2014 წლის 27 ივნისს ევროკავშირთან ასოცირების ხელშეკრულების გაფორმებით, საქართველომ ევროკავშირთან დაახლოების გზაზე მნიშვნელოვანი ნაბიჯი გადადგა. თავისი გადაწყვეტილებით, საქართველო უკვე ჩაერთო ევროპაში მიმდინარე ინტეგრაციის პროცესში. წინამდებარე თეორიული ნაწილის მიზანია ვაჩვენოთ მსოფლიოში, უპირველესად კი, ევროპაში მიმდინარე აქტუალური პროცესები და მათი მნიშვნელობა ეროვნული იდენტობისთვის.

თავდაპირველად, საჭიროა განისაზღვროს - რა არის ევროპა? ამ ცნებაში იგულისხმება ევროკავშირი და მისი შემადგენელი სახელმწიფოები, თუ ევროპა უნდა გავიგოთ როგორც გარკვეული ერთიანი გეოგრაფიული და პოლიტიკური სივრცე? ზოგიერთი თანამედროვე თეორეტიკოსისთვის, მაგალითად, ულრიხ ბეკისა და ედგარ გრანდესთვის (Beck, Grande, 2004), ევროპა, როგორც ასეთი, არ არსებობს, არსებობს მხოლოდ ევროპეიზაცია, რომელიც მდგრადი განვითარების ინსტიტუციურ პროცესად არის გაგებული. ბეკის თანახმად, ევროპა შეიძლება განვიხილოთ, არა როგორც რაღაც ფიქსირებული და კონსერვირებული მოცემულობა, არამედ როგორც შემდეგ ცვლადთა ერთობლიობა: ეროვნული ინტერესები, ეროვნული მიკუთვნებულობა, შიდა და გარე ურთიერთობები, სახელმწიფოებრიობა, იდენტობა (Beck, Grande 2004). ავტორები აღნიშნულ ცვლადებს იყენებენ ასევე ევროპეიზაციის დასახასიათებლად. მათთვის ევროპეიზაციის თანამედროვე ინსტიტუციური პროცესის შედეგს წარმოადგენს ევროკავშირი, რომელიც ნაციონალური სახელმწიფოს განვითარებასა და ქვეყნებს შორის შიდა და გარე გარდაქმნებზეა ორიენტირებული.

ევროკავშირი და ევროპა, აღნიშნულ ავტორთა განმარტებით, ნაციონალურ საზოგადოებათა ერთობლიობას წარმოადგენს. ევროკავშირის წევრ ნაციონალურ სახელმწიფოებში მიმდინარე პროცესების განხილვისას ბეკი ყურადღებას ამახვილებს თანამედროვეობაზე - მოდერნზე. ის განასხვავებს მოდერნის ორ სახეს. ბეკის განმარტებით, პირველი მოდერნი, რომელიც მე-18 საუკუნიდან იღებს სათავეს, ორინტირდება „ან-ან“ პრინციპზე, რომლის თანახმად, არსებობენ ან ჩვენ ან სხვები, ან ბუნება ან საზოგადოება, ან ორგანიზაცია ან ბაზარი, ან ომი ან მშვიდობა, ან მრავალი ნაციონალური სახელმწიფო ან ერთი ევროპული საზოგადოება. თანამედროვე ეპოქაში მიმდინარე პროცესებიდან გამომდინარე კი, ბეკი განასხვავებს მოდერნის მეორე სახეს, რომელსაც იგი „რეფლექსიურ მოდერნს“ უწოდებს და უკავშირებს მოდერნიზაციის პროცესის ახლებურ გააზრებას, რომელიც ორიენტირდება „როგორც-ასევე“ პრინციპზე და გულისხმობს: როგორც ჩვენ, ასევე სხვებს, როგორც ომს, ასევე მშვიდობას, როგორც ევროპეიზაციას, ასევე ნაციონალურ სახელმწიფოებს. ევროპისა და ევროპული საზოგადოების განსაზღვრისთვის ულრიხ ბეკი რამდენიმე მახასიათებელს იყენებს: ევროპული საზოგადოება, როგორც ნაციონალურ საზოგადოებათა ჰორიზონტალური ერთობლიობა; ევროპული საზოგადოება, როგორც ქვეყნებს შორის მობილობა; ევროპული საზოგადოება, როგორც მრავლობითი მოდერნულობების ცივილიზაცია; ევროპული საზოგადოება, როგორც ტრანსნაციონალური ცნობიერების სივრცე; ევროპული საზოგადოება, როგორც მეტა-ძალაუფლების თამაში; ევროპული საზოგადოება, როგორც რეგიონული მსოფლიორისკის საზოგადოება და ევროპული საზოგადოება, როგორც ტრანსნაციონალური უთანასწორობის დინამიკა. მოდერნიზაციის ცნებას ბეკი ცივილიზაციის ცნებას უკავშირებს (Beck, Grande, 2004) და ეთანხმება ჯერარდ დელანტის, იმ თვალსაზრისით, რომ სოციალურ მეცნიერებებში ეს ცნება (ცივილიზაცია) „რენესანს“ განიცდის (Delanty, 1998).

ცივილიზაციის ცნებას მოდერნიზაციის ცნებასთან აერთიანებენ ასევე ისეთი ავტორები, როგორებიცაა: ბენჟამინ ნელსონი, სამუელ აიზენშტადტი და ნორბერტ ელიასი. აიზენშტადტის თანახმად, მოდერნიზაციის ძირითადი მახასიათებელია ის, რომ საქმე გვაქვს არა სხვადასხვა საზოგადოების კონვერგენციასთან, არამედ თანამედროვეობის (მოდერნის) სხვადასხვა ინსტიტუციურ მოცემულობასთან: ეკონომიკა, პოლიტიკა, განათლება და ოჯახი, რომლებიც სხვადასხვა საზოგადოებაში, სხვადასხვა დროს, სხვადასხვანაირად განვითარდა. აქედან გამომდინარე, მისი აზრით, დღევანდელი ემპირიული რეალობა არის ის, რომ მრავლობითი მოდერნული საზოგადოებები გვაქვს. მოდერნი, აიზენშტადტის თანახმად, არის „თავისთავადი ცივილიზაცია სპეციფიკური ინსტიტუციური და კულტურული მახასიათებლებით“ (Eisenstadt, 2000). ეს არის დასავლეთში წარმოშობილი ცივილიზაცია (მოდერნიზაცია), რომელიც განსაკუთრებით მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ მთელს მსოფლიოში გავრცელდა. აიზენშტადტისთვის მოდერნიზაციის დასავლური პროექტი არ არის უნიკალური. მისი აზრით, სხვადასხვა საზოგადოებაში სხვადასხვანაირია მოდერნიზაციასთან დაკავშირებული განხორციელებისა და ორგანიზების გზები, რაც თავის მხრივ მრავალფეროვან ინსტიტუციურ და იდეოლოგიურ პარადიგმებს ქმნის. ამ შემთხვევაში მოდერნულობის ისტორია განიხილება, როგორც სხვადასხვა კულტურული პროგრამის განუწყვეტელი აგება და რღვევა, რომელიც თითოეული საზოგადოების შიგნით სხვადასხვა პოლიტიკური, სოციალური თუ ინტელექტუალური აქტორის, ასევე სოციალური მოძრაობების მონაწილეობით ხდება (Eisenstadt, 2000).

აიზენშტადტი გამოყოფს მოდერნულობის კულტურულ და პოლიტიკურ პროგრამებს. მოდერნულობის კულტურული ასპექტი ადამიანის მიერ ავტონომიის მოპოვებას და ტრადიციული კულტურული და პოლიტიკური ავტორიტეტისგან გათავისუფლებას გულისხმობს, რაც, ერთი მხრივ, ე.წ. „შეგნებული ინდივიდის“ (conscious human agency) გააქტიურებაში, ხოლო, მეორე მხრივ, ადამიანთა სხვადასხვა ჯგუფის მიზნებისა და ინტერესების ლეგიტიმურად აღიარებაში გამოიხატება. რაც შეეხება, მოდერნულობის პოლიტიკურ სფეროს, აქ სამი ცენტრალური ასპექტი გამოიყოფა: მცირდება ცენტრსა და პერიფერიას შორის სხვაობა და შესაბამისად რეკონსტრუირდება მათი ურთიერთობები; საზოგადოების სხვადასხვა სექტორი საკუთარი მოთხოვნების პოლიტიზებას ახდენს და წინ წამოიწევს ადამიანის ემანსიპაციასთან დაკავშირებული ისეთი თემები, როგორიცაა: თანასწორობა, თავისუფლება, სამართლიანობა, ავტონომია, სოლიდარობა და იდენტობა (Eisenstadt, 2000).

ერთ-ერთი საკითხი, რომელსაც აიზენშტადტი მოდერნულობის საკვანძო თემად მიიჩნევს, არის საზოგადოების „უფრო მოდერნულ“ და „უფრო ტრადიციულ“ სექტორებს შორის კონფრონტაცია. აიზენშტადტი აფიქსირებს ასევე დაპირისპირებას განმანათლებლობის პერიოდში, კონკრეტულ დროსა და ადგილას ჩამოყალიბებულ მოდერნულობასა და სხვადასხვა საზოგადოების კულტურული ტრადიციების გათვალისწინებით შექმნილ მოდერნულობებს შორის. მაგალითად, ამერიკული მოდერნულობა სწორედ ევროპულ მოდერნულობასთან დაპირისპირებულ დისკურსში ჩამოყალიბდა, ისევე როგორც მოდერნულობა დანარჩენ მსოფლიოში. აიზენშტადტის განმარტებით, დასავლეთიდან მოდერნულობა ჯერ აზიურ საზოგადოებებში, შემდეგ ახლო აღმოსავლეთში და ბოლოს აფრიკაში გავრცელდა. ყველა ამ საზოგადოებაში, სწორედ დასავლური მოდერნულობის ძირითადი სიმბოლოებისა და ინსტიტუტების მიხედვით ჩამოყალიბდა ტერიტორიული სახელმწიფოსა და შემდგომ ერი-სახელმწიფოს მოდელი. თუმცა, მეორე მხრივ, თავად მოდერნულობის სიმბოლოები და ინსტიტუტები ტრანსფორმირდა ადგილობრივი საზოგადოებების გავლენით, რომლებსაც დასავლეთის მიმართ მეტ-ნაკლებად ამბივალენტური დამოკიდებულებები ჰქონდათ (Eisenstadt, 2000).

აიზენშტადტი მოდერნული სახელმწიფოების ინსტიტუციური, სიმბოლური და იდეოლოგიური სახის ცვლილებებს გლობალიზაციის პროცესის ინტენსიფიკაციასაც უკავშირებს. მისი აზრით, სოციალურმა პრობლემებმა საერთაშორისო სახე მიიღო და, შესაბამისად, შესუსტდა სახელმწიფოს კონტროლი ეკონომიკურ და პოლიტიკურ ბერკეტებზე, შეიზღუდა ასევე მისი მონოპოლია ძალის გამოყენებაზე. რაც შეეხება კულტურის განზომილებას, აიზენშტადტის თანახმად, მედიის გავლენით, დასავლურმა, განსაკუთრებით, ამერიკულმა მიდგომამ დაიკავა წამყვანი ადგილი. შესაბამისად, ერი-სახელმწიფოს მნიშვნელობა, როგორც მოდერნულობისა და კოლექტიური იდენტობის ცენტრის, თანდათან მცირდება და, სხვადასხვა სოციალური მოძრაობის გავლენით, ახალი სახის კოლექტიური იდენტობები ვითარდება. ამ კონტექტსში აიზენშტადი სამი სახის მოძრაობას გამოყოფს: ა) ე.წ. „მულტიკულტურულ“ და „პოსტმოდერნულ“ მოძრაობებს (მაგ. ქალთა და ეკოლოგიურ მოძრაობებს), რომლებიც სახელმწიფოს რეკონსტრუქციის ნაცვლად, გლობალურ პრობლემებზეა ორიენტირებული და ავტონომიურ პოლიტიკურ, სოციალურ და კულტურულ სფეროს ქმნის; ბ) ფუნდამენტალისტურ რელიგიურ მოძრაობებს და გ) ეთნიკურ მოძრაობებს (ძირითადად, პოსტსაბჭოთა ქვეყნებში, აფრიკასა და იუგოსლავიაში). ეს ახალი სახის კოლექტიური იდენტობები ხშირად საკუთარი საზოგადოებების ცენტრში ან საერთაშორისო არენაზე იკავებენ ადგილს და ტრანსნაციონალურ ორგანიზაციებთან თანამშრომლობენ. შესაბამისად, აიზენშტადტის თანახმად, გლობალიზაციამ არა მოდერნულობის დასასრული, არამედ მისი კულტურული პროგრამების რეინტერპრეტაცია და მრავლობითი მოდერნულობების გაჩენა გამოიწვია (Eisenstadt, 2000).

გლობალიზაციის მკვლევარი, კალიფორნიის უნივერსიტეტის პროფესორი იან ნადერვეენ პიტერსი (Pieterse, 2009), მრავლობითი მოდერნულობების არსებობას ემხრობა და 21-ე საუკუნის მულტიპოლარულობაზე საუბრობს, რომელიც ერთი მხრივ ამერიკული ჰეგემონიის შესუსტებას და მეორე მხრივ ახალი საზოგადოებების გაჩენასთანაა დაკავშირებული. მისი აზრით, ახალი საზოგადოებები ვეღარ თავსდება „განვითარებადი საზოგადოებების“ ჭრილში, რადგან საერთაშორისო დონეზე უკვე საკმაოდ ძლიერ აქტორებს წარმოადგენენ ისეთი ქვეყნებიც, როგორებიცაა: ბრაზილია, მექსიკა და ინდონეზია. პიტერსი „ერთი მოდერნულობის“ თეორიას დასავლეთზე და ევროპაზე კონცენტრირებულობაში ადანაშაულებს და ის მხოლოდ დროით განზომილებას ცნობს, მაგალითად, ადრეული, და გვიანი პოსტმოდერნულობის სახით, გეოგრაფიულ განზომილებას კი „მეტად მოდერნული ცენტრი“ - „ნაკლებად მოდერნული პერიფერიის“ სქემით განიხილავს. ამის საპირისპიროდ, პიტერსს „ჰიბრიდული მოდერნულობების“ ცნება შემოაქვს და მიიჩნევს, რომ იდეალური მოდერნულობის აბსტრაქტული ტიპისგან განსხავებით, რეალურად არსებული მოდერნულობები შერეული, რთული ფორმებია და თავიანთ თავში კონკრეტული საზოგადოებისთვის სპეციფიკური პრემოდერნული ელემენტების ინკორპორაციასაც ახდენენ (Pieterse, 2009).

მოდერნულობას მრავლობითი მოდერნულობების ჭრილში განიხილავს ბრიტანელი სოციოლოგი ჯერარდ დელანტიც (Delanty, 2012). იგი მიიჩნევს, რომ არათუ ერთ მოდერნულობაზე, არამედ ერთ ევროპულ მოდერნულობაზეც კი არ შეიძლება საუბარი. დელანტი ევროპას ექვს ისტორიულ რეგიონად ჰყოფს (ჩრდილო-დასავლეთი; ხმელთაშუა; ცენტრალური; აღმოსავლეთ-ცენტრალური; სამხრეთ-აღმოსავლეთი და ჩრდილო-აღმოსავლეთი) იმის საფუძველზე, რომ თითოეულმა რეგიონმა განსხვავებული ისტორიული გზა გაიარა მოდერნულობამდე და, მეორე მხრივ, უფრო ფართო ურთიერთდაკავშირებულ ცივილიზაციურ საფუძვლებს ეყრდნობა, როგორიცაა: ბერძნულ-რომაული, დასავლურ-ქრისტიანული, ბიზანტიურ-რუსული და ოტომანურ-ისლამური ცივილიზაციები. მისი აზრით, მოდერნულობამ ძირეულად შეცვალა მთლიანად ევროპის მორალური და პოლიტიკური განზომილება. დელანტი მიიჩნევს, რომ, მაგალითად, ძლიერი სამოქალაქო საზოგადოება შეიძლება ზოგადად ევროპული მოდერნულობის ერთერთ უმთავრეს ასპექტად მივიჩნიოთ. თუმცა, მიუხედავად ამისა, ზემოხსენებული კონკრეტული ისტორიული კონტექტსების გათვალისწინებით, ევროპის სხვადასხვა ნაწილში მოდერნულობის ინტერპრეტაცია განსხვავებულად წარიმართა და, შესაბამისად, განსხვავებულად მოხდა მისი კრისტალიზაციაც. ამავე დროს, ევროპული მოდერნულობა არც გარესამყაროსგან იზოლირებულად ჩამოყალიბებულა და არც თავად მისი განხილვა შეიძლება მხოლოდ ჩრდილო-დასავლეთი რეგიონის მაგალითზე. ეს ყველაფერი კი მოდერნულობის გაგებას ნაკლებად ევროცენტრულს ხდის (Delanty, 2012).

დელანტის თვალსაზრისით, შესაძლებელია ვიმსჯელოთ ევროპული პროექტის სამ კონკურენტულ მოდელზე - საუბარია განსხვავებულ ხედვათა დაპირისპირებაზე, თუ რა არის ევროპა და საით მიდის იგი? ეს სამი მოდელია: 1) ევროპა, როგორც ტრანსნაციონალური ზესახელმწიფოებრივი ერთობა, 2) ევროპა, როგორც უფლებებზე დაფუძნებული, პოსტნაციონალური პოლიტიკური ერთობა და 3) ევროპა, რომელიც ეფუძნება ეროვნულ და ევროპულ ტრადიციებში განსხეულებულ „ხალხობის“ ან ეროვნულობის ძირეულ ღირებულებებს (Delanty, 2008).

დელანტი განმარტავს, რომ მეორე და მესამე მოდელი გაჩნდა, როგორც პირველი მოდელის ალტერნატივა. ჯერჯერობით დომინირებს ხედვა ევროპის შესახებ, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ ევროკავშირის ოფიციალური იდეოლოგია, რომელიც, უპირველესად, ეფუძნება სახელმწიფოს პოლიტიკურ დონეს. ევროპის ამ დომინანტურ დისკურსში ევროპა არის ის, რაც იქმნება ერი-სახელმწიფოს ტრანსნაციონალიზაციის შედეგად პოსტ-სუვერენული ზესახელმწიფოებრივი ერთობის მიერ და მისი მთავარი ლეგიტიმაცია უკავშირდება იმ პრობლემების გადაჭრას, რომლებმაც გლობალიზაციის ეპოქაში შეზღუდეს ერი-სახელმწიფო; ანუ ევროკავშირს შეუძლია მისი წევრი სახელმწიფოების ეკონომიკების ინტეგრაცია და სამაგიეროდ მათი დაცვა უფრო გლობალური სირთულეებისგან. დელანტი მიიჩნევს, რომ ეს არის, ტექნოკრატული თუ არა, ძირითადად, ფუნქციური ლეგიტიმაცია და სანამ ის ეფექტიანობის ხარჯზე არსებობს, ხალხი მას მხარს უჭერს, მაგრამ როცა სხვა პრობლემები წამოიწევს წინა პლანზე, ის დაკარგავს ლეგიტიმაციის საფუძველს (Delanty, 2008). ევროპის მეორე მოდელს დელანტი მემარცხენე ხედვას უწოდებს, რომელიც ევროპას განიხილავს მმართველობის სამოქალაქო კონცეფციის პოზიციიდან, როგორც უფლებებზე დაფუძნებულ პოლიტიკურ ერთობას. ევროპული პროექტი ამჟღავნებს გარკვეულ ნიშნებს პოსტნაციონალური დემოკრატიისა, რომელიც ეფუძნება ინდივიდუალურ და რესპუბლიკურ-კონსტიტუციური წესრიგის უფლებებს (Habermas 1998, 2001). ეს მოდელი ევროპის სამოქალაქო კონცეფციას წარმოაჩენს როგორც იდეალს და ნაკლებ ყურადღებას უთმობს ევროპეიზაციას, როგორც ეროვნული სახელმწიფოს ტრანსნაციონალიზაციას ზენაციონალური სახელმწიფოს მიმართულებით (Delanty, 2008). დელანტის შეფასებით, მესამე მოდელს უფრო მეტად უჭერს მხარს ამომრჩევლი. უფლებების ნაცვლად, ის ეფუძნება „ხალხობის“ (ეროვნულობის) ძირეულ ღირებულებებს, რომლებიც ზოგადად, განსხეულებულია ეროვნულ ტრადიციებში, მაგრამ ისინი შეიძლება განსხეულდეს ასევე ევროპული პოლიტიკური მემკვიდრეობის იდეაში. ამ თვალსაზრისით (რომელიც ხშირად გამოიხატება ანტი-ევროპულ სენტიმენტებში), ევროპულმა პროექტმა დაკარგა უნარი დაუკავშირდეს „ხალხობის“ (ეროვნულობის) ძირეულ ღირებულებებს, რომლებიც მოიცავს უფლებებსაც, მაგრამ მოიცავს ასევე ღირებულებათა უფრო ფართო სფეროს, როგორიცაა სოლიდარობა და სოციალური სამართლიანობა (Delanty, 2008). ეს ხედვა ხშირად იღებს ნაციონალისტურ და პოპულისტურ ფორმას და ევროპეიზაციისადმი თავდაცვით პოზიციას, თუმცა შეუძლია დაიჩემოს, რომ წარმოადგენს ევროპული პოლიტიკური მემკვიდრეობის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ტრადიციას. დელანტის დასკვნით, ზემოგანხილული სამი მოდელი (რომლებიც, შესაბამისად, ყურადღებას ამახვილებენ: ეფექტიანობაზე, უფლებებსა და ღირებულებებზე) ხშირად ერთმანეთს გადაფარავს ხოლმე (Delanty, 2008).

თანამედროვე ამერიკელი სოციოლოგი და ნაციონალიზმის მკვლევარი როჯერს ბრუბეიკერი ნაწილობრივ იზიარებს მოდერნიზაციის კლასიკური თეორიების წინააღმდეგ მიმართულ კრიტიკას, რომ ისინი დასავლეთზეა კონცენტირებული და არ ითვალისწინებენ ინსტიტუციური პარადიგმების მრავალფეროვნებას პოლიტიკურ, რელიგიურ, ეკონომიკურ თუ სხვა სფეროში, სათანადოდ არ აფასებენ ეთნიკურობის მნიშვნელობას, ყურადღების მიღმა ტოვებენ საჯარო რელიგიის როლს, სამოქალაქო ნაციონალიზმზე ორიენტირდებიან და აზვიადებენ სახელმწიფოს მნიშვნელობას სოციალურ ურთიერთობათა მოდელების ჩამოყალიბებაში. თუმცა, ბრუბეიკერი მიიჩნევს, რომ კრიტიკა გადაჭარბებულია და ყველაფრის მიუხედავად, სინამდვილეში მაინც გაცილებით დამაჯერებელი არგუმენტები არსებობს ერთი მოდერნულობის, ვიდრე მრავლობითი მოდერნულობის სასარგებლოდ (Brubaker, 2011).

ბრუბეიკერის განმარტებით, მრავლობითი მოდერნულობის თეორიები წამოჭრის ორ ძირითად საკითხს: ა) თანამედროვე საზოგადოებები გადაიკვეთება ერთი ინსტიტუციური მოდელის/ერთი კულტურულ-პოლიტიკური პროგრამის გარშემო, თუ ინსტიტუციური მოდელები და კულტურულ-პოლიტიკური პროგრამები პრინციპულად სხვადასხვაა? ბ) შეიძლება არსებობდეს მოდერნულობის სხვადასხვა ხარისხი (უფრო მოდერნული და ნაკლებად მოდერნული), თუ არსებობს ხარისხობრივად თანაბარი, მაგრამ განსხვავებული მოდერნულობები? ერთი მოდერნულობის თვალსაზრისის დასასაბუთებლად ბრუბაკერი ორი სახის არგუმენტს იყენებს: ლოგიკურს და სოციოლოგიურს. ლოგიკური არგუმენტი გულისხმობს იმას, რომ სხვადასხვა ინსტიტუციური მოდელებისა და კულტურულ-პოლიტიკური პროგრამის დასახასიათებლად, რომელსაც მრავლობითი მოდერნულობის თეორიტიკოსები ეყრდნობიან, აუცილებელია რაღაც საერთო კრიტერიუმის არსებობა. ხოლო თუ არსებობს საერთო კრიტერიუმი, შესაბამისად არსებობს მოდერნულობის საერთო გაგებაც, თუნდაც აბსტრაქტული, ბაზისური სახით (Brubaker,, 2011).

ბრუბეიკერის მიერ აიზენშტადის კრიტიკაც სწორედ ამ პარადოქსს ეფუძნება: აიზენშტადი თვითონვე ერთი მოდერნულობის ცნებას იყენებს იმისთვის, რომ სხვადასხვა მოდერნულობის არსებობა დაასაბუთოს (Brubaker, 2011). მეორე მხრივ, ბრუბეიკერი სოციოლოგიურ არგუმენტებს ეყრდნობა, რომ „ერთი მოდერნულობის“ თეორიის უპირატესობა დაასაბუთოს ნაციონალიზმისა და ეთნიკურობის ასახსნელად. მისი აზრით, ერთი მოდერნულობის ცნება სწორედ იმ სოციალურ-ეკონომიკური, პოლიტიკური და კულტურული პროცესების გლობალურ ხასიათზე აკეთებს აქცენტს, რომლებმაც თავის მხრივ ნაციონალიზმი და „პოლიტიზებული ეთნიკურობა“ წარმოშვა და სოციალური სამყაროს დაყოფის ძირითად პრინციპებად აქცია. ამასთან, ერთი მოდერნულობის თეორია გარკვეული ორგანიზაციული და პოლიტიკურ-კულტურული მოდელების არსებობას და შემდეგ კონკრეტულ ლოკალურ კონტექსტებში მათ დიფუზიას გულისხმობს, რასაც შედეგად მოსდევს მრავალფეროვანი ნაციონალიზმებისა და „პოლიტიზებული ეთნიკურობების“ ჩამოყალიბება, თუმცა არა იმ მარტივი ტელეოლოგიური ფორმით, როგორც მოდერნიზმის კლასიკოსი თეორიტიკოსები მიიჩნევდნენ. შესაბამისად, ბრუბეიკერის აზრით, „მრავლობითი მოდერნულობის“ თეორიები მიმზიდველად გამოიყურება მხოლოდ მოძველებულ, ვიწრო და ევროცენტრულ „ერთი მოდერნულობის“ თეორიების მიმართ, თუმცა, როგორც კი მოდერნულობას უფრო კომპლექსურად განვიხილავთ, „მრავლობითი მოდერნულობის“ თეორიების მნიშვნელობა იკარგება (Brubaker, 2011).

ქრონოლოგიური თვალსაზრისით, ევროპეიზაციის და, ზოგადად, გლობალიზაციის წინსვლა განსაკუთრებით დაჩქარდა საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ (1991), როცა აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებს საშუალება მიეცათ ჩართულიყვნენ ერთიანი ევროპული სტრუქტურების შექმნის პროცესში. გასული საუკუნის 90-იანი წლების დასაწყისში გაჩნდა ილუზია, რომ «ისტორია დასრულდა», რომ საბაზრო ეკონომიკა და დასავლური დემოკრატია, ანუ მოდერნიზაციის დასავლური მოდელი არის ადამიანური ცივილიზაციის საბოლოო ეტაპი და არცთუ შორეულ მომავალში ის წარმატებით გავრცელდება მსოფლიოს უდიდეს ნაწილში (ფუკუიამა, 1999). მოგვინებით, ასეთი სწორხაზოვანი მიდგომა შეიცვალა და დამკვიდრდა ზემოხსენებული „რეფლექსიური მოდერნიზმი“ (მოდერნი). ენტონი გიდენსის კონცეფციაში „რეფლექსიური მოდერნიზმი“ გაგებულია, როგორც თანამედროვე ინსტიტუციების მუდმივი გადააზრება, გადაფასება და შესაბამისი ტრანსფორმაცია. თანამედროვე ცხოვრების რეფლექსიურობა დაკავშირებულია იმასთან, რომ სოციალური პრაქტიკა მუდმივად მოწმდება და იცვლება ახალი ინფორმაციული ნაკადის გათვალისწინებით (Гидденс Э., 1999). როგორც უკვე აღინიშნა, ულრიხ ბეკის თანახმად, თანამედროვე საზოგადოება არის „რისკის საზოგადოება“, რომელიც იძულებულია თავისი ქმედებები მუდმივად შეუფარდოს მოსალოდნელი რისკის ხარისხს. შესაბამისად, ევროპულმა და არაევროპულმა სახელმწიფოებმა და საზოგადოებებმა ამგვარი „აწონ-დაწონვის“ საფუძველზე თავად უნდა შეიმუშაონ მიდგომები გლობალური ეკონომიკური პროცესების მიმართ (Beck, 2007).

ულრიხ ბეკი სტატიაში „კოსმოპოლიტური საზოგადოება და მისი მტრები“, თანამედროვე საზოგადოების მდგომარეობას აღწერს როგორც „კოსმოპოლიტიზაციას“ (Beck, 2005). ამ ტერმინით ის აღნიშნავს გლობალიზაციის ახალ ფორმას, რომელიც ეროვნული საზოგადოების ფარგლებში ვითარდება და ყოველდღიური ცნობიერებისა და იდენტობის ტრანსფორმაციას იწვევს. ბეკის თვალსაზრისით, კოსმოპოლიტური პერსპექტივის საფუძველს ქმნის „დიალოგური წარმოსახვა“, ხოლო ეროვნული პერსპექტივის საფუძველს - მონოლოგური. „დიალოგურ წარმოსახვას“ ბეკი განმარტავს, როგორც ცხოვრების სხვადასხვა წესის თანაარსებობას ერთი ინდივიდის გამოცდილებაში. ეს გულისხმობს სხვადასხვა კულტურის გამოვლინებისა და მოცემულობის შედარებას, კრიტიკას, გაგებას, გადააზრებას, ანუ „სხვის ინტერნალიზაციას“ (უცხოს გათავისებას). ამ კონტექსტში ბეკი იხსენებს ნიცშეს ტერმინს - „შედარების ეპოქა“ და, მისი განმარტებით, აქ იგულისხმება არა მხოლოდ ის, რომ თანამედროვე პირობებში ინდივიდი თავისუფალია აირჩიოს კონკურენტული ტრადიციებიდან და მემკვიდრეობებიდან რომელიმე მათგანი, არამედ ისიც, რომ, მსოფლიო მასშტაბით, სხვადასხვა კულტურის ურთიერთშეღწევა ხდება, რაც იწვევს ამ კულტურათა იდეების ცალ-ცალკე თუ მრავალგვარ კომბინაციაში განხილვას, შედარებას, შეხამებასა თუ დაპირისპირებას ყველგან და დაუსრულებლად. ამგვარად, ბეკის თვალსაზრისით, კოსმოპოლიტური პერსპექტივა, დიალოგური წარმოსახვა ნიშნავს ცხოვრების ალტერნატიული წესების ურთიერთშეთავსებას, „უცხოს სიუცხოვის“ მიღებას. ეროვნული პერსპექტივა კი, რომელიც მონოლოგურ წარმოსახვას ეფუძნება, გულისხმობს „უცხოს სიუცხოვის“ არმიღებას. კოსმოპოლიტური საზოგადოების მთავარ მტრებად ბეკი ასახელებს: ნაციონალიზმს, გლობალიზმს და დემოკრატიულ ავტორიტარიზმს (Beck, 2005).

ჯერარდ დელანტი 2008 წელს აღნიშნავდა, რომ „უკანასკნელ წლებში“ უმთავრესი გამოწვევა ევროპისთვის დაკავშირებული იყო სოციალურ საკითხებთან და კოლექტიურ იდენტობებთან და საუბრობდა „ევროპული სოლიდარობის კრიზისზე“ (Delanty, 2008). დელანტის თვალსაზრისით, ევროპული პოლიტიკური ერთობის გამოჩენასთან ერთად, რომელმაც შეასუსტა ეროვნული სუვერენიტეტი და, პარალელურად, გლობალური ძალებიც არყევენ ეროვნულ სახელმწიფოს, ევროპა და მიგრაცია ურთიერთდაკავშირებულნი აღმოჩდნენ, როგორც არასტაბილურობის წყაროები. შფოთვა ევროპისა და მიგრაციის შესახებ ებმის შიშს ცივილიზაციათა შეჯახებისა და სოციალური უსაფრთხოების შესახებ. სხვების (უცხოების) მიმართ შიში და შფოთვა მომავლის გამო აღმოცენდნენ, როგორც პოტენციური სოციალური ძალები თანამედროვე საზოგადოებაში. შედეგი კი არის ევროპული სოლიდარობის კრიზისი, კოლექტიური მიზნის კრიზისთან (უფრო ფართო კრიზისთან) ერთად (Delanty, 2008).

დელანტი იზიარებს შეხედულებას, რომლის თანახმად ამ საუკუნის დამახასიათებელი შტრიხი არის ფართოდ გავრცელებული შფოთვა. ეს არის ეგზისტენციალური მდგომარეობა, უპირველესად, ფსიქოლოგიური, თუმცა მას აქვს ასევე უფრო ფართო სოციალური და პოლიტიკური ასპექტები თანამედროვე საზოგადოებისთვის. ის წარმოიშვა დაუცველობის დონის ამაღლების ფონზე, რისკისა და გაურკვევლობის იმ სიჭარბესთან ერთად, რომელსაც გზა გაუხსნა გლობალიზაციამ. 11 სექტემბერი იქცა „სახიფათო დროის“ სიმბოლოდ და შფოთვის სული გასცდა ტერორისტული თავდასხმების რეალობას (Delanty, 2008).

დელანტი განმარტავს, რომ საჭიროა შფოთვასა და შიშს შორის განსხვავების დაფიქსირება, თუმცა ეს განსხვავება ვერ იქნება ძალიან მკვეთრი, რადგან შფოთვა შეიძლება განხილულ იქნეს, როგორც შიშის ერთ-ერთი ფორმა. შიშს იწვევს მკაფიო საფრთხე, ხოლო შფოთვას - გაურკვეველი ვითარება. შფოთვის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი განზომილებაა ცოდნის ნაკლებობა იმ საფრთხის შესახებ, რომელიც გამოიხატა (Delanty, 2008). ბაუმანი (Bauman, 2006) შფოთვას ახასიათებს, როგორც „თხევადი შიშის“ მდგომარეობას, რომელიც წარმოიშობა სოციალური „თხევადობის“ ვითარებაში, როცა სოციალური ინსტიტუტების და არსებითი იდენტობების მყარი საძირკველი იშლება ინდივიდუალიზებული სიტუაციებისა და არასაიმედოობის სიჭარბეში. დელანტის თანახმად, არსებობს აშკარა განსხვავება შფოთვას, როგორც ინდივიდის მიერ განცდილ ფსიქოლოგიურ მდგომარეობასა და შფოთვას, როგორც სოციალურ-კულტურულ მდგომარეობას შორის, რომელიც სოციალური პრობლემების გამოხატულებაა (Delanty, 2008).

დელანტი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მთელ ევროპაში სუსტდება კლასი და ერი, როგორც სოლიდარობის საძირკვლები, ხოლო ამის შედეგად წარმოქმნილი შფოთვა იოლად გადადის ქსენოფობიასა და რასიზმში (Delanty, 2008). მისი დაკვირვებით, დღევანდელ ევროპაში რასიზმისთვის დამახასიათებელი თვისება არის აქცენტის გადატანა სოციალურ და კულტურულ საკითხებზე, მაგალითად, სამუშაო ადგილების დაცვაზე, კეთილდღეობასთან დაკავშირებულ შეღავათებზე, კულტურულ განსხვავებებსა ან შეუთავსებლობებზე. პოლიტიკურ დისკურსში ეს არის ქსენოფობიის ნორმალიზაცია, ხოლო სახალხო დონეზე „სხვად (უცხოდ) დანახვის, აღქმის“ პროცესი. 2005 წლის სექტემბერში, მუსლიმთა წინასწარმეტყველ მუჰამედის შეურაცხმყოფელი კარიკატურების გამოქვეყნება დანიურ და ნორვეგიულ გაზეთებში სწორედ ქსენოფობიის ნორმალიზაციის აღნიშნული ტენდენციის დადასტურებაა. ეს არ იყო გამონაკლისი, ეს კარიკატურები ევროპის სხვა ქვეყნებშიც დაიბეჭდა. ასეთი ქმედების გამამართელბელ არგუმენტად კი მოიშველიეს ისეთი ლიბერალური ღირებულება, როგორიცაა სიტყვის თავისუფლება (Delanty, 2008).

დელანტის თანახმად, მრავალ ევროპულ ქვეყანას, რომელიც ზოგადად ასოცირდება პროგრესულ მულტიკულტურალიზმთან, ახლა კითხვები გაუჩნდა ამ მიმართულებით. დიდ ბრიტანეთში ეს აისახა ახალ წუხილში ბრიტანული ღირებულებების გამო. მსგავსი ტენდენცია განსაკუთრებით გაძლიერდა ასევე ნიდერლანდებში. ეს ცვლილება წარმოიშვა არა როგორც ლიბერალური ღირებულებების უარყოფა, არამედ პირიქით, როგორც მათი დაცვის მცდელობა მულტიკულტურალიზმისა და ტრანსნაციონალიზმისგან მომდინარე საფრთხეებისგან. მულტიკულტურალიზმი სულ უფრო ხშირად არის წარმოჩენილი როგორც ინტეგრაციის ძირგამომთხრელი მოვლენა. ზემოხსენებული შფოთვები დაკავშირებულია იმ შიშთან, რომ ევროპული ეროვნული იდენტობები შესაძლოა ვერ გაუმკლავდნენ უფრო ძლიერ და თავდაჯერებულ მიგრანტულ ან ეთნიკურ იდენტობებს. ულტრამემერჯვენეების აღზევება მთელ ევროპაში, ზოგიერთი გამონაკლისის გარდა, არის შედეგი სოციალური შიშებისა. ეს უკავშირდება განზოგადებულ შფოთვას, რომელიც გამოიხატა სხვებისადმი შიშში. იმიგრანტები არიან დაუფარავი სამიზნეები იმ პარტიებისთვის, რომლებმაც მოახერხეს იმიგრანტების მიმართ შიშის შეთავსება დასაქმებისა და კეთილდღეობის მხრივ არსებულ შფოთვებთან (Delanty, 2008).

დელანტის დაკვირვებით, იზრდება საშუალო ფენის (კლასის) პოლიტიკური უკმაყოფილება, ვინაიდან მისი სოციალური მდგომარეობა არამყარია და მის წარმომადგენლებს აქვთ შეგრძნება, რომ უქვეითდებათ სტატუსი და ანაზღაურება. თანამედროვე ეკონომიკამ მოიტანა დიდი საფრთხეები საშუალო ფენისთვის, რომელსაც პროფესიული თანამდებობა და მიღწევები განათლების მხრივ აღარ აძლევს გარანტიას სათანადო სტატუსისა და ანაზღაურების მისაღებად ან შესანარჩუნებლად. დელანტის განმარტებით, საშუალო ფენაში მომძლავრებული შფოთვა, გამოწვეული იმით, რომ სამუშაო იმედგაცრუების წყაროდ გადაიქცა. დამსახურებაზე დაფუძნებული ჯილდო, ანაზღაურება აღარ არის მომავლის საიმედო მეგზური. წარმატება ლატარიად იქცა და საიმედო, გარკვეული არაფერია. დაღმასვლის შესაძლებლობა მუდმივად რეალურია. ეს არის ვითარება, რომელშიც კომპეტენტურობისა და სოლიდარობის კლასზე დაფუძნებულ ფორმებს ძირს უთხრის კოლექტიური გამოცდილების მზარდი ფრაგმენტაცია. საშუალო ფენა, აღმასვლის მობილურობის მხრივ, ღრმა კრიზისს განიცდის, უსაფრთხოების დეფიციტიც, უპირველესად, საშუალო ფენას ამძიმებს. საშუალო ფენა იქცა რევანშისტად, ის უარყოფს ინკლუზიაზე ორიენტირებულ პოლიტიკურ პროგრამებს, რომლებიც მომგებიანი აღარ არის არც მისთვის და არც მუშათა კლასისთვის. მოკლედ, საშუალო ფენა მხარს უჭერდა ინკლუზიურ პოლიტიკას მხოლოდ მაშინ და იმდენად, რამდენადაც ის იყო მოგების მთავარი მიმღები (Delanty, 2008). საფრანგეთში ისლამის უარყოფითი იმიჯი და საშუალო ფენაში პოპულარული თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ ფრანგ მუსლიმთა გეტოები არის ისლამისტი მებრძოლების ბუდე - ეს მომენტები იყო მნიშვნელოვანი ფაქტორი მუსლიმი ახალგაზრდების პოლიტიზაციისთვის, რომ ისინი აჯანყებულიყვნენ მათი სოციალური და კულტურული მარგინალიზაციის წინააღმდეგ. დელანტის აზრით, ასეთი აჯანყებები შეიძლება განვიხილოთ, როგორც სიმპტომური ნიშანი სოციალური უკმარისობისა დასავლეთ ევროპის ქვეყნებში, სადაც ახალი ტიპის სიღარიბე და სოციალური მარგინალიზაცია განვითარდა. შესაძლოა გადაჭარბება იყოს იმის თქმა, რომ ტრადიციული კონფლიქტი კლასებს შორის ჩანაცვლდა კონფლიქტით მიგრანტებსა და მოქალაქეებს შორის, მაგრამ გარკვეული ჭეშმარიტება ამ სიტყვებში ნამდვილად არის, რამდენადაც ეს ეხება სადღეისოდ ყველაზე აშკარა გახლეჩას, ჩატეხილ ხიდს საზოგადოებაში (Delanty, 2008). აქედან გამომდინარე, შესაძლოა, ნაციონალიზმისა და ქსენოფობიის ზრდა აიხსნება უფრო მეტად სამუშაოს, ოჯახის, სტატუსის ტრანსფორმაციით, ვიდრე ულტრამემარჯვენეებისადმი სიმპათიით. შფოთვა მომავლის გამო - ეს არის საკვანძო მამოძრავებელი ამ შემთხვევაში. ევროპული იდენტობის ჩამოყალიბების პროცესის კულტურული კრიზისი, ფართო გაგებით, არის სოლიდარობის და ერთიანობის კრიზისი. ევროპეიზაციისა და გლობალიზაციის მიერ იდენტობის არსებითი საყრდენების: კლასისა და ერის ფუძის მორყევამ სათავე დაუდო შფოთვასა და საფრთხის განცდას (Delanty, 2008). დელანტის თანახმად, 2008 წლისთვის ევროპეიზაციის პროექტი უკვე თავდაცვით მდგომარეობაში, ხოლო მულტიკულტურალიზმი - კითხვის ნიშნის ქვეშ აღმოჩნდა. ევროსკეპტიციზმი არ შემოიფარგლება ერი-სახელმწიფოს დამცველი პატარა უმცირესობით, არამედ მას ფართო რეზონანსი აქვს სხვადასხვა სახელმწიფოს მოსახლეობაში. მრავალ ქვეყანაში უკვე მიმდინარეობს კოლექტიური იდენტობის რე-ნაციონალიზაცია, თუმცა, დელანტის აზრით, ამ პროცესის გაზვიადებაც არ არის საჭირო. ევროკავშირმა ვერ მიაღწია წარმატებას კოლექტიური ევროპული იდენტობის ჩამოყალიბების მიმართულებით, რაც ნებისმიერ შემთხვევაში არის ალტერნატივა ეროვნული იდენტობისა და საუკეთესო, რასაც შეიძლება მან მიაღწიოს, არის ეროვნულ იდენტობასთან თავსებადი იდენტობის შექმნა, რომელიც ხშირ შემთხვევაში იმავე ეროვნული იდენტობისგან მომდინარეობს. არსებობს საგრძნობი წინააღმდეგობა ევროპეიზაციის პროცესის გაღრმავებისადმი და იზრდება ევროპეიზაციის ასოცირება გლობალიზაციასთან. ამ ვითარებაში მულტიკულტურალიზმი პირველი დანაკარგია (Delanty, 2008).

ამგვარად, შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეული გაგებით გამართლდა დელანტის პროგნოზი, რომელიც მან ჯერ კიდევ 1995 წელს გამოთქვა: „არსებობს მრავალი „ევროპა“ და ის, რომელმაც დღეს დომინირება მოიპოვა არის ექსკლუზიური და არა ინკლუზიური. ევროპის იდეის დომინანტური გაგება არის ერი-სახელმწიფოების ევროპა. ამგვარად, ევროპა არის არა ალტერნატივა ნაციონალიზმისა, არამედ დადასტურება ერი-სახელმწიფოს ჰეგემონიისა. თუ ევროპის იდეა არ იქნება დაკავშირებული მულტიკულტურალიზმთან და პოსტნაციონალურ მოქალაქეობასთან, მაშინ ის, როგორც პოლიტიკური ცნება, ყველაზე მეტად სკეპტიციზმთან იქნება ასოცირებული“ (Delanty, 1995).

დელანტის დასკვნით, ამჟამინდელი კრიზისიდან გამოსავალი გაურკვეველია. შესაძლოა ერთ-ერთ სავარაუდო რჩევა იყოს კოლექტიური მიზნის გრძნობის აღდგენა, რომელიც იკარგება. ასეთ ვითარებაში სასიცოცხლო მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ ევროპულმა პროექტმა უდიდესი ყურადღება დაუთმოს სოციალურ სამართლიანობას და სოციალური სოლიდარობის ინკლუზიურ ფორმებს (Delanty, 2008).

როგორც უკვე ითქვა, დელანტის აღნიშნული შეფასებები 2008 წელს გამოქვეყნდა. იმავე წელს დაწყებული მსოფლიო ეკონომიკური კრიზისის შემდგომ პერიოდში ცხადი გახდა, რომ საერთაშორისო ინტეგრაციული პროცესები, მათ შორის, ევროინტეგრაცია შენელდა. ამ ფონზე გამოიკვეთა ინტეგრაციის (ან, მოცემული ფორმით ინტეგრაციის) მოწინააღმდეგე ძალების გააქტიურება, რასაც ადასტურებდა ევროპაში გამართული სხვადასხვა დონის არჩევნებში ევროსკეპტიკოსების მზარდი მაჩვენებლები და ასევე შესაბამისი კვლევების შედეგები. ერთ-ერთი კვლევის თანახმად, რომელიც, „ბი-ბი-სის“ დაკვეთით, ბრიტანულ ჟურნალ „ეკონომისტის“ „სადაზვერვო ჯგუფმა“ (The Economist Intelligence Unit, EIU) 2015 წელს ჩაატარა, ევროპა უკვე „პოლიტიკური მიწისძვრის“ წინაშე იდგა. კვლევაში საუბარი იყო ევროპის „დემოკრატიის კრიზისზე“, ელიტისა და ამომრჩევლის ურთიერთდაშორებაზე და იმიგრაციასთან დაკავშირებულ პრობლემებზე¹. საბოლოოდ, ეს ტენდენცია სრულიად აშკარა გახდა 2016 წლის 23 ივნისის ბრიტანეთის რეფერენდუმით და მისი შედეგებით - ბრიტანეთის მოსახლეობის 51,9%-მა მხარი დაუჭირა ევროკავშირიდან მათი ქვეყნის გასვლას².

ელიტისა და ამომრჩევლის ურთიერთდაშორებასა და იმიგრაციის პრობლემის აქტუალობაზე ყურადღებას ამახვილებენ შეერთებულ შტატებშიც, სადაც პოლიტიკური ელიტის მიმართ უკმაყოფილება უპრეცედენტოდ გაზრდილია. ცნობილი ეკონომისტი, ჰარვარდის უნივერსიტეტის პრეზიდენტი (2001-2006 წწ), აშშ-ს სახაზინო დეპარტამენტის უფროსი (ანუ ფინანსთა მინისტრი) ბილ კლინტონის ადმინისტრაციის დროს, ლორენს სამერსი, პირდაპირ პარალელს ავლებს ევროპულ და ამერიკულ რეალობას შორის. სამერსის თანახმად, აშკარაა, რომ ამომრჩეველი ამბოხებულია იმ შედარებით ღია ეკონომიკური პოლიტიკის წინააღმდეგ, რომელიც ნორმად იქცა მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ. ამჟამად უმთავრესი კითხვა ასეთია: როგორი უნდა იყოს საერთაშორისო ეკონომიკური პოლიტიკის წარმმართველი პრინციპები? სამერსის აზრით, ახალი მიდგომის საწყისად უნდა იქცეს იდეა, რომლის თანახმად, მთავრობის ძირითადი პასუხისმგებლობაა უზრუნველყოს მოქალაქეების მაქსიმალური კეთილდღეობა და არა ზრუნვა გლობალური სიკეთის რაღაც აბსტრაქტულ კონცეფციაზე. ხალხს ასევე სურს გრძნობდეს, რომ ის ქმნის იმ საზოგადოების კონტურებს, რომელშიც ცხოვრობს. სამერსი მიიჩნევს, რომ ახლა საჭიროა „პასუხისმგებლიანი ნაციონალიზმი“³. ამ ტერმინით ის აღნიშნავს მიდგომას, რომლისთვისაც გასაგებია, რომ ქვეყნები მოელიან მათი მოქალაქეების ეკონომიკურ კეთილდღეობაზე ზრუნვას, როგორც უპირატეს მიზანს და, მეორე მხრივ, ისიც ესმის, რომ მისი შესაძლებლობა, რაიმე ზიანი მიაყენოს მოქალაქის ინტერესებს რომელიმე სხვა სფეროში, შემოფარგლულია. სამერსის თვალსაზრისით, საერთაშორისო შეთანხმებები უნდა განვსაჯოთ არა იმის მიხედვით, თუ რამდენად ჰარმონიზებულია ის, ან თუ რამდენი ბარიერია დაძლეული მისი მიღების პროცესში, არამედ იმის მიხედვით, რამდენად უზრუნველყოფს ის მოქალაქეების უფლებამოსილებას. ამავდროულად, სამერსი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ამგვარი მიდგომა არ ნიშნავს საერთაშორისო თანამშრომლობის შეზღუდვას. სამერსის დასკვნით, „რეფლექსიურმა ინტერნაციონალიზმმა“ გზა უნდა დაუთმოს „პასუხისმგებლიან ნაციონალიზმს“, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენ გველოდება უფრო დამთრგუნველი რეფერენდუმები და პოპულისტური დემაგოგიების ბრძოლა უმაღლესი პოსტებისთვის.

ამ კონტექსტში აღსანიშნავია დელანტის მოსაზრება, რომელიც მან 2008 წელს დააფიქსირა: „ნაციონალიზმი სახეცვლილი ფორმით დაბრუნდა. ეს ნაკლებადაა სახელმწიფოების პროექტი, ის უფრო ულტრამემარჯვენე პარტიებთან ასოცირდება“ (Delanty, 2008). თუმცა, დელანტისვე დაკვირვებით, გარკვეულწილად, ევროპული სახელმწიფოებიც მონაწილეობენ ამ პროცესში, რადგან „საემიგრაციო კანონები ევროპული იდენტობის ღერძია“ (Delanty, 1995). დელანტი განმარტავს, რომ თანამედროვე სახელმწიფოების კონსტიტუციები მკაფიოდ არ მიჯნავენ მოქალაქეობას და ეროვნებას. ვიდრე მოქალაქეობა დაკავშირებული იქნება ეროვნებასთან, შენარჩუნდება თვალსაზრისი, რომლის თანახმად, მოქალაქეობის კანონები არსებობს იმისათვის, რათა დაიცვან ერთობა და სიმყარე დომინანტური კულტურისა უცხო კულტურებისგან. მოქალაქეობა არ უნდა იყოს საშუალება, რომლითაც ევროპა განსაზღვრავს თავის იდენტობას, როგორც თეთრი ბურჟუას ნაციონალიზმს. მასობრივი იმიგრაციის საფრთხის პირობებში, ეროვნულ იდენტობასა და მოქალაქეობას შორის კავშირი სულ უფრო ძლიერდება. იმის ნაცვლად, რომ მოქალაქეობა იყოს უმცირესობების, დევნილების, ეთნიკური უმცირესობების, თავშესაფრის მაძიებელთა, უსახელმწიფო პირთა დამცავი საშუალება, იგი იქცა გარეშეთაგან (უცხოელთაგან) უმრავლესობის დაცვის საშუალებად. დელანტი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მოქალაქეობა დაყვანილ იქნა ეროვნულობამდე და ამ მოდელში არ არსებობს მკაფიო განსხვავება მოქალაქეობასა და ეროვნულ პატრიოტიზმს შორის: მოქალაქე ტრანსფორმირდა პატრიოტად. მოქალაქეობის ძირითადი კრიტერიუმი უმეტესად არის ეროვნება, რომელსაც მოქალაქეობის თავდაპირველ, რევოლუციურ კონცეფციაში მეორეხარისხოვანი, შემთხვევითი დატვირთვა ჰქონდა. დელანტის აზრით, სახელმწიფოს წევრობა არ ნიშნავს ეროვნული ერთობის წევრობას. პოსტეროვნული მოქალაქეობა არის ალტერნატივა შემზღუდავი ეროვნების ცნებისა. პოსტეროვნული მოქალაქეობის არსი არის ის, რომ ის არ განისაზღვრება არც დაბადებით და არც ეროვნებით, არამედ იქ ცხოვრებით, რეზიდენტობით. ეროვნებისგან განსხვავებით, მოქალაქეობა არ უნდა „ჩაიზარდოს“ სახელმწიფოს ეროვნულ კულტურაში. მოქალაქეობა ინტერნაციონალურია და კულტურისა და ეროვნების პარტიკულარისტული ქედმაღლობის მიღმა დგას. ამგვარად, არსებითი მნიშვნელობა აქვს მოქალაქეობასა და ეროვნებას შორის კავშირის გაწყვეტას, როგორც ინტელექტუალურად, ასევე კონსტიტუციურად. ტრადიციული პოლიტიკური იდენტობების რღვევის შედეგად არის საჭიროება ალტერნატიული კოლექტიური იდენტობისა, ამის მისაღწევად აუცილებელია ჩამოვაშოროთ ევროპის ეთნო-კულტურული იდეა მოქალაქეობას. ეს განცალკევება ეფუძნება განსხვავებას უნივერსალიზებად ნორმებსა და კულტურულ ღირებულებებს შორის, რომლებიც რელატივისტურია. მოქალაქეობა ნორმატიული კონცეპტია, ხოლო ევროპა - კულტურული იდეა (Delanty, 1995).

როგორც ვხედავთ, მოდერნიიზაციის, ევროპეიზაციის, გლობალიზაციის პროცესები, რომლებიც, უპირველესად, ეკონომიკურ და პოლიტიკურ საკითხებთან ასოცირდება, მჭიდროდ უკავშირდება ასევე კულტურულ ფაქტორებს, ღირებულებებს და ისეთ ცნებებს, როგორიცაა, მაგალითად, ეროვნული სახელმწიფო, ეროვნება, მოქალაქეობა, ნაციონალიზმი, კოსმოპოლიტიზმი, ერი და ა.შ. ეს ცნებები კი უშუალო მიმართებაშია ჩვენი კვლევის ძირითად თემასთან - ეროვნულ იდენტობასთან. აქედან გამომდინარე, საჭიროა უფრო მეტად ჩავუღრმავდეთ მათ განმარტებებსა და შინაარსს. დავიწყოთ ერის კონცეფციით, რადგან ამ კონტექსტში საკვანძო მნიშვნელობა სწორედ მას ენიჭება.

---------------

1 http://www.bbc.com/news/world-europe-30864088

2 http://www.bbc.com/news/politics/eu-referendum/results

3 http://www.brettonwoods.org/publication/lawrence-h-summers-voters-deserveresponsible-nationalism-not-reflex-globalism

ეროვნული იდენტობის შესახებ საუბრისას, ბუნებრივია, გვერდს ვერ ავუვლით ისეთ ცნებებს, როგორიცაა ერი და ნაციონალიზმი და მათთან დაკავშირებულ თეორიებს.

ერი

სამეცნიერო ლიტერატურაში შესაძლებელია მოიძებნოს ერის (ინგ. the Nation) ცნების ათეულობით განმარტება, მაგრამ არც ერთი მათგანი არ ითვლება უნივერსალურად, საყოველთაოდ აღიარებულად. უფრო მეტიც, დაახლოებით ნახევარი საუკუნის წინ, გარკვეული ანალიზის საფუძველზე, გამოითქვა მოსაზრება, რომ „ერის „მეცნიერული განსაზღვრების“ შექმნა შეუძლებელია“ (Seton-Watson, 1977), რადგან იმდენად განსხვავებულ პირობებს, ფაქტორებსა თუ კონტექსტებს მოიცავს სხვადასხვა ერის ჩამოყალიბება-არსებობის პროცესი, რომ ამ ყველაფრის ერთ განსაზღვრებაში თავმოყრის მცდელობა უპერსპექტივოა.

დღესდღეობით, სამეცნიერო ლიტერატურაში ერის ცნების გამოყენებისას, ჩვეულებრივ, განასხვავებენ მის ორ გაგებას, ორ მნიშვნელობას: ზოგადს (პოლიტიკურს) და ეთნიკურს (ეთნოკულტურულს). ერის ზოგადი (პოლიტიკური) განმარტება ერს, უწინარესად, უკავშირებს სახელმწიფოს და გულისხმობს ამა თუ იმ სახელმწიფოს მოქალაქეთა ერთობლიობას, მიუხედავად მათი ეთნიკური კუთვნილებისა. აქედან გამომდინარე, ამ კონცეფციის თანახმად, ეროვნება და მოქალაქეობა ერთმანეთს ემთხვევა და ეროვნული ნიშნავს სახელმწიფოებრივს, მთელ სახელმწიფოში მოქმედს (მაგალითად, ეროვნული ინტერესი, ეროვნული მთავრობა, ეროვნული ვალუტა და ა.შ.). ერის ეთნიკური (ეთნოკულტურული) განმარტება კი ერთმანეთისგან მკვეთრად მიჯნავს მოქალაქეობას და ეროვნებას, რადგან ერს უკავშირებს, უწინარესად, ეთნიკურ და კულტურულ ფაქტორებს და არა სახელმწიფოს. ეს კონცეფცია ერს „ეთნოსის არსებობის ფორმად, მის გარკვეულ სოციალურ ორგანიზაციად“ განიხილავს (დავითაშვილი, 2003). ერის აღნიშნული ორი განმარტების აღრევა რომ არ მოხდეს, ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში არის მცდელობა ტერმინით „ერი“ აღინიშნოს ამ ცნების ზოგადი (პოლიტიკური) მნიშვნელობა, ხოლო მეორე - ეთნიკური (ეთნოკულტურული) მნიშვნელობისთვის დამკვიდრდეს ახალი ტერმინი „ეთნოერი“ („ეთნონაცია“) (დავითაშვილი, 2003).

ზოგადად, ამგვარი გამიჯვნა ნამდვილად აქტუალურია, მით უფრო, თუ გავითვალისწინებთ, რომ აშშ-ში და ჩრდილო-დასავლეთ ევროპის ძირითად ნაწილში, „ეროვნება“ იმთავითვე გულისხმობს „მოქალაქეობას“, ანუ სახელმწიფოს წევრობას; და „ერი“ და „სახელმწიფო“ ხშირად ურთიერთჩანაცვლებადია. ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ევროპაში კი, პირიქით, „ერი“ და „ეროვნება“ თავდაპირველად ასოცირდება „არა სახელმწიფოსთან, არამედ ეთნო-კულტურულ ერ- თობასთან, რომელიც დამოუკიდებელია სახელმწიფოებრიობისა და მოქალაქეობისგან და ხშირად კვეთს კიდეც მათ საზღვრებს“ (Brubaker, 2002).

ცნობილია მიზეზიც, თუ რას ემყარება ასეთი განსხვავებული მიდგომა: აშშ და ჩრდილო-დასავლეთ ევროპის ერები (უპირველესად, ინგლისელი და ფრანგი ერები) ერად ჩამოყალიბდნენ მას შემდეგ, რაც ეს სახელმწიფოები შეიქმნა, ხოლო ცენტრალური ევროპის ერები (უპირველესად, გერმანელი ერი) ჯერ ეთნოკულტურულ ერთობებად ჩამოყალიბდნენ და შემდეგ შექმნეს თავიანთი სახელმწიფოები. ამ განსხვავების საფუძველზე, ჯერ კიდევ მე-20 საუკუნის დასაწყისში ფრიდრიხ მაინეკემ ერები დაყო „სახელმწიფო-ერებად“ (Staatsnation) და „კულტურ-ერებად“ (Kულტურნატიონ) (Brubaker, 1999). ერის შესახებ არსებულ შეხედულებებს სამ ძირითად თეორიულ მიმდინარეობად აჯგუფებენ: პრიმორდიალიზმი, მოდერნიზმი და ეთნოსიმბოლიზმი. ამათგან ყველაზე მეტი მიმდევარი მოდერნიზმს ჰყავს, ყველაზე ნაკლები - პრიმორდიალიზმს.

პრიმორდიალიზმი არსებით განსხვავებას ვერ ხედავს ერსა და ეთნოსს შორის. ეს მიმდინარეობა, ფაქტობრივად, ერთმანეთთან აიგივებს ეროვნულ თვითშეგნებას ეთნიკურ თვითშეგნებასთან, ხოლო ერს „ეთნიკური იდენტობის პოლიტიკურ გამოხატულებად“ მიიჩნევს. შესაბამისად, ერები უძველესი დროიდან არსებობენ და ეროვნება ადამიანისთვის იმთავითვე, ბუნებრივად მოცემული ფენომენია (დავითაშვილი, 2003).

მოდერნიზმი მკვეთრად მიჯნავს ერს ეთნოსისაგან და ერის წარმოშობას უშუალოდ უკავშირებს ახალ ეპოქას და ამ დროიდან განვითარებულ, მოდერნიზაციის კონკრეტულ პოლიტიკურ-ეკონომიკურ და სოციალურ-კულტურულ პროცესს. აქედან გამომდინარე, მოდერნიზმის თანახმად, ერების არსებობაზე საუბარი მხოლოდ საფრანგეთის რევოლუციის შემდგომი პერიოდიდან შეიძლება. ეს პერიოდი კი გულისხმობს კაპიტალიზმის, ინდუსტრიალიზაციის, სეკულარიზაციის, ურბანიზაციის, თანამედროვე სახელმწიფო სისტემის წარმოშობა-განვითარების პროცესს, რაც მოიცავს საერთო ეროვნული ბაზრისა და შესაბამისი კომუნიკაციების, საყოველთაო საარჩევნო უფლების, პრესის, ერთიანი სალიტერატურო ენისა და განათლების სისტემის ჩამოყალიბებას. მოდერნისტთა თვალსაზრისით, სწორედ ეს პროცესი ქმნის პირობებს იმისათვის, რომ გარკვეული ერთობა (ზოგ შემთხვევაში ეთნოკულტურული ერთობა) იქცეს ერად. ეს კი, უპირველესად, გულისხმობს მის წევრებს შორის ახალი, ერთიანი ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი თვითშეგნების ფორმირებას (ანდერსონი, 2003; გელნერი, 2003).

მოდერნისტთა შორის განსაკუთრებით გამოყოფენ ერნესტ გელნერის კონსტრუქტივისტულ და ბენედიქტ ანდერსონის რედუქციონისტულ მიდგომებს (ორივე ავტორის ძირითადი ნაშრომები: „ერები და ნაციონალიზმი“ და „წარმოსახვითი საზოგადოებანი“ ერთსა და იმავე დროს - 1983 წელს გამოიცა).

აღნიშნულ ნაშრომში („ერები და ნაციონალიზმი“) გელნერი განმარტავს, რომ „არსობრივად, ერები, ისევე როგორც სახელმწიფოები, შემთხვევითობაა და არა უნივერსალური აუცილებლობა. არც ერები და არც სახელმწიფოები არ არსებობდნენ ყოველთვის, ყველა გარემოში. უფრო მეტიც, ისინი არ არიან ერთი და იგივე შემთხვევითობები“ (გელნერი, 2003). გელნერი კაცობრიობის ისტორიაში სამ „ფუნდამენტურ ეტაპს“ გამოყოფს: პრეაგრარული, აგრარული და ინდუსტრიული და აღნიშნავს, რომ ერების წარმოშობა მეორე, აგრარული ეტაპიდან მესამე, ინდუსტრიულ ეტაპზე გადასვლის დროს მოხდა. გელნერის განმარტებით, ინდუსტრიული საზოგადოება არის პირველი საზოგადოება, რომელმაც პროგრესის, განუწყვეტელი გაუმჯობესების კონცეფცია და იდეალი გამოიგონა (გელნერი, 2003). წინამორბედი საზოგადოებებისგან განსხვავებით, ინდუსტრიულ საზოგადოებაში, ეკონომიკური ფაქტორიდან გამომდინარე, ირღვევა სოციალურ ფენებს შორის საზღვრები და ინდივიდებს საშუალება ეძლევათ იმოძრაონ ერთი სოციალური ფენიდან მეორეში. გელნერი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ინდუსტრიული საზოგადოება „მობილურია, იმიტომ რომ, ის ეგალიტარულია; ის ეგალიტარულია, იმიტომ რომ, ის მობილურია. უფრო მეტიც: ის უნდა იყოს მობილური უნდა თუ არა, რადგან ეს მისი არნახული და ყოვლისმომცველი ეკონომიკური ზრდის სურვილის განხორციელების პირობაა“. გელნერის აზრით, სწორედ თანასწორობისკენ, მობილობისკენ, სისტემატიზაციისკენ, სტანდარტიზაციისკენ, ჰომოგენურობისკენ მიმართულმა პოლიტიკურ-ეკონომიკურმა და სოციალურ-კულტურულმა პროცესებმა განაპირობეს ახალ ეპოქაში ერების ჩამოყალიბება (გელნერი, 2003).

ზოგადად, ბენედიქტ ანდერსონის (ანდერსონი, 2003) პოზიციაც მსგავსია. თუმცა, პოლიტიკურ-ეკონომიკური ფაქტორების ნაცვლად, ის ყურადღებას ამახვილებს სოციალურ-კულტურულ საკითხებზე. ანდერსონის კონცეფციის თანახმად, ერის ჩამოყალიბება ეროვნული ცნობიერების საფუძველზე ხდება, ხოლო ამ უკანასკნელის წარმოქმნაში გადამწყვეტი როლი „ბეჭდვითმა“ ენამ შეასრულა. ანდერსონის განმარტებით, განსხვავებული დიალექტების შერწყმისა და სალიტერატურო ენებად ჩამოყალიბების პროცესში უდიდესი როლი შეასრულა კაპიტალიზმმა, რომელმაც შექმნა „მექანიკურად რეპროდუცირებული საგამომცემლო ენები“ (ანდერსონი, 2003). სწორედ „ბეჭდვითმა“ ენებმა ჩაუყარეს საფუძველი ეროვნული შეგნების განვითარებას, რადგან „ბეჭდური პროდუქციის გზით დაკავშირებულმა ახალმა მკითხველმა თაობამ შექმნა წარმოსახვითი ეროვნული საზოგადოების ემბრიონი“ (ანდერსონი, 2003). აქვე უნდა აღნიშნოს, რომ ახალ დროში, სახელმწიფო მმართველობის წარმოებაც სწორედ საგამომცემლო ენებს დაეფუძნა და ამასთანავე, დასტამბული წიგნის მუდმივი ფორმიდან გამომდინარე, კაპიტალისტურმა საგამომცემლო საქმემ ენას სტაბილური და, ფაქტობრივად, მარადიული თვისება შესძინა (ანდერსონი, 2003). ანდერსონის დასკვნით, „კაპიტალიზმისა და ბეჭდვითი ტექნოლოგიის შერწყმამ, კაცობრიობის ენათა მრავალფეროვნებასთან ერთად, ხელი შეუწყო წარმოსახვითი საზოგადოების ახალი ფორმის გაჩენას, რომელმაც თავისი საბაზისო მორფოლოგიით საფუძველი ჩაუყარა თანამედროვე ერის წარმოშობას“ (ანდერსონი, 2003).

ანდერსონი მიიჩნევს, რომ ერის წარმოშობის შესახებ საუბრისას, „ბეჭდვითი“ ენის ფაქტორთან ერთად, აუცილებელია გავითვალისწინოთ ისიც, რომ დასავლეთ ევროპაში მე-18 საუკუნე გვევლინება არა მხოლოდ ნაციონალიზმის ეპოქის დასაწყისად, არამედ „რელიგიური აზროვნების მზის ჩასვენების მომასწავებლადაც“ (ანდერსონი, 2003). რელიგიის გავლენის შესუსტების კვალდაკვალ „მნიშვნელოვ ნად იცვლებოდა სამყაროს აღქმა“ (ანდერსონი, 2003) და ამ კონტექსტში, ანდერსონის აზრით, განსაკუთრებით საყურადღებოა დროისა და მონარქიის მიმართ დამოკიდებულების ცვლილება. შუა საუკუნეების ქრისტიანული აზროვნებით, ისტორია არ წარმოადგენდა მიზეზთა და შედეგთა დაუსრულებელ ჯაჭვს ან აწმყოსა და წარსულის რადიკალურ განცალკევებას და ეს შუასაუკუნეობრივი „ერთდროულობა“ ახალ ეპოქაში შეცვალა „ერთფეროვანი, ცარიელი დროის“ იდეამ, სადაც „ერთდროულობა ახსნილია როგორც გადამკვეთი, თანმხვედრი დრო, ხოლო დროის საზომად მიჩნეულია საათი და კალენდარი“ (ანდერსონი, 2003). გარდა ამისა, შუა საუკუნეებისთვის დამახასიათებელი იყო საზოგადოების მმართველებისადმი დაქვემდებარებულობის, მათ ქვეშევრდომად ყოფნის აღიარება სრულიად ბუნებრივ მოვლენად - „მონარქები, რომლებიც ნებისმიერი სულიერისგან გამორჩეულის პრივილეგიით სარგებლობდნენ, კოსმოლოგიური (ღვთაებრივი) ნიშნით მართავდნენ ხალხს და ქვეყანას“ (ანდერსონი, 2003). ამგვარი მიმართება ახალ ეპოქაში შეიცვალა - რელიგიისა და მონარქიის გავლენის დაღმასვლის პარალელურად დამკვიდრდა ერი, როგორც ლოიალობის ახალი ობიექტი, როგორც პოლიტიკური ლეგიტიმაციის ახალი საფუძველი, როგორც ახალი უმაღლესი ღირებულება.

ანდერსონი აღნიშნავს, რომ „ერის წარმოსახვის“ შესაძლებლობაც კი ისტორიულმა ფაქტორებმა განაპირობეს, რადგან შუასაუკუნეობრივმა წარმოდგენებმა სწორედ ახალ ეპოქაში „დაკარგეს თავიანთი აქსიომატური გავლენა ადამიანის გონებაზე“ (ანდერსონი, 2003). ანდერსონის განმარტებით, ერი არის „წარმოსახვითი პოლიტიკური საზოგადოება და ის წარმოისახება როგორც მისთვის თანმხლები საზღვრებით, ასევე სუვერენულობით. ის წარმოსახვითია, რადგან ყველაზე პატარა ერის წევრებიც კი ვერასოდეს გაიცნობენ ამ ერის წევრთა უმრავლესობას, ვერ შეხვდებიან და ვერაფერს გაიგებენ მათ შესახებ; და მაინც, ყოველი მათგანის გონებაში შექმნილია მათი ერთობის ხატი. ფაქტობრივად, წარმოსახვითია ყველა ის საზოგადოება, რომელიც უფრო ფართოა, ვიდრე პირველყოფილი სოფლის ახლო ურთიერთკავშირში მყოფი მოსახლეობა (ისიც კი შესაძლოა წარმოსახვითი იყოს)“ (ანდერსონი, 2003).

ეთნოსიმბოლიზმი თითქოს ცდილობს შუალედური პოზიცია დაიკავოს პრიმორდიალიზმსა და მოდერნიზმს შორის და გააწონასწოროს მათი „უკიდურესობები“. ერთი მხრივ, ეთნოსიმბოლიზმი იზიარებს მოდერნისტთა პრინციპულ პოზიციას იმასთან დაკავშირებით, რომ ერების წარმოშობა ახალი ეპოქის შედეგია და ამ მხრივ უარყოფს პრიმორდიალისტების მტკიცებას ერების შუა საუკუნეებსა თუ უფრო ადრეულ ეპოქებში არსებობის შესახებ; მეორე მხრივ, ეთნოსიმბოლიზმი აღიარებს ერების ჩამოყალიბების ხანგრძლივ პროცესში ეთნოსებისა თუ ეთნოკულტურული ერთობების დიდ მნიშვნელობას, რითიც ემიჯნება მოდერნიზმს და პრიმორდიალიზმისკენ, უფრო ზუსტად, პრიმორდიალიზმის ნაკლებად რადიკალური მიმდინარეობის - პერენიალიზმისკენ იხრება. ეთნოსიმბოლისტები არ უარყოფენ პოლიტიკურ- ეკონომიკური ფაქტორების გავლენას ერის ფორმირების პროცესზე, თუმცა, მათი ყურადღება ძირითადად კონცენტრირებულია კულტურულ-ისტორიულ ფაქტორებზე (Smith, 2009).

ეთნოსიმბოლიზმის ყველაზე ცნობილ წარმომადგენლად ითვლება ენტონი სმითი, რომელიც მკაფიოდ აფიქსირებს, რომ „ერებს მოდენისტებიც და ეთნოსიმბოლისტებიც განიხილავენ როგორც ისტორიულ ერთობებს, რომლებიც ჩაისახნენ კონკრეტულ ისტორიულ და გეო-კულტურულ კონტექსტებში“ (Smith, 2009). თუმცა, სმითის დაკვირვებით, მოდერნისტები, როცა ერების წარმოშობის შესახებ საუბრობენ, „უმეტესად, ეთნიკურობის მარგინალიზაციას ახდენენ“, ხოლო ეთნოსიმბოლისტებისთვის ეთნიკური კავშირები თამაშობს „უპირატეს როლს ერების ფორმირებაში და არაერთ შემთხვევაში ერები ჩამოყალიბდნენ მათი წინამორბედი ეთნიკური ერთობების, ან ეთნოსების საფუძველზე. მაგრამ არა ყველა შემთხვევაში. არ არსებობს ერთი ერთზე თანხვედრა ერსა და მის წინამორბედ ეთნოსს შორის“ (Smith, 2009). სმითის განმარტებით, როცა ერების ფორმირება ეთნიკურ ერთობებს ემყარება, სწორედ ამ ეთნოსების «სიმბოლოების, მეხსიერებების, ტრადიციებისა და მითების» საფუძველზე ხდება ერების და მათი „ახალი ეროვნული სახელმწიფოების საჯარო კულტურის, სიმბოლური კოდებისა და სისტემების, მრავალი კანონისა თუ ჩვეულების ჩამოყალიბება“ (Smith, 2009).

ეთნოსიმბოლისტების თვალსაზრისით, მართალია, ერები შეიძლება ნაწილობრივ „შექმნილ-გამოჭედილ იქნეს პოლიტიკური ინსტიტუტების მიერ“, მაგრამ ხანგრძლივი პერიოდის შემდეგ ისინი საჭიროებენ „ეთნო-კულტურულ საფუძველს სოლიდარული ერთობის შესაქმნელად, უმთავრესად, იქიდან გამომდინარე, რომ ეროვნული იდენტობის გრძნობისთვის კრიტიკულად მნიშვნელოვანია სუბიექტური განზომილებები“ (Smith, 2009). სმითი აღნიშნავს, რომ ერის ან ეთნოსის სხვადასხვა ასპექტის ანალიზის დროს, გარკვეული მიზეზების გამო, საკვანძო მნიშვნელობა ენიჭება სწორედ კულტურულ ელემენტებს: სიმბოლოებს, მითებს, მეხსიერებებს, ღირებულებებს, ტრადიციებს. სმითი იქვე აკონკრეტებს, თუ რა მიზეზები განაპირობებს მის მიერ კულტურული ელემენტების მნიშვნელობაზე ყურადღების გამახვილებას. მისი აზრით, უპირველეს ყოვლისა უნდა ითქვას, რომ კულტურულ ელემენტთა სხვადასხვა კომბინაცია თამაშობდა და ახლაც თამაშობს სასიცოცხლო როლს სოციალური სტრუქტურებისა და კულტურების ფორმირებაში, ერთობის შიგნით სხვადასხვა სექტორისა და ინსტიტუციის ურთიერთმიმართების განსაზღვრასა და ლეგიტიმაციაში. მეორე, იგივე კულტურული ელემენტები უზრუნველყოფენ თითოეულ ერთობას განსხვავებული სიმბოლოების რეპერტუარით, ენის, რელიგიის, ჩვეულებებისა და ინსტიტუციების თვალსაზრისით, რაც ეხმარება მათ გაემიჯნონ სხვა ანალოგიურ ერთობებს, როგორც ამ ერთობების წევრების შიდა პოზიციიდან, ასევე გარეშეთა პოზიციიდან, ანუ ეს ელემენტები უფრო მკაფიოს ხდიან სოციალურ საზღვრებს, რომლებიც „ჩვენ“ გვყოფს „სხვებისგან“. დაბოლოს, საზიარო ღირებულებები, მეხსიერებები და ტრადიციები ეხმარება ერთობებს შეინარჩუნონ უწყვეტობის გრძნობა წინა თაობებთან. ისეთი კოლექტიური სიმბოლოები, როგორიცაა დროშა, ჰიმნი ან ეროვნული დღესასწაულები „ძალზე მნიშვნელოვანია საჯარო კულტურის თვალსაზრისით, რომელიც ხელს უწყობს ერთობის გამაერთიანებელი კავშირებისა და ეროვნული იდენტობის გრძნობის შექმნასა და შენარჩუნებას“ (Smith, 2009).

ეთნოსიმბოლიზმისთვის ერთ-ერთი პრინციპული საკითხია ის, თუ როგორ განასხვავებს ეს მიმდინარეობა ერს ეთნოსისაგან. სმითი ერს განიხილავს, როგორც „სახელის მქონე, თვითგანმსაზღვრელ ერთობას, რომლის წევრები კულტივირებას უწევენ საზიარო სიმბოლოებს, მითებს, მეხსიერებებს, ღირებულებებსა და ტრადიციებს, მკვიდრობენ და დაკავშირებული არიან ისტორიულ ტერიტორიასთან ან სამშობლოსთან, ქმნიან და ავრცელებენ გარკვეულ საჯარო კულტურას და იცავენ საზიარო ჩვეულებებსა და სტანდარტიზებულ კანონებს“ (Smith, 2009). ეთნოსს („ეთნის») კი სმითი უწოდებს „სახელის მქონე, თვითგანმსაზღვრელ ერთობას, რომლის წევრებს აქვთ: მითი საერთო წინაპრის შესახებ, საზიარო მეხსიერებები, საერთო კულტურის ერთი ან მეტი ელემენტი, ტერიტორიასთან დამაკავშირებელი ელემენტის ჩათვლით, და სოლიდარობის გარკვეული დონე, სულ მცირე ზედა ფენებში“ (Smith, 2009). სმითი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ეთნოსის განმარტებისგან განსხვავებით, ერის მისეულ დეფინიციაში ყურადღება გამახვილებულია სამართლებრივ, ტერიტორიულ და პოლიტიკურ (ფართო გაგებით) განზომილებებზე. ეს მოიცავს შემდეგ ასპექტებს: დასახლებული ტერიტორია, საჯარო კულტურა და სტანდარტიზებული ჩვეულებები და კანონები - რაც ეთნოსსაც შეიძლება ჰქონდეს ერთად ან ცალკე რომელიმე მათგანი, მაგრამ ეთნოსისთვის ამის საჭიროება არ არსებობს (Smith, 2009).

ერის თანამედროვე განმარტებების მიმოხილვისას ცალკე უნდა შევეხოთ როჯერს ბრუბეიკერის კონცეფციას. ბრუბეიკერი გამოყოფს ეროვნების „შემეცნებით განზომილებას“ და ყურადღებას ამახვილებს იმაზე, რომ ეთნიკურობა, ერი და რასა არსებობს „ჩვენს აღქმაში, წარმოსახვაში, ინტერპრეტაციაში, კატეგორიზაციაში, იდენტიფიკაციაში (და მათი მეშვეობით). ეს არის ისეთი რამ, რაც არსებობს არა სამყაროში, არამედ სამყაროს შესახებ ჩვენს პერსპექტივაში“ (Brubaker, 2002).

ბრუბეიკერი ერის (ანალოგიურად, ეთნიკურობისა და რასის) შესახებ საუბრისას აუცილებლად მიიჩნევს „ჯგუფიზმისგან“ (groupism) გათავისუფლებას. მისი განმარტებით, „ჯგუფიზმი“ არის „ტენდენცია, რომ განვიხილოთ განცალკევებული, მკვეთრად განსხვავებული, შინაგანად ჰომოგენური და გარეგნულად შემოფარგლული ჯგუფები, როგორც სოციალური ცხოვრების ბაზისური შემადგენელი ნაწილები, სოციალური კონფლიქტების მთავარი პროტაგონისტები და სოციალური ანალიზის ფუნდამენტური ერთეულები“ (Brubaker, 2002).

ბრუბეიკერი დასძენს, რომ „ჯგუფიზმში“ ის გულისხმობს აბრსტაქტულის კონკრეტულად ქცევის ტენდენციას, რომელიც „ეთნიკურ ჯგუფებს, ერებსა და რასებს ეპყრობა როგორც ცხად/რეალურ ორგანიზმებს, რომელთაც შეიძლება მიეწეროს ინტერესები და ქმედებები“ (Brubaker, 2002).

ბრუბეიკერის თანახმად, პრინციპულად მნიშვნელოვანია „ჯგუფისა“ და „კატეგორიის“ ცნებათა ერთმანეთისგან გამიჯვნა, რადგან ხშირად გაუგებრობას იწვევს სწორედ ის, რომ ჯგუფებსა და კატეგორიებს შორის ზღვარი არ არის გავლებული. ბრუბეიკერის განმარტებით, თუ ტერმინით „ჯგუფი“ აღვნიშნავთ „ერთობლივად მოურთიერთე, ერთობლივად ამოცნობად, ერთობლივად ორიენტირებულ, ეფექტიანი კომუნიკაციის მქონე, შეზღუდულ ერთობას, რომელსაც აქვს სოლიდარობის, კორპორატიული იდენტობის გრძნობა და ურთიერთშეთანხმებული ქმედებების უნარი, ცხადი უნდა იყოს, რომ კატეგორია არ არის ჯგუფი (Brubaker, 2002). აქედან გამომდინარე, ბრუბეიკერი გვირჩევს მკაფიოდ განვასხვავოთ ერთი მხრივ, მაგალითად, „უნგრელი“ ან „უნგრული“, როგორც კატეგორია და, მეორე მხრივ, „უნგრელები“, როგორც ჯგუფი და ყურადღება გავამახვლოთ კატეგორიაზე (Brubaker, 2002).

თავის კონცეფციას ბრუბეიკერი წარმოაჩენს „ეთნოკონფლიქტების“ პრობლემატიკის ფონზე და მათ „ეთნიზირებულ“ ან „ეთნიკურობის ჩარჩოში ჩასმულ“ (ethnically framed) კონფლიქტებს უწოდებს (Brubaker, 2002). მისი აზრით, ეს არის „პოლიტიზებული ეთნიკურობის“ გამოხატულება და, მართალია, ასეთი კონფლიქტების მამოძრავებელ ძალებად ხშირად სწორედ ეთნიკურ ჯგუფებს მიიჩნევენ, სინამდვილეში, ეთნიკური კონფლიქტების და მით უმეტეს ეთნიკური ძალადობის ძირითადი პროტაგონისტები არა ეთნიკური ჯგუფები, არამედ სხვადასხვა სახის ორგანიზაციები არიან. ბრუბეიკერი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ გაუმართლებელია ცალკეული ორგანიზაციების გაიგივება მთელ ეთნიკურ ჯგუფთან, რომ სხვადასხვა ორგანიზაციები ხშირად საუბრობენ და მოქმედებენ სხვადასხვა ეთნიკური ჯგუფის სახელით, მაგრამ ანალიტიკოსების მოვალეობაა ამ ორის ერთმანეთისგან გამიჯვნა (Brubaker, 2002).

ბრუბეიკერის კონცეფციის ერთ-ერთი ძირითადი ცნებაა „ჯგუფურობა“ (groupness). ის განმარტავს, რომ ერის (ეთნიკურობის, რასის) კვლევისას „მთავარ ანალიტიკურ კატეგორიად“ უნდა ავიღოთ არა „ჯგუფი“, როგორც სუბსტანცია/საგანი/ორგანიზმი, არამედ „ჯგუფურობა“, როგორც „კონტექსტზე დამოკიდებული კონცეპტუალური ცვლადი“ (Brubaker, 2002). ბრუბეიკერის თვალსაზრისით, ერის (ეთნიკურობის) შესახებ საუბრისას, უპირველესად, ჯგუფი კი არ უნდა „დავინახოთ“, არამედ „ჯგუფურობა“, როგორც ცვალებადი რამ, რაც საშუალებას მოგვცემს (პოტენციურად) ავხსნათ ერთობის წევრთა შორის „კოლექტიური სოლიდარობის გრძნობის“ გაძლიერების, ერთიანობის განცდის კულმინაციური ფაზები. ამგვარი მიდგომის საფუძველზე „ჯგუფურობა“ შესაძლებელია განვიხილოთ, როგორც მოვლენა, ანუ ისეთი რამ, რაც ხდება, მაგრამ ზოგჯერ შეიძლება არც მოხდეს. „ჯგუფურობის“ მაღალი ხარისხი (რაც ჯგუფისთვის არის დამახასიათებელი), არ არის მუდმივი, სტაბილური მოცემულობა და მისი „კრისტალიზაცია“ შესაძლოა არ განხორციელდეს, „ჯგუფისქმნადობის“ პროცესისთვის ხელსაყრელი პირობებისა და დაინტერესებული ძალების მონდომების მიუხედავად (Brubaker, 2002).

ამგვარად, „ჯგუფის“ ცნებიდან „ჯგუფურობაზე“ აქცენტის გადატანით ერი წარმოგვიდგება როგორც გარკვეული დინამიკური პროცესი, რომელიც ერთობის წევრთა „ჯგუფურობის“ „ცვალებად ინტენსივობას“ ასახავს და კონკრეტულ პერიოდებში, კონკრეტული ფაქტორების ზემოქმედებით, „ჯგუფურობის“ დონის გაზრდის შედეგად, ერთიან ჯგუფად იქცევა (მაგრამ ეს არ არის მუდმივი ჯგუფი და ეს არ არის ამ პროცესის გარდაუვალი შედეგი). ამ კონტექსტში ბრუბეიკერი იმოწმებს პიერ ბურდიეს ცნობილ ნაშრომს „ენა და სიმბოლური ძალა“ (Bourdieu P. Language and Symbolic Power, 1991) და განმარტავს, რომ „თუ ჩვენ განვიხილავთ ჯგუფურობას, როგორც ცვლადს და ჯგუფებს განვასხვავებთ კატეგორიებისგან, მაშინ ჯგუფისქმნადობა შეგვიძლია მოვიაზროთ როგორც სოციალური, კულტურული და პოლიტიკური პროექტი, რომელიც მიზნად ისახავს კატეგორიების ჯგუფებად ტრანსფორმაციას ან ჯგუფურობის დონის გაზრდას“ (Brubaker, 2002).

ზემოხსენებული მიმდინარეობების ამ ზედაპირული მიმოხილვის საფუძველზე ალბათ შეიძლება მოკლედ ითქვას, რომ მოდერნისტები ერს განიხილავენ ადამიანთა ისეთ ერთობად, რომლის წევრები ერთმანეთთან დაკავშირებული არიან ეროვნული ცნობიერებით, მეტ-ნაკლებად სტანდარტიზებული და ჰომოგენიზებული კულტურით (უპირველესად, „ბეჭდვითი“ ენით). მოდერნისტების თანახმად, ადამიანთა ერთობას მაშინ შეიძლება ეწოდოს ერი, როცა ამგვარი კავშირი მოიცავს მის წევრთა უმრავლესობას და ასეთი ტიპის ერთობის ჩამოყალიბება შესაძლებელი გახდა მხოლოდ „მოდერნიზაციის“ - ინდუსტრიული კაპიტალიზმისა და თანამედროვე სახელმწიფო სისტემის წარმოშობა-განვითარების პროცესში.

ასეთი მიდგომა უცხოა პრიმორდიალიზმისთვის, რომელიც არაარსებითად მიიჩნევს იმის გარკვევას, ეროვნული ცნობიერება ერთობის უმრავლესობას აქვს თუ მხოლოდ ელიტას ან შედარებით უფრო ფართო ჯგუფს. პრიმორდიალისტებისთვის მთავარია ეთნიკური კავ- შირები და მათი უწყვეტობა, ანუ მოცემული ერთობის უწყვეტი ეთნიკური კავშირი წინა თაობებთან.

ეთნოსიმბოლისტები, ამ მხრივ, იზიარებენ მოდერნისტთა პოზიციას, თუმცა, ყურადღებას ამახვილებენ ეროვნული ცნობიერებისა და კულტურის ჩამოყალიბებისთვის მანამდე არსებული ეთნოკულტურული „მასალის“ განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე. ეროვნული ცნობიერების წარმოშობა და მისი გავრცელების მასშტაბი უშუალოდ უკავშირდება ნაციონალიზმის საკვანძო საკითხებს.

ნაციონალიზმი

დღეისათვის ნაციონალიზმის შესახებ დაწერილია უამრავი ნაშრომი, სხვადასხვა პრინციპის საფუძველზე გამოყოფენ ნაციონალიზმის რამდენიმე ტიპს, შექმნილია შესაბამისი კლასიფიკაციები (დავითაშვილი, 2003). თუმცა, ვერ ვიტყვით, რომ ეს ფენომენი სრულად არის შესწავლილი და ძირითადი გაურკვევლობები უკვე ამოწურულია. ნაციონალიზმთან დაკავშირებული კვლევები, როჯერს ბრუბეიკერის შეფასებით, ხასიათდება „ღრმა ამბივალენტობითა და ქრონიკული ორაზროვნებით. ერთი მხრივ, ნაციონალიზმი ასოცირდება მილიტარიზმთან, ომთან, ირაციონალიზმთან, შოვინიზმთან, შეუწყნარებლობასთან, ჰომოგენიზაციასთან, იძულებით ასიმილაციასთან, ავტორიტარიზმთან, შეზღუდულობასთან, ქსენოფობიასთან, ეთნოცენტრიზმთან, ეთნიკურ წმენდასთან, გენოციდთანაც კი; ის მოიხსენიეს, როგორც „მეოცე საუკუნის სრული პოლიტიკური სირცხვილი“. მეორე მხრივ, ეროვნება და ნაციონალიზმი დაკავშირებულია დემოკრატიასთან, თვითგამორკვევასთან, პოლიტიკურ ლეგიტიმურობასთან, სოციალურ ინტეგრაციასთან, სამოქალაქო რელიგიასთან, სოლიდარობასთან, ღირსებასთან, იდენტობასთან, კულტურულ გადარჩენასთან, მოქალაქეობასთან, პარტიოტიზმთან და სხვათა მმართველობისგან გათავისუფლებასთან“ (Brubaker, 1999). ბრუბეიკერი განმარტავს, რომ ამგვარი ამბივალენტობა, უპირატესად, გაურკვევლობას ეფუძნება, რადგან, ის, თუ როგორ აფასებს ხალხი ნაციონალიზმს, დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ ესმით მათ ეს ფენომენი (Brubaker, 1999).

მაიკლ ჰეჩტერის აზრით, მართალია ნაციონალიზმი ხშირად ხელოვნების, ინტელექტუალური და პოლიტიკური შთაგონების წყაროა, ის ზოგჯერ სამოქალაქო ომისა და ძალადობის ყველაზე შეუწყნარებელი საბაბიც ხდება (ჰეჩტერი, 2007).

მე-19 საუკუნეში ნაციონალიზმი, ძირითადად, განთავისუფლებისა და მოდერნიზაციის იდეოლოგიად მიიჩნეოდა, მაგრამ, მოგვიანებით, „ორი მსოფლიო ომის შოკმა და ჰოლოკოსტის საშინელებამ“ (Smith, 2009) ნაციონალიზმისადმი დამოკიდებულება შეცვალა. ბენედიქტ ანდერსონი 1983 წელს გამოქვეყნებულ თავის ცნობილ წიგნში („წარმოსახვითი საზოგადოებები“) აღნიშნავდა: „თანამედროვე ეპოქაში ჩვეულ მოვლენად იქცა პროგრესული კოსმოპოლიტი ინტელიგენციის ახირება (განსაკუთრებით ევროპაში), რაც გამოიხატება იმაში, რომ ნაციონალიზმს თითქმის პათოლოგიურ ხასიათს ანიჭებენ, მისი მიზეზების ახსნას კი სხვებისადმი შიშისა და სიძულვილის საფუძველზე ცდილობენ და რასიზმთან აიგივებენ“ (ანდერსონი, 2003). ანდერსონისთვის ნაციონალიზმი ასეთი ერთმნიშვნელოვანი მოვლენა არ იყო და ამ იდეოლოგიის განვითარების პერსპექტივასაც ხანგრძლივ პერიოდს უკავშირებდა. იგი მიიჩნევდა, რომ „ნაციონალიზმის ხანის დასასრული, რასაც აქამდე დაბეჯითებით წინასწარმეტყველებდნენ“ ახლო მომავალში მოსალოდნელი არ იყო, რადგან დღევანდელ პოლიტიკურ ცხოვრებაში „ეროვნულობა საყოველთაო კანონიერ ღირებულებად იქცა“ (ანდერსონი, 2003).

მეოცე საუკუნის დასასრულს, როცა „კლასთა პოლიტიკა კულისებისკენ ინაცვლებს“, მაიკლ ჰეჩტერის შეფასებით, სწორედ „ეთნიკურობის პოლიტიკა“ იწყებს გამოსვლას წინა პლანზე (ჰეჩტერი, 2007). ჰეჩტერის თანახმად, ეთნიკურობა მძლავრად იკიდებს ფეხს ისეთ სფეროებში, როგორიცაა პოპულარული კულტურა და მსოფლიო პოლიტიკა, რასაც ადასტურებს თუნდაც ის ფაქტი, რომ „ჰოლივუდის ვარსკვლავები ოდესღაც მალავდნენ თავის ეთნიკურ წარმომავლობას და ანგლოსაქსურ სახელებს ირქმევდნენ. ახლა ეთნიკურად გამორჩეული სახელები მოდაშია... პოპულარულმა კულტურამ მაგალითი ფართო პოლიტიკური მიმდინარეობებიდან აიღო. ნაციონალიზმი და მისი უახლოესი ბიძაშვილი, ეთნიკურობა, ამჟამად ყველაზე ძლიერი პოლიტიკური ძალებია მსოფლიოში“ (ჰეჩტერი, 2007). ამგვარი რეალობიდან გამომდინარე, ბუნებრივია, ნაციონალიზმისადმი ინტერესი გაიზარდა, მის შესახებ უკვე დაწერილია უამრავი სტატია „წიგნების მთელი მთები“, მაგრამ მიუხედავად ამისა, „მაინც ძალიან ცოტა ვიცით ზოგადად ნაციონალიზმის შესახებ“ (ჰეჩტერი, 2007).

ნაციონალიზმის განმარტებისა და არსის გასარკვევად ჩვენ ზემოხსენებულ სამ ძირითად თეორიულ მიმდინარეობას (პრიმორდიალიზმი, მოდერნიზმი და ეთნოსიმბოლიზმი) უნდა დავუბრუნდეთ და მოკლედ მიმოვიხილოთ მათი წარმომადგენლების საკვანძო პოზიციები ნაციონალიზმთან დაკავშირებით.

პრიმორდიალიზმის თანახმად, ნაციონალიზმი კაცობრიობის ისტორიის ყველა პერიოდისთვის დამახასიათებელი მოვლენაა, რადგან ის ერის იდეოლოგიაა, ერები კი უძველესი დროიდან არსებობენ (დავითაშვილი, 2009).

მოდერნიზმი ნაციონალიზმს განიხილავს იმ იდეოლოგიად და იმ პოლიტიკურ მოძრაობად, რომელიც მოდერნიზაციის პროცესში წარმოიშვა და რომელსაც ეფუძნება „ერის მშენებლობა“. ნაციონალიზმის შესახებ მოდერნიზმის ზოგადი მიდგომის დახასიათებისას განმარტავენ, რომ მოდერნისტთა შეფასებით: ორივე (ნაციონალიზმი და ერი) არის პროდუქტი „მოდერნიზაციის“, ანუ საზოგადოებათა გლობალური მოძრაობისა „მოდერნულობის“ მდგომარეობისკენ (Smith, 2009). ერნესტ გელნერის თანახმად, „ნაციონალიზმი, უპირველეს ყოვლისა, არის პოლიტიკური პრინციპი, რომლის მიხედვითაც პოლიტიკური და ეროვნული ერთობა ურთიერთთანხვედრილი უნდა იყოს. ნაციონალიზმი, როგორც განწყობა, ან როგორც მოძრაობა, ყველაზე უკეთ ამ პრინციპის მიხედვით შეიძლება განისაზღროს“ (გელნერი, 2003). გელნერი აღნიშნავს, რომ ნაციონალისტური განწყობა არის, ან ამ პრინციპის დარღვევით გამოწვეული უკმაყოფილების, ან ამ პრინციპის განხორციელების შედეგად წარმოქმნილი კმაყოფილების გრძნობა, ანუ ნაციონალისტური მოძრაობა არის ის, რასაც განწყობის ეს ტიპი წარმოშობს. გელნერის დასკვნით, „ნაციონალიზმი არის პოლიტიკური ლეგიტიმურობის თეორია, რომელიც მოითხოვს, რომ ეთნიკური საზღვრები პოლიტიკურს არ კვეთდეს“ (გელნერი, 2003). როგორც ვხედავთ, გელნერი ნაციონალიზმს, როგორც იდეოლოგიას და როგორც მოძრაობას, უწინარესად, პოლიტიკის სფეროს მიაკუთვნებს. ამასთანავე, მისი აზრით, ამ სფეროში ნაციონალიზმის ადგილი და მიზანი, უპირველესად, ერისა და თანამედროვე სახელმწიფოს შექმნას უკავშირდება. გელნერი აღნიშნავს, რომ „ერებს მხოლოდ ნაციონალიზმი წარმოშობს და არა პირიქით“ (გელნერი, 2003). რაც შეეხება ერისა და სახელმწიფოს ურთიერთთანხვედრას, გელნერის განმარტებით, „ნაციონალიზმი თვლის, რომ ისინი (სახელმწიფო და ერი) ერთმანეთს უნდა ეკუთვნოდნენ, რომ ერთი მეორეს გარეშე არასრულყოფილია და ტრაგედიას წარმოშობს. მაგრამ, სანამ ერთმანეთისთვის განკუთვნილები გახდებოდნენ, ისინი უნდა წარმოშობილიყვნენ; ეს წარმოშობა კი ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი და შემთხვევითი იყო“ (გელნერი, 2003).

გელნერის მსგავსად, ნაციონალიზმს, უპირველესად, პოლიტიკურ სიბრტყეზე განიხილავს არაერთი მკვლევარი. მაგალითად, ჯონ ბრიუილის (Breuilly) აზრით, ნაციონალიზმი ყველაზე უკეთ გასაგებია, როგორც „პოლიტიკური ქცევის ზედმიწევნით შესაფერისი ფორმა თანამედროვე სახელმწიფოსა და თანამედროვე სახელმწიფო სისტემის კონტექსტში... ნაციონალიზმი, უპირველეს ყოვლისა, არის პოლიტიკა, ხოლო პოლიტიკა - ძალაუფლება. თანამედროვე მსოფლიოში ძალაუფლება პრინციპულად სწორედ სახელმწიფოს კონტროლს უკავშირდება“ (Breuilly, 1993).

ნაციონალიზმს უფრო ფართო კონტექსტში განიხილავს ბენედიქტ ანდერსონი. მისი აზრით, ნაციონალიზმის კვლევისას ყურადღება უნდა გამახვილდეს არა მხოლოდ პოლიტიკურ იდეოლოგიაზე, არამედ ასევე „ნაციონალიზმის კულტურულ ფესვებზე“ (ანდერსონი, 2003). ანდერსონის განმარტებით, ნაციონალიზმი გაგებულ უნდა იქნეს არა როგორც „შეგნებულ პოლიტიკურ იდეოლოგიებთან გაიგივებული მოვლენა, არამედ როგორც ფართო კულტურულ სისტემებთან გათანაბრებული, რომლებიც წინ უსწრებდნენ მას და მის წარმოშობასაც მისცეს დასაბამი“ (ანდერსონი, 2003). ზემოთ უკვე ითქვა, რომ ანდერსონი ერს „წარმოსახვით პოლიტიკურ საზოგადოებას“ უწოდებს, მეორე მხრივ, მისი აზრით, ერი ყოველთვის მოიაზრება როგორც „ჰორიზონტალური ამხანაგობა, შეიძლება ითქვას, რომ ეს არის ძმობა, რომელიც ამ ბოლო ორი საუკუნის მანძილზე მილიონობით ადამიანს მოუწოდებს არა იმდენად სხვების განადგურებისკენ, რამდენადაც თავის გაწირვისკენ“ (ანდერსონი, 2003). სწორედ ამ და ფართო კულტურულ კონტექსტს უკავშირებს ანდერსონი იმ უმთავრეს კითხვას, რომელსაც ნაციონალიზმი წამოჭრის: „როგორ ხდება, რომ უახლესი ისტორიის (არაუმეტეს ორი საუკუნის) უკვე „შეთელილი“ წარმოსახვები (shrunken imaginings) წარმოშობს თავგანწირვის ასეთ კოლოსალურ რაოდენობას? მჯერა, რომ პასუხი ამ კითხვაზე ნაციონალიზმის კულტურულ ფესვებში უნდა ვეძებოთ“ (Anderson, 2006). ანდერსონის მიერ ფართო კულტურულ კონტექსტში დანახული და შესწავლილი ნაციონალიზმის განმარტება მოკლედ შეიძლება ასე ჩამოყალიბდეს: „ნაციონალიზმი არის სეკულარიზაციის, ადამიანური მრავალფეროვნების, კაპიტალიზმისა და ბეჭდვითი ტექნოლოგიის განვითარების ნაზავის შედეგი“ (თევზაძე, 2009).

„ნაციონალიზმის კულტურულ ფესვებს“ კიდევ უფრო ღრმად იკვლევს ლეა გრინფელდი, რომელიც თავისივე შეფასებით, „ერნესტ გელნერის კვალს გაჰყვა“, თუმცა გარკვეულ საკითხთან დაკავშირებით, „ფუნდამენტურ დონეზე“ განსხვავებული პოზიცია აქვს (Greenfeld, 2005).

გრინფელდი აღნიშნავს, რომ გელნერი, ისევე როგორც სხვა სოციოლოგ-სტრუქტურალისტები და მატერიალისტები ფილოსო ფიაში, საზოგადოებასა და ისტორიას განიხილავდნენ ესენციურად, - ბიოლოგიური ევოლუციის გაგრძელებად, ხოლო ის (გრინფელდი) თავის მსჯელობაში „ემპირიულ განზოგადებას“ ეფუძნება. გრინფელდის თვალსაზრისით, კაცობრიობა თავისებური რეალობაა, რომელიც ცხოველთა სხვა სახეობებისგან განსხვავდება იმით, რომ თავის ცხოვრების წესს თაობიდან თაობას გადასცემს არა გენეტიკურად, ანუ მატერიალურად, არამედ სიმბოლური გზით, ანუ არამატერიალურად. ეს განსაკუთრებულობა გარდაუვლად მჟღავნდება როგორც ადამიანური საზოგადოების სპეციფიკაში, ასევე ადამიანის ისტორიის თავისებურებებში, რადგან ადამიანის ისტორია, სხვა სახეობების განვითარებისგან განსხვავებით, კულტურით წესრიგდება და მხოლოდ ამის შემდეგ ბიოლოგიური ევოლუციით. გრინფელდის დასკვნით, სწორედ აქედან გამომდინარეობს აუცილებლობა, - ისტორიული და სოციალური პროცესების შესწავლისას, ყურადღება გამახვილდეს კულტურაზე და კულტურული (სიმბოლური) ფაქტორები განხილულ იქნენ, ერთდროულად, როგორც ამხსნელი, ასევე ასახსნელი მოვლენები (Greenfeld, 2005). გრინფელდის ამგვარი მიდგომა განაპირობებს მის მცდელობას, ახსნას, თუ როგორ ესმის მას ზოგადად კულტურა და შემდეგ განმარტოს, რა კავშირს ხედავს ნაციონალიზმსა და თანამედროვე კულტურას შორის.

გრინფელდის თანახმად, „ყველაზე ზოგად დონეზე, კულტურა - ეს არის ცხოვრებისა და ადამიანური თანამშრომლობის ისტორიულად ჩამოყალიბებული ფორმების გადაცემის პროცესი თაობებს შორის და დისტანციაზე... ადამიანი - ერთადერთი ბიოლოგიური სახეობაა, რომლის არსებობის გაგრძელება დამოკიდებულია ტრადიციის სიმბოლოების გზით გადაცემაზე“ (Greenfeld, 2005). თუმცა, გრინფელდი კულტურის ამ ზოგადი განმარტებით არ კმაყოფილდება, რადგან, მისი აზრით, ყველაზე მნიშვნელოვანია ის, რომ „კულტურა ქმნის ადამიანის ცნობიერებას“ (Greenfeld, 2005). გრინფელდი განმარტავს, რომ ცნობიერება სიმბოლური და მენტალური პროცესია, რომელიც უშუალოდ არის დაკავშირებული კულტურასთან, რადგან „ცნობიერება ინდივიდუალიზებული კულტურული პროცესია, ან ტვინის ფარგლებში მოქცეული კულტურა... ეს უნიკალური ადამიანური მენტალური პროცესები მოიცავს: იდენტობას, ნებას და სიმბოლურ წარმოსახვას. სიმბოლური წარმოსახვა - ადამიანის ცნობიერების ძირითადი უნარია, რომელსაც ეფუძნება ცნობიერების ყველა ფუნქცია და თვით ცნობიერების ჩამოყალიბება (მთლიანად - კულტურული პროცესი). სიმბოლური წარმოსახვა ტვინში ახალი ინფორმაციის შექმნის უნარია... ყველაზე განსხვავებული სიმბოლური სისტემა, რომელიც კულტურული რეალობის გულისგულს წარმოადგენს, არის ენა. მაგრამ რადგანაც ჩვენ თვითონ სიმბოლური ქმნილებები ვართ, აქედან გამომდინარე, ჩვენს გარშემო ყველაფერი სიმბოლოდ იქცევა“ (Greenfeld, 2005).

გრინფელდი მიიჩნევს, რომ თანამდროვე კულტურა პრინციპულად განსხვავდება მანამდე არსებული კულტურებისგან და განსხვავების არსი სწორედ ნაციონალიზმის ძირითად პრინციპებს უკავშირდება. მისი თვალსაზრისით, „ნაციონალიზმი არის თანამედროვეობის კულტურა. ეს არის სპეციფიკური თანამედროვე ცნობიერება, სიმბოლური სქემა თანამედროვე რეალობისა და იმ მეთოდისა, რომლის მეშვეობითაც ვხედავთ და, შესაბამისად, ვაგებთ სამყაროს ჩვენს გარშემო“ (Greenfeld, 2005). ამგვარი დასკვნა გამომდინარეობს იმ პოზიციიდან, რომ ტერმინ „ერის“ ნაციონალისტურმა (ანუ თანამედროვე) გაგებამ საფუძველი ჩაუყარა თანასწორთა საზოგადოებას (Greenfeld, 2005). გრინფელდი ნაციონალიზმს განიხილავს, როგორც, ზოგადად, რეალობის ახლებურ ხედვას (Greenfeld, 2005), რომელიც წარმოიშვა მე-16 საუკუნის ინგლისში და რომელმაც შემდგომ პერიოდში ძირეულად შეცვალა ევროპული ცნობიერება და მთლიანად ევროპული სინამდვილე. იგი ნაციონალიზმს უწოდებს „საზოგადოებრივი ცნობიერების უნიკალურ ფორმას, რეალობის შემეცნებითი და მორალური ორგანიზაციის მეთოდს“ (Greenfeld, 2003), გრინფელდის ღრმა რწმენით, სწორედ ნაციონალიზმია „თანამედროვე საზოგადოების მორალური წესრიგის საძირკველი, მისი ღირებულებების წყარო, მისი დამახასიათებელი იდენტობის (ეროვნული) ფუძე და საყრდენი თანამედროვე საზოგადოებაში ინტეგრაციისთვის“ (Greenfeld, 2003).

გრინფელდის თანახმად, ნაციონალიზმი არის „ფუნდამენტურად სეკულარული და ჰუმანისტური ცნობიერება, რომელიც ემყარება სახალხო სუვერენიტეტისა და თანასწორობის პრინციპებს“ (Greenfeld, 2005). გრინფელდის განმარტებით, როცა ის ნაციონალიზმს აიგივებს „თანამედროვეობის კულტურასთან“, ეს ნიშნავს, რომ ნაციონალიზმი ქმნის „კულტურულ საფუძველს თანამედროვე სოციალური სტრუქტურის, ეკონომიკის, პოლიტიკის, საერთაშორისო ურთიერთობების, განათლების, ხელოვნების, მეცნიერებისა და ოჯახური ურთიერთობებისთვის“ (Greenfeld, 2005).

საყურადღებოა, რომ გრინფელდი ნაციონალიზმს, ანუ „კოლექტიური ცნობიერების ახალ ფორმას“ მიიჩნევს „თანამედროვე ეკონომიკის წარმოშობის საკვანძო ფაქტორად“, „კაპიტალიზმის სულის“, „ეკონომიკური ზრდის“ წყაროდ (Greenfeld, 2003). გრინფელდი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ თანამედროვე სახელმწიფო - „ჩვენი ეპოქის მთავარი პოლიტიკური ინსტიტუტი - ასევე ნაციონალიზმის პროდუქტია“ (Greenfeld, 2005). ეგალიტარულ პრინციპზე დაფუძნებული საზოგადოების ნაციონალისტური ნიმუში, გრინფელდის თანახმად, „გულისხმობს სოციალური სტრატიფიკაციის ღია და მოძრავ (fluid) სისტემას, ანუ კლასობრივ სისტემას, რომელიც ხასიათდება სოციალური მობილურობით“ და ასეთ საზოგადოებაში „ინდივიდი ისტორიის აგენტად იქცევა, მისი სოციალური პოზიცია და სტატუსი სიმდიდრესა და განათლებას, ანუ ისეთ სიკეთეებს ემყარება, რომელთა შეძენა შესაძლებელია“ (Greenfeld, 2005). აქედან გამომდინარე, ნაციონალიზმის კულტურულ კონტექსტში ადამიანის სტატუსი დაბადებით აღარ განისაზღვრება და ამიტომ ვერანაირი სოციალური მდგომარეობა ვეღარ იქნება მის იდენტობასთან გათანაბრებული. თანამედროვე საზოგადოებაში ინდივიდისგან ელიან, რომ ის თვითონ იქნება თავისი ბედის შემოქმედი. ის თვითონ შექმნის თავის თავს, რაც რეალურად გულისხმობს ასევე ინდივიდის მიერ თავის გარშემო შესაბამისი გარემოს შექმნასაც; მაგრამ იმისათვის, რომ მან ეს შეძლოს ჯერ „თავისი თავი უნდა იპოვოს“. გრინფელდი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ თვითგანსაზღვრა, ანუ თვითიდენტიფიკაცია „არჩევანისა და პასუხისმგებლობის საკითხი ხდება; იმ დროს, როცა ინდივიდი უკვე აღარ არის უბრალოდ სწავლების და გარედან მიწოდებული სიმბოლური ინფორმაციის დამახსოვრების პროდუქტი, იდენტობის აგება იქცევა ამოცანად შემოქმედებითი სიმბოლური წარმოსახვისთვის - გონებრივი უნარისთვის, რომელიც თავის ყველა რუტინულ გამოვლინებაში იდენტობაზეა დამოკიდებული. ამ თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ ნაციონალიზმი ქმნის ადამიანების ახალ თაობებს, ის ცვლის თვით მეთოდს, რომლითაც ყალიბდება და ფუნქციონირებს ცნობიერება. ნაციონალიზმი ინდივიდის ცნობიერებისგან მოითხოვს მთელი იმ სამუშაოს შესრულებას, რომელსაც სხვა კულტურები თავის თავზე იღებდნენ“ (Greenfeld, 2005).

გრინფელდის აზრით, ნაციონალიზმი და დემოკრატია ურთიერთგადაჯაჭვული ცნებებია, რადგან სუვერენიტეტის ხალხში განთავსება და საზოგადოების სხვადასხვა ფენის ფუნდამენტური თანასწორობის აღიარება, რაც თანამედროვე ეროვნული იდეის არსს წარმოადგენს, ამავე დროს არის დემოკრატიის უმთავრესი დებულებები. გრინფრლდის თანახმად, „დემოკრატია ნაციონალობის გრძნობასთან ერთად დაიბადა. ეს ორი არსობრივად დაკავშირებულია ერთმანეთთან და ამ კავშირის გარეშე რომელიმე მათგანის სრულად გაგება შეუძლებელია. თავდაპირველად, ნაციონალიზმი განვითარდა როგორც დემოკრატია... მაგრამ მას შემდეგ, რაც ნაციონალიზმი სხვადასხვა მიმართულებით გაიშალა და ერის იდეაში სუვერენიტეტიდან აქცენტი გადავიდა ხალხის უნიკალურობაზე, თავდაპირველი ეკვივალენტობა ნაციონალიზმსა და დემოკრატიულ პრინციპებს შორის დაიკარგა“ (Greenfeld, 1992).

ეთნოსიმბოლიზმის მიმართება ნაციონალიზმისადმი, ძირითადად, მოდერნიზმის მსგავსია, თუმცა, მათ შორის არსებობს მნიშვნელოვანი განსხვავებაც, რაც, ისევ და ისევ ეთნიკური ფაქტორისადმი დამოკიდებულებას უკავშირდება. როგორც ენტონი სმითი შენიშნავს, ეთნიკური ფენომენების ყველგან ყოფნა იმპერატიულად მოითხოვს ეთნოსიმბოლიზმისგან, რომ ისინი განათავსოს „ერებისა და ნაციონალიზმის ისტორიის სოციოლოგიის ცენტრში“. სმიტის აზრით, წარსულსა და აწმყოში ეთნიკურ ელემენტებთან ყველა მიმართების უგულებელყოფა ერისა და ნაციონალიზმის შინაარსის ახსნას კიდევ უფრო, უსასრულოდ გაართულებს (Smith, 2009).

სმითი ყურადღებას ამახვილებს, ერთი მხრივ, მოდერნიზაციის და, მეორე მხრივ, ნაციონალიზმის მომძლავრებისა და ერის ჩამოყალიბების პროცესების მჭიდრო ურთიერთკავშირზე და დაასკვნის, რომ „ერის მშენებლობა“ იყო განუყოფელი პროცესი სოციალური და პოლიტიკური მოდენიზაციისა და ნაციონალიზმი იყო „იდეოლოგია დინამიკური კოლექტიური ძალისხმევისა და თავგანწირვისა ერისთვის“ (Smith, 2009). ამავე დროს, სმითი ხაზგასმით აღნიშნავს მოდერნიზმისა და ეთნოსიმბოლიზმის განსხვავებულ მიდგომას ნაციონალიზმისა და ნაციონალისტების როლისადმი. მისი აზრით, მრავალი მოდერნისტისთვის ნაციონალისტები არიან „ერის მშენებლები“ და ერები, ზოგადად, მათი „ქმნილებებია“, ხოლო ეთნოსიმბოლიზმის თანახმად, მართალია, ნაციონალისტების როლი ერის შექმნაში მნიშვნელოვანია, მაგრამ ამ პროცესში მათი ფუნქცია მაინც „უფრო ზომიერად და შეზღუდულად“ უნდა შეფასდეს. როგორც ენტონი სმითი განმარტავს: ნაციონალისტების ამოცანაა ხელახლა აღმოაჩინონ, ამოარჩიონ და გაიაზრონ მოცემული ერთობის წარსული, ახლებურად წარმოადგინონ ამ ერთობის არსებული მდგომარეობა. ამ თვალსაზრისით, ნაციონალიზმი გვევლინება „პოლიტიკური არქეოლოგიის“ ფორმად, ხოლო ნაციონალისტები პოლიტიკურ არქეოლოგებად, რომლებიც ცდილობენ ერთობას სათანადო ადგილი მოუძებნონ დროით და სივრცით კონტექსტებში (Smith, 2009).

ენტონი სმითის თვალსაზრისით, ნაციონალიზმი უფრო მეტია, ვიდრე პოლიტიკური იდეოლოგია. მრავალთათვის ის კულტურის სპეციფიკური სახე და სეკულარული რელიგიის ფორმაა. ნაციონალისტთა მიზნები იმდენად არის კულტურული, რამდენადაც პოლიტიკური (Smith, 2009).

მოდერნისტების მსგავსად, სმითი მიიჩნევს, რომ ნაციონალიზმი შესაძლებელია განხილულ იქნეს როგორც „რელიგიის სეკულარული და პოლიტიკური ფორმა“. იგი აღნიშნავს, რომ ნაციონალიზმი, რასაკვირველია, განსხვავდება და უპირისპირდება ტრადიციულ რელიგიებს, თუმცა ისინი შეიძლება თანაარსებობდნენ ან ერთმანეთის მოკავშირეებიც კი იყვნენ. ეს არის „ამქვეყნიური“ რელიგია, „ხალხის რელიგია“, ხოლო მისი მსახურების ობიექტი არის ერის „წმინდა ერთობა“, რომელიც ერთმანეთთან აკავშირებს გარდაცვლილებს, ცოცხლებსა და ჯერ არდაბადებულებს. სმიტის თვალსაზრისით, რელიგიის სეკულარულ და პოლიტიკურ ფორმად წარმოდგენილი ნაციონალიზმი „ახალი და მოდერნულია“ იმ მხრივ, რომ ის აღაზევებს „ხალხს და მოქალაქეებს, როგორც თაყვანისცემის მთავარ ობიექტებს და მათთან აკავშირებს წინაპრების მიწას, წმინდანებისა და გმირების საძვალეებს“ (Smith, 2009). ამავე დროს, ნაციოანლიზმი იყენებს ტრადიციული რელიგიის მოტივებს, რწმენებსა და რიტუალებს არა მხოლოდ ფორმის, არამედ გარკვეული შინაარსის გამოც, მაგალითად, შეიძლება დასახელდეს მითები ეთნიკური ბედისწერის, სამშობლოს სიწმინდისა და მეთაურის მესიანისტური როლის შესახებ (Smith, 2009).

სმითი მიიჩნევს, რომ ნაციონალიზმი არ არის, უბრალოდ, „საზიარო გრძნობა ან ცნობიერება“, ის არც „ერის აღზევებასთან“ უნდა გავაიგივოთ. სმითის აზრით, აუცილებელია გვახსოვდეს, რომ ნაციონალიზმი არის ასევე „აქტიური მოძრაობა, რომელიც შთაგონებულია ერის იდეოლოგიითა და სიმბოლიზმით“, ხოლო ამ იდეოლოგიურ მოძრაობას რამდენიმე ასპექტი აქვს, რომელთაგან, უპირველესად, უნდა დასახელდეს „ფუძე დოქტრინა“, რომელიც თავს უყრის თეორიულ შეხედულებებს კაცობრიობისა და პოლიტიკის შესახებ და ქმნის შესაბამის პოზიციებს შემდგომი ქმედებებისთვის. სმითის თანახმად, ნაციონალიზმის ეს „ფუძე დოქტრინა“ ექვს დებულებას ემყარება:

1. კაცობრიობა დაყოფილია ერებად და თითოეულ მათგანს თავისი ხასიათი, ისტორია და ბედისწერა აქვს;

2. ერი არის პოლიტიკური ძალაუფლების ერთადერთი წყარო;

3. ერისადმი ერთგულება უპირატესია სხვა სახის ერთგულებასთან შედარებით;

4. იმისათვის, რომ იყოს თავისუფალი, ადამიანი უნდა ეკუთვნოდეს ერს;

5. ერები ითხოვენ მაქსიმალურ ავტონომიას და თვითგამოხატვას;

6. გლობალური მშვიდობა და სამართლიანობა შესაძლებელია მხოლოდ თავისუფალი ერების პლურალიზმის საფუძველზე“ (Smith 2009).

მოდერნისტებისგან განსხვავებით, სმითი დარწმუნებულია, რომ «ნაციონალიზმი არის დოქტრინა ერის და არა სახელმწიფოს შესახებ», თუმცა, იქვე დასძენს, რომ, რეალურად, თავისუფალი ერი ხშირად საჭიროებს საკუთარ სახელმწიფოს, თავდაცვისა და თავისი კულტურის გასავითარებლად (Smith, 2009).

სხვადასხვა ტიპის ნაციონალიზმის არსებობის მიუხედავად, სმითის აზრით, ამ ნაირსახეობებს აერთიანებს რამდენიმე საკვანძო თემა, რომლებშიც აისახება ნაციონალისტთა უმთავრესი შინაგანი მისწრაფებები, რწმენები და მიზნები. სმითი ასახელებს რვა ასეთ თემას: 1. ავტონომია (იგულისხმება ეროვნული ერთობის წევრთა მისწრაფება, იცხოვრონ მათი საკუთარი კანონებისა და რითმის შესაბამისად, ყოველგვარი გარე ჩარევისგან დამოუკიდებლად); 2. ერთიანობა, (მისწრაფება ტერიტორიული მთლიანობისა და შეუზღუდავი მობილურობისკენ, ასევე სოციალური სოლიდარობისკენ); 3. იდენტობა, ანუ გამორჩეულობა (წევრთა მიერ ეროვნული ერთობის „თანდაყოლილი“ ინდივიდუალობის აღორძინება და მისი ხელშესახებად, ვიზუალურად განსახიერება რიტუალური და მხატვრული ფორმით); 4. აუთენტურობა (იგულისხმება ერთობის ცალკეული წევრების მიერ ერის „ჭეშმარიტი ბუნების“ ხელახლა აღმოჩენა და იმის გრძნობა, რომ ეს არის ეროვნული ერთობა თავისი უნიკალური წარმომავლობით, ისტორიითა და კულტურით); 5. სამშობლო (ერთობის წევრების მიკუთვნებულობის, ხსოვნისა და მიბმულობის გრძნობა წინაპართა ან ისტორიული ტერიტორიის მიმართ, რომელიც განიხილება, როგორც უნიკალურად მათი კუთვნილი მიწა); 6. ღირსება (წევრების რწმენა, რომ მათი ერთობის პრესტიჟი და სტატუსი უნდა მიესადაგებოდეს მის ჭეშმარიტ „შინაგან, ღირებულებას“); 7. განგრძობადობა (წევრების რწმენა, რომ ისინი წინაპრებთან და სამშობლოს ადრეულ კულტურებთან დაკავშირებული არიან მეტ-ნაკლებად უწყვეტი ჯაჭვით); 8. ბედისწერა (იგულისხმება წევრთა რწმენა, რომ ეროვნულ ერთობას აქვს წინსვლის განსაკუთრებული გზა, წინასწარ განსაზღვრული და, ჩვეულებრივ, დიდებული) (Smith, 2009).

სამეცნიერო ლიტერატურაში (როგორც უცხოურში, ასევე ქართულში) გამოთქმულია უამრავი დადებითი და უარყოფითი შეფასება ზემოხსენებულ თეორიულ მიმდინარეობებთან დაკავშირებით. შესაბამისად, მათი განხილვა შორს წაგვიყვანს. შემოვიფარგლებით მხოლოდ ქართულ სპეციალურ ლიტერატურაში გამოთქმული ცალკეული შეხედულებების მოკლე მიმოხილვით. მაგალითად, აღნიშნავენ, რომ „ეთნოსიმბოლიზმი სხვა თეორიებზე უკეთ ხსნის ზოგიერთ არსებით საკითხს; ეთნოსიმბოლიზმი გასაგებს ხდის, თუ რატომ და როგორ ახერხებს ნაციონალიზმი მოიპოვოს ხალხის მასობრივი მხარდაჭერა“ (დავითაშვილი, 2003). არსებობს კრიტიკული მიდგომებიც. კერძოდ, გელნერის, ანდერსონისა და სმითის თეორიების შესახებ შენიშნავენ, რომ სამივე თეორიას აქვს მნიშვნელოვანი ნაკლი - ვერც ერთი ეს თეორია ვერ ხსნის, რატომ კლავენ ადამიანები ერთმანეთს ერისა და ეროვნული იდეის გამო (თევზაძე, 2009).

გამოთქმულია მოსაზრება ეთნოსიმბოლიზმისა და „მასების ფსიქოლოგიის“ კავშირის შესახებაც. ამ თვალსაზრისის თანახმად, მე-19 საუკუნის დასარულსა და მე-20 საუკუნის დასაწყისში „მასების აღშფოთებისა და აჯანყებების“ ასახსნელად აუცილებელი გახდა ხალხში რაღაც საერთოსა და ირაციონალურის დაშვება, რომელიც რაღაცნაირად გადაეცემა თაობიდან თაობას და განაპირობებს ხალხ- თა მასების ერთიანი ორგანიზმივით ქცევას. აქედან გამომდინარე, საბოლოოდ, დაუშვეს ხალხში, ერში, ანუ ერთიან „ორგანიზმში“, როგორც ფსიქიკურის (ცნობიერის), ასევე - არაცნობიერის არსებობა. განმარტავენ, რომ სმითის თეორია, რომელიც „ეროვნულობისა და ერის გაგების ფესვებს სოლიდარობაში ხედავს, ამ, მეცხრამეტე-მეოცე საუკუნეებში გამოგონილი, ახსნით რეცეპტზეა დამყარებული. სოლიდარობა არის მეოცე საუკუნის მეორე ნახევრის სახელი იმისთვის, რასაც ფროიდი და იუნგი მასების ფსიქოლოგიას უწოდებდნენ. უფრო ზუსტად რომ განვმარტოთ - სოლიდარობის დაშვება ერის და ეროვნული ცნობიერების საფუძვლად, ნიშნავს, რომ ყოველ ჩვენგანში არის რაღაც, რაც ამ სოლიდარობას განაპირობებს და რაც გვაიძულებს ადამიანებს ერთობებისკენ მივისწრაფოდეთ. სოლიდარობა მნიშვნელოვანი სოციალური კონსტრუქტია, მაგრამ ის მთლიანად ინტელიგიბელური წარმონაქმნია და ცნობიერ გადაწყვეტილებებს ეფუძნება. ის, რაც ცნობიერი გადაწყვეტილებაა, ვერ იქნება მასობრივი აჯანყებებისა და თავის გაწირვის საფუძველი“ (თევზაძე, 2009).

ზემოთ უკვე აღინიშნა, რომ ნაციონალიზმის სხვადასხვაგვარი კლასიფიკაცია არსებობს. მათგან ყველაზე გავრცელებულ მოდელად ითვლება ჯერ კიდევ მე-20 საუკუნის 40-50-იანი წლებიდან ჰანს კონის მიერ დამკვიდრებული დაყოფა „დასავლურ“ (უპირველესად, ბრიტანულ, ფრანგულ, ამერიკულ) და „არადასავლურ“ (უპირველესად, გერმანულ) ნაციონალიზმად (Kohn, 1955). მოგვიანებით, „დასავლური ნაციონალიზმის“ მნიშვნელობით, ჩვეულებრივ, გამოიყენება ტერმინი „სამოქალაქო ნაციონალიზმი“, ხოლო „არადასავლურის“ ან „აღმოსავლურის“ ნაცვლად - „ეთნიკური ნაციონალიზმი“. როგორც განმარტავენ, ეთნიკური და სამოქალაქო ნაციონალიზმი, ორივე, არის შედეგი „სოციალური კატეგორიზაციის და სოციალური შედარების პროცესებისა და წინაპირობა რწმენების კომპლექსური სისტემის განვითარებისთვის. ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით, ეროვნული იდენტობა შეიძლება განვიხილოთ როგორც წინაპირობა ეთნიკური და სამოქალაქო ნაციონალისტური მიდგომებისთვის“ (Keil, 2006). ხშირად, ნაციონალიზმის ამ ორ ნაირსახეობას შორის განსხვავების ხაზგასასმელად, „სამოქალაქო ნაციონალიზმს“ უკავშირებენ „პატრიოტიზმს“, ხოლო „ეთნიკურ ნაციონალიზმს“ - საკუთრივ „ნაციონალიზმს“ (Keil, 2006).

ასეთი დიფერენციაცია ემყარება თვალსაზრისს, რომლის თანახმად, ეთნიკური ნაციონალიზმი (ნაციონალიზმი) არის რწმენებისა და გრძნობების სისტემა, რომელიც ერს განსაზღვრავს, როგორც ჰომოგენურ ეთნიკურ ერთობას, რომლისთვისაც დამახასიათებელია იმიგრანტების განდევნის, მათი არშეშვების ტენდენცია. სამოქალაქო ნაციონალიზმი (პატრიოტიზმი) კი არის რწმენებისა და გრძნობების სისტემა, რომლისთვისაც ერი არის ერთობა, რომელიც ემყარება ისეთ დემოკრატიულ პრინციპებს, როგორიცაა კულტურული ტოლერანტობა და თანასწორობა (Keil, 2006).

ჩამოყალიბებულია „სამოქალაქო“ და „ეთნიკური“ ნაციონალიზმის ძირითადი განმასხვავებელი ნიშნები, რომლებიც გარკვეული კვლევების შედეგებს ემყარება. სილვია კაილი (2006) თავის სადისერტაციო ნაშრომში „სამოქალაქო“ ნაციონალიზმს შემდეგნაირად აჯამებს:

1. ერთან, მის ფუნდამენტურ პრინციპებთან და ინსტიტუტებთან დაკავშირებულობის პოზიტიური გრძნობა (Figueiredo/Elkins 2003; Viroli 1995);

2. კრიტიკული ცნობიერებიდან გამომდინარე, სამოქალაქო ნაციონალისტებს აქვთ მიდრეკილება გააუმჯობესონ საზოგადოება დემოკრატიული ღირებულებების თვალსაზრისით (Adorno et.al. 1950; Staub et.al. 1999);

3. ძირითადი ღირებულებებია: თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა და ინდივიდუალიზმი. ეს ღირებულებები მოიცავენ სამოქალაქო უფლებების დაცვას და კულტურული მრავალფეროვნების მიღებას (Habermas 1990; Staub 1997; Sternberger 1990);

4. საზოგადოებისთვის მისაღებია ეთნიკური მრავალფეროვნება;

5. სხვა ერები და ეროვნული უმცირესობები მიჩნეული არიან თანასწორებად (Adorno et.al. 1950; Viroli 1995).

კაილის შეჯამებით, სამოქალაქო ნაციონალიზმის საპირისპიროდ, ეთნიკური ნაციონალიზმი ხასიათდება:

1. ერის იდეალიზაციით, რაც გულისხმობს ისტორიის იდეალიზაციასაც (Adorno et.al. 1950; Kosterman/Feshbach 1989; Tajfel 1969);

2. ეთნიკური ნაციონალიზმი დაკავშირებულია ეროვნული უპირატესობისა და დომინანტობის რწმენასთან (Adorno et.al. 1950; de Figueiredo/Elkins 2003; Kosterman/Feshbach 1989; Schatz/Staub 1997);

3. ინდივიდის თვითკონცეფციაში ეროვნული სიყვარულისადმი გადაჭარბებული მნიშვნელობის მინიჭებით (Adorno et.al. 1950);

4. ყურადღების საგანგებო გამახვილებით სოციალური შედარების პროცესებზე იმ ჯგუფებთან, რომლებიც არ განიხილებიან ერის ნაწილად (Mummendey/Simon 1997; Schatz et.al. 1999); იმ პიროვნებებისთვის, რომლებსაც ეთნიკური ნაციონალიზმისკენ აქვთ მიდრეკილება, დამახასიათებელია თავიანთი ეროვნული ჯგუფის განსაზღვრა, როგორც კულტურულად ჰომოგენურისა და უნიკალურის (Blank/Schmidt 2003; Viroli 1995).

ნაციონალიზმის შედარებით განსხვავებულ კლასიფიკაციას გვთავაზობს ლეა გრინფელდი, თუმცა ტერმინები „სამოქალაქო“ და „ეთნიკური“ აქაც ფიგურირებს. გრინფელდის კლასიფიკაციაში უფრო მკაფიოდ ჩანს ნაციონალიზმისა და დემოკრატიის ურთიერთმიმართების მნიშვნელობა. ნაციონალიზმს გრინფელდი განიხილავს როგორც „საზოგადოებრივი ცნობიერებისა და კოლექტიური სოლიდარობის ფორმას“ (Greenfeld, 2003) და აღნიშნავს, რომ, ერთი მხრივ, ეროვნული ცნობიერება იმთავითვე დემოკრატიულია, რადგან ეგალიტარიზმი მისი „სოციალური ორგანიზაციის სასიცოცხლო პრინციპია“, ხოლო სახალხო სუვერენიტეტი - მისი „სასიცოცხლო პოლიტიკური პრინციპი“, მაგრამ, მეორე მხრივ, ამ პრინციპების ინტერპრეტაცია შესაძლებელია რადიკალურად განსხვავებული მიმართულებით. გრინფელდის თვალსაზრისით, „ინტერპრეტაციის მიმართულება დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ ვხედავთ ერს, როგორც შედგენილ ერთობას, თუ როგორც მთლიანს და ასევე, თუ როგორია ერის წევრობის, ანუ ეროვნების კრიტერიუმი: სამოქალაქო თუ ეთნიკური“ (Greenfeld, 2003).

სწორედ ამ განსხვავებული ინტერპრეტაციების შედეგად, გრინფელდის შეფასებით, პრაქტიკულად, ნაციონალიზმის (და შესაბამისად, ერებისა და ეროვნული იდენტობების) სამი ტიპი გამოიყოფა:

(1) ინდივიდუალისტურ-სამოქალაქო: ინდივიდუალისტურ-სამოქალაქო ტიპის ნაციონალიზმს გრინფელდი „ნაციონალიზმის თავდაპირველ ტიპს“ უწოდებს და აღნიშნავს, რომ, მართალია, ყველა ნაციონალიზმი გულისხმობს დემოკრატიას, მაგრამ ინდივიდუალისტურ-სამოქალაქო ნაციონალიზმი ინდივიდუალისტურ, ანუ ლიბერალურ დემოკრატიას გულისხმობს“. ამ ტიპის ნაციონალიზმისთვის დამახასიათებელია ერის ცნების შედგენილი დეფინიცია: საზოგადოების, როგორც თავისუფალ და თანასწორ ინდივიდთა ასოციაციის იდეას ებმის ეროვნების სამოქალაქო კონცეფცია. ვინაიდან ერის წევრები თავისუფალი ინდივიდები არიან, შესაბამისად, ერიც განიხილება, როგორც სუვერენული ერთობა, რომელიც ასახავს მისი წევრების თვისებებს. ინდივიდუალისტურ-სამოქალაქო ერის ნება მისი წევრების უმრავლესობის ნებაა. სამოქალაქო ეროვნება უტოლდება მოქალაქეობას, რაც არსებითად გულისხმობს გარკვეულ უფლებებსა და მოვალეობებზე შეგნებულ თანხმობას. ამ შემთხვევაში ერის წევრობა დამოკიდებულია ინდივიდის ნებაზე, იყოს ამ ერთობის წევრი და ინდივიდმა ეროვნება, რელიგიის მსგავსად, შეიძლება როგორც მიიღოს, ასევე დაკარგოს» (Greenfeld, 2003);

(2) კოლექტივისტურ-ეთნიკური: ნაციონალიზმის ყველაზე გავრცელებული ტიპი, გრინფელდის განმარტებით, არის კოლექტივისტურ-ეთნიკური ნაციონალიზმი, რომელიც აერთიანებს ერის, როგორც მთლიანის დეფინიციას მოქალაქეობის ეთნიკურ კონცეფციასთან. ამ კონცეფციის თანახმად კი, ეროვნება არის მემკვიდრეობითი, გენეტიკური, ხასიათთან დაკავშირებული, რაც სისხლით გადადის და არ არის დამოკიდებული ინდივიდის ნებაზე. ეროვნებას ინდივიდი ვერ შეიძენს, თუ არ დაიბადა ამ ეროვნების ადამიანად და ვერც დაკარგავს მას, თუ დაიბადა ამ ეროვნებით. ეროვნების ასეთი „კვაზიბიოლოგიური იდეა“ ხელს უწყობს ადამიანის ინდივიდის განხილვას, როგორც ერის, ანუ იდეალური დიდი ორგანიზმის ბიოლოგიურ წევრად ან უჯრედად და, აქედან გამომდინარე, ზღუდავს მის ინდივიდუალურ თავისუფლებას. ამ კონტექსტში ერის თავისუფლება და სუვერენიტეტი, უპირველესად, ითვალისწინებს დამოუკიდებლობას გარე ძალისგან (Greenfeld, 2003);

(3) კოლექტივისტურ-სამოქალაქო: მესამე, კოლექტივისტურ-სამოქალაქო ტიპის ნაციონალიზმს გრინფელდი „შემეცნებითი თვალსაზრისით, პრობლემურს“ უწოდებს, რადგან, მისი აზრით, ინდივიდუალისტურ-სამოქალაქო და კოლექტივისტურეთნიკური ნაციონალიზმების შემადგენელი ელემენტები ერთმანეთს აძლიერებენ, ხოლო კოლექტივისტურ-სამოქალაქო ტიპის შემთხვევაში იქმნება „ამბივალენტური, ორმაგი ხედვა“. გრინფელდის განმარტებით, კოლექტივისტურ-სამოქალაქო ტიპის ნაციონალიზმი ერს განიხილავს როგორც კოლექტიურ ინდივიდს, რომელსაც თავისი საკუთარი ნება, მოთხოვნილებები და ინტერესები აქვს, რომლებსაც უპირატესობა ენიჭებათ ერის წევრების მოთხოვნილებებს, ნებასა და ინტერესებთან შედარებით. ამასთანავე, ერის ნება, მოთხოვნილებები და ინტერესები უნდა შეაფასოს არა უმრავლესობამ, არამედ სპეციფიკურად გამორჩეულმა ელიტამ. გრინფელდის თანახმად, თანამედროვე დიქტატურები სწორედ კოლექტივისტურ-სამოქალაქო ნაციონალიზმს მიეკუთვნებიან და დემოკრატია, ასეთ შემთხვევებში, არის სოციალისტური, ანუ სახალხო დემოკრატია (Greenfeld, 2003).

ნაციონალიზმის სამი ტიპის გამოყოფისა და მათი დახასიათების შემდეგ, გრინფელდი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ „ინდივიდების გამოცდილება შეიძლება დრამატულად განსხვავდებოდეს ინდივიდუალისტურ და კოლექტივისტურ, სამოქალაქო და ეთნიკურ ერებში“, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ერთი, საკვანძო მნიშვნელობის თვალსაზრისით, მათი გამოცდილებები მსგავსია: „ნაციონალიზმის ინკლუზიური ბუნება და მისი ძირეული პრინციპები ერის წევრების ფუნდამენტური თანასწორობისა და სახალხო სუვერენიტეტის შესახებ (თუმცა, სხვადასხვაგვარად ინტერპრეტირებული და განხორციელებული) ეროვნული იდენტობის მქონე ხალხს აძლევს ღირსების ისეთ გრძნობას, როგორიც უცნობი იყო ადამიანების უმრავლესობისთვის წინა პერიოდებში. სწორედ ამ ღირსების გრძნობას ეფუძნება ეროვნული პატრიოტიზმი და თავდადება ეროვნული საქმისთვის, რაც ხშირად გარე დამკვირვებელს თვალში ხვდება, როგორც ირაციონალური რამ“ (Greenfeld, 2003).

გრინფელდის ამგვარი განმარტება და ეროვნული ღირსების წარმოჩენა ეროვნული იდენტობის ერთ-ერთ საკვანძო ფაქტორად, შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ერთგვარი პასუხი ბენედიქტ ანდერსონის ზემოხსენებულ კითხვაზე („როგორ ხდება, რომ უახლესი ისტორიის, არაუმეტეს ორი საუკუნის, უკვე „შეთელილი“ წარმოსახვები (shrunken imaginings) წარმოშობს თავგანწირვის ასეთ კოლოსალურ რაოდენობას?“) (ანდერსონი, 2006).

ნაციონალიზმის დიქოტომია, ანუ მისი დაყოფა „სამოქალაქო“ და „ეთნიკურ“ ნაციონალიზმად (რაც სათავეს ჰანს კონის ნაშრომებიდან იღებს), არაერთი ავტორის მიერ იქნა გაკრიტიკებული. ისინი, ჩვეულებრივ, აფიქსირებენ, რომ გაუმართლებელია ნაციონალიზმის სხვადასხვა სახე მივაწეროთ ცალკეულ გეოგრაფიულ ზონებს, რადგან არადასავლურ სამყაროში შეგვიძლია ვნახოთ როგორც ისტორიული, ასევე თანამედროვე მაგალითები დასავლური ნაციონალიზმისა (სამოქალაქო და პოლიტიკური), ხოლო დასავლურ სამყაროში კი არადასავლური ნაციონალიზმისა (ეთნიკურობა და კულტურა) (Jaskułowski, 2010). სხვა ავტორების (Kymlicka 2001; Kloskowska 1996) აზრით, კონის მიერ ჩამოყალიბებული გამიჯვნა „მცდარად ასკვნის, რომ წმინდა სახის სამოქალაქო ნაციონალიზმი ჩამოშორებულია ყოველგვარ კულტურულ ორიენტირებს“ (Jaskułowski, 2010).

ნაციონალიზმის დიქოტომიის კრიტიკისას ფუნდამენტურ პრობლემებს წამოჭრის როჯერს ბრუბეიკერი, რომელიც განმარტავს, რომ „სამოქალაქო“ და „ეთნიკური“, ორივე ეს ტერმინი „უაღრესად ორაზროვანია“, შესაბამისად, ამ ორი ტიპის ნაციონალიზმს შორის განსხვავების დადგენა პრობლემატურია, როგორც ანალიტიკური, ასევე ნორმატიული თვალსაზრისით (Брубейкер, 2012). ბრუბეიკერის თანახმად, „სამოქალაქო“ და „ეთნიკური“ ნაციონალიზმის შედარებისას პირველი ყოველთვის „სანაქებო“ ტერმინია, ხოლო მეორე - „სალანძღავი“, რადგან „სამოქალაქო“ ნაციონალიზმს ახასიათებენ როგორც ლიბერალურს, ვოლუნტარისტულს, უნივერსალისტიურსა და ინკლუზიურს, „ეთნიკურს“ კი როგორც არალიბერალურს, ასკრიპტულს, პარტიკულარისტულსა და ექსკლუზიურს (Брубейкер, 2012). ამ დიქოტომიას, ბრუბეიკერის დაკვირვებით, სხვადასხვა ქვეყნისა და იდეოლოგიის პოლიტიკოსები ხშირად სათავისოდ იყენებენ, რომ გამიჯნონ „თავიანთი, კარგი, ლეგიტიმური, სამოქალაქო ნაციონალიზმი სხვების ცუდი, არალეგიტიმური, ეთნიკური ნაციონალიზმისგან“ (Брубейкер, 2012). აღნიშნული ორი ტერმინის „ორაზროვნება“, ბრუბეიკერის აზრით, ცხადი გახდება, თუ ვიკითხავთ: როგორ მიესადაგება, რა ადგილი აქვს კულტურას სქემაში „სამოქალაქო-ეთნიკური“? (Брубейкер, 2012). კულტურისა და ტერმინ „ეთნიკურის“ ურთიერთმიმართების განხილვისას ბრუბეიკერი შენიშნავს, რომ, ერთი მხრივ, ეთნიკური ნაციონალიზმი შეიძლება გაგებულ იქნეს, როგორც წარმოშობაზე და, საბოლოოდ, ბიოლოგიაზე დამყარებული რამ. ეთნიკურობის ამგვარად შემოსაზღვრული გაგებიდან გამომდინარე, ნაციონალისტური რიტორიკა, რომელიც საერთო კულტურაზე ამახვილებს ყურადღებას და არა საერთო წარმომავლობაზე, კოდირებულ უნდა იქნეს, როგორც სამოქალაქო ნაციონალიზმის ტიპი. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში „სამოქალაქო ნაციონალიზმის კატეგორია ხდება მეტისმეტად მრავალგვაროვანი და ამიტომ უსარგებლო, ხოლო ეთნიკური ნაციონალიზმის კატეგორია - უკიდურესად შეზღუდულად წარმოდგენილი“ (Брубейкер, 2012). ასეთ სურათს ვიღებთ, თუ „ეთნიკურობას“ მხოლოდ წარმომავლობის ფაქტორით შემოვსაზღვრავთ; თუმცა, არსებობს მეორე გზაც - „ეთნიკურობას“ შეიძლება უფრო „ფართო გაგება“ მივანიჭოთ და განვიხილოთ, როგორც „ეთნოკულტურული“, მაგრამ ამ შემთხვევაში საპირისპირო პრობლემას ვაწყდებით: უკლებლივ ყველა სახის ნაციონალიზმი კოდირებული იქნება როგორც ეთნიკური (Брубейкер, 2012). ბრუბეიკერი განმარტავს, რომ ტერმინ „ეთნიკურობის“ მსგავსად, „სამოქალაქოც“ „ბუნდოვანი კატეგორიაა“. ერთი შეხედვით, ბუნდოვანების თავიდან აცილება შესაძლებელია, თუ სამოქალაქო ნაციონალიზმს განვიხილავთ, მკვეთრ ჩარჩოებში, როგორც ნაციონალობის აკულტურულ, აისტორიულ, უნივერსალისტურ, ვოლუნტარისტულ და რაციონალისტურ გაგებას. ამ შემთხვევაში „ერი“ წარმოგვიდგება როგორც კულტურულად არადიფერენცირებული ინდივიდების ნებაყოფლობითი გაერთიანება, ხოლო ერისადმი მიკუთვნებულობა მოცემულობის ნაცვლად არჩევით ხასიათს იძენს. თუმცა, სამოქალაქო ნაციონალიზმის ამგვარი ინტერპრეტაცია „სახიფათოა იმ მხრივ, რომ შეიძლება არარსებულ ფენომენს გულისხმობდეს. ნაციონალობის ასეთ მოდელს რეალური შესატყვისი არასოდეს აქვს და მხოლოდ კონცეპტუალური იდეალური ტიპის სახით არსებობს. თვით საფრანგეთისა და აშშ-ს შემთხვევებში, რომლებსაც ყველაზე ხშირად იმოწმებენ სამოქალაქო ნაციონალიზმის პარადიგმულ მაგალითებად, გადამწყვეტი კულტურული კომპონენტი არსებობს, ან ჰობსბაუმის სიტყვებით რომ ითქვას, არსებობს ცალკე ხალხად ყოფნის მკაფიო თვითშეგნება“ (Брубейкер, 2012).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ბრუბეიკერი გვთავაზობს ლოგიკურ დასკვნას, რომლის თანახმად, ანალიტიკური თვალსაზრისით, ნაციონალიზმის დიქოტომია და მისი გამოყენების ეფექტიანობა სკეპტიკურად უნდა შეფასდეს. ბრუბეიკერი განმარტავს, რომ ეთნიკურობის „ვიწრო“ გაგება მკვეთრად ზღუდავს ეთნიკური ნაციონალიზმის სფეროს, რის შედეგადაც, დანარჩენის პრინციპით, სამოქალაქო კატეგორია წარმოჩნდება როგორც მეტისმეტად დიდი, მრავალგვაროვანი და ამიტომ უსარგებლო. საპირისპიროდ, სამოქალაქოს „ვიწრო“ გაგება მკვეთრად ზღუდავს სამოქალაქო ნაციონალიზმის სფეროს და, დანარჩენის პრინციპით, ეთნიკურ კატეგორიას წარმოაჩენს მეტისმეტად დიდად, მრავალგვაროვნად და, შესაბამისად, უსარგებლოდ. თუ შევაერთებთ სამოქალაქო და ეთნიკური ნაციონალიზმის შეზღუდულ გაგებებს, მივიღებთ თითოეულის მცირერიცხოვან მაგალითებს და შუაში დიდ სივრცეს, რომელიც არც ერთს არ მიეკუთვნება. ასეთ შემთხვევაში კი განსხვავებას სამოქალაქოსა და ეთნიკურს შორის ვერ განვიხილავთ, როგორც ნაციონალიზმის გამოვლინებების ან ტიპების კლასიფიკაციის ამომწურავ მეთოდს. მეორე მხრივ, თუ შევაერთებთ სამოქალაქო ნაციონალიზმის „ფართო“ გეგებას ეთნიკური ნაციონალიზმის „ფართო“ გაგებასთან, მივიღებთ დიდ შუა სივრცეს, რომლის კლასიფიცირებაც შეიძლება, როგორც „სამოქალაქოდ“, ასევე „ეთნიკურად“ და ამ შემთხვევაში აღმოჩნდება, რომ შეუძლებელია სამოქალაქოსა და ეთნიკურს შორის განსხვავების გააზრება, როგორც ურთიერთგამომრიცხავის. ბრუბეიკერის თანახმად, „პრობლემა ის კი არ არის, რომ რთული გასაგებია, თუ როგორ უნდა მოხდეს, საბოლოოდ, რომელიმე კონკრეტული მაგალითის კლასიფიკაცია, არამედ, პრობლემა ის არის, რომ ტერმინების „სამოქალაქო“ და „ეთნიკური“ ღრმა ბუნდოვანება, კერძოდ, კულტურის გაურკვეველი ადგილი „სამოქალაქო-ეთნიკურის“ სქემაში, საკამათოს ხდის თვით ამ განსხვავების სარგებლიანობას“ (Брубейкер, 2012). ამგვარი დასკვნის მართებულობის საილუსტრაციოდ ავტორი წამოჭრის ასეთ საკითხს: „როგორ უნდა კლასიფიცირდეს პოლიტიკა, რომელიც სახელმწიფო ან პროვინციის დონეზე კონკრეტული ენის დაწინაურებას ემსახურება?“. ბრუბეიკერი, შესაბამისი ფაქტობრივი არგუმენტების საფუძველზე, დამაჯერებლად ასაბუთებს, რომ ასეთი პოლიტიკა შეიძლება კლასიფიცირდეს ორივენაირად, ანუ ჩაითვალოს როგორც „სამოქალაქო“, ასევე „ეთნიკური“ ნაციონალიზმის გამოვლინებად (Брубейкер, 2012). ნაციონალიზმის დიქოტომიის კრიტიკას ბრუბეიკერი კიდევ უფრო აღრმავებს, როცა აღნიშნავს, რომ ამ კლასიფიკაციის („სამოქალაქო“ - „ეთნიკური“) გამოყენების შედეგიანობა მინიმალურია არა მხოლოდ ანალიტიკური, არამედ ნორმატიული თვალსაზრისითაც. მაგალითისთვის, ის ამ კონტექსტში განიხილავს ინკლუზიურობისა და ექსკლუზიურობის თემას. ბრუბეიკერის შეფასებით, არსებითად, ნაციონალიზმის ყველა ფორმა და ყველა ინტერპრეტაცია ერთდროულად ინკლუზიურიც არის და ექსკლუზიურიც. განსხვავება ემყარება არა ინკლუზიურობისა და ექსკლუზიურობის ფაქტს, ან თუნდაც მათ ხარისხს, არამედ ექსკლუზიურობისა და ინკლუზიურობის საფუძველსა და კრიტერიუმებს (Брубейкер, 2012).

როგორც უკვე არაერთხელ აღინიშნა, ერისა და ეროვნების სამოქალაქო კონცეფცია ეფუძნება მოქალაქეობას, რომელიც ინკლუზიურია იმ მხრივ, რომ ყველა მოქალაქეს მოიცავს, მიუხედავად მათი გარკვეული განსაკუთრებულობებისა, მათ შორის, ეთნიკური წარმომავლობისა. ბრუბეიკერის თანახმად, სამოქალაქო ნაციონალიზმი ამ თვალსაზრისით ინკლუზიურია, მაგრამ თვით მოქალაქეობას, მისი ბუნებიდან გამომდინარე, აქვს არა მხოლოდ ინკლუზიური, არამედ ექსკლუზიური სტატუსი. გლობალური მასშტაბით, „მოქალაქეობა არის მძლავრი ინსტრუმენტი სოციალური ჩაკეტილობისთვის“, რადგან ის იცავს აყვავებულ და მშვიდობიან სახელმწიფოებს იმ უდიდესი უმრავლესობისგან, რომელიც, რომ არა საზღვრები და ექსკლუზიური მოქალაქეობა, მოისურვებდა თავი დაეღწია ომებისგან, შიმშილისგან, უმუშევრობისგან ან გადაწყვეტდა შეეცვალა თავისი საცხოვრებელი ადგილი იმ იმედით, რომ შვილებს უკეთესი შესაძლებლობებით უზრუნველყოფდა (Брубейкер, 2012). ამ საკითხთან დაკავშირებით, მსგავს პოზიციას აფიქსირებს ჯერარდ დელანტიც: „მოქალაქეობა იქცა ეროვნების სინონიმად და ნაციონალისტური ქსენოფობიის ლეგიტიმაციის საშუალებად“ (Delanty, 1995).

ბრუბეიკერი ხაზგასმით აღიშნავს, რომ მოქალაქეობის მიღება ყველგან შეზღუდულია და მართალია ეთნიკური წარმომავლობა არ არის შემზღუდავი ფაქტორი, მიუხედავად ამისა, „ექსკლუზიის ეს სამოქალაქო მეთოდი ძალიან ეფექტიანია“ (Брубейкер, 2012), უფრო მეტიც, გლობალური თვალსაზრისით, „სასიცოცხლო შესაძლებლობების შექმნისა და მასშტაბური, მორალურად განურჩეველი უთანასწორობის შენარჩუნების მხრივ, ის ალბათ ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე სავარაუდო ეთნიკურობაზე დაფუძნებული ნებისმიერი ექსკლუზია. მაგრამ აღნიშნული მეთოდი, როგორც წესი, შეუმჩნეველი რჩება, რადგან მიგვაჩნია, რომ ეს თავისთავად ასეც უნდა იყოს“. ამ ფაქტორების გათვალისწინებით, ბრუბეიკერი აღნიშნავს, რომ მოქალაქეობაზე დაფუძნებული ეროვნების გაგება ვერ ჩაითვლება უფრო ინკლუზიურად, ვიდრე ის ფორმები, რომლებიც აქცენტს აკეთებენ საერთო კულტურაზე ან საერთო წარმოშობაზე (Брубейкер, 2012).

ბრუბეიკერის საბოლოო დასკვნით, „ნაციონალიზმი არ ექვემდებარება მკვეთრ დაყოფას ტიპებად, მკაფიოდ შემოხაზული ემპირიული და მორალური პროფილებით. ცხადია, ანალიტიკური და ნორმატიული კვლევების დროს განსხვავებები გარდაუვალია, მაგრამ მნიშვნელოვან შედეგს არ უნდა ველოდოთ რომელიმე განსხვავების გან. სამოქალაქოსა და ეთნიკურს შორის განსხვავება გადატვირთულია და მას ზედმეტად დიდ სამუშაოს აკისრებენ (Брубейкер, 2012) ნაციონალიზმის დიქოტომიის ნაცვლად, ბრუბეიკერი გვთავაზობს ერთგვარ ალტერნატივას. მისი თვალსაზრისით, ვინაიდან სახელმწიფო უნდა მივიჩნიოთ „კარდინალური ათვლის წერტილად“, და არა მოქალაქეობა, აქედან გამომდინარე, მიზანშეწონილია გამოიყოს ორი ტიპის ნაციონალიზმი: „სახელმწიფოთი შემოფარგლული“ (state-framed), რომელიც ავტორისვე შენიშვნით მაინეკეს «სახელმწიფო-ერის» ეკვივალენტურია და მეორე - „კონტრსახელმწიფოებრივი“ (counterstate), რომელიც მაინეკეს „კულტურ-ერზე“ უფრო ფართო კონცეფციაა (Брубейкер, 2012).

ერისა და ნაციონალიზმის შესახებ არსებული თეორიების ამ მოკლე მიმოხილვის მიზანი, ცხადია, ვერ იქნებოდა ამომწურავი თეორიული ბაზისის შექმნა ქართული ეროვნული იდენტობის კვლევისთვის. ზემოაღნიშნული მიმდინარეობებისა და კონცეფციების განხილვით, შევეცადეთ ასე თუ ისე სრულად დაგვენახა ერისა და ნაციონალიზმის ის „ტერიტორია“, რომელიც დღევანდელი გადმოსახედიდან ჩანს; შევეცადეთ წარმოგვეჩინა ის ზოგადი, თანამედროვე ტენდენციები და ორიენტირები, რომლებიც ამ სფეროში არსებობს. ამგვარი, მეტ-ნაკლებად მყარი თეორიული საფუძველი მნიშვნელოვან როლს ასრულებს კვლევის შემდგომი ეტაპების მიმართულებათა განსაზღვრის პროცესში.

წინამდებარე თეორიული ნაწილის მიზანია, იდენტობის შესახებ არსებული კონცეფციების მიმოხილვა და ამ კონტექსტში ეროვნული იდენტობის მიმართებების განსაზღვრა.

უპირველესად, უნდა ითქვას, რომ, ზოგადად, „იდენტობის“ ცნების მკაფიოდ განმარტება იოლი არ არის. როჯერს ბრუბეიკერის აზრით, ტერმინი „იდენტობა“ უაღრესად (ანალიტიკური გაგებისთვის კი - უიმედოდ) ბუნდოვანია. მისი აზრით, „იდენტობას“ მრავალმნიშვნელობიანი, წინააღმდეგობრივი დატვირთვაც კი აქვს და აქედან გამომდინარე, ჩნდება კითხვა: „გვჭირდება კი ასეთი გადატვირთული, ღრმად ორაზროვანი ტერმინი?“. ამ კითხვას ბრუბეიკერი იქვე პასუხობს: „დიდი უპირატესობით იმარჯვებენ ის მეცნიერები, რომლებიც ფიქრობენ, რომ ჩვენ ის გვჭირდება“ (Brubaker, 2000).

ლია გრინფელდის აზრით, ტერმინი „იდენტობა“, მისი სემიოტიკური გაგებით, ეხება „სიმბოლურ თვითგანსაზღვრას“. ერთი მხრივ, ეს არის ადამიანის მდგომარეობის სურათი მის სოციალურ-კულტურულ „სივრცეში“ და, მეორე მხრივ, იდენტობა არის ასევე თვით ამ სოციალურ-კულტურული ნიადაგის სურათიც. აქედან გამომდინარე, გრინფელდის თანახმად, „ადამიანის იდენტობა წარმოადგენს ინდივიდუალიზებულ მიკროკოსმოსს იმ კულტურისა, რომელშიც ეს ადამიანი არის ჩაფლული“. გრინფელდი მიიჩნევს, რომ იდენტობა, პირდაპირი მნიშვნელობით, ადამიანის ძირითადი მენტალური პროცესია, რადგან ის არის შუალედური რგოლი ინდივიდის ტვინის ბუნებრივ, ბიოლოგიურ უნარებსა (როგორიცაა, მაგალითად, მეხსიერება, ადაპტაცია) და ინდივიდის, როგორც პიროვნების ფუნქციონირებას შორის. გრინფელდის განმარტებით, „იდენტობა ცნობიერების ცენტრალური „ორგანოა“, ხოლო ცნობიერება - კულტურის ყველაზე პატარა მოქმედი ერთეული“. შესაბამისად, გრინფელდის დასკვნით, იდენტობა ნამდვილად შეიძლება განხილულ იქნეს, როგორც ადამიანის გონების ჯანსაღი ფუნქციონირების არსებითი ელემენტი - მომხდარ მოვლენებზე ემოციური რეაგირების, მათი გააზრებისა და შესაბამისი სოციალური ქცევის უნარი (Greenfeld, 2005).

სოციოლოგ მაქს ჰალერისთვის იდენტობა არის „ინდივიდის მიერ სოციალურად კონსტრუირებული განსაზღვრულობა“, რომელიც ყოველთვის „მოცემულ კულტურულ ნიმუშს და ინტერაქციის წესებს“ უკავშირდება (Haller, 1996).

ენტონი გიდენსი ყურადღებას ამახვილებს იდენტობის სახეცვლილებაზე მოდერნულ საზოგადოებაში. მისი აზრით, თანამედროვე საზოგადოებაში ადამიანების მიერ იდენტობის ფორმირების პროცესი დაუსრულებელია, რადგან ინდივიდის თვითრეფლექსიის პროცესი, ფაქტობრივად, განუწყვეტლივ მიმდინარეობს, რასაც უკავშირდება მის მიერ გადაწყვეტილებების მიღება იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა მოიქცეს და ვინ უნდა რომ იყოს. ამგვარად, გიდენსისთვის იდენტობა „თხევადი“ და „ცვალებადია“ (Buckingham, 2008).

ინდივიდუალურ და კოლექტიურ იდენტობებს შორის ყველზე დიდ განსხვავებად რიჩარდ ჯენკინსს მიაჩნია ის, რომ ინდივიდუალური იდენტობა, ძირითადად, კონცენტრირებულია „განსხვავებებზე“, ხოლო კოლექტიური იდენტობა - «მსგავსებათა» წარმოჩენაზე. ჯენკინსის განმარტებით, მსგავსება და განსხვავება ყოველთვის თვალსაზრისის, გარკვეული ხედვის ფუნქციებია, რადგან „ჩვენი“ მსგავსება გულისხმობს „მათ“ განსხვავებას, და პირიქით, „მათი“ მსგავსება არის „ჩვენი“ განსხვავება. ამგვარად, მსგავსება და განსხვავება ასახავს ერთი მეორეს მთელი „საზიარო საზღვრის“ გასწვრივ და სწორედ საზღვართან აღმოვაჩენთ ვინ ვართ ჩვენ, იმის მეშვეობით, რომ ვიგებთ - ვინ არ ვართ (Jenkins, 1996). სოციალური იდენტობა ყოველთვის უკავშირდება ერთი ინდივიდის ან ჯგუფის გამიჯვნას სხვა ინდივიდისგან ან ჯგუფისგან. სოციალური იდენტობის განსაზღვრა მსგავსებისა და განსხვავების საფუძველზე ხდება და ის შედარების შესაძლებლობას იძლევა (Bornemann/Wakenhut, 1999). რიჩარდ ჯენკინსი განმარტავს, რომ სოციალური იდენტობა არის ჩვენეული გაგება - ვინ ვართ ჩვენ და ვინ არიან სხვა ადამიანები და, მეორე მხრივ, სხვა ადამიანების გაგება, ვინ არიან თვითონ ისინი და ვინ არიან სხვები (მათ შორის ვიგულისხმებით ჩვენც) (Jenkins 1996). ამგვარად, სოციალური იდენტობის ჩამოყალიბებისთვის მნიშვნელოვანია მოხდეს ერთ - „ჩვენ“ ჯგუფთან იდენტიფიკაცია, რომელიც „სხვათა“ ან „უცხოთა“ ჯგუფს გაემიჯნება. „ჩვენ“ ჯგუფთან იდენტიფიკაცია განისაზღვრება მიკუთვნებულობის ხარისხით, თუ რამდენად ახლოს გრძნობენ ინდივიდები თავს ამა თუ იმ ჯგუფთან (Cohrs, 2005).

ემოციური სისტემის ამერიკელი მკვლევარი თომას შეფი სოციალური იდენტობის კონტექსტში საუბრობს მიკუთვნებულობის მოთხოვნილებასა და მასთან დაკავშირებულ ისეთ ძლიერ ემოციებზე, როგორებიცაა: სირცხვილი და სიამაყე (Scheff, 1994).

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ინდივიდუალურ იდენტობათა ერთობლიობა განსხვავდება კოლექტიური იდენტობისგან, რადგან ეს უკანასკნელი, ძირითადად, დეკლარაციების, მანიფესტებისა და პროგრამების საფუძველზე განისაზღვრება. აქვე მნიშვნელოვანია იმის გარკვევა, თუ როგორ ხდება ინდივიდის მიერ „თვით-“ და „სხვათა“ აღქმა, ანუ ის თავის თავს, უპირველესად, ხედავს როგორც ინდივიდს, თუ როგორც ჯგუფის წევრს. საიმონისა და მამენდეის აზრით, თუ ინდივიდის მიერ „თვით-“ და „სხვათა“ აღქმაში ჯგუფისადმი მიკუთვნებულობა დომინირებს, მაშინ სუსტდება ცალკეული ინდივიდისთვის დამახასიათებელ თავისებურებათა მნიშვნელობა და ძლიერდება მისი ჯგუფისთვის დამახასიათებელი საერთო ნიშნების წინ წამოწევა. ამასთანავე, უფრო მკვეთრდ გამოიყოფა სხვა ჯგუფისაგან მისი ჯგუფის განმასხვავებელი მახასიათებლები (Simon; Mummendey, 1997).

ჰენრი ტაიფელისა და ჯონ ტერნერის სოციალური იდენტობის თეორიის თანახმად, ინდივიდუალური იდენტობის განვითარება შესაძლებელია მხოლოდ სოციალური გარემოს ფონზე და სოციალური იდენტობა არის „შემეცნებითი მექანიზმი“, რომლის მეშვეობითაც შესაძლებელია ჯგუფური ქმედება. როცა ადამიანი თავის თავს აღიქვამს, რომელიმე ჯგუფის წევრად, ეს ჯგუფი მისთვის არის შიდა ჯგუფი (ინგროუპ), ხოლო სხვა დანარჩენი ჯგუფები - გარე ჯგუფები (outgroup). აქედან გამომდინარე, ამ კონტექსტში, ყალიბდება მენტალიტეტი: შიდა ჯგუფი - გარე ჯგუფი, ანუ „ჩვენ“ და „სხვები“. ტაიფელი და ტერნერი გამოყოფენ სამ პროცესს, რომლებიც განაპირობებენ ასეთი მენტალიტეტის ფორმირებას: სოციალური კატეგორიზაცია, სოციალური იდენტიფიკაცია და სოციალური შედარება. მათი თვალსაზრისით, ადამიანებისთვის დამახასიათებელია სოციალური კატეგორიზაცია, რაც გულისხმობს ადამიანის მიერ თავისი თავისა და გარშემომყოფების მიკუთვნებას სხვადასხვა სოციალური კატეგორიისადმი, მაგალითად, ასაკობრივი, რელიგიური, რასობრივი, პოლიტიკური კატეგორიებისადმი. სოციალურ კატეგორიზაციას ორი ფუნქცია აქვა: ის ინდივიდს საშუალებას აძლევს წარმოსახვის დონეზე მოაწესრიგოს, სეგმენტებად დაყოს სოციალური გარემო და მეორე - სოციალური კატეგორიზაციის მეშვეობით ადამიანი თავის ადგილს პოულობს, თავის „მე“-ს განსაზღვრავს სოციალურ გარემოში. სოციალური იდენტობის თეორიაში „მე“ კონცეფცია შედგება პირადი და სოციალური იდენტობებისგან. ეს უკანასკნელი გულისხმობს მიკუთვნებულობას ან ერთიანობას ადამიანთა ამა თუ იმ ჯგუფთან. შესაბამისად, სოციალური იდენტიფიკაცია, გარკვეულწილად, გვეხმარება ვუპასუხოთ კითხვას: „ვინ ვარ მე?“ (Tajfel, Turner, 1986).

ტაიფელი და ტერნერი ხაზგასმით აღნიშნავენ, რომ ადამიანის მიერ თავისი თავისა თუ და სხვა ადამიანის განსაზღვრა რომელიმე კატეგორიის მიხედვით შეფარდებითია და, უპირველესად, შედარებას ეფუძნება. მაგალითად, კატეგორია „ახალგაზრდა“ აზრს იძენს მხოლოდ კატეგორია „მოხუცთან“ მიმართებაში. სოციალური იდენტიფიკაცია, ნიშნავს ამა თუ იმ ჯგუფის იდენტობის მიღებას, ჯგუფთან ერთიანობის აღქმას და ინდივიდის მიერ ჯგუფში უკვე დამკვიდრებული ნორმების გათვალისწინებას, ასევე ჯგუფის წარმატებისა თუ წარუმატებლობის მეტ-ნაკლებ თანაგანცდას. სოციალური იდენტიფიკაციის გამაძლიერებელ ფაქტორებად ასახელებენ ჯგუფის ღირებულებების გამორჩეულობა-განსხვავებულობას და პრესტიჟულობას. სოციალური იდენტობის თეორიის თანახმად, ადამიანს მიდრეკილება აქვს იდენტიფიკაცია თავის მსგავს ჯგუფთან მოახდინოს, იმ ადამიანთა ერთობასთან, რომლებიც მისი მსგავსია და მათთან კარგად გრძნობს თავს (Tajfel, Turner, 1986).

რომელიმე ჯგუფში კატეგორიზაციისა და მასთან იდენტიფიკაციის შემდეგ, ადამიანს ახასიათებს შეადაროს თავისი შიდა ჯგუფი გარე ჯგუფს (სხვა ჯგუფებს) და ამ პროცესში, თვითშეფასების ამაღლებისკენ სწრაფვის გამო, უპირატესობა მიანიჭოს შიდა ჯგუფს, ყურადღება გაამახვილოს გარე ჯგუფთან განსხვავებებზე და ნაკლებად შეამჩნიოს განსხვავებები შიდა ჯგუფის წევრთა შორის, დაიმახსოვროს დადებითი ინფორმაცია შიდა ჯგუფის შესახებ და, პირიქით, ნეგატიური - გარე ჯგუფთან დაკავშირებით (Tajfel, Turner, 1986).

ჰაინც ბონფადელის თანახმად, კოლექტიური იდენტობის ჩამოყალიბებისთვის მნიშვნელოვანია საზოგადოებრივი პროცესებისა და ცვლილებების გათვალისწინება. ამ მხრივ, მისი აზრით, უნდა გამოვყოთ თანამედროვეობისთვის დამახასიათებელი რამდენიმე პროცესი, კერძოდ, გამარტივებული მობილობა, შეცვლილი საგანმანათლებლო სისტემა, პროფესიული სამყარო, გაფართოებული შრომის ბაზარი, სახეცვლილი გენდერული ურთიერთობები, ოჯახის ფორმები და დეტრადიციონალიზაციის ზოგადი ტენდენციები. თანამედროვე ეპოქაში მიმდინარე ამგვარი ცვლილებები მოითხოვს იდენტობის მნიშვნელობის ახლებურად განსაზღვრას. თუ ადრე რელიგია იყო იდენტიფიკაციისთვის მნიშვნელოვანი ინსტრუმენტი, დღეს მისი მნიშვნელობა შესუსტებულია და სახელმწიფოს - ერს (ნაციას) ენიჭება სოციალური იდენტიფიკაციის ფუნქცია. ბონფადელის განმარტებით ამ კონტექსტში ყველაზე ხშირად დასმული კითხვაა, თუ როგორ ხდება, რომ მზარდი გლობალიზაციის ეპოქაში, მაშინ როდესაც ნაციონალური საზღვრების მნიშვნელობა მცირდება, სახელმწიფო და ეროვნული იდენტობა სოციალური იდენტიფიკაციის ძირითად მარკერად რჩება? (Bonfadelli, 2008).

ეროვნული იდენტობა სწორედ სოციალური იდენტობის ერთ-ერთი ფორმაა. მისი საკვანძო ობიექტი არის ერი. ეს არის კოლექტიური იდენტობა, რომელიც რომელიმე ეროვნული ჯგუფის წევრობას უკავშირდება, ანუ ინდივიდს აქვს ეროვნული ცნობიერება და თავისი თავის იდენტიფიკაციას ახდენს ერთან. ტერმინი «ეროვნული იდენტობა» ასახავს უპირატესად პოზიტიურ და სუბიექტურად მნიშვნელოვან ემოციურ კავშირს ერთან. ანდერსონის (2003) თანახმად, ეროვნული იდენტობა, როგორც ზოგადი კონცეფცია, ძირითადად, ფსიქოლოგიურ კონცეფციად უნდა ჩაითვალოს.

ეროვნული იდენტობის განსაზღვრისას ენტონი სმითი აღნიშნავს, რომ ეს ცნება „ფუნდამენტურად მრავალგანზომილებიანია“ (Smith, 1992). სმითი საუბრობს „ეროვნული იდენტობის პოპულარული კონცეფციის“ შესახებ, რომელიც, მისი სიტყვებით, ასე შეიძლება ჩამოყალიბდეს: ეროვნული იდენტობა არის „განგრძობადი რეპროდუქცია და რეინტერპრეტაცია ღირებულებების, სიმბოლოების, მეხსიერებების, მითებისა და ტრადიციების იმ სისტემისა, რომელიც ქმნის ერის გამორჩეულ მემკვიდრეობას და ინდივიდების იდენტიფიკაცია ამ მემკვიდრეობასთან და მის კულტურულ ელემენტებთან». სმითის თანახმად, ამ განმარტებაში, და შესაბამისად, ეროვნული იდენტობის ზოგად კონცეფციაში, განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მიექცეს კულტურული ფაქტორების მნიშვნელობას (Smith, 2009).

ეროვნული იდენტობის უმთავრეს ფუნქციად მიიჩნევენ „მისი მატარებელი სუბიექტების ჰეგემონიზაციას, ნაციონალური ნიშნით გაერთიანებას, ნაციის შიგნით კონფლიქტების მეორე პლანზე გადატანას“ (ზედანია, 2009).

ნაციონალური იდენტობა, როგორც კოლექტიური იდენტობის კატეგორია, უკვე დიდი ხანია ყურადღების და კვლევის საგანია. გარკვეულწილად, მას შეიძლება კოლექტიური იდენტობის „პროტოტიპიც“ ვუწოდოთ. სხვადასხვა მიმართულებით ჩატარებულ კვლევებში, სხვადასხვაგვარ კონტექსტში, ეროვნული იდენტობა განიხილება რეგიონულ, ეთნიკურ და კულტურულ კოლექტიურ იდენტობებთან კავშირში. ანდრეას რეკვიტცი იდენტობათა ასე მრავალფეროვანი ნიშნებით დაყოფას ზემოდერნული საზოგადოების შეცვლილი პოლიტიკურ-კულტურული რეალობით ხსნის. რეკვიტცი განმარტავს, რომ კოლექტიური იდენტობის შესახებ დებატები მას შემდეგ გაძლიერდა, რაც მე-20 საუკუნეში ემიგრაციული, პოსტ-კოლონიური და ფემინისტური მოძრაობები გააქტიურდა. მისი თქმით, კოლექტიური იდენტობების შესახებ მსჯელობა სწორედ იმ ნაციონალურ სახელმწიფოებში ძლიერდება, სადაც სხვადასხვა წარმომავლობის კულტურები მრავლობს (Reckwitz, 2001).

ეროვნული იდენტობის ზოგადი კონცეფციისა და სხვადასხვა პირობებში მისი ჩამოყალიბების შესწავლის თვალსაზრისით, განარჩევენ ორ ძირითად თეორიულ მიმდინარეობას: ესენციალიზმს და კონსტრუქტივიზმს. ზემოთ, ერის კონცეფციებისა და ნაციონალიზმის განხილვისას, ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ მოდერნიზმისა და ეთნოსიმბოლიზმის შესახებ. არსებითად, კონსტრუქტივიზმი ეროვნული იდენტობის კონტექსტში გადმოტანილი მოდერნიზმია და სწორედ მას ეფუძნება, ხოლო ესენციალიზმი - ეთნოსიმბოლიზმს.

ეროვნული იდენტობა, როგორც კოლექტიური იდენტობის ფორმა, მჭიდროდ ებმის ერის კატეგორიას. როგორ ხდება ამ კოლექტიური იდენტობის ჩამოყალიბება და როგორ უკავშირდება ეს პროცესი ერის წარმოშობას? ამ კითხვაზე მოდერნიზმის (კონსტრუქტივიზმის) პასუხი შეიძლება დაახლოებით ასე ჩამოყალიბდეს: თანამედროვე წარმოდგენით, ერს ორი შემადგენელი აქვს - თავად ერის ცნება, იდეის კონსტრუქცია და ადამიანების ერთობლიობა, რომელიც საკუთარ თავს ამ ერის ნაწილად მიიჩნევს. ისტორიულად, ერის, როგორც იდეოლოგიის წარმოშობა წინ უსწრებს ერის, როგორც იდენტობის წარმოშობას. ანუ იმისათვის, რომ რაღაც იდეოლოგია იდენტობა გახდეს, ის უნდა დამუშავებული იყოს, როგორც იდეოლოგია. ამ კონტექსტში განმარტავენ, რომ „ეროვნული და ეთნიკური იდენტობების დადგენასა და დიდი ჯგუფების მიერ მის გაზიარებას რთული სისტემები - როგორც ინსტიტუციური, ასევე ტექნოლოგიური - სჭირდება. ანდერსონმა და გელნერმა ამ სისტემების ორი მოდუსი აღწერეს: განათლების სისტემა და მასმედია. მხოლოდ ამ ორის საშუალებით არის შესაძლებელი ეროვნული და ეთნიკური იდეოლოგია იდენტობად იქცეს - ანუ, მოსახლეობის დიდი მოცულობისთვის თვითგანსაზღვრის და თვითდადგენის, ასევე, საკუთარი თავის და საკუთარი ერთობის სხვებისგან განსხვავების საშუალებად და ინსტრუმენტად“ (თევზაძე, 2009).

ესენციალისტური პერსპექტივის თანახმად, ერის, როგორც კოლექტიური ერთობის წარმოშობის პროცესში, ხდება ისეთი კულტურული ნიშნების წინა პლანზე წამოწევა როგორებიცაა: ენა და ისტორია პოლიტიკურ და კულტურულ აქტორებს, ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბების პროცესში, შეუძლიათ ითამაშონ ერთგვარი შუამავლის როლი კონკრეტულ კულტურულ მემკვიდრეობასა და მათ თანამედროვე რეალობას შორის; თუმცა, მათი სამოქმედო სივრცე შეზღუდულია სწორედ ამ კულტურული მემკვიდრეობით. ესენციალისტური მიდგომით, იგულისხმება, რომ ეროვნული იდენტობის ფორმირების პროცესისთვის უკვე არსებობს ისეთი კულტურული „პრიმიტიული ერთობა“, როგორიც არის ეთნიკური ბირთვი და ნაციონალისტი მოღვაწეების ამოცანაა ხელახლა „აღმოაჩინონ“ და გარდაქმნან ეს კულტურული მოცემულობა პოლიტიკური განზომილებისთვის გამოსადეგ იდენტობად (Mickler, 2005).

როგორც ლარს ერიკ კედერმანი აღნიშნავს, ესენციალიზმის თანახმად, ნაციონალური კოლექტიური იდენტობისთვის დამახასიათებელია განგრძობადობა (continuity), კონსტრუქტივისტების აზრით კი ეროვნული იდენტობა შესაძლებელ-შემთხვევითია (ცონტინგენტ) (Cedermann, 2001).

ესენციალისტებისგან განსხვავებით, კონსტრუქტივისტები, ყურადღებას ამახვილებენ პოლიტიკური პროცესების მნიშვნელობაზე და მიიჩნევენ, რომ ნაციონალური იდენტობის ჩამოყალიბებისთვის განსაკუთრებული როლი ენიჭებათ პოლიტიკურ აქტორებსა და ელიტას (Cedermann, 2001). ამ მხრივ, კონსტრუქტივიზმის ფარგლებში, კედერმანი ორ ლოგიკას, ორ მიმართულებას გამოყოფს: „შედეგის ლოგიკას“, ანუ შედეგის გამოთვლაზე და, შესაბამისად, ანალიზზე დაფუძნებულ ინსტრუმენტულ/რაციონალურ ლოგიკას („logic of consequence“) და „სათანადოობაზე“, ანუ წესების დაცვაზე დამყარებულ ლოგიკას („logic of appropriateness`). კედერმანის თანახმად, ეროვნული იდენტობის ფორმირებისთვის „ინსტრუმენტალ-კონსტრუქტივისტები“ კულტურას, არა საწყის წერტილად, არამედ უფრო ამ პროცესის თანამდევ, „გვერდით ეფექტად“ მიიჩნევენ და ძირითადი აქცენტი პოლიტიკური ფაქტორის მნიშვნელობაზე გადააქვთ. კონსტრუქტივისტების მეორე ჯგუფი კი, ამ „ინსტრუმენტულ ლოგიკას“ ავსებს ინსტიტუციური ფაქტორით, რითაც განამტკიცებს კავშირს კულტურასა და ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბებას შორის (Cedermann, 2001). ამ ჯგუფის წარმომადგენელთა აზრით, გაუმართლებელია ნაციონალური იდენტობის წარმოშობის დისკურსის მხოლოდ პოლიტიკურ მანიპულაციებსა ან სახელწიფოს წარმოშობაზე დაყვანა და აქ აუცილებელია დამოუკიდებელი კულტურული განზომილების მნიშვნელობის აღიარება, რადგან ნაციონალისტური დისკურსის განვითარება და გავრცელება კულტურის სფეროში არ იყო უშუალოდ განსაზღვრული სახელმწიფოს მშენებლობის პროექტებით (Calhoun, 1997).

მოკლედ თუ შევაჯამებთ ამ ქვეთავში თავმოყრილ თეორიულ ინფორმაციას, ალბათ შეიძლება ითქვას, რომ ის გარკვეულ წარმოდგენას გვიქმნის, ზოგადად, იდენტობის კონცეფციებისა და, კონკრეტულად, ეროვნული იდენტობის შესახებ.

ჩვენი კვლევის ფარგლებში გამოკითხულ ექსპერტთა შეფასებით, დღევანდელ ქართულ ნაციონალიზმში შეიძლება გამოიყოს ორი მიმართულება: ერთი - პროგრესული, დასავლეთზე ორიენტირებული და მეორე - შეზღუდული, ეთნიკურობასა და კონკრეტულ აღმსარებლობამდე დაყვანილი ხედვა, ამასთან, ორივე გავლენას ახდენს ქართული ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბებაზე.

გამოკითხულ ექსპერტთა ნაწილი აღნიშნავს, რომ საქართველოში, ხშირად, ეროვნების კონკრეტულ ეთნიკურ ჯგუფთან გაიგივება ხდება, კერძოდ, ეთნიკურ ქართველებთან, ხოლო ეთნიკური ქართველის - მართლმადიდებელთან, მართლმადიდებლობასთან. ექსპერტეთა განმარტებით, მაშინ როდესაც საქართველოს მკაფიოდ გამოხატული პოლიტიკური კურსი დასავლურ სტრუქტურებში ინტეგრაციაზეა ორიენტირებული, ეროვნული იდენტობის განმსაზღვრელი ფაქტორი სამოქალაქო კომპონენტი უნდა იყოს, რომლის თანახმად, ქართული ეროვნული იდენტობა შეიძლება ჰქონდეს არა მხოლოდ ქართული ეთნიკური წარმომავლობისა და არა მხოლოდ მართლმადიდებელ ადამიანს:

„ჩვენი მენტალიტეტით იდენტობა ისევ ეთნიკურია, მაგრამ ეს უკვე საკმარისი აღარ არის, თუ ჩვენ უნდა ვიყოთ ჭეშმარიტი სახელმწიფო და ერი, ჩვენ უნდა ვიყოთ არა ეთნიკური ერთობა, არამედ მოქალაქეთა ერთობა ანუ სახელმწიფო ერი, სადაც ყველა მოქალაქე ერთი ერის წარმომადგენელია, მიუხედავად იმისა, ეთნიკურად ვინ არის. ასეთი იდენტობა ჯერ საქართველოში ჩამოყალიბებული არ არის და ალბათ დიდი ხანი არ იქნება“ (სიღრმისეული ინტერვიუ, ექსპერტი).

სამოქალაქო იდენტობის ჩამოყალიბების სირთულეს ექსპერტები სწორედ ქართული ეროვნული იდენტობის სპეციფიკაში ხედავენ. ისინი მიიჩნევენ, რომ ქართველებისთვის ქართული ნაციონალური იდენტობა უფრო მჭიდროდ უკავშირდება კულტურას, ვიდრე სახელმწიფოს. ქართული კულტურული იდენტობის ძირითად მახასიათებლებად, როგორც ფოკუს ჯგუფებში, ასევე ექსპერტთაგან, დასახელდა: ენა, ისტორია, რელიგია და ტრადიციები. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ექსპერტთა შეფასებით, დღეს საქართველოში, გარკვეულწილად, კულტურული იდენტობის დამახინჯება ხდება - კულტურულ იდენტობას ეძლევა ეთნიკურობის ინტერპრეტაცია, მაშინ როდესაც კულტურული იდენტობის ჩამოყალიბება სოციალიზაციის საკმაოდ რთულ მექანიზმებს გულისხმობს. სოციალიზაციის პროცესი კი, ექსპერტთა განმარტებით, თავისთავად უკავშირდება ერთიანი ისტორიული მეხსიერების არსებობას.

გამოკითხულ ექსპერტთა თანახმად, ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბებას განსაზღვრავს ის მოვლენები, რომლებსაც ადამიანები მტკივნეულად ან სიამაყით იხსენებენ მათი საერთო კოლექტიური მეხსიერების მეშვეობით. ნაციონალური იდენტობის ფორმირება განვითარების გარკვეულ პროცესთან არის დაკავშირებული, რომელსაც თავისთავად ერთგვარი სიახლეები მოაქვს. ასეთ სიახლეებად, ექსპერტთა მიერ, დასავლეთიდან შემომავალი დემოკრატიული და ლიბერალური ღირებულებები დასახელდა. ექსპერტები მიიჩნევენ, რომ განვითარების ეს პროცესი საქართველოში გარკვეულ წინააღმდეგობას აწყდება, რადგან, მათივე თქმით, ქართველებისთვის ქართული კულტურა გადარჩენაზე ორიენტირებული კულტურაა და სიახლეების მიმართ მოსახლეობას შიშის განცდა უჩნდება, - რომ არ „გადაშენდეს“, არ „გადაგვარდეს“ ის, რაც ისტორიულად უკვე შექმნილი და დამკვიდრებულია. ექსპერტთა აზრით, სწორედ განსხვავებულისადმი ამგვარი შიში აფერხებს ჩვენს ქვეყანაში განვითარების პროცესს, რომელიც სამოქალაქო იდენტობის მქონე ქართველი ერის ფორმირებას შეუწყობს ხელს.

ჩვენი კვლევის ფარგლებში გამოკითხული როგორც ექსპერტები, ასევე ფოკუს ჯგუფების რესპონდენტები, ქართული ეროვნული იდენტობის ჩამოყალიბებაზე გავლენის მოხდენის თვალსზარისით, ძირითად აქტორებად ყველაზე ხშირად ასახელებენ: პოლიტიკური ელიტას, ეკლესიას, მედიას, საგანმანათლებლო სისტემასა და არასამთავრობო ორგანიზაციების. ექსპერტთა აზრით, აღნიშნულ აქტორთა ხედვა, გარვეულწილად, ურთიერთსაპირისპიროა, რადგან, მაგალითად, პოლიტიკური პარტიების პოლიტიკური დისკურსი მკვეთრად განსხვავდება ერთმანეთისგან, რაც თავისთავად გავლენას ახდენს საზოგადოებაზეც. ამ კონტექსტში არაერთი ექსპერტის მიერ აღინიშნა ასევე ეკლესიისა და არასამთავრობო ორგანიზაციების დაპირისპირების საკითხიც:

„ეკლესია რჩება იმ ნაციონალიზმის საფუძველზე, რომლისთვისაც ქართველი არის მხოლოდ მართლმადიდებელი ქართველი. ამიტომ ეს ხელს უშლის არათუ სამოქალაქო ერის ჩამოყალიბებას, არამედ თვით ეთნიკური ქართველი ერის ჩამოყალიბებასაც იმიტომ, რომ როდესაც მღვდელი ამბობს, რომ თქვენ მართლაც გგონიათ, რომ მუსლიმი ქართველი ქართველია, აქ საუბარი ამაზე ძალიან ძნელია. ჩემი აზრით, ცალსახად, ეკლესია ხელშემშლელი ფაქტორია და ეს გასაგებიც არის“ (სიღრმისეული ინტერვიუ, ექსპერტი).

ერთ-ერთი ექსპერტი ქართველ საზოგადოებაში დისკურსის შემქმნელად ინტელიგენციასაც ასახელებს და ამ საზოგადოებრივ ფენაში, უპირველესად, ხელოვნების სფეროს წარმომადგენლებს მოიაზრებს (ცნობილი მწერლები, მსახიობები, მუსიკოსები, რეჟისორები და ა.შ.). აღნიშნულ აქტორთა სამოქალაქო თვითშეგნებისა და განათლების დონეს ის უარყოფითად აფასებს და აღნიშნავს, რომ „ერთადერთი ხსნა სამოქალაქო ერის ჩამოყალიბებისათვის, ეს არის სამოქალაქო სექტორი, არასამთავრობო ორგანიზაციების მნიშვნელოვანი ნაწილი და ახალგაზრდობის ნაწილი, ასევე სტუდენტობა (სიღრმისეული ინტერვიუ, ექსპერტი). ექსპერტთა ნაწილის შეფასებით, არასამთავრობო ორგანიზაციების წარმოდგენა ნაციონალიზმის შესახებ ყველაზე უკეთ მიესადაგება, დასავლური გაგებით, ლიბერალურ ნაციონალიზმს, რომლის თანახმად, ყველა ადამიანი თანასწორი და თავისუფალია და ყველას აქვს სამოქალაქო უფლებები. ერთ-ერთი ექსპერტის თქმით, საქართველოში დღეს ეკლესიას ჰყავს მოწინააღმდეგე სწორედ ამგვარი ლიბერალური ჯგუფების სახით, რომლებიც აქტიურად იცავენ სხვადასხვა უმცირესობათა უფლებებს.

ქართული ეროვნული იდენტობის ქვაკუთხედად, გამოკითხულ პოლიტიკოსთა ნაწილის აზრით, უნდა ჩაითვალოს ერთმანეთზე მორგებული და ერთმანეთში შეზრდილი ეთნიკური და სამოქალაქო ფაქტორები. პოლიტიკოსების უმრავლესობა, ნაციონალური იდენტობის ეთნიკურ ასპექტს სამშობლოს სიყვარულს, ენას, სარწმუნობას, ტრადიციებსა და საერთო ისტორიას უკავშირებს, ხოლო ნაციონალური იდენტობის სამოქალაქო ასპექტს - კონკრეტული სახელმწიფოს მოქალაქეობას, სამართალს, ადამიანის უფლებებსა და საერთაშორისოდ აღიარებულ საზღვრებს. ერთ-ერთი გამოკითხული პოლიტიკოსი ხაზგასმით მიჯნავს ერთმანეთისგან ერსა და ეთნოსს:

„ნაციონალური იდენტობა არის ამ სახელმწიფოს მოქალაქეების ერთად დგომა მომავლის ამოცანების წინაშე, ეს არის მთავარი. ვინც ერთად ხედავს თავის თავს განსაცდელში და მომავლისკენ, ის არის ერთი ნაცია. ამ შემთხვევაში, ჩემი აზრით, ეთნიკურ წარმომავლობას აქვს რა თქმა უნდა, გარკვეული მნიშვნელობა, მაგრამ გადამწყვეტი მნიშვნელობის იგი არ არის, ნაცია და ეთნოსი სხვადასხვა ტერმინია (სიღრმისეული ინტერვიუ, პოლიტიკოსი).

როგორც უკვე ითქვა, გამოკითხულ პოლიტიკოსთა დიდი ნაწილისთვის, ეროვნული იდენტობის განმსაზღვრელი ეთნიკური და სამოქალაქო მარკერები, მნიშვნელოვანწილად, ერთმანეთს გადაფარავს. პოლიტიკოსთა უმრავლესობის აზრით, ქართულ ეროვნულ იდენტობას, ისევე როგორც ნებისმიერ სხვა ეროვნულ იდენტობას, სწორედ რომ საკუთარი ქვეყნის ისტორია, მისი წარსული და თვითმყოფადოება ქმნის: „ჩვენი ეროვნული იდენტობა არის აი ის ღირებულებები, ფასეულობები, რომელზეც აგებულია ჩვენი თვითმყოფადობა, იგივე ენა, მამული, სარწმუნოება, რომელიც ჩვენ ძალიან დავიდარაბის შემდგომ მაინც შევძელით, რომ შეგვენარჩუნებინა“ (სიღრმისეული ინტერვიუ, პოლიტიკოსი). იგივე პოლიტიკოსები ეროვნული იდენტობის მარკერებად ასახელებენ შემწყნარებლობას (ტოლერანტობას) და კაცთმოყვარეობას. ამავე დროს, ისინი განსაკუთრებით დიდ მნიშვნელობას ანიჭებენ რელიგიას, შენარჩუნებულ ისტორიულ წეს-ჩვეულებებს, ქვეყნის სუვერენიტეტსა და თავისუფლებას.

საქართველოს სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის აღდგენის შემდეგ (1991) განხორციელებული იმ რეფორმებიდან ან საკანონმდებლო ცვლილებებიდან, რომლებიც ეროვნულ იდენტობას ან ნაციონალიზმს უკავშირდება, გამოკითხულ პოლიტიკოსთა დიდი ნაწილის აზრით, საზოგადოებაში ყველაზე დიდი წინააღმდეგობა, პირადობის დამადასტურებელ დოკუმენტში ეროვნების (ეთნიკური გაგებით) გრაფის ამოღებამ და ანტიდისკრიმინაციული კანონის მიღებამ გამოიწვია. ერთ-ერთი პოლიტიკოსი მიიჩნევს, რომ ქართველებს შორის, გარკვეულწილად, არსებობს ერთსულოვნება დასავლურ, ევროპულ ორიენტაციასთან დაკავშირებით, მაგრამ მათ ნაკლებად აქვთ გაცნობიერებული, რომ ამ მიმართულებით წინსვლისთვის სათანადო ნაბიჯების გადადგმაა საჭირო:

„ლიბერალურ კანონებს ვაღწევდით არა იმიტომ, რომ შინაგანი მოთხოვნილება იყო, არამედ იმიტომ, რომ იყო მოთხოვნილება ჩვენი პარტნიორების, დასავლეთში თუ გინდათ, ამავდროულად არის ზოგადი თანხმობა ქართველი ხალხისა, რომ დასავლეთში გვინდა, აქ ქართველები გულწრფელები არიან, მაგრამ ეს დასავლეთი რომ რაღაც ღირს და ფულია გადასახდელი, უფასოდ უნდათ, ურიგოდ უნდათ...ფულია გადასახდელი, დროა დასახარჯი, მაგრამ აქ არის პრობლემა, თუმცა, რა თქმა უნდა, ყველას ეს არ ეხება (სიღრმისეული ინტერვიუ, პოლიტიკოსი).

ერთ-ერთი პოლიტიკოსი, მოსახლეობაში ამგვარი განწყობის არსებობას ტრადიციული ქართული ეროვნული იდენტობის დაკარგვის შიშს უკავშირებს:

„ანტიდისკრიმინაციული კანონი“, რომლის დიდი თაყვანისმცემელიც არ ვარ, მაგრამ მანაც სერიოზული ვნებათაღელვა გამოიწვია ასევე, იმის გამო, რომ თუ ამ კანონს მივიღებდით, წაგვლეკავდნენ რაღაც LGBT თემის წარმომადგენლები და ჩვენი შვილები ან ლესბოსელები გაიზრდებიან, ან გეები“ (სიღრმისეული ინტერვიუ, პოლიტიკოსი).

მეორე პოლიტიკოსი ანტიდისკრიმინაციული კანონის მიღებას „სხვათა“ მიმართ საზოგადოებაში არსებული ტოლერანტული დამოკიდებულების გამოხატულებად მიიჩნევს და განმარტავს, რომ აღნიშნული კანონით განისაზღვრა ანდტიდისკრიმინაციული დამოკიდებულება არა მხოლოდ სექსუალური უმცირესობებისადმი, არამედ ნებისმიერი ტიპის უმცირესობისადმი. მისი თქმით, ამ კანონის მიღება ადასტურებს, რომ „ჩვენ მართლა ვართ ევროპელები, ჩვენ მართლა შეიძლება რაღაცამ ემოციურად მოგვიაროს თავში, მაგრამ ჩვენ ამაზე არ დავეფუძნებით არასდროს და ტაბურეტკებით არ გადავეკიდებით ხალხს ქუჩაში განსხვავებული აზრის და განსხვავებული სექსუალური ორიენტაციის გამო“ (სიღრმისეული ინტერვიუ, პოლიტიკოსი). გამოკითხულ პოლიტიკოსთა უმრავლესობის აზრით, ქართველი ხალხის ნაწილში, გარკვეულწილად, საზოგადოებრივ ელიტაშიც, არსებობს წინააღმდეგობრივი აღქმა და ხედვა აღნიშნულ კანონთან დაკავშირებით, რადგან ამ საკითხისადმი ღირებულებითი დამოკიდებულება განსხვავებულია.

ექსპერტთა და პოლიტიკოსთა მიერ ეროვნული იდენტობა, ძირითადად, განისაზღვრა არა როგორც უკვე ჩამოყალიბებული კატეგორია, არამედ როგორც პროცესი, რომელიც დროის ფაქტორთან ერთად უკავშირდება ასევე მიმდინარე მოვლენებს და იმ აქტორებსაც, რომლებიც ამ მოვლენებსა თუ დისკურსებს ქმნიან. შეიძლება ითქვას, რომ ნაციონალური იდენტობის სახე დროის შესაბამისად იცვლება, ის ექვემდებარება დროის გავლენას, ანუ ცვალებადი პოლიტიკური, ეკონომიკური, სოციალური თუ კულტურული გარემოს ზემოქმედებას. ამ ფაქტის კონკრეტული გამოხატულებაა ნაციონალური იდენტობის განმსაზღვრელი მარკერების (მახასიათებლების) და მათი გავლენის ცვლილება. აღნიშნული მარკერები განსხვავებულია მოსახლეობის სხვადასხვა კატეგორიის წარმომადგენლისთვის, რადგან მათი სოციალიზაციის პროცესი სწორედ რომ დროის მიხედვით იცვლება, შესაბამისად, იცვლება ნაციონალური იდენტობის ის კონსტრუქტები, რომლებმაც ადამიანებში ნაციონალური იდენტობის ამა თუ იმ სახით ჩამოყალიბება განაპირობეს.