რა შუაშია სუფრაზე მოლხენის წესები ისეთ მნიშვნელოვან საკითხებთან, როგორიცაა დემოკრატიის ან სამოქალაქო საზოგადოების განვითარება? საქართველოში ამ ორი რამის დაკავშირება გაკვირვებას ნაკლებად იწვევს. ქართული სუფრის, როგორც სოციალურ-კულტურული ფენომენის, მნიშვნელობა სცდება მხოლოდ მოცალეობის, გართობის სფეროს. ის კულტურული თვითიდენტიფიკაციის ერთ-ერთ ცენტრალურ ელემენტად იქცა: ძნელია, ქართულ სუფრაზე უფრო „ქართული“ რამ დაასახელო. ამავე დროს, სუფრა ერთ-ერთი მთავარი ასპარეზია, სადაც პიროვნება თავს გამოხატავს და თავის სოციალურ სტატუსს ადგენს ან ადასტურებს. ისიც დიდი ხანია შემჩნეულია, რომ სუფრაზე საუბრის წესი არსებით გავლენას ახდენს სოციალური დისკურსის სხვა სფეროებზე: საჯარო საუბრის სტილი დიდწილად სადღეგრძელოს სტილია. გარე დამკვირვებელთა, ანუ უცხოელთა თვალში სუფრა ქართული ცხოვრების ერთ-ერთი თვალში საცემი, „ეგზოტიკური“ თავისებურებაა, მისდამი დამოკიდებულება ხანდახან არსებით გავლენასაც კი ახდენს საერთოდ საქართველოსადმი დამოკიდებულებაზე (რაც გასაკვირი არცაა თუნდაც იმიტომ, რომ საქართველოში ჩამოსული უცხოელები დროის დიდ ნაწილს ხშირად სწორედ აქ ატარებენ).

ქართული სუფრა უპირატესად აღიქმება, როგორც ერთგვარი სოციალურ-კულტურული კონსტანტა, უადრეს წარსულში ჩაფესვებული ტრადიცია და თვით „ტრადიციულობის“ უსაკუთრესი გამოხატულება. მისი უკიდურესი რიტუალურობა მართლაც წინარემოდერნულ ძირებზე უნდა მიგვანიშნებდეს. მაგრამ ლევან ბრეგაძე გაზეთ „არილში“ გამოქვეყნებულ წერილთა სერიაში სერიოზული არგუმენტებით ამტიცებს, რომ ქართული სუფრა დღევანდელი, საკმაოდ ხისტად სტრუქტურირებული ფორმით, დაახლოებით ბოლო საუკუნე-ნახევრის პროდუქტია. თუ ეს ასეა, მაშინ შეიძლება ჩამოყალიბდეს ასეთი ჰიპოთეზაც: ბოლო ორასი წლის მანძილზე, როცა საქართველოს სოციალურ-პოლიტიკური ცხოვრება „უცხო“, „თავსმოხვეული“ წესრიგის დომინირების ნიშნით ვითარდებოდა, სუფრის წესრიგი ჭეშმარიტი აუთენტურობის სიმბოლოდ იქცა: „ეს მაინც შეგვრჩა“. სუფრის სტრუქტურის საკრალიზაცია ქართული საზოგადოების პასუხი იყო მოდერნიზაციის შოკზე, რომელიც განუყრელად დაუკავშირდა რუსულ ეგზეკუციებს თუ კომუნისტურ ტერორს. სუფრის სახით, საზოგადოებამ დამსჯელ მოდერნიზაციას ფეოდალური წესრიგის სტილიზებული გათამაშება დაუპირისპირა და ამით ილუზორული აუთენტურობის ოაზისი შეიქმნა.

ამით საშუალება გვეძლევა, სუფრის თემა სამოქალაქო საზოგადოების თემას დავუკავშიროთ: სუფრა ადამიანთა თავისუფალი თვითორგანიზაციის ფორმაა, მასში საზოგადოება თავის ავტონომიურობას ახორციელებს სახელმწიფოს მიერ თავსმოხვეული რეპრესიული გარემოს საპირისპიროდ. თანაც, თვითორგანიზაციის ერთეული, ჩვეულებრივ, უფრო დიდია, ვიდრე ოჯახი: ის ამითაც აკმაყოფილებს სამოქალაქო საზოგადოების ჰეგელისეულ განსაზღვრებას, რომლის თანახმადაც სამოქალაქო საზოგადოება ოჯახსა და სახელმწიფოს შორის არსებული ფენომენია, განსაკუთრებით, კომუნისტური ტოტალიტარიზმის პერიოდში, როცა სამოქალაქო საზოგადოების სხვა ფორმები, გარდა დასაპატიმრებლად განწირული დისიდენტური ჯგუფებისა, შეუძლებელი იყო, სუფრა თავისუფალი თავყრილობის და სახელმწიფოს მიერ არაკონტროლირებული საჯარო დისკურსის ერთადერთ ფორმად რჩებოდა.

ეს ანალოგია სუფრასა და სამოქალაქო საზოგადოებას შორის თითიდან გამოწოვილი ინტელექტუალური თვითნებობა არ გახლავთ. როცა ეროვნული დამოუკიდებლობის წლებში აღმოცენებულ ორგანიზაციაში - თბილისის პოლიტიკურ კლუბში - მიმდინარეობდა მსჯელობა მის მომავალზე: საჭირო იყო მისი გარდაქმნა პოლიტიკურ პარტიად, თუ ის უნდა დარჩენილიყო „უბრალოდ“ კლუბად (ჩვენი დღვანდელი ტერმინოლოგიით - არასამთვრობო ორგანიზაციად), ერთ-ერთი მონაწილე ასეთი არგუმენტით უარყოფდა ამ უკანასკნელი ვარიანტის მიზანშეწონილებას: რა საჭიროა კლუბები, ამ ფუნქციას ხომ ქართული სუფრაც ასრულებსო. მართლაც, რაში სჭირდებოდათ ქართველებს დისიდენტური მოძრაობა - ქართული სუფრა ხომ უკვე ჰქონდათ?

მაგრამ საქმეს სრულიად საპირისპირო კუთხითაც შეიძლება შევხედოთ. ქართულ სუფრას ბევრი რამ აქვს აშკარად „არასამოქალაქო“. მას ახასიათებს (მართალია, არჩეული) თამადის ერთპიროვნული დიქტატურა, აზრთა პლურალიზმისა და კრიტიციზმის მიუღებლობა, ერთხელ დადგენილი რუტინა, ქალების აშკარად დამორჩილებული სტატუსი (მათ ადრევე მოიშორებენ თავიდან მანდილოსნების სადღეგრძელოთი, რათა მერე “პერსონალური სადღეგრძელოების” ბლოკიდან გამორიცხონ). მოკლედ, სუფრა ავტორიტარული ურთიერთობების მოდელია, ის რიტუალიზებულ-სტილიზებული ფორმით ირეკლავდა მის გარშემო არსებული სოციალური ცხოვრების რეპრესიულ ბუნებას და „აუთენტურობის“ ილუზიის შექმნით უადვილებდა საზოგადოებას მის გათავისებას. განა სტალინის სადღეგრძელო და თვით თამადის ინსტიტუტის „სტალინიზაცია“ უკეთ არ ამკვიდრებდა კომუნისტური წესრიგის ლეგიტიმურობას, ვიდრე პარტიული განათლების ქსელი?

დღეს სოციალური, პოლიტიკური, ეკონომიკური ცხოვრების ძირფესვიანი ცვლა - შეიძლება ითქვას, ხელახალი მოდერნიზაციის პროცესები მიმდინარეობს. რაც გინდა უკმაყოფილო ვიყოთ იმით, თუ როგორ მიმდინარეობს ეს პროცესები, ორი დებულება შეიძლება მეტ-ნაკლებად გაბედულად დავიცვათ: ცვლილებების ზოგადი მიმართულება თუ ორიენტირი არის დემოკრატია, სამოქალაქო საზოგადოება და საბაზრო ეკონომიკა; ჩვენი ახალი წესრიგი თუ უწესრიგობა ნაკლებადაა გარედან თავსმოხვეული და ძირითადად ქართული საზოგადოების ძალისხმევასა და თავისებურებებზეა დამოკიდებული.

თუ სუფრა მართლაც ასეთი მნიშვნელოვანი სოციალურ-კულტურული ფენომენია, მისი მიმართება ამ ხელახალი მოდერნიზაციის პროცესთან საინტერესო და მნიშვნელოვანი თემა უნდა იყოს. ერთი მხრივ, თუ საშუალო ქართველი სხვა ადამიანებთან ურთიერთობას სუფრაზეც სწავლობს, თუ ის ინდივიდის სოციალიზაციის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ინსტრუმენტია (ამ აზრით, სუფრა მართლაც არის „აკადემია“, როგორც ის თავის თავს ხშირად უწოდებს), მაშინ ბუნებრივია, სუფრის პარადიგმები რაღაც გავლენას უნდა ახდენდეს მის გარშემო მიმდინარე პროცესებზე. შეიძლება თუ არა, სუფრა ჩავთვალოთ დემოკრატიზაციის ერთგვარ შემაფერხებლად, ისეთ გარემოდ, საიდანაც მძლავრი „არასამოქალაქო“ იმპულსები მოდის - თუ ასეთი შიშები გაზვიადებულია და, პირიქით, სუფრის ავტონომიური წესრიგი სამოქალაქო საზოგადოების ძირითადი პლაცდარმია ტრადიციულ კულტურაში?

მაგრამ, მეორე მხრივ, თუ ლევან ბრეგაძე მართალია და სუფრის დღევანდელი სტრუქტურა რუსეთის იმპერიის მიერ შექმნილი პირობების ნაშიერია, მაშინ ამ პირობების შეცვლამ მასზე რაღაცნაირად უნდა იმოქმედოს. თუ სუფრა რეპრესიულ გარემოზე რეაქციაა - როგორც მისგან თავშესაფარი ან მისი რიტუალური გათამაშება - მაშინ გარემოს შეცვლამ ის ძველებური ფუნქციის გარეშე უნდა დატოვოს. ან იქნებ, ეს ფუნქცია დღეს კიდევ უფრო აუცილებელია, ვიდრე გუშინ: გარშემო მიმდინარე „ხელახალი მოდერნიზაციის“ პროცესები კიდევ უფრო ტრავმატულია საშუალო ქართველისთვის, ვიდრე რუსული ეგზეკუციები ან კომუნისტური ტერორი, ისინი მარტოს და დაუცველს ტოვებენ ინდივიდს საბაზრო-დემოკრატიული გაურკვევლობის წინაშე, და მას როგორც არასდროს, ისე სჭირდება რიტუალური თვშესაფარი, სადაც ნაცნობ და აუთენტურ წესრიგს გაითამაშებს.

* * *

უეჭველია, რომ შეკითხვები ქართული სუფრის შესახებ სრულიად სხვაგვარად შეიძლება იყოს ფორმულირებული. მაგრამ ის, რომ შეკითხები არსებობს და ინტერესი ამ საკითხისადმი დიდია, დაადასტურა საზოგადოების ენთუზიაზმით სავსე რეაქციამ მშვიდობის, დემოკრატიისა და განვითარების კავკასიური ინსტიტუტის ინიციატივაზე, ამ საკითხის გარშემო დისკუსია გაგვემართა. ამ იდეას გარკვეული წინაისტორია აქვს. ამ სტრიქონების ავტორმა ჯერ კიდევ ადრეული „პერესტროიკის“ ხანაში ჟურნალ კრიტიკაში გამოაქვეყნა სტატია „ეროვნულის“ „ფენომენის შესახებ“, სადაც ერთი-ორი აბზაცი ქართული სუფრის სოციალურ როლზე დაკვირვებასაც დაეთმო. „კრიტიკის“ უწინდელ რედაქტორის მოადგილეს, ლევან ბრეგაძეს ეს მოსაზრებები საყურადღებოდ მოეჩვენა და რამდენიმე წლის წინ გაზეთ “არილის” ფურცლებზე დაბეჭდა ვრცელი სტატია, სადაც მათი გამოყენებით ქართული სუფრის მეტად საყურადღებო კონცეფცია ჩამოაყალიბა. მას კრიტიკულად გამოეხმაურა ფილოსოფოსი, აწ განსვენებული რომან შენგელია, და პოლემიკა გაზეთის რამდენიმე ნომერში გაგრძელდა. მე მოგვიანებით გავეცანი ამ სტატიებს, და გარდა გასაგები სიამოვნებისა იმის გამო, რომ შედარებით დიდი ხნის წინ გამოთქმული აზრები დღესაც ყურადღების საგანი აღმოჩნდა, აზრი მომივიდა, რომ ეს პოლემიკა გაგრძელებას საჭიროებდა. ამაში აბსოლუტურად ყველა დამეთანხმა, და 2000 წლის 8 ივლისს ამ საკითხს კავკასიური ინსტიტუტის ერთ-ერთი დისკუსია მიეძღვნა. ამ დისკუსიაზე გამოთქმული მეტად საინტერესო და საყურადღებო მოსაზრებები ამ ბროშურაში შევიდა. ის შედგა ტრადიციული წესით, ანუ დაიბეჭდა მხოლოდ ის ტექსტები, რაც გამომსვლელებმა წერილობით მოგვაწოდეს; ამიტომ, სამწუხაროდ, ზოგი ზეპირად გამოთქმული მეტად მნიშვნელოვანი აზრი აქ დაუფიქსირებელი დარჩა.

დამატების სახით ბროშურას თან ერთვის ნაწყვეტი გერმანელი მკვლევარის, ჰელგა ჰოთქოფის ნაშრომიდან, რომელიც ქართული სუფრის თემას ეძღვნება.

დისკუსიის მოწყობა და მისი მასალების გამოცემა შესაძლებელი გახდა ჰოლანდიური ფონდის, „ქორდეიდის“ მეშვეობით.

გია ნოდია

ლევან ბრეგაძე

საქართველოში პირველად ჩამოსულ უცხოელს, თუ იგი ორიოდე დღეს მაინც დაყოფს აქ, აუცილებლად მოხვდება თვალში, ერთი მხრივ, ჩვენი ყოვლად დაუდევარი სიარული ქუჩაში, ქუჩაში მოძრაობის წესების თითქმის სრული უგულებელყოფა და, მეორე მხრივ, მოულოდნელი წესრიგი და დისციპლინა ქართულ სუფრაზე.

გიორგი ნოდია ერთ თავის მრავალმხრივ საყურადღებო წერილში, რომლის სათაურია „ეროვნულის ფენომენის შესახებ“, წერს:

„ქართველი, რომელიც მაინცდამაინც არ გამოირჩევა წესრიგის, რეჟიმის და ცხოვრების ყოველგვარი რეგლამენტაციის სიყვარულით, მაინცდამაინც იქ მოინდომებს მკაცრ წესრიგს, სადაც სხვები თავდავიწყებას ეძლევიან. ცხოვრების თითქმის არც ერთ სფეროში არ არის ქართველი ისე სერიოზული, არსად არ მოითხოვს ისეთი სიმკაცრით წინასწარ დადგენილი რეგლამენტის დაცვას, არსად არ არის ისეთი შეუწყნარებელი ყოველგვარი „გადახვევისადმი“, როგორც სუფრაზე“.

ეს მოვლენა გახდა ჩვენთვის წინამდებარე სტატიაზე მუშაობისას ამოსავალი სააზროვნო სიტუაცია.

ქართული სუფრის უმთავრესი ელემენტი არის სადღეგრძელო. ქართველი კაცის დამოკიდებულება სადღეგრძელოსადმი სრულიად უნიკალურია. ვერ დავასახელებთ ვერც ერთ სხვა მოვლენას, წესს, რიტუალს თუ საგანს, რომლის მიმართ ქართველების დამოკიდებულება ასე ერთსულოვანი იყოს. სადღეგრძელოს ერთნაირი სერიოზულობითა და პატივისცემით ეპყრობა ყველა სოციალური ფენა, ყველა ასაკის ქართველი: ერი და ბერი, მოხუცი და ახალგაზრდა, განათლებული და მდაბიო, რიგითი მოქალაქე თუ გამოჩენილი მოღვაწე, მსმელი თუ არამსმელი (თუ დალევა არ შეუძლია, სადღეგრძელოს მაინც იტყვის!).

ასეთი საყოველთაო გავრცელება არ ღირსებია არც რელიგიურ მოძღვრებებს, არც ფილოსოფიურ თუ სოციალურ-პოლიტიკურ იდეებს, არც ხელოვნების რომელიმე დარგს, არც სპორტს, არც მოდას... არც ჩვენში, არც სხვაგან სადმე.

სადღეგრძელოს ევროპაც იცნობს. აქვთ ამ მოვლენის აღმნიშვნელი სიტყვაც - ინგლისური წარმოშობის „ტოსტ“. გერმანელებს საკუთარი სიტყვაც აქვთ საამისოდ - „თრინქშპრუხ“. მაგრამ იქ სადღეგრძელოს წარმოთქვამენ მხოლოდ საზეიმო ვითარებაში, ვთქვათ, საქორწილო სუფრაზე. ტრაპეზის დასაწყისში ვინმე რამდენიმე სიტყვით ადღეგრძელებს ახლადშეუღლებულთ, უსურვებს მათ ბედნიერებას და ჯანმრთელობას, სხვებიც შეუერთდებიან ამ სურვილებს, ჭიქებს მიუჭახუნებენ ერთმანეთს, ღვინოს მოსვამენ და იწყება ჭამა-სმა ყოველგვარი შემდგომი სადღეგრძელოებისა და რეგლამენტირების გარეშე.

ჩვენთან კი სადღეგრძელოს ღრმადა აქვს ფესვი გადგმული ყოველდღიურობაში. თავი მოგვაქვს იმით, რომ ჩვენში არც ერთი წვეთი ალკოჰოლიანი სასმელისა არ დაილევა უსადღეგრძელოდ - ღვინის შესმა სადღეგრძელოს უთქმელად, ცოდვად თუ არა, დიდ სირცხვილად ითვლება. ჩვენ სიამაყით ვაცხადებთ, რომ ყველა მნიშვნელოვანი სახელმწიფო საქმე ძველ საქართველოში სუფრაზე წყდებოდა. თუ ეს ასე იყო (რაც ფრიად საეჭვო ჩანს!), მაშინ მით უარესი იმ სახელმწიფო საქმეებისთვის. ჩვენ აღტაცებით ვყვებით, როგორ დაბრუნებულა შორი გზიდან უკან ერთი მოქეიფე, რომელსაც „ყველაწმინდის“ სადღეგრძელოს შესმა დავიწყნია.

ვინ არ შესწრებია ასეთ სურათს: ორი კაცი შესვენებაზე წასახემსებლად შემოსულა სასადილოში. თითო ბოთლი ღვინო უდგათ წინ. ერთ მათგანს ხელში ღვინით სავსე ჭიქა უჭირავს და ძალიან სერიოზული სახით ამბობს რაღაცას. პარტნიორიც ასევე სერიოზულად უსმენს და შიგა და შიგ თავსაც უქნევს თანხმობის ნიშნად. რასაც ის ახლა ისმენს, ასჯერ მაინც ექნება გაგონილი, არაფერი მისთვის ახალი თანამეინახის ნათქვამში არ არის, ანუ ინფორმაცია, რასაც ის ახლა ღებულობს, ნულის ტოლია, და მაინც გულმოდგინედ ისმენს. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ, რაც ახლა ჩვენ თვალწინ ყოვლად ჩვეულებრივ გარემოში ხდება, ძალიან წააგავს რელიგიურ რიტუალს. მოგეხსენებათ, რელიგიური რიტუალის მონაწილე არაფერს ახალს არ ელოდება, წინასწარ იცის, რა ითქმება, რა გაკეთდება, და მაინც დიდი გულისყურით უსმენს და უმზერს მრავალგზის გაგონილსა და ნანახს. ამ ნიშნით (ოღონდ არა მარტო ამ ნიშნით) ჩვენი სუფრა (სახელდახელო, ორკაციანიც კი) რელიგიურ რიტუალს ემსგავსება, რაც ზუსტად აქვს შენიშნული გერმანელ მეცნიერს, ქალბატონ ჰელგა ქოთჰოფს თავის სადისერტაციო ნაშრომში, რომელშიც იგი ქართულ სადღეგრძელოს აანალიზებს („ქართული სადღეგრძელოები - ხელოვნებასა და შეჯიბრს შორის“, 1993, გერმ. ენაზე).

ეს გახლავს ჩინებული გამოკვლევა, მაღალმეცნიერულ დონეზე შესრულებული, დაწერილი ჩვენი ხალხისადმი, ჩვენი კულტურისადმი, ჩვენი ტრადიციებისადმი ღრმა პატივისცემით, დიდი ტაქტით და გაგებით.

რა უნდა იყოს სადღეგრძელოს კულტის ასეთი გავრცელების მიზეზი?

ვიდრე ამ კითხვას ვუპასუხებდეთ, ჯერ გავარკვიოთ, როდის შეიძლებოდა ეს კულტი დღევანდელი სახით ჩამოყალიბებულიყო.

ჰ. ქოთჰოფი წერს, სადღეგრძელოს საქართველოში უძველესი („ურალთე“) ტრადიცია აქვსო. ცხადია, მას ასე ეტყოდნენ და ისიც იოლად ირწმუნებდა: სადღეგრძელო ისეა დღეს ჩვენს ყოფაში ფეხმოკიდებული, მართლა იფიქრებს კაცი, უხსოვარი დროიდან იღებს სათავესო. სინამდვილეში, მას არც თუ ისე დიდი ხნის ისტორია უნდა ჰქონდეს.

სიტვყა „სადღეგრძელო“ (ისევე როგორც „თამადა“ ან „ტოლუმბაში“) სულხან-საბა ორბელიანის „სიტყვის კონაში“ არ გვხვდება. თუ ეს სიტყვა იმ დროს იხმარებოდა და ისეთივე მნიშვნელოვან მოვლენას აღნიშნავდა, როგორსაც ამჟამად აღნიშნავს, ნაკლებ მოსალოდნელია, საბას იგი გამორჩენოდა. არც სხვა ძველ ქართულ ტექსტებში ჩანს მისი კვალი. სიტყვა „სადღეგრძელო“ არ გვხვდება საიათნოვასთანაც კი, რომელიც ძირითადად სუფრაზე სამღერალ ლექსებს თხზავდა. თუ სადღეგრძელოს ძველ საქართველოში ის ფუნქცია და დატვირთვა ჰქონდა, რაც დღეს აქვს, მასზე აუცილებლად უნდა ყოფილიყო ლაპარაკი არჩილ მეფის „საქართველოს ზნეობანში“. ეს ნაწარმოები გახლავთ საქართველოში გავრცელებულ წეს-ჩვეულებათა ჩამონათვალი და „კარგი ტონის“ მაჩვენებელ ქცევათა კოდექსი. არჩილი არც სუფრას ივიწყებს, მაგრამ თამადის არჩევასა და სადღეგრძელოებზე მასთანაც არაფერია ნათქვამი.

იტალიელი მისიონერი არქანჯელო ლამბერტი და ფრანგი მოგზაური ჟან შარდენი (XVII საუკუნე) დაწვრილებით აღწერენ ლხინს ძველ საქართველოში, მაგრამ თამადის ინსტიტუტის შესახებ ვერც მათთან ვხვდებით ცნობებს. შარდენი მხოლოდ იმას ამბობს, ღვინის სმისას ქართველები ჯანმრთელობას უსურვებენ ერთმანეთსო, მაგრამ ამ ჩვეულებას თითქმის ყველა ღვინის მსმელ ხალხთან ვხვდებით (მაგალითად, გერმანელები სმის დროს და ცხვირის დაცემინებისას ერთმანეთს ჯანმრთელობას უსურვებენ ლათინური სიტყვით „პროზიტ“).

სიტყვა „სადღეგრძელოს“ დღევანდელი გაგებით არსებობა ფაქტია XIX საუკუნის დამდეგს. იგი უკვე არის ჩუბინაშვილების ლექსიკონებში. 1827 წელს გრიგოლ ორბელიანი იწყებს წერას თავისი ცნობილი პოემისა „სადღეგრძელო, ანუ ომის შემდგომ ღამე ლხინი, ერევნის სიახლოვეს“ (პირველ ვარიანტში მას ჰქვია „ტოლუბაში ანუ ომის შემდგომ ლხინი და სადღეგრძელო“). აქ მეომრები სვამენ გმირ წინაპართა, ხელმწიფე-იმპერატორის, მამულის, მეგობრობის, სიყვარულის სადღეგრძელოებს (გრ. ორბელიანის ეს ნაწარმოები არის მიბაძვა ვ. ჟუკოვსკის პოემისა „პევეც ვო სტანე რუსკიხ ვოინოვ“. თავის მხრივ ვ. ჟუკოვსკი ბაძავს ინგლისელ პრერომანტიკოსს, თომას გრეის).

აქ ქართულ ლიტერატურაში პირველად არის აღწერილი ლხინი იმ სახით, რა სახითაც ჩვენ დღეს მას ვიცნობთ და რასაც ტრადიციულ ქართულ სუფრას ვეძახით. ასე რომ, ეს ტრადიცია ორ სრულ საუკუნესაც არ ითვლის. ეს სრულიად აშკარად ჩანს აკაკი წერეთლის „ჩემი თავგადასავლიდან“, სადაც იგი თავისი ბავშვობის დროინდელ სუფრას აღწერს:

„სუფრაზე ღვინოს არავის არ აძალებდნენ, მხოლოდ მერიქიფეებს ეჭირათ ხელში ღვინით სავსე დოქები და, დაიცლებოდა თუ არა ვისიმე ჭიქა, მაშინვე აავსებდნენ. სადღეგრძელოები არ იცოდნენ. პირველ ჭიქას რომ აიღებდნენ, მაშინ კი პირჯვარს გამოისახავდნენ და იტყოდნენ: „დიდება ღმერთსა! მოწყალესა ერთსა! ღმერთო, გაუმარჯვე ბატონსა და ყმებსა, აქა მბრძანებელსა! შენდობა, მამაო!“ - ეტყოდნენ მღვდელსაც და გადაკრავდნენ ღვინოს. მერე კი იმდენს სვამდნენ, რამდენიც უნდოდათ. სამიზეზო სადღეგრძელოები კი ფიქრადაც არ მოსდიოდათ“.

გავიხსენოთ აგრეთვე ეს ადგილი „თორნიკე ერისთავიდან“: „მთვრალობა და „სადღეგრძელო“ სათვითოო არ იცოდნენ; ჩვენი ლხინი რომ ენახათ, სირცხვილითაც დაიწვოდნენ“.

ის, რის გამოც აკაკი წუხს, ჩვენი აზრით, უნდა იყოს ქართული „სულის“ სტიქიური და ფრიად ორიგინალური რეაქცია, მოწოდებული თვითმყოფადობის შესანარჩუნებლად სახელმწიფოებრიობის დაკარგვის პირობებში (ასეთი მისია ქართულ სუფრას შეიძლება არც დაკისრებოდა, ჩვენც რომ, ვთქვათ, ებრაელებივით ან სომხებივით საკუთარი რელიგიური მოძღვრება გვქონოდა საპატრონო და მოსავლელი).

ასე რომ, ქართულ სუფრას ის სახე, რაც მას დღეს აქვს, როგორც ჩანს, XIX საუკუნის დამდეგს მიუღია, ხოლო იმ დროისათვის, როცა აკაკი თავის მოგონებებს წერდა, ანუ XIX საუკუნის დასასრულისთვის, ლხინის ეს ფორმა უკვე საყოველთაოდ ყოფილა გავრცელებული.

XX საუკუნის პოეზიაში სადღეგრძელო უკვე ერთ-ერთი უმთავრესი თემაა. შეგახსენებთ მხოლოდ ორიოდე ნიმუშს გალაკტიონ ტაბიძის და ტიციან ტაბიძის შემოქმედებიდან.

გალაკტიონი: „სადღეგრძელო იყოს მისი, ვინც შიშმა ვერ გაჰხარა. ავდგეთ ფეხზე! ჩვენ თბილისი ვადღეგრძელოთ ჭაღარა“; „ოცნებაო ჩემო, ძველო, ვართ ღამეთა მთეველი. კიდევ ბევრი სადღეგრძელო დაგვრჩა დაულეველი“ და სხვა მრავალი.

ტიციანი: „და გულში სტირის შენი ანდერძი: სადღეგრძელოში გვახსოვდე მარად“; „დალიე ყანწი და არ გეძნელოს, ტკბილი კახეთის სვამ სადღეგრძელოს“ და აშ. და ა.შ.

სრულიად ბუნებრივი გვეჩვენება, რომ ქართული ლხინის ის ფორმა, რომელსაც ჩვენ ასე კარგად ვიცნობთ, რომანტიკული ქართული სუფრა რომანტიზმის ეპოქაში ჩასახულიყო და ლიტერატურაშიც ის პირველად რომანტიკოს პოეტს აესახა.

XIX საუკუნის დამდეგი არის ქართული სახელმწიფოებრიობის მოშლის ეპოქა, ქართული საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრების უკიდურესი დაკნინების ხანა და ამავე დროს ქართული სუფრის კულტურის (თუ კულტის) არნახული გაფურჩქნა-აყვავების დასაწყისიც.

ძალიან ნიშანდობლივი გვეჩვენება გრ. ორბელიანის ერთი შენიშვნა. მას შემდეგ, რაც იგი თავის „სადღეგრძელოში“ კრწანისის ველზე გმირულად დაცემული სამასი არაგველის სადიდებელს აღავლენს, ასეთ რამესაც წერს:

„თავგანწირულმა გმირობამ ვერა დაჰსძლია შავ-მხვედრი... წახდა თბილისი და მასთან დაემხო ძველი ივერი!.. და სად დასთხიეს გმირთ სისხლი, აწ ვჰმზერთ სიამით ბაღთ მწვანეთ. მუნით მოისმის ლხინის ხმა გულ-უზრუნველთა მოლხინეთ!“

დააკვირდით, კოლექტიური ქვეცნობიერის თვალსაზრისით რა საინტერესო მოვლენასთან გვაქვს საქმე: სწორედ იქ მოუწყვიათ საქეიფო ადგილები (კრწანისის მიდამოებში), სადაც საქართველოს ბედის ჩარხი უკუღმა დატრიალდა! მწარე დამარცხების ადგილის საქეიფო ადგილად გადაქცევით ცდილობს კოლექტიური არაცნობიერი უფრო ეფექტურად ჩაახშოს დიდი ტრაგედიით გამოწვეული ნაღველი! კრწანისის სანახების საქეიფო ადგილებად გადაქცევა პოეტის აღშფოთებას იწვევს, რაც სრულიად აშკარაა მომდევნო სტრიქონებიდან:

„და მას წმიდასა ალაგსა, თაყვან საცემსა ღირსებით, გლახ-უმეცრება ფეხ-ქვეშე ჰსთრგუნავს გულითა უგრძნობით!...“

რასაც აქ პოეტი წმინდა ალაგის ფეხქვეშ გამთელავ გლახ უმეცრებას უწოდებს, მართლაც, მკრეხელობაა ცნობიერების პოზიციიდან, მაგრამ არაცნობიერის პოზიციიდან ძალიან ბუნებრივი ჩანს.

მოიშალა ქართული სახელმწიფოებრიობა, ჩაკვდა ქართული საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრება - აყვავდა ქართული სუფრა.

სუფრის კულტურის ასაყვავებლად ყველა წინაპირობა არსებობდა: სასმელი ქართველ კაცს საძებარი არ ჰქონდა, მისაყოლებელიც არ იყო ძნელი მოსაპოვებელი ამ ღვთივ კურთხეულ მიწაზე; სიმღერის, ცეკვის, სახიობის, ლექსის თხზვის ტალანტით ქართველი ოდითგანვე გამოირჩეოდა და დღესაც არავის ჩამოუვარდება ქვეყნად... მაგრამ ეს როდია მთავარი.

თუ სიზმარი აუხდენელ სურვილთა კომპენსაციაა, ქართული სუფრა, კერძოდ, მისი უმთავრესი ელემენტი - სადღეგრძელო - იქცა შეუსრულებელ მოვალეობათა კომპენსაციად. სამშობლოსა და მოყვასის წინაშე ვეღარ ასრულებდა ღირსეულად თავის მოვალეობებს ქართველი კაცი. შეუსრულებელი მოვალეობები კი ნევროზის წყაროა (იმის მსგავსად, როგორც აუხდენელი ცნობიერი თუ არაცნობიერი სურვილებია ნევროზის წყარო). სადღეგრძელო გვათავისუფლებს ნევროზებისაგან. სადღეგრძელო ისევე გვათავისუფ ლებს სადღეგრძელოს ობიექტის მიმართ შეუსრულებელი მოვალეობებით გამოწვეული ნევროზებისაგან, როგორც სიზმარი გვათავისუფლებს აუხდენელი სურვილებით გამოწვეული ნევროზებისაგან („სიზმრები თვითრეგულირებადი ფსიქიკური სისტემის ბუნებრივი რეაქციაა“, - კ.გ. იუნგი).

მაშასადამე, სადღეგრძელოს ჩვენ განვიხილავთ როგორც შეუსრულებელ მოვალეობათა კომპენსაციას. ცხადია, ეს რეალური კი არა, ფსიქოლოგიური კომპენსაციაა, რაც სრულიად საკმარისია ნევროზებისაგან თავდასაღწევად, მაგრამ გასაკეთებელი ისევ გაუკეთებელი რჩება.

სამშობლოზე რეალურად ზრუნვა სამშობლოს სადღეგრძელოთი იცვლება, სიკეთის რეალური კეთება - სიკეთის სადღეგრძელოთი.

ჰერმან ჰესეს ერთ თავის ზღაპარში, რომლის სათაურია „საუბარი ღუმელთან“, უწერია: „ლაჩარ ხალხებს აქვთ სიმღერები, რომლებშიც სიმამაცეა განდიდებული“.

ასე რომ, ისედაც, ყოველგვარი სუფრისა და სადღეგრძელოების გარეშეც, სადაც ბევრი ლაპარაკია სიყვარულზე, იქ სიყვარულის საქმე ვერ არის კარგად (გავიხსენოთ მეფე ლირისა და მისი ქალიშვილების ამბავი!). მაგრამ ლაპარაკმა, სიტყვამ მეტი წარმატებით რომ შეასრულოს ის კომპენსატორული ფუნქცია, ჩვენ რომ ვგულისხმობთ, უმჯობესია, ეს რიტუალიზებული ლაპარაკი იყოს, და სადღეგრძელოც რიტუალიზებულია. მთლად კარგი იქნება, თუ ეს რიტუალი რელიგიურ რიტუალს დაემსგავსება (ცნობილია რელიგიის თერაპიული ფუნქცია), და ქართული სუფრა ძალიან უახლოვდება რელიგიურ რიტუალს (მიცვალებულთა სულის ხსენება, ლოცვა და დალოცვა...). ლაპარაკმა რომ კიდევ უფრო კარგად შეასრულოს კომპენსატორული ფუნქცია, აჯობებს, თუ იგი თრობასთან იქნება შეუღლებელი (ნასვამს უფრო სჯერა როგორც თავისი, ასევე სხვისი სიტყვისა), და სადღეგრძელოც შეუღლებულია თრობასთან. გარდა ამისა, ფსიქოლოგიური კომპენსაცია უფრო ეფექტურია, თუ ძალისხმევასთანაც არის დაკავშირებული (ამას ასეთი ქვეტექსტი აქვს: აი, როგორ გავისარჯეთ!), და ქართული სუფრის წევრობა (თამადობაზე რომ აღარაფერი ვთქვათ!) ძალისხმევასთან არის დაკავშირებული (თუ ევროპელი სამსახურში იღლება და სუფრასთან ისვენებს, ჩვენ სამსახურში ვისვენებთ და სუფრასთან ვიღლებით).

კვლავ ციტატა ჰ. ქოთჰოფის დისერტაციიდან:

„თითქმის ყველა ქართველი ქალი მეგობრულ საუბარში აღიარებს, რომ თამადიანი საღამოები უკიდურესად მოსაწყენი ეჩვენებათ. სადღეგრძელოების თემატიკა ხომ თითქმის ყოველთვის ერთი და იგივეა და მათი გამოხატვის ფორმის ორიგინალობაც გარკვეული ჩარჩოებით არის შეზღუდული. ახალგაზრდა ვაჟებიც გუნებაში კვნესიან, როცა თამადის მძიმე როლის შესრულება უწევთ, მით უფრო, რომ ეს დიდი რაოდენობით ალკოჰოლის მიღე ბასთან არის დაკავშირებული, რადგან ყოველი სადღეგრძელოს წარმოთქმის შემდეგ სასმისი უნდა დაიცალოს. მაგრამ რაკი ეს მოვალეობა აუცილებლად შედის მამაკაცური სტანდარტის მოთხოვნებში და თანაც ჭეშმარიტ ქართულ ადათად ითვლება, პროტესტს არავინ აცხადებს. სადღეგრძელოს წარმოთქმა და მასთან დაკავშირებული სმა ფიზიკური და სულიერი ძალების დიდ დატვირთვას მოითხოვს“.

ჰ. ქოთჰოფის აზრით, ამ მეტად შრომატევადი და დამღლელი რიტუალის წინააღმდეგ ხმას არავინ იმაღლებს, რადგან თამადიან-სადღეგრძელოიანი ქართული სუფრა ძირძველ ეროვნულ კულტურულ მემკვიდროებად ითვლებაო.

აქ მთლად ვერ დავეთანხმებით მკვლევარს. სადღეგრძელოების წარმოთქმის ტრადიცია ან სულ გაქრებოდა, ან მნიშვნელოვნად შეიზღუდებოდა, იგი რომ სასარგებლო არ იყოს და მარტოოდენ არცთუ იოლად შესასრულებელ კოლორიტულ რიტუალს წარმოადგენდეს. მაგალითი ანალოგიისათვის: ჩვენ ისე შეველიეთ ქართულ ეროვნულ სამოსელს და ევროპული კოსტუმი მოვირგეთ, რომ გულშიაც არ გაგვივლია, ამით ეროვნულ ტრადიციებს ვღალატობთ და ეროვნულ სულს შევურაცხყოფთო.

ვიმეორებ: სადღეგრძელო იმიტომ არის ასეთ პატივში, რომ იგი სასარგებლოა - სადღეგრძელო შეუსრულებელი მოვალეობებით გამოწვეული ნევროზებისაგან გვათავისუფლებს, ის საშუალებას გვაძლევს საქმის კეთების მაგივრად საქმეზე ვილაპარაკოთ და ამავე დროს ფსიქიკურად ჯანსაღნი დავრჩეთ.

ეს დიდი შეღავათია და ასეთ შეღავათზე ძნელია უარის თქმა.

მაგრამ ეს ის ფონია, რომელიც ერთგან ახრჩობს. საბაზრო ეკონომიკის მკაცრი კანონები არ იძლევა საშუალებას ოდენ ფსიქოლოგიური კომპენსაციის მეოხებით გახვიდე ფონს. გოეთეს ფაუსტის სიტყვები „პირველად იყო საქმე“ (ნაცვლად იოანეს სახარების ფორმულისა - „პირველად იყო სიტყვა“) შესანიშნავად გვიხასიათებს ცხოვრების იმ წესს, რომლის დამკვიდრებას ახლა ჩვენც ვცდილობთ. ამ ვითარებაში კი იმ მოვლენას, ზემოთ რომ ძალიან თავაზიანად ფსიქოლოგიურ კომპენსაციას ვუწოდებდით, აჯობებს თავის მოტყუება დაერქვას, და მას უკვე შეიძლება სავალალო შედეგები მოჰყვეს.

ზაზა შათირიშვილი

სუფრის ფენომენის ანალიზი თანამედროვე ქართულ კულტურაში

ჩვენი კულტურის თანამედროვე სიტუაცია ყველაფერთან ერთად იმითაც ხასიათდება, რომ კრიტიკის ობიექტი ხდება ყოველდღიურობა. სულ უფრო მეტი ყურადღება ექცევა ყოფით მოვლენებს, ისეთ ობიექტებს, რომელთა სერიოზული ანალიზი სულ ერთი ათეული წლის წინ ძნელი წარმოსადგენი იყო.

ქართული სუფრა ყოველდღიური ცხოვრების იმ ფენომენებს მიეკუთვნება, რომელიც ამგვარი კულტუროლოგიური კრიტიკის ობიექტი გახდა. ერთ-ერთი პირველი სტატია ამ თემაზე ეკუთვნის ლ.ბრეგაძეს, რომელიც გაზეთ „არილის“ 1997 წლის N5-ში გამოქვეყნდა შემდეგი სათაურით: „სადღეგრძელო და მისი კომპენსატორული ბუნება“ მოცემულ სტატიაში ერთდროულადაა გამოყენებული, როგორც ისტორიული, ისე ფსიქოანალიტიკური კრიტიკა. ავტორი წერილობითი საბუთების მოხმობით ამტკიცებს, რომ ქართული სუფრის ტრადიცია, რომელიც ჩვენ მრავალსაუკუნოვანი გვგონია, ისტორიულად ჩაისახა მე-19 ს.-ის დამდეგისათვის, ხოლო იმავე საუკუნის ბოლოს უკვე ტოტალური ხასიათი მიიღო საქართველოს თითქმის ყველა ისტორიულ პროვინციაში.

ავტორი ანალიზს იწყებს სიტყვა „სადღეგრძელოს“ გამოყენების ისტორიიდან. იგი შენიშნავს, რომ ეს სიტყვა არ გვხვდება საბას ლექსიკონში. არ შეიმჩნევა იმავე პერიოდის არც სხვა ტექსტებში.

ავტორი ასკვნის: „სიტყვა „სადღეგრძელოს“ დღევანდელი გაგებით არსებობა ფაქტია მე-19 საუკუნის დასაწყისში. იგი უკვე არის ჩუბინაშვილების ლექსიკონებში. 1827 წელს გრიგოლ ორბელიანი იწყებს წერას თავისი ცნობილი პოემისა „სადღეგრძელო ანუ ომის შემდეგ ღამე ლხინი ერევნის სიახლოვეს“. . . აქ ქართულ ლიტერატურაში პირველად არის აღწერილი ლხინი იმ სახით, რა სახითაც ჩვენ დღეს მას ვიცნობთ, და რასაც ტრადიციულ ქართულ სუფრას ვეძახით. ასე რომ, ეს ტრადიცია ორ სრულ საუკუნესაც არ ითვლის“.

ამის შემდეგ სტატიის ავტორს მოჰყავს ერთი პასაჟი აკაკი წერეთლის „ჩემი თავგადასავლიდან“, საიდანაც კარგად ჩანს, რომ ჯერ კიდევ აკაკის ბავშვობაში ეს ახალი ტრადიცია საქართველოს ყველა პროვინციაში ფეხმოკიდებული არ ყოფილა.

ლ. ბრეგვაძე შენიშნავს: „ მე-20 საუკუნის ქართულ პოეზიაში სადღეგრძელო ერთ-ერთი უმთავრესი თემაა“. მაგალითისათვის მას მოჰყავს ნიმუშები გალაკტიონისა და ტიციან ტაბიძის პოეზიიდან.

ავტორი დასკვნის სახით გვთავაზობს შემდეგ დებულებას: „ სრულიად ბუნებრივი გვეჩვენება, რომ ქართული ლხინის ის ფორმა, რომელსაც ჩვენ ასე კარგად ვიცნობთ, რომანტიკული ქართული სუფრა, რომანტიზმის ეპოქაში ჩასახულიყო და ლიტერატურაშიც ის პირველად რომანტიკოს პოეტს აესახა.“

ლ.ბრეგაძის ანალიზში ყურადღებას იქცევს ერთი გარემოება: მოხმობილი წყაროების უმეტესობა ლიტერატუტულ ტექსტებს განეკუთვნება - საიათნოვა, გრიგოლ ორბელიანი, აკაკი, გალაკტიონი, ტიციან ტაბიძე. ქართული სუფრის სათავეს იგი ორბელიანის „სადღეგრძელოსა“ და ქართულ რომანტიზმში ეძებს, ხოლო მისი გატოტალურობის მაგალითებს - გალაკტიონთან და ტიციან ტაბიძესთან. აქედან შეიძლება ერთი დასკვნის გამოტანა: ლ.ბრეგაძისთვის სადღეგრძელო, უპირველეს ყოვლისა, ლიტერატურული ფენომენია. უფრო მეტიც, მის მიერ ჩატარებული კვლევა შესაძლებლობას გვაძლევს წამოვაყენოთ შემდეგი ჰიპოთეზა: სადღეგრძელო ესაა ქართული ლიტერატურის ახალი ჟანრი, რომელიც წარმოიშვა საქართველოში რომანტიზმის დამკვიდრებასთან ერთად.

მაგრამ, თუ ეს ასეა, ლიტერატურის რომელ სფეროს უნდა განეკუთვნებოდეს სადღეგრძელო, როგორც ჟანრული კატეგორია?

მოვიყვანთ ერთ პასაჟს გ.ნოდიას სტატიიდან, რომლის ციტირებით იწყებს თავის წერილს ლ.ბრეგაძე: „ქართველი, რომელიც მაინცადამაინც არ გამოირჩევა წესრიგის, რეჟიმისა და ცხოვრების ყოველგვარი რეგლამენტაციის სიყვარულით, მაინცადამაინც იქ მოინდომებს მკაცრ წესრიგს, სადაც სხვები თავდავიწყებას ეძლევიან. ცხოვრების თითქმის არც ერთ სფეროში არ არის ქართველი ისეთი სერიოზული, არსად არ მოითხოვს ასეთი სიმკაცრით წინასწარ დადგენილი რეგლამენტის დაცვას, არსად არ არის ისეთი შეუწყნარებელი ყოველგვარი „გადახვევისადმი“, როგორც სუფრაზე.“კიდევ ერთი ციტატა ამჯერად უკვე ჰელგა ქოთჰოფის დისერტაციიდან, რომელიც მოჰყავს ლ. ბრეგვაძეს: „თითქმის ყველა ქართველი ქალი მეგობრულ საუბარში აღიარებს, რომ თამადიანი საღამოები უკიდურესად მოსაწყენი ეჩვენებათ. სადღეგრძელოების თემატიკა ხომ თითქმის ყოველთვის ერთი და იგივეა და მათი გამოხატვის ფორმის ორიგინალობაც გარკვეული ჩარჩოებით არის შეზღუდული.“

ძნელი არ უნდა იყოს იმის დანახვა, რომ ყველა აღნიშნული ნიშანი - მკაცრი რეგლამენტაცია, ერთგვაროვანი თემატიკა, გამოხატვის შეზღუდული ფორმა - დამახასიათებელია ფოლკლორული ჟანრებისათვის. სწორედფოლკლორი გამოირჩევა გაქვავებული ხატების, კლიშეებისა და სტერეოტიპების მაქსიმალური სიმჭიდროვით.

იქმნება საკმაოდ საინტერესო სიტუაცია: ჟანრი, რომელიც რომანტიზმის ეპოქაში ჩაისახა, და რომლის პირველი მაგალითი გრიგოლ ორბელიანის „სადღეგრძელოა“, საკმაოდ დიდ სიახლოვეს ამჟღავნებს ფოლკლორთან.

თავისთავად ცხადია, რომ ერთმანეთისგან უნდა გავარჩიოთ სადღეგრძელო, როგორც ზეპირი და პროზაული ფორმა, ერთი მხრივ, ხოლო, მეორე მხრივ, სადღეგრძელო, როგორც პოეტური ჟანრი. ეს კი გულისხმობს „ეთნოგრაფიული“ წეს-ჩეულებისა და მისი აღწერის განსხვავებას. ლ.ბრეგაძე ორბელიანის ტექსტს იყენებს როგორც ისტორიულ დოკუმენტს. ამაში არაფერია მოულოდნელი. გარდა ლიტერატურული ტექსტისა, ჩვენ არა გვაქვს არანაირი სხვა წყარო, სადაც ნაჩვენები იქნებოდა ქართული სუფრის გენეზისი. უფრო მეტიც, რეალურად ჩვენ არ შეგვიძლია ლაპარაკი არც გენეზისზე - „სადღეგრძელოში“ სუფრა ისეთივე ჩამოყალიბებული ფენომენია, როგორიც ზევსის თავიდან დაბადებული ათენა პალადა.

ლ.ბრეგაძეს მიაჩნია, რომ მე-19 საუკუნეში წარმოშობილმა ქართულმა სუფრამ დაკარგული სახელმწიფოებრიობის მიერ დატოვებული სიცარიელე შეავსო. კერძოდ, იგი შენიშნავს: „მე-19 საუკუნის დამდეგი არის ქართული სახელმწიფოებრიობის მოშლის ეპოქა, ქართული საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრების უკიდურესი დაკნინების ხანა, და ამავე დროს ქართული სუფრის კულტურისა თუ კულტის არნახული გაფურჩქვნა-აყვავების დასაწყისიც... ჩაკვდა ქართული სახელმწიფოებრიობა, ქართული საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრება - აყვავდა ქართული სუფრა. ..... სამშობლოზე რეალურად ზრუნვა სამშობლოს სადღეგრძელოთი იცვლება, სიკეთის რეალური კეთება - სიკეთის სადღეგრძელოთი“.

პოლიტიკა იცვლება ნადიმით, ხოლო ისტორია - ლიტერატურით. ეს კარგად ჩანს „სადღეგრძელოში“, სადაც რეალური ბრძოლა რუსული ისტორიის კუთვნილებაა, ხოლო ბრძოლის შემდგომი ლხინი - ქართული ლიტერატურის.

რომანტიზმის ეპოქიდან მოყოლებული ქართული ლიტერატურის ერთ-ერთი ძირითადი თემა ისტორია ხდება.“ სადღეგრძელო“ ამ მხრივაც პარადიგმული ტექსტია.

ლ. ბრეგაძის სტატიას მოჰყვა პოლემიკური გამოხმაურება. ყურადღებას შევაჩერებ დაპირისპირებული მხარის (რ. შენგელია) არგუმენტაციის ერთ თავისებურებაზე.

რ. შენგელიასათვის განსაკუთრებით მიუღებელი აღმოჩნდა გ. ნოდიასა და ჰ. ქოთჰოფის მოსაზრება, რომლის თანახმადაც ქართული სუფრა მკაცრად რეგლამენტირებული სისტემაა ერთფეროვანი სადღეგრძელოებითა და მათი გამოხატვის სტერეოტიპული ფორმებით.

პოლემიკური სტატიის ავტორი, ამის საპირისპიროდ, მიიჩნევს, რომ ქართული სუფრა არის ლაღი, იმპროვიზაციული, თავისუფალი, ხშირად არეულ-დარეული.

ჩვენი აზრით, პოზიციათა შორის ასეთი სხვადასხვაობა არ არის ოდენ შთაბეჭდილებათა სუბიექტურობისაგან გამოწვეული. ესაა ტიპური განსხვავება შიდასისტემურ და გარესისტემურ აღქმებს შორის. როგორც წესი, ამა თუ იმ სისტემის გარედან დამკვირვებელი ხედავს სტრუქტურასა და ნორმას, ხოლო შიდა დამკვირვებელი - ცვლილებასა და გადახვევას.

ამავე დროს, ესაა ტიპური განსხვავება სტრუქტურულ და ისტორიულ მიდგომებს შორისაც. პირველი მათგანი ორიენტირებულია ვარიაციულობისა და განსხვავებების ერთ ან რამდენიმე მოდელამდე დაყვანაზე ე.ი. ვარიანტებს შორის არსებული საერთო ნიშნების საფუძველზე აგებს ინვარიანტს. მეორე მიდგომისათვის კი უფრო დამახასიათებელია განსხვავებების გახაზვა, ცვლილებების ჩვენება, ვარიანტებს შორის წყვეტების დაფიქსირება, საერთო ნიშნების შერბილება ან, სულაც, რედუქცია.

რადგანაც ქართული სუფრის ტექსტური მხარე ფოლკლორს უახლოვდება, ამიტომ მაგალითს ფოლკლორისტიკიდან მოვიყვან: იური ლოტმანი თავის მემუარებში იძლევა თანამედროვე ფოლკლორისტიკის ორი ფუძემდებლის - ვლადიმირ პროპისა და კონსტანტინ აზადოვსკის - პარალელურ პორტრეტებს. ლოტმანის აზრით, ერთი მათგანისათვის, კერძოდ, პროპისათვის, დამახასიათებელი იყო სტრუქტურულ-ფორმალური მიდგომა, ინვარიანტების აგება კლიშეებისა და საერთო ადგილების საფუძველზე, ხოლო აზადოვსკისთვის - განსხვავებების აღნუსხვა, ვარიანტიდან ვარიანტამდე ინოვაციური ელემენტების დაფიქსირება.

ესაა შესანიშნავი მაგალითი შიდასისტემური და გარესისტემური მიდგომების თანაარსებობისა სინქრონულ განასერში (პროპი და აზადოვსკი თანამედროვეები იყვნენ).

მაგრამ ეს ორი მიდგომა შესაძლებელია მონაცვლეობდეს დიაქრონულ ჭრილში. მაგალითისთვის მოვიყვან იმავე პროპს, რომელმაც 20-იან წლებში დაწერა სტრუქტურულ-ფორმალისტური „ჯადოსნური ზღაპრის მორფოლოგია“, ხოლო 40-იანებში იმავე თემაზე - „ჯადოსნური ზღაპრის ისტორიული ფესვები“, რაც ამავე დროს საინტერესოდ შეესაბამება დროში მომხდარ ცვლილებებს: 20-იანი წლები ჯერ კიდევ ანტიისტორიული ავანგარდის ხანაა, ხოლო 40-იანები - გამარჯვებული და ისტორიზმზე ორიენტირებული სტალინიზმის ეპოქა.

მსგავსი მაგალითების მოყვანა შეიძლება როგორც ფილოსოფიის, ისე საზოგადოდ ჰუმანიტარული აზროვნების სფეროდან. ენის ფილოსოფიის სპეციალისტები დამემოწმებიან, რომ ადრეული ვიტგენშტაინი და პირველი პერიოდის ანალიტიკური ფილოსოფია დაკავებული იყო ენის ფორმალიზაციის პრობლემებით, ხოლო გვიანდელი ვიტგენშტაინისა და მეორე პერიოდის ანალიტიკური ფილოსოფიის ინტერესებმა აშკარად ყოველდღიური ენისაკენ გადაინაცვლა. დაახლოებით ასევე ჩაანაცვლა სტრუქტურალისტური პარადიგმა - პოსტსტრუქტურალისტურმა.

გადავინაცვლოთ ლიტერატურის სფეროში. მაგალითისთვის მოვიყვან ორ კლასიცისტ მწერალს - ჟან რასინს და პიერ კორნელს. დღევანდელ ფრანგულენოვან მკითხველსაც კი ძალიან უჭირს განსხვავება დაინახოს მათ ინდივიდუალურ სტილებს შორის. არადა, თანამედროვეთათვის ისინი ანტიპოდებს წარმოადგენდნენ. ამით კარგად ჩანს შიდასისტემური და გარესისტემური თვალთახედვების განსხვავება დიაქრონულ ჭრილში. მაგრამ ასეთივე იქნება განსხვავება სინქრონულ ჭრილში, თუკი ერთმანეთს შევუდარებთ იმავე დღევანდელი მკითხველისა და ფრანგული კლასიციზმის თანამედეროვე სპეციალისტის აღქმებს. სპეციალისტი, რა თქმა უნდა, ხედავს სხვაობას კორნელისა და რასინის სტილებს შორის.

აქ უნდა შევნიშნო, რომ გარესისტემურ და შიდასისტემურ მიდგომებს შორის არ არის არანაირი ღირებულებითი განსხვავება, არც ერთ მათგანს არა აქვს და არ უნდა ჰქონდეს პრივილეგირებული სტატუსი. მეთოდოლოგიურად ისინი „დამატობითობის“ სიტუაციაში არიან, რაც არ გამორიცხავს მათ შორის დაპირისპირებას, ბრძოლას, გადაკვეთებს, დიფუზიას, სინთეზს, ეკლექტიზმს ან, საერთოდ, დაცილებას.

ორივე მიდგომა რომ არსებობდეს, აუცილებელია მინიმუმ ორი სისტემის თანაარსებობა სივრცეში ან/და მოცემულ სისტემას დროში უნდა უსწრებდეს მინიმუმ ერთი.

ქართული სუფრის, როგორც სოციალურ-კულტურული ფენომენის, მიმართ ამ ორი მიდგომის არსებობა იმის მაუწყებელია, რომ იმ სისტემასთან ერთად, რომლის ფარგლებშიც სუფრა აღიქმებოდა როგორც ლაღი, თავისუფალი, იმპროვიზაციული, ამავე დროს, არეულ-დარეული ე.ი. - არაავტომატური, ქაოსურობის შემცველი და, საბოლოო ანგარიშით, ცოცხალი, ამ სისტემის გვერდით გაჩნდა ახალი, რომელიც სუფრას აღიქვამს როგორც მკაცრად რეგლამენტირებულ რიტუალს, სადაც არ არის არანაირი თავდავიწყება, გადახვევა, სადაც ადგილი აქვს შტამპების მარადიულ გამეორებას. მაშასადამე, ეს ახალი სისტემა სუფრას აღიქვამს, როგორც მკვდარს.

როგორც ვხედავთ, შიდასისტემური და გარესისტემური მიდგომები სუფრისადმი რადიკალურად განსხვავდება. ორივე ეს მიდგომა ინფორმაციულია. ისინი ავსებენ ერთმანეთს. ინტერსისტემური პოზიციიდან ქართული სუფრა ერთდროულად შეიძლება აღიწეროს როგორც ცოცხალი და როგორც მკვდარი.

თუკი ერთ ცნობილ ანეგდოტს გავიხსენებთ, მსგავსი ატრიბუტები მიეწერება ლენინს. მაგრამ, შეიძლება ჩვენს სინამდვილეში მოიძებნოს კიდევ ერთი ობიექტი, რომელიც ასევე გამოირჩევა შიდასისტემური და გარესისტემური მიდგომების რადიკალური დაპირისპირებით. ეს ობიექტი არის ეკლესია.

გარესისტემური პოზიციიდან იგი ხშირად ხასიათდება როგორც მკაცრად რეგლამენტირებული, ჩაკეტილი, მოსაწყენი, გაყინული და ა.შ., მაშინ, როცა შიდა დამკვირვებელი მას აღწერს ისეთი ნიშნებით, როგორიცაა, თავისუფლება, სიხარული, მარადიული ცხოვრება და ა.შ. ამიტომაც, როცა ქართულ სუფრას რელიგიურ რიტუალს ადარებენ, ეს არ არის შემთხვევითი.

გარესისტემური და შიდასისტემური პოზიციების ასეთი რადიკალური დაპირისპირება, საზოგადოდ, კრიზისის მანიშნებელია, თუმცა ამ კრიზისში არაფერია არაბუნებრივი. თუ მართებულია მოსაზრება, რომ ქართული სუფრა დაკარგული სახელმწიფოებრიობის კომპენსაციას წარმოადგენდა, მაშინ მან დღეს ნამდვილად ამოწურა თავისი კომპენსატორული ფუნქცია. სწორედ ეს გვაიძულებს რეფლექსირებას ამ ფენომენზე.

სუფრასთან ერთად კრიზისს განიცდის ბევრი სხვა ტრადიცია თუ ტრადიციული ინსტიტუცია. ცვლილებების აღქმა და რეფლექსირება კი იმის ნიშანია, რომ ტრადიციული ქართული საზოგადოება „ცივი“ და სტატიკური კულტურების რიგიდან „ცხელი“ და დინამიკური კულტურების რიგს უერთდება.

გაგა ნიჟარაძე

დავიწყებ იმით, თუ რას მოიხმარენ ქართულ სუფრაზე.

უნდა გამოგიტყდეთ, მე არ წამიკითხავს კულტუროლოგიური გამოკვლევები ეროვნული სამზარეულოების შესახებ, გარდა ერთისა. ეს ერთი კი არის ლევი-სტროსის მიერ (თავისი ერთ-ერთი მოწაფის ნაშრომზე დაყრდნობით) ჩატარებული ფრანგული და ინგლისური სამზარეულოების შედარებითი ანალიზი. ლევი-სტროსის მიხედვით, ორი სამზარეულო, უფრო ზუსტად კი სუფრა, განსხვავებულ ბინარულ ოპოზიციებზეა აგებული: ფრანგები ამჯობინებენ უმი და თერმულად დამუშავებული კერძების მონაცვლეობას, ხოლო ინგლისელები - ადგილობრივი და იმპორტული პრუდუქტებისაგან დამზადებული კერძების ცვლას. ალბათ ლევი-სტროსი, ფრიად უცნაური ბინარული ოპოზიციების აღმოჩენის თავისი უნარით, ასეთს ქართულ სუფრაში თუ სამზარეულოშიც აღმოაჩენდა; მე მიჭირს ამის გაკეთება და ქართულ სუფრაზე კერძების მიწოდებისა და ათვისების სტრუქტურის ანალიზისას სხვა გზით წავალ, თუმცა ბოლოსკენ ერთ ბინარულ ოპოზიციას მაინც მოვიშველიებ.

ამრიგად, „კლასიკური“ ქართული სუფრა (გასტრონომიული და არა სოციალურ-ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით): თავიდან მაგიდა გავსებულია მრავალფეროვანი ცივი და თბილი „ზაკუსკით“ (რუსულ-ქართული ლექსიკონი ამ რუსულ სიტყვას თარგმნის აშკარად ხელოვნურად - „საუზმეული“, რაც ადასტურებს ლ.ბრეგაძის მოსაზრებას დღევანდელი „კანონიკური“ ქართული სუფრის გვიანდელი წარმოშობის შესახებ; თუმცა, ამაზე - ქვემოთ): მხალეულით, ყველეულით, ხორცეულით, თევზეულით, სალათეულით, მწვანილით, „მჟავეთი“... თუ ხაჭაპური სუფრას არ ესწრება, იგი 5-10 წუთში შემობრძანდება, რაც, დამეთნხმებით, უკეთესია, რადგან ასეთ შემთხვევაში ცხელია და ფუშფუშა. შემდგომ გარკვეული ინტერვალებით შემოდის 2-4 ცხელი კერძი, როგორც წესი, ხორცისა, ზოგჯერ შემწვარი კარტოფილი ან/და სოკო, ბოლოს კი ტკბილეული, რომელსაც მოუთმენლად, ძირითადად, მანდილოსნები ელიან.

დავუბრუნდეთ ქეიფის საწყის ეტაპს. აქ უმნიშვნელოვანესია, რომ სუფრა რაც შეიძლება სავსე იყოს. ეს იმდენად უპირობოა და ქართული სუფრისათვის ორგანული, რომ გარკვეულ პრობლემებს ქმნის შემდგომ შემოტანილი კერძების (ძირითადად „ოსტრის“) მაგიდაზე განთავსებისას. დავიხსომოთ ეს მომენტი.

ერთ კროსკულტურულ გამოკვლევაში შედარებულია ამერიკული და იაპონური ურთიერთობის სტილი სტუმარ-მასპინძლობის მაგალითზე. ამერიკელი მასპინძელი სტუმარს არჩევანს სთავაზობს: სენდვიჩი ყველით გნებავთ თუ ინდაურის ხორცით? სტუმარი ირჩევს, ამით და ამითო. იაპონიაში სტუმარი არავითარ შემთხვევაში არ უნდა დააყენო არჩევანის წინაშე; მასპინძელმა უნდა ამოიცნოს, რა ესიამოვნება სტუმარს და სწორედ ის მიართვას (თავის მხრივ, სტუმარი, თუ მასპინძელმა მისი გემოვნება ვერ ამოიცნო, ამას არამც და არამც არ გამოავლენს, სხვანაირად გამორიცხული არაა მასპინძლის ხარაკირი). საქართველოში არც ამერიკელს და არც იაპონელს პრობლემა არ უჩნდება - ყველაფერი იყრება სუფრაზე და მხოლოდ პათოლოგიურად აზიზი გემოვნების ადამიანი ვერ იპოვის აქ თავის შესაფერის სასუსნავს.

ამრიგად, სტუმრებს სავსე სუფრა ხვდება, რასაც ამგვარი ქვეტექსტი აქვს: მასპინძელს არაფერი უჭირს და არაფერი ენანება. ეს კი უკავშირდება ქართული კულტურის ერთ მნიშვნელოვან თავისებურებას. მაგრამ ჯერ ცოტა თეორია.

გერმანელმა ფსიქიატრმა კრეჩმერმა შემოიღო პიროვნებათა „ფსიქიატრიული“ კლასიფიკაცია. მისი თეორიის მიხედვით, ყოველი სავსებით ნორმალური ადამიანის სული ამა თუ იმ ფსიქიკური დაავადებისკენაა მიმართული, ამ დაავადებისათვის დამახასიათებელი სიმპტომების ყაიდაზეა აგებული. სხვა სიტყვებით, ამა თუ იმ პიროვნების სულიერ თვისებებს თუ წარმოსახვაში უკიდურესობამდე მივიყვანთ, ერთ შემთხვევაში მივიღებთ შიზოფრენიას, მეორეში - ციკლოფრენიას (ანუ მანიაკალურ-დეპრესიულ ფსიქოზს, დაავადებას, რომელიც ხასიათდება მანიაკალური და დეპრესიული ფაზების მონაცვლეობით) ან კიდევ რაიმე სხვას.

კრეჩმერის პრინციპი შემდგომ ეთნოსებზეც გაავრცელეს. ყოველი კულტურა განამტკიცებს გარკვეული ტიპის განწყობებსა თუ ქცევებს და ხელს უშლის სხვას (ეს პოსტულატი დღესაც ძალაშია: კულტურას განსაზღვრავენ როგორც კოლექტიური პროგრამირების სისტემას); ხოლო მოცემულ კულტურაში მიღებული ნორმებისა და ღირებულებების კომპლექსი აგრეთვე გადახრილია ამა თუ იმ „ფსიქიატრიული“ მიმართულებით. ამგვარად, ამერიკული კულტურა პარანოიდულ ტიპს მიაკუთვნეს (ამ კულტურისათვის დამახასიათებელი, ყოველგვარი შეთქმულების, ფარული გარიგებების შიშის გამო, რაც კულტურის ბევრ ელემენტს განსაზღვრავს - მთლიანად მინისაგან აგებული ოფისებისა და უღობეო სახლებიდან დაწყებული, ინფორმაციის მაქსიმალური ღიაობის მუდმივი მოთხოვნით დამთავრებული), რამდენიმე ლათინოამერიკული კულტურა - კატატონიურს (სრული პასიურობა და ფატალიზმი) და ა.შ.

მოცემული კლასიფიკაცია (ისევე როგორც კრეჩმერის თეორია) საკმაოდ სქემატურია და უნივერსალობის პრეტენზია ვერ ექნება, მაგრამ ქართული კულტურა მასში ზუსტად ჯდება. ჩვენი კულტურა ისტეროიდულია.

ისტეროიდულ ხასიათს უწოდებენ ისეთ სულიერ წყობას, როდესაც პიროვნება მეტ ემოციას გამოხატავს, ვიდრე სინამდვილეში განიცდის, ემოციას როგორც დადებითს, ისე უარყოფითს. ეს ქვეცნობიერად ხდება და ხდება გარშემომყოფთა ყურადღების მისაქცევად. ამ ტიპის ხასიათი ხშირად გვხდება მსახიობებსა და პოეტებში (საკმარისია ითქვას, რომ ამ პროფესიის ადამიანები ნორმაზე 5-7-ჯერ უფრო ხშირად ახორციელებენ თვითმკვლელობის ცდას - სწორედ ცდას, რომელიც სხვა ადამიანებზე შთაბეჭდილების მოხდენაზეა გათვლილი და სუიციდის განზრახვას არ შეიცავს).

ამ რაკურსით ჩვენს კულტურაში ბევრი რამ გვენიშნება. ჩავუკვირდეთ სიტყვა „საუცხოო“-ს ეტიმოლოგიასა და სემანტიკას. გავიხსენოთ, რამდენად ხშირად ამკობენ ქართველებს ეპითეტით „არტისტულები“. განსაკუთრებით უხვად კი ისტეროიდულ ნიშნებს შეიცავს ქართული კულტურის „ბაზური“ რიტუალები - პანაშვიდი და სუფრა. ერთ-ერთია სწორედ „სუფრის სისავსის წესი“ და მისი კონტექსტი, რაც ზემოთ ვახსენე.

სუფრა რიტუალად მოვიხსენიე და ვფიქრობ, ამას მტკიცება არ უნდა. მაგრამ საინტერესოა, რომ რიტუალურია არა მხოლოდ სუფრის მიმდინარეობა, არამედ მენიუც. სუფრიდან სუფრაზე კერძების ასორტიმენტი, პრაქტიკულად, ზუსტად მეორდება და ისევე განსხვავდება ქართველთა ყოველდღიური რაციონისაგან, როგორც ქართული სალაპარაკო ენა განსხვავდება ლიტერატურულისაგან. ეს ანალოგია ფრიად საგულისხმოა და აგრეთვე ისტეროიდულობის გამოხატულებას წარმოადგენს.

საერთოდ, იმ კულტურებში, სადაც მეღვინეობას მისდევენ, პირის გემოც იციან. სხვათა შორის, იგივე ითქმის „მეჩაიე“ კულტურებზეც. ითვლება, რომ ვაზი და ჩაი ურთიერთგამომრიცხავი კულტურებია (სიტყვა „კულტურას“ ამ შემთხვევაში აგრონომიული მნიშვნელობით ვხმარობ), მაგრამ ქართველებმა მათი შეთავსებაც მოვახერხეთ, ისევე როგორც ბევრი სხვა თითქოსდა შეუთავსებელი, პირობითად, დასავლური და აღმოსავლური ელემენტისა. ასეა თუ ისე, ქართული სამზარეულო გემრიელია, თანაც ძალიან (იმედია, ეს განცხადება ეთნოცეტრიზმად არ ჩამეთვლება). მაგრამ ამასთან, რეცეპტურა, მოულოდნელად, საკმაოდ ღარიბია; სრულიად განსხვავებული პროდუქტები ერთნაირად მზადდება: ნიგვზით, მწვანილისა და სუნელების სტანდარტული კომბინაციით; ორი ყველაზე პოპულარული ქართული სოუსი - ტყემალი და ბაჟე - ყველაფერზე „მიდის“. იგივე ითქმის ღვინოზე - კერძის შეხამება სხვადასხვა ღვინოსთან ქართული სუფრისათვის უცხოა. ამით ქართული სამზარეულო მკვეთრად განსხვავდება ფრან გულისაგან, სადაც ყოველ კერძთან მოაქვთ სპეციფიკური სოუსი და შესაბამისი მარკის ღვინო.

მგონი, თემას გადავუხვიე, მაგრამ მაინც არ შემიძლია არ აღვნიშნო ერთი ჩემთვის სრულიად აუხსნადი ფენომენი: ზღვის პროდუქტების მიზერული წილი ქართულ სამზარეულოში და ზღვის დატვირთვა ქართულ კულტურაში ზოგადად. მე მართლა არ მესმის, როგორ შეიძლება ზღვასთან მცხოვრებ ხალხს ენაში არ ჰქონდეს კეფალისა და ბარაბულკას, მედუზისა და დელფინის საკუთარი სახელდებები.

ამით ვამთავრებ საუბარს სამზარეულოზე და გადავდივარ უშუალოდ სუფრაზე.

* * *

არცთუ ადვილია იპოვო რაიმე წეს-ჩვეულება თუ რიტუალი, რომელიც ამა თუ იმ კულტურაში ისეთ როლს თამაშობდეს, როგორც სუფრა - ქართულში. სუფრა ცხადად თუ ფარულად მონაწილეობს ლამის ყველა სოციალურ აქციაში, რაც კი საქართველოში ხდება. მით უფრო საინტერესოა, რომ, როგორც ეს დაასაბუთა ბატონმა ლევან ბრეგაძემ, ეს რიტუალი არცთუ დიდი ხნისაა და მეტ-ნაკლებად თანამედროვე სახით ჩამოყალიბდა მხოლოდ საქართველოს რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში შესვლისას. ეს იყო კულტურის „პასუხი“ ახალ სოციალურ რეალობაზე.

რეალობა კი ბევრი ასპექტით იყო ახალი. რუსეთის შემადგენლობაში შესვლამ საქართველოს გაურკვეველი დროით დააკარგვინა ის მიზერული, პრაქტიკულად ნომინალური სუვერენიტეტიც კი, რომელიც ჰქონდა. სამაგიეროდ, დამყარდა მშვიდობა, შედარებითი სტაბილობა, დაიწყო გავრცელება განათლებამ და ცივილიზაციის სხვა მნიშვნელოვანმა ელემენტებმა. ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს შემდეგი: საქართველო ბევრჯერ დაუპყრიათ, მაგრამ ამ შემთხვევაში მდგომარეობა სხვაგვარი იყო; საქართველო გახდა არა დაპყრობილი ქვეყანა, არა მეხარკე, როგორც ეს ხდებოდა მუსლიმების აგრესიის შედეგად, არამედ იმპერიის ნაწილი, რამაც, დამოუკიდებლობის დაკარგვასთან ერთად, მოსახლეობას, ან თუნდაც მის ნაწილს, გარკვეული, კანონით (და არა ადათით თუ ტრადიციით) დაცული მოქალაქეობრივი უფლებები მოუტანა. როგორც ჩანს, ახალ სოციალურ რეალობაში ჩვენმა ხალხმა მეტი პლუსი დაინახა, ვიდრე მინუსი - რუსეთის შემოსვლას სერიოზული წინააღმდეგობა არ გამოუწვევია.

მაგრამ, ამასთან ერთად, კულტურამ „იგრძნო“ მთავარი საფრთხე, რომელიც თან ახლდა იმპერიის ნაწილად გადაქცევას და ძლიერ რუსიფიკატო რულ ძალისხმევას - ეთნიკურობის დაკარგვა. მუსლიმური ექსპანსიის შემთხვევაში ამგვარი საფრთხისაგან თავდაცვად სარწმუნოება გევლინებოდა, რომელიც გასაგები მიზეზების გამო ვეღარ შეასრულებდა იმავე ფუნქციას რუსეთთან მიმართებაში. ამიტომ კულტურამ მოძებნა თვითმყოფადობის დაცვის სხვა მექანიზმი - გამოიმუშავა სუფრის რიტუალი (აქ მე ვიმეორებ ბ-ნ ლ. ბრეგაძის მოსაზრებას).

მაშ ასე, ქართული სუფრა: თამადა და სადღეგრძელოები, რომელთა წარმოთქმის თანმიმდევრობა მეტ-ნაკლებად მკაცრადაა რეგლამენტირებული. სწორედ ამ რიტუალურ თანმიმდევრობაში ვნახულობთ ჩვენი სუფრის სიღრმისეულ პლასტს. სინამდვილეში, ეს თანმიმდევრობა წარმოადგენს ქართული კულტურის ნორმატიული ღირებულებების იერარქიას. სწორედ ამ იერარქიული სისტემის დასაცავად და მისადმი სიტყვიერი თაყვანისცემის გამოსახატავად შეიქმნა ქართული სუფრის რიტუალი, როგორც ეთნიკური თვითმყოფადობის შენარჩუნების ფენომენი.

ამ თვალსაზრისით გასაგები ხდება სუფრის თანმდევი იდიომის - „ღვინის მოპარვის“ - ფარული მნიშვნელობა. თუ დავუკვირდებით, ზმნა „მოპარვა“ აბსოლუტურად არ ესადაგება ხსენებული იდიომის შინაარსს - კაცი არ სვამს თავის კუთვნილ ღვინოს, რა შუაშია აქ მოპარვა? მაგრამ აღწერილ კონტექსტში „ღვინის ქურდი“ იპარავს არა ღვინოს, არამედ რიტუალის შეუსრულებლობით ზიანს აყენებს, განძარცვავს ერს, ეროვნულ სულს ანუ იმას, რაც აერთიანებს პატარ-პატარა ჯგუფებად და სუფრებად დაქსაქსულ ქართველ ხალხს. იგივე ითქმის სიტყვა „ჯარიმაზე“.

აქ მცირე გადახვევას გავაკეთებ. საბჭოთა პერიოდში საქართველოს „რეპრეზენტაცია“, ხვედრითი წილი საერთო იმპერიულ სივრცეში მნიშვნელოვნად გაიზარდა. ამას ხელი შეუწყო სტალინის ეროვნულმა წარმოშობამ და კიდევ სხვა ფაქტორებმა, რომლებზედაც აქ არ გავჩერდები, რადგან მხოლოდ თვით ფაქტი მაინტერესებს. სხვათა შორის, ეს გამოიხატა ქართული კულტურის ელემენტების „ექსპორტში“ რუსულ თუ სხვა კულტურულ სივრცეებში, მათ შორის ქართული სუფრის კომპონენტების, სახელდობრ, სადღეგრძელოების გავრცელებაში. მაგრამ, როგორც ეს ყოველთვის ხდება ამგვარი „ექსპორტისას“, კულტურის ელემენტი სხვა კულტურაში სახეცვლილად დამკვიდრდა. ქართული სადღეგრძელოსათვის უცხოა იმპროვიზაცია, ალეგორიის გამოყენება, ორიგინალური თემების ძიება; დღეგრძელობის ობიექტები თავიდანვე განსაზღვრულია; კარგი თამადაა ის, ვინც „დამაჯერებლად“ წარმოთქვამს უკვე ათასჯერ გაგონილ სადღეგრძელოებს. საბჭოთა სივრცეში კი აქცენტი გაკეთდა ორიგინალურ თემებსა და ფსევდოაღმოსავლურ არაკებზე. ჩემი აზრით, პროცესის ამგვარად წარმართვაში დიდი როლი ითამაშა ბრწყინვალე „Кавказская пленница“-М. საგულისხმოა, რომ ჩრდილო კავკასიელებმა, სადაც სმასთან დაკავშირებული ტრადიციები ისლამის გამო საერთოდ არ არსებობდა, როგორც ჩანს, ირწმუნეს, რომ კავკასიელი სწორედ ასეთი უნდა იყოს: მე შესაძლებლობა მქონდა, გავცნობოდი ვიღაც განთქმული ინგუში თამადის სადღეგრძელოთა ანთოლოგიას და მერწმუნეთ, მათი უმრავლესობა დიდად არ განსხვავდებოდა „ვიფიემ ზა ქიბერნეთიქე“-საგან. ეს სწორედ ის შემთხვევაა, როდესაც ცხოვრება ბაძავს ხელოვნებას.

დავუბრუნდეთ ქართულ სუფრას. ნორმატიული ეროვნული ღირებულებების სისტემის შენახვით მისი ფუნქცია, რა თქმა უნდა, არ ამოიწურება. ბატონმა ლევან ბრეგაძემ ხაზი გაუსვა სუფრის, ასე ვთქვათ, ფსიქოთერაპიულ ფუნქციას: სუფრაზე, სადღეგრძელოთი, ხდება სიტყვიერი შესრულება იმ ვალდებულებებისა, რომლებიც არ სრულდება საქმით ყოველდღიურ ცხოვრებაში; ამ გზით ხდება ხსენებული ვალდებულებების შეუსრულებლობით გამოწვეული დისტრესისა და შფოთვის მოხსნა თუ შესუსტება, ანუ სხვა სიტყვებით, ფსიქოლოგიური კომპენსაცია მიიღწევა.

სუფრის ეს ფუნქცია მართლაც მნიშვნელოვანია, თუმცა, ჩემი აზრით, ბატონი ლევანის მოსაზრება გარკვეულ დაზუსტებას საჭიროებს. საქმე ისაა, რომ ტრადიციული ნორმატიული ღირებულებები, რომელთა მიმართ პატივისცემა უნდა გამოხატოს სუფრის ყოველმა წევრმა, განსხვავებულ მიმართებაშია რეალურ ღირებულებებთან, ანუ იმათთან, რომლებიც ყოველდღიური ცხოვრების მოტივაციას განსაზღვრავენ. ვთქვათ, მცირე ჯგუფების (ოჯახი, მეგობრები...) წევრობიდან გამომდინარე ვალდებულებები ქართულ გარემოში მეტ-ნაკლებად სრულდება, სხვა სიტყვებით, ამ სფეროში ნორმატიული ღირებულებები, ასე თუ ისე, ემთხვევა რეალურს. ანდა, არა მგონია, მშვიდობის სადღეგრძელოს, რომელიც პირველად წარმოითქმება დასავლეთ საქართველოში, კომპენსატორული დატვირთვა ჰქონდეს. კომპენსაციის ფუნქცია აქვთ იმ ნორმატიულ ღირებულებებს (ჩვენი ქვეყანა, ჩვენი საქმე...), რომელთაგან გამომდინარე ვალდებულებები რეალურ ცხოვრებაში ნაკლებად სრულდება. თუმცა, აქვე აღვნიშნავ, ბატონი ლევანი უდავოდ მართალია იმაში, რომ თვით რიტუალის პირნათლად შესრულებით, ყველა ტრადიციული სადღეგრძელოს გაზიარებით სუფრის წევრი „ნამდვილი ქართველის“ ვალდებულებას იხდის, რასაც უეჭველად აქვს ფსიქოთერაპიული ეფექტი.

კომპენსაციური ფუნქცია ქართულ სუფრას სხვა ასპექტებშიც გააჩნია. ლ.ბრეგაძეს მოჰყავს ბ-ნ გ.ნოდიას მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ ქართული სუფრა გაცილებით უფრო მოწესრიგებულია, ვიდრე ჩვენი სოციალური სინამდვილე საერთოდ. დაკვირვება უდავოდ მართებულია (მხოლოდ ორიოდე დაზუსტებით: ერთი, არანაკლები წესრიგი სუფევს ქართულ პანაშვიდზე; მეორე, სუფრაზე წესრიგი დამყარებულია, ძირითადად, მის რიტუალურ ნაწილში, როდესაც ტრადიციული სადღეგრძელოები ისმება - ამ მომენტს მე კიდევ დავუბრუნდები) და ეს წესრიგი სწორედ იმ დიფუზურობის კომპენსაციად შეიძლება ჩაითვალოს, რომელიც ქართულ კულტურულ გარემოს ახასიათებს.

დამორჩილებული მდგომარეობის კომპენსაცია უნდა იყოს მასპინძლის დომინანტური პოზიცია სტუმრების მიმართ: ჭამეთ, სვით, მაგრამ კეთილი ინებეთ და აქაურ წესებს დაემორჩილეთ; მასპინძელი, უფრო ხშირად, თვით დგება თამადად, თუ არა და ნიშნავს მას. ეს ყველაფერი განსაკუთრებით რელიეფურად ჩანს მაშინ, როცა სუფრას უცხოელი სტუმარი ესწრება: მას თავს ევლებიან, მაგრამ აიძულებენ დაემორჩილოს ადგილობრივ ტრადიციებს (რაც არაერთგვაროვან რეაქციას იწვევს).

თვით თამადის ინსტიტუტი, ავტორიტარულობითა და სიმკაცრით შესაძლოა არის ქართულ კულტურაში მამის, როგორც სოციალური როლის, სისუსტის კომპენსაცია. გავიხსენოთ მამის ატრიბუტებით აღჭურვილი დედაკაცი, „ქართლის დედას“ ვგულისხმობ, ჩვენ ეროვნულ სიმბოლოდ იქცა.

აქვე შევეხები ქართული სუფრის გენდერულ ასპექტებს. სუფრა - მამაკაცური რიტუალია. დამსწრე ქალებს, თუ ასეთნი არიან, პრაქტიკულად არავითარი ვალდებულებები არ გააჩნიათ, გარდა ღიმილისა და თავის დაკვრისა „მანდილოსნების“ სადღეგრძელოს საპასუხოდ. ქართული კულტურა ნორმატიულად მასკულინურია; ვეჭვობ, რომ სუფრის რიტუალის ჩამოყალიბებამდე იგი რეალურადაც ასეთი იყო, ყოველ შემთხვევაში, მეტად, ვიდრე დღესაა. რუსეთის შემადგენლობაში შესვლის შემდეგ კი მამაკაცებმა თავის თავზე აიღეს უმნიშვნელოვანესი ფუნქცია - ეროვნული ფასეულობების დაცვა, მოახერხეს ეს, რუსული გამოთქმით, „სასარგებლოსა და სასიამოვნოს შეხამებით“, ხოლო რეალურ „ქცევით“ სოციალურ გარემოში ინიციატივა მნიშვნელოვანწილად ქალებს გადაულოცეს. ასე რომ, დღევანდელ ქართულ სინამდვილეში ქალი ხშირად გვევლინება ფარულ ლიდერად. თუმცა ეს უკვე სხვა თემაა.

* * *

თუ სუფრის რიტუალი სულ ორასიოდე წელს ითვლის, მის ერთ-ერთ კომპონენტს, „პერსონალური სადღეგრძელოების ბლოკს“, კიდევ უფრო მოკლე ისტორია უნდა ჰქონდეს. ასეთ სადღეგრძელოებს ნორმატიულ ღირებულებებთან უკვე კავშირი არა აქვს; მათი ფუნქციაა მცირე ჯგუფის შეკავშირება და დამსწრეთა თავმოყვარეობის „შეღიტინება“. უკვე ნახსენები ისტეროიდულობა აქ განსაკუთრებით იჩენს თავს; ეპითეტი „გენიალური“, „ფანტასტიკური“ და სხვა ასეთები იმდენად ხშირად იხმარება, რომ ლამის დაკარგონ თავისი აღმატებითი მნიშვნელობა.

ქეიფის ეს სტადია მოჰყვება რიტუალურ ბლოკს, წესრიგი ჯერ კიდევ არსებობს, მაგრამ საზოგადოება უკვე შეზარხოშებულია, ფსიქიკაში ქვეცნობიერი იმპულსები ამოტივტივდება. იწყება მოწოდებები „მოვეფეროთ“ და „ჩავეხუტოთ ერთმანეთს“, ამ ლოზუნგების პრაქტიკული განხორციელებით. თქმა არ უნდა, სიტყვა „მოფერებას“ დადებითი კონოტაციები ახლავს, ისევე როგორც „ჩახუტებას“. მაგრამ, თუ გამოვრიცხავთ განსაკუთრებულ შემთხვევებს (ვთქვათ, მეგობრების „ჩახუტებას“ დიდი ხნის განშორების შემდეგ), მოცემული ზმნებით აღნიშნული ქმედების მონაწილეებს სხვადასხვა სოციალური პოზიცია ახასიათებთ: ან ძლიერი ეფერება სუსტს (სიყვარული, ზრუნვა, დაცვა), ან პირიქით (სიყვარული, დაცულობა). ჩვენს შემთხვევაში კი ერთმანეთს „ეფერებიან“ ზრდასრული მამაკაცები. ფსიქოანალიტიკოსს აქ შესაძლოა ფარული ჰომოსექსუალიზმის ნიშნები დაენახა; ჩემი აზრით კი, ამგვარ ქმედებებში ვლინდება ქართველი მამაკაცების უმრავლესობისათვის დამახასიათებელი ინფანტილიზმი, სახელდობრ - ბავშვად ყოფნის ფარული სურვილი. სუფრა სწორედ ბავშვურ გარემოს ქმნის, როგორც მატერიალურად, ისე ფსიქოლოგიურად: საკმარისზე მეტი სასმელ-საჭმელი, არავითარი პრობლემა, სიყვარული და „მოფერება“ გარშემომყოფთაგან, სიცილი და მხიარულება. ამგვარი გარემოს შექმნა, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა რეალობისაგან გაქცევის ცდა, სუფრის მნიშვნელოვან ფუნქციას შეადგენს.

„პერსონალური“ სტადიის შემდეგ სუფრა ირევა, თამადა ფუნქციას კარგავს, ყოველგვარი წესრიგი იკარგება - ყველა ვალდებულება მოხდილია და ქეიფი შეუმჩნევლად გადაიზრდება კარნავალში, ბაკქანალიაში. ამ სტადიის რაიმე ფუნქციის გამოყოფა ძნელია, გარდა იმისა, რომ იგი წარმოადგენს ქეიფის აუცილებელ და სასურველ ნაწილს. ამრიგად, წესრიგი სუფრას მუდამ არ ახლავს; იგი სუფევს „რიტუალურ“ სტადიაში, სუსტდება „მოფერებითში“ და ქრება „კარნავალურში“. ასე რომ, თუ ერთი ლევი-სტროსამდელი ავტორის ბინარულ ოპოზიციას მივმართავთ, ქართული სუფრა წარმოადგენს აპოლონური და დიონისური საწყისების ერთობ უჩვეულო შერწყმას; სხვა საკითხია, არის თუ არა ეს შერწყმა სწორედ ის იდეალი, რომლისკენაც მიილტვოდა ხსენებული ავტორი...

* * *

ჩვენს სემინარს ჰქვია „ქართული სუფრა და სამოქლაქო საზოგადოება“. პირველმა თემამ იმდენი დრო და ადგილი წამართვა, რომ მეორეს მხოლოდ მოკლედ შევეხები, რისთვისაც ბოდიშს ვიხდი.

ალბათ არ უნდა მტკიცება, რომ „სამოქალაქო საზოგადოება“ „სუფრის საზოგადოების“ სრულ ანტიპოდს წარმოადგენს, პირველ რიგში იმის გამო, რომ პირველი ორიენტირებულია საქმეზე, ხოლო მეორე სიტყვასა და ურთიერთობაზე. საქართველოში სუფრისა და სუფრის ცნობიერების ტოტალური ბატონობის გამო სამოქალაქო საზოგადოება ისეთ მდგომარეობაშია, როგორშიც არის. არადა, თითქოს, დამოუკიდებლობის გამოცხადებასთან ერთად, მოიხსნა სუფრის რიტუალის წარმოშობის მთავარი მიზეზი - ეროვნული ფასეულობების დაცვის აუცილებლობა დამოკიდებული ქვეყნის სტატუსში ყოფნის პირობებში. მაგრამ რიტუალებსა და ტრადიციებს, მით უმეტეს ასე დატვირთულს, ძალიან დიდი ინერცია აქვს. ამასთან, ჩვენს შემთხვევაში მოიხსნა მხოლოდ ერთი ფუნქცია, სხვები კი - პირობითად, „ფსიქოთერაპიული“ - დარჩა, და დარჩება მანამ, სანამ მთლიანად კულტურაში არ გაძლიერდება საქმეზე ორიენტირებული ღირებულებები. ასე რომ, სამოქალაქო საზოგადოების გაჩენა და მომძლავრება პირდაპირ მუქარას უქმნის ჩვენს საყვარელ რიტუალს. არჩევანი ჩვენზეა.

ემზარ ჯგერენაია

„ქეიფს ვიწყებ დილიდან,
ვიქირავებ დილიჟანსს,
შიგ შევაბამ ლომებს ფაფარაშლილს…
… არა მჯერა მე სამოთხის მადლის…“

ქართული სიმღერა

საიდუმლო სერობაზე ქართველები და ქართული სუფრა რომ ყოფილიყო, იუდა შეცვლიდა თავის გადაწყვეტილებას

ხალხური ნათქვამი

„...ორი კაცი სუფრიდან „გეიპარა“

სუფრული საუბრებიდან
ველური პრაგმატიზმის „ფულოსოფია“

ქართული კულტურის ძირითადი ნიშანი მისი „უფორმობა“, „მოზაიკურობა“ (ო. მანდელშტამი) და უპრინციპობაა. ეს არის აგრეგატი, რომელსაც არა აქვს მკვეთრად გამოკვეთილი ფერი, უფრო სწორად, ქართული კულტურა ქამელეონის მსგავსად იცვლის ფერს იმისდა მიხედვით, თუ საიდან მოედინება „რძისა და თაფლის მდინარეები“. ჩვენი ყბადაღებული „მედასავლეთეობა“ (სახელისუფლებო ელიტისა და არასამთავრობო დონეზეც) პროვოცირებულია ფულის იმ ნაკადით, რომელიც „ევროამერიკიდან“ მოედინება, შესაბამისად, ამ „კულტურულ და პოლიტიკურ“ ორიენტაციას მხოლოდ „მწვანე ფერის“ ხელმისაწვდომობა უდევს საფუძვლად და არა დასავლური ღირებულებებისადმი ერთგულება და პატივისცემა. საზოგადოდ, კულტურას ქმნის „რეალობების“, შიშველი სურვილებისა და ვნებების, „მიჩქმალვა“ და მისი გაშუალებული ფორმით გადმოცემა. დიახ, „თვალში ნაცრის შეყრა“ ყოველთვის კულტურის შემქმნელი აქტი იყო, მაგრამ მხოლოდ იმ შემთხვევაში, როცა მას თან ახლდა რეფლექსიის გარკვეული დონეც.

ქართული უნივერსალური კონფორმიზმის ზემოაღნიშნული „ფულოსოფია“, რომელიც თითქოს დემოკრატიული ღირებულებების და პოლიტიკური მოქნილობის დამკვიდრებას უნდა უწყობდეს ხელს (როგორც ამას ასაბუთებს ზოგიერთი ქართველი ნეოპრაგმატისტი), არ შეიცავს პრინციპულობის (შეგვეძლო გვეთქვა იდეურობის) იმ მინიმუმსაც კი, რომელიც საღ აზრს მოეთხოვება. მხოლოდ ფულის (ძალაუფლების) „სიყვარული“ ან კერძომესაკუთრული ინსტიქტი არ შეიძლება ასეთ მინიმუმად მივიჩნიოთ. მინიმალური პირობების დასაკმაყოფილებლად ფულისკენ ეს ლტოლვა, უნდა დაუკავშირდეს დემოკრატიულ იდეებს, ღირებულებებს, და თავის მხრივ, ეს იდეები და ღირებულებები უნდა „გაშინაგანდეს“ და გადაიქცეს მოქმედების ერთგვარ იმპერატივად, მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება ვილაპარაკოთ „იდეურ პრაგმატიზმზე“, პრაგმატულ ადამიანზე, რომელიც პრაგმატულ წესებს პრაგმატულად პატივს სცემს. იმედია, მომავალში ეს ასე მოხდება, მითუმეტეს, თუკი აღმოჩნდება, რომ „ფულის შოვნა“ ამ იდეების პატივისცემის გარეშე შეუძლებელია. მაგრამ არის ძლიერი ეჭვის საფუძველი: ვართ კი ქართველები „იდეის ხალხი“, შეგვიძლია იდეის ტარება, თუ მხოლოდ ამ იდეებით ვთამაშობთ? შეგვიძლია ფულის მოპოვება წესების დაცვით, თუ მუდამ უწესოდ „უწესო ფულის კეთებაში“ ვიქნებით? ან იქნებ ეს „უიდეობა“ და „უწესობა“ გვანიჭებს უპირატესობას სხვა ხალხებთან და იგი ჩვენი ისტორიული გადარჩენის სტრატეგიას წარმოადგენს?

წინასწარ მხოლოდ იმის თქმა შემიძლია, რომ საღი აზრი საქართველოში არასოდეს გადაზრდილა პრაგმატიზმის ფილოსოფიაში, ანუ არ მომხდარა ადამიანურ ურთიერთობათა ფორმების მეტ-ნაკლები რეფლექსია. ამიტომ ჯერჯერობით ქართული პრაგმატიზმის ამერიკულ ან ევროპულ პრაგმატიზმთან შედარება ჰგავს მამონტზე მონადირე პირველყოფილი ადამიანის ჩვევების შედარებას თანამედროვე მენეჯერის დახვეწილ მმართველობით ტექნიკასთან.

არადა, ერთი შეხედვით, გარეგნულად, საქართველოში არსებობს ნორმალური საზოგადოებრივი მოწყობის ყველა პირობა: ზომიერი ჰავა, განათლების (თუნდაც ფსევდოგანათლების) გარკვეული დონე და უკვე ყბადაღებული გეოპოლიტიკური მდებარეობა, მესამე სექტორი, თავისუფალი მას მედია, და ბოლოს, ევროამერიკიდან გადმოწერილი ან ევროამერიკის გათვალისწინებით დაწერილი კანონები. მაგრამ ამ ქვეყანაში თითქოს ჰაერია მოწამლული. რას ნიშნავს ეს?

დაწერილი და დაუწერელი კულტურა რეფორმაციის გარეშე

ქართული საზოგადოების ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელი ნიშანი წერილობით მოცემული ნორმების (კანონის) და ყოფის ერთმანეთისაგან მაქსიმალური დაშორებულობაა. მართალია, მათ აბსოლუტურ დამთხვევას არც ერთ კულტურაში არა აქვს ადგილი, მაგრამ კანონის (დაწერილის) და ყოფის დაშორებულობის ხარისხი რამდენადმე განსაზღვრავს ამა თუ იმ კულტურის სპეციფიკას.

კანონისა და ყოფის მაქსიმალურ დაშორებულობას მე ვუწოდებ კულტურაში ტრანსმისიის მოშლას ან ტრანსმისიური მექანიზმების არარსებობას. წარმოვიდგინოთ ავტომანქანა, რომელსაც აკლია გადაცემათა კოლოფი. ძრავა იქოქება, არის გამონაბოლქვი და ჩვეული ხმაურიც, მაგრამ ძრავის მიერ გამომუშავებული ენერგია ბორბლებს არ გადაეცემა (ისევე როგორც ქართულ სუფრაზე საკვებისაგან მიღებული ენერგია არ გადადის სხვა, არაგასტრონომიული ტიპის აქტივობაში). ზუსტად ასევე ჩვენს სინამდვილეში არსებობს დაწერილი კანონები, მაგრამ მათ მინიმალური შეხება აქვთ ყოფასთან. ფაქტობრივად, ამ ქვეყანაში კანონი იწერება მხოლოდ იმისათვის, რომ ამას მოითხოვს ევროსაბჭო, ან კიდევ სხვა რომელიმე საერთაშორისო გაერთიანება.

ტრანსმისიის არარსებობა სამი მნიშვნელოვანი ფაქტორით არის გაპირობებული: (1) ქართულ სინამდვილეში არ მომხდარა არაფერი ისეთი, რისი შედარება შესაძლებელი იქნებოდა ევროპულ რეფორმაციასთან. აქედან გამომდინარე, (2) საქართველოში არ ჩამოყალიბდა დასავლური ტიპის სამოქალაქო შეგნება და სამოქალაქო (სოციალური) ფილოსოფია. შესაბამისად, (3) დაწერილი კანონები და ნორმები მხოლოდ ფორმალურ, გარეგნულ ხასიათს ატარებდა. რადგან საქართველოს რეალობაში ადგილი არ ჰქონია ზემოაღნიშნულ მოვლენებს, სოციალურობის ორი მოდელი - ეკლესია (წერილობითი ტრანსლაციის გარანტი) და სოფელი (თვით საზოგადოება) - ყოველთვის ერთმანეთს იყო დაშორებული. პირველი მოდელი თავს იყრიდა ღვთისმსახურების, ხოლო მეორე - სუფრის ირგვლივ. ქვემოთ შევეცდები რამდენადმე გავშალო აქ გამოთქმული მოსაზრებები.

როგორც ვთქვი, საქართველოში არ მომხდარა რეფორმაცია, ესე იგი, საღვთო წერილი და ყოფა ყოველთვის დაშორებული იყო ერთმანეთს. ევროპაში რეფორმაციამ ევანგელისტური პრინციპები მაქსიმალურად დაუახლოვა ყოფას (Soziales Dasein-ს), რის შედეგადაც, ერთი მხრივ, რელიგია მაქსიმალურად განთავისუფლდა რიტუალიზმისაგან, ხოლო მეორე მხრივ, ყოფის ზოგიერთმა ელემენტმა რელიგიური მნიშვნელობა შეიძინა. რეფორმაცია წარმოადგენდა სახარების ყოფაში კიდევ უფრო მეტად „გადმოქაჩვის“ წარმატებულ მცდელობას. სინამდვილეში, რეფორმაციით მოხდა სახარების „საერო წაკითხვა“ (Die Entzeiberung der Welt - ვებერი), რის გამოც კანონის უზენაესობა, შრომის კულტთან ერთად ერთგვარ რელიგიურ ღირებულებად იქცა.

რეფორმაციამ ასევე მოხდინა საერო ცხოვრების „ასკეტიზაცია“ და კანონმა შეიძინა მორალური იძულების ძალა, რაც არასოდეს ჰქონია ჩვენსას და მის მსგავს სხვა კულტურებსაც.

რადგან საქართველოში ვერ შედგა რეფორმაციული (და არც სხვა რომელიმე სახის) „ერესი“, შესაბამისად, ვერ მოხერხდა სოციალური ყოფის ქრისტიანიზაცია, სოციალურ ყოფაში სახარების საკმარისი „შეჭრა“, რის გამოც ეკლესია დღესაც კი თავის ადგილს პოლიტიკაში ეძებს. ეკლესია არანაირად არ უწყობს ხელს თავისი მოძღვრების პროპაგანდას, მისი პოზიცია „არისტოკრატიულია“ და მის თანახმად ეკლესია კი არ უნდა მიდიოდეს ხალხთან, არამედ ხალხი თვითონ უნდა მივიდეს ეკლესიასთან. სწორედ ამის გამო მართლმადიდებლური ეკლესია დღეს ვერაფერს უპირისპირებს თანამედროვე მმართველობითი ტექნოლოგიების ცოდნით აღჭურვილ სხვადადსხვა რელიგიურ მიმდინარეობას.

საბოლოო ჯამში, კანონი (საღვთო წერილი) არ მონაწილეობდა თაობების აღზრდისა და სოციალიზაციის პროცესში, სამაგიეროდ, მას წარმატებით ცვლიდა დაუწერელი სუფრული ტრადიცია ან კიდევ ქურდული „სამართალი“ და „შავი გაგება“. ქართული კულტურის ერთ-ერთი ძირითადი ნიშანი არის დაუწერელის პრიორიტეტი დაწერილზე.

შეხვედრა საკრალურთან

ჩვენს ქვეყანაში საკრალურთან შეხვედრა ყოველთვის ფორმალურ, წმინდა რიტუალურ ხასიათს ატარებდა (რომლის შინაარსი მხოლოდ განდობილთა მცირე წრისათვის იყო „ნათელი“) და არასოდეს არ გაივლიდა ადამიანთა გრძნობაზე. სასულიერო პირების სამგლოვიარო და სხვა სახის რელიგიური თუ არარელიგიურ რიტუალებში მონაწილეობას ქართველი ყოველთვის „იტანდა“, მაგრამ შინაგანად არასოდეს ითავისებდა. ეკლესიის ფორმალური წესები და ტრადიციები არასოდეს „გახალხურებულა“ ისე, რომ საეკლესიო სწავლების რომელიმე დებულებას მორალური იმპერატივის ძალა შეეძინა. რადგან ეკლესიური სწავლება ვერასოდეს აღწევდა „შიგნით“, ქართველთა უმრავლესობა ყოველთვის იყო ცრუმორწმუნე, მაგრამ არასოდეს - მორწმუნე.

საქართველოში (და არა მარტო აქ) ეკლესიების სივრცობრივი დაშორებულობა დასახლებული პუნქტებიდან, მათი ადგილმდებარეობის თავისებურება (ძნელად მისადგომობა, რაც ადასტურებს ეკლესიის მჭვრეტელობით პოზიციასაც) სახარების (წერილის) და თვით ეკლესიის სოფლისაგან (საზოგადოებისაგან) დაშორებულობაზე მიანიშნებს. სოფელი (საზოგადოება) ცხოვრობდა თავისი მორალით, ეკლესია - თავისით. ეკლესია და საზოგადოება მხოლოდ გარკვეულ ვითარებაში „ხვდებოდნენ“ ერთმანეთს („შეხვედრის“ ტიპობრივ შემთხვევად დღეს შეიძლება წარმოვიდგინოთ სამარშრუტო ტაქსში ბოლო დროს დაკვირვებადი ტრადიცია: სამარშრუტო ტაქსში მჯდარი ახალგაზრდა ეკლესიასთან მიახლოებისას პირჯვარს იწერს, რაც არანაირ გარანტიას არ წარმოადგენს იმისა, რომ ეს ადამიანი რეალურად ხელმძღვანელობს სახარების მცნებებით და ამ ეკლესიიდან ასიოდე მეტრით დაშორებული არ გაძარცვავს მოყვასს. ამით სულაც არ არის ნაგულისხმები ის, რომ პროტესტანტულ კულტურებში მსგავსი რამ არ ხდება, უბრალოდ, რელიგია იქ ეკლესიიდან საზოგადოებაშია გატანილი, მაშინ, როცა ჩვენს სინამდვილეში ღმერთს განსაზღვრული აქვს თავისი ტერიტორია და ადამიანზე ზეგავლენის გეომეტრიულად გაზომვადი სივრცე - ეკლესიის შემოგარენი, მომსახურების არე - რომლის იქითაც ადამიანი თავისუფალია „მორალისაგან“. ცხვრით ან სხვა რომელიმე სამსხვერპლო ცხოველით ეკლესიის ეზოში „მოსალოცად“ შესვლა ასევე ღმერთთან „შეხვედრის“ ერთ-ერთი შემთხვეევაა, მაგრამ ამ აქტის მიღმა წმინდა გასტრონომიული ინტერესი და ღმერთის მოსყიდვის (აქედან კორუფციის რელიგიური საფუძვლები) მცდელობა იმალება და ეს დადასტურებას პოულობს სამსხვერპლოს ირგვლივ გამართული ქეიფის ფინალში, როცა უკვე აღარავის ახსოვს „შეხვედრის“ თავდაპირველი მიზანი.

კორუფციის „რელიგიური“ (რიტუალური) საფუძვლები

ღმერთის მოსყიდვის ტრადიცია სოციალური ურთიერთობების პრაქტიკაში გადაიტანება. ამიტომ კორუფცია აქ სანახევროდ რელიგიურ (ლეგალურ) ელფერს იძენს და სოციალური ქცევის სავალდებულო რიტუალად იქცევა.

ქრთამის არაღება ყოველდღიური ცნობიერებისათვის, რაღაც აზრით, ტრადიციაზე უარის თქმას და „გაევროპელებას“ უკავშირდება. არაკორუმპირებული არღვევს ნაციონალური ქცევის ძირითად მოდელს: „ფული აიღე და საქმეც გააკეთე“ ან კიდევ „შენც ჭამე და სხვასაც აჭამე“. ეს სიტყვა „აჭამე“ სუფრას აკავშირებს კორუფციასთან, უფრო სწორად, წარმოადგენს დიდი მასშტაბის კორუფციული აქტის პრელუდიას. თუკი ვინმე შეეცდება დაწეროს „კორუფციის ისტორია საქართველოში“, ის აუცილებლად დაინახავს, რომ საბჭოთა პერიოდში „მოსაქრთამავად“ სულაც არ იყო აუცილებელი ფული, ქრთამისთვის საკმარისი იყო სუფრის გაშლა დაინტერესებული მხარის მიერ და თანაც ეს მიიჩნეოდა არა ქრთამად, არამედ „ერთად პურის ჭამად“. სუფრა ადამიანს ათავისუფლებდა მორალური და სამართლებლივი პასუხისმგებლობისაგან: ძნელია „ერთად სადილი“ ქრთამის მიცემის ფაქტად განიხილო. თანაც სუფრა აახლოვებდა ორი განსხვავებულისოციალური მდგომარეობის ადამიანს: ქრთამის ამღებს (მმართველს, ბატონს) და ქრთამის გამცემს (მართულს, მონას), სუფრა მათ ურთიერთობას ფამილარულს ხდიდა. დღეს სიტუაცია რამდენადმე შეიცვალა და ვფიქრობ, მიმდინარეობს ქართული ცნობიერების ტრანსფორმაცია, რადგან სულ უფრო და უფრო ხდება ქრთამის „რაციონალიზაცია“ ფულის მეშვეობით. უფრო და უფრო მცირდება სუფრის „მოქმედების არეალი“ და შემოდის ახალი ტიპის ურთიერთობები.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, სუფრა, ერთი მხრივ, ხელს უწყობს სოციალური დაძაბულობის შენელებას და, მეორე მხრივ, დაწერილი ნორმის (კანონის) „მონელებას“. სოფლის მორალის ინსტიტუციონალიზაცია ხდებოდა სუფრის მეშვეობით, რომლის ცენტრში იდგა თამადა, როგორც ხმა (აქედან ქართული კულტურის ფონოცენტრიზმი) და დაწერილის ოპონენტი.

ყოველდღიურობის მორალი

საქართველოში ადამიანურ ურთიერთობებს მეტ-ნაკლებად ყველასათვის მისაღები შეთანხმებები არ ედო საფუძვლად; და თუ ასეთი რამ მაინც არსებობდა, იგი ყოველთვის გარედან იყო თავსმოხვეული. ამიტომ პოლიტიკური დამოუკიდებლობის პირობებში ამ ქვეყანაში ყოველთვის ჭირდა ელემენტარული სოციალური და პოლიტიკური წესრიგის უზრუნველყოფა. სამაგიეროდ, მთელი სერიოზულობა სუფრაზე გადაიტანებოდა და იგი ერთგვარად ალტერნატიულ წესრიგს წარმოადგენდა. მართალია, ჩვენ არ გვქონდა სახელმწიფო, მაგრამ იყო სუფრა, რომელიც „ისხლეტდა“ გარედან თავსმოხვეულ წესრიგს და ქართული კულტურისათვის დამახასიათებელ სოციალურობას და კულტურის ფსიქო-სოციალურ წყობას ხელშეუხებლად ინახავდა. ამიტომაც ამ კულტურისათვის ყოველთვის ორგანული იყო ის, რაც ხდებოდა სუფრის გარემოში და ყოველთვის გულისამრევი და მიუღებელი ის, რაც მის გარეთ იდგა. კულტურა შეიწყნარებდა იმას, რის „გასუფრება“ შესაძლებელი იყო. ამგვარად, „გასუფრდა“ მეცნიერება ქართულ სინამდვილეში, რასაც ადასტურებს გამონათქვამი, რომ „ქართული სუფრა ეს აკადემიაა“. შეიძლება თუ არა წარმოვიდგინოთ სიტუაცია, როცა იმავეს იტყვიან პარლამენტზე და NGO-ზე? თუ დამკვიდრდება გამოთქმა, რომ „ქართული სუფრა არის პარლამენტი“, ან „ქართული სუფრა ეს არის განვითარების, მშვიდობის და დემოკრატიის კავკასიური ინსტიტუტი“, ან კიდევ სუფრაზე გაჩნდება პარლამენტისა და NGO-ს სადღეგრძელო, ეს იქნება პარლამენტისა და NGO-ს კულტურაში „მოშინაურებისა“ და იმავდროულად ამ დაწესებულებების პროფანაციის (მოკვდინების) სიგნალი. სრული „მოშინაურებისათვის“ მნიშვნელოვანია, ეს გამონათქვამები დამკვიდრდეს ქვედაფენების სუფრულ მეტყველებაში.

სუფრის სოციალური განზომილება - ლატენტური და აშკარა

ქართული სუფრა, მიკროსაზოგადოებაა, სოციალურობის ერთგვარი მოდელი და გახსენების ადგილია. ქართველს სუფრასთან ახსენდება, რომ სადღაც არსებობს რაღაც კანონი, რომელიც მან უნდა შეასრულოს (მაგალითად, მძღოლი სუფრასთან იხსენებს იმას, რომ საჭესთან დალევა არ შეიძლება, მაგრამ სუფრის ეთოსი ნთქავს სამართალშეგნების ამგვარ სუსტ გაელვებას). როგორც წმინდა ხმა და დაწერილის ოპოზიცია, სუფრა უზრუნველყოფს მარადიულ მეხსიერებას. ამ მეხსიერების მატარებლებად გვევლინებიან მამაკაცები, სუფრა ძირითადად მათთვის იქმნება. ქალის დანიშნულება სუფრაზე მინიმალურია; მას ევალება სუფრისათვის საჭირო მოსამზადებელი სამუშაოების ჩატარება, იგი სუფრის ერთგვარი ორნამენტია. ქალი სუფრისთვის აქტუალურია მანამ, სანამ მიმდინარეობს სუფრის სრული აღჭურვა. მთლიანი „პურმარილიზაციის“ შემდეგ ქალი კარგავს თავის „მომხიბვლელობას“ და თუმცა ქალის „საქმენი საგმირონი“ სადღეგრძელოებში პოვებს „ღირსეულ“ ადგილს, მას უკვე ამოწურული აქვს ფუნქცია და ამის შემდეგ იწყება უმთავრესი ქართული საქმე, ქეიფი ანუ გეიფი (ინგლ. Gay-დან). ამდენად, ქართული სუფრა ქართული მამაკაცური სუბკულტურის ძირითადი ატრიბუტია. მამაკაცთშორისი სიყვარული, სიტყვები, რომლებითაც მამაკაცები სუფრის მსვლელობისას მიმართავენ ერთმანეთს („ჩავეხუტოთ ერთმანეთს“, „მოვესიყვარულოთ“, „ძალიან მომენატრა შენთან ჩაჯდომა“, „მიყვარხარ“ და ა.შ.), ღრმა ეროტიზმისა და ურთიერთნდომის შემცველია. რასაკვირველია, ეს ეროტიზმი და ურთიერთლტოლვა არ არის გაცნობიერებული როგორც წმინდა სექსუალური ლტოლვა, არამედ როგორც „ძმაკაცობა“ და „გულის გადაშლა“. ამ ლატენტურ ურთიერთლტოლვას ქ(გ)ეიფის მეორე დღე, ურთიერთლტოლვის გაცნობიერებით გამოწვეული ერთგვარი „დარცხვენილობა“ ააშკარავებს. ქ(გ)ეიფზე მიღწეული „მამაკაცური გულწრფელობა“ „პახმელიაზე“ გამოსვლით გამოისყიდება.

ზემოთქმული დევს მხოლოდ სუფრის ზედაპირზე, სიღრმეში კი ქართული სუფრა უფრო ტრაგიკულ ვითარებას მალავს. ის მალავს ჰეტეროსექსუალური აქტის არშემდგარობას, ღრმა ლტოლვას ქალისაკენ და, იმავდროულად, ქართველი მამკაცების, მე ვიტყოდი, პანიკურ შიშს ქალის, მისი სექსუალობის წინაშე (ქალიშვილობის ინსტიტუტი, რაც მამკაცური გამოგონებაა, ამ შიშის ერთ-ერთი დადასტურებაა). თუ მოვახდენთ მარქსისტული დიალექტიკის „მიღწევის“ პარაფრაზს, შეიძლება ითქვას, რომ ქართული სუფრა ფორმით ჰომოსექსუალისტური და შინაარსით ტრაგი-ჰეტეროსექსუალისტურია, ხოლო ქართველი მამაკაცი - არშემდგარი ქალი ანუ ქალის ცუდი შემთხვევაა.

რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას თვით სუფრის სივრცულ-გეომეტრიულ კონფიგურაციაზე. უმეტესად ეს სივრცული მოწყობა განაპირობებს თამადის აუცილებლობას, იგი ბუნებრივად ამოიზრდება სუფრის გეომეტრიულ-სივრცული სტრუქტურიდან. „ფეხზე დგომის“ ან მაგიდების გაფანტულობის პირობებში თამადა შეუძლებელი ხდება. ძნელი აღმოსაჩენი არ არის ის, თუ როგორ „იტანჯებიან“ ქართველები ე. წ. პრეზენტაციებზე გამართულ „ალაფურშეტებზე“. ტრადიციული სუფრის ჩვეულება მოითხოვს „ჩაჯდომას“, „ჩაღრმავებულ (კლინიკურ) ნადიმს“ და ურთიერთგაზიარების უფრო მაღალ დონეს, რის შესაძლებლობასაც არ იძლევა პრეზენტაციების ატმოსფერო და იქ არსებული ფსევდოსაქმიანი გარემო.

ტრადიციული წარმოდგენების თანახმად შეუძლებელია სუფრას საქმე ახლდეს, რადგან სუფრა თვითონ არის ყველაზე დიდი საქმე. აქედან მომდინარეობს ქართველების ირონია და ხშირად აგრესია პრეზენტაციებზე გამართული „ალაფურშეტებისა“ და საქმიანი სადილებისადმი.

პრეზენტაციებზე გამართული „ალაფურშეტის“ მიმართ აგრესიულობა პოზიტიურად აღიზიანებს დემოკრატიულ საწყისებს. თამადის შეუძლებლობა შესაძლებელს ხდის სხვაგვარი წესრიგის დანახვას და ქმნის მასალას დემოკრატიისათვის, ნელ-ნელა ყალიბდება ახალი ტიპის ქართველი: „პრეზენტაცია-ფურშეტის ქართველი“, მომავალი ქართული დემოკრატიის სუბიექტი, რომელსაც ტვინიდან გამორეცხილი ექნება სადღეგრძელოები და სენტიმენტალური დეტალები საქართველოს ისტორიიდან. ქართული სუფრის „დაჩეხვა“ ეს საქართველოს ისტორიის დაჩეხვაცაა და ამდენად „ანტიპატრიოტული“ აქტია. დაჩეხილი სუფრის ნაპრალებში ჩნდება ადგილი ტოლერანტიზმისათვის ან, უფრო სწორად, ამ ნაპრალებში დიდი სიძნელეებით აღიმართება „უცხო“, სხვა, არა ჩვენი სისხლისა და რწმენის ადამიანი, რომელიც ითხოვს კულტურაში გაფორმების სანქციას (იეღოველები, სექსუალური და ეთნიკური უმცირესობის წარმომადგნლები და ა.შ.).

სწორედ „დაჩეხილი“ მაგიდის პირობებშია შესაძლებელი დემოკრატია. იქ, სადაც წინაპრების სადღეგრძელო წარმოითქმის, ადგილი არ არის არატრადიციული კულტურისათვის. თამადა შეუძლებელია არატრადიციული ღირებულებების მატარებელი იყოს. წარმოიდგინეთ იეღოველი ან მეშვიდე დღის ადვენტისტი თამადა, შესაბამისად, საქართველოში იეღოველები და სხვა რელიგიური ორიენტაციის ქართველი ვერასოდეს გახდება არათუ ქვეყნის პირველი პირი, არამედ პატარა რაიონის გამგებელიც კი. მაგრამ ეს ხდებაარა იმის გამო, რომ ქართველი რელიგიური მრწამსის სიწმინდეს იცავს, არამედ იმიტომ, რომ რელიგია გაგებულია როგორც მორალური იმპერატივებისაგან დაცლილი წმინდა რიტუალი.

სუფრის რიტუალით ჩანაცვლებულია რელიგიური დოგმები და მორალური იმპერატივები. კვებითი სტანდარტების და სუფრასთან დაკავშირებული მოლოდინების გაცრუება უფრო მეტ კონფლიქტურ სიტუაციას ქმნის, ვიდრე რელიგიურ მსოფლმხედველობათა შეუთავსებლობა. სუფრა და მისი წესები მოლოდინების ერთგვაროვან სრტუქტურას ქმნის. იეღოველის ან კიდევ სხვა რელიგიური მიმდინარეობის წარმომადგენლის სუფრული, გასტრონომიული ქცევის და ვერბალური აქტების (სადღეგრძელოების სისტემა და სუფრული საუბრების თემა) ტრდიციული სუფრის ნორმებთან შეუთავსებლობაა ნამდვილი კონფლიქტური სიტუაციის საბაბი. არატრადიციული რელიგიური ორიენტაციის ადამიანი მიუღებელია იმიტომ, რომ ის სუფრასთან მიმართებაში არ იქცევა საყოველთაოდ გავრცელებული მოდელის თანახმად, ანუ ის არღვევს მეტ-ნაკლებად ჰომოგენურ კვებით რეჟიმს: „არ ჭამს და არ სვამს ჩვენსავით“, „ისინი“ არ ქეიფობენ ისე, როგორც „ჩვენ“, არ ხარჯავენ (ანუ აქვთ განსხვავებული ხარჯვის ეკონომიკა) როგორც „ჩვენ“, არ ამბობენ იმ სადღეგრძელოებს, რასაც „ჩვენ“ ვამბობთ, არა აქვთ სტუმარმასპინძლობის ის წესი, რაც გვაქვს „ჩვენ“ და ა.შ. აქ წყდება უნივერსალური კონფორმიზმის ქართველური ყოველდღიურობის ფილოსოფიის „მოთმინების“ჯაჭვი. მხოლოდ გასტროკულტურული შეუთავსებლობის ნიადაგზე იღებს კამათი და დაპირისპირება ჭეშმარიტად „შეუწყნარებელ“ სახეს.

კულტურა ანდერგრაუნდის გარეშე

აღსანიშნავია, რომ ჩვენს კულტურას არა აქვს იატაკქვეშეთი, ანდერგრაუნდი. ჩვენი კონტრკულტურის წარმომადგენლების დახეული და ჭუჭყიანი ჯინსების მიღმა მდიდარი მამიკოს სნობი და კონფორმისტი შვილი იმალება (ამ ფაქტზე ერთ-ერთმა პირველმა დ.ბუხრიკიძემ მიუთითა). ის მხოლოდ თამაშობს საკუთარი მდგომარეობით, რადგან იცის, რომ ასევე კონფორმისტი მშობელი (მთელი საზოგადოებაც) ყოველთვის გაუღებს სახლის კარებს, დააპურებს და აპატიებს მამის იდეის „ღალატს“. დიახ, „კარგი ოჯახისშვილები“ იყვნენ ჰიპებიც, მაგრამ განსხვავებით ქართველი „კონტრკულტურისტებისაგან“, ისინი „მამის კულტურის“ სრული უარყოფის შემდეგ დაუბრუნდნენ საკუთარ სახლებს. ამ ქვეყანაში კი მამებსა და შვილებს შორის ყოველთვის არსებობს „ფარული კავშირი“ - ფარული კონფორმიზმი. ამიტომაც, რამდენიც არ უნდა იყვირონ „რეფორმატორმა შვილებმა“, ისინი არასოდეს გაწირავენ მამას და არც მამა გაიმეტებს მათ. მოჯანყე შვილი ჩვენთან ცალი ხელით ყოველთვის მამის კალთასაა ჩაფრენილი, ხოლო მეორე ხელით მის მოკვლას ცდილობს. შვილი არ გადის მამის სახლიდან, არც მშობლები უშვებენ მას, არადა, სახლში უკვე არ არის საკმარისი ჟანგბადი, მაგრამ ჰაერის ეს უკმარისობა სიყვარულად და ადამიანური ურთიერთობების სიმდიდრედ საღდება. ქართული წარმოდგენებით დასავლეთს არა აქვს ასეთი „მდიდარი ადამიანური ურთიერთობები“ და სუფრა, რის გამოც ქართველ ახალგაზრდებს ძალზე უჭირთ დასავლეთთან ადაპტაცია. სწორედ სუფრა ახდენს კონფორმისტული მენტალიტეტის პროდუცირებას: სოციალიზაციისას შვილები კარგად ხედავენ მათი მამების ორმაგ სტანდარტს. ერთსა და იმავე პიროვნებას მამები შვილების თვალწინ სუფრაზე გენიოსად წარმოაჩენენ, ხოლო მეორე დღეს „ოჯახური გარჩევისას“ იგივე პიროვნება სოციალურ ნაგვად, „აუტანელ ტიპად“ ცხადდება. ის, ვინც კარგია სუფრასთან, არასუფრული რეალობის სივრცეში შესაძლოა მიუღებელი აღმოჩნდეს და რადგან „სუფრული ეთოსი“ ურთიერთობების ამგვარ „შერბილებას“ უწყობს ხელს, კონფლიქტი არასოდეს წყდება, იგი ყოველთვის გადაიტანება და დროში იწელება. საყოველთაოდ გავრცელებული ქცევის ამ მოდელის გამო საქართველოში არასოდეს მომხდარა და არც მოხდება არანაირი რევოლუცია. ხელისუფლებას სრულიად სამართლიანდ არა აქვს სოციალური რევოლუციის შიში. ხალხი არასოდეს მიმართავს სოციალურ რევოლუციას, რადგან ხალხიც თავის ზრახვებში და ოცნებებში ისევე გარყვნილია, როგორც ხელისუფლება. ხალხი ხელისუფლების არაცნობიერია, ამ არაცნობიერის შინაარსი კი ასეთია: „მე უკმაყოფილო იმით კი არა ვარ, რომ შენ იპარავ სახელმწიფო ბიუჯეტიდან, არამედ იმით, რომ ამაზე მე არ მიმიწვდება ხელი. ქურდობას იმიტომ გპატიობ, რომ ოდესმე მეც შეიძლება აღმოვჩნდე შენს ადგილზე (მდგომარეობაში) და ვითარცა მე შენ გაპატიებ, ეგრეცა მომავალში ხალხი მე მაპატიებს“. სიმართლისმაძიებლობა უნივერსალური კონფორმიზმის ფილოსოფიის მხრიდან ყოველთვის „ინტრიგანობად“ ინათლებოდა. საქართველო ჭეშმარიტად არის სანახევრო რევოლუციების, სანახევრო განათლების, სანახევრო დემოკრატიის, სანახევრო რეფორმების, სანახევრო თავისუფლებების, ფსევდოორგაზმების ქვეყანა, ხოლო ქართველი არის ის, ვინც მონობაში ცუდი მონაა, ხოლო თუ გარემოებების წყალობით თავისუფლებას ეღირსა, არ იცის, რა უყოს, როგორ გამოიყენოს ეს თავისუფლება.

სუფრული ეთოსი და მასზე დამყარებული სოციალური ქცევის პრაქტიკა ქმნის სპეციალურ ქართველურ ფსიქო-სოციო ტიპს - ორსახა იანუსს ანუ თეატრალს და „კარგ პოლიტიკოსს“, რომელიც ევროამერიკას ღიმილით ხიბლავს. ღიმილით სახის გარეშე.

ქართულ კულტურაში სხვა კულტურებისაგან განსხვავებულია „მამის მოკვდინების“ მოტივაციაც (თუკი ასეთი რამ საერთოდ არსებობს ზოგადქართულ არაცნობიერში). თუკი ფსიქოანალიტიკურ პარადიგმაში მამას კლავენ შვილები დედის დაუფლების სურვილით, აქ შეიძლება მსგავსი რამ მოხდეს მხოლოდ საკვების, საჭმლის გამო. ამიტომ ჩვენთან ძალაუფლებისათვის ბრძოლა ამავე დროს საკვებისათვის ბრძოლაცაა და პირიქით. ბიზნესი (ქართულად „საკვები“) ყოველთვის უკავშირდება ძალაუფლებას (პოლიტიკას) და აქედან მიიღება ბიზნესმენი-დეპუტატი, ბიზნესმენი-გამგებელი და ა.შ. პრაგმატიზმის შესაბამისი „ფულოსოფიით“.

სუფრა მნიშვნელოვან ფსიქოლოგიურ ფუნქციას ასრულებს. ჩვენს სინამდვილეში იგი ცვლის ფსიქოანალიზს. ის ერთგვარი ფსიქო-სოციალური დრამაა, რომელსაც მამაკაცები „დგამენ“. თამადა დროებითი პრეზიდენტი, პირველი პირია და ერთი დღით მაინც დაკმაყოფილებულია მისი „მანია გრანდიოზა“. სუფრის დანარჩენი წევრებიც სათანადოდ არიან შექებულნი თამადის მიერ. სუფრაზე მიიღწევა სრული ფსიქოთერაპიული ეფექტი და განკურნება. მართალი იყო ზაზა შათირიშვილი, როცა აღნიშნავდა, რომ ჩვენს კულტურაში არ მუშაობს ფსიქოანალიზი, ფსიქოანალიზი საჭიროა და მუშაობს იქ, სადაც საზოგადოება მაქსიმალურად „დაფორმატებულია“, იქ, სადაც არავის აქვს დრო „მოესიყვარულოს“ მეგობარს, სადაც მამას ნამდვილად უპირისპირდება შვილი. ფსიქოანალიტიკოსის ფუნქციას ჩვენს კულტურაში მეგობარი ასრულებს და არცთუ იშვიათად ადგილი აქვს ფსიქოანალიტიკურ გადატანასაც. ძმაკაცები, ეს შეყვარებულებული მამაკაცებია პერვერსიის გარეშე, სუფრა კი ლოგინი, რომლის უმწიკვლო თეთრი გადასაფარებელი ხანდახან სისხლითაც შეიღებება ხოლმე. ასე იცის სიყვარულის სიჭარბემ.

სუფრის სოციალური დანიშნულება მის მასოციალიზებელ ფუნქციაშია. ამ თვალსაზრისით არც ერთი ეროვნული „სოციალური გამოგონება“ არ არის ასე მნიშვნელოვანი: სად შეიძლება ისწავლოს ქართველმა „კაცობა“ ან „ქალობა“? მხოლოდ სუფრასთან და სუფრის კონტექსტში. ვაჟიშვილები სწავლობენ მამებისაგან სუფრის გაძღოლის წესებს, სადღეგრძელოებს და ამ გზით წყვეტენ „დამამაკაცების“ რთულ ამოცანას. ლექსებს, ბრძნულ გამონათქვამებს და ფსევდოკულტურულ ფენომენებს ისინი სუფრასთან და სუფრისთვის სწავლობენ. ქალიშვილები სუფრასთან ადვილად ითვისებენ სტუმრის მიღებისა და მამაკაცებისათვის საჭირო გარემოს შექმნის წეს-ჩვეულებებს. სუფრის ეტიკეტი ადვილად გადამდებია და მიბაძვის მაღალი ხარისხით ხასიათდება. მისი ზეგავლენა იმდენად დიდია, რომ ასკეტი ქართველიც კი სიბერეში მაინც უბრუნდება სუფრას და მის ჩვეულებებს.

ქართველობას დამწერლობასთან (ენასთან) ერთად „ინახავს“, სუფრა (ხმა) და საკითხავია, რომელს აქვს ამ თვალსაზრისით უფრო მეტი მნიშვნელობა? ყოველი შემთხვევისათვის სუფრის „კარგვით“ და მისი „გაალაფურშეტებით“ გამოწვეული ჩემი შეშფოთება მინდა გაგიზიაროთ და რჩევა შემოგთავაზოთ:

„ნუ მიეჩვევით ალაფურშეტებს, ის ჩვენი ერის მტრებმა შემოიღეს ჩვენი თვითმყოფადობის დასანგრევად და თუ ასეთი რამ მაინც არ აგცდათ, შეეცადეთ, იგი ქართულ სუფრად გადააქციოთ. ყოველთვის თან იქონიეთ „პორტატიული“ სკამი, შეაერთეთ „დაჩეხილი“ მაგიდები და მჭიდროდ შემოუსხედით მათ. ეს დაგიცავთ „უცხოს“ ზეგავლენისაგან და ავი თვალისაგან. ჩვენი დევიზი უნდა იყოს: „გადავაქციოთ ნებისმიერი ალაფურშეტი ქართულ სუფრად“.

მაშ, დავლიოთ, ძმებო, კიდევ ერთი სადღეგრძელო, სანამ წყეულ მიქელ გაბრიელს არ მოვაგონდებით და ჩვენს ნაკვალევს წალეკავს და წაშლის... კახა კაციტაძე. აქ სუფრაზე ლაპარაკი ძირითადად ფსიქოლოგიურ და ზოგჯერ ფსიქოპათოლოგიურ დისკურში იყო. მაგრამ მე მიმაჩნია, რომ სუფრა, მათ შორის ქართულიც, უპირველეს ყოვლისა, სოციოკულტურული ფენომენია. მე ვიზიარებ ბატონ ლევანის მოსაზრებას, რომ ქართული სუფრა მისი დღევანდელი ფორმით XIX საუკუნეში შეიქმნა, მაგრამ ხაზს გავუსვამ მის შუასაუკუნებრივ ფესვებს.

შარშან ქართველ-გერმანელ ფილოსოფოსთა ბილატერალური კონფერენციის მონაწილეები სიღნაღში ვიყავით. რასაკვირველია, ქართული სუფრაც გაიშალა. ერთ-ერთი მონაწილე იყო ავტორთაგანი კრებულისა „ჭამა-სმის პრობლემა შუა საუკუნეებში“, რომელიც რამდენიმე წლის წინ გერმანიაში გამოვიდა. მის სტატიას ერქვა „ნიკოლაუს კუზანელი ღვინის სმის შესახებ“. ჰოდა, ამ გერმანელმა პროფესორმა უცებ აუღო ალღო ქართულ სუფრას, მეტიც: თამადას დე-ფაქტო ჩამოართვა თამადობა და თვითონ ითამადა. შემდეგ გვითხრა, რომ მისთვის შუა საუკუნეების კულტურის გამოკვლევებიდან კარგადაა ცნობილი ასეთი სუფრული წესრიგი. წესრიგი, რომელიც ერთსა და იმავე დროს კოსმიურიცაა და სოციალურიც, უფრო ზუსტად, კოსმიურ და სოციალურ წესრიგთა მოდელირებას რომ ახდენენ. სხვათა შორის, ქართული სუფრის ამ ასპექტზე ყურადღება ჯერ კიდევ შარ დენმა გაამახვილა, როდესაც აღნიშნა, რომ ქართველები სუფრასთან სხდებიან (ლაპარაკია სამეგრელოს სამეფო კარზე: დიდებულით დაწყებული და ბოლო მეჯინიბით დამთავრებული) კაცებიც და ქალებიც (ესეც რუს მწერალ ასტაფიევს, რომ ამტკიცებდა ქართველები ქალებს სუფრასთან არ აკარებენო) თავიანთი სოციალური მდგომარეობისდა მიხედვითო. ეს მდგომარეობა რომ კოსმიური იერარქიის ერთგვარი მოდელირებაა, ამაზე, ვფიქრობთ, შუა საუკუნეების კულტურაში ჩახედული არც ერთი მკვლევარი არ შემოგვედავება.

კიდევ ერთი მომენტი. შეგახსენებთ ერთ ეპიზოდს „ვეფხისტყაოსნიდან“. ტარიელი ხატაელთა მუხთალ ხანს შეიპყრობს და თავის სუზერენს მიუყვანს. ხატაელი თავს კვლავ ხელმწიფის ვასალად გამოაცხადებს. ცხადია, ინდოთ ხელმწიფეს ვასალობის ეს დასტური უფრო პრივატულ ვითარებაში, მაგალითად, საკუთარ კაბინეტში შეეძლო. ბოლოს და ბოლოს, მეფე იყო და კაბინეტი აუცილებლად ექნებოდა. მაგრამ სუფრაზე ვასალობის აღიარება, გარდა იმისა, რომ საჯაროდ ნიშნავს სუზერენობის ცნობას, გულისხმობს ინტეგრირებას სუფრულ წესრიგში, რაც, თავის მხრივ, სოციალურ წესრიგში ინტეგრირების ტოლფასია. ეს უკანასკნელი კი ისევ და ისევ კოსმიური წესრიგის მოდელს წარმოადგენს.

აქედან გამომდინარე, სუფრა შუა საუკუნეების მიერ წესრიგის მოდელად აღიქმებოდა. სუფრის დასრულების შემდეგ ქმედებას ალაგება ჰქვია. ალაგება გარკვეულ წესრიგს გულისხმობს. შემთხვევითი არაა, რომ ეს იმავე ძირის სიტყვაა, რაც ინდოევროპული ფუძე, რომელიც წესრიგს, წყობასა და მწყობს აღნიშნავდა (შდრ. ლათინურ ლეგიონს და ჰერაკლიტეს მიერ შესხმულ ლოგოსს). თავად თამადას, გარდა წმინდა სუფრულისა, სოციალურ-პოლიტიკური დატვირთვა აქვს. თუ არ ვცდები, ადიგელებში „თამადა“ სოფლის თუ თემის მამასახლისს ნიშნავდა.

სხვათა შორის, ვფიქრობ, რომ მივაგენი გარკვეულ ლოგიკას, რომელიც არსებობს სახელმწფო სისტემის ტიპსა და სუფრაზე ქცევის გარკვეულ სტერეოტიპს შორის. ჩვენ ხშირად გვიყვარს ლაპარაკი იმაზე, რომ ჩვენი წინაპრები საქვეყნო საქმეებს სუფრაზე წყვეტდნენ. აქ ახლა გაგა ნიჟარაძე იმყოფება, რომელმაც ერთხელ მოსწრებულად იხუმრა: იმიტომაც გადაწყვიტეს ასე კარგადო. მაგრამ საინტერესო ისაა, რომ საქვეყნო საქმეებს სუფრაზე მხოლოდ ჩვენი წინაპრები როდი წყვეტდნენ. სხვებიც არ აკლებდნენ. თანაც, რაც საინტერესოა, სუფრაზე სახელმწიფო საკითხების გადაწყვეტის ტრადიცია პირდაპირ კავშირშია პოლიტიკურ ორგანიზაციასა და საკუთრების ტიპთან.

ამ მიმართებით შეგვიძლია ორი დიდი ტიპოლოგიური სისტემა გამოვყოთ: დასავლურ-ქართულ-იაპონურიდა ბიზანტიურ-რუსულ-ჩინური. ცხადია, ვლაპარაკობ ტიპოლოგიურად მსგავს სისტემებზე და არა ისეთ რამეზე, რაც გენეტიკურადაა განპირობებული. სუფრის და პოლიტიკის მიმართების თვალსაზრისით შეგვეძლო ერთმანეთისათვის შეგვედარებინა სუფრის ორი შორეულაღმოსავლური კონცეფცია. ორივე 13-ე საუკუნის რომანებშია წარმოდგენილი (თუ, რასაკვირველია, გამართლებულია ამ ტერმინის მოხმარება დიდი ზომის შორეულაღმოსავლური პროზაული ქმნილებების მიმართ). ერთი მათგანია განთქმული იაპონური თხზულება „ტაირა-მონოგატარი“ ანუ „თქმულება ტაირას გვარის შესახებ“, ხოლო მეორეა ამავე ხანის ჩინური რომანი „სამმეფობის ხანის ქრონიკა“.

„ტაირა მონოგატარიში“ სუფრების მრავალრიცხოვანი აღწერისას ერთ-ერთი პერსონაჟი ამბობს (სუფრასთან): „ძვირფასო ბატონებო (იაპონურად სანებო და სანსეებო), რადგან სუფრასთან ვსხედვართ, დროს ნუ დავკარგავთ და სახელმწიფო საქმეებს მივხედოთო“. სრულიად საპირისპირო ვითარებაა ჩინურ რომანში. როგორც კი სახელმწიფო მოღვაწეებით დაკომპლექტებულ სუფრაზე ლაპარაკი პოლიტიკაზე ჩამოვარდება, რომელიღაც პერსონაჟი იმ წუთას იტყვის: „ბატონებო, ეს ხომ სუფრაა და სახელმწიფო საქმეებზე ნუ ვლაპარაკობთო“.

ამ ნიუანსში ჩანს არსებითი განსხვავება ჩინურ და იაპონურ სუფრას (შუასაუკუნეებრივ სუფრაზე მაქვს ლაპარაკი) და, შესაბამისად, პოლიტიკურ სისტემებს შორის. ჩინური პოლიტიკური სისტემის ძირითადი ტენდენცია ცენტრალიზაცია, ბიუროკრატიული მართვა და მიწაზე კერძო საკუთრების არარსებობა იყო, იაპონიისა - დეცენტრალიზაცია, ვასალიტეტი და მიწაზე კერძო საკუთრება. ამ მხრივ, ვიმეორებ, ჩინეთი იმ ტრადიციაში ჯდება, რომელსაც რუსეთი და ბიზანტია ეკუთვნიან, ხოლო იაპონია-საქართველო, დასავლეთ ევროპის ტრადიციაში, სადაც სუფრაზე პოლიტიკაზე საუბარი (მაგალითად, ვასალიტეტის აღიარება) სოციალური ინტეგრაციის არსებითი მომენტია (შეგახსენებთ ვოლფგანგ ფონ ეშენბახის „პარციფალშიც“ ვასალიტეტის აღიარება სუფრაზე ხდება).

რაც შეეხება ალა ფურშეტს, ეს უკვე გვიანდელი მოვლენაა, იმ ეპოქისა, როდესაც შუა საუკუნეებს სრულიად სხვა მსოფლმხედველობაზე დამყარებული ეპოქა ცვლის. ძნელი სათქმელია, რამდენად დამკვიდრდება ეს ფორმა ჩვენში, მაგრამ, უეჭველია, რომ მისი დამკვიდრება-არდამკვიდრებით შეგვეძლება მსჯელობა იმაზე, თუ როგორ მიდის ჩვენი სოციოკულტურული სისტემის ტრანსფორმაცია.

გიგი თევზაძე. ვფიქრობ, მომხსენებლების ერთი ნაწილის „სიხარული“, რომ ქართული სუფრა არსებული სახით, თურმე, არც ისე დიდი ხნის წინ, XIX საუკუნეში შემოდის ჩვენს კულტურაში, ჩვენში არსებული ცრურწმენის პროდუქტია, რომელიც ამბობს, ან გრძნობს, რომ რეალური ფასი იმას აქვს, და ნამდვილი ქართული ის არის, რაც სულ მცირე, XII საუკუნიდან მაინც მოგვდევს (200 წელი კი არაფერი არ არის). ეს ცრურწმენაა, და მე დარწმუნებული ვარ, მოხსენებებში ის გარედან შეიპარა და ანალიზის გარეთ დარჩა.

რაც შეეხება ქართულ სუფრას, მე, მართალია, არ მიმუშავია ამ თემაზე, მაგრამ, არა მგონია, ქართული სუფრა ამ სახით თავისით გაჩენილიყო მხოლოდ და მხოლოდ ბიუროკრატიული რეგლამენტაციისადმი საზოგადოების დაპირისპირების გამო. ის სტრუქტურა, რომელსაც დღეს ჩვენ ვხედავთ ქართულ სუფრაში, ძალიან ჰგავს ხატობების და დღეობების სტრუქტურას; მათზე დაკვირვება დღესაც შესაძლებელია საქართველოს მთაში. რაც შეეხება იმას, რომ ეს სტრუქტურა XIX საუკუნეში ჩნდება, ამასაც უნდა ჰქონდეს თავისი ახსნა: საქართველოს რუსეთის იმპერიის ფარგლებში მოქცევის შემდეგ რუსეთის კოლონიალური პოლიტიკის შედეგად დაიწყო მიგრაციები მაღლიდან დაბლა და, შესაბამისად, მთის ხალხმა ჩამოიტანა თავისი ჩვეულებები; გარდამავალი სუფრის წესის ნახვა დღესაც არის შესაძლებელი ქართლის მთის სოფლებში.

XIX საუკუნეში სუფრის ეს ფორმა არ იყო ტოტალური. არსებობს რამდენიმე აღწერა ქართული სუფრის - ალექსანდრე ჭავჭავაძის სუფრის აღწერა, ალექსანდრე დიუმას მიერ აღწერილი ქეიფები და სა დილები თავად-აზნაურობასთან, ბოლოს და ბოლოს, აკა მორჩილაძის ბოლო რომანში ილია ჭავჭავაძის სუფრის აღწერა. სუფრის ეს ფორმა, რომლის შესახებაც დღეს ვლაპარაკობთ, და რომელიც თანდათან გავრცელდა მოსახლეობის ქვედა ფენებში, ტოტალური უნდა გამხდარიყო გასაბჭოების შემდეგ, მას შემდეგ, რაც ყველა წესის და რიტუალის დაყვანა დაბალი ფენების წესებსა და რიტუალზე იდეოლოგიური აუცილებლობა გახდა. თანაც, მიმდინარეობდა სუფრის სხვა წესის მატარებელების გამოხშირვა და დაშინება (სუფრის თავი აღარ ჰქონდათ).

და ბოლოს, რაც შეეხება გიას დებულებას სუფრის ამ წესის, როგორც რეგლამენტაციისადმი საზოგადოების პროტესტის გაგების, შესახებ: ეს, მართალია, უფრო რბილი ფორმის, მაგრამ ისეთივე ფსიქოლოგიზმის გამოხატულებაა სოციალურ თეორიაში, როგორც რამდენიმე დღევანდელ მოხსენებაში სუფრის ფსიქოანალიზით ახსნის მცდელობა. გარდა იმისა, რომ, ჩემი აზრით, ფსიქოლოგიზმი არ ამართლებს სოციალურ თეორიაში, ამ კონკრეტულ შემთხვევაში რამდენიმე წინააღმდეგობას ვხედავ: XIX საუკუნის საქართველოში ძალიან პირობითად შეიძლება ვილაპარაკოთ რაიმე ერთიანი საზოგადოების შესახებ. ამავე დროს, ერის ცნებაც ჯერ არ იყო შემოსული და ერთიან ქვეყანაზე და ერთი, თუნდაც ზედაპირული საერთო, კოლექტიური ცნობიერების ხალხზე ალბათ ვერ ვილაპარაკებთ. გარდა ამისა, ფსიქოლოგიზმი სოციალურ თეორიაში ჩვეულებრივ ნაწილი-მთელის ურთიერთობის შემცველ შეცდომას უშვებს: თუ ვლაპარაკობთ საზოგადოებაზე, როგორც პიროვნებაზე და ვაწერთ პიროვნულ თვისებებს, მაშინ დგება შემდეგი პრობლება - თუ, რაღაც X შემთხვევაში ქართველები ასეთები და ასეთები არიან, აქ ლაპარაკია ერთ ზოგად ქართველზე (განსაკუთრებით თუ ფსიქოანალიზით ხდება ოპერირება), რომლის ნაწილებსაც წარმოადგენენ კონკრეტული ქართველები. ამ შემთხვევაში ან უნდა ვთქვათ, რომ განსხვავება ნაწილს და მთელს შორის არ არსებობს, და ფსიქოანალიზური, ან ფსიქოლოგიური სოციალური თეორიის სუბიექტს და კონკრეტულ ქართველს შორის არ არის განსხვავება, ან უნდა ვეძებოთ ის ზღვარი, რომელიც გადის ზოგად ქართველსა და კონკრეტულ ქართველს შორის (ანუ, მაგ., რამდენად ახასიათებს კონკრეტულ ქართველს შინაგანი პროტესტი რეგლამენტაციისადმი, ან რამდენად ახასიათებს კონკრეტულ ქართველს ლატენტური ქალობა). ანდა, არსებობს კიდევ ერთი გამოსავალი - სოციალურ თეორიაში ფსევდო-პლატონური იდეების შემოტანა და ქართველის იდეაზე ლაპარაკი.

გიორგი ლორთქიფანიძე. ძირითადმა გამომსვლელებმაც და დისკუსიაში მონაწილეებმაც, შეიძლება დაბეჯითებით ითქვას, თავისებურად, ამომწურავად, სასმისის ფსკერამდე, თანაც ბრწყინვალედ - განსაკუთრებით გაგა ნიჟარაძის ბურლესკის სტილში წარმოდგენილ მოხსენებას გამოვყოფდი - შესვეს და განიხილეს ქართული სუფრისთვისა და მისი ვერბალური მშვენების - სადღეგრძელოებისთვის - დამახასიეთებელი თითქმის ყველა ასპექტი. ასევე სასიამოვნო იყო, რომ მომხსენებელთა მიერ უაღრესად მკაფიოდ იყო წარმოჩენილი სუფრის წაყვანის დღემდე მოღწეული ტრადიციის ისტორიული ფესვებიც. უნდა ვაღიაროთ, რომ სუფრის კვამლსა და ბურუსში თანამეინახენი ამას იშვიათად ვუფიქრდებით, პირადად ჩემთვის კი ახალი ინფორმაცია უთუოდ სასარგებლო იყო, რადგან აწი ჭიქას საქმეში გათვითცნობიერებული კაცის შეგნებით ავწევ ხოლმე. ამიტომ, ისღა დამრჩენია აქ შეკრებილ საზოგადოებას ქართული სუფრის პოლიტიზირებული ხედვა შემოგთავაზოთ. ანუ, რამდენად და რანაირად აირეკლება - იუმორისტული ანალოგიების დონეზე - ქართული სუფრის დღემდე მოსულ წეს-ჩვეულებებსა და რიტუალებში არსებული პოლიტიკური თუ ინსტიტუციური რეალიები. თანაც, ვეცდები საერთაშორისო სავალუტო ფონდის რეკომენდაციებივით მოკლე და კონკრეტული ვიყო და ანალოგიების მოძიების მაქსიმალურად თავისუფალი ხერხი გამოვიყენო - ისეთი, როგორიც ამ თავისუფალ და დემოკრატიულ სუფრას შეეფერება.

პირველ რიგში, სუფრის წამყვანის - თამადის - როლსა და ფუნქციაზე შევაჩერებდი დამსწრე საზოგადოების ყურადღებას. ჩემი თვალსაზრისით, დიდ შეცდომას არ დავუშვებდით, თამადა რომ ქვეყნის პრეზიდენტთან გაგვეიგივებინა, ვინაიდან, თეორიულად მაინც, სუფრის წევრების (ამომრჩეველთა) კონსენსუსისა და ქვეყნის კონსტიტუციის (აღიარებული ტრადიციის) საფუძველზე იგი აღჭურვილია ყველა სათანადო უფლებამოსილებით, თუმცა პრაქტიკაში მაინც არ არის დაზღვეული სხვადასხვა ყაიდის ამრევთა (შეთქმულთა) ძირგამომთხრელი საქმიანობისგან (ხმაური სუფრაზე, არალეგალური კუთხური სადღეგრძელოს მალული შესმა და ა.შ.). თამადას (პრეზიდენტს) ხელთ უპყრია მართვის მძლავრი იარაღი - სუფრიდან გაძევება (კანონის ფარგლებში ძალის გამოყენება), - მაგრამ კარგი პრეზიდენტისა და მისი პოლიტიკური მოწინააღმდეგეების ურთიერთობისა არ იყოს, თამადის მიერ ამ იარაღის უპასუხისმგებლოდ გამოყენება (ისევე, როგორც ხელისუფალის მიერ პოლიტიკური ოპონენტების წრეგადასული დევნა-გარეკვა), სუფრის აშლის (დესტაბილიზაციის) საშიშროების წინაშე დააყენებს საზოგადოებას (სახელმწიფოს).

მეორე მნიშვნელოვანი და აღსანიშნავი მომენტი გახლავთ ქართული სუფრის ღრმა შინაგანი დემოკრატიულობა, რომელიც სივრცე-დროში ვითარდება გარეგანი ერთპიროვნული მმართველობის ფონზე. როგორც ანტითეზა შემიძლია დავასახელო შემთხვევა საკუთარი პრაქტიკიდან: საქართველოს ფარგლებს გარეთ ჩრდილოკავკასიური წესით წარმართული სუფრა, რომლის ერთი რიგითი წევრი მეც გახლდით. მიუხედავად ფორმალური დემოკრატიულობისა - თამადამ მხოლოდ პირველი სადღეგრძელოს თქმის უფლებით ისარგებლა, სამაგიეროდ, შემდგომ სუფრის ყველა წევრს რიგრიგობით ავალდებულებდა გამოსვლას - ნამდვილად უფრო დაძაბულად ვგრძნობდი თავს, ვიდრე ერთი შეხედვით დიქტატორულ ქართულ სუფრაზე. როგორც ჩანს, საქმე ისაა, რომ ჩვენეული „სათამადო დიქტატურის“ პირობებში, იმდენად თავისუფალი ხარ, რომ შეგიძლია, სიტყვა არც მოითხოვო, - ზედმეტად თუ არ იაქტიურებ, კალთას მაინცდამაინც არავინ ჩამოგახევს, მაშინ როცა ზემოხსენებულ „დემოკრატიულ სუფრაზე“, გინდა არ გინდა, რეალური ავტორიტარიზმის წნეხის ქვეშ ექცევი და ვალდებულებას იღებ - ზოგჯერ საკუთარი ნების საწინააღმდეგოდ - რაღაც, თუნდაც თითიდან გამოწოვილი, ტოსტი შესთავაზო შეკრებილ საზოგადოებას. ამ შემთხვევის ფონზე, მოდით, ახლა ისიც შევადაროთ, თუ სადაა უკეთ დაცული ინდივიდის უფლებები - ამდენი უბედურების მნახველ და კორუფციის მწარე და მძაღე ოფლით უმოწყალოდ გაჟღენთილ საქართველოში, თუ, მაგალითისთვის - პოსტსაბჭოურ თურქმენეთში, - და დასკვნები თავად გამოიტანეთ.

სუფრაზე სიტყვა ზედმეტად რომ არ გამიგრძელდეს, თავს უფლებას მივცემ მესამე, უკანასკნელ და იქნებყველაზე აქტუალურ ანალოგიაზეც შევაჩერო პოლიტიკური ალკოჰოლით ოდნავ შეზარხოშებული საზოგადოების ყურადღება. კერძოდ, ვისურვებდი, გამოიკვეთოს ჩემი, როგორც სუფრის რიგითი და თანასწორუფლებიანი წევრის, დამოკიდებულება მოსალოდნელი საბიუჯეტო სეკვესტრის მიმართ. ჩემი აზრით, სეკვესტრირებული ბიუჯეტი სეკვესტრირებულ სუფრას, უპირველესად, უვარგისი მენეჯმენტით ემსგავსება. აბა, წარმოიდგინეთ, სუფრაზე სასმელი იმ დროს გამოილიოს, როდესაც, პერსონალურებზე რომ არაფერი ვთქვათ, სავალდებულო სადღეგრძელოების თითქმის ნახევარია წარმოუთქმელი, ხოლო სუფრის, ასე ვთქვათ, მენეჯერებს ისღა დარჩენიათ მორცხვად თვალი აარიდონ მოწვეულ სტუმრებს. ისე, ნამეტანი „ცხვარი“ კონტინგენტი უნდა გყავდეს მოპატიჟებული, ასეთ უხერხულ დროს რაიმე სკანდალურ ინციდენტს რომ არ გადაეყარო. ბარაქალა, ჩვენეული სეკვესტრის იდეოლოგიური მამების ვაჟკაცობას, ცა ქუდად რომ არ მიაჩნიათ და დედამიწა ქალამნად!

ვფიქრობ, ნათელია, რომ მიზნად არ დამისახავს ყოველივე ზემოთქმული ზედმეტად სერიოზულად აღქმულიყო დამსწრე საზოგადოების მიერ. თავისთავად ცხადია, რომ დღევანდელი საქართველოს პოლიტიკური წყობა და რეალიები, გაცილებით შორსაა ჭეშმარიტი დემოკრატიისგან, ვიდრე ყველაზე დიქტატორული კახური სუფრა, მაგრამ, იმედს მაინც არასდროს კარგავს ქართველი კაცი...

რამაზ საყვარელიძე. ჩვენს დისკუსიაში უმცირესობის ინტერესების დაცვა ითხოვს, ვეძებოთ ტრადიციული სუფრის დადებითი მხარეები, რადგან უმრავლესობამ იგი შერისხა - უსაქმურობით გაჩენილ და დემოკრატიასთან შეუთავსებელ მოვლენად მიიჩნია. დისკუსიის რამდენიმე მონაწილე იყო განსხვავებული აზრის და მათთან ერთად მეც მიჭირს ცალსახად უარყოფითად შევაფასო სუფრის ინსტიტუტი, თუმც, კარგად მესმის მათი, ვინც დემოკრატია დაუპირისპირა „თამადოკრატიას“.

ყველაფერი ისტორიიდან იწყება და ერთ-ერთმა მომხსენებელმა შესანიშნავად დაასაბუთა, რომ შემორჩენილ წყაროებზე დაყრდნობით ქართული სუფრის დღევანდელი ვარიანტი გვიანდელ, ბოლო ორასი წლის პროდუქტად უნდა მივიჩნიოთ. ეჭვი არ მეპარება, რომ მომხსენებელმა სრულად ამოწურა მასალა, მაგრამ მეეჭვება, დოკუმენტური მასალა საკმარისი იყოს ამგვარი დასკვნისთვის. ამ ეჭვს აჩენს ქართული სუფრის ზოგიერთი ელემენტი.

სუფრის ყველაზე საყურადღებო კომპონენტი სადღეგრძელოა. საყურადღებოა, რომ ქართველი, ტრადიციისამებრ, სადღეგრძელოს ამბობს მხოლოდ ღვინის სმის დროს (არაყთან ახლა დაიწყეს სადღეგრძელო, მას შემდეგ, რაც არყით ქეიფი გაჩნდა; ლუდთან სადღეგრძელო წყევლაა). ღვინის მისტიკურ ფუნქციას თუ გავიხსენებთ, ეს ფაქტი უმნიშვნელო არ უნდა იყოს. „სადღეგრძელოც“ ამრიტუალის მისტიკური მნიშვნელობა უნდა იყოს ვინმეს ან რაიმეს სიცოცხლის გამახანგრძლივებელი აქტი. ამგვარი ქცევა არალოგიკურია დროსტარების კონტექსტში. ქეიფში ვინმეს დღეგრძელობის რიტუალი ლოგიკური ხდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ, ჯერ ერთი, დავუშვებთ, რომ სადღეგრძელო მისტიკური რიტუალია, სადაც ერთი მოვლენა (სადღეგრძელოს თქმა და დალევა) გავლენას ახდენს მეორეზე (ვინმეს ან რაიმეს სიცოცხლე); და მეორეც - თუ დავუშვებთ, რომ საქართველოსთვის, ტრადიციულად, „პურის ჭამა“ არაა მხოლოდ დროსტარება. იგი სინთეზური პროცესია, რომელიც თავის თავში მოიცავს კვების, სოციალური ურთიერთობების, გართობისა და მისტიკის კომპონენტებს (ტრაპეზის მიმართ ამგვარი დამოკიდებულების ბევრი ანალოგი შეიძლება მოიძებნოს როგორც წარმართულ, ასევე ქრისტიანულ ტრადიციაში). ამდენად, თუ სუფრის რიტუალში მისტიკურ რიტუალსაც დავინახავთ, გასაგები იქნება, რომ მისი ყველა ელემენტი (ღვინო, მისი დალევა ბოლომდე, ტექსტის ხასიათი, ადგილი სადღეგრძელოების სტრუქტურაში და სხვა) მკაცრ წესებს ემორჩილება. სადღეგრძოლოს მისტიკურ მნიშვნელობაზე ასევე მიუთითებს სუფრის წევრების აქამდე შემორჩენილი დამოკიდებულება სადღეგრძელოს მიმართ და თვით სადღეგრძელოთა სისტემა.

სადღეგრძელოს თქმა და დალევა სუფრის წევრის დამოკიდებულების გამოხატულებაა სადღეგრძელოს შინაარსის მიმართ. თუ სუფრის წევრს ღვინის დალევა არ შეუძლია, იგი ამბობს სადღეგრძელოს და სადღეგრძელოს ობიექტთან ბოდიშს იხდის ღვინის დაულევლობაზე. ეს ნიშნავს, რომ, გაუცნობიერებლად, ღვინოს ადამიანი სვამს ნათქვამის (სადღეგრძელოს) მისტიკური რეალიზაციისთვის, და არა დათრობისთვის. ეს ელემენტიც კი ამ პროცესის მისტიკურ, და არა - დროსსატარებელ ფუნქციაზე მიუთითებს. სუფრის ყველა წევრში ამ მისტიკური ძალის დანახვა არ უნდა გამომდინარეობდეს მონოთეისტური მართლმადიდებლური რწმენიდან (მისტიკური ძალა ქრისტიანობაში აქვს მხოლოდ ღვთის მსახურს). ალბათ ის უფრო შორეული, წარმართული ცნობიერების შრეთა ასახვაა ჩვენს დღევანდელობაში.

სადღეგრძელობის სისტემაში მნიშვნელოვანია მიცვალებულთა თემა (გარდაცვლილი მშობლები, ახლობლები, წინაპრები, ბრძოლებში დაღუპულები, ყველა, ვინც ჩვენი ხელით შენდობას ელის და სხვა). ეს მნიშვნელობა გამოიხატება წევრების ქცევით (პატივისცემის გამოხატვა, ჭიქის დაცლის სავალდებულობა და ა.შ.) და სადღეგრძელოს ადგილით - იგი სადღეგრძელოთა სისტემის აუცილებელი კომპონენტია და ადრეულ ეტაპზე ითქმის. მიცვალებულთა მიმართ განსაკუთრებული და სავალდებულო პატივისცმა მიცვალებულთა კულტის ნიშნებს ატარებს, რაც ერთ-ერთი უძველესია რელიგიური კულტების ისტორიაში და ასევე არ გამომდინარეობს მართლმადიდებლობიდან.

ქართული სუფრის ეს არქაული ნიშნები საფიქრებელს ხდის, რომ სუფრა არის არა ორასი წლის, არამედ ქრისტიანობის წინარე ხანაში ჩამოყალიბებული ტრადიცია. რა თქმა უნდა, დრო ამ ტრადიციას მეტ-ნაკლებად შეცვლიდა, მაგრამ ამით მისი ისტორიული ძირის უარყოფა არ უნდა იყოს გამართლებული. თუ სუფრის ტრადიციას პროვინციული უსაქმურობის ფენომენად კი არ განვიხილავთ მხოლოდ (ეს ელემენტი უდავოდ გაჩნდა მოგვიანებით), არამედ ისტორიული სინთეზური მიდგომის გამოხატულებადაც, შეიძლება გასაგები გახდეს ის, თუ რატომ არ არის საქართველოში ალკოჰოლიზმის პრობლემა: სუფრა არაა თრობის ინსტიტუტი და ამიტომ თრობის ბოლო კონდიციამდე ადვილად არ მიდიან მისი წევრები.

დემოკრატიის სტანდარტებით სუფრის შეფასების დროს მომხსენებლებმა იგი განიხილეს, სწორედ, როგორც დროსტარების სიტუაცია. ამიტომ მათი განაჩენი სავსებით ლოგიკური იყო. მე, ზემოთქმულიდან გამომდინარე, მიმაჩნია, რომ სუფრის, როგორც მხოლოდ დროსტარების ინსტიტუტის, განხილვა არ უნდა იყოს საკმარისი. ის დღემდე უფრო წააგავს მისტერიის მაგვარ სინთეზურ პროცესს, ის „ქართული მისტერიაა“, რომლის ფუნქცია არის მატერიალური რეალობის იდეალურით (სადღეგრძელოთი) მართვა. ამ შემთხვევაში ბუნებრივია „ქურუმის“ საჭიროებაც, რომლის ფუნქციასაც თამადა ასრულებს.

თამადის განსაკუთრებულ სტატუსზე ბევრი რამ მიუთითებს. სუფრის სამყაროში მისი ცხოვრება სრულიად დამოუკიდებელია მისი „საერო“ ცხოვრებისგან. თამადად კაცის არჩევა, ჩვეულებრივ, მის სოციალურ სტატუსზე არაა დამოკიდებული. მეორე მხრივ, სუფრის წევრი, თავისი სოციალური სტატუსის მიუხედავად, ისევე ემორჩილება თამადას, როგორც ყველა სხვა. ამდენად, სუფრის იერარქია სოციალური იერარქიისგან დამოუკიდებელია. სუფრის სამყარო სოციალური სამყაროსგან დამოუკიდებლად არსებობს ისევე, როგორც რელიგიური სამყაროა სოციალურისგან დამოუკიდებელი. ამ ანალოგიის პირობებში მსჯელობა იმაზე, რომ თამადობის ინსტიტუტი დემოკრატიას დაამუხრუჭებს, იგივეა, რაც რელიგიური ინსტიტუტის (მაგალითად, ეკლესის) განხილვა დემოკრატიის მუხრუჭად იმ პირობებში, როცა კლასიკური დემოკრატიის ყველა ქვეყანაში რელიგია, როგორც ჰუმანურობის ინსტიტუტი, დემოკრატიის ხელშემწყობად განიხილება. ერთი განსხვავება კი ნამდვილად არის - სუფრის ინსტიტუტი უფრო დამკვიდრებულია ქართულ საზოგადოებაში, ვიდრე რელიგიისა.

თუ რელიგიის ინსტიტუტი თავისი ჰუმანურობით ხელს უწყობს დემოკრატიული მენტალიტეტის ჩამოყალიბებას, როგორ შეიძლება ქართული სუფრა აღმოჩნდეს დემოკრატიისბარიერი, როცა მთელი სუფრის პათოსი ჰუმანურობაშია. მართალია, დეფორმაციის შემთხვევაში ხელში ხშირად გვრჩება მხოლოდ „პათეტიკური ჰუმანიზმი“, რომელსაც საერთო არაფერი აქვს რეალურთან, მაგრამ ეს არ გამოდგება სუფრის ინსტიტუტის უარყოფის არგუმენტად - ცუდი მღვდლის გამო ეკლესიაზე უარი არავის უთქვამს. შეიძლება სუფრის ინსტიტუტიც ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფაქტორია იმისა, რომ ქართველ ფსიქოთერაპევტებთან მარტოობის და საკუთარი თავის მნიშვნელობის დაკარგვით იშვიათად მოდის კლიენტი, განსხვავებით ევროპისგან, სადაც ამ პიროვნულ პრობლემებს წამყვანი ადგილი უკავია. ამდენად, სუფრა არათუ დემოკრატიის ხელის შემშლელი, არამედ დემოკრატიული მენტალიტეტის ხელშემწყობი და კონკურენციის პირობებში გაჩენილ ფსიქოლოგიურ პრობლემათა მომგვარებელი ფენომენი შეიძლება აღმოჩნდეს ქართულ სინამდვილეში.

ქართულმა სუფრამ გარკვეული დადებითი ფსიქოლოგიური და სოციალური ფუნქციები შეასრულა რუსეთის იმპერიაში ყოფნისას და საბჭოთა პერიოდშიც. მე დარწმუნებული ვარ, რომ მას ჯერ კიდევ გამოუყენებელი დიდი პოტენციალი აქვს „ქართული დემოკრატიის“ ჩამოყალიბების საქმეშიც.

ნინო დურგლიშვილი. ქართული სუფრა ფორმით თამაშს წააგავს - ხდება თამადის (თამაშის ლიდერის) არჩევა, რომელიც მის მოადგილეს ასახელებს, მერიქიფის (სასმისების შემვსები) დანიშვნა, სუფრის წევრთა გარკვეული მიმდევრობით განლაგება, ალავერდის „გადასვლა“ (ე.ი. სადღეგრძელოს თქმის უფლების კონკრეტულად რომელიმე თანამესუფრისადმი გადაცემა), სადღეგრძელოთა მიმდევრობაში სოციალური სტატუს-როლების ჯერარსული განაწილების გათვალისწინება და თამაშის სხვა წესების დაცვა, რის შედეგადაც ტრაპეზი განსაზღვრულ წესრიგს ემორჩილება. ამდენად, ინტერპრეტაცია, რომ ქართული სუფრა, როგორც სოციო-კულტურული მოვლენა, სოციალური წესრიგის დეფიციტის მაჩვენებელი და მისი კომპენსაციის მცდელობაა, საკმაოდ დამაჯერებლად მიმაჩნია. თუმცა, ეს ქართველი კაცის უწესრიგობისადმი განსაკუთრებულად მიდრეკილი ბუნებით ნამდვილად ვერ აიხსნება, თუნდაც იმიტომ, რომ უწესრიგობისადმი შინაგანად მიდრეკილ ადამიანს (თუ ასეთ მიდრეკილებაზე საერთოდ შესაძლებელია საუბარი ქვეყნებისა და ერების მასშტაბებით), ნაკლებად სავარაუდოა, მსგავსი თამაშის მოთხოვნილება გაუჩნდეს.

უკვე ნახსენებ არგუმენტებთან ერთად, „თამაშის წესების“ აღწერისას გამოყენებული არაქართული ტერმინები (თამადა „თამაჰდა - ხელმძღვანელი“, ალავერდი, ტოლუმბაში, მერიქიფე და სხვა) მიგვანიშნებს, რომ ეს ტრადიცია (თავისი დღევანდელი ფორმით) „ძირძველობით“ ნამდვილად არ გამოირჩევა, თუმცა, მეორე მხრივ, მის კომპონენტებს შორის არა მხოლოდ ფეოდალური ხანის, არამედ წარმართობისდროინდელი ქართული ადათ-წესებიც დასახელდა. რით შეიძლება აიხსნას, რომ ამ მოგვიანებით გაფორმებულმა მთელმა დაიქვემდებარა და თავის შემადგენელ ნაწილად აქცია (ე.ი. მოცემულ შემთხვევაში დამოუკიდებელი მნიშვნელობა დაუკარგა) მასთან შედარებით ბევრად უფრო „ასაკოვან“ და ბევრად უფრო „ქართულ“ კულტურულ ელემენტებს?

ამ თვალსაზრისით საკითხს მეტ ნათელს ხომ არ მოჰფენს ქართველი კაცის სოციალურ წესრიგთან მიმართების სხვა ასპექტში განხილვა? სახელდობრ, იმის გახსენება, რომ მას, ფაქტობრივად, არ გააჩნია მის მიერ არჩეულ, ე.ი. მისთვის შინაგანად მისაღებ წესრიგში ცხოვრების გამოცდილება. უფრო დამაჯერებელი ხომ არ იქნება ვარაუდი, რომ ქართველი მამაკაცისათვის სუფრა სწორედ თავსმოხვეული წესრიგის დროებითი იგნორირებისა და საკუთარი, ე.ი. მის მიერ დადგენილი წესრიგის თამაშის საშუალებაა. ასეთ შემთხვევაში ეს თამაში სასურველი წესრიგის დეფიციტსა და მის მოთხოვნილებას უფრო უნდა გამოხატავდეს, ვიდრე უწესრიგობისადმი მიდრეკილებას.

სხვა საკითხია, რამდენად ადეკვატური და რაციონალურია საკუთარი წესრიგის მხოლოდ თამაში მისი დამკვიდრების მცდელობის ნაცვლად ან რამდენად ნაყოფიერია ეს ტრადიცია, როგორც, თუნდაც, კომპენსაციის საშუალება. ამ თვალსაზრისით სემინარზე კრიტიკის დეფიციტი ნამდვილად არ იგრძნობა, ამიტომ პირდაპირ ქართული სუფრისა და სამოქალაქო საზოგადოების მიმართებას შევეხები ორიოდე სიტყვით.

ცხოვრების წესი, რომელსაც სამოქალაქო საზოგადოება გვთავაზობს, პირად ინიციატივაზე, სწორედ შინაგანად მისაღები წესრიგის გამომუშავებასა და საზოგადოების მიერ საკუთარი ნება-სურვილით არჩეული კანონების უზენაესობაზეა დამყარებული. ასე რომ, მისი წარმატებით დამკვიდრება, წესრიგის დეფიციტს დროის დეფიციტით ჩაანაცვლებს. დროისა და ადამიანური ენერგიის დეფიციტი კი თავისთავად გაართულებს იმ რიტუალების შესრულებას, რასაც ერთიცა და მეორეც უხვად სჭირდება. ჩემი ეს მსჯელობა, ცხადია, ეხება ქართულ სუფრას, როგორც საქართველოში მასობრივად გავრცელებულ, მიღებულ ყოფით მოვლენას და არა როგორც კულტურის ფენომენს. როგორც კულტურის ფენომენი, იგი სულ სხვა განზომილებაში განიხილება და, იმის მიუხედავად, თუ ვინ როგორ მოახდენს მის ინტერპრეტირებას, დრო ვერც ინტერესს დაუკარგავს, ვერც - მნიშვნელობას.

ივლიანე ხაინდრავა. ჩვენი დღევანდელი, მეტად საინტერესო დისკუსია სწორედ სამოქალაქო საზოგადოებისათვის დამახასიათებელი აქტია. ახლა წარმოვიდგინოთ ერთი წუთით, რომ გამაგრილებელი სასმელების ნაცვლად მაგიდებზე ღვინით სავსე დოქებია თანმხლები უხვი კერძებით, ხოლო წამყვანის მაგივრად გვყავს ქართული წესითა და რიგით დანიშნულ-არჩეული თამადა, შესაბამისი უფლებამოსილებებით აღჭურვილი. რა გამოვიდოდა ჩვენი საინტერესო და ნაყოფიერი დისკუსიიდან? საუკეთესო შემთხვევაში - მოსაზრებების ფრაგმენტული გაცვლა-გამოცვლა, რომელსაც ხშირ-ხშირად შეწყვეტდა ხოლმე თამადა მისივე მორიგი სადღეგრძელოს ყურადღებით მოსმენისა და სუფრაზე სათანადო წესრიგის დაცვის კატეგორიული მოთხოვნით. საბოლოოდ, უფრო სწორად კი - „საპახმელიოდ“, შეგვრჩებოდა ასევე ფრაგმენტული მოგონებები იმის თაობაზე, რომ რაღაცა ჭკვიანური და ყურადსაღები სუფრაზე კი ითქვა, მაგრამ კონკრეტულად რა - კაცს არ ახსოვს (ყოველ შემთხვევაში - მსმელ და სუფრის წესების ერთგულად დამცველს). ამით მე იმის თქმა მსურს, რომ ქართული ტრადიციული სუფრა სამოქალაქო საზოგადოებისათვის დამახასიათებელი დიალოგის ფორმა კი არ გახლავთ, არამედ უფრო მისი ალტერნატივაა.

იმავდროულად ისიც უნდა იყოს გასაგები, რომ ჩვენს არც თუ შორეულ საბჭოურ-ტოტალიტარულ წარსულში დღევანდელის მსგავსი შეკრება სულაც წარმოუდგენელი იყო. ამდენი მოაზროვნე ადამიანის ერთ დარბაზში შეკრება იმთავითვე კვალიფიცირებული იქნებოდა ხელისუფლების მიერ როგორც ანტისახელმწიფოებრივი შეთქმულება და, მაღალი ალბათობით, ჯერ კიდევ შეკრების დასრულებამდე ჩვენ ყველას თუ არა - უმრავლესობას მაინც მიგვაბრძანებდნენ იქ, სადაც მსგავსი დისკუსიებისათვის გაცილებით უფრო მეტი დრო გვექნებოდა.

თუმცა, იყო ერთადერთი შანსი ჯერ მშვიდობიანად შევკრებილვიყავით, შემდეგ კი ასევე მშვიდობიანად მიგვეღწია საკუთარ სახლებში; ეს - იმ შემთხვევაში, თუკი ტრადიციულ ქართულ სუფრას მივუსხდებოდით ფორმალურად გამართლებული (ანუ - შესაბამისი ორგანოებისათვის გასაგები) საბაბით. ცხადია, მხედველობაში მაქვს „განვითარებული სოციალიზმის“ პერიოდი და არა კოლექტივიზაციისა და ინდუსტრიალიზაციის ეპოქა, როცა ასეთი საზოგადოების ერთ ჭერქვეშ თავმოყრა მხოლოდ უკიდურესი აღმოსავლეთისა ან ჩრდილოეთის პირობებში იყო შესაძლებელი.

ამდენად, ახლა შემიძლია დავაზუსტო ჩემი წინა თეზისი: სუფრა, ჩვენ რომ დღეს ტრადიციულ ქართულს ვუწოდებთ, იყო სამოქალაქო საზოგადოების პროფანაცია. შესაძლოა, სულ არაფერს ეს სჯობდა; მაგრამ ისიც შესაძლებელია, რომ ამგვარი პროფანაცია კლასიკური ქართული კონფორმიზმის ერთ-ერთი გამოვლინებაა; იმ კონფორმიზმისა, რომელმაც ამდენი ძნელად გადასალახავი ზღუდე დაგვახვედრა სწორედ სამოქალაქო საზოგადოებისაკენ მიმავალ გზაზე.

რაც შეეხება დღევანდელი სახით არსებული ქართული სუფრის სამომავლო პერსპექტივებს. გამარტივებული სქემის მიხედვით, რაც უფრო გაძლიერდება სამოქალაქო საზოგადოება საქართველოში, მით უფრო შემცირდება ტრადიციული სუფრის სეგმენტი და პირიქით - თუკი იმძლავრებს ტოტალიტარული ტენდენცია, აღიდგენს ძველ დატვირთვას ტრადიციული ქართული სუფრაც. აღიდგენს-თქო იმიტომ ვამბობ, რომ, ჩემი დაკვირვებით, ახალგაზრდა თაობა (ყოველ შემთხვევაში - თბილისში) გაცილებით უფრო ნაკლებ დროს ატარებს სუფრასთან და გაცილებით უფრო ნაკლებ დროს უთმობს სადღეგრძელოების თქმასა და მოსმენას, ვიდრე, თუნდაც, ჩვენი თაობა შესაბამის ასაკში. სხვათა შორის, თუ რესტორნებში სიარულის ჩემი მოკრძალებული პრაქტიკა სწორად მკარნახობს, მკვეთრად შემცირდა სუფრების გაერთიანების, სასმელების ურთიერთგაგზავნა-გამოგზავნის მოთხოვნილებაც, რაც ზემოაღნიშნული ტენდენციის გაძლიერების გამოვლინება მგონია.

და კიდევ ერთი რეალია, რომელიც, ჩემი აზრით, დღევანდელი დისკუსიის მონაწილეთა ყურადღების მიღმა დარჩა. აქ ითქვა, რომ არც ერთი წვეთი ალკოჰოლი ქართველების მიერ სადღეგრძელოს გარეშე არ შეისმევა. ისმევა. ამგვარი სასმელი გახლავთ ლუდი (აქ განზრახ განზე ვტოვებ ლუდით „უკუსადღეგრძელოების“ სმის ჩვეულებას, რაც ცალკე საუბრის თემაა). არ უნდა იყოს სადავო, რომ ლუდი სულ უფრო იფართოებს „გავლენის სფეროს“ და ქართველ მამაკაცთა ურთიერთობის (დროსტარების) დამკვიდრებულ ფორმად იქცა. აქ გასათვალისწინებელია, რომ ლევან ბერძენიშვილის განსაზღვრების თანახმად ლუდი ყველაზე „რბილი“, დემოკრატიული (თუნდაც - არაიერარქიული) ურთიერთობების თანმხლები სასმელია. ანუ - ლუდის სმა არ მოითხოვს მეათიათასჯერ სადღეგრძელოთა დამკვიდრებული ნუსხის გამეორებას და, თუკი ისმევა არყის გარეშე, არც (უფრო ხშირად არარსებული) სიყვარულის ახსნას, სამუდამო ერთგულების (არაფრისმთქმელ და უაზრო) ფიცს, ტრადიციული სექსუალური ორიენტაციის მქონე მამაკაცების (ყოვლად აუტანელ) ხვევნას, კოცნასა და „პროშნას“ სუფრის მიწურულს. ერთი, ორი, სამი (განსაკუთრებულ შემთხვევაში - ოთხი, ხუთი, ექვსი) კათხა ლუდის მირთმევა არ გაიძულებს დამავალდებულებელ ურთიერთობათა სფეროში გადასვლას, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ ამ პროცედურის დროს აზრთა გაცვლა-გამოცვლა გაცილებით უფრო ნაყოფიერი და დასამახსოვრებელი შეიძლება იყოს (თუკი საერთოდ აზრების მატარებელ სუბიექტებზეა საუბარი), ვიდრე ღვინის სმისას.

სწორედ ამიტომ მიმაჩნია, რომ ზაფხულის ამ ცხელ დღეს ჩვენი დისკუსიის ერთადერთი ნაკლია... თქვენ გესმით, რასაც ვგულისხმობ.

პაატა გურგენიძე. მინდოდა გამეკრიტიკებინა დღევანდელი დისკუსიის ყველაზე საინტერესო და ტონისმიმცემი არგუმენტი იმის შესახებ, რომ ქართული სუფრა შეუსრულებელი სამოქალაქო მოვალეობებით გამოწვეული ფსიქოლოგიური დისკომფორტის კომპენსაციას წარმოადგენს; რომ სამოქალაქო საზოგადოების განვითარებასთან ერთად ის თავის მოვალეობას ამოწურავს. ვამბობთ რა ქართულ სუფრას, ვგულისხმობთ უთუოდ მის ნორმატიულ ნაწილს, რომლის ბირთვსაც ე.წ. ტრადიციული სადღეგრძელოები ქმნის.

ამ გაგებით ქართული სუფრა სულაც არ არის მხოლოდ ლხინის სუფრა, ჭირის სუფრაც ზუსტად ისევე ქართული სუფრაა. ის, რაც ამ სუფრას აქცევს „საქმედ“, ჭირისა თუ ლხინის მიუხედავად, როგორც ეს ემზარ ჯგერენაიამაც შენიშნა, თუმცა კი ათვალწუნებით, სულაც არ არის ფსიქოლოგიური კათარზისი, რაოდენ მომხიბლავადაც არ უნდა ჟღერდეს ეს თეორია.

სიამოვნებით ვეთანხმები იმ თვალსაზრისს, რომ სუფრის დღევანდელი ტრადიცია არც ისე ძველია და ძირითადად ეროვნული დამოუკიდებლობის დაკარგვის შედეგად ჩამოყალიბდა მე-19 საუკუნეში. მაგრამ რომელ სადღეგრძელოზე შეიძლება ითქვას, რომ შეუსრულებელი მოვალეობის კომპენსაციაა? ტრადიციულ სადღეგძელოთა უმეტესი ნაწილი ნათესავებს ეძღვნება, რომელთა მიმართ ქართველების ვალმოუხდელობა საეჭვო მტკიცებაა. ერთადერთი სადღეგრძელო, რომლის კათარზისულ ფუნქციაზეც შეიძლებოდა გველაპარაკა, რაც ეროვნული დამოუკიდებლობის დაკარგვის თეორიაში კარგად ჩაჯდებოდა, არის საქართველოს სადღეგრძელო. მაგრამ, ამ სადღეგრძელოს რომ მართლაც კომპენსატორული ფუნქცია ჰქონოდა, საქართველოს ამჟამინდელი დაქუცმაცების და ეროვნული არასრულყოფილების საყოველთაო განცდის პირობებში, მისი როლიც უნდა გაზრდილიყო. დღეს ხომ „რაც კარგები ვართ, ქართველები ვართ“ თეზისით გამოწვეული სიამაყე, „ქართველები არაფრად ვვარგივართ, ერთი კაცი რომ არ გვყავდეს“ თეზისით გაფორმებულმა ვალმოუხდელობის ბოროტმა განცდამ შეცვალა. საქართველოს სადღეგრძელოს რომ კომპენსატორული ფუნქცია ჰქონდეს, დღე და ღამე ამ სადღეგრძელოს უნდა ვსვამდეთ. სინამდვილეში კი ყველაფერი პირიქითაა. ჩემი პირადი დაკვირვებით ხალხს რცხვენია საქართველოს სადღეგძელოს თქმის და სუფრაზე შეიძლება არც დაილიოს, ან დაილიოს, მოკლედ, ზედმეტი მჭერმეტყველების გარეშე.

რატომ ვთქვი ეს, რას ვუპირისპირებ ქართული სადღეგრძელოების კომპენსატორულობის თეორიას? ჩემი აზრით, ქართული სადღეგრძელოები და სუფრის მთელი ნორმატიული ნაწილი, არის კოლექტიური ლოიალობის გამოცხადება ძირითადი ეროვნული ღირებულებების მიმართ, რაც ქმნის ერთი ჯგუფისადმი კუთვნილების განცდას, თითოეულ წევრსაკისრებს მოვალეობებს ამ ჯგუფის წევრებისა და საერთო სამშობლოს მიმართ.

იგი არა თუ უცხოა სამოქალაქო საზოგადოებისათვის, არამედ თითქმის ერთადერთი სამოქალაქო ინსტიტუტია, რომელიც რელურად ფუნქციონირებს. მაგალითისთვის ვიტყვი - თუ ჩვენი პარლამენტის მიერ სოციალური დაცვისათვის მიღებული კანონები მხოლოდ იმისათვის გამოდგება, რომ ბიუჯეტში მოხუცებისათვის განკუთვნილი ფული ბიუროკრატებმა შეჭამონ, სუფრაზე სადღეგრძელოების სახით აღებული ვალდებულება ყველა ქართველს აიძულებს თავის მოხუც მშობელს მოუაროს. დარწმუნებული ვარ, ბევრი ქართველი აფხაზეთში და სამაჩაბლოში საბრძოლველად არ წავიდოდა, უთვალავჯერ რომ საქართველოს სადღეგრძელო დალეული არ ჰქონოდა. სუფრის გარდა ჩვენ არა გვაქვს არც ერთი სამოქალაქო ინსტიტუტი, სადაც, ან რომლის გამოც, ქართველობით ვიამაყებდით ან ამ სიამაყეს გამოვთქვამდით, სადაც საერთო ღირებულებების მიმართ თანხმობას მივაღწევდით. მართლმადიდებლად ჩვენ ვინათლებით ეკლესიაში, თუმცა საეჭვოა, რამდენადაა ეს ნათლობა ნორმატივებისადმი და ღირებულებებისადმი ზიარება, მაგრამ ქართველებად ვინათლებით სწორედ სუფრაზე. ეს პროცესი, გამეორებადი და დაუსრულებელი, გაცილებით მეტადაა ღირებულებებისადმი ზიარება, ვიდრე ქრისტიანისათვის ეკლესიური ზიარებაა.

მე არ მინდა ვთქვა, რომ ქართული სუფრა ყოველთვის კარგია, ყოველთვის ერთნაირია ან ერთმნიშვნელოვანი. რა თქმა უნდა, ბევრი სადღეგრძელო კათარზისულიცაა, როგორც ყველგან; თვითონ სუფრა რელიგიურ რიტუალსაც ჰგავს თავისი არაშემოქმედითობით, თუმცა ნაკლებად ვიდრე პურიტანულ კულტურაში, სადაც სუფრის ერთადერთ ნორმატიულ ნაწილს შესავალი ლოცვა წარმოადგენს; ხშირად სუფრა ღორობაში შეჯიბრსაც ემსგავსება, მაგრამ არის ერთი მაგრამ. ჩამოაშორეთ სუფრას ქართული ნორმატიული ნაწილი, თამადა და ტრადიციული სადღეგრძელოები, და ქართული ჭამის სიყვარულისგან მიიღებთ ღორობას, სადღეგრძელოებისაგან მიიღებთ სექსუალური ან კარიერისტული ლტოლვების მახინჯ კომპენსაციას, სადღეგრძელოსადმი სუფრის წევრების ყურადღებიანი თანაზიარობისაგან მღვდლისაგან სახარების კითხვის მსგავს რიტუალს, რომლის არც ერთი სიტყვა არც გასაგებია და არც ვალდებულების შემქმნელი.

რა თქმა უნდა, დასანანია, რომ ჩვენმა ერმა ერთადერთ თავშესაფრად მხოლოდ სუფრა იპოვა, მაგრამ ეს მაინც არ ნიშნავს, რომ ქართული სუფრა ეროვნული და სამოქალაქო ინსტიტუტების მხოლოდ სუროგატია, იგი ერთადერთი ქმედითი ინსტიტუტიცაა ამავდროს.

ბოლოს, მინდოდა მეთქვა, რომ სამოქალაქო საზოგადოების განვითარება, თუკი ასეთი რამ საქართველოში მოხდება, არ გამოიწვევს ქართული სუფრის დეკადანსს. პირიქით, ქართული სუფრის ნაწილობრივი დეკულტურიზაცია სწორედ ახლა ხდება, როცა სამოქალაქო იდეების სიმწირე მძიმე ტვირთად გვაწევს. თუკი დემოკრატიამ ქვეყანაში ფეხი მოიკიდა, იგი ეცდება ტრადიციული კულტურული ინსიტუტების აღდგენას და მათი საშუალებით კულტურულ და ეკონომიურ ექსპანსიას, როგორც ამას განვითრებული დასავლური დემოკრატიები სჩადიან. ამგვარი სამომავლო აღორძინება, უთუოდ, პირველ რიგში, ქართულ სუფრას შეეხება, რამდენადაც, როგორც ვთქვი, იგი თვითონ არის ყველაზე სამოქალაქო ტრადიციულ კულტურულ ინსტიტუტებს შორის.

აკაკი ყულიჯანიშვილი. როცა კულტურის ამა თუ იმ რთულ, სინთეზურ ფენომენს განვიხილავთ, უნდა შევეცადოთ ჩვენი სუბიექტური გამოცდილების „ფრჩხილებში ჩასმას“, თავი შევიკავოთ შეფასებითი მსჯელობისაგან და მოვლენა განვიხილოთ ისე, როგორც ის არის „წმინდა სახით“.

რა თქმა უნდა, შესაძლებელია კულტურის არტეფაქტის, კონკრეტულად, ქართული სუფრის, ფსიქოლოგიურ, სოციალურ, სოციალურ-ფსიქოლოგიურ, ეთნოგრაფიულ, სტრუქტურულ-ფუნქციონალურ პლანში განხილვა; ასეთი მიდგომები შეიძლება საინტერესო იყოს, მაგრამ უცილობლად ცალმხრივი აღმოჩნდება.

დავიწყოთ იმით, რომ უკლებლივ ყველა კულტურაში, ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია „სუფრას“, რაც მარტივად შეიძლება აიხსნას. ჭამა-სმა ადამიანის სასიცოცხლო-ვიტალური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილების აუცილებელი ატრიბუტია, ხოლო მისი „გაფორმება“, წესებში მოქცევა, გასოციალურება, ვიტალურ-ბიოლოგიურ ფაქტს (ჭამა-სმას) აქცევს კულტურის მოვლენად. სხვადასხვა კულტურაში, რასაკვირველია, ბიო-ვიტალური ფაქტის „გაფორმება“ სხვადასხვაგვარია. ბ-ნ ლ.ბრეგაძემ აღნიშნა, ქართული სუფრის სპეციფიკაა თამადობის ინსტიტუტში და აუცილებელი სადღეგრძელოების სტრუქტურაშიაო. რა თქმა უნდა, ეს მართლაც ასეა, მაგრამ თავად ეს ფაქტი მოითხოვს ახსნას. კულტურის სტრუქტურაში პირობითად გამოიყოფა სამი შრე: მატერიალური, სოციალური და სულიერი. თუ დავაკვირდებით ამ მხრივ ქართულ სუფრას, აღმოჩნდება, რომ ის კულტურის, როგორც მთელის, ყველა შრის მატარებელია. კერძების მრავალფეროვნება და ღვინო მატერიალური კულტურის ფენომენებია, თამადობის ინსტიტუტი კი მაუწყებელია იმისა რომ, „სუფრაზე“ გადალახულია ვიტალურობა და იგი სოციალურ ურთიერთობათა განზომილებაშია გადასული, ქართული სუფრა გარკვეული აზრით სოციალური ურთიერთობების არენაა. ხოლო თამადის მიერ წარმოთქმული „სადღეგრძელოები“ სულიერი კულტურის მომენტებს შეიცავს: რელიგიურ-საკრალურს (დალოცვა, დღეგრძელობა, წინაპრების და გარდაცვლილების შენდობა), ზნეობრივ-ღირებულებითს. გარდა ამისა, თამადას მოეთხოვება ორატორული ხელოვნების ფლობა - მჭერმეტყველება. ბოლოს, ქართული სუფრის თამაშებრივი ბუნება, მხატვრული კონსტრუირება, სიმღერა, ცეკვა აშკარად მიუთითებს მასში ესთეტიკურ-შემოქმედებითი საწყისის არსებობასაც. თუკი ეს ასეა და ეს მართლაც ასეა - კიდევ შეგახსენებთ - ქართული სუფრა „წმინდა სახეში“ (შეგნებულად ვერიდები გამოთქმას „ქართული სუფრა იდეაში“), თავისი სინკრეტული ბუნებიდან გამომდინარე, ყოფილა ქართული კულტურის, როგორც მთელის, ერთგვარი „მიკრო-მოდელი“. ის არის სარკე იმ კულტურისა, რომლის შედეგსაც თავად წარმოადგენს. ჩემი აზრით, ქართული სუფრის სპეციფიკა (სხვა კულტურებში ანალოგიური მოვლენისაგან მისი განსხვავება) სწორედ მისი კულტურის, როგორც მთელის, თავისებურ მოდელირებაში მდგომარეობს.

როდის და რატომ გაჩნდა ეს ფენომენი, ერთმნიშვნელოვანი და გადამწყვეტი პასუხის მოძიება მართლაც რთული ჩანს. თუმცა, ამ კითხვებზე მეტ-ნაკლებად ამომწურავი სანდო პასუხი შეიძლება მივიღოთ უფრო თავად სუფრის სტრუქტურის განხილვით, ვიდრე ჩვენამდე მოღწეული ლიტერატურული წყაროების გაანალიზებით.

ქართულ სუფრაში დალექილია წინაპრების სოციო-კულტურული გამოცდილების მრავალი პლასტი: კოსმოლოგიური წესრიგის (თამადა არის ცენტრი). წარმართულის ელემენტები (თრობა, როკვა და ა.შ.). ქრისტიანული მსოფლმხედველობის (პურის და ღვინის ქრისტიანული სიმბოლიკა - პურზე ღვინის დაპკურება და სხვ.), სოციალური (როგორც კ. კაციტაძემ აღნიშნა და დაიმოწმა შარდენი, ქართულ სუფრას სოციალურ იერარქიაში სტატუსის მიხედვით შემოუსხდებოდნენ ხოლმე, რაც, თუმცა გაუცნობიერებლად, მაგრამ დღესაც გვხვდება). რაც შეეხება თეზისს, რომ ის ამ სახით გაჩნდა 200 წლის წინათ, როგორც სახელმწიფოებრიობის კომპენსაცია, ვფიქრობ, გადაჭარბებულია, თუმცა კი შესაძლებელია ამ ფაქტმა მეტი ფუნქციონალური დატვირთვა მისცა მას. ასე რომ, კულტურის რთული სინთეზური ფენომენები ერთ დღეში ან თუნდაც ერთ ეპოქაში არ ყალიბდება.

საგულისხმოა რომ ქართული სუფრის ტიპები ლხინის (ქორწილი, ძეობა, დაბადების დღე, რელიგიური დღესასწაულები), ჭირის (ქელეხი, ორმოცი, წლისთავი) და სპონტანური სუფრები (მეგობრები, ნათესავები) ხასიათდება ქართული სუფრის ძირითადი პრინციპების ერთგულებით და ღვინისადმი, როგორც საკრალურ-ღვთაებრივი-სასმელისადმი, განსაკუთრებული დამოკიდებულებით (როგორც წესი, სადღეგრძელო ან შესანდობარი არ ითქმება ლუდით, არყითდა სხვ. სპირტიანი სასმელებით). ღვინისადმი ასეთი დამოკიდებულება, ჩემი აზრით, შეიძლება აიხსნას მის მიმართ წარმართული და ქრისტიანული მიდგომების ერთგვაროვნებით. საქართველო ერთ-ერთი უძველესი მეღვინეობის ქვეყანაა და აქ ღვინოს ქრისტემდეც მიირთმევდნენ და ალბათ სხვა ძველი ხალხების მსგავსად აღიარებდნენ მის ღვთაებრივ ბუნებას. ქრისტეს შემდგომ კი ღვინო ზემოთნახსენები სიმბოლიკით ერთ-ერთი მნიშვნელოვან და ღირებულ სითხედ იქცა. უნდა ითქვას, რომ წარმართობის ქრისტიანობით შენაცვლებას ღვინისადმი დამოკიდებულებაში წყვეტი არ გამოუწვევია, პირიქით, ვაზი და ღვინო ეთნოსური სიმბოლიკის სრულუფლებიან ატრიბუტებად იქცა.

ქართულ სუფრის ბუნების სირთულიდან გამომდინარე, შეიძლება ვისაუბროთ მის ფუნქციურ მხარეზე, უფრო სწორად, მის პოლიფუნქციურ ხასიათზე:

1. საკრალურ-რელიგიური - სავალდებულო, უპირობად შესასრულებელი მხარე;

2. კომუნიკაციური - ადამიანები ერთმანეთს ხვდებიან, ინფორმაციას ცვლიან, ეცნობიან ერთმანეთს; დროის გაცილებით მცირე მონაკვეთში უხდება ადამიანს ყველა მისი ღირსება-ნაკლოვანების დემონსტრაცია. ამაში, ცხადია ღვინოც ეხმარება - უფრო გახსნილს და ღიას ხდის - ხდება მისი პოტენციის გარკვეული თვითრეალიზაცია. საზრისიანობის, მჭერმეტყველების, იუმორის და სხვა შემოქმედებითი უნარების გამოვლენა, ამტანობის, საკუთარი თავის კონტროლი ყოფა-ქცევის და სხვ. თვისებების გაცხადება.

3. თამადობის ინსტიტუტისა და სადღეგრძელოების მეშვეობით ხდება ღირებულებითი ორიენტაციის კვლავ აქტუალიზაცია, სადღეგრძელო ჯერარსულია თავისი ბუნებით და ის, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ზნეობრივი იმპერატივის აღიარება და კვლავშეხსენებაა, ამდენად ყოველდღიურობაში მორალურ-დიდაქტიკური ფუნქციის მატარებელიცაა და სოციალური გამოცდილების გადაცემის თავისებური საშუალებაც. ბოლოს, კომპენსაციის, განტვირთვის ფუნქციაც გააჩნია (მხიარულება, ხალისი, სილაღე, თამაშებრივი მომენტი ხელს უწყობს ადამიანის ემოციურად განმტკიცებას სამყაროში). თუმცა, ეს ნიშნები, ერთი შეხედვით, ლხინის სუფრისთვისაა დამახასიათებელი, თუკი ღრმად ჩავიხედავთ - ჭირის სუფრის შემთხვევაშიც (თანაგრძნობა, მოზიარობა, გულისტკივილი) ერთგვარ კათარზისულ ფუნქციას ასრულებს და შედეგი აქაც ლხინის სუფრის იგივეობრივია -ადამიანის საჭირო ემოციური მუხტით აღჭურვა.

რაც შეეხება დისკუსიის მთავარ თემას - სამოქალაქო საზოგადოებაში ქართული სუფრის ბედს თუ, რა თქმა უნდა, ჩვენ ავაშენებთ ასეთ საზოგადოებას. მისი ბუნება არ უპირისპირდება ისეთ ფენომენს, როგორიც ქართული სუფრაა, მეტიც, ქართული სუფრა თავისი „არაფორმალური წესრიგით“ სამოქალაქო საზოგადოებისთვის დამახასიათებელ ელემენტებსაც შეიცავს. რაც შეიძლება დაემუქროს ქართულ სუფრას, ეს არის საბაზრო პრინციპები, ცხოვრების აჩქარებული რიტმი, დროის დეფიციტი და მათგან გამომდინარე ცხოვრების წესის შეცვლა, თუმცა სხვა კულტურების გამოცდილებაზე დაკვირვება (მაგ. იაპონური 3-4 საათიანი ჩაის მოდუღების რიტუალი, ესპანეთში სიესტის საბაზრო პირობებშიც არსებობა) გვაფიქრებინებს, რომ კულტურის მყარი ტრადიციული სტრუქტურები ძნელად ან თითქმის არ ტოვებს ასპარეზსს.

ვფიქრობ, ჩემი სიტყვა ჩემგან დამოუკიდებლად, ძალზედ სერიოზული გამოვიდა და მოკლებულია ქართული სუფრის ერთ-ერთ ელემენტს თამაშს, სილაღეს. განტვირთვისათვის შემოგთავაზებთ ჩემი მეგობარი ემზარ ჯგერენაიას ტექსტის ტექსტუალურ ექოს - დავლევ? დავლევ, აბა, არ დავლევ!?....

Feast, or supra, in Georgia is more than just a pastime: it is a formative social and cultural institition, which serves as a powerful identity marker and has considerable impact on other forms of the public discourse. Foreigners often note supra as one of the most exotic features of Georgian life - especially after some of them have to spend most of their time in Georgia listening to toasts. Where do the rigid ritualism of supra and its preeminent role in nation's life stem from? While many consider it to be an ancient, primordial and almost constant cultural feature, some argue that it acquired its present form not earlier than in the second half of the 19th century. If this is true, should we consider it a reaction to `alien' modernization imposed by the Russian empire - probably, an attempt to preserve an illusion of authentic order? As the only form of self-organization of society not controlled by the state and ideology, could supra be considered an embryo of civil society (the only possible one in totalitarian order) - or, quite the contrary, is it a centerpiece of pre-modern autocracy that spreads this spirit to other realms of public life? On the other hand, how will large-scale societal, political and economic changes, that the Georgian society now undergoes, impact supra: will it die away as an obsolete tradition or persist as a safe retreat from the shock of another (and quite painful) attempt to modernize?

An initiative of the Caucasian Institute for Peace, Democracy and Development to debate these and related issues was met with great interest, and a public discussion held on July 8, 2000 was lively and fruitful. Its proceedings are in this booklet. It also includes a translation of an exerpt from a research paper on the Georgian supra by German scholar Helga Kotthoff. The organization of the discussion and the publication of its proceedings were supported by the CordAid foundation (Netherlands).