცეზაროპაპისტული მოდიფიკაციით უცდია არსებობის გახანგრძლივება: ჩვენი ქვეყნის მაშინდელმა იდეოლოგებმა მეფე თამარი ღვთაების მეოთხე ჰიპოსტასად მონათლეს და ამით ის უზენაეს სასულიერო პერსონადაც შერაცხეს; შემზადდა ნიადაგი ცეზაროპაპიზმის დე იურედ გასაფორმებლად, თუმცა ცეზაროპაპისტული თეოკრატია სამართლებრივად ბოლომდე განმტკიცებულ და სანქცირებულ ხელისუფლებად არ ქცეულა.

საერო და სასულიერო სფეროების გაუმიჯნაობას (თეოკრატია) მძიმე შედეგები მოჰყვება ხოლმე: ამ ორ სფეროს ალიანსი ერთი მხრივ ეკლესიას ამძიმებს მიწიერი ინტერესებით და რყვნის მას, მეორე მხრივ კი სახელმწიფოს მესიანიზმით, ცარების, იმამების თუ აიათოლების მმართველებით აავადებს.

გაგა ნიჟარაძე

ის საზოგადოებები, რომელთაც არ შესწევთ ძალა საკუთარი სიმბოლოების მიმართ ერთგულება შეუხამონ ამ სიმბოლოების რევიზიის თავისუფლებას, გარდაუვალად იღუპებიან - ან ანარქიისაგან, ან უსარგებლო ლანდების მიერ გაგუდული ცხოვრების ნელი ატროფიის შედეგად.

ელფრიდ ნ. უაითჰედი

კულტურა ცოცხალი ფენომენია. იგი ვითარდება, იცვლება, ზოგჯერ ნელა, ზოგჯერ სწრაფად. იგი ევოლუციას განიცდის. იცვლება რიტუალები, ტრადიციები, ზნე-ჩვეულებები, ღირებულებები, ქცევის ნორმები, ჩნდება ახლები, ზოგი შინაარსს ან სახეს იცვლის, ზოგისაგან მხოლოდ ლანდი რჩება, ზოგიც უკვალოდ ქრება. ერთი სიტყვით, კულტურა ისახება, ვიტარდება, იცვლება და ეგუება მოქმედ ეკოლოგიურ, ეკონომიკურ, პოლიტიკურ და რა გნებავთ სხვა პირობებს; თუ ეს მიზეზთა და მიზეზთა გამო ვერ ხერხდება, კულტურა კნინდება და, ადრე თუ გვიან, საბოლოოდ ისპობა.

ყოველივე ზემოთქმული სამართლიანია არა მარტო კულტურისათვის, არამედ სხვა ევოლუციური სისტემების მიმართაც, იქნება ეს ბიოლოგიური სახეობა, საწარმოო კორპორაცია, ცალკეული პიროვნება, სამეცნიერო თეორია, ეკონომიკური სისტემა თუ სხვა.

ცნობილი ამერიკელი ფსიქოლოგი ე.ერიქსონი კულტურებს „ფსევდოსახეობებს“ უწოდებს (ჩემი აზრით, უფრო ზუსტი ტერმინი „კვაზისახეობა“ უნდა იყოს). ევოლუციურ თვალსაზრისს იცავს აგრეთვე გამოჩენილი ავსტრიელი ეკონომისტი და სოციოლოგი ფრიდრიხ ფონ ჰაეკი. იგი გამოთქვამს ძალზე საგულისხმო იდეას: სხვადასხვა სოციალური სტრუქტურები, ტრადიციები თუ ინსტიტუტები წარმოიქმნებიან და ვრცელდებიან არა იმიტომ, რომ ადამიანები აცნობიერებენ მათ ეფექტიანობას; არა იმოტომ, რომ ადამიანებს უნარი შესწევთ განჭვრიტონ - აი ეს წესი, ნორმა და მისთ. - ჩვენს ჯგუფს, ტომს, კლასს, ერს გააძლიერებს, გაამრავლებს ან გაამდიდრებს; არა, უბრალოდ უფრო ეფექტიანი ნორმის მიმდევარი ჯგუფი თავისთავად აღწევს წარმატებას - უმჯობესდება კვლავწარმოება, იზრდება კეთილდღეობა, სოციალური „აუტსაიდერებისათვის“ ადგილი ჩნდება საზოგადოებაში და ა.შ.

ეკონომისტებმა და ბიოლოგებმა, აგრძელებს ჰაიეკი, აღმოაჩინეს საოცარი ფაქტი: წესრიგი, რომელიც აღმოცენდება ვისიმე ჩანაფიქრის დამოუკიდებლად (იგულისხმება ადამიანი და არა განგება - ეს ცალკე საკითხია), ხშირად ბევრად აღემატება ადამიანის მიერ გათვლილ გეგმას, იგი უფრო სრულყოფილია, დინამიკური და სიცოცხლისუნარიანი.¹

ზემოთქმულის საილუსტრაციოდ ბევრი მაგალითის მოყვანა შეიძლება. ეჭვგარეშეა, რომ თავის დროზე სისხლის აღების წესი თუ ბიბლიური „თვალი თვალისა წილ“ საკმაოდ ეფექტიან ნორმას წარმოადგენდა აგრესიული ქმედების შესაკავებლად. მაგრამ განვითარების გარკვეულ ეტაპზე ეს წესი ანაქრონიზმად გადაიქცევა; უპირატესობა მოიპოვეს იმ საზოგადოებებმა, სადაც სისხლის აღება გამოსასყიდით ან რაიმე სხვა სამართლებრივი ნორმით თუ ტრადიციით შეიცვალა.

მე-19 საუკუნეში აფრიკაში ძლიერი გვალვის დროს წვიმის ღმერთისადმი ბავშვების მსხვერპლად შეწირვამ ისეთი მასშტაბები მიიღო, რომ რამდენიმე მრავალრიცხოვანი ეთნოსი სრულიად გადაშენდა; გადარჩნენ ის ხალხები, რომელთა ტრადიციებიც დაუნდობელი ღმერთების „გულის მოლბობისათვის“ სხვა საშუალებებს ითვალისწინებდნენ. ერთი სიტყვით, ის კულტურა, რომელიც არსებულ პირობებს უკეთაა შეგუებული, ან ის, რომელიც შეცვლილ პირობებთან სწრაფად ახერხებს ადაპტაციას, უპირატესობას იღებს.

რასაკვირველია, ზემოთქმული არ უარყოფს პიროვნების გავლენას კულტურის თავისებურებებზე თუ ისტორიის მსვლელობაზე. ყოველი კულტურის, ეთნოსის, რელიგიური კონფესიის ისტორიაში აღირიცხება უამრავი გამოჩენილი განმანათლებელი, კანონმდებელი, გმირი, პოლიტიკოსი თუ მეცნიერი, რომელთა მოღვაწეობამაც უდიდესი გავლენა მოახდინა და ახლაც ახდენს საზოგადოებრივ ცხოვრებაზე. აი სახელდახელო ჩამონათვალი: მოსე, სოლონი, პავლე მოციქული, დავით აღმაშენებლი, ლუთერი, გუტენბერგი, პეტრე I, ედისონი, მარქსი, სტალინი, მაჰათმა განდი, სულაც გორბაჩოვი და ბევრი, ბევრი სხვა. მაგრამ საქმე ისაა, რომ თვით ყველაზე გენიალურ პიროვნებასაც არ ძალუძს განჭვრიტოს მეტ-ნაკლებად შორეული მომავალი, ან თუნდაც აწმყოში მოქმედი ყველა ფაქტორი. ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ გრძელვადიან პერსპექტივაში (50-100 წელი და მეტი) არც ერთი პოლიტიკური ან სოციალური პროგრამა თუ რელიგიური რეფორმა არ წარმართულა ზუსტად ისე, როგორც ეს მათ სულისჩამდგმელებს ესახებოდათ. მეორეს მხრივ, თითქოსდა უმნიშვნელო ხდომილებას უზარმაზარი გავლენა მოუხდენია მთელი კაცობრიობის მასშტაბით.

ფრანცისკანელთა ორდენი სულ მოკლე ხანში დაშორდა მისი დამაარსებლის იდეალებს; რეფორმაციის მთავარი შედეგი, პერსპექტივაში, გახდა არა იმდენად რელიგიური ცნობიერების შეცვლა, არამედ განწყობის ჩამოყალიბება შრომის, ფულის მიმართ და კაპიტალიზმის განვითარება; საბჭოთა რეჟიმის რეანიმაციის გორბაჩოვის მიერ განხორციელებულმა ცდამ - „პერესტროიკამ“ სულ სხვა შედეგი გამოიღო და ა.შ მეორეს მხრივ, ამწუთიერი პოლიტიკური კონიუქტურის გავლენით მიღებულმა გადაწყვეტილებამ შეიძლება საუკუნის მანძილზე განსაზღვროს კულტურის სახე, მაშინ როდესაც გრანდიოზულ, თუნდაც ყველაზე პროგრესულ ჩანაფიქრებს განხორციელება არ უწერია. გავიხსენოთ ფარაონი ექნათონი, რომელმაც უდიდესი რელიგიურ-პოლიტიკური რეფორმა ჩაიფიქრა და განახორციელა კიდეც, მაგრამ მისი სიკვდილის შემდეგ ყველაფერი ძველ წესრიგს დაუბრუნდა... დენთი, კომპასი, საბეჭდი დაზგა ევროპაზე დიდი ხნით ადრე გამოიგონეს ჩინელებმა, მაგრამ ამ გამოგონებებმა თითქმის არავითარი გავლენა არ იქონიეს ჩინურ კულტურაზე, ევროპაში კი რევოლუციური როლი ითამაშეს.

ასე რომ, ცნობიერი გეგმა, რაციონალური აზროვნებით შემუშავებული პროგრამები და შესაბამისი მოღვაწეობა კულტურის, როგორც რთული სისტემის, განვითარების მხოლოდ ერთ ფაქტორს წარმოადგენს, ფაქტორს, რომელიც ზოგჯერ გადამწყვეტ როლს თამაშობს, მაგრამ ყოველთვის მოცემული კულტურის, საზოგადოებრივი ცნობიერების პრიზმაში გადაწყდება და მხოლოდ ასე ახდენს მათზე გავლენას (თუ საერთოდ ახდენს; აქ უბრალო შემთხვევითობაც ძალზე დიდ როლს თამაშობს).

ყველაფერ ზემოთქმულს, რა თქმა უნდა, დაზუსტება და საერთოდ, უფრო ვრცელი საუბარი სჭირდება, რისი ადგილიც აქ არაა. შემოვიფარგლოთ იმის კონსტატაციით, რომ კულტურა შეიძლება განხილულ იქნას როგორც მოცემულ პირობებთან მეტ-ნაკლებად კარგად შეგუებული ევოლუციური სისტემა.

მოდით, ამ თვალსაზრისით შევხედოთ ქართულ კულტურას.

რამდენიმე ტენდენცია

თუ ზოგადად ვილაპარაკებთ, 14-19 საუკუნეების საქართველო შეიძლება განვიხილოთ, როგორც გვიანფეოდალური, ძლიერ მეზობლებზე დამოკიდებული ქვეყანა. ასეთ მდგომარეობაში, რა თქმა უნდა, მრავალი სხვა ქვეყანაც ყოფილა; შესაბამისად, კულტურებში შეიძლება გამოვძებნოთ ბევრი საერთო, მაგრამ ბევრიც სპეციფიკური „ადაპციური მექანიზმები“, რაც სოციალურ-პოლიტიკურ ვიტარებასთან შეგუებას წარმოადგენს. ამ მექანიზმების გამოყოფა, გარკვეული ტენდენციების სახით, ქართულ კულტურაზეც შეიძლება. განვიხილოთ რამდენიმე ასეთი ტენდენცია, რომლებიც, ჩემი აზრით, დღევანდელ ქართულ სინამდვილეშიც თამაშობენ მნიშვნელოვან როლს, თუმცა სახეცვლილი, ტრანსფორმირებული სახით.

ფართო მნიშვნელობით პოლიტიკურ ქცევაში (იგულისხმება ისეთი ქცევა, რომელიც ძალაუფლების მოსაპოვებლად ან შესანარჩუნებლადაა მიმართული) შემდეგი ხაზი იკვეთება: ფეოდალი, აზნაური, უბრალო ავანტიურისტი, ზოგჯერ ტახტის პრეტენდენტი ლოიალობას ამჟღავნებს შორეული ძალაუფლების მიმართ (სულთანი, შაჰი, იმპერატორი და ა.შ.) მაგრამ მუდამ „თვალი უჭირავს“ ადგილობრივ ხელისუფლებაზე. თუმცა სიტყვა ლოიალობა აქ მთლიანად ზუსტი არაა. შორეული ძლიერი ძალაუფლება აღიქმება როგორც მოცემულობა, რომელთანაც იარაღით ბრძოლას აზრი არა აქვს (ან, თუ აქვს, არანაკლებ დიდი ძალის მფარველობით); მაგრამ შეიძლებ მისი გამოყენება - კარგი ურთიერთობის დამყარება ამ ხელისუფლების წარმომადგენლებთან (ფიგურალურად რომ ვთქვათ, „კონიაკების ჩატანა“), ამ გზით ზურგის გამაგრება, შემდეგ კი ბრძოლა ადგილობრივი სუსტი ხელისუფლების წინააღმდეგ და საკუთარი მცირე ძალაუფლების სივრცის გასაფართოებლად.

შეიძლება პარადოქსულად ჟღერდეს, მაგრამ, ჩემის რწმენით, პოლიტიკური ქცევის ამგვარმა მოდელმა გარკვეული როლი ითამაშა საქართველოს გადარჩენაში: გაძლიერებულ რეგიონს გარეშე მტერი თრგუნავდა მეზობელი, ისევ ქართული რეგიონის წარჩინებულებთან კავშირში, ამით ეს უკანასკნელი დარბევას გადარჩენილი იყო (დაახლოებით იმავე აზრს გამოთქვამს ცნობილი ქართველი დიპლომატი და საზოგადო მოღვაწე ზურაბ ავალიშვილი). ასე რომ გაუთავებელი ქიშპი და მარიონეტული ძალაუფლებისაკენ სწრაფვა, რაც ეგზომ დამახასიათებელია ჩვენი ისტორიისათვის და ამდენი უბედურება მოუტანია საქართველოსთვის, მოულოდნელად სხვა მხრით წარმოგვიდგება; ეს სწორედ ის შემთხვევაა, როდესაც გარკვეული ნორმა თუ ქცევის სტილი, სრულიად დამოუკიდებლად ამ ქცევის სუბიექტების ნებისა თუ მიზნებისაგან, ადაპტაციურ მნიშვნელობას იძენს და კულტურის განვითარებას თუ არა, შენარჩუნებას, კონსერვაციას მაინც უზრუნველყოფს, უფრო სწორად, უზრუნველყოფდა.

პოლიტიკური ქცევის აღწერილი სტილი თავისთავად გულისხმობს გარკვეული ფსიქოლოგიური თვისებების განვითარებას: ინდივიდუალურ ინიციატივას, კომპეტენტურობას ურთიერთობაში, გონების სისხარტეს, ეშმაკობას, გარკვეულ განსვლას სიტყვასა და საქმეს შორის, ერთი სიტყვით, „ჩალიჩისა“ და „შებმის“ ხელოვნებას (ფაქტობრივად, სწორედ ამ სიტყვის ადაპტაციურ მნიშვნელობას უსვამს ხაზს აკ. ბაქრაძე, როდესაც მსჯელობს, თუმცა ცოტა სხვა კონტექსტში, ქართველების ურთიერთობაზე ძლიერ და აგრესიულ მეზობლებთან: „ამ უსწოროთა ბრძოლაში რა უშველიდა საქართველოს, თუ არა ჭკუა, გამჭრიახობა, მოქნილობა და ეშმაკობა!“)²

იგივე სტილთანაა დაკავშირებული საქართველოსათვის დამახასიათებელი კიდევ ერთი ფარული მენტალური სტერეოტიპი - ლეგიტიმური ხელისუფლებისადმი გამჟღავნებული ერთგულების საფასურად თანამდებობის პირი გარკვეული და არც თუ მცირე პრივილეგიების მიღებას მოელის.

ძლიერ მეზობლებთან ურთიერთობას უკავშირდება ქართული კულტურის კიდევ ერთი თავისებურება.

ინგლისელმა კულტუროლოგმა ვიქტორ ტერნერმა წამოაჩინა, რომ დაპყრობილი, დაჩაგრული და დაბალი სტატუსის მქონე სოციალური ან ეთნიკური ჯგუფები გაბატონებული ჯგუფების წარმომადგენელთა თვალში ხშირად ზნეობრივი დომინირების ან მაგიური ძალის ნიშნით არიან აღბეჭდილნი (ირლანდიელები შუა საულუნეების ევროპაში, ბოშები, ტიბეტელები და სხვა). ამ ფენომენს ავტორი „სუსტის ძალას“ უწოდებს. მისი საფუძვლების ახსნას აქ არ შევუდგები,³ ვიტყვი მხოლოდ, რომ ისტორიულად ჩვენში გამომუშავდა „სუსტის ძალის“ ნიშნები. გავიხსენოთ ფართოდ გავრცელებული ლეგენდა (ა.წერეთლის „ბაში-აჩუკში“ გამოყენებული), რომ ქართველი ქალები მტრის იარაღის შელოცვის საიდუმლოს ფლობდნენ. გავიხსენოთ აგრეთვე, რომ წინა აზიაში ქართველი წინაპრის ყოლა პატივად ითვლებოდა.

საკუთრივ საქართველოში „სუსტის ძალა“ გარკვეული ფსიქოლოგიური თვისებებისა და ქცევის სტერეოტიპების გავრცელებაში გამოვლინდა: ესაა ღირსების (ზოგჯერ ჰიპერტროფირებული), უპირატესობის გრძნობა უცხოტომელებთან თუ სხვა ჯგუფების წარმომადგენლებთან ურთიერთობაში, მათზე შთაბეჭდილების მოხდენის (ხშირად წრეგადასული) სურვილი და სხვა.

კიდევ ერთი ისტორიულად გამომუშავებული კულტურული ტრადიცია საქართველოში ბავშვის აღზრდასთანაა დაკავშირებული. 19-ე საუკუნემდე, მუდმივი შფოთისა და არასტაბილურობის პირობებში ბავშვობის პერიოდი საკმაოდ მოკლე იყო. გოგონა ადრევე ებმებოდა ოჯახურ საქმიანობაში და მალევე თხოვდებოდა, ბიჭი კი განსაკუთრებულ ღირებულებას წარმოადგენდა როგორც მომავალი მეომარი, მშობლიური კუთხის დამცველი. ისიც საკმაოდ ადრე შორდებოდა დედის კალთას და იმდროინდელი მამაკაცის სოციალური როლისათვის აუცილებელ ჩვევებს ეუფლებოდა. ალბათ სწორედ ამაზე რეაქციას წარმოადგენდა ის, რომ ბავშვობის მოკლე პერიოდში დედა ცდილობდა შვილისათვის მაქსიმალური სიყვარულის, ზრუნვის და კომფორტის ატმოსფეროს შექმნას, ამ პერიოდის, შესაძლებლობის ფარგლებში გაგრძელებას... სწორედ დედასთან უმჭიდროესი ემოციური კონტაქტის ტრადიციამ განსაზღვრა დედისეული საწყისის ძალაზე დიდი ხვედრითი წილი ქართულ კულტურაში.

შემდგომში ჩვენ კიდევ დავუბრუნდებით აღწერილ ტენდენციებს და ვნახავთ, თუ რა ტრანსფორმაცია განიცადეს შეცვლილ ისტორიულ-პოლიტიკურ პირობებში. ახლა კი ქართულ კულტურასთან მიმართებაში განვიხილოთ ორი მნიშვნელოვანი სოციოლოგიური მახასიათებელი.

1. დროის ჰორიზონტი

ერთი კრიმინალური ამბავი:

იურისპრუდენციაში არსებობს ცნება „ხანდაზმულობის ვადა“, ესაა კანონით დადგენილი პერიოდი (საკმაოდ სოლიდური), რომლის გასვლის შემდეგ პირი, რომელმაც დანაშაული ჩაიდინა, გასამართლებას აღარ ექვემდებარება. და აი, 50-იან წლებში აშშ-ში ასეთი შემთხვევა მოხდა. რამდენიმე ახალგაზრდამ ბანკი გაძარცვა და დიდძალი ფული გაიტაცა. გატაცებული ბანკნოტები ერთი სერიისა იყო, ასე რომ, ნებისმიერი კუპიურის გამოჩენა და მძარცველების კვალი ადვილად მოიძებნებოდა. თუმცა იმედი ამაო აღმოჩნდა და პოლიციამ გადაწყვიტა, რომ თანხა საზღვარგარეთ იქნა გატანილი. მაგრამ ხანდაზმულობის 15-წლიანი ვადის გასვლას სულ ორიოდე თვე უკლდა, როდესაც ერთ აფთიაქში შემთხვევით ამოიცნეს „დანომრილი“ კუპიურა. საქმე გაიხსნა და გაირკვა, რომ მთელი ამ ხნის განმავლობაში ფული არსად არ გასულა, ახალგაზრდა მძარცველები კი ელოდებოდნენ ხსენებული ვადის გასვლას, ხოლო ამასობაში, ფულის ტომრებზე მჯდომარე, გაჭირვებასა და სიღატაკეში ცხოვრობდნენ. რომ იტყვიან სამართალმა პური ჭამა...

ამ ამბის თხრობისას დიდი ცდუნებაა დიდაქტიკაში „გადავარდე“ - ბოროტება საბოლოოდ ისჯება, ცოლის ავადმყოფობა (რის გამოც ერთ-ერთი მძარცველი იძულებული გახდა რისკზე წასულიყო) ღვთის სასჯელია და ა.შ. მაგრამ ამ შემთხვევაში სხვა რამ მაინტერესებს - ამერიკული მენტალიტეტის თვისებები: სრული რწმენა, რომ 15 წლის შემდეგაც კანონი იკანონებს, ხოლო ფული არ შეიცვლება (ჩვენ ამას გულუბრყვილობას დავარქმევდით) და რაც მთავარია: ახალგაზრდა კაცს, თანაც, მეტი რომ არ ვთქვათ, „ცუდად აღზრდილს“, სისხლში აქვს გამჯდარი შორეული მომავლის დაგეგმვის უნარი - ერთი, ორი, ხუთი, თხუთმეტი წლის განმავლობაში გაჭირვების ატანა საბოლოო „ჯილდოს“ მოლოდინში.

მე განზრახ მოვიყვანე „კრიმინალური“ მაგალითი, ვინაიდან ეს სფერო დღეს ჩვენთვის განსაკუთრებით ახლოა. იგი იმისათვის დამჭირდა, რომ ხაზი გამესვა შემდეგი გარემოებისათვის: კულტურა, ეროვნული თუ სოციალური ხასიათი თავის დაღს ასვამს ადამიანის ქცევის პრაქტიკულად ყველა სფეროს, კრიმინალურის ჩათვლით. ამიტომ თქმა იმისა, რომ ბანდიტს სამშობლო არ უყვარდეს, ღალატობდეს მას და დიდ ზიანსაც აყენებდა აყენებდეს, მაგრამ ის გარემოება, რომელშიც ის აღიზარდა, წარუშლელ გავლენას ახდენს მის პიროვნებაზე.

თავი გავანებოთ იმ გარემოებას, რომ ყველა, ან თუნდაც უმეტესი ამერიკელი დამნაშავე აღწერილ ყაიდაზე. აქ უფრო საინტერესო ისაა, რომ დასავლური კულტურა ინდივიდს ბავშვობიდანვე უნერგავს: მიზნის მიღწევისათვის აუცილებელია მნიშვნელოვანი ძალისხმევა, დრო, წინააღმდეგობების გადალახვა, დროებითი მარცხის სტოიკურად ატანა, ხშირად არასასიამოვნო და მომაბეზრებელი საქმის კეთება, ამწუთიერი სურვილების გვერდზე გადადება, - ერთი სიტყვით, რაციონალობა და ნებისყოფა. საუბარია ცხოვრების სტილზე, რომელსაც ავითარებს, ნერგავს და მოითხოვს პროტესტანტულ ეთიკაზე დაფუძნებული დასავლური კულტურა. ცხოვრების შინაარსი კი შეიძლება ნებისმიერი იყოს, მიზნები - სრულიად განსხვავებული - ზნეობრივი და უზნეო, რაციონალური და ირაციონალურიც კი - ძალაუფლება, სიმდიდრე (კანონიერი თუ უკანონო), კარიერა, მეცნიერული კვლევა, ქველმოქმედება, ფიზიკური თუ სულიერი სრულყოფა და ა.შ.

რასაკვირველია, ცხოვრების ამგვარ სტილსაც აქვს ძალზე სერიოზული უარყოფითი მხარეები - გაუცხოების პრობლემა, ემოციური კონტაქტების დეფიციტი, აუტსაიდერთა გარიყვა და სხვ. მაგრამ, მოგვწონს ჩვენ თუ არ მოგვწონს, ცხოვრების ამ სტილმა შექმნა თანამედროვე დასავლური ცივილიზაცია თავისი პლუსებითა და მინუსებით, ტექნიკური პროგრესითა და ფულის კულტით, „კარგი ცხოვრებითა“ და მომხმარებლობითი ფსიქოლოგიით, პროფესიონალიზმის პრაგმატიზმით, წესრიგისა და სისუფთავის კულტით, არა მარტო ჩემი, არამედ სხვისი საკუთრების პატივიცემით, ლიბერალიზმითა და დემოკრატიით...

სულ სხვაა ცხოვრების სტილი, რომელსაც პირობითად მარგინალური (ზღვრული, გარდამავალი) შეიძლება ვუწოდოთ. იგი ბატონდება ისეთ პერიოდებში, როდესაც მიზეზთა და მიზეზთა გამო ირღვევა ტრადიციული ღირებულებებისა და სოციალური რეგულირების სისტემა; ძლიერი „იდენტიფიკატორები“ - რელიგია, იდეოლოგია, ერი, სახელმწიფო, ჩვეული სოციალურ-ეკონომიკური სტრუქტურა - კარგავენ ქმედითობას, ხოლო ახლები ვერ (ან ჯერ ვერ) დამკვიდრებულან. ასეთ პერიოდებში საზოგადოებაში ძლიერდება შფოთვა, დაბნეულობა, აგრესია, ანარქია, წარმოიქმნება და მალევე ქრება ექსტრემისტული რელიგიური თუ იდეოლოგიური დოქტრინები და მოძრაობები და ა.შ. შეიძლება ითქვას, რომ საზოგადოება როგორც რთული სისტემა ახალი ბაზური ღირებულებების „ძიებაში“ იმყოფება. თუ ეს „ძიება“ წარმატებით დამთავრდა, კულტურა სტაბილურობის, ხშირად კი აყვავების სტაგნაციას განიცდის.

მარგინალური პერიოდის დამახასიათებლად თვალი გადავავლოთ ტრადიციული ფეოდალიზმის რღვევის ხანას დასავლეთ ევროპაში.

13-ე საუკუნიდან ევროპაში სიხარბე სულ უფრო ფართო ფენებს ეუფლება - ჯერ თავადაზნაურობასა და კათოლიკურ სამღვდელოებას, შემდეგ ქალაქების მოსახლეობას, შემდეგ კი მთელ ქვეყნებს, თუმცა სხვადასხვა ხარისხითა და ფორმით. ამასთან, სიმდიდრისა და ძალაუფლებისაკენ სწრაფვა, პირობითად რომ ვთქვათ, „ველური“ ხერხებით კმაყოფილდება - ძირითადად ძარცვითა და ომებით. სენიორის, რაინდის, თუ უბრალო ავანტიურისტის ნება თანდათან ტრადიციაზე, მორალზე, კანონებზე მაღლა დგება. გადაგვარებული რაინდი, სიცოცხლის რისკის ფასად, სიმდიდრეს შოულობს, რომელსაც იქვე ხარჯავს ნადიმებსა და ლამაზმანებზე. ფულის დაზოგვა უაზრობაა - მაინც უახლოეს ომში მოგკლავენ, თუ არა და - შემდეგში. სიმდიდრე ძირითადად ფუფუნებაში ვლინდება და ამიტომ მალევე იხარჯება, ხოლო კეთილდღეობის მაჩვენებელია უხვი კვება. ამავე დროს, ვაჭრობის მიმართ დამოკიდებულება უარყოფითია მოსახლეობის ყველა ფენაში (ვაჭრობისადმი დამოკიდებულება უარყოფითი იყო ყველგან, სადაც კი ფეოდალიზმმა უკან არ დაიხია“ - ფ. ჰაიეკი)⁴. თუმცა ამ ხანაში ვაჭრობა და კომერციაც „ველურ“ ხასიათს ატარებდა - მოტყუება, ამწუთიერი მოგებისაკენ სწრაფვა, „ცოტა და ძვირი“ (და არა „ბევრი და იაფი“, როგორც ეს შემდგომი ეპოქისათვისაა დამახასიათებელი) კომერციული საქმიანობის განუყოფელ ნიშანს წარმოადგენდა.

ერთი სიტყვით, ადამიანი მხოლოდ აწმყოთი ცხოვრობს. მომავალზე ფიქრს აზრი არა აქვს და ეს საკითხი არც დგება. დროის ჰორიზონტი ვიწროა.

მხოლოდ მას შემდეგ, რაც კომერციულ საქმიანობას ღირებულებითი საფუძველი შეექმნა პროტესტანტული ეთიკის სახით, როდესაც პატიოსნება, დაპირებებისა და ხელშეკრულებების შესრულება, ცხოვრების დაგეგმვა, ნებისყოფა და მისთ., კომერსანტისათვის მეწარმედ ყოფნის ლამის აუცილებელ პირობად იქცა - აი, მხოლოდ ამის შემდეგ ყალიბდება ის, რასაც ჩვენ „საბაზრო ეკონომიკას“ ვეძახით, ჰაიეკი კი „გაფართოებულ წესრიგს“, ანუ - თანამედროვე დასავლური ცივილიზაცია. „გაფართოებული წესრიგის“ უდიდესი ეფექტიანობის თავი და თავი იმაში მდგომარეობს, რომ ამ სისტემაში საკუთარ ეგოისტურ ინტერესებს გამოდევნებული თითოეული ინდივიდი, თავისდა უნდებურად, მთელი საზოგადოების კეთილდღეობას ემსახურება.

მოკლედ, რობიზონ კრუზო ამარცხებს დონ კიხოტს...

ზემოთქმული არ ნიშნავს, რომ ცხოვრების გვიანფეოდალური წესი შემდგომ ეპოქაში სრულიად გაქრა. არა, ამ სტილის გადმონაშთებს ვხვდებით თვით ყველაზე განვითარებულ ქვეყნებში, მაგრამ მისი მიმდევარი საზოგადოებრივი ჯგუფები, როგორც წესი, ან კანონსაწინააღმდეგო საქმიანობას ეწევიან, ან სოციალურ აუტსაიდერებს მიეკუთვნებიან.

მარგინალური პერიოდები ყველა საზოგადოებას, კულტურას გაუვლია, თუმცა სხვადასხვა შედეგებით - როგორც ავღნიშნეთ, ასეთ პერიოდს მოსდევს ან ახალი აღმავლობა, ან სრული დაკნინება და გადაგვარება. მაგრამ ზოგ შემთხვევაში მარგინალურ მდგომარეობაში არსებობა (თუმცა შერბილებული სახით), ამა თუ იმ კულტურისათვის ჩვეული ხდება და, გარკვეული აზრით, ადაპტაციურ ხასიათს იღებს. სწორედ ასე მოხდა საქართველოში.

თუ მარგინალური პერიოდის მოყვანილი დახასიათების გათვალისწინებით შევხედავთ ქართულ ისტორიას და ჩვენი საზოგადოების დღევანდელ მდგომარეობას, ბევრი რამ გვენიშნება. 14-18-ე საუკუნეებში მეტ-ნაკლებად ხანგრძლივი სტაბილობის პერიოდი ფაქტობრივად არ ყოფილა. ხოლო როდესაც ვითარება საუკუნეების მანძილზე არსებითად არ იცვლება, მხოლოდ, ერთი მტრის ადგილზე მეორე და მესამე მოდის, არსებულ სოციალურ გარემოზე ხდება უკვე „კულტურისეული პასუხების“ გამომუშავება. ყალიბდება შესაბამისი ღირებულებები, ქცევის სტერეოტიპები (მათ შორის ინდივიდუალური ძალაუფლების მოპოვების ის სტერეოტიპი, რომელზედაც უკვე გვქონდა საუბარი). მხოლოდ დღევანდელი დღით ცხოვრება გამართლებულია და ტიპიური. არსებობა ძნელია და დუხჭირი, ამიტომ სიწყნარისა და სიუხვის ხანმოკლე პერიოდების მაქსიმალური „გამოყენება“ ხდება, რათა მიწიერი სიამოვნების მისაღებად არც ერთი წუთი არ დაიკარგოს.

19-ე საუკუნეში, რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში შესვლის შემდეგ ცხოვრება მნიშვნელოვნად შეიცვალა. გამანადგურებელი შემოსევების საფრთხე მოიხსნა, ქვეყნის შიგნით შედარებით სტაბილური მდგომარეობა დამყარდა, რუსეთის გავლით შემოსვლა იწყო ევროპული ცივილიზაციის ელემენტებმა. მაგრამ „მარგინალური-გვიანფეოდალური“ ხანის ფსიქოლოგიური მემკვიდრეობა ძნელად თმობდა პოზიციებს. დროის ჰორიზონტი გაფართოვდა, მაგრამ თუ შეიძლება ასე ითქვას, წარსულის მიმართულებით - ხდება თამარის ეპოქის გაიდეალება. სიმშვიდე და „მიწიერ სიამოვნებათა“ მიღების შესაძლებლობის გაფართოება იმდენად სასურველი აღმოჩნდა, რომ პოლიტიკური სტატუს-ქვოს (რუსეთთან მიმართებაში) დარღვევაზე არავინ ფიქრობდა სერიოზულად, გარდა ინტელექტუალთა მცირე წრისა ილია ჭავჭავაძის მეთაურობით, რომელთა სათანადო სოციალური ბაზა ვერ ჰპოვეს. მართალია, საუკუნის ბოლოსათვის ჩვენს საზოგადოებაშიც გამოჩნდა ახალი ეპოქისათვის დამახასიათებელი ღირებულებების ჩასახვის ნიშნები, მაგრამ მათ შემდგომ დამკვიდრებას ძალზე უშლიდა (და ახლაც უშლის) ხელს კიდევ ერთი ქართული სოციოკულტურული ტრადიცია, რომელიც უკავშირდება უკვე არა დროს, არამედ, პირობითად რომ ვთქვათ, სივრცეს.

2. „პასუხისმგებლობის სივრცე“

ეთიკაში ცნობილია ე.წ. „ოქროს წესი“: მოექეცი სხვას ისე, როგორც სხვა გინდა მოგექცეს შენ. ეს მაქსიმა სხვადასხვა სახით ბევრს გამოუთქვამს - მას ვხვდებით ახალ აღთქმაში, ხალხურ ანდაზებში, ძველ ბერძნებსა თუ კონფუცისთან და სხვ. თქმა არ უნდა, ვინც ამ მცნებას მისდევს, მაღალზნეობრივ პიროვნებად უნდა ჩაითვალოს, მაგრამ ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით აქ ერთი მეტად საინტერესო დეტალია - ვინ ითვლება „სხვად“. მართლაც, ყველაზე საუკეთესო ბერძენს აზრადაც არ მოუვიდოდა, რომ ზნეობის ნორმები ასევე ვრცელდება მონაზე და ბარბაროსზე. მშვენიერი ქალბატონისათვის აღთქმამიცემულ კეთილშობილ რაინდს არაფრად უღირდა ქორფა გლეხის გოგო შეეცდინა. მონა, ბარბაროსი, გლეხი, გიაური და მისთ. არ განიხილებოდა, თუნდაც ფორმალურად „სხვად“, ფაქტობრივად კი ადამიანად.

ისტორიის ყველაზე ადრეული პერიოდებიდან დასტურდება დაყოფა „ჩვენ“ - „ისინი“. „ჩვენ“ ის სოციალური ჯგუფია (ტომი, გვარი, ერი, კლასი, რელიგიური, პარტიული, ასაკობრივი, პროფესიული, რასობრივი და ა.შ.), რომელთანაც ცალკეული ადამიანი ერთიანობას, იდენტიფიკაციას განიცდის და რომლის წევრების წინაშეც გარკვეულ პასუხისმგებლობას გრძნობს; ხოლო „ისინი“ - ის ჯგუფებია, რომლებზედაც არ ვრცელდება „ჩვენ“ - ჯგუფებში მიღებული ქცევის ნორმები.

რასაკვირველია, ცალკეული ადამიანი რამდენიმე „ჩვენ“ - ჯგუფის წევრად განიცდის თავს, რომელთაგან ზოგი უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე სხვა. ალბათ არ შევცდებით, თუ ვივარაუდებთ, რომ თანამედროვე პერიოდში იდენტიფიკაციის ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული და ერთდროულად ფართო სივრცე ესაა ერი, სახელმწიფო, ენობრივი ერთობა, თუმცა მისი (ე.ი. იდენტიფიკაციის სივრცის) შემდგომი გაფართოების ტენდენციაც შეიმჩნევა (დასავლეთი ევროპა, ისლამის სამყარო, ეკუმენისტური მოძრაობა და სხვ.). საერთოდ, თუ კაცობრიობის რაიმე ზნეობრივ პროგრესზე შეიძლება ლაპარაკი, მისი ერთ-ერთი გამოვლენაა „ოქროს წესის“ მოქმედების არეალი გაფართოება, თუნდაც ფორმალური.

ერთი სიტყვით, ყოველი ადამიანისათვის არსებობს „სხვების“ მეტად თუ ნაკლებად ფართო ჯგუფი, რომელთა წევრებს იგი „თავისნაირად“ აღიქვამს, ავრცელებს მათზე ზნეობრივ ნორმებს, მათ მიმართ გარკვეული უფლებები და მოვალეობები აქვს და ა.შ. ხოლო ზღვრული შემთხვევებია, ერთის მხრივ, ადამიანი, რომელსაც ყველა დანარჩენი, განურჩევლად ნათესაობისა, ეროვნებისა და სხვ., „ჭიანჭველად“ მიაჩნია და უკეთეს შემთხვევაში მათ გამოყენებითი თვალსაზრისით განიხილავს, ხოლო მეორეს მხრივ - პიროვნება, რომელიც ნებისმიერ ადამიანს, პაპუასსა თუ ინგლისის დედოფალს, დამნაშავესა და წმინდანს, თავის მოძმედ თვლის და სათანადოდ ექცევა (რა თქმა უნდა, ეს უკიდურესი შემთხვევები ძალზე იშვიათია).

მოცემულ კულტურაში არსებული „ჩვენ“ - ჯგუფები, მათი სიდიდე, სტრუქტურა, ინდივიდისა და ჯგუფის სხვა წევრთა ურთიერთდამოკიდებულება, ორმხრივი უფლება-მოვალეობები და პასუხისმგებლობა და ა.შ. ამ კულტურის მნიშვნელოვან ტოპოლოგიურ ნიშანს წარმოადგენს. გავიმეორებ, რომ დღევანდელ პირობებში „საშუალო“, მეტ-ნაკლებად ცივილიზებული ადამიანისათვის ყველაზე ფართო „ჩვენ“ - ჯგუფს უფრო ხშირად შეადგენს ერი, ნაცია.

გადავხედოთ ამ თვალსაზრისით ქართულ კულტურას.

ზოგადქართული მენტალიტეტის არსებობა უეჭველი ფაქტია. ისეთი რეალები, ტრადიციები თუ სიმბოლოები, როგორიცაა სუფრა, „ვეფხისტყაოსანი“, ბავშვის არზრდის სტილი, „დედა-ენა“, თამარ მეფე და ძალიან ბევრი სხვა - სრულიად საქართველოს კუთვნილებაა. სამშობლო, საქართველო, ქართველობა - ეს ის იდენტიფიკატორებია, (ე.ი. სიმბოლო, ცნება, ჯგუფი რომელთანაც ხდება იდენტიფიკაცია) რომლებიც ნამდვილად არსებობენ; ეს ღირებულებები აქტიურად ინერგებოდნენ და ინერგებიან ოჯახის, საინფორმაციო ქსელის, განათლების სისტემის, მხატვრული ნაწარმოებებისა და სხვა საშუალებებით, მაგრამ, როგორც დაკვირვება გვიჩვენებს, ეს მაღალი ღირებულებები ხშირად დეკლარაციული და საკმაოდ აბსტრაქტული ხასიათისაა. რეალურად კი, ქცევის დონეზე, ერთი ქართველი მეორეს როდი აღიქვამს „ჩვენ“ - ჯგუფის თანასწორუფლებიან წევრად. არსებობს მნიშვნელოვანი განსვლა, „ნაპრალი“ სიტყვასა და საქმეს შორის. ჩვენს მიერ ჩატარებულ (გამოუქვეყნებელ) გამოკვლევაში პირდაპირ შეკითხვაზე: „გიყვართ თუ არა სამშობლო?“ დადებითი პასუხი 100%-ს უახლოვდება, მაგრამ აი, შეკითხვაზე: „რა თვისებები გსურთ აღზარდოთ თქვენს შვილებში?“ ის პასუხები, რომლებიც „პატრიოტიზმის“ ცნებით შეიძლება გავაერთიანოთ, სადღაც მეორე ათეულის დასაწყისში აღმოჩნდა...

ისეთი შთაბეჭდილება რჩება, რომ ქართველთა მნიშვნელოვანი ნაწილისათვის ღირებულება „საქართველო“ უკეთეს შემთხვევაში მოიცავს ბუნებას, კულტურის ძეგლებს, ცხოვრების ჩვეულ წესს, მაგრამ არ მოიცავს სხვა ქართველებს, როგორც ამ ცნებასთან იგივენაირ მიმართებაში მყოფ ერთეულებს. ჩემი, (ან ჩემი უახლოესი ნათესავ-მოყვრების) ინტერესები, ხშირად კი ამწუთიერი იმპულსები იმთავითვე მაღლა დგას ყველა დანარჩენის ინტერესებზე. კაი ხასიათზე ვარ, იარაღი მიშოვნია და ჭერში ვისვრი, ვისი რა საქმეა?! ქურდობა პრინციპში საძრახისია, მაგრამ თუ ჩემმა ახლობელმა იქურდა, ძალას არ დავიშურებ, რომ დავიხსნა დამსახურებული სასჯელისაგან; სამშობლოს დაცვა სჭირდება, მაგრამ ჩემს შვილს ჯარში არ გავუშვებ, სხვამ გაუშვას, თუ კაია; მსოფლიომ უნდა გაიგოს სიმართლე საქართველოს შესახებ, მაგრამ ის, ვისაც ეს საქმე ევალება, სულ სხვა, ეტყობა უფრო მნიშვნელოვანი საქმეებითაა დაკავებული...

სერგი დანელია წერდა: „დღეს ქართველისათვის კაცი თავდება იქ, სადაც თავდება გვარი, ე.ი. ნათესავ-მოყვრობით მასთან შეკრულ ადამიანთა ჯგუფი. ვინც ჩვენი ნათესავი არ არის, იმას კაცად არ ვთვლით. ის უცხოა და უცხოს სიყვარული არ არის ჩვენთვის სავალდებულო“.⁵ ეს სტრიქონები 1927 წელსაა დაწერილი, მაგრამ, როგორც ბოლო დროის მოვლენებმა გვიჩვენა, ვითარება არსებითად არ შეცვლილა. მეტიც, უკანასკნელ ხანს შეიმჩნევა ტენდენცია (განსაკუთრებით ახალგაზრდობაში) მცირე „ჩვენ“ - ჯგუფების კიდევ უფრო შევიწროვებისა და „მე“ - ჯგუფებად გადაქცევისა, ანუ ისეთ ჯგუფებად, სადაც ცალკეული ინდივიდი ჯგუფის წევრებს მისი პირადი ინტერესებისა და სურვილების შემსრულებლად განიხილავს, ხოლო მათ მიმართ საკუთარ ვალდებულებებს ასრულებს იმდენად, რამდენადაც ეს აუცილებელია მისი პრივილეგირებული მდგომარეობის შესანარჩუნებლად (ამ მოვლენის საფუძვლების შესახებ წერილის ბოლო ნაწილში ვისაუბრებთ).

ოჯახის მიმართ „ჩვენ“ და „მე“ ტიპის იდენტიფიკაციას შორის განსხვავება კარგად ჩანს გამოკვლევიდან, რომელიც ამერიკის კოლეჯებში ჩატარდება. გამოირკვა, რომ იტალიური წარმოშობის სტუდენტები საგრძნობლად უარესად სწავლობენ, ვიდრე ებრაელები, თუმცა ინტელექტისა და ნიჭის მხრივ განსხვავება არ აღირიცხა. დამატებითმა გამოკითხვამ ცხადჰყო, რომ ებრაელ სტუდენტებს ბეჯითი სწავლა მშობლების სიყვარულის დამსახურებისა და შენარჩუნების აუცილებელ პირობად მიჩნდათ; იტალიელები კი დარწმუნებულნი იყვნენ, რომ მშობლებს მაინც ეყვარებოდათ, მიუხედავად აკადემიური თუ პროფესიული წარმატებისა⁶. ვფიქრობ, ნაცნობი სურათია.

ამრიგად, ჩემის აზრით, დღევანდელი, და არა მარტო დღევანდელი, ქართული საზოგადოების მნიშვნელოვანი ნაწილისათვის დამახასიათებელია საკმაოდ ვიწრო „პასუხისმგებლობის სივრცე“ (ანუ ადამიანთა ის წრე, რომელთაც ინდივიდი მეტ-ნაკლებად თავის თანასწორუფლებიანად აღიქვამს). პასუხისმგებლობის სივრცე ჩვენში მოიცავს ძირითადად ოჯახის, ნათესაობის, მეგობარ-ნაცნობების წრეს და მისთ., ანუ მცირე „ჩვენ“ და „მე“ - ჯგუფებს. მთლიანად ქვეყანა, სამშობლო, ძირიტადად დეკლარაციულ, აბსტრაქტულ ღირებულებას წარმოადგენს და გრძელვადიან ქცევაზე მნიშვნელოვან გავლენას არ ახდენს. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ღირებულების ძლიერი შებღალვა (მაგალითად, აფხაზეთის მოვლენების დროს) გარკვეულ რეაქციას, და არცთუ სუსტსაც, იწვევს მთელს საზოგადოებაში. მაგრამ თვით ეროვნული შეურაცხყოფით გამოწვეული იმპულსი საკმაოდ მოკლევადიანია, წუთიერი ემოციებზეა აგებული და ორგანიზებულ, მიზანდასახულ გრძელვადიან აქტივობაში, როგორც წესი, არ გადადის. პასუხისმგებლობის სივრცის სივიწროვე, მოქალაქეობრივი შეგნების არსებობა განსაზღვრავს იმას, რომ საერთო-საზოგადოებრივი პრობლემების (ეს იქნება ენერგიის ეკონომია, გარემოს დანაგვიანება, იარაღის თუნდაც რეგისტრაცია თუ უამრავი სხვა) გათავისებული აღქმა არ ხდება. შედეგად კი მთლიანად საზოგადოება და მისი ყოველი წევრი ზარალდება...

ზემოთქმული არ ნიშნავს, რომ „საშუალო“ ქართველს სხვა თანამოძმენი საერთოდ არარად მიაჩნია. ქართული კულტურის თავისებურება იმაშიც გამოიხატება, რომ ფრიად ვიწრო პასუხისმგებლობის სივრცის მქონე ინდივიდი მაინც ისევ ქართულ გარემოში გრძნობს თავს კარგად. ეს კარგად შენიშნა გურამ ასათიანმა: „საოცარია: ყველაზე მეტად თითქოს ქართველი ქართველს მტრობს. მაგრამ უქართველოდ გაძლება არ შეუძლია, ვინაიდან მაინცდამაინც მასთან სურს მეტოქეობა, დატოლება, ძალის მოსინჯვა“⁷. ამ პარადოქსის ახსნა, ჩემის აზრით, უნდა ვეძიოთ არა ქართული ხასიათის თავისებურებებში, არამედ კულტურის, კულტურული გარემოს სპეციფიკაში, რომელიც სწორედ ამგვარი ხასიათის ჩამოყალიბებას განაპირობებს და მის გავრცელებას უწყობს ხელს. „ჩვენ“ თუ „მე“ ჯგუფის თანადგომით, მასზე დაყრდნობით მოპოვებულ გავლენას დემონსტრაცია, ჩვენება უნდა. მეზობლებმა, უფრო შორეულმა ნათესავებმა, თანასოფლელებმა, სტუმრებმა, უბრალო გამვლელებმა უნდა შეამჩნიონ და დააფასონ, გნებავთ, შურით აღივსონ, თუ არა და საკუთარ ტყავზე გამოსცადონ, რამდენად გულუხვი, ვაჟკაცი, გავლენიანი, მდიდარი, მჭერმეტყველი, ფხიანია „ჩვენი ბიჭი“. სწორედ ეს განსაზღვრავს ტიპიურ სურათს, მაგალითად, მდიდარ სოფელში, რომელიც სასახლეებითაა გაშენებული, „ნეიტრალური ტერიტორია კი - ვთქვათ, მისასვლელი გზა - არაფრად ვარგა. იგივე სურათია მაღალსართულიანი სახლების სადარბაზოებსა და ეზოებში, რომლებიც ნამდვილ სანაგვეებადაა ქცეული; აღარაფერს ვამბობ საზოგადოებრივი სარგებლობის ობიექტებზე.

1904 წელს პეტერბურგში დაისტამბა წიგნი „Кавказ“. მისი ავტორია ვ.ველიჩკო, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში მსახურობდა საქართველოში. ეს ველიჩკო რასაც ჰქვია, პირწავარდნილი იმპერიალისტია, შოვინისტურად განწყობილი, მკვეთრ ანტისემიტურ და განსაკუთრებით ანტისომხურ პოზიციებზე მდგომი. ამავე დროს ქართველების მიმართ მისი განწყობა ძალზე კეთილია, თუმცა ასე ვთქვათ, „კულტურტრეგერული“. ქართველებს იგი „ძმებად“ რაცხავს და მიიჩნევს რუსეთის იმპერიის ყველაზე საიმედო დასაყრდენად კავკასიაში, როგორც რუსი მეფისადმი უაღრესად ერთგულთ და ლოიალურთ (sic!). მით უფრო საგულისხმოა მისი მოსაზრებები ქართული ხასიათის უარყოფითი მხარეების შესახებ - აქ აკვიატებულ ანტიფათიაზე არ შეიძლება ლაპარაკი. ჰოდა, ველჩკოს მოჰყავს, მისი სიტყვებით, ტიპიური მაგალითი:

ერთ ქართველ თავადიშვილს, რომელიც ქეიფში და განცხრომაში ატარებდა დროს, სადღაც დუქანში, ჩხუბში კაცი შემოაკვდა. იგი რუსეთის შორეულ გუბერნიაში გადაასახლეს და აქ მან საყოველთაო სიყვარული და პატივისცემა დაიმსახურა შრომისმოყვარეობითა და პატიოსნებით; მოსახლეობას ასწავლა მეაბრეშუმეობა და მებოსტნეობა, მალე გახდა გუბერნატორის მრჩეველი სამეურნეო საკითხებში. მაგრამ საკმარისი იყო სამშობლოში დაბრუნება, რომ იგი კვლავ ძველებური ცხოვრების მორევში ჩაიძირა და ისევ დუქნის ჩხუბში გამოესალმა სიცოცხლეს⁸.

ასეთი მაგალითები იმდენია, რომ გარკვეულ კანონზომიერებაზეც შეიძლება ლაპარაკი. რამდენი პიროვნება ვიცით, ვისაც საერთაშორისო აღიარება და ავტორიტეტი მოუპოვებია სხვა კულტურულ გარემოში, გნებავთ ხელოვნებაში, გნებავთ პოლიტიკაში, ხოლო სამშობლოში დაბრუნების შემდეგ წვრილმანი ინტრიგების, „ძალთა მოსინჯვის“ და ბრიყვული ამბიციურობის მსხვერპლი გამხდარა. არა მგონია შემთხვევითი იყოს, რომ გიორგი ბრწყინვალის შემდეგ ჩვენს ქვეყანას არ ღირსებია არც ერთი მეტ-ნაკლებად გამოჩენილი პოლიტიკოსი თუ საზოგადო მოღვაწე, რომლისთვისაც რაიმე გრძელვადიანი პოზიტიური პროგრამის გატარება ეცლიათ, ან თუნდაც ვისაც ამგვარი პროგრამა ჰქონოდა (ილია ჭავჭავაძის გარდა).

სწორედ კულტურული გარემო, დეკლარირებული და რეალური ღირებულებების სისტემა, მიღებული ქცევის ნორმები განსაზღვრავენ ეროვნულ ხასიათს - წარმატებას აღწევს ის, ვინც ამ ნორმების ფარგლებს არ სცილდება. როგორც ერიჰ პრომი მიუთითებს სოციალური ხასიათი კულტურის მოთხოვნათა შესაბამისად ყალიბდება⁹, ხოლო კულტურის მოთხოვნები ყოველთვის როდი ემთხვევა რეალური ყოფიერების ობიექტურ მოთხოვნებს. კულტურის სიძლიერე, სიცოცხლისუნარიანობა მისი დინამიზმით განისაზღვრება, ანუ იმით, თუ რამდენად ახერხებს და რამდენად სწრაფად ახერხებს იგი შეცვლილი პირობების შესაბამისად ახალი ღირებულებების გამომუშავებას.

იგივე ველიჩკო წერს: „ქართული საზოგადოების, განსაკუთრებით კი მისი მაღალი კლასების ცხოვრება მკვეთრად უარესდება; წყობა იშლება ხალხის ისტორიულად გამომუშავებულ ხასიათსა და ახალ სოციალურ-ეკონომიურ პირობებს შორის საბედისწერო უთანხმოების გამო. ცხოვრების ნირის შეცვლა არც თუ ისე ადვილია“¹⁰ რაც არ უნდა ვიგულისხმოთ „ახალ სოციალურ-ეკონომიურ პირობებში“, დაკვირვება უდავოდ სწორია, გნებავთ, კულტუროლოგიური თვალსაზრისითაც. ქართულ თავადაზნაურობას, თავისი დარდიმანდობით, ვიწრო დროითი და სივრცითი ჰორიზონტით, კუდაბზიკობით, უყაირათობით, რაინდული კოდექსის ნარჩენებით, ინფანტილური ინდივიდუალიზმით, მომავალი არ ჰქონდა. თუ ქართველ ხალხს გადარჩენა ეწერა, ალბათ მხოლოდ ილიას მიერ დასახელებული გზით - ეროვნული ცნობიერების ჩამოყალიბებით და პატიოსან მშრომელზე დაყრდნობით. მაგრამ ისტორიის ჩარხი სულ სხვანაირად დატრიალდა და ქართულმა კულტურამაც გამოიმუშავა საბჭოთა წყობილებასთან შეგუების გარკვეული მოდელი - ტრაგიკომიკურად ჟღერს, მაგრამ ამ მოდელს საფუძვლად დაედო სწორედ ის ინფანტილური, გვიანფეოდალური მენტალიტეტი და ქცევის ნორმები, რომელზედაც ზემოთ გვქონდა ლაპარაკი და რომელიც ახლა ერის უკვე მნიშვნელოვანმა ნაწილმა შეითვისა. ქართული დემონსტრაციულობა, „ჩვენ“ და „მე“ - ჯგუფებზე ცენტრირება და ა.შ. მშვენივრად მოერგო საბჭოთა რეალობას, განსაკუთრებით სტალინის - შემდგომ პერიოდში. მაგრამ თუ „ნიკოლოზის დროს“ ამგვარი ქცევითი მოდელის ეკონომიკური და პოლიტიკური დასაყრდენი იყო საკმაოდ ილოზორული წოდებრივი პრივილეგიები და სწრაფად მილევადი სამემკვიდრეო მამულები, ახალ ვითარებაში მისი „გირაო“ გახდა საბჭოთა იდეოლოგიისა და ეკონომიკის სპეციფიკური ნიშნები და „მსოფლიოს ერთი მეექვსედის“ რესურსები.

თუმცა ყოველივე ამას უფრო დეტალური ანალიზი სჭირდება.

საქართველო და საბჭოთა რეჟიმი

აქ ადვილი არ არის რუსული რევოლუციისა და საბჭოთა რეჟიმის ანალიზისათვის. გამოვყოფ მხოლოდ იმ მომენტებს, რომლებსაც უშუალო კავშირის აქვთ ჩვენს თემასთან (უფრო დაწვრილებით იხ.^{1 1,12}).

ბოლშევიკურმა რევოლუციამ გამოიყენა, ხოლო გამარჯვების შემდეგ კი საზოგადოებრივი ცხოვრების წესად აქცია რუსული კულტურისათვის დამახასიათებელი ტენდენციები - კოლექტივიზმი და აგრესიული ანტიინდივიდუალიზმი, ექსტაზურობა, მკვეთრად უარყოფითი დამოკიდებულება სიმდიდრის მიმართ, ძლიერი სახელმწიფო ძალაუფლების ტრადიცია, მესიანიზმი და ა.შ.; მაგრამ ყოველივე ეს მარქსიზმის ეგიდით გაკეთდა. მარქსიზმი კი, ფორმით მაინც, მთლიანად თავსდება დასავლეთევროპული აზროვნების და კულტურული ტრადიციების - რაციონალიზმის, განმანათლებლობის, პროტესტანტული ეთიკის და მისთ. კალაპოტში. ის კატეგორიები, ღირებულებები, ტერმინები, რომლითაც ოპერირებდნენ მარქსისტები - „შრომის ნაყოფიერება“, „ზედმეტი ღირებულება“, „კლასობრივი ბრძოლა“, „საზოგადოებრივი პროგრესი“ და ა.შ. - სრულიად უცხო და გაუგებარი იყო რუსეთის იმპერიის მოსახლეობის უდიდესი უმრავლესობისათვის. მაგრამ ამკატეგორიათა სწრაფი დანერგვა საზოგადოებაში - ეს იყო ის ფასი, რომელსაც მოითხოვდა უკიდურესობამდე მიყვანილი რუსული სოციოკულტურული ტრადიციის დაკანონება საზოგადოების არსებობის ერთადერთ წესად. გასაგებია, რომ უცხო კულტურულ გარემოში დასავლური ღირებულებებისაგან იმთავითვე მხოლოდ სახელი დარჩა, შინაარსი კი სრულიად შეიცვალა. ისეთი ცნებები, როგორიცაა დემოკრატია, წარმოების ეფექტიანობა, რენტაბელობა, პოლიტიკური პარტია, სერვისი და უამრავი სხვა დასავლეთსა და კომუნისტურ აღმოსავლეთში სრულიად სხვადასხვა შინაარსით იყო დატვირთული.

ამასთან ერთად, ააგო რა თავისი ფასადი დასავლური ღირებულებისაგან, ბოლშევიზმმა სერიოზული ვალდებულებები იკისრა დანარჩენი მსოფლიოსა და ისტორიის წინაშე. საბჭოთა რეჟიმი ხომ ყველაზე „პროგრესული“ იყო. ეს ნიშნავდა, რომ მას სულ მალე ყველა პარამეტრით უნდა გაესწრო „ჩამორჩენილი“ ევროპისათვის. მაგრამ ამის შეუძლებლობა განაპირობა, ჯერ ერთი, სოციალისტური ეკონომიკის პრინციპულმა მანკიერებამ, ხოლო მეორე კი, ნებისმიერი პროფესიული საქმიანობის რაციონალური ორგანიზაციისათვის აუცილებელი კულტურული ტრადიციის მკვეთრმა დეფიციტმა.

ამიტომ სულ მალე იდეოლოგიური დეკლარაციებს მსხვერპლად შეეწირა საბჭოთა კულტურული გარემოსათვის ყველაზე უცხო ღირებულება - წარმოების ეფექტიანობა, რომელიც მარქსისტულ უტოპიაში ერთ-ერთ წამყვან როლს თამაშობდა. იგი შეიცვალა წმინდა გარეგნული შთაბეჭდილების მოსახდენად გამიზნული სუროგატებით - გიგანტური, მაგრამ არარენტაბელური ქარხნებით, რაოდენობრივი მაჩვენებლებით, ციფრებით მანიპულირებით, პროპაგანდისტული რახარუხით და ბანალური სიცრუით „ხუთწლედების გადაჭარბების“, „შემხვედრი გეგმების“, „სოციალისტური შეჯიბრებების“ და ა.შ. შესახებ. გარდა ამისა, გასაბჭოების პირველ წლებში გარკვეულ როლს თამაშობდა ისტორიის ავანგარდში ყოფნის ილუზიით განპირობებული მასობრივი ენთუზიაზმი, მაგრამ ეს უკანასკნეკლი საკმაოდ არასანდო დასაყრდენი აღმოჩნდა ეკონომიკური ძლიერების გარანტის როლში. საბჭოთა იმპერიის ეკონომიკურ საფუძველს კი ძირითადად შეადგენდა გიგანტური ქვეყნის კოლოსალური ბუნებრივი რესურსები (სხვათა შორის, სწორედ ამ თითქოსდა ულევი რესურსების შეთხელებამ განაპირობა „პერესტროიკის“ აუცილებლობა. შედეგი ცნობილია, თუმცა ბოლომდე ჯერ არა).

„ისტორიის ავანგარდში ყოფნის“ დეკლარაციიდან გამომდინარეობდა კიდევ რამდენიმე ვალდებულება. რეჟიმის „პროგრესულობის“ მაჩვენებლად, ისევ მარქსიზმიდან გამომდინარე, აღიარებულ იქნა „გონებრივი შრომის მუშაკების“ ხვედრითი წილის ზრდა. „პარტიის მისერ დასახული ამოცანა“ წმინდა საბჭოთა მეთოდებით იქნა გადაწყვეტილი. მოხდა მწერლების, მეცნიერების, საერთოდ უმაღლესი განათლების მქონე პირების რაოდენობის თავბრუსდამხვევი ზრდა. ამასთან „საბჭოთა ინტელიგენციისაგან“ არ ითხოვდნენ არც კომერციულ წარმატებას, არც პროდუქციის მაღალ ხარისხს, არამედ მხოლოდ რეჟიმის მხარდაჭერას და განდიდებას. ვინაიდან საბჭოთა პირობებში გონებრივი თუ შემოქმედებითი შრომის სიმულაცია გაცილებით ადვილი იყო ვიდრე ფიზიკურისა, ამიტომ რეჟიმის მიერ შემოთავაზებულმა „თამაშის წესებმა“ მოიზიდა ადამიანთა უზარმაზარი რაოდენობა, რომელსაც მინიმალური ძალისხმევითა და კიდევ ნაკლები პასუხისმგებლობის აღებით შეეძლო შედარებით უზრუნველი არსებობის შექმნა საკუთარი თავისათვის.

დაახლოებით ასევე იქნა „გადაწყვეტილი“ ეროვნული პრობლემა. ოფიციალურად ითვლებოდა, რომ სსრკ-ში შემავალი ყველა ხალხი ერთნაირად „პროგრესული“ და „სოციალისტურია“ (თუმცა გარკვეული კულტურული განსხვავებები დაშვებული იყო, რაც ძირითადად ფოლკლორული ანსამბლების გაფურჩქვნაში გამოიხატებოდა). აქედან - ამისათვის სრულიად მოუმზადებელ კულტურულ სივრცეებში აბსოლუტურად უცხო ინსტიტუტების - აკადემიების, უნივერსიტეტების, ინდუსტრიული გიგანტების, კინოსტუდიების და ა.შ. ჩანერგვა. ყველაფერი ეს ზედაპირულ სახსრებს მოითხოვდა, ხოლო ემსახურებოდა თითქმის მხოლოდ პრესტიჟს. იმავე ვალდებულებიდან გამომდინარეობდა წოდებების, ჩინების, მეცნიერული ხარისხების პარიტეტული განაწილება. ასე რომ, ვთქვათ, დუშანბეში დაცული დისერტაცია ფორმალურად უტოლდებოდა ტალინში ან მოსკოვში დაცულს, თუმცა მათი დონე უმეტეს შემთხვევაში აბსოლუტურად შეუდარებელი იყო.

ამ და სხვა ამნაირი პროცესების შედეგად სსრკ გადაიქცა დახშულ სისტემად, რომელიც ატარებდა დასავლური ტიპის განვითარებული ინდუსტრიული სახელმწიფოს ყველა ფორმალურ, გარეგნულ ნიშანს, გარდა ღერძულისა - კერძო საკუთრებისა და თავისუფალი მეწარმეობისა, ამ უკანასკნელთა საფუძველში არსებულ ღირებულებათა სისტემასთან ერთად (მიზანრაციონალობა, კომპეტენტურობა, ეფექტიანობა, პროფესიონალიზმი და ა.შ.). დანარჩენი კი - მრეწველობა, ტრანსპორტისა და კავშირგაბმულობის სისტემები, საყოველთაო საარჩევნო უფლება, სასწავლო და სამეცნიერო დაწესებულებათა ფართო ქსელი, სოცუზრუნველყოფა, ჯანდაცვა და ა.შ. „სახეზე იყო“. მაგრამ ყოველივე ეს სხვა არაფერი იყო, თუ არა პროგრესობანას თამაში“, თამაში, რომელსაც თვით მოთამაშეები სავსებით სერიოზულად აღიქვამდნენ. ქარხნები რეგულარულად უშვებდნენ უვარგის პროდუქციას (აქ გარკვეულ გამონაკლისს შეადგენდა სამხედრო და კოსმოსური ინდუსტრია), ტრანსპორტი და კავშირგაბმულობა, ადამიანთა ყოფის გაადვილების მაგიერ, მუდმივი გაღიზიანებისა და ნერვების შლის წყარო იყო, მეცნიერებისა და განათლების დონე წლიდან წლამდე ეცემოდა, ხოლო რას წარმოადგენდა საბჭოთა „საყოველტაო საარჩევნო უფლება“ - კარგადაა ცნობილი. ერთი სიტყვით, საბჭოთა სახელმწიფო შეიძლება შევადაროთ ავტომობილს, უფრო ზუსტად, ჯავშანმანქანას, რომელიც ძალზე წააგავდა ნამდვილს, მაგრამ მოძრაობა არ შეეძლო, გადაადგილებისათვის კი ცხენებს საჭიროებდა.

ასე შეიძლება დახასიათდეს, თუმცა ძალზე სქემატურად, ის სოციოკულტურული გარემო, რომელშიც მოუხდათ არსებობა „ძმურ ოჯახში“ გაერთიანებულ უამრავ ერებს, ხალხებს და ეროვნებებს, და რომლის მიმარტაც ადაპტაცია იყო საჭირო, ოღონდ ადაპტაცია იმდენად სპეციფიური, რომ მისი დახასიათებისათვის სასარგებლოდ მიმაჩნია ბიოლოგიური ევოლუციის ზოგიერთ კანონზომიერებასთან ანალოგიის გავლება. ბუნებრივ პირობებში სახეობა მეტნაკლებად შეგუებულია მოქმედ ეკოლგიურ ფაქტორებს, რაც ხანგრძლივი ევოლუციის შედეგია. მაგრამ არსებობს კიდევ ხელოვნური გადარჩევა, როდესაც ადამიანს სპეციალურად გამოჰყავს, რაიმე უტილიტალური თუ დეკორაციული მიზნებისათვის, ჯიში, რისთვისაც სელექციით აძლიერებს რაიმე ნიშანს (წველადობას, წონას, შეფერილობა და სხვ.). ამასობაში კი იკარგება ის ნიშნები, რომელიც აუცილებელია ბუნებრივ პირობებში საარსებოდ. ამიტომ ბუნებაში დაბრუნების შემთხვევაში ხელოვნურად გამოყვენილი ჯიში თითქმის განწირულია. ჩვენს შემთხვევაში ბუნებრივი პირობების ანალოგი ისტორიის პროცესია, სახეობისა - ეთნოსი, ხელოვნური პირობებისა - საბჭოთა რეჟიმი, ხოლო ჯიშისა - კონკრეტული „სოციალისტური ერი“.

ჩემის აზრით, საქართველოში, სსრკ-ში შემავალ სხვა ხალხებტა შედარებით, ყველაზე

ადრე ჩამოუყალიბდა საბჭოთა რეჟიმთან შეგუების გამოკვეთილი მოდელი, სპეციფიკური მენტალიტეტით, ქცევის ნორმებით, ცხოვრების სტილით. ეს განაპირობა ძირითადად ისტორიულად ჩამოყალიბებული ეროვნული ხასიათის ზოგიერთმა თავისებურებამ, მაგრამ დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა აგრეთვე შედარებით შემთხვევით გარემოებას, სახელდობრ, სტალინის ქართულ წარმოშობას.

* * *

ზემოთ უკვე აღინიშნა ქართული კულტურისათვის დამახასიათებელი ერთ-ერთი ტენდენცია ძალაუფლებასთან მიმართბაში: ლოიალობა შორეული ძლიერი ძალაუფლების მიმართ და მუდმივი ბრძოლა თუ მეტოქეობა ადგილზე ძალაუფლების თუნდაც მცირე სივრცის მოსაპოვებლად. (ვ. ველიჩკო: Грузины любят с убеждением выдвигать слово верноподданный, что означает на кавказском символическом языке исповедание преданности государю, но нежелание подчиняться кавказским властям¹³.) არაა გასაკვირი, რომ ამგვარი მენტალურ-ქცევითი სტერეოტიპის არსებობის პირობებში, შორეული მბრძანებლის როლში თანამემამულის მოვლინებამ ძალზე ძლიერი გავლენა იქონია ქართულ ცნობიერებაზე, მით უმეტეს, რომ ჯანსაღი ეროვნული შეგნების მატარებელი მცირერიცხოვანი ფენა ან განადგურდა, ან ემიგრაციაში აღმოჩნდა. ეს მბრძანებელი, ისტორიაში არნახული ძალაუფლებისა და ძალის პატრონი, სავსებით ბუნებრივად იქცა ეროვნული იდენტიფიკაციის სიმბოლოდ (მექანიზმი მარტივია „ხალხთა მამა“ ქართველია, მე და შენც ქართველები ვართ, ე.ი. ჩვენც გვეცემა მისი ბრწყინვალების ანარეკლი). ამას ემატება ასე ვთქვათ გარედან მოსული რევერანსები - რაიხსტაგზე დასარჭობი დროშა ქართველს მისცეს ხელში. ყველა საბჭოთა კინოფილმში მოქმედებდნენ უაღრესად დადებითი ქართველი პერსონაჟები და ა. შ. ყოველივე ამან ააღორძინა და გააძლიერა კიდეც ქართველისათვის ტრადიციულად დამახასიათებელი ჰიპერტროფირებული ღირსების გრძნობა და დომინანტობა, მაგრამ ახლა უკვე არა ინდივიდუალურ, არამედ კოლექტიურ, „ჩვენ“ დონეზე.

გარდა ამისა, სტალინის თაყვანისცემას საქართველოში ერთი ზოგადი მექანიზმიც აძლიერებდა. სხვაგან მე შევეცადე გამეანალიზებინა სტალინის კულტის ფსიქოლოგიური მექანიზმები¹⁴, რომლებიც დაახლოებით ერთნაირად მოქმედებენ ყველა საბჭოთა ხალხებში, მაგრამ ერთი მექანიზმი, ჩემის აზრით, საქართველოში მაინც გამორჩეულად მოქმედებდა.

ამირანის მითის ძალზე საინტერესო ანალიზის შედეგად გრიგოლ რობაქიძე ასკვნის, რომ ქართული სულის ერთ-ერთ წამყვან თვისებას „თავნებობა“ შეადგენს, და სწორედ ამ თვისების პერსონიფიკაციაა ამირანი¹⁵. ჩემის აზრით, ძალზე ღრმა დაკვირვებაა. თავნებობა, საკუთარი სურვილების პრიმატი დადგენილ ქცევის ნორმებთან და წესებთან შედარებით და აქედან - ნიჰილისტური დამოკიდებულება კანონიერებისადმი - ქართული ხასიათის ძალზე დამახასიათებელ თვისებად უნდა ჩაითვალოს. სხვა სიტყვებით, თავნებობა ქართულ კულტურაში რეალურ და მნიშვნელოვან ღირებულებას შეადგენს. აქედან გამომდინარე, გამორჩეულად „თავნება“ პირები ქართულ მასობრივ ცნობიერებაში ძლიერი პიეტეტით სარგებლობდნენ და სარგებლობენ, თუნდაც მათ ათასობით ადამიანი გაეუბედურებინათ. ამაში უნდა ვეძიოთ მრავალგზის მოღალატის, მკვლელის და მოძალადის, ზურაბ ერისთავის მიმართ იმ ფარული სიმპათიის მიზეზი, რასაც ხალხურ პოეზიაში ვხვდებით¹⁶. ამითვე ნაწილობრივ აიხსნება სტალინის კულტის ფენომენი: სტალინი უყვარდათ არა მიუხედავად იმისა, რომ მან მილიონობით ადამიანი მოსპო, არამედ სწორედაც ამიტომ - იგი ნებისმიერ შეზღუდვებისაგან თავისუფალ თავნებობას განასახიერებს. თუმცა, ვიმეორებ, ქარიზმატული ლიდერის კულტის ეს უაღრესად ინფანტილური მექანიზმი მატ-ნაკლებად დამახასიათებელი იყო მთელი „საბჭოთა ხალხისათვის“, ოღონდ საქართველოში, ჩემის აზრით, მას უფრო ღრმა, ასე ვთქვათ, არქეტიპული საფუძველი ჰქონდა.

ამრიგად, სტალინის ფენომენმა და „ხალხის მამის“ ქართული წარმოშობის ფაქტმა ქართულ საზოგადოებაში განავითარა, ააღორძინა თუ გააძლიერა ორი მნიშვნელოვანი ტენდენცია - შეუზღუდველი ძალაუფლების „თავნებობის კულტი და აგრეთვე ინდივიდუალური და ჯგუფური დომინანტების გრძნობა, რაც საფუძვლად დაედო საბჭოთა წყობილებისადმი ადაპტაციის ქართულ მოდელს. ეს უკანასკნელი კი მხოლოდ სტალინის სიკვდილის შემდეგ იწყებს ფორმირებას. სტალინის მმართველობის პერიოდში უნიფიკატორული ძალისხმევა იმდენად ძლიერი იყო, რომ კულტურის, ეროვნული ხასიათის სპეციფიური ნიშნები გარკვეულ სისტემად ვერ ყალიბდებოდა. ეროვნული სპეციფიკა უკეთეს შემთხვევაში ნახევრად დაფარული ტენდენციების, პოტენციების, შედარებით მეორეხარისხოვანი გამოვლინებების სახით არსებობდა. მხოლოდ სტალინის სიკვდილის შემდეგ გახდა შესაძლებელი აღნიშნული სისტემების თუ მოდელების ჩამოყალიბება, როგორც ავღნიშნე, ჩემის აზრით, ყველაზე ადრე ეს საქართველოში მოხდა, ბიძგის როლი კი 1956 წლის მარტის ტრაგედიამ ითამაშა.

* * *

მაშ ასე, სტალინი კვდება, მცირე ხნის დაბნეულობისა და არეულობის შემდეგ ტახტზე ადის ხრუშჩოვი - ის ხრუშჩოვი, რომელსაც „დიდი ბელადი“ ჩიბუხს უჩაქუნებდა და ბუქნით აცეკვებდა. ეს უკვე საკმარისი იყო, რომ შერყეულიყო ლიდერისა და რეჟიმის ავტორიტეტი, ტოტალიტარულ სახელმწიფოში პოლიტიკური სისტემა ხომ მთლიანად გაიგივებულია ლიდერთან, საქართველოში კი ტრადიციულად ასეა - პოსტი, თანამდებობა, სოციალური როლი პერსონიფიცირებულია. ამიტომ წყობა ჩვენში უყვარდათ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი სტალინის სახელთან იყო დაკავშირებული (ამ ფენომენს ჩვენ კიდევ დავუბრუნდებით).

მაგრამ ნიკიტა სერგეევიჩმა მოულოდნელად კლანჭები გამოაჩინა და „ხალხთა მამა“ ზღართანით გადმოანარცხა კვარცხლბეკიდან. ამ გარემოებამ ძალზე დააჩქარა საქართველოში ოფიციალური საბჭოთა იდეოლოგიისა და ღირებულებებისაგან შინაგანი განსხვისების პროცესი.

საგულისხმოა, რომ რუსეთში მასობრივი ცნობიერება სხვა მიმართულებით შეიცვალა. აქ გავრცელდა რწმენა, თვით ყველაზე რაფინირებულ ინტელიგენციაშიც კი, რომ ყველა უბედურების მიზეზია პერსონალურად სტალინი, რომელმაც „დაამახინჯა“ მარქსიზმი; თვით სოციალისტური არჩევანი კი აბსოლუტურად სწორია, საჭიროა მხოლოდ „ლენინური ნორმების“ აღდგენა. ეს მიუთითებს, რომ სოციალიზმის საბჭოთა ვარიანტი რუსებისათვის ეროვნული იდენტიფიკაციის მნიშვნელოვან შემადგენელ ნაწილად იქცა. ნაწილობრივ ეს დღესაც ასეა.

ეროვნული იდენტიფიკაციის სიმბოლოს დაცვის მოტივმა განაპირობა სწორედ მარტის სტიქიური გამოსვლა. ეს სიმბოლო საკმარისად ძლიერი აღმოჩნდა იმისათვის, რომ აღძრულიყო საბჭოთა ისტორიაში პირველი სერიოზული საპროტესტო აქცია. მაგრამ გამოსვლა საზარელი ტრაგედიით დასრულდა. სისტემამ ერთმნიშვნელოვნად აჩვენა, რომ ნებისმიერი არასანქციონირებული აქცია, ოფიციალური პოლიტიკისა თუ იდეოლოგიის სფეროზე ზეგავლენის მოხდენის მცდელობა იმთავითვე განწირულია. ეს სასტიკი გაკვეთილი ქართველობამ კარგად შეითვისა, მე ვიტყოდი, ზედმეტად კარგად. აღდგა ძალაუფლებასთან დამოკიდებულების ტრადიციული ქართული არქეტიპი, რომელზედაც უკვე გვქონდა საუბარი - ლოიალურ-ინდეფერენტული დამოკიდებულება შორეულ ძლიერ ძალაუფლებასთან და ხელისუფლების მიერ შეთავაზებული „თამაშის წესების“ დაცვით საკუთარ თავზე და ვიწრო „ჩვენ“ ჯგუფებზე ზრუნვის ზოგჯერ „ეროვნული საქმის“ კეთებად მონათვლა.

„თამაშის წესები“ კი სტალინის სიკვდილის შემდეგ მნიშვნელოვნად შეიცვალა. ეს პირველ რიგში დაკავშირებული იყო იმასთან, რომ რეპრესიულმა ორგანოებმა დაკარგეს ყოვლისშემძლე სტატუსი, ხოლო ძალაუფლების კენწეროზე უკვე ნომენკლატურა მოექცა. რასაკვირველია, სუკ-ს მაინც შერჩა უზარმაზარი ძალაუფლება, მაგრამ პოლიტპატიმრების მასობრივი მონური შრომის გამოყენება და „პროფილაქტიკური“ რეპრესიები წარსულს ჩაბარდა. ოდნავ აიწია „რკინის ფარდა“, ნელა, მაგრამ მაინც იზრდებოდა ცხოვრების დონე (ძირითადად საბინაო მშენებლობის ხარჯზე); რაც მთავარია, სტალინისდროინდელი შიში შეცვალა სიფრთხილემ. რეჟიმმა თავის კომპეტენციაში დაიტოვა სისტემის ბურჯები - იდეოლოგია და პოლიტიკა, სადაც არავის შეესვლებოდა, ხოლო საბჭოთა ადამიანს ებოძა თავისუფლების პატარა ულუფა - მცირე სოციალური სივრცე, რომელშიც სახელმწიფო, როგორც წესი არ ერეოდა, თუმცა იტოვებდა ამგვარი ჩარევის უფლებას. მოქალაქესა და სახელმწიფოს შორის თითქოს დაიდო დაუწერელი ხელშეკრულება: სახელმწიფო უშუალოდ არ ერევა მოქალაქის პირად ცხოვრებაში, თვალს ხუჭავს ოფიციალური კანონმდებლობის აშკარა დარღვევებზე, ხოლო მოქალაქე არ ერევა იდეოლოგიასა და პოლიტიკაში. ამასთან, ამ „ხელშეკრულების“ დარღვევის შესაძლებლობა მხოლოდ სახელმწიფოს მხრიდან არსებობდა, რასაც იგი ხშირად მიმართავდა. სწორედ ამ „ხელშეკრულებამ“ განსაზღვრა საბჭოთა სახელმწიფოს არსებობა 3 ათწლეულის მანძილზე და სწორედ ეს „თამაშის წესები“ შეითვისა ქართველობამ მათი აღმოცენებისთანავე.

სამოციანი წლებიდან საქართველოს გარეთ ყალიბდებოდა ქართველის სტერეოტიპი - ფულის ტომარა, ვაჭარი, სპეკულიანტი. ეს გარემოება ზემოთქმულის გამოვლინება იყო - საქართველოში დაიწყო საბჭოთა რეჟიმთან ადაპტაციის სისტემის ჩამოყალიბება. საქართველოში ე.წ. „ჩრდილოვანი ეკონომიკის“ განვითარებას, ოფიციალური იდეოლოგიისაგან განსხვავების პროცესის გარდა, ხელი შეუწყო მნიშვნელოვანმა კულტურალურმა თავისებურებამ. საქმე ისაა, რომ ზემოარნიშნული „ხელშეკრულების“ განხორციელება, იმის გამო, რომ იგი კანონმდებლურად არ იყო გაფორმებული, შესაძლებელი იყო მხოლოდ არაფორმალური, კონტაქტების მეოხეობით. ჩვენ კი უკვე ვნახეთ, რომ სწორედ არაფორმალური, „ჩვენ“ და „მე“ - ჯგუფურ კავშირებს (ნაცნობობა, ნათესაობა, მეზობლობა და ა.შ.) ქართულ კულტურაში პრიორიტეტი ენიჭებათ ოფიციალურ კავშირებთან შედარებით.

ვინმეს შეიძლება მოეჩვენოს, რომ ჩრდილოვანი ეკონომიკის ჩამოყალიბება კაპიტალიზმის რაღაც ელემენტების დანერგვას ნიშნავდა. ეს ასე არაა. საბჭოთა ჩრდილოვანი ეკონომიკა საბჭოთა სისტემის, დეფიციტური ეკონომიკისა და დეფიციტის პირმშოა და მის გარეშე არსებობა არ შეუძლია. მისთვის უცხოა საბაზრო ეკონომიკის მთავარი რეგულატორი - კონკურენცია. შესაბამისად „საბჭოთა კაპიტალისტი“ ანუ კომბინატორი სრულიად მოკლებულია დასავლელი მეწარმისათვის დამახასიათებელ თვისებებს. ძალზე მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ „პატიოსანი ბიზნესის ცნება იმთავითვე გამორიცხულია. იმის გამო, რომ ნებისმიერი კომერციული საქმიანობა არაკანონიერი იყო, ყოველი ადამიანი, რომელიც ამგვარ საქმიანობაში ებმებოდა, უკვე „არაპატიოსანთა“ კატეგორიაში ხვდებოდა; ხოლო ის ვისაც ოფიციოზი ამგვარ კატეგორიაში ათავსებს, თუნდაც სავსებით ხელოვნურად და დაუმსახურებლად („ხელოვნურობა“ აქ იმაში მდგომარეობს, რომ საბჭოთა რეჟიმმა დეკრეტული წესით აკრძალა საქმიანობის სრულიად ბუნებრივი სფერო - კომერცია), უკვე ადვილად მიდის შემდგომ და გაცილებით უფრო სერიოზულ ზნეობრივ კომპრომისებზე.

გარდა ამისა, ქართულ საზოგადოებაში ღრმად გამჯდარი უარყოფითი, „გვიანფეოდალური“ დამოკიდებულება ვაჭრობისადმი, რწმენა იმისა, რომ რომ ვაჭარი იმთავითვე მატყუარა და უპატიოსნოა, თავისთავად განაპირობებდა ამ სფეროში (როგორც სახელმწიფო, ისე „ჩრდილოვან“ სისტემებში) საეჭვო ზნეობის პირების მიზიდვას. ქართულ (აგრეთვე რუსულ) კულტურაში უპატიოსნობა ვაჭრის სოციალური როლის განუყოფელ კომპონენტს შეადგენს. სოციოლოგიიდან კი ცნობილია, რომ სოციალური როლი თვით კარნახობს მის შემსრულებელს ქცევის ნორმებს.

კაცს როგორ უნდა მოგიბრუნდეს ენა, ბრალი დასდო ადამიანს, რომელიც ბუნებით მოვლენილი გერგილიანობის მეშვეობით სარგებლობს აბსურდულ საბჭოთა ეკონომიკაში ლამის განზრახ დატოვებული „სუსტი ადგილებით“ და სიმდიდრეს იძენს, მაგრამ უბედურება ის იყო, რომ ამგვარი საქმიანობა ოფიციალურად არაკანონიერი იყო, არაოფიციალურად კი დაშვებული, ამიტომ თანდათან სრულიად დაიკარგა კანონის პატივისცემა, გამეფდა პრინციპი „თუ არ შეიძლება, მაგრამ ძალიან გინდა, მაშინ შეიძლება“. მეორეს მხრივ საზოგადოებაში გაჩნდა შემრიგებლობითი დამოკიდებულება სხვა არაკანონიერი ქმედებების მიმართ, მათ შორის ზნეობრივი თვალსაზრისით აშკარად საძრახისი ქცევის - ქურდობის, მექრთამეობის, და სხვ. მიმართ. ამიტომ არაა გასაკვირი, რომ ჩრდილოვანმა ეკონომიკამ ძალიან მალე გააფართოვა თავისი ასპარეზი და სახელმწიფოს მფლობელობაში მყოფი სიმდიდრის ნაწილის მითვისებასთან ერთად დაიწყო ჩვეულებრივი მოქალაქეების, თანამოძმეების ყვლეფა. პრაქტიკულად არ დარჩა საზოგადოებრივი ცხოვრების არცერთი სფერო სადაც კორუფციას, ქურდობას, თაღლითობას ღრმა ფესვები არ გაედგა.

ბოლშევიზმმა თავის დროზე მოსპო საზოგადოებრივი ცხოვრების რეგულირების საუკუნეებით გამოცდილი სისტემა. უკუგდებულ იქნა ყველა (ცუდიცა და კარგიც, რასაც არ უნდა ვგულისხმობდეთ ამ სიტყვებში) ღირებულება, რომლებიც სხვა საზოგადოებებში ადამიანს მეტ-ნაკლებად მაღალი სოციალური სტატუსის მიღწევის შესაძლებლობას აძლევს (ტალანტი, შრომისმოყვარეობა, სიმდიდრე, წარმოშობა, გერგილიანობა, ფიზიკური მონაცემები და ა.შ.) ამის სანაცვლოდ დამკვიდრდა ერთადერთი ღირებულება, რომელიც სოციალური სტატუსის მოპოვების არასაკმარისი, მაგრამ სრულიად აუცილებელი სტატუსის მოპოვების არასაკმარისი, მაგრამ სრულიად აუცილებელი წინაპირობა იყო - ლოიალობა, უფრო სწორად, მისი საბჭოთა ვარიანტი. სტალინის შემდგომ პერიოდში კი, საზოგადოებრივი ცხოვრების გარკვეულწილად გართულებასთან ერთად, ახალი ღირებულებები გაჩნდა ლოიალობა, ე.ი. იდეოლოგიისა და პოლიტიკის მიმართ ტაბუს დაცვა, რასაკვირველია, დარჩა): თანამდებობა, ფული, გავლენიანი ნაცნობ-ნათესავთა წრე. ესენი ხშირად ეხლართებოდნენ ერთმანეთს, ერთი ზოგჯერ მეორის დაუფლების საშუალება ხდებოდა, მაგრამ მათი გარჩევა მაინც შეიძლება. რაც შეეხება ტალანტს, პროფესიონალიზმს, შრომისმოყვარეობას, მათი „ფასი“ წინა პერიოდთან შედარებით უფრო დაეცა.

ყველა ეს ტენდენცია თანდათან და მეტ-ნაკლები ხარისხით მოედო მთელ საბჭოთა კავშირს, მაგრამ, როგორც აღინიშნა, ყველაზე ადრე და მაქსიმალური ინტენსივობით ეს საქართველოში მოხდა. პოსტსტალინური საბჭოთა რეალობა, მთელი თავისი ირაციონალობით და აბსურდულობით, დეკლარაციული ვალდებულებებითა და დაუწერელი კანონებით, ნოყიერი ნიადაგი აღმოჩნდა ტრადიციული ქართული ყოფითი კულტურისათვის დამახასიათებელი ბევრი ტენდენციისა თუ პოტენციის გაფურჩქვნისათვის. აქ შეიძლება დასახელდეს სტუმართმოყვერეობა, პირად ურთიერთობებში კომპეტენტურობა, ღირსების გრძნობისა და დომინანტობის ხშირი დემონსტრაცია, „მეს“-ს პრიმატი წესისა და კანონის წინაშე, ძლიერი „ჩვენ“-ჯგუფები, ეგოცენტრიზმი, გარეგნული ეფექტისაკენ სწრაფვა, გაუცხოებული ლოიალობა შორეული ძლიერი ძალაუფლებისადმი და სხვ.

აქ ერთ მეტად მნიშვნელოვან გარემოებას უნდა გაესვას ხაზი, ქართული ცხოვრების სტილისატვის დამახასიათებელი ის ტენდენციები, რომლებზედაც გვქონდა ლაპარაკი, როგორც ვიცით, მუდმივი ომების, არეულობის, გაურკვეველი მომავლის პირობებში გამომუშავებულ ადაპტაციურ მექანიზმებს წარმოადგენდნენ. მაგრამ ყოველივე ამას თან ახლდა განუყოფელი თანამგზავრი - სიღარიბე. უფრო სწორედ, ქართულ კულტურაში გამომუშავებული ადაპტაციური მექანიზმებისა და ღირებულებათა სისტემა არ შეიცავდა ეკონომიკურ სიძლიერეს, კეთილდღეობას როგორც დამოუკიდებელ ღირებულებას (იმ კულტურაში, სადაც ამგვარი ღირებულება არსებობს, შესაბამისი დამოკიდებულებაცაა ფულის, დროისა თუ შრომისადმი). სიმდიდრე იმისათვისაა, რომ დაიხარჯოს, თანაც რაც შეიძლება მალე, თორემ ხვალ შეიძლება წაგართვან გარე თუ შიგა მტრებმა. სიმდიდრის შენარჩუნებისაკენ გამიზნული ქცევითი და მენტალური ჩვევები ჩვენში არ გამომუშავებულა. ამიტომ გასაკვირი არაა, რომ როდესაც მეფის რუსეთმა ასე თუ ისე ბოლო მოუღო შინააშლილობას, თითქმის მთელი არსებული „მატერიალური დოვლათი“ საკმაოდ მალე აღმოაჩნდა სხვა კულტურების წარმომადგენელთა ხელში.

მაგრამ პოსტსტალინისტურ პერიოდში შეიქმნა უნიკალური სიტუაცია, როდესაც, პირობითად რომ ვთქვატ, „გვიანფეოდალური“ ცხოვრების სტილის პირობებში, მეტიც, სწორედ ასეთი სტილის მეოხებით შესაძლებელი შეიქნა შედარებით სტაბილური კეთილდღეობისა და სოლიდური (თუმცა არაკანონიერი) სიმდიდრის მოპოვებაც კი.

60-იანი წლებიდან მოყოლებული, „რკინის ფარდაში“ გამოჩენილი პატარა ნაპრალიდან შემოსვლა იწყო მეტ-ნაკლებად ხარისხიანი დასავლური პროდუქციის ნაკადმა. გამოჩნდა აგრეთვე საბჭოთა წარმოების „ცივილიზებული“, ინდივიდუალური მფლობელობისათვის განკუთვნილი საქონელი - მანქანები, მაცივრები, ავეჯი, ტელევიზორები და ა.შ., გაიზარდა საბინაო მშენებლბა. საქართველოში ყოველივე ამან, შეიძლება ითქვას, სამომხმარებლო ბუმი გამოიწვია. ეს არცაა გასაკვირი არსებულ რეჟიმთან შინაგანი გაუცხოების, ძლიერი საერთო-საზოგადოებრივი იდენტიფიკატორების დეფიციტისა და პირადი, არაფორმალური კავშირების პრიმატის პირობებში. ჯერ კიდევ ერიჰ ფრომი წერდა, რომ მომხმარებლობითი ფსიქოლოგია განსაკუთრებით ძლიერია სოციალისტურ ქვეყნებში, სადაც დეფიციტი ბატონობს, ხოლო მომხმარებლობის რეგულირების ეთიკური მექანიზმები არაა განვითარებული. ¹⁷

არაფორმალური კავშირების სისტემა საბჭოთა პირობებში შესანიშნავად ამუშავდა ყოველნაირი „შოვნისა“ და „ჩაწყობისათვის“, ფულის, თანამდებობისა თუ პრივილეგიების მოსაპოვებლად. გამოირკვა, რომ პირი, რომელსაც ნაცნობი ან ნათესავი ჰყავს ნებისმიერ სახელმწიფო დაწესებულებაში, სასურსათო მაღაზიიდან დაწყებული და სამინისტროთი და ცეკათი დამთავრებული, იმთავითვე პრივილეგირებულ მდგომარეობაში იმყოფება სხვებთან შედარებით. მაგრამ „სხვებსაც“ ხომ უნდათ ცხოვრება! ჰოდა ძალიან მალე გავლენიანი ნაცნობის უქონლობის „წამალი“ გახდა უნივერსალური ექვივალენტი - ფული. შედეგმაც არ დააყოვნა - მოსახლეობის მთელი ფენები გადავიდნენ „ფულის კეთებაზე“.

საგულისხმოა, რომ საშუალო მოქალაქის განსაკუთრებულ რისხვას იწვევდა მომსახურების სფეროს მუშაკების - გამყიდველების, ტაქსის მძღოლების, ოფიციანტების, აგრეთვე ბაზარში მოვაჭრე გლეხების „გაყაჩაღება“, ვინაიდან მათთან კონტაქტი ყოველდღიური იყო. არავის არ მოსდიოდა თავში, რომ ამ კატეგორიის ადამიანებს მხოლოდ ფულის საშუალებით (და არა ნაცნობებისა ან თანამდებობების მეშვეობით) შეეძლოთ მკურნალობა, შვილის ჯარიდან განთავისუფლება, სამართალდამცველ ორგანოებთან ურთიერთობა, მანქანის ყიდვა და ა.შ.

საბოლოო ჯამში კი ყველაზე დაჩაგრული პატიოსანი მშრომელი აღმოჩნდა. ადამიანი, რომელსაც არც თანამდებობა ჰქონდა, არც ფული, არც გავლენიანი ნაცნობები ჰყავდა (ან მათთან მიმართვას არ კადრულობდა) და საკუთარი შრომით ცდილობდა ერჩინა თავი, მოექცა საზოგადოებრივი პირამიდის ქვედა ნაწილში: იგი გადაიქცა სისუსტისა და სიბრიყვის განსახიერებად, რომლისგანაც „ძლიერების“ მიერ ხარკის აღება ცხოვრების უნივერსალურ წესად იქნა მიჩნეული.

ერთი სიტყვით, გვიანტოტალური საბჭოთა რეალობისადმი შეგუება ქართულმა კულტურამ ძალიან კარგად მოახერხა. განვითარდა და გაძლიერდა ისეთი ტენდენციები, რომლებიც მოცემულ სოციოკულტურულ გარემოში მშვენივრად მუშაობდა, მაგრამ, როგორც ეს საბჭოთა იმპერიის დაშლისშემდგომმა პერიოდმა უჩვენა, უდიდეს ხელშემშლელ ფაქტორებს წარმოადგენს ისტორიაში დაბრუნებისათვის, დამოუკიდებელი პოლიტიკურ-სოციალურ-ეკონომიკური ორგანიზმის სახით არსებობისათვის. ლიბერალურ დემოკრატიაზე რომ არაფერი ვთქვათ.

ამ მხრივ განსაკუთრებით დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და აქვს ჩვენს საზოგადოებაში არსებულ სპეციფიკურ დამოკიდებულებას და შესაბამის ქცევით ნორმებს ისეთ რეალიებთან მიმართებაში, როგორიცაა კანონი, შრომა, ერი, პრაქტიკული ზნეობის ნორმების პროფესიონალიზმი, ბავშვიზ აღზრდა.

* * *

კანონი როგორც იურიდიული კატეგორია საქართველოში არასოდეს ყოფილა მნიშვნელოვანი ღირებულება. ქართული „თავნებობა“ რომელზედაც უკვე გვქონდა საუბარი, აგრეთვე აზიური დესპოტიების ძლიერი კულტურული გავლენა, გამორიცხავდა კანონის, როგორც ნებისმიერი პიროვნების ნებაზე მაღლა მდგომი ნორმის ჩამოყალიბებას. საბჭოთა რეჟიმმა კი, თუ შეიძლება ითქვას, „უკანონობა დააკანონა“. იწერებოდა კონსტიტუციები, კოდექსები, იდებოდა საერთაშორისო ხელშეკრულებები, მაგრამ ყოველივე ეს ძირითადად ისევ ცივილიზებული „სახის“ იმიტაციისათვის იყო გამიზნული. პარტიული და ე.წ. ძალოვანი სტრუქტურები ნებისმიერ კანონზე მაღლა იდგა. ამას დაემატა ის დაუწერელი ხელშეკრულება, რომელზედაც უკვე ვილაპარაკეთ. გასაგებია, რომ ასეთ პირობებში ზედმეტია ლაპარაკი რაიმე სამართლებრივ ცნობიერებაზე, განსაკუთრებით იქ, სადაც იურიდიული კატეგორიები საერთოდ უცხო ხილი იყო. ამიტომ ქართულ გარემოში კანონის მიმართ დამოკიდებულებამ სპეციფიკური სახე მიიღო: კანონი ესაა ფრიად მომაბეზრებელი რამ, რომლის მეშვეობითაც ხელისუფლება ცდილობს პირადად ჩემი სურვილების ინტერესების, „თავნებობის“ შეზღუდვას. კანონს ანგარიში უნდა გაეწიოს არა თავისთავად, არამდე მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მის უკან ძალა, ძალაუფლება დგას. საკმარისია ეს ძალა შესუსტდეს, ან უყურადრებობა, სიბრიყვე და შემწყნარებლობა გამოიჩინოს კანონიც მტვრად იქცევა და „თავნებობას“ აღარაფერი უდგას წინ (ამის მოწმენი დღეს ვართ). მეორეს მხრივ, კანონდამცველი ორგანოს წარმომადგენლისათვისაც კანონი არ წარმოადგენს თავისთავად ღირებულებას. მთავარია მოახერხო და დაიჭირო მოუხერხებელი კანონდამრღვევი და ამ გზით ისევ საკუთარი ინტერესები (ფული, კარიერა და სხვ) დაიცვა. ძირითადი მიზანია არა დანაშაულის აღკვეთა, არამედ უიღბლო დამნაშავის შეპყრობა, ერთი სიტყვით, აზარტული თამაში.

ილუსტრაციისათვის გავიხსენოთ ათიოდე წლის წინათ გამართული კამპანია მანქანებში უსაფრთხოების ღვედების შემოსაღებად. მძღოლებმა წესის შემოღება აღიქვეს როგორც საკუთარ „მამულში“ თავისუფლების აღმაშფოთებელი ხელყოფა ავტოინსპექციის მიერ შემოსავლის ახალი წყაროს გამონახვის მიზნით. ინსპექტორები, თავის მხრივ გამალებით ნადირობდნენ „დაუბმელ“ მძღოლებზე, აჯარიმებდნენ მათ და ასევე დაუბმელად უშვებდნენ. მახსენდება ერთი ინსპექტორის რეპლიკა პატიოსნად მიბმული მძღოლის დანახვაზე: „რა იყო, შე კაცო“ ხუთი მანეთი გენანება?! სულ მალე გამოინახა „კომპრომისი“ - ინსპექტორის დანახვაზე მყისვე საპატიო ლენტივით გადაიგდებდა ღვედს, ამაყად ჩაუვლიდა წესრიგის დამცველს, ორას მეტრში კი ხელის ერთი მოსმით თავისუფლდებოდა მომაბეზრებელი სალტისაგან. ერთ-ორ წელიწადში კი თვით ეს წესი შეუმჩნევლად ჩაბარდა წარსულს. წესის, კანონის მიზანი, რისთვისაც იგი შემოღებულ იქნა, ამ შემთხვევაში მძღოლისა და მგზავრების უსაფრთხოება, არავის აინტერესებდა.

შეიძლება ითქვას, რომ კანონმა, ცივილიზებული სამყაროს ერთ-ერთმა ბაზურმა ღირებულებამ, ჩვენში „ორგზის გარდატეხილი“ სახით შემოაღწია. რუსულ კულტურულ გარემოში იგი დაექვემდებარა მმართველი ფენის ნებას, ხოლო საკუთრივ საქართველოში ამას დაემატა კიდევ ერთი „დაქვეითება“ - მასზე მაღლა დადგა სოციალური ცხოვრების ადგილობრივი რეგულატორი - არაფორმალური კონტაქტების სისტემა, მოგვიანებით კი ფული.

ასეთივე „ორმაგი გარდაქმნა“ განიზადა ბევრმა სხვა დასავლური წარმოშობის ღირებულებამ და საზოგადოებრივმა ინსტიტუტებმა. თავისი ძირითადი, არსობრივი ფუნქცია - კვალიფიცირებული სპეციალისტების მომზადება - დაკარგა უმაღლესმა სკოლამ; სამაგიეროდ, ახლები შეიძინა - პრესტიჟი, ჯარიდან განთავისუფლება, სტუდენტისათვის - მშობლებისაგან დამოუკიდებლად. საკუთარ ჭკუაზე ცხოვრების შესაძლებლობა. ჩვეულებრივად იქცა ისეთი აბსურდული მოვლენები, როგორიცაა „საგნის ჩაწყობა“, დიპლომებით ვაჭრობა, მისაღებ გამოცდებთან დაკავშირებულ ისტორიაზე რომ არაფერი ვთქვათ. შედეგი კი ასეთია: ფორმალურად საქართველოს მსოფლიოში ერთ-ერთი პირველი ადგილი უჭირავს დიპლომირებული სპეციალისტების პროცენტული რაოდენობით, რეალურად კი განათლებისა და კვალიფიკაციის დონე ძალზე დაბალია.

გასაგებია, რომ ამგვარ სოციოკულტურულ გარემოში, როდესაც მიზანრაციონალური შრომის და პროფესიონალიზმით გაცილებით ნაკლები წარმატების მოპოვება შეიძლებოდა, ვიდრე სხვა გზით, ეს ღირებულებები ლამის დავიწყებას მიეცა. თითქმის დაიკარგა პროფესიული ეთიკა - პასუხისმგებლბა საკუთარ პროდუქციაზე, სიამაყე კარგად გაკეტებული საქმით და ა.შ. სამაგიეროდ კი...

როგორც ეს ყოველთვის ხდება, ცვლილებებმა ღირებულებათა სისტემაში, ახალი პრიორიტეტების გაჩენამ თავისი ასახვა ენაშიც ჰპოვეს. გაჩნდა და ყოველდღიურ მეტყველებაში მტკიცედ მოიკიდა ფეხი ახალმა გამოთქმებმა: „ჩაწყობა“, „იმის კაცია“, და სხვა. ეს ლინგვისტური ახალწარმონაქმნები კარგად გამოხატავდნენ ფსიქოლოგიურ ტენდენციებს, რომლებიც მათ საფუძვლად უდევთ. მაგრამ ალბათ ყველაზე ტევადი სიტყვა, რომელშიც სარკესავით აირეკლება ჩვენი საზოგადოების განწყობილება და ცხოვრების სტილი - ინდივიდუალური კეთილდღეობისაკენ ლტოლვა, შემწყნარებლური დამოკიდებულება არცთუ ზნეობრივი საქციელისადმი, ამწუთიერი სიამოვნებისაკებ სწრაფვა, ნიჰილისტური დამოკიდებულება შრომისა და სწავლისადმი და სხვ. - ესაა „ჩალიჩი“.

როდესაც ვიგებთ, ვიღაცა რაიმე საქმეზე „ჩალიჩობს“ იმთავითვე გასაგები ხდება, იგი ხერხებისა და მეთოდების მეტად ფართო სპექტრს მიმართავს - აქ გავლენიან ნაცნობს დაიხმარებს, იქ ვიღაცას „პატივს სცემს“, ან საპასუხო სამსახურს გაუწევს, ერთი სიტყვით, საჭიროების შემთხვევაში მრუდე გზას არ მოერიდება. მაგრამ, აბა რას იზამ, ქვეყანაში, სადაც ყველაფერი დეფიციტურია, ქვეყანაში, სადაც შედარებით ნორმალური ცხოვრება შეუძლებელია კანონდარღვევეისა და თანამოძმის დაჩაგვრის გარეშე („ჩალიჩი“ ხომ ნიშნავს ისეთი რაიმეს მოპოვებას, რაც უმრავლესობისათვის მიუღწევადია), ხოლო ხელისუფლება ყოველივე ამას ხელს უწყობს, რადგან იმავე ნორმებით ცხოვრობს, - ასეთ ქვეყანაში „ჩალიჩის“ ცხოვრების წესად გადაქცევა სავსებით გასაგებია და სადღაც გამართლებულიც კი. მაგრამ უბედურება ისაა, რომ ასე ცხოვრება გვიანტოტალურ პირობებში იყო შესაძლებელი. სხვა ისტორიულმა ვითარებამ ცხოვრების სტილის რადიკალური ცვლილება მოითხოვა. მაგრამ ეს ვერ მოხერხდა, ყოველ შემთხვევაში ჯერ-ჯერობით... თუმცა ჩვენ ოდნავ გავუსწარით მოვლენებს.

ნ. კარამზინი 19-ე საუკუნის დასაწყისში წერდა: „რომ მოვისურვოთ ერთი სიტყვით გამოვხატოთ ის, რაც რუსეთში ხდება, უნდა ვთქვათ: „იპარავენ!“. ვფიქრობ, ამ სიტყვის ნაცვლად რომ ჩავსვათ „ჩალიჩობენ“, 60-80-იანი წლების საქართველოს სურათს მივიღებთ. ამასთან, „ჩალიჩის“ მიმართულება იყო ორი: ჩრდილოვანი ეკონომიკა და ძალაუფლების სტრუქტურები. სწორედ აქეთკენ იყო მიმართული აქტიური, ხშირად ძალზე ადამიანების ინტერესები. შეიძლება ვილაპარაკოთ ქართველ კომბინატორსა და ფუნქციონერებზე როგორც ჩამოყალიბებულ სოციალურ ტიპზე, რომლებიც დღესაც, შეცვლილ პირობებშიც არ თმობენ მიღწეულ სიმაღლეებს, უფრო სწორედ, ქცევის სტილს არ ცვლიან.

ზემოთქმულთან დაკავშირებით ერთ საინტერესო ეთნოფსიქოლოგიურ ფენომენზე მივუთითებ: ძალაუფლების კულტმა, რომელიც ტოტალური რეჟიმის უმთავრეს ნიშანს წარმოადგენს, სრულიად სხვადასხვა გამოხატულება მიიღო რუსეთსა და საქართველოში. რუსეთისათვის თანამდებობის პირი პირველ რიგში წარმოადგენდა სახელმწიფოს ძლიერების განსახიერებას და ამდენად გარკვეულწილად დეინდივიდუალიზებულია. საქართველოში კი პირიქით, თანამდებობა შეადგენს მოცემული კონკრეტული პირის „ჩალიჩის“ უნარის საზომს. სწორედ ამ უნარის მიხედვით ფასდება ადამიანი, ხოლო კომპეტენტურობა, ზნეობა, ჭკუა მეორე პლანზე გადადის. სწორედ ღირებულებათა ამგვარი იერარქია, სოციოკულტურული მოთხოვნები და მოლოდინები, შექმნილი სისტემის სპეციფიკა აყალიბებდა და აყალიბებს სოციალურ ტიპებს, ეროვნულ ხასიათს, შესაბამისად ცვლის ამ სისტემაში მოსულ პიროვნებას. ამიტომაა, რომ არაფორმალურ სიტუაციაში, მეგობარ-ნათესავთა წრეში ყველაზე გაქნილი ფუნქციონერი თუ ყაჩაღი კომბინატორი (რასაკვირველია, ყველა არა) ზოგჯერ სულ სხვანაირი იყო, გულწრფელი სიყვარულის, უანგარო სიკეთის ქმნის უნარს ავლენდა.

* * *

საქართველოში გამომუშავებული „სოციოკულტურული პასუხი“ გვიანტოტალიტარული რეჟიმის უარრესად სპეციფიკურ „თამაშის წესებზე“, ანუ ქართული ადაპტაციური მოდელი იმდენად ადექვატური აღმოჩნდა, რომ, გავბედავ და ვიტყვი, 60-80-იანი წლები ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში ყველაზე უდარდელ პერიოდად უნდა ჩაითვალოს. მართლაც მშვიდობა და საცხოვრებელი მინიმუმი გარანტირებული იყო, ფულის შოვნის წყაროები უხვად მოიძებნებოდა, კულტურული ცხოვრება (ამ სიტყვის ვიწრო გაგებით) ჩქეფდა - ერთმანეთს ცვლიდა ფესტივალები, გამოფენები, კონფერენციები, გაიფურჩქნა თეატრი, კინო სპროტი, ქუჩები სავსე იყო მომღიმარი, კეთილგანწყობილი ადამიანებით, ჩამოსული სტუმრები ერთხმად იფიცებოდნენ საქართველოს მზეს... პრობლემები, რასაკვირველია, იყო - კორუფცია, ნარკომანია, დამნაშავეობა და ბევრი სხვა, მაგრამ ქართული საზოგადოებისათვის დამახასიათებელ მანკიერებებად ისინი პრაქტიკულად არავის აღუქვია (სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ ამ პერიოდშიც გაისმოდა ცალკეული გამაფრთხილებელი ხმები: დავასახელებ აკ. ბაქრაძის „მკვახე შეძახილს“ და სხვა წერილებს, განსაკუთრებით კი ოთარ იოსელიანის გენიალურ „პასტორალს“), უკეთეს შემთხვევაში ყველაფერი რეჟიმს ბრალდებოდა, რომელსაც არსებულ სიმახინჯეებში მართლაც დიდი, მაგრამ მაინც არა „მონოპოლიური“ წვლილი მიუძღოდა.

პრინციპში კი ქართული საზოგადოებრივი აზრისათვის, თუკი ასეთზე საერთოდ შეიძლება ლაპარაკი, თითქმის სრულიად უცხო იყო იდეა სხვანაირად არსებობაზე (საგულისხმოა, რომ პრაქტიკულად არც ერთ ქართველ მწერალს არ აღმოაჩნდა მომავლისათვის დაწერილი, „უჯრაში ჩაკეტილი“ თხზულებანი, რომელთა დაბეჭვდა საბჭოთა პერიოდში შეუძლებელი იყო). დამოუკიდებლობაზე საუბრები იყო, მაგრამ ძალზე აბსტრაქტულ, შორეული ოცნების დონეზე. „დონის ჰორიზონტის“ სივიწროვემ აქაც იჩინა თავი.

მაგრამ ისტორიამ სხვაგვარად ინება. საბჭოთა რეჟიმი სრულიად მოულოდნელად შეირყა და შორიახლოს საქართველოს ლანდი აკიაფდა. ამან ჩვენს საზოგადოებაში ისეთი ენთუზიაზმი გამოიწვია, კაცი იფიქრებდა, ეს ხალხი მხოლოდ სოციალისტური ბანაკის დანერგვასა და დამოუკიდებლობისათვის იღწვოდაო. თუმცა, დაკვირვებული კაცი მიხვდებოდა, რომ თავისუფლების იდეა საქართველოში ფრიად სპეციფიკურად ესმოდათ, სახელდობრ კი როგორც ერთი, ცუდი პატრონის შეცვლა სხვათი, კარგით. თანაც სულ მალე, ორ თვეში. ველოდით ნატო-ს ჯარებს, დოლარების წვიმად, საზღვრების გახსნას, „მერსედებს“... როცა გამოირკვა, რომ ახალი პატრონის როლზე კანდიდატები მაინცდამაინც არ ჩქარობენ, თავისუფლებისა და პასუხისმგებლობის ტვირთი აღტაცებით და მადლიერებით გადავაბარეთ პიროვნებას, რომელსაც ეყო თავხედობა და სიბრიყვე გამოეცხადებინა, „ჩემსკენ იყავით და მე ვიციო“. სულ მალე გაირკვა, რომ ამან არაფერიც არ იცის, რომ „ძველი პატრონის“ მიერ თავისუფლების საფასურად ბოძებული მინიმალური კეთილდრეობა და უსაფრთხოება ცით მოვლენილი არაა. მათ გარეშე ცხოვრება კი აღარ მოგვწონს, რომ თავისუფლებამ თურმე კარგი ბევრი არაფერი შეგვძინა, ცუდი კი - აურაცხელი, და - ისევ ძველი პატრონისაკენ ვიბრუნეთ პირი და ლამის პირდაპირ მივძახოდით: „აჰა, ხომ შემოვედით ესენგე-ში, მოიტა უკან აფხაზეთი, ფული და ბენზინი!..“

შეიძლება ვინმე შემედავოს, მთლად ასე არ იყოო, მაგრამ ერთი რამ ფაქტია: ქართული პოლიტიკური თუ ეკონომიკური ცხოვრება, საზოგადოებრივი აზრი უმწიფრობის, ბავშვურობის, ინფანტილიზმის დაღს ატარებს.

ინფანტილიზმი საერთოდ დამდახასიათებელია ჰომო სოვეტიკუსისათვის, ისევე როგორც ნებისმიერი ტოტალიტარული სისტემის სიაღში აღზრდილი ადამიანისათვის, მაგრამ საქართველოში ამ ნიშანმა ფრიად სპეციფიკური სახე მიიღო...

„დედის ხაზი“ და „ნაბოლარა ბავშვის სინდრომი“

რუსეთის იმპერიის შემდეგ კი საბჭოთა ფსევდოცივილიზაციის კულტურულ გარემოში ყოფნისას ქართველობამ ნამდვილად ცივილიზებული ხალხისათვის დამახასიათებელი რამდენიმე ნიშანი შეიძინა. ესაა შობადობის დაცემა და ადამიანის სიცოცხლის ღირებულების გაზრდა. ამასთან, ეს მოხდა საქართველოს ისტორიისათვის სრულიად ახალი სოციალურ-ეკონომიურ, ფსიქოლოგიურ, პოლიტიკურ ვითარებაში - მშვიდობის, შედარებითი უსაფრთხოების, კეთილდღეობის, მომხმარებლობითი ფსიქოლოგიის გავრცელების პირობებში. გასაგებია, რომ შვილების რაოდენობის შემცირებასა და მატერიალური შესაძლებლობების გაზრდასთან ერთად თითოეულ ბავშვზე მოსული სიყვარულისა და ზრუნვის „წილი“ საგრძნობლად გაიზარდა. მაგრამ იმის გამო, რომ სტაბილურ და შედარებით კომფორტულ გარემოში ცხოვრება ჩვენში ზოგადად უცხო ხილი იყო, ქართულ კულტურაში არ გამომუშავებულა ცხოვრების ამგვარი წესისათვის ადექვატური ტრადიციები და ჩვევები, მათ შორის პედაგოგიური; რაც არსებობდა, სრულ დავიწყებას მიეცა (მაგალითად, ამ ტიპის ტრადიციას შეიძლება მივაკუთვნოთ დიდგვაროვანთა შვილების გლეხის ოჯახში მიბარების პრაქტიკა), „სიმდიდრის კულტურა“ ჩვენში არ იყო.

ასეთ პირობებში ქართულ ოჯახში პრიორიტეტი მოიპოვა აღზრდისა და ურთიერთობის სტილმა, რომელსაც პირობითად „დედის ხაზი“ შეიძლება დავარქვათ. „დედის ხაზის“ არსს წარმოადგენს უპირობო სიყვარული, ძალზე მჭიდრო ემოციური კონტაქტები, შემწყნარებლობა, პრინციპი „ჩემი შვილია, ე.ი. ყოველთვის მართალია“, ბავშვისათვის მაქსიმალური კომფორტისა და უსაფრთხოების უზრუნველყოფა. რაც შეეხება „მამის ხაზს“ იგი გულისხმობს სამართლიანობას, პასუხისმგებლობას, თვითდისციპლინისა და ვალდებულების გრძნობების გამომუშავებას, გაცნობიერებას პრინციპისა „ყველაფერს თავისი ფასი აქვს“, რასაკვირველია, როგორც დედის, ისე მამის ხაზი შეიძლება გაატაროს არა მაინცდამაინც დედამ ან მამამ, არამედ ნებისმიერი სქესის და ასაკის ოჯახის წევრმა და აღმზრდელმა საერთოდ.

ოპტიმალურ პირობებში, ბავშვის განვითარებასთან ერთად, მამის ხაზი თანდათანობით ცვლის დედის ხაზს, საბოლოო ჯამში ყალიბდება სუვერენული პიროვნება, თავისუფალი სიმბიოზური მიჯაჭვულობისაგან. მაგრამ რეალურად საქმე გაცილებით უფრო რთულადაა, კულტურული ტრადიციები ძალზე დიდ როლს თამაშობენ. დასავლური კულტურის ფსიქოლოგიური ანალიზისას, ერიჰ ფრომი მიუთითებდა, რომ პროტესტანტულ ეთიკაში „მამის ხაზმა“ თითქმის სრულიად განდევნა „დედის ხაზი“, რაც განსაზღვრავს დასავლური ცივილიზაციის ბევრ მანკიერებას (სიმარტოვე, ემოციური კონტაქტების დეფიციტი, და სხვ.)¹⁸. ქართული კულტურის მაგალითზე ვრწმუნდებით, რომ საწინააღმდეგო ვითარება კიდევ უფრო სერიოზულ პრობლემებს ქმნის.

საერთოდ უნდა ითქვას, რომ „დედის ხაზი“ ბავშვის აღზრდაში საქართველოში ტრადიციულად ძლიერი იყო (წერილის შესავალ ნაწილში ამაზე უკვე გვქონდა საუბარი). ამაზე მიუთითებს სიტყვა და ცნება „დედის“ უდიდესი დატვირთვა ქართულ ენაში, შეგნებაში, კულტურაში მთლიანად.

მეორეს მხრივ, იმავეზე მეტყველებს ბევრი ქრთული სახელი - ბიჭიკო, ნუკრი, გუგული და უამრავი სხვა; ამ ტიპის სახელების გავრცელების ფაქტში თვალანათლივ ვლინდება მშობლების გაუცნობიერებელი სურვილი - პატარა ბიჭი მუდამ ბიჭად დარჩეს, არ გაიზარდოს, სულ ასეთი საყვარელი და ახლობელი იყოს... ამგვარი ტენდენცია გასაგებია - იგი რეაქციას, ფსიქოლოგიურ ადაპტაციას წარმოადგენს გვიანფეოდალური საქართველოს სოციალისტური გარემოსადმი, მუდმივი შფოთის, არეულობის, გაურკვეველი მომავლის პირობებისადმი. ამ დროს დედას (თუ სხვა მოსიყვარულე აღმზრდელს) ამოძრავებს უძლიერესი მოტივი - მაქსიმალური სისრულით გამოიყენოს მცირეწლოვან შვილთან (განსაკუთრებით კი უმცროსთან, ნაბოლარასთან) მჭიდრო ურთიერთობის შესაძლებლობა, რაც შეიძლება „გაწელოს“ ეს პერიოდი და ამასობაში მთელი თავისი სიყვარული, ზრუნვა დაახვიოს თავს, კომფორტი შეუქმნას... ვინაიდან გარდაუვალია და არცთუ შორსაა ის დღე, როცა ვაჟი ერთბაშად და სამუდამოდ ჩამოეცლება დედის კალთას, იარაღს აისხამს და მერე ვინ იცის, რა ბედი ეწევა და ეღირსება თუ არა მშობლიურ კერასთან დაბრუნება...

მაგრამ ისტორიული პირობები შეიცვალა. წამოზრდილი შვილის სიცოცხლეს დიდი საფრთხე აღარ ემუქრება, მხედრული ჩვევების დაუფლების უშუალო, სასიცოცხლო აუცილებლობა მოიხსნა, მამაკაცმა დაკარგა მამულის დამცველის სოციალური როლი. სხვა სიტყვებით, ყოველივე ის, რაზეც გამძფრებული „დედის პერიოდი“ რეაქციას წარმოადგენდა, მოიხსნა. ფსიქოლოგიაში კარგადაა ცნობილი, ხშირად გარემოს რაიმე ზეგავლენით გამომუშავებული რეაქცია შემდგომ კარგავს ადაპტაციურ ფუნქციას (ან სხვა ფუნქციას იძენს) და თავისთავად მნიშვნელობას იღებს. ასე მოხდა ჩვენს შემთხვევაშიც. „დედის ხაზი“ გაფართოვდა, გაძლიერდა იმდენად, რომ ზოგადკულტურული, ეროვნული სიმბოლოს სახითაც კი გაფორმდა - მხედველობაში მაქვს „ქართლის დედა“. ეს სიმბოლო, ქალი თასითა და მახვილით, იმდენად დროული და ორგანული აღმოჩნდა, რომ არავის გასჩენია კითხვა, სად არის ამ დროს ან რას აკეთებს მამა?!

შედეგად მივიღეთ მეტად თავისებური ფენომენი. ძნელია მოიძებნოს სხვა კულტურა, სადაც შვილი ასე მჭიდროდ და ხანგრძლივადაა მიჯაჭვული მშობლების ოჯახზე, როგორც საქართველოში. 30 და მეტი წლის პიროვნება, უკვე საკუთარი ოჯახის პატრონი, ეკონომიურად და სოციალურად ჯერ კიდევ მშობლებზეა დამოკიდებული, მათ თვალში ჯერ კიდევ ბავშვია, რომელიც მუდმივ მოვლა-პატრონობას საჭიროებს. „დედის ხაზისთვის“, განსაკუთრებით კი მისი ქართული ვარიანტისთვის სწორედ ესაა დამახასიათებელი - არაცნობიერი სურვილი, რომ ბავშვი მუდმივად ბავშვად დარჩეს; იგი პირადად ჩემი, ოჯახის, „ჩვენი“ - ჯგუფის სიხარული, სიამაყე, განუყოფელი ნაწილია. მშობლების აღქმაში შვილი არ ატარებს მომავალი დამოუკიდებელი პიროვნების პოტენციას. აღზრდისა და ურთიერთობის პროცესში ემოციური საწყისი თითქმის მთლიანად თრგუნავს რაციონალურს.

მატერიალური კეთილდღეობის, დაბალი შობადობისა და შედარებით სტაბილური გარემოს პირობებში ყველაფერი ეს იმაში ვლინდება, რომ მშობლები შვილს ათწლეულების განმავლობაში მცირეწლოვანი ბავშვის როლში ამყოფებენ, უქმნიან რა მას მაქსიმალურ კომფორტს და უსაფრთხოებას.

ბალტიისპირეთში, ან ვთქვათ, ჩეჩნეთში, გაცილებით უფრო სძულდათ რუსეთი, თავისი ჯარიანად, ვიდრე საქართველოში. მიუხედავად ამისა, ჩვენში სამხედრო სამსახურიდან თავის დაღწევის ტენდენციამ ბევრად უფრო ფართო მასშტაბი მიიღო. ახსნა მარტივია: ქართველობა თავს არიდებდა არა მხოლოდ საბჭოთა არმიას როგორც ასეთი, არამედ ძირითადად არაკომფორტულ გარემოს.

ზღვრულ შემთხვევაში ბავშვი, ყმაწვილი, ახალგაზრდა კაცი უზრუნველყოფილია ფულით, ბინით, მანქანიტ, პროტექციით, პრესტიჟული სასწავლებლით, კარგი სამსახურით, დაცულია კანონისაგან და ამას ყველაფერს იღებს როგორც თავისთავად ცხადს; შრომის, ფულის, სხვა, არა „მე“-ჯგუფის წევრი პიროვნების პატივისცემა მისთვის უცხოა. პირველ ადგილზე მხოლოდ საკუთარი იმპულსები და სურვილებია. სხვა სიტყვებით, ყალიბდება ტიპიური ინფანტილური ეგოცენტრიკოსი, რომელსაც ფრანგები „ანფან ტერიბლ“, „საშინელ ბავშვს“ უწოდებენ.

ერთი ამბავი, სულ ბოლოდროინდელი. მოიტაცეს ახალგაზრდა ბიჭი, მშობლებს უზარმაზარი გამოსასყიდი მოსთხოვეს. ოჯახმა ივაჭრა, მომტაცებლებს გამოსასყიდი გაანახევრებინა, შემდეგ რის ვაი ვაგლახით შეაკოწიწა საჭირო თანხა და შვილიც უვნებელი დაიბრუნა... დაბრუნდა და სახლში საშინელი ამბავი დაათია, ჩემს გამო როგორ ივაჭრეთო! ბოლოს გაირკვა, რომ „მოტაცება“ თვით დაზარალებულის მიერ იყო ინსცენირებული.

ქართულ კულტურაში „დედის ხაზის“ ფართო გავრცელებამ მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა როგორც ინდივიდუალურ, ისე კოლექტიურ ფსიქოლოგიაზე. აღზარდა უკვე რამდენიმე თაობა, რომლისთვისაც სულიერი და სოციალური ცხოვრების საფუძველს ძირითადად ორი მოტივი წარმოადგენს - ინდივიდუალური კომფორტი, უსაფრთხოება და სიძლიერე, დომინანტობა (თუნდაც ილოზორული), იგივე თავნებობა. ამ მოთხოვნილებების დაუკმაყოფილებლობა კი (ფსიქოლოგები მოთხოვნილების, მისწრაფების დაუკმაყოფილებლობით გამოწვეულ ურყოფით გრძნობას ფრუსტრაციას უწოდებენ) აგრესიას იწვევს, რომელიც ან უშუალოდ ვლინდება, ან გარკვეულ მომენტამდე ფარულად გროვდება.

პრობლემა იმაშია, რომ თავნებობა და უსაფრთხოება შეუთავსებელია ერთმანეთთან, თუნდაც იმიტომ, რომ ქვეყანაზე სხვა „თავნებებიც“ არსებობენ. დროთა განმავლობაში ბავშვის სოციალური სივრცე ოჯახს სცილდება - ეზო, თანატოლები, სკოლა. ირკვევა, რომ სხევბს იგი სრულიად არ მიაჩნიათ სამყაროს ცენტრად. ამისათვის კი ჩვენი ბავშვი ფსიქლოგიურად სრულიად მოუმზადებელია. ამიტომ საშველად ისევ ოჯახი მოდის - სერიოზული კონფლიქტები მშობლების ჩარევით გვარდება. ასე რომ, ბავშვი კვლავ რწმუნდება: რაც არ უნდა მოხდეს, არსებობს ძალა, რომელიც მე ყოველთვის დამიცავს.

მაგრამ მოგვიანებით, დაახლოებით 12-13 წლიდან ბავშვში უკვე დამოუკიდებელი პიროვნება იღვიძებს და ამას იგი ყოველნაირად გამოხატავს. ამას უკვე მშობლები ხვდებიან მოუმზადებელნი. ისინი ზრუნვას კიდევ აძლერებენ, ძირითადად „მატერიალური წახალისების“ სახით, რაც, ღრმად რომ ჩავუკვირდეთ, ფაქტობრივად „ქრთამს“ წარმოადგენს იმ მიზნით, რომ შვილი ოჯახს არ ჩამოშორდეს, მუდამ ბავშვად დარჩეს. ქართული თინეიჯერი (13-19 წლის ყმაწვილი) ამ „ქრთამს“ უყოყმანოდ იღებს, ითხოვს კიდეც, ვინაიდან კომფორტსაა მიჩვეული, და ამავე დროს მტკივნეულად განიცდის საკუთარ „არასრულფასოვნებას“, დამოუკიდებლად ცხოვრების უუნარობას. ამ კონფლიქტის გადაჭრის მცდელობები სხვადასხვაგვარია, მაგრამ მათი უმრავლესობა ისევ ინგანტილიზმის დაღს ატარებს. ერთ-ერთია ადრეული ქორწინება და... მშობლების კისერზე ორმაგი ტვირთის აკიდება.

ამასთან დაკავშირებით ერთ მეტად საგულისხმო ფაქტს მოვიყვან: განქორწინებათა რიცხვის მაჩენებელი საქართველოში საშუალოა.. მაგრამ განქორწინების მიზეზის თვალსაზრისით ჩვენში პირველ ადგილზე დგას მეუღლის მშობლებთან კონფლიქტი, ამასთან, ამ მიზეზით განქორწინების პროცენტული მაჩვენებელი შეუდარებლად აღემატება ანალოგიურ მაჩვენებელს სხვა ქვეყნებში. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ეს ფენომენი გასაგებია; მშობლები შვილს ჯერ კიდევ ბავშვად აღიქვამენ ეკონომიკურად კი ახალგაზრდა ოჯახი მართლაც ძლიერადაა დამოკიდებული მშობლებზე); აქედან, რძალი თუ სიძე მეტოქის, „აგრესორის“, საკუთრების წამრთმევის როლში ევლინებათ.

აღნიშნული კონფლიქტის გადაწყვეტის კიდევ ერთ ტიპიურ მცდელობას წარმოადგენს შემდეგი (იგი დამახასიათებელია აგრეთვე იმ ოჯახებისთვის, რომლებიც ვერ უზრუნველყოფენ, ეკონომიკური მდგომარეობის გამო, კომფორტულ გარემოს შვილისათვის და ამავე დროს, სადაც ფსიქოლოგიური გარემოც არაჯანსაღია): ოჯახთან კავშირის თითქმის სრული გაწყვეტა და ინდივიდუალური კომფორტის (თუ მისი სუროგატების) საკუთარი ძალებით ძიება, მაგრამ არა შრომითა თუ რაიმე პროფესიის დაუფლების გზით, არამედ „ჩალიჩით“ წვრილი ქურდობით, სპეკულაციით, შემდეგ კი უფრო სერიოზული დანაშაულების მეშვეობით.

კრიმინალური თემა თაობათა შორის კონფლიქტთან კიდევ სხვაგვარადაცაა დაკავშირებული. 60-იანი წლებიდან, როდესაც საბჭოთა რეჟიმთან ადაპტაციის ქართული მოდელის ჩამოყალიბება დაიწყო, მის ერთ-ერთ მთავარ ნიშნად იმთავითვე იქცა „ორმაგი მორალი“ - რეჟიმის მიერ წამოყენებული რიტუალური მოთხოვნების პირნათლად შესრულება, ხოლო არაფორმალურ დონეზე სულ სხვა წესებით ცხოვრება. საშუალო თაობა, მცირე გამონაკლისით, ასეთ ვითარებას ადვილად შეეგუა, მით უმეტეს, რომ თამაშის ახალი წესები ნამდვილი შვება იყო სტალინისდროინდელ ჯოჯოხეთთან შედარებით. თინეიჯერთა გარემოში კი სხვაგვარი მდგომარეობა შეიქმნა. ამ ასაკისათვის დამახასიათებელი მაქსიმალისტური ცნობიერებისათვის მიუღებელი აღმოჩნდა თინეიჯერთა გარემოში კი სხვაგვარი მდგომარეობა შეიქმნა. ამ ასაკისათვის დამახასიათებელი მაქსიმალისტური ცნობიერებისათვის მიუღებელი აღმოჩნდა თვალშისაცემი განსხვავება ოფიციალურ პროპაგანდასა და რეალურ ცხოვრებას შორის. შეიქმნა ნამდვილი მორალური ვაკუუმი: კომუნისტური ღირებულებები მტვრად იქცნენ, „დედის ხაზის“ თანმხლები ნორმები პროტესტს იწვევდა. მაგრამ ადამიანთა თანაარსებობა შეუძლებელი მორალური ნორმების პროტესტს იწვევდა. მაგრამ ადამიანთა თანაარსებობა შეუძლებელია მორალური ნორმების სისტემის გარეშე. ხსენებული ვაკუუმიც მალე შეივსო - დამკვიდრდა კრიმინალური სამყაროს მორალური კოდექსიდან ნასესხები ნორმები; ნორმები მეტად პრიმიტიული, გასაგები და ამასთან უარმყოფელი როგორც ოფიციალური ფსევდომორალისა, ისე უფროსი თაობის შემრიგებლობისა: იმარჯვებს ძლიერი; არავითარი თანამშრომლობა სახელმწიფო სტრუქტურებთან, განსაკუთრებით კანონდამცველ ორგანოებთან; ზნეობრივი ნორმები ვრცელდება მხოლოდ „ჩვენების“ წრეზე, სხვებს (ხშირად მშობლებსაც) ძირითადად გამოყენებითი მნიშვნელობა აქვთ; ბოლოს, უარყოფითი დამოკიდებულება შრომის მიმართ კიდევ უფრო გამძაფრებულია. ცხადია ეს პრონციპები ახალგაზრდულ გარემოში ნაკლებად მკაცრად სრულდებოდნენ, ვიდრე ნამდვილ კრიმინალურ წრეებში. გარდა ამისა, ასაკთან ერთად უფროსი თაობის მორალი მაინც გაბატონებულ ადგილს იკავებს. მიუხედავად იმისა, „ქურდულმა გაგებამ“ საგრძნობი დაღი დაასვა არა მარტო ქართულ ახალგაზრდობას, არამედ საზოგადოებას მთლიანად. განსაკუთრებით მკაფიოდ ეს 1990 წლის შემდეგ გამოჩნდა.

ძალზე საგულისხმოა, რომ საბჭოთა იდეოლოგიისაგან გაუცხოებით გამოწვეული მორალური ვაკუუმი, რომელიც მოგვიანებით რუსულ ახალგაზრდულ გარემოშიც შეიქმნა, იქ შეივსო არა „ქურდული გაგებით“, არამედ არმიული მორალით. 70-იანი წლების ბოლოდან რუსეთის სხვადასხვა რეგიონებში ყალიბდება ახალგაზრდული ბანდები, რომლებისთვისაც დამახასიათებელია მყარი ასაკობრივი სუბორდინაცია, მტკიცე დისციპლინა, ფიზიკური მომზადება, კოლექტიური ძალადობისადმი მიდრეკილება, რაც სრულიად უცხოა „მე“ და „ჩვენ“ მცირე ჯგუფებზე ცენტრირებული ქართველი ახალგაზრდობისათვის. ძნელია მოიყვანო კულტურული განსხვავებების უფრო მკაფიო მაგალითი.

ბოლოს, ნარკომანია, რომელმაც საქართველოში პანდემიის მასშტაბი მიიღო. ეს მოვლენა რთულია, კომპლექსური და სპეციალურ გამოკვლევას საჭიროებს. აქ მოკლედ შევეხები ნარკომანიის მხოლოდ ერთ ფსიქოლოგიურ ასპექტს, რომელიც ისევ დამოუკიდებლობისაკენ სწრაფვასა და კომფორტში ცხოვრების ჩვევას შორის ინფანტილური კონფლიქტის გადაწყვეტის მცდელობას წარმოადგენს. შეიქმნა მთელი სოციალური სისტემა, სუბკულტურა, რომელიც თითქმის მთლიანად დახშულია, შეუვალია, პირობითად რომ ვთქვათ, „მოზრდილთა კულტურის“ ზეგავლენისათვის. ამ სისტემაში ჩართვა, სათანადო ქცევის ნორმებისა და ცხოვრების სტილის მიღება, ახალგაზრდა კაცს დამოუკიდებლობის, სიცოცხლის სისავსის ილუზიას უქმნის და ერთდროულად „დედის ხაზის“ გავლენით აღმოცენებული ტიპიური ფსიქოლოგიური კომპლექსის - რეალობის შიშის, არასრულფასოვნების კომპლექსის, აგრესიულობის დროებითი მოხსნისა თუ მათგან განტვირთვის მოჩვენებით საშუალებას იძლევა. ფულისა და ნარკოტიკის შოვნაზე „ჩალიჩი“, ლაპარაკის სპეციფიკური მანერა და მიხვრა-მოხვრა, ბოლოს, ეიფორიაში ჩაძირვა - ყველაფერი ეს კარგად ასრულებს თვითრეალიზაციის, ცხოვრების არსის სუროგატის როლს. მეტად დამაფიქრებელია, რომ ნარკოტიკებთან ზიარება თინეიჯერთა წრეში დომინანტობის, დამოუკიდებლობის, „დიდობის“ ნიშნად იქცა. ამ საქმეში ჩახედულ პირთა დამოწმებით, უფროსკლასელების ხშირად განზრახ იხვრიტავენ ვენებს ჩვეულებრივი ქინძისთავით, შემდეგ ამაყად აჩვენებენ თანატოლებს ამ „საპატიო“ ნაჩხვლეტებს. აღარაფერს ვამბობ იმაზე, რომ ნარკომანია, მოდური ტერმინოლოგიით, „კრიმინოგენური სიტუაციის გაუარესების“ მთავარ ფაქტორს წარმოადგენს...

„დედის ხაზის“ ექსპანსიისა და ამასთან დაკავშირებული ჩვენი საზოგადოების ინფანტილიზაციის უამრავი გამოვლინების მოყვანა შეიძლება. სწორედ ბოლო ათასწლეულში გავრცელდა უცნაური გამოთქმა: „კაცური კაცი“ - თითქოსდა, აბა როგორი უნდა იყოს კაცი? მაგრამ „დიდი ბავშვების“ რიცხვი ისე გაიზარდა, რომ, თუ შეიძლება ითქვას, ენამ იგრძნო სათანადო იდიომის შექმნის აუცილებლობა; „მოვეფეროთ ერთმანეთს“ (არა „გვიყვარდეს“ ან „პატივი ვცეთ“, არამედ სწორედ „მოვეფეროთ“) - როდესაც ამ მოწოდებას ზრდასრული მამაკაცი აყენებს, აქ ნათლად ჩანს დედის კალთანასთან დაბრუნებისაკენ არაცნობიერი ლტოლვა - მოფერება ხომ სუსტ და საყვარელ არსებას სჭირდება. ოჯახის, უფროსობის მიმართ ფარული, ქვეცნობიერი აგრესია მოზარდ თაობაში ვლინდება ისეთი უწმაწური იდიომების (ანუ ე.წ. ინვექტივების) უფართოეს გავრცელებაში, რომელთა მიმართ საკუთარი დედაა: „ჩემი დედა...“, „...შვილი ვიყო“. საერთოდ „ტრადიციული“ ინვექტივების გვერდით დროდადრო ჩნდება ახალი, „მოდური“ ინვექტივებიც, რომლებიც, როგორც წესი, 5-10 წელიწადში ქრება, ანდა კონკრეტული თაობის კუთვნილებად რჩება. „ჩემი დედა...“ კი 60-იან წლებში იკიდებს ფეხს, მხოლოდ ახალგაზრდა თაობაში ვრცელდება, მუდმივ რეპროდუქციას განიცდის და დღეისათვის უკვე უბრალო ბალასტური გამოთქმის როლს თამაშობს, „ისა, რა ჰქვია“-ს და „კაროჩე“-ს მსგავსად.

„დედის ხაზის“ გავლენით წარმოქმნილი არასრულფასოვნების კომპლექსის კომპენსაციას ემსახურება ძირითადად ჩვენი ახალგაზრდობის საყვარელი „სათამაშოები“ - იარაღი (ძალა, უსაფრთხოება, დომინანტობა) და მანქანა (კომფორტი, ძალა, დამოუკიდებლობა). ამ საგნებისადმი პიეტეტი იმდენად დიდია, რომ მათი საჟარგონო, ერთგვარად დამამდაბლებელი ექვივალენტი არ არსებობს. აღსანიშნავია, რომ უცხოელი ახალგაზრდობის საყვარელმა „სათამაშომ“ - მოტოციკლეტმა საქართველოში სრულიად ვერ მოიკიდა ფეხი. ჩემის აზრით, ამ ფაქტის ახსნა იმაში მდგომარეობს, რომ მოტოციკლეტი, თუმცა იძლევა დამოუკიდებლობისა და სიძლიერის განცდას, მაგრამ ვერ ქმნის უსაფრთხოების, კომფორტის გრძნობას. მანქანა კი ყველა ამ პირობას აკმაყოფილებს (განსაკუთრებით კი „ჯიპი“ - ძალიან ღონიერი და შთამბეჭდავი რამე...).

„დედის ხაზის“ მომძლავრება და, შესაბამისად, „მამის ხაზის“ შესუსტება ბუმერანგად ქართველ ქალებს დაუბრუნდათ. საკმარისი იყო „უპატრონოდ დარჩენილ“ საქართველოში ერთპიროვნულ „პარტნიორობაზე“ კანდიდატის გამოჩენა, რომ ქართველი მანდილოსნების არცთუ უმნიშვნელო ნაწილი მხურვალე ენთუზიაზმით მიემხვრნენ მას და ამ ერთბაშად გამითოლოგიზირებულ ფიგურაში მამაკაცის სოციალური როლის სრულყოფილი განსახიერება დაინახეს: ყოვლისშემძლე მამა („მოსე“, რომელმაც „იცის“), იდეალური შვილი („მერცხალა ბიჭი“, რომელსაც „ცუდი კაცებისაგან“ დაცვა სჭირდება), ქმარ-საყვარელი (დაუკმაყოფილებელ სექსუალობაზე, როგორც გამსახურდიას კულტის ფაქტორზე, ბევრი მიუთითებს; ჩემის აზრით, ეს ფაქტორი მართლაც მნიშვნელოვანია, მაგრამ მხოლოდ სხვა ფაქტორთა გვერდით) და თუმცა თაყვანისცემის ობიექტი ყოველმხრივ უნიათო აღმოჩნდა, მითი მაინც ცოცოხლობს... (გასაგებია, რომ კაცისათვის მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს ჩამოთვლილი ფაქტორებიდან მხოლოდ პირველ ორს, რამაც განსაზღვრა ის, რომ ქართველი ქალების გულებში გამსახურდიამ მეტი ადგილი დაიკავა).

* * *

ახლა კი ყოველივე იმის შუქზე, რაც ითქვა „დედის ხაზის“, ინფანტილიზაციის და ა.შ. შესახებ, შევხედოთ ქართული საზოგადოებრივი ცნობიერების, მისი ცალკეული დინებების, ოფიციალური და არაოფიციალური წრეების განწყობილებებს, რეაქციებს და მათ ცვლილებებს უკანასკნელი 6-7 წლის განმავლობაში მიმდინარე პოლიტიკურ მოვლენებთან მიმართებაში. მძაფრი ემოციური ბუნტი რეჟიმის წინააღმდეგ, აქამდე აკრძალულ ხილს ხარბად, მაგრამ გაუაზრებლად დაეწაფა, სრული, აბსოლუტური გაუთვალისწინებლობა იმისა, რომ დამოუკიდებლობასა და თავისუფლებას უდიდესი პასუხისმგებლობის ტვირთი ახლავს, ამ ჭეშმარიტების შეგნების უუნარობა, დაბნეულობა, ნოსტალგია „კაი ცხოვრებაზე“, გაღიზიანება ყველასა და ყველაფერზე, „ძველი პატრონის“ ლანძღვა და ერთდროულად მისგან შველის მოლოდინი, სრული დეზორგანიზაცია ყველგან და ყველაფერში, „ახალი პატრონის“ ძიება და ლამის ღვთისმშობლის პირადი ჩარევის იმედი - ყველაფერი ეს იმდენად წააგავს „დედის ხაზის“ გავლენით აღზრდილი ბავშვის უფროს თაობასთან ტიპიური კონფლიქტის (უფროსებისაგან განთავისუფლების და ერთდროულად დამოუკიდებელი ცხოვრების გაძღოლის უუნარობის) თანმხლებ მოვლენებს, რომ აქ არა მარტო ზედაპირულ ანალოგიაზე შეიძლება ლაპარაკი - მიკროსოციალური მოდელი ზუსტად განმეორდა მაკროსოციალურ დონეზე.

მინდა სწორედ ვიქნე გაგებული: დამოუკიდებლობისაკენ სწრაფვა კეთილშობილი გრძნობაა, ამაზე სხვა აზრი შეუძლებელია არსებობდეს. ოღონდ ერთია - ამ სწრაფვის განხორციელება შესაბამის უნართა გამომუშავებისა და ადექვატური საშუალებების გამოძებნითაა შესაძლებელი. ჩვენს შემთხვევაში კი ვითარება სხვანაირი იყო. საქართველომ გამოიმუშავა საბჭოთა რეჟიმთან შეგუების საკუთარი მოდელი. მაგრამ ეს იყო სპეციალიზირებული შეგუება სრულიად უნიკალურ, „არაბუნებრივ“ პირობებთან. ეს მოდელი მუშაობდა მხოლოდ დამოკიდებული პოლიტიკური ერთეულის რანგში ყოფნისას, როდესაც ცენტრალური ხელისუფლების მიერ, ცუდად თუ კარგად, მოგვარებული იყო ისეთი უმნიშვნელოვანესი სფეროები, როგორიცაა უსაფრთხოება, მართლწესრიგი, მეურნეობა, ენერგეტიკა, ტრანსპორტი და ა.შ. სწორედ ასეთ სიტუაციაში შეიძლებოდა ცხოვრება ისე, როგორც ვცხოვრობდით. მაგრამ ნაცნობ-ნათესავთა ქსელის მთავარ სოციალურ რეგულატორად ყოფნის, დროის ვიწრო ჰორიზონტის, მცირე ჯგუფებზე ცენტრირების, სხვისი ღირსებისა და საკუთრების უპატივცემულობის, თანამდებობის როგორც, პრივილეგიების წყაროს განხილვის, „დედის ხაზის“ დომინირების, საყოველთაო ინფანტილიზაციის პირობებში ნორმალური, დამოუკიდებელი სახელმწიფოს აშენება შეუძლებელია.

თვალსაჩინო მეცნიერი, კონრად ლორენცი წერს: „კიბოს მკვლევარები სიმსივნის უჯრედების ერთ-ერთ მთავარ თვისებად მათ უმწიფრობას მიიჩნევენ. ამგვარი უჯრედი იზრდება ისე, რომ არ „ითვალისწინებს“ მთლიანი ორგანიზმის ინტერესებს. მაგრამ სიმსივნის სასიკვდილო ზრდა შესაძლებელი ხდება მხოლოდ მაშინ, როდესაც გარემომცველი ქსოვილები როგორც თანასწორთ ექცევიან მათ და კვებავენ... ადამიანი, რომელსაც არ უყალიბდება სოციალური ქცევის ნორმები, ინფანტილურ მდგომარეობაში რჩება და საზოგადოების პარაზიტად იქცევა, სრულიად დარწმუნებული, რომ „დიდები“ მუდამ გამოკვებავენ და იზრუნებენ მასზე...“¹⁸

ძალიან ძლიერი, შემზარავი მეტაფორაა... მაგრამ არსებობს კიდევ ისეთი ფენომენი, როგორიცაა რთული სისტემების (რომელთა რიცხვსაც განეკუთვნება ერი) თვითორგანიზაციის, რეადაპტაციის უნარი. ახალი, კონსტრუქციული ეთიკის მატარებელი, ენერგიული სოციალური ჯგუფის სპონტანურმა გამოჩენამ საზოგადოებრივ ასპარეზზე შეიძლება დღევანდელი, უაღრესად არასახარბიელო სიტუაცია უკეთესობისაკენ მოაბრუნოს და ფართო მასებიც აიყოლიოს. მართალია, ჯერ-ჯერობით ამის ნიშნები თითქმის არაა, დამაიმედებელი ნაპერწკლები ან მალევე ქრება, ან ოდნავ ბჟუტავს. საქმეს ისიც ართულებს, რომ ეგოცენტრული ცნობიერების მქონე ადამიანს ვერ წარმოუდგენია, რომ მეორე ადამიანი სხვაგვარად შეიძლება ფიქრობდეს ან ან განსხვავებული ღირებულებებით ცხოვრობდეს; ამიტომ სხვა აზრის დამცველს, ახალი საქმის ინიციატორს იგი იმთავითვე განიხილავს როგორც თვალთმაქცს, რომელიც, რარაც იდეის ნიღაბს ამოფარებული, საკუთარი ეგოისტური მიზნებისათვის იბრძვის, ან როგორც პირადად მის წინააღმდეგ მომართულ აგრესორს; და ამიტომაც, რაც ძალა შესწევს, ახლის ჩახშობას ცდილობს...

მომავალი გვიჩვენებს, დარჩა თუ არა ჩვენს ერს ჩვეული ცხოვრების, დრომოჭმული ტრადიციების ადექვატური პასუხის გამომუშავების უნარი...

_______________________

1.Хаиек Ф.А. погубная самонадеянность. М. «Новости», 1992, с.18

აქ იმალება, ჰაიეკის აზრით, სოციალიზმის ძირითადი მანკი - იგი რაციონალური აზროვნებით შექმნილი სისტემაა; ხოლო რადგან ადამიანური აზროვნება შეზღუდულია, რადგან მას პრინციპულად არ ძალუძს ყველა შესაძლებელი მომენტის გათვალისწინება, ამიტომ „გეგმიან ეკონომიკაზე“ დაფუძნებული რეალური სოციალიზმი ხანგრძლივ პერსპექტივაში უბრალოდ განწირულია.

2. ა.ბაქრაძე. მკვახე შეძახილი. „კრიტიკა“, 1983, №4 გვ. 109-134.

3. Тарнер В. Символ и ритуал. М., «Наука», 1983, с. 181.

4. ფ. ჰაიეკი. დასახ. თხზ. გვ. 159.

5. ს. დანელია. ვაჟა-ფშაველა და ქართველი ერი. თბ., 1927, გვ. 84.

6. F.L. Strodtbeck; M.R. McDonald; P.R. Rosen. Evolution of Occupations: A Reflection of Jewish and Italian Mobility Differences. - Amer. Sociol. Revew. Vol. 22, 1957, p. 546-553.

7. გ. ასათიანი. სათავეებთან. თბ. 1982, გვ.65.

8. В. Величко. Кавказъ. С.-П., 1904, с. 40-41.

9. Э. Фромм. Бегство от свободы. М., «Прогресс», с. 230-248.

10. ვ. ველიჩკო. დასახ. თხზ. გვ. 42.

11. გ. ნიჟარაძე. ტოტალიტარიზმის ფსიქოლოგიური ბუნება. „ერი“, 1991, №5-8

12. გ. ნიჟარაძე. კომუნისტური რეჟიმი და ქართული შეგნება. „კრიტიკა“, 1992, №1, გვ.122-140.

13. ვ. ველიჩკო. დასახ. თხზ. გვ. 53.

14. გ. ნიჟარაძე. „ტოტალიტარიზმის...“ „ერი“, 1991, №7-8.

„ლიტერატურული საქართველო“, 18.01, 1991.

15. გ. ასათიანი. დასახ. თხზ. გვ. 29-31.

16. Э. Фромм. Иметь или быть? М., «Прогресс», 1986, с. 221.

17. Э. Фромм. Искусство любви. - Минск, «политфакт», с. 29-30.

18. К. Лоренц. Восемь смертных грехов цивилизированного человечества. «Знание - сила», 1991, №1 с. 1-11.

მამუკა ბიჭაშვილი

დღეს უეჭველია, რომ კარს მომდგარ პოლიტიკურ და ეკონომიკურ პრობლემებს საქართველო მოუმზადებელი შეხვდა. თუ ჩვენი დღევანდელი მდგომარეობიდან გამოვალთ, ქვეყნის წინაშე მდგარი სტრატეგიული ამოცანის მოკლე ხანში წარმატებით გადაწყვეტის დიდი იმედი არ უნდა გვქონდეს, რადგან ჯერ-ჯერობით საქართველოს პოლიტიკური, ეკონომიკური და სოციალური მდგომარეობა ძირითადად ნეგატიური მნიშვნელობის ტერმინებში თუ შეიძლება აღიწეროს. ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ მდგომარეობა უკვე აპოკალიფტურია. მოარული გამოთქმა - „ამაზე უარესი რა უნდა მოგვივიდეს?!“ - საფუძველშივე მცდარია, როგორც ამაში გვარწმუნებს სტაბილურად რეგისტრირებადი ყოველდღიურობა... სამწუხაროა, რომ ჩვენთვის სრულიად უცნობია, თუ რამდენადაა საქართველოში მომზადებული ნიადაგი საბაზრო ეკონომიკის გასაშლელად, როგორია ჩვენი თანამემამულეების ადაპტირების ხარისხი საბაზრო ურთიერთობათა იდეოლოგიასთან და ა.შ. ამ და მსგავს საკითხებზე აუცილებელია თეორიული სჯა-ბაასი, რასაც ვერ შესცვლის ბევრი, თუნდაც უაღრესად საინტერესო, მაგრამ მაინც „საგაზეთო სტილის“ პუბლიკაციები.

პრობლემა, რომლის ანალიზიც გვსურს შევთავაზოთ ჩვენს მკითხველს, ეხება ლიბერალიზმს და ლიბერალურ ცნობიერებას თავისთავად. ცნობილია, რომ ლიბერალიზმის პოლიტიკის პრინციპები მჭიდროდ უკავშირდება საბაზრო ეკონომიკას და წარმოადგენს იდეების იმგვარ სისტემას, რომელმაც თეორიული ბაზისი უნდა შეუქმნას თავისუფლა ეკონომიკურ ურთიერთობებს. დასავლურმა აზროვნებამ ამ მიმართულებით დიდი შრომა გასწია და ამდენად, კლასიკური ლიბერალიზმის ძირითადი პრინციპები კარგადაა ცნობილი და ცხოვრებაში გატარებული. რაც შეეხება საქართველოს, ამ მხრივ ბევრი საამაყო ბევრი არაფერი გვაქვს და ქართული ლიბერალური ცნობიერების ან მისი შესაძლებლობის პრობლემის კვლევა დღესაც აქტუალურ ამოცანად რჩება. აქ, რა თქმა უნდა, საქმე ეხება ქართული ლიბერალური ცნობიერების შესაძლებლობას საერთოდ და არა ლიბერალური პარტიების მანიფესტების კრიტიკულ შეფასებას.

რაციონალიზმი და პიროვნული თავისუფლების მოთხოვნა როგორც ლიბერალური ცნობიერების ელემენტები.

ამრიგად, ჩვენ უფრო ტენდენციები გვაინტერესებს, ვიდრე ტენდენციებს აყოლილი ხალხი. თუმცა შეიძლება იმაზე მითითება, რომ მრავალი იმათგანი, ვინც დღევანდელობას ტოლერანტულად ეკიდება და მომავალსაც იმედიანად შეჰყურებს, ლიბერალური ორიენტაციის პრეტენზიისაა ან, ყოველ შემთხვევაში, იყო მაინც ასეთი ამ ორიოდე წლის წინათ. მათ ლიბერალურ ორიენტაციაში დასარწმუნებლად ჩვენ არ გაგვაჩნია რაიმე თეორიული გამოკვლევა, რომელიც მათივე ლიბერალური მანიფესტაციად გამოდგებოდა. ამიტომ დახმარებისთვის შეგვიძლია პერიოდიკას მივმართოთ, მაგრამ აქაც საკმაოდ არასასურველი ვითარება გვაქვს, ვინაიდან ძვირფასი დრო პიროვნულ ანგარიშსწორებაში გაიფლანგა და ხელში შემოგვრჩა ორიოდე დებულება თუ დევიზი, რომლებიც გვიღვივებენ იმედს, რომ მათი მატარებელი ცნობიერება ლიბერალური ორიენტაციისა უნდა იყოს. ეს დებულებებია - „ჩვენ ერის ინტელექტუალური ნაწილი ვართ“ და „ჩვენ ვიბრძვით პიროვნული თავისუფლებისათვის“. პირველი მათგანი გვამცნობს გონების თვითიდენტიფიკაციას, რაც როგორც წესი, დამახასიათებელია რაციონალიზმისათვის, ხოლო მეორეს კი საქმე აქვს პიროვნული თავისუფლების ფენომენთან. ამით ჩვენ ლიბერალური ცნობიერების სფეროში შევაბიჯებთ, რადგან როგორც რაციონალიზმი, ასევე პიროვნული თავისუფლების მოთხოვნა ლიბერალიზმის განუყრელი ნიშნებია.

რაციონალიზმი, რომელიც საფუძვლად დაედო ლიბერალური აზროვნების წესს, ფართოდ უნდა გავიზიაროთ. იგი ეხება საერთოდ ცხოვრების წესის გონების მიერ ნაკარნახებ პრინციპებზე მოწყობას. ამგვარმა რაციონალიზმმა პირველად იჩინა თავი რელიგიური ცხოვრების წესის გადაფასებისას პროტესტანტიზმში. პროტესტანტიზმი, განსაკუთრებით მისი კონკრეტული ნაირსახეობა - კალვინიზმი, მიუხედავად მისი ასკეტური, განყენებული ხასიათისა, იძლეოდა იმგვარ რეკომენდაციებს, რომელთა დაცვამ სტიმული მისცა ახალ ინგლისში ისეთი საზოგადოების მოწყობას, რომელიც მრავალი წლის შემდეგ თავისუფლების, აყვავებისა და სახელმწიფოებრივი ძლიერების ნიმუში გახდებოდა; თუმცა, ამერიკაში ჩასული პირველი პურიტანული თემები, პირველ რიგში, საკუთარი რელიგიური მისიის შესრულებას ესწრაფოდნენ; ამ პურიტანულმა თემებმა ამერიკის მიწაზე ფეხი შედგეს წინასწარი განზრახული მიზნით - სრულად აეღორძინებინათ ახალი სამყაროს პირობებში ჟენევის საეკლესიო რეჟიმი¹. პურიტანთა რაციონალიზმი ჯერ ეკლესიას შეეხო და სცადა მისი დესაკრალიზაცია. ადამიანის სულის ხსნა, პურიტანების მიხედვით, შეუძლებელია საეკლესიო საკრალური აქტებით; ადამიანის ხსნის საკითხი ღვთისაგან რჩეულობით გამოიხატება ღვთის მიერ დადგენილი ნორმების უსიტყვო აღსრულებაში, ცხოვრებისეულ დისციპლინაში. პრაქტიკულად ეს ნიშნავს, რომ პურიტანებისათვის ღმერთი ეხმარება იმას, ვინც თავის თავს ეხმარება, რომ კალვინისტი თავადვე „ქმნის“ თავის ხსნას, უფრო ზუსტი იქნებოდა გვეთქვა, თავის დარწმუნებას ხსნაში, რისთვისაც საჭიროა სისტემატური თვითკონტროლი.²

და სწორედ ამგვარი შეხედულებების წყალობით განხორციელდა უკვე ცხოვრების რაციონალიზაციაც, რომელსაც თან ახლდა თავისებური მეთოდური აღნუსხვა ყოველგვარი ნამოქმედარისა თითოეული დღის მიწურულს. ეს უკანასკნელი განაპირობებდა იმ უცნაურ „მორალურ ბუღალტერიას“ რომლითაც სავსეა მორწმუნე პურიტანთა რვეულები. ბენჯამინ ფრანკლინი, მაგალითად, სკურპულოზურად აღრიცხავდა განვლილი დღის ნამოქმედარს. მისი ცხრილები და სტატისტიკური აღრიცხვები მიგვითითებენ იმაზე, რომ მორწმუნეებში უკვე გაჩენილია მეთოდური ხსნის და გარდაქმნის მოთხოვნილება, იმპულსი ყოველგვარი რაციონალური გარდასახვისა.

როდესაც ამერიკული ლიბერალიზმის რელიგიურ ფესვებზე ვფიქრობთ, განსაკუთრებით უნდა გავამახვილოთ ყურადღება ცხოვრების წარმართვის არაპატერნალისტურ ხასიათზე. ცხოვრების წესს ამ ხალხისათვის განსაზღვრავდა არა რომელიმე კონკრეტული პიროვნება, ლიდერი, არამედ ბიბლიაში დაფიქსირებული ღვთის სიტყვა. პილიგრიმების ქცევას განსაზღვრავდა არა თავად „მოსე“, არამედ მოსეს მიერ მთიდან ჩამოტანილი მცნებები და ამიტომაც სავსებით გასაგებია, რომ ქცევის აბსტრაქტული წესების ვოლუნტარისტული შეცვლა ან „გამდიდრება“ ამა თუ იმ მმართველის ან დემაგოგის მიერ იმთავითვე გამოირიცხებოდა, რადგან ღრმად მორწმუნე ადამიანთათვის, ვინც უცხო მიწაზე შედგა ფეხი ღვთის ნების აღსასრულებლად, არ არსებობდა უფრო დიდი ავტორიტეტი, ვიდრე უფალი ღმერთია. ამის აღნიშვნით ჩვენ კალვინიზმის რეკლამირებას როდი ვცდილობთ, არამედ გვინდა მივუთითოთ ამერიკელთა თავდადებული კანონისმოყვარეობის ფესვებსა და სპეციფიკაზე. რომლის მიხედვითაც ცხოვრების კანონი (შემდგომში გადაზრდილი და განმტკიცებული კონსტიტუციაში, როგორც საერთო ნება) მოქმედების იმპრესიონალური, აბსტრაქტული წესია და არა რომელიმე მედროვე მმართველის ვოლუნტარისტული ფანტაზია. ამ პრინციპის გასაგებად ევროპას რამდენიმე რევოლუციური საუკუნე დაჭირდა და ვფიქრობთ, საქართველოც მხოლოდ მოიგებდა თუკი იგივე პრინციპს გადაიხდიდა დანგრეული ქვეყნის აღორძინების სახელმძღვანელო წესად.

აბსტრაქტულ სახელმწიფო კანონებს კი პირდაპირი ურთიერთობა აქვთ პიროვფნულ თავისუფლებასთან, რომლის მოთხოვნაც ლიბერალური ცნობიერების კიდევ ერთი მახასიათებელად მივიჩნიეთ. ლიბერალიზმის მიხედვით, სახელმწიფო არ უნდა ერეოდეს მოქალაქეთა კერძო სამეწარმეო და სავაჭრო ურთიერთობებში. ამგვარი ჩარევის ინტენსიფიკაცია, სპეციალისტების აზრით, შობს ტოტალიტარიზმს და მოასწავებს დასავლური ტიპის ცივილიზაციის ნგრევას. წმინდა ეკონომიკურ ასპექტში ეს ნიშნავს საბაზრო ეკონომიკის შეცვლას გეგმაზომიერი, ცენტრალიზებული ეკონომიკით, რაც დასაწყისში შეიძლება ნაკარნახები იყოს თუნდაც სოციალური სამართლიანობის იდეით და მოითხოვდეს წარმოებული პროდუქტის განაწილების დაქვემდებარებას რაიმე ცენტრალური ორგანოსადმი. იდეის მიხედვით სწორედ ეს უკანასკნელი უნდა იყოს სამართლიანი განაწილების წყარო. მაგრამ ამ პროგრამის განხორციელება, როგორც ვარაუდობენ, მხოლოდ მაშინ იქნება შესაძლებელი, თუკი იგივე ორგანოს მივანიჭებდით არსებული რესურსების მართვის უფლებას, რაც მოსპობდა ინდივიდუალურ საკუთრებას წარმოების საშუალებებზე. ამგვარად ორგანიზებული სახელმწიფო, რომელიც ფლობს ეკონომიკურ სადავეებს და შემდეგ ძალზე იოლად იგდებს ხელთ სრულ პოლიტიკურ ძალაუფლებასაც, იწყებს ცხოვრების წესის სტანდარტიზაციას და ერევა უკვე ღირებულებათა სისტემაში - კარნახობს მოქალაქეს, პიროვნებას არა მხოლოდ ეკონომიკური და პოლიტიკური ცხოვრების წესს, არამედ სულიერ ფასეულობებსაც და ამდენად მას ტოტალური კონტროლის ქვეშ იმყოფება.

ამგვარ მსჯელობებში ანგარიშგასაწევია ერთი ფაქტორი: მას შემდეგ რაც სახელმწიფო თოვლივით შემოგვადნა ხელში და ქვეყანაში გაბატონდა ანარქია და ბანდიტიზმი, მოსახლეობაში გაჩნდა „ძლიერი ხელის“ (სწორედ „ძლიერი ხელის“ და არა ქმედითი კანონის) ნოსტალგია. მოსახლეობის ეს ნაწილი, ფაქტიურად მოშიმშილე, მაფიოზურ კლანებთან ბრძოლის მოტივით, გულის სიღრმეში ან აშკარად დეკლარაციულად აიდიალებს კომუნისტურ წარსულს და მტრულად ხვდება თავისუფალი საბაზრო ეკონომიკის პროპაგანდას. ცხადია, რომ პიროვნული თავისუფლების იდეალი არარაობად იქცევა მას შემდეგ, რაც ინდივიდი მიყვანილია ველურის მდგომარეობამდე, რომლის პიროვნული თავისუფლება გააცამტვერა ბუნების კანონებმა, კერძოდ კი შიმშილისა და მიუსაფრობის გრძნობამ. მაგრამ საჭიროდ მიგვაჩნია აღვნიშნოთ, რომ რეალური ალტერნატივა - ან მაფიების თარეში, ან ტოტალიტარიზმი - არ დგას, რადგან ტოტალიტარული სახელმწიფოს მმართველი ფენა იოლად შეიძლება ინტერპრეტირებული იქნას როგორც ზემაფიოზური დაჯგუფება. მართლაც, სხვა ორდინარული ბანდირუეი დაჯგუფებიდან მაფიოზური დაჯგუფება გამოირჩევა იმით, რომ იგი აღწევს სახელმწიფოს, უფრო ზუსტად, ხელისუფლების სტრუქტურებში და ზეგავლენას იქონიებს მასზე. მეორე მხრივ, ტოტალიტარიზმის, ყოველ შემთხვევაში მისი რუსული ვარიანტის უცნაურობა ის გახლდათ, რომ მმართველი ფენა განუწყვეტლივ არღვევდა მის მიერვე შედგენილ კანონებს, რითაც აკმაყოფილებდა მაფიოზური დაჯგუფებისათვის აუცილებელ ორ მთავარ პირობას - მისი მოღვაწეობა იყო უკანონო და, ამასთანავე, მჭიდროდ ინტეგრირებული ხელისუფლების სტრუქტურებთან. ის ფაქტი, რომ თემიდას გადაეცემოდნენ გულუბრყვილო მრეწველები ან ზოგჯერ პარტიული ფუნქციონერებიც კი, სრულიად არაფერს სცვლის და მხოლოდ ნომენკლატურული შიდაბრძოლების გამოხატულებაა.

მაგრამ დავუბრუნდეთ პიროვნული თავისუფლების ლიბერალურ გაგებას. როგორც უკვე მინიშნებული იყო, ეს უკანასკნელი იცავს კერძო საკუთრებას, რომელზედაც უნდა ამოიზარდოს პიროვნების, ინდივიდის თავისუფლება. რაც შეეხება სახელმწიფოს, მისი ფუნქცია პიროვნებისა და მისი საკუთრების დაცვაში მდგომარეობს. ეს განსაკუთრებით უნდა ხაზგასმული იქნას მათთვის, ვინც პიროვნული თავისუფლების დამკვიდრების მოტივით, დიდი რუდუნებით ანგრევდა სახელმწიფო ინსტიტუტებს საქართველოში, რაც თუ საქმის სამართლებრივ შეფასებას განვეყენებით, სრული სიგიჟეა ლიბერალიზმის პოლიტიკის ფილოსოფიის თვალთახედვით, რადგან რა, თუ არა იგივე სახელმწიფო, უნდა იყოს პიროვნულ უფლებათა მცველი და გარანტი. ამ მხრივ, ნორმალური სახელმწიფო სულაც არ ცდილობს მოქალაქეთა საერთო მიზნების შესაბამისად დამოძღვრასა და სანაცვლოდ „ნათელი მიზნებისაკენ“ მიმავალ მოქალაქეთა ცხოვრებისა და კეთილდღეობის უზრუნველყოფას. ლიბერალურ პრინციპებზე აგებული სახელმწიფო არეგულირებს ქცევის მხოლოდ საერთო წესებს, რომელთა შიგნითაც ყოველი ინდივიდის მოქმედების არეალი თავისუფალია.

რამდენადაც თავისუფლება კლასიკურ ლიბერალიზმში ბუნებრივ ფენომენად ითვლება, ხოლო სახელმწიფო კი ხელოვნურად და კონსტიტუირებულად, ამდენად, თითქოს არსებობს გარკვეული ხიფათი იმისა, რომ სახელმწიფო როგორც მაიძულებელი ინსტანცია მაინც შეზღუდავს ინდივიდუალური არჩევანის თავისუფლების შესაძლებლობას. ამ სიძნელეს ლიბერალიზმი პასუხობს საზოგადოებრივი ხელშეკრულების თეორიით და სახელმწიფოს მიიჩნევს საზოგადოების ნების გამომხატველ რეალობად, ამ ინდივიდთა ნების მატარებელ ორგანოდ. ინდივიდთა ნების მატარებელ ორგანოდ. ინდივიდთა ნება რეალიზებულია კონსტიტუციაში, როგორც სახელმწიფოს მასტრუქტურიზირებელ ინსტანციაში. თუ კონსტიტუცია მოქალაქეთა მოქმედების წესია, მაშინ ამ მოქალაქეთა ქცევის სპეციფიკა და მიმართულება განსაზღვრულია თითოეული ინდივიდის ნების (სურვილის) საფუძველზე. სწორედ ეს მომენტია მნიშვნელოვანი სახელმწიფოს კონტრაქტულ თეორიაში, რადგან მას ევალება მოხსნას სახელმწიფოს, როგორც პიროვნების ნების დამთრგუნველი ინსტანციის არგუმენტი. ლიბერალიზმის მიხედვით, სახელმწიფო ორგანიზებული საზოგადოებაა, ხოლო მთავრობა კი სახელმწიფოა მოქმედებაში. ამიტომ მთავრობას არ გააჩნია რაიმე იმაზე მეტის უფლება, რასაც მას ანიჭებს სახელმწიფო ხელისუფლება ანუ ხალხი.

პიროვნული თავისუფლებისა და რაციონალიზმის აღწერილი დახასიათებანი, ცხადია, ვერ ამოწურავს ლიბერალიზმის ცნებას, მაგრამ ისინი ჩვენი მიზნებისათვის სავსებით საკმარისნი არიან. კერძოდ, თუ დასავლური რაციონალიზმის და თავისუფლების ლიბერალური გაგებიდან, ჩვენი ქართული სინამდვილისაკენ გადმოვინაცვლებთ, რომელშიაც პიროვნული თავისუფლების განმტკიცებას სახელმწიფო ინსტიტუტების მოსპობის გზით ცდილობდნენ, მაშინ განსხვავება სხვა მხრივაც თვალშისაცემი იქნება. დასავლური ლიბერალიზმი (განსაკუთრებით კი ამერიკული ნაირსახეობა) თავის უღრმეს საფუძველში ამოიზარდა ღმერთის და ღვთის მიერ დაწესებული ქცევის წესების მსახურების რელიგიურ მოთხოვნილებიდან, რაც გამოვლინდა როგორც პურიტანული ცხოვრების წესი. ამისგან განსხვავებით, როგორც დრევანდელობა გვიჩვენებს, პიროვნული თავისუფლების მაძიებელი ქართველი საზოგადოებისათვის განმსაზღვრელი აღმოჩენა საკუთარი თავის მოთხოვნილება, რაც ემსახურება ასეული წლების მანძილზე საქართველოში განმტკიცებულ პატრონყმობის მორალთან უმტკივნეულოდ ხორციელდება, რადგან როგორც კლასიკურ ქართულ პატრონყმობისას, ასევე დღესაც, ყმისაგან საკუთარი კეთილდღეობის უზრუნველყოფა შესაძლებელი ხდება მხოლოდ პატრონის სამსახურში, რომლისგანაც გამოელიან ყოველგვარ სიკეთეს.³

წარსული ეპოქის ბევრი ჩვენი კალმოსანი განსაკუთრებულ რეკლამას უკეთებდა პატრონყმობას, როგორც სოციალური ურთიერთობების მოგვარების საკუთრივ ქართულ ინსტიტუტს, რომელმაც მოახერხა კლასობრივი კოლიზიების თავიდან აცილება. ამის შესახებ, ჯერ ერთი, ის უნდა ითქვას, რომ პატრონის ფენომენში არაფერია გამორჩეულად ქართული, რადგან უკვე ტერმინოლოგიურ დონეზე ფიქსირდება, რომ „პატრონი“ რომაულ “patronus” -იდან მოდის, ეს უკანასკნელი კი არნიშნავდა ისეთ გავლენიან და შეძლებულ ადამიანს, რომელიც თავისი თანამემამულის მფარველი იქნებოდა. პრინციპში იგივე მნიშვნელობა აქვს „პატრონს“ ქართულშიაც, თუმცა იმ ნიუანსით, რომ პატრონი არა მხოლოდ მფარველი, არამედ, გარკვეულწილად, მფლობელიცაა. ეს კი მეტად მნიშვნელოვანი ფაქტორი აღმოჩნდება.

შემდეგ, პატრონყმური ინსტიტუტის ქება-დიდება კომუნისტურ ან პოსტკომუნისტურ ეპოქაში სულ სხვაგვარად ჟღერს, ვიდრე ამას მაქებარნი ფიქრობდნენ. პატრონყმობის რეკლამირება, პატრონყმობისა, რომელიც მეურნეობის გაძღოლის შუა საუკუნეობრივი წესებისა და ტექნოლოგიის პირობებში შესაძლოა ოპტიმალური ცხოვრების წესიც კი იყოს, მეოცე საუკუნის მიწურულს საქართველოში გაისმის როგორც იდეოლოგიური მრწამსი, თავის დროზე კომუნისტური, ხოლო დღეს კი შიშველი იერარქიული ურთიერთობების გამამართლებელი. კომუნისტური ტოტალიტარიზმის შედარება შუა საუკუნეებთან მოულოდნელი არ უნდა იყოს ჩვენი მკითხველისათვის. მსგავს შედარებებს იგი ალბათ შეეჩვია „გარდაქმნის“ პრესიდან. თუ შედარებისათვის ავიღებთ ტოტალიზირებული საზოგადოების მასაზრდოებელ სამ მთავარ ფენას (შიდაპარტიულ ელიტას, რიგითი წევრებსა და პროლებს) და მათ შევადარებთ პატრონყმური საზოგადოების მასაზრდოებელ სამ ელემენტს (პატრონები, ყმები და გლეხები), მსგავსება შთამბეჭდავი იქნება. ერთადერთი სიახლე შეგვიძლია მხოლოდ პოსტკომუნისტურ საქართველოში აღმოვაჩინოთ, თუმცა ეს სიახლე იმდენად უნიკალურია, რომ მის წინაშე უძლური აღმოჩნდა ორეულის ფანტაზიაც: საქმე ეხება ანაზღაურების სამმაგ ფულად სისტემას, კუპონი - გლეხებს („გლახებს“), მანეთი - ყმებს („ყრმებს“) და დოლარი - პატრონატს.

ამრიგად, ის რაც სახელმწიფოებრივი სტრუქტურების ამგები რაციონალიზმი გვეგონა, ხელიდან გაგვისხლტა პიროვნული თავისუფლების ლოზუნგს ამოფარებულ დესტრუქტივიზმში, ხოლო თვით პიროვნული თავისუფლების მომთხოვნი ინდივიდუალური ცნობიერება მხოლოდ საკუთარ თავზე მზრუნველი მარტივი ეგოიზმი აღმოჩნდა, რომელსაც აღარაფერი აშორებს ფსევდოელიტარული ცნობიერებისაგან.

ელიტარული ცნობიერების უტოპიზმი და მისი რადიკალიზაცია

როგორც ვნახეთ, პიროვნული თავისუფლების მოთხოვნას სრულიად სხვა ფესვები აღმოაჩნდა, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით მოსალოდნელი იყო, ხოლო განცხადება - „ჩვენ ერის ინტელექტუალური ნაწილი ვართ“ - არასწორად შევაფასეთ როგორც ლიბერალიზმის თანმხლები რაციონალიზმის გამოვლენა. სინამდვილეში იგი წარმოადგენს არა რაციონალიზმს, არამედ უკიდურეს სუბიექტივიზმთან კომბინაციაში მყოფი ელიტარიზმის გამოვლენას, რომელსაც იდეალური ცხოვრების წესად პატრონყმობა გაუხდია, თუმცა რომელიც ამავე დროს, თავის ელიტარიზმს გონებრივი უპირატესობის პრეტენზიით გვამცნობს. პატრონყმური მენტალიტეტი საბაზრო ეკონომიკისა და იმ სინამდვილის მიღმა დგას, რომელიც ამ ეკონომიკას ემყარება. პატრონყმური ფსიქოლოგია გაცილებით უკეთ შეიძლება შეერწყას კომუნისტურ სისტემას, ვიდრე თავისუფალ საზოგადოებას, ამიტომ მის პრინციპებზე თავისუფალი საზოგადოების აგების სურვილი იმდენად შორს არის რეალობიდან, რომ იგი უტოპიას წარმოადგენს.

უტოპიურია ცნობიერება, რომელიც რეალობასთან სრული შეუთავსებლობით ხასიათდება. ამასთან, უტოპიური ცნობიერება ძირითადად მომავალზეა მიმართული და მომავლის საზოგადოებას აღგვითქვამს, თუმცა დარწმუნებული არ არის, რომ რასაც ის გვიყვება, აუცილებლად განხორციელდება (მით უმეტეს მოვლენათა ბუნებრივი განვითარების შემთხვევაში), მაგრამ ის მაინც სულდგმულობს იმედით, რომ სასურველი საზოგადოებრივი წესრიგი საბოლოოდ მაინც შეიძლება განხორციელდეს. ეს შესაძლებლობა, როგორც გამოჩნდება, შეადგენს საფუძველს ელიტარულ-უტოპიური ცნობიერების რადიკალიზაციისათვის. ცნობიერების ამა თუ იმ მოდუსის რადიკალიზაცია კი ადამიანს უბიძგებს რეალური ქმედებებისაკენ, ე.ი. წმინდა წარმოსახვით-დესკრიფციული სამყაროს ხილვებიდან აქტიურ მოქმედებებზე გადასვლისაკენ. ამრიგად, ორიენტაცია საბოლოო მიზანზე, უტოპიის ერთ-ერთი ნიშანთაგანია. უტოპია დაინტერესებული არ არის იმის ახსნით, თუ როგორ წარმოიშვა სახელმწიფო ან არ ელის მას. უტოპია გვაცნობს საზოგადოების მოწყობის საბოლოო და საუკეთესო ფორმას.

როგორც ვხედავთ, ტერმინ „უტოპიის“ ჩვენს მიერ გამოყენება არ ემთხვევა მის გავრცელებულ მნიშვნელობას, რომლის მიხედვითაც უტოპიური იდეა პრინციპულად განხორციელებულია მოვლენათა ბუნებრივი განვითარების პირობებში, რადგან უტოპიური იდეა, რომელიც ტრანსცენდენტურია რეალობის მიმართ, არ შეიძლება გახდეს ამ რეალობის ნაწილი. უტოპია შეიძლება სინამდვილედ იქცეს (ისიც ნაწილობრივ მხოლოდ განსაკუთრებული ძალისხმევის პირობებში, „ქირურგიული ჩარევის“ შედეგად.

დავუბრუნდეთ ისევ იმ ფაქტს, რომ უტოპიური ცხოვრება ელიტარული ცხოვრებაა. მითისაგან განსხვავებით, უტოპია არ არის კოლექტიური რწმენის საგანი. პლატონი, მორი, კამპანელა თუ მარქსი რჩეული ინდივიდუალები იყვნენ, რომელთაც წილად ხვდათ „იდეალური სახელმწიფოს“ ხილვა. ელიტარიზმის ტექნოლოგია ამ შემთხვევაში უნდა აიხსნას ამაღლებულის ესთეტიური ფენომენით. იდეალური სახელმწიფო, ისევე როგორც მისი აღმქმელი უტოპირი ცნობიერება, წმინდა სუბიექტურ განცდასტანაა დაკავშირებული, და რადგანაც ამაღლებული ესთეტიკური კატეგორიაა, ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს, რომ უტოპიური ცნობიერება თავდაპირველად სწორედ ესთეტურ განზომილებაში გამოვლინდება ხოლმე.

ამაზე, შემთხვევით როდი შევჩერდით. რამდენადაც უტოპიური ცნობიერების პროგრამა აუხდენელია საგანთა ბუნებრივი მსვლელობის პირობებში, რეალობასთან კონფრონტაციის თვითცნობიერება შედარებით უმტკივნეულოდ მიმდინარეობს ესთეტურ განზომილებაში და გამოვლინდება სხვადასხვა ტიპის მხატვრული ნაწარმოებების სახით, როგორც ამაღლებულ-უტოპიური სუბლიმაცია. ეს უტოპიური ცნობიერება იმ დონემდეა ესთეტიზირებული, რომ საკუთრივ უტოპიური ფენომენის ექსპლიკაციისათვის სპეციალური ანალიზია საჭირო. უტოპიური ცნობიერების ჭეშმარიტი სახე საგულდაგულოდაა მიჩქმალული ნაციონალური სულის აპოთეოზად გასაღებული სიმბოლიკის მიღმა. მხოლოდ დაკვირვებული თვალი შეამჩნევს ამ სიმბოლიკას ამოფარებულ „კარის ესთეტს“, რომლისთვისაც პოეტიკა თვითკმარი ღირებულება კი არ არის, არამედ პატრონყმურ იერარქიებში ინტეგრირების საშუალებაა.

ეს განსაზღვრა თუ სურვილი, კიდევ უფრო აშკარა ხდება უტოპიური ცნობიერების რადიკალიზაციისას. უტოპიას თავისი ამაღლებულობის წყალობით გააჩნია მზარდი და მუდმივ გაფართოებადი ინტენცია. მას შემდეგ, რაც უტოპია მოიცავს ინდივიდის არა მხოლოდ რაღაც ნაწილს, არამედ მთელ მის არსებას და მთლიანად მიმართულია მომავალზე. უკვე ადგილი აქვს რადიკალ-უტოპიზმის ანუ რევოლუციური ცნობიერების წარმოშობას. ამას კი თან ახლავს შეგნება იმისა, რომ უტოპიური იდეალები სრულიად შეუთავსებელია რეალობასთან და მისი განხორციელებისათვის აუცილებელია არა ესთეტურ გრძნობათა თამაში, არამედ „პირდაპირი მოქმედება“.

კიდევ ერთხელ უნდა მივუთითოთ იმაზე, რომ უტოპიური ცნობიერება არც მისი რადიკალიზაციის შემდეგ არ არის მასების ცნობიერება. რევოლუციონერთა ელიტარული ჯგუფის მიზნები არ უნდა ავურიოთ „მასების ამბოხში“, რაც, როგორც წესი, არასწორი სოციალური პოლიტიკის შედეგია და, რაც მთავარია, წარმოადგენს სპონტანურ, არაკონტროლირებად აქციას და არა რევოლუციური პროგრამის მიზანდასახულ განხორციელებას. თავისთავად ხალხი მშვიდი ცხოვრებისა და რეფორმისტურლი გარდაქმნისთვისაა მოწოდებული, მაშინ როდესაც „პროფესიონალ რევოლუციონერთა“ ერთადერთი ამოცანა ხელისუფლების ხელში ჩაგდებაა.

ა. ტოკვილის მიხედვით არსებობს რევოლუციური ცნობიერების განვითარების ფრანგული და ინგლისური ვარიანტები. არჩევანი მათ შორის, რევოლუციურად განწყობილი ჯგუფისათვის, ნიშნავს არჩევანს აპოკალიფსსა და მიწიერი სამოთხის მოხილვას შორის. სინამდვილეში პირველი მათგანი - საზოგადოებიი აპოკალიფსი - რევოლუციას წარმოადგენს, ხოლო მეორე ვარიანტი კი რეფორმიზმს. რევოლუცია როგორც რადიკალ-უტოპიზმი არის არსებული სინამდვილის უტოპიურ მოდელზე გადაყვანის მცდელობა განხორციელებული ძალისმიერი მეთოდებით. ამ დროს რევოლუციონერთა ელიტარული ხასიათი ვლინდება კანონზე ამაღლების მცდელობაში. კერძოდ კი იმაში, რომ რევოლუციური ცნობიერება თავად ჩემულობს კანონის ფუნქციას. ამისგან განსხვავებით, რეფორმიზმი აღიარებს კანონის უზენაესობას და ცდილობს არსებულის მორგებას არა იდეალური, არამედ რეალური მოდელისათვის.

რევოლუციური ცნობიერება როგორც რადიკალ-უტოპიზმი

ბუნაროტის წიგნის - „შეთქმულება თანასწორობის სახელით“ - თარგმნისას, ბრონტერ ო'ბრაიენი ერთ ადგილას აღნიშნავდა, რომ ადამიანები, რომლებიც უბრალოდ ანგრევენ ისე, რომ არ გააჩნიათ ნათელი და გამართლებული იდეები იმის თაობაზე, თუ რისი აშენება სურთ დანგრეულის ადგილას - „რეფორმატორები კი არ არიან, არამედ სპეკულიანტები ანარქიაზე. ისინი ან მძარცველები არიან, ან იარაღი მძარცველების ხელში“ რაზედაც ლასკუი, რომლის ნაშრომიდანაც მოვიყვანეთ ეს სიტყვები, შენიშნავს, რომ „რაშიაც ო'ბრაიენი ძარცვას ხედავდა, მარქსისათვის ექსპროპრეაციის ისტორიული აქტი იყო“.⁴

არსად რევოლუცია, როგორი „მეცნიერულად დასაბუთებულის“ პრეტენზიითაც არ უნდა გამოდიოდეს ის, არ წარმართულა ნათელი პროგრამით და არ დასრულებულა იმ შედეგით, რომელსაც როგორც გარანტირებულს, რეკლამირებას უწევდა რევოლუციური ელიტა. თუ სხვადასხვა ფორმისა და ფერის რევოლუციებს შორის კლასიკურ ფორმებად მივიჩნევთ საფრანგეთის, რუსეთის და ირანის რევოლუციებს, რომელთაც ახასიათებდათ საოცარი სტრუქტურული მსგავსება, იოლად დავრწმუნდებით, რომ თითოეული ქვეყანა ჩამოთვლილთაგან გაცილებით უფრო ნაკლები მსხვერპლისა და ნგრევის ფასად მიიღებდა ბევრად უფრო სრულყოფილ პოლიტიკურ რეჟიმს, ვიდრე ის რეჟიმებია, რომლებიც საფრანგეთში, რუსეთსა და ირანში დამყარდა რევოლუციების შემდგომ, როდესაც ამ ქვეყნებში ევოლუციონიზმი რევოლუციურ-რადიკალიზმმა დასძლია.

თამამად შეიძლება ითქვას, რომ კაცობრიობამ არ იცის უფრო დიდი სოციალური უბედურება, ვიდრე რევოლუციაა. თუ ომი არის ჩვეულებრივ სხვა ერებსა და ხალხებზე მიმართული მტრული მოქმედება, რევოლუცია არის ომი საკუთარი ხალხის წინააღმდეგ. ამ ვითარების კარგად გააზრება მით უფრო საშური საქმე იქნება, თუკი გავითვალისწინებთ ჩვენი საზოგადოების გარკვეული წრეების „ტრფობას“ რევოლუციისადმი. რევოლუცია, სულ ერთია, იქნება ის „დიდი ოქტომბრის სოციალისტური“, უსისხლო“ თუ „დემოკრატიული“ ყველგან რევოლუციად რჩება და ამიტომაც შეიცავს რევოლუციისათვის დამახასიათებელ ყველა მანკიერებას. გაუგებარია და გულწრფელ გაკვირვებას იწვევს ის ფაქტი, რომ „ერის ინტელეწტუალური ნაწილი“ ანუ წიგნიერი ხალხი ვისაც მრავალი რამ წაუკითხავს რევოლუციის შესახებ და კიდევ უფიქრია ამ თემაზე, დიდი ენთუზიაზმით ნათლავს საქართველოს ისტორიის უახლეს მონაკვეთს რევოლუციად. თუ მაგალითად ტერმინ „დემოკრატიულ რევოლუციას“ იყენებენ როგორც პროპაგანდისტულ საშუალებას, მაშინ საქმე გვაქვს იდეოლოგიასთან და იდეოლოგიზირებულ ცნობიერებასთან, რაც ასე თუ ისე გასაგებია, მაგრამ თუკი ვინმე სერიოზულად ფიქრობს, რომ საქართველოში დემოკრატიულმა რევოლუციამ გაიმარჯვა და ამას აფასებს როგორც რაღაც კეთილშობილს და ამაღლებულს, მაშინ მდგომარეობა უფრო სერიოზულია. რევოლუციასთან ამგვარი გაშინაურება კარგის არაფრის მომტანია, განსაკუთრებით კი „რევოლუციის შვილებისათვის“. რევოლუციას უნდა შევხედოთ როგორც დიდ უბედურებას და ვცადოთ როგორმე თავიდან ავიცილოთ ის ისევე, როგორც რევოლუციური წარსულის ქება-დიდება და ფართო რეკლამირება. მარტივად გასაგებად უნდა ითქვას, რომ რევოლუცია სხვაა, ხოლო სახალხო აჯანყება სრულიად სხვა, თუმცა, შესაძლოა ეს ორი მოვლენა ერთმანეთის თანამდევიც იყოს.

ახლა, ნება მოგვეცით, დასტურად ამ ჩვენი მოსაზრებებისა მოვიყვენოთ რამდენიმე ფაქტი ძირითადად საფრანგეთის რევოლუციიდან, როგორც რევოლუციური სიტუაციის ნიმუში. მართალია, ამით ჩვენ ვერ მოვიპოვებთ რევოლუციური სიტუაციის ისეთსავე „მეცნიერულ დეფინაციას“, როგორსაც ლენინური განსაზღვრება გვთავაზობს, მაგრამ სამაგიეროდ ჩვენ ხელთ გვექნება რევოლუციის თანამდევი მოვლენების იმგვარი „ნუსხა“, რომელიც მკითხველს შეუძლია საკუთარი მიზნებისათვის დამოუკიდებლად გამოიყენოს: მათი საშუალებით იმედია გაიზომება როგორც რევოლუციის ავკარგიანობა, ასევე ჩვენში მიმდინარე პროცესებიც. ამრიგად, საფრანგეთის რევოლუციას თან ახლდა რიგი იმგვარი მოვლენებისა, რომლებიც ასევე ნიშანდობლივია ანალოგიურ ისტორიულ პროცესებში:

1. თვითნებური სასამართლოები. აღნიშნული მოვლენების სასამართლოებად მიჩნევა დიდი პატივია მათთვის. ისინი წარმოადგენენ გაცოფებული ბრბოს მიერ ცალკეულ (და არც თუ იშვიათად უდანაშაულო) პიროვნებებზე ძალადობისა და ანგარიშსწორების ფაქტებს. ამ დროს არ არსებობს არავითარი ბრალდების წაყენება და არავითარი გასამართლება. გილიოტინის პირმშო, როგორც ტექნიკური საშუალება, კიდევ ინარჩუნებს კავშირს ცივილიზაციასთან, მაშინ როდესაც თვითნებური გასამართლების განაჩენის სისრულეში მოსაყვანად ძირითადად იმგვარ „ინსტრუმენტებს“ იყენებდნენ, როგორიცაა თოკი, ქვა, კეტი...

ალბათ აქვე უნდა მოვიხსენიოთ რევოლუციური ტრიბუნალები, რომლებიც აღნიშნულ ანგარიშსწორებებთან შედარებით გაცილებით უფრო მაღალი დონისანი არიან. მათი თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ რევოლუციურ ტრიბუნალს გადაეცემიან არა იმის მიხედვით, თუ რა აქვთ ჩადენილი, არამედ იმის მიხედვით ვინ არიან - კაპიტალისტი, კულაკი, არისტოკრატი, და სხვ. რევოლუციური სასამართლოს ფუნქცია ძირითადად ოპოზიციის ლიკვიდირებაა, რადგან „ვინც ჩვენ თანა არ დგას, იგი მტერია ჩვენი“, და ამდენად, ოპოზიცია არ შეიძლება შემორიგებული იქნას.

2. შიმშილობა - რიგები პურზე. არსებობს საფრანგეთის რევოლუციის დროინდელი მასალა, რომელიც შეიძლება შეივსოს რევოლუციური რუსეთის დროინდელი კადრებით, რომლებიც დაგვარწმუნებენ, რომ შიმშილობა, ქუჩის მაწანწალები, უპატრონო ბავშვები და რიგები პურზე რევოლუციის თანამგზავრია. თუმცა, ამ თემატიკას ჩვენი თანამემამულე კარგად იცნობს და მისი აღწერის არავითარი საჭიროება არ არსებობს.

3. „მცირე“ პრესის გაფურჩქვნა - საფრანგეთის რევოლუციის პერიოდში გამოდიოდა 133-მდე დასახელების სხვადასხვა ზომისა და მოცულობის გაზეთი. იფურჩქნებიან პამფლეტისტები. ყოველ მწვავე პუბლიკაციას მოუთმენლად ელიან და მას თან ახლავს ნევროტულთან ახლოს მდგომი რეაქცია საზოგადოებრივი აზრისა. ყოველი „პარტია“, ყოველი ცნობილი პოლიტიკური მოღვაწე, ცდილობს საკუთარი გაზეთის დაარსებას არა იმდენად პროპაგანდისტული მიზნებისათვის (თუმცა ეს მომენტიც არ გამოირიცხება), არამედ მიმდინარე მწვავე პოლიტიკური მოვლენების მიმართ საკუთარი პოზიციის გამოხატვის აუცილებლობით. დამოუკიდებელი პრესა როგორც „მეოთხე ხელისუფლება“ ნელ-ნელა იკაფავს გზას არა სიტუაციის განსჯისა და ანალიზის გზით, არამედ ისტორიის და აჟიოტაჟის გამაღვივებელი პათოსით.

4. გაუთავებელი თავყრილობები - დასასრული არა აქვს კრებას. იკრიბებიან ყველაფრის მიზეზით. ყოველი კრება, როგორც წესი, გადაიქცევა ნაციონალური სულის დღესასწაულად. სრულდება დიდი აღფრთოვანებით და ურთიერთსიყვარულის ფიცით. აქვე შეგვიძლია მოვიხსენიოთ სპონტანური აქცია- მსვლელობები და დაუსრულებელი თავყრილობები, რაც მიგვითითებს იმაზე, რომ ხდება კოლექტიური ცნობიერების „კარნავალიზაცია“, მსგავს აღლუმებს შორის გრანდიოზული იყო ე.წ. ფედერაციის ზეიმი, გამართული 1790 წლის 14 ივლისს, რომელმაც უზარმაზარი სახსრები და ენერგია შეიწირა. კარლაილი აშკარად ცდება, როდესაც თეატრალურობას ფრანგების ნაციონალურ თვისებად ასახელებს. აქ შეიძლება აღარც მოვიხსენიოთ საქართველოში მიმდინარე ამბები (ქართველთა ქცევის თეატრალურობის, როგორც რაღაც პოზიტიურის შესახებ დიდი ხანია საუბრობენ ჩვენში). გავიხსენოთ მოსკოვის თეთრი სახლის სამი დამცველის დასაფლავების უპრეცენდენტო რელიგიური ეკლექტიზმი. აი, შედარებისათვის ფრაგმენტი კარლაილის „ფრანგული რევოლუციიდან“ რომელიც აღგვიწერს დეპუტატ სენ-ფერჟოს დაკრძალვის ცერემონიალს (დეპუტატი, რომელმაც ხმა მისცა მეფის სიკვდილით დასჯას, როიალისტის მახვილმა იმსხვერპლა): „ეს დაკრძალვა მშვენიერია როგორც ზამთრის დღის ველური პომპეზურობა. სხეული მოაქვთ ნახევრად შიშველი: სუდარა ვერ ფარავს სასიკვდილო ჭრილობას: დაშნა და გასისხლიანებული სამოსი ხალხის დასანახად მოაქვთ; ჟღერს პირქუში მუსიკა და ფანჯრებიდან მუხის ფოთლის გვირგვინები ცვივა“.⁵

6. ქალების არაჩვეულებრივი აქტიურობა. ამგვარი აქტიურობის ერთ-ერთი პირველი მსხვერპლი საფრანგეთის მეფე იყო; ქალების მარშს ვერსალზე, ფაქტიურად, მეფის დატყვევება მოჰყვა. არანაკლებ აქტიურნი იყვნენ ქალები იაკობინური კლუბის სხდომებზე. ყოველ უმართებულო სიტყვიერ გამოსვლას - წერს იგივე კარლაილი - „იაკობინური კლუბი პასუხობს ბრაზიანი ღმუილით ან ბრაზიანი ღრჭიალით, ღრჭიალით, რადგან იქ ამასთანავე იმყოფებიან გალერეებში მჭიდროდ ჩაკვეხებული მანდილოსნები. ეს სახელგანთქმული Tricoteuses, პატრიოტი მქსოველები არიან, რომელთაც თან მოაქვთ საკერავი ან საქსოვი ჩხირები და გარემოებათა შესაბამისად ან ქსოვენ და ან აღრჭიალებენ ამ უკანასკნელებს“⁶. აღწერილი ვითარება ჯერ კიდევ არ გვაძლევს სრულ წარმოდგენას ფრანგი ქალის რევოლუციურ გაქანებასა და შესაძლებლობებზე. ნაკლს უდავოდ შეგვივსებს დეპუტატ ესკიუს ტრაგიკული ისტორია, როდესაც ის გაუფრთხილებლად შევიდაროიალისტური და პაპისტური ავინიონის ერთ-ერთ ეკლესიაში, სადაც ასობით ფრანგი მანდილოსანი ფიქრობდა აღსარებასა და ცოდვების მიტევებაზე: „აღიძრა ათასხმოვანი კივილი და მუქარა, რომელიც გადაიზარდა, რამდენადაც ესკუიე, არ გარბოდა, ათასობით მუჯლუგუნებსა და პანღურებში, რასაც თან ახლდა ჩხვლეტები სტილეტებით, ნემსებით, მაკრატლებით და სხვა ბასრი ინსტრუმენტებით, რასაც ქალები იყენებენ“*.

ამ საკითხთან დაკავშირებით უნდა ითქვას, რომ სოციალური კატაკლიზმების პირობებში ქალის ქცევა არაორდინალურია. სულ ერთია, ეს იქნება ჯგუფის ქცევა თუ ინდივიდისა, იგი, გამომდინარე ქალის ფსიქიკური და სოციალური თავისებურებებიდან, ვერ ეტევა ჩვეულებრიობის ფარგლებში და არაერთგვაროვან რეაქციას იწვევს მაყურებელში მისი ვინაობისა და გემოვნების შესაბამისად. ფრანგებმა, მაგალითად, უყოყმანოდ აღიარეს მკერდმშვენიერი ტერუან დე მერკური რევოლუციის სიმბოლოდ, ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს, თუკი ჩვენი საზოგადოებრივი აზრი უმალ შეიცვლის თავის დამოკიდებულებას ქართველი ქალის მიმართ და ტერუან დე მერკურის არქეტიპის შესაბამის სუბიექტს დაუძებნის ქართულ რევოლუციურ სინამდვილეში. ჩვენ მხრივ გვინდა აღვნიშნოთ ამ საკითხთან დაკავშირებით, რომ თემა - ქალი და რევოლუცია - ჩვეულებრივი ფსიქო-სოციოლოგიური პრობლემაა, რომელიც არ უნდა სცილდებოდეს ამ დისციპლინების ფარგლებს.

7. პოლიტიკურ დაჯგუფებათა სიმრავლე - რეალური პარტიები, მათთვის დამახასიათებელი ატრიბუტიკით, ჯერ კიდევ არ არსებობდნენ. საფრანგეთის დიდი რევოლუცისას ფეიანებმა, იაკობინელებმა თუ კორდილიერებმა, სხვათა მსგავსად, თავიანთი სახელწოდება მიიღეს არა მათი სამოქმედო პროგრამიდან გამომდინარე და მათი მსოფლაღქმის საფუძველზე, არამედ იმ კლუბის (ეკლესიის) მიხედვით, სადაც ისინი კრებებს მართავდნენ. პარტიის სახელწოდებებსა და სამოქმედო პრაქტიკას შორის გარღვევა არც დღევანდელი ურთიერთობებისათვის წარმოადგენს მოულოდნელობას.

8. არაბუნებრივი ეჭვიანობა. მისი მიზეზი სავსებით გასაგებია: გამომდინარე იქიდან, რომ რევოლუციური ქვეყანა სავსეა დამხობილი კლასის წარმომადგენლებით, რომლებიც რიგ შემთხვევებში უფრო მყვირალა პატრიოტები არიან, საზოგადოებაში ძლიერდება ეჭვი მათი (ასევე როგორც ნებისმიერის) კეთილსინდისიერების მიმართ, იმის მიმართ თუ რამდენად ერთგულია მავანი იმ იდეალებისა, რომელსაც ქადაგებს. ეს ეჭვი მით უფრო ძლიერდება, რაც უფრო ხშირია ახლადდამკვიდრებული ღირებულების ღალატი. კარლაილი შემდეგნაირად გვიხასიათებს ეჭვებით დაავადებული მარატის გულს და მარატისავე „რეცეპტურას“: „ო, ხალხო! - ხშირად შესძახებს მარატი გულისგამგმირავი ტონით - ღალატი, მოტყუება, გამომძალველობა, ნაძირლობა თავიდან ბოლომდე!“ მარატის სული დაავადებულია ამ სანახაობით; მაგრამ სადაა გამოსავალი? - „დავდგით სწორი რიგებით რვაასი სახრჩობელა და პირველზევე ჩამოვაკონწიალოთ მოქალაქე რიკეტი!“ - ასეთია ხალხის მეგობრის მარატის მოკლე რეცეპტი“.

9. ლინგვისტური ნოვაციები. რა თქმა უნდა, საფრანგეთის და დასაწყისში რუსეთის რევოლუციის დროინდელი ლინგვისტური ნოვაციები ჯერ კიდევ არ იყო ასული ორუელისეული „აგნოსცის ენის“ სიმაღლემდე, რომლის მიზანიც, სიტყვათა რაოდენობის გამუდმებული შემცირებით, აზროვნების დავიწროვებაში მდგომარეობდა - ეს იდეოლოგიური ცნობიერების დონეა, მაგრამ უკვე რევოლუციის დროს გამოჩნდა ოპოზიციური წყვილები:

რვოლუცია - კონტრრევოლუცია

პროგრესი - რეაქცია

თავისუფლება - დესპოტია

ისევე როგორც უფრო გვიანი, რუსული რევოლუციისა:

სოციალიზმი - კაპიტალიზმი

პროლეტარიატი - ბურჟუაზია

საბჭოთა სამშობლო - იმპერიალიზმი და ა.შ.

რევოლუციის პოლიტიკური ოპონენტები კარგავენ პერსონალურ სახეს და გარკვეულობას. მაგალითად, იაკობინელები ებრძოდნენ არა ჟირონდისტებს, არამედ „ჟირონდიზმს“. რამდენადაც ბრძოლის მთავარი საგანი „ჟირონდიზმია“, რევოლუციონერთა ოპონენტები მხოლოდ ხილულ გამოვლინებას წარმოადგენენ „ოპორტუნიზმისა“, „დევიატიონიზმისა“, „ბურჟუაზიული რევიზიონიზმისა“ (მარქსისტებთან) და სხვა მრავალფეროვანი „იზმებისა“. ყოველი კონკრეტული კრიტიკოსი, რომელიც გაბატონებული იდეოლოგიის კრიტიკას ბედავს, არის „ხალხის მტერი“ და უკვე კონკრეტული „... ისტი“.

აღწერილი ტიპის ლინგვისტურ ნოვაციებს, როგორც წესი, თან ახლავს ურთიერთმიმართვის ახალი ფორმების შემოღება: „ქალბატონო“-ს და „ბატონო“-ს ნაცვლად მკვიდრდება „ამხანაგო“ ან, როგორც რუსეთში, „сударь“ შესცვალა „мужчина“-მ. ყოველივე ამას თან ახლავს ქუჩების, ქალაქების ძველი სახელწოდებების სახელდახელო ცვლილებები, რითაც ხორციელდება კავშირის გაწყვეტა წარსულთან. რევოლუციის ერთ-ერთი ფუნქციაც, ლინგვისტურ ნოვაციებთან მიმართებით, სწორედ ესაა: აღინიშნება მხოლოდ ახლის დაბადება, არამედ სრული წყვეტა ეპოქებს შორის თანმიმდევრობისა. ამიერიდან ლაიბნიცის კვალად ვეღარავინ იტყვის ტრადიციონალისტურად, რომ „აწყმო შობილი წარსულისაგან, არის მშობელი მომავლისა“. წარსული მთლიანად უნდა განიდევნოს მეხსიერებიდან.

10. დადგენილებები, რომლებიც არ სრულდება და გაფიცვები: თუ ნიმუშად კვლავ საფრანგეთის რევოლუციას ავიღებთ, ამის უამრავი მაგალითი არსებობს. იმის გამო, რომ ძირითადი ორგანო, რომლის კისერზედაც საფრანგეთის აღორძინების ამოცანა ძევს, დამფუძნებელი კრებაა (რევოლუციის განვითარების გარკვეულ ეტაპზე), ხოლო ამ უკანასკნელის ძირითადი იარაღი დადგენილებაა, ხდება უამრავი, შესაძლოა მეტად საჭირო, დადგენილებების გამოტანა. ცხადია, რომ თავისთავად, რომელიც მოკლებულია განხორციელების ყოველგვარ მექანიზმს, უძლურია გამოასწოროს საერთო პოლიტიკური სიტუაცია ან ხალხის სოციალური მდგომარეობა, რომელიც მეტად მძიმეა. გაფიცვებიც ამის შედეგია, რაც საერთო ქაოსს კიდევ უფრო მეტ ეფექტს ანიჭებს.

11. ქრონიკული დეფიციტი ბიუჯეტში და ინფლაცია. ეს სენი საფრანგეთის რევოლუციის უკანასკნელი სენი იყო. დეფიციტის შევსება არ მოხერხდა არც ვალების აღებით - ან ვინ მისცემდა რევოლუციურ საფრანგეთს გრძელვადიან სესხს - და არც ქველმოქმედებით. რევოლუციური ქაოსის პირობებში საბირჟო სპეკულაციები ბევრისათვის ცხოვრების ძირითად წყაროს წარმოადგენს. ამას ემატება იმგვარი ნეგატიური მოვლენები, როგორიცაა ხაზინის ქურდობა, კორუფცია და სხვა. დირექტორიის პერიოდში მხოლოდ ტალეირანმა, როგორც წერდნენ, უზარმაზარი თანხა ჩაიჯიბა - ცამტნახევარი მილიონი ფრანკი ოქროთი.

12. სამხედროების დაუმორჩილებლობა უფრო მძიმეა რევოლუციის მანკიერებათაგან. სამხედროთა თვითნებობა და ხელისუფლების კონტროლიდან გამოსვლა იწვევს სრულ ქაოსს და განუკითხაობას ქვეყანაში. ეს სავსებით ბუნებრივია, რადგან ამგვარი აქციის შემდეგ ქვეყანაში აღარ რჩება რეალური ძალა, რომელიც მოახერხებდა წესრიგის აღდგენას.

დაბოლოს, 13. ემიგრაცია. რევოლუციური ქვეყნიდან გარბიან არა მხოლოდ დევნილი კლასის შვილები, რომელთა შორის წინდახედულებს გააქვთ თან ნაციონალური სიმდიდრის წინასწარ მომზადებული „თავიანთი წილი“, არამედ ერის ის წარმომადგენლებიც, რომლებიც უნდა ყოფილიყვნენ კონსტრუქციული, ქვეყნის აღმშენებლობითი ფუნქციის მატარებელნი ცხოვრების ყველა სფეროში. გასათვალისწინებელია, რომ უკეთეს მდგომარეობაში არც ქვეყანაში დარჩენილები არიან, იერარქიული სტრუქტურებიდან განდგომის შემთხვევაში მათ ესპობათ რეალური ასპარეზი.

რევოლუცია, როგორც ითქვა, არის უტოპიურ მოდელზე საზოგადოების ძალისმიერი ხერხებით გადაყვანის მცდელობა და როგორც ასეთი, მთლიანად ეწინააღმდეგება ლიბერალურ ცნობიერებას, რომელსაც სახელმწიფო უნდა აეშენებინა ე.წ. საზოგადოებრივი კონტრაქტის და ურთიერთანხმობის საფუძველზე ისე, რომ საზოგადოებრივი ხელშეკრულება გაითვალისწინებდა რიგითი მოქალაქის ნებას. მაგრამ, როგორც ვნახეთ, თანხმობის საზოგადოების ასაშენებლად რევოლუციური ცნობიერება ყოველგვარი თანხმობის წინააღმდეგ წავიდა და შეთანხმებათა პროცესს ნგრევა ამჯობინა.

რა დაემართა ასეთ პირობებში ჩვენს ყოფილ იდეალებს - „ინტელექტუალურ-ელიტარიზმს“ და „პიროვნულ თავისუფლებას“? დაახლოებით იგივე, რაც საფრანგეთის რევოლუციის იდეალებს - „ძმობას, თანასწორობას, თავისუფლებას“. საყოველთაო ნგრევის, ქაოსისა და ძალადობის პირობებში, როდესაც ფაქტიურად მოშლილია ყველა მექანიზმი იმისა, რაც უნდა ყოფილიყო პიროვნული თავისუფლების გარანტი - ე.ი. სახელმწიფოსი - თავისუფლება როგორც მიზანი ტრანსფორმირდება ძალაუფლებად. ძალადობის გაფურჩქვნის პირობებში თავისუფალი მხოლოდ ძალაუფლების მქონეა, რადგან არავინაა დაზღვეული ძალადობის სპონტანური აქტისაგან, თვით ფინანსურად უზრუნველყოფილი ადამიანებიც კი, რადგან მოძალადეს კიდევ უფრო გაამძვინვარებს მსხვერპლის ფინანსური კეთილდღეობა - ასე რომ თავისუფლება არ შეიძინება ფულით.

ზუსტად იგივეს თქმა შეიძლება თანასწორობის შესახებაც, რადგან საზოგადოებაში რომელსაც მართავს არა კანონი და სამართალი, არამედ ძალა და საკარო ინტრიგები, თანასწორობა წმინდა ილოზორული იდეალია.

დაბოლოს ძმობა, რომელსაც ჰქონდა ფრიად ამაღლებული დასაწყისი პირველ კრებებსა და მიტინგებზე დადებული ურთიერთსიყვარულის ფიცით, იქცა მრავალფეროვანი ანარქისტული „ძმობების“ წყაროდ, რომელნიც თავის თავში აერთიანებენ რუსოს „საერთო ნებას“, რობესპიერის „ხალხს“, მარქსის „კომუნას“, იტალიელი ანარქისტების „ფაშიოს“ და მსგავს „საძმოებს“ და რომელნიც ყველგან შეიცავენ ერთი და იგივე მანკიერ იდეას - იდეას სახელმწიფო ინსტიტუტების მიღმა რსებული თავისუფალი საზოგადოებისა, საზოგადოებისა მორჩილების გარეშე, რაც, სინამდვილეში, არის „თავაშვებულთა გაერთიანება“. ამიტომაც ის რაციონალური იდეალები, რომლიდანაც ჩვენ დავიწყეთ სტატია, აქ თავის სრულ ანტიპოდს აწყდება. მათი მატარებელი ცნობიერება ვეღარ იტყვის ჰეგელის სიამაყით, რომ „არსებული გონიერია“, არადა, რამდენადაც წმინდა დეკლარაციებით ანარქია და ძალადობა არა და არ აღიკვეთება, ახლა განსაკუთრებით იგრძნობა ძალისმიერი და იმავდროულად გონიერი საწყისი აუცილებლობა, რომელსაც ელიტარული ცნობიერება უკვე თავის თავის გარეთ ეძებს. ამ ძიებას გადავყავართ „ძლიერი ხელის“ ნოსტალგიისა და პატერნალისტური ცნობიერების მოდიფიკაციაში.

პატერნალისტური ცნობიერება

(ბელადი და მისი რაზმი)

პატერნალისტური ცნობიერების ეტაპი ბოლო თავშესაფარია ელიტარული ცნობიერებისა, რომელშიაც ეს უკანასკნელი ჯერ კიდევ ამჟღავნებს პოზიტიურ აქტიურობას საზოგადოების სტრუქტურირების აზრით. თუმცა, აქვე, აშკარაა ისიც, რომ „მამის“ კულტი უკვე საკუთარი უმწიფარობის და უძლურების გამოვლინებაა, რის გაცნობიერებასაც მხოლოდ მცირედნი ახერხებენ. დანარჩენები, ჯერ-ჯერობით, თავს აფარებენ „რეფორმატორთან“ თანადგომის ილუზიას. გავადევნოთ თვალი პატერნალისტურ ცნობიერებას და მის ბედს.

პატერნალისტური ცნობიერების კლასიკურ ნიმუშად შეგვიძლია დავასახელოთ ძველი სლავების მიერ რიურიკის მმართველად მიწვევა. რუსი ისტორიკოსი ვ. კლუჩევსკი არ მალავს, რომ ეს მოპატიჟება ნაკარნახები იყო „ძლიერი ხელის“ თაყვანისცემით და ეს სავსებით ბუნებრივად მიაჩნია, რადგან მისი აზრით სახელმწიფო შესაძლებელი ხდება მხოლოდ მას შემდეგ, რაც არსებობს ან ძლიერი სამხედრო ძალა, რომელიც შეძლებდა ერთიან სისტემაში მოეყვანა მრავალი ურთიერდაპირისპირებული ჯგუფი, ან მაშინ, როდესაც ამგვარ ჯგუფებს აქვთ საერთო ინტერესები. „საერთო ინტერესი იმაში მდგომარეობდა - წერს კლუჩევსკი - რომ რუსეთის ყველა სავაჭრო ქალაქმა, პაჭანიკების გამოჩენისთანავე, რომელთაც აავსეს სტეპები, იგრძნო მოთხოვნილება სამხედრო ძალისა, რომელსაც ექნებოდა უნარი დაეცვა ქვეყნის საზღვრები და ამ ქვეყნის სტეპებზე გამავალი გზები თავდასხმებისაგან“⁶. მაგრამ ვარიაგები ალტრუიზმის მსახურები როდი იყვნენ და როგორც იგივე ავტორი მანამდე გვიმხელს, ვარიაგებს მოპატიჟების გარეშეაც მშვენივრად აუთვისებიათ სლავების ნოყიერი ტყეები და ხარკიც დაუდევთ მოსახლეობისათვის. ამიტომ თვით მოპატიჟების ფაქტი, ერთი შეხედვით, საკმაოდ უცნაურად გამოიყურება. სავარაუდოდ ისღა დაგვრჩენია, რომ გაწამებულმა ხალხმა წესრიგს გემო გაუსინჯა და სამხრეთელთა ძარცვა-ტყვევნას, ქვეყნის ორგანიზებული წესით გაყვლეფა ამჯობინა ჩრდილოელთა მიერ. დამაფიქსირებელი ანალოგიაა...

პატერნალისტური შეგვიძლია ვუწოდოთ ყვრლა იმ ადამიანის გონებრივ წყობას, რომელიც თავის ცხოვრებასა და მოღვაწეობას გარე ძალაზე ორიენტაციით აგებს და ეს ძალა პერსონიფიცირებული აქვს რომელიმე კონკრეტულ ბელადში. პატერნალისტური ცნობიერება ამ უკანასკნელისაგან მოითხოვს როგორც დაცვას და ზრუნვას, ასევე პასუხისმგებლობას ყოველგვარ შესაძლო გართულებებზე. ამგვარი გაქცევა, ბელადის ავტორიტეტის ამგვარი „აფარება“, ერთის მხრივ პატერნალისტურ ცნობიერებას აძლევს საშუალებას პირადი პასუხისმგებლობის თავიდან აცილებისა და მეორე მხრივ კი იგივე პატერნალისტური ცნობიერება ამითვე ახერხებს აღმშენებლობით საქმიანობაში საკუთარი უსუსურობა მიმალოს ბელადის ჩრდილს უკან. ეს სავსებით ბუნებრივად გამოიყურება, რადგან ბელადის საქმიანობას იგი უყურებს როგორც საკუთარი ოცნებებისა და ზმანებების კომპეტენტურ და ძალუმ რეალიზაციას. ერთი შეხედვით აქ მოსალოდნელია მწვავე კოლიზია პატერნალისტურ ცნობიერებასა და ელიტარული ცნობიერების ნაშთებს შორის, მაგრამ როგორც პრაქტიკა არაერთხელ გვარწმუნებს, ყველაფერი მშვიდობიანად სრულდება.

როდესაც საუბარია ოცნებებსა და ზმანებებზე, არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს აქ მართლაც საქმე ეხება „ქვეყნის აღმშენებლობას და ხალხის მსახურებას“. პატერნალისტურ ცნობიერებას დიადი არქიტექტორი კი არ ესაჭიროება, არამედ მფარველი და მარჩენალი, რომლის ხელიდანაც მიიღებდა ყველაფერს, რისი მიღებაც კი ცხოვრებისაგან შეიძლება. საბოლოო ჯამში, მართალია აღმოჩნდება, რომ ამგვარი იმედები არის ილუზია, მაგრამ ვითარების ილუზორულობა ხელს არ უშლის პატერნალისტს სიმძიმის ცენტრი თავისი თავიდან ბელადისაკენ გადაანაცვლოს. ასეთ დროს კი საქმე ეხება უკვე არა პიროვნების საკუთარი ცხოვრების წესს, არამედ ბელადის ავტორიტეტის გამოყენებას საკუთარი მიზნებისათვის. იმას, რომ ბელადი მუდამ „ხელთ იყოს“, არ დაიკარგოს, გააკეთოს ის, რაც პატერნალისტს ესაჭიროება და გააკეთოს ყველაფერი იმგვარად, რომ ქმნილზე პასუხისმგებლობა თავადვე აიღოს. პერსონა, რომელიც თუნდაც დეკლარაციულ დონეზე თავს აარიდებს ამგვარ პასუხისმგებლობას, არ გამოდგებას, არ გამოდგება „ლიდერის“, ბელადის როლში. ბელადი კი, როგორც გამორჩეული პიროვნული თვისებების მქონე ინდივიდი, მოწოდებული უნდა იყოს ყველა პრობლემის დასაძლევად, რაც მას უქმნის უალტერნატივო - „მაშინ სხვა ვინ?“-ის რეპუტაციას. პატერნალისტურ ცნობიერებას ვერა და ვერ გაუგია, რომ ის პრობლემის გადაჭრა არ არის რომელიმე კონკრეტულ „ამ“ ან „იმ“ ბელადში და რომ ყველაზე დიდი მტერი, რომელიც თავისუფალ ინდივიდთა საზოგადოებას ყავს, არის სწორედ „მაშინ სხვა ვინ?“ - ის ზოგადი ცნობიერების მოდუსი. ბოლოს და ბოლოს გასაგები უნდა გახდეს, რომ მეოცე საუკუნის მიწურულის საზოგადოებრივი თანაცხოვრების სტანდარტები ძნელად ეგუებიან ბელადის ავტორიტეტზე აგებულ სოციალურ იერარქიებს და ეს ასე ხდება არა იმდენად მორალურ-პოლიტიკური კრიტერიუმებიდან და მაქსიმებიდან გამომდინარე, რამდენადაც ტექნიცისტური აზროვნების წესიდან და მისი თანმხლები საზოგადოებრივი სტრუქტურების თანამედროვე მოთხოვნებიდან. პატერნალისტური ცნობიერება, წინამძღოლთა სრულ ჰარმონიზაციაში მყოფი, ალბათ იდეალურად „მუშაობდა“ შუა საუკუნეებში, რომლის წინამძღოლთათვის სრულიად უსარგებლო იქნებოდა თანამედროვე დასავლური ტიპის დემოკრატიები. ამისაგან განსხვავებით, პოსტ-ინდუსტრიული საზოგადოებისათვის, პირიქით, პატერნალიზმი მხოლოდ ხელისშემშლელი პირობაა მაშინ, როდესაც ინდივიდუალიზმი, ამ სიტყვის პოზიტიური გაგებით, ცნობიერების აუცილებელი წესია.

მაგრამ დავუბრუნდეთ პატერნალისტური ცნობიერების ოცნებებს, რომელთაც ილუზორული ვუწოდეთ. ილუზორულობის მთავარი მიზეზი პატერნალისტის მიერ რჩეული ბელადია, რომელიც ისევე იოლად როდი სთმობს თავის პიროვნულ „მე“-ს, როგორც პატერნალისტური ცნობიერება და ეს სავსებით გასაგებია, რადგან ბელადის ტვირთის ზიდვას, როგორც წესი, იმგვარი ფსიქიკური წყობის მქონე ავანტურისტები ცდილობენ, რომლებიც არავის აძლევენ მისი შარავანდედით განუკითხავი მანიპულირების საშუალებას.

კითხვაზე - „რისთვის იღწვის ბელადი?“ - პარკინსონის მეორე „სოციოლოგიური“ კანონის (ჩინოვნიკები მუშაობენ ერთიმეორისათვის) ანალოგიით შეგვიძლია ვუპასუხოთ, რომ ბელადი, როგორც ერთადერთი უმაღლესი რანგის ჩინოვნიკი, იღწვის მხოლოდ საკუთარი თავისათვის. ამაში იოლად დავრწმუნდებით, თუკუ თვალს გავადევნებთ რიურიკის რუსეთში მოპატიჟების შემდგომ მოვლენებს, რომლებიც უნიკალურ შემთხვევას როდი წარმოადგენენ, ამოზრდილს რუსეთის უკიდეგანო ტრამალებზე, არამედ ტიპიურია მრავალი ქვეყნისათვის სხვადასხვა სივრცესა და დროში. ამგვარი დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ სხვადასხვა სივრცესა და დროში მოარული გამოთქმა - „რას ფიქრობს?“ - საყვედურნარევი გულუბრყვილობის გამოხატულებაა, რომელსაც ვერა და ვერ მოითმენს აღტაცებული პატერნალისტური ცნობიერება: თუნდაც იმ ფაქტმა, რომ ბელადობა იკისრა სწორედ მავანმა და არა რიგითმა მოქალაქემ, უნდა დაგვარწმუნოს იმაში, რომ პირველმა უკვე იფიქრა და ამიტომაც ეჭვიანი კითხვა - „რა გზით მიყავს ქვეყანა“ - სრულიად უადგილოდ აღიქმევა.

იმის ასახსნელად თუ კონკრეტულად როგორ მოქმედებს კანონი - „ბელადი იღწვის საკუთარი თავისათვის“, ნება მოგვეცით გამოვყოთ შემდეგი სტრუქტურული ელემენტები: 1) ბელადი და 2) მისი რაზმი (აქ ერთმანეთისაგან არ გავმიჯნავთ სამხედრო და ადმინისტრაციულ ბიუროკრატიას), 3) ხალხი და 4) მართვის ტექნოლოგია. ეს უკანასკნელი შეიძლება განისაზღვროს, როგორც მუდმივი ხელმძღვანელობის მქონე „წარმოება“ ანუ როგორც მუდმივი ზემოქმედება პირველისა მესამეზე მეორის საშუალებით. როგორია მაინც მეოთხე საკითხი, ანუ მართვის ტექნოლოგია?

მაქს ვებერი აქ ორ ძირითად მომენტს გამოყოფს: 1. ქვეშევრდომთა ქცევის განსაკუთრებულ ფორმას, რომელიც უზრუნველყოფს ლიდერის წრეგადასული ძალაუფლების განხორციელებას და 2. იმ მატერიალური საშუალებების განაწილებას, რომელნიც აუცილებელია ფიზიკური ძალადობის განსახორციელებლად. პირველი მომენტი ჩვენ მეტ-ნაკლებად უკვე აღვწერეთ, მაგრამ დამატებით შეგვიძლია მივუთითოთ, რომ გადამწყვეტი მნიშვნელობა მაინც რაზმის წევრების პირად ინტერესებს ენიჭება - მატერიალურ ანაზღაურებას და სოციალურ პრივილეგიებს (პირად პრესტიჟს უნდა დაემატოს სახელმწიფოს ხარჯზე ცხოვრების დაუოკებელი წყურვილი, გადაადგილების საშუალებანი, დასასვენებელი სახლები, „საქმიანი“ ვიზიტები საზღვარგარეთ).

რაც შეეხება ძალაუფლების განხორციელებისათვის აუცილებელ მატერიალურ საშუალებებს (იარაღი, ტყვია-წამალი, სამხედრო აღჭურვილობა, შენობა-ნაგებობანი, ტექნიკა და ა.შ.), მათთან ბელადისა და მისი რაზმის დამოკიდებულება თავის მხრივ შეიძლება ისევ ორ ნაწილად დაიყოს: ა) როდესაც მთელი ეს მატერიალური ფასეულობანი იმთავითვე განაწილებულია შემსრულებელთა შორის და ბ) როდესაც მთელი აპარატი ბელადისა თავად არაფრის მქონეა და მისი წევრები მხოლოდ მსახურებს წარმოადგენენ. პირველ შემთხვევაში აშკარაა, რომ ბელადს მოუწევს ხელისუფლების გაყოფა თავის თანამებრძოლებთან, თავის მცველებთან. ასეთ დროს შეიძლება ადგილი ჰქონდეს, მაგალითად, პრივატული სატუსაღოების გაჩენას რომელსაც „დაამშვენებდნენ“ არა სახელმწიფო დამნაშავენი ან ქურდბაცაცები, არამედ ამა თუ იმ მედროვისათვის არასასურველი პირები. მეორე შემთხვევაში ბელადის მსახურები „პროლეტარები“ არიან, რადგან აპარატისათვის აუცილებელი ყველა სტრუქტურა აგებულია ბელადის საკუთრების ხარჯზე, მის სახსრებზე. ქონების ამგვარი განაწილება ზოგჯერ აღინიშნება ტერმინით - „სახელმწიფო საკუთრება“. გამოთქმა „სახელმწიფო საკუთრება“ ამ დროს, ისევე როგორც ჩვენთვის კარგად ცნობილ სოციალიზმის პირობებში, მხოლოდ ხელისშემშლელი და დამაბნეველია. საქმე ისაა, რომ საკუთრების მხოლოდ სამართლებრივი ნორმა, ფაქტიური განკარგვის მექანიზმების გარეშე, არაფრის მომცემი არ არის. აქედან, რამდენადაც „სახელმწიფო საკუთრების“ ფაქტიური განმკარგველი მხოლოდ და მხოლოდ ბელადია, თვითონვე ბელადი ყოფილა მისი მფლობელიც. ისტორიულად ყოველი „ნორმალური“ ბელადი ცდილობდა გადასულიყო პირველი ფორმიდან მეორეზე და უნდა ითქვას, რომ მხოლოდ ერთეულებს გამოსდიოდათ ეს. ყველაზე უფრო ხშირი არის შერეული ფორმა, რომელიც მოიცავს მატერიალურ საშუალებათა ფლობის ორივე აღწერილი ფორმების ელემენტებს.

საკითხი იმის თაობაზე თუ როგორ ზრუნავს ბელადი საკუთარ თავსა და მხოლოდ ამდენად საკუთარ მცველებზე, ფაქტიურად გარკვეულია. ახლა შეგვიძლია შევეხოთ ხალხის მართვის ანუ საზოგადოების ფართო ფენების სტრუქტურიზაციის პრობლემას. მთლიანობაში ეს უკანასკნელი შეიძლება წარმოდგენილი იყოს როგორც „ცოცხის პრინციპი“, რომელიც გვაძლევს შემდეგ სურათს - საკმარისად სტრუქტურირებული ზედა, მმართველი ფენა და სრული ქაოსი მართულ ქვედა ფენებში. საშუალო კლასი და მისი გამომხატველი ტერმინოლოგია თანდათანობით ქრება როგორც არქაული, ანუ რჩებიან „მდიდრები“, „ძალიან მდიდრები“ და შესაბამისად „ღარიბები“, ან „არაფრისმქონენი“.

„ცოცხის პრინციპი“ მჭიდროდ უკავშირდება სახელმწიფო საკუთრებას და ამ უკანასკნელის წყაროებს. ჩვენ უკვე ვიცით, რომ „სახელმწიფო საკუთრება“ ფაქტიურად ბელადის საკუთრებაა. საერთოდ, პატერნალისტური ცნობიერება მომხრეა იმისა, რომ ქვეყანაში ცენტრალიზებული ეკონომიკა იყო გაბატონებული და არა თავისუფალი საბაზრო. საქმე იმაშია, რომ ბელადი, ჩვეულებრივ, გარდა იმისა, რომ ქვეყანაში ცენტრალიზებული ეკონომიკა იყოს გაბატონებული და არა თავისუფალი საბაზრო. საქმე იმაშია, რომ ბელადი, ჩვეულებრივ, გარდა იმისა, რომ დიდი სტრატეგოსი, რიტორი და საერთოდაც ყველა მამაკაცური ღირსებით შემკული ინდივიდია, აუცილებლად სარგებლობს თვალსაჩინო ფინანსისტ-ეკონომისტის რეპუტაციით, რომელსაც, ამასთანავე, არასდროს არ ღალატობს სამართლიანობის გრძნობა. ეს უკანასკნელი კი გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა მაშინ, როდესაც საქმე ეხება „სახელმწიფო საკუთრების“ განაწილებას. მით უფრო, თუ ქვეყანა, რომელშიაც ამგვარი ეკონომიკა ყვავის, დანგრეული მეურნეობის პატრონია, რომელშიაც სახელმწიფო შემოსავლის ძირითად წყაროს წარმოადგენს არა მმართველი ფენების მიერ მოსახლეობის „ნორმალური“ ექსპლუატაცია, რომლის მიმართ ნოსტალგია სულ უფრო და უფრო მწვავდება ხალხში, არამედ გაურკვეველი წარმოშობის სახელმწიფო სესხები და ჰუმანიტარული დახმარება. რამდენადაც ორივე საარსებო წყარო და სახსარი მხოლოდ სახელმწიფო არხებით მოედინება, ამდენად რა გასაკვირია, რომ ყველაზე მარჯვე სოციალური ჯგუფების სტრუქტურირება სწორედ ამ არხების გასწვრივ მოხდეს. დანარჩენი სფერო, არსებითად მთელი მოსახლეობა, მარგინალებად ქცეული, ცხოვრობს საბაზრო ეკონომიკის პრინციპებით მაშინ, როდესაც მმართველი, სტრუქტურიზებული ფენა ცენტრალიზებული ეკონომიკის, ცენტალიზებული განაწილების მოტრფიალეა. შედეგად ვიღებთ სახელმწიფოებრიობაზე პრეტენზიის მქონე კონგლომერატს, რომელსაც, როგორც ადგილოობრივი იდეოლოგიური სამსახური ირწმუნება, შერეული ეკონომიკური სტრუქტურა აქვს.

იდეოლოგიზირებული მაზოხიზმი

(„ჩვენ მეტის ღირსნი არა ვართ...“)

ტერმინი „იდეოლოგია“ ნატურალური მნიშვნელობით, როგორც ამბობენ, პირველად გამოიყენა ნაპოლეონმა, რომელიც თავის პოლიტიკურ ოპონენტებს იდეოლოგებს, ანუ ყალბი ცნობიერების მატარებლებს უწოდებდა. არსებობს ამ ტერმინის პოზიტიური მნიშვნელობაც. ამ აზრით „იდეოლგია“ ნიშნავს უბრალოდ იდეების გარკვეულ სისტემას. ჩვენ ახლა გვაინტერესებს იდეოლოგია როგორც ყალბი ცნობიერება, რომელსაც საფუძვლად უძევს ის ვითარება, რომ პატერნალისტური ცნობიერება ბოლოს და ბოლოს აშკარა კონფრონტაციაში მოდის რეალობასთან.

მსგავს შემთხვევაა ჩვენ უკვე შევხვდით მაშინ, როდესაც საუბარი გვქონდა უტოპიაზე, მაგრამ უტოპიასა და იდეოლოგიას შორის განსხვავება თვალსაჩინოა: თუ უტოპია მომავლის მოდელირებას ახდენს, იდეოლოგია არსებულს წარმოგვიდგენს და წარმოგვიდგენს მას, როგორც წესი, დამახინჯებული სახით. „იდეოლოგიის“ ნეგატიურ მნიშვნელობაში სეიძლება გამოიყოს სამი ქვეფორმა:⁹ ერთი, როდესაც გარღვევა რეალობასა და მის იდეებში გამოხატულ სურათს შორის განპირობებულია სუბიექტის უუნარობით, დაინახოს არსებული სწორად, რაც, თავის მხრივ, გამოწვეულია ამ სუბიექტის ისტორიულად და სოციალურად დეტერმინირებული აზროვნების წესით. ასეთები არიან, მაგალითად, ძველი ბოლშევიკური წრთობის „ფეოდალები“, რომლებიც არად აგდებენ მსოფლიო ისტორიული პროცესების მიმდინარეობას ანუ „მარად გუშინდელნი“. მეორე, როდესაც იდეოლოგიური ცნობიერება მთლიანად ნაკარნახებია სუბიექტის ცხოვრებისეული მოთხოვნილებებით და ამიტომაც არსებული რეალობის შელამაზებით იგი ქვეცნობიერად იტყუებს თავს. მათ შეგვიძლია „ქრონიკულად დამშეულნი“ ვუწოდოთ. დაბოლოს, მესამე, როდესაც საქმე ეხება შეგნებულ ტყუილს, რომელიც მიმართულია არა საკუთარ თავზე, არამედ სხვებზე. ეს ბელადის მრავალსახოვანი იდეოლოგიური სერვისია, რომლის მსახურებსაც „პატერნალიზმის ტრუბადურებს“ ვუწოდებთ.

თუ შემოთავაზებული კრიტერიუმებიდან გამოვალთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პატერნალისტურ ცნობიერებას განვლილი აქვს სამივე ეტაპი: გარკვეულ დრომდე იგი ვერ ხედავდა რეალობას, შემდეგ თავს იტყუებდა და ბოლოს სავსებით მიზანდასახულად ცდილობს გამოკვებოს ქვეყანა ილუზიებით. ამ ბოლო ეტაპზე პატერნალისტური ცნობიერება არ ვლინდება აშკარა სახით. იგი საკუთარ განზრახვებს და სურვილებს ნაირფერ საბურველში ახვევს და ამიტომაც ჭეშმარიტი პატერნალისტის მოძიება, გარკვეული გამოცდილებისა და ძალისხმევის გარეშე, მეტად ძნელია - მხოლოდ კრიზისურ შემთხვევებში, წრეგადასული ეგზალტაცია და მოყრილი მუხლი, ქვეყნის გადარჩენის ნაცადი გზის მოთხოვნა გვიმხელს, რომ ორეულის გმირის მსგავსად, პატერნალისტის ემოციური სამყარო არც დაკარგული ქალაქით გამოწვეულ ტკივილს აუმღვრევია და არც ბრწყინვალე გამარჯვებებით გამოწვეულ აღტკინებას მოუცავს, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ „დიდ ძმასთან“ ზიარების სურვილს, ვისთან მიმართებაშიაც იგი თავისსრულ არარაობას აფიქსირებს.

ეს სპონტანური გრძნობა შემდგომ ამოხეთქს როგორც - „ჩვენ მეტის ღირსნი არა ვართ...“ და მეორე დევიზთან ერთად - „ჩვენ ერის საუკეთესო ნაწილი ვართ“ - რომლის ფსევდორაციონალისტური ხასიათი ახლა აშკარაა, მთლიანობაში, მთლიანობაში შეადგენს მაზოხიზმისა და ნარცისიზმის იმგვარ coincidentia oppositoium-ს, რომელსაც ახალ და ამჯერად ბოლო - კონფორმიზმისა და ნეკროფილური საზოგადოების - განზომილებაში გადავყავართ.

ახლანდელი კონფორმისტი ერთი შეხედვით დაღლილი ინტელექტუალია, რომლის სიბრძნით გაჟღენთილი ხმა დარჩა ხმად მღაღადებლისა უდაბნოსა შინა. ეს მხოლოდ ერთი შეხედვით. სინამდვილეში ეს გახლავთ „მარადიული დაბრუნება“ თავის პირველსაწყისთან, რაღაც ნაცნობ, მშვიდ და აუმღვრეველ ყოფიერებასთან, რომელსაც ნობილიტეტისაგან თან უნდა ახლდეს ბუნდოვანი მიზეზებით გამოწვეული პატივისცემა... იგი არის ორ უკიდურესობას შორის მყოფი საშუალო ინდივიდი საზოგადოებაში, რომელსაც აქ გაჩაღებული კაცისკვლის პრაქტიკის გამო და მხოლოდ ამ აზრით, ნეკროფილური შეგვიძლია ვუწოდოთ. ნეკროფილური საზოგადოება, რა თქმა უნდა, პათოლოგიური საზოგადოებაა. ეს კარგად ჩანს მისი დამოკიდებულებიდან სხვადასხვა გადახრების მიმართ. ჯანსაღი საზოგადოებრივი კლიმატის პირობებში ნეკროფილური გამოხდომები, უეჭველია, ნორმის დარღვევად აღიქმება და საზოგადოების დამოკიდებულებაც ამგვარი სუბიექტების მიმართ ერთნიშნად უარყოფითია; საზოგადოებას დიდი ხანია გამომუშავებული აქვს ქმედითი საშუალებებ მსგავსი დარღვევების პროფილაქტიკისათვის; მაგრამ მას შემდეგ, რაც პათოლოგიური პროცესი სტერეოტიპული ხდება, ისინი კარგავენ ინდივიდუალურ ხასიათს და ცხოვრების წესად იქცევიან. ყველაზე ცუდი ასეთ პირობებში ის არის, რომ საზოგადოებრივი ცხოვრება გამოიმუშავებს პათოლოგიისადმი შემგუებლობას და თანდათანობით აყალიბებს იმგვარ საშუალებებს, რომლებიც „ავადმყოფების“ მოთხოვნილებებს პასუხობენ, ანუ იქმნება ცხოვრების იმდაგვარი რიტმი, როცა ძალადობა ექსისტენციის ძირითადი მოდუსი ხდება.

* * *

განხილული მასალა, ისე როგორც საბოლოო პუნქტი, რომელთანაც ჩვენ ანალიზის პროცესში მივედით, გვარწმუნებენ, რომ ამგვარ საზოგადოებასთან მიმართებით შეუძლებელია ლიბერალური ცნობიერების ნაკადის შმდგომი ძიება. თუმცა არც ლიბერალიზმის იდეაა თავისთავად პანაცეა და ყველა ჭირისაგან თავდახსნის გარანტი, მაგრამ ლიბერალიზმი ყოველთვის ატარებდა არაერთ იმგვარ ღირებულებას, რომელთა გათავისებაც დიდად წაადგებოდა ქართული ცხოვრების წესს. ამგვარ ღირებულებათა შორის, გვსურს დასასრულ მივუთითოთ იზონომიის¹⁰ ცნებაზე, რომელიც მოითხოვს კანონის მიმართ ყველას თანასწორობას. თავის მხრივ, ეს უკანასკნელი გვარწმუნებს, რომ იმგვარი საზოგადოების აგება, რომელშიაც იზონომიის პრინციპი იქნებოდა გაბატონებული, განათლებული აბსოლუტიზმის ჰუმანური აზროვნების წყალობა როდია; აღნიშნული მოსაზრება შეგვიძლია უფრო გავაფართოვოთ და ვთქვათ, რომ ლიბერალიზმი არ არის ელიტარული ცნობიერების თვითკმარი პროგრამა. მისი „ამუშავება“. ლიბერალურ პრინციპებზე საზოგადოებრივი ცხოვრების გამართვა, მხოლოდ მას შემდეგ გახდება შესაძლებელი, რაც ლიბერალიზმის ფილოსოფიის „აღმსარებელი“ საზოგადეობის წევრთა გადამწყვეტი უმრავლესობა გახდება. არც სოციალიზმისათვის და მით უფრო არც ტოტალიტარიზმის მხარდამჭერი რომელიმე იდეოლოგიისათვის არ არის აუცილებელი ამგვარი მასიური, „დემოკრატიული“ ხასიათი. მას არ ჭირდებათ იდეის მასიური გაშლა, რადგან რჩეულთა თუ „განდობილთა“ პატარა ჯგუფი, ძალაუფლების საკუთარ ხელში კონცენტრაციის წყალობით, მშვენივრად ახერხებს თავისი პოლიტიკური მიზნების განხორციელებას. ამისგან განსხვავებით, ლიბერალიზმი, რომელიც თავის ძირითად მიზნად პიროვნების პოზიტიურ ძალთა გამოთავისუფლებას ისახავს, ძალაში შევა მხოლოდ ინდივიდთა თანხმობის საფუძველზე და ძალადობას ვერ აქცევს საყოველთაო სტანდარტად. ის საჭიროებს თავისუფალ მოქალაქეთა იმგვარ თანხმობას, რომელიც დაემყარებოდა უმრავლესობის საერთო ნებას საზოგადოებრივი ცხოვრების ამა თუ იმ საკითხთან დაკავშირებით და თანაც იმგვარად, რომ ამავე დროს არ გათელავდა უმცირესობის უფლებებსაც - ანუ როცა ზედა ფენებს აღარ ექნებათ „ზედა“ ფენად ყოფნის სურვილი და ქვედა ფენები თავის თავს „ქვედად“ აღარ გაიაზრებენ.

__________________

1.იხ. В.А. Паррингтон - Основные течения американской мысли. Изд-во иностр. Лит., М., 1962, Т.1.

2. უფრო ფართოდ იხ. М. Вебер - Протентанская Этика и дух капитализма. В кн: М. Вебер, Избранные произведения, «Прогресс», М., 1990г.

3. უფრო ფართოდ პატრონყმობის შესახებ იხ. ნ. ბერძენიშვილი, საქართველოს ისტორიის საკითხები, ტ.VII. თბ. 1974; აგრეთვე ი. ჯავახიშვილი, საქართველოს მეფე და მისი უფლების სიტორია თბ. 1905.

4. М. Ласки. Утопия и револуция. В кнЖ Утопия и утопическое мышление, М., «Прогресс», 1991, с.181.

5. Т. Карлайль. Французская революция. М., «Мысль», 1991, с. 430.

6. Т. Карлайль. Французская революция. М., «Мысль», 1991, с. 417.

7. Т. Карлайль. დასახ. ნაშრომი, გვ. 310.

8. В.О. Ключевский. Соч. В девяти томах, т.1, М., «Мысль», 1987, с. 160.

9. უფრო ფართოდ იხ. К.Маннгейм. Идеология и утопия. В кн: Утопия и утопическое мышление, М., «Прогресс», 1991.

10. თანახმად კანონისა (ბერძნ.).

ზაზა ფირალიშვილი

ყოფილ საბჭოთა პოლიტიკურ ორბიტაში მოქცეულ ხალხთა „ისტორიაში დაბრუნება“ ჩვენი დროის ერთ-ერთი ყველაზე დრამატული ასპექტია და მრავალმხრივ განსაზღვრავს მის ხასიათს. ამ უცნაურ, შიშითა და იმედებით აღსავსე პოლიტიკურ პანორამას ქმნის, ერთის მხრივ, დეკლარირებული ლიბერალიზმი, ხოლო მეორეს მხრივ, არაადექვატური რეაქციების რიგი, სიცრუის სამყაროს ნგრევით გამოწვეული და ახალ მახინჯ პოლიტიკურ წარმონაქმნთა გაჩენა. მას მთელი კაცობრიობა უკვე საგრძნობი შეშფოთებით ადევნებს თვალს. დღესდღეობით, როგორც ჩანს, უკვე საფუძვლიანად შეირყა რწმენა, რომ ყველა სირთულე პოლიტიკური და ეკონომიკური ლიბერალიზაციის გზით გადაწყდებოდა და ხალხთა ისტორიული ადაპტაციის პროცესი ყოველგვარი რადიკალური გადახრების გარეშე ჩაივლიდა. აღმოჩნდა, რომ საქმე გვქონია მრავალმხრივ არაპროგნოზირებად სამყაროსთან - განსაკუთრებით იმათთვის, ვინც გარედან ადევნებს მას თვალს და თავისთვის ნაცნობი კატეგორიებით ცდილობს მოვლენათა შეფასებას.

საქმე, არსებითად, გვაქვს ხალხთა ექსისტენციალური შოკის პოლიტიკურ გამოვლინებებთან. პოლიტიკური, ეკონომიკური და სულიერი ცხოვრების საყოველთაო რეგლამენტირებამ, ათწლეულების განმავლობაში რომ გრძელდებოდა, საზოგადოებრივი ძალების პარალიზება გამოიწვია. ამას ზედ დაერთო სოციალური და პოლიტიკური ცნობიერების ის მეტამორფოზები, რომლებიც ამ ხალხების მენტალიტეტმა ახალ ისტორიულ ვითარებაში მოიყოლია, რამაც მრავალმხრივ განსაზღვრა მათი ისტორიული ადაპტაციის კონვულსიური ხასიათი.

წინამდებარე ნარკვევის მიზანია, ვისაუბროთ იმაზე, თუ საიდან მოდიან ეს ხალხები და საფუძვლად რა უდევს ფაქტების სამყაროდან და თანადროული სამყაროს იმპერატივებისაგან მათ დრამატულ გაუცხოებას.

ცხადია, ამ შემთხვევაში საქართველო არა თუ გამონაკლისი არ არის, არამედ, შეიძლება ითქვას, სწორედ ის ქვეყანაა, სადაც ძალზე ნათლად იჩინა თავი პროცესების ბევრმა არსებითმა თავისებურებამ.

ისტორიაში დაბრუნება

თავიდანვე გაუგებრობა რომ არ გამოიწვიოს „ისტორიაში დაბრუნების“ ცნებამ, ერთ ლიტერატურულ მაგალითს მივმართავთ და მისი საშუალებით შევეცდებით ამ ცნების გაშლას. გავიხსენოთ ჯონ ორუელის „1984“, ირაციონალური და ალოგიკური სოციალური სამყაროს ის სურათი, რომელსაც ავტორი გვიხატავს. აქ თითქოს ადამიანის სულის ფარული, ერთდროულად ტკივილის მომგვრელად ნაცნობი და ამასთანავე, უკიდურესად უცხო პოტენციები ბატონობენ, რის გამოც მთელი ნაწარმოები, თუ შეიძლება ითქვას, სიზმარეულობის განცდით არის გაჟღენთილი. ამ სოციალურ აკოსმიზმში მახინჯი კოლექტიური ხილვები დაბუდებულან და მისი ყოველი უჯრედის დაუფლებას ლამობენ.

ეს სინამდვილე თვით მის შენარჩუნებაში დაინტერესებულთათვის არასაკუთრივია და რომანის ბოლომდე გაუგებარი რჩება, თუ რისი წყალობით ინარჩუნებს იგი ცხოველმყოფელობას. ერთადერთი, რაც შეიძლება ვივარაუდოთ, არის ის, რომ მან ბოთლიდან გამოშვებული ჯინის მსგავსად ინიციატივა იგდო ხელთ და თავადვე განაგებს ვითარებას. თვით ისინიც კი, ვინც მის მესვეურებად ცდილობენ თავის წარმოჩენას, მისი სტიქიური ძლევამოსილების ტყვეობაში იმყოფებიან და ალბათ, უფრო მეტადაც, ვიდრე რიგითი ადამიანები.

მაგრამ ეს მხოლოდ ვარაუდად რჩება. რომანის თითქმის ყოველ გვერდზე იგრძნობა მოლოდინი იმისა, რომ სიზმარი შეიძლება ყოველ წამს გაქრეს, ადამიანები თავიდან მოიშორებენ მახინჯ სოციალურ ფანტომებს და ექსისტენციალური კოსმოსი ბუნებრივად აღადგენს თავის უფლებებს.

სოციალური თვალსაზრისით ძნელია უფრო მძიმე რამის წარმოდგენა, ვიდრე საზოგადოებრივი ცნობიერების ჯურღმულთა აღზევების შედეგად მიღებული ფსევდოსოციალური მიმართებების გაბატონებაა. ეს მხოლოდ აბსურდის, როგორც პოლიტიკური მეთოდის, უკიდურესად თანმიმდევრული და სისტემატური დანერგვით თუ შეიძლება. ცვალებადი წარსული, ახალი ენა, ლოზუნგებში გაბატონებული პარადოქსები („ომი არის მშვიდობა“, „სიყვარული არის სიძულვილი“ და სხვები) სწორედ მის ასპექტებს წარმოადგენენ. ამის წყალობით მთელი ეს სამყარო ძალზე უცნაურ - მახლობელ და ამასთანავე, უკიდურესად შორეულ ენაზე მეტყველებს, სიზმარეულად მახლობელ და ამავდროულად, მიუღებელ ენაზე. სწორედ ამგვარ ენაზე შეიძლება ელაპარაკებოდეთ სიზმარში და თუ ცნობილ გამოთქმას მოვიშველიებთ - სხვის კოშმარულ სიზმარში. და რამდენადაც ეს სიზმარი ერთგვარად მაინც სხვისია, მაინც ჩნდება იმედი, რომ კონვულსიური წარმონაქმნები დასტოვებენ სინამდვილეს და არსებობა თავის ნორმალურ ფორმებს დაიბრუნებს. თითქოს სხვაგვარად არც შეიძლება მოხდეს და ჩვენც მოუთმენლად ველით გამოფხიზლების წამს.

ორეულის გმირები უცხო და არასაკუთრივ ვითარებებში ცხოვრობენ. თუ ოსვალდ შპენგლერის აზრს განვავრცობთ, ისინი ისტორიული ფსევდომორფოზის, ყოფნის უცხო და თავსმოხვეულ ფორმებში არიან მოქცეულნი. სოციალური ცნობიერების დინამიკური ძალები, ანუ ის, რამაც ამ ადამიანების საკუთრივი სოციალური პრაქტიკა უნდა შექმნას, გახევებულნი ელიან თავიანთი ჟამის დადგომას. ფარული და საკუთარი თავის წინაშეც გამოუთქმელი მოლოდინი ამ ადამიანების ცხოვრების წესია. იგი თავად ამ სამყაროს მესვეურებშიც იგრძნობა და ამიტომაც ასე ნათლად ატარებენ სასოწარკვეთის ნიშნებს. მოლოდინის აღსრულებამდე კი ადამიანები იძულებულნი არიან მიმართონ აბსურდში თანხმობას, რათა ბიოლოგიურად გადაირჩინონ თავი. ამით კი ცხოვრების აბსურდულ ფორმათა აღლუმი თითქოს უკვე საბოლოოდ იძენს კანონიერ სახეს.

ორუელი არ ლაპარაკობს არც კომუნიზმზე და არც სოციალიზმზე. იგი ხელოვნურ მიმართებათა დამკვიდრების განზოგადოებული სურათის შექმნას ცდილობს; ეს კი ერთნაირად შეიძლება გამოდგეს როგორც ამ ფენომენების, ისე სხვა, თუ შეიძლება ითქვას, ტიპოლოგიურად მსგავსი ისტორიული მოვლენების შეფასებისას, მთელს კაცობრიობას თუ ცალკეულ ხალხებს მიწიერი სამოთხის სწრაფ მოპოვებას რომ პირდებიან, შედეგად კი ადამიანთა უბედურება რომ მოჰყვება. ამდენად, ორეული გვევლინება იმდენად არა წინასწარმეტყველად, არამედ იმ გლობალური საფრთხის ამომცნობლად და დღის სინათლეზე გამომტანად, რომელიც ყოველი იდეალისტური ისტორიული მიზანდასახულობის მიღმა შეიძლება იმალებოდეს და რომელსაც ხშირად ადამიანთა სოციალური ინფანტილიზმი ვერც ამჩნევს.

ფრიდრიხ ავგუსტ ჰაიეკიც ამ თვალსაზრისით იზიარებს სოციალიზმის ფენომენს. ეს უკანასკნელი მისთვის ე.წ. „კონსტრუქტივისტული რაციონალიზმის“ ანუ სამყაროს „გონივრული“ და „ზნეობრივი“ პრინციპების მიხედვით აგებისაკენ მისწრაფების ნაყოფია. ეს კი შეუძლებელია განხორციელდეს „გაფართოებული საბაზრო წესრიგის“. ანუ ისტორიულად ჩამოყალიბებულ ბუნებრივ მიმართებათა სისტემის ხელოვნური რეგლამენტირების გარეშე. ჰაიეკის თანახმად, ამგვარ მისწრაფებას მოტივად ბუნებრივ მიმართებათა საფუძვლადმდებარე მორალური ტრადიციების უარყოფის და მათი ხელოვნურად კონსტრუირებული, თუმცა კი, ადამიანის მრავალი ინსტინქტური მისწრაფების თანხმიერი ტრადიციების დარღვევეის სურვილი უდევს.

ყოველივე ამას ბუნებრივად მოსდევს სოციალური ძალების პარალიზება და ამგვარი ხელოვნური სოციალური სისტემის კრახიც გარდაუვალი ჩანს.

გადაჭარბებული არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ საბჭოთა სინამდვილის შეფასებისას სწორედ მსგავსი წარმოდგენები დომინირებდნენ. ეს სრულიად ცხადი ვითარების გამო ხდებოდა. გამოვიდეთ იქიდან, რომ როგორც ინდივიდის, ისე საზოგადოების პერსონალურობას ქმნის ორი რამ: ერთის მხრივ, შინაგანი კონსტიტუცია და დინამიკური ძალები, ხოლო, მეორეს მხრივ, პრაქტიკა, რომელშიც პირველი ხორციელდება და თავის თავს ადასტურებს. ამ ორი მომენტის გარეშე, მე, როგორც ინდივიდი, საკუთარ თავს ვერ გავიაზრებ. აზრი არა აქვს, ვთქვათ, ვილაპარაკო ჩემს ზნეობრივ კონსტიტუციაზე, თუკი მისი პრაქტიკული საზრისისა და ცხოველმყოფელობის დადასტურება არ ძალმიძს. რაც აქ ითქმის, სრული უფლებით შეიძლება განვავრცოთ საზოგადოებაზეც, რამდენადაც მას ისტორიულ ინდივიდუალობად განვიხილავთ. სრულიად ცხადია, რომ პრაქტიკის გარეშე საზოგადოებრივი ცნობიერება საკუთარ თავთან იგივობას ვერ დაადასტურებს.

რაღაც აზრით, ღია საზოგადოების ისტორიული ფორმირების ერთ-ერთ განმსაზღვრელ ფაქტორად სწორედ ამ ორ მომენტის ურთიერთდაახლოება გვევლინება. დასავლური ანთროპოლოგიური ტიპისათვის შინაგან გარდაუვალობად იქცა ის, რომ სოციალური გარემო ინდივიდუალური და სოციალური საზოგადოებრივი ცნობიერების თვითგამოხატვის ასპარეზი და, ამავდროულად, პროდუქტი ყოფილიყო. საბჭოთა სინამდვილის დრამატულობას სწორედ ამ ორ მომენტს შორის არსებული უფსკრული ქმნიდა. ეს უკანასკნელი კი გაჩნდა არა იმიტომ, რომ „ფაქტების სამყარო“ ვერ იტევდა ინდივიდუალურ მორალს თუ საზოგადოებრივი ცხოვრების ჯერარსების (ამგვარ ფენომენს ჩვენ უფრო გვიან შევხვდებით) - არამედ გარეგანი დაწოლის ძალით. ერთისმხრივ, რაციო და მორალი, ხოლო, მეორეს მხრივ, ფაქტების სამყარო იძულებით იქნენ ერთმანეთისაგან დაშორებულნი. ეს უკანასკნელი ხელოვნურად კონსტრუირებულ ახალ რაციოსა და მორალს დაექვემდებარა და არა იმას, რომელსაც კაცობრიობა ადამის დროიდან იცნობდა. აქედან გამომდინარე კი ბუნებრივად ჩნდებოდა პროგნოზი, რომ ამგვარ ვითარებას უნდა მოჰყოლოდა სოციალურ პრაქტიკაზე უფლების მოსაპოვებელი ბრძოლა, ლიბერალური მსოფლმხედველობის ნიშნით რომ უნდა წარმართულიყო.

გარდაქმნამ ეს მოლოდინი გააძლიერა. იშვიათად თუ ვინმე აღიარებდა, რომ ლიბერალიზაციის პროცესებს სხვა რაიმე ისტორიული ალტერნატივა შეიძლება ჰქონოდა. ბატონობდა ის აზრი, რომ რუსეთი და მის გეოპოლიტიკურ სივრცეში მოქცეული ხალხები ისტორიის გენერალურ ტენდენციებს დაუბრუნდებოდნენ და ბოლშევიკების გულუბრყვილო კონსტრუქტივისტული რაციონალიზმი ადგილს იმ ჰუმანისტურ პათოსს დაუთმობდა, სოციალიზმის იდეაში, როგორც თანმიმდევრული ლიბერალიზმის ნაყოფში, იმთავითვე რომ არის ჩადებული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სოციალიზმის იდეა მახინჯი ისტორიული ექსპერიმენტის ელფერს მოიშორებდა და ერიხ ფრომს თუ მოვიშველიებთ, კვლავ უმთავრესად კერპთა მსხვრევის მესიანისტური იდეის გამომხატველი გახდებოდა. თუ თავდაპირველ თვალსაზრისს დავბრუნდებით სწორედ ამ კუთხით განიხილებოდა ხალხთა „ისტორიაში დაბრუნება“.

ამ დამოკიდებულებათა ფონზე ეროვნულმა მოძრაობებმა და ნაციონალისტურ მითოლოგიათა მთელმა სპექტრმა, პოლიტიკურ პროცესებს იდეოლოგიურად რომ უზრუნველყოფდნენ, არამართლზომიერების ელფერი შეიძინა და როგორც დასავლეთის პოლიტიკური აზრის, ისე აღმოსავლეთის ლიბერალური წრეების დამოკიდებულება მათ მიმართ საგრძნობლად უარყოფითი იყო - თუ, რა თქმა უნდა, მხედველობაში არ მივიღებთ ზოგ გამონაკლისს. მიმდინარე პროცესები ძნელად თუ პასუხობდნენ რწმენას, რომ ისტორიულ პროცესთა სიმძიმის ცენტრი სწორედ საერთო პოლიტიკური და ეკონომიკური ლიბერალიზაციის მხარეს უნდა გადახრილიყო. დასავლური რაციონალური სოციალურობის პარადიგმათა დამკვიდრების ფონზე სულ უფრო და უფრო მკვეთრად იჩენდა თავს უკვე ახალი, ნაციონალისტური ელფერის ექსტატური სოციალურობა თავისი ტოტალიტარული გადახრებითა და უზენაესი კომპეტენციის მატარებელი ლიდერებით. პოლიტიკა მითოსის ენაზე ამეტყველდა. მეთვალყურეს იოლად გაუჩნდებოდა შეგრძნება, რომ თითქოს ყოველივე ეს სადღაც სხვა პლანეტაზე ხდებოდა, პოლიტიკური ცნობიერების უცნაურ მეტაფიზიკურ სიბრტყეზე. სამყარო, რომელიც ათწლეულების განმავლობაში სხვის კოშმარულ სიზმარში ცხოვრობდა. ახლა თავად აღმოჩნდა ახალ კონვულსიურ ზმანებათა შემოქმედი. ამ სიტუაციაში თავს ლაღად მხოლოდ პოლიტიკური ინტრიგანები თუ გრძნობდნენ და არა ისინი, ვინც თავის მოწოდებად პროცესთა პროგნოზირებასა და სტრატეგიული მიმართულების დასახვას თვლიდა.

შესაძლოა, ყოველივე ეს ნაკლებად ეხებოდა პოსტ-საბჭოთა სივრცის ზოგ ხალხს, მაგრამ სამწუხაროდ, სრული უფლებით ითქმის ქართულ სინამდვილეზე.

თუ ნათქვამს შევაჯამებთ, შეიძლება ითქვას, რომ ხალხთა „ისტორიაში დაბრუნება“, თავის ძირითად გამოვლინებებში, არ დაექვემდებარა პოზიტივისტურ და რაციონალისტურ ინტერპრეტაციას და ერთგვარი ირაციონალური სტიქიით შეიმოსა. ერთი შეხედვით, სიტუაცია თითქოს ნათელი იყო: ხალხები სტოვებდნენ არსებობის არასაკუთრივ ისტორიულ ფორმებს და საკუთრივი ფორმების გამომუშავების საშუალება ეძლეოდათ. ზოგადი აზრით, „ისტორიაში დაბრუნებაც“ ხომ სხვას არაფერს შეიძლება ნიშნავდეს; ხალხი ისტორიაში „იმყოფება მაშინ, როდესაც მას თავისი შინაგანი დინამიკური ძალების გაშლის ასპარეზი გააჩნია. ეს ან მსგავსი აზრი დასავლურ მეცნიერებაში ხშირად გამოითქმოდა.

ამასთან, იშვიათად და თითქმის არ დაისმოდა კითხვა ამა თუ იმ ხალხის მიერ „საკუთრივი ყოფის“ გაგების თაობაზე. არადა, თითქოს ცხადი უნდა იყოს, რომ სწორედ ეს გაგება განსაზღვრავს სოციალური და პოლიტიკური ძალების ხასიათს თუნდაც ისტორიის შედარებით მოკლე მონაკვეთებში. სრულიად გასაგები ღირებულებითი წინამძღვრების გამო ღია საზოგადოება და ლიბერალური მსოფლმხედველობა, როგორც ისტორიის გენერალური ტენდენციების გამომახატველნი, ძირითად შესაძლებლობად მიიჩნეოდა, ხოლო ყოველივე სხვა, რაც მათ შემოსავდა ამა თუ იმ კონკრეტულ შემთხვევაში, ერთგვარ ეგზოტიკად ითვლებოდა. საბაზრო ურთიერთობებს ხალხები თავისთავად უნდა დაებრუნებინა ისტორიის გენერალური ტენდენციების გზაზე და ამას ამტკიცებდნენ მაშინ, როდესაც არსებობდა და არსებობს ჩინეთისა და ჰომეინისტური ირანის სრულიად თვალსაჩინო მაგალითები. თითქმის არ იყო იმაში გარკვევის მცდელობა, თუ რა რის ენაზე მეტყველებდა კონკრეტულ შემთხვევებში - ლიბერალიზმი „ეგზოტიკის“ ენაზე თუ „ეგზოტიკა - ლიბერალიზმისა. ბატონობდა და ჯერაც ბატონობს რწმენა, რომ ის, რაც, გენერალური ტენდენციების თვალსაზრისით გაუმართლებელია, იმავე თვალსაზრისით, უმნიშვნელო არის. შეიძლება ითქვას, რომ შემაშფოთებელ და მოულოდნელ მოვლენათა რიგამდე სწორედ ამ ინფანტილურმა პროგრესიზმმა მიგვიყვანა.

საკუთრივი ყოფნა

ჩვენი აზრით ნათელსაყოფად კიდევ ერთ ლიტერატურულ მაგალითს მოვიშველიებთ.

საქმე ეხება ანდრეი პლატონოვის „ჩევენგურს“. ეს არის მითოსური ხილვებით დასახლებული სამყარო, რომლის პარადოქსალურობაც, სხვა ყველაფერთან ერთად, მდგომარეობს იმაშიც, რომ მიუხედავად რაციონალური გონისათვის მიუღებლობისა, რომანის გმირებისათვის იგი მტკივნეულად მახლობელია და საკუთრივი. ეს სწორედ ის სოციალური კოსმოსია, რომელსაც პლატონოვის გმირები შექმნიდნენ უკაცრიელ კუნძულზე, დაუსახლებელ პლანეტაზე თუ სამოქალაქო ომით გაჩანაგებულ თვალუწვდენელ ტერიტორიებზე. სამოქალაქო ომმა და საყოველთაო ნგრევამ რაციონალური სოციალურობის იმპერატივებისაგან გაათავისუფლა ეს ადამიანები. ისინი უცნაურად მინდობიან საკუთარი სულის იდუმალ ხმიანებას და ამ ირაციონალურ, ერთი შეხედვით, შინაგან კონსტიტუციას მოკლებულ ძახილს მიყოლილები თავისთვის ბუნებრივ და თავისთავად სოციალურ მიმართებებს ქმნიან.

სოციალიზმის იდეა მთელი იმ შინაარსით, რომელსაც მასში პლატონოვის გმირები სდებენ, სხვა არაფერია, თუ არა ის ასპარეზი, რომელიც საყოველთაო ნგრევისა და ქაოსის წიაღში მოიპოვა პირველადმა ეთნიკურმა ცნობიერებამ. ნგრევამ მისთვის თითქოს გათავისუფლების მნიშვნელობა მიიღო და ალბათ, სწორედ აქედან არის ის, თუ შეიძლება ითქვას, მითის გაცოცხლებით გამოწვეული სიხარული, მთელს რომანს რომ გასდევს - ხან ფარულად, ხან კიდევ ცხადად.

დასავლური თვალსაზრისისათვის საქმე გვაქვს მისი მსოფლმხედველობრივი და კულტურული ტრადიციებისათვის ესოდენ უცხო ექსტატურ სოციალურობასთან, რომლის შინაგან კონსტიტუციასაც ეთნო-ესქატოლოგიური წარმოდგენები და ისტორიის დასრულების აპოკალიფტური მოლოდინი ქმნის. მესიის ფენომენი აქ თავს იჩენს ხან „ჭეშმარიტი პროლეტარის“, ხან ყოვლისმცოდნე ბელადის დაუსრულებელ ძიებაში. სოციალური ინფანტილიზმი, ჯონ ორუელს თავზარს რომ სცემდა როგორც ბოროტი სოციალური და პოლიტიკური ვნებების თავშესაფარი, აქ პირველადი ეთნიკური ენთუზიაზმის წყაროდ ქცეულა. პლატონოვის გმირები აღსავსენი არიან რწმენით, რომ სწორედ ამ წმინდა უშუალობისა და გულუბრყვილობის წყალობით შეიძლება დაიბადოს ის, რისი ხატებაც მათში იმთავითვე არის მოცემული, როგორც ზნეობრივი და სოციალური გენეტიკური კოდი და, რამდენადაც იძულებულნი არიან საყოველთაოდ გასაგები ტერმინოლოგიით ისარგებლონ, ყოველივე ამას კომუნიზმის იდეა მათთვის პირველადი ეთნიკური სასოების განსახიერებად ქცეულა და ამდენად, ნგრევას მათთვის თითქმის მხოლოდ პოზიტიური საწყისის მნიშვნელობა აქვს.

პლატონოვის სამყარო ორუელის წინამორბედია, ისტორიულად კი ორუელის გმირები არასოდეს შექმნიდნენ თავიანთ სამყაროს. იგი მათთვის სწორედ პლატონოვის გმირებს, ისტორიიდან გარიყული ეთნოსის სოციალური ჯურღმულების წარმომადგენლებს უნდა მოეხვიათ თავს და ამიტომაც არის იგი „სხვისი კოშმარული სიზმარი“.

აქ კიდევ ერთ გარემოებას უნდა შევეხოთ. კომუნიზმის იდეა პლატონოვის გმირებისათვის წარმოადგენს არა იმდენად დოქტრინალურ სისტემას, რომელიც რაღაცას ავალდებულებს მათ, არამედ მათი შინაგანი მოწოდების ერთგვარ განზოგადებულ სახელს. მის შინაარსში გარკვევისასაც ისინი მიმართავენ არა კლასიკოსებს, არამედ სწორედ რომ უბირ უსახლკარო და უდედმამო ადამიანებს, რომლებიც, მათი რწმენით, ყოველ კლასიკოსზე უფრო თვალსაჩინოდ ატარებენ რაღაც პირველად ცოდნას. კომუნიზმის დასავლური კონცეფცია მათთვის იმთავითვე ბუნდოვანი და უცხო რამ იქნებოდა თუ არა ამ იდეის ზოგადი კონტურების თანხვედრა იმ პირველად უტოპიურ წარმოდგენებთან, რომელსაც ეს ეთნიკური ცნობიერება იმთავითვე ატარებდა თავის წიაღში. ამ სამყაროში საერთოდ არ შეიძლება ლაპარაკი „კონსტრუქტივიტულ რაციონალიზმზე“ ან „სახელმწიფოებრივ კაპიტალიზმზე“. ეს კატეგორიები სრულიად უადგილოა, როდესაც საქმე საზოგადოებრივი ცნობიერების ღრმად დაფარული შრეების ამოქმედებას შეეხება, როდესაც საკუთრივი ყოფნის შესახებ წარმოდგენები იწყებენ ასპარეზისათვის ბრძოლას.

საკუთრივ ყოფის შესახებ წარმოდგენები მხოლოდ უცხო რაციონალისტური თვალისათვის თუ შეიძლება იყოს მიუღებელი. თავად მისი მატარებლისათვის კი ეს არის არა წარმოდგენათა თანმიმდევრული სისტემა, არა სოციალური ჯერარსული მოდელი, არამედ ის ცოცხალი და ცხოველმყოფი ძალა, რომელმაც ისტორიის საბოლოო ფურცლები უნდა შექმნას. სწორედ ამ აზრით არის ის უშუალოდ დაკავშირებული ისტორიის დასასრულის აპოკალიპტურ მოლოდინთან და ამ აზრითვე გვევლინება ეთნო-სოციოლოგიურ მითად. იგი წარმოადგენს არა რაციონალისტურ და კონსტრუქტივისტულ უტოპიას, არამედ სწორედ რომ იდუმალ მითოლოგიას, რაციონალისტურ წარმოდგენების სამოსელში რომ გაიელვებს ხოლმე. პლატონოვის გმირები სწორედ ამ უკანასკნელს ეძებენ და ეძებენ არა რაციონალისტური განათლებულობის გზით, არამედ ამ უკანასკნელის უარყოფითა და „ხალხურ სიბრძნეზე“ აპელირებით. ისინი ერთგვარი კოლექტიური მედიტაციით ცდილობენ გააღვიძონ ის ჯადოსნური ძალები, რომელთა რწმენასაც იმთავითვე ატარებდნენ და რაც, თურმე, თავიანთი ეთნიკური ინდივიდუალობის აუცილებელ ელემენტებად მიაჩნდათ ყოველთვის. თუ ადრინდელ ნათქვამს გავიხსენებთ, პლატონოვის სამყაროში ეთნო-მითოლოგიურმა წარმოდგენებმა სოციალურ პრაქტიკაზე უფლება მოიპოვეს და ის, რაც სხვისთვის ნგრევა და ადამიანთა უბედურებაა, მათთვის კოლექტიური ბედნიერების წყაროა, რადგან, მათი რწმენით, ისტორიის დასასრული სწორედ იმ მოდელის მიხედვით უნდა გათამაშდეს, რომელსაც თავად ატარებენ სულის წიაღში. ძალზე ზოგადად თუ ვიტყვით, ეს ის სივრცეა, რომელშიც ეთნოსი ისტორიისათვის თავის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ადასტურებს.

როგორც ვხედავთ, ანდრეი პლატონოვი იძლევა საფუძველს, რომ ვილაპარაკოთ საკუთრივი ყოფნის ორეულისა და ჰაიეკისაგან განსხვავებულ ინტერპრეტაციაზე და ჩვენთვის სწორედ ეს არის არსებითი ყველა შემთხვევასი იგი ესქატოლოგიურ მოლოდინებთან დაკავშირებული შინაგანი გარდაუვალობის ხასიათს ატარებს, რომლებიც მით უფრო ნათლად მჟღავნდება, რაც მეტად იძლევიან ისტორიული პირობები ამის საშუალებას. მსგავსი წარმოდგენების წინა პლანზე წამოწევისათვის, როგორც ჩანს, განსაკუთრებულად ნაყოფიერ ნიადაგს იძლევა ე.წ. გარდატეხის პერიოდები, როდესაც ისტორიული ცხოვრების ტრადიციული ან ნარჩევი ფორმები თავიანთ შეუვალობას ჰკარგავენ და „უმაღლეს ჭეშმარიტებათა“ ძიებას ეხსნება ასპარეზი. ის, რაც ფორმალურ რაციონალიზმის თვალსაზრისით უმნიშვნელო იყო და მხოლოდ მავან ისტორიოსოფთა მისტიკურ ფანტაზიებში ბუდობდა, ასეთ დროს ისტორიულ პროცესთა განმსაზღვრელ ფაქტორად შეიძლება მოგვევლინოს.

ყოველივე ეს ჯერ კიდევ დაზუსტებას მოითხოვს. ამ ეტაპზე კი უკვე გასაგები უნდა იყოს, თუ რატომ იყო, რომ კომუნიზმის ბედი საბჭოთა კავშირში არა მხოლოდ თავად რუსების, არამედ არარუსი ხალხების მიერაც საკუთრივ რუსული ცხოვრების გამოხატულებად გაიაზრებოდა. ჩვენ დაწვრილებით აღარ შევეხებით რუსული კომუნიზმის მსოფლმხედველობრივ წინამძღვრებს. უბრალოდ, გავიხსენებთ, რომ ნიკოლაი ბერდიაევის აზრით რუსული რევოლუცია არ წარმოადგენდა სოციალურ და პოლიტიკურ ფენომენს და რომ იგი, უპირველეს ყოვლისა, სულიერი და რელიგიური რიგის მოვლენა იყო. ამ ფაქტის გაუცნობიერებლობამ კი დასავლეთისათვის რუსეთში მიმდინარე პროცესები არა მხოლოდ არაპროგნოზირებადი, არამედ გაუგებარიც გახადა.

აქ უკვე იმის თქმაც შეიძლება, რომ კომუნიზმის, როგორც მიწიერი სამოთხის იდეა კოლონიური დამოკიდებულებებისაგან გათავისუფლებული მრავალი ხალხისათვის წარმოადგენდა არა იმდენად გარკვეული დოქტრინალური აპარატის მატარებელ პოლიტიკურ იდეოლოგიას, არამედ უპირატესად მათთვის საგრძნობლად უცხო დასავლური საზოგადოების იმპერატივთა და ცხოვრების წესის ალტერნატივას. საკუთრივ ყოფნის შესახებ წარმოდგენების წყალობით კომუნიზმის იდეაში სრულიად განსხვავებული შინაარსები იდებოდა, რაც მეთვალყურეში ირონიას ან შეშფოთებას იწვევდა. იმ თვალსაზრისით, რომლითაც ჩვენ განვიხილავთ, იგი აღმოჩნდა ერთგვარი ამორფული წარმოდგენა, რომელსაც მრავალი, ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხველი მოტივის მოცვა შეეძლო. ალბათ, სწორედ ამაში უნდა ვეძიოთ იმ ჰიპნოტური ხიბლის მიზეზი, რომელიც კომუნიზმის იდეას აღმოაჩენდა მრავალი არადასავლური მსოფლმხედველობრივი ტრადიციის ხალხისათვის. იგი იმ ისტორიულ ალტერნატივად მოგვევლინა, ამა თუ იმ ხალხს საკუთრივი ექსისტირების საშუალების ილუზიას რომ უქმნიდა. ვფიქრობთ, ფსიქოლოგიურად გასაგები უნდა იყოს, თუ რამდენად მიმზიდველი შეიძლება იყოს ისტორიული ქარტეხილების ჟამს მსგავსი მსოფლმხედველობრივი ნავსაყუდელი.

ყოფნის საკუთრივი ადგილი

ჩვენ ერთხელ უკვე ვახსენეთ ისტორიული ფსევდომორფიზმის შპენგლერისეული ცნება. როდესაც ამა თუ იმ კულტურას თვითგამოხატვის ისტორიული თუ სოციალური ფორმების გამომუშავების საშუალება არა აქვს და იგი იძულებულია, უცხო და ძველი კულტურის ფორმებს დასჯერდეს, შპენგლერის თანახმად, საქმე ისტორიულ ფსევდომორფოზთან გვაქვს. ამ ფენომენის საილუსტრაციოდ იგი რომის ექსპანსიისდროინდელ არაბულ და პეტრე დიდის რეფორმების შემდგომ რუსულ სინამდვილეებს მიმართავს. ამ ვითარებაში ხალხი ისტორიული გარემოებების თუ უკანასკნელთა მიმართ ადაპტაციის უნარის ნაკლებობის მიზეზით გაუცხოვებულია იმ სამყაროდან, რომელშიც ცხოვრობს. ისტორიული სინამდვილე, ფაქტების სამყარო თავის ექსისტენციალურ საზრისს ჰკარგავს და აქედან მოდის მისი უარყოფის ფარული თუ აშკარა შინაგანი მოთხოვნილება. რუსული რევოლუციის გააზრებასაც ეს ავტორი ამ თვალსაზრისით ცდილობს.

შპენგლერის აზრს განვაზოგადებთ და ვიტყვით, რომ ეს მოტივი მრავალ, ერთმანეთისაგან კულტურული თვალსაზრისით ხშირად ძალზე განსხვავებულ ხალხებში შეიძლება მოქმედებდეს და თავის შედეგებსაც იძლეოდეს. მეოცე საუკუნის გამოცდილება საშუალებას გვაძლევს ვილაპარაკოთ ამ შედეგებზე როგორც ფაქტებზე: ხალხი ახერხებს გამოძებნოს ერთგვარი მეტაფიზიკური სივრცე - სანაცვლოდ ფაქტების სამყაროსი და რეალური ისტორიული პირობებისა - სადაც იგი საკუთარ თავთან იგივეობის დადასტურების საკრალური აქტის განხორციელებას ვარაუდობს.

ეს არის რეალური ისტორიული პირობებიდან განდევნილი თუ განუხორციელებული ხალხის ექსისტენციალური დრამის ერთ-ერთი უმთავრესი მიზეზი; ზოგადად კი, ნებისმიერი ხალხისა თუ კულტურის ისტორიული ყოფა ფსევდომორფულია, თანადროული პირობების მიმართ როგორ ადაპტირებულადაც არ უნდა გამოიყურებოდეს იგი და თუნდაც ეპოქალური მოდის კანონმდებლადაც მივიჩნევდეთ.

ჩვენ შემთხვევაში ლაპარაკია ისეთ პრეცედენტებზე, როდესაც ესა თუ ის ხალხი რადიკალურად არის გაუცხოებული იმ სამყაროდან, რომელშიც სწორედ ამ დროს შეიძლება ხალხმა საკუთრივი ყოფნის შესახებ წარმოდგენები ვითარებათა წინააღმდეგ მიმართულ მაგიურ ფორმულად აქციოს, თანადროული რეალობიდან გამომდინარე ფსევდო-აბსტრაქციებით შეავსოს ნაციონალ-უტოპიური და ეთნო-მითოლოგიური წარმოდგენების სისტემა და გაცხოველებული ცნობიერების ამ ნაყოფით ნაკლოვანი და უცხო სინამდვილის კომპენსირება მოახდინოს. მთელი ეს მენტალური კონსტრუქციები ყოფნის ჭეშმარიტი ადგილის, ნამდვილზე უნამდვილესი სინამდვილის მნიშვნელობას იძენენ და საკუთრივი ყოფნის წარმოსახვით გარემოს ქმნიან. ყოველივე ეს თავისი რადიკალური შედეგებით მეოცე საუკუნეს უკვე უნახავს დიდი თუ მცირე მასშტაბის ნაციონალ-მესიანიზმის სახით. აქ კატეგორიულად შეიძლება იმის მტკიცება, რომ ეს უკანასკნელი ფაქტების სამყაროდან გაქცევის რადიკალურ და მასთან, ტიპიურ ფორმას წარმოადგენს.

ამგვარი გაქცევის პირველი უნივერსალური ნიმუში, როგორც ჩანს, ებრაელებმა შექმნეს - ბუნებრივია, იგულისხმება არა იუდაიზმის რელიგიური და ფილოსოფიური ღირებულება, არამედ ის ისტორიული ფუნქცია, რომელსაც ამ რელიგიას დამცირებული და დევნილი ხალხის ცნობიერება ანიჭებდა. რეალურ ისტორიასა და ისტორიულ მიმართებებში ესქატოლოგიური წარმოდგენები და მესიის მოლოდინი გაბატონდნენ და ფაქტების სამყაროს მიმართ დამოკიდებულების განმსაზღვრელ ფაქტორებად იქცნენ. ძნელი წარმოსადგენი არ არის, თუ როგორ შეიცვლებოდა ყოველივე ამის შედეგად საინამდვილის განზომილებები.

შეიძლება ითქვას, რომ დასახელებულმა ფენომენმა ერთგვარი პირველნიმუშის როლი ითამაშა მრავალი ხალხისათვის. სამყაროსაგან გაუცხოვებული საზოგადოებრივი ცნობიერების ტიპიურ ელემენტებად იქცა საკუთარი ისტორიის მეტაფიზიკურ პლანში გააზრება, სამყაროსა და ერის ისტორიის ერთ ესქატოლოგიურ სიბრტყეზე მოქცევა და მესიის მეშვეობით ისტორიის დასრულებადობისა და მისი ახალ მეტაფიზიკურ სიბრტყეზე გადანაცვლების რწმენა ამგვარი მოლოდინის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ასპექტია. დასახელებული ნიშნები ძალზე დამახასიათებლად გაიმეორა არაბთა ისლამურმა სამყარომ, ხოლო მეოცე საუკუნეში - რუსულმა ბოლშევიზმმა და გერმანულმა ფაშიზმმა. ამასთან, დასახელებულნი მხოლოდ ყველაზე თვალსაჩინოა იმ მრავალრიცხოვან ნიმუშთა შორის, რომლებიც ხშირად გარეშე თვალისათვის შეუმჩნევლად არსებობდნენ ან არსებობენ.

ისტორიული გარემოს სიუცხოვე, შედარებით ძნელი დასანახი რომ არის შპენგლერისეულ მაგალითებში და გარკვეული ღირებულებითი წინამძღვრების გამო კიდევ უფრო ძნელი შესამჩნევია მესამე სამყაროს ხალხთა შემთხვევაში, საბჭოთა პოლიტიკურ სივრცეში სრულიად ცხადი რომ იყო. საბჭოთა სინამდვილე ხომ თავისი „კონსტრუქტივისტული რაციონალიზმითა“ და რადიკალური „ჰუმანისტური პათოსით“ ყველა მანამდელ ისტორიულ მაგალითს გადააჭარბა. ამ ელემენტების მატარებელი იყო როგორც ალექსანდრე დიდის დაპყრობითი პოლიტიკა, ისე რომის ექსპანსია და სხვა მრავალი, მაგრამ არასოდეს და არსად გაქცეულან ისინი ისეთ ყოვლის დამთრგუნველ აბსტრაქტულ პრინციპებად, როგორც ეს რუსულ პოლიტიკურ ორბიტაში მოხდა.

აბსტრაქტული იდეალებით ცხოვრების თითქმის ყველა გამოვლენის რეგლამენტირებამ სოციალური ძალების პარალიზება და მათი ნაციონალ-უტოპიურ და ეთნო-მითოლოგიურ წარმოდგენათა სიბრტყეზე გადანაცვლება გამოიწვია. ამ პროცესების ზოგად მექანიზმზე ჩვენ უკვე ვილაპარაკეთ. საზოგადოებრივი ცნობიერება სწორედ ისტორიული და სოციალური ცხოვრების ამ სუროგატულ ასპარეზზე ეძებდა ფაქტების სამყაროსაგან განსხვავებულ სინამდვილეს. ფაქტების სამყარო ამ ხალხისათვის არ იყო იგივე, რაც დასავლეთისათვის.

ჩვენთვის ყოველდღიურობა იქცა ცნობიერების გაორებულ ველში მოძრაობა. ერთმხრივ, მის შინაარსს ქმნიდა „ნამდვილზე უნამდვილესი“ სინამდვილის შესახებ წარმოდგენები მითოლოგიურ კონსტრუქციათა სახით. ხოლო, მეორეს მხრივ, ბოლშევიკური სინამდვილე თავის ვიტალური ძალმოსილებითა და გარდაუვალობით. ერთის მხრივ, ეს ყოფნის ჭეშმარიტი ადგილი, რომელიც საზოგადოებრივი კონვენციისათვის არსებობდა რაციონალური გონისათვის ძნელად წარმოსადგენი წესით, ხოლო, მეორეს მხრივ, ყოველგვარი საზოგადოებრივი და ნაციონალური აქტივობის დამთრგუნველი ბოლშევიკური სინამდვილე. პირველი არ არსებობდა ფაქტების სამყაროში, მაგრამ არსებობდა საზოგადოებრივი კონვენციის ძალით, ხოლო მეორე, მიუხედავად ფაქტობრივი არსებობისა, მხოლოდ თითქოსდა არსებობდა. ყოველივე ეს ქმნიდა საზოგადოებრივი ცხოვრების ორ რეალურ და, ამავდროულად, არარეალურ სიბრტყეს, იგი „თითქოსდა არსებულ“ ამ ორ ასპარეზს შორის მიმოიქცეოდა, ორივეგან იყო და სინამდვილეში, არსად. ცნობილი გამოთქმის თანახმად, ეს იყო სინამდვილე ადამიანებისა, რომლებიც იქ არ არიან, სადაც არიან. ახალ ისტორიულ ვითარებებში სწორედ ამ ერთდროულად მყოფ და არმყოფ ადამიანებსა და მათ საზოგადოებას მოუწია მოხვედრა.

აქ უნდა შევეხოთ კიდევ ერთ მომენტს, რომელმაც საკმაოდ ნათლად იჩინა თავი საბჭოთა საზოგადოებაში და განსაკუთრებით - საქართველოში. ჩვენი აზრით, მან ძალზე მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა ისტორიაში დაბრუნებულ ხალხთა სოციალური ქცევის წესის ჩამოყალიბებაში. საქმე შეეხება მომავლის კატეგორიის დისკრედიტაციას, მისთვის ექსისტენციალური საზრისის წართმევას საბჭოთა პროპაგანდის მიერ.

ეს უკანასკნელი მთელს ძალისხმევას ახმარდა მომავლის წინასწარი „ოკუპაციის“ შთაბეჭდილების შექმნას. მილიონთათვის მომავალი თითქმის უმცირეს დეტალებამდე უნდა ყოფილიყო წინასწარ განსაზღვრული შესაბამისად, ყოფნის საკუთრივი ადგილის ძებნას მომავალში აზრი ეკარგებოდა. საბჭოთა სისტემას დაქვემდებარებული ხალხებისათვის იგი არ უნდა ყოფილიყო იმედებისა და ისტორიული პერსპექტივების ძიებათა საფუძველი.

იმის გასაგებად, თუ რა წვლილი შეიძლება მიუძღოდეს ამას საზოგადოებრივი ცნობიერების მეტამორფოზებში, ერთ შენიშვნას გავაკეთებთ. ლიტერატურაში კარგად არის ცნობილი, თუ რა როლი შეასრულა დასავლური სოციალური ცნობიერების ჩამოყალიბებაში პროტესტანტიზმის მიერ საეკლესიო-რელიგიური ცხოვრების მაგიური ელემენტებისაგან გათავისუფლებამ. ტრადიციული საეკლესიო ცხოვრება - როგორც კათოლიკური ისე მართლმადიდებლური - ხომ სასწაულის, მყისიერი ხსნის თუ მეორედ მოსვლის ექსტატური მოლოდინის საფუძველზე იყო აგებული და ექსტატურობა, როგორც პირველნიმუში, სოციალურ ცხოვრებაშიც აისახებოდა.

საეკლესიო ცხოვრება აყალიბებდა როგორც ინდივიდუალური, ისე საზოგადოებრივი ცნობიერების ტიპს, რომელიც აწმყოს მძაფრი განცდით, მთელი საკუთარი არსებობის აწმყოში ექსტატური თავმოყრის მცდელობით უნდა დახასიათდეს. ინდივიდისა და სამყაროს ბედი აქ და ახლა უნდა გადაწყვეტილიყო. ყოველივე ამის შესაბამისად, გამომუშავდებოდა სოციალური ქცევის წესი, რასაც მაქს ვებერი ღირებულებით... რაციონალურს უწოდებს: რაიმე აქტის განხორციელებისათვის მთავარი და უმთავრესი ხდება მისი თავისთავადი ღირებულება და არა მისი მიმართება წარსულთან ან მომავალთან. ყველაზე კარგად ქცევის ეს წესი რაინდობის ინსტიტუტმა გამოავლინა, რომლისთვისაც ყოველგვარი პრაგმატული ანგარიში, დროში წინ გაჭვრეტის ყოველი მცდელობა ღირსების დამამცირებელ რამედ ითვლება.

სხვადასხვა მსოფლმხედველობრივ ვითარებაზე დაყრდნობით პროტესტანტიზმმა ,,განაჯადოვა“ საეკლესიო-რელიგიური და შესაბამისად, სოციალური ცხოვრება. მან უკანა პლანზე გადასწია აპოკალიფტურ მოლოდინთა მნიშვნელობა, რასაც სოციალური ქცევის წესში ექსტატური დათმობა მოჰყვა. ამას ემატება ისიც, რომ ადამიანთა ერთიანი ცხოვრების მთელი საიდუმლოებანი პროტესტანტობისათვის თამაშდება უკვე არა საეკლსიო ცხოვრების წიაღში, არამედ სოციალურ ასპარეზზე, მორწმუნე ქრისტიანთა თემში. ისევ მაქს ვებერს თუ მოვიშველიებთ, პროტესტანტიზმის წიაღში ყალიბდება სოციალური ქცევის მიზან-რაციონალური ქცევის წესი: წამყვან ადგილსა და მნიშვნელობას იძენს მომავალი ცხოვრება მომავლითა და მომავალში, როდესაც როგორც ინდივიდი, ისე სოციალური გარემო რაციონალურად უნდა ემსახუროს. ამგვარი სოციალური ცნობიერებისთვის უცხოა ყოველგვარი ექსტატური ნახტომების, ჯადოსნური ქმედებნებით ხსნის მოპოვების მცდელობები.

ყოველივე ეს ითქვა იმის საილუსტრაციოდ, თუ რამდენად არის დავალებული თანამედროვე სამყარო მომავლის იმ განცდისაგან, რომელიც ევროპის მსოფლმხედველობრივ გარემოში იშვა და სოციალური ცხოვრების ერთ-ერთ განმსაზღვრელ ძალად იქცა. თანამედროვე ვითარებაში მორგება, როგორც ჩანს, ერთ-ერთ უპირველეს პირობად სწორედ ამ განცდის გაზიარებას გულისხმობს და ამ დროს ისტორიას უბრუნდებიან ხალხები, რომლებისთვისაც მომავლის ინტუიციამ, როგორც ვთქვით, ექსისტენციალური საზრისი დაკარგა. რა პარადოქსულადაც არ უნდა ჟღერდეს ეს, ცნობიერების ამ მეტამორფოზების შედეგად, მომავალი ფუნქციონალურად შეცვალა წარსულმა, მომავლის პერსპექტივაში მიმართული შემოქმედება - წარსულით მანიპულირებამ.

მოკლედ, ისტორიაში ყოფნის სიმძიმის ცენტრმა წარსულზე გადაინაცვლა. დროის განცდამ, არსებითად შემდეგი სახე მიიღო - წარსული, აწმყო, აწმყო წარსულისა და მომავალი წარსულისა. წარსული საოცრად პლასტიკური და დამყოლი აღმოჩნდა, იგი იოლად იქცეოდა ილუზიებისა და ფსევდო-აბსტრაქციების წყაროდ, საოცრად იოლად ექვემდებარებოდა მანიპულაციებს აწმყოთი სასოწარკვეთილი საზოგადოების მხრიდან. ეს იყო ერთგვარი წარსულში გადასახადების, მისით ნარკოტიკული თრობის მცდელობა. აწმყოსა და მომავალს მხოლოდ მაშინ თუ მიეცემოდა ექსისტენციალური საზრისი, თუკი მოხერხდებოდა მათი წარსულში ამოკითხული განზოგადოებებითა და ხშირად აშკარად ოპერეტული სახეებით შევსება. რა პარადოქსულადაც არ უნდა ჟღერდეს ეს, პოლიტიკური ვნებათაღელვის დაწყებისთანავე მთელი ქართული პრესა ივსება პოლიტიკური ქცევის იმ პირველნიმუშებით, რომლებსაც თურმე, წინაპრები გვკარნახობდნენ; ყოველდღიურობად იქცა პოლიტიკურ პრობლემებზე ისტორიული პასუხების ძებნის მცდელობები. ექსტატური ნახტომი სწორედ წარსულიდან, მისი პერსპექტივიდან უნდა გაკეთებულიყო.

თუ ადრინდელ მსჯელობებს დავუბრუნდებით, წარსული ფაქტების სამყაროდან განდევნილი ხალხის ნავსაყუდელი და ეთნო-მითოლოგიურ წარმომადგენელთა წამყვანი ელემენტი აღმოჩნდა. მას უნდა განესაზღვრა არა მხოლოდ ნამდვილზე უნამდვილესი შინაარსი. არამედ ამ წარმოსახვით და იოლად დამყოლ მენტალურ სივრცეში სოციალური და პოლიტიკური ქცევის პირველნიმუშებიც უნდა ამოგვეკითხა.

ჩვენ კატეგორიულად უარს ვაცხადებთ აწმყოზე - და ეს მაშინ, როდესაც ჩვენი ისტორიაში დაბრუნების ჟამი დადგა. დღემდე უარს ვამბობთ და ვცდილობთ დავრჩეთ იქ, სადაც საკუთარი თავი გვეგულება - იმ ბაგისმიერ მდგომარეობაში, რომელიც ათწლეულების განმავლობაში გვანუგეშებდა. ჩვენს საზოგადოებრივ დინამიკას განსაზღვრავს არა მომავლის ინტუიცია, არამედ ისევ და ისევ წარსულისკენ მიმართული მზერა. ყოველივე ეს კი საშუალებას არ გვაძლევს, რომ ხელახლა ,,დავიბადოთ“ იმ სამყაროში, რომელშიც ვცხოვრობთ. ამდენად სრულიადაც არ უნდა იყოს გასაკვირი, რომ ჩვენი სოციალური და პოლიტიკური ცხოვრება უფრო მეტ მითოსულ ელემენტს ატარებდა, ვიდრე რაციონალურს, უფრო მეტად ექსტატურია, ვიდრე მეთოდური და თანმიმდევრული. გასაკვირი არც ის ფარული უნდობლობა უნდა იყოს, რომელიც თანადროული სამყაროს მიმართ გვაქვს და მითუმეტეს, არც ის, რომ ჩვენი პოლიტიკური ლექსიკონი მისტიკური კატეგორიებით არის გადატვირთული, ხოლო პოლიტიკური ცხოვრება ზოგჯერ უფრო მეტად მაგიური რიტუალის ხასიათს ატარებს.

,,გამოსვლა ეგვიპტიდან“

ყოველივე ზემოთთქმულით შეეცადეთ მიგვენიშნებინა ჩვენი საზოგადოებრივი ცნობიერების იმ ზოგიერთ წახნაგზე, ბოლო წლების განმავლობაში ანუ ისტორიაში დაბრუნების ჟამს ჩვენს გარეგან ბედისწერად რომ გამოკრისტალდა და ნაყოფად ის სამყარო მოგვცა, რომელშიც ვცხოვრობთ. საზოგადოებრივი ქცევის ის წესი, რომელსაც სათუთად ვზრდიდით და ვატარებდით ჩვენს სულში, საბოლოოდ, ჩვენივე საზოგადოებრივი ინფანტილიზმის დასტურად მოგვევლინა. ისტორიულმა ვითარებამ არ გვაპატია ის გულუბრყვილობა და მიამიტური მჩხიბაობა, რომლებითაც პრობლემის გადაწყვეტას ვლამობდით. უკვე გარდაქმნის დასაწყისშივე აღმოჩნდა უფსკრული ჩვენი მენტალიტეტის წახნაგებსა და ფაქტების სამყაროს შორის, რითაც საბოლოოდ საკუთარ თავს ექსისტენციალური შოკი განვუმზადეთ.

ძნელი ამოსაცნობი არ არის, თუ რამდნად ზუსტად ასახავს ხალხის გარეგანი ბედი მისივე სულის დინამიკურ ძალებს, რეაქტივების იმ მზამზარეულ ფორმებს, რომლებიც მას უნივერსალურ ორგანოდაც მიუჩნევია. ისტორია ულმობელია საზოგადოებრივი ინფანტილიზმის მიმართ. ფაქტების სამყარო არ იგუებს გულუბრყვილო მითოსური ცნობიერების პროდუქტებს, როგორი ეგზალტირებითაც არ უნდა ვცდილობდეთ მათ დანერგვას. სავალალო ისტორიული მდგომარეობის გამო ჩვენი საზოგადოებრივი ცნობიერება იმდენად განმდგარი აღმოჩნდა იმ სამყაროდან, რომელშიაც უნდა ყოფილიყო, რომ პირველადი რეაქციების სახით შეეცადა ისტორიული პრობლემების გადაჭრას. ჩვენი პოლიტიკური ცხოვრება ხომ ბევრწილად ატარებდა ჯადოსნობის ელემენტს - იქნებოდა ეს მასობრივი მსვლელობები, პოლიტიკური დეკლარაციები თუ თავად არჩევნებიც კი. ყოველივე ეს დღემდე ატარებდა და ჯერაც ატარებს მესიის წინამძღოლობით ექსტატური ნახტომის მცდელობის ხასიათს და ამიტომაც ასე ძნელად ექვემდებარებიან ეს პროცესები რაციონალურ კატეგორიებს. ყოველივე ამან კი საბოლოოდ ჩვენი ისტორიული ხელთუპყრობა და არაპროდუქტიულობა გამოამჟღავნა.

პოლიტიკური კატეგორიების ადგილი იმთავითვე დადებითმა ან უარყოფითმა მაგიურმა სიმბოლოებმა დაიკავეს. პოლიტიკური პერსონაჟების საზოგადოებრივი პორტრეტები უფრო მითოსიდან სესხულობდნენ თავიანთ პირველნიმუშებს. პოლიტიკურ მოვლენათა სიმბოლიზებამ ისეთი მასშტაბები მიიღო, რომ არც ისე ძნელი იყო ამ პროცესში სიმპატიკური ან ანტიპათიკური ძალების ჯადოსნური რწმენის ამოცნობა. ჩვენს საზოგადოებრივ ცნობიერებას თითქოს საკუთარი ისტორიის უძირო წიაღიდან მოუწია დაწყება, რათა ემბრიონალური განვითარების ეტაპების გავლის შემდეგღა გამოავლინოს ფაქტების სამყაროსთან ადაპტაციის პირველი ნიშნები.

ჩვენ დღეს ჯერ კიდევ საკუთარი საზოგადოებრივი ცნობიერების ხისტ წარმოქმნათა ტყვეობაში ვართ. ისინი თავისთავში ჩაკეტილ მთლიანობად ცდილობენ ქცევას და სიტუაციებს არქეტიპული მოდელებისა და ისტორიული ანალოგიების ჩხრეკის გზით იაზრებენ. ამ აზრით, ჩვენი საზოგადოებრივი ცნობიერება პრეტერისტულია და ფუნდამენტალისტური. მისი ისტორიული რეაქციები ერთგვაროვანია.

ყოველივე, რაც საზოგადოებრივი ცნობიერების მეტამორფოზათა გამო ვთქვით, წარმოადგენდა მცდელობას, რომ პირველ მიახლოებაში მაინც აღგვეწერა თავს დამტყდარ ისტორიულ სტიქიათა ხასიათი. ფაქტების სამყაროში ცხოვრებისათვის აუცილებელი ისტორიული ჩვევების დეფიციტი არა მხოლოდ ამძაფრებს მათ, არანედ უფრო მეტიც, მათი ტყვეობა ერთგვარად ბუნებრივი მდგომარეობის სახესაც იღებდა და იღებს. კოლექტიური ცნობიერება ვერ გამოვა ჩვეული ფორმების ტყვეობიდან. კრიტიკულ სიტუაციაში იგი ან კიდევ უფრო ებღაუჭება მათ, ან კონვულსიურად ცდილობს ახალი მსოფლმხედველობრივი გაურკვევლობის მოპოვებას, როგორი გულუბრყვილო ან აშკარად მავნეც არ უნდა იყოს ეს მცდელობები. ეს ის სიტუაციაა, როდესაც გასაოცარი სიიოლით ჩნდებიან მითოლოგიზებული პოლიტიკური პერსონაჟები, როდესაც რაციოსა და მორალს არქეტიპული წარმოდგენები ცვლიან, როდესაც მითოპოეტურ აზროვნებას მინდობილი საზოგადოება ახალი, საკუთრივი ყოფის შექმნას ცდილობს თავისი ენით, აზროვნების წესითა და სამყაროს სურათით.

სრულიად ცხადია, რომ მხოლოდ პერსონას ძალუძს, თავი დააღწიოს ამ სტიქიებს, თუ დღევანდელ სიტუაციაში რაიმე გამოსვლაზე შეიძლება ლაპარაკი, იგი უნდა ვეძიოთ სწორედ რომ ყოველგვარი კოლექტივისტური წარმოდგენებისაგან თავისუფალ პიროვნებებში. მხოლოდ მათ ძალუძთ თავი დააღწიონ ქცევის არქიტიპული მოდელების, ეთნომითოლოგიური წარმოდგენებისა და სხვათა ტყვეობას, მხოლოდ მათ ძალუძთ პასუხისმგებლობა აიღონ იმ სამყაროს გამო, რომელშიც ცხოვრობენ.

კახა კაციტაძე

წინათქმა

პატივცემულო მკითხველო! (დაე ნუ გვიწყენ ესოდენ ტრაფარეტული მიმართვისათვის. შეგვეძლო გვეთქვა ,,ამხანაგო“ ან ,,მეგობარო“, მაგრამ შენ - მოგვიტევე ფამილარობისათვის - ჩვენთვის პირველ რიგში მაინც მკითხველი ხარ). დიახაც პატივცემულო მკითხველო! ამ უცნაური სახელის მქონე ფოლიანტს ოდეს გადაშლი. თვალში ფრიად მისტიკური და რამდენადმე შემაძრწუნებელი სათაური: ლიბერალიზმის თეორიულ-ფილოსოფიური საფუძვლები. ,,ლიბერალიზმი“ - განა საშიშრად და გაუგებრად არ ჟღერს? განა ეს ლიბერალები ისევე მისტიკური და მოუხელთებელნი არ არიან? როგორც მასონთა ლოჟების მრავალრიცხოვანი წევრები? რა გვსმენია (ან არ გვსმენია) ლიბერალებსა და ლიბერალიზმზე? ხომ არ არის სიტყვა „ლიბერალის“ წაკითხვა (და მით უფრო ხმამაღლა წარმოთქმა) ისევე საშიში, როგორც მრავალრიცხოვან კანონიერ ხელისუფლებათაგან რომელიმეს აღზევება, რასაც ჩვეულებრივ, კანონიერი თუ უკანონო ფორმირებებთან (კიდევ უფრო მრავალრიცხოვნების, ვიდრე ხელისუფლებებია) კონტაქტი მოსდევს? იმის გასარკვევად თუ რა არის „ლიბერალიზმი“, ყველა პატრიოტის დარად, სულხან-საბას ლექსიკონს შეგვიძლია მივმართოდ, მაგრამ დამამშვიდებელს აქ ვერაფერს ვიპოვით; თუმცა თავად სიტყვის ჟღერადობა დაგვეხმარება: განა „ლიბერალიზმი“ ქართული ყურისათვის ისევე „იტალიურად“ არ ჟღერს, როგორც „პროვინციალიზმი“, „ბონაპარტიზმი“ , „სიურეალიზმი“ ან თუნდაც „ჰომოსექსუალიზმი“? ერთი სიტყვით იმ ენას უნდა მივმართოდ, საიდანაც ყველა შესაძლო „იზმი“ (თავად „იზმის“ ჩათვლით) იღებს სათავეს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, რომაულს - რომელსაც გაუნათლებელი პუბლიკა, ქალაქელობის და უბნელობის არსი რომ ვერ გაუგია, ლათინურს უწოდებს.1 საოცარია, დიადო რომაელნო2 რომის ყველა კურიის3 წევრებო. როგორ დაუშვით, რომ ამ დიად ქალაქურ ენას ვინმე დაეპატრონა ისეთი, ვინც თქვენს მოქალაქეთა კავშირის მიღმა იდგა?!

მაგრამ მომიტევეთ ეს ლირიული გადახვევა, რომელსაც „იამთან“ უფრო მეტი რამ აქვს საერთო ვიდრე „ლიბერთან“. რომაელებს იმიტომ მივმართეთ, რომ ჩვენთვის საინტერესო სიტყვის ახსნისას მათი შორეული შთამომავლები - იტალიელები დაგვეხმარებიან. ეს უკანასკნელნი, გარდა ფეხბურთის თამაშისა და მაკარონ პიცის დამზადებისა, ოდითგანვე გაწაფულნი იყვნენ სხვადასხვა სახის კითხვარ-ლექსიკონთა შედგენაში. ერთი ასეთი ლექსიკონი რომშიც გამოვიდა 1629 წელს და ეწოდებოდა „დიტიონარიო ჯორჯიანო ე იტალიანო“, რაც სიტყვა-სიტყვით ქართულ-იტალიურ ლექსიკონს ნიშნავს. ლექსიკონის ავტორის შესახებ ნათქვამია: კომპოსტო და სტეფანო პაოლინი. ,,კომპოსტოს“ აქ არაფერი აქვს ჩვენში დეფიციტურად ქცეულ ისეთ საკვებთან, როგორიცაა კომბოსტო. აქ ეს სიტყვა ნიშნავს შედგენილს. ერთი სიტყვით, ეს კომპოსტო ანუ ლექსიკონი პატივცემულ პაოლინის შეუდგენია. როგორც სატიტულო წარწერა გვამცნობს, ამ კეთილშობილურ საქმეში მისთვის ხელი გაუმართავს ვინმე მღვდელ ნიკიფორო ირბახს, რომელსაც გაურკვეველი მიზეზებით (სავარაუდოა შაჰ-აბასის აგენტების შიშით) შეუნიღბავს ისეთი შესანიშნავი გვარი, როგორიცაა ირუბაქიძე-ჩოლოყაშვილი. თუ ჩვენი ვარაუდი მართალია და ავტორის ვინაობა ირანის აგენტებიდან თავდასაცავად იყო შენიღბული. ქართველებს შეგვიძლია სიამაყით განვაცხადოთ, რომ სალამან რაშდის⁴ ქართული წინამორბედები ჰყავდნენ, თუმცა ამ უკანასკნელმა მაინც მეტი პატრიოტიზმი გამოიჩინა და თავისი გვარი ალბიონურ ყაიდაზე არ მოაქცია.

მაგრამ რა გემართება, ჩემო კალამო? ჩანს, როგორც ფილაფოზთა წესია, გამუდმებით ვცილდები ძირითად თემას და ჩვენი ქუჩებივით გაუნათებელ ორღობეებს მივედ-მოვედები. თუმცაღა ფილოსოფია თავისი არსით ისევე კონტრაპუნქტულია როგორც მუსიკა და სირცხვილი არც არის, ისევე მიმავიწყდეს ხოლმე ჩემი აზრის ძირითადი მიმართულებები, როგორც ჩვენს პოლიტიკოსებს - წინასაარჩევნო დაპირებები.

ერთი სიტყვით, ავად თუ კარგად, ლიბერალიზმზე საუბრისას მივაღწიეთ პაოლინი-ირუბაქიძე-ჩოლოყაშვილის ლექსიკონს. ეს არის პირველი ქართული წიგნი (უფრო სწორედ პირველი ნაბეჭდი წიგნი), სადაც ჩვენთვის საინტერესო სიტყვა შეგვხვდება. გადაშლი ლექსიკონს და თვალში გაეცემა საჭირო სიტყვა-ბუდე „ლიბერალიტა“. მკითხველი მას პირველად 77-ე გვერდზე წააწყდება და აღმოაჩენს, რომ პაოლინ-ირუბაქიძის აზრით „ლიბერალიტა“ ქართულად იმასვე ნიშნავს, რასაც ,,პურადი“ (მკითხველს, რომ არ ეგონოს, გაუგებრობასთან გვაქვს საქმეო, ლექსიკონის ავტორებს იქვე ლათინური ტრანსლიტურაციით მიუწერიათ Puradi. რასაკვირველია, ამ სიტყვამ არ შეიძლება აღფრთოვანება არ გამოიწვიოს ყველა ქართველში. ასე გამოდის, ქართველთათვის არაფერი ყოფილა ისე ახლო, როგორც ლიბერალიზმი (შდ.ერი გულადი, პურადი და ა.შ.).

სამწუხაროდ, მკითხველს იმედი უნდა გავუცრუოთ და ვამცნოთ, რომ აქ პურ-მარილზე ლაპარაკს მხოლოდ გაკვრით თუ შეხვდება და ის ლიბერალიზმი, რომელიც ამ წიგნის დამწერებს აქვთ მხედველობაში, მართალია სრულიადაც არ ეწინააღმდეგება პურადობას, მაგრამ მაინც სხვას რასმეს წარმოადგენს. ლიბერალიზმის ეს არა-პურ-მარილური მნიშვნელობა აგრეთვე არის დაფიქსირებული პაოლინისთან და ირბახთან, (სახელდობრ უკვე 93-ე გვერდზე ,,ლიბერალე“ ქართულად ითარგმნება, როგორც „თავისუფალი“, ხოლო ,,ლიბერალიტა“ - „თავისუფლება“.

მაშ, ლიბერალე ჩვენებურად თავისუფლება ყოფილა. ეს ჩვენი ყურისათვის რამდენადმე უცნაურად ჟღერს. მაგალითად, როგორღა გავიგოთ მაშინ გამოთქმა ,,ეს ლიბერალი“? ხომ ცხადია, რომ ლიბერალი აქ პურადს, ან უფრო გასაგებად, რომ ვთქვათ, ქეიფისგან დამრგვალებულს უნდა ნიშნავდეს, მით უფრო, რომ ეს სიტყვები იმავე პოეტს ეკუთვნის, ვინც ,,ერი გულადი, პურადის“ შესახებ ლაპარაკობდა (ამასთან პრინციპულად გამოვრიცხავ ,,მრგვალის“ პოლიტიკურ მნიშვნელობას, ვინაიდან არავითარი სურვილი არა მაქვს იმ დაწესებულებასთან ურთიერთობისა, რომლის აგენტებადაც რაცხდა მრგვალების ლიდერი თავის პოლიტიკურ ოპონენტებს). ერთი სიტყვით, ,,ლიბერალი“ „პურადს“ უნდა ნიშნავდეს და პირუკუ.

თითქოს ყველაფერი გასაგებია, მაგრამ მკითხველს მაინც უნდა მოვახსენო, რომ ამ კრებულშიც ლაპარაკი პურადობა-ქეიფზე კი არ იქნება, არამედ „თავისუფლებაზე“, შეიძლება სიმბოლურიცაა, რომ ეს სიტყვა პირველ ქართულ-დასავლურ ლექსიკონში ჩვენი ფონოლოგიური სისტემისათვის ესოდენ არაბუნებრივი ფორმით გამოითქმებოდა, ვინაიდან ის, რაც ამ სიტყვაში იგულსხმება, ჯერ კიდევ არ ქცეულა ჩვენთვის გასაგებ და ახლობელ რასმედ.

ერთი სიტყვით, წინამდებარე სტატია, ლიბერალიზმის ანუ თავისუფლების თეორიულ-ფილოსოფიურ წანამძღვრებს ეხება. ამასთან ახლავე რომ სტატია არ წარმოადგენს არც ერთი ლიბერალური პარტიის შეკვეთას, ჟირინოვსკიდან დაწყებული ნანეიშვილით დამთავრებული (იაპონურ მოდელზე რომ არაფერი ვთქვათ), სტატიის ამოცანაა იმ მოძღვრების საფუძვლები და ბედი გაიზიაროს, რომელსაც ლიბერალიზმს უწოდებენ.

ლიბერალიზმი? თან თეორიულ-ფილოსოფიურად? - იყვირებს ჩვენი განათლებული პუბლიკა. ფრანგულის ის მცოდნენი, რომელსაც ფრანგულზე დიდ ლიბერალებად მიაჩნიათ თავი, საკუთარი საკუთარი ერუდიციის საჩვენებლდ მაინც წამოიძახებენ: Sauve gui peut! - თავს უშველეთ ვისაც შეგიძლიათ! მათთვის ხომ მიუღებელია რაიმეზე არასალონური, ე.ი. ფილოსოფიური მსჯელობა. ისე, სანამ ლიბერალიზმის არსის შესახებ აბსტრაქტული გამოკვლევის წაკითხულიდან თავს უშველეთ, იქნებ ჯერ ის გვეკითხა, რას ნიშნავს თავად აბსტრაქტული? დიდ გერმანელ ფილოსოფოს ჰეგელს (როგორც მარქსიზმის კურსიდანაა ცნობილი. იგი იოგივით მდგარა თავდაყირა, სანამ თავად მარქს-ენგელსი არ გამოეცხადნენ და მისი სხეული ნორმალურ მდგომარეობაში არ მოიყვანეს) აქვს ჩინებული გამოკვლევა, რომელსაც ეწოდების: „ვინ აზროვნებს აბსტრაქტულად?“. იმის გასარკვევად თუ ვინ აზროვნებს აბსტრაქტულად, ე.ი. ცალმხრივად, ანუ ისე, რომ რაღაც მოვლენის მთელ სიმდიდრეს განეყენება და ყოველივეს მხოლოდ ცალმხრივად განიხილავს, ჰეგელს ასეთი მაგალითი მოჰყავს: წარმოვიდგინოთ გამყიდველი ქალი, კვერცხებით რომ ვაჭრობს (ჩვენი ეპოქიდან განსხვავებით, ჰეგელის ხანაში ჯერ კიდევ შესაძლებელი იყო, პატიოსან დიასახლისს კვერცხი შეეძინა). დიასახლისი, გასინჯავს რა კვერცხს, გამყიდველს ეუბნება: „დედაბერო, შენი კვერცხი ლაყეა“. „ლაყეაო?!“ - იფეთქებს დედაბერი და მყიდველს მიაყრის: „განა შენ ის არა ხარ, ბებია რომ მეძავი გყავდა, დედაშენი ფრანგებთან, რომ დაძვრებოდა⁵, ხოლო მამაშენს ლოთობამ არ მოუღო ბოლო! აკი შენც ერთთავად ოფიცრებს ხარ ატორღიალებული!“. ერთი სიტყვით დედაბერი მყიდველში (იმ ოფიცერთაგან განსხვავებით, მას რომ ეტორღიალებიან) მხოლოდ მყიდველს ხედავს, რომელმაც კვერცხი დაუწუნა და მეტს არაფერს. ის მყიდველში ამ დაწუნების გარდა ყველაფერს განეყენება და ამ აზრით ,,აბსტრაქტულად“ აზროვნებს⁶.

ჩვენ არ ვაპირებთ ლიბერალიზმის არსი ესოდენ „აბსტრაქტულად“ გავიაზროთ და ლიბერალიზმი აბსტრაქტული თავისუფლების მაღიარებელ თეორიად მივიჩნიოთ. ამას ჩვენი ცხოვრების რეალიები და ის ფაქტი გვაიძულებს, რომ ვინც ადრე ყველაზე ხმამაღლა, ე.ი. აბსტრაქტულად, ყვიროდა თავისუფლების შესახებ, დღეს ძლიერ ხელსა და ყოველგვარი თავისუფლების დათრგუნვას მოითხოვს. ჩვენი ამოცანაა იმის გაგება, თუ რა პირობებმა განსაზღვრეს იმ ფენომენის გაჩენა, რომელიც სრულიად არაა ცალმხრივი, ცხოვრების ყველა სფეროს მსჭვალავს და რომელსაც ლიბერალიზმი ეწოდება.

იტალია, ანუ გალილეი და სამყარო

ლიბერალიზმი (რასაკვირველია ის, რომელიც პურადობასთან არ არის დაკავშირებული) არ შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც შემთხვევითი მოვლენა კაცობრიობის ისტორიაში. იგი იმ მსოფლმხედველობის განვითარების კანონზომიერი შედეგი იყო, რომელიც რენესანსის ხანაში ჩაისახა. ამიტომაც არც გასაკვირია, რომ მსოფლმხედველობრივი წინამძღვრები, რომელიც საფუძვლად დაედო ლიბერალიზმს, პირველად იტალიაში გაჩნდა, თუმცა ...დიდ ევროპულ ქვეყანათაგან ლიბერალური მოდელი ყველაზე გვიან სწორედ იტალიაში განხორციელდა. ამასაც თავისი მიზეზები ჰქონდა: პირველყოვლისა ის, რომ იტალიელებმა, ჩვენი არ იყოს, კარგა ხანს ვერ მოაბეს თავი ისეთი სახელმწიფოს აშენებას, რომელიც კანონებით იმართება და არა სხვადასხვა ჯურის ჩინოსანთა ხუშტურით. როგორც ქვემოთ ვნახავთ, ეს ჩვენი არ იყოს, მათაც არ დაუჯდათ იაფად.

იმ დროისათვის, როცა რომში პაოლინი-ირბახის ლექსიკონი გამოდიოდა, იტალია ფრიად სამწუხარო სანახაობას წარმოადგენდა. მართალია იმ ხანებში მცხოვრებ (ან თუგინდ დღევანდელ) ქართველს იქაურობა შეიძლება სამოთხედაც მოჩვენებოდა, მაგრამ აპენინის მცხოვრებლებს ბედმა (რომელსაც მათი უნიჭო მმართველების სახე ჰქონდა მიღებული) მაინც მძიმე ხვედრი არგუნა.

იტალიაო ვამბობთ, თორემ რა იტალიაა, როცა გეოგრაფიულ ცნებასთან უფრო გვაქვს საქმე, ვიდრე ერთიან სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნთან. ვისაც არ ეზარებოდა, ყველას თავისი გამგებლობა ჰქონდა: ორივე სიცილიის სამეფო, ვენეციის რესპუბლიკა, გენუის სახელმწიფო, პიემონტის სამთავრო, ტოსკანის საჰერცოგო, მოდენას სათავადო, მანტუის საჰერცოგო ...ყველა ესენი „იტალიელობაზე“ დებდნენ თავს და ერთი ომი და ვაიუბედურება ჰქონდათ ერთმანეთში. ეს კიდევ არაფერი - ამ ბრძოლაში უცხო სახელმწიფოთა ჩარევასაც არ ერიდებოდნენ. ეს უკანასკნელნიც ხათრს ვერ უტეხდნენ მთხოვნელებს და თავიანთ ჯარებს აგზავნიდნენ ხოლმე იქ წესრიგის დასამყარებლად. რამდენადაც იტალიას რამდენიმე ძლიერი მეზობელი ემიჯნებოდა. ყოველმა მათგანმა მოსაზღვრე ტერიტორია დაიკავა და საკუთარი წესრიგის დამყარებას შეუდგა. ესპანელებმა სამხრეთ იტალია დაიკავეს სიცილიითურთ და თანაც აზრადაც არ მოსვლიათ ეს ნაბიჯი მაფიასთან ბრძოლით გაემართლებინათ; ჩრდილო იტალიაში ფრანგები ბატონობდნენ იტალიური კულტურის გადარჩენის საბაბით; ჩრდილო-აღმოსავლეთიდან პერიოდულად ავსტრიელები გამოილაშქრებდნენ ხოლმე და არგუმენტის მონახვა არც მათ უჭირდათ: ამბობდნენ, იტალია ხომ ადრე „გერმანული ერი საღვთო რომის იმპერიაში“ შედიოდაო. მოკლედ, ვისაც არ ეზარებოდა ყველა იტალიის ტერიტორიაზე ამყარებდა მისთვის სასურველ წყობას.

ეს კიდევ არაფერი: უცხო სახელმწიფოები, იმას გარდა რომ იტალიის ტერიტორიებს იტაცებდნენ, პერიოდულად ერთმანეთსაც აუტეხდნენ ხოლმე ომს. თანაც როგორც წესი, ამ ომების საკუთარ ტერიტორიაზე წარმოება გულზე მაინცა და მაინც არ ეხატებოდათ და ამჯობინებდნენ ერთმანეთისათვის იტალიის მიწაზე გაესწორებინათ ანგარიში. თუ გავითვალსწინებთ იმას, რომ მაშინდელი არმიები ძირითადად დაქირავებულთაგან შედგებოდა და მათი სურსათით მომარაგება ისევე ხდებოდა, როგორც ჩვენი სამხედრო ფორმირებებისა, გასაგებია რა დღეში იქნებოდა იტალიის მოსახლეობა. დღეს ერთ ქალაქს ფრანგები, რომ აიღებდნენ, მეორე დღეს ესპანელები ეუფლებოდნენ, მესამე დღეს რომელიღაც გაურკვეველი ეროვნების და გვარ-ტომობის შენაერთები და ასე გრძელდებოდა დაუსრულებლად. შინაური, თუ გარეული ყველა ამტკიცებდა იტალიისთვის სიკეთე მომაქვსო, ქვეყანა კი იქცეოდა, არადა იტალიელები დამპყრობლებს არც მოსახლეობით ჩამოუვარდებოდნენ, არც კულტურით და ასე გასინჯეთ, ამდენი ძარცვა-დაყაჩაღების მიუხედავად არც საძარცვ-საგლეჯი ელოდათ. ის, რომ მისი მმართველნი ქვეყნის დაქცევა-გაუბედურების გარდა ვერაფერს ახერხებდნენ, ძირითადად, მათი ბედოვლათური მენტალიტეტით იყო გამოწვეული. რა არ იღონეს ჭკვიანმა იტალიელებმა, რა პოლიტიკური და ეკონომიკური პროგრამები არ შეადგინეს თავიანთ მმართველთათვის (მარტო მაკიაველის „მთავარი“ რად ღირს), მაგრამ მათ ბედოვლათობას საშველი არა და არ დაადგა. ამით გამწარებულმა ფილოსოფოს-პოლიტოლოგებმა გადაწყვიტეს, რაკი პოლიტიკოსები ყურს არ იბერტყავენ, ეგებ ისევ ჩვენ გავპოლიტიკოსდეთ და ქვეყანას ვუშველოთო. ერთმა მათგანმა, ვინმე კამპანელამ, რაკი შეატყო, მის ანტიკრიზისულ პროგრამას სათაურით „მზის ქალაქი“ არავინ უპირებდა განხორციელბას, იმისთანა შეთქმულება მოაწყო მისი რეალიზაციისათვის, რომ ინკვიზიციის აგენტებს თმები ყალყზე დაუდგათ და სასწრაფოდ „დანოსი“ გააშანშალეს: არიქა, რამე უქენით ამ კაცსო. ნეაპოლიტანიის მეფემ განაცხადა, კამპანელა დიდ ესპანეთთან ჩვენი მეგობრობის წინააღმდეგ ილაშქრებსო (რაც, ჩვენში დარჩეს, სინამდვილეს შეესაბამებოდა) და ციხეში უკრა თავი, სადაც ჩვენმა პოლიტოლოგ-ფილოსოფოსმა არც მეტი არც ნაკლები, ოცდაშვიდი წელი გატარა. კამპანელამ თავისი არც ციხიდან გამოსვლის შემდეგ მოიშალა, საფრანგეთს გაიქცა და ახლა მეზობელი ქვეყნის ტერიტორიიდან ამტკიცებდა, ეგ მთავრობა უკანონოა და ქვეყანას ხსნა სჭირდებაო.

ნურავინ იფიქრებს, რომ კამპანელა ან თუნდაც მაკიაველი თავისი ბუნებით დიქტატურის მომხრენი და მოსურნენი იყვნენ. ისინი სამყაროს ისევე აღიქვავდნენ, როგორც იმ პერიოდის იტალიის სხვადასხვა მმართველები. ერთნიცა და მეორენიც შუა საუკუნეების კატეგორიებით აზროვნებდნენ. ეს აზროვნება იერარქიულად განიხილავდა როგორც საზოგადოებას, ისევე სამყაროს: იერარქიულად გააზრებულ სამყაროში ციური სხეულებიც კი საფეხურებრივად არიან გააზრებულნი. ობიექტს, სხეულს, პლანეტას ის ადგილი უკავია სივრცეში, რომელიც მისთვის უფალს დაუწესებია და ვერც ერთი სხეული ვერასდროს დაიკავებს სხვა სხეულის „კუთვნილ“ ადგილს.

ამ თეორიის მეტ-ნაკლებად არგუმენტირებული უარყოფა პირველად იტალიაში დაიბეჭდა სწორედ იმ დროს, როდესაც იტალიურ-ქართული ლექსიკონი იქმნებოდა. იმხანად რომში პაპი ურბან VIII პაპობდა და ეს ურბანი მარტო იმით კი არ იყო ცნობილი, რომ ქართულ-იტალიური ლექსიკონის გამოცემას სპონსორობდა, არამედ იმითაც რომ ერთი მაზალო ძმაკაცი ჰყავდა, სახელად გალილეო გალილეი, რომლის კალამსაც ეკუთვნოდა ხსენებული უარყოფა.

გალილეის ჩვენ ვიღაც შერეკილ ბებრად წარმოვიდგენთ ხოლმე, რომელიც დაჩოქილიც კი ერთთავად იმას გაჰყვიროდა - „ის მაინც ბრუნავსო“. მაგრამ გალილეი ჯეელბიჭობაშიც დიდი უცნაური ვინმე ყოფილა, პიზის ცნობილ კოშკზე ადიოდა, იქიდან გამვლელ-გამომვლელებს სხვადასხვა სიმძიმის ბურთულებს უშენდა, თან ამტკიცბდა, ამით არისტოტელეს მოძღვრების უარყოფას ვახდენო. სწორედ ამ გალილეიმ პირველმა გაილაშქრა სამყაროს იერარქიული გაგების წინააღმდეგ. სამყაროში არავითარი საფეხურეობრიობა არ არსებობსო - ამტკიცებდა პატივცემული სწავლული, ყველა სხეული ტოლფასოვანიაო და ყველა სხეულს შეუძლია დაიკავოს სხვა სხეულის ადგილი, თუკი შესაბამისი პირობები იქნებაო.

თავისთავად ამ უწყინარ იდეებს დიდი ბასტი-ბუბუ მოჰყვა. ჩვენი დროისა არ იყოს, პოლიტიკა მაშინაც ყველაფერში ჰყოფდა ხოლმე ცხვირს და ურბანის მოწინააღმდეგეებმა იფიქრეს, პაპის ძმაკაცს რომ დავცხოთ, პოლიტიკურ სარგებელს უთუოდ ვნახავთ თუ არა და ურბანს გუნებას მაინც გავუფუჭებთო, ხოდა ინკვიზიციაში არზა გაგზავნეს: გალილეი ხალხს აბუნტებს, მავნე იდეებს ისვრის, ამტკიცებს დედამიწა ბრტყელი არ არის, მრგვალია, თანაც ბრუნავსო. ამის შემდეგ გალილეი ინკვიზიციის ჯურღმულებში ჩააყუდეს და მანამ არ გამოუშვეს, სანამ მონანიება არ დაწერა. თუმცა მონანიება რაღას უშველიდა, როცა მთელს ევროპას მოედო ცნობა - ვიღაც ფლორენციელი ამტკიცებს, სამყაროში იერარქია არ ბატონობსო. აქედან კი ერთი ნაბიჯი იყო იქამდე, რომ ეთქვათ - ეს ჩვენი უმაქნისი იერარქ-ხელისუფლები რაღაზე უნდა ბატონობდნენ საზოგადოებაშიო.

ინგლისი ანუ ჰობსი და საზოგადოება

ახლა დროებით თავი გავანებოთ ერთმანეთთან ჯახით გართულ იტალიელებს და ინგლისში გადავინაცვლოთ. მკითხველი იფიქრებს, იტალიელთაგან განსხვავებით, ინგლისელებს მაინც ექნებოდათ საქმე საათივით გაწყობილიო... და მწარედ შეცდება. ისე, ინგლისელებს ერთი უპირატეობა კი მართლა ჰქონდათ იტალიელებთან შედარებით (აი ისეთი, დღეს გეოპოლიტიკურს რომ უწოდებენ), ისინი კუნძულზე ცხოვრობდნენ და როცა ერთმანეთს დაერეოდნენ ხოლმე, მეზობლებს ეს მაინც ნაკლებად ადარდებდათ. ზოგ მათგანს ფლოტი არ ყავდა, სხვებმა, ვისაც ფლოტი გააჩნდა, ესპანელთა დარად ისე წაიტეხეს ცხვირი, რომ ინგლისის დაპყრობის სურვილი მეტად აღარ გასჩენიათ, ზოგიერთ მეზობელს კი უბრალოდ ეზარებოდა ლამანშის გადაცურვა. ერთი სიტყვით, იტალიელთაგან განსხვავებით, ერთმანეთის ხოცვა-ჟლეტისას ინგლისელები, ძირითადად, თავის თავს იყვნენ მინდობილნი.

ურთიერთგაჟუჟვისას ინგლისელები დროს ტყუილად არ კარგავდნენ. ჯერ იყო და ოცდაათი წელი ვერ გაარკვიეს, რომელი ვარდი სჯობდა თეთრი თუ წითელი, და ამის შედეგად გამოწვეულ შეხლა-შემოხლაში ნახევარი ინგლისი გააპარტახეს. შემდეგ გაირკვა, რომ დავა უაზრო იყო. ამიტომაც ინგლისელებმა თეთრი ვარდების ნეფე ალისფერი ვარდების პატარძალზე დააქორწინეს და შედეგად ვარდისფერი მიიღეს. ოღონდ კანონთა პატივისცემით და ქვეშევრდომებზე ზრუნვით ვერც ვარდისფერი ვარდები გამოირჩეოდნენ. მაგალითად, ვარდისფერთა II მეუფე, ჰენრი VIII დიდი ავყია ვინმე იყო. დანარჩენ მეფეთაგან განსხვავებით, რომლებიც სხვების ცოლებს არ იცნობდნენ, ჰენრი, ძირითადად, სკუთარ ცოლებს ემტერებოდა. საკმარისი იყო ცოლს ზეწარი კარგად ვერ გაემზეურბინა ან ძვირფასი მეუღლისათვის ოდნავ ცივი ბულიონი მიერთმია, რომ მისი საქმე წასული იყო. მესამე თუ მეოთხე ცოლზე ჰენრიმ ექსპერიმენტიც კი დააყენა: მანამდე ინგლისში თავს ნაჯახით კვეთდნენ ხოლმე, ჰენრი VIII-მ კი ბრძანა: დღეიდან სიკვდილმისჯილს თავი ხმლით წაასოსნონო და ბრძანებულებისათვის წონის შესამატებლად ისიც დაურთო - ჩემი ცოლით დაიწყეთო. სიკვდილით დასჯას ჰენრი პირადად დაესწრო და ცერემონიალის შემდეგ ბრძანა: საქმე ხომ გავაკეთე, ახლა დავისვენოთო და ახალ საცოლესთან ერთად საპურმარილოდ გაემართა.

ცოლებს რომ ამას უშვებოდა, ქვეშევრდომებს რაღას უზამდა! კანცლერ-პრმიერების თავები პანტაპუნტად ცვიოდა. დილაობისას სამთავრობო თათბირზე მინისტრები კანკალებდნენ, ემანდ დიდ ხელმწიფეს ვინძლო ცუდი სიზმარი არ ენახოს და თავი არ წავაგოთო. ერთხელ ჰენრის, რომელმაც მეორე და მესამე ცოლების სასჯელის შუალედში მოასწრო თავი ეკლესიის მეთაურადაც გამოეცხადებინა, უთხრეს, სამეფო წალეკა კათოლიკეებისა და ლუთერანების დისკუსიამ, არა მე ვარ მართალი არა მეო და რა ვიღონოთო. ქვეშევრდომთა შორის კონსენსუსის განსამტკიცებლად მეფემ ბრძნული გადაწყვეტილება მიიღო: კათოლიკეები ლუთერანებს გადააბით და მერე ორივენი დასწვითო.

ყველაფერ ამის მიუხედავად, იტალიელთაგან განსხვავებით ინგლისის მეფენი თვით ყველაზე ერთპიროვნული მმართველობის ჟამს თვითმპყრობელნი მაინც არ ყოფილან. ასე თუ ისე, მათი ხელისუფლება პარლამენტით იყო შეზღუდული. სტიუარტების მისწრაფებამ, არარად ექციათ პარლამენტის გავლენა, ინგლისი ახალ სამოქალაქო ომამდეც კი მიიყვანა. სისხლისმღვრელი ბრძოლების შედეგ პარლამენტის მომხრეებმა გაიმარჯვეს და მეფე ჩარლზ I დაატყვევეს. პარლამენტმა მეფის გასამართლება განიზრახა და მეფეს თხოვა მის გასამართლებლად შექმნილი ტრიბუნალის უფლებამოსილება ეცნო „რაო?! მირონცხებული ხელმწიფე გინდათ გამასამართლოთ?!“ - იფეთქა ჩარლზმა - „მეფედ რა, თქვენ ამირჩიეთ? სად გაგონილა ღვთის მიერ ხელთდასმული ხელმწიფე მის ქვეშევრდომებს გაესამართლებინოთ! სულ დაგიკარგავთ სინდის-ნამუსი!“. არ გეგონოთ, რომ ჩარლზი თვალთმაქცობდა. მას მართლაც სჯეროდა რასაც ამბობდა, სჯეროდა იმიტომ, რომ იტალიელ მმართველთა თუ იდეალისტ-რეფორმატორთა დარად, სამყაროს ისიც იერარქიულად განიხილავდა, სადაც ყოველ არსებულს თავისი, იმთავითვე განსაზღრული ადგილი ეკავა, რომელსაც სხვა ნებისმიერი ვერ დაიკავებდა. მეორეს მხრივ, არც პარლამენტი ფარისევლობდა, როცა ამტკიცებდა, მეფე ისეთივე მოქალაქეა, როგორც ყველა სხვა, მისი ხელმწიფობა გარდა უფლის ნებისა ქვეშევრდომთა ნებიდანაც მოდის, და თუ მეფე მოქალაქეთა ნებას დაარღვევს, ამ უკანასკნლთ უფლება აქვთ მეფე ტახტიდან გადააყენონო.

ეს ისტორიაში ერთი იმ იშვიათ შემთხვევათაგანია, როდსაც ორი ერთმანეთთან რდიკალურად დაპირისპირებული პოზიციის შეჯახებისას ორივე მხარე თავისებურად მათალი იყო. ამ დროს ერთმანეთს იმდენად ორი პიროვნება (ჩარლზი და კრომველი) კი არ ეჯახებოდა, არამედ ორი მსოფლმხედველობა. ერთი, შუასაუკუნეებიდან მომავალი, საზოგადოებას ისევე იერარქიულად განიხილავდა, როგორც სამყარიოს. მეორე კი ისევე უარყოფდა საზოგადოების იერარქიულ წყობას, როგორც გალილეიმ უკუაგდო იგივე მოდელი სამყაროს მიმართ.

როგორც ყველა სამოქალაქო ომისას ხდება, ყველაზე გულშემოყრილნი ამ ომს ნამდვილი პატრიოტები შესცქეოდნენ, ვინაიდან ხედავდნენ, რომ ქვეყანა თვალსა და ხელს შუა ენგრეოდთ. ჩვენი დღევენდელი ინტელექტუალების უმრვლესობისაგან განსხვავებით, ინგლისში ბევრს ჭკუაც უჭრიდა და სამშობლოც საკუთარ ხაზინაზე მეტად უყვარდა. ამ წესიერ ხალხში ერთი ფილოსოფოსიც ერია - სახელად ტომას ჰობსი. შესახედავად ჰობსი ფრიად იმპოზანტურად გამოიყურებოდა: თმები და წვერ-ულვაში ისე ჰქონდა დაყენებული, როგორც საფრანგეთის კარდინალ რიშელიეს, შეხედულებაც რიშელიესავით მრისხანე ჰქონდა, თუმცა გულის სიღრმეში ძალიან გულკეთილი კაცი იყო და სულ იმას ფიქრობდა, რა ვუშველო სამოქალაქო ომით გაუბედურებულ ჩემს ინგლისსო.

ბევრი იფიქრა ჰობსმა და ბოლოს თავისი ფიქრები ერთ წიგნად ჩამოაყალიბა, რომელსაც „ლევიათანი“ უწოდა. სახელი „ლევიათანი“ აპოკალიფსიდან არის აღებული და იმ გველეშაპს აღნიშნავს, რომელიც უწმინდურობას განასახიერებს. თუმცა ჰობსის ტრაქტატი თეოლოგიური არ ყოფილა: მასთან „ლევიათანი“ ისეთ სახელმწიფოს აღნიშნავს, რომელშიც ყოველგვარი კანონები ირღვევა, დესპოტიაა გაბატონებული და პატიოსან მოქალაქეს ისეთივე ფასი აევს, როგორც ჩვენს გაუბედურებულ კუპონს. ერთი სიტყვით, „ლევიათანი“ ჰობსთან გველეშაპად გადაქცეულ სახელმწიფოს ნიშნავს.

„ლევიათანი“ პირველად ინგლისში გაცხარებული სამოქალაქო ომისას გამოიცა. გამომცემელი ტექსტს რომ გაეცნო, კინაღამ გული შეუწუხდა, ვინაიდან იმხანად კრომველს ლონდონში - ცენზურა და საგანგებო მდგომარეობა ჰქონდა დაწესებული. თან წიგნს ყდაზე ეხატა გველეშაპი, რომელსაც ქერცლებად ადამიანები ასხდა და ადამიანისავე თავი ება. თუ მკითხველი კარგად დუკვირდებოდა, შეამჩნევდა, რომ გველეშაპს კრომველის თავი აგვირგვინებდა. გაუგებარია, რატომ არ მოახდინა კრომველმა რეაგირება ამ გამოცემაზე: ან მის ცენზორებს ისე მარჯვედ ვერ უჭრიდათ თვალი როგორც საბჭოთა მთავლიტის მუშაკებს, ან კიდევ კრომველი ისე იყო გართული მეფესთან ბრძოლით, რომ სულ არ ეცალა ვიღაც ფილოსოფოსის ნაჯღაბნისათვის. თუმცა ჰობსს მაინც გამოუჩნდნენ კრიტიკოსები, და რაგინდ უცნაური არ უნდა გვეჩვენოს ეს კრიტიკოსები კრომველთან მებრძოლი მონარქისტები იყვნენ.

„როგორო - ამბობდნენ - მართალია, კრომველს არ იწონებს, მაგრამ არც ჩვენს გვერდით რომ არ დგასო! ან აქეთ იყოს ან იქითო“. გაბრაზებულმა ჰობსმა, სტიუარტების დინასტიის აღდგენის შემდეგ „ლევიათანი“ ლათინურად თარგმნა და სოლჟენიცინის „გულაგივით“ საზღვარგარეთ გამოაცემინა, თანაც გველეშაპს უკვე კრომველის კი არა, არამედ მეფე ჩარლზ II-ის თავი ება (თავი რომ მოკვეთეს სწორედ იმ ჩარლზის შვილისა).

არადა, ეს ჩვენი ჰობსი თავდადებული რესპუბლიკელი სულაც არ ყოფილა. პირიქით, ამტკიცბდა, მონარქია ყველა სხვა წყობას ჯობიაო. თუგინდ იმიტომ, რომ მეფეს, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში მეფობს ბევრად ნაკლები ხაზინის მძარცველ-მგლეჯელი ძმაკაცები ეყოლება, ვიდრე იმ პრეზიდენტებს, ხშირ-ხშირად რომ იცვლებიანო. მაინც რა თქვა ისეთი ამ კაცმა, ყველა რომ მოიმდურა? უმთავრესი, რასაც ჰობსი ამტკიცებდა, ის იყო, სრული ერთპიროვნული მმართველობა ანგრევს სახელმწიფოს და სამოქალაქო ომებს იწვევსო. იმასაც ამბობდა, თვით ერთპიროვნული მმართველიც კანონით უნდა იყოს შეზღუდული და საკუთარი ხუშტურით კი არ უნდა მართავდეს სახელმწიფოს, არამედ დაწესებული კანონების ფარგლებშიო.

ისე, როგორც გალილეი უარყოფდა სამყაროს იერარქიულ გაგებს, სადაც ყოველ არსებულს თავისი იმთავითვე დადგნილი ადგილი მოეპოვება, ჰობსიც უარყოფდა საზოგადოების იერარქიულ ახსნას. სოციუმის იერარქიული ორგანიზაცია სკოლაში ყველას გვისწავლია იმ უნიჭო ანალოგიის მიხედვით, რომელიც „ფეოდალურად“ წოდებულ საზოგადოებას პირამიდის სახით წარმოგვიდგენს. ამ პირამიდის მწვერვალზე მეფე იდგა, უფრო ქვემოთ თავადები და უმაღლესი სამღვდელოება, შემდეგ აზნაურები და ბოლოს - პირამიდის საფუძველში - დაჩაგრული გლეხობა. მთელი თავისი უნიჭობის მიუხედავად ეს ანალოგია მაინც იძლეოდა რაღაცნაირ წარმოდგენას იმ სოციალური მოდელის შესახებ, რომელიც შუა საუკუნეებში ბატონობდა. პირამიდის სათავეში მდგომი პირის - ხელმწიფის - ხელისუფლება განიხილებოდა არა როგორც ქვეშევრდომთაგან მიღებული, არამედ როგორც მხოლოდ ღვთისაგან ნაბოძები (არავის მოდიოდა თავში აზრად, რომ ხმა ღვთისა ამავე დროს ხმა ერისაც შეიძლებოდა ყოფილიყო). საზოგადოების ყოველი წევრის ადგილი ამგვარი „ბუნებრივი“ იერარქიიდან გამომდინარეობდა. ითვლებოდა, რომ საზოგადოების ყოველი წევრი, რაღაც მიზეზების, ვთქვათ, მდაბალი წარმოშობისა თუ პირიქით, „კეთილად შობილობის გამო, თავის თავში ატარებს და შეიცავს გარკვეულ უთანაბრობას, რაც კონკრტულ ასახავას ჰპოვებდა იმაში, რომ საზოგადოების ყველა წვრი არ იყო თანაბრი კანონის წინაშე.

ჰობსი სწორედ იმას უარყოფდა, თითქოს ასეთი სტრუქტურა რაღაც „ბუნებრივს“ წარმოადგენს, ის უარყოფდა საზოგადოების საფეხურებრივ გაგებას. „ლევიათანის“ მიხედვით ყველა ინდივიდი თავისებური „ატომია“, რომლის ურთიერთობას საზოგადოების სხვა წევრთან საზოგადოების მიერვე წინასწარ დადგენილი კანონები (ვთქვათ, კონსტიტუცია, სისხლის სამართალი და ა.შ.) განსაზღვრავენ. კანონის წინაშე ყველა თანასწორი უნდა იყოს და კანონის დამრღვევი მონარქი ისევე უნდა დაისაჯოს, როგორც კანონის დამრღვევი ქვეშევრდომი.

ამიტომ ჰობსი მიიჩნევდა, რომ ადამიანი არ შეიძლება განვიხილოთ, როგორც თავის თავში იმთავითვე დაგენილი ბუნების მატარებელი (არა აქვს მნიშვნელობა „კარგია“ ეს ბუნება თუ „ცუდი“). თავისთავად აღებულ ადამიანს ღირებულება არ გააჩნია - ეს იმას როდი ნიშნავს თითქოს ადამიანის ღირებულება თავისთავად ნულის ტოლი იყოს. ჰობსმა, რომელიც ქვეყანაში საშინელ სამოქალაქო ომს მოესწრო, ჩინებულად უწყოდა ადამიანის სიცოცხლის ფასი და ღირებულება; ფილოსოფოსი მხოლოდ იმას ამბობდა, რომ ადამიანის (თუგინდ ყველაზე ბრძენად და ბელადად მიჩნეულის) რეალურ ღირებულებას ის განსაზღვრავს, თუ რა მოაქვს მას საზოგადოებისათვის. ამ პრინციპის გარეშე, ჰობსი ვერც შეუზღუდავი ერთპიროვნული მმართველობის უარყოფას შეძლებდა, ვინაიდან მაშინაც, ისევე, როგორც დღეს, ბევრი ამბობდა, მარტოოდენ პირადი სიბრძნისა და შეუცდომლობის გამო მმართველი ღირსია ისე მართავდეს ქვეყანას, რომ არც კანონებს ითვალისწინებდს და მოქალაქეთა ნებაც, უკაცრავად და ფეხებზე ეკიდოსო.

მაშ ასე, ჰობსი ამტკიცებდა - ადამიანის ღირებულება მხოლოდ იმის საფუძველზე დგინდება თუ რამდენად რგებს იგი საზოგადოებას: „ადამიანის ფასეულობა ანუ ღირებულება, სხვა საგანთა დარად, არის მისი ფასი, ე.ი. შეადგენს იმდენს, რამდენიც შეიძლბა გადახდილი იქნეს მისი შესაძლებლობით სარგებლობისას. და ამიტომ მისი ღირებულება არის არა აბსოლუტური, არამედ გამომდინარეობს სხვების მოთხოვნილებებიდან და შეფასებებიდან“⁷.

რასაკვირველია ტოტალურ საზოგადოებაში აღზრდილი ჩვნი მკითხველი, რომელსაც ყურები ჰქონდა გამოჭედილი საზოგადოებაზე ზრუნვის მოთხოვნით და თანაც ხედავდა, ეს ლაყაფი მხოლოდ საზოგადოებაში შემავალ ინდივიდთა დამონებას ემსახურებოდა, სკეპტიკურად გაიღიმებს ჰობსის ამ სტრიქონების წაკითხვისას. ზოგი კიდევ უფრო გაწიწმატდება იმის გამო, რომ ადამიანის ღირებულება მის მიერ გაწეული შერომის ხარისხით განისაზღვრება. „ეს რა ვიგოდნიკი ყოფილაო“ - იტყვის პატიოსანი ქართველი მკითხველი. შეიძლბა ესეცაა. მაგრამ მაინც ურიგო არ იქნება თუ ვიკითხავთ, როგორი სახისაა ის საზოგადოება, რომლის წევრები ოდნავადაც არ ღელავენ საკუთარისა და საზოგადოებრივი სარგებლის ურთიერთმიმართებაზე. ამას ჰობსი „ბუნებრივ მდგომარეობას“ უწოდებს. ასეთ საზოგადოებაში ორი პრინციპი მოქმედებს: „ყველას ომი ყველას წინააღმდეგ“ და „ადამიანი ადამიანისათვის მგელია“. ინდივიდი ასეთ საზოგაოებაში თავისი სურვილების განსახორციელებლად სრულუიად არ იღებს მხედველობაში სხვა ინდივიდებს. მისი სურვილის დაკმაყოფილება სხვა ინდივიდის ხარჯზე ხდება. თუმცა რამდენადაც მჯობნის მჯობნი არასოდეს დაილევა, ვერც იმ ინდივიდს ძინავს მშვიდად, სხვას რომ ჩაგრავდა. დღეს შენ ჩაგრავ, ხვალ სხვა დაგჩაგრავს. ერთი სიტყვით, ჰობსის მიერ აღწერილი მდგომარეობა წარმატებით იქნა რეალიზებული საქართველოში; არადა, ფილოსოფოსისათვის რომ გეკითხა, ასეთი რამ მხოლოდ მისი წარმოსახვის ნაყოფი იყო, რომელსაც არაფერი შეიძლებიოდა ჰქონოდა საერთო თუნდაც იმდროინდელ რეალობასთან... ჰობსის მიხედვით, თვითგადარჩენის ინსტიქტი აიძულებს საზოგადოებაში მცხოვრებ ადამინებს შეზღუდონ თავიანთი ამბიციები. იმისათვის, რათა საზოგადოების ყველა წევი მეტ-ნაკლებად იქნეს დაცული ძალადობისა და თვითნებობისაგან, საზოგადოების წევრები თავიანთ ლტოლვებს ზღუდავენ კანონების მიღებისა და ასრულების გზით. კანონის პატივისცემა და ცხოვრებაში გატარება საზოგადოების ყველა წევრის მიერ ამავე დროს მთელი სოციუმის დაცულობის გარანტიაა. განსხვავებით იტალიისაგან, სადაც პირველად გაჩნდა იერარქიული წყობის და, შესამბამისად, ერთპიროვნული მმრათველობის უარმყოფელი იდეები, ინგლისში მოხერხდა ამ იდეების პრაქტიკული რეალიზაციაც. იტალიელთაგან განსხვავებით, XVII-XVIII საუკუნეების ინგლისელებმა მოახერხეს გაკვეთილები გამოეტანათ თავიანთი სამოქალაქო ომებიდან, რომლებიც მათ სახელმწიფოს ლევიათანად ქცევას უქადდა. ამიტომაც მსოფლიოს არც ერთი ქვეყანა არ განვითარებულა ისე სტაბილურად, როგორც ინგლისი.

საფრანგეთი ანუ კარტეგიუსი და სუბიექტი

სამყაროსადმი ახლებური მიდგომა, რომელიც, როგორც ზემოთ ვთქვით, გალილეიმ ჩამოაყალიბა, ადამიანის არსის ახლებურ გააზრებას ითხოვდა. ამგვარი გააზრება ერთმა ფრანგმა ფილოსოფოსმა განახორციელა, რომელსაც რენე დეკარტი ერქვა.

ეს დეკარტე, თბილისური გაგებით, მაგარი ვინმე იყო: დაშნას ისე დაატრიალებდა ხოლმე, ალბათ დარტანიანსაც შეშურდებოდა, დუელს დუელზე ატარებდა და როგოც ბოროტი ენები ამბობენ, ღამ-ღამობით მიჯნიურთა აივნებთან სერენადებსაც კარგად ამღერებდა. დუელებს და სერენადებს შორის დეკარტე ფილოსოფიას, მათემატიკას, ასტრონომიას და სხვადასხვა „ლოგიებს“ სწავლობდა. როცა ჰოლანდიელები ესპანელბს აუხტნენ, დეკარტი ჰოლანდიელთა დასახმარებლად გაემართა. როგორ იომა, ისტორიისათვის უცნობია, მაგრამ ის კი ვიცით, რომ ომის შემდეგ ჰოლანდიას დასახლდა და ფილოსოფიური ტრაქტატების წერას მიჰყო ხელი.

დეკარტის ფილოსოფიის მთავარ პრინციპს წარმოადგენს დებულება, რომ ადამიანმა სამყაროს განხილვის წესი რომელიმე გარე ინსტანციიდან (ავტორიტეტი, გამოცხადება ან თუგინდ სამყაროზე ემპირიული დაკვირვება) კი არ უნდა მიიღოს, არამედ საკუთარ თავზე დაყრდნობით და თავის თავიდან გამომდინარე უნდა დაადგინოს. აქედან გამომდინარეობს სამყაროში ადამიანის იმგვარი განსაკუთრებული მდგომარეობის აღიარება, რომელიც არსებითად განსხვავდება შუა საუკუნეების გაგებიდან (ადამიანის განსაკუთრებულ სტატუსს ეს ეპოქაც იცნობდა, ოღონდ მას სულ სხვაგვარად იაზრებდა).

ადამიანის ახლებური გააზრება ტერმინოლოგიურად დაფიქსირდა სიტყვა „სუბიექტის“ მეშვეობით. ეს სიტყვა დეკარტეს არ შეუქმნია. ეს ლათინური ტერმინი - სიტყვა-სიტყვით ნიშნავს ქვე-მდებარეს, იმას, რაც ყოველთვის საფუძვლად ძევს და ფართოდ მოიხმარებოდა შუა საუკუნეების ფილოსოფიაში. აქ სუბიექტი გულისხმობდა გარკვეულ სუბსტრატს, რომელსაც რაღაც თვისებანი ახასიათებს. ამგვარი გაგება დღესაც ცოცხლობს, როდესაც, მაგალითად, გრამატიკულ სუბიექტზე (ქვემდებარეზე) ვლაპარაკობთ, რომელსაც რაღაც პრედიკატი (თვისება) მიეწერება. მაგალითად, მსჯელობისას „მაგიდა შავია“, „მაგიდა“ ხასიათდება, როგორც გრამატიკული სუბიექტი, ხოლო „სიშავე“ არის თვისება, რომელიც ამ ქვემდბარეს მიეწერება, მაგრამ დეკარტედან მოყოლებული, სიტყვის ამგვარი გაგება აღარ არის გაბატონებული: სუბიექტი ახლა აღნიშნავს ადამიანს, „მე“-ს მქონე არსებას. ახალი დროის ფილოსოფიის უმთავრეს პრობლემად ის იქცევა, რომ ეს „ მე“ განისაზღვეროს როგორც ყოველივესათვის უეჭველობის მიმნიჭებელი და ჭეშმარიტების საფუძველი. ყოველივეს ჭეშმარიტება და უეჭველობა „მე“-ს ემყარება, ხოლო თავად „მე“ - საკუთარ თავს. ამდენად, „მე“ აბსოლუტურად იქცევა, მაგრამ ინდივიდის აბსოლუტურობა წინააღმდეგომაში მოდის სხვა „მე“-ების პრეტენზიასთან, იყვნენ აგრეთვე აბსოლუტურნი. ფილოსოფიური პრობლემა, რომელიც დეკარტმა დასვა, მისმა თანმამემამულეებმა ფრიად ორიგინალურად გაიაზრეს და „მე“-ს, ინდივიდის აბსოლუტურობის დამკვიდრებას დამანგრეველი და ქაოტური რევოლუციის სახე მისცეს, რომელსაც „საფრანგეთის დიდ რევოლუვციას“ უწოდებენ ხოლმე.

ჩვენს მიერ ზემოთ ნახსენები დიდი გერმანელი ფილოსოფოსი ჰეგელი მომსწრე იყო რევოლუციის მსვლელობისა საფანგეთში და ფილოსოფიურად გაიაზრა, თუ რა შედეგი მოსდევს ვითარებას, როდესაც საყოველთაო ქაოსის პირობებში ინდივიდს თავისი თვითნებობა აბსოლუტური კანონის რანგში აჰყავს. ვინაიდან ასეთი რამ არც ჩვენი სინამდვილისთვის არის უცხო (ან, უფრო ზუსტად, ძალიან კარგად არის ნაცნობი) ინტერესს მოკლებული არ იქნება, თუ ჰეგელის ამ შეხედულებას მოკლედ შევეხებით.

ჰეგელის მიხედვით, როდესაც სინამდვილის გარდაქმნა რევოლუციის ფორმით ხდება, საყოველთაო თავისუცფლებას ინდივიდებს შორის რამდენადმე თანასწორად ვერ დაანაწილებ. რევოლუციისას საყოველთაო თავისუფლება მიმდინარეობს არა უშუალოდ კანონს დაქვემდებარებული პიროვნებიდან, არამედ მისი ძალადობით დამდგენი ინდივიდის თვითნებობიდან. ამიტომ ჰეგელის თქმით, ასეთი „აბსტრაქტული“ (აბსტრაქტულის ზემოთ განხილულის მნიშვნელობით) თავისუფლებიდან არავითარი პოლიტიკური შედეგები არ გამომდინარეობს: „მაშასადამე, საყოველთაო თავისუფლება (რომელიც ინდივიდის თვითნმებობას ემყარება - კ.კ.) არ ძალუძს არავითარი პოლიტიკური აქტის განხორიელება. ის მხოლოდ უარმყოფელი მოქმედებაა“.

მაგრამ სახელმწიფო ხელისუფლება შეუძლებლია ერთდროულად ეკუთვნოდეს ყველა სუბიექტს. ის მხოლოდ ზგიერთი ინდივიდის ხელში შეიძლება იყოს თავმოყრილი. ამიტომ იმგვარი რევოლუციის შედეგად, რომელიც მოშლის ბატონობის და დაქვემდებარების მთელ სისტემას, ისევ წარმოიშობა უთანაბრობა, რომელიც აბსოლუტური, ყველაფრის უარმყოფელი თავისუფლების თვალსაზრისით მყვირალა უსამართლობაა, რის გამოსასწორებლადც საჭიროა სასწრაფოდ იქნეს დამხობილი მმართველი პარტია.. უფო ზუსტად რომ ვთქვათ, არა იმდენად მმართველი პარტია, რამდენადაც პოლიტიკური სექტა, რომელსაც რაღაც მანქანებით ხელში უგდია ხელისუფლება, ვინაიდან რევოლუციურ სიტუაციებში არსებობენ არა სახელმწიფოებრივ-პატრიოტული ინტერსებით შეკრული პარტიები, არამედ ხელისუფლების მაძიებელი პოლიტიკური სექტები. ამ სექტათაგან ერთნი საერთო გამარჯვების ნაყოფს იმკიან (რაც, ძირითადად, კარგი ცხოვრების გაჩალიჩებაში გამოიხატება), ხოლო მეორენი აღშფოთებას გამოხატავენ ამის გამო. ამიტომ რევოლუციური სახელმწიფო მუდმივი გადატრიალებებით ცხოვრობს, ხდება ერთი სექტის ზედაპირზე ამოტივტივება და მეორის დაძირვა: გამარჯვებული სექტა მთავრობად იწოდება და სწორედ იმაში, რომ ის სექტაა, ძევს კიდეც მისი დაღუპვის აუცილებლობა და პირუკუ - იმის გამო, რომ ის მთავრობაა (ასეთ ვითარებაში - კ.კ.) ის სექტა იქცევა და დამნაშავეა“.

ამიტომ, ჰეგელის მიხედვით, რევოლუციურ სახელმწიფოში ყველაფერი დაპირისპირებებად იშლება. დაპირისპირებული სექტები ერთმანეთს უყურებენ როგორც გამარჯვბულნი და დამარცხებულნი. გამარჯვბულნი დამარცხებულებს განიხილავენ არა როგორც თანამოქალაქეთ, არამედ როგორც მტრებს, რომლებიც განადგურებულ უნდა იქნენ. გამარჯვებული სექტა არის მოქმედი საყოველთაო ნება, რომელიც მართავს. ამის საპირისპიროდ, დამარცხებულთა განწყობა არის საყოვლთაო არაქმედითუნარიანი ნება, რომელიც გამოიხატება არა ქცევებსა და მოქმედებებში, არამედ ხელისუფლების, როგორც ასეთის (და არა მარტო მმართველი სექტის) საწინაამდეგო განწყობილებებსა და მიზნებში. გამარჯვებული სექტა დამნაშავეა, რადგან ჩადის საყოველთაო თანასწორობის წინააღმდეგ მიმართულ დანაშაულს, ხოლო დამაცხებული დამნაშავეა, ვინაიდან ჩნდება ეჭვი, რომ მათი აზრთა წყობა სახელმწიფოს წინააღმდეგაა მიმართული. ასეთ სახელმწიფოში ეჭვმიტანილად ყოფნა დამნაშავედ ყოფნის ტოლფასია. საეჭვოობა იძენს დანაშაულის ხასიათს და შესაბამისი რეაქციაც არ აყოვნებს: იგი შიშით და ტერორით აღმოიფხვრება. მაგრამ ტერორის გამტარებელი სექტა, მისი სექტური ბუნების გამო, ვერ ახერხებს ხელისუფლების შენარჩუნებას და ემხობა ახლი სექტის მიერ. ეს პროცესი დაუსრულებლად შეიძლება გაგრძელდეს მანამ, სანამ რევოლუციური სტიქია თავის თავს არ ამოსჭამს და კანონზე დამყარებული სახლმწიფოს შენება არ დაიწყება,

შეიძლება ვინმეს ეგონოს, რომ ეს სტრიქონები საქართველოს ვითარებას აღწერს და მოყვანილი შეხედულებები მხოლოდ მივაწერე ჰეგელს. ამის მგონებლებს ვურჩევ წაიკითხონ „გონის ფენომენოლოგიის“ ის ნაწილი, რომელსაც პირობითად ეწოდება ხოლმე „აბსოლუტური თავისუფლება და ძრწოლა“ (სამი მონაკვეთისაგან შედგება, პირობითივე სათაურებით: „თანასწორობა და განადგურება“, „პოლიტიკური სექტა და დანაშაული“, „ძრწოლა და სიკვდილი“). ამის შემდეგ ყველა დარწმუნდება, რომ ჩვენს დღეში ოდესღაც სხვებიც ყოფილან (ისინი, დღეს რომ „ცივილიზებულებს“ ვეძახით), და არა მხოლოდ ყოფილან, არამედ ჩვენგან განსხვავებით უცდიათ კიდეც საკუთარი მდგომარეობის გააზრება, ამ ქმედებას კი, საზოგადოდ, გამოსავლის ძიება და როგორც წესი, მისი პოვნაც მოსდევს ხოლმე.

ისევ იტალია, მაძინი და კავური ანუ

გენიალური ბელადი და ნორმალური პოლიტიკოსი

სანამ ჰობსისდამჯერე ინგლისელები სამართლებრივ სახელმწიფოს აშენებდნენ, ხოლო სუბიექტის აბსოლუტურობის მოტრფიალე ფრანგები ამ აბსოლუტურობას გილიოტინის მეშვეობით ამყარებდნენ, იტალიელები ძველბური ენერგიით აგრძელებდნენ დაქსაქსულად არსებობას. ორი საუკუნის განმავლობაში იტალიელმა პატრიოტებმა იმდენი შეთქმულება მოაწყვეს ქვეყნის გასაერთიანებლად, რომ ავსტრიის საიდუმლო სამსახური (ვენის 1814 წლის კონგრესზე ცნობილმა მეტერნიხმა იმას მიაღწია, რომ იტალია „საოპეკუნოდ“ ავსტრიას გადაეცა) მათ თვლას ვეღარ აუდიოდა. თუმცა ამ შეთქმულებათაგან ერთიც არ ყოფილა წარმატებული, და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ყოველ სამ შეთქმულზე ოთხი აგენტი მოდიოდა - შეთქმულებათა წარუმატებლობის სათავე თვით შეთქმულთა იდეოლოგიაში იყო ფესვგადგმული. შეთქმულები, როგორც წესი, იტალიის დიდი პატრიოტები იყვნენ, მაგრამ როგორც დიდ პატრიოტთა წესია, ფრიად ბუნდოვანი წარმოდგენა ჰქონდათ სახელმწიფოს მართვაზე. ისინი მიიჩნევდნენ, რომ პატიოსან შეთქმულ-რევოლუციონერს სრულიადაც არ ჭირდება თავი შეიწუხიოს ისეთი „დაბალი „მატერიების ცოდნით, როგორიცაა ფინანსები, ეკონომიკა, კანონები და ა.შ. სამშობლოს სიყვარული და რევოლუციური ენთუზიაზმი სრულიად სკმარისი ეგონათ იდეალური იტალიის ასაშენებლად.

იტალიელ რევოლუციონერთათვის ისტორია ცალკეულ გენიალურ ინდივიდთა ძალისხმვის შედეგი იყო. ამ ძალისხმევას უნდა აეყოლებინა პოლიტიკის მიმართ (ისევე როგორც თვით დამოუკიდებლობის და ერთიანობის მიმართ) ინდიფერენტული მასები და საყოველთაო ენთუზიაზმის პირობებში მოეხდინა დამოუკიდებელი და დმოკრატიული იტალიური სახელმწიფოს შექმნა.

ორსაუკუნოვანმა მოღვაწეობამ ჩამოაყალიბა იტალიელი შეთქმულ-რევოლუციონერის განსაკუთრებული ტიპი და ამ ტიპის ყველაზე სრულყოფილი რეალიზაცია ჯუზეპე მაძინის პიროვნებაში განხორციელდა. რამდენადაც მაძინის პიროვნება რევოლუციური მოქმედების ერთგვარ კვინტესენციას წარმოადგენდა, რომელიც თავისი არსით ლიბერალური პოლიტიკის წინააღმდეგ იყო მიმართული, ინტერესს მოკლებული არ იქნება თუ თავად მასზეც ვიტყვით ორიოდ სიტყვას.

მაძინი ახალგაზრდობაშივე დაუკავშირდა ერთ-ერთ საიდუმლო ორგანიზაციას, რომელიც იტალიის განთავისუფლების სურვილით იყო შეპყრობილი. 1830 წელს ორგანიზაციაში შეპარული პროვოკატორის დახმარებით მაძინი დააპატიმრეს, თუმცა მან მალევე მოახერხა ციხიდან გაქცევა. იგი მარსელში იმყოფებოდა, როდესაც გარდაიცვალა პიემონტის (ყველაზე განვითარებული იტალიური სხელმწიფოს) ხელმწიფე და ტახტზე ახალი მეფე, კარლ-ალბერტი ავიდა. ახალი პირის გმეფებას გარკვეული იმედები მოჰყვა იტალიელ პატრიოტებში. გამონაკლისი არც მაძინი ყოფილა. იმხანად იტალიაში (ისევე ოგორც 80-იანი წლების დასასრულს საქართველოში) ძალიან გავრცლებული იყო ხელისუფლების წარმომადგენლებისათვის ღია წერილების გაგზავნა. მაძინიმაც გადაწყვიტა ძალა მოესინჯა ეპისტოლარულ ჟანრში და ახალ მეფეს წერილი გაუგზავნა. წერილმა ისეთი დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა კარლ-ალბერტზე, რომ სამეფო ორდონანსით მაძინი, თუკი იგი პიემონტის ტერიტორიაზე მოხვდებოდა, ყველაზე საიმედო ციხე-სიმაგრეში უნდა ჩამწყვდეულიყო, რათა პიემონტის სამეფოს აღარასოდეს დაეკარგა ასეთი ბრწყინვალე ეპისტოლეების ავტორი. თუმცა ისევ საქართველოში არ იყოს, ღია წერილი სხვადასხვა არალეგალური არსებით სწრაფად გავრცელდა და მაძინის საერთო-იტალიური პოპულარობა მოუხვეჭა.

1831 წელს მაძინიმ მარსელში დაარსა საიდუმლო ორგანიზაცია „ახალგაზრდა იტალია“, რომელიც მისი ფუძემდებლის ჩანაფიქრით უნდა გამხდარიყო ქმედითი ინსტრუმენტი იტალიის განთავისუფლების საქმეში. „ახალგაზრდა იტალია“ ეწეოდა კონსპირაციულ საქმიანობასაც და თავისი იდეების აშკარა პროპაგანდასაც. მაძინის მოძღვრება XIX საუკუნისათვის ესოდენ დამახასიათებელი სოციალური თეორიის და რევოლუციური მისტიკის უცნაურ კონგლომერატს წარმოადგენდა: ეს მოძღვრება ძნელია დახასიათდეს როგორც მხოლოდ სოციალური ან ნაციონალისტური. მასში რელიგიური ფანატიკოსისათვის დამახასიათებელი მისტიკური ექსტაზის და ენთუზიაზმის მუხტიც იგრძნობოდა.

პროგრესის იდეას, რომელიც XIX საუკუნის განმსაზღვრელი იდეა იყო, დიდი მნიშვნელობა ენიჭება მაძინის ნააზრევშიც, მაგრამ პროგრესი მას მეტად თავისებურად ჰქონდა წარმოდგენილი. მაძინის მიხედვით, პროგრესს ანხორციელებენ ბელადები ერთდროულად ზნეობრიობით და გენიალურობით უნდა იყვნენ დაჯილდოებულნი. ზნესრულ გენიოსებს, რომლებიც ამავე დროს პოლიტიკური ბელადებიც არიან, წილად ხვდებათ განმარტონ ის, თუ როგორ „მუშაობენ“ ამქვეყნად ღვთაებრივი კანონები, რამეთუ პროგრესის იდეა სხვა არაფერია, თუ ღვთაებრივი კანონების ამქვეყნად დამკვიდრება, ოღონდ ამისათვის აუცილებელია ღვთებრივი კანონების ამქვეყნად დამკვიდრება, ოღონდ ამისათვის აუცილებელია ღვთაებრივმა ბელადმა შეძლოს ხალხის მასების გაყოლიება დიადი მიზნისაკენ მიმავალ ერთადერთ ჭეშმარიტ გზაზე. პროგრესის მთავარ წყაროს წარმოადგენს რევოლუციური მოქმედებისაკენ მიმართული ინტელექტუალური ელიტა, რომელიც ხალხის მასებს აიყოლიებს და სამართლიან და დამოუკიდებელ სახელმწიფოს შექმნის.

ერთი სიტყვით, მაძინი პოლიტიკას იმაზე აგებდა, რა შინაარსიც XX საუკუნეში სიტყვა ხარიზმამ შეიძინა. პიროვნული ხარიზმით, ნათლით აღბეჭდილმა ბელადმა ყველაზე უკეთ იცის რისი გაკეთებაცაა საჭირო ერის ხსნისათვის; მან არა მხოლოდ იცის რა უნდა გააკეთოს, არამედ ისიც, თუ როგორ უნდა გააკეთოს. მიზანსაც ის სახავს და საშუალებებსაც თავად გამოძებნის. მერე რა, რომ მიზანიც და განსაკუთრებით საშუალებებიც ხშირად წინააღმდეგობაში მოდის მოქმედ კანონმდებლობასთან - მით უარესი კანონმდებლობისათვის, განა კანონები გენიოსებისათვისაა შექმნილი?! ის ხომ კანონზე მაღლა დგას და ამიტომ განსაკუთრებულ ვითარებაში ეპატიება კანონის დარღვევაც და მისი გაუკუღმართებული აღსრულებაც... ერთი სიტყვით, უკვე ამ ქარიზმატულ პოლიტიკაში იყო საფრთხე, რომ ამგვარი გენიალური პოლიტიკოსი თავისი ერის ცხოვრებაში ისეთივე როლის შესრულებას დაიწყებს, როგორსაც შამანები თამაშობდნენ ხოლმე პირველყოფილ საზოგადოებაში.

მაგრამ გენიალურ მამა-მარჩენალზე აგებული პოლიტიკა მხოლოდ იმიტომ კი არ არის ნაკლოვანი, რომ მასში ბელადომანიის საწყისი ძევს, არამედ იმიტომაც, რომ ის ყოველთვის არაეფექტურია. თუ გენიალური ბელადი საკმარისად უზნეოა, ის ისეთ ლევიათანს გამოზრდის, როგორიც სტალინმა გამოზარდა, ხოლო თუ ბელადი შინაგანად წესიერი ადამიანია, მაშინ იგი, როგორც წესი, სწორედ რომ ბელადადაც არ გამოდგება. მაძინის მთელი ცხოვრება ამ უკანასკნელ დებულების თვალსაჩინო ილუსტრაციაა. 30 წლის განმავლობაში მაძინი შეთქმულებას შეთქმულებაზე აწყობდა იტალიის გასათავისუფლებლად და გასაერთიანებლად და შეთქმულება შეთქმულებაზე ვარდებოდა. 1849 წელს მაძინი ტრიუმფითაც კი ჩავიდა რომში, სადაც მას განუსაზღვრელი უფლებამოსილებები მიენიჭა, მაგრამ იმავე წლის ბოლოს იძულებული გახდა თავად ეთქვა უარი ხელისუფლებაზე. ქვეყნის გაერთიანებისათვის ბრძოლაზე ხელი მას არც ამის შემდეგ აუღია, მაგრამ შედეგი, როგორც წესი, ნულის ტოლი იყო, ან ძალზე უახლოვდებოდა ნულს. იტალიის გაერთიანება კი ბედმა სულ სხვა ტემპერამენტის და აზრთა წყობის არგუნა. ამ კაცს კამილო კავური ერქვა.

კავურმა თავიდანვე შეარჩია ის პრინციპი, რომელზეც მთელი შემდგომი პოლიტიკა ააგო. ამ პრინციპს იტალიურად „Sectio aurea” ჰქვიან, რაც დაახლოებით იმასვე ნიშნავს, რასაც ოქროს შუაგული”. სანამ პიემონტში აბსოლუტისტური ხელისუფლება ბატონობდა, ასეთი ხელისუფლების მოწინააღმდეგე კავური, ცხადია, ვერ დაიკავებდა ოფიციალურ პოსტს, შეთქმულებით - რევოლუციური გზა კი კავურისათვის ისევე მიუღებელი იყო, როგორც აბსოლუტისტური: როგორც აბსოლუტიზმი, ისე გენიალურ ბელადზე დამყარებული რევოლუციური რომანტიზმი საბოლოო ჯამში ერთნაირად ურაყოფს კანონზე დამყარებულ სახელმწიფოებრიობას.

კავურს სწამდა, რომ მაშინდელი იტალიის პირობებს ყველაზე მეტად თანდათანობითი რეფორმების პროგრამა შეესაბამებოდა. იგი არასდროს არ ყოფილა აბსტრაქტული დამოუკიდებლობის მომხრე - დამოუკიდებლობა მისთვის ყოველთვის იმ კონკრეტულ ღონისძიებათა ერთობლიობა იყო, რომელსაც პიემონტი თანამედროვე, ეკონომიკურად და ტექნოლოგიურად განვითარებულ სახელმწიფოდ უნდა ექცია. კავური თანმიმდევრულად იცავდა თავისუფალი ვაჭრობის პრინციპს (ეს პრინციპი XIX საუკუნეში ლიბერალური ეკონომიკური პროგრამების ქვაკუთხედს წარმოადგენდა, ხოლო XX საუკუნეში იგი ტეტჩერ-რეიგანის ტიპის კონსერვატორმა პოლიტიკოსებმა აიტაცეს); პიემონტის შემთხვევაში თავისუფალი ვაჭრობა ნიშნავდა იმას, რომ სახელმწიფო უარს ამბობდა იქაური მეწარმეების მხარდაჭერაზე საბაჟო და სხვა სახის ღონისძიებებით, რომელთა განხორციელების შედეგად ევროპის მოწინავე ქვეყნებში დამზადებულ საქონელს პიემონტში უფრო დიდი ფასი უნდა დასდებოდა, ვიდრე ადგილობრივი წარმოების პროდუქციას. კავური თვლიდა, და სრულიად სამართლიანად, რომ ამგვარი ღონისძიებები მხოლოდ „გააზარმაცებდა“ პიემონტელ ბურჟუაზიას. ეკონომიკაში კარგად ჩახედული კავური სწრაფად მიხვდა, რომ „სათბურში“ გამოყვანილ მეწარმეებს არ შეეძლოთ პიემონტის გადაქცევა მოწინავე სახელმწიფოდ. მხოლოდ ევროპის მოწინავე სახელმწიფოებთან თანასწორ პირობებში ჩაყენება მისცემდა სტიმულს შედარებით ჩამორჩენილ იტალიურ მრეწველობას ეწარმოებინა ინგლისელთა, ფრანგთა და გერმანელთა დარი პროდუქცია. მართალია, ამ დროს ბევრი მწარმოებელი გაკოტრდებოდა, მაგრამ გადარჩენილები მაინც შექმნიდნენ ევროპული დონის პროდუქციას. 40-იანი წლების დასასრულისათვის კავური არა მარტო პიემონტის თანამედროვე განვითარების მომხრეთა ლიდერად გვევლინება, არამედ იტალიური ლიბერალიზმის მთავარ წარმომადგენლადაც.

1847 წელს კავურმა განახორციელა პოლიტიკური მანევრი, რომელსაც თავისი ცხოვრების საუკეთესო აქტად მიიჩნევდა: ეროვნული ინტერესების საფუძველზე მან შეძლო ერთმანეთთან შეერიგებინა (თუ მოერიგებინა) ზომიერი მემარცხენეები და ზომიერი მემარჯვენეები. ამ აქტს იტალიის პოლიტიკურ ისტორიაში Kanubio-ს უწოდებენ, რაც შეიძლება ნიშნავდეს „საქორწინო კავშირს“, ან უფრო მარტივად - „თანაცხოვრებას“. იტალიელთა აზრით სწორედ კონუბიო იყო ის აქტი, რომელმაც შესაძლებელი გახადა დამოუკიდებელი, ერთიანი და თანამედროვე იტალიური სახელმწიფოს შექმნა.

თუმცა ლიდერობისაკენ მიმავალ გზაზე კავურს მრავალი წინააღმდეგობა ხვდებოდა. უპირველესი წინააღმდეგობა იმაში გამოიხატებოდა, რომ იტალიელებს ყოველთვის როდი მოსწონდათ კავურის ზომიერი პროგრამა. „როგორ“ - ამბობდნენ ისინი - „ეს მოახერხებს იმას, რაც მაძინიმ ვერ შეძლო? ნუთუ ეს სქელო გააერთიანებს იტალიას?!“. არადა კავური თანმიმდევრულად მიდიოდა დასახული მიზნის შესრულებისაკენ.

1848-49 წლების საერთო ევროპული რევოლუციის ჩახშობის შემდეგ იტალიის ყველა სახელმწიფოში აღდგა ერთპიროვნული მმართველობა-ყველაში, პიემონტის გარდა. პიემონტელ ზომიერთა მეცადინეობით სახელმწიფოში კონსტიტუციური წყობა გადარჩა, კავური კი საპარლამენტო ოპოზიციის ლიდერი გახდა. მაგრამ ზომიერი ოპოზიცია ამას არ დასჯერდა. მან, თანდათანობით დაიწყო ყველაზე განვითარებულ იტალიურ სახელმწიფოს პოლიტიკურ ცხოვრებაში განმსაზღვრელი როლის თამაში. 1848 წელს კავური იმ შედარებით მცირერიცხოვან პოლიტიკოსთა შორის იყო, ვინც მეფისაგან დაჟინებით მოითხოვდა ჯერ კონსტიტუციის შემოღებას, ხოლო შემდეგ ყველაფერს აკეთებდა მის შესანარჩუნებლად. და მან (ისევე როგორც კავურს უკან მდგომმა ძალებმა) ეს შეძლეს - პიემონტი კონსტიტუციურ სახელმწიფოდ დარჩა, რაც ნიშნავდა: მეფის ერთპიროვნული მმართველობა კანონით უნდა შეზღუდულიყო.

1850 წლიდან მოყოლებული, კავური თანმიმდევრობით იკავებს მიწათმოქმედების, ვაჭრობის, ფლოტის, ფინანსთა მინისტრის თანამდებობებს, ხოლო 1852 წელს პრემიერ-მინისტრი ხდება 1852-61 წლებში იგი თანმიმდევრულად ახორციელებს საკანონმდებლო ღონისძიებებს, რომელთა ამოცანაა პიემონტის ქცევა თანამედროვე სახელმწიფოდ. პიემონტში კანონიერების გაბატონების შემდეგ იქაური ბურჟუაზია ამტკიცებს, რომ ის არაფრითაა ფრანგულზე ან ინგლისურზე ნაკლები.

კავურის მიერ გატარებულმა რეფორმებმა შედეგად ის გამოიღო, რომ იტალიის გაერთიანების რეალური შესაძლებლობის დადგომისას ზომიერი კავური იტალიელთათვის გაცილებით უფრო მისაღები გახდა, ვიდრე მისტიკური რევოლუციონერი მაძინი. თვით გარიბალდიც კი აღიარებს კავურის პოლიტიკურ უპირატესობას. იწყება დიდი ლაშქრობა ერთიანი და თავისუფალი იტალიის შესაქმნელად.

1860 წლის დასასრულისათვის, როდესაც ცხადი გახდა, რომ ერთიანი იტალიის იდეით ანთებული გარიბალდელთა არმია იმარჯვებდა, კავურმა თავის მეგობრებს ორი წერილი მისწერა. ეს წერილები საყურადღებოა იმისათვის, რათა ერთხელ და სამუდამოდ გავაცნობიეროთ: ლიბერალური, ე.ი. კანონის უზენაესობაზე დამყარებული პოლიტიკა არამც და არამც არ ნიშნავს დონდლო პოლიტიკას. პირიქით, ეს წერილები კავურს წარმოადგენენ როგორც ადამიანს, რომელიც საბოლოო მიზნის ანუ იტალიის განთავისუფლების საქმეში ისეთივე შეუდრეკელი იყო, როგორც მაძინისთანა რადიკალები. 1860 წლის 18 დეკემბერს კავური წერდა: „იტალია უნდა შეიქმნას და შეიქმნება კიდეც. ჩვენ შევეცდებით წინააღმდეგობანი მშვიდობიანად მოვაგვაროთ და თუ ამას ვერ მოვახერხებთ, აი მაშინ უკიდურეს საშუალებებსაც მივმართავთ. ახლა, როცა ნახევარკუნძულის (აპენინის - კ.კ.) სხვადასხვა ნაწილების შერწყმა განხორციელებულია, დაე დამხვრიტონ, თუ ამ შედეგების ლიკვიდაციაზე დავთანხმდები...“

ათი დღის შემდეგ კავურმა კიდევ უფრო ნიშანდობლივი განცხადება გააკეთა: „პარლამენტით შეიძლება მიაღწიო იმას, რაც საერთოდ არ ეხელეწიფება აბსოლუტიზმს. ცამეტწლიანმა გამოცდილებამ დამარწმუნა, რომ წესიერი და ენერგიული მინისტრი, რომელსაც არ ეშინია პარტიების ზეწოლისა, მოიგებს საპარლამენტო ბრძოლებს. მე თავს ცუდად მაშინ ვგრძნობდი, როდესაც პარლამენტი სხდომებს არ ატარებდა... არა და თუ მოხერხდებოდა იტალიელთა დარწმუნება იმაში, რომ დიქტატორია საჭირო, ისინი მე კი არა, გარიბალდის აირჩევდნენ და მაშინ მართლებიც იქნებოდნენ. პარლამენტური გზა უფრო ხანგრძლივი, მაგრამ უფრო საიმედოა“.

ბოლოთქმა

იმედი მაქვს ჩვენი ნაწერი მკითხველს დაარწმუნებს, რომ ის, რაც ჩვენ შეგვემთხვა, სხვასაც გადახდომია თავს. ამიტომ წუწუნი - ჩვენს თავს დატეხილ უბედურებებში ჩვენ თვითონვე ვართ დამნაშავეებიო, უკეთეს შემთხვევაში მარტივი ტავტოლოგიაა, ხოლო უარეს შემთხვევაში - ხელსაყრელი იდეოლოგია იმისათვის, რომ მოსახლეობის დაკომპლექტება-დაბეჩავების გზით მავანმა კიდევ დიდხანს შეინარჩუნოს სახელმწიფო ხაზინის ყვლეფის საშუალება.

რამდენადაც ჩვენს მსგავს ვითარებას სხვაგანაც საკმაოდ ხშირად ჰქონია ადგილი, ძნელი არ უნდა იყოს გამოსავლის მოძებნა (სამაგიეროდ ძალიან ძნელი იქნება ამ გამოსავლის ცხოვრებაში გატარება). საჭიროა შეწყდეს ქვეყნის ქცევა სხვადასხვა ექსპერიმენტულ-ლაბორატორიული საქმიანობის პოლიგონად და გაკეთდეს ის, რაც თავის დროზე გააკეთეს დასავლეთის ქვეყნებმა: ხელისუფლება უნდა დაიყოს და დაბალანსდეს, ქვეყანა კანონებით იმართებოდეს და არა ცალკეული პირების ხუშტურებით, გატარდეს რეფორმები, რომლებიც ხელს შეუწყობენ ჩვენში ლიბერალურ-აყვავებული საზოგადოების შექმნას, თუნდაც დაახლოებით ისეთის, როგორიც დასავლეთის ქვეყნებშია.

შეიძლება ვიკითხოთ, რა მოხდება დასახელებული ღონისძიებანი რომ არ გატარდეს? ამის ალბათობა არც ისე მცირეა, ვინაიდან ნორმალურ, ლიბერალურ საზოგადოებაში დღევანდელ „ძკიერთა ამა ქვეყნისათა“ აბსოლუტური უმრავლესობა სრულიად ზედმეტი გახდება - და ამიტომ კბილებით დაიცავს ამჟამინდელ ადმინისტრაციულ-საკომანდო სისტემას (ან უფრო სწორად, პაროდიას ასეთ სისტემაზე, ვინაიდან არც ადმინისტრაცია არსებობს და „კომანდობაც“ არავის გამოუდის). ამ შემთხვევაში ქვეყანა ისეთივე ქაოსში იტრიალებს, როგორც დღეს, და ეს მანამ, სანამ დასახელებული ღონისძიებანი არ განხორციელდება. ან კიდევ ქვეყანა ისევ დაიშლება, როგორც იტალია იყო დაშლილი და მისი ის ნაწილი დაწინაურდება, სადაც ლიბერალური სისტემა იმოქმედებს (არ დაგვავიწყდეს, რომ იტალიაში ყველაზე უფრო სწორედ მეტ-ნაკლებად ლიბერალური პიემონტი დაწინაურდა). ასე რომ, ადრე თუ გვიან, მოსახდენი მაინც მოხდება და საქართველოში მაინც აიგება ლიბერალურ პრინციპებზე დაფუძნებული სისტემა; მაგრამ საკითხის სამომავლოდ გადადება იმდენ უბედურებას მოგვიტანს, რომ ქართველობისთანა პატარა ერმა შეიძლება ვერც გადაიტანოს.

ამიტომ კარგი იქნება, თუ ბოლოსდაბოლოს მოვეშვებით სხვადასხვა სახის მამა-მარჩენლების ძიებას, დავიწყებთ ნორმალური კანონების მიღებას და მათი აღსრულების მექანიზმების შექმნას - მოკლედ, ლიბერალურ პრინციპებზე დამყარებული საზოგადოების შენებას, მხოლოდ ასე თუ გადავრჩებით...