„არსებითში ერთობა, არაარსებითში თავისუფლება
და ყველაფერში სიყვარული.
ნეტარი ავგუსტინე

ტერმინი ტოლერანტობა XVII საუკუნიდან ჩნდება. იგი, პირველყოვლისა, სამედიცინო ტერმინია და აღნიშნავს ორგანიზმის უნარს, შეეგუოს ამა თუ იმ არახელსაყრელ გარემო ფაქტორს; გადატანითი მნიშვნელობით კი, როგორც მას იყენებენ ფილოსოფიური, სოციოლოგიური თუ ლიტერატურათმცოდნეობითი სემანტიკით, გულისხმობს „სხვის აზრთან, რწმენებთან, იდეებთან და ქცევებთან შეგუებულობას“ (უცხო სიტყვათა ლექსიკონი 2007: 792).

მიუხედავად იმისა, რომ თვითონ ტერმინი მოგვიანებით გაჩნდა, შინაარსობრივად ის, როგორც საზოგადოებრივი თანაცხოვრების ერთ-ერთი აუცილებელი პირობა, კაცობრიობის განვითარების ყველა ეტაპზე ვლინდებოდა მეტ-ნაკლები ინტენსივობით, ხოლო როგორც პიროვნების შინაგანი სამყაროს მახასიათებელი, მუდამ იყო მისი არსებობის განუყოფელი ნაწილი. ტოლერანტობა ჰუმანიზმის აუცილებელი კომპონენტია. მისი ქართული შესატყვისია შემწყნარებლობა, შემწყნარებლობის საფუძველი კი კაცთმოყვარეობაა. ზოგადად, ეს თვისება ქართველი ერისთვის ბუნებრივია და საქართველოს ისტორია ამის უამრავ მაგალითს იძლევა, შესაბამისად, კაცთმოყვარეობა და შემწყნარებლობა ქართული მწერლობის ერთ-ერთ ძირითად თემად იქცა და არაერთი პოეტური ნიმუში სწორედ ამ ნიშნით შეირაცხა შედევრთა შორის. „გიყვარდეს მტერი შენი“ - ქრისტიანული მოძღვრების ეს ძირითადი თეზა და მცნება უფლისა თავად გულისხმობს უდიდეს ჰუმანიზმს და კაცობრიობის განვითარების ის ორიენტირია, რომლისკენაც ლიტერატურა, ხელოვნება და, ზოგადად, კულტურა უნდა უბიძგებდეს ადამიანს.

მსოფლმხედველობათა პლურალიზმი განსხვავებულ კულტურათა თანაარსებობის პირობებში თავისთავად ითხოვს ტოლერანტულ ურთიერთმიმართებებს. სოციალური თვალსაზრისით, ტოლერანტობა, როგორც ეთიკური პრობლემა, ცალკე შესწავლის საგანია. პიროვნების თავისუფლების პატივისცემა გამორიცხავს სხვა ადამიანთა ცხოვრებაში ჩარევას, მათს მართვას, მანიპულირებას და ექსპლუატაციას. შემწყნარებლობის ზნეობრივი პრინციპი მოითხოვს არა კერძო პიროვნების, არამედ, ზოგადად, ადამიანის პატივისცემას. შემწყნარებლობა და სიყვარულია სწორედ ის ძალა, რომელსაც შეუძლია მტერი მეგობრად აქციოს. პოლიტიკური და რელიგიური ტოლერანტობა სოციალური თავისუფლების მნიშვნელოვანი ასპექტებია, თუმცა „ტოლერანტობა არ ეხება ჭეშმარიტებაზე პიროვნების რწმენას“ (იურგენ ჰაბერმასი). სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ტოლერანტიზმი მარტივად არ გაიგება სარწმუნოებასთან მიმართებაში. ის გულისხმობს პატივისცემას სხვისი აღმსარებლობისადმი და არავითარ შემთხვევაში აღრევას. „როგორც ქრისტიანს, თქვენ შეგიძლიათ ურწმუნოს გამო ქონება და სიცოცხლეც კი გაიღოთ მსხვერპლად, მაგრამ ჭეშმარიტება არასოდეს, რადგან იგი თქვენგან დამოუკიდებლად არსებობს“ (თანამედროვეობის დიდი მამები 2008: 18).

„ვისაც სურს, მე მომდიოს“ (მათე.16. 24) - უფალმა ამ სიტყვებით ადამიანის თავისუფალი ნება და არჩევანის შესაძლებლობა დაადასტურა, მოციქულთა ეპისტოლეებიც ცალსახად აღიარებენ ადამიანის თავისუფალ ნებას მათს ქცევასა და არჩევანში.

რუსთაველის მსოფლმხედველობაზე საუბრისას ყველა მკვლევარი აუცილებლად უსვამს ხაზს მის ჰუმანიზმს, როგორც პოეტის მსოფლმხედველობის ძირითად მახასიათებელს, მისი აზროვნების რენესანსულობის წყაროს, ზოგადსაკაცობრიო მნიშვნელობის საფუძველს. რუსთაველის მსოფლმხედველობის თავისებურებას სწორედ მის ჰუმანიზმში ხედავდნენ ივ.ჯავახიშვილი, კ. კეკელიძე, შ. ნუცუბიძე, გ. ქიქოძე, მ. გოგიბერიძე, კ. ბალმონტი, მ. ბოურა, ჰ. ჰუპერტი და სხვანი.

შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობა დუალისტურია, ერთგვარად (და ერთი შეხედვით) დაპირისპირებულია ზეცა და მიწა; ამქვეყნიური და იმქვეყნიური. რუსთაველმა შეძლო ამ დაპირისპირების მორიგება, შეთანხმება და ამ დუალიზმის ჰარმონიულ მთლიანობად მოაზრება. სწორედ ამით არის მისი შემოქმედება რენესანსული. ტოლერანტობა რუსთაველის შემოქმედებაში ვლინდება ადამიანურ ურთიერთობათა ყველა დონეზე, იქნება ეს პოლიტიკური, სოციალური, რელიგიური, პიროვნული თუ თუნდაც ენობრივი.

„ვეფხისტყაოსანში“ პოლიტიკური შემწყნარებლობა ჩანს ბრძოლაში დამარცხებული და ტყვედჩავარდნილი მოწინააღმდეგის მიმართ. ამის საილუსტრაციოდ გავიხსენოთ ტარიელისა და ფარსადან მეფის დამოკიდებულება ხატაეთის მეფისადმი, რომელმაც აღარ ისურვა მისი ქვეყანა ინდოეთის მოხარკე ყოფილიყო და დაუმორჩილებლობა გამოუცხადა. როდესაც ტარიელი თავისი ლაშქრით ინდოეთისკენ საომრად გაემართა, რამაზ მეფე მიზნის მისაღწევად არც თვალთმაქცობას დაერიდა და ღალატით აპირებდა ტარიელის დამარცხებას. როდესაც მისი ჩანაფიქრი გამჟღავნდა და ბრძოლაში იგი სასტიკად დამარცხდა, თითქოს მოულოდნელია ის შემწყნარებლობა, რომელსაც მის მიმართ იჩენენ ტარიელი და მეფე ფარსადანი.

ტარიელს ხატაეთიდან მიაქვს უთვალავი განძი (თუმცა ხატაეთის უბრალო მოსახლეობა არ დარბეულა და დაზარალებულა).

„ქვეყანა ჩავსხი, ვუბრძანე: „იყვენით თქვენ უკრძალავად,
მზემან არ დაგწვენ, იცოდით, დაგყარენ დაუგვალავად“.*
…………………………………………………………………(459)

რამაზ მეფე ტყვედ მოყავს ტარიელს და ფარსადანის წინაშე წარადგენს. მეფე ლმობიერია დამარცხებული მეფის მიმართ. მისი პიროვნული ღირსება ხელშეუხებელია. რამაზ მეფეს პატივით ეპყრობიან: „ტკბილად ნახა ხელმწიფემან, ვითა შვილი სააკვანე“. მას უბრუნებენ თავისუფლებას, შეუნდობენ მუხანათურ საქციელს და დასაჩუქრებულსაც კი გამოუშვებენ, თუმცა ხატაეთი კვლავ მოხარკე ქვეყნად რჩება.

ამგვარმა დამოკიდებულებამ რამაზ მეფე მადლიერებით აღავსო, სხვა საკითხია, რამდენად გულწრფელია იგი, მაგრამ ამ მომენტში ის მადლიერებას გამოხატავს ასეთი მოპყრობისათვის:

„ხატაელმან დაუმადლა, დადრკა, მდაბლად ეთაყვანა,
მოახსენა ორგულობა თქვენი ღმერთმან შემანანა...“. (472)

ამ სიტუაციაში მეფე ფარსადანიც და ტარიელიც ხელმძღვანელობენ პრინციპით: „ღმერთი ვინათგან შეუნდობს შეცოდებულსა...“. შუასაუკუნეების იდეოლოგიით, მეფე ღვთივკურთხეულია და მისთვის თავგანწირვა დიდი პატივია, მისი სიცოცხლის ხელყოფა კი - უდიდესი ცოდვა, მაგრამ არა მხოლოდ შემწყნარებლობა, არამედ პოლიტიკური სარჩულიც უდევს ტარიელის ქცევის მოტივს იმ ეპიზოდში, რომელშიც იგი პირველად ნახეს მეფე როსტევანმა და ავთანდილმა ნადირობის შემდეგ. ტარიელი დაუნდობლად მოექცა როსტევანის მონებს, რომლებმაც მისი შეპყრობა სცადეს, მაგრამ როდესაც დაინახა, თვითონ მეფე ამხედრდა მის წინააღმდეგ, თავი აარიდა მეფესთან შებმას და გაეცალა იქაურობას. ამ ამბავს მოგვიანებით ავთანდილთან საუბარში ტარიელი იხსენებს:

„მოვიხედენ, მომეწია, რა პატრონი შენი ვნახე,
ხელმწიფობით შემებრალნეს, ამად ხელი არ შევახენ“. (294)

ამ სიტყვებში ჩანს პატივისცემა ზოგადად მეფის ინსტიტუტისა და სახელმწიფოს მიმართ.

სოციალური ტოლერანტობა „ვეფხისტყაოსანში“ პირველყოვლისა სოციალურ წყობაშივეა ასახული. მისი სახელდება - პატრონყმობა - უნდა გულისხმობდეს, რომ იგი უფრო ჰუმანურია, ვიდრე ბატონყმობა და ნიშანდობლივი იმით, რომ სოციალურად მაღალი ფენა არა მარტო მბრძანებელია, არამედ მზრუნველიც არის, პატრონია დაქვემდებარებული ფენისა. მათ შორის მეგობრობა და სიყვარული შესაძლებელია. ამისი იდეალური ნიმუშია ავთანდილისა და შერმადინის ურთიერთდამოკიდებულება. შერმადინი თავისი პატრონის უახლოესი და უერთგულესი ადამიანია. იგი პირველია, ვისაც ავთანდილი თინათინის სიყვარულს უმხელს. საგულისხმოა, რომ ანდერძში იმ უმნიშვნელოვანეს საკითხთა შემდგომ, რომელთა შესახებ ავთანდილი მეფეს ესაუბრება, ერთადერთ ადამიანს, შერმადინს, ავედრებს მეფეს, მასზე ზრუნავს და მისი მომავალი აწუხებს:

„გვედრებ, მეფეო, შერმადინს, მონასა ჩემსა რჩეულსა,
ნაკად აქვს ჭირი სამისოდ ამ წელიწადსა წლეულსა,
ნუგეშინის-ეც წყალობით ჩემგან წყალობა ჩვეულსა,
ნუ დაადინებ თვალთაგან ცრემლსა, სისხლითა
…………………………………………ფრქვეულსა“. (806)

სწორედ ავთანდილისა და შერმადინის ურთიერთობას მოსდევს რუსთაველის კომენტარი: „პატრონისა ვერა მჭვრეტმან ყმამან რამცა გაიხარნა“.

საყურადღებოა როსტევან მეფის ურთიერთობა ხელქვეითებთან, იქნებიან ისინი მაღალი რანგის მოხელეები, ვაზირები, თუ ყმა-მონები. არაბეთის ბრძენმა მონარქმა იცის, როგორ მართოს და დაიქვემდებაროს სოციალურად განსხვავებული ფენები, როგორ გაიერთგულოს ორგულნი და რა პრინციპით იხელმძღვანელოს ურთიერთობებში. ამ სიბრძნესა და გამოცდილებას იგი თავის ქალიშვილსაც უზიარებს:

„ვარდთა და ნეხვთა ვინათგან მზე სწორად მოეფინების,
დიდთა და წვრილთა წყალობა შენმცა ნუ მოგეწყინების,
უხვი ახსნილსა დააბამს, იგი თვით ების, ვინ ების,
უხვად გასცემდი, ზღვათაცა შესდის და გაედინების“. (49)

მეფე პირად ურთიერთობებშიც ჰუმანურია, ლმობიერი და, ზოგიერთ შემთხვევაში, თავმდაბალიც კი. ამის საფუძველი ისაა, რომ იგი პატივს სცემს სხვის პიროვნებას, შეუძლია მისი მოსმენა და რჩევის მიღება. უცხო მოყმის ნახვის შემდეგ დამწუხრებული როსტევანისთვის მისაღები და დამაჯერებელი აღმოჩნდა თინათინის სიტყვები უცნობის ამბის გასაგებად მონათა გაგზავნის შესახებ, რათა ის მაინც შეეტყოთ, იყო იგი „შობილი თუ უშობელი“. მეფის პიროვნული თვისებები კარგად გამოჩნდა პოემის პირველივე ეპიზოდებში, როდესაც თინათინის გამეფებასთან დაკავშირებულ ნადიმზე მეფემ მოიწყინა. საზეიმო სიტუაციით გალაღებულმა ვაზირმა და სპასპეტმა კი ხუმრობა შებედეს, სასმისებით ხელში წინ მიუსხდნენ და ჰკადრეს:

„დაგიღრეჯია მეფეო, აღარ გიცინის პირიო,
მართალ ხარ: წახდა საჭურჭლე თქვენი მძიმე და ძვირიო“.
………………………………………………………………..(60)

მეფის მოწყენილობის ახსნა სიძუნწით, რა თქმა უნდა, არც თვითონ სჯეროდათ, მაგრამ ლხინისა და საყოველთაო სიხარულის განწყობამ უბიძგათ დაღონებულ მეფეს შეხუმრებოდნენ („ვკადროთ რამე სალაღობო...“). მეფის პირველი რეაქცია გაკვირვება იყო, თუმცა მოუწონა სითამამე („კარგი ჰქმენო, დაუმადლა...“). ამ საუბარს მეფისა და ავთანდილის ნაძლევი მოჰყვა საუკეთესო მშვილდოსნის გამოსავლენად, თანაც საკმაოდ თამამი პირობით - „ვინცა იყოს უარესი, თავშიშველი სამ დღეს ვლიდეს“. ამგვარი სიტუაცია წარმოუდგენელია ინდოეთის მეფის შემთხვევაში. მისი დამოკიდებულებები გარშემომყოფთა მიმართ განპირობებულია მკაცრი, დიქტატორი მმართველის პოზიციით. მიუხედავად იმისა, რომ, ერთი შეხედვით, მამაშვილურ სიყვარულსა და მზრუნველობას იჩენს ტარიელისადმი, ამ უკანასკნელის მხრიდანაც კი გამორიცხულია ისეთი ლაღობა და შეხუმრება, როგორსაც როსტევანის მიმართ იჩენენ. ნადირობის ეპიზოდიც გამოკვეთს როსტევან მეფის პიროვნებას. მას უხარია ავთანდილის გამარჯვება, მისი სიკეთე. თანმხლები მონებიც პირუთვნელად მოახსენებენ ნადირობის შედეგებს. პოემის ტექსტი ან თუნდაც ქვეტექსტი, მით უფრო სიუჟეტის განვითარება, არ იძლევა იმის საფუძველს, რომ მეფის გულწრფელობაში ეჭვი შევიტანოთ. მკითხველის გაოცებას იწვევს, როგორ განიცდის მეფე ავთანდილის წასვლას არაბეთიდან; ფაქტობრივად, ეს ერთადერთი შემთხვევაა, როდესაც მშვიდი და გაწონასწორებული როსტევანი თავს კარგავს და დაუნდობლად ექცევა ვაზირს, რომელმაც ავთანდილის სურვილი გადასცა. ეს სცენა არ შექმნილა მეფის მრისხანე და სასტიკი სახის წარმოსაჩენად, არამედ რუსთაველის მიზანი იყო ეჩვენებინა, რა მტკივნეულად აღიქვა მეფემ ავთანდილთან განშორების აზრი. ხოლო მას შემდეგ, რაც მეფეს ანდერძი გადასცეს და იგი ფაქტის წინაშე დადგა, ქვეყანაში გლოვა გამოაცხადა:

„რა ანდერძი წაიკითხეს, კვლა იტირეს დიდი ხანი,
მერმე ბრძანა: „მხიარულსა ნუ ჩაიცმენ ჩემნი სპანი,
ვამლოცველნეთ დავრდომილნი, ობოლნი და ქვრივნი სხვანი,
შევეწივნეთ, მშვიდობისა ნუთუ მისცნეს ღმერთმან გზანი“.
…………………………………………………………………….(829)

ნიშანდობლივია მეფე როსტევანის პოზიცია პოემის ფინალურ ეპიზოდში, როდესაც ტარიელი შუამდგომლობს მასთან ავთანდილს და თინათინის ხელს სთხოვს. ტარიელი მუხლმოყრილი და მუდარის ნიშნად ყელზე ხელმანდილმოხვეული მიმართავს მეფეს. როსტევანი თავისი საპასუხო ქცევითა და სიტყვებით მხოლოდ თავმდაბლობას კი არ ავლენს, არამედ დიდ შინაგან თავისუფლებას, ჰუმანიზმსა და დემოკრატიულ აზროვნებას.

„რა ტარიელ მუხლ-მოყრილი ნახა, მეფე შეუზარდა,
შორს უკუდგა, თაყვანისცა, ქვე-მიწამდის დაუვარდა,
მოახსენა: „ხელმწიფეო, ლხინი ყოვლი განმიქარდა,
თქვენმან აგრე სიმდაბლემან ნახვა თქვენი ჩამადარდა“.

…………………………………………………………………………….(1524)

მიუხედავად იმისა, რომ ავთანდილი მეფური წარმოშობისა არ არის, როსტევანი მას აფასებს პიროვნული ღირსებების: სიბრძნის, სიმამაცის, დიდსულოვნების, ერთგულებისა და სხვა სიკეთეთა გამო, ამიტომაც ამ წინადადებით გახარებულიც კი რჩება:

„გებრძანამცა სახლით თქვენით, ცრემლი არცა მაშინ მდინდეს,
სხვა მისებრი ვერა პოვოს, ცათამდისცა გა-ცა-ფრინდეს“.
„მე სიძესა ავთანდილის უკეთესსა ვპოვებ ვერა...“. (1526)

სოციალური სამართლიანობა და ტოლერანტობა, „ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით, იდეალური სამეფოს აუცილებელი ატრიბუტია. სწორედ ამაზე აფუძნებენ გმირები თავიანთ სახელმწიფოებს. ეს ხდება არა რომელიმე სოციალური ფენის დისკრედიტაციის ფონზე, არამედ თანაცხოვრების პირობებში, როდესაც ურთიერთობები ემყარება ურთიერთპატივისცემას, მაღალ მორალს და სამართლიანობის პრინციპს:

„ყოვლთა სწორად წყალობასა, ვოთა თოვლსა მოათოვდეს,
ობოლ-ქვრივნი დაამდიდრეს და გლახაკნი არ ითხოვდეს,
ავთა მქმნელთა დააშინნეს, კრავნი ცხვართა ვერ უწოვდეს,
შიგან მათთა საბრძანისთა თხა და მგელი ერთად სძოვდეს“. (1664)

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, რელიგიური ტოლერანტობა გულისხმობს პატივისცემას სხვისი აღმსარებლობისადმი, განსხვავებული კონფესიების ადამიანთა სამოქალაქო უფლება-მოვალეობათა თანასწორობას და არავითარ შემთხვევაში სარწმუნოებრივ აღრევას. „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები მაჰმადიანები არიან. პროლოგისეული „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები...“ „ამბავს“ სპარსულად აცხადებს. აღარავინ დავობს, რომ ეს ტაეპი პირდაპირი მნიშვნელობით არ უნდა გავიგოთ და „სპარსული“ აქ მიანიშნებს ჟანრს, ხასიათს, სიუჟეტის გამოგონილობას, ამსოფლიურობას და სემანტიკურად უპირისპირდება ქრისტიანულს, ჭეშმარიტს. საბოლოოდ, ეს თემა პოემის ალეგორიულობის საკითხამდე მიდის, მაგრამ თუ პირობითად მივიღებთ, რომ გარემო მაჰმადიანურია, სიუჟეტი ვითარდება მაჰმადიანურ სივრცეში, ბუნებრივია, უნდა შექმნილიყო სათანადო მხატვრული სინამდვილე, მაგრამ პოეტის მსოფლმხედველობა რომ ქრისტიანულია და წმინდა წერილს ეფუძნება, ეს აზრი კარგა ხანია დამკვიდრებულია. გამოვლენილია სიახლოვე როგორც ბიბლიასთან, ისე მოციქულთა ნააზრევთან, ფსალმუნურ მეტყველებასთან, თეოლოგიურ ტერმინოლოგიასთან. მოქმედება პოემაში ფართო მასშტაბით იშლება. ეს არის ქვეყანათა შორის, ერთა შორის ურთიერთობა და ყველა პერსონაჟს აერთიანებს ერთი ღმერთი ანუ ცოდნა იმისა, რომ ღმერთი ერთია, კეთილი, მოწყალე, უსასრულო, სულგრძელი. განგება უცვლელია, ბოროტება - არასუბსტანციური და ხანმოკლე. რელიგიური წარმოდგენებიც მსგავსია: ადამიანი თავისი ცხოვრებისეული ღვაწლის კვალობაზე ფასდება ამქვეყნად და საიქიოშიც იმისდა მიხედვით იმკვიდრებს ადგილს, როგორ განვლო წუთისოფელი, უღირსად თუ ღირსეულად. ეს წარმოდგენები უნივერსალურია და ყველა რელიგიური აღმსარებლობისთვის მისაღები, რამდენადაც ეყრდნობა საერთო ფუნდამენტს - პიროვნულ ღირსებებს; ამოსავალი პიროვნებაა, მისი შინაგანი ცენზორი კი მაღალი ზნეობა.

რუსთაველის პოეტური სამყაროსთვის რელიგია უნდა ყოფილიყო არაკონფესიური ისევე, როგორც ენა უნდა ყოფილიყო უნივერსალური. პოემაში არ დგას და არც შეიძლება იდგეს ენის პრობლემა, როგორც ბარიერისა, უფრო მეტიც, არამცთუ ადამიანები, არამედ მთელი სამყარო (ადამიანით ცენტრში) საუბრობს ერთ ენაზე. ეს სამყარო მთლიანია და დაურღვეველი. შესაძლებელია საუბარი და გულის გადაშლა მნათობებთან; ქვა და მხეციც კი ადამიანის მსმენელი და მისი განცდების მოზიარეა. ეს მთლიანობა შესანიშნავად აისახა ცნობილ სტროფში:

„რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,
მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,
ისმენდიან, გაჰკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან,
იმღერს ლექსთა საბრალოთა, ღვარისაებრ ცრემლნი სდიან“. (967)

ჩვენი აზრით, „ვეფხისტყაოსნის“ შიდა ენის უნივერსალურობამ გარკვეულწილად იგულისხმა და განაპირობა რელიგიური უნივერსალურობა პიროვნების შინაგანი სამყაროს, პირადი ღირსებების პრიმატის ხაზგასმის მიზნით. საგულისხმოა, რომ ალუდა ქეთელაური მუცალის ვაჟკაცობისა და პიროვნულ ღირსებათა აღიარების შემდეგ სხვანაირად უყურებს იმ ფაქტსაც, რომ ის მუსლიმანია. ერთგვარად იშლება რელიგიური ზღვარი მის ცნობიერებაში და სურვილი უჩნდება შეეწიოს მის სულს, როგორც შეუძლია, როგორც მას სწამს. ეს ფაქტი არ შეიძლება განიხილებოდეს წმინდა თეოლოგიური თვალსაზრისით, რადგანაც, ჯერ ერთი, პოემა არ არის სასულიერო და მეორეც, ამ პასაჟს თავისი სრულიად განსაზღვრული მიზანი აქვს, - აჩვენოს გმირის სწრაფვა, გამოხატოს სიყვარული, შემწეობის სურვილი და არა დაუპირისპირდეს საკუთარ რჯულს და დაარღვიოს წმინდა ადათი. ამ მხრივ არის ის რელევანტური და არა იმ ფუნქციით, რომლითაც ავტორს არ დაუტვირთავს. ალუდამ დაინახა მუცალში „სხვა თვისი“ და მათ შორის ეროვნული და რელიგიური საზღვრები წაიშალა, ისინი არიან თანაბარი ღირსების, მსგავსი ცნობიერების ადამიანები და უსიტყვოდაც ერთ ენაზე ლაპარაკობენ. პირველად მუცალი აღიარებს ალუდას ღირსებას, როდესაც იარაღს მას უტოვებს. „ხელს არ ჩავარდეს მტრისასა“ - ეუბნება და ცხადი ხდება, რომ წუთის წინ მტრები უკვე აღარ არიან მტრები, არამედ მტერი ახლა სულ სხვაა, უღირსი, უცხო, ვისმა ხელმაც მუცალის იარაღი არ უნდა შებღალოს. ზოგადად, ვაჟას დიდბუნებოვანი პერსონაჟები ურთულეს სიტუაციებში საკუთარ გულისხმას უსმენენ და არც ცდებიან. მათი ორიენტირი ადამიანური შემწყნარებლობა და ჰუმანიზმია. ტარიელისა და ავთანდილის პიროვნული ურთიერთშეცნობაც ხომ წუთებში ხდება და მეყსეულად იბადება სიყვარულიც:

„მან მიუგო უცხოს უცხო აგრე ვითა შეგიყვარდი,
გასაყრელად გეძნელები იადონსა ვითა ვარდი“. (666)

მსგავსი მსგავსს შეიმეცნებს. ამავე ნიშნითაა აღბეჭდილი ტარიელისა და ფრიდონის, ავთანდილისა და ფრიდონის შეხვედრებიც. ისინი საკუთარ თავს პოულობენ ერთმანეთში და ურღვევი სულიერი კავშირით იკვრებიან („სჭირთ ერთმანეთის მონება“).

პიროვნული ტოლერანტობის მაგალითია ავთანდილის მიმართება გარესამყაროსთან. არაბეთის სახით იდეალური სამეფოა ნაჩვენები, ბრძენი მონარქით სათავეში. „არაბეთის კარის ამბავს გვიამბობს თავად ავტორი, რომელიც შემოქმედის კვალზე ქმნის არაბეთს, როგორც სრულყოფილი ქვეყნის ხატებას... არაბეთის კარი ჰარმონიული სამყაროს სახეა, ხოლო მისი მეფე - ღვთისა“ (კიკნაძე 2001: 5). თინათინიც და ავთანდილიც იმთავითვე აღჭურვილნი არიან სიბრძნით, გონიერებით და სხვა სიკეთეებით. საინტერესოა, რომ როდესაც ავთანდილი არაბეთის სივრციდან გადის, იგი მოქმედებს იმ გარემოებათა მიხედვით, რომლებშიც ხვდება. მას კარგად შეუძლია ადაპტირება გარემოსთან, ცხოვრება იმ წესებითა და სტილით, რომლებსაც მოცემული სივრცე და საჭიროებანი კარნახობს. ამას ადასტურებს მისი ცხოვრება გულანშაროში, ვაჭართა საზოგადოებაში. ავთანდილს კარგად ესმის ამ საზოგადოების ავ-კარგი, მისი ბუნება და ღირებულებები. იგი დაუფარავად ეუბნება ბაღდადელ მოქარავნეებს: „თქვენ, ვაჭარნი, ჯაბანნი ხართ, ომისაცა უმეცარნი“; შინაგანად მკვეთრად ემიჯნება მათ, მაგრამ შეუძლია შეეგუოს და თვითონაც იცხოვროს იმგვარი წესით, დამაჯერებელი იყოს მისი სახე, როგორც ვაჭართა უფროსისა. ეს, რასაკვირველია, ავთანდილს სრულიად გარკვეული მიზნისთვის სჭირდება და მის ცხოვრებაში გულანშაროს ეპიზოდი, ჩვენი აზრით, ერთგვარი ზნეობრივი კომპრომისია, რომელმაც, საბედნიეროდ, ფატმანის კეთილი ნების წყალობით, გაამართლა, მაგრამ მისი უნარი - გარდაისახოს, მიიღოს და შეეგუოს მოცემულ გარემოს, იურთიერთოს საზოგადოების ყველა ფენასთან, დაუმეგობრდეს და გამონახოს საერთო ენა - სხვა თვისებებთან ერთად, პიროვნულ ტოლერანტობაზეც მეტყველებს.

ზოგადად, უნდა აღინიშნოს, რომ რუსთაველი არ ქმნის იდეალურ, სრულყოფილ გმირთა სახეებს. მისი მიზანია პერსონაჟი მიისწრაფვოდეს სრულყოფისაკენ. „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა სახეები, მიუხედავად ჰიპერბოლიზაციისა, შექმნილნი არიან ერთგვარი რეალიზმით. მათ აქვთ ადამიანური სისუსტეები, შეცდომები, შეცოდებანი, რომელთაც უკეთეს შემთხვევებში აცნობიერებენ და ინანიებენ; ისინი არ არიან უნაკლონი. რუსთაველს თავისი გმირები უყვარს, თანაუგრძნობს მათ, მტკივნეულად განიცდის მათს ბედს და ეს თანაგანცდა პროლოგშივე საცნაურდება: „მო, დავსხდეთ ტარიელისთვის ცრემლი გვდის შეუშრობელი“, ან „დავჯე, რუსთველმან გავლექსე, მისთვის გულ-ლახვარ-სობილი...“

რუსთაველმა ადამიანის შინაგანი ბუნება ასახა თავისი სირთულითა და მრავალფეროვნებით და დააყენა სამყაროს ცენტრში ისე, რომ ის თავისი ჯანსაღი ცნობიერებით და სიბრძნით სამყაროს გვირგვინია, უფლის ხატია, მისი მორჩილი და მსასოებელი. მას აქვს თავისუფალი ნება და არჩევანი, მაგრამ ძლიერია მაშინ, როდესაც ექვემდებარება განგებას, თავის ნებას ღვთის ნებას უთანხმებს და მის უზენაესობას აღიარებს ყველაზე მტკივნეულ მომენტებშიც კი. ეს არის ღვთისა და ადამიანის ენერგიათა და ნებელობათა დამთხვევა, სინერგია, და ადამიანის სწორ სულიერ მიმართებას გულისხმობს ღვთისა და გარე სამყაროსადმი. „ვთქვი, თუ ღმერთსა ვერას ვკადრებ, რაცა სწადდეს, აგრე ვყოცა“ - ამბობს ყველაზე მძიმე წუთებში ნესტანის დაკარგვით სასოწარკვეთილი ტარიელი.

ამდენად, რუსთაველისთვის ადამიანი ისეთია, როგორიც არის სინამდვილეში, შეულამაზებლად. „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებს არც სჭირდებათ შელამაზება. ისინი მშვენიერნი არიან იმ მხატვრული სინამდვილითა და დამაჯერებლობით, რომელიც მათ რუსთაველმა მიანიჭა და მათი შინაგანი ბუნება ისეთივე განსხვავებული და მრავალფეროვანია, როგორიც „ქვეყანა... უთვალავი ფერითა“.

საინტერესოა რუსთაველის დამოკიდებულება ენის საკითხისადმი. ალ. ბარამიძე შენიშნავდა, რომ რუსთაველის დამოკიდებულება ენისადმი ჰუმანისტურია, პოეტმა უარყო საეკლესიო-სქოლასტიკური ნორმები და სალიტერატურო ენა ხალხის სამეტყველო-სასაუბრო ენას დაუახლოვა.

რუსთაველის ცნებათმეტყველება ჰუმანისტური და ტოლერანტულია იმ თვალსაზრისითაც, რომ მოიცავს ფართო სემანტიკურ ველს, ბინარულია და აერთიანებს საღვთო და საერო მნიშვნელობებს. ამ შემთხვევაშიც პოეტი მთლიანობის მომხრეა, თუმცაღა ამ მთლიანობაში არის გარკვეული მიმართებები. მაგალითად, მიჯნურობა ასახავს როგორც საღვთო, ასევე ადამიანურ სიყვარულს. პოემაში გადმოცემულია მიწიერი სიყვარული, როგორც საღვთო სიყვარულის ალეგორია, რამდენადაც ის სიწმინდით საღვთო სიყვარულს ბაძავს და სულიერი მიმართების იმავე ვექტორზე ძევს.

„მას ერთსა მიჯნურობასა ჭკვიანნი ვერ მიხვდებიან,
ენა დაშვრების, მსმენლისა ყურნიცა დავალდებიან,
ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან,
მართ მასვე ბაძვენ, თუ ოდეს არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“. (21)

ამ კონტექსტში საყურადღებოა ბაძვის ცნება. სამეცნიერო ლიტერატურაში „ბაძვას“ საგანგებო ყურადღება მიექცა. ის ნეოპლატონიზმის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ცნებაა. ბაძვის ონტოლოგიური საფუძველი არსის საფეხურთა ერთიანობაა, კერძოდ, ქვედა საფეხურის მონაწილეობა ზედაში, ამიტომ ბაძვა გულისხმობს ქვემოდან ზემოთ მიმართებას. პროლოგის მიხედვითაც ბაძვა დაბალი რანგის სიყვარულიდან საზეო მიჯნურობისკენ არის მიმართული. როგორც შ. ნუცუბიძე შენიშნავდა, რუსთაველი „არსად არ უშვებს კავშირის გაწყვეტას ზეცასა, როგორც ამაღლებულის, ბედნიერებისა და სიყვარულის სიმბოლოს, და მიწას, როგორც რეალური, ხორციელი ადამიანისათვის ბედნიერების, სიყვარულისა და ნეტარების მინიჭების სიმბოლოს შორის“ (ნუცუბიძე 1947: 244). ამ საკითხზე მსჯელობისას ზ. გამსახურდია იმოწმებს იეროთეოსს; სოლომონის „ქებათა ქებას“, რომლის მიხედვით, ადამიანურ სიყვარულში გამოსჭვივის საღმრთო სიყვარული. „არსთა კიბის რომელ საფეხურზეც არ უნდა ვლინდებოდეს ტრფიალება, იგი არსთა შორის მიზიდულობაა და ამავე დროს მათი აღზევება მიბაძვის გზით“ (გამსახურდია 1984: 100-101).

რევაზ სირაძის თქმით, ბაძვა გულისხმობს განსახოვნებასაც. ასე რომ, ამქვეყნიური, ამაღლებული, ადამიანური სიყვარული შეიძლება ზეციურს განასახოვნებდეს. „რუსთაველის ტოლერანტობის მაჩვენებელია, რომ ის თვით საღვთო სიყვარულს აღნიშნავს არაბული ტერმინით „მიჯნურობა პირველი“, ასევე, შაირობაც შეიძლება იყოს საღვთო“ (სირაძე 2008: 126). ამის შემდეგ მკვლევარი ასაბუთებს, რომ რუსთველისთვის საერო და საღვთისმეტყველო სიბრძნეც მთლიანობაა, რადგან ყოველგვარი ადამიანური სიბრძნე, მისი ნებისმიერი სახე, სუბსტანციურად ერთია. სიბრძნის ნებისმიერი გამოვლინება უკვე ადამიანურობის ღვთიურობით გამსჭვალვას ცხადყოფს. როგორც მკვლევარი შენიშნავს, „ვეფხისტყაოსანში“ ერთმანეთს უპირისპირდება არა ღვთაებრივი და ადამიანური სიბრძნე, არამედ სიბრძნე და უმეცრება. ყოველგვარი სიბრძნე ღვთაებრივია, უმეცრება კი ღვთაებრიობის ანტიპოდი.

რუსთაველის ჰუმანისტური მსოფლმხედველობის წყაროებად პირველყოვლისა მიჩნეულია საქართველოს ისტორიული სინამდვილე და ეროვნული ზნეობა. ცხადია, მიუხედავად სიუჟეტის ალეგორიულობისა, პოემა რუსთაველის თანადროულ სინამდვილეს ემყარება. დავითისა და თამარის ისტორიკოსების ცნობით, საქართველოში თავისუფლად თანამშრომლობდნენ ქრისტიანები და მაჰმადიანები, სხვადასხვა ხალხის წარმომადგენლები. ამ ყველაფერმა კი ასახვა პოვა „ვეფხისტყაოსანში“. ამავე აზრს ასაბუთებს ვიქტორ ნოზაძე, რომელიც დეტალურად განიხილავს იმ საზოგადოებრივ ურთიერთობებს, ზნე-ჩვეულებებსა და ცხოვრების წესს, რომელსაც „ვეფხისტყაოსანში“ ვხედავთ. ავტორი ახასიათებს აღმოსავლეთის ქვეყნების შუა საუკუნეთა საზოგადოებრივ წყობას, ასევე წარმოადგენს მასალას ევროპული ფეოდალიზმის წარმოსაჩენად. მკვლევრის დასკვნით, მიუხედავად იმისა, რომ პოემის გარეგნული სურათი, პერსონაჟთა სამოქმედო ასპარეზი უცხოურია, პოემაში არსებითად ქართული საზოგადოების მხატვრული სურათია მოცემული.

როგორც ცნობილია, რუსთაველის ჰუმანისტური მსოფლმხედველობის საფუძვლად მიიჩნევდნენ თითქმის ყველა ძირითად მოძღვრებას, ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ მიმდინარეობას: არისტოტელიზმს, პლატონიზმს, პანთეიზმს, ნეოპლატონიზმს, არეოპაგიტიკას, ქრისტიანობას, მანიქეიზმს, მაჰმადიანობას, სუფიზმს... ამგვარი მრავალფეროვნება რუსთაველის მსოფლმხედველობის წყაროების თვალსაზრისით, მოწმობს იმას, რომ რუსთაველმა შექმნა უნივერსალური მხატვრული სამყარო, რომელმაც ყველა ფილოსოფიურ-თეოლოგიური მიმდინარეობის ელემენტები გაამთლიანა, ან უკეთ რომ ვთქვათ, ყველა მათგანმა დაინახა მასში სათავისო რამ. იგი არ შეზღუდულა ერთი რომელიმე კონფესიით, არ გაუვლია ზღვარი დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის, პირიქით, მან კულტურათა ერთგვარი სინთეზი მოახდინა. ამასთან დაკავშირებით გ. ქიქოძე ნაშრომში „შოთა რუსთაველი“ წერდა, რომ „ვეფხიტყაოსანი“ წარმოადგენს კლასიკური კულტურის, შუა საუკუნეების ქრისტიანული დასავლეთისა და მუსლიმანური აღმოსავლეთის ელემენტების ორიგინალურ სინთეზს. რელიგიური შემწყნარებლობის მხრივ ქართულმა საზოგადოებამ ბევრად გაუსწრო თავის თანამედროვე ევროპულ და ბიზანტიურ იდეოლოგიას“ (ქიქოძე 1985: 256).

ალექსანდრე თვარაძე განიხილავს რა ლათინური დასავლეთის, ბიზანტიის, ისლამური სამყაროსა და იუდაიზმის მასალებს ტოლერანტობის თვალსაზრისით, წარმოაჩენს ქართულ კულტურულ სამყაროში არსებულ ვითარებას და აღნიშნავს, რომ მოსე ხონელისა და რუსთაველის სრული ადამიანური და რელიგიური ტოლერანტობა არათუ შუა საუკუნეებში, ახალ დროშიც კი იშვიათია.

საინტერესოა, რომ ცნობილი ქართველი თეოლოგისა და საზოგადო მოღვაწის, წმინდა გრიგოლ ფერაძის აზრით, რუსთაველმა შეძლო არისტოკრატიზმისა და დემოკრატიზმის მორიგება. მან კარგად იცოდა ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები, მისტიციზმი, პაგანიზმი, ნეოპლატონიზმი, სუფიზმი, მაჰმადიანობა, ზარატუსტრა; თავისი გენიის პრიზმაში გაატარა ამ რელიგიათა საუკეთესო იდეები და მათ საფუძველზე შექმნა შემოქმედის, როგორც კეთილი საწყისის გაგება. არაერთი უცხოელი მკვლევარი და „ვეფხისტყაოსნის“ მთარგმნელი უსვამს ხაზს პოემის მნიშვნელობას ქართული და მსოფლიო პოეტური კულტურისათვის და რუსთაველის დამსახურებად მიიჩნევს დასავლეთისა და აღმოსავლეთის აზროვნების დაახლოებას.

ამდენად, შემწყნარებლობა რუსთაველის მხატვრული სამყაროს ორგანული მახასიათებელია და ვლინდება ურთიერთობათა ყველა დონეზე, აგრეთვე ტოლერანტულია რუსთაველის მიდგომა მსოფლმხედველობრივი პლურალიზმისადმი, რამაც შეაძლებინა უნივერსალური მხატვრული სამყაროს შექმნა. სივრცე, რომელიც ამ სამყარომ მოიცვა, ერთგვარად ჯვარსახოვანია. მან შეძლო შეეჯერებინა დასავლეთი და აღმოსავლეთი (ჰორიზონტალი), ხოლო საღვთო და მიწიერი მოიაზრა, როგორც ერთი მთლიანობის სხვადასხვა საფეხური (ვერტიკალი) და მთლიანობაში მოგვცა სურათი ერთიანი, დაურღვეველი სამყაროსი, რომელიც საუბრობს ერთ ენაზე, ცნობს ერთ ღმერთს, როგორც აბსოლუტურ სიკეთეს და ეოცნებება ერთი სულიერი სამშობლო - „მკვიდრი მამული“ - სამოთხე.

ფატმანი უკანასკნელი რგოლია, რომელიც გმირებს ნესტან-დარეჯანთან აკავშირებს. მისი განდობისა და თანადგომის საფუძველი ისევ სიყვარულია. ფატმანმა ისე შეიცნო ნესტან-დარეჯანი, როგორც საკუთარი სულის საუკეთესო ნაწილი, შორეული, მშობლიური წიაღი, რომელთან გაწყვეტილი დრო და სივრცე ზოგჯერ გაუცნობიერებელ სევდას ჰგვრიდა, ამიტომაც შეუყვარდა საკუთარ თავზე, შვილებსა და ოჯახზე მეტად

___________________

* ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1951 წლის გამოცემიდან ალ. ბარამიძის, კ. კეკელიძის. ა. შანიძის რედაქციით.

„ვეფხისტყაოსნის“ პირველ მკვლევარსა და გამომცემელს, ვახტანგ VI-ს, ღრმად სწამდა, რომ პოემა ანაგოგიური საზრისის ალეგორიული თხზულებაა. ამგვარი ხედვა რუსთველოლოგიაში სოლიდურია და აქტუალური. XX საუკუნეში ამ პოზიციიდან პოემას იკვლევდნენ კ. კეკელიძე, ს. იორდანიშვილი, კ. ცინცაძე, ვ. ნოზაძე, მ. გოგიბერიძე, ი. გიგინეიშვილი, შ. ნუცუბიძე, შ.ხიდაშელი, გ. იმედაშვილი, მ. გუგუშვილი. ამავე მიმართულებით მუშაობენ მ. კარბელაშვილი, ე. ხინთიბიძე, ნ.სულავა, რ. ფირცხალაიშვილი და სხვები.

წინამდებარე ნაშრომი რუსთველის მსოფლმხედველობის საკითხს უკავშირდება. წარმოჩენილია ზოგიერთი ასპექტი სამი ძირითადი უნივერსალიის მიხედვით, რომელნიც საღვთისმეტყველო სათნოებებად არიან სახელდებულნი. პავლე მოციქულის პირველ ეპისტოლეში კორინთელთა მიმართ ხაზგასმულია რწმენა, იმედი და სიყვარული, რომელთაგან „სიყვარულია უმეტესი“ (I კორ. 14,13).

რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში უკვე მოხმობილია ეს სამი უნივერსალია. მაგალითად, ზვიად გამსახურდიას ნაშრომში „ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება“ ეს ცნებანი პერსონიფიცირებულია. ავთანდილი რწმენას განასახიერებს, ფრიდონი - სასოებას, ტარიელი - სიყვარულს. ჩვენი მიზანია წარმოვაჩინოთ 1. როგორ ვითარდება პოემის სიუჟეტი ამ სათნოებათა გათვალისწინებით და 2. რამდენად წარმართავენ ისინი საკუთრივ პერსონაჟთა ქცევებსა და მსოფლმხედველობას.

„ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტი მიემართება ესქატოლოგიური დასასრულისკენ მტკიცე რწმენით იმისა, რომ „ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია“. პოემის მხატვრული სივრცე გაჯერებულია ღვთის არსებობის ღრმა რწმენით. „ღმერთი“ დაახლოებით 220-ჯერ იხსენიება. იგი განსაზღვრულია ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში კარგად ცნობილი ტერმინოლოგიითა და სიმბოლიკით. ღმერთი არის „უცნაური და უთქმელი“, „არსთა მხედი“, „ერთი“, „ცხოველი“, „სახიერი“, „უფალი უფლებათა“, „მზრდელი ყოვლისა“ და სხვა. ღვთაების ამგვარ ატრიბუტებს მაჰმადიანობა არ იცნობს. მისი ღმერთი „ყოველთვის და ყველაფერში ხელმძღვანელობს არა სიყვარულით და სამართლიანობის პრინციპით, არამედ თვითნებობით. ამიტომ მაჰმადიანს არ შეუძლია უყვარდეს ღმერთი, მისდამი დამოკიდებულებაში ის მხოლოდ შიშით ხელმძღვანელობს“ (კ.კეკელიძე). რუსთაველი ქმნის მაჰმადიანურ გარემოს, როგორც მხატვრულ პირობითობას და, ბუნებრივია, ორთოდოქ-სული ქრისტიანობის ნიშნების ძიება პოემის ზედაპირზე მიზანშეწონილი არ არის, თუმცა ზედაპირსვე მსჭვალავს მსოფლმხედველობრივი ფუნდამენტი - ქრისტიანული იდეოლოგია. კ. კეკელიძემ გამოარჩია 30-მდე ტაეპი, რომლებიც შთაგონებულია ბიბლიის ამა თუ იმ ციტატით. ამგვარ ტაეპთა ნუსხა შეავსეს მკვლევრებმა: ს. იორდანიშვილმა, კ. ცინცაძემ, ვ. ნოზაძემ და სხვებმა. რუსთაველის გამონათქვამების პირველწყაროს ძიება ბიბლიის წიგნებში დღესაც გრძელდება.

„ვეფხისტყაოსანში“ ბოროტება არასუბსტანციურია. პერსონაჟები აცნობიერებენ სამყაროს მშვენიერებას, სიკეთეს, ჰარმონიულობას და აცხადებენ:

„ბოროტიმცა რად შეექმნა კეთილისა შემოქმედსა?“
„ღმერთი კეთილს მოავლინებს და ბოროტსა არ დაჰბადებს“.¹

„პოემის სიუჟეტური განვითარების ხაზი წინააღმდეგობებზე გადის. ჭირს ლხინი ცვლის, ლხინს - ჭირი.

„საწუთრო კაცსა ყოველსა ვითა ტაროსი უხვდების:
ზოგჯერ მზეა და ოდესმე ცა რისხვით მოუქუხდების;“ (705)

„ესრეთ არს ცხორება ესე საწუთროჲსი: არცა ესევითარი სადა იპოების საქმე, რაჲთამცა მარადის სიხარულსა შინა იყო და არასადა შეემთხვა მწუხარებაჲ, არცა ესე შესაძლებელ არს, რაჲთამცა მწუხარებასა შინა ვინ იყო და არასადამცა ჰპოა ნუგეშისცემაჲ“, - წერს იოანე ოქროპირი (ოქროპირი 1998: 78).

განსაცდელს თავისი ფუნქცია აქვს. ის შესაძლოა იყოს სიბრძნენაკლულობის შედეგი („თავისისა ცნობისაგან ჩავარდების კაცი ჭირსა“) ან, თავის მხრივ, მიზეზი და წინაპირობა პიროვნების სულიერი სრულყოფისა. სწორედ განსაცდელია ადამიანის სულიერი განვითარების საფუძველი, რადგან „ჭირი მოთმინებასა შეიქმს, ხოლო მოთმინებაჲ გამოცდილებასა და გამოცდილებაჲ სასოებასა, ხოლო სასოებამან არა არცხვინოს“ (რომ. 5.3-5).

გ. ფარულავა წერილში „სიყვარულის სათნოება და თავისუფლების პრინციპი ქართულ სასულიერო ლიტერატურაში“ აღნიშნავს: „კაცის უზენაესთან მიახლების ღვთაებრივი ჩანაფიქრის რეალიზაციაში გამოცდა-ცდუნების მომენტი აუცილებელია. ისინი გარდამავალ საფეხურებად გვევლინებიან შეთავაზებული თავისუფლებიდან რეალურად განცდილი თავისუფლებისაკენ“ (ფარულავა 2001: 121).

„გამოცდა-ცდუნების მომენტი“ ერთგვარი საჯილდაო ქვაა და მხოლოდ ღირსეულები აბიჯებენ რეალური თავისუფლებისაკენ, რომელიც წინააღმდეგობათა დაძლევას გულისხმობს და გამოცდილებასა და ცხოვრებისეულ სიბრძნეს ეფუძნება. ამ სიბრძნეს მოიპოვებენ პოემის მთავარი პერსონაჟები. მათი პიროვნული სიკეთე ბუნებითი მოცემულობაა, მაგრამ პოემის დასასრულ, მათი ცხოვრების ძნელი და გრძელი გზის ბოლოს, ისინი ცეცხლში გამოხურვებულ ოქროსავით ბრწყინავენ, სხვა ძალითა და ცოდნით არიან აღჭურვილნი. ასეთები არიან ავთანდილი (რომელიც იმთავითვე საღვთო სიბრძნის მატარებელია), თინათინი, ტარიელი, ნესტან-დარეჯანი, ფატმანი. მათ შორის, როგორც ცნობილია, ყველაზე დინამიკურნი არიან ნესტან-დარეჯანი და ფატმანი. სხვაა ტარიელის „ღალატით“ განრისხებული ნესტანი: „ცოცხალ ვიყო, შენ ინდოეთს, ღმერთო, ხანი ვერა დაჰყო, თუ ეცადო დაყოფასა, ხორცთა შენთა სული გაჰყო“, და სხვაა იგი, როდესაც მიჯნურს სწერს: „შენი სიცოცხლე მეყოფის ჩემად იმედად გულისად“. ამ დროს იგი უკვე შინაგანი თავისუფლების მფლობელია. განცდილმა ტკივილმა მის სულიერებაში შვა ახალი პიროვნება ლმობიერებით, თავმდაბლობითა და მოთმინებით დამშვენებული.

როგორია განსაცდელი თავისი ბუნებით, სიმძიმით?

„თქვენ არა შეგემთხვა გარნა კაცობრივ, ხოლო სარწმუნო არს ღმერთი, რომელმან არა გიტევნეს თქვენ განცდად უფროჲს ძალისა თქვენისა, არამედ ყოს განსაცდელსა თანა გამოყვანებაჲცა, რაჲთა შეუძლოთ დათმენად“ (პავლე I კორ. 10,13).

ასეთივეა „ვეფხისტყაოსნის“ „განგების“ მიერ დაშვებული განსაცდელიც. იგი ადამიანური ანუ ცხოვრებისეულია.

„რად ემდურვი საწუთროსა, რა უქმნია უარაკო?“
„მითხარ უსახო რა ქმნილა, სულნი რად ამოგხდებიან“,

- ეუბნება ავთანდილი ტარიელს და ცდილობს გაამხნეოს იმის შეხსენებით, რომ მის თავს არაჩვეულებრივი რამ არ ხდება, შეემთხვა ის, რაც სხვებსაც გადახდენიათ და მომავალშიც გადახდებათ. განსაცდელიდან გამოსავალი არსებობს, მაშასადამე, მისი დაძლევა შეიძლება:

„ყოლა ჭირი არ ეგების, თუცა ლხინმა არ დასძლია“.

(შდრ. „განსაცდელთა თანა გამოყვანებაჲცა“) ავთანდილმა თავისივე სურვილით აირჩია განსაცდელისა და ფათერაკის გზა. ის საკუთარი ნებით გამოიცდება მოყვასის დახმარებისა და საკუთარი პიროვნების დამტკიცების მიზნით. „ღმერთის წინამძღვრობით წარმართებული ადამიანი საკუთარი თავისუფალი ნებით იყენებს ამქვეყნიური ცხოვრების სიძნელეებს იმისათვის, რომ სულის სიმტკიცე შეიძინოს“ (ნეტარი ავგუსტინე 1979: 73). ამ თვალსაზრისით, ავთანდილს გვერდით უდგას თინათინი, რომელიც საკუთარი გადაწყვეტილებით უსახავს მიჯნურს ურთულეს ამოცანას და თვითონაც დგება იმ მტკივნეული გამოცდის წინაშე, რომელსაც მიჯნურთან ხანგრძლივი განშორება მოუტანდა. თინათინი ავთანდილს ტარიელთან დაბრუნების იდეას უწონებს:

„შენ არ-გატეხა კარგი გჭირს ზენაარისა, ფიცისა,
„ხამს გასრულება მოყვრისა სიყვარულისა მტკიცისა“. (706)

ვიდრე ავთანდილის განზრახვას შეიტყობს, თვითონვე ეკითხება: „რაა წამალი მისისა წყლულისა განკურნებისა?“ საკუთარ ბედზე ჩივილი კი სულ ერთი წამით გაკრთება: „ჩემი თქვი, რა ვქმნა ბნელ-ქმნილმან, მზე მიმეფაროს, მი-, ცისა?“

„ვეფხისტყაოსანში“ არის ჟამი, როგორც ბიბლიური დრო (ყოველივესთვის ჟამი არს და ჟამი ჩანს ყოვლისა საქმისაჲ ცისა ქუეშე“, ეკლ. 3.1.) ამ პოეტური სამყაროს მკვიდრთ კარგად იციან, რომ არის „ჟამი დარღვევისაჲ და ჟამი აშენებისაჲ, ჟამი ტირილისა და ჟამი სიცილისა, ჟამი ტყებისაჲ და ჟამი როკვისაჲ“. დროისა და ჟამის პრობლემა უახლეს ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში შესწავლილი აქვთ ა. სერებრიაკოვს, გ. მარგველაშვილს, რ. სირაძეს, ლ. გრიგოლაშვილს, დ. მელიქიშვილს და სხვათა. ჟამი ირანულიდან მომდინარე სიტყვაა. მას რამდენიმე ლექსიკური შესატყვისი აქვს: საათი, პერიოდი, ხანა, დრო. ჟამი არ არის ზუსტი შესატყვისი ბერძნული „ხრონოსისა“, რომელიც მარადიულობის ხატად მიიჩნევა. იოანე პეტრიწის მითითებით, მას უფრო მიესადაგება კეროჲ (კაიროს) - გარკვეული, დანიშნული დრო, ვადა, რომელიც ხრონოსთან შედარებით ვიწრო ცნებაა. „ჟამი არ ენაცვლების ხრონოსსა, არამედ კეროსა, ხოლო კეროჲ ნაწილ ოდენ არს ხრონოჲსა“ (იოანე პეტრიწი 1940).

„ახალ აღთქმაში“ ეს სიტყვა - კერო, იძენს სპეციფიკურ შინაარსს და უპირისპირდება ხრონოსს, განზოგადებულ, დინებად დროს, და გაიგება, როგორც ქრისტეს გამოცხადების დანიშნული, გარკვეული დრო“ (დამანა მელიქიშვილი). „ხოლო ჟამი მოწევნულ არს“ (ლ. 21,8); „აჰა, ესერა, მოახლებულ არს ჟამი და ძე კაცისაჲ მიეცემის ხელთა ცოდვილთა“(მ. 26, 45-46).

სახარებისეულ სიტყვებს - „ვერვინ მიყვნა ხელნი მის ზედა ბოროტებით, რამეთუ არღა მოწევნულ იყო ჟამი მისი“ - მოიხმობს იოანე საბანისძე „აბოს წამებაში“. აბო „სამისა წლისა ჟამთა იქცეოდა ქალაქსა მას შინა და გარემოს ყოველსა სოფლებსა განცხადებულად ქრისტიანედ“, მაგრამ მას არავინ შეხებია, ვიდრე დადგებოდა ამის დრო, ანუ მოიწია ჟამი მისი.

დავით გურამიშვილის ტყვეობიდან გაქცევის მცდელობა უნაყოფო იყო. იგი გაქცევას აღარ აპირებდა, რომ არა ღვთის ნების გამოცხადება: „ხმა მესმა ძილსა შინაო... ადექ, იარე, წავიდეთ, მე წაგიძღვები წინაო“. ეს იყო მინიშნება იმისა, რომ მოვიდა ჟამი მისი დახსნისა.

„ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებმა კარგად იციან, რომ ყოველ საქმეს თავისი ჟამი აქვს. მიზნის მიღწევის საწინდარი არა მხოლოდ სურვილი და გარჯაა, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, ღვთის ნება, რომელიც განხორციელდება ეგზისტენციალური დროის რომელიღაც მონაკვეთში, რომლის მოლოდინიც ადამიანს მართებს მოთმინებითა და სასოებით. „ბედი ცდაა, გამარჯვება ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-გხვდების“. ამ ტაეპს გამოცემებში წაკითხვის სხვა ვარიანტიც აქვს: „ბედი, ცდა და გამარჯვება, ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-გხვდების“. ორივე შემთხვევაში უდავოა ერთი რამ: ადამიანმა უნდა იმოქმედოს, გამარჯვებას კი მიაღწევს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ეს ღვთის ნებაა. ამდენად, ერთმანეთს უნდა დაემთხვეს ორი ფაქტორი: ღვთის ნება და ადამიანის თავისუფალი ნება იბრძოლოს მიზნისთვის („ღმერთმა ქმნა და გიპოვნივარ, შენცა ცდილხარ მამაცურად“). მიზანი მიუღწეველია იმ შემთხვევაშიც, თუ ამ საქმის აღსრულების ჟამი ჯერ არ დამდგარა.

ტარიელი შუამდგომლობას სთავაზობს ავთანდილს როსტევან მეფის წინაშე. ავთანდილმა კი იცის, რომ მისი და თინათინის ქორწინება მაშინ მოხდება, როცა საამისო დრო მომწიფდება, როცა ამის ჟამი დადგება.

„რა მოვა ჩემთვის განგება, ზეცით მოსრულნი ზენანი,
ღმერთი ინებებს, მომივლენ გულსა სახმილთა ლხენანი;
მაშინღა მომხვდენ მოკვდავსა მზისა ელვათა ფენანი,
უმისჟამისოდ ცუდნია ჩემგან მი და მო რბენანი“. (1475)
ანდა:
„კვლა იტყვის: „ვერვინ ვერას იქმს, თუ ეტლი არ მოსთმინდების“.

ეტლი და მისი ცვალება ამ შემთხვევაში გულისხმობს დროის, როგორც არამატერიალური არსის, კოსმოლოგიურ გამოხატულებას, რადგანაც „დროს არა აქვს სუბსტანციური, საგნებისგან დამოუკიდებელი მყოფობა და არსებობს მხოლოდ სამყაროსთან ერთად, მხოლოდ სამყაროში და სამყაროს წყალობით. არც დროს და არც სივრცეს არ ძალუძთ თავისთავად საგნების გარეშე არსებობა“ (ნეტარი ავგუსტინე).

რევაზ სირაძე წერილში „დრო და ჟამი“ ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ „ქრისტიანობა ითხოვს გავიაზროთ რისი დროა, და არა რა დროა - შენების თუ ნგრევის, მშვიდობის თუ ბრძოლისა. ასეთ კონცეფციას ეკლესიასტედან მოკიდებული ვხვდებით პლატონთანაც, პროკლესთანაც, დანტესთანაც, რილკესთანაც, თომას მანთან, გალაკტიონთან“ (სირაძე 2008: 39). ვფიქრობთ, მათ შორის უნდა მოვიხსენიოთ რუსთაველიც. მისი ჟამი ეს „რისი დროა“, ჭირისა ან ლხინის, შვების ან წუხილისა:

„აქამდის ჭირი ჩემზედა აწ ესე ლხინი უხვდების:
რათგან შვება აქვს სოფელსა, თვით რად ვინ შეუწუხდების?“

„თუცა დაშვრომის ჟამია“; „დრო მომეახლა ლხინისა“ და სხვა.

რწმენა სასოების ძირია. „სასოებაჲ ხილული არა არს სასოება, რამეთუ რომელსა იგი ხედავნ, რასაღამე ესავნ?“ (ჰრომ. 8, 24). „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის გზამკვლევი სასოებაა. იგი არ არის ხილული იმედი, ემყარება მხოლოდ და მხოლოდ რწმენას. პოემაში ძირითად წინააღმდეგობათა დაძლევის ალბათობა არსებობს მხოლოდ თეორიულად, ანუ არ ჩანს რეალური წინაპირობა იმისა, რომ ესა თუ ის მიზანი მიიღწევა.

იმდენად უცნაური და მოულოდნელი იყო უცხო მოყმის გამოჩენა მეფე როსტევანისა და მისი ამალის თვალსაწიერზე, რომ მეფემ ეჭვი შეიტანა მის რეალურობაში: „ჯერთცა ესე არა ვიცი, ცხადი იყო თუ მეოცნა“.

როდესაც როსტევანის წარგზავნილებმა უცხო მოყმის კვალს ვერ მიაგნეს, მეფე დარწმუნდა: „ვნახე რამე ეშმაკისა სიცუდე და სიბილწეო“, მაგარამ თინათინმა უცნობის ეშმაკეულობა ასე ადვილად არ დაიჯერა და ამ ყოვლად უცნაური ამბის გარკვევა თავის მიჯნურს შესთავაზა, როგორც საპატიო გამოცდა. ავთანდილი არაბეთიდან გადის ღია, უკიდეგანო სივრცეში და ეძებს კაცს, რომლის შესახებ არაფერი იცის, მხოლოდ მისი გამორჩეული გარეგნობა და ჩაცმულობა აღბეჭდვია მეხსიერებაში. ერთადერთი აზრი და გამართლება ამ ძებნისა არის ის, რომ უცხო მოყმე შესაძლოა იყოს ხორციელი, რეალური ადამიანი და, მაშასადამე, სადმე უნდა იმყოფებოდეს.

ავთანდილის მიერ ნესტან-დარეჯანის ადგილსამყოფლის მიგნება თითქმის არარეალური ჩანს, თუმცა გამორიცხული არ არის, რამდენადაც არაფერია ცნობილი ნესტან-დარეჯანზე, არც მისი სიკვდილის ამბავი და, სავარაუდოდ, თუ ცოცხალია, მის მოძებნას აზრი აქვს.

გაირკვა, რომ ნესტანი ქაჯთა ტყვეა. თუ ქაჯები ხორციელნი არიან, მათთან ბრძოლა შეიძლება. იქ კი, სადაც ბრძოლა შეიძლება, გამარჯვება ტარიელისა და მისი ძმადნაფიცების მხარეს უნდა იყოს. ყველა შემთხვევაში მიზნის მიღწევის პერსპექტივა მცირეა, რადგან არ არსებობს წინასწარი ცნობა (ან ის ძალიან მწირია), რაიმე ორიენტირი და ხელჩასაჭიდი. ამ თვალსაზრისით, შეიძლება ითქვას, „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტი იმედის ენერგიით ვითარდება. სირთულეებს სძლევს, ჩაკეტილი წრეებიდან პერსონაჟები გამოყავს მხოლოდ და მხოლოდ იმედს - სასოებას.

„ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური სამყაროს მამოძრავებელი სიყვარულია. პოემაში განვითარებული მოქმედება პირველი ეპიზოდიდან უკანასკნელამდე სიყვარულის ბიძგით გამოწვეული ერთგვარი ჯაჭვური რეაქციაა. ავთანდილი უცხო მოყმეს ეძებს მიჯნურის დავალებით, სიყვარულის სახელით.

„ასრე გითხრა, სამსახური ჩემი გმართებს ამად ორად:
პირველ ყმა ხარ, ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად,
მერმე ჩემი მიჯნური ხარ, დასტურია არ ნაჭორად;
წადი, იგი მოყმე ძებნე, ახლოს იყოს თუნდა შორად“. (130)

ცხადია, მიჯნურობის მეორე რიგის მიზეზად დასახელება მხოლოდ ტაქტია. ამ დავალების თავიდათავი მიზეზი სწორედ მიჯნურობაა. ავთანდილმა უნდა დაამტკიცოს, რომ სწორუპოვარი რაინდია („ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად“) და თინათინის ღირსია („შენგან ჩემი სიყვარული ამით უფრო გაამყარე“). ტარიელის თავგადასავლის მოსმენა ავთანდილისთვის შესაძლებელი გახდა მიჯნურობის წყალობით. ეს მაგიური სიტყვა მოუპოვებს მას ასმათის თანაგრძნობასა და კეთილგანწყობას.

ტარიელი მზადაა გაიხსენოს და ხელახლა განიცადოს მტკივნეული წარსული. ეს მისთვის თავგანწირვის ტოლფასია, მაგრამ მიზანი ამად უღირს:

„პირველ შეყრის მოყვარულთა ჩემით რათმე მიზეზითა,
კვლა, ნუთუმცა სრულად დამწვა ცეცხლთა ცხელთა ანაგზითა“. (305)

ავთანდილი ტარიელთან ბრუნდება მისი, როგორც მოყვასის, სიყვარულის გამო. თუ აქამდე უცხო მოყმის ამბის შეტყობა ავთანდილის ღირსების საკითხი იყო, ახლა ტარიელის დახმარება მისიად ექცა მხოლოდ იმ სიყვარულის გამო, რომელიც ამ ორ უცხო ადამიანს შორის დაიბადა („მან მიუგო, უცხოს უცხო აგრე ვითა შეგიყვარდი“). ეს ურთიერთობა მხოლოდ პიროვნული არ არის, მას მასშტაბური შედეგები მოჰყვა. „ავთანდილი ინდოეთის სახსნელად არის მოვლინებული. მან არა მხოლოდ ტარიელში ჰპოვა თავისი სხვა, საიდანაც იშვა სიყვარული, არამედ ინდოეთშიც დაინახა სხვა, არაბეთის სხვა“ (კიკნაძე 2002: 55).

„სახლი და შვილნი მომძულდა, ვჯდი უგულოთა გულითა,
მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის რულითა“. (1215)

ფატმანმა მოახერხა ავთანდილის აშიკიდან გარდაქმნილიყო მის ჭეშმარიტ მეგობრად და იქცა ხიდად ქაჯეთისაკენ, რომლის კარი დალეწა სიყვარულის ძალამ, ავთანდილი, ფრიდონი და ტარიელი რომ გააერთიანა.

„სიყვარული სჯულის აღსრულებაა“.

„ქრისტიანული სიყვარული მეგობრობაა“ (იოანე ოქროპირი).

მიჯნურობა, როგორც მშვენიერისა და ღირსეულის ტრფიალი, მეგობრული სიყვარული და სიყვარულის სიყვარული, როგორც სწრაფვა უზენაესისაკენ, არის „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური სამყაროს სული ცხოველი და უკვდავება. საღმრთო სიყვარული, რომელიც მოყვასის სიყვარულით გამოიხატება, თავის თავში მოიცავს რწმენას, სასოებასა და სხვა ზოგადსაკაცობრიო ღირებულებებს, რომლებიც ქმნიან „ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრული სამყაროს საფუძვლებს.

___________________

1. ტექსტი დამოწმებული „ვეფხისტყაოსნის“ 1951 წლის გამოცემიდან ა. ბარამიძის, კ. კეკელიძის. ა. შანიძის რედაქციით.

„ვეფხისტყაოსნის“ უსაზღვრო პოპულარობამ ერთგვარად შეაფერხა ქართული პოეტური აზროვნების განვითარება. იგი ნიჭიერების ერთგვარ საზომად იქცა. კარგი პოეტი იყო ის, ვინც უკეთ მიბაძავდა რუსთაველს. „დავითიანი“ ქართული ლიტერატურის ისტორიაში „ვეფხისტყაოსნის“ საუკუნეობრივი გავლენის ერთგვარ დაძლევად განიხილება. მკვლევარი სარგის ცაიშვილი წიგნში „შოთა რუსთაველი - დავით გურამიშვილი“ წერს: „გურამიშვილი რუსთაველის ყველაზე ღირსეული მემკვიდრეა ძველ საქართველოში. უკვე ის კონტექსტი, რომელშიც გურამიშვილი ახსენებს რუსთაველს, თავისთავად მეტყველებს, თუ რა მაღალ შეფასებას აძლევდა იგი თავის დიდ წინამორბედს. ...მაგრამ, ამავე დროს, სწორედ მან ყველაზე მძლავრი ნაბიჯი გადადგა, რათა განთავისუფლებულიყო რუსთაველის განუზომელი გავლენისაგან“ (ცაიშვილი 1974: 199).

ახალმა სათქმელმა ახალი ფორმა მოიტანა. მიუხედავად ამ ორი პოეტური სამყაროს თვითმყოფადობისა, აშკარაა მათ შორის მსგავსება, რომელსაც გარკვეულწილად უკვე განაპირობებს შემდეგი გარემოება: ორივე ნაწარმოები მრავალპლანიანია და დანტესეული ზოგადი კლასიფიკაციის თანახმად, მათში ოთხი ძირითადი შრე გამოიყოფა: 1. ისტორიული; 2. ალეგორიული; 3. დიდაქტიკური და 4. ანაგოგიური. თითოეული ეს შრე სხვადასხვა ინტენსივობით ვლინდება თხზულებებში. მაგალითად, ისტორიული რეალობა „დავითიანში“ დომინანტურია და ერთ-ერთ წამყვან თემად იკვეთება („ქართლის ჭირი“) „ვეფხისტყაოსანში“ კი საკვლევია და ამოსაცნობი. ალეგორიზმი ანუ იგავი „ვეფხისტყაოსნისა“ რთულია, „დავითიანისა“ - მიზანმიმართულად მარტივი; დიდაქტიზმი შეფარულია პოემაში, გაცხადებულია „დავითიანში“; ანაგოგიური (საღვთისმეტყველო) პლასტი „ვეფხისტყაოსნის“ უღრმესი შრეა, „დავითიანში“ კი ძირითადი ლაიტმოტივი.

ნაშრომში ძირითადად ყურადღება გამახვილებულია შემდეგ საკითხებზე: „ვეფხისტყაოსნის“ ალეგორიზმი; პოეტთა მიერ შემოქმედებითი საგნისა და პოეტური რანგის თვითგანსაზღვრა; დიდაქტიზმი და მოტივაცია; მსოფლმხედველობრივი პრობლემები; პოეტური სემანტიკა.

„ვეფხისტყაოსნის“, როგორც ალეგორიული თხზულების „თარგმანებას“ ვახტანგ მეფის დროიდან ეყრება საფუძველი. დავით გურამიშვილი იზიარებს პოემის პირველი გამომცემლის თვალსაზრისს და ზუსტად, ლაკონურად აფასებს პოემას - იგი არის „იგავთ ხე“, რომლის ფესვები ღრმად არის დამარხული:

„ოდესაც ბრძენმა რიტორმან
შოთამ რგო იგავთ ხეო და,
ფესვ ღრმა-ჰყო, შრტონი უჩინნა,
ზედ ხილი მოიწეოდა,
ორგზისვე ნაყოფს მისცემდა,
ვისგანაც მოირხეოდა“. (4)

„დავითიანიც“ იგავთ ხეა, ოღონდ მარტივად შესამეცნებელი იმ მიზნით, რომ „უფრო ადვილად აღვლიან ზედ ყრმანი დასარხეველად“.

„ვეფხისტყაოსნის“ ალეგორიზმის თვალსაზრისით ძალზე საყურადღებოა „მიჯნურობის თეორია“ პროლოგიდან, რომელშიც პირველად საღვთო მიჯნურობაზეა საუბარი: „ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“. მომდევნო სტროფის ბოლო ტაეპები აღიქმება, როგორც რუსთაველის შემოქმედებითი არჩევანი:

„ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან,
მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდეს არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“.

ისმის კითხვა, მაინც სად ხდება შემოქმედების საგნის დასახელება, ტაეპში „ვთქვა მიჯნურობა პირველი“ თუ „ვთქვნე ხელობანი ქვენანი“? ლოგიკურია, რომ ახალი საკითხი, თანაც ასეთი მნიშვნელოვანი, დაიწყოს ახალი სტროფით. მართლაც, ჩვენი დაკვირვებით, საკითხის წარმოდგენა იწყება სწორედ ახალი მონაკვეთით, ახალი დისკურსით მიჯნურობის თაობაზე და ეს არის „ვთქვა მიჯნურობა პირველი“. სწორედ ეს არის მთავარი ჩანაფიქრი, მთავარი მიზანი, ხოლო „ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან, მართ მასვე ჰბაძვენ...“ არის ფორმა, განსახოვნება ამ სათქმელისა. ისიც ლოგიკურია, რომ განსახოვნების ფორმაზე მინიშნება მოსდევდეს და უშუალოდ ებმოდეს საკითხის შინაარსობრივ წარმოდგენას (და იყოს მისი მომდევნო III და IV ტაეპები). აქვეა მოტივაციაც, რატომ არ შეიძლება პირდაპირი გადმოცემა, პირდაპირი ასახვა შემოქმედებითი საგნისა და რატომ უნდა მოიძებნოს განსახოვნების სათანადო ფორმა, ამ შემთხვევაში ალეგორიული? იმიტომ, რომ საღვთო მიჯნურობა ძნელად სათქმელია, „საჭირო გამოსაგები ენათა“, „ჭკვიანნი ვერ მიხვდებიან, ენა დაშვრების, მსმენლისა ყურნიცა დავალდებიან“. ამდენად, ჩვენი აზრით, მართებული იქნებოდა, „მიჯნურობის თეორია“ განიხილებოდეს არა როგორც ერთგვარი კლასიფიკაცია მიჯნურობის გვარებისა (რომლებსაც ემიჯნება სიძვა და მათი აღრევა დაუშვებელია, მით უფრო, ამ კონტექსტში, რომელშიც წმინდა ადამიანური სიყვარული მოხმობილია საღვთო სიყვარულის მიწიერ განსახოვნებად. ამიტომაც არის რუსთაველი ასეთი კატეგორიული: „ნუვინ გარევთ ერთმანეთსა, გესმას ჩემი ნაუბარი!“), არამედ როგორც ერთიანი, განუყოფელი დისკურსი მიჯნურობის თემაზე, როგორც რუსთაველის შემოქმედების საგნისა და მისი განსახოვნების ალეგორიული ფორმის გაცხადება.

შაირობის თეორიის მიხედვით, რუსთაველი, როგორც ვრცელი ეპოპეის შემოქმედი, ბუნებრივია, პირველი რანგის მოშაირეა (თუმცა გარკვეულ აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს მეორისა - „მეორე ლექსი ცოტაი, ნაწილი მოშაირეთა“ - და მესამის - „მესამე ლექსი კარგი არს სანადიმოდ, სამღერელად“ - წინ არდასახელება პირველისა, რომელიც, ვფიქრობთ, აპრიორულად იგულისხმება, მისი მახასიათებლები კი გაბნევით იკითხება ტექსტში. რით გამოიცდება კარგი მოშაირე? - „ვითა ცხენსა შარა გრძელი და გამოსცდის დიდი რბევა ...მართ აგრეთვე მელექსესა ლექსთა გრძელთა თქმა და ხევა“, „მოშაირე არა ჰქვია, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად“). დავით გურამიშვილი, რუსთაველი პოეტური გენიის თაყვანისმცემელი („მე რუსთველსა ლექსს არ ვუდრი, ვით მარგალიტს ჩალის ძირსა“), მისივე კრიტერიუმებით განსაზღვრავს საკუთარი პოეტური ოსტატობის ხარისხს და თავს მეორე რანგის მოლექსეთა კატეგორიას მიაკუთვნებს.

რუსთაველი:

„მეორე ლექსი ცოტაი ნაწილი მოშაირეთა,
არ ძალუძს სრულქმნა სიტყვათა, გულისა გასაგმირეთა,
ვამსგავსე მშვილდი ბედითი ყმაწვილთა მონადირეთა:
დიდსა ვერ მოჰკვლენ, ხელად აქვს ხოცა ნადირთა მცირეთა“.16)

გურამიშვილი:

„მე ყრმათა მსგავსად მომიხდა
ნამცვრევთ წალკოტთა მცვრევანი,
ბზაკალითა და წიწკიტით¹
მონადირეთში რევანი,
ვერც ხილი ვპოვე, ნადირთაც
ძალი არ მქონდა რევანი,
და ვა შემრჩა ცუდსა მეთევზეს
უბრალოთ წყალთა მღვრევანი“.

……………(„დავითიანი“, სტრ. 6)

რუსთველური სახეები აქ გავრცობილია, თუმცა აშკარაა რემინისცენციები: „ყმაწვილთა“ - „ყრმათა მსგავსად“; „მონადირე“; „დიდსა ვერ მოჰკვლენ“ - „ნადირთაც ძალი არ მაქვნდა რევანი“ და სხვა.

„ვეფხისტყაოსანი“ აღმზრდელობითი ნაწარმოებია. ზოგადად, XII საუკუნის რომანის კვლევა მივიდა დასკვნამდე, რომ გარეგნული ხასიათის მიუხედავად, მასში აღზრდის პრობლემატიკაა მთავარი. ამაზე ჯერ კიდევ ვახტანგ VI მიანიშნებდა. ეს აზრი შემდგომშიც აქტუალური იყო სამეცნიერო ლიტერატურაში. „რომანი, რომელშიც ახალგაზრდა გმირები მოქმედებენ, როგორც წესი, აღმზრდელობითი რომანია“ (კარბელაშვილი 2003: 5). მით უფრო, თუ გავითვალისწინებთ, რომ პოემის მთავარი პერსონაჟები (ისინი, ვისი პიროვნული დახვეწა-ამაღლება სიუჟეტის განვითარებისდა კვალად ხდება) არ არიან იდეალურნი, არამედ მიისწრაფიან სრულყოფილებისკენ და თუმცა თეორიულად ფლობენ სიბრძნეს, მაინც პირადი გამოცდილების მტკივნეულ გზას გადიან გაღრმავებისა და შინაგანი განახლებისაკენ.

„დავითიანი“ მოწოდებულია ყმაწვილთათვის, მათი აღზრდისა და თვითშემეცნებისთვის. საყურადღებოა, რომ ორივე თხზულებაში წარმოჩენილია საფუძველი და მოტივაცია (როგორც უფლება) დიდაქტიზმისა. ეს არის გამოცდილებით დაგროვილი ცოდნა და გარკვეული დისტანცირება პრობლემისგან. ორივეგან მოხმობილია მკურნალის სახე.

„ვეფხისტყაოსანი“:

„რა აქიმი დასნეულდეს, რაზომ გინდა საქებარი,
მან სხვა იხმოს მკურნალი და მაჯასიცა შემტყვებარი...
სხვისა სხვამან უკეთ იცის სასარგებლო საუბარი“. (662)

„დავითიანი“:

„რაგინდ ბრძენ იყოს მკურნალი,
კარგად ატყობდეს მაჯასა,
სხვისას შეიტყობს, თავისას
ვერას გაიგებს ხვანჯასა“. (60)

და სენტენცია: „სხვა სხვისა ომსა ბრძენია“ - რუსთაველი. „მე ვერ ვირგე და თქვენ გარგე“ - გურამიშვილი.

თვალსაჩინოა „ვეფხისტყაოსანსა“ და „დავითიანში“ ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ცნებათმეტყველების თანხვედრა. ასეთია მიჯნურის ცნება, რომელსაც ბინარული მნიშვნელობა აქვს - საერო და საღვთისმეტყველო. ეგრეთწოდებულ ხელობათა კატალოგში ორივე შემოქმედი მას წარმოგვიდგენს სწორედ საღვთისმეტყველო შინაარსით.

რუსთაველი:

„მუშა მიწყივ მუშაკობდეს, მეომარი გულოვნობდეს,
კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს“.
……………………………………………………………..(11, 3-4)

გურამიშვილი:

„მეცხრეა - არჩენთ მწყემსობა,
უქნიათ მენახირობა,
და მეათე - მიჯნურთ სურვილი,
ტრფიალთა შენამზირობა“. (38)

ამასთან დაკავშირებით მკვლევარი ქეთევან ბეზარაშვილი წერს: „ჩანს, რომ რუსთაველთან და გურამიშვილთან დასახელებული რიტორიკული სქემა ქრისტიანული მწერლობის ტრადიციებს ეფუძნება. მათთან კატალოგის ბოლოს დასახელებული მიჯნურობა (ისევე, როგორც კატალოგის თავში დასახელებული ბრძნობა), როგორც საღვთო სიბრძნის ტრფიალი, როგორც საღვთო ხედვა - თეორია, ყველაფერზე აღმატებული ჩანს“ (ბეზარაშვილი 2005: 26). ვფიქრობთ, სწორედ ეს არაბული სიტყვა (მიჯნური) მიესადაგებოდა ღვთის მოტრფიალეს, რომლის ცნობიერება ამაღლების კვალდაკვალ სცილდებოდა ემპირიული რეალობის საზღვრებს და პრაგმატული პოზიციიდან შმაგად, ხელად აღიქმებოდა.

საყურადღებოა, აგრეთვე სიტყვა „ქართულის“ გამოყენება ორივე თხზულებაში ქრისტიანულის სინონიმური მოაზრებით. რუსთაველი: „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები...“ გურამიშვილი: „თუ რამ იყოს სხვის რჯულისა, მომიქციოს, გამიქართლოს“. მოცემულ ტაეპებში რუსთველისეულ „სპარსულს“ შეესაბამება გურამიშვილისეული „სხვის რჯულისა“; ხოლო „ქართულად ნათარგმანებს“ - „მომიქციოს, გამიქართლოს“. ცხადია, რუსთაველი „სპარსულს“ იყენებს არაქრისტიანულის მნიშვნელობით, ხოლო „ქართულად თარგმანება“, „მოქცევა“, „გაქართლება“ ქრისტიანულად გამართვას, ქრისტიანულად მოაზრებას ან ინტერპრეტაციას ნიშნავს. ასე რომ, ტაეპი „ესე ამბავი სპარსული...“, ერთი შეხედვით, პოემის სიუჟეტის წარმომავლობის საკითხს რომ უკავშირდება, ვფიქრობთ, რეალურად პოემის ალეგორიულ ხასიათს მიანიშნებს.

საგულისხმოა, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ „სპარსნი“ გამოყენებულია ქრისტიანულის საპირისპიროდ, ბოროტ ძალთა ალეგორიად. წმინდა ნინოს და მის სულიერ შვილებს აქვთ ხილვა, როდესაც ქართლში ფეხს იკიდებს ქრისტიანობა და მცხეთასა და მის შემოგარენს ტოვებენ წმინდა ნინოს ლოცვით ოტებული ბნელი ძალები. ამ კონტექსტში სპარსთა ხსენებას, რასაკვირველია, პოლიტიკური ასპექტიც ახლავს, მაგრამ ფაქტია, რომ ალეგორიულად სწორედ „სპარსნი“ მოიზრება ქრისტეს ნათლის ოპოზიციად. „და ვიდრე არღა ეყივლა ქათამსა, სამთავე კართა სცა ზარსა ლაშქარმან ძლიერმან და დალეწეს კარნი ქალაქისანი, და აღივსო ლაშქარნი სპარსთა ლაშქრითა და მეყსეულად შეიქმნეს ზარის აღსახდელნი ზრინვანი და ყივილნი და კლვაჲ ერისაჲ, ვითარმცა სისხლი დიოდა. და აღივსო ყოველი ადგილი. და მოვიდა ჩუენ ზედა სიმრავლეჲ ზახილთაჲ და მახვილთაჲ, და დადნეს ხორცნი ჩუენნი და განილია სული ჩუენი“. ამ საშინელმა სანახაობამ მხოლოდ წმინდა ნინო ვერ შეაკრთო. იგი ერთგვარი ირონიითაც კი მიმართავს მომხვდურთ: „სადა არიან მეფენი სპარსთანი ხუარა და ხუან ხუარა; საბასტანით გუშინ წამოხვედითა? მალე მოხვედით. დიდად სამე არს ლაშქარი უზომო, ვიდრემე ხართ. და ძლიერად დაჰლეწეთ ქალაქი ესე. მახვილი დაეცით ქართა და ნიავთა. წარვედით ბნელთა ჩრდილოჲსათა, მთათა მათ კედარისათა. აქა მოვიდა იგი, რომელსა თქვენ ევლტოდეთ“. და განძრა მარჯვენე თვისი, დასწერა ხელითა სახეი ჯუარისაჲ, და მეყსეულად უჩინო იქმნა ყოველი იგი სიმრავლეჲ ერისაჲ, და იქმნა დაყუდებაჲ დიდ“ („წმინდა ნინო“ 2008: 23-24).

თავისთავად იდენტურია თეოლოგიური ცნებათმეტყველება. „ვეფხისტყაოსანში“ ღმერთი არის უცნაური, უთქმელი, უფალი უფლებათა, მზე, მზიანი ღამე... „დავითიანში“ - მზე, მიუწვდომელი, უფალი უფლებათა, უზომო, გამოუთქმელი. მზიანი ღამე, სიტყვა, დაუსაბამო, პირველი...

რუსთაველი:

„ჰე, ღმერთო, ვინ ხატად გთქვეს მზიანისა ღამისად“.

გურამიშვილი:

„ვიდრემდის განახლდებოდა ძველი დღე, ღამე მზიანი“.

ამ თვალსაზრისით ორივე ნაწარმოები მდიდარ ჰიმნოგრაფიულ ტრადიციას აგრძელებს, აგრეთვე, ეყრდნობა არეოპაგიტიკულ სწავლებასაც. საინტერესოა, რომ როგორც სარგის ცაიშვილმა შენიშნა, დავითიანის „მზეთა მზე“ სხვაგან არ გვხვდება. მამა ღმერთის ეს ალეგორიული სახე-სიმბოლო თავად გურამიშვილის დამკვიდრებულია, იგი შთაგონებული უნდა იყოს ხალხური პოეზიით (შდრ. „ქალთა მზე“).

თხზულებათა მსოფლმხედველობრივი პრობლემატიკა მოიცავს ადამიანის დანიშნულების, თვითშემეცნების, განგებისა და ბედის, ისტორიული და საკრალური დროისა და სხვა საკითხებს. ორივეგან მხატვრულად გააზრიანდა კაცობრიობის განვითარების უმთავრესი მომენტები, რომელთაგან გამომდინარე, არსებობს მხოლოდ ერთი დრო - აწმყო და ერთი მოქმედება - ცოდვით დაცემა და ხსნა ადამიანისა (აუერბახი).

„ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით, ადამიანის განსწავლის საბოლოო მიზანი მისი ნათელთან შეერთება, ზეციურ სამკვიდრებელში დავანებაა. ამდენად სწავლა-განათლებამ ადამიანი ღმერთს უნდა მიაახლოვოს: „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“; გურამიშვილის აზრითაც, ყმაწვილი საკუთარი თავის, ადგილისა და დანიშნულების შესამეცნებლად უნდა სწავლობდეს. განათლება უნდა დაეხმაროს მას, განსაზღვროს თავისი მიმართება უზენაესთან: „ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო... ვინც შექმნა თიხა ჭურჭელად, რას უძღვნის ხელფასადაო....“.

განგება და ბედი - ორივე შემოქმედი მსგავს დამოკიდებულებას ამჟღავნებს განგებისა და ბედის საკითხებისადმი. განგება, ღვთის ნება, უცვლელია; იგი აუცილებლად უნდა აღსრულდეს და ადამიანს მისი მორჩილება მართებს. („ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები ღვთის მორჩილებას ავლენენ ყველაზე მძიმე წუთებშიც კი. ნესტანის დაკარგვით ზარდაცემული ტარიელი ამბობს: „ვთქვი, თუ: „ღმერთსა ვერას ვკადრებ, რაცა სწადდეს, აგრე ვყოცა“).

რუსთაველი:

„განგებასა ვერვინ შესცვლის, არ საქნელი არ იქნების“.
„არვის ძალუძს ხორციელსა განგებისა გარდავლენა“.

„დავითიანის“ სულისკვეთება სწორედ ღვთის ნების უზენაესობაა.

გურამიშვილი:

„ღმერთი არის თვით ხელმწიფე,
თვით უფალი, თვით მჭირველი,
არავინ ყავს მოზიარე,
აქვს მპყრობლობა უცილველი.
ღვთისგან ნივთობს ყოვლი ნივთი,
ხილული და უხილველი ...“. (138)

„იგი გახდის წამის ყოფით ერთსა ასად, ასსა ერთად“ - რუსთაველის ამ ტაეპის რემინისცენციად მიგვაჩნია გურამიშვილის შემდეგი სტრიქონები:

„ნუ ჰგონებ, კაცი თვით იყოს
მდიდარი განაკეთია,
ანუ ღარიბი წამხდარი,
|ვის ჩოხა ტანთ გასცვეთია;
ერთის ათასად გამხდელი,
ბევრის მიმცემი ღმერთია,
ვისაც წაართმევს, ექნების
ათასით აღარც ერთია“. (277)

ბედი კი წუთისოფლისეულია. მისი შეცვლა შესაძლებელია ადამიანის ცხოვრების წესის, ლოცვისა და მცდელობათა მიხედვით.

რუსთაველი:

„ბედი ცდაა, გამარჯვება, ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-გხვდების“.

გურამიშვილი:

„აწ ბედი, გითხრა მართალი,
მე ახლა მომაგონდაო;
რაზომცა სჩხრეკდნენ საწუთროს,
ბრძენთ ბედი არ მოსწონდაო,
ამად: არც ლხინსა, არც ჭირსა
გრძლად ბოლო არა ჰქონდაო.
და ბედი მას ჰქვიან, ვინც რომე
არ მოკვდა, სულით ცხონდაო“. (65)

ბედის ამგვარი განსაზღვრების წყარო, რა თქმა უნდა, ქრისტიანული ღვთისმეტყველებაა.

საწუთრო და საიქიო - „ვეფხისტყაოსანსა“ და „დავითიანში“ მსგავსია წარმოდგენა ამქვეყნიური და საიქიო ცხოვრების შესახებ. წუთისოფელი ერთგვარი მოსამზადებული ეტაპია საუკუნო სამკვიდრებლისათვის, რომელიც განისაზღვრება ადამიანის ხორციელ საქმეთა მიხედვით.

რუსთაველი:

„პირისპირ მარცხვენს, ორნივე მივალთ მას საუკუნოსა“. (797,4)
ანდა
„ღმერთსა შემვედრე, ნუთუ კვლა დამხსნას სოფლისა შრომასა,
ცეცხლსა, წყალსა და მიწასა, ჰაერთა თანა ძრომასა,
მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივხვდე მას ჩემსა ნდომასა,
დღისით და ღამით ვხედვიდე მზისა ელვათა კრთომასა“.(1304)

„დავითიანი“, როგორც ღრმად რელიგიური თხზულება, ქადაგებაა საუკუნო ცხოვრების შესახებ.

წუთისოფელი „ბოროტსა ზედა დგას“, ბინდისფერია.

რუსთაველი:

„ბინდისგვარია სოფელი, ესე თურ ამად ბინდდების“. (1094)
„იგი მინდოს სოფელსა, ვინცა თავისა მტერია“. (1348)

გურამიშვილი:

„ნუ მინდობი, საწუთრო
მტყუვანი არს და უპირო,
არ დაიჭირვის ხელშია,
რაც უნდა ბჭალი უჭირო,
დღეს რომე ლხინი მოგაგოს,
ხვალ ვერ მოურჩე უჭირო,
ამად სჯობს ხორცი უარყო,
სულსა ულოცო - უწირო“. (548)

„ამად ვწუნობ საწუთროსა,
სულ ბნელია, რასაც ელავს“. (561)

მსგავსია წუთისოფლის თემასთან დაკავშირებული ლექსიკაც:

რუსთაველი:

„საწუთრო ნაცვლად გვატირებს, რაც ოდენ გაგვიცინია“.(918, 2)

გურამიშვილი:

„ღმერთმან თქვენ, ძმანო ცოცხალნო,
გიხსნას ყოვლისა ჭირითა!
გარდაგიქციოსთ სიცილად,
რასაც რომ ღმერთს შესტირითა“. (13)

საგულისხმოა „ვეფხისტყაოსანში“ „მკვიდრი მამულის“ ცნება, რომელიც წინარე და მომდევნო ეპოქების ტრადიციათა გათვალისწინებით, ბინარული მნიშვნელობისაა, პოემაში გვხვდება საერო და საღვთისმეტყველო, პირდაპირი და გადატანითი თვალსაზრისით. შესაბამისად, იგი აღნიშნავს სამშობლოს („ჩემია მკვიდრი მამული“; „მამული თქვენ დაგრჩომია“), ან სამოთხეს. ამ უკანასკნელი მნიშვნელობით „მკვიდრი მამული“ - იკითხება ავთანდილის „ანდერძის“ ერთ-ერთ სტროფში, რომელსაც, ჩვენი აზრით, უმართებულოდ, ზოგიერთი მკვლევარი ჩანართად მიიჩნევს.

„ღმერთსა მვედრებდეს მრავალი გლახაკი გულმხურვალები,
დამხსნას ხორცსა და სოფელსა, სხვად ნურად შევიცვალები,
კვლა ცეცხლი ჯოჯოხეთისა ნუმცა მწვავს, იგი ალები,
მომცეს მკვიდრივე მამული, მუნ ჩემი სასურვალები“. (812)

შესაძლოა, სადავო იყოს სტროფში მოცემული რომელიმე სიტყვის წაკითხვა ან პუნქტუაციური გამართვა, მაგრამ მთლიანობაში სტროფი თავისი შინაარსითა და მხატვრული გამომსახველობით სრულიად ლოგიკურად თავსდება მოცემულ კონტექსტში. ავთანდილი ღმერთს სთხოვს, გარდაცვალების შემთხვევაში დაიხსნას ჯოჯოხეთის ცეცხლისგან და უბოძოს „მკვიდრი მამული“, რომელიც აქ, როგორც ჯოჯოხეთის ანტონიმი, გულისხმობს სამოთხეს, ადამის „მამულს“, ღვთის ნაბოძებ უპირველეს სამკვიდროს. ადამმა დაკარგა სამოთხე და თითქმის იმ წუთიდან ადამიანის მიზანი დაკარგულის ხელახლა მოპოვება, სამოთხის დამკვიდრებაა. აღსანიშნავია, რომ აქ ავთანდილი ზოგადადამიანური პოზიციიდან აღავლენს თხოვნას, ანუ ეს სურვილი არ არის ოდენ მისი პიროვნული, კერძოობითი სათხოვარი. ეს ყველა ადამიანის სანუკვარი მიზანია. ამავე პოზიციიდან აღიქმება როსტევან მეფის სიტყვები: „იგივეა მხსნელი ჩემი, ვინცა მიწა გამაკაცა“. ორივე შემთხვევაში პერსონაჟი საკუთარ თავში მოიაზრებს ადამს - პირველკაცს და, ზოგადად, ადამიანს.

სასულიერო მწერლობაში სასუფეველი ხშირად მოიხსენიება ზეციური ქალაქის, ზეციური იერუსალიმის სახელით. ის არის ქრისტიანი სულის უპირველესი სამშობლო და საბოლოო სამკვიდრებელი, ისევე როგორც ქრისტიანის „თჳსი“ უპირველესად სულიერი ნათესაობაა. „რომელმან ყოს ნებაჲ მამისა ჩემისა ზეცათაჲსა, იგი არს ძმაჲ და დაჲ და დედაჲ ჩემი“ (მ. 12, 50). „გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებაში“ ვკითხულობთ: „ღვთისმსახურებისა საიდუმლოსა შინა ერთი მამული პატივცემულ არს, რომელ არს სამოთხე, პირველისა მის მამისა ჩვენისა საყოფელი, და ერთი ქალაქი, რომელ არს ზეცისა იერუსალემი... და ერთი ნათესაობაჲ, რომელ არს თჳსებაჲ ღმრთისაჲ“ (გიორგი მცირე 1987: 66).

სიტყვა „მკვიდრი“ „დავითიანში“ უკავშირდება მარადიულს, საუკუნო ცხოვრებას და უპირისპირდება წუთისოფელს:

„რომელიც ჩნდეს უფრო მკვიდრად, მას ებღაუჯეო,
ნუ აჭმუნვებ მკვიდრს მიჯნურსა, წუთი დაღრიჯეო“.

ანდა

„სახით სიტყვა შვენიერო, სხიო, მზეთა მზის სახეო,
ვეძებე და შენი მსგავსი მე აქ ვერსადა ვნახეო,
გეაჯები, ნუ გამწირავ, მოვკვდე, შენ კერძ დამმარხეო,
ჯოჯოხეთში ნუ ჩამაგდებ, მიწყალობე სამოთხეო“. (332)

თავის ცნობილ „აღსარებანში“ ნეტარი ავგუსტინე მიმართავს უფალს: „უფალო ღმერთო ჩემო, ვისაც მორჩილებითა და სიმდაბლით უნდა გმსახურებდე, გევედრები ჩვენი მეუფისა და ჩვენი წმინდა, ჩვენი უმწიკვლო სამშობლოს - ზეციური იერუსალიმის გულისთვის...“ (ნეტარი ავგუსტინე 1995: 214).

ამდენად, ჭეშმარიტი ქრისტიანის ოცნება „მკვიდრი მამულის“ მოპოვებაა.

საგულისხმოა, რომ XIX საუკუნის საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობიდან გამომდინარე, როდესაც სამშობლო და უფალი თითქმის იდენტურ უნივერსალიებად, დაუნაწევრებელ მთლიანობად მოიაზრება, სამშობლო მიწაში განსვენება სამოთხეში დამკვიდრების ტოლფასია.

„დედა-შვილობამ, ბევრს არ გთხოვ,
შენს მიწას მიმაბარეო“. (აკაკი)

ვფიქრობთ, აკაკის ეს სტრიქონი სანუკვარი „მკვიდრი მამულის“ რემინისცენციაა, ეპოქალური ნიშნით აღბეჭდილი. აქ მამულის, სამშობლოს საერო და საღვთისმეტყველო მნიშვნელობებმა, შეიძლება ითქვას, ერთმანეთი გადაფარა. მანამდე კი „მკვიდრი მამულის“ ალეგორიულ სახეში სამოთხის მოაზრებით „ვეფხისტყაოსანი“ სასულიერო მწერლობის ტრადიციას აგრძელებს.

ისტორიული და საკრალური დრო - „ვეფხისტყაოსნის“ დრო არაერთგვაროვანია, რამდენადაც თხზულება მრავალპლანიანია და მისი ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი პლასტი ალეგორიულია; ალეგორია კი პოემის საღვთო საზრისს ფარავს და ბიბლიურ-ქრისტიანული თვალთახედვით განიმარტება. შესაბამისად, მასში მოქმედებს ბიბლიური დრო, ესქატოლოგიური წინასწარმეტყველება, რადგანაც პოემის სიუჟეტი ფაქტობრივად განსრულდება ქორწინებებით, რომელთაც ალეგორიულ პლანში საკრალური მნიშვნელობა აქვს. „ვეფხისტყაოსანს“ XVI-XVIII საუკუნეებში საერო ბიბლიის მნიშვნელობა მიენიჭა: თუ ჯვრისწერას ეკლესია განაგებდა, ქორწილი უკვე ვეფხისტყაოსნის საკრალური ქრონოტოპოსი იყო, რაც სრულიად ადეკვატურია რუსთაველის პოემის ესქატოლოგიისა: „ვეფხისტყაოსნის“ საზრისი და ტელოსი ხომ ქორწილია - ამიტომაც მოიხმარებოდა ის „საეროდ“ და „საცოლქმროდ“, მაგრამ ამავე დროს ამ ზღაპარში ქორწილის საკრალური საზრისიც გამოსჭვიოდა, რასაც არა ოდენ ვახტანგ VI გრძნობდა თავისი უტყუარი ალღოთი, არამედ ის საეკლესიო პირნიც, რომლებმაც „ვეფხისტყაოსნის“ არაერთი ნუსხა გადაგვიწერეს“ (შათირიშვილი 2002: 5).

„დავითიანში“ „რამდენიმე“ დროა: ისტორიული, რეალური, ბიბლიური და ესქატოლოგიური. გადმოცემულია მოვლენები, „უჟამო ჟამიერნი, ე.ი. კონკრეტულ დროში მომხდარნიც და ზედროულნიც“ (რ. სირაძე). თხზულებაში მნიშვნელოვანი ადგილი ეთმობა ისტორიულ ნარატივს („ქართლის ჭირი“) პოემის ლირიკული გმირის აწმყოს (შემოქმედებით პროცესში), ბიბლიურ დროს (გურამიშვილი ბიბლიურ ეპიზოდთა მთხრობელი და „მონაწილე“ - თანაგანმცდელი) და ესქატოლოგიურ ჟამს - (გურამიშვილი საუკუნო ცხოვრების, აღდგომის მომლოდინე).

სულიერი გზის ქრონოტოპი - ბახტინის ცნება, ქრონოტოპი, ბუნებრივია, ფიზიკურ დროსა და სივრცეს გულისხმობს. „ვეფხისტყაოსნის“ ყველა პერსონაჟი არ მოგზაურობს და არც მათი შინაგანი განვითარების გზაა დინამიური. ამ პერსონაჟთა პიროვნული პროფილი თავიდანვე იკვეთება, როგორც იდეალური, უკვე დასრულებული მოცემულობა. ასეთია, მაგალითად, თინათინი. პოემის ზოგიერთი პერსონაჟი კი გადის ფათერაკებით აღსავსე გზას. ამისდაკვალად ხდება მისი სულიერი გაღრმავება და თვითშემეცნება (ნესტანი). ხოლო როდესაც პერსონაჟი არ გადაადგილდება გეოგრაფიულ სივრცეში, მაგრამ სულიერად დროის გარკვეულ ეტაპებზე გადის გარკვეულ სივრცეს ამაღლებისაკენ, ამ გზას პირობითად ვუწოდეთ სულიერი გზის ქრონოტოპი (ფატმანი). „დავითიანში“ ლირიკული გმირის სულიერი განვითარების ტრაექტორია იწყება საქართველოდან, ჩადის ხაროში (ხთონური სივრცე; „ვეფხისტყაოსანში“ შეესატყვისება ჯერ ზღვა, მერე ქაჯეთის ციხე); ამოდის და მიისწრაფის ზესთასოფლისაკენ. ეს გზა არ არის სწორხაზობრივი, თუმცა მისი საბოლოო მიზანი ზეციურ ნათელს ზიარებაა. პოეტი სივრცეში კოორდინაციას ახდენს მხატვრულ სახეთა მოშველიებით.

„ქვესკნელსა ვარ, ვერა გხედავ, მეგულვები ცადა...“
…………………………………………….(ზუბოვკა. 13)

(ქვესკნელი ეს ქვეყანაა უფლის სამყოფელთან მიმართებაში. შდრ. „ზეცის ზეცა“ - ნეტარი ავგუსტინე). პოეტი გეოგრაფიული გადაადგილებით ასახავს სულიერ გადანაცვლებას საწუთროდან ზესთასოფელში:

„სასიკვდილოდ მივსწურვილვარ, ყელში სული ამობოლსა,
ახალდაბას ნუღარ ხარო, მეძახიან, ამო ბოლსა...“ (564)

პოეტური სემანტიკიდან ამჯერად ყურადღებას გავამახვილებთ ზამთარ-ზაფხულის ანტინომიურ სახისმეტყველებაზე, რომლის მიხედვით, ზამთარი მწუხარებას განასახოვნებს, ზაფხული - სიხარულს (ამიტომაც ნიშანდობლივია სახელდება „მხიარული ზაფხული“). ადამიანის გულზე ზემოქმედებს ყოველგვარი მძაფრი ემოცია, იქნება ის დადებითი თუ უარყოფითი.

რუსთაველი:

„ზამთარი ვარდთა გაახმობს, ფურცელნი ჩამოსცვივიან,
ზაფხულის მზისა სიახლე დასწვავს, ყინვასა სჩივიან...
სიცხე სწვავს, ყინვა დააზრობს, წყლულნი ორჯერვე სტკივიან...
აგრეთვე გული კაცისა მოსაგვარებლად ძნელია,
ჭირსა და ლხინსა ორთსავე ზედა მართ ვითა ხელია,
მიწყივ წყლულდების, საწუთრო მისი აროდეს მთელია...“.

……………………………………………………….(1342-1343)

(ვფიქრობთ, საფუძველმოკლებულია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი გამომცემელი ამ სტროფებს ინტერპოლაციად მიიჩნევს).

გურამიშვილი:

„ყინვა ხორცს მაზრობს,
სიცხე სულს მაძრობს...
თბილი და ცივი ორივე მტკივი,
საით გავიქცე, რომ არ წავიქცე“. (11-12)

(საინტერესოა, რომ ამავე იდეის ორიგინალური მხატვრული გააზრებაა XX საუკუნის პოეტის ივანე წიკლაურის ლექსი „რამ დამაბერა“, რომელიც მთლიანობაში პასუხია სათაურად წარმოდგენილი კითხვისა. პასუხი კი აერთიანებს როგორც მტკივნეულ, ისე სასიამოვნო მოგონებებს).

საგულისხმოა პოეტური სიტყვაწარმოების მსგავსება თხზულებებში.

რუსთაველი:

„ყოვლსა მისთვის ხელოვნობდეს, მას აქებდეს, მას ამკობდეს,
მისგან კიდე ნურა უნდა, მისთვის ენამუსიკობდეს“. (18,4)

გურამიშვილი:

„რაზომც ენა მუსიკობდეს,
ბრძნად გაქებდეს და გამკობდეს“. ( 361)

რუსთველისეული შეგონებით „რაც არა გწადდეს იგი ჰქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა!“ (880,3) უნდა იყოს შთაგონებული „დავითიანის“ შემდეგი სტროფი:

„ნდომა ბნელს ნათლად აჩვენებს,
დანაბრმობს ნათლად მხედველსა;
ნდომა მხრდალს გახდის მამაცად,
შებედავს ძნელს საბედველსა;
ნდომა სხვის სწავლას მიიკრავს
ეგრეთ, ვით ცერცვი კედელსა!
და ნდომა მიიყვანს მიმყოლსა
შესარცხვენს, წარსაწყმენდელსა“. (67)

საღვთო მიჯნურობის გადმოცემა, ღვთის სათანადო ქება-დიდება, უძნელესი და თითქმის შეუძლებელია ორივე შემოქმედისთვის.

რუსთაველი:

„მას ერთსა მიჯნურობასა ჭკვიანნი ვერ მიხვდებიან,
ენა დაშვრების, მსმენლისა ყურნიცა დავალდებიან...“ ( 21)

გურამიშვილი:

„...ეგრეთვე კაცი რიტორი
რაზომს ამჭევრებს ენასა,
დაშვრების, ვით ხამს ვერ აქებს
მას ერთსა ღმერთსა ზენასა“. (137)

პოეტური სემანტიკის თანხვედრას ხედავს ს. ცაიშვილი თხზულებათა შემდეგ პასაჟებში: ტარიელისაგან გაწბილებული სამი ძმა ავთანდილს უამბობს უცხო მოყმესთან შეხვედრის შესახებ:

„ბროლმან ლალსა გარეულმან, ვარდნი თხელნი ანატიფნა,
მისნი მკვახედ მოუბარნი მათრახითა შეგვამწიფნა!“ (207)

გურამიშვილი:

„ხილთა ტკბილთა და მწარეთა შეიტყობის გემოს ნახვით,
თუ ვერა ვსჭამ ხილს სიმკვახით, დავარბილებ, დავბეჟავ ქვით“.

რუსთველური სიტყვახმარების ნიმუშია სტიქონი „ზუბოვკიდან“: „მისმან ეშხმან და-ცა-მლეწა, შემიმუსრა ძვალი“. შდრ. „ვეფხისტყაოსნიდან“: „სიხარულმან ამაჩქარა, ამათრთოლა, და-ცა-მლეწა“ (627,1).

რ. სირაძე მსჯელობს „დავითიანში“ ღვთაების მხატვრულ განსახოვნებაზე „მიუწვდომელო ნათელო, სად პირად მთვარობ, სად მზობა“ - და აღნიშნავს, რომ „სად პირად მთვარობ“ საკუთრივ დ. გურამიშვილისეული პოეტური სიტყვახმარებაა, თუმცა იგი რუსთველურადაც ისმის („მზე აღარ მზეობს ჩვენთვისა...“), ხალხურადაც („ღამით მემთვარიანები“) (სირაძე 2005: 9).

მკვლევარი დავით ჯიბლაძე წერდა: „ზოგჯერ ისე აშკარაა რუსთველის მხატვრული ორნამენტის გამოყენება, რომ საკმარისია მხოლოდ რამდენიმე მაგალითის გახსენება. გურამიშვილი ხმარობს რუსთაველის გამოთქმებს ხან უცვლელად, ხან კი შეცვლილად: „იყო ჩრდილოეთს ხელმწიფე“, „მუნ დაბალი გამაღლდების“, „რაზომს ენა მუსიკობდეს“ „რა ვარდმან...“, „მოკლეა ესე სოფელი...“ „ვეფხისტყაოსანი“ როგორღაც ასულდგმულებს „დავითიანს“ არა უშუალოდ ლექსის ზომით, რასაც გურამიშვილი ხშირ შემთხვევაში შეგნებულად გაურბის, არამედ შემოქმედებითი სულით, შარავანდედითა და შინაგანი მღელვარებით“ (ჯიბლაძე 1963: 12-13).

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, დავით გურამიშვილი რუსთაველისა და მისი ეპოქის პოეტური კულტურის ტრადიციათა გამგრძელებელია. მიუხედავად საუკუნეობრივი სიშორისა, მათ შორის შინაგანი კავშირი არ გამწყდარა. გურამიშვილს არა მხოლოდ ესმის რუსთაველის პოეტური ენა, მხატვრული აზროვნების წესი, არამედ თვითონაც აზროვნებს ამ სივრცეში. ამიტომაც შეძლო „ვეფხისტყაოსნის“ სიღრმისეული შემეცნება და მის სახე-იდეათა ორიგინალური გათავისება-წარმოჩენა. ამდენად, „ვეფხისტყაოსანი“ და „დავითიანი“ ეფუძნება არსებითად ერთსა და იმავე ამოსავალ პრინციპებს, რომელთა პოეტური ხორცშესხმა მოხდა განსხვავებული შემოქმედებითი მეთოდებითა და ფორმებით თხზულებათა ჟანრული თავისებურებების კვალობაზე, ამიტომაც გამოვლინდა ასე მკვეთრად „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველებითი პერსპექტივები „დავითიანში“.

_____________________

1. ბზაკალი - ხის მშვილდი, წიწკატი - პატარა ისარი

პოსტმოდერნიზმმა XX საუკუნის მეორე ნახევრიდან არა მხოლოდ ლიტერატურის, არამედ ხელოვნების, ფილოსოფიისა და, ზოგადად, ყოფიერების თითქმის ყველა სფერო მოიცვა. 1914 წელს რუდოლფ პანვიცის წიგნში „ევროპული კულტურის კრიზისი“ პირველად გამოჩნდა ცნება „პოსტმოდერნიზმი“, როგორც იმჟამინდელი დასავლეთევროპული კულტურის მახასიათებელი. ამავე მნიშვნელობით მოიხმო ის არნოლდ ტოინბიმ ნაშრომში „ისტორიის წვდომა“. ცნება განსაკუთრებით პოპულარული გახდა მას შემდეგ, რაც გამოქვეყნდა ამერიკელი მკვლევრის ჩ. ჯენკსის ნაშრომი „The Language of Postmodern Architecture“, L., 1977, ხოლო პირველი მხატვრული ნაწარმოები, რომელიც კვალიფიცირდა, როგორც პოსტმოდერნული (თავად ავტორის მიერ) უმბერტო ეკოს „ვარდის სახელია“. დისკუსია ამ ლიტერატურული მეთოდის შესახებ 1959 წლიდან იწყება. თავიდან ის უარყოფით მოვლენად აღიქმებოდა, როგორც მკვეთრად კრიზისული, მომდევნო ეტაპზე კი მოხდა მისი პოზიტიური სემანტიკით დატვირთვა, მასში ელიტარული და მასობრივი კულტურის ერთგვარი სინთეზის დანახვა. ლესლი ფიდლერი პოსტმოდერნისტ მწერალს ადარებს ორმაგ აგენტს, განცხრომაში მყოფს როგორც ტექნოლოგიური რეალობის, ასევე სასწაულის სფეროში, და მზადმყოფს მითში ან ეროტიზებულ სივრცეში გადასანაცვლებლად... ამ ლიტერატურაში ხორციელდება კავშირი რეალობასა და ფიქციას, ასევე, ელიტარულ და პოპულარულ გემოვნებას შორის. ტექსტის დამახასიათებელია პოლისტრუქტურულობა, უკიდურეს შემთხვევაში ორმაგი სტრუქტურა, როგორც სემანტიკურ, ასევე სოციოლოგიურ დონეზე, აგრეთვე დეკონსტრუქციულობა, თანამონაწილეობა, ირონია, მეტაფორულობა, მიბაძვა, მრავალენობრიობა და სხვა. პოსტმოდერნიზმის მკვლევართა შორის არიან: დ. ბელი, ჟ. ბოდრიარი, ჟ. ბატიმო, ვ. ველში, ჰ. კიუნგი, ვ. ჯეიმსი, ჩ.ჯენკსი, ა. ჰაისენი, ი. ჰასანი, ვ. ბიჩკოვი, ი. ილინი, ვ. კურიცინი და სხვები.

იმ ძირითად მახასიათებელთა შორის, რომელსაც პოსტმოდერნი ავლენს, ერთ-ერთი და ძალზე ნიშანდობლივია დამოკიდებულება კლასიკური ლიტერატურისადმი. კლასიკურ ნაწარმოებს პოსტმოდერნი იყენებს ახალი სათქმელის გადმოსაცემად („ძველ ტიკში ჩასხმული ახალი ღვინო“, ვ.ველში), რომელიც ხშირ შემთხვევაში ორმაგადაა კოდირებული ტექსტში და მიზნად ისახავს ირონიზებული, მეტაფორული ან სხვა მხატვრული ხერხით აჩვენოს თანამედროვეობის ზოგადი ტენდენცია - ამაღლებული იდეალების აბსტრაქტულობა და ირეალურობა ყოფიერებასთან შედარებით. ხდება კლასიკური ნაწარმოების დესტრუქტურიზაცია, მოტივთა შეცვლა, ძირითადი იდეისაგან ჩამოცილება, დროისა და სივრცის მთლიანობის რღვევა და პერსონაჟთა გადაადგილება, ერთი სიტყვით, იქმნება სიმულაკრული ნაწარმოები, ანუ „ასლი ორიგინალის გარეშე“.

ქართულ ლიტერატურაში 90-იანი წლებიდან იბეჭდება პოსტმოდერნული ნაწარმოებები და იწყება მსჯელობა ამ მეთოდზე. უკანასკნელ ხანს გამოქვეყნდა რამდენიმე თხზულება, მათ შორის აკა მორჩილაძის „წიგნი“, მარიანა ნანობაშვილის მოთხრობა „ჩრდილების როკვა“ და პაატა შამუგიას მინიპოემა „ანტიტყაოსანი“, რომლებშიც „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები გვევლინებიან ახალ სიტუაციებში, გადასხვაფერებული შინაგანი სამყაროთი და ახალი სათქმელით.

აკა მორჩილაძის „წიგნში“ მოცემულია „ვეფხისტყაოსნის“ შექმნის მხატვრული ვერსია და გარემოებანი. მთავარი პერსონაჟი აქ ნურადინ ფრიდონია, ზღვისრეთის გამგებელი. იგი აგროვებს გალექსილ ამბებს, რომელთაც „ნურადინ ნამეს“ 16 წიგნში მოუყრიათ თავი და დაუსრულებლად ასწორებს, ცდილობს ზუსტად აღადგინოს ყველა დეტალი და მომავალ თაობებს ჭეშმარიტება შემოუნახოს თავის თავგადასავალთა შესახებ. ეს საქმიანობა 7 წელს გრძელდება და დასასრული არ უჩანს, ვინაიდან ფრიდონი ყოველ გადაკითხვაზე ახალ-ახალ დეტალებს იხსენებს, ასწორებს და ცვლის, მაგრამ იმასაც ხვდება, რომ სრულყოფილება მიუღწეველია.

შარვანშა საით მუმი ნურადინს ძალზე გავრცელებულ, „ურჯულოთა ენიდან მოთარგმნილ“ წიგნს „ჰინდურელ-ნამეს“ უგზავნის. წიგნში მოთხრობილია ამბავი ინდო ჭაბუკისა, რომელსაც ნურადინი ქაჯეთის ციხიდან ქალის გამოხსნაში დაეხმარა.

ნურადინ ფრიდონი გაოცებული რჩება იმით, რომ წიგნში მოთხრობილი ამბავი სინამდვილეს არ შეესაბამება, ფაქტები დამახინჯებულია, ამდენად, მისთვის ღირებულებაც არა აქვს, როგორც გაყალბებულ სიმართლეს. და, აი, მოდის ბრძენი ალ ქაუსი, რომელიც შეარყევს ნურადინის დამოკიდებულებას ნარატიული ტექსტისადმი, რომელიც უკვე დამოუკიდებელი მხატვრული სამყაროა და თავისი ცხოვრება და ბედ-იღბალი აქვს.

ალ ქაუსთან საუბარში ნურადინი ცდილობს დაამტკიცოს, რომ რაც „ჰინდურელ-ნამეში“ წერია, სიყალბეა; რომ მას არ მიუღია მონაწილეობა მავრთაგან ქალის გამოხსნაში, რადგანაც ბრძოლა და სისხლისღვრა ქალის გამო მისთვის გაუგებარია, თუმცა ინდო ჭაბუკს და არაბ სპასპეტს მაინც მიახმარა მსახური ყასიმი, ისიც შენიღბულად და არა თავისი სახელით. ალ ქაუსი მშვიდად პასუხობს: „შენს სხვა გმირობებს ვერ დაიჯერებენ, მავრთა ქვეყნიდან ქალის მოტაცების ამბავს კი საქვეყნოდ მოჰყვებიან... საუკუნო ძმებად გამოგაცხადებენ“.

„- ორნი იყვნენ, ორნი იყვნენ! მესამე ყასიმი იყო, ყასიმი მსახური იყო! რატომ სამნი? ჩაეწერა ორი, ჩაეწერა ორი, ვინც მართლა აიღო ის წყეული ციხე! მე, ქალის გულისთვის...

ჩელებმა დაინახა როგორ ასწია ალ ქაუსმა ბრძენმა თავისი შავი, ყვითელგულა ხელი და როგორ შეკრა ერთად ცერა, საჩვენებელი და შუა თითები.

- მათ მიჩნიათ, რომ ყველაფერს სამი აკეთებს. აი, ეს სამი. თქვენც სამნი ხართ. თქვენ სამნი რჩებით“ (მორჩილაძე 2003: 61).

ნურადინ ფრიდონმა წიგნების სწორება შეწყვიტა. როგორც ჩანს, ალ ქაუსის სიტყვებმა დაარწმუნა, რომ მის განზრახვას, საკუთარი თავი უკვდავეყო თავისი ცხოვრების უზუსტესი ასახვით, აზრი არ ჰქონდა... და მისი სიცოცხლის მიზანიც გაქრა. იგი იმ ღამით გარდაიცვალა. „მაინც არავინ დაიჯერებს“ - ეს იყო მისი უკანასკნელი სიტყვები“.

ნურადინს დარჩა 16 წიგნი „ნურადინ ნამე“, მაგრამ ჩელები, მისი მდივანი, თავის მბრძანებელზე მუდამ ერთ ამბავს ჰყვებოდა: როგორ გამოიხსნეს მავრთა ტყვეობიდან მისმა პატრონმა და ორმა სხვა ჭაბუკმა ქალი. „აიმედებდა სიჩქარე დროის ქარისა, ნურადინ ფრიდონის სახელს რომ აყრიდა უდაბნოს ქვიშის უთვალავ ნამცეცს“.

„ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი მთავარი პერსონაჟი, ფრიდონი, რომელსაც მნიშვნელოვანი წვლილი შეაქვს პოემის სიუჟეტის განვითარებაში, ამჯერად გვევლინება ზღვისრეთის გამგებლად, სახელგანთქმულ მეომრად, რომლისთვისაც მხოლოდ მავრთა ტყვეობიდან ქალის დახსნის ფაქტია ცნობილი, ამ ამბავში კი მას უშუალო მონაწილეობა არ მიუღია. ეს ძალზე გახმაურებული თხზულება „ურჯულოთაგან“ უთარგმნიათ, ესე იგი ქრისტიანთაგან, რომელთათვის „ყველაფერს სამი აკეთებს“. რეალობა ახალი სინამდვილით ჩაუნაცვლებიათ, მხატვრული სინამდვილით, რომელიც ისტორიულზე უფრო მშვენიერი და საინტერესო აღმოჩნდა და ამიტომაც დაიპყრო მკითხველთა და მსმენელთა გული. ისტორიული რეალობა ცალსახა, ერთმნიშვნელოვანი ფაქტია („ჩვენ აღარ ვიქნებით და ეგ წიგნები, წიგნები, სადაც ისაა აღწერილი, რაც მართლა მომხდარა, მოსაწყენი გახდება“). გარდა ამისა, საკითხავია, ინარჩუნებს კი სუბიექტის მიერ აღქმული და ნარატიულ ტექსტად გარდასახული ამბავი ობიექტურობის იმ ხარისხს, რომ ჭეშმარიტება ეწოდოს? („არის კი რაიმე ისეთი, რის გამოც იტყვი, რომ ისე იყო, როგორც შენ გახსოვს?“) მხატვრული რეალობა კი თავისი ფართო შესაძლებლობებით აღემატება იმას, რაც მოხდა და არის ის, რაც შეიძლებოდა მომხდარიყო („რომ დავიმარხოთ ახლა ამ ზღვაში, რას იტყვიან ჩვენზე? მოჰყვება ვინმე, როგორ დაიხა აფრა?... დაჯდება ვიღაც და გამოიგონებს, მერე ჩასწერს წიგნში და ეს ტყუილი სულისშემძვრელი, მაგრამ უმანკო იქნება, რადგან ყველას ენდომება იცოდეს სად გაქრნენ მებრძოლი და ბრძენი“).

სინამდვილისა და ხელოვნების, კერძოდ, მხატვრული ლიტერატურის, ურთიერთმიმართება, რაც მოთხრობის ძირითად პრობლემად გვესახება, აქტუალური საკითხია და მასზე მსჯელობა ანტიკური ხანიდან იწყება. არისტოტელეს აზრით, ხელოვნების საფუძველი გამოცდილებათა დაგროვებაა. ხელოვანი გამომგონებელია, ხოლო სინამდვილის შევსება ხელოვნების საშუალებით - სინამდვილის გაკეთილშობილება და იდეალიზაცია. „პოეტიკის“ მიხედვით, პოეზიის ობიექტი შეიძლება იყოს არა ის, რაც მოხდა, არამედ ის, რაც შეიძლებოდა მომხდარიყო. შემეცნება იმისა, რაც შეიძლებოდა მომხდარიყო ალბათობისა და აუცილებლობის მიხედვით, განაპირობებს პოეზიის საყოველთაო შინაარსს. პოეზიისთვის არ არსებობს დროისა და სივრცის მიერ დადებული საზღვრები, ამიტომაც საყოველთაო შინაარსს იტევს. ამდენად, პოეზია ისტორიაზე უფრო ფილოსოფიურია.

არისტოტელე შემოქმედების ობიექტისადმი სამგვარ დამოკიდებულებას განასხვავებს: პოეტი საგნებს უნდა ასახავდეს ისე, როგორც სინამდვილეში არიან, ან როგორც მათზე ფიქრობენ და ლაპარაკობენ, ან როგორებიც უნდა იყვნენ. სამივე საშუალებას იგი გამართლებულად მიიჩნევს. მთავარია, თხზულებაში მხატვრული სინამდვილე იყოს შენარჩუნებული და მთლიანობაში დამაჯერებელი.

მხატვრული ნაწარმოების შექმნის მიზეზშედეგობრივი კავშირი შესაძლოა იყოს მჭიდრო, სუსტი ან ჟამთა სვლისაგან დაკარგული. „წიგნის“ პრობლემატიკაც ამას მიანიშნებს: ვიცით ჭეშმარიტება „ვეფხისტყაოსნის“ შექმნის მიზეზებზე? ან რამდენად გამართლებულია მასში ისტორიული რეალობის ძიება? უფრო სწორად, რამდენად არის ეს მნიშვნელოვანი? რაც მთავარია და უდავო, პოემა არის თავისთავადი, თვითმყოფადი მხატვრული სამყარო, სინამდვილე, რომელმაც თავისი მშვენიერების, ზოგადსაკაცობრიო შინაარსის, გადაუფასებელი ღირებულებების გამო უკვდავება დაიმკვიდრა.

მარიანა ნანობაშვილის მოთხრობა, „ჩრდილების როკვა“, ასმათის ერთგვარი აღსარებაა ავთანდილის წინაშე, რომელმაც „მიჯნურობის“ ხსენებით მისი გული მოიგო და ნდობით განაწყო. „შენი მოულოდნელი სტუმრობით ჩაძინებული იარები გადამიხსენი, იმდენს ვინახავ გულში, გასკდა ოხერი... აღარ შემიძლია ამდენის ტარება, მოგიყვები ყველაფერს დაუფარავად, და მერე ჯანდაბამდისაც გზა მქონია“ (ნანობაშვილი 2006: 10). ასმათი ჰყვება თავისი ცხოვრების შესახებ, რომელიც გადაჯაჭვულია ტარიელთან და ნესტან-დარეჯანთან. მეორდება „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის ძირითადი პერიპეტიები ტარიელის გამიჯნურებიდან გამოქვაბულში ასმათთან ერთად დაბინავებამდე, რა თქმა უნდა, ასმათისეული ხედვით და აღქმით. მას, ნესტანის ყმასა და თანაშეზრდილ მეგობარს, მთელი არსებით უყვარს ტარიელი, რომელიც ნესტანის მიჯნურია და მის გარეშე სიცოცხლის საზრისი დაუკარგავს, მაგრამ, ამავე დროს, უარს არ ამბობს სიყვარულზე ასმათისადმი, თუმცა ეს არ არის ნამდვილი, ჯანსაღი სიყვარული: „საერთო კი არა, სალაპარაკოც არ გვქონდა არასდროს თურმე მე და მას. როცა ვნება გონებას გიბინდავს, ეს არ გაწუხებს, შეიძლება ვერ შეამჩნიო, მაგრამ მერე...“.

ასმათი ნესტანს მზეს უწოდებს (ტექსტში მზე, როგორც საკუთარი სახელი, არსად იკვეცება), საკუთარ თავს - ჩრდილს. „უხაროდა ხოლმე ჩემი დანახვა, ჩრდილი ყოველთვის გულისხმობს მზეს“. ავტორის მიერ პერსონაჟთა შინაგანი ბუნების ღრმა შეცნობის შედეგია დაკვირვება ნესტანისა და დავარის მსგავსების შესახებ: „დავარის ძალიან მეშინოდა. ნიღაბივით უმეტყველო სახე ჰქონდა, თხელი ტუჩებიდან ძუნწად ცრიდა სიტყვებს. გასაოცარი ის იყო, რომ სრულიად განსხვავებული გარეგნობის მიუხედავად, რაღაცით მზეს მაგონებდა. ერთნაირი გამოხედვა ჰქონდათ, მზეს გადაშლილ და მუქ, დავარს გაქუცულ წარბქვეშიდან, იდუმალი, გულის სიღრმეში მოფათურე გამოხედვა. ორივე აქვავებდა - ერთი აღფრთოვანებით, მეორე შეძრწუნებით“ (ნანობაშვილი 2006: 11).

ასმათი დამაჯერებელია თავისი გრძნობებით, ტანჯვით, სინდისის ქენჯნითა და დაუნანებელი თვითშეწირვით.

მოთხრობის მთავარი ნიშანი მეტაფორულობაა. მეტაფორულია სათაურიც - „ჩრდილების როკვა“. „პლატონი სანამ ცხოვრებას მზის შუქზე ჩრდილების როკვას მიამსგავსებდა, ისიც ალბათ კარგახანს ცხოვრობდა რაღაც თავის გამოქვაბულში... ზურგით გამოსასვლელისკენ თუ გამოსავალისკენ“. მეტაფორაა „მზეც“ - ნესტანი, რომლისკენაც მიისწრაფის ტარიელი; იგი მიჯნურია, მაგრამ ამავე დროს შებოჭილია მიწიერი არტახებით და ორივე - სწრაფვა „მზისკენ“ და მიზიდულობა „მიწისკენ“ (ვნება ასმათისადმი) - ერთდროულად არსებობს მასში და გამოსავალი თუ გამოსასვლელი ამ „გამოქვაბულიდან“ მით უფრო ძნელი დასანახია. არა მარტო მთლიანობაშია მოთხრობა მეტაფორული, არამედ მის ცალკეულ პასაჟებშიც მეტაფორა სჭარბობს. ტარიელმა ასმათს ბეჭედი აჩუქა. „ცალკე ის ბეჭედი ულამაზესი და ნატიფი აღმოჩნდა... როცა ზარდახშის ბრდღვრიალში არ იკარგებოდა“, ისევე როგორც, „კარგი ვიყავი, ძალიან კარგი, მზე რომ არ მადგა თავზე“ (ნანობაშვილი 2006: 12).

მოთხრობის ბოლოს კიდევ ერთი მინიშნებაა პლატონისეული „ჩრდილების“ სიმულაკრაზე: „თუ არ მოგკლა და მიგიღო, ხომ თვითონვე მოგიყვება თავის ამბავს... თავისი გამოქვაბულის ჩრდილების როკვაზე“.

„თუკი მოდერნიზმის ერთ-ერთი ძირითადი მეტაფორა იყო პლატონისეული იდეათა აჩრდილები, რომელთაც ხედავენ გამოქვაბულის კედლებს მიჯაჭვული ადამიანები, რომლებიც თავის მხრივ განწირულნი არიან, რომ ვერასოდეს იხილავენ თავისთავად იდეას (ჭეშმარიტებას, არსს), პოსტმოდერნიზმის ერთ-ერთი ძირითადი მეტაფორა კვლავაც ხდება პლატონისეული სიმულაკრა, ასლი, რომელსაც ორიგინალი არ გააჩნია. იდეათა აჩრდილებს გარკვეული მიმართება მაინც ჰქონდათ არსთან, ისინი სრულიად არ გამოსახავდნენ ჭეშმარიტებას, მაგრამ მის ანარეკლს მაინც წარმოადგენდნენ, ამდენად, მოდერნიზმში თავად ადამიანიც ინარჩუნებდა თუნდაც არა-სრულფასოვან მიმართებას არსთან, პოსტმოდერნიზმში კი თანამედროვეობის დანახვა, როგორც სიმულაკრასი, მიგვითითებს, რომ აქ არსთან, პირველად ჭეშმარიტებასთან არანაირი მიმართება აღარ იგულისხმება“ (წიფურია 2008: 264).

მოთხრობა დრამატულია, სევდიანი. პოსტმოდერნისთვის დამახასიათებელი ორმაგი კოდირებით აღბეჭდილი.

XXI საუკუნეში გამოხმობილი „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟთა ცხოვრება ჩრდილია ცხოვრებისა, ორმაგად ჩრდილია, რადგან ცხოვრება თვითონ იდეათა ჩრდილია. ამ გამოქვაბულში მცხოვრებთა ყოფა კიდევ უფრო დაშორებულია ჭეშმარიტებას, შესაბამისად, მათი ცნობიერება დარღვეული, გახლეჩილი და გაორებულია, მიჯნურობა თითქოს არსებობს, მაგრამ მას მიწიერება ბოჭავს. ტარიელი კვლავ ეძებს ნესტანს (თუმცა ამ ეტაპზე, როცა გამოქვაბულში სახლობს, უკვე აღარც ეძებს), ის მას სჭირდება, როგორც საკუთარი შინაარსი და სრულფასოვნება, უიმისოდ ადამიანის სახე დაკარგული აქვს (დამდაბლებულია ხატი ღვთისა), მაგრამ მის ცხოვრებაში არის ქალი - ასმათი, რეალური, სასურველი, მაგრამ არა სულის სწორი; ეს ურთიერთობა ერთგვარი ხარკია მიწიერებისადმი და ესაა რეალობა. მიჯნურობა კი თითქოს ფიქციად იქცა. ამ გაორებიდან თავის დაღწევა ძნელია, გამოსავალი არ ჩანს. „ვცხოვრობთ ასე სხვადასხვა მოლოდინში... მას მზის ნაჩუქარი სამკლავური უკეთია, მე თითზე მისი ნაჩუქარი ბეჭედი“ (ნანობაშვილი 2006: 14).

ამავე მოტივს (ასმათისა და ტარიელის სიყვარულის ამბავს) ამუშავებს პაატა შამუგიას მინიპოემა „ანტიტყაოსანი“, რომელიც სკანდალური აღმოჩნდა მკვეთრად ეროტიკული ხასიათის გამო. მთხრობელი აქ ტარიელია. ჩვენ არ შევეხებით თხზულების ეთიკურ მხარეს, ჩვენთვის საინტერესოა რა იყო ავტორის მიზანი, რატომ აირჩია მან „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟები თავისი სათქმელის გადმოსაცემად. არჩევანი შემთხვევითი არ არის. პაატა შამუგიას პოეტური კრებული „POST პოეზია“ ადასტურებს, რომ იგი საფუძვლიანად იცნობს იმ ლიტერატურულ მეთოდს, რომლითაც ქმნის.

ავტორის განაცხადი თხზულების სათაურშივეა - ეს არის „ანტიტყაოსანი“, „ვეფხისტყაოსნის“ ანტითეზა, სრულიად საპირისპირო რამ. თუ „ჩრდილების როკვა“, ფაქტობრივად, ასმათის აღსარება იყო, ამჯერად ტარიელია გულახდილი თავისი მიჯნურისა და მკითხველის წინაშე. სიუჟეტის მიხედვით, ტარიელს მიწიერი სიყვარული აკავშირებს ასმათთან, თუმცა კვლავ ნესტანის მიჯნურად მიიჩნევს თავს:

„მაგრამ მე მინდა იცოდე კარგო,
მე შენ გეკუთვნი სულით, სხეულით,
მაშინაც, როცა ასმათს ვკოცნიდი,
შენზე ვფიქრობდი ...“ (შამუგია 2007: 12)

თხზულებაში დრო აღრეულია. პერსონაჟები წარსულში გმირები არიან („ვეფხისტყაოსანში“), ხოლო მომავალში - ანტიგმირები („ანტიტყაოსანში“).

„ნუ გეშინია,
ვინაიდან მომავალში თუ ვერ შევძელით,
იქნებ წარსულში მაინც გავხდეთ გმირები“,
„ეს მოხდა მაშინ მომავალში,
ახლა კი წარსული დაიწყება.
.................................................(შამუგია 2007: 6)

დროის ფენომენისადმი ამგვარი დამოკიდებულება ნიშანდობლივია პოსტმოდერნიზმისთვის. „შეიძლება ითქვას, რომ თანამედროვეობის, როგორც ასეთის გაგება დროში გადაადგილდება. ის აღარ ნიშნავს უშუალო აწმყოს, ქრონოლოგიურ თუ გრამატიკულ დროს, რომელშიც მთქმელი იმყოფება. არამედ იმ სულიერ თუ სოციალურ ეპოქას, რომელიც მოდერნულმა მსოფლმხედველობამ მოიტანა თან“ (წიფურია 276).

მომავალში ანუ ახლა, XXI საუკუნეში, ტარიელი თავის თავს არ ჰგავს, ის ამ ეპოქის შვილია, საყოველთაო კრიზისისა და მარტოობის თანაზიარი, გაორებული ცნობიერებით, გაუფასურებული ღირებულებებით და დაძაბუნებული სულიერებით:

„ვერ მცნობს ავტორიც, მე ახლა სხვა ვარ,
თუმც შეუძლია, ჩემზე შლეგი თქვას,
მე ახლა სხვა ვარ და ვცემ პასუხებს
დიაგნოზივით დასმულ შეკითხვას“.
..........................................(შამუგია 2007:16)

აქ არის ირონიაც, სევდაც, შეფარული გულისტკივილიც და ეროტიკა, რომელმაც უნდა შექმნას დაცემულობის განცდა, როგორც თანამედროვე ეპოქისა და ცნობიერების დამღა. მიჯნურობა აქ კიდევ უფრო დიდი აბსტრაქციაა, ძალზე შორეული რამ, სიძვით გადახიდული და გადაღობილი. მორიგებულია და შეთავსებულია ის ორი ურთიერთგამომრიცხავი მიმართება (სიყვარული, რომელიც თავისი სიწმინდით ბაძავს საღვთო მიჯნურობას და სიძვა, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო მიჯნურობასთან), რომელთა აღრევასაც რუსთაველი დაუშვებლად მიიჩნევდა („იგი სხვაა, სიძვა სხვაა, შუა უზის დიდი ზღვარი...“). სიუჟეტის მკვეთრი ეროტიზებით, როგორც ჩანს, პოეტს სურს „ვეფხისტყაოსნის“ სიწმინდე და მაღალი ზნეობა უკუპროპორციულად გადაიტანოს ნეგატიურ სივრცეში; გაშიშვლებული, ხორციელი სიყვარულის ასახვით შექმნას „ორიგინალის“ ანტითეზა, ამიტომაც არის ეს „ანტიტყაოსანი“, თანამედროვეობის პირმშო, მისი დაშრეტილი სულიერების სახე და ანარეკლი. ერთადერთი რეალობა აქ ყოფიერებაა, ყოფითი მოთხოვნები, ყოფითი საჭიროებანი.

ცხოვრების ასეთი „გაპროზაულება“, ნივთიერ საგნებზე მიჯაჭვულობა, მტკივნეული თემაა პოეტისთვის:

„ყოველი ნივთი ცდილობს მოგვცეს თავისი სახე
და ასე მალულად გვპარავს ჩვენს თავს
და ასე მალულად გვექცევა იდეად,
ნივთებმა გვასწავლეს ნივთების გაზომვა,
გაგვაზომინეს პატრიოტიზმიც
და სამშობლოს იდეა სანტიმეტრებში გამოკეტეს“.
................(„ნივთების მცდელობა“, შამუგია 2007: 16)

პაატა შამუგია პოსტმოდერნისთვის ნიშანდობლივ ორმაგი კოდირების სისტემას იყენებს, რაც გულისხმობს, რომ ტექსტი შედგება მხატვრული ნიშნებისა და კულტურული კოდების ორი სხვადასხვა რიგისაგან. ერთი რიგის კოდები მიემართება მასობრივ კულტურულ არეალს, მეორე რიგისა კი ელიტარულს და საგულისხმო მითითებებს მოიცავს თანამედროვე კულტურულ თუ სულიერ ვითარებაზე, ამდენად, კოდების პირველი რიგი მასკულტურაზეა გათვლილი და მის გემოვნებას აკმაყოფილებს, ხოლო მეორე - ელიტარულზე და მის ინტერესებს ემსახურება. შესაძლოა, მეორე რიგის კოდები არც იყოს მოცემული ტექსტში და გამოიკვეთოს ანალიტიკოსის პოზიციაში ამ ტექსტის მიმართ. ეს იმას ნიშნავს, რომ კლასიკური ტექსტის პოსტმოდერნული ინტერპრეტაცია აღიქმება ტექსტის ეპოქისეულ გადააზრებად, ეპოქის წაკითხვად. კლასიკური ნაწარმოების ქვეტექსტის, ან უბრალოდ ტექსტის თავისუფალი ინტერპრეტაცია ავტორის ცნობიერებას წარმოაჩენს როგორც დამახასიათებელს ეპოქისათვის, მისთვის ნიშანდობლივს. რა სურს მას, რა მიაჩნია დამაჯერებლად თანამედროვე მკითხველისთვის? რატომ მიმართა ავტორმა მაინცდამაინც „ვეფხისტყაოსანს“, გამოიხმო ქართველი ერისთვის თითქმის საკრალური სახე-პერსონაჟები და სრულიად მოულოდნელი რაკურსით დაგვანახა?

ავტორს გაცნობიერებული აქვს მიზანი: რას წერს და რისთვის; ამაზე მეტყველებს დამოკიდებულება დროის ფენომენისადმი, ზოგადად დროისა და სივრცის მთლიანობის გათიშვა, ტექსტის მხატვრული აქსესუარები, ამობრუნებული ილუსტრაციები, რომლებიც აგრეთვე მინიშნებაა იმაზე, რომ ის რეალობა, რომელიც ამ ტექსტმა უნდა ასახოს, გაუკუღმართებაა, საწინააღმდეგოა იმისა, რაც უნდა იყოს (და რაც არის „ვეფხისტყაოსანში“). ეს არის თანამედროვეობის მხილების მცდელობა, ერთგვარი დიაგნოზი. ესეც ნიშანდობლივია პოსტმოდერნიზმისთვის. „ამ ფორმით პოსტმოდერნული ეპოქის ხელოვანი და ინტელექტუალი კვლავ ინარჩუნებს ტრადიციულ მამხილებელ ფუნქციას. ის კვლავ ამხილებს ნაკლოვანებებს. ამჯერად ეს ნაკლოვანებები უკავშირდება არა ჩვეულებრივ ზნეობრივ მანკიერებებს, ადამიანის დანაშაულს მეორე ადამიანის წინაშე, ინდივიდის ცდუნებებს, არამედ პოსტმოდერნული ეპოქის მთელი საზოგადოების არსებობის ფორმას, ამ არსებობის ძირითადი პრინციპი მომხმარებლობაა“ (წიფურია 2008: 272). ეს პრობლემა მხოლოდ ეროვნული არ არის, ის გლობალურია. ახალგაზრდა ავტორი მაქსიმალისტია, მკვეთრი ფორმებით და მტკივნეული გზით შეეცადა მხილებას. თუმცა შეუძლია „ლმობიერიც“ იყოს:

„იძინე მშვიდად, შენ არ მოგწვდება
ფხიზელი ფიქრის უხეში ხვედრი,
არ შეგაშფოთებს მსუბუქ ლოცვებით
საკუთარ თავზე გაკრული ღმერთი...
იძინე მშვიდად,ვინაიდან კარგია იქ, სადაც არა ვართ,
ანუ სამშობლო არის ცუდი...მაგრამ შენია“
............................(„სიფხიზლის მესსა“, შამუგია 2007: 30)

ხსნა შემობრუნებაშია: თავდაყირა დაყენებული სამყარო უნდა გასწორდეს, ადამიანის დაცემული ცნობიერება აღდგეს, ღირებულებები დალაგდეს, ადამიანი უნდა გათავისუფლდეს ყოფიერების მონობისაგან და მოძებნოს გზა ჭეშმარიტებისკენ, საკუთარი პირველსახისკენ. ეს იქნება პოსტმოდერნული ეპოქის დასასრული. კრიზისის კულმინაცია ხომ აღორძინების დასაწყისს გულისხმობს. „ფენომენური სამყაროს უწესრიგო აღრეულობა, მდგრადი და მყარი სტრუქტურების რღვევა განაპირობებს ახალი და უფრო სასურველი წესრიგის წარმოქმნის მოთხოვნას“ (ჯოზეფ ქონთი). მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება დაიწეროს „ახალი“ „ვეფხისტყაოსანი“, როგორც სიწმინდისა და ამაღლებული იდეალების გამოხატულება.

„ვეფხისტყაოსნის“ ენობრივ ქსოვილში „ყმა“ ერთ-ერთი ყველაზე აქტიური სიტყვაა. ლექსიკონები წარმოგვიდგენენ მის რამდენიმე მნიშვნელობას:

1. ყმა - ვაჟი (საპირისპიროა ქალი)
2. ყმა - ახალგაზრდა (საპირისპიროა ბერი)
3. ყმა - ვასალი (საპირისპიროა პატრონი)
4. ყმა - მოყმე, ჭაბუკი.

უკანასკნელ განმარტებაში „ყმა“ ახსნილია სინონიმებად მიჩნეული სახელდებით: „მოყმე“, „ჭაბუკი“. ამ სიტყვათა სინონიმური გაგება ქართულ ლექსიკოგრაფიაში, შეიძლება ითქვას, ტრადიციულია. ვ. ნოზაძის წიგნში „ვეფხისტყაოსნის“ საზოგადოებათმეტყველება“ (სანტიაგო დე ჩილე, 1958) „ყმა“, ერთ-ერთი მნიშვნელობით, გაიგივებულია ჭაბუკთან (ყმა - ჭაბუკი, რიტტერ, შევალიე, კავალერო, გვ. 65) და მოყმეც „არის ჭაბუკი, კავალერი“ (გვ. 69). ასევე განიხილავს მათ მკვლევარი გ. აკოფაშვილი ნაშრომში „რაინდობა შუა საუკუნეების საქართველოში“. „დღევანდელი ცნება „რაინდის“ მაგიერ ძველად სხვა ტერმინები, და არა ერთიც, არსებობდა, ესენია: ჭაბუკი, ყმა, მოყმე“ (აკოფაშვილი 1992: 24) - წერს მკვლევარი და მიუთითებს, რომ „ყმამ“, რომელიც თავდაპირველად ბავშვს, ჭაბუკს, ახალგაზრდას ნიშნავდა, დროთა განმავლობაში გარკვეული სოციალური შინაარსი შეიძინა, XI-XII საუკუნეებში კი კიდევ ერთი მნიშვნელობით გამდიდრდა. ეს ახალი მნიშვნელობა კარგად გამოჩნდა „ვეფხისტყაოსანში“. მკვლევარი გულისხმობს „ყმას“ „ზოგადად მეომრის“ და „ჩინებული ვაჟკაცის“ მნიშვნელობით. ამ თვალსაზრისის ნათელსაყოფად გ. აკოფაშვილი იმოწმებს ტაეპებს „ვეფხისტყაოსნიდან“, თუმცა ცალკეულ შემთხვევებში აშკარად არამიზნობრივად. მაგალითად, იგი მიიჩნევს, რომ ტაეპში „პირველ ყმა ხარ, ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად“ (ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1988 წლის გამოცემიდან). „ყმა“ რაინდს ნიშნავს. ოდნავ ქვემოთ კი უშვებს შესაძლებლობას, რომ ტერმინი „ყმა“ ვასალობის მომენტსაც შეიცავს, შერწყმულს საკუთრივ რაინდობასთან, თუნდაც მაშინ, როდესაც ავთანდილი ამბობს: „პირველ ყმა ვარ, წასვლა მინდა პატრონისა სამსახურად“.

ვფიქრობთ, ზემოაღნიშნულ ორივე შემთხვევაში „ყმა“ ვასალობის მომენტსაც კი არ შეიცავს, ნამდვილად და მხოლოდ ვასალს გულისხმობს, სოციალური ფენის აღმნიშვნელ ტერმინს წარმოადგენს და „საკუთრივ რაინდობასთან შერწყმა“ არაფერ შუაშია. თინათინი დავალებას აძლევს ავთანდილს და შეახსენებს, რომ იგი ვალდებულია ორგვარად: როგორც ვასალი, ქვეშევრდომი და როგორც მიჯნური. „პირველ ყმა ხარ“ - ეუბნება და ამით მის სოციალურ მდგომარეობას უსვამს ხაზს, ხოლო თუ როგორია ეს „ყმა“ პიროვნული და ფიზიკური მონაცემებით, ვაჟკაცობით, რაინდობით თუ სხვა, იკითხება ტაეპის მეორე ნაწილში: „ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად“. როდესაც ავთანდილი თინათინის სიტყვებს თითქმის იმეორებს შერმადინთან - „პირველ ყმა ვარ, წასვლა მინდა პატრონისა სამსახურად“ - სავსებით აშკარაა, რას გულისხმობს „ყმა“. აქ პატრონყმური იერარქიის ტერმინები გვერდიგვერდ ჩნდება და გამოირიცხება „ყმის“ იმგვარი გაგება, როგორსაც გ. აკოფაშვილი გვთავაზობს: ყმა - რაინდი, მეომარი.

ამთავითვე უნდა ითქვას, რომ „ყმა-მეომრის“ არც ერთი მაგალითი „ვეფხისტყაოსნიდან“ (ასეთს 140-მდე ითვლის მკვლევარი) ან სხვა დამოწმებული ლიტერატურიდან არ არის არგუმენტირებული იმისათვის, რომ დავრწმუნდეთ, რატომ უნდა მივიჩნევდეთ „ყმას“ საკუთრივ რაინდის, მეომრის ამსახველ ტერმინად, როდესაც ყველა დამოწმებულ შემთხვევაში ასეთივე წარმატებით ჩაენაცვლებოდა „ყმას“ ვაჟი, ვაჟკაცი, ახალგაზრდა კაცი, ანუ დღევანდელი გაგებით ჭაბუკი, მით უფრო, რომ პოემაში მრავალია ტაეპი, რომელთა კონტექსტში „ყმა“ აშკარად ემიჯნება მეომრის მნიშვნელობას.

მაგ.:

„ყმა ვაჭრულად იმოსების, არ ჩაიცვამს არას მისსა“ (1076, ა).
„იგი ყმა ვაჭრობს, თავადობს, და თავსა მალავს ამითა“ (1058, დ).

„მე გავეკვირვე ჭვრეტასა მის ყმისა სინაზეთასა“ (595, დ).
„შემოდგა კარსა ყმა ვინმე კეკლუცი, ტან-ნაკვთიანი“, (1095, ბ)

ჩვეულებრივ, „ყმა“ ბერის ანტონიმია:

„ყმა არ ახლავს, არცა ბერი“ (826, გ).
„ვერცა ყმა, ვერცა ბერია“ (986, გ).
„აქა მოსვლითა გაყმდების, კაციმცა იყოს ბერები“ (1062, ა).

„ყმა“ გავრცელებული სახელია როგორც ძველ ქართულ მწერლობაში, ასევე ფოლკლორში. ყმის უპირველესი ღირსება სწორედ მისი ბრძოლისუნარიანობა, სიმამაცეა („ვინა, ვინ არი კაი ყმა, ვის ტანზე ხმალი შვენოდეს“. (ვაჟა), „კარგისა ყმისა ცოლობა ნუ გიხარიან, ქალაო, წავა და ლაშქარს მოკვდება, დარჩები ცარიელაო“ (ქართული ხალხური საუნჯე 1991: 38). მაგრამ ბრძოლა და ომი ყმის ერთადერთი საქმე არ არის. იგი შეიძლება იყოს მონადირეც („კარგი ყმის დედას დავნატრი, ვინც ნათქომს გააცხადებსა, წავალის სანადიროსა, ჯიხვს მოკლავს, მოაქანებსა“), მთიბავიც („კარგ ყმას თიბვაში დაუღამდება, მთვარე მზედ მოეჩვენება“).

ამდენად, ყმა ზოგადი სახელია ვაჟისა, რომელიც შეიძლება იყოს მებრძოლიც, მონადირეც, მეურნეც, კარგიც და ცუდიც („კაი ყმის ნაბინავარში შეშანი დარჩებიანო, ცუდაის ნაბინავარში ქარნი ნაცართა ჰყრიანო“) (ქართული... 1991: 50).

„ყმას“ სინონიმურად ენაცვლება „მოყმე“. „მოყმემ თქვა პირშიშველამა, შიბნ გავიარე კლდისანი“ („პირშიშველამა“ მის ახალგაზრდობას, სიყმაწვილეს უსვამს ხაზს). „ჩაბიოს ჭალას გავარდა მოყმე ფეხ-წრიაპიანი“, ორივე დამოწმებულ შემთხვევაში „მოყმე“ - მონადირეა.

რა ვითარებაა ამ მხრივ „ვეფხისტყაოსანში“? როგორც უკვე აღვნიშნეთ, პოემის გამოცემებს დართული ლექსიკონები „ყმას“ და „მოყმეს“ სინონიმებად წარმოსახავენ „ჭაბუკთან“ ერთად. ამ გაგებით სამივე სიტყვა საკუთრივ რაინდის, მეომრის ამსახველ ტერმინად მოიაზრება. ტრადიციულ კვალს მიჰყვება გ. აკოფაშვილიც ორიგინალური ნიუანსებითურთ: „თუ „ყმა“ XI-XII საუკუნეებში ისევ და ისევ ვასალის აღსანიშნავადაც იხმარებოდა, „მოყმე“ თავისი ძირითადი მნიშვნელობით მხოლოდ და მხოლოდ რაინდის შესატყვისია“. ცოტა ქვემოთ სიტყვის მნიშვნელობა თითქოს უფრო კონკრეტდება, სინამდვილეში უფრო ბუნდოვანი ხდება: „მოყმენი არიან არა მხოლოდ ერთეული პირები, თითებზე ჩამოსათვლელი გმირები, არამედ საერთოდ მოლაშქრენი, ყოველ შემთხვევაში მათი ძირითადი ბირთვი, თავისი ზედა ფენითურთ“ (აკოფაშვილი 1992: 37). მკვლევარი აცხადებს, რომ „მოყმე“ „ვეფხისტყაოსანში“ სულ 34-ჯერ გვხვდება და ყოველთვის მხოლოდ და მხოლოდ მეომრის, ვაჟკაცის, რაინდის მნიშვნელობით. ვიდრე ამ დებულების სისწორეს გადავამოწმებდეთ პოემის ფაქტობრივი მონაცემებით, მოვიტანთ ერთ მაგალითს, რომელსაც მკვლევარი წარმოადგენს „მოყმის“, როგორც მეომრის, უალტერნატივო გაგებას: „დავითი იყო მოყმე ფერ-ნაკუეთად კარგი, ბეჭ-ბრტყელი, პირად ტურფა და ტანად ზომიერი“ („ისტორიანი... 1941: 46). ნუთუ ეს საკუთრივ მეომრის აღწერა-დახასიათებაა? საიდან მტკიცდება, რომ აქ „მოყმე“ მეომარს ნიშნავს და არა ვაჟს, ვაჟკაცს, ახალგაზრდა კაცს. წარმოდგენილი ნიშნები ხომ ვაჟის გარეგნული აღწერაა და არა მეომრულ ღირსებათა წარმოჩენა. ამ უკანასკნელის შემთხვევაში სხვა ეპითეტები და ატრიბუტები იყო მოსალოდნელი.

დავუბრუნდეთ „ვეფხისტყაოსანს“ და განვიხილოთ შემდეგი ტაეპები: „ბოლოს შეყარნეს მიწამან ერთგან მოყმე და მხცოვანი“ (798, გ). აქ „მოყმე“ „მხცოვანის“ ანტონიმია და ახალგაზრდას გულისხმობს. ე.ი. მისი მნიშვნელობა ასაკობრივია. ასევე ასაკობრივია და არაფერი აქვს საერთო მეომრობასთან „მოყმეს“ ტაეპში: „მისნი მყოლნი ა-ვე-ავსნა, მოყმენი და თუნდა ბერნი“ (768, გ); „გამითენდების, განანებ, მაგა მოყმისა ყოლასა“ (1096, დ) - ეუბნება ჭაშნაგირი ფატმანს. აქ მოყმე ავთანდილია, ვაჭრულად შემოსილი. მის მეომრად წარმოსახვას მოცემულ მომენტში არც სიტუაცია უწყობს ხელს.

ეს არის ის მაგალითები, რომლებშიც მოყმის, როგორც ვაჟის, ახალგაზრდა კაცის მნიშვნელობა აშკარაა. ყველა სხვა შემთხვევაში იგი ეწინააღმდეგება მეომრის, რაინდის მნიშვნელობას. ასე რომ, ამ უკანასკნელის უალტერნატივობის მტკიცების საფუძველი „ვეფხისტყაოსანში“ არ არსებობს.

როგორც ვხედავთ, ერთმანეთს ემთხვევა „ყმის“ (ვაჟი, ახალგაზრდა კაცი) და „მოყმის“ მნიშვნელობები, პოემაში ისინი სინონიმებად ენაცვლებიან ერთმანეთს. ნიშანდობლივია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერ ლექსიკონში (B₁) „მოყმე“ განმარტებულია, როგორც ახალგაზრდა (ვეფხისტყაოსნის... 1976: 47). (ჩვენ მიერ ზემოდასახელებულ ტაეპებს ვ. ნოზაძე რატომღაც განიხილავს, როგორც გამონაკლის შემთხვევებს, როდესაც „მოყმე“ ნიშნავს არა ჭაბუკს, კავალერს, არამედ ახალგაზრდას. მკვლევარი იქვე შენიშნავს, რომ ტაეპში „სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხვე, სიყმე და მოცალეობა“, „სიყმე“ ახალგაზრდობას, სიყმაწვილეს არ ნიშნავს, როგორც ჰგონიათ. „სიყმე“ აქ არის ყმისა და მოყმის დამახასიათებელი ნიშანი, მისი გამოსაცნობი თვისება, ანუ „სიყმე“ არის მოყმეობა, ჭაბუკობა, კავალერობა“ (ნოზაძე 1958: 69).

ბუნებრივია, ჩნდება კითხვა: თუ „სიყმე“ მოცემულ ტაეპში ნიშნავს „მოყმეობას, ჭაბუკობას, კავალერობას“, ერთი სიტყვით, მეომრობას, მაშინ რაღა საჭიროა მიჯნურის ღირსებათა ამ ჩამონათვალში ცალკე კიდევ ითქვას „მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა“ („ენა, გონება, დათმობა, მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა“). ფაქტობრივად, ხომ ერთი და იგივე გამოდის „სიყმე“ და „მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა“. ეს უკანასკნელია სწორედ ის, რასაც „სიყმეში“ გულისხმობს მკვლევარი, „სიყმე“ კი აქ სხვა არაფერია, თუ არა სიყმაწვილე, ახალგაზრდობა, რაც პირველ რიგში „მართებს“ თვალად ტურფა, ბრძენ, უხვ მიჯნურს.

ახლა განვიხილოთ „ჭაბუკის“ სემანტიკური მნიშვნელობა. „ჭაბუკი“ დღეს ასაკობრივი გაგების ტერმინია, იგი ახალგაზრდა კაცს გულისხმობს. „ჭაბუკი ისეთი ასაკის აღმნიშვნელ ტერმინად იხმარებოდა ქართლში, როცა ვაჟი უწვერული არ შეიძლება იყოს. ამ მხრივ მრავლის მთქმელია სულხან-საბას სიტყვები: „ოცის წლითგან ვიდრე ოცდაათამდე ვაჟსა ჭაბუკი ეწოდების“ (ს.ს. ორბელიანი, ქართული ლექსიკონი, 1928, იხ. კაც-ბუდეში) (გიგინეიშვილი 1975: 64).

ი. აბულაძე ძველი ქართული ენის ლექსიკონში „ჭაბუკს“ განმარტავს, როგორც ახალგაზრდას, ყმაწვილს (აბულაძე 1973: 555).

„ჭაბუკი“ მეორე (დღეისათვის დაკარგული) მნიშვნელობით გვხვდება ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლებში, ყველაზე თვალსაჩინოდ კი „ამირანდარეჯანიანში“. აქ ჭაბუკად წოდებულია ახალგაზრდა კაცი, რომლის ხელობა ბრძოლაა. იგი პროფესიით მეომარია, ანუ როგორც თხზულებაშია გაცხადებული: „არა ჭაბუკთა ჴელია უომარობა“. კ. კეკელიძე „ჭაბუკს“ რაინდის აღმნიშვნელ ტექნიკურ ტერმინად მიიჩნევდა და მიუთითებდა, რომ ამავე მნიშვნელობით იხმარება ეს სიტყვა „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებასა“ და „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“. ასეა „ნინოს ცხოვრებაშიც“: „ჭაბუკი იგი ზაბილონ“ - წმინდა ნინოს მამა - იყო „ძლიერი და წარჩინებული და განთქმული ბრძოლათა შინა და წყობათა“. იგი მეფე მაქსიმიანეს სამსახურში იდგა და „სიბრძნისა მისისათვის განეწესა იგი მხედართმთავრად ერისა მისისა“ (უცნობი ავტორი 1971: 52).

ჭაბუკად თხზულებაში მხოლოდ ზაბილონი იხსენიება, ისიც მანამდე, ვიდრე იგი სამხედრო სამსახურში დგას ანუ პროფესიონალი მეომარია.

გ. აკოფაშვილი კარგად შენიშნავს, რომ მ. ბროსეს „ჭაბუკი“ (თხზულებიდან „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“: „იგი კაცი ერთგული იყო და ჭაბუკი გამოცდილი“) თარგმნილი აქვს ბრძოლებში დახელოვნებულ გმირად „heros exerce dans lescombats“ როგორც ჩანს, სიტყვის ამგვარი გაგება XIX საუკუნეშიც აქტიური იყო.

ნაშრომში „ვეფხისტყაოსნის საზოგადოებათმეტყველება“ ვ. ნოზაძე განმარტავს „ჭაბუკს“, როგორც „ომსა და ასპარეზობაში გაწვრთნილ ახალგაზრდას“. საილუსტრაციო მასალა მოხმობილია „ვეფხისტყაოსნიდან“, „ამირანდარეჯანიანიდან“ და ქართული საისტორიო წყაროებიდან. მკვლევარი გაოცებულია იმით, რომ ჭაბუკთა ინსტიტუტი სათანადოდ არ იქნა შესწავლილი („მაკვირვებს ის მოვლენა, რომ ივ. ჯავახიშვილმა იმ ჭაბუკთა ინსტიტუტს ყურადღება არ მიაქცია“) (ნოზაძე 1976: 59). მისი აზრით, „ვეფხისტყაოსანში“ ჩანს, რომ ჭაბუკობა განსაკუთრებული ინსტიტუტი იყო, რომელიც განსაკუთრებულ წესებს ემორჩილებოდა. აქვე შევნიშნავთ, რომ ვ.ნოზაძე პოემის „გმირსა“ და „ჭაბუკს“ ერთმანეთთან აიგივებს. ფიქრობს, რომ „ერთი და იმავე სოციალური წრის კაცნი არიან“, - „გმირი“, „ჭაბუკი' და „მოყმე“ ევროპის ფეოდალური ხანის რიცარები არიან“ (62).

სიტყვა „გმირი“ „ვეფხისტყაოსანში“ 20-ჯერ იკითხება. იგი ყოველთვის გამოყენებულია შედარებად ან ეპითეტად („მათ სამთა გმირთა მნათობთა“; „ჰყვა ლომსა და ვითა გმირსა“; „ვეფხი იყო ანუ გმირი“, „მამაცად მსგავსი გმირისა“, „მკლავითა ვითა გმირითა“, „ლომო და გმირო ტარიელ“, „ყველაი გმირთა დარები“...). რას ნიშნავს „გმირი“? სულხან-საბას განმარტებით, გმირი „კაცი არის დიდი და საზარელი ტანისა და საქმითაც მეტი და გარდარეული ძალითა და ბუმბერაზი - უმცირეს მათსა, უდიდეს და უმხნეს ჩვენსა“ (ორბელიანი 1991: 163). ვფიქრობთ, ამ მნიშვნელობით იკითხება „გმირი“ პოემაში. ამიტომაც არის იგი ან ეპითეტი ან შედარება ისევე, როგორც ვარდი, ლომი, მზე. ამდენად, „გმირის“ მოაზრება „ჭაბუკის“ ან „მოყმის“ სინონიმად უმართებულოა.

ვ. ნოზაძე „ჭაბუკის“ საკითხს კიდევ ერთხელ ეხება „ფერთამეტყველების“ 16-ე თავში „სამოსელი ჭაბუკური და ვაჭრული“. იგი წერს: „ჭაბუკთ ანუ რიტტერებს (კავალერო, რიცარი) თავისი საკუთარი სამოსელი ჰქონდათ, საკუთრივ ფორმა, რომელიც სხვათაგან განასხვავებდა. ავთანდილი ვაჭრებმა იცვნეს მისი გარეგნობით, მისი ჩაცმულობით, მისი აღჭურვით. ავთანდილი თავის საჭაბუკო სამოსელს იხდის და ვაჭრულს იცვამს... აქედან ჩანს, რომ ჭაბუკური სამოსელი და აღკაზმულობა დაწესებული ფორმა იყო“ (ნოზაძე 1954: 190).

მაშასადამე, „ვეფხისტყაოსნის“ „ჭაბუკი“ არის ახალგაზრდა კაცი, რომელიც დაუფლებულია ბრძოლის ხელოვნებას. ჭაბუკობა ისეთივე პროფესიაა, როგორიც ვაჭრობა, ჯამბაზობა, მეკობრეობა. „ჭაბუკი“ („ჭაბუკობა“, „საჭაბუკო“) სულ 8-ჯერ ჩნდება პოემაში. მისი კონტექსტი კი ცალსახად მიანიშნებს ზემოხსენებულ მნიშვნელობას.

1. „არ შეუდრკების ჭაბუკი კარგი მახვილთა კვეთასა“ (595, ბ).
2. „თქვეს ყმა-ვინმეა ჭაბუკი, არა ჩვენებრვე რიდითა“ (1032, ბ).
3. „თვით თავადია ჩვენი-თქვა, ნუ მიხმობთ ჭაბუკობასა“ (1054, გ).
4. „გვირაბის კარსა ჭაბუკი ათი ათასი მცველია“ (1386, ა).
5. „მათ უძღვნეს იგი აბჯარი ფრიდონს, ჭაბუკად ქებულსა“ (1377, დ).
6. „მას დღე ყოვლი საჭაბუკო შეიმოსა ტანსა მხნესა“ (1258, გ).
7. „იგი ჭაბუკნი შუქითა ვნახვენ მზისაცა მეტითა“ (1403, ა).
8. „ათი ათასი ჭაბუკი დგას ყველაკაი ხასები“ (1239, ბ).

რა მიმართებაა „ყმას“, „მოყმესა“ და „ჭაბუკს“ შორის? ისეთივე, როგორიც ვინ ჯგუფის სახელებსა და ხელობის აღმნიშვნელ სახელებს შორის. ყველა ჭაბუკი ყმაა//მოყმეა, მაგრამ ყველა ყმა//მოყმე ჭაბუკი არ არის. ე.ი. ყველა მეომარი ვაჟია, მაგრამ ყველა ვაჟი მეომარი არ არის.

როდესაც პოეტს სურს ჭაბუკობის აქცენტირება, იგი იყენებს ამ სიტყვას, სხვა შემთხვევაში კი გმირს მოიხსენიებს ყმად ან მოყმედ ისევე, როგორც „ამირანდარეჯანიანში“ „ჭაბუკობით“ მიუთითებენ ხელობაზე: „სადა სახელოვანი ჭაბუკი ითქმოდის წავიდის, შეების და აჯობის, რომელ ვერვინ გაუსწოროს ომი“ (მოსე ხონელი 1987: 289). ამავე დროს ეს „ჭაბუკები“ მოიხსენიებიან უბრალოდ როგორც „კაცნი“: „სახლი რამე“ უნახავს და კაცნი მის შიგან დაწერილნი“ (იქვე, 280); „არვინ არს დამართებითი მის კაცისა“ (იქვე, 302); „ნუ ვაბრძოლებთ, თუ არა მოვაკვლევინებთ იმას კაცსა სასიძოსა თქვენსაო“(იქვე, 302) .

გ. აკოფაშვილი „ჭაბუკს“, „ყმასა“ და „მოყმეს“ სინონიმებად მიიჩნევს იმ განსხვავებით, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ „რაინდის აღსანიშნავად უმთავრესად ყმა და მოყმეა გამოყენებული“, ჭაბუკი კი „უფრო ხშირად არა უბრალო რაინდის, არამედ ჩინებული რაინდის მნიშვნელობას შეიცავს“ (აკოფაშვილი 1992: 30). ამ დებულების საილუსტრაციოდ მოხმობილია ტაეპი „თქვეს: ყმა ვინმეა ჭაბუკი, არა ჩვენებრვე რიდითა“. „აქ ნახმარი „ყმა“ - წერს მკვლევარი - „უკვე რაინდს აღნიშნავს, ხოლო მისთვის დამატებული „ჭაბუკი“ რჩეულ რაინდს გულისხმობს, როგორც ჩანს“ (იქვე, 31). ამ ტაეპს ჩვენ შევეხეთ წერილში „ავთანდილის უცნობი და“ და გამოვთქვით მოსაზრება, რომ წინადადების კონსტრუქციიდან გამომდინარე, „ვინმეა“ უშუალოდ მიემართება „ჭაბუკს“ და არა „ყმას“, წინააღმდეგ შემთხვევაში „ვინმე“ უნდა ყოფილიყო განსაზღვრება სახელთან „ყმა“ და არა შედგენილი შემასმენელი („ვინმეა“). ეს იმას ნიშნავს, რომ ტაეპში ნათქვამია: ...ყმა (ვაჟი) მეომარი ვინმეა. გ. აკოფაშვილის ინტერპრეტაციით, ტაეპში სიტყვასიტყვით იკითხება: ...რაინდი რჩეული რაინდი ვინმეა..., რაც თავისთავად აბსურდია არა მარტო სტილურად, შინაარსობრივადაც: ვაჭრები ხედავენ საჭაბუკოდ, ე.ი. მეომრულად მოსილ და აღჭურვილ ვაჟს და ხვდებიან, რომ ის მეომარია, და თუ როგორი მეომარია, ეს შეიძლება დაასკვნან მისი ბრძოლის ნახვის შემდეგ. „ჭაბუკი“ თავის თავში ხარისხს არ გულისხმობს. თუ საუბარია რჩეულ მეომარ რაინდზე, მაშინ ჭაბუკს დამატებითი ეპითეტი სჭირდება, „არ შეუდრკების ჭაბუკი კარგი...“, „ფრიდონს ჭაბუკად ქებულსა“, „სავარსა-მიძესა, გამორჩეულსა ჭაბუკსა...“, „სადა სახელოვანი ჭაბუკი ითქმოდის...“.

„ვეფხისტყაოსნის“ ტაეპი „...ყმა ვინმეა ჭაბუკი...“ მსგავსია „ამირანდარეჯანიანის“ ფრაზისა: „მოვლენ კაცნი ვინმე ჭაბუკნიო“. ორივე შემთხვევაში „ჭაბუკი“, როგორც ხელობის აღმნიშვნელი სახელი, საზღვრავს ვინ ჯგუფის სახელს („ყმა“, „კაცნი“). ასეთივე მაგალითია: „გვირაბის კარსა ნიადაგ მოყმე სცავს არა პირ-ნასები, ათი ათასი ჭაბუკი დგას ყველაკაი ხასები“ (1239, ა,ბ). „ჭაბუკი“ მსაზღვრელია „მოყმისა“ და მიანიშნებს, რომ გვირაბის მცველი მოყმენი უბრალოდ ბრძოლისუნარიანი ვაჟები კი არა, დახელოვნებული მეომრები არიან. აგრეთვე: „კიდობანი გახსნეს პოვეს მუნ აბჯარი სამი ტანი, რასაცა ვით შეიმოსნეს მეომარნი სამნი ყმანი: ჯაჭვი, ხრმალი, მუზარადი...“ (1964, ა). აქ „ჭაბუკი“ ჩანაცვლებულია „მეომრით“, რომელიც ასევე საზღვრავს „ყმას“. კიდობანში ყველაფერია, რითაც სამი მეომარი ყმა ანუ ვაჟი შეიმოსებოდა. აქვეა ჩამონათვალი: ჯაჭვი, ხრმალი, მუზარადი... ე.ი. მეომრის სრული აღჭურვილობა.

მეომარი ყმა (მოყმე) - ჭაბუკის ის განმარტებაა, რომელსაც პოემის უნივერსალური ენა გვკარნახობს (შდრ. „მას დღე ყოვლი საჭაბუკო შეიმოსა ტანსა მხნესა“; „რასაცა ვით შეიმოსნეს მეომარნი სამნი ყმანი“).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, „ყმას“, „მოყმეს“ და „ჭაბუკს“ „ვეფხისტყაოსნის“ ენობრივ სივრცეში სრულიად განსაზღვრული სემანტიკური მნიშვნელობები აქვთ. „ყმას“ (როგორც ვაჟს, ახალგაზრდა კაცს) და „მოყმეს“ შორის სინონიმური მიმართებაა. „ჭაბუკის“ მოაზრება მათ მწკრივში, როგორც სინონიმისა, პოემის ტექსტობრივი მონაცემებით, გაუმართლებელია. „ჭაბუკი“ უნდა განიმარტებოდეს, როგორც დამოუკიდებელი ლექსიკური ერთეული - მეომარი ყმა (//მოყმე) - საბრძოლო ხელოვნებას დაუფლებული ვაჟი.

ინარჩუნებს რა „ჭაბუკის“ ამგვარ მნიშვნელობას, „ვეფხისტყაოსანი“ ძველი ქართული ლიტერატურის ტრადიციას აგრძელებს.

ენათმეცნიერი ალექსი ჭინჭარაული წერილით „კიდევ ერთი სადავო ადგილის შესახებ „ვეფხისტყაოსანში“ („ჩვენი მწერლობა“, 24-31 აგვისტო, 2001, №34) გამოეხმაურა მხატვარ თენგიზ მირზაშვილის თვალსაზრისს, რომელიც პოემის ერთ ტაეპს მიემართება და მის განსხვავებულ განმარტებას გვთავაზობს. საკითხი ეხება ეპიზოდს, რომელშიც პოემის მთავარი გმირი, „უცხო მოყმე“, პირველად ჩნდება მეფე როსტევანისა და მისი ამალის თვალსაწიერზე. ერთ-ერთი მონა უცხო მოყმესთან მიდის, რათა მეფის ბრძანება გადასცეს, მაგრამ მის თვალწინ იმდენად უცნაური სურათი იშლება, რომ იგი ერთბაშად ხმის ამოღებასაც ვერ ბედავს:

„ვერა ჰკადრა საუბარი, მონა მეტად შეუზარდა,
დიდხან უჭვრეტს გაკვირვებით, თუცა გული უმაგარდა.
მოახსენა: „გიბრძანებსო“, ახლოს მიდგა, დაუწყნარდა,
იგი ტირს და არა ესმის მისგან, გაუუმეცარდა“.¹

სადავო ტაეპია „იგი ტირს და არა ესმის მისგან, გაუუმეცარდა“. წერილში „არცა რა გაიგონა მან“ („ახალი განათლება“, 28.12.2000-3.01.2001) და ბელა წიფურიასთან საუბარში („ჩვენი მწერლობა“, 6-13 ივლისი, 2001), თენგიზ მირზაშვილმა გამოთქვა აზრი, რომ მძიმე, რომელიც აკად. აკაკი შანიძემ სიტყვა „მისგან“-ის შემდეგ გადაიტანა, უნდა დაუბრუნდეს თავის ძველ ადგილს და ტაეპი გაიმართოს ასე:

„იგი ტირს და არა ესმის, მისგან გაუუმეცარდა“.

ბატონი ა. ჭინჭარაული იზიარებს იმ თვალსაზრისს, რომ ტაეპში „მძიმე მუხლთა გასაყარზე უნდა დაისვას“, თუმცა მიუღებლად მიაჩნია ის შინაარსობრივი განმარტება ტაეპისა, რომელსაც თ. მირზაშვილი გვთავაზობს:ზმნა „გაუუმეცარდა“ მიემართება მონას (ე.ი. სუბიექტი მონაა), ხოლო „მისგან“, კონტექსტიდან გამომდინარე, იგივეა, რაც „ამის გამო“.

ა. ჭინჭარაული ტაეპის ასეთ კონიექტურას გვთავაზობს:

„იგი ტირს და არა ესმის, მისგან გა-ვე-უმეცარდა“.

აქვე შევნიშნავთ, რომ ეს კონიექტურა ახალი არ არის. იგი გვხვდება ჯერ მიხეილ წერეთლისეულ გამოცემაში პოემისა (1961), ხოლო შემდეგში მას იმეორებს პავლე ინგოროყვა (შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, პავლე ინგოროყვას რედაქციით და გამოკვლევით, 1970).

რადგან „კონიექტურა სარისკო საქმეა“ (ა.ჭ.), ვიდრე მას მდგომარეობიდან ერთადერთ გამოსავლად მივიჩნევდეთ, კიდევ ერთხელ შევეცადოთ, გავარკვიოთ რას ან ვის გულისხმობს სინტაქსური წყვილი „მისგან გაუუმეცარდა“ და შეიძლება თუ არა ყოველგვარი კონიექტურის გარეშე დაუბრუნდეს სასვენი ნიშანი თავის ძველ ადგილს და განთავსდეს სიტყვის „მისგან“-ის წინ.

მას შემდეგ, რაც ბატონმა ა. შანიძემ ტაეპში „იგი ტირს და არა ესმის, მისგან გაუუმეცარდა“, სიტყვა „მისგან“ „მოიშორა, წინა მუხლს გადაულოცა, მის მიმყოლ მძიმე დაწერა, ხოლო ორპირიან „გაუუმეცარდა“ ზმნას უქვემდებარო და უდამატებო წინადადების სტატუსი მიანიჭა“ (ა.ჭ), გარდა იმისა, რომ ლექსის რიტმი აშკარად დაირღვა, ტაეპის სწორ ინტერპრეტაციას გარკვეული წინააღმდეგობები შეექმნა. ტაეპის ა. შანიძისეული განმარტება - „მათი უცნობი გახდა“ - ისევე როგორც გამომცემელთა უმრავლესობის კომენტარი, მიუთითებს, რომ უცხო მოყმე „უცნობი გახდა“, ე.ი. „გაუუმეცარდა“-ს სუბიექტი ტარიელია.

ტაეპის შინაარსობრივი განმარტებისათვის ურიგო არ იქნება პირველ რიგში ზმნის, „გაუუმეცარდა“, მნიშვნელობა დავაზუსტოთ. სიტყვას „უმეცარი“ - სავსებით განსაზღვრული ლექსიკური შესატყვისი აქვს.

„უმეცარი - უცოდინარი, უვიცი, უცნობი
უმეცარ-ყოფა - გაუმეცრება, უცოდინრობა
უმეცრება - უცოდნელობა, უვიცობა“
(ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, 1973 წ.)

„ვეფხისტყაოსანში“ ეს სიტყვა სწორედ ამ ორი მნიშვნელობით იხმარება. იგი ნიშნავს უცნობს (ანტონიმით ნაცნობს) ან უვიცს, მაგ:

„ერთმანეთსა შეგამეცნნე, თავი შენი შევაყვარო“ (გვ. 74).
„იგი გეახლოს, ილხენდე მისითა შემეცნებითა“ (76).
„ოდეს სიტყვა უმეცრული უმეცრულად დაიყბედნეს“ (163).
„თქვენ, ვაჭარნი, ჯაბანნი ხართ, ომისაცა უმეცარნი“ (213).

ამდენად, ვერ დავეთანხმებით ა. ჭინჭარაულს, რომელიც წერს: უცხო მოყმემ, ტარიელმა, „ვერც საუბრის მანძილზე მისული მონა შენიშნა და ვერც საუბარი გაიგონა, ვერაფერი ვერ შეიმეცნა, ყველაფრის მიმართ „უმეცარი“, ანუ „უგრძნობარი“ იყო.“

მკვლევარი „უმეცარსა“ და „უგრძნობარს“ ერთმანეთთან აიგივებს. ეს სიტყვები სინონიმები არ არის და მათი გაიგივება უმართებულოა.

შევეცადოთ, გავარკვიოთ ვის ეხება სიტყვა „გაუუმეცარდა“, ვინ „შეიქნა“ უმეცარი. თუ ამ სიტყვას არაზუსტ დატვირთვას მივცემთ და „უგრძნობარს“ გავუიგივებთ, გამოდის, რომ „გაუუმეცრებული“ უცხო მოყმეა.

მოვლენები განვიხილოთ სიუჟეტის განვითარების კვალად:

უცხო მოყმის შთამბეჭდავი გარეგნობა, ჩაცმულობა და უცნაური მდგომარეობა (მტირალი) მეფის ცხოველ დაინტერესებას იწვევს და იგი მონას უცნობის ამბის გასაგებად გზავნის. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ სტროფი, რომელშიც უშუალოდ მეფის ბრძანებაა გადმოცემული, პოემის ბოლოდროინდელ გამოცემათა უმრავლესობიდან ამოღებულია (მკვლევარი მურმან თავდიშვილი საფუძვლიანად მიიჩნევს, რომ ეს სტროფი პოემის ორგანული ნაწილია და ტექსტიდან უსამართლოდ არის განდევნილი (თავდიშვილი 1991: 90-91).

მონამ გარკვეული დავალება მიიღო. მან უცხო მოყმე მეფეს უნდა მიჰგვაროს. შემდეგ უკვე ჩანს, რომ „წავიდა მონა საუბრად მის ყმისა გულ-მდუღარისად“, მაგრამ უცნობს მიახლებული მონა ყოვლად უცნაური სანახაობის მოწმე ხდება. სამყაროსგან სავსებით გათიშული მოყმე თავდავიწყებით ტირის. ამ სურათმა მონაზე იმდენად გამაოგნებელი შთაბეჭდილება მოახდინა, რომ „მოსცალდა სიტყვისა თქმად აღარისად“, და

„ვერა ჰკადრა საუბარი, მონა მეტად შეუზარდა,
დიდხან უჭვრეტს გაკვირვებით, თუცა გული უმაგარდა,
მოახსენა „გიბრძანებსო“, ახლოს მიდგა, დაუწყნარდა;
იგი ტირს და არა ესმის მისგან, გაუუმეცარდა“.

მონის ნათქვამს: „გიბრძანებსო...“ არაფერი შეუცვლია. უცხო მოყმე რჩება იმავე მდგომარეობაში, რომელშიც მეფემ და მისმა ამალამ დაინახეს („ჯდა მტირალი წყლისა პირსა“). მას მონა არ შეუმჩნევია, არც მისი სიტყვები გაუგია:

„მის მონისა არა ესმა სიტყვა, არცა ნაუბარი,
მათ ლაშქართა ზახილისა იყო ერთობ უგრძნობარი“.

მონამ კიდევ ერთხელ გაიმეორა მეფის ბრძანება, მაგრამ შედეგი არც ამას მოჰყვა - „არცა დააგდო ტირილი, არცა რა გაიგონა მან“. მონა უცნობთან კონტაქტში ვერ შევიდა. ფაქტობრივად, მან მეფის დავალება ვერ შეასრულა. უცხო მოყმე ისევ უცხო დარჩა. მონამ ვერანაირი ინფორმაცია ვერ მიუტანა მეფეს მის შესახებ, გარდა იმისა, რომ „...იმას თქვენი არა უნდა, თვალნი მზეებრ გამირეტდეს, გული მეტად შემიძრწუნდა, ვერ ვასმინე საუბარი, მით დავყოვნე ხანი მუნ-და“.

უცხო მოყმე მხოლოდ მაშინ დაუბრუნდა რეალობას, როდესაც მეფემ მის შესაპყრობად თორმეტი მონა გაგზავნა და „გახდა აბჯრისა ჩხარია“. აი, მხოლოდ აქ იცვლება ის პასიური მდგომარეობა, რომელშიც მანამდე იყო უცნობი. „მაშინღა შეკრთა იგი ყმა“ და „თვალთა ხელი უკუივლო, ცხელნი ცრემლნი მოიწურნა“.

დავაკვირდეთ ტაეპში - „იგი ტირს და არა ესმის მისგან, გაუუმეცარდა“ - წარმოდგენილ ზმნებს.

ტაეპის დ. ჩუბინაშვილის, ა. შანიძის, ი. აბულაძის და ვ.ბერიძისეულ განმარტებებზე საუბრისას ბატონი ალექსი შესანიშნავად გრძნობს ერთ გარემოებას: „უმეცარი შეიქნა“, „უცნობი გახდა“, „უცნობი შეიქნა“ არ ასახავს რეალურ ვითარებას. ტარიელი მონისა და მეფის ამალისათვის, ისევე როგორც მონა ტარიელისთვის, ახლა კი არ „შეიქნა“ ან „გახდა“ „უცნობი“ ან „უმეცარი“, ისინი მანამდეც ასეთები იყვნენ“. ამაში კი ვეთანხმებით მკვლევარს, მაგრამ პოეტი ხომ გარკვევით წერს - „გაუუმეცარდა“ (ე.ი. უმეცარი შეიქნა, გახდა და არა ვთქვათ, უმეცარია ან რაღაც ამდაგვარი).

შეუძლებელია ვერ შევნიშნოთ, რომ „გაუუმეცარდა“ სტატიკური ზმნების - „ტირს“, „არა ესმის“ - შემდეგ ერთგვარი რეაქციაა, ახალი ვითარებაა. „ტირს“ და „არა ესმის“ დროის კატეგორიის მიხედვით ერთ სიბრტყეზე დგანან (I სერია, აწმყოს მწკრივი) და ნათელია, რომ ერთი სუბიექტი აქვთ - ტარიელი. „გაუუმეცარდა“ II სერიის ზმნაა და სტროფში წარმოდგენილ სხვა ზმნების მწკრივში (უწყვეტელი) დგება: „ვერა ჰკადრა“, „შეუზარდა“, „ახლოს მიდგა“, „დაუწყნარდა“. ამ ზმნათა სუბიექტი მონაა.

თუ ეს რეაქცია (რასაც კომენტატორები მიანიშნებენ სიტყვებით „შეიქნა“, „გახდა“) ტარიელს ეკუთვნის, მას უნდა დაენახა მასთან მოსაუბრე მონა, მაგრამ ტარიელი მხოლოდ მოგვიანებით ამჩნევს, რა ხდება მის გარშემო. პროცესი - „იგი ტირს და არა ესმის...“ დაწყებულია მონის მისვლამდე, გრძელდება მისი მისვლის შემდეგაც. „გაუუმეცარდა“ სწორედ მონის რეაქციაა. ვინაიდან უცხო მოყმემ ყურადღება არ მიაქცია, არ უპასუხა და, საერთოდ, ვერც აღიქვა იგი, მონისათვის უცხო მოყმე დარჩა სრულიად შეუცნობი, იდუმალებით მოცული, უხეშად რომ ვთქვათ, „მონა შეიქნა“ უცოდინარი, უვიცი იმ თვალსაზრისით, რომ მან ვერაფერი შეიტყო უცხო მოყმის შესახებ. მონა აღმოჩნდა სრულ გაურკვევლობაში, ანუ „გაუუმეცარდა“.

უმეცრებას თავისი ნამდვილი მნიშვნელობით - „უცოდინრობა, უცოდნელობა, უვიცობა“ - ლოგიკურად ტარიელს ვერც მივუსადაგებთ. უცხო მოყმეს არც არაფრის შეტყობის სურვილი ჰქონდა და, მით უფრო, ვინმეს გაცნობისა, ეს მეფეს სურდა გაეცნო იგი და მისი ამბავი გაეგო. ამ მიზნით აგზავნის უცხო მოყმესთან მონას, რომელმაც ტარიელისაგან ვერაფერი შეიტყო და ვერც იმ სიტუაციას გაუგო რამე, რომელშიც უცნობი იმყოფებოდა. ვერ გაგება, უცოდნელობა, გაურკვევლობა ამ შემთხვევაში მეფისა და მისი ამალის მხარეს „რჩება“. მოგვიანებით, როდესაც ავთანდილი ფრიდონთან საუბრისას ტარიელთან პირველად შეხვედრის ამბავს იხსენებს, ამბობს:

„დღესა ერთსა მეფე შეჯდა, ნადირობას გამოვიდა,
მინდორს ვნახეთ ტარიელი, ცრემლთა ღვრიდა, ველთა რწყვიდა,
გაგვიკვირდა, გვეუცხოვა, ვაწვიეთ და არ მოვიდა.
ჩვენ გვეწყინა, არ ვიცოდით, მას თუ ცეცხლი რაგვარ სწვიდა“. (206)

საინტერესოა, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთ გამომცემელსა და რედაქტორს, დავით კარიჭაშვილს, სადავო ტაეპი შემდეგნაირად აქვს განმარტებული: „ტარიელი ტირის და არა ესმის რა მონისა, რომელმაც ამის გამო გონება დაჰკარგაო (გაუუმეცარდა)“ (რუსთაველი 1903: 163). ამ განმარტების მიხედვით, ზმნის, „გაუუმეცარდა“, სუბიექტად მონაა მიჩნეული, ხოლო „მისგან“ გაგებულია, როგორც „ამის გამო“.

სტროფი: „ვერა ჰკადრა საუბარი...“ არის ერთგვარი ახსნა-განმარტება იმისა, თუ მონას რატომ „მოსცალდა სიტყვისა თქმად აღარისად“. ეს არის მონის სახეზე შეჩერებული კადრი, რათა უკეთ დავინახოთ როგორ აღწევს კულმინაციას (გაუუმეცრება - სრული დაბნევა, სრული გაურკვევლობა) უცხო მოყმის მდგომარეობის ხილვით გამოწვეული ეფექტი.

მთლიანობაში ტაეპის სტროფი ძალზე საინტერესოდ არის აგებული. თითოეული პირველი ნაწილი ცეზურამდე (გარდა ბოლო სტრიქონისა) მონის მოქმედებაა, ცეზურის შემდეგ, მისივე შინაგანი განცდა, ის ემოციური მდგომარეობა, რომელშიც მონა უცხო მოყმის ნახვამ ჩააყენა:

„ვერა ჰკადრა საუბარი (მონამ), მონა მეტად შეუზარდა,
დიდხან უჭვრეტს გაკვირვებით (მონა), თუცა გული უმაგარდა
......................................................................................................(მონას),
მოახსენა, გიბრძანებსო (მონამ), ახლოს მიდგა, დაუწყნარდა
.......................................................................................................(მონა);
იგი ტირს და არა ესმის (ტარიელს), მისგან გაუუმეცარდა
.......................................................................................................(მონა)“.

წინადადება „იგი ტირს და არა ესმის“ მთელ ამ სტროფში, რომელიც, ფაქტობრივად, მონას ეთმობა, არის ტარიელის მდგომარეობის ერთი შტრიხი, ჩანართის სახის ინფორმაცია, რომელსაც რუსთველი შემდეგ სტროფში უბრუნდება და ფართოდ შლის (გამოყენებულია რუსთველისათვის დამახასიათებელი სიუჟეტის განვითარების, ან იქნება უფრო ზუსტი იყოს, ამბის თხრობის ერთგვარი მანერა).

გარდა ამისა, საგულისხმოა ერთი მეტად ფაქიზი ნიუანსი. ზმნები „შეუზარდა“, „დაუწყნარდა“ გადმოსცემს მონის მოქმედებას, რომელიც მიემართება სხვას, მეორე პირს (ამ ზმნებში უ - რასაკვირველია, სასხვისო ქცევის ნიშანია), ხოლო ზმნა (გული) „უმაგარდა“ (ე.ი. გული მაგარი ჰქონდა) არის ერთგვარი მახასიათებელი და მონაცემი თვით მონისა, მის შინაგანი მდგომარეობა. იმ წესრიგის, უაღრესად დახვეწილი კონსტრუქციის კვალობაზე, რომლითაც რუსთველი სტროფს აგებს, მოსალოდნელია, რომ დაცული იყოს ერთგვარი სიმეტრია. „უმაგარდა“-ს ჯვარედინ სარითმო ერთეულს შინაარსობრივად იგივე დატვირთვა უნდა ჰქონდეს. ამ თვალსაზრისით „გაუუმეცარდა“ კვლავ მონის მახასიათებელი, მისი შინაგანი მდგომარეობის განმსაზღვრელია. ანუ ის, რაც გარეშე თვალისთვის შესამჩნევი და ადვილად დასანახია, რაც მონის მოქმედებას გარეგნულად დაეტყობა, ეს არის „შეუზარდა“, „დაუწყნარდა“, მაგრამ მონას რომ გული მაგარი ჰქონდა („თუცა გული უმაგარდა“), ამ დეტალს რუსთველი გვაწვდის; მოსალოდნელია, რომ ამ ზმნას გვერდით ამოუდგეს ასევე მონის შინაგანი მდგომარეობის გამომხატველი ზმნა, და ეს არის „გაუუმეცარდა“.

რა მახასიათებლები აქვს „გაუუმეცარდა“-ს როგორც ზმნას? ა. ჭინჭარაულს დაუჯერებლად მიაჩნია თ. მირზაშვილის თვალსაზრისი, რომ „გაუუმეცარდა“ ერთპირიანი ზმნაა და უმეცარის აღმატებით ხარისხს, უუმეცრესს, უმეცარზე უმეცარს გულისხმობს, თუმცა ალექსი ჭინჭარაული ვერ უარყოფს, რომ „მისგან გაუუმეცარდა“ (თუ ზმნა ორპირიანია (ის მას), ხოლო უ - სასხვისო ქცევის ნიშანი) უხეირო ქართულია ისევე, როგორც „არა ესმის მისგან“ მთლად მისაღები ვერ არის.

ალექსი ჭინჭარაული მსჯელობს ამ „გაუგებარ“ შესიტყვებაზე - „მისგან გაუუმეცარდა“, თუმცა ახსნას ვერ უძებნის. იგი წერს: „რომ ყოფილიყო ნათქვამი: იგი ტირს და არა ესმის, მას ის გაუუმეცარდა“, ლექსი არ ევარგებოდა („იგი“, „მას, „ის“), მაგრამ შინაარსი ყველასათვის გასაგები იქნებოდა. უამისოდ კი სტრიქონს ორი მარცვალი აკლდება. შეიძლებოდა მეორე მუხლი ასეც გამართულიყო: „მონა გაუუმეცარდა“, სადაც ქვემდებარე მიცემით ბრუნვაში (მოყმეს) ნაგულისხმევი იქნებოდა, მაგრამ არც ეს ინება პოეტმა. ნათესაობითის ფორმა კი მხოლოდ ერთპირიან ფორმას იგუებს: „მისგან გაუმეცარდა“, მაგრამ აქ სტრიქონს კვლავ მარცვალი აკლდება. არადა, არ არსებობს შესიტყვება „მისგან გაუუმეცარდა“ ისევე, როგორც არ შეიძლება „მისგან გაუუკუღმართდა“ და მისთ“.

როგორც ბატონი ალექსი ბრძანებს, ნათესაობითის ფორმა მხოლოდ ერთპირიან ფორმას იგუებს: „მისგან გაუმეცარდა“. აქ დაკლებული მარცვალი კი გახლავთ - უ, რომელიც ზმნაში „გაუუმეცარდა“ (და ტაეპში მარცვალთა რაოდენობის აღსადგენად) მეტად საჭიროა.

განვიხილოთ ზმნა „გაუუმეცარდა“ დამოუკიდებლად, კონტექსტის გარეშე.

პირველ ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ ზმნას ორგვარი გაგება აქვს:

1. გაუუმეცარდა (ის მას) - ზმნა ორპირიანია
გა-უ-უ-მეც-არ-დ-ა
გა - ზმნისწინი
უ - სასხვისო ქცევის ნიშანი
უ - არ - უქონლობის მაწარმოებელი პრეფიქს-სუფიქსი
მეც - ძირი
დ - ვნებითი გვარის ნიშანი
ა - III სუბიექტური პირის ნიშანი

(იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ზმნას ორპირიანად მივიჩნევთ, შეცდომაა სუბიექტად ტარიელის მოაზრება, რადგან უნდა ამოვიდეთ მნიშვნელობიდან სიტყვისა „უმეცარი“, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ მონის მახასიათებელია).

2. ზმნა „გაუუმეცარდას“ მეორე გაგება ზედსართავი სახელის ხარისხის წარმოების იმ ნორმატივს უკავშირდება, რომელიც ძველი ქართული ენისთვის იყო დამახასიათებელი.

უფროობითი (შედარებითი - comparative) ხარისხის შემდეგი ფორმები: „უარე“, „უნათლე“, „უმართლე“... რუსთველის პოეტური ენისთვის უცხო არ არის:

„რა უარეა მამაცსა ომშიგან პირის მხმეჭელსა“ (171).
„შენ უმართლე ხარ, ემდურვი, შენ გაეყარე ძმობილსა“ (179).
„ვინ მზესაცა უნათლეა, ასრე ვითა ბროლი ფისსა“ (287).

„უფროობითი ხარისხის სახელს ძველად ბოლოში - ჱს სუფიქსი ჰქონდა (ჰ-უ-მჯობ-ჱს-ი); სადაც ორი მაწარმოებელი ერთად იყო შერწყმული, ეს - ჱს ასე დაიშლებოდა: ე-ჲს, ამათგან ე პირველადი იყო და სრულიად საკმარისი, რომ პრეფიქსთან ერთად ხარისხის ფორმა მოეცა: ჰ-უ-მჯობ-ე. ასეთი ფორმები დადასტურებულია ბევრგან“ (შანიძე 1980: 143). (აკაკი შანიძე იქვე დასძენს, რომ ასეთი ფორმები უფროობითი ხარისხის წარმოებისა ახლაც ცოცხალი ყოფილა ზემო იმერეთში).

უფროობითი ხარისხის ამგვარი ფორმები გვხვდება „ვისრამიანშიც“. „უამე“ („რა უამეა მოყვარეთა ერთგან შეყრისა“ (ვისრამიანი 1962: 272), უარე („არცა რომელი ჭირი სიშორესა და ღარიბობისა უარეა“ (იქვე). აღმოსავლეთმცოდნე ალექსანდრე გვახარიამ შენიშნა, რომ „ვისრამიანშივე“ გვხვდება ჩვენთვის საინტერესო სიტყვა „უმეცარი“, უფროობითი ხარისხის ფორმით: „უუმეცრე“. რამინი ამბობს: „არცა რომელი ჭირი სიშორესა და ღარიბობისა უარეა. სამოსელსა რა დახევდენ, დაიზახებს და ვაზსა რა შტოსა მოჰკვეთდნენ, ატირდების. მე ადრითგან მით უუმეცრე ვარ, რომელ მოყვარეთა და ნატამალთა ჩემთა კიდეგანობა არ მიმძიმდეს“ (ვისრამიანი 1962: 272).

როგორც ვხედავთ, „უუმეცრე“ („უმართლეს“, „უარეს“, „უნათლეს“ გვერდით) რუსთველის ენისათვის ჩვეულებრივია.

თუ ჩვენ გვინდა ერთი სიტყვით გამოვთქვათ, რომ ვინმე უუმეცრე (ს-ი) ანუ უმეცარზე უმეცარი გახდა, ზმნა უნდა ჩადგეს II სერიის მწკრივში (წყვეტილი) და უპასუხოს კითხვაზე: რა ქნა?

ბუნებრივია, უუმეცრედან ვიღებთ გაუუმეცრდა-ს ან პარალელური ფორმით გაუუმეცარდა-ს (რომელშიც უქონლობის მაწარმოებელი სუფიქსი - არ - შეკუმშული არ არის). ფონეტიკური ფაქტორის გამო ზმნაში იკარგება ხარისხის მაწარმოებელი სუფიქსი ე (რომელსაც - ს იმთავითვე დაკარგული აქვს).

მივიღეთ ჩვენთვის საინტერესო ზმნა - გაუუმეცარდა (ის; ერთპირიანი), რომელშიც:

გა - ზმნისწინია,
უ - უფროობითი (შედარებითი) ხარისხის მაწარმოებელი,
უ - არ - უქონლობის მაწარმოებელი პრეფიქსი-სუფიქსი.
მეც - ძირი
დ - ვნებითი გვარის ნიშანი
ა - III სუბიექტური პირის ნიშანი

როგორც ვხედავთ, ზმნა - „გაუუმეცარდა“ - თავისი პირველი გაგებით, წარმოქმნის კატეგორიების თვალსაზრისით, ახალი ქართული ენისათვის სავსებით ბუნებრივი და, ამდენად, ჩვენთვის სრულიად მისაღებია, ხოლო ზმნის მეორე გაგება ეფუძნება ძველი ქართული ენის გარკვეულ ნორმატივს და მოქმედებს მხოლოდ ძველ ქართულ ენაში. რადგანაც საუბარია სწორედ ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლზე, რომელიც, რაღა თქმა უნდა, მაშინდელი ენობრივი ნორმების გათვალისწინებით იქმნებოდა, ზმნის ორივე გაგება თანაბარუფლებიანია და გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება კონტექსტს. კონტექსტი კი ერთმნიშვნელოვნად და ცალსახად მოითხოვს ზმნის იმგვარ გაგებას, რომლითაც მონა გახდა უმეცარზე უმეცარი ანუ გაუუმეცარდა.

მონა, რომელიც უცხო მოყმისკენ მიემართება, თავისთავად მისი ვინაობის, მისი ამბის უმეცარია. უცხო მოყმე თავისი იშვიათი გარეგნობით, ვეფხის ტყავის სამოსით, უცნაური ყოფით, სამყაროსაგან გათიშულობით კიდევ უფრო შეუცნობი, იდუმალებით მოცული ხდება მონისთვის, ამიტომ გახდა მონა უუმეცრე (სი), ანუ გაუუმეცარდა.

ყველა ის დეტალი, ყოველი შტრიხი, რომლებითაც უცხო მოყმისა და მონის შეხვედრის სცენა იქმნება, ხომ ამზადებს იმის საფუძველს, რომ მონა უკიდურესად დაიბნეს, სრულ გაურკვევლობაში ჩავარდეს, საერთოდ ვერ გაიგოს რა ხდება, ვინ არის უცნობი, რატომ არის ამ მდგომარეობაში. ამდენად, სავსებით ლოგიკურია მონის მდგომარეობის უფროობითი ხარისხის ფორმით გადმოცემა. ამ შემთხვევაში ზმნა ერთპირიანია (გაუუმეცარდა ის) და სინტაქსური წყვილი - „მისგან გაუუმეცარდა“ (ყოველგვარი კონიექტურის გარეშე) - აზრს იძენს.

აღსანიშნავია, რომ ივანე გიგინეიშვილი წიგნში „გამოკვლევები „ვეფხისტყაოსნის“ ენისა და ტექსტის კრიტიკის საკითხების შესახებ“,. „გაუუმეცარდა“-ს განიხილავს, როგორც ერთპირიან ვნებითი გვარის ზმნას, რომელიც ნაწარმოებია უმეცარ - ზედსართავი სახელის შედარებით-აღმატებითი ხარისხის ფორმისაგან უ-უმეცარ-ე. ზმნის სუბიექტი კონკრეტულად დასახელებული არ არის, არაფერია ნათქვამი კონტექსტთან მიმართებით, მაგრამ რჩება შთაბეჭდილება, რომ მკვლევარი ზმნა „გაუუმეცარდა“-ს სუბიექტად უცხო მოყმეს მოიაზრებს. იგი ზმნას განმარტავს ასე: გა-უუმეცარ-დ-ა - უუმეცარე, სრულიად უმეცარი, უცნობი გახდა (უცნობი ცხადია, უცხო მოყმეს გულისხმობს) (გიგინეიშვილი 1975: 172-173). ივ. გიგინეიშვილი პარალელს ავლებს პოემის ერთ-ერთ დანართ სტროფთან:

„დღენი მათნი წაიარნეს, დაბერდეს და დაუძლურდეს,
ტარიელის ლომნი მკლავნი მეტად გაუუსუსურდეს“.

როგორც მეცნიერი მიანიშნებს, ზმნათა - „გაუუსუსურდეს“ და „გაუუმეცარდას“ - წარმოება მსგავსია, მაგრამ უნდა ითქვას, რომ მთლიანობაში ეს ორი ტაეპი სინტაქსურად სრულიად განსხვავებულ წინადადებებს წარმოგვიდგენს.

ალექსი ჭინჭარაული კატეგორიულად აცხადებს, რომ გამორიცხულია „მისგან“ ან ძველ, ან ახალ, ან კერძოდ რუსთაველის ენაში შეესაბამებოდეს სიტყვებს „ამიტომ“ ან „ამის გამო“.

რა არის „მისგან“, რა ფუნქცია აქვს მას? დავაკვირდეთ რას მოსდევს იგი - წინადადებას: „იგი ტირს და არა ესმის“, ე.ი. რაღაც გარემოებას, სიტუაციას. ზუსტად ანალოგიური შემთხვევაა სხვა ეპიზოდის შემდეგ ტაეპში:

„მიამბო: ოდეს სასიძო მოჰკალ და ხმა დაგივარდა,
მეფესა ესმა, აიჭრა, მართ მისგან გასატკივარდა“ (132).

იგულისხმება, რომ მეფეს ტკივილი მიადგა, მეფემ ტკივილი განიცადა იმის გამო, რომ ტარიელმა სასიძო მოკლა.

ეს გარემოება - „სასიძო მოჰკალ და ხმა დაგივარდა“ - არის მიზეზი იმისა, რომ მეფე „გასატკივარდა“.

თუკი აქ ნათელია, რომ „მისგან გასატკივარდა“ ნიშნავს იმის გამო, იმიტომ გასატკივარდა, ზუსტად ასევე „მისგან გაუუმეცარდა“ ნიშნავს, რომ მონა უუმეცრე (უაღრესად უცოდინარი, უაღრესად გაურკვეველი, უაღრესად დაბნეული) „შეიქნა“ იმის გამო, რომ უცხო მოყმე „ტირს და არა ესმის“; მონას ვერც ამჩნევს ისევე, როგორც ვერაფერს ამჩნევს გარშემო (უგრძნობარია), ანუ მონა გაუუმეცარდა იმის გამო, რომ ვერაფერი შეიტყო, არამც თუ რამე გაიგო უცხო მოყმისა, არამედ სიტუაციამ უაღრესად დააბნია და იგი სრულ გაურკვევლობაში აღმოჩნდა. ასე რომ, სიტყვა „მისგან“ „სადავო ტაეპში“, კონტექსტიდან გამომდინარე, უაღრესად ზუსტია. იგი ისევე ბუნებრივად მიუთითებს რაღაცის გამო მონა რომ „გაუუმეცარდა“, როგორც მეორე მაგალითში „მისგან“ მიუთითებს, რომ რაღაც გარემოების გამო მეფე „გასატკივარდა“, - ე.ი. „მისგან“ არის თანდებულიანი ნაცვალსახელი, რომელიც პასუხობს კითხვაზე: რისგან? (და არა - ვისგან) და აკისრია ფუნქცია, მიუთითოს მთელი ის სიტუაცია, ის გარემოება, რომელმაც მონის გაუუმეცრება გამოიწვია.

მხოლოდ ამგვარი გაგებით ხდება ნათელი ტაეპის აზრი, წინადადება სინტაქსურად ლაგდება და რუსთველის პოეტურ ენას სავსებით მიესადაგება. სხვა შემთხვევაში ტაეპის შინაარსს ვამახინჯებთ და წინააღმდეგობას ვაწყდებით. ამიტომ მიგვაჩნია, რომ საფუძველმოკლებული არ არის თენგიზ მირზაშვილის მიერ შემოთავაზებული წაკითხვა სტროფისა:

„ვერა ჰკადრა საუბარი, მონა მეტად შეუზარდა,
დიდხან უჭვრეტს გარეტებით, თუცა გული უმაგარდა,
მოახსენა, გიბრძანებსო, ახლოს მიდგა, დაუწყნარდა,
იგი ტირს და არა ესმის, მისგან გაუუმეცარდა“.

(როგორც ვხედავთ - სტროფში სიტყვა „გაკვირვებით“ შეცვლილია სიტყვით „გარეტებით“, როგორც ეს პოემის ზოგიერთ ხელნაწერშია. რაც შეეხება პუნქტუაციას, გამოცემებში სტროფი პუნქტუაციის თვალსაზრისით რამდენიმე ვარიანტით გვხვდება, კერძოდ, მესამე სტრიქონის ბოლოს დ. ჩუბინაშვილმა დასვა წერტილი, ს. კაკაბაძემ - წერტილ-მძიმე; თითქმის ყველა გამოცემაში დაფიქსირდა წერტილი ან წერტილ-მძიმე, მხოლოდ კ. ჭიჭინაძემ დასვა მძიმე).

უცხო მოყმისა და მეფე როსტევანის (და მისი ამალის) შეხვედრის ეპიზოდი უმნიშვნელოვანესია. წინააღმდეგობა, რომელსაც ამ შეხვედრისას მეფე აწყდება, არის ის აუცილებლობა, ურომლისოდაც პოემის სიუჟეტი ვერ განვითარდებოდა.

„არაბეთის კარზე ყველაფერი განსრულებისკენ მიდის, საბოლოო დღის, ქორწილის დღისკენ, და ასეც მოხდებოდა, და ამბავიც დასასრულს აქ ჰპოვებდა, რომ არ გამოჩენილიყო უცხო მოყმე თავისი უარაკობით - „როსტევანის ჭმუნვის მიზეზი, თავად მსხვერპლი გაწყვეტილი დროთა კავშირისა“ (კიკნაძე 2001: 5).

მონის მიერ მეფის დავალების ვერშესრულება, გაუუმეცრების, თვალთა მზეებრ გარეტების, შეძრწუნების, უცხო მოყმის უგრძნობლობის, ანუ მთელი იმ სიტუაციის მიზეზით უცხო მოყმის ვერგაცნობა იწვევს მეფის ინტერესის კიდევ უფრო გამძაფრებას უცხო მოყმის ვინაობის, მისი საიდუმლო ამბისადმი. ამ შეხვედრამ მართლაც განსაზღვრა პოემის გმირთა ბედი.

___________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1986 წლის გამოცემიდან ს.ცაიშვილის რედაქტორობით.

„შევიმოსოთ რწმენისა და სიყვარულის
აბჯრით და გადარჩენის ხსნის
მუზარადით“. (I თეს. 5.8)

იმ აურაცხელ საგანძურში, რომელსაც ტარიელი, ავთანდილი და ასმათი გამოქვაბულში ნახავენ („წასვლა ავთანდილისა გულანშაროთ და ტარიელის შეყრა“), არის ერთი ზარადხანა, ყოველგვარი იარაღით სავსე. ზარადხანაში კიდევ ერთი დალუქული კიდობანია. კიდობანს წარწერა აქვს, რომლითაც ირკვევა, რომ მასში სრულიად განსაკუთრებული, არაჩვეულებრივი იარაღი ინახება. კიდობნის გახსნა და ამ იარაღის გამოყენება ნებადართულია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ დევებს (გამოქვაბულის და მთელი ამ განძეულის პირველ მეპატრონეებს) ქაჯებთან მოუხდებათ შებმა. შერისხული და დაწყევლილია ის, ვინც ამ განსაკუთრებული მიზეზის გარეშე კიდობანს გახსნის.

კიდობნის წარწერის შინაარსი შემდეგ სტროფშია გადმოცემული:

„ზედა ეწერა: „აქა ძეს აბჯარი საკვირველიო,
ჯაჭვ-მუზარადი, ალმასი ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო,
თუ ქაჯნი დევთა შეებნენ, იყოს დღე იგი ძნელიო!
უმისჟამისოდ ვინც გახსნას, არის მეფეთა მკლველიო“.¹ (1363)

ამ სტროფის მეორე ტაეპი პოემის გამოცემებში ძირითადად სამი ვარიანტით გვხვდება:

1. „ჯაჭვ-მუზარადი ალმასი, ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო“;
2. „ჯაჭვ-მუზარადი, ალმასი ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო“;
3. „ჯაჭვ-მუზარადი ალმასი, ხრმალი ბასრისა მჭრელიო“.

ვარიანტების გაჩენა, ბუნებრივია, ტაეპის შინაარსის სხვადასხვაგვარმა ინტერპრეტაციამ გამოიწვია. ტაეპში დაკონკრეტებულია რა შედის „საკვირველ აბჯარში“. ეს არის ჯაჭვ-მუზარადი და ხმალი. ამ ორ კომპონენტთან ერთად წარმოდგენილია სამი ლექსიკური ერთეული: „ალმასი“, „ბასრისა“, მჭრელიო“.

„ვეფხისტყაოსნის“ 1957 წლის გამოცემა იცავს ტაეპის II ვარიანტს:

„ჯაჭვ-მუზარადი ალმასი, ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო“.

სასვენი ნიშნების განლაგების მიხედვით, „ალმასი“ „ჯაჭვ-მუზარადს“ არის მიკუთვნებული, ანუ მისი მსაზღვრელ-მახასიათებელია.

ტაეპის მეორე ნაწილი („ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო“) მოიცავს ორ სინტაქსურ წყვილს: 1. ხრმალი ბასრისა; 2. ხრმალი მჭრელიო. „ბასრისა“-ს და „მჭრელიო“-ს გათიშვა სასვენი ნიშნით ცალსახად მიანიშნებს, რომ ეს ორივე სიტყვა გააზრებულია ზედსართაული მნიშვნელობისად. „ხრმალი ბასრისა“ შეიძლება გულისხმობდეს ბასრ (მჭრელ, ფხიან) ხმალს, ან ბასრული წარმომავლობის, ე.ი. ქალაქ ბასრაში დამზადებულ ხმალს. ორივე შემთხვევაში ხმალი წარმოდგენილია სრულიად ჩვეულებრივი მახასიათებლით - ბასრი ან ბასრული წარმომავლობის ხმალი, რომლის მეორე განსაზღვრებაა „მჭრელი“. გამოდის, რომ „საკვირველ აბჯარში“ იგულისხმება ხმალი, რომელიც არის ბასრი (ან ბასრაში დამზადებული) და მჭრელი. ასეთი ხმალი არაფრით არის განსაკუთრებული და მას საკვირველს ვერ დავარქმევთ. ცხადია, კონტექსტის მიხედვით, ტაეპში სხვა შინაარსია ამოსაკითხი. ზემოთ წარმოდგენილი განმარტება ტაეპისა და, შესაბამისად, სასვენი ნიშნების განთავსება მცდარია.

ტაეპის მეორე ვარიანტს იცავს „ვეფხისტყაოსნის“ 1988 წლის გამოცემა. ამ ვარიანტით ტაეპის აზრი კიდევ უფრო ბუნდოვანია. ტაეპის შემდეგნაირმა პუნქტუაციურმა გამართვამ - „ჯაჭვ-მუზარადი, ალმასი ხრმალი ბასრისა, მჭრელიო“, მსაზღვრელ-მახასიათებლის გარეშე დატოვა „ჯაჭვ-მუზა-რადი“ (ანუ ამჯერად ჯაჭვ-მუზარადიც გაჩვეულებრივდა), „ალმასი“ „ხრმალს“ მიაკუთვნა, თუმცა ხმალს ამით ბევრი არაფერი შემატებია, იგი დარჩა ისევ ბასრი (ან ბასრული წარმოების) და მჭრელი.

ტაეპის მესამე ვარიანტით, „ჯაჭვ-მუზარადი ალმასი, ხრმალი ბასრისა მჭრელიო“ (ამ ვარიანტს იცავს „ვეფხისტყაოსნის“ 1974, 1996 წლების გამოცემები ნ. ნათაძის კომენტარებით), „ჯაჭვ-მუზარადს“ დაუბრუნდა თავისი თვისებრივი მახასიათებელი „ალმასი“ (მ. წერეთლის 1963 წლის გამოცემაში დაბეჭდილია „ალმასის“), ხოლო „მჭრელიო“-ს წინ მძიმის ჩამოცილებამ გზა გაუხსნა ტაეპის შინაარსის სწორ გაგებას: საუბარია არა უბრალოდ მჭრელ ხმალზე, არამედ რაღაცის მჭრელ ხმალზე.

სწორედ ამ რაღაცის გაჭრის უნარია, რაც მას განასხვავებს ჩვეულებრივი ხმლისგან და აქცევს საკვირველ იარაღად.

ამ რაღაცად ტაეპში მოცემული სიტყვა „ბასრისა“, ანუ ნომინატივით - ბასრი. რას ნიშნავს ბასრი? პოემაში ეს სიტყვა გვხვდება ჩვეულებრივ როგორც მსაზღვრელი, მჭრელის, მკვეთელის მნიშვნელობით: „ჩემი გაჰკვეთს ხორცსა მათსა ხრმალი ბასრი, შუბი ახე“ (437, 3), მაგრამ ნათელია, რომ სიტყვის ეს მნიშვნელობა მოცემულ კონტექსტში შეუსაბამოა. ის უნდა იყოს არა მსაზღვრელი, არამედ საგნობრივი მნიშვნელობის სახელი. „ვეფხისტყაოსნის“ 1996 წლის გამოცემის რედაქტორი და კომენტატორი ნ. ნათაძე ამ სიტყვას ასე განმარტავს: „ბასრა - ქალაქი სირიაში, კარგი ფოლადით განთქმული; ბასრის მჭრელი - კარგი ფოლადის გამკვეთი“ (ნათაძე 1996: 438).

სიტყვის შინაარსი არსებითად მიგნებულია, მაგრამ განმარტების ხასიათიდან გამომდინარე, რჩება შთაბეჭდილება, რომ ეს მიგნება უფრო მკვლევრის ინტუიცია-ასოციაციის შედეგია. ყოველ შემთხვევაში, იგი არაფერს ამბობს, რა საფუძველი არსებობს იმისათვის, რომ ვიფიქროთ, კარგი ფოლადით განთქმული ქალაქის სახელი ბასრა ქართულ ენაში ფოლადთან გაიგივდა, თანაც ხარისხის გაგებით - კარგ ფოლადთანო; ანუ არსებობს თუ არა ლიტერატურულ-ისტორიული წყარო, მიმანიშნებელი იმისა, რომ ძველი ქართული სიტყვა - ბასრი - ეტიმოლოგიურად სწორედ სირიის ქალაქ ბასრას უკავშირდება.

საკითხი მარტივად წყდება სულხან-საბა ორბელიანის „სიტყვის კონის“ მეშვეობით, რომელშიც ბასრი განმარტებულია როგორც ფოლადი, რკინა (ყოველგვარი ხარისხობრივი მინიშნების გარეშე).

„ბასრი ფოლადი რკინა ZA, ფოლადი BCD, განუმარტავია E-ს ფოლადი“ (ორბელიანი 1991: 97).

ამ სიტყვის მნიშვნელობის გარკვევით ტაეპის აზრი ნათელი ხდება: საკვირველი აბჯარი - ეს არის ალმასის ჯაჭვ-მუზა-რადი და რკინის, ლითონის მჭრელი ხმალი. რა შეუძლია ამ საკვირველ იარაღს, კიდევ ერთხელ აჩვენებს პოეტი მომდევნო სტროფში და, სხვათა შორის, თვითონვე განმარტავს მნიშვნელობას სიტყვისა „ბასრი“, ჩაანაცვლებს რა მას სინონიმური მნიშვნელობის სიტყვით „რკინა“.

აი, ეს სტროფიც:

„თვითომან თითონ ჩაიცვეს, თავის თავს გამოსცდიდიან,
ჯაჭვ-მუზარადსა აბჯარი მართ ვერა ვერ მოჰკიდიან;
ხრმალი რკინასა მოჰკრიან, ვით ბამბის მკედსა სჭრიდიან,
მათ უღირს ყოვლად ქვეყანად, შევატყვე, არ გაჰყიდიან“. (1365)

„ჯაჭვ-მუზარადსა აბჯარი მართ ვერა ვერ მოჰკიდიან“ იმიტომ, რომ იგი დამზადებულია ისეთი მასალისგან ან მიეწერება თვისება ისეთი მასალისა, რომელსაც ვერაფერს დააკლებს იარაღი, არის უჩვეულოდ მაგარი, მტკიცე, „არ დაიწვის ცეცხლში და შეუძლებელია მისი დამსხვრევა, „არის შეუჭრეთელი და მიუდრეკელი“ (ქოიავა 1938: 59) - ეს არის ალმასი.

რაც შეეხება საოცარ ხმალს, იგი ისე ჭრის რკინას, როგორც ბამბის ძაფს.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, ტაეპის წაკითხვის სწორი ვარიანტი, შესაბამისი პუნქტუაციის დაცვით, შემდეგია:

„ჯაჭვ-მუზარადი ალმასი, ხრმალი ბასრისა მჭრელიო“.

ამ საკვირველი იარაღით არის შესაძლებელი ქაჯეთის ციხის აღება - ბოროტების შემუსვრა. საგულისხმოა, რომ ალეგორიული თვალსაზრისით, რწმენა, სიყვარული და სასოება ქრისტიანის აბჯარია. „ჩვენ, რაკი დღის შვილები ვართ, ვიფხიზლოთ და შევიმოსოთ რწმენისა და სიყვარულის აბჯრით და გადარჩენის ხსნის მუზარადით“ - როგორც ბრძანებს პავლე მოციქული I წერილში თესალონიკელთა მიმართ.

__________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1988 წლის გამოცემიდან.

როგორ, რა ვითარებაში მიიღო ავთანდილმა ფატმანის „წიგნი საბრალო“, მკითხველისთვის უცნობია. თხრობა მხოლოდ ფაქტს გადმოსცემს, დეტალების გარეშე:

„ფატმან ხათუნ დაწერა და გაუგზავნა წიგნი მისი,
ყმამან ასრე წაიკითხა, და ვინმეა ანუ თვისი;
თქვა: „არ იცის გული ჩემი, ვინ მაშიკობს, ვისსა ვისი,
რომე მიმიჩნს სამიჯნურო, რათ ვამსგავსო მე მას ისი!“¹ (1089)

წერილის გაგზავნიდან ავთანდილის კომენტარამდე („თქვა: არ იცის გული ჩემი...“) იკითხება ტაეპი, რომელიც სრულიად განსაკუთრებულია. მისი შინაარსის გადმოცემა იოლი არ არის. პირობითად მხოლოდ ის შეიძლება ითქვას, რომ ტაეპი - „ყმამან ასრე წაიკითხა, და ვინმეა ანუ თვისი“ - ასახავს ავთანდილის პირველ რეაქციას წერილზე. ეს რეაქცია არ გამოიხატება ფიზიკური ქცევით. ეს არის წინასწარი განწყობა წერილისადმი („ყმამან ასრე წაიკითხა...“) ან პირველი ფიქრი, პირველი კითხვა-ვარაუდი, რომელიც წერილის მიღებამ გამოიწვია („...და ვინმეა ანუ თვისი“).

ბუნებრივია, ავთანდილმა „თქვა: არ იცის გული ჩემი, ვინ მაშიკობს ვისსა ვისი“, წერილის შინაარსის გაცნობის შემდეგ, მანამდე კი ჩნდება ადრესანტის სახე - „და ვინმეა ანუ თვისი“ - თანაც სავარაუდო. წერილის ავტორი რომ სავარაუდოა, ამას მიანიშნებს კავშირი „ანუ“, რომელსაც ძველ ქართულ ენაში აქვს მაცალკევებელი (და არა მაიგივებელი) ფუნქცია და იგივეა, რაც დღევანდელი „ან“ („ვეფხისტყაოსანში“ ეს კავშირი ორივე ფორმით გვხვდება: „ანუ მომცეს განკურნება, ანუ მიწა მე სამარი“; „გაუკვირდა ვით მკადრაო, ან სიტყვანი ვით გაბედნა“. არის ტაეპები, რომლებშიც ორივე ფორმა იკითხება: „ან მაცოცხლე ანუ მომკალ, ჭირი ჭირსა მომიმატე“). ესე იგი, წერილის ავტორი „და ვინმეა“ ან „თვისი“, მაგრამ რას ნიშნავს „და ვინმეა“? რამდენად მართებულია მისი შეპირისპირება სიტყვასთან „თვისი“, და საერთოდ, როგორ უნდა გავიგოთ ტაეპი?

„ვეფხისტყაონის“ 1992 წლის გამოცემაში ნ. ნათაძის კომენტარებით ზემოხსენებულ ტაეპს ასეთი განმარტება ახლავს: „ასრე - ასე. და ვინმეა ანუ თვისი - (თითქოს) დაა ან ნათესავი“ (ნათაძე 1992: 358).

განმარტება არამცთუ ხსნის ტაეპის შინაარსს, თავადვე იწვევს კითხვებს: რამდენად ზუსტი და ამომწურავია აქ „ნათესავი“, როგორც „თვისის“ ლექსიკური მნიშვნელობა? რატომ მოიაზრება „და“ და „ნათესავი“ სემანტიკურ ანტონიმებად, თითქოს „ნათესავი“ პირველყოვლისა „დას“ არ გულისხმობდეს. რატომ, რა მიზეზით უნდა წაეკითხა ავთანდილს წერილი ისე, თითქოს მისი ავტორი და იყო ან ნათესავი, ვინ ეგულებოდა მას ასეთად გულანშაროში? რატომ არ განიმარტება „ვინმე“?

„ვინმეს“ მნიშვნელობისა და ფუნქციის მოძიებამდე გავიხსენოთ, რომ პოემაში „და“ (როგორც არსებითი სახელი) გულისხმობს ღვიძლ დას ან მოყვასს, რომელიც დად მიიჩნევა სუბიექტის მიერ („დავარ იყო და მეფისა, ქვრივი, ქაჯეთს გათხოვილი“; „ასმათის ნახვა მეამა, ჩემგან დად საესავისა“). სხვა შემთხვევაში (ე.ი. თუ არც დაა და არც დობილი) ქალის დად წოდება არ ხდება (როგორც მაგალითად, ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში ქალი, თუნდაც პიროვნულად უცნობი, მაინც შეიძლება იწოდოს სულიერ, ქრისტეს მიერ დად).

ტაეპში „და“ უშუალოდ დაკავშირებულია სიტყვასთან „ვინმე“. „ვინმეს“, როგორც განუსაზღვრელობით ნაცვალსახელს, შეიძლება ჩაენაცვლოს „რომელიმე“, „ერთი“, „ვიღაც“. „ვინმედ“ პოემაში ძირითადად მოიხსენიება ის პიროვნება, რომლის ვინაობაც მოცემული მომენტისთვის უცნობია. ასეთი შეიძლება იყოს პერსონაჟი მკითხველისთვის („ნახეს უცხო მოყმე ვინმე...“) ან პერსონაჟი პერსონაჟისთვის („ანუ არის ბრძენი ვინმე, მაღალი და მაღლად მხედი“).

შეიძლება თუ არა და იყოს, ვინმე, როგორც ეს იკითხება ტაეპში „...და ვინმეა...“? რასაკვირველია, არა, რადგანაც ამ სიტყვათა შინაარსი ურთიერთგამომრიცხავია: თუ დაა, როგორღაა ვინმე (უცნობი, ვიღაცა, გარეშე) და თუ ვინმეა, როგორღაა და.

დავუშვათ, საუბარია (არა უცნობ, არამედ) რომელიმე დაზე (დობილზე). პოემიდან არ ჩანს, რომ ავთანდილს გულანშაროში დობილები შეეძინოს. ცხადია, დად მას არც ფატმანი მიუღია. მისთვის იგი არის აშიკი („...ვინ მაშიკობს ვისსა ვისი“) და მოყვარე („შენ გიცი კარგი მოყვარე...“). ნებისმიერ შემთხვევაში, ყოვლად შეუძლებელია „და“ უკავშირდებოდეს „ვინმეს“ და უპირისპირდებოდეს „თვისს“, როგორც ალტერნატივას.

„თჳსი“ - „მის კერძოჲ, ნათესავი, მახლობელი, თავისიანი (აბულაძე 1973: 184) - გულისხმობს არა მხოლოდ ნათესავს, არამედ მეგობარს, ახლობელს, მოყვასს, კეთილმოსურნეს ანუ ყველა იმ ადამიანს, რომელთაც სუბიექტი მოიაზრებს თავისიანად. ამ ფართო გაგებით იკითხება პოემაში „თვისი“.

„ოდეს კაცსა დაეჭირვოს, მაშინ უნდა ძმა და თვისი“,
„მას ვაცნობო მოსლვა თქვენი, წაგიყვანოს ვითა თვისი“.

„და“ - ღვიძლ დას გულისხმობს თუ დობილს - „თვისის“ სემანტიკურ არეალში ხვდება. „და ან თვისი“ თითქმის ისეთივე ალოგიკური შეფარდებაა, როგორც „და ან დედმამიშვილი“.

თავის მხრივ, სიტყვა „ვინმე“ არ საჭიროებს განვრცობას და დაკონკრეტებას რომელიმე სიტყვით (და, ძმა, მოყვასი). „ვინმესა“ და „თვისს“ შორის არჩევანი სრულიად შესაძლებელია. ვინმეა ის, ვინც არ არის თვისი, ხოლო ვინც თვისია, ის არ მოიხსენიება „ვინმედ“. გარდა ამისა, წაკითხვაში „და ვინმეა“ „ვინმე“ ახლავს სახელს არა განსაზღვრების ფუნქციით, არამედ როგორც შედგენილი შემასმენლის სახელადი ნაწილი. ე.ი. „და ვინმეა“ სიტყვასიტყვით არის არა „უცნობი დაა“ (- რომელიმე დაა), არამედ „და უცნობია“ (- და რომელიმეა). ჩვეულებისამებრ, „ვინმე“ სახელთან განსაზღვრებაა: „უცხო ყმა ვინმე უნახავს“; „ვარ ვინმე ღარიბი“; „ქალი ვინმე გიკითხავსო“; „გგონივარ ვინმე ვაჭარი“ და სხვა.

„ვინმემ“ მხოლოდ მაშინ შეიძლება მიიერთოს ზმნური ნაწილი, თუ იგი არ ახლავს სახელს („ხარ უცილოდ კარგი ვინმე“. III პირში იქნებოდა - უცილოდ კარგი ვინმეა), ან თუ ამას ფრაზის აგებულება მოითხოვს. ამის მაგალითი პოემაში ერთადერთია: „თქვეს: „ყმა ვინმეა ვაჭარი, არა ჩვენებრვე რიდითა“. აქ „ვინმეა“ უშუალოდ მიეკუთვნება „ჭაბუკს“, რომელსაც აქვს განსაზღვრების ფუნქცია და არა „ყმას“. ე.ი. აქცენტირებულია ის, რომ ყმა ჭაბუკი (მეომარი) ვინმეა.

ამდენად, სტილური გაუმართაობაც ცხადყოფს, რომ „და ვინმეა“ არაბუნებრივი სიტყვათშეთანხმებაა, რომ „და“ აქ სრულიად ზედმეტია. ამ აზრს ადასტურებს კონტექსტიც, ტაეპი - „ყმამან ასრე წაიკითხა (და) ვინმეა ანუ თვისი“ - გადმოსცემს ავთანდილის ფიქრს, ვისგან შეიძლება იყოს წერილი, გარეშე პირისგან თუ თავისიანისგან. ეს ვარაუდი მიანიშნებს, რომ წაკითხვამდე ავთანდილმა არ იცის, ვინ არის წერილის ავტორი; ამდენად, იგი ვერ დააკონკრეტებს დაა ის თუ ძმა, მოყმე თუ მხცოვანი. ასევე არასწორი იქნებოდა პირდაპირი მნიშვნელობით გაგვეგო სიტყვები: „ყმამან ასრე წაიკითხა...“ თუ უკვე წაიკითხა და შინაარსი შეიტყო, რაღა საჭიროა ვარაუდი: „...ვინმეა ანუ თვისი“, ამის თქმას აზრი აქვს მხოლოდ ავტორის ვინაობის გაგებამდე.

„დის“ ამოვარდნა, რასაკვირველია, გამოიწვევს მარცვლის დაკლებას ტაეპში. „და“-ს რაღაც უნდა ჩაენაცვლოს, გამოსავალი ისევ პოემის ხელნაწერებშია. ხელნაწერი H გვთავაზობს წაკითხვას: „...ვინმეაო ანუ თვისი“. ვფიქრობთ, ეს ვარიანტი ოპტიმალურია.

სხვათა სიტყვის ნაწილაკი „ო“ არა მარტო ავსებს მარცვალთა რაოდენობას, არამედ ააშკარავებს, რომ ტაეპის მეორე ნაწილი - „ვინმეაო ანუ თვისი“ - ავთანდილის ფიქრს გადმოსცემს. პოემის ყველა გამოცემაში „მძიმის“ შემდეგ წაკითხული „და ვინმეა ანუ თვისი“ აღიქმება შედარებად, ანუ ვითარების გარემოებით დამოკიდებულ წინადადებად, რომელიც შედარებას გამოხატავს:

„ყმამან ასრე წაიკითხა, (როგორც, თითქოს) და ვინმეა ანუ თვისი“.

ცხადია, ამგვარი შედარება ყოვლად გაუმართლებელია.

წაკითხვა „ვინმეაო ანუ თვისი“ ამ გაურკვევლობას ხსნის. ნათელია, რომ იგი ავთანდილის სიტყვებს (ფიქრს) გადმოსცემს. ამგვარი წაკითხვა უჩვეულო არ იქნება სხვათა სიტყვის „ო“-ს გამოყენების თვალსაზრისით. მას არაერთი ანალოგი მოეძებნება პოემაში: „მე ვარო მონა მეფისა“; „რად მოვეო ჯაბანხრდლურად“; „მონააო ასმათისი“; „ჰგავსო თუ გზაა კლდიანი“ და სხვა.

„ვეფხისტყაოსნის“ თითქმის ყველა გამოცემაში დაბეჭდილია: „ყმამან ასრე წაიკითხა, და ვინმეა ანუ თვისი“. მხოლოდ მიხეილ წერეთელმა არჩია „...ძმა ვინმეა“ (1977), რაც არსებითად ვითარებას არ ცვლის. ვარიანტი „...ვინმეაო ანუ თვისი“ არ აღმოჩნდა აქტუალური იმ გაგებით, რომ ვერ მოხვდა პოემის ვერც ერთ გამოცემაში, მაგრამ მისი უპირატესობა ტრადიციულ წაკითხვასთან შედარებით აშკარაა: იგი არ არის შინაარსობრივად წინააღმდეგობრივი, უკეთ რომ ვთქვათ, პარადოქსული, და მთლიანად ტაეპი - „ყმამან ასრე წაიკითხა, ვინმეაო ანუ თვისი“ - ახსნას ექვემდებარება: ავთანდილი კითხვას შეუდგა იმ ფიქრით, რომ წერილის ავტორი უცნობი, გარეშე პირი უნდა ყოფილიყო ან მისიანი, მისი მოკეთე.

_________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1888 წლის გამოცემიდან.

უმიზეზო სევდა, რომელიც ფატმანს ნავროზობა დღეს ეუფლება, გაცხადებულ ტანჯვად იქცევა მის ცხოვრებაში ნესტან-დარეჯანის გამოჩენის შემდეგ. ამის შესახებ იგი ავთანდილს უამბობს:

„სახლი და შვილი მომძულდეს, ვჯდი უგულოთა გულითა,
მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა,
უსენ, გამტეხი ფიცისა, მიჩნს უსჯულოთა სჯულითა,
ვერ მიმიახლოს საახლოდ კრულმან პირითა კრულითა“.
(„ამბავი ნესტან-დარეჯანის ქაჯთაგან შეპყრობისა“.¹ (1211)

სტროფის მეორე ტაეპი ხელნაწერებსა და გამოცემებში რამდენიმე ვარიანტით იკითხება, მათ შორის ძირითადია:

1. „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის ლულითა“.
2. „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის რულითა“.

იმის გასარკვევად, თუ რომელი ვარიანტი გადმოსცემს უფრო ზუსტად ფატმანის სათქმელს, ჯერ დავადგინოთ ტაეპის მეორე ნაწილში მონაცვლე სიტყვათა ლექსიკური მნიშვნელობა. ეს სიტყვებია: მილულვა („მიმელულის“), ლული („ლულითა“), მიძინება („მიმეძინის“), რული („რულითა“). მიძინებას განმარტება არ სჭირდება. დავიწყოთ „რულით“.

1. „რული - მცირე ძილი“ (ორბელიანი 1991: 14)
„რული, რულ(ილ)ი - თვლემა, ძილი“.
………………………………..(აბულაძე 1973: 350)
„რული - მსუბუქი ძილი, თვლემა“.
………………………(ქართული ენის... 1986: 380)

„ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკონებში რული განმარტებულია, როგორც ძილი, თვლემა („ვჯე და მასვე ვიგონებდი, არ მიეცა თვალთა რული“).

2. ლული

„ლული - ძილის ლური, ლული - სადაოზე წარტაცებული რამ. ლული ეწოდების ტვიფსა, გინა რულსა ძილისასა, კვალად სადაოზე წარტაცებულსა რასამე“ (ორბელიანი 1991: 424).

„ლული - სიცხის ლული - დიდი სიცხე, ცოდვის ლული - დიდი ცოდვა.

ლული - იგივეა, რაც „რული“ (ქართული ენის... 1986: 278). (ამავე ლექსიკონის ათტომეულში ლული განიმარტება რულთან ერთად, თუმცა დამოწმებული ხუთი წინადადებიდან ხუთივეში იკითხება რული).

„ლული“ არ შედის ძველი ქართული ენის ლექსიკონში როგორც ცალკე ლექსიკური ერთეული ან როგორც „რულის“ სინონიმი, თუმცა აქ განმარტებულია „ლულვა“ ზმნისწინიანი ფორმით „შელულვილი“, რომელსაც ახლავს ერთი საილუსტრაციო წინადადება: „საქმისა მისგან გონებისა მღვიძარისა შელულვილ საშუმინველისა მისგან პირუტყვებრისა“ (გრ. ნოს. კაც. აგებ. 170,23) (აბულაძე 1973: 477).

ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონში (1986) არ იძებნება „ლული“ ან მისგან ნაწარმოები თუნდაც ერთი სიტყვა.

ფაქტობრივად, შეიძლება ითქვას, მას არ იცნობს არც „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტი, თუ არ ჩავთვლით გამონაკლისს - ერთადერთ ტაეპში ამოკითხულ „ლულს“, რომელიც ვარიანტულია და გამორიცხული არ არის, იყო დამახინჯებული წაკითხვა „რულისა“. პოემის ლექსიკონებში „ლული“ განმარტებულია „რულთან“ ერთად, როგორც სინონიმი. ა. შანიძის მიერ შედგენილ „ვეფხისტყაოსნის“ სიმფონიაში სიტყვასთან „რული“ მითითებულია: „ნახე კიდევ ლული, მილულვა“ (277). ეს იმას ნიშნავს, რომ „ლული“ და „რული“ მიჩნეულია იდენტური შინაარსის სიტყვებად, ხოლო „მილულვა“ „ლული“-დან ნაწარმოებ სიტყვად.

არის თუ არა „ლული“ „რულის“ სინონიმი ზემოწარმოდგენილ ლექსიკონთა მონაცემებით? ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონისა და „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი ლექსიკონის მიხედვით, არის. ერთი შეხედვით, ეს სიტყვები სინონიმებია სულხან-საბას განმარტებითაც, მაგრამ საყურადღებოა, რომ „ლულს“ იგი განმარტავს არა ტოლფარდი, დამოუკიდებელი ლექსიკური ერთეულებით (ვთქვათ: ძილი, რული), არამედ ამ ერთეულთა სინტაგმით: „ძილის რული“ (ერთ-ერთ ხელნაწერში (E) „რულს“ ენაცვლება „ლური“). ხომ არ მიანიშნებს ეს იმას, რომ „ლული“ შინაარსობრივად ძალზე ახლოა „რულთან“, მაგრამ მისი სინონიმი არ არის და ემიჯნება მას თუნდაც მცირე ნიუანსური სხვაობით. იმ შემთხვევაში, თუ „ლული“ „რულის“ სინონიმია, ეს მინიშნებული უნდა ყოფილიყო „რულის“ განმარტებისას. ამდენად, ძნელია გადაჭრით ითქვას, რომ სულ-ხან-საბას ლექსიკონის მიხედვით, ეს სიტყვები სინონიმებია.

3. მილულვა

„ვეფხისტყაოსნის“ რედაქტორ-გამომცემელთა ერთი ნაწილის აზრით, მილულვა იგივეა, რაც მიძინება, „მირულვა“. ამ მნიშვნელობით კითხულობენ სიტყვას ტაეპებში: „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“; „რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“.

ჩვენ მიერ ზემოდასახელებულ არც ერთ ლექსიკონსა და სიმფონია-ლექსიკონში არ არსებობს სიტყვა მილულვა, რომელიც განიმარტება მიძინებად, თვლემად. ამავე ლექსიკონებში მიძინებას, თვლემას ცალსახად შეესატყვისება „მირულვა“, „მირულება“.

„მიერულა“ - მიეძინა“ (ქართული ენის... 1986: 480).
„მირულება - მითვლემა, მიძინება“ (აბულაძე 1973: 249).
„მირულვა, [ჩათვლემა, მიძინება]“ (იმნაიშვილი 1986: 345).
„რულვა - თვლემა, რული - რული ერევა, თვლემს“
…………………………………..(ქართული ენის... 1986: 463).

ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მონაცემებით „ლული“ იგივეა, რაც „რული“. აქედან გამომდინარე, მილულვა (ანალოგიით მირულვა) უნდა ნიშნავდეს მიძინებას.

მილულვას აქვს მეორე ლექსიკური მნიშვნელობაც - თვალების დახუჭვა. მილულული თვალები - ეს არის ოდნავ დახუჭული თვალები. „ლულავს. გრდმ. თვალებს ლულავს - თვალებს ოდნავ ხუჭავს, თვალებს ნაბავს. შდრ. „ელულება“ (ქართული ენის... 1986: 27).

ადამიანს შესაძლოა თვალები მიელულოს იმის გამო, რომ მას ეძინება, რული ეკიდება, მაგრამ ძილის სურვილი თვალების მილულვის ერთადერთი მიზეზი არ არის. შესაძლოა, ადამიანი თვალმილულული ფიქრობდეს, უსმენდეს (მუსიკას, საუბარს და სხვა), ან, უბრალოდ, თვალს ასვენებდეს. ამ გაგებით სიტყვა აქტიურია სასაუბრო მეტყველებაშიც და სალიტერატურო ენაშიც:

„მის თვალებს წარმოუდგა მაყვალა სრულის თავის მშვენიერებით. მილულულს თვალებს დარაჯად მოხვეოდა გრძელი და გიშერსავით შავი წამწამები“ (ალექსანდრე ყაზბეგი, „მოძღვარი“).

„შვილმა იგრძნო დედის ხელი თავის გულზედ, თუ ხმამ დედისამ გამოაბრუნა - ეს კი იყო, თვალი გაახილა და უღონოდ მოატარა გარშემო. მალე ისევ მიელულა თვალი, ისევ დაეხუჭა და ტუჩებსღა დაუწყო ტოკვა“ (ილია ჭავჭავაძე, „ოთარაანთ ქვრივი“).

იმის გასარკვევად, თუ „მილულვის“ ორი ლექსიკური მნიშვნელობიდან (1. მიძინება, მითვლემა; 2. თვალების დახუჭვა), რომელია ზუსტი „ვეფხისტყაოსნის“ შესაბამის ტაეპებში, არსებობს ორი გზა: ამ სიტყვიდან წარმოებულ ზმნათა მორფოლოგიური ანალიზი და ტაეპთა კონტექსტი.

პოემაში „მილულვადან“ წარმოებული ორი ზმნა იკითხება: „მიმელულის“ („მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“ - ამბობს ფატმანი) და „მილულნის“ („რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“ - ნათქვამია ავთანდილის შესახებ).

დავიწყოთ უკანასკნელით.

მილულნის - ზმნის საწყისია ლულვა. წარმოდგენილია II სერიის მწკრივით, წყვეტილის ხოლმეობითი (მი-ლულ-ნ-ი-ს. მი - ზმნისწინი, ლულ - ფუძე, ნ - პირდაპირი ობიექტის ნარიანი მრავლობითის ნიშანი, ი - მწკრივის ნიშანი, ს - III სუბიექტური პირის ნიშანი).

პირდაპირი ობიექტი სახელობით ბრუნვაში დგას. ამას მიუთითებს ზმნაში ასახული ნიშანი - ნ. ზმნა II სერიაშია, ესე იგი, მისი სუბიექტი მოთხრობით ბრუნვაში დგას. ზმნა გარდამავალია, მოქმედებითი გვარისა. სუბიექტი, ცხადია, ავთანდილია. რა შეიძლება იყოს პირდაპირი ობიექტი, თანაც ნარიან მრავლობითში, თუ არა „თვალნი“.

მეორე ხოლმეობითის (იგივე წყვეტილის ხოლმეობითის) მწკრივი, რომლითაც ზმნა არის წარმოდგენილი, ახალ ქართულ ენაში აღარ არსებობს. შემორჩენილია მხოლოდ მთის კილოებში. ამ მწკრივს უახლოვდება უწყვეტლის მწკრივი. ამიტომ II სერიის ზმნა „მილულნის“ (ავთანდილმა თვალნი) გადაინაცვლებს I სერიის უწყვეტელში, რათა შერჩეს ხოლმეობითის გაგება და „რა მილულნის“ თავისი აღდგენილი წევრებითურთ ახალი ქართულით გაიმართება ასე: ავთანდილი რომ თვალებს ხუჭავდა...

აქვე შევნიშნავთ, რომ „მილულნის“ ზოგიერთ გამოცემაში იკითხება მცირე სხვაობით „მიჰლულნის“. პირდაპირობიექტური პირის ნიშნად მიჩნეული ჰ ზმნაში სრულიად ზედმეტია, მით უფრო, რომ იგი II სერიაშია. „პირდაპირ-ობიექტური პირის ფორმას ძველად არაფერი ჰქონდა და დღესაც არაფერი აქვს. I სერიის ფორმებში ზოგ შემთხვევაში პირდაპირ-ობიექტურ პირსაც ჰქონდა ნიშანი“ (შანიძე 1980: 185).

ახლა ვნახოთ რამდენად მისაღებია მილულვა, როგორც თვალების დახუჭვა, კონტექსტის თვალსაზრისით.

თინათინთან საუბრის შემდეგ შინდაბრუნებულმა ავთანდილმა მღელვარე, ცრემლიანი ღამე გაატარა:

„საწოლსა დაწვა, ტირს, მტირალსა ცრემლი ძნელად ეხოცების,
ვითა ვერხვი ქარისაგან, ირხევის და იკეცების,
რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების,
შეკრთის, დიდნი დაიზახნის, მით პატიჟი ეოცების“. (140)

III ტაეპში სიახლევე იგივეა, რაც ახლოს ყოფნა, თანხლება; ოცება - [მო]ჩვენება, ლანდი. მოჩვენება შეიძლება იყოს სიზმრისეული, ე.ი. მას ძილში ხედავდეს ადამიანი („მაგრა მისი მნახავიცა სიზმრით კაცი არ მეოცა“) ან ცხადში ხედავდეს რამე წარმოსახვითს, არარეალურს, ან რეალურს, მაგრამ იმდენად უცნაურსა და დაუჯერებელს, რომ მოჩვენებად მიიჩნევდა („ჯერთცა ესე არა ვიცი, ცხადი იყო თუ მეოცნა“).

ტაეპის აზრია: ავთანდილი რომ თვალებს დახუჭავდა, ისევ საყვარელი ელანდებოდა, მისი სახება ედგა თვალწინ.

რა თქმა უნდა, ავთანდილი თვალებს ხუჭავდა დაძინების მიზნით („საწოლს დაწვა“), მაგრამ კი არ ეძინა ან თვლემდა, როგორც ამას ნოდარ ნათაძე განმარტავს („რა მიჰლულნის - რომ მიერულებოდა ხოლმე“. ნათაძე: 1992: 58). არამედ საერთოდ ვერ ახერხებდა დაძინებას, რადგან მოხუჭავდა თუ არა თვალს, კვლავ საყვარლის ლანდი უდგებოდა თვალწინ, შეკრთებოდა („შეკრთის“), წამოიყვირებდა („დიდნი დაიზახნის“) და ამით ტანჯვა უოცკეცდებოდა. რით? სწორედ იმით, რომ ძილის მცდელობა უარესი იყო. თვალდახუჭულს საყვარლის სახე უფრო მკაფიოდ ელანდებოდა. ამას მოსდევდა კვლავ ცრემლთა ფრქვევა („ცრემლსა ვითა მარგალიტსა სწვიმს ვარდისა დასანაზოდ“) და ამასობაში გათენდა („რა გათენდა, შეეკაზმა...“).

სტროფის შინაარსი, ორიოდე სიტყვით რომ გადმოვცეთ, ასეთია: ავთანდილმა იმ ღამეს ვერ დაიძინა.

როგორც ვხედავთ, ამჯერად ერთმანეთს დაემთხვა სამი ძირითადი ფაქტორი: სიტყვის ლექსიკური მნიშვნელობა, მილულვა - თვალების დახუჭვა, ზმნის („მილულნის“) მორფოლოგიური მონაცემები და კონტექსტი.

განვიხილოთ „მილულვადან“ წარმოებული მეორე ზმნა - „მიმელულის“ - ტაეპიდან „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“.

მიმელულის - ზმნის საწყისია მილულვა (შესაძლოა მილუ-ლება), წარმოდგენილია I სერიის I ხოლმეობითით. (მი-მ-ე-ლულ-ი-ს [მი - ზმნისწინი, მ - I ობიექტური პირის ნიშანი, ე - ვნებითი გვარის ნიშანი, ლულ - ფუძე, ი - მწკრივის ნიშანი, ს - III სუბიექტური პირის ნიშანი). ზმნა გარდაუვალია, ორპირიანი. იგი არ გამორიცხავს „მილულვის“ არც ერთ მნიშვნელობას; შესაძლოა, გულისხმობდეს თვალების დახუჭვას (მიმელულა თვალები), ან მითვლემას, მიძინებას (იმ შემთხვევაში, თუ ლულს რულის სინონიმად მივიჩნევთ). ანალოგიურია წარმოება ზმნისა „მიმერულა“. თუ „მიმელულა“ იგივეა, რაც „მიმერულა“, მაშინ ზმნის ორპირიანობა ფორმალურია, რეალურად მას ერთი პირის გაგება აქვს (მიმელულა//მიმერულა მე).

ასეთ ვითარებაში სიტყვის მნიშვნელობის დასადგენად რჩება ერთადერთი გზა - კონტექსტი, რომლის მიხედვითაც ერთმნიშვნელოვანია აზრი იმის შესახებ, რომ მოცემულ ტაეპში „მიმელულის“ გულისხმობს არა თვალების დახუჭვას, არამედ მითვლემას, მიძინებას, მაგრამ რამდენად ზუსტია წაკითხვა: „რა მიმელულის ლულითა“ და აქვს თუ არა მას უპირატესობა ვარიანტულ წაკითხვებთან შედარებით („რა მიმეძინის რულითა“, „რა მიმეძინის ლულითა')?

ფატმანი ავთანდილს უამბობს, რა მძაფრ ტანჯვას განიცდის ნესტან-დარეჯანთან განშორების გამო. ტაეპი „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“ ლოგიკური გაგრძელებაა წინა სტროფის ორი ტაეპისა:

„მას უკანით გაუწყვედლად დება მჭირდის ცეცხლთა ცხელთა,
ვერ გავახმი წყარო ცრემლთა, თვალთა ჩემთა გადმომღვრელთა“. (1210).

ეს ტაეპები მსგავსია შინაარსობრივი ტენდენციით - გამოკვეთონ, ხაზი გაუსვან ფატმანის წუხილის მუდმივობას, შეუწყვეტლობას („...გაუწყვედლად...“, „ვერ გავახმი წყარო ცრემლთა...“), ამიტომ ტაეპის პირველ ნაწილში ნათქვამი „მღვიძარე“ („მას ვიგონებდი მღვიძარე“) - მოითხოვს თავის ანტონიმს მეორე ნაწილში, რათა გამთლიანდეს დრო ღვიძილისა და ძილისა. ე.ი. ტაეპში უნდა გამოჩნდეს ცნება ძილი. მართლაც, ტაეპის ერთ-ერთ ვარიანტში იკითხება „რა მიმეძინის“. შეიძლება თუ არა მას ჩაენაცვლოს „მიმელულის“? რასაკვირველია, არა, რადგან ლული (რული) ძილის სინონიმი არ არის და მისი გამოყენება ღვიძილის („მღვიძარე“) საპირისპირო ცნებად მართებული არ იქნება. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ „რა მიმელულის ლულითა“, ანალოგიით: „რა მიმერულის რულითა“ მაღალი სტილის ნიმუში არ არის, მაშასადამე, „რა მიმეძინის“ - ამბობს ფატმანი, მაგრამ იმის გამო, რომ იგი შინაგანად აფორიაქებულია, მუდმივად წუხს, დარდობს, მისი ძილი ვერ იქნება ღრმა, სრულფასოვანი. ესაა უფრო ზედაპირული, „მცირე“ ძილი, თვლემა. ესაა ის, რასაც ყველა ლექსიკონში ცალსახად შეესატყვისება „რული“ (და არა ლული). „მიმეძინის რულითა“ გულისხმობს ქვეტექსტს: მეძინა, მაგრამ ცუდად, ზედაპირულად. ვფიქრობთ, ტაეპის შინაარსის ამგვარი გაგება ზუსტად მიესადაგება კონტექსტს.

„რულითა“-ს გამოჩენა სტროფის სარითმო სიტყვათა რკალში დისონანსს ვერ შეიტანს, რადგან მას IV ტაეპის სარითმო სიტყვაში უკვე ხვდება თანხმოვანი რ (I - „გულითა“, II - „რულითა“, III - სჯულითა, IV - „კრულითა“).

„მიმეძინის“ მომდინარეობს ხელნაწერთა უმრავლესობიდან, იკითხება ყველა გამოცემაში დაწყებული 1712 წლის ვახტანგისეული გამოცემიდან 1966 წლის გამოცემების ჩათვლით. მას შემდეგ კი გაზიარებულია 5 გამოცემაში (პ. ინგოროყვა - 1970; მ. წერეთელი - 1977; ნ. ნათაძე - 1974, 1992, 1996).

„რულითა“ (მომდინარეობს 4 ხელნაწერიდან), დაცულია მხოლოდ 4 გამოცემაში (გ. ქართველიშვილი - 1888, დ. კარიჭაშვილი - 1903, 1920; მ. წერეთელი - 1977).

ვფიქრობთ, „ვეფხისტყაოსნის“ მომავალი გამოცემები გზას გაუხსნიან ტაეპის წაკითხვის მართებულ ვარიანტს: „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის რულითა“, ხოლო ტაეპი - „რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“ - ადეკვატურად იქნება განმარტებული.

___________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1888 წლის გამოცემიდან.

ინდოეთის სამეფო კარი განსაკუთრებულ პატივს მიაგებს ტარიელის ძმადნაფიცებს, რომელთა შემწეობით ინდოეთში დატრიალებული ტრაგედია სიხარულად შეიცვლება. ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის ქორწილში, რომელიც ინდოეთში იმართება, ავთანდილსა და ფრიდონს სამეფო ტახტრევანებს დაუმზადებენ და მეფურ ძღვენს მიართმევენ. ინდოთა უდიდესი მადლიერების გამომხატველია შემდეგი სტროფიც:

„სრულნი ინდონი ავთანდილს და ფრიდონს მწედ ხადოდიან:
„თქვენგან გვჭირს კარგი ყველაი“,- მართ ამას მოიტყოდიან,
ვითა პატრონსა სჭვრეტდიან, რაც სწადდის, მას იქმოდიან,
სადარბაზობლად ნიადაგ მათ წინა მოვიდოდიან“.¹ (1646)

საყურადღებოა ამ სტროფის მესამე ტაეპი, „ვითა პატრონსა სჭვრეტდიან, რაც სწადდის, მას იქმოდიან“, რომლის აზრი შემდეგია: ინდონი ავთანდილსა და ფრიდონს ისე უყურებდნენ, როგორც პატრონს და აკეთებდნენ იმას, რაც მათ (ავთანდილსა და ფრიდონს) სურდათ.

ტაეპის პირველი ნაწილი რამდენადმე ბუნდოვანია და იწვევს კითხვებს: რატომ არის მხოლობითი რიცხვის ფორმით წარმოდგენილი სიტყვა „პატრონსა“, როდესაც საუბარია ორ პირზე: ავთანდილსა და ფრიდონზე; როგორ განმარტავენ ტაეპს, მიესადაგება თუ არა ეს განმარტება კონტექსტს და, პირველ ყოვლისა, როგორ მოიაზრებენ სიტყვას - „პატრონსა“.

პოემაში „პატრონი“ სოციალური ტერმინია და ნიშნავს პატრონყმური ურთიერთობის პრივილეგირებულ ფენას. მისი გაგება ზემოწარმოდგენილ ტაეპში ორნაირად შეიძლება: იგი ზოგადი სახელი, ზოგადი წოდებაა ან კონკრეტულ, კერძო პირს გულისხმობს.

ამ სიტყვის მხოლობითი რიცხვის ფორმა მიანიშნებს, რომ იგი გულისხმობს კერძო პირს და ეს პირი უდავოდ ტარიელია.

მართლაც, „ვეფხისტყაოსნის“ 1992 წლის გამოცემაში ნოდარ ნათაძის კომენტარებით აღნიშნულ ტაეპს შემდეგი განმარტება ახლავს: „ვითა - როგორც პატრონსა (ტარიელს) სჭვრეტდიან - შესცქეროდნენ. სწადდის - უნდოდათ (ავთანდილს და ფრიდონს). იქმოდიან - აკეთებდნენ (ინდონი)“ („ვეფხისტყაოსანი“ 1992: 461).

გამოდის, რომ ინდონი ავთანდილსა და ფრიდონს ისე უყურებენ, როგორც ტარიელს, ესე იგი, უთანაბრებენ და უთანასწორებენ მას.

ნიუანსი, რომელიც გმირებისადმი ინდოელთა დამოკიდებულებაში გამოჩნდა, ან უფრო ზუსტად, თავს მოახვიეს მათ ტაეპის ამგვარი წაკითხვით, ეწინააღმდეგება მთლიანად პოემის ტენდენციას - გამოკვეთოს ტარიელის უპირატესობა დანარჩენ ორ გმირთან შედარებით, და ასევე ეწინააღმდეგება პოემის ამავე თავში - „ქორწილი ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანისა“ - გმირთა ჩვენების იერარქიულ რიგს.

გავიხსენოთ, როგორ ეპყრობიან ტარიელს ფრიდონი და მისი ქვეშევრდომნი მულღაზანზარში ან როსტევანი და მისი დიდებულები არაბეთში. ორივე შემთხვევაში ტარიელის პოზიცია ყველაზე მაღალია, შეუზიარებელია. მის თანასწორად თავს არ მიიჩნევს არც ერთი მეფე-პერსონაჟი.

„ლაშქარნი ფრიდონს მეფედ და მიხმობდეს მეფეთ-მეფობით,
თვით თავსა მათსა მიწად და ჩემსა ყველასა სეფობით“.

- უამბობს ტარიელი ავთანდილს.

„მეფე ხარ ყოვლთა მეფეთა და ეგე დედოფალია“

- მიმართავს მეფე როსტევანი ტარიელს და იქვე დასძენს:

„აწ, მეფეო, არ ეგების ჩვენი სხდომა თქვენად სწორად,
სახელმწიფო საჯდომი და სხვა დაუდგა ტახტი შორად,
ქვემოთ დასხნა ავთანდილ და ცოლი მისი მათად სწორად,
პირველ ძღვენი ტარიასთვის მოიღიან, იდვის გორად“. (1550)

თუ მულღაზანზარსა და არაბეთში ესოდენ განსაკუთრებულ პატივს მიაგებენ ტარიელს, ნაკლებად მოსალოდნელია, რომ ინდოეთში ინდონი თუნდაც ძალიან საპატიო სტუმრებს უყურებდნენ ისე, როგორც თავიანთ სათაყვანებელ მეფეს, ანუ უთანაბრებდნენ მას.

როგორც აღვნიშნეთ, პოემის ამავე თავში აშკარად თვალსაჩინოა გმირთა ერთგვარი დიფერენციაცია.

იგი იწყება ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის წარმოდგენით („ტარიელს და ცოლსა მისსა...“), შემდეგ თხრობა ინაცვლებს ავთანდილსა და ფრიდონზე („ავთანდილ და ფრიდონისთვის...“), იერარქიული რიგით ბოლოს გამოჩნდება ასმათი („ინდოთ მეფე უბრძანებდა ასმათს, მისსა შეკვდომილსა“).

გმირთა ამგვარი რიგით ჩვენების ქვეტექსტი არის სწორედ ის, რომ პოეტმა ავთანდილი და ფრიდონი არ გაუთანასწორა ტარიელს და ისინი მკითხველის ცნობიერებაში შეიყვანა მხოლოდ პირველი წყვილის - ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის - შემდეგ. ამდენად, ტარიელის მოაზრება „პატრონში“ არ ეთანხმება კონტექსტს.

უფრო მართებული იქნება თუ ვიფიქრებთ, რომ სიტყვა „პატრონი“ ამ შემთხვევაში ზოგადი მნიშვნელობით არის მოხმობილი.

ინდოთა მიერ ავთანდილისა და ფრიდონის პატრონებად მიჩნევა, რაც ამავე დროს გულისხმობს იმასაც, რომ ინდონი საკუთარ თავს მათ ყმებად და მსახურებად რაცხვენ („რაც სწადდის, მას იქმოდიან“), ნიშნავს სწორედ უდიდესი პატივის გამოხატულებას თავიანთი მეფის თავდადებული მეგობრებისადმი. რადგან „პატრონი“ მიემართება არა ერთ, არამედ ორ ადამიანს, ბუნებრივია, მრავლობითი რიცხვის ფორმით უნდა იყოს წარმოდგენილი. იქნება „ვითა პატრონთა სჭვრეტდიან“ და არა „ვითა პატრონსა სჭვრეტდიან“.

ტაეპი განიმარტება ასე: ინდონი ავთანდილსა და ფრიდონს ისე უყურებდნენ, როგორც პატრონებს, ესე იგი მათ მიიჩნევდნენ პატრონებად, თავიანთ თავს კი ყმებად, და იქცეოდნენ მათი სურვილისა თუ ბრძანებისამებრ.

ტაეპის ამგვარად წაკითხვას სრული საფუძველი აქვს.

სიტყვა „პატრონთა“ დასტურდება პოემის 8 ხელნაწერსა და 9 გამოცემაში. 1966 წლის შემდეგდროინდელ გამოცემებში დამკვიდრდა მცდარი ვარიანტი „პატრონსა“. გამონაკლისია პოემის 1977 წლის მიხეილ წერეთლისეული გამოცემა.

ვფიქრობთ, პოემის მომავალ გამოცემებში უნდა დაბრუნდეს ტაეპის წაკითხვის სწორი ვარიანტი:

„ვითა პატრონთა სჭვრეტდიან, რაც სწადდის, მას იქმოდიან“.

__________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1988 წლის გამოცემიდან.

(თანაავტორი თენგიზ მირზაშვილი)

„ნახვა არაბთა მეფისაგან მის ყმისა ვეფხისტყაოსნისა“ მრავალმხრივ არის საყურადღებო. სიუჟეტური თვალსაზრისით ეპიზოდი საკვანძოა. უცხო მოყმე განსაკუთრებული ნიშნებით ჩნდება მკითხველის თვალსაწიერზე: თვალისმომჭრელი გარეგნობით, ჩაცმულობა-აღკაზმულობით და ემოციური განწყობით. სწორედ ასეთად აღიბეჭდა იგი მეფე როსტევანის მეხსიერებაში:

„უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე,
მისმან შუქმან განანათლა სამყარო და ხმელთა კიდე,
რა უმძიმდა არ ვიცოდი, ან ტიროდა ვისთვის კიდე,
ჩემდა ნახვად არ მოვიდა, გავგულისდი, წავეკიდე“.¹ (109)

გალაკტიონს უბის წიგნაკში ჩაუნიშნავს: „როსტევანის მხიარული ნადირობა ირღვევა უცნობის მდუღარე ცრემლით. როსტევანს უკვირს, რომ მის ბედნიერ სამეფოში ვიღაც ტირის“. მეფეს ის უფრო გაუკვირდა, უცნობმა მისი გაცნობა რომ არ ინება. წარგზავნილი მონა კი უცხო მოყმის ახლოდან ნახვამ სრულიად გააოგნა:

„წავიდა მონა საუბრად მის ყმისა გულ-მდუღარისად,
თავ-ჩამოგდებით მტირლისა, არ ჭვრეტით მოლიზღარისად,
მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარი სად,
ახლოს მივიდა მოსცალდა სიტყვისა თქმად აღარისად“. (86)

სტროფის მესამე ტაეპი მეტაფორულად ასახავს უცხო მოყმის მდგომარეობას, ანუ ის, რაც მანამდე ხატოვნად, მაგრამ ღიად იყო ნათქვამი („ჯდა მტირალი...“, „ცრემლსა ვარდი დაეთრთვილა...“, „წავიდა მონა საუბრად მის ყმისა გულმდუღარისად“), ნაჩვენებია მეტაფორულად, დახვეწილი მხატვრული სახით. ამ მეტაფორის სწორად გააზრებას ძირითადად აბრკოლებს ის სირთულე, რომელიც მოცემული წინადადების სინტაქსურ კონსტრუქციას უკავშირდება. მეტაფორის შინაარსის განმარტებამდე ორიოდე სიტყვით გავიხსენოთ ტაეპის წაკითხვის ისტორია:

„ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერებში სარითმო ერთეულების მართლწერა ხშირად საკამათოა. 1712 წლის ვახტანგისეულ გამოცემაში ვკითხულობთ „ღარი სად“; ქართველიშვილისეულ გამოცემაში (1888) ერთად წერია - „ღარისად“. მომდევნო გამოცემები ასევე იმეორებდნენ, ხოლო პოემის 1903 წლის გამოცემის რედაქტორმა დავით კარიჭაშვილმა ისევ „ღარი სად“ წაიკითხა და მას შემდეგ ტაეპს ცვლილება აღარ განუცდია. ამდენად, დამკვიდრებული წაკითხვაა; „მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარი სად“. ტაეპის განმარტებები ასეთია:

მეფე ვახტანგი მხოლოდ ერთ სიტყვას ხსნის: „ჰგია სპარსულად ყუავილსა ჰქვია და ქართულად ტვივას ჰქვიან“.

დავით კარიჭაშვილი: „ბროლის წვიმად ქ იხსენიება ცრემლი, გიშრის ღარად - შავი თვალები, სწვიმს წვიმა ბროლისა, სადაც გიშრის ღარიაო, ე.ი. ცრემლები გადმოდის შავის თვალებითგანო“.

ვუკოლ ბერიძე: „დარღვევა გამოიწვია მესამე სტრიქონის მორითმავე სიტყვამ „ჰგია გიშრისა ღარისად“, თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ საშუალო ქართულში რითმის მიუხედავად ძველი ნორმა ისედაც დარღვეულია“.

ნოდარ ნათაძე: „მუნვე - იქვე, წვიმა ბროლისა - ცრემლის აღმნიშვნელი მეტაფორაა. ჰგია - დევს, დაგებულია, გიშერი - ძვირფასი შავი ქვა, გიშრის ღარი - შავი წამწამების აღმნიშვნელი მეტაფორაა. სად - სადაც. ტაეპის აზრია: ბროლის წვიმა (ცრემლი) გიშრის ღარში (შავ წამწამებში) მიედინება“.

რასაკვირველია, მოცემულ ტაეპში „ჰგია“ არ შეიძლება იყოს ყვავილი. იგი ზმნაა და ასეცაა გაგებული ბოლო სამ განმარტებაში, მაგრამ მისი არსი დასაზუსტებელია. ნოდარ ნათაძის მიერ „მუნვე“ ახსნილია როგორც „იქვე“, მაგრამ, კონტექსტიდან გამომდინარე, მას აქვს უფრო ფართო მნიშვნელობა და ითავსებს დროის გაგებასაც (ისევ, კვლავაც). ამ მხრივ საგულისხმოა შემდეგი ფრაზები: „მუნვე მისცა სულთა ხდასა“, „რად არ მუნვე გაიგონე“, „თავმან მისმა მუნვე მომკლავს“. ღა ნაწილაკიან „მუნ“-ს კი მხოლოდ დროის გაგება აქვს: „მუნღა ცნეს ეტლი მთვარისა რომ აღარ დაბრუნდებოდა“, „მუნღა დაჰკრთა მათთა ხრმალთა“.

ბროლის წვიმა ცრემლებია, მისი კავშირი ზმნასთან - წვიმს - მიანიშნებს ცრემლის სიუხვეს, უწყვეტობას, მდინარებას. ტირილის გამოხატვა მსგავსი მეტაფორებით პოემაში არაერთგზის დასტურდება:

„ნარგისთათ წვიმა ბროლისა წვიმს, ვარდი ნაწვიმარია“.
„ნარგისნი ჰქუხან, ცრემლსა სწვიმს, ჩარცხის ბროლსა და მინასა“.

რამდენადმე რთულია ტაეპის მეორე ნაწილი, რომელიც, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ორგვარად იკითხება: 1. „ჰგია გიშრისა ღარისად“; 2. „ჰგია გიშრისა ღარი სად“.

სასკოლო სახელმძღვანელოს მიხედვით, ჰგია იგივეა, რაც დევს, დაგებულია. ამგვარი ახსნა მცდარია. ჰგიას ლექსიკური მნიშვნელობა არ შეესაბამება დებას, დაგებას. ძველი ქართული სიტყვა ჰგია ლექსიკონებში შემდეგნაირად განიმარტება:

სულხან-საბა: ჰგიეს -მყოფობს; გება -უმრავლეს ჟამ ყოფა;

ი. აბულაძე: გება - დგომა, ყოფა, ქრისტე უკუნისამდე ეგოს (ძველი ქართული ენის ლექსიკონი).

ზ. სარჯველაძე - გება - ყოფნა (ძველი ქართული ენის ლექსიკონი).

ი. იმნაიშვილი: გ. - სტატ. [არსებობა, ყოფნა]; ვჰგიე [ვარსებობ, ვიმყოფები] სიყვარულსა ზედა მისსა, იოანე 15,10.

„ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერი ლექსიკონები: ჰგია - არის, მყოფობს; ჰგია ყვავილია.

„ვეფხისტყაოსნის“ სიმფონია: გება [არსებობა, ყოფნა: სტატ. ჰგია - ეგო]. „იტყვის: ჩემო ვით ვეგები მე უშენოდ სულთა მდგმელი“, 920,2 [ვეგები - ვიქნები]. „ფრიდონისებრი მოყმენი ვინა ვინ ვით ეგებიან“ 989,1 (ა. შანიძე, 1956).

ძველ ქართულ ტექსტებში ზმნა ჰგია მრავალგზის იხმარება და თითქმის ჩვენს დრომდე აღწევს: „ვისრამიანი“: „ვირე ქუეყანა ეგოს...“, ალ. ჭავჭავაძე: „ტახტი მზა გაქვს, ჰგიებ საცა“. ალ. ცაგარელი: „ტაძარი ღვთისა ჰგიეს უკუნისამდე“.

„ვეფხისტყაოსანში“ ჰგია გვხვდება კიდევ შემდეგ ტაეპებში:

1. „მას ნავსა ნავთა სალეწლად სახნისი ჰგია ძელითა“, - ამ ტაეპიდან ნ. ნათაძე განმარტავს ცალკეულ სიტყვებს: „ჰგია - მიმაგრებული აქვს, აგია. ძელი - ხე, მორი, ძელი“.

ამ შემთხვევაშიც ჰგიას განმარტება არაზუსტია. ძელს რომ სახნისი აქვს მიმაგრებული, ნათქვამია შემდეგ ტაეპში: „აძგერეს ძელი, რომელსა ზედან სახნისი ჰგებოდა“. ჰგებოდა და ჰგია ერთი ძირისაგან (გ) ნაწარმოები სხვადასხვა შინაარსის ზმნებია. ჰგებოდა ნიშნავს: დაგებული იყო (შდრ. „არცა ლარულად ჰგებოდა მას ქსელი, არც ორხაულად“; „დაუგო ტყავი ვეფხისა, რომელ კვლა მიწყივ ჰგებოდა“). ჰგიას გამოყენება კი ტაეპში - „მას ნავსა ნავთა სალეწლად სახნისი ჰგია ძელითა“ - ნიშნავს, რომ ნავი ძელსახნისიანია, ესაა „მეკობრე ნავი“, რომელიც ავთანდილისა და მოქარავნეთა თვალსაწიერზე გამოჩნდა:

„გამოჩნდა ნავი მეკობრე დროშით მეტად გრძელითა,
მას ნავსა ნავთა სალეწლად სახნისი ჰგია ძელითა“. (1037)

ეს არის ნავი, დანახული შორი მანძილიდან. იგი უახლოვდება ვაჭართა ხომალდს და მკითხველიც თითქოს თვალნათლივ ხედავს მის კონსტრუქციას, ნავთა სალეწ საგანგებო იარაღს - ძელს, რომელზეც სახნისია დამაგრებული:

„აძგერეს ძელი, რომელსა ზედა სახნისი ჰგებოდა“.

ეგვიპტელი ვაჭარი იხსენებს:

„მუნ მეკობრეთა დაგვხოცეს ძელის სახნისის წვერითა“.

სწორედ ეს ძელ-სახნისი განასხვავებს მეკობრე ნავს სხვა ნავებისგან.

2. „შესთვალა ზეპირ, რაცა ხმდა, სრულად, მართ, ვითა ჰგია მან“. აქ „ჰგია“ არსებითად სწორად არის განმარტებული ნოდარ ნათაძის მიერ. მისი მნიშვნელობა შენარჩუნებულია: „ზეპირ - ზეპირად, ხმდა - საჭირო იყო, ვითა - როგორც, ჰგია - არის, აქ: მიღებულია, წესად დადგენილია.

დავუბრუნდეთ ტაეპს „მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარი სად“. იმ შემთხვევაში, თუ სიტყვებს „ღარი სად“ ვკითხულობთ ცალ-ცალკე, ჰგია მიეკუთვნება გიშრის ღარს, ანუ ღარი ქვემდებარეა, ჰგია - შემასმენელი. მთლიანობაში ტაეპი წარმოდგება რთულ ქვეწყობილ წინადადებად, რომლის დამოკიდებული ნაწილი ადგილის გარემოებითია. მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა (სად?) - ჰგია გიშრისა ღარი სად. ასეთი წაკითხვა აუბრალოებს პოეტურ სახეს: ცრემლები მოდის იქვე, სადაც დაგებულია გიშრის ღარი.

წაკითხვის მეორე ვარიანტი წინადადების კონსტრუქციას ცვლის: „მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარისად“. ამ შერწყმული წინადადების საერთო წევრია წვიმა, რომელსაც უკავშირდება ორი შემასმენელი: წვიმს და ჰგია. წვიმა ბროლის წვიმს, წვიმა ბროლისა ჰგია. ტაეპში მძიმის ადგილას იგულისხმება და კავშირი და არა მიმართებითი სადაც.

„ჰგია გიშრისა ღარისად“ ერთგვარი მსაზღვრელ-მახასიათებელია ბროლის წვიმისა; გვიჩვენებს მის დენადობას პასიურ, სტატიკურ მდგომარეობაში. ეს არის ცრემლის ნაკადი წამწამებზე. მთელი ტაეპი - მეტაფორა - ცრემლიანი წამწამების სურათია. ჰგია სტატიკური ზმნაა. იგი წყვილდება ზმნასთან წვიმს, რომელიც დინამიკურია. უცხო მოყმის თვალებიდან უწყვეტად მოდის ცრემლის ნაკადი. ამიტომაც წამწამებზე ცრემლი არ შრება. ეს ცრემლის წვიმა გრძელდება, ვიდრე მოყმემ „თვალთა ხელი უკუივლო, ცხელნი ცრემლნი მოიწურნა“.

ტაეპის წაკითხვის ამ ვარიანტმა, ვფიქრობთ, უკეთ წარმოაჩინა მისი მეტაფორული არსი: „კვლავაც უწყვეტად მოდის ცრემლები, ცრემლების წვიმა, წამწამებზე ცრემლის წვიმაა“.

სწორედ ამ დრამატულმა, დამატყვევებელმა სურათმა დასცა თავზარი როსტევანის მონას და ათქმევინა: „თვალი მზეებრ გამირეტნეს, გული მეტად შემიძრწუნდა“. ამდენად, ჩვენი აზრით ტაეპის წაკითხვის სწორი ვარიანტია:

„მუნვე წვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარისად“.

______________________

1. ტექსტი დამოწმებულია ,,ვეფხისტყაოსნის“ 1951 წლის გამოცემიდან. რედ. ა.ბარამიძე, კ. კეკელიძე, ა. შანიძე.

„წიგნი ნესტან-დარეჯანისა საყვარელთან მიწერილი“ სათანადოდ შეფასდა რუსთველოლოგიაში, როგორც „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი უბრწყინვალესი თავი. დიდი ყურადღება დაეთმო ღრმა სიბრძნითა და სიყვარულით მეტყველ თითოეულ ტაეპს, თუმცა ერთი ამ ტაეპთაგანი, ვფიქრობთ, მაინც დაიჩრდილა და არასწორი წაკითხვით დამკვიდრდა პოემის გამოცემებში:

„შენი სიცოცხლე მეყოფის ჩემად იმედად გულისად,
გულისა ერთობ წყლულისა და ასრე დადაგულისად!
მომიგონებდი, გახსოვდე მე შენთვის დაკარგული სად;
ვზი მზრდელად სიყვარულისა მის, ჩემგან დანერგულისად“.¹(1292)

სტროფის მეოთხე ტაეპი სახეობრივად წარმოაჩენს (უკეთ რომ ვთქვათ, უნდა წარმოაჩენდეს) დამოკიდებულებას ნესტან-დარეჯანსა და ტარიელს შორის. ამას მკითხველი კონტექსტის მიხედვით გრძნობს, თორემ, ერთი შეხედვით, შეიძლება შეუმჩნეველიც დარჩეს, რომ ტაეპის შინაარსი ორ გმირს არ გულისხმობს, ყოველ შემთხვევაში, არ ასახავს და აი, რატომ:

ტაეპში სიყვარული - ადამიანის სულიერი, ფსიქო-ემოციური განწყობა - გადმოცემულია მატერიალურ განზომილებაში: „ვზი მზრდელად...“ „...დანერგულისად“. სიყვარული ასოცირებულია ნერგთან. იგი ნესტანის გულშია ამოზრდილი. ე.ი. გული ერთგვარი ნიადაგია (მზრდელია) ნერგისა. ტაეპის შინაარსი (ისე, როგორც ჩვენ მას ვკითხულობთ) ამ სახე-სიმბოლოთა გათვალისწინებით ასეთია:

მე ვარ მზრდელი (ნიადაგი) სიყვარულისა (ნერგისა), რომელიც მე დავრგე.

გამოდის, რომ ნესტან-დარეჯანი ერთდროულად არის მზრდელი (ნიადაგი) ნერგისა და დამნერგავი. იგი დგას ნერგის (სიყვარულის) ორივე მხარეს. მისგან გამომავალი ენერგია მიემართება ისევ მას. ტარიელის სახე დაკარგულია. ტაეპის ზემოხსენებული წაკითხვა მას, როგორც სახეს, არ გულისხმობს.

ვნახოთ, როგორ განმარტავს ტაეპს „ვეფხისტყაოსნის“ 1992 წლის გამოცემაში ნოდარ ნათაძე:

„ვზი მზრდელად - ვახარებ, ვუვლი, ვაცოცხლებ (ჩემს სიყვარულს შენდამი). მის ჩემგან დანერგულისად - იმ ჩემგან დარგულისა“ (ნათაძე 1992: 421).

ტაეპის მცდარი წაკითხვის შესაბამისად მცდარი ახსნა არაზუსტი და არათანმიმდევრულიცაა. ტაეპის პირველი ნაწილის განმარტებამ - „ვახარებ, ვუვლი, ვაცოცხლებ (ჩემს სიყვარულს შენდამი“) - ტექსტს გაუსწრო. ამ ნაწილში („ვზი მზრდელად სიყვარულისა“) არ იკითხება, ვის ან რას მიემართება სიყვარული: მეორე პირს თუ მესამეს, ერთ ადამიანს თუ მრავალს, ადამიანს თუ სამშობლოს, მაგრამ მკვლევარი გრძნობს, რომ სიყვარულის ადრესატი უნდა დაკონკრეტდეს, ვინაიდან თუ უიმისოდ თქვა „იმ ჩემგან დარგულისა“, გამოვა: „ვახარებ, ვუვლი, ვაცოცხლებ ჩემს სიყვარულს ჩემგან დარგულს“. ამგვარ განმარტებაში კი სიყვარულის „მოცალე“, მეორე მხარე არ გამოჩნდება, ამიტომ მკვლევარი ტაეპის პირველი ნაწილის შინაარსს თვითნებურად განავრცობს („ჩემს სიყვარულს შენდამი“). გარდა ამისა, უცნაურია, რომ ტაეპში „მის“-ის შემდეგ დასმული „მძიმე“, რომელიც გამოყოფს სიტყვებს „ჩემგან დანერგულისად“, განმარტებაში აღარ ჩანს და ერთად განიმარტება სიტყვები „მის ჩემგან დანერგულისად“.

როგორ ესმით თქმა „ჩემგან დანერგულისად“?

ის გარემოება, რომ ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის სამიჯნურო ურთიერთობაში პირველი ნაბიჯი ნესტან-დარეჯანმა გადადგა, ანუ პირველმა მან აღიარა სიყვარული („წიგნი ნესტან-დარეჯანისა საყვარელსა თანა მიწერილი პირველი“), არ ნიშნავს, რომ იგია ამ სიყვარულის დამნერგავი.

დამნერგავი ამ შემთხვევაში უნდა გულისხმობდეს შთამაგონებელს, გამომწვევს ანუ მას, ვისი მიზეზითაც დაიბადა გმირის გულში სიყვარული. ასეთი ნესტან-დარეჯანისთვის ტარიელია, ტარიელისთვის კი ნესტან-დარეჯანი. მიჯნურის გულში სიყვარულისა და იმედის დამნერგავი მისივე გულისსწორია. როდესაც თინათინი ავთანდილს უცხო მოყმის მოძებნას ავალებს, ეუბნება:

„შენგან ჩემი სიყვარული ამით უფრო გაამყარე,
რომე დამხსნა შეჭირვება, ეშმა ბილწი ასაპყარე,
გულსა გარე საიმედო ია მორგე, ვარდი ყარე,
მერმე მოდი, ლომო, მზესა შეგეყრები, შემეყარე“. (131)

ამდენად, აბსურდია ნესტან-დარეჯანი აცხადებდეს: „ვზი მზრდელად სიყვარულისა მის, ჩემგან დანერგულისად“, იგი მიმართავს თავის მიჯნურს და, ბუნებრივია, იტყვის „...მის, შენგან დანერგულისად“.

წერილში, გარდა ზემოაღნიშნული ტაეპისა, „სიყვარული“ ორჯერ არის ნახსენები:

1. „მაგრა შენი სიყვარული ჩავიტანე, ჩამრჩა გულსა“.
2. „ნუცა მტირ და ნუცა მიგლოვ, ჩემო, ჩემსა სიყვარულსა“.

ორივე შემთხვევაში სიყვარულის ადრესატი დაკონკრეტებულია, განსაზღვრულია კუთვნილებითი ნაცვალსახელით.

1. შენი სიყვარული - სიყვარული, რომელსაც მე განვიცდი შენდამი.
2. ჩემი სიყვარული - რომელსაც შენ განიცდი ჩემდამი.

არც ჩვენთვის საინტერესო ტაეპია გამონაკლისი. აქ იგივე სახელდება და დაკონკრეტება (რასაკვირველია, ისევ კუთვნილებითი ნაცვალსახელით) ხდება ტაეპის მეორე ნაწილში.

„შენგან დანერგულისად“ თავისი მნიშვნელობით იგივეა, რაც „შენი“.

ტაეპის აზრი და ქვეტექსტია: შენი სიყვარული ჩემში (ჩემს გულში) უფრო და უფრო იზრდება, ძლიერდება (როგორც ნოყიერ ნიადაგში დარგული ნერგი).

ტაეპის ეს, ჩვენი აზრით, სწორი წაკითხვა გვხვდება „ვეფხისტყაოსნის“ მხოლოდ სამ გამოცემაში (დავით კარიჭაშვილი - 1920; სარგის კაკაბაძე - 1927; მიხეილ წერეთელი - 1977). ამგვარ წაკითხვას საფუძველს აძლევს პოემის 10 ხელნაწერი.

რაც შეეხება ტაეპში სასვენ ნიშანს, რომელიც აცდენილია ცეზურას და აბრკოლებს ლექსის რიტმს, იგი უნდა განთავსდეს „მის“-ის წინ, „სიყვარულისა“-ს შემდეგ ანუ იქ, სადაც მას ითხოვს ლექსის რიტმი, საზომი და წინადადების სინტაქსური წყობა:

ვზი მზრდელად სიყვარულისა, იმ შენგან დანერგული - (სიყვარულისა) - სად (ან: იმ სიყვარულისა, რომელიც შენ მიერ არის დანერგული).

„მის“ აქ არის ჩვენებითი ნაცვალსახელი - ის, იგი - რომელიც (ძველი ქართული ენის ნორმის გათვალისწინებით) ნათესაობით ბრუნვაში შეწყობილია სახელთან „სიყვარულისა“, ხოლო ეს სახელი იგულისხმება ტაეპის მეორე ნაწილში: მის შენგან დანერგული (სიყვარულისა) - სად.

ანალოგიური კონსტრუქციის ტაეპებია:

„ბროლ-ბალახშისა თლილისა, მის მიჯრით მიწყობილისა“;
„ფიცა მზე თინათინისა, მის მზისა მოწუნარისა“;
„ნახვა მის მზისა ნათლისა, მის თვალად არ დუხჭირისა“.

ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით, ვფიქრობთ, ტაეპის წაკითხვის სწორი ვარიანტია:

„ვზი მზრდელად სიყვარულისა, მის შენგან დანერგულისად“.

____________________

1. ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“1988 წლის გამოცემიდან.

2004 წელს რუსთველოლოგიურ ლიტერატურას კიდევ ერთი ნაშრომი შეემატა - „ოჯახი ვეფხისტყაოსანში“, რომლის ავტორია ქართული ენისა და ლიტერატურის მასწავლებელი ანზორ დარცმელიძე. 1993 წელს მან გამოსცა კრებული „ფიქრები „ვეფხისტყაოსანზე“, რომლის თემატიკა დასრულებული, დახვეწილი სახით კვლავ წარმოდგა ახალ კრებულში 2004 წლამდე შექმნილ სხვა ნარკვევებთან ერთად.

წიგნი შედგება სამი ნაწილისგან: 1 - „ოჯახი ვეფხისტყაოსანში“; II - „რუსთველოლოგიური ნარკვევები“; III - „ვეფხისტყაოსნის ტექსტის საკითხები“, უძღვის „ავტორის წინათქმა“ და შესავალი წერილი „რედაქტორისაგან“. წიგნის რედაქტორია ფილოლოგიურ მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი ნესტან სულავა.

ნაშრომში თავმოყრილ საკითხთა უმრავლესობას თავისი კვლევის ისტორია აქვს, მაგრამ ანზორ დარცმელიძე ახერხებს ახალი, განსხვავებული რაკურსით დაინახოს შესწავლის ობიექტი, ახლებური ახსნა მოუძებნოს ამა თუ იმ მოტივს. მისი მსჯელობა ემყარება ზოგადად მწერლობის, რუსთველოლოგიური ლიტერატურისა და ისტორიული წყაროების საფუძვლიან ცოდნას. დაინახო XII საუკუნის საქართველო არა ძლევამოსილი, თავმოსაწონი და საამაყო, არამედ დესპოტური თავისი საშინაო და საგარეო პოლიტიკით, სოციალური წყობით, საზოგადოებრივი და პიროვნული ურთიერთობებით, არაბანალურია. მკვლევარი ორ შრეს გამოყოფს პოემაში: 1. ისტორიული სინამდვილე - ფეოდალური დესპოტიზმით აღბეჭდილი XII ს-ის საქართველო და 2. მხატვრული - რუსთაველის შემოქმედებითი ფანტაზიით წარმოსახული ახალი სამყარო, ახალი ტიპის სახელმწიფოებით და ახალი ურთიერთობებით, რომელიც თავისი ჰუმანიზმით ისტორიულ სინამდვილეს უპირისპირდება.

ავტორი იკვლევს ოჯახის ინსტიტუტს „ვეფხისტყაოსანში“ და მისი შექმნის საფუძვლის, წევრთა ურთიერთობის მიხედვით წარმოაჩენს ორი ტიპის ოჯახს: ახალს და ძველს. ამ ოჯახებში მოიაზრება როგორც პოემის მხატვრულ სინამდვილეში უკვე არსებული, შემდგარი ოჯახები, ისე შესაძლებელი, რომელთა ტიპური კუთვნილების განსაზღვრა შესაძლებელია პერსპექტივის მიხედვით. ძველი ტიპის ოჯახებში ერთიანდებიან: როსტევანის, ფარსადანის, სარიდანის, ხვარაზმშას, მელიქ-სურხავის, ნესტან-ხვარაზმშას ძის (შესაძლებელი), ნესტან-ზღვათა სამეფოს უფლისწულის (შესაძლებელი), ნესტან-ქაჯთა უფლისწულის (შესაძლებელი), უსენ-ფატმანის ოჯახები, რომლებიც შექმნილია არა თავისუფალ პიროვნებათა არჩევანის საფუძველზე, არამედ პოლიტიკური ან რაიმე ანგარების მიზნით. ახალი ტიპის ოჯახებს ქმნიან ტარიელ-ნესტანი, ავთანდილ-თინათინი და ასმათი თავისუფალი ნებითა და სიყვარულით. საკითხი განხილულია ისტორიული მასალის ფონზე, კერძოდ, თამარ მეფის ქორწინების საკითხთან მიმართებით.

ნარკვევში დიდი ადგილი ეთმობა საუბარს დესპოტიზმზე, როგორც ფეოდალიზმის უმთავრეს მახასიათებელზე. პოემაში წამოჭრილი ყველა ძირითადი პრობლემის მიზეზს მკვლევარი ისტორიული საქართველოს რეალობაში ხედავს, მიმოიხილავს მის საგარეო და შიდა პოლიტიკურ ურთიერთობებს, ამ პოლიტიკის შედეგებს და პარალელს ავლებს „ვეფხისტყაოსანთან“. მისი თქმით, XII ს-ის საქართველოს საგარეო პოლიტიკა ძირითადად გამოიხატა „მმართველი წრეებისა და ლაშქრის“ აგრესიულ მისწრაფებებში მეზობელი ქვეყნებისადმი.

მკვლევარმა დიდი ყურადღება დაუთმო პოემის დაბოლოების საკითხს. იგი მიიჩნევს, რომ გლობალური პრობლემების გადაწყვეტა პოემაში სწორედ ქაჯეთის დამხობის შემდეგ ხდება. ეს პრობლემები დესპოტიზმისა და ტირანიის დამარცხებას გულისხმობს სახელმწიფოებრივ და საზოგადოებრივ ურთიერთობათა დონეზე. ჩვეულებრივ, მკვლევართა უმრავლესობა ფიქრობს, რომ ქაჯეთის ციხის აღებით პოემის ძირითადი ნაწილი მთავრდება, დარცმელიძის აზრით კი, ქაჯეთამდე მიმდინარე პროცესი მოსამზადებელი ეტაპია უმთავრესი სათქმელისათვის. იგი პოემაში ხედავს ორი სოციალური ფენის - არისტოკრატიისა და „საზოგადოების დემოკრატიული ნაწილის“ - მდაბიოთა, გლახაკთა, უმწეოთა - დაპირისპირებას; მიიჩნევს, რომ რუსთაველი ამ უკანასკნელთა მხარეს დგას და მათი ურთიერთობის ჰუმანიზმის პრინციპებით მოწესრიგებას მოითხოვს („თხა და მგელი ერთად ძოვდეს“) ამ იდეათა განხორციელება კი ხდება სწორედ გმირთა გამარჯვების შემდეგ.

რუსთველოლოგიური ნარკვევების პირველი თავი, „შენ გიცი კარგი მოყვარე“, წარმოადგენს ფატმანის მხატვრული სახის ანალიზს. ა. დარცმელიძის საფუძვლიანი შენიშვნით, ფატმანის შესწავლა უნდა მოხდეს უშუალოდ პოემის იდეურ-მხატვრულ მონაცემებზე დაყრდნობით და არა იმ სქემით, რომელიც პროლოგშია მოცემული. მკვლევარი აანალიზებს ე.წ. „მიჯნურობის თეორიას“ და აღნიშნავს, რომ „პროლოგის ჩარჩო-ტრაფარეტში ფატმანის მხატვრული სახე ვერ ჩაეტევა. უმთავრესი და უკეთესი ნაწილი მისი ხასიათისა ამ ჩარჩოს გარეთ დარჩება“. მკვლევარი გვაძლევს ფატმანის სახის ღრმა ფსიქოლოგიურ ანალიზს, გვიჩვენებს მის პიროვნულ განვითარებას დინამიკაში - ფატმანი ნესტანის გამოჩენამდე და მას შემდეგ. „მისი სულიერი ენერგია დუნდება, ბრჭყვიალა ნივთებისა და სხეულებრივი ტკბობის წუმპეში იძირება ნელ-ნელა. თუმცა ამ ქალის სულიერ ნაღვერდალში ყველა ნაკვერცხალი არ ჩამქრალა... მისი სულის სიღრმეში არის ბუნდოვანი და გაუნათებელი ღრმულები, საიდანაც გაურკვეველი ძალები მოძრაობენ დრო და დრო და აფორიაქებენ, უკარგავენ სულიერ სიმშვიდეს და წონასწორობას“. „ნესტანმა ფატმანში ერთბაშად მოკლა ობივატელი... ეს გულწრფელი ვაება და ზიზღი მის ირგვლივ მყოფთა მიმართ შინაგანი ჯანყია პიროვნებისა, რომელმაც ერთხელ იხილა ნათლის გემო და არც შეუძლია და არც სურს ამ ნათლის დავიწყება“ (დარცმელიძე 2004: 239). საინტერესოა კიდევ ერთი შტრიხი ნესტან-ფატმანის ურთიერთობაში. ნესტანთან დამოკიდებულების თვალსაზრისით მკვლევარი პერსონაჟებს ორ კატეგორიად ყოფს: ერთნი სარგებლობის თვალით უყურებენ ნესტანს, ფიქრობენ, როგორ გამოიყენონ მისი სილამაზე, მეორენი კი განიცდიან მისი მშვენიერების გამაკეთილშობილებელ ზეგავლენას და ცდილობენ როგორმე თავად გამოადგნენ მას. ასეთებს მიეკუთვნება ფატმანიც.

აქვე მოცემულია ჭაშნაგირის მკვლელობის იდეურ-მხატვრული ინტერპრეტაცია: „ჭაშნაგირის სახით ფატმანმა მოკლა თავისი წარსული“.

[„დრო მოსრულა შარშანდელი“] მკვლევარი ცდილობს განსაზღვროს რა დრო დაჰყო ავთანდილმა გულანშაროში. მისი აზრით, ეს დრო ძალიან მცირეა (7 დღე) და არა ერთი წელი. გამოთქმაში „დრო მოსრულა შარშანდელი“ იგულისხმება პერიოდი, რომელიც ავთანდილს დასჭირდა ტარიელის გამოქვაბულიდან მულღაზანზარამდე, იქიდან გულანშაროში და უკან, გამოქვაბულამდე. თუნდაც იმ ფაქტის გამო, რომ დროის მცირე მონაკვეთს მოიცავს, მკვლევარს გაზვიადებულად მიაჩნია საუბარი ფატმან-ავთანდილის რომანზე.

[„დიდსა სისხლსა ვერ შეგაქნევ“] ხვარაზმშას მკვლელობა ერთ-ერთი პრობლემატური საკითხია რუსთველოლოგიაში. ამ ეპიზოდის იურიდიული და ზნეობრივი ნორმებით განსჯა ა. დარცმელიძეს გამოუსადეგარ მეთოდად მიაჩნია. მისი აზრით, ხვარაზმშას მკვლელობა უნდა განიხილებოდეს ორი ასპექტით: პოლიტიკურით და მხატვრულით. ე.ი. უნდა დადგინდეს (აიხსნას) მკვლელობის პოლიტიკური მოტივაცია და მხატვრული ფუნქცია. პოლიტიკური მოტივაცია ასეთია: ფარსადანი სასიძოს უყურებდა, როგორც მისი ნების უსიტყვო შემსრულებელს, რომელსაც ინდოეთის სამეფო ტახტისთვის მემკვიდრე უნდა შეეძინა. ტარიელის სიძობით ინდოეთს არაფერი ემატებოდა, ხვარაზმელს კი მთელი ხვარაზმი მოჰყვებოდა „მზითვად“, ანუ ეს ქვეყანა ინდოეთის პოლიტიკური გავლენის ქვეშ შემოდიოდა. ხვარაზმელი უფლისწული, როგორც მხატვრული სახე, პოემის დეტალია. მას არა აქვს საკუთარი სახელი, არ ხასიათდება არც ერთი ინდივიდუალური შტრიხით. „მართალი სამართალი“ მიემართება არა ხვარაზმშას მკვლელობას, არამედ ფარსადანის დესპოტური რეჟიმის წინააღმდეგ ბრძოლაა ჭეშმარიტება და „მართალი სამართალი“. უფლისწულის მკვლელობაში დამნაშავე სწორედ ფარსადანის პოლიტიკაა. „ამ მკვლელობით რუსთაველი ბრალს სდებს დესპოტურ რეჟიმს, რომელმაც შექმნა ისეთი ექსტრემალური პირობები, რომ ნესტანი და ტარიელი იძულებულნი არიან ხვარაზმელი სასიძოს ცხედარზე გადაიარონ“ (268).

მკვლევარი ცდილობს გაარკვიოს, რა არის პოემის უმთავრესი თემა და იდეა. იგი სვამს კითხვას: რა იყო ყველაზე დიდი პრობლემა და სატკივარი შუა საუკუნეებში? და თავადვე პასუხობს: - დესპოტიზმი. „დესპოტიზმის წინააღმდეგ ბრძოლა, ადამიანთა საზოგადოებრივი და პირადი ცხოვრების ჰუმანიზმისა და დემოკრატიზმის პრინციპებით მოწესრიგებაა რუსთაველის მთავარი სათქმელი, ხოლო დანარჩენი მოტივები თუ იდეები ამ მთავარი სათქმელის შენაკადებია“ (336).

პოემაში მკვლევარი თამარის ეპოქის კრიტიკას ხედავს. პროლოგისეული „თამარს ვაქებდეთ მეფესა“ ოფიციალური იდეოლოგიური დოქტრინის მიმართ ანგარიშგაწევად მიაჩნია. მისი ღრმა რწმენით, ისტორიულ მასალასთან სიახლოვე პოეტს სჭირდება იმისთვის, რომ მკითხველი მიახვედროს, პოემაში განვითარებული მოქმედება ეხება სწორედ გიორგი III-ისა და თამარის დროინდელ საქართველოს.

ა. დარცმელიძემ სპეციალური წერილი მიუძღვნა ი. თოიძის მიერ შესრულებულ ორ ილუსტრაციას: 1. „ასმათ ფარდაგსა აზიდნა“; 2. „შიგან ასრე გავერიე“. იგი ფიქრობს, რომ აღნიშნულ ილუსტრაციებზე სათანადო სიზუსტით ვერ აისახა პოემის შინაარსი.

[„დიდხან ვდეგ და არა მითხრა“] ავტორი აანალიზებს მიჯნურთა პირველი შეხვედრების ეპიზოდებს. მისი აზრით, ამ შეხვედრებზე პოლიტიკური საკითხები წყდება. თინათინი ავთანდილს უცხო მოყმის მოძებნას ავალებს, ხოლო ნესტანი ტარიელს - ხატაელთა დამორჩილებას. ამასთან, თინათინის მოქმედება პოლიტიკურად გათვლილ ნაბიჯად მიაჩნია, ნესტანის გადაწყვეტილება კი - ზნეობრივად გაუმართლებლად.

[„იგი სხვაა, სიძვა სხვაა“] ა. დარცმელიძის დაკვირვებით, პროლოგის მიჯნურობის თეორია მსოფლმხედველობრივი და სტილური თვალსაზრისით მკვეთრად განსხვავდება იმ სამიჯნურო ურთიერთობებისგან, რომლებიც პოემაშია წარმოჩენილი. პროლოგის ავტორი წმინდა წყლის მორალისტია. სწორედ აქედან გამომდინარეობს „სიძვისა“ და „მიჯნურობის“ დაპირისპირების თეორია. „რუსთაველის მიზანი სიძვასა და მიჯნურობას შორის ზღვარის ძიება კი არ არის, არამედ ადამიანის, საზოგადოებისა და, საერთოდ, კაცობრიობის საჭირბოროტო პრობლემების გადაწყვეტის გზების ძიებაა“.

[„ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოების შესახებ] ნაშრომში მიმოხილულია „ინდო-ხატაელთა ამბის“ საკითხის კვლევის ისტორია. ავტორი ხელმძღვანელობს „იდეური ანალიზის მეთოდით“ და წარმოადგენს პოემის დაბოლოების საკუთარ ვერსიას. იგი ავთენტიკურად მიიჩნევს 9 სტროფს (1596, 1598, 1600, 1604, 1609, 1611, 1614, 1617), რომლებსაც პირობითად „ხატაელთა შეწყალებას“ უწოდებს. ამას მოსდევს „ტარიელის შესლვა დედაქალაქში“ (1618, 1619, 1620, 1629), „ქორწილი ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანისა“ (1636-1639), „ასმათის შეწყალება“ (1648-1649), ფინალი (1650-1658), ეპილოგი (1659-1661).

„ინდო-ხატაელთა ამბავს“ მკვლევარი პოემის დასკვნით ნაწილად და იდეოლოგიურად უმნიშვნელოვანეს მონაკვეთად მიიჩნევს. მისი აზრით, სწორედ აქ გამოითქვა ყველაზე მკაფიოდ პოეტის იდეალები. ინტერპოლატორი კი რუსთველის იდეური მოწინააღმდეგე და უმაღლესი არისტოკრატიის ინტერესების დამცველია. მკვლევარი მას რუსთველის სერიოზულ მეტოქედ აღიქვამს: „თავისი განათლებით, იდეური მიზანდასახულობით, კულტურის დონით და, რაც მთავარია, პოეტური ნიჭითა და უნარით, მან ფაქტიურად ბრძოლა მოუგო რუსთაველს. მიჯრით მიმდინარეობენ საუკუნეები და მენართავე ან პოემაშია, ან პოემის კართან დგას და ელოდება რომელიმე გამომცემლისგან პოემაში შეპატიჟებას“.

ა. დარცმელიძე ცდილობს დაასაბუთოს პოემის ძირითადი ნაწილის ზოგიერთ სტროფთა ჩანართობა. ასეთად მას მიაჩნია 579-ე სტროფი („უბრძანა, წადით დაკარგეთ მუნ, სადა ზღვასა ჭიპია“), 1229-ე („ესე ღმერთსა მისაგვრელად“), 1077-ე („სჯობს სიშორე დიაცისა..“), 1342-1343-ე („ზამთარი ვარდთა გაახმობს“...), 1193-ე („ვა, ოქრო მისთა მოყვასთა“...). ეს სტროფები, მისი აზრით, იდეურ, ლექსიკურ და ემოციურ შეუსაბამობაშია პოემასთან.

ა. დარცმელიძის ნაშრომში წარმოდგენილი პრობლემატიკა განხილულია ერთი ამოსავალი დებულების, მტკიცედ ჩამოყალიბებული კონცეფციის საფუძველზე, რომელიც ხან პოემიდან ამოდის, რიგ შემთხვევებში კი ცდილობს პოემის მხატვრული სამყარო საკუთარ პრიზმაში გადატეხოს. ეს კონცეფცია ფორმულირებულია, როგორც „ვეფხისტყაოსნის“ მთავარი თემა და იდეა - „დესტოპიზმის წინააღმდეგ უკომპრომისო ბრძოლა და ადამიანთა საზოგადოებრივი და პირადი ცხოვრების ჰუმანიზმისა და დემოკრატიზმის პრინციპებით მოწესრიგება“. აღნიშნული თეზა მუშაობს პოემის კვლევის არა მხოლოდ თემატურ და იდეოლოგიურ დონეზე, არამედ მოიცავს ყველა მის წახნაგს მხატვრული დეტალის ჩათვლითაც კი. ეს გარემოება განაპირობებს ნაშრომის ზოგად, თვალშისაცემ ტენდენციას - პოემის მკვეთრ პოლიტიზირებას, რადგანაც ისეთი ზოგადადამიანური მოვლენებიც კი, როგორიცაა ცრემლი, მრისხანება, კეთილგანწყობა, სიცრუე... აღქმულია სოციალურ-პოლიტიკურ ჭრილში.

მკვლევარი დესპოტიზმს განიხილავს, როგორც ზოგადად ფეოდალიზმის მახასიათებელს („ფეოდალიზმი დესპოტური რეჟიმის გარეშე ვერ წარმოიდგინება“) (332). ამ მიდგომით დესპოტურია (რამდენადაც ფეოდალურია) პოემის გეოგრაფიულ სივრცეში მოქცეული ყველა ქვეყანა დაწყებული არაბეთიდან, დამთავრებული ქაჯეთით. „უცხო მოყმესთან მომხდარი ინციდენტი როსტევანის ძველი, დესპოტურ-კონსერვატიული რეჟიმის კრახი იყო“ (99); „...ამ სამი გმირის სახით სამი სამეფოს ერთობა დაისახა, რაც იმედს იძლეოდა არაბეთის სოციალურ-პოლიტიკური და სატახტო კრიზისის დაძლევისა“ (159). ამ დებულებას მოჰყვა შემდეგი განვითარება და დასკვნები, რომლებიც კონკრეტულად არაბეთის შემთხვევაში პოემის ფაქტობრივ მონაცემებს დაშორდა. გარდა ამისა, ჩნდება კითხვა: თუ დესპოტიზმი ზოგადად ფეოდალიზმის მახასიათებელია, იგივე სახელმწიფოებრივი წყობა (ფეოდალური მონარქია), იგივე სოციალური სისტემა (პატრონყმობის ინსტიტუტი) შენარჩუნებულია „ახალ“ სახელმწიფოებშიც, რომელთა სათავეშიც ტარიელი და ავთანდილი მოდიან. როგორ ხდება, რომ მარცხდება დესპოტიზმი იმავე სისტემაში, იმავე პოლიტიკური და სოციალური წყობის პირობებში?

პოემის ფაქტობრივი მონაცემები არ იძლევა საფუძველს არაბეთის პოლიტიკურ კრიზისსა და იქ ჩამოყალიბებულ დესპოტურ რეჟიმზე ვისაუბროთ. ობიექტური მონაცემებით, არაბეთი მოწესრიგებული, ჰარმონიული ქვეყანაა ბრძენი მონარქით სათავეში. ეს მონაცემები ობიექტურია იმიტომ, რომ მას თავად რუსთაველი გვაწვდის, არაბეთის სახეს თავად შემოქმედი ქმნის. ეს ის მხატვრული სინამდვილეა, რომლის არსებობაც მან ინება. ჩვენ მას აპრიორულად უნდა ვენდოთ, სხვა შემთხვევაში მისი ჩანაფიქრის ამოცნობა, ანუ მის მხატვრულ სამყაროში სწორი ორიენტაცია შეუძლებელია. ამ საკითხს შეეხო ზურაბ კიკნაძე ნარკვევში „მართალი სამართალი“, იგი წერს: „როცა ავტორი ყვება ამბავს, ეს შესაქმის აქტის ბადალია, რასაც ის ამბობს, ჭეშმარიტებაა; ის არის, რაც უნდა არსებობდეს, რაც არსებობის ღირსია, რაც ჯერარსია. ასეთია არაბეთი, რომლის ამბავს ავტორი გვიამბობს. არაბეთის საპირისპიროა ინდოეთი, რომელიც შორს არის ჭეშმარიტი ყოფისაგან, ჯერარსული მდგომარეობისაგან. თუ არაბეთი ობიექტური თვალით არის დანახული, ინდოეთის ხატი სუბიექტური თვალით არის დანახული. ბევრი რამ იქ პერსონაჟთა თვალთახედვით არის გადმოცემული“ (კიკნაძე 2001: 16). არაბეთის როგორც ჰარმონიული ქვეყნის ფონზე უკეთ წარმოჩნდება ინდოეთის სამეფო კარის ტრაგედიის, პოლიტიკური კრიზისის მიზეზები. ხსნაც არაბეთიდან მოდის და არა პირიქით.

ა. დარცმელიძე ავთანდილის „ანდერძს“ მიიჩნევს საპროგრამო დოკუმენტად, „რომლის მიზანია ქვეყანაში არსებული სოციალურ-ეკონომიკური და სატახტო-პოლიტიკური კრიზისის დაძლევა“ (196). „ავთანდილის ანდერძი [სწორედ ასეთ] მონათა გათავისუფლებას მოითხოვს. იგი ხომ ფართო ხასიათის სოციალურ გარდაქმნათა პროგრამაა“ (197). მკვლევარი ფიქრობს, რომ ავთანდილის ანდერძს მოჰყვა ფართო მასშტაბის სოციალურ-ეკონომიკური ღონისძიებების გატარება არაბეთში.

ანდერძი სპეციფიკური სახის დოკუმენტია და რაც არ უნდა ტევადი იყოს მისი შინაარსი, შეუძლებელია იქცეს სოციალურ-ეკონომიკური და პოლიტიკური კრიზისის დაძლევის პროგრამად. „ანდერძის“ ის ნაწილი, რომელშიც მკვლევარი „პროგრამას“ ხედავს, სინამდვილეში არის ავთანდილის თხოვნა მეფისადმი, იზრუნოს მის სულზე („თუ საწუთრომან დამამხო...“). ეს ზრუნვა გამოიხატება ქველმოქმედებაში, რომელსაც მეფე გასწევს ავთანდილის სულის საოხად, რათა მას იგონებდნენ და მისთვის ლოცულობდნენ („მიღწვიან, მომიგონებენ, დამლოცვენ, მოვეგონები“). შემდეგი სტროფის ბოლო ტაეპში იკითხება: „ნურა ნუ გშურს საქონელი ჩემი ჩემთვის წასაგებად“. ეს იმას ნიშნავს, რომ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში საგანძურის გაცემა თავისი პირველადი დანიშნულებით მხოლოდ უპოვართა შეწევნა კი არა, პირველყოვლისა, ავთანდილის სულის შეწევნაა. როდესაც მეფე „ანდერძს“ გაეცნობა, განაცხადებს: „ვამლოცველნეთ დავრდომილნი, ობოლნი და ქვრივნი სხვანი, შევეწივნეთ, მშვიდობისა ნუთუ მისცნეს ღმერთმან გზანი“ (827). აი, ეს ფუნქცია აქვთ ამ ეპიზოდში ობლებს, ქვრივებს და გლახაკებს. რამდენჯერადი სახეც არ უნდა ჰქონდეს ამ ქმედებას - საგანძურის გაცემას გლახაკებზე, ავთანდილის ანდერძის თანახმად, მაინც არ შეიძლება მას ჰქონდეს ისეთი სისტემური ხასიათი, რომ სოციალურ-ეკონომიკური გარდაქმნა ვუწოდოთ, რასაკვირველია, ზედმეტია საუბარი „სატახტო პოლიტიკური კრიზისის დაძლევაზე“, რისი საჭიროებაც არაბეთში არც არსებობს.

მკვლევარი წერს: „საშინაო მშვიდობა და წესრიგი დაამყარა ტარიელმა ზღვათა სამეფოსა და იმ ქვეყნებში, რომლებიც ძმადნაფიცებმა გამოიარეს ქაჯეთიდან არაბეთამდე. ტარიელის მხარდაჭერით და თანადგომით გამოიდარა ცხოვრებამ არაბეთშიც“ (160).

პოემიდან არ ჩანს, რომ ტარიელი ზღვათა სამეფოს შიდა პოლიტიკურ საქმეებში ჩაერია, მით უფრო იმ ქვეყნებისა, რომლებიც გმირებმა ქაჯეთიდან არაბეთამდე გაიარეს. ის კეთილგანწყობა, რომლითაც მათ ხვდებიან, ამგვარი შორსმიმავალი დასკვნის საშუალებას არ იძლევა. გადაჭარბებულია მკვლევრის წარმოდგენა ფატმანის შემდგომ ბედსა და როლზე ზღვათა სამეფოში: „ძმადნაფიცებმა და-ძმობის გამოცხადებით ფატმანი დიდი უფლებებით აღჭურვეს. ამიერიდან ზღვათა მეფე ანგარიშს უნდა უწევდეს ფატმანს თავისი საშინაო თუ საგარეო პოლიტიკის განხორციელების დროს... მელიქ-სურხავის დესპოტური სისასტიკე მარტის თოვლივით დაადნეს ძმადნაფიცებმა. ფატმანთან დამოკიდებულებაში ამიერიდან მელიქ-სურხავმა ჰუმანური პრინციპებით უნდა იხელმძღვანელოს“ (120).

შესაძლებელია ტარიელის, ნესტან-დარეჯანის, ასმათის ცრემლის ღვრის სიღრმისეულ მიზეზად დესპოტიზმი დასახელდეს, როგორც ფარსადან მეფის პოლიტიკის მახასიათებელი, მაგრამ თინათინისა და ავთანდილის ცრემლის მიზეზი არ შეიძლება დესპოტიზმი იყოს. მკვლევარი არაერთგზის აღნიშნავს, რომ „ყმაწვილმა ქალმა (თინათინმა) თავისი მძიმე განწყობა ცრემლით გამოხატა... არაბეთის სოციალური ცხოვრების მოუწესრიგებლობა იწვევს თინათინში მწვავე და უნუგეშო განწყობილებას“ (310). „იგი სამეფო ტახტზე ასვლისას „ტირს და ცრემლსა აფრქვევს“, რითაც ყმაწვილი გვირგვინოსანი უკმაყოფილებას და აღშფოთებას გამოხატავს არაბეთის მოუწესრიგებელი სოციალური და სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური სისტემის მიმართ, რომლის მეფედ ეს წუთია გამოაცხადეს“ (401). ეს რომ ასეც იყოს, ყოვლად წარმოუდგენელია ზეიმის ვითარებაში მოხდეს „უკმაყოფილებისა და აღშფოთების“ გამოხატვა. ამისთვის ალბათ შესაბამისი სიტუაციები მოიძებნებოდა, მაგრამ საქმე ისაა, რომ თინათინის ცრემლის მიზეზს ძიება არ სჭირდება. თავად რუსთველი განმარტავს, რომ „მამისა ტახტსა საჯდომად თავი არ ეღირსებოდა, ამად ტირს, ბაღი ვარდისა ცრემლითა აივსებოდა“ (47).

რა უფლება გვაქვს არ დავუჯეროთ?

დესპოტიზმის გავლენას ხედავს მკვლევარი მიჯნურთა ურთიერთობაშიც. ვფიქრობთ, უფრო გამართლებული იქნება თუ ამ მორჩილებას მიჯნურობის კოდექსით ავხსნით. ამგვარი სამიჯნურო ურთიერთობა ფართოდ აისახა ევროპულ სარაინდო რომანებშიც. ა. დარცმელიძის აზრით, მიჯნურთა პირველ შეხვედრებზე სიყვარული, როგორც პრობლემა, არ დგას, აქ პოლიტიკური საკითხები წყდება. შევნიშნავთ, რომ ეს პოლიტიკური საკითხი, კერძოდ, ხატაელთა დამორჩილება, თავისი მნიშვნელობით ისევ მიჯნურობას ემსახურება („სჯობს, საყვარელსა უჩვენე საქმენი საგმირონია“), ანუ ხატაელთა დამორჩილება, როგორც ფაქტი, საშუალებაა და არა მიზანი. რაც შეეხება თინათინისა და ავთანდილის პირველ შეხვედრას, ვერ ვიტყვით, რომ თინათინის მიერ ავთანდილის გაგზავნა უცხო მოყმის მოსაძებნად პოლიტიკურად გათვლილი ნაბიჯი იყო (თუნდაც იმიტომ, რომ თინათინმა არ იცის უცხო მოყმის ვინაობა და ვერც ძებნის შედეგებს იწინასწარმეტყველებს). ამ ფაქტსაც ორი განზომილება აქვს: 1. თინათინს სწადდა „უცხო და საკვირველი“ მოყმის გაცნობა, იდუმალებით მოცული ამბის გაგება; 2. ამ რთულ დავალებას თინათინი აძლევს თავის მიჯნურს, რომელიც წარმატების შემთხვევაში კიდევ ერთხელ დაამტკიცებს თავის ღირსეულობას; მისი წარუმატებლობა კი მხოლოდ იმაში დაარწმუნებს თინათინს, რომ ის უცნაური მოყმე „იყო თურმე უჩინარი“: ორივე ეპიზოდში დავალების მიცემის მთავარი მოტივაცია მიჯნურობის კოდექსია და არა პოლიტიკა.

ა. დარცმელიძე პოემაში ხედავს მძაფრ სოციალურ წინააღმდეგობებს. იგი მკვეთრად უპირისპირებს ერთმანეთს არისტოკრატიას და საზოგადოების დემოკრატიულ ნაწილს - მდაბიოებს. ტექსტობრივ მონაცემებს არ ეფუძნება ან მისი არასწორი ინტერპრეტაციის შედეგია ავტორის თვალსაზრისი, რომ „ვაზირნი“ და „ლაშქარნი“ მმართველი წრეები არიან. „როსტევანის მცდელობამ, რაიმე ცვლილება შეეტანა არსებულ ვითარებაში, არავითარი შედეგი არ გამოიღო. თინათინი ხედავდა, რომ „ლაშქარნი“ არ იყო მისი ხელისუფლების საიმედო საყრდენი ძალა“ (100). სავსებით ტენდენციურია გაგება ტაეპისა „უხვსა ჰმორჩილობს ყოველი, იგიცა ვინ ორგულია“ (50). „ორგულნი ანუ დიდებულნი, ხასნი, ლაშქარნი“ - განმარტავს მკვლევარი. ვფიქრობთ, ტაეპში ზოგადი სენტენციაა გამოთქმული და „უხვისა“ და „ორგულის“ სოციალურ ტერმინებად მოაზრება მცდარია.

სოციალურ ფენათა მკვეთრი დაპირისპირებისა და რუსთაველის სიმპათიების წარმოსახვამ „დემოკრატიული ნაწილისადმი“ შემდგომი განვითარება ჰპოვა იმ იდეაში, რომ „რუსთაველმა ესთეტიკური ასახვის საგნად აქცია მახინჯის სახე“ (166).

მახინჯის სახეში მკვლევარი პოემაში ნახსენებ „კოჭლსა“ და „საპყარს“ გულისხმობს და მიიჩნევს, რომ რუსთაველმა მათ განსაკუთრებული ყურადღება დაუთმო. ვფიქრობთ, საზოგადოების ამ ნაწილს რუსთაველის ყურადღება ეთმობა იმდენად, რამდენადაც ისინი არიან მთავარ პერსონაჟთა გულუხვობის, გულმოწყალებისა და ქველმოქმედების ობიექტები, ანუ მათივე სახის გამოკვეთას ემსახურებიან. ასევე სადავოა დებულება, რომ „არც ელინურმა სამყარომ და არც შუა საუკუნეებმა არ იცის მახინჯის ესთეტიკა. მათი საყოველთაოდ ცნობილი დევიზია „ჯანსაღ სხეულში ჯანსაღი სულია“... (166). შევნიშნავთ, რომ შუა საუკუნეებში ეს იდეა გადააზრებულია. ქრისტიანული რელიგია აღიარებს არა სულისა და სხეულის ჰარმონიას, არამედ სულის პრიმატს სხეულზე. „ვეფხისტყაოსანი“ რენესანსული სწორედ იმითაა, რომ მან ააღორძინა ანტიკური წარმოდგენა სულისა და სხეულის სილამაზის მთლიანობის შესახებ, ხოლო სიმახინჯის ესთეტიკა პოეზიაში გვიანდელი მოვლენაა და ხელოვნურია მისი დანახვა „ვეფხისტყაოსანში“.

სუბიექტურია სოგრატ ვეზირის სახის დარცმელიძისეული ინტერპრეტაცია. სოგრატი „საძულველი“ ვაზირია. „როსტევანს სძულს ვაზირი, ვაზირს ეშინია როსტევანისა“. ვფიქრობთ, პოემა მეტ საფუძველს იძლევა იმისათვის, რომ ამ პერსონაჟთა შორის რიდი, პატივისცემა და სიყვარული დავინახოთ. ის კადნიერება, რომლითაც ავთანდილი და სოგრატი მეფეს მიმართავენ - „დაგიღრეჯია, მეფეო, აღარ გიცინის პირიო...“ - მხოლოდ პოზიტიური ურთიერთობით შეიძლება იყოს სტიმულირებული.

უხეშ შეცდომად მიგვაჩნია სოგრატ ვაზირის გაიგივება იმ ვაზირთან, რომელმაც მეფეს ავთანდილის წასვლის სურვილი აუწყა, სამაგიეროდ კი ავთანდილისაგან გასამრჯელო მიიღო („ქრთამსა სთხოვს და ამხანაგობს“). როსტევანის სამეფო კარზე მხოლოდ ერთი ვაზირი არაა („მეფემან უხმნა ვაზირნი“, „ვაზირთა ჰკადრეს...“). სოგრატი პოემის პირველივე თავში გამოჩნდება და ის მაშინვე სახელდებულია. ვაზირი, რომელიც ავთანდილისაგან ქრთამს იღებს, უსახელოა. საკმაოდ ვრცელ ეპიზოდში პოეტმა ერთხელაც არ მოიხსენია იგი სახელით, მექრთამე ვაზირის სახე სრულიად განსხვავდება იმ ხანდაზმული, დარბაისელი, ენაწყლიანი ვაზირისაგან, რომელსაც პოემის პირველსავე თავში ვეცნობით.

მკვლევარი მკვეთრ მიჯნას ავლებს პეტრე იბერის ფილოსოფიურ მოძღვრებასა და რუსთაველის მსოფლმხედველობას შორის. აანალიზებს ტაეპს „ბოროტსა სძლია კეთილმან არსება მისი გრძელია“ (1356) - და მიიჩნევს, რომ „ამ ფორმულაში (ტაეპში) ბოროტი არა არსი ანუ არარაობა არ არის, იგი ჩვეულებრივ განაგრძობს არსებობას, ოღონდ ძლეულია კეთილისაგან. ამ ძალზე ზოგადი დაკვირვებითაც კარგად ჩანს, რომ პეტრე იბერი და შოთა რუსთაველი კეთილისა და ბოროტის ურთიერთობის საკითხში პოლუსურად განსხვავებულ პოზიციებზე დგანან“ (399-400). ვფიქრობთ, პოეტის დამოკიდებულება ამ საკითხისადმი (სიკეთის მონიზმის თეორია) გამოჩნდა ტაეპებში: „ბოროტიმცა რად შეექმნა კეთილისა შემოქმედსა“ (112) და „ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს, ავსა წამ ერთ შეამოკლებს, კარგსა ხანგრძლად გააკვლადებს“ (1486). ამ ტაეპებში ცალსახად და გარკვევით სიკეთე-ბოროტების სუბსტანცია-არასუბსტანციურობის საკითხი დგას. ღმერთი ბოროტს არ დაბადებს, ბოროტება არსთა შორის არ არის, ხოლო ტაეპი „ბოროტსა სძლია კეთილმან...“ არაფრით ეწინააღმდეგება წინა ტაეპთა აზრს. აქ ღიად არ დგას ბოროტების არასუბსტანციურობის საკითხი, მაგრამ იგულისხმება. სიკეთე მარადიულია, არსებაგრძელია. ბოროტება ხანმოკლეა, იგი არ არის თავისთავადი არსი, არამედ სიკეთის არსებობის რაღაც ფორმაა, კერძოდ, სიკეთენაკლულობაა. ფაქტობრივად, ტაეპი „ბოროტსა სძლია კეთილმან...“ ახალი ფორმულირებაა აზრისა, რომელიც გამოითქვა ტაეპში „ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს, ავსა წამ ერთ შეამოკლებს, კარგსა ხანგრძლად გააკვლადებს“ (1486).

რამდენადმე ურთიერთგამომრიცხავი ჩანს დასკვნები, რომლებსაც ა. დარცმელიძე გვთავაზობს რუსთაველის რელიგიური აღმსარებლობის საკითხთან დაკავშირებით. იგი წერს: „რუსთაველი მთელი ფრონტით უპირისპირდება ქრისტიანული იდეოლოგიის იდეალებს, როგორც დესპოტიზმის იდეოლოგიას“ (444). ამავე დროს, მკვლევარი გამოთქვამს აზრს, რომ „რუსთაველმა შექმნა და ჩამოაყალიბა სავსებით ახალი მიმართულება ქრისტიანულ რელიგიაში“ (486). თუ საუბარია პრინციპულ დაპირისპირებაზე, ახალი რელიგიის საფუძველი ქრისტიანული იდეოლოგია ვერ იქნებოდა.

დაუშვებელია საკითხის ასე დასმა: „იესო მარიამს ჩაესახა „ღვთიური დასხივების“ შედეგად. ეს თანამედროვე მეცნიერებისათვის ყოვლად მიუღებელი მოვლენაა. ვერც ერთი დარგი, რომელიც გინდა მეცნიერებისა, ვერ დაამტკიცებს უბიწოდ ჩასახვის რეალობას“ (444). ცხადია, ვერც უნდა დაამტკიცოს, ამიტომაცაა იგი რწმენის საკითხი და არა მეცნიერული კვლევის საგანი.

მკვლევრის ათეისტურმა პოზიციამ განაპირობა მეტად თავისებური გაგება ისეთი რელიგიური ცნებებისა, როგორებიცაა სასოება, მორჩილება, მოყვასი და სხვა.

რუსთაველი ქმნის მაჰმადიანურ გარემოს, როგორც მხატვრულ პირობითობას, მაგრამ უდავოა, რომ გმირები იმარჯვებენ სწორედ რწმენის, სასოებისა და სიყვარულის საფუძველზე. მათი ურთიერთსიყვარული წმინდა ქრისტიანული მოყვასის სიყვარულია.

საფუძველმოკლებულია თორნიკე ერისთავის მხატვრული სახისა (გიორგი მთაწმინდელის თხზულებიდან „ცხოვრება იოანესი და ეფთვიმესი“) და „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟთა შედარება. „ამ სისხლსავსე და ხორცსავსე, სიცოცხლისათვის დაბადებულ უმშვენიერეს რუსთველურ პერსონაჟთა გვერდით გიორგი მთაწმინდელის მიერ დახატული საცოდავი და საბრალო, ასკეტურ ცხოვრებაში ჩაკლულ-ჩამარხული თორნიკე ერისთავის სახე რა მოსატანია“ (497). შედარება გაუმართლებელია, რადგან ჟანრობრივად სრულიად განსხვავებული თხზულებების ერთი კრიტერიუმით შეფასება არ შეიძლება. რაც მშვენიერია ჰაგიოგრაფიაში, ის იქნებ „საცოდავი“ და „საბრალო“ ჩანდეს საერო მწერლობაში, რენესანსული გადასახედიდან, ან სულაც ათეისტური თვალით, და პირიქით, „სისხლსავსე და ხორცსავსე“ სახე შესაძლოა ჰაგიოგრაფიაში მშვენიერების ნიმუშად არ გამოდგეს.

სადავოა ზოგიერთი მხატვრული სახის დარცმელი-ძისეული ინტერპრეტაცია. იგი აანალიზებს ტაეპს „ვარდთა ნახვა გაგაკრთობდეს, მართ ვითამცა ძაღლი ყეფსა“ (93) და აღნიშნავს, რომ „ვარდიეფი“ გაზაფხულ-ზაფხულია. ამ დროს უფრო აზუსტებს მეტაფორა „მართ ვითამცა ძაღლი ყეფსა“. „ძაღლი“ ვარსკვლავ სირიუსის სახელწოდებაა, რომელიც ცაში პირველად ჩნდება 23 ივლისს. დაზუსტდა დრო: ავთანდილი ერთი წლის შემდეგ, სირიუსის გამოჩენისთანავე ტარიელთან იქნება გამოქვაბულში“ (250). ვფიქრობთ, „მართ ვითამცა ძაღლი ყეფსა“ დროის დასაზუსტებლად ვერ გამოდგება, იგი შედარებაა და არა მეტაფორა. მიემართება ზმნას „გაგაკრთობდეს“ (ისე, თითქოს ძაღლი ყეფს), ვარდის ნახვა იმ შემთხვევაში გამოიწვევს მნახველის შეკრთომას, როცა ის ახალი შემოსულია (შდრ. „ვარდის ფურცლობის ნიშანი“). ამდენად, ეს უნდა იყოს, როგორც უკვე შენიშნულია რუსთველოლოგიაში, მაისის ბოლო და ივნისის დასაწყისი.

მკვლევარი განმარტავს ტაეპს: „მანდა მოვა, მოიმაღლებს მზე მნათობთა მამაგრობლად“ (1443). მზეს ტარიელის მეტაფორად მიიჩნევს, მნათობებს - ავთანდილის და ფრიდონისა. ტაეპის მიხედვით ტარიელი, ავთანდილი და ფრიდონი ასმათს და ფრიდონის დიდებულებს გამარჯვების მაცნეს უგზავნიან და უთვლიან: „მანდა, მოვა, მოიმაღლებს მზე მნათობთა მამაგრობლად, ჩვენ, დამზრალნი აქანამდის, აწ გავხედით დაუზრობლად“. შემდეგი სტროფის დასაწყისია: „იგი მზე შესვეს კუბოსა, იარეს გზა ზღვის პირისა“. ნათელია, რომ მზე ნესტან-დარეჯანია, მნათობი ზოგადი სახეა. მეორე ტაეპში კი გმირები საკუთარ თავს წარმოადგენენ: „ჩვენ, დამზრალნი...“

ა. დარცმელიძე ჩანართად მიიჩნევს 1342-ეს 1343-ეს სტროფებს („ზამთარი ვარდთა გაახმობს“..., „აგრევე გული კაცისა...“) იმ მოტივით, რომ ისინი პესიმისტური ფილოსოფიით არიან შექმნილნი, რაც კონტექსტისთვის სრულიად შეუფერებელია. სტროფები მართლაც ფილოსოფიურია, მაგრამ არა პესიმისტური. უფრო რეალისტური წარმოდგენა მოვლენისა, შეუძლებელია. ამ სტროფებში ნათქვამია, რომ ძლიერი ემოცია - მწუხარება იქნება ეს თუ სიხარული - (ზამთარ-ზაფხული, ყინვა-სიცხე) ერთნაირი ეფექტით მოქმედებს ადამიანის გულზე, რომელიც ნიადაგ ცვდება, წყლულდება განცდებისაგან. იყო მინდობილი სოფელს, ნიშნავს იყო საკუთარი თავის მტერი (რადგან სოფელი მუხთალია, ცვალებადია) და, პირიქით, გონივრულია გაემიჯნო მას, მოიპოვო სულიერი სიმშვიდე და ერთგვარი სტოიციზმი. გავიხსენოთ მელიქ სურხავის ვარაუდი ნესტან-დარეჯანის ვინაობასთან დაკავშირებით: „ანუ არის ბრძენი ვინმე, მაღალი და მაღლად მხედი, არცა ლხინი ლხინად უჩანს, არცა ჭირი ზედაზედი; ვით ზღაპარი ასრე ესმის, უბედობა, თუნდა ბედი...“ აი, ბრძენის სახე, რომელიც ერთნაირი სიმშვიდით ხვდება ჭირსა და ლხინს, ბედსა და უბედობას. იგი არ არის მინდობილი სოფელს. მისი გონება „მაღლა მხედია“, „სხვაგან არის, სხვაგან ფრინავს, გონება უც ვითა მტრედი“. „სოფელზე გულგატეხილი და ბრძოლაზე ხელაღებული ადამიანის ვაება ისმის სადავო სტროფებიდან“ - წერს მკვლევარი. „სოფელი“ მას ესმის როგორც საზოგადოება. „თუ ეს საზოგადოება ანუ როგორც ტექსტშია „სოფელი“ მაინც დაუნდობელია და გაუტანელი, მაშინ რა ახარებთ ავთანდილსა და ტარიელს? ისინი ხომ „სოფელში“ (ინდოეთში, არაბეთში) უნდა დაბრუნდნენ?“ (645) „სოფელი“ გაცილებით ფართო ცნებაა, ვიდრე საზოგადოება ან ერთი რომელიმე ქვეყანა. იგი წუთისოფელს, მთელ ქვეყნიერებას, სააქაო ცხოვრებას გულისხმობს, უპირისპირდება ზესთასოფელს ანუ საიქიო, ზეციურ სამყაროს.

ა. დარცმელიძე ჩანართად მიიჩნევს აგრეთვე 1193-ე სტროფს: „ვა, ოქრო მისთა მოყვასთა...“ იმ მოტივით, რომ იგი იდეურ შეუსაბამობაშია პოემასთან და კონფესიონალიზმის ნიშნებს ატარებს. მელიქ-სურხავის ხადუმთა მოქმედებაში მკვლევარი ხედავს სრულიად სამართლიან მოქმედებას, სწრაფვას სოციალური თავისუფლებისაკენ და არა სიხარბეს და ოქროსმოყვარეობას. „წარმოიდგინეთ, რომ ნესტანმა გაათავისუფლა ხარბი და მსუნაგი ხადუმები, როგორი სახელია ეს ქალისათვის?... ამიტომ ამ საჭურისებში ჩამოყალიბებულ ოქროს მოყვარის ძიება, როგორც ეს სადავო სტროფშია მოცემული, სრულებით არ შეესაბამება არც სიტუაციას და არც „ვეფხისტყაოსნის“ იდეოლოგიას“ (647). ვფიქრობთ, ამ ლოგიკით ჩანართად უნდა ვაღიაროთ არა მხოლოდ 1193-ე, არამედ მისი წინა სტროფიც, რომელშიც იკითხება:

„მონათა მიხვდა სიხარბე მას საჭურჭლისა ძვირისა,
დავიწყდა შიში მეფისა, ვითა ერთისა გზირისა,
გამოპარება დაასკვნეს მას უებროსა პირისა,
ნახავთ, თუ ოქრო რასა იქმს, კვერთხი ეშმაკთა ძირისა“.

ფაქტის ანალიზი კონტექსტისაგან მოწყვეტით უმრავლეს შემთხვევაში წარუმატებელია. ამ კონკრეტული ეპიზოდის იდეა მონათა სოციალური თავისუფლება არ არის, ამიტომ მონათა ქცევა იმ კუთხით უნდა განიხილებოდეს, რა კუთხითაც მისი ჩვენება პოეტს დასჭირდა. მეფის ერთგულება მოვალეობა და ღირსებაა, ამას ღალატობენ ხადუმები, ამ შემთხვევაში არც ნესტანი ფიქრობს მათ გათავისუფლებაზე. მისთვის მთავარია თავი დაიხსნას, საკუთარ თავისუფლებას ყიდულობს იგი მცველთაგან. ამდენად, სტროფი იდეოლოგიური თვალსაზრისით არ არის წინააღმდეგობრივი პოემასთან და, შესაბამისად, არგუმენტები მისი ჩანართობის შესახებ არასაკმარისია.

ამ სადავო საკითხთა მიუხედავად, ანზორ დარცმელიძის წიგნი საყურადღებო ნაშრომია რუსთველოლოგიაში. დამაჯერებელია მისი მოსაზრებები ისეთ პრობლემებთან დაკავშირებით, როგორებიცაა ხვარაზმშას მკვლელობის პოლიტიკური და მხატვრული მოტივაცია, პროლოგის „მიჯნურობის თეორიის“ მიმართება პოემასთან, ფატმანის სახის ინტერპრეტაცია და სხვა.

ნაშრომი უეჭველი დასტურია იმისა, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ კვლავაც რჩება ქართველი ხალხის დიდი სიყვარულის, დიდი ინტერესის და სიამაყის საგნად. როცა ამდენ ფიქრსა და იმედს უკავშირებ მას, ამდენი დრო და ენერგია მიგაქვს მის სამსხვერპლოზე, ეს ნიშნავს დადო „ორი მწულილი“, რომელიც „უმეტეს ყოველთასა“ შეიწირება.

ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელმა საზოგადოებამ ორჯერ - 1903 და 1920 წლებში - გამოსცა „ვეფხისტყაოსანი“. საზოგადოების გამგეობამ (ილია ჭავჭავაძის თავმჯდომარეობით) გამოცემათა რედაქტორობა ამავე გამგეობის წევრს, იმ დროის გამოჩენილ საზოგადო მოღვაწეს, მეცნიერს, საქართველოს ისტორიისა და ძველი ქართული მწერლობის მკვლევარს - დავით კარიჭაშვილს მიანდო. 1903 წლის გამოცემა პოემის რიგით მე-19 გამოცემაა, 1920 წლისა კი 24-ე.

ორივე გამოცემა იმეორებს პოემის მოკლე, ვახტანგისეულ რედაქციას და შეიცავს 1576 სტროფს. გამოცემებში ჩართულია შოთა რუსთაველის სამი სურათი: 1. შესრულებული ბუროვის მიერ; 2. ფოტო თარხნიშვილის ქანდაკებისა, რომელიც შეიქმნა იერუსალიმის ჯვრის მონასტრის მხატვრობის მიხედვით; 3. გადმოღებული „ვეფხისტყაოსნის“ ძველი ხელნაწერიდან გაგარინის მიერ. პოემის ტექსტი დასურათებულია მ. ზიჩის ნახატებით (21 სურათი). სტროფებს ახლავს ნუმერაცია.

„ვეფხისტყაოსნის“ ამ ახალ გამოცემებს საფუძვლად დაედო 1888 წლის გ. ქართველიშვილისეული გამოცემა, რომელიც საზოგადოების გამგეობამ ყველაზე უფრო სანდოდ და მისაღებად სცნო.

პოემის 1860 წლის დ. ჩუბინაშვილისეული გამოცემის შემდეგ 1903 წელს განხორციელდა პირველი მეცნიერული გამოცემა, რომელსაც ახლავს კომენტარები („შენიშვნები“), უძღვის ვრცელი წინასიტყვაობა და დართული აქვს ლექსიკონი.

1903 წლის გამოცემის წინასიტყვაობაში მოკლედ არის გადმოცემული პოემის შინაარსი, რომელსაც მოსდევს ტექსტის კრიტიკული გარჩევა. განხილულია პროლოგი, ეპილოგი და უშუალოდ პოემა.

ცნობილია, რომ რუსთველოლოგიაში სამი განსხვავებული დამოკიდებულება არსებობდა პოემის პროლოგისადმი. მეცნიერთა ერთი ნაწილი მიიჩნევდა, რომ იგი ნამდვილად რუსთველის დაწერილია (დ. სუტნერი, დ. ჩუბინაშვილი, ს. ქვარიანი...); მეორენი ფიქრობდნენ, რომ პროლოგი რუსთველის დაწერილია, მაგრამ შერყვნილია ზედმეტი, არარუსთველური სტროფებით (ალ. სარაჯიშვილი, ალ. ხახანაშვილი); მკვლევართა უმცირესობა კი გადაჭრით უარყოფდა პროლოგის რუსთველისადმი კუთვნილების აზრს. დავით კარიჭაშვილი ამ უკანასკნელ პოზიციას იცავდა. გამოცემის წინასიტყვაობაში იგი დაწვრილებით განიხილავს პროლოგს და ცდილობს მკითხველს დაუსაბუთოს რამდენად არათანმიმდევრული და წინააღმდეგობრივია მისი შინაარსი, რამდენად მოულოდნელია გადასვლები საუბრის ერთი საგნიდან მეორეზე. საბოლოოდ დავით კარიჭაშვილი მიდის იმ დასკვნამდე, რომ პროლოგი აზრობრივად დაუკავშირებელ სტროფთა უსისტემო მთლიანობაა, დაწერილია სხვადასხვა დროს, სხვადასხვა პირთა მიერ და წარმოადგენს მათს შეხედულებებს პოემაში წამოჭრილ საკითხებსა და თვით რუსთველის ვინაობაზე. პოემასთან კავშირი აქვს პროლოგის მხოლოდ სამ სტროფს (6, 7, 16), რომლებშიც იხსენიება მთავარი გმირი ტარიელი, წყარო თხზულების ფაბულისა („ესე ამბავი სპარსული...“) და ავტორი (რუსთველი).

მოგვიანებით გამოქვეყნებულ წერილში „ვეფხისტყაოსნის შედგენილობა“ დავით კარიჭაშვილი წერდა: „მწიგნობრების ცდა, რომ წინასიტყვაობის და ბოლოსიტყვაობის ტაეპები ისე დაელაგებინათ, რომ აზრიანი კავშირი დამყარებულიყო მათ შორის, ვერ გამოდგა ნაყოფიერი... მათი დალაგება ან გაწმენდა იმნაირად, რომ ყველანი კმაყოფილნი ყოფილიყვნენ, შეუძლებელი შეიქნა“ (კარიჭაშვილი 1913: 424).

საინტერესოა რედაქტორის ზოგიერთი დაკვირვება. პროლოგის მე-3, მე-5 სტროფებთან დაკავშირებით იგი წერს: „ეს სამი ტაეპი (იგულისხმება სტროფი. - ლ.კ.) თითქოს ერთს აზრს შეიცავენ, ეს არის ავტორის განზრახვა თამარისა და ლომის (საფიქრებელია მისი ქმრის - დავითის) ქება-შესხმისა (ეს არის რუსთველოლოგიაში პირველი ვარაუდი, რომელმაც პროლოგისა და ეპილოგის შესაბამისი ტაეპები დავით სოსლანის სახეს დაუკავშირა. მეფე ვახტანგი და დ. ჩუბინაშვილი „ლომს“ განმარტავდნენ როგორც თამარ მეფის სახე-სიმბოლოს. - ლ.კ.). მაგრამ რამდენი შინაგანი შეუსაბამობაა ამ სამს ტაეპში! მოლექსე გვატყობინებს, რომ წინად უქია თამარი და ახლაც გვიწვევს მის საქებად, ხოლო ვერ მოუხერხებია და ვერ გაუბედნია ქება ლომისა, რომელსაც შვენის თამარის ფარ-შიმშერი და შუბი. საოცარია ამისი თქმა. თუ კი თამარის ქება მოახერხა, რა ძნელი გასაბედი იყო ქება ლომისა, რომელიც მაინცდამაინც დიდი ვინმე არ არის თამართან შედარებით...“. ეპილოგის განხილვისას დავით კარიჭაშვილი კვლავ ეხება დავითის საკითხს, 1573-ე სტროფთან („ქართველთა ღვთისა, დავითის, ვის მზე მსახურებს სარებლად...“) დაკავშირებით წერს: „აქ საინტერესოა ვიცოდეთ რომელ დავითზეა ლაპარაკი, რადგანაც საზოგადო აზრით, რომელსაც არავინა ჰყოფს უარს, „ვეფხისტყაოსანი“ დაწერილია თამარ მეფის დროს, ამიტომ „დავითი“ აქ უნდა იყვეს თამარის ქმარი - დავით სოსლანი. მაშ, ამ ტაეპის მოწმობით, „ვეფხისტყაოსანი“ დაუწერია ავტორს დავით სოსლანის საკამათებლად... ძნელი დასაჯერებელია, რომ პოეტს, თუ დაწერდა ვისმე საკამათებლად ამისთანა თხზულებას, დავითი მოეხსენებინა და არა მისი გვირგვინოსანი მეუღლე, მთელი ერის სათაყვანო მეფე. ამასთან, ქართველთა ღმერთად იხსენიება თამარი და არა დავითი“. (ბოლოდროინდელი ტენდენციით, აღნიშნულ ტაეპში „ქართველთა ღმრთისა“, დავითის...“ მოიაზრებენ სწორედ თამარ მეფეს, თუმცა ვერ ვიტყვით, რომ ეს აზრი საყოველთაოდ მიღებული და ამდენად, საკითხი სრულიად გარკვეულია. - ლ.კ.).

მკვლევარს შეუწყნარებლად ეჩვენება აგრეთვე პოეტისაგან მეფე-ქალისადმი მიჯნურობის აშკარა გამჟღავნება, საქვეყნოდ გაცხადება და მისი გარეგნული მშვენიერების ხოტბა, „ქება წარბთა და წამწამთა, თმათა და ბაგე-კბილისა“.

ეს გარემოებანი უბიძგებდა დავით კარიჭაშვილს განეცხადებინა, რომ პროლოგი არარუსთველურია და მასში გამოთქმულია ინტერპოლატორთა („ვეფხისტყაოსნის თაყვანისმცემელთა“) აზრები ამ თხზულების, მისი ავტორის, ქების საგნის და ლიტერატურული ხელოვნების შესახებ, აგრეთვე თეორიები მიჯნურობასა და პოეზიაზე. ასევე სკეპტიკურია რედაქტორის დამოკიდებულება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგისადმი. ამ შემთხვევაში იგი ეთანხმება თეიმურაზ ბატონიშვილს, რომელსაც ეპილოგი პოემის გვიანდელ დანართად მიაჩნდა.

დავით კარიჭაშვილის აზრით, ჯერ დაიწერა ეპილოგი, ხოლო მოგვიანებით, დაახლოებით ერთი საუკუნის შემდეგ - პროლოგი.

რედაქტორის პოზიციას პროლოგ-ეპილოგის მიმართ უარყოფითად ხვდებოდნენ. კრიტიკულად შეაფასა იგი ნიკო მარმა, რომელსაც დავითი მადლიერებით იხსენიებდა, როგორც თანამდგომსა და მრჩეველს გამოცემების მომზადებისას. მიუხედავად ამისა, დ. კარიჭაშვილის თვალსაზრისს მომხრეები ჰყავდა. ერთხანს მხარს უჭერდა კ. კეკელიძეც. იგი წერდა: „ყველაზე გაბედული და ჩვენის აზრით, საფუძვლიანი ნაბიჯი გადადგა დ. კარიჭაშვილმა, რომელმაც ეჭვი შეიტანა როგორც პროლოგის, ისე ეპილოგის ორიგინალობაში მთლიანად“. (კეკელიძე, 1924: 89.) მან დ. კარიჭაშვილის არგუმენტაციას თავის მხრივ დაუმატა ის, რომ პროლოგი თვით პოემას ეწინააღმდეგება, მაშასადამე, ის პოემის ავტორის მიერ დაწერილი არ უნდა იყოსო. მოგვიანებით კ. კეკელიძემ აზრი შეიცვალა და პროლოგის 21 სტროფი ძირეულად მიიჩნია.

პროლოგის რუსთველისადმი კუთვნილების აზრს უარყოფდა ალექსანდრე სვანიძეც, თითქმის იმავე არგუმენტებით, რომლებსაც თავის დროზე დავით კარიჭაშვილი წარმოადგენდა. „Пролог т эпилог представляют собою позднейшие приписки и не одного, как видно, а нескольких авторов“, - წერდა ა. სვანიძე (სვანიძე 1934: 99).

ა. ბარამიძემ შეამჩნია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის მსგავსად შაჰ-ნამეს, იოსებ-ზილიხანიანის, ვისრამიანის, ლეილ-მაჯნუნიანის, ისკანდერ-ნამეს და სხვა თხზულებათა პროლოგები შედგება სამი ძირითადი ნაწილისაგან: 1. ღვთის ქება; 2. მეფე-პატრონთა ან მეცენატთა ქება; 3. ძეგლის ისტორიულ-ლიტერატურული წყაროები. შესავალთა ეს სამი ელემენტი თითქოს სავალდებულო ნორმად ჩანს მთელს ირანულ მწერლობაში და იგი „ვეფხისტყაოსანშიც“ არის დაცული. ამდენად, მის ტექსტში თავიდანვე უნდა ყოფილიყო სათანადო შედგენილობის პროლოგიო, - აცხადებდა ა. ბარამიძე. (ბარამიძე 1936: 230).

მაგრამ ამ არგუმენტებმა პროლოგისადმი უნდობელ დამოკიდებულებას ნიადაგი ვერ გამოაცალა; ცნობილი მკვლევარი-რუსთველოლოგი და „ვეფხისტყაოსნის“ გამომცემელი მიხეილ წერეთელი 1952 წელს წერდა: „პოემის დასაწყისი კიდევ მეტ გაუგებრობას იწვევს, ვიდრე „დასასრული“ - თავისი უცნაური აგებულებით: „სტროფთა“ ლექსის სხვადასხვაობით, ნაკვეთთა შინაარსის შეუსაბამობით და სხვა. თითქოს ეს „დასაწყისი“ რამოდენიმე პოეტისაგან იყოს დაწერილი“ (წერეთელი 1952: 29).

პროლოგის არარუსთველურობის ვერსია დღეისათვის არა-პოპულარულია, თუმცა საბოლოოდ უარყოფილი არ არის.

რაც შეეხება უშუალოდ პოემას, დავით კარიჭაშვილი მიიჩნევდა, რომ „ნამდვილი ვეფხისტყაოსანი“ მოთავსებულია 32-ე 1571-ე სტროფებს შორის. თუმცა არც ეს ტექსტია პირვანდელი სახით შენახული და არარუსთველურ, ჩამატებულ ტაეპებს შეიცავს. მისი აზრით, „ვეფხისტყაოსნის“ პირვანდელი ტექსტის დადგენა და დამახინჯებული ადგილების გასწორება მხოლოდ თხზულების ყველა ვარიანტის სათანადოდ შესწავლის შემდეგ იქნებოდა შესაძლებელი.

პოემის ორიგინალობა-წარმომავლობასთან დაკავშირებით გამოცემის წინასიტყვაობაში მიმოხილულია სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებული სამგვარი თვალსაზრისი: 1. „ვეფხისტყაოსანი“ ორიგინალური ქართული ნაწარმოებია; 2. ნათარგმნია სპარსულიდან; 3. ამბავი სპარსულია, მაგრამ მის საფუძველზე შექმნილია ორიგინალური თხზულება. თვითონ რედაქტორი მესამე თვალსაზრისს ემხრობოდა. „უსაფუძვლოდ მიგვაჩნია აზრი, - წერდა იგი, - ვითომ „ვეფხისტყაოსანი“ იყვეს თარგმანი სპარსულიდან. ამის წინააღმდეგ ღაღადებს ჯერ ერთი ის გარემოება, რომ სპარსულს ლიტერატურაში არ არის ცნობილი „ვეფხისტყაოსნის“ ორიგინალის არსებობა, მეორედ, საკმარისია კაცი გულდადებით ჩაუკვირდეს ამ თხზულებას, რომ მასში ჰპოვოს წმინდა ქართული ნაწარმოები, ქართველის კაცის ხასიათები, საქართველოს ბუნების სურათები და თვით ქართული ენა, რომელსაც სრულებით არ ადევს თარგმნილობის ელფერი“. დავით კარიჭაშვილი ეხმაურებოდა აკაკი წერეთლის თვალსაზრისს, რომლის მიხედვით, თხზულების თითოეული გმირი თითოეული ქართული ეთნოგრაფიული ჯგუფის წარმომადგენელია, მაგრამ იქვე დასძენდა: „ეს კი უნდა ითქვას, რომ პოეტს განგებ კი არ დაუხატავს თავისი გმირებით ეთნოგრაფიული წარმომადგენლები ჩვენის ხალხისა, არამედ ეს მომხდარა თავისთავად, პოეტის უნებურად. პოეტის აზრი იყო, სხვადასხვა ტიპის გმირები დაეხატა, მანაც დახატა და მხატვრობისთვის ის ფერადები იხმარა, რასაც ქართველი ხალხის სულის ცოდნა აძლევდა მას“. ამგვარად, დავით კარიჭაშვილის პოზიცია თხზულების წარმომავლობასთან დაკავშირებით გამოკვეთილია: „ვეფხისტყაოსანი“ ორიგინალური ქართული თხზულებაა და „უცხოობის“ შთაბეჭდილებას მხოლოდ ერთი შეხედვით ახდენს. ამ საკითხზე მკვლევარს არაერთხელ დაუფიქსირებია თავისი აზრი. აი, რას ამბობს იგი საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების ერთ-ერთ კრებაზე: „ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულა საზოგადოდ ირანულ-სპარსულია. იმ დროს წერის მანერაც კი ყველა ერებში საზოგადო ხასიათს ატარებდა, მაგრამ ეს კიდევ იმას არ ნიშნავს, რომ პოემას საფუძვლად მაინც და მაინც ნათარგმნი წერილობითი პროზა დასდებოდეს. სანამ ასეთი ტექსტი არ აღმოჩნდება, საფუძველი არ გვექნება დავასკვნათ, ვითომც ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტი ორიგინალური არ იყოს.... შოთამ ისარგებლა ხალხში მოარულის ზეპირ-თქმულებით და არა ნაწერით. პოემაში თუ სპარსული სიტყვები გვხვდება, ეს ალბათ იმიტომ, რომ სასახლეში და საზოგადოებაში სპარსული ტერმინები ყოფილა მიღებული“ (საქართველოს... 1909: 19).

აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ საქართველოს ისტორიული წარსულის ანალოგიების ძიებას „ვეფხისტყაოსანში“ დ. კარიჭაშვილი შეცდომად მიიჩნევდა. მისი აზრით, პოემა არ იძლევა საფუძველს ვიფიქროთ, რომ მასში თამარ მეფის ამბებია აღწერილი. თამარ მეფეს თითქმის არაფერი აქვს საერთო ნესტან-დარეჯანთან (გარდა იმისა, რომ „ერთიც და მეორეც არიან ერთადერთი შვილები მამისა“), უფრო მეტი მსგავსებაა თამარ მეფესა და თინათინს შორის, მაგრამ როგორც მკვლევარი შენიშნავს, თინათინს იმის მეტი სხვა როლი არა აქვს რა „ვეფხისტყაოსანში“, რომ ხელს უწყობს ნესტან-დარეჯანისა და ტარიელის ამბის გამომჟღავნებას, „ჩვენის აზრით, ეს მსგავსებაც შემთხვევითია და არა განძახული, პოეტს რომ ნდომებოდეს თამარ მეფის გამოსახვა თავის მოთხრობაში თინათინის სახით, ნუთუ დასჯერდებოდა იმას, რაც არგუნა თხზულებაში?“ - წერდა რედაქტორი.

რაც შეეხება თხზულების ავტორის ვინაობის საკითხს, არც გადმოცემა შოთა რუსთველის შესახებ და არც იერუსალიმის ჯვრის მონასტერში აღმოჩენილი პორტრეტი დ. კარიჭაშვილს არ მიაჩნია მტკიცე და უდავო ფაქტებად პოემის ავტორად შოთა რუსთაველის აღიარებისათვის. „ჩვენ გვგონია, - ამბობს იგი, - რომ თქმულება რუსთველის იერუსალიმში ბერად შედგომის შესახებ გაჩნდა ამ პორტრეტის წყალობით, ხოლო ეს პორტრეტი შეიძლება იყოს გამოხატულება რომლისამე რუსთავის ეპისკოპოსისა, რომელიც მართლაც სიბერეში ყოფილიყოს იერუსალიმში და იქ მიცვლილი იქვე დამარხულიყოს“. აქვე დაფიქსირებულია ნ. მარის თვალსაზრისი, როგორც ახალი ვერსია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი და ჩახრუხაძე ერთი პირია.

გაიოზ იმედაშვილის წიგნში „რუსთველოლოგიური ლიტერატურა 1712-1956 წლები“ (თბ., 1957) შედის „ვეფხისტყაოსნის“ 1903 წლის გამოცემის ანოტაცია, რომელშიც მოწოდებულია ცნობა, რომ დ. კარიჭაშვილი „ეხება „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორობის საკითხს და დაასკვნის, რომ რუსთველი არ არის პოემის ავტორი“ (გვ. 237). ცნობა რამდენადმე კატეგორიულია და ზუსტად ვერ გადმოსცემს დ. კარიჭაშვილის მიერ გამოთქმულ აზრს. მკვლევარს არსად განუცხადებია, რომ რუსთაველი არ არის პოემის ავტორი. იგი ამბობს, რომ ეჭვმიუტანელი დოკუმენტი, ისტორიული საბუთი იმისა, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორს ნამდვილად ერქვა შოთა, არ არსებობს და ვეყრდნობით მხოლოდ გადმოცემებსა და იერუსალიმის ჯვრის მონასტრის კედელზე გამოსახული პორტრეტის წარწერას. პროლოგში ნათქვამს: „მე, რუსთველი...“, ანდა „დავჯე რუსთველმან...“ დ.კარიჭაშვილი სრული ნდობით ვერ მოეკიდებოდა, რადგანაც პროლოგი არარუსთველურად მიაჩნდა.

პოემის დაწერისა და ავტორის ცხოვრების დროსთან დაკავშირებით მკვლევრის შეხედულება ტრადიციულია: პოეტი თამარ მეფის დროს ცხოვრობდა.

„ვეფხისტყაოსნის“ 1903 წლის გამოცემამ მაშინვე მიიქცია საზოგადოების ყურადღება. გამოქვეყნდა სარეცენზიო წერილი, რომლის ავტორმა, შიო დავითაშვილმა, მოწონება გამოთქვა ახალი გამოცემის „გარეგნობის“ გამო: „ცხადადა სჩანს, წიგნი იმ წესითა და სისტემით არის გამოცემული, როგორც მიღებულია კლასიკურ თხზულებათა ბეჭდვა-გამოცემებში. თუ იმასაც გავიხსენებთ, რომ თვით შინაარსი „ვეფხისტყაოსნისა“ დიდის დაკვირვებით არის გადაკითხული, თითქმის არცერთი გაუგებარი სტრიქონი და სიტყვა არ არის უყურადღებოდ დატოვებული, ყველანი დამეთანხმებით, რომ დ. კარიჭაშვილს სწორედ დიდი შრომა გაუწევია“ (დავითაშვილი 1903: 3).

შ. დავითაშვილმა განიხილა გამოცემის წინასიტყვაობა, უარყოფითად შეაფასა რედაქტორის დამოკიდებულება პროლოგისადმი და დაეთანხმა იმ აზრს, რომ ეპილოგი (პირველი ტაეპის გამოკლებით) არარუსთველურია.

რეცენზენტი კრიტიკულად მიუდგა რედაქტორის მიერ ამა თუ იმ სიტყვის ახლებურ წაკითხვას, მიუთითა, რომ დარღვეულია პუნქტუაცია-ორთოგრაფიის წესები, გრამატიკული ფორმები და საერთოდაც, ახალ გამოცემაში ტაეპები თვითნებურად არის დაკლებული ან ჩამატებული, რითაც იგი თავის დედანს არ ეთანხმება. როგორც მოგვიანებით გაირკვა, შ.დავითაშვილის რიგი შენიშვნების სათავე იყო ის გარემოება, რომ მან პოემის ახალი გამოცემა შეუდარა არა მის დედანს, გ. ქართველიშვილის 1888 წლის გამოცემას, არამედ კ. თავართქილაძისას (1896), რომელიც შეცდომით გ. ქართველიშვილის გამოცემის ასლად მიიჩნია. კ. თავართქილაძის გამოცემა არ იმეორებს გ. ქართველიშვილის გამოცემის დედანს და, ბუნებრივია, სხვაობა და წინააღმდეგობები მრავლად აღმოჩნდებოდა.

საინტერესოა, რომ დ. კარიჭაშვილისადმი გაგზავნილ ღია ბარათში ნ. მარი წერდა: „თქვენი გამოცემა არც მე მაკმაყოფილებს, მაგრამ სულ სხვა მხრით... შიო დავითაშვილის ნაჩვენები ნაკლულოვანებანი უმეტესად ღირსებანი გახლავს“ (მარი 1903: ხელნაწ. № 4467).

დ. კარიჭაშვილმა რეცენზიის საპასუხო წერილებში ყველა შენიშვნას გასცა პასუხი და შეეცადა თავისი პოზიცია დაესაბუთებინა. „ჩვენს მოვალეობად ვცანით და საჭიროდაც დავინახეთ - წერდა იგი - ქართველიშვილის გამოცემის გადმობეჭდვის დროს, ჩვენს შეძლებისამებრ და შესაფერის სიფრთხილით გაგვესწორებინა ის წარყვნილი და დამახინჯებული ადგილები, რომელნიც შევნიშნეთ. ჩვენი შესწორება მდგომარეობდა იმაში, რომ დავსვით, ჩვენის შეხედულობით, დასასვენებელი ნიშნები, გადაბმული სიტყვები დავაშორეთ ერთმანეთს, განშორებული სიტყვის ნაწილები ერთმანეთს გადავაბით და სადაც ცხადი და მძიმე შეცდომები ვნახეთ, სიტყვათა ფორმებში, შევცვალეთ კანონიერის ფორმით“. (კარიჭაშვილი 1904: 9)

ყოველი სიტყვა, რომელიც რედაქტორის მიერ ახლებურად არის წაკითხული, აღნიშნული და დასაბუთებულია „შენიშვნებში“, ხოლო სიტყვის ფორმის შეცვლის რამდენიმე შემთხვევა პოემის ხელნაწერ ვარიანტებს ეყრდნობა. ქვემოთ წარმოვადგენთ ტაეპებს, რომლებიც დ. კარიჭაშვილმა წინა გამოცემებისგან განსხვავებული ვარიანტით წაიკითხა, ვუდარებთ მას დედანს, 1888 წლის გ. ქართველიშვილისეულ გამოცემას და აქვე ვუჩვენებთ რამდენად გაიზიარეს დ. კარიჭაშვილისეული წაკითხვები პოემის შემდგომმა გამოცემებმა.

სტროფი 4-ბ (ტაეპის ნომერი):
1888: „ვთქვენით ქებანი ვისნიმე, არ ავად გამორჩეული“,
1903: „ვთქვენი ქებანი ვისნი მე, არ ავად გამორჩეული“,

(შემდგომი გამოცემებიდან ძველი წაკითხვა დაიცვა მხოლოდ ორმა, ს. კაკაბაძის - 1927 და ი. აბულაძის - 1926 გამოცემებმა, ყველა დანარჩენმა გაიზიარა დ. კარიჭაშვილის ვარიანტი).

I სტროფი 46-ა
1888: „უკუსდგეს და თაყვანი-სცეს მეფეთა და მისთა სპათა“,
1903: „უკუ სდგეს და თაყვანი სცეს მეფემა და მისთა სპათა“,

(ყველა შემდგომმა გამოცემამ გაიზიარა „მეფის“ მხ. რიცხვი „მეფემა“ („მეფემა“ - კაკაბაძე-1927; ჭიჭინაძე - 1934), ოღონდ მოთხრობითი ბრუნვის ნიშნის სრული დაბოლოებით - მან, „მეფემან“).

სტროფი 70-გ
1888: „თორმეტი ჩემად ისრისა მომრთმევლად, მოსახმარებლად“,
1903: „თორმეტი ჩვენად ისრისა მომრთმევლად, მოსახმარებლად“,

(გაიზიარეს პ. ინგოროყვას - 1953 წ. და 1957 წლის გამოცემებმა - სარედაქციო კოლეგია: ა. ბარამიძე, კ. კეკელიძე, ა. შანიძე).

სტროფი 86-დ
1888: „მუნვე სწვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარისად“.
1903: „მუნვე ჰსწვიმს წვიმა ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარი სად“.

(ყველა შემდგომმა გამოცემამ გაიზიარა „ღარი სად“, რომელიც 1903 წლამდე ერთ სიტყვად „ღარისად“ იბეჭდებოდა).

სტროფი 99-დ
1888: „მასვე მადლი, ესე იყო წადილი და მისი ნება“.
1903: „მას ვემადლი, ესე იყო წადილი და მისი ნება“.

(გაიზიარა მხოლოდ ერთმა ს. კაკაბაძის 1927 წლის გამოცემამ. ყველა დანარჩენმა დაიცვა ტრადიციული წაკითხვა „მასვე მადლი“).

სტროფი 116-ბ
1888: „მოჰნახეს, სძებნეს იგი ყმა, იკითხეს კვლავ და კვლადია“.
1903: „მოჰნახეს, სძებნეს იგი ყმა, იკითხეს კვლავ და კვლა დია“.

(„კვლა დია“ ცალ-ცალკე იბეჭდება ყველა შემდგომ გამოცემაში).

სტროფი 554-დ
1888: „გაუწყვეტლად ვით გამართლო, რაგვარამცა გავაქილდი“.
1903: „გაუწყვეტლად ვით გამართლო, რაგვარამცა გავვაქილდი“.

(„გავვაქილდი“ გაიზიარა ყველა შემდგომმა გამოცემამ, გამონაკლისია ს. კაკაბაძის 1913 და 1927 წლების გამოცემები, რომლებშიც დაცულია ძველი ფორმა „გავაქილდი“).

სტროფი 688-გ
1888: „ძებნა წამლისა მისისა, ცოდნა ჰხამს უიიცისა“.
1903: „ძებნა წამლისა მისისა, ცოდნა ჰხამს, უი იცისა“.

(ეს ვარიანტი არ გაიზიარეს. თვითონ დ. კარიჭაშვილმა პოემის 1920 წლის გამოცემაში წარმოადგინა ახალი ვარიანტი „...ცოდნა ჰხამს არ უვიცისა“, რომელიც ასევე არც ერთ სხვა გამოცემაში არ გვხვდება).

სტროფი 1257-ა
1888: „ფატმან პური შეეკაზმა ავთანდილის საწვეველად“,
1903: „ფატმანს პური შეეკაზმა ავთანდილის საწვეველად“,

(ეს ვარიანტი პირველად წარმოდგენილია პოემის ვახტანგისეულ გამოცემაში. გაიზიარა ყველა შემდგომმა გამოცემამ)

დ. კარიჭაშვილმა ყურადღება მიაქცია რუსთაველის ენის ერთ თავისებურებას, რომელსაც თვითონ „შემოკლებითი ზმნის განმეორება“ უწოდა (ეს თავისებურება პირველად შენიშნა ნიკო მარმა). პოემის გ. ქართველიშვილისეულ გამოცემაში არის გამონაკლისი შემთხვევები, როდესაც შემოკლებული ზმნა წინა სიტყვისაგან გამოყოფილია, მაგ.: სტრ. 610-ე „დავაპირე შეტევება, ვთქვი, - წავიდე მათკენ მე წა“. 1903 წლის გამოცემაში ამგვარ ზმნათა გამოცალკევება უკვე სისტემურია.

სტროფი 206-დ
1888: „თვალთა წინა წაგვივიდა ლაღი, კუშტი, ამაყიწა“.
1903: „თვალთა წინა წაგვივიდა ლაღი, კუშტი, ამაყი, წა“.

სტროფი 565-გ
1888: „დავარ სთქვა, მქმნელი ამისი ვინ არ დამქოლოს, ვინ არდა!“
1903: „დავარ სთქვა, - მქმნელი ამისი ვინ არ დამქოლოს, ვინ არ, და!“

დ. კარიჭაშვილმა ცალკე გამოყო აგრეთვე ზმნა „არის“ შეკვეცილი ფორმები. მაგ.: სტრ. 103-ბ „უცხო ყმა ვინმე უნახავს, ასრე დაღრეჯით ა მითა“. გამოცალკევებით დაიბეჭდა ასევე ისეთი ჩანართი მარცვალი ზმნისა, როგორიცაა „-რე“. სტრ. 449-დ „მოვირჭმენ და მოვივლინე, რაცა მწადდა, აგრე ვყავ-რე“ და სხვა.

„ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტზე დართული „შენიშვნების“ შესახებ აზრი გამოთქვა სილოვან ხუნდაძემ. მისთვის ტაეპთა დ. კარიჭაშვილისეული განმარტებები ძირითადად მისაღები აღმოჩნდა (განმარტებულია სულ 289 თქმა, ანუ ტაეპი). წერილში აღნიშნულია მხოლოდ შვიდი შემთხვევა, რომლებზეც ს. ხუნდაძე განსხვავებულ მოსაზრებას გამოთქვამს. მაგ. ასეთია ტაეპი „ქალი სტირს და ცრემლსა აფრქვევს, ჰხრის ყორნისა ბოლო-ფრთათა“. „ბ-ნი კარიჭაშვილი - წერდა ს. ხუნდაძე - თანახმად ბატონიშვილის თეიმურაზის განმარტებისა, ფიქრობს, რომ „ყორნის ბოლო-ფრთათა“ აქ აღნიშნავს ქალის კავებსო“, შემცთარ აზრად მიმაჩნია..., ყორნის ბოლო-ფრთანი, ჩემის აზრით, პოეტური მეტაფორით წარბებს უნდა აღნიშნავდეს...“ (ხუნდაძე 1913: 3)

ტაეპთან - „მუნ იზრდებოდეს ტანითა, გაბაონს განაზარდითა“ - დაკავშირებით დ. კარიჭაშვილი განმარტავს, რომ გაბაონი ადგილის სახელწოდებაა პალესტინაში. ს. ხუნდაძე სულხან-საბა ორბელიანის ლექსიკონს ეყრდნობა და წერს: „თუ რომ საბას განმარტებას მივიღებთ, მაშინ შოთას აზრი ადვილი გასაგები იქნება: ნესტანი „მუნ იზრდებოდეს ტანითა“. ისეთი ტანით, როგორიც იზრდება ხოლმე მაღალს, მთაადგილების წიაღში“ (ხუნდაძე 1913: 3).

დ. კარიჭაშვილის მიერ შედგენილ ლექსიკონს მ. ჯანაშვილი გამოეხმაურა. ლექსიკონი 700-მდე სიტყვას მოიცავს და ეყრდნობა სულხან-საბა ორბელიანის ლექსიკონს, თეიმურაზ ბატონიშვილის „ვეფხისტყაოსნის განმარტებას“, დავით ჩუბინაშვილის დიდ ლექსიკონსა და „ვეფხისტყაოსნის განმარტებას“. მ. ჯანაშვილი ლექსიკონიდან გამოარჩევს 35-მდე სიტყვას, რომელთა განმარტებაშიც დ. კარიჭაშვილს არ ეთანხმება ან ზოგიერთი ამ სიტყვის უფრო დაზუსტებულ განმარტებას გვთავაზობს. მაგ.: „პაშტა - პატარა“ (დ. კარიჭაშვილი). „ყველგან და ყოველთვის ნიშნავს საკმაოს და არა პატარას“ - მ. ჯანაშვილი. „ქედ-გორება - ქედად და გორად გახდომა“ (დ. კარიჭაშვილი), „- ჩვენ სხვანაირად გვესმის: თავი აიმაღლა ქედზე ამართულ გორასაებრ“ - მ. ჯანაშვილი (ჯანაშვილი 1912: 3).

(აქვე შევნიშნავთ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ 1903 წლის გამოცემის მიხედვით შალვა ბერიძემ გამოსცა პოემის იტალიური თარგმანი პროზად).

„ვეფხისტყაოსნის“ 1903 და 1920 წლების გამოცემები ძირითადად ერთნაირია, თუმცა 1920 წლის გამოცემას ერთვის არა მოკლე შინაარსი პოემისა, არამედ ვრცელი. ცალკეა გამოყოფილი „მოკლე ცნობები „ვეფხისტყაოსნის“, მისი დამწერისა და დაწერის დროის შესახებ“, რომელშიც მოკლედ გადმოცემულია სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებული შეხედულებები რუსთველოლოგიის ამ ძირითადი საკითხებისადმი. იმ დროს უკვე გახმაურებული იყო ს. კაკაბაძის ვერსია, რომლის მიხედვით „ვეფხისტყაოსანი“ დაახლოებით XIV საუკუნეში დაიწერა. დ. კარიჭაშვილი ამ თვალსაზრისს არ იზიარებდა, მაგრამ მან (ობიექტურობის დაცვის მიზნით) საჭიროდ მიიჩნია ეს ახალი ვერსიაც დაეფიქსირებინა. იგი წერდა: „ამ უკანასკნელს დროს სადავოდ შეიქმნა აგრეთვე კითხვა, თუ როდის ცხოვრობდა „ვეფხისტყაოსნის“ დამწერი, ანუ როდის არის დაწერილი ეს წიგნი. სულ უკანასკნელ ხანამდე არავის ჰქონდა ეჭვი, რომ იგი ცხოვრობდა თამარ მეფის დროს, მაგრამ ბოლოს გამოითქვა აზრი, რომლის მიხედვით „ვეფხისტყაოსანი“ უნდა დაწერილი იყვეს თამარ მეფის შემდეგ მე-13 ან მე-14 საუკუნეში. ამ აზრის დასამტკიცებლად ჯერ არ არის წამოყენებული გადამწყვეტი და უეჭველი საბუთები და კითხვა ისევ კითხვად არის დარჩენილი“.

„მოკლე ცნობებს“ მოსდევს შეცდომით დაბეჭდილ სიტყვათა გასწორება (გასწორებულია 22 სიტყვა). შემდეგ წარმოდგენილია პოემის ტექსტი (პროლოგი და ეპილოგი თავნართისა და ბოლონართის სახელწოდებით), დასასრულ, ვრცელი ლექსიკონი.

რედაქტორმა პოემის ამ მეორე გამოცემაში რამდენიმე ტაეპი 1903 წლის გამოცემისაგან განსხვავებული წაკითხვით წარმოგვიდგინა, მაგ.:

სტრ. 954-ა.
1903: „იგი წავიდა, დაბრუნდა, ყმა გზასა თავის წინასა“.
1920: „კაცნი წავიდეს, დაბრუნდა ყმა გზასა თავის წინასა“.

(ამ უკანასკნელ ვარიანტს იცავს ს. კაკაბაძის 1913, პ. ინგოროყვას 1953^,1957 წლის და სხვა გამოცემები)

სტრ. 1073-ა
1903: „მოგეწერა, წავიკითხე შენი წიგნი, ჩემი ქება“.
1920: „მიუწერა, წავიკითხე შენი წიგნი, ჩემი ქება“.

(გამოცემათა უმრავლესობა წარმოგვიდგენს ამ უკანასკნელ ვარიანტს).

სტრ. 1075-ა
1903: „მას ღამითვე საწვეველი რა მიართვეს წიგნი ყმასა“.
1920: „მას ღამესვე საწვეველი რა მიართვეს წიგნი ყმასა“.

(გაიზიარა მხოლოდ მ. წერეთელმა თავის გამოცემებში).

სტრ. 1175-ა
1903: „რა ოქრო მისთა მოყვასთა აროდეს მისცემს ლხენასა“,
1920: „ვაჲ, ოქრო მისთა მოყვასთა აროდეს მისცემს ლხენასა“,

(ამ უკანასკნელ ვარიანტს იცავს ს. კაკაბაძის 1913, პ. ინგოროყვას 1953, 1957, მ. წერეთლის 1961, 1977; 1988 წლის და სხვა გამოცემები).

სტრ. 42-ბ
1903: „ავთანდილს მიჰხვდა სიამე, ვსება სჭირს მის სოქალისა“.
1920: „ავთანდილს მიხვდა სიამე, ვსება სჭირს მას აქ ალისა“.

(უკანასკნელი ვარიანტი გაიზიარეს კ. ჭიჭინაძემ 1934, პ.ინგოროყვამ - 1953 და 1957 წლის გამოცემებმა).

როგორც ვხედავთ, არაერთი ტაეპის დ. კარიჭაშვილისეული წაკითხვა ძირითად ვარიანტად იქცა პოემის შემდგომ გამოცემებში. „სამართლიანობა მოითხოვს ითქვას, რომ კარიჭაშვილმა ეს მეტად რთული, პასუხსაგები, საშვილიშვილო საქმე დიდი გულმოდგინებით და სიყვარულით დააგვირგვინა“, - წერდა „ვეფხისტყაოსნის“ 1903 და 1920 წლების გამოცემების შესახებ ე. შარაშენიძე, რომელიც მაღალ შეფასებას აძლევდა დავით კარიჭაშვილის როგორც რედაქტორ-გამომცემლის მოღვაწეობას (შარაშენიძე 1971: 154).

პოემის 1903 და 1920 წლების გამოცემები განიხილა ს. ყუბანეიშვილმა წიგნში „ვეფხისტყაოსნის“ ბეჭდვის ისტორიიდან“. აი, რას წერს იგი პოემის 1903 წლის გამოცემის შესახებ: „ვეფხისტყაოსნის“ დ. კარიჭაშვილისეული ეს გამოცემა თავისი დროის მეცნიერულ სიმაღლეზე დგას და ამ მხრივ ის პირველ ადგილს იჭერს პოემის წინა (1867-1903) 14 გამოცემათა შორის“, ხოლო 1920 წლის გამოცემას ს. ყუბანეიშვილი ბევრად უკეთესად მიიჩნევდა 1903 წლის გამოცემასთან შედარებით (ყუბანეიშვილი 1973: 18).

„ვეფხისტყაოსნის“ ამ ორ გამოცემაში დაფიქსირებული შეხედულებები, შენიშვნები და კომენტარები რედაქტორისა, ბუნებრივია, ერთნაირად მისაღები ვერ იქნებოდა, მაგრამ უნდა ითქვას, რომ დ. კარიჭაშვილის არაერთი თვალსაზრისი არც დღეისთვის არის ინტერესმოკლებული. სამეცნიერო კვლევის იმ ეტაპზე კი „ვეფხისტყაოსნის“ 1903 და 1920 წლების გამოცემები უდავოდ წინგადადგმული ნაბიჯი იყო რუსთველოლოგიაში.

„შუშანიკის წამებას“ განსაკუთრებული ინტერესი ხვდა წილად თუნდაც იმიტომ, რომ ჩვენამდე მოღწეულ პირველ ორიგინალურ თხზულებად მიიჩნევენ. მის შესახებ არსებული სამეცნიერო ლიტერატურა არაერთგვაროვანია, თუმცა ვერ ვიტყვით, რომ თანაბრად არგუმენტირებულმა და ურთიერთგამომრიცხავმა პოზიციებმა იჩინა თავი. ძეგლის ბიბლიოგრაფიული მონაცემები და ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი ძირითადად კეკელიძე-ჯავახიშვილისეულ კვლევის შედეგებს ეყრდნობა და თხზულების კლასიკურ გაგებად არის მიჩნეული.

თხზულების შესწავლის ისტორიისათვის საინტერესოა შეხედულებები, რომლებიც ძეგლის ამა თუ იმ ასპექტის განსხვავებულ გააზრებას გვთავაზობს. პირველი, ვინც სრულიად განსხვავებული პოზიცია დააფიქსირა, იყო ბელგიელი მკვლევარი ჰ. პეეტერსი, რომლის ნაშრომი, „Sainte Sousanik, Martyre en armeno-georgio“, 1935 წელს გამოიცა. მისი თვალსაზრისი თხზულების ავტორის, დაწერის დროისა და ქართულ-სომხურ რედაქციათა ურთიერთმიმართების შესახებ იმთავითვე მიუღებლად მიიჩნიეს. მოგვიანებით გაჩნდა ნაშრომები, რომელთა ავტორებიც თხზულების ახლებურ წაკითხვას, შინაარსის ახლებურ ინტერპრეტაციას შეეცადნენ. სამეცნიერო ლიტერატურისთვის უცნობი დარჩა გამოკვლევა „შუშანიკის წამება“, რომელიც XIX-XX საუკუნეთა მიჯნის ცნობილ საზოგადო მოღვაწესა და მეცნიერს დავით კარიჭაშვილს ეკუთვნის და არის პირველი ცდა ძეგლის ახლებურად განხილვისა ისტორიულ-ფილოლოგიური თვალსაზრისით.

გამოკვლევა საინტერესოა იმდენად, რამდენადაც მასში ჩანს თხზულების განსხვავებული, შეიძლება ითქვას, ორიგინალური ხედვა იმ დროისათვის, როდესაც ძველ ქართულ თხზულებათა შესწავლის პირველ ეტაპზე სამეცნიერო ლიტერატურა არც ისე მდიდარია და წამყვანია კურსი, რომელსაც აკად. კ. კეკელიძე ავითარებს ძველი ქართული ლიტერატურის კვლევაში. როდესაც დ. კარიჭაშვილის გამოკვლევა იწერებოდა, თხზულება ორჯერ იყო გამოცემული. პირველად იგი მ. საბინინმა გამოსცა („წამებაჲ წმიდისა შუშანიკ დედოფლისაჲ“, პტბ, 1882), მეორედ - ს. გორგაძემ (იაკობ ხუცესი, წამება წმიდისა შუშანიკისი, ქუთაისი, 1917). ძეგლს სწავლობდნენ მ. ბროსე, პ. იოსელიანი, დ. ბაქრაძე და სხვები. დ. კარიჭაშვილის წერილი დათარიღებული არ არის, მაგრამ უნდა ვივარაუდოთ, რომ უკვე გამოქვეყნებული იყო ივ. ჯავახიშვილის (ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები წინათ და ახლა. წ. I, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, V-VIII ს., ტფ., 1921, „იაკობ ხუცესი“, გვ. 13-26) და კ. კეკელიძის (ქართული ლიტერატურის ისტორია, წ. I, საეკლესიო მწერლობა, ტფ., 1923, „იაკობ ცურტაველი“, გვ. 119-124) ფუნდამენტური ნაშრომები, რომლებშიც სათანადო ეთმობა „წმინდა შუშანიკის წამებას“. აქ დასახელებული ყველა მეცნიერი თხზულების ავტორად, ტრადიციულად, იაკობ ხუცესს მიიჩნევდა. დ. კარიჭაშვილი კი შეეცადა დაესაბუთებინა, რომ თხზულება, რა სახითაც მან ჩვენამდე მოაღწია, შეუძლებელია იყოს დედოფლის თანამედროვე პირის, იაკობ ხუცესის, მიერ დაწერილი. მეცნიერის ეს თვალსაზრისი შემდეგ არგუმენტებს ეყრდნობა.

თხზულებაში დედოფალი შუშანიკი მოიხსენიება როგორც წმინდანი ან ნეტარი (ან ორივე ერთად), მხოლოდ ხუთ შემთხვევაში სახელდებს მწერალი მას დედოფლად:

1. შევიდა წინაშე შუშანიკისა დედოფლისა ჩვენისა“
2. „მეცა ხუცესი დედოფლისა შუშანიკისი“
3. „საქმენი დედოფლისანი“
4. „ღვაწლსა დიდსა შესლვად ხარ, დედოფალო“
5. „შევიდეს წინაშე დედოფლისა“

დავითი შენიშნავს, რომ პიროვნების წოდება ნეტარად და წმინდანად შეიძლებოდა მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ეკლესია მას წმინდანად სცნობდა. თუ შუშანიკი იაკობ ხუცესის სიცოცხლეშივე აღიარეს წმინდანად, მას შეეძლო თხზულებაში წამების ფაქტის გადმოცემამდეც ასე მოეხსენიებინა იგი, მაგრამ არ დაივიწყებდა მის დედოფლობასაც და დაასახელებდა ისე, როგორც ეს ერთ შემთხვევაში გვხვდება: „მიახლებულ არს ნეტარი დედოფალი წმინდაჲ შუშანიკ სიკუდილდ“ (იაკობ ხუცესი 1978: 37).

დედოფალს ნეტარად და წმინდანად იხსენიებენ სხვა პერსონაჟებიც. ერთ-ერთი ხუცესი ვარსქენს ეუბნება: „უფალო, რაჲსა ეგრე იქმ და იტყჳ ეგრეთ ბოროტსა და აგინებ ეპისკოპოსსა და წმიდასა შუშანიკს რისხვით ეტყჳ?“ (32). მკვლევარს უცნაურად ეჩვენება, რომ ხუცესი ეპისკოპოს აფოცს იხსენიებს ტიტულით - ეპისკოპოსად, ხოლო შუშანიკს არ იხსენიებს დედოფლად, თანაც მისი მეუღლის წინაშე, და უწოდებს მას წმინდანს, როდესაც წამების ფაქტი ჯერ შორსაა და დედოფლის წმინდანად მიჩნევა არავის შეუძლია.

ჯოჯიკი და მისი ცოლი შუშანიკს ისე მიმართავენ, როგორც ეს პარაკლისებშია მიღებული: „სძალო და მხევალო ქრისტეჲსო, ითხოვე ღმრთისაგან, რაჲთა მომიტევნეს მე მრავალნი შეცოდებანი ჩემნი“ (37), „მოგვიტევენ ბრალნი ჩვენნი და გვაკურთხენ წმინდა მოწამეო და მარტვილო სანატრელო ქრისტეჲს ღმრთისაო“ (38).

დედოფლისადმი ამგვარი დამოკიდებულების (მისი მოხსენიების ამგვარი ფორმების) მიზეზად დ. კარიჭაშვილს მიაჩნია ის გარემოება, რომ თხზულების ავტორი არის არა თანამედროვე დედოფლისა, არამედ გვიანდელი მწერალი, რომელიც დედოფალს იცნობს მხოლოდ როგორც წმინდანს. იგი ცდილობს თავისი თხზულება დედოფალ შუშანიკის თანამედროვე პირის, იაკობ ხუცესის, ნამოღვაწევად წარმოგვიდგინოს. დედოფლის მოხსენიების ზემოაღნიშნული ფორმები კი ამ სიყალბეს ააშკარავებს.

თხზულების შინაარსიდან გამომდინარე, შეიძლება ვიგულისხმოთ, რომ დედოფლის პოზიცია ვარსქენის ქრისტიანობისაგან ოფიციალურად განდგომის მომენტისთვის სავსებით განსაზღვრულია. ბავშვობიდანვე ღვთისმოშიში დედოფალი ღრმა და მტკიცე რწმენის კვალობაზე, შეიძლება ითქვას, შინაგანად მზად არის თავი შესწიროს უფალს. ეს ყველაზე უკეთ მის მოძღვარს ეცოდინებოდა. ცნობილი იყო აგრეთვე ვარსქენის ბუნებაც. ასე რომ, მოსალოდნელი კონფლიქტის რეალურად განჭვრეტა ძნელი არ უნდა ყოფილიყო. თუმცა, დ.კარიჭაშვილი ფიქრობს, რომ შეუძლებელია ვინმეს სცოდნოდა ან წარმოედგინა როგორ განვითარდებოდა მოვლენები, ამიტომ მას არაბუნებრივად ეჩვენება იაკობ ხუცესის წინადადება, რომლითაც იგი დედოფალს მიმართავს: „ვითარ გეგულების მითხარ მე, რაჲთა უწყოდი და აღვწერო შრომაჲ შენი“. „თუ V საუკუნეში, ერთი მხრით, იქნებოდა იმისთანა ადამიანი, რომელსაც წინდა-წინვე ექნებოდა გათვალისწინებული, თუ როგორ მოიქცეოდა, როდესაც მას წამებას მიაყენებდნენ, ხოლო მეორე მხრით, გამოჩნდებოდა ისეთი ადამიანი, რომელიც მოინდომებდა მომავლის წამებულის განზრახვათა წინდაწინ შეტყობას შემდეგში მკითხველთათვის საუწყებლად, ჩვენ არ წარმოგვიდგენია და არც არის წარმოსადგენი“, - ამბობს მკვლევარი და იქვე დასძენს: „წმინდანობა ხელობა არ ყოფილა არასდროს და არც წმინდანთა ცხოვრების ცხელ-ცხელად აღწერა და წინდაწინვე, გაწმინდანებამდე მასალის შეკრება გაუხდია ვისმე თავის ხელობად“ (კარიჭაშვილი: ხელნაწ. №4184). მკვლევრის აზრით, თუ წმინდანების ცხოვრების აღწერა მართლაც ერთგვარი „ხელობა“ იყო ვინმესთვის, იგი უეჭველად გვიანდელი მწერალი იქნებოდა. თხზულებაში ამბავი გადმოცემულია მხოლოდ იმ კუთხით, რა კუთხითაც მწერალს აინტერესებს.

მკვლევარი კრიტიკულად განიხილავს აგრეთვე თხზულებაში გადმოცემულ სადილობის ეპიზოდს, როდესაც განრისხებულმა შუშანიკმა თქვა: „ოდეს ყოფილ არს აქამომდე, თუმცა მამათა და დედათა ერთად ეჭამა პური?!“ არავითარი საბუთი არ არის იმისი, რომ საქართველოში წესად არ ყოფილიყვეს ქალებისა და ვაჟების ერთად სადილობა. საქართველო ძველთაგანვე სპარსეთის კულტურის ან პოლიტიკურის გავლენის ქვეშ იყო და რა წარმოსადგენია, რომ თუ სპარსთათვის ქალ-ვაჟის ერთად სადილობა არ იყო ჩვეულების და წესის წინააღმდეგი, ასეთი ყოფილიყვეს ქართველებისთვის, ისიც დიდებულთა და მთავართა წრეში“. მკვლევარი საფუძვლიანად შენიშნავს, რომ თუ ქალ-ვაჟის ერთად სადილობა დაუშვებელი იყო ქართველებისთვის, ამას დედოფალი მაშინვე აღნიშნავდა, როდესაც იგი სადილად მიიწვიეს და არა მოგვიანებით, უკვე სუფრასთან მჯდომი. როგორც მკვლევარი ამბობს, ეს წესი საქართველოში შემოვიდა მოგვიანებით, არაბთა გავლენით; თხზულების ავტორს კი ტრადიციულ ქართულ ადათად მიუჩნევია იგი. ამ გარემოებასაც იმ დასკვნამდე მიჰყავს მკვლევარი, რომ მწერლის ცხოვრების დრო შუშანიკის ცხოვრების დროსგან საკმაოდ დაცილებულია.

დ. კარიჭაშვილს ურთიერთგამომრიცხავად ეჩვენება შემდეგი ორი გარემოება: ციხეში გამოკეტილი დედოფლის ნახვა ყველას ეკრძალებოდა: „გეტყვი თქვენ, უკეთუ ვინმე შევიდოდეს მისა მამაკაცი, გინა დედაკაცი, იხილენით თავნი თქვენნი, ცოლნი და შვილნი და სახლნი თქვენნი, უბრალომცა ვარ, რაჲ გიყო თქვენ“ (33). ამავე დროს თხზულების ავტორი მოგვითხრობს, რომ „...მიერითგან განითქვა ყოველსა ქართლსა საქმჱ მისი, და მოვიდოდეს მამანი და დედანი აღნათქვემთა შეწირვად და რაჲ ვის უხმდა მიემადლებოდა წმიდითა ლოცვითა ნეტარისა შუშანიკისაჲთა“ (34).

მკვლევარი სვამს კითხვებს: 1. როგორ განითქვა „ყოველსა ქართლსა“ საქმე შუშანიკისა, რომელთანაც არ უშვებდნენ არც მამაკაცს და არც დედაკაცს; 2. რანაირად უნდა მომხდარიყო, რომ დაეწყოთ შუშანიკთან სიარული მამათა და დედათა შესაწირავებითა და თავისუფლად ენახათ შუშანიკი, რომლის ნახვა თვით მაზლსაც კი უჭირდა; 3. რა შესაწირავები მიჰქონდათ შუშანიკთან და როგორ ექცეოდა შუშანიკი ამ შესაწირავებს; 4. როგორ მოხდა, რომ ეს ამბები ვერ შეიტყო შუშანიკის მტანჯველმა და თუ შეიტყო, როგორ უცქეროდა თავისი ცოლის სიცოცხლითვე გაწმინდანებას.

მკვლევრის აზრით, შუშანიკის სასწაულმოქმედებანი და ხალხის სიარული მასთან შესაწირავებით გვიანდელი მწერლის გამონაგონია. თქმულებანი შუშანიკის სასწაულმოქმედებათა შესახებ და ტრადიცია მისი საფლავის თაყვანისცემისა დედოფლის გარდაცვალებიდან საკმაოდ დიდი დროის განმავლობაში უნდა ჩამოყალიბებულიყო. თხზულების ავტორი კი ამ ყველაფერს შუშანიკის სიცოცხლის დროს მიაწერს.

დ. კარიჭაშვილი ყურადღებას ამახვილებს სასულიერო პირების პასიურ როლზე თხზულებაში. იგი სამართლიანად შენიშნავს, რომ ვარსქენის მიერ ქრისტიანობის უარყოფა ყველაზე საწყენი სწორედ აფოცისთვის უნდა ყოფილიყო, ანუ კონფლიქტს ვარსქენსა და სახლის ეპისკოპოსს შორის აშკარად უნდა ეჩინა თავი, მაგრამ ეპისკოპოსი ვარსქენის მიმართ არა თუ დაპირისპირებული, არამედ სრულიად მორჩილი და მისი ნების აღმსრულებელია. იგი ჯოჯიკთან ერთად ცდილობს შუშანიკი დაარწმუნოს, რომ სასახლეში დაბრუნდეს. შუშანიკს თანაუგრძნობენ და მის გამოქომაგებას ცდილობენ იაკობ ხუცესი, მეორე ხუცესი, რომელიც ვარსქენს შეჰბედავს: „უფალო, რაჲსა ეგრე იქმ და იტყჳ ეგრეთ ბოროტსა და აგინებ ეპისკოპოსსა და წმიდასა შუშანიკს რისხვით ეტყჳ?“ (ეს ხდება ეპისკოპოს აფოცის თვალწინ, მაგრამ იგი დუმს) დიაკონი, რომელსაც დედოფლის გამხნევება სურდა და „...ესთენ ოდენ ჰრქვა: „მტკი..“. სახლის ეპისკოპოსის პასიურობა ამ სიტუაციებში არაბუნებრივად მოჩანს. ვარსქენი მას, ფაქტობრივად, თავისი სურვილისამებრ იყენებს. აფოცი პიტიახშის წინაშე ხმის ამოღებას ვერ ბედავს. თხზულების ავტორი მის სიტყვებს არ ახსენებს იქაც კი, სადაც მას უთუოდ უნდა ეთქვა რამე. ყოველივე ამის გამო მკვლევარი ეჭვქვეშ აყენებს აფოცის ეპისკოპოსობას და ვარაუდობს, რომ შესაძლოა იგი ვარსქენის სახლის მოურავი იყო. ამ შემთხვევაში მისი პასიური როლი და მორჩილება ვარსქენისადმი სავსებით გამართლებულია. მკვლევრის აზრით, აფოცის ვინაობა თხზულების ავტორს აურევია. „ეს მით უფრო შესაძლებელია, რომ ბერძნული სიტყვა - ეპისკოპოზი - ნიშნავს როგორც სასულიერო პირს, ისე ზედამხედველს, ყურისმგდებელს“. ასეთი შეცდომა კი შეიძლებოდა მოსვლოდა არა თანამედროვე, არამედ მერმინდელ მწერალს. მეცნიერის თვალსაზრისი აფოცის ვინაობასთან დაკავშირებით, ანგარიშგასაწევი იქნებოდა, რომ არა ერთი გარემოება: ცნობილია, რომ კირიონ I კათალიკოსის წერილში სომეხთა კათალიკოს აბრაამ I-ისადმი (608 წ.) ჩამოთვლილია ეპისკოპოსები წმინდა შუშანიკის დროიდან. პირველი დასახელებულია აფოცი. ყველა მკვლევარი ამ ეპისკოპოსს „შუშანიკის წამების“ პერსონაჟთან აიგივებს. მის ეპისკოპოსობაში ეჭვი არავის შეუტანია, ხოლო იმ პასიურობას, რომელსაც თხზულებაში სასულიერო პირები იჩენენ, მოგვიანებით პოლიტიკური მოტივაცია მიეცა.

ნაწარმოებში სამოელ და იოანე ეპისკოპოსების თანადგომა შუშანიკისადმი ძირითადად „ჭამადის“ გაგზავნაში გამოიხატება. მათ რეალურად არაფერი მოუმოქმედიათ დედოფლის მდგომარეობის შესამსუბუქებლად, ასე რომ არ ყოფილიყო, მწერალი მათ ღვაწლს უეჭველად მოიხსენიებდაო, შენიშნავს მკვლევარი.

ვარსქენის შესახებ ნათქვამია: „თვით ვარსქენი ძალიან საინტერესო პირია, მაგრამ დამწერი არაფერს მოგვითხრობს მის შესახებ, თუმცა ცნობისმოყვარეობა შუშანიკის თაყვანისმცემლებისა ძალიან დაინტერესებულია რამდენიმე კითხვის გამოკვლევაში, მაგ: ვარსქენი მოითხოვდა თუ არა შუშანიკისაგან ქრისტიანობის უარყოფას; სდევნიდა თუ არა საზოგადოდ ქრისტიანობას თავის სამთავროში; ცოლად მიიყვანა თუ არა სპარსეთის მეფის ქალი. მოთხრობითგან სრულებით არ ჩანს, რომ ვარსქენს მოეთხოვოს ცოლისაგან ქრისტიანობის უარყოფა, რომ დევნა დაეწყოს თავის სამთავროში ქრისტიანობისა და მოეყვანოს სპარსეთის მეფის ქალი ცოლად“. ეს უპასუხოდ დარჩენილი კითხვებიც, მკვლევრის აზრით, იმას მიანიშნებს, რომ მწერალი გვიანდელია. მას ეს კითხვები არ აინტერესებდა. მისი მიზანი იყო შუშანიკის, როგორც წმინდანის წარმოჩენა და მხოლოდ ის ფაქტები მოგვითხრო, რომლებიც მის მარტვილობას უკავშირდებოდა.

და ბოლო არგუმენტი, რომელსაც დ. კარიჭაშვილი თავისი შეხედულების დასამტკიცებლად მოიხმობს, ეს არის თხზულების დასკვნითი ნაწილი: „და დღეჲ ხუთშაბათი იყო, რომელსა განვაწესეთ სახსენებელი წმიდისა შუშანიკისი სადიდებელად და საქებელად ღმრთისა, მამისა და ძისა და სულისა წმიდისა...“ (40). ეს სტრიქონები მოწმობს, რომ „წამება“ დაიწერა მას შემდეგ, რაც შუშანიკი წმინდანად შეირაცხა. თხზულების ავტორი მონაწილე ყოფილა შუშანიკის ხსენების დღის განწესებისა, რამდენადაც ეს ჩანს სიტყვიდან „განვაწესეთ“. მკვლევარი გამორიცხავს, რომ შუშანიკი წმინდანად ეღიარებინათ მისი გარდაცვალებიდან უახლოეს ხანში და რომ იაკობ ხუცესს მისი ხსენების დღის დაწესებაში მონაწილეობა მიეღოს, რადგანაც გარდაცვლილის წმინდანად აღიარებას გარკვეული დრო სჭირდება, უნდა შეიქმნას და გავრცელდეს ლეგენდები, შეიცვალოს წმინდანის თაობა. მკვლევრის აზრით, ეს ისე მალე არ მოხდებოდა, რომ იაკობ ხუცესი მოსწრებოდა.

სომხური წყაროებიდან ცნობილია, რომ შუშანიკი VI საუკუნის გასულს უკვე წმინდანად ყოფილა შერაცხული და მის საფლავს თაყვანს სცემდნენ როგორც ქართველები, ისე სომხები. სომხური ტექსტის ცნობით, შუშანიკის ხსენების დღე 25 დეკემბერია, ქართული ტექსტით - 17 ოქტომბერი.

დ. კარიჭაშვილის ვერსია ასეთია: ქართველთა და სომეხთა საეკლესიო განხეთქილების შემდეგ ქართველებს წმინდანის ცხოვრება გადაუსინჯავთ, ხელახლა დაუწერინებიათ ან გადაუკეთებიათ. ხსენების დღეც განსხვავებული დაუწესებიათ. მეცნიერი ვარაუდობს, რომ ეს უნდა მომხდარიყო შუშანიკის აღსრულებიდან ორი საუკუნის შემდეგ მაინც, დაახლოებით VIII-IX საუკუნეებში. წმინდანის ხსენების დღეს, უეჭველია, უმაღლესი სამღვდელოება დააწესებდა. მათივე დავალებით და მინდობილობით დაიწერა „შუშანიკის წამება“. მეცნიერის ღრმა რწმენით, თხზულებას საფუძვლად დაედო იაკობ ხუცესის ხელიდან გამოსული ისტორიული წერილი, რომელშიც ქართლის პიტიახშის ამბავი იყო გადმოცემული. თხზულების ავტორმა გარკვეული ცვლილებები შეიტანა ამ წერილში, ზოგი რამ ჩაუმატა, ზოგიც გადააკეთა. იაკობ ხუცესის სახელი კი შეუნარჩუნა ალბათ იმ მიზნით, რომ თხზულება უფრო დამაჯერებელი ყოფილიყო და მეტი ნდობა მოეპოვებინა.

დასასრულ, მკვლევარი ფიქრობს, რომ ძეგლი, როგორც V საუკუნის საქართველოს ერთი კუთხის ცხოვრების გამომხატველი წყარო, ნაკლებად სანდოა, ვიდრე არ გამოირკვევა რა არის მასში ხელუხლებლად დარჩენილი იაკობ ხუცესის წერილიდან და რა - შეცვლილი და ჩამატებული მერმინდელი მწერლისაგან.

ასეთია დ. კარიჭაშვილის თვალსაზრისი.

უნდა ითქვას, რომ „მერმინდელი მწერლისა“ თუ „გადამწერის“ ფაქტორს სამეცნიერო ლიტერატურა არ უარყოფს. ჯერ კიდევ ივ. ჯავახიშვილმა შენიშნა, რომ V საუკუნის ქართველი ავტორის ენა შესაძლოა გადამწერთაგან განახლებული იყოს. კ. კეკელიძე მიიჩნევდა, რომ „იაკობის შრომა ერთ-ერთი უძველესი ძეგლია ქართული ორიგინალური მწერლობისა, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ჩვენამდე თხზულება შენახულია იმ სახით, რა სახითაც ის ავტორის ხელიდან გამოვიდა. მას ზოგიერთი ცვლილება განუცდია... ეჭვი არაა, თხზულებამ ენობრივადაც იცვალა სახე, ყოველ შემთხვევაში, იმაში აღარ ჩანს კვალი „ხაემეტობისა“, რომელიც V საუკუნის თხზულებისათვის დამახასიათებელი უნდა ყოფილიყო“ (კეკელიძე 1945: 116).

გადამწერის კვალს ხედავდა პ. ინგოროყვა ტექსტის იმ ადგილას, სადაც სიტყვა „სთულისაჲ“ შეცვლილია „ოკდონბრად“. როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავდა, თვეების რომაული სახელწოდებები საქართველოში VIII საუკუნემდე არ იხმარებოდა. ე.ი. უნდა ვიგულისხმოთ, რომ „გადამწერი“ ცხოვრობდა არაუადრეს VIII საუკუნისა.

გამოდის, რომ VIII საუკუნიდან (ან VIII-IX ს-ში) ხდება გარკვეული ცვლილებები იაკობ ხუცესის ხელიდან გამოსულ ტექსტში. მკვლევართა ერთი ნაწილის აზრით, ეს არის გადაწერა-განახლება ენობრივი თვალსაზრისით, მეორე ნაწილის აზრით - განახლება-გადაკეთება. როგორც ჩანს, დ. კარიჭაშვილი იყო ერთ-ერთი პირველი მკვლევარი, რომელმაც ეს (უკანასკნელი) თვალსაზრისი გამოთქვა. გასული საუკუნის 70-80-იან წლებში ფართოდ გაშუქდა და მსჯელობის საგნად იქცა არაერთი საკითხი, რომელთაც დ. კარიჭაშვილი შეეხო თავის გამოკვლევაში (სასულიერო პირთა პასიური როლი; ვარსქენი, როგორც პოლიტიკური ფიგურა; თხზულების ავტორის ერთგვარი ტენდენციურობა; შუშანიკის სასწაულმოქმედების ამბავთა გვიანდელობა და თხზულებაში განვითარებულ მოვლენებთან დაკავშირებული თითქმის ყველა კითხვა, რომლებზეც ზემოთ ვისაუბრეთ).

დ. კარიჭაშვილის სამეცნიერო შრომები და სტატიები სისტემატურად ქვეყნდებოდა ცალკეულ წიგნაკებად და ჟურნალ-გაზეთებში. ნარკვევი „შუშანიკის წამება“, არ გამოქვეყნებულა. ამას ალბათ თავისი ობიექტური მიზეზიც ჰქონდა. შესაძლოა, მეცნიერი კვლევას დასრულებულად არ მიიჩნევდა. ნაშრომი უდავოდ საინტერესოა პირველ ყოვლისა იმ ნიშნით, რომ მასში გამოთქმული შენიშვნები და მოსაზრებები იმ დროისათვის იყო სრულიად ახალი და ერთგვარად მოულოდნელიც კი. როგორც აღვნიშნეთ, მკვლევრის მიერ წამოჭრილმა არაერთმა საკითხმა თხზულების შესწავლის მხოლოდ გვიანდელ ეტაპზე იჩინა თავი.

1832 წლის შეთქმულების ამბავმა იონა ხელაშვილს თავზარი დასცა. მან ეს შეთქმულება ქართველთა დიდ უგუნურებად და შეცოდებად აღიქვა. იმპერატორის ერთგულება იონას ქართველი ერის საღვთო მოვალეობად მიაჩნდა. მისი ღრმა რწმენით, რუსეთის მფარველობის ქვეშ ყოფნა ერთადერთი საწინდარი იყო საქართველოში მშვიდობის ეკონომიკური და კულტურული ცხოვრების აღმავლობისა. სხვა გამოსავალს იონა, როგორც ქვეყნის საშინაო საქმეებსა და საქართველოს სამეფო კარის ცხოვრებაში ღრმად ჩახედული პირი, ვერ ხედავდა.

ერეკლე მეფესა და მის ოჯახთან იონას თითქმის მთელი ცხოვრება აკავშირებდა. დავით კარიჭაშვილის, არქივმა შემოინახა იონა ხელაშვილის ბიოგრაფია (დ. კარიჭაშვილის მიერვე შედგენილი) და მის მოღვაწეობასთან დაკავშირებული მასალები (ლიტერატურის მუზეუმი, ხელნაწ. №4232). მიუხედავად იმისა, რომ ნაშრომი დასრულებული არ არის, იგი საშუალებას იძლევა, იონას ცხოვრების მნიშვნელოვან ნაწილს გადავავლოთ თვალი.

იონა ხელაშვილი დაიბადა სოფელ ვაქირში, მეტად ხელმოკლე, მრავალშვილიან, ღვთისმორწმუნე ოჯახში. ექვსი წლის იონას წერა-კითხვას იოანე უფლის წინამორბედის ეკლესიის მღვდელი ასწავლიდა. ათიოდე წლის შემდეგ ყმაწვილი თბილისში გაიპარა და ერეკლე მეფის ნახვა მოახერხა. მეფემ იგი მსახურად აიყვანა, ამავე დროს საღვთო წერილის სასწავლებლად თავის მოძღვარს, იესეს, მიაბარა. იონა ძალზე ბეჯითი მოწაფე გამოდგა, მაგრამ მალე სახადით დაავადებული სასახლეს მოაცილეს და ქალაქის გარეუბანში გადაიყვანეს. იგი სიკვდილს ძლივს გადაურჩა და რადგან სასახლეში აღარ მიიღეს, იძულებული გახდა ვაქირში დაბრუნებულიყო.

მოგვიანებით იონა ვაქირში შეხვდა ერეკლე მეფეს. სწავლას მოწყურებული ჭაბუკი მეფემ ბოდბის მონასტრის მიტროპოლიტ იოანესთან გაგზავნა, მაგრამ წიგნების უქონლობის გამო იონამ ბოდბე დატოვა და ისევ მეფეს ეახლა. მას ნება დართეს სასახლის წიგნებით ესარგებლა. მეფემ იონა „ჰყო პურისმტე თჳსისა ტაბლისა და აკითხებდა წიგნთა თვალთა წინაშე თჳსისა“.

ერეკლე მეფის გარდაცვალების შემდეგ დიდ მწუხარებაში ჩავარდნილი იონა გიორგი მეფემ თელავის სასწავლებლში დავით რექტორთან გაგზავნა. მან სხვადასხვა მონასტერში სცადა დამკვიდრება, მაგრამ უსახსრობისა და უწიგნობის გამო ეს შეუძლებელი აღმოჩნდა; საბოლოოდ სამი წელი ქვაბთახევის მონასტერში დაჰყო, ზაფხულობით ბაღ-ბოსტანს უვლიდა, ზამთარში სკოლას მართავდა და ბავშვებს წერა-კითხვას ასწავლიდა.

მეფის ოჯახის რუსეთში გაწვევის ამბავი რომ გაიგო, იონამ გადაწყვიტა ბატონიშვილებს თან გაჰყოლოდა. ნებართვა აიღო და ფარნაოზ ბატონიშვილის ამალას შეუერთდა. მძიმე, ხანგრძლივი მგზავრობის შემდეგ ვორონეჟში ჩავიდნენ. იონა წელიწადზე დიდხანს ფარნაოზ ბატონიშვილის ოჯახში ცხოვრობდა. შემდეგ ერთმა მდიდარმა მოხუცმა, ტიმოთე ბოროდინმა, თავის ოჯახში მიიწვია საცხოვრებლად. 1806 წელს იონა ფარნაოზ ბატონიშვილს მოსკოვში გაჰყვა. იქიდან პეტერბურგს გაემგზავრა. პეტერბურგში იგი დედოფალ დარეჯანსა და მის შვილებს შეხვდა, იქვე გაიცნო ანტონ კათოლიკოსი. ბატონიშვილები იონას მატერიალურად ეხმარებოდნენ, გარდა ამისა, დიდად უწყობდნენ ხელს განათლების მიღებაში. მიხეილ ბატონიშვილმა მას ქართული ენის გრამატიკა შეასწავლა; იოანე ბატონიშვილმა „განუმარტა ფილოსოფია ძველი ათინელთა და ახალი გერმანიისა“; ანტონ კათოლიკოსმა ღვთისმეტყველებას აზიარა; დავით ბატონიშვილმა ალექსანდრე იმპერატორს თხოვნა გაუგზავნა და მისი მეოხებით იონა ალექსანდრე ნეველის აკადემიაში „ფილოსოფიისა და ღვთისმეტყველებისა კლასებთა შინა“ ჩარიცხა. 1812 წელს აკადემიის კურსი დაასრულა. ჯერ დიაკვნად აკურთხეს, შემდეგ მღვდლად.

იონამ თავისი მოღვაწეობით დიდად გაითქვა სახელი. იგი ავტორია საკმაოდ მრავალრიცხოვანი საღვთისმეტყველო შრომისა. იონა ყოველ ნაშრომს თავის დანარჩენ თხზულებათა სიას ურთავდა. ამიტომაც, მისი თხზულებების ნუსხამ სრული სახით მოაღწია ჩვენამდე. თუმცა უნდა ითქვას, რომ იგი კიდევ უფრო ცნობილი გახადა იოანე ბატონიშვილის თხზულებამ „კალმასობა“, რომლის მთავარი პერსონაჟი სწორედ იონა ხელაშვილია.

იონას ყველა აფასებდა, როგორც კარგ მოძღვარსა და მქადაგებელს. სინოდი დიდ ნდობას იჩენდა მისადმი. იგი ბატონიშვილების, სასულიერო პირებისა და თავად-აზნაურების სულიერი მოძღვარი იყო.

საქართველოს სამეფო კარისა და დიდგვაროვანთა ახლო ნაცნობობამ იონა ხელაშვილი ქვეყნის დამოუკიდებლობის იდეისადმი პესიმისტურად განაწყო. მისი პოლიტიკური მრწამსი კარგად გამოჩნდა წერილებში. იგი რუსული ორიენტაციის მტკიცე მომხრე გახლდათ. მიაჩნდა, რომ ერთმორწმუნე რუსეთის გარდა, სხვა მეზობელი ქვეყანა საქართველოს დახმარების ხელს ვერ გაუწვდიდა. სპარსელები „...არა მოგცემენ სიყუარულსა და გულსა, რამეთუ სულთა მათთა ბოროტ-ხელოვანთა არა შევალს სიბრძნე საუკუნო ცხოვრებისა. ამად არა ჯერ არს მინდობა პირისა მათისა, რომელთა გული დემონისადმი ქონანთ“.

„თურქთა „...უკეთუმცა მიგიქციოს ტყუენი შენნი, გაღანამცა არა შეგიწყალებს თვითცა დამუსვრილი“.

კავკასიას დახმარება არ შეუძლია „...უკეთუ კავკასიამან მოგცეს ხელი ეჰა, თვითცა უხელო არს“. მხოლოდ საკუთარი თავის იმედი კი საქართველოს ვერ ექნება. „უკეთუ თავსა შენსა ესავ გიორგიავ, ესერა თვითვე უწყი, არღა ხარ ყოვლადი, ვინათგან სახლისაგან უგუნურისა განვიდა მეფობა ზეგარდამო, ვითარცა წერილ არს, ვინათგან მჭამელ იყავ კოწახისა უმეტეს 300 წლისა სამსახედ განპობისა“...

ამ უიმედობის მთავარი მიზეზი სამეფო ოჯახის დაქსაქსვა იყო. ბატონიშვილები ერთმანეთს ექიშპებოდნენ. იონა გულისტკივილით აღნიშნავდა, რომ ავადმყოფი მეფე ერეკლე ერთი ძისა და ერთი ასულის გარდა მრავალ შვილთა და შვილიშვილთაგან არავის მოუნახულებია. არც გიორგი მეფეს ედგა ვინმე მხარში. თავადები ბატონიშვილთა დაპირისპირებას კიდევ უფრო აღრმავებდნენ. ისინი მხოლოდ პირად კეთილდღეობაზე ზრუნავდნენ და ნაკლებად ფიქრობდნენ ქვეყნის ბედზე. ერთი ძმა რომ ერთ ბატონიშვილს ემხრობოდა, მეორე - მეორეს. იონა ხელაშვილის აზრით, ეს იმიტომ, რომ თუ ერთი ბატონიშვილი გაიმარჯვებდა, მისი მომხრე თავადი ძმებსა და ნათესავებს მფარველობას გაუწევდა. და რაც უფრო საშინელი იყო, ბევრი თავადი ქართველობას თაკილობდა კიდეც: „რომელნიცა უგუნურებისა ამპარტავნებითა არცხვინიან თავთა თვისთა და არა იტყვიან ქართუელობასა“. ლეკთა თარეშით აკლებული სოფლების დაცვის მაგიერ თავად-აზნაურები თავიანთ ციხე-სიმაგრეებში იკეტებოდნენ.

ამგვარ ვითარებაში, როდესაც ქვეყნის დამოუკიდებლობის არც ერთი წინაპირობა არ არსებობდა, იონა ხელაშვილი ერთადერთ გამოსავალს რუსეთის იმპერატორის ერთგულებაში ხედავდა; თავის ერს მოუწოდებდა: „აჰა, შიშით და ძრწოლით მონებდე ღმერთსა და ცხებულსა მას და არღა მიდრკე მარჯვნივ და მარცხნივ, რომელ მცირე ერი ხარ და არ ძალგიძს თავისა თვისისა დაცვა თვინიერ მფარველისა; არ ძალგიძს თავისა შენისა დიდ-ყოფა“.

ამიტომაც განსაკუთრებით განიცადა იონამ ქართველთა განდგომილება, „უმადურობა“, რომელიც მათ 1832 წლის შეთქმულებით გამოიჩინეს. მით უფრო, რომ შეთქმულთა შორის იონას რამდენიმე ახლობელი ადამიანი და სულიერი შვილიც ერია. ერთი მათგანი სოლომონ დოდაშვილი იყო.

უსაყვარლესმა მოწაფემ, სოლომონ დოდაშვილმა, იონას ჯერ კიდევ შეთქმულების გამჟღავნებამდე გაუცრუა იმედი. უთანხმოებამ, რომელმაც მათ შორის იჩინა თავი, იონას დიდი აღშფოთება და გულისტკივილი გამოიწვია. მიუხედავად იმისა, რომ გარკვეული შემოსავალიც ჰქონდა და არც ბატონიშვილთა შემწეობა აკლდა, იონა მაინც ხელმომჭირნედ ცხოვრობდა. თავისი დანაზოგის ნაწილს იგი ძმებსა და ძმისწულებს უგზავნიდა საქართველოში, ეხმარებოდა პეტერბურგში მცხოვრებ ქართველ ახალგაზრდებს; ყიდულობდა საქართველოს ეკლესიისთვის საჭირო წიგნებს, ჭურჭელს, სამოსელს. ძირითადად კი იონა ფულს ზოგავდა თავისი თხზულებების გამოცემის მიზნით. პირველ ყოვლისა, რუსულ-ქართული ლექსიკონის გამოცემაზე ოცნებობდა. მიაჩნდა, რომ ისეთ დროს, როდესაც საქართველოში ცოტამ თუ იცოდა რუსული ენა, ლექსიკონის გამოცემა მეტად დროული და მომგებიანი იქნებოდა. შემოსული თანხა სხვა თხზულებების გამოცემას მოხმარდებოდა. იონამ მოისურვა ლექსიკონი თბილისში დაბეჭდილიყო. მოუცლელობის გამო იონას არ შეეძლო ბეჭდვისთვის თვალყური პირადად ედევნებინა, ამიტომ ეს საქმე მან თავის მოწაფესა და შვილობილს, სოლომონ დოდაშვილს მიანდო. იონამ სოლომონს გადასცა „სამას ორმეოცდა ათი თუმანნი ვერცხლნი“, რომლის ერთი ნაწილი ლექსიკონის გამოცემას უნდა მოხმარებოდა, მეორე - იონას ძმისწულების სწავლა-განათლებას, ნაწილიც სოლომონ დოდაშვილის პირად სარგებლობაში რჩებოდა.

1827 წელს სოლომონ დოდაშვილი პეტერბურგიდან თბილისს დაბრუნდა. იონა 6 წელი ელოდა ლექსიკონის გამოცემას, მაგრამ წიგნი არ დაბეჭდილა. როგორც შემორჩენილი წერილების საფუძველზე შეგვიძლია ვივარაუდოთ, იონა დაჟინებით მოითხოვდა ლექსიკონის გამოცემას, სოლომონიც აიმედებდა: „სტამბა გავმართე დიდ ფრიად კარგი ქართულის ასოებისა. ღრამატიკა იბეჭდება და ამასთან იწყების, უკეთუ ინებოს ღმერთმან და შეგვეწიოს იგი, ლექსიკონიცა თქვენი“ (1831 წ. 16 იანვარი). 1831 წლის 19 ივნისს სოლომონი თავის მოძღვარს სწერდა: „ცენზურობის პროექტი მთავარმართებელმან წამოიღო და არ ვიცი მალე დაამტკიცებენ თუ არა. რაწამ მივიღებთ, მყისვე ლექსიკონის ბეჭდვას დავიწყებთ“.

მაგრამ ლექსიკონი არ გამოიცა. ბოლოსდაბოლოს იონამ დაასკვნა, რომ მისმა საყვარელმა მოწაფემ „დამალა ტალანტი არა დაბეჭდვითა ლექსიკონისა და არცაღა გარდაცემად ჰსწავლისა მქისიყისა ყრმათა ზედა“ და მისი მრავალი წლის დანაზოგი ფული ტყუილუბრალოდ „წარაგო“ და „განაბნივა“.

„ეს ბრალდება, - წერდა დავით კარიჭაშვილი, - ღირსია იმისა, რომ შემოწმებულ და გარკვეულ იქნას, რომ ვიცოდეთ, რაოდენ სამართლიანია იგი“. მკვლევარს ხელთ ჰქონდა იონა ხელაშვილთან მიწერილი სოლომონ დოდაშვილის 10 წერილის პირი, რომელთაგან მხოლოდ (ზემოდამოწმებულ) ორშია გაკვრით ლაპარაკი ლექსიკონზე (ეს წერილები იონა ხელაშვილის ერთ-ერთ ხელნაწერზეა დართული).

რას სწერდა სოლომონ დოდაშვილი იონა ხელაშვილს და რას ასახელებდა ლექსიკონის დაუბეჭდაობის მიზეზად, უცნობია. დავით კარიჭაშვილმა უშუალოდ სოლომონ დოდაშვილთან გამოგზავნილ იონას ვერც ერთ წერილს ვერ მიაკვლია, მაგრამ უდავოა, რომ სოლომონ დოდაშვილმა ლექსიკონის დასაბეჭდად ფული მიიღო და იონას კიდეც არწმუნებდა, რომ წიგნი გამოიცემოდა.

დავით კარიჭაშვილმა შეისწავლა იონა ხელაშვილის მიერ შედგენილი რუსულ-ქართული ლექსიკონი და აღმოჩნდა, რომ იგი მეტად გაუმართავი და პრაქტიკულად გამოუსადეგარი იყო. მკვლევარი წერდა: „ჯერ ერთი, ეს ლექსიკონი არ არის რუსულ-ქართული, უფრო სლავურ-ქართულია, მეორე: მისი გამოყენება ძალიან ძნელია, რადგან სიტყვები არევით და უსისტემოდ არიან დალაგებულნი, მესამე: სიტყვების განმარტებაში ბევრი შეცდომაა. ბოლოს, რუსულის სიტყვების ქართულის ასოებით დაწერა უკარგავს მას ყოველსავე ღირსებას რუსული სიტყვების გამოთქმის და მართლწერის მხრით“.

სწორედ ეს გარემოება მიაჩნდა დავით კარიჭაშვილს მიზეზად იმისა, რომ ლექსიკონი არ დაიბეჭდა. „ლექსიკონი რომ არაფრად ვარგოდა, ამას ისევე ხედავდა სოლომონ დოდაშვილი, როგორც ჩვენ ვხედავთ დღეს. ჩვენის აზრით, სოლომონ დოდაშვილი თუ არ ასრულებდა თავისი გამზრდელის მინდობილობას და არ ბეჭდავდა ამ ლექსიკონს, სწორედ იმიტომ, რომ არ სცნობდა მას დაბეჭდვის ღირსად“, - აღნიშნავდა იგი.

მეორე პირობა - იონას ძმისწულების სწავლა-განათლებაზე ზრუნვა და საამისო ხარჯების გაწევა - სოლომონ დოდაშვილმა ვერ შეასრულა იმიტომ, რომ, როგორც დავით კარიჭაშვილი ვარაუდობს, საქართველოში დაბრუნებულ სოლომონს იონას ძმისწულები სწავლისთვის მეტად მოზრდილები ან, პირიქით, მცირეწლოვანები დახვდნენ. შესაძლოა, მათ უბრალოდ სწავლის სურვილი არ აღმოაჩნდათ.

ფულის „გაბნევა“ და „წაგება“ გამოიხატა იმაში, რომ სოლომონ დოდაშვილმა გამოსცა თავისი ქართული ენის გრამატიკა და ჟურნალი „ტფილისის უწყებანი“ (წინააღმდეგ იონას სურვილისა, რომელსაც მიაჩნდა, რომ ბერის მონაგარი ფული ჟურნალის გამოცემაზე არ უნდა დახარჯულიყო).

1832 წლის შეთქმულებაში სოლომონ დოდაშვილის მონაწილეობამ იონა კიდევ უფრო შეაწუხა. იგი მოწაფეებს იმპერატორის ერთგულებასა და მორჩილებას უქადაგებდა. წარსულში საამაყო მოწაფე და სულიერი შვილი, სოლომონ დოდაშვილი, მის მრწამსს აქაც გადაუდგა. იონა მანამდე დაფარულ უკმაყოფილებას ვეღარ მალავდა. სოლომონ დოდაშვილის საქმიანობას მატყუარობას, პირმოთნეობასა და ღვთის მცნებათა დარღვევას უწოდებდა.

მიუხედავად ამ უკმაყოფილებისა და შეთქმულების უგუნურებად შერაცხვისა, უნდა ითქვას, რომ იონა ღრმა ქრისტიანული თანაგრძნობითა და სიბრალულით განეწყო შეთქმულთა მიმართ. საპყრობილის მძიმე პირობებში მოხვედრილ თანამოძმეთა გაჭირვებამ იგი შეძრა. იონა ღმერთს ევედრებოდა, მოელბო იმპერატორის გული და პატიმართა ხვედრი შეემსუბუქებინა: „მეუფეო მეფეთაო, მეფესა ჩუენსა, იმპერატორს ნიკოლოზ პავლეს ძეს მოუვლინე სული შენი სახიერი მონიჭებად პირი ახალი და სიბრძნე, რათამცა მოუტევნოს ბრალნი და სიცრუენი გლახაკთა ქართუელთა და გამოიყვანოს ძისა შენისა დედისა წილხდომილნი ერნი იგი შემწყვდეულნი საპყრობილესა შინა“.

იონა იმისთვისაც ლოცულობდა, რომ შეთქმულებს თავიანთი „მძიმე დანაშაული“ - ღვთის მცნებისა და იმპერატორის ღალატი მოენანიებინათ: „სულო ყოვლად წმიდაო, მამისაგან გამოსულო და სიბრძნისა მასწავლელო, ეცი ნუგეში პყრობილთა ჩუენთა... აღმოიყვანე ჯოჯოხეთ საპყრობილით სულნი მათნი... სცხე მათ მადლი და სიბრძნე და მიეც სინანულისა ჟამნი, რათა არა იხარებდეს მათ ზედა წარწყმედისა მასწავლებელი დემონი“.

გულწრფელია იონა ხელაშვილის გულისტკივილი და ლოცვა, მიუხედავად იმისა, რომ შეთქმულთა ჩანაფიქრი მისთვის არა მხოლოდ უიმედო და უპერსპექტივო, ყოველმხრივ მიუღებელიც იყო. როგორც ჩანს, იონა ხელაშვილის ასეთ დამოკიდებულებას შეთქმულების ფაქტისადმი, გარდა პოლიტიკური მოსაზრებებისა, საკმაოდ თავისებური რელიგიური მოტივაცია ჰქონდა.

XIX-XX საუკუნეთა მიჯნის ქართულ საზოგადოებრივ ცხოვრებაში კარგად არის ცნობილი დავით კარიჭაშვილის სახელი. იგი მრავალმხრივი მოღვაწე იყო. მისი ინტერესები ისტორიულ-ფილოლოგიურ მეცნიერებათა ფართო სფეროს მოიცავდა. დავით კარიჭაშვილი ცნობილია როგორც ლიტერატორი, ენათმეცნიერი, ისტორიკოსი, ლექსიკოგრაფი, რედაქტორ-გამომცემელი და პუბლიცისტი. ამჯერად ჩვენი მიზანია წარმოვაჩინოთ იგი, როგორც ძველი ქართული ლიტერატურის მკვლევარი.

დავით კარიჭაშვილი დაიბადა 1862 წელს გორის რაიონის სოფელ ხიდისთავში, სასულიერო პირის ოჯახში. 1869 წელს შეიყვანეს გორის სასულიერო სასწავლებელში, 1876 წელს ჩაირიცხა თბილისის სასულიერო სემინარიაში, 1880 წლიდან სწავლას აგრძელებს პეტერბურგის უნივერსიტეტის ისტორია-ფილოლოგიის ფაკულტეტზე. 1883 წელს მიემგზავრება ჯერ ჟენევაში, შემდეგ პარიზში და იქაურ უნივერსიტეტებში ისმენს ლექციებს ლიტერატურაში, ისტორიაში, ენათმეცნიერებასა და ბუნებისმეტყველებაში.

1885 წელს „ივერიასა“ და „დროებაში“ დაიბეჭდა პარიზიდან გამოგზავნილი მისი რამდენიმე წერილი. იმავე წელს იგი საქართველოში დაბრუნდა.

ჩამოსვლისთანავე დავითი მიიწვიეს თბილისის სათავადაზნაურო სკოლაში ფრანგული ენის მასწავლებლად, ამავე დროს უკავშირდება „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელ საზოგადოებას“ და მისი აქტიური წევრი ხდება. იგი ამ „საზოგადოების“ მდივანია 1899 წლამდე. 1892 წელს აირჩიეს „საზოგადოების“ გამგეობის წევრად, ხოლო 1918 წელს - გამგეობის თავმჯდომარედ. 1922 წლიდან იგი „საზოგადოების“ საპატიო თავმჯდომარეა.

35 წელი იღვწოდა დ. კარიჭაშვილი ამ „საზოგადოებაში“. მან შეადგინა კატალოგი „საზოგადოების“ წიგნსაცავისა, რომელიც თავის დროზე მიიჩნევდნენ ამ ფონდის ყველაზე სრულ და სანდო აღწერილობად (კატალოგი ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების წიგნსაცავისა, ტფ., 1905). „ამ ხელთნაწერს კატალოგში ისეთი ცნობებია, რომელნიც ნათელს ჰფენენ ჩვენის ძველი დროის ცხოვრებას, ამიტომაც არ შეგვიძლია არ მივულოცოთ ბ. კარიჭაშვილს გამარჯვება ამ საქმეში“, - წერდა „კატალოგის“ გამოსვლასთან დაკავშირებით მოსე ჯანაშვილი (ჯანაშვილი 1895: 3).

დ. კარიჭაშვილი მუშაობდა დაუღალავად, თანაც არცთუ ისე სახარბიელო პირობებში. გარდაიცვალა 65 წლის ასაკში, 1927 წლის 26 ივლისს. დაკრძალულია დიდუბის პანთეონში.

მისი შეხედულებანი რიგ ლიტერატურულ საკითხებზე გამოვლინდა ცალკეული ნაშრომების, წერილებისა და ამა თუ იმ წიგნზე დაწერილი რეცენზიის სახით. მკვლევარი ცდილობდა ჩასწვდომოდა ძველი ქართული ლიტერატურის სიღრმეებს და მისი ისტორიის სადავო უბნებში მეტი სინათლე და გარკვეულობა შეეტანა. ამ მხრივ განსაკუთრებით საინტერესოა მისი რამდენიმე ნაშრომი, მათ შორის „ვინ იყო მობიდან ეპისკოპოზი“, რომელმაც შუქი მოჰფინა სადავო საკითხს „ქართლის ცხოვრებაში“ ნახსენებ მობიდან ეპისკოპოსის ვინაობის შესახებ. მეცნიერი თანმიმდევრულმა ძიებამ მიიყვანა იმ დასკვნამდე, რომ მობიდანი სპარსული წოდებაა ცეცხლთაყვანისმცემელთა ეპისკოპოსისა, რომელიც საქართველოში იგზავნებოდა სპარსეთიდან და მოღვაწეობდა ქრისტიანული ეკლესიის მსახურთა გვერდით. რადგან მობიდანი წოდებით უტოლდებოდა ქრისტიან ეპისკოპოსს, მემატიანემ უწოდა მას უბრალოდ ეპისკოპოსი. შემდეგ იგი მიიჩნიეს ქრისტიან ეპისკოპოსად, რომელიც გარეგნულად იცავდა მართლმადიდებლობას, სინამდვილეში კი იყო მაზდიანი და ქრისტიანობისთვის ძირგამომთხრელ მოღვაწეობას ეწეოდა. დავით კარიჭაშვილი მიიჩნევდა, რომ ეს მობიდანი არის „ქართლის მოქცევაში“ ნახსენები ქართლისა და ჰერეთის ერისთავი გლონოქორი. მისი პოზიცია ამ საკითხზე გაიზიარეს ივ. ჯავახიშვილმა და ნაწილობრივ კ. კეკელიძემ.

ამომწურავი და დამაჯერებელი პასუხი გასცა დავითმა „კალმასობის“ ანუ „ხუმარსწავლას“ თაობაზე დასმულ საკითხსაც, რომელზეც აზრთა სხვადასხვაობამ იჩინა თავი გასული საუკუნის ბოლოს. მეცნიერთა აზრი გადაიხარა თხზულების ავტორად იონა ხელაშვილის აღიარებისაკენ. ამ საკითხისადმი მიძღვნილ წერილში საკუთარი შეხედულების გაცხადებამდე დ. კარიჭაშვილმა თავდაპირველად მიმოიხილა საკითხის შესწავლის ისტორია, ხოლო შემდეგ თავისი მეცნიერული ძიების შედეგები გააცნო მკითხველს. მან შეისწავლა თხზულების ხელნაწერები, ორი სავარაუდო ავტორის ცხოვრება-მოღვაწეობა, ენა, სტილი. მათი ნაშრომები შეუდარა „კალმასობას“ და მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ „კალმასობის“ ავტორი შეიძლება იყოს მხოლოდ იოანე ბატონიშვილი. მოგვიანებით აღმოჩენილმა იონა ხელაშვილის წერილმა ეს აზრი სავსებით დაადასტურა. „თორმეტი წელიწადია ჰსწერს იოანე ბატონიშვილი ჩემს სახელსა ზედა, ე.ი. მალაპარაკებს ყოველსავე სწავლასა სულიერსა და ხორციელსა“, - ამბობს იონა ხელაშვილი წერილში.

1910 და 1914 წლებში ორჯერ გამოიცა წიგნი „ხუცური ანბანი“, რომელშიც ანბანთან ერთად გამოქვეყნდა ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლი „წამება ცხრათა ყრმათა კოლაელთა“, „ქართული ქორონიკონი“ და „ქართული ანბანის წარმოება და განვითარება“. ამ უკანასკნელში დავითი საუბრობს ქართული ანბანის ასომთავრულ, ნუსხურ და მხედრულ სახეობებზე, მათი განვითარების ისტორიასა და ურთიერთმიმართებაზე. იგი უერთდება მეცნიერთა იმ ჯგუფს, რომელიც ქართული ანბანის ბერძნულიდან წარმომავლობას ამტკიცებს.

მკვლევარი სარეცენზიო წერილებით გამოეხმაურა ნიკო მარის ნაშრომის „Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологий“, IV და V ტომების გამოსვლას. IV ტომში მოთავსებულია შავთელის „აბდულმესია“ და ჩახრუხაძის „თამარიანი“. ქართულ ტექსტებს წინ უძღვის გამომცემლის წინასიტყვაობა და სტატია: „Древнегрузинские одописцы“, რომელიც ორი ნაწილისაგან შედგება: 1. „Певец Давида Строителя“; 2. „Певец Тамары“.

წერილის დასაწყისში დ. კარიჭაშვილი მსჯელობდა ნ. მარის ფართო ერუდიციაზე. „სწორედ რომ ამისთანა ცოდნის პატრონი უნდა იყვეს ის კაცი, რომელიც შეუდგება ქართულ-სომხურის ფილოლოგიის ძიება-გამოკვლევას. მხოლოდ ამისთანა კაცისგან უნდა მოელოდეს ქართული ფილოლოგია წარმატებასა და განვითარებას“, - წერდა რეცენზენტი (კარიჭაშვილი 1902: 3). იგი ყურადღებას ამახვილებდა ნ. მარის იმ თვალსაზრისზე, რომელიც ქართული ენის სემიტურ ენებთან ნათესაობასა და სომხურ ენასა და ლიტერატურასთან ურთიერთობას ეხება. ნ. მარს შეუძლებლად მიაჩნდა ქართული და სომხური მწერლობის ერთიმეორისაგან დაშორებით შესწავლა (ეს აზრი მისი ნაშრომის ორივე ტომშია გატარებული). წერილში დ. კარიჭაშვილი იმ სიახლეებსა და მიგნებებზე საუბრობდა, რომელთაც ნ. მარის პუბლიკაციებში ვხვდებით - მის მეტად საინტერესო ვარაუდებზე თხზულებათა ავტორების შესახებ; ხაზს უსვამდა ტექსტების დამახინჯებული ადგილების ნ. მარისეულ შესწორებებს, არეულ-დარეული ნაწილების დალაგებას და ტექსტებს დართული ლექსიკონების მნიშვნელობას (1. არქაულ სიტყვათა; 2. უცხო სიტყვათა; 3. საკუთარ სახელთა ლექსიკონები). რეცენზენტის აზრით, მართალია, ნ. მარის შრომა შეცდომებისაგან დაზღვეული არ არის, მაგრამ იგი ქართული ლიტერატურის ისტორიისათვის მეტად მნიშვნელოვანია.

ნაშრომის „Тексты и разыскания по армяно-0грузинской филологий“ V ტომში წარმოდგენილია: 1. ორი კრიტიკული წერილი; 2. „წამება ცხრათა ყრმათა კოლაელთა“; 3. ნაწყვეტი ეზნიკის წერილისა მაშტოცის მიმართ; 4. სია წმინდანთა, რომელნიც, სომხების რწმენით, მფარველებად ითვლებიან სხვადასხვა ავადმყოფობის დროს; 5. გიორგი ვართაპეტის შენიშვნა ანტონ კათალიკოზის გადაყენებისა და განდევნის შესახებ; 6. სალექსიკონო შენიშვნები.

დავითი შეეცადა გამოეკვეთა ნაშრომის ის ასპექტი, რომლითაც იგი ქართულ მწერლობას უკავშირდება - ისაუბრა ძველი ქართული თხზულების - „წამება ცხრათა ყრმათა კოლაელთა“ - ისტორიულ-ლიტერატურულ მნიშვნელობაზე და ბოლოს, განსხვავებული თვალსაზრისი გამოთქვა ზოგიერთი სიტყვის განმარტება-წარმომავლობასთან დაკავშირებით.

დ. კარიჭაშვილი ცნობილია როგორც ღვაწლმოსილი რუსთველოლოგი. „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელმა საზოგადოებამ“ ორჯერ, 1903 და 1920 წლებში, გამოსცა „ვეფხისტყაოსანი“, რომლის რედაქტორობა დავითს დაევალა. პოემას ერთვის წინასიტყვაობა, ლექსიკონი და შენიშვნები. როგორც ამ გამოცემათა წინასიტყვაობაში, ისე პრესის ფურცლებზე მკაფიოდ გამოიკვეთა მკვლევრის პოზიცია ამა თუ იმ რუსთველოლოგიური საკითხისადმი.

დ. კარიჭაშვილის გამოუქვეყნებელ ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია „წმინდა შუშანიკის წამება“, რომელსაც საგანგებოდ განვიხილეთ წერილში „პირველი განსხვავებული თვალსაზრისი „შუშანიკის წამების“ შესახებ“.

როგორც ჩანს, მკვლევარს მიზნად ჰქონდა გამოექვეყნებინა XII-XVIII საუკუნეების მწერლობის მოკლე მიმოხილვა, რასაც ადასტურებს მის პირად არქივში შემონახული ხელნაწერი. აქ განხილულ თხზულებებს მეტ-ნაკლებად ახლავს ავტორთა ბიოგრაფიები და წინ უძღვის ანალიზი იმ ისტორიული ვითარებისა, რომელშიც ესა თუ ის თხზულება შეიქმნა.

XII საუკუნის მწერალთაგან საუბარია სარგის თმოგველზე, შავთელსა და ჩახრუხაძეზე. მოხმობილია მეცნიერისთვის ცნობილი ყველა ისტორიულ-ბიბლიოგრაფიული ხასიათის მონაცემი მათზე. საერო მწერლობასთან ერთად მსჯელობა XII საუკუნეში განვითარებულ ფილოსოფიურ, საღვთისმეტყველო და იურიდიულ ლიტერატურასაც ეხება. მკვლევარმა მოკლედ მიმოიხილა იმ მამულიშვილთა ღვაწლი, რომელთაც წვლილი შეიტანეს ამ მეცნიერებათა განვითარებაში.

XIII-XVI საუკუნეების მწერლობის განხილვამდე მკვლევარმა აგვიწერა ის ისტორიული მდგომარეობა, რომელიც ლიტერატურისა და, ზოგადად, კულტურის დაქვეითების მიზეზი გახდა. „ამ დროის საერო ლიტერატურა, - წერდა იგი, - მოკლებულია საკუთარ დამოუკიდებელ ხასიათს და შემოქმედებას. ენის მხრითაც ამ დროინდელი ლიტერატურა ბევრად ჩამოუვარდება კლასიკური ხანის ლიტერატურას“. ამ შესავლის შემდეგ მკვლევარმა განიხილა „რუსუდანიანი“ (რომელიც მაშინ ჯერ კიდევ არ იყო დაბეჭდილი), პოემა „ალღუზიანი“ და სხვა.

შემდეგ თარგმანების განხილვას ეთმობა ადგილი. საუბარია სპარსულიდან თარგმნილ ნაწარმოებებზე „სირინოზიანი“, „ლეილა და მეჯნუნი“ და სხვ. გვიანდელი მწერლებიდან დასახელებულია „ღირსშესანიშნავი მწერალი ქალი მაკრინე“, კახეთის მეფის ერეკლე I-ის ასული.

მკვლევარი სასულიერო და საისტორიო მწერლობის აღორძინებასაც შეეხო. იგი ორიგინალური სასულიერო ნაწარმოებების ავტორთა შორის ასახელებდა ნიკოლოზ კათოლიკოსს (XII ს.), არსენ კათოლიკოსს (XIII ს.) და ევთიმე საყვარელიძეს.

XVII საუკუნის მწერლობის მიმოხილვა მაშინდელი ისტორიული მდგომარეობის ანალიზით იწყება. გამოკვეთილია კათოლიკე მისიონერების წვლილი საგანმანათლებლო საქმიანობაში. მეცნიერი ყურადღებას ამახვილებს სულხან-საბა ორბელიანის უდიდეს დამსახურებაზე ქართველი ერისა და ქართული მწერლობის წინაშე.

ნაშრომის დასასრულ ავტორი ბესიკისა და საიათნოვას შემოქმედებას ეხება. აღნიშნავს ხალხის იმ დიდ სიყვარულს, რომლითაც ეს პოეტები სარგებლობდნენ.

ხელნაწერი დასრულებული ნაშრომის შთაბეჭდილებას არ ტოვებს და უფრო ერთგვარ მონახაზად შეიძლება ჩაითვალოს, მაგრამ იგი უდავოდ საინტერესოა, როგორც XII-XVIII საუკუნეების ქართული მწერლობის ისტორიულ-ფილოლოგიური შეფასების ცდა.

დ. კარიჭაშვილი ეხმაურებოდა ყველა სიახლეს, რომელიც ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიის კვლევაში იჩენდა თავს. იგი პატივისცემით იმსჭვალებოდა იმ მეცნიერთა მიმართ, რომელთათვის ქართული ლიტერატურა და ისტორია სერიოზული ძიებისა და ზრუნვის საგანი იყო. დავითმა საგანგებო წერილები უძღვნა ნიკო მარისა და მარი ბროსეს მოღვაწეობას, სამაგალითოდ დასახა მათი ფართო განათლება, შრომისმოყვარეობა და დაუშრეტელი ენერგია.

აღსანიშნავია, რომ თითქმის ყველა წერილსა თუ ნეკროლოგში, რომლებიც დავით კარიჭაშვილის ცხოვრება-მოღვაწეობას მიეძღვნა, ხაზგასმულია კეთილსინდისიერება და პასუხისმგებლობა, რომლითაც იგი საზოგადოებრივ საქმეს უდგებოდა. სწორედ აქტიურმა საზოგადოებრივმა ცხოვრებამ მეცნიერულ მოღვაწეობასთან ერთად დავით კარიჭაშვილს ვალმოხდილ მამულიშვილთა გვერდით დამსახურებული ადგილი დაუმკვიდრა.

ეძღვნება ლევან მენაბდის ხსოვნას

როცა ხვდები, რომ სოფელი ცრუა, ირგვლივ სიბნელე და სულში ზამთარია, მარადიულ მზეს დაეძებ სულიერი თვალებით:

„მზევ, მზისა მამზევებელო, მე შენსას ვერას ვზარობა,
მიუწთომელო ნათელო, სად პირად მთვარობა, სად მზობა,
შენის ვერ ხილვის სევდითა, სულსა რასთვისა მაძრობა
მზევ, მომეშველე, განმათბე, სიცივით ნუ დამაძრობა“.
………………………………………...(გურამიშვილი 1955: 74)

ამ სიცივეს ცარგვალზე მანათობელი მზე ვერ უშველის, მას ამ მზის მამზევებელი სჭირდება, თავად მზეთამზე ან მისი ძე, რომელსაც გურამიშვილი მიმართავს: „სახით სიტყვა შვენიერო, სხიო, მზეთა მზის სახეო“.

ყინვა-სიცივე დავით გურამიშვილის შემოქმედების ორპლანიანობის, რეალური და მისტიკურ-ალეგორიული გაგების არეალში შემოდის, როგორც ემპირიული შეგრძნება და როგორც სულიერი მდგომარეობა. იგი „დავითიანის“ სახისმეტყველებითი სისტემის ნაკლებადწარმოჩენილი ელემენტია. სამეცნიერო ლიტერატურაში მხოლოდ მინიშნებებია მის შესახებ. განმარტავენ მხიარული ზაფხულის სიმბოლო-ალეგორიას და ანტითეზურად მოიაზრება ზამთრის ალეგორია, ან უბრალოდ აღნიშნულია, რომ ზამთარი ესაა ცოდვა, ტკივილი, სიკვდილი. არ ხდება სიმბოლოს გახსნა, მისი საფუძვლის წარმოჩენა, არ დაძებნილა ანალოგიები.

„დავითიანში“ ყინვა, როგორც ბუნებრივი მოვლენა, ისევე როგორც ყველაფერი ღმერთის შექმნილი, მოწოდებულია მის სადიდებლად:

„მას აქებენ ანგელოზნი, ცა, ქვეყანა, ბნელ-ნათელნი,
ზამთარ-ზაფხულ, ყინვა-სიცხე, თოვლი, წვიმა
…………………………………მწყურნებთ მრწყველი“.

(ეს სტრიქონები რომ ფსალმუნის სიტყვების გარდათქმაა, თავად პოეტი მიანიშნებს: „იტყვის წინასწარმეტყველი“, ხოლო ეს რომ 149-ე ფსალმუნია, ამას რევაზ სირაძე შენიშნავს).

ყინვა ხან წყალობაა ადამიანთათვის, ხან სასჯელი. იობის წიგნში ვკითხულობთ: „9. საუნჯეთაგან მოუჴდენ სალმობანი, მთათა მწვერვალთაგან ყინული; 10. და ქარისაგან ძლიერისა მოსცეს ნეფხუაჲ, შეკრიბნეს წყალნი, ვითარცა ჰნებავნ; 11. და რჩეულთა მისთა მოჰფინოს ღრუბელი, განაბნიოს ღრუბელი ნათლითა მისითა; 12. და თავადმან სიმრგულე მისი გარემოაქციის ენთიებულათოთ. საქმედ მათა ყოველივე, რავდენი ამცნო მათ, ესენი ბრძანებულ არიან მის მიერ ქუეყანასა ზედა; 13. გინა თუ ველსა, გინა თუ ქუეყანასა მისსა, გინა თუ წყალობად პოოს იგი“ (იობ. თ. 37. 9-13).

იოანე ღვთისმეტყველის „გამოცხადებაში“ სეტყვა სასჯელად მოდის: „19. და განეღო ტაძარი ღმრთისა ცათა შინა, და იხილვა კიდობანი იგი აღთქუმისა ღმრთისა ტაძართა შინა მისსა და იქმნეს ელვანი და ქუხილნი და ხმანი და სეტყუა დიდი“ (გამოცხ. თ. 11.19). „და სეტყუა დიდი მოვიდა ზეცით კაცთა ზედა და გმეს კაცთა სახელი ღმრთისა წყლულებისა მისგან სეტყჳსა მის, რამეთუ დიდ არს წყლულებაჲ მისი ფრიად“ (გამოცხ. თ. 16.21).

77-ე ფსალმუნი: „47. მოსრა სეტყჳთა ვენაჴები მათი, და ლუღუსულელნი მათნი თრთჳლითა; 48. მისცა სეტყვასა საცხოვარი მათი, და მონაგები მათი ცეცხლსა“.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მიხედვით კერპები საშინელმა სეტყვამ და ქარიშხალმა შემუსრა.

დავით გურამიშვილიც სასჯელად მიიჩნევს სეტყვას, რომელიც ცოდვის პასუხად მოუვლინა ღმერთმა ქართველებს:

„მათ ღმერთსა სცოდეს, ღმერთმან მათ პასუხი უყო ცოდვისა,
ცა რისხვით შუა განიპის, ქვეყანა შეიძროდისა;
ვენახთ უწვიმის სეტყვანი, მზგავსი ნახეთქი ლოდისა,
მკალია დასცის ყანებსა, ქარი უქროლის ოდისა“. (49)

ეს სეტყვა, ქარი და ყინვა რეალურია და მატერიალური მიზეზები აქვს, მისტიკურ-ალეგორიულ პლანში კი ყინვა შედეგია უმზეობისა, როცა მზე ღმერთია, სიშიშვლისა, როცა სამოსი მადლია და საპყრობილის წყვდიადისა, როცა საპყრობილე ეს ქვეყანაა. ერთი სიტყვით, ამ ყინვა-სიცივის მიზეზი ცოდვაა.

„ზურგს მძიმე ტვირთი მკიდია
ცოდვისა, არ სუბუქია,
გზა შეცთომილი ვრონინებ
მაზრობს ქარი და ბუქია,
მასხია ცივი ნაბადი,
არა მაქვს თბილი ქურქია“. (74)

გურამიშვილმა იცის თბილი ქურქით ვინ შემოსავს, ვინ შეიფარებს:

„ვით სამოსელო უხრწნელო, შიშველთა დამათბობელო,
შემმოსე მადლით შიშველი, იესო ქრისტეს მშობელო“.

სითბოს მონატრება ისევე მძაფრია „დავითიანში“, როგორც სიხარულისა. ეს სითბო სიყრმის მოგონებებს შემორჩა და თუ ოდესმე განმეორდება, მიღმა სამყაროში, სადაც დედის, დის ან მოყვასის ხელის სითბოს ღვთისმშობლის სითბო და საღვთო მცხუნვარება შეცვლის. მისთვის კი, ვინც სიღრმისეულად აცნობიერებს და იგლოვს არა მხოლოდ საკუთარ, არამედ ზოგადად ადამიანის, კაცობრიობის ცოდვილობას, ეს ბედნიერება მუდამ საეჭვოა, ვიდრე მისი სული წარუვალ ნათელს არ შეუერთდება. მანამდე კი

„ვაიმე, მე ვინ მაღირსებს, მის მზის ყუდროში დასმასა,
მის ნათლით შვებას, სიხარულს, არ თუ ჭამასა და სმასა,
მე ყინვით დამძრალ გულზედა, სათბუნლად ხელის დასმასა,
რომელიც ქალი მაღირსებს ძმას ვანაცვალებ, დას მასა“. (75)

„ყინვით დამძრალი“ გულის ერთადერთი წამალი უხილავი მზის სიახლოვეა, ამიტომ ევედრება პოეტი მზეთა მზეს „დასათბობელად“. „დავითიანის“ 6 სტროფს რეფრენად გასდევს „განმათბე, მომფინე შუქი“, პოეტის სულიერი მდგომარეობა კი ყინვის სახისმეტყველებითაა წარმოჩენილი:

„მზევ სიშორითა შენითა, ვსტირ გულზე კვნესით, ქშენითა,
ყინვა მკლავს და მარჩობს ბუქი, განმათბე, მომფინე შუქი“. (76)

უმზეოდ ყოფნის ერთ-ერთი მიზეზი საპყრობილის დახშული სივრცეა. იქ, სადაც მზის სხივი ვერ წვდება, სიბნელე და სიცივეა. იოანე ოქროპირი წერს: „ნესტიან, ვიწრო და ბნელ საპყრობილიდან ოდნავ განათებულ ოთახში რომ გამოგიყვანონ, შემდეგ კი იქიდან ქვეყნიერების უვრცეს, მზის ნათელზე უფრო მეტად გაბრწყინებულ პალატებში, მაშინ შეიძლება ცოტაოდენ მაინც სწორი შეხედულება გაგვიჩნდეს იმ სამი სამკვიდრებლის შესახებ, რომელიც ადამიანისთვის არის განსაზღვრული დედის მუცლის, ამა ქვეყნის და ცათა სასუფევლის შესახებ“ (წმინდა მამათა გამონათქვამები 2000: 64).

ნესტიანი, ვიწრო და ბნელი საპყრობილიდან გამოსული პოეტი ახალ საპყრობილეში შეაბრუნა ბედისწერამ. რეალურად მას, როგორც ტყვეს, საპყრობილეში ამყოფებდნენ, ალეგორიულად კი არაქრისტიანული, უმზეო და ბნელი სივრცეც საპყრობილეა. ხორციელი თვალი ვერ ხედავდა მაცხოვრისა და წმინდანთა ხატებს, სულიერი თვალი დაეძებდა მათ. სული, წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თქმით, „უხილავი ღმრთაების მცირე ჭავლი“, სულ პატარა სასინათლოდანაც ამოაღწევდა ჯურღმულიდან და გზას მონახავდა მშობლიური წიაღისაკენ:

„ბნელსა ვზივარ, გეაჯები, სასინათლო ამიხვრიტო,
ამოვსძვრე და გამოვიქცე, მოვიდე და შენა გჭვრიტო“. (73)

ის, ვისი ჭვრეტაც გურამიშვილს ენატრება, ამქვეყნად წმინდა ხატებზე იხილვება, იმქვეყნად კი დაუსრულებელი ნათელია.

ტყვეობიდან გაქცეულმა გურამიშვილმა ავდარს მღვიმეში შეაფარა თავი. მღვიმე ღვთისმშობლის, ხოლო ლოდი ქრისტეს სიმბოლოდ თავადვე გააცხადა. მიზეზი კი, რამაც ამგვარი თავშესაფარი მოეძებნინა, არ შეიძლება იყოს მხოლოდ მატერიალური, ეს ავდარი სულიერი შფოთია. ის სეტყვა, ქარი და ქუხილია, რომლისგან თავის დაღწევა მხოლოდ ღვთისმშობლის საფარველქვეშ შეიძლება. ელვა გონების გამონათებაა, რომელიც ამ თავშესაფარს დაგანახვებს.

რას ეყრდნობა ავდრის, ყინვა-სიცივის ემპირიულ შეგრძნებათა ალეგორიული მოაზრება? ეს საყრდენი ბიბლიურია. 147-ე ფსალმუნში ვკითხულობთ: „1. აქებდ, იერუსალემ, უფალსა, უგალობდ ღმერთსა შენსა, სიონ, 4. რომელმან მოავლინის სიტყუა მისი ქუეყანად, და სწრაფით რბინ ბრძანება მისი; 5. დადვის თოვლი, ვითარცა მატყლი, და ნისლი, ვითარცა ნაცარი, მიჰფინის; 6. რომელმან დასხნა მყინვარნი მისნი, ნებეულად წინაშე ყინულსა მისსა ვინმე დაუდგეს? 7. მოავლინის სიტყუაჲ მისი, და დაადნვის იგი, ქროდის სული მისი, და დიოდიან წყალნი“.

თოვლი, თრთვილი, სეტყვა, სუსხი - ეს უღმერთო წუთისოფლის ამინდია. ღვთის სიტყვის მოვლინების შემდეგ მისი დაძლევა ინდივიდუალურია. ვინც მიუახლოვდება უფალს, მისი მეშვეობით მამა ღმერთს და შეიმოსავს სულიწმიდას, ის დაძლევს ყინვა-სიცივეს და შეაღწევს საღმრთო ნათლის, საღმრთო მცხუნვარების სივრცეში.

გურამიშვილის შემოქმედებაში აშკარად იკითხება ეს ანტინომიები: ამქვეყნიურ ყინვას იმქვეყნად ჯოჯოხეთის ცეცხლი ენაცვლება:

„მე ყინვისაგან დამძრალი გენუკვი დასათბობელად,
გემუდარები ნუ გამხდი ცეცხლზედა დასართობელად“.
„ნუ ჩამაგდებ ყინვით ღადრათ,
დამფუფქავს ღადართა თუთქი,
განმათბე, მომფინე შუქი“. (76)

სააქაოს სითბოს ევედრება ღმერთს პოეტი, საიქიოს კი სიგრილესა და საჩრდილობელს ნატრობს: „მაჩრდილობელო ნერგო და კეთილთა შრტოთა მყნობელო! მიგრილე ცოდვით საწვავსა იესო ქრისტეს მშობელო“.

ყინვა-სიცივის სიმბოლურ-ალეგორიული მნიშვნელობის დანახვა შესაძლებელია როგორც ამა თუ იმ მწერლის შემოქმედებაში, ისე რეალურ სამყაროში. პროვიდენციალური მსოფლაღქმის ადამიანისთვის მრავლისმეტყველია შემდეგი ისტორიული ფაქტი. ჰეროდეას ქალიშვილს, სალომეას, უშუალოდ ვისი მოთხოვნითაც მოჰკვეთეს თავი იოანე ნათლისმცემელს, ზამთარში, გაყინულ მდინარეზე მიმავალს ყინული ჩაუტყდა და წყალში დაიხრჩო. ყინულის ვეება ფილამ, მდინარის წყალთაგან დაძრულმა, თავი მოჰკვეთა მას და დედასა და მამობილს მკვდარი ასულის მხოლოდ თავი მიართვეს მსახურებმა. სალომეა მოკვდა ყინვაში, ყინულებში, თითქოს განგებამ ხაზგასმით მიანიშნა, რომ იგი მოკვდა ცოდვასა და უღმერთობაში. ამქვეყნიური ყინვის სისასტიკე იმქვეყნიური ცეცხლის სიმძაფრეს გულისხმობს.

ილია ჭავჭავაძის მოთხრობა „ოთარაანთ ქვრივის“ ბოლო თავი „წყევლა-კრულვიანი საკითხავი“ ზამთრის ფონზე იშლება. აქცენტირებულია ყინვა, განსაკუთრებით ცივი ამინდი. ჩვენ არ ვამტკიცებთ, რომ ამ გარემოებას მისტიკურ-ალეგორიული საფუძველი აქვს, მაგრამ ერთი რამ ცხადია: ილიას შემოქმედებით სამყაროში შემთხვევით არაფერი ხდება. წელიწადის ეს დრო, როგორც ფონი უთავბოლო და უსწორმასწორო წუთისოფლის საკითხისა, განზრახ შეირჩა, რადგან ზამთარი, ყინვა უკეთ გამოკვეთს წუთისოფლის დაუნდობლობას, სიმკაცრეს და სიცივეს.

ყინვა-სიცივის ანტითეზა საღმრთო ცეცხლია. როგორც ბასილი დიდი ამბობს, „საღმრთო დიდების ბრწყინვალება ცეცხლის ალის ბრწყინვალების მსგავსია“. ამის ბიბლიური ნიმუში შეუწველი მაყვალია. მოსემ იხილა: „მაყვლოვანსა მას აღატყდების ცეცხლი და მაყვალი იგი არა შეიწვების“ (გამოსვლ. 3, 2).

„დავითიანში“ საღვთო ცეცხლის სიახლოვე გამოიხატება ზაფხულით. „მხიარული ზაფხულის“ ექსპოზიციურ ნაწილში აღწერილია ზამთრისა და გაზაფხულის ბრძოლა, გაზაფხულის გამარჯვება, ძალმოსილება და მხოლოდ ამის შემდეგ ვითარდება ძირითადი სიუჟეტური ხაზი.

ჰიმნოგრაფიაში საღვთო ცეცხლი აქტიური სახე-სიმბოლოა. „შეიმკე სამოსლითა სიწმიდისაჲთა და შთაიცვე ქალწულება, ვითარცა ცეცხლი“ („გალობანი ეფთვიმე მთაწმინდელისანი“ (X-XI).

საგულისხმოა, რომ გრიგოლ ხანძთელის სენაკს, რომელშიც ცეცხლი არასოდეს ინთებოდა, სწორედ ცეცხლაღდებულს ხედავენ მნათე და დეკანოზი. „ჰრქუა მას დეკანოზმან: „დუმენ შვილო და ნუ გეშინინ! არა არს იგი ცეცხლი შემწუელი, გარნა სული ღმრთისაჲ განმანათლებელი“ (მერჩულე 1963: 294).

სითბო-სიცივის სიმბოლიკა უშუალო კავშირშია ნათლისა და ბნელის სიმბოლიკასთან. მზე, ნათელი თავად გულისხმობს სითბოს, როგორც წყარო მისი, ბნელი კი სიცივეს. ამიტომ ბნელი, ბინდისფერი სოფელი მზენაკლული სოფელია, სიცივე - მისი თანამდევი ამინდი. წუთისოფლის ნათელსა და სითბოს „მზე სიმართლისა“ სჭირდება, ამ მზის დანახვას კი სულიერი ჭვრეტა და მხურვალე ვედრება:

„ქვესკნელსა ვარ, ვერა გხედავ, მეგულვები ცადა,
გეაჯები, ნუ გამწირავ, წამიყვანე მანდა“.

აბაშიძე 1973: აბაშიძე მ. რჩეული ნაწერები. ბათუმი: გამომცემლობა „საბჭოთა აჭარა“, 1973.

აბულაძე 1973: აბულაძე ი. ძველი ქართული ენის ლექსიკონი. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1973.

აკოფაშვილი 1992: აკოფაშვილი გ. რაინდობა შუა საუკუნეების საქართველოში. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1992.

ალასანია 2001: ალასანია გ. რელიგიური შეუწყნარებლობა და ეთნიკური ტოლერანტობა. ჟ. „ქართველური მემკვიდრეობა“, V, ქუთაისი: 2001.

არისტოტელე 1979: არისტოტელე. პოეტიკა. წინასიტყვაობა, თარგმანი და კომენტარები ს. დანელიასი. თბილისი: გამომცემლობა „განათლება“, 1979.

ბარამიძე 1966: ბარამიძე ა. შოთა რუსთაველი და მისი პოემა. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

ბარამიძე 1945: ბარამიძე ა. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. თბილისი: სტალინის სახ. თბილისის სახელმწ. უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1945.

ბარამიძე 1936: ბარამიძე ა. ვეფხისტყაოსნის პროლოგ-ეპილოგის საკითხისათვის. მცირე შენიშვნები. თსუ შრომები, V, თბილისი: თბილისის სახელმწ. უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1936.

ბაქრაძე 1960: ბაქრაძე დ. შოთა რუსთაველის სამართლებრივი საკითხები. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, XXIV, №2, 1960.

ბეზარაშვილი 2005: ბეზარაშვილი ქ. „სწავლა მოსწავლეთას“ პრობლემატიკა, როგორც „დავითიანის“ ორგანული ნაწილი. „დავით გურამიშვილი - 300“. თბილისი: გამომცემლობა „ზეკარი“, 2005.

ბიელეფელდტი 2007-2008: ბიელეფელდტი ჰ. ... ჟ. აფრა, „კავკასიური სახლი“, №13, 2007-2008.

ბრაგინსკი 1988: ბრაგინსკი ი. „აღმოსავლური რენესანსის“ კონცეფცია, მომხრენი და მოწინააღმდეგენი, ქართული რენესანსის საკითხები. საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტი. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1988.

ბროსე 1841: ბროსე მ. წინასიტყვაობა, წიგნში: ვეფხვისტყაოსანი რუსულად... 1841.

გაბაშვილი 1989: გაბაშვილი გ. სარწმუნოებრივი შემწყნარებლობის შესახებ. „მნათობი“, №11, 1989.

გამსახურდია 1984: გამსახურდია ზ. ვეფხისტყაოსანი ინგლისურ ენაზე, თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1984.

გამსახურდია 1991: გამსახურდია ზ. ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1991.

გიგინეიშვილი 1975: გიგინეიშვილი ი. გამოკვლევები ვეფხისტყაოსნის ენისა და ტექსტის კრიტიკის შესახებ. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1975.

გოგიბერიძე 1941: გოგიბერიძე მ. უზენაესი არსების ცნება „ვეფხის ტყაოსანში“, ჟ. მნათობი, №5, 1941.

გურამიშვილი 1931: გურამიშვილი დ. დავითიანი. V გამოცემა. ალ. ბარამიძის წინასიტყვაობით. თბილისი: გამომცემლობა „ქართული წიგნი“, 1931.

გურამიშვილი 1955: გურამიშვილი დ. „დავითიანი“, თბილისი: გამომცემლობა „სახელგამი“, 1955.

დავითაშვილი 1903: დავითაშვილი დ. რეცენზია [შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, გამოცემა მე-19, დ. კარიჭაშვილის წინასიტყვაობით, შენიშვნებითა და ლექსიკონით], გაზ. „ივერია“, 9. X, №215, 1903.

დარცმელიძე 2004: დარცმელიძე ა. ოჯახი ვეფხისტყაოსანში. ქუთაისი: საგამომცემლო ცენტრი, 2004.

დონდუა 1966: დონდუა ვ. „ვეფხისტყაოსანი“ და თამარის ისტორიკოსები, წიგნში: საქართველო რუსთაველის ხანაში, თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

დუმბაძე 1966: დუმბაძე მ. საქართველოს ისტორიული სინამდვილე და შოთა რუსთაველი. წიგნში: საქართველო რუსთაველის ხანაში, თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

ელბაქიძე 2005: ელბაქიძე მ. „ვეფისტყაოსნის“ პოეტიკის ზოგიერთი საკითხი შუასაუკუნეების ფრანგულ რაინდულ რომანთან ტიპოლოგიურ მიმართებაში. თბილისი: გამომცემლობა „უნივერსალი“, 2005.

ვახტანგ VI 1712: ვახტანგ VI, თარგმანი პირველი წიგნისა ამის ვეფხის ტყაოსნისა თქმული ბატონიშვილის გამგებელის პატრონის ვახტანგისა, წიგნში: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, 1712.

ველში... 1999: ველში ვ., ჯენკსი ჩ., გრინბერგი კ. პოსტმოდერნი, როგორც ასეთი. თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“ , 1999.

ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერი... 1976: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერი ლექსიკონები. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1976.

ვისრამიანი 1962: ვისრამიანი. თბილისი: საქ. სსრ მეცნ. აკად. გამომცემლობა, 1962.

თავდიშვილი 1991: თავდიშვილი მ. „ვეფხისტყაოსნის დაფანტული სტროფები“. თბილისი: გოგებაშვილის სახ. პედ. მეცნ. ეროვნ. ინ-ტი. 1991.

თევზაძე 1993: თევზაძე გ. რელიგიური ფილოსოფია, წიგნში: ნარკვევები ფილოსოფიის ისტორიაში. თბილისი: გამომცემლობა „განათლება“ ,1993.

თვარაძე 2006: თვარაძე ა. რელიგიური ტოლერანტობის პრობლემა შუა საუკუნეებსა და ადრეულ ახალ დროში. ჟ. „კავკასიის მაცნე“, №5, 2006.

თვარაძე 1985: თვარაძე რ. თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა. თბილისი: გამომცემლობა ‚საბჭოთა საქართველო“, 1985.

თანამედროვეობის დიდი მამები 2008: ტოლერანტობა (როგორ განვასხვაოთ ერთმანეთისგან კაცთშემწყნარებლობა და რჯულთშემწყნარებლობა). წიგნში: თანამედროვეობის დიდი მამები [თარგმნა და შეადგინა ლევან ჩაჩუამ; რედ. ნინო კვანტალიანი]. თბილისი: 2008.

იოანე ოქროპირი 1998: იოანე ოქროპირი. თარგმანება მათეს სახარებისა. თარგმანი წმ. ექვთიმე მთაწმიდელისა, რედ. მზექალა შანიძე, ზურაბ სარჯველაძე. წ. 3. 1998.

ივბულისი 1986: Ивбулис В. Я. Модернизм и постмодернизм: идейно-эстетические поиски на западе. М.: изд. „Знание“, 1986.

იმნაიშვილი 1986: იმნაიშვილი ი. ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი. თბილისი: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1986.

იოსელიანი 1870: იოსელიანი პ. „შოთა რუსთაველი“. გაზ. „კავკაზი“, №13, 1870.

ისტორიანი და ... 1941: ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი. თბილისი: საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემია, ისტორიის ინსტიტუტი, 1941.

კარბელაშვილი 2003: კარბელაშვილი მ. ვახტანგის თარგმანი „ვეფხისტყაოსნისა“ და დრო. კრებ. რუსთველოლოგია, II, თბილისი: გამომცემლობა „ზეკარი“, 2003.

კარიჭაშვილი 1901: კარიჭაშვილი დ. „ვინ იყო მიობიდან ეპისკოპოზი“, ჟურნ. „მოამბე“, №3, განყ. I, 1901.

კარიჭაშვილი 1902: კარიჭაშვილი დ. [რეცენზია] „Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологий“, IV, 1902, გაზ. „ივერია“, 9.V, №97. 1902.

კარიჭაშვილი 1902: კარიჭაშვილი დ. [რეცენზია] „Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологий“, V, 1902, გაზ. „ცნობის ფურცელი“, 24 XII, № 2362, 1903.

კარიჭაშვილი 1902: კარიჭაშვილი დ. XII-XVIII საუკუნეების მწერლობის მოკლე მიმოხილვა. საქართველოს გ. ლეონიძის სახელობის ქართული ლიტერატურის სახელმწიფო მუზეუმი, დ. კარიჭაშვილის არქივი, ხელნაწ. № 26491.

კარიჭაშვილი 1904: კარიჭაშვილი დ. ვეფხისტყაოსნის ახალი რეცენზიის გამო. ჟ. „მოამბე“, 1904, №3, მარტი, განყ. II.

კარიჭაშვილი 1913: კარიჭაშვილი დ. „ვეფხისტყაოსნის შედგენილობა“. ჟ. „განათლება“, ივნ. №6, 1913.

კარიჭაშვილი 1927: კარიჭაშვილი დ. „ვინ არის კალმასობის ანუ ხუმარსწავლად წოდებული ქართული ენციკლოპედიის ავტორი“. „საქართველოს არქივი“, II, 1927.

კარიჭაშვილი (უთარიღო): კარიჭაშვილი დ. „წმინდა შუშანიკის წამება“. საქართველოს გ. ლეონიძის სახელობის ქართული ლიტერატურის სახელმწიფო მუზეუმი, დ. კარიჭაშვილის არქივი, ხელნაწ. №4177.

კეკელიძე 1941: კეკელიძე კ. ქართული ლიტერატურის ისტორია. ტ. II, თბილისი: სახ. უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1941.

კეკელიძე 1971: კეკელიძე კ. რუსთველოლოგიური ნარკვევები, თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“ , 1971.

კეკელიძე...1987: კეკელიძე კ., ბარამიძე ა. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია (V-XVIII სს.) . თბილისი: თბილ. უნ-ტის გამომცემლობა, 1987.

კეკელიძე 1924: კეკელიძე კ. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. ტ. II, თბილისი: 1924.

კიკნაძე 2001: კიკნაძე ზ. „ავთანდილის ანდერძი“. თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“, 2001.

კიკნაძე 2002: კიკნაძე ზ. ბუდიზმი. ჟ. „საგურამო“, №2, 2002.

კუსრაშვილი 2000: კუსრაშვილი რ. დავით გურამიშვილის ენა და ლექსიკა. თბილისი: 2000.

კუსრაშვილი 2000: კუსრაშვილი რ. დავით გურამიშვილის „დავითიანის“ სიმფონია-ლექსიკონი. თბილისი: Lსაქ. მეცნ. აკად. ქართ. ლიტერატურის ინტიტუტი, 2005.

მანკოვსკაია 2003: Маньковская Н. Постмодернизм. Лексикон нонкласики, художественно-эстетическая культура XX века. Ред. В.В, Бычков. М.: РОССПЭН, 2003.

მარი 1903: მარი ნ. ღია ბარათი. დავით კარიჭაშვილის არქივი. თბილისი: საქართველოს გ. ლეონიძის სახელობის ქართული ლიტერატურის სახელმწიფო მუზეუმი, ხელნაწ. № 4467.

მერჩულე 1963: გიორგი მერჩულე. ცხოვრებაჲ გრიგოლ ხანცთელისაჲ. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წ. I, თბილისი: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1963.

მორჩილაძე 2003: მორჩილაძე ა. „წიგნი“. თბილისი: ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, 2003.

ნანობაშვილი 2006: ნანობაშვილი მ. ჩრდილების როკვა. ჟ. „ჩვენი მწერლობა“, № №13, 2006.

ნადირაძე 2006: ნადირაძე გ. რუსთაველის ესთეტიკა. მეორე გამოცემა. თბილისი: 2006.

ნათაძე 1992: ნათაძე ნ. (კომენტატორი) შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“. თბილისი: გამომცემლობა „განათლება“, 1992.

ნათაძე 1996: ნათაძე ნ. (კომენტატორი) შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“. თბილისი: გამომცემლობა „განათლება“, 1996.

ნეტარი ავგუსტინე 1995: ნეტარი ავგუსტინე. აღსარებანი. ლათინურიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ. თბილისი: გამომცემლობა „ნეკერი“, 1995.

ნოზაძე 1954: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის ფერთამეტყველება, სანტიაგო დე ჩილე, 1954.

ნოზაძე 1958: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის საზოგადოებათმეტყველება. გამოცემა ავთანდილ მერაბიშვილისა, სანტიაგო დე ჩილე, 1958.

ნუცუბიძე 1947: ნუცუბიძე შ. რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1947.

ორბელიანი 1991: ორბელიანი ს.-ს. ლექსიკონი ქართული. I, თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“, 1991.

რუსთაველი 1903: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი. რედ. დ. კარიჭაშვილი, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების გამოცემა, ტფ., 1903.

რუსთაველი 1920: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი. რედ. დ. კარიჭაშვილი, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების გამოცემა, 1920.

რუსთაველი 1951: რუსთაველი შოთა. „ვეფხისტყაოსანი“. რედ. ალ. ბარამიძე, კ. კეკელიძე, ა. შანიძე, 1951.

რუსთაველი 1966: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი. თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“, 1966.

რუსთაველი 1986: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი. თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“, 1986.

რუსთაველი 1988: რუსთაველი შოთა, „ვეფხისტყაოსანი“, თბილისი: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1988.

საქართველოს... 1909: საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების კრებათა ოქმები. კრებ. „ძველი საქართველო“, ოქმი №6, ტ. I, 1909.

სვანიძე 1934: Сванидзе А. Барсова Шкура. Поэма Шота Руставели. Предисловие. Новый Мир. Кн. 5-6, 1937.

სირაძე 2005: სირაძე რ. „მკითხველის ფენომენის ისტორია და სახისმეტყველებითი პერიოდიზაცია. ჟ. „სჯანი“, VI, 2005.

სირაძე 2005: სირაძე რ. დავით გურამიშვილის სახისმეტყველება, „დავით გურამიშვილი - 300“. თბილისი L: გამომცემლობა „ზეკარი“, 2005.

სირაძე 2008: სირაძე რ. კულტურა და სახისმეტყველება. თბილისი: გამომცემლობა „ინტელექტი“, 2008.

უცნობი ავტორი 1971: უცნობი ავტორი. ნინოს ცხოვრება. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, III, XI-XIII სს. დასაბეჭდად მოამზადეს ი. აბულაძემ, ე. გაბიძაშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ნ. დოლაქიძემ, გ. კიკნაძემ, ც. ქურციკიძემ, ი. აბულაძის ხელმძღვანელობით და რედაქციით. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1971.

უცხო სიტყვათა 2007: უცხო სიტყვათა ლექსიკონი. შემდგ. სოლომონ თეზელიშვილი. თბილისი: გამომცემლობა „მერიდიანი“, 2007.

ფარულავა 2001: ფარულავა გ. სიყვარულის სათნოება და თავისუფლების პრინციპი ქართულ სასულიერო ლიტერატურაში. ჟ. „ცისკარი“, №3. 2001.

ქართული ხალხური... 1991: ქართული ხალხური საუნჯე. თბილისი: 1991.

ფერაძე 1937: ფერაძე გ. Religia Szoty Rustaweli'ego. წიგნში: Szotha Rusthaweli. Warszawa: 1937.

ქართული მწერლობა 1987: გიორგი მცირე. გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრება. ქართული მწერლობა. ტომი II, თბილისი: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1987.

ქართული საბჭოთა 1986: ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია. №10, მთავარი სამეცნიერო რედაქცია, საქ. სსრ მეცნ. აკადემია, თბილისი: 1986.

ქიქოძე 1985: ქიქოძე გ. წერილები, ესსეები, ნარკვევები. თბილისი: გამომცემლობა „მერანი“, 1985.

ქოიავა 1938: ქოიავა ს. ძვირფასი ქვები შოთა რუსთაველის პოემაში. თბილისი: სსრკ მეცნ. აკადემიის საქ. ფილ. გამომცემლობა, 1938.

ყუბანეიშვილი 1973: ყუბანეიშვილი ს. ვეფხისტყაოსნის ბეჭდვის ისტორიიდან, ტ. II, ნაკვ. I, თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1973.

შამუგია 2007: შამუგია პ. მინიპოემა და პოსტლექსები. თბილისი: 2007.

შანიძე 1980: შანიძე ა. თხზულებანი. ტ.III. თბილისი: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1980.

შარაშენიძე 1971: შარაშენიძე ე. „დავით კარიჭაშვილი“. კრებ. ტექსტოლოგიის საკითხები, II. თბილისი: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1971.

წერეთელი 1952: წერეთელი მ. ვეფხისტყაოსნის ტექსტისათვის. ჟ. „ბედი ქართლისა“, პარიზი, მაისი, №12, 1952.

წიფურია 2008: წიფურია ბ. პოსტმოდერნიზმი. კრებ. ლიტერატურის თეორია, XX საუკუნის ძირითადი მეთოდოლოგიური კონცეფციები და მიმდინარეობები. თბილისი: ლიტერატურის ინსტიტუტის გამომცემლობა, 2008.

წმინდა მამათა 2000: წმინდა მამათა გამონათქვამები. თბილისი: შემდგ. ვ. ბურკაძე, რედ. გ. სამსონაძე, 2000.

წმინდა ნინო 2008: „ცხორებაჲ „წმინდისა ნინოჲსი“. სამეცნ. კრებ. „წმინდა ნინო“. I ნაწ. თბილისი: გამომცემლობა არტანუჯი, 2008.

ჭინჭარაული 2001: ჭინჭარაული ალ. კიდევ ერთი სადავო ტაეპის შესახებ ვეფხისტყაოსანში, გაზ. „ჩვენი მწერლობა“, 24-31 აგვ. 2001.

ჯანაშვილი 1912: ჯანაშვილი მ. [რეცენზია] დ.გ. კარიჭაშვილი, ვეფხისტყაოსნის ლექსიკონი. გაზ. „სახალხო გაზეთი“, 4.07. №641, 1912.

ჯანაშვილი 1895: ჯანაშვილი მ. „დავით კარიჭაშვილის მიერ შედგენილი კატალოგი“, გაზ. „ივერია“, 21 XI, № 2 52, 1895.

ჯიბლაძე 1963: ჯიბლაძე გ. კრიტიკული ეტიუდები, თბილისი: გამომცემლობა „ცოდნა“, 1963.

ხუნდაძე, 1913: ხუნდაძე ს. შემცდარი აზრები ვეფხისტყაოსნის შესახებ. გაზ. „იმერეთი“, 3.08., №16. 1913.

ხუცესი 1978: იაკობ ხუცესი, წამება წმიდისა შუშანიკისი დედოფლისა. ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები [წიგნი გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი, შენიშვნები და ლექსიკონი დაურთო ივ. ლოლაშვილმა]. თბილისი: გამომც. „საბჭოთა საქართველო“, 1978.

ჰაბერმასი 2004: ჰაბერმასი იურგენ, როდის უნდა ვიყოთ ტოლერანტულნი? ჟ. „თავისუფლება“, №11, 2004.