წარსული ჩვენი მეშვეობით გამოთქვამს თავს. ჩვენს სიმწიფეს მხოლოდ მისი ყურისგდების უნარი განაპირობებს. თუ ამას ვერ ვახერხებთ, იგი კვლავ და კვლავ გვიბრუნდება ახალი და ახალი სახეებითა თუ სიტუაციებით და გვაიძულებს, კიდევ ერთხელ გავნვლოთ ის გზა, რომელმაც წინა ჯერზე ვერაფერი გვასწავლა. ამიტომაც არის წარსულთან დიალოგის უნარი საზოგადოების სიცოცხლისა და ცხოველმყოფლობის აუცილებელი ნიშანი - არა პრეტერისტული უტოპიით ტკბობა, არამედ სწორედ მხილება იმ დემონებისა, წარსულში რომ გაჩნდნენ და დღემდე ლამობენ ჩვენი არსებობის განსაზღვრას. ამიტომაც არის, რომ საკუთარი ისტორიისადმი დამოკიდებულებას, გარდა თვითობის დადგენისა, ერთგვარი ოსტრაკიზმის მნიშვნელობაც აქვს.

წინამდებარე მცირე წიგნი სხვადასხვა დროს გამოქვეყნებული წერილების კრებულს წარმოადგენს. მათი თავმოყრა არის მცდელობა იმისა, რომ თითქოს და ჩვენთვის კარგად ნაცნობ ისტორიულ ეპოქებსა და ისტორიულ პირებზე რეფლექსიით ერთხელაც შევეცადოთ, შევაფასოთ ის სიტუაცია, რომელშიც დღეს ვართ. როდესაც ეს წერილები იწერებოდა, ავტორს გამუდმებით დასდევდა კითხვა იმის შესახებ, ხომ არ იყო კიდევ რაღაც სხვა, რაც მათში იკითხება. დიდი პიროვნებები და, მით უმეტეს, ხანგრძლივი ისტორიული პერიოდები ხომ ყოველთვის მეტს გულისხმობენ, ვიდრე აღვიქვამთ. ამიტომაც არის აუცილებელი, კიდევ და კიდევ მივუბრუნდეთ მათ, კითხვები დავუსვათ იმ სინამდვილის შესახებ, რომელშიც ვცხოვრობთ.

ყველაზე მნიშვნელოვანი პასუხი, რომელიც მათი მეშვეობით შეიძლება მოვიპოვოთ, ალბათ, შემდეგია: ჩვენ, როგორც ისტორიის სუბიექტებს, გვაქვს თუ არა ის, რასაც შეგვიძლია დავეყრდნოთ? არსებობს თუ არა ის ღერძი, რომელიც გაამართლებდა უმძიმეს რამდენიმე საუკუნეს, ბოლშევიზმის ათწლეულებს, დამოუკიდებლობის ოცდახუთ წელს - ომებს, სამოქალაქო დაპირისპირებას, ტერიტორიების დაკარგვას, ხელისუფლებათა მონაცვლეობას რადიკალურ და ირაციონალურ განწყობილებათა ფონზე, ადამიანურ მსხვერპლს, მძიმე სოციალურ გარემოსა და მრავალი ადამიანის სულში გაბატონებულ უიმედობას

ამ კითხვაზე პასუხის ძიების გარეშე დამოუკიდებლობა მხოლოდ უსაზრისო პოლიტიკური აქტი, მხოლოდ გროტესკი იქნება დამოუკიდებლობისა. ჩვენ ხომ ჯერაც ვერ ჩამოგვიფერთხავს წარსულიდან გადმოყოლილი ქიმერები. ბედნიერება ისაა, რომქართული სახელმწიფოებრიობა არსებობს და დღევანდელი მდგომარეობა ჩვენთვის შესაძლებლობაა იმისა, რომ ცალკეულმა ინდივიდებმა, საზოგადოებამ და მთლიანობაში ჩვენმა სულიერებამ თავი დააღწიოს განვლილი საუკუნეების უმძიმეს კვალს და ჩვენი ღირსება დავადასტუროთ.

სხვა, უფრო დიდი მნიშვნელობა ვერ ექნება ქვეყნის პოლიტიკურ დამოუკიდებლობას. დღეს ჩვენ თავისუფალი პიროვნებისა და საზოგადოებისაკენ, ჩვენი სულიერების ღირსეულობის დადასტურებისაკენ სვლის შესაძლებლობა მოგვეცა; რომ სახელმწიფოებრიობის ნება არ ყოფილა შორეული ფუჭი ოცნება და რომ საკმაოდ დიდ სასიცოცხლო ენერგიას ვფლობთ საიმისოდ, რომ მას ზნეობრივი და რაციონალური კონტურები შევძინოთ.

ეს არის მთავარი და ეს ნება ჩვენ შევინარჩუნეთ, მიუხედავად იმისა, რაც თავს გადაგვხდა; თანაც იგი შევინარჩუნეთ ჩვენ, მთელმა ქართულმა საზოგადოებამ და არა რომელიმე კონკრეტულმა პოლიტიკურმა ლიდერმა ან პოლიტიკურმა ჯგუფმა. ბოლშევიზმმა შეძლო ბევრი რამ გადაეგვარებინა ჩვენში, მაგრამ ვერ შეძლო თავისუფლებისა და სახელმწიფოებრიობის ნება აღმოეფხვრა. მართალია, ეს ნება ჯერაც ამორფულია, მართალია, მას ჯერაც ვერ დაუღწევია თავი წარსულში შობილი კოლექტიური დემონებისაგან, მაგრამ იგი არსებობს და ჭირვეულად ცდილობს საკუთარი საარსებო გარემოს შექმნას.

ჩვენში ძალზე ძლიერია, ზოგადად, არსებობისა და, კონკრეტულად, სახელმწიფოებრივი არსებობის ნება. ამასთან, ისიც აშკარაა, თუ როგორი შესუსტებულია ერთობლივი სახელმწიფოებრივი და საზოგადოებრივი ძალისხმევის სურვილი და უნარი. ჩვენთვის არ არის უცნობი ერთად ყოფნის სიხარული, მაგრამ დღემდე უცხო რჩება საკუთარი საარსებო გარემოს შექმნისაკენ მიმართული ერთობლივი ძალისხმევა. გარემო, რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ, ჯერაც მიტოვებულია, ერთეულთა შრომას არის მინდობილი და საზოგადოებრივი ძალისხმევის ნაკლულობით გაჩენილ სიცარიელეს მყისიერად ავსებენ იდეოლოგიათა ექსტრემისტული სუროგატები და სახელმწიფოებრივ კონცეფციათა „საპნის ბუშტები“.

როგორც ჩანს, ჩვენ ჯერაც ვერ ვქმნით იმ ღირებულ ფორმებს, რომლებშიც ჩვენს თავს განვათავსებდით და ჩვენს სულიერებას ასპარეზს მივცემდით. ამგვარი საზოგადოებრივი შემოქმედების ადგილს ექსტრემისტული განწყობებით ექსტატური თრობა იკავებს და ამიტომაც იქცა ირაციონალური და არსებული სინამდვილის რადიკალურ უარყოფაზე ან რადიკალურ მიღებაზე აგებული ისტორიულად უნაყოფო ვნებათაღელვა მიტინგისა საზოგადოებრივი ცხოვრების უმთავრეს ფორმად. ისტორიული არსებობის იდეოლოგიური და კონცეპტუალური ფორმები ჯერაც არიან არა ჩვენი ძალისხმევის პროდუქტები, არამედ ერთგვარი ზერელე ასახვა იმისა, რასაც ჩვენივე რადიკალური განწყობები ან „პრესტიჟული“ იდეოლოგიები გვთავაზობენ. შემდეგ ვრწმუნდებით, თუ როგორი უსაზრისოა ამ ფორმებისათვის ბედის მინდობა და ახალი კოლექტიური ენთუზიაზმით აღვსილნი კვლავ აღვიძრებით. შესაბამისად ვიღებთ იმას, რასაც ვიღებთ და ამ წრებრუნვას დასრულება არ უწერია, სანამ ისტორიული არტისტიზმის მთელ მანკიერებას არ გავიაზრებთ. ხოლო ვიდრე ეს არ მოხდება, თავქარიანი კოლექტიური მითისმთხზველობა და ზერელობა კვლავ და კვლავ იქნება ჩვენი აქილევსის ქუსლი.

თითქოს ჯერაც ვერ გავიაზრეთ კარგად, რომ სახელმწიფოებრივ აღმშენებლობას არაფერი აქვს საერთო პოლიტიკურ მითისმთხზველობასთან და ინფანტილურ პრეტერისტულ ოცნებებთან. უფრო მეტიც: ხუთი საუკუნის განმავლობაში ჩვენ თითქოს მივეჩვიეთ სახელმწიფოებრიობის ეფემერულ არსებობას, როდესაც იგი უმალ ჩვენი ზერელე ოცნებებისა და წარმოდგენების, ცალკეულთა თვითნებობისა და დაუოკებელი პატივმოყვარეობის, „ძველი საქართველოს“ აღდგენის გულუბრყვილო პროექტთა განხორციელების, მეორე მხრივ კი პირადი ძალისხმევის დეფიციტისა და სასწაულთმოქმედი მხსნელის ძიებათა ასპარეზია, ვიდრე მუდმივი და უწყვეტი ერთობლივი ძალისხმევის სივრცე.

ჩვენ ჯერაც ვერ შევქმენით ქართული ეროვნული იდეის თანამედროვე კონცეფცია, ანუ კონცეფცია იმისა, თუ როგორ უნდა გადარჩეს ჩვენი სულიერება მთელ დანარჩენ სამყაროსთან დაპირისპირებისა და იზოლაციის გარეშე. ექსტრემისტული ლიბერალიზმი და კონსერვატიზმის არქაული ფორმები ერთმანეთს ენაცვლება. უფრო მეტიც, გაჩნდა ქართული ნაციონალიზმისა და რუსოფილური განწყობილებების უცნაური სიმბიოზი. არადა, თითქოს ცხადია, რომ ის კონსერვატიზმი, რომელსაც რუსეთი გვთავაზობს, სხვა არაფერია, თუ არა ჩვენი სულიერების კარიკატურული ორეული, თუ არა მთელი ჩვენი კულტურის ქცევა მკვდარ სამუზეუმო ექსპონატად და უხერხულიც არის, იგი საკუთარ თავს რეალურ პოლიტიკურ პროექტად დავუსახოთ. რუსული იმპერიალიზმისათვის ქართული სულიერება სამუდამოდ უნდა ჩაიკეთოს უმიზეზო ენთუზიაზმით აღვსებული ეთნოგრაფიულ-ეგზოტიკური არსების სხეულში და განვლილი ორი საუკუნის განმავლობაში თანამიმდევრულად ზრუნავდა ამაზე.

ვფიქრობთ, ჩვენმა ეროვნულმა იდეამ სწორედ აღწერილ ექსტრემუმთა შორის უნდა გაიკვალოს გზა. არსებობის ნება, რომელსაც ვატარებთ, ვფიქრობთ, გარანტიაა იმისა, რომ იგი შეძლებს, კვდომის ბაცილებს დააღწიოს თავი.

ჩვენ ვერსად გავექცევით დღევანდელ გლობალურ კონტექსტს, როგორც ამას ჩვენი შინნაზარდი ნაციონალ-მისტიკოსები ცდილობენ. იგი გარდუვალობით არსებობს, იგი არსებობს როგორც ამოცანა იმისა, რომ თავად მოვძებნოთ მასში „განთავსების“ ფორმები, რათა ჩვენი ისტორიული სვლა, შეძლებისდაგვარად, ჩვენი ნებითაც იყოს განსაზღვრული და არა მხოლოდ ისტორიული გარემოებებით. სამწუხაროდ, ჩვენს ბევრ იდეოლოგს, რომელ მიმართულებასაც უნდა წარმოადგენდეს იგი, იოლად ავიწყდება, რომ შეუძლებელია უკუვაგდოთ ამ ორიდან - ისტორიული გარემოებებიდან და ჩვენი ნებიდან - რომელიმე ერთი და რომ ამა თუ იმ საზოგადოების ისტორიაში ყოფნა უწყვეტი და დაუსრულებელი პროცესია, რომელსაც ამ ორის დიალოგი განსაზღვრავს. სამყარო გამუდმებით სვამს ჩვენ წინაშე ამოცანებს და ჩვენც ჩვენი თავისუფალი ნებით, რაციოსა და ზნეობრივი თვალსაზრისის მეშვეობით უნდა ვეძიოთ პასუხები ამ კითხვებზე. როგორც კი ამას დავივიწყებთ, ჩავთვალოთ, რომ უარი გვითქვამს არსებობაზე, რომ აღარ გვაქვს სიცოცხლის ნება და კვდომის ორი ფორმიდან - ზერელე ლიბერტარიანული პროგრესიზმიდან ან ნაციონალ-მისტიკური პრეტერიზმიდან ერთ-ერთს მივცემივართ, რაც, თუ გულახდილები ვიქნებით, სხვა არაფერია, თუ არა ისტორიის წინაშე კაპიტულაცია.

ჩვენი სიცოცხლის ნება დღეს ყალიბდება საკუთარი სასიცოცხლო გარემოს შექმნის ნებად, რაც იგივეა, სწორედ დღეს გამოვდივართ ემბრიონული, ინფანტილიზმის მდგომარეობიდან და ისტორიულად მომწიფებულ საზოგადოებად ვყალიბდებით. თუ ამ უმნიშვნელოვანეს პროცესს ვერ შევნიშნავთ, იოლად შეიძლება ჩავიძიროთ პრეტერისტულ ილუზიებში ან „პროგრესულ დასავლურ იდეოლოგიათა“ ჰიპნოზურ ხიბლში და დავივიწყოთ, რომ ერთიცა და მეორეც, არსებითად, საკუთარი თავისთვის ნამღერი რექვიემია.

დავასრულებთ იმით, რითაც დავიწყეთ: ჩვენს წარსულში (თუ მას პრეტერისტული ილუზიების გარეშე შევხედავთ) და ჩვენს სიტყვიერებაში ბევრი რამ მჟღავნდება - ისტორიული არსებობის ტრაგიკულობაც, პიროვნული და საზოგადოებრივი უმწეობაც და ამ ყველაფრის ის საპირწონე თავწყაროც ძალებისა, რომლის წყალობითაც დღემდე ვართ და ხვალაც ვიქნებით იმ თვითობით, რომლადაც საკუთარ თავს გამოვძერწავთ.

შესავალი

კულტურა ინდივიდთა საკომუნიკაციო სივრცეში ადასტურებს თავის რაობას. სწორედ ამ სივრცის ერთგვარ „კვანძებშია“ განლაგებული ის მეტაფორები და სიცხადეები, რომლებიც, როგორც ენერგეტიკული ცენტრები, ურთიერთქმედებაში ქმნიან იმ „საკომუნიკაციო ექსტაზს“ (ჟ. ბოდრიარი), იმ ცოცხალ ქსოვილს, რომელსაც ჩვენ კულტურას ვუწოდებთ. თავისთავად ნებისმიერი მეტაფორა, როგორც კულტურის ენერგიის წყარო, შეუძლებლის პოსტულირებას შეიძლება ნიშნავდეს და, რაც უნდა უცნაური იყოს, სწორედ ამ შეუძლებლობასთან მიმართებაში იბადება კულტურის „ზღვრული ენერგეტიკული დაძაბულობა“. ამიტომაც არის, რომ „კულტურის სხეულში ყოფნა,“ თუ შეიძლება ითქვას, მისი აგენტების ერთგვარ წმინდა ინფანტილობას გულისხმობს, ჯერაც შორს რომ არის და დაქანცულობისა და ზრდასრულის პრაგმატიზმისაგან; გულისხმობს ყმაწვილურ მინდობას იმისა, რაც შეუძლებელია, მაგრამ გარდუვალი. ამიტომაც შეიძლება ითქვას, რომ კულტურა, როგორც უტოპია, როგორც ჯერარსული განმსაზღვრელი ამა თუ იმ საზოგადოებისა, არის ის, რითაც ეს უკანასკნელი თავის ღირსებას ადასტურებს, რითაც იგი ახერხებს, განაცხადოს, რომ პრაგმატული და „გათვლადი“ საზრისის „გარეთაც“ შეუძლია არსებობა.

ქრისტიანული სულიერებაც ხომ შეუძლებლის - ღვთის განკაცების - პოსტულირებით იწყება და სწორედ ამ მეტაფორის შეუძლებლობაში პოვებს ძალებს საიმისოდ, რომ თავისი რაობა დაადასტუროს. ღვთის განკაცებისა და აღდგომის პოსტულატებში უკვე იმთავითვე იგულისხმება ქრისტიანული სულიერების ანი და ჰოე. ამის შემდეგ ეძლევა სივრცე ქრისტიანული სულიერების პარადიგმათა და სიცხადეთა იმ ერთობლიობას, მის „ტანს“ რომ წარმოადგენს. ამით იმას, რაც პოსტულირდება, კრეატიული ძალმოსილება ეძლევა და ასე იქმნება ის სამყარო, რომელსაც ქრისტიანულ კოსმოსს ვუწოდებთ.

ამის ანალოგიურად, სწორედ „შეუძლებელში ყოფნით“ მოიპოვებს ესა თუ ის ეროვნული კულტურა საკომუნიკაციო გარკვეულობასა და იდენტობას. ამ აზრით, კულტურა პოსტულატებზე აგებული საკომუნიკაციო მატრიცაა. როგორც ვთქვით, ამ მატრიცის „კვანძებში“ სწორედ კონკრეტული ისტორიული გარემოებების პრიზმაში გარდატეხილი პოსტულატები და მეტაფორებია განლაგებული და ისინი ინარჩუნებენ მას, არ აძლევენ საშუალებას, ამორფულ და ირაციონალურ, თავისსავე გამანადგურებელ რამედ იქცეს. ასე იქმნება ის (შინაგანი და გარეგანი) კონტექსტი, რომელშიც კონკრეტული კულტურა არსებობს.

თემა, რომელსაც ჩვენ ვეხებით, შეეხება სწორედ იმ კონტექსტის ნგრევასა და ახლის შენების მცდელობას, ანუ იმ ძველი სიცხადეების, ძველი იდენტობების ნგრევასა და ახალთა მოპოვების იმ ჯერაც დაუსრულებელ პროცესს, რომელშიც ჩვენი სულიერება მეთხუთმეტე საუკუნის შემდეგ აღმოჩნდა. ქართული კოსმოსის ჩვეული ფორმების ნგრევამ ჩვენ ამორფული და უსახო იდენტობის წინაშე დაგვაყენა. არსებითად, ამ ეპოქის ერთადერთი რეალობა ეს ტრაგიკული ამორფულობა იყო და კიდევ წარსულის ის ფრაგმენტები, რომლებითაც მის დაძლევას ვცდილობდით.

წარსულის გაგება, პირველ რიგში, ალბათ, იმის ამოცნობას ნიშნავს, თუ როგორ ატარებს აწმყო წარსულის ხმიანებას. ამ უკანასკნელში თითქოს ჩვენი დღევანდელობის პრეფიგურაციებს მოვნიშნავთ ხოლმე. ამით წარსული უცნაური კავშირშია ჩვენთან და რაღაცნაირად მონაწილეობს აქ და ახლა. ის, რაც თითქოს ერთხელ და სამუდამოდ მოვიტოვეთ, კვლავ ცდილობს ჩვენი საშუალებით საკუთარი თავის გამოთქმას და ჩვენს აქტუალურ რაობაში მობრუნებას. რაღაც შინაგანი და ამოუცნობი კანონზომიერებების ძალით გამჟღავნებას იწყებს არსებობის ის ფორმები, რომლებიც, ერთი შეხედვით, სადღაც მიტოვებული ნაშთია და მეტი არაფერი.

ეს განსაკუთრებით დღევანდელის მსგავს გარდატეხის ეპოქებს ეხება. ძალაუფლების მქონეთა ყაჩაღური მორალი, გონებისა და გულის კანონებზე აგებული საკუთარი სასიცოცხლო გარემოს შექმნის უნარის დეფიციტი, ექსტრემისტული განწყობილებებისა და ირაციონალური ქაოსის სიყვარული, დაბოლოს, ყველაფრის ხელის ერთი დარტყმის გამომსწორებელი ჯადოსნის მუდმივი ძიება, როგორც ჩანს, მეთექვსმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებიდან მიღებული მემკვიდრეობაა. ისტორიულმა ბედისწერამ დამოუკიდებლობის მოპოვების შემდეგ თითქოს ერთხელ კიდევ მოგვახილინა ჩვენი თავი, რათა ილუზიებისაგან გათავისუფლების შანსი მოგვცემოდა. ამის გარეშე ამ ილუზიების ჩიხში ჩარჩენაა, თვითმუმიფიცირებაა, საკუთარი თავის გაწირვაა იმ მახისათვის, რომელიც ჩვენმა უგუნურებამ და ისტორიის ულმობელობამ მოქსოვა.

ამიტომაც არის ღირებული წარსულის შესწავლა და გაგება. იგი არ შეიძლება მხოლოდ ნაციონალ-უტოპიური წარმოდგენებით ნარკოტიკული თრობის საშუალებად დავტოვოთ. ის სულიერი კრიზისი, რომელიც საქართველიში XV საუკუნის შემდეგ მეფობდა, კვლავ და კვლავ გაგებას საჭიროებს.

მცირე და არცთუ იშვიათად არა მხოლოდ მცირე ერების ისტორიოგრაფია წარსულის გარკვეულ ფაზებს ხშირად უსამართლო, არამართლზომიერ ეპოქებად განიხილავს და ერთგვარ მარტიროლოგიურ ნარატივად აქცევს. ეს მით უფრო ხშირია, თუ ამგვარ ფაზას წინ წარმატებული საუკუნეები უძღოდა და ამით გაათმაგებულია სურვილი, რომ დაცემის საუკუნეებში მხოლოდ უსამართლობა და ბედისწერის დაუმსახურებელი დარტყმები იქნას დანახული, რასაც ესა თუ ის ხალხი უდრეკი და ხშირად ტრაგიკული ჰეროიზმით ხვდებოდა.

ამით ისტორიოგრაფია და ისტორიოსოფია უმალ ნაციონალ-უტოპიურ ნარატივად იქცევა, ვიდრე წარსულის გაგების მცდელობად. წარმატებული საუკუნეები წარუმატებლობის ეპოქაში ერთგვარი პრეტერისტული ილუზიების წყაროდ გვევლინება, რაც, ცხადია, თითქმის გამორიცხავს საკუთარი თავის გაგებასაც და მომავალზე ორიენტირებულ სტრატეგიათა განსაზღვრასაც. ამგვარი ნარატივი იქცევა კულტურის ცნობიერების იმ წრედ, რომელიც იძლევა არა მხოლოდ წარსულის „უნივერსალურ“ აღწერას, არამედ მეტაფორათა იმ სისტემასაც, რომლითაც კულტურა თავის თავს აღიქვამს და „აქ და ახლა“ აღწერს. ასე იქცევა წარსული, უფრო სწორად, წარსულის ამგვარი ხედვა აწმყოსა და მომავლის ბედისწერად. ასე იქმნება ის ჩაკეტილი წრე, რომელშიც თავისივე წარსულით დატყვევებულმა მცირე ერმა საუკუნეები შეიძლება გაატაროს. ამგვარ წრეს თავისი გამჟღავნების ფორმები აქვს წარმოდგენათა სავალდებულო სისტემის სახით, რაც იგივეა, აქვს თავისი სიცხადეების სისტემა, თავისი საკომუნიკაციო იმპერატივები. ყველაფერ ამაში ნათლად ჩანს მთელი კულტურის უნარი თუ უუნარობა, გაარღვიოს ეს წრე.

სწორედ მეტაფორათა და საკომუნიკაციო იმპერატივთა ეს სისტემაა ის ერთ-ერთი უმთავრესი მემკვიდრეობა, რომელიც სახელმწიფოებრივი და კულტურული იდენტობის კრიზისის XVI-XVIII საუკუნეებში ჩაისახა, ისტორიული პრიზმა განვლო და ჩვენამდე ისე მოვიდა. ეთნომითოლოგიური წარმოდგენებით გაჯერებულ ნარატივში ეფემერული არსებობის ჩვევა და საკუთარი ბედის მარტიროლოგიურ ნათელში ხედვა თანდათან იქცეოდა იმ პათეტიკური პატრიოტიზმის საკომუნიკაციო დემონებად, რომლებიდან თავის დაღწევაც ჩვენთვის დღემდე ისტორიაში დაბრუნების ამოცანის თანაზომადია.

ერთხელ კიდევ გავიმეორებთ: სოციო-კულტურულ გარემოს, როგორც საკომუნიკაციო სისტემას, აწმყოსთან შეთანადებული კონვენციურ სიცხადეთა მატრიცა ქმნის. სწორედ ამ მატრიცაზე დაყრდნობით ხორციელდება, თუ შეიძლება ითქვას, კულტურის ინდუსტრია, მისი უწყვეტი აღწარმოება, იგი იძლევა სახელმწიფოებრივი და სოციალური, ზოგადად, ისტორიული ცხოვრების ფორმების მყარ წანამძღვრებსა და გარკვეულობებს, იგი იძლევა ისტორიული დინამიკისა და კულტურის ინდუსტრიის ვექტორებს. თუკი XVI-XVIII საუკუნეები შეიძლება რამით დავახასიათოთ (და ეს ავბედითი მემკვიდრეობა დღემდე მოგვდევს), ეს არის სწორედ ამგვარ სიცხადეთა ტოტალური დეფიციტი და დროითი მიმართებებიდან ფატალური ამოვარდნა. ისტორიულმა კატაკლიზმებმა ქართული საზოგადოება დააყენა იმ საშიშროების წინაშე, რომ იგი ერთგვარი Caput Mortuum-ის, „მკვდარი თავის“ მდგომარეობაში შეიძლებოდა აღმოჩენილიყო (მკვდარ თავს შუა საუკუნეებში ალქიმიური ოპერაციების შედეგად დარჩენილ უსარგებლო ნაშთებს უწოდებდნენ). ასეთი ნაშთის მდგომარეობისათვის შეიძლებოდა განწირულიყო მთელი სულიერება, თუკი იგი თავისი იდენტობის ახალ ფორმებს არ მიაგნებდა და ამით ისტორიული დინამიკის ახალ ენერგიას არ შეიძენდა. ისტორიის ალქიმიამ იგი კვდომის საფრთხის წინაშე დააყენა.

ამასთან, თუკი რაიმეთი გვაოცებს ჩვენი XVI-XVIII საუკუნეები, ეს არის ის დრამატული მოქნილობა, რომლითაც ჩვენი მოღვაწეები ცდილობდნენ თავსდამტყდარი ისტორიული გარემოებებიდან თავის დაღწევას, კულტურის სხეულში ცოცხალი წერტილების მოძებნასა და მათ გაღვივებას. ამ ვითარებაში მხოლოდ ერთეულებს ესმოდათ კარგად, რომ მთელი ყურადღებისა და ნებელობის მიმართვა ძველ და უკვე ისტორიულ საზრისს მოკლებულ სახეთა, სიმბოლოთა თუ პარადიგმათა შენარჩუნებაზე ფეხზე წამოდგომა შეუძლებელია, თუნდაც იმ მიზეზით, რომ სულ სხვა ისტორიულ და გეოკულტურულ კონტექსტთან გვაქვს საქმე, შესაბამისად, საქმე აღარ არსებობს ისტორიის ძველი სუბიექტიც. ისტორიის სუბიექტი, რომელიც უკვე აღარ არსებული გარემოებების „მობრუნებისა“ და ძველი მიმართებების აღდგენის იმედზეა, ტრაგიკული, ისტორიიდან ამოვარდნილი სუბიექტია, იგი ისტორიული ქრონოტოპის გარეთაა და ეფემერულ არსებობას განაგრძობს მანამ, სანამ ერთ დღეს ერთეულებში გამჟღავნებული ნება არ აიძულებს, რომ ქიმერებად ქცეული ძველი სახეები თავიდან მოიშოროს და საკუთარი კულტურული და სულიერი პოტენციების გასამჟღავნებლად ახალი ფორმებისა და სახეების ძიებას შეუდგეს.

ვფიქრობთ, მოკლედ სწორედ ასე შეიძლება აღიწეროს XVI-XVIII საუკუნეების ქართული სულიერების ბედი - საუკუნეებისა, რომელთა შემდეგაც ეს სულიერება სრულიად ახალ ისტორიულ კონტექსტში ცდილობდა და დღემდე ცდილობს თვითგამჟღავნების ფორმათა მოძიებას.

ამ საუკუნეების გაგებას ჩვენთვის უდიდესი მნიშვნელობა აქვს. სწორედ ამ საუკუნეებში იშვა კულტურის მაკონსტიტუირებელი მრავალი ის ცხოველმყოფი თუ მკვდარი მეტაფორა, რომელთა დიქტატიც ძალზე დიდია და რომლებიც დიდწილად განსაზღვრავენ ჩვენს ისტორიულ ენერგიასაც და, ამასთანავე, იმ ხელთუპყარობასაც, რომლის გამოც ამ ენერგიას ცოცხალი და ქმედითი ფორმებისათვის ვერ მიუგნია.

დღეს უკვე ლამის ბანალობადაა ქცეული აზრი, რომ ჩვენი წარსულის შესახებ ეფემერული წარმოდგენებიდან გათავისუფლება ჩვენთვის სასიცოცხლო ამოცანაა. თუკი ბედისწერას კანონები გააჩნია, ერთ-ერთი უმთავრესი კანონია ის იდუმალი წესი, რომლითაც წარსულში ჩვენს თავს ვპოვებთ და ვცნობთ, თუ როგორ განგვსაზღვრავს წარსული დღეს, აქ და ახლა, როგორ განსაზღვრავს იგი ჩვენს დღევანდელ, ერთი შეხედვით, სრულიად უნიკალურ სიტუაციურობას. როგორც ვთქვით, წარსულის ხედვა, მის მიმართ დამოკიდებულება საკუთარი აწმყოსა და მომავლის ხედვის თანაზომადია. მისი მეშვეობით ჩვენ თითქოს ვიხსენებთ ჩვენს „აქ და ახლა“ მოცემულ რაობას და, უფრო მეტიც, მისი ხედვა გვანახებს იმ სიმულაციურ თვითგამჟღავნებასაც, რომელიც დღემდე ისტორიულ წყევლად დაგვდევს.

ის გარემოება, რომ რელიგიური ცხოვრების როლი კულტურული იდენტობის ჩამოყალიბებაში უაღრესად დიდია, ეჭვს არ იწვევს. იგი დიდწილად განსაზღვრავს იმ ინტელექტუალურ და ზნეობრივ რელიეფს, ამა თუ იმ საზოგადოების ისტორიულ გარკვეულობას რომ იძლევა. ამიტომაც ვფიქრობთ, რომ XVI-XVIII საუუნეების ქართული კულტურის რაობაზე მსჯელობისას რელიგიური ცხოვრების რაგვარობასთან დაკავშირებული გარემოებების განხილვას ერთ-ერთი ცენტრალური ადგილი უნდა მივაკუთვნოთ. ამ პრობლემას მიეძღვნება მონაკვეთი, რომელშიც აღწერილი იქნება აღმოსავლური ქრისტიანობის ბედი კონსტანტინოპოლის დაცემის შემდეგ.

შემდეგ მონაკვეთში შევეცდებით, აღვწეროთ ეპოქის რელიგიური და ინტელექტუალური ხასიათი და მის კონტექსტში დავინახოთ ქართული სულიერების მდგომარეობა. საქმე ხომ შეეხება ახალ დროს - ეპოქას, რომელმაც ძირეულად შეცვალა მაშინდელი სამყაროს რაობა.

მაშასადამე, ჩვენი მიზანია, აღვწეროთ, თუ რა იყო ეს შეცვლილი სამყარო, ანუ რას წარმოადგენდა ის სახეშეცვლილი გლობალური კულტურული კონტექსტი, სადაც ქართული სულიერება ცდილობდა დამკვიდრებას. მთელი ამ პანორამისათვის თვალის გადავლება საინტერესოა იმიტომაც, რომ იგი საშუალებას გვაძლევს, ჩავწვდეთ თავად საქართველოში მიმდინარე კულტურულ პროცესებსაც. გარდა იმ უნიკალობისა, რომელიც ჩვენს სულიერებას გააჩნია, იგი ამავე დროს ასახავს და პრიზმისებრ გარდატეხს ყველაფერ იმას, რაც მაშინდელ სამყაროში ხდებოდა. ამა თუ იმ ხალხის სულიერება ხომ არ წარმოადგენს იზოლირებულ და საკუთარ თავში ჰერმეტულად ჩაკეტილ რამეს. მასში, როგორ სიცოცხლისეულობაში, აისახება ყველაფერი ის, რითაც სამყარო ცხოვრობს და სუნთქავს.

მართლმადიდებელი სამყარო.

1453 წლის 29 მაისს ოსმალეთის სულთანის მეჰმედ II-ის ჯარებმა კონსტანტინოპოლი აიღეს. ბიზანტიის იმპერატორი კონსტანტინე XI ბრძოლაში დაიღუპა. 1459 წლისათვის თურქებმა დაიპყრეს ბულგარეთი და სერბია, 1459-1460 წლებში დაიკავეს საბერძნეთის ევროპული ნაწილიც, 1463 წელს - ბოსნია. 1448 წელს კონსტანტინოპოლის პატრიარქის კურთხევის გარეშე ხელდასმულმა და შემდგომში კანონიზებულმა მოსკოვის მიტროპოლიტმა იონამ განაცხადა, რომ კონსტანტინოპოლი დაეცა თავისი ცოდვილი ბუნების გამო და რომ ამქვეყნად არსებობდა ერთადერთი ჭეშმარიტი ეკლესია და იგი რუსული ეკლესია იყო. ეს მოტივი ფსკოველმა ბერმა ფილოფეოსმა მესამე რომის იდეად გააფორმა და თავის გზავნილში დიდ თავად ვასილი III-ს არწმუნებდა, რომ მხოლოდ იგია ქრისტიანთა ჭეშმარიტი ხელმწიფე. ვასილი III შეეცადა, ამ დოქტრინისათვის ერთგვარი კანონიერი საფუძველი შეექმნა და 1472 წელს ჯვარი დაიწერა ბიზანტიის უკანასკნელი იმპერატორის ძმის, თომას ქალიშვილზე ზოიაზე, რომელიც მანამდე 10 წლის ასაკში ერთ რომაელ დიდებულზე გაათხოვეს და სულ მალე დაქვრივდა. რეალურად ამ ქორწილს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ვერ ექნებოდა, რადგან ზოიას ჰყავდა ორი უფროსი ძმა ანდრია და მანუელი და ევროპაში სწორედ ანდრიას განიხილავდნენ პალეოლოგთა დინასტიის მემკვიდრედ. ამასთან ზოიამ იოლად აუღო ალღო, თუ რა სიკეთეს უქადდა მას და მის მემკვიდრეებს მესამე რომის იდეა, გათხოვების შემდეგ ხელახლა მოინათლა მართლმადიდებლად, იწოდა სოფიად და მთელი არსებით ჩაერთო ეკლესიათა შორის ინტრიგებში. ჯვრისწერა ვატიკანში გაიმართა. ეს ფაქტი რომის პაპს, სიქსტ IV-ს, დიდ დიპლომატიურ წარმატებად მიაჩნდა და თავადვე უზრუნველყო ზოია მზითვით, თუმცა კი ყოველივე ამას შედეგად დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიათა კიდევ უფრო მწვავე დაპირისპირება მოჰყვა.

ერთადერთი ქრისტიანული ქვეყანა, რომელმაც მოგება ნახა კონსტანტინოპოლის დაცემით, იყო რუსეთი (Steven Runciman. 1969: Ch. 13). ჯერ კიდევ XIV საუკუნეში თავიანთ სამეფოებს რომის მემკვიდრეებად სერბთა მეფე დუშანი და ბულგარელთა მეფე იოანე-ალექსანდრე აცხადებდნენ. ბულგარელებმა კონსტანტინოპოლის დაცემიდან სულ მცირე ხანში მესამე რომად თავისი დედაქალაქი ტირნოვო გამოაცხადეს, თუმცა კი რამდენიმე წელიწადში თურქებმა ბულგარეთიც დაიპყრეს.

ყველა ამ პრეტენზიას ხელს უწყობდა ბიზანტიურ ისტორიოგრაფიაში გავრცელებული „ადგილმონაცვლე ქალაქის“ კონცეფცია, რომლის მიზანიც ქალაქი რომის რომის კონსტანტინოპოლით ჩანაცვლების გაამართლება იყო. ამ კონცეფციამ თავისი რელიგიურ-ნაციონალისტური მოტივებითა და თვალშისაცემი ელინო-ცენტრიზმით საკმაოდ დიდი როლი შეასრულა იმაში, რომ ქრისტიანული სამყარო საგრძნობლად გულგრილად შეხვდა კონსტანტინოპოლის დაცემას.

1438-39 წლებში ფლორენციაში ტარდება საეკლესიო კრება, რომლის შედეგებიც ფლორენციის უნიად არის ცნობილი. მისი მოწვევის ინიციატივა ეკუთვნის პაპს - ევგენი IV-ს, ხოლო ბიზანტიის იმპერატორმა დაადასტურა მისი, როგორც მსოფლიო საეკლესიო კრების უფლებამოსილება. გარდა კათოლიკური ეკლესიის წარმომადგენლებისა, მას ესწრებოდნენ კონსტანტინოპოლის პატრიარქი იოსებ II, რომელმაც, აღმოსავლეთის ეპისკოპოსთა თანხმობით, კრების კანონიკურობა სცნო, ვლახეთის, მოლდავეთის, კიევისა და სრულიად რუსეთის მიტროპოლიტი ისიდორი და მრავალი სხვა, სულ 700 კაცი. ყველა მართლმადიდებელმა იერარქმა, მიტროპოლიტი მარკოზ ეფესელის გამოკლებით, ხელი მოაწერა დოკუმენტს, რომლის თანახმადაც ის ცვლილებები, რომლებიც კათოლიკურ ეკლესიაში იქნა შემოტანილი, წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის შესაბამისი იყო და რომ აღმოსავლეთის ეკლესიები რომისას უერთდებოდნენ, თუმცა კი უარს ამბობდნენ ლათინურ ლიტურგიულ და საეკლესიო ჩვეულებათა გაზიარებაზე. ყველამ - მათ შორის ბიზანტიის იმპერატორმაც - ხელი მოაწერეს პაპის მიერ შემოთავაზებულ ბულას, რომლის ძალითაც აღმოსავლეთის ეკლესიები მიუერთდნენ დასავლურს. თურქების სამხედრო დაწოლა ბიზანტიელ რელიგიურ მოღვაწეებს აიძულებდა, უფრო შემწყნარებლურად განეხილათ კათოლიკურ ეკლესიაში განხორციელებული ბევრი ცვლილება. ცხადია, პაპიც ცდილობდა ამ სიტუაციით სარგებლობას.

სულ რამდენიმე წელიწადში ფლორენციის უნიის შედეგები გადასინჯულ და უარყოფილ იქნა აღმოსავლური ეკლესიების მიერ, ხოლო ხელისმოწერის ფაქტს ხსნიდნენ ინტრიგებით, მოსყიდვებით და სხვ. ამაში ძალზე მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა უკვე ნახსენებმა მიროპოლიტმა მარკოზ ეფესელმა. მცდელობა, თურქულ საშიშროებას ქრისტიანული სამყარო ერთიანი დახვედრილიყო, მარცხით დამთავრდა. უახლოესი საუკუნეების განმავლობაში ეკლესიათა შერიგების იდეა პაპის ექსპანსიონიზმის, ელინური ნაციონალიზმის, რუსული მესიანიზმისა და თურქული პოლიტიკური ინტერესების მსხვერპლად იქცა.

ერთერთი უპირველესი, რაც სულთანმა მეჰმედ მეორემ მოიმოქმედა კონსტანტინოპოლის აღების შემდეგ, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს აღდგენა იყო. მან ბერძენი სასულიერო პირები მოიწვია და პატრიარქს არჩეული იქნა გენადი სქოლარიუსი, ფლორენციის საეკლესიო კრების მონაწილე და მომხრე, რომელიც შემდგომ - მარკოზ ეფესელის გავლენით - უნიის დაუძინებელ მტრად იქცა. არჩევანი რომ შემთხვევითი არ იყო, აშკარაა. უნიის მოწინააღმდეგეებზე დაყრდნობა მეჰმედს საშუალებას აძლევდა, აღმოსავლურ-დასავლური საეკლესიო კავშირები გაეწყვიტა და აღმოსავლეთის ეკლესიაში დასავლურის მიმართ ეჭვიანი და უნდობელი დამოკიდებულებისათვის ხელი შეეწყო. ამით იგი ბიზანტიის ბედისადმი დასავლეთის თანაგრძნობას და მიმავალში პოლიტიკური ალიანსების შექმნას იმთავითვე აცლიდა საფუძველს. სულთნის ფირმანმა ოტომანთა იმპერიაში ქრისტიანთა ლეგალური სტატუსი განსაზღვრა. კონსტანტინოპოლის პატრიარქს ეძლეოდა სრული დამოუკიდებლობა საეკლესიო საქმეების განგების საქმეში. გამოცხადდა პატრიარქისა და ეპისკოპოსების ხელუხლებლობა. კონსტანტინოპოლის ტაძართა ნახევარი საპატრიარქოს განმგებლობაში დარჩა. ოტომანთა იმპერიაში ეთნიკური და რელიგიური იდენტობები გაიგივებული იყო და, ამდენად, ქრისტიანობას საკუთრივ ბერძნულ საქმედ განიხილავდნენ, რაც ბერძნული ნაციონალიზმისათვის სრულიად მისაღები ვითარება იყო. თურქებმა ყველაფერი მოიმოქმედეს საიმისოდ, რომ ბერძნული რელიგიური აზრი ნაციონალიზმის ჩარჩოებამდე დაევიწროებინათ და სახელმწიფოებრივი კატასტროფის შემდეგ ბერძნებს თავიანთი იდენტობა ნაციონალურისა და რელიგიურის თანხვედრაში ეძიათ. თუ ეს ვითარება გამართლებული იყო ნაციონალური იდეის გადარჩენის აზრით, მას მძიმე შედეგები მოჰქონდა რელიგიური ცხოვრებისათვის, რადგან ქმნიდა ქრისტიანული უნივერსალიზმის ნაციონალურ მნიშვნელზე დაყვანის პრეცედენტს. თუ გავიხსენებთ, რომ ბიზანტიის სულიერი გავლენის მთავარი განმსაზღვრელი იყო ის უნივერსალიზმი, რომლის მატარებელიც იყო აღმოსავლეთის ეკლესია, იოლი გამოსაცნობია, თუ როგორ მახეს უგებდნენ ამით თურქები ქრისტიანული ერთობის იდეას და როგორ აქცევდნენ ეკლესიას სხვადასხვა ხალხთა გეოპოლიტიკურ ინსტრუმენტად.

თურქებმა მიზანს მიაღწიეს, ხოლო შემდგომში, როდესაც დასავლეთი საბოლოოდ გულგრილი გახდა აღმოსავლური ქრისტიანობის ბედის მიმართ, ხოლო თურქეთსა და რუსეთს ევროპული ქვეყნები უკვე განიხილავდნენ, როგორც ორ ურთიერთდამაბალანსებელ მტრულ ძალას, პატრიარქის უფლებები მკვეთრად იქნა შეზღუდული. XVIII საუკუნის 73 წლის განმავლობაში შეიცვალა 48 პატრიარქი (Протоиерей Александр Шмеман. 1953: 147). ზოგმა მათგანმა ხუთჯერაც კი დაიკავა პატრიარქის ტახტი. ბერძნული რელიგიური ნაციონალიზმი, რომელიც ისედაც ყოველთვის იყო ბიზანტიზმის ხან აშკარა, ხან კიდევ ფარული მოტივი, როგორი უცნაურიც უნდა იყოს, სწორედ თურქების ბატონობის დროს იქცევა წამყვან ძალად. არ შეიძლება, ამაშიც საკმაოდ კარგად გათვლილი პოლიტიკური ანგარიში არ დავინახოთ. ამ პროცესს ბიზანტიის კრახი თანამედროვეთა თვალში დაჰყავდა კონკრეტული ხალხის ტრაგედიამდე და ჩქმალავდა გეოპოლიტიკური კატასტროფის მასშტაბებს. ამას უფრო ადრე ჯვაროსნულმა ომებმა და ჯვაროსნებს შორის არსებულმა ანტიბიზანტიურმა განწყობილებებმაც შეუწყო ხელი. ბერძნები ჰკარგავდნენ არა მხოლოდ სომეხი და სირიელი მონოფიზიტების მხარდაჭერას, არამედ, რაც გაცილებით მძიმე იყო ამ ახალ ისტორიულ ვითარებაში, ახლო აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესიების მნიშვნელოვანი ნაწილის, მათ შორის ქართული და სლავური ეკლესიების თანაგრძნობასაც. ბიზანტიური სამყარო ჰკარგავდა უნივერსალური სამყაროს კონტურებს და საკუთრივ ბერძნულ სამყაროდ იქცეოდა. მსოფლიო პატრიარქი თანდათან ელინური პატრიოტიზმის სიმბოლოდ იქცა (Протоиерей Александр Шмеман. 1953: 150).

თურქებისთვის ხელსაყრელი იყო ამ პროცესების გაღრმავება. ისინი ყოველგვარად უწყობდნენ ხელს ბერძნების პრიმატს ყველა, განსაკუთრებით დაპყრობილი სლავური ქვეყნების ეკლესიებში და ბერძნებიც სარგებლობდნენ ამ გარემოებით (Протоиерей Александр Шмеман. 1953: 149). თურქების მხარდაჭერით ისინი სლავურ საპატრიარქოებს აქცევდნენ ეპარქიებად და იქ ბერძენ იერარქებს ნიშნავდნენ. თურქები ბერძნებს ხელს უწყობდნენ იერუსალიმის, ანტიოქიისა და ალექსანდრიის საპატრიარქოებში გაბატონებაშიც. აღმოსავლეთის ეკლესია იქცა ერთმანეთთან დაპირისპირებული და ერთმანეთის მიმართ ეჭვიანი და ზოგჯერ მტრული დამოკიდებულების მქონე ეკლესიების ერთობლიობად.

ტრაგიკული იყო სასულიერო განათლების ხარისხის დაცემაც. NXVI საუკუნეში თესალონიკის მიტროპოლიტი წერს, რომ მის ეპარქიაში არც ერთ ბერს არ ესმის ძველი ბერძნული ენა და არ ესმის ლოცვათა შინაარსი. ძალზე მცირე ძალისხმევა იყო საკმარისი საიმისოდ, რომ ადამიანი მღვდლად ან დიაკვნად კურთხეულიყო. შეიქმნა ვითარება, როდესაც, როგორც ამას გიორგი ფლოროვსკი წერს, დასავლეთი ღვთიმეტყველებაშია ჩაფლული, ხოლო აღმოსავლეთი დუმს და მხოლოდ დაგვიანებითღა იმეორებს დასავლურ საღვთისმეტყველო ფორმულებს (Протоиерей Александр Шмеман. 1953: 151).

კიდევ უფრო მძიმე მდგომარეობა შეიქმნა საქართველოში, სადაც სასულიერო პირთა განათლების დეფიციტს ზედ მათი თვითნებობა და საერო ძალაუფლებისაკენ სწრაფვა ერთვოდა. „ქართველი მღვდელმთავარი სანჯაყის (გამგებლის) უფლების მქონეა და ხშირად კარგად არც კი იცის წერა-კითხვა. - წერს ანტიოქიის მართლმადიდებელი პატრიარქი მაკარი 1665 წელს წალენჯიხის მონასტერში ყოფნისას, - როცა მას ძღვენს მიართმევენ ახალი დიაკვნის საკურთხებლად, იგი მაშინვე აკურთხებს მას და არც კი კითხულობს, მონათლულია იგი თუ არა, დიაკვნობის ღირსია თუ არა, კანონიერი ქორწინებით თუ იყო შეუღლებული ქალწულთან. (...) მას არც კი ეკითხებიან, წერა-კითხვა თუ იცის. (...) ბევრმა დიაკვანმა და მღვდელმა საერთოდ არ იცის წერა-კითხვა. ზეპირად უსწავლია ერთი-ორი ლოცვა და იყენებს მათ წირვის, ჯვრისწერის, მიცვალებულთათვის წესის აგების და სხვა ამგვართა დროს. ბევრმა მღვდელმთავარმა არ იცის დიაკვნად და მღვდლად კურთხევის წესები, თავისი ხელით ვერც კი შეუდგენს (ახლად ხელთდასმულს) კურთხევის დამამტკიცებელ საბუთს. ქართველმა ეპისკოპოსებმა არ იციან აგრეთვე, როგორ აკურთხონ ახლად ნაგები ეკლესიები. კურთხევის წინ ეპისკოპოსი უთანხმდება ეკლესიის აღმშენებელს: - რას მომცემ ეკლესიის კურთხევისთვისო. (ეს ყველაფერი იმიტომ ხდება, რომ ქართველებს ნაკლებად ესმით სჯულის საკითხები“ (მაკარი ანტიოქიელი. 1982:96). ეს მოგონებები სავსეა სასულიერო პირების თავნებობისა და ტყვეთა სყიდვაში მათი დაუფარავი მონაწილეობის შესახებ ფაქტებით. როგორ გადაჭარბებულადაც უნდა მოგვეჩვენოს ეს მონაცემები, ისინი ნათლად მიანიშნებენ იმ საერთო სურათზე, რომელიც ამ ეპოქის საქართველოში იყო.

აღმოსავლეთ სამყაროში იზრდება რომის მისიონერული აქტივობა. რომის ეპარქიათა ქსელი ფარავს ყოფილ ბიზანტიურ სამყაროს. 1577 წელს გახსნილი წმინდა ათანასეს კოლეგიაში აღზრდილი და კარგად გაწაფული მისიონერების მოღვაწეობა ისეთ მასშტაბებს აღწევს, რომ მართლმადიდებელი სამყარო საფრთხის წინაშე გრძნობს თავს. რელიგიური განათლების სიმწირე მათ აღარ აძლევდა საშუალებას, ქმედითი წინააღმდეგობა გაეწიათ დასავლური ეკლესიის მოძალებისათვის.

ბერძენი სასულიერო პირები და თურქები საოცრად იოლად პოვებენ საერთო ენას. როდესაც XVIII საუკუნის დასაწყისში სირიელი მართლმადიდებლები შესჩივლებენ პორტას ლათინთა აქტიურობის გამო, პორტა გამოსცემს ფირმანს, რომელშიც ლაპარაკია იმაზე, რომ ზოგი „ფრანგი“ ეშმაკეული ბერი ცუდი მიზნებითა და ბოროტი ზრახვებით, ბერძნულ რაიას მთელს ქვეყანაში შთააგონებენ თავიანთ ამაო სწავლებას; თავიანთი ბრიყვული საუბრებით ისინი რაიას თავის ძველისძველ რწმენას აართმევენ და ფრანგულ რწმენას შთააგონებენ. ფირმანი მიუთითებდა, რომ ამ ბერებს არა აქვთ უფლება იყვნენ სხვაგან გარდა იმ ადგილებისა, სადაც მათი კონსულებია, მათ არ უნდა იმოგზაურონ და არ უნდა გასწიონ მისიონერული საქმიანობა. (Протоиерей Александр Шмеман. 1953: 151) ფირმანის ტექსტში კარგად ჩანს არა მხოლოდ ბერძნების დასავლური ქრისტიანობის სამყაროსთან დაპირისპირების ხარისხი, არამედ თურქების მცდელობაც, რომ საეკლესიო განსხვავება ეთნიკურ განსხვავებად ყოფილიყო განხილული, აღარაფერი რომ არ ვთქვათ იმ ცინიზმზე, როლითაც ფირმანში ბერძნების „უძველეს რწმენაზეა“ საუბარი. მსოფლიო ეკლესიის უნივერსალიზმი ქრისტიანობის ეთნიკურ ინტერპრეტაციათა დაპირისპირების ენაზე იქნა თარგმნილი.

ცხადია, კონსტანტინოპოლის დაცემამ მთლიანად შეცვალა ჩვენი ქვეყნის ბედი. გეოპოლიტიკა ბიზანტიური რელიგიურობის განუყოფელი ნაწილი იყო. ბიზანტიური ისტორიული სტრატეგიის მიხედვით, მთელი ქრისტიანული სამყარო ერთ რელიგიურ-პოლიტიკურ მთლიანობად უნდა გაერთიანებულიყო. ამით იყო განპირობებული ბიზანტიური პოლიტიკის ეჭვიანი დამოკიდებულება არა მხოლოდ დასავლური ქრისტიანობის, არამედ იმ მართლმადიდებელი სახელმწიფოების მიმართაც, რომლებიც სუვერენიტეტისაკენ მიისწრაფოდნენ და უარს ამბობდნენ ბიზანტიის პოლიტიკური პირველობის აღიარებაზე. მიუხედავად ამ შინაგანი წინააღმდეგობისა, ეს სამყარო მაინც წარმოადგენდა ერთ სულიერ მთლიანობას, რომელსაც პოლიტიკური ურთიერთობების ხასიათი ვერ აზარალებდა. კონსტანტინოპოლის დაცემა აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს დიდი მარცხი იყო და მას მისი შემორჩენილი ფრაგმენტების განადგურება თუ არა, მათი ისტორიულ მოვლენათა პერიფერიაზე გადასროლა უნდა მოჰყოლოდა.

მიუხედავად საქართველოსა და ბიზანტიას შორის არსებული მუდმივი ქიშპისა და ბერძენთა მცდელობისა, რომ საქართველო ყოფილიყო არა მხოლოდ ბიზანტიური სულიერი კოსმოსის, არამედ პოლიტიკური სისტემის ნაწილიც; მიუხედავად ყბადაღებული ბიზანტიური ვერაგობისა და მუდმივი შეთქმულებისა ყველასა და ყველაფრის წინააღმდეგ, მიუხედავად ბიზანტიური პოლიტიკური სამყაროს მიმართ მუდმივი უნდობლობისა, კონსტანტინოპოლის დაცემა აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს მუსლიმურ სამყაროში გაფანტულ ნაწილებად დაშლას ნიშნავდა. ჩვენი ქვეყანაც დამანგრეველი ისტორიული სტიქიების ტყვეობაში აღმოჩნდა.

კაცობრიობის ისტორიამ იცის არაერთი ფაქტი, თუ როგორ შობდა აღსასრულის კოლექტიური მოლოდინი თავის ბოროტ ნაყოფს ზნეობრივი და რელიგიური რელატივიზმის სახით. სამწუხაროდ, საქართველოს რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში სწორედ ამგვარ ზნეობრივ ინერციაში მოუხდა არსებობა - ქართლის სამეფო დარბაზის მიერ ქვეყნის დაშლის დადასტურებიდან 1490 წელს 1801 წლის ისტორიული კაპიტულაციის მომენტამდე. სიტუაცია უფრო და უფრო ემსგავსებოდა ქვეყნიერების დასასრულის მოლოდინით აღძრულ თავაშვებულობას. ქრისტიანული კოსმოსის ნგრევამ ორმაგი მორალით ცხოვრების ჩვევა დააკანონა, ამ უკანასკნელმა უმძიმესი ზნეობრივი ფენომენი - ტყვეთა სყიდვა მოიტანა. ალბათ, ამ საუკუნეებშია საძიებელი უმსგავსობათა ნაციონალ-უტოპიური და ნაციონალ-ფეტიშისტური რიტორიკით შენიღბვის მცდელობათა საწყისები. ქართულ სულიერებას თანდათან მძიმე სენი იპყრობდა.

ამას ემატებოდა რელიგიური იდენტობის პრობლემაც. თუ კონსტანტინოპოლის დაცემამდე ამ სფეროში ამა თუ იმ ხარისხის გარკვეულობა არსებობდა, მეთხუთმეტე საუკუნის ბოლოდან ათვლის წერტილები იკარგება. შეიძლება გამოიყოს ამ საუკუნეების რელიგიური ცხოვრების ორი თვალსაჩინო ნიშანი. ერთი მხრივ, ეს გახლდათ სულ უფრო და უფრო მზარდი დაძაბულობა დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიებს შორის. ამას ემატებოდა თურქული ინტრიგები, რომლებიც ხელს უწყობდნენ ამ ეკლესიათა ურთიერთდაშორებას. ამასთან ერთად, ქართველი მოღვაწეები გრძნობდნენ, რამდენად აუცილებელი იყო ქვეყნის ფიზიკური არსებობის გადასარჩენად დასავლეთის სამყაროსთან კავშირების შენარჩუნება და გაღრმავება ბიზანტიური შუამავლობის გარეშე, იმ სიტუაციაში, როდესაც ბერძნები ვეღარ გამოდგებოდნენ გეოპოლიტიკურ მოკავშირეებად. მაგრამ დასავლური ქრისტიანობაც უკვე საკმაოდ დაშორებოდა იმას, რა წარმოდგენაც მის შესახებ საქართველოში ისტორიულ ხსოვნას შემოენახა.

დასავლეთის ქრისტიანული სამყარო

ჰეგელი შუა „სულის ფენომენოლოგიაში“ შუა საუკუნეების ევროპულ ცნობიერებას აღწერს, როგორც გაორებულ, უბედურ ცნობიერებას. ეს არის გაბზარული ცნობიერება, რომელიც ორი ურთიერთშეურიგებელი განწყობის, ორი პოლუსის დაძაბულობაშია მოქცეული - ღმერთისა და საკუთარი თავისა, ზეციურისა და მიწიერისა. თავის მიზნებს იგი მხოლოდ და მხოლოდ მიუწვდომელში, მიღმურ არსებობაში ეძიებს, თუმცა კი მიწიერ არსებობაში რჩება და უზენაეს არსებობასთან ყოველ მიახლებას მისთვის საკუთარი არსებობის უბადრუკობის განცდა მოაქვს (Г.В.Ф.Гегель. 1992. : პირველი ნაწილი. მეოთხე თავი. B. Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). ეს ორი პოლუსი ქმნის იმ დაძაბულობას, რომელშიც შუა საუკუნეების ევროპული ცნობიერება არსებობს; ეს ქმნის იმ უზარმაზარ ენერგიას, რომელიც არ სჯერდება მონასტრიზმის ფარგლებს და დაუყონებლივ, აქ და ახლა, მიწიერ გარემოებებში ცდილობს ღვთის სასუფევლის მიგნებას. აქედანაა შუასაუკუნეებისათვის დამახასიათებელი ცოდვისაკენ ვნებიანი მიდრეკილებაც და მისივე უსაზღვრო სიძულვილიც ცოდვის მიმართ, მთელ ამ სივრცეზე მბორგავი გარყვნილება და სისხლისნი ანგარიშსწორებები და იქვე ეგზალტირებულ რელიგიურ მოძრაობათა სიუხვე; აქედანაა მუდმივი ომისა და ძარცვის მდგომარეობა, უკიდურესი სიღატაკე და გარყვნილი ფუფუნება და, ამავდროულად, მასობრივი მსვლელობები წმინდა ადგილებისაკენ. აქედანაა ის ენთუზიაზმიც, რომელმაც დასავლეთი ევროპა მოიცვა, როდესაც 1095 წელს კლერმონში პაპმა ურბან მეორემ ქრისტიანულ სამყაროს ჯვაროსნული ომებისაკენ მოუწოდა და გაორებული ცნობიერების მთელი ეს გიგანტური ენერგია, ღვთის სასუფევლის აქ და ახლა პოვნის იმედით აღძრული მთელი ვნება და არისტოტელესეული ფრონეზისით (პრაქტიკული სიბრძნით) ჯერ კიდევ დაუოკებელი რელიგიური ვნებათაღელვა და, ამავდროულად, ძარცვისა და ძალადობის ბანალური ჟინი აღმოსავლეთის ქრისტიანული სამყაროს თურქ-სელჯუკებისაგან ხსნისა და მაცხოვრის საფლავის გამოხსნისაკენ წარმართა.

ჩვენი, რაციოსა და წონასწორობისაკენ მიდრეკილი ეპოქისათვის დღეს ძნელი წარმოსადგენია შუასაუკუნეების ევროპის მთელი ეს ექსტატური და ამბივალენტური ხასიათი, „უბედური ცნობიერების“ მთელი ეს მრავალსახეობა. ერთიან კულტურულ სხეულში იჩენდა თავს სულის ხსნისაკენ მიმართული გულუბრყვილო თეურგია და მასთან უცნაური წესით ორგანულად შერწყმული ხალხური ქრისტიანული მაგიზმი; ხალხური აზროვნების წიაღში წარმოშობილი მრავალგვარი ექსტატური მოძრაობა, რომლებშიც მაცხოვრის მხსნელი მისიის უფაქიზესი და უღრმესი განცდა და სისხლიან ძალადობას ერწყმოდა; სქოლასტიკურ რაციონალისტური ექსტაზი, მცდელობა, ახალი ცა და ახალი მიწა, ახალი ადამიანის იდეა და ღვთის სასუფევლის მოლოდინი აზრის უმკაცრეს დისციპლინაში მოექციათ და ამ მცდელობას ამოფარებული სისხლიანი ანგარება. მთელ ამ მოუსვენარ და მგზნებარე კონტექსტში ჟამიდან ჟამს თავს წამოჰყოფდა ხოლმე ბნელეთის ძალების ნებაყოფლობითი მსახურება, როდესაც ძალაუფლებისა და ქონების მისაღწევად სულის ხსნაზეც კი ამბობდნენ უარს. რადიკალური რელიგიური დაძაბულობა იმ ეპოქისა და გეოგრაფიული გარემოს ბუნებრივი მდგომარეობა იყო და ღვთის სასუფევლისაკენ სვლის ფორმების მრავალსახეობას აღძრავდა: რადიკალური ასკეტიზმით დაწყებული და ზერელე, ვულგარული რელიგიურობით დამთავრებული. როგორც ერთისათვის, ისე მეორისათვის ღვთის სასუფეველი უნდა მიღწეულიყო „აქ და ახლა“, სულის ზღვრული დაძაბულობით. განსხვავება ის გახლდათ, თუ საით იყო მიმართული ეს დაძაბულობა და ეს ვნება: შინაგანი ცხოვრებისაკენ, მონანიების გზით უფალთან იდუმალი შეხვედრისაკენ, თუ შუა საუკუნეების ქრისტიანობისათვის სამყაროს ცენტრად მიჩნეულ იერუსალიმში მდებარე მაცხოვრის საფლავისაკენ ადამიანთა ეგზალტირებული მასების სვლით. პოლარობათა ეს დაძაბულობა ერთდროულად შობდა ათასგვარ ერესს, რელიგიურ პროტესტსა და, ამასთანავე, ქრისტიანული აზროვნების შედევრებს, ასკეტურ გმირებსა და ბოროტების სულის მატარებელ ცოდვილებს, ქვეყნიერებაზე ბოროტების დათრგუნვის იდეის მსახურ რაინდებსა და მეიჟორატის სისტემით ჩაგრულ და ყაჩაღობის გზაზე დამდგარ არისტოკრატიას, ჯვაროსნული ომების უმთავრეს სოციალურ ბაზად რომ იქცა; წმინდანებს, რომლებიც კაცობრიობის იდუმალ მსახურებაში ატარებდნენ თავიანთ მიწიერ არსებობას და მაგიკოსებს, რომლებიც ჰერმეტულ მოძღვრებათა ძიებაში მთელს ევროპაში დაეხეტებოდნენ. იქმნებოდა და ქრებოდა ათასგვარი რელიგიურ-მისტიკური ჯგუფი, რაინდთა ორდენები თუ, უბრალოდ, მცირე წრეები, რომელთა მეშვეობითაც ეს კულტურა საკუთარი თავის გამოხატვას ცდილობდა მას შემდეგ, რაც ქრისტიანობამ მასში ახალი ცისა და ახალი ქვეყნის, ახალი ადამიანისა და განკაცებული ღვთის ჰორიზონტები დასახა. მთელი ეს დაძაბულობა თავისი ჭარბი ენერგიის დახარჯვის, თავისი ხშირად ურთიერთგამომრიცხავ სულიერ იმპულსთა განხორციელების ასპარეზს ეძებდა და დასავლეთმა მიაგნო კიდეც მას ჯვაროსნული ომების სახით. ამ ომებმა, მიუხედავად მთელი იმ მარცხისა და სულიერი იდენტობის დაკარგვისა, რომელიც მას მოჰყვა, თავად ევროპა იხსნა საკუთარი თავისაგან, იმ უკიდურესი დაძაბულობისაგან, რომელშიც იგი ცხოვრობდა.

უბედურმა ცნობიერებამ დაძაბულობის უკიდურეს სიცხოველეს, როგორც ჩანს, 1212 წლს, ბავშვთა ჯვაროსნული ომის დროს მიაღწია, როდესაც საფრანგეთსა და გერმანიაში ორი ყმაწვილი ქადაგის, ვინმე სტეფანესა და ნიკოლოზის მოწოდებას იმის შესახებ, რომ ქრისტიანულ კაცობრიობას ღვთის საფლავისაკენ უმანკო ბავშვები უნდა გაძღოლოდნენ, რამდენიმე ათეული ათასი ბავშვი და მოზრდილი გამოეხმაურა. ბავშვების უდიდესი ნაწილი ალპების გადასვლისას ან მარსელიდან გემებით გასვლის შემდეგ ქარიშხალში დაიღუპა, მნიშვნელოვანი ნაწილი კი მონებად გაყიდეს ეგვიპტეში (რის გამოც ზოგჯერ ვარაუდობენ, რომ ეს მოძრაობა მონებით ვაჭართა მიერ იყო პროვოცირებული). მეორე ასეთივე ნიმუშია ე.წ. მწყემსთა ორი ჯვაროსნული ომი 1251 და 1320 წლებში, როდესაც „სულით ღატაკმა“ მწყემსებმა, რომელთა წინამორბედებმაც ახლადშობილ მაცხოვარს სცეს თაყვანი, ქრისტიანული სამყაროს უპირველესი სიწმინდის გამოხსნა ითავეს. ღვთის სახელით მომავალი ათიათასობით ფრანგი და გერმანელი გლეხის აღტკინებული და ირაციონალური მასის შეკავება საფრანგეთის სამხრეთის ძარცვისაგან მხოლოდ პაპის იოანე XXII-ის ქადაგების შემდეგ გახდა შესაძლებელი, რომლითაც საფრანგეთის მეფე ფილიპე მეხუთეს ხელ-ფეხი გაეხსნა ძალმომრეობად ქცეული რელიგიური ვნებათაღელვის წინააღმდეგ საბრძოლველად (Radical Interpretation in Religion. 2004: 172).

ჯვაროსნულ ომებში განცდილმა მარცხმა, ბიზანტიის დაცემამ და დიდი გეოგრაფიული აღმოჩენების წყალობით სამყაროს ახალი განზომილებებისა და პერსპექტივის ხილვამ იმ მსოფლმხედველობრივი ფორმების ნგრევა გამოიწვია, რომლებიც ქმნიდა ამ სამყაროს. ამ უკანასკნელის სურათი იმდენად მკვეთრად იცვლება, რომ მაცხოვრის საფლავი, როგორც სამყაროს ცენტრი, რეალურ გეოგრაფიულ საზრისს ჰკარგავს და 1494 წელს იდება ტორდესილის ხელშეკრულება ესპანეთსა და პორტუგალიას შორის, რომლის თანახმადაც ისინი მთელს დედამიწას თავისი გავლენის სფეროებად ყოფენ. 1506 წელს ეს ხელშეკრულება საგანგებო ბულით მოწონებული იქნა პაპის, იულიუს მეორის მიერ, რაც თავისთავად სიმბოლური მოვლენა იყო სამყაროს სურათისა და პერსპექტივის შეცვლის თვალსაზრისით.

1543 წელს ნიკოლაი კოპერნიკი აქვეყნებს ნაშრომს „ციურ სხეულთა მოძრაობის შესახებ“, რაც სათავეს უდებს ახალ ასტრონომიულ სურათს. გეოცენტრულ სისტემას თანდათან, თეოლოგიური აზრის წინააღმდეგობების გადალახვით, ჰელიოცენტრული სისტემა ანაცვლებს. ამ პუბლიკაციიდან 124 წლის თავზე ქვეყნდება ისააკ ნიუტონის „ნატურალური ფილოსოფიის მათემატიკური საწყისები“. ამ ორ პუბლიკაციას შორის შუალედში თამაშდება ის, რაც დიდი სამეცნიერო აღმოჩენების სახელით არის ცნობილი: გალილეის, ბეკონისა და დეკარტეს ძიებები, რომლებიც სამყაროს ახალ ხატს უდებდნენ სათავეს. მთელი ამ მოძრაობის სათავეში იდგნენ კოპერნიკი, ტიხო ბრაგე, კეპლერი და გალილეი.

ძველი პარადიგმების ნგრევას თავისთავად მოჰყვა ის, რომ ევროპულმა გონმა ყურადღება საკუთარივე მივიწყებულ წარსულს, კლასიკურ მემკვიდრეობას მიაპყრო და შედეგად კლასიკური კულტურის ლეგიტიმაცია სრულიად ახალ განზომილებებს იძენს. თუკი ადრე პლატონისა და არისტოტელესადმი ყურადღება, უმალ, მათი ნააზრევის ფორმის თვალსაზრისით იყო გამოწვეული, აღორძინება უკვე მათ შინაარსობრივ მხარესაც აპყრობს ყურადღებას. ამასთანავე, ფასადზე გამოსვლას იწყებს კულტურის ის რეპრესირებული შრეებიც (აღმოსავლურ მისტიკურ მოძღვრებათა ქრისტიანული ინტერპრეტაციების სახით), აქამდე პერიფერიული და ხშირად ჰერმეტული ჯგუფების საკუთრება რომ იყო. აქამდე ლეგიტიმურობას მოკლებული წარმოდგენები თანდათან ძალას იკრებს და ახალ პარადიგმებს სთავაზობს ევროპულ აზროვნებას. საკითხი დადგა თავად დასავლური ქრისტიანული სამყაროს ახალი იდენტობის შესახებ. ეს იყო პროცესი, რომლითაც ჩიხში შესულმა უბედურმა ცნობიერებამ პოლარობათა დაძაბულობის ისტორიულ მახეს დააღწია თავი და ახალი იდენტობის ძიებით დაიძრა იმისკენ, რასაც შემდგომ ახალევროპული სამყარო დაერქვა.

ახალ იდენტობათა დადგენა დასავლური ქრისტიანული კულტურის წიაღში ცვლილებათა ეპიცენტრების გაჩენას გულისხმობდა. ამგვარი ცვლილებები შეეხო ყველა სფეროს: საზოგადოებრივს, პოლიტიკურს, მხატვრულს, ლიტერატურულს, მეცნიერულსა და, საკუთრივ, რელიგიურს. ჰუმანიზმისა და აღორძინების ეპოქაში კვლევები იძენს უპირატესად ანალიტიკურ და დარგობრივ ხასიათს, მეცნიერებმა თითქოს დაკარგეს ის, რაც დასავლეთის მთავარი ნიშანი იყო ამ მომენტამდე - კულტურათა სინთეზის გრანდიოზული სივრცე. (Дж. РЕАЛЕ, Д. АНТИСЕРИ. 1994: 2). კათოლიკური უნივერსალიზმის ადგილს რეფორმაციასა და პროტესტანტიზმთან ერთად ქრისტიანობის ლოკალური კულტურული ინტერპრეტაციები იკავებს. გამოთქმა „რელიგიური ნაციონალიზმი“, რომელიც ბიზანტიასთან დაკავშირებით გამოვიყენეთ, შედარებით უფრო სუსტად, ბერძნულისათვის დამახასიათებელი გეოპოლიტიკური შინაარსის გარეშე, მაგრამ მაინც იჩენს თავს. 1517 წელს ვიტენბერგის უნივერსიტეტის დოქტორი მარტინ ლუთერი ციხის ეკლესიის კარზე აკრავს თავის 95 თეზისს, რითაც რეფორმაციას უდებს სათავეს. რეფორმაციის დასასრულად მიიჩნევენ 1648 წელს ვესტფალიის ზავის ხელმოწერას, რომელმაც ბოლო მოუღო პროტესტანტებისა და კათოლიკეების დაპირისპირებით დაწყებულ 30 წლიან ომს წმინდა რომის იმპერიაში და 80 წლიან დაპირისპირებას ესპანეთსა და ნიდერლანდების გაერთიანებულ პროვინციებს შორის. ზავმა უზრუნველყო დასავლეთევროპული ნაციონალური სახელმწიფოების სუვერენიტეტი და სათავე დაუდო ეპოქას, როდესაც ეკლესია თანდათან ჩამოშორებული იქნა აქტიური პოლიტიკური როლისაგან. ამავე თარიღს ასახელებენ, როგორ სეკულარიზაციის ეპოქის დასაწყისს დასავლეთ ევროპაში.

იტალიური ჰუმანიზმი, ალბათ, ცივილიზაციური ჰორიზონტების ცვლილების ერთ-ერთი პირველი ნიშანი იყო. თავდაპირველად ტერმინი „ჰუმანისტი“ სავსებით კონკრეტული მნიშვნელობით გამოიყენებოდა. იგი ჩნდება ისევე, როგორც მრავალი სხვა ტერმინი, ვთქვათ giurista (იურისტი), canonista (კანონიკური სამართლის სპეციალისტი), artista (მხატვარი) და სხვ. და აღნიშნავდა შესაბამისი დარგის პედაგოგს. იგი გამოიყენებოდა თითქმის იმავე მნიშვნელობით, რა მნიშვნელობითაც მას ციცერონი იყენებდა - ძველი ბერძნული paideia-ს მსგავსად - სიტყვიერების, რიტორიკის, ისტორიისა და ფილოსოფიის სწავლებით ადამიანის აღზრდისა და განათლების აზრით. მეთოთხმეტე საუკუნის მეორე ნახევრიდან ჩნდება ტენდენცია, ჰუმანიტარული ლიტერატურის შესწავლას განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიენიჭოს და ამ ლიტერატურის უდიდეს, ხშირად კი ერთადერთ ნიმუშებად ძველი ბერძნული და ლათინური ტესტები იქნა მიჩნეული. ბერძენი და რომაელი ავტორები კაცობრიობის უდიდეს მასწავლებლებად მიიჩნეოდნენ. 1453 წელს კონსტანტინოპოლის დაცემამ და და ძველი ბერძნულის მცოდნე მეცნიერთა იტალიაში გადასახლებამ კლასიკური მემკვიდრეობის მიმართ ინტერესი არნახულად გაზარდა.

არსებითად, ჰუმანიზმის სახით უკვე საქმე გვაქვს, შუა საუკუნეების სააზროვნო განზომილებების დათმობასთან, ხოლო გამოთავისუფლებული სივრცის ადგილს სწრაფად ავსებდა სიძველეთა სახელით მომავალი ახალი კულტურა, ცოდნის ახალი სისტემა. საქმე ეხებოდა ევროპული შუასაუკუნეების პირველწყაროთა გაცოცხლებას და აქედან ისიც არის გასაგები, რომ ეს პროცესი რელიგიური რეფორმაციის გარეშე ვერ ჩაივლიდა. უნდა განახლებულიყო ევროპული ცივილიზაციის არა მხოლოდ მეცნიერული და სამართლებრივი წანამძღვრები, არამედ რელიგიურიც. მეცნიერების, ხელოვნებისა და სამართლებრივი აზროვნების სფეროებში კლასიკური მემკვიდრეობისკენ მზერის მიპყრობა უკვე დასახელებული სამი ძლიერი დარტყმის (ჯვაროსნული ომების მარცხით დამთავრება, ბიზანტიის იმპერიის განადგურება და დიდი გეოგრაფიული აღმოჩენები) შემდეგ თვითგანახლების აუცილებელ პირობად იქცა. ამასთან, რამდენადაც ეს თვითგანახლება, ცხადია, ვერ ამოიწურებოდა ძველი ფორმების განმეორებით, კლასიკური მემკვიდრეობა, უმალ, ახალი ჰორიზონტების მოსაპოვებელი ინსტრუმენტის როლს ასრულებდა, ვიდრე ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილი ნორმისა. სწორედ ესაა რენესანსი, მაშინ, როდესაც ჰუმანიზმი ლიტერატურისა და რიტორიკის სფეროდ დარჩა (Дж. РЕАЛЕ, Д. АНТИСЕРИ. 1994: 12). რენესანსი, როგორც კულტურული მოვლენა, ჰუმანიზმისაგან განსხვავებით სცილდება ადამიანის განვითარების ინტერესთა ფარგლებს და ცდილობს მოიცვას მთელი უნივერსუმი.

ახალი მსოფლმხედველობრივი პერსპექტივების ძიებაში მეთოთხმეტე-მეთხუთმეტე საუკუნეებში, ბერძნულთან ერთად, კვლავ მიმართეს აღმოსავლურ მოძღვრებებს, ვრცელდება წერილობითი წყაროები, რომლებსაც ჯერ კიდევ გვიანი ანტიკურობის ეპოქაში ანტიკურ ღმერთებს ან წინასწარმეტყველებს მიაწერდნენ. ცხადია, როგორც გვიანდელმა ფილოლოგიურმა გამოკვლევებმა დაადასტურეს, ეს წყაროები ყალბი იყო (Дж. РЕАЛЕ, Д. АНТИСЕРИ. 1994: 14), მაგრამ რენესანსის ეპოქის მოაზროვნეები მათ ჭეშმარიტებაში ეჭვი არ ეპარებოდათ. საინტერესოა ის გარემოება, რომ ჰუმანისტები, რომლებიც ტექსტების მიმართ ყოველთვის კრიტიკულები იყვნენ და ლინგვისტური ანალიზის საფუძვლებზე მრავალი ტექსტის სიყალბე ამხილეს, ჭეშმარიტად მიიჩნევდნენ იმ ტექსტებს, რომლებიც მიეწერებოდა ჰერმეს ტრისმეგისტოსს, ზოროასტრსა და ორფეოსს. ძველი წარმართული კულტები თითქოს პლატონიზმის ენაზე ცდილობდნენ ამეტყველებას და შურისძიებას საუკუნეების განმავლობაში მათი დევნის გამო. ყოველივე ეს ქმნიდა სინკრეტულ მსოფლმხედველობათა პანორამას, სადაც ერთ ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ ქვაბში აღმოჩნდა ბერძნული წარმართული დოქტრინები, ნეოპლატონიზმი, ქრისტიანობა, აღმოსავლური კულტები და სხვ.

აღორძინების კულტურაში თეურგია ჯერ კიდევ მაგიური ცოდნა და ხელოვნება იყო, მისტიკური და რელიგიური მიზნებისათვის რომ გამოიყენებოდა. ამ თვალსაზრისით იგი, თუ შეიძლება ითქვას, მხოლოდ ერთგვარ თეოლოგიურ გადახვევას წარმოადგენდა. თუმცა კი, განსხვავებით შუა საუკუნეებისაგან, მის გავრცელებაში უკვე ჩანს სწრაფვა იმისაკენ, რომ ადამიანს, რომელსაც შუა საუკუნეების განმავლობაში ღმერთისა და ადამიანის თანაობაში სიმძიმის ცენტრი ღვთის ნებაზე გადაჰქონდა და იდეალად საკუთარი თავის ამ უსასრულო ნების კონტექსტში მოქცევას მიიჩნევდა თავისი მიწიერი ნების სრული უარყოფის გზით, აღორძინების ხანაში უკვე ცდილობს საკუთარი მეტაფიზიკური კომპეტენციის შესახებ განაცხადის გაკეთებას, საკუთარი ნების, როგორც სამყაროს მაკონსტრუირებელი ძალის ჩვენებას. როგორც ა.ფ. ლოსევი წერს, პიროვნება, ათას ხუთასი წლის განმავლობაში აბსოლუტური პიროვნების, უფრო სწორად, აბსოლუტის, როგორც პიროვნების, გამოცდილებაზე რომ იზრდებოდა, ახლა თავად ცდილობს აბსოლუტად ქცევას, მაგრამ რენესანსს პიროვნების ამგვარი აბსოლუტიზაციის ძალა ბოლომდე ჯერ არ შესწევდა, თუმცა ეს მოტივი ცალკეულ მომენტებში მთელი რენესანსის განმავლობაში ვითარდებოდა (Лосев А. Ф. 1978: 289). აბსოლუტური სუბიექტივიზმი მხოლოდ მოგვიანებით, მეთვრამეტე საუკუნეში გერმანული განმანათლებლობის ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენლის, ახალგაზრდა იოჰან გოტლიბ ფიხტეს ნააზრევში იჩენს თავს.

ამავე ტენდენციების ნიშანი იყო ალქიმიის ბედი აღორძინების ეპოქაში. მერვე საუკუნეში არაბი ომეიადების მიერ პირენეის ნახევარკუნძულის დაპყრობის შემდეგ, ევროპა ალექსანდრიის სკოლაში ჩამოყალიბებულ ბერძნულ ალქიმიას ეცნობა. მის მიმართ უდიდეს ინტერესს იჩენენ უდიდესი კათოლიკე თეოლოგები ალბერტ დიდი და თომა აქვინელი და დიდ ძალისხმევას ახმარენ იმის დასაბუთებას, რომ ძველი ბერძნული და არაბული ალქიმია არაფრით ეწინააღმდეგებოდა ქრისტიანობას. ალბერტ დიდმა საგანგებოდ იზრუნა, რომ სორბონის უნივერსიტეტში არისტოტელეს სწავლება დამკვიდრებულიყო, ანუ იმ ფილოსოფოსისა, რომლის საბუნებისმეტყველო წარმოდგენებსაც ეყრდნობოდა კლასიკური ალქიმია. პირველ თვალსაჩინო ევროპელ ალქიმიკოსად მიიჩნევენ ფრანცისკანელ როჯერ ბეკონს (1214-1294), რომელმაც თავისი ალქიმიური ძიებებით ექსპერიმენტულ ქიმიას დაუდო სათავე. პაპმა იოანე 22-მ საგანგებოდ აკრძალა ალქიმია, როგორც ეშმაკეული მეცნიერება, მაგრამ აღძრული პროცესის გაჩერება უკვე აღარ შეიძლებოდა, მით უმეტეს, რომ ალქიმია მჭიდროდ დაუკავშირდა სამთამადნო საქმეს, მეტალურგიას, მედიცინას, მეორე მხრივ, იგი ახალი ცოდნისა და ადამიანის, როგორც სამყაროს შემოქმედებითი საწყისის დადასტურების ერთ-ერთ უმნიშნელოვანეს გზად იქცა. შემობრუნების წერტილი ხდება პარაცელსუსის (1493-1541) ნააზრევი, რომელიც ბევრწილად უარს ამბობს ალქიმიის ოკულტური მხარის მრავალ ელემენტზე და თავის ძალისხმევას ექსპერიმენტის ტექნიკისა და მეთოდების დახვეწისაკენ წარმართავს (Ursula King. 2001:178). დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ალქიმიის წყალობით ვითარდება ევროპაში ექსპერიმენტული მეცნიერება და გამოკვეთას იწყებს ემპირიზმი, როგორც ფილოსოფიური დოქტრინა. არისტოტელურ რაციონალიზმს უპირისპირდება ფრენსის ბეკონის ანტიარისტოტელიზმი და სქოლასტიკურ, თეოლოგიურ აზრზე დაფუძნებული მეცნიერების უარყოფის მცდელობა.

დასასრულ, რენესანსული ადამიანის გაგებაში ტიტანიზმის დასახასიათებლად საჭიროდ მიგვაჩნია, ერთი ადგილი მოვიყვანოთ ვილჰელმ ვინდელბანდის „ახალი ფილოსოფიის ისტორიიდან“: შეიცნო რა თავისი მნიშვნელობა და უფლებები, ინდივიდმა აზროვნებაც საკუთარი რისკის ფასად დაიწყო. იგი შეეცადა, თავის თავში მოეძებნა საგანთა შემეცნებისა და მათ შესახებ მსჯელობების საზომები. ცხადია, ეს ინდივიდუალიზმი სწრაფად გასცდა თავის კანონიერ საზღვრებს. თავისუფალი და დამოუკიდებელი გადაწყვეტილების შესაძლებლობით გაბრუებულმა ინდივიდმა თავისუფლება თვითნებობით ჩაანაცვლა. მისმა ბობოქარმა ძალებმა გამოსავალი დამანგრეველ ძლევამოსილებაში ჰპოვეს. ისტორიაში იშვიათად თუ გვხვდება დიადი ბუნების ადამიანთა ისეთი სიმრავლე, როგორც ეს ამ ხანაშია. მაგრამ, ამასთან, რაღაც დაუოკებელი და დემონური თვლემს მათში და მათ შორის მოუთოკავი პირველყოფილი ძლევამოსილებით თავს იჩენენ დანაშაულობათა ის ტიტანები, რომელთაც ისტორია მზერას არიდებს (Виндельбанд В. 1908: 7).

ამ ახალ მსოფლმხედველობრივ გარემოში სამყარო, როგორც გრძნობადი აღქმის ობიექტი და როგორც შემეცნების თვალსაზრისით ღირებული რამ, პერსონის სულის სიღრმეებისაკენ მიმართული ქრისტიანული ტენდენციების წყალობით დიდი ხნის განმავლობაში უარყოფილი რომ იყო, კვლავ იბრუნებს თავის უფლებებს. იგი ღვთიურ საიდუმლოებათა შემცველად განიხილება. გრძნობადი სინამდვილე ღვთის გამოხატულებაა იმდენად, რამდენადაც ღვთიურ ძალათა სისრულე ზეციური სფეროებიდან მიწიერ სფეროებში ეშვება, შემდეგ კი ნათელს ზიარებული ადამიანების სულთა მეშვეობით კვლავ თავის თავს უბრუნდება. კ. ფიშერი წერს, რომ სწორედ კოსმოსის გაღმერთებით ამბობს ბერძნული ფილოსოფია თავის ბოლო სიტყვას და ზურგს აქცევს ქრისტიანობასა და სამყაროს, რომელიც ქრისტიანული გახდა (Фишер К. 1885:23). აღორძინება თითქოს სწორედ ამ მსოფლმხედველობრივი წერტილიდან ცდილობს გზის გაგრძელებას. სამყაროსა და ბუნების შემეცნება თავის უფლებებს იბრუნებს. სულ უფრო ხშირად გაისმის მკვდარი და უნაყოფო სქოლასტიკის უარმყოფელი ხმები. ბუნება გაიგება საიდუმლოებად, რომელიც ამოცნობილ უნდა იქნას. იგი იდუმალი ასოებით დაწერილი წიგნია, რომლის წასაკითხადაც ასევე იდუმალი გასაღებია საჭირო (Фишер К. 1885:24). თეოსოფიურ წარმოდგენათა რეაბლიტაციას ნატურფილოსოფიის განვითარება მოჰყვება, რაც ეპოქის სულის შესაბამისად მაგიური ცოდნის სისტემების განვითარებასა და გავრცელებას იწვევს (Фишер К. 1885:25). ეს უკანასკნელი კი უკვე არა მხოლოდ სამყაროს რიდის ჩამოხსნას ცდილობს მისტიკურ-თეოსოფიური ძიებების გზით, არამედ, რაც ჩვენთვის არსებითია ამ ეპოქის უკეთ გასააზრებლად, კოსმოსურ ხდომილებათა კონტექსტში პერსონის სასრული ნების ჩართვასაც ლამობს. ინდივიდი, რომლის მდგომარეობაც სამყაროში ქრისტიანობის წყალობით მნიშვნელოვანი გახდა და რომელმაც დიდწილად იტვირთა სამყაროს ბედის გამო პასუხისმგებლობის ტვირთი ვეღარ აოკებს მომწიფებულ ძალებს. ინდივიდუალური სული ქრისტიანობის მიერ სამყაროს ყველა საიდუმლოს გამჟღავნების ადგილად იქნა მიჩნეული. მას სამყაროსა და თავის ბედში ჩარევა სურს უკვე არა მხოლოდ შინაგანი პოტენციების დახვეწის გზით, არამედ გარეგანი ქმედებებითაც.

კუნო ფიშერი საერთო ევროპული კულტურის ფონზე ასე ახასიათებს ამ ვითარებას: მაგია ერთდროულად ღვთისაგან განდგომადაც ითვლება და ადამიანის უმაღლეს თვითგამოხატვადაც. ორივე ტენდენცია ერთ წარმოდგენაში იყრის თავს: უღმერთო მაგიკოსი თავის სიდიადეში, ტიტანის მსგავსად, ღმერთს უპირისპირდება. ამიტომაც არის, რომ მაგიკოსთა შესახებ თქმულებებში მეთექვსმეტე საუკუნეში ჩვენ გვხვდება მათი დამახასიათებელი სამი ნიშანი: სატანური, რომელიც შუა საუკუნეებიდან მოდის, ტრაგიკული, რომელიც პროტესტანტიზმის წიაღში ჩნდება და ტიტანური, რომლის წანამძღვრებსაც აღორძინება ქმნის (Фишер К. 1885:31-32). პერსონა თავს ვერ იოკებს იმ ანონიმური არსებობის ფარგლებში, რომლისთვისაც მას შუა საუკუნეები წირავდა. ამ ეპოქის იმპერატივთა საწინააღმდეგოდ, მაგიკოსი ცდილობს, თუნდაც საუკუნო ტანჯვის ფასად მოახდინოს პერსონალური არსებობის, თავისი პიროვნული განუმეორებლობისა და ძალების ქმედითობის მანიფესტირება.

თითქმის ყველა ეს მსოფლმხედველობრივი მოტივი იჩენს თავს ახალ დროში მაგიკოსი ფაუსტის ლიტერატურული თემის განვითარებაში. თქმულებები დოქტორი ფაუსტის შესახებ პირველად ჩნდება მეთექვსმეტე საუკუნის ბოლოს და სწრაფად ვრცელდება მთელ ევროპაში. ისინი პროტესტანტული აზროვნების განუყოფელ ნაწილად იქცა. ამასთან, ყველა გადმოცემის პათოსი მაგიისა და მაგიკოსთა წინააღმდეგ არის მიმართული და აქვე იგულისხმება საეკლესიო მაგიაც. მეფისტოფელი ხან ფრანცისკანელი ბერის სამოსში გვევლინება, ხან კიდევ ფაუსტთან ერთად კარდინალივით გამოწყობილი ჩნდება ასპარეზზე. თავად დოქტორი ფაუსტის მისწრაფებათა ძირითადი შინაარსი, სხეულის ლტოლვათა დაკმაყოფილებასთან ერთად, შემეცნებისა და ქმედების წყურვილია. მის დასაკმაყოფილებლად იგი საწყისთა შემეცნებისაკენ მიისწრაფის. თავად მაგიკოსი ასე აღწერს თავის მისწრაფებას: მე მსურს საწყისებს ვუმზერდე და რადგანაც საამისო ძალებს ვერ შევიძენ ვერც ღვთისა და ვერც ადამიანებისაგან, ჯოჯოხეთის სულს მივენდე. იგი ძალებსაც მომცემს და მათთან მოპყრობასაც მასწავლის (Фишер К. 1885:43-44).

ღვთისმოსავობა მას მისწრაფებათა დაკმაყოფილებაში ვერ შველის. ამიტომაც არის, რომ თქმულების ყველა ვარიანტში ფაუსტი თეოლოგიის დოქტორად გვევლინება, რომელიც უკმაყოფილოა სქოლასტიკური ცოდნის უსიცოცხლობით. საუკუნო ტანჯვის საშიშროებაც არაფერი ჩანს იმ ტკივილთან შედარებით, რომელსაც მას სამყაროს ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილ იერარქიაში ერთ-ერთ უსახო ელემენტად ყოფნის პერსპექტივა ანიჭებს. ბრიყვი ფამულუსი-ვაგნერის მსგავსად მას არ ძალუძს, სამყაროს საწყისთა შემეცნება მშრალი ცოდნის სისტემით დაიკმაყოფილოს. ცოდნა და ამ უკანასკნელზე დაფუძნებული ქმედება მისთვის ის აქტია, რომელიც მისივე ძალისხმევით უნდა დაიბადოს, თუნდაც საამისოდ ეშმაკეული ძალების მოშველიება დასჭირდეს. მან თავად უნდა მოსინჯოს ის პირველპრინციპები, რომლებიც სამყაროს აგებენ. რეფორმაციის იდეოლოგიისათვის ამგვარი მისწრაფება მხოლოდ აღორძინების ეპოქაში კათოლიციზმის წიაღში დაბადებული ტიტანიზმია. ფაუსტი უნდა დაისაჯოს და თქმულების თავდაპირველ გადმოცემებში იგი ისჯება კიდეც.

ლესინგის მიერ ამავე თემაზე შექმნილი ნაწარმოების შესახებ ძალზე ცოტაა ცნობილი. შემორჩენილი მოგონებებისა და რამდენიმე ფრაგმენტის საფუძველზე მკვლევარები ვარაუდობენ, რომ სწორედ ფაუსტის თემის ლესინგისეულ ინტერპრეტაციაში უნდა გამჟღავნებულიყო ის დიდი ცვლილება, რომელიც შემდგომ მთელი სისრულით გოეთესთან იჩენს თავს. ლესინგისეული პროლოგი მიტოვებულ ეკლესიაში თამაშდებოდა და მასში მხოლოდ ქვესკნელის ძალები მონაწილეობდნენ. პროლოგის ცენტრალური პუნქტი ის მომენტი იყო, როდესაც ფაუსტის წინააღმდეგ შეთქმულთ ზეციდან ხმა ჩაესმით: თქვენ ვერ გაიმარჯვებთ. ლესინგის რწმენით, რა ხრიკებსაც უნდა მიმართონ ჯოჯოხეთურმა ძალებმა, ფაუსტი დაუმარცხებელია. ამ ისტორიულ წერტილში ფაუსტის თემა სრულიად ახლებურ ელფერს იძენს - ხდება ადამიანის აქამდე უარყოფილი მისწრაფებების რეაბლიტაცია. ლესინგის ჩანაფიქრის მიხედვით, ყოველგვარი ეშმაკეული თათბირი, ყოველგვარი მცდელობა იმისა, რომ ნეგატიური აზრი მიეცეს იმას, რითაც ადამიანი თავისი სულის ცხოველმყოფელობას ადასტურებს, ამაოა, რადგან, ღვთიური ჩანაფიქრის მიხედვით, ადამიანს სწორედ შემეცნებისა და ქმედების წყურვილი აქცევს საკუთრივ ადამიანად. კუნო ფიშერი წერს, რომ ლესინგთან ერთად გერმანული სულისათვის დიადი განვითარების ხანა დადგა: იგი საკუთარი ძალების რწმენით აღივსო და ფაუსტის თემის ახალი ინტერპრეტაციები ამის თვალსაჩინო დადასტურებას წარმოადგენენ (Фишер К. 1885: 69). ახალი დროის ევროპული აზროვნებისათვის ფაუსტის მამოძრავებელი ცეცხლი ღვთიურია და არა სატანური. პრომეთესეული არ შეიძლება ეშმაკეული იყოს. ორი მსოფლმხედველობრივი ანტიპოდი - აღორძინება და რეფორმაცია ერთად მიიმართებიან რაღაც ახლის გამოსაკვეთად და, შეიძლება ითქვას, რომ ახალი დროის ევროპული აზროვნებისა თუ მხატვრული შემოქმედების საუკეთესო ნიმუშები გვეძლევა იქ, სადაც ისინი ერთმანეთს ხვდებიან.

ფაუსტური სულისკვეთების ოპტიმისტური ვერსია, საბოლოოდ, გოეთესთან ყალიბდება. სწორედ მასთან გვეძლევა ამ თემის იმგვარი ინტერპრეტაცია, რომლის შემდეგაც შესაძლებელი გახდა ნიცშესეული ზეკაცი, ამ თემის უკიდურეს განვითარებას რომ წარმოადგენს, სადაც ჭეშმარიტებაც კი პირველადი სწრაფვის, ძალაუფლების ნების ქსოვილში მოიცემა და რომლის მოპოვებაშიც აღარ მონაწილეობენ აღარც ზეციური და აღარც ჯოჯოხეთური ძალები. შესაძლებელი ხდება დასავლური ცივილიზაციის შპენგლერისეული გაგებაც - ანუ ფაუსტური მსოფლმხედველობის მთელი ის ტრაგიზმი, თომას მანის „დოქტორ ფაუსტუსში“ რომ გვაქვს. აქ ერთხელ კიდევ გავიმეორებთ იმ ძირეულ აზრს, რომელიც ჯერ კიდევ ლესინგთან გვხვდება, ხოლო გოეთესთან უკვე ახალევროპული სულის ქვაკუთხედის სახეს იღებს: ადამიანის სული მანამდე ადასტურებს თავის რაობასა და უზენაეს მნიშვნელობას, სანამ იგი მიისწრაფვის. სწორედ ამ ვითარებაზე ფუძნდება გოეთესეულ პროლოგში უფლის იმედი და სწორედ ფაუსტურ მისწრაფებათა დადუმების იმედზე აგებს მეფისტოფელი თავის სტრატეგიას. მაშასადამე, მთავარია, დადუმდება თუ არა თავად სწრაფვა, მიუხედავად იმ შეცდომებისა და დანაშაულობებისა, რომლებიც მან თავისი განხორციელების გზაზე შეიძლება მოიტანოს, რადგან გოეთესათვის მთავარია, შენარჩუნებული იქნას იოანეს სახარების პირველი ლექსის ფაუსტური გაგება - „პირველთაგან იყო საქმე“ ნაცვლად „პირველთაგან იყო სიტყვისა“.

შეიძლება ითქვას, რომ ლესინგთან და გოეთესთან ფაუსტის თემის რეაბლიტაციასთან ერთთად საბოლოოდ იკვეთება ევროპის ახალი ცივილიზაციური პარადიგმები. სწორედ ამ ძალზე მოკლედ აღწერილ სულიერ პანორამაში იბადება ახალევროპული სუბიექტივიზმი, რაციონალიზმი და ემპირიზმი, ხოლო აღორძინებისეული ტიტანიზმი შემეცნებისა და ქმედებისაკენ მიმართული პერსონის იდეალად ჩამოყალიბდა. ამდენად, ქართული სინამდვილისათვის ეს უკვე იყო არა მხოლოდ გეოგრაფიულად, არამედ ცივილიზაციურად დაშორებული სამყარო. ევროპას უკვე შეებიჯებინა, როგორც ოსვალდ შპენგლერი ამბობს, ფაუსტური ფორმების სამყაროში და იქ ცდილობდა თავისი ახალი გეოკულტურული იდენტობის დამკვიდრებას.

ამ მოკლე აღწერიდანაც ჩანს, თუ როგორი შეცვლილი იყო ევროპის სულიერი რელიეფი. სწორედ ამიტომაც, დასავლეთის ქრისტიანობასთან დაკავშირებული იმედები, პირობითად რომ ვთქვათ, სწორედ საბას ევროპაში მოგზაურობით იწყებს გაქრობას. დასავლეთის ქრისტიანობასთან კავშირების გაძლიერების მცდელობები ჯერ კიდევ დავით აღმაშენებლის მიერ ბიზანტიის სამეფო კარის ტიტულზე უარის თქმაში ჩანს, გრძელდება მეთოთხმეტე საუკუნეში გიორგი ბრწყინვალის ზრუნვით იმაზე, რომ კათოლიკური სამისიონერო ცენტრი სმირნიდან თბილისში გადმოტანილიყო, მეთხუთმეტე საუკუნეში - გიორგი VIII-ის მიერ თავის პაპის მორჩილად გამოცხადებითა და დიდი ანტიოსმალური კოალიციის შექმნის მცდელობით, გიორგი XI-ის 1687 წლის 29 აპრილით დათარიღებულ წერილით, რომელშიც იგი თავისი და თავისი შვილის, ბაგრატის სახელით ერთგულებას უცხადებს რომის პაპს ინოკენტი XI-ს და სხვ. კიდევ მრავალი თვალსაჩინო და ნაკლებად თვალსაჩინო ფაქტის დასახელება შეიძლება იმის სადემონსტრაციოდ, რომ ქართული სამეფო კარი საუკუნეების განმავლობაში ჯერ კიდევ ქრისტიანული ერთობისა და შესაძლო ჯვაროსნული ომის კატეგორიებში იაზრებდა გეოპოლიტიკურ და გეოკულტურულ პროცესებს.

ქართველ მოღვაწეებს მოუწევდათ იმაში დარწმუნება, თუ როგორ შეცვლილიყო დასავლეთის სულიერი რელიეფი და რამდენად გულგრილი იყო ეს სამყარო მცირე და გადაკარგული ქრისტიანი ხალხის მიმართ. ოსვალდ შპენგლერის გამოთქმას თუ მოვიშველიებთ, მთელი ჩვენი სულიერება შუა საუკუნეებიდან მოსული „ნაგვიანები სტუმრის“ როლში აღმოჩნდა სამყაროში, რომელიც სულ უფრო და უფრო შორდებოდა ჩვენი წინაპრების წარმოდგენებს. დასავლური სოციო-კულტურული სხეული ჭირვეულად თავისუფლდებოდა საკუთარი წარსულისაგან და რელიგიური განცდის ის ზერელობა ეუფლებოდა, რომელიც, საბოლოოდ, მსოფლმხედველობრივ სეკულარიზმად გაფორმდა. შუა საუკუნეების იდეალები ამ სამყაროსათვის უკვე უცხო იყო. ამ ვითარებაში რუსეთი და მხოლოდ რუსეთი თუ დაინტერესდებოდა მცირე ქრისტიანული ქვეყნით, რადგან მისი მოღვაწეების გეოპოლიტიკური ხედვა, ბიზანტიელების მსგავსად, შეუნიღბავად იყო შეპყრობილი მართლმადიდებელი იმპერიალიზმის იდეოლოგიით. ამდენად, ეს იყო არა ნავთსაყუდელი, არამედ იძულებითი თანხმობა რაგინდარა დახმარებაზე, თუნდაც ეს დახმარება მხოლოდ ქრისტიანობის მოუხეშავ ნიღაბში შეფუთვით შემოეთავაზებინათ.

ირანის ალტერნატივის ძიებაში

ჩვენი სულიერებაც შეცვლილი შეხვდა ახალ ეპოქას. საუკუნეზე დიდხანს გაგრძელებული მონღოლობა (1220-1320 წლები) შავი ჭირის ეპიდემია და ეკონომიკური კრიზისი დავით IX-ის უიღბლო მეფობის განმავლობაში, რაც მემკვიდრეობით ბაგრატ V-ის მეფობის ხანას გადაეცა, თემურ ლენგის რვა შემოსევა (1386-1403), თურქმანთა შემოსევები, ქვეყნის დაშლა, რომელიც, როგორც ფაქტი მეთხუთმეტე საუკუნის ბოლოს აღიარა ქართლის სამეფო დარბაზმა, ოსმალებისა და ირანელების მიერ ქვეყნის დაყოფა გავლენის სფეროებად და სხვა მრავალი ფაქტი მეტყველებს, რომ საქმე უკვე ისტორიის სხვა სუბიექტთან გვაქვს, რომელსაც ახალი იდენტობის ძიებათა საკმაოდ ხანგძლივი და რთული ხანა ელის წინ.

როგორც ვთქვით, გეოპოლიტიკური თვალთახედვა ბიზანტიური რელიგიურობის განუყოფელი ნაწილი იყო და მთელი ქრისტიანული სამყაროს ერთ რელიგიურ-პოლიტიკურ მთლიანობად შეკვრის იდეით იყო გაჟღენთილი. ამით იყო განპირობებული ბიზანტიური პოლიტიკის ეჭვიანი დამოკიდებულება არა მხოლოდ დასავლური ქრისტიანობის, არამედ იმ მართლმადიდებელი სახელმწიფოების მიმართაც, რომლებიც სუვერენიტეტისაკენ მიისწრაფოდნენ და ფარულად თუ აშკარად ეწინააღმდეგებოდნენ ბიზანტიის პოლიტიკურ პირველობას. და მაინც, სწორედ ბიზანტიური თეოლოგიური აზრის წყალობით აღმოსავლეთის ქრისტიანული სამყარო ერთ სულიერ მთლიანობას წარმოადგენდა, რაც განსაზღვრავდა კიდეც მთელი ამ სამყაროს გეოკულტურულ რაობას. პოლიტიკურმა წინააღმდეგობებმა და ბიზანტიური იმპერიალიზმის მიმართ გაღიზიანებამ კი განსაზღვრა ის, რომ კონსტანტინოპოლის დაცემას, რაც აღმოსავლეთის ქრისტიანული სამყაროს ისტორიულ მოვლენათა პერიფერიაზე გადასროლის ნიშანი იყო, ამავე სამყაროში არ გამოუწვევია ტრაგედიის გრძნობა და, როგორც ვთქვით, რამდენიმე ქვეყანამ მყისიერად განაცხადა თავისი პრეტენზიები ბიზანტიის სულიერ მემკვიდრეობაზე. თუ ადრე მსგავსი განცხადებები, უმალ, რელიგიური ხასიათისა იყო და ერთგვარ პასუხს წარმოაგენდა ბიზანტიურ რელიგიურ ნაციონალიზმზე, ამჯერად რელიგიური ნაციონალიზმი რეალური გეოპოლიტიკური სტრატეგიების შინაარსით იქნა გაჯერებული.

ასე იყო თუ ისე, კონსტანტინოპოლის დაცემა აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს კრახს ნიშნავდა და ჩვენი ქვეყანაც ულმობელი ისტორიული სტიქიების ტყვეობაში აღმოჩნდა.

კაცობრიობის ისტორიამ იცის არაერთი ფაქტი, თუ როგორ შობს აღსასრულის კოლექტიური მოლოდინი ზნეობრივ და რელიგიურ რელატივიზმს. სამწუხაროდ, საქართველოს რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში სწორედ ამგვარ ზნეობრივ ატმოსფეროში მოუწია არსებობა. სიტუაცია უფრო და უფრო ემსგავსებოდა ქვეყნიერების დასასრულის სასოწარკვეთილი მოლოდინით აღძრულ თავაშვებულობას რასაც ზედ ერთვოდა ამ ვითარების ნაციონალ-ფეტიშისტური რიტორიკით შენიღბვის სურვილი. აქ ლაპარაკი არ არის მხოლოდ ტყვეთა გაყიდვის არაბუნებრივ მასშტაბებზე (ერის გენოფონდს რომ ანადგურებდა) ან ქართული არისტოკრატიისა თუ სასულიერო ფენის თავაშვებულობაზე, საუბარია იმ ზოგად ისტორიულ ატმოსფეროზე, რომელიც ამგვარ ფენომენებს შობდა. ქართული სულიერება მძიმე სენით აღმოჩნდა დაავადებული.

კულტურული თვალსაზრისით უმნიშვნელოვანესი მოვლენა იყო ის, რომ XV საუკუნიდან ქვეყნის სამხრეთ-აღმოსავლეთში თავს იჩენს ახალი გეოპოლიტიკური მოთამაშე სეფიანთა ირანის სახით. XV-XVI საუკუნეების მიჯნაზე იგი საქართველომდეც აღწევს. შაჰ თამაზ I-ს დროს ირანელები ოთხჯერ გამოილაშქრებენ საქართველოზე, ხოლო 1555 წელს ამასიის ზავით დასავლეთ საქართველო ოსმალეთს ერგო, ხოლო ქართლ-კახეთი სამცხე-საათაბაგოსთან ერთად - ირანს. შიიტური ირანის გავლენა უკვე სცილდებოდა პოლიტიკური გავლენის ფარგლებს და ძლიერი კულტურული დეტერმინანტას გაჩენასაც გულისხმობდა. ქართული ქრისტიანული სულიერება, რომელიც განკაცებული ღვთის იდეაზე აიგებოდა და რომელმაც ინდივიდუალური სულის უსასრულო პერსპექტივა თავის უმთავრეს განზომილებად აქცია, სულიერება, რომლისთვისაც ყოველ ინდივიდუალურ არსებობაში იყო ნათელი ჭეშმარიტი, რომელიც უკუნში იკვალავდა გზას, ქრისტიანული თვალსაზრისით, დეპერსონალიზებული, ინტელექტუალური და ყოფითი ჰედონიზმის ძლიერი ნიშნის მატარებელი და არაისტორიული სულიერების ინტერვენციის ფაქტის წინაშე აღმოჩნდა. საქმე მხოლოდ ფორმალური გავლენა არ იყო. კულტურის ფორმები გარდუვალობით გულისხმობს იმ მეტაფიზიკურ წანამძღვრებსაც, რომლებიდანაც ეს ფორმები ამოიზრდება. ფორმების ექსპანსია მეტაფიზიკის ფარულ ექსპანსიასაც ნიშნავს და შედეგად შეიძლება მივიღოთ ვითარება, როდესაც კულტურის იმანენტური ფორმები საზრისს ჰკარგავს, ხოლო ის, რასაც სამყარო ჭირვეულად გვთავაზობს, არასაკუთრივია და, ოსვალდ შპენგლერს მოვიშველიებთ, თავსმოხვეულ ფორმებად, ერთგვარ ისტორიულ ფსევდომორფოზად - კულტურის ყალბ და არაიმანენტურ ფორმებად გვევლინება, რაც ცხადია, მცირერიცხოვანი ხალხის სულიერებისათვის მომაკვდინებელი შეიძლება აღმოჩნდეს. ის, რაც საზრისით არის სავსე კონკრეტული, ამ შემთხვევაში, ირანული კულტურისათვის, განსხვავებული კულტურულ-ესქატოლოგიური გარემოსათვის კვდომის ნაირსახეობა შეიძლება იყოს.

ამ პროცესების შესაბამისად, XVI-XVIII საუკუნეების საქართველოში სულიერების მრავალი ელფერი შეიძლება ამოვიკითხოთ: განწყობა, რომლისთვისაც ქვეყნის აწმყო მხოლოდ ისტორიული გაუგებრობაა და მეტი არაფერი და წარსულის სულების გამოძახებისათვის მიუყვია ხელი, რაც იოლად იქცევა აწმყოდან გაქცევად და პრეტერისტული უტოპიების მსახურების ნაირსახეობად. რელიგიურობაც ამგვარი გონისათვის, ხშირად უმალ, გონებისა და კეთილი ნებისაგან დაცლილ ლიტურგიული ჯადოსნობაა, ვიდრე სულის ხსნის გზა და მასში უცნაურად განზავდება ერთმანეთში პრეტერისტული პატრიოტიზმი და წმინდა რელიგიური გრძნობა თავისი ქრისტიანული კოსმოპოლიტიზმით; აქვე ნახავთ ქრისტიანული სულიერების ირანულ ფორმებში მოქცევის მცდელობას, როგორც ეს თეიმურაზ I-ის პოეზიაშია, ფარსადან გორგიჯანიძის დაუფარავ ნიჰილიზმსა და ზნეობრივ რელატივიზმს და კოლექტიური სუიციდის ნაირსახეობას ტყვეთა სყიდვის სახით; აქვე ნახავთ გურამიშვილისეულ ღრმა, მისტიკურ სულიერებასა და საბას მცდელობას, ევროპისაკენ რადიკალური ნაბიჯების გადადგმით ქვეყანა კვლავ ერთიანი ქრისტიანული კოსმოსის ნაწილად ექცია.

პირობითად შეიძლება ვთქვათ, რომ XVI-XVIII საუკუნეების განმავლობაში დასავლეთი, რუსეთი და ირანი განასახიერებდნენ იმ სამ გეოკულტურულ ვექტორს, რომელთა შორისაც ქართულ სულიერებას უნდა გაეკეთებინა არჩევანი. შესაბამისად შეიძლებოდა განვითარებულიყო ქართული სახელმწიფოებრიობაც. ქართველი მოღვაწეებიც ცდილობდნენ, რომ ამ სამ შესაძლო ვექტორს შორის მოეძებნათ გამოსავალი.

ბოლოთქმა

XVI-XVIII საუკუნეების ქართული სულიერება პროდუქტია იმ კულტურული შოკისა, რომელიც ჯერ მონღოლთა და თემურ ლენგის შემოსევას, შემდეგ კი 1453 წელს კონსტანტინოპოლის დაცემას, XV საუკუნის კაცობრიობის ამ უდიდეს გეოპოლიტიკურ კატასტროფას მოჰყვა. როგორც ვთქვით, მარცხით დასრულებულ ჯვაროსნულ ომებთან და დიდ გეოგრაფიულ აღმოჩენებთან ერთად სწორედ ამ ფაქტმა დაუსვა წერტილი იმ სამყაროს, რომელსაც შუა საუკუნეების ქრისტიანული სამყარო ჰქვია თავისი და გზა ეხსნება ახალ იმპულსებს, რომლებისთვისაც უცხო და ცოდვილი აღარ არის აღარც კლასიკური მემკვიდრეობა და არც სამყაროს გეოგრაფიული საზღვრების გაფართოებით შეძენილი ახალი კოსმოსი. ქართული სულიერება, რომელიც საუკუნეების განმავლობაში, მიუხედავად ხშირი პოლიტიკური ურთიერთუნდობლობისა, უპირატესად, ბიზანტიურთან მიმართებაში ყალიბდებოდა, მონღოლთა შემოსევისა და ბიზანტიის დაცემის შემდეგ ერთიან ქრისტიანულ სამყაროსთან ჰკარგავს სისტემატურ კავშირებს და ეს კავშირები საუკუნეების განმავლობაში უმალ სპორადულ ხასიათს ატარებდა, ვიდრე სისტემატურს. არადა, სწორედ ამ კავშირებს შეეძლო ენერგიითა და საკუთარი მნიშვნელობის რწმენით შეიძლებოდა აღევსო ჩენი სულიერება. ჩვენ ფაქტობრივადაც შეიძლება თვალი მივადევნოთ, თუ როგორ კარგავს შინაგან კონსტიტუციას X-XII საუკუნეების განმავლობაში ჩამოყალიბებული სულიერი თვითობა და როგორ იკავებს მის ადგილს ფრაგმენტირებული სულიერება, რომელშიც ერთნაირად შეიძლება ამოვიცნოთ ძველი ტრადიციების გაგრძელების მცდელობაც, მომძლავრებული ირანული კულტურის პარადიგმებიც, კათოლიკე მისიონერთა გავლენაც, რომელთა მეშვეობითაც დასავლური კულტურული პროცესების ექო აღწევდა ჩვენამდე და მრავალი სხვა. თუკი დასავლურ სამყაროს ისტორიული და გეოპოლიტიკური გარემოებები აძლევდნენ იმის საშუალებას, რომ თავის თავში ახალი ენერგიის წყაროები მოეძებნა ჰუმანიზმის, აღორძინებისა და რეფორმაციის სახით. საქართველო, არსებითად, სრულ იზოლაციაში აღმოჩნდა და მისი პოლიტიკური მდგომარეობა 1555 წელს, მას შემდეგ, რაც ოსმალეთმა და სპარსეთმა იგი ერთმანეთში გადაინაწილეს, ხოლო თავისთავად ეს ორი ნაწილიც სულ მალე მრავალ სუსტად შეკავშირებულ ურთიერთდაპირისპირებულ ნაწილებად დაშლილი აღმოჩნდა, არაჩვეულებრივად ზუსტად შეესაბამებოდა ჩვენი სულიერების მდგომარეობას. ამ საუკუნეების ისტორია ზედმეტად ძლიერი დარტყმა აღმოჩნდა საიმისოდ, რომ მცირე ქვეყანას თავისი რესურსების ხელახალი მობილიზება და ყველაფრის ხელახლა დაწყება მოეხერხებინა.

XVI-XVIII საუკუნეებს საქართველო შეხვდა იმ გამოცდილებებით, რომლებიც მას მოუტანა მონღოლთა და თემურ ლენგის შემოსევებმა, XV-XVI საუკუნეებში სეფიანთა დინასტიის გაბატონებამ ირანში, ჯვაროსნული ომების მარცხმა და, როგორც ამას ზოგჯერ უწოდებენ, ქრისტიანობის განჯადოების პროცესმა, მსოფლიო ქრისტიანული იმპერიის, ბიზანტიის დაცემასთან ერთად ქრისტიანული აღმოსავლეთის პოლიტიკური რუქიდან გაქრობამ და სხვანი. შეიცვალა მაშინდელი სამყაროს არა მხოლოდ გეოპოლიტიკური, არამედ გეოკულტურული კონფიგურაციაც, მეტიც, როგორც ვთქვით, შეიცვალა თავად კოსმოსის გაგებაც. გიორგი ბრწყინვალეს მიერ ხელახლა გაერთიანებული ქვეყანა მხოლოდ საუკუნეზე მცირედით მეტს ხანს ახერხებს არსებობას. ძველი პარადიგმები ვეღარ იძლეოდნენ ქვეყნის არსებობის გარანტიას. ყოველივე ეს კი იმას ნიშნავდა, რომ მეთექვსმეტე საუკუნიდან საკითხი იდგა არა მხოლოდ პოლიტიკური, არამედ კულტურული იდენტობის გამოც და რომ, როგორც ვთქვით, უახლოესი საუკუნეები სწორედ ახალ იდენტობათა ძიების გზით უნდა წარმართულიყო. კრიზისი, რომელიც ამ საუკუნეების განმავლობაში ჩვენს ქვეყანას ეწვევა, პირველ რიგში სწორედ იდენტობათა კრიზისია. საქმე მხოლოდ ის არ არის, რომ ისტორიის ძველი სუბიექტი ახალ გარემოებებთან ადაპტაციის უნარის ნაკლულობას ამჟღავნებს. საქმე ისიცაა, რომ ამ სუბიექტს თავისი ისტორიული გარკვეულობაც ვერ დაუდგენია ამ ახალ და ძალზე სწრაფად ცვალებად სამყაროში. შუასაუკუნეობრივი სააზროვნო მატრიცები სრულიად უადგილო იყო ამ ახალ სამყაროში. და თუ ამ ფრაგმენტული კვაზიპოლიტიკური ერთეულების მოსახლეობა ინარჩუნებდა ისტორიულ თვითცნობიერებას, უმალ იმ კოლექტიური მეხსიერების წყალობით, რომლის ინერტულობაც ხალხს საშუალებას აძლევს სხვა, მითოლოგიურ დროსა და ქვეყანაში იგრძნოს თავი და, მეორე მხრივ, უმალ ცალკეულ მოღვაწეებში გამჟღავნებული არსებობის ნებით.

თუკი ჩვენს ისტორიაში შეიძლება მოინიშნოს პერიოდები, რომლის მემკვიდრეობაც განსაკუთრებით ნათლად იგრძნობა ჩვენს დღევანდელ ყოფაში, ერთ-ერთი უთუოდ XVI-XVII საუკუნეებია, ახალი ქართული ხანაა. ამ დროს მთელი ჩვენი კულტურის წინაშე მთელი სიცხადით დადგა ახალ იდენტობათა და ახალ რეალობათა მიმართ ადექვატურობის პრობლემა. მეთექვსმეტე საუკუნეში ჩვენ ვეღარ ვხედავთ იმ მთავარ მიმართებებსა და განზომილებებს, რომელთა კონტექსტშიც დგინდებოდა შუა საუკუნეების ქართული სულიერება. მეტამორფოზები არაჩვეულებრივი სისწრაფით ხდებოდა და არა მხოლოდ ქვეყნის დასავლეთით, არამედ აღმოსავლეთითაც, ჩრდილოეთითაც და სამხრეთითაც. იწყებოდა ახალი ისტორია.

ეს იყო უცნაური და თავისი მნიშვნელობით განსაკუთრებული საუკუნეები, რომლებმაც მცირე და ისტორიულ გარემოებებში ჩაკარგული, უფრო კი ისტორიიდან განდევნილი ერი, არსებითად, გადაუჭრელი ამოცანების წინაშე დააყენა. თითქმის შეუძლებელი ამოცანა აღმოჩნდა ახალი კულტურულ-სახელმწიფოებრივი იდენტობის მოპოვება მაშინ, როდესაც ექსისტენციალურ ჩიხში ხარ მოქცეული და როდესაც მხოლოდ სუსტი, უმეტესწილად, შემთხვევითი ბმებიღა გაკავშირებს დიდ ქრისტიანულ სამყაროსთან, რომელიც, ამასთანავე, თავადაც ჰკარგავს თავის ტრადიციულ ფორმებს.

საქმე მხოლოდ პოლიტიკური უმწეობა არ იყო. ამას თან ერთვოდა მსოფლმხედველობრივი სამყაროში კალეიდოსკოპური სისწრაფით მიმდინარე ცვლილებათა გამო დაბნეულობაც და ისიც, რომ დიდ ქრისტიანულ სამყაროში მხოლოდ ცალკეული მოღვაწენი თუ გრძნობდნენ პასუხისმგებლობას იმ უნიკალური ქრისტიანული სულიერების გამო, X-XIII საუკუნეების ქართული სულიერება რომ ჰქვია. უფრო მეტიც, ახალი დროის ევროპის ქრისტიანული სამყარო თავადაც თავისი თავის ძიებაში იყო და უფრო და უფრო ნაკლებად გრძნობდა სულიერ კავშირებს ჩვენს სამყაროსთან.

ეს ეპოქა უცნაური კალეიდოსკოპია, სადაც ბევრი რამ იყრის თავს, თუმცა კი დაბადებით მისგან მხოლოდ 1783 წლის გიორგიევსკის ტრაქტატი იბადება, რომელიც იმ დროს ისტორიული კაპიტულაციის თანაზომადი გამოსავალი იყო მსოფლმხედველობრივ ქაოსსა და ფიზიკურ სიძაბუნეში მყოფი ქვეყნისათვის - ყველაზე ღირსეული ფორმა კაპიტულაციისა, როდესაც, ქვეყანა, არსებითად, აღიარებდა რუსეთის ბიზანტიის მემკვიდრედ და ქართველი მეფეები საიმპერატორო კარის წევრებად იქცეოდნენ. ამით ისინი იძულებულები იყვნენ, უარი ეთქვათ ჯერ კიდევ დავით აღმაშენებლის მცდელობაზე, ბიზანტიელთა რელიგიური ნაციონალიზმისა და მართლმადიდებლობით შენიღბული იმპერიალიზმისათვის აერიდებინა ქვეყანა. სამწუხაროდ, რუსული იმპერია არ აღმოჩნდა ბიზანტიის მემკვიდრე, იგი არ დასჯერდა ქართული სამეფო კარის მიერ შეთავაზებულ ვასალიტეტს და ტლანქი ოკუპაციის გზას დაადგა.

და მაინც, იმ სიტუაციაში სხვა გამოსავალი არ ჩანდა. ევროპა დაშორებოდა იმ ისტორიულ ევროპას, რომელსაც რელიგიური იდეით ომების წამოწყება შეეძლო, მით უმეტეს, რომ მისი პოლიტიკის მესვეურები რუსეთს უფრო დიდ საფრთხედ განიხილავდნენ, ვიდრე ოსმალთა, არსებითად, დაძაბუნებულ იმპერიას, ხოლო ირანიდან არავითარ საფრთხეს არ ელოდნენ. ომების წამოწყება თუ არა, ურთიერთობათა გართულება პატარა, დაშლილი ქვეყნის გამო, რომელსაც ვერა და ვერ დაეძლია ცალკეულთა ბოროტი თავნებობა, თუნდაც ეს ომები ქრისტიანული სამყაროს გამთლიანებისა და მუსლიმური ექსპანსიის დაძლევით ყოფილიყო გამართლებული, მას არ სურდა. მითუმეტეს, რომ არსებობდა ლუდოვიკო ბულონელის გამოცდილება, თუ როგორი ამაო იყო თავკერძა ქართველი დიდებულების დათანხმება თანამშრომლობასა და ქვეყნის ინტერესების მსახურებაზე.

ის, რაც მოხდა XVIII-XIX საუკუნეების მიჯნაზე, ამ საუკუნეთა ლოგიკური დასასრული იყო. მაგრამ როგორი ძლევამოსილიც უნდა ყოფილიყო რუსული იმპერია, მას მაინც არ აღმოაჩნდა საკმაო ინტელექტუალური ძალები საიმისოდ, რომ პატარა კვაზისამეფოებად დაშლილი ოდესღაც ძლიერი ქვეყანა იოლად შთაენთქა. ამით ისტორიამ ჩვენ შანსიც მოგვცა, გაგვეაზრებინა, რომ სულიერი იდენტობის ერთხელ და სამუდამოდ მოპოვება და გარანტირებული ფლობა შუძლებელია. ეს იყო ერთგვარი კაპიტულაცია. მაგრამ, თუ გავიხსენებთ, რომ ამის შემდეგაც ჩვენს ატმოსფეროში მუდმივად ტრიალებდა ქართული სახელმწიფოს იდეა, ეს იყო საკუთარი თავისათვის პაუზის მიცემის მცდელობაც იმ მომენტამდე, სანამ იგი ახალი ისტორიულ ფორმების წარმოების ძალას და საკუთარი სხეულის - სახელმწიფოს - კვლავმოპოვების უნარს არ ვიგრძნობდით. ამდენად, ეს არ ყოფილა კაპიტულაცია ამ სიტყვის პირდაპირი გაგებით. ეს უმალ საკუთარი თავისთვის ამოსუნთქვის საშუალების მიცემა იყო. ეს უფრო ერთგვარი ისტორიული მიმიკრია აღმოჩნდა საიმისოდ, რომ პირველივე ხელსაყრელ ისტორიულ გარემოებებში გაგვეცხადებინა იმის შესახებ, რომ არსებობის ნება გვქონდა და რომ მზად ვიყავით, ახალ ისტორიულ ფორმებში გამოგვეძერწა ჩვენი სულიერება.

ლიტერატურა

მაკარი ანტიოქიელი. ცნობები საქართველოს შესახებ. თბ. 1982.

Radical Interpretation in Religion. Edited by Nancy K. Frankenberry. Cambridge University Press. 2004.

Steven Runciman. The Fall of Constantineple in 1453. 1969.

Ursula King. Christian Mystics. London 2001.

Виндельбанд В. История новой философии. Т. 1.СПБ. 1908.

Гегель Г.В.Ф. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА. СПб.: "Наука", 1992.

Дж. РЕАЛЕ, Д. АНТИСЕРИ. Западная философия от истоков до наших дней. 3. «Петрополис», 1994.

Лосев А .Ф. Эстетика Возрождения. М.1978.

Протоиерей Александр Шмеман. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1953.

Фишер К. «Фауст» Гете.М. 1885.

წინათქმა

წარსულში იოლად შეიძლება ჩვენს თავს შევხვდეთ და გავიაზროთ, რომ სულის ის რელიეფი, რომლის მატარებელნიც აქ და ახლა ვართ, ოდესღაც სხვა სამოსში, სხვა ნიშანთა არსენალით გამოითქმოდა. ამით წარსულის გაგებასა და აწმყოში ყოფნას შორის თითქოს საზღვარი ქრება. საბას სამყაროც, პირველ რიგში, ალბათ, იმითაა საინტერესო, რომ მის კონტურებში ჩვენი დღევანდელი ყოფის პრეფიგურაციები - წინარე სახეები -იჩენს თავს, მასში განსხვავებული სამოსით მოსილ საკუთარ თავს ამოვიცნობთ და მის წინაშე მყოფებს უნებლიედ გაგვიელვებს: „მე შენ გიცანი“. წარსული აწმყოსთან ხომ უცნაური ძაფებითაა მიბმული და ამ ბმაზე ვერც ვისაუბრებდით „აქ“ და „ახლა“-ში მისი რაღაცნაირი მონაწილეობის გარეშე. ჩვენ რომ მართლაც შეგვეძლოს წარსულის ჩამოტოვება და მისი სადღაც უკან, განვლილში, განთავსება, მაშინ ეს ბმაც არ იარსებებდა. არადა, ბმა არსებობს და თითქოს ერთხელ და სამუდამოდ მიტოვებული წარსული კვლავ და კვლავ ცდილობს აწმყოს სხეულში გაცოცხლებას. მიუხედავად ჩვენი მცდელობისა, გავექცეთ მას, ან, ბოლოს და ბოლოს, ჭრელი ნიღბებით შევმოსოთ და ასე მივივიწყოთ, იგი კვლავ და კვლავ თვალთმაქცურად დაბრუნებას ცდილობს აწმყოში სტუმრობას - იქ, სადაც ჩვენ ვართ. ეს რაღაცით ჰგავს პირველყოფილ რწმენას, რომ გარდაცვლილთა სულები შეიძლება ცოცხალთა სხეულებში ჩასახლდნენ და მხოლოდ ჯადოქართა განსაკუთრებული ძალისხმევით თუ განიდევნებიან ისინი თავიანთ სამარადისო სამყოფელში.

ამოტომაცაა, რომ ზოგჯერ არსებობის იმგვარ ფორმებში აღმოვჩნდებით ხოლმე, რომლებიც, ერთი შეხედვით, უკვე კარგა ხანია უკან მოვიტოვეთ და აღარაფერი გვაკავშირებს ამ სამყაროსთან. რაღაც შინაგანი და ამოუცნობი კანონზომიერებების ძალით გაგამჟღავნებას იწყებს ის დინამიკური ძალები და არსებობის ფორმები, რომლებიც, ერთი შეხედვით, თუ გვეხება, მხოლოდ როგორც ნაშთი და მეტი არაფერი.

იმ თაობისათვის, რომელმაც საქართველოში 80-იანი წლების დასასრულსა და 90-იანი წლების დასაწყისში იცხოვრა, ძნელი წარმოსადგენი არ უნდა იყოს საბას ეპოქა. თუ გავიხსენებთ პოლიტიკაში პარანოიდური თავნებობისა და ბანდიტური მორალის გაბატონებას; თუ გავიხსენებთ 90-იანი წლების „ტყვეთა სყიდვაში“ სახელმწიფოს უმაღლესი პირების მონაწილეობას; თუ გავიხსენებთ (საზოგადოებრივი ცხოვრების დღევანდელ პანორამას თუ გადავხედავთ, შეიძლება გახსენებაც აღარ დაგვჭირდეს) სახელმწიფოებრივი ცნობიერების იმ ეროზიასა და საბედისწერო დეფიციტს იმისა, რასაც არისტოტელე ფრონეზისს უწოდებდა, ანუ დეფიციტს პრაქტიკული სიბრძნისა, რომლის მომარჯვებითაც საზოგადოებამ სახელმწიფოებრივი ფორმების შესაქმნელად რადიკალურ განწყობილებებს შორის უნდა გააღწიოს და ცალკეულთა თავნებობა დაძლიოს; დაბოლოს, თუ გავიხსენებთ საგარეო და საშინაო პატრონისა და სასწაულთმოქმედის მუდმივ ძიებას, რაც სხვა არაფერია, თუ არა საკუთარი უუნარობის აღიარება, ძნელი გასაგები არ იქნება, რას ვგულისხმობთ. შეიძლება ისიც ითქვას, რომ 80-იანი წლების ბოლოს განცხადებული ლოზუნგი: „ყველაფერი უნდა დავიწყოთ 1801 წლის საქართველოდან“ არა მხოლოდ არ იყო საზრისს მოკლებული, არამედ, უფრო მეტიც, იგი ჩვენი ბედისწერის გამომხატველიც გახლდათ: გვსურდა თუ არა, ჩვენივე მოქსოვილი ბედისწერა მაინც გვამოგზაურებდა წარსულის ლაბირინთებში და გვაიძულებდა, კიდევ ერთხელ მოგვეხილა ის პანორამა, რომელიც XVIII საუკუნის ბოლოს მხოლოდ ქრონოლოგიურად მოვიტოვეთ უკან როდესაც მივხვდით, რომ ფიზიკური გადარჩენისათვის ერთხანს მაინც უნდა ამოვვარდნილიყავით ისტორიიდან, რადგან არსებობის ის ფორმები, რომლებიც ჩვენს საგარეო მტრებთან ერთად შევქმენით, გარდუვალ დაღუპვას გვიქადდა.

წარსულის ამგვარ მობრუნებას არაფერი ან თითქმის არაფერი აქვს საერთო ქრისტიანულ რწმენასთან იმის თაობაზე, რომ ადამიანის ამქვეყნიური სვლა უფლის მიერ იმთავითვე ნაწყალობევი ნათლისაკენ სვლაა და რომ ეს ნათელი სახეთა და ფორმათა მრავალფეროვნებაში იკვალავს გზას. ამგვარი სვლა სულის გათავისუფლებას გულისხმობს იმ მახეებისაგან, რომელთაც თავადვე ქმნის თავისი მთვლემარებითა და უმწეობით. წარსულის ის მობრუნება, რომელზეც ვსაუბრობთ, სხვა არაფერია, თუ არა მასში, როგორც მახეში მიბრუნება და იქ ჩარჩენა. სხვაგვარად ამას სულის თვითმუმიფიცირებას ვუწოდებდით, რომელსაც შეიძლება ნებითაც ვეწეოდეთ და უნებურადაც.

ამით წარსულის იდეას თითქოს ვაორმაგებთ: ერთი მხრივ, იგი წარმოადგენს იმას, რაც უკან მოგვიტოვებია, როგორც ნაშთი და ერთგვარი ნარჩენი, მეორე მხრივ, იგი არის ის, რაც ჯერ ვერ გაგვიმჟღავნებია და რაც, როგორც ღვთის მადლი, დღესაც გვამოძრავებს. იგი ერთიცაა და მეორეც. გადამწყვეტი, ალბათ, ის არის, რომელს მივაპყრობთ ჩვენს ყურადღებას და რომელს გავაბატონებთ ჩვენში: წარსულს, როგორც ჩვენში იმთავითვე ჩადებულ ნათელს და მისი გამჟღავნების დიად პრეცედენტებს (საბას ცხოვრებაც ხომ სწორედ ამგვარი დიადი პრეცედენტი იყო), თუ იმ წარსულს, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ნათლისაკენ სავალ გზაზე მოტოვებული ნარჩენი, თავის ერთხელ და სამუდამოდ განხორციელებულ გამჟღავნებაში ჩაკეტილი სული, მარადი მეორადი გადამუშავების პროდუქტად რომ უქცევია საკუთარი თავი. გავიხსენოთ, თუ როგორ ხშირად მეორდება ქართულ ზღაპრებში იმპერატივი, გმირს უკან მიხედვას რომ უკრძალავს, რადგან უკან მიბრუნება გაქვავებას, თვითმუმიფიცირებას ნიშნავს. თუ პირველს ვიგულისხმებთ, მაშინ ჰაიდეგერის კვალდაკვალ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მომავლისაკენ სვლა, არსებითად, წარსულისაკენ სვლაა. ხოლო მეორე ის წარსულია, რომელიც, უკვე ამ გაგებისაგან განსხვავებით, მუმიფიცირებით გვემუქრება და რომელიც ჩვენმა უგუნურმა ძალისხმევამ და ისტორიის ულმობელმა დემონებმა მოქსოვეს, როგორც ღვთისაგან ბოძებული ნათლის ჩიხი და, მაშასადამე, ბოროტება - მახე, რომელსაც ჩვენს კონკრეტულ შემთხვევაში ქართული სულიერების სამი ბოროტი მეტაფორით - ლუარსაბით, ყვარყვარეთი, კვაჭით და მათი მარადი ბელადით, მათი ფსევდოეპიკური კლონით, მათი მეორეული და მესამეული გადამუშავებისა და შენიღბვის პროდუქტით - სტალინით აღვწერთ (იგულისხმება არა სტალინი, როგორც რეალური პოლიტიკური აქტორი, არამედ ის ხატება, რომელიც ამ აქტორისაგან კოლექტიურმა საზოგადოებრივმა მუცლითმეზღაპრეობამ შექმნა).

ამიტომაც არის ღირებული წარსულის შესწავლა და გაგება. იგი არ შეიძლება მხოლოდ ყალბი ნაციონალ-მისტიკური და ნაციონალ-უტოპიური რომანებისა თუ თეორიების საგნად გადავაქციოთ. ის ზნეობრივი და ინტელექტუალური კრიზისი, უფრო კი, წყვდიადი, რომელიც საქართველიში XV საუკუნის შემდეგ გამეფდა, ხელახლა განცდას და გაგებას საჭიროებს და არა იდეალისტი ჟამთაღმწერელის პიეტეტსა და მითისმთხზველობას; ამ უკანასკნელის ძალისხმევა ხომ, უმალ, დამცირებულის მიერ ღირსების შენარჩუნების მცდელობას მოემსახურება, ვიდრე - გათავისუფლებასა და ახალი პერსპექტივების გაშლას.

რა თქმა უნდა, საბას ეპოქის წინა საუკუნებში შეიძლება დასახელდეს არა ერთი მოვლენა, რომელთაც განსაზღვრეს ქვეყნის ბედი და ქართული სახელმწიფოსათვის სავალალო შედეგი იქონიეს. მოკლედ გავიხსენოთ: მონღოლთა შემოსევა, თურქული ტომების მოძალება დასავლეთით და, საბოლოოდ, 1453 წელს კონსტანტინოპოლის დაცემა, რაც აღმოსავლეთ-ქრისტიანული სულიერი სამყაროს ნგრევას ნიშნავდა და ბუნებრივია, პოლიტიკურ და ეკონომიკურ მიზეზებსაც რომ არ ეარსებათ, საქართველოს მაინც გადმოსწვდებოდა.

ჩვენს ისტორიოგრაფიაში ნაკლებად ან საერთოდ არ ეხებიან საკითხს იმის შესახებ, თუ რა როლი შეასრულა ბიზანტიის იმპერიის კრახში ბერძნულმა მცდელობამ, ქრისტიანული უნივერსალიზმი საკუთრივ ბერძნულ საქმედ ექცია. ერთი მხრივ, ეს ახდენდა პროვოცირებას იმისა, რომ რელიგიურობით შემოსილი ბერძნულ იმპერიალიზმს და რელიგიური ცხოვრების სახელმწიფოებრივი ცხოვრების რუტინასთან შერწყმას მოჰყოლოდა რეაქცია ერეტიკული მოძრაობების სახით. ბიზანტიური სამყარო დასახლებული იყო ხალხებით, რომლებმაც ელინიზმის ეპოქაში ძალზე მნიშვნელოვანი სკოლა განვლეს ბერძნულ მეცნიერებასთან და რომაულ სამართალთან კავშირში, თავიანთი ისტორიული სიმწიფე იგრძნეს და მათთვის მეორეხარისხოვანი როლის განკუთვნება არა სახელმწიფოებრივ, არამედ რელიგიურ ცხოვრებაში მიუღებელი იყო. ერეტიკული მოძრაობების გამრავლებასა და პოპულარობას ხელს უწყობდა სახელმწიფოსთან შერწყმული საეკლესიო ოფიციოზის გაჩენა, რომლის ყოველდღიურობაც შორს იყო „ახალი ცისა და ახალი მიწის“ იდეისაგან და რომელიც, უმალ, იმპერიის ძალაუფლებას ემსახურებოდა, ვიდრე სულის ხსნას. ამას ემატებოდა ისიც, რომ ნაციონალისტური ბაცილის გაჩენა იმპერიის რელიგიურობაში ნიშნავდა ამ ბაცილის გავრცელებას იმ ხალხებშიც, რომლებიც არანაკლები ეროვნული სიამაყის მატარებლები იყოვნენ და სულაც არ მიიჩნევდნენ, რომ რელიგიურ ცხოვრებაში წამყვანი როლი ბერძნებს უნდა განკუთვნოდათ. თუ გავამარტივებთ, ბერძნულ იმპერიალიზმთან დაპირისპირება ხდებოდა ორი გზით: ან ერესებით, ან ფარული თუ აშკარა დეკლარირებით იმისა, რომ ბერძნები სულაც არ წარმოადგენდნენ იმ ხალხს, რომელთაც ადამიანის სულის ხსნის მთელი სიმძიმე უნდა ეტვირთათ. როგორც ჩანს, რომაელთა ჰეგემონიის შემდეგ ბერძნული გეოპოლიტიკური აზრი იმდენად წარმატებულად გრძნობდა თავს, რომ ამ წარმატების ჰიპნოზური ხიბლი არ აძლევდა საშუალებას, კარგად გაეაზრებინა ის პროცესები, რომლებიც იმპერიის მთელს მრავალფეროვან სივრცეზე თამაშდებოდა.

ამიტომაც იყო, რომ რელიგიური ერთიანობისათვის ბრძოლა ბიზანტიის იმპერატორების მხრიდან ხშირად იმპერიის იდეოლოგიური და, შესაბამისად, პოლიტიკური მთლიანობის ინტერესებს ემსახურებოდა და ამგვარად პოლიტიზებული ქრისტიანობა პერიფერიებში იოლად ქმნიდა ერეტიკულ მოძრაობათა თუ ალტერნატიულ რელიგიურ ნაციონალიზმთა ნაყოფიერ ნიადაგს. რელიგიური განხეთქილება ხშირად ასახავდა სწორედ რომ იმპერიის წინააღმდეგ გაჩენილ ვნებათაღელვას.

ასე იყო თუ ისე, ბერძნებმა ვერ იგრძნეს, თუ იმპერიული აზროვნების ხიბლში გახვეულებმა როგორ დაკარგეს აღმოსავლეთის სხვა ქრისტიანი ხალხების მხარდაჭერა. რელიგიური აზრი ორგანულად შეერწყა იმპერიულ აზროვნებას. ამას კი გარდუვალობით უნდა მოჰყოლოდა კრახი და მოჰყვა კიდეც. შეიძლება ითქვას, რომ კონსტანტინოპოლის დაცემა დასავლეთში ოდნავ უფრო მტკივნეულად აღიქვეს, ვიდრე - აღმოსავლეთში. სულ რამდენიმე ათეულ წელიწადში გახდა ცხადი, რომ ამ კატასტროფისდ მასშტაბები შორს სცილდებოდა საკუთრივ იმპერიის ფარგლებს და რომ აღმოსავლეთის ხალხებს ახალ გეოპოლიტიკურ და გეორელიგიურ რეალობაში უწევდათ ცხოვრება. ბიზანტია, ავად თუ კარგად, მაინც ახერხებდა ერთ სულიერ მთლიანობად შეეკრა აღმოსავლეთის ქრისტიანული სამყარო. ახალ რეალობაში მას ვერავინ ჩაანაცვლებდა, ხოლო სერბების, ბულგარელებისა თუ რუსების მცდელობა, კონსტანტინოპოლის პოლიტიკური და რელიგიური ფუნქცია თავიანთ ტერიტორიებზე გადაეტანათ, მხოლოდ კატასტროფის მასშტაბების შენიღბვას თუ გამოიწვევდა და უმალ თურქების ინტერესებს მოემსახურებოდა, ვიდრე ამ სამყაროს გადარჩენას. ეს უკანასკნელები ხომ ხელიდან არ უშვებდნენ არც ერთ შესაძლებლობას, რომ ბზარი შეეტანათ როგორც აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა ურთიერთობაში, ისე აღმოსავლეთის ქრისტიანულ სოლიდარობაში.

მიუხედავად იმისა, რომ საქართველო კონსტანტინოპოლის დაცემის მომენტისათვის საგრძნობლად იყო დისტანცირებული ბიზანტიის პოლიტიკური გავლენებისაგან, ხოლო რელიგიური თვალსაზრისით ქართველი მოღვაწეები არასოდეს უპირისპირდებოდნენ დასავლეთის ეკლესიას, ბიზანტიის კრახმა სავალალო შედეგი იქონია ჩვენს ცხოვრებაზე. ქვეყანა ისტორიის დამანგრეველი ძალების ტყვეობაში აღმოჩნდა.

ქვეყანაში თანდათან ბატონდებოდა ზნეობრივი და რელიგიური რელატივიზმი და ეს გაგრძელდა 1801 წლის ისტორიულ კაპიტულაციამდე. დაინგრა არა მხოლოდ გეოპოლიტიკური კონტექსტი, არამედ ქართული სამყაროც. ფასადური მორალით ცხოვრება ყოველდღიურობად იქცა. ტყვეთა სყიდვამ მთელი ქვეყანა მოიცვა. ზნეობრივი რელატივიზმი უკვე მაშინ იმოსებოდა ნაციონალ-ფეტიშისტური რიტორიკით. აქ ლაპარაკი არ არის, უბრალოდ, მონებით ვაჭრობის თაობაზე, რისი სახადიც, ასე თუ ისე, ყველა ხალხს მოუხდია. ლაპარაკია სწორედ იმ ბოროტ შემართებაზე, რომლითაც ქართული არისტოკრატიისა თუ სასულიერო ფენის წარმომადგენლებმა ეს ფენომენი კომერციად აქციეს და ამით ცხადი გახადეს, რომ ქართული სულიერება მძიმე სენით იყო შეპყრობილი.

მაკარი ანტიოქიელის მოგონებებიდან: „ჩვენ ვნახეთ ეპისკოპოსი, რომელმაც ერთ კაცს ცოლი და ოთხი შვილი წაართვა. ოთხივე შვილი თურქებს მიჰყიდა, ქალი კი სხვა კაცს მიათხოვა. (...) ჩვენ ისიც გავიგეთ, თუ როგორ წაართვა ამ კაცს ზემოთხსენებულმა ეპისკოპოსმა ცოლი და, თუმცა ქალს ქმარი ცოცხალი ჰყავდა, იგი ერთ მღვდელს შერთო ცოლად (...) ჩვენ ვნახეთ ამ ქალის ქმარი. იგი გვეახლა და შემოგვჩივლა თავისი მდგომარეობა“ (მაკარი ანტიოქიელი 1982: 97).

„საკუთარი თვალით ნანახსა და საკუთარი ყურით მოსმენილს მოგახსენებთ, რომ ზოგიერთი ქართველი მღვდელმთავარი ყიდის თავისი სამწყსოს ლამაზ გოგო-ბიჭებს, პირმშვენიერ ქალიშვილებსა და ყველას, ვისაც თავს მისი რისხვა დაატყდება. ტყვეებით მოვაჭრენიც მას საამისოდ აქეზებენ. საქმე იქამდე მივიდა, რომ კაცს თვალწინ ცოლს უყიდიან, ანდა კაცს ყიდიან ცოლის თვალწინ“ (მაკარი ანტიოქიელი 1982: 97-98)

ჩვენ ვნახეთ, როგორ გაყიდა მარტო ერთ წელიწადში მარქვის ეპისკოპოსმა, სახელად ანდრიამ, თავისი სამწყსოს სამოცი კაცი. ოცდასამი გაყიდა ქობულეთის ნავსადგურში, გურიის ქვეყანაში რომაა, დანარჩენი კი, ყველანი ერთად, შავი ზღვის სხვა ნავსადგურში. ეს წყეული მოვკვეთე, გადავაყენე და ეპისკოპოსად ახალი ღირსეული კაცი ვაკურთხე.

ჩვენ გვიამბეს: „ორმოცი წლის წინ ერთ თავადს ნათესავი მოკვდომია. მას თავისთან მეზობელი მღვდლები დაუბარებია. სულ დაახლოებით ორმოცდაათი მღვდელ-დიაკვანი შეკრებილა. ამათ ამ თავადის გარდაცვლილი ნათესავის სახელზე უწირავთ. ამის შემდეგ თავადს მღვდელ-დიაკვნებისათვის უსმევ-უჭმევია, მერე კი მსახურებისათვის უბრძანებია - ყველას ხელ-ფეხი შეუკარით, თავ-წვერი მოპარსეთ და გაყიდეთო“ (მაკარი ანტიოქიელი 1982: 98).

ტყვეთა სყიდვა, სასახლეებში გაბატონებული გარყვნილება, პირველი ღამის უფლება, ყოველგვარ ზნეობრივ და რაციონალურ მოტივებს მოკლებული სასახლის კარის შეთქმულებები და, ვინ იცის, კიდევ რა, ჩვენს თვალწინ შლის დრამას დასნეულებული სხეულისა, რომელიც საკუთარი ასოების გლეჯის ვნებას მისცემია და ამ ვნების სიხარულით ტკბება. ეს ის სიტუაციაა, როდესაც ზნეობა, გონება თუ ადამიანური ღირსების რწმენა პრაგმატული და ყოჩაღი ბიჭების დაცინვის საგნად გადაქცეულა, უფრო მეტიც, ისინი სწორედ ერთეულთა ადამიანურ ღირსებაზე აგებენ საკუთარ ბნელ საქმეებს.

ბზარები, რომელიც ერთიანი სახელმწიფოებრივი ცნობიერებაში გაჩნდა, მცირე ხნის ინერციის შემდეგ ერთიანი სახელმწიფოებრიობის ერთგვარმა გროტესკულმა ორეულებმა შეავსეს. აქ იგულისხმება ეროზია იმ ყალიბისა, რომელშიც სახელმწიფოებრივი აზრი უნდა ჩამოსხმულიყო. ამის შედეგად მთელი ქართული სინამდვილე სახელმწიფოებრიობის სიმულირების იმ ვითარებაში აღმოჩნდა, რომელსაც ახლადწარმოშიბილი ჯუჯა სამეფოები და სამთავროები განასახიერებდნენ და ეს უკანასკნელებიც რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში თამაშობდნენ კარნავალს უმალ პროვინციულ თეატრში დადგმულ შექსპირს რომ მოგვაგონებდა, ვიდრე სახელმწიფოებრივ ცხოვრებას. საგარეო მტერიც ურიგდებოდა ამ მისთვის ხელსაყრელ სახიობას, უფრო მეტიც, ხელსაც უწყობდა მას, რადგან ეს იყო დაპყრობილთა დამორჩილების უნივერსალური ხრიკი, ჯუჯა მეფეებსა და მთავრებს, მორჩილების სანაცვლოდ, სახელმწიფოებრივი წარმოდგენის თამაშის უფლება ეძლეოდათ.

მაკარი ანტიოქიელის მოგონებებიდან: „როცა ქართველი მეფე ომში მიდის, მას თან მიჰყვება ყველა მღვდელმთავარი და მღვდელ-მონაზონი თავიანთი მრევლით. ისინი ებრძვიან ძმებს - ასეთივე ეპისკოპოსებს, მღვდლებსა და მეზობელ ქრისტიანებს. თუ ერთმა მხარემ მეორეს სძლია, მაშინ გამარჯვებული ეპისკოპოსები და მღვდლები ატყვევებენ დამარცხებულებს და არ დაგიდევენ, ვინაა მათი ტყვე: ეპისკოპოსი, მღვდელი თუ უბრალო მრევლთაგანი. ისინი დამარცხებულებს უფრო ცუდად ექცევიან ხოლმე, ვიდრე ბარბაროსი - ქრისტიანს; თუ მოინდომებენ, ტყვეებს მიჰყიდიან თურქებს ან სპარსელებს. განსაკუთრებით ღარიბების სახლებს არბევენ, ატყვევებენ და ჰყიდიან; ან არა და ყმებად იხდიან, ვიდრე ისინი დიდძალი ფულით თავს არ გამოისყიდიან“ (მაკარი ანტიოქიელი 1982: 95-96).

ამ ვითარებაში სახელმწიფოებრივი ცნობიერება უბრალო ადამიანს თუ შერჩენოდა თავისი შეუმცდარი სახელმწიფოებრივი ინსტიქტით. კიდევ - განდობილთა მცირერიცხოვან ჯგუფებს, რომლებიც ჯერაც ცდილობდნენ ისლამის აბობოქრებულ ზღვაში მოტორტმანე ეს დაბზარული სხეული ერთიანი სახელმწიფოებრივი იდეითა და საკომუნიკაციო სივრცით შეეკრათ. მაგრამ მათ უკვე სრულიად განსაკუთრებულ მტერთან უწევდათ ბრძოლა - ყბადაღებულ ქართულ თვითნებობასთან, ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში ერთ-ერთ ყველაზე დესტრუქციულ ძალასთან, რომელიც დღემდე ერთ-ერთ ყველაზე დამანგრეველ, ერთ-ერთ ყველაზე დამღუპველ ძალად რჩება, რომლის გამოც ჩვენს საზოგადოებას ჯერაც ვერ უმართავს თავისი არც ისე დიდი სხეული და ვერ მოუხერხებია თავისი მოძრაობის კოორდინირება.

***

XII-XVII საუკუნეების ევროპაში (ესპანეთში, გერმანიაში, საფრანგეთსა და ინგლისში) დაძრწოდნენ ბოგანოთა ჯგუფები, რომლებსაც კომპრაჩიკოსებს ან კომპრაპეკენოსებს ეძახდნენ. ისინი იტაცებდნენ ბავშვებს, საგანგებო ფორმის თიხის ჭურჭელში დიდი ხნის მანძილზე ჩამწყვდევით ამახინჯებდნენ და შემდეგ, როგორც ცოცხალ კარიკატურებს, დიდგვაროვანთა კარზე ყიდდნენ. არის რაღაც ბანალური და ბოროტად განმეორებადი იმაში, თუ როგორ გადააქცევს ადამიანური სისუსტე ღვთისაგან ბოძებულ ნათელს ამავე ნათლის მახინჯ ყალიბად და თავადვე როგორ აწყდება შემდეგ საკუთარი ძალისხმევით ნაგებ კედლებს. ლუარსაბი, ყვარყვარე და კვაჭი საკუთარ თავზე ამგვარი კოლექტიური ძალადობის ნაყოფია, ძალადობისა, როდესაც შენი თავიდან შენივე საპყრობილეს ძერწავ. და თუ მათში ჯერ კიდევ უხვადაა კარიკატურის სალაღობო ელემენტები, რაც მათგან დისტანცირების საშუალებას გვაძლევს, „დიდი იოსები“ უკვე მტრულ სამყაროზე შურისძიების არქიმონუმენტურ სიმბოლოდ გვევლინება. კარიკატურა ჯერ კიდევ ტოვებს მოძრაობისა და სიცოცხლის სივრცეს. სტალინის მონუმენტურობა კი უკვე საშიში სიმპტომია იმისა, რომ კარიკატურას კარიკატურად ვეღარ აღიქვამ და იგი შენთვის ყოფიერებასთან ურთიერთობის მთავარ იარაღად გადაქცეულა.

ამ სამმა მეტაფორამ, მნიშვნელოვნად განსაზღრა ქართული სინამდვილის რაობა მთელი მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეების განმავლობაში. გასული საუკუნის 90-იან წლებში დამოუკიდებლობის მოპოვების შემდეგ კი პირველ რიგში სწორედ მათ შეგვაშველეს თავი, როგორც ყავარჯნებმა, როგორც სამყაროში ყოფნის ჭეშმარიტი სტრატეგიის თვალთმაქცმა განმასახიერებლებმა. აღმოჩნდა, რომ ისტორიულმა ბედისწერამ და მასზე მორგებულმა ჩვენი სულის ბევრმა უგვანო პოტენციამ იმგვარ ყალიბში მოგვაქცია, რომ სხვა ვერაფერი გვეშვა. ასე ააგო ისტორიულმა ბედისწერამ და ჩვენმა მარადმა უმწიფარობამ ჩვენივე სულის ეს სამი უცნაურად მყარი ფორმა.

ჩანს, რომ სწორედ საბას ეპოქაში იკვეთებოდა და იბადებოდა ეს სამი ცოცხალი მეტაფორა, რომელთაც ჩვენი ზერელობის წყალობით დაებედათ, მთელი ჩვენი სულიერება გაეჟღინთათ. კვდომასაც აქვს თავისი სახე. ჩვენს შემთხვევაში მას უცნაური და ბოროტი სამსახოვნება შეუძენია - სულის ცხოველმყოფელობის იმ სამი იმიტაციისა, რომლებიც საიმისოდ, რომ იოლად ვერ ამოვიცნოთ, საგანგებოდ შემოსილან ეგზოტიკურ-ეთნოგრაფიული სამოსით. კაცობრიობის მტერი არასოდეს კლავს ადამიანებსა და კულტურას მათთვის უცხო გარემოში. პირიქით, თუ კლავს - სწორედ ნაცნობსა და ახლობელში. სწორედ ამიტომ არის ამგვარი კვდომის ფორმა ყალბი და კუნსტკამერული ეთნოგრაფიულობა. სწორედ ამიტომაც იღებს ეთნოგრაფიულ სამუზეუმო სახეს ამგვარი კულტურის არსებობა, ხოლო ადამიანები „ჭეშმარიტ“ კულტურასთან და რწმენასთან იდენტობას ეთნოგრაფიულ თოჯინებთან მსგავსებაში პოვებენ.

ასე იწყებენ მოძრაობას ჩვენი კულტურის სხეულში „ფეხზე მოსიარულე მიცვალებულები“ - ლუარსაბი, როგორც სულის მამუმიფიცირებელი გასტრონომიული მეტაფიზიკის განსახიერება; ყვარყვარე, როგორც ლაჩარი და აგრესიული უმეცრება, „ღვთის სიკვდილის“ ეპოქის პროდუქტი, რომელსაც აღარაფერი უშლის ხელს, რომ სრული მეტაფიზიკური კომპეტენცია იკისროს, თავი დემიურგოსად წარმოიდგინოს და მთელი თავისი უგუნური, უგვანი ფანტაზიები რეალურ პროექტებად აქციოს; ბოლოს კვაჭი, სრული და ყოვლისმომცველი ზნეობრივი რელატივიზმის ეს ერთ-ერთი ყველაზე სრულყოფილი განსახიერება.

ის, რაც, როგორც სენი, ჩვენს ეროვნულ სხეულში ფარულად იყო განაბული (ისევე, როგორც ნებისმიერი სხვა კულტურაში), ქართული სულიერების წყვდიადის ამ ეპოქაში - საბას ეპოქაში, იწყებს კულტურის მთელი საკომუნიკაციო სივრცის გაჯერებას, რადგან სწორედ მაშინ გახდა დასაშვები და შესაძლებელი, რომ ადამიანებს ზნეობისა და გონების კანონების გარეშე ეარსებათ. კაცობრიობის მტერმა თითქოს ეს სამი ნიღაბი არჩია საიმისოდ, რომ თვითკმაყოფილი კვდომისაკენ გაგვძღოლოდა. როგორი ძნელიც უნდა იყოს ამის აღიარება, XIX და XX საუკუნის ისტორია დიდწილად ამ სამი მეტაფორის ფსიქო-სოციალური ქმედითობის ისტორიაა.

***

საბას იმ სამყაროში განუჩინა ბედისწერამ ცხოვრება, რომელშიც, თუ განდობილთა მცირერიცხოვან ჯგუფებს არ გავითვალისწინებთ, არაფერი ან თითქმის არაფერი ხდება და თუკი მოვინდომებთ მას რაიმე შეფასება გამოვუძებნოთ მას, განწირულების აზრს შორს ვერ გავცდებით. ამ სამყაროში, მართლაც, თითქმის არაფერი ხდებოდა, ხოლო ის, სადაც არაფერი ხდება, ის, რაც თავისი ცხოველმყოფელობისა და ღირსების დადასტურებას „აქ“ და „ახლა“ არ ცდილობს, მხოლოდ თავისივე ნგრევას ადასტურებს და მეორადი მოხმარების პროდუქტად გადააქცევს ყველაფერს, რასაც იგი აქამდე წარმოადგენდა - უკან დატოვებულ იმ ჟამს, როდესაც ღირსების განცდით იყო აღსავსე და სწამდა, რომ ღვთის სიტყვა, ღვთაებრივი ლოგოსი სწორედ მისი გავლით უნდა განფენილიყო ამქვეყნად. არაფერი ხდება და არც შეიძლება მოხდეს იმგვარ სამყაროში, რომელიც მხოლოდ წარსულის უტილიზაციით არის დაკავებული და სამყაროს მხოლოდ ამავე წარსულის მოძველებულ და გაცვეთილ ნიღბებადქცეულ ფრაგმენტებს სთავაზობს. ისტორიის ამგვარი სუბიექტი აღარ არის „აქ“ და „ახლა“ და ამით თავის სხეულში სივრცეს უთავისუფლებს მრავალ უზნეობასა და უგუნურებას. ნგრევა, როგორც სნეულება და ისტორიული ბედისწერის განჩინება ულმობლად მოსდებია მის სხეულს და მთელი ის საკომუნიკაციო სივრცე, კულტურის მთელი ის ერთიანი ლინგვისტიკა დაუშლია, რომელიც ოდესღაც მის მთლიანობასა და ცხოველმყოფელობას ქმნიდა. ამგვარი დანგრეული ლინგვისტიკის პირობებში კი, ცხადია, არაფერი არ შეიძლება მოხდეს და არც ხდება, თუ ზოგიერთ ფრაგმენტს არ გავიხსენებთ, რომლებიც უმალ ჩამქრალი ვარსკვლავების ციალს მოგვაგონებენ, ვიდრე კულტურის უწყვეტი თვითდადასტურების ნაყოფს. ისინი თავიანთი არსებობით უმალ გვახსენებენ, რომ აქ, ამ სამყაროში არაფერი ხდება და იგი მთლიანად ინერციას არის მინდობილი. მას აღარ გააჩნია არც ღერძული იდეები და არც ამ იდეათა ხედვის უნარი, როგორც ეს ოდესღაც იყო, როდესაც იგი ქრისტიანული სამყაროს ამ კიდეზე ერთიანი ქრისტიანული კოსმოსის ნაწილად და მის ფორფოსტად გრძნობდა თავს. მეფეთა სიმრავლე და პრაგმატული რჯულთმონაცვლეობა, სასულიერო ლიდერთა ამპარტავნება და ზნეობრივი რელატივიზმი მეთოდურად და თანამიმდებრულად ანგრევს იმ ქრისტიანულ და რაინდულ არისტოკრატიზმს, რომელიც ოდესღაც სუფევდა მასში და მის ღირსებას ქმნიდა.

ცხადია, ამ სამყაროს გადარჩენა მხოლოდ არაკონტექსტუალურ ძალისხმევას შეეძლო. ამიტომაც ჩანან საბაცა და ვახტანგ მეექვსეც ასეთი უადგილოები ამ გარემოში. გმირთა და წმინდანთა ძალისხმევა ხომ ყოველთვის უადგილოა. ისინი არსებობისაკენ მოგიწოდებენ მაშინ, როდესაც თავად არსებობა აბსურდია; ისინი იბრძვიან მაშინ, როდესაც არა მხოლოდ ბრძოლაა უსაზრისო, არამედ ისიც აღარ ჩანს, რის გამოც უნდა იბრძოლო. ესენია მარადი ყმაწვილკაცები, რომლებსაც ბავშვურად სწამთ, რომ ბოროტება აუცილებლად დამარცხდება და საიმისოდ, რომ ეს აღსრულდეს, გალური ანდაზისა არ იყოს, სანამ ცოცხალი ხარ, არ უნდა გაბედო სიკვდილი და არ უნდა გახდე მომაკვდავი სხეულის აგონიური ბოდვის ნაწილი. უფრო მეტიც, ისინი და მათი თანამზრახველები ახერხებენ სიცოცხლე გააღვიძონ იქ, სადაც ყველაფერი ამგვარი მცდელობის წინააღმდეგ იყო მიმართული.

დიადი ძალისხმევა. ერის სულიერი კონსტიტუციის აღდგენის ცდა

კონსტანტინოპოლის დაცემამ და მუსლიმი მეზობლების გაძლიერებამ ქვეყანა გეოპოლიტიკურ და სულიერ ჩიხში მოამწყვდია. სწორედ ამ ჩიხიდან თავის დაღწევის პათოსით იწყება საბას, ვახტანგ მეექვსისა და სხვათა ამოვარდნა საბედისწერო ისტორიული კონტექსტიდან.

შეუძლებელია, გადავაჭარბოთ იმ ძალისხმევის მასშტაბების შეფასებისას, რომელიც საბამ ჩადო, რათა რღვევად სულიერ ცხოვრებაში მყარი წერტილები და კონფიგურაციები შეექმნა და როგორი საოცარი იყო მისი შემართება: ჭეშმარიტად გმირობაა, პოზიტიურად მოღვაწეობდე იმ სხეულში, რომელიც კვდომის უცნაური ჟინითაა შეპყრობილი და გაავებით უწევს წინააღმდეგობას მკურნალობის ყოველგვარ მცდელობას. ამ ვითარებაში საბაც და სხვებიც უმალ შეთქმულები იყვნენ ამ თვითმკვლელობის ბოროტი სიხარულით შეპყრობილ გარემოში, ვიდრე მოღვაწენი და შემოქმედნი. ეს იყო უმალ ეკზორციზმი - ბოროტი და დამანგრეველი საკომუნიკაციო დემონების განდევნა, ვიდრე მხოლოდ ლიტერატურული ღვაწლი ან დიპლომატიური რუდუნება; უმალ - პყრობილის გამოლოცვა, ვიდრე საზოგადოების აღზრდა მისი წინსვლის მიზნით. ამ საქმის საბოლოო წერტილი თუ მწვერვალი გახლდათ „სიტყვის კონა“, რათა ამ უკუნში ჩაძირული ქართული ყოფიერების სახლად ქცეული ენა, კვლავ ღვთის სიტყვის გამჟღავნებად გადაქცეულიყო და მისი მეშვეობით ქართულ კოსმოსში კვლავ გარკვეულობა დამკვიდრებულიყო.

მაშინ, როდესაც აქ, ამ სამყაროში არაფერი ხდებოდა, სწორედ საბა აღმოჩნდა ის პიროვნება (ცხადია, არა მხოლოდ ის), რომელმაც თავისი ძალების ტიტანური მოკრებით შეძლო განეცხადებინა, რომ აქ ჯერ კიდევ შეიძლება რაღაც მომხდარყო და რომ ეს სამყარო ჯერ კიდევ შეიძლება შეკრულიყო ღვთის სიტყვის გამამჟღავნებელი მეტყველებით. ამ ძალისხმევით საბა მეორე დიდი ქართველის - ილიას წინამორბედი იყო. როგორც ერთის, ისე მეორის დროს ქართული სულიერება ჰგავდა იმ უიღბლობით დაქანცულ ფალავანს, რომელიც ბედის უკუღმართობის გამო თანდათან უარს ამბობს არსებობაზე და ამ უარს ფსევდოეროვნული და ყალბად მონუმენტური ფორმებით ნიღბავს.

დღეს ძნელია შევაფასოთ, თუ რა გავლენა მოახდინეს კათოლიკე მისიონერებმა ბიზანტიის დაცემის შემდგომ ქართულ სულიერებაზე. თუმცა კი დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ მათი წყალობით ინარჩუნებდა ქართული აზროვნება ქრისტიანული კოსმოსის მთლიანობისა და ძალმოსილების რწმენას და იმ ვითარებაში სწორედ ეს იყო ყველაზე მნიშვნელოვანი. მთავარი იყო რწმენა იმისა, რომ ცოცხალი და ქმედითი იყო ის სამყარო, რომელსაც ქვეყანა თავს მიაკუთვნებდა. ალბათ, სწორედ მათ შეასრულეს მნიშვნელოვანი როლი იმაში, რომ მთელი ქართული ქრისტიანული სულიერება ირანული აზროვნების ჩუქურთმოვნებაში არ ჩაკარგულიყო და მასში „სიტყვის კონისა“ და „დავითიანის“ მსგავსი შედევრები დაბადებულიყო.

სწორედ საბას ცხოვრებამ გახადა ნათელი, რომ ქართული სულიერება, მიუხედავად იმ წყვდიადისა, რომელშიც აღმოჩნდა, თავის ღრმად დაფარულ შრეებში, ახალი იდენტობის ძიებაში იყო. მისი ცხოვრება მთლიანად ამ ძიების გამოხატულებაა. ამიტომაც არის, რომ თუ გვსურს, ამ ეპოქას რაიმე გავუგოთ, სწორედ ამ ადამიანის შრომითა და ძიებებით, სასოწარკვეთითა და ფუჭი იმედებით აღსავსე ცხოვრებას უნდა მივმართოთ, რომელიც უჩვეულო პრეცედენტი იყო იმისა, თუ როგორ ცდილობდა ეს ლამის მარტოკაცი ქაოსით მოცულ და სტრუქტურული თვალსაზრისით ამორფულ ქართულ ცხოვრებაში ზნეობრივი და რაციონალური იდენტობები შეეტანა - იმ სულიერ გარემოში, რომელსაც თანდათან და ულმობლად ეუფლებოდა უღირს აწმყოსთან შეგუებისა და ამ შემგუებლობის მითისმთხზველობით დამალვის სენი. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, თუ როგორ დაუდო საფუძველი მისმა ნაღვაწმა მეთვრამეტე საუკუნის ქართულ განმანათლებლობას და რა როლი ითამაშა იმაში, რომ მეცხრამეტე საუკუნის ქართული სულიერება ისტორიული კაპიტულაციის გზით არ წასულიყო.

როგორც ვთქვით, ეს იყო ფრაგმენტირებული საზოგადოებრივი ყოფა, რომელიც, სულხან-საბას მსგავს გამონაკლისებს თუ არ გავითვალისწინებთ, საკუთარ თავს უმალ ისტორიის ნაშთად განიცდიდა, ვიდრე სუბიექტად და იგი დაკარგული იდენტობის ძიებაში სულ უფრო ხშირად მიმართავდა მას, რაც შემდგომ საუკუნეებში ისტორიიდან და რეალობიდან გაქცევის უნივერსალურ ქართულ ასპარეზად გადაიქცა - სუფრას, როგორც ლეგენდებითა და ილუზიებით ნარკოტიკული თრობის სივრცეს და როგორც ზნეობრივი დაკნინების ყველაზე მძიმე ჟამსაც კი ღირსებისა და ღირსეულობის ნიღბის მომარჯვების საშუალებას. დიდი და წარმატებული იმპერიებით გარემოცული საზოგადოება მხოლოდ სუფრაზე თუ პოვებდა თავისი არსებობისა და მნიშვნელობის დასტურს. სწორედ ამ სამყაროში ჩნდება საბა, თავისი მემკვიდრის - ილიას მსგავსად მთელი არსებით რომ ცდილობს, იყოს იქ, სადაც არის, განსხვავებით მთელი მისი გარემომცველი სამყაროსაგან, რომელიც გაჯერებული იყო ადამიანებით, რომლებიც იქ არ იყვნენ, სადაც იყვნენ. საბედისწერო ქართულ თავნებობასთან ერთად, ალბათ, სწორედ ამ ეპოქაში გაცხადდა მთელი სიმძლავრით მეორე საზოგადოებრივი სენიც, რომელიც დღემდე ხელ-ფეხს უბორკავს ქვეყანასაც და საზოგადოებასაც - აქ და ახლა ყოფნის უნარის ნაკლულობა.

თუ ამ თვალით შევხედავთ „სიტყვის კონასა“ და „სიბრძნე სიცრუისას“, მივხვდებით, თუ რა ტიტანური ამოცანა იტვირთა ამ ადამიანმა. მართალია, ძნელია ლაპარაკი წარმატებით ტვირთებაზე, მაგრამ მან რომ სხვა ორიოდე ადამიანთან ერთად შექმნა პრეცედენტი იმისა, რომ აქ, ჩვენს ისტორიულ სივრცეში, ამ ქართული კამალოკას (უტყვი აჩრდილების სამეფოს) დროს შეიძლება რაღაც მნიშვნელოვანი მომხდარიყო და ქართული ცხოვრება არ იყო მხოლოდ ისტორიული ნაშთების კალეიდოსკოპი. სწორედ ამიტომაც მიმართა თავისი ძალისხმევა ჩვენს საკომუნიკაციო სივრცეში ენობრივი და ზნეობრივი გარკვეულობის რეფიგურირებისაკენ, რაც კულტურის ლინგვისტიკის აღდგენის იგივურია. ეს მაშინ, როდესაც საზოგადოება ნაწილ-ნაწილ ყიდდა თავის სხეულს.

სწორედ ამიტომაც, საბას ეპოქა შეიძლება აღიწეროს, როგორც სულიერების ჩიხის ბოროტი ძერწვისა და მისგან თავის დაღწევის მცდელობათა ორი ურთიერთსაპირისპირო ვექტორის ხანა. ვფიქრობთ, სხვაგვარად საბა შეიძლება ვერც გავიგოთ და ჩვენი მცდელობა უმალ მორიგი ნარცისული დეკორის აგებას დაემსგავსება, რითაც სავსეა ჩვენი ისტორიოგრაფია. ცუდად გაგებული ისტორია, ცუდად გააზრებული წარსული, როდესაც გააზრების მიზანი მხოლოდ საკუთარი რომანტიკული ზმანებების დაკანონებაა, აჩენს იმ საპყრობილეს, რომელიც, თავის მხრივ, მრავალ ახალ ქიმერასა თუ ცრუ მიზანდასახულებას შობს. ამას კი შემდეგ გარდუვალობით მოჰყვება ნაცვალგება, როგორც პასუხი ჩვენს მიერ უფლის მიერ ბოძებული ნათლის დაფვლასა და დატყვევების გამო .

დიადი ძალისხმევა. ევროპა

საბას დაკავშირება კათოლიკურ ეკლესიასთან, გარდა რელიგიური მოტივებისა, ცხადია სხვა მიზეზითაც იყო განპირობებული. თუ დავით აღმაშენებელი პაპი ურბან II-ის მიერ 1095 წელს გამოცხადებული ჯვაროსნული ომის შემდეგ უარს ამბობს ბიზანტიის საიმპერატორო კარის წოდებაზე, რაც იგივეა, უარს ამბობს ქრისტიანობის ბერძნულ გეოპოლიტიკურ ინტერპრეტაციაზე და დასავლეთიდან მომავალ რაინდებზე - ქრისტიანობის ამ უნიკალური და, შეიძლება ითქვას, ერთ-ერთი უმაღლესი გამჟღავნებისაკენ მიაპყრობს ყურადღებას, საბასათვის ბიზანტიური ქრისტიანობის მარცხი უკვე ფაქტი იყო. მისთვის რომის ეპისკოპოსის ტახტის პირველობის აღიარება ქართული სამყაროს საერთო ქრისტიანულ კონტექსტში დაბრუნებას ნიშნავდა. უნდა ვივარაუდოთ, რომ ეს იდეა ქართულ საზოგადოებრივ ელიტაში მუდმივად ცირკულირებდა. საბას ეს ნაბიჯი ერთ-ერთი პირველი მნიშვნელოვანი ნაბიჯი იყო, მაგრამ, მას განვითარება არ ეწერა. ერთი მხრივ, იგი წააწყდა წინააღმდეგობას სასულიერო პირებისა, რომლებიც ცოცხლად ინახავდნენ ბიზანტიისაგან მემკვიდრეობით მიღებულ სიძულვილსა და უნდობლობას რომის ეპისკოპოსის ტახტის მიმართ; მეორე მხრივ, თავად ევროპაც ნაკლებად თუ მოგაგონებდათ იმ ქრისტიანულ სამყაროს, რომლის ხსოვნაც საქართველოში ჯვაროსნული ომებისა და მისიონერთა მონაყოლების წყალობით შეიძლება ყოფილიყო.

საბასათვის, ცხადია, უცნობი და უცხო იყო ის მეტამორფოზები, რომელსაც მის ეპოქაში ფრანგულ გემოვნებას მიყოლილი ევროპა განიცდიდა. ის ახალი ევროპული ინტელექტუალური პარადიგმები, რომლებსაც აღტაცებაში მოვყავართ ჩვენ, უმალ, ცალკეულ ნათელ წერტილებს წარმოადგენდნენ იმ სოციო-კულტურულ ქსოვილში, რომელიც ჭირვეულად თავისუფლდებოდა წარსულისაგან და მეტაფიზიკურ ზერელობაში ეფლობოდა. ძნელი წარმოსადგენი არ არის, რა განცდა დაეუფლებოდა მას როდესაც აღმოაჩენდა, თუ როგორ არ ჰგავდა მისიონერთა მიერ აღწერილი დასავლეთი იმ მხარეს, რომელშიც მოუხდა მოგზაურობა: რაინდი უკვე ჩანაცვლებული ჰყავდა უცნაურ, პარიკიან, პუდრშეფრქვეულ, ფეხის წვერებზე წელში მოხრით მოსიარულე არსებას, რომლისთვისაც ღვთისმაძიებელი აზრი ფუჭსიტყვაობის გალანტური ფიგურებით შეცვლილიყო. თუკი აღმაშენებლის ეპოქაში იდეალურ დასავლელს წარმოადგენდა კურტუაზული სიყვარულით, სიკეთის დამკვიდრებისაა და ღვთისმაძიებლობის იდეალებით აღჭურვილი, ცხენზე ამხედრებული ასკეტი, რომელიც მთელს თავის არსებობას სიკვდილთან მეზობლობაში ატარებდა და საოცარი სიიოლით გადალახავდა სიკვდილ-სიცოცხლის მიჯნას, საბას თანამედროვეობაში ღვთისმაძიებლობით დაღლილი ევროპული არისტოკრატია სულ უფრო და უფრო მეტი ხალისითა და გულახდილობით ქმნიდა თეორიებს, რომელიც მეფეთა თუ არისტოკრატთა სასახლეების კარზე გაბატონებულ ჰედონიზმს გაამართლებდა, ხოლო უფლის სახელს უმალ იშველიებდა, როგორც ერთგვარ ინტელექტუალურ ან სოციალურ დეკორაციას, ვიდრე გონების გარდუვალ ობიექტს.

საბას ევროპაში მოგზაურობის დროს პარიზში ბატონობდა მარკიზა დე რამბუიესა და დრამატურგი ჟორჟ სკიუდერის დის, მადლენას სალონებში შობილი გემოვნება, ქცევისა და აზროვნების წესი, სადაც რაინდული მორალიჩაანაცვლა ყალბი თავაზიანობისა და ფუჭი მახვილსიტყვაობის პათოსმა, ეტიკეტითა და უხვად შეპუდრული, გრძელპარიკიანი ქალბატონებისა და ვაჟბატონების გალანტურმა ჯამბაზობამ. სწორედ ამ საუკუნეში აღმოაჩინა პირველად ევროპულმა კაცობრიობამ, რომ დიპლომატიას, გალანტურობასა და ყალბ მორალიზირებას ნებისმიერი მანკიერებისა და გულგრილობის შენიღბვა ძალუძდა. თავად ლუდოვიკო, „მეფე მზე“, გალანტური მახვილსიტყვაობის დიდოსტატი და თავისი დროის თვალსაჩინო ბალერონი, ამ სამყაროს ერთ-ერთი უდიდესი შემოქმედი იყო და ყველაზე უკეთ ამ საუკუნეს თავადვე განასახიერებდა.

ზერელე განათლებულობა და ზერელე მორალი ამ ეპოქის ნიშნად გადაიქცა. განათლებას, როგორც სულის სხვაგვარ მდგომარეობას (მაქს შელერი) ცვლიდა ე.წ. ერუდიცია, რომელიც საუბრის ოსტატურად წარმართვის ხელოვნების ნაწილი გახლდათ, ენციკლოპედიზმის იდეოლოგიის ჩანასახებს სულის სინათლე და ღირსება უნდა ჩაენაცვლებინა. უკვე შობილიყო სულიერების ეს უცნაური ჩინური დუქანი, რომელშიც აზრისა და პათოსის სიმულაციების მოსახილველად მთელს სამყაროს ეპატიჟებოდნენ; მასში, ერთი შეხედვით, ყველაფერი იყო, რასაც კი ადამიანი ისურვებდა და, ამავდროულად ყველაფერ ამას ზერელობის, წარმავლობის, სიყალბისა და ცრუ ფერადოვნების ელფერი დაკრავდა. ევროპაში უკვე გალანტურ ავანტიურათა ეპოქა დამდგარიყო. ტყუილად კი არ წარმოადგენდნენ მის ტიპურ წარმომადგენლებს ავანტიურისტთა ასეულები, რომლებიც ისევე დაეხეტებოდნენ ევროპის გზებზე, როგორც ერთ დროს „მაცხოვრის საფლავისა“ თუ „შავი გედის“ ორდენთა რაინდები. თუმცა უკანასკნელნი უფლის ძიების გზაზე იყვნენ გამოსულნი, პირველები კი - ზერელე, აქა იქ ყურმოკრული განათლებითა და ე.წ. „გალანტით“ საშოვრისა და წარმატების მოპოვების იმედით და მზად იყვნენ, გადაბერებულ არისტოკრატ ქალბატონთა ნებისმიერი ახირება დაეკმაყოფილებინათ.

საბას მოგზაურობის შემდეგ სულ რამდენიმე ათეულ წელიწადში ოდესღაც ღვთისმაძიებელი ევროპის მოდის კანონმდებლებად იქცნენ გაურკვეველი წარმოშობის ჯაკომო კაზანოვა, რომელსაც ვერ გაერკვია, ალბათ, არც აინტერესებდა განსხვავება თეოლოგიასა და კაბალისტიკას შორის და უტიფარი თაღლითობით იშველიებდა ოდესღაც ყურმოკრულს თუ ბუდუარებში ნებივრობებს შორის ზერელედ გადაკითხულს და კალტაჯორონეს ბენედიქტელთა მონასტერში აღზრდილი ალესანდრო კალიოსტრო, რომელმაც არაჩვეულებრივი ოსტატობით გამოიყენა თანამედროვეთა „რელიგიური სმენის დაქვეითება“ (რიჩარდ რორტი) და სრულიად ვულგარული ოკულტიზმით აბითურებდა ყველას. ევროპაში იტალიური ავანტიურიზმის ამ ორი ტიპური პროდუქტის მორალი ბატონდებოდა. ისინი წარსულისა და თანამედროვეობის სულიერ მონაპოვარს თუკი იყენებდნენ, მხოლოდ საიმისოდ, რომ არისტოკრატულ წრეებს მიკედლებოდნენ და იმ ზერელე მეტაფიზიკით ესუნთქათ, გაჩარჩებული ევროპის ახალ იდეოლოგიურ საფანელად რომ ყალიბდებოდა და რომელსაც ვერაფერი გაუხერხა ვერც კათოლიკურმა თეოლოგიურმა აზრმა და ვერც ლუთერულ თეოლოგიად აღიარებულმა გერმანულმა იდეალიზმმა. საბას ეპოქის ევროპა უკვე დასნეულებული იყო მოლიერისეული „სასაცილო ძვირფასების“ ფსიქოლოგიით და ღვთის ძიების გარდუვალობას აზრისა თუ ქცევის ცრუ კარნავალურობით ნიღბავდა. ამ ევროპას აღარ განასახიერებდნენ თეოლოგები ან მაცხოვრის სახელისათვის თავდადებული პიროვნებები. ყველაფერი ეს ზერელე და ბრჭყვიალა ერუდიციით იყო ჩანაცვლებული, ხოლო დეკარტესთანა ერთეულებს გარემომცველთა ასეულები უმალ ინტელექტუალურ დეკორაციად აღიქვამდნენ, ან, რაღაც მანქანებით, თავისი ზერელობის გამართლებად და არა მწველი ძიებების განსახიერებად.

ყოველივე ამის ხილვის შემდეგ საბას აღარც გაუკვირდებოდა ვნებების დაკმაყოფილებით გამომშრალი და გამოცარიელებული ლუის დიპლომატიური უარი დახმარებაზე. ეს უკანასკნელი ხომ დიდოსტატი იყო იმისა, თუ როგორ ეთქვა „ჰო“ ისე, რომ თანამოსაუბრეს ნათქვამში „არა“ ამოეცნო. ცრუ დაპირება „გალანტის“ ნორმების თანახმად ხომ სხვა არაფერი იყო, თუ არა საუბრის წარმართვის ხელოვნებით ნაკარნახევი სავალდებულო ფიგურა და წინაპართაგან მიღებული ინერცია. ვინ იცის, მსგავს „ქრისტიანულ“ დაპირებებს ყოველდღიურად რამდენს გასცემდა. ხოლო თუკი ვინმე გაბედავდა და შეახსენებდა მათ, უმალ იმას იფიქრებდა, თუ რა გულუბრყვილო ყოფილა მისი თანამოსაუბრე, ვიდრე უხერხულობას იგრძნობდა.

ამ ეპოქის დასავლეთი კაზანოვას მემუარებით აღიწერებოდა და ნაკლებად მეფე ართურის ცხოვრების აღმწერის - თომას მელორის კალმით. ამ ეპოქას სიცრუის მიმართ ჰქონდა არა მეტაფიზიკური შიში ან რაინდული ზიზღი, არამედ წმინდა ინსტრუმენტული დამოკიდებულება. მისთვის უკვე ტიპური იყო ფრენსის ბეკონის მსგავსი პერსონები, ბეკონისა, რომელმაც ინგლისის ლორდი კანცლერის თანამდებობა თაღლითობასა და ქრთამში ბრალდების გამო დაკარგა, ხოლო შემდეგ „ახალ ორგანონში“ იდოლების თეორიის შექმნისას თავისი წინამორბედი თანამოგვარე სქოლასტი როჯერ ბეკონის იდეებს სესხულობდა.

საბა, ალბათ ხვდებოდა ყველაფერს ამას, თუნდაც ეს მიხვედრა მთელი მისი იმედებისა და ძალისხმევის ნგრევის თანაზომადი ყოფილიყო. მან, ალბათ, ლუდოვიკოს კარისკაცთა ირონიული ღიმილიც შენიშნა, როდესაც მათ ქრისტიანული სამყაროს ბედის გამო წუხილს ახსენებდა. ისიც ისე მოიშორეს თავიდან, როგორც ყოველდღიურად, ალბათ, ასობით მთხოვნელს იშორებდნენ.

შემდეგ - საბას შეხვედრა კლიმენტი XI-სთან. ეს უკანასკნელი უკვე აღარ იყო იმ პაპთაგანი, რომელიც ქრისტიანი ხალხის ბედის გამო წუხილით მზად იყო დასავლეთისათვის ბრძოლისაკენ მოეწოდებინა. ის იყო პროტესტანტიზმისა და ათეისტური იდეოლოგიებით, პარიზული სალონების მორალისა და ანტიარისტოტელური აზროვნების გავრცელებით შეწუხებული ადამიანი, რომელიც აღარ ატარებდა იმ ძალას, ერთი ქადაგებით ისტორიული სტიქიების აღძვრა რომ შეეძლო. როგორც ჩანს, იმ ეპოქის ქრისტიანულ ევროპას თავად უდგებოდა თავისი კამა-ლოკა.

დღეს მხოლოდ მკითხაობა ძალგვიძს იმ გულგატეხილობაზე, რომელიც საბას ევროპაში მოგზაურობის ჟამს ხვდა წილად, იმ უტიფარ ცინიზმზე, რომლითაც დასავლეთის მესვეურები არწმუნებდნენ ამ სასოწარკვეთილი ხალხის ჯერ კიდევ იმედიან შვილს, რომ, როგორც კი ხელსაყრელი ვითარება დადგებოდა, აუცილებლად გაუწევდნენ დახმარებას, ან უბრალოდ, ასეთივე ცინიზმით იშორებდნენ თავიდან. მათ ხომ წარმოდგენაც არა ჰქონდათ და არც აინტერესებდათ იმ ტრაგედიის მასშტაბებზე, რომელშიც ეს ქრისტიანი ხალხი ცხოვრობდა და რომ სცოდნოდათ კიდეც, უმალ ვენეციელი ვაჭრის პრაგმატიზმით აარიდებდნენ მზერას, როგორც უსარფოს.

რუსეთი, როგორც ბედისწერა

ასეთივე გულგატეხილობა ელოდა საბას ჩრდილოეთშიც, სადაც იგი ვახტანგის დავალებით 1724 წელს გაემართა. მესამე რომის იდეით დასნეულებული ეს უზარმაზარი იმპერია, მართალია, ძნელად ზიდავდა თავის სხეულს, მაინც მუცელღმერთის გაშმაგებით ეპოტინებოდა ახალ-ახალ მიწებს.

რუსეთი ბიზანტიური სულიერების ჰანსვურსტი იყო საუკუნეების განმავლობაში და თავისი პირველსახის დაღუპვის შემდეგ კი მისი როლი იკისრა (ჰანსვურსტი წარმოადგენდა გერმანული ხალხური თოჯინური წარმოდგენების პერსონაჟს, რომელიც კომიკურად იმეორებდა პიესის გმირთა ამაღლებულ გრძნობებსა და ჰეროიკულ თავგადასავლებს). გავიხსენოთ აკირო კუროსავას კაგემუშა; მეთექვსმეტე საუკუნეში მცხოვრებ ამ ქურდსა და თაღლითს დიადი და ძლევამოსილი მმართველის ტაკედას როლის თამაში მოუწევს მხოლოდ იმის წყალობით, რომ გარეგნულად ჰგავს მას. სწორედ ასევე აღიჭურვა ბიზანტიური საიმპერატორი ატრიბუტიკის ფრაგმენტებით მოსკოვი და თავი მესამე რომად შესთავაზა სამყაროს.

კონსტანტინოპოლის დაცემამდე და მანამდეც რომის მემკვიდრეობაზე პრეტენზიის მქონენი აღმოსავლეთ ქრისტიანულ სამყაროში ყოველთვის ბევრნი იყვნენ. საბოლოოდ ყველას აჯობა ჩრდილოეთში დაბადებულმა, ევროპელი ავანტიურისტების მიერ შექმნილმა ახალმა ისტორიულმა ძალამ, თავისი გიგანტური სხეულით რომ მიიწევდა ყველა მხარეს და გზად ყველაფერს სპობდა: ხალხებს, კულტურებს, რელიგიებს, სახელმწიფოებს თუ, უბრალოდ, დამოუკიდებელ სამთავროებს, საზოგადოებებს, რომლებიც ჩაკარგულიყვნენ უკიდეგანო სტეპებსა და ტყეებში ან კავკასიის ხეობებში და არც გააჩნდათ გარკვეული საზღვარი; ხალხებს, რომლებიც მონღოლთა ბატონობის შემდეგ ნაშთებად იყვნენ მიმოფანტულები მთელს ამ სივრცეზე; ასობით მცირე ტომს, რომლებსაც წარმოდგენაც არა ჰქონდათ იმაზე, თუ რას ნიშნავს სახელმწიფოებრიობა და მთლიანად თავიანთი ღმერთებისა და წინაპართა სულების მსახურებას უძღვნიდნენ თავის არსებობას; შუა აზიის სახელმწიფოებს, რომელთაც ათასწლოვანი ისტორია ჰქონდათ და რომელთა მოსპობაც მხოლოდ სკვითურ გონებას თუ მოუვიდოდა აზრად. მოდიოდა ძალა, რომელსაც თავისი მრავალსახა სხეულის გამო არც ისტორიული ვინაობა გააჩნდა და არც რაიმე კულტურული გარკვეულობა, ისე გადაჭდობილიყო მასში სლავური, ბიზანტიური, ევროპული, მონღოლური საწყისები სხვა მრავალრიცხოვან საწყისთან ერთად. თუკი რაიმე აერთიანებდა მას, მხოლოდ ექსპანსიის დაუცხრომელი ჟინი, რომელიც დღემდე რუსეთის სინონიმია.

ამგვარ გიგანტურ, ირაციონალურ სხეულს არსებობა შეეძლო მხოლოდ საკუთარი თავის ახალი და ახალი მიწებით გამოკვებითა და თავის თავში მუდმივი ჩაკვლით იმისა, რაც მას რაიმე გარკვეულობას მიანიჭებდა. ასე სპობდა იგი საკუთარ თავში საბას დროს ბიზანტიურ და მონღოლურ საწყისებს, მეცხრამეტე საუკუნეში სლავურ საწყისს, ხოლო მეოცე საუკუნეში - ევროპულ საწყისს კვლავ და კვლავ ბიზანტიურისა და მონღოლურის სასარგებლოდ. საბოლოოდ, იმ მრავალთავა არსებას დაემსგავსა რომელსაც მხოლოდ მაშინ შეუძლია არსებობა, თუ ეს თავები ერთმანეთით იკვებებიან და სპობენ ყველაფერს, რაც შეხვდებათ. ეს გიგანტური სხეული მუდმივად თავისი გარკვეულობის ძიებაშია, მაგრამ, იმავდროულად, გაავებული იშორებს თავიდან ნებისმიერ გარკვეულობას, რაც კი შეიძლება ისტორიამ შესთავაზოს. მან თავისი არსებობის სრულიად „განსხვავებული“ გზები უნდა მოძებნოს, სრულიად „ახალი სინამდვილე“ უნდა შეთხზას და შემდეგ ასობით ხალხი ჩართოს ამ სინამდვილის დაკანონებაში. ისტორიული ექსპერიმენტები მისი ბედისწერაა, რადგან მხოლოდ ისტორიულ ექსპერიმენტთა სასაზღვრო დაძაბულობაში ძალუძს არსებობა: ხან სკანდინავიური ნიღბებით ცდილობდა საკუთარი თავის ერთ რიგით „ჰოლანდიურ სოფლად“ ქცევას, ხან გერმანული ცხოვრების წესის იმიტირებას ახდენდა, შემდეგ ერთგვარ ისტორიულ ნიღბმად ფრანგული ცხოვრების წესი გადაიქცა, შემდეგ - მიწიერი სამოთხის ბოლშევიკური იდეა, დღეს - კვლავ მესამე რომის იდეა, რის გამოც სწორედ რუსეთს შეაქვს ბზარი ქრისტიანული სამყაროს მთლიანობაში და, რაც მთავარია, ყველა ამ ექსპერიმენტისათვის იგი მუდმივად საჭიროებს საღი აზრის მოსპობასა და საწვავს დაპყრობილი და განადგურებული ხალხების სახით. ამიტომაც იყო მისთვის ყოველთვის უცხო არისტოტელური ფრონეზისი. ამიტომაც აქცია მან თავისი არსებობა საუკუნეების განმავლობაში გაჭიმულ რექვიემად დაპყრობილი თუ ჯერ კიდევ დაუპყრობელი ხალხებისათვის. თითქოს მონღოლური ექსპანსიონიზმისა და ნეკროფილიის სულმა საბოლოოდ ეს გიგანტური სხეული მოძებნა თავის ბუდედ და მისი მეშვეობით განაგრძო სტეპების ულმობელი მძარცველის, ჩინგის ყაენის ოცნების განხორციელება, მთელი სამყარო თავისი ბაჩა ცხენის ფლოქვებს ქვეშ მოექცია. საბას ეპოქის რუსეთი უმალ იმ ბარბაროსს ჰგავდა, კეთილშობილთა სამოსის ფრაგმენტებით რომ ცდილობდა შემოსვას.

ამიტომაც არ არის გასაკვირი, თუკი ვახტანგმა და საბამ პირველ რიგში დასავლეთის ქრისტიანულ სამყაროს მიმართეს და მხოლოდ მას შემდეგ - რუსეთს, მხოლოდ მას შემდეგ, რაც რაინდთა სამყაროს ნაცვლად სრულიად სხვა ევროპა დახვდათ, სისხლს რომ უკვე აღარ დაღვრიდა მაცხოვრის სახელით, თუმცა კი არ დაიშურებდა მას, თუკი საქმე კოლონიების სახით ახალი ბაზრების მოპოვებაზე მიდგებოდა. ძნელი წარმოსადგენია, საბას არ სცოდნოდა, რომ რუსეთის ბიზანტიური ნიღაბი და ჩრდილოეთიდან მოსული დახმარება მის ხალხს, უკეთეს შემთხვევაში მხოლოდ ფიზიკურ გადარჩენას მოუტანდა, თუმცა კი ეს იმედიც არ აღმოჩნდა გამართლებული. ჩანს, განწირულობა ჩვენი მაშინდელი ისტორიული ბედის სახელი იყო. ჯერ ხომ შორი იყო ჩვენივე სულის ჩიხში ჩვენი მოგზაურობის დამთავრებამდე. ჯერ გასავლელი გვქონდა გზა, რომლის განმავლობაშიც ჩვენი სულიერება ბიზანტიური სულიერების ახლადშობილ ჩრდილოურ კლონს დაუკავშირდებოდა.

ბოლოთქმა

საბას ცხოვრებით თითქოს ჩვენი ჰოროსკოპი მოიხაზა - ის კოსმოსი, რომელშიც ცხოვრება და გადარჩენისათვის ბრძოლა გვიწევდა და გვიწევს. მისი კონტური ასეთია: თურქულ ექსპანსიას, საბოლოოდ, კონსტანტინოპოლის დაცემა და დასავლეთის ქრისტიანულ სამყაროსთან კავშირების დაკარგვა მოჰყვა. ფრაგმენტირებული და მუსლიმურ სამყაროში ჩაკარგული საზოგადოება ვეღარ პოვებდა თავისი არსებობის შინაგან საყრდენებს და ქრისტიანული კოსმოსის აღდგენას ცდილობდა, ამ გზაზე კი თავი ისტორიულმა პალიატივმა - ჩრდილოეთის პარაბიზანტიურმა სამყარომ შესთავაზა.

საბამ ცხოვრება და ძალისხმევა ორ მიზანს მიუძღვნა: ისტორიის სივრცეზე გაფანტული ჩვენი სულიერების ფრაგმენტთა შეკავშირებას და ჩვენი სამყაროს ერთიან ქრისტიანულ კოსმოსში დაბრუნების იდეას. სხვაგვარად შეუძლებელი იყო ჩვენი „ისტორიაში დაბრუნება“. ეს ამოცანები მჭიდროდ იყო ერთმანეთზე გადაბმული და ერთი მეორის გარეშე ვერ შესრულდებოდა, ხოლო თუ მაინც შესრულდებოდა, ამით მხოლოდ სიცოცხლე გაუხანგძლივდებოდა ისტორიის საბედისწერო ძალებისგან განწირულ ქვეყანას. ამ ცხოვრებაზე თვალის ზედაპირული გადავლებითაც ჩვენ კიდევ ერთხელ ვხდებით მოწმენი ტრაგედიისა, თუ როგორ შეიძლება, დიადი მიზანდასახულებები და არაჩვეულებრივი გამჭრიახობითა და რუდუნებით მოფიქრებული პროექტები ისტორიული ბედის ულმობელობამ მოინელოს; ისტორია ამ დროს, თურმე, რაღაც სხვის გამოთქმას ცდილობდა და განსხვავებული გზებით მიდიოდა თავისი მიზნებისაკენ. საბას ცხოვრება ამ აზრითაც არის არაკონტექსტუალური, თუმცა კი მით უფრო გმირული და მნიშვნელოვანია, რადგან მისი ყაიდის მოღვაწეები, საბოლოოდ, სწორედ არაკონტექსტუალურობით პოვებენ თავიანთ ღირსებასა და ღირებულებას და უფალიც მათი მეშვეობით ჩვენთვის იდუმალ სათქმელს გამოთქვამს.

_________________

დამოწმება

მაკარი ანტიოქიელი. ცნობები საქართველოს შესახებ. თბ. 1982.

მცირე ერებმა გამოცდილებით იციან, თუ რას ნიშნავს ისტორიის დასასრული - იციან, როგორც მუდმივი საფრთხე და მუდმივი მოლოდინის საგანი, როგორც ავი პერსპექტივა. ცხადია, იგი არც ჩვენთვის არის უცნობი რამ. ჩვენ ხომ რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში მოგვიხდა იმგვარ ვითარებაში არსებობა, როდესაც ისტორიის წინაშე კაპიტულაცია და საკუთარი გზის დასრულება ლამის მაცდურ არჩევნად ჩანდა. მეორე მხრივ, ჩვენც სხვა მძიმე პოლიტიკურ ვითარებაში მყოფი ერებივით ველოდით, რომ ერთხელაც იქნებოდა და ვიღაცის პირით ამეტყველებული სამართლიანობა გაგვიხსენებდა და გვიხსნიდა ისლამური აღმოსავლეთისაგან, რომლისთვისაც მეჩვიდმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებში ლამის მხოლოდ ჯიშიანი ტყვეების წყარო ვიყავით.

სასოწარკვეთის ზღვარზე მყოფი ხალხის უკანასკნელი იმედები იოლად შობს გულუბრყვილო ისტორიულ პროექტებს. ქართველებისათვის ასეთი პროექტი გეორგიევსკის ტრაქტატი იყო. იგი გახლდათ ღირსეული გამოსავლის პოვნის მცდელობა, სასოწარკვეთილი ნაბიჯი, რომლითაც ერეკლემ ქრისტიანობის სახელით მთელს მუსლიმურ აღმოსავლეთს მოუღერა მუშტი, აუწყა, რომ მისი ქვეყანა უკვე ახალი გეოპოლიტიკური კონტექსტის წევრი იყო, ისევ განაგრძობდა ბრძოლას და საამისო ძალაც გააჩნდა. რიგით ქართველს კი ამ მოვლენაში თავისი ქვეყნის არსებობის ახალი საზრისი და პესპექტივა უნდა დაენახა.

მთავარი გულუბრყვილობა, ალბათ, იმის იმედი იყო, რომ რუსეთი გეორგიევსკის ტრაქტატის პირობებს განუხრელად დაიცავდა და არ შეეცდებოდა ჩვენი წინაპრების ქრისტიანული პათოსი ჯერ ისტორიულ კაპიტულაციად, შემდეგ კი საზოგადოების კოლექტიურ თვითმკვლელობად ექცია. 1783 წელს ჩვენმა მოღვაწეებმა, გამონაკლისებს თუ არ ვიგულისხმებთ, ჯერ არ უწყოდნენ, რომ გზას იკვლევდნენ არა ქრისტიანული სამყაროსაკენ, რისი იმედითაც იყვნენ აღსავსენი, არამედ რუსული მართლმადიდებლური მესიანიზმისა და ფილეტიზმისაკენ, რომლისთვისაც დღემდე ქრისტიანობა, მესამე რომის იდეის გარეშე, ქრისტიანობა არ არის და დასავლურ ქრისტიანობას ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მტრად მიიჩნევს.

ყოველივე ეს მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისშივე გახდა ნათელი და, როგორი უცნაურიც უნდა იყოს, პირველებმა ეს უბრალო ადამიანებმა იგრძნეს. კახეთისა და მთიულეთის აჯანყებებმა იმ საუკუნოვანი ილუზიების მსხვრევა აუწყეს სამყაროს, რომელიც ქართველებს რუსულ იმპერიასთან აკავშირებდა. სწორედ უბრალო ადამიანებმა დაინახეს, რომ საქმე ჰქონდათ არა ახალ გეოპოლიტიკურ კონტექსტთან, რომელსაც ახალი ისტორიული რაობა უნდა მოეტანა ქვეყნისათვის, არამედ ისტორიის დასასრულთან, რუსული მართლმადიდებლობით რომ იყო შეკმაზული. სულ სხვა ტერმინებში, მაგრამ სწორედ მათ გაახმოვანეს პირველებმა, რომ რუსულ მესიანიზმს არაფერი ჰქონდა საერთო ქრისტიანობის ისტორიულ მიზნებთან, რომ ქართველმა კაცმა უნივერსალური ქრისტიანული ისტორიის სასარგებლოდ თავისი ისტორიის დათმობის პასუხად ქრისტიანობის ის სუროგატი მიიღო, რომელსაც პოლიტიკური სიფლიდე ბიზანტიელი სტრატეგოსებისაგან ჰქონდა ათვისებული, ექსპანსიონისტური სული - მონღოლებისაგან, მთელს თავის გიგანტურ ბიუროკრატულ სხეულს კი ევროპელი ავანტიურისტების მეშვეობით ქმნიდა; დასასრულ, რომელმაც ყველაფერი მოიმოქმედა საიმისოდ, რომ ერეკლეს მიერ გადადგმული ნაბიჯი მცირე ერის კვდომის ინერციად ექცია. ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმება ხომ სწორედ ჩვენი საზოგადოების ისტორიული თვითცნობიერების დარღვევას ისახავდა მიზნად. საბოლოოდ, იმპერიამ უზარმაზარი ძალისხმევა დახარჯა საიმისოდ, რომ ჩვენი საზოგადოების კრიტიკულად დიდი ნაწილი გაერთიანებულიყო ერთგვარ კოლექტიურ პერსონაში, რომელსაც მოგვიანებით ილიამ „ლუარსაბ თათქარიძე“ უწოდა, თუმცა ამაზე ოდნავ გვიან ვისაუბრებთ.

1832 წელს უკვე ქართულმა არისტოკრატიამ სცადა, ისტორიიდან განდევნილი ქვეყანა კვლავ უკან დაებრუნებინა. მათ მიერ მოწყობილმა შეთქმულებამ მხოლოდ ის შედეგი იქონია, რომ თავისი უმწეობითა და მონაწილეთა ურთიერთგაუტანლობით იმპერიას დაუდასტურა ერის ისტორიული კაპიტულაციაის ფაქტი და ამით განსაზღვრა კიდეც ჩვენი მთელი შემდგომი ისტორია. უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ მოვლენის ექო დღემდე მოგვდევს. ის სრული უმწეობა, რომელიც ქართულმა საზოგადოებამ გამოავლინა 1918-21 წლებში, ის უსუსურობაც, რომელსაც ხშირად დღესაც ვიჩენთ, დიდწილად არის ამ ექოს პროდუქტი.

ალბათ, სწორედ 1832 წლის შემდეგ დაკარგა ქართულმა საზოგადოებრივმა ელიტამ ისტორიული გზების სიცხადე და რუსულ მესიანისტურ ესქატოლოგიაში ჩართულნი აღმოვჩნდით. ქართველების კრიტიკულად დიდმა ნაწილმა ისტორიის დასასრულის კატეგორიებით დაიწყო აზროვნება. სწორედ მაშინ გახდა შესაძლებელი გავრცელება იდეოლოგიისა, რომელსაც დღემდე ახმოვანებენ მავანნი: აქ - ჩვენს კულტურულ სხეულში - არაფერი მნიშვნელოვანი აღარ შეიძლება იშვას და რომ ქართული საზოგადოება მარად არშემდგარი საზოგადოებაა. ქართული დროშის ცირკში გადაცემისაკენ მოწოდებაც ხომ სხვა არაფერი იყო, თუ არა ცინიკური მოთხოვნა, რომ ქართული საზოგადოება გათავისუფლებულიყო იმედების ნაშთებისაგან, თავისი ისტორიული მარცხი საბოლოოდ ეღიარებინა, ხოლო ქართული სულიერება ზრდაშეწყვეტილი ემბრიონის ეკზოტიკურ არსებობას დასჯერებოდა. ამგვარი არსებობა კი თავს, უპირატესად, სამუზეუმო ექსპონატად განიხილავს, ერთგვარ სამუზეუმო შოუდ, რომელსაც საქმე აღარ აქვს არც აწმყოსთან და არც მომავალთან. ჩვენი ქრისტიანობაც ამგვარი სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული არსებობის ელემენტად და დეკორაციად უნდა ქცეულიყო.

ამისაკენ დღემდე მოგვიწოდებენ გარედანაც და შიგნიდანაც, გავიხსენოთ თუ რა ტკბობით გვესაუბრებიან ჩრდილოელი პოლიტიკოსები გიორგიევსკის ტრაქტატზე, როგორც ისტორიული კაპიტულაციის ბეჭედდასმულ დასტურზე. ისიც გავიხსენოთ, რომ ქართული სულიერების დეკონსტრუქცია ახალგაზრდა ქართველი ინტელექტუალების მნიშვნელოვანი ნაწილის ცხოვრების საქმედ იქცა და რომ ის ძალებიც კი, ვინც ამას ეწინააღმდეგება, თითქმის მთლიანად წარსულისა და ეთნოგრაფიულის ტერმინებში ხედავს ქართული საზოგადოების არსებობას.

შესაძლოა, ისტორიოგრაფული თვალსაზრისით რაიმე შეცდომას ვუშვებდე, მაგრამ ვფიქრობ, რომ სწორედ 1832 წელი ახდენს სიმბოლიზებას იმ მომენტისა, როდესაც ჩვენ ჩვენი ისტორიული იდენტობა ხელიდან გაგვისხლტა. მამათა და შვილთა ის კონფლიქტი, რომელიც ამის შემდგომ გამუდმებით დაგვდევს, სწორედ ამ ვითარების გამოხატულებაა. იგი შედეგია იმ სიტუაციისა, როდესაც აღარ არსებობს უნივერსალური საზოგადოებრივი თანხმობა ჩვენი რაობისა და ისტორიული სტრატეგიების გამო, უფრო მეტიც, ჩვენი “აქ და ახლა” არსებობის გარდუვალობის გამო. და, შესაბამისად, ჩვენ წინაშე კალეიდოსკოპურად იცვლება ისტორიულ სტრატეგიათა რიგი, რომლებიც ხშირად პრესტიჟულ იდეოლოგიათა სნობურ იმიტაციებს უფრო გვაგონებს, ვიდრე იმას, რასაც ცხოველმყოფი ისტორიული სტრატეგია ან ქართული სოციო-კულტურული სხეულის შემკვრელი იდეა შეიძლება ეწოდოს.

თითქოს სწორედ ამ ისტორიულ მომენტში დავკარგეთ ჩვენი სულის ის “ყუდრო,” რომელშიც ჩვენი, როგორც ერთიანი სხეულის არსებობის გამართლებას - სულიერების რაღაც ძირეულ ინტუიციებს ვპოვებდით, სადაც ვახერხებდით ყოფიერებასთან შეხვედრას ამ შეხვედრის უშუალო პირვანდელობასა და ცხოველმყოფელობაში. ჩვენი სასოწარკვეთილი ხეტიალი რადიკალურ იდეოლოგიებს შორის სხვა არაფერია, თუ არა მცდელობა, რომ ამგვარი შეხვედრის იმიტირება მოვახდინოთ. საკუთარ თავს კი კვლავ და კვლავ უნივერსალური ფუნქციის მქონე ქართული სუფრის ვირტუალურ სოციო-კულტურულ სივრცეში ვიგულებთ, გურამ რჩეულიშვილის (ჰეგელის უბედური ცნობიერების ამ ერთგვარი მანიფესტაციის) მსგავსად ვხეტიალობთ ქართულ მთიანეთში, რათა ყური მივუგდოთ იმ პირველძირების იდუმალ ხმიანებას, საიდანაც მოვდივართ, ან ვიჯერებთ ისტორიის დასასრულის შესახებ ახალ-ახალ თეორიებს, ისევე, როგორც დავიჯერეთ (უფრო კი ჩვენმა აქტიურმა ნაწილმა დაიჯერა) სოციალისტური თუ ლიბერალური ესქატოლოგიების ჭეშმარიტება და სიმშვიდეს საკუთარი აღსასრულის მოლოდინში ვპოვებთ. ჩვენ წინაშე კვლავ და კვლავ დგას ბანალურობამდე ცხადი კითხვა იმის შესახებ, გვინდა თუ არა, ვიყოთ ისტორიის სუბიექტები, გვაქვს თუ არა აქ და ახლა არსებობის ნება, თუ თაობათა რადიკალური და შეურიგებელი კონფლიქტი, ისტორიულ სტრატეგიათა დეფიციტს რომ ამჟღავნებს, კვლავაც გარდუვალი იქნება ჩვენი მსოფლმხედველობრივი ცხოვრებისათვის.

ვფიქრობ, კვდომის ინერციამ და ისტორიის წინაშე კაპიტულაციის განწყობამ თავის მწვერვალს სწორედ XIX საუკუნის შუაში მიაღწია. უმთავრესი სატკივარი, რომლის წინაშეც აღმოჩნდა ილია, იყო ქართულ საზოგადოებაში არსებობის ნების ტოტალური დეფიციტი. პირველ რიგში, ეს ჩანდა იმ ფსევდოარქაულ მეტყველებაში, რომლითაც გაჟღენთილი იყო ქართული ლიტერატურა და ინტელექტუალური სალონები. ამ მეტყველების ყალბ პათეტიკას და ფსევდოეპიკურობას კვდომა უნდა დაეფარა, მაგრამ, სინამდვილეში, მასვე ადასტურებდა. ყველაზე ნათლად, ალბათ, სწორედ ამ ენაში, ამ უცნაურ, უსიცოცხლო, ყოფიერებასთან შეხვედრის სიხარულს მოკლებულ პომპეზურ მეტყველებაში ჩანდა იდენტობადაკარგული ხალხის ტრაგედია. იგი უმალ უცნაური კუნსტკამერა უნდა ყოფილიყო ჩვენი ნაციონალ-უტოპიური ილუზიებისა, ვიდრე „ყოფიერების სახლი“ და არაჩვეულებრივი სიზუსტით გამოხატავდა უცნაური პათეტიკური პატრიოტული ესთეტიკით მიღებულ სუროგატულ არსებობას.

არყოფნის ჰიპნოზურ ხიბლსა და კომფორტში განაბული ქართველი კაცი თავისი წარსული დამსახურებებითღა ფიქრობდა არსებობას. ამგვარი თვითდაკონსერვება კი, ბუნებრივია, კვდომის სინონიმია. სულიერი არსება (პიროვნება თუ საზოგადოება) ხომ არსებობს მანამ, სანამ იგი ადასტურებს თავის არსებობას, სანამ იგი თავისი აქ და ახლა არსებობის შესახებ ცდილობს განცხადებას. ნეკროფილიის ერთ-ერთი უპირველესი სიმპტომი, ალბათ, არის ის, რომ სულიერ აქტივობას ამ აქტივობის იმიტაციები ენაცვლება, არსებობის ნებას - ფარული სვლა საკუთარი ემბრიონული მდგომარეობისაკენ, პატრიოტიზმს - უცნაური ნაციონალ-მისტიკური გლოვა-სადღეგრძელო, ისტორიულ სტრატეგიებს - გულუბრყვილო მითისმთხზველობა.

კვდომის ინერციას უამრავი განზომილება აქვს. ამიტომაც არის იგი მოუხელთებელი რამ და ზოგჯერ იქ აღმოჩნდება, სადაც, ერთი შეხედვით, არც ველით. და თუ შევეცდებით, წარმოვიდგინოთ ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, რომელიც მას განასახიერებდა, ეს უთუოდ უკვე ნახსენები ილიასეული ლუარსაბ თათქარიძე იქნება, კვდომას მინდობილი კულტურის უცნაური და შემზარავი ანთროპოლოგიური ნაშთი. ეს არის ერთგვარი კრებითი სახე, რომელიც უარს ამბობს საკუთარ თავზე, როგორც გონებისა და ზნეობის მატარებელ არსებაზე და ინერციითღა არსებობს. ყველაფერი სადღაც მის გარეთ ხდება. თუკი რაიმე შეეხება მას, ყველაფერი მის უგუნურ და ზნეობრივ რეფლექსიას მოკლებულ ენაზე ითარგმნება და შემაძრწუნებელი კომიკურობით წარმოგვიდგება. მას აღარ გააჩნია არსებობის ნება. ყოფიერებასთან მისი მთელი დიალოგი გასტრონომიული კატეგორიებით ამოიწურება, გონება მთლიანად მეტაბოლიზმს არის მიყურადებული, ჭეშმარიტების, სიკეთისა და მშვენიერების ძიებათა ადგილს აღმოსავლეთის ხელმწიფეთა თუ მკითხავთა ძალმოსილების გამო მუცლითმეზღაპრეობა იკავებს. რელიგიურობაც უცნაურ გასტრონომიულ დისკურსშია ჩართული და უფალთან ურთიერთობაც გასტრონომიულ ძღვენთა მირთმევით ამოიწურება, ხოლო სულის დინამიკის ადგილს ნივთიერებათა ცვლის დინამიკა იკავებს. ამგვარი რამ, ერთდროულად ძრწოლისმომგვრელიცა და კომიკურიც, აგებული შეიძლება იყოს მხოლოდ სიბრიყვეზე, როგორც სუბსტანციაზე. სიბრიყვე ხომ არ არის რაღაც თანდაყოლილი და ფატალური რამ. იგი, უპირველესყოვლისა, არსებობის ნების უქონლობაა და ამით შობს ბოროტებას. ამ აზრით ლუარსაბი თავისი სიბრიყვითა და გასტრონომიული მეტაფიზიკით ბოროტების იმ საუფლოს ქსოვს, რომელიც დღესაც ხმიანებს.

უფრო მეტიც, სამყარო, რომელსაც ლუარსაბი ქმნის, როგორ ჩვენი არსებობის პრეცედენტს, უფრო უარესია, ვიდრე ბანალური ბოროტება. ეს უკანასკნელი ხომ სიცოცხლის ნების რაღაც წილს მაინც გულისხმობს. ილიას მიერ დახატული უფრო დროში გაჭიანურებულ თვითმკვლელობას ჰგავს. სული ამ დროს არც კეთილია და არც ბოროტი. იგი უარს ამბობს კეთილისა და ბოროტის პოლუსთა სასაზღვრო დაძაბულობით შექმნილ სამყაროში არსებობაზე და არც ცხელია და არც ცივი (ლაოკოდიკიის ეკლესიის ანგელოზს მისწერე, ამბობს ძე კაცისა იოანეს გამოცხადებაში - ვიცი შენი საქმენი: შენ არც ცივი და არც ცხელი ხარ. ო, ნეტავ, ან ცივი იყო ან ცხელი! მაგრამ რაკი ნელ-თბილი ხარ შენ, არც ცივი და არც ცხელი, ამიტომ ამოგანთხევ ჩემი პირიდან).

ამგვარ კარიკატურულ ანთროპოლოგიურ ნაშთებს ნებისმიერი კულტურა ტოვებს თავის გზაზე. გადარჩენა კი, ალბათ, უწერია იმ კულტურას, რომელიც არ უფრთხის საკუთარი თავის ამგვარი ორეულების არსებობის აღიარებას. მცირე ერს, თვითგადარჩენის ჰიპერბოლიზებული ინსტიქტის გამო, უჭირს ეს და ამაში, უმალ, შეთქმულებას ხედავს, ვიდრე თერაპიას. იგი უმალ „ესთეტიკური ქირურქიის“ პათეტიკას ამჯობინებს, ვიდრე ამგვარ „საეჭვო თვითუარყოფას“.

ჰეგელი თავისი „ლოგიკის მეცნიერების“ შესავალში წერს, რომ საზოგადოება თავისი მეტაფიზიკის, ანუ, რაც ამ შემთხვევაში იგივეა, არსებობის მეტაფიზიკური ნების გარეშე ისევე წარმოუდგენელია, როგორც კანონმდებლობისა და ზნეობრივი ჩვევების გარეშეო. ლუარსაბის, როგორც კოლექტიური პერსონის, გასტრონომიული „მეტაფიზიკა“, როგორც ყოველგვარი მეტაფიზიკის ბოროტი სუროგატი და როგორც კვდომით დასნეულებული საზოგადოების თვითმანიფესტირების ფორმა, ალბათ, მასაც ვერ წარმოედგინა.

ილიამ იცოდა, რომ არსებობს ერთი ძალა, რომელსაც ამგვარი მეტაფიზიკური კვდომისაგან შეუძლია იხსნას პიროვნებაც და საზოგადოებაც. ეს არის თვითირონია და საკუთარი თავის მიმართ არქისერიოზული დამოკიდებულების ნგრევა. ლუარსაბი ხომ პროდუქტია კულტურისა, რომელსაც თვითირონიის უნარი აღარ გააჩნია და ხმარებისაგან გაცვეთილი და უსაზრისო მეტაფორებით (ყველაზე ნათლად მეცხრამეტე საუკუნის პირველი ნახევრის ლიტერატურულ ენაში რომ ჩანდა) ინვოლუციური ჩიხისკენ მიემართება. ამგვარ კვდომას მინებებული კულტურისათვის ისტორია აღარ არის უფალთან ცოცხალი დიალოგის გზა. გავიხსენოთ, რომ საზოგადოება, რომელიც თავისი წარსულის შელამაზებითა და კორექტირებითაა გართული, ჯონ ორუელისათვის („1984“) მკვდარი საზოგადოების სინონიმია. ისტორია უმალ დეკორაციაა ამგვარი საზოგადოებისათვის და არა საკუთარი თავის ძიების მტანჯველი, ტკივილიანი, მაგრამ მაინც იმედიანი გზა. უფრო მეტიც, ისტორია მისთვის უკვე დასრულდა და ახლა მთავარია მას ისეთი სახე მიეცეს, რომ მაქსიმალურ კომფორტს უქმნიდეს ამგვარი კოლექტიური პერსონის თვითკმაყოფილებას.

ეს იყო სოციო-კულტურული გარემო, რომელიც არაფერს აკეთებდა საიმისოდ, რომ ეარსება და უცნაური და უარგუმენტო თვითკმაყოფილებით სავსე განაგრძობდა ეთნოგრაფიულ არსებობას. ქართველი კაცის კარიკატურას დღემდეც კი ხომ ასეთს ხატავენ და თანაც არა მხოლოდ ავის მსურველები, არამედ ბევრი ჩვენებური სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული პატრიოტიზმის ადეპტიც: თვითკმაყოფილი ეთნოგრაფიული ეგზემპლარი, რომელსაც ნამდვილად ვერ დაუკარგავ, რომ კეთილგანწყობილია სხვების მიმართ და მხოლოდ თავისი არსებობის ფაქტით არის ბედნიერი. ამ სუბიექტს თითქოს ქრისტიანობაც კი მხოლოდ და მხოლოდ მისი ეთნოგრაფიული არსებობის დეკორირების აზრით შეეხო. ჩვენ ამას ეთნოგრაფიული მდგომარეობა ვუწოდეთ. მერაბ მამარდაშვილი ამას ემბრიონულ მდგომარეობაში ჩარჩენის, მუდმივად ჩანასახოვან მდგომარეობაში ყოფნის ნებას უწოდებდა. ამიტომაც, ალბათ, ცდება ის, ვინც ამგვარ კოლექტიურ პერსონას ნაციონალიზმში სდებს ბრალს, რადგან ნაციონალიზმი, უპირველესად, ხომ სწორედ აქ და ახლა, ისტორიის სუბიექტად ყოფნის ნებაა, ნებაა იმისა, რომ აქ, ჩვენი კულტურის სხეულში რაღაც მნიშვნელოვანი დაიბადოს და თანაც არა ცალკეულ პიროვნებათა ნებით, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენ ყველას, როგორც ერად წოდებულ კოლექტიურ პერსონას, ეს გვნებავს. ამგვარი ნაციონალიზმის დეფიციტის გამო საქართველოში გამორჩეული პიროვნებები იბადებიან არა იმიტომ, რომ მათი დაბადების მოლოდინი და ნება არსებობს, არამედ ულოგიკოდ, უფრო მეტიც, გარემოს დაუმსახურებლად. იბადებიან და შემდეგ მთელი ცხოვრება არ ასვენებთ აზრი, რომ ისინი არავის არაფერში არ სჭირდება - ესეც ხომ კვდომის ინერციის სიმპტომია - ხოლო თუ ისინი თუნდაც თავისი არსებობის ძალით მოსვენებას არ მისცემენ ემბრიონულ-ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირულ გარემოს, ისევე განიდევნებიან, როგორც ილია და მერაბ მამარდაშვილი განიდევნენ, ან კიდევ, უბრალოდ, დავიწყებას მიეცემიან.

ვფიქრობ, ზოგად კონტურებში ესაა ის ისტორიული კონტექსტი, რომელშიც ილიამ თავი იგრძნო პეტერბურგში გატარებული წლების შემდეგ - მას შემდეგ, რაც ბედმა მას გარედან ხედვის საშუალება მისცა. მართალია, თავად იგი უარყოფდა ამ ოთხი წლის მნიშვნელობას, მაგრამ, ვფიქრობ, ეს უფრო პოლიტიკური განცხადება იყო. ამ წლებმა მას მისცა შანსი, კვდომის ბოროტ ინერციაში ჩაძირულ საზოგადოებისათვის გარედან შეეხედა და თავადაც არ გაბმულიყო ჯგუფურ ბოდვათა მახეებში. ამ წლებმა მოახდინეს მისი დისტანცირება ისტორიული უსაზრისობის იმ კოლექტიური განცდისაგან, რომლის აღსაძრავადაც რუსულმა იმპერიამ დიდი ძალა დახარჯა და ისედაც განვლილი უმწიმესი საუკუნეების განმავლობაში გადაგვარებული ეკლესიისა და არისტოკრატიის კიდევ უფრო მეტი გადაგვარებით დიდწილად მიაღწია კიდეც თავის მიზანს. ალბათ, ამ წლებმა განსაზღვრეს ის, რომ ილია არასოდეს ყოფილა თავისი გარემოს კონტექსტუალური. კონტექსტუალურობა ხომ იმას ნიშნავს, რომ, როგორც მერაბ მამარდაშვილი ამბობს, წმინდა ვიტეს კოლექტიურ როკვაში ჩართულმა უსასრულოდ იმეორო სავალდებულო, თუმცა კი მკვდარი ინტელექტუალური ფიგურები. თუმცა კი, ცალკეულ პიროვნებებს ამგვარი არაკონტექსტუალურობა ყოველთვის ძვირად უჯდებოდათ. საბოლოოდ, ისინი, როგორც წესი, იდევნებიან - მათ ან ივიწყებენ, ან სუროგატული ორეულით ანაცვლებენ (გავიხსენოთ, თუ რა ნაკლებად ჰგავს ისტორიული ილია იმ ილიას, ჩვენებურ ფსევდოპატრიოტულ პათეტიკას რომ შეუკოწიწებია და მრავალრიცხოვან თხზულებებში განუთავსებია), ან კიდევ, უკიდურეს შემთხვევაში - კლავენ. ილიამ სრულად გამოსცადა ამგვარი ოსტრაკიზმის ყველა ფორმა, გამოსცადა და ის იდუმალებაც შეინარჩუნა, რომლის წყალობითაც ჩვენ კვლავ და კვლავ მივმართავს მას, როგორც ჩვენი ახალი ისტორიის ყველაზე მნიშვნელოვან ფიგურას.

მერაბ მამარდაშვილი ერთგან წერს, რომ ადამიანს შეიძლება არ მიეცეს სიკეთის გაკეთების საშუალება, შეიძლება მთელი სამყარო აღდგეს მის წინააღმდეგ და უმძიმეს ვითარებებში აღმოჩნდეს, მაგრამ ყველგან და ყოველთვის რჩება ერთი ღირსება, რომელსაც მას ვერავინ წაართმევს და მხოლოდ მის ნებას საჭიროებს: ესაა მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი, უნარი იმისა, რომ პიროვნება თავისი თუ სხვისი ბოდვის მრავალრიცხოვან ეპიცენტრებს შორის ერთ-ერთის ან სულაც მრავლის მსხვერპლად და ტყვედ არ იქცეს.

ალბათ, ეს უნარი ქმნის იმ ადამიანებს, რომელთა ცხოვრებაც მაცხოვრის გზის ერთგვარ ადამიანურ პრე და პოსტფიგურაციებს წარმოადგენს. ჩვენთვის უშუალო და მარტივ სიცხადეთა შეხსენებით ისინი სიმართლის იმ დაძაბულობას ქმნიან, რომელშიც შემდეგ მთელი თაობები განთავსდებიან ხოლმე. ისიც კანონზომიერებაა, რომ ამ დაძაბულობით შეწუხებული პატარა ადამიანები თავიდან იშორებენ მათ, რათა თავისი დანაშაულით შეწუხებულებმა წამსვე ატმოსფერო ამავე ადამიანების ყალბი ორეულებით გაჟღინთონ. შედეგად კი ზნეობისა და გონების ადგილს მოძღვრებებად თუ იდეოლოგიებად წოდებული უცნაური ინტელექტუალური სუროგატები იკავებს, ჭეშმარიტებისა და ღვთის ძიების ადგილს - ფსევდოთეოლოგიური პათეტიკა, მართალი აზრის თავისთავადი სიცხადის ადგილს - მოდურ იდეოლოგიათა ბაკქანალია.

საზოგადოებრივი კულტურაც, ალბათ ამით იზომება: არსებობს თუ არა მასში რაღაც კრიტიკული რაოდენობა ადამიანებისა, რომლებიც ვინმეს მიერ განხორციელებული დიდი პრეცედენტის შემდეგ ინარჩუნებენ მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარს, ყოფილა თუ არა ამ საზოგადოებაში ამის თუნდაც სუსტი მცდელობები და თუ ყოფილა, მომსახურებია თუ არა ეს საზოგადოების გამოყვანას არსებობის ემბრიონული და ანდრეზული მდგომარეობიდან.

დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამგვარი პიროვნებები ჩვენ გვყოლია. პირველი, ვინც აზრად მოგდის ადამიანს, გრიგოლ ხანძთელია, თავისი ძალისხმევით რომ შეძლო ქრისტიანად ყოფნის განსხვავებული პარადიგმები შემოიტანა ჩვენს სივრცეში. ჩემი თაობის ბევრ წარმომადგენელს, ვინც გასული საუკუნის 80-იან წლებში მიაღწია სოციალურ სიმწიფეს, ამგვარი პრეცედენტები მერაბ მამარდაშვილმა და აკაკი ბაქრაძემ შესთავაზეს. შეიძლებოდა, არ დათანხმებოდი მათ, შეიძლება ზოგი რამ მიუღებელიც ყოფილიყო, მაგრამ მართალი და პატიოსანი აზრის საჯარო პრეცედენტების შექმნის მადლს ისინი ნამდვილად ფლობდნენ და ეს იყო მთავარი. ასეთი ადამიანების ზნეობრივი და ინტელექტუალური გამოცდილება არ არის ერთი რომელიმე თაობისა თუ ისტორიული მომენტის კუთვნილება; ისინი ახერხებენ, ყველა თაობის თანამოქალაქენი იყვნენ. ისტორია და დრო გამჭოლია მათთვის.

მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარშიც თუკი რაიმეს შეეძლო კვდომის ინერციის შეჩერება და არსებობის ნების გაღვიძება, ეს იყო სწორედ, ერთი შეხედვით, თითქოს და ბანალური რამ: მართლად და პატიოსნად აზროვნებისა და თვითირონიის უნარი.

თავისი ეპოქის თვალსაჩინო პიროვნებათაგან ილია, ალბათ პირველი იყო, ვინც მთელი თავისი სხეულით იგრძნო ქართული საზოგადოებრივი ნეკროფილიის განზომილებები. ძალზე მოკლედ თუ ვიტყვით, მისი (და მისი გარემოცვის) ძალისხმევა წარმოადგენს დრამატულ მცდელობას იმისა, რომ ქართული ისტორიის ნაფლეთებისაგან, პრეტერისტული თუ ეთნოგრაფიული ილუზიებისაგან, ისტორიული ძალების ნაშთებისა თუ ოპტიმიზმის სუსტი და, ხშირად, ილუზორული გამოვლინებებისაგან ქართული საზოგადოებისა და სახელმწიფოებრიობის იდეა აგებულიყო. იმ ადამიანურ მასალას, რომელიც მას დახვდა, თითქოს აღარც სურდა ეს, აღარ ეწადა, ყოფილიყო იქ, სადაც არის და თავისი „აქ და ახლა“ ყოფნის შესახებ განეცხადებინა.

და თუ ამას კარგად წარმოვიდგენთ, იმასაც მივხვდებით, თუ რა ძალა შეალია ამ ადამიანმა, რათა ხშირად უსისტემო ეგზოტიკური და უგნურ ილუზიებში მთვლემარე აგრეგატისაგან მიეღო ის, რაც მიიღო, რათა შედეგად დამკვიდრებულიყო ერთი პლასტი მაინც ქართული სულიერებისა, ერთი ჯგუფი მაინც ადამიანებისა, თათქარიძის ალტერნატიული ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, ვისაც სურდა და მზად იყო, ქართულ ეროვნულ იდეას, უფრო სწორად, ამ იდეის აქ და ახლა არსებობას მომსახურებოდა.

დღეს შეიძლება გაგვიჭირდეს იმის გააზრებაც, რომ პირველმა მან გაბედა, ხმამაღლა განეცხადებინა ჩვენს თანაარსებობაში არსებული რაღაც ფუნდამენტური მანკის შესახებ, რომლისთვისაც ვერა და ვერ მიგვეგნო, თუნდაც იმ მიზეზით, რომ არც კი ვეძებდით და რომელიც სულიერების სასაფლაოდ აქცევდა (და ზედმეტად ხშირად დღესაც აქცევს) ჩვენს საზოგადოებრივ ცხოვრებას და, ამასთანავე, მანვე გვაუწყა იმ პირველადი ხმიანების შესახებ, მნიშვნელობას რომ გვანიჭებს და ჩვენს თანაყოფნას ქართულ თანაყოფნად აფორმებს.

ისტორიულმა ბედმა სწორედ ილიას პირით დაგვავალდებულა, გვეარსება და ფეხზე მოსიარულე მიცვალებულის თვითკმაყოფილებით არ გვეცხოვრა. ეს იყო სასაზღვრო დაძაბულობით არსებობის უნარის მქონე ადამიანი, რომელსაც არ შეეძლო, პასუხისმგებელი არ ყოფილიყო იმის გამო, რაც გარშემო ხდებოდა; რომელსაც ესმოდა, რომ მოდუნება ნიშნავდა დაშვებას იმ სიმახინჯისა, რომელსაც წეღან ბოროტების სუბსტანცია - სიბრიყვე ვუწოდეთ. არაადამიანური ნებისყოფა და წმინდანის პასუხისმგებლობა უცნაურად შეერწყა მასში. ამით იგი წილნაყარი იყო იმ ქართულ ფესვებთან, რომელიც აქ, ამ ჩვენს ერთი ციდა გეოგრაფიულ სივრცეზე მებრძოლ გენიოსებს შობდა. არაჩვეულებრივი მეთოდურობითა და თანამიმდევრულობით აგებდა ეროვნულ სხეულს, მის ახალ კულტურულ ლინგვისტიკას, პირველ რიგში, ლიტერატურისა და თეატრის მეშვეობით, სათავაზნაურო ბანკის მეშვეობით შთამომავლობას სასიცოცხლო სივრცეს უნარჩუნებდა და სხვანი და სხვანი. ყველაფერი ეს არსებობის იმ ნების არტიკულაციებს წარმოადგენდა, რომლის მატარებელიც ეს ადამიანი იყო. ეს იყო ნიმუში იმისა, თუ რა ძალუძს ერთ ადამიანს - და, სამწუხაროდ, იმისაც, რომ ერთი ადამიანი ვერასოდეს შეცვლის საზოგადოებას.

რაც მთავარია, მან უზარმაზარი ძალისხმევა მიუძღვნა იმას, რომ ქართულ საზოგადოებას ისტორიული მნიშვნელობის განცდა დაბრუნებოდა - და ეს მას შემდეგ, რაც 1832 წელს ქართველმა კაცმა თავისი ისტორიული მარცხის შესახებ განაცხადა. ილია, ალბათ საუკეთესო მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება ისტორიულმა კონტექსტმა შვას პიროვნება და, პირიქით, როგორ შეიძლება პიროვნებამ სწორედ გარკვეულ ისტორიულ კონტექსტში მოიპოვოს თავისი ადგილი და უარი თქვას, ერთი მხრივ, ილუზიების დამათრობელი ხიბლით ტკბობაზე, ან, მეორე მხრივ, იმაზე, რომ ერთი რიგითი „მითამ და ახალი რაზმის კაცის“ მსგავსად ულმობლად გააცამტვეროს ეს ილუზიები და ახალი ცხოვრებისა და იდენტობისაკენ მოუწოდოს ადამიანებს. უფრო მეტიც, ილიამ შეძლო და ახალი ისტორიული კონტექსტი შესთავაზა მთელს ქართულ საზოგადოებას და ეს ის კონტექსტია, რომელშიც დღემდე ვცხოვრობთ, თუმცა კი მას, სამწუხაროდ, კვლავ განდობილთა მცირერიცხოვანი ჯგუფები ინარჩუნებენ.

ილიასა და მის გარემოცვას კვდომის ინერცია არ შეუჩერებიათ, ეს შეუძლებელიც იყო. მათ სააშკარაოზე გამოიტანეს იგი და მისი საპირწონე სიმძიმის ცენტრი შექმნეს. სწორედ ამით დაედო სათავე ჩვენს დაბრუნებას ისტორიაში, ჩვენს ექსისტენციალურ გადაწყვეტილებას აქ და ახლა ყოფნის გარდუვალობის შესახებ. და თუ დღეს ქართული სახელმწიფოებრიობა, ავად თუ კარგად, არსებობს, ამ გადაწყვეტილების შედეგია. მათ მოახერხეს და ჩვენს წინაშე აღძრეს კითხვა, რომელიც ყველგან და ყოველთვის დაუპირისპირდება მცირე ერის კვდომის ინერციას: ჩვენ, როგორც ერთიან სხეულს, გვსურს თუ არა აქ და ახლა არსებობა. ჩვენ დღესაც ამ ორ ფენომენს შორის ვართ მოქცეულნი: ერთი მხრივ, კვდომის ბოროტი ხიბლია და, მეორე მხრივ არსებობის ნება. სწორედ ეს არის მათ მიერ შექმნილი ახალი ისტორიული და ექსისტენციალური კონტექსტი.

დაბოლოს: ილიას ცხოვრების ბოლო ათწლეულმა გაამჟღავნა, რომ მხოლოდ ლუარსაბი არ ყოფილა ქართული ისტორიის მახინჯი ანთროპოლოგიური ნაშთი. არც მხოლოდ რუსული მესიანიზმი ყოფილა ქართული ისტორიის დასასრულის სინონიმი. ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირული უმეცრების ადგილი მეოცე საუკუნის დასაწყისში სოციალური თანასწორობის ენაზე მეტყველმა აგრესიულმა უმეცრებამ დაიკავა. კვდომის ინერციამ ახალი ისტორიული ნიღაბი მოირგო, შემდეგ ახალი და ასე დაუსრულებლად. რაც მთავარია, ყველა ახალი პრესტიჟული იდეოლოგიური კონიუნქტურა ხალისით ივიწყებს, რომ ამ ქვეყნაში არსებობს ისეთი უნივერსალური ღირებულებებიც, რომლებიც დეკონსტრუქციასა და ახალ იდენტობათა ქიმერების ძიებას არ უნდა შეეწიროს. უფრო მეტიც, ყველა ახალი იდეოლოგომანისათვის თუკი რაიმე იყო ხელისშემშლელი, სწორედ ეს ღირებულებებია. როგორც უშუალოდ ილიას შემდეგ, ისე დღეს აღმოჩნდა, რომ ჩვენ ახლაც ტოტალურად გვაკლდა ღერძული ისტორიული იდეები და ერთიან საკაცობრიო ცხოვრებაში ჩვენი მნიშვნელობის განცდა, რომელსაც უნდა გაეწონასწორებინა, თუ შეიძლება ითქვას, თათქარიძიზმის, სოციალიზმის, ნაციონალ-ფეტიშიზმისა და ნეოლიბერალიზმის უკიდურესობანი. გავიმეორებთ, რომ 1832 წელმა ისტორიულ რეალობას კიდევ უფრო ჩამოგვაშორა და სადღაც სხვაგან, სხვა ეთნოგრაფიულ თუ „მსოფლიო ტენდენციათა“ განზომილებებში განვაგრძეთ არსებობა, სადაც ყველაზე ფანტასტიკური, ზოგჯერ - ფანტასმაგორიული იდეებიც კი გამართლებული და ნაყოფიერი ჩანს, ხოლო მუცლითმეზღაპრეობა და იდეოლოგიური მუქთამჭამელობა ბუნებრივად პოულობს თავის სივრცეს. უსახური ისტორიული და ყოფითი პრაგმატიზმი, სრულიად უგვანი მისტიფიკაციებისაკენ მიდრეკილება (თავისი ბუნებით რაციონალისტური ლიბერალიზმიც კი ბოლოს მისტიფიცირებისკენ ამ უცნაურ მიდრეკილებას დაექვემდებარა) იმ ორ უკიდურესობად ჩამოყალიბდა, რომელთა შორისაც ვერა და ვერ მოვძებნეთ სამეუფო გზა. ბოლო ორი ათწლეული კი, ალბათ, ამის სავალალო დემონსტრირებაა.

ისტორია რომ მხოლოდ ამაღლებული იდეების ისტორია არ არის, სრულიად ცხადია. თუმცა საქმე მხოლოდ მდაბიური მორალისა და წარმოდგენების არსებობა არ გახლავთ. მთავარი პრობლემა ის იდეოლოგია-კომპრაჩიკოსები თუ იდეოლოგია-კლონებია, რომლებითაც მყისიერად იჟღინთება ატმოსფერო, როგორც კი რაღაც ღირებული გაჩნდება. თითქოს ვიღაც ჩასაფრებულა საგანგებოდ, რომ ყოველივე ის, რითაც შეიძლებოდა ღირსება გვეგრძნო, როგორც მონაპოვრით, მახინჯ სარკეებში არეკლილი დაგვიბრუნოს და ამით გაგვახსენოს, რომ სულის სიფხიზლეს დავკარგავთ თუ არა, ჩვენს არსებას სრულიად უბადრუკი იმიტაციები დაეუფლებიან. ასე ხდებოდა ილიას დროსაც. სოციალ-დემოკრატები ხომ სხვა არაფერი იყვნენ, თუ არა ილიას მახინჯი ორეულები, ახალი იდეოლოგიური კონიუნქტურის შესაბამისად იმ გზის იმიტირებას რომ ცდილობდნენ, მას რომ ჰქონდა გავლილი. ორეულიც არსებულია, ოღონდ მხოლოდ როგორც პირველსახის იმიტატორი. შემდეგ მათ უკვე საკუთარი კლონები შვეს ბოლშევიკთა სახით და ასე შემდეგ. მოვინდომებთ, რომ კვლავ ილიას მივუბრუნდეთ და აქაც მისი იმიტაცია დაგვხვდება თეატრალური გოდება-მოთქმის ჟანრში წარმოთქმული „მამული, ენა, სარწმუნოების“ სახით.

დამოუკიდებლობამ მოგვცა შანსი საკუთარი ისტორიული რაობის წინაშე წარვმდგარიყავით, ჩვენი ისტორიული გამოცდილება სწორედ ამ ორ ათწლეულში კონცენტრირებულიყო და ეშვა ის სულიერი თუ კულტურული რელიეფი, რომელმაც ბევრი ჩვენგანი გამჟღავნებისთანავე დააფრთხო და გამოსავალზე დააწყებინა ფიქრი. თუმცა კი მისივე წყალობით ვიხსენებთ დღეს, რომ რომ ილიას მთავარი დანატოვერი - მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი - კვლავ ჩვენს უპირველეს ქრისტიანულ მოვალეობად და ხსნად რჩება.

ერთი ცნობილი ისტორიული ფაქტით დავიწყებთ:

1882 წელს თბილისში ჩამოდის მიხაი ზიჩი და „ვეფხისტყაოსანის“ რამდენიმე ცოცხალ სურათს დგამს. როგორც აღმოჩნდა, ეს იყო ქართულ საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მიმდინარე მნიშვნელოვანი ფსიქოკულტურული პროცესების გამოხატულება. ცხადია, ცოცხალი სურათების ჟანრით გატაცება დაკავშირებული იყო ახალ ისტორიულ გარემოებებში საკუთარი იდენტობის, ერთიანი ეროვნული ნარატივის დადგენის, საკუთარი მნიშვნელოვნების დადასტურების მცდელობასთან. აღსანიშნავია კიდევ ერთი რამ: ცოცხალი სურათების ესთეტიკა იქცა ძალზე ზუსტ გამოხატულებად ისტორიაში ღირსეული დაბრუნების იმ სუროგატული სტრატეგიისა, დღემდე რომ არის ჩვენი ატმოსფერო გაჟღენთილი. ამ ფენომენში თავს ბევრი რამ იყრიდა: ისტორიიდან განდევნის გამო ასწლეულების განმავლობაში განცდილი სასოწარკვეთაც, პრეტერისტული ზმანებებიც, პათეტიკური რომანტიკაც და გაქცევაც იმ პასუხისმგებლობისაგან, რომელსაც „აქ და ახლა“ აკისრებს პიროვნებას და საზოგადოებას. პრეტერისტული ზმანებებით ნარკოტიკულ ტკბობას დიდი ხიბლი აღმოაჩნდა. რეალურ ისტორიულ გარემოში ძალისხმევის დახარჯვის აუცილებლობას სცენაზე დადგმული იდილიური სცენები ანაცვლებდა თავისი პათეტიკურობითა და (ბოდრიარს თუ მოვიშველიებთ) ისტორიის „ესთეტიკური ქირურგიით“.

ასე იყო თუ ისე, ამ მოვლენამ საკმაოდ გამოაცოცხლა, ჯერ, თბილისის, ხოლო შემდგომ ქუთაისის საზოგადოება - იმდენად, რომ ცოცხალი სურათების ირგვლივ ატეხილმა ხმაურმა პეტერბურგის საიმპერატორო კარამდე მიაღწია და დიდმოხელეთა შეშფოთება გამოიწვია. წარმოდგენებს სურათები საგანგებოდ გადაუღეს და პეტერბურგში გაგზავნეს. დამპყრობელს თავისი აზროვნების წესი აქვს და პეტერბურგში მალე მიხვდნენ, რომ ყოველივე ეს იოლად შეიძლებოდა ქცეულიყო, პოლიტიკური თვალსაზრისით, უწყინარ გართობად. როგორც ჩანს, საიმპერატორო კარის რომელიღაც გამჭრიახმა მოხელემ გაიაზრა, რომ ყალბი მარგალიტებით გამართული ასეთი ნაციონალისტური თამაშობანა არათუ არ ემუქრებოდა იმპერიის ინტერესებს, პირიქით, შეიძლებოდა მომსახურებოდა კიდეც და დროდადრო გაღვიძებული ეროვნული ენერგიის ფუჭად დახარჯვის საუკეთესო საშუალებად ქცეულიყო: ყალბი მიზნებისაკენ პათეტიკური ენთუზიაზმით სვლად, სურვილად, რომ ჩვენი თავი ჩვენივე ნებით გვექცია გახევებულ სამუზეუმო ექსპონატებად. ასეთი საზოგადოება კი, უმალ, რეალურ ისტორიულ ინტერესებს დათმობდა, ვიდრე თავის პათეტიკურ განწყობებს. სულ მცირე იყო საჭირო, რომ „ცოცხალი სურათებით“ აღძრულიყო არა არსებობის ნება, არამედ პრეტერისტულ ზმანებებში ყოფნის სურვილი, ისტორიიდან განდევნილ მცირე ერებს იოლად რომ ეუფლებათ. ცოცხალი სურათების ესთეტიკა ქართულ პატრიოტიზმში, ნებით თუ უნებლიედ, იმპერიის მოკავშირედ მოგვევლინა.

რუსულმა იმპერიამ, ჯერ კიდევ, კავკასიაში გრაფი ვორონცოვის მმართველობის დროს, 1844-54 წლებში, მიაგნო ჩვენი მორჩილებაში ყოფნის თითქმის უნივერსალურ ხერხს. უნდა შეიქმნას უსაზრისო მეტაფორების, ისტორიული სახეებისა და სიმბოლოების ფასადი, რომლის მიღმაც იოლად შეიძლება დაიმალოს კვდომის ყველა ბაცილა: უზნეო პრაგმატიზმიც და საზოგადოებრივი სოლიდარობის უუნარობაც, ხელთუპყარობა, აგრესიული და თვითკმაყოფილი უმეცრება, ზერელობა და მცონარობა, დაუოკებელი მიდრეკილება იმისკენ, რომ საკუთარი პათეტიკისა და რიტორიკის ტყვეობაში ნარკოტიკული თრობა იგრძნო, ილუზია იმისა, რომ რაღაც საყოველთაოდ მნიშვნელოვანს აკეთებ - მოკლედ, ყველაფერი ის, რასაც ილიამ ლუარსაბის სახეში მოუყარა თავი. მეტაფორები, სიმბოლოები და სახეები ენერგიის წყარო კი არ უნდა იყოს, არამედ, პირიქით, საზოგადოებრივი ძალების პარალიზებას, თვითდაკონსერვებისაკენ სწრაფვას უნდა იწვევდეს, - არასად და არასოდეს არსებულ სამყაროში ნარკოტიკული დავანების ილუზიას. თავის მხრივ, იმპერია უნდა იყოს გარანტი იმისა, რომ მცირე ერს არასოდეს მოაკლდება ეს თრობა. შედეგი კი ის არის, რომ რეალურ ისტორიაში დაბრუნება მისთვის უმწვავეს აბსინენციად იქცევა. თეზისი იმის შესახებ, რომ დამოუკიდებლობამ მხოლოდ უზნეობა და უბედურება მოგვიტანა და რომ მთელი სამყარო მხოლოდ იმაზე ზრუნავს, რომ სახე წაგვართვას, ყველაფერ სხვასთან ერთად, ამ მძიმე აბსინენციის გამოხატულებაა. მიხაილ ვორონცოვის წყალობით, იმპერიამ იმთავითვე ისწავლა, თუ როგორ უნდა დაეტყვევებინა ის მეტაფორები, რითაც ჩვენ ვცხოვრობთ და როგორ უნდა მოექსოვა ამ დამადამბლავებელი მეტაფორებით ჩვენი სასიცოცხლო გარემო.

ასეა თუ ისე, ამ ჰიპოთეტური იმპერიალისტი მოხელის ძალისხმევას საკმაოდ ხანგძლივი ინერცია აღმოაჩნდა. იმპერიული იდეოლოგია, უკვე საუკუნეზე მეტია, სწორედ „ცოცხალი სურათების“ პარადიგმებში გამოხატულ „ეროვნულობაზე“ აპელირებს და კვლავ იმ უნიჭო ოპერეტის ესთეტიკით დადგმული ნაციონალისტური წარმოდგენებისაკენ გვიბიძგებს, როდესაც ყველანი ეგზოტიკურ თოჯინებად შევიმოსებით და ჩვენს „ამაღლებულ“ და „ეროვნულ“ როლებს ვითამაშებთ. მომავლის ნებისმიერი პროექტი ამ, ერთი შეხედვით, ზერელე და თავქარიან წარმოსახვათა დესპოტურ ტირანიას უნდა დაექვემდებაროს.

სულ ორიოდე სიტყვით თუ ვიტყვით, ცოცხალმა სურათებმა, როგორც რეაქცია, როგორც მათი ტყვეობიდან თუ მათ მიერ შექმნილი უჰაერო სივრციდან თავის დაღწევის სასოწარკვეთილი და აგრესიული მცდელობა, ქართული სოციალ-დემოკრატია შვა, ამ უკანასკნელმა - კვლავ, ცოცხალი სურათების ესთეტიკით ნაგები ნაციონალისტური უტოპიები. წინა საუკუნის 90-იან წლებში, უკვე როგორც ახალი რეაქცია, რადიკალური უნივერსალიზმის განსხვავებული ფორმა - ექსტრემისტული ლიბერალიზმი გაჩნდა. მსოფლმხედველობრივი ექსტრემუმები ერთმანეთის სხეულში იშვება, ერთმანეთზე პარაზიტირებენ და, საბოლოოდ, უნაყოფო ისტორიულ გარემოს გვაძლევენ. ცოცხალი სურთების ესთეტიკა ის ქარიბდა-მორევია, რომელიც ნთქავს და სულიერების მკვდარ ფრაგმენტად, ერთგვარი კუნსტკამერის ექსპონატებად აქცევს ყველაფერს, რაც სიცოცხლისა და სულიერების ენერგიის მომცემი უნდა იყოს.

ვფიქრობთ, ეს არის ძალზე მნიშვნელოვანი მსოფლმხედველობრივი კონტექსტი ვაჟას გასაგებად. იგი ასპარეზზე გამოდის სწორედ მაშინ, როდესაც ჩვენი საკომუნიკაციო სივრცე ლამის მთლიანად იყო გაჯერებული აღწერილ პოლარობათა პროდუქტებით. მასთან ერთად ჩნდება ფიროსმანიც. როგორც ჩანს, ისტორიაში მართლაც მოქმედებს რაღაც ნუმეროლოგიური კანონზომიერებები. ზოგი მონაცემით, ისინი ერთსა და იმავე 1862 წელს არიან დაბადებულნი და ორივემ ჩვენი სულიერების იმ პირველადი წერტილებისაკენ მიგვითითეს, სადაც კულტურის საწყისები იმალება. სწორედ მათ გახადეს ნათელი იმ იდუმალი და ამავე დროს, თვალისმომჭრელად ნაცნობი სიღრმეების არსებობა, რომელთა გარეშეც ისტორიაში სვლა მხოლოდ სვლის იმიტაცია თუ იქნება. მათ თითქოს ის თავწყაროები აამეტყველეს, სადაც ჩვენი, როგორც აქ და ახლა არსებულთა საიდუმლო იმალება. ენერგია, რომელსაც ვაჟას და ფიროსმანის სამყაროები გვაწვდიან, ვფიქრობთ, შეუვალი საბუთია იმისა, რომ ჩვენ ჯერაც არ განვწირულვართ და რომ ჩვენი ძალისხმევა, ერთ დღესაც, კონკრეტულ ისტორიულ ფორმებში ჩამოისხმება. როგორც ერთმა, ისე მეორემ, ლამის, საგნობრივად დაგვანახეს ჩვენი სულიერების ის საწყისები, საიდანაც შესაძლებელია ყველაფრის ხელახლა დაწყებაც და ისტორიულ განსაცდელთა გადალახვაც - ემბრიონი, რომელიც ფიროსმანთან მთელი თავისი წმინდა გულუბრყვილობით, ზედმიწევნით ბავშვური უშუალობით მჟღავნდება, ხოლო ვაჟასთან - უსაზღვრო ვიტალური ძალმოსილებითა და არსებობის ნებით. მათ შეძლეს და გააცოცხლეს ის პირველადი ადამიანური გარემოებები და მეტაფორები, რომლის მუმიფიცირებასაც ახდენდა „ცოცხალი სურათების“ ყაიდის აზროვნება.

დიდად არ შევცდეთ, თუ ვიტყვით, რომ ილიამ ვაჟას პოეზიაში სწორედ ეს დაინახა - ქართული სულიერების ის ვიტალური ძალა და არსებობის ის ნება, რომელმაც საუკუნეების წინ დიდი სახელმწიფო შექმნა; ძალა, რომელიც ბედისწერამ უცნაურ გეოპოლიტიკურ ჩიხში გამოკეტა, ახლა კი დაუოკებელი და ჭირვეული ვნებით მოითხოვდა სასიცოცხლო სივრცის დაბრუნებას. ილიამ, როგორც ჩანს, იგრძნო, რომ ამ ენერგიის, სიცოცხლის ნების ამგვარი უშუალო მოცემულობის გარეშე ქართული სახელმწიფოებრივი ცნობიერება ზერელე პრეტერისტული თუ ფუტურისტული პროექტებით გატაცებას დასჯერდებოდა. მსოფლმხედველობრივ თამაშობათა რაციოსა და ზნეობის სასწორზე განთავსება აღარ იყო საკმარისი. საჭირო იყო არსებობის იმ ძალისა და ენერგიის, გამჟღავნება, რომელსაც თვალთათვალ ნთქავდა იმპერია. კიდევ ერთხელ: დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ვაჟას მიერ გაშიშვლებული სიცოცხლის ნება იყო ის ძალა, რომელმაც ჩვენი სულიერება მომდევნო საუკუნის უმძიმესი ისტორიული ექსპერიმენტების პრიზმაში გაატარა და გადაარჩინა - დაბეჩავებული, ნაცემი, მაგრამ მაინც სიცოცხლის მატარებელი.

მარტინ ბუბერი ამბობს, რომ ყოველი კულტურის ცხოველმყოფელობა ეფუძნება ერთგვარ, პირველად შეხვედრას ყოფიერებასთან ამ უკანასკნელის ზღვრულ ნამდვილობასა და უშუალო სიცხადეში. ვიტყოდით, რომ სულიერება სწორედ ამგვარ აქტში ადასტურებს თავის თავს, როგორც „აქ და ახლა“ არსებულს. ეს შეხვედრაც უნდა ვეძიოთ არა ოდესღაც და სადღაც, არამედ, ის მუდმივად თანაობს და თავისი თანაობით გვახსენებს ყოფიერების მივიწყებულ, თუმცა კი მტკივნეულად ნაცნობ ჰორიზონტებს. სულიერება ხომ არ არის „რა“. თუკი მას რაიმე გარკვეულობა გააჩნია, ეს უკანასკნელი სწორედ ის ჰორიზონტია, სადაც ყოფიერებასთან იდუმალი შეხვედრის საიდუმლო აღსრულდება. ალბათ, ესაა მისი თვითობა და არა სამუზეუმო ეთნოგრაფიულობა, რომელთანაც ხშირად კულტურას აიგივებენ ხოლმე. ამ აზრით, ვაჟამ ისევე გაგვახსენა ჩვენი თვითობის კონტურები, როგორც ოდესღაც რუსთაველმა, როგორც ჰომეროსმა - ბერძნებს. მან გაგვახსენა, რომ თვითობა დაუოკებელი და მუდმივად განახლებადი აქტია და თუ ჩვენ ამგვარ თვითობაში ვერ აღვიქვამთ თავს, მხოლოდ ცალკეულთა ძალისხმევა თუ ამოისვრის სოციო-კულტურული ჰერმეტულობიდან სულის ვულკანებს. ამოისვრის და გარემოც დაუყონებლივ იძიებს ამ სიღრმისეულ ენერგიათა მატარებლებზე შურს. ასე მარცხდებიან ვაჟას გმირები „სტუმარ-მასპინძელში,“ „ალუდა ქეთელაურში“, „გველის მჭამელში“. მარცხდებიან, მაგრამ მათი მარცხის შედეგად დატოვებული ვაკუუმი, გვსურს თუ არა, გვაიძულებს, რომ მცირე ძალისხმევა მაინც გავიღოთ მის შესავსებად, რომ ჩვენც გადავდგათ ნაბიჯები იმ გზების მოსახილად, რომლებიც რომ მიმოიხილეს. ვაჟამ იცის, რომ მსგავსი ჰეროიზმი ყოველთვის მარცხდება და სწორედ ამგვარი მარცხით ქმნის ზედმიწევნით ადამიანური არსებობის პრეცედენტებს და „სიკვდილით სიკვდილის დათრგუნვის“ საიდუმლოების წინაშე გვაყენებს.

ვაჟა სულიერების იმ პლასტს ამჟღავნებს, რომელსაც, თითქოს და, არც შეხებია საუკუნეები, სადაც სულის პირველადი სიცხადეებია, რაც მთავარია, ის ძარღვი და ნებაა, (ისევ ბუბერს თუ გავიხსენებთ) ყოფიერებასთან დიდმა შეხვედრამ რომ შვა და მის რეზონანსად ხმიანებს ჩვენში. ვაჟა ნიმუშია იმისა, რომ ჩვენს სულიერებას, თურმე, თვითდასადგენად არ სჭირდებოდა ბიზანტიის, ირანის, რუსეთისა თუ ვინმე სხვის მიერ გაკვალული ბილიკები და რომ, თურმე, ღვთისაკენ მიმავალი გეზი, თავისი გზა და ჭეშმარიტება მას თავის თავშიც შეეძლო მოეხელა. იგი ჩვენს სულიერებაში გამჟღავნდა, როგორც წარსულის ფრაგმენტებით აგებულ სხეულში გაციალებული სიცოცხლე, როგორც დასტური იმისა, რომ ჯერაც გვქონია ის ძალა და ენერგია, რომლითაც ფეხზე დგომა, ხელების ზეცისაკენ აპყრობა და ჩვენი წარსულის უსაზრისო ნაგლეჯების გაცოცხლება შეგვიძლია. ამის გარეშე, ზეცისაკენ უშუალო მიმართვის უნარის გარეშე, ნებისმიერი სულიერება მკვდარია - უსისტემოდღა იმეორებს საკუთარ თავს ან სხვებს, რადგან ყოფიერებასთან ცოცხალი კავშირები აქვს დაკარგული.

ცოცხალი და ცხოველმყოფი სულიერებაც, ალბათ, მხოლოდ ასეა შესაძლებელი - ყოფიერებასთან ცხადი თუ შენიღბული შეხვედრით, უფრო კი ამ შეხვედრის მუდმივი ხმიანებით ადამიანთა ინტერაქციაში. ტოტალური შეხვედრა გვაქვს „გველის მჭამელშიც“, „ალუდა ქეთელაურშიც“, „სტუმარ-მასპინძელშიც“.შეიძლება ითქვას, რომ ვაჟას მთელი პოეზია და პროზა ხმიანებს ამ შეხვედრის რეზონანსით და მასში ჩანს ძალა იმ არსებითი ქრისტიანული გამოცდილებისა, რომელიც ქართულ მთიანეთში ცოცხლობს.

არსებობს ერთი უცნაური ფენომენი, რომელიც ამ მხარეში დაიმზირება. ხანგძლივი ისტორიული პერიოდების განმავლობაში აქაურობა მოკლებული იყო ეკლესიის ინსტიტუციურ გავლენას. ინსტიტუციურ გამართულობას მოკლებული ქრისტიანობა სპონტანურად იდგენდა თავს. სწორედ ამ დროს ვიღებდით და ვიღებთ იმ რელიგიურ ფენომენებს, რომლებშიც არქაული და ქრისტიანული რწმენის ნიშნები იყო აღრეული. მიუხედავად არქაული ფორმების აგრესიულობისა, მიუხედავად იმისა, რომ მკაცრი სასიცოცხლო პირობები ყოველნაირად უწყობდნენ ხელს სულიერი ცხოვრების ჰერმეტულობასა და სიმკაცრეს, ქრისტიანობა, როგორც გამოცდილება, მუდმივად ახერხებდა თავის გამჟღავნებას. ამიტომაც, ვაჟასთან ქრისტიანული იმპულსი იბადება ყოველწამიერად, იბადება ყოველთვის, როცა კი ალუდას ან ჯოყოლას მსგავსად, ადამიანი ახერხებს დამთრგუნველი და დამავალდებულებელი სოციალური ფორმებისაგან გათავისუფლებას, იბადება მაშინ, როდესაც ადამიანი ახერხებს, აზრის ტრადიციული ფორმების წიაღში თავად სულის ძახილს დაუგდოს ყური. უმკაცრეს სოციო-კულტურულ რეგლამენტაციებში ჩაკარგული სულის სიცოცხლე ვაჟასთან კვლავ და კვლავ იბადება, როგორც მაცხოვრის სისადავე, როგორც გზისა და ჭეშმარიტების სისადავე, იბადება და სოციო-კულტურულ წარმოდგენათა მთლიანობაში ნაპოვნ ბზარებში ახერხებს გამჟღავნებას. მერე კი ვრწმუნდებით, რომ სოციო-კულტურულ სიცხადეთა რიგი ყოფილა არა მხოლოდ ტვირთი, არამედ აუცილებელი სივრცეც მაცხოვრის დაბადებისთვის, თუკი ცოცხალია ადამიანური ძალისხმევა და ინტუიციები და ისინი მთლიანად არ ჩაუნაცვლებიათ ცნობიერების ხისტ ფორმებს. მუცალისა და ალუდას, ზვიადაურისა ალხასტაიძის შეხვედრა ვაჟასთან ის შეხვედრებია, სადაც გმირები იმ სივრცეში იმყოფებიან, სადაც მათთან ერთად მაცხოვარიც შეიძლება თანამყოფობდეს. ამ სივრცეში აზრს ჰკარგავს კონფესიური განსხვავებები. ქრისტიანობა აქ იბადება, როგორც ჭეშმარიტად უნივერსალური რამ, როგორც მარადიული გამოცდილების ნაყოფი და არა როგორც ინსტიტუციური ვალდებულება და რჯული; ის იბადება, როგორც სულის გარდუვალი განზომილება. ქრისტეს იმპულსი ხომ საერთოადამიანური ხდება რაც გოლგოთას მისტერიის აღსრულების წამსვე და იგი არ ჩაკეტილა მარტოოდენ კონკრეტულ კონფესიურ ფარგლებში. ნებით თუ უნებლიედ სამყაროს ახალ განზომილებებში არსებობა მოუწია ყველას, წარმართობის რა ნაირსახეობისათვისაც არ უნდა მიეკუთვნებინათ თავი. კავკასიაში სწორედ ეს გარემოება ხდიდა შესაძლებელს იმ საერთო ადამიანური სივრცის შესაქმნელად, რომელშიც განსხვავებული აღმსარებლობის ადამიანები ერთმანეთს ხვდებიან შეხვედრის, თუ გნებავთ, მეტაფიზიკური მნიშვნელობით. ვაჟა საშუალებას გვაძლევს, თვალი ვადევნოთ, თუ როგორ ცოცხლობს და თავის ცხოველმყოფლობას როგორ ადასტურებს ამ სამყაროს ღრმა შრეებში გამჯდარი იმპულსები მათი თვითშენარჩუნებისა და თვითაღდგენის არაჩვეულებრივი მაგალითებით.

როგორც ვთქვით, ჩვენი, მცირე და ისტორიაში დაკარგული ერის სულიერება ვაჟასთან ყოველგვარი შუამავლობისა და თეატრალური ფორმების გარეშე, უშუალოდ აცხადებს თავისი მნიშვნელობის შესახებ, იმის შესახებ, რომ მასში შეიძლება იშვას მაცხოვარი და ეს ხდება კიდეც, ხდება ალუდაში, ხდება ზვიადაურსა და ჯოყოლაში; ხოგაის მინდიაც ინარჩუნებს ყოფიერებასთან იმ იდუმალ კავშირებს, რომლებსაც, როგორც ბილიკს, შეიძლება მოჰყვეს მაცხოვარი ადამიანთა სულებში. შეხვედრის ამ ტოტალობაში იბადება ყოფიერების მეტყველება და ჩვენი უნარი ამ მეტყველების აღქმისა, ანუ ის, რაც ჩვენს პიროვნულ და საზოგადოებრივ რაობას განსაზღვრავს. იღვიძებენ პირველადი სიცხადეები და ბოროტებასთან დაძაბულობაში ხელახლა შობენ მაცხოვარს ადამიანთა სულებში - გაღვიძებული ნათლის სახით. ვაჟას გმირებს სოციო-კულტურული გარემოს ჰერმეტულობა ჰკლავს, მაგრამ გვრჩება მათი ფიქრებისა და განცდების რეზონანსში ყოფნის აუცილებლობა და, ისევე, როგორც მაცხოვარი - სწორედ თავისი მიწიერი მარცხით ქმნიან იმ დაძაბულობას, მთელს შემდგომ დროებას რომ განსაზღვრავს.

ვაჟამ მოიტანა სწორედ ის, რაც ასე აკლდა ჩვენს სულიერ გარემოს: ყოფიერებასთან კავშირი და დაუოკებელი ვიტალური ძალმოსილებით გაჟღენთილი ნება იმისა, რომ ჩვენი სულიერება ღვთის პირველადი სიტყვის ამსახველი იყოს. რაც მთავარია, მას მოაქვს ნება იმისაც, რომ დანგრეულიყო სულის გახევებული ფორმები, ხოლო კულტურის შემქმნელი მეტაფორები კვლავ თავისი პირვანდელი ძალით იწვევდნენ რეზონანსს.

რაღაც აზრით, კულტურა რიტუალია, რომლითაც ის თავის თავს ადასტურებს. ამასთან, ეს რიტუალი შეიძლება აღსრულდეს მექანიკური ციკლურობითაც, „ცოცხალი სურათების“ მეშვეობით და მისი ყოველი ელემენტი, ყოველწამიერად, ხელახლაც შეიძლება დაიბადოს ყოფიერებასთან იდუმალი და ინტიმური შეხვედრის წყალობით, როგორც ეს ვაჟასთან და ფიროსმანთანაა. სწორედ ეს ფაქიზი და, ერთი შეხედვით, შეუმჩნეველი განსხვავებაა „ცოცხალი სურათების“ იდეოლოგებსა და მათ შორის.

უკვე ილია გრძნობდა (და ეს ყველაზე კარგად ჩანს სალიტერატურო ენის გამო კამათში) რომ „ცოცხალი სურათების“ სამყარო არსად და არასდროს არსებული სინამდვილის გამომხატველ ენას შობდა. ეს ენა თავისი პომპეზურობითა და ბუტაფორიულობით, უმალ, ცოცხალი სურათების თეატრალური რეკვიზიტი იყო, ვიდრე ჰაიდეგერისეული „ყოფიერების სახლი“. მუმიფიცირებული და ესთეტიკურ კორექციას დაქვემდებარებული სამყარო ამგვარ სიცოცხლეს მოკლებულ ენობრივ ქსოვილში თუ ჰპოვებდა გამოხატულებას. შეიძლება ითქვას, რომ ილიას დაპირისპირება ამ ენასთან იყო მცდელობა, რომ ჩვენს სულიერებას თავისუფალი ჰორიზონტი მოეპოვებინა, რაც იგივეა, მოეპოვებინა ის „შინ“, რომელშიც შესაძლებელია ცოცხალი და ცხოველმყოფი არსებობა. ვაჟამ სწორედ ცოცხალი ენის პრეცედენტები შექმნა.

ენაში ერთდროულად მოიცემა კომუნიკაციათა საკუთარ თავში ჩაკეტილი ფორმალური გარკვეულობა და ის ცოცხალი ბირთვიც, ის ჭარბი ენერგიაც, რომლითაც ყოფიერებამ იმავე ენის პირველი ასპექტი - ადამიანურ კომუნიკაციათა ჰერმეტულობა რომ შეიძლება გაარღვიოს და ხმა მოგვაწვდინოს. ამგვარი ურთიერთსაპირისპირო ტენდენციები ყოველ ენაში დაიმზირება და სწორედ მათ ჭიდილში იბადება ჩვენი სამყარო, როგორც ჩვენი სამშობლო - თუ კამიუს გამონათქვამს გავიხსენებთ ფრანგული ენის შესახებ. ქართული ენა ჩვენი სამშობლოა, რომელსაც ჩვენი კომუნიკაციები და ამ კომუნიკაციათა წიაღიდან მოსული ყოფიერების ხმიანება აგებენ.

ამიტომაც არის, რომ ენისათვის ბრძოლა, ამავდროულად, ბრძოლაა იმ მისტიკური სახლისათვის, რომელშიც ჩვენი სულიერება შეიძლება განთავსდეს. თუ პათეტიკური რომანტიზმის იმპერატივები იძალებენ, როგორც ეს ასპარეზზე ილიას გამოსვლისას იყო, ჩნდება სიცოცხლის გახანგძლივების ილუზია, რომელიც, უმალ, სამედიცინო ხელსაწყოსთან მიერთებული მძიმე ავადმყოფის მექანიკურ არსებობას ჰგავს.

თუ ენა, კომუნიკაციის საშუალების გარდა, ყოფიერების სახლიცაა და მისი მეშვეობით - თავად ყოფიერება, როგორც პირველადი ლოგოსი, გამოთქვამს თავს, საკუთარ ენერგიას. ყალბ ფორმებში მისი ჩაკეტვით, უარს ვამბობთ მისი, როგორც პირველადი სიტყვის დადასტურებაზე. ენა ხომ არსებულია და ცხოველმყოფია მაშინ, როდესაც ის ლოგოსის სხეულია და არა პრეტერისტულ თუ ფუტურისტულ წარმოსახვათა საბუდარი. ენა ხომ თავისთავადაც შემეცნების გზაა, იმის მიუხედავად, რა გამოითქმის მისით. სიტყვა გზაა, თავისთავად, ყოფიერებისაკენ და, მეორე მხრივ, დემიურგია, იმ სინამდვილეს რომ აფორმებს, სადაც ჩვენ ვართ. ჩვენ ვმეტყველებთ ენით, მაგრამ იშვიათად თუ ვუგდებთ ყურს მის თავისთავად მეტყველებას, იმ სათქმელს, რომელსაც ყოფიერება სიტყვით გამოთქვამს. ენის ეს ბუნება მუდმივად მოითხოვს ჩვენგან მინდობას ისე, როგორც რუსთაველი გურამიშვილი ან ვაჟა ენდობოდნენ. დიდ პოეზიასაც ხომ სწორედ ეს მინდობა შობს. ენის თავისთავადი ცხოველმყოფელობაა ის, რაც ჰქმნის პოეზიას და საკრალურ ტექსტებს, ისაა, რისი წყალობითაც ჩვენ, ნებით თუ უნებურად, ვრჩებით ყოფიერების საკრალურ ძირებთან კავშირში და არ ვართ მარტოოდენ საკომუნიკაციო ექსტაზში ჩართული ანაც პათეტიკური რომანტიზმის უტოპიურ სამყაროში მცხოვრები არსებები.

ვაჟა ამ თვალსაზრისითაც განსაკუთრებული მოვლენა იყო. მან შეძლო ჩვენი მიბრუნება ენის იმ პირველადი მდგომარეობისაკენ, როდესაც ეს უკანასკნელი შობს ყოფიერებას და ყოფიერება - ენას, როდესაც ერთიც და მეორეც ცოცხალ თამაშში არიან ჩართულნი და თავისი ცხოველყოფელობით ქმნიან ურთიერთს. თუკი ვინმეს ყური დაუგდია ჩვენი მთიელების მეტყველებისათვის მათ ბუნებრივ გარემოში, ალბათ, აღმოუჩენია კიდეც, მეტყველება სპონტანურად როგორ შობს ახალ სიტყვებსა და გამოთქმებს, ცოცხალი და თითქოს საზღვრებდაუდგენი ყოფიერება როგორ ცდილობს ენის მეშვეობით გამოთქვას თავისი თავი. თითქოს, ორივენი შობის პროცესში არიან - ენაც და ყოფიერებაც, თითქოს, ჯერაც დედის საშოს არგაცილებულ მთლიანობას წარმოადგენენ. სწორედ ეს სული შემოიტანა ვაჟამ - შექმნა ენის ცხოველმყოფელობის ის პრეცედენტები, რომელთა წყალობითაც მეოცე საუკუნის დიდი პოეზია გახდა შესაძლებელი.

გავიმეორებთ, რომ ენისათვის, როგორც პირველადი სიტყვის მთელს მრავალფეროვანებაში გამომხატველისათვის ბრძოლა საარსებო სივრცისათვის ბრძოლის თანაზომადია. სწორედ ამგვარი სივრცისათვის იბრძოდა ილია, როდესაც წინ აღუდგებოდა თათქარიძიზმის ერთერთ, ყველაზე მძიმე გამოვლენას - „ცოცხალი სურათების“ ლინგვისტიკას. მისთვის ეს იყო ლინგვისტიკა, რომელიც იმდენად იყო ყალბი პათეტიკური სიცხადეებით გაჯერებული, რომ სიცოცხლისთვის სასუნთქ სივრცეს აღარ ტოვებდა. ამგვარ მეტყველებაში აღარაფერია მოსაპოვებელი. ყველაფერი უკვე ერთხელ და სამუდამოდ არის მოპოვებული და მრავალჯერადი განმეორების შედეგად საზრისებისაგანაა დაცლილი. არსებობს ერთი ბავშვური თამაში: ერთი და იმავე სიტყვის მრავალჯერ განმეორებით ჩნდება სიტყვის მიერ საზრისის დაკარგვის განცდა. ასე ჰკარგავდნენ საზრისს „ცოცხალი სურათების“ ლინგვისტიკაში სიტყვები, სიმბოლოები და მეტაფორები.

ვაჟამ სწორედ ის იდუმალი ძალები გააღვიძა ენაში, რომელთა წყალობითაც მას ცოცხალი და საკუთარი სამყაროს დამდგენი შეიძლებოდა რქმეოდა და რომელიც პირველად და იდუმალ კავშირშია მუსიკასთან. ჩვენმა მთიელურმა ხალხურმა სიმღერამ ხომ არაჩვეულებრივად შეინარჩუნა ეს პირველადი კავშირი. ესაა მაგიზმით გაჟღენთილი სიმღერა, როდესაც, ერთი შეხედვით, ერთი და იგივე მარტივი მუსიკალური თემა კვლავ და კვლავ უბრუნდება საკუთარ თავს; შემდეგ კი აღმოაჩენ, რომ მუსიკალურ სპირალთა სისტემაში აღმოჩენილხარ, ერთი უჩინარი და გაუხმოვანებელი წერტილისაკენ რომ მიგიძღვის, თუმცა კი არასდროს მიგიყვანს ბოლომდე. მუსიკალური თემები თავისი განმეორებადობით ჯადოსნურად გიტყუებენ იდუმალ წიაღში და იმ ზღვართან დაგაყენებენ, რომლის შემდეგაც მდუმარებაა და უკვე სხვა, უკვე მდუმარების მეგზურებს გადაბარებულმა შენი ნებით უნდა განაგრძო გზა. ისისაა, საყოველთაო მდუმარების ამ წერტილს იგრძნობ, რომ ერთმანეთში გადაჭდობილი ხმოვანი სპირალები კვლავ წარგიტაცებენ და კვლავ ჩაგრთავენ ამ დაუსრულებელ და, როგორც ვთქვით, ერთი შეხედვით, მუდმივად საკუთარი თავისაკენ მიბრუნებულ როკვაში. ამიტომაც არის ხალხური ჰანგი თუ სიმღერა ყოფიერების პირველადი მეტყველების უმნიშვნელოვანესი ინსტრუმენტი და, როგორც ვთქვით, ვაჟა სწორედ მასთან ათანადებდა თავის ხალხური ზომის რვამარცვლიან ლექსებს. ამ რიტმსა და ზომაში, ალბათ, ყველაზე ნათლად ჩანს ჩვენი კულტურა, როგორც უფლის ჟესტი, როგორც მოძრაობის ის წესი, რომლითაც უფალი კულტურის სხეულს აწესრიგებს და აფორმებს თავისი მედიუმების - ადამიანების მეშვეობით. ალბათ, სწორედ ეს ფენომენები განასახიერებენ ყველაზე ნათლად იმ წიაღს, საიდანაც იშვება სულიერება და საითაც უნდა მიბრუნდეს იგი ხანგამოშვებით, რათა სასიცოცხლო ძალები მოიკრიბოს.

მუსიკა, ალბათ, ყველაზე ახლოს დგას იმ პირველად ენერგიასთან, რომელიც ადამიანში, როგორც ღვთის სიტყვასთან თანხმიერ არსებაშია. ეს არის, ალბათ, ამ ენერგიის მიერ ფორმის შეძენის პირველი საფეხური, რომელიც შემდეგ ყველა სხვას - სიტყვიერებას, ფერწერას, ქანდაკებას თუ არქიტექტურას განსაზღვრავს. უფრო მეტიც, თავისი იმპერატივებით ის ისეთ, ერთი შეხედვით, თვითმკმარ სფეროშიც კი აღწევს, როგორიცაა მათემატიკა, - თავისი, თითქოსდა, ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილი პირობითობებით. ამით იგი ადამიანურ ქმნილებათა შორის, ალბათ, ყველაზე ახლოსაა ღვთის სიტყვასთან და მისი გამჟღავნების დასაბამთან. მას არ გააჩნია „რა“ და ამიტომაც ტოტალურად მყოფობს. უცნაურია და ქართველ მთიელთა სიმღერის მსგავსად, ხშირად, რაც უფრო ასკეტურად მწირია მისი გამჟღავნების ფორმები, მით უფრო ნათლად იგრძნობა მასში დაფარული შემოუსაზღვრავი ენერგია. მუსიკალურ თემათა ასკეტიზმი და განმეორებადობა, თითქოს, ღვთაებრივი ლაღი თვალთმაქცობით ფარავს იმას, რისი გამჟღავნებისაკენაც არის მოწოდებული.

ამიტომაც არის, რომ ეთნოგრაფიულობა, თავისი მწირი ფორმებით და პირობითობათა მუდმივი განმეორებით, კი არ აღატაკებს, პირიქით, კიდევ უფრო საჩინოდ ხდის იმას, რაც უნდა გამჟღავნდეს. ღვთის სიტყვასთან სიახლოვე მას კოსმოგონიასთან უშუალო სიახლოვეში განათავსებს და გვაიძულებს, იქვე ვიყოთ, სადაც ჩვენი დასაბამის საიდუმლოა. უფრო მეტიც, თავად მუსიკაც კრეაციის ინსტრუმენტად იქცევა და ამიტომაც იყო იგი მუდმივად შელოცვებისა და სხვა მაგიურ ქმედებათა მუდმივი თანამდევი, ამიტომაც ვცდილობთ, საგალობელთა მეშვეობით, დავადასტუროთ ჩვენი ყოფნა პირველადი სიტყვის ჰორიზონტში. ამით ეთნოგრაფიულობას სრულიად განსხვავებული აზრი ეძლევა. ის აღნიშნავს არა ჩვენი არსებობის მონადურობას, არა იმას, რომ ჩვენ მონაწილე ვართ რომელიღაც მკაცრად სინგულარული პრაქტიკისა, არამედ საკუთარი სიმცირის გადალახვის გზად იქცევა. ეთნოგრაფიული არსებობა ის ჭუპრია, რომელშიც პეპელა შეიძლება იშვას. ის გარდუვალია, გარდუვალი გზაა, თუ მას სამუზეუმო ექსპონატის ან ეგზოტიკური შესამოსელის აზრით არ გავიგებთ. რადგან, ერთხელ კიდევ გავიმეორებთ, სწორედ მუსიკაა ის პირველი და ყველაზე ზოგადი ფორმა, რომელსაც ღვთის სიტყვა იძენს ადამიანის ძალისხმევით; ხოლო საუკუნეების განმავლობაში ჩამოყალიბებული ტრადიციული ფორმები, ამ აზრით, სხვა არაფერია, თუ არა ღვთის სიტყვასთან თანაობის საკომუნიკაციო ჰორიზონტი - სადა, უშუალო და პირველადი ძალებით სავსე ჰორიზონტი.

ამიტომაცაა, რომ როდესაც გადმოცემებიდან ვიგებთ, რომ ვაჟა თავის ახლად დაწერილ ლექსებს დაამღერებდა ხოლმე, ეს, ალბათ, უნდა გავიგოთ, როგორც მისი მცდელობა, რომ ლექსს ლოგოსის პირველად ენერგიებთან თანხმიერებისათვის მიეღწია. შეთანადების ხარისხი იყო ის სასინჯი ქვა, რომლითაც ვაჟა ცდილობდა თავისი ქმნილების პირველად სიტყვასთან თანაობის ხარისხი მოენიშნა და მხოლოდ მას შემდეგ შეეშვა კულტური საკომუნიკაციო დინამიკაში, როგორც ამ უკანასკნელისათვის ახალი რსზონანსისა და საზრისის მიმცემი, როგორც ისეთი რამ, რომელსაც საწყისთა ხმიანება უნდა მიეტანა სხვა ადამიანებამდე. ეთნოგრაფიულობა კი ამ დროს წარმოადგენს არა ტურისტის საძიებელ ეგზოტიკას, არამედ სწორედ იმ კარიბჭეს, რომელიც უნივერსალურისაკენ მიგვიძღვის. ამით პატრიოტიზმი და კოსმოპოლიტიზმი სწორედ იმ თანახმიერებაში ექცევიან, რომლის შესახებაც ვაჟა წერდა, უფრო მეტიც, ამით კულტურის საკომუნიკაციო დინამიკა პირველძირებიდან ულუფად მოწოდებულ პირველად ენერგიებს იძენს და რაც ძალზე მნიშვნელოვანია, კოსმოსის წინაშე თავის არსებობას ამართლებს.

და ახლა, ერთხელ კიდევ თუ გავიხსენებთ იმ სულიერ კონტექსტს, რომელშიც ვაჟა იშვა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მისი სახით მთელმა სულიერებამ განაცხადა საკუთარი არსებობისა და სიცოცხლის შესახებ. ვაჟა ამით გარდუვალი ნიშანი იყო იმისა, რომ ჩვენ ჯერაც ვართ, ვარსებობთ და ჯერაც ხელგვეწიფება ღვთის სიტყვასთან თანაობაში ყოფნა. ვაჟას პოეზიის დაბადებით მთელი ჩვენი სულიერება ახლებური საზრისით იწყებს მეტყველებას და ახლებური საზრისების განზომილებებში განთავსდება.

ცოცხალი ენის წყალობით ვაჟასთან სული თავის სასიცოცხლო გარემოს პოვებს და თითქოსდა ხელახლა იბადება, იბადება ყოველთვის, როცა კი, ალუდას ან ჯოყოლას მსგავსად, ადამიანი ახერხებს დამთრგუნველი და დამავალდებულებელი სოციალური ფორმებისაგან გათავისუფლებას, იბადება მაშინ, როდესაც ადამიანი ახერხებს და აზრის ინერციების წიაღში თავად სულის ძახილს დაუგდებს ყურს. სოციალურ რეგლამენტაციებში ჩაკარგული სულის სიცოცხლე ვაჟასთან კვლავ და კვლავ იბადება, როგორც მაცხოვრის სისადავე, როგორც გზისა და ჭეშმარიტების სისადავე, იბადება და სოციო-კულტურულ წარმოდგენათა ჰერმეტულობაში ახერხებს გამჟღავნებას. მჟღავნდება და ვრწმუნდებით, რომ სოციო-კულტურულ სიცხადეთა რიგი ყოფილა არა მხოლოდ ტვირთი, არამედ აუცილებელი სივრცეც, მაცხოვრის დასაბადებლად. მაგრამ ამგვარი რამ ვერ განხორციელდება, თუ არსებობა სიკვდილის პერსპექტივაში არ მოექცა და ამით მეტაფიზიკური რელიეფი არ შეიძინა („ღმერთმა გიშველოს, სიკვდილო, სიცოცხლე შვენობს შენითა“). ეს, ალბათ მარადი პარადოქსია: სიცოცხლის ძარღვი მთელს თავის მეტაფიზიკურ განზომილებასა და მნიშვნელობაში სწორედ სიკვდილის იდეასთან თანაობაში იღვიძებს. ესაა ის გენერალური განწყობა, რომელიც არა მხოლოდ ქართულ მთიანეთს, არამედ მთელ სულიერ კავკასიას ქმნის. მას, თითქოს, მთლიანად სიკვდილის მეტაფიზიკურ განზომილებაში, ყოფიერების მეტაფიზიკურ ბზარში ყოფნის უნარი ბადებს. ამიტომაც სუნთქავს უჩინარი ბზარის ხმიანებით, შეხვედრა-დამშვიდობების სულით მთელი ეს სამყარო.

ამ სამყაროში სიკვდილი მუდამ აქ არის, როგორც სივრცე, რომელშიც არსებობა შეიძლება გაჩნდეს. ამით იგი მუდამ განსაზღვრავს ჩვენს რაობას. ან გვყოფნის სიმამაცე, მის ძახილს ყური დავუგდოთ და მისით დავუდოთ დასაბამი არსებობას, ან ათასგვარი მიმიკრიული ფორმებით - ნებაყოფლობითი სისულელით, ზოგადსაკაცობრიო იდეალების ნიღბებით თუ მიწიერი სამოთხის ხატებებით ვცდილობთ მის ძახილს გავექცეთ - თითქოს, როგორც ჰაიდეგერი ამბობს, სიკვდილი თითქოს ერთგვარი ავადმყოფობა, ერთგვარი ტრაგიკული შემთხვევითობა იყოს, რომელიც შეიძლება რაღაც შემთხვევის გამო დაგვემართოს. ამ სამყაროში სიკვდილი ჩვენი მარადი მრჩეველია - ის სასაზღვრო შესაძლებლობაა, რომელიც გარდუვალად იქცევა სინამდვილედ და მისგან თავის დასაღწევად შექმნილი მიმიკრიის ფორმებისა და ნიღბებისაგან გათავისუფლებისაკენ მოგვიწოდებს. თუ ჩვენითვე არ დავყვებით მის ნებას, გვსურს თუ არა, გარდუვალობით მიგვიყვანს იმ სირცხვილსა და სიშიშვლემდე, ქრისტიანულ ფრესკებსა და მინიატურებში მოკუნტული და სინანულით შეპყრობილი სხეულებით რომ არის გამოხატული. სიკვდილი ყოველწამიერად ცდილობს მიგვანიშნოს იმ სიცხადეებზე, რომლებისგან თავის არიდების ფორმებიცაა ყოფითი თუ კულტურის ნიღბების მთელი ის მრავალფეროვნება, მნიშვნელობათა მთელი ის იერარქია თუ ღირებულებათა მთელი ის სისტემა, რომლითაც თავს ვიცავთ ამ სირცხვილისა თუ სინანულისაგან. ის მადლია, რომელიც მიგვანიშნებს - თუნდაც სუსტად და თითქმის შეუმჩნევლად, იმ მარადიულ ზღვარზე, რომლის წინაშე ვართ წარმდგარი მაშინაც კი, როდესაც ამის შესახებ არაფერი გვახსოვს და თავდავიწყებით ვთხზავთ სხვა სინამდვილეს, რათა ამ მარადიული პერსპექტივისაგან გაქცეულებმა, ჩვენს თავს როგორმე ღირსება და ღირებულება მივანიჭოთ. ის მუდამ აქ და ახლაა, როგორც ფარული, მაგრამ გარდუვალი არსი და შინაარსი იმ გზის ყოველი წერტილისა, რომელსაც გავდივათ. სწორედ მასთან მიმართებაში დგინდება პიროვნებაც და კულტურაც, რომელიც გზასა და პერსპექტივას ხსნის როგორც ერთის, ისე მეორის წინაშე და თითქოს, წინასწარვე განსაზღვრავს მისი მოძრაობის ტრაექტორიასაც და რელიეფსაც, რომლებზეც განთავსდება მისი ნებისმიერი გამჟღავნება. იგი მუდამ აქ არის, მაგრამ მუდამ ვუსხლტებით სულის ათასგვარ კონფიგურაციებში, თუმცა კი, თითქოს, იმთავითვეა ცხადი, რომ ეს კონფიგურაციები, საბოლოოდ, ამ წერტილში იწრიტება და რომ ეს წერტილია, რომელიც იმპერატიულად ფლობს მათ. ყველა ტრაექტორიასა და რელიეფს ეს წერტილი ადგენს იმთავითვე. თითქოს პატარა ბავშვივით ითხოვს ჩვენგან, - ყურადღება მივაქციოთ და თავი არ ავარიდოთ მასთან დიალოგს. ამით ის, რაც ერთ მიმართებაში სასაზღვრო ულმობელობაა, მეორე მიმართებაში ჩვილი და უმწეო ბავშვია და სწორედ სიკვდილის, როგორც ბავშვის ნიღაბში იჩენს თავს მაცხოვრის მადლისმომგვრელი ხატება. მისი თანაობა გვაყენებს ყოფიერებასთან ყოველწამიერი ფიროსმანისეული შეხვედრა-დამშვიდობების განწყობის გარდუვალობის წინაშე, ერთადერთი განწყობის წინაშე, რომელმაც რამენაირად მაინც, შეიძლება გაამართლოს ჩვენი არსებობა. საგნებთან, მოვლენებთან, ყოფიერების მთელ დაუსრულებელ მრავალფეროვნებასთან შეხვედრა-განშორების ის განწყობილება, რომელმაც შვა ფიროსმანი და რომელმაც შვა ვაჟა და რომელიც, დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, თუკი რაიმემ ოდესღაც განსაზღვრა ჩვენი სულიერების სვლა ამქვეყნად, განსაზღვრა სწორედ მან - ერთხელ, ოდესღაც და სადღაც გათამაშებულმა ყოფიერებასთან შეხვედრა-განშორებამ და ჩვენ საკუთარ მნიშვნელობას ვადასტურებდით მანამ, სანამ მისი ხმიანების მატარებლები ვიყავით - მანამ, სანამ მისი იდუმალი მადლი და ძალა, თანდათან, კულტურის მეორეულმა ნიღბებმა არ დაფარა. ცოცხალი ხარ მანამდე, სანამ სიკვდილთან ხარ მიმართებაში. კვდომა იწყება მაშინ, როდესაც ივიწყებ მას და მასთან იდუმალ დიალოგში დაბადებულს ცარიელ ფორმათა და შინაარსთა მრავალსახეობა ცვლის.

ვაჟა გვახსენებს, რომ სიკვდილის ჰორიზონტში ყოფნა ყოველწამიერ, ხელახლა დაბადებას ნიშნავს. ის, რაც ამ ჰორიზონტის მიღმაა, ანუ „სიცხადე“, მასში ხელახლაა მოსაპოვებელი, ხელახლაა დასადასტურებელი, როგორც არსებული, ხელახლა აღმოსაჩენია, როგორც ღვთაებრივი ენერგიის გამჟღავნება. ესაა ყველაფრის მარად ხელახლა დამწყების ცნობიერება, რომელიც, ისიხასტი ბერის მსგავსად, ღვთაებრივ ენერგიებთან თანხმიერებაში ცდილობს ამოიცნოს ის საყოფელი, რომელიც მას ერგო, როგორც მადლი და ბედისწერა. სწორედ ღვთაებრივ ენერგიებთან თანხმიერებაში გამოითქმის ყოფიერების მარად განახლებას. როდესაც ვისმენთ „რად გავჩნდი ადამიანად, რატომ არ მოველ წვიმადა“, სწორედ სიკვდილის თვალსაწიერსა და ღვთაებრივი ენერგიების ჰორიზონტში მყოფი და ყოველივეს ხელახლა დამწყები სულიერი არსის ხმა გვესმის, არსისა, რომელიც ვერ დაუტყვევებია სიცხადეების დიქტატურას და რომელიც ვერ შეუდენიათ „ყველასათვის ცნობილ“ მოცემულობათა ტყვეობაში. ესაა მარადი ბავშვობა, რომელიც ვაჟაში და ფიროსმანში ერთნაირად დაიმზირება, ბავშვობა, როგორც შენი თავისა და მთელი სამყაროს მარადი განახლების უნარი, როგორც უნარი იმისა, რომ ყოფიერთ მთელი პირველადი უშუალობითა და პირველადი სიახლით გადაეყარო, გადაეყარო და დაემშვიდობო მანამდე, სანამ ის წარსულიდან აწმყოში გადმოსულ მკვდარ სახედ ქცევას მოასწრებდეს.

ამგვარი ცნობიერებისათვის არ არსებობს წარსული, როგორც ის, რაშიც ცნობიერების გამოცდილებებს მოუყრიათ თავი. წარსული ისევეა ახლა, როგორც „ახლა“.მომავალიც ისევეა ახლა, როგორც თავად „ახლა“. ესაა აწმყოში ყოფნის ტოტალობა, რომელსაც სიკვდილის ჰორიზონტი იძლევა. ეს მდგომარეობა ჰგავს მდგომარეობას თოკზე ტაატით მავალი კაცისა, რომელშიც ორი გრძნობა გადაჭდობილა ერთმანეთში: არყოფნის მოლოდინით მოგვრილი ძრწოლა და არსებობის სისავსით განცდილი ბედნიერება. ვაჟასათვის ადამიანი თავის თავს, როგორც ადამიანს, სწორედ ამ მდგომარეობაში თუ ადასტურებს. და რა პარადოქსულადაც უნდა ჟღერდეს, მას სწორედ სიკვდილის თვალსაწიერში ყოფნა აძლევს თავისი თავისა და მთელი ყოფიერების დადასტურების ამგვარ ძალასა და სიხარულს, იმას, რასაც შემდეგ იგი გარემომცველებში კონცენტრულ წრეებად ავრცელებს და ვაჟას სიტყვისა თუ ფიროსმანის ფერთმეტყველების მსგავსად, შემდგომ საუკუნეების განმავლობაში ხმიანებს.

ერთხელ კიდევ დავუბრუნდებით სულიერი კავკასიის თემას და ვიტყვით, რომ ეს არის გარემო, სადაც მეტაფიზიკური ტკივილით მოგვრილი სიხარული ბატონობს - სწორედ რომ ტკივილის სიხარული - ღრმა, მეტაფიზიკური ტკივილისა და სევდისა, როგორც იმის დასტურისა, რომ სამყაროს შენ ჯერ კიდევ სჭირდები და რომ არსებობს წერტილები, სადაც მისი თანხმიერი და თანამჟღერი ხარ, რომ სამყაროს ზღვრულ პერსპექტივასთან თანაობ. ამ გარემოში ადამიანებიც ერთმანეთს ამ სივრცეში ყოფნას სთავაზობენ და მნიშვნელობა არა აქვს, ვის სთავაზობენ ამას, ქრისტიანს, მუსლიმს თუ წარმართს. მთავარია, რომ ერთმანეთს სთავაზობენ, როგორც ადამიანად ყოფნის ერთადერთ შესაძლო პერსპექტივას, როგორც უზენაეს შანსს იმისა, რომ ადამიანური სულის მიერ საკუთარი და ყოფიერების არსებობა ყოველწამიერად იქნას დადასტურებული და განახლებული. ესაა სწორედ ღვთის პირველადი სიტყვის თანხმიერება. ვაჟამ დაგვანახა, რომ მთელი კავკასიური ჰეროიკული კულტურა, პირველ რიგში, სწორედ ესაა, სწორედ სიკვდილთან თანაობაში ყოფნის უნარია და რომ სწორედ ამ სულიერებაში შეიძლება დაიბადოს მაცხოვარი, როგორც ალუდასეული გამონათება სულისა, ხელახლა რომ ადასტურებს თავის თავს, როგორც ქრისტიანს, როგორც ჯოყოლასეული თუ აღაზასეული გამონათება, კვლავ რომ ადასტურებენ მათში „ნათელი ჭეშმარიტის“ არსებობას, თანაც, რაც ასევე დამახასიათებელია კავკასიური სულიერებისათვის, ადასტურებენ არა ინსტიტუციურად, არამედ ექსისტენციალურად. ესაა მეტაფიზიკური ადგილი, რომელშიც ისინი ერთმანეთს ხვდებიან, ისევე, როგორც იუდეველი ხვდება კეთილ სამარიტელს და ორივენი ერთად ღვთის სასურველნი ხდებიან. ამიტომაც შეინაჩუნა სულიერმა კავკასიამ ასე ხანრგძლივად ადათი, როგორც ფორმა, რომელშიც სხვადასხვა მრწამსის მიერ განმხოლოებული ადამიანები კვლავ შეიძლებოდა ერთმანეთს შეხვედროდნენ და ამ ხისტ ინსტიტუციათა ბრმა დამცველების „წმინდა სიავე“ გადაელახათ.

აქ საქმე არ ეხება რელიგიურ ინსტიტუციათა უგულებელყოფას. საუბარია სწორედ მათ ექსტრემალურ დაპირისპირებაში გაჩენილ შანსს იმისა, რომ ხელახლა იშვას ადამიანი და ხელახლა დაუსვას თავის თავს კითხვები სიკეთის მშვენიერებისა და ჭეშმარიტების შესახებ, კითხვები, რომლებზეც თითქოს უკვე მოუძებნიათ პასუხები სადღაც და ოდესღაც და მათგან მხოლოდ განმეორებას მოითხოვენ. ასე შეიძლება დაპირისპირებისა და მტრობის ბოროტება იქცეს იმ სივრცედ, სადაც ჭეშმარიტი ადამიანური სიკეთე იშვება.

ვაჟას კავკასია სწორედ ამ ცოდნის მატარებელია და მთელი კავკასიური სულიერება ამ პრინციპზე აიგება: ბრძოლა და საკუთარი არსებობის სასწორზე შეგდება კი შანსია იმისა, რომ მშვიდობა იშვას, როგორც სიკეთე. ამიტომაც უნდა იარსებოს თემმა თავისი ულმობელი სიხისტით, რათა დაიბადოს ალუდა, უნდა იარსებოს დემოკრატიად წოდებული ოლხოკრატიული თამაშების მოყვარულმა პოლისმაც, რათა იშვას მისი ანტიპოდი სოკრატე, ამიტომაც უნდა იარსებოს მარადიულმა ადამიანურმა მოვლენამ განსაკუთრებით აბრაამისტული რელიგიურობის სამყაროში - მწიგნობრობამ, რათა კვლავ და კვლავ იშვას მაცხოვარი. ეს ქმნის რელიგიური გამოცდილების უსაზღვრო დაძაბულობას და კავკასიის მთიანეთი უძლებდა ამას.

რაღაც აზრით, კულტურა სხვა არაფერია, თუ არა იმ ფორმების დინამიკა, მეტაფორების სისტემა, რომლითაც ჩვენ „სიკვდილის მოთვინიერებას“ ვახდენთ არა დავიწყებას, არა მის უგულებელყოფას სულმოკლე წამოძახილით „ასი წლის შემდეგ“ ან ცოცხალი სურათების კულტურის ნიღბებში თავის შეფარებით, არამედ მის დაურვებას და ჩვენი სასიცოცხლო ენერგიის წყაროდ ქცევას. მისი დავიწყება კვდომის თანაზომადია, ოღონდ ისეთი კვდომისა, რომლის საზრისიც მხოლოდ კვდომაა და არა საიმისო მზაობა, რომ ყოფიერების მეტაფიზიკურ ბზარების ჭვრეტა გაბედო და ასე მოიპოვო საარსებო ძალა. ვაჟა ყოველგვარი შეფარვისა და წმინდა თვალთმაქცობის გარეშე გვახსენებს ამ ბზარების არსებობას. ამიტომაც არის, რომ მასთან ყოველი შეხება ამ ბზარებთან მიმართებაში არსებობის წყურვილითა და უცნაური ვიტალური ძალებით გვავსებს. ამით მისი გავლენა უმალ წმინდა ტექსტების გავლენას ჰგავს, ვიდრე, უბრალოდ, მხატვრული ლიტერატურისა. ჭეშმარიტი ლიტერატურაც ხომ, ალბათ, მაშინ იბადება, როდესაც საავტორო ტექსტი ჩვენი არსებობის ამ მთავარი სიცხადის წინაშე გვაყენებს.

ისტორიული თუ ფსიქოკულტურული სტიქიები უკვე რამდენიმე საუკუნეა, ჩვენს მოკვდინებას ლამობენ. ისინი თითქოს ცდილობენ რომელიღაც ჰერმეტულად დახშულ მღვიმეში შეგვდენონ და თავისუფალი სივრცის მოპოვების ძალა წაართვან. ისინი თითქოს საგანგებოდ ცდილობენ, რომ ნებისმიერი მსოფლმხედველობა თუ იდეოლოგია აქციონ მახედ, რომლიდანაც თავს ვეღარ დავაღწევთ. ექსტრემიზმი და ზერელობა, რასაც ჩვენ, გონების რაღაც მანქანებით, ემოციურობას ვუწოდებთ და გულთან ვაკავშირებთ, სწორედ ამ საკომუნიკაციო დემონების უმთავრეს საკვებად და იარაღად იქცა. ექსტრემიზმითა და ზერელობით ჩვენ ვშობთ მათ და შემდეგ ისინი შობენ იმ სამყაროს, რომელშიც არსებობა გვიწევს. თითქოს სადღაც, ისტორიის რომელიღაც ბრუნზე დავკარგეთ ცოდნა იმისა, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს გული გონიერი ან გულით გამთბარი გონება, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს მაცხოვრის მოწოდება, ვიყოთ გველივით ბრძენნი და მტრედივით უმანკონი, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს გოეთესეული იდეალი ადამიანისა, რომელსაც ორივე ხელი ზეცისაკენ აქვს აღმართული და ორივე ფეხით მყარად დგას მიწაზე. ეს კი ის მზის წნულია, რომელსაც მხოლოდ არსებობის ნებამ შეიძლება მიგვაგნებინოს, ნებამ იმისა, რომ „ხვალ“-ის პერსპექტივაში განვითავსოთ თავი.

ვაჟა სწორედ ამის ძალას გვაძლევს: ძალას, რომ მივენდოთ სიცოცხლის ნებას ჩვენს თავში და ისე ვეძიოთ ის წერტილი, ისტორიაში რომ დაგვაბრუნებს, რაც ღვთის მაძიებელ ადამიანებად გვაქცევს ყოველგვარი პათეტიკური და ყალბი მითო-პოეტური სულისკვეთების გარეშე, გვაქცევს აქ და ახლა, ამ სამყაროში, სადაც ნათელი ბნელსა შინა ჩანს და მაინც უფლობს მასზე. ვაჟა ის მოაზროვნეა, რომელმაც ალუდას მეშვეობით დაგვანახა, რომ თუკი ჭეშმარიტების ხმა ამას მოითხოვს, მივატოვოთ ყველა ის მღვიმე, სულის მახედ რომ ქცეულა და ხელახლა შევუდგეთ ჩვენი სამყაროს ძიებას. ესაა, რითაც დავადასტურებთ, რომ ღვთის სიტყვისათვის გზები ბოლომდე არ ჩაგვიკეტავს ჩვენში და რომ ღირსნი ვართ არსებობისა.

ილიამ არაჩვეულებრივი ალღოთი იგრძნო, თუ რა ძალა დაიბადა ვაჟას პოეზიის სახით, რა ძალა სუნთქავდა ბუნების იმ გულუბრყვილო და ბავშვურ განცდაში, რომლითაც ეს პოეზია იშვება, სულიერების რა სიღრმისეული შრეები იწყებდნენ მისი პირით მეტყველებას. ყოფიერებასთან შეხვედრის გარეშე, პირველად ლოგოსთან თანაობის გარეშე, თავის თავში ჩაკეტილი სულის უსასრულო მარტოობაა (როგორც ღირსი მაკარი დიდი აღწერს ჯოჯოხეთს). ცოცხალი სურათები, როგორც გაქცევის ფორმა, ამგვარი უსასრულო მარტოობის ჩიხი იყო ჩვენი კულტურისათვის. ვაჟაც და ფიროსმანიც ამ ჩიხიდან თავის დაღწევას განასახიერებენ.

არსებობს ერთი საკმაოდ კარგად ნაცნობი და მაინც უცნაური გარემოება: ოდესღაც წაკითხული, მოსმენილი თუ ნანახი შენში თავისი პირველწყაროსაგან დამოუკიდებლად განაგრძობს არსებობას და არა მხოლოდ არსებობას. იგი იმდენად თანხმიერი აღმოჩნდება იმისა, რაც შენში ფარულად თუ აშკარად ხდება, რომ უკვე თავად იქცევა შენი შინაგანი დინამიკის ერთ-ერთ განმსაზღვრელად. ამას მაქს შელერი სულის სხვაგვარ მდგომარეობას უწოდებდა - შემთხვევას, როდესაც გარეგანი გამოცდილება შენს შინაგან გამოცდილებას, შენს იმანენტურ და აქამდე მიუგნებ ძირეულ ინტუიციებს თანხვდება და ისე მყოფობს შენში, რომ უკვე შეუძლებელია რაიმე ზღვარის გავლება შენს საკუთრივსა და გარედან მოსულს შორის. ჩანს, ჩვენ, ადამიანები, ერთგვარი პირველადი ერთობისა და გამოცდილების თანაზიარნი და თანამონაწილენი ვართ; მავანის მიერ გაგებისაკენ გაკვალული გზა და მოპოვებული სივრცე, იმავდროულად, სხვისთვისაც იკვალება. ერთი და იგივე აზრობრივი სახე შეიძლება ორი ისეთი ადამიანის გონებაში გაჩნდეს, რომლებსაც არც არასოდეს სცოდნიათ ერთმანეთი და ვერც ვერასოდეს გაიცნობენ. ამ თვალსაზრისით, აზრს ჰკარგავს ყოველგვარი ლაპარაკი პლაგიატისა თუ ციტირების, გენიალობისა და სხვათა გამო. არსებობს ჩვენი, როგორც ადამიანების, უხილავი თანხმიერება და ჩვენ ყველანი მასში ვართ ჩართულნი - გვსურს თუ არა, გვინდა თუ არა ეს. თუ არა ეს გარემოება, უკეთეს შემთხვევაში, საყველპურო ერუდიციისა და სოციალური ალგორითმების დამგროვებელ არსებებად დავრჩებოდით და იმთავითვე და სამარადისოდ დახშულები ვიქნებოდით ერთმანეთისათვის. ამგვარი თანაარსობა, ალბათ, ყველა ნორმალურ ადამიანს განუცდია. განსხვავება, ალბათ, ის არის, რომ არსებობენ ადამიანები, რომლებიც მეგზურად არიან შობილნი და სრულიად უცნაურ გამოცდილებად შემოდიან ჩვენში. თუმცა ისიც არის, რომ მეორე ადამიანი, თუნდაც შეუმჩნეველი და უმნიშვნელო, მუდამ მეგზურია, უბრალოდ, მე შეიძლება არ აღმოვჩნდე მზად მისი მეგზურობის მისაღებად. 

ამ რამდენიმე ხნის წინ მივაგენი, რომ ოთარ ჭილაძეს ერთ-ერთ ინტერვიუში 80-იანი წლების ჩვენს საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან დაკავშირებით, სულ ორიოდე ფრაზით, სიზმარში გამოღვიძება უხსენებია. არადა, უკვე დაწერილი მქონდა, რომ მისი პერსონაჟები სიზმარში გამოღვიძებულებს მაგონებენ. არ გამოვრიცხავ, რომ ამას თვალი ადრე, სადღაც და ოდესღაც მოვკარი და გონებამ მყისიერად გაითავისა; ჩემთვის ეს აღმოჩნდა ერთ-ერთი ყველაზე ზუსტი მეტაფორა იმ მდგომარეობის აღსაწერად, რომელშიც გასული საუკუნის 80-იანი წლების ბოლოდან ვიმყოფებით. წარმოიდგინეთ მდგომარეობა კაცისა, რომელსაც ესიზმრება, რომ გაიღვიძა. თითქოს წამოდგა კიდეც. მერე უცებ ხვდება, რომ კვლავ ძინავს და გაღვიძება დასიზმრებია. ამის შემდეგ იგი კვლავ და კვლავ ცდილობს გაღვიძებას და ყოველი ასეთი სიზმარეული გაღვიძება უცნაურ, მტკივნეულ კონვულსიებში ამყოფებს.

სწორედ ასე შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ ის, რაც გაღვიძება და ისტორიაში დაბრუნება გვეგონა, სინამდვილეში გაღვიძების დასიზმრება ყოფილა. სიზმრად გაღვიძება, „აქ და ახლა“ დაბრუნების მტანჯველი წყურვილი და მცდელობები, როგორმე თავი დააღწიო არარსებულ საგანთა და გარემოებათა გამო ფანტომურ (და მით უფრო მტანჯველ) განცდებსა და ფიქრებს, ჩვენი ცხოვრების წესად იქცა. მთვლემარე გონებამ, რომელიც ურჩხულებს შობს, სადღაც თავის წიაღში იცის, რომ სძინავს და არარსებობასა და არსებობას შორის მყოფი მტანჯველი მოძრაობებითა და ექსტატური ბორგვით ცდილობს, იყოს იქ, სადაც უნდა იყოს და სადაც თავისი სამშობლო ეგულება, გათავისუფლდეს იმ დემონებისაგან, რომლებსაც მისი მთვლემარებით უსარგებლიათ და სულის წყვდიადიდან თავი დაუღწევიათ. არადა, თითოეული მათგანი სხვა არაფერია, თუ არა მისივე კლონები, თუ არა მისივე ფიქრებისა და ვნებების შენივთება, მისივე ნაშთები.

ასე ვცდილობთ გაღვიძებას 80-იანი წლების შემდეგ და ასე გვიწევს დარწმუნება, რომ თითოეული ჩვენი გაღვიძება სხვა არაფერია, თუ არა ერთი სიზმარეულობიდან მეორეში გადანაცვლება; რომ ჩვენი სულის ნარჩენები ასე იოლად არ მიგვატოვებენ, საგანგებოდ ჩასაფრებულან, რათა ჩვენში კიდევ ერთი თავქარიანი იმედი შვან, რომელსაც ასეთივე თავქარიანი აღტკინებით მოვემსახურებით. თავად გაღვიძების ნებასაც გამოვხატავთ არა ჩვენ სულში ღვთის სიტყვის მოძიებით, არა ჩვენში გონებისა და ზნეობის კანონების ახმიანებით, არამედ თავქარიანი იმედებისა და იოლი ხსნის მოლოდინის იმ უცნაური ნაზავით, გაღვიძების იმ სიმულაციებით, იმ ნიღბებით, რომლებიც, ცხადია, ვერასოდეს იქცევიან მღვიძარეთა სინამდვილის შესაქმნელ სუბსტანციად. თითქოს საკუთარი ნაშთებით ნაგებ უცნაურ მახეში ვართ მოქცეულები - თავადვე ვქცეულვართ ჩვენივე თავის მახედ. ყოველი მორიგი გაღვიძება მორიგი თვითგაბითურება აღმოჩნდება და საკუთარი უმწეობით დათრგუნულებმა ლამის უკვე ერთობლივად ვინატროთ ის ხანა, როდესაც გარე ძალა ეთნოგრაფიული პერსონაჟების ოპერეტულ წარმოდგენაში გვანანავებდა და მშვიდ, მაძღარ, თვითკმაყოფილ არყოფნაში გვამყოფებდა.

ჩვენი გარემო დღეს სიზმრად გაღვიძებულთა ათასეულებითაა დასახლებული, უცნაური ენთუზიაზმით რომ ჩაფრენიან საკუთარ მდგომარეობას და ერთმანეთს მხოლოდ სამიტინგო ექსტაზში ან თავქარიან ინტელექტუალურ ეპატაჟში რომ პოვებენ - არა „გზისა და ჭეშმარიტების“ ძიებით, არამედ ფანტომურ ფიქრთა და იმედთა ექსტატურ და პათეტიკურ წრებრუნვით, სადაც საზღვარია მოშლილი ღვთის სიტყვასა და ეთნოპატრიოტიზმს, თავისუფლებასა და უხამსობას შორის. დღეს სიზმარეულობაში ნაშობი ჩვენივე ორეული-დემონები გვფლობენ და ჩვენი ბედისწერაც ხომ სხვა არაფერია, თუ არა ამ აჩრდილებით, როგორც სუბსტანციით მოქსოვილი გზა. ადამიანური არსებობა ისეა დაბზარული და გადაგვარებული ორმაგი, შეუთავსებელი ხატების შეთავსებით, რომ იოლად იქცევა ბოროტების სივრცედ და მის საშენ მასალად. ამგვარი ადამიანური არსებობა არასოდეს არის იქ, სადაც არის და აქ და ახლა ყოფნის ნაცვლად მუდმივად საკუთარ წუწკ სურვილებსა და წარსულისა თუ მომავლის ილუზიებში მოგზაურობს.

განსაკუთრებით ნათლად ეს ჭილაძის „გოდორის“ მეორე ნაწილში ჩანს. მამის მკვლელობის შემდეგ „სიზმრად გაღვიძებული“ ანტონ კაშელის სამყარო მისი წარსულის ნაფლეთებით ივსება. ოდესღაც ინფანტილიზმში თავშეფარებული კაცის ფსევდოჰარმონიულ არსებობას, გადატანილი ტრამვის შემდეგ, დროის მდინარებიდან უწესრიგოდ ამოვარდნილი ნაგლეჯები ქმნის. ესეც დროთა სისრულეა, უფრო სწორად, დროთა სისრულის მახინჯი ორეული: მასშიც, როგორც დროთა საოცნებო სისრულეში, „წარსული არ არის ადრე“, „მომავალი არ არის გვიან“. არსებობს მხოლოდ წარსულის უწესრიგოდ მფეთქავი წერტილებით, ერთმანეთში კონვულსიური ლოგიკით გადაჭდობილი ნარატივებით გაჯერებული აწმყო, სადაც აღარ მოიძებნება მომავლისაკენ სვლის გზები, ანუ არის ის, რასაც დანტე აღწერს როგორც ჯოჯოხეთს. ერთი და იმავე როკვაში ჩართული საზღვრებმოშლილი სახეები ისევ და ისევ ბრუნდებიან, ერთმანეთში უწესრიგოდ გადადიან, სიზმარეული კანონებით ქსოვენ სხვადასხვა, ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავ ამბებს და კვლავ იკარგებიან. რჩება მხოლოდ მათი დაკავშირებისა და თვითაგების მტანჯველი გარდუვალობა და კიდევ უფრო მტანჯველი შეუძლებლობა, რადგან არ არსებობს მომავალი, როგორც გაღვიძების პერსპექტივა, როგორც ისეთი რამ, რაც ამ ქაოსს ესქატოლოგიურ მთლიანობაში მოაქცევდა და ხსნას მოიტანდა, რისი წყალობითაც შანსი მოგვეცემოდა, გავქცეოდით წარსულით ნაგებ სიზმარეულობას. ამ მდგომარეობიდან ხსნა არ არსებობს. არსებობს მხოლოდ უკიდურეს გულგრილობა ან გაბოროტება; ან არსებობს მხოლოდ ტანჯვა, როგორც ასეთი, არსებობის გამო ტანჯვა, ტანჯვა იმის გამო, რომ სამარადისოდ შენივე სულის ცოცხალი და დაუკავშირებელი ექსკრემენტების თავმოყრად ქცეულხარ. ის, რადაც შენს თავს პოვებ, სხვა არაფერია, თუ არა ამ ნაფლეთების ბოროტი კალეიდოსკოპი.

მერე დგება მომენტი, როდესაც კვლავ იგრძნობ გაღვიძებისა და გათავისუფლების მწველ გარდუვალობას, მაგრამ ესეც სხვა არაფერი აღმოჩნდება, თუ არა ერთი სიზმარეულობიდან მეორეში, ერთი დაუსრულებელი წრებრუნვიდან მეორეში გაქცევა, საკუთარი ფრაგმენტებისაგან ახალი და ახალი სიმულაციური თვითობის აგება.

ძველ ბერძენს, ემპედოკლეს კოსმოგენეზისი წარმოედგინა, როგორც პულსაცია, რომლის სხვადასხვა ფაზებშიც სიყვარულის ძალა ურთიერთშესაბამისი ნაწილების დაკავშირებით აგებს კოსმოსს, ხოლო სიძულვილი ამ კოსმოსს კვლავ ამსხვრევს. გენეზისის შუალედურ ეტაპებზე ემპედოკლე აღწერს უცნაურ არსებებს, რომლებშიც შეუთავსებლები შეერთებულან: ლომის თავი და კურდღლის ყურები, ჩიტის ფრთა და ხის ფესვი და სხვანი. ანტონ კაშელის სამყარო სწორედ ეს მდგომარეობაა. ეს არც ძილია და არც სიფხიზლე, ესაა სიზმრად გამოღვიძება. ამ მდგომარეობაში სულის ნაშთები და კლონები უცნაური წესით ერწყმიან ერთმანეთს და ისევ შორდებიან. როგორც ვთქვით, ეს არის ფრაგმენტირებული არსებობის უცნაური კალეიდოსკოპი, რომელიც შობს არა კეთილის, მშვენიერისა და ჭეშმარიტის ჰარმონიულ მრავალსახეობას, არამედ შემთხვევით შეხვედრათა კაკაფონიას და შეუთავსებელთა თანაყოფნას, რომელიც ბოროტია თავისი სიცრუით - თუნდაც იმით, რომ საზრისისა და ჰარმონიის იმიტირებას ახდენს.

ანტონ კაშელი ჩვენი დღევანდელი სულიერების სიმბოლოა, იმ მარადი ერთი და იმავესი, რომელშიც ჯერაც ვერ იშვა სულის ახალი მდგომარეობა და განცდილმა ტანჯვამაც ფუჭად ჩაიარა; როდესაც უსასრულოდ გაჭიმული ორსულობა ერთი და იმავეში ჩაკეტილი სულის ყაბზობად იქცა. ესაა მარადი ერთი და იგივე, რომელშიც სიცოცხლეზე მხოლოდ აჩრდილთა ჯოჯოხეთურ როკვაში მოციალე ხსნის წყურვილი მიგვანიშნებს.

რაღაც მსგავს აღწერდა მერაბ მამარდაშვილი „აზროვნების ესთეტიკაში“ (პირველი საუბარი) წმინდა ვიტეს როკვაზე საუბრისას. ამ დაავადების შეტევისას სხეულის ყველა ნაწილი თავისთავად იწყებს მოძრაობას და თანაც მოძრაობს სრულიად გარკვეული წესით და სრულიად გარკვეულ რიტმში. ვთქვათ, ხელი აკეთებს გარკვეულ ჟესტს, შემდეგ მეორე ხელიც იმავე ჟესტს აკეთებს, ამას ფეხის მოძრაობა მოჰყვება და ადამიანის მთელი სხეული ავტომატურ, თვითმოძრავ მექანიზმად გადაიქცევა. მამარდაშვილი იხსენებს, როგორ შეესწრო, როცა ერთ მოხუცს ამ სენმა მოუარა. მოხუცი გაზონზე იდგა. უცებ, უცნაური მექანიკური სიხისტით დაიხარა და მარჯვენა ხელით მარცხენა მუხლს შეეხო და მოუჭირა. შემდეგ მარჯვენა ხელით ცხვირს შეეხო, ამას კიდევ რაღაც მოძრაობა მოჰყვა და მერე ყველაფერი თავიდან განმეორდა, მარჯვენა ხელი ხელახლა შეეხო მუხლს და ასე შემდეგ. წარმოვიდგინოთ, წერს მამარდაშვილი, რომ ამ მექანიზმის შიგნით ადამიანის ცოცხალი სულია, რომელიც იძულებით ასრულებს ამ მოძრაობებს. მას თავად არ სურს ამის კეთება, მექანიკური მოძრაობები არაფრით არ არის დაკავშირებული მის ნებასთან. და მაინც, ამ მექანიზმის შიგნით, მის ჭრიალსა და ციკლურ მოძრაობებშიც სულია და წარმოვიდგინოთ, თუ როგორ უნდა ყვიროდეს იგი ამ უნებურ ციკლურ მოძრაობათა გამო. შემდეგ მამარდაშვილი გვთავაზობს, დროში გავჭიმოთ მოძრაობათა ეს რიგი. მაშინ ისიც იოლად შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ მთელი ჩვენი ცხოვრება წმინდა ვიტეს ამგვარი როკვაა, ხოლო ჩვენი სული მოთქვამს და ყვირის ამ სრულიად აბსურდული, უგვანი, იძულებითი, უნებური რიტუალური მოძრაობების წიაღში. ამ დაავადების შეტევისას მოძრაობას ხომ ერთგვარი რიტუალური სახე აქვს, მისი ნახატი იმთავითვეა მოცემული და იგი ვერ დაირღვევა. ადამიანი „ექცევა“ ამ როკვაში და თავს ვერ აღწევს მას. ცხადია, სული ამ დროს ცოცხალია და არ წყვეტს არსებობას. იგი სადღაც იქვეა. თუ ჩვენ ამ მეტაფორას ავიღებთ, გავჭიმავთ მას და ვივარაუდებთ, რომ ამგვარი მდგომარეობა გრძელდება არა ხუთი წუთი და კი არ აღიქმება ავადმყოფობად, არამედ მთელ ცხოვრებას ფარავს - როგორც მეტყველება გარკვეული თანამიმდევრობით, შეგრძნება და განცდა გარკვეული თანამიმდევრობით, ქმედება გარკვეული თანამიმდევრობით - მაშინ შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ წმინდა ვიტეს ექსისტენციალური როკვის მდგომარეობაში ვიმყოფებით. ჩვენ შეიძლება ცოცხლად განვიცდიდეთ თავს, მაგრამ, ამავე დროს, ჩვენ უკვე ჩანაცვლებული ვიყოთ. ვთქვათ, დაჯდომა დავაპირე, სკამზე კი უკვე ზის „მე“. ამასთანავე ვიცი, რომ ეს მე არ ვარ, მაგრამ ვერაფერს ვშველი. თურმე, ჩვენ აზრის სფეროშიც განვიცდით ჩვენი არყოფნის გამო ტრაგიკულ ტკივილს, ვხვდებით სიტუაციაში, როდესაც სამყაროს სისტემა თავისი სიმძიმით იმთავითვე განდევნის აზრის სრულიად ცხად, ცოცხალ მოძრაობას. აზრიც და ჩემი “მეც” აბსოლუტური თვითსიცხადით მევლინებიან, მაგრამ სამყაროში ადგილი არ მოეძევებათ. ამგვარი განცდა ხშირია. ადამიანი თავს თავის ქმედებათა და თვითგამჟღავნებათა სამყაროში ვერ პოვებს. მისი ადგილი უკვე დაუკავებია მის, ვინ იცის, საიდან მოვლენილ ორეულს. მე მსურდა ხელი ამეწია და ამით დამედასტურებინა, რომ ცოცხალი ვარ და ცხოველი აღქმა გამაჩნია, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ, მართალია, იგი მოძრაობს, მაგრამ - მხოლოდ როგორც წმინდა ვიტეს როკვაში ჩართული.

მამარდაშვილი მოხუცის მდგომარეობას ჯერ კიდევ როგორც თავსმოხვეულ მოძრაობათა სისტემას აღწერს. მისი „აზროვნების ესთეტიკა“ 1986-87 წლებში იქმნებოდა, როდესაც მომავალი თავისუფლების ბედნიერი წინათგრძნობით აღსავსეებს ჩვენი მდგომარეობა ჯერ კიდევ შეიძლებოდა, აღგვეწერა, როგორც წმინდა ვიტეს როკვა - უნებური და რაღაც უცხო ძალის მიერ თავსმოხვეული მოძრაობების უსასრულო განმეორება, როგორც გარე ძალების მიერ ჩვენი ჭეშმარიტი „მეს“ განდევნა. ოთარ ჭილაძე „გოდორს“ მე-20-ე და 21-ე საუკუნეების მიჯნაზე წერს, ანუ იმ წლების შემდეგ, რომელთა გამოცდილებაც აღარ იძლეოდა საშუალებას, თავსმოხვეულ მოძრაობებზე გველაპარაკა. „გოდორში“ გარეგანი ბედი, როგორც ასეთი, არც არსებობს და გზა, რომელსაც გავდივართ უკვე სხვა არაფერია, თუ არა ის, რაც თავად ვშვით ჩვენივე ძალისხმევით. ამ სამყაროში საზრისი ეკარგება შინაგანსა და გარეგანს. ემპიდოკლესეულმა სიძულვილმა დაშალა (თუნდაც თავსმოხვეული) ნახატისა და ჰარმონიის ყოველგვარი ნიშნები და ეს ნაშალი მარადი ერთსა და იმავეს წრებრუნვაში ჩართო.

აინშტაინს მის მიერ განცდილი შიზოფრენიული მდგომარეობა აღუწერია, როგორც ავადმყოფის მიერ ერთი და იგივეს მარადი განმეორება იმის იმედით, რომ ამ უსაზრისო წრებრუნვაში რაღაც ახალი შეიძლება დაიბადოს. არადა, მართლაც არაფერი შეიძლება მოხდეს ემპედოკლესეულ ნახევარკოსმოსში, სადაც წარსულის უსისტემო ნახევარეპიზოდები დაუდევრობით ფარავენ და შორდებიან ერთმანეთს და ამ შეხვედრით კალეიდოსკოპურად ცვლიან სულის რელიეფს. დროის ტოტალობას თითქოს მხოლოდ წარსულის ფრაგმენტების დაუდევარი მოძრაობა და გადაადგილება ქმნის. ასე იქმნება ჩვენი ბედისწერა, როგორც თავის თავში ჩაკეტილ მკვდრადშობილ ხდომილებათა თავმოყრის ადგილი. დამსხვრეული წარსულის ამგვარ ტოტალობაში მოქცეულ ადამიანებს არ შეიძლება ჰქონდეთ მომავალი, როგორც თავისუფლება და მათი ღირსების დასტური. ისინი მარადი ერთი და იგივეს ტყვეობაში არიან. მათ არსებობას ქმნის არა მათი თავისუფალი ნება, არა მათი განაცხადი იმის თაობაზე, რომ ისინი აქ და ახლა არიან, არამედ მათი წარსულის ფრაგმენტთა რომელიღაც შემთხვევითი, აზრს მოკლებული კონსტელაცია, ემპედოკლესეული შემთხვევითი არსებების როკვა.

ასეთია ოთარ ჭილაძესთან ის ჩიხი, რომელშიც საუკუნეთა მიჯნაზე აღმოვჩნდით. ამ სამყაროში ადამიანის ნაშთად დარჩენილი ფრაგმენტები მეტყველებენ, განიცდიან და მექანიკურად ასრულებენ იმ მოძრაობებს, რაც წარსულს დაუვალდებულებია. ეს არის აჩრდილთა თუ ნაშთთა სამყარო - პანორამა, რომელიც უმალ ოთხი აპოკალიპსის მხედრის ჩამოვლის შემდეგ დარჩენილ სურათს გვაგონებს, ვიდრე რაიმეს დასაწყისს. იგი მთლიანად დაუპყრია წარსულის ერთსა და იმავეს და კონვულსიურად ასრულებს ერთი და იგივე მოძრაობებს. ეს არის წარსულის მარადი თვითპროდუცირება, უცნაური დაუსრულებელი ინერცია, რომლის ბოლოც არ ჩანს და რომელსაც არც შეიძლება ჰქონდეს ბოლო, რადგან მექანიკური სიზუსტითა და გარდუვალობით გამოხატავს იმას, რაც შეიძლება ადამიანურ სამყაროს დაემართოს, თუ იგი თავისი თავიდან საზრისის განდევნის გზით ივლის.

ეს არის საკუთარ წარსულში, როგორც მახეში, ერთგვარ ფსალმუნში არაერთხელ ნახსენებ მეტაფიზიკურ მღვიმეში ჩაჭერილი სამყარო, რომლისთვისაც უცხოა წარსულის, აწმყოსა და მომავლის თანაყოფნა. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, მისთვის უცხოა დროთა სისრულის სამი განზომილების გარდუვალი თანაყოფნა. იგი თითქოს იმ დემონებს ჩაუჭერიათ, რომლებსაც, ჩვენი ხალხური გადმოცემების თანახმად, ტერფები უკუღმა აბიათ და მათი წინ სვლაც - ანუ მომავლისაკენ, როგორც სულის ექსისტენციალური გაღვიძებისაკენ სვლა სინამდვილეში უკან სვლაა. კვლავ წარსულში მიბრუნებისა და საზრისის იქ პოვნის მცდელობაა. წარსული ერთადერთი რელიეფია, რომელზეც მათ ძალუძთ მოძრაობა.

ამ სამყაროდან განდევნილია საზრისი - და ილიას მკვლელობაც, რასაც ოთარ ჭილაძე კვლავ და კვლავ და ზოგჯერ მოულოდნელადაც უბრუნდება, ამის სიმბოლიზებას ახდენს. მის რომანებში, წერილებსა და ინტერვიუებში დროდადრო წამოტივტივდება ხოლმე ეს ფაქტი (ისევე, როგორც რობერტ სტურუასთან „კაცია ადამიანში“), როგორც (ნაციონალ-ფეტიშისტურ თუ სოციალ-დემოკრატულ) სიზმარეულ ხილვებში ჩაფლული სულიერების მიერ საზრისის საბედისწერო განდევნა საკუთარი სხეულიდან. საზრისის განდევნასა და დაკარგვას კი მოსდევს ის, რაც უნდა მოსდევდეს კიდეც ბედისწერის კანონთა გარდუვალობის ძალით - საზოგადოებრივი ცხოვრების ეროზია, მისი აგება შემთხვევით კავშირებზე, სადაც ერთმანეთს თავქარიან ექსტატურობაში თუ ხედავენ და სიყვარულსაც მხოლოდ ამ დროს იხსენებენ. უფრო მეტიც, ესაა სულიერება, რომელიც თავისი თავიდან გამუდმებით განდევნის, თუკი რაიმე გაჩნდა ისეთი, რაც თანაყოფნის უზენაეს საზრისზე მიანიშნებდა. ამიტომ უბრუნდება ჭილაძე გამუდმებით ილიას მკვლელობას, როგორც მოვლენას, როდესაც განვაცხადეთ, რომ უფალში ურთიერთთანაყოფნის სიხარულს ჩვენ მხოლოდ აზროვნების ხისტ ფორმებში, ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილ ნარატივებსა და მეტაფორებში ვეძებდით, თანახმანი ვიყავით სიმულაციური აზროვნების ზარმაც და უგუნურ კომფორტზე და არ გვსურდა მისგან რაიმე განსხვავებულის მიღება. შესაბამისად, განიდევნა პასუხისმგებლობა იმ სამყაროს გამო, რომელშიც ვართ და, რაც არანაკლებ მტკივნეულია, განიდევნა დიალოგი, როგორც ჩვენი თანაარსებობის ფორმა. პასუხისმგებლობაცა და დიალოგიც ხომ თავისუფალი და მომავალთან მიმართებაში მყოფი ადამიანების წილია - ამას ჯერ კიდევ არისტოტელე ამბობდა. ჩვენს საზოგადოებაში კი თავისუფლებას ერთად ყოფნის ექსტატური ფორმები - სუფრა, მიტინგი და მსგავსნი ცვლიან, ხოლო დიალოგს - თანხმობა თავქარიანობასა და ზერელობაში. ამ სამყაროში თავს მხოლოდ ცალკეულები თუ გადაირჩენენ იმით, რომ აღწერენ მას და ამით განდევნიან საკუთარი თავიდან.

ალბათ, ამ მდგომარეობის წინათგრძნობამ განსაზღვრა, რომ გასული საუკუნის 90-იანი წლები ერთი კითხვით დაიწყო. იგი თავისთავად გაჩნდა და როგორც უნდა გავქცეოდით მას, რომელიღაც ნაპრალში მაინც გამოაღწევდა და გვაიძულებდა, პასუხი გვეძებნა. იგი იმ ეროზიაში იშვა, რომელიც ჩვენს ილუზიებსა და ფანტაზიებში ისტორიაში დაბრუნებამ გააჩინა, „აქ და ახლას“ ტლანქმა ძალმოსილებამ, ულმობლად, ნაბიჯ-ნაბიჯ რომ გვათავისუფლებდა ილუზიებისაგან და ჰაერში უსაყრდენოდ გამოკიდებულებს სანაცვლოდ არაფერს გვთავაზობდა. და ჩვენც უფრო და უფრო ხშირად ვეკითხებოდით ჩვენს თავს: შეიძლება კი იმ სხეულში, რომელსაც ჩვენი სულიერება ჰქვია, რაიმე მნიშვნელოვანი იშვას? შესძლებს კი ეს სულიერება დღევანდელი სამყაროს ადექვატური ისტორიული ფორმები შექმნას და ამითი დაადასტუროს, რომ იგი სახელმწიფოებრივი ფორმებით არსებობის ღირსია და მის არსებობას მნიშვნელობა და საზრისი გააჩნია?

ცხადია, როდესაც სულიერებას ვახსენებთ, ლაპარაკი არ არის ნაციონალ-ფეტიშისტურ აზროვნებაზე, დიდი ხნის განმავლობაში რომ იქმნებოდა და შემდეგ მათზე 80-იანი წლების დასასრულის ქართული პროექტები დავაფუძნეთ; ლაპარაკი არც იმ იდეოლოგიურ ფიგურებზეა, რომელთა გადმოღება თუ იმპორტირება ხდებოდა და ხდება ბოლო ათწლეულების განმავლობაში. ერთიცა და მეორეც ხომ, წმინდა ვიტეს როკვისა არ იყოს, უმალ აზრის მოძრაობის გარედან თავსმოხვეული ფორმებია, ვიდრე ის, რას ჩემი ძალისხმევით და გაღვიძების წადილით შეიძლება იშვას. პირიქით, ეს კითხვა სწორედ ამ ორი ტენდენციის ტოტალურმა გაბატონებამ გააჩინა. ლაპარაკი იმაზეა, რაც იგულისხმება ყველაფერი იმის მიღმა, რაც ჩვენი ხელიდან გამოდის - ლაპარაკია ჩვენი კულტურის იმ იდუმალ ხმიანებაზე, რომელიც ხშირად უგვან ისტორიულ ფორმათა მრავალფეროვნებაში მჟღავნდებოდა და მჟღავნდება; არადა, მის ისტორიულ ძალად ქცევას მუდამ ველოდით, მუდამ გვეიმედებოდა, რომ თავისი ძალმოსილებით სწორედ იგი განსაზღვრავდა ჩვენს ღირსეულ არსებობას. კითხვა შეეხებოდა იმას, თუ რამდენად ფლობდა ჩვენი კულტურა რეალური ისტორიული არსებობისათვის აუცილებელ ძალებს; თუ ეს ძალმოსილება უკვე ჩამქრალი ვარსკვლავის ნათებადღა არსებობდა და ჩვენ ისღა შეგვეძლო, უმწეოდ გვეცადა იმის განმეორება, რაც ოდესღაც გვიშვია, როდესაც ჯერ კიდევ ცოცხლები გვერქვა. ეს კითხვა იმასაც გულისხმობდა, ხომ არ დაემსგავსებოდა ჩვენი ცხოვრება ისტორიული დრამის თოჯინურ იმიტაციას, რომელშიც მხოლოდ მინავლებული ექოსავით თუ გახმიანდებოდა ვიღაცის მიერ ოდესღაც ნაფიქრი და განცდილი; ვიღაცის ამაღლებული ძრწოლა ყოფიერების მთელს სისავსესთან შეხვედრის გამო, ვიღაცის მონუსხვა სიკეთით, ჭეშმარიტებითა და მშვენიერებით, თუ ყველაფერი უკვე ფიქრის, განცდის, ღვთის ძიებისა და მამულიშვილობის გროტესკულ იმიტაციებს ჩაენაცვლებინა. მართლაც, სიტუაცია ხშირად ისტორიასთან შეჯახებით გამოწვეულ უგუნურ და უსისტემო შფოთს ჰგავდა, ვიდრე სასიცოცხლო ძალების მოკრეფას, უმალ სიზმრად გამოღვიძებას, ვიდრე ხანგძლივი ტყვეობის შემდეგ ყოფიერებასთან თავისუფალი შეხვედრის სიხარულს.

შემდეგ ამ კითხვამ ნეგატიური კონცეფციის სახე მიიღო და გარკვეული ინტელექტუალური სუბკულტურის უმთავრეს პრინციპად იქცა: აქ, ჩვენს სულიერ სივრცეზე არც არაფერი მომხდარა ოდესმე და არც არაფერი შეიძლება მოხდეს. მავანთა მიერ ეს მრწამსი ლიბერალური და დემოკრატიული ღირებულებების ერთგულების სინონიმადაც იქნა მიჩნეული და ოციანი წლების მსგავსად, გამოჩნდნენ ისეთებიც, ვისთვისაც ეს დიაგნოზი უცნაური, ოიდიპოსური ენთუზიაზმის აღმძვრელი აღმოჩნდა. გაჩნდნენ ადამიანები, ვისთვისაც ოიდიპოსური ქცევა პროგრესის უმთავრესი ნიშანი აღმოჩნდა.

იდეათა განვითარებას თავისი ლოგიკა აქვს და ის, რაც დაიწყო, როგორც გარდუვალი რამ (ანუ ოთხმოციანი წლების მეორე ნახევრიდან გაჩენილი კულტურის თვითრეფლექსია), მერე ის ჯერ ნიჰილიზმად მოგვევლინა, შემდეგ კი რადიკალურ უარყოფად იმისა, რომ ჩვენს სივრცეში ოდესმე რაიმე სულიერებას - ისევ და ისევ გაღვიძების პრეცედენტებს - უცოცხლია და რომ ქართული სულიერება მხოლოდ და მხოლოდ მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევრის ქართველ მოღვაწეთა ფანტაზიის ნაყოფია.

ასე მივიღეთ უცნაური რამ: სულიერება, რომელსაც საკუთარი თავისათვის არა მხოლოდ კვდომის განჩინება გამოაქვს, არამედ რომელიც საერთოდაც უარყოფს თავის არსებობას. ყველაფერ ამას “ქართული პრეტერისტული და ნაციონალისტური კულტურის დეკონსტრუქციის” სახელი შეერქვა. მავანთ ჩვენი სულიერების ჩიხიდან გამოსავალი ერთგვარ კოლექტიურ სუიციდში აღმოაჩინეს და უცნაური ენთუზიაზმით მოგვიწოდებდნენ მისკენ.

ჩანს, კულტურის სუიციდი თუ მისკენ მოწოდება, ნაციონალ-ფეტიშიზმის მსგავსად, სიზმრად გამოღვიძების ფორმაა. მას, როგორც პოლარობას, ფრაგმენტირებულ სიზმარეულობაში ყოფნის ის კომფორტი შობს, რომელიც, სამწუხაროდ, ჩვენი კულტურის ნიშნად ჩამოყალიბდა. ასე იყო გასული საუკუნის 20-იან წლებში. იგივე მეორდება დღევანდელ ექსტრემისტულ ლიბერალურ აზროვნებაშიც. არადა, დამნაშავენი არ არიან ის ადამიანები, რომლებისთვისაც სუიციდი იდეოლოგიად იქცა. დამნაშავე ჩვენი უუნარობაა ჩვენში სიზმარეული ყოფიდან თავის დაღწევის ნება გავაცოცხლოთ. 

ჩიხში ყოფნა ნებისმიერ სულიერებას, მათ შორის, ყველაზე თვალსაჩინო სულიერებასაც განუცდია და ეს კიდევ არ ნიშნავს მის სიკვდილს. სიკვდილი მოდის მაშინ, როდესაც მასში ამ ჩიხის დიდი თუ პატარა მამხილებლები არ ჩნდებიან, როდესაც არსად ჩანან ადამიანები, რომელთა ყოფნაც განსაკუთრებით გვეიმედება - არა მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ სიმშვიდე და ნათელი მოაქვთ ჩვენთვის და ნუგეშს გვცემენ; არა იმიტომ, რომ ისინი ჩვენს ფუჭ იმედებს ამართლებენ და ახალ-ახალი ილუზიების შექმნაში გვშველიან, რათა სულმოკლედ გავექცეთ იმ სამყაროს, რომელშიც ვართ; არც იმიტომ, რომ ისინი ისეთი აბსტრაქტული ზოგადსაკაცობრიობო ღირებულებების მსახურებისაკენ მოგვიწოდებენ, რომლებსაც კონკრეტული ადამიანისათვის თითქმის არავითარი ექსისტენციალური საზრისი არ გააჩნიათ. მიზეზი, უმთავრესად, სხვა უნდა იყოს. ჩვენ ვიცით და ვგრძნობთ, რომ ისინი არ დაუშვებენ, ჩვენი დაშლილი სამყარო საბოლოოდ ჩაიძიროს არყოფნით ტკბობაში და საბოლოოდ დაკარგოს მომავალი, როგორც გაღვიძების შანსი. ესენი არიან განსაკუთრებული ძალის ადამიანები, ფხიზლად რომ გვდარაჯობენ, რათა ისტორიულ და ეთნოგრაფიულ ნიღბებსა და იმპორტირებულ ილუზიებში ჩაძირული სულიერება ჩიხში საბოლოოდ არ ჩარჩეს. ისინი ახერხებენ, მკვდარ ფორმებსა და მოჩვენებით დინამიკაში ამოიცნონ ჩვენი სულის ის ვიბრაციები, რომლებიც, თუ ძალისხმევაც იქნა, ჩვენივე ღირსების საშენ მასალადაც შეიძლება იქცეს და, ვინძლო, წელში გამართვაც შევძლოთ, ვინძლო ისიც შევძლოთ, რომ სამყაროში, სადაც ყალბი პათეტიკით შემოსილი სიწუწკის მორალი გაბატონებულა და სიკვდილის შიშს ნეკროლოგებითა და ახალ-ახალი პანთეონების შექმნით ებრძვიან, კვლავ გავიხსენოთ, რომ „წინ მარადისობაა“.

ალბათ, ჩვენ ყველანი ვიარსებებთ და სამყაროსაც დავჭირდებით მანამდე, სანამ ჩვენი კულტურის სხეული ამგვარი ადამიანების შობას შეძლებს და ამით სამყაროს წინაშე დაადასტურებს, რომ ვარსებობთ, რომ ჯერაც ციალებს ის ნათელი, რომელიც ჩვენში უფალს ჩაუდია. ამით ისინი ჩვენი არსებობის გამართლებანი არიან - ეს უაღრესად არაკონტექსტუალური ჯიში ადამიანებისა, რომლებიც რაც მეტად არიან არაკონტექსტუალურნი, რაც უფრო დისტანცირებულან კულტურის თავის თავში ჩაკეტილი უსიცოცხლო ციკლებისაგან, მით მეტად გვაიძულებენ, რომ თავი დავაღწიოთ ჩვენი სულის მკვლელ საკომუნიკაციო მატრიცებს და იმ იდუმალი, პარალელური გამოცდილებით ვიარსებოთ, რომელიც, თურმე, ღვთის მადლად მოგვცემია. ისინი იარსებებენ მანამ, სანამ მათი არსებობა გვინდა - მიუხედავად პლებეური მორალისა, მიუხედავად ზნეობისა და გონების კანონების მუდმივი უგულებელყოფისა, მიუხედავად თავქარიანი ფსევდოეთნოგრაფიული კარნავალისა, რომლითაც იქსოვება ჩვენი საკომუნიკაციო სივრცე და კულტურის სხეული; მიუხედავად იმისა, რომ თავისი არაკონტექსტუალურობითა და ადამიანის უკვდავი სულის რწმენით ისინი პატარა ბავშვებივით მუდმივად გვედებიან ფეხებში. ჩვენი სამყარო, ისევე, როგორც ნებისმიერი სხვა, სწორედ ამგვარ ერთეულთა ძალისხმევით არსებობს და ამიტომაც გვეიმედება მათი არსებობა.

სწორედ მათი წყალობითაა, რომ აქ, ჩვენთან, მიუხედავად მავანთა ოიდიპოსისეული ენთუზიაზმისა, ხდებოდა და ხდება რაღაც მუმიფიცირებული ნაციონალ-ფეტიშისტური ან ყოველგვარი სულიერების უარყოფისაგან განსხვავებული. აქ, ჩვენს სივრცეში ჯერ კიდევ ვაღიარებთ ჩიხის არსებობას და ეს სრულიად საკმარისი საწყისი წერტილია, რომ ჩვენი არსებობის გამართლებას შევუდგეთ.

აქ, ამ სივრცეში მოხდა და ხდება ოთარ ჭილაძე, როგორც ჩვენი სიცოცხლის გარანტი, როგორც დასტური იმისა, რომ ჩვენი სულიერება მკვდარ ფორმებთან ერთად იმ ძალასაც ფლობს, რომელსაც თავად კვდომას ჰკლავს. ეს კი იმის ნიშანია, რომ არა მხოლოდ ვვარსებობთ, არამედ ერთეულთა წყალობით ცოცხლებიც ვართ და რომ სიცოცხლის ამ, ერთი შეხედვით, მიმალულ ციალს ვერავითარი ლპობის ბაცილა ვერაფერს დაუშავებს. უფალს ჩვენ ჯერაც ვჭირდებით, თუნდაც როგორც ჩვენი ფრაგმენტირებული სულიერების ბზარებში პასუხების მაძიებელი არსებები. უფალს სწორედ ასეთები ვჭირდებით, როგორ ერთეულებსაც ვშობთ - ვინც ყოველწამიერად მზად არის, უარი თქვას უკვე მოძიებულ პასუხებზე და ახალი პასუხებისაკენ დაიძრას, ვისთვისაც ეთნო-ფეტიშისტური და სნობური ინტელექტუალური ინდუსტრია მხოლოდ დროებითი თავშესაფარია და ადრე თუ გვიან არაჩვეულებრივი, არისტოკრატული დაუდევრობით იტყვის მასზე უარს; ვისაც ესმის, რომ როდესაც ყველაფერი კარგადაა, სინამდვილეში რაღაც არ არის კარგად; რომ ასეთი წესრიგი შეიძლება სხვა არაფერი იყოს, თუ არა ყალბი მარგალიტებით შემოსილი ჭაობი. სანამ ჩვენს თანაყოფნაში „ორნი გინა სამნი“ მოიძებნება ისეთი, ვინც მზად იქნება, უარი თქვას ეთნოგრაფიული მუზეუმისა თუ პოლიტკორექტულობის უტოპიის ჩიხურ კომფორტზე, ყველაფერი ხელახლა დაიწყოს და თავისი უკვდავი სულის ხელახალი მოპოვების გზას დაადგეს, უფალს დავჭირდებით, რადგან ეს იქნება დასტური იმისა, რომ ჩვენ მცირედით მაინც ვზიარებივართ „სიკვდილითა სიკვდილის დათრგუნვის“ მადლს.

ასე „მოხდა და ხდება“ ოთარ ჭილაძეც და ეს ჩვენი სიცოცხლის ნიშანია. მთავარია, დავინახოთ ეს და კარგად გავიაზროთ ის, რაც მის ტკივილით სავსე ძიებასა და ხილვებს მოაქვთ ჩვენამდე. იგი თავადაც არის სიმბოლო იმისა, რომ რაღაც მართლაც ხდება - იმ აზრით, რა აზრითაც თავად წერდა დედალოსზე, როგორც რწმენისა თუ ოცნების სიმბოლოზე, რდგან ამგვარი სიმბოლოების გარეშე ადამიანი კვლავ გამოქვაბულის წყვდიადს მიუბრუნდებოდა (ოთარ ჭილაძე. თავისუფლების სიმბოლო).

იგი შვა ჩვენმა სულიერებამ იმის დასტურად, რომ თავად ჯერაც ცოცხალია და, მიუხედავად უკიდურესი სასოწარკვეთისა, ფეხზე დგას იმ ქართველი აზნაურიშვილის მსგავსად, ვისაც ესმის, რომ მთავარი მოსაპოვებელი არის ღირსება. ამიტომაც ეჭიდება იგი ჩვენს არსებობაში სიცოცხლის ყოველ ნიშანს - მიუხედავად იმ მშფოთვარე წყვდიადისა, რომელსაც თავადვე აშიშვლებს და მიუხედავად იმ უგუნურებითა და უზნეობით ნაგები ყრუ კედლისა, რომელსაც მუდმივად აწყდება; თავისი არსების ყოველი წერტილით გაუაზრებია, რომ ღირსებაა არა თავად სიცოცხლე, არამედ სიცოცხლისათვის ბრძოლა, იმის უფლებისათვის ბრძოლა, რომ ცოცხალი გერქვას. სხვაგვარ სიცოცხლეს იგი ვერც გვიხატავს. ამიტომაც არის სულის ის უკუნი, რომელშიც მისი მხატვრული სამყაროა ჩაძირული, ადამიანის უკვდავი სულის რწმენით სავსე. ამიტომაც არის ასეთი იშვიათი ღიმილი მის რომანებში, მაგრამ მაინც, თუკი სადმე წავაწყდებით მას, ის ჩვენთან მოდის როგორც შვება აუტანელი სიმძიმის გამოცდის შემდეგ.