პლოტინი

(ენეადები, III, 8)

გვიანანტიკურობას, ალბათ, არ ჰყოლია პლოტინის რანგის ფილოსოფოსი. მაგრამ ის არ ყოფილა მხოლოდ ფილოსოფოსი ან, უფრო სწორად, მისთვის ფილოსოფია განუყოფელი იყო იმისგან, რაც არის ადამიანი თავის „ნამდვილობაში“: სულისგან და იმისგან, რაც საუკეთესოა სულში: რითიც სული გონებას უკავშირდება, გონება კი უმაღლეს, ყოველგვარ არსებობაზე, განსაზღვრულობაზე, შემეცნებათობაზე მაღლა მდგომ სრულიად მიუწვდომელ ყველაფრის პირველსაწყისს - ერთს, ანუ სიკეთეს ჭვრეტს. ეს „რაღაც“ არის ერთი ჩვენში, ჩვენი ნამდვილი „მე“. ჩვენი სულის უმაღლესი ნაწილი“ არასოდეს სწყდება გონისეულ სამყაროს, მაშინაც კი, როცა ინდივიდუალობა შეძენილი სული „კონკრეტდება“, „კნინდება“ და ამქვეყნად მიწიერ, გრძნობად სხეულში „ჩამოდის“. ყველა სხვა პლატონიკოსის საპირისპიროდ და, რაც მთავარია, მათთვის და, რა თქმა უნდა, თავად პლოტინისთვისაც ყველაზე სათაყვანო ფილოსოფოსის - პლატონის შეხედულებისგან განსხვავებითაც კი, პლოტინს ჯიუტად სწამდა, რომ სულის უმაღლესი ნაწილი მუდამ რჩება „ზემოთ“, გინდაც ჩვენ ამას ვერ ვაცნობიერებდეთ. ჩვენი სულის საუკეთესო ნაწილი რჩება უნივერსალურ გონებასთან (ისე, რომ თავისთავადობას არ კარგავს), რომლის მეშვეობით ის (ანუ ჩვენ, ჩვენი ნამდვილი „მე“!) უზენაეს ერთსაც შეიძლება „შეეხოს“, თუკი ამისთვის საკმარისად მოემზადა.

პლოტინი ანტიკურობას წარმოადგენდა და, როგორც ყველა ანტიკურ მოაზროვნეს, მას სწამდა, რომ სამყარო ერთიანია, ის წესრიგია (ანუ კოსმოსია), კარგია და მშვენიერია. ჩვენ ამ წესრიგის ორგანული ნაწილი ვართ. როგორც პლატონიკოსი, პლოტინი დარწმუნებული იყო, რომ მთელი უნივერსუმი, ანუ არსებულთა სფერო ძირითადად ორად „იყოფა“: უსხეულო, გონისეულ („ნოეტურ“, ინტელიგიბილურ) სამყაროდ და გრძნობად, ხილულ, მატერიალურ კოსმოსად. ყველა პლატონიკოსის მსგავსად, პლოტინს ეჭვი არ ეპარებოდა, რომ ხილული სამყარო ანარეკლია საღმრთო სფეროსი და, ამდენად, უფრო სუსტი, ბუნდოვანი და ნაკლებად ღირებულია. მაგრამ შეიძლება ყველა პლატონიკოსზე უფრო მე-ტად პლოტინისთვის უზომოდ ძვირფასი იყო ყველაფერი, რაც ჩვენს გარშემოა და, მით უმეტეს, რაც ჩვენშია, იმიტომაც, რომ ყველაფერში არის ის, რაც ყველაზე ღირებულია: ერთი. ის არის ხან დაფარული (ჩვენთვის) და ხან ნათლად მოცემული (ჩვენთვისვე, ვისი მზერა თავადაც ნათელია!). უნივერსუმი კიბისებური ვერტიკალური იერარქიაა, ჩვენ მუდამ უნდა ვეცადოთ რაც შეიძლება მაღლა „ავიდეთ“. როგორ? საკუთარ თავში მაქსიმალური ჩაღრმავებით, ჩვენი ნამდვილი „მე“-ს „გამოთავისუფლებით“ ყოველგვარი სიმრავლისგან, ანუ ჩვენი სულის საუკეთესო ნაწილზე კონცენტრაციით, მასთან ჩვენი მაქსიმალურად დამთხვევით, იმდენად, რომ უსაზღვრო მინიმუმამდე დავიდეს სიმრავლე და ორობა, რომელიც მუდამ ახასიათებს შემმეცნებელსა და შესამეცნებელს, და მოხდეს მათი (ანუ ჩვენი, როგორც სიმრავლის ერთობლიობის: ადამიანის მთელი თავისი ნაწილებით, გრძნობებით, სულიერი და სხეულებრივი საწყისების ერთიანობით, შთაბეჭდილებებით, ფიქრებით და ა.შ.) „გაერთება“ და კონცენტრაცია მისი სულის საუკეთესო ნაწილზე: მის გონისეულ ასპექტზე, „სულის ყვავილზე“, რომელიც არის ერთი. ტრანსცენდენტურ ერთთან „შეხება“ მხოლოდ საკუთარ თავში მაქსიმალური ჩაღრმავებით - ჩვენს ერთზე კონცენტრაციით, მასთან ჩვენი თავის შეძლებისდაგვარად დამთხვევის და გაიგივების გზით შეიძლება. მაგრამ ამქვეყნად ასეთი შეხებები წამიერია, უფრო სწორად, სრულიად უდროოა... მანამდე კი გასავლელია დიდი გზა, რომელიც ჩვენგან ჩვენი ყველა შესაძლებლობის (გრძნობათა ორგანოების ჩათვლით) უდიდეს დაძაბვას და მუშაობას (თუ თამაშს? ზოგჯერ ეს ერთი და იგივეა...) მოითხოვს, რომ როდესღაც უცბად საჩუქრად მოგვენიჭოს ერთთან ამგვარი „შეხების“ ნიჭი და ბედნიერება.

იმ საოცარ მდგომარეობას, რომელიც ჩვენი მხრიდან ძალისხმევას მოითხოვს იმისათვის, რომ თავის საბოლოო მიზანს - სრულ სიმშვიდესა და მდუმარებაში გონისეულ ფორმათა (ანუ პლატონური „იდეების“) ნეტარ ჭვრეტას მიაღწიოს (ეს ის უმაღლესი „საფეხურია“, სადაც ჩვენი სული მაქსიმალურად „ახლოსაა“ ტრანსცენდენტურ ერთთან „მისული“), თავადაც „ჭვრეტა“ („თეორია“) ეწოდება. ჭვრეტა ჩვენთვის ერთგვარი ინსტრუმენტია, ანუ გზა არის, რომელიც შემეცნების ყველა, მათ შორის უმარტივესი და ძალზე ნივთიერი ფორმების ჩართვით, გონებასთან და, მისი გზით, ერთთან მიგვაახლებს. ჭვრეტა, ამავე დროს, ჩვენი უმაღლესი მიზანია. და აქვე დავუმატოთ, ის ჩვენი ცხოვრების ფორმა და წესიც არის (გაცნობიერებული ან გაუცნობიერებელი), რომლის შედეგი და შინაგანი მიზანსწრაფვა ზოგჯერ ნეტარი მარტოობაა, ანუ ისეთი „განმხოლოებაა“, ისეთი „შეხვედრა“ და „შეხებაა“ „მარტოსი“ (ჩვენი, „მე“-ს) „მარტოსთან“ (ერთთან), რომელიც სულ არ გამორიცხავს გარშემომყოფთა სიყვარულს და მათთან ურთიერთობას, პირიქით.

ჭვრეტის როლი არსთა სფეროში ამით არ ამოიწურება. აქამდე ჩვენ მხოლოდ ჭვრეტის, ასე ვთქვათ, ზეაღმავალ, „ანაგოგიურ“ ფუნქციაზე ვსაუბრობდით. მაგრამ ჭვრეტა, აქტობრივად, ყველაფერია ინტელიგიბილურ სამყაროშიც. ნეოპლატონური მთავარი ჰიპოსტასი ერთის შემდეგ არის გონება. გონება სხვა არაფერია, თუ არა არსებისეული აზროვნება, შემეცნება. საყოველთაო, უნივერსალური გონება არის ყველა არსთა მიზეზი, რომლებსაც ის, ერთის „დახმარებით“, ქმნის. როგორ ქმნის? ის „ჭვრეტს“ თავის მიზეზს - ერთს (ყველაფერი ხომ თავისი მიზეზისკენ „იყურება“ და მიისწრაფვის, რადგან მიზეზი მიზანიც არის), ის აცნობიერებს ამას (ეს მისი არსებაა: ის ხომ გონებაა!) და იმასაც აცნობიერებს, რომ აზროვნებს, რაც იმას ნიშნრომ ის თავის თავს მოიაზრებს, ანუ თავის თავს ჭვრეტს. გონების მიერ საკუთარი თავის ჭვრეტა სხვა არაფერია, თუ არა თავისებური სიცოცხლე. გონებაში „ცოცხალია“ მთელი უნივერსუმი, რომელიც გონების აზრის სახით, ანუ იდეალურად, ინტელიგიბილური, გონისეული ფორმების, იდეების სახით არსებობს მასში სწორედ იმიტომ და იმდენად, რამდენადაც ის, გონება, თავის თავს მოიაზრებს, ანუ ჭვრეტს. ეს მარადიულობაშიარსებული „პროცესია“, რომელიც არის მიზეზობრივი (არა დროითი!) დასაბამი გრძნობადი, ხილული სამყაროსი, რომელსაც უკვე გონების მომდევნო ჰიპოსტასი - სიცოცხლისა და მოძრაობის განსახიერება - სული ქმნის, ქმნის სწორედ გონების იდეათა ჭვრეტით და მათი გათავისებით (რადგან ჭვრეტა და შემეცნება სხვა არაფერია, თუ არა იმის გათავისება, რასაც „ხედავ“).

მაშასადამე, გონების მჭვრეტელობის შედეგია იდეალურ ფორმათა (ანუ „პლატონური იდეების“) არსებობა, რაც არის საფუძველი ყველაფრისა, რაც სამყაროში არსებობს მეტ-ნაკლებად გაფორმებული სახით, ხოლო სულის მჭვრეტელობის შედეგი ხილული სამყაროს არსებობაა. ჩვენი ჭვრეტით ვცდილობთ ზემოდან „მომდინარე“ გზა ქვემოდან ზემოთკენ „ავიაროთ“, რათა ღვთაებრივ სფეროს მივაღწიოთ (გავიხსენოთ, რომ ამის საფუძველს არსებისეულად ისიც გვაძლევს, რომ ჩვენი სულის უმაღლეს ნაწილს ის სფერო არასოდეს დაუტოვებია).

მაგრამ... მაგრამ თითქოს ამ გასაგებ სქემაში გამოგვრჩა ერთი მნიშვნელოვანი რამ. ეს არის ბუნება: თავად ხილული სამყარო, სულიერი თუ უსულო. თურმე ისიც ჭვრეტს და ასე ქმნის! როგორ? ეს ხომ უცნაურია და უცხოდ ჟღერს? ერთი შეხედვით ასეა. მაგრამ გავჩუმდეთ და დავფიქრდეთ და „ვჭვრიტოთ“ ბუნება მდუმარედ. მაშინ, შეიძლება, პლოტინივით ვიგრძნობთ, რომ ის ცოცხალია, ისიც თავისებურად სულია და ისიც თავისი რეპროდუქციით ქმნის - ხან ნათელ და სრულყოფილ სახეებს, ხან უფრო ბუნდოვანსა და ნაკლებად სრულყოფილს. როგორ ქმნის? ასევე ჭვრეტით: იმ გონისეულ პრინციპებზე, ანუ საწყისებზე (ანუ „logosებზე“) კონცენტრაციით (ისინი ბუნების დონეზე არიან ერთის „წარმომადგენლები“), რომლებიც მას იმთავითვე მიეცა უნივერსალური გონებისაგან კოსმოსური სულის მეშვეობით. მათზე კონცენტრირებული ბუნება (რაც იგივეა: საკუთარ თავში საკუთარ საწყისებზე - რაციონალურ საწყისებზე კონცენტრირებული ბუნება) მათი ჭვრეტით ბუნებრივად (და მშვენივრად...), გაცნობიერების, განსჯისა და ეჭვების გარეშე ქმნის ბუნების ნაყოფს, რომელსაც ჩვენ ვჭვრეტთ... ბუნებას ნაყოფის სახით „გარეთ გამოაქვს“ თავისი ჭვრეტა - მისი საგანი, ისევე, როგორც ადამიანს უნდა ხოლმე შექმნას ის, რასაც თავად ჭვრეტს და რასაც სხვებიც შეხედავენ...

დანარჩენი ტექსტში ვნახოთ. თარგმანი შესრულებულია შემდეგი გამოცემის საფუძველზე: Plotins Schriften. Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von Rudolf Beutler und Willy Theiler, über-setzt von Richard Harder. Band III, Darmstadt, 1964. თარგმანის კრიტიკულად წაკითხვისათვის და ღირებული შენიშვნებისთვის დიდი მადლობა სოფო ორმოცაძესა და მიხეილ მირაშვილს.

ლელა ალექსიძე

1. ხომ არ ვითამაშოთ, სანამ საქმეს სერიოზულად შევუდგებით, და ვთქვათ, რომ ყველაფერი ჭვრეტისკენ მიისწრაფვის და ამ მიზანს შესცქერის - არა მარტო განსჯის უნარის მქონე [არსებები], არამედ პირუტყვები, მცენარეული ბუნება და მათი მშობელი მიწაც? [ჭვრეტას] ყველაფერი ახერხებს, რამდენადაც ეს ბუნებით შეუძლია. სხვადასხვა [არსება] სხვადასხვაგვარად ჭვრეტს და [ამ მიზანს სხვადასხვაგვარად] აღწევს: ზოგი - ნამდვილად, ზოგი მინაბაძსა და ხატს სწვდება. მოითმენს ვინმე ასეთ უცნაურ მსჯელობას? მაგრამ ეს ხომ ჩვენში ხდება, ხოლო იმით თამაში, რაც ჩვენია, არ არის საშიში.

გამოდის, ჩვენც ვთამაშობთ, როცა ახლა ვჭვრეტთ [ანუ ამ თემას განვიხილავთ]? ასეა: ჩვენც და ყველა, ვინც თამაშობს, ამას აკეთებს [ანუ ჭვრეტს] ან ამისკენ თამაშ-თამაშით მიისწრაფვის. შედეგი ერთია: ბავშვი თამაშობს თუ კაცი მოღვაწეობს - ჭვრეტის გულისთვის არის, რომ ერთი თამაშობს, ხოლო მეორე იღვწის, და ყოველგვარი ქმედება ჭვრეტაზე მიმართული მოღვაწეობაა. იძულებითი ქმედება უფრო მეტად გარეგანისკენ უბიძგებს ჭვრეტას, ნებაყოფლობითი - ნაკლებად, თუმცა მასაც ჭვრეტისკენ მიმართული მისწრაფება წარმოქმნის. მაგრამ ეს შემდეგ ვნახოთ.

ახლა კი ვისაუბროთ თავად მიწის, ხეებისა და, ზოგადად, მცენარეების შესახებ: რა არის მათთვის ჭვრეტა? როგორ დავუკავშიროთ მიწიდან შექმნილი და აღმოცენებული მჭვრეტელობით მოქმედებას? როგორ შეიცავს ბუნება - რომლის შესახებ ამბობენ, რომ მას წარმოსახვა და განსჯა არ გააჩნია - ჭვრეტის [უნარს], ან რასაც ქმნის - ჭვრეტით როგორ ქმნის, რომლის [უნარი, როგორც ფიქრობენ], მას არა აქვს?

2. ვფიქრობ, ყველასთვის ნათელია, რომ [ბუნება არ სარგებლობს] დამატებით ან თანდაყოლილად ხელებით, ფეხებით და რაიმე ხელსაწყოთი. [ბუნებას] მატერია სჭირდება, რომელზეც ის იმოქმედებს და ფორმებს შექმნის. ბუნებრივი შემოქმედებიდან მექანიკური ძალა უნდა გამოვრიცხოთ. რომელი ბიძგი ან რა მექანიკური ძალა შექმნიდა სხვადასხვა ფერსა და მრავალგვარ ფორმას?

მოქანდაკეებს - როგორც წესი, [ადამიანებს] მათზე დაკვირვებით ჩამოუყალიბდათ ბუნების შემოქმედებაზე წარმოდგენა - არ შეუძლიათ ფერების შექმნა, თუ ფერები გარედან არ მოიტანეს თავისი ქმნილებისათვის. თუმცა, საფიქრებელია, რომ მათშიც, ვინც ამგვარ საქმეს ეწევა, უნდა იყოს რაღაც შინაგანი და მდგრადი, რომლის მიხედვით ისინი ხელით ქმნიან თავის ნაკეთობას. ბუნებასაც ასე უნდა მივუდგეთ და [დავინახოთ], რომ მასში არის ძალა, რომელიც ხელით არა ქმნის, ის მთლიანად შინაგანია და დგრადი. [ბუნებას] არ სჭირდება რაღაც [ძალები], რომელთაგან ზოგი შინაგანი და მდგრადია, ზოგი კი მოძრავია. მოძრავი მატერიაა, [ბუნების შინაგან საწყისში] კი არაფერია მოძრავი, წინააღმდეგ შემთხვევაში [ბუნების ძალა] არ იქნებოდა პირველადი მამოძრავებელი, არც ბუნება იქნებოდა ასეთი. სამყაროში უძრავი [შინაგანი საწყისი მოქმედებს].

ვინმემ შეიძლება თქვას, რომ რაციონალური საწყისი¹ უძრავია, თავად [ბუნება] კი რაციონალური საწყისისაგან განსხვავდება და მოძრავია.

თუ მთლიანად [ბუნებას] გულისხმობენ, მაშინ ის, რაც მასში უძრავია, რაციონალური საწყისი [უნდა იყოს], ხოლო თუ მისი რაღაც ნაწილი უძრავია, მაშინ რაციონალური საწყისიც ასეთია, რადგან [ბუნება როგორც ასეთი] ფორმა უნდა იყოს და არა მატერიისა და ფორმების [ერთობა]. რაში სჭირდება მას თბილი ან ცივი მატერია? ეს [თვისებები] ხომ თან ახლავს მატერიას, რომელიც [ბუნებისათვის] ქვემდებარეა და მის მიერ იძერწება, ან [მატერია] ხდება ასეთი, [თბილი თუ ცივი], როდესაც, თვისების არმქონე, რაციონალურად ფორმდება. მატერია რომ ცეცხლად იქცეს, ცეცხლის დამატება კი არ არის საჭირო, არამედ რაციონალური საწყისისა. ეს არსებითად მიანიშნებს იმას, რომ ცხოველებსა და მცენარეებში რაციონალური საწყისები შემოქმედნი არიან, და ბუნება არის რაციონალური საწყისი, რომელიც სხვა რაციონალურ საწყისს ქმნის, მისგან [ბუნებისგან] წარმოქმნილს, რომელიც ქვემდებარეს რაღაცას ანიჭებს, თავად კი სიმდგრადესა [და იგივეობას] ინარჩუნებს. ეს რაციონალური საწყისი, ხილული ნაკვთის სახით [წარმოდგენილი], უკანასკნელია [ამგვარ საწყისთა შორის], მკვდარი რამაა და სხვა აღარაფრის შექმნა არ შეუძლია, ხოლო ის [რაციონალური საწყისი], რომელიც სიცოცხლის მქონეა, ნაკვთის შემოქმედის ძმა არის: თავადაც ამ ძალის მფლობელი,ის შემოქმედებას ეწევა ქმნილებათა სამყაროში.

3. მაშ, რა საქმე აქვს ჭვრეტასთან [ბუნებას], რომელიც ქმნის და სწორედ ასე ქმნის? თუ [ბუნება] [საკუთარ თავში] დამკვიდრებული ქმნის და [თუ ის] თავის თავში მყოფი რაციონალური საწყისია, მაშინ მჭვრეტელობაც თვითონვე ყოფილა. ქმედება, რომელიც რაციონალური საწყისის შესაბამისად სრულდება, ცხადია, [თავად] რაციონალური საწყისისაგან განსხვავდება. ხომ ვერ იქნება ქმედება [ის] რაციონალური საწყისი, რომელიც თვითონ თან ახლავს და წარმართავს ქმედებას! ხოლო თუ ის ქმედება კი არ არის, არამედ რაციონალური საწყისია, ის მჭვრეტელობაა. ყველა რაციონალური საწყისის შემთხვევაში უკანასკნელი [გამოვლინება] ჭვრეტიდან არის და ჭვრეტას წარმოადგენს იმ გაგებით, რომ [ის] ჭვრეტის საგანია [ანუ არის ის, რისი ჭვრეტაც ხდება]. ხოლო ის საყოველთაო [რაციონალური საწყისი], რომელიც მას წინ უძღვის, სხვადასხვაგვარია: [ერთი მხრივ], ის არის არა ბუნება, არამედ სული, ხოლო [მეორე მხრივ], ის ბუნებაშია და ბუნებაა.

ეს [უკანასკნელიც] ჭვრეტიდან [მომდინარეობს]? - [კი], ის სავსებით ჭვრეტიდან არის. ისიც თავისი თავის მჭვრეტელია? ან როგორ ხდება ეს? ის ხომ ჭვრეტისა და მჭვრეტელის [ერთობლიობის] ნაყოფია. მაშ, თავად როგორღა გააჩნია მჭვრეტელობა? ის მას არა აქვს განსჯიდან. „განსჯიდან“ [რომ ვამბობ], ვგულისხმობ იმაზე დაკვირვებას, რაც თავად მასშია [ანუ ბუნებაშია]. მაშ, რატომ არის ასე, თუკი ის არის სიცოცხლე, რაციონალური საწყისი და შემოქმედი ძალა? იმიტომ, რომ დაკვირვება ჯერ-არ-ქონას ნიშნავს? მაგრამ [ბუნებას] გააჩნია [დაკვირვების უნარი და ის, რასაც აკვირდება], და [ის] იმიტომაც ქმნის, რომ [ეს] აქვს. [ბუნებისთვის] ყოფნა იმად, რაც ის არის, მისთვის შექმნას ნიშნავს. ის შემქმნელია, რამდენადაც [ის] არის ის, რაც არის. ის არის მჭვრეტელობა და ჭვრეტის საგანი, რადგან ის რაციონალური საწყისია. იმით, რომ [ბუნება] არის მჭვრეტელობა, ჭვრეტის შედეგი და რაციონალური საწყისი, ის ქმნის კიდეც, რადგან ასეთია.

ამგვარად, [ბუნების] შემოქმედება ჩვენ მჭვრეტელობად მოგვევლინა, რადგან მჭვრეტელობის სისრულე [იმას ნიშნავს], რომ მჭვრეტელობა მჭვრეტელობად რჩება და სხვა რამეს კი არ აკეთებს, არამედ ქმნის იმით, რომ ის მჭვრეტელობაა.

4. ხოლო [ბუნება], ვინმეს რომ შეეკითხა, თუ რისთვის ქმნის, თუ მოისურვებს ყური მიუგდოს შეკითხვის დამსმელს და უპასუხოს, იტყვის: „შეკითხვა კი არ არის საჭირო, არამედ სწავლა და მდუმარება, როგორც მე ვარ მდუმარე და არ მჩვევია საუბარი. - რის სწავლაზეა საუბარი? - იმის, რომ რაც წარმოიქმნება, არის ის, რაც მე, მდუმარემ, ვჭვრიტე. ის, ჭვრეტის შედეგი, ბუნებით [იმად] იქცა, [რაც არის]. მეც ამგვარი ჭვრეტიდან მოვედი, [რაც იმას ნიშნავს], რომ ჭვრეტისმოყვარე ბუნება მაქვს. ჩემი მჭვრეტელობა ქმნის სანახაობას [ჭვრეტის საგანს - „თეორემას“], ისევე, როგორც გეომეტრები ჭვრეტისას ხაზავენ. ხოლო მე არ ვხაზავ, არამედ ვჭვრეტ, და სხეულთა ხაზები წარმოიქმნება, როგორც [ჭვრეტის] გამონატყორცნი. ჩემში სუფევს დედის [ანუ კოსმოსური სულის] და მშობლების [ანუ სულში არსებული გონისეული საწყისების, ფორმების] განცდა. რადგან ისინიც ჭვრეტიდან არიან, და ჩემი დაბადებაც მათგან - მათი უმოქმედობიდან - მომდინარეობს. ისინი უფრო მძლავრი რაციონალური საწყისებია, რომლებიც თავის თავს ჭვრეტენ და [ამის შედეგად] მე ვიბადები“.

რას ნიშნავს ეს? ის, რასაც ბუნება ეწოდება, არის სული, უფრო უწინარესი სულის წარმონაქმნი, რომელსაც უფრო მძლავრი ცხოვრება ახასიათებს.² ის მდუმარებით თავის თავში ჭვრეტს, არც ზემოთკენ და არც ქვემოთკენ [იყურება]. ის მკვიდრობს იმაში, რაშიც არის: საკუთარ სიმდგრადეში [ანუ პერმანენტულობაში]. თითქოსდა აღქმით, ერთგვარი გაცნობიერებით, მან იცის ის, რაც მის შემდგომ არის, რამდენადაც ეს ძალუძს. ის აღარ ეძიებს: მან სრულქმნა სანახაობა - [ჭვრეტის ნაყოფი], ბრწყინვალე და სიხარულის მომგვრელი.

თუკი ვინმეს უნდა, [ბუნებას] მიანიჭოს რაღაც ცნობიერება ან აღქმა, ეს არა იმ გაგებით [უნდა მოხდეს], როგორც სხვების შესახებ ვხმარობთ [სიტყვებს] „მგრძნობელობა“ და „აღქმა“, არამედ ისე, მძინარე გაღვიძებულს რომ შევადაროთ. რადგან [ბუნება] ჭვრეტს თავის სანახაობას [ჭვრეტის საგანსა და ნაყოფს] და განისვენებს. ეს [სანახაობა, ანუ ჭვრეტის საგანი] [ბუნებას] ექმნება იმისგან, რაც მასშია [ანუ ბუნებაშია]. ის რჩება [ბუნებასთან] და [მისივე, ანუ ბუნების] ჭვრეტის საგანია. [მისი] მჭვრეტელობა უხმოა, თუმცა უფრო ბუნდოვანია [ვიდრე მისი მშობელი სულისა].

მისგან განსხვავებულია [სხვა ჭვრეტა], რომელიც ხედვით უფრო ნათელია. [ბუნების ჭვრეტა მხოლოდ] ანარეკლია [ამ] სხვა ჭვრეტისა. ამიტომ მის მიერ წარმოქმნილიც სრულიად უძალოა, რადგან უძალო ჭვრეტა ჭვრეტის უძალო ნაყოფს ქმნის.

ასევე ადამიანებიც, როცა ჭვრეტისთვის მოისუსტებენ, ჭვრეტისა და განსჯის [მხოლოდ] ჩრდილს ქმნიან. იმიტომ, რომ სულის სისუსტის გამო მათ არ გააჩნიათ საკმარისი მჭვრეტელობა, არ შეუძლიათ საკმარისად დაეუფლონ იმას, რასაც ჭვრეტენ და ამიტომ [ჭვრეტის საგნით] კი არ ივსებიან, არამედ მისი ნახვა სურთ. ამიტომაც სამოქმედოდ აღიძვრე ბიან, რათა დაინახონ ის, რასაც გონებით ვერ მიაღწიეს. ნებისმიერ შემთხვევაში, როცა [ეს ადამიანები] რაიმეს ქმნიან, უნდათ, რომ ის თავადაც ნახონ და სხვებმაც ჭვრიტონ და აღიქვან. ეს ასეა მაშინაც, როცა მათ მიზანსწრაფვას, როგორც მათ ჰგონიათ, [მხოლოდ] ქმედება [„პრაქტიკა“] წარმოადგენს.

ყველგან აღმოვაჩენთ, რომ შექმნა და ქმედება ან ჭვრეტის შესუსტებაა, ან მისი თანამდევი მოვლენაა. შესუსტებაა, თუკი ნამოქმედარის მიღმა კაცს არაფერი გააჩნია, ხოლო თანმხლები მოვლენაა, თუკი მას აქვს სხვა, ამაზე უფრო უწინარესი და საჭვრეტელად ნამოქმედარზე უკეთესი რამ. მართლაც და, ვისაც ჭეშმარიტის ჭვრეტა შეუძლია, რატომ გადავა უპირატესად ჭეშარიტის ანარეკლისკენ? ამას მოწმობენ უფრო გონებასუსტი ბავშვებიც, რომლებსაც სწავლა და მჭვრეტელობა არ ძალუძთ და ამიტომ ხელობებსა და ხელსაქმეს მიმართავენ.

5. ჩვენ ვისაუბრეთ ბუნების შესახებ, თუ როგორ არის ჭვრეტა წარმოქმნა. ახლა გადავიდეთ სულზე, რომელიც მას წინ უსწრებს და ვთქვათ, თუ როგორ გახადა მისმა მჭვრეტელობამ, სწავლისმოყვარეობამ, მაძიებლობამ, მისმა სამშობიარო ტკივილებმა, რომლებიც იქიდან წარმოიქმნება რაც მან შეიცნო აგრეთვე მისმა [სისავსემ] ის, [თავადვე] მთლიანად ჭვრეტის ნაყოფად ქცეული, ჭვრეტის სხვა ნაყოფის შემოქმედად. ამის მსგავსად ქმნის ხელოვნება:³ თითოეული [ხელოვნების] სისავსე ქმნის სხვა ერთგვარად უფრო მცირე ხელოვნების [ნიმუშს], როგორც სათამაშოს, რომელიც ყოველმხრივ [წინა ხელოვნების] ანარეკლია. ისე კი ეს უკანასკნელი ჭვრეტის დაბინდული და თავისთავად უსუსური საგანი და სანახაობაა.

მაშ, [სულის] პირველი ნაწილი, რომელიც ზემოთ მუდამ ივსება და ნათდება იმისგან, რაც ზემოთ არის, იქ არის დამკვიდრებული, ხოლო სხვა ნაწილი, რომელიც პირველი ზიარებით ეზიარება ზიარებულს, გარეთ გამოდის. რადგან ცხოვრება მუდამ გამოდის ცხოვრებიდან. ხოლო [სულის] მოქმედება [ენერგია]⁴ ყველგან წინ მიისწრაფვის და არსად ჩერდება. ის წინ მიემართება, მაგრამ მისი პირველი ნაწილი, რომელიც მან უკან მოიტოვა, მყარად რჩება თავის ადგილას [გამოსული მოქმედება მას მთლიანად არ სწყდება], რადგან პირველი ნაწილის სრული მიტოვებით ის აღარ იქნებოდა ყველგან, არამედ მხოლოდ ბოლოში⁵. და მაინც, გამოსული იგივე არ არის, რაც რჩება.

მაშ, თუ ეს ასეა, ენერგია ყველგან უნდა მოხვდეს და არ უნდა იყოს [ადგილი], სადაც ის არ არის. წინმავალი მუდამ განსხვავდება მომდევნოსგან, ენერგია გამომდინარეობს ჭვრეტიდან ან ქმედებიდან, ხოლო ქმედება ჯერ სახეზე არ არის, რადგან ის ჭვრეტამდე ვერ იქნებოდა. ამიტომ აუცილებელია, რომ ერთი [მდგომარეობა] მეორეზე სუსტი იყოს, თუმცა ყველაფერი მაინც არის ჭვრეტა. ამიტომ მიაჩნიათ, რომ ჭვრეტის შესატყვისი ქმედება ჭვრეტის უსუსტესი სახეობაა. ის, რაც წარმოიქმნება, მუდამ იმგვარი უნდა იყოს, [როგორიც მისი წარმომქმნელია], თუმცა, ის უფრო სუსტი ხდება, რადგან დაბლა ჩამოდის.

ეს ყველაფერი მდუმარედ ხდება, რაგან არ საჭიროებს არავითარ ხილულ და გარეშე მჭვრეტელობას ან ქმედებას. სულს რაც შეეხება, ის მჭვრეტელიც არის და ასე ქმნის იმას, რაც აგრეთვე ჭვრეტს, მაგრამ უფრო გარეგანისკენ [არის მიმართული]. ამდენად, ერთი და იგივე არ არის ის, რაც წინ არის და რაც შემდეგ არის, თუმცა ჭვრეტა ჭვრეტას წარმოშობს, და არა აქვს საზღვარი არც ჭვრეტას და არც ჭვრეტის საგანს

ამიტომ არის [ჭვრეტა] ყველგან. მართლაც და, სად არ არის? ის ყველა სულში არის ერთი და იგივე; ის ხომ სიდიდით არ გარეშემოიწერება. და მაინც, [ჭვრეტა] ყველაფერში ერთნაირად არ არის, იმიტომ რომ ის სულის ყველა ნაწილში ერთნაირად არ არის [მოცემული].

მეეტლე ცხენებს აძლევს იმის [წილს], რაც ნახა. [ცხენები], რომლებიც [ამას] იღებენ, რა თქმა უნდა, იმისკენ მიისწრაფვიან, რაც ნახეს: ისინი ხომ ყველაფერს ვერ მისწვდნენ.6 და თუკი მათ სწრაფვას თან ახლავს ქმედება, ის მისწრაფების საგნით არის გამოწვეული. სწორედ ეს იყო ჭვრეტა და ჭვრეტის საგანი.

6. მაშ, ქმედება მჭვრეტელობისა და ჭვრეტის საგნისთვის ხორციელდება. მათთვისაც, ვინც მოქმედებს, მჭვრეტელობა მიზანია. ისინი თითქოსდა შემოვლითი გზით ცდილობენ იმას მიაღწიონ, რაც უშუალოდ ვერ მიიღეს.

და შემდეგ, თუ მიაღწიეს საწადელს, რაც სურდათ რომ მომხდარიყო, [ეს] იმისთვის კი არ ხდება, რომ ის არ შეიცნონ, არამედ რათა შეიცნონ და როგორც მოცემული იხილონ. ცხადია, რომ [ის] სულში ძევს როგორც ჭვრეტის საგანი. ადამიანები ხომ სიკეთის გულისთვის საქმიანობენ, არა იმიტომ, რომ [სიკეთე] მათ გარეთ იყოს, არც იმისთვის, რომ მას არ ფლობდნენ, არამედ იმისათვის, რათა გააჩნდეთ ქმედების კეთილი [შედეგი].

მაგრამ სად [უნდა ჰქონდეთ ის]? სულში. მაშ, ქმედებამ ისევ ჭვრეტისკენ წაგვიყვანა. რადგან რასაც კაცი სწვდება სულში, რომელიც არის რაციონალური საწყისი [„logosი“], სხვა რა იქნება, თუ არა მდუმარე სიტყვა [„logosი“]? და ის მით უფრო მეტად [არის ასეთი], რაც უფრო მეტად [ღრმად ძევს სულში]. სწორედ მაშინ არის [სული] მშვიდად და არაფერს ეძიებს, რადგან ავსებულია, და მჭვრეტელობა, რომელიც მას სწამს რომ გააჩნია, შიგნით ძევს. და რაც უფრო ცხადია რწმენა, მით უფრო მშვიდია ჭვრეტა, რომელიც სულ უფრო მეტად წინ მიიწევს ერთიანობისკენ. და ამ დროს - ეს უკვე სერიოზული თემაა - შემეცნების უნარი, რაც უფრო მეტად შეიცნობს, მით უფრო უერთდება შემეცნების საგანს.

როცა [შემმეცნებელი და შემეცნების საგანი] ორი [რამ არის], მაშინ ისინი სხვადასხვანი არიან [ერთმანეთის მიმართ]. [ისინი] ერთგვარად გვერდიგვერდ მდებარეობენ, და ეს ორობა [სულში] ჯერ არ არის გათავისებული. ასეა, როცა რაციონალური საწყისები სულში არიან, მაგრამ სრულიად უმოქმედოდ.

ამიტომ რაციონალური საწყისი გარეთ კი არ უნდა იყოს, არამედ შეერთებული უნდა იყოს მოსწავლის სულთან ისე, რომ მან ის როგორც თავისი საკუთრება პოვოს [და გაითავისოს].

ხოლო სული, როდესაც [რაციონალურ საწყისს] გაითავისებს და შეეწყობა, მას [კიდეც] გამოხატავს და მოიხმარს - თავდაპირველად მას ხომ [ეს საწყისი აქტუალურად - გაცნობიერებულად] არ გააჩნდა. [სული მას] შეისწავლის, და მისი მოხმარებისას თითქოს სხვა [უცხო] ხდება მის მიმართ, მას, როგორც სხვას [უცხოს], დისკურსიული განსჯის მეშვეობით შესცქერის. თუმცა თავადაც [სული] რაციონალური საწყისი იყო და, გარკვეულწილად, ის გონებაც არის, მაგრამ [ისეთი გონება, რომელიც] სხვა რამეს შესცქერის. რადგან [სული] სრული არ არის, მას აკლია ის, რაც მასზე უწინარესია. რა თქმა უნდა, [სულიც] შესცქერის მშვიდად იმას, რასაც [თავად] გამოხატავს. რადგან რაც მან კარგად გამოხატა, იმის გამოხატვა აღარ სჭირდება, ხოლო რასაც [მაინც] გამოხატავს, გამოხატავს ნაკლოვანების გამო, დაკვირვების მიზნით, რათა შეისწავლოს ის, რაც გააჩნია. ხოლო პრაქტიკულ საქმიანობაში [სული] შეუსაბამებს იმას, რაც გააჩნია, გარეგან ვითარებებს. [სულს] უფრო მეტად [საკუთრივ] გააჩნია ის, რაც აქვს, ამიტომ უფრო მშვიდია. ის ამას უფრო სრულად ფლობს, ამიტომ უფრო მჭვრეტელია.

მაგრამ [მთლად] სრულყოფილი [სული] არ არის, და ის მიისწრაფვის იმისკენ, რომ უფრო მეტად დაეუფლოს ჭვრეტის საგნის ცოდნას და დაკვირვებიდან [მომდინარე] მჭვრეტელობას. და როცა [სული საკუთარ თავს] მიატოვებს და სხვებში მოხვდება, შემდეგ კი კვლავ დაბრუნდება, ის თავისი დარჩენილი ნაწილით ჭვრეტს.7 საკუთარ თავში დამკვიდრებულ [სულს] ეს ნაკლებად ახასიათებს. ამიტომ ბრძენს უკვე დამთავრებული აქვს განსჯა. ის სხვებს უმჟღავნებს იმას, რაც თავად მასშია. მაგრამ საკუთარ თავთან მიმართებაში [ბრძენი თავად] არის ხედვა. ის უკვე არის ერთისა და სიმშვიდისკენ [მიმართული], არა მარტო გარეშე [საგნებთან], არამედ საკუთარ თავთან და შინაგან [სამყაროსთან დამოკიდებულებაშიც]: ყველაფერი [მის] შიგნით [არის].

7. [ცხადია შემდეგი]: ყველაფერი ჭვრეტიდან [არის] და ჭვრეტაა - როგორც ჭეშმარიტად არსებულები, ასევე ისიც, რაც მათი ჭვრეტიდან წარმოიქმნება და თავადაც ჭვრეტის საგანია, ზოგი შეგრძნების, ზოგი შემეცნების და ზოგიც შეხედულების მეშვეობით. ქმედებას მიზნად აქვს შემეცნება და შემეცნებისკენ მისწრაფება. ჭვრეტის პროდუქტები ფორმათა სრულყოფისკენ და ჭვრეტის სხვა საგნის [წარმოქმნისკენ არიან მიმართული]. საერთოდ, თითოეული საგანი, რომელიც [მისი] შემქმნელის მინაბაძია, [თავის მხრივ], ქმნის ჭვრეტის საგნებსა და ფორმებს. წარმოქმნილი სინამდვილე, მინაბაძი არსებული საგნებისა, აჩვენებს, რომ შემოქმედისთვის საგნების შექმნის მიზანი არა შექმნა და მოქმედებაა, არამედ [შედეგის სახით მათი] დასრულებაა, რომელიც ერთ მიზანს - [მათ] ჭვრეტას ემსახურება. ამის დანახვა განსჯასაც სურს და, მასზე უწინ, შეგრძნებასაც, რომლის მიზანი შემეცნებაა, ხოლო მასზე კიდევ უფრო წინ - ბუნებას, რომელიც თავის თავში [ხედავს] ჭვრეტის საგანსა და რაციონალურ საწყისს. ის [ასე] ქმნის და, ამასთანავე, სრულქმნის სხვა რაციონალურ საწყისს. აქედან ზოგი რამ თავისთავად ცხადია, ზოგი რამ კი ჩვენმა მსჯელობამ მოგვაგონა.

შემდეგ, ისიც ცხადია, რომ ისევე, როგორც პირველარსნი ჭვრეტაში იმყოფებიან, ასევე სხვა დანარჩენიც აუცილებლად ამისკენ უნდა მიისწრაფოდეს, თუკი საწყისი ყველაფრის მიზანია.

როდესაც ცოცხალი არსებები შობენ, მათ შინაგანი რაციონალური საწყისები ამოძრავებენ. სწორედ ეს [ანუ შობა] არის ჭვრეტის ენერგია [ანუ შინაგანი არსის გამოხატულება]. დაბადება მიდრეკილია მრავალი ფორმისა და ჭვრეტის მრავალი საგნის შექმნისკენ, ყველაფრის რაციონალური საწყისებით ავსებისა და, ასე ვთქვათ, მუდმივად ჭვრეტისკენ; რადგან შექმნა არის რაღაც ფორმის შექმნა, ეს კი ყველაფრის ჭვრეტით ავსებას ნიშნავს. შეცდომები, როგორც წარმოქმნილ, ასევე გაკეთებულ საგნებში, იმის შედეგია, რომ მჭვრეტელი ჭვრეტის ობიექტს ასცდა. და ცუდი ხელოსანიც, ალბათ, ის არის, ვინც ფორმებს - [თუნდაც] უშნოს - ქმნის; და სიყვარულიც ჭვრეტა და ფორმებისკენ მისწრაფებაა.

8. ეს ასეა. ხოლო ჭვრეტა მაღლდება ბუნებიდან სულისკენ, მისგან კი გონებისაკენ. ამ საფეხურზე ჭვრეტა უფრო გათავისებული ხდება და მჭვრეტელთან ერთიანი. შემეცნებული საგნები ბრძენ სულში სულ უფრო მეტად უიგივდება [შემმეცნებელ] სუბიექტს, რადგან ისინი გონებისკენ [მასთან ერთობისკენ] მიილტვიან. გონებაში, ცხადია, ორივე ერთია, არა გათავისების საფუძველზე, როგორც ეს საუკეთესო სულის შემთხვევაშია, არამედ არსებისეულად, და „ერთი და იგივეა არსებობა და აზროვნება“,⁸ რადგან [გონებაში] ეს ორი რამ სხვადასხვა არ არის; [წინააღმდეგ შემთხვევაში], კვლავ უნდა არსებობდეს სხვა, რომელშიც ეს ორი რამ სხვადასხვა არ იქნება.⁹ ამდენად, მართლაც საჭიროა, რომ [გონებამ], როგორც ერთმა, ორივე მოიცვას.

სწორედ ეს გულისხმობს ცოცხალ ჭვრეტას, და არა ჭვრეტის [ისეთ] საგანს, რომელიც სხვაშია. რადგან სხვაში მყოფი რაღაც [ერთი სახის] სიცოცხლეა, ის არ არის თვითცხოვრება. ჭვრეტის საგანი და აზრი თუ ცოცხალია, ეს თვითცხოვრება უნდა იყოს, და არა ვეგეტატიური, მგრძნობელობითი, ფსიქიკური ან სხვა სახის [სიცოცხლე].¹⁰ სხვა სახის [სიცოცხლეებიც] ერთგვარად აზროვნებას წარმოადგენენ.¹¹ მაგრამ ერთია ვეგეტატიური აზროვნება, მეორე - მგრძნობელობითი, მესამეც - სულიერი.

როგორ არიან ისინი აზროვნებათა სახეობები? იმიტომ არიან, რომ რაციონალურ საწყისებს წარმოადგენენ. ყველა სიცოცხლე ერთგვარი აზროვნებაა, მაგრამ ერთი [აზროვნება] მეორეზე უფრო ბუნდოვანია, ისევე როგორც ცხოვრება [არის ასეთი]. უფრო ნათელი ცხოვრება არის პირველი ცხოვრება და პირველი გონება, რაც ერთი და იგივეა. პირველი აზროვნება პირველი ცხოვრებაა და მეორე ცხოვრება მეორე აზროვნებაა, ხოლო უკანასკნელი ცხოვრება უკანასკნელი აზროვნებაა. ამგვარად, ყველა ცხოვრება ამ გვარს ეკუთვნის და ის აზროვნებაც არის.

ცხოვრებასთან დაკავშირებით ამ განსხვავებებს ადამიანებიც ადვილად ამჩნევენ, აზროვნებაზე კი ვერ ამჩნევენ. ისინი მხოლოდ იმას ამჩნევენ ხოლმე, რომ აზროვნება არის ან სულ არ არის. ეს ასე იმიტომ ხდება, რომ სრულიად არ იკვლევენ, ცხოვრება რა არის.

და ისევ, მსჯელობა მიგვანიშნებს, რომ ყველაფერი არსებული ჭვრეტის გვერდითი მოქმედების შედეგია. თუკი უჭეშმარიტესი ცხოვრება აზროვნების მეშვეობით არის ცხოვრება, და ის იგივეა, რაც უჭეშმარიტესი აზროვნება, [აქედან ვასკვნით, რომ] უჭეშმარიტესი აზროვნება ცოცხალია; ჭვრეტა და ჭვრეტის საგანი ცოცხალია და არის სიცოცხლე, და ორივე ერთი და იგივეა.

ხოლო თუკი ორივე ერთია, როგორ იქნება ეს ერთი სიმრავლე?

იმიტომ, რომ ის ერთს არა ჭვრეტს. და მაშინაც, როცა ერთს ჭვრეტს, ამას ჭვრეტს არა როგორც ერთს.¹² ასე რომ არ ყოფილიყო, გონება არ წარმოიქმნებოდა. ხოლო [გონებამ] დაიწყო, როგორც ერთმა, მაგრამ არ დარჩა იმად, როგორც დაიწყო, არამედ - ისე რომ თავადაც ვერ შეამჩნია - იქცა სიმრავლედ, თითქოსდა დამძიმდაო, და გაიშალა, რადგან სურდა, ყველაფერი ჰქონოდა (რამდენად უკეთესი იქნებოდა მისთვის, ეს არ ნდომებოდა, რადგან ასე გახდა ის მეორე).¹³ წრესავითგაიშალა და გახდა ფიგურა, სიბრტყე, გარშემოწერილობა, ცენტრი და რადიუსები, ისე, რომ ზოგი რამ ზემოთ არის, ზოგი კი ქვემოთ. რაც უმჯობესია, ეს არის ის, „საიდანაც“ [გონება მოდის], უფრო ცუდი კი ის არის „საითკენაც“ [მიემართება და სიმრავლედ იშლება]. ის, „რისკენაც“ არ არის იგივე, რაც არის „საიდანაც“ და „რისკენაც“ [ერთად აღებული], არც „საიდანაც“ და „რისკენაც“ [ერთად] იგივეა, რაც მხოლოდ „საიდანაც“.

მეორე მხრივ, გონება რაღაც ერთი რაღაცის გონება კი არ არის, არამედ საყოველთაოც არის, და როგორც საყოველთაო, ის ყველაფრის [გონება] უნდა იყოს. ის უნდა იყოს ყველაფერი და ყველაფრის [გონება] და მის ნაწილს უნდა ჰქონდეს ყველაფერი და ყველა საგანი. წინააღმდეგ შემთხვევაში, რომელიმე ნაწილი გონება არ იქნება. მაშინ ის შედგენილი უნდა იყოს არა-გონებისაგან და ეს იქნებოდა რაღაც დახვავებული გროვა, რომელიც ელოდება, რომ ყოველივე ამისგან გონებად იქცეს.

ამიტომ არის [გონება] ამ თვალსაზრისითაც უსაზღვრო და, თუკი რაიმე მისგან [მომდინარეობს], ის არ მცირდება - არც ის [მცირდება], რაც მისგან არის [ანუ ხილული, გრძნობადი კოსმოსი] (იმიტომ რომ ის თავად არის ყველაფერი), არც ის, საიდანაც გამოდის [ანუ თავად გონება], იმიტომ რომ ის ნაწილთა სინთეზი არ არის.

9. ასეთია გონება. ამიტომ ის პირველი არ არის: მის მიღმა უნდა იყოს რაღაც სხვა, რისი გულისთვისაც შედგა ჩვენი წინამავალი მსჯელობა.

ჯერ ერთი, სიმრავლე ერთის შემდეგ არის. გონება არის რიცხვი, ხოლო რიცხვისა და ამგვარი რამის საწყისი არის ჭეშმარიტი ერთი. გონება, ამავე დროს, გონით საწვდომი საგანიც არის, ამიტომ ის ერთდროულად ორია. ხოლო თუკი ორია, უნდა ჩავწვდეთ იმას, რაც ორზე წინ არის.

რა არის ეს?

მხოლოდ გონება?¹⁴

მაგრამ ყველა გონებასთან ხომ გონებით საწვდომი საგანია დაკავშირებული. გონებით საწვდომი საგნის გონებასთან კავშირი საჭირო რომ არ ყოფილიყო, არც გონება იქნებოდა. ხოლო თუკი ეს [საძიებელი საწყისი] არ არის გონება და ის ორობას უსხლტება, მაშინ ის, რაც ამ ორამდეა, გონების მიღმა არის.

მაშ, რა უშლის მას, რომ გონებით საწვდომი საგანი იყოს?¹⁵

საქმე ის არის, რომ გონებით საწვდომი საგანიც გონებასთან არის შეერთებული.

მაშინ რაღაა ის, თუ არც გონებაა და არც გონებით საწვდომი საგანი? ჩვენ ვიტყოდით, რომ [ეს არის] ის, საიდანაც [წარმოდგება] გონება და მასთან ერთად გონებით საწვდომი საგანი.

რა არის ეს და როგორ შეგვიძლია ის წარმოვიდგინოთ?

ის უნდა იყოს ან მოაზროვნე სუბიექტი, ან, [რადგან მოაზროვნე სუბიექტი და გონებით საწვდომი საგანი ერთმანეთთან შერწყმულია, ამიტომ უნდა იყოს] გონებით ვერ-საწვდომი საგანი. მოაზროვნე [რაც არის, ის] გონებაა, გონებით ვერ-საწვდომს კი, [როგორც ზოგადად შეუმეცნებადს], საკუთარი თავიც არ ეცოდინება. მაშინ რაღაა მასში ღირშესანიშნავი?

თუ ვიტყვით, რომ ის არის სიკეთე და უმარტივესი საგანი, ვერაფერს ცხადს და ნათელს ვერ ვიტყვით, მიუხედავად იმისა, რომ ეს სიმართლეა, [და ასე იქნება], სანამ არ გვექნება რაღაც, რაზეც, საუბრისას, განსჯას დავამყარებთ.

სხვა საგნების ცოდნას გონების მეშვეობით ვიძენთ, და გონება გონებით შეგვიძლია შევიმეცნოთ. მაგრამ რა უცაბედი ინტუიციით შეიძლება ჩავწვდეთ იმას, რაც გონების ბუნებას აღემატება?

მას, ვისაც უნდა მივუნიშნოთ, თუ როგორ არის ეს შესაძლებელი, ვუპასუხებთ: ეს ხდება იმის საფუძველზე, რაც ჩვენში არის [ტრანსცენდენტური საწყისის] მსგავსი; რადგან ჩვენშიც არის მისი რაღაც [წილი]. და არ არის არაფერი, სადაც ის არ არის, იმ საგნებში, რომლებიც მას ეზიარებიან.

ის ყველგან არის და როდესაც მის მისაღებად განაწყობ იმას, რასაც მისი მიღება შეუძლია, მიიღებ კიდეც იქიდან. ასეა ხმა, რომელიც სიცარიელეს ავსებს, სადაც ადამიანებიც არიან. სიცარიელის რომელ ადგილასაც არ უნდა იდგე, ყური მთელ ხმას გაიგონებს და თან არა მთელს.

მაშ, რას ვიღებთ, როდესაც გონებას ასე განვაწყობთ?

გონებამ თითქოსდა უკან უნდა დაიხიოს და, ასე ვთქვათ, იმას მიეცეს, რაც მის უკან არის. ამ დროს ის ორსახოვანია, და თუკი მას სურს ის [ტრანსცენდენტური საწყისიც] დაინახოს, ის მთლად გონება აღარ უნდა იყოს.

[გონება] თავად არის პირველადი სახით ცხოვრება, ენერგია, რომელიც ყველაფრის გამოსვლაში მდგომარეობს („გამოსვლაში“ ვგულისხმობ არა გამომავალს, არამედ გამოსულს).¹⁶ ხოლო თუკი ის არის ცხოვრება და გამოსვლა, და ყველაფერი აქვს ზუსტად და არა განურჩეველ ზოგადობაში (რადგან მაშინ არასრულყოფილად და დაუნაწევრებლად ექნებოდა), ამიტომ ის უნდა [წარმოდგებოდეს] რაღაც სხვა [საწყისიდან], რომელიც გამოსვლაში კი არ [იმყოფება], არამედ გამოსვლის საწყისია,¹⁷ ცხოვრების საწყისია, გონებისა და ყველაფრის საწყისია. რადგან ყველაფერი კი არ წარმოადგენს საწყისს, არამედ საწყისიდან არის ყველაფერი, თავად [საწყისი] კი სულაც არ არის ყველაფერი ან ყველაფრიდან რაიმე, იმიტომ, რომ მან უნდა წარმოქმნას ყველაფერი, და იმიტომ, რომ სიმრავლე კი არ იყოს, არამედ სიმრავლის საწყისი. რადგან ყველგან წარმომქმნელი უფრო მარტივია, ვიდრე წარმოქმნილი.

მაშ, თუკი [ასეთმა საწყისმა] წარმოქმნა გონება, ის გონებაზე უფრო მარტივი უნდა იყოს.

თუ დავუშვებთ, რომ თავად ერთი ყველაფერიც არის, მაშინ ის ან ყველაფრიდან ერთერთი იქნება, ან ყველაფერი ერთად. თუკი ის არის ყველაფრის ერთად კრებული, მაშინ ის [ამ] ყველაფრის შემდგომ უნდა იყოს. ხოლო თუკი ის ყველაფერს წინ უსწრებს, მაშინ [ეს] ყველაფერი და თავად [ის, როგორც ამ ყველაფრის საწყისი], ერთმანეთისგან უნდა განსხვავდებოდეს. ხოლო თუკი თავად ის და ყველაფერი ერთად არის, მაშინ ის საწყისი ვერ იქნება.¹⁸ მაგრამ ის უნდა იყოს საწყისი და იყოს ყველაფერზე უწინ, იმისათვის, რომ მის შემდგომ იყოს ყველაფერი. რაც შეეხება იმას, არის თუ არა ის ერთ-ერთი ყველაფრიდან, ასეთ შემთხვევაში, ჯერ ერთი, ის იგივე იქნებოდა, რაც არის ნებისმიერი სხვა [ამ ყველაფრიდან], მეორეც, ყველაფერი ერთად იქნებოდა, და არაფერი იქნებოდა განსხვავებული.

ამგვარად, ის არის არა რაიმე ყველაფრიდან, არამედ წინ უსწრებს ყველაფერს.

10. მაშ, რა არის ეს? ყველაფრის ძალა. ეს რომ არ ყოფილიყო, არც ეს „ყველაფერი“¹⁹ იქნებოდა, და არც გონება იქნებოდა, რომელიც არის პირველი და საყოველთაო სიცოცხლე. მაგრამ სიცოცხლეზე მაღლა სიცოცხლის მიზეზია. სიცოცხლის მოქმედება, რომელიც ყველაფერია,²⁰ არ არის პირველადი, არამედ ის გამოედინება, თითქოსდა წყაროდან [მოდიოდეს].

წარმოიდგინე წყარო, რომელსაც სხვა საწყისი არა აქვს, მაგრამ რომელიც მდინარეებს მთლიანად ეძლევა, თვითონ კი არ იხარჯება მდინარეებში, არამედ მშვიდად განაგრძობს ყოფნას. მისგან გამომავალი [მდინარეები], სანამ აქეთ-იქით გაედინებიან, ჯერ კიდევ ერთად არიან. ამ დროს მათგან თითოეულმა უკვე იცის, სად წავა მათი ნაკადები.

ან [წარმოიდგინე] დიდი მცენარე, რომელსაც სიცოცხლე მთლიანად გაივლის, ხოლო საწყისი რჩება და არ ნაწევრდება მთელ [სხეულზე], თითქოსდა ფესვში დამკვიდრებულა. მცენარეს ის სიცოცხლეს ანიჭებს მთელ მის მრავალფეროვნებაში, თავად კი რჩება [უცვლელი] არა სიმრავლის სახით, არამედ სიმრავლის წყაროდ. და ამაში არაფერია გასაკვირი.

თუ სწორედაც რომ საკვირველია, როგორ გამოდის სიცოცხლის სიმრავლე არაიმრავლიდან და [ის, რომ] სიმრავლე არ იქნებოდა, სიმრავლეზე უწინ არა-სიმრავლე რომ არ ყოფილიყო. საწყისი მთლიანობაზე არ ნაწილდება. ის რომ დანაწილებულიყო, მთელსაც დაღუპავდა. [მთელი] აღარ წარმოიშობოდა, მყარად რომ არ არსებულიყო საწყისი, რომელიც მისგან განსხვავებულია.

ამიტომ არის ყველგან ზეასვლა ერთისკენ. ყოველ ცალკეულ [შემთხვევაში] არის რაღაც ერთი, რომლისკენაც ახვალ, და ეს უნივერსუმიც [მიმართულია] [იმ] ერთზე, რომელიც მასზე წინ არის. თუმცა ეს [ჯერ კიდევ] არ არის მარტივი ერთი [უზენაეს] მარტივ ერთამდე მიმავალ გზაზე. ხოლო ეს უკანასკნელი სულ არაფერს არ მიემართება.

მაგრამ თუკი ავიღებთ მცენარის ერთს (სწორედ ეს არის მყარი საწყისი), ცხოველის ერთს და სულის ერთს - ყველა შემთხვევაში ავიღებთ ყველაზე უფრო მძლავრ და საპატიო [საწყისს]. ხოლო თუკი ჭეშმარიტად არსებულთა ერთს ავიღებთ, „საწყისსა და წყაროს“²¹ და შესაძლებლობას, ხომ არ დავკარგავთ რწმენას და მასზე, როგორც არარაზე ვიფიქრებთ?

რა თქმა უნდა, ის არ არის არც ერთი იმათგანი, რისი საწყისიც არის, ანუ არის ის, რის შესახებ, გარკვეულწილად, ვერაფერი გამოითქმის: არც არსი, არც არსება, არც ცხოვრება: ის ამ ყველაფერზე აღმატებულია. ხოლო თუკი მას აიღებ ისე, რომ მოაცილებ ყოფნას, საოცრება დაგრჩება. მასთან მიჭრილი, მის წიაღში მოსვენებას პოვებ და [მას] უკეთესად შეიცნობ, მიახლებული და თანამყოფი, როცა დაინახავ მის სიდიადეს იმათი მეშვეობით, რაც მის შემდგომ და მის მიერ არის.²²

11. და კიდევ ეს: გონება არის გარკვეულწილად ხედვა, მხედველი ხედვა, ამიტომ ის არის ძალა [პოტენცია], რომელიც მოქმედებისკენ [ენერგიისკენ] წავიდა.

ამდენად, ერთი მხრივ, იქნება მისი მატერია, მეორე მხრივ კი ფორმა, როგორც ეს ენერგიის სახით არსებული ხედვისას არის. ოღონდ მატერია [ამ შემთხვევაში] გონით სფეროში იქნება. ენერგიის სახით არსებული ხედვაც ორმაგია, ხედვამდე კი ის ერთი იყო. ასე რომ, ერთი იქცა

ორად და ორი ერთად.

ხედვა სისავსესა და სისრულეს გრძნობით აღსაქმელიდან [იძენს], გონების [თვალით] ხედვას კი სიკეთე ავსებს. [გონება] თავად რომ ყოფილიყო სიკეთე, რაღა უნდა ეჭვრიტა ან, საერთოდ, რაღა უნდა ემოქმედა?

სხვა ყველაფერი სიკეთის გარშემოა და სიკეთის გამოა, სიკეთეს კი არაფერი სჭირდება. მას არაფერი აქვს, გარდა თავისი თავისა. ამიტომ, როცა იტყვი „სიკეთე“ - სხვას დამატებით ნუღარაფერს იფიქრებ, რადგან თუკი რამეს დაუმატებ, რამდენადაც დაუმატებ, იმდენადვე დააკლებ.

ამიტომ ნურც „აზროვნებას“ [მიუმატებ], რათა სხვა რამედ არ აქციო და ორად [არ გახადო] - გონებად და სიკეთედ. გონებას სჭირდება სიკეთე, სიკეთეს კი გონება არ სჭირდება. ამიტომ, როცა [გონება] სიკეთეს აღწევს, ხდება კეთილსახოვანი და სიკეთის მიერ განიცდის სრულქმნას: სიკეთიდან მასზე ფორმა ჩამოდის და მას კეთილსახოვანს ხდის.

[გონებაზე] ერთგვარად სიკეთის კვალი იჭვრიტება. [ამ ნიშნით] უნდა ვიფიქროთ მის ჭეშმარიტ არქეტიპზე: ის გონებაზე ასახული კვალით უნდა წარმოვიდგინოთ.

ამგვარად, [სიკეთემ] თავისი კვალი მისცა გონებას, რომელიც ჭვრეტს და ასე ფლობს მას. ამიტომ გონებას მისწრაფება სჩვევია: ის მუდამ ისწრაფვის და მუდამ აღწევს. ხოლო [უზენაესი სიკეთე] არც მიისწრაფვის - რადგან რისკენ უნდა [მიისწრაფოდეს?] - და არც აღწევს, რადგან არც [არასდროს] მიისწრაფოდა. ამიტომ ის გონებაც არ არის, რადგან გონებაში არის მისწრაფება და მისი²³ ფორმისკენ მიდრეკილება.

მშვენიერია გონება, ის ყველაზე უფრო მშვენიერია, წმინდა ნათელსა და წმინდა ბრწყინვალებაში მდებარე²⁴ და არსთა ბუნების მომცველი. ამქვეყნიური მშვენიერი კოსმოსიც მისი მხოლოდ აჩრდილი და ხატია. [გონება] სრულ ნათებაში იმყოფება, რადგან არაფერია მასში შეუმეცნებელი, ბნელი ან განუზომელი. ის ცხოვრობს ნეტარი ცხოვრებით. გაოცება შეიპყრობს, ვინც მას შესცქერის. ის მასში ჩაიძირება და მასთან ერთი გახდება. როგორც ზეცის შემყურე და ვარსკვლავების ნათების მხედველი [მათ] შემოქმედზე ფიქრობს და მას ეძიებს, ასევე უნდა მან, ვინც გონითი კოსმოსი იხილა, მასში ჩაიხედა და [ამ ხილვით] განცვიფრდა, ეძიოს მისი შემოქმედი, თუ ვინ არის ის, ვინც ეს [გონითი კოსმოსი] წარმოაყენა, სად არის ის ან როგორ [შექმნა მან ის], მან, რომელმაც ასეთი ბავშვი გააჩინა - გონება, რომელიც არის მშვენიერი ბიჭი²⁵ და მის გან წარმოქმნილი სისავსე.²⁶

თავად ის [უზენაესი ერთი] კი არც გონებაა და არც სისავსე. ის არის გონებამდე და სისავსემდე. გონება და სისავსე მის შემდეგ არიან: მათ სჭირდებოდათ ავსება და მოაზრება. ისინი ახლოს არიან იმასთან, რასაც არაფერი სჭირდება და სულ არ სჭირდება აზროვნება. [გონებას] კი გააჩნია ჭეშმარიტი სისავსე და აზროვნება, მას ის პირველადი სახით აქვს. ხოლო ის, რაც მათზე [ანუ გონებასა და გონით სისავსეზე, ანუ იდეათა სიმრავლეზე] წინ არის, მას ეს არც აქვს და არც სჭირდება. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის სიკეთე არ იქნებოდა.

თარგმნა ლელა ალექსიძემ

______________

1. „რაციონალურ საწყისად“ ვთარგმნით ბერძნულ სიტყვას „logos“.

2. ეს ადგილი შეიძლება მიგვანიშნებს, რომ პლოტინი უშვებდა კოსმოსურ სულზე მაღლა ზეკოსმოსური სულის არსებობას, თუმცა საგანგებოდ ეს საკითხმას არ დაუმუშავებია (ამ ფრაგმენტში, ფაქტობრივად, კოსმოსური სული ბუნებასთან არის გაიგივებული). გვიანდელ ნეოპლატონიზმში სულთა იერარქია სპეციალურ თემად იქცა, განსაკუთრებით იაბლიქოსთან და პროკლესთან.

3. მაკკენას პლოტინის ინგლისურ ენაზე თარგმანში აქ „texne“ გადმოაქვს მეცნიერებად“, რაც ასევე გამართლებულია.

4. ბერძნ. „energeia“.

5. ეს არის მინიშნება პლოტინის ცნობილ შეხედულებაზე სულის (და ჩვენს) შესახებ, რომელიც მას სხვა პლატონიკოსებისგან განასხვავებდა: მატერიალურ კოსმოსში შემოსული და ცალკეულ ადამიანებში დამკვიდრებული სული ამქვეყნად მთლიანად კი არ ჩამოდის, არამედ მისი „ზენა ნაწილი“ მყარად რჩება ინტელიგიბილურ სამყაროში. ღმერთთან, ანუ ერთთან ჩვენი ერთობის - არა მარტო იმ, არამედ ამქვეყნადაც - საწინდარი სწორედ სულის ეს მუდამ ზემოთ არსებული უმაღლესი „ნაწილია“, რომელიც ჩვენ, მისი მეშვეობით, გონებასა და ერთთან გვაკავშირებს.

6. შდრ. პლატონი, ფედროსი 247e-6; 253c; 254ბ4.6.

7.ანუ სულის „ზედა“, გონებასთან ახლო მყოფი „ნაწილით“.

8. შდრ. Parmenid., fr. 3 Diels.

9. ეს არის ტიპიური პლატონური მსჯელობა: ორის წინ აუცილებლად უნდა იყოს ერთი, რომელიც ორობას უდევს საფუძვლად და რომელსაც საფუძველი უკვე თავის თავში აქვს და არა სხვა, უფრო წინა საწყისში.

10. სიცოცხლის ეს სახეობები კერძო სახეებს წარმოადგენენ სიცოცხლისა როგორც ასეთის, თავისთავადი სიცოცხლის, ანუ, ფსევდო დიონისე არეოპაგელის ტერმინი (ეფრემ მცირის თარგმანში) რომ მოვიშველიოთ, „თვითცხოვრებასთან“ მიმართებაში.

11. პლოტინისთვის ყველაფერი არსებული გარკვეულწილად გონისეულია, ანუ აზროვნებაა, შემეცნებაა („noesis“). თავის მხრივ, გონებაც (რომლის არსება აზროვნებას წარმოადგენს) ცხოვრობს, ანუ ის, თავისი არსებით - შემეცნებით - სიცოცხლეა. ყველა ტიპისა და დონის შემეცნება სხვადასხვა ხარისხით დამოკიდებულია ზეგრძნობად საყოველთაო გონებაზე, ამიტომ ისინიც არა მარტო ჭვრეტას, არამედ სიცოცხლეს წარმოადგენენ, ოღონდ რაც უფრო დაბლა ჩამოვდივართ ონტოლოგიურ იერარქიულ კიბეზე, მით უფრო ბუნდოვანია აზროვნება - ჭვრეტა - მისი საგანი - სიცოცხლე. გვიანდელი ნეოპლატონიზმი უფრო მკვეთრ ზღვარს გაავლებს გონისეულ და სასიცოცხლო (შესაბამისად, გონებისა და სულის) ფუნქციებს შორის.

12. ჭვრეტა და აზროვნება ყოველთვის გულისხმობს ორობას სუბიექტისა და ობიექტის, მაშინაც, როდესაც ისინი ერთი და იგივეა, როგორც ეს გონების შემთხვევაში გვაქვს. ამასთანავე, გონება, თავისი თავის ჭვრეტით უზენაეს ერთს ჭვრეტს.

13. რაც უფრო მაღალია საფეხური ონტოლოგიურ იერარქიაში, მით უფრო ერთიანია და უმჯობესია ის პლატონიკოსებისთვის ნებისმიერი გაგებით (ონტოლოგიურად, გნოსეოლოგიურად, ეთიკურად, ესთეტიკურად, რაც გარკვეულ სიმაღლეებზე ერთი და იგივეა). ამდენად, ქვესვლა და სიმრავლედ დაშლა (თავის მხრივ, ზესისრულითა და ზეკეთილობით გამოწვეული) ყოველთვის ნაკლად აღიქმებოდა. მაგრამ პლოტინი, სხვა პლატონიკოსებზე უფრო „ჰუმანურად“ უყურებდა ერთიანობის სიმრავლედ დაშლას და მატერიალური, გრძნობადი - ჩვენი კოსმოსისკენ უზენაესი პრინციპის „ჩამოსვლას“: მისთვის ყველაფერი არსებული მშვენიერია. ჩვენი მიზანი გონისეული საწყისისკენ ზეასვლაა, მაგრამ ამ ზეასვლის პირობებში და გზაზე ეს ხილული სამყარო და ჩვენი ბედი მასში, მთელი თავისი სირთულეებით, მშვენიერია და მისაღები.

14. იგულისხმება ე.წ. ინტელექტუალური გონება წმინდა სახით (ანუ გონიერი გონება, ბერძნ. „nus noeros“), რომელიც გულისხმობს გონების შემმეცნებელ ასპექტს, შესამეცნებელ ობიექტთან („ინტელიგიბილურ გონებასთან“, ანუ „გონით გონებასთან“, ბერძნ. „nus noetos“) ერთიანობის გარეშე წარმოდგენილს.

15. ახლა პლოტინი გვაჩვენებს, რომ აბსოლუტური პირველსაწყისი ვერ იქნება ვერც გონების ის ასპექტი, რომელიც შესამეცნებელ ობიექტს - ინტელიგიბილურ გონებას - წარმოადგენს (პეტრიწის ტერმინი რომ ვიხმაროთ, ეს არის „გასაგონი“, ანუ, ბერძნულად, „ნოეტური“).

16. როგორც ჩანს, იგულისხმება არა გამომავალი სიმრავლე საგნებისა, რომლებიც გონების მიერ საკუთარი შინაარსის ჭვრეტის შედეგია, არამედ თავად გამოსვლა, როგორც პრინციპი.

17. ბერძნ. შესატყვისია „arxe“.

18. ამ ტიპის მსჯელობა შემდგომში საფუძვლად დაედო პორფირიოსის ე.წ. „სენტენციებს“ და, კიდევ უფრო გვიან, პროკლეს „თეოლოგიის საფუძვლებს“.

19. „ყველაფერი“ (ბერძნ. „to pan“) პლატონიკოსთა ენაზე ნიშნავს აგრეთვე სამყაროს, კოსმოსს, უნივერსუმს.

20. „ყველაფერი“: უნივერსუმი, კოსმოსი, როგორც ასეთი, არის სიცოცხლის მოქმედება, „ენერგეია“. ის არის სიცოცხლის პრინციპის გამოვლინება. ამდენად, ის მეორეულია პირველად სიცოცხლესთან, „თვითცხოვრებასთან“ შედარებით.

21. შდრ. პლატონი, ფედროსი 245c9.

22. ასეთია პლოტინის ამ ტრაქტატის სტრუქტურა: მისი მიზანია დაგვანახვოს, რომ ბუნებაც ჭვრეტით ქმნის. ბუნება მომდევნო საფეხურია სულის შემდეგ, თავისთავად ისიც სულის ჭვრეტის შედეგია. ტრაქტატის საბოლოო მიზანი ის არის, რაც პლოტინის ფილოსოფიის მიზანი საერთოდ: მივიდეთ ერთის „დანახვამდე“, „ვიგრძნოთ“, რომ სამყაროს ყველა საფეხურზე - და, პირველ რიგში, ჩვენ გარშემო და ჩვენს საკუთარ თავში არსებული ერთი (ერთიანობა) არის ის საფუძველი, რომელზე კონცენტრაციით ჩვენ შეიძლება „შევეხოთ“ ყველაფრის გამოუთქმელ და მიუწვდომელ, სრულიად ტრანსცენდენტურ აბსოლუტურ პირველსაწყისს: ერთს.

23. აქ „მისი“ შეიძლება გულისხმობდეს გონებასაც (უფრო სწორი იქნებოდა: „თავისი“) და სიკეთესაც. შინაარსობრივად ორივე შესაძლებელია და, ამ შემთხვევაში, ფაქტობრივად, ერთი და იგივეა.

24. შდრ. პლატონი, ფედროსი 250c4.

25. ბერძნ. „koros“. იხ. აგრეთვე მომდევნო შენიშვნა.

26. ბერძნ. „koros“. აქ არის სიტყვების თამაში (პლოტინისთვის შინაარსობრივად გამართლებული): „ბიჭი“ („koros“) ბერძნ. ნიშნავს აგრეთვე „სისავსეს“, „სიმაძღრეს“.

ზაზა შათირიშვილი

ევროპულ ტრადიციაში ჭვრეტა და მჭვრეტელობითი ცხოვრება კულტურის ერთ-ერთ საძირკველს წარმოადგენს ქმედით ცხოვრებასთან ერთად (ამ უკანასკნელს ქართულ ენობრივ სინამდვილეში „პრაქტიკა“ და „აქტიური ცხოვრება“ ეწოდება).

სულიერი ვარჯიშები ჭვრეტისა და მჭვრეტელობითი ცხოვრების უმთავრესი გამოვლინებაა. მისი ტრადიცია ანტიკურ ფილოსოფიაში იწყება (იხ. ამის შესახებ მოცემულ ალმანახში პიერ ადოს სტატია). ქრისტიანულმა ტრადიციამ სულიერი ვარჯიშები კიდევ უფრო მნიშვნელოვან სიბრტყეში გადაიტანა. ამიტომაც მჭვრეტელობითი ცხოვრება ნებისმიერი ქრისტიანისა და, საზოგადოდ, ქრისტიანული ცხოვრების აუცილებელი ნაწილია პირველი საუკუნეებიდან დღემდე.

მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული სულიერი ვარჯიშების ტრადიცია საუკუნეებს ითვლის, მისი საბოლოო კოდიფიკაცია და გაფორმება მე-16 საუკუნეში მოხდა წმ. ეგნატე ლოიოლას (1491-1556) მიერ.

რადგანაც თანამედროვე ქართველი მკითხველი ერთნაირადაა დაცილებული ქრისტიანული ტრადიციის როგორც აღმოსავლურ, ისე დასავლურ შტოებს, ქვემოთ მოგვყავს მცირე ფრაგმენტი წმ. ეგნატეს სულიერი ვარჯიშების შესავლიდან, სადაც განმარტებულია, თუ რას წარმოადგენს ჭვრეტისა და მჭვრეტელობითი ცხოვრების ეს უმთავრესი ღერძი.

თარგმანი შესრულებულია ჩემ მიერ შემდეგი გამოცემის მიხედვით: Ignatius of Loyola. The Spiritual Exercises and Selected Works. Ed. by G. E. Ganns, S.J. New York/Mahwah: Paulist Press, 1991, gv. 121-122.

„პირველი განმარტება. სახელი „სულიერი ვარჯიშები“ აღნიშნავს სინდისის გამოცდის ნებისმიერ გზას, აგრეთვე განაზრებას (მედიტაციას), ჭვრეტას, სიტყვიერ თუ უხმო შინაგან ლოცვასა და ყველა სხვა სახის სულიერ ქმედებას... ისევე როგორც ფიზიკურ ვარჯიშებს წარმოადგენს სეირნობა, სიარული, სირბილი, ასევე, სულიერ ვარჯიშებს წარმოადგენს ყველა საშუალება, რითიც სული თვითონ ემზადება და განეწყობა ნებისმიერი უწესრიგო აფექტისაგან თავის დასახსნელად; ხოლო ამ აფექტებისაგან თავის დაღწევის შემდეგ - ღვთის ნების საძიებლად და შესაცნობად, რათა მოვაწესრიგოთ ჩვენი ცხოვრება საკუთარი სულის სახსნელად.

მეორე განმარტება. ვინც მეორე ადამიანს ასწავლის განაზრებისა და ჭვრეტის წესსა და საშუალებას, ზუსტად უნდა ჩამოაყალიბოს და გადმოსცეს ჭვრეტისა და განაზრების კერძო აქტის შინაარსი - დაყოს ის მთავარ პუნქტებად და თითოეულ მათგანს მოკლე და აუცილებელი ახსნა-განმარტება დაურთოს...

მეოთხე განმარტება. მოცემული ვარჯიშები ოთხ კვირას მოიცავს იმ ოთხი ნაწილის შესაბამისად, როგორც დაყოფილია თვითონ ვარჯიშები. პირველი ნაწილი ცოდვათა ჭვრეტასა და განაზრებას ეძღვნება, მეორე - ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ცხოვრებას იერუსალიმში დიდებით შესვლამდე და მისი ჩათვლით, მესამე - ქრისტეს, ჩვენი მხსნელის, ვნებებს, ხოლო მეოთხე - აღდგომასა და ამაღლებას ლოცვის აღვლენის სამი ხერხის გადმოცემის ჩათვლით...“

პიერ ადო

ანტიკურობა

„ყოველდღე მაღლა ავფრინდეთ! თუნდაც ერთი წამით. ის შეიძლება ხანმოკლე იყოს, თუ არის ინტენსიური. ყოველდღე „სულიერი ვარჯიში“, მარტო ან სხვა ადამიანთან ერთად, რომელსაც ასევე უნდა, რომ უკეთესი იყოს. სულიერი ვარჯიშები: გამოვიდეთ დროის დინებიდან. ვეცადოთ, საკუთარი ვნებები და პატივმოყვარეობა დავაოკოთ, ისევე როგორც ხმაურის მოკარება საკუთარი სახელის გარშემო (რომელიც, დროდადრო, ქრონიკულ ავადმყოფობასავით გვაღიზიანებს). გავექცეთ ავსიტყვაობას. მოვიცილოთ სიბრალული და სიძულვილი. გვიყვარდეს ყველა თავისუფალი ადამიანი. საკუთარ თავზე ამაღლებით გავხდეთ მარადიულნი.

ეს თვითდისციპლინა აუცილებელია, ეს ამბიცია სამართლიანია. მრავალნი არიან, ვინც მთლიანად იძირება პოლიტიკურ ბრძოლაში, სოციალური რევოლუციის მომზადებაში. ცოტანი, ძალიან ცოტანი არიან, ვისაც რევოლუციის მოსამზადებლად სურს, მისი ღირსი გახდეს“.

განა ეს ტექსტი - უკანასკნელ სტრიქონებს მხედველობაში თუ არ მივიღებთ - მარკუს ავრელიუსის მიბაძვას არა ჰგავს? მისი ავტორი გ. ფრიდმანია.¹ სრულიად შესაძლებელია, რომ წერისას მას ეს მსგავსება გაცნობიერებული არ ჰქონდა. წიგნის დანარჩენ ნაწილში, „ახალი წყაროების“ ძიებისას,² ის ასკვნის, რომ ვერც ერთი ტრადიცია (ებრაული, ქრისტიანული, აღმოსავლური) ვერ აკმაყოფილებს თანამედროვე სულიერი მდგომარეობის მოთხოვნილებებს. გასაკვირია, რომ ის არ ეხება ბერძნულ-რომაული ანტიკურობის ფილოსოფიური ტრადიციის ღირებულებას. თუმცა რამდენიმე სტრიქონიც, რომელიც ზემოთ მოვიყვანეთ, ცხადყოფს, როგორ ღრმად - თუნდაც გაუცნობიერებლად - განაგრძობს ანტიკური ტრადიცია მასში სიცოცხლეს, ისევე, როგორც თითოეულ ჩვენგანში.

„სულიერი ვარჯიშები“: ეს გამოთქმა ცოტათი გზაკვალს უბნევს თანამედროვე მკითხველს. ჯერ ერთი, სიტყვა „სულიერის“ (spirituel) ხმარება დღეს მაინცდამაინც კარგი ტონი აღარ არის. მაგრამ ამ ტერმინს ასე თუ ისე უნდა შევეგუოთ, რადგან სხვა შესაძლო ზედსართავები თუ განსაზღვრებები („ფსიქიკური“, „მორალური“, „ეთიკური“, „ინტელექტუალური“, „აზრის“, „სულის“) არ ფარავენ სინამდვილის ყველა ასპექტს, რომლის აღწერაც ჩვენ გვსურს. რა თქმა უნდა, შეიძლება გვესაუბრა აზროვნებაში ვარჯიშების შესახებ, რადგან ამ ვარჯიშებში აზრი ერთგვარად თვითონაც მასალად იქცევა3 და ცვლილებისკენ მიილტვის.

მაგრამ სიტყვა „აზრი“ საკმარისი სიცხადით არ მიანიშნებს იმაზე, რომ ასეთ ვარჯიშებში წარმოსახვა და გრძნობებიც აქტიურად მონაწილეობენ. ამავე მიზეზით ვერ დავკმაყოფილდებით ვერც გამოთქმით „ინტელექტუალური ვარჯიშები“ თუმცა ინტელექტუალური ასპექტები (განსაზღვრება, დაყოფა, მსჯელობა, კითხვა, კვლევა, რიტორიკული მრავალსიტყვაობა) აქ მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ. საკმაოდ მომხიბლავი იქნებოდა გამოთქმა „ეთიკური ვარჯიშები“, რადგან, ჩვენ ამას ვნახავთ, ვარჯიშები, რომელთა შესახებ ვსაუბრობთ, ძლიერ უწყობენ ხელს ვნებათაგან განკურნვას და ცხოვრების წესს ასახავენ. და მაინც, ესეც ძალიან შეზღუდული ხედვა იქნებოდა. ხსენებული ვარჯიშები მართლაც შეეფერება - ჩვენ ეს გ.ფრიდმანის ტექსტიდან დავინახეთ - სამყაროს ხედვის გარდაქმნას და პიროვნების მეტამორფოზას. სიტყვა „სულიერი“ ნამდვილად გვაგრძნობინებს, რომ ვარჯიშები გულისხმობს არა მარტო იმ საქმეს, რომელსაც აზრი ეწევა, არამედ ინდივიდის მთელ ფსიქიკურ სპექტრს; ამასთანავე, ეს სიტყვა, უპირველეს ყოვლისა, ვარჯიშების ჭეშმარიტ განზომილებებს წარმოგვიჩენს: მათი წყალობით ინდივიდი მაღლდება ობიექტური სულის ცხოვრებამდე, ანუ უნივერსუმის პერსპექტივაში იკავებს ადგილს („საკუთარ თავზე ამაღლებით გავხდეთ მარადიულნი“).

ჩვენი მკითხველი იტყვის: მაშ, თუ ასეა საჭირო, მივიღოთ გამოთქმა „სულიერი ვარჯიშები“. იგულისხმება თუ არა ამ ვარჯიშებში იგნატიუს ლოიოლას Exercitia spiritualia? რა კავშირი აქვს იგნატიუსის მედიტაციებს გ. ფრიდმანის პროგრამასთან: „გამოვიდეთ დროის დინებიდან... საკუთარ თავზე ამაღლებით გავხდეთ მარადიულნი“? ჩვენი პასუხი, სრულიად მარტივად, ასეთია: Exercitia spiritualia მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტიანული ვერსიაა ბერძნულ-რომაული ტრადიციისა, რომლის ფართო პერსპექტივა ჩვენ უნდა წარმოვაჩინოთ. Exercitium spirituale-ს ცნება და ტერმინი დადასტურებულია ძველ ლათინურ ქრისტიანობაშიც, იგნატიუს ლოიოლაზე ბევრად ადრე, და ისინი შეესაბამება ბერძნული ქრისტიანობის askesis-ს.⁴ თავის მხრივ, ეს askesis-ი, რომელიც უნდა გავიგოთ არა ასკეტიზმად, არამედ სულიერი ვარჯიშების პრაქტიკად, უკვე ანტიკურ ფილოსოფიურ ტრადიციაში არსებობდა.⁵ საბოლოო ჯამში, სწორედ ამ უკანასკნელამდე უნდა მივიდეთ იმისათვის, რომ ავხსნათ სულიერი ვარჯიშის ცნების წარმოშობა და მნიშვნელობა, რომელიც, როგორც გ.ფრიდმანი ადასტურებს, თანამედროვე ცნობიერებაშიც მუდამ ცოცხალია. ჩვენი კვლევის მიზანი მხოლოდ იმის გახსენება არ არის, რომ ბერძნულ-ლათინურ ანტიკურობაში სულიერი ვარჯიშები არსებობდა; ჩვენ, უპირველეს ყოვლისა, გვინდა დავაზუსტოთ ამ ფენომენის სრული დატვირთვა და მნიშვნელობა, აგრეთვე ვაჩვენოთ მისგან მომდინარე შედეგები, რომელთა გათვალისწინება საჭიროა ანტიკური აზროვნებისა და თავად ფილოსოფიის გასაგებად.⁶

1. ცხოვრების სწავლა

ამ ფენომენზე დაკვირვება ყველაზე ადვილია ელინისტურ და რომაულ ფილოსოფიურ სკოლებში. სტოელები მას მკაფიოდ გამოხატავენ: მათთვის ფილოსოფია არის „ვარჯიში“.⁷ მათი აზრით, ფილოსოფია არ წარმოადგენს აბსტრაქტული თეორიის სწავლებას,8 მით უფრო არ არის ის ტექსტების განმარტება;⁹ ის ცხოვრების ხელოვნებაა,¹⁰ კონკრეტული პოზიციაა, ცხოვრების გარკვეული სტილია, რომელიც მთელ არსებობას მოიცავს. ფილოსოფიური აქტი მხოლოდ ცოდნის წესი არ არის; ის „საკუთარი თავისა“ და ყოფნის წესიცაა. ეს არის წინსვლა, რომელიც ჩვენს არსებობას რაღაცას მატებს და ჩვენ უკეთესებად გვაქცევს.¹¹ ეს არის მოქცევა,¹² რომელიც მთელ ცხოვრებას მსჭვალავს და ცვლის იმის არსებას, ვინც მას ახორციელებს.¹³ მას ადამიანი გამოჰყავს არანამდვილი ცხოვრების მდგომარეობიდან, რომელიც გაუცნობიერებლობით არის დაბინდული და დარდითაა სავსე, და მიუძღვება მას ნამდვილი ცხოვრებისკენ, რომელშიც ადამიანი მიაღწევს თვითგაცნობიერებას, სამყაროს ზუსტ ხედვას, შინაგან სიმშვიდესა და თავისუფლებას.

ყველა ფილოსოფიურ სკოლაში ადამიანისათვის ტანჯვის, უწესრიგობის, გაუცნობიერებლობის მთავარი მიზეზი ვნებებია: უწესრიგო სურვილები, გადაჭარბებული შიშები. დარდის მოჭარბება ჭეშმარიტ ცხოვრებას აბრკოლებს. ამდენად, ფილოსოფია, უპირველეს ყოვლისა, ვნებების თერაპიად წარმოგვიდგება¹⁴ („ვეცადოთ, საკუთარი ვნებები და პატივმოყვარეობა დავაოკოთ“, - წერს გ. ფრიდმანი). თითოეულ სკოლას თერაპიის საკუთარი მეთოდი აქვს,¹⁵ თუმცა ყველა ამ თერაპიას ნდივიდის ხედვისა და არსებობის წესის ღრმა გარდაქმნას უკავშირებს. სულიერი ვარჯიშების საგანი სწორედ ამ გარდაქმნის განხორციელებაა.

უპირველეს ყოვლისა, სტოელთა მაგალითი განვიხილოთ. მათი აზრით, ადამიანთა მთელი უბედურება იქიდან მოდის, რომ ისინი ცდილობენ მიაღწიონ ან შეინარჩუნონ სიმდიდრე, რომელიც შეიძლება ვერ მოიპოვონ ან დაკარგონ, ან ცდილობენ, თავიდან აიცილონ ის უბედურებები, რომლებიც გარდუვალია. ამდენად, ფილოსოფიამ უნდა აღზარდოს ადამიანი, რათა ის ეცადოს, მხოლოდ იმ სიმდიდრეს მიაღწიოს, რომლის მოპოვება მას შეუძლია, აგრეთვე ეცადოს, თავიდან აიცილოს მხოლოდ ის უბედურება, რომლის თავიდან აცილებაც შეუძლია. სიმდიდრე, რომლის მოპოვება ადამიანს ყოველთვის შეუძლია, და უბედურება, რომლის თავიდან აცილება მას ყოველთვის შეუძლია, როგორც ასეთი, მუდამ უნდა იყოს დამოკიდებული ადამიანის თავისუფლებაზე: ამდენად, ეს ზნეობრივი სიმდიდრე და ზნეობრივი უბედურებაა. მხოლოდ ისინი არიან ჩვენზე დამოკიდებული, დანარჩენი ჩვენზე არ არის დამოკიდებული. ხოლო დანარჩენი, რაც ჩვენზე დამოკიდებული არ არის, შეესაბამება მიზეზ-შედეგობრიობის აუცილებელ ჯაჭვს, რომელიც ჩვენი თავისუფლების მიღმაა. ჩვენ ინდიფერენტულები უნდა ვიყოთ, რაც იმას ნიშნავს, რომ კი არ უნდა განვასხვავოთ, არამედ ყველაფერი ისე მივიღოთ, როგორც ბედის ნება. ეს ბუნების მეუფებაა. სახეზეა სრული შემობრუნება საგანთა ჩვეულებრივი ხედვისგან. სინამდვილის „ადამიანური“ ხედვიდან, რომელშიც ღირებულებები ვნებებზეა დამოკიდებული, ადავდივართ საგანთა „ბუნებრივ“ ხედვაზე, რომელიც თითოეულ მოვლენას უნივერსალური ბუნების პერსპექტივაში ათავსებს.¹⁶

ხედვის ასეთი ცვლილება რთულია. სწორედ აქ უნდა ჩაერთოს სულიერი ვარჯიშები იმისათვის, რომ ნელ-ნელა განხორციელდეს შინაგანი გარდაქმნა, რომელიც აუცილებელია. ჩვენ არ გაგვაჩნია არც ერთი სისტემური ტრაქტატი, რომელშიც ჩამოყალიბებული იქნებოდა სულიერი ვარჯიშების სწავლება და ტექნიკა.¹⁷ და მაინც, ამა თუ იმ შინაგან აქტივობაზე მინიშნება ძალიან ხშირია ელინისტური და რომაული ეპოქის ნაწერებში. აქედან უნდა დავასკვნათ, რომ ეს ვარჯიშები კარგად იყო ცნობილი და საკმარისი იყო მათზე ალუზია, იმიტომ რომ ისინი წარმოადგენდნენ ფილოსოფიური სკოლების ყოველდღიური ცხოვრების ნაწილს და, ამდენად, ტრადიციული ზეპირი სწავლების ნაწილიც იყვნენ.

ფილონ ალექსანდრიელის წყალობით, ჩვენ ვარჯიშების ორი ჩამონათვალი გვაქვს. ისინი ერთმანეთს მთლიანად არ ფარავენ. მათი ღირებულება ისაა, რომ ისინი საკმაოდ სრულ სურათს ქმნიან ფილოსოფიური თერაპიის შესახებ, რომელიც სტოურ-პლატონური ხასიათისაა. ერთ-ერთი ასეთი ჩამონათვალი¹⁸ მოიცავს შემდეგს: ძიება (zetesis), ღრმა გამოკვლევა (skepsis), კითხვა, მოსმენა, ყურადღება (prosoche), თვითკონტროლი (enkrateia), ინდიფერენტულობა ინდიფერენტული საგნების მიმართ. მეორე ჩამონათვალში¹⁹ დასახელებულია შემდეგი: კითხვანი, მედიტაციები (მელეტაი), ვნებათა თერაპიები,²⁰ გახსენება იმისა, რაც კარგია,²¹ თვითკონტროლი (enkrateia), მოვალეობების შესრულება. ამ ჩამონათვალთა საშუალებით ჩვენ შეგვიძლია მოკლედ აღვწეროთ სტოელთა სულიერი ვარჯიშები შემდეგი ჯგუფების თანმიმდევრობით შესწავლის საფუძველზე: ჯერ ყურადღება, შემდეგ მედიტაციები და „იმის გახსენება, რაც კარგია“, შემდეგ ვარჯიშები, რომლებიც უფრო ინტელექტუალურია, ვიდრე კითხვა, მოსმენა, ძიება; ამას მოსდევს უფრო ღრმა გამოკვლევა, შემდეგ უფრო აქტიური ვარჯიშები, როგორიცაა თვითკონტროლი, მოვალეობების შესრულება, ინდიფერენტულობა ინდიფერენტული საგნების მიმართ.

ყურადღება (prosoche) სტოიკოსის მთავარი სულიერი პოზიციაა.²² ეს არის სიფხიზლე და მუდმივი სულიერი პრეზენცია, მუდმივად ფხიზელი თვითცნობიერება, სულის მუდმივი დაძაბულობა.²³ მისი წყალობით, ფილოსოფოსმა იცის და მას სავსებით სურს ის, რასაც ყოველ წამს აკეთებს. ამ სულიერი სიფხიზლის წყალობით მუდამ, ასე ვთქვათ, ხელთ გვაქვს (procheiron) ცხოვრების მთავარი წესი, კერძოდ, განსხვავება იმას შორის, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული და რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული. სტოიციზმისთვის არსებითია (ისევე როგორც ეპიკურეიზმისთვის), მიაწოდოს თავის მიმდევრებს მთავარი პრინციპი, უაღრესად მარტივი და ნათელი, რამდენიმე სიტყვით ფორმულირებადი, სწორედ იმისათვის, რომ ადამიანმა ეს პრინციპი მარტივად აღიბეჭდოს სულში და მისი გამოყენება რეფლექსივით მტკიცედ და მუდმივად შეეძლოს: „შენ არ უნდა განუდგე ამ პრინციპებს არც ძილში, არც ღვიძილში, არც ჭამა-სმისას, არც ადამიანებთან ურთიერთობისას“.²⁴ იგივე სულიერი სიფხიზლე საშუალებას გვაძლევს, ძირითადი წესი მივუსადაგოთ ცხოვრების ცალკეულ სიტუაციას და ყოველთვის შესაბამისად ვიმოქმედოთ.²⁵ ეს სიფხიზლე შეიძლება განისაზღვროს აგრეთვე როგორც აწმყო მომენტზე კონცენტრაცია: „მუდამ შენზეა დამოკიდებული, რომ გაიხარო ღვთისმოსავად იმით, რაც აწმყოში შეგემთხვევა, სამართლიანად მოექცე ადამიანებს, რომლებთანაც ახლა ურთიერთობ და მეთოდურად გამოიკვლიო აწმყო წარმოდგენები, რომ არაფერი დაუშვა შენს ფიქრში ისეთი, რაც დაუშვებელია“.²⁶ აწმყო მომენტისადმი ყურადღება სულიერი ვარჯიშების ერთგვარი საიდუმლოა. ის გვათავისუფლებს ვნებისგან, რომელსაც მუდამ იწვევს წარსული ან მომავალი,²⁷ რომლებიც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული. ის ხელს უწყობს სიფხიზლეს, რადგან მის კონცენტრაციას ახდენს აწმყო მცირე მომენტზე, რომელიც თავისი შეზღუდულობის გამო მუდამ მართვადი და ატანადია.²⁸ დაბოლოს, ის გზას უხსნის ჩვენს ცნობიერებას კოსმოსური ცნობიერებისკენ იმით, რომ გვიბიძგებს, ყურადღება მივაქციოთ ყოველი წამის უსასრულო ღირებულებას,²⁹ გვასწავლის, როგორ მივიღოთ არსებობის ყოველი წამი კოსმოსის საყოველთაო კანონის პერსპექტივაში.

ყურადღება (prosoche) საშუალებას გვაძლევს, მაშინათვე ვუპასუხოთ მოვლენებს, ისევე, როგორც მოულოდნელად დასმულ შეკითხვებს.³⁰ ამისათვის საჭიროა, რომ ძირეული პრინციპები მუდამ ხელთ გვქონდეს (procheiron).³¹ მთავარია, გავითავისოთ ცხოვრების წესი (kanon)³² და ის ფიქრით მივუსადაგოთ ცხოვრების სხვადასხვა გარემოებას, ისე, როგორც ვარჯიშით ვითავისებთ გრამატიკის ან არითმეტიკის წესს და მას ვუსადაგებთ ცალკეულ შემთხვევებს. მაგრამ აქ საუბარია არა უბრალოდ ცოდნაზე, არამედ პიროვნების გარდაქმნაზე. წარმოსახვა და განცდა აზროვნების ვარჯიშთან უნდა იყოს დაკავშირებული. რიტორიკის ყველა ფსიქაგოგიური საშუალება, ზრდის ყველა მეთოდი³³ აქ უნდა იყოს მობილიზებული. საკუთარ თავს უნდა ჩამოვუყალიბოთ ცხოვრების წესი, განსაკუთრებით ცოცხალი, განსაკუთრებით კონკრეტული; „თვალწინ უნდა გვქონდეს“³⁴ ცხოვრების მოვლენები, ძირითადი წესის შუქზე დანახული. ასეთია ცხოვრების წესის დამახსოვრებისა (mneme)³⁵ და მედიტაციის (melete)³⁶ ვარჯიში.

მედიტაციის ეს ვარჯიში³⁷ საშუალებას მოგვცემს ახლოს ვიყოთ იმ მომენტთან, როცა მოულოდნელი ან შეიძლება სულაც დრამატული ვითარების წინაშე აღმოვჩნდებით. ჩვენ წინასწარ წარმოვიდგენთ ცხოვრების სირთულეებს (ეს იქნება „ბოროტებათა წინარე-მედიტაცია“ - praemeditatio malorum):³⁸ სიღარიბე, ტანჯვა, სიკვდილი; მათ პირისპირ შევხედავთ და ავიხსენებთ, რომ ისინი ბოროტებას არ წარმოადგენენ, რადგან ჩვენზე არ არიან დამოკიდებული; მეხსიერებაში აღვიბეჭდავთ³⁹ დასამახსოვრებელ მაქსიმებს, რომლებიც საჭირო მომენტში დაგვეხმარება მივიღოთ ის მოვლენები, რომლებიც ბუნების მდინარების ნაწილს წარმოადგენენ. ამგვარად, ეს მაქსიმები და სენტენციები „ხელთ გვაქნება“.⁴⁰ ეს იქნება დამაჯერებელი ფორმულირებები ან არგუმენტაციები (epilogismoi),⁴¹ რომლებიც რთულ სიტუაციებში შეიძლება საკუთარ თავს ვუთხრათ, რათა შევაჩეროთ შიშის, რისხვის ან მწუხარების მოზვავება. დილიდანვე ვიფიქრებთ იმაზე, რას გავაკეთებთ დღის განმავლობაში და წინასწარ განვსაზღვრავთ პრინციპებს, რომლებიც წარმართავენ და შთააგონებენ მოქმედებებს.⁴² საღამოს კვლავ დავფიქრდებით, რათა გავითვალისწინოთ შეცდომები ან წარმატებები,⁴³ სიზმრებსაც გავაანალიზებთ.⁴⁴

როგორც ვხედავთ, მედიტაციის ვარჯიშის მიზანია, განაგოს შინაგანი დისკურსი, რათა ის უფრო თანმიმდევრული გახადოს და ამ მარტივი და საყოველთაო პრინციპის მიხედვით წარმართოს; ეს უკანასკნელი კი ნიშნავს, გავარჩიოთ, რა არის და რა არ არის ჩვენზე დამოკიდებული, განვასხვაოთ თავისუფლებასა და ბუნებას შორის. ვისაც წინსვლა სურს, საკუთარ თავთან⁴⁵ ან სხვასთან დიალოგის მეშვეობით,⁴⁶ აგრეთვე ნაწერით,⁴⁷ ცდილობს, „თავისი ფიქრები გარკვეული წესით წარმართოს“⁴⁸ და ამგვარად მივიდეს სამყაროს შესახებ თავისი წარმოდგენის, თავისი შინაგანი კლიმატის და, აგრეთვე, თავისი გარეგანი საქციელის სრულ ტრანსფორმაციამდე. ეს მეთოდები ცხადს ხდიან სიტყვის თერაპიული ძალის ღრმა ცოდნას.⁴⁹

მედიტაციისა და დამახსოვრების ამ ვარჯიშს კვება სჭირდება. სწორედ აქ ენიჭება მნიშვნელობა საკუთრივ ინტელექტუალურ ვარჯიშებს, რომლებსაც ფილონი ჩამოთვლის: კითხვა, მოსმენა, ძიება, საფუძვლიანი გამოკვლევა. მედიტაცია ჯერ კიდევ საკმაოდ მარტივად საზრდოობს, ძირითადად, პოეტებისა და ფილოსოფოსების სენტენციების ან აპოფთეგმების კითხვით.⁵⁰ მაგრამ კითხვა შეიძლება იყოს აგრეთვე საკუთრივ ფილოსოფიური ტექსტების განმარტება, რომლებიც სკოლის წამყვანმა წევრებმა შეადგინეს. კითხვა შეიძლება განხორციელდეს ან მოსმენილ იქნეს მასწავლებლის მიერ ფილოსოფიური სწავლების ჩარჩოებში.⁵¹ ამ სწავლების წყალობით მთელი მჭვრეტელობითი ნაგებობა, რომელიც ძირს უმაგრებს და ამართლებს ძირითად წესს, ყველა ფიზიკური და ლოგიკური ძიება, რომლის შეჯამებასაც ის წარმოადგენს, დეტალურად შეიძლება იქნეს შესწავლილი.⁵² „ძიება“ და „საფუძვლიანი გამოკვლევა“ ამ სწავლების განხორციელებას წარმოადგენს. ჩვენ ვსწავლობთ, მაგალითად, საგნებისა და მოვლენების განსაზღვრებას „ფიზიკურ“ პერსპექტივაში, მათ ხედვას ისეთებად, როგორც ისინი არიან მოთავსებული კოსმოსურ უნივერსუმში.⁵³ ან კიდევ მათ ვყოფთ, რომ ვნახოთ ის ელემენტები, რომლებზეც ისინი დაიყვანება.⁵⁴

დაბოლოს, მოდის პრაქტიკული ვარჯიშები, რომელთა მიზანია ჩვეულებების შექმნა. ზოგიერთი მათგანი ჯერ კიდევ ძალიან „შინაგანია“, ისინი ჯერ კიდევ ძალიან ახლოსაა აზროვნების იმ ვარჯიშებთან, რომელთა შესახებ ახლა ვისაუბრეთ. ასეთია, მაგალითად, ინდიფირენტულობა ინდიფერენტული საგნების მიმართ, რაც სხვა არაფერია, თუ არა ძირეული წესის გამოყენება.⁵⁵ სხვა ვარჯიშები გულისხმობენ პრაქტიკულ ქცევას: თავშეკავებულობას, საზოგადოებრივი ცხოვრების ამოცანების შესრულებას. ჩვენ აქ კვლავ გ. ფრიდმანის თემებს ვხვდებით: „ვეცადოთ, საკუთარი ვნებები და პატივმოყვარეობა დავაოკოთ, ისევე, როგორც ხმაურის მოკარება საკუთარი სახელის გარშემო... გავექცეთ ავსიტყვაობას. მოვიცილოთ სიბრალული და სიძულვილი. გვიყვარდეს ყველა თავისუფალი ადამიანი“. პლუტარქესთან ამ ვარჯიშების ამსახველი მრავალი ტრაქტატი გვხვდება: „რისხვის კონტროლის შესახებ“, „სულის სიმშვიდის შესახებ“, „ძმური სიყვარულის შესახებ“, „ბავშვების სიყვარულის შესახებ“, „ყბედობის შესახებ“, „ცნობისმოყვარეობის შესახებ“, „სიმდიდრეთა სიყვარულის შესახებ“, „ტყუილი სირცხვილის შესახებ“, „შურისა და სიძულვილის შესახებ“. თავად სენეკამაც შექმნა ამგვარი ჟანრის ნაშრომები: „რისხვის შესახებ“, „ქველმოქმედების შესახებ“, „სულის სიმშვიდის შესახებ“, „სიამოვნების შესახებ“. ყველა ამ პრინციპთან დაკავშირებით ყოველთვის ძალიან ადვილ პრინციპს გვირჩევენ: დავიწყოთ უფრო მარტივით ვარჯიში, რომ თანდათანობით სტაბილური და მტკიცე ჩვევა შევიძინოთ.⁵⁶

სტოიკოსისთვის ფილოსოფოსობა ნიშნავს „ცხოვრებაში“ ვარჯიშს, ანუ ეს არის ვარჯიში, იმისკენ მიმართული, რომ ვიცხოვროთ გაცნობიერებულად და თავისუფლად. „გაცნობიერებულად“ ნიშნავს, გავცდეთ ინდივიდუალობის საზღვრებს, რომ საკუთარი თავი ვცნოთ ნაწილად cosmos-ისა, რომელიც გონებით არის განსულიერებული; „თავისუფლად“ კი ნიშნავს, უარი ვთქვათ გვსურდეს ის, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული და რაც ხელიდან დაგვისხლტება, და გვაინტერესებდეს მხოლოდ ის, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული: სწორი მოქმედება, რომელიც გონებას შეესაბამება.

გასაგებია, რომ ისეთი ფილოსოფია, როგორიც არის სტოიციზმი, მოითხოვს სიფხიზლეს, ენერგიას, სულიერ დაძაბულობას. ამიტომ ის ძირითადად სულიერი ვარჯიშებისგან შედგება. შეიძლება გაგვაკვირვოს იმ ფაქტმა, რომ ეპიკურეიზმი, რომელსაც, ჩვეულებრივ, მიიჩნევენ სიამოვნების ფილოსოფიად, სტოიციზმის მსგავსად, დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ზუსტ პრაქტიკას, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა სულიერი ვარჯიშები. ეპიკურესთვის, ისევე როგორც სტოელებისთვის, ფილოსოფია თერაპიაა: „ჩვენი ერთადერთი საქმე ჩვენი განკურნება უნდა იყოს“.⁵⁷ მაგრამ ამჯერად განკურნება მდგომარეობს იმაში, რომ ცხოვრების საზრუნავიდან სული არსებობის მარტივ სიხარულამდე მივიყვანოთ. ადამიანების უბედურება ის არის, რომ მათ იმის ეშინიათ, რაც საშიში არ არის და ის სურთ, რისი სურვილიც აუცილებელი არ არის და რაც მათ ხელიდან დაუსხლტებათ. ასე სრულდება მათი სიცოცხლე, გაუმართლებელ შიშებსა და დაუკმაყოფილებელ სურვილებს შორის. ისინი მოკლებული არიან ერთადერთ ჭეშმარიტ სიამოვნებას: არსებობის სიამოვნებას. ამიტომ ეპიკურული ფიზიკა ათავისუფლებს შიშისაგან და აჩვენებს, რომ ღმერთებს არავითარი ზემოქმედება არა აქვთ სამყაროს სვლაზე, და რომ სიკვდილი, რომელიც არის სრული დაშლა, სიცოცხლის ნაწილი არ არის.⁵⁸ ეპიკურული ეთიკა ათავისუფლებს დაუკმაყოფილებელი სურვილებისგან, ასხვავებს ბუნებრივ და აუცილებელ სურვილებს, ბუნებრივსა და არააუცილებელ სურვილებს, და სურვილებს, რომლებიც არც ბუნებრივია და არც აუცილებელი. პირველთა დაკმაყოფილება, უკანასკნელებზე და, საბოლოო ჯამში, მეორე ტიპის სურვილებზეც უარის თქმა საკმარისია აუღელვებლობის უზრუნველსაყოფად⁵⁹ და არსებობის სიკეთის წარმოსაჩენად: „ხორცის კივილია, „არ მწყუროდეს“, „არ მშიოდეს“, „არ მციოდეს“. ვინც ამ მდგომარეობით ხარობს და იმედი აქვს, რომ შემდეგშიც გაიხარებს, ბედნიერებით შეუძლია თავად ზევსს შეეჯიბროს“.⁶⁰ ამის საფუძველზე გასაგებია მადლიერების გრძნობა,⁶¹ თითქმის მოულოდნელი, რომელიც ნათელს ჰფენს იმას, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ ეპიკურული მოწიწება საგანთა წინაშე: „მადლობა ნეტარ ბუნებას, რომლის წყალობით ადვილად მისაწვდომია ის, რაც აუცილებელია, ხოლო ძნელად მისაწვდომი აუცილებელი არ არის“.⁶²

სულის განკურნებისთვის, ისევე როგორც სტოელებთან, სულიერი ვარჯიშებია საჭირო. ადამიანი დღე და ღამე ითავისებს და მედიტაციას ახდენს მოკლე ფრაზების ან რეზიუმეთა შესახებ, რომლებიც საშუალებას იძლევა, „ხელთ ჰქონდეს“ ძირითადი პრინციპები.⁶³ ასეთია, მაგალითად, ცნობილი ტეტრაპჰარმაკოს, ოთხმაგი სამკურნალო საშუალება: „ღმერთების არ უნდა გვეშინოდეს, სიკვდილი სახიფათო არ არის, სიკეთის შეძენა ადვილია, ბოროტების ატანა ადვილია“.⁶⁴ ეპიკურული სენტენციების სიუხვე პასუხია მედიტაციის სულიერი ვარჯიშის ამ მოთხოვნილებაზე.⁶⁵ მაგრამ, ისევე როგორც სტოელებთან, სკოლის მესვეურების დიდი დოგმატური ტრაქტატების შესწავლაც ვარჯიშია, რომელიც მედიტაციას უნდა ასაზრდოებდეს66 და სულში ძირეული ინტუიციის უკეთესად აღბეჭდვის საშუალებას იძლეოდეს. ფიზიკის სწავლა მნიშვნელოვანი სულიერი ვარჯიშია: „დარწმუნებული უნდა ვიყოთ, რომ ზეციური მოვლენების ცოდნას... სხვა მიზანი არა აქვს, თუ არა ატარაქსია [აუღელვებლობა] და მტკიცე სანდოობა, რაც ყველა სხვა კვლევის მიზანიც არის“.⁶⁷ ფიზიკური სამყაროს ჭვრეტა, უსასრულოს წარმოდგენა, რაც ეპიკურული ფიზიკის მთავარი ელემენტია, იწვევს საგანთა ხედვის სრულ ცვლილებას (დახურული სამყარო უსასრულობაში იშლება) და საოცარ სულიერ სიამოვნებას: „სამყაროს კედლები იხსნება, უნივერსუმის შიგნით ვხედავ მოვლენათა სვლას... ამ სანახაობისას მეუფლება ერთგვარი ღვთაებრივი სიამოვნება და შიში, რომ შენი (ანუ ეპიკურეს) ძალით ბუნება, ასე ცხადად გახსნილი, ყოველმხრივ დაუფარავია“.⁶⁸

მაგრამ მედიტაცია, მარტივი თუ მეცნიერული, არ არის ეპიკურელების ერთადერთი სულიერი ვარჯიში. სულის განსაკურნად საჭიროა არა მისი დაძაბვა, როგორც ამას სტოელები გვასწავლიან, არამედ, პირიქით, მოდუნება. იმის ნაცვლად, რომ ბოროტება წინასწარ წარმოვიდგინოთ, იმისათვის, რომ მის ასატანად მოვემზადოთ, საჭიროა, პირიქით, ჩვენი ფიქრი გავათავისუფლოთ მტკივნეული საგნების ხედვისგან და მზერა სიამოვნებისკენ მივმართოთ. უნდა გავაცოცხლოთ წარსული სიამოვნებების მოგონება და აწმყოს სიამოვნებებით უნდა გავიხაროთ; ამასთანავე, უნდა გავაცნობიეროთ, რა დიდია და საამოა აწმყოს სიამოვნება.⁶⁹ ეს სრულიად განსაზღვრული სულიერი ვარჯიშია: ეს აღარ არის სტოელის განუწყვეტელი სიფხიზლე, რომლის მიზანი ზნეობრივი თავისუფლების შენარჩუნების მუდმივი მზადყოფნა იქნებოდა; ეს უფრო დაფიქრების შედეგად მიღებული არჩევანია, მუდამ განახლებული, არჩევანი მოდუნებისა და სიმშვიდის სასარგებლოდ, ღრმა მადლიერება⁷⁰ ბუნებისა და სიცოცხლის მიმართ, რომლებიც, თუკი მათი შეძენა შევძელით, განუწყვეტლივ მოგვანიჭებენ სიამოვნებასა და სიხარულს. ასევე, სულიერი ვარჯიში, რომელიც აწმყო მომენტში ცხოვრების მცდელობაში მდგომარეობს, ძალიან განსხვავებულია სტოიკოსებსა და ეპიკურელებთან. პირველ შემთხვევაში, ის სულიერი დაძაბულობაა, ზნეობრივი ცნობიერების მუდმივი სიფხიზლეა; მეორე შემთხვევაში - კვლავ მოწოდებაა მოდუნებისა და სიმშვიდისკენ: წუხილი, რომელიც მომავლის გამომოსვენებას არ გვაძლევს, გვიმალავს არსებობის მარტივი ფაქტის შეუდარებელ ღირებულებას: „ადამიანი მხოლოდ ერთხელ იბადება, ორჯერ ეს არ შეიძლება; ამდენად, აუცილებელია, რომ მარადიულად არ ვიარსებოთ; შენ მომავლის განმგებელი არა ხარ და მაინც ხვალისთვის გადასდებ სიხარულს. ამასობაში ცხოვრება ამ დაყოვნებებში ამაოდ გადის და თითოეული ჩვენგანი კვდება, დარდით დამძიმებული“.⁷¹ ეს არის ჰორაციუსის ცნობილი ლექსი ცარპე დიემ. „სანამ ვსაუბრობთ, ეჭვიანი დრო გავიდა. იგემე დღევანდელი დღე, ნუ ენდობი ხვალინდელს!“⁷² და ბოლოს, ეპიკურელებთან სიამოვნება თავად არის სულიერი ვარჯიში: ინტელექტუალური სიამოვნება ბუნების ჭვრეტისა, წარსულ და აწმყო სიამოვნებაზე ფიქრი და, საბოლოოდ, მეგობრობის სიამოვნება. ეპიკურულ საზოგადოებაში მეგობრობასაც⁷³ აქვს თავისი სულიერი ვარჯიშები, რომლებიც სრულდება სასიხარულო და მოდუნებულ ატმოსფეროში: შეცდომათა საჯარო აღიარება,⁷⁴ ძმური შესწორება, სინდისის გამოკვლევით გამოწვეული.⁷⁵ მაგრამ, უპირველეს ყოვლისა, თავად მეგობრობა არის ერთგვარად ნამდვილი სულიერი ვარჯიში. „თითოეული ადამიანი უნდა ეცადოს შექმნას ისეთი ატმოსფერო, სადაც გულები გაიხსნება. უპირველეს ყოვლისა, ეს ნიშნავს, ვიყოთ ბედნიერნი, და ორმხრივი გრძნობა, ნდობა, რომელსაც ერთი მეორის მიმართ იჩენს, სხვა ყველაფერზე უფრო მეტად უნდა უწყობდეს ხელს ბედნიერებას“.⁷⁶

II. დიალოგის სწავლა

სულიერი ვარჯიშების პრაქტიკას ფესვები, ალბათ, უხსოვარი დროიდან მომდინარე ტრადიციაში აქვს გადგმული.⁷⁷ მაგრამ დასავლურ აზროვნებაში ის აღმოცენდება სოკრატეს პიროვნებასთან ერთად, იმიტომ რომ ეს ფიგურა იყო და რჩება ცოცხალ მოწოდებად, რომელიც ზნეობრივ ცნობიერებას აფხიზლებს.⁷⁸ აღსანიშნავია, რომ ეს მოწოდება დიალოგის გარკვეული ფორმით არის მოცემული. „სოკრატულ“ დიალოგში⁷⁹ მთავარი ის კი არ არის, რის შესახებ საუბრობენ, არამედ ის, თუ ვინ საუბრობს: „ვინც სოკრატეს დაუახლოვდება და მას გაესაუბრება, თუნდაც სულ სხვა თემაზე დაიწყოს საუბარი, ის მას ვერ შეწყვეტს, სანამ ამავე საუბარში არ მივა იქამდე, რომ ილაპარაკოს იმის შესახებ, თუ როგორია მისი ცხოვრების წესი ამჟამად და როგორი იყო ის უწინ. ხოლო აქამდე რომ მივა საქმე, სოკრატე აღარ მოასვენებს, სანამ ამას კარგად და საფუძვლიანად არ გამოიკვლევს. (...) მე არ მიმაჩნია, რომ ცუდია, როცა მოგვაგონებენ, როდის არ მოვიქეცით კარგად ან [გვეტყვიან, რომ] ახლა ვიქცევით ცუდად; ასეთი ადამიანი [ის, რომელსაც ამას ეტყვიან] უფრო მეტ სიფრთხილეს გამოიჩენს მომდევნო ცხოვრებაში“.⁸⁰ „სოკრატულ“ დიალოგში სოკრატეს მოსაუბრე არაფერს არ სწავლობს და სოკრატეს არა აქვს იმის პრეტენზია, რომ მას რაიმეს ასწავლის: ის ყველას უმეორებს, ვისაც ამის მოსმენა სურს, რომ ერთადერთი, რაც მან იცის, ის არის, რომ არაფერი არ იცის.⁸¹ როგორც დაუღალავი კრაზანა,⁸² სოკრატე მოსვენებას არ აძლევს საუბრის მონაწილეებს შეკითხვებით, რომლებსაც ისინი კითხვის ქვეშ აყენებენ და რომლებიც მათ აიძულებენ, ყურადღება მიაქციონ საკუთარ თავს და იზრუნონ საკუთარი თავისთვის:⁸³ „შენ, საუკეთესო ადამიანი, ათენელი ხარ, ყველაზე დიდებული ქალაქის მოქალაქე, ქალაქისა, რომელიც ყველაზე სახელგანთქმულია სიბრძნითა და სიმძლავრით. ნუთუ არა გრცხვენია, რომ ზრუნავ შენი ქონებისთვის, რომ რაც შეიძლება ბევრი მოიხვეჭო, აგრეთვე პატივისა და დიდებისთვის, ხოლო გონიერების (phronesis), ჭეშმარიტებისა (aletheia) და შენი სულისთვის არ ზრუნავ და არ იღვწი, რომ ის რაც შეიძლება კარგი იყოს?“⁸⁴ სოკრატეს მისია იმაში მდგომარეობს, რომ მოუწოდოს თავის თანამედროვეებს, გამოიკვლიონ თავისი სინდისი, იზრუნონ შინაგანი ინსვლისთვის: „მე სრულიად არ მიზრუნია იმისთვის, რისთვისაც ადამიანთა უმეტესობა ზრუნავს: ფული, საშინაო საქმეები, სამხედრო წოდებები, ორატორული საქმე, მმართველობა, შეთქმულებები (...) მე ამით კი არ ვიყავი დაკავებული, არამედ (...) იმით, რითიც თითოეულ თქვენგანს განსაკუთრებით დიდ სიკეთეს მოვუტანდი, რადგან ვეცდებოდი დამერწმუნებინეთ, რომ ნაკლებად უნდა იზრუნოთ იმისთვის, რაც გაქვთ, და მეტად იმისთვის, რაც ხართ, რათა რაც შეიძლება საუკეთესო და გონიერი გახდეთ“.⁸⁵ პლატონის „ნადიმში“ ალკიბიადე ასე გამოხატავს იმ შთაბეჭდილებას, რომელიც მასზე სოკრატესთან დიალოგმა მოახდინა: „ის მაიძულებს ვაღიარო, რომ ამდენი ნაკლი მაქვს, და მაინც სულ არ ვზრუნავ ჩემი თავისთვის (...) მან არაერთხელ ჩამაყენა ისეთ მდგომარეობაში, რომ შეუძლებლად მეჩვენებოდა სიცოცხლე, თუკი ისე მოვიქცეოდი, როგორც ვიქცევი“.⁸⁶

ამგვარად, სოკრატული დიალოგი წარმოგვიდგება როგორც სულიერი ვარჯიში, რომელიც ჯგუფურად სრულდება. ის მოგვიწოდებს⁸⁷ შინაგანი სულიერი ვარჯიშისაკენ, ანუ სინდისის გამოცდისაკენ, საკუთარი თავისადმი ყურადღების გამოჩენისკენ, მოკლედ, ცნობილი „შეიცანი შენი თავი“-სკენ. ამ ფორმულის პირველადი მნიშვნელობის ამოკითხვა ძნელია, თუმცა ცხადია, რომ ის მოგვიწოდებს, მივმართოთ საკუთარ თავს. სწორედ ეს არის ყოველგვარი სულიერი ვარჯიშის საფუძველი. საკუთარი თავის შეცნობა ნიშნავს საკუთარი თავის შეცნობას ან როგორც არა-ბრძენისა (ე.ი. არა როგორც sophos-ისა, არამედ როგორც philo-sop-hos-ისა, რომელიც სიბრძნისკენ მიმავალ გზას მიჰყვება), ან საკუთარი თავის შეცნობას თავის ნამდვილ ზნეობრივ მდგომარეობაში (ე.ი. საკუთარი სინდისის კვლევას).⁸⁸

სოკრატე, სხვასთან დიალოგის ოსტატი, იმ პორტრეტში, რომელსაც პლატონი და არისტოფანე გვიხატავენ, წარმოგვიდგება საკუთარ თავთან დიალოგის ოსტატადაც და, ხვათა შორის, სულიერი ვარჯიშების განხორციელების ოსტატადაც. ჩვენ ვხედავთ, რომ მას საოცარი გონებრივი კონცენტრაციის უნარი აქვს. ის დაგვიანებით მოდის აგათონის ნადიმზე: „ის რაღაცაზე ფიქრობდა, ამიტომ შეყოვნდა“.⁸⁹ ალკიბიადე მოგვითხრობს, რომ პოტიდეის ლაშქრობისას სოკრატე დღე და ღამე იდგა „ფიქრებში ჩაფლული“.⁹⁰ ღრუბლებში“ არისტოფანე, როგორც ჩანს, ამავე სოკრატულ პრაქტიკაზე მიგვანიშნებს: „ახლა იფიქრე და კარგად დააკვირდი; ყველა ღონე იხმარე, რომ შენს თავში ჩაღრმავდე. თუ გზა აგებნა, სწრაფად გადადი სხვაზე... ნუ ტრიალებ ფიქრებში მხოლოდ საკუთარი თავის ირგვლივ, გაუშვი შენი გონება ჰაერში როგორც ხოჭო, რომელსაც ძაფი აქვს თათზე გამობმული“.⁹¹

საკუთარ თავთან დიალოგის ასეთი პრაქტიკა, რომელიც არის მედიტაცია, როგორც ჩანს, პატივში იყო სოკრატეს მოწაფეებთან. ანტისთენეს ჰკითხეს, რა სარგებელი გამოიტანა მან ფილოსოფიიდან. მან უპასუხა: „ის, რომ შემიძლია საკუთარ თავს ვესაუბრო“.⁹² ამ ინტიმურ კავშირს სხვასთან და საკუთარ თავთან დიალოგს შორის ღრმა მნიშვნელობა აქვს. მხოლოდ მას, ვისაც შეუძლია ჭეშმარიტი შეხვედრა სხვასთან, შეუძლია ნამდვილი შეხვედრა საკუთარ თავთანაც და პირიქით. დიალოგი არ არის ნამდვილი დიალოგი, თუ არ ხარ ვინმესთან ან საკუთარ თავთან. ამ თვალსაზრისით ყველა სულიერი ვარჯიში დიალოგია იმდენად, რამდენადაც ის არის ვარჯიში ჭეშმარიტ ყოფნაში საკუთარ თავთან და სხვასთან.⁹³

შეუძლებელია საზღვრის გავლება „სოკრატულ“ და „პლატონურ“ დიალოგს შორის. მაგრამ პლატონური დიალოგი არსებითად მუდამ რჩება სოკრატულად“, იმიტომ რომ ის არის ინტელექტუალური და, საბოლოო ჯამში, სულიერი ვარჯიში. პლატონის დიალოგის ამ თავისებურებას ხაზი უნდა გაესვას.

პლატონური დიალოგები ვარჯიშის მოდელებია. მოდელები იმიტომ არის, რომ ისინი არ წარმოადგენენ ნამდვილი დიალოგების სტენოგრამას, არამედ არიან ხელოვნების ქმნილებები, რომლებიც იდეალურ დიალოგს წარმოსახავენ. ხოლო ვარჯიშები სწორედ იმიტომ არის, რომ ეს დიალოგებია: სოკრატესთან დაკავშირებით ჩვენ დავინახეთ, რომ ყოველგვარი სულიერი ვარჯიში დიალოგური ხასიათის იყო. დიალოგი არის ფიქრის გზა, რომლის მიმართულება გაკვალულია მუდამ დაცული შეთანხმებით, რომელიც არსებობს შეკითხვის დამსმელსა და მოპასუხეს შორის. თავისი მეთოდის ერისტიკულთან დასაპირისპირებლად, პლატონი ხაზს უსვამს შემდეგს: „როცა ორი მეგობარი, როგორიც ვართ შენ და მე, საუბრის განწყობაზე ვართ, მაშინ უნდა მივმართოთ უფრო რბილ და გონიერი ადამიანებისთვის მთელი ცხოვრებაა“.⁹⁸ მთავარი ცალკეული კერძო პრობლემის გადაწყვეტა კი არ არის, არამედ იქ მისასვლელად გავლილი გზაა, რომელშიც მოსაუბრე, მოწაფე, მკითხველი თავის აზრებს აყალიბებენ და მათ უფრო მოხერხებულს ხდიან იმისათვის, რომ თავის-თავად აღმოაჩინონ ჭეშმარიტება („დიალოგის მიზანი მოსაუბრის ჩამოყალიბება უფროა, ვიდრე ინფორმაციის გადაცემა“):⁹⁹ „როდესაც კლასში, სადაც კითხვას ასწავლიან, მოწაფეს ეკითხებიან, რა ასოებისგან შედგება ესა თუ ეს სიტყვა, ამას იმისთვის აკეთებენ, რომ კერძო საკითხი გადაიჭრას, თუ უფრო იმისთვის, რომ მოწაფემ უკეთესად შეძლოს გრამატიკის ყველა პრობლემის გადაჭრა? - ცხადია, ყველა პრობლემისა. - რას ვიტყვით „პოლიტიკოსის“ თემასთან დაკავშირებით ჩვენი ძიების შესახებ? ეს შეკითხვა ჩვენ უშუალოდ მის გამო მოგვეცა და იმისთვის, რომ ყველაფერში უკეთესი დიალექტიკოსები გავხდეთ? - აქაც, ცხადია, იმისთვის, რომ ყველაფერში უკეთესი დიალექტიკოსები გავხდეთ“.¹⁰⁰ ამგვარად, დიალოგის თემა ნაკლებად მნიშვნელოვანია, ვიდრე მასთან დაკავშირებით გამოყენებული მეთოდი, და პრობლემის გადაწყვეტაც ნაკლებად ფასობს, ვიდრე ის ამოსახსნელად ერთობლივად გავლილი გზა. მთავარი ის კი არ არის, პირველებმა და რაც შეიძლება სწრაფად ვიპოვოთ ამოხსნა, არამედ შეძლებისდაგვარად ყველაზე უფრო ეფექტურად მოვიხმაროთ მეთოდი: „დასმული საკითხის გადაწყვეტას რაც შეეხება, მისი რაც შეიძლება მარტივად და სწრაფად პოვნა მხოლოდ მეორეხარისხოვანი საქმე უნდა იყოს და არა უპირველესი მიზანი. ჩვენი გონება, უპირველეს ყოვლისა, იმას მიგვითითებს, რომ დავაფასოთ თავად მეთოდი, რომელიც სახეობებად დაყოფას გვასწავლის, სიტყვის სიგრძესა თუ სიმოკლეზე არ ვიფიქროთ და მსჯელობა განვაგრძოთ, თუკი ის უფრო გონებამახვილს გახდის მსმენელს“.¹⁰¹

დიალექტიკური ვარჯიში, პლატონური დიალოგი ორი მიზეზის გამო ზუსტად შეესაბამება სულიერ ვარჯიშს. უპირველეს ყოვლისა, მას შეუმჩნევლად, მაგრამ ნამდვილად მიჰყავს მოსაუბრე (და მკითხველი) მოქცევისაკენ. დიალოგი მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, თუ მოსაუბრეს მართლაც უნდა საუბარი, რაც ნიშნავს, რომ მას ნამდვილად უნდა ჭეშმარიტების პოვნა. გარდა ამისა, ის მაშინაა შესაძლებელი, როცა მოსაუბრეს სულის სიღრმიდან სიკეთე სურს და თანახმაა, დაექვემდებაროს logosის რაციონალურ მოთხოვნილებებს.¹⁰² მისი რწმენა სოკრატესას უნდა შეესაბამებოდეს: „სწორედ იმიტომ, რომ ამ ჭეშმარიტების მწამს, გადავწყვიტე, შენთან ერთად ვეძიო, რა არის სიქველე“.¹⁰³ დიალექტიკური მცდელობა მართლაც ერთობლივი ზეასვლაა ჭეშმარიტებისა და სიკეთისკენ, „რომელიც ყველა სულს სურს“.¹⁰⁴ მეორე მხრივ, პლატონის აზრით, ყოველგვარი დიალექტიკური ვარჯიში, სწორედ იმიტომ, რომ ის logosის მოთხოვნილებებს ექვემდებარება და წმინდა აზრის ვარჯიშს წარმოადგენს, შემოაბრუნებს სულს გრძნობადიდან და მას სიკეთისკენ მოქცევის საშუალებას ანიჭებს.¹⁰⁵ ეს არის გონების გზა ღვთაებრივისკენ.

III. სიკვდილის სწავლა

ენასა და სიკვდილს შორის საიდუმლო კავშირის არსებობს. ეს ბრისპარენის ერთ-ერთი ყველაზე საყვარელი თემა იყო: „ენა მხოლოდ ინდივიდების გარდაცვალების საფუძველზე ვითარდება“.¹⁰⁶ ლოგოსი წარმოადგენს უნივერსალური რაციონალურობის ოთხოვნილებას; ის გულისხმობს უცვლელი ნორმების სამყაროს, რომელიც მუდმივ ქმნადობასა და ინდივიდუალური სხეულებრივი ცხოვრების ცვალებად სურვილებს უპირისპირდება. ის, ვინც ამ კონფლიქტში ლოგოსის ერთგული რჩება, თავის გაწირვით რისკავს. ასეთი იყო სოკრატეს ისტორია. სოკრატე დაიღუპა იმიტომ, რომ ლოგოსის ერთგული იყო.

სოკრატეს სიკვდილი რადიკალური მოვლენაა, რომელიც პლატონიზმის საფუძველს წარმოადგენს. პლატონიზმის არსი ხომ, საბოლოო ჯამში, იმის მტკიცებაში მდგომარეობს, რომ არსთა საბოლოო მიზანი სიკეთეა. IV საუკუნის ნეოპლატონიკოსი ამბობს: „თუკი ყველა არსი სიკეთის მეშვეობით არსებობს და თუკი ისინი სიკეთეს ეზიარებიან, მაშინ პირველსაწყისი უნდა იყოს სიკეთე, რომელიც არსის მიღმაა. აი, ამის საუკეთესო საბუთი: ღირებული სულები არაფრად აგდებენ არსებობას სიკეთის გულისთვის, როცა მათ სამშობლოს ან იმის გამო, რაც უყვართ, საფრთხე ემუქრება“.¹⁰⁷ სოკრატე სიქველისთვის დაიღუპა. მან სიკვდილი ამჯობინა თავისი სინდისის მოთხოვნილებებზე უარის თქმას.¹⁰⁸ ამგვარად, მან სიკეთე ამჯობინა არსებობას, სინდისი (ცნობიერება) და ფიქრი ამჯობინა თავისი სხეულის სიცოცხლეს. სწორედ ეს არჩევანი არის მთავარი ფილოსოფიური არჩევანი. ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ ფილოსოფია არის სიკვდილის ვარჯიში და სწავლა, თუკი მართალია, რომ მისი მეშვეობით აზროვნების უმაღლეს მოთხოვნილებებს ექვემდებარება სხეულისათვის დამახასიათებელი სიცოცხლის სურვილი. სოკრატე „ფედონში“ ამბობს: „ისინი, ვინც ჭეშმარიტად ფილოსოფოსობენ, სიკვდილისკენ მიისწრაფვიან, და ყველაზე ნაკლებად მათ ეშინიათ მისი“.¹⁰⁹ სიკვდილი, რომლის შესახებ აქ არის საუბარი, არის სულიერი გამიჯვნა სულსა და სხეულს შორის: ეს არის „სულის რაც შეიძლება მეტად მოწყვეტა სხეულისგან, მისი მიჩვევა, რომ სხეულის ყველა ნაწილიდან კონცენტრაცია მოახდინოს და თავი მოიკრიბოს, იცხოვროს, რამდენადაც ეს შეუძლია, როგორც აწმყო ვითარებაში, ასევე მომავალში, განმხოლოებულად და თავისთავად, სხეულისგან, როგორც ბორკილებისგან, მთლიანად გამოხსნილმა“.¹¹⁰ ასეთია პლატონური სულიერი ვარჯიში. მაგრამ საჭიროა მისი სწორად გაგება, ის არ უნდა გავმიჯნოთ სოკრატეს ფილოსოფიური სიკვდილისგან, რომელიც მთლიანობაში „ფედონის“ ძირითადი თემაა. სულსა და სხეულს შორის განცალკევებას, რომლის შესახებ აქ არის ლაპარაკი, როგორიც არ უნდა ყოფილიყო მისი წინარე ისტორია, სულ აღარაფერი აქვს საერთო ტრანსის ან კატალეფსიის მდგომარეობასთან, რომელშიც სხეული კარგავდა ცნობიერებას და რომლის წყალობით სული ჭვრეტის ზებუნებრივ მდგომარეობაში იმყოფებოდა.¹¹¹ „ფედონის“ თემა, რომელიც წინ უძღვის ან მოსდევს ჩვენს პასაჟს, აჩვენებს, რომ ლაპარაკია სულის განთავისუფლებაზე, სხეულთან დაკავშირებული ვნებების ჩამოცილებაზე აზროვნების დამოუკიდებლობის მიღწევის მიზნით.¹¹² მართლაც, ამ სულიერ ვარჯიშს უკეთესად წარმოვიდგენთ, თუკი მას გავიგებთ როგორც მცდელობას, გავთავისუფლდეთ კერძო და ვნებებით დაღდასმული თვალსაზრისისგან, რომელიც დაკავშირებულია სხეულთან და გრძნობებთან; გავიგებთ, როგორც მისწრაფებას ავმაღლდეთ აზროვნების საყოველთაო და ნორმატიულ თვალსაზრისამდე, დავექვემდებაროთ logosის მოთხოვნილებებსა და სიკეთის ნორმას. სიკვდილში ვარჯიში ნიშნავს ვარჯიშს ინდივიდუალობის, საკუთარი ვნებების სიკვდილში იმისათვის, რომ დავინახოთ საგნები უნივერსალურ და ობიექტურ პერსპექტივაში. რა თქმა უნდა, ასეთი ვარჯიში გულისხმობს აზროვნების კონცენტრაციას საკუთარ თავზე, მედიტაციის მცდელობას, შინაგან დიალოგს. პლატონი მასზე მიანიშნებს „სახელმწიფოში“ კვლავ ინდივიდუალურ ვნებათა ტირანიასთან დაკავშირებით. სურვილის ეს ტირანია, პლატონის თანახმად, განსაკუთრებით სიზმარში ვლინდება: „ჩვენი არსების ველური ნაწილი (...) უყოყმანოდ ცდილობს ფიქრში დედაზე ან სხვა ვინმეზე ძალადობას, იქნება ეს ადამიანი, ღმერთი თუ ცხოველი; ის წაიბილწავს თავს ნებისმიერი მკვლელობით და უარს არ იტყვის არანაირ საკვებზე; მოკლედ, ის უკან არ დაიხევს სიგიჟის ან უსირცხვილობის წინაშე“.¹¹³ ამ ტირანიისგან განთავისუფლების მიზნით მივმართავთ ისეთივე სულიერ ვარჯიშს, რომელიც „ფედონში“ იყო აღწერილი: „როდესაც ადამიანი დასაძინებლად მხოლოდ მას შემდეგ წავა, როცა გააღვიძებს თავისი არსების გონისეულ ნაწილს და მას გამოკვებავს ლამაზი ფიქრებითა და ლამაზი ძიებებით, კონცენტრაციას მოახდენს საკუთარ თავზე, დააოკებს თავისი არსების ლტოლვით აღსავსე საწყისს (...) და ასევე დაამშვიდებს რისხვით აღსავსე საწყისს; მას შემდეგ, რაც ის ამ ორ საწყისს დაამშვიდებს და აამოქმედებს იმ პირველ საწყისს, რომელშიც აზროვნება მკვიდრობს, აი, სწორედ მაშინ სული ყველაზე უფრო კარგად მიაღწევს ჭეშმარიტებას“.¹¹⁴

აქ მინდა პატარა გადახვევა გავაკეთო. ფილოსოფიის წარმოდგენა „სიკვდილის ვარჯიშად“ განსაკუთრებული მნიშვნელობის გადაწყვეტილება იყო. „ფედონში“ სოკრატეს მოსაუბრე ამას მაშინათვე აღნიშნავს: ეს უფრო სიცილს იწვევს და ტყუილად არ არის, რომ ხალხი ფილოსოფოსებს „სიკვდილის მოყვარულებს“ უწოდებს; მათთვის სიკვდილი რომ მიესაჯათ, თავის ბედს მართლაც დაიმსახურებდნენ.¹¹⁵ მაგრამ მათთვის, ვინც ფილოსოფიას სერიოზულად ეკიდება, ეს პლატონური ფორმულა ძალიან ღრმა ჭეშმარიტებას შეიცავს. სხვათა შორის, მას უზარმაზარი გამოძახილი ჰქონდა დასავლურ ფილოსოფიაში. პლატონიზმის მოწინააღმდეგეებმაც კი, როგორებიც არიან ეპიკურე და ჰაიდეგერი, ეს ფორმულა მიიღეს. ამ ფორმულის წინაშე ყოველგვარი ფილოსოფიური ყბედობა, როგორც წარსული, ასევე დღევანდელი, სრულიად ცარიელი ჩანს. „შეუძლებელია გაუნძრევლად უჭვრიტო მზეს და სიკვდილს“.¹¹⁶ ამას მხოლოდ ფილოსოფოსები ბედავენ. ისინი სხვადასხვაგვარად წარმოგვიდგენენ სიკვდილს, თუმცა ამ წარმოდგენებში ერთსა და იმავე სიკეთეს ვპოულობთ: ესაა სიცხადე. პლატონის აზრით, გრძნობადი სიცოცხლის წართმევა არ უნდა აშინებდეს მას, ვინც უკვე იგემა აზროვნების უკვდავება. ეპიკურეს აზრით, სიკვდილზე ფიქრი არის არსებობის სასრულობის გაცნობიერება, რაც ყოველ წამს უსაზღვროდ ძვირფასს ხდის; ცხოვრების ყოველი წამი განუზომელი ღირებულებით იტვირთება: „ყოველ დღეს, რომელიც შენთვის თენდება, შეხედე როგორც უკანასკნელს: მადლიერი იქნები მომდევნო საათებისა, რომელთა მოსვლის იმედი არა გქონდა“.¹¹⁷ სიკვდილის სწავლა სტოელისთვის თავისუფლების სწავლაა. თავის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ ესეში („ფილოსოფოსობა სიკვდილის სწავლაა“) მონტენი ამბობს (მას ეს აზრი სენეკასგან აქვს გადმოღებული): „ვინც სიკვდილი ისწავლა, ის მონობას გადაეჩვია“.¹¹⁸ სიკვდილზე ფიქრი გარდაქმნის შინაგანი ცხოვრების ტონალობასა და დონეს. ეპიქტეტი ამბობს: „სიკვდილი შენს თვალწინ უნდა იყოს ყოველდღე, და შენ არასდროს გექნება მდაბალი აზრი ან გადაჭარბებული სურვილი“.¹¹⁹ ეს ფილოსოფიური თემა უკავშირდება აწმყო მომენტის უსაზღვრო ღირებულების თემას, რომლის თანახმად ისე უნდა იცხოვროთ, თითქოს ეს არის ერთდროულად პირველი და უკანასკნელი მომენტი.¹²⁰ ჰაიდეგერისთვისაც ფილოსოფია არის „სიკვდილის ვარჯიში“. ეს გამოთქმა მისთვის ნიშნავდა ერთგვარ წინასწარ ვარჯიშს სიკვდილისათვის, პრაემედიტატიო-ს, უფრო ზუსტად, მოლოდინს, სიკვდილის, როგორც შესაძლებლობის, წინამავლობას. „და სწორედ ეს წინამავლობა წარმოდგება (...) როგორც საკუთრივ არსებობის შესაძლებლობა“. ამგვარად, საკუთრივ არსებობა მდგომარეობს გაბედულებაში, შევხვდეთ „სიკვდილის წინაშე არსებობის“ შიშს. არსებობის ნამდვილობა სიკვდილის ნათელ წინათგრძნობაში მდგომარეობს. ყოველი ჩვენგანის წინაშე არის არჩევანი ნათელ ხედვასა და დავიწყებას შორის, რომელიც ჩვენ შიშისგან გვაშორებს.¹²¹

პლატონისათვის სიკვდილის ვარჯიში სულიერი ვარჯიშია, რომელიც პერსპექტივის ცვლილებაში მდგომარეობს. ეს არის გადასვლა საგანთა ისეთი ხედვიდან, სადაც ინდივიდუალური ვნებები დომინირებს, სამყაროს ისეთი წარმოდგენისკენ, რომელსაც აზროვნების უნივერსალურობა და ობიექტურობა მართავს. ეს არის შემობრუნება (metastrophe), რომელიც მთელი სულით ხორციელდება.¹²² წმინდა აზროვნების ამ პერსპექტივაში, „ადამიანური, მეტისმეტად ადამიანური“ საგნები ძალიან პატარა ჩანს. ეს არის პლატონური სულიერი ვარჯიშების ძირითადი თემა. ამის წყალობით შევინარჩუნებთ სიმშვიდეს უბედურებებში: „კანონი ამბობს, რომ არაფერია უფრო მშვენიერი, ვიდრე შეძლებისდაგვარად სიმშვიდის შენარჩუნება უბედურების დროს და აღშფოთებისგან თავის შეკავება, რადგან არავინ იცის, რა არის კარგი და რა არის ცუდი ამგვარ შემთხვევებში. რამდენიც გინდა იდარდო, ამით ვერაფერს მიაღწევ, და ადამიანური საქმეებიდან არაფერი იმსახურებს განსაკუთრებულ ყურადღებას, და დარდი ძალიან შეუშლის ხელს იმას, რამაც შეიძლება ასეთ ვითარებაში გვიშველოს. - რას გულისხმობ? - იკითხა მან. - იმაზე ფიქრს, რაც შეგვემთხვა. - ვუპასუხე მე. - აქ, ისევე როგორც კოჭის გაგორებისას, საჭიროა შემთხვევითობის პირისპირ განვამტკიცოთ ჩვენი მდგომარეობა იმ საშუალებებით, რომლებიც გონებას საუკეთესოდ მიაჩნია... უნდა მივაჩვიოთ ჩვენი სული რაც შეიძლება სწრაფად მიჰყოს ხელი ავადმყოფობის მკურნალობას, ავაყენოთ ის, რაც დაცემულია და დავაოკოთ ტირილი მკურნალობით“.¹²³ ეს სულიერი ვარჯიში, შეიძლება ითქვას, უკვე სტოურია,¹²⁴ იმიტომ რომ ჩვენ მასში ვხედავთ იმ პრინციპებისა და მაქსიმების გამოყენებას, რომელთა მიზანია „სულის შეჩვევა“ და მისი განთავისუფლება ვნებებისგან. ამ მაქსიმებს შორის მნიშვნელოვან როლს თამაშობს ის მაქსიმა, რომელიც ადამიანურ საგანთა სიმცირეს ამტკიცებს. უფრო ზუსტად, ის მხოლოდ შედეგია „ფედონში“ აღწერილი მოძრაობისა, რომლის თანახმად სული ამაღლდება წმინდა აზროვნების დონეზე, ანუ ინდივიდუალობიდან უნივერსალობამდე. იმ ტექსტში, რომელსაც ახლა მოვიყვანთ, ძალიან ნათლად დავინახავთ კავშირს ადამიანურ საგანთა სიმცირის იდეას, სიკვდილის არაფრად ჩაგდებასა და წმინდა აზროვნებისთვის დამახასიათებელ უნივერსალურ ჭვრეტას შორის: „სხვა, რაც უნდა გამოვიკვლიოთ, თუ გვსურს განვასხვაოთ ფილოსოფიური ბუნება არაფილოსოფიურისგან ... ეს ის არის, რომ სული არ იკარებს არავითარ სიმდაბლეს. სულიერი სიმცირე შეუთავსებელია სულთან, რომელიც განუწყვეტლივ უნდა მიისწრაფოდეს, მოიცვას ღვთაებრივისა და ადამიანურის მთლიანობა და საყოველთაობა ... მაგრამ მიგაჩნია თუ არა, რომ სულს, რომელსაც ახასიათებს აზროვნების ზეასვლა და დროისა და არსის მთლიანობის ჭვრეტა, დიდად აფასებს ადამიანურ სიცოცხლეს?.. ასეთი ადამიანი სიკვდილს არ აღიქვამს საშიშად“.¹²⁵ ამგვარად, „სიკვდილის ვარჯიში“ აქ დაკავშირებულია მთლიანობის ჭვრეტასთან, აზროვნების ამაღლებასთან. ეს ნიშნავს ინდივიდუალური და ვნებებს დაქვემდებარებული სუბიექტურობიდან გადასვლას ნივერსალური პერსპექტივის ობიექტურობაზე, ანუ წმინდა აზროვნების ვარჯიშზე. ფილოსოფოსის ეს თვისება აქ პირველად შეიძენს სახელს, რომელსაც ის მთელ ანტიკურ ტრადიციაში შეინარჩუნებს: სულის სიდიადე.¹²⁶ სულის სიდიადე აზროვნების უნივერსალურობის ნაყოფია. ასე, ფილოსოფოსის ყოველგვარი სპეკულატური და მჭვრეტელობითი სამუშაო იქცევა სულიერ ვარჯიშად, იმდენად, რამდენადაც ის ამაღლებს აზროვნებას უნივერსუმის პერსპექტივამდე და ათავისუფლებს მას ინდივიდუალობის ილუზიებისგან („გამოვიდეთ დროის დინებიდან... საკუთარ თავზე ამაღლებით გავხდეთ მარადიულნი“, - ამბობს გ. ფრიდმანი).

ამ პერსპექტივაში თავად ფიზიკა იქცევა სულიერ ვარჯიშად, რომელიც - ეს უნდა დავაზუსტოთ - სამ დონეზე შეიძლება მდებარეობდეს. უპირველეს ყოვლისა, ფიზიკა შეიძლება იყოს მჭვრეტელობითი აქტივობა, რომელსაც მიზანი საკუთარ თავში აქვს. ის სულს ათავისუფლებს ყოველდღიური ზრუნვისგან და ანიჭებს მას სიხარულსა და სიმშვიდეს. ასეთია არისტოტელური ფიზიკის სული: „ბუნება საოცარ სიხარულს განუმზადებს იმას, ვინც მის პროდუქტებს შეისწავლის, თუ ამ ადამიანს მიზეზებამდე ასვლა შეუძლია და თუ ის მართლაც ფილოსოფოსია“.¹²⁷

ჩვენ ვნახეთ, რომ ბუნების ასეთ ჭვრეტაში ეპიკურელი ლუკრეციუსი „ღვთაებრივ აღტაცებას“ პოვებს.¹²⁸ სტოიკოსი ეპიქტეტესთვის ჩვენი არსებობის არსი ამ ჭვრეტაში მდგომარეობს: ჩვენ ამ ქვეყანას იმიტომ მოვევლინეთ, რომ ღვთაებრივი ქმნილებები ვჭვრიტოთ და არ უნდა მოვკვდეთ, სანამ ამ საოცრებებს არ ვიხილავთ და ბუნებასთან ჰარმონიულ კავშირში არ ვიცხოვრებთ.¹²⁹ რა თქმა უნდა, ამ ჭვრეტის მეცნიერული სიზუსტე ძალიან ცვალებადია სხვადასხვა ფილოსოფიაში. დიდი განსხვავებაა არისტოტელურ ფიზიკასა და ბუნების იმ აღქმას შორის, რომელსაც ფილონ ალექსანდრიელთან და პლუტარქესთან ვპოულობთ. მაგრამ ძალიან საინტერესოა, ეს უკანასკნელი ორი ავტორი როგორი ენთუზიაზმით საუბრობს თავისი წარმოსახვითი ფიზიკის შესახებ. ფილონი ამბობს: „ისინი, ვინც სიბრძნეს მისდევენ, განსაკუთრებით ბუნებას ჭვრეტენ და იმას, რასაც ის შეიცავს, იკვლევენ მიწას, ზღვას, ჰაერს ყველა მისი ინადრით; ისინი ხარობენ, როცა ფიქრობენ მთვარის, მზის, სხვა ვარსკვლავების შესახებ, იქნება ეს პლანეტები თუ უძრავი სფერო მის წრებრუნვაში; და თუკი თავისი სხეულით ეს ადამიანები დაბლა მიწას არიან მიჯაჭვულნი, თავის სულებს ისინი ფრთებს ასხამენ, რათა ეთერში ავიდნენ და ჭვრიტონ ძალები, რომლებიც იქ მკვიდრობენ, როგორც ეს სამყაროს ჭეშმარიტ მოქალაქეებს შეეფერება. ამგვარად, ისინი აღსავსე არიან სრულყოფილებით, მიჩვეულნი იმას, რომ არ მიაქციონ ყურადღება სხეულის ტკივილს და გარეგან მოვლენებს თავისთავად ცხადია, რომ ასეთი ადამიანები, თავისი სიქველით გახარებულნი, მთელ თავის ცხოვრებას დღესასწაულად აქცევენ“.¹³⁰ ეს უკანასკნელი სიტყვები ალუზიაა დიოგენე კინიკოსის აფორიზმზე, რომელსაც პლუტარქე იმოწმებს: „განა კეთილი ადამიანი ყოველდღე არ ზეიმობს?“ შემდეგ ის განაგრძობს: „და ეს ზეიმი მშვენიერია, თუკი ჩვენ ქველი ადამიანები ვართ. სამყარო ყველაზე წმიდა და ღვთაებრივი ტაძარია. ადამიანს დაბადებისთანავე წილად ხვდა იქ მოხვედრა, რომ იყოს მაყურებელი, აყურებელი არა ხელოვნური და უსულო ქანდაკებებისა, არამედ გონითი არსებების გრძნობადი სახეებისა... როგორიც არის მზე, მთვარე, ვარსკვლავები, მდინარეები, რომლებშიც მუდამ ახალი წყალი მოედინება, და მიწა, რომელიც მცენარეებსა და ცხოველებს საკვებს აწვდის. ცხოვრება, რომელიც ამ საიდუმლოებათა ზიარებაა და სრულყოფილი გამოცხადებაა, ქებითა და სიხარულით უნდა იყოს აღსავსე“.¹³¹

მაგრამ ფიზიკაში ამ სულიერმა ვარჯიშმა შეიძლება მიიღოს წარმოსახვითი აღმაფრენის სახეც, რომელიც გვეხმარება, ადამიანურ საქმეებს შევხედოთ, როგორც ნაკლებად მნიშვნელოვანს.¹³² ამ თემას ვხვდებით მარკუს ავრელიუსთან: „წარმოიდგინე, რომ უცბად მაღლა ხარ და ზემოდან უყურებ ადამიანურ საქმეებს და მათ მრავალფეროვნებას; როგორ არაფრად ჩააგდებდი მათ, თუკი ამავე დროს თვალს შეავლებდი უზარმაზარ სივრცეს, ჰაერისა და ეთერის არსებებით დასახლებულს“.¹³³ ამ თემას კვლავ ვხვდებით სენეკასთან: „სული სრულად აღწევს ბედნიერებას, როდესაც ის ფეხქვეშ მოიგდებს ყველაფერ ცუდს, მიაღწევს წვერვალებს და ბუნების ყველაზე უფრო ღრმა წიაღში შეაღწევს. ასე, ვარსკვლავთა შორის ხეტიალისას, ის ერთობა მდიდართა მოპირკეთებული იატაკით... მაგრამ მდიდართა მთელ ამ ფუფუნებას სული ვერ უგულებელყოფს, სანამ მსოფლიოს არ შემოუვლის, ზეცის სიმაღლიდან ქედ-მაღალ მზერას არ სტყორცნის ვიწრო მიწას და არ იტყვის: „ეს ის წერტილია, რომელსაც ამდენი ხალხი ინაწილებს ცეცხლითა და მახვილით? რა სასაცილოა საზღვრები, რომლებსაც ადამიანები აწესებენ!“¹³⁴

ამ სულიერი ვარჯიშის მესამე საფეხურს ვპოვებთ მთლიანობის ხილვაში, აზროვნების ამაღლებაში უნივერსალურ აზროვნებამდე. აქ ჩვენ უფრო ახლოს ვართ პლატონურ თემასთან, რომელიც ჩვენი ამოსავალი წერტილი იყო. მარკუს ავრელიუსი წერს: „ნუღარ შეიზღუდები იმით, რომ ჩაისუნთქავ ჰაერს, რომელიც გარს გარტყავს, არამედ ამიერიდან იფიქრე იმ ფიქრთან ერთად, რომელიც ყველაფერს მოიცავს. რადგან აზროვნების ძალა არანაკლებ არის ყველგან გაფანტული და შეჭრილი ყველგან, რასაც მისი შევსება შეუძლია, ვიდრე ჰაერი მასში, ვისაც მისი ჩასუნთქვა შეუძლია... უზარმაზარი თავისუფალი ველი გაიხსნება შენ წინაშე, რადგან ფიქრით მოიცავ სამყაროს მთლიანობას და უსასრულო მარადიულობას გარემოივლი“.¹³⁵ ცხადია, რომ ამ დონეზე შეიძლება ითქვას, რომ ვკვდებით ინდივიდუალურად იმისათვის, რომ ერთდროულად შევაღწიოთ ცნობიერების სიღრმეში და მთელი სამყაროს გააზრების უნივერსალობაში: „შენ უკვე ყველაფერი იყავი, - წერს პლოტინი, - მაგრამ იმის გამო, რომ რაღაც ამ ყველაფრის გარდა დაგემატა, ამიტომ ამ დანამატით ნაკლები გახდი, რადგან ეს მთელის დანამატი კი არ არის (მას ხომ დანამატი არა აქვს), არამედ ის არარსიდანაა. ხოლო რაც არარსის დანამატით არის შექმნილი, მთელი ვერ იქნება; მთელი ის მხოლოდ მაშინ გახდება, როცა არარსს მოიცილებს. ასე რომ, შენ უფრო დიდი გახდები, თუკი სხვას მოიცილებ და ამ მოცილებით მთელი შენ წინაშე იქნება (...) მას არ სჭირდება მოსვლა, რომ აქვე იყოს; ეს შენ ხარ წასული, როდესაც ის აქვე არ არის; და როცა შენ მიდიხარ, მაშინაც მისგან არ მიდიხარ, რადგან ის აქვეა; შენ მას მხოლოდ ზურგს აქცევ“.¹³⁶

პლოტინთან ერთად პლატონიზმს დავუბრუნდეთ. პლატონური ტრადიცია პლატონის სულიერი ვარჯიშების ერთგული იყო. აქ მხოლოდ შეიძლება დავაზუსტოთ, რომ ნეოპლატონიზმში სულიერი პროგრესის ცნება გაცილებით უფრო აშკარა როლს თამაშობს, ვიდრე თავად პლატონთან. სულიერი პროგრესის ეტაპები შეესაბამება სიქველის ხარისხებს, რომელთა იერარქია მრავალ ნეოპლატონურ ტექსტშია აღწერილი¹³⁷ და ერთგვარ ჩარჩოს წარმოადგენს მარინოსის „პროკლეს ცხოვრებისთვის“.¹³⁸ პლოტინის გამომცემელმა პორფირიოსმა სისტემურად დაალაგა თავისი მასწავლებლის ნაშრომები ამ სულიერი პროგრესის ეტაპების შესაბამისად: სულის განწმენდა სხეულისგან განთავისუფლებით, შემდეგ სწავლა და გრძნობადი სამყაროს გადალახვა, და ბოლოს, გონებისა და ერთისკენ მოქცევა.¹³⁹

ამ სულიერი პროგრესის რეალიზაცია ვარჯიშებს მოითხოვს. პორფირიოსი საკმაოდ კარგად აჯამებს პლატონურ ტრადიციას, როცა ამბობს, რომ ორი ტიპის ვარჯიშებს (meletai) უნდა მივსდიოთ: ერთი მხრივ, უნდა მოვაცილოთ ჩვენი აზროვნება ყველაფერს, რაც მოკვდავია და ხორციელია, მეორე მხრივ კი, გონების აქტიურობას მივმართოთ.¹⁴⁰

ნეოპლატონიზმში პირველი ვარჯიში შეიცავს აშკარად ასკეტურ ელემენტებს ამ სიტყვის თანამედროვე მნიშვნელობით, კერძოდ, ვეგეტარიანულ დიეტას. ამავე კონტექსტში პორფირიოსი დაბეჯითებით ხაზს უსვამს სულიერი ვარჯიშების მნიშვნელობას: ჭვრეტა (ტჰეორია), რომელსაც ბედნიერება მოაქვს, არ არის მხოლოდ აბსტრაქტული მსჯელობებისა და სწავლებების თავმოყრა, თუნდაც საკითხი ეხებოდეს ჭეშმარიტ არსებებს; მთავარია ვეცადოთ, ეს სწავლებანი ჩვენთვის „ბუნებად და ცხოვრებად“ იქცეს.¹⁴¹

უზარმაზარია სულიერი ვარჯიშების მნიშვნელობა პლოტინის ფილოსოფიაში. საუკეთესო მაგალითი, ალბათ, ის არის, თუ როგორ განმარტავს პლოტინი სულის არსებას და მის არამატერიალურობას. თუკი ეჭვი გვეპარება სულის არამატერიალურობასა და უკვდავებაში, ეს იმიტომ ხდება, რომ დაჩვეული ვართ, მას ვხედავდეთ ირაციონალური სურვილებით, ძლიერი გრძნობებითა და ვნებებით აღსავსეს. „მაგრამ თუ რაიმეს არსების გაგება გვინდა, ის წმინდა მდგომარეობაში უნდა განვიხილოთ, რადგან ყოველგვარი დანამატი ამ საგნის შეცნობისთვის დამაბრკოლებელია. მაშ, შეისწავლე ის [ანუ სული] ისე, რომ მოაცილე მას ის, რაც მისი არ არის, ან, უფრო სწორად, მოაცილე ეს შენს თავს და შეისწავლე შენივე თავი და მაშინ შენს უკვდავებას ირწმუნებ“.¹⁴² „თუ ჯერ ვერ ხედავ შენს საკუთარ მშვენიერებას, მოიქეცი, როგორც მოქანდაკე იმ ქანდაკებისა, რომელიც მშვენიერი უნდა გახდეს: ის რაღაცას აცილებს, აპრიალებს, გლუვს ხდის ან წმენდს, სანამ ქანდაკებაში ლამაზ სახეს არ გამოაჩენს. ასევე მოაცილე შენ ყველაფერი ზედმეტი, გაასწორე მრუდე, გაწმინდე ყველაფერი ბუნდოვანი, რომ მას ბრწყინვალება შესძინო; გაუჩერებლივ განაგრძე შენი საკუთარი ქანდაკების ძერწვა, სანამ შენში სიქველის საღმრთო ნათელი არ აკიაფდება (...) თუ შენ ასეთი გახდი (...) და აღარ გექნა შინაგანად რაიმე უცხო, რაც შენთვის დანამატი იქნებოდა (...) თუ ასეთი გახდი და შენს თავს უმზერ (...) უყურე პირისპირ. რადგან სწორედ ასეთ თვალს შეუძლია მშვენიერების ჭვრეტა“.¹⁴³

აქ ჩვენ ვხედავთ, როგორ გარდაიქმნება სულის არამატერიალურობის მტკიცება გამოცდილებად. მხოლოდ მას, ვინც თავისუფლდება და განიწმინდება ვნებებისგან, რომლებიც სულის ჭეშმარიტ სინამდვილეს მალავენ, შეუძლია გაიგოს, რომ სული არამატერიალურია და უკვდავია. აქ ცოდნა არის სულიერი ვარჯიში.¹⁴⁴ მხოლოდ მას შეუძლია გაგება, ვინც ზნეობრივ განწმენდას ახორციელებს. კვლავ სულიერ ვარჯიშებს უნდა მივმართოთ, თუ გვინდა შევიცნოთ უკვე არა სული, არამედ გონება¹⁴⁵ და, უპირველეს ყოვლისა, ერთი - ყველაფრის პრინციპი. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში პლოტინი აშკარად განასხვავებს „სწავლებას“, რომელიც გარედან საუბრობს თავისი საგნის შესახებ, და „გზას“, რომელსაც რეალურად მივყავართ სიკეთის კონკრეტული ცოდნისკენ: „სწავლებებს წარმოადგენენ ანალოგია, ნეგაცია, ცოდნა მისგან [ანუ უზენაესი პრინციპიდან] მომდინარე საგნებისა; ხოლო მისკენ მივყავართ განწმენდებს, სიქველეებს, შინაგან მოწესრიგებას, გონით სამყაროში ასვლას...“¹⁴⁶ პლოტინმა მრავალი გვერდი მიუძღვნა ისეთი სულიერი ვარჯიშების აღწერას, რომელთა მიზანი არა მარტო სიკეთის შეცნობაა, არამედ მასთან გაიგივება ინდივიდუალობის სრული გადალახვისას. თავი უნდა ვარიდოთ განსაზღვრული ფორმის შესახებ ფიქრს,¹⁴⁷ სულს უნდა ჩამოვაცილოთ ყოველგვარი კერძო ფორმა,¹⁴⁸ მოვაცილოთ ყველაფერი.¹⁴⁹ და მაშინ, წამიერ გასხივოსნებაში, სრულდება „მე“-ს მეტამორფოზა: „მაშინ მხედველი (...) აღარ ხედავს თავის საგანს (...) ის მისგან აღარ განსხვავდება; ის ორ საგანს კი არ წარმოადგენს, არამედ ის ერთგვარად სხვა გახდა; ის აღარ არის არც თავისი თავი და არც საკუთარი თავის კუთვნილება; ის არის ერთი ერთთან, ისე, როგორც წრის ცენტრი ემთხვევა სხვა ცენტრს“.¹⁵⁰

IV. კითხვის სწავლა

ჩვენ მოკლედ, მეტისმეტად მოკლედ, აღვწერეთ ანტიკურობაში სულიერი ვარჯიშების პრაქტიკის სიმდიდრე და ნაირგვარობა. ჩვენ შევძელით დაგვედგინა, რომ ისინი გარკვეულ მრავალფეროვნებას წარმოადგენენ: ზოგიერთი მათგანი იყო პრაქტიკა, მიმართული მხოლოდ კარგი ზნეობრივი ჩვევების მოსაპოვებლად (პლუტარქეს ethismoi ცნობისმოყვარეობის, რისხვის ან ცარიელსიტყვაობისგან თავშესაკავებლად), სხვები მოითხოვდნენ ძლიერ გონებრივ კონცენტრაციას (მედიტაციები, განსაკუთრებით პლატონურ ტრადიციაში), ზოგიც სულს კოსმოსისკენ მიაქცევდა (ბუნების ჭვრეტა, რაც ყველა სკოლაში იყო), და ბოლოს, იშვიათი და განსაკუთრებული ვარჯიშები, რომლებიც ხელს უწყობდა პიროვნულობის გარდასახვას (პლოტინის გამოცდილება). ჩვენ ასევე ვნახეთ, რომ ამ ვარჯიშების ემოციური ტონალობა და ცნებითი შინაარსი სკოლების მიხედვით ძალიან განსხვავებულია: ენერგიის მობილიზაცია და ბედისადმი მორჩილება სტოელებთან, მოდუნება და განთავისუფლება ეპიკურელებთან, გონებრივი კონცენტრაცია და გრძნობადზე უარის თქმა პლატონიკოსებთან.

და მაინც, ამ აშკარა განსხვავებების მიღმა, არის ღრმა ერთიანობა საშუალებებსა და საძიებელ მიზანში. საშუალებები - ეს არის რიტორიკული ტექნიკა და დარწმუნების დიალექტიკა, შინაგანი ენის დაუფლების მცდელობა, გონებრივი კონცენტრაცია. ამ ვარჯიშებში საძიებელი მიზანი ყველა ფილოსოფიურ სკოლაში არის გაუმჯობესება, საკუთარი თავის რეალიზაცია. ყველა სკოლა თანახმაა იმაში, რომ ფილოსოფიურ მოქცევამდე ადამიანი იმყოფება უბედურ მოუსვენარ მდგომარეობაში, არის დარდის მსხვერპლი, ვნებებით გახლეჩილი; მისი ცხოვრება არ არის ნამდვილი, ადამიანი არ არის საკუთარი თავი. ყველა სკოლა თანახმაა იმაშიც, რომ ადამიანი შეიძლება განთავისუფლდეს ამ მდგომარეობიდან, შეუძლია მიაღწიოს ჭეშმარიტ ცხოვრებას, გაუმჯობესდეს, გარდაიქმნას, სრულყოფის მდგომარეობამდე მივიდეს. სულიერი ვარჯიშები სწორედ ამ საკუთარი თავის ფორმირებაზეა მიმართული, ანუ paideia-ზე, რომელიც გვასწავლის ვიცხოვროთ არა ადამიანთა შეხედულებებისა და საზოგადოებრივი პირობითობების მიხედვით (რადგან საზოგადოებრივი ცხოვრება თავისთავად ვნებათა პროდუქტია), არამედ ადამიანის ბუნების შესაბამისად, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა გონება. ყველა სკოლას, თითოეულს თავისებურად, სწამს ნების თავისუფლება, რომლის წყალობით ადამიანს აქვს შესაძლებლობა შეიცვალოს, გაუმჯობესდეს, განხორციელდეს. ამას საფუძვლად უდევს ფიზიკურ ვარჯიშსა და სულიერ ვარჯიშს შორის პარალელიზმი: ისევე როგორც გამეორებადი სხეულებრივი ვარჯიშებით ათლეტი თავის სხეულს ახალ ფორმასა და ძალას ანიჭებს, ასევე სულიერი ვარჯიშებით ფილოსოფოსი ავითარებს თავის სულიერ ძალას, ცვლის თავის შინაგან კლიმატს, იცვლის სამყაროს ხედვას და, ბოლოს, მთელ თავის არსებას.¹⁵¹ ანალოგია უფრო ნათელი შეიძლება ამ ფაქტმა გახადოს: გყმნასიონ-ში, ანუ იმ ადგილას, სადაც ფიზიკურ ვარჯიშებს ეწეოდნენ, ფილოსოფიის გაკვეთილებსაც მისდევდნენ, ანუ სულიერ „გიმნასტიკაში“ ვარჯიშობდნენ.¹⁵²

პლოტინის გამოთქმა კარგად გამოხატავს სულიერი ვარჯიშების საბოლოო მიზანს, საკუთარი თავის რეალიზაციის ძიებას: „საკუთარი ქანდაკების გამოძერწვა“.¹⁵³ სხვათაშორის, ეს გამოთქმა ხშირად არასწორად ესმით, იმიტომ რომ ჩვეულებრივ წარმოიდგენენ, რომ იგი შეესაბამება ზნეობრივ ესთეტიზმს, რაც შემდეგს აღნიშნავდა: პოზის დაჭერა, პოზიციის არჩევა, პიროვნების სახის შექმნა. სინამდვილეში კი აქედან არც ერთი არ იგულისხმება. ანტიკურობისთვის ქანდაკება იყო ხელოვნება, რომელიც „რაღაცას აშორებს“, განსხვავებით მხატვრობისგან, ხელოვნებისგან, რომელიც „უმატებს“. ქანდაკება წინასწარ არსებობს მარმარილოში და მის გამოსაჩენად საკმარისია მარმარილოს მოვაშოროთ ის, რაც ზედმეტია.¹⁵⁴ ეს წარმოდგენა საერთოა ყველა ფილოსოფიური სკოლისთვის: ადამიანი უბედურია იმიტომ, რომ ის ვნებების მონაა, რაც იმას ნიშნავს, რომ მას სურს ისეთი რამ, რაც შეიძლება ხელიდან დაუსხლტეს, იმიტომ რომ ის, რაც სურს, გარეგანია, უცხოა, ზედმეტია. ამდენად, ბედნიერება მდგომარეობს დამოუკიდებლობაში, თავისუფლებაში, ავტონომიაში, რაც ნიშნავს დაბრუნებას არსებითთან, იმასთან, რაც „თავად ჩვენ“ ვართ და იმასთან, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული. ეს სრულიად აშკარად შეეფერება პლატონიზმს, სადაც გვხვდება ზღვის ცნობილი ღმერთის, გლაუკოსის სახე. ეს ღმერთი ზღვის სიღრმეში ცხოვრობს. მისი სახე ამოუცნობია, რადგან დაფარულია შლამით, ხავსით, ნიჟარებითა და კენჭებით. ასევეა სული. სხეული მისთვის ერთგვარი სქელი, უხეში ქერქია, რომელიც მას მთლიანად სახეს უცვლის. მისი ჭეშმარიტი ბუნება მაშინ წარმოჩნდებოდა, თუ ის ზღვიდან გამოვიდოდა და შორს გადააგდებდა ყველაფერს, რაც უცხოა მისთვის.¹⁵⁵ სიკვდილის სწავლის სულიერი ვარჯიში, რომელიც სხეულისგან, საკუთარი სურვილებისგან, ვნებებისგან გამიჯვნაში მდგომარეობს, განწმენდს სულს ყველა ზედმეტი დანამატისგან. საკმარისია სულიერ ვარჯიშს მივსდიოთ, რომ სული დაუბრუნდება თავის ჭეშმარიტ ბუნებას და მთლიანად მიეცემა წმინდა აზროვნებას. სტოიციზმშიც ასეა. იმ დაპირისპირებიდან გამომდინარე, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული და რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, შეგვიძლია უკუვაგდოთ ყველაფერი, რაც ჩვენთვის უცხოა, რათა დავუბრუნდეთ ჩვენს ჭეშმარიტ „მე“-ს: ზნეობრივ თავისუფლებას. დაბოლოს, ასევეა ეპიკურეიზმში: არაბუნებრივი და არააუცილებელი სურვილების მოცილებით ვუბრუნდებით თავისუფლებისა და დამოუკიდებლობის დასაბამიერ ბირთვს, რომელიც ბუნებრივი და აუცილებელი სურვილების დაკმაყოფილებით განისაზღვრება. ყოველგვარი სულიერი ვარჯიში არსებითად არის დაბრუნება საკუთარ თავთან, რომელიც ათავისუფლებს „მე“-ს გაუცხოებისგან, სადაც ის დარდმა, ვნებებმა, სურვილებმა მიიყვანეს. ამგვარად განთავისუფლებული „მე“ ჩვენი ეგოისტური და ვნებებით აღსავსე ინდივიდუალობა კი აღარ არის, არამედ არის ჩვენი ზნეობრივი პიროვნება, გახსნილი უნივერსალობისა და ობიექტურობისთვის, ბუნების ან უნივერსალურ აზროვნებათა მოზიარე.

ამ ვარჯიშების წყალობით უნდა მიგვეღწია სიბრძნისთვის, ანუ ვნებათაგან სრულიად განთავისუფლებული მდგომარეობისთვის, სრულყოფილი გამჭვირვალობისთვის, საკუთარი თავისა და სამყაროს ცოდნისთვის. ადამიანური სრულყოფის ეს იდეალი პლატონთან, არისტოტელესთან, ეპიკურელებსა და სტოელებთან ემსახურება საკუთრივ ღვთაებრივი სრულყოფილების მდგომარეობის განსაზღვრებას, ანუ ისეთი ვითარებისა, რომელიც ადამიანისთვის მიუწვდომელია.¹⁵⁶ სიბრძნე მართლაც ის იდეალია, რომლისკენაც მიისწრაფვიან ისე, რომ მისი მიღწევის იმედი არა აქვთ. გამონაკლისი, ალბათ, ეპიკურეიზმია.¹⁵⁷ ერთადერთი მდგომარეობა, რომელიც ადამიანისთვის ჩვეულებრივ მიღწევადია, არის ფილო-სოფია, ანუ სიბრძნის სიყვარული, სიბრძნისკენ წინსვლა.¹⁵⁸ ამიტომ სულიერი ვარჯიშები მუდამ უნდა განმეორდეს მუდამ განახლებული მონდომებით.

ამგვარად, ფილოსოფოსი შუალედურ მდგომარეობაში ცხოვრობს: იგი ბრძენი არ არის, მაგრამ არც არა-ბრძენია. ამიტომ მუდმივად მერყეობს არაფილოსოფიურ და ფილოსოფიურ ცხოვრებას შორის, ჩვეულებრივ, ყოფით სფეროსა და სინდისის, სიცხადის საუფლოს შორის.¹⁵⁹ ფილოსოფიური ცხოვრება, რამდენადაც ის არის სულიერი ვარჯიშების პრაქტიკა, ყოველდღიური ცხოვრებისგან მოწყვეტაა: ის არის მოქცევა, ხედვის, ცხოვრების სტილის, საქციელის სრული ცვლილება. კინიკოსებთან, askesis-ის დიდოსტატებთან, ეს გადაწყვეტილება გამოიხატებოდა სრულ გამიჯვნაში პროფანული სამყაროსგან, მსგავსად სამონასტრო ცხოვრებისა ქრისტიანობაში. ეს გამოიხატებოდა ცხოვრების წესში და ჩაცმაშიც კი, რომელიც სრულიად უცხო იყო ჩვეულებრივი ადამიანებისთვის. ამიტომ კინიზმს ზოგჯერ ფილოსოფიას კი არ უწოდებდნენ, არამედ ცხოვრების მდგომარეობას (enstasis).¹⁶⁰ რეალურად კი, უფრო ზომიერი სახით, ყველა ფილოსოფიურ სკოლას შეჰყავდა თავისი მოწაფეები ცხოვრების ახალ მდგომარეობაში. სულიერი ვარჯიშების პრაქტიკა მოიცავდა ღირებულებათა შესახებ მიღებული წარმოდგენების სრულ შემობრუნებას. ხდებოდა უარის თქმა ტყუილ ღირებულებებზე: სიმდიდრეზე, პატივზე, სიამოვნებებზე, იმისათვის, რომ მომხდარიყო მოქცევა ჭეშმარიტი ღირებულებებისკენ, სიქველისკენ, ჭვრეტისკენ, ცხოვრების სიმარტივისკენ, არსებობის მარტივი ბედნიერებისკენ. ეს რადიკალური დაპირისპირება ნათლად ხსნიდა არა-ფილოსოფოსთა რეაქციას: დამცინავი ტონიდან, რის კვალსაც ვპოულობთ კომიკოსებთან, ის დაუფარავ მტრობაზე გადადიოდა, რამაც სოკრატეს სიკვდილამდე მიგვიყვანა.

კარგად უნდა წარმოვიდგინოთ იმ მღელვარების სიღრმე და სიგანე, რომელიც შეიძლება პიროვნებაში გამოეწვია ჩვეულებებზე, სოციალურ წარმოდგენებზე უარის თქმას, ცხოვრების წესის სრულ ცვლილებას, სამყაროს ხედვის რადიკალურ გარდაქმნას, ახალ კოსმოსურ და „ფიზიკურ“ პერსპექტივას, რომელიც ჩვეულებრივ, ყოფით აზროვნებას შეიძლება ფანტასტიკურად და უგუნურად მიეჩნია. ასეთ მწვერვალებზე მუდამ დარჩენა შეუძლებელი იყო. ეს მოქცევა მუდამ ხელახლა უნდა მიღწეულიყო. შესაძლოა, ამ სირთულეების გამო ფილოსოფოსი სალუსტიუსი, რომლის შესახებ მოგვითხრობს დამასკიოსის „ისიდორეს ცხოვრება“, აცხადებდა, რომ ფილოსოფოსობა შეუძლებელია ადამიანებისთვის.¹⁶¹ მას, ალბათ, იმის თქმა უნდოდა, რომ ფილოსოფოსებს არ შეუძლიათ თავისი ცხოვრების ყველა მომენტში ნამდვილ ფილოსოფოსებად დარჩნენ, თუმცა ისინი ამ სახელს მაშინაც ინარჩუნებენ, როცა ჩვეულებრივი - ყოველდღიური ცხოვრების ჩვევებში ხელახლა ეშვებიან. სხვათა შორის, სკეპტიკოსები აშკარად უარს ამბობდნენ ფილოსოფიურად ცხოვრებაზე, ისინი შეგნებულად ამჯობინებდნენ „ეცხოვრათ, როგორც ყველა ცხოვრობს“.¹⁶² თუმცა ეს უკვე ხდება ფილოსოფიური შემობრუნების შემდეგ, რომელიც საკმარისად ინტენსიური იყო, იმდენად, რომ ძნელი დასაჯერებელი იქნებოდა, მათი „ჩვეულებრივი ცხოვრება“ მართლაც ისეთი „ჩვეულებრივი“ ყოფილიყო, როგორადაც ისინი მას წარმოადგენდნენ.

ამგვარად, ანტიკურობაში ჭეშმარიტი ფილოსოფია სულიერი ვარჯიშია. ფილოსოფიური თეორიები თავისთავად არიან ან ექსპლიციტურად ჩაყენებულნი არიან სულიერი რაქტიკის სამსახურში, როგორც ეს სტოიციზმში და ეპიკურეიზმშია, ან კიდევ წარმოადგენენ ინტელექტუალური ვარჯიშის - მჭვრეტელობითი ცხოვრების პრაქტიკის საგანს, რომელიც თვითონაც საბოლოო ჯამში სხვა არაფერია, თუ არა სულიერი ვარჯიში. ამიტომ შეუძლებელია გავიგოთ ანტიკურობის ფილოსოფიური თეორიები ამ კონკრეტული პერსპექტივის გაუთვალისწინებლად, რომელიც მათ ჭეშმარიტ მნიშვნელობას ანიჭებს. ამიტომ ანტიკური ხანის ფილოსოფოსთა თხზულებების კითხვისას განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მივაქციოთ ექზისტენციალურ პოზიციას, რომელიც სასწავლო ნაგებობის საფუძველს ქმნის. იქნება ეს პლატონის დიალოგები, არისტოტელეს სალექციო რვეულები, პლოტინის ტრაქტატები თუ პროკლეს კომენტარები, ფილოსოფოსთა შრომების ინტერპრეტაცია შეუძლებელია იმ კონკრეტული სიტუაციის გაუთვალისწინებლად, რომელშიც ისინი შეიქმნა: ისინი ფილოსოფიური სკოლიდან მომდინარეობენ, ამ სიტყვის ყველაზე უფრო კონკრეტული მნიშვნელობით, რომელშიც მასწავლებელი ზრდის თავის მოწაფეებს და ცდილობს, მათ თვითგარდაქმნისა და განხორციელებისკენ გაუძღვეს. ამგვარად, დაწერილი თხზულება ასახავს პედაგოგიურ, ფსიქაგოგიურ, მეთოდოლოგიურ საქმიანობას. არსებითად, ფილოსოფიური თხზულება - თუმცა ყველაფერი დაწერილი მონოლოგს წარმოადგენს - ყოველთვის იმპლიციტურად დიალოგია; საბოლოო ჯამში, მასში ყოველთვის სახეზეა მოსაუბრის განზომილება. სწორედ ამით აიხსნება ის არათანმიმდევრობები და დაპირისპირებები, რომლებსაც თანამედროვე ისტორიკოსები გაოცებით პოულობენ ანტიკური ხანის ფილოსოფოსებთან.¹⁶³ მათ ფილოსოფიურ თხზულებებში აზრი არ გამოიხატება სისტემური ხასიათის წმინდა და აბსოლუტური აუცილებლობის შესაბამისად; მან ხომ ანგარიში უნდა გაუწიოს მოსაუბრის დონეს, logos-ის კონკრეტულ ხანგრძლივობას, რომელშიც ის გამოიხატება. აზრს განაპირობებს დაწერილი logos-ის თავისებურება: სწორედ ის არის ცოცხალი სისტემა, რომელსაც, პლატონის თქმით, „უნდა ჰქონდეს სხეული, რომ არ იყოს უთავო ან უფეხო, ჰქონდეს შუა ნაწილი და კიდურები, რომლებიც ისე უნდა იყოს აწყობილი, რომ ერთმანეთს და მთლიანობას შეესაბამებოდეს“.¹⁶⁴ თითოეული logos-ი არის „სისტემა“, მაგრამ ავტორის მიერ და წერილი logoi-ს ერთობლიობა სისტემას არა ქმნის. ეს აშკარად ასეა პლატონის შემთხვევაში. მაგრამ იგივე ითქმის არისტოტელეს გაკვეთილების შესახებაც: ეს სწორედაც რომ გაკვეთილებია. არისტოტელეს მრავალი ინტერპრეტატორის შეცდომაც ეს იყო: მათ დაავიწყდათ, რომ მისი თზულებები სალექციო რვეულებია; მათ წარმოიდგინეს, რომ ეს ჩანაწერები სახელმძღვანელოა ან სისტემური ტრაქტატებია. ამიტომ იყვნენ მკვლევარები განცვიფრებულნი იმ არათანმიმდევრობითა და წინააღმდეგობებით, რომლებსაც ერთი ნაწერიდან მეორეზე გადასვლისას წააწყდებოდნენ ხოლმე. მაგრამ როგორც ეს კარგად აჩვენა ი.დიურინგმა,¹⁶⁵ არისტოტელეს სხვადასხვა logoi შეესებამება კონკრეტულ სიტუაციებს, რომელსაც ესა თუ ის სასკოლო დებატი წარმოქმნიდა. თითოეული კურსი სხვადასხვა გარემოებას, განსაზღვრულ პრობლემატიკას ასახავს. მას აქვს შინაგანი ერთიანობა, მაგრამ მისი ცნებითი შინაარსი ზუსტად არ ფარავს სხვა კურსის შინაარსს. არისტოტელეს განზრახვა არასდროს ყოფილა სინამდვილის სრული სისტემის წარმოდგენა.¹⁶⁶ მას სურდა, თავისი მოწაფეები ისე აღეზარდა, რომ მათ სწორი მეთოდები გამოეყენებინათ ლოგიკაში, ბუნების მეცნიერებაში, ზნეობაში. ი.დიურინგი ბრწყინვალედ აღწერს არისტოტელურ მეთოდს: „არისტოტელეს თავისებურება პრობლემათა მუდმივი განხილვაა. თითქმის ყველა მტკიცება არის პასუხი გარკვეულად დასმულ შეკითხვაზე და ეს არის მხოლოდ და მხოლოდ პასუხი ამ გარკვეულ შეკითხვაზე. არისტოტელესთან ყველაზე უფრო საინტერესოა მის მიერ პრობლემების დასმა და არა მისი პასუხები. მისი კვლევის მეთოდის თავისებურება ის არის, რომ პრობლემას ან პრობლემათა რიგს მუდამ სხვადასხვა მხრიდან მიუახლოვდეს. მისთვის ჩვეული გამოთქმა ასე ჟღერს: „სხვა ამოსავალი რომ ავიღოთ...“ ასე მიმართავს ის ძალიან განსხვავებულ ამოსავალ დებულებებს და ერთვება აზროვნების მიმდინარეობაში, რომელიც თავადაც ძალიან მრავალგვარია, და ბოლოს მიდის პასუხებამდე, რომლებიც აშკარად ერთმანეთის შეუსაბამოა; ასე ხდება, მაგალითად, სულის გამოკვლევის შემთხვევაში... როცა ამას ვაცნობიერებთ, ვამჩნევთ, რომ ყველა შემთხვევაში პასუხი ზუსტად იქიდან გამომდინარეობს, როგორც არის პრობლემა დასმული. მოკლედ, შეუსაბამობები უნდა მივიჩნიოთ ბუნებრივ შედეგად იმ მეთოდისა, რომელსაც ის მიმართავს.“¹⁶⁷ ამ არისტოტელურ მეთოდში, რომელიც „სხვადასხვა ამოსავალში“ მდგომარეობს, ჩვენ ამოვიცნობთ იმ მეთოდსაც, რომელსაც არისტოფანე სოკრატეს მიაწერს. მთელი ანტიკურობა, როგორც ვნახეთ, ამ მეთოდის ერთგული იყო.¹⁶⁸ ამიტომ, mutatis mutantis, ი.დიურინგის ეს სტრიქონები, შეიძლება მიესადაგოს ანტიკურობის ყველა ფილოსოფოსს. ეს მეთოდი მდგომარეობს არა სისტემის გადმოცემაში, არამედ ზუსტ შეკითხვებზე ზუსტი და შეზღუდული პასუხების გაცემაში. ის მუდამ არსებობდა მთელი ანტიკურობის მანძილზე და დიალექტიკური მეთოდის, ანუ დიალექტიკური ვარჯიშის მემკვიდრე იყო. არისტოტელეს რომ დავუბრუნდეთ, ღრმა ჭეშმარიტებაა იმ ფაქტში, რომ ის თვითონვე უწოდებდა თავის კურსებს methodoi-ს.¹⁶⁹ არისტოტელეს სული ამ თვალსაზრისით შეესაბამება პლატონური აკადემიის სულს; ეს უკანასკნელი კი, უპირველეს ყოვლისა, იყო აღზრდის სკოლა, რომლის მოწაფეებს პოლიტიკური როლიც დაეკისრებოდა. ეს იყო აგრეთვე კვლევითი ინსტიტუტი, რომელიც თავისუფალი დისკუსიის ფორმით არსებობდა.¹⁷⁰ პლოტინის ნაწერებს რაც შეეხება, პორფირიოსისგან ვიგებთ, რომ ის ეხებოდა იმ თემებს, რომლებიც პრობლემათა სახით მის წინაშე სწავლების პროცესში დგებოდა.¹⁷¹ პლოტინის სხვადასხვა logoi ზუსტ შეკითხვებზე პასუხებია, რომლებიც ძალიან განსაზღვრული პრობლემატიკის საზღვრებშია მოცემული. ისინი ესადაგებოდა მისი მოწაფეების ინტერესებს და მიზნად ისახავდა მათზე გარკვეულ ფსიქოლოგიურ გავლენას. არ უნდა წარმოვიდგინოთ, რომ ეს არის თანმიმდევრული თავები პლოტინის აზროვნების ვრცელი სისტემური თხზულებიდან. ის, რასაც თითოეულ მათგანში ვპოულობთ, არის პლოტინის სულიერი მეთოდი, თუმცა დეტალებში ბევრია შეუსაბამობა და წინააღმდეგობა, თუ ერთმანეთს შევადარებთ სხვადასხვა ტრაქტატს მოძღვრების შინაარსის თვალსაზრისით.¹⁷² როდესაც ვმუშაობთ არისტოტელესა და პლატონის ნეოპლატონურ კომენტარებზე, ისეთი შთაბეჭდილება გვრჩება, რომ მათი შედგენა მხოლოდ სამოძღვრო და ეგზეგეტური მიზნებით იყო განპირობებული. მაგრამ უფრო ღრმად თუ დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ ეგზეგეზის მეთოდი და მისი სამოძღვრო შინაარსი თითოეულ კომენტარში ითვალისწინებს იმ მსმენელთა სულიერ დონეს, ვისთვისაც ის არის გამიზნული. კერძოდ, არსებობს ფილოსოფიური სწავლების პროგრამა, რომელიც სულიერ პროგრესს ემყარება. ერთსა და იმავე ტექსტებს არ კითხულობენ დასაწყისში, შუალედურ საფეხურსა და უმაღლეს საფეხურზე. ცნებებშიც, რომლებიც კომენტარებში ჩნდება, მსმენელის სულიერი შესაძლებლობებია გათვალისწინებული. აშკარაა, რომ სამოძღვრო შინაარსი შეიძლება ძალიან განსხვავებული იყოს ერთი კომენტარიდან მეორეზე გადასვლისას, მიუხედავად იმისა, რომ ორივეს ერთი ავტორი ჰყავს. ეს იმას კი არ ნიშნავს, რომ კომენტატორის მოძღვრება იცვლებოდა, არამედ იმას, რომ მოწაფეთა მოთხოვნილებები იყო განსხვავებული.¹⁷³ როდესაც დამწყებებს რჩევებს აძლევდნენ - ესაა პარენესისის ლიტერატურული ჟანრი - მოსაუბრის სულში გარკვეული ეფექტის გამოსაწვევად საპირისპირო სკოლის არგუმენტების გამოყენებაც იყო შესაძლებელი. მაგალითად, სტოელი იტყვის: თუნდაც სიამოვნება იყოს სულის სიკარგე (როგორც ეს ეპიკურელებს მიაჩნიათ), საჭიროა ვნებებისგან განწმენდა.¹⁷⁴ ასევე არიგებს მარკუს ავრელიუსი საკუთარ თავს: გინდაც სამყარო სხვა არაფერი იყოს, თუ არა ატომთა გროვა (როგორც ეს ეპიკურელებს მიაჩნიათ), სიკვდილი საშიში არ არის.¹⁷⁵ გარდა ამისა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ზოგიერთი ფილოსოფიური მტკიცება სიცხადეს იძენს უფრო გამოცდილებიდან (რომელიც სულიერ ვარჯიშს წარმოადგენს), ვიდრე აბსტრაქტული დასაბუთებიდან. ჩვენ ვნახეთ, რომ ასე იყო პლოტინთან სულის უკვდავების დასაბუთების შემთხვევაში: სულმა სიქველეს უნდა მისდიოს და ის დარწმუნდება, რომ უკვდავია.¹⁷⁶ ანალოგიური მაგალითი გვხვდება ქრისტიან მწერალთანაც. ავგუსტინეს De Trinitate წარმოგვიდგენს სამების ფსიქოლოგიური სახეების მთელ რიგს, რომლებიც არ ქმნიან თანმიმდევრულ სისტემას და ამიტომ კომენტატორთა წინაშე მრავალ შეკითხვას სვამენ. მაგრამ სინამდვილეში ავგუსტინეს არც სურს სამების ანალოგიების სისტემატური თეორიის წარმოდგენა. მას უნდა, რომ სულმა საკუთარ თავთან დაბრუნებით გამოსცადოს ის ფაქტი, რომ იგი სამების ხატია. ავგუსტინე აღნიშნავს: „ეს სამებანი ჩვენში წარმოიქმნება და ჩვენშია მაშინ, როდესაც მათ ვიხსენებთ, ვუყურებთ, როდესაც ისინი გვსურს“.¹⁷⁷ საბოლოოდ, სული სწორედ ამ სამობით აქტში - ღმერთის გახსენება, ღმერთის შეცნობა, ღმერთის სიყვარული - აღმოაჩენს სამების ხატს.

ყველა ზემოთ მოყვანილი მაგალითი გვაჩვენებს, როგორ იცვლება პერსპექტივა, როდესაც ანტიკურობის ფილოსოფიური ნაშრომების ინტერპრეტაციისას და კითხვისას ვცდილობთ, ისინი სულიერი ვარჯიშების პერსპექტივაში განვიხილოთ. ამიერიდან ფილოსოფია, თავისი დასაბამიერი ფორმით, წარმოგვიდგება არა როგორც თეორიული კონსტრუქცია, არამედ როგორც აღზრდის მეთოდი, მიმართული ცხოვრების ახალი წესისა და სამყაროს ახლებურად დანახვის ფორმირებაზე, როგორც მცდელობა ადამიანის გარდაქმნისა. ფილოსოფიის თანამედროვე ისტორიკოსები ამ არსებით ასპექტს ჩვეულებრივ ყურადღებას არ აქცევენ. ამის მიზეზი სწორედ ის არის, რომ ისინი, შუა საუკუნეებისა და ახალი დროიდან მემკვიდრეობით მიღებული შეხედულების შესაბამისად, ფილოსოფიას განიხილავენ წმინდა თეორიულ და აბსტრაქტულ მიმდინარეობად. მოკლედ გავიხსენოთ, როგორ გაჩნდა ასეთი წარმოდგენა. როგორც ჩანს, ის შედეგია philosophia-ს შთანთქმისა ქრისტიანობის მიერ. პირველივე საუკუნეებიდან ქრისტიანობამ თავი philosophia-დ წარმოგვიდგინა სწორედ იმდენად, რამდენადაც ის ითავისებდა სულიერი ვარჯიშების ტრადიციულ პრაქტიკას. ზუსტად ეს მოხდა კლიმენტი ალექსანდრიელთან, ორიგენესთან, ავგუსტინესთან, სამონასტრო ცხოვრებაში.¹⁷⁸ მაგრამ შუა საუკუნეების სქოლასტიკაში philosophia და theologia აშკარად განასხვავეს ერთმანეთისგან. თეოლოგიამ გააცნობიერა თავისი ავტონომიურობა როგორც უზენაესმა მეცნიერებამ, ხოლო ფი-ლოსოფიას გამოეცალა სულიერი ვარჯიშები, რომლებიც ამიერიდან ქრისტიანული მისტიკისა და მორალის ნაწილად იქცა, და ის დაყვანილ იქნა „თეოლოგიის მსახურის“ რანგზე, რომელიც ცნებით, ე.ი. წმინდა თეორიულ მასალას აწვდიდა თეოლოგიას. ახალ დროში ფილოსოფიამ დაიბრუნა თავისი ავტონომია, თუმცა შეინარჩუნა ის ნიშნები, რომელიც მას შუა საუკუნეების გაგებიდან მემკვიდრეობით ერგო, კერძოდ, წმინდა თეორიული ხასიათი, რომელიც ამიერიდან კიდევ უფრო დაიხვეწა, რადგან კიდევ უფრო მეტად სისტემური გახდა.¹⁷⁹ და მხოლოდ ნიცშესთან, ბერგსონთან და ექზისტენციალიზმში ვხედავთ, რომ ფილოსოფია შეგნებულად იქცევა ცხოვრების წესად, სამყაროს ხედვის ფორმად და კონკრეტულ პოზიციად. მაგრამ ანტიკური აზროვნების თანამედროვე ისტორიკოსები, ძირითადად, დარჩნენ ფილოსოფიის შესახებ ძველი - წმინდა თეორიული - წარმოდგენის ტყვეობაში და არც თანამედროვე სტრუქტურალისტური ტენდენციები ცდილობენ ამ წარმოდგენათა შესწორებას: სულიერ ვარჯიშს ხომ კონკრეტულ მოვლენასთან მიმართებისა და სუბიექტურობის ასპექტი შემოაქვს, ეს კი ცუდად ჯდება მათი განმარტების მოდელებში.

ასე მოვედით თანამედროვე ეპოქამდე და ჩვენს ამოსავალ წერტილამდე - გ. ფრიდმანის სტრიქონებამდე, რომლებიც ჩვენი ნარკვევის დასაწყისში მოვიყვანეთ. მათ, ვინც გ. ფრიდმანის მსგავსად სვამს შეკითხვას: როგორ მივსდიოთ სულიერ ვარჯიშებს XX საუკუნეში? - შევახსენებდი ძალიან მდიდარ და ძალიან მრავალფეროვან დასავლურ ტრადიციას. რა თქმა უნდა, არ ვგულისხმობ სტერეოტიპული საქმეების მექანიკურ გამეორებას: განა სოკრატე და პლატონი არ მოუწოდებენ თავის მოწაფეებს, თავად იპოვონ ამოხსნა, რომელიც სჭირდებათ? მაგრამ შეუძლებელია ამ ათასწლოვანი გამოცდილების იგნორირება. სხვათა შორის, სტოიციზმი და ეპიკურეიზმი, როგორც ჩანს, კარგად შეეწყობა ჩვენი შინაგანი ცხოვრების ორ საპირისპირო, მაგრამ ცხოვრებაში განუყოფელ პოლუსებს, როგორებიცაა: დაძაბულობა და მოშვებულობა, მოვალეობა და სიმშვიდე, ზნეობრივი ცნობიერება და არსებობის სიხარული.¹⁸⁰ ვოვენარგმა თქვა: „ძალიან ახალი და ძალიან ორიგინალური იქნებოდა ის წიგნი, რომელიც ძველ ჭეშმარიტებებს შეგვაყვარებდა“.¹⁸¹ ამ თვალსაზრისით მე ვისურვებდი, ვიყო „ძალიან ახალი და ძალიან ორიგინალური“, რადგან მინდა, ადამიანებს ძველი ჭეშმარიტებები შევაყვარო. ძველი ჭეშმარიტებები... იმიტომ რომ არსებობს ჭეშმარიტებები, რომელთა მნიშვნელობას კაცობრიობის თაობები ვერ ამოწურავენ. ისინი ძნელად გასაგები კი არ არის, არამედ, პირიქით, უაღრესად მარტივია.¹⁸² ისინი ზოგჯერ ბანალურადაც კი გამოიყურება. მაგრამ სწორედ იმისთვის, რომ მათი შინაარსი გავიგოთ, ისინი ცხოვრებაში უნდა განვიცადოთ, განუწყვეტლივ ხელახლა უნდა გამოვცადოთ. ყოველმა ეპოქამ ეს მოვალეობა ხელახლა უნდა იკისროს, უნდა ისწავლოს ამ „ძველი ჭეშმარიტებების“ კითხვა და ხელახლა წაკითხვა. ჩვენ ცხოვრებას ვატარებთ კითხვაში, ანუ განმარტებაში, ან სულაც განმარტების განმარტებაში („მოდით, მომისმინეთ, როცა ჩემს კომენტარებს წავიკითხავ... მე ქრისიპოსს განგიმარტავთ, როგორც სხვა არავინ, მე მთელ მის ტექსტს გავითვალისწინებ... თუ საჭიროა, ანტიპატერისა და არქედემოსის თვალსაზრისსაც დავუმატებ. აი, ამიტომ სტოვებენ ახალგაზრდები სამშობლოსა და მშობლებს, - იმისთვის, რომ მოვიდნენ და მოისმინონ სულ მცირე სიტყვათა განმარტება...).¹⁸³ ჩვენ ცხოვრებას „კითხვაში“ ვატარებთ, მაგრამ კითხვა აღარ ვიცით, ანუ აღარ ვიცით, როგორ შევყოვნდეთ და გავთავისუფლდეთ ჩვენი საზრუნავისგან, დავუბრუნდეთ საკუთარ თავს, გვერდზე გადავდოთ ფიქრი დახვეწილობასა და ორიგინალურობაზე, ვიფიქროთ მშვიდად, გააზრებულად ვაცალოთ ტექსტებს გვესაუბრონ. გოეთე ამბობდა: „ხალხმა არ იცის, რომ დრო და მონდომებაა საჭირო, რომ კითხვა ისწავლო. მე ამისთვის ოთხმოცი წელი დამჭირდა და მაინც არ შემიძლია ვთქვა, რომ მიზანს მივაღწიე“.¹⁸⁴

თარგმნა ლელა ალექსიძემ

________________

* თარგმანი შესრულებულია შემდეგი გამოცემის მიხედვით: Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique. II édition. Paris, Études Augustiniennes, 1987. გამოყენებულია აგრეთვე გერმანული თარგმანი წიგნიდან: Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit. Aus dem Französischen von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag 2002. გერმანული გამოცემა დაგვეხმარა ზოგიერთი შენიშვნის შევსებაში (ლ.ა.)

1. Friedmann, La puissance et la sagesse, არის 1970, პ. 359. გარდაცვალებამდე ცოტათი ადრე, 1977 წლის 30 ივნისს, გ. ფრიდმანმა შემატყობინა, რომ მისთვის ძვირფასი იყო ჩემი გამოხმაურება მის წიგნზე. იმავე წერილში მან ყურადღება მიმაქცევინა მისი სიტყვის ბოლო ნაწილზე, რომელიც მან სამეცნიერო კვლევათა ეროვნულ ცენტრში (Centre National de la Recherche Scientifique) სპინოზას გარდაცვალების 300 წლისთავისადმი გამართულ კოლოკვიუმზე წარმოთქვა. იქ მან სპინოზას „ეთიკის“ ერთ ადგილთან დაკავშირებით ანტიკურ სტოიციზმზე მიუთითა. შდრ. G. Friedmann, „Le sage et notre siècle”, in: Revue de Synthèse, T. 99, 1978, p. 288.

2. G. Friedmann, იქვე, გვ. 183-284.

3. Epictetus, Diatr., III, 22, 20: „ახლა ჩემთვის მასალა ჩემი აზრია (dianoia), როგორც ხუროსთვის ხეა, მეწაღისთვის კი ტყავია“ (Epictetus, The Discourses, ed. W. A. Oldfather, 2 volumes, London, Loeb Classical Library, 1959).

4. ლათინურ სამყაროში იხ. მაგალითად, Rufinus, Historia Monachorum, მე-7 თავი(Patrologia Latina, t. 21, 410D): „Cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus conversatus...“ და 29-ე თავი (Patrologia Latina, t. 21, 453 D): “Ad acriora semetipsum spiritualis vitae extendit exercitia“. ბერძნული ეკლესიის მამათა შორის კლიმენტი ალექსანდრიელი საუბრობს კურიაკე askesis-ის შესახებ (Stromata, IV, 6, 27,1 in: Die griechischen christlichen Schriftsteller, Bd. 52 (15), Hrsg. O. Sählin und L. Früchtel, Berlin 1960. Sdr. J. Leclerc, Exercices spirituels, in: Dictionnaire de Spiritualité, ტ. IV, col. 1902-1908.

5. ძალიან მნიშვნელოვანმა ნაშრომმა - P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der xerzitien in der Antike, München 1954, „გადაანაცვლა“ იგნატიუს ლოიოლას Exercitia spiritualia ანტიკურ ტრადიციაში.

6. ამ თემაზე ნაშრომები საკმაოდ იშვიათია. ფუნდამენტურია პ. რაბოვის გამოკვლევა, რომელიც წინა შენიშვნაში დავასახელეთ. იხ. აგრეთვე პ. რაბოვის რეზიუმე, რომლის ავტორია G. Luck, in: Gnomon, ტ. 28, 1956, P. 268-271; B.-L. Hijmans Jr., Askesis, Notes on Epictetus' educationals system, Assen 1959 (შემდგომ შენიშვნებში დამოწმებისას: Askesis); A. C. Van Geytenbeek, Musonius Rufus and Greek Diatribes, Assen 1963; W. Schmid, Epikur, in: Reallexikon für Antike und Christentum, t. V, col. 740-755; I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenführung, Berlin 1969; H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften über die Heilung derSeele, Göttingen 1971; P. Hadot, La physique comme exercice spirituel ou pessimisme etoptimisme chez Marc Aurel, in: Revue de théologie et de philosophie, 1972, p. 225-239. იხ. აგრეთვე V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l'idée de temps, არის 1963.

7. Pseudo-Galenus, Hist. phil. 5 da Plutarchus, De plac. I, 2 (Diels, Doxographi Graeci, p. 602, 18 da 273, 14). ეს შეხედულება კინიკოსებიდან მომდინარეობს, შდრ. Diogenes Laertius, VI, 70-71 (=კინიკოსები; კინიკური ასკეზის შესახებ იხ. მ.-ო. გულე-კაზეს მნიშვნელოვანი ნაშრომი: M.-O. Goulet-Cazé, L'ascèse cynique, არის 1986). ლუკიანე (Lucianus, Toxaris 27, Vitarum auctio 7) askesis-ად თავად ფილოსოფიურ სექტებს მოიხსენიებს. ფილოსოფიური ვარჯიშის აუცილებლობის შესახებ შდრ. Epictetus, Diatr., II, 9, 13; II, 18, 26; III, 8, 1; III, 12, 1-7; IV, 6, 16; IV, 12, 13; Musonius Rufus, p. 22, 9 ; Seneca, Epistulae, 90, 46.

8. Seneca, Epistulae, 20, 2: „Facere docet philosophia, non dicere“.

9. Epictetus, Diatr., I, 4, 14-18: სულიერი წინსვლა ქრისიპოსის უკეთესად ახსნას კი არ ნიშნავს, არამედ საკუთარი თავისუფლების გარდაქმნას. იხ. აგრეთვე იქვე, II, 16, 34; III, 21, 7-8.

10. Epict., Diatr., I, 15, 2: „ცხოვრების ხელოვნებას (techne) [=ფილოსოფიას] მასალად თითოეული ადამიანის ცხოვრება აქვს“, შდრ. I, 26, 7. Plutarchus, Questiones conviviales (Plutarch's Moralia in seventeen volumes, London, Loeb lassical Library): „ფილოსოფია ცხოვრების ხელოვნებაა, ამიტომ მისთვის უცხო არ უნდა იყოს თამაში და სიამოვნება; ის ყველგან უნდა იყოს, მას წესრიგი და ზომა უნდა შემოჰქონდეს“.

11. alenus, De propriorum animi cuius libet affectuum dignotione et curatione, 4, 1 (CMG V, 4, 1, 1) Berlin 1937, p. 11, 16 De Boer.

12. შდრ. A.D. Nock, Conversion, Oxford 1933, p. 164-186; P. Hadot, Epistropè et Metanoia dans l'histoire de la philosophie, in: Actes du 11e Congrès international de la philosophie, Bruxelles 1953, t. XII, p. 31-36; Conversio in: Historisches Wörterbuch der Philosophie; Conversion, in: Encyclopaedia Universalis.

13. Seneca, Epistulae, 6, 1: “Intellego, Lucilli, non emendari me tantum sed transfigurari... Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei” („ვხედავ, ლუკილიუს, რომ არა მარტო უკეთესი ვხდები, არამედ გარდავიქმნები... სიამოვნებით გაგიზიარებდი ჩემს ამ მოულოდნელ გარდაქმნას“).

14. Cicero, Tuscul., III, 3, 6 (Cicero, Tusculanarum Disputationu libri V, ed. M. Pohlenz, Stuttgart, Teubner, 1957): “Esr profecto animi medicina philosophia“ („ფილოსოფია უდავოდ სულის წამალია“). Epict., Diatr., III, 23, 20: „ფილოსოფოსის სკოლა კლინიკაა“ და II, 21, 15. სტოიკოსი ქრისიპოსის წიგნს ეწოდება „ვნებათა სამკურნალო“ (Therapeitikos tôn pathôn, Stoic. vet. fragm., t. III, §474). შდრ. აგრეთვე პორფირიოსთან ეპიკურული სენტენცია, Ad Marcellam, §31: „არაფრად ღირს [იმ] ფილოსოფოსის ლაპარაკი, რომელიც ადამიანის არც ერთ ვნებას (pathos) არ განკურნავს“ (ჰ.ჩედვიკის აზრით, ეს უფრო პითაგორული სენტენციაა. იხ. H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge 1959, p. 178, n. 378).

15. უნდა განვასხვაოთ სტოური და ეპიკურული მეთოდები. სხვადასხვა სკოლის თავისებურებათა კვალი შეინიშნება ოლიმპიოდორესთან (In Alcib., p. 6. 6; 54, 15; 145, 12 in: Olympiodorus, Commentary on the First Alcibiades of Plato, ed. L.G. Westerink, Amsterdam 1956): სტოელები, ოლიმპიოდორეს თანახმად, საპირისპიროს საპირისპიროთი მკურნალობენ; პითაგორელები ადამიანს ნებას რთავენ, „თითის ბოლოთი ვნებები იგემონ“; სოკრატე ჰომეოპათიით მკურნალობს: მიწიერი მშვენიერების სიყვარულის მაგალითით ის მარადიული მშვენიერებისკენ მიგვიძღვება. შდრ. აგრეთვე პროკლეს კომენტარი ალკიბიადეზე (Procl. in Alcib., 151, 14, t. II, p. 217 in: Proclus, Sur le Premier Alcibiade de Platon, t. I-II, texte établi et traduit par A. Ph. Segonds, Paris 1985-1986).

16. შდრ. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel, პ. 229-239. განსხვავება იმისი, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, იმისგან, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ვხვდება ეპიქტეტთან, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9; II, 5, 4 და მისივე „სახელმძღვანელო“, 1, 1.

17 „ვარჯიშის შესახებ“ სტოელთა მრავალი ნაშრომი დაიკარგა. შდრ. დიოგენე ლაერტი, VII, 166-167. ეპიქტეტის „საუბრების“ ერთი თავი askesis-ს ეძღვნება (III, 12, 1-7). ის ახარისხებს ვარჯიშებს ფილოსოფიური topoi-ს თვალსაზრისით, რომლებიც სულის სამ თვისებას შეესაბამება: სურვილს, მოქმედებას, განსჯას. სურვილის უნართან დაკავშირებით აღსანიშნავია შემდეგი სტრიქონები: „ყველაფერი, რაც რთულია და სახიფათო, კი არ შეეფერება ვარჯიშს, არამედ ის, რაც ჩვენი მცდელობის მიზანს შეესაბამება. რა არის ეს მიზანი? ძალდაუტანებლად გამოვიყენოთ ჩვენი სურვილები და ჩვენი უნდომლობა. რას ნიშნავს ეს? არ ვიგრძნოთ თავი შეზღუდულად ჩვენს სურვილებში და ის არ დაგვემართოს, რისი თავიდან აცილებაც გვენდომებოდა. სწორედ ამ მიზნისკენ უნდა იყოს ვარჯიში მიმართული... ჩვენ მიჩვეულნი ვართ, ჩვენი სურვილები და ის, რაც არ გვინდა, მხოლოდ იმისკენ მივმართოთ, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ამიტომ ამ ჩვევას საპირისპირო ჩვევა უნდა დავუპირისპიროთ“. ტექსტის მომდევნო ნაწილი გვთავაზობს, ვარჯიში პატარ-პატარა ნაბიჯებით დავიწყოთ. მოქმედების უნართან დაკავშირებული პროცედურა ძალიან მოკლეა: ვეცადოთ ვიმოქმედოთ სასურველ ადგილას და დროს. უკანასკნელი პროცედურა, რომელიც განსჯის უნართან არის დაკავშირებული, მოწაფეს სთავაზობს, გააკონტროლოს თავისი წარმოდგენების ღირებულება. დაბოლოს, ეპიქტეტი გვირჩევს, ეს ვარჯიშები მოკრძალებულად და უხმაუროდ გავაკეთოთ. არსებობს აგრეთვე მუსონიუს რუფუსის პატარა ტრაქტატი (Musonii relique, ed. O. Hense, Leipzig 1905, p. 22-27). ზოგადი შესავლის შემდეგ, რომელიც ფილოსოფიაში ვარჯიშის აუცილებლობას ეძღვნება, ავტორი გვირჩევს მივმართოთ როგორც ფიზიკურ ვარჯიშს (უამინდობის, შიმშილის, წყურვილის მიჩვევა), რომელიც სულისთვისაც სასარგებლოა, რადგან მას ძალასა და ზომიერებას ანიჭებს, ასევე სულისთვის შესაფერის ვარჯიშებს. ეს უკანასკნელნი, მუსონიუსის აზრით, გულისხმობენ სულში აღბეჭდვას იმ წარმოდგენებისა და პრინციპებისა, რომლებიც შეესაბამება ჭეშმარიტ და ტყუილ კარგს, ჭეშმარიტ და მცდარ ცუდს. ამ ორმაგი ვარჯიშის წყალობით შევეჩვევით არ გვეშინოდეს იმისი, რაც ადამიანების უმეტესობას სიცუდედ მიაჩნია; ასეთია სიღარიბე, ტანჯვა, სიკვდილი. ფსევდო-პლუტარქეს ნაშრომი „ვარჯიშის შესახებ“, რომელიც არაბულად არის შემონახული (იხ. J. Gildmeister da F. Bücheler, Pseudo-Plutrachos “peri askêseôs”, in: Rheinisches Museum, NF, ტ. 27, 1872, პ. 520-538) დიდად საინტერესო არ არის.

18. Philo Alexandrinus, Quis rerum divinarum heres, §253.

19. Philo Alexandrinus, Legum Allegoriae, III, §18.

20. სიტყვა therapeia შეიძლება საკულტო მოქმედებებსაც ნიშნავდეს, რაც ფილონ ალექსანდრიელისთვის, სავსებით შესაძლებელი ვარიანტი იქნებოდა. და მაინც, ვფიქრობ, რომ მოცემულ კონტექსტში ვნებათა თერაპია იგულისხმება. შდრ. De specialibus legibus I, §§191, 197, 203 და II, §17.

21. Tôn kalôn mnêmai, Sdr. Galenus, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 5, 7 (ed. W. de Boer, in: Corpus Medicorum Graecorum, V, 4, 1, 1, Leipzig 1937).

22. ამ თემასთან დაკავშირებით, შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 249-259; B.-L. Hijmans, Askesis, Notes on Epictetus' educational system, Assen 1959, p. 68-70. იხ. უპირველეს ყოვლისა, ეპიქტეტი, IV, 12, 1-21.

23. დაძაბულობის იდეა (tonos) გვხვდება ეპიქტეტთან, IV, 12, 12 და 19. Tonos-ის ცნება ცენტრალურია სტოიციზმში, ისევე, როგორც მოშვებულობის (anesis) ცნება ეპიკურეიზმში. შდრ. F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 117.

24. Epict., Diatr., IV, 12, 15 da 19; Marcus Aurelius III, 13; Galenus, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 9, 19, p. 34, 20 (aei procheiron).

25. Marcus Aurelius VII, 54.

26. Marcus Aurelius, VII, 54; იხ. აგრეთვე III, 12; VIII, 36; IX, 6.

27. მხოლოდ აწმყოა ჩვენზე დამოკიდებული; ჩვენს თავისუფალ მოქმედებას არ შეუძლია გასწვდეს წარსულს ან მომავალს. თავისუფალი მოქმედება ან რაღაც აწმყოს აკეთებს, ან მზადაა მიიღოს აწმყო მოვლენა, რომელიც ბედისწერას სურს. Marcus Aurelius, II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Seneca, De beneficiis, VII, 2, 4: “His praesentibus gaudet” (Des bienfaits, t. I-II, ed. Fr. Préchac, Paris 1961).

28. Marcus Aurelius, III, 10; II, 14; VIII, 36.

29. შდრ. მაგალითად, Marcus Aurelius, III, 2; IV, 23.

30. Epict., Diatr., II, 16, 2-3 და III, 8, 1-5.

31. შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 124-130 da 334-336; I. Hadot, Seneca, p. 57-58. ix. alen, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 5, 7, p. 18.4 da 9, 19, p. 34, 20 (ed. W. de Boer, in: Corpus Medicorum Graecorum, V, 4, 1, 1);

32. Seneca, De benef., VII, 2, 1; Marcus Aurelius, VII, 63. Seneca, De benef., VII, 2, 1-2; Epict., Diatr., III, 3, 14-16.

33. სულიერ ვარჯიშებში რიტორიკის როლის შესახებ შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 55-90; B.-L. Hijmans, Askesis, p. 89; I. Hadot, Seneca, p. 17 და 184; პლუტარქედან მაგალითებისთვის იხ. H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften über die Heilung der Seele, Göttingen 1971.

34. Marcus Aurelius, VII, 58: „ყველა შემთხვევაში თვალწინ უნდა გედგას ისინი, ვისაც იგივე შეემთხვა და ვინც შემდეგ უგუნებო, გაუცხოებული, განრისხებული იყო. სად არიან ახლა ისინი? არსად“. Epict., Encheiridion, §21: „სიკვდილი, გაძევება და ყველაფერი, რაც საშიში ჩანს, ყოველდღე თვალწინ უნდა გქონდეს; განსაკუთრებით სიკვდილი; მაშინ არ გაგიელვებს მდაბალი აზრი ან გადაჭარბებული სურვილი“ (Epictetus, The Discourses, ed. W. A. Oldfather, 2 volumes, London, Loeb Classical Library 1959). am varjiSTan dakavSirebiT ix. P. Rabbow, Seelenführung, p. 330.

35. შდრ. ფილონი, იხ. ზემოთ, შენ. 21; B.-L. Hijmans, Askesis, პ. 69 ყურადღებას ამახვილებს ეპიქტეტთან გამოთქმის „გახსოვდეს“ სიხშირეზე. არაერთხელ გვხვდება ეს სიტყვა მარკუს ავრელიუსთანაც, მაგალითად: II, 4; VIII, 15; VIII, 29. Galen, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 5, 7: „მეხსიერების წყალობით მუდამ უნდა „ხელთ გვქონდეს” მათი სიმახინჯე, ვისაც რისხვა სძლევს, და მათი მშვენიერება, ვისაც თავშეკავება შეუძლია“.

36. საკმაოდ დიდი ყოყმანის შემდეგ ვამჯობინე melete „მედიტაციად” მეთარგმნა. მართლაც, მელეტე და მისი ლათინური შესატყვისი meditatio აღნიშნავს „მოსამზადებელ ვარჯიშებს“, კერძოდ, ორატორების ვარჯიშებს. „მედიტაციად“ თარგმნა იმიტომაც გადავწყვიტე, რომ ვარჯიში, რომელსაც აღნიშნავს melete, საბოლოო ჯამში, საკმაოდ ზუსტად შეესაბამება იმას, რასაც ახლა უწოდებენ „მედიტაციას“: მცდელობას, გავითავისოთ, სულში სიცოცხლე მივანიჭოთ იდეას, ცნებას, პრინციპს. მაგრამ არასდროს არ უნდა დავივიწყოთ ამ ტერმინის ორმხრივობა: მედიტაცია ვარჯიშია და ვარჯიში მედიტაციაა. მაგალითად, სიკვდილის „პრემედიტაცია“ სიკვდილის „წინარე-ვარჯიშია“; შემდეგ შენიშვნაში ხსენებული cottidiana meditatio არის „ყოველდღიური ვარჯიში“.

37. Sdr. P. Rabbow, Seelenführung, p. 23-150 da 325-328. ix. Seneca, De benef., VII, 2, 1: “Haec Demetrius noster utraques manu tenere proficientem iubet, haec nusquam dimittere, immo adfigere et partem sui facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurant alutaria” („ჩვენი დემეტრიუსი მოითხოვს, რომ მაღალ საფეხურზე მდგომ [მოწაფეს] ეს [ანუ თქმული] ორივე ხელით ეჭიროს, ხელი არასდროს გაუშვას, მას განუწყვეტლივ ითავისებდეს და თავის ნაწილად აქცევდეს; ყოველდღიური ვარჯიშით მან უნდა შეძლოს, რომ მხსნელი [აზრები] თავისით მოვიდნენ“). Galenus, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 8, 11.

38. Praemeditatio malorum-თან დაკავშირებით იხ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 160-179 da I. Hadot, Seneca, p. 60-61.

39.შდრ. შენ. 35.

40.შდრ. შენ. 31.

41. შდრ. H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften..., p. 99-105; P. Rabbow, Seelenführung, p. 148 და 340-342.

42. Galenus, De propriorum animi cuislibet affectuum dignotione et curatione, 5, 5-6: „ადგომისთანავე ადამიანმა წინასწარვე უნდა განსაზღვროს, ჯობს იცხოვროს ვნებების მონად თუ ვნებების წინააღმდეგ გონებას მიმართოს“. Marcus Aurelius, II, 1, 1: „გათენებისთანავე წინასწარვე უთხარი შენს თავს: მე შევხვდები უზრდელ, უმადურ, უსირცხვილო, ბოროტ, შურიან, აუტანელ ადამიანს. ყველა ეს თვისება მათ იმიტომ აქვთ, რომ არ იციან, რა არის კარგი და რა არის ცუდი“. შდრ. იქვე, V, 1, 1: „დილას, როცა იღვიძებ, ხელთ გქონდეს ეს აზრი: ვიღვიძებ იმისთვის, რომ ადამიანის საქმე ვაკეთო“.

43. შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 180-188 da 344-347; I. Hadot, Seneca, p. 68-70; B.-L. Hijmans, Askesis, p. 88.

44. Plutarchus, Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus, „ფიქრობდა, რომ თითოეულ ადამიანს შეუძლია, თავისი სიზმრების წყალობით გააცნობიეროს თავისი წინსვლა. ამ წინსვლას მაშინ კი არა აქვს ადგილი, როდესაც ადამიანი სიზმარში თავს აღარ ხედავს რომელიმე სამარცხვინო ვნების მიერ დამარცხებულად ან აღარ თანხმდება რაიმე ცუდსა და უსამართლოზე და, მით უმეტეს, არ ჩაიდენს ამას, არამედ როდესაც სულის ის ნაწილები, რომლებიც წარმოსახვის უნარსა და ვნებებს წარმოადგენენ, გონების მიერ შეკრულნი, თითქოსდა გაბრწყინდებიან ტალღებისგან აუმღვრეველი ზღვის გამჭვირვალე სიღრმეში“. იგივე თემა იხ. ქვემოთ, შენ. 113-114.

45. შდრ. ქვემოთ, შენ. 92.

46. ეს ყველაფერი სულიერი მიმართულების სფეროა, შდრ. I. Hadot, Seneca, p. 5-97 da I. Hadot, The Spiritual Guide, in: World Spirituality, vol. 15, New York (Crossroad) 1986, p. 436-460.

47. შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 311, n. 64; I. Hadot, Seneca, p. 59. მარკუს ავრელიუსის „ფიქრები“ ამ შემთხვევაში საუკეთესო ნიმუშია. შდრ. აგრეთვე Horatius, Sermones, I, 4, 137: „ასე ვესაუბრები მოკუმული ბაგეებით ჩემს თავს. როცა თავისუფალი დრო მაქვს, ვერთობი ამის ქაღალდზე გადატანით“ („ubi quid datur oti, inludo chartis“).

48. ეს დეკარტის ფორმულაა (Discours de la Méthode, II, p. 18, 27 Gilson), მაგრამ ის ასევე გამოხატავს შინაგანი თანმიმდევრულობის სტოელთა იდეალს.

49. ამ თემასთან დაკავშირებით იხ. P. Lain Entralgo, Die platonische Rationalisierungder Besprechung und die Erfindung durch das Wort, in: Hermes, 86, 1958, p. 298-328. agreTve: The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven 1970 (განხილვა: F. Kudlien, in: Gnomon, 1973, p. 410-412).

50. P. Rabbow, Seelenführung, p. 215-222 da 352-354; C. A. Gerhard, Phoinix von Kolophon, Leipzig 1909, p. 228-284; I. Hadot, Seneca, p. 16-17. ix. Seneca, Epist., 94, 27 და 43; 98, 5; 108, 9. პოეტური და ფილოსოფიური სენტენციების კრებულისათვის შდრ. W. Sperri, Gnome, in: Der kleine Pauly, t. 2, 1967, col. 822-829; H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge 1959; Th. Klauser, Apophtegmata, in: Reallexikon für Antike und Christentum, t. I, 1950, col. 545-550. ix. agreTve P. Endland, Anaximenes von Lampsakos, Berlin 1905, p. 100.

51. ტერმინი akroasis, რომელსაც ფილონი ხმარობს (იხ. ზემოთ, შენ. 18), სხვათა და სხვათა შორის, აღნიშნავს ფილოსოფიური კურსის მოსმენას. შდრ. Epictetus, III, 23, 27 და 38. კურსი ძირითადად შეიცავს მოსწავლის მიერ ფილოსოფიური ტექსტის კომენტირებულ კითხვას (ანაგნოსის), ხოლო მასწავლებელი მის შესახებ მსჯელობს (Epictetus, I, 26, 1; Porphyrius, Vita Plotini, §14). ix. I. Bruns, De schola Epicteti, Kiel 1897. ეს, რა თქმა უნდა, არ გამორიცხავს ფილოსოფიური ტექსტების ინდივიდუალურად კითხვას (იხ. Epictetus, IV, 4, 14-18, სადაც ეპიქტეტი საყვედურობს თავის მოწაფეებს, რომ ისინი ტექსტებს კითხულობენ, მაგრამ მათ პრაქტიკაში არ იყენებენ). კომენტირებულის კითხვის შემდეგ ფილოსოფიის კურსი შედგებოდა მსმენელებთან საუბრისგან (diatribe) და ინდივიდუალური საუბრებისგან (შდრ. I. Hadot, Seneca, p. 65). ყოველივე ამის ერთობლიობა მსმენელისთვის შეიძლება ყოფილიყო სულიერი ვარჯიში. რაც შეეხება კითხვას, დავუმატებდით, რომ განმარტება, სიტყვასიტყვითი თუ ალეგორიული, ანტიკურობის ბოლო პერიოდის ყველაზე მნიშვნელოვანი სულიერი ვარჯიშია როგორც წარმართებთან, ასევე ქრისტიანებთან.

52. ელინისტური ხანის სკოლათა სწავლების შესახებ (გადასვლა სენტენციებიდან epitomai-ზე, ანუ ძირითადი პრინციპების შეჯამებაზე, შემდეგ კი დიდ თხზულებებზე) იხ. I. Hadot, Seneca, p. 53-56 da Épicure et l'enseignement philosophique hellénistique et romain, in: Actes du VIIIe Congrès Guillaume Budé, Paris 1969, p. 347-353.

53. განსაზღვრებაში ვარჯიშთან დაკავშირებით იხ. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel, იხ. ზემოთ, შენ. 6.

54. ამ ვარჯიშის შესახებ იხ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 42-49.

55. ფილონის გამოთქმა (შდრ. ზემოთ, შენ. 18): „ინდიფერენტულობა ინდიფერენტული საგნების მიმართ“ მართლაც შეესაბამება მარკუს ავრელიუსის სულიერ ვარჯიშებს (XI, 16): „მუდამ სრულიად ბედნიერად ვიცხოვროთ: ჩვენი სული თავის თავში პოვებს ამის ძალას, თუ ის დარჩება ინდიფერენტული ინდიფერენტული საგნების მიმართ“. ეს ფორმულა ერთგვარი გამოძახილია ადამიანური სიცოცხლის დასასრულის განსაზღვრებისა, რომელიც არისტონ ქიოსელმა მოგვცა (Stoicorum Veterum Fragmenta (=SVF), Collegit Ioannes von Arnim, T. I-IV, Leipzig 1903, t. I, §360). ამ თემის შესახებ იხ. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel, p. 235-238. გავიხსენოთ, რომ „ინდიფერენტულობა“ ინტერესის უქონლობას კი არ ნიშნავს, არამედ, პირიქით, თანაბარ სიყვარულს („დიფერენციაციის“ არ-გაკეთებას) ცხოვრების ყველა მომენტში.

56. შდრ. P. Rabbow, Seelenführung, p. 223-249 da H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften..., p. 105-118. ტექნიკური ტერმინი არის ethismos.

57. Gnomologium Vaticanum, §64. Sdr. agreTve Epistula ad Menoeceum §122: „არავინ არ არის მეტისმეტად ახალგაზრდა ან მეტისმეტად მოხუცი იმისათვის, რომ იზრუნოს თავისი სულის ჯანმრთელობისთვის“. ჩვენ მიერ ციტირებული ნაშრომების ბერძნული ტექსტებისთვის იხ. G. Arrighetti, Epicuro, Opere, Torino 1960.

58. Ratae Sententiae, §11: „ჩვენ რომ არ გვაღელვებდეს ის ფაქტი, რომ ზეციური მოვლენები და სიკვდილი ჩვენ გვეხება, და არ გვეშინოდეს, რომ ეს უკანასკნელი ჩვენთვის რაღაცას ნიშნავს, აგრეთვე ტკივილისა და სურვილის საზღვრები რომ გვცოდნოდა, ჩვენ არ დაგვჭირდებოდა physiologia [ანუ მეცნიერება ბუნების შესახებ]“. ეპიკურელთა თეოლოგიისათვის იხ. W. Schmid, Epikur, in: Reallexikon für Antike und Christentum, t. V, 1962, col. 735-740; D. Lemke, Die Theologie Epikurs, München 1973.

59. Ratae Sententiae, §29; Epistula ad Menoeceum, §127.

60. Gnomologium Vaticanum, §33, in: B. Arrigetti, Epicuro..., p. 141-157.

61. ამ თემასთან დაკავშირებით იხ. W. Schmid, Epikur, in: Reallexikon..., col. 722-723. შდრ. აგრეთვე ქვემოთ, შენ. 70 და 117.

62. Fragm. 469 in: H. Usener, Epicurea, p. 300; fragm. 210 in: G. Arrighetti, p. 516.

63. მედიტაციის ამ ვარჯიშებთან დაკავშირებით შდრ. W. Schmid, Epikur, col. 744; P. Rabbow, Seelenführung, p. 129 da 336-338; I. Hadot, Seneca, p. 52-53. Sdr. Epistula ad Menoeceum, §135: „ყველა ამ სწავლებასა და საერთოდ ყველაფერზე, რაც ამგვარი ბუნებისაა, იფიქრე დღე და ღამე, როგორც თავად, ასევე შენს მსგავს მეგობართან ერთად. ამის შედეგად არასოდეს აღელდები არც სიზმარში და არც ცხადში, და იცხოვრებ როგორც ღმერთი ადამიანთა შორის“. Epistula ad Menoeceum, §123: „რასაც განუწყვეტლივ გასწავლიდი, გამოიყენე ცხოვრებაში და იფიქრე, რომ ეს არის კარგად ცხოვრების პრინციპები...“, §124: „შეეჩვიე იცხოვრო იმ აზრით, რომ სიკვდილი ჩვენთვის არაფერია“.

64. შდრ. Philodemus, Adversus [sophistas?], col. 4, 10-14, p. 87 Sbordone, in: A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, p. 46, n. 1 da W. Schmid, Epikur, col. 744. იმის გამოსახატავად, რომ ეს ფრაზა მუდამ „ხელთ უნდა გვქონდეს“, აქ გამოყენებულია ტექნიკური ტერმინი parhepomenon.

65. ასეთია, მაგალითად, Ratae Sententiae (Kuriai Doxai) (romlebic cnobilia ciceronisgan, De finibus (ed. A. Kabza, München 1960) და აგრეთვე Gnomologium Vaticanum.

66. ეპიკურულ სკოლაში სწავლის გეგმის შესახებ იხ. ზემოთ, შენ. 52.

67. Epistula ad Pythoclem §85, ad Herodotem §37: „ჩემი რჩევაა, გამუდმებით მეცადინეობა physiologia-ში, რადგან სწორედ ეს საქმიანობა გვანიჭებს ყველაზე

მეტ სიმშვიდეს ცხოვრებაში“.

69. I. Hadot, Seneca, p. 62-63; P. Rabbow, Seelenführung, p. 280. ix. Cicero, De finibus, I, 17, 55 da I, 19, 62; Tuscul. III, 15, 32-33 (Tusculanarum Disputationum libri V, ed. M. Pohlenz, Stuttgart, Teubner 1957).

70. Gnom. Vat., §75: „გამოთქმა: „დაელოდე ხანგრძლივი ცხოვრების ბოლოს“ (რათა გაიგო, იყო თუ არა ის ბედნიერი) უმადურებაა გავლილ სიკეთეთა მიმართ“. შდრ. აგრეთვე §69 და §15: „ვინც წარსულ სიკეთეს ივიწყებს, უკვე მოხუცია“.

71.Gnom. Vat., §14 da Lucretius, III, 957-960. შდრ. G. Rodis-Lewis, Épicure et son école, Paris, p. 269-283.

72. Horatius, Odes, I, 11, 7: “Dum loquimur fugerit invida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero”, da II, 16, 25: “Laetus in praesens animus”.

73. ამ თემის შესახებ იხ. W. Schmid, Epikur, col. 740-755; A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, p. 36-70; I. Hadot, Seneca, p. 63; G. Rodis-Lewis, Épicure,P 32-369.

74. შდრ. S. Sudhaus, Epikur als Beichtvater, in: Archiv für Religionswissenschaft, t. 14, 1911, P. 647. ძირითადი ტექსტი არის Philodemus, peri parresias, ed. A. Olivieri, Leipzig 1914; Sdr. I. Hadot, Seneca, p. 63.

75. W. Schmid, Epikur, col. 741-743.

76. A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, p. 69.

77. სულიერი ვარჯიშის წინარეისტორია, უპირველეს ყოვლისა, უნდა ვეძიოთ ხალხური ცხოვრების წესებსა და დარიგებაში (შდრ. I. Hadot, Seneca, p. 10-22). საჭიროა თუ არა, რომ კიდევ უფრო შორს წავიდეთ და ის ჯერ პითაგორეიზმში ვეძებოთ, შემდეგ კი სუნთქვის ტექნიკისა და მეხსიერების ვარჯიშების მაგიურ-რელიგიურ და შამანურ ტრადიციებში? ამ თეორიას მხარს უჭერს დოდსი: E.-R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris 1965, p. 135-174; L. Gernet, Anthropolo- gie de la Gréce antique, Paris 1968, p. 423-425; J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1971, p. 94 da 108; M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce antique, Paris 1967, p. 124 da De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris 1963; H. Joly, Le renversement platonicien, Paris 1974, p. 67-70. ეს სავსებით შესაძლებელია. აქ მე ამ თემას არ შევეხებოდი, უპირველეს ყოვლისა, ჩემი არაკომპეტენტურობის გამო პრეისტორიული ანთროპოლოგიისა და არქაული საბერძნეთის სფეროში; მეორეც, იმიტომ, რომ, ჩემი აზრით, საკუთრივ პითაგორეიზმის ისტორიასთან დაკავშირებული პრობლემები უკიდურესად რთულია; საჭიროა ცნობების სერიოზული კრიტიკული განხილვა (ამ ცნობათა შორის მრავალი არის გვიანდელი დილიური მოწმობა, რომლებშიც აისახა სტოური და პლატონური კონცეფციები); მესამეც, იმიტომ, რომ სულიერი ვარჯიშები, რომლებიც ჩვენ გვაინტერესებს, სწორედაც გონისეული პროცესებია, რომლებსაც საერთო აღარაფერი აქვთ კატალეპტიკურ ტრანსებთან; ისინი, პირიქით, მოითხოვენ მკაცრ აციონალურ კონტროლს; მოთხოვნილება, რომელიც ჩვენთვის სოკრატეს პიროვნებას უკავშირდება.

78. ისტორიული სოკრატე, როგორც ჩანს, გამოუცნობ ამოცანად დარჩება. მაგრამ სოკრატეს ფიგურის შესახებ, ისეთის, როგორც მას წარმოგვიდგენენ პლატონი, ქსენოფონი და არისტოფანე, მრავალი ცნობა არსებობს. შემდგომში სოკრატეს შესახებ საუბრისას მხედველობაში სოკრატეს ეს ფიგურა მეყოლება.

79. ამ ბრჭყალებით იმ ფაქტის ხაზგასმა მინდა, რომ აქ საუბარია არა ავთენტურად სოკრატულ დიალოგებზე, არამედ ლიტერატურულ კომპოზიციებზე, რომლებიც მეტ-ნაკლებად ბაძავენ სოკრატეს დიალოგებს ან რომლებშიც სოკრატეს ფიგურა შემოდის. ამ გაგებით პლატონის დიალოგები სოკრატულია.

80. Platon, Laches, 187e6

81. Aristoteles, Sophistici Elenchi, 183ბ8: „სოკრატე მუდამ შეკითხვების დამსმელი და არა მოპასუხე იყო, რადგან აცხადებდა, რომ არაფერი იცოდა“. Platon, Apologia Socratiს, 21დ5: „მე არ მგონია რომ ვიცი ის, რაც არ ვიცი“.

82. Platon, Apologia Socratiს, 30ე5: „მე თუ მომკლავთ, გაგიჭირდებათ სხვა კაცის პოვნა (...) რომელიც ღმერთების ნებით იქნება თქვენთვის მოცემული იმისთვის, რომ გამოგაფხიზლოთ, როგორც კრაზანა აფხიზლებს ცხენს“.

83. საკუთარი თავის მზრუნველობისთვის იხ. Platon, Apologia Socratis, 29d, 31b, 36c.

84. Platon, Apologia Socratis, 29d5, აგრეთვე 30ა6: „ჩემი ერთადერთი საქმე ის არის, რომ აქეთ-იქით დავდივარ, რათა დაგარწმუნოთ იმაში, რომ არ უნდა იზრუნოთ არც თქვენი სხეულისთვის და არც ქონებისთვის ისეთი მონდომებით, როგორც უნდა იზრუნოთ თქვენი სულისთვის, რათა ის რაც შეიძლება უკეთესი იყოს“.

85. Platon, Apologia Socratis, 36c1.

86. Platon, Symposion, 216a.

87. ამ თვალსაზრისით, სტოური მოწოდება სოკრატული რჩება. ეპიქტეტის არაერთი საუბარი სოკრატული საუბრის მიბაძვაა, მაგალითად, I, 11, 1-40. სხვათა შორის, ეპიქტეტი აქებს სოკრატულ მეთოდს, II, 12, 5-16, მაგრამ აღნიშნავს, რომ ამჟამად მისი გამოყენება ადვილი აღარ არის (II, 12, 17 და 24). „ჩვენდროში ამ საქმისთვის გარანტიები არ არსებობს, განსაკუთრებით რომში“.

ეპიქტეტი წარმოადგენს ფილოსოფოსს, რომელიც სოკრატული მეთოდით ესაუბრება კონსულის რანგის ფიგურას, რაც იმით თავდება, რომ მას მუშტს გაარტყამენ. სინამდვილეში ამგვარი რამ, დიოგენე ლაერტს თუ დავუჯერებთ, თავად სოკრატეს შეემთხვა (Diogen. Laert., II, 21).

88. ამ თემის ისტორიისთვის იხ. P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard. Paris, t. I-III, 1974-1975.

89. Platon, Symposion, 174d.

90. იქვე, 220ც-დ.

91. Aristophanes, Nephelai, 700-706; 740-745; 761-763. სიმართლე უნდა ითქვას, რომ ამ ლექსების შინაარსი მთლად გასაგები არ არის. ისინი შეიძლება გავიგოთ ალუზიად გონებრივ კონცენტრაციაზე. იხ. G. Méautis, L'âme hellénique, Paris 1932, p. 138; A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1950, II éd., p. 67-73; W. Schmid, Das Sokratesbild der Wolken, in: Philologus, t. 97, 1948, p. 209-228; A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford 1911, p. 129-175. ტერმინები phrontizein da ekphrontizein, რომლებიც არისტოფანეს აღწერაში არის გამოყენებული, შეიძლება არისტოფანეს გავლენით იქცა ტექნიკურ ტერმინებად რომლებიც სოკრატეს ჩვეულებებს აღნიშნავს. შდრ. Platon, Symposion, 220c (სოკრატე ფეხზე დამდგარი დარჩა, phrontizôn ti) და Xenophon, Symposion, VI, 6 (სოკრატეს შეარქვეს phrontistes). მაგრამ დანამდვილებით არ არის ცნობილი, შეესაბამება თუ არა ეს phrontizein არისტოფანესთან მედიტაციაში ვარჯიშს, რომელიც საკუთარ თავთან მიმართების დადგენას გულისხმობს. ერთი მხრივ, ხოჭოსთან შედარება ისე შეიძლება გავიგოთ, რომ აზრი მიისწრაფვის „ამაღლებული“ საგნებისკენ და, როგორც ქსენოფონი ამბობს „ეხება „მეტეორებს“, ანუ ზეციურ სხეულებს (შდრ. Platon, Apologia Socratis, 18 b). მეორე მხრივ, „ღრუბლების“ strepsiadesi phrontizei იმ გამოსავალთა შესახებ, რომლებიც საქმის მოგვარებაში ხელს შეუწყობს, და არა საკუთარი თავის შესახებ. აქ საქმე უფრო კვლევის მეთოდს ეხება (შდრ. 742: დაყავი და შეისწავლე). ჩემთვის ყველაზე უფრო საინტერესოა ეს ფორმულა: „თუ გზა აგებნა, სწრფად გადადი სხვაზე“, რაც 743-ში მეორდება: „თუ რომელიმე აზრმა დაგაბნია, შეეშვი მას და გაიარე; შემდეგ კვლავ გამოიკვლიე და აწონ-დაწონე“. ეს ნიშნავს, რომ როდესაც აპორიამდე მივალთ, კვლავ უნდა შევუდგეთ საკითხის განხილვას ახალი ამოსავალი წერტილიდან. ეს მეთოდი ხშირად არის გამოყენებული პლატონის დიალოგებში, როგორც ეს ნათლად აჩვენა რ. შერერმა (R. Schaerer, La question platonicienne, Paris 1969, II ed., p. 84-87, სადაც ციტირებულია „menoni“, 79e, „fedoni“, 105b, „Teeteti“, 187ab, „filebosi“, 60a). რ. შერერი აღნიშნავს (გვ. 86), რომ საქმე ეხება მეთოდს, „რომელიც გონებას მუდამ აიძულებს წრეზე იმოძრაოს ჭეშმარიტების ძიებაში“. იქნებ მეთოდის ეს ასპექტი განმარტავს არისტოფანეს მინიშნებებს აზროვნების გზებსა და ბრუნვაზე. ასეა თუ ისე, ამ მეთოდს ვხვდებით არისტოტელესთან (მაგალითებისათვის იხ. H. Bonitz, Index aristotelicus, Berlin 1870, II ed., Graz 1955, col. 111, 35): „სხვა ამოსავალს თუ ავიღებთ, ვიტყვით, რომ...“ იმავე მეთოდს შევხვდებით პლოტინთან (მაგალითად: V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 147). არისტოტელესთან დაკავშირებით ix. I. Düring, Aristoteles und das platonische Erbe, in: Aristoteles in der neuen Forschung, Darmstadt 1968, p. 247-248. იხ. ქვემოთ, შენ. 167.

92. Diogen. Laert., VI, 6. ამ ტიპის ტაქტიკისათვის (ანტიკური ადამიანისთვის ჩვეულებრივი რამ იყო საკუთარ თავთან ხმამაღალი საუბარი) იხ. Pyrron, in: Diogen. Laert., IX, 64: „ერთხელ პირონს წაასწრეს, რომ ის საკუთარ თავს ესაუბრებოდა. მას ჰკითხეს, ამას რატომ აკეთებდა. პირონმა უპასუხა, რომ ის ცდილობს (meletan) სასარგებლო ადამიანი იყოს. Philon Athenaios, in: Diogen. Laert., IX, 69: „ფილონი ხშირად ესაუბრებოდა თავის თავს. ამიტომაც ტიმონმა მის შესახებ თქვა: „ან კიდევ ამ ფილონს, რომელიც სხვებისგან მოშორებით თავის თავს ესაუბრება და საკუთარ თავთან ურთიერთობს, არ ანაღვლებს დიდება და კამათები“. Cleanthes, in: Diogen. Laert., VII, 171: „კლეანთე ხშირად ხმამაღლა რაღაცას უსაყვედურებდა საკუთარ თავს. ეს რომ არისტონმა გაიგო, ჰკითხა: „ვის საყვედურობ?“ კლეანთემ უპასუხა: „ერთ მოხუცს ჭაღარა თმით, რომელსაც ჭკუა არა აქვს“. შდრ. Epictetus, III, 14, 1: „ადამიანო, შენ თუ რამეს წარმოადგენ, გაისეირნე მარტომ და ესაუბრე შენს თავს“. განმარტოებულად სეირნობისას მედიტაციის შესახებ შდრ. Horatius, Epist., I, 4, 4-5: „თუ დასეირნობ მდუმარედ ტყეების ჩრდილში პატარა ნაბიჯებით, ბრძენი და კარგი ადამიანისათვის ღირსეული ფიქრებით სავსე?“ საკუთარ თავთან შინაგანი თუ გარეგანი მონოლოგის შესახებ შდრ. F. Leo, Der Monolog im Drama, in: Abhandlungen der Götting. Gesellschaft der Wissenschaft, N.F. X, 5, Berlin, 1908; W. Schadewalt, Monolog und Selbstgeschpräch. Untersuchungen zur Formgeschichte der griechischen ragödie, Berlin 1926; F. Dirlmeier, Vom Monolog der Dichtung zum “inneren” Logos bei Platon und Aristoteles, in: Ausgewählte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechien, Heidelberg 1970, p. 142-154. ამ ვარჯიშის წინარეისტორიისთვის შდრ. ჰომეროსის „ოდისეა“, 20, 18-23: „(ოდისევსმა) გულში ხელი დაირტყა და გულს შეუყვირა: მოითმინე, ჩემო გულო! ბევრად უარესი რამ აგიტანია, როცა კიკლოპმა მამაცი თანამგზავრები შთანთქა“. ეს ფრაგმენტი დამოწმებული აქვს პლატონს „სახელმწიფოში“, 441ბ: „აქ ჰომეროსმა ნათლად გამოხატა, თუ როგორ საყვედურობს ორი განსხვავებული რამ ერთიმეორეს; ის, რაც განსჯის, რა არის უკეთესი და რა უარესი, უპირისპირდება განუსჯელ რისხვას“. შდრ. აგრეთვე Phaedon, 94დ-ე. შდრ. ზემოთ, შენ. 46-49.

93. იხ. Porphyrius, Vita Plotini, 8, 9: „პლოტინი ერთსა და იმავე დროს საკუთარ თავთანაც იყო და სხვებთანაც“.

94. Platon, Menon, 75c-d.

95. V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris 1947, p. 337-338.

96. შდრ. ზემოთ, შენ. 91. R. Schaerer, La question platonicienne, p. 84-87, ცხადყოფსამ პლატონური მეთოდის სრულ მნიშვნელობას.

97. Platon, Epist., VII, 344b, 341 c-d. Sdr. V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, p. 8; R. Schaerer, La question platonicienne, p. 86. ეს ორი ნაშრომი უაღრესად მნიშვნელოვანია ჩვენთვის საინტერესო პერსპექტივისთვის.

98. Platon, Resp., 450b.

99. V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, p. 3, სადაც ავტორს მოჰყავს ტექსტი „პოლიტიკოსიდან“ (285-286). ამ დებულების დასადასტურებლად იხ. აგრეთვე ამავე ნაშრომის გვ. 162-163. R. Schaerer, La question platonicienne, p. 216.

100. Platon, Polit., 285c-d.

101. Platon, Polit., 286d. ix. R. Schaerer, La question platonicienne, p. 87: „განსაზღვრება თავისთავად არაფერი არ არის; მთავარია ის გზა, რომელსაც მასთან მივყავართ. მოსაუბრე ამით უფრო გონიერი ხდება (Sophist.227a-b), უფრო მეტად ირწმუნებს (Thaet., 187b), უფრო მოხერხებულია ყველაფერში (Polit., 285d). მისი სული იწმინდება, როცა თავიდან იშორებს იმ შეხედულებებს, რომ ლებიც სწავლას გზას უღობავენ (Sophist., 230b-c). მაგრამ როგორიც არ უნდა იყოს სიტყვები, რომლებსაც ამ დიალექტიკური პროგრესის აღსანიშნავად ვხმარობთ, ის ყოველთვის მოსაუბრის და, შესაბამისად, გონიერი მკითხველის სულში სრულდება“.

102. R. Schaerer, La question platonicienne, p. 38-44. V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, p. 79-80 და 292. შდრ. იქვე, გვ. 341: „სახელმწიფო“ წყვეტს სამართლიანობისა და მისი უპირატესობების პრობლემას. ამავე დროს და სწორედ ამით ის სამართლიანობისკენ მოგვიწოდებს“.

103. Platon, Menon, 81e.

104. Platon, Resp., 505d.

105. დიალექტიკური ვარჯიში სულს გრძნობათა ილუზიებისგან ათავისუფლებს და თან სიკვდილის სწავლებას განახორციელებს, რის შესახებაც ახლა ვისაუბრებთ. შდრ. Platon, Phaedon, 83a.

106. B. Parain, Le langage et l'existence, in: L'existence, Paris 1945, p. 173. b. პარენის რომანები განმარტავენ ამ კავშირს ენასა და სიკვდილს შორის, კერძოდ, რომანი La mort de Socrate, Paris 1950.

107. Salustios, Des dieux et du monde, V, III, ed., G. Rochefort, Paris 1960.

108. Platon, Apologia Socratis, 28b-30b.

109. Platon, Phaedon, 67e; იხ. აგრეთვე 64a და 80e.

110. Platon, Phaedon, 67c (მივაქციოთ ყურადღება სიტყვა „მიჩვევას“, რომელიც ვარჯიშს გულისხმობს).

111. იხ. ზემოთ, შენ. 77.

112. Platon, Phaedon, 65e, 66c, 79c, 81b, 83b-d, 84a: ფილოსოფიური სული მშვიდ გარემოს იქმნის, გონებას მისდევს და სიმდგრადეს ინარჩუნებს, ის ჭვრეტს ჭეშმარიტს, ღვთაებრივს და იმას, რაც შეხედულების საგანი არ არის, და ამით საზრდოობს.

116. La Rochefoucauld, Maximes, §26.

117. Horatius, Epist., I, 4, 13-14: “Omnem crede diem tibi diluxisse supremum; grata superveniet quae non sperabitur hora“. აქ კვლავ გვხვდება მადლიერების ეპიკურული თემა. იხ. ზემოთ, შენ. 61 და 70.

118. Montaigne, Essais, ed. A. Thibaudet, Paris 1953, p. 110. Sdr. Seneca, Epist., 26, 8: ?Interim commodabit Epicurus qui ait: ?Meditare mortem? vel si commodius sic transire ad nos hic potest sensus: ?Egregia res est mortem condiscere?… Meditare mortem: qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Qui mori didicit, servire dedicit“ („ამასობაში დაესესხება ეპიკურე, რომელმაც თქვა: „იფიქრე სიკვდილზე“, ან, თუკი ჩვენთვის შინაარსი ასე უფრო გასაგებად იქნება გადმოცემული: „უდიდესი საქმეა სიკვდილის სწავლა“.… „იფიქრე სიკვდილზე“: ვინც ამას ამბობს, თავისუფლებაზე ფიქრისკენ მოგვიწოდებს. ვინც სიკვდილი ისწავლა, მონობას გადაეჩვია“). სტოიკოსი სენეკა ეპიკურესგან სესხულობს გამოთქმას: „იფიქრე სიკვდილზე“.

119. Epictetus, Encheridion, §21. Marcus Aurelius, II, 11: „ვიმოქმედოთ, ვისაუბროთ, ვიფიქროთ ყოველთვის ისე, თითქოს ეს-ეს არის სიცოცხლეს უნდა გამოვესალმოთ“.

120. შდრ. ზემოთ, შენ. 26 და 71-72.

121. ix. M. Heidegger, Sein und Zeit, §53. Sdr. A. De Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain 1942, p. 135-151 [მ. ჰაიდეგერის შესახებ მონაკვეთი პ. ადოს მოცემული სტატიის გერმანულ თარგმანში უფრო ვრცელია, ვიდრე ფრანგულ ორიგინალში. ჩვენ ტექსტი გერმანული თარგმანის მიხედვით განვავრცეთ. - ლ.ა.]

122. Platon, Resp., 525c5 da 532b8. „მთელი სულით“, შდრ. იქვე, 518c: „როგორც თვალი, რომელსაც ვერ მივაქცევთ სიბნელიდან სინათლისკენ, თუ, ამავე დროს, მთელი სხეულით არ შემოვბრუნდით, ასევე სწავლის უნარი მთელი სულით უნდა იყოს შემობრუნებული წარმავალი საგნებისგან, სანამ არ შეიძენს უნარს აიტანოს არსებულის ხილვა... განათლება სულის თვალის შემობრუნების ხელოვნებაა“.

123. Platon, Resp., 604b-d.

124. რა იქნება უფრო სწორი: ვთქვათ, რომ ეს ვარჯიში უკვე სტოურია, თუ სტოური ვარჯიშები ჯერ კიდევ პლატონურია? ეს ისტორიული პერსპექტივის პრობლემაა, რომელსაც, იმედია, ოდესმე მივუბრუნდები.

125. aton, Resp., 486a; დამოწმებულია მარკუს ავრელიუსთანაც, VII, 35.

126.დრ. I. Hadot, Seneca, p. 115-117, 128-130.

127. არისტოტელეს, De partibus animalium, 645a.

128. დრ. ზემოთ, შენ. 8.

129. Epictetus, I, 6, 19: „და პირიქით, ღმერთმა ადამიანი აქ მოავლინა იმისათვის, რომ მან ის და მისი ქმნილებები ჭვრიტოს, და არა მარტო ჭვრიტოს, არამედ განმარტოს კიდეც ისინი... ბუნება ჩვენთვის შემოიფარგლება ჭვრეტით, აზროვნებით, ბუნებასთან ჰარმონიული ცხოვრებით. ასე რომ, თუ შეიძლება, ნუ მოკვდებით, სანამ ამ ყველაფერს არ ნახავთ. თქვენ ოლიმპიამდე იმოგზაურებთ, რომ ფიდიასის ქმნილება იხილოთ და იფიქრებთ, რომ უბედურებაა, თუ მოკვდებით ამგვარი სანახაობის გარეშე. ხოლო იქ, სადაც მოგზაურობა არ არის საჭირო, როცა თქვენ სახლში ხართ და თქვენ თვალწინ არის ხელოვნების ქმნილებები, ნუთუ მათი ჭვრეტისა და გაგების სურვილი არ გექნებათ? განა არ იგრძნობთ, ვინ ხართ, რისთვის ხართ დაბადებული, რა მნიშვნელობა აქვს სანახაობას, რომელზეც მოგიწვიეს?“

130. hilon, De specialibus legibus, II, §§44-45. ჭვრეტის შესახებ ფილონის ექსტებისთვის იხ. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, t. II; Paris 1949, p. 566.

131. Plutarchus, De tranquillitate animi, §20.

132. ამ თემასთან დაკავშირებით იხ. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, p. 441-457; P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967, p. 355-372.

133. Marcus Aurelius, XII, 24, 3; შდრ. აგრეთვე IX, 30, 1: „ზემოდან ჭვრეტა“.

134. Seneca, Questiones naturales, I, praef. 7-13.

135. Marcus Aurelius, VIII, 54; IX, 32.

136. otinus, Enn. VI, 5, 12, 19.

137. otinus, Enn. 1, 2; Porphyrius, Sententiae, §32; Macrobius, In somnium Scipionis, I, 8, 3-11; Olympiodorus, In Phaedonem, p. 23, 25; 45, 14 (ed. L. G. Westerink, The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. V. I?). am TemasTan dakavSirebiT ix. O. Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Athen 1928; ix. აგრეთვე ამ ნაშრომზე რეცენზია: W. Theiler, in: Gnomon, t. V, 1929, p. 307-317. ამ თემამ გადამწყვეტი როლი შეასრულა ქრისტიანული მისტიკის სისტემატიზაციაში. შდრ. H. van Lieshout, La théorie plotinienne de la vertu. Essai de genèse d'un article de la Somme Théologique de saint Thomas, Fribourg (Suisse) 1926. აგრეთვე ტექსტები, ციტირებული წიგნში: P. Henry, Plotin et l'Occident, Paris 1934, p. 248-250.

138. Marinus Vita Procli, §§14, 18, 21, 22, 24, 28.

139. r. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in: Porphyre, Entretiens sur l'antiquité classique, t. XII, Fondation Hardt, Genève 1966, p. 127-129.

140. Porphyrius, De abstinentia, I, §30 (ed. J. Bouffartigue, Paris 1977).

141. rphyrius, ibid., I, §29 (physiôsis kai zôe).

142.otinus, Enn., IV, 7, 10, 27.

143. otinus, Enn., I, 6, 9, 7.

144. თუკი ამას შევადარებთ იმას, რაც ზემოთ ვთქვით „სიკვდილის ვარჯიშის“ შესახებ, დავინახავთ, რომ პლატონიზმის სული სწორედ შემეცნების გარდაქმნაა სულიერ ვარჯიშად.

145. გალითად, ENN., V, 8, 11, 1-39. გონების ასეთი ექსპერიმენტული ცოდნა უკავშირდება არისტოტელური ტრადიციის გარკვეულ ასპექტებს. იხ. Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness:Problems of the Soul in the Neoplatonism and Neoplatonic Tradition, La Haye 1963.

146. Plotinus, Enn., VI, 7, 36, 6.

147. Plotinus, Enn., VI, 7, 33, 1-2.

148.Plotinus, Enn., VI, 7, 34, 3.

149. Plotinus, Enn., V, 3, 17, 38.

150. Plotinus, Enn., VI, 9, 10, 12. ცხადია, სასურველი იქნებოდა პლოტინის შემდგომი რადიციის შესახებ საუბარიც. იქნება, საკმარისია გავიხსენოთ, რომ ნეოპლატონური სკოლის ერთ-ერთი უკანასკნელი ნაწერი, დამასკიოსის „ისიდორეს ცხოვრება“, სავსეა ალუზიებით სულიერ ვარჯიშებზე.

151. შედარება ძალიან ხშირია ეპიქტეტთან, I, 4, 13; III, 21, 3; II, 17, 29. ხშირია აგრეთვე სულის ოლიმპიური თამაშების მეტაფორა, Epictetus, Encheiridion, 51, 2; იხ. აგრეთვე Platon, Phaidros 256b; Porphyrius, De abstinentia, I, §31.

152. J. Delorme, Gymnasion, Paris 1960, p. 316, 466: „ათლეტურ ვარჯიშებს მუდამ თან სდევდა ინტელექტუალური ვარჯიშები“.

153. შდრ. ზემოთ, შენ. 143.

154. Sdr. K. Borinski, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, t. I, Leipzig 1914, p. 169.

155. Platon, Resp. 611d-e.

156. Sdr. K. Schneider, Die schweigenden Götter, Hildesheim 1966, p. 29-53.

157. Sdr. Lucretius, V, 8 (epikures Sesaxeb): „is RmerTi iyo“ (“Deus ille fuit“).

158. Epicurus, Ad Menoeceum, §135: „იცხოვრებ როგორც ღმერთი ადამიანთა შორის“.

159. ფილოსოფოსი არც ბრძენია, არც არა-ბრძენი. შდრ. H.-J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971, p. 174-175, 228-229. ჰაიდეგერის ანალიზი, რომელიც შეეხება არსებობის სახეებს, ნამდვილსა და არანამდვილს, შეიძლება დაგვეხმაროს ამ ვითარების გაგებაში. შდრ. A. De Waehlens, La philosophie de Martin Heidegger, p. 109, 169.

160. Diogen. Laert., VI, 103.

161. Damascius, Vita Isidori, p. 127 (Damascius, Vita Isidori reliquiae, ed. Cl. Zintzen, ldesheim 1967).

162. Sextus Empiricus, Adv. Math., VIII, 355; XI, 49; X, 165; Hypotyp., III, 2; Diogen. Laert., IX, 61, 62: „ის ჩვეულებრივი ცხოვრებით (ბიოს) ცხოვრობდა“. ასეთია პირონის ცხოვრების სტილი, რომელიც, როგორც ჩანს, არ განსხვავდებოდა ჩვეულებრივ მოკვდავთა ცხოვრებისაგან (IX, 66): „ის მოკრძალებით ცხორობდა თავის დასთან ერთად, რომელიც ბებიაქალი იყო. (...) ზოგჯერ ის ბაზარში მიდიოდა ქათმებისა და ღორების გასაყიდად და, ინდიფერენტულად, სახლს ალაგებდა ან ღორს წმენდდა“. ყველაფერი შინაგან განწყობაში ხდება; ბრძენი ეწყობა ილუზიების გარეშე „ცხოვრებას“, ანუ არა-ფილოსოფოსთა შეხედულებებს, მაგრამ ინდიფერენტულად, ანუ შინაგანად თავისუფლად რაც საშუალებას აძლევს, შეინარჩუნოს სიმშვიდე და სულიერი მოსვენება. იმავე პირონმა, როცა ძაღლის შეეშინდა და ვიღაცამ დასცინა, ასე თქვა: „ძნელია ადამიანობა განიძარცვო“.

163. მინდა, ოდესმე მივუბრუნდე ანტიკური ფილოსოფიის ამ პრობლემას. პლატონს რაც შეეხება, შდრ. V. Goldschmidt, Sur le problème du „système de Platon“, in: Rivista critica di storia della ფილოსოფია, ტ. V, 1959, პ. 169-178. უკანასკნელ ხანებში კ. აიზერისა და ჰ.-ი. კრემერის გამოკვლევებმა პლატონის ზეპირი მოძღვრების შესახებ ხელახლა დასვეს ანტიკურობაში სისტემური აზროვნების არსებობის პრობლემა.

164. Platon, Phaidros, 264c.

165. I. Düring, Aristoteles, Heidelberg 1966, p. 29, 33, 41, 226.

166. I. Düring, Von Aristoteles bis Leibniz, in: Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt 1968, p. 259: „სინამდვილეში არისტოტელე იყო პრობლემების შესახებ მოაზროვნე, მეთოდის შემქმნელი, პედაგოგი და სამეცნიერო თანამშრომლობის ორგანიზატორი. რა თქმა უნდა, მას სისტემურობის ძლიერი მოთხოვნილება ჰქონდა, მაგრამ ის პრობლემათა სისტემატიზაციისკენ მიისწრაფოდა“.

167. I. Düring, Aristoteles und das platonische Erbe, in: Aristoteles in der neueren Forschung, p. 247-248.

168. შდრ. ზემოთ, შენ. 91.

169. I. Düring, Aristoteles, p. 41, n. 253.

170. I. Düring, Aristoteles, p. 5, 289, 433.

171. Porphyrius, Vita Plotini, 4, 11; 5, 60.

172. სულთან დაკავშირებით იხ. H. Blumenthal, Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus, in: Le néoplatonisme, Paris, CNRS 1971, p. 55-63.

173. Sdr. I. Hadot, Le système théologique de Simplicius dans son commentaire sur le Manuel d'Épictète, in: Le néoplatonisme, p. 266, 279.

174. შდრ. Chrysippus, Therapeutikos, in: Stoic. Vet. Fragm., t. III, §474. citata ამოღებულია ორიგენედან, Contra Celsum, I, 64; VIII, 51: „ადამიანური სულების ვნებების დასაოკებლად ქრისიპოსი თავის ნაშრომში „ვნებათაგან განკურნების შესახებ“ ცდილობს, მათ, ვისი სულებიც ვნებებშია ჩაძირული, სხვადასხვა სკოლის მიხედვით ისე უმკურნალოს, რომ ყურადღებას არ აქცევს ამა თუ იმ მოძღვრების ჭეშმარიტების ხარისხს“.

175. Marcus Aurelius, IX, 39; IV, 3, 5.

176. შდრ. ზემოთ, შენ. 142-143.

177. Augustinus, De trin., XV, 6, 10: ”Quia in nobis fiunt vel in nobis sunt, cum ista meminibus, aspicimus, volumus“. ხსოვნა, ცოდნა, ნება სამების სამი სახეა. ავგუსტინესთან ეხერციტიო ანიმი-ს შესახებ იხ. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938, p. 299.

178. სიტყვა philosophia-ს გამოყენების შესახებ ქრისტიანობაში, შდრ. A.-M. Malingrey, Philosophia, Pარის 1961. კლიმენტი ალექსანდრიელი ანტიკური ტრადიციის სულიერი ვარჯიშების ერთ-ერთი საუკეთესო მოწმეა, რასაც შემდეგი თემები ცხადყოფს: მასწავლებელ-მოწაფეს შორის ურთიერთობის მნიშვნელობა (Strom., I, 1, 9, 1), ფსიქაგოგიის ღირებულება (I, 2, 21, 1), ვარჯიშის, ჭეშმარიტების ძიების აუცილებლობა (I, 2, 21, 1: „ჭეშმარიტება სიმშვიდით აღსავსე წარმოგვიდგება, როდესაც მას დიდი მუშაობის ფასად ვეძიებთ და მოვიპოვებთ“).

179. ix. H. Happ, Hyle, Berlin 1971, p. 66, n. 282, რომლის თანახმად „სისტემისთვის“ ზრუნვა ფ. სუარესამდე (1548-1617) ადის.

180. შდრ. I. Kant, Metaphysik der Sitten, II, §53 (ed. Vorländer), p. 250; K. Jaspers, Epikur, in: Weltbewohner und Weimarianer, Festschrift E. Beutler, 1980, p. 132; J. W. Goethe, Gespräche mit Falk, in: Goethes Gespräche (ed. Biedermann), Bd. IV, Leipzig 1910, p. 469 [ეს შენიშვნა გერმანული გამოცემის მიხედვით არის შევსებული. - ლ.ა.].

181. Vauvenargues, Reflexions et maximes, §400, რომელსაც შეიძლება დავუმატოთ §398: „ყველა აზრი არის ახალი იმდენად, რამდენადაც ავტორი მას მისთვის დამახასიათებელი სახით გამოხატავს“. და განსაკუთრებით §399: „ბევრი რამ არის, რაც ცუდად ვიცით და ძალიან კარგი იქნება, თუ ამას ხელახლა ვიტყვით“.

182. „სხვა არაფერია უფრო მარტივი“, - ამბობს პლატონი თავისი მოძღვრების შესახებ (Epist., VII, 344e). „ფილოსოფიის არსება არის სიმარტივის სული... გართულება ყოველთვის დანამატია, კონსტრუქცია აქსესუარია, სინთეზი გარეგნობაა: ფილოსოფოსობა მარტივი აქტია“ (H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris 1946, p. 139).

183. Epictetus, III, 21, 7-8.

184. J. W. Goethe, Gespräche mit Eckermann, 25. 01. 1830.

პიერ დიუმულენი

XVI საუკუნეში ერთი ელზასელი დომინიკანელი ჟან ტოლერი, თეოლოგი, მისტიკოსი და მქადაგებელი, „ნათელმოსილ დოქტორად“ წოდებული, მორწმუნეებს ეუბნებოდა:

„ეს ვრცელი სამყარო ადამიანს ეპატარავება. ქვეყნიერება იტანჯება, განადგურება ელის, ადამიანს ისე აწვება ეს სულისშემძვრელი კაეშანი, რომ ვერ გაუგია სად არის. აქ, ყოველ გამოწვდილხელს შენთვის საპირისპირო შედეგი მოაქვს. ო, ძვირფასო ყრმავ! თუ ამ მდგომარეობაში თავს დაიოკებ და გარეთ არ გაიქცევი, ეს შენთვის ყოველგვარ ქმედებაზე უკეთესი და სასარგებლო იქნება. მაგრამ სწორედ ეს არ გინდა. ამიტომაც არის, რომ ერთი მასწავლებლისგან მეორესთან გარბიხარ. მშვიდად რომ შეგეძლოს ყოფნა, ჭეშმარიტ არსებობას მიაღწევდი“

ტოლერი, ქადაგება 2, საიდუმლო ზიარებისთვის

ამ ფრაზაში განმარტოების მთელი არსია გაცხადებული. არ გაექცე ყოველი ადამიანისათვის ნაცნობ ეგზისტენციალისტურ კაეშანს, შეინარჩუნო სიმშვიდე და ხელი არ შეუშალო ჭეშმარიტი არსების დაბადებას შენში.

შევეცდები განვმარტო, საზოგადოება, რომელიც შევქმენით და რომელშიაც გაჭირვებით ვვითარდებით, გვთავაზობს ცხოვრების მოდელებსა და სტილს, რომელსაც დაუფიქრებლად ვიღებთ, ვერც კი ვხვდებით, რომ ამ დროს საკუთარ თავზე ვამბობთ უარს. ვაცხადებთ, რომ ღმერთი გვწამს, მაგრამ როცა ვივიწყებთ სახარებას და მუხლს ვიყრით კერპების (ფულის, წარმატების, კარიერის...). წინაშე ან თავს ისეთად წარმოვაჩენთ, როგორიც სინამდვილეში არ ვართ, ჩვენ მას ვეღარ ვხედავთ და კავშირი გვიწყდება ერთდროულად საკუთარ თავთან, სხვებ თან და ღმერთთან; რადგან მოჩვენებებს გამოვედევნეთ და მთელი ენერგიით ვცდილობთ ადგილი დავიმკვიდროთ „ადამიანურ კომედიაში“, ნაცვლად იმისა, რომ ჯერ ღვთის სასუფეველი ვეძებოთ, რასაც იესო მოითხოვს ჩვენგან. სასუფევლის პოვნა კი ნიშნავს ერთდროულად საკუთარი თავის, სხვებისა და ღმერთის პოვნას: „ხოლო სიმართლის მოქმედი მიდის ნათლისკენ“ (იოანე, 3, 21).

ჩვენ მოწოდებულნი ვართ, რომ საკუთარ თავში ვშვათ ჭეშმარიტება, მაგრამ ბლეზ პასკალისეული „გართობა“ გვირჩევნია.¹ ის უფრო მარტივი გვეჩვენება, მარადიულ ჭეშმარიტებებს კი გავურბივართ, რომ არ შევაწუხოთ ჩვენი მცირე არსება. მაგრამ არ არის საჭირო ამისთვის თავის დადანაშაულება, უბრალოდ და მოკრძალებით უნდა ვაღიაროთ ეს ფაქტი და შევეწინააღმდეგოთ.

განმარტოების პერიოდი კურთხეული პერიოდია. ამ დროს შეგვიძლია დავადუმოთ ჩვენში ყოველივე, რაც ღმერთისგან არ მოდის და ყური მივუგდოთ ღმერთს, რომელიც ისევე გვეხმარება, როგორც უძღებ შვილებს, რომ შინისკენ გზა გავიგნოთ და საკუთარ თავში დავამყაროთ სულთან კავშირი. სიჩუმე, მარტოობა და „სიცარიელე“, სამივე აუცილებელი პირობაა იმისთვის, რომ ტრანსცენდენტობის ხმა გავიგონოთ და ჩავწვდეთ ჩვენი არსებობის ღრმა არსს. სახარების მშვიდი კითხვისას შეგვიძლია დავინახოთ ღვთის ყოფნა ჩვენს ცხოვრებაში, მადლობა ვუთხრათ გულმართლობისათვის ყოველგვარი გამოცდისას და სიყვარულისთვის, რომელიც შესაძლებლობას გვაძლევს უკან დავბრუნდეთ, ყველაფერი თავიდან დავიწყოთ. „თუ ჩემს სიტყვაში დამკვიდრდებით, ჭეშმარიტად ჩემი მოწაფეები ხართ. და შეიცნობთ ჭეშმარიტებას და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ“ (იოანე, 8, 32).

განმარტოება გვეხმარება ღმერთთან და საკუთარ თავთან კავშირის დამყარებაში, იმისთვის, რომ ღვთის მიერ მონდობილი ძმები კიდევ უფრო მეტად შევიყვაროთ. საკუთარ თავთან კავშირის დამყარება ნიშნავს საკუთარი სულისკენ, საკუთარი შინაგანი ცხოვრებისკენ გზის გაგნებასა და ჩვენივე არსების ლაბირინთებში ისეთი ადგილის პოვნას, სადაც შესაძლებელი იქნება ღვთის მოსმენა. მხოლოდ საკუთარ თავთან მიბრუნებით შეიძლება ეზიარო ჭეშმარიტებას, მოიპოვო სიმშვიდე და ჰარმონია და მათი მეშვეობით ჩაუღრმავდე ცხოვრების ჭეშმარიტ არსს; ვისწავლოთ სიყვარული, მოვამზადოთ ჩვენი სული სულიწმინდის მადლის, მამისა და ძის სხივმოსილი სიყვარულის მისაღებად.

რადგან „ქრისტიანული ცხოვრების მიზანი სიყვარულის სწავლაა“, ამბობს წმ. ბერნარდ კლერვოელი, და წმინდა სერაფიმე საროველიც ამასვე ადასტურებს: „ცხოვრების მიზანი ეს სულიწმინდის გადმოსვლაა“. წმინდა ბენედიქტე კი თავის ტიპიკონში სხვანაირად ამბობს „არაფერი გერჩიოთ ქრისტეს სიყვარულს“.

იმისათვის, რომ დაადგე ინტერიორიზაციის და რეცენტრაციის გზას, საკმარისი არ არის მხოლოდ მონდომება და სურვილი, საშუალებებიც უნდა ეძებო. XVI საუკუნეში წმ. ბენედიქტეს ერთგულმა მოწაფემ წმ. ეგნატე ლოიოლამ2 შეიმუშავა ერთგვარი მეთოდი, რომელიც შესაძლებლობას იძლევა, შეცვალო შენი მიზიდულობის ცენტრი, ის საკუთარ თავში კი არა, მოათავსო ქრისტეში, რომელსაც ჭვრეტ და რომელიც გიყვარს. ამ მეთოდს „სულიერი ვარჯიშები“ ეწოდება. სულის ხშირი წვრთნა „საკუთარი თავის დასაძლევად“, იმ მშთანთქავი, ეგოცენტრული „მეს“ დასათრგუნად, რომლის ტყვეობაშიც ვართ და რომელიც გვიმონებს „თავაწყვეტილი გრძნობებით“, ისევე აუცილებელია, როგორც სხეულის წვრთნა.

„სულიერი წვრთნა აუცილებელია, რათა დათრგუნო საკუთარი თავი და ისე მოაწყო შენი ცხოვრება, რომ არ აჰყვე თავაწყვეტილ გრძნობებს“. „იმისათვის, რომ ვინც წვრთნის და ვინც იწვრთნება ერთმანეთს დაეხმარონ და ამით მიიღონ ყველაზე დიდი სულიერი სარგებელი, ყველა ჭეშმარიტი ქრისტიანი უმალ შეწყნარებით უნდა მოეკიდოს მოყვასის ბუნდოვან წინადადებას, ვიდრე განსაჯოს იგი. თუ ვერ მიუტევებს, ჰკითხოს მაინც ის თავად როგორ ესმის; და თუ ესეც არ იქნება საკმარისი, მაშინ მოკრძალებით შეეცადოს ჭეშმარიტებისა და ხსნის გზაზე დააყენოს იგი“.

წმ. ეგნატე ლოიოლა
სულიერი ვარჯიშების წინასწარი განმარტებები

ასე რომ, სულიერი წვრთნა ადამიანის განთავისუფლების გზაა, რადგან ის საკუთარ თავს ყველაზე უკეთ მაშინ წარმოაჩენს, როცა „ადიდებს, თაყვანს სცემს და ემსახურება ღმერთს“. აქ სიტყვათა რიგის დაცვა აუცილებელია, რადგან სამსახური სხვა არა არის რა, თუ არა გაგრძელება სულის განდიდებისა. მხოლოდ განდიდების ამ მდგომარეობაში შეუძლია სულს თაყვანი სცეს უფალს და ეს არის სიყვარულის გზა, რადგან სწორედ განდიდება, თაყვანისცემა და სამსახური არის სიყვარული. მაშასადამე, შინაგანი გზა ჩვენი საბოლოოდ გამთლიანებული და შეწირული არსების მიერ სიყვარულის სწავლა, ღვთის დიდების სწავლა ყოფილა

„ადამიანი უფლის სადიდებლად, თაყვანსაცემად და მისი სამახურისთვის შეიქმნა. ამით უნდა იხსნას საკუთარი სული. დანარჩენი საგნები კი იმიტომ შეიქმნა, რომ ადამიანს დახმარებოდა იმ მიზნის მიღწევაში, რომელიც ღმერთმა დაუსახა როცა მას ქმნიდა. აქედან გამომდინარე მან უნდა ისარგებლოს ამ საგნებით, თუ ისინი ამ მიზნის მიღწევაში ემსახურებიან და განთავისუფლდეს მათგან, თუ ხელს უშლიან. ამისთვის გულგრილნი უნდა გავხდეთ ყველა შექმნილი საგნის მიმართ, ეს კი ჩვენი თავისუფალი ნების არჩევანზეა დამოკიდებული და მას არ ეკრძალება; რომ საბოლოოდ, ჩვენდათავად არ ვარჩიოთ ავადმყოფობას ჯანმრთელობა, სიღარიბეს - სიმდიდრე, სახელის გატეხას - ღირსება და ა.შ. ველტვოდეთ და ვირჩევდეთ მხოლოდ და მხოლოდ იმას, რაც უეჭველად მიგვიყვანს მიჯნამდე, რომლისთვისაც შევიქმენით“.

წმ. ეგნატე ლოიოლა

სულიერი ვარჯიშების პრინციპი და საფუძველი

წმ. ეგნატე შთაგონებულია წმ. ბენედიქტეს სწავლებით, რომელმაც დასავლეთში ერმონაზვნობა დააფუძნა. მისი ტიპიკონის პროლოგშივე გულის გასათავისუფლებლად წმ. ბენედიქტე თავის მორჩილს ურჩევს საქმე „მორჩილი გარჯით“ დაიწყოს, „უსმინოს“, რათა „დაემორჩილოს“. მართლაც, ყოველგვარი მოქცევის მიზეზი არც გარედან შემოჭრილი სასწაულებრივი გარდასახვაა, არც ნების მტკიცე გამოვლინება, არამედ მიყურადებაა ღვთაებრივი ნებისადმი და ჭეშმარიტი გადაწყვეტილება, ანუ მორჩილება, მისი განხორციელებისა ცხოვრებაში. გულმოდგინედ ყურება და ნების განმტკიცება, მისი ე.წ. „საკუთარი“ სურვილებისაგან დახსნა მოითხოვს ხანგრძლივ „ბრძოლას“, „ვარჯიშს“, რადგან „შეჯიბრია“ მოსაგები, „შეჯიბრი“ სიყვარულში. ამიტომაც წმ. ბენედიქტე მონასტერს „უფლის სამსახურის სასწავლებლად“ მიიჩნევს:

„შეისმინე, შვილო ჩემო, მასწავლებლის დარიგებანი და გულისყურით მისმინე, სიამოვნებით მიიღე მოძღვრის ესოდენ სასიკეთო შეგონებანი და განახორციელე ცხოვრებაში, რათა მორჩილი გარჯით დაუბრუნდე მას, ვისაც ურჩობის სიმხდალით დაშორდი. ო, შენ, ვინც არ უნდა იყო, შენ მოგმართავ. შენ, რომელიც უარს ამბობ საკუთარ სურვილებზე და მორჩილების უძლიერეს და დიდებულ იარაღს იღებ, რათა ქრისტეს, ჭეშმარიტ ღმერთს, ემსახურო. ყოველი კეთილი საქმის წამოწყებისას შეევედრე მას გულმხურვალე ლოცვით, რომ ამ საქმეს კეთილი ბოლო ჰქონდეს. მაშინ მას, ვინც კეთილი ინება და თავიდანვე საკუთარ შვილებად მიგვიჩნია, აღარ მოუწევს დაღონება ჩვენი ცუდი ქმედებების გამო, რადგან ჩვენ მუდამ უნდა ვმორჩილებდეთ მას იმ ნიჭის წყალობით, რომელიც მან მოგვმადლა. მაშ, წამოვიმართოთ საღვთო წერილის მიერ წაქეზებულები: „კმარა, მოაწია დრომ“. ღვთაებრივი ნათლისკენ მიპყრობილი თვალებითა და დაძაბული ყურადღებით შევისმინოთ ღვთის ყოველდღიური გაფრთხილება: „და რომელსა გესმას ხმა მისი დღეს, ნუ გულფიცხელ იქნებით“. „მაშ, მოვამზადოთ ჩვენი გულები და სხეულები, რომ წმინდა მორჩილებას გაჰყვნენ მცნებების აღსასრულებლად, და თუკი რამ მიუღწეველია ჩვენი ბუნებისათვის, ღმერთს შევთხოვოთ მადლი გვიბოძოს. თუ გვსურს ავიცდინოთ ჯოჯოხეთის წამება და საუკუნო ცხოვრება დავიმკვიდროთ, სანამ ჯერ კიდევ ამ სხეულში ვართ გამომწყვდეული, შეგვიძლია ამქვეყნიური ცხოვრების ნათელში ასე ვიმოქმედოთ, არ შევჩერდეთ და ახლავე ვიღვაწოთ იმისთვის, რაც მარადისობაში გამოგვადგება. აი, რატომ გვინდა უფლის სამსახურის სასწავლებლის დაარსება. იქ არაფერი იქნება მკაცრი, სამძიმო. თუმც ასე თუ ისე მაინც იქნება იძულება, მაგრამ სამართლიანი მოტივით - მანკის გამოსასწორებლად და სათნოების გადასარჩენად. ნუ შეშინდებით და მაშინვე ნუ მიატოვებთ ხსნის გზას, რომლის კარიბჭეც ცხადია ვიწროა; რადგან როცა ქცევას ხვეწ და რწმენა გემატება, გული გიხარის და სიყვარულის ენით აუწერელი ნეტარების განცდით გზას განაგრძობ!“

წმ. ბენედიქტეს ტიპიკონის პროლოგი

XII საუკუნის ბენედიქტელი წმ. ჰილდეგარდ დე ბინგენი ამავე მიმართულებას აგრძელებს. ხილვებში, რომლებმაც გააბრწყინეს მისი ცხოვრება და რომელიც მან ეკლესიისთვის ჩაწერა, ის ღვთისგან იღებს მკაცრ დარიგებას, რომ მორწმუნეები შეუდგნენ საქმეს, შეიარაღდნენ საკუთარ თავში ბრძოლისათვის. აი, რატომ უწევს წმ. ჰილდეგარდი კარგ, ნამდვილ მეგზურობას მათ, ვისაც უფლის მოსმენა და მისი სამსახური აქვს განზრახული. ისიც პრაქტიკულ სწავლებას გვთავაზობს, ღვთისკენ მიმავალ ბილიკებს რომ დაადგე, სიყვარული რომ ისწავლო, სულიწმინდის მადლი მოიპოვო...

„ღვთის სასუფეველი ღიაა მისთვის, ვინც წინ მიიწევს, ხოლო დახურული, ვინც მიწაზეა გართხმული! ნუ ჩადგებით ღვთის სამსახურში მოსაჩვენებლად, გაძლიერდით მის ხელში. თავმდაბლობით, ჩუმად იმოქმედე და ნუ ქედმაღლობ, რადგან არარად ჩაითვლება ის, ვინც ქედმაღლობით ცდილობს იმის მიღწევას, რის მიღწევასაც სიყვარულით უკადრისობს. აქ ადამიანმა უარი უნდა თქვას განცხრომაზე და არ უნდა მიეცეს ამქვეყნიურ სიამოვნებას. საკუთარ სახლში არ უნდა ეგონოს თავი. რადგანაც ის მგზავრობს, მამა ელოდება, სურს ნახოს, დაბრუნდება თუ არა მასთან იქ, სადაც მან იცის, რომ ის არის... თუ დაიჭერი, ექიმს მიმართე, რომ გადარჩე, განა ღმერთი იმიტომ არ გვიგზავნის ხოლმე ქარიშხლებს, უფრო მგზნებარედ რომ მოუხმოთ მას? შენ კი, შენ, ადამიანო, აი, რას ამბობ: „არ შემიძლია კეთილი საქმეების კეთება“; მე გიპასუხებ: „შეგიძლია“; შენ მეკითხები: „როგორ?“; მე მოგიგებ: „გონებითა და ქმედებით“; შენ მეუბნები: „სურვილი არა მაქვს“; და მე კი გეუბნები: „ისწავლე საკუთარი თავის დაძლევა!“; შენ კი ამბობ: „არ შემიძლია, თუ ღმერთი არ დამეხმარა“. მაშ, მისმინე, როგორ დაძლიო საკუთარი თავი: როცა შენში ბოროტება დაიბუდებს და არ გეცოდინება როგორ ამოძირკვო იგი, ჩემი მადლი შენ ზე გადმოვა, შეგეხება და მყისვე შინაგანი მზერა გაგინათდება. და იმწამსვე ლოცვა აღავლინე, აღსარება თქვი, ცრემლად დაიღვარე, რათა ღმერთი შეგეწიოს ბოროტება განდევნოს შენგან და სიკეთის ქმნის ძალა მოგმადლოს. შენ ეს ძალგიძს. იმ ცოდნით, რომლითაც, სულიწმიდის მეოხებით, ღმერთს სწვდები. სხვისი მსახური რომ ყოფილიყავი, რამდენჯერ მოგიწევდა შენთვის სამძიმო საქმის შესრულება? მიწიერი საზღაურის მისაღებად ხომ იტან მრავალ განსაცდელს?! მაშ, ზეციური საზღაურისათვის რატომ არ გინდა მუშაკობა ღვთისა, რომელმაც შთაგბერა სული და ხორციელ გყო?! რაიმე ამქვეყნიურის, თუნდაც წამიერის, მისაღებად ხომ მყისვე ყველაფერს გაიღებდი?! მაგრამ, ეტყობა, სინამდვილეში შენ მართლაც არ გაქვს სურვილი უსასრულოს წვდომისა! ღვთის სასუფეველი როდი მოიგება, იგი მხოლოდ შეიძინება.

დაბოლოს, კარგად რომ გავიგოთ, თუ როგორი შინაგანი გარჯა უწევს სულიწმიდას ადამიანის სულში, რომელიც მას არის მინდობილი და მის მოქმედებას განამტკიცებს საკუთარ თავში სულიერი წვრთნით, საკმარისია სხვა, კარმელელთა სკოლის წარმომადგენელი წმინდა ედიტ შტაინი (წმ. ტერეზა ბენედიქტა ჯვრისა) დავიმოწმოთ. ჩვენთვის უფრო ახლობელი, აუშვიცის ბანაკში წამებით მოკლული ეს ფილოსოფოსი, შინაგან გარჯას „წმინდანთა მეცნიერებად“ მიიჩნევდა. „რაც უფრო უღრმავდება ადამიანი საკუთარ სულს, მით უფრო ძლიერია მისგან ამონათებული სხივი, რომელიც სხვებსაც უძღვება“. „ყველაფერს, რაც [სულიწმიდისაგან შინაგანად შობილ სულს] მიეწოდება, ის იღებს იმ პროპორციითა და იმ სიღრმით, რომელიც მას შეესაბამება. რაც კი სულს უახლოვდება, მასში პოვებს ისეთ ძალას, რომელსაც ვერაფერი აოკებს. მაგრამ ეს არის მოქნილი, ცოცხალი ძალა, ისეთი დინამიზმი, რომელიც მზადაა ყველაფრისათვის და იოლად და ხალისით დაჰყვება ცვლილებასა და წარმართვას. როდესაც წმინდა სული ამგვარად ეზიარება რწმენის ჭეშმარიტებებს, ეს უკანასკნელნი მასში წმინდანთა ცოდნად გარდაისახებიან. და როდესაც ჯვრის მისტერიაში სულიწმიდა ამ ცოდნას ეზიარება, ასეთ ცოდნას ეწოდება ჯვრის მეცნიერება“.

(ჯვრის მეცნიერება, გვ. 5).

„სულიერი ვარჯიშები“ რა ფორმითაც არ უნდა იყოს - რადგან წმ. ეგნატეს წვრთნა მხოლოდ ერთ-ერთი მისაღები ვარიანტია - საბოლოოდ გარჯაა სულისა, რომელიც მზად არის განიწმინდოს და განათლდეს შინაგანად. ეს სამყაროსაგან გაქცევა როდია, პირიქით: ერთადერთი გზაა, რომელიც საშუალებას აძლევს სულს მართლაც ასხივოსნებდეს ღვთიურ მყოფობას მათზე, ვინც მას მიუახლოვდება.

თარგმნა სოფიკო ბენდიაშვილმა

_______________

1. გართობის საშუალება არ მისცეთ მას (მეფეს); დაე, გართობის ნაცვლად თავის თავსა და თავის მოვალეობაზე იფიქროს, და თქვენ ნახავთ, რა ერთბაშად განქარდება მთელი მისი ფუჭი ბედნიერება. მას უთუოდ საგონებელში ჩააგდებს და თავზარს დასცემს ბედისწერის სიმუხთლისა თუ ათასგვარი ამბოხების წარმოდგენა, და ბოლოს, სიკვდილზე თუ სნეულებაზე ფიქრი. ასე რომ, გართობის საშუალებას მოკლებული მეფე უბედურია, უფრო უბედური, ვიდრე მისი ყველაზე საცოდავი ქვეშევრდომი, რომელსაც არავინ უშლის თამაშსა და თავშექცევას (თარგმანი ბ. ბრეგვაძისა).

2. სანამ მოიქცეოდა, იგნასიო აღსარების სათქმელად სამი დღით მივიდა მონსერატის ბენედიქტელთა მონასტერში და იქვე მიაბარა თავისი რაინდის ხმალი, ბენედიქტელმა ბერებმა ერთი წლით სულ ახლოს, მანრეზას მღვიმეში გააგზავნეს, საიდანაც იხსნება ხედი მონსერატის ქედზე. იქ მას ჰქონდა გამოცხადებები, რომელთაც მთელი მისი ცხოვრება განსაზღვრეს და დააწერინეს „სულიერი წვრთნა“.

ლევან ტატიშვილი

მიჯნურსა თვალად [1] სიტურფე ჰმართებს მართ ვითა მზეობა,
[2] სიბრძნე, [3] სიუხვე, [4] სიმდიდრე, [5] სიყმე და [6] მოცალეობა,
[7] ენა, [8] გონება, [9] დათმობა, [10] მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა.
ვისცა ეს სრულად არა სჭირს, აკლია მიჯნურთ ზნეობა.

რუსთველისეული იდეალური მიჯნურის ასეთი „პორტრეტი“ დღესაც, იდეალურობას თუ არა, სულ მცირე, მომხიბლაობას მაინც ინარჩუნებს. ამ პორტრეტს წაახდენს მხოლოდ მოცალეობა, რომელიც დღევანდელი წარმოდგენებით, მე-19 საუკუნის მუქთახორა და ქარაფშუტა არისტოკრატს თუ შეშვენის, რომელიც მას მხოლოდ იმიტომ არგუნა თავქეიფა ბედმა, რომ, როგორც ფიგარო იტყოდა, „თავს ძალა დაატანა“ და აზნაურად დაიბადა^.1 პირველს, რასაც ვიფიქრებდით, მიჯნურის რუსთველისეულ „ეკფრასისში“, ეს სრულიად ამოვარდნილი დეტალი პოეტმა, ალბათ ან მხოლოდ მეტრული მოსაზრებით, ან რიცხვი ათიანის საკრალურობისადმი თაყვანისცემის, ან კიდევ სასიყვარულო თავგადასავლებისთვის აუცილებელი თავისუფალი დროის ხათრით ჩართო. მაგრამ ასე იოლი არ უნდა იყოს მხოლოდ ერთი „უადგილო“ ეპითეტის მეტრიკის ან რეტორიკის ნორმებით გამართლება. როგორც ჩანს, პოეტი ერთგულია არა მხოლოდ მეტრიკის და რეტორიკის, არამედ ეთიკისა და ლოგიკისაც, რაშიც გვარწმუნებს „ჰმართებს“ და „ვისცა ეს სრულად არა სჭირს“.

რუსთველოლოგი არ გახლავართ და რას გულისხმობს პოეტი „მოცალეობაში“, ან რატომაა მიჯნურისთვის აუცილებელი მოცალედ ყოფნა, ვერაფერს მოგახსენებთ. ამასთან, ამოცანა სულაც არ არის რუსთველოლოგიური კვლევები. ეს ფრაგმენტი მხოლოდ თანამედროვე მკითხველის რეფლექსიაზე „იძულებისთვის“ მოვიყვანე. რეფლექსია კი ადამიანურ განზომილებაში იწყება იმით, რაც ჩვენთან ყველაზე ახლობელია. თანამედროვე ქართველი მკითხველისთვის მოცალეობის უფრო ახლობელი მაგალითი, ვიდრე მე-12 საუკუნის პოეტური ქმნილება ვერ მოვიძიე.

სანამ რეფლექსიას გავნაგრძობდეთ, უფრო ზუსტად კი, რადგანაც ჩვეულებრივიმოკვდავისთვის რეფლექსია ახლობელიდან იწყება, ერთ სახალისო ქსპერიმენტს შევთავაზებ მკითხველს და რუსთაველს თანამედროვეობას, რამდენადაცაა შესაძლებელი, მივაახლებ. მოდით, ამ ეკფრასისიდან ამოვიღოთ „მოცალეობა“. მგონი პორტრეტი მნიშვნელოვნად „გასწორდა“. ეს გასწორებული პორტრეტი ჰოლივუდის გმირ-შეყვარებულმაც კი შეიძლება მოირგოს. განვაგრძოთ ექსპერიმენტი და „მოცალეობის“ ადგილას დავაყენოთ „მუყაითობა“. პორტრეტი კიდევ უფრო „გაკეთილშობილდა“ და უნებლიეთ ბანალურობამდე გასაგებ ოთარაანთ ქვრივის გიორგის დაემსგავსა. კვლავ გავნაგრძოთ ექსპერიმენტი და ბანალური „მუყაითობა“ გავაძლიეროთ ღევანდელობისთვის არაჩვეულებრივი და ყველაზე სასურველი გამოვლინებით - „პროფესიონალიზმით“ ან, გნებავთ, „ბიზნესმენობით“. აი, ეს უკვე უფრო მეტია, ვიდრე კლასიცისტი მხატვრის მიერ დახატული იდეალური პორტრეტი. PR იმიჯია, რომლის „გაკეთება“ მხოლოდ „ტოპპიარშიკს“ თუ ხელეწიფება. ასეთი „მძლეთამძლე“ იმიჯი საპარლამენტო არჩევნებშიც კი მრავალ ძლევამოსილ კონკურენტს ძლევდა.

როგორც ეს ექსპერიმენტი ცხადყოფს, თანამედროვე ცნობიერებისთვის კონფლიქტური „მოცალეობის“ რუსთველური გააზრების გაუგებლობა კი არ არის, არამედ „მოცალეობის“ ინტუიციურად ცხადი შეუთავსებადობა, სულ მცირე შრომასთან, მუშაობასთან, ხოლო იდეალურ შემთხვევაში კი ნებისმიერი სახის პროფესიონალიზმთან ან ბიზნესმენობასთან. ამის დემონსტრირებისთვის ამჯერად ჩვენ მიერ ჩატარებული ექსპერიმენტი შევაბრუნოთ, და ათივე ეპითეტი მორიგეობით მივუყენოთ „პროფესიონალს“ და „ბიზნესმენს“. აღმოჩნდება, რომ ამ ათივე ეპითეტიდანყველა ესადაგება პროფესიონალსაც და ბიზნესმენსაც, გარდა მოცალეობისა. მართლაც, არაფერია იმაში დისონანსური, რომ, მაგალითად, პროფესიონალი ექიმი ან მხატვარი იმავდროულად იყოს სიმპათიური, მდიდარი ან ხელგაშლილი. არც მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა აკნინებს პროფესიოლ ღირსებებს. პირიქით, არაფერი იქნება ცუდი პროფესიონალისთვის, კარგი ქუჩის მოჩხუბარიც რომ იყოს. ან თუნდაც ბრძოლის ველზე მებრძოლთა მძლე რომ აღმოჩნდეს. სხვა საქმეა, რომ ჩვენს დროში ამგვარი „არაპროფესიული“ სამხედრო სიმამაცე ძნელად წარმოსადგენია. ხოლო „ბრძოლას“ მეტაფორულად თუ გავიაზრებთ როგორც „ჯანსაღ კონკურენციას“, მაშინ ეს ეპითეტი იდეალური პროფესიონალის ან ბიზნესმენის აუცილებელი ატრიბუტიც კია. აი „მოცალეობა“ კი ნამდვილად კოლიზიური ეპითეტია და არათუ ვერანაირად ვერ ესადაგება „პროფესიონალს“ ან „ბიზნესმენს“, არამედ ეწინააღმდეგება კიდეც. ოქსიმორონი „მოცალე პროფესიონალი“ მხოლოდ იმ პროფესიონალის ირონიული ან ევფემისტური დახასიათებაა, რომელიც მიუხედავად პროფესიული ჩვევების თუ ცოდნისა ვერ ან არ მუშაობს და, ამდენად, იგი როგორც პროფესიონალი ან ხელმოცარულია, ან უქმია. „მოცალე ბიზნესმენი“ კი სრული ბოდვაა.

მოკლედ რომ ჩამოვაყალიბოთ რაც ითქვა, თუკი რუსთველის მიჯნურისთვის ზემოთ ჩამოთვლილი ათივე კომპონენტი აუცილებელი და საკმარისი პირობაა,² დღევანდელობისთვის ამ ათი კომპონენტიდან არც ერთი არ არის აუცილებელი და საკმარისი. მეტიც, ყველა მხოლოდ უსარგებლო ზიზილ-პიპილებია გარდა მხოლოდ მეოთხე კომპონენტისა - სიმდიდრისა, რომელიც მართლაც სანატრელია და აგრეთვე მოცალეობისა, რომელიც უსარგებლო თვალის მოსატყუებელი ელვარებაც კი ვერ არის და მხოლოდ მუქთახორობასთან, პარაზიტიზმთან და უსაქმურობასთან იგივდება და პირუკუ, დღევანდელი წარმოდგენებით მამაკაცის იდეალური ხატი, სულ მცირე მუშაობის, აღმატებულ ხარისხში კი პროფესიონა ლიზმის და წარმატებული ბიზნესის გარეშე წარმოუდგენელია. აქედან კი, ერთი მნიშვნელოვანი დასკვნის გაკეთება შეგვიძლია: მამაკაცის იდეალური ხატი არა უბრალოდ გულისხმობს ან, გნებავთ, აუცილებელ პირობადაც კი მიიჩნევს მუშაობას, პროფესიონალიზმს ან ბიზნესს, არა მედ მუშაობა, პროფესიონალიზმი ან ბიზნესი, გარდა არსებითი და აუცილებელი, აგრეთვე საკმარისი პირობაცაა, ხოლო დანარჩენი კომპონენტები მხოლოდ კომპლემენტარული სამკაულებია, ცხადია, მოცალეობის გამოკლებით.

დღევანდელ „მიჯნურს“ მართებს ზრუნვა მხოლოდ პროფესიულ ან ბიზნესრეპუტაციაზე, კარგად ანაზღაურებად სამუშაოზე და, სულ მცირე, ფინანსურ უსაფრთხოებაზე, საუკეთესო შემთხვევაში კი - ფინანსურ განცხრომაზეც, თუ, ცხადია, ეროსმა და აფროდიტემ სრულიად არ დაკარგეს მხედველობა. მაგრამ ბრმა შემთხვევებზე ნუ ვისაუბრებთ.

დონკიხოტობა

მკითხველი, ალბათ, შეგვეკამათება, რომ რუსთველს მხედველობაში რაინდი ჰყავს. ჩვენს დროში კი რაინდობაზე მხოლოდ საუბარიც კი უკვე დონკიხოტობაა. მართლაც, როგორც პოემიდან ჩანს, რუსთველს არა უბრალოდ მიჯნური ჰყავს მხედველობაში, არამედ იდეალური მიჯნური, რომელიც იმავდროულად, უფრო ზუსტად კი უპირველესად, რაინდი, არისტოკრატი მეომარია. ამაში მკითხველი ნამდვილად მართალია და, შესაბამისად, დონკიხოტობის დაბრალებაშიც: რაც ლანცელოტ ტბელს და ამადის გალელეს ეგების, ის დონ კიხოტისთვის უკვე სამარცხვინოა. არსებითად, მკითხველის შეპასუხებაც მხოლოდ ჩვენ მიერ დემონსტრირებულ განსხვავებას უსვამს ხაზს: რაც რუსთველის ყმას ეგების, პროფესიონალის და მით უმეტეს ბიზნესმენისთვის დონკიხოტობაა.

მაგრამ მკითხველის შეპასუხება მთლად ზუსტი არ უნდა იყოს: დასაცინი არა თავად ლანცელოტია, არამედ, ჯერ ერთი, კარიკატურა-ლანცელოტი - „გალანცელოტებული“ ბიზნესმენი. მაგალითად, ბილ გეიტსი ან ჯორჯ სოროსი რომ წარმოვიდგინოთ გალანცელოტების ჟინით შეპყრობილად, ნამდვილად კარგი კომედია უნდა გამოგვივიდეს. და მეორეც, თავად ჩვენი დროა დასაცინი, რომელიც თავად რაინდობის იდეაზე და არარაინდის კარიკატურაზე ქილიკობს. ნამდვილი დონ კიხოტის კომიკური ეფექტი მის უდროობაში სულაც არ არის. რომანის კონტექსტიდან აშკარაა, რომ საქილიკო ჭკუაშეშლილი დონ კიხოტის ამადის გალელობაა მაშინ, როცა ცხენზეც კი ვერ ზის რიგიანად. მაგრამ თანამედროვეობა ჭკუაშეშლილ დონ კიხოტზე, როგორც ამადის გალელის კარიკატურაზე კი არ ქილიკობს, არამედ, სინამდვილეში - თავად ნამდვილ ამადის გალელზე, მხოლოდ იმიტომ, რომ ამადისობა დონ კიხოტის დროს უდროოდ ეჩვენება.

უცნაურია, მაგრამ თანამედროვეობას საერთოდ გამოეპარა მხედველობიდან ის, რომ დონ კიხოტს რეალურ ამადისთან არაფერი საერთო არა აქვს და მხოლოდ მის კარიკატურული სუბსტიტუციაა, რაც მართლაც კომიკურია და რაც ჩვენგან განსხვავებით ძალიან კარგად ესმოდათ დონ კიხოტის და სერვანტესის თანამედროვეებს, რადგან დონ კიხოტის ეპოქაც და მომდევნო საუკუნის პირველი ნახევარი მაინც, სწორედ რაინდობის აპოგეის ეპოქა იყო და არა როგორც ჩვენ გვგონია - დაისის. განსხვავება მე-16 საუკუნის ესპანურ გრძელ და მოხდენილ რაპირას და შუა საუკუნეების მოუხეშავ და მძიმე ხმალს შორის არა მგონია არსებითი იყოს. ასეც რომ იყოს, არა მგონია თანამედროვეობა იარაღში და აბჯარში ისე გარკვეული იყოს, რომ იმაზე ხალისობდეს - თურმე დონ კიხოტს შუა საუკუნეების ორხელიანი მახვილი სჭერია ნაცვლად მე-16 საუკუნის გრძელი ესპანური რაპირისა. სერვანტესს დონ კიხოტისთვის მე-16 საუკუნის რაპირაც რომ მიეცა ხელში და მოხეტიალე რაინდობაზე ახირების ნაცვლად თავისი გმირი „დაერწმუნებინა“ დონ კარანცას, ნარვაესის და პაშეკუს საფარიკაო სისტემის - იმ დროს მთელი ევროპის დუელიანტ აზნაურებს შიშის ზარს რომ სცემდა - ოსტატად, არსებითად არც არაფერი შეიცვლებოდა. მაგრამ სერვანტესი ამას თუნდაც იმიტომ ვერ გააკეთებდა, რომ „დონ კიხოტის“ სხვა პერსონაჟები ვერანაირ ჭკუაშეშლილობას ვერ შეამჩნევდნენ დონ კიხოტის აზნაურისთვის სავალდებულო ქცევას და, შესაბამისად, ფარიკაობის „ოსტატის“, დონ კიხოტის, სიცოცხლე და თავად რომანიც პირველივე დუელთან ერთად უნდა დასრულებულიყო. ხოლო ასეთ დუელს, დონ კიხოტის „გადუელიანტებისთანავე“, ფაბულაც და მე-16 საუკუნის კასტილიის სამეფოს რეალობაც გახდიდა გარდაუვალს. ზუსტად ასევე აიხსნება, თუ რატომ ვერ იქნებოდა დონ კიხოტი ამადისის თანამედროვე. მოკლედ, დონ კიხოტის „უდროო“ ახირება მხოლოდ ხერხია ფაბულის დამაჯერებლობისთვის და არა კომიკური ეფექტის ძირითადი და არსებითი გარემოება.

მაგრამ სერვანტესს დონ კიხოტი „დროულ“ გიჟადაც რომ გამოეყვანა და რაღაც მანქანებით რომც გადაერჩინა კასტილიელი აზნაურის რაპირისიგან, მაშინ, ალბათ, ჩვენი თანამედროვეობა დონ კიხოტის კარიკატურას ვეღარ გაიგებდა, ისევე, როგორც ვერ გაიგო კარიკატურები აქილევსზე, ტროას ომზე, კაპიტან სპავენტოზე³ და მილეს გლორიოსუს-ზე.⁴ თანამედროვეობა „დროულ კარიკატურაზე“ კი არ ხალისობს, არამედ იმაზე, რომ დონ კიხოტი თავად ამადისია, მაგრამ მხოლოდ უდროობის ბრალით გაშარჟებული, გეგონებათ ორი საუკუნით ადრე, ზუსტად იგივე დონ კიხოტი უმალ ამადისად გადაიქცეოდა.

მაგრამ თანამედროვეობა ნებისმიერ უდროობას სულაც არ დასცინის. უდროობა ორგვარია - დონკიხოტისეული, ანუ რეტროგრადული, არქაული და ჩამორჩენილი და რომეთეისეული, ანუ პროგრესული, წინმჭვრეტი და წინმსწრები. დღევანდელობა რატომღაც ნებისმიერ პრომეთეისეულ უდროობას ბრმად მიიჩნევს გმირობად და ამ გმირობის ინასწარგანწირულ, წარუმატებლობისთვისაც კი, არა „ჩამორჩენილ“ და რეტროგრად დონ კიხოტზე ქილიკის მსგავსი მხიარულება აქვს გამზადებული, არამედ - პროგრესისთვის ეპიკურად ასრულებული მსხვერპლის ტრაგიკული შარავანდედი, იმისდა მიუხედავად, რომ მის წარმოდგენაში დონ კიხოტის რეტროგრადობა ამადის გალელობაა, ხოლო პრომეთეს გმირობა“, საუკეთესო შემთხვევაში ეკონომიკური ინდექსების და მაღალი ტექნოლოგიების „ყავარჯნებია“, უარეს შემთხვევაში კი - სრული სულიერი, მორალური, ემოციური და ინტელექტუალური დეგრადაცია და წარყვნა.

ამიტომ, რადგანაც თანამედროვეობას ბრმად სწამს წინმსწრები უდროობისა, ანუ როგრესისა და ასევე ბრმად აძაგებს რეტროგრადულ უდროობას, „უდროობაში“ გულისხმობს მხოლოდ მეორეს.

ჩვენ კი გვეჩვენება, რომ საქილიკო უფრო პროგრესული და არა რეტროგრადული დროობაა. საქილიკო უდროო ამადის გალელი კი არ არის, რადგან თავად ამადისობაში სიქველის მეტი არაფერია და, შესაბამისად, საქილიკოც არაფერია, არამედ საქილიკო თავად თანამედროვეობაა, რომელიც ამადის გალელის ნაცვლად მხოლოდ დონ კიხოტ-კარიკატურას ხედავს და სხვას ვერაფერს. ამადისი კი არ არის რეტროგრადულად უდროო თანამედროვეობისთვის, არამედ თანამედროვეობაა წინმსწრებად, პროგრესულად უდროო ამადისისთვის და, ამდენად, თანამედროვეობა ამადისს კი არ აქილიკებს, არამედ - თავის თავს და თავის პროგრესულობას. სწორედ ესაა დონკიხოტობის კომიკური ეფექტი: თუკი თანამედროვეობა ვერ ხვდება დონ კიხოტის კარიკატურობას და იმაზე იცინის, რაც არაარსებითია და მხოლოდ ლიტერატურული დამაჯერებლობის ხრიკია - დასაცინი და საქილიკო თავად თანამედროვეობა ყოფილა.

ჩვენი დროის კარიკატურულობა სხვაგვარადაც ჩანს: არათუ სარაინდო რომანიდან ერთ-ერთი რომელიმე ნაწარმოები, არამედ მთლიანად ეპიკური ჟანრია მკვდარი დღევანდელი ინტელექტუალისთვის. ხოლო პაროდია, კარიკატურა რაინდობაზე კი - დონ კიხოტი, არა მხოლოდ უსაყვარლესი პერსონაჟი და ნაწარმოებია, არამედ დღევანდელი ლიტერატურის უმთავრესი ჟანრის - რომანის პირველი პარადიგმაა. აქედან იოლია დასკვნის გამოტანა: პორტრეტისტები კი არა, კარიკატურისტები ვართ, თანაც საკუთარი თავისა.

აი, ეს ვრცელი ლიტერატურულ-კრიტიკული ექსკურსი იმიტომ დაგვჭირდა, რომ გაგვექარწყლებინა მკითხველის შეპასუხება თუ აღშფოთება: „რაღა დროს რაინდობაა!“ სინამდვილეში ეს ირონიული შეპასუხება რაინდობაზე ქილიკი კი არ არის, არამედ თავად შემპასუხებელზე და თანამედროვეობაზე, რომელსაც პროგრესულობის „წყალობით“ რაინდობაზე მხოლოდ კარიკატურული წარმოდგენებიღა შერჩა. ან შესაძლოა, ეს ქილიკი, უფრო შურის, ღვარძლის და ეჭვიანობის გრიმასაა, რომელიც ცდილობს საკუთარი კარიკატურული „გარეგნობა“ - დონკიხოტობა ამადისს მოარგოს? ან შეიძლება თანამედროვეობა იმდენად დარწმუნებულია პროგრესსა და თავის აღმატებულობაში, რომ ამადისს მართლაც სრული გულახდილობით უცქერის როგორც დონ კიხოტს? ფსიქოანალიტიკურ მარჩიელობას თავს ავარიდებთ. თანაც პრინციპულად დაუდგენელია, რა არის ამ ირონიის მიზეზი - დამცირებულის შური, თუ აღმატებულის თავდაჯერებულობა? მაგრამ თუ რამდენად საფუძვლიანი და რამდენად არამიამიტურია ასეთი ქედმაღლობა ფსიქოლოგიური მოტივებისგან დამოუკიდებლად, ეს ნამდვილად გარჩევის ღირსია. ამიტომ მკითხველის ირონიულ შეპასუხებასაც - „რაღა დროს რაინდობაა და ავთანდილობაა!“-ო, სჭირდება შემოწმება, განურჩევლად იმისა ეს შურია თუ თავდაჯერებულობა.

ამ სტატიის მთავარი ამოცანაც ეს არის და არა ის, რომ დღევანდელობა და გმირული წარსული, ანუ უსენი და ავთანდილი ანტიპოდები არიან. ეს ისეც ცხადია. აშკარა არ არის, თუ რომლისკენ უნდა გადაიხაროს ჩვენი სიმპათიები. ცხადია, „სიმპათიები“ მხოლოდ ფსიქოლოგიურ მიდრეკილებებს არ გულისხმობს და, ამდენად, სიმპათიების ბუნებაც და რაობაც გასარკვევი გვაქვს. თუ სიმპათიებში მხოლოდ სასიყვარულო-ფსიქოლოგიურ მხარეს ვიგულისხმებთ, მაშინ ცხადია, რომ არც ერთი ჯანმრთელი ქალბატონის სასიყვარულო მიდრეკილება უსენისკენ არ გადაიხრება სრულიად „დროულ“ და თანამედროვე გარემოშიც კი და არა მხოლოდ სათავგადასავლო ფილმებში ან ავთანდილის ეპოქაში, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენს დროში ვაჭართ უხუცესი, უფრო ზუსტად კი კომერსანტი ან ბიზნესმენი უსენი ყველაზე პატივცემული პერსონაა, ხოლო ტარიელი და ავთანდილი, საუკეთესო შემთხვევაში ყაზარმის ბინადარი და ანონიმური „გმირობის“ მსხვერპლია, უარესში კი - სასჯელაღსრულებითი სისტემის რომელიმე საკნის ტუსაღი. აშკარაა, რომ ავთანდილობაში საკმაოდ ბევრი რამეა მიმზიდველი, ხოლო ვაჭარუხუცესობაში - არც არაფერი. მაგრამ ეს მხოლოდ ინტუიციურად. რეალურ ცხოვრებაში კი რაინდობას გავურბივართ და ვაძაგებთ, ხოლო უსენობას კი ველტვით.

რაინდი, პროფესიონალი და ვაჭარი

თქვენ, ვაჭარნი, ჯაბანნი ხართ, ომისაცა უმეცარნი,
შორს ისრითა არ დაგხოცნენ, ჩაიხშენით თანა კარნი.

ის, რომ დღეს ყველაფერი უსენია და ავთანდილი - არაფერი, მაინც ვერ ხსნის პრობლემის მეორე ნახევარს. როგორც დავინახეთ, პრობლემის პირველი ნახევარი, სახელდობრ, რომ მოცალეობა დღევანდელობისთვის და, შესაბამისად, უსენისთვის მიუღებელია - სრულიად გასაგები და ტრივიალური ფაქტიც კია, მაგრამ თუ რატომაა ესოდენ აუცილებელი რაინდი მიჯნურისთვის, ავთანდილისთვის, მოცალეობა, ამოუცნობი დაგვრჩა. ობივატელის კრიტიკა, აქაოდა „კი კარგია რაინდობა, მაგრამ რაღა დროს ავთანდილი, ტარიელი და რაინდობაა!“-ო, როგორც ზემოთ დავინახეთ, არათუ აქარწყლებს სირთულეს, არამედ ბადებს კიდევ დამატებით სულ მცირე ორ შეკითხვას: პირველი, მოცალეობა მხოლოდ ავთანდილის და ტარიელისნაირი რაინდებისთვის ბედით ნაბოძები „წყალობაა“, თუ რაინდობა მაინცდამაინც აქ არაფერ შუაშია და გარკვეული ეპოქისთვის მოცალეობა ისეთივე „ჩვეულებრივია“, როგორც ვაჭარი უსენის ეპოქისთვის - შრომა და პროფესიონალიზმი და, მეორე, თუ ეს მართლაც ასეა და ტარიელის, ჩვენ კი დავაზუსტებდით - რუსთაველის ეპოქისთვის, მოცალეობა ისეთივე ჩვეულებრივი და სასურველი მდგომარეობაა, როგორც უსენის ეპოქისთვის შრომა, მაშინ ეს მხოლოდ ისტორიული, უფრო ზუსტად კი, ტემპორალური (დროითი და დროებითი) ხდომილებაა, თუ ისევე როგორც ჩვენს დროში შრომას აღვიქვამთ ეგზისტენციალურ მდგომარეობად, მაშინ მოცალეობაც ადამიანური ყოფის და განზომილების შეგრძნების, განცდის და გააზრების ფუნდამენტური პრინციპია შესაბამისი ეპოქისთვის? და ბოლოს, რასთანაც წინა თავის დონკიხოტობაზე რეფლექსიებმა მიგვიყვანა, რაც ყველაზე ფილოსოფიურ და ფუნდამენტურ შეკითხვად გვიჩვენება და რასაც არსებითად ეძღვნება ეს სტატია: რადგანაც შრომა და მოცალეობა დაპირისპირებული მდგომარეობებია, რომელს უნდა მიენიჭოს უპირატესობა და რა თვალსაზრისით? თუ რომელიმეს უპირატესობაზე საუბარი უაზრობაა, რადგან საქმე გვაქვს მხოლოდ დროით ხდომილებებთან, დაახლოებით ისეთთან, როგორიც მოდაა, რომელიც დროში იბადება და დროშივე კვდება, როგორც მეტ-ნაკლები ხარისხის შემთხვევითობა, უფრო ზუსტად კი სხვადასხვა გერემოებების დამთხვევის სრულიად „თავნება“ შედეგი?

უფრო ზუსტად რომ ჩამოვაყალობოთ პრობლემა: არსებობს თუ არა ხარისხობრივი და არა მხოლოდ თვისებრივი მიმართება შრომასა და მოცალეობას შორის? მოცალეობა და შრომა მხოლოდ უბრალო განსხვავებაა, თუ ეს განსხვავება აგრეთვე გამოხატავს მოცალეობის ან შრომის აღმატებულობას განურჩევლად იმისა, თუ რომელ ეპოქას რომელი მიაჩნია ღირსეულად და რომელი მანკიერად? მოკლედ, ისევ რაინდობის ანალოგიას რომ დავუბრუნდეთ: რაინდობა მხოლოდ ამადის გალელის ეპოქისთვისაა სიქველე, თუ ეპოქა აქ არაფერ შუაშია და იმისდა მიუხედავად, რომ ჩვენი ეპოქა ალმაცერად უყურებს რაინდობას, რაინდობა სიქველეა?

ფილოსოფოსობის ალაგი

beatus ille qui procul negotiis.⁵
horatius, epodos ⁶

ού σχλη δούλοισ ⁶
Arist., Pol., 1334a 20

ჯერჯერობით იმაშიც კი ვერ დავრწმუნდით, რომ მოცალეობას მართლაც ასეთი დიდი მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონოდა რუსთაველისთვის, როგორც ამას ასე დაჟინებით ვამტკიცებთ. როგორც ვთქვით, შეიძლება მეტრული ან სხვა მოსაზრებით, ან თუკი ხანდახან ბებერ ჰომეროსსაც ჩამოეძინება ხოლმე, „მოცალეობაც“ ჩამოძინებული რუსთაველის გამავალი ჩართვა იყოს და სხვა არაფერი, მიუხედავად „ჰმართებს“ და „ვისცა ეს სრულად არა სჭირს...“

„ვეფხისტყაოსანთან“ დაკავშირებით კვლავ ვერ გავბედავ დანამდვილებით რამეს თქმას. მაგრამ რადგან ამჟამად მთავარი რეფლექსიაა და არა ლიტერატურულ-ისტორიულ-კრიტიკული კვლევა, ამიტომ დაზუსტებით იმის მტკიცება, დაუდევრობით გაეპარა, თუ ისეთივე არსებითი მნიშვნელობა აქვს ამ სიტყვას პოეტისთვის, როგორც დანარჩენ ცხრას, ბევრს ვერაფერს მოგვცემს. მხოლოდ იმის ვარაუდია შესალებელი, რომ ეს ფრაზა გამავალი ჩართვა არ უნდა იყოს. ხოლო ის, რომ „მოცალეობა“ მე-12 საუკუნის გამიჯნურებული რაინდის ეგზოტიკური სიახლე სულაც არ არის, ამის უტყუარი დემონსტრირება კი ნამდვილად ადვილია.

მაგრამ რადგანაც რაინდი ესოდენ დაშორებულია ჩვენგან, მას თავი დავანებოთ და უფრო ახლობელ პერსონაჟს - ფილოსოფოსს დავაკვირდეთ. ყოველ შემთხვევაში, ფილოსოფია, როგორც პროფესია, ავად თუ კარგად, ჯერ კიდევ არსებობს. მართალია, ფილოსოფოსის საეჭვო შინაარსის და ფუნქციის პროფესია, რომელიც არსებობას მხოლოდ მუყაითი ობივატელის ტოლერანტობას უნდა უმადლოდეს, რაც უფრო გაუგებრობის, ვიდრე მისი დიდსულოვნების დამსახურებაა, გადაშენების გზას ადგას, მაგრამ ჯერ მკრთალ ასოციაციებს და „აგდებულ მოწიწებასაც“ კი იწვევს. პირველ ასოციაციას, რასაც ბადებს „ფილოსოფოსი“, ეს მისი უსარგებლობა და ფუჭი ლაყბობაა, რომლითაც შეიძლება დაკავდეს მხოლოდ მოცლილი, უსაქმური ადამიანი ან, საუკეთესო შემთხვევაში, რომლის უბადრუკობამ, როგორც ჯამბაზობამ, შეიძლება გაართოს ბეჯითი მუშაკი გარჯისგან დასვენებისას.

არა მგონია, რომ ეს მხოლოდ ობივატელის ხედვის კუთხე იყოს. ინტელიგენტი თუ დღევანდელი ინტელექტუალიც ასევე ფიქრობს. განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ ობივატელისთვის „მოცალეობა“ და „მოცლილობა“ ენობრივი სინონიმებია, ხოლო ინტელექტუალისთვის - აზრობრივი. თუმცა ზედმეტად მკაცრი ვარ შეფასებებში და უნდა ვაღიარო, რომ ზოგი ინტელექტუალი ჯერ კიდევ ასხვავებს მოცალეობას მოცლილობისაგან და მოცალეობას ფილოსოფოსობისთვის და საზოგადოდ აზროვნების და თვითრეფლექსიის აუცილებელ პირობად მიიჩნევს. მაგალითად, კათოლიკე ინტელექტუალი იოზეფ პიპერი თავის 1948 წელს გამოქვეყნებულ ბრწყინვალე შრომაში „მოცალეობა და კულტი“^,7 ფილოსოფოსობის შეუძლებლობას ჩვენს დროში უკავშირებს სწორედ მოცალეობის შეუძლებლობას, „პროლეტარიზაციას“ და „ტოტალურ შრომას“. ხოლო მემარცხენე ინტელექტუალი ჰერბერტ მარკუზე თავის ცნობილ „ერთგანზომილებიან ადამიანში“, ინდუსტრიული საზოგადოების მიერ გამოზრდილი მომხმარებელი-მწარმოებლის ინტელექტუალურ უბადრუკობას ნაწილობრივ მოცალეობის შეუძლებლობას აბრალებს.

მგონი, საკმაოდ ბანალური აზრია, რომ თუ ადამიანს თავისუფალი დრო და უზრუნველობა არ გააჩნია, შეუძლებელია უტილიტარულად უშედეგო, თვითმიზნური და პრაგმატულად უსარგებლო ფილოსოფოსობა. ფილოსოფოსობა და, საზოგადოდ, ნებისმიერი მიუკერძოებელი და დაუინტერესებელი აზროვნება ან მოღვაწეობა შესაძლებელი მხოლოდ მაშინაა, როცა ადამიანს მოცალეობის საშუალება ეძლევა, ანუ თავისუფალია აუცილებელისთვის და არსებობისთვის გარჯისაგან და ზრუნვისაგან. არისტოტელესთან ეს გარემოება მეტაფიზიკის დასაწყისშივეა აღნიშნული.⁸

ამასთან დაკავშირებით მე ვერაფერ ახალს და უფრო სიღრმისეულს ვერ მოგახსენებთ ვიდრე იოზეფ პიპერმა და ჰერბერტ მარკუზემ და, რა თქმა უნდა, არისტოტელემ თქვეს. მხოლოდ იმას დავამატებდი, რომ ფილოსოფოსობის და აგრეთვე აზროვნებისთვის საკუთრივი გაგებით, მოცალეობა აუცილებელია არა მხოლოდ და არა უპირატესად იმისთვის, რომ ფილოსოფოსობა დიდ დროს და სარჩოზე ზრუნვისაგან უზრუნველობას მოითხოვს და, აგრეთვე არა იმდენად, რომ ინტელექტუალური კეთილსინდისიერება, პატიოსნება და მიუკერძოებლობა თავისუფალი უნდა იყოს ნებისმიერი სახის ისეთი დამოკიდებულებისგან, როგორიცაა, მაგალითად, პირადი ინტერესი, პოლიტკორექტულობის მოთხოვნები, პროფესიულ ეთიკაზე ან კარიერაზე ზრუნვა, ფინანსური დაინტერესება, დასახული ამოცანისკენ სწრაფვა, პატრიოტიზმი, პოლიტიკური სიმპათიები, რელიგიური მრწამსი, შინაგანი მღელვარება ან წუხილი, მოკლედ, ყველაფერი ის, რის ტყვეობაშიცაა ნებისმიერი თანამედროვე პროფესიონალი ინტელექტუალი, არამედ არსებითად იმიტომ, რომ აზროვნება და ფილოსოფოსობა ეხება იმას, რაც ყველაზე შორსაა ჩვენგან და რაც ყველაზე ნაკლებად, უფრო ზუსტად კი, საერთოდ არ ახასიათებს ადამიანურ ბუნებას როგორც ასეთს. მე მგონი სწორედ ამას გულისხმობს არისტოტელე, როცა საუბრობს ერთი მხრივ იმაზე, რომ ფილოსოფიური სიბრძნის ფლობა და შესაბამისად ფლოსოფოსობაც სამართლიანად შეიძლება მივიჩნიოთ ადამიანურ შესაძლებლობებზე ზეაღმატებულად, რადგან ადამიანის ბუნება ბევრი თვალსაზრისით მდაბალია, და სიმონიდეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მხოლოდ ღმერთს შესწევს ამ ნიჭის ფლობა“9 და, მეორე მხრივ, როცა არისტოტელე მოუწოდებს, რომ არ ეგების ადამიანმა შეიმეცნოს მხოლოდ ადამიანური და მოკვდავმა მხოლოდ მოკვდავი, არამედ პირიქით, რამდენადაც შესაძლებელია, ამაღლდეს უკვდავებამდე და ვთაებრივამდე, უფრო ზუსტად კი, გააკეთოს ყველაფერი იმისთვის, რაც მასში უზენაესია, ე.ი. არაადამიანური და ღვთაებრივი.¹⁰ აი, მოცალეობაც ჭვრეტის შემთხვევაში გულისხმობს სწორედ ასეთ, „არაადამიანურს“ და შორეულს მიწიერი განზომილებიდან, არსებულს ადამიანის და ადამიანურის მიღმისეულად და გვერდის ავლით.¹¹ აი, ჩვენი წარმოდგენით, მოცალეობა უპირატესად სწორედ ამ არაადამიანურ და ღვთაებრივ მდგომარეობას გულისხმობს და არა არც მხოლოდ და არც უპირველესად უზრუნველობას და თავისუფალ დროს.¹² მოცალეობა მხოლოდ თავისუფალ დროს და სარჩოს შოვნისგან უზრუნველობას რომ გულისხმობდეს, მაშინ მოცლილობას და მუქთახორობას შორის არავითარი განსხვავება არ იქნებოდა.

სწორედ ამიტომაა, რომ ჩვენს დროში შეუძლებელია არა მხოლოდ ფილოსოფოსობა, არამედ ოდენ თავისუფალი, მიუკერძოებელი, განყენებული აზროვნებაც კი. თანამედროვე „ინტელექტუალი“ ისეთივე კარიკატურაა და იმდენივე აქვს საერთო პლატონთან ან არისტოტელესთან, რამდენიც დონ კიხოტს ლანცელოტ ტბელთან. და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ თანამედროვე ინტელექტუალი ზუსტად ისეთივე მშრომელი პროლეტარია, როგორც ქარხნის მუშა, რომელსაც სხვა არაფერი გააჩნია გასაყიდად გარდა საკუთარი „საწარმოო ძალისა“ - ინტელექტისა და ცოდნისა, და არც იმიტომ, რომ ეს პატივცემული ინტელექტუალი ბერწი და უღიმღამო ბუღალტერივით კეთილსინდისიერად, მაგრამ ბერწად და უღიმღამოდ იკვლევს იმ წყაროებს, ამუშავებს იმ სტატისტიკას ან იმ თეორიებს, რაშიც უხდიან ჯამაგირს როგორც უთავმოყვარო მოჯამიგირეს, რომელიც სათანადო ანაზღაურების გარეშე თითსაც კი არ გაანძრეევს მფარველი ბატონისთვის, და არც იმიტომ, რომ იმ უიშვიათეს შემთხვევებშიც კი, როცა იგი ლამის ეპიკური ძალისხმევის ფასად ახერხებს პროლეტარულ-მოჯამაგირულ-ჩარჩულ ინსტინქტებზე ამაღლებას ხანმოკლე ინტელექტუალური თავისუფლების აჩრდილამდე, ეს მისი გმირული ინტელექტუალური მკრთალი „თავისუფლება“ მაინც ვერ ახერხებს საყოველთაო დემოკრატიულ კონსენსუსზე და პოლიტკორექტულობაზე გამარჯვებას. მთავარი ეს არ არის, თუმც ყველაზე თვალში საცემი და ემოციურად ყველაზე შემაძრწუნებელია. მთავარი ისაა, რომ დღეს ინტელექტუალსაც კი დიდ ღირსებად ეთვლება ადამიანურით შემოფარგვლა, არაადამიანურის და ზეადამიანურის „ასიმილირება“, უფრო ზუსტად კი, ადამიანურის და ახლობლის პროექცირება ყველაფერზე. მაგალითად, იმის დემონსტრირება, თუ რამდენად ახლოა ნეტარი ავგუსტინე დღევანდელ სემიოტიკასთან ან რა თანამედროვედ „გამოიყურება“ ანტიგონე ფემინისტური მოძრაობის კონტექსტში, ან რაოდენ თანამედროვედ „Jrers“ შექსპირი. მოკლედ, თავისთავადის და ზეადამიანურის გაგება კი არა, არამედ ახლობლის, ბანალურის, ცხადის შეჩრა ყველგან და ყველაფერში. ეს კი აზროვნება და რაღაცის გაგება-შემეცნება კი არ არის, არამედ, უკეთეს შემთხვევაში - მხოლოდ უკვე ნაცნობის გამოცნობაა, თავისებური „ინტელექტუალური“ ანაგნორისისია,¹³ დაახლოებით ისე, როგორც ახალგაზრდები ხარობენ ერთმანეთისთვის რამდენჯერმე ნანახი ფილმის მოყოლით და ნაცნობი ეპიზოდების გამოცნობით, სანამ არ გამოჩნდება ვინმე ისეთი ვისაც ეს ფილმი ნანახი არა აქვს. არა და, თუ ვინმეს სჭირდება ამ ეპიზოდების მოყოლა, ისაა, ვისაც ეს ფილმი ნანახი არ აქვს, ცხადია, თუ უცნობის შემეცნებაზე და არა ნაცნობის გამოცნობაზეა საუაბრი. უარეს შემთხვევაში კი თანამედროვე ინტელექტუალის „მიგნებები“ ანაგნორისისიც კი არ არის და ტრივიალური კვაზი ფსიქოანალიტიკური სეანსია pro domo sua,¹⁴ დაახლოებით ისევე, როგორც დიასახლისები აჰყვებიან საკუთარი განცდების, ემოციების და შთაბეჭდილებების ნაკადს კერძების მომზადებისგან შესვენების დროს ან ბანალურ სერიალში ცდილობენ ამოიცნონ საკუთარი ოცნებები.

თანამედროვე ინტელექტუალი, საუკეთესო შემთხვევაში, მხოლოდ სახალხო თერაპევტია, უფრო ზუსტად კი თარჯიმანია, რომელიც ზეადამიანურს რედუცირებს, დაიყვანს, გადმოიტანს ადამიანურამდე, ხალხამდე, იგი მხოლოდ ღვთაებრივის პროფანატორია, თანაც დიდი თავმომწონეობით. მისი მზერა სარკის ზედაპირის მიღმა ვერ აღწევს და მხოლოდ ნაცნობი ხატის ანარეკლს - საკუთარ თავს - ეკეკლუცება, თუნდაც ჭვრეტდეს კოსმოსურ სიმაღლეებს ან უხსოვარ დროს.¹⁵

აი მოცალეობა კი, სწორედ ის სივრცეა, რომელიც სარკის სიბრტყის მიღმაა და მოცალედ ყოფნა გარღვევაა იმ ბანალური ზედაპირისა, რომელიც უთიყუშივით მხოლოდ იმას იმეორებს, რასაც წინ და ახლოს დაულაგებენ.

მოცალეობის ადამიანური განზომილება

რადგან ამჯერად მხოლოდ ადამიანური განზომილება გვაინტერესებს, ანუ ის მინიმუმი, ის მცირედი, რაც ადამიანს განასხვავებს სხვა არსებებისაგან და ადამიანად აქცევს და არა მაქსიმუმი, უდიდესი და უზენაესი, რაც არსებითად არაადამიანურია, ფილოსოფოსობას, როგორც ზეადამიანურ და ღვთაებრივ მდგომარეობას თავი უნდა დავანებოთ. ადამიანად ყოფნა სრულებითაც არ გულისხმობს ფილოსოფოსობას. მეტიც, ისეთად, როგორადაც იქცა ადამიანი პრეისტორიული და ისტორიული განვითარების შედეგად, მისი ხატი ფილოსოფოსობას თუ გულისხმობს კიდეც, მხოლოდ როგორც გამონაკლისს და მცირეთა ახირებას. ამიტომ ამჯერად შემოვიფარგლოთ პოლიტიკით, ეთიკით, აღზრდით და საზოგადოდ კულტური, მოკლედ, რაც ადამიანს, როგორც ბიოლოგიურ სახეობას გადააქცევს, უფრო ზუსტად, უნდა გადააქცევდეს ცხოველზე აღმატებულ არსებად, მაგრამ უფრო მდაბალ არსებად, ვიდრე ღვთაებაა, მოკლედ, როგორც ზღვრულ მდგომარეობას ღვთაებრივსა და ცხოველურს შორის.

სხვათა შორის, მოცალეობის ეს მეორე, „ადამიანური“, ასპექტი ინტელექტუალთა ყურადღების მიღმა დარჩა. მაგალითისთვის, ბევრი აღნიშნავს საჯარო საქმეებში მონაწილეობის უფლებას და ვალდებულებასაც კი, როგორც ანტიკური პოლისის მოქალაქის თავისუფლების პირობას, მაგრამ რატომღაც არავინ ამახვილებს ყურადღებას თუ რა მნიშვნელობა ჰქონდა მოცალეობას თავისუფლებისა და პოლიტიკისთვის ანტიკურ აზროვნებაში. ასევე უამრავი ლიტერატურაა ბერძნული ეთიკის ცენტრალურ კატეგორიებზე, არეტესა და კალოკაგათიაზე და აგრეთვე აღზრდის სისტემაზე - პაიდეაზე და თავისუფალ ხელოვნებებზე, მაგრამ მხოლოდ გაკვრით და აუგად თუ ახსენებს ვინმე მოცალეობას, როგორც აღზრდის და ეთიკის ფუნდამენტურ მდგომარეობას. მოცალეობის აუგად ხსნების ერთ-ერთი მაგალითია დღევანდელი ლიბერალური დემოკრატიის პატრიარქი თუ აპოლოგეტი - კარლ პოპერი, რომელიც გაღიზიანებას არც მალავს, რომ არისტოტელესეული თავისუფალი განათლების მოძღვრება წარსულს არ ჩაჰბარდა და, მოცალეობის აუცილებლობის და, შესაბამისად, არადემოკრატიულობის გამო ამგვარი განათლება სუფევას მის ესოდენ „ღია“ საზოგადოების „სამოთხეში“ არ იმსახურებს. ხოლო თავად არისტოტელე კი შერაცხულია ამ ღია საზოგადოების ერთ-ერთ დაუძინებელ მტრად, რომელიც სრულიად ღიადაა გაძევებული პოპერისტული ვითომ ყველასათვის „ღია სამოთხიდან“ და ღიადვეა რასიზმში და შიშებში „მხილებული“¹⁶ (გეგონებათ პოპერის ფსიქოანალიტიკური მარჩიელობა და დემოკრატიული ტოტალიტარიზმის ძრწოლის მომგვრელი ვერდიქტი - რასიზმი - მართალიც რომ იყოს, რამენაირად გამოდგება თეორიულ კონტრარგუმენტად რომელიმე თეორიის გასაკრიტიკებლად). თანაც ეს ყველაფერი ხდება პოპერის მიერ დეკლარირებული ინტელექტუალური პატიოსნებისთვის წუხილის ცხვირწინ,¹⁷ რომელიც, თუ ავტორის დაჟინებას დაეჯერება, მხოლოდ პოპერისტული „ღია“ საზოგადოების სამოთხის ფარგლებში სუფევს და სხვაგან არსად, წინააღმდეგ იმისა, რომ ამ „სამოთხის“ კარიბჭე ყრუდაა დახშული ყველასთვის, გარდა თავად ამ სამოთხის შემოქმედისა და მათთვის, ვისთვისაც დიდსულოვნად გაიღება ამ „ღია“ თუ დახშული საზოგადოების კარიბჭე ამ სამოთხის შემოქმედის ნებართვით მხოლოდ მისი ბრმა მიმდევრებისთვის.

როგორც წესი, ანტიკურობის ყველა ასპექტით აღფრთოვანების ფონზე მოცალეობა იჭრება სრულიად უადგილო და გაუგებარ ელემენტად, რომელიც მხოლოდ სამწუხარო ფუქსავატობად აღიქმება, ან პოპერიანულ აგრესიას აღძრავს დემოკრატ ინტელექტუალებში. ალბათ ესეც თანამედროვეობის სწორედ მოცალეობის შეუძლებლობით დაკნინებული ინტელექტუალური უბადრუკობაა.

პოლიტიკა და მოცალეობა

პირველმა, როგორც ჩანს ბენჟამენ კონსტანტმა შენიშნა განსხვავება ანტიკურ და თანამედროვე თავისუფლებებს შორის,¹⁸ როგორც თავისუფლება საჯარო და პოლიტიკური და თავისუფლება კერძო,¹⁹ ანუ თავისუფლება, როგორც მონაწილეობა საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ ძალაუფლებაში და თავისუფლება, როგორც კერძო ცხოვრებით სიამოვნება. ჰანა არენდტიც თავის ბრწყინვალე შორმაში Vita activa დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ანტიკური პოლისის თავისუფალი მოქალაქის საჯარო საქმეებში მონაწილეობას და დაპირისპირებას, ერთი მხრივ, პოლიტიკურს, საჯაროს, პოლისის სფეროს და, მეორე მხრივ, კერძო ცხოვრებას, რომელიც გულისხმობს მხოლოდ ბიოლოგიურ და მცენარეულ განზომილებას. იგი ამ განსხვავებას კერძოსა და საჯაროს შორის მიიჩნევს აქსიომატურად მთელი ანტიკური ცნობიერებისთვის.²⁰ ცხადია, ეს დაკვირვება სწორია და მართლაც ერთ-ერთი პრინციპულად განმასხვავებელია ჩვენი დროისგან, რომლისთვისაც ნიშანდობლივია, ერთი მხრივ, საჯარო პოლიტიკური და, მეორე მხრივ, კერძო, სამეურნეო და ეკონომიკური სფეროების ისე აღრევა ერთმანეთში,²¹ რომ უკვე იმასაც კი ვერ ვარჩევთ, თუ რა განსხვავებაა ეკონომიკასა და პოლიტიკას შორის, ან სამართლიანობასა და საზოგადოების სხვადასხვა ჯგუფის ინტერესების მორიგებას შორის, ან თუ რატომ უნდა ეფუძნებოდეს საჯარო სამართალი დამოუკიდებელ, ავტონომიურ პრინციპებს და არ იმეორებდეს კერძო სამართლის ერთ-ერთ განყოფილებას - სახელშეკრულებო სამართალს,²² თითქოს პოლიტიკური და საჯარო მოღვაწეობა მრავალ კონტრაჰენტ - ამომრჩეველ-პოლიტიკოსთა შორის დადებული ხელშეკრულება იყოს და მეტი არაფერი.

თუმცა ჰანა არენდტის ეს ბრწყინვალე დაკვირვება არაზუსტია ან, სულ მცირე, არასრულია, იმიტომ რომ, თუ შეიძლება ბერძნული პოლისის აქსიომებზე საუბარი, ფუძემდებლური მოცალეობაა და არა განსხვავება საჯაროსა და კერძოს შორის. მოცალეობის აქსიომატურობა ბერძნული პოლიტიკისთვის ორგვარია: ერთი უშუალო, ხოლო მეორე პოლიტიკური და ეთიკური ღირსებით გაშუალებული, რომელთათვისაც აგრეთვე აუცილებელია მოცალეობა. კიდევ უფრო შორს თუ წავალთ, არისტოტელეს მიხედვით, პოლიტიკა არა მხოლოდ ეფუძნება მოცალეობას, არამედ მისი ბოლოვანი მიზანიც მოცალეობაა.

არისტოტელე თავისი „პოლიტიკის“ მეორე წიგნში თითქმის სიტყვასიტყვით შემდეგს ამბობს:

ხოლო რაც შეეხება [იმ პოლისს], რომელიც განიზრახავს, რომ კარგად იმართოს, საყოველთაოდაა მიჩნეული, რომ გარდაუვალია მოცალეობის უზრუნველყოფა.²³

საკმაოდ უცნაური ამონარიდია. გარდა ჩვენი დროის პოლიტიკური აზრისთვის სრულიად უჩვეულო და მიუღებელი „მოცალეობისა“, სადაც წესით და რიგით ნაცნობი „ეკონომიკა“, „დასაქმება“, „პენსიები“ და „სოციალური უზრუნველყოფა“ უნდა იყოს, ყურადღებას იქცევს აგრეთვე უნივერსალობის კვანტორი - „საყოველთაოდაა მიჩნეული“²⁴ და აუცილებლობის ფუნქტორი - „გარდაუვალია“, „სავალდებულოა“, „აუცილებელია“.²⁵ ე.ი.რისტოტელეს მიხედვით, მოცალეობა აქსიომატურია პოლიტიკისთვის არა მხოლოდ მის სისტემაში, არამედ საყოველთაო წარმოდგენებშიც.

აგრეთვე, საყურადღებოა ბერძნული „ύπάρχειυ“ „უზრუნველყოფა“ მაინცდამაინც ზუსტად ვერ გამოხატავს ამ სიტყვის პირველად მნიშვნელობას და უფრო კონოტაციაა. ამ სიტყვის პირველადი მნიშვნელობაა „დაფუძნება“, „დასაბამის დადება“, „დაწყება“. თუ ამ სიტყვის ძირითად მნიშვნელობასაც მივიღებთ მხედველობაში, მაშინ მოცალეობა არა მხოლოდ უზრუნველყოფილი უნდა იყოს, არამედ დასაბამიერიც და პირველადი მდგომარეობაცაა.

ცხადია, თანამედროვე ინტელექტუალი დაეჭვდება და, სტატისტიკაზე გამიჯნურებული, უმალ იკითხავს, საშუალოდ და სავარაუდოდ რაოდენობა შეადგენდა მოცალეთა კლასს ან მოსახლეობის რა ნაწილს ჰქონდა ამგვარი ფუფუნების საშუალება? სავარაუდოდ - უმცირესობას. აკი ამ წინადადების გაგრძელებაში არისტოტელე აღიარებს, რომ თუ როგორაა მოცალეობის უზრუნველყოფა შესაძლებელი, ამის გარკვევა იოლი სულაც არ არისო. მაგრამ სტატისტიკაზე მითითება, მართალია, ჩვენთვის ნაცნობია, მაგრამ სრულიად უადგილოა. საშუალო სტატისტიკური მონაცემები რომ დგინდებოდეს კიდეც, ეს ცნობა სოციალური ისტორიის მკვლევართათვის იქნებოდა ფასეული და არა ჩვენთვის, რადგან ამ შემთხვევაში ჩვენ გვაინტერესებს პოლიტიკური იდეალის აღქმა და არა ის, თუ როგორ, რა ხარისხით და რა ოდენობით ახერხებდა ბერძნული პოლისი ამ თუ იმ იდეალის რეალიზაციას, ზუსტად ისევე, როგორც დღეს, როცა კეთილდღეობა, უსაფრთხოება და სტაბილურობაა პოლიტიკის იდეალი, არავითარ დისკომფორტს არ იწვევს ჩვენში ის ფაქტი, რომ მხოლოდ სამი ათეული ქვეყნის გამოკლებით, დარჩენილი ას სამოცი ქვეყნიდან უმრავლესობა ამ მოთხოვნათა მინიმუმსაც კი ვერ აკმაყოფილებს. სწორედ ამიტომ, რადგანაც მიდგომა და იდეალი და არა რეალიები გვაინტერესებს, ანტიკური ავთენტური რეფლექსიების გასარკვევად ალბათ ყველაზე მეტად გამოგვადგება არისტოტელე, როგორც, ერთი მხრივ არაორაზროვანი, ამომწურავი და ექსპლიციტური მოაზროვნე და, მეორე მხრივ, ყველაზე გავლენიანი ფილოსოფოსი, რომელიც ახალ დრომდე უწყვეტად ახდენდა აზრზე ზეგავლენას, და არა საკამათო სტატისტიკური მონაცემები, რომელნიც შესაბამის დარგში ყოველი დისერტაციის რევიზიის საგანია.

ამდენად, არისტოტელეზე დაყრდნობით, ცხადია, რომ ჰანა არენდტის ჩვენეული კრიტიკა არცთუ ისე უსაფუძვლოა: პოლიტიკის ფუძემდებლური აქსიომა არა, ან არა მხოლოდ საჯარო და კერძო სფეროებს შორის განსხვავებაა, არამედ მოცალეობაა. მეტიც, არისტოტელესთვის მოცალეობა არა მხოლოდ აქსიომა და საფუძველია პოლისისთვის, პოლიტიკისთვის და ამდენად ეთიკისთვისაც როგორც პოლიტიკის ნაწილისთვის,²⁶ არამედ პოლისის არსებობის პირობა - modus essendi. მისი წარმოდგენებით, თუკი პოლისის კანონმდებელმა მოქალაქეებს არ ასწავლა, განუვითარა მოცალეობის უნარ-ჩვევა, ასეთი პოლისი განწირულია დაღუპვისთვის.²⁷ ამის მაგალითია სპარტელები, რომელნიც, იმის გამო, რომ არ იცოდნენ როგორ ესარგებლათ მოცალეობით, დაიღუპნენ.²⁸ მაგრამ მოცალეობის სიკეთე მხოლოდ პოლისის დაფუძნებაში, შენარჩუნებასა და საზოგადოდ პოლიტიკურ ღირსებებში როდია.²⁹ არისტოტელესთვის საზოგადოდ ეთიკის და საზოგადოდ ღირსების კონცეფცია წარმოუდგენელია მოცალეობის გარეშე. შეიძლება გაუზვიადებლად ითქვას, რომ არისტოტელეს მოძღვრება პოლიტიკასა და ღირსებებზე აგებულია მოცალეობის ირგვლივ, რაც კვლავ რუსთაველთან გვაბრუნებს და გენეტიკურად თუ არა ტიპოლოგიურად მაინც გასაგებს ხდის, თუ რატომ არ არის იდეალური მიჯნური ის, ვისაც მოცალეობა სრულად არა სჭირს.

ეთიკა და მოცალეობა: დემოკრატია და მოუცლელობა

ჯერჯერობით არსებითად გასაგები არაფერია. აშკარაა მხოლოდ ტიპოლოგიური მსგავსება არისტოტელეს, ანტიკურობასა და რუსთაველს შორის და შეუთავსებლობა ჩვენს დროსთან. ეს ისეც ცხადი იყო დასაწყისშივე, თუმცა მხოლოდ ინტუიციურ დონეზე. მაგრამ აქ კვლავუნდა ავხსნათ მეორე, უკვე არა ეკონომიკური, არამედ პოლიტიკური მიზეზი (მე კი ამ გარემოებას „ეთიკურს“ ვუწოდებდი), თუ რის გამო ვერ გუობს მოცალეობას დღევანდელობა.

დღევანდელობას მიაჩნია, რომ ეთიკურ-პოლიტიკური ღირსებები მოძველებული კატეგორიებია, ხოლო თუ უკლებლივ ყველა დემაგოგი პოლიტიკოსი (სხვა კი თანამედროვე პოლიტიკაში უბრალოდ არ არსებობს), „ღირსებას“ ახსენებს,³⁰ სამწუხაროდ, დღევანდელი პოლიტიკოსების პროპაგანდისტულ პარადიგმაში იგი ნიშნავს მხოლოდ მომხმარებელი-მწარმოებლისთვის მომხიბლავ მატერიალურ სიკეთეებს და სხვას არაფერს. სამწუხაროა, მაგრამ „ღირსება“ უკვე ოდენ თავმოყვარეობას ან, გნებავთ, გარეგნობასაც კი აღარ გულისხმობს. თურმე „ღირსების“ კრიტერიუმი ყოფილა მაღალი ანაზღაურება და მსყიდველუნარიანობა ან, უკიდურეს შემთხვევაში, ფინანსური უსაფრთხოება და სტაბილურობა. თუ არავითარი განსხვავება აღარ არის მსყიდველუნარიანობასა და ღირსებას შორის, მაშინ „ღირსება“ მხოლოდ ევფემიზმი ყოფილა „მსყიდველუნარიანობისთვის“ და სამკაული სამომხმარებლო კალათისთვის, ხოლო ფინანსური განცხრომა „უღირსეულესობა“ ყოფილა.

ცხადია, არისტოტელესეული „ღირსება“ მატერიალურ-პრაგმატულ ასპექტს საერთოდ არ გამოხატავს. იგულისხმება მხოლოდ ოთხი კარდინალური (მაგრამ არა მხოლოდ) ღირსება [άρετή] - სიბრძნე, სამარლიანობა, ზომიერება და სიმამაცე. ღირსებების სწავლისთვის, გამომუშავებისთვის და აგრეთვე გამოყენებისთვის, არისტოტელეს მიხედვით, მოქალაქეს სჭირდება მოცალეობა. პირველ რიგში იგი თავისუფალი უნდა იყოს ნებისმიერი სავაჭრო, მომსახურებითი, წარმოებითი და აგრეთვე ანაზღაურებითი საქმიანობისაგან, მოკლედ, ჩვენებურად - დასაქმებისაგან და პროფესიული საქმიანობისაგან. არისტოტელე აღნიშნავს, რომ ღირსებები შეუძლებელია გააჩნდეს ბევრ თავისუფლად დაბადებულ მოქალაქესაც კი და მხოლოდ ის თავისუფლად დაბადებული მოქალაქე შეიძლება გახდეს ღირსეული, ვინც თავისუფალია სარჩოსთვის აუცილებელი გარჯისაგან.³¹ ხოლო ყველა დანარჩენი, ანუ ვინც ვაჭრობით, მიწათმოქმედებით ან რამენაირი ანაზღაურებადი ან მწარმოებლური საქმიანობითაა დაკავებული, იმის გამო, რომ მას მოცალეობა არ გააჩნია და ამიტომ სიქველის საწინააღმდეგოდ არაკეთილშობილური ცხოვრებით ცხოვრობს, ვერანაირი ეთიკური ან სამოქალაქო ღირსება ვერ ექნება. ამის გამო იდეალური პოლისის მოქალაქეები არც ვაჭრის, არც მიწათმოქმედის და არც ხელოსნის ცხოვრებით არ უნდა ცხოვრობდნენ.³² „მოუცალელთათვის“, ანუ ვინც მწარმოებლურ-სავაჭრო-მომსახურებით-ანაზღაურებითი საქმიანობითაა დაკავებული, არისტოტელე ტექნიკურ ტერმინსაც კი სესხულობს პლატონისგან³³ - „ბანაუსოს“ [ό βάvαυσοσ], რაც საკუთრივი მნიშვნელობით „ხელოსანს“, მაგრამ იმავდროულად „მდაბალს“, „უხამსს“, „საზიზღარს“, „ხეპრესაც“ ნიშნავს და როგორც კრებითი სიტყვა, მოიცავს ყველანაირ დასაქმებულ და გასამრჯელოს მიმღებ მუშაკს. მეტიც, არისტოტელესთვის ნებისმიერი სახის ბანაუსოსი კიდევ უფრო მდაბალი არსებაა, ვიდრე მონა: მონა მხოლოდ ერთის, ხოლო ბანაუსოსი - მრავლის სარგებლობისთვისაა.³⁴ მოკლედ, ანტიკური მონობა უფრო სასურველი მდგომარეობა ჩანს, ვიდრე თანამედროვე პროფესიონალად ან ანაზღაურებად მუშაკად გარჯა. არისტოტელე კიდევ უფრო შორს მიდის და დღევანდელი დემოკრატიული ტოტალიტარიზმისთვის (და პოპერისთვისაც) სრულიად წარმოუდგენელ დისკრიმინაციულ თეორიას ავითარებს და ვაჭრებს, ხელოსნებს, გლეხებს, მოკლედ, ყველა ჯურის ბანაუსოსებს არა მხოლოდ მოქალაქეობის უფლებას ართმევს, არამედ უკრძალავს, როგორც თესალიაში „თავისუფლების მოედანია“, იდელაური პოლისის მსგავს მოედანზე გამოჩენას.³⁵

როგორც ჩანს, არისტოტელე მაინცდამაინც ორიგინალური არ უნდა იყოს ამგვარი „რასისტული“ ბუნების აკრძალვებში, რადგან თებეში ვაჭრებისთვის და ბანაუსოსებისთვის სახელმწიფო მართვაში მონაწილეობის მიღება ისეც აკრძალული ყოფილა.³⁶

ეს ვრცელი ექსკურსი საინტერესოა არა მხოლოდ არისტოტელეს აზრების „ეგზოტიკურობით“ და აგრეთვე მისი რასიზმში პოპერივით „გამოჭერით“ ტკბობისთვის, არამედ რითიც დავიწყეთ ეს თავი, ანუ იმის ჩვენებით, რომ თუკი მოცალეობასთან ასე მჭიდროდაა მიბმული ღირსებები და ღირსეულ სახელმწიფოში ყველა, ვინც მოცალე არ არის, განიცდის დისკრიმინაციას, მაშინ დღევანდელობა მოცალეობისთვის დაუნდობელია არა მხოლოდ ეკონომიკური, არამედ დემოკრატიულ-პოლიტიკური მოსაზრებებითაც: თუ ღირსებისთვის აუცილებელია მოცალეობა, ხოლო მოცალეობა და, შესაბამისად, ღირსებაც უმცირესთა ხვედრია, ცხადია, რომ დემოკრატიული პარადიგმის თვალთახედვიდან ეს სხვა არაფერია, თუ არა რასიზმი, და მაშასადამე, ღირსებაც და მოცალეობაც, როგორც უმცირესთა „პრივილეგია“, უნდა დაიგმოს, როგორც ამას დემოკრატიის პროპაგანდისტი (მაგრამ არა თეორეტიკოსი) პოპერი აკეთებს.³⁷ გეგონებათ, თუ დავგმეთ და მცირეთ ჩამოვართვით მოცალეობის პრივილეგია, უმალ ყველა შეიძენს ამ პრივილეგიას.

ეკონომიკა და დემოკრატია

სინამდვილეში დემოკრატიასა და ეკონომიკას შორის სიღრმისეული კავშირი არსებობს. წინა თავში მოყვანილი პოლიტიკური არგუმენტი მხოლოდ ეკონომიკის არსის, როგორც ცხოველური დაკმაყოფილების და ბიოლოგიური არსებობისთვის აუცილებელი საქმიანობის, არასამეურნეო და კომპლემენტარული პოლიტიკური ასპექტია. დემოკრატიის ეგალიტარიზმი, რასაც იგი შეიძლება მყარად დაეყრდნოს, ცხოველურ-ბიოლოგიურია, რაც ერთადერთი გამაერთიანებელია ადამიანის, როგორც ბიოლოგიური სახეობისა. ეს კი ნიშნავს პოლიტიკურად, უფრო ზუსტად კი ბიოლოგიურ-პოლიტიკურად, ეკონომიკურ ტოტალიტარიზმს, რადგან ეკონომიკა სხვა არაფერია, თუ არა იმ მატერიალური სიკეთეების შექმნა და გადანაწილება, რაც ცხოველური და მცენარეული არსებობის შენარჩუნებისთვისაა, ხოლო ტოტალიტარულია იმიტომ, რომ თუკი რამე ნიშა რჩება ამ ცხოველურ-მცენარეული არსებობისაგან, ისიც ირიბად უნდა ემსახურებოდეს ამ უმდაბლეს განზომილებას, მაგალითად, სპორტი და ხელოვნება, რომელიც უპირატესად ბიზნესის და დიდძალი შეომსავლის სფეროდ იქცა, ან, გნებავთ, დასვენება, რომელიც მოიაზრება მხოლოდ მუშაობის კონოტაციად, ან სექსი და სექსუალურობა, რომელიც მხოლოდ ბიოლოგიური, პროკრეაციული ან ბიოლოგიური სიამოვნების შინაარსის შემცველია.

აქ ძნელია დემოკრატიასთან და ეგალიტარიზმთან შეკამათება და ამაში ის მართალია - ადამიანი, როგორც ბიოლოგიური სახეობა, ერთგვაროვანია, მისი კვება, ზრდა, ცხოველქმედება, მორფოლოგია, სნეულებებიც კი ჰომოგენურია. დანარჩენი კი, რაც ამ განზომილებას სცილდება, ცხადია, თუ ხელოვნურად არ გავაერთგვაროვნეთ ან შეგნებულად არ დავხუჭეთ თვალები და ყოველგვარი ვარიანტულობა არალეგიტიმურად არ გამოვაცხადეთ, კაცობრიობას კი არ აერთიანებს, არამედ ყოფს და აქუცმაცებს, თანაც არა მხოლოდ ჰორიზონტალში, არამედ - ვერტიკალ შიც, არა მხოლოდ თვისებრივად, არამედ რაოდენობრივადაც: ზოგი ჭკვიანია, ზოგი კეთილია, ზოგი ლამაზია, ზოგიც უშნო და ამ ვარიანტულობას კიდევ უფრო ამძაფრებს „უფრო“ და „ნაკლებად“. მხოლოდ ბიოლოგიაა გულგრილი ამ დაყოფებისადმი. თანაც საგულისხმოა, რომ რაც უფრო დაბალ ბიოლოგიურ ორგანიზაციას და ელემენტარულ ფიზიოლოგიურ ფუნქციებს მივიჩნევთ საფუძვლად, მით უფრო ერთგვაროვნად და „დემოკრატიულად“ წარმოგვიდგება ადამიანი: ვეგეტატიური ნერვული სისტემა, საჭმლის მონელების სისტემა, სისხლის მიმოქცევა, საშოდან დაყოლილი ინსტინქტები თითქმის ინვარიანტულია. აი, უფრო მაღალი რიგის ფიზიოლოგიურ პროცესებში, მაგალითად, ჰუმორალურ პროფილში, უკვე შეინიშნება განსხვავებები. ხოლო თუ კიდევ უფრო მაღალ დონეებს დავაკვირდებით და თანდაყოლილ ფსიქოლოგიურ ხასიათებსაც გავცდებით, მაშინ დავრწმუნდებით, რომ ავთანდილსა და მის ცხენს უფრო მეტი აქვთ საერთო, ვიდრე ავთანდილსა და გვადი ბიგვას, რაც, მგონი, პოპერისთვისაც კი ცხადი უნდა იყოს. თუ კვლავ პოპერს დავუჯერებთ და უკან, ბიოლოგიური განვითარების ყველაზე დაბალ საფეხურებს დავუბრუნდებით, მაშინ თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არათუ გვადი ბიგვასა და ავთანდილს შორის არ არსებობს არავითარი არაარსებითი განსხვავება, არამედ ამებასა და ავთანდილს შორისაც კი, მაგალითად, თუ ავთანდილის არსებაში დავინახავთ მხოლოდ ჰომეოსტასის პროცესებს და მის გმირობებს და სიბრძნეს აღვწერთ, როგორც გარეშე გაღიზიანებაზე ბიოლოგიურ რეაქციებს. ასეთი „ამებური“ ნაწილი კი უთუოდაა ავთანდილშიც, აქილევსშიც, არისტოტელეშიც და ფრანცისკ ასიზელშიც და თუ დემოკრატიის და პოპერის დამსახურება ისაა, რომ მათ საერთო ნიშნული მოუძებნეს გვადი ბიგვასა და ავთანდილს, მაშინ კიდევ უფრო დიდ დამსახურებად რატომ არ უნდა მივითვალოთ კიდევ უფრო დემოკრატიული, ანუ უნივერსალური ნიშნულის მოძიება ავთანდილსა და ამებას შორის?

დემოკრატია და რასიზმი

თუ კიდევ უფრო სიღრმისეულად შევხედავთ დემოკრატიის ამ ბიოლოგიურ არგუმენტს, ის არა მხოლოდ ეკონომიკურ ტოტალიტარიზმს აფუძნებს, არამედ არსებითად ეს არგუმენტი რასისტულია, იმისდა მიუხედავად, რომ დეკლარირებულად დემოკრატია რასიზმს ბრძვის. მართლაც, „რასის“ განმარტება გულისხმობს ბიოლოგიურად თანდაყოლილი ნიშნების და აგრეთვე საერთო წინაპრის არსებობის აღიარებას.³⁸ თუ დემოკრატიის მიერვე შემოთავაზებულ რასიზმის ამგვარ გაგებას გავიზიარებთ, მაშინ თავად დემოკრატიაც, როგორც დავინახეთ, ეყრდნობა ბიოლოგიურ კონცეპტს და თანასწორობა გამოჰყავს იმის რწმენიდან, რომ ადამიანი, როგორც ბიოლოგიური სახეობა, ერთგვაროვანია, ყველა ადამიანს აქვს ერთნაირი თანდაყოლილი ბიოლოგიური ნიშნები და აგრეთვე იმასაც, რომ ყველა ადამიანს საერთო წინაპარი ჰყავს - homo erectus, homo faber, ნეანდერტალელი, ლემური თუ კიდევ უფრო დაბალი ევოლუციური განვითარების ნიმუში. ამ რასისტულ კონცეპტს შეიძლება ვინმემ ასევე რასისტული მოძღვრება დაუპირისპიროს, მაგალითად ამტკიცოს, რომ ადამიანი ბიოლოგიურადაც კი არ არის ერთგვაროვანი და არსებობენ დაბადებით და ბიოლოგიურად „ცისფერსისხლიანი“ რასები თუ ერები, როგორც ამას გერმანული ნაციონალ-სოცაილიზმი აკეთებდა. მაგრამ არარასისტული ელიტიზმის შემთხვევაშიც კი, მაგალითად, თუ ვინმე ამტკიცებს, რომ ადამიანები არათანასწორნი არიან რაღაც სხვა, ისეთი არაბიოლოგიური ან არათანდაყოლილი თვისების ან აუხსნელი გარემოებების გამო, როგორიცაა აღზრდა, ბედისწერა, ღვთაებრივი მადლი, პირადი ძალისხმევა, სოციალური პრივილეგიები ან, თუ გნებავთ, შთამომავლობითი და თანდაყოლილი, მაგრამ ისეთი არაბიოლოგიური უპირატებოის გამო, როგორიცაა აბსოლუტური მუსიკალური სმენა, ამ არარასისტულ კონტრარგუმენტებსაც თავად დემოკრატია „გადათარგმნის“ რასისტულ ენაზე და უპირისპირებს საკუთარ წმინდა რასისტულ მოძღვრებას ადამიანის ბიოლოგიურ ერთგვაროვნებაზე. არადისკრიმინაციის დოგმატი სხვას არაფერს ეფუძნება გარდა ბიოლოგიურად ინვარიანტული ბიოლოგიური სახეობისა. ხოლო ბიოლოგიური არგუმენტით გავამართლებთ დისკრიმინაციას და დავიჯერებთ, რომ ესა და ეს ბიოლოგიური ნიშანი აღმატებულობის ან სიმდაბლის საფუძველია, თუ დავიჯერებთ, რომ ამ და ამ ბიოლოგიურ ნიშანანთა ერთობლიობა სრული თანასწორობის საფუძველს იძლევა, ნამდვილად არაარსებითი განსხვავებაა. რასიზმი ხომ თავად ბიოლოგიური არგუმენტის გამოყენებაა და არა ის, ვგმობთ ელიტიზმს თუ ვაქებთ ეგალიტარიზმს ან შებრუნებით. ამგვარი შებრუნების მაგალითია აშშ, სადაც თეთრი ელიტური რასიზმი ჩაანაცვლა შავმა ეგალიტარულმა რასიზმმა, რომელიც ყველა ტყუილით თუ მართლით „ამტკიცებს“, რომ არაფერია შავკანიანზე უკეთესი და თეთრკანიანზე უარესი დედამიწის ზურგზე, ცხადია, ქალის, ინვალიდის და ჰომოსექსუალის გამოკლებით, რაც ასევე მასკულინობის, ევგენიკის და ბისექსუალობის რასიზმის შებრუნებული, ასევე რასისტული ვერსიაა.

მაგრამ ვთქვათ და „რასიზმის“ დეფინიციას დავამატეთ კიდევ ერთი პირობა და იგი განვმარტეთ, როგორც „აღმატეტულობის ან სიმდაბლის რწმენა ბიოლოგიურად თანდაყოლილი ნიშნის მიხედვით“. ამ შემთხვევაშიც არსებითად არაფერი იცვლება და ეს განმარტებაც მშვენივრად ერგება „დემოკრატიის“ შინაარსსაც, ზუსტად ისევე, როგორც ევგენიკის რომელიმე მოძღვრებას, რადგანაც, დიახაც, ჯერ ერთი, დემოკრატიას სწორედაც რომ სწამს, რომ ადამიანი ბიოლოგიური ნიშნით განირჩევა და არა სხვა რომელიმე ნიშნით, და მეორეც, სწორედაც რომ ამ ბიოლოგიური ნიშნით უბოძებს ამ ბიოლოგიურ სახეობას „ადამიანი“ რომ ჰქვია ისეთ პრივილეგიებს, როგორიცაა, მაგალითად, ადამიანის უფლებები.³⁹

მოდით, კიდევ დავავიწროვოთ ცნება „რასიზმის“ მოცულობა და დავაწვრილმანოთ მისი შინაარსი: „რასიზმია რწმენა, რომელიც მიიჩნევს გარკვეულ ბიოლოგიურად თანდაყოლილ ნიშანს აღმატებულობის ან დამცირების საფუძვლად ბიოლოგიური სახეობის შიგნით“. ამ ვიწრო, პარციალური, ნაწილობითი და დემოკრატიისთვის მომგებიანი განმარტების შემთხვევაშიც კი არსებითად არაფერი იცვლება და კვლავ ისევე კარგად ესადაგება დემოკრატიას“ როგორც წინა განმარტებები. ჯერ ერთი, ამ განმარტებაში ფრაზა - „ადამიანის, როგორც ბიოლოგიური სახეობის“ - რასისტულ კომპონენტს უკვე შეიცავს, რაც უკვე განვიხილეთ წინა, არაპარციალური განმარტების შემთხვევაში: ადამიანი, როგორც ბიოლოგიური სახეობა გამოიყოფა მხოლოდ ბიოლოგიური თანდაყოლილი თვისებების საფუძველზე და არა სხვა, რომელიმე არაბიოლოგიური ნიშნით. მეორეც, ამგვარ პარციალურ განმარტებაშიც არაფერია დემოკრატიისთვის წინააღმდეგობრივი, მხოლოდ იმ დათქმით, რომ „შიგნით“ ემთხვევა ადამიანის გვარის საზღვრებს, ხოლო „დამცირებულთა კლასი“ ცარიელია, „აღმატებულთა კლასი“ კი - უნივერსალური.

თუმცა ნაწილობითი, მაგრამ არაარსებითი განსხვავება დემოკრატიულ და ელიტურ რასიზმებს შორის მართლაც არის: ელიტურმა რასიზმმა უნდა მოიცვას მხოლოდ ადამიანთა მოდგმის ნაწილი, ხოლო დემოკრატიულმა, ანუ ეგალიტარულმა რასიზმმა - მთელი ადამიანური მოდგმა. ე.ი. თუ ელიტური რასიზმი პარციალურია, ნაწილობითია, დემოკრატიული რასიზმი - ტოტალურია, სრულია, მთლიანია. განსხვავება დემოკრატიულ და ელიტურ რასიზმს შორის მხოლოდ ოდენობაა, მაგრამ არა არსი. თუ ელიტური რასიზმის განმარტებაში - „უპირატესობის მინიჭება ბიოლოგიურად თანდაყოლილი ნიშნის მიხედვით მხოლოდ ადამიანთა ნაწილისთვის“ - „მხოლოდ ნაწილისთვის: ჩავანაცვლებთ „მთელი მოდგმით“, განა კვლავ რასიზმს არ მივიღებთ?

ეს რეფლექსია კი დაგვჭირდა უმთავრესად „პოპერიანული“ პროპაგანდის გაქარწყლებისთვის, იმიტომ, რომ მოცალეობის „პრივილეგია“ რამე რასისტულ არგუმენტს კი არ ეფუძნება, ანუ დებულებას, რომ ასეთი და ასეთი ბიოლოგიური და თანდაყოლილი „უპირატესობის“ მქონე ადამიანის „ქვესახეობას“ უნდა ჰქონდეს მოცალეობა - სხვას კი არა, არამედ საერთოდ სცილდება ბიოლოგიურ განზომილებას და არსებითად ბიოლოგიური, ანუ რასისტული არგუმენტების საპირისპიროც კია. სწორედ იმისთვის, რომ ვერც პოპერიანელ და ვერც ჰიტლერიანელ რასისტებმა ვერ ამტკიცონ, რომ ბიოლოგიურ არგუმენტს რამენაირი ძალა აქვს, გინდ მოცალეობის პრივილეგიის ბოძებისთვის და გინდ წართმევისთვის, და თუკი კიდეც რამენაირი ბიოლოგიური განსხვავება ან არც არანაირი ბიოლოგიური განსხვავება არ არსებობს რეალურად ადამიანთა მოდგმის შიგნით, ამ ბიოლოგიურ ინვარიანტულობას ან ვარიანტულობას არაფერი საერთო არა აქვს იმ მოცალეობასთან, რომელიც თავისი ბუნებით სცდება ბიოლოგიას და სწორედ იმიტომაცაა „კონსტრუირებული“ ხელოვნურად, რომ ადამიანს არაბიოლოგიური, ხელოვნური განზომილებაც შესძინოს.

სინამდვილეში, მოცალეობა შესაძლებლობაში ყველაზე დემოკრატიული და ეგალიტარული რამაა, ეკონომიკურ თავისუფლებაზეც და თავად ბიოლოგიურ ერთგვარობაზეც, რომელიც მცირე ვარიაციებს მაინც გულისხმობს. მოცალეობის მდგომარეობის არჩევანი არაფერზე არ არის დამოკიდებული და განპირობებულია მხოლოდ პირადი გადაწყვეტილებით და ძალისხმევით. სიმდიდრის, ძალაუფლების ან სახელის მოხვეჭისთვის, გარდა პირადი გადაწყვეტილების და ძალისხმევისა კიდევ უამრავი რამაა საჭირო. იმის გათვალისწინებითაც კი, რომ ბიოლოგიური არსებობისთვის იძულებული ვართ ვიღონოთ არცთუ ისე სასიამოვნო, მაგრამ აუცილებელი ზომები სარჩოსთვის, თავშესაფრისთვის, გამრავლებისთვის, და ა.შ. მოცალეობა, ყველა სხვა დანარჩენ მდგომარეობაზე ნაკლებად მოითხოვს ამგვარ კონცესიას თვითიძულებაზე. სხვა საქმეა, რომ სინამდვილეში ამას აკეთებს, უფრო ზუსტად აკეთებდა, კაცობრიობის ძალიან მცირე ნაწილი, როგორც წესი, ინტელექტუალური ან რელიგიური ელიტა და არისტოკრატია და არა დემოსი და, მით უმეტეს, ბურჟუა ან მდაბიო. მაგრამ ეგ რა მოცალეობის ბრალია? ეს სოციალური მიდრეკილება მხოლოდ იმ ტრივიალურ ფაქტს ასაბუთებს, რომ მოცალეობას კი არ უდევს რამენაირი რასისტული საფუძველი, არამედ - თავად დემოკრატიას, ხალხს და საზოგადოდ ადამიანს, რომელიც თავისი ბუნებითაა რასისტული, რადგანაც ბიოლოგიურ-ეკონომიკური სურვილების გარდა სხვა მისწრაფებები მისთვის უცხოა, ხოლო სხვა განზომილებაში არსებობა ლამის შეუძლებელია მისთვის და დანაშაულადაც კი ელანდება. მოცალეობის „დანაშაული“ ის კი არ არის, რომ იგი რასისტულია ან ელიტარული, როგორც ეს პოპერს და დემოკრატიას ჰგონიათ, არამედ ის, რომ იგი სწორედაც რომ ანტირასისტულია, რადგან ბიოლოგიურთან და ეკონომიკურთან სრულიად შეუთავსებადია და „გამოგონილია“ როგორც ბიოლოგიურ-ეკონომიკურის ალტერნატივა და ადამიანური, როგორც არაბიოლოგიური არსებობის გამართლება. მართლაც რა აქვს საერთო თუნდაც ზემოთ ხსენებულ ოთხ კარდინალურ ღირსებას - სიბრძნეს, სამართლიანობას, სიმამაცეს და ზომიერებას, გნებავთ ბიოლოგიურ განზომილებასთან, გნებავთ ეკონომიკურ ინტერესბთან ან რასიზმთან? ცხადია, არც არაფერი. მეტიც, სიბრძნე, როგორც უზენაესი საწყისების და მიზეზების ჭვრეტა, ეკონომიკურ და ბიოლოგიურ ინტერესებს მხოლოდ გვაშორებს, ზომიერება კი სხვა არაფერია, თუ არა ბიოლოგიური მოთხოვნილებების და „ეკონომიკური მადის“ შეზღუდვა, სამართლიანობა ეკონომიკური და ბიოლოგიური ინტერესებიდან სრულიად დამოუკიდებელი და ავტონომიური პრინციპია, რომელიც ეკონომიკურთან ან ბიოლოგიურთან კოლიზიის შემთხვევაში უპირატესობით უნდა სარგებლობდეს, წინააღმდეგ შემთხვევაში, მას საზრისი არ გააჩნია, ხოლო სიმამაცე პირდაპირ ბიოლოგიური არსებობის თმობისთვის მზაობაა.

ინტუიციური ადამიანი

მოკლედ უკვე შევეხეთ არისტოტელეს პოლიტიკურ მოძღვრებაში მოცალეობის მნიშვნელობას და აგრეთვე ვაჩვენეთ, თუ რატომაა შეუთავსებადი დღევანდელ ეკონომიკურ-პოლიტიკურ წარმოდგენებთან არისტოტელეს მოძღვრება ღირსებებზე, პოლისზე და, შესაბამისად, მოცალეობაზე. მაგრამ ამ ტრივიალურ შეუთავსებადობაზე უფრო მნიშვნელოვნად გვეჩვენება რაციონალურ-თეორიული უპირატესობის დემონსტრირება, ამგვარი რამ თუ საერთოდ შესაძლებელია. ცხადია, თეორიული დასაბუთების გარეშე ყოველთვის საეჭვოა რომელიმე მიდგომის უპირატესობის ჯიუტად მტკიცება და ყველაფერი დამოკიდებულია მხოლოდ გემოვნებაზე. არისტოკრატი ან ნამდვილი ფილოსოფოსის გემოვნება, ცხადია, არისტოტელეს პარადიგმას აირჩევს, ხოლო პრაგმატული, მხოლოდ სარგებელზე, გამორჩენაზე, გამრავლებაზე ორიენტირებული ობივატელი მხოლოდ ეკონომიკურ ინდექსებს და საკუთარ განცხრომას ამჯობინებს ყველაფერს და ძნელად თუ შეიტანს ეჭვს იმაში, რომ საშოდან დაყოლებული ინსტინქტების გარდა კიდევ რამე ღირებული შეიძლება გააჩნდეს ადამიანს.

თუმცა „გემოვნების“ საკითხი არცთუ ისე უმნიშვნელოა და არცთუ იმდენად ვოლუნტარისტულია, როგორც ეს შეიძლება მოგვეჩვენოს. მიუხედავად იმისა, რომ განმანათლებლობიდან მეცნიერება „რწმენის სიმბოლოდ“ იქცა და ყველაფერზე „რაციონალური“ და „მეცნიერული“ არგუმენტაცია, ანუ ექსპერიმენტული დასაბუთება მოითხოვება (მიუხედავად იმისა, რომ არც განმანათლებლები და არც მათი მემკვიდრენი არ თაკილობდნენ სრულიად დაუსაბუთებელი და ირაციონალური წარმოდგენების გაზიარებას), მიგვაჩნია, რომ ადამიანზე საუბრისას შეუძლებელია შეგრძნებების, ემოციების და ინტუიციის უგულებელყოფა. ევკლიდეს გეომეტრიაში შეგრძნებები ან ინტუიცია, აქსიომების, განმარტებების და პოსტულატების გამოკლებით, არაფრის მომცემია, მაგრამ როცა ვსაუბრობთ ადამიანის ხატზე, ინტუიციის ან ემოციის სრული გამორიცხვა ნიშნავს, რომ საუბარი ადამიანურ კი არა, კვლავ რაღაც სხვაგვარ, არაადამიანურ ხატზე გვაქვს.

ამიტომ, როცა ვსაუბრობთ ადამიანურ განზომილებაზე, თეორიული განხილვა არ უნდა გამორიცხავდეს ინტუიციურად ცხად, ადამიანურ გრძნობებს და ემოციებს. ამ თვალსაზრისით ორიგინალურები სრულებითაც არა ვართ და სავსებით ვიზიარებთ არისტოტელეს მეთოდოლოგიას, რომლისთვისაც, მიუხედავად მისი წარმოუდგენელი აბსტრაქტულობის და თეორიულობისა, სულის ის ნაწილი, რომელიც გონის მქონეა [έχωv λόγοv] და რჩევითია [βουλευτιόv, προ-αιρετικόv], გრძნობით [ήαϊσθησισ] ისევე შეისწავლის, როგორც გონის მქონე სულის შემეცნებითი ნაწილი [έπιστημονικόν] იმეცნებს დამტკიცებით და განსჯით.⁴⁰ საზოგადოდ კი, სტაგირიტის მიხედვით, რადგან ეთიკა ეხება საქციელს ანუ კერძოს, გრძნობა და არა განსჯაა საწყისიც და ბოლოც, რომლის ფარგლებშიაც განფენილია ლოგიკური რაციონალობის სფერო.⁴¹

უფრო გასაგები რომ გახდეს მკითხველისთვის, თუ რაზეა საუბარი, ისევ არისტოტელეს მაგალითს მოვიშველიებთ:

ვერ ვუწოდებთ იდეალურად ბედნიერს, ვისაც ... არ შეუძლია თავის შეკავება ყველაზე ამაზრზენი საქციელისაგან შიმშილის და წყურვილის დასაკმაყოფილებლად, ვინც მზადაა საუკეთესო მეგობრის გასაწირადაც კი ერთი ნატეხი პურისათვის...⁴²

ცხადია, ასეთი ადამიანი, რაც არ უნდა სიმდიდრეს და ძალაუფლებას ფლობდეს, არა თუ ბედნიერი ვერ იქნება, არამედ ძნელად თუ შეიძლება წარმოვიდგინოთ ადამიანად და ამას ვხვდებით მხოლოდ მგრძნობელობით და ინტუიციით და არა რაციონალური და თეორიული დასაბუთებით. ყოველ შემთხვევაში, სულ მცირე, არავინ მოიძებნება ისეთი, ვისშიც ბოლომდე თავშეუკავებელი და წვრილმანისთვის უახლოესი მეგობრის გამწირავი „ადამიანის“ ხატი თავსებადი იყოს ადამიანის თუნდაც ობივატელურ წარმოდგენებთან. ცხადია, თუ ემოციას და ინტუიციას არ მივიღებთ მხედველობაში და მოვითხოვთ ამის მხოლოდ „მეცნიერული“ არგუმენტებით დემონსტრირებას, ვერას გავხდებით, იმიტომ, რომ განყენებულად შეუძლებელია იმის დამტკიცება, რომ ერთი ნატეხი პურისათვის საუკეთესო მეგობრის გაწირვა ადამიანურ შესაძლებლობებს აღემატება. თვით ამგვარი საქციელი გარეგნულად იმდენად ამაზრზენია, რომ მისი „შეგნებულად“ და ნებსით ჩადენა უბრალოდ წარმოუდგენელია. ამგვარი საზიზღრობის ჩადენა შესაძლებელია, თუ ადამიანმა დაკარგა ყოველგვარი ემოციური განცდის და ელემენტარული აღქმის უნარი, ანუ იქცა სრულ სულიერ და ემოციურ ხეიბრად და იმპოტენტად, ე.ი. გადაიქცა მცენარედ (ცხოველადაც კი არა), ან ოლოგიური ლტოლვა, უფრო ზუსტად კი „ზიდება“ იმდენად დაუძლეველ ძალად ექცა, რომ ვერას ხდება და იძულებულია ამ ბიოლოგიური ზიდების ესოდენ საზიზღარ ტყვეობაში იყოს. მოკლედ, თავისდა უნებლიეთ იქცა ურჩხულად. ასეთი აბსოლუტური ემოციური და აღქმითი იმპოტენცია ან ბიოლოგიური ზიდების დაუძლეველი ძალმომრეობა წარმოსახვაშიც კი შეუძლებელია, და თუკი ვეცდებით კიდეც ამგვარი ადამიანის წარმოდგენას, ან მცენარეს წარმოვიდგენთ, ან ტრილერის ურჩხულს და არა ადამიანს.

მაგრამ მოდით უფრო ზედმიწევნით შევამოწმოთ, შეიძლება თუ არა ჰქონდეს ამგვარ არსებას ადგილი წარმოსახვის რომელიმე კუნჭულში და აღვწეროთ ისეთი მოდელი, რომელიც ამგვარ ამაზრზენ საქციელს უშვებს და ამართლებს კიდეც, რაც არცთუ ისეთ მდიდარ ფანტაზიას მოითხოვს, თუ გავიხსენებთ დღევანდელობის რწმენის ერთადერთ სიმბოლოს - კეთილდღეობას.

ვთქვათ, როგორც ამას გვასწავლის დღევანდელობა, მთავარია და ერთადერთია ეკონომიკის და კეთილდღეობის ზრდა, ყველაფერი დანარჩენი კი მხოლოდ ამას უნდა მოემსახუროს ან დავიწყებას უნდა მიეცეს. ეს შეეხება ზნეობასაც. თუ ეს ასეა, მაშინ გამოდის, რომ მცირე მოგებისთვისაც კი (მეტაფორულად - არისტოტელეს პურის ნატეხი) უნდა ჩავიდინოთ ყველაფერი. მაგალითად, კანონმორჩილმა და ცივილურმა ბურჟუამ (დემონური არსების წარმოდგენა გვიჭირს), იმ მიზნით, რომ მოხუცებულ დედაზე ზედმეტი თანხები, ენერგია და დრო არ დახარჯოს, იგი იყოლიებს ევთანასიაზე ან, უკეთეს შემთხვევაში, მოხუცებულთა პანსიონში აბარებს. ცხადია, გადარჩენის აუცილებლობით გერონტოციდი, მოვლის შეუძლებლობის შემთხვევა ან პანსიონის თავად მოხუცებულის სურვილით არჩევა არ იგულისხმება. იგულისხმება მხოლოდ მოგების მცირედ გაზრდის მიზნით ასეთი საზიზღრობის ჩადენა, რაც არსებითად არის კიდეც ეკონომიკური „აზროვნების“ იდეალი. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ასეთ ადამიანს ან მცირედი მოგება და პირადი გამორჩენა უფრო მეტ ემოციურ სიხარულს ანიჭებს (ეგოისტური მოტივი), ვიდრე დედის მკვლელობა - ემოციურ ტკივილს, ან იმის გაცნობიერება, რომ ამგვარი არათანაზომიერი მსხვერპლი გამართლებულია, რადგან მცირე მოგებაც კი ადგება ქვეყნის კეთილდღეობას (ალტრუისტული მოტივი), ან მას უკვე აღარავითარი ემოციური განცდა და დამოუკიდებელი აზროვნება აღარ ძალუძს და საერთოდ არავითარ ემოციას არ იწვევს არც დედის მკვლელობა და არც მოგება. იგი მხოლოდ დაპროგრამებულია, რომ ყველა საშუალებით უნდა მოიგოს და გამორჩეს, ან ეკონომიკის განვითარებაში წვლილი შეიტანოს. სამივე წარმოსახვითი პერსონა ხეიბარია: პირველი ორი მანიაკია და მცირედით თუ განსხვავდება, ვთქვათ, სექსუალური მანიაკისგან, რომელიც მზადაა ყველაფერზე წავიდეს საკუთარი თუ საყოველთაო სიბილწისთვის, ხოლო მესამე შემთხვევა ზომბია, უფრო ზუსტად კი - გაუგებარი მცენარე.

ალბათ სიხარბის და მხოლოდ მატერიალური სიკეთეებისადმი ლტოლვის სნეულების, დღეს დიდმნიშვნელოვნად „ეკონომიკური აზროვნება“ რომ ჰქვია, ყველაზე შემაძრწუნებლად შთამბეჭდავი მეტაფორა ოდისევსის და მისი მეგობრების ლოტოფაგების ქვეყანაში სტუმრობის ამბავია. ლოტოსის ნაყოფის ჭამის შემდეგ, ოდისევსის მეგობრებს ყველაფერი ავიწყდებათ გარდა იმისა, თუ როგორ შეჭამონ მეტი და მეტი ლოტოსი, რაც, არსებითად, სიკვდილზე, უფრო ზუსტად კი, ადამიანურ სიკვდილსა და მცენარის სახით არსებობის გაგრძელებაზე მინიშნებაა.⁴³ თანამედროვე ფსიქოლოგი ერიხ ფრომი ამ მდგომარეობას, უკვე როგორც ფსიქოლოგიურ შემაძრწუნებელ პათოლოგიას, არანაკლებ შტამბეჭდავად აღწერს ვიდრე ჰომეროსის მხატვრული მეტაფორა ან არისტოტელეს ზუსტი და სიღრმისეული ეთიკური დაკვირვება.⁴⁴

რა არის გამოსავალი, ადამიანი ბოტანიკურ ექსპონატად ან ბიოლოგიური ზიდების უსუსურ მსხვერპლად რომ არ გადაიქცეს? ძალიან მარტივი, მაგრამ იმავდროულად ძნელი რამ: ერთი, ეკონომიკის და ბიოლოგიის განზომილებამ არ უნდა მოიცვას მთელი ადამიანური არსება და,მეორე, ეკონომიკისგან და ბიოლოგიისგან პრინციპულად განსხვავებული და თავისუფალი მდგომარეობის კონსტრუირებაა საჭირო, რაც არსებითად არის კიდეც მოცალეობა. ეს მარტივია იმიტომ, რომ ადამიანის ელემენტარული ინტუიციაც კი ცხადად გვეუბნება და გვაფრთხილებს, რომ მხოლოდ ეკონომიკა, გარჯა, გამრავლება, კვება და ზრდა ცხოველზე უარეს არსებად გადაგვაქცევს. ხოლო ძნელი იმიტომაა, რომ მოცალეობა, ბიოლოგიური მდგენელისგან განსხვავებით, ბუნებით არ გვეძლევა და ჩვენი ბიოლოგიური ბუნება ყოველთვის ხელს შეგვიშლის სიბრძნეში, სამართლიანობაში, ზომიერებაში და სიმამაცეში, მოკლედ, მოცალეობაში. გასაგებია, რომ ჩვეულებრივი ადამიანი უმრავლეს შემთხვევაში იხელმძღვანელებს მხოლოდ პირადი ინტერესებით და საშოდან დაყოლებული ინსტინქტებით, ისევე როგორც პლატონის „სახელმწიფოს“ გმირი ჰიგეოსი როგორც კი უჩინმაჩინის ბეჭედს მოიპოვებს, გაუჩინარდება და უმალ კანონიერ მეფეს მოკლავს, ძალაუფლებას და სიმდიდრეს მიითვისებს, დედოფალს შეირთავს ცოლად, მოკლედ, გააკეთებს იმას, რასაც ყველა ჩვეულებრივი ადამიანი იზამდა. ეს გასაკვირი სულაც არ არის. გასაკვირი ის იქნებოდა, თუკი ვინმე ამგვარი ბეჭდის ხელში ჩაგდების შემთხვევაში ასეთ ბუნებრივ და მოსალოდნელ ფაბულას არ გაითამაშებდა, არამედ გაბედავდა თავისი ბიოლოგიური და ბუნებით მიჩენილი „მბრძანებლის“ წინააღმდეგ ჯანყს. ხოლო თუკი ამ ბეჭდის ჯადოსნურ ძალას ახალი მბრძანებლის - ღირსებების - მოხმობისთვის გამოიყენებდა, ეს უკვე ადამიანის ბიოლოგიურ „მბრძანებელსაც“ მოსათმენს გახდიდა, რადგან იგი ღირსებების მხოლოდ მოკრძალებულ მსახურად დამდაბლდებოდა. აი, სწორედ ეს არის მოცალეობით „გამართლება“.

მგონი, უკვე გასაგები უნდა გახდეს რუსთაველის სრულად მოცალე მიჯნურის ხატი: იდეალური მიჯნურობა, რასაც საერთო არაფერი აქვს ბიოლოგიურ იდებასთან და, მეტიც, ფიზიკური ლტოლვის „გამართლების“ ტვირთიც კი უნდა იზიდოს, მხოლოდ მოცალეობის მდგომარეობაშია შესაძლებელი.

„პანეკონომიზმი“

ცხადია, წინა თავში ინტუიციურ-ემოციური დაკვირვებით მიღებულ შედეგებს არავითარი თეორიული სიმკაცრე არ გააჩნიათ. წმინდა თეორიული თვალსაზრისით ეკონომიკურმა, უფრო ზუსტად, ლიბერალურ-ეკონომიკურმა კრიტიკამ ნამდვილად გასაზიარებელი წვლილი შეიტანა ამგვარი ინტუიციების თეორიულ სიმკაცრეში. მართლაც, არაფერია თეორიულად ეუძლებელი იმაში, რომ წინა თავში მოყვანილი ინტუიციები და „ცხადი“ წარმოდგენები ადამიანზე, სხვა არაფერი იყოს, თუ არა მხოლოდ ისტორიულად ჩამოყალიბებული სტერეოტიპები და, ამდენად, ჩვენთვის ჯერჯერობით ერთადერთი წარმოსადგენი ხატი. ასეთი „ხდომილებითი“ სტერეოტიპი კი შეიძლება ნებისმიერით შეიცვალოს, განსაკუთრებით ახალი ადამიანის „შექმნის“ პრეტენზიის შემთხვევაში, რაც არის კიდევაც ამ ბოლო ორი საუკუნის დემოკრატიის და ლიბერალური ეკონომიკის პროექტის ერთ-ერთი ამოცანა.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ლიბერალური ეკონომიკის მიერ შემოთავაზებულმა ცივ პრაგმატიზმზე, დაუოკებელ სამეწარმეო და სამომხმარებლო სიხარბეზე, ყოველგვარი ზნეობრივი თუ რელიგიური ნორმებისგან თავისუფალი ადამიანის მოდელმა მხოლოდ ის დაგვანახვა, რომ ამგვარი ადამიანის ხატი სრულიად შეუთავსებადია არისტოტელეს, ჰომეროსის და რუსთაველის მიერ კონსტრუირებულ ადამიანის ხატთან. მოკლედ, წინა თავის ინტუიციები, ადამიანის, როგორც ასეთის, ობიექტური რაობა კი არა, არამედ მხოლოდ ჰომეროსის, პლატონის, რუსთველისეული ადამიანის სუბიექტური წარმოდგენებია. მომხმარებლურ საზოგადოების ადამიანის ხატის წარმოდგენაც კი რომ ვერ შევძელით უკეთუ როგორც ცხოველი, მცენარე ან ურჩხული, ეს შეიძლება მეტყველებდეს მხოლოდ ჩვენი წარმოდგენების სტერეოტიპულობაზე, ხოლო ჰომეროსის, არისტოტელეს და რუსთველისეული ადამიანის ხატი რომ ახლობელი ჩვენთვის, თანამედროვე მომხმარებლი თავის უკიდურეს გამოვლინებაში კი - ამაზრზენი, გამაგრებულია მხოლოდ ავტორიტეტებით და არა თეორიულად.

ემოციურმა და ინტროსპექტულმა დაკვირვებამ დაგვანახვა, თუ როგორი უნდა იყოს ადამიანი ტრადიციულ კულტურაში, მაგრამ ეს ტრადიციული ადამიანი რომ უპირობოდ სჯობს ლიბერალური ეკონომიკის და დემოკრატიის პროექტით „ახლად შობილ“ ადამიანს, ჯერ სულაც არ არის ცხადი. მართალია, ამ ნეოფიტს ის ესთეტიკურ-ეთიკურ-ემოციური ღირსებები აღარ ექნება, რაც ავთანდილს ჰქონდა, მაგრამ მერე რა? ავთანდილის ღირსებებიც ხომ ემოციური შთაბეჭდილებები და ინტუიციებია და მეტი არაფერი. ხოლო ლიბერალურმა ეკონომიკამ შესაძლოა თავის ნეოფიტს ისეთი ახალი და არნახული „ღირსებები“ „დაანათლა“, რომ ჯერჯერობით წარმოდგენაც კი გვიჭირს, ხოლო ტრადიციული წარმოდგენები, როგორც სტერეოტიპები, ამის წარმოდგენას შეუძლებელსაც კი ხდის.

ლიბერალური ეკონომიკის ამ კრიტიკის თეორიული საფუძვლიანობა რომ შევამოწმოთ, ყოველგვარი სიმპათიების და მიკერძოებულობის გარეშე პირველ რიგში, უნდა აღვწეროთ, რანაირ ადამიანს „ბადებს“, მის რა თვისებებს გუობს, აქეზებს და რას ვერ გუობს ეს მოძღვრება თავის უკიდურეს და იდეალურ გამოვლინებაში, შემდეგ უნდა შევეცადოთ დავადგინოთ რამდენად ცდება და ცდება თუ არა საერთოდ ამ ახალი თვისების მქონე ადამიანი ბიოლოგიურ-ინსტინქტურ განზომილებას და ბოლოს - თუ სცდება და ისიც ტრადიციული ადამიანივით გარკვეულ ხელოვნურ განზომილებას აგებს, რა არის ეს განზომილება არსებითად.

ლიბერალიზმის ნეოფიტი

ლიბერალური ეკონომიკის⁴⁵ ფუძემდებელი ფონ მიზესი მე-20 საუკუნის ოციანი წლების ბოლოსთვის თავის „ინტერვენციონიზმში“ წერდა, რომ მისმა თანამედროვეებმა, და არა მხოლოდ ეკონომისტებმა, ეკონომიკური ორგანიზება პოლიტიკური აზროვნების ცენტრში მოათავსეს და, რომ ყველა პოლიტიკური პარტიის საქმიანობის ზღვარი ეკონომიკის სფეროა და ყველა პარტია არსებითად ეკონომიკური პარტიაა.⁴⁶ ამ ეკონომისტს თუ დავუჯერებთ, თურმე კანონებიც და კონსტიტუციაც კი ავტონომიური სამართლის პრინციპების ნაცვლად ეკონომიკურ ინტერესებს და ნაციის ყველა ჯგუფის კეთილდღეობას უნდა მოერგოს და მათი ახსნა-განმარტებაც შესაბამისად უნდა შეიცვალოს!⁴⁷ ამ მოვლენას პირობითად „პანეკონომიზმი“ ვუწოდოთ, ანუ როცა ეკონომიკაა ერთადერთი დომინირებადი სფერო, ხოლო ყველაფერი დანარჩენი ან მისი ინტეგრალური ნაწილია, ან მას ემსახურება.

თუ პანეკონომიზმი მართალია მე-20 საუკუნის 30-40 წლებისთვის, როდესაც პოლიტიკა ჯერ კიდევ არ იყო მთლიანად შთანთქმული ეკონომიკის მიერ, პანეკონომიზმის ტოტალური ბუნება კიდევ უფრო მართალი უნდა იყოს დღევანდელობისთვის, როდესაც პოლიტიკამ, ზნეობამ, სამართლიანობამ და სამართალმა სრულად და საბოლოოდ დაკარგეს ავტონომიურობა და ეკონომიკის დანამატად იქცნენ. დღევანდელი ნეოლიბერალიზმი, რომელიც ეფუძნება ზემოთ მოყვანილი ციტატის ავტორის და მისი ცნობილი მოსწავლის ფრიდრიხ ფონ ჰაიეკის მოძღვრებას, აშკარად პანეკონომისტურია პრაქტიკაში თუ არა, სულ მცირე თეორიაში და მისწრაფებებში, და, როგორც ჩანს, დღესდღეობით ერთადერთი გაბატონებული და თითქმის საყოველთაოდ გაზიარებული ეკონომიკურ-პოლიტიკური მოძღვრება ხდება მთელ მსოფლიოში.

მაგრამ დღეს პანეკონომისტური მხოლოდ დომინანტური ეკონომიკური მოძღვრება - ლიბერალიზმი როდია. მართვადი, სოციალისტური, მემარცხენე ყაიდის ეკონომიკაც, ისევე, როგორც ლიბერალური ეკონომიკა, თანდათან სულ უფრო მეტად იხრება პანეკონომიზმისკენ. განსხვავება მხოლოდ ესაა: ლიბერალური ეკონომიკა აცხადებს, რომ თვითრეგულირებადი მოთხოვნა-შეთავაზების თავისუფალ და შეუზღუდავ მექანიზმზე აგებული ეკონომიკა ყველაზე სწრაფად ვითარდება და ფართოვდება და, შესაბამისად, ყველაზე ეფექტურად აკმაყოფილებს მომხმარებელს, მართვადი ეკონომიკის თანახმად კი ეკონომიკაში რაციონალური ჩარევა და მართვა უფრო წარმატებულია ვიდრე თვითრეგულირება.

ჩვენი რეფლექსიებისთვის ეს დაპირისპირება მემარცხენე და მემარჯვენე ყაიდის ეკონომიკურ მოძღვრებებს შორის არაარსებითია. ჩვენი მსჯელობისთვის არსებითია შემდეგი გარემოება, რომელსაც ეკონომიკური თეორია და განსაკუთრებით ლიბერალიზმი რატომღაც საერთო ვერ ამჩნევს: ეკონომიკა უბრალოდ შეიზღუდება სამართლებრივი, პოლიტიკური, ეთიკური, რელიგიური ან მსგავსი პრინციპით, თუ მის ფუნქციონირებაში ჩაერევა ადმინისტრაციული ორგანო ეკონომიკური ეფექტურობის გაზრდის მიზნით ან, გნებავთ სოციალური ან კულტურული პროექტების განსახორციელებლად. ლიბერალიზმის პოზიციებიდან სამივე შემთხვევა „სოციალიზმი“ და „ინტერვენციონიზმია“ რაც ერთნაირად ეწინააღმდეგება ლიბერალური ეკონომიკის არსს. მაგალითად, მოთხოვნილების ბაზარს და შესაბამისად მიწოდების ბაზარს ზღვარს სპარტელთა ასკეზა დაუდებს, საბჭოთა კავშირის ცენტრალურ-ადმინისტრაციული ორგანოს მიერ შემუშავებული ხუთწლიანი გეგმა, რომელსაც პრეტენზია აქვს უფრო ეფექტურ ეკონომიკურ შედეგებზე, თუ მოგების თვალსაზრისით უპერსპექტივო პროექტების სუბსიდირება, როგორც ლიტურგიები⁴⁸ და სისისტიებია⁴⁹ ათენში, ლიბერალური ეკონომიკისთვის სულერთია და სამივე ამ შემთხვევას „სოციალიზმს“ უწოდებს. ჩვენი რეფლექსიისთვის კი ეს განსხვავებები არსებითია და ვერც სპარტელთა ასკეზით შეზღუდულ ეკონომიკას და ვერც ლიტურგიებისთვის ხარჯების გაღების ვალდებულებას ვერ ვუწოდებთ „პანეკონომიკას“: პირველი შემთხვევა ეთიკური მოსაზრებებით ეკონომიკის ხელოვნური და ტრივიალური შეზღუდვაა და, ამდენად, ამ შემთხვევას „ანტიეკონომიზმი“, ან „ლიმიტირებული“, „შეზღუდული“, „ავტარკიული“ ეკონომიკაც პირობითად კი შეიძლება ვუწოდოთ,⁵⁰ მეორე შემთხვევა კი ეკონომიკაში ჩარევაა, თანაც არა ეკონომიკური ეფექტის გაზრდის განზრახვით, როგორც ეს მართვადი ეკონომიკის შემთხვევაში იქნებოდა, მაგალითად, ათენის მოქალაქეების შრომის ეფექტურად ორგანიზება, არამედ კულტურული ღონისძიებაა, რომელიც არავითარი ეკონომიკური შინაარსის მქონე შედეგის მომტანი არ არის. ეკონომიკის პოზიციებიდან ეს ინტერვენციონიზმი „პარაზიტულია“ და, ამდენად, მას პირობითად შეიძლება „პარაზიტული ინტერვენციონიზმი“ ან ეკონომიკა დავარქვათ^.51 ეს ორივე, ლიმიტირებული და პარაზიტული ეკონომიკა, განსხვავდება როგორც თავისუფალი ლიბერალური, ისე მართვადი ეკონომიკისაგან.

თავის მხრივ, სპარტელების ლიმიტირებული ეკონომიკა განსხვავდება როგორც ათენელების პარაზიტული, ისე საბჭოთა კავშირის მართვადი ეკონომიკისაგანაც. პირველი ეკონომიკის ბანალური შეზღუდვის შემთხვევაა, უკანასკნელი ორი კი ეკონომიკაში ჩარევაა, თუმცა სხვადასხვა განზრახვით. მოკლედ, სამივე - ლიმიტირებული, პარაზიტული და მართვადი ეკონომიკა სრულიად სხვადასხვა ეკონომიკური სისტემებია, მიუხედავად იმისა, რომ ლიბერალური ეკონომიკის პოზიციიდან შედეგები შეიძლება მსგავსი იყოს.

ახლა განვიხილოთ რა შემთხვევაში შეიძლება ლიბერალური ეკონომიკა გადაიქცეს სპარტელთა ლიმიტირებული ან ათენელთა პარაზიტულ კონომიკად (მაგრამ არა მართვად) და პირუკუ, რა შემთხვევაში შეიძლება ლიმიტირებული ან პარაზიტული ეკონომიკა გარდაიქმნას ლიბერალურად.

რაც აუცილებლად უნდა ახასიათებდეს ლიბერალურ ეკონომიკას, ეს მისი დაუბრკოლებელი, უწყვეტი და მუდმივი განვითარება⁵² და ექსპანსიაა.⁵³ ანუ, გავრცელებული წარმოდგენა, რომ თითქოსდა ლიბერალურ ეკონომიკას განსაზღვრავს მხოლოდ მოთხოვნილება-შეთავაზების თავისუფალი ურთიერთობები, რაც რეგულირდება თავისუფალი ფასწარმოქმნით, მხოლოდ აუცილებელი, მაგრამ არასაკმარისი პირობაა. შესაძლებელია, სრულიად თავისუფალი მოთხოვნილება-შეთავაზების ბაზარი ლიმიტირებული და პარაზიტული ეკონომიკის პირობებშიც, თუ მაგალითად, მომხმარებელი აღზრდილია ისე, რომ გარკვეული ზღვრის ზევით აღარ უჩნდება მოთხოვნილებები ან მისივე ნება-სურვილია სისისტიების და ლიტურგიების სუბსიდირება და არა ამ თანხების კვლავ ეკონომიკაში დაბანდება. ასეთი შეზღუდული მოთხოვნილების მომხმარებლის უკიდურესი შემთხვევაა სპარტა, სადაც თავად თავისუფალი მოქალაქეები ისე არიან აღზრდილნი, რომ საჭირო მოთხოვნილებებზე მეტი არ უჩნდებათ რის გამოც თავად ხელოსნებმა და ვაჭრებმა იძულების გარეშე დატოვეს ლაკედემონი. ანუ მიუხედავად პოლიტიკური და ფაქტობრივი თავისუფლებისა, სამომხმარებლო მოთხოვნილებები მაინც შეზღუდულია. მართალია, სპარტაში ლიკურგეს კანონებიც ზღუდავს და შეუძლებელს ხდის თავისუფალ მოთხოვნა-შეთავაზებას და საზოგადოდ ვაჭრობასაც, მაგრამ ამ კანონებს უფრო აღმზრდელობითი ეფექტი გააჩნიათ ვიდრე ამკრძალავ-ნორმატიული, თავად სპარტელისთვის შეუწყნარებლად სასირცხოა საჭიროზე მეტის მოთხოვნა და, მით უმეტეს, ყიდვა. მოკლედ, საქმე ლიკურგეს კანონებით დასჯამდე ან შიშამდე არ მიდის.

რა უნდა გაკეთდეს იმისთვის, რომ სპარტელთა ლიმიტირებული ეკონომიკა გადაიქცეს თავისუფალ ეკონომიკად? პირველ რიგში ლიკურგეს კანონები უნდა დავივიწყოთ ან ისეთი ახსნა-განმარტება მივცეთ, როგორსაც მიზესი გვირჩევს, რომ მრისხანე, მაგრამ თავშეკავებული მეომრები გარდავქმნათ თავმდაბალ, მაგრამ ხარბ54 მომხმარებლებად. ზუსტად იმავეს თქმა შეიძლება ლიტურგიებსა და სისისტიებზე: ათენის მოქალაქეები აგორაზე უნდა დავარწმუნოთ, რომ ლიტურგიების და სისისტიების სუბსიდირებას სჯობს მომგებიანი პროექტების ინვესტირება.

ამ მსჯელობიდან კი ის გამომდინარეობს, რომ ლიბერალური ეკონომიკისთვის არა მხოლოდ სამართლის, ეთიკის ან სხვა რომელიმე პრინციპის მხრიდან შეუვალობაა სავალდებულო, არამედ აგრეთვე სავალდებულოა გარკვეული ტიპის მომხმარებლის⁵⁵ ჩამოყალიბება, კერძოდ, თავის სამომხმარებლო მოთხოვნილებებში მუდამ ხარბის ან, სულ მცირე, მუდამ დააუკმაყოფილებლის.⁵⁶

მართლაც, თუ მომხმარებელი არ არის შეპყრობილი სიხარბით, მაშინ მისი დაკმაყოფილება გარდაუვალია და, შესაბამისად, მის დაკმაყოფილებასთან ერთად ეკონომიკა შეწყვეტს ექსპანსიას და განვითარებას და გადაგვარდება ლიმიტირებულ, ავტარკიულ ეკონომიკად. მოკლედ, ადამ სმიტის ლიბერალური ეკონომიკიდან კვლავ სპარტის ავტარკიულ ეკონომიკას ვღებულობთ.⁵⁷

თუ ეს მსჯელობა მართებულია, აქედან შესაძლებელია შემდეგი მნიშვნელოვანი დასკვნის გაკეთება: ლიბერალური ეკონომიკა გულისხმობს, ჯერ ერთი, არა უბრალოდ მომხმარებელ-მიმწოდებლის თავისუფალ ფასწარმოქმნაზე დაფუძნებულ აღებმიცემობას, არამედ დაუოკებელ და ხარბ მომხმარებელ-მიმწოდებელს და, მეორეც, ამგვარი ურთიერთობა განაპირობებს უწყვეტად და მუდმივად განვითარებად და ექსპანსიურ ეკონომიკას. ამასთან, სიხარბის და განვითარებადი და გაფართოებადი ეკონომიკის ეს ორი პირობა აუცილებლად გულისხმობს, რომ მომხმარებლის სიხარბის გარდა სხვა არავითარი პრინციპი ან ძალა არ უნდა იწვევდეს ეკონომიკის ზრდას და განვითარებას და პირუკუ, მომხმარებლის ამ ხარბი მოთხოვნილების დაკმაყოფილება შეუძლებელი უნდა იყოს ამ უსაზღვროდ განვითარებადი და გაფართოებადი ეკონომიკის გარეშე. მოკლედ, არ უნდა არსებობდეს არავითარი პრინციპი, რომელიც თუნდ ოდენ ხელს შეუშლის ან განაპირობებს თავისუფალ ფასწარმოქმნაზე დაფუძნებულ მომხმარებელ-მიმწოდებლის სრულიად თავისუფალ და შეუზღუდავ ურთიერთობას ან ხელოვნურად გამოიწვევს ეკონომიკის განვითარებასა და ექსპანსიას.⁵⁸

აქედან კი იმ დასკვნის გაკეთება შეგვიძლია, რომ ამგვარი მომხმარებელი და მუდამ მზარდი ეკონომიკა ვერანაირად ვერ იგუებს ისეთ მრწამს, პრინციპს ან ფაქტორს, რომელიც მომხმარებლის სიხარბეს ზღვარს დაუდებს ან ხელს შეუშლის და ვერ აიტანს ვერც ისეთ სფეროს, რომელიც ავტონომიურია და შეუვალია მომხმარებელ-მიმწოდებლის აღწერილი ურთიერთობისგან, რადგან ასეთი ავტონომიური სფეროს არსებობა ნიშნავს ეკონომიკის ექსპანსიის ლიმიტირებას.

რადგანაც ამჯერად მიზნად არ ვისახავთ ეკონომიკური თეორიის კვლევას, ეს მიგნებები საკმარისია ეკონომიკური ნაწილის დასკვნითი რეფლექსიისთვის, ანუ იმის გასარკვევად, რამდენად ცდება და ცდება თუ არა საერთოდ ლიბერალური ეკონომიკა ბიოლოგიურ განზომილებას, იმისთვის, რომ ადამიანი ცხოველურ განზომილებაში არ „ჩარჩეს“ ან, კიდევ უფრო უარესი, როგორც ოდისევსის მეგობრებს დაემართათ ლოტოფაგების ქვეყანაში, არ მოექცეს ბიოლოგიურის კიდევ უფრო მძიმე ტყვეობაში, ვიდრე ეს ბუნებამ განუწესა.

ლიბერალური ეკონომიკის არაბიოლოგიური შრე

მართალია, ჰაიეკი მიიჩნევს, რომ საბაზრო წესრიგზე და სოციალიზმზე დავა, არც მეტი, არც ნაკლები გადარჩენაზე დავაა,⁵⁹ მაგრამ მისდა სასარგებლოდ უნდა ვაღიაროთ, რომ იგი ცდება. ეს დებულება რომ გაგვეზიარებინა, ლიბერალიზმს მხოლოდ ადამიანის, როგორც ბიოლოგიური სახეობის გადარჩენის დოქტრინად გამოვაცხადებდით, სოციალურ დარვინიზმადაც კი არა, და წინა თავში დასმული ამოცანაც - განგვეხილა ლიბერალიზმი ბიოლოგიური განზომილების მიღმა - აქვე დამთავრდებოდა. მაგრამ საქმე უფრო რთულადაა.*

მეტიც, არათუ ბიოლოგიური გადარჩენა, არამედ ისიც კი არ არის ცხადი, ეკონომიკა მაინცდამაინც გულისხმობს თუ არა მხოლოდ საჭიროების და აუცილებლის დაკმაყოფილებას და სხვას არაფერს. პრაქტიკა მართლაც გვარწმუნებს, რომ ლიბერალური ეკონომიკა, როგორც დღესდღეობით ყველაზე ეფექტური ეკონომიკური სისტემა, არა მხოლოდ არსებობისთვის აუცილებელს უზრუნველყოფს, არამედ ბიოლოგიურ და აუცილებელ საჭიროებებზე გაცილებით მეტსაც, მაგალითად, ფუფუნების საგნებს, ხელოვნებას, განათლებას, არაგამოყენებით მეცნიერებას და ა.შ.

შეგვიძლია კიდევ უფრო განვავრცოთ ლიბერალური ეკონომიკის არასაჭირო და არააუცილებელი ბუნება და მივყვეთ ეკონომისტების იმ აზრს, რომ ეკონომიკისთვის სულაც არა აქვს მნიშვნელობა მომხმარებლის მოთხოვნილება ყოფითი იქნება თუ სულიერი, რეალურად საჭირო თუ სრულიად ფიქტიური, ნებისმიერ მოთხოვნილებას თავისუფალი ბაზარი წარმატებით აკმაყოფილებს. ეს შეიძლება მხოლოდ ლიბერალური ეკონომიკის ღირსებადაც კი მივიჩნიოთ: ტრადიციულად ეკონომიკა მხოლოდ ან უმთავრესად ბიოლოგიური არსებობის შენარჩუნების საშუალებას გაიაზრებოდა, ახალი წარმოდგენებით კი ეკონომიკა და, კერძოდ, ლიბერალური ეკონომიკა, როგორც მუდამ განვითარებადი და გაფართოებადი სისტემა, სულაც არ გულისხმობს მხოლოდ საკვებზე, ტანსაცმელზე, თავშესაფარზე და ჯანმრთელობაზე ზრუნვას. პირიქით, ლიბერალური ეკონომიკისთვის ნიშნეულია სწორედაც რომ გაცილებით მეტი, ვიდრე მხოლოდ აუცილებელი და საჭირო. რადგანაც, ერთი მხრივ, ლიბერალური ეკონომიკა მუდმივად ვითარდება და ფართოვდება, ხოლო მეორე მხრივ, ბიოლოგიური არსებობისთვის და სასიცოცხლო საჭიროებებისთვის აუცილებელი სიკეთეების ოდენობაც და ხარისხიც საკმარისია იყოს ზღვრული, ანუ იმდენი და იმ ხარისხის, რაც არსებობის შენარჩუნებისთვისაა საკმარისი ან ზომიერად აღმატებული. ამდენად, ლიბერალური ეკონომიკა მხოლოდ ბიოლოგიურითა და სასიცოცხლოდ აუცილებელით რომ იყოს შემოფარგლული, მუდმივად ვერ განვითარდებოდა და გაფართოვდებოდა და კვლავ ლიმიტირებული და ავტარკიული სპარტელების ეკონომიკად გადაგვარდებოდა: არსებობის შენარჩუნებისთვის სრულიად საკმარისია მხოლოდ ზომიერი ოდენობის არცთუ ისე გემრიელი საკვები, არცთუ კომფორტული სამოსელი და არცთუ ისე მყუდრო თავშესაფარი. მოდით, პირობითად ამგვარ მინიმალურ და აუცილებელ მოთხოვნილებებს „ობიექტური საჭიროებები“ ვუწოდოთ. ამდენად, ლიბერალური ეკონომიკა რაც შეიძლება უნდა გაცდეს მომხმარებლის ობიექტურ საჭიროებებს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ის ნატურალურ მეურნეობად, ანუ ავტარკიულ ეკონომიკად გადაგვარდება.

მაგრამ რადგანაც ლიბერალიზმის მეორე აუცილებელი პირობის თანახმად, ეკონომიკა უნდა ფართოვდებოდეს და ვითარდებოდეს მხოლოდ და მხოლოდ მომხმარებლის მუდამ მზარდი მოთხოვნილების შედეგად და არა სხვა რომელიმე ფაქტორის ზემოქმედებით, ვთქვათ, ადმინისტრაციულ-დირექტიული ჩარევით, ამდენად ლიბერალური ეკონომიკის მომხმარებელსაც, გარდა ობიექტური საჭიროებებისა სხვა, სრულიად არაა უცილებელი და ბიოლოგიური არსებობისთვის სრულიად უსარგებლო მოთხოვნილებებიც უნდა ამოძრავებდეს, მაგალითად, მოდური და არა უბრალოდ სამოსელი, გემრიელი საკვები და კომფორტული საცხოვრებელი. მოდით, პირობითად ამგვარ მოთხოვნილებებს „სუბიექტური“ ან, გნებავთ, „ფიქტიური“ მოთხოვნილებები ვუწოდოთ.

ცხადია, ლიბერალური ეკონომიკის მოთხოვნილება ამ ორი ტიპის მოთხოვნილების მექანიკური ჯამი არ გახლავთ, თუმცა არც ლიბერალური ეკონომიკის თეროია უნდა იყოს მთლად ზუსტი იმაში, რომ მომხმარებლის ნებისმიერი მოთხოვნილებას სუბიექტურად მიიჩნევს. მიუხედავად იმისა, რომ ამ განსხვავებას თავისუფალი ფასწარმოქმნისთვის,⁶⁰ შესაძლოა, მართლაც არავითარი არსებითი მნიშვნელობა არ ჰქონდეს, სიღრმისეულად ამ ორი ტიპის მოთხოვნილებას შორის მაინც ფუნდამენტური სხვაობაა.

საქმე ისაა, რომ რადგან ობიექტური საჭიროებები ეკონომიკის უსასრულო განვითარების და ექსპანსიის მიზეზი ვერ იქნება, ამდენად, ლიბერალური ეკონომიკის განხორციელებისთვის აუცილებელია სუბიექტური მოთხოვნილებები. მართლაც, მომხმარებლის დაუოკებელი სიხარბე სხვას არაფერს ნიშნავს თუ არა წარმოსახვით, სუბიექტურ, ფიქტიურ მოთხოვნილებებს და არამც და არამც ობიექტურ საჭიროებებს, რომლის დაუკმაყოფილებლობის შემთხვევაში ბიოლოგიური არსებობა წყდება.

მიუხედავად იმისა, რომ სუბიექტური მოთხოვნილება მეტნაკლებობით შეიძლება ნებისმიერი ეკონომიკური სისტემის მომხმრებელს ამოძრავებდეს, გარდა ლიბერალური ეკონომიკისა, სუბიექტური ტიპის მოთხოვნილება ან საერთოდ არ არის ეკონომიკის მამოძრავებელი ძალა, როგორც მაგალითად მართვადი, გეგმიური ეკონომიკის შემთხვევაში, ან იგი პრინციპულად შეზღუდული და „არაყოვლისშემძლეა“, როგორც ლიმიტირებული ან პარაზიტული ეკონომიკის შემთხვევაში. ლიბერალური ეკონომიკის მომხმარებლის სუბიექტური მოთხოვნილება კი პრინციპულად შეუზღუდავიცაა და ერთადერთი მამოძრავებელიც, მოკლედ, ეკონომიკის ერთადერთი „სუვერენია“⁶¹ .

მოთხოვნილებების და საჭიროებების ამ მოკლე აღწერის შედეგად ერთი მნიშვნელოვანი დასკვნის გაკეთება გვმართებს: რადგანაც ჩვენ გვაინტერესებდა ლიბერალური ეკონომიკის ადამიანი, მის ბუნებას, პლატონის „სახელმწიფოსი“ არ იყოს, დავაკვირდით უფრო მასშტაბურად - თავად ლიბერალურ ეკონომიკური ურთიერთობების აღწერით. ამ დაკვირვებამ კი გვიჩვენა, რომ ამ ეკონომიკის მამოძრავებელი ძალა დაუოკებელი სუბიექტური მოთხოვნილებებია და არა ეზღუდული ობიექტური საჭიროებები. ამ სუბიექტური მოთხოვნილებების ბუნების გარკვევა კი ფაქტობრივად ნიშნავს ლიბერალური ეკონომიკის მიერ „გამოძერწილი“ ადამიანის ბუნების წვდომასაც.

სუბიექტური, ანუ ფიქტიური და წარმოსახვითი მოთხოვნილება

მაგრამ სანამ შევუდგებოდეთ სუბიექტური მოთხოვნილების ბუნების გარკვევას, უზუსტობის თავიდან ასარიდებლად უნდა დავაზუსტოთ, ხომ არ არის შესაძლებელი ამ სუბიექტური მოთხოვნილების გარდა კიდევ რამე ფაქტორის არსებობა? ან, სულ მცირე, მომხმარებლის სუბიექტური მოთხოვნილება არის თუ არა კორელაციაში კიდევ სხვა რამესთან გარდა მომხმარებლის სიხარბისა და თავისუფალი ფასწარმოქმნისა, მაგალითად, გარკვეულ „მორალის“ ნორმებთან ან, ისეთ უბრალო ადამიანურ ურთიერთობებთან და სენტიმენტებთან, როგორიცაა მეზობლის დახმარება ან უანგარო სამსახური, ან, ვთქვათ, სპეციფიკურ რელიგიურ მრწამსთან, მაქს ვებერის ცნობილი თეორიისა არ იყოს, რომლის მიხედვითაც კალვინიზმის პრედესტინაციის მოძღვრებამ განაპირობა კაპიტალიზმი?

შესაძლოა, ისტორიული თვალსაზრისით, კალვინიზმმა მართლაც განაპირობა კაპიტალიზმი და, შესაბამისად, სამომხმარებლო ქცევა თუ ჩვევები, მაგრამ, როგორც ჩანს, ვებერის თეორია არსებითად ზუსტი არ უნდა იყოს. საქმე ისაა, რომ კალვინისტის სამეწარმეო-სავაჭრო საქმიანობა განპირობებულია რელიგიური მოტივით და არა სამეწარმეო ან სამომხმარებლო სიხარბით. კალვინისტური თემის შემთხვევაში, ეკონომიკის განვითარებას განაპირობებს არა მომხმარებელ-მიმწოდებლის თავისუფალი ურთიერთობა, ადამ სმიტის მეტაფორით - „უხილავი ხელი“, რაც სხვა არაფერია, თუ არა პირადი გამორჩენის ინტერესი, არამედ რელიგიური სტიმული: ფულის, ქონების დაგროვება ან საზოგადოდ სოციალური წარმატება მხოლოდ სულის ხსნის სიმპტომია და არა სამომხმარებლო მოთხოვნილების დაკმაყოფილების საშუალება. ტიპოლოგიურად კალვინისტური ეკონომიკა შემოთავაზებული ნომენკლატურის მიხედვით, „პარაზიტულ“ ეკონომიკასთან უფრო ახლოა, რადგან სანამ კალვინისტს სამეწარმეო საქმიანობისკენ და სიმდიდრის დაგროვებისკენ ღვთის და წაწყმედის შიში და არა დემონური სიხარბე „ერეკება“, მას ლიბერალური ეკონომიკის აქტორად ვერ მივიჩნევთ. იგი, არსებითად, იგივე ლიტურგიის მომწყობი ღვთისმოსავი ათენელია, მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ ღვთისმოშიშობით ლიტურგიის კი არა, არამედ ქონების და მეწარმეობის ერთგულია.

სხვათა შორის, თუ ვებერის თეორია ისტორიულ ჭრილში არ არის მცდარი, სერიოზულ ეჭვს იწვევს ლიბერალური ეკონომიკის „ბუნებრივად“ ჩამოყალიბების ჰაიეკისეული თეორია. ამოდის, რომ არა „ბუნებრივი გადარჩევის“ ანალოგიურმა კონკურენციამ სხვადასხვა ეკონომიკურ სისტემებს შორის შვა ლიბერალური ეკონომიკა, როგორც ეს ჰაიეკს მიაჩნია, არამედ რელიგიური მრწამსის „ჩარევამ“ ეკონომიკაში, რომელსაც ლიბერალი თეორეტიკოსები, და მათ შორის ჰაიეკიც, ესოდენ ნეგატიურ ფაქტორად მიიჩნევენ ეკონომიკისთვის.

რაც შეეხება ჰაიეკს იმ „მორალური“ ნორმების აპოლოგიას, რომელიც ხელს უწყობს მომხმარებლის ქცევას, რაც უფრო ეთოლოგიის⁶² დარგს უნდა განეკუთვნებოდეს, ვიდრე ეთიკას ან მორალს, ეს აპოლოგია უფრო ასაბუთებს ლიბერალიზმის თეორეტიკოსების არათანმიმდევრულობას. მართლაც, თუ ლიბერალური თეორია გარდა სიხარბისა, საკუთარი გამორჩენისა და „უხილავი ხელისა“ თავად აღიარებს სხვა რელიგიურ ან ეთიკურ პრინციპებს და მოტივებს, რომლებიც განაპირობებენ თავისუფალ ეკონომიკურ ურთიერთობებს ან თვით სამომხმარებლო ქცევასაც კი, ამით ლიბერალური ეკონომიკა აბათილებს თავისსავე იმ ყველაზე ფუძემდებლურ დებულებას, რომელიც კატეგორიულად ამტკიცებს, რომ ნებისმიერი ჩარევა მომხმარებელ-მიმწოდებლის თავისუფალ ურთიერთობებში ეკონომიკისთვის მხოლოდ საზიანოა. მართლაც, თუ ლიბერალური ეკონომიკა კალვინიზმის ან ეთიკური ნორმების ჩარევამ განაპირობა, როგორღაა შესაძლებელი იმის მტკიცება, რომ ადმინისტრაციული ორგანოს, კალვინიზმისაგან განსხვავებული რელიგიური მრწამსის, ან ჰაიეკისთვის „მომხიბლავი“ ქცევისგან განსხვავებული ეთიკური ნორმების ჩარევა აუცილებლად ანგრევს ეკონომიკას და გინდა თუ ლიბერალიზმის ნაცვლად, რაც შემთხვევითობას სურს, იმას განაპირობებს? ხოლო თუკი რელიგიური მრწამსმა ან ზნეობის გარკვეული ნორმამ მართლაც შეიძლება განაპირობოს ლიბერალიზმისთვის მისაღები სამომხმარებლო ქცევა, მაშინ ლიბერალიზმის მთელი დოქტრინა „უხილავ ხელზე“, მომხმარებლის და მიმწოდებლის სიხარბეზე და პირადი გამორჩენის მოტივებზე ზღაპარი ყოფილა, სულ მცირე, თერიულად მაინც.

ამიტომ იმისთვის, რომ თანმიმდევრულნი ვიყოთ და რომის პაპზე უფრო ათოლიკეები, ჩვენ ვერ ვაღიარებთ ვერავითარ სხვა პრინციპს გარდა „უხილავი ხელისა“, ანუ მომხმარებლის და მიმწოდებელ-მწარმოებლის დაუოკებელი სიხარბისა და პირადი გამორჩენის შეხარბებისა.

მიმწოდებელი, ანუ ლიბერალური ეკონომიკის სემიოტიკა

რადგანაც გამოვრიცხეთ ყველა შესაძლო ფაქტორი გარდა სიხარბისა, ამიტომ ახლა უკვე თამამად შეგვიძლია გავარკვიოთ, რა ბუნებისაა და არსებითად რას წარმოადგენს მომხმარებლის ეს სუბიექტური თუ ფიქტიური მოთხოვნილება; შეიძლება თუ არა ის მომხმარებლის ნებისმიერ ხუშტურს გულისხმობდეს, თუ გარკვეული თვალსაზრისით ისიც შეზღუდულია ზუსტად ისევე, როგორც ობიექტური საჭიროება. ამ შეკითხვებზე პასუხი გასაცემად ყურადღებით დავაკვირდეთ ლიბერალური ეკონომიკის მეორე აუცილებელ პირობას - უსასრულო განვითარებას და ექსპანსიას.

რადგანაც ლიბერალური ეკონომიკა მუდამ განვითარებადი და ექსპანსიურია, გარკვეულ ეტაპზე იგი იმ ოდენობის და ისეთი დახვეწილი ხარისხის სიკეთეებს სთავაზობს მომხმარებელს, რომ მომხმარებელს უშუალოდ არც ხელი მიუწვდება ამ სიკეთეებზე და არც შესწევს ამ სიკეთეების რეალურ თვისებებში გარკვევა. ადამ სმიტის დროს, როცა თავისუფალი ბაზრის მასშტაბი ჯერ კიდევ შეზღუდული იყო, მომხმარებლივის ეს პრობლემა არ არსებობდა და მას უშუალოდ შეეძლო ენახა, შეემოწმებინა და აერჩია საქონელი ან შეეკვეთა კიდეც მეწარმისთვის და უშუალოდ ედევნებინა თვალი მისი დამზადებისთვის. ასეთი უშუალო და პირდაპირი ურთიერთობა მომხმარებელსა და მიმწოდებელს შორის შესაძლებელია მხოლოდ შეზღუდული არჩევანის და შეზღუდული ბაზრის პირობებში. სხვა საქმეა, რომ ადამ სმიტის დროინდელი ბაზარიც პერსპექტივაში შეუზღუდავია სწორედ მომხმარებლის მუდამ მზარდი მოთხოვნილების უწყვეტი დაკმაყოფილების გამო. ამდენად, გარკვეულ ეტაპზე ადამ სმიტის შეზღუდული ბაზარიც განვითარების და ექსპანსიის იმ მასშტაბებს აღწევს, როდესაც მომხმარებელსა და მიმწოდებელს შორის უშუალო და პირდაპირი ურთიერთობა შეუძლებელი ხდება. ამიტომ მომხმარებელმა კვლავ უნდა შეიზღუდოს თავი მხოლოდ იმ ზღვრული მოთხოვნილებით, რომლის ფარგლებშიც მას მოუწევს უშუალო და პირდაპირი ურთიერთობა მიმწოდებელთან და საქონელთან და, შესაბამისად, გაცნობიერებული არჩევანის გაკეთება. მაგრამ ასეთი თვითშეზღუდვა გამოიწვევდა თავისუფალი ბაზრის სეგმენტაციას პატარ-პატარა სპარტელების მაგვარ ლიმიტირებულ ან ავტარკიულ ბაზრებად. რადგანაც ეკონომიკის ასეთი გაყინვა არ ხდება და ლიბერალური ეკონომიკა უსასრულოდ და უწყვეტად ვითარდება და ფართოვდება, ამიტომ უნდა ვივარაუდთ, მეორე, რომ მომხმარებელთა უდიდესი ნაწილი აღარავითარ გაცნობიერებულ არჩევანს აღარ აკეთებს და მხოლოდ იმ საქონელს „ირჩევს“ „შემთხვევით“, რაც ხელში მოხვდება, ან მესამე, რომ მიმწოდებელთან და საქონელთან ამყარებს არა უშუალო და პირდაპირ, არამედ გაშუალედებულ და არაპირდაპირ ურთიერთობებს. მიუხედავად იმისა, რომ სამივეა შესაძლებელი, დომინირებადი მაინც მესამე ურთიერთობაა, რადგან პირველი ორი კომუნიკაციის შემთხვევაში ეკონომიკის განვითარება და ექსპანსია აუცილებლად გაიყინებოდა. ამასთან, რადგან არც მხოლოდ შეზღუდული მოთხოვნილების დაკმაყოფილება და არც ალალბედზე ნაყიდი საქონელი ხელს არ აძლევს ლიბერალური ეკონომიკის არც ერთ აქტორს ყველას ურჩევნია ურთიერთობის მესამე ტიპი, ე.ი. ერთგვარი გაშუალებული კომუნიკაცია.

ამიტომ მიმწოდებელსაც და მომხმარებელსაც ესაჭიროება თვისებრივად სრულიად ახალი, უფრო ეფექტური და მომცველი საკომუნიკაციო საშუალებების „გამოგონება“.

თუ აქამდე მსჯელობა დამაჯერებელია, მაშინ უნდა გავაკრიტიკოთ იბერალური ეკონომიკის ერთ-ერთი ფუნდამენტური პოსტულატი, რომ თითქოსდა სრულყოფილი ინფორმაცია ფასებზე სრულიად საკმარისი იყოს მომხმარბელი-მწარმოებლის ურთიერთობის გარკვევისთვის. სინამდვილეში კი თავისუფალი ფასწარმოქმნა ვერანაირად ვერ ხსნის როგორ ირჩევს მომხმარებელი უსაზღვროდ დიდი არჩევანიდან მისთვის სასურველ საქონელს. უკეთეს შემთხვევაში, თავისუფალი ფასწარმოქმნა უჩვენებს რა არჩევანი გააკეთა კუმულიაციურმა მომხმარებელმა საქონლის გასაღების მომენტში. მაგრამ შემდგომი შეთავაზება, რადგანაც მხედველობაში გვაქვს განვითარებადი და გაფართოებადი სისტემა, ამ არჩევანისგან რაოდენობრივადაც და თვისებრივადაც განსხვავდებოდება. მაგრამ როგორ და რა ოდენობით, ეს უკვე მარჩიელობას ჰგავს, რასაც მიზესიც აღიარებს.⁶³ ამასთან, ფასების ცოდნაც შეუძლებელია ასეთი ფართო არჩევანის პირობებში.

ამიტომ ამ პრობლემის მეტ-ნაკლებად გადასაჭრელად, ლიბერალურ კონომიკაში ჩნდება ახალი აქტორი - მარკეტინგი,⁶⁴ რომელიც ერთი მხრივ ცდილობს განჭვრიტოს, თუ რა სურს მომხმარებელს,⁶⁵ წარუდგინოს და გააცნოს საქონელი და ფასები და აგრეთვე გავლენა მოახდინოს მის ქცევაზე ზემოქმედების სხვადასხვა საშუალებით.⁶⁶ ეკონომიკის შეუზღუდავი განვითარება და ექსპანსია ამ ახალი აქტორის გამოჩენას გარდაუვალს ხდის.⁶⁷

აშკარაა, რომ ამგვარი მცდელობა ბოლომდე წარმატებული ვერ იქნება და რაც არ უნდა მიუახლოვდეს მომხმარებლის რეალურ სურვილს, სრულად მაინც ვერ დაემთხვევა. მართლაც, ვთქვათ, მიმწოდებელმა იცის არა მხოლოდ ის, თუ როგორი მანქანა სურს კუმულიაციურ, ანუ საშუალო სტატისტიკურ მომხმარებელს, არამედ ამ მანქანის ფერი, დიზაინი, მოდელი, ბრენდი, უსაფრთხოების ხარისხი, ტექნიკური მახასიათებლები და ა.შ.68 მაგრამ რაც არ უნდა ბევრი მახასიათებელი იცოდეს მიმწოდებელმა, ეს მაინც ვერ უშველის საქმეს, იმიტომ, რომ დარჩება კიდევ უამრავი წვრილმანი, რომელსაც ეს ინფორმაცია ვერ მოიცავს. ამის გარდა თავად მომხმარებელსაც არ შესწევს უნარი ყველა ეს წვრილმანი აღიქვას და საერთოდ ისიც საეჭვოა, რომ მომხმარებელს სასურველი საქონლის იმიჯი მკაფიოდ ჰქონდეს ჩამოყალიბებული. ამ ყველაფერს კი ისიც ემატება, რომ ეს ბუნდოვანი იმიჯიც კი ლაბილურია და არავითარი გარანტია არ არსებობს, რომ სანამ მიმწოდებელი სამაკეტინგო მონაცემების მიხედვით მომხმარებელს საქონელს ან მომსახურებას მიაწოდებს, ეს იმიჯი რადიკალურად არ შეიცვლება. ამიტომ ასეთი მოულოდნელობისგან თავის დასაზღვევად მარკეტინგი ცდილობს უფრო მომხმარებელზე ზემოქმედებისმოხდენას და მისი სუბიექტური მოთხოვნილებების „სტაბილიზაციას“, ვიდრე „არასანდო“ სუბიექტური მოთხოვნილების შეწავლას, რომელიც ყოველთვის ბუნდოვანი და თანაც ცვალებადია. სწორედ ამის გამოა, რომ დღეს საქონლის ფასის ნახევარი, სულ მცირე, რეკლამის ხარჯებია.⁶⁹ ანუ ფულადი კრიტერიუმით თუ შევაფასებთ, მომხმარებელს კომუნიკაცია იმდენივე ან უფრო ძვირი უჯდება, ვიდრე თავად საქონელი ან მომსახურება.

ამ ყველაფრის გათვალისწინებით, ლიბერალური ეკონომიკის პირვანდელი განმარტების დაზუსტება გვმართებს: „მომხმარებლის სუბიექტურ დაუოკებელ სიხარბეს“ და „თავისუფალ ფასწარმოქმნას“ „საკომუნიკაციო მარკეტინგიც“ უნდა დავამატოთ.

შეზღუდული არჩევანი

ამ საკმაოდ მომაბეზრებელი ანალიზის საფუძველზე ახლა უკვე შეგვიძლია გარკვეული პასუხი გავცეთ ყველაზე მნიშვნელოვან შეკითხვას, თუ რაოდენ და რა თვალსაზრისითაა მომხმარებლის სუბიექტური სურვილი შეზღუდული და განპირობებული.

მსყიდველუნარიანობის შეზღუდულობაზე არ ვისაუბრებთ: ცხადია, რომ მომხმარებლის მსყიდველუნარიანობა, რაც არ უნდა მდიდარი იყოს იგი, მისი მოთხოვნილების შეზღუდვის ზღვარია. ეს ტრივიალურია და მაინცდამაინც დიდ ყურადღებას არ იმსახურებს.

აი, შეზღუდვის მეორე ფაქტორზე - მარკეტინგულ კომუნიკაციაზე კი ღირს ყურადღების გამახვილება.

როგორც დავრწმუნდით, მომხმარებელი ირჩევს არა უშუალოდ მიმწოდებლის მიერ შეთავაზებულ საქონელს, არამედ არჩევანს აკეთებს იმ იმიჯებს, ხატებს შორის, რომელსაც მარკეტინგი სთავაზობს. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ მარკეტინგს მომხმარებელზე ძლიერი ზემოქმედების ძალა შესწევს და ლამის ყოვლისშემძლეა მომხმარებლის დარწმუნებაში, იგი მაინც ორი ფაქტორითაა შეზღუდული: პირველ, ხარჯებით და მეორე, უფრო იოლი და უნივერსალური ზემოქმდების საშუალებების მოძიებით, რომლითაც შესაძლებელი იქნება უფრო სტაბილური ზეგავლენის მოპოვება მომხმარებლების უფრო მეტ ოდენობაზე. მოკლედ, სამარკეტინგო კომუნიკაციის ზეამოცანა სამარკეტინგო ხარჯების მინიმუმამდე დაყვანა და მაქსიმალურად დიდი რაოდენობის მომხმარებლის ქცევის სტაბილურობის მიღწევა.

კომუნიკაციური დეფექტის ეფექტი

როგორც დავინახეთ, მარკეტინგული კომუნიკაცია ბოლომდე წარმატებული ვერასდროს ვერ იქნება. ობიექტური საჭიროებების დაკმაყოფილების შემთხვევაში ეს პრობლემა საერთოდ არ გაჩნდებოდა, რადგანაც ობიექტური საჭიროება რეალურია და არა ფიქტიური. ამიტომ, რადგანაც კომუნიკაცია მხოლოდ ფიქტიურ მოთხოვნილებებს ეხება, მომხმარებლის წარმოსახვაში „შეღწევა“ საკმაოდ ძნელი საქმეა და არც ლაბილურ, ბუნდოვან და ვარიანტულ წარმოსახვაზე მანიპულირებაა იოლი. საქმე მნიშვნელოვნად გაადვილდებოდა, თუ მოხერხდებოდა და სრულიად ფიქტიური წარმოსახვის ნაცვლად საქმე გვექნებოდა უნივერსალური, უნიფიცირებული და ობიექტური თვისებების მქონე წარმოსახვასთან. ასეთი ობიექტური, მდგრადი და უნიფიცირებული წარმოსახვითი ელემენტებია, მაგალითად, სოციალური კლიშეები, ადათები და ჩვევები, რელიგიური მრწამსი, და ყველაზე მეტად, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბიოლოგიური და ინსტინქტური მისწრაფებები. პრაქტიკაში ეს ნიშნავს იმას, რომ გაცილებით უფრო იოლია გავიგოთ და აგრეთვე „დავარწმუნოთ“ მომხმარებელი იმაში, თუ რა და როგორი გამაგრილებელი სასმელი სურს მას, ვიდრე იმაში, თუ რომელი წიგნი დააინტერესებს. ან თუ მაინცდამაინც პლატონის დიალოგების ლოების კლასიკური გამოცემის პრომოუშენი დაგვავალეს, უფრო იოლია მომხმარებელი განვაწყოთ ამ გამოცემის შესაძენად, თუკი დავარწმუნებთ, რომ პლატონის პირველივე დიალოგის წაკითხვისთანავე უმალ წარმატებით ისარგებლებს საწინააღმდეგო სქესთან ან პრობლემების გადაჭრის ისეთ უნარებს შეიძენს, რომ ყველა პროფესიულ სირთულეს თვალის დახამხამებაში გადაჭრის და მასზე კონკურენტუნარიანი აღარავინ იქნება, ვიდრე ავუხსნათ, რომ ეზიარება თავისთავად ჭეშმარიტებას, მშვენიერებას, სამართლიანობას, ე.ი. იმას რაზედაცაა პლატონის დიალოგები და თანაც წაიკითხავს ისეთ კომენტარებს, რომელიც სხვა გამოცემებში არ არის.

ამიტომ, ნებსით თუ უნებლიეთ, მომხმარებელი, რომლის მოთხოვნილებები ახლოსაა ბიოლოგიურ მისწრაფებეფთან და ინსტინქტებთან, გაცილებით უფრო მომგებიან მდგომარეობაშია სამარკეტინგო კომუნიკაციის თვალსაზრისით, ვიდრე ის მომხმარებელი, რომელიც მხოლოდ საკუთარი მდიდარი წარმოსახვითი მოთხოვნილების ამარადაა დარჩენილი. ამიტომ მომხმარებელ-მიმწოდებლის ურთიერთობები მიისწრაფვის ბიოლოგიური ნიშნით უნიფიცირებისკენ.

მაგრამ ეს ჯერ კიდევ ყველაფერი არ არის. სამარკეტინგო კომუნიკაციის ხარჯების შემცირების და მოგების მიზნითაც უფრო მომგებიანი პირველი და არა მეორე ტიპის მომხმარებელია, რადგანაც პირველი ტიპის მომხმრებელი საშუალო სტატისტიკური და უნიფიცირებულია, მაშინ როცა მეორე ტიპის მომხმარებელი - არა. ამდენად, პირველი ტიპის საშუალო სტატისტიკური მომხმრებელი ქმნის დიდ სამიზნე ჯგუფს, რომელთანაც შეიძლება ურთიერთობა და მასზე ზემოქმედება ტრივიალური კომუნიკაციური და მარკეტინგული საშუალებებით. მეორე ტიპის მომხმარებლების გაერთიანება შეიძლება მხოლოდ მცირერიცხოვან და დაქსაქსულ სამიზნე ჯგუფებში და წარმატებული კომუნიკაციაც და, მით უმეტეს, ზემოქმედებაც შესაძლებელია მხოლოდ არატრივიალური საკომუნიკაციო საშუალებებით.

ახლა შევადაროთ მომხმარებელთა ეს ორი ჯგუფი. შედეგი აშკარაა. პირველი და მეორე მომხმარებლების ერთი და იგივე ჯამური რაოდენობაც რომ ავიღოთ, მაინც პირველი ტიპის მომხმარებლებთან მუშაობა უფრო მომგებიანია, სულ მცირე, სამი მოსაზრებით: ჯერ ერთი, სამარკეტინგო ღონისძიებები მოითხოვს გაცილებით მცირე ხარჯებს, მეორე, წარმატების შემთხვევაში, მოსალოდნელი ამოგება ერთი დიდი სამომხმარებლო ჯგუფიდან მეტია, ვიდრე ჯამურად იმავე რაოდენობის მცირემცირე ჯგუფებიდან და მესამეც, რადგანაც მომხმარებელთა დიდი ჯგუფისთვის გათვალისწინებული პროდუქტის თვითღირებულება ნაკლებია ვიდრე მცირერიცხოვანი ჯგუფისთვის, ამიტომ გაცილებით მეტი უკუგებაა მოსალოდნელი სამარკეტინგო საქმიანობისთვის. მოკლედ, უნიფიცირებულ მოთხოვნას რიგი უპირატესობები აქვს დივერსიფიცირებულთან შედარებით.

მაგრამ მეორე მხრივ, რადგანაც ლიბერალური ეკონომიკა მუდამ მზარდია და აუთვისებელ სექტორს არ ტოვებს, იგი შეეცდება დივერსიფიცირებული და ინდივიდუალური მოთხოვნილების დაკმაყოფილებასაც. მხოლოდ ამ ტიპის მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება მომხმარებელს უფრო ძვირი დაუჯდება დივერსიფიკაციის და სპეციფიკურობის ხარისხის პროპორციულად. მაგრამ მსხვილ მასშტაბში ეს მაინც არაფერს ცვლის, რადგანაც თავის მხრივ „ძვირიანი“ მომხმარებელი მოთხოვნილებებს იკმაყოფილებს იმ ფინანსური სახსრებით, რომელსაც სხვა მომხმარებლების ინტერესების დაკმაყოფილებისგან მოიპოვებს, როგორც მიმწოდებელი. ანალოგიური მსჯელობის საფუძველზე შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ რაც უფრო ფართო სამომხმარებლო ჯგუფს ემსახურება და რაც უფრო უნიფიცირებულ მოთხოვნილებებს აკმაყოფილებს ეს მიმწოდებელი, მით უფრო დიდ მოგებას ნახულობს და შესაბამისად მით უფრო დივერსიფიცირებული მოთხოვნილების დაკმაყოფილების შესაძლებლობა აქვს. მაგალითად, თუ ერთ „ძვირიან“ მომხმარებელს სურს განსაკუთრებული ავტომობილის შეძენა, ხოლო მეორე „გაღლეტილ“ მომხმარებელს - მასობრივ წარმოების, იმის გამო, რომ განსაკუთრებული წარმოების ავტომობილი ძვირია, ამ მოთხოვნილების დასაკმაყოფილებლად „ძვირიან“ მომხმარებელს უფრო მეტი შემოსავალი უნდა ჰქონდეს, ვიდრე მასობრივი წარმოების ავტომობილის „გაღლეტილ“ მყიდველს. შესაბამისად, როგორც მიმწოდებელი, იგი უფრო უნიფიცირებულ მოთხოვნილებას უნდა მოემსახუროს, რადგანაც როგორც ზევით დავინახეთ, ეს უფრო შემოსავლიანია.

მოკლედ, მსხვილ მასშტაბში, თავისუფალი ბაზრის მიერ დივერსიფიცირებული მოთხოვნილებების დაშვება და დაკმაყოფილება არსებითად არაფერს ცვლის, რადგან ეს გადაცდომა უნიფიცირებული მოთხოვნილებისაგან უმალ ბათილდება ჯამური უნიფიცირებული მოთხოვნილების დაკმაყოფილებით, ცხადია, თუ ლიბერალური ეკონომიკის პრინციპებს სრულად დავიცავთ და სუბსიდირებას არ დავუშვებთ.

ახლა კი დიდი სიზუსტით შეგვიძლია დავასკვნათ შემდეგი ორი რამ: პირველი, ლიბერალური ეკონომიკა მსხვილ მასშტაბში ეფუძნება უნიფიცირებულ მოთხოვნილებებს (შეთავაზებას), რადგან რაც უფრო უნიფიცირებულია მოთხოვნილება, არა მხოლოდ იოლია, განჭვრეტადია და წარმატებულია კომუნიკაცია მომხმარებელსა და მიმწოდებელს შორის, არამედ იაფიაა და მომგებიანიც ორივესთვის; და მეორე, მოთხოვნილებათა (შეთავაზების) ბუნება ყველაზე უნიფიცირებული და მარტივი იქნება, თუკი იგი დაეფუძნება და დაიყვანება ბიოლოგიურ მიდრეკილებებსა და ინსტინქტურ მისწრაფებებზე.

მაგრამ, მეორე მხრივ, დავადგინეთ, რომ ლიბერალური ეკონომიკის სამიზნე - სუბიექტური მოთხოვნილება, განსხვავებით ობიექტური საჭიროებისგან, არც აუცილებელი და არც ბიოლოგიური არსებობის შენარჩუნებისთვისაა საჭირო. ამიტომ ლიბერალური ეკონომიკა ამ ორ - ბიოლოგიურს, და წარმოსახვითს, მაგრამ არასაჭიროს და არააუცილებელს უთავსებს ერთმანეთს. პირველს - მომხმარებელზე სტაბილური და იაფი ზემოქმედებისთვის, მეორეს კი - მომხმარებლის უსაზღვროდ გახარბებისთვის. ამდენად, მომხმარებლის სუბიექტური მოთხოვნილება ყოფილა ბიოლოგიური კომპონენტებისგან შედგენილი ფიქტიური და არააუცილებელი მოთხოვნილება.

ჰომეროსის მეტაფორა ლოტოსზე ზუსტია იმ თვალსაზრისითაც, რომ სიტკბო სწორედ ის ობიექტური ბიოლოგიური რეაქციაა, რომელიც შესაძლებელს ხდის ობიექტურად აუცილებელი საჭიროების, საკვების, სუბიექტურ ოთხოვნილებად „გადათარგმანს“. რადგანაც თავად სიტკბოც ბიოლოგიური და ობიექტური ელემენტია, თუმცა არასაჭირო და არააუცილებელი, ამიტომ იგი გამოდგება როგორც უნივერსალური, მდგრადი და განჭვრეტადად წარმატებული სამარკეტინგო იმიჯი.

ბიოლოგიური რედუქციონიზმი და ინსტინქტებში გაწაფულობა

რას ნიშნავს ყოფით სინამდვილეში ეს ბიოლოგიური საფუძველი? მგონი ძალიან მარტივ რამეს და დღეს ყველასათვის ცხადს ზემოთ მოყვანილი აბსტრაქტული წიაღსვლების გარეშეც: სიცოცხლეს, ანუ ცივილურად - „უსაფრთხოებას“ და „ჯანმრთელობა-ჰიგიენას“, სხეულებრივ და ტაქტილურ სიამოვნებას, რეკლამის ენაზე კი - „კომფორტს“, პროკრეაციასექს-გამრავლებას, ანუ - „სექსუალურობას“ როგორც კომპლიმენტს, საკვებს და დასვენებას ან ეგზალტაციას, ანუ ფიზიკური მხოლოდ ფიქტიურ მოთხოვნილებებს ეხება, ძალების აღდგენას ან მობილიზებას, მოკლედ, „ინტერტაინმენტს“ და „რეკრეაციას“. მთელი თანამედროვე რეალიები, რეკლამა, საბაზრო ურთიერთობები, პოლიტიკაც და პროპაგანდაც კი ამ ხუთიოდე თუ ექვსიოდე თემის ირგვლივ ტრიალებს. სხვა თემები უბრალოდ აღარ არსებობს ან შერაცხულია ტოტალიტარიზმის საფრთხეებად.

თუმცა ასე „ბრტყლად“ გაიგივება, ვთქვათ, საშოდან დაყოლილი გადარჩენის ინსტინქტისა სამართლებრივი დაცვის ცივილურ მექანიზმებთან არადამაჯერებელია. რაღაც არის ბიოლოგიაზე მეტი თანამედროვე მედიცინის, კომფორტის, სექსის და სექსუალურობის, საკვების სიუხვის და გემოს, და რეკრეაცია-ინტერტაინმენტის აპოლოგიაში.

დავუბრუნდეთ ისევ ჰომეროსს და წარმოსახვაში დავაკვირდეთ ოდისევსის მეგობრებს, რომელნიც ლოტოსის სიტკბომ დაატყვევა. ტკბილი ლოტოსი და ჩვეულებრივი საკვები, ორივე ერთნაირად ანაყრებს, მაგრამ ტკბილ ლოტოსს დამატებით სიტკბოც აქვს. როგორც დავინახეთ, სიტკბოს აღქმაც ბიოლოგიური ფუნქციაა, თუმცა ბიოლოგიური არსებობის შენარჩუნებისთვის სრულიად არააუცილებელი. მოკლედ, ოდისევსის მეგობრების „სამომხმარებლო სუბიექტური მოთხოვნილება“ აუცილებელი ბიოლოგიური და საჭირო მოთხოვნილებისგან განსხვავდება მხოლოდ კომპოიციით და გართულებული შედგენილობით - ბიოლოგიურად აუცილებელ საკვებს ემატება სხვა არააუცილებელი ბიოლოგიური კომპონენტი - სიტკბო. ასე რომ, სამომხმარებლო სუბიექტურ მოთხოვნილებაში რამე არაბიოლოგიური კი არ არის, არამედ არააუცილებელი და არასაჭირო, მაგრამ ბიოლოგიური და ინსტინქტური მიდრეკილებებია.

სწორედ ეს არასაჭირო ბიოლოგიური კომპონენტია მომხმარებლის სუბიექტური მოთხოვნილების და მისი დაუოკებელი სიხარბის საფუძველი. სამოსელი მშვენიერი, კეთილშობილი ან მკაცრი კი არ უნდა იყოს, რადგან ეს მახასიათებლები არაბიოლოგიურია, არამედ ან სექსუალური, ან კომფორტული, ან ჯანმრთელი და ეკოლოგიური, ან ყველა ერთად. თუ შეიძლება ასე ითქვას, თანამედროვე სამოსელი სხეულს უნდა „ამდიდრებდეს“ დამატებითი ბიოლოგიურ-ინსტინქტური ელემენტებით და არა, ვთქვათ, ესთეტიკურით.

ზემოთ ჩამოთვლილი ექვსი-შვიდი ცხოველურ-ინსტინქტური ელემენტის კომბინაციათა ვარიანტულობა არცთუ ისე მცირეა, მაგრამ როგორი ვარიაციებიც არ უნდა „შევთხზათ“ და რაოდენ რთული „ნაწარმოებიც“ არ უნდა „ავაჟღეროთ“ ამ შვიდიოდე „ნოტით“, ბიოლოგიის და ინსტინქტების განზომილებას არა თუ ვერ გავცდებით, არამედ პირიქით, ხელოვნურად გავბერავთ და მის კიდევ უფრო მძიმე ტყვეობაში მოვექცევით ვიდრე ამისთვის ბუნებამ გაგვწირა. ზუსტად ისევე, როგორც ოდისევსის მაძღარი მეგობრები სიტკბოს გაცილებით მძიმე ტყვეობაში მოექცნენ, ვიდრე მშიერი ოდისევსი - შიმშილის.

დახვეწილი და გაწვრთნილი ცხოველი - ურჩხული

საწყისი დაშვება, რომ ლიბერალური ეკონომიკა სცილდება ტრადიციული ეკონომიკის ამოცანებს, იმ თვალსაზრისით, რომ რაღაც მეტს ვიდრე ბიოლოგიური ფუნქციები და ინსტინქტური მიდრეკილებებია, არ გამართლდა. განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ თუ ტრადიციული ეკონომიკური სისტემები აკმაყოფილებდა უმთავრესად აუცილებელ და ობიექტურ საჭიროებებს - ლიბერალური ეკონომიკა ცდება მხოლოდ აუცილებელს და სხვადასხვა ინსტინქტისგან და ბიოლოგიური მიდრეკილებისგან აგებს სხვადასხვა კომბინაციას, რაც ფაქტობრივად არის კიდევაც სუბიექტური მოთხოვნილება. ცხადია, რომ ამ უსარგებლო მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება ცხოველურზე არ აღგვამაღლებს, ზუსტად ისევე, როგორც ამ მოთხოვნილებების უგულებელყოფა ადამიანურზე არ დაგვამდაბლებს. მართლაც, ის, რომ ოდისევსის მეგობრებმა არა ჩვეულებრივი საკვები, არამედ განსაკუთრებული ლოტოსი მიირთვეს, ამით იმ შინაურ ცხოველზე მაღლა ხომ არ დადგნენ, რომელსაც ლოტოფაგები კვებავდნენ იმავე ლოტოსით, ხოლო ოდისევსმა შიმშილი რომ ამჯობინა ამ განსაკუთრებულ ლოტოსს, ამით ადამიანობა ხომ არ დაკარგა? აშკარაა, რომ არა. პირიქით - ლოტოსის მჭამელებმა მათში ბუნებით ჩასახლებული ცხოველი კიდევ უფრო გაახარბეს, ურჩხული გამოზარდეს და მთელი თავიანთი არსება ჩაასანსვლინეს, ოდისევსმა კი თავშეკავებით მასში ბუნებით ჩასახლებული ცხოველი ალაგმა.

არარაობა და არარა; მითვისება და მოღვაწეობა

Er nennt's Vernunft und braucht's allein,
Nur tierischer als jedes Tier zu sein.⁷⁰
Goethe, Faust, Prolog im Himmel.

ჯერჯერობით მხოლოდ იმის დემონსტრირება მოვახერხეთ, რომ ლიბერალიზმი ვერაფერს გვთავაზობს, გარდა ხელოვნურად შედგენილი ბიოლოგიური მიდრეკილებების და ინსტინქტების კომპლექსების დაუსრულებელი დაკმაყოფილებისა.

მაგრამ ჩვენი საწყისი დაშვება, რომ ადამიანური უნდა განსხვავდებოდეს ცხოველურისაგან, მხოლოდ პოსტულატია და სხვა არაფერი. ლიბერალიზმი ამ პოსტულატსაც ეჭვქვეშ აყენებს და დარვინიზმზე დაფუძნებული ევოლუცინიოსტურ-მეცნიერული „მაღალი კათედრიდან“ ამ განსხვავებას ადამიანსა და, ვთქვათ, შიმპანზეს შორის სულაც არ მიიჩნევს არსებითად, უფრო ზუსტად კი, როგორც ჩანს, გოეთეს მეფისტოფელის არ იყოს, ამ ცხოველური აპეტიტების დაკმაყოფილებაში ხედავს ადამიანურს. ჰაიეკის მრავალრიცხოვანი კვაზიმეცნიერული ანალოგიები ენის ბუნებრივ განვითარებასა თუ გარემოსთან შეგუებული ინდივიდების გადარჩენის გზით სახეობების ბუნებრივ ვოლუციაზე იმის დემონსტრირებაა, რომ ჰაიეკი მაინცდამაინც მაღალი აზრისა არ უნდა ბრძანდებოდეს ადამიანის სხვა, არაბიოლოგიურ განზომილებაში არსებობაზე, თუ ეს განზომილება არ ემსახურება, ისევ ჰაიეკის ენით რომ ვთქვათ, ბიოლოგიურ გადარჩენას. რა თქმა უნდა, ეს ვითომმეცნიერული არგუმენტები არა მხოლოდ ლიბერალიზმის ბიოლოგიურ ბუნებას ააშკარავებენ, არამედ დემოსტრირებენ ჰაიეკის მწირ წარმოდგენებს როგორც თეორიული სჯელობის ბუნებაზე, ასევე თვით ენის განვითარებასა⁷¹ და სახეობების ჩამოყალიბებაზეც.⁷²

მაგრამ, მოდით, ზედმეტად კრიტიკულები ნუ ვიქნებით და დავუშვათ, რომ შიმპანზესა და ადამიანს შორის მართლაც არანაირი არსებითი განსხვავება არ არსებობს, გარდა იმისა, რომ ადამიანი შიმპანზეზე წარმოუდგენლად უფრო ხარბია და ამ ხარბ მისწრაფებებს გაცილებით უფრო წარმატებით იკმაყოფილებს, ვიდრე შიმპანზე - აუცილებელს. მიუხედავად იმისა, რომ მაშინ ადამიანურის ძიება არსებითად კარგავს ყოველგვარ საზრისს და თავად ადამიანური სხვა არაფერია, თუ არა მხოლოდ იარაღი, საშუალება ცხოველური და ინსტინქტური მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად. როგორც არისტოტელე იტყოდა ეს ის შემთხვევაა, როცა მდაბალი - სხეული ან სულის უგუნური ნაწილი, სულის გონიერ ნაწილს კი არ ემორჩილება და ეხიდება, არამედ მასზე ბატონობს და იმსახურებს.⁷³ მაგრამ მერე რა? დაე იყოს ადამიანური მხოლოდ საშუალება, მიზანი კი - ცხოველური.

მაგრამ, მეორე მხრივ, არც ერთ ცოცხალ არსებას არ ახასიათებს განუზომელი სიხარბე. ცხოველის სიხარბეც კი გამოწვეულია მხოლოდ გადარჩენის ან სხვა აუცილებელი საჭიროებებით. ამიტომ თვითგადარჩენისთვის ბრძოლის ინსტინქტი ყველაზე ფუნდამენტურად რომც მივიჩნიოთ და ჰაიეკივით მოვიწონოთ კიდეც, მაინც ვერ ხდება გასაგები როგორ გარდაისახება სამომხმარებლო სიხარბეში სრულიად ზღვრული ფუნქციის და ბუნებით მძიმე პირობებისთვის „გათვალისწინებული“ თვითგადარჩენისთვის ბრძოლის ინსტინქტი, რომელსაც პრინციპულად არ შეიძლება გააჩნდეს არც არავითარი ზღვარი და არც არავითარი სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლისთვის არ არის მომართული. აშკარაა, რომ ლიბერალიზმის ეს ყოვლისშემძლე სული და გული მთლად ინსტინქტი და მხოლოდ ბიოლოგიური ბუნებისა არაა. მასში რაღაცა არაცხოველურიც უნდა იყოს.

საქმე ისაა, რომ სიხარბე არაბიოლოგიური კატეგორიაა. იგი მაშინ წარმოიშობა, როცა სრულიად არასაჭიროს ნაკლულობას განვიცდით.

ამგვარი რამის განცდა კი ცხოველს ნამდვილად არ შეუძლია. მაგალითად, მშიერს, რაც არ უნდა ხარბად ჭამდეს, სიხარბეს ვერ დავაბრალებთ. ხარბი მხოლოდ მაძღარი შეიძლება იყოს.

ამიტომ ობიექტური ნაკლულობის განცდა 80-იანი წლების გაჭირვებულ საბჭოთა მოქალაქეს რომ ღრღნიდა, სიხარბე სულაც არ არის: როცა პირველადი მოხმარების საგნებიც კი დეფიციტია, სავსებით ბუნებრივი და ცხოველური განცდაა ნაკლულობა. აი, ცივილური მომხმარებლის, რომელსაც ობიექტური გაჭირვების წარმოდგენაც კი არ შეუძლია, ნაკლულობის და დაუკმაყოფილებლობის განცდა, ნამდვილად სიხარბეა.

თუ უფრო დავკონკრეტდებით, სამომხმარებლო მოთხოვნილებების დაუკმაყოფილებლობის განცდა ან არ ქრება, ან ქრება მხოლოდ დროებით, მაგალითად, ახალი მოდელის კომპიუტერის ყიდვიდან ორი-სამი თვის მანძილზე, სანამ უახლესი მოდელი არ განდევნის სარეკლამო სივრციდან მობერებულ წინამორბედს.⁷⁴ ახალგაზრდა მოდელის გამოჩენა კი კვლავ „აიძულებს“ მომხმარებელს, რომ გაწბილდეს. თანაც ამ გაწბილებას არანაირი ობიექტური საფუძველი არ გააჩნია: მხოლოდ პროფესიონალი პროგრამისტისთვის ოდენ შესამჩნევი განსხვავება კომპიუტერის ძველ და ახალ მოდელს შორის, ჩვეულებრივი მომხმარებლისთვის მხოლოდ ფიქციაა. რაღაში სჭირდება ეს ფიქტიური სიკეთე და თანაც ამ სრულიად უსარგებლო სიკეთეში სიმწრით ნაშოვნი ამდენი ფულის გადაყრა? ეს შემთხვევა ტრივიალური სულაც არ არის. ცხოველის ან გაღლეტილი საბჭოთა მოქალაქის ტრივიალურ „სიხარბეს“ ამ შემთხვევას თან საერთო არაფერი აქვს. უფრო ზუსტად, მხოლოდ ძალიან შორეული ანალოგია აქვს: როგორც დამშეული ცხოველი საკვების ასიმილაციით აღიდგენს ბიოლოგიურ უნარებს, მაგალითად, ძალას ან ნაყროვანებას, ასევე მომხმარებელი ახალი ნივთის შეძენით „იძენს“ ახალ ბიოლოგიურ ატრიბუტს, მაგალითად, ხდება უფრო სექსუალური - მოდური სამოსლის ან ძვირად ღირებული ავტომობილის შეძენის შემთხვევაში, ან უფრო ჯანმრთელი და „ეკოლოგიურად სუფთა“ - შესაბამისი საკვების მირთმევის შემთხვევაში, ან ინფორმაციის „უმრისხანესი ბატონი და უფალი“⁷⁵ - კომპიუტერის ახალი მოდელის შეძენისთანავე, რაც ჩვენს საუკუნეში მართლაც ყოვლისშემძლეობის ტოლფასია.

არაფერია იმაში შეუძლებელი, რომ ამ ფიქტიურ სიკეთეებს ბედნიერება თუ არა, საკმაოდ მდგრადი პატარ-პატარა სიხარული მოეტანა მომხმარებლისთვის ზუსტად ისევე, როგორც აგრარულ საზოგადოებაში ხანგრძლივი სიხარული მოჰქონდა ცხენის, იარაღის ან სამოსლის შეძენას, ან თუნდაც საბჭოთა კავშირის მსგავსად, სადაც ერთი დანჯღრეული მოსკვიჩი ცხოვრების უდიდესი ნაწილის განმავლობაში, მომსახურებასთან ერთად, მუდმივი სიხარულის წყაროც იყო. მაგრამ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, თუ დაკმაყოფილების განცდამ ზომაზე მეტხანს გასტანა და მომხმარებელი საკმაოდ მალე კვლავ სიხარბემ არ მოიცვა, მაშინ მუდამ განვითარებადი და გაფართოებადი ეკონომიკა გადაგვარდება ლიმიტირებულ, ავტარკიულ ეკონომიკად.

ამდენად, ლიბერალური ეკონომიკის მომხმარებლის მუდმივი სწრაფვა ბიოლოგიური ატრიბუტების მითვისებისკენ, სხვას არაფერს უნდა ნიშნავდეს, გარდა ამ სანატრელი ბიოლოგიური ატრიბუტების მუდმივი ნაკლულობის ან, სულ მცირე, დეფექტურობის განცდისა. ყველა ატრიბუტის დაკარგვა, გაბნევა, გაქრობა, უატრიბუტობა, ანუ არარა სხვა არაფერია, თუ არა სიკვდილის განცდა. თერმოდინამიკის მეტაფორით რომ აღვწეროთ მომხმარებლის სუბიექტური განცდა, სრული ენტროპიისგან თავის დაღწევისთვის მომხმარებელი ცდილობს ბიოლოგიური ატრიბუტის მითვისებას. ასე რომ, სიხარბე, კიდევ უფრო სიღრმისეულად თუ შევხედავთ, ენტროპიული ერთგვაროვნებისგან, სრული არარასგან, სიკვდილისაგან თავის დაღწევის სასოწარკვეთილი მცდელობაა და არა ბიოლოგიურად მოჭარბებული ვიტალურობის სიმპტომი.

რა უშლის ხელს, რომ მომხმარებელმა გარკვეული ზღვრული ხარისხით ნაკლოვანების შევსებით, დაიოკოს სიხარბე და ამ არარას მდგომარეობის ტყვეობას თავი დააღწიოს? როგორც ჩანს, სწორედ ის, რომ ფუნდამენტური მდგომარეობა ნაკლოვანების ტყვეობაში ყოფნა კი არა, არამედ არარაა. არარას გაცოცხლება კი პრინციპულად შეუძლებელია რამდენი ბიოლოგიური ატრიბუტიც არ უნდა „მივაწებოთ“. ენტროპიის დაბალი ხარისხი კვლავ უბრუნდება სრულ ენტროპიას, სწორედ იმიტომ, რომ ლიბერალური ეკონომიკის „თამაშის“ მთავარი პრინციპი საზოგადოდ ნაკლულობა ან სიხარბე კი არ არის, არამედ სპეციფიკური ნაკლულობა და სიხარბე - არარა. არარას შევსება კი პრინციპულად შეუძლებელია, ხოლო თუკის მაინც მოხერხდა არარას გაცოცხლება, მაშინ სტიქსს გადმოსულნი და სამშვიდობოს გამოსულნი ლიბერალური ეკონომიკის თამაშს კი არა, არამედ სხვა თამაშს ვთამაშობთ.

კიდევ უფრო სიღრმისეულად თუ შევხედავთ ლიბერალიზმის პარადიგმას, იგი საბოლოოდ არცთუ ისე ბიოლოგიური და რასისტული აღმოჩნდა, როგორც თავიდან გვეგონა. იგი ნეკროფილური და ანტიბიოლოგიურია, ხოლო ბიოლოგიური ატრიბუტებისკენ ასეთი დაუოკებელი ლტოლვა მხოლოდ ხაზს უსვამს მის უსიცოცხლობას.

მაგრამ საიდანღა ჩნდება არარას შევსების მისწრაფება, იმპულსი, ანუ დაუოკებელი სიხარბე, თუკი ფუნდამენტური მდგომარეობა არარაა? მომხმარებელში ყველაფერი ადამიანური ჯერ არ უნდა იყოს ბოლომდე ჩაკლული. თუნდაც ბიოლოგიურ ატრიბუტებზე დახარბებაა ამის ნიშანი. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანურის არსებობა ვლინდება მხოლოდ ერთადერთ რამეში - ადამიანურის გაქრობის, არარას აღქმაში, რაც ტრანსფორმირდება ცხოველურ სიხარბეში. დეკარტეს ცნობილი აფორიზმის პერეფრაზირებით - ვხარბობ, ე.ი. მაკლია; მაკლია, ე.ი არ ვარსებობ; მაგრამ თუ ვხვდები, რომ არ ვარსებობ, ე.ი. ვარსებობ (Cupido, ergoegeo; egeo, ergo non sum; sed si cogito non essere, ergo sum). მაგრამ თუკი ისე მოხდა, რომ ამასაც ვერ ვხვდები, მაშინ საქმე უკვე სრულ იდიოტთან გვაქვს და არა ხარბ მომხმარებელთან.

იმიტაცია და მითვისება⁷⁶

წარმოვიდგინოთ შემდეგი პარადოქსი: სრული იდიოტი მხოლოდ იმდენად „გასხივოსნდა“, რომ, ერთი მხრივ თავის არარას და მეორე მხრივ, სამყაროს სისავსეს ამჩნევს. რა მოხდება? სავარაუდოდ არც არაფერი, იმიტომ, რომ იდიოტი ერთნაირად განიცდის არარას და სისავსესაც. პირობის თანახმად, იგი ხომ მხოლოდ განსხვავებას, მაგრამ არა უკეთესობა-უარესობას ამჩნევს.

ახლა დავუშვათ, რომ ამ ჩვენს იდიოტს კიდევ მეტად გაუნათდა გონება და სამყაროს სისავსეში ხიბლი, უკეთესობა შეამჩნია. თუ ვიტალური ძალები არ აკლია, სავარაუდოდ იგი შეეცდება სამყაროს სისავსის იმიტირებას ან სამყაროს სისავსის მითვისებას.

გასაგებია, რომ იმიტირების, ანუ მოქმედების გზა იდიოტს, როგორც არარას, ტყვეობიდან დაიხსნის, იმიტომ, რომ რასაც აკეთებ და რამდენადაც აკეთებ, ნელ-ნელა ის ხდები.⁷⁷ ეს კი უკვე აღარაა არარა. მაგალითად, თუ დონ კიხოტი იმეორებს ლანცელოტ ტბელს, ის რაღაცით ემსგავსება მას, თუ გინდ ცუდად, სასაცილოდ და კარიკატურულადაც. მაგრამ თუკი დონ კიხოტი გაიმეორებს ლანცელოტ ტბელს ზუსტად და სრულად, ანუ არა მხოლოდ ისევე მამაცურად და ოსტატურად იომებს, არამედ ისევე იფიქრებს და იმასვე განიცდის, რასაც ლანცელოტი, მაშინ, როგორც სტანისლავკსი იტყოდა, დონ კიხოტი სრულად გარდაისახება ლანცელოტად და მათა შორის ყოველგვარი განსხვავება წაიშლება, ცხადია, ასაკის, ფიზიოლოგიისა და გარეგნობის გარდა.

მაგრამ თუკი შევეცდები სისავსის მითვისებას, რაც დონ კიხოტის შემთხვევაში ნიშნავს, მაგალითად, მამბრინის ჩაფხუტს, აბჯარს, ცხენს და სმგავს ატრიბუტებს, მაშინ ეს ყველაფერი უკეთეს შემთხვევაში გახდება დონ კიხოტ რაინდ-არარას კუთვნილება, გარეშე ატრიბუტი, რაც არარას სტატუსს კი არ გაამდიდრებს, არამედ პირიქით, კიდევ უფრო გამოკვეთს და თვალში საცემს გახდის, დაახლოებით ისე, როგორც ჰერბერტ უელსის უჩინარი ადამიანის უჩინარობა ჩაცმულ მდგომარეობაში ვლინდება, შიშველში კი შეუმჩნეველია.

მართალია, იმიტირებამაც შეიძლება დატოვოს ღრმა დაუკმაყოფილებლობის განცდა - არც ისე იოლია დონ კიხოტისთვის ლანცელოტად გარდასახვა, მაგრამ ეს დაუკმაყოფილებლობა სრულიად სხვა ბუნებისაა - საკუთარი მოკრძალებული უნარების ან თუნდაც საკუთარი არარაობის განცდა, მაგრამ არა განცდა არარას, სრული სიცარიელის. აი, სრულ არარას, სიცარიელეს მითვისების გზა ვერაფერს უშველის. პირიქით, ყოველი ახალი მითვისებული ატრიბუტი ამ არარას მხოლოდ „ნიშნულია“ და აღწერს, ააშკარავებს მისი „გავრცელების ტოპოგრაფიას“.

სწორედ ეს ფუნდამენტური განსხვავებაა ეთიკას, რომელიც ორიენტირებულია მოქმედბასა და იდეალური პარადიგმების იმიტირებაზე, და მითვისებას, დაგროვებას და მოხმარებას შორის, რომელიც, როგორც ლუარსაბი იტყოდა, უძირო ქვევრის ამოყორვითაა დაკავებული, რითიც ამ ქვევრს კიდევ უფრო უძიროს და მოუპირავს ხდის.

მოცალეობა და მოღვაწეობა

ეს საკმაოდ ვრცელი და მოსაწყენი ანალიზი ორი მკაცრი დასკვნის გაკეთების საშუალებას გვაძლევს. პირველი: დებულება, რაც მეტი სიკეთე, მით უკეთესი, ყოველთვის მართებული არ არის. ეკონომიკის შემთხვევაში კი ამ დებულების გაზიარებას მივყავართ არა მხოლოდ სრულ ზნეობრივ დეგრადაციამდე და დაცემამდე ტრადიციული ეთიკის გაგებით, არამედ ეგზისტენციალური არარას და ბიოლოგიური სიკვდილის განცდამდეც. მეორე დასკვნა კი გვეუბნება, რომ ბიოლოგიური ატრიბუტების მითვისებას მაშინ უჩნდება გარკვეული საზრისი, როცა ავტონომიური მოღვაწეობით არარას ტყვეობას ვაღწევთ თავს. ეს ორივე კი შეუძლებელია მოცალეობის გარეშე. ჯერ ერთი, მოცალეობა შეუძლებელს ხდის ეკონომიკის უსასრულო განვითარებას და ექსპანსიას და, მეორეც, შესაძლებელს ხდის ავტონომიურ, მხოლოდ თავისთავისთვის მოღვაწეობას.

სწორედ ეს ორი ადამიანური მდგომარეობა, რომელიც ადამიანს ადამიანად ქმნის, მოღვაწეობა და მოცალეობაა არისტოტელეს ეთიკის და პოლიტიკის ცენტრალური კატეგორიები, რაზეც ძალიან მოკლედ ქვემოთ ვისაუბრებთ, და არამც და არამც ეკონომიკა ან გამორჩენა. ამიტომ ჰაიეკის მიერ არისტოტელეს კრიტიკა (თუ რასაც ჰაიეკი აკეთებს, შეიძლება „კრიტიკა“ ეწოდოს) თითქოსდა ფილოსოფოსს საერთოდ არ ესმოდა მოწინავე საბაზრო წესრიგისა,⁷⁸ ან მისმა სიბეცემ სრულიად უვარგისი ეთიკური მოძღვრება შეამუშავებინა,⁷⁹ რბილად რომ ვთქვათ, კომედია დელ არტეს რეპერტუარს განეკუთვნება. ამიტომ ჰაიეკს და მის „რეპერტუარს“ მხოლოდ კომედიის შეთხზვის შემთხვევაში დავუთმობთ ოდნავ მეტ ყურადღებას და ვპირდებით, რომ პანტალონეს ან ილ დოტორეს ნიღაბსაც არ დავამადლით, თუმცა არც უნიღბოდ იქნებოდა ურიგო პერსონაჟი.

ჰაიეკზე ზედგამოჭრილია კვინტილიანეს ეს აფორიზმი: „როცა ძველებისა არ გესმის, ჯობს ბრმად აქო, ვიდრე ბრმად აძაგო“.

პროფესიონალიზმი

ბოლოსთვის მოვიტოვეთ დღევანდელობის კიდევ ერთი კერპი - პროფესიონალიზმი. დღევანდელობის ერთადერთი გმირი მხოლოდ პროფესიონალიღაა. პროფესიონალიზმი, როგორც ხსნის, პროგრესის და ყოველივე სიკეთის განსახიერება, იმდენად ცხადი და შეუვალია დღევანდელობისთვის, რომ ჩვენც გვეშინია რამე აუგი არ წამოგვცდეს ამ კერპზე.

მაგრამ რადგანაც პროფესსიონალიზმი და მოცალეობა შეუთავსებელია, ამ საჩოთირო საქმეს თავს ვერ ავარიდებთ. ამ სტატიის ფარგლებში, ამ კერპს შევეხებით იმდენად, რამდენადაც იგი მოცალეობის კიდევ ერთი მტერია და არანაკლები, ვიდრე ეკონომიკა.

ეს კერპი სამი თვალსაზრისით გვავალდებულებს თაყვანისცემას. პირველი და უმთავრესი, როგორც ადამიანის რეალიზაციის იდეალი, მეორე, როგორც ზოგადი და არასპეციალიზირებული ადამიანური სიბრძნე და უნარი და მესამე, როგორც ეკონომიკის განვითარების და გაფართოებისთვის და მომხმარებლისთვის განსაკუთრებული სარგებლის მომტანი. მაგალითად, წარმატებული არქიტექტორი ობივატელის მიერ აღიქმება ადამიანური არსებობის იდეალადაც, ისეთი არასპეციალიზირებული სფეროების ექსპერტადაც, როგორიცაა პოლიტიკა, სამართლიანობა, ზნეობა და აღზრდა და, ბოლოს, საზოგადოებისთვის და უძრავი ქონების სექტორისთვის დიდი სარგებლის მომტანადაც. ამ უკანასკნელს მკითხველის დროის დანდობის მიზნით არ შევეხებით, რადგან, როგორც ვთქვით, რაც მომხმარებელზე ითქვა, ზუსტად იმავეს ექსტრაპოლირება პროფესიონალზეც არ უნდა იყოს ძნელი საქმე. განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ მომხმარებელი განპირობებულია და დამოკიდებულია ეკონომიკაზე და მის განვითარებასა და გაფართეობაზე მოხმარების თვალსაზრისით, პროფესიონალი კი - წარმოებაზე; მომხმარებელს მოხმარების სიხარბე ამოძრავებს, პროფესიონალს - წარმოების ან მიწოდების.

მაგრამ პროფესიონალს, ჩვეულებრივი მიმწოდებლისა და მწარმოებლისგან განსხვავებით შეიძლება კიდევ სხვა რამეც ახასიათებდეს, მაგალითად, საქმის და არა მხოლოდ მოგების სიყვარული. ხოლო შემდეგი ორი პირობა პროფესიონალის განსაზღვრების აუცილებელი და საკმარისი პირობაა: პირველი, რომელიღაცა ვიწროსპეციალური საქმიანობის,ვთქვათ, სახლების დაპროექტების, კვალიფიცირებული, განსაკუთრებული მცოდნე, მოკლედ მუშაკი აღმატებით ხარისხში, და მეორე, საქმიანობა გასამრჯელოს, თანაც შთამბეჭდავი გასამრჯელოს ხათრით.

მოკლედ, პროფესიონალმა, როგორც ასეთმა, შეუძლებელია სხვა რამით მოგვხიბლოს, გარდა ორად-ორი სიკეთისა - ვიწროსპეციალური მაღალი კვალიფიკაციით, რომელიც ალბათ უნდა უყვარდეს, თორემ ასეთი სიმაღლეების მიღწევა საკმაოდ ძნელია, და მაღალი ანაზღაურებით. მეტი სიკეთე ან სხვა რამე „ღირსება“ პროფესიონალს, განსაზღვრების თანახმად, არ უნდა მივაწეროთ.

არაფერია შეუძლებელი იმაში, რომ პროფესიონალს გარდა პროფესიისა სხვა დამატებითი ცოდან-უნარიც გააჩნდეს, მაგალითად, როგორც პროფესიონალ არქიტექტორი ვენტრისი80 კრეტულ-ხაზოვან დამწერლობას შიფრავდეს, ან როგორც ალექსანდრე პორფირის ძე ბოროდინი, მედიცინის დოქტორი და პროფესიონალი ქიმიკოსი, როგორც თავად ამბობდა - „კვირა დღის კომპოზიტორი“ - თხზავდეს მუსიკას. მაგრამ ეს შემთხვევები პროფესიონალიზმის გარდა კიდევ სხვა რამეს გულისხმობს. ასეთი მაგალითები ჩვენ იმიტომ გვეჩვენება პროფესიონალის ბუნებრივ სტანდარტად, რომ ახლობელია ინტელიგენტის ჩვენეულ წარმოდგენასთან, რომლის მიხედვითაც ზოგადი განათლება და „ფილოსოფოსობა“ მას ისევე ან მეტადაც კი ევალებოდა, ვიდრე პროფესიაში ჩაღრმავება.

ამდენად, ცხადია, რომ პროფესიონალი ისეთი არასპეციალიზირებული და ზოგადი სფეროების, როგორიც პოლიტიკა, სამართლიანობა, ზნეობა, აღზრდაა, ექსპერტად ან საზოგადო ან საჯარო მოღვაწედ არ უნდა მივიჩნიოთ, ან იმდენადვე უნდა მივიჩნიოთ, რამდენადაც სხვა ნებისმიერი „მოკვდავი“, რათა ერთმანეთთან არ დავაკავშიროთ დაუკავშირებელი.

ახლა დავაკვირდეთ პროფესიონალს, როგორც კერძო პირს და როგორც აღმატებულ მუშაკს და შევამოწმოთ, არის თუ არა იგი განსაკუთრებული თაყვანისცემის ღირსი.

მაგრამ რადგანაც კერპების განკითხვა ფრიად საფრთხილოა, დასაწყისისთვის ამ საჭოჭმანო საქმეს არისტოტელეს ავტორიტეტს გადავაბარებთ.

პროფესიონალი არისტოტელესთან

ზემოთ ვისაუბრეთ არისტოტელეს ტექნიკურ ტერმინზე „ბანაუსოსზე“, როგორც „მდაბალ“, „უხამს“, „საზიზღარსა“ და „ხეპრეზე“ და ყურადღება გავამახვილეთ მხოლოდ იმაზე, რომ ამ პერსონაჟს შეუძლებელია რამენაირი, თუნდაც ოდნავი სიქველე გააჩნდეს მოუცალეობის გამო. მაგრამ არისტოტელე მეორე მხარესაც აღნიშნავს - ბანაუსოსს ყველა ეს უბედურება არა მხოლოდ მოუცალეობის გამო, არამედ იმ საქმიანობის გამოც ატყდება თავს, რაშიც გასამრჯელოს, ჯამაგირს იღებს [έπιστημονικόν]; ჯამაგირი მას არა მხოლოდ მოცალეობას ართმევს, არამედ ამცირებს და მის სხეულსაც და სულსაც უვარგის ხდის სიქველისთვის.⁸¹ ამასთან, არისტოტელე შესაძლებლად მიიჩნევს ნებისმიერი, თუნდაც თავისუფალი მოქალაქისთვის მისაღები დისციპლინის მხოლოდ გარკვეულოდენობამდე დაუფლებას, ხოლო ზედმიწევნით და ზომაზე მეტად დაუფლებას დიდ „ცოდვად“ და „უბედურებად“ მიიჩნევს, რადგანაც ასეთი პროფესიული მომზადება ისეთივე ზიანის მომტანია, როგორც ბანაუსოსისთვის გარჯა და მოუცალეობა.⁸²

არისტოტელესთვის პროფესიონალიზმის ორივე აუცილებელი ნიშანი -გასამრჯელოსთვის საქმიანობა და ზეაღმატებული დაოსტატება - სრულიად მიუღებელია. არისტოტელე ცალსახად გამორიცხავს ყველანაირ პროფესიულ განათლებას [τεχνική παιδεία] და ამას იმით ხსნის, რომ ამგვარი ვიწროსპეციალური ზედმიწევნითი განათლება არანაირად არ უწყობს ხელს ღირსებების და სიქველეების [άρετή] სრულყოფას.⁸³ აშკარაა, რომ პროფესიონალიზმს და „მოჯამაგირეობას“ არისტოტელე მუქთახორობასაც კი ამჯობინებს, რადგან მუქთახორობა თუ ღირსებების და სიქველეების სრულყოფას არანაირად არ უწყობს ხელს, სხეულს და სულს უვარგისს მაინც არ ხდის სიქველისთვის.

არისტოტელეს ამოცანა გაცილებით იოლი იყო, რადგან მისთვის ეთიკური ღირსებები, მოცალეობა და პროფესიონალიზმის უმსგავსობა, პოსტულირებული ან, შესაძლოა, სინამდვილეზე დაკვირვების წყალობით, სრულიად ცხადი იყო. ჩვენთვის კი ცხადი სულაც არ არის, ჯერ ერთი, ღირსებები რა არის, მეორეც, რატომაა მოცალეობა ღირსებებისთვის ესოდენ აუცილებელი და მესამეც, რატომაა პროფესიონალიზმი და გარჯა ესოდენ საშიში ღირსებებისთვის.

სამწუხაროდ, ამ მცირე სტატიის ფარგლებში შეუძლებელია არისტოტელეს მიერ პროფესიონალიზმის კრიტიკის სიღრმისეული გარჩევა. არისტოტელეს ეს თვალსაზრისი მხოლოდ პროფესიონალიზმის თაყვანისცემის წინააღმდეგ დაპირისპირებისთვის მოვიყვანეთ, კრიტიკული ჟინის გაღვიძებისთვის და არა მისი აზრების დოგმატურად გაზიარებისთვის მხოლოდ მისი ავტორიტეტის მიმართ მოწიწების გამო.

თუმცა ავტორიტეტებზე მითითების გარეშეც საკმაოდ აშკარა უნდა იყოს, რომ არსება, რომელიც მხოლოდ ერთი ვიწრო საქმიანობითაა დაკავებული, გნებავთ ეს თმის გაკრეჭვა იყოს და გნებავთ სახლების დაპროექტება, მაინცდამაინც არაფრით არ უნდა აღემატებოდეს იდიოტს, რადგან მხოლოდ ერთი სასარგებლო საქმის კეთება ხშირად გონებრივად ჩამორჩენილსაც კი შეუძლია და თანაც არცთუ ისე უხეიროდ. ამისთვის საკმარისია ჩამოთვლა იმ გონებრივად ჩამორჩენილ ვარსკვლავთა, „აუტისტ ბრძენებად“⁸⁴ წოდებულთა ნუსხის, რომელიც წარმატებულ და ცნობილ არქიტექტორებს, მუსიკოსებს, მხატვრებს, მათემატიკოსებს და პოეტებს მოიცავს. მკითხველისთვის კი ალბათ ყველაზე ნაცნობი შემთხვევა ფილმ „წვიმის კაცში“ დასტინ ჰოფმანის მიერ განსახიერებული გონებრივად ჩამორჩენილი გენიოსია, რომლის რეალური პროტოტიპი კიმ პიკია.⁸⁵ ძნელად წარმოსადგენია, რომ ვინმემ მოისურვოს ასეთი გონებრივად ჩამორჩენილი გენიოსის და პროფესიონალის ბედის გაზიარება, რომელსაც არც წარმატება, არც სახელი, არც პატივი და არც სიმდიდრე არ აკლია.

ამიტომ ობივატელის წარმოდგენაც, რომ თითქოსდა პროფესიონალიზმი ადამიანის რეალიზაციის იდეალია, მცდარია. მხოლოდ პროფესიონალი არსებითად არაფრით განსხვავდება ზემოთ დასახელებული სულიერი ხეიბრებისგან. არადა პროფესიონალიზმის ბრმა აპოლოგიით და ტრფობით უნებლიეთ ვაქეზებთ ასეთ ხეიბრობას. მხოლოდ ერთი, თუნდაც განსაკუთრებული პროფესიული უნარი ან ნიჭი დიდი ვერაფერი სახარბიელოა და თუ საქმე არჩევანზე მიდგა, ასეთ იდიოტურ გენიოსობას და პროფესიონალიზმს უთუოდ სრულ პროფესიულ არაკვალიფიციურობას, მაგრამ სხვა, თუნდაც სრულიად ბანალური და ნორმალური უნარების ქონას და ობივატელობასაც კი ვამჯობინებდით.

მოდით, ამჯერად ნუ დავკმაყოფილდებით ნურც ბანალური ობივატელით და ნურც იდიოტი პროფესიონალით. შევეცადოთ იდეალურ უკიდურესობებს - ფუქსავატ ჯენტლმენსა და ხეპრე პროფესიონალს შორის არჩევანის გაკეთებას. მაინცდამაინც არ უნდა იყოს ცხადი, სრულიად გაუნათლებელ და ხეპრე პროფესიონალად ჩამოყალიბებას ვისურვებდით, თუ პროფესიის, დიპლომისაც კი არმქონე, მაგრამ განათლებულ და რაფინირებულ ჯენტლმენად. ალბათ ჩვენი იდეალური არჩევანი ერთ პერსონაში გაერთიანებული პროფესიონალიც და ჯენტლმენიც იქნებოდა, მაგრამ გამომრიცხავი არჩევანის შემთხვევაში გაგვიჭირდებოდა რომელიმესთვის აშკარა უპირატესობის მინიჭება, თუ, ცხადია, მხედველობაში არ მივიღებთ ფინანსურ მხარეს. ხოლო თუ დავამატებთ პროფესიონალის მეორე აუცილებელ პირობას - მაღალ ანაზღაურებას, ხოლო ჯენტლმენს მხოლოდ მათხოვრულ სარჩოს დავუტოვებთ, ასარჩევიც არაფერი დარჩება: ხეპრე და სრულიად გაუნათლებელი მაღალკვალიფიციური პროფესიონალი, უფრო ზუსტად კი მისი შემოსავალი, უმალ გადაწონის ჯენტლმენის დახვეწილობასაც და განათლებასაც. და პირუკუ, თუკი ჯენტლმენს მამულებს არ წავართმევთ და იმდენივე შემოსავალს დავუტოვებთ, რამდენსაც პროფესიონალი გამოიმუშავებს, მაშინ ალბათ განათლებულ და რაფინირებულ ჯენტლმენობას ვარჩევთ. აქედან შეიძლება ტრივიალურად ცხადი დასკვნის გამოტანა: პროფესიონალიზმი ობივატელისთვის სანუკვარია არა იმიტომ, რომ განყენებულად დიდად სასურველი რამაა, არამედ მხოლოდ იმიტომ, რომ პანეკონომიკურ სისტემაში ფინანსური უსაფრთხოების ან განცხრომის გარანტიებს იძლევა, ჯენტლმენობა კი ფინანსური დაუცველობა და მათხოვრობაა.

ჩვენ განვიხილეთ ობივატელის შესაძლო არჩევანი კრიტიკულ ვითარებაში, ანუ ობივატელი შევზღუდეთ და ავარჩევინეთ ჯენტლმენსა და ხეპრე პროფესიონალს შორის მხოლოდ ერთი. მაგრამ შეუზღუდავი არჩევანის შემთხვევაში არა მგონია, ვინმემ უარი თქვას ორივეზე, ანუ პროფესიონალ-ჯენტლმენზე, მოკლედ, ჩვენებურად - ინტელიგენტობაზე. თითქოს შემთხვევა ტრივიალურია: რა სჯობს ჯენტლმენ პროფესიონალს? ჩვენი წარმოდგენებით ეს „ჰიბრიდი“ იდეალურია.

მაგრამ ამ დასკვნის სიცხადეში კვლავ არისტოტელეს ავტორიტეტი გვაეჭვებს. არისტოტელესთვის ადამიანური რეალიზაციის, აქტუალიზაციის იდეალი მხოლოდ ჯენტლმენია, პროფესიონალი კი მხოლოდ - საზიზღარი.

როგორც ჩანს, პროფესიონალიზმი როგორც აღზრდის, ასევე საქმიანობის თვალსაზრისით, გარდაუვლად სულიერი ხეიბრობაა, რადგანაც როფესიონალის არა მხოლოდ არსებობა იგივდება მხოლოდ მის პროფესიულ საქმიანობასთან, არამედ მთელი სამყაროც და მისი გარემოცვაც აღიქმება მხოლოდ მისი პროფესიული საქმიანობის ჭრილში. ხოლო ანაზღაურებისთვის საქმიანობა პროფესიონალს არა მხოლოდ სრულიად დამოკიდებულს ხდის ანაზღაურებაზე, არამედ მომხმარებელზეც და მის მოთხოვნილებებზეც მისადაგებას აიძულებს.

სასაცილოა პროფესიული საქმიანობის და ანაზღაურების ადამიანის რამენაირ, მით უმეტეს, იდეალურ და სასურველ რეალიზაციად მიჩნევა. ასეთ შემთხვევაში, თუ შეიძლება რამენაირ რეალიზაციაზე საუბარი საკუთრივი მნიშვნელობით, მხოლოდ იმ პროფესიული საქმიანობის რეალიზაციაზე, რაც ამ საქმიანობის შინაარსს და მიზანს წარმოადგენს. მაგალითად, სახლის პროექტი არქიტექტორის შემთხვევაში. მაგრამ თუ ვსაუბრობთ ადამიანის რეალიზაციაზე, უნდა ვისაუბროთ ადამიანის განუყოფელ და დასრულებულ ატრიბუტებზე, ანუ თავად ადამიანზე, და არა მისგან დამოუკიდებელ საგნებზე ან მოვლენებზე, თუნდაც ეს მოვლენები ან საგნები იყოს მისი მოღვაწეობის შედეგი. ეს დაახლოებით ისეთივე შემთხვევაა, მამის ჯანმრთელობაზე რომ ვიმსჯელოთ შვილის ჯანმრთელობის მდგომარეობის მიხედვით მხოლოდ იმიტომ, რომ შვილი მამის „ნამოქმედარია“.

მართალია, პროფესიონალის მოღვაწეობის შედეგები მიუთითებს მის ატრიბუტებზეც, მაგალითად სახლის პროექტი - არქიტექტორის სივრცით წარმოსახვასა და სივრცით აზროვნებაზე. მაგრამ არქიტექტორის ეს განუყოფელი ატრიბუტი თავად არქიტექტორისთვის, როგორც ადამიანისთვის, ყოველგვარ შინაარსაა მოკლებული და საზრისს იძენს მხოლოდ გარეშე პროდუქტის ან მოვლენის - ნახაზის ან ხაზვის შემთხვევაში. მოკლედ, არქიტექტორის „განუყოფელი“ ატრიბუტი - სივრცითი აზროვნება, პროექტს და არა თავად არქიტექტორს ემსახურება და, შესაბამისად, არქიტექტორის კი არა, არამედ პროექტის რეალიზაციას. სივრცითი აზროვნება მხოლოდ მაშინაა არქიტექტორის რეალიზაცია, როცა ეს უნარი არაფერს არ ემსახურება გარდა თავად არქიტექტორისა. იმავეს თქმა შეიძლება ნებისმიერ უნარზე, მაგალითად, ცეკვაზე: თუ ვცეკვავთ როგორც პროფესიონალი მოცეკვავეები, მაშინ ჩვენ ცეკვის უნარს ვიყენებთ არა ჩვენთვის, არამედ ჩვენგან დამოუკიდებელი მიზნებისთვის, მაგალითად, კონოკურსში გამარჯვების, გასამრჯელოს, მაყურებლთან გაკეკლუცებისთვის და ა.შ. მაგრამ თუ ამ უნარს ვიყენებთ მხოლოდ ცეკვისთვის ან ჩვენთვის, მაშინ ჩვენ თავად ვრეალიზდებით ცეკვაში. ასეთი რამ კი შესაძლებელია მხოლოდ მოცალეობის პირობებში, ანუ როცა ადამიანური არსებობა არავითარი სხვა გარემოებით არ არის განპირობებული და არავითარი სხვა მიზნისთვის არ არსებობს გარდა თავისი თავისა, მოკლედ, როცა თავადაა მოღვაწეც და მოღვაწეობის მიზანიც.⁸⁶

ამიტომ ადამიანად რეალიზაციის, აქტუალიზაციის ბოლო და შესაბმისად ცხოვრების მიზანი თავად ადამიანი და არა სხვა რამეა. სწორედ ესაა რისტოტელეს მოძღვრება თვითსაკმარ, ავტარკიულ არსებობაზე, როგორც ცხოვრების მიზანზე, რომელიც ვლინდება ღირსებებს, ღირსეულ ოღვაწეობასა⁸⁷ და მოცალეობაში.⁸⁸

მაგრამ არისტოტელე ღირსეულ მოღვაწეობაზე მეტად მოცალეობას ანიჭებს უპირატესობას.⁸⁹ მართლაც, როგორც დავინახეთ, თავად ღირსებები და ღირსეული მოღვაწეობა შესაძლებელია მხოლოდ მოცალეობაში და, თავად არის მოცალეობა. მაგრამ მოცალეობა, გარდა ღირსებებისა და ღირსეული მოღვაწეობისა, გულისხმობს კიდევ სხვა რამეს.

მოცალეობა და სკოლა

რადგანაც ყველაფრის საწყისი [άρχήπάντων]⁹⁰ მოცალეობაა, იგი არა მხოლოდ პოლისის⁹¹ და კანონმდებლის⁹² ზრუნვის საგანია, არამედ განათლების და აღზრდისაც. მართლაც, თუკი ადამიანი იმისთვის, რომ ადამიანად იქცეს და იმას გასცდეს რაც მხოლოდ ბუნებით მიეცა, გარკვეული ხელოვნური ზემოქმედება, ანუ აღზრდა ესაჭიროება. კანონმდებელმა და პოლისმა მოცალეობა როგორი კანონებით და პოლიტიკური ნებითაც არ უნდა უზრუნვეკყოს, რადგანაც მოცალეობის მდგომარეობა ბუნებრივი არ არის, საჭიროა ადამიანის ბუნების გამდიდრება გარკვეული „გახელოვნურებით“.

„სქოლე“ [ή σχολή], რაც ძველბერძნულად მოცალეობას ნიშნავს, ყველა ვროპულ ენაში შევიდა სკოლის მნიშვნელობით. მაგრამ ეტიმოლოგიამ არ უნდა შეგვიყვანოს შეცდომაში, რადგან ბერძნებისთვის მოცალეობა მხოლოდ სკოლა არ არის, ხოლო ჩვენთვის სკოლა, პირველ რიგში, ის დაწესებულებაა, სადაც მოზარდი ეუფლება მისი მომავალი ცხოვრებისთვის აუცილებელ ცოდნას და უნარ-ჩვევებს. ეს კი, როგორც წესი, პროფესიული საქმიანობაა. მაგრამ ანტიკურობისთვის განათლება და აღზრდა არ გულისხმობდა პროფესიულ მომზადებას. ცხადია, პროფესიულ მომზადებასაც სჭირდებოდა სწავლა და აღზრდა. ასე მაგალითად, სირაკუზში იყო ვინმე მონობის მასწავლებელი და საზოგადოდ მეცნიერებაც [ή έπιστήμη] კი არსებობდა მონობაზე.93 მაგრამ ამგვარი მზადება მონობისთვის, აღზრდა საკუთრივი და იდეალური გაგებით არ იყო. ნამდვილი აღზრდა [η παιδεία] კი მოწოდებული იყო, ჯერ ერთი, სწორი მოღვაწეობისთვის და მეორეც, „მშვენივრად მოცალეობისთვის“ [σχολάςειν κάλωσ].⁹⁴ ამასთან, რადგანაც მოცალეობა უპირატესია მოღვაწეობაზე, რაც ენობრივადაც გამოიხატება იმაში, რომ მოღვაწეობა სხვა არაფერია თუ არა „მოუცალეობა“ [ή άσχολία],⁹⁵ „მშვენივრად მოცალეობისთვის“ სწავლა და აღზრდა უკვე თავის თავში მოიცავს მიზანს და ამდენად უპირატესია მოღვაწეობისთვის სწავლასა და აღზრდაზე, რაც მხოლოდ აუცილებლობაა [ή άναγκαίη] და საშუალება სხვა რამისთვის.⁹⁶

თუ რა ტიპისაა ეს განათლება და აღზრდა, რომელიც „მშვენიერი მოცალეობისთვისაა“ და გულისხმობს მხოლოდ იმას, რასაც თავად სიტყვა „აღზრდა“ და არავითარ შემთხვევაში - პრაგმატულ-გამოყენებით ან პროფესიულ მომზადებას, ამჯერად ვერ შევეხებით, იმდენად ვრცელი და მომცველია ეს თემა. აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ეს მოძღვრება განათლებაზე, რომელიც მხოლოდ აღზრდის თვითმიზანს ისახავს და რომელიც აღზრდილ, რაფინირებულ, განსჯის უნარის მქონე „ჯენტლმენს“ [ό πεπαιδεύμενοσ] აყალიბებს და არამც და არამც რომელიღაც ერთი ან თუნდაც რამდენიმე პროფესიული საქმიანობით დაკავებულ ბანაუსოსს, რომელიც მხოლოდ საშუალებაა, ხელსაწყოა აღებ-მიცემის ან სხვა მსგავს ურთიერთობებში და თავის მხრივ ხელმძღვანელობს მხოლოდ გამორჩენის მოტივებით, საფუძვლად დაედო ევროპულ შვიდ თავისუფალ ხელოვნებას და დისციპლინას და საზოგადოდ თავისუფალ განათლებას, რომელიც თითქმის ორნახევარი ათასწლეული განათლების, კულტურის, პოლიტიკის და სამართლის ფუნდამენტი იყო ევროპისთვის და რომელიც დღეს პოპერში და მის მიმდევრებში მხოლოდ ღვარძლიან წუხილსღა იწვევს.

როგორც ჩანს, პოპერის და მისთანების ღვარძლს იწვევს არა იმდენად ის, რომ ბიოლოგიური განზომილების მიღმა ვერეფერს ვერ ხედავენ, რაკიღა მარქსზე დაყრდნობით როგორც თავისუფლებისთვის „მებრძოლნი“ თავადაც აღიარებენ, რომ ბიოლოგიურ განზომილებაში ადამიანი თავისუფალი ვერ იქნება და იგი ისევეა დეტერმინირებული, როგორც ცხოველი, არამედ ის, რომ აღზრდილი, სამართლიანი და განათლებული ჯენტლმენი შეუთავსებელია დემოკრატიასთან და ეგალიტარიზმთან. თუ ჯენტლმენობის პრივილეგია ხალხისთვის ვერ არის, მაშინ ნურც რჩეულთათვის იქნება. ამ პრივილეგიის ჩამორთმევით ხალხი რომ რამეს იძენდეს ეკლესიის და არისტოკრატიის მიწების და ქონების კონფისკაციის არ იყოს, ისევ ხალხის და დემოკრატიის პრაგმატული ბუნების გათვალისწინებით, გასაგები იქნებოდა. მაგრამ როგორც ჩანს, დემოკრატიას არა მხოლოდ ცხოველური პრაგმატიზმი, არამედ ადამიანური ღვარძლნარევი შურიც ამოძრავებს დღიდან მისი დასაბამისა.⁹⁷

________________

1. ბომარშე, ფიგაროს ქორწინება, მოქმედება მეხუთე, სცენა მესამე.

2. „ჰმართებს“ და „ვისცა ეს სრულად არა სჭირს“ აუცილებელ და საკმარის პირობას ნიშნავს.

3. კომედია დელ არტეს ერთ-ერთი პერსონაჟი, ესპანელი კაპიტანი.

4. პლავტეს ცნობილი პერსონაჟი იმავე სახელწოდების კომედიიდან.

5. ნეტარი არის ის, ვინც შორსაა საქმისგან.

6. მოცალეობა მონებისთვის არ [არის].

7. Joseph Pieper, Muße und Kult, (München: Kösel, 1948).

8. Arist., Met., 981 b 22-24.

9. ist., Met., 982 b 28-31.

10. ist., Nic.Eth., 1177 b 31 - 1178 a 1.

11. „... нечто, сушествуюшее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам человек“, Мераб Мамардашвили, лекции по античной философии. Лекция 1.

12. Leisure, it must be clearly understood, is a mental and spiritual attitude - it is not simply the result of external factors, it is not the inevitable result of spare time, a holiday, a weekend or a vacation. It is, in the first place, an attitude of mind, a condition of the soul, and?as such utterly contrary to the ideal of “worker” in each and every one of three aspects?under which it was analysed: work as activity, as toil, as a social function?? [მოცალეობა, ეს ცხადად უნდა გავიგოთ, მენტალური და სულიერი მდგომარეობაა - იგი არაა გარეშე აქტორების, თავისუფალი დროის, უქმე დღის, week-end-ის ან არდადეგების აუცილებელი შედეგი. იგი, პირველ რიგში, გონების, სულის მდგომარეობაა და, როგორც ასეთი, უკიდურესად დაპირისპირებულია „მუშაკთან“ სამივე ასპექტში: მუშაობა როგორც [1] მოღვაწეობა, როგორც [2] მძიმე შრომა, როგორც [3] საზოგადოებრივი ფუნქცია] Josef Pieper, Leisure, the Basis of Cluture, translated by Alexander Dru (New York: Random House, 1963), 40.

13. გამოცნობა.

14. საკუთარ თავზე.

15. „Когда современность познает иную, минувшую эпоху, она должна остерегаться проецировать на исторический материал себя самое, чтобы не превратить в собственном доме окна и зеркала, возврашаюшие ей снова ее собственный, уже знакомий облик“, Аверинцев, похвальное слово филологии, http://www.gumer.info/ Bibliotek Buks/Literat/aver/pohv sl.php, 101.

16. „Имено Аристотелю принадлежит идея свободного образования, - к сожалению, ещё не ушедшая в прошлое... Аристотелевское восхищение классами, обладаюшими досугом, и предпочтение, которое он отдавал таким классам, по-видимому, выражало присушее ему странное чувство тревоги“, Карл Поппер, Открытое общество и его враги, том II. Перевод с английского под обшей редакцией В.Н. Садовского, (Москва, Феникс, Международныи фонд „Культурная инициатива“

17. Ibid., 328.

18. „Если оставить въ сторонъ случайныя замъчанiя Ferguson'a - Бенжаменъ констанъ, глашатай французскаго либерализма в ту эпоху когда последнiй пользовался наибольшимъ влiянiемъ въ Европъ, первый въ одной изъ блестящихъ своихъ ръчей - выставил и обосновалъ ръзкую противоположность античной и современной свободы“, Георг Еллинек, Общее ученiе о государствъ, перевод с немецкого n.d., (С - Петербург, Изданiе Юридического Книжнаго Магазина, (1908-216), 216

19. „Chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est escalve dans tous ses reports privès. Comme citoyen il dècide de la paix et de la guerre, comme particulier il est circonscrit, observè, rèprimè dans tous ses mouvements…?Chez les modernes, au contraire, i'individu, indèpendant dans sa vie priveè, n'est, même?dans les Etats les plus libres, souverain qu'en apparence?, Henri-Benjamin Constant de?Rebecque in Cours de politique constitutionelle, èd. Laboulaye II, 1861, 539.

20. ?Division between the public and private realms, between the sphere of the polis and the?sphere of household and family, and, finally, between activities related to a common?world and those related to the maintenance of life, a division upon which all ancient?political thought rested as self-evident and axiomatic?? Hannah Arendt, The Human?Condition (Chicago : University of Chicago Press, 1958), 28.??According to Greek thought, the human capacity for political organization is not only?different from but stands in direct opposition to that natural association whose center is?the home (oikiri) and the family. The rise of the city-state meant that man received “besides?his private life a sort of second life, his bios politikos. Now every citizen belongs to two?orders of existence; and there is a sharp distinction in his life between what is his own?(idion) and what is communal (koinon)?? ibid., 24.

21. „…the emergence of the social realm, which is neither private nor public, strictly speaking, is a relatively new phenomenon whose origin coincided with the emergence of the modern age and which found its political form in the nation-state,” ibid., 28.

22. „... после XXVIII века сложилось здание публичного права, которое по всем параметрам близко к традиционному частному праву”, Рене Давид, Основные правовые системы современности”, Перевод с французского доктора юридических наук профессора В. А. Туманова, (Москва. Прогресс, 1988), 29.

23. ότι μέν ούν δει τη μελλούση καλώς πολιτεύεσθαι τήυ τώυ άυαγκαίωυ ύπάρχειυ σχολήυ, όμολογούμευόυ έστυ Α Arist., Pol., 1269 a 34-35.

24. όμλογούμευόυ έστιυ.

25. όμολογούμευόυ έστιυ.

26. არისტოტელეს „დიდი ეთიკა“ იმით იწყება, რომ ეთიკა არის პოლიტიკის ნაწილიც და საწყისიც, რაკი სრულიად შეუძლებელია საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მოღვაწეობა, თუ ადამიანს არ გააჩნია ეთიკური თვისებები, ანუ არ არის ღირსეული.

27. Arist., Polit., 1334 a 5-10.

28. ibid., Polit., 1271 b 5-6.

29. არისტოტელე ასხვავებს პოლიტიკურ და ადამიანურ ღირსებებს; იხ. Polit., 1276 b 16-1277 b 32.

30. როგორც მოწმენი გავხდით ამ ბოლო საპარლამენტო არჩევნებში, თითქმის ყველა პოლიტიკოსის პროპაგანდის არსენალში „ღირსებას“ „საპატიო“ ადგილი ეკავა, მაგრამ ხელისუფლების ყველა ოპონენტი გულისხმობდა მხოლოდ „მაღალ ხელფასს“, „პენსიებს“, და ა.შ., ხოლო გაწონასწორებული და სამართალში დიდად განსწავლული ოპონენტი - 10 ლარად გაყიდული საარჩევნო ხმების ტოლფას ზნეობრივ „სიმდიდრეს“. ათლარიანი „ღირსების“ ერთადერთი „ღირსება“ ისაა, რომ რაც შეიძლება მალე იყიდება და არა რაც შეიძლება ძვირად.

31. Arist., Polit., 1278 a 10.

32. ibid., 1328 b 37-1329a 2; 1278 a 8; 1278 a 21; 1291 b 28.

33. Plato, Theaetetus, 175 e.

34. Arist., Polit., 1278 a 11.

35. Arist., Polit., 1231 a 31-35.

36. ibid., 1278 a 25-27; 1321a 29-30.

37. ნამდვილად ვერ გაგვიგია, რაში დასჭირდა დემოკრატიის ამ დიდ პროპაგანდისტს ორი მოზრდილი ტომის შეთხზვა მხოლოდ იმის საჩვენებლად, რომ არისტოტელეს მოძღვრების არც ერთი დებულება არ ემთხვევა მისას. პლუტარქესი არ იყოს, ალექსანდრე მაკედონელი ალექსანდრეა, პარმენიონი კი - პარმენიონი.

38. „For „race“ can be thought of as a concept that combines two ideas. It supplements the notion of genealogy with the notion of some innate traits that are genealogically transmitted. Thus, for example, members of the same race could be de³ned as humans who share common ancestors from whom they have inherited some innate traits, such as phenotype (physical appearance),“ Abash Abizadeh, Ethnicity, Race and a Possible Humanity (n.d.), 25.

39. თუმცა არ გამოვრიცხავ, რომ დეროკრატიის თანმიმდევრობის და უკიდურესი განხორციელების შემთხვევაში, ამგვარი უფლებები მომავალში შეიძინოს ყველა ბიოლოდიურმა თუ ბოტანიკურმა სახეობამ, მაგალითად მატლებმა და ოროვანდებმა. მართლაც, თუ ნებისმიერი ბიოლოგიური ან ვეგეტატიური ნიშნით განსხვავება რასიზმია, ხოლო სხვა ნიშნით განსხვავება არალეგიტიმურია, მაშინ ადამიანის სახეობის მატლთან ან ოროვანდასთან აღიარებაც რასიზმია. ჯერჯერობით ყოველგვარი წარმოსახვის ზღვარს სცილდება მხოლოდ იმის წარმოდგენა, თუ მატლი ან ოროვანდა პოლიტიკურ უფლებებს როგორ განახორციელებს, მაგალითად, აირჩევს დეპუტატს ან თავად დასახელდება წარმომადგენლობითი ორგანოს დეპუტატობის კანდიდატად.

40. Arist., MM, 1196b12- 40.

41. Arist., EN., 1143a 32-1143b 5;

42. Arist., Pol., 1322ba27-1323a4.

43. ჰომეროსი, ოდისეა, ქება 9, 90-100.

90. Выбрал двух я мужей и глашатая третъим прибавил.
В путь они тотчас пустились и скоро пришли к лотофагам.
Гибели те лотофаги товаришам нашим нисколько
Не замышляли, но дали им лотоса только отведать.
Кто от плода его меду по сладости равногоб, вкусит,

95.Тот уж не хочет ни вести подать о себе, ни вернуться,
Но, сред мужей лотофагов о оставшись навеки, желает
Лотос вкушатъ, перестав о своем возвращеньи и думать.
Силою их кораблям привел я, рыдавших, обратно
И в кораблях наших полых, связав, положил под скамьями.

44. „... психологическая посылка... что индивидуальные эгоистические устремления ведут к миру и гармонии, а также росту благосостояния лаждого, стол ь жу ошибочно с теоретической точки зрения и ее несостоятельность опять-таки подтверждают наблюдаемые факты. Почему этот принцип, который отрицал только один из великих представителей классической политэкономии - Давид Рикардо - следует считать справедливым? Если я эгоист, то это проявляется не только в моем поведении, но и в моем характере. Быть эгоистом - значит, что я хочу всего для себя; что мне доставляет удоволствие владеть самому, а не делиться с другими; что я должен стать жадным, потому что, если моей, целью является обладание, то я тем больше значу, чем больше имею; что я должен испытывать антагонизм по отношению ко всем другим людям: к своим покупателям, которых хочу обмануть к своим конкурентам, которых хочу разворить, к своим рабочим, которых хочу эксплуатировать. Я никогда не могу быть удовлетворенным, так как моим желаниям нет конца; я должен завидовать тем, кто имеет больше, я бояться тех, кто имеет больше и бояться тех, кто имеет меньше. Но я вынужден подавлять эти чувства, чтобы изображат из себя (перед другими, как перед самим собой) улыбающее, разумное, искреннее и доброе челоеческое существо, каким старается казаться каждый... Теоретический анализ показывает, что радикальный гедонизм не может привести к счастью, а также почему он не может этого сделать, принимая во внимание человеческую природу. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты со всей очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ „поисков счастья“ не риводит к благоденствию. Мы представляем собой общество заведомо несчастных людей: одиноких, снедаемых тревогой и унынием, способных только к разрушению и постоянно ощущающих свою зависимость людей, которые радуются, если им удалось как-то убить время, которое они так усиленно стремятся сэкономит“, Э. Фромм, Иметь или быт? Перевод В.И. Добренко (Москва. Прогресс, 1990) , 14.

45. ჩვენში უფრო ცნობილია „საბაზრო ეკონომიკის“ სახელწოდებით.

46. „All political arguments of our time center around capitalism, socialism, and interventionism. Certainly there are many more things in life. But our contemporariesnot just the economists-have placed the question of economic organization in the center of the political thinking. All political parties confine themselves to economic aspects; they recommend their programs with the assertion that their execution will make their supporters richer. All pressure groups fight for economic betterment; all parties are today economic parties. Hitler and Mussolini proclaim: ?We have-nots' are out to get share of the wealth of the plutocrats. Ownership is the battlecry of the day. We may well approve or disapprove of this fact, but we cannot deny its existence?? Ludvig von Mises, Interventionism: an Economic Analysis, translated for the German by Thomas Francis McManus and Heinrich Bund (New York: The Foundation for Economic Education,Inc., 1989), xiii.

47. „Laws and constitutions as such are of secondary importance only. They are to serve the people, not rule the people. They are to be formulated and interpreted in such a way as to made possible an economic development beneficial to the welfare of all groups of the nation. If they fail read this aim, the laws and their interpretation ought to be changed?, ibid., xii.

48. ღონისძიებები დრამატული დადგმებისთვის.

49. საჯარო სუფრა თავისუფალი მოქალაქეებისთვის.

50. ეთიკური მოსაზრებით ეკონომიკის შეზღუდვის მაგალითია ცეზარის დროინდელი ბელგიელები, რომელნიც ვაჭრების მიმოსვლას ხელს უშლიან, რადგან „ისეთი რაღაცები შემოაქვთ, რაც სულების გაქალაჩუნებისთვისაა“, [...Belgae, propterea quod a cultu atque humanitate provinciae longissime absunt, minimeque ad eos mercatores saepe commeant atque ea quae ad effeminandos animos pertinent important]. Caesaris commentariorum de bello gallico, liber I, i. 53

51. Соцiализмъ греческих городовъ былъ направленъ не на организацiю труда, а на распредедение благ онъ обыковенно стремился стремился обезпечить гражданамъ лишь мiнiмум материальных средств, цъели его были скоръе этическiя и культурыя, нежели матерiальныя., П.Г. Виноградовъ, (Исторiя правовъдънiя. Москва: Типо-Литографiя Ю. Венеръ, 1908), 29.

52. ამ ცნებაში ვგულისხმობთ ეკონომიკის მხოლოდ ინტენსიურ, ანუ ხარისხობრივ განვითარებას, მაგალითად, ახალ ტექნოლოგიებს, ეფექტურ მენეჯმენტს, მარკეტინგს, შრომის ნაყოფიერების გაზრდას და ა.შ.

53. ამ ცნების ქვეშ კი ვგულისხმობთ მხოლოდ ექსტენსიურ, ანუ რაოდენობრივ ზრდას და მოცულობით გაფართოებას, მაგალითად, გასაღების ბაზრების დაპყრობას ან სხვა არაეკონომიკური სფეროების - ქველმოქმედების, მეცნიერების, ხელოვნების და ა.შ. ეკონომიკურ საქმიანობად ტრანსფორმირებას.

54. „სიხარბეში“ ვგულისხმობთ, სულ მცირე, მხოლოდ მუდამ დაუკმაყოფილებელ ან მხოლოდ მცირე ხნით დაკმაყოფილებულ მოთხოვნილებას. თუმცა არც იმის გამორიცხვა გვმართებს, რომ სიხარბე შეიძლება არა მხოლოდ დროში განვრცობილ იყოს, არამედ უსაზღვროც იყოს დროის ყოველ მომენტში. სანსკრიტული მეტაფორით რომ გამოვხატოთ, ნემსისოდენა პირით და ზღვისხელა სტომაქით. მაგრამ ამგვარი სიხარბე ჭარბი პირობაა და სულაც არ არის აუცილებელი ლიბერალური ეკონომიკის განვითარებისა და ზრდისთვის, ხოლო ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით, ამგვარმა უზომო სიხარბემ, იმ შემთხვევაში, თუ მომხმარებელმა გააცნობიერა მისი დაკმაყოფილების შეუძლებლობა, შესაძლოა სტიმულის ნაცვლად მომხმარებლის სრული ფრუსტრაცია და პარალიზებაც კი გამოიწვიოს.

55. მკითხველის დროის დაზოგვის მიზნით მხოლოდ ერთი აქტორის, მომხმარებლის სიხარბეს აღვწერთ. მაგრამ მკითხველს მხედველობიდან არ უნდა გამოეპაროს ლიბერალური ეკონომიკის ორი დანარჩენი აქტორი - მიმწოდებელი და მწარმოებელი, და სიხარბე მათზეც უნდა განავრცოს (რაც არ უნდა გაუჭირდეს), რადგან მიმწოდებლის და მწარმოებლის სიხარბე არანაკლებ მნიშვნელოვანია ლიბერალური ეკონომიკური სისტემის ფუნქციონირებისთვის, ვიდრე სამომხმარებლო სიხარბე. მეტიც, ეკონომიკის თეორია უმთავრესად მწარმოებლის და მიმწოდებლის ეგოიზმსა და თავკერძობაზე [selfishness] უფრო „ხალისით“ საუბრობს ვიდრე მომხმარებლისაზე. მართლაც, სინამდვილეში ცხადი სულაც არ არის პირველადი და მამოძრავებელი მწარმოებლის და მიმ-წოდებლის სიხარბეა თუ მომხმარებლის, სამივე აუცილებელი, მაგრამ ცალკე აღებული, არც ერთი არ არის საკმარისი პირობა. ხოლო დროში ჯერ მწარმოებლის და მიმწოდებლის მიერ გამორჩენის განზრახვით შეთავაზებული საქონელი აღვივებს მომხმარებელში სიხარბეს, თუ მომხმარებლის სიხარბე აქეზებს მიმწოდებელს და მწარმოებელს სამეწარმეო საქმიანობისკენ, სულაც არ არის არსებითი. როგორც ჩანს, ეკონომიკის თეორია იმიტომ არ უსვამს ხაზს სამომხმარებლო სიხარბეს და ეგოიზმს, რომ მას ეს სავსებით ბუნებრივად ეჩვენება. როგორც ქვემოთ დავინახავთ, ამაში ჭეშმარიტების მარცვალი ნამვილად არის.

56. მუდამ ხარბი მომხმარებელი და მწარმოებელი და აგრეთვე მომხმარებელ-მიმწოდებლის თავისუფალი ურთიერთობების სრული შეუზღუდაობა, აუცილებელი პირობაა, მაგრამ არასაკმარისი, რადგან შეიძლება სხვა გარეშე ფაქტორებმა შეუძლებელი გახადოს მომხმარებლის უწყვეტი და მუდმივი დაკმაყოფილება, მაგალითად, ბუნებრივი ან მუშახელის რესურსის დეფიციტმა, ან სხვა, უფრო მომგებიანი გასაღების ბაზრის აღმოჩენამ, ან ომმა. მაგრამ ამ წვრილმანებს ამჯერად ნუ გამოვეკიდებით და შევთანხმდეთ, რომ ყველა გარეშე პირობა ხელსაყრელია.

57. თუმცა ამის პირუკუ თქმა, რომ თითქოს და ნებისმიერი უწყვეტად განვითარებადი და გაფართოებადი ეკონომიკა მომხმარებლის მუდამ დაუოკებელი მოთხოვნილება განაპირობებდეს, არ იქნება ზუსტი. ამგვარი განვითარებაექსპანსია შეიძლება ადმინისტრაციული ძალისხმევის შედეგიც იყოს, მაგალითად, ინდუსტრიალიზაცია საბჭოთა კავშირში.

58. ლიბერალური ეკონომიკა მიიჩნევს, რომ კანონები შესაბამისი უნდა იყოს ამ ურთიერთობების დასაცავად და გასაღრმავებლად, როგორც ეს ზემოთ ვნახეთ მიზესის შემთხვევაში. შესაბამისი ზნეობრივი ნორმების მიზანშეწონილობასაც არ უარყოფენ ეკონომისტები: „...the legal order and the moral code designed to maintain and to protect private property“. Ludvig von Mises, Interventionism, 14. იხ. აგრეთვე ჰაიეკი: сушествуют благоприобретенные нравственные правила (бережливость, уважение к собственности, честность и т. д.), создавшие поддержавщие расширенный порядок [თავისუფალი საბაზრო ურთიერთობები] А. Хайек. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма, перевод Елены Осиповой, (Москва. Новости, 1992), 123.

როგორც ქვემოთ დავინახავთ, ზნეობა, როგორც ადამიანური შეგნებული ძალისხმევის ან ადამიანური გაუცნობიერებელი მოღვაწეობის შედეგი, აღწერილ ურთიერთობებს არაფერში სჭირდება, რადგან სამომხმარებლო ურთიერთობები რეგულირდება მხოლოდ ბიოლოგიური, ცხოველისთვის დამახასიათებელი იმპულსებით. ამიტომ უფრო ზუსტი იქნებოდა ამ ნორმებისთვის „ზნეობრივი კოდექსი“ (მიზესი) ან „ზნეობრივი წესები“ (ჰაიეკი) კი არ დაგვერქმია, არამედ მხოლოდ „ქცევის წესები“. რაც შეეხება კანონებს და სამომხმარებლო ქცევის დამცავ ნორმებს, მათი ფუნქცია მხოლოდ ისაა, რომ არასამომხმარებლო პრინციპები და ნორმები გააბათილონ ან, პირიქით, იქ დაამკვიდრონ სამომხმარებლო ქცევა, სადაც არასამომხმარებლო კანონები და ქცევის ნორმები აბრკოლებენ. ამიტომ გვეჩვენება, რომ „კანონები“ ან „მორალური კოდექსი“ ლიბერალიზმის კონტექსტში სრულიად ზედმეტი და არაარსებითი პირობა და უზუსტო ცნებაა.

59. Ф. А. Хайек. Пагубная самонадеянность, 18.

* თუმცა სიღრმისეულად, როგორც ქვემოთ დავინახავთ, ძნელია ჰაიეკთან შე კამათება, რადგან ბიოლოგიური გადარჩენის მისი ეს წუხილიმართლაც მომ ხმარებლის მიერ ბიოლოგიური სიკვდილის ცხად, მაგრამ ილუზორულ განცდას ასახავს. ამდენად თუკი შესაძლებელია ობიექტურ კანონზომიერებაზე სა უბარი რისი პრეტენზიაც აქვს ჰაიეკს, მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მომ ხმარებლის ეს ილუზიები და სრულიად სუბიექტური (რისი აღიარებაც ჰაიეკს არ სურს) რეალიები განაპირობებენ ობიექტურ ეკონომიკურ რეალიებს ან მათი განუყოფელი ნაწილია.

60. ჩვენ კი გვგონია, რომ თავისუფალი ფასწარმოქმნისთვის სწორედ რომ ამ განსხვავებას აქვს მნიშვნელობა და სუბიექტური შეფასებით თავისუფალი ფასწარმოქმნა, ანუ რანგირება, რასაც ეკონომიკის თეორიაში „მარგინალური ღირებულების თეორია“ [Marginal Value Theory] ეწოდება, მოქმედებას იწყებს იქ, სადაც მთავრდება ობიექტური საჭიროება და იწყება სუბიექტური მოთხოვნილება. მაგრამ ეს თემა სცილდება ჩვენი რეფლექსიის ფარგლებს.

61. ცხადია, მიმწოდებელი და მწარმოებელი იგულისხმება მუდამ, როგორც მომხმარებლის კორელატი, მხოლოდ „სუბიექტური მოთხოვნილებების“ ნაცვლად უნდა ვიგულისხმოთ „სუბიექტური მოთხოვნილებების მომსახურება და მიწოდება“.

62. ცხოველების ქცევის მეცნიერული შესწავლა.

63. „Goods are produced to meet a future demand about which we have little positive

knowledge in the present“, Ludwig von Mises, Interventionism, 4.

64. მარკეტინგი შეიცავს 5 დარგს: რეკლამას, გაყიდვის პრომოუშენს, პერსონალურ პრომოუშენს, მარკეტინგული კომუნიკაციის მართვას და რეკლამას. E. Jerome McCarthy and Perreault William, D. Jt., Basic Marketing: A Global-Managerial Approach (Boston. Richard D. Irwin, Inc., 1993), 419-422.

65. Marketing should begin with potential customer needs - not with the Production პროცესს.

66. Marketing should try to anticipate needs. And then marketing, rather than production,

67. should determine what goods and services are to be developed,” E. Jerome McCarthy and Perreault William, D. Jt., Basic Marketing.

68. ?...the three major objectives of marketing communications: to inform, to persuade, and to remind the marketer's audience?? William O. Bearden, Ingram Thomas and Raymond W. Laforge, Marketing: Principles & Perspectives, (Chicago. Richard D. Irwin, Inc., 1995), 416. ?Market opportunities typically arise when markets increase in size or new markets are created?? ibid., 54.

„He or she [i.e. some consumer] must have a real need - like a job that requires „wheels” or kids that have to be carpooled. This need may motivate the purchase of some car. But these qualifying dimensions don't determine what specific brand or model car the person might buy. That depends on more specific interests - such as the kind of safety, performance, or appearance the customer wants. Determining dimensions related to those needs affect the specific car the customer purchases?? E. Jerome McCarthy and Perreault William, D. Jt., Basic Marketing, 95

69. „In advanced economies, marketing costs about 50 cents per each consumer dollar. For some goods and services, the percentage is much higher?? E. Jerome McCarthy and Perreault William, D. Jt., Basic Marketing, 6.

70. „იგი უწოდებს მას გონებას და იგი, ერთადერთი, იყენებს მას მხოლოდ იმისთვის, რომ ყველა ცხოველზე უფრო ცხოველურად იცხოვროს“, გოეთე, ფაუსტი, პროლოგი ზეცაში.

71. გასაოცარია, თუ ჰაიეკს მართლა არაფერი გაუგია სამწერლობო, საკრალურ, ადმინისტრაციულ, სამეცნიერო, სახელმწიფო და სხვა ხელოვნურად შექმნილ ან დამკვიდრებულ ენებზე, რომელნიც სწორედაც რომ ხელოვნური ჩარევით და გაცნობიერებული ძალისხმევით, და არა ბუნებრივი გადარჩევის გზით დამკვიდრდნენ, როგორც ეს ჰაიეკს სურს წარმოადგინოს ლიბერალური ეკონომიკის კონკურენტუნარიანობის დასასაბუთებლად.

72. თუ ჰაიეკს ხელოვნურ სელექციაზეც არაფერი გაუგია, ეს კიდევ უფრო წარმოუდგენელია. არადა სოციალისტური ეკონომიკის რა ზუსტი ანალოგიაა!

73. Arist., MM., 1208a 10-18; Pol., 1323b 16-21

74. საკუთარი მაგალითი.

75. ფათი ალი შაჰ ყაჟარმა, აღა მაჰმად ხანის მემკვიდრემ, როცა მას 1797 წელს უბოძეს „ენციკლოპედია ბრიტანიკას“ მე-3 გამოცემა რომელიც მან სრულად წაიკითხა, თავის სამეფო ტიტულატურას „ენციკლოპედია ბრიტანიკას უმრისხანესი ბატონი და უფალი“ მიამატა.

76. ამ თავში განვითარებული აზრები ტიპოლოგიურად ძალიან ჰგავს ერიხ ფრომის სწავლებას ყოფნასა და ქონაზე, რომელიც მან ჩამოაყალიბა თავის „ქონა თუ ყოფნა?“-ში [To Have or to Be]. თუმცა ჩვენ შევეცადეთ, რომ ფრომისგან განსხვავებით გაცილებით უფრო სიღრმისეულად და თეორიულად გვეჩვენიბინა თუ რა უდევს საფუძვლად მომხმარებლის მიმთვისებლურ ბუნებას.

77. კიდევ ერთხელ გავუსვამდი ხაზს, რომ ადამიანობისთვის სრულებითაც არ არის აუცილებელი რეფლექსია ან აზროვნება, როგორც ავტონომიური მდგომარეობა ან აქტი. მიბაძვა, იმიტირებაც ავტონომიური რეფლექსიის ან აზროვნების გარეშეც სრულიად საკმარისია ადამიანური განზომილებისათვის. მაგრამ აქ ერთი თეორიული სირთულე წარმოიშობა: რაღაც თვალსაზრისით მითვვისებაც იმიტირებაა (თუ მითვისება ინსტინქტებით ან რაღაც აუცილებელი საჭიროებით არ არის გამოწვეული) და პირუკუ, იმიტირებაც მითვისებაა. მართლაც, როცა ვითვისებთ მატელიალურ სიკეთეებს, მაგალითად, ძვირადღირებულ მანქანას, სახლს ან თუნდაც გარკვეულ ატრიბუტს, როგორც კარაკალა - გერმანელი ტყვეების ქერა თმებისაგან გაკეთებულ ოქროსფერ პარიკს, აქაც ვბაძავთ ან რეალურ, ან წარმოსახვით იდეალს - ვინმე მდიდარ ან წარმატებულ ბიზნესმენს, ვარსკვლავს, ან როგორც კარაკალას შემთხვევაში - ალექსანდრე მაკედონელს. და პირუკუ, როცა ვბაძავთ ვიღაცას ან რაღაცას, ვცდილობთ მივითვისოთ მისი ატრიბუტები, როგორც, მაგალითად, ალექსანდრე მაკედონელი აქილევსის სიმამაცესა და მებრძოლეობას „ითვისებს“. მაგრამ მიბაძვასა და მითვისებას შორის მაინც არის თეორიულად დაკვირვებადი არსებითი სხვაობა: მითვისება, როგორც მიბაძვა, მხოლოდ ასოციაციურ, მეტაფორულ, მეტონიმიურან სინექდოქურ მსგავსებას ეფუძნება, მაგალითად, როცა კარაკალა ალექსანდრეს ბაძავს მხოლოდ ოქროსფერი თმებით. ხოლო იმიტირება ცდილობს, როგორც სტანისლავსკი იტყოდა, სრულ გარდასახვას და მიმბაძველის მიბაძულთან სრულ დამთხვევას.

თუმცა ჩვენი მომხმარებლის შემთხვევა ტრივიალურია: მიუხედავად იმისა მომხმარებლის ქცევას აღვწერთ როგორც მითვისების იმიტაციის, მიბაძვის შედეგს, თუ ბიოლოგიური ატრიბუტების ცხადი, მაგრამ ილუზორული ნაკლებობის განცდით გამოწვეულ ქცევას, შედეგი მაინც ერთია - მითვისება. ზუსტად ასევე, მხოლოდ შებრუნებულად, ალექსანდრეს სიმამაცე და მებლძოლეობა აქილევსის ატრიბუტების მითვისებადაც რომ აღვწეროთ, არსებითად, შედეგად მაინც ალექსანდრეს მიერ აქილევსის იმიტირებას მივიღებთ.

78. Аристотель совершенно не понимал передового рыночного порядка, при котором жил, Ф А Хайек, Пагубная самонадеянность, 81.

79. „Если бы афиняне последовали совету Аристотелия слепого во всем что касалось экономики и эволуции их город быстро съжился бы до размеров деревни потому что его подход к процессу упоряодочения человеческой жизни привел его к теории этики годной (если вообще годной для чего то ни было) разве что для стационарного государства” ididi., 83-84.

80. Michael George Francis Ventris.

81. Arist., Pol., 1337b 14.

82. ibid., 1337b 17-18.

83. Arist., Pol., 1341b 10-18.

84. Autistic savant.

85. Kim Peek.

86. ეს სრულებითაც არ გულისხმობს მუდმივ ეგოცენტრულ მდგომარეობას. აქ მხოლოდ იმაზეა საუბარი, რომ ამგვარი თვითსაკმარი მდგომარეობაც სჭირდება ადამიანს და რომ მხოლოდ ამ მდგომარეობაშია შესაძლებელი ადამიანური თვითრეალიზაცია, აქტუალიზაცია და რომ სხვა შემთხვევაში ადამიანის თვითრეალიზაცია ვერ ხერხდება. მაგალითად, ადამიანის საქმიანობის რეალიზაცია, რომელსაც ჩვენ შეცდომით ვაიგივებთ თავად ადამიანთან, სინამდვილეში თავად ადამიანის რეალიზაცია სულაც არ არის. ცხადია, რომ არქიტექტორ იკტინესა და მის მიერ რეალიზებული პროექტს - პართენონს შორის ბევრი არაფერია საერთო, თუ მეტონიმიურად არ ვგულისხმობთ იკტინეს პართენონის ქვეშ. მაგრამ ავტორის ქმნილებასთან გაიგივება უკვე რეტორიკაა. ამიტომ რეალიზებული პართენონია და არა იკტინე.

87. რაც საჯარო-პოლიტიკური და სამხედრო მოღვაწეობაა.

88. ჭვრეტა, როგორც უკვე ვთქვით, ღვთაებრივს განეკუთვნება და არა ადამიანურს.

89. Arist., Pol., 1337b 35; agreTve ix. 1332a 31-36; 1334a 16; 1273a 34-36;

90. ibid., 1337b 33.

91 ibid., 1269a 35.

92. ibid., 1334a 2-10.

93. Arist., Pol., 1255b 23-25. საგულისხმოა, რომ მონობის ეს კურსები ითვალისწინებს ბანავსოსთან შედარებით უფრო შეღავათიან საქმიანობას. ის მხოლოდ საოჯახო საქმეებით შემოიფარგლება, რაც თავისუფალი მოქალაქისთვისაც კი არ არის სათაკილო ზომიერების ფარგლებში.

94. ibid., 1255b 33.

95. ibid., 1237b 26.

96. ibid., 1238a 10-13.

97. გულისხმება ათენის დემოკრატიის „მონაპოვარი“ - ოსტრაკიზმი, ათენური დემოკრატიის პროცედურა, რომელიც ათენის დემოსს საშუალებას აძლევდა მხოლოდ საკუთარი შეხედულებისამებრ, კენჭისყრით, თიხის ფირფიტებზე მსხვერპლის სახელის დაწერით, გამორჩეული მოქალაქე გაეძევებინა 10 წლით (მოგვიანებით მხოლოდ 5 წლით) ქონების კონფისკაციის გარეშე. ნიშანდობლივია, რომ ოსტრაკიზმს არაფერი საერთო არ ჰქონდა სასამართლო პროცესთან, გაძევება არ იყო სასჯელი დანაშაულისთვის, ხოლო თავად ოსტრაკიზმის მსხვერპლი დამნაშავედ არ მიიჩნეოდა. გაძევების საფუძველი მხოლოდ ხალხის ნება იყო და სხვა არაფერი, ხოლო მიზანი - ქარიზმატული და გამორჩეული მოქალაქეების გავლენის შესუსტება. პლუტარქე ერთ ამბავს გვიამბობს არისტიდე „სამართლიანის“ ოსტრაკიზმთან დაკავშირებით: როდესაც შეკრებილი მოქალაქეები თიხის ფირფიტებზე მსხვერპლის სახელს წერდნენ, წერაკითხვის უცოდინარე ერთ-ერთმა ხეპრე მოქალაქემ არისტიდეს ფირფიტა მიაწოდა და სთხოვა, რომ მასზე „არისტიდე“ დაეწერა. გაკვირვებულმა არისტიდემ ჰკითხა, თუ რა დაუშავა მას. „არც არაფერი, - უპასუხა მოქალაქემ, - მე მას არც კი ვიცნობ, მაგრამ დავიღალე იმის მოსმენით, რომ მას ყველაგან „სამართლიანს“ უწოდებენ“. ამის მომსმენმა არისტიდემ მას გამოართვა ფირფიტა, დაწერა საკუთარი სახელი და დაუბრუნა. პლუტარქე, შედარებითი ბიოგრაფიები, არისტიდე.

კახა კაციტაძე

ოდესღაც, ჩემი ინტელექტუალური ცხოვრების გარიჟრაჟზე, ყველა ქართველისთვის საყვარელ თუ არა, სათაყვანებელ ამა ფინანსისტის წიგნში ერთ საინტერესო ფრაზას წავაწყდი. ალბათ მიმიხვდით, „ვეფხისტყაოსანზე“ ვლაპარაკობთ. იმხანად ფილოსოფიის ფაკულტეტზე ჩასაბარებლად ვემზადებოდი და უფრო მეტი ყურადღებით ვაკვირდებოდი ისეთ პასაჟებს, როგორიცაა „ამა საქმეს დაფარულსა ბრძენი დივნოს განაცხადებს“ ან კიდევ „მე სიტყვასა ერთსა გკადრებ, პლატონისგან სწავლა-თქმულსა“ და ყურადღება მიიპყრო ფრაზამ „არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა!“ ერთი მხრივ მეწყინა, რომ ფილოსოფოსთა ბრძნობა თვითღირებული არ ყოფილა და დამატებით რაღაც ქმედებებიც სჭირვებია, თუმცა როგორც ფილოსოფიასთან ყველა ახლად შეჭიდებულმა მალე იმით დავიმშვიდე თავი, რომ შევქმნიდი ისეთ ყოვლისშემძლე თეორიას, რომელიც ყველანაირი საქმის გადაწყვეტას უპრობლემოდ მოახერხებდა. მაგრამ გამოხდა ხანი და მივხვდი - ამ რობლემის, ანუ ცოდნის და საქმის მიმართებას ორგანული და სიღრმისეული კავშირი აქვს სხვა ძალიან არსებით პრობლემებთან, მათ შორის დასავლური ცივილიზაციის არსთან.

ამ კრებულის თემატიკა ეხება იმის ინტელექტუალურ ბირთვს, რასაც დასავლური ცხოვრება, დასავლური კულტურა, მთლიანად ყოფიერების დასავლური წესი ჰქვია. ჩვენი ამოცანაა იმის გააზრება, რამ შექმნა დასავლეთი დასავლეთად, იმის საპირისპიროდ, რასაც „აღმოსავლეთს“ უწოდებენ. რედიარდ კიპლინგი თავის ცნობილ ლექსში „ბალადა აღმოსავლეთის და დასავლეთის შესახებ“ წერდა: OH, East is East, and West is West, and never the twain shall meet, Till Earth and Sky stand presently at God's great Judgment Seat. იმ აღმოსავლეთში, რომელიც დასავლეთს მეორე მოსვლამდე არ შეხვდება, კიპლინგი გულისხმობდა სადღაც დღევანდელი პაკისტანისა და ავღანეთის ტერიტორიას, რომელიც დღეს ბენ-ლადენის თარეშის ასპარეზია. თუმცა ნათელია, რომ „აღმოსავლეთი“ შეუდარებლად უფრო ფართო ცნებაა. იმდენად ფართოც კი, რომ დღემდე გვიჭირს გამოვყოთ პოზიტიური ნიშანი, რომლითაც ერთ ტერმინად გავაერთიანებთ იმდენად განსხვავებულ კულტურებს, როგორებიცაა ისლამური სამყარო, ინდოსტანის ცივილიზაციები, ჩინეთი და იაპონია. ან რას ნიშნავს „ისლამური“ სამყარო? ერთი რელიგიის აღმსარებლობის ხალხებს? მაგრამ მხოლოდ ეს არის საერთო, რის მიხედვითაც ერთმანეთს ვუიგივებთ იმდენად განსხვავებულ კულტურებს, როგორიცაა ინდონეზიური, ინდური კულტურის ელემენტების უდიდესი ეგავლენით რომ შეიქმნა, და, ვთქვათ, ალჟირულს, რომელსაც არავითარი შეხება არ ჰქონია ინდოსტანთან? რას ვუშვებით რუსეთს, სად ვრთავთ ინდოჩინეთს, ან სულაც რა ნიშნით ვლაპარაკობთ „ძველ აღმოსავლეთზე“? ეს არ არის ფუჭი კითხვები, ვინაიდან იმის არსი, რაც დასავლეთად და აღმოსავლეთად იწოდება, აგრეთვე მათი ურთიერთობა ფუნდამენტალური მნიშვნელობის საკითხია ქართველთა ეროვნული თვითიდენტიფიკაციისათვის.

თითქოს „აღმოსავლეთი“ მხოლოდ „არადასავლეთს“ უნდა ნიშნავდეს და მეტს არაფერს. მაგრამ ეს დეფინიცია ფუჭი და ცარიელია, თუ არ გავიგეთ, რას ნიშნავს „დასავლეთი“, რომლის უარყოფის ან თუგინდ განსხვავების სხვადასხვა ფორმაა ის, რასაც „აღმოსავლეთს“ ვუწოდებთ. მაგრამ პრობლემის სათავე სწორედაც ისაა, რომ ბოლომდე ნათლად არც დასავლურობის არსის გააზრებაა იოლი, მით უფრო იმის გათვალისწინებით, რომ დასავლეთიცა და აღმოსავლეთიც მუდმივი ქმნა დობის პროცესში იმყოფებიან. დღეს „დასავლეთი“ თვითიდენტიფიცირებას ანტიკურობასთან, ძველი და ახალი აღქმების ტრადიციასთან, შუა საუკუნეებთან, რენესანსთან, განმანათლებლობასთან და ა.შ. მიმართებაში ახდენს. მაგრამ ამგვარი იდენტიფიცირება აუცილებლად შეიცავს დისტანცირებასაც. დასავლეთი არ არის უბრალო ჯამი ხსენებული პროცესებისა. ვთქვათ, მას რაღაც არსებითი განასხვავებს ანტიკურობისა და შუა საუკუნეებისგან. და ეს არსებითი სწორედ vita activa-სა და vita contemplativa-ს სპეციფიკურ მიმართებაში მდგომარეობს. როგორი დაჟინებითაც არ უნდა ახდენდეს დასავლეთი თავისი დასაბამის ლოგიკურ გამოყვანას ანტიკურობიდან, მაინც ნათელია ასეთი დედუქციების არასაკმარისობა. ნათელია, რომ ანტიკურობას არ ჰქონია იმ ტიპის მეცნიერება და ტექნოლოგიები, როგორც დასავლეთს (ჩვენ აქ ანტიკური და დასავლური მეცნიერებების და ტექნოლოგიების არსობრივ განსხვავებაზე ვლაპარაკობთ და არა იმაზე, თითქოს ანტიკური მეცნიერება „დაუხვეწავი“ იყო, ხოლო ტექნოლოგიები „პრიმიტიული“). ნათელია, რომ ანტიკური ცხოვრების წესი, სადაც საკრალური იჩენდა თავს, განსხვავდებოდა დესაკრალიზებული და პროფანიზებული დასავლური ცხოვრების წესისგან. ისიც ცხადია, რომ ანტიკური ხელოვნება სულ სხვა იყო, ვიდრე აურას მოკლებული მოდერნითის ხელოვნება. ამიტომ დასავლური ცივილიზაციის რედუქცია ანტიკურობაზე, რბილად რომ ვთქვათ, დაუკმაყოფილებლობის განცდას იწვევს. პრობლემას ისიც ამძაფრებს, რომ დასავლელები ბერძნებს სწორედაც რომ დასავლური ცივილიზაციის დასაბამად აღიქვამენ. ამიტომაც დასავლეთს მოდერნითის ეპოქის დასაწყისიდანვე მუდმივად უწევს საკუთარი სამყაროშიყოფნის პარამეტრების ბერძნებთან (აგრეთვე რომაელებთან) შეჯერება.

არსებობს მოჯადოებული წრე. როგორ ხდება ჩვენი შეჯერება იმასთან, რასაც ჩვენვე ვუწოდეთ ანტიკურობა? დასავლური აზროვნება არა მხოლოდ ცდილობს ანტიკურობა დასავლურობისათვის დამახასიათებელი პარადიგმების მატრიცაში ჩასვას, არამედ ცდილობს იმასაც, რომ თავად დასავლეთი ანტიკურობის განვითარების ერთადერთ შესაძლო გზად წარმოადგინოს. მაგრამ ვუწყით კი ისტორიის გზა, თუგინდ ისტორიის ტაო (ზოგიერთი ვერსიით - დაო)? ჰაიდეგერი ოიგენ ფინკთან ერთად ჩატარებულ თავის უკანასკნელ სემინარში ლაპარაკობდა ბერძნებზე, როგორც ისტორიულ გამოწვევაზე დასავლეთისათვის, ისტორიულ გამოწვევაზე იმ აზრით, რომ საკუთარი თავისადმი ნებისმიერ სწორებაში იძულებულები ვართ ბერძნებსაც ახლებურად ვუსწორდეთ. ეს არსობრივად ეხება ჩვენი კრებულის თემასაც.

VITA CONTEMPLATIVA-ს დასაბამისეული არსისათვის

ლათინური Vita contemplativa კალკია ბერძნული Βιοσ θεορετικοσ მაგრამ სიტყვა „თეორია“ კომპოზიტია და შედგება სიტყვებისგან * Θεα და Οραω ძირი Θεα იაზრება, როგორც სანახაობის ხედვა (შდრ. იმავე ძირის მქონე სიტყვა „თეატრს“), რომლის დროსაც არსებული განიხილება ისე, როგორც ის არის დაუფარავად. არსებული მთლიანობაში სცენის ანალოგია, სადაც ყოფიერების კომედია ან ტრაგედია თამაშდება ისე, როგორც ის თამაშდება. ასე რომ, ეორიის ბერძნულ გაგებას არაფერი აქვს საერთო ახალ დროში ჩამოყალიბებულ გაგებასთან, როდესაც „თეორია“ „ემპირიას“ უპირისპირდება. Oραω ნიშნავს რაიმეს ყურებას, მხედველობით მოცვას, დათვალიერებას. ამრიგად, „თეორია“ ნიშნავს არსებულის იერსახის დაუფარავად ხედვას და თვალხილულად ხედვას იმისა, რაც იყო, არის და იქნება („თვალხილული“ პირდაპირი აზრით არ უნდა გავიგოთ იმის გათვალისწინებით, რომ ოიდიპოსი და ტირესია - უდიდესი ნათელმხილველები - სულაც ბრმები იყვნენ).

ცხოვრების წესს, რომელიც ამგვარად გაგებული თეორიით გაიაზრება, ბერძნების „bios Teoretikos“-ს უწოდებდნენ. ესაა ცხოვრების წესი, რომელიც ჭვრეტს არსებულის მოვლინებას მის დაუფარაობაში, რესპ. ყოფიერებაში. საპირისპიროდ ამისა, „bios Teoretikos“ ქმედებისა და მოქმედების გზაა. ამასთან, არასდროს არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ძველი ბერძენისათვის „bios Teoretikos“, როგორც არსებულის წმინდა ჭვრეტა, არსობრივადაც და ღირებულებითაც მაღლა დგას „bios Teoretikos“-ზე. ერთ-ერთი მიზეზი იმ პიეტიტისა, რომელსაც ძველი ბერძნები განიცდიდნენ ფილოსოფიის მიმართ, ესეც იყო. ერთგან ჰაიდეგერი სრულიად სამართლიანად აღნიშნავს, რომ „თეორია“, ამ სიტყვის დასაბამისეული გაგებით, ბერძენისათვის თავისთავად არის ადამიანური ყოფიერების უზენაესი ფორმა. თეორია, როგორც განჭვრეტა არსებულისა წმინდა არსებობაში, ადამიანს ღმერთებთან აახლოებს. ამასთან,ის იხილავს არსებულს როგორც არსებულს და მისი არსებობის პირველ-მიზეზებს.

არისტოტელეს მიერ თვით ფილოსოფიაც განისაზღვრება როგორც „თეორიული“ მეცნიერება (ეპისტემე), რომელსაც ძალუძს არსებული როგორც არსებული და არსებულთა გამორჩეული სახეები მხედველობის არეში შემოიყვანოს და განჭვრიტოს მათ დაუფარაობაში. რასაკვირველია, გარდა ასეთი ეპისტემესი, აგრეთვე არსებობს ცოდნა გონებადამჯდარობისა (ფრონესისი), ცოდნა იმისა, თუ როგორ მოიქცეს ესა თუ ის ადამიანი ამა თუ იმ კონკრეტულ სიტუაციაში. მაგრამ ეს მოქმედების მეცნიერებაა და არა ჭვრეტისა (ჩანს, რუსთველი ხსენებულ გამონათქვამში სწორედ ამგვარი მოქმედების ცოდნას გულისხმობდა და არა იმას, რასაც ახალი დროის მეცნიერება გულისხმობს).

როგორც ვთქვი, Vita contemplativa კალკია ბერძნული „Βιοσ θεορετικοσ“ - ისა. მაგრამ კალკი ძალიან იშვიათად გულისხმობს ზუსტ გადაყვანას ერთი აზრობრივი სივრციდან მეორეში. ლათინური ცონტემპლატიო ნიშნავდა არა არსებულის განჭვრეტას მის დაუფარაობაში, არამედ სივრცის გარკვეული მონაკვეთის გამოყოფას და მის ღობით შემოსერას. ლათინური templum, ისე როგორც მისი ეტრუსკული ანალოგი, დასაბამისეულად ნიშნავდა არა „ტაძარს“, არამედ გახსნილ ადგილს, რომელიც სპეციფიკურად ორიენტირებული იყო სამყაროს მხარეების და მზის მოძრაობის მიმართ. ასეთ ტემპლუმში ფრინველთა გადაფრენების მიხედვით მომავლის ჩხიბვა ხდებოდა. ტემპლუმის ამგვარი გავლენით უკვე რომის ქვეშ მყოფ ელინთა ტრადიციაში contemplatio-ს არსიდან უკუგააზრებული θεορια იღებს ობიექტებად დაშლის, ანალიზის, შესწავლის მიზნით ობიექტების მანიპულირების მნიშვნელობას. თუმცა ამ ეტაპზეც vita contemplativa განსხვავდება vita activa-სგან.

ვითარება არსებითად არც შუა საუკუნეებში იცვლება. განდგომილობის, როგორც სიწმინდესთან კავშირის ყველაზე ადეკვატური ფორმის აღიარებისას, ბუნებრივია, ვიტა ცონტემპლატივა კვლავ ინარჩუნებს ადამიანური არსებობის უმაღლეს ღირებულებით ფორმას. თუმცა უკვე გვიან შუა საუკუნეებში სხვადასხვა ერეტიკული მოძრაობა და ტექნიკის განვითარება საფუძველს ქმნის იმისათვის, რომ vita activa-მ vita contemplativa-ზე იწყოს გამარჯვება.

VITA ACTIVA-ს ტრიუმფი

მოდერნითის ეპოქა ვიტა აქტივას ტრიუმფია. მოდერნის ძირითადი ნიშნები საყოველთაოდაა ცნობილი: ახალი დროის მეცნიერება და ტექნიკა, დედამიწის გეოგრაფიული ათვისება, კომერციალიზაცია და კაპიტალიზაცია, პოლიტიკური სისტემების ცვლა. როგორც არ უნდა გავიგოთ არსი, ეჭვმიუტანელია, რომ საკაცობრიო ისტორიის რომელიღაც ეტაპზე, სახელდობრ, სადღაც მე-18 საუკუნისათვის, კაცობრიობის ერთმა ნაწილმა, რომელიც დღეს დასავლეთ ევროპად იწოდება, მოიპოვა რაღაც ისეთი, რითაც მოახერხა დომინირების მიღწევა მსოფლიოს სხვა ნაწილებზე. რასაკვირველია, დღეს შეიძლება დაუსრულებლად ვილაპარაკოთ იმაზე (ხშირად სამართლიანადაც), რომ ეს დომინირება ტექნიკურ ხასიათს ატარებდა და არა არსობრივს, მაგრამ ამით აქმის არსი არ იცვლება. დასავლეთ ევროპამ, უფრო ფართოდ - დასავლეთმა, რაღაცით მიაღწია დომინანტის მდგომარეობას. მაგრამ რა იყო ეს „რაღაც“?

ამ დროს ჩვეულებრივ უთითებენ დასავლეთის სამხედრო-ტექნიკურ უპირატესობაზე. მაგრამ ეს მითითება კიდევ უფრო მეტად ფარავს საქმის არსს. მაგალითად, დენთი ჩინეთში შეუდარებლად ადრე შექმნეს,ვიდრე მის საიდუმლოს ევროპელები აღმოაჩენდნენ. და რა? რატომ მოხდა, რომ ჩინელებმა დენთს პიროტექნიკული დატვირთვა მიანიჭეს და პრაქტიკულად არ მოსვლიათ თავში აზრად მისი სამხედრო მიზნით გამოყენება? ან კიდევ რითი ავხსნათ, რომ მე-15 საუკუნეში, ანუ ვასკო და გამას თუ კოლუმბის საუკუნეში, ჩინეთში გემთმშენებლობის შეუდარებელი განვითარების ხანაში (ჩინური საოკეანო ხომალდი წყალწყვით და სანაოსნო თვისებებით რამდენიმეჯერ, ზოგჯერ რამდენიმე ათეულჯერაც კი სჭარბობდა ესპანურს ან პორტუგალიურს) ჩინელებს აზრადაც არ მოსვლიათ ზღვისიქითა ტერიტორიების მიმართულებით ექსპანსია. ინური ხომალდების უზარმაზარი შენაერთი (რომელთან შედარებითაც ესპანელთა უძლეველი არმადა რაღაც ბლეფესკუს ფლოტად გამოიყურებოდა), მადაგასკარს მიადგა, ანუ შეუდარებლად მეტი მანძილი გაიარა, ვიდრე კოლუმბის სამმა კარაველამ. და შედეგი: ჩინეთის იმპერატორის კარის ბიუროკრატიამ ფლოტი უბრალოდ გაანადგურა, ხოლო ადმირალი დასაჯა.

ასე რომ, საქმე მხოლოდ დასავლური ტექნიკის უპირატესობაში არ არის, არამედ იმ წესსა და პირობებში, რომელშიც ეს ტექნიკური უპირატესობა ყალიბდებოდა. საქმე ეხება არა დროის მოცემული მომენტისათვის მიღწეულ ტექნიკურ პირატესობას, არამედ თავად ტექნიკურის არსის სხვადასხვაგვარ გაგებას. საქმე არ ეხება მხოლოდ იმას, რომ შენ რაღაც ტექნიკური სადგარი გაქვს, არამედ იმას, რომ ადამიანური ყოფიერების არსს ტექნიკურობიდან გამომდინარე იაზრებ და ყოველივეს ტექნოლოგიურობის თვალსაზრისით განიხილავ.

რასაკვირველია, ევროპის ტექნოლოგიური უპირატესობის საფუძველი ევროპული, ანუ ახალი დროის ბუნებისმეტყველება იყო. დღესაც კი,მავანის აზრით, ამ მეცნიერების მიზანი ჭეშმარიტების მიუკერძოებელიძიება იყო. მაგრამ დღევანდელი თვალსაწიერიდან ნათელია, რომ ასე არ არის. ევროპული ტექნიკა არ გამხდარა ლოგიკური პროდუქტი ევროპული მეცნიერების განვითარებისა. თავად ევროპული მეცნიერება იმან გახადა შესაძლებელი, რომ კაცობრიობის ისტორიის განვითარების რომელიღაც ეტაპზე, იმ ხალხებმა, რომლებსაც შემდეგ დასავლეთევროპელები ეწოდა, სრულად, ტოტალურად და შეუქცევლად აირჩიეს ის, რასაც ტექნიკური ორიენტაცია ეწოდა.

რასაკვირველია, ადამიანი ყოველთვის იყენებდა ტექნიკას. მაგრამ ტექნიკა მისთვის ყოველთვის თანმხლები გარემოება იყო. დასავლური ცივილიზაცია მაშინ იწყება (და ამ აზრით მისი სათავე ანტიკურობაში კი არაა, არამედ - რენესანსში), როდესაც ტექნიკა პრინციპულად იაზრება და იქცევა ადამიანური ყოფიერების პრიორიტეტულ და უმთავრეს უზრუნველმყოფ ფაქტორად. როგორადაც არ უნდა წარმოედგინათ ახალი დროის მეცნიერების ფუძემდებლებს საკუთარი თავი, როგორც „ჭეშმარიტების გულმხურვალე მაძიებლები“, მათ კარგად ესმოდათ, რომ ის, რასაც ცოდნას, მეცნიერებასა და ჭეშმარიტებას უწოდებენ, მიზანი კი არ იყო, არამედ რაღაცის საშუალება. საშუალება რაღაცაზე ბატონობისა. და ეს „რაღაც“ რომელიმე საგანი კი არ იყო, არამედ მთლიანად არსებული. ჯერ კიდევ ახალი მეცნიერებების ფუძემდებლებთან მეცნიერების ამოცანად იაზრებოდა არსებულზე ტოტალური გაბატონება. ამასთან, ნათელია, რომ არსებულზე ტოტალური გაბატონება იაზრებოდა არა როგორც დროის მოცემული მომენტისათვის მიღწევადი რამ, არამედ, როგორც მუდმივი მიზანი, რომელსაც კაცობრიობა მუდმივად უნდა ესწრაფოდეს და სულ უფრო უახლოვდებოდეს იმის მუდმივი ცნობიერებით, რომ მისი სრულად მიღწევა საბოლოო ჯამში შეუძლებელია. ახალი დროის მეცნიერების ხასიათის განმსაზღვრელი ფილოსოფოსები - დეკარტე და ჰობსი - ამ ბატონობას ერთგვარი ტრუიზმის ფორმითაც კი წარმოიდგენდნენ.

დეკარტე წერდა: „...როგორც კი შევიძინე რაღაც ზოგადი ცოდნა ფიზიკის სფეროში და როგორც კი დავიწყე მისი შემოწმება ცალკეული სიძნელეებისადმი მიყენებით, შევნიშნე, თუ რა შორს შეძლებია ამ ახალ ცოდნას ჩემი წაყვანა და რამდენად განსხვავებული ყოფილა იგი იმ პრინციპებისაგან, რომლებითაც დღემდე სარგებლობდნენ. ამიტომ გადავწყვიტე, რომ ამ ცოდნას ვერ დავფარავდი დიდი ცოდვის ჩაუდენლად იმ კანონის მიმართ, რომელიც ჩვენ გვავალდებულებს შეძლებისდაგვარად ხელი შევუწყოთ ყველა ადამიანის კეთილდღეობას. რადგან ამ ცოდნამ მაფიქრებინა, რომ შესაძლებელია მივაღწიოთ ისეთ შემეცნებებს, რომლებიც დიდად სასარგებლო იქნება ცხოვრებისათვის, და რომ იმ სპეკულატიური ფილოსოფიის (რესპ. vita contemplativa - კ.კ.) ნაცვლად, რომელიც სკოლებში ისწავლება, შესაძლებელია მივაგნოთ ისეთ პრაქტიკას რომლის საშუალებითაც გვეცოდინება რა ცეცხლის, წყლის, ჰაერის, ვარსკვლავების, ცათა და ყველა ჩვენ ირგვლივ მყოფ სხვა სხეულთა ძალა და მოქმედება ისევე ნათლად, როგორც ვიცნობთ ხელოსანთა სხვადასხვა ხელობას, შევძლებდით ამ ცოდნის გამოყენებას ყველა იმ საქმეშიც, რომელშიც კი იგი გამოსადეგი იქნებოდა და, ამგვარად, ბუნების პატრონები და მფლობელები გავხდებოდით“. დეკარტეს არც ჰობსი ჩამორჩება: „მაგრამ ჩვენ ყველაზე უკეთ გავიგებთ, თუ რა დიდი სარგებლობა მოაქვს ფილოსოფიას, განსაკუთრებით ფიზიკას და გეომეტრიას, თუ თვალსაჩინოდ წარმოვიდგენთ, როგორ შეუძლია მას ხელი შეუწყოს ადამიანთა მოდგმის სიკეთეს, და შევადარებთ იმ ხალხების ცხოვრების წესს, რომლებიც ფილოსოფიით სარგებლობენ, იმ ხალხთა ცხოვრების წესთან, რომლებიც ამ სიკეთეს მოკლებულნი არიან. თავის უდიდეს მიღწევებს ადამიანთა მოდგმა უნდა უმადლოდეს ტექნიკას, ე.ი. სხეულთა და მათი მოძრაობების გაზომვის ხელოვნებას, სიმძიმეთა ამოძრავებას, ნაგებობათა შენებას, ნაოსნობას, სხვადასხვაგვარი იარაღის დამზადებას, ციურ სხეულთა მოძრაობას, ვარსკვლავთა გზის და კალენდრის გამოთვლასა და დედამიწის რუკის დახაზვას“. ჰობსი, მიუხედავად იმისა, რომ მას არ ჰქონდა საფუძვლიანი საბუნებისმეტყველო განათლება (როგორც, ვთქვათ, ლაიბნიცს), მაინც შესანიშნავად ჩასწვდა ახალი დროის ბუნებისმეტყველების ტექნიკურად ორიენტირებულ ხასიათს. ამიტომაც არის, რომ „წმინდა“ ბუნებისმეტყველური მეცნიერების (მექანიკა, ასტრონომია, გეოგრაფია) გვერდით ჰობსი ლაპარაკობს „წმინდა“ ტექნიკურ დისციპლინაზეც.

ამრიგად, მოდერნითის ეპოქაში, რომელიც „დასავლეთის“ დაბადების ტოლფასია, vita activa-ს ტრიუმფალური დამოკიდებულება vita contemplativa-ს მიმართ ნათელია. ძველი დროის მეცნიერება უვარგისი იყო ბუნებაზე გაბატონებისათვის და მასზე უარი ვთქვათ. ამგვარი მიდგომა გასაკვირი არაა იმის გათვალისწინებით, რომ ახალი დროის სულისკვეთება დაუნდობლად, ხშირად უსამართლოდაც კი, ებრძოდა წინა ეპოქის თვალსაზრისს. კრიტიკა შეეხებოდა ყოფიერებისადმი მიდგომის ხერხს, სამყაროს შუასაუკუნეობრივ და, ნაწილობრივ, ანტიკურ გაგებას.

სამყაროსადმი შუასაუკუნეობრივი მიდგომა ამ ეპოქის ფილოსოფიამ ანტიკური მოძღვრების მონოთეიზმის შუქზე გადამუშავების სახით წარმოადგინა. ანტიკურობასთან შედარებით სრულიად ახალი ღმოჩენა იყო პიროვნული, ყოველივეს არარადან შემოქმედი ღმერთის ცნება. ყოველი არსებული, რამდენადაც ის ქმნილია, შეიცავს მასში ღმერთის მიერ ჩადებულ ბუნებას, შინაგან განსაზღვრულობას. შესაქმის ექვსი დღე ამყარებს გარკვეულ იერარქიულ დამოკიდებულებას არსებულთა შორის. ამ იერარქიის საფუძველია ღმერთი და ის ბუნებანი (ყოფიერებითი განსაზღვრულობანი), რომლებიც ღმერთს სათანადო არსებულში „ჩაუდვია“. ანტიკური პოზიციისგან არსებითი განსხვავებების მიუხედავად, შუასაუკუნეობრივი თვალსაზრისიც სამყაროს იაზრებს როგორც იერარქიულ მთელს. ამ მთელში ყოველ არსებულს უჭირავს ის ადგილი, რომელიც თავისი შინაგანი ბუნების თანახმად ეკუთვნის.

ახალი დროის სულისკვეთება სამყაროს (კოსმოსის) იერარქიული გაგების წინააღმდეგაა მიმართული. ა. კოირე ამასთან დაკავშირებით წერს: „კოსმოსის მსხვრევა ნიშნავდა იერარქიულად მოწესრიგებული, სასრული სტრუქტურის მქონე სამყაროს იდეის მსხვრევას... ეს უკანასკნელი შეიცვალა იდეით ღია, უსაზღვრო და უსასრულო კოსმოსისა, რომელსაც ერთი და იგივე კანონები აერთიანებს და მართავს. იდეა სამყაროსი, რომლის ყველა ნივთი ყოფიერების ერთსა და იმავე დონეს განეკუთვნება, დაუპირისპირდა კონცეფციას, რომელიც ერთმანეთისაგან განასხვავებს და ერთმანეთს უპირისპირებს ორ სფეროს - ციურსა და მიწიერს. ამჟამად ციური და მიწიერი კანონები ურთიერთს ერწყმის. ასტრონომია და ფიზიკა ურთიერთდამოკიდებულნი და ურთიერთშერწყმულნიც კი გახდნენ. ეს გულისხმობდა მეცნიერული მიმოქცევიდან გამორიცხვას ყველა იმ მსჯელობისა, რომელიც სრულყოფილების, ჰარმონიის, ხატოვანების და ზრახვის თვისებრივ ცნებებს ემყარება. ისინი ახალი სამყაროს უსასრულო სივრცეში ქრებიან. ამ ახალი გეომეტრიის კანონებით რეალიზებულ სამყაროში კლასიკური ფიზიკის კანონები თავიანთი მნიშვნელობის გამოყენებას პოვებენ“. ეს კი ტოლფასი იყო vita activa-ს სრული და, ჩანს, შეუქცევადი გამარჯვებისა vita contemplativa-ზე.

VITA ACTIVA და სუბიექტის დაბადება

Vita activa-ს გამარჯვება vita contemplativa-ზე თანმდევია გადატრიალებისა ფილოსოფიაში, რაც დეკარტეს, ლაიბნიცის, ჰობსის, ლოკის, კანტის, გერმანული იდეალიზმის და ნიცშეს სახელებს უკავშირდება. რა არის ამ გადატრიალების არსი? ის, რომ სამყაროს განხილვის ახალი წესის საფუძვლად აღებულია სუბიექტის ცნება.

მკითხველმა შეიძლება გაიკვირვოს: რა, კაცობრიობა მანამდე არ იცნობდა სუბიექტის ცნებასო? საქმეც ისაა, რომ ჩვენ სუბიექტის ის გაგება, რომელიც ახალი დროის ფილოსოფიაში (მე-17-18 საუკუნეებში) დგინდება, საყოველთაოდ და უნივერსალურად მიგვაჩნია და ძალიან გვიკვირს თუ გავიგებთ, რომ მანამდე სიტყვა „სუბიექტი“ სრულიად სხვანაირად იაზრებოდა. ეს ისეთივე ვითარებაა, რომელსაც ერთ ფილოსოფიურ კონგრესზე შევესწარი. ერთ-ერთმა მომხსენებელმა, ძველი ბერძნულის შესანიშნავმა მცოდნემ, მიუთითა, რომ ანტიკურობაში პიროვნულობის ცნება არ არსებობდა, ვინაიდან არც ძველ ბერძნულსა და არც ლათინურში არ არსებობდა პიროვნების აღმნიშვნელი სიტყვაო (და მართალიც იყო, თვით სიტყვა „persona“, რომელიც დღევანდელ ევროპულ ენათა უმრავლესობაში „პიროვნების“ აღმნიშვნელად გამოიყენება, ლათინურად oden „ნიღაბს“ ნიშნავდა). ამაზე მეორე ფილოსოფოსი (უფრო ზუსტად, ფილოსოფიურ მეცნიერებათა დოქტორი) წამოუხტა და აღშფოთებულმა უთხრა, რას მიედ-მოედები, მა პლატონი და არისტოტელე პიროვნებები არ იყვნენო? თითქოს იმისთვის, რომ „პიროვნება“ იყო, მაინცადამაინც პიროვნების გამოცალკევებული ცნება უნდა გქონდეს. თუ ჰეგელის პერიფრაზს გავაკეთებთ, არ არის საჭირო ერკვეოდე ფიზიოლოგიაში, საჭმლის მონელება რომ შეძლო. იმისთვის, რომ თავისთავად იყო ის, რასაც პიროვნებას უწოდებენ, სულაც არაა საჭირო გამოწვლილვით გქონდეს გააზრებული პიროვნების ცნება. მინახავს გლეხები, რომლებიც უფრო მეტად არიან პიროვნებები, ვიდრე მავანნი, პიროვნების ცნებაზე მონოგრაფია რომ შეუთხზავთ. მაგრამ ჩვენ გვგონია, რომ პიროვნულობის ის გაგება, მოდერნითის ეპოქაში რომ შეიქმნა, ყველა ეპოქაში იდენტური უნდა ყოფილიყო. ასეა „სუბიექტის“ შემთხვევაშიც. გვგონია, რომ სუბიექტისა და სუბიექტურობის დღევანდელი გაგება, რომლის ფესვებიც მე-17-18 საუკუნეებშია გადგმული, ყოველთვის და ყველგან ისეთივე უნდა ყოფილიყო, როგორც დღეს გვაქვს.

ლათინური სიტყვა „სუბიექტი“ ბერძნული υποκειμενον-ის კალკია. ჰიუპოკეიმენონი სიტყვასიტყვით ნიშნავს იმას, რაც რაღაცის საფუძვლად ძევს, ქვე-მდებარეს. ეს მნიშვნელობა დღეს კიდევ ცოცხლობს იქ, სადაც გრამატიკულ სუბიექტზე ანუ ქვემდებარეზე ვლაპარაკობთ. ამ აზრით ქვემდებარე ისაა, რასაც რაღაც თვისება მიეწერება. ვთქვათ, გამოთქმაში: „მაგიდა ყვითელია“, „მაგიდა“ ქვემდებარეა, ხოლო „სიყვითლე“ თვისება რომელიც ამ ქვემდებარეს მიეწერება. ამაშია სუბიექტის შუასაუკუნეობრივი გაგების არსი.

საპირისპიროდ ამისა, დეკარტედან მოყოლებული „სუბიექტი“ გაიაზრება როგორც „მე“ (არა აქვს მნიშვნელობა, ლაპარაკია სასრულ, ადამიანურ „მე“-ზე, თუ უსასრულო ღვთაებრივ „მე“-ზე). გარკვეული ქვემდებარული ასპექტი აქაც შემონახულია, ოღონდ დეკარტედან მოყოლებული სუბიექტი აღარაა საგნის თვისებათა ქვემდებარე და საფუძველმდებარე. სუბიექტი, როგორც „მე“, წარმოდგენების ქვემდებარედ იქცევა. მაგრამ არა მხოლოდ. სუბიექტს მეტი პრეტენზიაც უჩნდება: თავად დაუწესოს სამყაროს მისი არსებობის წესი და ამით არსებულთა ტოტალობის ქვემდებარედაც იქცეს.

თუ ანტიკური გაგებით, ბრძენი, მცოდნე ადამიანის ოსტატობა ის იყო, რომ არსებული მისი არსებობის წესითა და ფორმებით განეჭვრიტა, თუ შუა საუკუნეების სწავლულის ოსტატობა ის იყო, რომ ყველაფერში ღვთაებრივი წესრიგი განეჭვრიტა, ახალი დროის ფილოსოფოსის ამოცანა ისაა, რომ თავად დაუდგინოს არსებულს ის, როგორი უნდა იყოს. ესაა მოდერნითული vita activa-ს არსი და საფუძველი. „მე“ ყოველივესთვის წესრიგის დამდგენად იქცევა. ამპარტავნობაა? ალბათ.

ერთი სიტყვით, vita activa-ს საფუძვლად ძევს იდეა, რომ ადამიანური ოდნის მიზანი არის არა არსებულის განჭვრეტა მის დაუფარაობაში, არამედ დადგენა იმ წესებისა, რომელთა მეშვეობითაც შემდგომ საგნებს დაუდგენს იმ წესებს, თუ როგორ უნდა მოიქცნენ ისინი. არსებულის შესახებ ინფორმაცია ჩვენ თავად არსებულის ჭვრეტიდან („თეორიიდან“) კი არ უნდა მივიღოთ, არამედ სუბიექტმა თავად უნდა შექმნას ის ჰორიზონტი, რომელში ჩაყენებულ არსებულს აიძულებს სუბიექტისათვის სასურველი სახით მოიქცეს. ესაა ექსპერიმენტულობის არსი, ექსპერიმენტულობისა, რომელიც ახალი დროის მეცნიერებისა და ტექნიკის ერთ-ერთ ქვაკუთხედს წარმოადგენს. შემთხვევითი არ არის, რომ ახალი დროის (შესაძლოა პოსტმოდერნის) მთავარი მოაზროვნე ლაიბნიცი სუბიექტურობის არსს ახასიათებდა, როგორც appetitus-ს - „მადას“, რომელსაც ყოველი არსებულის შთანთქმა სურს.

და აქ ჩნდება მოდერნითის მეორე არსებითი სიტყვა, ტოლფასი და ტოლპირველადი „სუბიექტისა“. ეს არის ნება. მიჩნეულია, რომ მოდერნითის პირველი მოაზროვნეები წმინდა შემეცნების და ჭეშმარიტების იდეალებით იყვნენ შთაგონებულები (თუმცა როგორც დეკარტესა და ჰობსის ციტატების მაგალითებზე ვნახეთ, ეს ასე არაა, მათი მიზანიც ბუნებაზე გაბატონება, ანუ ექსპანსიისაკენ ნება იყო), ხოლო ნიცშემ გულწრფელად განაცხადა: შემეცნების არსი არის ძალაუფლების ნება. ნიცშეს ვულგარულმა ინტერპრეტატორებმა ჰიტლერის ჩათვლით გადაწყვიტეს, რომ აქ ლაპარაკი იყო ერთი ინდივიდის მეორეზე დომინირებაზე. სინამდვილეში ნიცშე სრულიად სხვა რაღაცას გულისხმობდა, სახელდობრ, სუბიექტის სრულ და აბსოლუტურ ექსპანსიას და მის სურვილს, მოიცვას ყოველივე და განევრცოს ყოველივეზე. პერსონაჟი ფრენსის ფორდ კოპოლას ბრწყინვალე ფილმისა „აპოკალიფსისი დღეს“, შეშლილი სამხედრო, რომელიც აბორიგენებს თავს ღმერთად გამოაცხადებინებს, ლაპარაკობს აბსოლუტურ ნებაზე, რომელიც არაფერს ინდობს (ჰყვება, რომ ვიეტნამელმა კომუნისტებმა ბავშვებს დააჭრეს კიდურები, რომლებზეც ამერიკელებმა მათ პოლიომიელიტის აცრა ჩაუტარეს) და ამბობს, ეს ხომ გენიალური, სუფთა, არაფრის დამნდობი ნებაა. ეს ნებაა ექსპანსიისა (არა ინდივიდუალური, პოლიტიკური, ეკონომიკური ან კულტურული აზრით, არამედ უფრო ფართოდ, ნება განვრცობისა ამ სიტყვის ფილოსოფიური გაგებით), როდესაც ნებას სურს თავის თავს დაუქვემდებაროს ყველაფერი. ამიტომ ჰაიდეგერი მართალი იყო, როდესაც ნიცშესეულ ძალაუფლების ნებას ახასიათებდა როგორც ნებას, რომელსაც რაღაც კი არა, მხოლოდ თავისი თავი სურს, ახასიათებდა, როგორც ნებას ნებისათვის. Vita activa-ში დასაბამისეულად იდო საფრთხე, რომ ქცეულიყო აქტივობად აქტივობისათვის, აქტივობად, რომელსაც ყოველივე თავისი აპეტიტუსისათვის უნდა დაექვემდებარებინა. თუმცა ამისათვის მას თავისი ინსტრუმენტი სჭირდებოდა. და ასეთ ინსტრუმენტად სამყაროს მექანისტური სურათი იქცა. მექანისტური სურათი, რომელიც ერთი შეხედვით თითქოსდა გამორიცხავდა სუბიექტს ობიექტის სასარგებლოდ. მაგრამ გამორიცხავდა კი? აქ ურიგო არ იქნებოდა იმის გახსენება, რომ „ობიექტი“ შუა საუკუნეებში სრულიად სხვას ნიშნავდა, ვიდრე დღეს. თუ „სუბიექტი“ ლათინურად „ქვემდებარეს“ ნიშნავდა, „ობიექტი“ იმავე ენაზე სიტყვასი-ტყვით ნიშნავდა „შემოგდებულს“ იმ აზრით, რომ რაიმე ჩვენი აზროვნებისთვისაა შემოგდებული. მაგალითად, შუასაუკუნეობრივი გაგებით „ობიექტი“ შეიძლებოდა სულაც არ ყოფილიყო რეალური, არსებული, არამედ მხოლოდ ის, რაც რაღაც სახითაა მოაზრებული. მაგალითად, „ობიექტი“ ამ გაგებით შეიძლებოდა ყოფილიყო სულაც არარსებული საგანი, ვთქვათ, ოქროს მთა. მაგრამ ახალ დროში, ვიტა აცტივას ეპოქაში, ვითარება იცვლება. „ობიექტად“ იქცევა ის, რაც ახალდროული სუბიექტის მანიპულირების საგანი უნდა იყოს. ასეთად კი მექანიზმი წარმოიდგინება. რატომ? იმიტომ, რომ მექანიკური ტიპის სისტემების ქცევა მანიპულირების საგნად ყველაზე იოლია ყველა სხვა ცნობილ სისტემათა (ბიოლოგიურ, ფსიქოლოგიურ, სოციალურ და ა.შ. შორის.)

სამყაროსადმი მექანისტური მიდგომა, როგორც VITA ACTIVA-ს გაბატონების ინსტრუმენტი

აქ მკითხველმა შეიძლება გაიკვირვოს, როგორ იქნებოდა მექანისტური მსოფლმხედველობა ვიტა აქტივას გამარჯვების საფუძველიო. მექანისტური მსოფლმხედველობა ხომ ყველაფერს მკვდარ მექანიზმად განიხილავსო. ნუ ვიჩქარებთ, გამოწვლილვით განვიხილოთ ეს საკითხი. სამყაროს მექანისტური სურათის შექმნა ხდება დეკარტეს, ჰობსის, გალილეის, ნიუტონის და სხვათა იდეების საფუძველზე. მათი შრომების გავლენით სამყარო, როგორც ერთიანი მთელი, იშლება მის ფიზიკურსივრცობრივ ელემენტებად და ელემენტარულ ფუნქციებად. ბუნებრივი ნივთები (სხეულები) ინტერპრეტირებული არიან ელემენტთა გარკვეული სივრცობრივ-გეომეტრიული მიმართებების საფუძველზე. საგანთა „ქცევისას“ მათი შინაგანი ბუნების (ისე, როგორც ეს ანტიკურ-შუასაუკუნეობრივ ტრადიციაში გაიგებოდა) გამორიცხვის შემდეგ მოვლენები დაიყვანება გეომეტრიულ არქეტიპებზე, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, სხეულთა ქცევა მოდელირდება ჯერ წარმოსახვით, ელემენტარული გეომეტრიული სხეულებით აგებულ ფიგურებზე დაყრდნობით, ხოლო შემდეგ მიეყენება რეალურ სხეულებს..მოკლედ რომ მოვჭრათ, თუ არსებულს მანიპულირების ობიექტად განვიხილავთ, ასეთი ობიექტი თავისთავის-მაჩვენებელი არსებული კი ვერ იქნება, არამედ სუბიექტის წარმოდგენის უნარზე დამყარებული არსებული. ეს უკანასკნელი იოლად ექვემდებარება სუბიექტის მანიპულაციურ ბატონობას. ამგვარ მანიპულაციურ ბატონობაში ვლინდება დასავლური ცივილიზაციის არსი - ნება ნებისათვის, რომელსაც თავის ნებაში ყოველ არსებულზე ბატონობა სურს და რომელიც საბოლოო ჯამში vita activa-ს იდენტურია.

აბსურდულია აზრი, თითქოს დასავლური (ჯერ დასავლეთევროპული, შემდეგ ამერიკული) სამყაროს ექსპანსია მათი რაღაც ავზნიანობით აიხსნებოდეს. ეს პრიმიტიული მიდგომა ძალიან ჰგავს თვალსაზრისს ქართველთა რაღაც თანშობილ ავზნიანობაზე, რომელიც სახელმწიფოებრივ აღმშენებლობაში გვიშლის ხელს. დასავლური ექსპანსიის მიზეზი გაცილებით სიღრმისეულია: იგი თავად ნებაში, სუბიექტსა და აქტივობაში, როგორც დასავლური ცივილიზაციის საფუძვლებში ძევს.

ზოგჯერ სამყაროს მექანისტურ სურათს უმარტივესად და თავისთავად გასაგებად მიიჩნევენ. მაგრამ ეს ასე არ არის. სხვათა შორის ამაზემეტყველებს ფსიქოლოგთა ექსპერიმენტები, რომელთა თანახმადაც ბავშვები აზროვნების მექანისტური წესის ათვისებას მხოლოდ ხანგრძლივი სწავლების და ვარჯიშის შემდეგ ახერხებენ. მექანისტური სურათი თავისთავად გასაგები რომ ყოფილიყო, ბუნებისმეტყველთა მთელ თაობებს ესოდენ დიდი ძალისხმევა არ დასჭირდებოდა აზროვნების მექანისტური წესის დასამკვიდრებლად. მექანისტური მსოფლმხედველობის სიმბოლოდ მექანიკური საათი შეიძლება მივიჩნიოთ. ეს მსოფლმხედველობა სამყაროს განიხილავს როგორც გიგანტურ მექანიზმს (საათს), რომელიც ღმერთს ისე შეუქმნია, რომ მისი (მექანიზმის) ყველა დეტალი სხვათა მიმართ ჰარმონიულია. არსებულის არსებობის საზომად გამოიყენება არა ორგანული პროცესი, როგორც ამას არისტოტელესთან ჰქონდა ადგილი, არამედ ხელოვნური, მანქანურ-მექანიკური პროცესი. სამყაროს აღმწერი კონცეპტუალური აპარატი აღარ ემყარება რთულ, ორგანულ, physis-ის მსგავს ხდომილებებს, არამედ ეფუძნება „მარტივ“ და მექანიკურ პროცესებს. უფრო მეტიც, პირველი მთლიანად და უნაშთოდ დაიყვანება მეორეზე. თავად სამყარო, როგორც ერთმანეთზე ამგვარად ურთიერთმოქმედ არსებულთა ერთობლიობა, გაიგება მექანიზმის ანალოგიით, გაიგება მექანიკურად. ძირითად მეცნიერებად მექანიკა გვევლინება.

ამგვარი გაგების ნათელსაყოფად ურიგო არ იქნებოდა, თუ სიტყვების „მექანიკა“ და „მანქანა“ მნიშვნელობათა ტრანსფორმაციას გავადევნებთ თვალს. უკვე ლათინურში ბერძნულიდან დასესხებული სიტყვა „მანქანა“ (machine) შეიცავდა არა მარტო ტექნიკურ საზრისს (მაგ. ბალისტა, როგორც საბრძოლო მანქანა), არამედ უფრო ფართო მნიშვნელობასაც, კერძოდ, „ხრიკს“, „ფანდს“, „ეშმაკობას“. საკუთრივ ლათინურში ტერმინი უფრო ხშირად ტექნიკური მნიშვნელობით მოიხმარებოდა, მაგრამ შუასაუკუნეობრივ ლათინურში გამოთქმამ facerunt ballista (ააგეს ბალისტა) ან ფაცერუნტ მაცჰინას (ააგეს მანქანა) თანდათან შეიძინა ისეთი მნიშვნელობა, როგორიცაა „მიმართეს ხრიკს“, „ჩაიდინეს ეშმაკობა“ (ეს მნიშვნელობა საფუძვლად უდევს ისეთ თანამედროვე სიტყვებს, როგორებიცაა machinatio და machinator - „მაქინაცია“ და „მაქინატორი“). XVI-XVII საუკუნეებში ეს ტერმინი თანდათანობით იძენს არა მხოლოდ „ხრიკის“, არამედ აგრეთვე „რთული მოწყობილობის“, „ნაგებობის“, „ორგანიზმის“ და „სხეულის“ მნიშვნელობას.

სიტყვა machine „სხეულის“, „ნაგებობის“ მნიშვნელობით გვხვდება შექსპირთან. ჰამლეტში (მოქმედება II, სურათი II) როდესაც პოლონიუსი კითხულობს ჰამლეტის წერილს ოფელიასადმი, ამბობს: „Thine evermore, most dear lady, wilst his machine is to him”. მაჩაბელი თარგმნის: „შენი საუკუნოდ, ვიდრე ამ სუსტ სხეულში სული შემრჩება“. ცხადია, ეს ჩინებული თარგმანი სიტყვასიტყვითი არ არის. ორიგინალთან უფრო მიახლოებულია: „ვიდრე ეს სხეული (machine) აბადია“. მაგრამ ეს არსებითი არც არის. მთავარია ის, რომ სიტყვა „მანქანა“ ამ დროისათვის სიტყვა „სხეულის“ სინონიმის მნიშვნელობას იძენს ან, უფრო ზუსტად, „სხეული“ „მანქანის“ იგივეობრივად გაიაზრება. ამგვარი გაგება ფილოსოფიურ გამოხატულებას დეკარტესთან პოულობს: „სულის ვნებებში“ იგი წერს: „ცოცხალი ადამიანის სხეული ისევე განსხვავდება მიცვალებულის სხეულისაგან, როგორც განსხვავდება საათი ან რომელიმე ავტომატი (ე.ი. მანქანა, რომელიც თავისით მოძრაობს), როდესაც იგი აწყობილია და მასში არსებობს იმ მოძრაობათა მატერიალური პირობები, რომლებისთვისაც ისინი არიან გამიზნულნი... იმავე საათისაგან ან იმავე მანქანისაგან, როდესაც ისინი დაზიანებულნი არიან, და არ არსებობს პირობები, რომელიც მათ აამოძრავებს. თუ გავითვალისწინებთ, რომ დეკარტესათვის მანქანაა არა მარტო ადამიანის, არამედ ცხოველისა და მცენარის სხეულიც, გასაგები გახდება, რომ მისთვის სხეულის მთავარი მახასიათებელი განფენილობის (res extensiva) გარდა მანქანურ ბუნებაშიც, ე.ი. მისი ნაწილების მექანიკურ (საათის მსგავს) ურთიერთმიმართებაშიც ძევს. სხეულის სხეულებრიობა მანქანურობის დარად გაიგება.

თუ დეკარტესთან მანქანურობა უბრალო განფენილი სხეულის სტრუქტურის მახასიათებელია, ჰობსთან უკვე გვხვდება ხელოვნური სხეულის, მაგ. სახელმწიფოს ცნება. ამგვარი „სხეულის“ მიმართ სიტყვა „მანქანის“ მოხმარება XVIII საუკუნეში ჩვეულებრივი გახდა. ჰენრი ფილდინგის ნაწარმოებში „ტომ ჟოუნზის, ნაპოვარას ამბავი“ ვხვდებით ასეთ გამოთქმას: „გონება, რომელიც მეუფეთა კაბინეტებში აღწევს და ააშკარავებს იმ ფარულ ზამბარებს, რომელთაც მოქმედებაში მოჰყავთ ევროპის ყველა პოლიტიკური მანქანის სახელმწიფოებრივი ბორბლები...“ (in all the political machines of Europe). ამ შემთხვევაში საქმე არ გვაქვს მხოლოდ ლიტერატურულ მეტაფორასთან, რომელიც სახელმწიფოებრივ ურთიერთობას საათის ანალოგიით განიხილავს, არამედ იმასთან, რომ, ჰობსის მსგავსად, სახელმწიფო განიხილება ხელოვნურ სხეულად, ე.ი. უაღრესად რთულ, მაგრამ მექანიკის კანონებს დაქვემდებარებულ მანქანად“. მექანიზმის მსგავსად სახლმწიფოთაშორისი ბალანსის განხილვის საუკეთესო სიმბოლურ გამოხატულებას წარმოადგენს ის, რომ მეტერნიხი ყოველი დიპლომატიური ვოიაჟისას თან ატარებდა მექანისტური მსოფლმხედველობის ყველაზე თანმიმდევრული წარმომადგენლის - ლაპლასის - შრომებს.

P.S. როგორც ამბობენ, ჩინელი ბრძენნი დიდად გაკვირვებულან, როდესაც ევროპელ მეცნიერთაგან შეუტყვიათ, სამყაროს სულ რამდენიმე მარტივი კანონზომიერება (იგულისხმება ნიუტონის კანონები) მართავსო. ჩინელ ბრძენთათვის სამყარო ისეთივე რთული და ჩახლართული კანონებით იყო მართული, როგორც იმპერატორის კარზე მიმდინარე ინტრიგები. მათი პოლიტიკისათვის უცხო იყო ისეთი მექანიკური ბალანსი, როგორადაც მეტერნიხს წარმოედგინა ევროპული პოლიტიკა.

VITA ACTIVA და პოლიტიკა

მაგრამ ტექნოლოგიური მიდგომა მარტოოდენ მეცნიერებით კი არ იზღუდება, არამედ ვრცელდება საზოგადოების და ინდივიდის გაგებაზეც. ჰობსიდან მოყოლებული ინდივიდი აღარ განიხილება როგორც თვითკმარი და თავის თავში სუბსტანციური ბუნების შემცველი. ინდივიდი თავის ღირებულებას სხვა ინდივიდებთან და, საერთოდ, საზოგადოებაში ჩართულობიდან იძენს. „ადამიანის ფასეულობა ან ღირებულება, სხვა საგანთა მსგავსად არის მისი ფასი, ე.ი. შეადგენს იმდენს, რომელიც შეიძლება გადახდილ იქნეს მისი ძალით სარგებლობისას, და ამიტომ ის (ღირებულება) არის არა აბსოლუტური, არამედ (მომდინარეობს) სხვების მოთხოვნილებებიდან და სხვების შეფასებებიდან“ - წერს ჰობსი. ადამიანი საკუთარ ადამიანურობას სხვა ადამიანებთან იმართებაში იძენს. ამგვარი მიმართების საზომს ჰობსთან და განმანათლებლურ ტრადიციაში სარგებლიანობა წარმოადგენს. ჰობსი აღნიშნავს: „ბუნებრვ მდგომარეობაში უფლების (რაიმეზე ინდივიდის უფლების - კ.კ.) საზომად სარგებლიანობა მიიჩნევა“. სწორედ ამგვარი მიდგომის შესახებ წერს ჰეგელი: „...ადამიანისათვის ელაფერი სასარგებლოა და თავად ისიც სასარგებლოა. ადამიანის განსაზღვრებაა, რომ იგი ადამიანური მოდგმის საერთო-სასარგებლო და აერთო-ვარგის წევრად იქცეს. რა დონითაც ზრუნავს იგი თავის თავზე, იმ დონით უნდა გადააბაროს თავისი თავი სხვებს, და რამდენადაც (თავის თავს სხვების განკარგულებაში გადასცემს), იმდენად ზრუნავს თავის თავზე; ხელი ხელს ბანს... ის სარგებელს პოვებს სხვისგან, ხოლო სხვები მისგან“.

ახალი დროის აზროვნება ფუნქციურ-რელაციურ გაგებას ავრცელებს საზოგადოებაზეც. როგორც ახალი დროის ბუნებისმეტყველებამ უარყო სამყაროს იერარქიული გაგება, ასევე უარყოფს ახალი დროის სოციალური და პოლიტიკური აზრი საზოგადოების იერარქიულ გააზრებას. ეს უკანასკნელი იყო იმ საზოგადოებრივი წყობის ქვაკუთხედი, რომელსაც ფეოდალურს უწოდებენ. მის სათავეში მყოფი პირის - ხელმწიფის - ხელისუფლება განიხილებოდა არა როგორც ქვეშევრდომთაგან მიღებული, არამედ როგორც ღვთისაგან ნაბოძები. საზოგადოებ-რივი იერარქია თავის საზომს ამ ღვთის მიერ ხელდასხმული პიროვნების მიერ და მასთან მიმართებიდან იძენდა. საზოგადოების ყოველი წევრის ადგილი ამგვარი „ბუნებრივი“ იერარქიიდან გამომდინარეობდა. მიიჩნეოდა, რომ საზოგადოების ყოველი წევრი განსაზღვრული მიზეზების (ვთქვათ, წარმოშობის „კეთილშობილების“) გამო თავის თავში ატარებს და შეიცავს გარკვეულ უთანასწორობას, რაც ასახვას პოვებდა იმაში, რომ საზოგადოების ყველა წევრი არ იყო თანასწორი კანონის წინაშე.

თავისი ფუნდამენტური პრინციპებიდან გამომდინარე, ახალი დროის მსოფლმხედველობა უარყოფს საზოგადოების იერარქიულ სტრუქტურას. საზოგადოების ყოველი წევრი თავისებური ატომია, რომლის ურთიერთობა საზოგადოების დანარჩენ წევრებთან წინასწარ დადგენილი წესებით (ვთქვათ, კონსტიტუციით ან სისხლის სამართლის კოდექსით) განისაზღვრება. თვით იმ სახელმწიფოებშიც კი, სადაც მონარქიული წყობაა შემორჩენილი, მონარქი თავის ხელმწიფობას ღვთისაგან კი არ იღებს, არამედ თავის ქვეშევრდომთაგან მომავალი კონსტიტუციური აქტიდან. კანონის წინაშე ყველა თანასწორია. ერთი სიტყვით, ახალ დროში საზოგადოებრივი ორგანიზაცია უპირატესად ისევ მექანისტური მსოფლმხედველობის პრინციპების თანახმად განიხილება, სადაც ელემენტებს შორის შესაძლო მიმართებები აპრიორი დგინდება. მექანისტური მსოფლმხედველობის პრინციპებზე დაფუძნებულ ასეთ საზოგადოებას უპირისპირდება ე.წ. ბუნებრივი მდგომარეობა, რომლის შესახებ მოძღვრებაც ჰობსთან არის ჩამოყალიბებული. ბუნებრივ მდგომარეობაში მეფობს პრინციპი:

„ყველას ომი ყველას წინააღმდეგ“ და „ადამიანი ადამიანისათვის მგელია“. ამგვარი საზოგადოება ისევე აღრეულად და გაურკვევლად ფუნქციონირებს, როგორც ის შემეცნება, რომელსაც დეკარტეს მეთოდოლოგიური სკეპტიციზმი აყენებს ეჭვქვეშ, და რომელიც უნდა დაიშალოს შემადგენელ ნაწილებად, რომელთაგან შემდგომ ცოდნის ნათელი და უეჭველი სისტემა აიგება.

ჰობსი მიიჩნევს, რომ ყოველმა შემეცნებამ, რომელიც სხეულს შეეხება, მათ შორის ხელოვნურ სხეულსაც (ე.ი. საზოგადოებას და სახელმწიფოს), უნდა აჩვენოს, როგორ ხორციელდება მისი საგნის კონსტრუირების პროცესი. ამ მიზნით აღრეულად ფუნქციონირებადი საზოგადოება უნდა დაიშალოს შემადგენელ ელემენტებად (მოქალაქეებად) და მათ შორის არსებულ ელემენტარულ მიმართებებად, რომლებიც ემყრება მოქალაქის ნებას, უფლებას, სარგებლიანობას და ა.შ. ამ ელემენტებიდან და ელემენტარული ფუნქციებიდან უნდა აიგოს (თავისებური ხელშეკრულების გზით) საზოგადოება, რომელიც წინასწარ დადგენილ იდეალს დააკმაყოფილებს. ამით გზა ეხსნება vita activa-ს ტოტალურ დამკვიდრებას პოლიტიკურ-საზოგადოებრივი მოღვაწეობის სარბიელზე.

P.შ. კანონის წინაშე ყველა მოქალაქის თანასწორობის და ზოგიერთი პიროვნების კანონზე აღმატებულების პრინციპთა შორის კოლიზიის კარგი მაგალითია ბრიტანეთის მონარქის ჩარლზ პირველის სასამართლო პროცესი. მეფე სრულიად გულწრფელად უარყოფდა მის ქვეშევრდომთაგან შედგენილი სასამართლოს უფლებამოსილებას, ვერდიქტი გამოეტანა უფლის მიერ ხელდასხმული მონარქისათვის. ხოლო სასამართლოს წევრები ასევე გულწრფელად ამტკიცებდნენ, რომ ხელმწიფის მეუფება ქვეშევრდომებთან დადებულ ხელშეკრულებას ემყარება და ამიტომ ხელშეკრულების დამრღვევი მონარქი შეიძლება გასამართლებულ იქნეს ქვეშევრდომების მიერ.

ინფორმაცია მექანიზმის წინააღმდეგ ანუ ლაიბნიცი vs ნიუტონი

უკვე ახალი დროის საწყის ეტაპზე დასავლეთ ევროპაში ორი ბრძენი დაუპირისპირდა ერთმანეთს. მათი დაპირისპირება არა მხოლოდ საგნობრივ და არსობრივ ხასიათს ატარებდა, არამედ ხშირად პირადულსაც. პატივცემული სწავლულები ვერაფრით შეთანხმებულიყვნენ, რომელმა მათგანმა შექმნა ისეთი მეცნიერება, რომელსაც დიფერენცირებული და ინტეგრირებული აღრიცხვა ჰქვია. ამ ღირსეულ მეცნიერებს ისააკ ნიუტონი და გოტფრიდ ვილჰელმ ლაიბნიცი ერქვათ.

თუმცა ახლა ჩვენ მათი პირადი ურთიერთობები არ გვაინტერესებს. არც ის, ვის ეკუთვნის პრიორიტეტი მათემატიკის ხსენებული დარგის განვითარებისა. უფრო სიღრმისეულ რამეზე გვექნება საუბარი, იმაზე, თუ როგორ ჩამოაყალიბა და განსაზღვრა ამ ორმა პიროვნებამ ალტერნატივები იმის განვითარებისა, რასაც შემდგომ დასავლეთი ეწოდა. გალილეისთან ერთად ნიუტონი სამყაროს მექანისტური სურათის შემოქმედია. როგორც ითქვა,ამ სურათის თანახმად სამყარო მექანიკური საათის მსგავსია, უფრო ზუსტად, მექანიკური საათი არის მთლიანად სამყარო, წარმოდგენილი მინიატიურული სახით, ხოლო მთლიანად სამყარო არის გაფართოებული სახით წარმოდგენილი მექანიკური საათი. ამ საათს შეიძლება ჰყავდეს თავისი შემოქმედი ღმერთის სახით, რომელიც სამყაროს მესაათის დარად ქმნის. ქმნის, მაგრამ შემდგომ სამყაროს მსვლელობაში აღარ ერევა. ამიტომ ამ საათ-სამყაროს შესწავლა თავად მის ნაწილებზე და ამ ნაწილების ურთიერთქმედებებზე დაყრდნობით უნდა ვაწარმოოთ და არა მისი შემოქმედის ნიშან-თვისებებზე მიმართვით. ისე, როგორც მესაათის ხასიათის ცოდნა არაფერში გვარგია იმის გასაგებად. თუ როგორ მუშაობს მისი გაკეთებული საათი, ასევე ღმერთის თვისებების ცოდნა (რაც თავისთავად ძალიან სასურველიცაა) ვერაფრით დაგვეხმარება იმის ასახსნელად თუ როგორ მუშაობს სამყარო-საათი. ამის ასახსნელად უნდა შევისწავლოდ როგორია ჭანჭიკების ზომა და ურთიერთგანლაგება, როგორია ზამარების დაჭიმულობა და ა.შ; მიტომაც ფიზიკა, მეცნიერა რომელიც ამ სამყარო საათის ნიშანთვისებს შეისწავლის უნდა ერიდოს მეტაფიზიკას, რომელსაც აქვს პრეტენზია, რომ საათის-სამყაროს კანონზომიერების ახსნა მის გარეთ მდებარე არსების ნიშან-თვისებებზე მითითებით.

ლაიბნიცის აზროვნება, მიუხედავად იმისა, რომ ჯდება vita activa-ს პარადიგმის ფარგლებში, პრინციპულად განსხვავდება ნიუტონის მოდელისგან. ნიუტონისათვის ამოსავალი ცნებაა მექანიზმი, ლაიბნიცისათვის ამოსავალი პრინციპია ინფორმაცია. იმან, რომ ლაიბნიცის ფუძე-სიტყვა „მონადა“ ბერძნული წარმოშობისაა, შეცდომაში არ უნდა შეგვიყვანოს, ისევე, როგორც ნიუტონის ფუძე-სიტყვების „მანქანის“ და „მექანიზმის“ ანტიკური ეკვივალენტების არსებობამ. სინამდვილეში ეს ცნებები ახალდროულ სულისკვეთებაში იმდენადაა გადახარშული, რომ საეჭვოა თავიანთ ანტიკურ ეკვივალენტებთან რაიმე საერთო (გარდა ჟღერადობისა) ჰქონდეთ.

მაგრამ რა აზრით არის ინფორმაციულობის არსი გადამწყვეტი აიბნიცისათვის? იმ აზრით, რომ არსებულის არსებობა ინფორმაციულობის კუთხით იზომება და არა მისი ფიზიკურ-მექანიკური იერსახით. ვცადოთ უფრო ნათლად გამოვხატოთ ეს აზრი. მაგალითისათვის რიცხვი ხუთი შეგვიძლია დავწეროთ არაბული ციფრით - 5, იგივე რიცხვი შეგვიძლია ლათინური ციფრით დავწეროთ - V, შეგვიძლია დავწეროთ ქართული ანბანით - „ხუთი“ ან ინგლისურად - „five“. ყველა ესენი სხვადასხვა ფიზიკური იერით გამოხატავენ იმას, რაც განსხვავებულია მათგან, არ ემთხვევა არც ერთ მათგანს.

„ხუთობა“ სხვაა, ვიდრე სხვადასხვა აღმნიშვნელი ან აღმნიშვნელთა ჯამი. „ხუთობას“ არ აქვს მატერიალური სახე, თუმც მატერიალური ობიექტის (აქ ნიშნის ან ნიშანთა კომპლექსის) სახითაა წარმოდგენილი. თუ ნიუტონის სამყარო მექანიკურ საათს შეიძლება შევადაროთ, ლაიბნიცის სამყაროს შეკუმშულ სახეს კომპიუტერი წარმოადგენს. ჩვენ შეგვიძლია ერთი და იგივე ინფორმაცია ჩავიწეროთ ჰარდ დისკზე,CD-ზე, ფლოპიზე. მაგრამ, ჯერ ერთი, ამ ინფორმაციაზე რაიმე არსებით ცოდნას ვერ მივიღებთ CD-ს, ჰარდ დისკის ან ფლოპის ტექნიკური მოწყობის რაგინდ პროფესიული ცოდნითაც არ უნდა ვიყო აღჭურვილი (ამიტომაც არსებობს აუცილებელი განსხვავება ჰარდვერისა და სოფტვერის სპეციალისტებს შორის. ასეთი აუცილებელი დიფერენციაცია ოდნავადაც არ არის საჭირო მექანისტური სისტემებისას). და მეორე: ეს ინფორმაცია, მართალია, მატერიალურ მატარებელშია განსხეულებული, მაგრამ არავითარი პირდაპირი კავშირი არ აქვს ამ მატარებლის ხასიათთან. ის არამატერიალურია და, შესაბამისად, ფიზიკური, მით უფრო, მექანიკური კვლევის ობიექტი ვერ გახდება. ამიტომაც, საპირისპიროდ ნიუტონისა, ლაიბნიცის მთელი პათოსი იმაზეა მიმართული, რომ ფიზიკა არა მხოლოდ უნდა ერიდოს მეტაფიზიკას, არამედ, საბოლოო ჯამში, მეტაფიზიკაშია ფესვგადგმული. ლაიბნიცი არ უარყოფს სამყაროს მექანისტურ სურათს, არამედ ამტკიცებს, რომ ის გარკვეული გარე გამოვლინებაა რაღაც უფრო სიღრმისეული, არამექანიკური და საერთოდ არამატერიალური რეალობისა.

მაშ ასე. ლაიბნიცისთვის მექანიზმი და საერთოდ მატერიალური არ არის დასაბამისეულად არსებული. დასაბამისეული არსებული არამატერიალური რამაა, ერთგვარი „იმატერიალური“ „ატომია“, ერთგვარი კვანძია, რომელსაც ლაიბნიცი „მონადას“ უწოდებს. სამყარო მექანიზმი კი არაა, არამედ ასეთ მონადათა სისტემა. მაგრამ რა შუაშია აქ ინფორმაცია, როგორც არსებულის ყოფიერების წესი? საქმე ისაა, რომ მონადის არსს და არსებობას მისი წარმოდგენა და თვითცნობიერება განსაზღვრავს.

ისე როგორც სხეულებს, მაგალითად, ახასიათებთ განფენილობა ან სიმძიმე, მონადებს ახასიათებთ წარმოდგენა (წარმოდგენის უნარი) და ლტოლვა (ლტოლვის უნარი). ეს უკანასკნელი, როგორც ვთქვით, „აპეტიტის“ ხასიათისაა, ესწრაფვის, თავის თავს დაუქვემდებაროს გარკვეული სიმრავლე. მაგრამ რამდენადაც მონადა თავის-თავში ჩაკეტილი რეალობაა, მონადის ლტოლვის ექსპანსია გარეთ კი არაა მიმართული, არამედ შიგნით, საკუთარი თავისაკენ (შდრ. იმას, რაც ნების ნებაზე ვთქვით). მონადა იქით მიემართება, რომ საკუთარ ლტოლვას დაუქვემდებაროს საკუთარი წარმოდგენები, ერთ მთლიანობაში მოიცვას ისინი. ამგვარი დაქვემდებარების მცდელობის პროცესში მონადები შინაგან მოდიფიკაციებს განიცდიან.

ამრიგად, მონადები ერთმანეთისაგან წარმოდგენების გაერთიანების სხვადასხვა ხარისხით განსხვავდებიან. ზოგიერთ მონადაში ასეთი გაერთიანება მთლიანად სპონტანურად, მთვლემარე მდგომარეობაში ხდება, და ასეთი მონადები თავიანთ გარე გარსში მექანიკური სხეულების სახით გვევლინებიან. სხვა მონადებში წარმოდგენათა გაერთიანება უფრო აქტიურად ხდება, სული იღვიძებს და მგრძნობელობის სახეს იღებს (მაგალითად, ცხოველებში). ადამიანში წარმოდგენების მლტოლველი გაერთიანება უკვე თვითცნობიერების სახეს იღებს, თუმცა თავისი სასრულობის გამო ვერ ახერხებს მოიცვას თავისი ყველა წარმოდგენა. ამიტომ ადამიანში არსებობენ გაუცნობიერებელი, არაცნობიერი წარმოდგენები. ღმერთი უზენაესი არსებაა, რომელსაც თავის აბსოლუტურობაში ძალუძს მლტოლველად მოიცვას როგორც საკუთარი, ისე სასრული მონადების წარმოდგენები და ლტოლვები.

კიდევ ბევრი რამ შეიძლება ითქვას ლაიბნიცის ფილოსოფიაზე, მაგრამ ნათქვამიც საკმარისია, რომ დავასკვნათ: ლაიბნიცმა vita activa -სპარადიგმის ფარგლებში შექმნა მექანისტურის ალტერნატიული კონცეფცია. შემდგომ, მოდერნითისათვის დამახასიათებელი მანქანური ცივილიზაციის პირობებში ეს კონცეფცია უკუგდებულ იქნა, როგორც „არამეცნიერული“ და „მეტაფიზიკური“, მაგრამ კვლავ გაცოცხლდა ინფორმაციული ერის დადგომასთან ერთად, ვინაიდან ყველაზე უკეთ იაზრებდა თანამედროვე, პოსტმოდერნის ეპოქის სულისკვეთებას: ყოფიერების განხილვის საბაზისო ცნებად ინფორმაციის ქცევა და ინფორმაციულობის გააზრება როგორც ყოფიერზე ტოტალური გაბატონების ინსტრუმენტისა (მექანიზმი ასეთი ბატონობისათვის უკვე უვარგისი გახდა).

ეპილოგის ნაცვლად

ჩვენ ვცადეთ მოკლედ მოგვეცვა ის, თუ როგორ მოხდა კაცობრიობის ისტორიაში vita contemplative-ს ჩანაცვლება vita activa-თი, რა ფაქტორებმა განაპირობეს ეს პროცესი და რა შედეგები მოჰყვა მას. ვფიქრობთ, ჩვენი ექსკურსის შედეგად ნათელი გახდა, რომ ის, რასაც დასავლეთს ვუწოდებთ, დასაბამისეულად და პრიორიტეტულად იყო vita activa-ს გაბატონების პროცესი. ამ გაბატონების ინსტრუმენტი მექანისტური მიდგომა იყო. ამ მიდგომის გამარჯვება და მოდერნითის დადგომა დროში ერთმანეთს ემთხვევა. მაგრამ ახლა პოსტმოდერნის ხანაა. ლაიბნიცი დღითი დღე იმარჯვებს ნიუტონზე. პოსტმოდერნული ცივილიზაცია ნელ-ნელა ამკვიდრებს ინფორმაციულობის ტოტალურ-პლანეტარულ ბატონობას. იაპონია, სამხრეთ კორეა, ტაივანი, ბოლო დროს ინდოეთიც ამის კარგი მაგალითებია. დგება კითხვა: რა მოუვა ამ დროს vita activa-ს? ძნელია ამ კითხვაზე პასუხი, რამეთუ მომავალი ჩვენთვის დაფარულია. არა იმიტომ, რომ ჩვენ მოკლებული ვართ მისი წვდომის ხერხს, არამედ იმიტომ, რომ ეს მომავალი თავისუფალი ქმნადობის პროცესშია. საით მიგვიყვანს ეს პროცესი, ამაზე შეგვიძლია მხოლოდ ვიმარჩიელოთ. შესაძლოა არსობრივად არც არაფერი შეიცვალოს და ინფორმაციის ტოტალური ბატონობა უბრალოდ ჩაენაცვლოს მანქანურობის ტოტალურ ბატონობას. შესაძლოა vita contemplativa-მ ნაწილობრივ აღიდგინოს თავისი უფლებები, გამომდინარე იმ მარტივი ფაქტიდან, რომ ინფორმაციასთან მუშაობა შეუდარებლად კონტემპლატიურია, ვიდრე მანქანასთან. ცხადია, ეს კონტემპლატიურობა არ იქნება ბიოს თეორეტიკოსის აღდგენა, რადგანაც არსებული უკვე კარგა ხანია გადავიდა დაფარულობაში. დაბოლოს, შესაძლოა მესამე სცენარი: მოვლენათა განვითარების შედეგად ვიტა აცტივა ისე ჩადის ისტორიის სცენიდან, როგორც ოდესღაც vita contemplativa ჩავიდა და მას რაღაც სხვა ენაცვლება. ამ შესაძლო უცნობს ჩვენ vita creativa-ს ვუწოდებთ. რომელი სცენარია ყველაზე სავარაუდო? ვინ უწყის.

ჟან დანიელუ

ადამიანი შეიქმნა, რათა ღვთის შესახებ ცოდნა „κοσμος“-შიც ისევე ყოფილიყო წარმოდგენილი, როგორადაც ეს არის ჰიპერკოსმოსში. მაგრამ ღვთის განზრახვა წააწყდა ცოდვას, რაც არის ღმერთის არცნობა. ამან განაპირობა მეორე იკონომია, რომლის ძალით, ადამიანის მიერ შეძენილი მოკვდავი მდგომარეობა ღმერთმა გამოიყენა როგორც საშუალება ბოროტებისათვის ბოლოს მოსაღებად. ამიერიდან ღმერთს შეუძლია განახორციელოს თავისი განზრახვა. და ეს ხდება აღდგომის გზით. აღდგომა, როგორც გრიგოლი ამბობს, არის სწორედ აღდგენა იმისა, რაც დასაწყისში იყო: „აღდგომა სხვა არაფერია, თუ არა აღდგენა (άποκάστασις) საწყისი (άρχαίου) მდგომარეობისა“* (Eccl., I; 296, 16-18) იმ თვალსაზრისით, რომ იგი არის აღსრულება ღვთის თავდაპირველი განზრახვისა. განზრახვად კი კვლავაც რჩება კოსმოსში ღვთის შესახებ ცოდნის არსებობა. მაგრამ კოსმოსს ადამიანი ეკუთვნის სწორედ თავისი სხეულით, რომელიც στοιχία -თაგან არის აგებული. ამდენად, სხეულის აღდგომა არის სწორედ გამოხატულება ღვთის განზრახვის აღსრულებისა.

სხეულთა აღდგომა ერთ-ერთი არსებითი საკითხია ქრისტიანული გამოცხადებისა. ის შედის კატეხიზმოს პროგრამაში, რომელსაც სიმბოლოებით შევიმეცნებთ. აქ მას სპეციალური ადგილი აქვს, უშუალოდ ნათლობის წინ.¹ ამასთან, ეს ერთ-ერთი იმ დოგმათაგანია, რომელთაც ყველაზე მეტი წინააღმდეგობით შეხვდნენ. ცნობილია, თუ როგორ მიიღეს ათენელმა ფილოსოფოსებმა პავლე, როდესაც ის აღდგომის თემას შეეხო. ამდენად, გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ მასზე თავიდანვე ბევრს მსჯელობენ. ჯერ კიდევ წმინდა პავლემ დაუთმო მას მნიშვნელოვანი ადგილი კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში (15, 1-53). აღდგომის შესახებ ვრცლად საუბრობენ წმინდა ირინეოსი Adversus haereses-ის V წიგნში და ტერტულიანე გნოსტიკოსთა წინააღმდეგ მიმართულ Deresurrectione carnis-ში. თუმცა ეს ავტორები დოგმის მტკიცებით კმაყოფილდებიან, მის დასასაბუთებლად ბიბლიურ მასალას წარმოადგენენ და ამგვარად ცდილობენ მის გამართლებას.

სხვაგვარადაა საქმე ორიგენესთან. იგი თეოლოგიური სისტემის აგებას შეეცდება და, ამდენად, გვერდს ვერ აუვლის სხეულთა აღდგომას. როგორც ვიცით, გონიერი ქმნილებანი მისთვის თავდაპირველად წმინდა გონებანი იყვნენ. ცოდვის შედეგად დაცემის გამო შეიმოსნენ ისინი სხვადასხვა ბუნების სხეულებით. ღმერთთან დაბრუნება გულისხმობს მათ განძარცვას ამ სხეულებისაგან, რათა უმჯობესი ბუნების სხეულებით შეიმოსონ, სანამ სრულ უსხეულობას დაუბრუნდებოდნენ.² ორიგენეს ამ იდეებს მნიშვნელოვანი მოწინააღმდეგე გამოუჩნდა მეთოდიოს ოლიმპიელის სახით. ორიგენეს უარყოფას მიუძღვნა მან თავისი ნაშრომი - De resurrectione. მეთოდიოსი მის ნააზრევში წინააღმდეგობას გამოავლენს: სხეული მიზეზია ცოდვისა, თუმცა ადამიანმა შესცოდა მანამ, სანამ სხეული ექნებოდა. ამას მეთოდიოსი საკუთარ კონცეფციას უპირისპირებს: სხეული განეკუთვნება ადამიანის ბუნებას. ადამიანი სხეულთან ერთად აღდგება. ეს სხეული იმავე ბუნებისა იქნება, როგორიც ახლანდელი სხეულია, თუმცა იქნება გარდასახული.³ მეტიც, ეს მისი საკუთარი სხეული იქნება, იმავე ელემენტებისაგან (στοιχία) შედგენილი.

ორიგენიზმს ამ საკითხში გრიგოლ ნოსელი დაუდებს ბოლოს. იგი გადაჭრით უკუაგდებს ადამიანის წმინდა სპირიტუალობის ორიგენესეულ დოქტრინას. ეს ერთადერთი საკითხია, რომელთან დაკავშირებითაც იგი ორიგენეს ახელდებით უპირისპირდება (Op., 28; 229 B; Anim., 113 B-C). გრიგოლი იმეორებს მეთოდიოსის მოსაზრებებს, რომლებზეც დიდად არის დამოკიდებული, მაგრამ მათ გაცილებით უფრო გაღრმავებული ფორმით წარმოადგენს. ამ საკითხს გრიგოლის შემოქმედებაში ძალზე მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია. იგი მას ოთხგზის უბრუნდება: კაცისა შესაქმისათვის (IX, I), ქადაგება აღდგომის წმინდა დღესასწაულზე (IX, I), დიალოგი სულისა და აღდგომის შესახებ (XLVI, 2 A-160 C), კატეხიზმო (XLV, 9 A-105 C).⁴

როგორია სულის მდგომარეობა სიკვდილის შემდეგ? გრიგოლს ეს ძალზე კონკრეტულად აქვს წარმოდგენილი. ისინი, ვინც ამ ცხოვრებაში მიწიერ საგნებს აპათიით განერიდებიან, საკვრელთაგან გათავისუფლებისთანავე მაღლა ღვთისკენ მიემართებიან. ხოლო ისინი, ვინც ამათ საპირისპიროდ, მთელი არსებით არიან ამ საგნებს მიჯაჭვულნი, სიკვდილის შემდეგ დედამიწის მახლობელ რეგიონებში რჩებიან: „სხეულში ცხოვრებისას შეძლებისდაგვარად უნდა განვუდგეთ და განვერიდოთ მასთან კავშირს, რათა სიკვდილის შემდეგ აღარ გვჭირდებოდეს კიდევ სიკვდილისადმი მიმართება ევროპულ კულტურაში ერთი სიკვდილი ჩვენი ნეშტის (λίψαυα) ხორციელი წებოსაგან განსაწმენდად, არამედ, თითქოს ბორკილნი დამსხვრეოდეს, ჩვენი სული თავისუფლად და მსუბუქად უნდა მიეშურებოდეს სიკეთისაკენ და არანაირი სხეულებრივი ტვირთი არ უნდა ეწეოდეს საკუთარი თავისაკენ“ (XLVI, 88 A).⁵ წინააღმდეგ შემთხვევაში, სხეულიდან გამოსვლის შემდეგაც კი სული „თითქოს რაღაცა სახის წებოთი რჩება მიწებებული ხორციელ ცხოვრებას“ (85 D). „როგორადაც ემართებათ ხოლმე აყროლებულ ადგილას ნამყოფთ, რომლებიც იქიდან გასვლის მერეც დიდი ხნის განმავლობაში ინარჩუნებენ სუნს“ (88 B). ერთ საინტერესო პასაჟში გრიგოლი აცხადებს: „ეს შეესაბამება იმას, ზოგიერთები რომ ამბობენ - სასაფლაოებზე ხშირად ხედავენ იქ დაკრძალულთა ერთგვარ აჩრდილებსო“.⁶ „თუკი ეს მართალია, - აგრძელებს იგი, - ეს არის დამამტკიცებელი საბუთი იმისა, რომ სულს, რომელიც ახლანდელ ცხოვრებაში მეტისმეტად არის მიჯაჭვული ხორციელ ცხოვრებას, ხორცისაგან განშორების შემდეგაც არ სურს გაფრინდეს და დათანხმდეს თავისი სახის (σχήμα) სრულ ტრანსფორმაციას ერთგვარ უხილავ არსად, არამედ იგი კვლავაც რჩება თავის ფორმასთან (Єι/δος), მაშინაც კი, როცა ეს ფორმა ირღვევა და, თუმცა სული მას უკვე განშორებულია, მის მიმართ შენარჩუნებული ნოსტალგიის გამო იგი ყოვნდება, რათა მატერიალურ ადგილებში იხეტიალოს და იტრიალოს“ (XLVI, 88 B-C.)

ეს პასაჟი საინტერესოა ქრისტიანულ ესქატოლოგიაზე წარმართულ წარმოდგენათა გავლენის საჩვენებლად. ის, რომ განუწმენდელი სულების სამყოფელი სიკვდილის შემდეგ ატმოსფეროა, გავრცელებული აზრია ანტიკურობაში.⁷ ჩვენ მას გრიგოლ ნოსელთან ვხვდებით. სული, რომელზეც ნათლობის შედეგად სფრაგისი არ არის აღბეჭდილი, „ცდომილია და მოხეტიალე (άλητЄύουσα)⁸ და იგი ჰაერს მიაქვს“ (XLVI, 424 B-C). უფრო დაზუსტებით ანტიკურობის გავლენაზე შეიძლება ვილაპარაკოთ იმ იდეასთან დაკავშირებით, რომლის თანახმად სულები, ამ ცხოვრებაში მეტისმეტად მიჯაჭვულნი ხორცს, სიკვდილის შემდეგ დამძიმებულნი არიან და არ ძალუძთ ზეცაში ასვლა. ციცერონი წერს:⁹ „სხეულის სიამოვნებებს მიცემულ სულებს, როდესაც ისინი სხეულიდან გამოდიან, გრიგალი ატრიალებს დედამიწის გარშემო“ (Somn. Scip., ad finem).¹⁰

მიუხედავად ამისა, აღსანიშნია წარმართულ კონცეფციაში გრიგოლის მიერ შეტანილი ცვლილება. ძველების, კერძოდ, პითაგორელების აზრით, სიკვდილის შემდეგ სული იმოსება ჰაეროვანი სხეულით (Єίδωλου), რომელიც ინარჩუნებს „Єι/δος“-ს, მიწიერი სხეულის ფორმას.¹¹ ორიგენემ განავითარა ეს იდეა: სიკვდილის შემდეგ სული ინარჩუნებს სხეულს, რომელიც მსგავსია (όμοЄιδЄς) მისი სქელი და მიწიერი სხეულისა. ამ კონცეფციას, როგორც ვნახეთ, გრიგოლი უკუაგდებს. მისთვის არ არსებობს სხვა სხეული, გარდა მიწიერი სხეულისა. მისი გამოთქმების მნიშვნელობა სრულიად აშკარაა. სიკვდილის შემდეგ სხეულებრივი „Єι/δος“-ი დარღვეულია, მაგრამ სული თავისი ნებით რჩება მიჯაჭვული ამ „Єι/δος“-ზე და არ თანხმდება მის დატოვებას. ამიტომაც დაეხეტება იგი მიწის იმ მიდამოებში, სადაც ამ „Єι/δος“-ის დარღვეული ნაწილებია დასაფლავებული.¹²

ეს განსხვავება, როგორც ჩანს, ვერ შენიშნა კ. გრონომ, როდესაც გრიგოლის პოზიცია პლუტარქეს პოზიციასთან გააიგივა. პლუტარქესათვის სხეულსა და სულს შორის არსებობს Єίδωλου-ი, სხეულებრივი ფორმა, რომელსაც საკუთარი არსებობა აქვს და რომელიც ნატიფი მატერიისაგან არის ქმნილი. გრიგოლისათვის ეს Єίδωλου-ი არ არსებობს. უნდა ვაღიაროთ, რომ ამით აჩრდილთა ისტორიას მნიშვნელობა ეკარგება. ეს ისტორია წარმართებთან ემსახურება სიკვდილის შემდეგ დარჩენილი Єίδωλου-ის, ჰაეროვანი სხეულის, არსებობის გამართლებას.¹³ მაგრამ გრიგოლის სისტემაში ის აღარაფერს შეესაბამება. ასე რომ, აქ ჩვენ საქმე გვაქვს იმ კულტურული ტრადიციების გადმონაშთთან, რომლებიც არ არის ინტეგრირებული გრიგოლის სისტემაში და, ამდენად, არ გამოდგება მასთან ჰაეროვანი სხეულის არსებობის სამტკიცებლად.

დასაზუსტებელია სულთა მდგომარეობა სიკვდილსა და აღდგომას შორის. ამ საკითხზე წმინდა წერილი მცირე ცნობებს შეიცავს. გრიგოლისათვის ეს არის ლოდინის პერიოდი. საბოლოოდ მხოლოდ აღდგომის შემდეგ მოხდება ჯილდოებისა და სასჯელთა მიგება. თუმცა ერთი რამ მაინც ნათელია: სულები დაყოფილნი არიან ორ ძირითად კატეგორიად. ერთნი, მარტვილნი და წმინდა სულები, იმყოფებიან ბედნიერების ადგილას, რომელიც სხვადასხვა სახელით აღინიშნება: სამოთხე, პატრიარქთა წიაღი, განახლების ადგილი (Macr., 397, 22-398, 22).¹⁴

სხეულიდან გამოსვლისას წმინდა სულს ანგელოზები მიიღებენ და სამოთხეში მიჰყავთ: „გვერდით დამიყენე ნათლის ანგელოზი, რომელიც განახლების ადგილას წამიყვანს“ (397, 22-398, 1). კერძოდ, ასე ხდება მარტვილთა შემთხვევაში: ანგელოზები თავიანთ გუნდში იღებენ სტეფანეს, რომელმაც ეს-ეს არის სული განუტევა (XLVI, 725 ჩ). მაგრამ აქვეა დემონიც, რომელიც აპირებს გზა გადაუღობოს სულს და მისი ბრალმდებელი გახდეს: „ოღონდ მოშურნემ არ გადამიღობოს გზა და შენ წინაშე ჩემში ცოდვა არ იპოვოს“ (398, 8-9). აქ ჩვენ საქმე გვაქვს ძველი რწმენების გამოძახილთან. წარმართებისათვის ცნობილი იყო „ფსიქოპომპი“ ანგელოზი, რომელსაც სიკვდილის შემდეგ სულები მათ სამყოფელში მიჰყავდა.¹⁵ ეს დოქტრინა იუდაიზმშიც არის.¹⁶ ქრისტიანებთან იგი განმტკიცებულია¹⁷ და ლიტურგიაშიც აისახება: „In paradisum deducant te angeli”. წარმართობაში გვხვდება ასევე დემონის დოქტრინა, რომელიც ღმერთის წინაშე ბრალს სდებს სულს და ითხოვს მისგან ცოდვათა ანგარიშს. ეს დოქტრინა მიღებულ იქნა მამების მიერ.¹⁸ ასევე ტრადიციულია იდეა დემონებისა, რომლებიც ჰაერში დაძრწიან და ცდილობენ დააბრკოლონ სულის მაღლა ასვლა.¹⁹

სულ სხვაგვარია უკეთურთა ხვედრი. ანგელოზები, ცის მცველნი, არ აძლევენ მათ იქ შეღწევის საშუალებას. გრიგოლი ამის ორ მაგალითს გვთავაზობს. პირველში საქმე ეხება მოუნათლავებს: „არ ვიცი, მიიღებენ თუ არა ანგელოზები სხეულიდან გაყრის შემდეგ სულს, რომელიც არ არის განათლებული და გამშვენებული მეორე დაბადების მადლით. როგორ გააკეთებენ ამას მისთვის, ვისაც sphragis-ი არა აქვს და საკუთრების არანაირ ნიშანს არ ატარებს? როგორც ჩანს, იგი მართლაც ჰაერში ტრიალებს, ცთომილი და მოხეტიალე, და მას არავინ ეძიებს, ვინაიდან არავის ეკუთვნის. იგი სიმშვიდესა და მოსვენებას ესწრაფვის, მაგრამ ვერ პოვებს: უშედეგოა მისი ტირილი და ამაოა მისი სინანული“ (XLVI, 424 B-C). რწმენა იმისა, რომ სულებს ქარი დაატარებს, რის გამოც ვარსკვლავთა სფეროებს ვერ აღწევენ, წარმართულ ესქატოლოგიურ კონცეფციებს განეკუთვნება.

მეორე პასაჟი ეხება იმ ცოდვილებს, რომლებიც არ ინანიებენ: „ღმერთმა ინებოს, ამ ცხოვრებით დასრულდეს შენი დასჯა (კრებულიდან განდევნა), რადგან, თუკი რაიმე შეგემთხვევა და მოკვდები, იცოდე, რომ ის ქვეყანა შენთვის დაკეტილია. სამეფოს „მეკარენი (θυρωροί) ფხიზლად არიან და მათ ვერავინ გააცურებს. ისინი ხედავენ, რომ სული ეკლესიიდან განკვეთის ნიშნებს ატარებს. მსგავსად გაქცეული პატიმრისა, რომელსაც სატუსაღოს სუნი და ჭუჭყი ამხელს, მასაც უღობავენ მშვენიერებისაკენ მიმავალ გზას, არ რთავენ ნებას, იხილოს მართალთა რიგები და ზეციური მხიარულება. უბედურს, რომელიც ახლაღა ნანობს თავის ბოროტ ნებას, წუხს, ტირის და მოთქვამს, მისთვის განკუთვნილ სამყოფელში, სოროსავით ბნელ ადგილას აგდებენ“ (XLVI, 312 D).

როგორც ვხედავთ, ცოდვილთა ადგილსამყოფელი ნათლად განსაზღვრული არ არის. ეს ხან ატმოსფეროა, ხან - ჯურღმული. თავად გრიგოლისთვის ეს ხოლოდ და მხოლოდ წარმოდგენებია. ის, რომ აქ მატერიალურ ადგილზე არ არის საუბარი, მას ცოტა ზემოთ, ერთ საინტერესო პასაჟში აქვს ახსნილი. ძველების წარმოდგენით, სულები იnferna-ში, ანუ მიწის ქვეშ იყვნენ გამოკეტილნი. მაგრამ ეს ინტერპრეტაცია აღარ გამოდგებოდა პტოლემეოსის შემდეგ, როდესაც აღმოჩნდა, რომ მიწა მრგვალია და მზე თანამიმდევრულად ანათებს მისი ზედაპირის ყველა ნაწილს. გამოსავლის ძიებაში ზოგიერთებმა დაუშვეს მოძრავი განსაწმენდელი, რომელიც მზის საპირისპირო ჩრდილის კონუსით იქმნება.²⁰ გრიგოლი იცნობს ამ თეორიას, მაგრამ არ იღებს: „როდესაც სულის ხილვადობიდან უხილაობაში (άЄιδЄς) გადასვლის შესახებ ვლაპარაკობდი, არ მიფიქრია ჰადესის შესახებ დისკუსიებზე მიმენიშნებინა. არავითარი აუცილებლობა არ არსებობს, რომ უსხეულო სული მატერიალურ ადგილებში იყოს დამწყვდეული“ (Anim., 68 B-69 B).²¹

ამგვარად, არსებითია მხოლოდ სულთა ორ კატეგორიად დაყოფა, რაც განსაზღვრავს იმ უფსკრულს, რომელიც სახარებაში უკეთურ მდიდარს ლაზარესაგან ყოფს. მასზე მიანიშნებს მაკრინა თავის ლოცვაში: „რათა საშინელმა უფსკრულმა არ განმაშოროს მე შენს რჩეულთ“ (398, 7-8). სწორედ ამ ტექსტს ეყრდნობა გრიგოლი, როდესაც უარყოფს, რომ „I მეფეთა“ 28-ში ყენდორელი მესულთანე ქალის მიერ გამოხმობილი სული ნამდვილად სამუელისა იყო (XLVI, 109 A-B). ეს გახლავთ ის ცნობილი საკითხი, რომლის თაობაზეც ორიგენესა და ევსტათი ანტიოქელს ურთიერთსაპირისპირო პოზიციები ჰქონდათ.²² გრიგოლი ემხრობა ევსტათის პოზიციას და მისი დასაბუთებისას საუბრობს „უფსკრულზე, რომელიც კეთილთა და ბოროტთა შორის არსებობს და რომლის გამო არც განკითხულთ ძალუძთ წმინდანთა სიმშვიდეში ასვლა, არც წმინდანთ - ურწმუნოთა საზოგადოებაში შეღწევა“ (XLVI, 109 A). და რაკი მაგია დემონური რამაა, შეუძლებელია, რომ ადგილი ჰქონოდა სამუელისა და დემონების კავშირს.

ასეა თუ ისე, ჩვენ აქ საქმე გვაქვს სიკვდილის შემდეგ ცხოვრების კონცეფციასთან. მართალთა და ბოროტთა ხვედრი განსხვავებულია.²³ მაგრამ ჯილდოსა და სასჯელის დრო ჯერ არ მოსულა. ამ პერიოდისათვის არ დგას განსაწმენდელის საკითხი. ბოროტთა ხვედრი შეიძლება შევადაროთ მდგომარეობას ციხეში დამწყვდეული ბოროტმოქმედებისა, რომლებიც გასამართლებას ელიან. მხოლოდ ამის შემდეგ მიიღებენ ისინი თავიანთ სასჯელს. ეს ძველი ესქატოლოგიური დოქტრინაა. მათი ლოდინი გრძელდება სხეულის აღდგომამდე და უკანასკნელ სამსჯავრომდე. მაშინ ყველა ადამიანი აღდგება. „სული, რომელმაც სხეული ოთხი ათასი წლის წინ დატოვა, საკუთარ სამყოფელს დაუბრუნდება, თითქოს ხანგრძლივი მოგზაურობიდან დაბრუნებულიყოს, მსგავსად ჩიტისა, რომელიც თავისი ბუდისაკენ მიფრინავს“ (Pasch., 247, 6-10).

როგორ ესმის გრიგოლს ეს აღდგომა? მის ნააზრევში ყოველთვის უნდა განვასხვაოთ ორი ასპექტი: ბიბლიის დამოწმება და თეოლოგიური ინტერპრეტაცია.²⁴ მათი მნიშვნელობა თავად გრიგოლისთვისაც განსხვავებულია, განსაკუთრებით ამ სფეროში: პირველი სარწმუნოების კანონებს განეკუთვნება, მეორე - გონებისმიერ ჰიპოთეზებს. ბიბლიურ და საბუთებას, თანაც, ერთი და იმავე არგუმენტებით, იგი სამ ნაშრომში მიმართავს: ტრაქტატში „ადამიანის შექმნის შესახებ“ მას ეთმობა XXV თავი, „დიალოგში“ - რამდენიმე პარაგრაფი (XLVI, 129 C-132 A), ქადაგებაში კი მთავარი ადგილი უკავია. გრიგოლი აქ ორიგინალური არ არის. ის სარგებლობს ბიბლიური საბუთების იმ ერთობლიობით, რომელსაც ჩვენ უფრო ადრინდელ კატეხიზმოებში ვხვდებით (კირილე იერუსალიმელი, Cat., XVIII, 13-17; XXXIII, 1031-1039) და რომლის ელემენტები მოციქულებამდე ადის.

ძველი აღთქმიდან გრიგოლი, უპირველეს ყოვლისა, ფსალმუნებს (103, 29-30) იმოწმებს: „გაუშვებ შენს სულს და შეიქმნებიან“ (XLIV, 224 A; XLVI, 129 C).25 შემდეგ მოდის კარვების დღესასწაული, რომელიც მოაზრებულია როგორც სახე აღდგომისა (XLVI, 129 D-132 C). იგივე თემა სხვაგანაც მეორდება (XLVI, 1128 C-1129 B). ამასთან, ეს სახე გვხვდება მეთოდიოსთან De resurrectione-ში (II, 21) და ნადიმში (IX, 2 და შემდეგ).26 მესამე ტექსტია იეზეკიელის მიერ გამხმარი ძვლების ხილვა (37, 1-16) (XLVI, 136 B. იხ. XLVI 676 B-677 A).27 ეს ტექსტი კლასიკური არგუმენტი იყო აღდგომის სასარგებლოდ. იგი მოჰყავს მეთოდიოსს (De Res., I, 21, 243). თუმცა ორიგენე მას არ ეთანხმება და განმარტავს, რომ აქ იგულისხმება არა სხეულთა აღდგომა, არამედ აღდგომა ებრაელი ხალხისა ტყვეობის შემდეგ (DeRes., I, 21, 244). მეთოდიოსისათვის ამგვარი ინტერპრეტაცია მიუღებელია. მისი თქმით, მას ვერ დავუკავშირებთ ებრაელ ხალხს, რომელიც კვლავაც ტყვეობაშია (De Res., III 9, 401-403). საინტერესოა აღინიშნოს, რომ ეს დისკუსია დღესაც გრძელდება.²⁸

რაც შეეხება ახალ აღთქმას, გრიგოლი უთითებს I Thess. 4, 16 (XLVI, 136 C) და I Cor., 15, 36 (Pasch., 259, 18). მაგრამ ძირითადად განმარტავს, თუ როგორ არის ქრისტეს მიერ განხორციელებული რამდენიმე აღდგომა ჩვენი აღდგომის გარანტია. ამისათვის მაგალითად მოჰყავს აღდგომა იაროსის ასულისა (XLIV, 217 C; XLVI, 137 A), ნაიმელი ქვრივის ძისა (XLIV, 217 D; XLVI, 137 A; Pasch., 257, 11-12), ლაზარესი (XLIV, 220 D; XLVI, 137 A; Pasch., 257, 10). ამ მაგალითებს იგი ტრაქტატში განიხილავს, ხოლო მაგალითებს ძველი აღთქმიდან - დიალოგში. მაგრამ ჩვენი აღდგომის გარანტია ყველაზე მეტად ქრისტეს აღდგომაა, რის შესახებაც სამ თხზულებაშია საუბარი. ახალი აღთქმიდან მოხმობილი მთელი ეს მასალა ჯერ კიდევ ირინეოსთან არის წარმოდგენილი (Adv. Haer., V, 13, I) და სიტყვა-სიტყვით არის გამეორებული კირილე იერუსალიმელთან (XXXIII. 1031- 1039). ჩვენ აქ ნამდვილ კატეხიზმოსთან გვაქვს საქმე.

წმინდა წერილიდან მოხმობილ არგუმენტებს ბუნებიდან აღებული რამდენიმე მაგალითი ემატება ქადაგებაში აღდგომის დღესასწაულის შესახებ: ხე, რომელიც აღმოცენდება მიწაში ჩაგდებული თესლიდან; გაზაფხული, რომელიც მოსდევს ზამთარს; გამოღვიძება, რომელიც მოჰყვება ძილს. „ბოლოს ერთ მაგალითს ქვეწარმავალთა ცხოვრებიდან მოვიტან. ზამთარში ისინი მკვდრებივით არიან და ექვსი თვის განმავლობაში კლდეთა ნაპრალებში იმყოფებიან. მაგრამ როდესაც განსაზღვრული დრო დგება და ჭექა-ქუხილის პირველი გრუხუნი გაისმის, ერთ წამში გამოხტებიან და ჩვეულ ცხოვრებას განაგრძობენ. რატომ უნდა დავიჯეროთ, რომ მკვდარი ქვეწარმავლები აღდგებიან ჭექა-ქუხილის ხმაზე, ადამიანებს კი ვერ გააცოცხლებთ სამსჯავროს საყვირნი?“ (261, 10-21). ამ მაგალითებმა შეიძლება გაგვაკვირვოს, მაგრამ ისინი ქრისტიანობის დასაწყისის ხანისაა. თესლის მაგალითი გამოყენებული აქვს წმინდა პავლეს (I Cor., 15, 36). დღისა და ღამის მაგალითს გვთავაზობს კლიმენტის ეპისტოლე (XXV, 3). ქვეწარმავლის²⁹ ანალოგიურია ფენიქსის მაგალითი, რომელიც ხელახლა იბადება თავისი ფერფლიდან, და რომელსაც ვხვდებით კლიმენტი რომაელთან, ტერტულიანესთან, კირილე იერუსალიმელთან³⁰ და სხვებთან.

მნიშვნელობა არა აქვს, მივიღებთ თუ არა ამ უკანასკნელ არგუმენტებს, ბიბლიური ტექსტები სრულიად საკმარისია აღდგომის რწმენის დასასაბუთებლად. მაგრამ რაში მდგომარეობს ეს აღდგომა? ირინეოსისა (Adv. Haer., V, 13, 1) და მეთოდიოსისდა კვალად გრიგოლი გადაჭრით ამტკიცებს, რომ სხეული, რომელიც აღდგება, ჩვენი ინდივიდუალური სხეულია თავისი მატერიითა და ფორმით. მაგრამ ამის საწინააღმდეგო არგუმენტები აქვთ როგორც წარმართ ფილოსოფოსებს, მაგალითად, პორფირიოსს,³¹ ასევე ქრისტიანებსაც, კერძოდ - ორიგენეს. ტრაქტატის XXVI თავში გრიგოლი ჯერ გადმოსცემს მათ არგუმენტებს, შემდეგ კი უკუაგდებს. ხოლო დიალოგში იგი თავად გვევლინება წინდაწინ განწირულ მოკამათედ, რომლის მიერ წარმოდგენილ არგუმენტებს მაკრინა უპასუხებს. ეს მეთოდი ჯერ კიდევ მეთოდიოსს ჰქონდა გამოყენებული თავის დიალოგში, სადაც ორიგენისტი აგლაოფონი ქმნიდა წინააღმდეგობებს, რომელთაც მეთოდიოსი გადაჭრიდა.

უპირველეს ყოვლისა, საკითხავია, როგორ შეიძლება აღმდგარი სხეული იმავე მატერიისაგან აიგოს, რომლისაგანაც მიწიერი სხეული იყო ქმნილი? რომელი ელემენტებისაგან იქნება იგი შედგენილი, თუკი მიწიერი სხეული მათ გამუდმებით იცვლიდა? (XLIV, 225 A). გრიგოლი წერს: „ვინ არ იცის, რომ ადამიანის ბუნება ჰგავს მდინარეს, რომელიც დაბადებიდან სიკვდილისაკენ მიედინება განუწყვეტელი ცვლილებებით” (XLVI, 141 A). ეს სახე ჰერაკლიტესაგან მოდის. ის კლასიკური იყო. მას ვხვდებით მეთოდიოსთანაც (I, 9, 230; I, 22, 244). ასევეა ცეცხლის სახეც: „ის, ვინც ორჯერ ერთნაირად აქრობს ალს, ორჯერ ერთსა და იმავე ალს არ აქრობს, რადგან ალი გამუდმებით გარდაისახება და არასოდეს არის იგივე, ასევეა ჩვენი სხეული” (XLVI, 141 C).

შეიძლება თქვან, რომ აღმდგარ სხეულთა მატერია იქნება ის, რომ ლისაგანაც შედგებოდა ჩვენი სხეული სიკვდილის მომენტში. მაგრამ ამ შემთხვევაში სამსჯავროზე დასჯილი სხეული არ იქნება ის, რომელმაც შესცოდა, რაც არასამართლიანია (XLVI, 144 A).³² თანაც, ასეც რომ იყოს, როგორ შეიძლება ამ სხეულის ელემენტთა ცნობა მას შემდეგ, რაც ისინი ერთიან მასას მიუბრუნდებიან? (XLIV, 224 D). უფრო კონკრეტულად კი - და აქ გრიგოლი იმეორებს წარმართ ფილოსოფოსთა ერთ კლასიკურ არგუმენტს, რომელიც ორიგენეს ჰქონდა გამოყენებული³³ - როგორ დაიბრუნებს სხეული თავის ელემენტებს „თევზის შემთხვევაში, რომელმაც გადაყლაპა დამხრჩვალი კაცის სხეული, თავის მხრივ კი იქცა ადამიანთა საკვებად“? (XLIV, 224 C. ჩვენ აქ იმგვარი წინააღმდეგობის წინაშე ვართ, რომლის გადაჭრა შეუძლებელი ჩანს.

ახლა სხეულის ფორმასთან დაკავშირებით ვიკითხოთ: ჯერ ერთი, რომელი ფორმით აღდგება სხეული, როდესაც მას უამრავი ფორმა აქვს გამოცვლილი ერთმანეთის მიყოლებით? ის იყო ბავშვი, კაცი, მოხუცი (XLVI, 141 A). ამასთან, „როდესაც ჩვენი სხეული აღდგომის წყალობით სიცოცხლეს დაუბრუნდება, ერთი აღმდგარი არსება - თუკი გვინდა, რომ მას არც ჩვილი გამოაკლდეს, არც ბავშვი, არც ყრმა, არც ახალგაზრდა, არც ზრდასრული, არც მოხუცი - თავისი სხეულებით მთელი ხალხი იქნება“ (XLVI, 141 C).³⁴ რაღა ვთქვათ უძლურზე, ხეიბარზე, უგუნურ ბავშვზე? (XLVI, 137 B-140 B). დარჩებიან ამ მდგომარეობაში? მაშინ „აღდგომა უბედური ცხოვრების უსასრულო გაგრძელება იქნება“ და სრულებითაც არ იქნება სასურველი (XLVI, 137 B). შეიცვლებიან? გარდაცვლილი ბავშვი აღდგება როგორც ზრდასრული? „მაგრამ ამ შემთხვევაში რა მნიშვნელობა აქვს ჩემთვის აღდგომას, თუკი ჩემ ნაცვლად სხვა აღდგება?“ (XLVI, 140 B-C).³⁵

კიდევ ერთი არგუმენტი: ჩვენი სხეულის ორგანოები შეესაბამება იმ ფიზიკურ ფუნქციებს, რომლებიც ახლანდელ ცხოვრებაში გვაქვს: გამრავლების, კვების და ა.შ. მაგრამ აღდგომის შემდეგ ცხოვრებაში აღარ იქნება არც ქორწინება, არც საკვები. ამდენად, ამ ფუნქციათა შესაბამისი ორგანოები უნდა გაქრეს. მაგრამ მაშინ აღარ უნდა ვილაპარაკოთ აღდგომაზე (XLVI, 144 B-145 A).³⁶ ასე რომ, ბოლოს იმავე დილემამდე მივდივართ: ან ჩვენ აღვდგებით იმ სხეულებით, რომლებიც აქ გვქონდა, - მაგრამ ეს სრულიად კონტრადიქტორულად წარმოგვიდგება, ან აღვდგებით სხვა სხეულებით - ეს არის ორიგენეს პოზიცია, - მაგრამ მაშინ აღარ უნდა ვილაპარაკოთ აღდგომაზე. აი, ასეთ გამოუვალ მდგომარეობამდე მივდივართ.

გრიგოლი შეეცდება უპასუხოს ამ რთულ კითხვებს. ორიგენეს საპი რისპიროდ იგი ამტკიცებს, რომ სრულიად შესაძლებელია მივიღოთ მიწიერი სხეულისა და აღმდგარი სხეულის ფიზიკური იგივეობა. გადამეტებული მატერიალიზმის საწინააღმდეგოდ კი ასაბუთებს, რომ აღმდგარი სხეულის მდგომარეობა სრულიად განსხვავებულია მიწიერი სხეულის მდგომარეობისაგან. უპირველეს ყოვლისა, რატომ უნდა მივიღოთ, რომ სხეულის ელემენტებს, რომლებიც სიკვდილის შემდეგ საერთო მასას არიან მიბრუნებულნი, შეუძლიათ ხელახლა შეერთდნენ აღდგომისას? პირველი პასუხი ამაზე არის ის, რომ ელემენტები, გაბნეულნიც კი, სამყაროში რჩებიან და ღმერთს, რომლის ხელშიაც ისინი არიან, ძალუძს მათი ცნობა (XLIV, 224 D; XLVI, 155 A).37 მაგრამ ეს პასუხი არ არის განმარტება. იგი არც ორიგენისტებისათვის იყო მისაღები (De Res., I, 20; 242). გრიგოლიც სხვა ახსნას მოძებნის.

მისი განმარტებით, სულსა და სხეულს შორის არსებობს ძალზე მჭიდრო კავშირი: „სულს აქვს აფექტური სწრაფვა იმ სხეულისადმი, რომელშიც ცხოვრობს“ (XLIV, 225 B). ამდენად, მაშინაც კი, როდესაც სხეული დაშლილია სიკვდილის შედეგად, ნათესაობა სულსა და სხეულის შემადგენელ ელემენტებს შორის შენარჩუნებულია: „სხეულთან კავშირის გამო სულს აქვს საიდუმლო უნარი საკუთარი ახლობლის შეცნობისა, სხეული თითქოს ბუნებრივად ინახავს რაღაც ნიშნებს, რომლებიც სულს საშუალებას აძლევს, ამ საერთო მასაში გამოარჩიოს თავისი საკუთრება, რომელიც შეურევლად იმყოფება. თუკი სული კვლავ მიიზიდავს თავისკენ იმას, რაც მას ნათესაური კავშირის გამო ეკუთვნის, რა შეუშლის ხელს ღვთაებრივ ძალას შეაერთოს მონათესავე ელემენტები, რომლებიც სპონტანური მიზიდულობით თავისთავად მიემართებიან თავიანთი საკუთრებისაკენ?“ (XLIV, 225 B-C).

ამრიგად, როგორც ვხედავთ, არსებობს ურთიერთსიახლოვე სხეულისა და სულისა. ასე რომ, როდესაც დრო მოდის, ისინი ერთმანეთს კვლავ ცნობენ და პოულობენ. ერთი მხრივ, ელემენტები ესწრაფვიან სულთან შეერთებას. მაგალითისათვის გრიგოლი ასახელებს ნახირის ცხოველებს, რომლებიც საძოვარზე ერთმანეთში არიან არეულნი, მაგრამ თითოეული თავის თავლას უბრუნდება (XLIV, 225 B), ასევე - ვერცხლისწყლის ნაწილაკებს, რომლებიც გაფანტვის შემდეგ ხელახლა ქმნიან ერთ მასას (XLIV, 228 C); თავის მხრივ, სულიც ცნობს საკუთარ ელემენტებს, როგორადაც „ცხოველთა ზოგიერთი ნიშანი აძლევს საშუალებას პატრონს, იცნოს თავისი საკუთრება“ (XLIV, 225 B). ასე „ცნობს პატრონი თავისი ლარნაკის დამსხვრეულ ფრაგმენტებს, რომლებიც სხვა ფრაგმენტებთან არის შერეული“ (XLVI, 77 C-D). ასევე „ძალუძს მხატვარს, რომელმაც სურათის შესაქმნელად სუფთა ფერები ერთმანეთს შეურია, მის მიერ გაკეთებული ნაერთის დაშლის შემთხვევაში იგი ხელახლა შეაერთოს“ (XLVI, 76 A).

მაგრამ ისმის უამრავი კითხვა. ჯერ ერთი, როგორ ცნობს სული იმ ელემენტებს, რომლებიც მას ეკუთვნოდა? „როგორ შეიძლება შეერთდნენ ელემენტები, რომლებთანაც სული იყო გაერთიანებული, თუკი მათ დაშლასთან ერთად ფორმა (Єίδος) ქრება? რა ნიშნით მიიზიდავს მათ სული, თუკი ის, რაც მან იცოდა, ანუ ფორმა, აღარ არსებობს?“ (XLVI, 73 A-B). საქმე ის არის, რომ ელემენტები მის ანაბეჭდს ინარჩუნებენ. „რაკი სულში რჩება ფორმა (Єίδος), როგორც ბეჭდის მოდელი, მისი ანაბეჭდით აღნიშნული მასალა სულისათვის უცნობი არ იქნება. აღდგომის მომენტში იგი ხელახლა იღებს თავის თავში ყველაფერს, რაც კი ფორმის(Єίδος) ანაბეჭდს შეესაბამება“ (XLIV 228 B). ჩვენ აქ საქმე გვაქვს საინტერესო კონცეფციასთან, სადაც სული არის ბეჭედი, რომელიც სხეულს თავისი ანაბეჭდით აღნიშნავს. სხეულის ელემენტები ინახავენ სულის ანაბეჭდს, რის გამოც შეიძლება მივიღოთ, რომ სული ხელახლა აგებს სხეულს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეიძლება დავუშვათ, რომ სულს, რაკი იგი ანაბეჭდს ინახავს, ძალუძს ხელახლა ააგოს სხეული ანალოგიური ელემენტებისაგან.

მაგრამ სულისათვის ადვილი არ უნდა იყოს სხეულის იმავე ელემენტებით აგება, რადგან, როგორ შეძლებს მათ ხელახლა ცნობას, როდესაც ისინი მსგავსი ბუნების ელემენტებთან არიან შერეულნი და მათგან არაფრით განირჩევიან? დიახ, უპასუხებს გრიგოლი, სულს შეუძლია თავი მოუყაროს ელემენტებს, რომლებიც მის სხეულს შეადგენდნენ, რადგან სინამდვილეში მას სულაც არ სჭირდება მათი ხელახლა შეცნობა, მას არასოდეს დაუკარგავს მათი ცოდნა: „ელემენტების დაშლის შემდეგაც კი, რომლებიც მის მიერ მიღებული სხეულის აგებაში მონაწილეობდნენ, სული მათ ცნობს მათი ფიზიკური თავისებურებებით. მაშინაც კი, როდესაც ბუნებამ ისინი ერთმანეთისაგან მოშორებით გააბნია მათი ურთიერთსაპირისპირო თვისებების გამო, სული მაინც იმყოფება თითოეულ მათგანთან, რადგან თავისი შემეცნებითი უნარით ინარჩუნებს კონტაქტს იმასთან, რაც მას ეკუთვნის“ (XLIV, 76 A-B). შემდეგ: „სული რჩება იმ ელემენტებთან, რომლებთანაც ის თავიდან იყო გაერთიანებული, თვით მათი დაშლის შემდეგაც კი. ის მუდამ მათთან იმყოფება, სადაც არ უნდა იყვნენ და რა მდგომარეობაშიც არ უნდა ჩააყენოს ისინი ბუნებამ“ (XLVI, 778 A).³⁸

ეს დაკავშირებულია სულის ბუნებასთან. სული არც იკუმშება და არც ფართოვდება, არამედ შესაბამისად თავისი ბუნებისა, თანაბრად არის არმოდგენილი ელემენტებთან მაშინაც, როდესაც ისინი განცალკევებულნი არიან, და მაშინაც, როდესაც სხეულში არიან შეერთებულნი. მართლაც, იმის გამო, რომ სივრცეში განფენილი ელემენტები ერთმანეთს არიან დაშორებულნი, ვერ ვიტყვით, რომ განუფენელ ბუნებას ძალისხმევა სჭირდებოდეს სივრცეში დაყოფილ ელემენტებთან კონტაქტის შესანარჩუნებლად, რადგან გონებას ახლავე ძალუძს ჭვრეტით ერთდროულად მოიცვას კოსმოსის ყველა ელემენტი იმგვარად, რომ ჩვენი სულის ჭვრეტითი უნარი არ დანაწევრდეს“ (XLVI, 45 D, 48 B).³⁹ სულს, რამდენადაც იგი განუფენელია, შეუძლია კოსმოსის ყოველ წერტილში ერთდროულად სრულად იყოს წარმოდგენილი. ამდენად, სხეულის დაშლა არ განაშორებს სულს მისგან; იგი დაკავშირებული რჩება სხეულის ურთიერთგანცალკევებულ ელემენტებთან ისევე, როგორადაც მაშინ, როდესაც ეს ელემენტები ერთად იყვნენ.

ასე რომ, აღდგომისას სულს არაფერი დააბრკოლებს თავი მოუყაროს თავის ელემენტებს, რომლებთანაც მას ყოველთვის ჰქონდა კონტაქტი. „თუკი სამყაროს განმგებელი ძალა შეერთების ნიშანს მისცემს დაშლილ ელემენტებს, მაშინ, როგორადაც ერთი სათავის მქონე სხვადასხვა ძაფი დაჰყვება დამრთველს, სულის ერთი ძალა მიიზიდავს სხვადასხვა ელემენტს, თავს მოუყრის იმას, რაც მას ეკუთვნის და დაგრეხს ჩვენი სხეულის ბაწარს, რომლის დროსაც ყოველი ელემენტი თავის ჩვეულსა და ძველ ადგილს დაუბრუნდება და თავის ნაცნობს დაუკავშირდება“ (XLVI, 77 A-B). გრიგოლის ეს თეორია ძალზე შორს მიდის: სული, სხეულთან დაკავშირებული, როგორადაც ამას არისტოტელე ფიქრობდა, მაგრამ სპირიტუალური, სხეულთან კავშირს ინარჩუნებს მაშინაც კი, როდესაც მას ფორმას არ აძლევს და, ამდენად, ძალუძს მისი ხელახლა აგება (XLVI, 44 C-D).

თავისი თეორიის გასამყარებლად, გრიგოლი ერთ-ერთ მაგალითად წმინდა წერილიდან ლაზარესა და ბოროტი მდიდრის ეპიზოდს იშველიებს. საკითხი, კერძოდ, ეხება ბოროტი მდიდრის ენასა და ლაზარეს თითს. ეპიზოდი წინ ძღვის აღდგომას.⁴⁰ ეს პასაჟი ბევრ ავტორს აგდებდა საგონებელში. მასზე საუბრობენ კლიმენტი ალექსანდრიელი (Excerpt., 4) და ირინეოსი (Adv. haer., II, 34). ტერტულიანე მას სულის სხეულებრიობის არგუმენტად იყენებდა (De anima, 7).⁴¹ ორიგენე კი მის მიხედვით ასკვნიდა, რომ სიკვდილის შემდეგ სული განიძარცვავს მხოლოდ თავის სქელ სამოსს (ტუნიკას), თუმცა ინარჩუნებს მის მატარებელს (etls όχημα), რომელიც უფრო ნატიფი მატერიისაა და იმავე ფორმისაა (όμοЄόχημα), რაც აბათილებს მიწიერი სხეულის აღდგომის კონცეფციას.⁴² όχημα-ს ამ თეორიით ნამდვილ ნეოპლატონიზმთან გვაქვს საქმე.⁴³ მეთოდიოსი მიუთითებდა წინააღმდეგობებს ორიგენეს მსჯელობაში, მაგრამ მნიშვნელოვანი ახსნა იგავისა მას არ შემოუთავაზებია (De res., II, 2, 290; III, 18, 415).

გრიგოლი ამ ტექსტში თავისი თეორიის დასაყრდენს ხედავს: „თუკი სული სხეულის ელემენტებთან იმყოფება მაშინაც კი, როდესაც ისინი ერთიან მასაში არიან არეულნი, ის შეიცნობს არა მხოლოდ იმ მთლიანობას, რომელმაც სხეულის აგებაში მიიღო მონაწილეობა, არამედ თითოეული ნაწილის აგებულებაც ეცოდინება და ისიც, თუ რომელმა ნაწილაკებმა ააგეს სხეულის თითოეული ნაწილი. ამგვარად, თუკი ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ელემენტები, რომლებშიაც თითოეული ჩვენი ნაწილი არსებობს შესაძლებლობით, არაფერს უცნაურს არ ვიტყვით, თუ განვაცხადებთ, რომ წმინდა წერილის მიხედვით, თითი, თვალი და ენა სულთან ახლოს იმყოფება მათი შემადგენელი ნაწილაკების დაშლის შემდგომაც კი“ (XLVI, 55 A-B). მაშინაც კი, როდესაც ლაზარე მკვდარია, თითი არსებობს დაშლილ მდგომარეობაში, მაგრამ სული ინარჩუნებს კავშირს მის თითოეულ შემადგენელ ნაწილაკთან და, ამდენად, ჩვენ კვლავაც შეგვიძლია ვილაპარაკოთ ლაზარეს თითზე.

ამ განცხადების შემდეგ რჩება უკანასკნელი დაბრკოლება. ვთქვათ, რომ აღმდგარი სხეული თავისი ფორმითა და მატერიით იდენტურია მიწიერი სხეულისა. მაგრამ რომელი მიწიერი სხეულის? ამ უკანასკნელს ხომ სხვადასხვა ფორმა ჰქონდა მიღებული და მისი შემადგენელი ელემენტებიც თანმიმდევრულად იცვლებოდა. რომელი ამ ფორმისა და ელემენტებისაგან იქნება აგებული აღმდგარი სხეული? ამის პასუხად გრიგოლი ამბობს, „რომ ჩვენი არსება არ არის მთლიანად ცვლილებებსა და ტრანსფორმაციებში“ (XLIV, 225 D). მასში ორი ასპექტია: ერთი მდგრადი და მეორე - ცვალებადი (იდ.). ეს ეხება როგორც ფორმას, ისე მის ელემენტებს. ფორმასთან დაკავშირებით ამის მტკიცება ადვილია. უნდა გავარჩიოთ საკუთრივ ფორმა მისი შემთხვევითი მოდიფიკაციებისაგან: „მართალია, ჩვენი სხეული სხვა ხდება, როდესაც იგი ტანსაცმელივით ერთმანეთის მიყოლებით იმოსავს ასაკს, მაგრამ ამ ცვლილებებში მისი საკუთარი ფორმა (ei\\do) უცვლელი რჩება“ (XLIV, 225 D). ამას თავად ორიგენეც აღიარებდა.

რაც შეეხება ელემენტებს, გრიგოლი იმეორებს ჯერ კიდევ მეთოდიოს ოლიმპიელისაგან ცნობილ თეორიას, რომლის მიხედვით ჩვენი სხეულის შემადგენელი უძრავი ელემენტები განსხვავდება შემთხვევითი ლემენტებისაგან. მეთოდიოსი ამ საკითხს ვრცლად განიხილავს (De res., II, 11 და შემდეგ.). იგი ამტკიცებს, რომ „სხეული უნდა იყოს ისევ ის, რომელიც ჩვენ პირველ დღეს მივიღეთ“ (II, 11, 353), რადგან „მატერია, რომელიც გამუდმებით მოძრაობს, ვერ იქნება ღვთის ქმნილება“ (II, 11, 354). ეს ერეტიკოსები, ჰერაკლიტე და ორიგენე არიან, რომლებიც ამბობენ, სხეული არასოდეს ჰგავს თავის თავსო (იდ). სინამდვილეში თვით ელემენტებიც კი თავიდანვე გვაქვს მოცემული და ისინი პერმანენტულნი არიან, თუმცა მუდამ ახალ-ახალი წვენებით იკვებებიან (II, 12, 355). წვენები იღვრება სხეულში, თავად სხეული კი უცვლელია (II, 12, 356). ამ სახის მიხედვით კარგად ვხვდებით მის თვალსაზრისს: „თუკი ყოველდღიური საკვები მსგავსია წყაროსი, წვენები - წყლისა, რომელიც მიედინება, სხეული მსგავსია არხისა, რომლითაც წვენები მიმოიქცევა“ (II, 12, 356).⁴⁴

ამ კონცეფციას, რომელიც ნამდვილად მეთოდიოსის ორიგინალური ნააზრევი უნდა იყოს, გრიგოლი იზიარებს და განავითარებს. იგი საუბრობს „პირველ ელემენტებზე სხეულისა, რომელსაც სულმა თავიდან შთაბერა სიცოცხლე (έυεφύη)“ (XLVI, 77 A),45 იმეორებს მეთოდიოსთან ადასტურებულ (II, 12, 355) სახეს ქანდაკებისა, „რომლის ლოდსაც ფორმირების პროცესში არ შეუცვლია ნივთიერება“ (XLIV, 253 D). სხეულის ზრდა არ გულისხმობს „მასში უცხო ნივთიერებების შესვლას“ (XLIV, 236 B). შინაგანი ძალა, სული, რომელიც სიცოცხლეს ანიჭებს სხეულს, იწოვს მიწიდან წვენებს, რომლითაც კვებავს მის პერმანენტულ ელემენტებს: „მიწა ოდენ გამოავლენს თესლის შინაგან ძალას, როდესაც მას თავისი წვენებით კვებავს“ (XLIV, 240 B).

როგორც ვხედავთ, ეს ორიგინალურობითა და თანმიმდევრულობით გამორჩეული კონცეფცია ერთობ რეალისტური ხასიათისაა. მიწიერი სხეულისა და აღმდგარი სხეულის იდენტურობა მკაცრად დაცულია. ასე რომ, ადამიანი თავიდანვე წარმოგვიდგება როგორც ნაერთი, ერთი მხრივ, ინტელექტუალური სულისა, რომელიც ასევე სასიცოცხლო ძალაა ერთიანი სხეულისა, და, მეორე მხრივ, მატერიალური სხეულისა, რომელიც განსაზღვრულია თავისი ელემენტებითა და ფორმით. ადამიანის ამ ორ ნაწილს შორის ურღვევი ერთობაა თვით მისი სიკვდილის პერიოდშიც კი, რომელიც ოდენ ერთ-ერთ სახეს წარმოადგენს მათი კავშირისა. მოკლედ, სულს კავშირი აქვს სხეულთან, იქნება ეს მის მიწიერ მდგომარეობაში, მის დაშლილ თუ აღმდგარ მდგომარეობაში.

ამრიგად, სხეული მარად იდენტურია, თუმცა მისი მდგომარეობა შესაძლებელია სხვადასხვაგვარი იყოს. მას შემდეგ, რაც სპირიტუალისტთა საპირისპიროდ გრიგოლი სხეულის იდენტურობას დაამტკიცებს, მატერიალისტთა საპირისპიროდ იგი აღმდგარი სხეულისა და მიწიერი სხეულის განსხვავებას გვიჩვენებს. ამის თაობაზე საუბარია ნაშრომში, რომლის შესახებაც აქამდე არაფერი გვითქვამს - ტრაქტატში გარდაცვლილთა შესახებ, რომელშიც გრიგოლის აზროვნება განსხვავებული ასპექტით წარმოჩნდება. თუკი ოთხ ნაშრომში, რომელთაც ჩვენ აქამდე ვითვალისწინებდით, იგი ძირითადად ორიგენეს საწინააღმდეგოდ აღმდგარი სხეულების რეალობას ასაბუთებდა, აქ, პირიქით, აღდგომის ზედმეტად მატერიალისტურ კონცეფციას უპირისპირდება. ეს ნაშრომი 379-380 წლებით უნდა დავათარიღოთ, იმავე პერიოდით, როდესაც De Opificio da De anima დაიწერა.

საინტერესოა, რომ ტრაქტატში გარდაცვლილთა შესახებ გრიგოლი სარგებლობს მიწიერი სხეულისა და აღმდგარი სხეულის იდენტურობის წინააღმდეგ ორიგენეს არგუმენტებით, რომელთაც ის სხვაგან უპირისპირდებოდა. ის მათ იყენებს, რათა დაამტკიცოს, რომ ამ ორი სხეულის მდგომარეობა სხვადასხვაა. მისი მტკიცებით, თუკი მხედველობაში მივიღებთ სხვადასხვა ფორმას, რომლითაც სხეული იმოსება - ბავშვი, ზრდასრული, მოხუცი - აღმდგარ სხეულს შეუძლებელია ჰქონდეს მიწიერი სხეულის ფორმა (64, 4-10).46 ნუთუ იგი თავისი სხეულებრივი დეფორმაციებით წარმოჩნდება? (64, 11-17; იხ. XLIV, 255 B) ცხადია, რომ „სხეულს, რომელიც ანგელოზებთან ერთად ზეცაში ყოფნისთვის (μετεωρορείυ) არის მოწოდებული, არ შეიძლება ჰქონდეს ამჟამინდელი სხეულის თვისებები“ (62, 25-27).47 კერძოდ, აღარ იარსებებს საფუძველი სქესთა შორის განსხვავებებისათვის (63, 13-20). ასე რომ, შეგვიძლია დარწმუნებულები ვიყოთ: მომავალი ცხოვრება აღარ იქნება იდენტური ამჟამინდელი ცხოვრებისა (XLVI, 145 C).

სხვათა შორის, ეს განსხვავება ერთი და იმავე სხეულის მდგომარეობებს შორის ფაქტობრივად უკვე ამ ცხოვრებაში არსებობს. განა ადამიანი სხვადასხვა ფორმას არ იღებს, როდესაც ერთმანეთის მიყოლებითხდება ემბრიონი, ბავშვი, მოზარდი, კაცი, მოხუცი? (52, 17-53, 3). ასევე იცვლება მისი სხეულის შემადგენელი ელემენტები. ასე რომ, „დღევანდელი ადამიანი არ არის გუშინდლის იგივეობრივი მატერიალური სუბსტრატის თვალსაზრისით“ (52, 19-20),⁴⁸ როგორადაც ხორბალი იცვლის გარსს, როდესაც თანმიმდევრობით ხდება ბალახი, ღერო, თავთავი (51, 26-52, 1). დიდებით მოსილი სხეული იქნება უკანასკნელი ამ ტრანსფორმაციათაგან. ეს გამონათქვამები, თუკი მათ სიტყვასიტყვით მივიღებთ, ეწინააღმდეგება იმას, რაც ჩვენ მიერ ზემოთ არის ციტირებული. ისინი შეიძლებოდა ორიგენესი ყოფილიყო. და მართლაც მისგან არის ნასესხები. მაგრამ ორიგენე ბუნების მიხედვით განსხვავებაზე ლაპარაკობს, მაშინ, როცა გრიგოლთან საუბარია ოდენ სხვადასხვა მდგომარეობაზე ერთი სხეულისა, რომლის მატერიალური იდენტურობა შენარჩუნებულია. ორიგენესათვის ფსიქიკური სხეული და სპირიტული სხეული ორი სხვადასხვა სხეულია. გრიგოლისათვის კი ისინი ორი მდგომარეობაა ერთი და იმავე სხეულისა (XLVI, 109 A).⁴⁹

აღდგომა უმთავრესი გამოვლინებაა ადამიანთან დაკავშირებული ღვთის განგების აღსრულებისა. მაგრამ იგი არ არის მისი ერთადერთი ასპექტი: ადამიანი მთლიანად იქნება აგებული თავისი საბოლოო მდგომარეობით. ამ მდგომარეობაში მისი დადგენის გამოსახატავად გრიგოლი იყენებს სიტყვა (άποκατάστάσις)-ს. ეს სიტყვა საერო ენას განეკუთვნება და გრიგოლისათვის, როგორც ვნახავთ, იგი ამ თვალსაზრისით ცნობილია. იგივე სიტყვა გვხვდება ახალ აღთქმაში, სადაც მისი გაგება სეპტუაგინტასაგან არის დამოკიდებული. აქ ის აღნიშნავს სამყაროს განახლებას ჟამთა დასრულებისას. ამასთან, მან სპეციალური თეოლოგიური გაგება შეიძინა ორიგენესთან, რომელიც ამ სიტყვით აღნიშნავდა ყველა გონების აღდგენას თავის პირვანდელ, წმინდა გონიერ მდგომარეობაში. აპოკატასტასისის სხვადასხვაგვარ გამოყენებას გრიგოლთან ჩვენ ჩვენი მეთოდით გამოვიკვლევთ.

საინტერესო იქნება, თავდაპირველად მასთან აპოკატასტასისის საერო მნიშვნელობები მოვიძიოთ. უნდა ითქვას, რომ სიტყვების თეოლოგიური მიზნით გამოყენებისას გრიგოლი უფრო მის თანამედროვე მეცნიერებაში მათ გაგებაზე არის ხოლმე დამოკიდებული, ვიდრე ბიბლიურსა და პატრისტიკულ ტრადიციაზე. ეს სიტყვა ასტრონომიის ენას განეკუთვნება და აღნიშნავს სინათლის დაბრუნებას (άποκατάστάσις) დაბნელების შემდეგ (Fat., 232 C). როგორც სამედიცინო ტერმინს, მას აქვს ჯანმრთელობის დაბრუნების, „გამოჯანმრთელების“ (άποκατάστάσια) მნიშვნელობა (Or., 3; 1161 A), ხოლო როგორც ფიზიკური ტერმინი - რაც განსაკუთრებით საყურადღებოა - აღნიშნავს ელემენტების მათსავე ამოსავალ წერტილში დაბრუნებას (τήυ πρòς τò έξ άρχής άποκατάσασιυ) ერთმანეთში მათი ტრანსფორმაციების დასრულებისას (Hex., 113 A). ჩვენ კვლავ სტოელთა ფიზიკამდე მივდივართ. კლეანთე ამ სიტყვას სწორედ ამ გაგებით იყენებს. იგი დროის ციკლურობასაც გულისხმობს.

გარდა ამისა, გრიგოლთან ვხვდებით გამოთქმას, άποκατάσασις τώυ πάυτου, რომელიც მოციქულთა საქმეებშია (3, 21) დადასტურებული და რომელიც აღნიშნავს მთელი ქმნილების განახლებას. სწორედ ამ მნიშნელობით არის ეს სიტყვა Or., 3-ში: „ეს მიწიერი სხეული სულთან ერთად გადასახლდება ზეციურ ადგილას ყოველივეს განახლების ჟამს (έυ τή άποκατάσασες τώυ πάυτωυ) (1165 C-D). ამ კოსმოსურ აღდგენას De anima-შიც ვხვდებით: „როდესაც ფილიპელთა მიმართ ეპისტოლეში მოციქული inferni-ს (τώυπάυτωυ) ახსენებს, იგი ამბობს, რომ მთელი გონიერი ქმნილება სამყაროს განახლებისას (έυ τή άποκαταστάσει τώυ πάυτωυ) სამყაროს განმგებელისაკენ მიბრუნდება“ (69 ჩ). მესამე მაგალითია პსალმ., II, 14-ში: „ის, რაც არსის მიღმაა, თუნდაც აწმყო დროში პარაზიტივით არასუბსტანციურად მრავლდებოდეს, მომავალ დროში, სიკეთეში სამყაროს განახლებისას (έυ τή άποκαταστάσει τώυ πάυτωυ, გარდავა და გაქრება“ (155, 6-12).

სრულიად აშკარაა, ამ პასაჟებში აპოკატასტასისზე საუბარია ამ სიტყვის ბიბლიური გაგებით. მაგრამ ბიბლიური კონცეფცია გრიგოლთან განვითარებულია იმგვარი გამოთქმებით, რომლებიც მის გაგებას გარკვეულ ორიენტაციას აძლევენ. De oratione-დან ციტირებულ პასაჟში ყოველივეს განახლება უკავშირდება „ზეციურ ადგილას“ მიგრაციას. თუმცა სხვაგან ეს საქმეებზე მითითების გარეშეც პირდაპირ არის ნათქვამი. კერძოდ, Beat., 8-ში საუბარია „მონობაში ჩავარდნილთა ზეცაში აღდგენაზე (τήυ είς τούς ούραυούς άποκατάστασίυ)“ (1292 B). გამოთქმა άποκαθίστασθαι πρός ούράυιου χώρου გვხვდება Anim. 108 A-ში წმინდა გონიერ მდგომარეობაში დაბრუნების ორიგენესეული თვალსაზრისის აღსანიშნად. მაგრამ Beat. da Orat.-ში ის მხოლოდ ადამიანის საწყის, ცოდვამდელ მდგომარეობაში დაბრუნებას აღნიშნავს, როგორადაც ეს Beat.-ის ციტატაშია დაზუსტებული. არსებითი მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ სტოიკოსთა აპოკატასტასისის ციკლური ხასიათის საპირისპიროდ გრიგოლთან ქმნილების აღდგენა და განახლება საბოლოოა.

აქ აღსანიშნავია ის, რაც დამატებით Anim. 69 ჩ-ში გვაქვს: აპოკატასტასისის ჟამს „მთელი გონიერი ქმნილება მიბრუნდება სამყაროს შემოქმედისაკენ“. ეს დაკავშირებულია ბოროტების გაქრობასა და ღმერთისაკენ მიბრუნებული ყოველი გონიერი ქმნილების συμφωυία-ს აღდგენასთან. Psalm., II, 14-ის მსგავს ტექსტში, სადაც ასევე დგას ბოროტების მთლიანად გაქრობის საკითხი, საუბარია „ყოველივეს აღდგენაზე სიკეთეში (πρός τά άγαθόυ)“ (155, 11). აქ ჩვენ წინაშეა გრიგოლისეული თეზა ბოროტების მეორადი ხასიათისა და მისი სრული გაქრობის შესახებ უნივერსალური აღდგენის წყალობით. ეს თემა კვლავ ჩნდება Cat., 26-ში: „ხანგრძლივი პერიოდების შემდეგ (μακραίς περιόδοις), როდესაც ბუნებიდან გაქრება მანკიერება, რომელიც ახლა მინარევის სახითაა (ადამიანებში) და თანდაყოლილია, როდესაც მოხდება ბოროტებაში ნამყოფთა აღდგენა მათ თავდაპირველ მდგომარეობაში (άποκατάστασις είς τό άρχαίου), მადლობა ერთხმად (όμοφώυως) აღევლინება მათ მიერაც, რომლებიც დასჯილ იქნენ ამ განწმენდით და მათ მიერაც, ვინც განწმენდას არ საჭიროებდა (ანგელოზები)“ (69 B).

ამ უკანასკნელი ტექსტის შედარება Anim. 69 C-ს ტექსტთან განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია. ორივე შემთხვევაში გვაქვს ბოროტების გაქრობის თემა ხანგრძლივი პერიოდების შემდეგ (71 A),⁵⁰ რომელსაც მოსდევს συμφωυία-ს თემა ანგელოზებსა და ადამიანებს შორის, და ეს არის άποκατάστασις“-სთან მიმართებაში. Anim.-ში, ისევე, როგორც Cat-ში, მინიშნება მხოლოდ ადამიანებს როდი შეეხება, არამედ ასევე იხსენიებიან δαίμουες P hil 2, 10-დან καταχθόυιοι-ს დამოწმებით. მეტიც, უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ცნობა ღვთის უზენაესობისა და, ამრიგად, ეს გაუქმება ბოროტებისა არ გულისხმობს სასჯელის შემცირებას, და ეს თანაბრად ეხება დემონებსაც და მისჯილებსაც (Pasch., 246, 15-25; Psalm., II, 16; 175, 9-22).

ამასთან დაკავშირებით დგება საკითხი ერთი პასაჟისა, რომელზეც ჩვენ ჯერ არაფერი გვითქვამს. ეს პასაჟი მოსეს ცხოვრებაშია. იგი განსაკუთრებით პრობლემურია, რამდენადაც ხელნაწერთა ტრადიციაში ორი სახით მოგვეპოვება. ძირითად ხელნაწერებში საუბარია აღდგენაზე (άποκατάστασις), რომელიც ამ ამბების შემდეგ არის მოსალოდნელი ზეციურ სამეფოში და შეეხება იმათ, ვისაც ჯოჯოხეთი ჰქონდა მისჯილი (γεέυυη) (II, 82). Χοδεξ Ταυριυευσισ I (XIV ს) და მასზე დამოკიდებული ხელნაწერები კი საუბრობენ „ჯვარცმულის აღიარების წყალობით მანკიერებიდან სათნოებაში გადასვლაზე (μετάστασις) და იმათ მოქცევაზე, რომლებიც ოდესღაც ეგვიპტელებივით ცხოვრობდნენ“. პირველი ვერსია გერმანე კონსტანტინოპოლელის მიერ VIII ს-ში ნაყალბევად იქნა მიჩნეული (P.G.CII,1105A-B). მაგრამ გასათვალისწინებელია, რომ მას წყალობს ხელნაწერთა ტრადიცია. ის შეიძლება ავთენტურად იქნეს მიჩნეული. წინადადების დაწყება τάχα τις-ით, როგორც ჩანს, მიუთითებს, რომ გრიგოლი ნათქვამს წარმოგვიდგენს, როგორც მოსაზრებას. თუმცა ტექსტის მნიშვნელობა ამით არ მცირდება, რადგან მოსეს ცხოვრება გრიგოლის ცხოვრების ბოლო ხანებს განეკუთვნება.

ჩვენ შეგვიძლია დავაზუსტოთ გრიგოლის პოზიცია ორიგენესთან მიმართებაშიც. როგორც ვნახეთ, გრიგოლი მთლიანად უკუაგდებს აპოკატასტასისის ორიგენესეულ გაგებას, რაც გულისხმობს ყველა გონიერი არსის დაბრუნებას წმინდა გონებათა თავდაპირველ მდგომარეობაში. ვერც იმას ვიტყვით, რომ ის მხარს უჭერს საყოველთაო ხსნის იდეას. გრიგოლის პერსონალური წვლილი აპოკატასტასისის პავლესეული დოქტრინისათვის მდგომარეობს იმაში, რომ იგი ამტკიცებს ყველა ქმნილების ესქატოლოგიურ συμφωυία-ს ღვთის სიდიადის აღიარებისას - და, ამგვარად, ბოროტების გაქრობას.

მაგრამ ეს აპოკატასტასისის გრიგოლისეული გააზრების პირველ ასპექტს უკავშირდება, რაც გულისხმობს ქმნილის საბოლოო აღდგენას თავისივე დგომარეობაში ბოროტების გაქრობის შედეგად. უმრავლეს შემთხვევაში, ეს სიტყვა მასთან ფაქტობრივად სინონიმია აღდგომისა, როდესაც აღდგომა გაგებულია როგორც ადამიანის აღდგენა თავის საწყის მდგომარეობაში. მაგალითად, De Virginitate-ში ქალწულობა გვევლინება როგორც „აღდგენა (άποκατάστασις),ღვთის ხატისა თავის პირვანდელ მდგომარეობაში άποκατάστασις (XII, 2), ანუ როგორც წინსწრება აღდგომისა. ქრისტე უკვე არის აღსრულება „საწყის მდგომარეობაში ამ აღდგენისა (άποκατάστασις είς τό άρχαίου)“ (Eun., III, 1; 18, 23). მაგრამ ამ აღდგომას სრულად განახორციელებს ესქატოლოგიური აღდგომა. „აღდგომა (άυάστασις) არის აღდგენა (άποκατάστασις) ბუნებისა თავის საწყის მდგომარეობაში (άρχάίου)“ (Anim. 148 A). იგივე აზრია გამოთქმული Eccl., I-ში: „აღდგომა (άυάστασις) სხვა არაფერია, თუ არა აღდგენა (άποκατάστασις) საწყის მდგომარეობაში (άρχάίου)“ (296, 17-18).51

ამ თვალსაზრისით ყველაზე მნიშვნელოვანია Op17-ის ტექსტი, სადაც გრიგოლი ცდილობს გაარკვიოს, თუ როგორი იყო ადამიანის მდგომარეობა დაცემამდე. არგუმენტირებისას ამოსავალი მისთვის არის ის, თუ როგორი იქნება ადამიანი აღდგომის შემდეგ: „აღდგომა არის აღდგენა (άποκατάστασις) ბუნებისა თავის პირვანდელ მდგომარეობაში (άρχάίου)“ (188 C. ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ „ცოდვამდე ადამიანის ანგელოზებთან მსგავსება მტკიცდება ამ მდგომარეობაში მისი აღდგენით (άποκατάστασις) (189 B). ჩვენ საკმარისად გამოვკვეთეთ სხეულის აღდგომის მნიშვნელობა გრიგოლთან, რათა ცხადი იყოს, რომ აქ საქმე ეხება არა წმინდა გონების ანგელოზობას, არამედ ტყავის სამოსისაგან გათავისუფლებული სხეულის მდგომარეობას.

აპოკატასტასისის ამ ასპექტის ორი არსებითი ნიშანია დაცემულთა მიბრუნება საწყისისაკენ (είς τό άρχάίου) შევნიშნავთ, რომ ეს ნიშნები ჩვენ უკვე ვნახეთ ზემოთ დასახელებულ ტექსტებშიაც. „დაცემულთა შესახებ“ (τώυ έκπεσόυτοωυ) საუბარი იყო Beat., 1292 B-ში. ეს კიდევ უფრო შთამბეჭდავია ჩატ. 26-ში, სადაც გვაქვს ტიპიური გამოთქმა: ή είς τό άρχαίου (69 B). აქვე დავძენთ, რომ ჩვენ მიერ წარმოდგენილ ტექსტებში, რომლებიც ზეცაში დაბრუნებას ((άποκατάστασις)) შეეხებოდა, იგივე იდეა გახლავთ გამოთქმული, ოღონდ სხვა ფორმით, ვინაიდან ცა აქ არსებითად ანგელოზთა მსგავს მდგომარეობას აღნიშნავს. მაქსიმე აღმსარებელი, თვალსაჩინო ეგზეგეტი ადრინდელი პატრისტიკული ტექსტებისა, სწორედ ამ დოქტრინაში ხედავს გრიგოლის საკუთარ სწავლებას. მას შემდეგ, რაც გამოავლენს აპოკატასტასისის ორ სხვა მნიშვნელობას: „ცოდვილის მოქცევა სათნოებისაკენ“, „მთელი ბუნების აღდგენა აღდგომისას“, ის ამატებს: „არსებობს მესამე გაგებაც, რომელსაც გრიგოლ ნოსელი ხშირად იყენებს თავის ნაწერებში, კერძოდ, ცოდვაში ჩაცვენილი სულიერი ძალების აღდგენა იმ მდგომარეობაში, რომელშიაც ისინი იყვნენ შექმნილნი“ (P.G., XC 796 A-B).

აპოკატასტასისი გრიგოლთან არსებითად ადამიანის ბუნების პირვანდელ მდგომარეობაში აღდგენას გულისხმობს, რაც არის მისი ნამდვილი, „ბუნებრივი“ მდგომარეობა, ის, რაც ღმერთს სურდა მისთვის და რაც მას წაერთვა ცოდვის შედეგად, როდესაც იგი ტყავის სამოსით შეიმოსა. აპოკატასტასისი არის მდგომარეობა აღმდგარისა. გრიგოლის მიერ სიტყვა (άποκατάστασις)-ის გამოყენება, საწყისთან άρχαίου მიმართებაში, მისი დროის გავლენაზე მეტყველებს. მაგრამ მასთან ვეღარ ვხედავთ სტოიციზმისათვის დამახასიათებელ კოსმიურ ასპექტს. ეს არის პლატონური თემა დაცემული სულის თავის საწყის მდგომარეობაში დაბრუნებისა. თავად ეს სიტყვა არც პლატონთან არის, არც პლოტინთან, მაგრამ არის ჰიეროკლესთან, რასაც კვლავ ამონიოსის ტრადიციასთან მივყავართ, სანამ ორიგენესთან შევხვდებოდეთ.⁵² ჩვენ ვხედავთ, რომ სიტყვა აპოკატასტასისის გადმოღებისას გრიგოლი ცვლის მის მნიშვნელობას, რაკი იგი ციკლურ მოძრაობასთან იყო დაკავშირებული. ისევე როგორც τροπή-ს შემთხვევაში, გრიგოლი მას ისტორიულ პერსპექტივაში მოიაზრებს. აპოკატასტასისი არის საბოლოო მდგომარეობა. ის არ არის უბრალო გამეორება საწყისი მდგომარეობისა, არამედ მისი გამეორებაა იმდენად, რამდენადაც ღვთის განგებით სწორედ ეს მდგომარეობა იყო ადამიანის რეალობა.

დასასრულ, უნდა აღინიშნოს, რომ άποκατάστασις -ის თემაში გაერთიანებულია და საბოლოოდ სინთეზირებული გრიგოლის ძირითადი ანთროპოლოგიური თეორიები. უპირველეს ყოვლისა, იგი გადაჭრის იმ წინააღმდეგობას, რასაც კონკრეტული ადამიანის ბუნება - ღვთის ხატი და ტყავის სამოსელი - ქმნიდა, რადგან წარმოაჩენს, რომ აღმდგარ ადამიანში შესაძლებელია ადამიანის ღმერთთან მიმართებისა და სამყაროში მისი ადგილის ერთმანეთთან დაკავშირება. ამ გაგებით άποκατάστασις -ის ემთხვევა άυάστασις-ს. ამ ცენტრალური თემის გარშემო ვითარდება ორი თანმხლები თემაც: ერთი არის კონცეფცია ბოროტებისა როგორც არარსისა და არსისაგან მისი თანდათანობითი განდევნისა, მეორე კი - ზეკოსმოსურ და კოსმოსურ არსთა ხელახალი მორიგება [ღვთიურ] არსთან საერთო თანხმობაში.⁵³

გრიგოლ ნოსელის თხზულებათა სათაურების შემოკლებები

Anim. - Dialogus de anima et resurrectione
Beat. - De beatitudinibus
Cat. - Oratio catechetica
Eccl. - In Ecclesiastem homiliae
Eun. - Contra Eunomium
Fat. - Contra Fatum
Hex. - Apologia in Hexaemeron
Lum. - In diem luminum
Macr. - Vita Sanctae Macrinae
Mos. - De vita Moysis
Op. - De opificio hominis
Or. - De oratione demonica
Pasch. - In sanctum Pascha
Psalm. - In inscriptiones psalmorum
Pulch. - In Pulcheriam oratio funebris

_______________

1. * აქ და ყველგან ციტატების ქართული თარგმანი მისდევს ჟ. დანიელუს ვერსიას (მ.მ.).

2. Hipolite, Trad. Ap., 23.

5.იხ. ასევე Anim., 97 B. ix. seneka, Cons. Marc., 23-24.

6. იხ. პლატონი, ფედონი, 81 დ; სალუსტიუსი, ღმერთებისა და სამყაროს შესახებ, 19. პლოტინი უკუაგდებდა ამ დოქტრინას, იამბლიქოსი და პორფირიოსი კი იღებდნენ.

7. Cumont, Le symbolisme funéraire chez les Romains, გვ. 104 და შემდეგ.

8. ეს სიტყვა ლიტერატურაშიც გვხვდება (ჰომეროსსა და ტრაგიკოსებთან). იხ. XLVI, 117 B.

9. იხ. ასევე პლუტარქე, რომელთანაც ვხვდებით ცუდი სუნის სახეს (გვ. 266- 273).

10. Coumont, loc. cit., gv. 124.

11. Coumont, loc. cit. gv. 114-115.

12. გრიგოლის ტექსტში სულის ფრენაზე მინიშნებასაც ვინახავთ. იხ. Coumont, loc. cit. gv. 110.

13. Gronau, loc. cit. gv. 273. იხ. Anim., 80 B-C; Lum., 241, 3-19; Mos., II, 247. ix. Coumont, loc. cit. gv. 194-195;

14. ორიგენე, C. Cels, VII, 5; laktanciusi, Inst., II, 26.

15. Coumont, Symbolisme funaéraire, gv. 143.

16. Test. Aser, VI, 6.

17. ორიგენე, Ho. Num., V, 4; tertuliane, De anima, 53. იხ. ასევე ამ ტექსტის კომენტარი: Waszink, Tertullianus De anima, გვ. 546. მარტვილთა პრივილეგირებული ხვედრის შესახებ იხ. იქვე, გვ. 553.

18. origene, Ho. Luc., XXXV; Coumont, loc. cit. gv. 144; d'Alès, Le prince du siècle crutateur des âmes selon saint Basile, R.S.R., 1933, gv. 325-328.

19. ათანასე, ანტონის ცხოვრება, 66.

20. Coumont, Symbolisme funaéraire, გვ. 62-63.

21. იხ. Anim., 80 B-81 A.

22. იხ. დეტალური კომენტარი ამ საკითხის შესახებ: Waszink, Tert. De anima, გვ. 582-583.

23. ეს ასეა უკვე აპოკალიფსის ებრაული დოქტრინის თანახმად (Hen., XXII, 2-13). იგი ხშირად გვხვდება გრიგოლის წინა პერიოდის ქრისტიანობაში. იხ. ტერტულიანე, De anima, LVIII da Waszink-ის შენიშვნა, გვ. 591-593.

24. გრიგოლი ქადაგებაში რაციონალურ დასაბუთებასაც გვთავაზობს: განა ბრძენი ღმერთი არარსებობისთვის გაიმეტებდა არსს, რომლის შექმნაზეც ამდენი იზრუნა? (253, 19-27). ღმერთს, რომელმაც შექმნა ადამიანი, ძალუძს მისი აღდგენა (154-256. იხ. ასევე XLIV, 1309 C-1312 A). ეს არგუმენტები თითქმის სიტყვასიტყვით გვხვდება ფსევდო-იუსტინეს თხზულებაში აღდგომის შესახებ, ტერტულიანეს თხზულებაში სხეულის აღდგომის შესახებ (II). გრიგოლს, რომელიც ქადაგების პარალელურად წერდა De opificio-ს, უნდა ესარგებლა ფსევდო-იუსტინეს დასახელებული თხზულებით.

25. ეს ციტატა, რომელიც იშვიათად არის ხოლმე მოხმობილი აღდგომასთან დაკავშირებით, გვხვდება თესტიმონია-ში, რომელიც გრიგოლს მიეწერება (XLVI, 233 B).

26. ეჭვგარეშეა, იგი წმინდა პავლესგან მოდის, II Cor., 5, 1, როგორც ეს შენიშნა T. W. Mamson-ma, ILASTRION, JTS, 46, 1945, gv. 1-10 da W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, gv. 313 da Semdeg. ix. aseve J. Daniélou, Bible et liturgie, გვ. 449-459. საწინააღმდეგო თვალსაზრისი იხ. J. Dupont, SUN CRISTWI, 1952, gv. 150; Waszink, loc. cit., gv. 530.

27. იხ. Jean Daniélou, Études d'exégèse judéo-chrétienne, gv. 111-121.

28. Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezechiel XXXVII, Upsala 1949. ეს ავტორი ფიქრობს, რომ აქ საუბარია ებრაელი ხალხის გათავისუფლებაზე, მაგრამ იგი მოაზრებულია ესქატოლოგიურად და, ამდენად, აღდგომასაც გულისხმობს.

29. ეს მაგალითი გვხვდება კირილე იერუსალიმელთან (Cat., XVIII, 5; XXXIII, 1025). ის პროკლესთანაც არის, In Tim.; Kroll, II, 117, რაც ამტკიცებს, რომ მამებთან იგი პითაგორელთა (რეინკარნაცია), პლატონიკოსთა (მეტემფსიქოზი) თუ სტოელთა (მარადიული დაბრუნება) გარემოდან მომდინარეობს. სეზონების შესახებ იხ. სენეკა, Ep, XXVI, 11.

30. იხ. კლიმენტი რომაელი, Ed. Hemmer, gv. 56-57; C. M. Edsman, in Ignis divinus, გვ. 178-203, ვრცლად მსჯელობს ამ საკითხზე.

31. იხ. Jean Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, gv. 446-451.

32. აგლაოფონის ამავე საბუთს (I, 11; 235) უპასუხებს მეთოდიოსი (II, 14; 360). იხ. ასევე II, 17; 239.

33. მეთოდიოსი, De res., II, 30; 287. ix. H. Chadwick, Origenes, Celsus and Resurrection, Harv. Theol. Rev., 41, 1948, gv. 88-89; R. M. Grant, Patristica, V C, 3, 1949, gv. 225.

34. იხ. მეთოდიოსი, II, 10; 234 და უარყოფა, II, 14; 359.

35. იხ. მეთოდიოსი, I, 6, 227; II, 17; 239. იხ. ტერტულიანე, De res. carn., 57-60; fs. iustine, De res.; Holl, gv. 41.

36. ფს. იუსტინე, De res.; Holl, 38-40; tertuliane, Res., 61.

37. De res., III, 27; 384.

38. აქ გვაქვს სულის ერთგვარი ომნიპრეზენსი თავის ელემენტებთან არა მხოლოდ შეცნობის გზით, არამედ სუბსტანციურად. სულის ეს ომნიპრეზენსი მიკროკოსმოსთან მიმართებაში შეესაბამება ღვთის ომნიპრეზენსს მაკროკოსმოსთან მიმართებაში (XLVI, 28 B; 44 A).

39. იხ. პლატონი, თეეტეტი, 173, 173 C.

40. De res., III, 17, 414.

41. იხ. J. H. Waszink, Tertulianus De Anima, gv. 148-149.

42. იხ. De res., III, 16-17; 413-414.

43. პროკლე, თეოლოგიის ელემენტები, Dodds, gv. 182, 213; Waszink, loc. cit., გვ. 542.

44. ეს სახე გვხვდება ორიგენესთან, თუმცა - სხვა აზრით: მისთვის არხი სპირიტუალური ფორმაა და ის არის მხოლოდ პერმანენტული, ხოლო წყალი განურჩეველი ელემენტებია (De res., III, 3; 391).

45. იხ. აგრ. Cant., 14; 413, 2-5, სადაც გრიგოლი ადასტურებს, რომ ძვლები სამუდამოდ რჩება.

46. De res., I, 9; 230.

47. De res., I, 22; 246. თუმცა მეთოდიოსსა და გრიგოლს შორის მნიშვნელოვანი სხვაობაა. გრიგოლი წერს, რომ დიდებით შემკული სხეულები, თუმცა კი იმავე ელემენტებისაგან იქნებიან ქმნილი, რითიც მიწიერი სხეულები, „მოქსოვილნი იქნებიან უფრო მსუბუქად და ჰაეროვნად“ (leptovteron kai; ajerw de) (XLVI, 108 A). მეთოდიოსი უკუაგდებს ამ გამოთქმებს, როგორც ორიგენისტულს (III, 15, 9; 413). იხ. Diekmar, Die Gotteslehre des Gregorius von Nyssa, გვ. 41-47.

48. De res., I, 22; 245.

49. იხ. მეთოდიოსი, De res., III, 16; 413.

50. გამონათქვამი „მაკრაი“ „პერიოვდოი“ პლატონისაგან მოდის, ფედონი, 107 ე. მას იმეორებს ორიგენე, Orat., 389, 19.

52. იხ. W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, gv. 27-29.

53. იხ. ძალზე ზუსტი მოსაზრებები Paul Zemp-isa: Die Grundlagen heilgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, გვ. 196-207.

მიშელ დე მონტენი

ციცერონის თანახმად, სიკვდილისათვის თავის შემზადება ფილოსოფოსობაა. განსწავლულობა და გონითი ჭვრეტა ჩვენს სულს მიწიერი „მეს“ მიღმა უხმობენ, მათ ძალუძთ სულის გაყვანა სხეულიდან; ეს ერთგვარად სიკვდილის შეცნობა, მასთან მიახლებაა. მართლაც, ამქვეყნიური სიბრძნისა და განსჯის მთავარი მიზანი ადამიანებისათვის სიკვდილისადმი შიშის დაძლევის სწავლებაა. ჩვენი გონება ან დაგვცინის, ან მხოლოდ ერთი მიზნისათვის - ჩვენი სურვილების აკმაყოფილებისათვის - იღვწის, მხოლოდ იმაზე ზრუნავს, რომ კარგად ვიცხოვროთ, ანუ ისე, როგორც ეს საღვთო წერილშია მითითებული (სადაც მოცემულია სიამოვნების შესახებ ყველა აზრი, მისი მიღების სხვადასხვა საშუალება). ყველა დარწმუნებულია, რომ ამქვეყნად ჩვენი საბოლოო მიზანი სიამოვნებაა; დავის საგანია მხოლოდ ის, თუ როგორ მივაღწიოთ მას. აბა ვინ ათხოვებდა ყურს მტკიცებას, რომ ჩვენი მიზანი ტანჯვა და წვალებაა? ფილოსოფიურ მიმდინარეობათა შორის უთანხმოებას ამ საკითხზე მისი არსის სიტყვიერი გაფორმება თუ იწვევს. სენეკა მოითხოვდა - Transcurramus solertissimas nugas.¹ მაგრამ სწავლულნი მაინც ჯიუტად კამათობენ წვრილმანებზე, ვიდრე ეს ასეთი მაღალი მოწოდების ადამიანებს მართებთ. ადამიანი, ვინც არ უნდა იყოს იგი, ყოველთვის თამაშობს, იგი საკუთარ თავსაც თამაშობს. მაშინაც კი, როცა სხვათა მიმართ სიკეთის ქმნას არ ვიშურებთ, საბოლოო მიზანი ჩვენივე სიამოვნებაა.

კმაყოფილებას მგვრის ამაზე საუბრით იმ ადამიანთა ყურთასმენის გაღიზიანება, ვისაც ასეთი რამ არ ეხატება გულზე. თუ სიამოვნება, მართლაც, უმაღლესი და განსაკუთრებული კმაყოფილების გამოხატულებაა, მას სხვა რომელიმე მადლზე მეტად ქველობა უნდა იწვევდეს. ასეთი სიამოვნება მით უფრო სანეტაროა, რაც უფრო ძლიერი, მტკიცე და ცხოველია. ამიტომ მართებულია მას უფრო შესაფერის და ბუნებრივ სახელს - სიამოვნებას - ვუწოდებდეთ და არა მხნეობას (როგორც ჩვეულებრივ ვიხსენიებთ ხოლმე). ეს უკანასკნელი სხვა, უფრო დაბალი რანგის ტკბობაა. ეს მშვენიერი სახელი - ტკბობა - უმალ მეტოქეობას უკავშირდება. ჩემი აზრით, ტკბობა ქველობაზე მეტად მრავალ უსიამოვნებასა და დაბრკოლებას აწყდება. მისგან მიღებული წუთიერი, წარმავალი და მერყევი სიამოვნების მიუხედავად, მასაც თავისი საზრუნავი, უხერხულობა, გარჯა და ოფლი, მრავალი საოცრად მტანჯველი განცდა ახლავს, შემდეგ კი თითქმის სასჯელის ტოლფასი მოყირჭებულობა.

ძლიერ ვცდებით, როდესაც ვფიქრობთ, რომ სირთულეები და წინააღმდეგობები აძლიერებენ ასეთ ტკბობას და იქამდე ამაღლებენ, როგორც ეს ბუნებაშია, სადაც ურთიერთსაპირისპირო საგანთა კავშირი ახალ სიცოცხლეს ბადებს. იგივე ითქმის ქველობაზეც; ჩვენ გვგონია, რომ მასთან დაკავშირებული წინააღმდეგობები და სირთულეები მას მიუღწეველს ხდიან; სინამდვილეში ეს ვნებები ბევრად უფრო აკეთილშობილებენ, აცხოველებენ და აძლიერებენ ქველობით და არა ზემოთ ხსენებული ტკბობით მონიჭებულ ღვთისმიერ სრულქმნილ სიამოვნებას. ვინც სასწორზე დებს სიკეთისათვის გამეტებულ მსხვერპლს და მისგან მისაღებ გამორჩენას, იგი უზენაესი მადლის ღირსი არაა. ასეთი ადამიანი ვერც მის მშვენიერებას შეიცნობს და ვერც ღვთის მადლს ეზიარება. მტკიცება, რომ ქველმოქმედება მძიმე და რთულია, რომ მხოლოდ მისი მიღწევაა სასიამოვნო, ჩრდილს აყენებს სიკეთის ქმნადობის ზეგარდმო დანიშნულებას. არსებობს კი ისეთი შესაძლებლობანი, რომელთა მეოხებითაც ადამიანი სრულად დაუფლებია მას? ჩვენ შორის ყველაზე სრულყოფილნიც კი თავს ბედნიერად ჩათვლიდნენ, თუ ოდნავ მაინც შეძლებდნენ მასთან მიახლებას. ვისაც ეს ადვილი ჰგონია, ცხადია, ცდება. ნაცნობი სიამოვნებისადმი ლტოლვა თავისთავად სანეტარო განცდას იწვევს ჩვენში და ქმნის იმ საგნის ხატს, რომელიც ჩვენი ქმედების საბოლოო მიზანია. თავისი არსით, ჩვენი წარმოდგენა საგანზე მისი ხატის იდენტურია. ქველობა გასხივოსნებულია ბედნიერებითა და ნეტარებით, და ასეთივე გრძნობებით აცისკროვნებს მის მზრახველთ სიცოცხლის კარიბჭიდან უკანასკნელ ზღუდემდე.

ქველობის ერთ-ერთი მთავარი მადლი სიკვდილის არად ჩაგდებაა. ამით იგი ჩვენ სიცოცხლეს სიმშვიდით მოსავს და ჩვენ მისი წმინდა და უშფოთველი სიამოვნებით ტკბობის საშუალებას გვანიჭებს. მათ გარეშე ყველა სიამოვნება არასრულყოფილი და ნაკლოვანია. ამ საკითხზე ფილოსოფიურ მოძღვრებათა შორის სრული თანხმობაა. ისინი ერთხმად მოგვიწოდებენ სიძულვილისაკენ ტანჯვის, სიღარიბისა და სხვა უამური შემთხვევითობებისა, რომელთაც ექვემდებარება ადამიანის ცხოვრება. ისინი, მართლაც, შემთხვევათა გამო ბორკილად ედებიან ადამიანთა ყოფას, ამიტომაც არ შეიძლება ისინი ჩვენი უპირველესი საზრუნავი იყოს (ადამიანთა უმრავლესობა ამქვეყნიდან ისე მიდის, რომ არც ტკივილს განიცდის, არც სიღარიბეს და არც ავადმყოფობას. მუსიკოსი ქსენოფანე ას ექვსი წლისა გარდაიცვალა, მას ჩინებული ჯანმრთელობა ჰქონდა). პირიქით, სიკვდილს შეიძლება ზოგჯერ დახმარებისთვისაც მივმართოთ, რათა მან შეწყვიტოს ჩვენი მიწიერი არსებობა და ამით ბოლო მოუღოს ჩვენს ტანჯვას. სიკვდილი გარდუვალია. აი, რას წერდა ამის შესახებ ჰორაციუსი:

Omnes eodem cogimur; omnium
Versatur urna serius ocius
Sors exitura, et nos in aeternum
Exsilium impositura cymbae.²

თუ სიკვდილი შიშს შთაგვაგონებს, ჩვენ ვიტანჯებით; ამ ტანჯვის შემსუბუქება შეუძლებელია; როგორც არ უნდა ვფრთხილობდეთ, ვატრიალებდეთ თავს ხან ერთ, ხან მეორე მხარეს, როგორც საფრთხის მოლოდინში ვიქცევით ხოლმე - იგი მაინც ყოველი მხრიდან გვეპარება quoe quasi saxum Tantalo semper impendet.³ ჩვენი პარლამენტარები ხშირად დამნაშავის სასიკვდილო განაჩენის აღსრულებას ნიშნავენ სწორედ იმადგილზე, სადაც დანაშაული იქნა ჩადენილი. გგონიათ, სიკვდილის გზაზე მდგომთ სიამოვნებას მიანიჭებთ, თუ გზად მათთან ერთად შეხვალთ საუკეთესო დუქნებში და გულუხვად გაუმასპინძლდებით?!

Non Siculae dapes
Dulcem elaborabunt saporem;
Non avium citharaeque cantus
Somnum reducent.⁴

მოგზაურობის საბოლოო მიზანი უკარგავს მათ სიამოვნების გრძნობას ყოველგვარი ფუფუნებისადმი.

Audit iter, numeratque dies, spatioque viarum
Metitur vitam; torquetur peste futura.⁵

ჩვენი სიცოცხლის დასასრული სიკვდილია, იგია ჩვენს სურვილთა ზღვარი; თუ ის შიშით გვთრგუნავს, განა შევძლებთ თუნდაც ერთი ნაბიჯის გადადგმას თრთოლის გარეშე?! ამ შემთხვევისათვის მდაბიოებს თავიანთი წამალი აქვთ - არ ფიქრობენ სიკვდილზე. მაგრამ ამგვარ სიბეცეს პირუტყვული უგუნურობა განაპირობებს; ასეთი ადამიანი ჰგავს აღვირამოდებულ სახედარს, რომელიც მორჩილად

Qui capite ipse suo instituit vestigia retro.⁶

ზოგს სიკვდილის სახელიც კი შიშს ჰგვრის; მათი უმრავლესობა, ამ სიტყვის გაგონებაზეც ეშმაკის სახელის მსგავსად, პირჯვარს იწერს; რაკი სიკვდილი აუცილებლად უნდა მოიხსენიოთ ანდერძში, მათ აზრადაც არ მოსდით მისი შედგენა მანამ, ვიდრე ექიმი საბოლოო განაჩენს არ განაცხადებს. მხოლოდ ღმერთმა უწყის სიკვდილის შიშით განაწამები მათი გონების მდგომარეობა ანდერძის შედგენისას.

რომაელთა ყურთასმენას ძალზე უხეშად ხვდებოდა სიტყვა სიკვდილი. მათ მის ჟღერადობაში რაღაც ავისმაუწყებელი ესმოდათ. ამიტომ ერიდებოდნენ მის პირდაპირ თქმას და პერიფრაზით ცვლიდნენ. ნაცვლად იმისა რომ ეთქვათ: „იგი მოკვდა“, რომაელები ამბობდნენ: „მან სიცოცხლე შეწყვიტა“, ანდა „მან თავისი წუთისოფელი მოჭამა“. სიცოცხლის ხსენება, თუნდაც დასრულებულის, მათ სიმშვიდეს ჰგვრიდა. აქედან მომდინარეობს ჩვენებური გამოთქმაც ფეუ Maitre-Jehan - „განსვენებული ბატონი ესა და ეს“. ზოგჯერ სიტყვა, მართლაც, ფულზე ძვირად ფასობს. მე დავიბადე ახალი წელთაღრიცხვით (ანუ როცა ახალი წლის დასაწყისად იანვარი დაადგინეს) ათას ხუთას ოცდაცამეტ წელს, თებერვლის ბოლო დღეს, თერთმეტიდან თორმეტ საათამდე. ორი კვირის წინ სიცოცხლის ოცდაცხრამეტი წელი შემისრულდა. სულ მცირე კიდევ ამდენის სიცოცხლე დამრჩა; და მაინც უგუნურობა იქნებოდა, არ დავფიქრებულიყავი ერთი შეხედვით ასეთ შორეულ ხვედრზე, რადგან ამქვეყნიდან მოხუცებიცა და ახალგაზრდებიც განურჩევლად მიდიან; თანაც ყოველი ადამიანი ისე მიდის, თითქოს ახლახან მოვიდაო. არ არსებობს ისეთი დაძაბუნებული მოხუციც კი (თუნდაც, ფიგურალურად რომ ვთქვათ, მათუსალას ხნისა), რომელსაც კიდევ ოცი წლის სიცოცხლის იმედი არ ჰქონდეს. საბრალო უგუნურო ადამიანო! ვინ დაგიდგინა სიცოცხლის ხანგრძლივობა? შენი იმედი ექიმთა ზღაპრებს ემყარება; უმჯობესია, ირგვლივ მიმოიხედო და საკუთარ გამოცდილებას მიმართო. საგანთა ბუნებრივი იერარქიის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, შენი სიცოცხლე ღვთის განსაკუთრებული წყალობაა; რახანია, გადააჭარბე არსებობის ჩვეულ ზღვარს. თქმულის სისწორეში დასარწმუნებლად დაითვალე, რამდენი შენი ნაცნობი შენზე ახალგაზრდა გარდაიცვალა და ნახავ, რომ მათი რიცხვი გაცილებით მეტია, ვიდრე იმათი, ვინც შენს ასაკამდე მიაღწია. იმათი სიაც შეადგინე, ვინც თავისი სიცოცხლე დიდებით შემოსა. დაგენიძლავებით, რომ მათი უმრავლესობა ოცდათხუთმეტი წლის ასაკამდე გარდაიცვალა. გონიერებამ და ღვთისმოსაობამ სიცოცხლის ნიმუშად დაგვიწესეს ქრისტეს სიცოცხლე, რომელიც ოცდაცამეტი წლის ასაკში დასრულდა. ადამიანთა შორის უდიდესიც, - მხედველობაში მყავს ალექსანდრე - ამ ასაკში გარდაიცვალა.

სიკვდილს გზა ხსნილი აქვს, მოულოდნელად დაგვესხმის თავს და საამისოდ უამრავი საშუალებაც აქვს.

Quid quisque vitet, nunquam homini satis
Cautum est in horas.⁷

არაფერს ვამბობ ციებასა და ფილტვების ანთებაზე. ვინ იფიქრებდა, რომ ბრეტონის ჰერცოგს, ისევე როგორც ჩემს მეზობელ პაპ კლიმენტის ლიონში შესვლისას ბრბო გასრესდა?! ერთ-ერთი ჩვენი მეფეც ხომ სახალხო გართობის დროს მოკლეს. განა გარეული ტახისაგან მიყენებული ჭრილობით არ გარდაიცვალა ამ მეფის ერთ-ერთი წინაპარი? ესქილეს უწინასწარმეტყველეს, რომ სახურავის ნანგრევის ქვეშ მოჰყვებოდა. იგი ძალზე ფრთხილობდა, მაგრამ ყოველივე ამაო გამოდგა. იგი იმსხვერპლა კუს ბაკანმა, რომელიც არწივს ბრჭყალებიდან ჰაერში გაუსხლტა. ვიღაც ყურძნის წიპწის მსხვერპლი შეიქნა, რომელიღაც იმპერატორი კი - სავარცხლის განაკაწრისა. ემილიუს ლეპიდუსმა საკუთარი ოთახის ზღურბლს წამოჰკრა ფეხი და ეს საბედისწერო შეიქნა მისთვის. ავფიდიუსი საბჭოს ოთახში შესვლისას კარს შეეჯახა და ამას შეეწირა; ქალის სარეცელზე დაასრულეს სიცოცხლე პრეტორმა კორნელიუს გალუსმა, ტიგელიუსმა, რომის დაცვის უფროსმა, მანტუს მარკიზმა ლუდოვიკომ, გვიდო გონზაგოს ვაჟმა; ასევე პლატონის სკოლის ფილოსოფოსმა სპევსიპემ და ერთ-ერთმა პაპმა; ბოლო ორი მაგალითი ბევრად უფრო საჩოთირო იყო. საბრალო მოსამართლე ბებიუსმა ერთ-ერთ მხარეს რვა დღის ვადა მისცა და თავად კი სული განუტევა; მოულოდნელად გარდაიცვალა ექიმი გაიუს იულიუსიც; სიკვდილმა მას სწორედ მაშინ მოუსწრაფა სიცოცხლე, როდესაც ერთ-ერთ ავადმყოფს მალამოს ადებდა თვალზე. ოცდასამი წლისა გარდაიცვალა ჩემი ძმა, კაპიტანი სენმარტენი. ახალგაზრდობის მიუხედავად, მან საკმაოდ გამოავლინა თავისი სიმამაცე. ჩოგნის თამაშის დროს დაშავდა. მარჯვენა ყურის ზემოთ მიყენებულ დარტყმას ჭრილობა და სისხლის დენა არ მოჰყოლია; ჩემი ძმა არათუ დაწვა, არც კი ჩამოჯდა; ხუთი-ექვსი საათის შემდეგ კი შერყევის შედეგად განვითარებული აპოპლექსიით გარდაიცვალა.

ასე ხშირი და ჩვეულებრივი მაგალითების შემდეგ როგორ არ უნდა ვფიქრობდეთ სიკვდილზე, როგორ არ უნდა ვგრძნობდეთ კისერზე მარად ჩავლებულ ხელებს?! თქვენ მეტყვით: სულერთია როგორ მოვკვდებით, მთავარია არ ვიტანჯოთ. მეც ამ აზრისა გახლავართ. მისგან თავდახსნის რა საშუალებაც არ უნდა შემომთავაზონ - თუნდაც ხბოს ტყავის ქვეშ ყოფნა - ყველაფერზე თანახმა ვარ, ოღონდ მშვიდად ვიყო; შემოთავაზებულ საშუალებათაგან ავირჩევ საუკეთესოს, რაგინდ მიუღებელი და ნაკლებსახელოვანიც უნდა იყოს ის თქვენს თვალში.

Praetulerim
…delirus inersque videri,
Dum mea delectent mala me, vel denique fallant,
Quam sapere, et ringi.⁸

იმის იმედი, რომ ამ გზით შესაძლებელია სხვა ქვეყანაში გადასვლა, ნამდვილი უგუნურობაა. ადამიანები მიდიან და მოდიან, ერთ ადგილს ტკეპნიან, ცეკვავენ, სიცოცხლის დასასრულზე არც კი ფიქრობენ, ყველაფერი კარგადაა; მაგრამ როგორც კი სიკვდილი თავს დაატყდებათ ან თავად, ან ცოლს, შვილებს, მეგობრებს, თავზარი ეცემათ; სასოწარკვეთილებს საოცარი ტანჯვა, ტკივილი და მწუხარება ეუფლებათ. გინახავთ ოდესმე ვინმე ასე დათრგუნული, ასე შეცვლილი, ასე გაოგნებული! ამაზე წინასწარ უნდა ვიფიქროთ. არადა საკმაოდ ძვირად გვიჯდება ჩვენი პირუტყვული უდარდელობა, რაც, ჩემი აზრით, შეუძლებელია რომელიმე მოაზროვნე ადამიანის გონებას დაეუფლოს. სიკვდილი იმ მტერს რომ ჰგავდეს, რომელსაც შეიძლება გაექცეთ, გირჩევდით იარაღს სიმხდალეს დასესხებოდეთ. მაგრამ მისგან გაქცევა შეუძლებელია, იგი გაქცეულსაც ეწევა, მხდალსაც და პატიოსან ადამიანსაც.

Nempe et fugacem persequitur virum,
Nec parcit imbellis iuventae
Poplitibus, timidoque tergo.⁹

შეუვალი ჯავშანიც ვერ დაგიცავთ სიკვდილისაგან.

Ille licet ferro cautus se condat et aere,
Mors tamen inclusum protrahet inde caput.¹⁰

ამიტომ უმჯობესია, მისი მედგრად ატანა და მასთან ბრძოლა ვისწავლოთ; ავირჩიოთ საყოველთაოდ მიღებული გზის საპირისპირო და ჩამოვართვათ მას მისსივე დიდი უპირატესობა ჩვენს მიმართ; ჩავწვდეთ მის არსს, ჩამოვაშოროთ იდუმალების საბურველი. ყველგან და ყოველთვის სხვა რამეზე მეტად სიკვდილზე ვიფიქროთ, სხვადასხვაგვარად წარმოვიდგინოთ ის ჩვენს წარმოსახვაში; ცხენის წაბორძიკებაზე, კრამიტის ჩამოვარდნაზე, ქინძისთავის უმტკივნეულო ჩხვლეტაზეც კი ყოველთვის გავიაზროთ: „იქნებ ეს სიკვდილია?“ ასეთი აზრების წყალობით გავძლიერდებით და მტკიცედ დავხვდებით მას. ზეიმისა და მხიარულების ჟამსაც გვახსოვდეს ჩვენი ხვედრის ეს ბოლო წუთი; დროდადრო უნდა გაგვიელვოს აზრმა, რომ ჩვენი მხიარულებაც სიკვდილის სამიზნედ ყოფნაა. რამდენი მოულოდნელობით ემუქრება იგი ჩვენ სიცოცხლეს! ადათის თანახმად, ზეიმის დროს საუკეთესო საკვებსა და სასმელთან ერთად ეგვიპტელებს რომელიმე მიცვალებულის მუმიაც გამოჰქონდათ. ეს რიტუალი მოზეიმეთა ერთგვარი გაფრთხილება იყო.

Omnem crede diem tibi diluxisse supremum;
Grata superveniet, quae non sperabitur, hora.¹¹

არავინ უწყის სად ჩაგვსაფრებია სიკვდილი, მას ყველგან უნდა ველოდეთ. სიკვდილზე ფიქრი თავისუფლებაზე ფიქრია; ვინც სიკვდილს შეიმეცნებს, მონობას თავს დააღწევს, სიკვდილისათვის მზადყოფნით ყოველგვარი მორჩილებისა და იძულებისაგან განთავისუფლდება. არავითარი ბოროტება არ ემუქრება მას, ვინც შეიცნობს, რომ სიცოცხლის დაკარგვა ბოროტება არაა. პავლიუს ემილიუსს მისმა ტყვემ - საბრალო მაკედონიის მეფემ - ელჩი გაუგზავნა თხოვნით - ნუ აიძულებდა, დასწრებოდა მის ტრიუმფს. ემილიუსმა შეუთვალა: დაე, ამ თხოვნით მან საკუთარ თავს მიმართოსო.

მართლაც, ნებისმიერ საქმეში თუ ცოტაოდენი ნიჭითაც არ ხართ დაჯილდოებული, მხოლოდ მონდომებითა და მუყაითობით ბევრს ვერას გახდებით. ბუნებით უფრო მეოცნებე ვარ, ვიდრე პესიმისტი და მაინც ჩემი ცხოვრების ყველაზე თავაშვებულ პერიოდშიც კი ყველაზე მეტად სიკვდილზე ვფიქრობდი.

Iucundum quum aetas florida ver ageret.¹²

როდესაც ეგონათ, რომ ქალებითა და თამაშით გართულს ეჭვი ან გაცრუებული იმედები მტანჯავდა, ჩემი ფიქრის საგანი ჩემსავით ნეტარებით, სიყვარულითა და გზნებით სავსე ნაცნობი იყო, ლხინიდან დაბრუნებული და ციებით შეპყრობილი რომ გარდაიცვალა ახლახან. ყურში დაუსრულებლად მესმოდა

Iam fuerit, nec post unquam revocare licebit.¹³

სიკვდილზე ფიქრმა სხვა საზრუნავზე მეტად დამიღარა შუბლი. თავდაპირველად შეუძლებელია, რომ ასეთმა აზრებმა ტკივილი არ მოგვაყენოს. მაგრამ რაც უფრო ხშირად ვუბრუნდებით ასეთ ფიქრებს, მით უფრო ვეგუებით მათ. სხვაგვარად ხომ დაუსრულებელ შიშსა და კანკალს უნდა დავეტანჯე, რადგან ჩემსავით უნდოდ არავინ უყურებდა საკუთარ სიცოცხლესა და მის ხანგრძლივობას. საკუთარ ჩინებულ, იშვიათად შერყეულ ჯანმრთელობასაც არ ძალუძს ჩემი იმედის გაძლიერება ამ მიმართებით, ხოლო ავადმყოფობას - მისი შესუსტება. მგონია, თითქოს სულ სიკვდილს გავურბივარ; ხშირად ჩემთვის ვღიღინებ: „რაც ერთ მშვენიერ დღეს შეიძლება მოხდეს, ის არც დღესაა გამორიცხული“. მართლაც, მარტო სახიფათო შემთხვევითობა არ არის მიზეზი აღსასრულის მოახლოებისა. თუ წარმოვიდგენთ - უბედური შემთხვევის გარდა, რომელიც თითქოს ყველაზე მეტად გვემუქრება - რამდენი რამ შეიძლება დაგვატყდეს თავს მხიარულებისა თუ ციებით ავადმყოფობისას, ზღვასა თუ სახლში, ბრძოლისა თუ განცხრომისას, ნათლად დავინახავთ, რომ სიკვდილი, მართლაც, მუდამ ჩვენ გვერდითაა:

Nemo altero fragilior est; nemo in crastinum sui certioრ.¹⁴

მგონია, რომ ჩემი აღსასრულის მოსვლამდე მაინც ვერ მოვასწრებ დაწყებული საქმის დასრულებას, რის გამოც ჩემი სიცოცხლე თუნდაც ერთი საათით ხანმოკლე მომეჩვენება. ერთხელ ერთი ახლობელი ჩემს ქაღალდებში რაღაც შენიშვნას წააწყდა. ეს უკანასკნელი, ჩემივე სურვილის თანახმად, ჩემი სიკვდილის შემდეგ უნდა შეესრულებინათ. მე მას ავუხსენი, თუ რატომ ვიჩქარე ამ ჩანაწერის გაკეთება. კერძოდ, სახლიდან რამდენიმე ლიეთი დაშორებული დარწმუნებული არ ვიყავი, რომ შინამდე მივაღწევდი, თუმცა სრულიად ჯანმრთელი და კარგ გუნებაზედაც გახლდით. საერთოდ, სიკვდილზე ფიქრი არასოდეს მტოვებს, მუდამ მზად ვარ, რაკი ვიცი, რომ სიკვდილი შეიძლება ყოველ წუთს დამატყდეს თავს. ამიტომ რაც უნდა მოულოდნელი იყოს მისი მოსვლა, ამ აქტში ჩემთვის არაფერი იქნება ახალი. რომ იტყვიან, მუდამ ფეხთ უნდა გვეცვას და შეძლებისდაგვარად მზად უნდა ვიყოთ იმქვეყნად წასასვლელად. ამ დროს ჩვენი საზრუნავი მხოლოდ საკუთარი თავი უნდა იყოს, სხვა ყველაფერზე ფიქრს უნდა მოვეშვათ. როგორც ჰორაციუსი იტყოდა:

Quid brevi fortes iaculamur aevo
Multa?¹⁵

საზრუნავი კი საკმაოდ გვაქვს.

ერთს სიკვდილზე მეტად ბრწყინვალედ დაწყებული საქმის დაუსრულებლობა აწუხებს; მეორეს ის, რომ ქალიშვილის დაქორწინება ან შვილების განათლებაზე თვალყურის მიდევნება არ დასცალდა; ერთი ცოლთან განშორებას ტირის, მეორე - ვაჟიშვილთან - დათმობა უჭირთ იმ არსებებისა, რომლებიც სიხარულს ანიჭებდნენ. ამჟამად, ღვთის წყალობით, მზად ვარ ყოველგვარი სინანულის გარეშე წავიდე ამქვეყნიდან, როცა ამას განგება ინებებს. მხოლოდ სიცოცხლეზე ფიქრი არ მასვენებს, რადგან არ ვიცი რამდენად გამიძნელდება მასთან განშორება. მე ყველაფრისაგან გავთავისუფლდი და საკუთარი თავის გარდა თითქმის ყველას დავემშვიდობე. ვფიქრობ, ასე ჩემსავით წინასწარ არავინ განდგომია ამ ქვეყანას და არ მომზადებულა საიქიოში წასასვლელად.

Miser! o miser! (aiunt) omnia ademit
Una dies infesta mihi tot praemia vitae.¹⁶

ხუროთმოძღვარი სიამოვნებით იტყოდა:

Manent (dit-il) opera interrupta, minaeque
Murorum ingentes.¹⁷

ჩემი აზრით, არც ერთ საქმეში არ ღირს ძალზე შორეული მიზნის დასახვა ან, ყოველ შემთხვევაში, ღრმა მწუხარება იმის გამო, რომ ვერ მოესწრები შენ მიერ დაწყებული საქმის დასრულებას. ჩვენ საქმისათვის ვიბადებით. ოვიდიუსი ნატრობდა -

Quum moriar, medium solvar et inter opus.¹⁸

მე მსურს, რომ ადამიანები ირჯებოდნენ და შეძლებისდაგვარად სრულყოფილად ასრულებდნენ თავიანთ ცხოვრებისეულ საქმიანობებს; რომ პირადად მე სიკვდილმა კომბოსტოს დარგვისას მომისწროს და გულგრილი აღმოვჩნდე როგორც მისი მოსვლის, ისე ჩემი დაუმუშავებელი ბაღის მიმართ. ერთი მომაკვდავი სულ იმას ნანობდა, რომ ბოროტი ბედისწერა მის არსებობას ჩვენი ქვეყნის მეთხუთმეტე თუ მეთექვსმეტე მეფის დროს წყვეტდა.

Illud in his rebus non addunt, nec tibi earum
Iam desiderium rerum super insidet una.¹⁹

მავნე და უხამსი განწყობილებებისაგან უნდა განთავისუფლდეთ. ლიკურგეს თანახმად, სასაფლაოები იმიტომ იყო ეკლესიებისა და ქალაქის სხვა ხალხმრავალი ადგილების მახლობლად, რომ ბავშვებს, ქალებსა და მდაბიოებს მიცვალებულის დანახვაზე შიში არ დაუფლებოდათ, ხოლო ძვლების, საფლავებისა და დასაფლავების პროცესიის ხშირ ხილვას მათთვის მომავალი ხვედრი შეეხსენებინა.

Quin etiam exhilarare viris convivia caede
Mos olim, et miscere epulis spectacula dira
Certantum ferro, saepe et super ipsa cadentum
Pocula, respersis non parco sanguine mensis.²⁰

ეგვიპტელები ლხინის დასასრულს სიკვდილის მიმანიშნებელ ათასგვარ გამოსახულებას უჩვენებდნენ იქ მყოფთ; ის, ვისაც ეს ევალებოდა, გაიძახოდა: „დალიე და გამხიარულდი, როცა მოკვდები, შენც ასეთი იქნები“. მეც საკუთარი თავი ყველგან და ყოველთვის სიკვდილზე ფიქრსა და საუბარს მივაჩვიე. ყველაზე მეტად ადამიანთა გარდაცვალების აქტი მაინტერესებს; კერძოდ, რას ამბობდნენ ისინი ამ დროს, როგორი იყო მათი გამომეტყველება, როგორ იქცეოდნენ. ისტორიულ თხზულებებში განსაკუთრებული ყურადღებით ვსწავლობ ასეთ საკითხებს. ამ მოვლე ნებისადმი განსაკუთრებულ ლტოლვას ჩემ მიერ მოტანილი მაგალითების სიუხვეც მოწმობს. მწერალი რომ ვიყო, ადამიანთა გარდაცვალებას აღვწერდი და კომენტარებსაც დავურთავდი, რადგან სიკვდილის შესწავლით ადამიანებს სიცოცხლეს ვასწავლით. დაახლოებით ასეთი წიგნი შეადგინა დიკარქუსმა შესაბამისი სათაურით, მაგრამ მას სხვა, ნაკლებსასარგებლო მიზანი ამოძრავებდა.

შეიძლება მითხრათ, რომ სინამდვილეში სიკვდილი ბევრად უფრო საშინელია, ვიდრე ჩვენ წარმოგვიდგენია; მის წინაშე ხომ საუკეთესო მოფარიკავეც დრკება. მაშასადამე, სიკვდილზე ფიქრი ძალზე სასარგებლოა. განა ცოტას ნიშნავს შიშისა და თრთოლის გარეშე შეხვდე აღსასრულის ჟამს?! ამ საქმეში ბუნებაც გვეხმარება და გვამხნევებს. როდესაც სიკვდილი უცაბედია და ძალისმიერია, მისდამი შიში დროის სიმცირის გამო ვერ გვეუფლება; ასევე შევნიშნე, რომ რაც უფრო მძიმედ ვარ ხოლმე ავად, მით უფრო ბუნებრივად და თავისთავად მიპყრობს იცოცხლის არად ჩაგდების გრძნობა. ცხადია, ჯანმრთელს და მხნეს ბევრად უფრო მიმძიმს სიკვდილზე ფიქრი, ვიდრე ციებით დაავადებულს, როცა ცხოვრებისეული სიამოვნებები უწინდელი ძალით აღარ მიტაცებენ და, ბუნებრივია, ვერც სიამოვნებას მანიჭებენ; ამ დროს სიკვდილის ნაკლე- ბად მეშინია; მე მანუგეშებს ფიქრი, რომ რაც მეტად დავშორდები სიცოცხლეს და მივუახლოვდები სიკვდილს, მით უფრო იოლად შემოვა ჩემში აზრი აქმყოფობიდან მარადიულობაში გადასვლის გარდუვალობაზე. სხვადასხვა მოსაზრებებმა დამარწმუნეს ცეზარის სიტყვების ჭეშმარიტებაში - რომ ხშირად საგნები გაცილებით უფრო დიდი გვეჩვენება შორიდან - და მივხვდი, რომ ჯანმრთელს ავადმყოფზე მეტად მეშინოდა სნეულებისა, რადგან სიმხნევე, სიცოცხლის ხალისი და საკუთარი ჯანმრთელობა თავიანთ საპირისპირო მდგომარეობას - უძლურებასა და სნებას - ძალზე მკვეთრად წარმომიჩენდნენ, წარმოსახვით საოცრად ვაზვიადებდი ავადმყოფობის უსიამოვნო შეგრძნებებს, ავადმყოფი კი ბევრად უფრო იოლად ვიტანდი მათ. ვფიქრობ, სიკვდილის მიმართაც იგივე შეგრძნება მექნება.

ბუნება საოცრად გვეხმარება; იგი ისე შეუმჩნევლად აბერებს ჩვენს სხეულს და აუარესებს ჩვენს ჯანმრთელობას, რომ ვერ ვგრძნობთ ამ თანდათანობით კვდომას. აბა რა რჩება მოხუცს ახალგაზრდული მხნეობიდან, მისი წარსული ცხოვრებიდან?

Heu senibus vitae portio quanta manet!²¹

ერთხელ ცეზარს ქუჩაში ერთ-ერთი მისი მცველი, მოხუცებული, დაუძლურებული ჯარისკაცი შეხვდა და სთხოვა, რომ სიკვდილამდე ბევრი აღარ დარჩენოდა და სამსახურიდან გაენთავისუფლებინა. ცეზარმა შეხედა მის მომჩვარულ სხეულს და უპასუხა: „შენ თვლი, რომ ცოცხალი ხარ?“ ჩემი აზრით, ადამიანი ვერ აიტანდა სხეულისა თუ ორგანიზმის

სწრაფ ცვლილებას. მართლაც, ცხოვრებას ხელჩაკიდებული მივყავართ დაღმართზე და თანდათანობით, შეუმჩნევლად გვაჩვევს ჩვენს მდგომარეობას. ამიტომ ჩვენი ახალგაზრდობის კვდომა, ანუ რეალურად უფრო მკაცრი აღსასრული ისე არ გვაშფოთებს, როგორც უძლური სიცოცხლის, ანუ ჩვენი სიბერის სიკვდილი. ამრიგად, ადამიანს ლაღი და სიცოცხლით სავსე არსებობიდან მტანჯველ და უძლურ არსებობაში გადასვლა ისე არ უმძიმს, როგორც უძლური არსებობიდან არარსებობაში გადანაცვლება. სულსაც დაუძლურებული სხეულის მსგავსად, უჭირს მძიმე ტვირთის გაძლება, ამიტომ იგი უნდა შევმართოთ და შევამზადოთ ასეთ მოწინააღმდეგესთან ორთაბრძოლისათვის. თუ იგი დათრგუნავს სიკვდილის საზარელ შიშს, შეუძლია დაიკვეხნოს (რაც თითქმის აღემატება ადამიანურ შესაძლებლობებს), რომ განთავისუფლდა მოუსვენრობის, ტანჯვის, შიშისა და სხვა მათი მსგავსი უსიამოვნო განცდებისაგან.

Non vultus instantis tyranni
Mente quatit solida, neque Auster,
Dux inquieti turbidus Adriae,
Nec fulminantis magna Iovis manus.²²

ასეთ შემთხვევაში სული საკუთარ ვნებათა და სურვილთა განმგებელი ხდება, არად აგდებს სიღარიბეს, სირცხვილს, გაჭირვებას და ბედის სხვა კუღმართობებს. ვეცადოთ, შეძლებისდაგვარად მოვიპოვოთ ეს დიდი უპირატესობა! სწორედ ესაა ჭეშმარიტი და უმაღლესი თავისუფლება, რომელიც შთაგვაგონებს გულგრილობასა და სიძულვილს ძალადობის, თვითნებობის, საპყრობილეებისა და ბორკილების მიმართ.

In manicis, et
Compedibus, saevo te sub custode tenebo.
Ipse Deus, simul atque volam, me solvet. - Opinor,
Hoc sentit, moriar. Mors ultima linea rerum est.²³

ადამიანებს ჩვენი რელიგიისადმი რწმენით ყველაზე მეტად სიცოცხლის უგულებელყოფა განაწყობდა. გონების თანახმადაც არ უნდა გვეშინოდეს იმ საგნის დაკარგვისა, რომელიც ჩვენს სინანულს ვეღარ გამოიწვევს. იმავეს მოგვიწოდებს ეს მოსაზრებაც: რაკი სიკვდილი ამდენი სახით გვემუქრება, განა უფრო იოლი არაა, ერთი რომელიმე მათგანის ატანა, ვიდრე ყველა მათგანის შიში? მაშასადამე, რაკი სიკვდილი გარდუვალია, განა სულერთი არაა, როდის გვეწვევა იგი?! როდესაც სოკრატეს უთხრეს: ოცდაათმა ტირანმა სიკვდილი მოგისაჯაო - მან ამ სიტყვების მთქმელს მშვიდად უპასუხა: ბუნებამ კი იგივე მათ მიუსაჯაო. უგუნურობაა მარადიულ სამყოფელში გადასვლით განაწყენება, რომელიც ყველა გულისტკივილისაგან გვათავისუფლებს. როგორც ჩვენი ამქვეყნად მოსვლაა ჩვენ ირგვლივ არსებული ყველა საგნის დასაბამი, ასევეა ჩვენი სიკვდილი მათი დასასრულიც. იმაზე წუხილი, რომ ასი წლის შემდეგ აღარ ვიქნებით, ისეთივე უგუნურობაა, როგორც ის, თუ რატომ არ ვიყავით ასი წლის წინ. ერთის სიკვდილი მეორის დაბადებაა. ამქვეყნად მოსულთ იმდენივე ცრემლი და ძალისხმევა დაგვჭირდა ყოფიერების უწინდელი საფარისაგან გასათავისუფლებლად, რამდენიც აქ დასამკვიდრებლად. ვფიქრობ, შეუძლებელია მძიმე ასატანი იყოს ის, რაც მხოლოდ ერთხელ ხდება. ამიტომ ნუთუ გონივრულია ასეთი ხანგრძლივი შიში ამ მსწრაფლწარმავალი აქტისა?! რა აზრი აქვს სიცოცხლის ვადას, თუ ხანმოკლესაც და ხანგრძლივსაც ბოლო ერთი აქვს? არისტოტელე გადმოგვცემს, რომ მდინარე ჰიპარისის სანაპიროზე პატარა მწერები ბინადრობენ. მათი სიცოცხლის ხანგრძლივობა მხოლოდ ერთი დღეა; დილის რვა საათზე გარდაცვლილები სრულიად ახალგაზრდები, ხოლო საღამოს ხუთ საათზე დახოცილები საკმაოდ ხანდაზმულები არიან. რომელ ჩვენგანს არ გაეცინება, თუ მათ ბედნიერება-უბედურებაზე დროის ამ პერიოდის მიხედვით ვიმსჯელებთ? იგივე შეიძლება ითქვას ჩვენი სიცოცხლის ხანგრძლივობაზეც, თუ ჩვენ მას მარადისობას ან მთების, მდინარეების, ვარსკვლავების, ხეებისა და თუნდაც ზოგიერთი ცხოველის არსებობის ვადას შევადარებთ.

ბუნება დიდად არ გვიხანგრძლივებს ამქვეყნიურ სიცოცხლეს; იგი გვეუბნება: „როგორც მოხვედით, ისევე გადით ამ ქვეყნიდან. ისევე უშიშრად და მშვიდად გადაინაცვლეთ სიცოცხლიდან სიკვდილში, როგორც შემოხვედით სიკვდილიდან სიცოცხლეში. თქვენი სიკვდილი სამყაროს ქმნადობის, მისი განმგებელი წესის ერთ-ერთი ნაწილია“.

Inter se mortales mutua vivunt,
Et, quasi cursores, vitai lampada tradunt.²⁴

საგანთა ამ ღვთიურ კავშირს თქვენთვის ხომ არ შეცვლის ბუნება?! მაშასადამე, სიკვდილი თქვენი ამქვეყნად მოსვლის აუცილებელი პირობაა და მთელი თქვენივე სიცოცხლის განუყოფელი ნაწილია; ამგვარად, თქვენ საკუთარ თავს გაურბიხართ, თუმცა თქვენი არსებობა, რომელიც ტკბობას განიჭებთ, იმავდროულად სიცოცხლის კუთვნილებაცაა და სიკვდილისაც; მანლიუსის აზრით,

Prima, quae vitam dedit, hora, carpsit.
Nascentes morimur: finisque ab origine pendet.²⁵

თქვენ მიერ განვლილ ყოველ წამს კლავთ, მის ხარჯზე ცხოვრობთ; მთელი თქვენი საქმიანობა სიკვდილის გამოზრდაა, ცოცხალს სიკვდილიც მუდამ თან გდევთ და მხოლოდ მაშინ განებებთ თავს, როცა სული ამოგხდებათ; თუმცა სიკვდილის შემდეგ მაინც არსებობთ; ანდა სხვაგვარად რომ ვთქვათ: თქვენი სიცოცხლის ბოლო სიკვდილია, მთელი თქვენი სიცოცხლე კი თანდათანობითი კვდომა. ცხადია, სიკვდილი მომაკვდავზე უფრო ძლიერ მოქმედებს, ვიდრე მკვდარზე. მაგრამ თუ სიცოცხლით მონიჭებული სიხარულით გული იჯერეთ, ამქვეყნიდან კმაყოფილი უნდა წახვიდეთ.

Cur non ut plenus vitae conviva recedis?²⁶

ხოლო თუ ვერ შეძელით სიცოცხლის გამოყენება, თუ მან უქმად ჩაგიარათ, გული რად უნდა დაგწყდეთ დაკარგვაზე, რისთვისღა გინდათ ის?

Cur amplius addere quaeris,

Rursum quod pereat male, et ingratum occidat omne?²⁷

სიცოცხლე თავისთავად არც სიკეთეა, არც ბოროტება; იგი სიკეთისა და ბოროტების შესაყარია - მთავარია, თქვენ რად აქცევთ მას. თუ თქვენ ერთი დღე მაინც იცოცხლეთ, მაშასადამე, უკვე ყველაფერი ნახეთ; ყოველი დღე ყველა დანარჩენის ტოლფასია. არ არსებობს სხვა სინათლე, სხვა წყვდიადი; თქვენს წინაპრებს ეს მზე, ეს მთვარე, ეს ვარსკვლავები, სამყაროს ეს წყობა ანიჭებდა სიხარულსა და ბედნიერებას; შთამომავლობასაც ისინი მოჰგვრიან აღტაცებას.

Non alium videre patres, aliumve nepotes
Adspicient.²⁸

ჩემი კომედია - აქტების მრავალფეროვნების მიუხედავად - მხოლოდ ერთ წელს გრძელდება. თუ წლის ოთხი დროის ფერხულს დაჰკვირვებიხართ, ეამჩნევდით, რომ ისინი ადამიანის სხვადასხვა ასაკს - ბავშვობას, ყრმობას, მოწიფულობას და სიბერეს - ესადაგებიან. ამ ასაკთა გავლით ადამიანი თავისი ამქვეყნად მოსვლის მისიას ასრულებს და ყველაფერი თავიდან უნდა დაიწყოს. ასე იქნება მუდამ!

Versamur ibidem, atque insumus usque.
Atque in se sua per vestigia volvitur annus.²⁹

თუ ფიქრობთ, რომ რაიმე ახალ გასართობს მოვიფიქრებ თქვენთვის? როგორც ლუკრეციუსი წერდა:

Nam tibi praeterea quod machiner, inveniamque,
Quod placeat, nihil est: eadem sunt omnia semper. ³⁰

თქვენც ისევე დაუთმეთ ადგილი სხვას, როგორც თქვენ დაგითმეს; თანასწორობა სამართლიანობის პირველი პირობაა. ვინ დაიჩივლებს რომ განწირულია, თუ სხვებსაც იგივე ხვედრი ელით? რამდენიც არ უნდა იცოცხლოთ, მაინც ვერ შეამცირებთ დროის იმ ხანგრძლივობას, რომ ლის განმავლობაშიც მკვდარი იქნებით. ამ შემთხვევაში ყველა ძალისხმევა ფუჭია და თქვენ ამგვარი შიშის შთამაგონებელ მდგომარეობაში იქნებით იმდენ ხანს, რამდენსაც იქნებოდით იმ შემთხვევაში, ძუძუს ასაკში რომ მომკვდარიყავით.

Licet quod vis vivendo vincere secla,
Mors aeterna tamen nihilominus illa manebit.³¹

მე გაგიძღვებით იქ, სადაც აღარ გექნებათ წყენა და დარდი.

In vera nescis nullum fore morte alium te,
Qui possit vivus tibi te lugere peremptum,
Stansque iacentem?³²

და აღარ მოისურვებთ სიცოცხლეს, რომლის დათმობაც ასე გენანებათ

Nec sibi enim quisquam tum se vitamque requirit.

Nec desiderium nostri nos afficit ullum.³³

ამრიგად, სიკვდილისა არარაზე ნაკლებად უნდა გვეშინოდეს, რა თქმა უნდა, თუ არსებობს რაიმე მასზე მცირე.

Multo… mortem minus ad nos esse putandum,
Si minus esse potest, quam quod nihil esse videmus.³⁴

რა ხელი გაქვთ სიკვდილთან ცოცხალს - რაკი არსებობთ, ან მკვდარს იმავე სიკვდილთან - რაკი აღარ არსებობთ; მეტსაც გეტყვით, დროზე ადრე არავინ კვდება; თქვენ შემდეგ არსებული დრო ისევე აღარ არის თქვენი, როგორც არ გეკუთვნოდათ თქვენამდე არსებული.

Respice enim, quam nil ad nos anteacta vetustas
Temporis aeterni fuerit.³⁵

მაშასადამე, თქვენი სიცოცხლის დასასრული იქაა, სადაც ის შეწყდება, მის ხანგრძლივობას თქვენი ბედისწერა განაგებს. მაგრამ სიცოცხლის საზომია არა მისი დროითი პერიოდი, არამედ ის, თუ როგორ შეძელით მისი გამოყენება; ზოგი დიდხანს ცოცხლობს, ზოგი არა. ვიდრე ამქვეყანაზე ხართ, აქ უნდა იყოთ. თქვენ სიცოცხლეს თქვენი ნება განსაზღვრავს და არა თქვენ მიერ განვლილი წლების რაოდენობა. გეგონათ, რომ ვერ მიაღწევთ იქ, რისკენაც შეუჩერებლივ მიდიხართ; ნუთუ არსებობს ისეთი გზა, რომელსაც არ აქვს დასასრული; მსოფლიოც თქვენსავით კეთილ მეგობართა საზოგადოებაში ხომ არ პოვებს ნუგეშს?!

…Omnia te, vita perfuncta, sequentur.³⁶

ირგვლივ ყველაფერი ხომ თქვენთან ერთად იცვლება? არსებობს კი საგანი, რომელიც თქვენთან ერთად არ ბერდება ან თქვენთან ერთად არ კვდება მრავალი სხვა ადამიანის, ცხოველისა და არსების სახით?!

Nam nox nulla diem, neque noctem aurora sequuta est,
Quae non audierit mistos vagitibus aegris
Ploratus, mortis comites et funeris atri.³⁷

მაშ, რა აზრი აქვს უკან დახევას იმისაგან, რასაც თავს ვერ დააღწევთ?! თქვენ გინახავთ დიდი გასაჭირისაგან სიკვდილის მიერ დახსნილი, დროულად გარდაცვლილი ადამიანები. მაგრამ გინახავთ ვინმე, ვისთვისაც სიკვდილს ტანჯვა-წამება მიეყენებინოს? უგუნურობაა იმის განსჯა, რაც არ განგიცდიათ საკუთარ თავზე და არც სხვისი მაგალითით იცით. მაშ, რატომ წუწუნებ შენი ხვედრის ან სიკვდილის გამო? განა ჩვენ (სიკვდილი და შენი ხვედრი) უსამართლოდ გექცევით? შენ უნდა განმგებლობდე ჩვენზე, თუ პირიქით - ჩვენ შენზე? ვიდრე ამქვეყნად ხარ, ეს შენი სიცოცხლეა: კაცუნაც დიდი ადამიანივით სრულყოფილია; „მაგრამ ადამიანები და მათი სიცოცხლე წყრთით როდი იზომება. როდესაც ქირონმა მამამისისაგან - მარადისობის ღმერთ სატურნისაგან - უკვდავების პირობები შეიტყო, მან უარი თქვა მასზე. კარგად დაფიქრდით უკვდავებაზე და მიხვდებით, რამდენად მძიმე და აუტანელი იქნებოდა იგი ღვთივბოძებული სიცოცხლის ხანგრძლივობასთან შედარებით. სიკვდილი რომ არ იყოს, ადამიანები წყევლა-კრულვით აავსებდნენ განგებას. ღმერთმა შეგნებულად გაურია მასში ცოტაოდენი სიმწარე, რათა ადამიანებს არ აღძვროდათ ხარბი და უგუნური ლტოლვა იოლად მისაწვდომი საგნისადმი; რათა შთაეგონებინა ის ზომიერება, რომელსაც ბუნება ითხოვს ადამიანებისაგან, ე.ი. არც სიცოცხლის უგულებელყოფა და არც სიკვდილისაგან გაქცევა; ერთიცა და მეორეც მან სანახევროდ ტკბილი, სანახევროდ მწარე გახადა. სწორედ მან შთააგონა თალესს, ადამიანთაგან პირველ ბრძენს, აზრი, რომ სიკვდილი და სიცოცხლე ერთი და იგივეა. ერთხელ თალესს ჰკითხეს: თუკი ასეა, რატომ არ კვდებიო? მან გონივრულად უპასუხა: იმიტომ, რომ ეს ერთი და იგივეაო. წყალი, მიწა, ჰაერი, ცეცხლი და ბუნების სხვა შემადგენელი ნაწილები ადამიანის სასიცოცხლო და სასიკვდილო ელემენტებია. მაშ რატომ გეშინია შენი უკანასკნელი დღისა? ისიც სხვა დღეებივით უწყობს ხელს შენს აღსასრულს; შენი უკანასკნელი ნაბიჯი არა დაღლილობის, არამედ სიკვდილის მაუწყებელია. სიცოცხლის ყველა დღეს სიკვდილისაკენ მიყავხართ, მხოლოდ უკანასკნელ დღეს მოჰყავს იგი შენთან. ასეთ საუცხოო აზრებს ჩაგვაგონებს ჩვენი დედაბუნება.

ხშირად მიფიქრია - რატომ არ გვეჩვენება ჩვენი ან სხვისი სიკვდილი ისე შემზარავად ბრძოლის დროს, როგორც სახლში (ასე რომ არ იყოს, ჯარში მხოლოდ ექიმები და ლაჩრები (წუწუნები) იქნებოდნენ), რატომაა, რომ გლეხები და მდაბიოები სხვებზე მარტივად უყურებენ სიკვდილს, თუმცა ის ყველგან და ყოველთვის ერთნაირია? ვფიქრობ, ამის მიზეზი ის მწუხარე სახეები და სიტუაციებია, რომელთა გარემოცვაშიც სიკვდილს ვუყურებთ. ამ უკანასკნელზე მეტად ისინი გვაშინებენ იმდენად, რამდენადაც სიცოცხლე უჩვეულო სახით წარმოგვიდგება: ჩაბნელებული ოთახი, ანთებული სანთლები, დედების, ცოლების, შვილების მოთქმა, დაბნეული და შეწუხებული მნახველები, მრავალრიცხოვანი ცრემლიანი და ფერმკრთალი შინამოსამსახურეები, ექიმები და მღვდლები გარდაცვლილის სასთუმალთან; ერთი სიტყვით, ჩვენ ირგვლივ მხოლოდ შიში და საშინელება ისადგურებს. ჩვენც საკუთარ თავს ჯერ შესუდრულს ვხედავთ, შემდეგ მის დასაფლავებას ვესწრებით; ჩვენ ვგავართ ბავშვებს, რომელთაც ნიღბებით მეგობართა ხილვა შიშს ჰგვრის. მაშასადამე, ეს ნიღბები უნდა ჩამოვხსნათ საგნებსაც და ადამიანებსაც, რათა აღმოვაჩინოთ იგივე სიკვდილი, რომელსაც ჩვენამდე მოხუცი კამერდინერი ან შინამოსამსახურე ყოველგვარი შიშის გარეშე შეხვდა. კურთხეულია სიკვდილი, რომელსაც ამგვარი სანახაობები არ ახლავს.

თარგმანი შესრულებულია ფრანგული დედნიდან
M. de Montaigne, Essais, Paris,
IE, LIBRAIRES-EDITEURS,1876CHARPENTIER ET C

თარგმნა დოდო ლაბუჩიძემ

__________________

1. თავი დავანებოთ ამ მზაკვრულ წვრილმანებს. სენეკა, წერილები, 117.

2. ჩვენ ყველანი მისკენ ვისწრაფვით; ურნაში ირევა და ადრე თუ გვიან ეს ხვედრი ჩვენც გვხვდება წილად, ჩაგვსვამს ქარონის ნავში და სამარადისო დავიწყების გზას გაგვიყენებს. ჰორაციუსი, ოდები, II, 3, 5.

3. ის მუდამ ჩვენს თავზე კიდია, როგორც ტანტალოსი ეკიდა ჰაერში მოქანავე კლდის ქვეშ. ციცერონი, უმაღლესი სიკეთე და უმაღლესი ბოროტება, I, 18.

4. მას ვერ დაატკბობს სიცილიური საჭმელ-სასმელი, ვერც ჩიტების გალობა და კითარის ხმა დაუბრუნებს მშვიდ ძილს. ჰორაციუსი, ოდები, III, 1, 18.

5. გზა მას მოსვენებას უკარგავს, იგი დღეებს ითვლის, სიცოცხლის ხანგრძლივ უბედურებაზე ფიქრით. კლავდიუსი, რუფუსის წინააღმდეგ, III, 137-138.

6. თავს მიაბრუნებს და წასვლას დააპირებს. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, I, 472.

7. ადამიანს არ ძალუძს გაითვალისწინოს, თუ რა უნდა აირიდოს თავიდან ამა თუ იმ მომენტში. ჰორაციუსი, ოდები, II, 13.

8. დაე, შეშლილად ან უგუნურად ჩამთვალონ, მე კი მიჯობს, ჩემი მცდარი აზრები მართობდნენ ან მატყუებდნენ, ვიდრე მათ ვაცნობიერებდე და ამით ვიტანჯებოდე. ჰორაციუსი, წერილები, II, 2, 126.

9. ის მამაც ვაჟკაცსაც მისდევს და არც მხდალის მუხლის მყესებსა და ზურგს ინდობს. ჰორაციუსი, ოდები, III, 2, 14.

10. თუნდაც მან წინდახედულობა გამოიჩინოს და მთელი სხეული რკინითა და სპილენძით შეიჯავშნოს, სიკვდილი იქიდანაც ამოიყვანს. პროპერციუსი, III, 18, 25-26.

11. ღვთის მიერ ბოძებული ყოველი დღე უკანასკნელად ჩათვალე და ის საათიც სასიამოვნოდ მოგეჩვენება, რომლის იმედიც არ გქონდა. ჰორაციუსი, წერილები, I, 4, 13-14.

12. როცა ჩემი ჯან-ღონით სავსე ჭაბუკური სიცოცხლე მხიარულ გაზაფხულს ჰგავდა. კატულუსი, XVIII, 16.

13. ის თავის წუთისოფელს მოჭამს და მას უკან ვეღარასოდეს დააბრუნებთ. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 915.

14. ადამიანი სუსტი არსებაა, ყველა ერთნაირად უიმედოდ შეჰყურებს ხვალინდელ დღეს. სენეკა, წერილები, 91.

15. ამ სწრაფმავალ სიცოცხლეში რა აზრი აქვს თავხედურ ლტოლვას ასე ბევრისადმი? ჰორაციუსი, ოდები, II, 16-17.

16. ო, მე უბედური, მე საბრალო - იძახიან სასოწარკვეთილები; ერთმა ბედკრულმა დღემ მთელი ჩვენი სასიცოცხლო ძალა შთანთქა. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 898-899.

17. სამუშაო დაუმთავრებელია, კედლის მაღალი ქონგურები დაუსრულებელია. ვერგილიუსი, ენეიდა, IV, 88.

18. ნეტავი, სიკვდილმა მუშაობის დროს მომისწროს. ოვიდიუსი, სამიჯნურო ლექსები, II, 10, 36.

19. მათ ავიწყდებათ იმის თქმა, რომ სიკვდილის შემდეგ აღარ ექნებათ ამგვარი ლტოლვა. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, II, 900-901.

20. ძველი ადათის თანახმად, ნადიმების დროს საშინელი ბრძოლები იმართებოდა; ხშირად მებრძოლები კათხებს შორის ეცემოდნენ და თავიანთ სისხლს უხვად ანთხევდნენ ნადიმის სუფრაზე. სილიუს იტალიკუსი, პუნიკური ომები, XI, 51

21. ვაი, რომ ასე მცირე ხნის სიცოცხლე აქვთ დარჩენილი მოხუცებს! მაქსიმიანე, ელეგიები, I, 16.

22. მისი სულიერი სიმტკიცის შერყევა არ ძალუძს არც თავნება ტირანის მზერას, არც ბობოქარი ადრიატიკის მრისხანე მეუფე ოსტერს და არც ჭექა-ქუხილის დამთრგუნავ იუპიტერის ძლიერ მკლავს. ჰორაციუსი, ოდები, III, 3, 3.

23. „ხელ-ფეხზე ბორკილდადებულს საპატიმროს გულქვა ზედამხედველთან წარგადგენ“. „თავად ღმერთი მიბოძებს თავისუფლებას, როგორც კი მას მოვისურვებ“. ამ დროს იგი უდავოდ სიკვდილზე ფიქრობდა, ჩვენს სურვილთა უკანასკნელ ზღვარზე. ჰორაციუსი, წერილები, I, 16-17.

24. მოკვდავები ერთიმეორის თანმიმდევრობით ცოცხლობენ... ისინი მალმსრბოლელებივით გადასცემენ ერთმანეთს სიცოცხლის ლამპარს. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, II, 75-78.

25. დაბადებისთანავე სიკვდილის გზას ვადგებით; დასასრული დასაბამიდან იღებს სათავეს. მანლიუსი, ასტროლოგია, IV, 16.

26. რატომ გამაძღარი თანამეინახესავით არ მიდიხარ ამქვეყნიდან? ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 938.

27. რატომ ისწრაფვი იმის გასახანგრძლივებლად, რაც მაინც დაიღუპება და მსჯავრდებულია უკვალოდ გაუჩინარებისათვის? ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 938.

28. რაც ჩვენს წინაპართ უნახავთ, ჩვენი შთამომავალნიც მასვე ნახავენ. მანლიუსი, ასტროლოგია, I, 522-523.

29. აქ მონტენს ერთი სტროფი მოტანილი აქვს ლუკრეციუსიდან, მეორე ვერგილიუსიდან. ვიცვლებით, ჩვენ ირგვლივ კი ყველაფერი უცვლელადაა. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 1080. წელიწადი თავისივე ნაკვალევით ბრუნდება. ვერგილიუსი, გეორგიკები, II, 402.

30. რადგან მე, ბუნებამ, რაც კი მოვიფიქრე და მოვიგონე, შენი მოსაწონი არაფერი აღმოჩნდა, ამიტომ ყველაფერი უცვლელად დავტოვე. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 1944-1945.

31. სიცოცხლით საუკუნეების დამარცხებაც შეგიძლიათ, მაგრამ სამარადისო სიკვდილს მაინც ვერსად წაუხვალთ. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 1090-1091.

32. ნუთუ არ იცი, რომ სიკვდილის შემდეგ აღარ იქნები, რომ შენ ცოცხალი და ფეხზე მდგომი (არსება) ვეღარ დაიტირებ საკუთარ მკვდარსა და მწოლიარე არსებას. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 885.

33. მაშინ კი საკუთარ თავსა და სიცოცხლეზე აღარავინ ზრუნავს და ჩვენც აღარ გაგვაჩნია სინანულის გრძნობა საკუთარი თავისადმი. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 919-922.

34. უნდა ვიფიქროთ, რომ სიკვდილი არარაზე ბევრად უფრო დიდი არარაობაა, რა თქმა უნდა, თუ შეიძლება იყოს რაიმე იმაზე უმნიშვნელო, რაც ასეთად (არარად)მიგვაჩნია. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 972-973.

35. ა ხელი გვაქვს გარდასულ დროთა მარადისობასთან?! ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 968.

36. და ყველაფერი თან გაჰყვება შენს განვლილ სიცოცხლეს. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, III, 968.

37 არ ყოფილა ისეთი ღამე, ისეთი აისი, რომელიც მოწმე არ ყოფილიყო ბავშვების აბრალო ცრემლთან აღრეული გოდებისა - სიკვდილისა და დაკრძალვის მწუხარე პროცესის ამ თანამგზავრებისა. ლუკრეციუსი, საგანთა ბუნებისათვის, II, 578.

ლელა ალექსიძე

(გერმანული შთაბეჭდილებები)

გერმანიაში ყველას აქვს გაცნობიერებული, რომ ადამიანის, უფრო ზუსტად კი თავად მისი - ე.ი. მე-ს ცხოვრება დროში შეზღუდულია. ადამიანი დაბადებამდე არ იყო და გარდაცვალების მერე არ იქნება. უცნაურია, მაგრამ ეს დამოკიდებულება სიცოცხლე-სიკვდილისადმი თითქოს მორწმუნე კათოლიკურ წრეებშიც შეინიშნება. ყველა ავადმყოფმა იცის თავისი დიაგნოზი - შესაბამისად, ის სავარაუდო დროც, რომელიც მას სასიცოცხლოდ დარჩა (ეს ყოველთვის ასე არ იყო, თუ არ ვცდები, XX საუკუნის 80-იანი წლებიდან დამკვიდრდა ევროპაში). ეს ბავშვებმაც, სულ პატარებმა, რომლებსაც უკვე რაღაც ესმით, იციან. თანამედროვე ევროპელის თვალი არ არის მიმართული იმქვეყნიურობაზე. ადამიანი, რომლის დღეები, თვეები და თუნდაც წლები დათვლილია, ცხოვრების დარჩენილ დროს ცხოვრების შემდგომ დროზე ფიქრით არ ავსებს. როგორც ვთქვი, ეს ეხება საზოგადოების იმ წრეებსაც, რომლებიც მეტ-ნაკლებად მორწმუნეაო, ვერც ვიტყვი (არიან კი ასეთები დასავლეთში? შეიძლება მხოლოდ ბერებისა და უფრო მეტად მონაზონი ქალების - რომლებიც იმავე დროს მედდები - Krankenschwester არიან - ძალიან მცირე რიცხვი), უფრო სწორად, რომლებიც ეკლესიურები არიან. იმ ადამიანის ფიქრი, რომლის ცხოვრების დრო მეტ-ნაკლებად განსაზღვრულია (ვიმეორებ: ყველას აქვს შეგნებული, რომ ჩვენი ყველას დრო განსაზღვრულია, თუნდაც ყველამ ეს დრო მიახლოებითაც არ იცოდეს), ასევე მისი საქმიანობა (თუკი ამის უნარი ჯერ კიდევ შესწევს) მთლიანად ამ ცხოვრებაზეა მიმართული. ყველა ცდილობს რაღაც აქ აკეთოს, აქაურობით იცხოვროს. საოცარია, რომ ეს აქაურობა ხშირად (მეტისმეტად ხშირად!) ამოვსებულია სიკვდილთან დაკავშირებულ საკითხთა შესახებ მსჯელობით. მაგალითად, ახლა გერმანიაში მსჯელობენ, კონსტიტუციურად დაკანონდეს თუ არა ევთანასია, ე.ი. განწირული ადამიანი - თუ ის მისი სურვილიცაა - შეიძლება თუ არა კანონით აპარატებისგან გავათავისუფლოთ, თუ ხელოვნურად არსებობა გავუგრძელოთ... ტელევიზიაში ხშირად გამოჰყავთ (და ისინიც ხალისით გამოდიან) განწირული ავადმყოფები (განუკურნებელი კიბო, შიდსი და ა.შ.), მათ შორის ბავშვები. იქმნება პარადოქსული სიტუაცია: ერთი მხრივ, ამ საზოგადოებაში უამრავს მსჯელობენ სიკვდილზე, ფაქტობრივად წამდაუწუმ გვახსენებენ მას, ყოველ ჩვენგანს ინდივიდუალურად: სიკვდილი აღარაა აბსტრაქტული სხვისი სიკვდილი, სიკვდილი „საკუთარ“ სიკვდილად იქცა,¹ მაგრამ ეს ბევრად უფრო პროზაული და უხეში რამაა, ვიდრე რილკესეული „მიეცი ყველას თავ-თავისი სიკვდილი“, სადაც სიკვდილი სიცოცხლის - ყოველი კონკრეტული ადამიანის სიცოცხლის გაგრძელებას, დასრულებას, სრულყოფას ნიშნავდა. ამჯერად კი „საკუთარი სიკვდილი“ მხოლოდ იმას გულისხმობს, რომ ყოველი ჩვენგანი - მე, შენ, ის, მაგრამ მთავარია „მე“ - დროში რაღაც ხანს ვცხოვრობთ და მერე უბრალოდ აღარ ვართ. ამას მუდმივად გვახსენებს გერმანიაში ცხოვრება. არა მარტო ტელევიზიასა და პრესაში გაუთავებელი მსჯელობა სიკვდილზე, მის ფორმებზე (ე.წ. „ღირსეული სიკვდილის“ ცნებაა გავრცელებული, რომელიც ევთანასიის კანონიერების საკითხს უკავშირდება), არამედ ცხოვრების დასავლური წესიც ყველაფრით „ჩემი“ არსებობის წარმავალობაზე მიანიშნებს. ბანალური მაგალითები: მუშაობის ხელშეკრულებითი ფორმა, რაც არა მარტო სამუშაოს დროებითობას, არამედ აქედან გამომდინარე, საცხოვრებელი ადგილის, ზოგჯერ (ხშირად!) პროფესიის დროებითობასაც განსაზღვრავს. მეტიც: სამუშაო ადგილთა პერიოდული ცვლა გავლენას ახდენს ე.წ. მეგობარი ქალისა თუ კაცის (Freundin-Freund) ურთიერთობაზეც, რომელიც გერმანიაში საკმაოდ მყარია, მაგრამ სამუშაოთა დროებითობის გამო, სხვა ქალაქში სამუშაოთა მოპოვების გამო ისინი იძულებული არიან ხოლმე ერთმანეთს დასცილდნენ. გერმანიაში არავის უკვირს და ფაქტობრივად გადაულახავად არც არავის უჭირს ამ ვიღაცასთან თუ რაღაცასთან განშორება, ვისაც ან რასაც შეჩვეულები იყვნენ და უყვარდათ. ასეთია ცხოვრების წესი - რომ იცხოვრო, ძველს უნდა დაშორდე, ახალი რომ „შეიძინო“. ეს ეხება არა მარტო იმათ, ვისაც ფულის შოვნისთვის, ცხოვრებისთვის სამუშაოს ძებნა და არასასიამოვნო სამუშაოებზე დათანხმება უხდება, არამედ ძალიან შეძლებული ოჯახის წარმომადგენლებსაც: ოდესღაც საყვარელ ნივთებს (ავეჯს, წიგნებს, სახლებს) ყიდიან, რომ ახალი შეიძინონ. ბავშვები (ძალიან შეძლებულთა შვილებიც!) თვითონ ყიდიან ხოლმე ძველმანების ბაზრობაზე (Flohmarkt) ან საქველმოქმედო აქციისას თავის ოდესღაც უსაყვარლეს სათამაშოებს. არა იმიტომ, რომ ფული უჭირთ და გაყიდვის გარეშე ახალს ვერ შეიძენენ (ძველის გაყიდვა ძალიან დაბალ ფასებში ხდება, ახალი ზოგჯერ უსაშველოდ ძვირია), და არც მხოლოდ წმინდა საქველმოქმედო მოსაზრებით, არამედ იმიტომაც, რომ ადგილი გაინთავისუფლონ სახლში ახლისთვის. ადგილის ნაკლებობას გერმანია ყველა თვალსაზრისით განიცდის და ეს ცალკე თემაა, მოკლედ ვიტყვი მხოლოდ, რომ ეს ეხება საცხოვრებელ ადგილს, სამუშაო მაგიდას, სასაფლაოებს, საავადმყოფოებს, ამდენად, სიკვდილ-სიცოცხლის საკითხებსაც...

დავუბრუნდეთ ჩვენს უშუალო თემას. გერმანიაში, როგორც ვთქვი, არავის უკვირს და ფაქტობრივად არც უჭირს შეჩვეულთან განშორება. უახლოეს ადამიანთან განშორებაც - გარდაცვალებისა თუ სხვაგან საცხოვრებლად გადასვლის აუცილებლობის გამო - სულ პატარა ასაკიდან იმდენად ბუნებრივ - თუნდაც მძიმე, მაგრამ ბუნებრივ მოვლენად აღიქმება, რომ აუტანელი აღარ არის. სიკვდილის - მახლობლისა თუ საკუთარის ატანა მაშინაა წარმოუდგენელი, როცა და სადაც ის არაბუნებრივად, ძალდატანებით აღიქმება. სადაც მას ბუნებრივად აღიქვამენ, როგორც ძველად, შუა საუკუნეებში - იქ ის აუტანელი ვერ იქნება. თანამედროვე ევროპა ძალიან შორსაა სიკვდილისადმი დამოკიდებულების საკითხში ძველი დროისგან. მაგალითი: თანამედროვე ევროპელს შეხების არავითარი მომენტი არა აქვს გარდაცვლილთან, მიცვალებულთან. რაც შეიძლება შორს! - მხოლოდ საფლავებს უვლიან. ძველად კი - განსაკუთრებით მე-19 საუკუნემდე, შეიძლება მე-18-მდე - სიკვდილი ბუნებრივ მოვლენად აღიქმებოდა, გარდაცვალება ხდებოდა სახლში, ახლობელთა გარემოში, არც მიცვალებული იყო რაღაც „სხვა“.²

თანამედროვე ევროპა³ ჰგავს ძველ დროს იმით, რომ სიკვდილი გარდუვალობას ბუნებრივ მოვლენად აღიქვამს, არა ზოგადად, აბსტრაქტულად, არამედ თითოეული ინდივიდის - „მე“-ს მიერ აღიქმება იგი ასეთად საკუთარი თავის მიმართ. თანამედროვე ევროპა არა ჰგავს ძველდროს გარდაცვლილისადმი და თვითონ გარდაცვალების მომენტისადმი დამოკიდებულებაში. გარდაცვალება ძირითადად საავადმყოფოში ხდება - მაშინაც, როცა ეს აუცილებელი არაა. ასეთი სიკვდილი „უპიროვნოდ“ მიიჩნევა და არის კიდევაც ასეთი. ამას ახლა მეტ-ნაკლებად „ებრძვიან“, მაგალითად, არსებობს განწირული ავადმყოფების მომვლელების სამსახური; მათი თანამშრომლები „მომაკვდავთა გამყოლები“ (შტერბებეგლეიტერ) არიან, ე.ი. მომაკვდავთან ბოლომდე არიან - მას გარდაცვალებამდე მიჰყვებიან. მაგრამ ამას, როგორც წესი, არ აკეთებენ ოჯახის წევრები. მიცვალებულთან საერთო ფაქტიურად მხოლოდ ე.წ. დაკრძალვის ინსტიტუტს (Beerdigungsinstitut) აქვს: სახლში გარდაცვლილიც კი გარდაცვალების მომენტიდან შინ აღარ იმყოფება, მას დაკრძალვის ინსტიტუტში (თუ არ ვცდები, ასეთები საავადმყოფოებთან არსებობენ) ამზადებენ და გასვენება ამ დაწესებულებიდანვე ხდება (ჩვეულებრივ წინასწარ იციან, გაკრძალვას ოჯახის ვიწრო წრე დაესწრება თუ უფრო ფართო; ასეა თუ ისე, ეს წინდაწინ დადგენილია). თანამედროვე დასავლეთმა ვერ შეძლო (ჯერ?), რომ გარდაცვალების მომენტი და მიცვალებულიც, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ბუნებრივ მოვლენად აღიქვას, და ამითი განსხვავდება იგი ძველი დროისგან.

მგონი, გამოიკვეთა ჩვენი, მაგალითად, საქართველოში მცხოვრებთა დამოკიდებულების განსხვავება სიკვდილისა და გარდაცვალებისადმი თანამედროვე დასავლური და ძველი დროის წარმოდგენებისაგან: (1) სიკვდილს ჩვენს ცნობიერებაში ადგილი მუდამ არ უკავია,⁴ ჩვენ არ აღვიქვამთ მას (არ გვინდა, უპირველეს ყოვლისა იმიტომ, რომ ეს ახლობლებსა და შეიძლება - ღმერთმა დაგვიფაროს - ბავშვებს შეეხოს). (2) ჩვენ ვცდილობთ არა მარტო ავადმყოფს, არამედ მის ახლობლებსაც დიაგნოზი შეძლებისდაგვარად დავუმალოთ. (3) ჩვენ (მე მგონი არა ვცდები, საერთო ტენდენცია ასეთია) არა ვფიქრობთ, არა გვაქვს გაცნობიერებული სიკვდილი როგორც „საკუთარი“ სიკვდილი, ჩვენ ვერ აღვიქვამთ მთელი ჩვენი არსებით, რომ ჩვენი ცხოვრება, არარადან მოსული, მეტ-ნაკლებად მალე დამთავრდება - ა ღ ა რ - იქნება.⁵ (4) სიკვდილისადმი ჩვენს დამოკიდებულებას მაინც მეტ-ნაკლებად „იქითურობის“ წარმოდგენა განსაზღვრავს. მე არავითარ შემთხვევაში არა ვგულისხმობ, რომ ყველა ან თუნდაც უმეტესობა მორწმუნეა. მორწმუნე შეიძლება არ იყო, იმქვეყნიურობისა შეიძლება არა გწამდეს, ან არ იცოდე, შენი საყვარელი ახლობელი გარდაცვალების შემდეგ „სად“ არის და „როგორ“ არის - მაგრამ მიუხედავად ამისა, თვითონ „გადასვლის“ მომენტი და მთელი გარდაცვალების შემდგომი ცერემონიალი ყველაზე უფრო „ათეისტი“ ქართველისთვისაც კი იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ ეს ძალაუნებურად თვითონ სიკვდილისადმი დამოკიდებულებასაც განსაზღვრავს. უფრო სწორია ალბათ რომ ვთქვათ: ჩვენ ყველას სხვა რამისა თუ არა ხ ს ო ვ ნ ი ს ძალისა მაინც ძალიან გვწამს და გარდაცვლილისადმი ჩვენს მზრუნველობას ესეც განსაზღვრავს. ამას ვგულისხმობ როცა ვამბობ: ჩვენი დამოკიდებულება სიკვდილისადმი - და ამ ცხოვრებისადმი - იმქვეყნიურობით განისაზღვრება, ანუ სიცოცხლის შემდგომი მომავლით, რომელიც მნიშვნელოვნად წასულ ახლობლებთან ხსოვნითი კონტაქტითაა განპირობებული. დასავლეთევროპელს კი (ვიმეორებ: გერმანულ გამოცდილებას ვგულისხმობ) ჩვენგან განსხვავებით, თითქოს ისიც მუდამ ახსოვს, რომ ხსოვნაც კი დროებითია.

ზემოთ პარადოქსული სიტუაცია ვახსენე. განვმარტავ, რაში მდგომარეობს პარადოქსი: ორი საპირისპირო რამაა გერმანიაში ჩვენს თვალწინ: 1. განუწყვეტელი მსჯელობა სიკვდილთან დაკავშირებულ საკითხებზე ინფორმაციის მასობრივ საშუალებებში.² ყოველდღიური ცხოვრება (ბერებისაც!) დღევანდელობითაა სავსე. ყოველდღიურობაში არ შეინიშნება სიკვდილი, გლოვა... არც მომაკვდავი დასტირის თავის თავს, არც მას დასტირიან. მიცვალებულზე აღარცაა ლაპარაკი. თითქოს უსიტყვო თანხმობა არსებობს მომაკვდავებს, გარდაცვლილებსა და ცოცხლებს შორის: ყველამ იმდენად იცის ცხოვრების წარმავალობის გარდუვალობა, რომ არც მოხუცებს უკვირთ და უჭირთ ოჯახისგან (შვილებისგან) მოწყვეტა და მოხუცთა თავშესაფარში (Altersheim) წასვლა (პირიქით, თვითონ უნდათ: დამოუკიდებლობისათვის), არც მომაკვდავებს სწყინთ მაინცდამაინც, რომ მათ საავადმყოფოს აპარატურას „მიაბარებენ“ ოჯახის წევრები, და არც მიცვალებულს, დარწმუნებული ვარ, გული დასწყდებოდა, რომ სცოდნოდა (იციან კიდეც ეს წინასწარ), რომ მისი გასვენება საავადმყოფოდან ხდება და მასთან განშორება მეტ-ნაკლებად სტანდარტული სამგლოვიარო ცერემონიალით (Trauerfeier. Feier - ზეიმი - არის დაბადების დღე, ქორწილი, დაკრძალვაც...) მთავრდება. ბოლოს და ბოლოს ყველამ იცის თავისი (და თავისი სხეულის) ბედი და ეს არავის უკვირს და არავინ შფოთავს, არავის არა აქვს ჩუმი პრეტენზია ხსოვნაზე...

ეს, რა თქმა უნდა, გაზვიადებაა, მაგრამ ძირითადი ტენდენციების წარმოჩენა ასე თუ გამოვა.

კვლავ პარადოქსს დავუბრუნდეთ. ის, რაც ერთი შეხედვით წინააღმდეგობრივი ჩანს, სინამდვილეში ძალიან ადვილად აიხსნება: გერმანელები ძალიან ბევრს მსჯელობენ სიკვდილზე იმიტომ, რომ ის სიცოცხლის გარდუვალი ბოლოა, ამდენად, სიცოცხლის აუცილებელი ნაწილია. გერმანელებს, სამწუხაროდ, ყველაფერზე, ძალიან პირადულზეც საჯარო მსჯელობა შეუძლიათ. მეტიც: ამის გარეშე არ შეუძლიათ. კიდევ მეტიც: მათთვის თითქოს ბევრად ადვილია ინტიმურზე ეკრანიდან და ოფიციალურ საზოგადოებაში ლაპარაკი, ვიდრე თავისთვის - ან თუნდაც უახლოესი მეგობრების გვერდით - ამაზე ფიქრი. გერმანელი არ ცდილობს „დაივიწყოს“ ის, რომ თვითონ (და არამარტო სხვა!) მოკვდავია, პირიქით, თითქოს შეგნებულად, ნაძალადევადაც კი ცდილობს ეს თავის თავს მოაგონოს, რომ ამის საფუძველზე სიცოცხლე-სიკვდილის საზოგადოებრივი პრობლემების (სიკვდილში დახმარება, ღირსეული სიკვდილი, ევთანასია, ორგანოების გადანერგვა და სხვა - Sterbehilfe, würdiger Tod, Euthanasia, Organtransplantation) რეგულაციაში თავისი წვლილი შეიტანოს, ხმა მისცეს ამ საკითხთა ასე თუ ისე გადაჭრას.

მაგრამ მაშინ რატომაა, რომ სიკვდილი სულ არ იგრძნობა გერმანიაში? მე მარტო პირდაპირი გაგებით მიცვალებულთან დაკავშირებულ ცერემონიალებს არა ვგულისხმობ ან მომაკვდავთან კონტაქტებს, არამედ ბევრად უფრო ზოგადად: სიკვდილზე ამდენი საჯარო ლაპარაკის მიუხედავად - და თვითონ ამ ლაპარაკის პროცესშიც კი! - ყველა თითქოს ცხოვრებით ცხოვრობს (გეგმებით: Terminkalender!). რატომ? იმიტომ, რომ როგორც დასაწყისში ვთქვი, გერმანული საზოგადოების (გერმანიაში კი უკვე კარგა ხანია ყველაფერი საზოგადოებრივი ცნობიერების დონეზე წყდება) შეგნებაში ცნობიერად თუ არც მთლად გაცნობიერებულად შემოსულია და დამკვიდრებულია იმის შეგნება, რომ ის, რაც სიკვდილის შემდეგაა, ის ჩვენ არ ვიცით, ის არარაა ჩვენთვის ან საერთოდ არარაა. სიკვდილი ბოლოა.6 ეს ბოლო ჩვენი ცხოვრებისგან განუყოფელია, ჩვენს არსებობას ხომ სიცოცხლის დასრულებადობა განსაზღვრავს (Sein zum Tode (?)...), მაგრამ რაც მერეა, ის აქ მყოფთათვის აღარ არსებობს.

რას გვაძლევს გერმანულ საზოგადოებაზე ასეთი მსჯელობა? საზოგადოებრივი ცნობიერების პლუსებზე და მინუსებზე საუბარი საერთოდ სარისკო საქმეა და ეს არც მინდოდა.⁷ მე მხოლოდ იმის გადმოცემა მინდოდა, რაც ვიგრძენი როგორც გარეშე თვალმა ამ საზოგადოებაში თუ არა, მის გვერდით მაინც ცხოვრების რამდენიმე წლის შედეგად. შესაძლოა, ბევრი ნიუანსი ტიპიური გერმანულია (ესპანეთში ალბათ მაინც სხვაგვარადაა საქმე განსხვავებული ტემპერამენტის და, შეიძლება, უფრო მასობრივი კათოლიკობის გამოც), მაგრამ საერთო დასავლურ ტენდენციას გერმანია, ცხადია, გამოხატავს, შეიძლება გადაჭარბებით სრულადაც.⁸ საზოგადოების ნაკლზე ალბათ მხოლოდ ამ საზოგადოების წევრებს აქვთ უფლება იმსჯელონ. თანამედროვე დასავლეთს ნოსტალგია აქვს ძველი დროისა, როცა გარდაცვალება ოჯახში ხდებოდა, როცა მომაკვდავს გარშემომყოფნი (ან გვერდით მყოფი ერთი ადამიანი) „გადასვლას“ უადვილებდა (როგორც ვთქვი, იქმნება შტერბებეგლეიტერების ინსტიტუტი...). მაგრამ ეს ნოსტალგია ამოიწურება გარდაცვალების მომენტამდე დროით (ე.ი. საბოლოო - სიკვდილის მომენტამდე უნდა გერმანულ საზოგადოებას რაღაცის შეცვლა). რაც შეეხება უკვე მიცვალებულისადმი დამოკიდებულებას (ჩვენებური პანაშვიდი, ან დაკრძალვის ცერემონიალში რაღაც ცვლილებები, ან შემდგომი მოგონებები და ა.შ.), ამ საკითხებში, რამდენადაც ვიცი, დასავლეთის საზოგადოებას, ყოველ შემთხვევაში, გერმანელებს, არავითარი ცვლილების შეტანა არ უნდათ (მაგალითად, ამ საკითხში ძველი დროის მობრუნება: მეტნაკლებად ხანგრძლივად მიცვალებულის სახლში გაჩერება, საჯარო დაკრძალვა, უფრო საჯარო გლოვა, შედარებით უფრო ხანგრძლივი ტრაური, რეგულარული მოგონებები). ეს კიდევ ერთხელ მოწმობს იმას, რომ თანამედროვე დასავლური ცნობიერებისათვის სიცოცხლე სიცოცხლით ამოიწურება და სიკვდილით მხოლოდ იმდენად და იმ მომენტამდე განისაზღვრება, სანამ სიკვდილი სიცოცხლის ნაწილია, ანუ მისი ბოლოა. ამ საკითხებში მე გერმანული საზოგადოებისგან, სენტიმენტალურად რომ ვთქვათ, ცოტა მეტ სითბოს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მეტ ხსოვნას⁹ ვისურვებდი.

* * *

ეს ყველაფერი შემომეწერა მას მერე, როცა ვიგრძენი, რომ გერმანიაში ცხოვრების ედეგად სიკვდილის პრობლემამ რაღაც უჩვეულოდ (ჩემთვის უჩვეულოდ) ემაწუხა. სუბიექტურ-განზოგადებულად სიკვდილის შიში და ამ საკითხზე ფიქრი ჩემთვის ყოველთვის უცხო იყო. სიკვდილის თემა მაღელვებდა, უხეშად რომ ვთქვათ, ლიტერატურულ-რომანტიკული (მაგრამ არა მხოლოდ...) თვალსაზრისით (ცვეტაევას „не надо Орфею сходить к Эвридике, и братьям тревожить сестер“ სტილში), ორფიკულ-რილკესეულ ყველას (წასულთა და აქმყოფთა) ერთიანობის თვალსაზრისით, პლატონურ-ფილოსოფიურად (რაც მეტ-აკლებად ვიცოდი), დანტესეულად (რაც არცოდნის მიუხედავად მაინც ვიცოდი), და ცხადია, თანამედროვე-ფილოსოფიურად (რაც არ ვიცოდი). მთავარი, რაც ჩემი იყო - შიში, ახლობლებს (თუნდაც უცნობებს) რამე არ მოსვლოდათ. მაგრამ ახლობელთა გარდაცვალებაც მათდამი ჩემს „დამოკიდებულებას“, მათთან ჩემს „კავშირს“ არა ცვლიდა (ამაზე ლაპარაკი, ცხადია, ძნელია, არცაა საჭირო, უფრო გასაგები რომ იყოს, ბერგმანის „შემოდგომის სონატას“ ვახსენებ, ლივ ულმანის პერსონაჟისა და პატარა ერიკის ურთიერთობას).¹⁰ გერმანიაში ცხოვრების ბოლო ხანებში ვიგრძენი, რომ რაღაც უსიამოვნო დამოკიდებულება გამიჩნდა სიკვდილისადმი. ჯერ ვიფიქრე, ჩემი ასაკი, ან უფრო ბავშვების ყოლა განაპირობებდა ამას: იქნებ მენანებოდა, რომ ოდესღაც მომავალში მათ - და შემდგომ თაობებს - ვეღარ ვნახავდი?.. მერე მივხვდი, რომ ეს უსიამოვნო შეგრძნება ამის ბრალი არ იყო: მე ხომ ადრეც ვიცოდი, რომ რაღაცას ვერ მოვესწრებოდი, ან - რაც ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია - ჩემი ახლობლები რაღაცას - თუნდაც მე - ვერ მომესწრებოდნენ, მაგრამ ეს პრობლემა არ ყოფილა ჩემთვის, რადგან ყოველთვის მწამდა (ჩემი თანდაყოლილი „ათეისტობის“ მიუხედავად) ხსოვნითი კონტაქტის სრულყოფილებისა და ძალისა ნებისმიერ თაობათა და საუკუნეთა მანძილზე. ახლა კი თითქოს ამ რწმენის ძალა წამერთვა. ამიტომ დღევანდელი, ამქვეყნიური კონტაქტიც თავისი გარდაუვალი დროებითობის გამო თითქოს აზრს კარგავდა და სრულიად პირობითი ხდებოდა. საშინელი, თითქმის უემოციო და სრულებით უიმედო, გამოუვალი განწყობა იყო.

გავიდა დრო და მეტ-ნაკლებად დავრწმუნდი, რომ გერმანიამ აქ დიდი როლი ითამაშა. შემდეგ გავიგე განსხვავებული მიდგომის შესახებაც: გაბრიელ მარსელის დამოკიდებულება სიკვდილისადმი გეორგ შერერის წიგნში “Das Problem des Todes in der Philosophie, 2 Aufl., Darmstadt 1988“. მომყავს ვრცელი ციტატა ამ წიგნიდან:

„ჰაიდეგერისა და კირკეგორის შეხედულებებს სიკვდილის შესახებ უნდა დავუპირისპიროთ სხვა შეხედულება. ეს უკანასკნელი ადამიანის მიერ სიკვდილის განცდას განსაზღვრავს არა საკუთარი სიკვდილით, არამედ სხვისი სიკვდილით. რა თქმა უნდა, იგულისხმება არა ნებისმიერი ადამიანი, არამედ ის, ვინც გვიყვარს, როგორც ეს გაბრიელ მარსელს მიაჩნია. ის მათ აზრს გამოხატავს, ვინც სიკვდილის გამოცდილების ახსნას იმის საფუძველზე ცდილობს, რაც პიროვნებათა შორის ხდება. ის მოგვითხრობს საკუთარი თავის შესახებ:¹¹ ძალიან ადრეულ ბავშვობაში ახლობლის სიკვდილით ტრავმა განვიცადე, კერძოდ, დედის გარდაცვალებით, რომელიც ოთხი წლისაც არ ვიყავი, როცა დავკარგე. ჩემთვის უდავოა, რომ მთელი ჩემი ცხოვრება - და ჩემი სულიერი ცხოვრებაც - ახლობლის სიკვდილის ნიშნით განვითარდა. ამავე ნიშნით მარსელი განიხილავს იმ დაპირისპირების დასაბამს, რომელიც 1937 წელს დეკარტისადმი მიძღვნილ კონგრესზე მასსა და ლეონ ბრუნშვიკს შორის გაჩნდა: როდესაც მან მისაყვედურა, რომ მე ჩემს საკუთარ სიკვდილს მეტ ყურადღებას ვუთმობ, ვიდრე ის თავისას, მე უყოყმანოდ ვუპასუხე: „საქმე ჩემს ან თქვენს სიკვდილში კი არ არის, არამედ იმის სიკვდილში, ვინც ჩვენ გვიყვარს“, ანუ, სხვა სიტყვებით: პრობლემა, საკუთრივ ერთადერთი არსებითი პრობლემა, სიყვარულისა და სიკვდილის კონფლიქტის კუთხით დგას. (G. Marcel, Gegenwart und Unsterbichkeit. Fr. am Main 1961, p. 287). [...] ახლა და აქ განცდილი სიკვდილი ადამიანისა, რომელიც მიყვარს, გარკვეულწილად უფრო მეტად მხვდება მე, ვიდრე აქამდე ძალიან სერიოზულად აღქმული ფიქრი ჩემი საკუთარი სიკვდილის შესახებ. მარსელი განმარტავს: მე უნდა დამენახა, რომ იმ უფსკრულის წინაშე, რომელიც საყვარელი არსების გაუჩინარებით გაიხსნა, სრულიად სხვა და ალბათ უფრო ღრმა ტრავმა გადავიტანე, ვიდრე ის, რომელსაც ჩემი საკუთარი „უნდა მოვკვდე“-ს გამო განვიცდი (G. Marcel, Tod und Unsterblichkeit, in: Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit. Frankfurt 1964, p. 75).12

ეს ყველაფერი სახლში დაბრუნებასავით იყო. დაბრუნება დამშვიდებაა (თუ მართლაც სახლში ბრუნდები, ე.ი. თუ შენი სახლი მართლაც ისევ შენია). მაგრამ სიკვდილისადმი „საკუთარი სიკვდილის“ პოზიცია გამოვლილი ადამიანისთვის მარსელისეული „ახლობლის სიკვდილიდან“ გამომდინარე მიდგომა ვეღარ იქნებოდა სრულიად „დამაკმაყოფილებელი“: შეუძლებელია „სხვას“ (თუნდაც ახლობელს) მთლიანად „წაართვა“ ის, რასაც თავად შენ ვერავინ წაგართმევს: საკუთრიობას. ამას კი სიკვდილის თემით განპირობებული ინტერსუბიექტურობიდან კვლავ ყოველი ადამიანის თავის თავში ყოფნისკენ გადავყავართ. ამას თან ერთვის ის, რომ ნებისმიერი, თითქოს ძალიან „შენი“ დამოკიდებულებაც ამ თემისადმი საბოლოო ჯამში არადამაკმაყოფილებლად გეჩვენება და დუმილსა და „მარტო ყოფნას“ ამჯობინებ. თემისა და თავად ფაქტის უაღრესად ინდივიდუალური (მარტოული) ხასიათი (როგორი „საზოგადოებრივიც“ არ უნდა იყოს ფაქტთან დაკავშირებული რიტუალები) არის ალბათ ერთი საინტერესო და სიმშვიდის მომნიჭებელი თავისებურება ამ თავისთავად ჩვენთვის არასასურველი ბუნებრივი მოვლენისა.

ეს კი უკვე ისევ თბილისში მცხოვრების P.S.-ია: აქ ეს პრობლემა არ არსებობს. თუ გაქვს სახლი, როგორც სკარლეტ ო'ჰარას ტარა, ან თვითონ ქალაქია შენთვის სახლი (რომლისგან, სამწუხაროდ, აღარაფერი რჩება...), მაშინ ეს პატარა სივრცე განთავისუფლებს ასეთი პრობლემებისგან, კარგი გაგებით განთავისუფლებს. მეტისმეტად პატარა სივრცეა იმისათვის, რომ გარდაცვალების მერე სხვაგან ან არსად ყოფნისა გეშინოდეს - იმდენად პატარა სივრცეში ცხოვრობ, რომ სხვა სივრცის არსებობა ფიზიკურად წარმოუდგენელია. სახლის პანაშვიდებიც, უფრო სწორად, მიცვალებულის სახლში ყოფნა (დასავლეთში ხომ ეს გამორიცხულია: ამიტომაც კიდევ იქ ადამიანი გარდაცვალების მერე თითქოს არ არსებობს) და საფლავებიც ამას ხელს უწყობენ... თითქოს რეალურად გრძნობ, რომ ყველაფერი ერთი ცის ქვეშ ხდება (ამის სანაცვლოდ, დასავლეთში, უფრო ინტელექტუალურ დონეზე, გამძაფრებულია ადამიანის გარესამყაროსთან - ცხოველებთან, ბუნებასთან ერთიანობის განცდა, რომელიც ჩვენთან, სამწუხაროდ, ჯერ კიდევ ველისმჭამელური გამონაკლისია). მოკლედ, ასეა თუ ისე, მთავარი მაინც ის რჩება (როგორც ყოველთვის, მასზე მინიშნება მხოლოდ ბუნდოვნად შეიძლება), რასაც მიხეილ კალატოზოვის ფილმში „Красная палатка“ უკვე არაცოცხალი ამუნდსენი ცოცხალ ნობილეს ეუბნება დაახლოებით ასე: „ვიოცნებოთ იმაზე... რაც გადაგვხდა, და რაც გვინახავს“.

და კიდევ ერთი, ამჯერად ალბათ უკვე ქართულ-დასავლური გამოცდილების სინთეზური P.S.: ეტყობა, ჩვენც ვეჩვევით ევროპულ „სიმშვიდეს სიკვდილის წინაშე“. მე არ ვგულისხმობ მხოლოდ ასაკით მიღებულ ნდივიდუალურ გამოცდილებას, არამედ უფრო საზოგადოებრივ-საყოველთაოს. მთავარი ისაა, რომ ჩნდება (ან მისი დაკარგვის შედეგად ხელახლა მოიპოვება) უნარი ცხოვრებით მშვიდი სიხარულისა (თუმცა მას, სამწუხაროდ, უხეშად არ გვაცლიან...), მისი ყოველი წუთით (წუთები განსაკუთრებით ფასობენ), ბოლოს გარდუვალობის სრული გაცნობიერების და მისი არდავიწყების მიუხედავად. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ სრული წარმავალობის გაცნობიერება ხსოვნის ძალას ვერაფერს აკლებს.

1994-1997, გიოტინგენი, თბილისი

_______________

1. remdtod - Eigentod (უცხო სიკვდილი - საკუთარი სიკვდილი) თანამედროვეგერმანული ფილოსოფიის ცნობილი თემებია. იხ. მაგ. Eugen Fink, Grundphänomene des menschlichen Daseins. Freiburg/München 1979, S. 141 ff.

2. სიკვდილის ისტორიის შესახებ ბრწყინვალე გამოკვლევები აქვს დაწერილი ფრანგ ისტორიკოსს ფილიპ არიესს (Philippe Ariès, Essais sur l'histoire de la mort en Occident : du Moyen Âge à nos jours, Seuil, 1975. L'Homme devant la mort, Seuil, 1977. Images de l'homme devant la mort, Seuil, 1983). წიგნები ეთნოგრაფიულ-ისტორიულ-წყაროთმცოდნეობით-ფილოსოფიურია, და თემის მიუხედავად, თვითონვე მართლაც სიცოცხლეა. (მაინც ფრანგია ავტორი!).

3. ხაზს ვუსვამ, რომ ვგულისხმობ გერმანიას: გერმანული გამოცდილება ზოგ შემთხვევაში შეიძლება განზოგადდეს დასავლეთ ევროპის სხვა ქვეყნებზე, მაგრამ ამას დიდი სიფრთხილე უნდა.

4. ანსხვავებით გერმანული საზოგადოებისგან, რომლის ცხოვრება მეტ-ნაკლებად ასახავს იმას, რაც გერმანული ფილოსოფიის საკითხია. დასავლეთში უკვირთ და უნდობლად გვიყურებენ ხოლმე, როცა ესმით, რომ საქართველოში სერიოზულად თარგმნიდნენ და სწავლობდნენ თანამედროვე გერმანულ ფილოსოფიას. ეს უნდობლობა ჩვენთვის სამართლიანად გამაღიზიანებელია, მაგრამ მას ერთი ქვეცნობიერი სიმართლე ახლავს: ჩვენი ცხოვრება არ მისდევს, არ ასახავს ერთეულთა თეორიულ ნააზრევს, გერმანიაში კი მთელი საზოგადოება - როგორ ვულგარულადაც არ უნდა ჟღერდეს ეს ფილოსოფიისთვის - უნებლიეთ მეტ-ნაკლებად სრულად გამოხატავს თანამედროვე აზროვნების შედეგებს, ყოველ შემთხვევაში, მის ზოგიერთ ასპექტს (თუ როგორ ხორციელდება აზრისა და ცხოვრების ეს „კოორდინაცია“ და საერთოდ არის თუ არა ეს კოორდინაცია, სხვა საკითხია). მომყავს ერთი ციტატა გერმანული ფილოსოფიური წიგნიდან სიკვდილზე: „ადამიანმა იცის, რომ მოკვდავია. ამდენად, ის სიცოცხლის წიაღშივე სიკვდილით არის დაღდასმული.

ჩვენი ცხოვრება გულისხმობს ჩვენს დარწმუნებულობას იმაში, რომ უნდა მოვკვდეთ. ამგვარად, სიკვდილის საკითხი ეხება არა ჩვენი ცხოვრების ბოლო წერტილს, არამედ ის მუდმივად ჩვენს ყოფიერებაში მკვიდრობს. რას ვაკეთებთ ან ვერ ვაკეთებთ, რა მიზნებს ვისახავთ, რა მიგვაჩნია ღირებულად ან სწორად, რამდენად ინტენსიურად ვცხოვრობთ - ყველაფერი ეს მუდამ იმაზეც არის დამოკიდებული, როგორ აღვიქვამთ საკუთარ თავს მომავალი სიკვდილის წინაშე“ (Georg Scherer, Das Problem des Todes in der Philosophie. Darmstadt 1979, შ. 2). ეს ფილოსოფოსის (თუ ფილოსოფიის ისტორიკოსის) სიტყვებია, მაგრამ ამ სიტყვებით გამოხატული აზრი მთელ გერმანულ საზოგადოებას, მის ყველა წევრს მეტ-ნაკლებად გაცნობიერებული აქვს.

5. შეიძლება ამიტომაც საქართველოში ცხოვრება დროში ცხოვრება არაა. დროის შეგრძნება მინიმუმამდეა დაყვანილი, განსხვავებით, მაგალითად, გერმანიისგან, სადაც ნებისმიერი ადამიანის ცხოვრება წუთებით იზომება, ამდენად, დრო - და ცხოვრებაც - საოცრად სწრაფად (საათის სვლასთან ერთად) გადის. საქართველოში კი თითქოს მარადიულობაში (ან უდროობაში) ვცხოვრობთ (ყოველ შემთხვევაში, უახლეს დრომდე - XX საუკუნის ბოლომდე - ასე იყო. ახლა თითქოს გარკვეულ წრეებს ამ თვალსაზრისით „გადასავლურება“ დაეტყო). ცოტა სამწუხარო, მაგრამ თან მათრობელ-ნეტარი განცდაა. ძალიან საქმიანი მეცნიერიც კი საქართველოში ნაწილობრივ უდროობაში ცხოვრობდა: როცა ინფორმაციის მიღების საშუალება ამოგეწურებოდა და ახალი წიგნი აღარ გქონდა, ყველაფერი წაკითხულიდან უნდა გამოგეყვანა, ამდენად, დრო არ დაგეხარჯებოდა ბიბლიოთეკაში წასვლაზე, დრო მხოლოდ აზრის ასამოქმედებლად გჭირდებოდა (დასავლეთში შეიძლება სწორედ ამისთვის ცოტა დრო დაგრჩეს!). აზრის მოძრაობა - ფიქრი კი ერთადერთია, რაც ყველგან (აქ თუ დასავლეთში) მარადიულობაში (თუ უდროობაში) ხდება. თუმცა ბოლო ხანებში საყოველთაო ინტერნეტიზაციამ ამ მხრივაც ტექნიკურად განვითარებულ მსოფლიოს ნაწილად გვაქცია.

6. ის, რაც ფილოსოფიაში ჰაიდეგერიდან დამკვიდრდა, აშკარად გერმანულცნობიერებაშიც შემოვიდა. იხ. ჰ.ებელინგი: „ჰაიდეგერამდე ფილოსოფიურ თანატოლოგიას ჯერ კიდევ ჰქონდა უკვდავების იმედი. ჰაიდეგერთან ერთად მას შეეშვნენ. და ჰაიდეგერის შემდეგ მისი აღდგენა ფილოსოფიის საშუალებით ვეღარ მოხდება. იმიტომ რომ კაცს ამის იმედი აღარ აქვს, ისე, როგორც სხვა რამის იმედი აქვს [...] სიკვდილი, რომელიც წინ გველის როგორც ბოლო, და აღარ გველის, როგორც გადასვლა, ფილოსოფიის ახალ დასაწყისად იქცა“ (Hans Ebeling. - Hrsg. - Der Tod in der Moderne, Frankfurt 1984, S. 11).

7. გერმანული საზოგადოების უთუო პლუსად უნდა მივიჩნიოთ ის ფაქტი, რომ მან მთლიანობაში და მისმა ცალკეულმა წევრებმა სიცოცხლის წარმავალობის სრული გაცნობიერების პირობებში, სიცოცხლის შემდგომობის გამორიცხვის ცნობიერებიდან ფაქტობრივად ამოღების ვითარებაში - შეძლეს მაქსიმალურად აქტიურად, ნაყოფიერად გამოეყენებინათ (და ეს ყოველდღიურად გაგრძელებადი პროცესია) ეს სიცოცხლე - საკუთარი სიცოცხლე თავისი და მომავალი თაობის სიცოცხლისთვის. ფაქტობრივად, ეს საზოგადოება, თავისი არსებით ათეისტური, ახერხებს ზნეობრივი იყოს (ოღონდ ეს ზნეობრიობა უფრო ავტომატურ-კოლექტიური ხასიათისაა).

8. ერმანელების განსაკუთრებული მიდრეკილება სიკვდილის თემისადმი გამოხატულია ზემოთ ხსენებული კრებულის „Der Tod in der Moderne” დასაწყისში შემდგენელის ჰანს ებელინგის წინათქმაში: „...და მაინც: სიკვდილი არის სპეციალისტი გერმანიიდან“. ჟორჟ კლემანსომ დაასწრო პაულ ცელანს, რამდესნადაც მოწიფულ ფანტაზიას დასწრება შეეძლო: „ადამიანს სიცოცხლის სიყვარული სჩვევია. გერმანელებს ეს მისწრაფება არა აქვთ. გერმანელების სულს, იმას, როგორ ესმით მათ ხელოვნება, მათ აზროვნებასა და ლიტერატურას აკლია გაგება იმისა, თუ რას წარმოადგენს მართლაც სიცოცხლე, რა არის მისი მომხიბვლელობა და სიდიადე. ამის ნაცვლად, ისინი გამსჭვალულნი არიან სიკვდილის ავადმყოფური და სატანისტური მონატრებით. როგორ უყვართ ამ ადამიანებს სიკვდილი!“ (Der Tiger. Weitere Unterhaltungen Clemenceaus mit seinem Sekräter Jean Martel. Berlin 1930. S. 54). „სიკვდილისადმი სწრაფვა“ და „სასიყვარულო სიკვდილი“ საზღვარგარეთაც გავრცელდა და, რა თქმა უნდა, თავისებური სახით. მაგრამ ბოლო დროის [იგულისხმება XX ს. - ლ.ა.] ფილოსოფიურ თანატოლოგიას რაც შეეხება, ეს საკუთრივ და თითქმის მხოლოდ „გერმანულ“ მოვლენად დარჩა. ის გერმანული ვითარების სიდუხჭირეს შეესაბამებოდა. თუმცა ამასობაში ამგვარი ვითარება საყოველთაო გახდა...“ (H. Ebeling, in: Der Tod in der Moderne, S. 7).

9. სოვნის არყოფნა (აქედან გამომდინარე, რიტუალურადაც მისი თითქმის გამოუხატველობა) ლოგიკურია: დროის სვლა ნებისმიერი გერმანელის ცხოვრებაში გარდაუვალი მოვლენაა. ხსოვნა გარკვეულწილად დროის დაძლევაა, მაგრამ როცა დროის ძლევისა არა გწამს, ხსოვნის ძალაც გერთმევა.

10. პატარა ერიკის დაღუპვის შემდეგაც დედამისს მასთან „კონტაქტი“ არ გასწყვეტია. აქვე გავიხსენოთ, რომ იმავე ფილმში ერიკის ბებია (ინგრიდ ბერგმანის ბოლო როლი) ასეთი „კონტაქტების“ წინააღმდეგია, და თავისებურად მისი პოზიციაც გამართლებულია.

11. კურსივით გ. მარსელის სიტყვებია მოყვანილი, ჩვეულებრივი შრიფტით კი გ. შერერისა.

12. G. Scherer, Das Problem des Todes in der Philosophie, S. 59-60.

პიერ ბურდიე

(სოციოლოგიის კითხვები)

სიტყვათა წინააღმდეგობის დაძლევის ხელოვნება

კითხვა: ჩვეულებრივ, კულტურის შესახებ მსჯელობისას მის მიმართ ინტერესს ერთობ დაუდევრად გამოხატავენ ხოლმე, თითქოს პასუხს არ ჰქონდეს მნიშვნელობა. თქვენ კი, პირიქით, ყურადღებას ამახვილებთ ხსენებულ ინტერესსა და თვით მის დაუინტერესებლობაზე, რაც, თქვენი აზრით, სასარგებლოც კი არის.

- პარადოქსულია, ინტელექტუალთა ინტერესი ეკონომიზმისადმი, რომელსაც ყველა სოციალური მომენტი (განსაკუთრებით გაცვლის მომენტები) დაჰყავს რა მათსავე ეკონომიკურ განზომილებებამდე, აცლის მათ გამოვლენა-ამუშავების უნარს. სწორედ ამიტომაა საჭირო იმის შეხსენება, რომ არსებობს კულტურული კაპიტალი და რომ ამ უკანასკნელს უშუალოდ მოჰყვება მოგება, ცხადია, უპირველესად, წიგნის ბაზარზე, შემდგომ კი სხვაგანაც. ამასთან, მას ახლავს სხვაობის სარგებელიც - აუხსნელად დავიწყებული მარგინალისტი ეკონომისტების მიერ, - რაც ავტომატურად მომდინარეობს მისივე უკმარისობიდან, ე.ი. არათანაბრად განაწილებიდან.

კითხვა: მაშასადამე, კულტურული ქცევები ყოველთვის ის სტრატეგიაა, რომელიც „ზოგადსა და ადვილს შორის“ ქმნის დისტანციას. ესაა ის, რასაც თქვენ „სხვაობის სტრატეგიებს“ უწოდებთ? - სტრატეგიები შესაძლოა იყოს განმასხვავებელი, რამდენადაც ისინი განსხვავების საშუალებას იძლევიან უნებურად ისე, რომ თითქოს არც ცდილობენ ასეთად ყოფნას. „განსხვავების“ დამკვიდრებული დეფინიციის თანახმად, „განსხვავებულია“ ისეთი ქცევები, თავისთავად განსხვავების ზრახვის გარეშე რომ ახასიათებს სხვაობა ზოგადისა და ჩვეულისაგან. ამ საკითხებში ყველაზე „ქმედითი“ ის სტრატეგიებია, რომლებიც არ აღიქმებიან სტრატეგიებად, რომელთა არსიც ისაა, რომ ყოველ წუთს, თითქოს შემთხვევით, უყვარდეთ, ანდა „აღმოაჩენდნენ“ იმას, რისი სიყვარულიც საჭიროა. სხვაობის პოზიტივი ის არის, რასაც იწვევს განსხვავება, ანუ გამოყოფა, განცალკევება ზოგადისაგან. ამ პირდაპირ დადებით მხარეს თან სდევს დამატებითი სარგებელიც - ერთსა და იმავე დროს სუბიექტური და ობიექტური დაუინტერესებლობის, გულგრილობის სარგებელი. ეს მხარე გაგებული უნდა იყოს თავად სარგებლის არამაძიებლობად, მის მიმართ ინტერესის სრულ უქონლობად.

კითხვა: თუ ნებისმიერი კულტურული მოქმედება არის დაცვა ერთგვარი ისტანციისა - თქვენი სიტყვებით რომ ვთქვათ, ბრეხტისეული დისტანციაცია ხალხისაგან დისტანციის დაცვაა - მაშინ იდეას „ხელოვნება ყველასათვის“, იდეას „ყველას მიახლება ხელოვნებასთან“, აზრი არა აქვს. „კულტურული კომუნიზმის“ ეს ილუზია საჭიროებს მხილებას.

- მეც „კულტურული (თუ ლინგვისტური) კომუნიზმის“ ილუზიიდან მოვდივარ. ინტელექტუალებს სპონტანურად ჰგონიათ, რომ ხელოვნების ნაწარმოებთან მიმართება ერთგვარი მისტიკური მონაწილეობაა (გამონაკლისის გარეშე) საერთო დოვლათში. ჩემი მთელი წიგნი ეძღვნება იმის შეხსენებას, რომ ხელოვნების ნაწარმოებთან მისვლა ითხოვს საშუალებებს, ინსტრუმენტს, რაც არ არის საყოველთაო. შესაბამისად, სხვაობის შემთხვევაში, ხსენებულ საშუალებათა მფლობელნი მათ გამოიყენებენ როგორც სასარგებლოს, ეს სარგებელი კი მით უფრო დიდია, რაც უფრო იშვიათია ზემოთ ნახსენები საშუალებები (იმ ინსტრუმენტების მსგავსად, ავანგარდულ ნაწარმოებთა გასათავისებლად რომაა აუცილებელი).

კითხვა. თუ ყველა კულტურული ქცევა, ყველა მანერა სოციალური სივრცის ერთ განსაზღვრულ ადგილზე ჯგუფდება, მაშინ უნდა ვივარაუდოთ, რომ სხვათა მსგავსად კონტრკულტურაც განმასხვავებელი ქმედებაა?

- საჭირო იქნებოდა შეთანხმება იმაზე, თუ რას ვუწოდებთ კონტრკულტურას. დეფინიციის საშუალებით, ეს რთულია ან შეუძლებელი. არსებობს რაღაც კონტრკულტურები, ანუ ყოველივე ის, რაც ისტებლიშმენტის გარეთაა, მის მიღმაა, რაც ოფიციალური კულტურის მიმართ ექსტერიორულია. თავიდან ნათლად ხედავენ, რომ ხსენებული კონტრკულტურა ნეგატიურადაა დეფინირებული იმით, რის მიმართაც იგი არის საწინააღმდეგო (კონტრ). მაგალითად, ვფიქრობ, ყოველივე იმის კულტურაზე, რაც, კომიქსების მსგავსად, „ლეგიტიმური“ კულტურის მიღმაა. მაგრამ ეს ყველაფერი როდია: თავად კულტურისა და კულტურულ ინტერესთა ანალიზის გამოტოვებით კულტურიდან გასვლა არ ხდება. მაგალითად, თუ ავიღებთ ეკოლოგიური შინაარსის გამოთქმებზე აგებულ შემდეგ მსჯელობას: მანქანის მისაბმელი პატარა ვაგონი, თავისუფლად მოქმედება, ბუნებაში გასეირნება, ხელუხლებელი ბუნება და ა.შ. ნათლად წარმოჩნდება, რომ ასეთი სახის მსჯელობა გაჯერებულია გამოთქმა - „მეტრო-სამსახური-ძილი“-სა და „რიგით ობივატელთა“ „ბრმად მიმბაძველი“ არდადეგებისათვის დამახასიათებელი დამცინავი და ნართაული სიტყვებით (რაც საჭიროებს ყველა ამ გამოთქმის ჩასმას ბრჭყალებში). ეს ძალზე მნიშვნელოვანია არა იმიტომ, რომ ოფიციალური ჟურნალისტიკის ფრთხილი დისტანცია გამოიკვეთოს, არამედ, რათა გამოჩნდეს ურთიერთდაშორება ანალიზის ენასა და ჩვეულ, ყოფით ენას შორის, სადაც ყველა ჩამოთვლილი სიტყვა ან გამოთქმა დაპირისპირების ინსტრუმენტია, მძაფრი ენობრივი მეტოქეობის იარაღი და ჩართული სიტყვაა.

კითხვა. საკითხავია, მარგინალური და საპროტესტო მოძრაობები დადგენილ ღირებულებებს თავდაყირა ხომ არ აყენებენ? - მე, რა თქმა უნდა, მუდამ ჯოხს სხვა მიმართულებით ვიშვერ და ვიწყებ იმის შეხსენებით, რომ ის ადამიანები, ვისაც პრეტენზია აქვთ, რომ სოციალური სივრცის მიღმა დგანან, ცდებიან: როგორც ყველა, ისინიც იმავე სოციალურ სამყაროში არიან. ის, რასაც მე მათი სოციალური მდგომარეობის გამოსწორების ოცნებას ვუწოდებ, ჩინებულად გამოხატავს სოციალურ სამყაროში ერთგვარ უსაფუძვლო, მყიფე პოზიციას. ასეთი პოზიცია ნიშანდობლივია იმ „ახალი (თანამედროვე) თვითნასწავლებისათვის“, საკმაოდ მოწიფულ ასაკამდე რომ იარეს სასწავლო დაწესებულებებში, რათა კულტურისადმი „კულტივირებული“ - დახვეწილი - მიმართება გამოემუშავებინათ, მაგრამ ამაოდ: მათ ვერ მოიპოვეს ის სასწავლო ტიტულები, ანდა ყველა ის სასწავლო რანგი, საკუთარი საწყისი სოციალური მდგომარეობის მიხედვით რომ ეკუთვნოდათ.

ეს ნიშნავს, რომ ყველა სიმბოლური საპროტესტო მოძრაობა მნიშვნელოვანია, რადგანაც ისინი ეჭვის თვალით უყურებენ იმას, რაც, ერთი შეხედვით, თავისთავად იგულისხმება. ის, რაც კითხვის მიღმაა, უდავოა. საპროტესტო მოძრაობები სწორედ ამგვარ ცხად ვითარებებს არყევენ. ასეთი იყო 1968 წლის მაისის ფემინისტური მოძრაობის ფაქტი - იმის თქმით, რომ ესაა „ქალ-მოქალაქეთა“ გამოსვლა, მას თავს ვერ დააღწევდნენ. ხშირ შემთხვევაში, თუ პოლიტიკურ და პროფკავშირულ მოძრაობებს უკმაყოფილების ეს ფორმები უხერხულობას უქმნის, ალბათ, იმიტომ, რომ ეს უკანასკნელნი მიმართულნი არიან სიღრმისეული დისპოზიციებისა და აპარატის მუშაკ მამაკაცთა სპეციფიკური ინტერესების წინააღმდეგ. ეს ასეა უმალ იმიტომ, რომ არსებობს გამოცდილება: პოლიტიზაცია, გაბატონებული კლასების პოლიტიკური მობილიზაცია თითქმის ყოველთვის მოპოვებული უნდა იყოს „შინამოსამსახურის“, კერძოს, მენტალურის წინააღმდეგ და ა.შ. მათ უჭირთ იმის გაგება, რომ სტრატეგიები, რომელთა მიზანიცაა შინამოსამსახურის პოლიტიზაცია, მისი გამოყენება, სამუშაოს მიცემა და ა.შ. ძალზე ვრცელ ანალიზს მოითხოვდა. ყოველ შემთხვევაში, პოლიტიკური რეფლექსიის მიღმა არსებული სოციალური პრაქტიკის მრავალი სფეროს: ხელოვნების, საოჯახო ყოფის და ა.შ. დატოვების შედეგად ჩახშობილი სურვილების განახლება-აღდგენა აღნიშნული სტრატეგიების წყალობით იწყება.

კითხვა. ასეთ შემთხვევაში, რა შეიძლება იყოს ნამდვილი კონტრკულტურა?

- არ ვიცი, შემიძლია თუ არა ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა. ის, რაშიც დარწმუნებული ვარ, გახლავთ შემდეგი: კულტურული ბატონობისაგან თავის დასაცავად, იმ ბატონობის წინააღმდეგ, რომელიც კულტურითა და მისი სახელით ხორციელდება, აუცილებელი იარაღი უნდა ყოფილიყო ამავე კულტურის შემადგენელი ნაწილი. საკითხი შეეხებოდა ისეთ კულტურას, რომელსაც უნარი ექნებოდა გარკვეული დისტანცია მოეძებნა კულტურამდე, გაეანალიზებინა იგი და არა მიმართულება შეეცვალა მისთვის ან, უფრო ზუსტად, თავს მოეხვია მისთვის რაღაც საპირისპირო ფორმა. ჩემი ნაშრომი სწორედ ამ აზრითაა წიგნი კულტურასა და კონტრკულტურაზე. უფრო ზოგადად, ჩემი აზრით, ჭეშმარიტ კულტურას თავად უნდა მოეცა იარაღი კულტურული ბატონობის რბილი ფორმების წინააღმდეგ, მობილიზაციის წინააღმდეგ, რომლებიც, ხშირ შემთხვევაში, ეფუძნებიან გაბატონებული იდეოლოგიის ერთგვარ კვაზიმეცნიერულ რაციონალიზაციას, მეცნიერების პოლიტიკური ჩვევების, მეცნიერების - ფიზიკა იქნება ეს თუ ეკონომიკა - ავტორიტეტის საპირისპიროდ, რომ არაფერი ვთქვათ ბიოლოგიისა თუ სოციოლოგიის დაწინაურებულ, ე.ი. უაღრესად ევფემიზებულ რასიზმებზე. მოკლედ, საუბარია სიმბოლური ბატონობის წინააღმდეგ დაცვის საშუალებების გავცელების უზრუნველყოფაზე. იმავე ლოგიკით, რის საფუძველზეც ახლახან ვსაუბრობდი, პოლიტიკურ კულტურაში აუცილებლად იქნებოდა საჭირო შეტანა ისეთ საგანთა მთელი ჯგუფისა, რომელსაც მათგან (საშუალებებისგან) გამორიცხავს როგორც საკუთრივ კულტურის, ისე პოლიტიკური კულტურის ამჟამინდელი დეფინიცია. იმედს არ ვკარგავ, რომ ერთ მშვენიერ დღეს, რომელიმე ჯგუფი შეძლებს წამოიწყოს ამგვარი რეკონსტრუქცია.

კითხვა. ხომ არ არის საჭირო აქცენტის გაკეთება იმ ფაქტზე, რომ თქვენ განსაკუთრებით არ გსურთ ინტელექტუალებს მიაწეროთ რაღაც „ბრალეულობა“, დაინახოთ მათში „არასუფთა სინდისი“? - პიროვნულად მე ვერ ვიტან ყველა იმას, ვინც მიზნად ისახავს „ბრალეულობის“ ან „არასუფთა სინდისის“ შექმნას. ვფიქრობ, ბრალეულობის განცდის შთაგონების საკერდოტალური ქმედება მხოლოდ გაითამაშეს, განსაკუთრებით ინტელექტუალებთან. ამდენადვე, ძალზე იოლია ხსენებული ბრალეულობისაგან განთავისუფლება საჯარო მონანიების ან აღსარების აქტით. ჩემი სურვილია, უბრალოდ, ხელი შევუწყოთ ანალიზისათვის საჭირო საშუალებების შექმნას და ეს პროცესი შექმნისა არ გამორიცხავს ინტელექტუალებს. ვფიქრობ, ინტელექტუალთა სოციოლოგია - ესაა ერთგვარი შესავალი კურსი სოციალური სამყაროს ნებისმიერი მეცნიერებისათვის, რომელიც უცილობლად ინტელექტუალთა მიერაა შექმნილი. ინტელექტუალები, რომლებიც თავიანთ პირად ინტელექტუალურ გამოცდილებას და მის შედეგებს - და არა საკუთარ „ობივატელურ ყოფიერებას“ - დაუმორჩილებდნენ სოციოლოგიურ კრიტიკას, უკეთ იქნებოდნენ შეიარაღებულნი, თავი დაეღწიათ ბრალეულობის შეგრძნების, საკუთარი თავის დადანაშაულების სტრატეგიებისათვის, რასაც მათ წინააღმდეგ ახორციელებს ყველა ის ინსტრუმენტი, რომელიც მიზნად ისახავს ხელი შეუშალოს ინტელექტუალებს იმის გაკეთებაში, რაც ამ უკანასკნელთ შეეძლოთ გაეკეთებინათ ამავე ინსტრუმენტების გამო და განსაკუთრებით მათ წინააღმდეგ.

კითხვა. მაგრამ არ გეშინიათ, რომ თქვენ მიერ ჩატარებული ანალიზები (მაგალითად, მუშათა კლასის ცხოვრების წესში ძალის ღირებულებათა ადგილის შესახებ) არ გააძლიერებს უვრიერიზმის (მუშისათვის დამახასიათებელ) თეორიას?

- როდესაც ვწერ, ბევრი რამის მეშინია, ვგულისხმობ ბევრი რამის ცუდად წაკითხვას. ამით აიხსნება ზოგიერთი ჩემი ფრაზის სირთულე (რის გამოც ხშირად მსაყვედურობენ). ვცდილობ, წინასწარ გამოვაცალო საფუძველი იმ ცუდ წაკითხვებს, რომელთა განჭვრეტაც ხშირად შემიძლია. მაგრამ სიფრთხილის ის ზომები, რომელთაც ჩართულ წინადადებაში გავაპარებ ხოლმე, ერთი რომელიმე ზედსართავი, ბრჭყალები და ა.შ. აღელვებს მხოლოდ იმათ, ვისაც არ ესაჭიროება. რომელიმე რთული ანალიზიდან თითოეული იმ ასპექტს იმახსოვრებს, პირადად მას უფრო ნაკლებად რომ აწუხებს.

ვფიქრობ, მნიშვნელოვანია მუშათა კლასში ძალასთან დაკავშირებული ღირებულებების აღწერა. ესეც ისეთივე სოციალური ფაქტია, როგორც რომელიმე სხვა, მაგრამ, ხშირ შემთხვევაში, ინტელექტუალთა მიერ იგი ცუდადაა გაგებული. აღნიშნული ღირებულებები (სხვა მიზეზთა შორის, რომლებიც სხეულში, ე.ი. არაცნობიერშია ჩაწერილი) მუშათა კლასისა და ზოგიერთი მისი ოფიციალური წარმომადგენლის მრავალი ქცევის გაგების საშუალებას იძლევა. ცხადია, მუშათა კლასის ცხოვრების სტილსა და ღირებულებათა მის სისტემას მოდელად, ერთგვარ იდეალად არ წარმოვადგენ. მე ვცდილობ ავხსნა ძალმოსილების, ფიზიკური ძალის ღირებულებებისადმი ერთგულება, თანაც შევნიშნო, რომ, მაგალითად, ეს არის იმ ადამიანთა რეალობა, რომელთაც მხოლოდ თავიანთი შრომითი ძალის და, გარკვეულ შემთხვევებში, საბრძოლო ძალის იმედად შეუძლიათ ყოფნა. ვცდილობ, ვაჩვენო მუშათა კლასისათვის სხეულთან დამახასიათებელი ის მიმართება, რასაც ეფუძნება დამოკიდებულებების, ქცევების, ღირებულებების მთელი ერთობლიობა და როგორ იძლევა ხსენებული მიმართება მეტყველების, თუნდაც სიცილის, ჭამისა თუ სიარულის მანერის გაგების საშუალებას.

გარდა ამისა, ვცდილობ ვაჩვენო ის შედეგებიც (სხვათა შორის, პოლიტიკურიც), რომლებიც შეიძლება მოჰყვეს ახალ თერაპევტულ მორალს. იმას, მთელი დღეების განმავლობაში უხვად რომ იღვრება რეკლამებიდან, ქალთათვის განკუთვნილი ილუსტრირებული ჟურნალებიდან, ღარიბის ფსიქოანალიტიკოსებისაგან, ცოლ-ქმართა მრჩევლებისაგან და ა.შ. ეს სულაც არ ნიშნავს იმის თქმას, რომ ძალის ღირებულებებს ანდა ამ ძალის გამოყენებას ვასხამდე ხოტბას. საკითხი არ ეხება არც იმთავითვე სამხედრო სამსახურისადმი მიდრეკილ ჯანღონით სავსე კაცს (გაბენ-ბიჟარის ასპექტი, რომელიც მომნუსხველ შიშს აღუძრავს ინტელექტუალებს), არც კარგი ბიჭისა და სიმართლის პირში მთქმელის სტილის უვრიერისტულ გამოყენებას, რომელიც ანალიზის რაციონალურად წარმართვას ანდა, უფრო უარესი, იძულებით დადუმებას განაპირობებს.

კითხვა. თქვენ ამბობთ, რომ კლასებს, რომლებზეც ბატონობენ, განსხვავების სტრატეგიებში მხოლოდ პასიური როლი ეკისრებათ, რომ ისინი მხოლოდ „ბრტყელტუჩას“ ფუნქციას ასრულებენ. მაშასადამე, გამოდის, რომ თქვენთვის არ არსებობს „სახალხო კულტურა“?

- საკითხი არ ეხება იმის გარკვევას, ჩემთვის არსებობს თუ არა „სახალხო კულტურა“. აქ საკითხი დგას ასე: არის თუ არა სინამდვილეში რაიმე ისეთი, რაც ჰგავს იმას, რასაც „სახალხო კულტურას“ უწოდებენ. ამ საკითხზე კი მე ვუპასუხებ - არა! ეს ნიშნავს შემდეგს: რათა გამოვიდეთ მთელი იმ ბუნდოვანებიდან, რითაც მოცულია ეს საშიში, სახიფათო ცნება „სახალხო კულტურა“, ძალზე ვრცელი ანალიზი დაგვჭირდება. მე კი ვამჯობინებ აქ გაჩერებას, რადგან რის თქმასაც შევძლებდი რამდენიმე ფრაზით, როგორც ამას აქამდე ვაკეთებდი, შეიძლება ცუდად გაეგოთ. ისე კი, მიუხედავად ყველაფრისა, ერთობ ვამჯობინებდი, ჩემი წიგნი წაეკითხათ.

კითხვა. მაგრამ თქვენ კარგად მიანიშნეთ იმ დამოკიდებულებაზე, რაც მუშათა კლასის კულტურასთან მიმართებას და პოლიტიკურ ცნობიერებას ერთმანეთთან აერთებს.

- ვფიქრობ, პოლიტიზაციის პროცესს ხშირად თან სდევს კულტურული ცოდნის შეძენის ერთგვარი განზრახვა, რაც, ხშირ შემთხვევაში, განიცდება როგორც პირადი ღირსების ერთგვარი რეაბილიტაცია-რესტავრაცია. ეს ძალზე კარგად ჩანს ძველი სკოლის მუშათა აქტივისტთა მოხსენებებიდან. მე მგონია, რომ ამ განმათავისუფლებელ წამოწყებებს აქვს განმასხვავებელი შედეგები იმის შესაბამისად, როდესაც ერთგვარი კულტურული ღირსების აღდგენას ახლავს კულტურის აღიარება, რაკი მისი სახელით დომინაციის მრავალი პროცესი ხორციელდება. მხოლოდ სასწავლო ტიტულთა მნიშვნელობას, დაწესებულებებში რანგს როდი ვგულისხმობ. მხედველობაში მაქვს ზოგიერთი ფორმა უპირობო აღიარების (იმიტომ რომ ეს აღიარება გაუცნობიერებელია), ლეგიტიმური კულტურისა და იმ ადამიანებისა, ვინც ამ კულტურის მატარებელია. არცა ვარ დარწმუნებული, რომ აგრესიული უვრიერიზმის გარკვეული ფორმები თავიანთ საფუძველს არ პოულობდნენ კულტურის რაღაც სამარცხვინო აღიარებაში ან, უბრალოდ, კულტურულობის გაუთავისებელ, გაუანალიზებელ გაწბილებაში.

კითხვა. მეგრიმ სასწავლო სისტემისადმი მიმართების ის ცვლილებები, თქვენს წიგნში რომ აღწერეთ, თავიანთი ბუნებით არ არიან არა მხოლოდ კულტურისადმი, არამედ პოლიტიკისადმი დამოკიდებულებათა გარდამქმნელნიც?

- მე მჯერა, და ამას უფრო ზუსტად ვაჩვენებ ჩემს წიგნში, რომ ეს ტრანსფორმაციები, განსაკუთრებით სასწავლო წოდებათა ინფლაციისა და დევალვაციის შედეგები, ცვლილების ყველაზე მნიშვნელოვან ფაქტორთა რიგს განეკუთვნება, განსაკუთრებით ეს ითქმის პოლიტიკის სფეროზე. მე ვფიქრობ მეტადრე ყველა იმ ანტიიერარქიულ ან თვით ანტიინსტიტუციონალურ დისპოზიციაზე, სწავლების სისტემის მიღმა რომაა და ჯერ არ გამოვლენილა. ამის სანიმუშო მაგალითებად ვთვლი დაწყებითი პროფესიული განათლების ბაკალავრის მფლობელ მუშებს, ანდა მოსამსახურეთა ახალ ფენებს, რომელთაც განათლების იგივე დონე აქვთ და ბიუროკრატიულ აპარატებში არიან დასაქმებულნი. მიმაჩნია, რომ შრომის საერთო კონფედერაციისა თუ მემარცხენეთა კომუნისტური პარტიის საფარქვეშ, დღესდღეობით ყველა ორგანიზაციას რომ მიჯნავს, აღმოაჩენდნენ სასწავლო სისტემებისადმი განსხვავებულ მიმართებათა შედეგებს, რომლებიც ხშირად თაობათა კონფლიქტების ფორმით ვლინდება. მაგრამ ამგვარ ვარაუდთა დასაზუსტებლად საჭირო იქნებოდა ემპირიული ანალიზების ჩატარება, რაც ყოველთვის შესაძლებელი არაა.

კითხვა. როგორ შეიძლება შეიქმნას გაბატონებულ ღირებულებათა თავს მოხვევის მიმართ რაიმე ოპოზიცია?

- ვიცი გამოვიწვევ თქვენს გაოცებას, მაგრამ ფრანსის პონჟის სიტყვების ციტირებით გიპასუხებდით: „სწორედ მაშინ მიიღწევა სასარგებლო სიტყვების წინააღმდეგობის დაძლევის ხელოვნება, როდესაც სასურველის თქმაში დავოსტატდებით. თითოეულისათვის საკუთარი რიტორიკის შექმნის ხელოვნების სწავლება არის საზოგადოებისათვის სასიკეთო საქმე“. სიტყვებისადმი წინააღმდეგობა, მხოლოდ იმის თქმა, რისი თქმაც სურთ, ლაპარაკი ნაცვლად იმისა, რომ ლაპარაკობდე ნასესხები, სოციალური აზრით დატვირთული სიტყვებით [როდესაც, მაგალითად, ლაპარაკია პროფკავშირების ორ პასუხისმგებელ პირს შორის უმაღლესი დონის შეხვედრაზე, ანდა როდესაც „Liberation“ საუბრობს ნორმანდიისა და საფრანგეთის „ჩვენს“ ხომალდებზე] ან როდესაც ლაპარაკობენ ოფიციალური წარმომადგენლების მეშვეობით, რომელთაც, თავის მხრივ, სხვები ალაპარაკებენ, წინააღმდეგ განეიტრალებული, ევფემიზმამდე დაყვანილი ბანალური სიტყვებისა - მოკლედ, ყოველივე იმის მიმართ, რაც ქმნის როგორც ეროვნული ადმინისტრაციული სკოლის კურსდამთავრებულთა ახალი რიტორიკის პომპეზურ უფერულობას, ასევე „გაშალაშინებული“, „გაპრიალებული“ სიტყვებისა და არაფრის მთქმელი წინადადებების, რეზოლუციების, პლატფორმებისა თუ პროგრამების მიმართ. მთელი ენა, რომელიც არის შიდა და გარე ცენზორებთან კომპრომისის ნაყოფი, იწვევს იძულების რაღაც ეფექტს, მოუაზრებლის თავს მოხვევას, რომელიც თრგუნავს აზრს.

ძალზე ხშირად გამოუყენებიათ რეალიზმის ან „მასების მიერ გაგების“ დემაგოგიური ზრუნვის ფანდი, რათა ანალიზი ლოზუნგით ჩაენაცვლებინათ. ვფიქრობ, რომ ყოველთვის ყველა გამარტივებისათვის, ყველა უსაზღვრო სიმარტივისათვის ან თვითონ უხდებათ საზღაურის გაღება, ან სხვებს აზღვევინებენ ხოლმე.

კითხვა. გამოდის, რომ ამ შემთხვევაში ინტელექტუალებს მოუწევთ რაღაც როლის შესრულება.

- დიახ, უდავოდ. რადგან უქონლობა თეორიისა, რეალობის თეორიული ანალიზისა, რომელიც მოიცავს სისტემის (აპარატის) ენას, წარმოშობს მონსტრებს. ლოზუნგს და ანათემას კი საზოგადოება მიჰყავს ტერორიზმის ყველა ფორმისაკენ. არც ისე გულუბრყვილო ვარ ვიფიქრო: საკმარისია სოციალური რეალობის ზუსტი და კომპლექსური ანალიზი, რათა ტერორისტული თუ ტოტალიტარული გადახრის ყველა ფორმამ თავშესაფარი პოვოს. მაგრამ ის კი მჯერა, რომ ასეთი ანალიზის არარსებობა ამგვარი გადახრების ველს თავისუფალს ტოვებს. სწორედ ამიტომ წინააღმდეგ ანტიმეცნიერულობისა, რომლითაც ეპოქის ატმოსფეროა გაჯერებული და რითაც ახალმა იდეოლოგებმა ხელი მოითბეს, მე ვიცავ მეცნიერებას და თვით თეორიას, როდესაც მას შედეგად მოსდევს, უზრუნველყოს სოციალური სამყაროს უკეთესი გაგება. ობსკურანტიზმსა და მეცნიერულობას შორის არჩევა არ არსებობს.

კარლ კრაუსი ამბობდა: „უარს ვამბობ ორი უბედურებიდან უმცირესის არჩევაზე“.

იმის შემჩნევამ, რომ მეცნიერება იქცა ძალაუფლების ლეგიტიმაციის ერთგვარ ინსტრუმენტად, რომ ახალი მეთაურები მართავენ ეკონომიკურ-პოლიტიკური მეცნიერების მოჩვენებითი სახელით, რომელიც შეიძინება პოლიტიკური მეცნიერების ინსტიტუტსა (Sciences Po) და ბიზნესსკოლებში, არ უნდა მიგვიყვანოს რომანტიკულ და რეგრესულ ანტიმეცნიერებამდე, რომელიც გაბატონებულ იდეოლოგიაში ყოველთვის თანაარსებობს მეცნიერების ღიად აღიარებულ კულტთან ერთად. საკითხი ეხება უმალ ცენზურათაგან თავისუფალ ახალ პოლიტიკურ-ეკონომიკურ მეცნიერებებს, რომლებიც განმათავისუფლებელი სულისკვეთების პირობებს ქმნიან.

კითხვა. მაგრამ მიგაჩნიათ თუ არა, რომ იქმნება შესაძლებლობა ენის ბარიერის ხელახლა შექმნისა?

- ჩემი მიზანია, ხელი შევუშალო, რათა სოციალურ სამყაროზე ვერ შეძლონ იმის თქმა, რაც მოესურვებათ. შონბერგი ამბობდა: „მე ვთხზავ, რათა ამიერიდან ადამიანებმა ვეღარ შეძლონ მუსიკის დაწერა“. მეც ვწერ იმისათვის, რომ ადამიანებს - უპირველესად მათ, ვისაც აქვთ სიტყვა, სიტყვის წარმოთქმის საშუალებანი - სოციალური სამყაროს ირგვლივ აღარ შეეძლოთ ატეხა ისეთი ხმაურისა, მუსიკას რომ ჰგავს. რაც შეეხება იმას, რომ თითოეულს საკუთარი რიტორიკის შექმნის საშუალებები მიეცეს, - ფრანსის პონჟის თქმით: „საკუთარი თავის ნამდვილ რუპორად ყოფნას“, - რათა ილაპარაკონ, ნაცვლად იმისა, რომ ალაპარაკონ, ეს ამბიციაა ყველა ოფიციალური პირისა, რომელიც, უდავოდ, სრულიად სხვა იქნებოდა, ვიდრე არის, თუ საკუთარ თავს ქანცის გაწყვეტამდე მუშაობის გეგმებს შეუდგენდა. ამჯერად ოცნების მეტი რა დაგვრჩენია...

მეცნიერება, რომელიც გვაწუხებს

კითხვა. დავიწყოთ ყველაზე ცხადი კითხვებით: სოციალური მეცნიერებები, განსაკუთრებით სოციოლოგია, მართლაც მეცნიერებაა? რატომ განიცდით სოციოლოგიის მეცნიერულობის დაცვის საჭიროებას?

- მე მგონია, რომ სოციოლოგიას აქვს ყველა ის თვისება, რომელიც განსაზღვრავს მეცნიერებას. მაგრამ საკითხავია რა ხარისხით? პასუხი, რომელიც შეიძლება გაეცეს ამას, დიდად განსხვავებულია სოციოლოგთა მიხედვით. მხოლოდ იმას ვიტყოდი, რომ ბევრი ადამიანი თავს უწოდებს და სჯერა კიდეც, რომ სოციოლოგია, რისი აღიარებაც მიჭირს. ყოველ შემთხვევაში, კარგა ხანია, რაც სოციოლოგია გამოვიდა პრეისტორიიდან, ე.ი. სოციალური ფილოსოფიის (რასთანაც პროფანები მას ხშირად აიგივებენ) დიდი თეორიების ეპოქიდან. ამ სახელის ღირს სოციოლოგთა ერთობლიობა ერთმანეთთან შეთანხმებულად აღიარებს ცოდნის, კონცეპტების, მეთოდების, ვერიფიკაციის მეთოდიკის საერთო კაპიტალის არსებობას. ცხადი სოციოლოგიური მიზეზების თვალსაზრისით - და, სხვათა შორის, რაკი იგი ხშირად ასრულებს თავშესაფარი დისციპლინის ფუნქციას - რჩება ის, რომ სოციოლოგია არის ძალზე დისპერსიული (სიტყვის სტატიკური მნიშვნელობით) დისციპლინა. ეს ასეა სხვადასხვა თვალთახედვით. ამით აიხსნება, რომ სოციოლოგია ქმნის ალბათობას იმისა, რომ იგი, როგორც გამოკვეთილი მეცნიერება, ჩავთვალოთ უფრო ახლოს ფილოსოფიასთან, ვიდრე სხვა მეცნიერებებთან. მაგრამ პრობლემა ეს როდია. რაკი არსებობს ამგვარი პედანტური ყურადღება სოციოლოგიის მეცნიერულობისადმი, ეს უკვე ნიშნავს, რომ იგი მოსვენებას არ გვაძლევს.

კითხვა. არ გიცდიათ, საკუთარი თავისთვის დაგესვათ ისეთი კითხვები, რომლებიც ობიექტურად დაისმის სხვა მეცნიერებების მიმართ, რაკი მეცნიერებს თავად არ შეუძლიათ საკუთარ თავს დაუსვან კონკრეტული კითხვები?

- სოციოლოგიას აქვს ის სამწუხარო პრივილეგია, რომ მას დაუსრულებლად უპირისპირებდნენ მისივე მეცნიერულობის საკითხს. უფრო ნაკლებად მომთხოვნი არიან ისტორიისა თუ ეთნოლოგიის მიმართ, რომ არაფერი ვთქვათ გეოგრაფიაზე, ფილოლოგიასა თუ არქეოლოგიაზე. დაუსრულებლად ეკითხებიან რა სოციოლოგიას, ეს უკანასკნელიც ასევე დაუსრულებლად ეკითხება საკუთარ თავს. ეს მიგვითითებს სოციოლო გიურ იმპერიალიზმზე: რა არის ეს დამწყები, მოლუღლუღე მეცნიერება, თავს ნებას რომ აძლევს, შემოწმებას დაუქვემდებაროს სხვა მეცნიერებები. რა თქმა უნდა, მხედველობაში მაქვს მეცნიერების სოციოლოგია. მართლაც, სოციოლოგია მხოლოდ იმას იქმს, რომ სხვა მეცნიერებებსაც უსვამს ისეთ კითხვებს, რომლებიც განსაკუთრებული სიმწვავით დაისმის მის მიმართ. თუ სოციოლოგია არის კრიტიკული მეცნიერება, ეს, ალბათ, იმიტომ, რომ იგი თავად არის კრიტიკულ პოზიციაში - როგორც ამბობენ, სოციოლოგია ქმნის პრობლემას. ცნობილია, მაგალითად, რომ მას ბრალად დასდეს 1968 წლის მაისი. სადავოდ ხდიან არა მხოლოდ მისი, როგორც მეცნიერების, არსებობას, არამედ - არც მეტი, არც ნაკლები - საერთოდ მის არსებობას. განსაკუთრებით ამჟამად, როდესაც ზოგიერთებს, სამწუხაროდ, უნარი აქვთ, მისი განადგურებით მიაღწიონ წარმატებას ამ სფეროში. ოგიუსტ კონტის ინსტიტუტი თუ სოციალურ მეცნიერებათა უმაღლესი სკოლა ყველა საშუალებით აძლიერებენ დამრიგებლურ „სოციოლოგიას“. და ეს ხდება მეცნიერების სახელით, ზოგიერთი „მეცნიერების მოღვაწის“ (ამ სიტყვის ტრივიალური მნიშვნელობით) აქტიური თანამონაწილეობით.

კითხვა. რატომ ქმნის პრობლემას მაინცადამაინც სოციოლოგია?

- რატომ? იმიტომ, რომ იგი საბურველს ხდის ფარულ მოვლენებს და ზოგჯერ ისეთ ჩახშულ ფაქტებს, როგორიცაა კორელაცია სასწავლო წარმატებასა - რასაც ხშირად აიგივებენ „გონებასთან“ - და სოციალურ საწყისს, ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ოჯახიდან მემკვიდრეობით მიღებულ კულტურულ კაპიტალს შორის. ეს ისეთი ჭეშმარიტებებია, რომელთა გაგონებაც ტექნოკრატებს, ეპისტემოკრატებს - ე.ი. კარგა დიდ რაოდენობას იმ ადამიანებისა, სოციოლოგიის კურსს რომ კითხულობენ და მის დამფინანსებლებსაც - არ სიამოვნებთ. სხვა მაგალითი: იმის ჩვენება, რომ მეცნიერული სამყარო არის კონკურენციის ასპარეზი, რომელიც ორიენტირებულია სპეციფიკურ სარგებელთა მაძიებლობით - იგულისხმება პრემიები, მათ შორის, ნობელისა და სხვა პირების მიერ დაწესებული, აღმოჩენის პრიორიტეტი, პრესტიჟი და ა.შ. - და წარიმართება სპეციფიკურ ინტერესთა სახელით, ე.ი. არარედუცირებადით ეკონომიკურ ინტერესებზე და ამ ფაქტის გამო აღქმულია, როგორც რაიმე დაინტერესებას მოკლებული. ეს ყოველივე კი ნიშნავს კითხვის ქვეშ დააყენო მეცნიერული ჰაგიოგრაფია, რომლის მონაწილენიც ხშირად არიან მეცნიერების მოღვაწენი და რომელიც მათ იმისათვის ესაჭიროებათ, რომ თავიანთი საკეთებელი საქმე ირწმუნონ.

კითხვა. გეთანხმებით! სოციოლოგია გამოიყურება როგორც აგრესიული და შემაწუხებელი, შემზღუდავი. მაშ, რისთვისაა საჭირო, რომ სოციოლოგიური მსჯელობა იყოს „მეცნიერული“? ჟურნალისტებიც ხომ სვამენ რთულ კითხვებს, მაგრამ ისინი თავს არ აკუთვნებენ მეცნიერებას. რატომაა სოციოლოგიასა და კრიტიკულ ჟურნალისტიკას შორის საზღვრის არსებობა არსებითი? - იმიტომ, რომ სახეზეა ობიექტური სხვაობა. ეს არ გახლავთ ღირსების საკითხი. არსებობს ჰიპოთეზათა, კონცეპტთა, ვერიფიკაციის მეთოდთა კოჰერენტული სისტემები, ანუ ყოველივე ის, რასაც, ჩვეულებრივ, მეცნიერების იდეას უკავშირებენ. მაშასადამე, რატომ არ უნდა ვთქვათ, რომ ისიც მეცნიერებაა, რაკიღა ერთ-ერთი ჩამონათვალთაგანია? მით უფრო, რომ ეს არის ძალზე მნიშვნელოვანი გათამაშება: ერთერთი ხერხი თავი დააღწიო არასასიამოვნო ჭეშმარიტებებს, არის იმის თქმა, რომ ეს უკანასკნელნი არამეცნიერულია. ეს იგივეა, რაც იმის თქმა, რომ ისინი „პოლიტიკურია“, ე.ი. გამოწვეულია „ინტერესით“, „მიკერძოებით“... მაშასადამე, რელატიური და რელატივირებადია.

კითხვა. თუ სოციოლოგიას უსვამენ კითხვას მის მეცნიერულობაზე, ეს იმიტომაც ხომ არა, რომ იგი, სხვა მეცნიერებებთან შედარებით ცოტა დაგვიანებით ჩამოყალიბდა?

- ცხადია, მაგრამ ამ ფაქტს ასევე უნდა ეჩვენებინა, რომ ეს „დაგვიანება“ აიხსნება შემდეგი ვითარებით: სოციოლოგია საგანგებოდ რთულია, საგანგებოდ ნაკლებსარწმუნო მეცნიერებაა. ერთ-ერთი არსებითი სირთულე ძევს იმ ფაქტში, რომ მისი ობიექტები ერთგვარი „საბრძოლო ფსონებია“; ისეთი საგნები, რომელთაც მალავენ, რომელთაც ცენზურას უქვემდებარებენ, რომელთა გამოც ადამიანები სიკვდილისთვისაც კი მზად არიან. ეს ჭეშმარიტებაა თავად მკვლევარისთვისაც, რომელიც თავადაც ჩართულია საკუთარ ობიექტებში. როცა საქმე სოციოლოგიას ეხება, ძალზე ხშირად განსაკუთრებული სირთულე აიხსნება იმით, რომ ადამიანებს წინასწარ აშინებთ ის, რისი აღმოჩენაც მოუწევთ. სოციოლოგია გამუდმებით უპირისპირებს მკაცრ რეალობებს იმას, ვინც ამ სოციოლოგიას პრაქტიკულად ახორციელებს, რის შედეგადაც იგი ხსენებული განმახორციელებლის ილუზიებს ამსხვრევს. სწორედ ამიტომ, იმის საპირისპიროდ, რაც ხშირად სწამთ სიღრმისეულად თუ ზედაპირულად, იგი არ ჰგვრის არავითარ კმაყოფილებას, რასაც ხშირად ყრმობა განაცდევინებდა ხოლმე პოლიტიკურ მოვლენებში ჩართვის წყალობით. ამ თვალთახედვით, იგი სრულიად საპირისპიროა „წმინდად“ წოდებული მეცნიერებებისა, რომლებიც, როგორც ხელოვნება და ხელოვნების დარგთაგან განსაკუთრებულად „წმინდა“ მუსიკა, ცხადია, რაღაც კუთხით ის თავშესაფრებია, სადაც განმარტოებულნი ივიწყებენ მსოფლიოს, სამყაროს - დაწმენდილს ყოველივე იმისაგან, რაც ქმნის ისეთ პრობლემას, როგორიცაა, მაგალითად, სექსუალობა ან პოლიტიკა. სწორედ ამიტომ ფორმალური თუ ფორმალისტური ადამიანები ქმნიან ზოგადად საბრალო, უფერულ სოციოლოგიას.

კითხვა. თქვენ ამბობთ, რომ სოციოლოგია ამოდის მხოლოდ სოციალურად მნიშვნელოვანი საკითხებიდან. ეს ბადებს მისი „ნეიტრალურობის“, მისი „ობიექტურობის“ პრობლემას. შეუძლია თუ არა სოციოლოგს დადგეს ყოველგვარ პაექრობაზე მაღლა, აირჩიოს მიუკერძოებელი დამკვირვებლის პოზიცია?

- სოციოლოგის თავისებურება გახლავთ ის, რომ მისი კვლევის საგანია ბრძოლის მრავალი ველი: არა მხოლოდ კლასთა ბრძოლების, არამედ თვით მეცნიერულ შეხლა-შემოხლათა ველიც. ხსენებულ ბრძოლებში სოციოლოგი იკავებს პოზიციას ჯერ როგორც გარკვეული ეკონომიკური და კულტურული კაპიტალის მფლობელი კლასების არსებობის სივრცეში; შემდეგ - როგორც რაღაც სპეციფიკური კაპიტალით აღჭურვილი - კულტურული პროდუქციის ველში, უფრო ზუსტად - სოციოლოგიის ქვეველში. ეს მას მუდამ უნდა ახსოვდეს, რათა შეეცადოს დაეუფლოს და აითვისოს ყოველივე ის, რასაც მისი პრაქტიკა სწვდება - რასაც იგი ხედავს ან არ ხედავს, რასაც იგი აკეთებს ან არ აკეთებს (მაგალითად, ის საგნები, რომლებსაც ირჩევს შესასწავლად). სოციოლოგს ამას ავალებს მისი სოციალური პოზიცია. სწორედ ამიტომ სოციოლოგიის სოციოლოგია ჩემთვის არის არა რაღაც „ვიწრო სპეციალობა“ მრავალ სხვათა შორის, არამედ ერთ-ერთი უპირველესი პირობა მეცნიერული სოციოლოგიისა. მართლაც, მგონია, რომ სოციოლოგიაში შეცდომის ერთერთი ძირითადი მიზეზთაგანი საგნისადმი უკონტროლო მიმართებაა. ან უფრო ზუსტად - ყოველივე იმის უცოდინარობა, რაც საგნის ხედვას (რეპრეზენტაციას) მართებს თვალსაზრისის, ე.ი. სოციალურ სივრცესა და მეცნიერულ ველში დაკავებული პოზიციის მიმართ.

შესაძლებლობები, რომლებიც ხელს შეუწყობს ჭეშმარიტების გამოვლენას, ჩემი აზრით, დამოკიდებულია ორ ძირითად ფაქტორზე, რომლებიც უკავშირდება დაკავებულ პოზიციას. ეს ფაქტორებია: ინტერესი, რომელიც აქვთ ჭეშმარიტების გაგებისა და გაგებინებისადმი (ან, პირუკუ, მისი დაფარვისა და მისგან დაფარვისა) და უნარი, რომელიც აქვთ ამ ჭეშმარიტების გამოსავლენად. ცნობილია ბაშელარის გამოთქმა: „მხოლოდ იმის მეცნიერება არსებობს, რაც დაფარულია“. სოციოლოგი მით უფრო უკეთაა შეიარაღებული ამ ფარულის აღმოსაჩენად, რაც უფრო უკეთაა შეიარაღებული მეცნიერულად, რაც უფრო უკეთ იყენებს თავის წინამორბედთა: მარქსის, დიურკემის, ვებერის და მრავალ სხვათა მიერ დაგროვილი კონცეპტების, მეთოდებისა და საშუალებათა კაპიტალს. აგრეთვე, რაც უფრო „კრიტიკულია“, რაც უფრო დამანგრეველია მისი ცნობიერი თუ არაცნობიერი ნება, რომელიც მას აგულიანებს, თავისი ძლიერი ინტერესის წყალობით პირბადე ჩამოხსნას იმას, რაც ცენზურის ქვეშაა დაფარული და ჩახშობილია სოციალურ სამყაროში. და თუ სოციოლოგია, როგორც სოციალური მეცნიერება ზოგადად, არ წინაურდება უფრო სწრაფად, ეს შესაძლოა, ერთი მხრივ, იმიტომ, რომ ხსენებული ორი ფაქტორი ილტვის უკუპროპორციული ცვლილებისაკენ.

თუ სოციოლოგი აღწევს თუნდაც ცოტაოდენი ჭეშმარიტების გამოვლენას, ეს არა იმიტომ, რომ მას ამოძრავებს ინტერესი ხსენებული ჭეშმარიტების გამოვლენისა, არამედ იმიტომ, რომ არსებობს ინტერესი, რომელიც ზუსტად საპირისპიროა ცოტა უგუნური მსჯელობისა „ნეიტრალიტეტის“ შესახებ. ისევე როგორც ნებისმიერ სხვა შემთხვევაში, პირველ რიგში, ეს ინტერესი შეიძლება მდგომარეობდეს სურვილში - პირველმა აღმოაჩინო რაიმე და მიისაკუთრო მასთან დაკავშირებული ყველა უფლება, და მეორეც - მორალურ აღშფოთებასა თუ ამბოხებაში ბატონობის ზოგიერთი ფორმის წინააღმდეგ და იმათ წინააღმდეგაც, ამ ბატონობის ფორმების დამცველები რომ არიან მეცნიერული ველის წიაღში. ერთი სიტყვით, არ არსებობს უბიწო ჩასახვა. არ იქნებოდა ბევრი მეცნიერული ჭეშმარიტება, თუ იძულებულნი იქნებოდნენ დაეგმოთ ესა თუ ის აღმოჩენა (საკმარისია გავიხსენოთ „ორმაგი სპირალი“) იმ საბაბით, რომ აღმომჩენთა ზრახვები ან ქმედებები არ იყო მეტისმეტად სუფთა.

კითხვა. მაგრამ სოციალურ მეცნიერებათა შემთხვევაში განა „ინტერესს“, „მისწრაფებას“, „ვალდებულებას“ არ ძალუძთ კვლევის ბრმად გაძღოლა და ამით საბაბის მიცემა „ნეიტრალიტეტის“ დამცველთათვის?

- ფაქტობრივად ესაა ის, რაც ქმნის სოციოლოგიის განსაკუთრებულ სირთულეს - ამ „ინტერესებს“, ამ „მისწრაფებებს“ - კეთილშობილურს თუ არაკეთილშობილურს - მეცნიერულ ჭეშმარიტებამდე მკვლევარნი მიჰყავთ მხოლოდ იმის კვალობაზე, თუ რამდენად ფლობენ ისინი მეცნიერულ ცოდნას, რომელიც მათვე განსაზღვრავს და სახეზეა ზღვრები, რომელთაც ისინი უწესებენ ცოდნას. მაგალითად, თითოეულმა იცის, რომ წარუმატებლობასთან დაკავშირებული უბედურება სოციალურ სამყაროს უფრო მეტ გამჭვირვალობას მხოლოდ თავად ამ გამჭვირვალობის პრინციპის ჩაჩუმებით, ჩახშობით ფენს. მაგრამ ეს ყველაფერი როდია. რაც უფრო დაწინაურებულია მეცნიერება, მით უფრო მნიშვნელოვანია მის სფეროში დაგროვილი ცოდნის კაპიტალი, აქედან გამომდინარე, იმისათვის, რომ დადგენილის დამხობის სტრატეგიები (როგორიც არ უნდა იყოს მათი „მოტივაციები“) იყოს ქმედითი, მათ უნდა მოახდინონ მნიშვნელოვანი ცოდნის მობილიზება. ფიზიკაში ძნელია მეტოქეზე გამარჯვება ავტორიტეტის არგუმენტის მოშველიებით, ან - როგორც ეს კვლავაც ხდება სოციოლოგიაში - მისი თეორიის პოლიტიკური შინაარსის გამჟღავნებით. ასეთ დროს კრიტიკის საშუალებები უნდა იყოს მეცნიერული, რათა კამათმა ეფექტურობა არ დაკარგოს. სოციოლოგიაში, პირიქით, ნებისმიერი წინადადება, რომელიც ეწინააღმდეგება აღიარებულ იდეებს, იწვევს ეჭვს წინასწარ შექმნილი იდეოლოგიური შეხედულების, პოლიტიკური პარტიის პოზიციის მხრიდან. ასეთი დაპირისპირება ეჯახება სოციალურ ინტერესებს: ეს არის გაბატონებულთა ინტერესები, რომლებიც მჭიდრო კავშირშია „დუმილთან“ და „საღ აზრთან“ (რომლის თანახმადაც: ის, რაც არის, უნდაიყოს, ან არ შეიძლება იყოს სხვაგვარად). ოფიციალურ წარმომადგენელთა, რუპორთა ინტერესები, რომელნიც საჭიროებენ მარტივ, თუნდ უმარტივეს იდეებს, ლოზუნგებს, სწორედ ამიტომ ითხოვენ ამათგან ათასჯერ უფრო მეტ სამხილს (რაც, ფაქტობრივად, ძალზე კარგია), ვიდრე „საღი აზრის“ მქადაგებელთაგან. და მეცნიერების ყოველი აღმოჩენა იწვევს უზარმაზარ რეტროგრადულ კრიტიკას, რისთვისაც იგი ფლობს მთელ სოციალურ სტრუქტურას: ავტორიტეტს, ძალას, თანამდებობებს, პატივს... ასე იბადება მისი დარწმუნებულობა, რომელიც მიზნად ისახავს კვლავ დაფაროს ის, რაც აღმოაჩინეს.

კითხვა. ახლახან თქვენ ერთმანეთის მიყოლებით დაასახელეთ მარქსი, დიურკემი და ვებერი. ეს ხომ არ გვავარაუდებინებს, რომ მათი ერთობლივი წვლილი სოციოლოგიაში არის კუმულაციური, თუმცა რეალურად მათი მიდგომები ურთიერთისაგან განსხვავებულია. როგორ წარმოვიდგინოთ, რომ მიდგომათა ამ მრავალმხრივობის მიღმა ერთიანი მეცნიერებაა?

- მეცნიერების წინსვლა (გარდა ერთი შემთხვევისა) შესაძლებელია მხოლოდ იმ საპირისპირო თეორიათა კომუნიკაციით, რომლებიც, ხშირ შემთხვევაში, ერთიმეორის საპირისპიროდაა შექმნილი. საკითხი არ ეხება იმ მცდარი ეკლექტური სინთეზებით ოპერირებას, რითაც მეტისმეტად აურ-დაურიეს სოციოლოგიაში. სხვათა შორის, უნდა ითქვას, რომ ეკლექტიზმში დადანაშაულება ხშირად გამამართლებელ ალიბად გამოადგა უკულტურობას: ძალზე იოლი და მოსახერხებელია რაიმე კომფორტულ ტრადიციაში ჩაკეტვა. სამწუხაროდ, ზანტად დამშვიდების ეს ფუნქცია დიდწილად მარქსიზმმა შეასრულა. სინთეზი შესაძლებელია მხოლოდ ეჭვქვეშ მიდგომათა რადიკალური დაყენების ფასად, რასაც მივყავართ მოჩვენებითი ანტაგონიზმის პრინციპამდე. მაგალითად, ეკონომიზმისაკენ მარქსიზმის ჩვეული უკან დახევის საპირისპიროდ - როცა მარქსიზმი ცნობს მხოლოდ კაპიტალისტური ეკონომიკის ეკონომიკას ვიწრო მნიშვნელობით და რომელიც ყველაფერს ხსნის ასეთად განსაზღვრული ეკონომიკით, - მაქს ვებერი ეკონომიკურ ანალიზს (ზოგადი მნიშვნელობით) განავრცობს ისეთ სფეროებამდე, რომლებიც, ჩვეულებრივ, მიტოვებულია ეკონომიკის მიერ - მაგალითად, რელიგიაზე. იგი ახასიათებს რელიგიას ჩინებული ფორმულით: რელიგია არის ხსნის მადლის მანიპულაციის მონოპოლიის მფლობელი. იგი მოუწოდებს რადიკალური მატერიალიზმისაკენ, რომელიც საგულდაგულოდ ეძებს ეკონომიკურ დეტერმინანტებს (ყველაზე ფართო მნიშვნელობით) იმ სფეროების შესახებ, სადაც მეფობს „დაუინტერესებლობის“ იდეოლოგია, როგორიცაა ხელოვნება ან რელიგია.

იგივე ითქმის ლეგიტიმურობის ცნების მიმართაც. მარქსი უარს აცხადებს სოციალური სამყაროს ჩვეულ წარმოდგენაზე და გვაჩვენებს, რომ „მომხიბვლელი“ ურთიერთობები (მაგალითად, პატერნალიზმისათვის ნიშანდობლივი ურთიერთობები) ფარავს ძალის მიმართებებს. ვებერი, ჩანს, რადიკალურად ეწინააღმდეგება მარქსს. იგი გვახსენებს, რომ სოციალური სამყაროსადმი კუთვნილება გულისხმობს ლეგიტიმურობის აღიარების რაღაც წილს. პროფესორ-მასწავლებლები - აი, ერთი მშვენიერი მაგალითი პოზიციის ეფექტისა: ისინი სხვაობას ინარჩუნებენ - ამჯობინებენ ავტორთა დაპირისპირებას, ვიდრე მათ გაერთიანებას. გასაგებად ნათელი ლექციების შესადგენად ეს ბევრად უფრო მოსახერხებელია. პირველი ნაწილი მარქსი, მეორე ნაწილი ვებერი, მესამე ნაწილი თავად მე... მაშინ, როდესაც ძიების ლოგიკას ოპოზიციის გადალახვისაკენ მივყავართ, სანამ საერთო საფუძვლამდე არ დავალთ. თავისი მოდელიდან მარქსმა ამოიღო სოციალური სამყაროს შესახებ სუბიექტური ჭეშმარიტება, რომლის საპირისპიროდაც მან ჩართო ამ სამყაროს შესახებ ობიექტური ჭეშმარიტება, როგორც ძალთა ურთიერთმიმართება. მაგრამ თუ სოციალური სამყარო არ იქნებოდა დაყვანილი ძალთა ურთიერთმიმართების მისეულ ჭეშმარიტებაზე, თუ ის რაღაც გარკვეული ხარისხით არ იქნებოდა აღიარებული როგორც ლეგიტიმური, ეს სასურველ შედეგს არ გამოიღებდა. სოციალური სამყაროს სუბიექტური წარმოდგენა როგორც ლეგიტიმურისა, ამ სამყაროს შესახებ სრული ჭეშმარიტების შემადგენელი ნაწილია.

კითხვა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, თქვენ ცდილობთ, ერთსა და იმავე კონცეპტუალურ სისტემაში გააერთიანოთ ის თეორიული შენატანები, ისტორიისა თუ დოგმატიზმის მიერ თვითნებურად რომ იქნა განცალკევებული?

- ჩვეულებრივ, დაბრკოლება, რომელიც ხელს უშლის კონცეპტებს, მეთოდებსა თუ კომუნიკაციის საშუალებებს, არა ლოგიკური, არამედ სოციოლოგიურია. მათ, ვინც საკუთარი თავი გააიგივეს მარქსთან (თუ ვებერთან), არ ძალუძთ ჩასწვდნენ იმას, რაც მათ მარქსის მოძღვრებაში ნეგაციად ეჩვენებათ და, ამდენად, არ გაუჩნდეთ გრძნობა საკუთარი თავის უარყოფისა, საკუთარ აზრებზე უარის თქმისა. არ უნდა ავივიწყოთ, რომ ბევრისთვის მარქსისტად თავის აღიარება სხვა არაფერია, თუ არა კრედო, რწმენის სიმბოლო ან ტოტემური ემბლემა. თქმული ასევე ღირებულია „თეორეტიკოსებსა“ და „ემპირისტებს“ შორის დამოკიდებულებათა მიმართაც, „ფუნდამენტურად“ წოდებული ძიებისა და „გამოყენებითად“ წოდებული ძიების დამცველთა შორის ურთიერთობების მიმართაც. სწორედ ამიტომ, მეცნიერების სოციოლოგიას შეიძლება ჰქონდეს მეცნიერული შედეგი.

თარგმნა დოდო ლაბუჩიძემ

პატრიკ ბრანტლინგერი

ზოგადი მიმოხილვა: საზოგადოებრივი ინტელექტუალების გაქრობის არგუმენტები აკადემიურ წრეებში დამყარებულია პროფესორების საშიშ გაუჩინარებაზე. უვადო პროფესორის პოზიციები კნინდება, რადგან გზა გაეხსნა დროებით განაკვეთზე მომუშავე იაფ მუშახელს. კიდევ უფრო შემაშფოთებელია კომპიუტერებზე დამოკიდებულება და „ვირტუალური“ თუ „დისტანციური“ განათლება. თავის გავლენიან „ცოდნაზე მოხსენებაში“ (პოსტმოდერნული მდგომარეობა) ჟან-ფრანსუა ლიოტარი ასაბუთებდა, რომ კომპიუტერი ნიშნავს „პროფესორების ეპოქისთვის სასიკვდილოდ ჩამოკრულ ზარს“. ხსენებული ნარკვევი საჯარო ინტელექტუალებს, პროფესორებს და ინფორმაციულ ტექნოლოგიებს შორის ურთიერთობებს გადასინჯავს. ხდება კომპიუტერიზებული ინფორმაციის ჩანაცვლების ეპისტემოლოგიური შედეგების გააზრება განსაკუთრებით კრიტიკის იმ ფორმებისთვის, რომლებიც საზოგადოებრივ ინტელექტუალებთანაა დაკავშირებული. იგი ასევე განიხილავს კომპიუტერების ზემოქმედების უსწრაფესი და მზარდი ძალის არგუმენტებს, განსაკუთრებით უმაღლესი განათლების სფეროში. ასკვნის, რომ კომპიუტერიზაციისა და ცოდნის მოხმარების პროდუქტად ქცევის უმოწყალო წნეხის ფონზე ცალკეული საზოგადოებრივი ინტელექტუალის ან პროფესორის მომავალი ოპტიმიზმისთვის ძალიან ცოტა საფუძველს იძლევა (თუკი საერთოდ იძლევა).

„ნეიშენის“ 2002 წლის 28 იანვრის დამატებაში ციტირებულია ჯოზეფ ორმანისეული წიგნების მიმოხილვა „კამათი სამყაროზე: ნიუიორკელი ინტელექტუალები საკუთარ სიტყვებში: „მომხიბვლელი წინასწარჭვრეტა, თუ როგორი შეიძლება იყოს საზოგადოებრივი ინტელექტუალების უკანასკნელი თაობა“. სავარაუდოდ, წიგნების მიმომხილველი ახმოვანებს რასელ იაკობის მოსაზრებას, რომელიც გამოთქმულია წერილში „უკანასკნელი ინტელექტუალები“ (ამერიკული კულტურა აკადემიის ხანაში (1987)“, თუმცა შესაძლოა „უკანასკნელი“ დათარიღდეს უფრო ადრეული პერიოდით - მაგალითად ჟულიენ ბენდას La trahison des clercs (1927 წელი) ან, კიდევ უფრო ადრე, მე-19 საუკუნის დასაწყისით, როცა ნაპოლეონმა გამოაცხადა თითქოს რადიკალური, რაციონალური „იდეოლოგები“, მე-18 საუკუნის ფილოსოფოსების მიმდევრები, როგორც სიბნელის მწარმოებლები და არა განმანათლებლები.¹

ყოველ შემთხვევაში, სიახლეს არ წარმოადგენს „საჯარო ინტელექტუალების“ დაკნინებისა თუ გაუჩინარების მტკიცების გამეორება.² თუკი ისინი ოდესმე არსებობდნენ, ძალაშია საწინააღმდეგო ვერსია ამ რეფრენისა - ისინი მეტად არ იარსებებენ. მათი გამოფიტვის ან ძალაუფლების დაკარგვის მიზეზად ხშირად სახელდება თავად ინტელექტუალთა დეკადენტობა ან გაქრობა. ისინი სუსტები არიან, ვერ უძლებენ სხვადასხვა საცდურს: ყველაზე მეტად კი საარსებო საშუალებების გამომუშავებას. ბოლოს და ბოლოს თანამედროვე საზოგადოებრივი ინტელექტუალები - მათი არსებობის შემთხვევაში - წარმოადგენენ ადვილად გასაღებად, სუსტ აჩრდილებს თავიანთი ნაკლებად სუსტი წინამორბედებისა.

მაგრამ შესაძლოა, ფრაზის პირველსავე ტერმინში დევს ბრალდება. იქნებ იყვნენ და ჯერ კიდევ არიან ინტელექტუალები, რომლებიც მიმართავენ ფართო, საზოგადო საკითხებს. შესუსტდა ან განელდა მხოლოდ მათი ზეგავლენა. ასე რომ, თუკი რაიმე შეიცვალა ან დაკნინდა, არა ინტელექტუალები, არამედ საზოგადოება, რომელზეც შეეძლოთ ზეგავლენა, რაც უკვე მიუღწეველია. გონებაში ჩნდება ვერსია „ფანტომური საზოგადოების“ ან „დემოკრატიული საჯარო სფეროს“ დაკნინების შესახებ.³ ჯერ კიდევ 1846 წელს კირკეგორი აცხადებდა, რომ „საზოგადოება მონსტრული არარაობაა“, აბსტრაქტული მოჩვენება ან „მირაჟი“, მეორე წარმოსახვითი აბსტრაქციის - „პრესის“ მიერ წარმოებული.⁴ ამ თვალთახედვით, კომერციული მასმედია, პრესიდან დაწყებული, მონოპოლიზაციას ეწევა ან მასის, „ბრბოს“, ან ზოგადად საზოგადოების ყურადღებას იმდენად ეფექტურად იპყრობს, რომ ალტერნატიული მედიაარხები და ხმები აღარ ისმის.

ფრანკფურტის სკოლის კულმინაციური თეზისი მონოლითური „კულტურის ინდუსტრიისა“, რომელიც ყალბ ცნობიერებას აწარმოებს და მისიარგუმენტების მიმდევრობა განმარტავს, თუ რატომ მიმართავენ მასმედიას ინტელექტუალები იშვიათად, ვიდრე ოდესმე. ძალაუნებურად, ისინი, ვინც მიმართავენ საჯარო საზოგადოებას მედიის საშუალებით, არ არიან ინტელექტუალები ან, საუკეთესო შემთხვევაში, ფსევდოინტელექტუალებს წარმოადგენენ - ჟურნალისტები, „მედიასწავლულები“ ან „მოლაპარაკე თავები“, რომლებსაც თავში არაფერი უყრიათ. თუკი თანამედროვე სულიერი ავატარა საჯარო ინტელექტუალებისა ლარი კინგში ან ოპრა უინფრიში ხორციელდება, მაშინ ალბათ სწორია, რომ მასმედია ძირს უთხრის იმ კრიტიკულ ფუნქციას, რომლის შემსრულებლებად ინტელექტუალები არიან მოწოდებულნი. იმავდროულად, იმ უკიდურესი ვერსიების გარდა, როგორებიცაა ჰერბერტ მარკუზეს „ერთგანზომილებიანი ადამიანი“,⁵ ან „კულტურული ინდუსტრიის“ თავი ადორნოსთან, ან ჰორკჰაიმერის „განმანათლებლობის დიალექტიკა“,⁶ ეს ანტიმასკულტურული პერსპექტივა ხშირად გვაცნობიერებინებს, რომ ალტერნატიული მედია არსებობს და ინტელექტუალებს შეუძლიათ (და უნდა) მიმართონ ბოლოს და ბოლოს ფართო საზოგადოების ნაწილს. აქედან გამომდინარე, ალტერნატიული მედია თავისთავად არის მარგინალიზმის გზაზე - შესყიდული, ჩათრეული და ჩახშობილი მასმედიის მიერ.

ინტელექტუალებს, საზოგადოებასა და მედიას შორის ცვალებადი ურთიერთობების შესახებ არგუმენტები დღეს გართულებულია კომპიუტერისა და ინტერნეტის ახალი ტექნოლოგიების აუცილებლობით. იქნებ პოსტმოდერნული „ინფორმაციული ხანა“ საჯარო ინტელექტუალების გაქრობის ნაცვლად მათ აღორძინებას მოწმობს? ყველგანმყოფობის უფლება, ფართო საკომუნიკაციო მისაწვდომობა და ინტერაქტიულობა, კომპიუტერული ტექნოლოგიის დემოკრატიული პოტენციალის გამოყენება - ამგვარი რენესანსის საკითხი შეუძლებელია არ წამოიჭრას, თუმცა ინფორმაცია, კომპიუტერი, ინტერნეტი არ არის გამჭვირვალე და ნეიტრალური ინსტრუმენტები იდეოლოგიური შედეგების გარეშე. ინტელექტუალური მოღვაწეობის შემსუბუქების ნაცვლად, რასაც კომპიუტერები და ინტერნეტი ხელს უწყობს, იდეოლოგიური მისტიფიცირების კიდევ უფრო გაძლიერებულ ფორმებს ვიღებთ, მათ შორის ინტელექტუალური აქტიურობისა და დემოკრატიული მონაწილეობის გაძლიერების ახალი (პოსტმოდერნული) ილუზიებით. არსებობს შედეგების მიმართ მთელი რიგი მიზეზები პესიმიზმისა, რომელთაგან ორს აქვე განვიხილავთ: შეუთავსებლობა ინფორმაციას და ტრადიციულ მეთოდს, ჟანრებს შორის, ასევე, ინტელექტუალური, აკადემიური დისკურსისა და კომპიუტერების შეუჩერებლად მზარდი ძალის, რომელიც შესაძლოა მალე დაეხმაროს მათ ადამიან-ოპერატორებისაგან დამოუკიდებლობის მოპოვებაში.

„თუკი კომპუტერული ქსელები სრულად ჩაბმულია დემოკრატიაში“- წერს დარინ ბერნი „მიჯაჭვულ პრომეთეში“, ისინი უფრო დემოკრატიის ინსტრუმენტებია უარეს და არა საუკეთესო შემთხვევაში.⁷ ბერნის სწამს, რომ კომპიუტერული ქსელები ნეიტრალური ხელსაწყოებია, რომლებმაც შესაძლოა გააუმჯობესონ დემოკრატიული თანამონაწილეობა, მათ შორის, საზოგადო ინტელექტუალების (ნაშრომების ჩართვით). მაგრამ ეს ქსელები ვითარდება მულტინაციონალური კაპიტალიზმის ძლევამოსილი ეგიდით. ინტერნეტის გაბატონებული ჟანრები მცირედით განსხვავდება კომერციული ტელევიზიის ჟანრებისგან: რეკლამა, გართობა (რომელშიც პორნოგრაფია დიდი დოზითაა მოცემული), ე-მარკეტინგი, სარგებლით და სუფთა მოგებით. მაგრამ კომპიუტერული ქსელები თავისუფალიც რომ იყოს კომერციისა და კაპიტალიზმისაგან, რაც ამჟამად ყველაზე ნაკლებად შეეფერება სიმართლეს, მიმართება იმ ქსელებსა და საზოგადოებრივი ინტელექტუალების არსებობასა თუ გაქრობას შორის მაინც პრობლემური იქნებოდა ორ ფუნდამენტურ მიმართულებაში.

პირველ ყოვლისა, რასაც კომპიუტერები აწარმოებენ და ცვლიან - ინფორმაცია - ეპისტემოლოგიურად განსხვავდება და ეწინააღმდეგება აზროვნების კატეგორიებს და კომუნიკაციებს, რომელსაც ინტელექტუალები ტრადიციულად აწარმოებენ და სთავაზობენ საზოგადოებას. ეს კატეგორიები მოიცავს კულტურას, ცოდნას, სიბრძნეს, სოციალურ კრიტიკას, უარყოფას ან თუნდაც ნიჰილიზმს (ხშირად მონანიებასთან ან უტოპიურ აზრთან ერთად). ზუსტად რა ეპისტემოლოგიური შედეგები მოსდევს ერთ-ერთი ან ყველა ამ ღირებულებით დატვირთული კეტეგორიების დასუსტებას ნეიტრალურ ინფორმაციასთან მიმართებაში? და შემდგომ, როგორც „ინტელიგენტი მანქანები“, კომპიუტერები საბოლოოდ იმუქრებიან, რომ აიღებენ ზოგიერთ ან ყველა ფუნქციას, რაც ალბათ ინტელექტუალებმა უნდა შეასრულონ. ამგვარად, კომპიუტერები ერთი მხარეა უფრო ძირეული ავტომატიზაციის - ან უფრო ელექტრონულად ვირტუალიზებული უმაღლესი განათლების, როგორც დევიდ ნობელი გვაფრთხილებს „ციფრულ დიპლომში'', მილსმა უკვე დაიწყო პროფესორების თავიდან მოშორება მათი „ინტელექტუალური საკუთრებით'' და მათი სამუშაოთი.⁸

დორმანის, იაკობის, რიჩარდ პოზნერის და ბევრ სხვათა მიხედვით, ზოგადად ინტელექტუალის განსაზღვრებაა „კრიტიკული კომენტატორი, რომელიც არასპეციალისტ აუდიტორიას მიმართავს ფართო საზოგადოებრივი თემებით“. ამ სტანდარტული განსაზღვრების შეთავაზების შემდგომ, პოზნერი ედუარდ საიდის ციტირებაზე გადადის, რომელიც აცხადებს, რომ ინტელექტუალი არის ის, „ვინც საჯაროდ უხერხულ კითხვებს სვამს ორთოდოქსიის და დოგმის წინააღმდეგ (და არა მათი შემქმნელი) (და) ის, ვინც ძნელად თანამშრომლობს მთავრობასა და კორპორაციასთან.¹⁰ ეს პოზნერის არგუმენტების წინააღმდეგობრიობაზე და მის საკუთარ, როგორც საზოგადოებრივი ინტელექტუალის მდგომარეობაზე მიუთითებს, რადგან ემზადება გააშიშვლოს „აბსურდულობა საზოგადოებრივი ინტელექტუალის დევიზისა - „სიმართლის თქმა ძალაუფლებისთვის“ - ფრაზისა, რომელსაც საიდი ჩართავს თავის განსაზღვრებაში, როგორც „ქედმაღლობის“ ნიმუშს, რომელიც ბევრ საზოგადოებრივ ინტელექტუალს ახასიათებს. ყოველ შემთხვევაში, საიდთან ერთად ზოგადად პოზნერი აცნობიერებს, რომ ინტელექტუალებს აქვთ საზოგადოებრივ-კრიტიკული ფუნქცია. ვიდრე საიდი ფიქრობს სოციალურ კრიტიციზმზე, როგორც მემარცხენე რადიკალური პოლიტიკური პერსპექტივების ფარგლებში, პოზნერი კორექტულად ხაზს უსვამს, რომ სოციალურ კრიტიციზმს შეუძლია გამოვლინდეს როგორც ლიბერალური, ასევე მემარჯვენე ფრთის პერსპექტივიდან.¹²

საიდის უფრო ტრადიციული, მემარცხენე მსოფლმხედველობის საპირისპიროდ ის, რაც შესაძლოა უფრო საინტერესო (და დიამეტრალურად განსხვავებული) ჩანს პოზნერის ნააზრევში, მისი „მარკეტული“ მეთოდოლოგიაა, რომლის მიხედვითაც ინტელექტუალები აწარმოებენ „ნდობის პროდუქტის“ რაღაც ვერსიას.¹³ მეთოდოლოგია მოსდევს საზოგადოებრივი ინტელექტუალების გავლენის გაზომვას ან, სულ ცოტა, შეფასებას ორივესი - მკვდრისა და ცოცხლისაც - ინდივიდუალური ინტელექტუალების ციტირების დათვლით ან იერსახით მასმედიაში, ინტერნეტში და სასწავლო ჟურნალებში. „მედიაცნობადობის“ თვალსაზრისით საზოგადოებრივი ინტელექტუალების უმაღლესი ხუთეულია: ჰენრი კისინჯერი, დანიელ პატრიკ მოინიანი, ჯორჯ ვილი, ლორენს სამერსი და უილიამ ბენეტი - მკვეთრად კონსერვატიული ჯგუფი, ბოლოს თუ დავძენთ. „სასკოლო ციტირებების“ ტერმინებში უმაღლესი ხუთეულია: მიშელ ფუკო, პიერ ბურდიე, იურგენ ჰაბერმასი, ჟაკ დერიდა და ნოამ ხომსკი - აშკარად მემარცხენე ჩამონათვალი (საიდი გადის შთამბეჭდავ ოცდამეორე ადგილზე, მაშინ, როცა პოზნერი საკუთარ თავს მეათე ადგილს ანიჭებს).¹⁴ გაურკვეველია, როგორ ირჩევდა პოზნერი პირველ ადგილზე გასულს. ეძებდა თუ არა, მაგალითად, პეტ ბიუკენენს, ლუის ფარაქენს, სალვადორ დალის, ლუის ერდრიჩს ან ჯერი ფოლუელს?

როგორიც არ უნდა იყოს პოზნერის მარკეტმეთოდოლოგია და საჯარო ინტელექტუალების ჩამონათვალები, რომელიც მას გამოჰყავს, არსებობს ორი შეხედულება მის წიგნზე, რისი აქ ხაზგასმაც ღირს.პირველი, პოზნერი არ ეთანხმება აზრს, რომ საჯარო ინტელექტუალები გაქრნენ. ამის ნაცვლად, ამტკიცებს, რომ სოციალური კრიტიციზმის ხარისხი, რომელსაც ახლა აწარმოებენ, დაკნინებულია ადრეული თაობების საჯარო ინტელექტუალებთან შედარებით. მეორე, რომ ეს დაკნინება ნაწილობრივ შედეგია პოზნერის დაჟინებული მტკიცებისა, თითქოს საჯარო ინტელექტუალებმა მთელ პოლიტიკურ სპექტრში დაიპყრეს პოზიციები. ამასთანავე, იგი წიგნის უმეტეს თავებში ასამართლებს სპეციფიკურ ინტელექტუალებს და მათ იდეებს. პოზნერის მარკეტზე ორიენტირებული ჩამონათვალები თავისთავად იმის მაგალითს წარმოადგენენ, თუ რა მოხდება, როდესაც ღირებულებებით დატვირთულ ველს ან ფენომენებს ვეპყრობით, როგორც უბრალო ინფორმაციას. ჩამონათვალის სახეთა მთელი მრავალმხრივობა ეხმარება პოზნერს თანამედროვე ინტელექტუალური დისკურსი ამხილოს როგორც ქედმაღლური, არაეფექტური, თვითწინააღმდეგობრივი კაკაფონია, ყველაფრის იდეოლოგიური გათავისუფლება. ხშირად ეს ვლინდება იმით, თუ როგორ არიან ინტელექტუალები მედიაში წარმოდგენილნი (მაგალითად, ისეთ სულელურ, არაფრის მომცემ კონკურენციაში და კამათში, სადაც გამარჯვებული არავინაა, როგორც, მაგალითად, ალენ ბლუმის კომპრომისული მშვიდობიანობა ჯერალდ გრაფის წინააღმდეგ ოპრა უინფრის რამდენიმე წლის წინანდელ შოუში, როდესაც ორივემ „წარმატებას მიღწია“ ოპრასა და აუდიტორიის სარკასტული და ჭკუის კოლოფებისადმი მტრულად განწყობილი რეაქციის ფონზე.

პოზნერი ეთანხმება იაკობს, რომ ერთი მიზეზი დაკნინებისა იყო ინტელექტუალების შთანთქმა აკადემიურ წრეებში. „დღესაც კი ყველა ინტელექტუალი არ არის პროფესორი, - წერს პოზნერი, - მაგრამ უმეტესობა გახლავთ“.¹⁵ შედეგი კი ის არის, რომ „ტიპიური საზოგადოებრივი ინტელექტუალი (დღეს) არის უხიფათო სპეციალისტი, რომელიც ინტელექტუალები და ძალაუფლება განეკუთვნება იმ კატეგორიას, ვინც არ არის მორგებული საზოგადოებრივი ინტელექტუალის ყველაზე მახასიათებელ როლს - სოციალურ კრიტიკას.¹⁶ თუმცა არაფერი აკავებს „უხიფათო სპეციალისტს“, ხმამაღლა ილაპარაკოს იმ თემებზე, რაც ფართო საზოგადოებას ეხება. ბევრი სპეციალისტი ამას ხშირად აკეთებს, მაგრამ პოზნერი ფიქრობს, რომ უმეტესად ლიმიტირებული, ვიწრო პერსპექტივით შემოფარგლულნი, ერთი მხრივ, საკუთარი ვიწრო გამოცდილებით და ასევე „ქედმაღლობით“, რომ მათ ამ გამოცდილების ნაყოფი იგემეს, რაც აქეზებს მათ საკუთარი ცოდნის საზღვრებს გასცდნენ.

რასაკვირველია, ბევრი საზოგადოებრივი ინტელექტუალი დღეს ასევე პროფესორია და ეწევა ორმაგ, წინააღმდეგობით სავსე ცხოვრებას. მიმართებები აკადემიურ გამოცდილებასა და „არასპეციალისტის“ დისკურსს შორის, რომელიც სოცირებულია საზოგადოებრივ ინტელექტუალთან, კომპლექსური და მრავალფეროვანია. გარდა ამისა, პოზნერის და იაკობის მიხედვით, არსებობს უამრავი ვარიაცია პროფესორებსა (სპეციალისტებს) და ინტელექტუალებს (ზოგადად განათლებულებს) შორის შესაძლო წინააღმდეგობებისა. ძველი თემის გახსენებაა ზიგმუნდ ბაუმანის „კანონმდებლები და ინტერპრეტატორები“, რომელშიც ჩართულია მიშელ ფუკოს არგუმენტი „უნივერსალურის“ „სპეციფიკური“ და „პრაქტიკული'' ინტელექტუალით ჩანაცვლების შესახებ და ჟან-ფრანსუა ლიოტარის ჩივილით, რომ დღეს „მეტად აღარ უნდა იყვნენ ინტელექტუალები“, მხოლოდ „უსაფრთხო“ პროფესიონალები და აკადემიური ექსპერტები, რომლებიც მოქმედებენ თავიანთი სპეციფიკური „ენობრივი თამაშების“ „უთანაზამო“ ჩარჩოებში.

ამ თვალსაზრისის მიუხედავად, არცთუ ისე ნათელია პროფესორთა და საზოგადოებრივ ინტელექტუალთა კონფლიქტის სივრცე. მეორე მხრივ, ლოგიკას მოკლებულია პოზნერის თავდაჯერება, თითქოს პროფესორთა თუ პროფესიონალთა სიმრავლე თავისი ვიწრო ცოდნით ძირს უთხრის ვითომ ინტელექტუალთა ნამდვილობას. თუკი ინტელექტუალთა მიერ საჯარო ყურადღების მოთხოვნა ამგვარ გამოცდილებაზე არ დამტკიცდება(?), მაშინ რა ღირებულება შეიძლება ჰქონდეთ მათ წახალისებულ მოყვარულთა წინააღმდეგ? საზოგადოებრივ ინტელექტუალთა დასუსტებისა და დაცემის პოზნერისეულ, იაკობისეულ და მრავალ სხვათა თვალსაზრისში იგრძნობა ნოსტალგია ზოგად, კულტურულ ინტელიგენციაზე, რომელსაც ესმის სამყარო ამ ვიწრო ცოდნის გარეშე. ისინი დარჩნენ ფარული, ეზოთერიკული თეორიების ამარა, რაც დღეს განსაკუთრებით თვალშისაცემია აკადემიურ ინტელექტუალთა წრეებში (ვგულისხმობ პოსტსტრუქტურალიზმს, ლაკანის ფსიქოანალიზს და ა.შ.).

აქ პოზნერის ინტელიგენტური, სახასიათო, მაგრამ უმწიფარი და გაბრაზებული ანალიზის სხვაგვარი აზრი გვეცემა თვალში. პოზნერისეული თანამედროვე საჯარო ინტელექტუალების ჩამონათვალი არ არის მხოლოდ მრავალფეროვანი, არამედ გრძელია - რაც ორმაგად ამახინჯებს გაქრობის თეზისს. რაც მეტია საზოგადოებრივი ინტელექტუალი, უფრო მეტი განსხვავება ჩნდება მათსა და საზოგადოებას შორის. სხვაგვარად რომ დავალაგოთ: არც საზოგადოებრივი ინტელექტუალები და არც ზოგადად საზოგადოება არ გამქრალა. პირიქით, შესაძლოა საზოგადოება უფრო და უფრო ინტელექტუალიზებული ხდება - უფრო და უფრო განათლებული, ინფორმირებული მოქალაქეები ირჩევენ თანამედროვე და ახლა უკვე პოსტთანამედროვე, კარგად მართულ დემოკრატიებს. დღეს პოპულარული ლიბერალური არგუმენტია - ჩვენს მოწყობაში ყველას გვაქვს ჭარბი ინფორმაცია და ჭარბი შესაძლებლობები წარმატების მოპოვებისა იმისთვის, რომ გავაკეთოთ ინფორმირებული არჩევანი პოლიტიკოსებს შორის, განვახორციელოთ სოციალური ცვლილებები. ძველი ელიტარული (და ლენინისტური) დიხოტომია ინტელექტუალურ ავანგარდსა და იგნორირებულ მასას შორის აორთქლდა. თუკი საჯარო ინტელექტუალების შრომის გავლენა და ხარისხი დაეცა, ამის მიზეზი უნდა ვეძებოთ არა მათ გაქრობაში, არამედ იმაში, რომ ისინი ძალიან კარგად ასრულებენ საკუთარ მისიას. დიდი მადლობა: ჩვენ ახლა შეგვიძლია ყველანი საკუთარ ინტელექტუალები ვიყოთ.

გამარჯვებული ლიბერალიზმის ეს ბრენდი, საზოგადოებრივი ინტელექტუალების საჭიროებისაგან გათავისუფლებული იმის დეკლარირებით, რომ ვიყოთ ასეთები, თუ ავირჩევთ ასეთად ყოფნას, არის შემადგენელი ნაწილი და საჩუქარი თანამედროვე, მედიით მართული ანტიინტელექტუალიზმის, ისევე, როგორც კაპიტალიზმის კომუნიზმზე გამარჯვების საზეიმო დიაგნოზი ფრენსის ფუკუიამას ნაშრომში „ისტორიის დასასრული და უკანასკნელი ადამიანი“ (1999) - მეტისმეტად ოპტიმისტური ანალიზი, რომელიც განსაკუთრებით უსუსურად გამოიყურება მიმდინარე (და შესაძლოა) გრძელვადიანი „ტერორიზმთან ბრძოლის“ პირქუშ ნათელში. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ფუკუიამას საწინააღმდეგოდ, ისტორია შორსაა დასასრულისგან და სანამ იქნება ისტორია, მანამდეიქნება საზოგადოებრივი ინტელექტუალების საჭიროება, რათა წინააღმდეგობა გაეწიოს „ნდობის პროდუქტის“ „საბაზრო“ ან ეკონომიკურ მოთხოვნილებას.

„კანონმდებლებში და ინტერპრეტატორებში“ ბაუმანი მიიჩნევს, რომ დაახლოებით 1900 წელს, როცა კრებითი სახელი „ინტელექტუალი“ ზოგად ხმარებაში შემოვიდა, იგი უკვე ნაწილობრივ ნოსტალგიური და კომპენსატორული იყო.¹⁸ უნივერსალური, მეცნიერული, დემოკრატიული გონების განმანათლებლობისეული იდეალი 1900 წლისათვის სამ ძირითად მიმართულებად დაიმსხვრა: კაპიტალისტურმა მოდერნიზაციამ და მისმა შედეგებმა, შრომის ინდუსტრიულმა და ბიუროკრატიულმა დანაწილებამ ეს იდეალი დაამსხვრია ეთიკის, ესთეტიკის და ტექნიკური მეცნიერების არათანაზომად ღირებულება-იერარქიებად. სარგებლის, ძალაუფლების და პრესტიჟის მოტივებმა დაგვარწმუნა, რომ ტექნიკური მეცნიერება ან, უფრო ფართოდ - „ინსტრუმენტალური რაციონალობის“ უამრავი ფორმა - ახდენს სხვა ღირებულება-იერარქიების კოლონიზაციას, რაც სხვადასხვა გზით ვლინდება ან იჩქმალება რელიგიური მისტიფიკაციის ნარჩენებში. ბაუმანი აციტირებს მაქს ვებერისეულ რაციონალიზაციასა და „იმედგაცრუებას“ ინდუსტრიულ, კაპიტალისტურ და ბიუროკრატიულ მოდერნიზაციაში. ამასვე აკეთებს ჰაბერმასი, რომელიც ღიად იყენებს კოლონიზაციის ენას.

„ყალბი ცნობიერების“ ადგილას დღეს ჩვენ გვაქვს „ფრაგმენტული ცნობიერება“, რომელიც განმანათლებლობას აფერხებს დაკონკრეტების მექანიზმით, თუმცა „ცხოვრებისეული სამყარო“ კოლონიზაციის მდგომარეობა გვხვდება, როცა მათ იდეოლოგიური საფარველი ჩამოსცილდა, ავტონომიური სუბსისტემების იმპერატივებმა გარედან გაიკვალა გზა „ცხოვრების სამყაროში“ - კოლონიალური დამპყრობლების მსგავსად, რომლებიც პირველყოფილ ტომში შედიოდნენ და ახორციელებდნენ მათი ასიმილაციის პროცესს.²⁰

ყველაზე მეტი ძალაუფლება ამ სუბსისტემებში აქვს ეკონომიკის, ტექნიკური მეცნიერებისა და ბიუროკრატიული რაციონალიზმის პროცესებს და ინსტიტუციებს.

ემანსიპაციისა და სოციალური სამართლიანობის მოდერნული, უნივერსალიზებული მეტანარატივების მიერ მოტანილი ცვლილებები ინტელექტუალურ დისკურსში - ბაუმანის „კანონმდებლობიდან“ - პოსტმოდერნულ, აკადემიურ, სპეციფიკურ, პროფესიულ და ხშირად თეორიული ინტერპრეტაციებით გაბუნდოვანებულ,“ - ლიოტარის „ენობრივ თამაშებამდე“ - კონკრეტიზაციისა და რაციონალიზაციის (ჰაბერმასისეული აზრით) თანაბრად სიმპტომატურია კულტურისა და ცოდნის ყველა ამ ფორმის კომპიუტერზე გადათარგმნა და დაფუძნება ინფორმაციის მისაღები, ნეიტრალური, მაგრამ ეპისტემოლოგიურად ცარიელ კატეგორიაში. როგორც ინფორმაცია, ყველაფერი შეიძლება ითარგმნოს კომპიუტერული პროგრამის ან „ენის“ დახარისხებულ და დამხარისხებელ ნაჭრებში და ბაიტებში. რა შედეგები მოჰყვება ეთიკური და ესთეტიკური სფეროს, როგორც განკერძოებული ინფორმაციის განხილვას? ეთიკები და ესთეტიკები სამფლობელოები და სუბსისტემებია, რომელიც, ჰაბერმასის მტკიცებით, ეკონომიკური, ტექნომეცნიერული და ბიუროკრატიული რაციონალიზმის მიერ განსაკუთრებით კოლონიზებულია - და კომპიუტერიზებული ინფორმაცია დამოუკიდებელია ყოველგვარი „ინსტრუმენტალური გონებისაგან''. ეთიკები და ესთეტიკები ის სამფლობელოებია, სადაც ინტელექტუალთა წარსული თაობები პასუხისმგებელნი არიან სოციალურ და კულტურულ კრიტიციზმზე, ინტელექტუალური დისკურსის მთავარ ჟანრზე, რომელიც ყველაფერთან ერთად, ეთიკური და ესთეტიკური განსჯის ტიპზეა დამოკიდებული და ინტელექტუალების დახელოვნებას მოითხოვს. სხვა სიტყვებით, წარსულის ინტელექტუალური დისკურსი (ორივე: მემარცხენე ან ლიბერალური თუ მემარჯვენე ფრთის) ხაზს უსვამს ორივეს ცენტრალურობას - ეთიკურისა და ესთეტიკურის - კარგი ცხოვრებისა და სამართლიანობის ნიშნად, თუმცა ხშირად განსხვავებული პროპორციებით. მაგალითად, ჯონ რესკინის ესთეტიკური მორალიზებულობა ვალტერ პატერსის ეთიკური ესთეტიზაციის წინააღმდეგ.

და ისევ, როდესაც ეთიკურ და ესთეტიკურ განსჯას ვეპყრობით როგორც ნეიტრალურ ინფორმაციას, რა შეიძლება მათ დაემართოთ? ინტელექტუალების სულ უფრო მზარდი რიცხვი მუშაობს ორ ადგილას, როგორც პროფესორები და ექსპერტები. კანონმდებელი გონების ფორმები, რომელსაც ისინი იყენებენ (სინამდვილეში ყველა ფორმა ინტელექტუალური და აკადემიური დისკურსისა), ინფორმაციის მომხმარებლური და დახარისხებული კატეგორიის საშუალებით არის თარგმნილი ან გაშუალებული. თუ ისინი არაა ნეიტრალური ან ობიექტური სამეცნიერო აზრით, იმიტომ, რომ ინფორმაცია შედგება პოზიტიური ფაქტობრიობისაგან, რომელიც გასაყიდადაა დაპაკეტებული. მისი ბრძოლა ინტელექტუალურ დისკურსთან განსაკუთრებით ცხადი ხდება, თუ ინტელექტუალები, ჟან ბოდრიარის ტერმინით რომ ვთქვათ, „უარყოფის მატარებლებად“²¹ არიან გაგებულნი. ადორნოს „ნეგატიურ დიალექტიკაში'' ან „გრანდ ჰოტელ-უფსკრულში“²² უარყოფა უკიდურესი ფორმით მემკვიდრეობად იღებს ფაქტუალობის ყველა ვერსიის, მომხმარებლობის და რეალურისა და ჭეშმარიტის იდენტიფიკაციის უარყოფას: „მთლიანობა ყალბია'',²³ მაგრამ ფილოსოფიური უარყოფა შეიძლება მხოლოდ „ხსნასთან'' მიმართებაში მოვიაზროთ, როგორც ვალტერ ბენიამინის „სუსტ მესიანიზმშია“. „Minima Moralia”-ს დასკვნით ნაწილში ადორნო წერს: „ერთადერთი ფილოსოფია, რომელსაც შეუძლია სასოწარკვეთის პირისპირ პასუხისმგებლობა გამოიჩინოს, ყველა საგნის ისეთი ჭვრეტის მცდელობაა, როგორადაც ისინი საკუთარ თავს ხსნის ამოსავალი წერტილიდან წარმოადგენენ“.²⁴ განმანათლებლობის დიალექტიკის შესავალში ადორნო და ჰორკჰაიმერი აცხადებენ, რომ „მთავარი შესასრულებელი ამოცანა არა წარსულის შენახვა, არამედ წარსულის იმედების ხსნაა''.²⁵ ვერც უარყოფას და ვერც ხსნას ფაქტებზე დაფუძნებული, მომხმარებლური ინფორმაციის ფარგლებში ვერ მოვისაზრებთ, რადგან ისინი კონტრ და ანტიფაქტუალურ კატეგორიებს წარმოადგენენ.

როგორც ბილ რიდინგსი ამტკიცებს („უნივერსიტეტი ნანგრევებში“²⁶), კულტურა - კანონიკური ლიტერატურისა და ხელოვნების ტრადიციული აზრით - აღარაა მთავარი პროდუქტი და შესწავლის საგანი პოსტმოდერნულ უნივერსიტეტში. ის შეიცვალა ინფორმაციით. ვიდრე კულტურა (ან, ნეოკონსერვატიული ჟარგონით, „დასავლური ცივილიზაცია“) უმაღლესი განათლების სფეროში ჰეგემონიას არ აღიდგენს, რიდინგსი აღიარებს, რომ ინფორმაციის კატეგორია ეწინააღმდეგება ან აძევებს კულტურას მისი ნებისმიერი სტანდარტული გაგებით. რაც უფრო მეტია ინფორმაციის აკუმულაცია, მით უფრო არაფერს გვეუბნება იგი და შესაძლოა, პრობლემადაც გადაიქცეს.²⁷ კლოდ შენონის დამანგრეველი სტატიის („კომუნიკაციის მათემატიკური თეორია“, 1948) შემდგომ ენთროპია ინფორმაციის თეორიაში ცენტრალურ ადგილს იჭერს. როგორც დევიდ შენკი ამბობს, ზედმეტად ბევრი ინფორმაცია „მონაცემთა ბურუსს“ და „ინფორმაციულ სიჭარბეს“ იწვევს, და ეს ძირს უთხრის „ჩვენს განათლების მიღების შესაძლებლობებს“.²⁸ სინამდვილეში, კულტურის განსჯითი (ეთიკური, ესთეტიკური) საშუალებების ინფორმაციის მიერ გაძევება არის ენთროპიული პროცესის თავისთავადი შედეგი, სადაც შესაბამისად ეკონომიკური, ტექნიკური, სამეცნიერო რაციონალურობა ხარისხს რაოდენობად გარდაქმნის. შენონი დაჟინებით იმეორებს, რომ ინფორმაცია არის ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობის გარეშე არსებული კატეგორია. როგორც თეოდორ როცზაკი „ინფორმაციის კულტში“ წერს: „თავისი ახალი ტექნიკური აზრით, ინფორმაცია აღნიშნავს ყველაფერს, რაც კოდირებულია არხის მეშვეობით გადაცემისათვის და წყაროს აკავშირებს მიმღებთან სემანტიკური შინაარსის მიუხედავად“.²⁹

„ინფორმაციული საზოგადოების თეორიებში“ ფრანკ ვებსტერი ამტკიცებს, რომ ინფორმაციის უმნიშვნელობა პოსტმოდერნიზმის პრობლემური გასაღებია, იგი მიუთითებს ბოდრიარს: „მეტი ინფორმაციულობა და ნაკლები მნიშვნელობა“.³⁰ როგორც პოსტსტრუქტურალურ ლიტერატურაში და კულტურულ თეორიაში, ასევე ინფორმაციულ თეორიაში: ნიშნებმა თავიანთი ნავთსაყუდელი დაკარგეს რეალობაში, მიცურავენ თავიანთი სიმბოლოებისგან განთავისუფლებულნი და საკუთარ თავს აცოცხლებენ. „როგორც ადამიანების პირდაპირი გამოცდილებით შეძენილი ცოდნა კნინდება, თვალსაჩინო ხდება, რომ ნიშნები მით უფრო აღარ წარმოადგენენ ვინმეს ან რამეს“. - წერს ვებსტერი.³¹ როგორ შეუძლიათ ნიშნებს - ან ინფორმაციას - ჰქონდეთ რაიმე ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა, თუკი ისინი აღარ უკავშირდებიან რომელიმეს, - ეთიკას ან ესთეტიკას ნათლად და მკაფიოდ, რაც ნიშნავს არანეიტრალურ, განსჯით ღირებულებით კატეგორიებთან დაკავშირებას, რომლებმაც ერთ დროს ინტელექტუალების მიერ მოიპოვეს აღიარება და „დაკანონება“. ვიდრე ინფორმაცია არის მეცნიერულად უფრო ნეიტრალური და, აქედან გამომდინარე, რაღაც აზრით, უფრო დემოკრატიული, ვიდრე ცოდნა ან კულტურა, იგი ტყვეობაში დატოვებს შეფასების კრიტერიუმების, გაგების, ინტერპრეტაციისა და კრიტიკის მთავარ საგანმანათლებლო და ინტელექტუალურ კვლევას.

2.

ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი უწყება პოსტმოდერნული ეპოქის დადგომისა პირველად 1979 წელს გამოქვეყნებული ლიოტარის „პოსტმოდერნული მდგომარეობაა“, ქვესათაურით: „მოხსენება ცოდნაზე“.³² ლიოტარმა დაწერა თავისი ესე კვებეკის უნივერსიტეტის საბჭოსათვის, რომელშიც ხაზგასმულია უმაღლესი განათლება. შესავლის თანახმად, პირველი თავის სათაური იყო „ცოდნა კომპიუტერიზებულ საზოგადოებაში“. ამგვარად, თავიდან ლიოტარი „პოსტმოდერნული მდგომარეობის“ იდენტიფიკაციას კომპიუტერიზაციასთან ახდენდა.Pპოსტმოდერნულობა და ინფორმაციული ეპოქა სონონიმებად გამოიყენება. დიდი ნაწილი ლიოტარის ესეებისა პოსტმოდერნსა და კომპიუტერიზებულ ინფორმაციას, როგორც ეპისტემოლოგიურ კატეგორიას (ან უფრო უკეთ - არაეპისტემოლოგიურ, ნეიტრალურ კატეგორიას) შორის მიმართებებს ეხება.ლიოტარი ინფორმატიკას აკავშირებს ტექნიკური და საგანმანათლებლო პროგრესის სპეციფიკურ ასპექტებთან, მაგრამ ასევე ცოდნის, კულტურის და განათლების ტრადიციული ფორმების დაცემასა და განადგურებასთან.

შესავალში ლიოტარის ცნობილი განსაზღვრებაა - „პოსტმოდერნიზმი, როგორც მეტანარატივებისადმი ნდობის დაკარგვა“. ასეთი „ნდობის დაკარგვა“ შეგვიძლია განვმარტოთ, როგორც ინტელექტუალების გაქრობისა თუ გაუჩინარების თემის სხვაგვარი გამოხატვა. ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, განსაზღვრების მიხედვით, ინტელექტუალები არიან ისინი, ვინც აწარმოებენ, ავრცელებენ და აკრიტიკებენ ერთმანეთის მეტანარატივებს ან იდეოლოგიებს. ლიოტარი მოდერნიზმის იდენტიფიცირებას ახდენს ჰეგემონიისათვის მეტანარატივებს შორის აღმოცენებასა და ბრძოლასთან (მეტანარატივი, როგორც ადამიანური მდგომარეობის ემანსიპაციის ან სოციალური სრულყოფილების შესახებ - რაც უტოპიას წარმოადგენს - უნივერსალიზებული დისკურსი). თანამედროვე მეტანარატივებში ლიოტარი გულისხმობს ლიბერალიზმს და კაპიტალიზმს, მარქსიზმს და სოციალიზმს, ნაციონალიზმს და იმპერიალიზმს, ფაშიზმს და ნაციზმს - ყველა მათგანი ცდილობს, მისი აზრით, ადამიანური განსხვავებები და სურვილები დაუქვემდებაროს ერთ უნივერსალურ გზას მომავლისაკენ. ლიოტარი იმის თქმაზე უფრო შორს მიდის, ვიდრე მეტანარატივების ფუნქციის დაკარგვაა. მისი საკუთარი ანგარიში „პოსტმოდერნული მდგომარეობისა“ თვითონვე მეტანარატიულია, მაგრამ მისეული უარყოფა თანამედროვე მეტანარატივებისა პოსტმოდერნული მდგომარეობის სასარგებლოდ ამყარებს ინტელექტუალურ პლურალიზმს ან თუნდაც ანარქიზმს, რაც პრივილეგიას „ენობრივი თამაშების“ არათანაბარზომიერებას და ეპისტემოლოგიურ და ეთიკურ პრაგმატიზმს უთმობს. ამით ამბობს, რომ არ არსებობს ერთიანი და გამაერთიანებელი მიზანი, რომლისკენაც საზოგადოება ვითარდება. იმ მეტანარატივებს შორის, რომელთაც დღეს სკეპტიკურად და ნოსტალგიურად ვუყურებთ, ლიოტარი ათავსებს მითს მაღალი ჰუმანისტური კულტურის შესახებ, რომელიც აქამდე გონებაზე დამყარებულ raison d'être უმაღლეს განათლებას ემსახურებოდა და რომელსაც ინტელექტუალები (აკადემიური ან სხვა) აწარმოებდნენ და ხელს უწყობდნენ.

ლიოტარის მიხედვით, მოდერნულმა კულტურამ გზა მისცა პოსტმოდერნულ ინფორმაციას და უმაღლესი განათლების მთავარი მიზანი გახდა „პროფესიონალური აღზრდის“ გარდაქმნა და გათავისუფლება „ვიწრო ფუნქციონალური თვალსაზრისისგან“. თუ ასეა, პროფესორების კომპიუტერებით შეცვლა არ უნდა იყოს პრობლემა: „სწავლება გადათარგმნადია კომპიუტერულ ენაზე და ტრადიციული მასწავლებელი შეიძლება შეიცვალოს მეხსიერების ბანკით, დიდაქტიკა კი - მანქანებით“.³³ ამან შეიძლება გამოიწვიოს პროფესორების გარდაქმნა აჯანყებულ „ნეოლუდიტებად“ (მექანიზაციისა და ავტომატიზაციის მოწინააღმდეგეები და მანქანათა მნგრეველები - მთარგმნელის შენიშვნა). ლიოტარი ამბობს, რომ „ეს შეიძლება მოხდეს ლეგიტიმაციის დიდი ნარატივის კონტექსტში - სულიერი ცხოვრების და/ან ადამიანის გათავისუფლებისა - ეს ნაწილობრივი ჩანაცვლება მასწავლებლებისა მანქანებით, შესაძლოა არაადეკვატური ან შეუწყნარებელი ჩანდეს“.³⁵ პოსტმოდერნიზმის ხანა არა მარტო მეტანარატივების დაკნინების და დაცემის, არამედ ასევე „პროფესორების ბოლო ზარის ჩამოკვრის ხანაა“³⁶ და როგორც პროფესორები, ასევე საჯარო ინტელექტუალები ტოვებენ არენას.

ლიოტარის ნათქვამს რიდინგსი ეხმაურება: უმაღლესი განათლება დღეს „ჩაანაცვლებს კულტურის უაღრესად საეჭვო ორგანიცისტულ ცნებას... უსიცოცხლო ფაქტების ინფორმაციით, მექანიკური ან ტექნოლოგიური სპექტრით, რომელთა წინააღმდეგ კულტურის იდეა დასაცავი ხდება“.³⁷ ვიდრე უმაღლესი განათლების კურიკულუმში პროფესორების ტრადიციული როლი მაღალი კულტურის სწავლება და დაცვა იყო, რიდინგსი პრობლემატურად განიხილავს ამ კატეგორიას, რადგან ის დაკავშირებულია ნაციონალიზმთან და იდეოლოგიურ გამოყენებასთან ან სოციალური ორგანიციზმის (მაგალითად, რასიზმის ან სოციალური დარვინიზმის ვერსიებში) ბოროტად გამოყენებასთან. მაღალი კულტურა ახალისებს კლასზე დაფუძნებულ ელიტიზმსა და იერარქიებს - მაგალითად, ლიტერატურული კანონის და ლიტერატურის სეკულარული რელიგიის კონსტრუირებით, რომლისაც ლიტერატურის ბევრ პროფესორს აღარ სჯერა.³⁸

ორივე, რიდინგსი და ლიოტარი აღიარებს, რომ ინფორმაცია და მისი უშუალო ელექტრონული მისაწვდომობა დემოკრატიულ ეფექტებს იძენს. რიდინგსი პროფესორების ავტომატური დაუსაქმებლობის ნაცვლად სტუდენტების კომპიუტერით ჩანაცვლებაზე ამახვილებს ყურადღებას. „ცოდნის ადმინისტრაცია“ „პოსტისტორიულ“ უნივერსიტეტში „სხვას არაფერს ნიშნავს, გარდა იმისა, რომ სტუდენტების მომავალ დამსაქმებლებს ეხმარება იცოდნენ ცოტა რამ, თუმცა ამ ცოტას კიდევ უფრო ამცირებს ინფორმაციული ტექნოლოგიის განვითარება“.³⁹ რა გამომთვლელი მანქანებიც არ უნდა იყოს მათემატიკაში და რა მთარგმნელი მანქანებიც არ უნდა ასწავლიდნენ უცხო ენებს, კომპიუტერი ამას უფრო ძირეულად და სწავლებისა და შესწავლის ორმხრივი აქტივობით ეწევა. რიდინგსი მხოლოდ დისტოპიურ შედეგზე მიუთითებს, მაგრამ რეი კურცვეილი თავის 1999 წლის ბესტსელერში „სულიერი მანქანების ხანა“, წერს: „[უახლოეს მომავალში] ჰუმანური სწავლება უპირატესად ვირტუალური მასწავლებლების დახმარებით... ფართოდ ხელმისაწვდომი ნერვული იმპლანტანტების გზით განხორციელდება“.⁴⁰ ქვესათაური კურცვეილის წიგნისა ასეთია: „როდესაც კომპიუტერი ადამიანური შემეცნების ზღვარს გასცდება“, რასაც შეძლებს მრავალი მიმართებით (მეხსიერება, სიზუსტე, მოცულობა, სიჩქარე და ა.შ.), თუმცა კურცვეილი მაინც მიიჩნევს, რომ „ჰუმანური სწავლება“ აუცილებელი აღარ იქნება და შეწყვეტს არსებობას. ძალიან ახლო მომავალში ახალი ინფორმაციის წარმოება და გაცვლა კომპიუტერებში და კომპიუტერების მეშვეობით განხორციელდება და ამ შემთხვევაში აღარ იქნება არც პროფესორების და არც აკადემიური ინტელექტუალების საჭიროება.

კურცვეილი შესაძლოა ტექნოფილია, მაგრამ ნეოლუდიტების მსგავსად ლაპარაკობს, როდესაც წინასწარმეტყველებს, რომ გარკვეული დონის სირთულის მიღწევის შემთხვევაში კომპიუტერების ქმედება არაკონტროლირებადი გახდება. გრეგორი როულინზი წიგნში „მანქანის მონები“ (1997 წლის MIT Press Book) წერს: „კომპიუტერებს ყოველთვის ქმნიან კომპიუტერები“.⁴¹ ეს რეპროდუქტიული მოცულობა ნებადართულია ადაპტაციურობისთვის, რაც წარმართავს მანქანებს, რომლებიც „შემთხვევამ შექმნა“, კატებისა და ბავშვების მსგავსად, „უფრო გაუშიფრავი, ვიდრე არაკონტროლირებადი“.⁴² არც როულინზი და არც კურცვეილი ველური ნეოლუდიტები არ არიან, უფრო მეტიც, ისინი კომპიუტერულ მეცნიერებს წარმოადგენენ.

პირვანდელი ლუდიტებისა და მერი შელის „ფრანკენშტაინის“ (1918) შემდეგ მოყოლებული დღემდე სამეცნიერო მიღწევები და მანქანათა მაგივრობა ადამიანური აქტიურობის ჩასანაცვლებლად (მათ შორის აზროვნების, სწავლის და კრიტიკის ინტელექტუალური აქტიურობა) მთავარ თემებს წარმოადგენენ სამეცნიერო გამონაგონის მოდერნულ და პოსტმოდერნულ დარგში. ვიდრე ეს ჟანრი მუდმივად ოპტიმისტური, ტექნოფილური ნაკადია, მაგალითად, ედუარდ ბელანის „უკან მოხედვა“ ან ოდისეები ისეთ სივრცეებში, როგორიც ვარსკვლავური გზები ან ომებია, სამეცნიერო გამონაგონის ტენდენცია იქნება დისტოპიური. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ სულ უფრო ხელშესახები ხდება ბირთვული ჰოლოკოსტის, გენეტიკური ინჟინერიის და კიბერნეტიკის განვითარების მუქარა. მუქარა, დაკავშირებული ადამიანური ბუნებისა და შემეცნების უძველესი კონცეფციის შეცვლასთან იმით, რასაც კეტრინ ჰეილსმა უწოდა „პოსტადამიანური“ და დონა ჰერევეისთან ერთად გამოიმუშავა „გაბატონების ინფორმატიკა“. ყოველ შემთხვევაში, უდიდესი ნაწილი სამეცნიერო თხზულებებისა 1940 წლის შემდგომ გამოხატავს დისტოპიანიზმს, რაც სამეცნიერო და ტექნიკური პროგრესის, მათ შორის, გამოგონების და ავრცელების ინტელიგენტური მანქანების პირდაპირი შედეგია. ამ თვალსაზრისის ნაყოფია ჯორჯ ლუკასის პირველი სრულმეტრაჟიანი ფილმი „THX-1138“, რომელიც როულინზის სათაურის „მანქანის მონების“ ვერსიას წარმოადგენს. ლუკასის იატაკქვეშა დისტოპია, ადამიანთა ხასიათები მათ კომპიუტერ-ბატონებისადმი ლიტერატურულად არიან დამონებულნი. ⁴⁴

თუკი ზოგიერთი პროფესორი რჩება საჯარო ინტელექტუალად (რაც არ უნდა გნომებად გამოიყურებოდნენ წარსულის ისეთი გოლიათების პირისპირ, როგორებიც არიან, ვთქვათ, ფროიდი, ნიცშე, მარქსი), თუკი არც პროფესორები და არც ინტელექტუალები არასოდეს ჩანაცვლდებიან კომპიუტერებით, პროფესორებმა თანდათან დაკარგეს წონა პოსტმოდერნულ უნივერსიტეტში განაკვეთიანი ინსტრუქტორების (აკადემიური ვერსიით „დროებითი“) და ტექნიკური ექსპერტებისა და სხვადასხვა სახის ბიუროკრატთა, მათ შორის, კომპიუტერული ტექნიკოსების ზრდის პარალელურად. ინფორმაციული მენეჯმენტის სპეციალისტებს სჯერათ, რომ ისინი (ან მათი მანქანები, ან ორივენი ერთად) საკმარისნი არიან შეფასების, გაგების, ინტერპრეტაციის, სწავლების და კრიტიკის ფუნქციის განსახორციელებლად, მაგრამ ასეთი სპეციალისტები მინიმალური განათლებით აღჭურვილ ტიპიურად ფოკუსირებულ ტექნიკოსებს წარმოადგენენ. დღეს მთელი მსოფლიოს საუნივერსიტეტო კამპუსებში ფაკულტეტები და სტუდენტები მავთულებით არიან დაკავშირებული - აქვთ კომპიუტერები და შეუძლიათ მათი მოხმარება, მაგრამ ყოველ ათ ან ოც კომპიუტერზე დაქირავებულია სულ მცირე ერთი ტექნიკოსი მაინც, რომელიც საგანმანათლებლო სივრცეში ახალი კადრების დაკავებით მთლიან ქსელს ქსოვს და როდესაც უნივერსიტეტი იქირავებს, ვთქვათ, სამ ან ოთხ ტექნიკოსს, მას ერთი ან ორი მოწვეული პროფესორის ქირაობაზე მეტი აღარ შეუძლია. ასე რომ, თუ ვინმეს სჯერა, რომ კომპიუტერები ვერასოდეს ჩაანაცვლებენ პროფესორებს, ახალი კომპიუტერულ-ტექნიკური სამუშაო ძალის შექმნა ნიშნავს იმ გზაზე დადგომას, რაც პროფესორების დაქვეითებას განაპირობებს.

უმთავრესად საზოგადოებრივ ინტელექტუალთა დასუსტებასა და გაქრობაზე ლაპარაკი გამოხატავს უფრო ზოგად - ცივილიზაციის დაკნინებისა და დაცემის - შიშს. ამაში ბრალი ისევ ინტელექტუალებს მიუძღვით, მათ შორის იმათ, ვინც ადანაშაულებს მათ სპილოს ძვლის კოშკში ჩაკეტვაში და ასევე პროფესორებს, რომლებიც თავიანთ სულებს ჰყიდიან, როცა ვიწრო სპეციალისტები ხდებიან და თეორიის ჟარგონს ამუშავებენ - ისინი მიზანს კარგავენ. კულტურის თანდათანობითი მატერიალიზაცია და რაციონალიზაცია, რისი დიაგნოზიც მაქს ვებერმა დასვა და ადორნომ და ჰორკჰაიმერმა „განმანათლებლობის დიალექტიკაში“ ტრაგედიად მონათლეს, დღეს დაჩქარებულია ტრანსნაციონალური კაპიტალიზმისა და ელექტრონული მედიის, მათ შორის, კომპიუტერების და ინტერნეტის ძალით. ეს ტექნოლოგიები და ფული, რომელიც მათ ასულდგმულებს, სწრაფად გარდაქმნის კრიტიკის, უარყოფის და წინააღმდეგობის ყველა შესაძლო ფორმას ნეიტრალურად - ან უფრო რადიკალურ - მნიშვნელობისაგან დაცლილ და დღესდღეობით მაღალმარკეტაბელური ინფორმაციის კატეგორიაში. ყველაფერი შეიძლება გაიყიდოს, მათ შორის, ყველაფრის უმოწყალო კრიტიკაც.

ინტელექტუალებმა შესაძლოა თავი შეაფარონ აკადემიას, რომ არა თავად აკადემიის ელექტრონული მავთულებით შემოსაზღვრული „რკინის გალია“, რომელიც უკვე დაკომპლექტებულია არა ინტელექტუალებით ან პროფესორებით, არამედ კომპიუტერებით და მათი სატრაპებით, „მექანიზებული კონკრეტულობით, თვითმნიშვნელოვნების კრუნჩხვებამდე მისული მანერებიანი სპეციალისტებით“. ვებერი აგრძელებს: ამგვარი კულტურული განვითარების საბოლოო სცენაზე შესაძლოა ჭეშმარიტად ითქვას: „სპეციალისტები სულის გარეშე, სენსუალისტები გრძნობის გარეშე; ეს არარაობა წარმოგვისახავს ცივილიზაციის ისეთ საფეხურს, სადამდეც არასოდეს მიგვიღწევია“.

დღეს პროფესორები და ინტელექტუალები განსაცდელში ჩაგდებული სახეობის ორ ტიპს წარმოადგენენ. რა უნდა მოხდეს? შესაძლოა ყველაზე საოცნებო გამოსავალი იქნება, თუკი მათი უმეტესობა მწკრივში ჩადგება, „რათა სიმართლე იღაღადოს“, იმოქმედოს ისე, როგორც საზოგადოებრივი ინტელექტუალები იქცეოდნენ ყოველთვის, რათა აღკვეთონ უახლოეს მომავალში საკუთარი ვირტუალიზაცია (რაც გამოიხატება მათ დამცირებაში, გამოუსადეგარობაში) და, შესაძლოა, ძალიან ახლო მომავალში - მათი დაგვიანებული, მაგრამ დიდი ხნის წინ ნაწინასწარმეტყველევი გადაშენება.

პატრიკ ბრანტლინგერი არის ჯეიმს რუდის სახელობის ინგლისის კულტურის კვლევის პროფესორი ინდიანის უნივერსიტეტში. ის არის ვიქტორიანული კვლევის პირველი გამომცემელი (1980-90), ასევე მრავალი წიგნის ავტორი, მათ შორის, „ვინ მოკლა შექსპირი?“, „რა მოუვიდა ინგლისს რადიკალური სამოციანელების შემდეგ“ (2001) და „სიბნელის გაუჩინარება: პირველყოფილი ტომების გაქრობა. 1800-1930“ (კორნელიდან)

______________

შენიშვნები

1. უფრო ადრეც, როცა ედმონდ ბერკმა გაილაშქრა ფილოსოფოსთა „მექანიზირებული ფილოსოფიის“ წინააღმდეგ. ის მათ საფრანგეთის რევოლუციის კატასტროფის მთავარ მიზეზად მიიჩნევდა, მაგრამ ბერკს არ აწუხებდა ილუზიები თავისუფლების, ძმობისა და თანასწორობის „მექანიკური ფილოსოფიის“ მიმდევრების მსოფლიო ისტორიის არენიდან გაქრობის შესახებ.

2. „საზოგადოებრივ ინტელექტუალებში'' რიჩარდ პოზნერი მართებულად შენიშნავს თავისი პატარა ფრაზის გადამეტებულობას: განსაზღვრების თანახმად, ინტელექტუალი სულ მცირე, ცდილობს მიმართოს უფრო ფართო საზოგადოებას, ვიდრე სწავლულებს, კონსულტანტებს ან პროფესიონალებს, რომლებიც მუშაობენ ფართო სოციალურ თუ საზოგადოებრივ საკითხებზე. მეორე მხრივ, რასელ იაკობსი პოზნერის საპირისპიროდ არ უჭერს მხარს ფრაზას. იგი შესაძლოა პირველად გამოიყენა რაით მილსმა 1958 წელს (Ric hard Posner, Public Intellectuals: A Study of Decline [Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001], p. 26; Caleb Crain, „License to Ink“, The Nation [Feb. 11, 2002], p. 25). ხოლო თავად ტერმინი „ინტელექტუალი“ იყო თანამედროვე გამონაგონი, როგორც ბაუმანი შენიშნავს (Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-modernity and Intellectuals [Ithaca: Cornell University Press, 1987], p. 1).

3. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, trans. Thomas Burger with Frederick Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press, 1989); Walter Lippmann, The Phantom Public (New York: Macmillan, 1927); da Bruce Robbins, ed., The Phantom Public Sphere (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993).

4. Søren Kierkegaard, The Present Age, trans. Alexander Dru (New York: arper Torchbooks, 1962), p. 59-60.

5. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964).

6. Theodor Adorno and Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1997).

7. Darin Barney, Prometheus Wired: The Hope for Democracy in the Age of Network Technology (Chicago: University of Chicago Press, 2000), p. 267.

8. David Noble, Digital Diploma Mills: The Automation of Higher Education (New York: Monthly Review Press, 2001).

9. Posner, Public Intellectuals, p. 5.

10. Posner, Public Intellectuals, p. 30.

11. Edward Said, Representations of the Intellectual (New York: Vintage, 1996), p. 74.

12. ინტელექტუალთა წარმოდგენებში, საიდს მაგალითად მოჰყავს ისინი „ვინც სიმართლეს ეუბნებიან ძალაუფლებას“ ჯეიმს ბოლდუინის და მალკოლმ X-ს ჩათვლით, რომელიც გამოხატავდა „არა დამთმობ, არამედ მეამბოხე სულს“. ინტელექტუალური ცხოვრების გამოწვევა არის მუდმივი წინააღმდეგობა არსებული მდგომარეობის წინააღმდეგ, მაშინ როცა არასაკმარისად წარმოჩენილი და უკმაყოფილო ჯგუფის სახელით ბრძოლა მძიმე ტვირთია (პ. ხვიი).

13. Posner, Public Intellectuals, p. 47.

14. რომ განვავრცოთ, რასაც პოზნერის საზოგადოებრივი ინტელექტუალები გულისხმობს, ასევე სხვადასხვანაირი ინტელექტუალური კრიტიციზმი, ეს საალბათოდ მაინც არასრული წარმოდგენა იქნება, რადგან ჩაბმულია გამანადგურებელ იდეაში ან გონებრივი ცხოვრების მატერიალური ძალისხმევის ფუნქციონირების ტრადიციულ სკანდალში. ადრეულ მიმოხილვებში პოზნერის ჩამონათვალს საყვედურობდნენ ქომაგობაში და მეცნიერული ღირებულების უქონლობაში, თუმცა, მისი ბაზარზე გათვლილი მეთოდოლოგია ადრეული მატერიალისტების ინტელექტუალური თვალსაზრისის ლიბერალურ ვარიანტს წარმოადგენს - მაგალითად, ბურდიეს ჰომო აკადემიკუსში, სახელმწიფოებრივი ღირსება ან ანტონიო ასევეგრამშის ციხის დღიურებში - უკან, მარქსისა და ენგელსისაკენ, ახირებაში, რომ მთელი ინტელექტუალური აქტივობა, მათ შორის, „ყველაფრის უმოწყალო კრიტიკა დაშენებულია „ეკონომიკურ ბაზისზე“ ან „წარმოების საშუალებებზე. რასაკვირველია, ინტელექტუალები ამჯობინებენ სწამდეთ, რომ მათი იდეა, ან რასაც აშიშვლებენ“, თავისუფალია, კარლ მანჰაიმის ტერმინით - უდრო ტრანსცენდენტალური და უნივერსალურია, ვიდრე სოციალური კლასის ფუნქციონირება, მომხვეჭელობა ან სტატუსშეცვლილი უკმაყოფილება (ამბოხება).

15. Posner, Public Intellectuals, p. 5.

16. Posner, Public Intellectuals, p. 5.

17. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), pp. 126-7; Jean-François Lyotard, Political Writings, trans. Bill Readings and Kevin Paul Geiman (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. 6.

18. ბაუმანი, კანონმდებლები და ინტერპრეტატორები, გვ 1-2, ბაუმანის საპირისპიროდ ტერმინი „ინტელექტუალი“ არ იყო შექმნილი 1900-იან წლებში. ყველაზე ადრინდელია მისი გამოყენება OED-ის მიერ 1652 წელს. ახალი 1890 ან 1900 წლებში ჯგუფის იდეაა, რომელიც საზოგადოების კოლექტიური სინდისის მსგავსად მუშაობს. ამგვარად, „ინტელექტუალები“ (მრავლობითში) განურჩეველია თანამედროვე „ინტელიგენციის“ ცნებისაგან, რაც რუსეთშია გავრცელებული.

19. Bauman, Legislators and Interpreters, pp. 21-27.

20. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 vols., trans. omas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1989), Vol. 2, p. 355.

21. Quoted in Douglas Kellner, Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond (Stanford: Stanford University Press, 1989), p. 197.

22. Martin Jay, Adorno (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), p. 18.

23. Theodor Adorno, Minima Moralia, trans. E. F. N. Jephcott (London: erso, 1978), p. 50.

24. Adorno, Minima Moralia, p. 247.

25. Theodor Adorno and Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, p. xv.

26. Bill Readings, The University in Ruins (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997).

27. See, for example, Gordon Graham, The Internet://A Philosophical Inquiry (New York: Routledge, 1999), p. 89.

28. David Shenk, Data Smog: Surviving the Information Glut (New York: HarperCollins, 1997), p. 15.

29. Theodore Roszak, The Cult of Information: The Folklore of Information and the True Art of Thinking (New York: Pantheon, 1996), p. 13.

30. Frank Webster, Theories of the Information Society (London: outledge, 1995), p. 22.

31. Webster, Theories of the Information Society, p. 23.

32. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on nowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

33. Lyotard, The Postmodern Condition, p. 50.

34. Patrick Brantlinger, Who Killed Shakespeare? What's Happened to nglish since the Radical Sixties (New York: Routledge, 2001), pp. 166-9; Kirkpatrick Sale, Rebels against the Future: The Luddites and their War on the Industrial Revolution (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995).

35. Lyotard, The Postmodern Condition, p. 51.

36. Lyotard, The Postmodern Condition, p. 53.

37. Readings, The University in Ruins, p. 87; his italics.

38. დღეს ლიტერატურის პროფესორები ჩვეულებრივ თავს უფრო ფართო კულტურულ კვლევებში ჩართულად აღიქვამენ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, კულტურის მკვლევარად. მაგრამ ეს ტენდენციაა, რომელიც გვიბიძგებს, გავხდეთ საზოგადოებრივი ინტელექტუალები ან, სულ ცოტა, კულტურის და საზოგადოებრივი კრიტიკოსები.

39. Readings, The University in Ruins, p. 87.

40. Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines (New York: Penguin, 1999), p. 221.

41. Gregory Rawlins, Slaves of the Machine: The Quickening of Computer Technology (Cambridge, MA: MIT Press, 1997), p. 37.

42. Rawlins, Slaves of the Machine, p. 124.

43. N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999); Donna Haraway, „A Cyborg Manifesto“, in Simians, Cyborgs, and Women: The Reinven tion of Nature (New York: Routledge, 1991), p. 161.

44. როგორც „ვინ მოკლა შექსპირში“ აღვნიშნე, როცა პირველად წავიკითხე როულინზის წიგნი, მან მაფიქრებინა არაჩვეულებრივ მექანიზირებულ მონსტრზე, რომელიც ფანტასტიკურ მეცნიერებაში ბინადრობს. ზოგიერთი ჩემი ფავორიტი ბინადრობს და მრავლადაა სტანისლავ ლემის ნოველებში. მანქანები, რომლებიც გამჭრიახობით არ გამოირჩევიან, აკეთებენ იმას, რასაც კარნახობ (უბრძანებ). - წერს ლემი „ფუტუროლოგიურ კონგრესში“. მაგრამ „ჭეშმარიტი ინტელექტუალური მოთხოვნის არჩევანი შინაგანი თავისუფლებაა. ამიტომაც გვყავს თვალთმაქცები, ფარისეველნი და მძიმე სამუშაოს ამრიდნი, რომ არაფერი ვთქვათ სიმულიმბეცილიზმსა და მიმიკრეტინიზმზე“. მიმიკრეტინი არის კომპიუტერი, რომელიც დაკავებულია სულელური თამაშებით, რათა ერთხელ და სამუდამოდ, თავი დაანებონ (Stanislaw Lem, The Futurological Congress, trans. Michael Kandel [New York: Avon, 1974], pp. 83-4). ლემის ცუდი ქცევის, უმართავი მანქანების კატალოგს მივყავართ „ელექტროგარყვნილებამდე“, „მარტოეულტრონებამდე“, „დინამოკებამდე“, „რობოჩებამდე“ და „კიბერმაძიებლებამდე“, ვიდრე დიდ რედაქტორს არ გადავეყრებით, რომელიც ცხრა წლის განმავლობაში უძღვებოდა „სატურნის მელიორიზაციის პროექტს“, მაგრამ „არაფერი უკეთებია ამ პლანეტაზე გზავნიდა პროგრესულ მოხსენებებს, ანგარიშფაქტურებს, [და] სარეკვიზიტო ფორმებს“, რაც ცოტათი საუნივერსიტეტო ბიუროკრატიას ჩამოჰგავს.

45. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Scribner's, 1958), p. 182.

თარგმნა თამარ თოლორაიამ

ზაზა შათირიშვილი

თანამედროვე ქართული კულტურის კონტექსტში საუბარი შეიძლება სამი ნაციონალური ნარატივის შესახებ. პირველი ნარატივი „ძველი“ ანუ „კლასიკური“ და „მონოლითური“ ნარატივია, ესაა - ქართველი ერის ხსნისა და გადარჩენის ისტორია (history and story): თუ როგორ გადარჩა ქართველი ერი მრავალსაუკუნოვანი შემოსევებისა და იმპერიული აგრესიის მიუხედავად. ამავე დროს, მას ესქატოლოგიური განზომილებაც აქვს - აწმყო ყოველთვის ტრაგიკულია, ხოლო მომავალი - ნათელი. ამ ნარატივის სათავეებში „ერის მამა“ ილია ჭავჭავაძე და XIX საუკუნის დასასრულისა და XX საუკუნის პირველი მესამედის სხვა ქართველი ლიბერალი მწერლები და პუბლიცისტები დგანან.

ნარატივი I-ის ინსტიტუციონალიზაცია ლიტერატურის, ფილოლოგიისა და ისტორიის, როგორც საუნივერსიტეტო დისციპლინების, მეშვეობით XIX საუკუნის მეორე ნახევარსა და XX საუკუნის პირველ ნახევარში მოხდა. ამ ნარატივის მატარებელი ინსტიტუცია ჯერ პეტერბურგის უნივერსიტეტის ქართველოლოგიის კათედრა იყო (XIX საუკუნის დასაწყისიდან 1917 წლამდე), ხოლო შემდეგ - თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი (თსუ) - დღევანდელი ჯავახიშვილის უნივერსიტეტი - პირველი ქართული უმაღლესი სასწავლებელი, რომელიც 1918 წელს დაფუძნდა.

კლასიკური ნაციონალური ნარატივის „ოქროს ხანა“ XX საუკუნის 60-80-იანი წლები იყო, როცა საქართველოს რესპუბლიკა საბჭოთა კავშირის ნაწილს წარმოადგენდა, ხოლო „პერესტროიკის“ მომავალი გმირი ედუარდ შევარდნაძე საქართველოს კომუნისტური პარტიის ცენტრალური კომიტეტის პირველი მდივანი (1972-1985) გახლდათ. ეს ნარატივი იმ წლებში განსაკუთრებულად ლიტერატურის, კინემატოგრაფისა და თეატრის მეშვეობით წარმოჩნდა. მაგრამ მისი ნამდვილი ტრიუმფი 1988-1991 წლები იყო, როცა „პერესტროიკის“ ტალღაზე ქართულმა ნაციონალურმა მოძრაობამ 1990 წელს ოქტომბრის მაშინდელი ჯერ კიდევ საბჭოთა კავშირში შემავალი საქართველოს პარლამენტის (უფრო ზუსტად, უზენაესი საბჭოს) არჩევნებში კომუნისტები დაამარცხა, ხოლო 1991 წლის მაისში საქართველოს რესპუბლიკის პრეზიდენტი ზვიად გამსახურდია გახდა. მაგრამ ეს ტრიუმფი არა მხოლოდ სამხედრო გადატრიალებითა და სამოქალაქო ომით დასრულდა, არამედ ამ „კლასიკური“ და „მონოლითური“ ნარატივის ფრაგმენტაციითაც. დღეს მისი რამდენიმე „ლოკალური“ ვერსია არსებობს: ერთი - „ძველ“ („საბჭოთა“) ინტელიგენციას ეკუთვნის, მეორე - ზვიად გამსახურდიას დაქსაქსულ მომხრეებს, ხოლო მესამე, ფაქტობრივად, იმ დანარჩენ ორ ნარატივშია გადაზელილი, რომელთა შესახებაც ქვემოთ გვექნება საუბარი.

თუკი ნარატივი I ხსნისა და გადარჩენის ნარატივია, II ნარატივს „ახალი ინტელექტუალები“ მოგვითხრობდნენ. ესაა „ვარდების რევოლუცია“ („Rose Revolution“), რომელიც 2003 წლის ნოემბერში პრეზიდენტ შევარდნაძის გადადგომითა და მიხეილ სააკაშვილის ეპოქის დასაწყისით აღინიშნა. „ვარდების რევოლუცია“ „კოსმოგონიური“ ნარატივია, რომელიც შევარდნაძის კორუფციული ქაოსიდან ახალი ნაციისა და „ძლიერი ქართული სახელმწიფოს“ შექმნის შესახებ გვესაუბრება.

ესაა, დღეს, არსებითად, ხელისუფლებისა და ხელისუფლების „შლეიფში“ არსებული ინტელექტუალების ნარატივი. მის ვიზუალურ გამოხატულებად ჯერ კიდევ საბჭოთა პერიოდში წარმატებული ხელოვანის ზურაბ წერეთლის მიერ შექმნილი წმ. გიორგის მონუმენტი იქცა, სადაც ცხენზე ამხედრებული შუბოსანი ჭაბუკი, კოსმოგონიური მითოსის შესაბამისად, კოსმოსის დემიურგს (შემოქმედს) განასახიერებს, ხოლო განგმირული გველეშაპი - დასაბამიერ ქაოსს.¹ მნიშვნელოვანია, რომ ეს მონუმენტი სწორედ იქ - დედაქალაქის ცენტრალურ მოედანზე - აღიმართა, სადაც კომუნისტურ პერიოდში ლენინის ძეგლი იდგა (მოედანსაც ლენინის სახელი ერქვა). ეს ძეგლი 1990 წელს საბჭოთა კავშირის დაშლის პერიოდში დაანგრიეს, ხოლო მოედანს თავისუფლების მოედანი უწოდეს. 15 წლის განმავლობაში ამ მოედანზე არაფერი იდგა. 2006 წელს ახალმა ხელისუფლებამ წმ. გიორგის მონუმენტი აღმართა.

III ნარატივი - ესაა „მართლმადიდებლობა როგორც ქართველთა გენეტიკური“ რელიგია. მისი ინსტიტუციური ბაზა, ცხადია, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტებლიშმენტი - საპატრიარქოა. ნარატივი-III პრეტენზიას აცხადებს, რომ ისაა ქართული კულტურის ერთადერთი სრულფასოვანი რეპრეზენტატორი. ქართული ეკლესია დღეს ქართველი ერის ნაციონალური ეკლესიაა, ხოლო მის ნარატივი - ნაციონალური რელიგია. ამ ნარატივის ვიზუალური გამოხატულება თბილისის სამების ტაძარია. ტაძრის მშენებლობა 1996 წელს დაიწყო - ედუარდ შევარდნაძის ხელისუფლების პერიოდში, მაგრამ „ვარდების რევოლუციის“ შემდეგ დასრულდა.

სწორედ ამ სამი ნარატივის ურთიერთდიფუზია და ბრძოლა განსაზღვრავს დღევანდელ ქართულ ნაციონალიზმს. ბრძოლა მიმდინარეობს, ფაქტობრივად, I ნარატივის მემკვიდრეობის გარშემო.²

ვარდების რევოლუციის“ შემდეგ მიმდინარეობდა I ნარატივისა და „ძველი“ ინტელიგენციის მარგინალიზება, რაც „კონსპიროლოგიური რიტორიკის“ მეშვეობით ხორციელდებოდა - „თქვენ საბჭოთა რელიქტები და რუსეთის აგენტები ხართ“ (ე.ი. „რუსული კულტურის ხალხი ხართ“) - ეუბნებოდა ახალი ხელისუფლება „ძველ“ ინტელიგენციას; II ნარატივისა და ახალი ინტელექტუალების (სახელისუფლებო ისტებლიშმენტის) წინააღმდეგ „ტიპოლოგიურ-ფენომენოლოგიური რიტორიკა“ გამოიყენებოდა: „თქვენ, სამაგიეროდ, ნამდვილი ბოლშევიკები ხართ“ - ეუბნებოდნენ „ძველები“„ახლებს“. III ნარატივის წინააღმდეგ „ახალი ინტელექტუალები“ (ანუ - II ნარატივი) ასევე „კონსპიროლოგიურ რიტორიკას“ მიმართავდნენ - „თქვენ რუსული ეკლესიის ფილიალი ხართ“ - ეუბნებოდნენ ისინი საეკლესიო ისტებლიშმენტს. უნდა აღინიშნოს, რომ სამივე რიტორიკა ერთგვარი ამალგამაა, სადაც რაციონალური და კონსპიროლოგიური ელემენტები ერთმანეთში გადაზელილია.

თუკი შევარდნაძის მეორე - პოსტსაბჭოთა - ხელისუფლების პერიოდი (1992-2003) „ახალი ბიზნესის“, ძველი ნომენკლატურისა და „ძველი“ ინტელიგენციის ურთიერთშერწყმას წარმოადგენდა, ახალი სახელისუფლებო ისტებლიშმენტი არასამთავრობო სექტორისა და „ახალი აკადემიის“ ურთიერთშეზრდის პროცესის შედეგად ყალიბდებოდა.³ ახალი ინტელექტუალური ელიტის თვითდამკვიდრება „ძველი“ („საბჭოთა“) ინტელიგენციის“ ვიქტიმიზებისა და მისი ნარატივის მისაკუთრების გზით დაიწყო. ამიტომაც, „საბჭოთა“ დღეს ნიშნავს როგორც ძველ სტრუქტურებს, ისე - „რუსულ კულტურას“.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ, საზოგადოდ, „რუსული არგუმენტი“ სამივე რიტორიკას განსაზღვრავს - „რუსულია“ ინტელიგენცია, ხელისუფლება და „ახალი“ ინტელექტუალები „ბოლშევიკები“ არიან, ხოლო ეკლესია, ასევე, „რუსულია“, „რუსული ეკლესიის ფილიალია.“ თუკი „ძველი ინტელიგენციის“ მარგინალიზება, ვიქტიმიზება და, ამასთანავე, „ძველი ნარატივის“ მისაკუთრება თანამედროვე კულტურული პროცესის საზრისს წარმოადგენს, მაშინ მთავარი კითხვა ამგვარია - ვის ეკუთვნის ქართველი ერის ისტორია და ილია ჭავჭავაძე როგორც „ერის მამა“? რაც შეეხება წმ. გიორგის მონუმენტისა და სამების ტაძრის შერკინებას - „გიგანტომაქიას“ - ეს ვიზუალური კულტურის სივრცეში ამგვარ კითხვას ბადებს: ვინ დაეუფლება „თეთრ ტაძარს“ - ივანე ჯავახიშვილის უნივერსიტეტს - ქართული „კლასიკური“ ნაციონალური ნარატივის ვიზუალურ გამოხატულებასა და მეხსირების ადგილს?

სამივე ნარატივთან დაკავშირებულია ის, რასაც თანამედროვე ფრანგი ისტორიკოსი პიერ ნორა (Pierre Nora) მეხსიერების ადგილებს (Lieux de mémoire, Realms of Memory) უწოდებს. ნორა აღნიშნავს:

Our interest in lieux de mémoire where memory crystallizes and secretes itself has occurred at a particular historical moment, a turning point where consciousness of a break with the past is bound up with the sense that memory has been torn - but torn in such a way as to pose the problem of the embodiment of memory in certain sites (realms) where a sense of historical continuity persists. There are lieux de mémoire, sites (realms) of memory, because there are no longer milieux de mémoire, real environment of memory.⁴

პირველ ნარატივთან დაკავშირებული მეხსიერების ადგილებია თბილისის ჯავახიშვილის უნივერსიტეტი (დაფუძნდა 1918 წელს), მთაწმინდის პანთეონი, სადაც დასაფლავებულნი არიან „ნაციის მამა“ ილია ჭავჭავაძე (1907 წ.), სხვა ქართველი მწერლები და პოლიტიკური ლიდერები; საქართველოს ისტორიისა და ხელოვნების მუზეუმები, „ძველი თბილისი“ (თბილისის ძველი უბანი), 14 აპრილი (დღე, როდესაც 1978 წელს საბჭოთა კავშირის შემადგენლობაში ყოფნისას თბილისის სტუდენტობამ და ინტელიგენციამ ქართული ენის კონსტიტუციური სტატუსის გამოდიდი დემონსტრაცია გამართეს), 26 მაისი - საქართველოს I რესპუბლიკის (1918-1921 წწ.) დამოუკიდებლობის დღე, „ქართლის დედის“ მონუმენტი (აღიმართა 1958 წელს, მოქანდაკე - ელგუჯა ამაშუკელი) - საქართველოს სიმბოლო და სხვ.

მეხსიერების ეს ადგილები, ცხადია, კონსტრუირებულია - ისინი არ განეკუთვნებიან „ცოცხალ და სპონტანურ“ მეხსიერებას.⁵ სწორედ ამიტომ, ამ ადგილების კრიტიკა საზოგადოების ნაწილში პროტესტს იწვევს, რის უკანაც მეხსიერების წაშლისა და დაკარგვის შიში იმალება. მაგალითისათვის, როდესაც XX საუკუნის 90-იან წლებში „ქართლის დედის“ მონუმენტის შესახებ რამდენიმე სტატია დაიბეჭდა, სადაც იყო ამ სიმბოლური ფიგურის დეკონსტრუქციის გარკვეული ცდა, ოპონენტები „ეროვნული ღირებულებების“ ხელყოფაზე ალაპარაკდნენ. საგულისხმო ისაა, რომ ამაშუკელის ქანდაკება, ესთეტიკური თვალსაზრისით, უფრო ტოტალიტარული მონუმენტალიზმის გამოხატულებაა, ვიდრე ტრადიციული „ეროვნული“ ხელოვნების სტილიზაცია.

ეს მაგალითი კარგად გვიჩვენებს, რომ მეხსიერების თბილისური ადგილების უდიდესი ნაწილი სწორედ ტოტალიტარიზმის პერიოდშია შექმნილი: ისტორიისა და ხელოვნების მუზეუმები XX საუკუნის 40-50-იან წლებში შეიქმნა, ხოლო მთაწმინდის პანთეონი სტალინურ პერიოდში - XX საუკუნის 30-იან წლებში - იქცა პანთეონად. სწორედ ამის დავიწყება სურს დღეს რევოლუციურ ხელისუფლებასა და საზოგადოების ნაწილს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, თბილისში მეხსიერების ერთ-ერთი ცენტრალური ადგილი მთაწმინდის პანთეონია, რომელიც XIX საუკუნეში პრესტიჟულ ნეკროპოლს წარმოადგენდა. იქ მარხავდნენ იმპერიული არისტოკრატიისა და სამხედრო ჩინოვნიკური ისტებლიშმენტის წარმომადგენლებს, აგრეთვე ცნობილ საზოგადო მოღვაწეებს. საგულისხმოა ნეკროპოლის წარმოშობის ისტორიაც. 1829 წელს მთაწმინდაზე (სადაც ადრეული საშუალო საუკუნეებიდან მოყოლებული წმ. დავით გარეჯელის სახელობის მონასტერი იდგა - ამიტომაც ეწოდება ამ მთას მეორენაირად - მამადავითი) ალექსანდრე გრიბოედოვი (1795-1829 წწ.) დაკრძალეს.

1930-იან წლებში განხორციელდა პანთეონის გეგმაზომიერი წმენდა - გაუქმდა რუსული იმპერიული გენერალიტეტისა და ჩინოვნიკების საფლავები. მათ მაგივრად იქ გადაასაფლავეს სხვადასხვა ადგილას დაკრძალული ქართველი მწერლები და საქართველოს კომუნისტური პარტიის უმაღლესი იერარქიის წარმომადგენლები. ამ პერიოდიდან მოყოლებული აქ უკვე ქართველ მწერლებს, ხელოვნების სხვადასხვა სფეროს წარმომადგენლებსა და მეცნიერებს კრძალავდნენ. გარკვეული აზრით, მთაწმინდის პანთეონი XIX-XX საუკუნეების ქართული კულტურის კანონს ასახავს.

1990-იანი წლებიდან დაიწყო პანთეონის ხელახალი წმენდა - კომუნისტური პარტიის ცნობილი მოღვაწეები სხვადასხვა ადგილებში გადაასაფლავეს, ხოლო მათ ნაცვლად 90-იანი წლების ეროვნული მოძრაობის ლიდერი, ცნობილი დისიდენტი, მერაბ ოსტავა (1939-1989 წწ.) და ქართული ემიგრაციის მოღვაწე, 1924 წლის ანტიბოლშევიკური აჯანყბის მონაწილე ალექსანდრე სულხანიშვილი (1900-1990 წწ.) დაასაფლავეს. საგულისხმოა, რომ დღემდე ხელი არ უხლიათ საბჭოთა მეხსიერების მხოლოდ ერთი ადგილისათვის - იოსებ სტალინის დედის ეკატერინე ჯუღაშვილის (1856-1937 წწ.) საფლავი ახლაც მთაწმინდაზეა. ეს უკანასკნელი გარემოება იმას მიუთითებს, რომ სტალინი არაოფიციალურად მაინც ქართულ ნაციონალურ ნარატივს ეკუთვნის - ამის მეორე ვიზუალური ნიშანი მის მშობლიურ გორში ქალაქის ცენტრში მდგარი სტალინის მონუმენტი და მისივე გრანდიოზული სახლ-მუზეუმია, რომლის შუაგულში ემბრიონის მსგავსად ის ერთოთახიანი პატარა სახლი დგას სადაც 1879 წელს იოსებ სტალინი დაიბადა. არსებობს მოსაზრება, რომ ეს სახლი ინსტალაციაა და არა - რეალური „რელიკვია“.

როდესაც 1990 წელს თბილისში ლენინის ძეგლი ჩამოაგდეს და ნამსხვრევებად აქციეს, ხოლო მარქსიზმ-ლენინიზმის შენობიდან სტალინისა და პროლეტარიატის სხვა ბელადთა ბარელიეფები გადმოყარეს და, ასევე, დაამსხვრიეს, ეს საბჭოთა მეხსიერების ადგილთა დეკონსტრუირებისა და ნაციონალური მეხსიერების კონსტრუირების პირველი რევოლუციური ცდა იყო (ამავე პერიოდში მოხდა კომუნისტური პარტიის სხვა ლიდერთა ძეგლების დემონტაჟი როგორც თბილისში, ისე, საზოგადოდ, - საქართველოში). ამ პერიოდიდან მოყოლებული დღემდე მიმდინარეობს მეხსიერების „კომუნისტური“ და „საბჭოთა“ ადგილების მოშლა და გადაწერა. მაგრამ საინტერესო ისაა, რომ თუ 2003 წლამდე მეხსიერების კონსტრუირება, ძირითადად, დემონტაჟისა და წაშლის გზით ხდებოდა, „ვარდების რევოლუციის“ შემდეგ იწყება მეხსიერების ახალი ადგილების შექმნა.

მეხსიერების ახალი ადგილები უკვე ახალ, II ნარატივს უკავშირდება. „ვარდების რევოლუცია“, როგორც ახალი ნარატივი ახალი ნაციის დაბადების შესახებ, მოგვითხრობს - თუ როგორ დაიბადა 2003 წლის 23 ნოემბერს შევარდნაძის კორუფციული ქაოსიდან ახალი „ძლიერი საქართველო“. მაგრამ ახალი საქართველოს დაბადების მაუწყებელი ახალი დღესასწაულის აღმნიშვნელი დღე 23 ნოემბერი აღმოჩნდა, რადგანაც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია სწორედ ამ დღეს იხსენიებს წმიდა გიორგის. სრულიად პარადოქსულად, მოხდა ორი დღესასწაულის ჰიბრიდიზაცია - I ნარატივი II ნარატივს დაუკავშირდა, ხოლო რევოლუციურმა ხელისუფლებამ მიუთითა, რომ მხოლოდ ისაა ერთიანი მონოლითური ქართული ნაციონალური ნარატივის ერთადერთი ჭეშმარიტი რეპრეზენტატორი.

პარადოქსი ამით არ დასრულებულა - წმ. გიორგის მონუმენტის შექმნა, რომელიც ყოფილი ლენინის - ამჟამად თავისუფლების მოედანზე დაიდგა, დაევალა ზურაბ წერეთელს - შევარდნაძესთან ჯერ კიდევ საბჭოთა პერიოდში დაახლოებულ ხელოვანს, რომლის სახელი საქართველოშიცა და რუსეთშიც საბჭოთა მონუმენტურ ხელოვნებას უკავშირდება და რომელიც, ესთეტიკური თვალსაზრისით, დღემდე საკამათო ავტორად მიიჩნევა. საგულისხმო ისაა, რომ რუსეთთან დაპირისპირების დროს ახალმა ხელისუფლებამ წმ. გიორგის მონუმენტი რუსეთის ხელოვნების აკადემიის მოქმედ პრეზიდენტს დაავალა. მონუმენტის პროექტმა საქართველოს ინტელექტუალურ და სახელოვნებო წრეებში დიდი კამათი გამოიწვია. რამდენიმე ტელედებატიც გაიმართა, მაგრამ ზურაბ წერეთლის ქმნილება 2006 წლის 23 ნოემბერს - „ვარდების რევოლუციის“ მესამე წლისთავზე - მაინც აღიმართა.

მეხსიერების კიდევ ერთი კონსტრუირებული ახალი ადგილი ოკუპაციის მუზეუმია, რომელსაც საბჭოთა წარსულის კრიტიკულად წარმოჩენის პრეტენზია აქვს. მაგრამ საინტერესო ისაა, რომ ატრიბუტი „საბჭოთა“, ახალი ნარატივის მიხედვით, „რუსულს“ უიგივდება, ხოლო 2003 წლის ხელისუფლების უშუალო წინამორბედად 1918-21 წლების რესპუბლიკა ცხადდება. ამის ერთ-ერთი ნიშანი ისაა, რომ ოკუპაციის მუზეუმი 2006 წლის 26 მაისს - I რესპუბლიკის დამოუკიდებლობის დღეს გაიხსნა. ოკუპაციის მუზეუმი, ფაქტობრივად, ინსტალაციას წარმოადგენს, რომლის ცენტრალური არტეფაქტი მატარებელია:

საგამოფენო სივრცე გაყოფილია პირობითად სამ ნაწილად. პირველ ნაწილს წარმოადგენს დარბაზი, რომელიც მთავარ დარბაზთან შედარებით მცირე ზომისაა და ძირითადად საერთო განწყობის განმსაზღვრელად მოიაზრება. XX საუკუნის ქართული ტრაგედიის ასახვისას, მის სიმბოლოდ ამ დარბაზში წარმოდგენილი ერთი ექსპონატიც მეტყველებს. აქ ექსპონირებულია შორაპნის ტრაგედიის ამსახველი მატარებლის სატვირთო ვაგონი.⁶

შორაპანი საქართველოს ის ადგილია, სადაც 1924 წელს საბჭოთა ხელისუფლებამ ანტიბოლშევიკური აჯანყების მონაწილეები მატარებლის ვაგონებში ჩაცხრილა. მატარებელი, ასევე, ჰიბრიდული და მრავალპლანიანი ხატია - 2003 წლის „ვარდების რევოლუციის“ მთავარი სატელევიზიო კლიპი მატარებლის სიმბოლოს უკავშირდებოდა, ხოლო 2003/04 წლებში პრეზიდენტ სააკაშვილის მთავარი მეტაფორა ახალი საქართველოს შესახებ ასევე მატარებელი იყო.

III ნარატივის - „მართლმადიდებლობა როგორც ერთადერთი ჭეშმარიტი ქართული იდენტობა“ - მეხსიერების ადგილები არის არა იმდენად ძველი ქართული ეკლესიები და მონასტრები, რამდენადაც სამების სრულიად ახალი საკათედრო ტაძარი, რომლის მშენებლობაც თითქმის 10 წელი მიმდინარეობდა. სამების ტაძარი გრანდიოზული ნაგებობაა, რომელიც უფრო საბჭოთა მონუმენტალიზმს აგრძელებს, ვიდრე - ძველ ქართულ არქიტექტურულ ტრადიციას. ის თავიდანვე ჩაფიქრებული იყო, როგორც „მსოფლიოს ერთ-ერთი უმაღლესი“ ეკლესია - სიმაღლე და მონუმენტურობა გამოხატავს „ქართულ სულსა“ და „მართლმადიდებლობის ჭეშმარიტებას“.

სამების ტაძარს უკავშირდება ორი მნიშვნელოვანი მემორიალური აქცია - 2005 წელს ანტიბოლშევიკური წინააღმდეგობის გმირის ქაიხოსრო (ქაქუცა) ჩოლოყაშვილის (1888-1930 წწ.) პარიზიდან გადმოსვენება, ხოლო 2007 წელს - საქართველოს პირველი პრეზიდენტის ზვიად გამსახურდიას გადმოსვენება. მიუხედავად იმისა, რომ ორივე მათგანი მთაწმინდის პანთეონში დაკრძალეს, სამების ტაძარში გაიმართა ოფიციალური პანაშვიდი და გამოთხოვების ცერემონიალი, რომელიც საერო ხელი სუფლებამ და საქართველოს ეკლესიამ ერთად ჩაატარეს.

აქედან კიდევ ერთი რამ გამომდინარეობს - ძალიან იშვიათია მეხსიერების ისეთი ადგილი თბილისში (და, საზოგადოდ, საქართველოში), რომელიც ამა თუ იმ სახით დაკავშირებული არ იყოს საეკლესიო „ლეგიტიმაციასთან“. ეს, ცხადია, ერთი მხრივ, იმას მიუთითებს, რომ საქართველომ ჯერ არ იცის სეკულარიზაცია დასავლური გაგებით, ხოლო, მეორე მხრივ, იმის მაჩვენებელიცაა, რომ, მიუხედავად ახალი ხელისუფლების რევოლუციურობისა, სიმბოლური აქციების დონეზე ის მაინც ვერ ახერხებს მეხსიერების პრინციპულად „ახალი“ - სეკულარული ადგილების კონსტრუირებას. ალბათ, ერთადერთი გამონაკლისი ოკუპაციის მუზეუმია.

გადმოსვენების ორივე აქცია კარგად გვიჩვენებს, რომ რევოლუციური ხელისუფლება ცდილობს ერთმანეთს მიაბას სამი ეპოქა: ა) 1918-21 წლების რესპუბლიკა; ბ) 1990-იანი წლების ეროვნული მოძრაობა როგორც ზვიად გამსახურდიას ეპოქა და გ) 2003 წლის „ვარდების რევოლუცია“. საბჭოთა პერიოდი წარმოისახება როგორც შიშველი ანტიბოლშევიკური რეზისტანსის დრო, ხოლო 1992-2003 წლები (შევარდნაძის II, პოსტსაბჭოთა პერიოდი) როგორც „ცარიელი არალეგიტიმური დრო“. შესაბამისად, ხდება დევალვაცია და დემონტაჟი მეხსიერების იმ ადგილებისა, რომლებიც დაკავშირებულია ამ ეპოქებთან, ან ხდება ამ პერიოდის „ფასეული“ ადგილების მიბმა სასურველ პერიოდებთან.

მაგალითად, 1978 წლის 14 აპრილი ფორმდება როგორც ანტიბოლშე ვიკური რეზისტანსის მეხსიერების ადგილი და არა - როგორც XX საუკუნის 70-იანი წლების მიწურულის თბილისური ინტელიგენციის მანიფესტაცია იმდროინდელი (შევარდნაძის I, საბჭოთა პერიოდი) საქართველოს პარტიული ისტებლიშმენტის ფარული წაქეზებით.

მეხსიერების გადაწერის მეორე მაგალითი XX საუკუნის, ალბათ, ყველაზე გავლენიანი ქართველი მოაზროვნის, ფილოსოფოს მერაბ მამარდაშვილისა (1930-1990 წწ.) და მასთან დაკავშირებული მეხსიერების ადგილის შეგნებული „დავიწყებაა“.

ფილოსოფოსი და საჯარო ინტელექტუალი მერაბ მამარდაშვილი სწორედ გამსახურდიას რადიკალურ ნაციონალიზმს დაუპირისპირდა 1990 წელს. ფაქტობრივად, სიკვდილის მიზეზი (ის გულის შეტევით მოულოდნელად გარდაიცვალა) გამსახურდიას მომხრეთა მხრიდან მისი გამუდმებული და მიზანმიმართული დეფამაცია (პიროვნული შეურაცხყოფა საჯარო თუ პრივატულ სივრცეში) გახდა - მამარდაშვილი, მათი აზრით, იყო „ქართველი ერის მოღალატე და საბჭოთა უშიშროების აგენტი“.

მამარდაშვილის ძეგლი, რომელიც რუსულ-ებრაული წარმოშობის ამერიკელ ხელოვანს, საბჭოთა ხელოვანსა და დისიდენტს, მამარდაშვილის მეგობარს ერნსტ ნეიზვესტნის ეკუთვნის (დაიბად. 1925 წ.), 2001 წელს დაიდგა თბილისის ენტრალურ - რუსთაველის პროსპექტზე - ფოსტა-ტელეგრაფისა და დღევანდელი საკონსტიტუციო სასამართლოს შენობებს შორის.

1990 წლამდე საკონსტიტუციო სასამართლოს შენობაში მარქსიზმლენინიზმის ინსტიტუტი იყო განთავსებული, ხოლო მის მარცხენა ფლიგელში ფილოსოფიის ინსტიტუტი მდებარეობდა. სწორედ ამ ინსტიტუტში მუშაობდა მერაბ მამარდაშვილი 1980-90 წლებში მოსკოვიდან თბილისში გადმოსვლის შემდეგ.

როდესაც 2001 წელს მამარდაშვილის ძეგლი ამ ადგილას დაიდგა, იგულისხმებოდა, რომ ფილოსოფოსის ძეგლი ფილოსოფიის ინსტიტუტის გვერდით იმყოფება. 2005 წელს განათლების სისტემის რეფორმირების დროს მეცნიერებათა აკადემიის სისტემის ინსტიტუტების ნაწილი (ხელისუფლების აზრით, სტალინური და საბჭოთა პერიოდის მემკვიდრეობა) გაუქმდა, ხოლო ნაწილმა ადგილი შეიცვალა. მათი კუთვნილი შენობები რადიკალური ნეოლიბერალური პრივატიზაციის შედეგად კერძო მფლობელებს გადაეცათ. ადგილი შეიცვალა ფილოსოფიის ინსტიტუტმაც. როდესაც 2001 წელს მამარდაშვილის ძეგლი იდგმებოდა, შევარდნაძის ხელისუფლება ამით ქმნიდა მეხსიერების ადგილს, რომელსაც ქართული ლიბერალური ინტელიგენციის გამსახურდიას რადიკალურ ნაციონალიზმთან დაპირისპირება უნდა გამოეხატა. მამარდაშვილი უნდა გამხდარიყო სიმბოლო გამსახურდიას არალიბერალურ რეჟიმთან დაპირისპირებისა.

მამარდაშვილი, მართლაც, შეგნებულად შეეწირა მის წინააღმდეგ გამსახურდიას მიერ პროვოცირებულ მორალურ ტერორს. 1993 წელს კი უკვე გამსახურდია აღმოჩნდა იმ სამხედრო გადატრიალებისა და სამოქალაქო ომის მსხვერპლი, რომელიც 1991 წლის ბოლოს დაიწყო და 1993 წლის ბოლოს მისი გაურკვეველ ვითარებაში მკვლელობით (ან თვითმკვლელობით) დასრულდა.

მაგრამ მამარდაშვილი არ ყოფილა კოლექტიური რეზისტანსის ლიდერი. მისი დაპირისპირება ძალაუფლებისადმი პიროვნული წინააღმდეგობა - ფილოსოფოსის აზრობრივი და სიტყვიერი დაპირისპირება იყო. ამიტომაც გამსახურდიას რეაბილიტაციისა და მთაწმინდის პანთეონში მისი გადასვენების შემდეგ მამარდაშვილის ძეგლი გამოხატავს იმავეს, რასაც მამარდაშვილი გამოხატავდა სიცოცხლეში - ფილოსოფოსისა და ინტელექტუალის ატოპიურობას ნაციონალური ნარატივებისა და მეხსიერების ადგილების დისპოზიციაში.

საგულისხმოა, რომ მეხსიერება მამარდაშვილის ფილოსოფიის მთავარი თემა იყო - მისი ფილოსოფიის დიდი ნაწილი მარსელ პრუსტისა და მეხსიერების პრუსტისეული კონცეპტის ინტერპრეტაციას ეძღვნებოდა.⁷

მამარდაშვილი დაკრძალულია თბილისის „ჩვეულებრივ“ სასაფლაოზე დედისა და მამის საფლავებს შორის - ეს უბრალოება და, იმავდროულად, პირდაპირი აზრით „მშობლიურ“ კონტექსტში „ჩაწერა“ კიდევ უფრო კარგად გახაზავს ადამიანური და პიროვნული ყოფნის ხვედრს ნაციონალურ ნარატივებთან და მეხსიერების კონსტრუირებულ ადგილებთან მიმართებაში. მამარდაშვილის ფიგურა თვალსაჩინოდ გვიჩვენებს „სპონტანური და ცოცხალი მეხსიერების“ ან, როგორც პრუსტი იტყოდა, „არანებელობითი მეხსიერების“ (mémoire involontaire) ადგილს თანამედროვე კულტურაში - მეხსიერება დღეს მხოლოდ ინდივიდუალური ფსიქოლოგიის კუთვნილებაა,⁸ ხოლო მეხსიერების კონსტრუირებული ადგილები სწორედ იმას მიგვითითებს, რომ სპონტანურმა და ცოცხალმა მეხსიერებამ სამუდამოდ დატოვა კოლექტიური არსებობის ფორმები.⁹

_______________

1. F.B.J. Kuiper, „Cosmogony and Conception: A Query“, History of Religion 10, 2 Nov.1970), 91-138.

2. საგულისხმოა, რომ საქართველოში დღემდე არ არსებობს „მემარცხენე ინტელექტუალური დისკურსი“, უფრო სწორად, ის აბსოლუტურად მარგინალურია.

3. ამავე დროს, სერიოზული გადანაწილება მიმდინარეობდა ბიზნესის სფეროშიც - გამოიკვეთა ახალი ალიანსი რევოლუციურ ხელისუფლებასა და ბიზნესს შორის, მაგრამ ეს სფერო სცილდება ჩვენი კომპეტენციის ფარგლებს.

4. P. Nora, „Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire“, Representations, 26 Spring, 1989), 7.

5. Nora, 8-9

6. http://www.pol.ge/archive/okupaciis.html

7. Мераб Мамардашвили Психологическая типология пути.Лекции о Прусте (M. Ad Marginem, 1995).

8 Nora, 14-15

9 Nora, 19

ირაკლი მჭედლიშვილი

„სტიროდე, ადამ, სტიროდე, ევა...“

თუ ყოველი ადამიანის მსოფლგანცდა, სხეულოვან გარსში „გამომწყვდეული“ თითოეულის უეჭველი და პირველადი სინამდვილე და, ამავე დროს, ყოველთვის განუმეორებელი მარტოობა სხვა არაფერთან უშუალოდ ზიარი და სრულიად ცალკე სამყაროა, მაშინ ნებისმიერ, რაგინდ დიდ და მრავალფეროვან საზოგადოებრივ მოვლენათა განმსაზღვრელ და ამხსნელ საწყისს სწორედ ორი ასეთი პარადოქსული, „ყოვლისმომცველი და განცალკევებული“ ერთეულის ურთიერთშეყრა უნდა იძლეოდეს.¹

საკაცობრიო მეხსიერებაცა და ყოველდღიური სინამდვილეც ამგვარ შეხვედრაეყრათა უამრავ მაგალითს გვთავაზობს, მაგრამ გაბატონე ბული მეცნიერული ხედვა, როგორც წესი, მომართულია მხოლოდ ობიექტურ ან სტატისტიკურ „ანათვალთა“ განზოგადებისა და შედეგთა პრაგმატული (ეკონომიკურ, პოლიტიკურ თუ სხვა) დანიშნულების, ანუ მოკლევადიან და ცალმხრივ მოთხოვნილებათა შესაბამისად და მიხედვით. არც ისე ძნელი დასანახია, რომ ასეთი მიდგომა, რაც არ უნდა მრაალი და რთული, თუნდაც სულიერი განზომილების პარამეტრის გათვალისწინებასაც უნდა ცდილობდეს, არსობრივად ჭიანჭველათა ბუნებრივ-ინსტინქტური თანაცხოვრების აღწერის სქემატურ დონეს დიდად არ სცილდება.

არადა, ყოველი ჩვენგანის უშუალო და პირველადი სინამდვილე, ანუ ცნობიერებაში „ჩაწნული“ ორგანული ერთიანობა ბუნებრივ თუ სოციოკულტურულ ფაქტორებად დანაწევრებულ და შემდგომ მათივე გაერთიანებით შედგენილ ობიექტურ-მეცნიერული წარმოდგენისგან ძალზე განსხვავდება. ორი ადამიანური ინდივიდის, ანუ შესაბამის „სამყაროთა“ შეხვედრა ცოცხალი ინტენციებით იმდენად გაჯერებული უცნაური მოვლენაა, რომ იგი ფორმალური, პირობით-ობიექტური გადმოსახედიდან სრულად არ აღიქმება, განყენებულ-მეცნიერული ხედვით მხოლოდ ზედაპირულად აღიწერება.

ამიტომაც, ამ პირველად ადამიანურ რეალობათა შეხვედრის უგულებელმყოფელი საზოგადოებრივი თანაცხოვრების ნებისმიერი, სოციალურ ჯგუფთა დიდ ფრაგმენტებზე ორიენტირებული, როგორც წესი, იდეოლოგიზირებული მოდელი ყოველთვის ნაკლული ბუნებისა იყო და ახლაც, თუნდაც ტექნოლოგიური მანიპულირების უსაზღვრო შესაძლებლობით შეიარაღებული, ასეთად რჩება. ყველა იმ „გაუგებრობასა“ თუ კონფლიქტს, რომელიც თანამედროვე მსოფლიოს ერთგვარ ეპიდემიად იქცა, სიღრმისეულ საფუძვლად სწორედ ეს სხენებული „ნაკლულობა“ უნდა ედოს.

ბოლო დროის „კულტურათა შეხვედრის“ პრობლემის განსაკუთრებითი ან აკვიატებითი ყბადაღება, კვლავ თვალსაწიერის სიმოკლის ან „ნაკლული ხედვის“ გამოვლენა უნდა იყოს. ეს პრობლემა ძალზე ცალმხრივ-პრაგმატული გაგების ზოგიერთ „ექსპერტს“ ყველა უბედურების მიზეზად მიაჩნია² - ინტელექტუალური სიბეცე დაპირისპირების კონსტატაციურ დონეს სიღრმისეულად გაუმჭოლავ საბურვლად აღიქვამს. შეიძლება ითქვას, რომ თავად კულტურა, ანუ „მეორე ბუნება“, უმეტესწილად, თუ სრულად არა, სწორედ გარემომცველ სინამდვილესთან შეჯახებისას „ინდივიდუალურ სამყაროებში“ აღძრულ წარმოსახვით ფენომენთა რეალობაში „გადმოდინების“ შედეგია.

ასე რომ, პრობლემის სათავე მოსაძიებელი არა „მეორე ბუნებაში“, არამედ ისევ და ისევ, კვლავ და კვლავ, წმინდა ადამიანურ განზომილებაში, ადამიანის იმანენტურ ბუნებაში უნდა იყოს. მერაბ მამარდაშვილს პრუსტის ნაწარმოებიდან ციტატა მოჰყავს: „როგორი ცივილიზაციაც არ უნდა იყოს... რაღაც წერტილი ყოველთვის არსებობს, სადაც ადამიანის ადამიანთან შეჭიდება ხდება და სადაც იმარჯვებს ის, ვისი გულიც უფრო ძლიერია“. და შემდეგ ამატებს: „რაც ერს ემართება, იმის ინტეგრალია, რასაც თითოეული ჩვენგანი თავზე იღებს. ყველაფერი, რაც ხდება... ჩვენი სულის დონის მიხედვით, გათანასწორების წერტილის კანონის მიხედვით დგინდება“.³ ე.ი. გამოდის, რომ გათანასწორების ან ბუნიობის წერტილზე იმას, თუ როგორი ცივილიზაციური, ანუ კულტურული საშუალებით, სტატუსით, უნარ-ჩვევითა თუ ტექნოლოგიით არის „შეიარაღებული“ რომელიმე ინდივიდი, მნიშვნელობა არ აქვს. აქ, ამ წერტილში, ყველა თავისი სისუსტისა თუ ძალგულოვნების ამარა რჩება, საზოგადოებრივი განზომილება კი სწორედ ყოველ ცალკეულ „შეყრათა“ შედეგის შეჯამების მიხედვით მყარდება.

იმას, თუ როგორი სულიერი მზაობა იმარჯვებს (მამარდაშვილისათვის სწორედ ეს არის მთავარი) ჯერჯერობით თავი დავანებოთ, მხოლოდ აღვნიშნოთ, რომ მოყვანილი ნაწყვეტი კვლავ ადასტურებს: „ადამიანურ სამყაროთა“ შეჭიდება დასაბამიერი, ანუ, შეიძლება ითქვას, „კულტურამდელი“ მოვლენაა. კულტურა, თუ ის მხოლოდ ინსტრუმენტულია, თუ „შიდა ადამიანის“ მუდმივ კვლავდადგენას ხელს არ უწყობს, მხოლოდ ზედაპირულ საბურველს ქმნის, საბურველს, რომლის მრავალმხრივ პრაგმატულ მიმართებათა აბურდული ხლართი პირველადი მნიშვნელობის „შეყრის წერტილის“ გადაფარვას ან მის ჩანაცვლებას ცდილობს...

„კულტურათა დაპირისპირების“ ფაქტორის წინ წამოწევას ხელს, გარდა აღნიშნული თვალსაწიერის სიმოკლისა ან „გადაფარვისა“, ყოველთვის ბოლომდე ამოუცნობი ადამიანური არსის მარადიული პრობლემის სირთულეც უწყობს. თორემ იმის დანახვა, რომ ნებისმიერი კულტურა, თუ ის ნამდვილად კულტურაა, მიუხედავად ცვალებად და განბნევად პოზიტიურ სინამდვილესთან „გადანასკვისა“, მაინც ადამიანის იმანენტურ ბუნებას ეფუძნება, რომ მისი გარკვეულ კანონზომიერებაზე დამყარებული „აღნაგობა“ სულიერი წყობით არის განპირობებული, ძნელი არ უნდა იყოს.

სირთულეს კი სწორედ ის წარმოშობს, რომ თავად ადამიანის შიდა რეალობა გარე, საგნობრივი სამყაროსგან ძალზე განსხვავდება. თავის თავში არსებულის, ნივთიერისგან განსხვავებულის, გაურკვევლისა და მიუწვდომლის არა მარტო მიწვდომას, არამედ გარე, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვან სინამდვილესთან „ადეკვატურ (სადაგ ან ფარსაგ) მორგებას“ ადამიანი ისევ შიდა უნარით, წარმოსახვით ცდილობს. საყრდენი, თუნდაც დროებითი, რომელიც მოუხელთებელ, უცნობ ტერიტორიასთან მიახლების საშუალებას გვაძლევს, როგორც ნიცშე აღნიშნავდა, წარმოსახვის ან ფანტაზიის ნაყოფია და ასეთად სიმბოლო ან მეტაფორა წარმოდგება.

სიმბოლო კი ყოველთვის ორმაგი ბუნებისაა (ძველ ბერძნებთან სიტყვა symbolon-ის თავდაპირველი მნიშვნელობაც - ორად გადატეხილი ხის ნაჭერი - „ორობითობას“ გულისხმობდა). ის, ე.ი. ცნობიერებაში „ჩამჯდარი“ სიმბოლო, როგორც წესი, ორი - გარე და შიდა - სინამდვილის ერთდროულად გაწვდომას ცდილობს. მნიშვნელოვანი განსხვავება, როგორც ჩანს, ამ უნივერსალური მენტალური წარმონაქმნის აღნაგობათა, ანუ ჩამოყალიბების წესთა შორის უნდა იდოს. თუ წინარეფლექსიური, ყოვლის ერთიანად მომცველი მითოსური აზროვნება ამგვარ, როგორც წესი, ქიმერულ წარმონაქმნებს გრძნობადემოციური მუხტით, გასულიერებული „კვანძით კრავდა“, უკვე შემდგომი, ანუ სხვა ყველაფრისგან განკერძოებული ადამიანური ცნობიერება სამყაროში „ჩაწერას“ შიდა, იმანენტური წყობის მიხედვით ფორმირებული სიმბოლოებით ცდილობდა.

იმანენტური თვისება ან ძირეული ინტუიცია კვლავ სიმბოლოა, ისეთი, რომელიც იმ მეტა-, ღვთიურ თუ სხვა სახის ფარულ, ადამიანური არსებისათვის მიუწვდომელი კანონზომიერების ჭვრეტით მოხილვას გულისხმობს. და აქ, ამგვარ მიდგომაში ერთგვარი „განუზღვრელობა“ შემოდის - ერთი სიმბოლო მეორეს ეფუძნება, მეორე კიდევ სხვას და ა.შ. უსასრულოდ. თუ სამყაროსა და ადამიანის ჭეშმარიტი არსის საბოლოო ამოცნობის სწორხაზოვან გეზს მივყვებით, მაშინ მართლაც მხოლოდ განუზღვრელობის, წამხედური ფარდობითობისა და განბნევის „ჯოჯოხეთური განმეორადობის“ ველში დავრჩებით.

რელიგიური სიმბოლო ამგვარი უსასრულობით „გზადაკეტილობისა“ ან იდუმალ და ამოუცნობ „ღვთისაგან ალყაში მოქცევისა“ იობის მოთქმა-ვაებაა: „რისთვის ეძლევა სინათლე ტანჯულს და სულგაწამებულს - სიცოცხლე?“ (იობ. III, 20). აზრის ასეთ შლეგურ სულიერ ტრაექტორიაზე დაუსრულებელ სრბოლასაც და კითხვასაც: „საიდან მოდის სიბრძნე და სად არის შემეცნების ადგილი?“ (იობ. XXVIII, 20), რელიგიაში ერთი შემაჩერებელ-დამსაზღვრავი ინსტანცია და პასუხი აქვს - ყოვლადსრული ღმერთი.

ფილოსოფოსისათვის მთავარი მაინც ფორმაა. იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ის ყველაფრის საწყისად „ყოვლადსრულ ღმერთს“ მიიჩნევს, დემიურგოსი მისთვის მაინც აბსოლუტური ფორმა და ფორმისმიმცემი ინსტანციაა. აქ, ე.ი. ფილოსოფიური აზროვნების ველში, დამსაზღვრავი და უსასრულო განმეორებადობის შემაკავებელი მხოლოდ ფორმა შეიძლება იყოს. მერე რა, რომ ასეთი წარმონაქმნი სიმბოლურია, მერე რა,რომ ის მხოლოდ შუალედური, „დროებითი საყრდენია“ - ცვალებად გარე სამყაროსაცა და სპონტანურ-ქაოტურად მონაცვლე მისწრაფებებით გაჯერებულ სულიერ წიაღსაც ადამიანი სწორედ ამგვარი წარმონაქმნით აწესრიგებს. შიდა და გარე ხდომილებათა შეუჩერებელი, ზღვარდაუდებელი დინების, მათი უაზროდ განბნევის შეკავება და მოცვა-გაგების შესაძლებლობა, ანუ ადამიანური „მე“-ს მიერ საკუთარ თავსა და სამყაროს შესახებ რაღაცის გაგების პირობა მხოლოდ ამგვარი, კანტისეული სახელდებით, „ინტელიგიბელური კვანძების“ წყალობით ხორციელდება.

კანტის „ტრანსცენდენტალური კატეგორიებიც“ ნამდვილად არსებულ სიღრმისეულ, აშკარად და ნათლად გამოუვლენელ კანონზომიერებათა ჭვრეტითი წვდომის შედეგად ჩამოყალიბებული და ამიტომაც სიმბოლური ფორმებია. გარკვეული ზეწესრიგის ინტუიცია, რა თქმა უნდა, წინარეფლექსიურ, მითოსურ აზროვნებაშიც არსებობს (მითურ სიმბოლოთა გაგებას ან „გაშიფვრას“ ამიტომაც ვახერხებთ), მაგრამ რაციონალურად „გაწერილი“ ძირეული ფორმები უფრო გარკვეული სააზროვნო-ლოგიკური ოპერირების შესაძლებლობას გვაძლევს. ამ თვალსაზრისით, კანტის კატეგორიები, აპრიორული ფორმები - სივრცე, დრო, მიზეზობრიობა, აუცილებლობა და ა.შ. ზე- თუ მეტაწესრიგის „მრავალწახნაგოვანი“ გამოვლინებაა.

ძირეულ ფორმა-ინტუიციათა სწორედ ამგვარი მრავლობითობისა და კიდევ ისტორიულ გარემოპირობათა გამო ხდება ისე, რომ ცალკეულ-ადამიანური ცნობიერების წყობა მოწესრიგებული უპირატესად რომელიმე ერთი კატეგორიული ფორმის მიხედვით შეიძლება იყოს. და თუ ცალკეულ ინდივიდთა შეჯახება-შეყრის შედეგად საზოგადოებრივ განზომილებაში კვლავ რომელიმე კატეგორიული მიმართების უპირატესობა იკვეთება, მაშინ მოცემული ეთნოსის, თემისა თუ ერის კულტურის დახასიათება სწორედ ამ უპირატესი ფორმის მიხედვით შეიძლება მოხდეს.

კერძოდ, ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნული იყო, რომ „აბელური“ ტრადიციის ხალხის არსებობა და საქმიანობა უპირატესად სივრცითი, ხოლო „კაენურისა“ - დროითი მოწესრიგების ნიშნით ხასიათდება.⁴ წინამდებარე წერილში ყურადღება ამჯერადაც გამახვილებული კვლავ დრო-სივრცით მახასიათებელზე იქნება. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დროისა და სივრცის კანტის კატეგორიები მოხმობილი მეტწილად თვალსაჩინოების მიზნით არის. თორემ კარგა ხანია მეცნიერება დროისა და სივრცის ცნებას ცალ-ცალკე აღარ განიხილავს.

ამას გარდა, კანტთან ეს ორი ცნება „არატოლძალოვანია“, დრო მიჩნეულია გარე და შიდა მოვლენების, ხოლო სივრცე - მხოლოდ გარე მოვლენების აპრიორულ პირობად. ამიტომაც ადამიანური ცნობიერების თანამედროვე აღწერას, ფენომენოლოგიურ თუ „ქრონოტოპოსურ“ წყობას კანტის ურთიერთგანცალკევებული კატეგორიები მთლად კარგად ვერ ესადაგება. იმის თვალსაჩინო მაგალითად, თუ რამდენად დაშორდა დღევანდელი აზროვნება კანტის მოდელს, ჟილ დელეზის „მემბრანული ტოპოლოგია“ გამოდგება.

დელეზის ხედვით, არაცნობიერ ზედაპირზე (გამყოფზე, მემბრანაზე) წარმოშობილი სინგულარული მოვლენა (ხდომილება), რომელიც არც პიროვნული და არც ინდივიდუალური ხასიათისაა, ძვრადობისა და თვითშეკავშირების იმანენტური შესაძლებლობით ხასიათდება. ამასთან, საინტერესო და საგულისხმოა ისიც, რომ ძვრადობაცა და თვითშეკავშირებაც, მისი აზრით, ნომადურ (მომთაბარე) განაწილებას ექვემდებარება და ის ცნობიერების სინთეზის პირობისაგან, ფიქსირებული და დაფუძნებული განაწილებისაგან რადიკალურად განსხვავდება. „როცა ჩვენ წინაშე ანონიმურ, ნომადურ, უპიროვნო და წინაინდივიდუალურ სინგულარობათა ფუთფუთა სამყარო იხსნება, ტრანსცენდენტალურ ველს მხოლოდ მაშინ ვაღწევთ“.⁵

სინგულარობა, „ეს ჭეშმარიტად ტრანსცენდენტალური მოვლენა“, ორი მიზეზობრიობის - ნეიტრალობისა და წარმომშობი პოტენციალის კონიუნქციური (ლოგიკ. AND) კავშირის - მიხედვით უნდა იყოს გაგებული. კანტი კი ტრანსცენდენტალურ ველს აპერცეფციის სინთეზურ ერთიანობად წარმოადგენს, რაც მასში, ამ ველში „მე“-ს შეტანით დაუინტერესებლობის (ნეიტრალობის) პირობასა და გენეზისის შესაძლებლობას სპობს. ამგვარი მიდგომით, ტრანსცენდენტალური იმის მსგავსებად და ხატად წარმოდგება, რისი დასაბუთებაც თავად უნდა მოეხდინა. თუმცა თუ ხსენებულ ორ კაუზალობას ყურადღებას არ მივაქცევთ და მხოლოდ ტრანსცენდენტალურ პირობათა სფეროთი შემოვიფარგლებით, კანტის ხედვამ, გარკვეული მიახლოების დონეზე საკმაოდ კორექტული შედეგი შეიძლება მოგვცეს.

და აქ, ალბათ, მაინც მცირე დაზუსტებაა საჭირო. ტრანსცენდენტალური ველი, დელეზის აღწერით, არსობრივად გამყოფ, გარდამავალ ან სასაზღვრო არეში წარმოშობილი მეტასტაბილური ბიოფიზიკური სისტემაა და ტერმინებს „ნომადური“ და „დაფუძნებული“ (ანუ „აბელური“ და „კაენური“) აქ, ამ კონტექსტში მხოლოდ მეტაფორული მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეთ. ხოლო სოციოკულტურულ ველში, როგორც ითქვა, ეს ტერმინები სწორედ ტრანსცენდენტალური პირობების, დრო-სივრცითი კატეგორიების გამოვლენას ან მათი მეშვეობით აღწერის მცდელობას ასახავს. ასე რომ, ორი ხედვის, ორი აღწერის ტერმინული ანალოგია ამ შემთხვევაში მათ შორის პირდაპირ და უშუალო კორელაციას არ გულისხმობს.

ამრიგად, როგორც ითქვა, განხილულ, უკვე ჩამოყალიბებულ ადამიანურ „მე“-თა დაპირისპირებაში, იქ, სადაც საზოგადო მიმართებები ისახება, ტრანსცენდენტალურ პირობათა გამოვლენა მიახლოების ან „სიზუსტის“ კანტისეულ დონეზეც შეიძლება ხდებოდეს. უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნულია, რომ თითოეულ (აბელურ და კაენურ) ტრადიციაში გარე რეალობის რომელიმე, დროითი ან სივრცითი ნიშნით მოწესრიგების პრევალირება შიდა, ანუ სულიერ წიაღში, სწორედ ამ ორი კატეგორიის ძირეული კავშირის გამო, საპირისპირო ტენდენციის თანაობით კომპენსირდება.

მაგრამ კვლავ ერთეულ, ადამიანურ განზომილებას დავუბრუნდეთ და საზოგადოებრივი რეალობა აქედან, ამ პოზიციიდან განვიხილოთ. როგორც უკვე ითქვა, რაიმე სოციალური ჯგუფისათვის სახასიათო და განსაკუთრებული კულტურულ-ტრადიციული ერთიანობა ცალკეული ინდივიდის გარკვეულ, პირველად ინტუიციებსა თუ სიმბოლურ ფორმებზე ორიენტირებას ეფუძნება. ორი „ადამიანური სამყაროს“ შეყრა-შეჯახება კი, როგორც ჩანს, ამგვარი ერთეული ხედვის განვრცობისა და საზოგადო მოცვის ერთ-ერთი აუცილებელი პირობაა (აქ ჰერაკლიტეც შეიძლება გაგვახსენდეს - „ომი საყოველთაოა, უთანხმოება სიმართლეა, ყველაფერი ბრძოლითა და აუცილებლობით წარმოიშობა“).

ხოლო, შეპირისპირებისა და უთანხმოების პირობას, გარდა ხსენებული ძირეულ ფორმებზე განსხვავებული ორიენტაციისა და აქედანვე წარმომდგარი კულტურულ-მენტალური შეუსაბამობისა, კიდევ ერთი მუდმივი, ამჯერად ბუნებრივი წარმომავლობის ფაქტორიც ემატება. ორტეგა ერთგან აღნიშნავს: „თვითჩაღრმავება, ისევე, როგორც ყველაფერი ადამიანური სქესით ხასიათდება - მამაკაცური თვითჩაღრმავება ქალურისაგან განსხვავდება“.⁶ აქ ამგვარი მიმართულებით აზრის წარმართვა გნოსტიკური ტრადიციისკენ მიბრუნებას, ადამიანური არსების ორ საწყისად დაყოფას სულაც არ გულისხმობს.⁷ სქესი, ალბათ, უნდა წარმოვიდგინოთ ერთი არსის ისეთ განსხვავებულ მოდალობად, რომელიც ადამიანურ სამყაროთა შეყრის ალბათობას ზრდის და ასევე, მათ ურთიერთმიზიდვა-განზიდვას დაძაბულობას მატებს.⁸

ამიტომაც, პირველად და უშუალო რეალობაში ვაშლი როგორც ასეთი ან „ვაშლი თავისთავად“ არ მოიცემა. ადამიანური აღქმის ყოველ ფიქსირებულ „სურათში“, თუ დასაბამისეულ სიმბოლოს მივმართავთ, მხო ლოდ „ვაშლი ადამისათვის“ ან/და „ვაშლი ევასათვის“ არსებობს. და ეს ვაშლები ნამდვილად განსხვავდებიან თუნდაც იმიტომ, რომ ადამიცა და ევაც ყოველთვის ვაშლის მხოლოდ ერთ მხარეს ხედავს. თუ ერთი მის წითელ „ლოყას“ უცქერის, მეორის ხედვის არეში ვაშლი არა მხოლოდ „ფერმკრთალი“, არამედ ჭიანი, ჭიისგან გამოჭმულიც კი შეიძლება იყოს. ამას გარდა, დამოკიდებულება თუ მიმართება ამ ნახევრად გამოვლენილ ობიექტთან ასევე განსხვავებულია: უეჭველია, რომ, თუ „ცოდვის ვაშლი“ ადამს მართლაც ევამ შესთავაზა, მაშინ ეს ობიექტი ევას სამყაროში თავიდანვე განსაკუთრებულ, სურვილითა თუ ვნებით შეფერილ ადგილს უნდა იკავებდეს. ხოლო ადამისათვის, ვნებისა თუ სურვილის აღმძვრელ საგნად ეს ობიექტი მხოლოდ „დაგემოვნების“ შემდეგ შეიძლება გახდეს.

ზოგადი წარმოდგენა მთლიანი ვაშლისა ისეთი მენტალური ობიექტი ან ფიქციაა, რომელიც ორ განსხვავებულ, თუნდაც მხოლოდ დროში დაშორებულ ხედვათა ან „შთაბეჭდილებათა“ შეთავსებით ყალიბდება. კონკრეტული (და არა იდეალური) ვაშლის მთლიანობა ჩვენს ცნობიერებაში უნდა ყალიბდებოდეს პლატონის იმ „სიტყვიერი მსგავსების“ გვარად, რომელიც წარმოთქმულის უშუალოდ დანახვის საშუალებას გვაძლევს და რომელიც თავისი ბუნებით „ძველი ურჩხულების - ქიმერას, სკილასა და კერბერის - ანალოგიური არის“.⁹

ასე რომ, ვაშლი, როგორც მენტალური ობიექტი (და, ვიმეორებ, არა როგორც პლატონური, იდეალური ობიექტი) შედგენილი, ქიმერული წარმონაქმნია - ვიზუალურ ან ქრონოტოპოსურ რიგის ანაბეჭდთა გარდა მის კომპოზიციას უშუალო, კერძო გამოცდილებისა და კულტურულტრადიციული „ნაჭდევების“ ერთობლიობაც შეიძლება ქმნიდეს. ან, სხვანაირად - „მენტალური ვაშლი“ ისეთი სიმბოლოა, რომლის ერთ, ობიექტური რეალობიდან მომდინარე მხარესთან „ბმაში“ არის მეორე - სუბიექტური ფიქცია ან წარმოდგენა.

როგორც ჩანს, „სიტყვიერი მსგავსების“ კვლავწარმოქმნა მარადმიმდინარე, დაუსრულებელი პროცესია. ჩვენი ცნობიერება „სტრუქტურალისტური ქმედების“ ანალოგიურად ყოველთვის აგებს ისეთ წარმოდგენას, რომელიც პირველადი სამყაროს „ანაბეჭდი“ ან ასლი არ არის, თუმცა, სწორედ იმიტომ, რომ პირველადის მსგავსია, ასეთი კონსტრუქცია ამ სამყაროს ინტელიგიბელურს ხდის.¹⁰ მაგრამ საკმარისია კი მხოლოდ ცალმხრივი, ისიც ნახევრად გამოვლენილი სენსუალური წარმომავლობის ობიექტთა „მსგავსება“ კორექტული წარმოდგენის შექმნისათვის? იქნებ ინტელიგიბელურობა ენობრივი გამოთქმის, ნებისმიერ „სიტყვიერ მსგავსებათა“ ან სემიოტიკურ ნიშანთა, დისკურსულ საზრისთა პლურალიზმს გულისხმობს?

თუ ასეა, მაშინ კორექტულობაზე ლაპარაკი ან ზედმეტია, ან, პირიქით, შეიძლება ითქვას, რომ ყოველი ნიშანი, სიმბოლო ან მეტაფორა და მთლიანობაში კი რეპრეზენტაცია, კორექტულია, რადგან საზრისი აქვს. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში იბადება კითხვა - რა მოვუხერხოთ ისტორიას, ხსოვნას ან წარუვალ ღირებულებებს? პლურალურ გამოთქმათა სიმრავლიდან როგორ გამოვარჩიოთ ის განსაკუთრებული, რომელიც გარდამავალი და დასახსრული თანმიმდევრობის, ანუ ერთიან-კულტურული განზომილების ქაოსური განბნევის შემაკავებელ, გამჭოლ ელემენტად გამოდგება?

„დედამიწაზე უამრავი საგანია, რომელთაგან ერთის ნებისმიერ მეორესთან შედარებაც შეიძლება. ...შედარება ან ხატი, „რომელიც მოფიქრებული მხოლოდ ერთი ადამიანის მიერ არის, არავის აღელვებს. ...და პირიქით, არ არსებობს ისეთი ადამიანი, რომელსაც ერთხელ მაინც არ შეეგრძნოს, რომ ბედისწერა მძლავრი და ჩლუნგია, რომ ის უდანაშაულოსთან ერთად შეუბრალებელიც არის. ზუხაირამ ლექსი სწორედ ამ, წამიერი თუ აკვიატებული, მაგრამ ყველასათვის აურიდებელი აზრის გამო დაწერა“.¹¹

ბორხესის მოთხრობის გმირი ავეროესი ამ სიტყვებს ძველი, მომთაბარე ბედუინების პერიოდის პოეზიის, უფრო სწორად, პოეტური მეტაფორის დაცვის მიზნით წარმოთქვამს. ზუხაირამ ორი - ბრმა აქლემისა და ბედისწერის ხატი - შეაპირისპირა („ბედისწერა, როგორც ბრმა აქლემი...“). დიდი ხნის წინათ გარდაცვლილი არაბის შექმნილი ეს მეტაფორა დღესაც გვაღელვებს, რადგან ადამიანური სევდისა და ჭირ-ვარამის თანაზიარ ხვედრს შეგვახსენებს.

და ეს „თანაზიარია“ სწორედ ის, რაც ნებისმიერ, შესაძლებელ შედარებისა თუ შეპირისპირების წყვილიდან გამოარჩევს სწორედ იმ „ბმას“, რომლის ენერგიაც ცნობიერებაში შესაბამისი განცდით „დაღარულ“ კვალს გაივლის და ჩვენში სიცოცხლის პარადოქსული და დრამატული თამაშის პათოსურ მელოდიას ააჟღერებს.

განსხვავებით გარე სამყაროსთან პერცეფციულად გაშუალებული მიმართებისა, ანუ ფარდობით და ცვალებად წარმოდგენათა დონისა, უშუალო, უეჭველი და „ცოცხალი“ სწორედ ეს, განცდითი განზომილებაა. ამიტომაც, პროტაგორას მსგავსად, უფრო სწორად, პერიფრაზულად შეიძლება განვაცხადოთ, რომ ყველაფრის საზომი ადამიანური განზომილებაა და ამ, არაობიექტური, შეიძლება ზოგჯერ მცდარი, მაგრამ (ცოგიტოს მსგავსად და მასთან ერთად) ჩვენი არსებობის ნამდვილად დამადასტურებელი, ტკივილ-განცდის უეჭველად შემგრძნები ერთადერთი დონიდან უნდა ამოვიდეთ.

იმას, თუ რას დავარქმევთ ან რას დავუკავშირებთ ამ საერთოს ან „თანაზიარს“, ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ უნდა ჰქონდეს.

შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანურ განზომილებას სწორედ ასეთი, მარადიულად სასიცოცხლო მნიშვნელობის ან ეგზისტენციურ პრობლემათა განცდა, სასრულისა და უსასრულოს შეთავსების, მათი თანაობის ყოველთვის თავიდან დასადგენი ძალისხმევა, ანუ სულიერი აქტები ქმნის. „თანაზიარობა“ კი შეიძლება ასეთი შინაგანი „გზებით სვლის“, ტოპოლოგიურ-სტრუქტურული ანალოგიის გამოვლენად მივიჩნიოთ.

ან, შეიძლება ვთქვათ, რომ ნომადურად განაწილებული რაღაც სინგულარობათა, წინაინდივიდუალურ ტრანსცენდენტალურ ხდომილებათა სერია პარადოქსული რეზონანსის გამო ერთ, შემთხვევით წერტილში იყრის თავს, ანუ მისი რეალიზაცია კამათლის ერთ გაგორებაში ხდება (ისევ ალუზია ჰერაკლიტესეული ხატისა - „სამყაროს მართავს ბავშვი კოჭებით მოთამაშე“). მაგრამ ასეთი, დელეზის სიტყვებით, საზრისის წარმომშობი “დიონისური მანქანა“ სუბიექტს გამორიცხავს. ასეთ მოდელში სუბიექტის ადგილს თავისუფალი, ანონიმური და ნომადური სინგულარობა იკავებს, რომელიც, როგორც ადამიანს, ასევე მცენარესა და ცხოველს ერთნაირად გამსჭვალავს.

და სწორედ ეს ანონიმური, ბრმა და დაუინტერესებელი მოვლენაა ის, რის გამოც სხვა ყველაფრისგან გამორჩეული, ღმერთის მიერ „განდიდებული“ ადამიანი იობივით მოთქვამს, რის გამოც ის უცნაურად ცნობად მეტაფორებს ქმნის. და ამ „განხორციელება-გამოვლენის“ დონეზე იმას, საიდან ამოვალთ, რანსცენდენტალური ფილოსოფიის პირველად და შემთხვევით რეალიზებად „სინგულარულ საზრისთა“ თუ სხვა, ყოფიერების ნატურფილოსოფიური ან ევოლუციური პოზიციიდან, განმსაზღვრავი მნიშვნელობა არ უნდა ჰქონდეს. განხილვის სუბიექტურ-ინდივიდუალურ, ანუ გრძნობად-განცდით დონეს განსაკუთრებულად პიროვნული, მეტაფიზიკური კონტექსტი, ანუ ადამიანის მიერ დავიწყებული ღვთიურის ან/და ღმერთში გასხვისებული ადამიანურის ნაგულისხმები თუ აშკარად გამოთქმული კონცეპტი მაინც შემოაქვს.

ასე რომ არ იყოს, სხვადასხვა დროს, ადგილსა და კულტურულ სივრცეში თანაზიარი ხვედრის გამო ამოთქმულ სიტყვათა, ამქვეყნიურ ამაოებათა ჩივილითა თუ მორჩილად მიღების ამდენი მაგალითი არ გვექნებოდა. ალბათ რუსთაველსაც იმავე თანაზიარ-ეგზისტენციურმა განცდამ ათქმევინა: „ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნვებ, რა ზნე გჭირსა!“ აშკარაა, რომ არაბი ავტორის მსგავსად რუსთაველის ეს სიტყვებიც იმავე, უსამართლო, მუხთალი და „ბრმა ბედისწერის“ გამო წუხილს გადმოგვცემს.

თუმცა ამ შემთხვევაში ყურადღება ერთ მნიშვნელოვან მომენტზე უნდა შევაჩეროთ. პოეტური, ანუ დროითი ნიშნით მოწესრიგებული შემოქმედება უფრო დამახასიათებელი, როგორც წინა ნაშრომში აღინიშნა (ართრონი - მეტაფორა, თუ სივრცული სიმბოლო? სტატიების კრებული - ევროპული იდეების ისტორია და ქართული კულტურა. თბილისი, 2008) უკიდეგანო სივრცის არეალს „მინდობილი“ აბელურ-ნომადური ტრადიციისათვის არის. ადრეული, არსობრივად „აბელური“ ცივილიზაციების (განსაკუთრებით კი, სირიულ-ირანულის) გავლენასთან ერთად ქართულ კულტურას (საერთოდ კი, იმ დროის მსოფლიოსაც) თავისი ღრმა კვალი ზეობის პერიოდის არაბულ-ისლამურმა სამყარომაც დააჩნია. და ეს იმდენად აშკარა, ნათელი, დადასტურებული და საყოველთაოდ მიღებული შეხედულებაა, რომ ინერციულად „ვეფხისტყაოსანი“ ზოგჯერ მხოლოდ აღმოსავლური მოტივაციისა და სააზროვნო პოზიციიდან განიხილება.

არადა, რუსთაველის მოყვანილი ციტატა არაბულიდან გადმოღებული, იმ დროის ერთ-ერთი მოწინავე კულტურის „წვდომითი“ მონაპოვარის გამეორება ან მისი გამოძახილი, ექო ნამდვილად არ უნდა იყოს. გაცილებით ადრეულს, ვთქვათ, თუნდაც ეგვიპტურს, თავი რომ დავანებოთ, მსგავსი განცდა-განწყობა არაბებზე ადრე სხვა ხალხსაც გამოუთქვამს. მაგალითად, სემიტური მოდგმის სხვა ტომებმა ნომადურიდან დაფუძნებულ ცხოვრების წესზე გადასვლისას იგივე განცდა რელიგიურად მკაცრ ფორმაში მოაქციეს - „ვინაიდან მდგმურნი და ხიზანნი ვართ შენს წინაშე, ...აჩრდილივით არის ჩვენი დღენი ამ ქვეყნად, არაფერია საიმედო“ (I ნეშტ. XXIX, 15).

დრტვინვა ამქვეყნიური ამაოების გამო, რომელიც „ძველ აღთქმაში“ მრავლად არის გამოთქმული, ასახვას, რა თქმა უნდა, „ვეფხისტყაოსანშიც“ პოვებს („ვა, სოფელმან სოფელს მყოფი ყოვლი დასვა ცრემლთა დენად“, „ვერა, ვერ გაძღა სოფელი, ვა, სისხლთა ჩემთა ხვრეტითა!“, „აწყა ვცან, საქმე სოფლისა ზღაპარია და ჩმახია!“, „ცოცხალი დავხვდე უკვირდეს, სიცოცხლე არს სათუები“ და სხვ.). მაგრამ, ამას გარდა, რუსთაველის მსოფლგანცდას იმავე ქრისტიანული ნააზრევიდან და ალბათ, უფრო ადრეულ „შეყრათა ბილიკებიდან“ შემოსული ანტიკური ფორმებიც აპირობებენ.

„ვეფხისტყაოსნის“ რიგ სტრიქონებში უთუოდ ნეოპლატონური წარმოდგენიდან შემოსული ხედვა, ანუ სამყაროს ჰარმონიული წყობა და მასთან ზიარი მიმართებაც იგულისხმება: „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“. წარმავალი და ამოუცნობი ხვედრის გამო დრტვინვის გარდა რუსთაველთან იმავე ანტიკურ-ჰარმონიული ხედვიდან მომდინარე ადამიანის „რენესანსული ადგილის“ წინათგრძნობაც შეიძლება დავინახოთ: „...იგია ლხინი სოფლისა, იგია ნივთი და ვალი“.

სულხან-საბასთან ვკითხულობთ: „ნივთი ეწოდების ოთხთა კავშირთა: მიწასა, წყალსა, აირსა და ცეცხლსა“. და რადგან სიტყვა „ნივთი“, როგორც ჩანს, არა რუსთაველის ან სულხან-საბას კერძო წარმოდგენას, არამედ ენაში დამკვიდრებულ ძირეულ განაზრებას უნდა გამოხატავდეს, მაშინ მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ადამიანი, მოყვანილი ციტატის მიხედვით, პირველადი ელემენტების სადარია და ამიტომაც მას სამყაროს ჰარმონიულ წყობაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს, საკმაოდ სარწმუნო უნდა იყოს.

ზოგადად, რუსთაველის შემოქმედება ამ მიმართულებითაც შესწავლილ-გამოკვლეული, რა თქმა უნდა, საკმაოდ კარგად არის. მოცემულ სტატიასა თუ კვლევას კი უფრო სხვა მიზანი და მიმართულება აქვს. კერძოდ, ზემოთ ითქვა, რომ არსებობს რაღაც ისეთი, მუდმივად პრობლემური ადამიანური განზომილება, სადაც ეგზისტენციურ-სასიცოცხლო ხასიათის განცდითი თვითჩაღრმავება ხდება და რომ შედეგი ამგვარი სულიერი აქტებისა სხვადასხვა დროის, კულტურისა და ტრადიციის მოაზროვნეთა შემოქმედებაში საკმაოდ საცნაური ანალოგიით ვლინდება. რუსთაველის ყოველი, აფორიზმად ქცეული გამონათქვამიც, არა მხოლოდ რომელიმე, აღმოსავლური ან დასავლური ტრადიციის გავლენიდან, არამედ და პირველ რიგში, სწორედ ამ ძირეული საზრისიდან უნდა მოდიოდეს.

მაგრამ, ყოველთვის და დღესაც, უფრო აქტუალური მაინც „გამოვლენის ზედაპირია“, ანუ ის დონეა, სადაც კულტურულ ტრადიციათა განსხვავება აშკარა და თვალშისაცემია. ასეთ ველში ზიარი აზრის გავლისა და ქმედებათა შეთანადებისათვის აუცილებელი ხსნილობა, როგორც წესი, თითქმის გაუვალი განსხვავებული სააზროვნო ფორმების ბარიერებით იზღუდება. დასაბამს ასეთი მდგომარეობა არა გუშინდელი დღიდან ან შედარებით შორეული წარსულიდან, არამედ „პირველადი დაყოფის“, ე.ი. „აბელურ“ და „კაენურ“ ცხოვრების წესთა განცალკევების პერიოდიდან იღებს.

ისევ არაბი ავტორის მეტაფორასა და რუსთაველის ციტატას თუ დავუბრუნდებით და დავაკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ არსობრივად ერთი და იგივე აზრი სწორედ ძირეული დაყოფიდან მომდინარე, თითქოს ურთიერთშეუვალი სიმბოლოებით არის გამოხატული. „ბებერი აქლემისა“ და „სოფლის ბრუნვის“ ორი ხატი ორ ანსხვავებულ, საყოველთაო დონეზე, ხშირად ჯერ ისევ დაპირისპირებულ კულტურულ ტრადიციათა წიაღს განეკუთვნება.

ცნობილია, რომ ადამიანი მეტყველების, გამოთქმის შემადგენელ ნიშანთა ან სიმბოლოთა შექმნისათვის აუცილებელ ინვენტარს თავდაპირველად მხოლოდ გარე, ფიზიკურ-საგნობრივ სამყაროში პოულობდა. მაგრამ არჩევა მნიშვნელოვანი, სასიცოცხლოსთან ერთად უტილიტარული მნიშვნელობის მქონე ფაქტორებისა და საგნების იმ „კრებულიდან“ ხდებოდა, რომელსაც ცხოვრების წესი, ანუ თვითშენახვის აუცილებლობა ადგენდა. ასე რომ, ამგვარი, რაგინდ ფართო მოცვის, მაგრამ მაინც შეზღუდული და გამოყენებით-ფუნქციური ნიშნით გამორჩეული ობიექტებისგან „შედგენილი“ სიმბოლო-ნიშანთა ერთობლიობა ცხოვრების წესის იერსახეს თავისთავად ატარებდა.

ამიტომაც, იმ ადრეული პერიოდიდან მოყოლებული დღემდე, ყოველი სიმბოლო ან ნიშანი, ფარულად თუ აშკარად, რომელიმე ცხოვრების წესის ან შესაბამის მსოფლშეგრძნებითი წარმოდგენის „დამღასაც“ ატარებს. უდაბნოში მცხოვრები ბედუინისათვის აქლემი არა მარტო გადაადგილებისა და თავის რჩენის საშუალება, არამედ სამყაროში, როგორც შეუზღუდავი სივრცის არეალში, „ჩაწერის“ ორგანული სიმბოლოც არის.აქედან ცხადია, რომ „ბებერი და ბრმა აქლემის“ სიმბოლო ან მეტაფორა ამგვარად წარმოდგენილი სამყაროს უსასრულო ძალმოსილების განცდის პირობასაც ინარჩუნებს და შეზღუდული, სასრული განზომილების არსების ადამიანურ ხვედრზეც მიგვანიშნებს.

ხოლო, რუსთაველისეული ხატი - „სოფელი“ კი სწორედ არაბულის საპირისპირო ტრადიციის „დამღას“, ნიშანსა თუ კონოტაციას ატარებს. თუ ისევ სულხან-საბას მივმართავთ, აღმოჩნდება, რომ ამ სიტყვის განმარტებისთვის თვალის გადავლებაც კი ორ მნიშვნელოვან მომენტს ერთბაშად და აშკარად ავლენს. ერთი მხრივ, სულხან-საბას მიხედვით, „სოფელი“ „კაცრიელს“ ნიშნავს, ხოლო, მეორე მხრივ, ის „სამ სახედ ითქმის: საუკუნო იგი სოფელი და წუთისოფელი და კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“.

„კაცრიელი“, როგორც ჩანს, ბერძნული „ოიკუმენას“ ქართული შესატყვისი უნდა იყოს. აკი „კაცრიელს“ იქვე მეორე განმარტებაც მოსდევს - „სოფელი ეწოდების სრულიად საწუთროსა“. ხოლო „საწუთრო“, სულხან-საბას მიხედვით, იგივე „მსოფლიოა“. ამრიგად, თუ გავიხსენებთ, რომ ბერძნული „ოიკუმენა“, განსხვავებით ნომადური უსასრულო და შემოუსაზღვრავი სივრცისა, დედამიწის მხოლოდ დასახლებულ არეალთა, ანუ ტოპოსთა ერთობლიობას გულისხმობდა, მაშინ შეიძლება დავასკვნათ, რომ შესაბამისი ქართული ტერმინიც - „სოფელი“, „კაცრიელი“ ან „საწუთრო“ - იმავე დატვირთვას უნდა ატარებდეს.

ზემოთ უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღინიშნა, რომ სივრცის შემოსაზღვრულ არეალში დაფუძნებული „კაენური“ ტრადიციის ხალხი თავიანთ წარმოდგენებს, არსებობასა და საქმიანობას დროით მიმდევრობას უკავშირებს და ამავე ნიშნის მიხედვით აწესრიგებს. სულხან-საბას განმარტებაში „კაენური“ ტრადიციის ორივე მხარე სახეზეა: „სოფელი“, „კაცრიელი“ როგორც შემოსაზღვრული ტოპოსი ან ამგვარ ტოპოსთა ერთობლიობა და დროითი განზომილება, „სოფელი“, როგორც მარადიულობა-წარმავალობა - „საუკუნო სოფელი“, „წუთისოფელი“ (ან „საწუთრო“).¹²

ასე რომ, ამ ერთობ მცირე და შეზღუდული ანალიზისა და ალბათ კიდევ სხვა, ცნობილი თუ ჯერ ბოლომდე გამოუკვლეველი, მაგრამ საცნაურად მიმანიშნებელი მონაცემების საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ქართული კულტურული ტრადიცია, როგორც ჩანს, დასაბამიდან (ყოველ შემთხვევაში, იქიდან, საიდანაც გადმოცემანი, ძეგლები და წყაროები ჩვენამდე აღწევს) „კაენურ“ ტიპს განეკუთვნებოდა. ენაში დავანებულ ტრადიციულ ფორმათა ლინგვისტური, სემიოტიკური თუ სხვა სახის გამოწვლილვითი შესწავლა, ალბათ, გამოთქმული მოსაზრების უტყუარ დასაბუთებას მოგვცემს.

თუმცა, აქვე, საფუძვლიანი შესწავლის გარეშეც შეიძლება ითქვას, რომ კაენური ტრადიციის ამსახველი ენობრივი ფორმები ქართულ კულტურაში შემოსული ანტიკურ ცივილიზაციასთან „შეხების“ შედეგად არ უნდა იყოს. თუნდაც მხოლოდ ელინების მიერ ოდინდელ ქართველთა სახელდების მიწათმოქმედებასთან უშუალოდ დაკავშირების ფაქტი („გეორგია“) სწორედ კაენური ტრადიციის არა გარედან თავს მოხვეულ, არამედ ადგილობრივ წარმომავლობას უნდა მიგვანიშნებდეს.¹³ ასე რომ, კაენური ცხოვრების წესიდან მომდინარე ენობრივი თუ სხვა სახის სიმბოლო ენდემური წარმომავლობის გამო, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ქართული ენისა და ზოგადად, კულტურის სრულიად ორგანული შემადგენელი იყო და შემდგომაც ასეთად დარჩა.

თავის მხრივ, აღნიშნული ტრადიციის ფორმებს ვერც მხოლოდ დღევანდლამდე მოსული ქართული სააზროვნო კულტურის განმსაზღვრავი ქრისტიანული კონტექსტი დაამკვიდრებდა. თუ რატომ, ამის გამოკვეთილად ჩვენებას ერთობ ზოგადი და წინა, ბოლო ასწლეულში ჩვენში დადგენილ-დამკვიდრებული ისტორიულ-ობიექტური ხედვისგან საკმაოდ განსხვავებული, თუმცა ამ ჯერზე მცირე განხილვა უნდა მიეძღვნას.