ქართული ენა და ლიტერატურა ჩვენი სამკვიდროა, ჩვენი სამშობლოა.

ენა და ლიტერატურა (ისტორიულ მეხსიერებასთან ერთად) ტრადიციის ის ღერძია, რომელიც წარსულთან ჩვენს უწყვეტობას უზრუნველყოფს, რომელიც აწმყოში ჩვენს ღირებულებათა სიმყარეს განაპირობებს, რომელიც მომავალს ჩვენი თაობის გა- ნაზრებულ და გამონათქვამ უწყებას დაუდასტურებს...

ქართული ენა და ლიტერატურა მრავალწახნაგოვანი მთლია- ნობაა და, ამდენად, ბუნებრივია, ფაქიზ ყურადღებას იმსახურებს მისი ყოველი წახნაგი, - იმის მიუხედავად, თუ თითოეული მათგანი როგორი სიდიდისა და აღნაგობისაა, ვისი აღალმა აღუბეჭდავს, რომელ ათინათს ირეკლავს, რაგვარ ბრწყინვალებას გამოსცემს, რამდენად თვალშისაცემია (ან თვალისმომჭრელია) მისი ხილული თუ შეფარული წიბოები. ეჭვს არ უნდა იწვევდეს, რომ ქართული კულტურული ცნობიერებისათვის ჩვენი ენისა და ლიტერატურის ყოველი ნამდვილი წახნაგი - უგამონაკლისოდ და უპირობოდ - ღირებულია...

მაგრამ ქართულ ენასა და ლიტერატურას არასოდეს უარსებია და არც დღეს არსებობს შემოზღუდულ ან დახშულ სივრცეში, - მისი წახნაგები ყოველთვის მჭიდროდ ეხებოდა ახლობელ თუ შორეულ ენებს, ლიტერატურებს, კულტურებს, რწმენებსა და მოძღვრებებს. მათთან ნათესაური თუ შედარებითი მიმართებე- ბის დადგენის გარეშე, გავლენებისა თუ თვითმყოფობის გაუცნობიერებლად, უშინაარსო, უკონტექსტო და უპერსპექტივო ხდება ქართული ენისა და ლიტერატურის წარმოდგენა და ხედვა. ასევე უშინაარსოა ენისა და ლიტერატურის შესახებ მსჯელობა ენისა და ლიტერატურის ზოგადი არსის, ბუნებისა და ხასიათის განუსჯელად. კონკრეტული ძიებანი - ფაქტისა და მოვლენის ფარგლებში - ღირებულია თავისთავადაც, მაგრამ, პირველ ყოვლისა, განზოგადებათა საზომად და საყრდენად, საერთოსა და ერთიანისაკენ სანდო მეგზურად; განზოგადებანი, თავის მხრივ, გამოსაყენებელია და გამოყენებული უნდა იქნეს კონკრეტული ფაქტებისა და მოვლენების გასაგებად, ხოლო საერთოსა და ერთიანის თვალსაწიერიდან კი ერთეული თავის კუთვნილ ადგილს მოიპოვებს და დაიმკვიდრებს.

ენისა და ლიტერატურის - მშობლიურისა თუ არამშობლიურის, კონკრეტულ განზომილებაში თუ განმაზოგადებელი სამზერიდან - შესწავლა, გაგება და განმარტება ფილოლოგიის საგანი და მიზანია. სწორედ ამ საგანს იკვლევს და ამ მიზანს ემსახურება ჩვენი წელიწდეული, - ენისა და ლიტერატურის წახნაგთა მრავალფეროვნების გათვალისწინებითა და პატივისცემით.

* * *

წახნაგი: ფილოლოგიურ კვლევათა წელიწდეული ჩაფიქრებულია პერიოდულ სამეცნიერო გამოცემად, რომლის გამოქვეყნება, ბუნებრივია, ყოველწლიურად ივარაუდება და რომელიც შეძლებისდაგვარად ეცდება, წარმოაჩინოს ის საუკეთესო, რაც ქართველი მკვლევრების უახლეს ფილოლოგიურ ძიებათა ნაყოფს ასახავს (მასალის სიმრავლის შემთხვევაში შესაძლებელი გახდება წლის განმავლობაში რამდენიმე ნაკვეთის გამოცემაც). ფილოლოგიურ კვლევათა პერიოდული გამოცემის მომზადების აზრი ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფილოლოგ პროფესორთა შორის წარმოიშვა და ჩამოყალიბდა. ამდენად, ის თავდაპირველად საუნივერსიტეტო ჟურნალად ივარაუდებოდა, თუმცა მის დამფუძნებლებს თანდათანობით კოლეგების უფრო ფართო წრე შემოუერთდა და წელიწდეულიც აღარ შემოისაზღვრა უნივერსიტეტის ფარგლებით.

წელიწდეულის მიზანია, გამოაქვეყნოს ნაშრომები, მასალები თუ მიმოხილვები ფილოლოგიურ კვლევათა სხვადასხვა სფეროებიდან. მტკიცედ გვსურს, რომ ავტორები არამც და არამც არ შეიზღუდონ ტექსტობრივი წყაროების თუ კვლევითი მიმართულების არჩევისას; იმედი გვაქვს, რომ გამოყენებული იქნება შესწავლის, ანალიზისა და ინტერპრეტაციის სხვადასხვა - აპრობირებული თუ ნოვატორული, ტრადიციული თუ ექსპერიმენტული - ხერხები და საშუალებები; მივესალმებით ყოველ საფუძვლიან მეთოდოლოგიურ თუ ჰერმენევტიკულ პოზიციას;

სავარაუდოა, რომ სხვა, დამკვიდრებულ და გავრცელებულ მეთოდთა შორის თავის ადგილს დაიკავებს ტექსტის ინტეგრალური ანალიზი; მხარს დავუჭერთ იმგვარ კვლევას, რომელიც ენობრივ და ლიტერატურულ მონაცემებს განიხილავს იდეათა ისტორიის თუ კულტურული ანთროპოლოგიის მონაპოვართა გათვალისწინებით; თუკი ფილოლოგია აღიქმება ტექსტის შემსწავლელ უნივერსალურ მეცნიერებად, ამგვარი თვალთახედვა გააფართოებს მასალის მოკრების, განხილვისა და ახსნის შესაძლებლობას. წელიწდეულის სურვილია, ჩამოყალიბდეს ის არა ოდენ სამეცნიერო ნაშრომების კრებულად, არამედ იმგვარ პერიოდულ გამოცემად, რომელშიც ერთი წლის ფილოლოგიური ცხოვრება აირეკლება, ხოლო წლიურ ნაყოფს, როგორც მოსალოდნელია, - ხან სასიხარულოდ და ხან გულსატკენად, - უთუოდ დაეჩნევა ჟამისმიერი ინტერესების, აქცენტებისა და პრიორიტეტების ჭდეები.

წელიწდეულში, შეძლებისდაგვარად, წარმოდგენილი იქნება სხვადასხვა თემატიკისა და ჟანრის ფილოლოგიური კვლევის შედეგები, - როგორც ქართული, ისე არაქართული ენობრივი და ლიტერატურული სამყაროდან. ჟანრთა მრავალფეროვნების გასამიჯნავად და დასაჯგუფებლად მკვლევართაგან მოწოდებული ტექსტები სხვადასხვა რუბრიკებში განთავსდება. პირველ რიგში, გამოქვეყნდება სამეცნიერო ნარკვევები, - აკადემიურად აღჭურვილი, დასაბუთებული და გამართული, - ლინგვისტიკისა და ლიტერატურისმცოდნეობის ყველა შესაძლო დარგიდან. ძლიერია სურვილი, რომ მათი უმთავრესი მახასიათებელი იყოს მასალის შერჩევისა და განხილვის სიფართოვე, პროფესიული განსჯა, ფაქტობრივი და მეთოდოლოგიური სიზუსტე. გულდასაწყვეტია, რომ წელიწდეულის პირველ გამოშვებაში საჭირო მოცულობით ვერაა წარმოდგენილი ლინგვისტური კვლევანი ანდა XIX-XX საუკუნეების ლიტერატურა. წელიწდეულს სურს, ნარკვევების გვერდით, მკითხველს, აგრეთვე, მიაწოდოს ლექციები, რომლებიც არა მხოლოდ მკვლევრებს გამოადგებათ აკადემიურ თუ პედაგოგიურ საქმიანობაში, არამედ სტუდენტებსაც დაეხმარება ფილოლოგიური ცოდნის შესაძენად და ასათვისებლად, ფილოლოგიურ ჩვევათა გამოსამუშავებლად. სიხარულს გვგვრის, რომ ამ გამოშვებაში ვიწყებთ ფილოლოგიის შესავლის საწყისი ლექციების გამოქვეყნებას, რომელთა შინაარსი კონცეფციურად მეტად ახლოსაა წელიწდეულის გამომცემელთა ფილოლოგიურ ხედვასთან. ახალი კვლევითი თუ სასწავლო ტექსტების გარდა, წელიწდეული გეგმავს, თავისი ფურცლები დაუთმოს ახალაღმოჩენილი, აქამდე გამოუქვეყნებელი, უცნობი თუ უთარგმნელი ტექსტების პუბლიკაციას ლიტერატურული ან ფილოლოგიური მემკვიდრეობიდან. ამასთანავე, წელიწდეული საჭიროდ მიიჩნევს იმგვარი მასალების გამოქვეყნებას, რომელიც ფილოლოგიურ კვლევათა ერთ-ერთი აუცილებელი, პირველადი საყრდენია: საარქივო-დოკუმენტური და მემუარული წყაროები, ჩანაწერები, ბიბლიოგრაფიული საძიებლები, სალექსიკონო მასალა. წელიწდეული თავის გამოშვებებში აპირებს მოხაზოს ლიტერატურული ან ფილოლოგიური სამყაროს ნიშანდებულ პიროვნებათა პორტრეტები, აღნიშნოს ჩვენი კულტურული წინაპრების საიუბილეო თარიღები, გამოსამშვიდობებელი პატივი მიაგოს ჩვენგან წასულ მასწავლებლებსა და კოლეგებს... ამჯერად ვალად გვიჩნს, მოვიხსენიოთ და გავიხსენოთ ამ სოფლიდან ცოტა ხნის წინ გასულნი - XX საუკუნის ქართული ლიტერატურის ორი განსაკუთრებით გამორჩეული წარმომადგენელი: ანა კალანდაძე და ოთარ ჩხეიძე. ღირსშესანიშნავია, რომ ორივე მათგანი არა მარტო მწერალი იყო, არამედ პროფესიონალი ფილოლოგიც...

წელიწდეული შეეცდება გამოეხმაუროს ყველა იმ მნიშვნელოვან ახალ წიგნს, რომელიც ქართულ (აგრეთვე, არაქართულ) საგამომცემლო სივრცეში ქვეყნდება... მაშინ, როცა აკადემიური ლიტერატურა ჩვენთანაც და უცხოეთშიც უმცირესი რაოდენობით იბეჭდება და ხშირად ძნელად მოიპოვება, ამგვარ გამოხმაურებას ინფორმაციული ფასეულობაც ენიჭება. დასასრულ, წელიწდეული მიმოიხილავს აკადემიურ-საუნივერსიტეტო ცხოვრების მნიშვნელოვან ფილოლოგიურ მოვლენებს.

* * *

წახნაგი: ფილოლოგიურ კვლევათა წელიწდეული თანამშრომლობისათვის მოუხმობს ყველა დარგისა და მიმართულების ფილოლოგს, ამასთანავე, ყველა იმას, ვისთვისაც შორეული არაა ფილოლოგიური პრობლემატიკა ან კვლევის ფილოლოგიური მეთოდები. წელიწდეულის კარი განსაკუთრებით ფართოდ იქნება ღია დამწყებ და ახალგაზრდა ფილოლოგთათვის. წელიწდეულის ურყევი სურვილია, რომ მის ფურცლებზე გამოქვეყნებული ყველა ტექსტი დაწერილი იყოს აკადემიურად მკაცრად და მეთოდოლოგიურად გამართულად, და რომ ამ ტექსტებში არასოდეს დარღვეულიყოს არც მეცნიერული სიზუსტის ფარგლები და არც მეცნიერული პასუხისმგებლობის ზნეობრივი მოთხოვნები.

მერაბ ღაღანიძე
ნინო დობორჯგინიძე

ქართულს ძირითადად ორი მნიშვნელოვანი თვალთახედვით განიხილავენ თანამედროვე ფილოლოგიურ მეცნიერებაში: ა) როგორც სამხრეთ კავკასიურ ენას, რომლის ისტორია დოკუმენტირებულია მრავალრიცხოვანი ტექსტებით (ენათმეცნიერები), ბ) ენას, რომელზეც ლიტერატურის, ფილოსოფიისა და თეოლოგიის მნიშვნელოვანი ნაწარმოებებია შექმნილი (ფილოლოგები).

ამათ გარდა არსებობს მესამე, საკმაოდ მნიშვნელოვანი თეორიული თვალთახედვა, რომელშიც ლინგვისტიკისა და ფილოლოგიის ინტერესები გადაიკვეთება; კერძოდ, ქართველთა დამოკიდებულება მშობლიური ენის მიმართ იმ სახით, როგორც ეს ორიგინალურ თუ ნათარგმნ ტექსტებში აისახება.

ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ენათმეცნიერს ეძლევა საშუალება, თუნდაც შეზღუდულად მაინც აღწეროს ისტორიული სოციოლინგვისტიკის საკითხები და სცადოს იმ ცვალებადი მიმართებების რეკონსტრუქცია, რომლებიც სოციოლინგვისტურ და ენობრივ მონაცემებს შორის არსებობდა; ხოლო ფილოლოგისთვის ეს არის ცდა, პასუხი გასცეს კითხვას: როგორ აღიქვამდნენ და, შესაბამისად, აფასებდნენ, ან როგორ,რა სახით უნდოდათ აღექვათ და შეეფასებინათ ავტორებს (ან მთარგმნელებს) საკუთარი საქმიანობა, მათ მიერ შექმნილი ტექსტები და ის ვითარება, რომელშიც ესა თუ ის ტექსტი იწერებოდა.

წინამდებარე სტატიაში სწორედ მესამე, ისტორიული სოციოლინგვისტიკის, თვალთახედვით იქნება განხილული ქართული ენის ფუნქციონირების ცალკეული საკითხები, რომლებიც, ცხადია, ვერ აღიწერება, როგორც ენის ბუნებრივი განვითარების პროცესი. მათ სჭირდება ინტერპრეტაცია კულტურულ, პოლიტიკურ და რელიგიურ კონტექსტში.

ქართულის შემთხვევაში და ეს ეხება აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს სხვა ენებსაც ენის ლეგიტიმაციისა და გარკვეულწილად მისი სტანდარტიზაციის ორ ძირითად საფეხურს გამოვყოფ:

ა. ქართული ენის დამკვიდრება სამწერლობო ტრადიციების, ანუ ბიბლიისა და ლიტურგიის ენად, ფუნქციურად ბერძნულთან გატოლების საფეხური, ფუნქციური ლეგიტიმაცია;

ბ. ინტენსიური მთარგმნელობითი, და, საზოგადოდ, ფილოლოგიური საქმიანობით ქართულის ენობრივ-გამომხატველობით საშუალებათა მაქსიმალური დახვეწა, მიახლოვება გონიერთა ხედვათა მომმარჯვე (იოვანე პეტრიწი) ელინთა ენასთან, ანუ, ბერძნულთან თვისობრივად გატოლების საფეხური, თვისობრივი ლეგიტიმაცია.

ქართული ენის ლეგიტიმაციის ეს საფეხურები ქვემოთ განხილული იქნება შუა საუკუნეების აღმოსავლეთ ქრისტიანობის ენათა ისტორიული განვითარების კონტექსტში.

1. ფუნქციური ლეგიტიმაცია

აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს ნაციონალურ ენათა ფუნქციური ლეგიტიმაცია განაპირობა იმ კულტურულმა და საგანმანათლებლო პროცესებმა, რომლებიც ბუნებრივად ახლდა თან ამ ხალხთა მისიონირებას მათ მშობლიურ ენაზე: ვგულისხმობ სამწერლობო ტრადიციების დაწყებას, ლიტურგიის შექმნას, ბიბლიური წიგნებისა და თეოლოგიური ლიტერატურის თარგმანებს, მეცნიერებისა და საგანმანათლებლო საქმიანობის განვითარებას, და, საერთოდ, ნაციონალური ენის ეტაპლირებას სახელმწიფოს ენად¹. ეს იყო პროცესი, რომელიც ამ ენათა სტანდარტიზაციის თითქმის ყველა მხარეს მოიცავდა; პროცესი, როცა პოლიტიკურად და კულტურულად არც თუ ისე გამორჩეული ენები² ერთბაშად იძენდენ დიდ სოციალურ და საზოგადოებრივ ფუნქციას.

არაუგვიანეს V საუკუნის შუა წლებიდან³ ქართული და ბერძნული ისევე როგორც ბევრად უფრო ადრეული ხანიდან სირიული და ბერძნული, კოპტური და ბერძნული და ა.შ. ფუნქციურად თანასწორი ენები ხდება თვისობრივი გათანაბრების ტენდენციით. მართალია, ბერძნული, ებრაული და ლათინური უფრო მაღალ საფეხურზე მდგომი ენებია (ეს განსაკუთრებით ეხება ბერძნულს), ქართული, ან ქრისტიანული აღმოსავლეთის სხვა ენები კი შედარებით ღარიბია გამომხატველობითი საშუალებებით, მაგრამ ფუნქციური თვალსაზრისით მათ შორის განსხვავება არ არის: ქართული ყველა იმ ფუნქციას ასრულებს, ყველა იმ სფეროს ფარავს, რომელსაც ბერძნული; იგი მკვიდრდება ლიტურგიის, სწავლა-განათლების, ლიტერატურის, მეცნიერებისა და სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ნებისმიერი სფეროს ენად როგორც საქართველოში, ასევე საზღვარგარეთ მოქმედ საგანმანათლებლო ცენტრებში⁴

სხვა საკითხია, როგორ უყურებდნენ ბერძნები აღმოსავლეთის ნაციონალურ ენათა ბერძნულთან ფუნქციურ თანასწორობას და რა ღონეს ხმარობდნენ საკუთარი უპირატესობის წარმოსაჩენად. ეს ურთიერთობა, ცხადია, არ ყოფილა ჰარმონიული. ნაციონალურენოვანი ეკლესიების, მათ შორის ქართულის, მხრიდან ეს გარკვეულ ამბივალენტურ⁵ დამოკიდებულებას აყალიბებდა: ერთი მხრივ, ბერძნულისგან მკაფიო გამიჯვნა, საკუთარი თვითმყოფადობის დაცვა, და, მეორე მხრივ, თანამონაწილეობა იმ უნივერსალურ რელიგიურ ერთობაში, რომლის სიმბოლოც იყო ბერძნული, როგორც ეს გიორგი მერჩულის ცნობილ დეფინიციაშია: კრილეისონი, რომელიც, ქართულ ენაზე შესრულებული ყველა დანარჩენი ლოცვისგან განსხვავებით, ბერძნულად ითქუმის⁶.

ამ ამბივალენტური დამოკიდებულების აშკარა გამოხატულებაა იოვანეს და ექვთიმეს ცხოვრების, გიორგი მთაწმიდლის ცხოვრების, ათონური აქტების უამრავი ეპიზოდი, რომლებშიც თითქმის ერთი და იმავე სიტყვებით, ტოპოსებად ქცეული ფრაზებით არის აღწერილი როგორც რელიგიური ერთობისადმი მიკუთვნებულობის, ასევე საეკლესიო და კულტურული დამოუკიდებულობის შენარჩუნების სურვილი. ამ უკანასკნელის მთავარი საყრდენი იყო ქართულ ენაზე სამწერლობო ტრადიციის ჩამოყალიბება, რის გამოც ქართულენოვანი ტექსტები, უფრო ზუსტად, ქართულად ნათარგმნი ლიტერატურა⁷, ხშირად ხდებოდა ბერძენთა სამიზნე. ცნობილია, რომ არც ერთი ბერძენი არ სწავლობდა არაელინიზებული ხალხების ენებს⁸. შუა საუკუნეები ნაკლებად იცნობს პოლიგლოტ ბერძენს, განსხვავებით პოლიგლოტი სირიელის, სომხის, კოპტის ან ქართველისაგან. მაგრამ ენობრივი ბარიერი, ანუ აღმოსავლეთის ხალხთა ენების არცოდნა, სულაც არ უშლიდა ბერძნებს ხელს, დაეწუნებინათ ეს თარგმანები უზუსტობისა და არაადეკვატურობის საბაბით (გამოუძიებელად დაწერისათვის სიტყუათაისა⁹), როგორც ამას ხშირად აღნიშნავენ ათონელები: თვითოეულად არცა თუ შესაძლებელ არს ყოვლისავე წარმოთქუმა, რავდენნი გინებანი, რავდენნი შეურაცხებანი და ყუედრებანი მოიწეოდეს მათ მიერ ჩუენ ზედა [&] და მწვალებელად ხადითა შეიწრებულნი დიდსა ურვასა შინა ვიყვენით¹⁰.

ეს არის ტოპოსი, რომელიც თითქმის უცვლელად მეორდება ათონურ ძეგლებში და მოგვითხრობს ბერძენთა და ქართველთა წინააღმდეგობების შესახებ¹¹. გაორებული დამოკიდებულება აშკარაა: ქართველები ცდილობენ, ფრთხილად გამოთქვან საყვედური, კონკრეტულ პიროვნებებს, ვინმე სვიმეონწმიდელებს, დაუკავშირონ გინებანი და შეურაცხებანი, ხოლო საზოგადოდ ბერძნების მიმართ კი მოწაფეობრივი პატივისცემა და მათი მიმდგომობა გამოხატონ¹².

ამგვარი წინააღმდეგობები რომც არ არსებულიყო ქართველებსა და ბერძნებს შორის, ქართველებს უნდა გამოეგონებინათ კიდეც მსგავსი რამ ერთიან რელიგიურ სივრცეში წონასწორობის შესანარჩუნებლად, თვითმყოფადობის დასაცავად; მით უმეტეს, რომ ფუნქციურად კი იყო ქართული ბერძნულის ტოლი, მაგრამ თვისობრივად - არა. ამ ტოპოსების მიზანი იყო, არათანაბარ პირობებში (თვისობრივი არათანაბრობა იგულისხმება) შეენარჩუნებინა ენათა საურთიერთო ველი¹³ ქართული - ბერძნული, რომელიც ქართველ ათონელთა კულტურული და ეთნიკური იდენტობის ყველაზე საიმედო ნიშანი იყო¹⁴.

საბერძნეთის რელიგიურ-საგანმანათლებლო ცენტრებში ქართული ენის დამკვიდრებას ბერძნულის გვერდით რომ ძალიან დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა, ამას კარგად ხედავდნენ ქართველი მეფეები და ხშირად პოლიტიკური თვალსაზრისით არცთუ მომგებიან ნაბიჯს დგამდნენ სწორედ ერთიან რელიგიურ სივრცეში ენათა საურთიერთო ველის შესანარჩუნებლად. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა დავით კუროპალატის გადაწყვეტილება, ბარდა სკლიაროსთან გამარჯვების შემდეგ ათონზე საკმაოდ არასახარბიელო წინაპირობით აეშენებინა ქართველთა მონასტერი. ცნობილია, რომ კეისრის წყალობა - მან ქართველებს მადლობის ნიშნად „უბოძა ზემონი ქუეყანანი“ - საკმაოდ მოკლე პერიოდით იყო შემოსაზღვრული: ქართველებს მხოლოდ დავით კუროპალატის სიცოცხლეში ჰქონდათ „ზემოთა ქუეყანათა“ განკარგვის უფლება. ამის მიუხედავად, დავით კუროპალატი აშენებს ათონზე ლავრას და ინტენსიურად ამზადებს ახლად აშენებული ტაძრისთვის ბიბლიოთეკას, ქართულ სკრიპტორიუმებს უკვეთავს ყველაზე მნიშვნელოვანი ქართული წიგნების ასლებს, ამზადებს ცნობილ საეკლესიო მოღვაწეებს, „ფიჩოსან“ მამებს, მთარგმნელებს და სწავლულებს იქ დასამკვიდრებლად¹⁵.

ამ კონტექსტში ბუნებრივად ჩნდება კითხვები: რატომ იყო მნიშვნელოვანი ათონის ლავრისთვის ასეთი კულტურულ-საგანმანათლებლო ფონის შექმნა? სხვა სკრიპტორიუმებში საგანგებოდ ათონის მონასტრისთვის წიგნების მომზადება? ერთი შეხედვით უცნაური წესის დადგენა, რომ ათონის ქართულ მონასტრში მხოლოდ ქართველი ბერები ყოფილიყვნენ¹⁶? ეს საკითხები ერთმნიშვნელოვნად სცდება სამონასტრო ცხოვრების ფარგლებს და ათონზე ქართველთა მოღვაწეობის, ქართული ენის კულტურული და პოლიტიკური ლეგიტიმაციის მნიშვნელოვან საფეხურებს ასახავს. ამ კუთხით ათონელთა მთარგმნელობითი საქმიანობა და მის მიმართ დავით კუროპალატის დამოკიდებულება პირველად ცნობილმა ქართველოლოგმა ვინფრიდ ბოედერმა გააანალიზა¹⁷ და იგი სამართლიანად დაუკავშირა ქართველი მეფის პოლიტიკურ ინტერესებს. ათონის ბერძნული და ქართული ხელნაწერების ანდერძების საფუძველზე ელენე მეტრეველმა დამაჯერებლად აჩვენა, რომ ახალი ქართულენოვანი მთარგმნელობითი ცენტრის შექმნას ათონზე არა მარტო კულტურული, არამედ დიდი პოლიტიკური მნიშვნელობაც ჰქონდა¹⁸. ეს ინტერესი ყოველთვის ხაზგასმულია ათონურ თხზულებებში (შდრ. ექვთიმემ „დაატკბო ენაჲ ჩუენი და ეკლესიაჲ“; მათ „შეამკვეს და აღაყუავეს ენაჲ ჩუენი და ქუეყანაჲ თარგმანებითა წმიდათა წერილთაჲთა“)¹⁹.

რატომ ანიჭებს მეფე ასე დიდ მნიშვნელობას ბერძნულიდან ნათარგმნ წიგნებს²⁰? ათონელთა საგანმანათლებლო საქმიანობა, ენათა ერთიან საურთიერთო ველში ქართულის ლეგიტიმაცია, ქართულ ენაზე იმ ლიტერატურის გადმოღება, რომლითაც ასე მდიდარია საბერძნეთისა და რომის ეკლესიები²¹, მისთვის საქართველოს ძლიერებისა და პრესტიჟის ნიშანი იყო²².“

აქედან გამომდინარე, ბუნებრივია, რომ ათონის მონასტერში დამკვიდრებული ქართველი ბერები, „ჩოხოსანი დიპლომატები“²³ და მწიგნობრები, სულაც არ ყოფილან „უწყინარი“ პოლიტიკის (არა მარტო ენობრივის) გამტარებლები და ბერძენი კეისრების ერთგული მოკავშირეები. ეს კარგად ჩანს ათონის ქართული მონასტრის წინამძღვართა პოლიტიკური და დიპლომატიური საქმიანობიდან²⁴, რომელიც არანაკლებ ინტენსიური იყო, ვიდრე მათი სამონასტრო-მთარგმნელობითი მოღვაწეობა. საბოლოოდ, ქართველებმა სწორედ პოლიტიკური საბაბით დაკარგეს ათონზე საეკლესიო-საგანმანათლებლო საქმიანობის უფლება²⁵.

ათონური ცხოვრებების ავტორები, გიორგი მთაწმიდელი, გიორგი მცირე, შემდგომში - ეფრემ მცირე, ქართული და უცხოენოვანი წყაროების მოშველიებით ასაბუთებენ ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობისა და ბერძნულთან მისი კულტურული თანასწორობის ცალკეულ საკითხებს²⁶; გიორგი მცირე შთამბეჭდავად აღწერს გიორგი მთაწმიდლისა და თევდოსი პატრიარქის შეხვედრას, მოგვითხრობს, თუ როგორ აღაფრთოვანა ნათესავით ქართველმა ბერმა პატრიარქი და როგორ ათქმევინა ეს სიტყვები: „პატიოსანო მამაო, [...] და აჰა ესერა, გხედავ მოწყალებითა ღმრთისაჲთა, რამეთუ ნათესავით ქართველი ხარ, სხჳთა კულა ყოვლითა სწავლულებითა სრულიად ბერძენი ხარ“²⁷.

„ნათესავით ქართველი და განსწავლულებით სრულიად ბერძენი“ - ეს იყო კულტურული თანასწორობის ის საფეხური, რომლის მიღწევა ქართველებისთვის იქნებოდა ენობრივი საურთიერთო ველის: ბერძნული - ქართული შენარჩუნებისა და საკმაოდ არასასურველი იარლიყის²⁸ ( βάρβαροι) ჩამოშორების გარანტი. ამ მიზნით XI საუკუნეში ქართველმა ბერებმა საგანგებოდ შეადგინეს უცხოენოვანი წყაროების კომპენდიუმი, რომელშიც თავი მოუყარეს ქართული ეკლესიის, როგორც დამოუკიდებელი საყდრის, უფლებათა ამსახველ უცხოენოვან დოკუმენტებს. ამის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ეფრემ მცირის „უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების“²⁹. თხზულების შესავალში ეფრემ მცირე ვრცლად საუბრობს კომპენდიუმის მიზანზე: „წერით დაიდვას მოსაჴსენებელი“, რომ სწორედ პირველმა მოციქულებმა იქადაგეს საქართველოში ქრისტიანობა და, ამდენად, ლეგიტიმურია ჩვენი ეკლესიის დამოუკიდებლობა და რომ ამ წყაროების ავტორები ცნობილი და სანდო ისტორიკოსები (თეოდორიტე, ეპიფანე, ატიოქიური ხრონოგრაფის ავტორი და ა.შ.) არიან.

ამგვარი თავდაცვითი ტენდენციები ცხადყოფს, რომ ფუნქციური თანასწორობა უკვე აღარ არის საკმარისი საბუთი, ბერძენთა ყვედრება მძიმეა და მისი ლოკალიზება, კონკრეტულ ადამიანებზე გადატანა, როგორც ეს ათონური ტექსტების მაგალითზე ვნახეთ, ვეღარ ხერხდება. ბერძენთა პრეტენზიები ქართული თარგმანების მისამართით ზოგადთეოლოგიურ ხასიათს იძენს: ქართველები ღვთის სიტყვას ამახინჯებენ, ვინაიდან მათ ღარიბ ენას, ფილოსოფიასა და რიტორიკაში გაწაფული ბერძნულისგან განსხვავებით, არ შეუძლია ადეკვატურად გამოხატოს ურთულესი თეოლოგიური შინაარსი.

სხვათა შორის, არც ქართველები უარყოფდნენ, რომ „ბერძული ენა უფსკრულ ღრმა არს“, ხოლო ქართული კი - უღონო, ღარიბი, რომელსაც არ შეუძლია განარჩიოს და ასახოს ბერძნულის ეს სიღრმე. არ უარყოფდნენ, რომ მათი თარგმანები ბევრ უზუსტობას, გაუგებრობას შეიცავს (როგორც გიორგი მცირე ამბობს: „ხოლო ჩუენ, რომელნი-ესე ბარბაროს-წოდებულ ვიყვენით ელენთა მიერ უსწავლელობისათჳს და უმეცრებისა ჩუენისა“)³⁰. ქართველები აღიარებდნენ, რომ მათი ენის სემანტიკური და სტილური პოტენციალი ბერძნულისას ბევრად ჩამოუვარდებოდა³¹. ქართველი მთარგმნელ-რედაქტორები წუხან, რომ ბევრი ბერძნული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინის ქართული შესატყვისი ზუსტი და მყარი არ არის, ქართველი მთარგმნელები სხვადასხვა ტერმინს „ერთად და სწორად იტყვიან“³². წმიდა წერილისა თუ სხვა თეოლოგიური ტექსტების თარგმნისას კი ასეთი უზუსტობა და შესატყვისის თვითნებურად შერჩევა ყოვლად დაუშვებელია.

ამრიგად, ფუნქციური თანასწორობის პირობებში თარგმანთან დაკავშირებულ ორ სერიოზულ პრობლემას, ენის სიღარიბეს და ერესის საფრთხეს, „გუაყუედრიან“ ბერძენნი და ქართველებიც აღიარებენ, რომ ამ საყვედურს რეალური საფუძველი აქვს³³.

2. თვისობრივი ლეგიტიმაცია

ამ სირთულეების დაძლევის, ქართულ თარგმანთა ბერძნულ ორიგინალთან მაქსიმალური დაახლოებისა და ტერმინოლოგიის დახვეწის მცდელობით ქართული ენა ისტორიული განვითარების ახალი საფეხურზე გადადის: ბერძნულთან თვისობრივი გატოლება, თვისობრივი ლეგიტიმაცია.

XI საუკუნის II ნახევარსა და XII საუკუნის დასაწყისში, დროის ამ შედარებით მოკლე მონაკვეთში, სამგზის ხელახლა ითარგმნა ან საფუძვლიანად გადამუშავდა ბიბლია და ძირითადი თეოლოგიური ლიტერატურა, ზოგიერთი წიგნი - ოთხ და ხუთგზისაც; ეს მაშინ, როცა ამ პერიოდში ქართულს სულაც არ განუცდია ექსტრემალური ცვლილებები, რომ თარგმანის ენობრივად განახლება გამხდარიყო საჭირო³⁴. ხელახლა თარგმნის ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი სწორედ ორიგინალთან მაქსიმალური დაახლოება, ტერმინოლოგიის დახვეწა, ენის გამომხატველობითი საშუალებების გამდიდრება იყო. ეს საკითხები დაწვრილებით არის შესწავლილი ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში³⁵ და მე საგანგებოდ აღარ შევჩერდები.

როგორც ზემოთ ვახსენე, ადგილობრივი ნაციონალური ენის ფუნქციური დამკვიდრებისა და შემდგომში ბერძნულთან თვისობრივი თანასწორობის იდეა აღმოსავლეთ ქრისტიანობის ენათა საერთო ნიშანია. იგი სირიული ტრადიციიდან იღებს სათავეს³⁶. II-III საუკუნეეში შესრულებული ბიბლიის უძველესი სირიული თარგმანი (Vetus Syriaca) 507-508 წელს ფილოქსენე მაბუგელმა საფუძვლიანად გადაამუშავა და დაუახლოვა ბერძნულ ორიგინალს, უფრო სწორად, ახალი რედაქცია შექმნა; თარგმანზე დართულ კომენტარებში იგი გულისტკივილით აღნიშნავს, რომ სირიული ნაკლებად გავარჯიშებული ენაა და არ შეუძლია ადეკვატურად გამოხატოს ბერძნული ტერმინოლოგიის პრეციზულობა. მას მოჰყავს მაგალითები ეფრემ ასურის თხზულებებიდან და ბერძნულთან შედარების გზით აჩვენებს, რამდენად არაზუსტია სირიული ტერმინოლოგია³⁷. 616 წელს თომა ჰარკელმა ბიბლია ხელახლა თარგმნა სირიულად და იგი კიდევ უფრო დაუახლოვა ბერძნულს³⁸. ამ თარგმანს ახლავს შესანიშნავი ფილოლოგიური აპარატი, სქოლიოები, რომლებშიც მთარგმნელი სათითაოდ განმარტავს ყველა შემთხვევას, სადაც კი ტექსტს ცვლის, ვრცლად საუბრობს ხელახალი თარგმანის უმთავრესი მიზნის, ბერძნულ ორიგინალთან მაქსიმალური დაახლოებისა და ტერმინოლოგიის დაზუსტების შესახებ³⁹.

განსხვავებული იყო ამ საერთოაღმოსავლური პროცესის ქრონოლოგიური ჩარჩო; თუ სირიაში VI საუკუნეში დაიწყო თარგმანების რევიზია ბერძნულთან დაახლოებისა და ტერმინოლოგიის დახვეწის მიზნით, ქართულ მთარგმნელობით ტრადიციაში ეს პროცესები მოგვიანებით, X საუკუნიდან, იწყება და მთავრდება გელათის სალიტერატურო სკოლაში ბიბლიის ტექსტის საფუძვლიანი რევიზიით⁴⁰. ამავე პერიოდს ემთხვევა სხვადასხვა ტექსტური ფენების შემცველი სომხური ბიბლიის ბერძნულის მიხედვით რედაქტირება. ეს პროცესი დასრულდა XII საუკუნეში, როცა სომეხმა ეპისკოპოსმა ნერსემ სომხური ბიბლიის ახალი, ბერძნულ ტექსტთან მაქსიმალურად დაახლოებული რედაქცია შეიმუშავა⁴¹. მოგვიანებით, XIV საუკუნეში, ექვთიმე პატრიარქის თაოსნობით დაიწყო ე.წ. „წიგნების შესწორება“ (исправление книг) მთელ სლავურ სამყაროში. 1355 წელს მოსკოვის მიტროპოლიტმა ალექსიმ საფუძვლიანად გადაამუშავა აღმოსავლეთ სლავურ ეკლესიებში გავრცელებული თარგმანები და მაქსიმალურად დაუახლოვა ბერძნულს. ექვთიმე პატრიარქმა ბულგარულ და, საერთოდ, სამხრეთ სლავურ სივრცეში გავრცელებული თარგმანები გადაამუშავა და დაუახლოვა ბერძნულს.

ამრიგად, შედარებით ღარიბი სალიტერატურო ტრადიციების მქონე ნაციონალური ენების მისამართით გამოთქმული საყვედურები (ენის სიღარიბე, ერესის საფრთხე) იქცა სწორედ ამ ენების გამომხატველობით საშუალებათა გამდიდრების, სამეცნიერო ტერმინოლოგიის შექმნის, თარგმანების დახვეწისა და საბოლოოდ ბერძნულთან მათი ღირსეული მეტოქეობის წინაპირობად.

ამ თვალსაზრისით მეტად საინტერესოა, რომ აღმოსავლეთის ნაციონალურ ენათა განვითარების მოდელის დასავლურთან შედარება⁴² მოულოდნელ მსგავსებას აჩვენებს: ნაციონალურ ენაზე შესრულებული თარგმანების საწინააღმდეგო არგუმენტები (ენის სიღარიბე, ერესის საფრთხე)⁴³ თითქმის ერთნაირია სოციოლინგვისტური თვალსაზრისით ერთმანეთისგან რადიკალურად განსხვავებულ ამ ორ რელიგიურ სამყაროში. ერთნაირია ნაციონალური ენის დამოკიდებულებაც აღმოსავლეთში - ბერძნულისა და დასავლეთში ლათინურის მიმართ: ქართველებიც აღიარებენ, რომ ბერძნული „უფსკრულ ღრმა არს“⁴⁴ და ქართული კი ღარიბი და „უღონო“ ენაა, მაგრამ მკვეთრად განსხვავებულია ის შედეგები, რომლებიც ამ მსგავსი არგუმენტების საფუძველზე ენების მიმართ წაყენებული მოთხოვნების, ზოგ შემთხვევაში აკრძალვების „გატარებას“, „შესრულებას“ ახლდა თან: დასავლეთის ეკლესიაში ამ აკრძალვებმა საგრძნობლად შეაფერხა ნაციონალური ენების ემანსიპაციის პროცესი, მათი ქცევა სამწერლო ენებად, შესაბამისად, მტკიცე საფუძველი შეუქმნა ლათინური ენის პრიმატს. რაც შეეხება აღმოსავლეთს, აქ ენის სიღარიბისა და ერესის საფრთხის არგუმენტებმა არათუ შეაფერხა, პირიქით, სხვა მიზეზებთან ერთად, ყველაზე მეტად დააჩქარა ადგილობრივი ნაციონალური ენის ემანსიპაციის პროცესი. როგორც ქართულის მაგალითზე ვნახეთ, სწორედ ეს არგუმენტები იქცა მასტიმულირებელ ფაქტორად, რათა ღარიბი ქართული ენა „გონიერთა ხედვათა მომმარჯუე„⁴⁵ (იოვანე პეტრიწი) ბერძნულს გატოლებოდა.

შუა საუკუნეებში ეს პროცესი დასრულდა ქართული ენის ორმაგი ლეგიტიმაციით: ერთი მხრივ, პოლიტიკური ლეგიტიმაცია ნაციონალური ისტორიის რეკონსტრუქციით (ლეონტი მროველი) და, მეორე მხრივ, რელიგიური ლეგიტიმაცია ე. წ. „წმინდა ისტორიაში“ ქართულისთვის „ღირსეული“ ადგილის გამოძებნით (იოვანე ზოსიმე). ეს შეჯიბრების, გატოლების ტენდენცია, ცხადია, შუა საუკუნეებისთვის ტიპური არგუმენტაციით, ეროვნული ცნობიერების მნიშვნელოვან საფუძვლად არის მიჩნეული და სიმბოლურად სწორედ ენასთან მიმართებაში აისახება ყველაზე ხელშესახებად. „გონიერთა ხედვათა მომმარჯვე“ ბერძნულთან ფუნქციური და თვისობრივი გათანაბრების ტენდენცია, ქართულისათვის პრომინენტულ ენათა ბადალი არგუმენტების გამოძებნა თუ საკუთარ ისტორიულ წარსულში ვერა, ესქატოლოგიურ მომავალში მაინც, როგორც ამას იოვანე ზოსიმე ცდილობს⁴⁶, ანუ, პოლიტიკური და რელიგიური ლეგიტიმაცია, ბერძნულთან ერთიანი საურთიერთო სივრცის შენარჩუნება კულტურულ, რელიგიურ, და, საერთოდ, სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროში, ნაციონალური ენისთვის ყველა იმ ატრიბუტის „მოპოვება“, რომლებიც მის „მეტოქე“ პრომინენტულ ბერძნულს აქვს, არის სწორედ ეროვნული ცნობიერების ის საფუძვლები, რომლებიც შუა საუკუნეების ქართულმა შექმნა.

ეს ორმაგი ლეგიტიმაცია არის ის ორი დისკურსი, რომლებიც ენასთან ამ ენის მატარებლის, უფრო სწორად, ტექსტების ავტორის, ისტორიულად დადასტურებულ კონცეპტუალიზაციებს შეესაბამება; მათგან ერთი დისკურსი უფრო პოლიტიკური ხასიათისაა, მეორე - უფრო თეოლოგიური. ორივე შემთხვევაში რელიგიური ტექსტები ემსახურება იდენტობის განსაზღვრას და ენის ლეგიტიმაციას, თუმცა მათ შორის სხვაობა მაინც არის: ისტორიოგრაფების პოლიტიკური ინტერესი უკავშირდება ქართულ სახელმწიფოში ქართული ენის სპეციფიკურ და ცვალებად პოზიციებს (ასე შეიძლება ავხსნათ ლეონტი მროველის მონათხრობი უნივერსალური, რეგიონალური და ნაციონალური ისტორიის კონცეპტების შესახებ), თეოლოგიური დისკურსი კი - ისეთ საკითხებს, რომლებიც კონკრეტული ენის ფარგლებს სცილდება და უფრო ზოგადლინგვისტური ხასიათისაა (მაგალითად, რელიგიური ტექსტების თარგმნასთან დაკავშირებული ლინგვისტური საკითხები, ბიბლიის, როგორც ინსპირირებული ტექსტის თარგმნის პრობლემები და ა.შ.). ამ თვალსაზრისით ძველი ქართული წყაროები მასალა ნაკლებადაა შესწავლილი, - ვგულისხმობ ქართველ მთარგმნელთა ენობრივ თვითშეგნებას და მათ მოტივაციას, რომელსაც გარკვეულწილად პოლიტიკური საფუძველიც ჰქონდა.

მართალია, ნაციონალური იდენტობის განმსაზღვრელი კულტურული საფუძვლები შუა საუკუნეების აღმოსავლეთში არ დაგვირგვინებულა ნაციების დაბადებით, როგორც ეს რამდენიმე საუკუნით გვიან მოხდა დასავლეთში, მაგრამ ისინი არანაკლებ შთამბეჭდავია, ვიდრე ნაციონალიზმის თეორეტიკოსების47 მიერ აღწერილი საფუძვლები.

დამოწმებანი

აბულაძე 1950 - საქმე მოციქულთა, ძველი ხელნაწერების მიხედვით გამოსცა ილია აბულაძემ (= ძველი ქართული ენის ძეგლები, 7), თბ., 1950.

ანდერსონი 2005 - ანდერსონი ბენედიქტ, „წარმოსახვითი საზოგადოებები“, ენა და კულტურა, 5, თბ., 2005.

ბეზარაშვილი 2004 - ბეზარაშვილი ქეთევან, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით, თბ., 2004.

ბრეგაძე 1959 - ეფრემ მცირე, უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების, ტექსტი გამოსცა, შესავალი და ლექსიკონ-საძიებლები დაურთო თამარ ბრეგაძემ, თბ., 1959.

Boeder 1983 - Boeder Winfried, „Die georgischen Mцnche auf dem Berge Athos und die Geschichte der georgischen Schriftsprache„, Bedi Kartlisa: Revue de Kartvйlologie, 41, pp. 85-95, Paris, 1983.

Boeder 1998 - Boeder Winfried, „Sprache und Identitдt in der Geschichte der Georgier„, B. Schrade - Th. Ahbe (edd.), Georgien im Spiegel seiner Kultur und Geschichte, Zweites Deutsch-Georgisches Symposium: Vortragstexte, Berlin 1998, pp. 68-81.

ბოედერი 1998ა - ბოედერი ვინფრიდ, „ენა და ვინაობა ქართველთა ისტორიაში„, ქართველურ ენათა სტრუქტურის საკითხები, VII, თბ., 1998, გვ. 60-81.

Brock 1980 - Brock Sebastian, „Bibelübersetzungen: Die Übersetzungen ins Syrische„, Theologische Realenzyklopädie. In Gemeinschaft mit Horst Balz [...] hrsg. von Gerhard Mьller, Band 6, pp. 181-189, Berlin, 1980.

Brock 1982 - Brock Sebastian, „From Antagonism to assimilation: Syriac attitudes to Greek learning“, Nina G. Garsoian - Thomas F. Matthews - Robert W. Thomson (edd.): East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formation Period, Washington, pp. 17-34.

გელნერი 2004 - გელნერი ერნსტ, ერები და ნაციონალიზმი, თბილისი 2004.

Gerl 1985 - Gerl Hanna-Barbara, „Zwischen faktischer und numinoser Gültigkeit: Lorenzo Vallas Theorie vom Vorrang der lateinischen Sprache„, Richard J. Schoeck (ed.), Acta Conventus Neo-Latini Bononiensis, New-York, 1985, pp. 327-336.

დანელია 1983 - დანელია კორნელი, ქართული სამწერლო ენის ისტორიის საკითხები, თბ., 1983.

Doborjginidze 2003a - Doborjginidze Nino, „Einige Fragestellungen der Volksspratianus, 87, Wiesbaden, 2003, pp. 149-170.

Doborjginidze 2003b - Doborjginidze Nino, „Die Argumente gegen die Bibelьbersetzung in die Volkssprache und ihre Nachwirkung auf die Entwicklung des Georgischen in den 10.-12. Jh.„,

Winfried Boeder (ed.): Kaukasische Sprachproblem: Beitrдge zu den Kaukasistentagungen in Oldenburg 1995-2001 (= Caucasica Oldenburgensia 1), Oldenburg, 2003, pp. 119-140.

დობორჯგინიძე 2007ა - დობორჯგინიძე ნინო, „ბერძნულ-ბიზანტიური სამყარო და ხალხურ ენათა ემანსიპაციის საკითხები„, ბიზანტინოლოგია საქართველოში: ბიზანტინოლოგთა საერთაშორისო სიმპოზიუმის მოხსენებები, თბ., 2007, გვ. 161-176.

დობორჯგინიძე 2007ბ - დობორჯგინიძე ნინო, „ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲ„ ქრისტიანული აღმოსავლეთის სახოტბო პოეზიის კონტექსტში“, სემიოტიკა, 1, თბ., 2007, გვ. 92-100.

დობორჯგინიძე 2007გ - დობორჯგინიძე ნინო, „თარგმანთან დაკავშირებული პრობლემების ფუნქციონალიზაცია სხვადასხვა ენაში“, სემიოტიკა, 2, თბ., 2007, გვ. 145-163.

Doborjginidze 2008 - Doborjginidze Nino, „Einige Fragestellungen zur Herausbildung von Schriftsprachen im christlichen Osten am am Beispiel des Georgischen„, Le Muséon: Revue d' Études Orientales, Louvain 2008: 193-212.

თვალთვაძე 1997 - თვალთვაძე დარეჯან, ეფრემ მცირე - ბიზანტიური მწერლობის კომენტატორი (სადისერტაციო ნაშრომი), თბ., 1997.

Keipert 1981 - Keipert Helmut, „Russische Sprachgeschichte als Übersetzungsgeschichte„, Slavische Linguistik, 198: Referate des VII Konstanzer Slavistischen Arbeitstreffens, Mainz 30.9-2.10. 1981, Hrsg. v. Wolfgang Girke (= Slavische Beiträge, 160), München, pp. 67-112.

კეკელიძე 1980 - კეკელიძე კორნელი, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტომი I, თბ., 1980.

Kurz 1894 - Kurz Eduard, „Das Typikon des heiligen Saba“, Byzantinische Zeitschrift, 3, Berlin, 1894, pp. 165-167.

ლოლაშვილი 1994 - გიორგი მცირე, ცხოვრება გიორგი მთაწმიდელისა, ტექსტი გამოკვლევითა და ლექსიკონითურთ გამოსაცემად მოამზადა ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1994.

მელიქიშვილი 1975 - მელიქიშვილი დამანა, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომათა ენა და სტილი, თბ., 1975.

მელიქიშვილი 1984 - მელიქიშვილი დამანა, „ძველი ქართული ლოგიკური ტერმინოლოგიიდან„, ძველი ქართული ენის შრომები, 25, თბ., 1984, გვ. 106-120.

მელიქიშვილი 1988 - მელიქიშვილი დამანა, გელათის სალიტერატურო სკოლა და ქართული ფილოსოფიური ენის განვითარების გზები (სადისერტაციო ნაშრომი), თბ., 1988.

მელიქიშვილი 1993 - მელიქიშვილი დამანა, „გელათის სამონასტრო-ლიტერასტურული სკოლა: ძირითადი მიმართულება და სააზროვნო-ლიტერატურული ინტერესები“, ქუთაისის უნივერსიტეტის მოამბე, 1, ქუთაისი, 1993, გვ. 6-24; ქუთაისის უნივერსიტეტის მოამბე, 2, ქუთაისი, 1993, გვ. 5-25.

მელიქიშვილი 1999ა - მელიქიშვილი დამანა, ძველი ქართული ფილისოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ისტორიიდან, თბილისი, 1999.

მელიქიშვილი 1999ბ - მელიქიშვილი ნინო, გრიგოლ ნაზიანზელის 16 ჰომილეტიკური სიტყვის ეფრემ მცირისეული თარგმანი, მაცნე: ენისა და ლიტერატურის სერია, 1-4, თბ., 1999, გვ. 149-164.

Мерчул 1911 - Мерчул Гиоргий, Житие святого Григория Хандзтийского (= Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, 7), Санкт-Петербург, 1911.

მეტრეველი 1996 - მეტრეველი ელენე, ათონის კულტურულ-საგანმანათლებლო კერის ისტორიიდან, თბ., 1996.

ოთხმეზური 2005 - ოთხმეზური თამარ, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კომენტარები ქართულ მთარგმნელობით ტრადიციაში (სადისერტაციო ნაშრომი), თბ., 2005.

Pallmann 1884 - Pallmann Heinrich, „Des Erzbischofs Berthold von Mainz ältestes Zensuredict„, Archiv für Geschichte des Deutschen Buchhandels, 9, pp. 238-241, Leiptzig, 1884.

შანიძე 1986 - შანიძე აკაკი, ქართველთა მონასტერი ბულგარეთში და მისი ტიპიკონი: ტიპიკონის ქართული რედაქცია (= აკაკი შანიძე, თხზულებანი თორმეტ ტომად, ტ. IX), თბ., 1986.

შანიძე და სხვ. 1996 - იოვანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ: ექვთიმე ათონელისეული თარგმანი, ტექსტი უძველესი ხელნაწერების მიხედვით გამოსაცემად მოამზადეს ლელა ალექსიძემ, ლილი ბასილაიამ, ნინო დობორჯგინიძემ, დარეჯან თვალთვაძემ, მანანა მაჩხანელმა, ლელა ნიჟარაძემ, ზურაბ სარჯველაძემ, ნინო შარაშენიძემ, თამარ ცოფურაშვილმა, მზექალა შანიძის რედაქციით, თბ., 1996.

ყაუხჩიშვილი 1940 - იოანე პეტრიწის შრომები, ტომი I: პროკლე დიადოხოსისა პლატონურისა ფილოსოფიისა კავშირნი, ქართული ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო სიმონ ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1940.

Zuntz 1951 - Zuntz, Günter, „Die Subscriptionen der Syra Harclensis“, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 101, 174-196, Wiesbaden, 1951.

ჯავახიშვილი 1946 - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ იოვანესი და ეფთჲმესი, ტექსტი გამოსაცემად დაამზადა ივანე ჯავახიშვილმა (ძველი ქართული ენის ძეგლები, 3), თბ., 1946.

Hannick 1980 - Hannick Christian, „Bibelübersetzungen. Die Ьbersetzungen ins Armenische“, Theologische Realenzyklopдdie, In Gemeinschaft mit Horst Balz [...] hrsg. von Gerhard Mьller, Band 6, Berlin, 1980, pp. 200-201.

Nino Doborjginidze

The Problems of Functional and Quantitative Legitimation of the Georgian Language in the Middle Ages

The presented article touches upon the problem of the processes of development of local vernacular language as a standard language. The topics of functional and qualitative legitimization of local languages of Eastern Christian World are discussed in the work. The role of convertion of these Eastern people into Christianity on their native language is studied for revealing the wider functional spheres of these languages. The relation of local language to the universal language of religion spread in Eastern Christian world is issued in the article. The old Georgian sources, namely, the commentaries and scholia connected with the translation activities are analyzed. According to these data, on the one hand, we may speak about the idea of equality of the languages spread in this religious sphere; on the other hand we may discuss the relation of the local language, namely, of Georgian language, to the so-called sacred languages, especially, to the Greek language. The concrete problems connected with the process of emancipation of Georgian language are studied in the context of typological parallels of different traditions.

_______________

1. ამის შესახებ იხ. დობორჯგინიძე 2007ა: 161-176; Doborjginidze 2008: 293-412.

2. შდრ. „Zur Zeit des Niedergangs des eigentlichen Hellenentums in der hellenistischen Welt der Spätantike entstand vermutlich in in Syrien und, davon ausgehend auch in Armenien, georgien und alnderen Lдndern des Nahen Ostens eine Art der Volkssprachenidee, die den heimischen Sprachen, die nicht zu den politisch, kulturell oder religiцs privilegierten und akzeptierten Sprachen gehцrten, eine neue Wьrde gab, die geradezu im Rahmen eines christlichen Heilsgeschehens verstanden wurde„ (Boeder 1998: 69).

3. ამ დროიდან ვარაუდობს კორნელი კეკელიძე (კეკელიძე 1980: 573) ლიტურგიკაში გამოსაყენებელი ძირითადი ტექსტების არსებობას ქართულ ენაზე. VI საუკუნის ქრისტიანული აღმოსავლეთი კარგად იცნობს ქართულს, როგორც ლიტურგიკის ენას. შდრ. ეპიზოდი საბა განწმენდილის ბერძნული ცხოვრებიყოფიდან: Μή έχειν δέ έξουσίαν μήτε τους Ιβηρας μήτε τους Συρους ή τους Φρύγγος λειτυργίαν τελειαν ποιείν έν ταίς έκκλσιαις αύτών, άλλά συναθροιζομενου έναύταίςψαλλειν τας ώρας και τά τυπικα, άυαγινωσκειν δέ τον `Απσστολον και μεταλαμβανειν μετα πασης τής άδελφοτητοςτών θείων καιαχραντων και ζωοποών μυστηρίων(არც იბერიელებს, არც სირიელებს, არც ფრიგიელებს არ აქვთ უფლება, [აქ მდებარე] მათ ეკლესიებში სრული ლიტურგია ჩაატარონ; შეიკრიბებიან რა თავიანთ [აქ მდებარე] ეკლესიებში, უფლება აქვთ, მშობლიურ ენაზე იგალობონ „ωρα„ და „τά τυπικα„ და წაიკითხონ საკითხავები მოციქულთა წიგნებიდან და სახარებიდან. ამის შემდეგ ისინი უნდა წავიდნენ დიდ ეკლესიაში და ყველა სხვა ძმასთან ერთად უნდა ეზიარონ ღვთაებრივი სიცოცხლის მომნიჭებელ საიდუმლოებას). იხ. Kurz 1894: 165-167; კეკელიძე 1980: 26. ბერძნული და სირიული წყაროების ეს ცნობები დოკუმენტურად დასტურდება ხანმეტი ტექსტების მონაცემებით.

4. ამის ნათელი მაგალითია პეტრიწონის ტიპიკონი, დოკუმენტი, რომელიც უცხო ქვეყანაში მოქმედებს და ბერძნულ „ჴელითწერილთან„ ერთად იურიდიული ძალა აქვს. შდრ.: „დაიწერა უკუე და დაემტკიცა წესი ესე განგებისაჲ ამის პატიოსნისა მონასტრისა ჩუენისაჲ, ...წერილითა ბერძულითა და ქართულითა, ...და ქუემოჲთ წარიწერნეს ჴელითა ჩემითა ზემოჴსენებულისა გრიგოლისითა ყოველნივე ესე ტიპიკონნი, ხოლო ბერძულნი ორნივე წარიწერნეს შემდგომად ჩემისა დაწერილისა წმიდისა პატრიარქისა იერუსალემელისა ღირსისა ეფთჳმესითა, დასამტკიცებელად და სარწმუნო ყოფად ყოვლისავე, რომელიცა ტიპიკონსა ამას შინა წერილ არს. და ამისთჳს დაიწერა ბერძულად და ქართულად, რამეთუ მონაზონნი მონასტრისა ჩემისანი გუარად ქართველნი არიან და არა იციან ბერძული წარკითხვაჲ; და ჯერ-არს, რაჲთა ქართულად წერილსა აღმოიკითხვიდენ და გულისჴმა-ჰყოფდენ აღწერილსა განსაზღვრებულსა ამას შინა ტიპიკონსა. ხოლო სიმტკიცისა ქონებად უბრძანებთ ბერძულსა წერილსა, რამეთუ დასასრულსა საქმისასა ქუემო წერილი მას უპყრიეს“ (შანიძე 1986: 119-120).

5. შდრ. Boeder 1993: 88.

6. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება, იხ. Мерчул 1911: 49.

7. აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს ნაციონალურ ენათა ისტორიის პირველ ეტაპს სამართლიანად უწოდებენ მთარგმნელობითი საქმიანობის ისტორიას, პირველი წერილობითი ძეგლები ამ ენებზე სწორედ თარგმანებია. იხ. Keipert 1981: 67-112.

8. შდრ. Boeder 1983: 87.

9. აბულაძე 1950: 030.

10. ჯავახიშვილი 1946: 52.

11. შდრ. „რამეთუ კაცნი ვინმე სჳმეონ-წმიდელნი შურითა საეშმაკოჲთა აღიძრნეს ჩუენ ზედა და ენება, რაჲთამცა ნათესავი ჩუენი ძირითურთ აღმოფხურნეს სჳმეონ-წმიდით. და განიზრახეს გულარძნილებითა, რაჲთა წმიდასა ამას და მართალსა სარწმუნოებასა ჩუენსა ბიწი რაჲმე დასწამონ და ესრეთმცა სრულიად აღმოგუფხურნეს დიდებულისა ამისგან ლავრისა, პირველითგან თჳთ წმიდისა სჳმეონის მიერ დამკჳდრებულნი„ (ლოლაშვილი 1994: 213).

12. Sdr. „მართლმადიდებლობისა თქუენისა მიმდგომნი ვართ და აღმასრულებელნი და მოწაფენი ჩუენ ყოველნი“ (შანიძე 1986: 104).

13. იდენტობის თეორიის ავტორები გამოყოფენ სამ საფუძველს, რომლებმაც XVI საუკუნიდან დასავლეთში ეროვნული ცნობიერების ჩამოყალიბებას შეუწყო ხელი: 1. ლათინურსა და საერო ენებს შორის მიმოცვლის ერთიანი ველი, 2. ენის დაფიქსირების ახალი საშუალება და ამით ერის მუდმივობის იდეის საფუძველი, 3. ძალაუფლების ენები, რომლებიც განსხვავდებოდნენ მანამდე არსებული ლათინური ენისაგან (ანდერსონი 2005: 18). ცალკე მსჯელობის საგანია, თუ როგორ ყალიბდებოდა ეროვნული ცნობიერების ეს საფუძვლები სულ მცირე 10-12 საუკუნით ადრე ქრისტიანულ აღმოსავლეთში; წინამდებარე სტატიაში მხოლოდ ნაწილობრივ შევეხები ამ საკითხებს.

14. ისევე, როგორც შუა საუკუნეების დასავლელი ან აღმოსავლელი სწავლულები, ქართველი ათონელებიც ორენოვანი მოღვაწეები იყვნენ. ექვთიმე ათონელი წერდა როგორც ქართულად, ასევე ბერძნულად. მაგრამ ორენოვნება მისთვის დიგლოსიას (იხ. Bოედერ 1983: 86), ქართულისა და ბერძნულის თვისობრივ დიფერენცირებას, არ ნიშნავდა; პირიქით, ქართულიც და ბერძნულიც ფუნქციური თვალსაზრისით მისთვის თანაბარი იყო: ფილოსოფიური, თეოლოგიური თუ სალიტერატურო ტექსტები ორივე ენაზე იწერებოდა. ამას ვერ ვიტყვით შუა საუკუნეების დასავლელი სწავლულების შესახებ, რომელთათვის ლათინური ფუნქციური თვალსაზრისით მაღალ საფეხურზე მდგომი ენა იყო, შესაბამისად, ლათინურის პრიმატი, უნივერსალური საეკლესიო ენის „საკრამენტული კულტი“ (Gerl 1985: 327-336, აქ: გვ. 327) საგრძნობლად აფერხებდა ადგილობრივი ნაციონალური ენების ემანსიპაციის პროცესს.

15. ეს საკითხები ყველაზე სრულად განხილული აქვს ელენე მეტრეველს თავის მონოგრაფიაში (მეტრეველი 1996: 3-40).

16. ეს წესი საგანგებოდ არის დაფიქსირებული „იოვანესა და ეფთვიმეს ცხოვრებაში“. შდრ. „რაჲთა ქართველნი ოდენ იყვნენ მონასტრისა ამის მკვიდრნი ყოველნი„ (ჯავახიშვილი 1946: 20).

17. ათონის მოღვაწეთა საქმიანობისადმი მიძღვნილ წერილში ვინფრიდ ბოედერი წერს: „Man sollte nicht dadurch täuschen lassen, dass es sich meist um Übersetzungen handelte, denn in dieser Zeit hatte man einen anderen Begriff von Originalität. Georgische Übersetzungen waren georgische Bücher. … Was bedeutete es also für David und die georgische Kirche georgische Bücher zu haben? … Was auch immer dazu zu sagen haben, jedenfalls entsprach es seiner auch den nationalen Interessen Davids, dass die Mönche auf dem Berge Athos durch ihre Bücher „unsere Sprache und unser Land schmückten und zur Blute brachten„ (Boeder 1983:93).

18. მეტრეველი 1996.

19. ჯავახიშვილი 1946: 14, 28.

20. შდრ. „იოვანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში“ ავტორი საგანგებოდ უსვამს ხაზს მეფის დაინტერესებას თარგმანებით. შდრ. „ეტყჳნ მამაჲ იოვანე, ვითარმედ: შვილო ჩემო, ქართლისა ქუეყანაჲ დიდად ნაკლულევან არს წიგნთაგან და მრავალნი წიგნნი აკლან, ... აწ იღუაწე, რაითა განამრავლო სასყიდელი შენი ღმრთისაგან. და იგი, ვითარცა იყო ყოველსავე ზედა მორჩილი, მოსწრაფედ შეუდგა ბრძანებასა მისსა და იწყო თარგმნად და ყოველნივე განაკჳრვნა. ... და მრავალნი წიგნნი წარსცნის წინაშე დავით კუროპალატისა, რომელი-იგი, იხილნა რაჲ, ვითარცა იყო მორწმუნე, სიხარულითა აღივსო და ადიდებდა ღმერთსა და იტყოდა, ვითარმედ: მადლი ღმერთსა, რომელმან ჩუენთა ამათ ჟამთა ახალი ოქროპირი გამოაჩინა. და ზედაჲს-ზედა მიუწერნ, რაჲთა თარგმნიდეს და წარსცემდეს. და იგი სანატრელი შეუსუენებელად თარგმნინ და რაჲთურთით არა სცემდა განსუენებასა თავსა თჳსსა, არამედ დღე და ღამე ტკბილსა მას თაფლსა წიგნთა საღმრთოთასა შურებოდა, რომლისა მიერ დაატკბო ენაჲ ჩუენი და ეკლესიაჲ“ (ჯავახიშვილი 1946: 28).

21. ამას საგანგებოდ აღნიშნავს იოვანე ათონელი ექვთიმეს მიერ ნათარგმნი ერთ-ერთი თხზულების შესავალში: „ხოლო ენასა ამას ჩუენსა ქართულსა არავინ სადა პოვნილ იყო აქამომდე, რაჲთამცა გამოეხუნნეს წმიდანი ესე წიგნნი, თარგმანებანი წმიდისა სახარებისანი, არამედ საბერძნეთისა ეკლესიანი და ჰრომისანი სავსე იყვნეს ამათგან, ხოლო ჩუენისა მის ქუეყნისანი - ნაკლულევან, და არა ესე ოდენ წიგნნი აკლდეს ენასა ჩუენსა, არამედ სხუანიცა მრავალნი“ (შანიძე და სხვ. 1996: 13).

22. ბოედერი 1998ა: 68.

23. მეტრეველი 1996: 40.

24. გიორგი ვარაზვაჩესა და ათონის სხვა მოღვაწეთა მრავალმხრივი საქმიანობა ათონის ბერძნულ-ქართული აქტებისა და ხელნაწერთა ანდერძების მიხედვით მონოგრაფიულად შეისწავლა ელენე მეტრეველმა (მეტრეველი 1996).

25. ამის შესახებ იხ. მეტრეველი 1996: 3-106.

26. შდრ. ეპიზოდი გიორგი მთაწმიდლის ცხოვრებიდან, როცა გიორგი მთაწმინდელი შეეკამათება თევდოსი პატრიარქს და შეახსენებს იმ არგუმენტებს, რომელთა გათვალისწინებით სრულიად ლეგიტიმურია ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობა: „ჰოჲ წმიდაო მეუფეო, [...], ხოლო ჩუენ პირველწოდებულისა და ძმისა თჳსისა მწოდებელისა ნაწილნი ვართ და სამწყსონი და მის მიერ მოქცეულნი და განათლებულნი; და ერთი წმიდათა ათორმეტთა მოციქულთაგანი - სიმონს ვიტყჳ კანანელსა - ქუეყანასა ჩუენსა დამარხულ არს აფხაზეთს, რომელსა ნიკოფსი ეწოდების. ამათ წმიდათა მოციქულთა განათლებულნი ვართ“ (ლოლაშვილი 1994: 215).

27. ლოლაშვილი 1994:195.

28. შდრ. Boeder: 1983: 87; doborjginiZe 2007b: 92-100.

29. ბრეგაძე 1959: 3.

30. ლოლაშვილი 1994: 190.

31. Sdr. „შეისწავე, რამეთუ ორსახე არს ბერძულად სახელი სულისაჲ: ფსიქი, რომელი უმეტესსა ადგილსა სამშჳნველისა წილ დადებულ არს პავლესა შინა, და კუალად - პნევმა, რომელი-ესე თჳთ თავადის სულისა არსებასა უწოდიან და წმიდისათჳს იგივე ითქუმის. ხოლო ქართველთა უღონოებისაგან ერთი სახელი აქუს სულისაჲ„ (xeln. A. 217, 322r).

32. შდრ. იოვანე პეტრიწი წუხს, რომ ქართული სამეცნიერო ტერმინოლოგია არაზუსტია: „კუალად ყოველთავე ელლინთა ენამზეობათა ზედა თჳსი სახელი ჰქჳან, შესაბამი თჳსისა არსებისაჲ. ხოლო ჩუენთამან არცა თარგმანთა, არცა სხუამან ვინ დასჭურიტნა, და აწ მე უზომოდ მიშლის თარგმანსა შინა, რამეთუ ყოველსავე ერთად და სწორად იტყჳან და დასდებენ ჩუენნი. ხოლო აწ ისმინე, რამეთუ სულისასა ეწოდების დიანჳაჲ, ხოლო გონებისასა ნოიმაჲ, ხოლო გასაგონსა და ზესთამდებარესა - ნოიტონი„ (ყაუხჩიშვილი 1940: 6). ამის შესახებ იხ. დობორჯგინიძე 2007ა.

33. ნაციონალურ ენაზე ლიტურგიის, ბიბლიის თარგმანების, და საერთოდ, თეოლოგიური ლიტერატურის საწინააღმდეგო ეს არგუმენტები საერთორეგიონული ხასიათისაა და თანაბრად მიემართება აღმოსავლეთ ქრისტიანობის ადგილობრივ ენებს (შდრ. დობორჯგინიძე 2007გ: 145-163).

34. შდრ. დანელია 1983: 209-286.

35. იხ. დანელია 1983; მელიქიშვილი 1975; მელიქიშვილი 1984: 106-120; მელიქიშვილი 1986: 213-245, მელიქიშვილი 1993ა: 6-24; მელიქიშვილი 1993ბ: 5-25; მელიქიშვილი 1999ა; ბეზარაშვილი 2004; ოთხმეზური 2005; მელიქიშვილი 1999ბ: 149-164; თვალთვაძე 1997; დობორჯგინიძე 2007ა: 161-176; Dობორჯგინიდზე 2008: 193-212.

36. ბოედერი 1998: 62.

37. ამის შესახებ იხ. Brock 1982: 20.

38. ბიბლიის სირიული რედაქციების შესახებ იხ. Brock 1980: 181-189.

39. Zuntz 1951: 174-196.

40. ამის შესახებ იხ. დამანა მელიქიშვილის ზემოთდასახელებული ნაშრომები.

41. Hannick 1980: 200-201.

42. ამის შესახებ იხ. დობორჯგინიძე 2003ა :154-174; დობორჯგინიძე 2003ბ: 111-136; დობორჯგინიძე 2007ა: 161-176.

43. შდრ. „და ბოლოს, რა უნდა ვთქვათ წმინდა წიგნებისა და საეკლესიო კანონების შესახებ [იგულისხმება მათი თარგმანი ნაციონალურ ენაზე]? [...] რა უნდა ვთქვათ დანარჩენი მეცნიერებების შესახებ? [...] უნდა ვაღიაროთ, რომ ჩვენი ენის სიღარიბე ამის საშუალებას არ იძლევა; ამიტომ გარდაუვალია, რომ ისინი ან ახალ უცნობ სიტყვებს გამოიგონებენ, ან, თუ ძველ, ტრადიციულ გამოთქმებს გამოიყენებენ, ჭეშმარიტ მნიშვნელობას შერყვნიან. წმინდა წერილის შემთხვევაში კი ჩვენ განსაკუთრებით გვეშინია ამგვარი რამის. ვინ დაეხმარება მრევლს, გაუნათლებელ ადამიანებს და ქალებს, რომელთა ხელში ეს თარგმანები მოხვდება, რომ მასში ჭეშმარიტი ცოდნა (შემეცნება) დაინახონ“ (ნაწყვეტი საცენზურო ედიქტის ტექსტიდან მოტანილია შემდეგი გამოცემის მიხედვით: Pallmann 1884: 238-241).

44. აბულაძე 1950: 029.

45. შდრ. „მოვედ და ელლენთავე ენადღეობასა უვაბადოთ, მომმარჯუსა გონიერთა ხედვათასა„ (ყაუხჩიშვილი 1940: 107).

46. იოვანე ზოსიმეს ჰიმნის ინტერპრეტაციის შესახებ აღმოსავლეთ ქრისტიანული ლიტერატურის კონტექსტში იხ. დობორჯგინიძე 2007ბ: 92-100.

47. გელნერი 2004; ანდერსონი 2005.

შუქია აფრიდონიძე

I. შესავალი: მიმართვის ცნებისა და კლასიფიკაციისათვის

მიმართვა დიალოგური (ან დიალოგიზებული) მეტყველების ორგანული და აქტიური კომპონენტია. ლინგვისტიკაში იგი ძირითადად სინტაქსის შესწავლის საგნად გვევლინება. ამ ცნების (და, შესაბამისად, ტერმინის) ლინგვისტური განმარტება დიდი მრავალფეროვნებით არ გამოირჩევა: დროითს, სივრცობრივსა თუ ენობრივ სხვაობებს მის დეფინიციაზე ხელშესახები გავლენა არ მოუხდენია. ამიტომ ენციკლოპედიური, წმინდა აკადემიური თუ სასწავლო ხასიათის განმარტებები თითქმის ემთხვევა ერთმანეთს. ეს არის გრამატიკულად დამოუკიდებელი და ინტონაციურად განკერძოებული სიტყვა (უფრო ზუსტად - სახელი. შ.ა.) ან სიტყვათა ჯგუფი, რომლითაც აღინიშნება გამონათქვამის ადრესატი - პირი ან საგანი (ლექსიკონი 1990: 340-1; ახმანოვა 1969: 276).

ამ ზოგად განმარტებას ქართული ენის კონტექსტი ერთი დეტალით განავრცობს: მიგვინიშნებს მიმართვის აღმნიშვნელი სახელის წოდებით ფორმას (ქე 2008: 323), რომელიც საქართველოს ყველა სახის სასწავლებელთა ქართული ენის სახელმძღვანელოებში წოდებითი ბრუნვის სახელითაა ცნობილი (შანიძე 1973: 45-6; კვაჭაძე 1977: 81-91), თუმცა ნახევარ საუკუნეზე მეტი ხნის წინათ აკადემიურ წრეებში გაჩნდა სხვა მოსაზრებაც და ალტერნატიულ ტერმინად შემოთავაზებულ იქნა მიმართვის ფორმა (ჩიქობავა 1950; თოფურია 1956). ამ კვალიფიკაციას იმხანად სპეციალურ ლიტერატურაში მწვავე კამათი მოჰყვა, რაც მოგვიანებით აისახა კიდეც სახელის ბრუნების საკითხებისადმი მიძღვნილ საგანგებო კრებულში (სბიქე 1956: 36-47; 67-68). ამ კონტექსტში საინტერესოა, რომ ბროკჰაუზის ენციკლოპედიაშიც (ბროკჰაუზი 1894) და ზოგიერთ მოგვიანო მონოგრაფიაშიც (პრონიჩევი 1971; ფინკი 1972) გამოთქმულია ეჭვი ამ ბრუნვის (და არა ფორმის) უფლებამოსილების შესახებ¹.

ხსენებულ კამათს აღარ დავუბრუნდებით. აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ ყველა შემთხვევაში სინტაქსურ მიმართვად იგულისხმება განკერძოებით მდგომი სახელი - იმის მიუხედავად, მარკირებულია იგი სპეციალური ბრუნვის ნიშნით (მაგალითად, ძველი ბერძნულისა და ლათინურის მამრობითი სქესის სახელებში შესაბამისად -ɛ, ე, ხოლო ქართულში -ო, -ვ), თუ უნიშნონომინატივითაა წარმოდგენილი (როგორც ეს გვაქვს ცოცხალ ინდოევროპულ, თურქულ და ა.შ. ენათა უმრავლესობაში).

მაგრამ მიმართვის რეალურმა ფუნქციონირებამ სტიმული მისცა ამ ცნებითი შინაარსის რეინტერპრეტაციას მისი გაფართოების მიმართულებით; მეორე მხრივ, მიმართვების დიფერენცირებული ინტენციისა და შესაბამისი მოდალობის გათვალისწინებამ მოითხოვა სათანადო სტრუქტურულ-სემანტიკური კლასიფიკაციაც. ამის საფუძველზე წოდებითი, ანუ სახელადი მიმართვა ერთ-ერთ (თუმცა ფართოდ გავრცელებულ) სახეობად იქნა მიჩნეული და მას ვოკატიური (< vocative) მიმართვა ეწოდა; მის გვერდით გამოიყო ზმნური მიმართვის ფორმა - იმპერატიული (< imperative), ანუ ბრძანებითი მიმართვა და აგრეთვე ერთ-ერთი ყველაზე ხშირად ხმარებული ინტეროგატიული (< interrogative), ანუ კითხვითი მიმართვა. ცალკე ჯგუფი შეადგინა შესიტყვების კონდენსაციის შედეგად მიღებულმა, თითქმის ფორმულებად ქცეულმა ელიპტირებულმა (ზმნაჩავარდნილმა) მიმართვებმა².

მიმართვის ცნებითი მნიშვნელობის გაფართოება იმითაც იყო მოტივირებული, რომ სახელადი (ვოკატიური) და ზმნური (იმპერატიული) მიმართვები უპირატესად ერთად იხმარება. სანიმუშოდ რამდენიმე ქრესტომათიული მაგალითის ჩამოთვლით დავკმაყოფილდებით. გავიხსენოთ, პირველ ყოვლისა, უნივერსალური ბიბლიური (ლიტურგიკული) ფორმულა: უფალო, შეგვიწყალე! აგრეთვე ანალოგიური სტრუქტურის პოპულარული ფრაზები ქართული ლიტერატურიდან თუ ფოლკლორიდან:

მზეო, ამოდი, ამოდი, | ნუ ეფარები გორასა (ხალხური);
მო, მთვარეო, შემიბრალე... (რუსთველი)
ისმინე, სწავლის მძებნელო... (გურამიშვილი);
გასწი, მერანო! (ბარათაშვილი);
დედავ! ისმინე ქართვლის ვედრება (ილია);
დამსეტყვე, ცაო, დამსეტყვე! (ვაჟა);
იზარდე, მწვანე ჯეჯილო... (ი. დავითაშვილი);
მეგობრებო, წინ, წინ გასწით! (ირ. ევდოშვილი);
თქვი, არჯაკელო ხვიარა... (ა. კალანდაძე)...

მიმართვის გაფართოებულმა გაგებამ უფრო თვალსაჩინო გახადა მჭიდრო კავშირი მიმართვებისა ისეთ ელემენტებთან, როგორიცაა:

ა. მოწოდებითი შორისდებულები:

ჰე, ღმერთო ერთო! (რუსთველი)
ჰოი, მთაწმინდავ! (ბარათაშვილი)
ეჰეი, მებორნევ! (ა. კალანდაძე)...

ბ. კითხვითი ხმოვნები:

არ მოგხვდაუა, რჯულძაღლო? (ვაჟა)
იქავ აოდა ხარა, სამძიმარ ჩემო? (ხალხური)
ის გეგონაა, ქალაო, გუშინ რომ მედიდებოდი? (ხალხური)

იგივე ითქმის მიმართვის კავშირზე ემფატიკურ, სხვათა სიტყვისა და პროსოდიულ ხმოვნებთან. ვოკატიურ მიმართვასთან ამ ელემენტთა კომბინაცია გვხვდება ცნობილი ხალხური ზღაპარის ერთ პასაჟში:

- ჩიტო, ჩიტო, ჩიორაო!
- რაო, ბატონო მელაო?

ამ დიალოგის შემცველი ექვსი სიტყვისაგან შემდგარ ფრაზებში არც ერთი სიტყვა არა დგას მიმართვის ფორმის წარმომქმნელ ელემენტთა გარეშე: ჩიტო და ბატონო ფორმებში -ო ვოკატივის ნიშანია, რაო ფორმაში - სხვათა სიტყვის ნაწილაკი, ხოლო ჩიორაო და მელაო ფორმებში - პროსოდიული და იმავდროულად სხვათა სიტყვის ხმოვანიც.

ამ მარტივი და პოპულარული ილუსტრაციების შედარებითი განხილვა ცხადს ხდის მონათესავე ფუნქციურ კომპონენტებთან ერთად მიმართვების ფართოდ და კომპლექსურად გააზრების პერსპექტიულობას. ამ მიმართულებით შემდგომი კვლევა მოწოდებულია იმ ახალ-ახალი კავშირების გამოსავლენად, რომლებიც არსებობს ერთი შეხედვით სრულიად დაუკავშირებელ მოვლენებს შორის, და მათთვის ენის სისტემაში სათანადო ადგილის მისაჩენად.

თავისი ფორმალურად გამოკვეთილი სახის გამო, პირველ ყოვლისა, განვიხილავთ ტრადიციულ სინტაქსსა და პოეტიკაში მიმართვებად მიჩნეულ განკერძოებულ სახელად ფორმებს, ანუ ვოკატიურ მიმართვებს. ამ სახის მიმართვის ფორმები ფართოდ გამოიყენება ყველა ჟანრის მხატვრულ ლიტერატურაში - პოეზიაშიც, პროზაშიც და, ცხადია, მთლიანად დიალოგებზე აგებულ დრამატული ჟანრის ნაწარმოებებში.

და მაინც: მიმართვის სპეციფიკა ხან აშკარად, ხან შეფარვით ავლენს მის გამორჩეულ როლს პოეზიაში და ამიტომ მათ პირობითად პოეტურ მიმართვებს ვუწოდებთ³. ეს ცნება შორდება ყოველდღიური პრაგმატიკის სფეროს და ეჯაჭვება პოეტურ მეტყველებას იმის მიუხედავად, ფორმალურად წმინდა პოეზიაზე, რითმა-რიტმის თვალსაზრისით რეგლამენტირებულ ტექსტზეა მსჯელობა, თუ გაცილებით თავისუფალზე, ვთქვათ, პროზაზე, თუმცა ორსავე შემთხვევაში საყრდენია მხატვრული ნაწარმოების როგორც შემოქმედის გამონაგონის სპეციფიკა⁴.

პოეტური მიმართვების ნიშან-თვისებათა გამოვლენის წყაროდ და სანიმუშოდ მასალა შეირჩა სხვადასხვა ეპოქის საერო პოეზიის უმნიშვნელოვანეს წარმომადგენელთა ნაწარმოებებიდან, კერძოდ, მე-12 საუკუნიდან დღემდე - რუსთველიდან ვიდრე ანა კალანდაძემდე, შუალედურ მწვერვალთა - გურამიშვილის, ბარათაშვილის, ილიას, აკაკის, ვაჟას, გალაკტიონის - გავლით. მოხმობილია ხალხური პოეზიის ნიმუშებიც.

ჟანრობრივი შეზღუდვა: ანალიზში შეგნებულად არ ჩაგვირთავს ჰიმნოგრაფიული მასალა, რომელშიც, ჟანრის სპეციფიკიდან გამომდინარე, მიმართვის ფორმები დიდი ალბათობით იქნებოდა მოსალოდნელი, თუმცა ამავე მიზეზით, თავისუფალი არჩევანის უქონლობის პირობებში, ანალიზის შედეგების სანდოობა ეჭვქვეშ დადგებოდა.

II. ტექსტები და ანალიზი

„ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ?„ 1. (შოთა რუსთველი)

მიმართვათა ქვესისტემა ვეფხისტყაოსანში ცალკე განხილვის ღირსია, - მით უფრო, რომ პროფესიულ პოეზიაში (და ხალხურშიც) მრავალგვარ ლიტერატურულ ტრადიციას და მათ შორის მიმართვის ფორმათა უზუალური გამოყენების ტრადიციასაც რუსთაველთან მივყავართ, - იქიდან ამოსვლით, რომ მისმა პოემამ დიდად შეუწყო ხელი ამ ტრადიციების დამკვიდრება-განმტკიცებას.

1) საკუთარი სახელები. პერსონაჟთა სახელების მიმართვებში მონაწილეობის საკითხი გამოკვლეული გვაქვს⁵, ამიტომ დაწვრილებით მათზე აღარ შევჩერდებით. აღვნიშნავთ მხოლოდ ზოგიერთ ფაქტს, რომლებიც უკავშირდება აღწერილი ეპოქისა თუ სოციალურ ურთიერთობათა ამსახველ რეალიებს. მიმართვების ფუნქციონირების გარკვეული შეზღუდვებიც სწორედ ამ ურთიერთობებით ნაკარნახები ეტიკეტის გამოვლენად შეიძლება მივიჩნიოთ.

ყურადღებას იქცევს, კერძოდ, ის ფაქტი, რომ ასეთი დიდი მოცულობის პოემაში (1670-მდე სტროფი): ა. მთავარ პერსონაჟთა (მაღალი წრის ქალთა თუ ვაჟთა) სახელები წოდებითში თითქმის არ ფიგურირებენ. ნესტან-დარეჯანი, თინათინი, მეფე როსტევანი და ავთანდილი მიმართვის ფორმით არც ერთხელ არ დასტურდება, - და ეს მაშინ, როცა, მაგ., სახელი ავთანდილი პოემის ტექსტში სხვადასხვა ფორმით დიდად აჭარბებს ყოველი სხვა პერსონაჟისას - სათაურებითურთ (200-მდე) თუ უიმათოდ (171) - მათ შორის თვით იმ გმირისას, რომლის ზედწოდებით სახელსაც ატარებს პოემა; ბ. მხოლოდ თითოჯერ მიმართავს ავთანდილი სახელით ფრიდონსა და ტარიელს (როგორც ტოლი ტოლს!), ხოლო თვით ტარიელის მონაყოლიდან ვიგებთ, როგორ მიმართა მანუგეშებელი სიტყვებით მეფე ფარსადანმა მამამკვდარ ტარიელს: შვილო, ტარიელ (2-ჯერ); გ. პოემის მიხედვით, სრულიად გამორიცხულია არისტოკრატ მიჯნურთა არათუ სახელობით მიმართვა ერთმანეთისადმი (ისევე როგორც მამა-შვილისა ურთიერთისადმი), არამედ III პირში ხსენების დროსაც. ამ ფონზე თავისუფლად იხმარება შედარებით დაბალი (ვაჭართა და მსახურთა) წრის ქალთა სახელები წოდებითი ფორმით: ასმათ (4-ჯერ, ერთხელ დიალექტური ასმათო ფორმითაც!), ფატმან (3-ჯერ); სახელით მიმართვის ხარვეზი შევსებულია პატივისცემითი მიმართვით - ხათუნით (რომელიც დღეს ქალის საკუთარი სახელია ქართულში).

2) აპელატივები. პოემაში მიმართვებისა და მათი მსაზღვრელების დალაგება კლებადი სიხშირის მიხედვით ასეთ სურათს იძლევა:

მზეო - 30 (+ 1 მრ. მზენო)
მეფეო - 27 (მის სინონიმად: ხელმწიფეო - 6-ჯერ)
ღმერთო - 21
ლომო - 15 (+ 1 მრ. ლომნო)
ძმაო/ძმანო - 15 (8 მხ.+7 მრ. ძმანო)
დაო - 13 (+ 1 დავ).
კიდევ უფრო იშვიათია (6-3-ჯერ): ყმა(ნ)ო, გულო, საყვარელო, სიცოცხლეო, ბოზო, გამზრდელო, დედაო, დიაცო, ვაზირო, ვარდო, პატრონო, საწუთროო, ტურფაო, შმაგო...

მიმართვისას ყველაზე ხშირად ხმარებული მზე ძირითადად სილამაზისა და კეთილდღეობის მეტაფორადაა გამოყენებული (გარდა იშვიათი გამონაკლისისა, როდესაც იგი ნეიტრალურად, პირდაპირი მნიშვნელობით გამოიყენება), მაგრამ, ამასთანავე, ის გვევლინება სოციალურ მარკერადაც: მიუთითებს აღმოსავლური ქვეყნების კულტურისათვის დამახასიათებელ იმ ტრადიციაზე, როდესაც მნათობის სახელის (მზის, უფრო იშვიათად მთვარის) ხმარება მიღებულია მხოლოდ სოციალურად მაღალი წრის წარმომადგენელთა მიმართ. სანიმუშოდ მოგვყავს არასრული სია პერსონაჟთა ურთიერთმიმართვებისა.

ავთანდილი თინათინს: ...მზეო, ვინ გიშერი აწამწამე: 134, 1;
აჰა, მზეო, რადგან ღმერთმან მზედ დაგბადა: 135, 1;
ფატმანი ავთანდილს: ჰე, მზეო, ღმერთსა ვინათგან მზედ სწადდი: 1080, 1;
ფატმანი ნესტანს: აჰა, მნათობო, სოფლისა მზეო ზენაო: 1266, 1;
ტარიელი ნესტანს: ...რათგან, მზეო, ჩემთვის ნათლად აღმოხდები: 380, 2;
ავთანდილი ფრიდონს: ლომისა მსგავსო..., მზეო შუქ-მოიეფეო: 1313, 2;

ტარიელი ნესტანს [ტარიელის ავტოციტირებით]:

პასუხად ვსწერდი: “მთვარეო, შენმცა მზე ვით მოგერია?“ 379, 2.

ვაჟთა (რაინდთა) შესამკობად კი, გარდა მზისა, ლომიც საკმაოდ ხშირად გვხვდება მეტაფორად და ზოგჯერ ერთადაც გვხვდება (ადრესანტის, ე. ი. მთქმელის სოციალურ სტატუსს მნიშვნელობა არა აქვს):

ნესტანი ტარიელს: ნუ დაიჩენ, ლომო, წყლულსა: 374, 2;
ავთანდილი ტარიელს: ლომო და გმირო ტარიელ, ვის თავი გინაზებია: 282, 2;
როსტევანი ავთანდილს: ლომო, არა გჭირს შენ ომთა გამდრეკელობა: 144, 1;
ვაჭრები ავთანდილს: ლომო და მზეო, ესეა მიზეზი აქა დგომისა: 1030,1;
თინათინი ავთანდილს: მერმე მოდი, ლომო, მზესა შეგეყრები, შემეყარე: 131, 4.

ცალკეულ შემთხვევებში ორივე ეს სახელი გაორკეცებულია:

ტარიელი თინათინს: მე ლომი ლომთა (= ავთანდილი) დაგისვა |
გვერდსა შენ (= თინათინს) მზესა მზეთასა: 1542, 4.

როგორც აღინიშნა, რუსთაველთან ადრესატებად შეიძლება იყვნენ უშუალოდ მზეც და სხვა მნათობებიც, რაც თვალსაჩინოდ ჩანს ავთანდილის მოგზაურობისას, როცა ის მიმართავს მნათობებს, კერძოდ, მზისა და მთვარის გარდა, ოტარიდს, მარიხს, მუშთარს, ასპიროზს...

აჰა, მზეო, გეაჯები... 957, 1;
მო, მთვარეო, შემიბრალე... 963, 1;
ჰე, მუშთარო, გეაჯები... 959, 1;
მოდი, ასპიროზ, მარგე რა... 961, 1.

პოემის რაინდული წრის წარმომადგენელთა გარეგნობის აღმატებულად დასახასიათებლად პოეტი ადრესატს მიმართავს სხეულისა თუ სახის ნაწილთა ცალკე ან ერთად ვოკატიური მოხსენიებით და, რაც საინტერესოა, უეპითეტოდ: გულო, თმანო, ტანო, ბაგე-კბილო, თვალ-წარბო, რითაც მინიშნებულია სწორედ ამ ნაწილთა სილამაზე; მხოლოდ ენა გვხვდება ეპითეტის თანხლებით, ისიც „მეტყველების„ მნიშვნელობის გამო (სიტყვა-მჭევრო და წყლიანო, ტურფაო, ლამაზ-ენაო: 1270, 3).

ამასთან, შემამკობელ მეტაფორებად გამოიყენება ტრადიციული ტროპები, კერძოდ, ყვავილების სახელები: იანო, ვარდ(ნ)ო; ძვირფას ქვათა თუ მინერალთა სახელები: ლალო, ბროლო, ანდა აბსტრაქტული სახელები: იმედო, ნათელო (სინათლე), სინათლეო, (მამისა) სიცოცხლეო.

რაც შეეხება ეპითეტებს, პოემისათვის უფრო ტიპობრივია დადებითი ემოციების აღმძვრელი შინაარსის მიმღეობები: გაზრდილო, გამზრდელო, გამოცდილნო, მარჩენელო, მდგმელო, მისანდონო, მორჭმულო, საყვარელო, მოწყალეო, მჯობო და მრავალი სხვა (თუმცა სიუჟეტურად შესაბამის პასაჟებში არის საპირისპირო უარყოფითი სემანტიკის სიტყვებიც: რეგვენნო, პირ-ბოზო და მისთ.).

მსაზღვრელ ნაცვალსახელთაგან დამახასიათებელია I პირის კუთვნილებითი ნაცვალსახელი ჩემო, რომელსაც ზოგჯერ ახლავს საზღვრული, უმეტესად კი ცალკე იწერება და პაუზით გამოიყოფა. ეს პოემის ერთი სპეციფიკური და ტიპობრივი მსაზღვრელია, უკეთ რომ ვთქვათ, ერთდროულად მსაზღვრელიცაა და საზღვრულიც:

ჰე, ჩემო, ესე უსტარი არს ჩემგან მონაღვაწები: 1293, 1;
ხედავმცა, ჩემო, სოფელი რათა საქმეთა მქმნელია? 1294, 1;
სხვად, ჩემო, ჩემი ამბავი ჩემგან არ მოგეწერების: 1298, 1;
ბედმა გვიყო ყველაკაი, ჩემო, რაცა დაგვემართა: 1299, 4

(ყველა ეს ნიმუში მოხმობილია ტარიელისადმი ნესტანის წერილიდან).

რაც შეეხება სიტყვა ღმერთს, რომელიც ვოკატივთა სიაში მესამე ადგილზეა, მას სინონიმებად ზენაარო და უფალო ენაცვლება (2-2-ჯერ), ხოლო თვით ღმერთს ეპითეტებად ახლავს: მაღალო, მოწყალეო, უცნაურო, უთქმელო, მფლობელო გულისთქმათაო... ზოგჯერ მთელი კატრენი ღმერთისა და მისი ეპითეტების ვოკატივის ფორმებითაა გამართული: იხ. ავთანდილის ლოცვა (809):

ილოცავს, იტყვის: „მაღალო ღმერთო ხმელთა და ცათაო,
ზოგჯერ მომცემო პატიჟთა, ზოგჯერ კეთილთა მზათაო,
უცნაურო და უთქმელო, უფალო უფლებათაო,
მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულისთქმათაო!“

ვოკატივთა მიჯრით გამოყენების ექსპრესიული მაგალითი გვაქვს მიჯნურის დაკარგვის გამო ტარიელის გოდებიდანაც (309):

მოსთქვამს:... ჰაი, საყვარელო, ჩემო, ჩემთვის დაკარგულო,
იმედო და სიცოცხლეო, გონებაო, სულო, გულო,
ვინ მოგკვეთა, არა ვიცი, ხეო, ედემს დანერგულო,
ცეცხლმან ცხელმან ვით ვერ დაგწვა, გულო, ასჯერ დადაგულო!“

შორისდებულს, რომელსაც სალექსო სტრიქონის რიტმიკული დანაწევრების ერთ-ერთი ფუნქცია აკისრია, რუსთაველთან ხშირად ვოკატიური მიმართვები მოსდევს:

აჰა, მზეო ჰე, მეფეო...
ჰაი, საყვარელო... ჰე, ღმერთო...
ვა, სოფელო... ჰე, მუშთარო...
ვა, საწუთროო... ჰე, ჩემო...⁶

მათგან ვა-ს, ვამე და ვაგლახ შორისდებულებს აშკარა უარყოფით-ემოციური დატვირთვა აქვს: იგი გამოყენებულია სოფლის სამდურავის კონტექსტში, სხვებს კი რიტმიკულ-ინტონაციური ფუნქცია აქვს.

რაც შეეხება შორისდებულთა სტრუქტურას, მათ შორის უფრო ხშირია თითომარცვლიანები, რომლებიც პაუზის, საერთოდ, რიტმიკული ხარვეზის შემავსებლად გამოიყენება. ამავე ფუნქციას წარმატებით ასრულებს სხვა ნებისმიერი კლიტიკაც (ადგილის მიხედვით - ენკლიტიკა ან პროკლიტიკა), ანუ ერთმარცვლიანი სიტყვა, რომელიც (მეტადრე პრეპოზიციაში) „ასასხლეტი„ ფუნქციით გამოიყენება. ესენია: „მოძრაობა-წრის„ ზმნის ფუნქციით გამოყენებული ზმნისწინი (მო-, წა-), ზმნისართი (წინ, აწ...), ნაცვალსახელი (ეს, რა...), კავშირი (და, თუ...), ნაწილაკი (არ, ვერ...). კლიტიკის მეზობელ სიტყვათა მეტრიკის გათვალისწინებით რუსთველი ტონურ მახვილს ვირტუოზულად ანაწილებს და აბალანსებს დაბალი თუ მაღალი შაირის სალექსო სტრიქონებში:

მაღალი შაირი:

წა, შეები ხატაელთა, თავი კარგად გამაჩვენე! 379, 2;
ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა, 951, 1.
დაბალი შაირი:
ვა, საწუთროო, სიცრუვით თავი სატანას ადარე: 1213, 1;
ჰე, ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა: 2,1.

ამრიგად, რუსთველი იყენებს ყველა სახის განკერძოებას და მათ შორის მიმართვის ყველა სახეობას: წოდებითს (სახელადს), ბრძანებითს (ზმნურს), კითხვითს (კითხვითსიტყვებიანს და მათ გარეშეც) და ძახილისას (შორისდებული) და ისინი ყოველ ნაბიჯზე გვხვდება. ამიტომაა, რომ რუსთაველის 16-მარცვლიანი სტრიქონები რიტმულად “სუნთქავს“, გამჭვირვალეა და, სულიერთან ერთად, სრულ მუსიკალურ ჰარმონიაში ამყოფებს მკითხველს.

2. „ისმინე, სწავლის მძებნელო“ (დავით გურამიშვილი)

მიმართვის ფორმათა ინტენსიური და მრავალფეროვანი ხმარების მხრივ დავითიანი ყველაზე გამორჩეულ ძეგლად გვესახება. განსხვავებით ვეფხისტყაოსნისაგან, რომლის ენამზეობას მაგალითად სახავს გურამიშვილი, მის პოემას მთლიანად მსჭვალავს ღრმა ქრისტიანული განწყობილება სათანადო ვერბალური გამომსახველობითა და ტერმინოლოგიითურთ (იესო ქრისტე, ღვთისმშობელი, ჯვარცმა...). ამასთან, ზოგიერთი თავი მთლიანად მიმართვების ფორმებითაა გაწყობილი, რაც მათ ფსალმუნებისა და ჰიმნოგრაფიულ ელფერს სძენს (იხ. მოთქმა ქრისტეს ვნებებზე, ღვთისმშობლის ტირილი, დავითის ვედრება, გალობა...). მაგალითად:

დაურღვეველო ზღუდეო, გოდოლო შეურყეველო,
ცათაგან დაუტევნელთა წიაღთა დამატეველო;
მარიამ ქრისტეს დედაო, ასულო სიონეველო,
შენ მეოხ-მეყავ ცოდვილსა, ქალწულო, ღვთისა მხეველო! (88)

ანდა:

ღმერთო, დავითის მთნეველო, მამაო და ძეო,
ის მტერნი ჩემი მდევნელნი დევნე, განაძეო,
შენ გამირკვიე დავითსა, რაც წინ გზა მიძეო! (90).

ზოგი მიმართვა, კერძოდ, “სოფლის სამდურავის“ კომპონენტები ერთგვარ რეფრენად (ლუწ სტრიქონად) შევიდა გარკვეულ თავში (გოდება დავითისა, საწუთროს სოფლის გამო ტირილი):

ვაი საწუთრო, ცრუო სოფელო!
რად მშვა დედამან, შავმან ბედამან,
ვაი საწუთრო, ცრუო სოფელო! (161).

მიმართვების მრავალფეროვნების გამო დისპროპორცია განმეორებად სიტყვებს შორის იმდენად ხელშესახები არ არის. მაინც, შეიძლება გამოვყოთ მეტ-ნაკლებად ხშირად განმეორებადი სახელები: მზეო, ღმერთო, იესო ქრისტე, უფალო, დედაო/ვ (ღვთისავ); კაცო, ძეო/ძევ; ზედსართავები - ტკბილო (იესო, სიცოცხლე) და საყვარელო. ყველაზე თვალში საცემია მიმღეობების მდიდარი დერივაციული ფორმები (გამამბჭობელო, მამზევებელო, მეოხარო, მთნობელო, ცვარცხებულო...).

ჩვენთვის საინტერესო კუთხით (ისევე როგორც მთელი პოეტიკით), დავითიანის ძირითად ნაწილს ემიჯნება მხიარული ზაფხული ⁷.

მასში მიმართვის ფორმები გაცილებით იშვიათია. გამონაკლისია ღმრთისადმი მიმართვა სხვადასხვა ლექსემით ან ფორმით (ღმერთო, ჩემო გამჩენო, მომკვლელო, დამრჩენო...); სხვა სახელთაგან გვხვდება სულო, ოღონდ სპეციფიკურ ენობრივ ფორმულაში: ვამე, თუ სულო:

ვამე თუ სულო, გისწრას ღამემა...
ვამე თუ, სულო, გიყარონ წილი...
ვამე თუ, სულო, არ გაჰქვნდეს მადლი... (222-223).

მეტ-ნაკლებად ხშირად დადასტურებული სახელები უფრო ნეიტრალური სემანტიკისაა. კერძოდ, მამა-შვილის ვრცელ დიალოგში, ისევე როგორც სიკვდილისა და კაცის ცილობის (პოემის წინა ნაწილში), თითქმის ყოველ სტროფში მეორდება დიალოგის მონაწილეთა აღმნიშვნელ აპელატივთა მიმართვის ფორმები: 1. კაცო, სიკვდილო; 2. მამავ, შვილო, მსგავსად ამ ჟანრის შუა საუკუნეების პოეზიისა.

3. „გასწი, მერანო!„ (ნიკოლოზ ბარათაშვილი)

ქართულმა რომანტიზმმა თავისი მასაზრდოებელი მოტივაციებით, კონკრეტული სახეებითა და ახალი ინტონაციებით გაამდიდრა ლირიკული პოეზია. ევროპიდან რუსეთის გზით შემოღწეულ ამ ლიტერატურულ მიმართულებას საქართველოში ლოკალური ნიადაგი დახვდა რუსეთისაგან ნაწვნევი პოლიტიკური იმედგაცრუების შედეგად. საქართველოს დამოუკიდებლობის დაკარგვით გამოწვეული სევდა დამატებითი ფაქტორი გახდა ქართული რომანტიზმის პატრიოტული თემატიკისათვის.

„ძველი დიდების ნაშთისაკენ„ მიპყრობილი მზერა ალექსანდრე ჭავჭავაძისა, გრიგოლ ორბელიანის „სადღეგრძელოს„ პატრიოტული პათოსის მომხიბლავი ნაზავი ლირიკული (ხშირად მუხამბაზური) ლექსების დარდიმანდულ ინტონაციურ ნაკადთან ბოლოს ჩამოიქნა ნიკოლოზ ბარათაშვილის დახვეწილ ლირიკად, რაც უშუალოდ თუ ირიბად, მიმართვებშიც აისახა. თუ ორბელიანი თავის გრძნობებს უშუალოდ ადრესატებისკენ მიმართავს - ხან კონკრეტულად: წინანდლის ვარდო, სულითა მტრედო (7); როს გხედავ, მნათო...(5); ჰე, საყვარელო, იყავ მშვენიერ, ნ[ინა] (44), ასევე თვითმიმართვითაც: ჩემო თავო უბედო; გლახგულო (34), ვაი, გრიგოლ, საბრალო! (41), ხანაც აბსტრაქტულად: ჰე, ივერიავ!.. (33), ჰე, მამულო სასურველო (99, 101), სიხარულოვ, შვებავ, ლხინო (42), ისმინე ჩემი, ჰე, სიყვარულო! (33), ბედო, ჩემის ლხინის ძაფი რად სწყვიტე! (41), ბარათაშვილი ისეთ მაშუალებელ მიმართვებს არჩევს, როგორიცაა ადგილნი: ჰოი, ადგილნო, მახსოვს, მახსოვს (89), შდრ. „ბედი ქართლისა“: ჰოი, ადგილნო, არაგვის პირნო (143), პირველ ყოვლისა კი - მთაწმინდა, რომელიც ავტორისათვის მხოლოდ ტოპონიმი არ არის: პოეტი ამკაფიოებს მის ეტიმოლოგიურ სემანტიკას კომპონენტებად დაშლის გზით: ჰოი, მთაწმიდა, მთაო წმიდავ! (88). ამიტომ მიდის ფიქრთ გასართველად ლირიკული გმირი მოდუდუნე და მრავალ დროების მოწამე მტკვართან: პოეტი ამკვეთრებს ადრესატების იდუმალებას სათანადო ეპითეტებით: კლდევ ბუნდოვანო; მთავ ღრუბლიანო; ხან მცინარო, ხან ცრემლიანო (89). პოეტი არ მალავს ადრესატისადმი მიმართვის მოტივს: ღრუბლიან მთას გულდახურულთა მეგობარს უწოდებს

(89). შდრ. გადაძახილი „მერანში“: მხოლოდ ვარსკვლავთა, თანამავალთა, ვამცნო გულისა მე საიდუმლო (120).

პოეტის თვითჩაღრმავების ამსახველი მედიტაციური ლირიკა შემამზადებელი საფეხურია ზღვრამდე მისულ სასოწარკვეთილებასა („სულო ბოროტო„) თუ სულიერ გარღვევას („მერანი„) შორის და განასახიერებს ბედის სამზღვრის დამლაშქრავ მეამბოხე სულს.

პოეტი თავისი სიყვარულის საგანს რიდით სატრფოს უწოდებს და მიმართავს ამაღლებული ეპითეტებით: ცისიერო, ჰაეროვანო, გულის-სწორო. სულიერი და ეროტიკული გრძნობები, რომლებიც თავს იყრის პეპელასავით რხეულ, თავის აჩრდილთან მოთამაშე და გრძნებით ამრევ უცხო საყურესთან (102), ფაქიზადაა ნაძერწი. ექსპრესია აღმავალი ხაზით მიდის ჭვრეტიდან ინტონაციურად ზეაწეული მიმართვისაკენ: საყურის ქვეშ ბაგის დატკბარუნებიდან ვიდრე სულის დაკონებამდე (102).

ბარათაშვილის შედარებით მცირერიცხოვანი ლირიკული ლექსები უჩვეულოდ მდიდარია ინტონაციურად: წოდებითი, ბრძანებითი და კითხვითი მიმართვების მონაცვლეობით: გასწი, მერანო... (120-1); განვედი ჩემგან, ჰოი, მაცთურო სულო ბოროტო? (128), ვინ იცის, მტკვარო, რას ბუტბუტებ, ვისთვის რას იტყვი? (95) და შორისდებულთა (ხშირად ჰოის თანხლებით. ბალანსი პაუზებსა და ვერბალურ მასალას შორის სიმეტრიულადაა დაცული: თითქმის ყველა ეს ლექსი ჰარმონიულად ჟღერს.

რომანტიკოსების პოემებში („სადღეგრძელო,„ „ბედი ქართლისა„) განსაკუთრებით იჩინა თავი სამშობლოს ცნების გამომხატველმა ლექსიკამ. სტატისტიკის მიხედვით, ამ ცნების გამომხატველად გვხვდება პრაქტიკულად მხოლოდ მამული გაცილებით აჭარბებს სინონიმურ სამშობლოს, მაგრამ მათ გამომხატველად კიდევ უფრო ინტენსიურად გამოიყენება ქართლი და საქართველო, ხოლო ეთნონიმებად - ქართველნი (ქართველთა), ქართველობა (უპირატესად) და ზოგჯერ - ივერნი.

რომანტიკოსთა საყვარელ შორისდებულთაგან ყველაზე ინტენსიურად იხმარება ჰე და ჰოი. მათგან ჰე უფრო მეტად იხმარება რეალური ადრესატების - ადამიანების მიმართ: ჰე, მეფეო; ჰე, გმირნო (141), ჰე, დაღისტნელნო (131), ხოლო ჰოი - დიფთონგის სახით - ყველა სხვა ობიექტის მიმართ, გარდა ადამიანებისა (ჰოჲ, მთაწმინდავ...).

4. „მამულო, საყვარელო...„ (ილია ჭავჭავაძე)

თერგდალეულთა თაობას წინამორბედ რომანტიკოსთაგან მემკვიდრეობად ერგო არა მარტო ეროვნული თემატიკის ლიტერატურული დამუშავება, არამედ ამ საკითხის პოლიტიკური მოგვარების ამოცანაც. ილია ჭავჭავაძემ ფართოდ და მრავალი მიმართულებით გაშლილ მუშაობაში ჩართო ლიტერატურაც. ამასთან, დიდაქტიკურ ამოცანას მან პუბლიცისტიკასთან ერთად ბელეტრისტიკა და პოეზიაც დაუქვემდებარა. იმის გათვალისწინებით, რომ ექსპრესიისა და ემოციურობის გამოხატვა ტრადიციულად პოეზიას და, კერძოდ, ლირიკას ეკისრება, დიდი მნიშვნელობა აქვს ამ ჟანრის ნაწარმოებთა საკვანძო ლექსიკის შესწავლას, - მით უფრო, რომ ეს ლექსიკა მონაწილეობს პოეტურ მიმართვებში.

საყოველთაო ყურადღების ღირსადაა ქცეული ილიას დიდაქტიკა პოეტის დანიშნულებასთან დაკავშირებით (მისთვის არ ვმღერ, რომ ვიმღერო, ვით ფრინველმა გარეგანმა... - 103). მასვე უკავშირდება პოეტის „ჩემო კალამო„-ს მთავარი პათოსიც.

მოგვყავს ილიას პოეზიაში დადასტურებული ყველაზე აქტიური ლექსიკა, რომელიც გამოყენებულია მიმართვის ფორმებით (მასალა დალაგებულია კლებადი სიხშირის მიხედვით):

შვილ(ნ)ო - 41 - დედავ/ო, დედი,
ჩემ(ნ)ო - 32 - დედი(ლო) - 15
ღმერთო - 31 - მეფევ/ო - 14
ძმავ/ო, ძამო - მამულო - 8
(ძმებო, ძმანო) - 29

6-ჯერ და ნაკლებ გვხვდება: ველო, მამავ/ო, მეგობარ(ნ)ო, ტურფავ; ბედო, მთებო, მონავ/ო; ბატონო, ვაიმე, სატრფოვ, კარგო, ნანა, ტკბილო, უკვდავო, ქვეყანავ, ღრუბელო.

როგორც ამ მონაცემებიდან ჩანს, ილიას პოეტურ შემოქმედებაში ყველაზე ხშირ ადრესატად დასტურდება ძირითადი ლექსიკური ფონდის უაქტიურესი სიტყვები.

სოციალური უსამართლობის თემის მხატვრულად დამუშავებისას ილიამ მიაგნო ლაბა-ხარის უაღრესად მეტყველ სიმბოლურ სახეს. მისი უღლის განზოგადებით და ერთ ბედქვეშ ყოფნის ასოციაციით პოეტმა სახიერი ხატი შექმნა უთანასწორობით ქედმოდრეკილ პირუტყვს დამსგავსებული ადამიანისა. მათ შორის თვალსაჩინო პარალელის გავლებისას მისი უშუალო და არაერთგზისი მიმართვის ადრესატია ლაბა: სამშობლო მთებო!

ერთ ბედ ქვეშა ვართ, ლაბავ, მე და შენ... (50);
ეგ, ჩემო ლაბავ, ნუ შეგშურდება... (50);
აქ მენდე, ლაბავ, ჩემი უღელი|შენს უღელზედა უფროა ძნელი (51).

მამულის სინონიმად სამშობლო მხოლოდ ორჯერაა ნახმარი, მათ შორის ერთხელ - მსაზღვრელად:

სამშობლო მთებო! თქვენი შვილი განებებთ თავსა (35).

სხვაგან მამულს ეძლევა აშკარა უპირატესობა. აქ მხოლოდ მიმართვის ფორმებს ვეხებით, ეს შენიშვნა ზოგად ვითარებაზედაც ვრცელდება⁸, რომლის ილუსტრაციად „გაზაფხულის“ ქრესტომათიული მაგალითიც იკმარებს:

აყვავებულა მდელო, | აყვავებულა მთები,
მამულო, საყვარელო, | შენ როსღა აყვავდები? (118).

სხვა სახელთა პარალელური ვარიანტები ძირითადად მხოლოდ მორფოლოგიური ვარიანტებით (ალომორფებით) შემოიფარგლება: ძმავ/ ძმაო/ძამო; დედავ /დედაო /დედი /დედილო; მამავ /მამაო; მეფევ /მეფეო; მონავ /მონაო. სიტყვაწარმოებით, დერივაციული სიმდიდრით მიმართვის ფორმები არ გამოირჩევა.

ამ ფონზე წინა პლანზე იწევს ინტენციური ღირებულება მიმართვის ადრესატისა: ამის თვალსაჩინო ნიმუშია (ჩემო) კალამო (120), რომელიც ფაქტობრივ ერთადერთხელ დასტურდება, მაგრამ თავისი იდეოლოგიური მიზანდასახულებით (და პოპულარობითაც) წინამავალ მიმართვას მამულისადმი არ ჩამოუვარდება.

5. „ჩემო სამშობლო მხარეო“ (აკაკი წერეთელი)

პოეტის დანიშნულებაზე ილიასა და აკაკის მიერ პარალელური ლექსების შექმნა საერთო „პროექტის“ ნაწილებად უნდა მივიჩნიოთ. მგოსნისა თუ მწერლის სამოქმედო „იარაღი“ - ჩანგი თუ ქნარი, ჩონგური თუ ფანდური, სალამური თუ სტვირი საქვეყნო სამსახურშია ჩაყენებული. აკი ილიას „ჩემო კალამოც„ (1861) საამისოდ არის მოწოდებული და, სავარაუდოა, აკაკის თითქმის ამავე სახელწოდების „ჩემს კალამს„ (1902) ასევე მისი გამოხმაურებაა. მიმართვის ფორმებიც აქ უფრო განვრცობილი და ემოციურია, კალამიც ნამდვილ იარაღთან (მახვილთან, ფართან, კვერთხთან) არის გათანაბრებული:

კალამო, სანაღვლე-თაფლო, | ჩემო მახვილო და ფარო!..
ორგულო, მაგრამ ერთგულო, | კალამო მახვილ-კვერთხოვო! (3, 33).

საერთოდ, აკაკის პოეზიაში დადასტურებულ ლექსემათა მიმართვის ფორმები, თვით პოეტური ნაწარმოებების სიუხვის კვალობაზე, საკმაოდ დიდი რაოდენობითა და მრავალფეროვნებით დასტურდება.

აკაკის ლირიკისათვის ნიშნეულია, ხალხური პოეზიის ტრადიციისამებრ, ლექსის დაწყება ამა თუ იმ მუსიკალური საკრავისათვის მოწოდებით (შდრ. ილიას „მეფე დიმიტრი თავდადებულის„ შესავალი ნაწილი - ბრმა მეფანდურის სიტყვები):

ჩონგურო, ჩემო დიდებავ, | და ძლიერებავ, კალამო... (2, 40);
მოდი, ჩემო ჩანგურო,| მსურს, ისევ გემსახურო (1, 130);
სად ხარ, ჩემო სალამურო,|ხმატკბილო და საამურო? (1, 87);
ჩემო ჩანგო, ობოლ-მწირო... (1, 259).

ამავე კონტექსტშია განსახილველი მიმართვები მუზისა და ღვთიური ნიჭისადმი: ყარიბო და განწირულო, ნუ შეკრთები, ჩემო მუზავ (2, 17); შენ და მხოლოდ შენ, ციურო ნიჭო (2, 69), აგრეთვე - შრომისა და ბრძოლის იარაღისადმი: გავლესოთ, ძმებო, ნამგალი (1, 126) ან: გლესავ და გლესავ, ხანჯალო (2, 99) (კონტამინაციური პარაფრაზი ხალხური სტრიქონისა: გლესავ და გლესავ, ნამგალო).

დამახასიათებელია აგრეთვე პოეტური თვითმიმართვა ამა თუ იმ სხეულის ნაწილის (ძირითადად - გულის) დასახელების მეშვეობით:

გაქვავდი, გულო! | დაები, ენა! (1, 267);
ჩემო თავო, ბედი არ გიწერია! | ჩემო გულო, ტკბილად არ გიძგერია! (1, 210).

ეროვნულ მოძრაობაში ილია ჭავჭავაძის გვერდით დგომამ ერთგვარად განსაზღვრა მისი პოეზიის იდეურ-თემატიკური მსგავსება, რამაც, თავის მხრივ, მეტ-ნაკლებად გამოკვეთა საერთო და განსხვავებული ნიშნები და პოეტის ინდივიდუალური ხელწერა. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა პატრიოტულ თემასთან დაკავშირებული საკვანძო სიტყვების საკითხი. კერძოდ, განსხვავებით რომანტიკოსებისა და ილია ჭავჭავაძის მიერ გამოყენებული თითქმის ერთადერთი მამულისაგან, აკაკისთან ძირითადად სამშობლოა ნახმარი. ყველაზე პოპულარული სიტყვები რომ ავიღოთ: ჩემი ხატია სამშობლო (2, 303). ასევეა მიმართვებშიც:

შორი ქვეყნიდან მოშორებულსა, სამშობლო ჩემო! გიგზავნი გულსა...
ვეღარ გიხილო, სამშობლოვ, მეტი (1. 69);
აღსდეგ, სამშობლო! ბევრი გეძინა (1, 70);
მშვიდობით, ჩემო დედინაცვალო,| ჩემო პირშავო, ჩემო სამშობლო! (2, 39);
იტირე, მიწავ, სამშობლოვ! ჯვარი აუშვი, ზეცაო (2, 214);

სამშობლო მსაზღვრელადაც იხმარება: რომ არაფერი ვთქვათ „განთიადის„ ცნობილ სიტყვებზე (ცა - ფირუზ, ხმელეთ - ზურმუხტო, ჩემო სამშობლო მხარეო - 2, 238), ეს შეხამება სხვაგანაც გვხვდება: მშვიდობა შენთან, | სამშობლო მხარე (1, 69).

აქა-იქ შეგვხვდება მამულიც, ოღონდ არა მიმართვის ფორმით. საინტერესოა, რომ ზოგჯერ ეს სინონიმები ერთსა და იმავე სინტაგმების ფარგლებში მონაცვლეობს:

არა, სიკვდილი ვერ შემაშინებს | მომზადებულსა მამულის მსხვერპლსა! (3, 336);
იმ წინაპართა გუნდს, | სამშობლოს მსხვერპლად რომ შეწირულან (6, 74);
და ხინჯად გულში მიმყვება მხოლოდ, | რომ ვერ გავმხდარვარ
სამშობლოს მსხვერპლად (3, 129).

სინონიმიასთან დაკავშირებით უნდა ითქვას, რომ ქართლი და საქართველო სინონიმებადაა წარმოდგენილი და ზოგჯერ ისინი ერთსა და იმავე კონტექსტში ენაცვლებიან ერთმანეთს. შდრ., მაგალითად:

გაცოცხლდები, საქართველო და:

ბერო ქართლო, გულს ნუ იტეხ! (1, 117).

აკაკის ეკუთვნის სამშობლოს ხატად სატრფოს შექმნის იდეა, ყოველ შემთხვევაში, ამ ხატის დამკვიდრება მას მიეწერება:

სატრფოვ, ნუ გეშინია! თუმც გაქვს გრძნობა მიხდილი...

სატრფოვ, გულს ნუ გაიტეხ!.. არა ხარ სასიკვდილო (3, 324);
მშვენიერო, შენ გეტრფი | შენი მონა, ერთგული! (3, 235).

როგორც ვხედავთ, ალეგორია მხოლოდ არსებით სახელთა დონეზე კი არ არის განხორციელებული, არამედ მისი ეპითეტის მეშვეობითაც.

ორიოდე სიტყვა უნდა ითქვას აკაკის პოეზიის რიტმიკულ-ინტონაციურ მხარეზე, რომელსაც სპეციფიკური მნიშვნელობა აქვს მიმართვის ფორმებისათვის. აკაკის სალექსო ფრაზა ზოგადად შეიძლება დახასიათდეს როგორც უაღრესად მუსიკალური და ჰარმონიული. მარცვალთან დაკავშირებულ კრიზისს მახვილი სმენის მქონე პოეტი ნაკლებ განიცდის. იქნებ ამიტომაც არის, რომ შორისდებულები, როგორც პაუზის შემავსებელი ერთ-ერთი საშუალება, შეუდარებლად მცირე რაოდენობით გვხვდება და პოეტის არჩევანი რომელიმე ერთზე არ შეჩერებულა:

ჰეი, სამშობლოვ, სხვებისთვის დედავ (2, 38); ჰოი, სად ხარ, დროვ! (5, 332); ახ, მეზურნევ, დაჰკა! დაჰკა!... (1, 98); ეჰ, ქართველი კაცის ჩერო (1, 148); სუ! ნუღა სძგერ, გულის წყლულო!... (1, 260); ჩუ! ქართველო ბედნიერო! (1, 148).

6. „დამსეტყვე, ცაო, დამსეტყვე!“ (ვაჟა-ფშაველა და ხალხური პოეზია)

ამ ორი წყაროს - ხალხურისა და მისი წიაღიდან გამოსული დიდი პოეტის - ლირიკის ერთად განხილვის საფუძველი გასაგები უნდა იყოს: ვაჟას პოეზიას ღრმად გაუდგამს ფესვები ხალხურ შემოქმედებაში⁹. აკი პოეტისავე სიტყვებია: „...ხალხური, ფშაური, ხევსურული ლექსები ბევრი ვიცოდი; ეს კილო მიყვარდა, ჩემს გულში განსაკუთრებული კუთხე ეჭირა“¹⁰. ვერსიფიკაციის ყველა კომპონენტი - რითმები, რიტმიკა და მეტრი, პროსოდიული და ინტონაციური მოდელები საერთოა; ნაწილობრივ საერთოა პლასტიკური ხატებიც. ცხადია, სრული ტოლობის ნიშანს მათ შორის ვერ დავსვამთ, მით უფრო, როცა საქმე ეხება სამყაროს ვაჟასეულ ფილოსოფიურ გააზრებას და მისეულ მორალურ-ეთიკურ იმპერატივებს, შერწყმულს შთამბეჭდავ პლასტიკურ ხატებთან, რამაც საერთაშორისო სახელი მოუპოვა პოეტს (და ეს განსაკუთრებით ეხება მის პოემებს).

და მაინც, იმ უბანში, რომელსაც ეხება ეს წერილი, თავს იყრის ხალხური პოეზიისა და ვაჟას პოეტური შემოქმედების მრავალი სპეციფიკური მსგავსება. შემთხვევითი არ უნდა იყოს, რომ ვაჟას მრავალ ლირიკულ ლექსს სათაურად აქვს სიმღერა, რადგან ამ ჟანრის ლექსებს ტრადიციულად ფანდურზე ამღერებდნენ. სამგლოვიარო პოეზიის პროსოდიაც ამის დამადასტურებელია (გვრინი, მთიბლურები, ხმით ნატირლები...)¹¹.

ხსენებულ საერთო ნიშნებს შორის, პირველ ყოვლისა, ყურადღებას იქცევს სხვადასხვა სახის მიმართვების (წოდებითის, თხოვნით-ბრძანებითის, კითხვითის) თავმოყრა სალექსო წინადადებაში. შდრ.:

ხალხური

დაუკარ, ჩემო ჩონგურო,
ამოიღე ხმაო... (21);
დამეხსენ, დედი, დამეხსენ,
ნუ მოკლავ ქალობასაო... (52); ქალო, შვენება ვინ მოგცა,
სამოცი ვარსკვლავისაო? (35);

ვაჟა

დაუკარ, სტვირო, დაუკარ,
აჟღერდი, გამახარეო...
დამსეტყვე, ცაო, დამსეტყვე,
აქა ვარ ჩემის თავითა... (I, 311);
რამ გაგაჩინა, ქალაო,
ლერწმად აჭრილო წელშია? (I, 28).

თუ ხალხურ პოეზიაში მიმართვის ფორმათა ფუძეების სემანტიკა ძირითადად დამოკიდებულია ქვეჟანრებზე (საგმირო, სატრფიალო, სამგლოვიარო და მისთ.), ვაჟას ლირიკაში ამ ფორმებით წარმოდგენილი ლექსიკა უფრო მობილურია და ერთმანეთში გადამდინარე. სწორედ აქ იჩენს თავს ამოუწყავი ლექსიკური სიმდიდრე, რომელიც ახასიათებს ვაჟას ენას ზოგადად და პოეზიისას - კერძოდ.

ვინ ან რა არის პოეტის მიმართვის ადრესატი? წინასწარ უნდა გამოვყოთ ორი ლოგიკური ჯგუფი: 1. კომუნიკაციურად შესაძლო, ანუ მიმართვის რეალურად შესაძლო ადრესატი, რომელიც შეიძლება იყოს მხოლოდ მეტყველი არსება - ადამიანი, და 2. სხვა დანარჩენი.

პირველ ჯგუფში, ცხადია, მოხვდება საკუთარი სახელები (პოემების პერსონაჟები) დიალექტური ფორმებით (ალუდავ, მინდიავ, ბერდიავ, სანდუავ...) ან აპელატივები, რომელთა დენოტატებიც აღნიშნავს ნათესაურ ურთიერთობას (დედაო, დედილამ; დაო/დობილო, ძმაო/ძმისა/ძმობილო, კაც(ებ)ო /კაცნო, ვაჟ(ებ)ო/ვაჟნო, ბიჭ(ებ)ო, ქალო/ქალავ) ან წოდება-ხელობას (მეფევ/ო, ხელმწიფევ, ვეზირ(ნ)ო, სპასპეტო), ანდა ეთნიკურ წარმომავლობას (ხევსურნო, ხევსურთშვილებო, ქისტებო, ქისტისშვილებო...).

ერთი შეხედვით ნეიტრალური სინონიმური აპელატივები მკაფიო სემანტიკურ მადიფერენცირებლებად გამოდიან. ასეთი წყვილია: დიაცო და ქალავ/ქალაო. დიაცო იხმარება, როგორც წესი, „ცოლის“ მნიშვნელობით, ხოლო ქალავ, ჩანს, „ქალიშვილის/ქალწულის“ კონოტაციის მატარებელია, რაკი იგი სატრფიალო ხასიათის ლექსებში გვხვდება. მაგ.:

პოემა „სტუმარ-მასპინძელი“: ჯოყოლა მიმართავს ცოლს (აღაზას)
როგორც დაგვხვდები, დიაცო,
ეხლა ჰკიდია შენზედა (III,212);
რა ამბავია, დიაცო? -
ხმალი მინდა და ხანჯარი! (III, 215);

ქმარმა მოჰხვია ცოლს ხელი
და მიითრია კერაზე.
რა დაგემართა, დიაცო? -
ჩაეკითხება მშფოთვარე (III, 226).

შდრ. პოემა „ეთერი“: უფლისწული გოდერძი მიმართავს გლეხ ეთერს:

- ნუ მიწყენ, ქალო, ვისი ხარ? -
ტყე-ველთ რას დაიარები?... (III, 90);...
გოდერძიმ აღტაცებითა
ქალს გადაჰხვია ხელია (III, 98);

მითხარი მაინც, გეთაყვა,
ვინა ხარ, ვისი ქალიო? (III, 90);

მეფის ძე ცხენსა მოახტა,
ქალიც შეისო გავასა (III, 98).

ნიმუშები ლირიკიდან:

ისევ შენ, ისევ, ქალაო
მომხედე, გამიცინია.. (I, 17). („სიმღერა“)

დაგძინებია, ქალაო,
ლამაზო, ხუჭუჭ-თმიანო... (I, 18)
(„მწყემსი ქალი“)

იქვე, ქალისადმი მიუმართავად, ვაჟა სინონიმად იყენებს გოგოს:

შენ გევედრები ბეჩავი, | ... მა გოგოს კალთა აფარო (I, 18)
ე გოგო - ჩემი სიცოცხლე - | არაფრით დამიზიანო! (I, 19)

ასევეა ხალხურ პოეზიაში: ერთი მხრივ, გვხვდება ქალო // ქალაუ:

- ქალო, გევხარ ალვის ხესა,
ბაღჩაშია დანერგულსა (გვ. 39)

ქალაუ, მითხარ: შენი ვარ,

გულს რაღად დამეხურება? (29)

მეორე მხრივ, ერთ ტექსტში („ერეკლე მეფე და გლეხის გოგო“) გვაქვს:

ნეტავი, ქალო, ვიცოდე, | მთიდან მოხვალ თუ ბარათა...

და:

ნეტავი, გოგო, შენი ხმა ავადმყოფს გამაგონაო... (53).

ა. ადამიანის აღმნიშვნელ სახელთა მიმართვის ფორმებს ახლავს ფართო სპექტრი ეპითეტებისა და მეტაფორებისა - როგორც მარტივი (ლამაზო, დიდო, ძლიერო, გრძნეულო, შტერო, თავხედო, უჭკო, უჯიშოვ, ყბედო, თავხედო, ბეჩავო, ქოფაკო, წყეულო, საწყლებო, უნამუსოვო...), ისე კომპოზიტები და შესიტყვებები (ჭკვათხელო, ტვინთხელო, ბედმწარევ, ბედკრულო, თვალშურთხო... ზეზერე მგრძნობარევ, ჩემი კაცობის დამქცევნო (III,169), უცხო კაცისა მოზარევ (III,233), ცით ჩამოსულო მთვარეო)) (III, 86).

ბ. მეორე ჯგუფის - არაადამიანთა სახელთა მიმართვის ფორმები. აქ კომუნიკაციურად არარეალურ ადრესატებთან გვაქვს საქმე. ესენია: ცხოველები (ვაჰმე, შენ ჩემო ნიკორავ; სადა ხარ, შვინდა კამეჩო (II, 11); კატავ, შე ამოსაგდებო (II, 53), მთები და კლდენი (ახ, მთებო ამწვანებულო (II, 62); კლდეო, კლდედ დადეგ სალადა (I, 13); მშვიდობით, საჯიხვეებო, გამახარელნო თვალისა (III, 74), ჭალები და ტყე-ველები (სადა ხარ, ველო მწვანეო? ამოღაღანდი, ჯეჯილო (II, 39); სვიით გაბმულო მურყნებო ახ, საჭამანდო შვინდისავ,... (II, 62), აბსტრაქტული სახელები (ჩემო ნუგეშო (III, 111); ვაჰ, ჩემო ყოფნავ, სიცოცხლევ (III, 115); იმედო ხევსურეთისავ (III, 173); ჩემი კაცობის გვირგვინო, | ჩემო სამშობლო მხარეო (II,175); სმენავ, დამეხშე შენაცა (II, 55); გამშორდი, სულით სიდაბლე (I, 13); ღმერთი, უფალი: გულს ნუ მომიკლავ, უფალო (I, 13).

გ. უარყოფითი ეპითეტის ორმაგი მნიშვნელობა. ზოგიერთი უარყოფითი ეპითეტი დიამეტრალურად განსხვავებული მნიშვნელობითაც იხმარება: გარდა საკუთრივ პირდაპირი, ადეკვატური სემანტიკისა, ისინი საპირისპირო - ინტიმურ, სასიყვარულო დამოკიდებულებას მიგვანიშნებენ. ეს ეხება, კერძოდ, წყეულო ფორმას, რომელიც ანტონიმური ფუნქციით იხმარება: ერთი მხრივ, გველისმჭამელი მინდია ადანაშაულებს ცოლს იმაში, რომ საოჯახო საზრუნავმა დააკარგვინა მას ცხოველთა და მცენარეთა ენის გაგების უნარი: „სრულ შენგან გავხდი, წყეულო, | უგერგილოდ და ყროლადა„ (III, 167); ხოლო ლექსში „არაგვს„ პოეტი ამავე სიტყვით „ესიყვარულება„ მშობლიურ მდინარეს: „დაწუხებულმან, არაგვო,| რომ გნახე, გავიხარეო...„ (I, 30), რასაც იქვე აღტაცების სიტყვები მიჰყვება:

რა ლამაზია, წყეულო, | შენს ზვირთთა ლაღნი ჩქერანი! (I, 30).

„სიყვარულის გამხელის“ ფუნქცია აკისრია ეპითეტ ტიალოსაც¹²:

შენ-კი გენაცვლე, ქალაო, | ...ლაშარს რად მისდევ, ტიალო?! (I, 44);
ავაჰმე, ჩემო ქარახსავ,... ამოგაჟღერო, ტიალო (I, 32);
თქვენი ჭირიმე, ჰოი, მთებო,
მუხლს გიყრით, გული ღონობსა...
თქვენ როცა გხედავთ, ტივლებო,
ქედ-აწვდილებო ზეცადა... (I, 21).

აქაც ნეგატიური ეპითეტის ორმაგი, მასთან, ანტონიმური სემანტიკით ფუნქციონირება იგულისხმება.

7. „შორს, ჩემს ბედს იქით!“ (გალაკტიონ ტაბიძე)

საყოველთაოდ აღიარებულ სავერსიფიკაციო მიღწევებთან ერთად, ყურადღებას იპყრობს გალაკტიონ ტაბიძის ლექსის ინტონაციური მრავალფეროვნებაც. პოეტის საუკეთესო ლექსებში ინტონაცია-მელოდიკის განუწყვეტელი მონაცვლეობა (ზოგჯერ თვით მოკლე ლექსის ფარგლებშიც კი) მკითხველს ერთთავად მაღალ ტემპერატურაზე ამყოფებს და აჰიპნოზებს.

მიმართვების ყველა სახე, რომელთა კლასიფიკაციაც მოცემულია ნაშრომის დასაწყისში, ფართოდ არის წარმოდგენილი გალაკტიონის პოეზიაში. ამასთან, თავს იჩენს რამდენიმე დამახასიათებელი ნიშანი:

ა. პოეტის ინტონაციურ მოდელებში მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ელიპტირებულ (რედუცირებულ) მიმართვებს, რომლებიც მიღებულია ზმნის ჩავარდნით. ეს ხერხი სხვა პოეტთანაც შეიძლება შეგვხვდეს, მაგრამ გალაკტიონთან მისი ხმარება იმდენად რეგულარული არ არის, რამდენადაც სისტემებრივი: იგი ყველაზე უკეთ (ღრმად!) მიესადაგება გალაკტიონის პოეტურ ენერგეტიკას. ამასთან, უზმნო მიმართვები ინტენციის მიხედვით შეიძლება სრულიად განსხვავებული იყოს. შდრ.: დროშები ჩქარა! (377); აბა, ჩქარა ცხენები! („ცეცხლი ფიქრიანია„) და: ჩემი სალამი, მძლავრო კავკასიონის მთებო! (107, 288). მოულოდნელი ფინალი აქვს „ადრიან გაზაფხულს„:

ამოდის მთვარე... | ჰეი, ვინ მოდის? | ხელები ზევით! (282).

სხვაგანაც: ლექსის ფინალური სიტყვები უფრო შინაგანი დაძაბულობის კავშირით იკვრება, ვიდრე გამოყოფილი ზმნისართების სემანტიკით:

წყნარად, მსოფლიო! | წინ, მსოფლიო! | მსოფლიო, ჩუმად!.. (227).

ამავე ტიპის მიმართვით იწყება ცნობილი „გურიის მთები„: წინ, მეეტლევ! (42) და მთავრდება იმავე წელს დაწერილი ლექსი „ბედს იქით“„: ორს, სხვა ედემში! შორს, ჩემს ბედს იქით! (43), რომლებიც თითქოს ერთმანეთის გაგრძელებას წარმოადგენს და „მერანის„ სულისკვეთებას ეხმიანება (გარდამატარე ბედის სამძღვარი - 120)¹³.

ბ. პოეტური მიმართვის ტრადიციულ ადრესატებს - ბუნების მოვლენებს (ქარს, წვიმას, ქუხილს და მისთ.), ცას და მიწას, მთე ბს და წყლებს, დღეს და ღამეს, ქვეყნის მხარეებს (ჩრდილოეთო, სამხრეთო...) და სხვა მრავალ რეალურ თუ ირეალურ, ვირტუალურ ადრესატს, მთელ კოსმოსს მიმართავს პოეტი მიმართვის ყველა შესაძლო ფორმით - წოდებითის, ბრძანებითი და კითხვითი ფორმით (ქარო, რა გემართება? | ღამევ, რა მოგივიდა? (346); დამშვიდდი, ზღვაო, იყავი წყნარად! (332); ჩქარა დაეშვი, ბინდო! (322)) და შორისდებულებითაც; სინტაგმებიდან ან საზღვრულია არასტანდარტული, ან მსაზღვრელი ეპითეტები (ღვინისფერო მდინარევ! (321); მზეო საპყარო! (181), დღევ ლილიანო, ცავ ლილიანო (218); გაფითრებულო დილა, გაფითრებულო მთებო (181)), ან მათი კომბინაცია: ერთი და იმავე საზღვრულის დახასიათება ანტონიმებით (სულო უმზეო, მაგრამ მზიანო! (117)).

გ. ადრესატად სხვადასხვა აბსტრაქტული სახელია და მასთან შეხამებული სხვა სახის მიმართვები:

ო, სიხარულო! იყავ, იდიდე! (340);
და ამბობს ყველას გასაგონად: მსოფლიო, წყნარად! (150);
წყნარად, წარსულო, წყნარად! (344);
დაიძინე შენც, იმედო ჩემო,
ჩემო რწმენავ, ზეცავ და ედემო! (86).

დ. გალაკტიონის პოეზიის ადრესატად ხშირად სრულიად რეალური და კონკრეტული ადრესატია (მაგალითად, მერი შერვაშიძე) და მისი სახელი არაერთ ლექსშია მოხსენიებული. მაგრამ იქაც კი, სადაც ის არ მოიხსენიება, ადრეული ეპითეტების ჯაჭვის მიხედვით გამოიცნობა: მერი, ძვირფასო! („მერი„); ნაზო მერი („*ო, დღეს შემოდგომაა...„); ო, ქალო ძვირფასო, ნაზო, ვით ფერია (283) („წარწერები„).

ე. პოეტს თავის რამდენიმე ლექსში (ადრეულშიც, გვიანდელშიც) საკუთარი თავი სახელდებით გამოჰყავს სცენაზე თუ არენაზე და ყოველგვარი ყალბი თავმდაბლობის გარეშე (სამართლიანი ამბიციით!) თავის სახელს ფარულ რითმად უფარდებს საქართველოს ადგილთა და მდინარეთა სახელებს (სიონი, კავკასიონი, რიონი, ბახტრიონი...): შოთა, ილია, აკაკი, ვაჟა და... (იგულისხმება: გალაკტიონი). სხვაგან კი შინაგან მონოლოგს დიალოგში ასხამს ხორცს: ვიცან, გალაკტიონ, შენში აკტეონი (111); ქარი დამედევნება ძახილით: გალაკტიონ! (202); შენ, გალაკტიონ, იცი, რა დაუდევრად ჩქარა ქრება ქალების ფიცი... (224).

ვ. შორისდებულთა ხმარებისათვის. გალაკტიონის პოეზიაში წარმოდგენილია პოეტის მიერ საკუთარ განწყობილებებთან მისადაგებით არჩეული შორისდებულები, რომელთაგან ო არა მარტო ყველაზე ხშირად გვხვდება (100-ს აღემატება), არამედ ქართულ პოეზიაში გალაკტიონის დანერგილად ჩანს; მის ამოსავალ და ტრადიციულ ოჰ ფორმასაც სხვებთან შედარებით ინტენსიურად ხმარობს პოეტი (50-ზე მეტი)¹⁴. მათ საგრძნობლად ჩამორჩება სხვა შორისდებულები: ინტენციური დატვირთვით ერთმანეთისაგან განსხვავებული აჰა, ჰე და ვაშა კიდევ უფრო მცირერიცხოვანია დანარჩენი, ზემოხსენებულთა ფუნქციური თუ ბგერობრივი ანალოგები (აჰ, ახ, ეჰ, ეჰა, ვაჲ(მე), ვაჰ(მე), ჰეი).

8. „თქვი, არჯაკელო ხვიარა“ (ანა კალანდაძე)

ვაჟა-ფშაველას შემდეგ არც ერთ ქართველ პოეტს ისე უხვად, ისეთი ღრმა გრძნობითა და სიფაქიზით არ ჩაურთავს ბუნება თავის პოეზიაში, როგორც ანა კალანდაძემ. მაგრამ ეს ჩართვა თვისებრივად გამორჩეულია. პოეტი ნაკლებად აღწერს; უფრო მეტად კი, როგორც ამ დიდი სამყაროს უშინაურესი წევრი, ბუნების შვილებს - ხეებსა და ყვავილებს, ჩიტებსა და პეპლებს - ნდობით და განდობით ესაუბრება: ეკითხება, სთხოვს, მოუწოდებს, მაგ.:

ხელს ვინ გახლებს, უკადრისავ? | თვალნი აგიტირდებიან... (153);
შენ რას მპირდები, | ვერხვო ახალო? (316);
თქვი, არჯაკელო ხვიარა, | ქსანზე ვინ ჩამოიარა?.. (149);
იყავ დღეგრძელი, | ლურჯთვალა იავ!.. (82);
იშრიალე, დიდი ვერხვო, | იგუგუნე, დედამიწავ! (7).

ყოველი მათგანის პასუხს პოეტი ამ უტყვი ადრესატების რეაქციით (ყვავილთა ნაზი რხევითა თუ ძლიერი ხის ფოთოლთა შრიალით) იტყობს, რადგან მათ შორის იდუმალი კავშირი გაბმულა. პოეტის გარესამყაროს, რომელიც მან თვითონ შეიქმნა თავის გარშემო, ლოცვისა და აღსარების, გრძნეული ჩურჩულისა და შრიალის ხმები ავსებს.

პოეტი თავშეკავებულია გრძნობების გამოხატვისას და ბუნების შვილთა სატკივარს მათივე „ამეტყველებით„ ამხელს. ყვავილებს, როგორც თავის უმცროს დობილებს, პოეტი უპირატესად ინტიმური ჩემო-თი მიმართავს (ჩემო მაგნოლია, ჩემო მჟაველავ, ჩემო შალანო, ჩემო ლურჯთვალავ [ენძელას], ჩემო კარგებო [ფოთლებს]... ისინი ხშირად ზედსართავთა კნინობითი ფორმით მოიხსენიებიან: პატარა, პაწია, პაწაწინა, პაწაწკინტელა, თოხიტარა და სხვ.

დამიყვავე, ქარო, ნუ ხარ მკაცრი:
პატარა ვარ, მოფერება მინდა!
თოხიტარა, პაწაწინა რტო ვარ!... (83).

პოეტის სახეთა სისტემაში მნიშვნელოვან როლს ასრულებს ქარი, რომელიც თავისი მარადიული ქროლვით შორეულ სივრცეთა და გარდასულ დროთა მაგიური გამაერთიანებელია. ანასთან იგი ხან იმავე ფუნქციისაა, რაც ბარათაშვილთან მრავალ დროების მოწამე, ბუტბუტით მდინარი მტკვარი, ილიასთან კი - გიჟი, დამთხვეული და დაუდგრომელი თერგი. ერთი მხრივ, მას „მსტოვრის“ უსახელო როლი აკისრია, მეორე მხრივ კი, იავნანას გრძნეული მომღერალია, ხოლო სტვირისთვის - ისეთივე ძალის მიმცემი, როგორიც მითოსური ანტეოსისათვის - დედამიწა. ამიტომ ქარი მიმართვის ფორმებშიც აქტიურად ერთვება - სხვადასხვა სახითა და სახელით:

შთამბერე, ქარო, - ნახონ ძალა | ჩემი გრძნობისა!.. (8);
ქარო, მიუვალს კლდეზე დადგი | ჩემი მიწური... (115);
მოქუხდი, ზენავ! (88);
ქარო, მოიტა ატმის ყვავილი,
ქარო, ფოთლებიც შემომაყარე... (20);
ფაფარაშლილი, მღელვარე | მთას გადმოდიხარ, ლემადევ! (226).

ქართან ერთად პოეტის ლირიკის ადრესატები არიან:

ცა (შენ ისე ღრმა ხარ, ქართულო ცაო (13)); მიწა (მიწავ, უსასოდ დამცირებულო (432)); იგუგუნე, დედამიწავ! (7)); მთები (სამშობლოს მთებო), შდრ. ილიასეული სამშობლო მთებო („ყვარლის მთებს„); ქედები (თვალშეუდგამო ქედებო (362))...

ყველა ამ მიმართვაში ავტორის პოეტურ ხმას ღრმა მედიტაციის კვალი ატყვია და ამ პროცესში იგი კრისტალდება და იხვეწება მის გამომცემ გრძნობათა გაფაქიზების კვალობაზე. ანას ლექსების ადრესატთა ნუსხა ძალზე მრავალფეროვანია და შეეფერება, ერთი მხრივ, მსოფლიო ცივილიზაციის წიაღში შობილი, მეორე მხრივ კი - ხანგრძლივი ისტორიისა და კულტურის მქონე ხალხის რჩეული შვილის სულიერ და ზნეობრივ იდეალებს. ეს ადრესატები არიან როგორც საკუთარი სამშობლო და მისი გმირული ისტორიისა თუ კულტურის შემოქმედნი, ისე სხვადასხვა ეპოქის, ქვეყნისა თუ რჯულის ადამიანები, იქნება ის ნინო თუ თამარი, დავითი თუ ერეკლე, შამილი, ხაიამი თუ ნაპოლეონი.

და მაინც, ერთი სრულიად გამორჩეული ნიშანი პოეტის ლირიკისა, რომელიც სულ ახალგაზრდობიდანვე ბუნებრივად დაჰყვა მის პოეზიას, ხოლო სიცოცხლის ბოლო წლებში კიდევ უფრო განივრცო და გაღრმავდა, არის პოეტის რელიგიური, - თუმცა არა აუცილებლად ეკლესიურ-რიტუალური - განწყობა, რომლითაც ერთიანადაა გამსჭვალული პოეტის შემოქმედება. ანას უშუალო აპელირება ღმრთისადმი თუმცა შედარებით ერთფეროვანია (მეუფევ / მეუფეო), მაგრამ ბოლო ხანებში მნიშვნელოვნად იმატა „ზეციური მეუფის„ მრავალფეროვანმა ეპითეტებმა - მიმღეობებმა ან ზედსართაულმა დერივატებმა (მიუღწეველო, უზენაესო, მაღალო, ძლიერო, დიდებულო, სვემადლიანო (528), სახიერო, მოუსყიდველო (523), უსახო...), ანდა - აბსტრაქტულმა სახელებმა (მეუფებავ, მშვენიერებავ, სასწაულო სასწაულთ შორის (314), მოგიზგიზე სიხარულო (282), იდუმალებავ...).

დასასრულ, კიდევ ერთი გამორჩეული ნიშანი: ცნობილია, რომ თანამედროვე ეპოქაში ანა კალანდაძის დარად, ამასთან, ბუნებრივად, არავის გამოუყენებია არც ძველი ქართული ენა და არც დიალექტიზმები (განსაკუთრებით - ფხოური კილოებისა). ერთიცა და მეორეც ქმნის ისეთ სინტაგმებსა თუ ძველი ქართულის გარკვეულ ფორმებსა და ფორმულებს, რომლებიც ამა თუ იმ ლექსის ერთგვარ „ბირთვად, საკვანძო სიტყვებად„ ქცეულა. ასეთი სიტყვებით - მათ შორის ბიბლიური ციტატებითაც სათაურდება ან იწყება და მთავრდება კიდეც პოეტის ლირიკული ლექსები (ქვემოთ ტირეთია გამიჯნული ლექსის დასაწყისი და ბოლო):

ოსანა! - ოსანა! ოსანა! (536)
ო, ღმერთო, ო, ღმერთო საბაოთ,
სინათლე, სინათლე, სინათლე! (ეს ორსტრიქონედი თავშიც არის და ბოლოშიც) (262)
ისევ ყვავილობ, მაშარისძირო -
მთა... ბევრი დამრჩა, მაშარისძირო! (170)
ო, დედოფალო, ეგ წითელი
შემოდგომურა - ო, დედოფალო! (278)
სხივო ნათელო, დეგ ჩემსა ეტლსა... (თავშიც და ბოლოშიც - 233)
შენ ისე ღრმა ხარ, ქართულო ცაო, შენ ისე ღრმა ხარ -
შენ ისე ღრმა ხარ, ისე ფაქიზი, ქართულო ცაო! (13).

III. პოეტური მიმართვის სემანტიკური ბუნებისათვის

მიმართვის ძირითადი საკომუნიკაციო ინტენცია-ფუნქციიდან გამომდინარე, ყოფითი, ანუ პრაგმატული მიმართვა უნდა გაიმიჯნოს პოეტური მიმართვისაგან, რომელიც ფუნქციონირების თვალსაზრისით განყენებულია, აბსტრაქტულია, რაკი რჩება ადრესატისაგან გამოხმაურების მოლოდინის გარეშე, - ბიბლიური გამოთქმით რომ დავახასიათოთ - ხმად მღაღადებლისად უდაბნოსა შინა. სწორედ აქ უნდა ვიგულოთ პოეტური, უფრო ზუსტად, ლირიკული მიმართვის ექსპრესიულობის საწყისიც და საწინდარიც. აბსტრაქტულობა კი აქ ა პრიორი გულისხმობს ადრესატამდე მიმართვის მიუღწევლობას (მიუწვდომლობის გაგებით) და გამორიცხავს მისგან ადეკვატური საპასუხო რეაგირების მოლოდინს. ამიტომ უფრო ზუსტი იქნებოდა, თუ ასეთ ადრესატს წარმოსახვით ადრესატს ვუწოდებდით.

პოეტური მიმართვის აბსტრაქტულ ხასიათს ამკვეთრებს აპელირება რა ჯგუფს მიკუთვნებული საგნებისადმი - მათ შორის (და მეტადრე), საკუთარი სახელებით, კერძოდ, ტოპონიმებით სახელდებული, რეალურად არსებული გეოგრაფიული ობიექტებისადმი, რომელთაც პოეტის მგზნებარე შთაგონება აცოცხლებს და ასულიერებს (იხ. ბარათაშვილის „ჰოი, მთაწმინდავ, მთაო წმინდავ„), ან ილია ჭავჭავაძის გამოსათხოვარი მიმართვა ყვარლის მთებს („სამშობლო მთებო! თქვენი შვილი განებებთ თავსა...„), ხოლო წლების შემდეგ - მისალმება ოთხი წლის უნახავი „შეუპოვარი„ და „დაუმონავი„ თერგისადმი (რომელიც, ავტორის თქმით, „სახეა ადამიანის გაღვიძებულის ცხოვრებისა„).

ამ აზრით, უპასუხო პოეტური მიმართვა, გაუგზავნელი წერილის დარად, განყენებული, კომუნიკაციურად განუხორციელებელი და ამაოების პერსპექტივის ამარა რჩება მაშინაც კი, როდესაც გაცხადებული და ვერბალურად გამოხატული ადრესატი სრულიად კონკრეტული და რეალურია (ზოგჯერ - ცოცხალიც!): მას, ვითარცა კონკრეტულ პირს, აქვს საკუთარი სახელი და გვარი, როგორიცაა, მაგალითად, მერი (შერვაშიძე) გალაკტიონ ტაბიძის პოეზიაში - ამავე სახელწოდების პოპულარული ლექსის მთავარი და ერთადერთი ადრესატი, რომლის სახელიც გატანილია ლექსის სათაურად და პირველსავე სტრიქონში (შენ ჯვარს იწერდი იმ ღამეს, მერი), ან სათაურსა და უკანასკნელ სტრიქონში (მერის თვალებით), და არა მარტო ამ ლექსებსა და ამ სტრიქონებში.

გაუცხო(ურ)ება. მე-19 საუკუნის ქართულ (ისევე როგორც რუსულ და დასავლურ) პოეზიაში (უფრო მეტად, ცხადია, მაღალი წრიდან გამოსულთა შემოქმედებაში) მიძღვნითი ლექსი ერთგვარი „გაუცხო(ურ)ების„ დამაინტრიგებელი ფორმით იყო მოწოდებული, რაც გარეგნულად ადრესატის ვინაობის ინიციალური შენიღბვით გამოიხატებოდა, არცთუ იშვიათად - ლათინური N ასოთი მიცემითის ნიშნის თანხლებით (N-ს) - და ნიშნავდა: ეძღვნება (მავანს). ზოგჯერ ურთიერთობას კიდევ უფრო „აუცხო(ურ)ებდა„ თქვენობითი მიმართვა ტექსტში¹⁵.

ქართველ სიმბოლისტთა არტისტულ წრეში, გარდა მისი წევრების სახელთა „გაიტალიურებისა„ (რაც ალბათ „გაპოეტურების„ თავისებურ სიმბოლიზაციას წარმოადგენდა: ტიტე ტაბიძე > ტიციანი, პავლე იაშვილი > პაოლო, ნიკოლოზ მიწიშვილი > ნიკოლო, ნიკოლოზ ნადირაძე > კოლაუ), ლექსები ეძღვნებოდა იტალიური მასკარადის პერსონაჟებსაც (და მათ შორის - კოლომბინას, რომელიც მოგვიანებით ტიციანის მეუღლე ნინო მაყაშვილი აღმოჩნდა); და იქნებ გალაკტიონის ერთადერთი „რევანში„ უიღბლო სიყვარულის ობიექტის სახელის საქვეყნოდ გამხელა და შენობითი პოზიციის შენარჩუნება იყო?!

აქ მივადექით შენობით მიმართვის საკითხსაც. იგი პოეტური მიმართვების ყველაზე მკაფიო ფორმალურ მახასიათებლად უნდა ვიგულოთ, ვინაიდან ნებისმიერი ადრესატი ვინ თუ რა ჯგუფისა - სატრფო, ღმერთი, ბედი, (წუთი)სოფელი, სამშობლო და სხვ., როგორც პოეტის თანმდევი სული, გაშინაურებული ჰყავს/აქვს ავტორის ცნობიერებას, რაც ბუნებრივად განაპირობებს ადრესატისადმი შენობით მიმართვას.

უფაქიზესი სიყვარული თუ წამლეკავი რისხვა, სრული სასოწარკვეთა თუ თავდავიწყებული რწმენა - ყველა სახის სიმძაფრე წარმოშობს იმ უშუალობას, რომელსაც თქვენობით გამოხატული თავაზის თავი არა აქვს; მეორე მხრივ, მიმართვის ეს ფორმა განმტკიცებულია ქრონოლოგიურ პირველადობაზე დაფუძნებული ტრადიციებით: ისინი ისევე ძველია, როგორც თვით ეს გრძნობები. სატრფოსადმი შენობით მიმართვა ტიპოლოგიურად, როგორც ინდივიდუალურ და პროფესიულ, ისე - და მეტადრე - ხალხურ პოეზიაში ბუნებრივია ყველა ენაში¹⁶, ოღონდ ფოლკლორში მიჯნურთა სახელები ანონიმურად მოიხსენიება ორივე მხრიდან: ქალავ /ქალაუ და ვაჟაო. ამიტომ მიიღო თვით ჟანრმაც შესაფერი სახელი - ქალვაჟიანი (ხალხურ კილოზე გალექსილ დიალოგში აკი გალაკტიონიც ამ ტრადიციას იცავს:

ვაჟი: - დაიცა, ქალავ!
ქალი: - დაგიბრმა თოლი! (235).

პოეტური მიმართვის აბსტრაქტულ ხასიათს კიდევ უფრო ამკვეთრებს აპელირება რა ჯგუფს მიკუთვნებული საგნებისადმი, მათ შორის ადგილთა საკუთარი სახელებით (ტოპონიმებით) სახელდებული, რეალურად არსებული გეოგრაფიული ობიექტებისადმი, რომელთაც პოეტის მგზნებარე შთაგონება აცოცხლებს და ასულიერებს (მაგალითად, ბარათაშვილის „ჰოი, მთაწმინდავ, მთაო წმინდავ„), ან ილია ჭავჭავაძის გამოსათხოვარი მიმართვა ყვარლის მთებს („სამშობლო მთებო! თქვენი შვილი განებებთ თავსა...„) და წლების შემდეგ - მისალმება ოთხი წლის უნახავი შეუპოვარი და დაუმონავი თერგისადმი (ავტორის თქმით, „სახეა ადამიანის გაღვიძებულის ცხოვრებისა„).

წარმოსახვით ადრესატთა არსებობა ყველა კონკრეტულ შემთხვევაში პოეტის იმ რომანტიკულ განწყობილებათა წიაღშია აღმოცენებული, რომლებიც სხვადასხვა მოტივითაა ნასაზრდოები, იქნება ის ღმერთთან დამოკიდებულება, სოფლის სამდურავი, მოშორებული სამშობლოს სევდა (ან სევდა სამშობლოს უნუგეშო აწმყოს გამო) თუ წმინდა პიროვნული განცდები, დაკავშირებული უიღბლო სიყვარულთან, ბიოგრაფიულ თუ სულიერ ობლობასთან. ამის ნიმუშები უხვადაა ქართულ საერო მწერლობაში, რუსთაველიდან მოყოლებული დღევანდელობამდე. განსხვავებას ქმნის ამა თუ იმ ეპოქისათვის დამახასიათებელი ლიტერატურული ტრადიციები. კერძოდ, შუა საუკუნეებისა და აღორძინების ეპოქის ქართულ მწერლობაში სოფლის სამდურავი ერთ-ერთი წამყვანი თემაა. რომანტიკოსებთან კი მის ადგილს იჭერს სევდა სამშობლოს წარსული დიდებისა და უნუგეშო აწმყო გამო.

რომანტიკოსების ზემოაღნიშნული განწყობილებები მემკვიდრეობად გადმოეცა 60-იანელთა შემოქმედებასაც, - იმ აზრით, რომ იმდროინდელმა ახალმა თაობამ დაიწყო სტაგნაციის მდგომარეობიდან გამოსავლის აქტიური ძიება ეროვნული და სოციალური მიმართულებით.

პოეტური მიმართვის გამომხატველი საშუალებებიდან ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული და ეფექტურია ხერხია რიტორიკული კითხვა, ანუ კითხვა, პასუხს რომ არ საჭიროებს (როცა კითხვა დაცლილია თავისი ძირითადი ფუნქციისაგან). ამგვარი შინაარსის გამო ეს კითხვები დროთა განმავლობაში გადაიქცა ენობრივ ფორმულებად, როგორიცაა კითხვითსიტყვიანი გამოთქმები: რა თქმა უნდა, რასაკვირველია, რა გაეწყობა და მისთ. ერთ ამგვარ კონსტრუქციას შეიცავს ქართული ზღაპრების დასაწყისიც: „იყო და არა იყო რა, ღვთის უკეთესი რა იქნებოდა?!„ ხოლო, თუ პროფესიულ ლიტერატურას ავიღებთ, აქაც გვაქვს საუკუნეებგამოტარებული პრეცედენტი „შუშანიკის წამების„ ერთი ცნობილი პასაჟის სახით: „ოდეს ყოფილ არს აქამომდე, თუმცა მამათა და დედათა ერთად ეჭამა პური?!„ - რაც პოზიტიურად ნიშნავს კითხვის ფორმით მოწოდებული ინფორმაციის შინაარსის უარყოფას. აქ რიტორიკული კითხვის თეორიულ განხილვას აღარ შევუდგებით¹⁷; დავკმაყოფილდებით მხოლოდ რამდენიმე პოპულარული ილუსტრაციის დასახელებით. კერძოდ, მოვიყვანთ იმ შემთხვევის ნიმუშებს, რომლებშიც პასუხის მოლოდინის ამაოებას ამკვეთრებს და ექსპრესიულს ხდის მიჯრით მიყრილი კითხვები:

ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა? (რუსთველი); ფუ, შენ ცრუო საწუთროვო, რად არ მძულდი, რად მიყვარდი? (გურამიშვილი); მარქვი, რა უყავ, სად წარმიღე სულის მშვიდობა, რისთვის მომიკალ ყმაწვილის ბრმა სარწმუნოება? (ბარათაშვილი); ვის რა წყალ-ჭალა გვისტუმრებს, სად რა-რა დავილევითა? (ვაჟა); რაისთვის გაიჭრიალეს შენმა ჭერხოის კარებმა? რაზე გამოხველ ნეტავი, რა გითხრეს იდუმალებმა? (ანა).

ხშირად იმის ნიშნად, რომ რიტორიკული კითხვა თქმულის უარყოფას გულისხმობს, პოეტები თვითონ „აჯამებენ„ ამ ნეგატიურ მონაცემს. მაგალითად, გალაკტიონის „ლურჯა ცხენების„ ერთი ორსტრიქონედი მხოლოდ რიტორიკულ კითხვებს შეიცავს:

რომელი სცნობს შენ სახეს, ან ვინ იტყვის შენს სახელს?
ვინ გაიგებს შენს ძახილს? ძახილს ვინ დაიჯერებს?

და პოეტი თვითონვე იძლევა უარყოფით პასუხს:

ვერავინ განუგეშებს საოცრების უბეში,
სძინავთ ბნელ ხვეულებში გამოუცნობ ქიმერებს.

ანდა ეს მაგალითი:

რას მომცემს ისეთს ჩემი სამშობლო
და ან რას მისცემს მას ჩემი ქნარი?..

აქაც ანალოგიური „ავტოპასუხია“:

ვწუხვარ... ვეძახი სიცოცხლის მიზანს,
მაგრამ არავინ იძლევა პასუხს.

მე-20 საუკუნის ახალმა ლიტერატურულმა მიმდინარეობებმა, რომელთა შორის სიმბოლისტური ფრთის შემოქმედებითი უნარი შედარებით ძლიერი აღმოჩნდა, ილიასეული დღისა და მოძრაობის აპოლოგიას დაუპირისპირა სიმბოლიზმისა და მოდერნიზმისათვის ზოგი სხვა დამახასიათებელი მიდრეკილებები, რომელთა ხორცშესხმამ მნიშვნელოვნად შეცვალა მანამდე არსებული ესთეტიკური და, რაც მთავარია, იდეოლოგიურ-ეთიკური ღირებულებები. შესაბამისად, შეიცვალა პოეტური მიმართვის ადრესატებიც და მათდამი დამოკიდებულებაც.

ლიტერატურა

აფრიდონიძე 1998 - აფრიდონიძე შ. „ვეფხისტყაოსნის„ პერსონაჟთა სახელები: სტატისტიკა და სტილისტიკა, ქართველური ონომასტიკა, I, თბ.: თსუ გამ-ბა, 1998.

აფრიდონიძე 1998ბ - აფრიდონიძე შ. რიტორიკული კითხვები ქართულში:

სტრუქტურა და გამოყენება, ქართული სიტყვის კულტურის საკითხები, XI, თბ.: მეცნიერება, თბ., 1998.

აფრიდონიძე 2001 - აფრიდონიძე შ. წოდებითი ბრუნვა თუ მიმართვის ფორმა? არნ. ჩიქობავას საკითხავბი, XII, თბ.: ქართული ენა, 2001.

ახმანოვა 1969 - Ахманова О. С. Словарь лингвистических терминов (2-е изд.). М.: Советская энциклопедия, 1969.

ბროკჰაუზი 1894 - Ф. Брокгауз и И. Ефрон, Энциклопедия, С-Пб., 1894, თ. XII .

თოფურია 1956 - თოფურია ვ. წოდებითი ბრუნვისათვის, სბიქე, I, თბ.: თსუ გამ-ბა, 1956.

კვაჭაძე 1977 - კვაჭაძე ლ. თანამედროვე ქართული ენის სინტაქსი, თბ.: განათლება, 1977.

კიკნაძე 2005 - კიკნაძე ზ. ილიას მამული, საქართველო ათასწლეულთა გასაყარზე, თბ.: არეტე, 2005.

ლექსიკონი 1990 - Лингвистический энциклопедический словарь, М.: Советская энциклопедия, 1990.

პრონიჩევი 1971 - Проничев В. П. Синтаксис обращения (на материале русского и сербо-хорватского языков), Л.: Наука, 1971.

სბიქე - სახელის ბრუნების ისტორიისათვის ქართველურ ენებში, I, თბ.: თსუ გამ-ბა, თბ., 1956.

ფინკი 1972 - Fink R. O. Person in nouns: Is the vocative a case?, American Journal of Philology, No. 43, 1972.

ქე 2008 - ქართული ენა: ენციკლოპედია, თბ.: ეროვნული მწერლობა, 2008.

ღაღანიძე 2002 - ღაღანიძე მ. სინამდვილე და წარმოსახვა დავით გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში„. თბ.: ლომისი, 2002.

შანიძე 1956 - შანიძე ა. წოდებითი ფორმის ადგილისათვის გრამატიკაში, სბიქე, I, თბ.: თსუ გამ-ბა, 1956.

შანიძე 1973 -შანიძე ა. ქართული გრამატიკის საფუძვლები, I, თბ.: თსუ გამ-ბა, 1973.

ჩიქობავა 1968 - ჩიქობავა ა., მარტივი წინადადების პრობლემა ქართულში, I,თბ. მეცნიერება, 1968.

ჩიქობავა 1950 - ჩიქობავა არნ. ქართული ენის ზოგადი დახასიათება, ქეგლ, I, თბ.: საქ. მეცნ. აკად. გამ-ბა, 1950.

ჭინჭარაული 1975 - ჭინჭარაული ალ. ხალხური, ვაჟა-ფშაველას ხუთი პოემა, თბ.: თსუ გამ-ბა, 1975.

საილუსტრაციო წყაროები

აკაკი - წერეთელი აკაკი, თხზულებათა სრული კრებული თხუთმეტ ტომად, ტ. 1-3, 6, თბ.: სახელგამი, 1950-56.

ანა - [კალანდაძე] ანა, ლექსები, თბ.: ქართული ენა, 2004.

ბარათაშვილი - ბარათაშვილი ნიკოლოზ, თხზულებანი, თბ.: საბჭოთა საქართველო, თბ., 1968.

გალაკტიონი - ტაბიძე გალაკტიონ, ლექსები: რჩეული, თბ.: საბჭოთა საქართველო, თბ., 1973.

გურამიშვილი - გურამიშვილი დავით, თხზულებათა სრული კრებული - დავითიანი, თბ.: სახელგამი, 1955.

ვაჟა - ვაჟა-ფშაველა, თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად. ტ. 1-3, საბჭოთა საქართველო, თბ., 1964.

ილია - ჭავჭავაძე ილია, თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტ. 1, თბ.: მეცნიერება - საბჭოთა საქართველო, 1987.

ორბელიანი - ორბელიანი გრიგოლ, თხზულებათა სრული კრებული, თბ.: საბჭოთა მწერალი, 1959.

რუსთველი - რუსთველი შოთა, ვეფხისტყაოსანი, თბ.: მეცნიერება, 1988.

ხალხური - კოტეტიშვილი ვახტანგ, ხალხური პოეზია (II გამოც.), თბ.: საბჭოთა მწერალი, თბ., 1961.

Shukia Apridonidze

Poetic Address Forms in Georgian Poetry

The paper discusses problems connected with the usage of forms of address in Georgian poetry beginning from the twelvth century up to our times, according to the poetic works of the most significant Georgian authors (beginning from Rustaveli (12th c.) up to the late Anna Kalandadze, including the intermediate `peaks' of the Georgian poetry: Davit Guramishvili, Nikoloz Baratashvili, Ilia Chavchavadze, Akaki Tsereteli, Vazha-Pshavela and Galaktion Tabidze.

Addressing is an organic and an active component of a dialogue. It is a gramtically independent and intonationally isolated word (especially a noun), or a group of words that denote an addressee (s. o. or sth.). In the languages with well-developed systems of declension such forms are nouns in the vocative case (Ancient Greek, Latin, Georgian, both Old and Modern…). The Georgian vocatives of appellatives with stems ending in a consonant have a special marker (megobar-o `you, friend!'), cf. nominative: megobar-i `friend') whereas in many Indo-European or Turkish languages nominative and vocative forms coincide. However, proper names have another distribution: they show no marker in the vocative whereas their nominative case takes the same marker -i (Davit! cf. nominative: Davit-i).

Sharing the viewpoint that vocative is not a case, but only a form of address, the author of this paper suggests widening of the semantics of the concept of addressing. She presents a new classification of address forms: 1. The nominal (the vocative) addressings; 2. The verbal (the imperative) addressing; 3. The interrogative addressing, and 4. The elliptical addressing (nouns / adverbs with omission of verbs). All of them are united by opposing to the indicative mood and neutral intonation. This classification has been motivated also by the usage of different groups of address in combination (the vocatives with the imperatives, or with the stimulating interjections).

The paper deals with the most frequently used address forms, including the specific features of a certain epoch (e.g. of Rustaveli, 12-th c.), e.g. the most frequently used form of address mze (`the sun'), is not only a metaphor of a good-looking person, but it also differentiates social relations, characterizing only high class persons, as well as lomi (`lion')can be only a knight's epithet. However, merchants and their wives, servants, persons with lower status are never defined by these metaphors.

The results of the analysis of the Georgian poetic works support well this point of view by showing numerous illustrations with such combinations of expressive word-forms (vocative-imperative-interrogative).Besides the basic parts of speech (nouns and verbs), some interjections with stimulating semantics successfully combine with the vocatives: „hoj, mtacminda!„ `oh, Mtacminda! lit. `Holy Mountain'; „he, ghmerto erto!„ Oh, you God the One!„, meaning three hypostases forming one whole.

Apart from the communicative character of address-forms in everyday pragmatic usage of the language, both oral or written, whenever the speaker expects an adequate reaction from the addressee, the character of address-forms in the poetic discourse is rather abstract, as they do not require any answer. Among the means expressing such abstract and ambivalent feelings or thoughts, there should be mentioned rhetoric questions. They serve to express grief, regret, nostalgy etc., and the main motivations for above-mentioned feelings are as follows: nostalgy for the native country (via the images of its rivers and mountains) or the hopeless present, grief for the personal solitude, for the distance existing between the lyrical hero and his beloved person and /or homeland, for the departure of the most beloved persons.

________________

1. ანალოგიური აზრისაკენ იხრება ამ სტრიქონების ავტორიც (აფრიდონიძე 2001: 19-23).

2. მხედველობაში გვაქვს ისეთი სიტყვები, როგორიცაა ნომინატიური ფორმის სახელები: ხელი (აიღე)! ხმა (გაკმინდე // არ გამაგონო)!.. ანდა ზმნისართები: წინ (წადი, გასწი)! ჩუმად (იყავი)! და მისთ.

3. აქვე დგება კანონზომიერი კითხვა: რას ვიკვლევთ - პოეტურ მიმართვებს თუ მიმართვებს პოეზიაში? კვლევის პროცესის ასახვის თვალსაზრისით სტატიის სათაურად მეორე ვარიანტის გატანა ალბათ უფრო კორექტული იქნებოდა, მაგრამ ის ნიშნები, რომლებიც კვლევის შედეგად გამოიკვეთა, ამართლებს ამ ტერმინოლოგიურ არჩევანს.

4. შემთხვევითი არ არის, რომ საბჭოური ტერმინოლოგიით ნაგულისხმები მხატვრული ლიტერატურა დასავლეთში ფიქციურ (fictious = შეთხზულ, გამონაგონ) ლიტერატურად იწოდება. იქნებ ქართული თხზულებაც ადრინდელი (სწორი!) პოზიციის ამსახველია?!

5. აფრიდონიძე 1998ა: 81-87.

6. შორისდებულთა შეხამება ვოკატიურ მიმართვასთან, რომლის- ო (> ვ) ნიშანიც ქართულში შორისდებულოვანი წარმოშობისად მიიჩნევა (თოფურია 1956: 36-47), მემკვიდრეობით გადმოჰყვა შუა საუკუნეების პოეზიასა და მე-19 საუკუნის რომანტიკულ ფრთას (ამ უკანასკნელმა მის ხელთ არსებულ წამოძახილთა არსენალს დიფთონგიანი ჰოჲ-ც მიუმატა, რითაც გზა გაუკაფა მოგვიანებით ჰ-დაკარგულ და დედიფთონგიზებულ ცალ ო ხმოვანს (იქნებ რუსულის გავლით და გავლენითაც?), რომელიც დანერგა ჯერ გალაკტიონ ტაბიძემ, შემდეგ კი განამტკიცა ანა კალანდაძემ.

7. ნაწარმოების ძირითადი ნაწილისაგან განსხვავებული პოეტიკისათვის იხ. ღაღანიძე 2002.

8. ილიას მამულის შესახებ იხ. კიკნაძე 2005: 28-52.

9. ხალხურისა და ვაჟას პოეზიის სხვადასხვა სახის ურთიერთგავლენაზე იხ. ჭინჭარაული 1975: 367-78.

10. ვაჟა-ფშაველა, თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად, ტ. IX, თბ.: საბჭოთა საქართველო, 1964, გვ. 180.

11. თვით ის ლექსიც კი, რომელიც იწყება სიტყვებით: „იას უთხარით ტურფასა...“ და რომელიც ცოლის გარდაცვალების გამო შეუქმნია პოეტს, სიმღერად იწოდება.

12. ანალოგიური სტილისტიკური ნიუანსით ხმარობს ილია თერგის მიმართ მყოფადის მიმღეობას - დასაღუპავი („ეგ დასაღუპავი თერგი!„). იხ. „მგზავრის წერილები„.

13. სხვა პარალელები: უკან მომჩხავის შავი ყორანი; რად მომიკალ ყმაწვილის ბრმა სარწმუნოება? (ბარათაშვილი) და: შავი ყორანი გზაზე მომჩხავის; რად მომიკალ სარწმუნოება? (გალაკტიონი).

14. ეს მონაცემები ეყრდნობა პოეტის ლექსების ერთ-ერთ ვრცელ რჩეულს (თბ., 1973).

15. ინგლისურში გაუმჟღავნებელ მიძღვნას კიდევ უფრო მარტივად აგვარებს მიცემითის ეკვივალენტური წინდებული (to), რომლის ქართული თარგმანია: ეძღვნება. იხ. მაგალითად, ედგარ ალან პოს „რჩეული ლირიკა„, დიოგენე, თბ., 2001.

16. თვით ინგლისურიც კი, ე.ი. ის ენა, რომელშიც დღეს გაუდიფერენცირებელია მეორე პირის ნაცვალსახელი, რომელიც მხოლოდ მრავლობითის ფორმით წარმოდგება თავისი სინტაქსით (ანუ მრავლობითში შეთანხმებული ზმნით), ოდენ ღმერთისადმი მიმართვაში იყენებს Thou (= შენ) ნაცვალსახელს, რომელიც დიდი ასოთი იწერება.

17. იხ. ამ საკითხზე ავტორის სპეციალური სტატია (აფრიდონიძე 1998ბ: 194-206).

რამაზ ქურდაძე

ქართული ჟარგონული ლექსიკა სხვადასხვა ფენისაგან შედგება. მასში გამოიყოფა როგორც საკუთრივ ქართული სიტყვები, ასევე ნასესხები ლექსიკური ერთეულები. ნასესხებ სიტყვათა გამოლენა და აღწერა უაღრესად მნიშვნელოვანია ქართული ჟარგონის ბუნება-თავისებურებათა შესასწავლად. ჩვენი სტატის მიზანია ქართულ ჟარგონში ზოგიერთი რუსული თუ რუსულენოვანი სოციუმიდან მომდინარე სიტყვის გამოვლენა.

ქართულ ჟარგონში მრავლად გვხვდება რუსულენოვანი სოციუმიდან მომდინარე როგორც რუსული, ასევე ეტიმოლოგიურად არარუსული ჟარგონული ლექსიკური ერთეულები. ზოგი ძალზე გამჭვირვალეა და ერთი შეხედვით ბარბარიზმს ჰგავს, თუმცა ხმარების სპეციფიკისა და გავრცელების არეალის მიხედვით ჟარგონს მიეკუთვნება, მაგ.: ზადნი - „უკან“ და აქედან - დაზადნა - „უკან წავიდა“; „მანქანა უკან წაიყვანა“; კრიშა - „სახურავი“ და აქედან: „მცველი“, „მფარველი“; სტრელკა - „ისარი“ და აქედან: „შეხვედრა“, „პაემანი“ და სხვ.

ზოგი ჟარგონული ერთეული არაა იმდენად გამჭვირვალე, რომ მათი წარმოშობა რუსულენოვან სოციუმს დავუკავშიროთ, მათი წარმომავლობის დასადგენად სპეციალური კვლევაა საჭირო.

ჟარგონული ლექსიკური ერთეულის წარმომავლობის გარკვევა, სიტყვის წმინდა ენათმეცნიერული წარმომავლობისაგან განსხვავებით, სხვაგვარ მიდგომას მოითხოვს. ჟარგონი სოციალური მოვლენაა, ამიტომ მთავარია რომელი ენის მატარებელი სოციუმიდან ხდება სიტყვის შეთვისება. ამ შემთხვევაში, ე. ი. სიტყვის ჟარგონული მნიშვნელობის ძიებისათვის, ბუნებრივ წარმომავლობას, შეიძლება ითქვას, ნაკლები მნიშვნელობა აქვს. ამისი ნათელი მაგალითია ქართულში სიტყვა ქეიფი და ჟარგონული ლექსიკური ერთეული კაიფი.

როგორც ცნობილია, ქეიფი არაბული სიტყვაა და ნიშნავს: 1. ლხინს, დროს ტარებას, ნადიმს ღვინის სმით, - ღრეობას...

2. გუნება-განწყობილებას, მხიარულ, კარგ გუნებაზე ყოფნას (ქეგლ). კაიფი კი ჟარგონია. ლევან ბრეგაძე სამართლიანად უკავშირებს მას არაბულ ქეიფს, კერძოდ, კაიფის შესახებ ჟარგონის ლექსიკონში ვკითხულობთ:

„კაიფი - ნარკოტიკული ნივთიერების მიხედვით გამოწვეული თრობა; გადატანით: ნეტარება, სიამოვნება (ფონეტიკურად მცირეოდენ სახეცვლილი იგივე სიტყვაა, რაც არაბულიდან შემოსული „ქეიფი„). „დავიწყე თვალების ტრიალი, მანჭვა-გრეხა, ცმუკვა და სიცილი, ვითომ კაიფში ვარ-მეთქი“ (დალი ფანჯიკიძე. თარგმ.); „შენ რა, - მეუბნება მცირე პაუზის შემდეგ, - კაიფში ხარ? - კაიფში არა! - ვბრაზობ, - საიდან მოიგონე„ (ზურაბ სამადაშვილი); „მაგას ერთი საქსაფონი ან კლარნეტი ყურის ძირში და წავიდა კაიფი. . .„ (მაკა ჯოხაძე)„ (ბრეგაძე 2005).

რუსული ჟარგონის ერთ ლექსიკონში სიტყვა კაიფი უფრო მეტი მნიშვნელობითაა წარმოდგენილი:

„КАИФ, а, м., мн. каифы. 1. Удовольствие, наслаждение, любые приятные эмоции от чего-л... 2. О чём-л. очень хорошем, отличном, заслуживающем высокой оценки.... 3. нарк. Состояние наркотической эйфории... 4. нарк. Наркотик, наркотическое вещество... 5. Алкогольное опьянение...6. Алкогольные напитки...„. (Никитина 2003).

რუსული ჟარგონის სხვა ლექსიკონში ამ სიტყვას არაბულიდან მომდინარედ მიიჩნევენ და მის შემდეგ მნიშვნელობებს ასახელებენ:

„КАИФ, а, m. 1. Enjoyment, good time (from Arabic)... 2. pl., youth. Pleasure, fun... 3. pl., youth. Profit, advantage...„ (Shlyakhov, Adler 1999).

ამრიგად, ქართულში ქეიფი არაბულიდანაა ნასესხები, ხოლო იმავე ძირის, მაგრამ უკვე სოციალური, ჟარგონული მნიშვნელობით დატვირთული კაიფი, რუსულენოვანი სოციუმიდანაა შემოსული. არ გამოვრიცხავთ, რომ ქეიფს თვით არაბულში ან მის რომელიმე დიალექტშიც ჰქონდეს რამე სხვა სოციალური ღირებულების მქონე მნიშვნელობა (შეიძლება ჟარგონულიც), მაგრამ კაიფის მნიშვნელობა ქართულ ჟარგონში უთუოდ რუსულენოვანი სოციუმიდანაა შემოსული, რაც ქრონოლოგიურად ე. წ. საბჭოთა პერიოდს ემთხვევა. თვით ფონეტიკური ცვლილებაც ქ - კ შესაძლებელია არაქართულ ნიადაგზე მომხდარიყო, ქართულში ქ-ს კ-დ გადასვლა არ იყო აუცილებელი. ქართულმა ჟარგონმა კაიფი უკვე ფონეტიკურად სახეცვლილი ისესხა.

ამ შემთხვევაში ქართულისათვის მხოლოდ სიტყვა კაიფის ჟარგონული მნიშვნელობა იყო ახალი, და რადგან ქართულში ქეიფი უკვე არსებობდა და თანაც როგორც ზმნური, ასევე სახელური სიტყვაწარმოებითი ფორმებიც მოეპოვებოდა (ქეიფობს, ექეიფე; საქეიფო, მოქეიფე, ქეიფში და სხვ.), ჟარგონულმა ლექსიკურმა ერთეულმა კაიფმაც ადვილად აწარმოვა მსგავსი ფორმები: კაიფობს, ეკაიფე; საკაიფო, მოკაიფე, კაიფში და სხვ.

მაშასადამე, ჟარგონის გამდიდრების ერთ-ერთი გზა სესხებაა. ამ შემთხვევაში ძალზე აქტუალურია გამსესხებელი ენის სოციუმი და მისი გავლენა მიმღები, მსესხებელი ენის სოციუმზე.

ამ თვალსაზრისით ძალზე საინტერესოა ქართული ჟარგონი, - მან საბჭოთა პერიოდში უხვად მიიღო რუსულენოვანი სოციუმიდან ლექსიკური მასალა, რომელიც ქართულ ყალიბში მოაქცია და ქართულ ჟარგონში დაამკვიდრა. ყოველივე ამის გამო აუცილებელია რუსულენოვანი სოციუმიდან მომდინარე სიტყვა-გამოთქმების აღნუსხვა და მათი შესწავლა, რაც არა მარტო ქართული ჟარგონის თავისებურებებს წარმოაჩენს, არამედ გვიჩვენებს ქართული ენის, მისი ფონეტიკურ-გრამატიკული შესაძლებლობების სიმდიდრესა და მოქნილობას ზოგადად.

ქართული ჟარგონის წარმომავლობას ადრიდანვე ექცეოდა ყურადღება. ჩვეულებრივ, ლექსიკონებში მითითებულია ამა თუ იმ ქართული ჟარგონული სიტყვის წარმომავლობა, თუმცა არა ყოველთვის და ზოგჯერ არათანმიმდევრულად, უსისტემოდ.

ასე, მაგალითად, მხოლოდ „დიდი ქართულ-ინგლისური ლექსიკონიდან“ ვიგებთ, რომ ჟარგონული ლექსიკური ერთეული პადაგრევი, რაც საჩუქარს ნიშნავს, რუსულიდან მომდინარეობს, მაგრამ იმავე ლექსიკონში არაფერია ნათქვამი გრევის წარმომავლობაზე, რაც ასევე საჩუქარს ნიშნავს, რუსულიდან მომდინარეობს და ფაქტობრივად პადაგრევის ვარიანტს წარმოადგენს.

რუსულში კი ამ სიტყვებს ასეთი მნიშვნელობები აქვს: კერძოდ, პადაგრევს ფინანსური, ფულადი დახმარების სახით განმარტავს ამერიკაში გამოცემული რუსული ჟარგონის ლექსიკონი და მას უკავშირებს რუსულსავე ზმნურ ფორმებს

„подогревать ⁄ подогреть„:

„ПОДОГРЕВ, -а, m., crim. Financial support. See подогревать.

ПОДОГРЕВАТЬ ⁄ ПОДОГРЕТЬ, crim. To support with money (lit., to warm up). • А на эти деньги подогреешь наших. „Here's a contribution for the support of our boys“. ПОДОГРЕТЬ БРАТВУ, idiom. crim. To support imprisoned fellow criminals from a general fund. • На то и есть общяк - подогревать братву. „That's why we keep a general fund, to support our brothers in prison„ (Shlyakhov, Adler 1999).

თვით რუსეთში გამოცემულ ჟარგონის ლექსიკონში ამ სიტყვებს სხვაგვარი მნიშვნელობა აქვს:

«ПОДОГРЕВ, а, м., нарк. Употребление наркотиков....

ПОДОГРЕТЬ, ею, еет, сов., кого. Дать ком-л. что-л. (в основном - наркотики) бесплатно» (Никитина 2003).

ასეთივე განმარტებები აქვს ამავე ლექსიკონში წარმოდგენილ სიტყვა გრევს:

«ГРЕВ, а, м., 1. Материальная помощь, оказываемая находящимся в заключении членам группировки, «конторы»... 2. Наркотики, алкоголь...» (Никитина 2003).

მართალია, რუსულ ლექსიკონებში ამ სიტყვათა განმარტებებში ერთგვარი სხვაობა შეინიშნება, მაგრამ მაინც შეიძლება მათი გაერთიანება რამის გაცემის, რამის მიცემის, ჩუქების შინაარსით. სწორედ ამ მნიშვნელობით დამკვიდრდა ეს სიტყვები ქართულში. ეს ორივე ლექსიკური ერთეული იოლად შეითვისა ქართულმა ჟარგონმა და ამათგან ზმნური ფორმებიც განივითარა: უგრევა, დაუპადაგრევა - აჩუქა. ამათგან პირველის, უგრევა-ს დასახელებისათვის ცოცხალ მეტყველებას ვეყრდნობით, ხოლო დაუპადაგრევას განმარტება და ილუსტრაცია ლექსიკონებიდან მოგვყავს:

„დაუპადაგრევა - აჩუქა (შდრ. „გრევი“ და „პადაგრევი“). „- ეს რა ჩემოდანი დაგიადებია, სიმონ? - თურქეთიდან „დაგვიპადაგრევეს“ (მიხო მოსულიშვილი)“ (ბრეგაძე 2005); „დაუპადაგრევებს (დაუპადაგრევა, დაუპადაგრევებია) Rus c will give sb sth (ingratiating present)“ (დიდი ქართულ-ინგლისური ლექსიკონი 2006).

ამგვარად, როგორც ირკვევა, ქართულ ჟარგონში დადასტურებული გრევიც რუსული წარმოშობისა.

რასაკვირველია, ერთ სტატიაში შეუძლებელია რუსულდან ან სხვა რომელიმე ენიდან მომდინარე ლექსიკის სრული კორპუსის გამოვლენა ქართულ ჟარგონში. ეს მნიშვნელოვანი და შრომატევადი საქმეა, რაც მომავალშიც გაგრძელდება, ისევე როგორც საერთოდ გაგრძელდება ჟარგონული სიტყვების გამოვლენა, აღნუსხვა და შესწავლა.

ამჯერად სწორედ რუსულენოვან სოციუმთან, რუსულ ჟარგონთან მიმართებით განვიხილავთ ზოგიერთი ქართული ჟარგონული სიტყვის წარმომავლობას.

ამბალი

„ამბალი - ახმახი. „თუ ვინმე იარაღიანი ამბალი იშოვე და იმასთან ერთად სვამ ჩაის ნაშუაღამევს?„ (აკა მორჩილაძე)„ (ბრეგაძე 2005, დიდი ქართულ-ინგლისური ლექსიკონი 2006).

ამბალი რუსული ჟარგონიდან მომდინარეობს, ამერიკაში გამოცემული რუსული ჟარგონის ლექსიკონის მიხედვით ძლიერს, ღონიერს, ჯმუხს (ჩასხმულ, ჩასკვნილ, ადამიანს), ჩხუბისთავს აღნიშნავს: „АМБАЛ, -а, m., neg. A strong, thickset fellow, thug, muscle-man. • Муж у неё уж больно амбалистый. „Her husband is awfully brawny“„ (Shlyakhov, Adler 1999).

მანდრაჟი, სამანდრაჟო

„მანდრაჟი - მღელვარება (სპორტსმენისა); შიში. „არადა, ჩვენებიც რომ მანდრაჟით ეთამაშებიან„ (ნოდარ დუმბაძე); „მე მგონი, მანდრაჟი მექნებოდა, ჩემს საკუთარ ფილმს არ მოუღონ-მეთქი ბოლო„ (დალი ფანჯიკიძე. თარგმ.).

სამანდრაჟო - საშიში (იხ. „მანდრაჟი“). „პიტი კიდე ატანდაზე დადგა გარეთ, თუმცა რა იყო აქ სამანდრაჟო“ (გია ჭუმბურიძე. თარგმ.)“ (ბრეგაძე 2005).

ეს სიტყვაც რუსული ჟარგონიდან მოდის, შდრ.: „МАНДРАЖИРОВАТЬ, ую, ует, несов. Бояться чего-л. . „ (Никитина 2003).

რამსები

მრავლობითის ფორმით გვხვდება შემდეგ გამოთქმაში:

„რამსები არ აგერიოს - არაფერი შეგეშალოს. „პირი დავიბანე და მეთქი, მამუკ, არ აგერიოს რამსები, ახლა უნდა გაიგო ყველაფერი“ (აკა მორჩილაძე) (ბრეგაძე 2005).

ეს სიტყვაც რუსული ჟარგონიდან მომდინარეობს, სადაც ასევე მრავლობითის ფორმით გვხვდება სხვადასხვა გამოთქმაში:

«РАМСЫ, ов, мн. ** Раскидывать рамсы. Рассказывать что-л. . . **Навести (развести) рамсы. Разузнать о чём-л., разведать что-л. . . **Попутать рамсы. Ошибаться» (Никитина 2003).

სტოსი

ეს სიტყვა ქართულში დასტურდება შემდეგ გამოთქმაში:

„სტოსი მი(ჰ)ყავს - ლიდერობს, ავანგარდშია. „. . . ლიტერატურით დაინტერესებულ უნივერსიტეტელთა შორის მათ მიჰყავთ „სტოსი„ (შოთა იათაშვილი)“ (ბრეგაძე 2005). უნდა მომდინარეობდეს ასევე რუსულ ჟარგონში დადასტურებული სიტყვისაგან სტოსი:

„СТОС, а, м. Игральние карты“ (Никитина 2003).

ჩმორი

ამ სიტყვასთან ერთად მისსავე სახელურ და ზმნურ ვარიანტებსაც წარმოვადგენთ:

„ჩმორი - უხეირო, ჯაბანი, ბედოვლათი. „- ძმებო, ახალ სკოლაში გადავედი, ხომ იცით, და ერთი-ორჯერ ამომაკითხეთ, ვინმეს ჩმორი არ ვეგონო. იქაურმა „სასტავმა“ ნახოს, რომ კაი ტიპი ვარ, რა. . .“ (ბექა მოლაშვილი).

ჩმორიკი - იგივეა, რაც ჩმორი (იხ.), ოღონდ რუსული კნინობითი სუფიქსით (-ик) გაფორმებული. „ტიპი ლიანდაგზე იჯდა, მიიწიე, მეც დამსვიო, - ვიღაცა „ჩმორიკი“ გაეჩითა“ (მიხო მოსულიშვილი).

დააჩმორა - დაჩაგრა; დააბეჩავა, დააგლახაკა. (შდრ. „ჩმორი“). „არ მაბურთავებ? ნაზად მომექცევი? არ დამაჩმორებ?“

(ოთარ პერტახია);“ „ხოლო თუ დაგაჩმორეს, ალბათ უსიტყვოდ იტანდი შენი გვარის შეურაცხმყოფელ ტრანსფორმაციებს და ბოღმა გულში გისივდებოდა“ (დიანა ვაჩნაძე).

დააჩმორიკა - დააბეჩავა, სულიერად დათრგუნა. (შდრ. „ჩმორი“ და „ჩმორიკი“). „მაგას თუ რამით არ დავუპირისპირდი, მთლად „დამაჩმორიკებს“ (მიხო მოსულიშვილი) (ბრეგაძე 2005).

ეს სიტყვაც რუსული ჟარგონიდან მომდინარეობს, მოვიყვანთ მის რუსულ ვარიანტებსაც: K

„ЧМО, ср. и м., пренебр. 1. Морально опустившийся человек. Чмо - плохой человек ⁄ возможная этимология - аббревиатура от «человек, морально опустившийся» ⁄ ... - - - деаббр. Чмо - „Человек из Московской области„. Первоначально употреблялось в значении „провинциал„... 2. арм. Деградировавший, опустившийся в условиях дедовщины солдат...„ (Никитина 2003; Shlyakhov, Adler 1999).

რუსულში დასტურდება „ჩმოკიც“: «ЧМОК, -а, m., youth, neg. A worthless or unpleasant person. • Отойди отсюда, чмок, видеть тебя не хочу. „Get out of here, you schmuck! I don't want to use your face» (Shlyakhov, Adler 1999).

გვხვდება ამ სიტყვიდან ნაწარმოები სხვა ფორმებიც:

„ЧМОРИТЬ, рю, рит, несов., кого. Издеваться над кем-л., высмеивать кого-л„. (Никитина 2003).

აშშ-ში გამოცემული რუსული ჟარგონის ლექსიკონის მიხედვით ეს სიტყვა შეშინებას ნიშნავს: „ЧМОРИТЬ ⁄ ЗАЧМОРИТЬ, youth. To frighten, terrify. • Рекетиры его совсем зачморили, требуют деньги, грозятся избить. „Those racketeers have got him completely terrorized with their demands for money and their threats of violence„ (Shlyakhov, Adler 1999).

ასეთივე მცირე განსხვავებაა რუსული სიტყვა „ჩმოშნიკ“-ის განმარტებისას ზემოთ მითითებული ლექსიკონების მიხედვით: „ЧМОШНИК, а, м. То же, что ЧМО 1. Чмо, чмошник - морално униженный человек...„ (Никитина 2003). ხოლო ამერიკაში გამოცემული ლექსიკონის მიხედვით უსიამოვნო, ჭუჭყიან, ბინძურ პიროვნებას ნიშნავს, - კერძოდ, „ЧМОШНИК, -а, m., youth, neg. An unpleasant, dirty person. • Этот чмошник загадил всю квартиру. „That slob has messed up the whole apartment„ (Shlyakhov, Adler 1999).

სიტყვა „ჩმოშნი“ თითქმის ერთნაირადაა განმარტებული აღნიშნულ ლექსიკონებში: „ЧМОШНЫЙ, ая, ое. Неприятный на вид, вызывающий отвращение (о человеке)..„ (Никитина 2003) Sdr.: „ЧМОШНЫЙ, ая, ое, neg. Unpleasant, dirty. • Там у вас чмошня компашка, туда не пойду. „Those friends of yours are such slobs, I wouldn't want to go to their place„ (Shlyakhov, Adler 1999).

ხანიგა

ეს სიტყვაც რუსულიდან მომდინარეობს და ზუსტად იმავე მნიშვნელობით გვხვდება ქართულ ჟარგონშიც, როგორც რუსულში:

„ხანიგა - გალოთებული, დაშვებული (ფსკერზე). „...ორი ოჯახი გაიჩითა. ერთი ბელგიიდან, ეგ ხო გითხარი და მეორე იყო, სიმონ, თბილისის ერთ კაი უბნის სინამდვილიდან: ცოლიი, შვილიი და ქმარიც. ეგ „ც“ იმიტო, რო ნი რიბა, ნი მიასა, თან მაგარი ხანიგა, ნირიახა რა და ცოტა ხანში აწიეს კიდევაც“ (მიხო მოსულიშვილი)“ (ბრეგაძე 2005).

შდრ.: «ХАНЫГА, -и, m., neg. A drunkard (cf. хань). • Этот ханыга уже пьян с утра. „That boozer has been drunk since this morning“» (Shlyakhov, Adler 1999). .

თავის მხრივ რუსულში ხანიგა „ხან“ სიტყვიდან მომდინარეობს, რაც სმას აღნიშნავს: «ХАНЬ, -и, f. A drink. • Давай сначала сделаем, а потом будем хань глотать. „Let's do the job first, and then we'll have ourselves a drink“ (Shlyakhov, Adler 1999).

მიუხედავად ზემოთ მოყვანილი მაგალითების სიმცირისა, ცხადია, თუ რა გავლენა აქვს რუსულენოვან სოციუმს და მის მეტყველებას ქართულ ჟარგონზე. ყოფილი საჭოთა ერთიანობა (ჯარი, ციხე და ახლო ყოფითი ურთიერთობები) ერთგვარად განაპირობებდა საერთო ჟარგონული ფორმების არსებობას. ვერ ვიტყვით, რომ ასეთი ურთიერთობა ამჟამად მთლიანად შეწყვეტილია. ამის ადასტურებს პოსტსაბჭოურ პერიოდში შემოსული ჟარგონიზმები ქართულში. ამის ნიმუშად დავასახელებთ თანამედროვე ქართული ჟარგონის მაგალითებს ცოცხალი მეტყველებიდან, რომელთაც ასევე ვადასტურებთ რუსულ ჟარგონის ლექსიკონებში. კერძოდ:

მუზონი (მრ. მუზონები) - მუსიკა, შდრ.: «МУЗОН, а, м. Музыка» (Никитина 2003).

ფანატი - უცნაური ადამიანი; ადამიანი, რომელმაც რაიმე საკითხი ძირისძირობამდე იცის, ფანი (სპორტის ან მუსიკის), შდრ.: «ФАНАТ, а, м. 1. Человек со странностями... 2. одобр. Умный, сообразтельный, эрудированный...» (Никитина 2003). ამერიკაში გამოცემული რუსული ჟარგონის ლექსიკონში ფანატის სხვა მნიშვნელობასაც ვხვდებით, კერძოდ, სპორტის ფანი: «ФАНАТ, -а, m. A sports fan (from фанатик). • Вчера фанаты устроили драку после матча. „The fans got into a fistfight after yesterday's match“» (Shlyakhov, Adler 1999) და სხვ.

თავის მხრივ, საყურადღებოა ქართული ლექსიკის ანალიზი რუსულ ჟარგონში, მაგრამ ეს ცალკე კვლევის საგანია.

დასკვნის სახით აღვნიშნავთ, რომ ქართული ჟარგონი მრავალფეროვანი და მეტად საინტერესოა, მისი შესწავლისათვის აუცილებელია ლექსიკურ ერთეულთა გამოწვლილვითი ანალიზი მათი წარმომავლობის, სემანტიკური და გრამატიკული თავისებურებების გათვალისწინებით.

ლიტერატურა:

ქეგლ - ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ტ. I-VIII, პროფ. 1. არნ. ჩიქობავას საერთო რედაქციით, თბ., 1950-1964.

ბრეგაძე 2005 - ბრეგაძე ლ. 2. ქართული ჟარგონის ლექსიკონი, თბ., 2005.

Никитина 2003 - Никитина Т. Г. 3. Словарь молодежного сленга, Санкт-Петербург, 2003.

Shlyakhov, Adler 1999 - Vladimir Shlyakhov and Eve Adler, 4. Dictionary of Russian Slang & Colloquial Expressions, 2nd Edition, 1999.

დიდი ქართულ-ინგლისური ლექსიკონი, 2006 - დიდი ქართულ-5. ინგლისური ლექსიკონი, ორ ტომად, მთავარი რედაქტორი დონალდ რეიფილდი, ლონდონი, 2006.

Ramaz Kurdadze

Towards the origin of some words in Georgian slang

The article deals with the analysis of several words from Georgian slang vocabulary which are compared to the data of Russian slang dictionaries published in Russia and USA. As a result of this comparison several words of Russian origin present in Georgian slang are revealed. Such as: ambali „ambali“ - a strong, thickset fellow, thug, muscle-man; mandraJi „mandraji“ - fear; ramsebi „ramsebi“ - such as in the phrase ramsebi ar agerios „ramsebi ar agerios“, „do not mix ramsebi“, meaning „do not make mistakes, do not confuse, be careful“, stosi „stosi“ which comes from the name of card game and is present in the phrase „stosi mihyavs“, „he is leading the stosi“. This phrase means „he is a leader, controls the situation“; Cmori „chmori“ - a worthless or unpleasant person; dirty person; xaniga „xaniga“ - a drunkard.

სალომე ომიაძე

თანამედროვე ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში დისკურსის გაგება სხვადასხვაგვარია, ამას გარკვეულწილად განაპირობებს კვლევის სფერო, სადაც იგი კვლევის საგანია. მაგალითად, ლინგვისტიკურ და სემიოტიკურ ტერმინთა ინგლისურ-რუსულ ლექსიკონში (ლექსიკონი 2001) მოცემული განმარტებებიდან პირველი, რომელიც ტექსტის ლინგვისტიკასა და დისკურს-ანალიზშია გამოყენებული, დისკურსს განსაზღვრავს როგორც თემატურად, კულტურულად ან კიდევ რამე ნიშნით ურთიერთდაკავშირებული ტექსტების ერთობლიობას, რომლის განვითარება და შევსება შესაძლებელია დამატებითი ტექსტებით. მეორე განმარტებით, რომელიც სოციოლოგიასა და სოციალურ სემიოტიკაშია მიღებული, დისკურსი არის ურთიერთობა, რომელიც განიხილება როგორც გარკვეული დისკურსული „პრაქტიკების„ განხორციელება (მ. ფუკო). მესამე დეფინიცია ასევე გამოიყენება სოციოლოგიაში, მაგრამ გამოიყენება ლოგიკასა და ფილოსოფიაშიც: იგი განსაზღვრულია როგორც სამეტყველო კომუნიკაციის სახეობა, რომელიც გულისხმობს სოციალური ცხოვრების ღირებულებათა, ნორმათა და წესთა რაციონალურ კრიტიკულ განხილვას და რომლის ერთადერთი მოტივია ურთიერთგაგების მიღწევა (ი. ჰაბერმასი) (ლექსიკონი 2001: 111).

როგორც ვხედავთ, დისკურსის არც ერთი განმარტება არ არის ნათელი და სრული: ერთგან იგი წარმოდგენილია როგორც ტექსტების ერთობლიობა, მეორეგან დისკურსულ „პრაქტიკებში„ განხორციელებული ურთიერთობა, მესამეგან - როგორც სამეტყველო კომუნიკაციის სახეობა, უნდა გავითვალისწინოთ ისიც, რომ ყველა მითითებულ სფეროში (ტექსტის ლინგვისტიკა, დისკურს-ანალიზი, სოციოლოგია, სოციალური სემიოტიკა, ლოგიკა და ფილოსოფია) „დისკურსის„ განსხვავებული დეფინიციებიც არსებობს, რაც იმას ნიშნავს, რომ ამ ცნების განსაზღვრება სხვადასხვა მეცნიერული ცოდნის ფარგლებშიც კი უნიფიცირებული არ არის.

დისკურსის შესახებ სხვადასხვა შეხედულებათა აღწერა ბევრ გამოკვლევაში გვხვდება. ჩვენ შევეცდებით ჩვენი ანალიზი წარვმართოთ იმ ოპოზიციათა განხილვის გზით, რომლებსაც „დისკურსის„ ცნება ქმნის სხვა ცნებასთან მიმართებით.

დავიწყოთ იმით, რომ ლათ. დისცურსუს ნიშნავს აქეთ-იქით სირბილს, საუბარს, ლაპარაკს, ფრანგ. დისცოურს - მეტყველებას. თვით სიტყვის განსხვავებულ მნიშვნელობათაგან ერთ-ერთის აღება საორიენტაციოდ, ჩვენი აზრით, ხდებოდა საფუძველი ცნების არაერთმნიშვნელოვანი ტერმინოლოგიზაციისათვის.

პირველი ოპოზიცია დიკურსის ცნებასთან მიმართებით იყო, ალბათ, „დისკურსული - ინტუიციური„, რომელიც გონებასა და აზროვნებას უკავშირდებოდა. როგორც ლიტერატურაშია აღნიშნული (ნერეტინა, ოგურცოვი 2005: 252-255), ჯერ კიდევ პლატონი და არისტოტელე დისკურსულ აზროვნებას უპირისპირებდნენ ინტუიციურ აზროვნებას, როდესაც ჭეშმარიტებებს ყოფდნენ უშუალო ანუ ინტუიციურ ჭეშმარიტებებად და გაშუალებულ ანუ მტკიცებათა საფუძველზე მიღებულ ჭეშმარიტებებად. ამგვარად, კლასიკურ ფილოსოფიაში დისკურსული აზროვნება, რომელიც ცნებათა ან მსჯელობათა თანამიმდევრულობით იშლება, უპირისპირდებოდა ინტუიციურ აზროვნებას, რომელიც ყოველგვარი თანამიმდევრული გაშლის გარეშე, ერთბაშად მოიხელთებს მთელს; პლოტინე განასხვავებდა საყოველთაო, მთლიან, არაკერძოსა და არაინდივიდუალურ ერთიან გონებასა და დისკურსულ გონებას, რომელიც სწვდება ყოველ ცალკეულ საზრისსა თუ აზრს; თომა აკვინელი ერთმანეთს უპირისპირებს დისკურსულსა და ინტუიციურ ცოდნას, დისკურსულ აზროვნებას განიხილავს როგორც ინტელექტის მოძრაობას ერთი ობიექტიდან მეორისკენ. XVI-XVII საუკუნეებში წარმოიშვა ინტუიციური და დისკურსული შემეცნების სხვადასხვა ინტერპრეტაცია. აღსანიშნავია დეკარტის, სპინოზასა და ლაიბნიცის ის თვალსაზრისები, რომელთა მიხედვით, მეცნიერული შემეცნებისათვის აუცილებელია ინტუიცია, რომელიც საფუძვლად უდევს მტკიცებებს და მათ თანამიმდევრულობას უზრუნველყოფს დისკურსულ აზროვნებაში. როგორც ვხედავთ, აქ არც დაპირისპირება გვაქვს და არც იგივეობა, არამედ ამ ორი (ინტუიციური და დისკურსული) შემეცნების ერთიანობა.

შემდეგი ოპოზიციაა „დისკურსი - აზრი”, სადაც დისკურსი უდრის მეტყველებას, რომელიც შედგება ურთიერთდაკავშირებული სიტყვებისაგან (სახელებისაგან), ხოლო აზროვნება არის მეტყველება გონებაში. აქ აღარ შევჩერდებით დისკურსის გაგებაზე სხვადასხვა ფილოსოფოსთან და ყურადღებას მივაქცევთ აღნიშნული ტერმინის შემოსვლას ენათმეცნიერებაში.

როგორც ცნობილია, XX საუკუნეში ფილოსოფიამ ლინგვისტური მოდელებისა და მეთოდებისაკენ იბრუნა პირი. ენათმეცნიერთა მიერ ენისა და მეტყველების გარჩევამ, ენის ფუნქციონირების სემანტიკური და პრაგმატიკული ასპექტებისადმი ინტერესმა, სემიოტიკურმა კვლევებმა აშკარა გახადა, რომ ცალკეულ წინადადებაში კავშირების ტიპთა შესწავლა არ იყო საკმარისი ადამიანთა ურთიერთქმედების ასახსნელად. ამიტომ კვლევა გასცდა წინადადების ფარგლებს, კერძოდ, იგი გადასწვდა მეტყველებას, როგორც სამეტყველო აქტთა ბმულ თანამიმდევრობას, რომელიც გამოხატულია სხვადასხვა ტექსტით და რომლის გაანალიზება სხვადასხვა ასპექტითაა აუცილებელი. ეს ასპექტები შეიძლება იყოს პრაგმატიკული, სემანტიკური, რეფერენტული, ემოციურ-შემფასებლური და სხვ. თავის მხრივ, ენათმეცნიერებმაც ზეფრაზულ ერთიანობებს, ანუ დისკურსს მიმართეს, რომელიც ტექსტის გარდა, არალინგვისტურ ფაქტორებსაც მოიცავს, ისეთებს, როგორიცაა ადრესატის განწყობა, მიზანი, შეხედულებები, თვითშეფასება, სხვათა შეფასება და სხვ. სოსიურის მიერ წარმოდგენილი დიქოტომიის თანახმად, ენა სამეტყველო ქმედების ნაწილია, ნიშანთა სისტემაა, რომლებიც ცნებებს გამოხატავენ, მეტყველება კი ენის მანიფესტაციაა. ენისა და მეტყველების დაპირისპირება სხვადასხვა კონცეფციაში სხვადასხვაგვარადაა ინტერპრეტირებული: ხან როგორც კოდისა და შეტყობინების, ხან პრაგმატიკისა და სემანტიკის, ხან ნორმისა და სტილის და ა.შ. ე. კოსერიუსათვის ენა შესაძლებლობათა ღია სისტემაა, მეტყველება - რეალიზებულ ფორმათა და ნორმათა ერთობლიობა (კოსერიუ 1963: 175). აღნიშნულ ოპოზიციაში, როგორც ვხედავთ, „მეტყველების„ ადგილი „დისკურსმა” დაიკავა.

ე. ბენვენისტმა ერთ-ერთმა პირველმა მიანიჭა ტერმინოლოგიური მნიშვნელობა „დისკურსს“, რომელიც ფრანგული ლინგვისტიკური ტრადიციით მეტყველებას, ტექსტს აღნიშნავდა. ბენვენისტი, უპირისპირებდა რა ობიექტურ თხრობას, დისკურსს ახასიათებდა როგორც მეტყველების გარკვეულ ტიპს - „მოლაპარაკის მიერ მითვისებულ მეტყველებას“ (ზეპირი ურთიერთობის სხვადასხვა ჟანრი, დღიურები, პირადი წერილები, მოგონებები და მისთ., რომლებიც სუბიექტურობის უფრო მაღალი ხარისხით ხასიათდებიან). მეტყველების ეს ფორმები განსხვავდებიან სხვადასხვა ნიშნით: დროთა სისტემით, ნაცვალსახელებით და სხვ. თხრობითი (récit) დისკურსის გაიგივებამ საერთოდ დისკურსთან არსებითად დაავიწროვა ცნების შინაარსი, მაგრამ შესაძლებელი გახადა კულტურის დისკურსთა ერთი თვალსაზრისით განხილვა, უპირველეს ყოვლისა, ეს ეხება ლიტერატურულ, სცენურ და კინემატოგრაფიულ დისკურსებს, სადაც ყურადღება მახვილდება დროთა სისტემის, თხრობის ხანგრძლივობის ნორმებიდან გადახრისა და სხვ. გააზრებაზე. შემდგომში დისკურსის ეს გაგება გავრცელდა პრაგმატიკულად განპირობებულ მეტყველების ყველა სახეზე.

ოპოზიცია „დისკურსი - ობიექტური თხრობა„ - ბენვენისტის მოძღვრების ნაწილია, სადაც მეტყველი სუბიექტი გრამატიკული სტრუქტურის განმსაზღვრელია და ამდენად, ენობრივი სისტემიდან ყურადღება გადატანილია თვით ადამიანზე. ამით, როგორც აღნიშნავენ, ბენვენისტმა სათავე დაუდო ლოკაციის (სივრცული დეიქსისის) თანამედროვე პრაგმატულ კატეგორიას (ლებანიძე 1997: 22).

დისკურსს პრაგმატულ, სოციოკულტურულ ფაქტორებთან აკავშირებს მ. ფუკოც, რომელმაც თავის „ცოდნის არქეოლოგიაში“ (ფუკო 1996) დაამუშავა მოძღვრება დისკურსული ფორმაციის, როგორც სპეციფიკური დისკურსული პრაქტიკების, პირობათა შესახებ. ფუკოს წიგნში მთელი ჰუმანიტარული ცოდნა გააზრებულია როგორც იმ დისკურსულ პრაქტიკათა (თავიანთი წესებით, კონცეპტებითა და სტრატეგიებით) არქეოლოგიური ანალიზი, რომლებიც არსებობენ შემეცნების ან ქმედების არა სუბიექტში, არამედ ცოდნის ანონიმურ ნებაში, რომელიც სისტემატურად აყალიბებს ობიექტებს. ამ ობიექტებზე კი ლაპარაკობენ დისკურსის პრაქტიკები. თუ დისკურსი ფუკოსათვის „სიტყვიერი პერფორმანსების ერთობლიობაა“, ისაა, რაც იყო წარმოქმნილი - „ნიშანთა ერთობლიობა“ „ფორმულირების აქტთა ერთობლიობა“ „ფრაზათა თუ პროპოზიციათა რიგი“ დისკურსული ფორმაცია წარმოადგენს გამონათქვამთა გაბნევისა და განაწილების პრინციპს. „დისკურსული ფორმაცია არის გამონათქვამთა მთავარი სისტემა, რომელსაც ექვემდებარება სიტყვიერ პერფორმანსთა ჯგუფი„ (ფუკო 1996: 116), ამიტომ ხდება შესაძლებელი ლაპარაკი პოლიტიკურ, ეკონომიკურ, ბიოლოგიურ თუ სხვა დისკურსებზე. ადამიანთა ურთიერთქმედებებსა და ცხოვრებისეულ კონტექსტებში ჩაფლვა (ადგილისა და დროის კონკრეტულ პირობებში) ხორციელდება სწორედ „დისკურსული პრაქტიკის„ ცნების მეშვეობით. ეს ცნება განსხვავდება ექსპრესიული და რაციონალური ქმედების გრამატიკული კომპეტენციისაგან, იგი დროსა და სივრცეში ყოველთვის განსაზღვრული „იმ ანონიმური ისტორიული წესების ერთობლიობაა, რომლებმაც დაადგინეს მოცემულ ეპოქაში, მოცემული სოციალური, ეკონომიკური, გეოგრაფიული ან ლინგვისტური სივრცისათვის გამონათქვამის ფუნქციის შესრულების პირობები“ (ფუკო 1996: 118). ამით ფუკომ ჩამოაყალიბა ახალი ოპოზიცია „დისკურსი - გამონათქვამი“.

გასული საუკუნის 70-იანი წლებამდე „დისკურსი“ და „ტექსტი“ ევროპულ ლინგვისტიკაში პარალელურად იხმარებოდა. „დისკურსის ანალიზი“ (პირველად ზ. ჰარისმა იხმარა) და ტექსტის „ლინგვისტიკა“ (e. koseriu: Linguistica del texto) გერმანულ ტერმინთან (Tectlinguistik) ერთად, ძალიან ახლოს მდგომ, ხშირად ერთსა და იმავე ენათმეცნიერულ სფეროებს გამოხატავდნენ. პრინციპული განსხვავების დანახვა და დისკურსისა და ტექსტის ცნებების გამიჯვნა დაკავშირებულია ტ. ა. ვან დეიკის დისკურსული ანალიზის სკოლასთან. ტექსტისა და დისკურსის დიფერენცირება ამ წყვილში სიტუაციის კატეგორიის შემოტანით (დისკურსი = ტექსტს + სიტუაცია; ტექსტი = დისკურსს - სიტუაცია) უკვე ნიშნავდა ენობრივი კომუნიკაციის შესწავლისადმი ფართო მიდგომას: კვლევის ობიექტი ხდებოდა წინადადებაზე უფრო ვრცელი მეტყველების მონაკვეთი, ერთი მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ, სოციალურ სიტუაციაზე მახვილდებოდა ყურადღება. ვან დეიკის განმარტებით, „დისკურსის ნამდვილი გაგება დამოკიდებულია ენის მომხმარებელთა ცვალებად მახასიათებლებსა და კონტექსტზე“ (ვან დეიკი 1989: 45). ტექსტი კი გაგებული იყო როგორც აბსტრაქტული ფორმალური კონსტრუქცია, რომლის რეალიზაცია და აქტუალიზაცია ხდება დისკურსში გარკვეულ სოციოკულტურულ კონტექსტთან და ექსტრალინგვისტურ ფაქტორებთან (ადრესატის განწყობანი, აზრები, ცოდნები, მიზნები) მჭიდრო კავშირში. დისკურსი გაგებულია როგორც რთული კომუნიკაციური მოვლენა და იმავე დროს როგორც წინადადებათა ბმული მიმდევრობა, რომელთა ანალიზი ხდება ლინგვისტური კოდების, ფრეიმების, სცენარების, კონტექსტის მოდელების, სოციალური რეპრეზენტაციების თვალსაზრისით, რაც აგებს სოციალურ ურთიერთობასა და გაგებას. ამგვარად, ვან დეიკმა სხვანაირად ჩამოაყალიბა ოპოზიცია „ტექსტი - დისკურსი“, როცა ტექსტი იმ შესაძლებლობათა აბსტრაქტულ ველად წარმოადგინა, რომლებიც დისკურსის სხვადასხვა ფორმით აქტუალიზდება.

ბევრ გამოკვლევაში, რომელიც ფუნქციონალურად არის ორიენტირებული, დისკურსისა და ტექსტის დაპირისპირება ხდება ისეთი ოპოზიციური კრიტერიუმების მიხედვით, როგორიცაა ფუნქციურობა - სტრუქტურულობა, პროცესი - პროდუქტი, დინამიკურობა - სტატიკურობა, აქტუალურობა - ვირტუალურობა. შესაბამისად, განსხვავდებიან სტრუქტურული ტექსტი, როგორც პროდუქტი და ფუნქციური დისკურსი, როგორც პროცესი. როგორც მ. მაკაროვი აღნიშნავს, ამ თემის ვარიაციაა ტექსტი, როგორც აბსტრაქტული თეორიული კონსტრუქტი, რომელიც დისკურსში ხორციელდება ისევე, როგორც წინადადების აქტუალიზაცია ხდება გამონათქვამში (მაკაროვი 2003: 89).

ამგვარად, ერთ რიგში ექცევა წინადადება და ტექსტი, ხოლო მეორეში - გამონათქვამი და დისკურსი. ეს ბუნებრივიც არის, რადგან გამონათქვამი წინადადებისაგან განსხვავდება, როგორც მოცულობით, ისე სტრუქტურული, შინა-არსობრივი და ფუნქციური თვალსაზრისით. ანალოგიურია მიმართება დისკურს-სა და ტექსტს შორისაც. თუ გავიზიარებთ, რომ წინადადება და ტექსტი ენის დონეს განეკუთვნება, ხოლო გამონათქვამი და დისკურსი - ენის გამოყენებას, ასეთ გაყოფას შეიძლება ჰქონდეს აზრი და მეთოდოლოგიურად სასარგებლოც აღმოჩნდეს (მაკაროვი 2003: 89).

ტექსტისა და დისკურსის განსხვავებისთვის ზოგ გამოკვლევაში გამოყენებულია ოპოზიცია „წერილობითი ტექსტი - ზეპირი დისკურსი“, რაც დამახასიათებელია ენისა და მეტყველების კვლევის ფორმალისტური მიდგომისათვის. ამგვარი დაყოფა ავიწროებს ორივე ურთიერთდაპირისპირებული ტერმინის მოცულობას. აღნიშნული დიქოტომიის საფუძველზე ზოგი მკვლევარი გამოყოფს დისკურს-ანალიზს, რომლის ობიექტი, მათი აზრით, უნდა იყოს მხოლოდ ზეპირი მეტყველება და (წერილობითი) ტექსტის ლინგვისტიკას. მაგრამ, როგორც აღნიშნავენ, ასეთ მიდგომას პრაქტიკული კვლევისას ბევრი დაბრკოლება ხვდება. მაგალითად, მოხსენება შეიძლება ერთდროულად განხილული იყოს როგორც ტექსტი და, ამასთანავე, როგორც საჯარო გამოსვლა, ანუ კომუნიკაციური მოვლენა, თუმცა ფორმით მონოლოგური (ტრადიციული გაგებით), მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სავსებით ამსახველი ენობრივი ურთიერთობის იმ სპეციფიკისა, რომელიც მას შეიძლება ჰქონდეს ქმედების მოცემულ ტიპში.

დისკურსის ცნების დაკავშირებას მხოლოდ ზეპირ მეტყველებასთან შეიძლება ის საფუძველიც ჰქონდეს, რომ დისკურსი მეტყველების თანმხლებ, პარა-ლინგვისტურ ელემენტებსაც შეიცავს (სხვადასხვა მიმიკას, ჟესტებს, ფონაციურ საშუალებებს), რომლებიც ტექსტში მხოლოდ აღწერის გზით შეიძლება „გაცოცხლდეს“ (ომიაძე 1998).

როგორც ვხედავთ, მრავალგვარია ის ოპოზიციები, რომელთა ფარგლებში და რომელთა მეშვეობით ცდილობენ „დისკურსის“ დეფინიციასა და დისკურსის ანალიზის წარმართვას. ბევრი მკვლევრისთვის ნათელია, რომ დისკურსისა და ტექსტის მკვეთრი გამიჯვნა არ არის ადეკვატური. ჩვენი აზრით, თუ ეს რამდე-ნადმე ხერხდება თეორიულ დონეზე, პრაქტიკული კვლევისას აღნიშნული ცნებების აღრევა, ურთიერთჩანაცვლება თითქმის გარდაუვალია. ეს ჩვენ გვაგონებს სოსიურისეული „ენა-მეტყველება“ დიქოტომიასთან დაკავშირებულ პრობლემებს, რომლებიც ჩნდება ხოლმე ასევე ემპირიული კვლევების სფეროში.

არსებობს თვალსაზრისი, რომლის მიხედვით, დისკურსი გაგებულია უფრო ფართოდ - როგორც ყველაფერი, რაც ითქმება და იწერება, ანუ როგორც სამეტყველო ქმედება, რომელიც იმავე დროს წარმოადგენს ენობრივ მასალასაც ბგერითი თუ გრაფიკული გამოხატვით. ტექსტი კი (ვიწრო მნიშვნელობით) გაგებულია როგორც წერის მეშვეობით ფიქსირებული მასალა. ამგვარად, ტერმინები „მეტყველება“ და „ტექსტი“ იქნება სახეობრივი მათი გამაერთიანებელი გვაროვნული ტერმინის „დისკურსის“ მიმართ (ბოგდანოვი 1993: 5-6). ის, რომ აქ ხაზგასმულია დისკურსის ცნების განმაზოგადებელი ბუნება, დაძლეულია ის შეზღუდვები, რომლებსაც უქმნიდა ამ ცნებას ისეთი ნიშნები, როგორიცაა მონოლოგურობა/დიალოგურობა; ზეპირი/წერილობითი, მნიშვნელოვნად მიაჩნია მ. მაკაროვს, რომელიც აღნიშნავს, რომ დისკურსის, როგორც გვაროვნული კატეგორიის გამოყენება მეტყველების, ტექსტისა და დიალოგის ცნებებთან მიმართებით, დღეს სულ უფრო ხშირად გვხვდება ენათმეცნიერულ ლიტერატურაში, ხოლო ფილოსოფიურ, სოციოლოგიურსა და ფსიქოლოგიურ ტერმინოლოგიაში იგი უკვე ნორმად იქცა (მაკაროვი 2003: 90).

დისკურსის საყურადღებო კონცეფციას გვთავაზობს ი. პროხოროვი 2004 წელს გამოსულ წიგნში „სინამდვილე. ტექსტი. დისკურსი“. იგი არ ფიქრობს, რომ ტექსტი და დისკურსი ერთმანეთთან გვარსახეობით მიმართებაშია - თითოეული მათგანი მეორის ნაწილს არ შეადგენს. დისკურსი მისთვის არ არის შუალედური მოვლენა მეტყველებას, ურთიერთობასა და ენობრივ ქცევას შორის ანუ იგი არ არის სისტემისა და ტექსტის მაკავშირებელი რგოლი; ასევე ის არ არის ტექსტი ექსტრალინგვისტურ პარამეტრებთან ერთად და არც ტექსტი წარმოადგენს მისთვის დისკურსს ამ პარამეტრების გამოკლებით. ი. პროხოროვი ასე მსჯელობს: „თუ ისინი თანაბრადაა განლაგებული, მათი და მათი ურთიერთკავშირის განხილვა შესაძლებელია მხოლოდ „ზემოდან“, განზოგადების უფრო მაღალი დონიდან, სადაც ისინი თანაბარი უფლებით შედიან...“ (პროხოროვი 2004: 32). „მაღლა“ კი მხოლოდ სინამდვილეა და რეალური კომუნიკაცია მასში. სინამდვილეცა და კომუნიკაციაც დისკურსის ბევრ არსებულ დეფინიციაში შედის, მაგრამ იქ ეს ელემენტები თითქოს „ტექსტიდან და დისკურსიდან“ მოდიან, თუმცა, როგორც მკვლევარი ფიქრობს, სწორედ ტექსტი და დისკურსი უნდა „ჩნდებოდნენ მათგან“. რადგან ყოველი ტექსტი (წერილობითი თუ ზეპირი, მხატვრული თუ სამეცნიერო და ა.შ.) იქმნება იმ მიზნით, რომ გახდეს ფაქტი არამარტო „თავისთვის“, არამედ ფაქტი „სხვებისთვის“, გახდეს რაღაც უფრო ფართო ურთიერთქმედების მონაწილე. „ურთიერთქმედების მდგომარეობის“ ასეთივე რეალური ელემენტი, მონაწილეა დისკურსიც - იგი ამ ურთიერთქმედებიდან „დაიბადა“. რამდენადაც კომუნიკაცია აზრების, ცნობების, იდეებისა და მისთ. გაცვლა-გამოცვლაა, ამა თუ იმ შინაარსის გადაცემაა ერთი ცნობიერებიდან (კოლექტიური თუ ინდივიდუალური) ენობრივი ნიშნების საშუალებით, მაშასადამე, არსებობს ინფორმაციის დამაგრების რაღაც საშუალება და რაღაც საშუალება მისი გადაცემისთვის, ამასთანავე, თუ დამაგრების საშუალება მას უნდა ინახავდეს კომუნიკაციის პროცესის გარეშეც, „ტრანსლაციის საშუალება“ მხოლოდ კომუნიკაციის მდგომარეობაში ხორციელდება (პროხოროვი 2004: 33).

ი. პროხოროვს ტექსტისა და დისკურსის აღსანიშნავად შემოაა ქვს ტერმინი ფიგურა, რომელიც უკვე არსებობს ლინგვისტიკურ ტერმინოლოგიაში („მეტყველების ფიგურა“, „სტილისტიკური ფიგურა“ და სხვ.)¹ და ტექსტისა და დისკურსის როლისა და ადგილის გათვალისწინებით კომუნიკაციაში, ტექსტს უწოდებს კომუნიკაციის ინტროვერტულ ფიგურას, დისკურსს - კომუნიკაციის ექსტრავერტულ ფიგურას.

ამგვარად, რეალური კომუნიკაცია შეიცავს სამ შეურწყმელ, მაგრამ განუყოფელ შემადგენელს: თვით სინამდვილის ფიგურას, რომლის სფეროში და რომლის საფუძველზეც არსებობს კომუნიკაცია და ორ ფიგურას: ტექსტს, რომელიც უზრუნველყოფს მის შინაარსობრივ-ენობრივ საფუძველს (რამდენადაც ტექსტი ენისაგან განუყოფელია) და დისკურსს, რომელიც უზრუნველყოფს შინაარსობრივ-მეტყველებით საფუძველს (საკუთრივ ვერბალურს - და, ჩვეულებრივ, არავერბალურ კომპონენტთან ერთად).

ი. პროხოროვი გვთავაზობს აღნიშნული ცნებების განმარტებებს, სადაც ყურადღება გამახვილებულია „ლინგვოკულტურულ ერთობაზე“:

„კომუნიკაციის ექსტრავერტული ფიგურა - დისკურსი არის გარკვეული ლინგვოკულტურული ერთობის წარმომადგენელთა კომუნიკაციის შინაარსის ორგანიზაციისა და გაფორმების პრაქტიკის ენობრივ ფორმათა ერთობლიობა;

კომუნიკაციის ინტროვერტული ფიგურა - ტექსტი არის გარკვეული ლინგვოკულტურული ერთობის წარმომადგენელთა კომუნიკაციის შინაარსის ორგანიზაციის ლინგვისტური და ექსტრალინგვისტური ორგანიზაციის წესების ერთობლიობა;

კომუნიკაციის მატერიალური ფიგურა - სინამდვილე არის მოცემული ლინგვოკულტურული ერთობის წარმომადგენელთა კომუნიკაციის განხორციელების მატერიალურ პირობათა ერთობლიობა“ (პროხოროვი 2004: 34-35). ამგვარად წარმოდგენილ კომუნიკაციის სტრუქტურას ავტორი ადარებს ჰოლოგრამას, რადგან მისი ელემენტების, რომლებიც შეურწყმელი და განუყოფელია ერთდროულად, ურთიერთქმედების საფუძველი ისევეა ინტერფერენცია, როგორც ჰოლოგრამის საფუძველი - ტალღათა ინტერფერენცია. სინამდვილის შეცვლისას ეს ცვლილებები „ედება“ ტექსტსაც და დისკურსსაც, აძლიერებს რა ერთის და ასუსტებს რა მეორის როლს კომუნიკაციაში. იმპლიციტური (ტექსტური) ინფორმაციის ხარისხის ან მოცულობის შეცვლა იწვევს დისკურსის ცვლილებასაც; დისკურსის მიზნის შეცვლის საჭიროება აძლიერებს ან ასუსტებს კომუნიკაციის ტექსტობრივ შემადგენელს. ინფორმაციის კოდირებისა და „ობიექტთა ამოცნობისთვის“ ასევე აუცილებელია კომუნიკაციის ამ სამი ელემენტის ურთიერთკავშირი.

თუ შევაჯამებთ დისკურსის განმარტებათა ანალიზის შედეგებს, უნდა ვთქვათ, რომ გამოიკვეთა სამი ძირითადი მიდგომა: სტრუქტურული, ფუნქციური და სტრუქტურულ-ფუნქციური. ეს უკანასკნელი გულისხმობს, რომ დისკურსი ენის გამოყენების ტექსტუალიზებულ (ბმულ) ერთეულთა მთლიანობაა, რომელიც ფუნქციურად არის ორგანიზებული, და არა „წინადადებაზე ვრცელი ენობრივი სტრუქტურის“ იზოლირებულ ერთეულთა მარტივი ნაკრები, როგორც სტრუქტურული (ფორმალური) ორიენტაციის განმარტებებშია. როგორც ჩანს, აღნიშნულ მიდგომას უფრო ემყარებიან თანამედროვე ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში, სადაც დისკურსი სულ უფრო ხშირად განიხილება როგორც კონკრეტული კულტურისა და სოციუმისათვის სპეციფიკური რეალიზაცია. არსებითად ენობრივი მონაცემებისა და ენათმეცნიერული მეთოდების გამოყენებით ხდება მაკროდონეზე სოციოლოგიის სხვადასხვა მიმართულებაში საზოგადოებრივ ფენომენთა კატეგორიზაცია ენობრივ კომუნიკაციასთან მიმართებით. მიკროდონეზე კი სწორედ ლინგვისტიკური მიდგომებითაა შესაძლებელი საზოგადოების სოციალურ-კულტურული დინამიკის შესწავლა. მაგალითად, ეთნოფსიქოლინგვისტიკაში, რომლის მიზანია ეროვნული ენის, როგორც ეროვნული ენობრივ-მენტალური კომპლექსის, ფუნქციონირების აღწერა და ახსნა, დისკურსი გაგებულია, როგორც ვერბალიზებული მეტყველებით-აზროვნებითი ქმედება, რომელიც პროცესისა და შედეგის ერთიანობის სახით წარმოგვიდგება და რომელსაც ორი პლანი აქვს: საკუთრივ ენობრივი და ენობრივ-კოგნიტიური. „დისკურსი, როგორც პროცესი, არის გასიტყვებული (ვერბალიზებული) თვით სინამდვილე, ხოლო, როგორც შედეგი - ტექსტების ერთობლიობა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დისკურსის საკუთრივ ენობრივი პლანი დაკავშირებულია ენასთან, იგი საკუთარ თავს გამოხატავს ენობრივი საშუალებებით და ვლინდება წარმოქმნილი ტექსტების ერთობლიობით (დისკურსი, როგორც შედეგი). ლინგვო-კოგნიტიური პლანი უკავშირდება ენობრივ ცნობიერებას, განაპირობებს ენობრივ საშუალებათა შერჩევას, გავლენას ახდენს ტექსტების წარმოქმნასა და აღქმაზე. ამგვარად, დისკურსი არის ერთიანი ორგანიზმი, რომელშიც ერთდროულად ხორციელდება არა მარტო ენის, არამედ ენობრივი აზროვნების ყველაზე მრავალგვარი ასპექტები“ (კრასნიხი 2002: 10-11).

ჩვენ კი ენის კულტუროლოგიური კვლევისთვის მიზანშეწონილად მიგვაჩნია დისკურსის განმარტება, რომლის მიხედვითაც იგი გარკვეული (ქართული) ლინგვოკულტურული ერთობის წარმომადგენელთა შორის კომუნიკაციის შინაარსის ორგანიზაციისა და გაფორმების პრაქტიკას წარმოადგენს, იმის მხედველობაში მიღებით, რომ თვით დისკურსის სტრუქტურა ორი - ლინგვისტური და ექსტრალინგვისტური - კომპონენტისაგან აიგება. უკანასკნელს შეადგენს სოციოკულტურული, პრაგმატული, ფსიქოლოგიური, კოგნიტიური და სხვა ფაქტორები. გარეენობრივი ფაქტორების გათვალისწინების აუცილებლობას განსაზღვრავს კულტურის თვით არსიც, რომლის გამოვლენის ერთ-ერთი უმაღლესი ფორმა ბუნებრივი ენაა.

Literature

ბოგდანოვი 1993 - Богданов В.В. Текст и текстовое общение. СПб., 1993.

ვან დეიკი 1989 - Ван Дейк Т. А. Язык, познание, коммуникация. М., 1989.

კოსერიუ 1963 - Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. 3. М., 1963.

კრასნიხი 2002 - Красных В. В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология. М., 2002.

ლებანიძე 1998 - ლებანიძე გ. ანთროპოცენტრიზმი და კომუნიკაციური ლინგვისტიკა, თბ., 1998.

ლექსიკონი 2001 - Баранов А. М., Добровольский Д. О., Михайлов М. Н., Парщин П. Б.,

Романова О. И. Англо-русский словарь полингвистике и семиотике, М., 2001.

მაკაროვი 2003 - Макаров М. Основы теории дискурса. М., 2003.

ნერეტინა, ოგურცოვი 2005 - Неретина С. С., Огурцов А. П. Концепт как возможность постижения смысла. Дискурс Теоретическая культурология. М., 2005.

ომიაძე 1998 - ომიაძე თ. პარალინგვისტიკა და მეტყველების თანმხლებ საშუალებათა აღწერა ენაში, საკანდ. დისერტ., 1998.

პროხოროვი 2004 - Прохоров Ю. Е. Действительность. Текст. Дискурс. М., 2004.

როჟდესტვენსკი 2003 - Рождественский Ю. В. Философия языка. Культуроведение и дидактика: Современные проблемы науки о языке. М., 2003.

ფუკო 1996 - Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Salome Omiadze

Analysis of Discourse Definitions

The notion of discourse is different in the modern humanities, which to a certain extent is due to the sphere of research where it is the object of study. The description of various viewpoints concerning discourse occurs in many studies. The analysis in the present article is based on the consideration of the oppositions which the concept of „discourse“ forms in relation to other concepts (e.g. „discourse - intuitional“, „discourse - idea“, „discourse - objective narration“, „discourse - expression“, „discourse - text“…).

Latin discursus denotes „a running about, talk, conversation“, French discourse - „speech“. Taking for orientation one of the different meanings of the word proper, in my view, served as the basis for the polysemantic terminologization of the concept.

Three main approaches have been identified as a result of the analysis of discourse definitions: structural, functional and structural-functional. The latter implies that discourse is a unity of textualized (coherent) units, which is organized functionally, and not a mere set of isolated units of „a language structure longer than a sentence“, as is in definitions of structural (formal) orientation.

In modern humanities discourse is more often considered as the language realization specific for a particular culture and social group. Social phenomena in various directions of sociology with respect to language communication are categorized on the macro-level essentially by means of language data and linguistic methods. On the micro-level it is possible to study the social-cultural dynamics of the society exactly by linguistic approaches.

_________________

1. „ფიგურა არის ნიშნის ნაწილი, რომელიც არაფერს არ გამოხატავს მთელი ნიშნის მნიშვნელობიდან, მაგრამ გამოიყენება სხვა ნიშანთა სხვა კომბინაციით შექმნისათვის... ფიგურები ახასიათებს ნებისმიერ სისტემურ ნიშნებს. ისინი ნიშნის ფაქტურისგან არის წარმოებული, ანუ იმ მასალისგან, რომლისგანაც ნიშანია შექმნილი... ფიგურათა არსებობა სისტემურობის კონსტრუქციული ნიშანია“ (როჟდესტვენსკი 2003: 40-41).

ირმა რატიანი

ყოფის რიტუალიზაცია და კარნავალიზაცია რომანის ჟანრის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი, მაგრამ სტრუქტურულად რთული ასპექტია. პრობლემის სირთულეს თავად რიტულიზებისა და კარნავალიზების სპეციფიკური ხასიათი განაპირობებს.

პირველი მკვლევარი, ვინც ღრმად შეისწავლა კარნავალური ტრადიციების გადააქცენტირების საკითხი იმპროვიზებული ფოლკლორული სამყაროდან ლიტერატურული ტექსტის დონეზე, იყო მიხაილ ბახტინი. თავის საპროგრამო ნაშრომში „ფრანსუა რაბლე და შუა საუკუნეებისა და რენესანსის ხალხური კულტურა“ (1965) მან მთელი სიმწვავით დასვა მენიპეური სატირისა და კარნავალური კულტურის მაკოორდინირებელი ფუნქციის საკითხი მსოფლიო ლიტერატურათმცოდნეობის წინაშე, შეძლო კარნავალიზაციის, როგორც კულტურული მოვლენის კონცეპტუალური და სტრუქტურული როლის გამოკვეთა ფრანსუა რაბლეს შემოქმედებაში და, რაც არსებითია, პრობლემის დამაჯერებელი განზოგადება. კარნავალური მოტივების რეინკარნაცია შუა საუკუნეებისა და რენესანსი ეპოქის (და მომდევნო ეპოქების) ლიტერატურაში ბახტინმა მჭიდროდ დაუკავშირა რეალისტური ტენდენციების დამკვიდრებას და ოფიციოზის, საეკლესიო დიქტატისა და ფეოდალური კულტურის წინააღმდეგ თამამი მანიფესტაციების გამწვავებას: გროტესკის, იუმორისა და სიცილის ფორმით გამოვლენილი კარნავალი, მისი აზრით, არა მარტო ეწინააღმდეგებოდა არასასურველ რეჟიმს, არამედ, ალტერნატივის სახით, უპირისპირებდა მას სიმართლეს. მკვლევარის სამეცნიერო ინიციატივამ ზედმიწევნით კარგად გამოხატა ევროპული ფილოსოფიური და ლიტერატურული აზრის ტენდენცია, გაერღვია განსაზღვრული, გამყარებული სუბსტანციის ჩარჩოები და დაენერგა ალტერნატიული ტიპის აზროვნება, რომელიც თავის თავში მოიცავდა გლობალური ტრანსფორმირების შესაძლებლობებს.

თეორია წარმატებული აღმოჩნდა არა მხოლოდ შუა საუკუნეებისა და რენესანსული რომანის, არამედ, ზოგადად, რომანისტიკის დონეზე. ხალხური კულტურის წიაღიდან აღმოცენებულმა კარნავალმა და კარნავალურმა ტრადიციამ ტექსტუალიზებული ფორმა მიიღო და იქცა იმ სპეციფიკურ კოსმოგონიად, რომელიც არ ცნობს სუბსტანციასა და მიზეზობრიობას და არსებობს მხოლოდ აქტიური ურთიერთობების სახით. „კარნავალმა არ იცის დაყოფა მაყურებლებად და შემსრულებლებად, - მიუთითებს მ. ბახტინი, - არ ცნობს რამპებს, თუნდაც ჩანასახოვან ფორმაში... კარნავალს არ შეიმეცნებენ, მასში ცხოვრობენ და ცხოვრობენ ყველანი, რადგან კარნავალი თავისი არსით საერთო-სახალხო მოვლენაა. სანამ მიმდინარეობს კარნავალი, მისეული ცხოვრება ცხოვრების ერთადერთ ფორმას წარმოადგენს. მისგან გაქცევა შეუძლებელია, ვინაიდან არ გააჩნია სივრცული საზღვრები. კარნავალის დროს მხოლოდ კარნავალის კანონებითაა ცხოვრება შესაძლებელი, კარნავალური თავისუფლების კანონებით. კარნავალი მსოფლიო მასშტაბის მოვლენაა, რადგან მთელი სამყაროს განსაკუთრებულ მდგომარეობას ასახავს, აღორძინებასა და განახლებას, რაც ყველას ხვედრია... კარნავალის ამგვარი იდეა მკაფიოდ ვლინდებოდა და აღიქმებოდა რომაულ სატურნალიებში, რომლებიც სატურნისეული ოქროს ხანის მიწაზე რეალურ და სრულ (მაგრამ დროებით) დაბრუნებად მოიაზრებოდნენ. სატურნალიების ტრადიციები არ შეწყვეტილა და განაგრძობდა არსებობას შუა საუკუნეების კარნავალში, რომელიც შუა საუკუნეების სხვა დღესასწაულებზე უკეთ და სრულყოფილად ასახავდა სამყაროს განახლების იდეას... კარნავალში თავად ცხოვრება თამაშობს... სხვა, თავისუფალ (ლაღ) ფორმას ცხოვრებისა, თავისსავე აღორძინებასა და განახლებას საუკეთესო საწყისებზე“ (ბახტინი 1986: 297-298).

კარნავალური ნარატივი განისაზღვრა ისეთი მკვეთრად ჩამოყალიბებული მახასიათებლებით, როგორიცაა: პაროდირება; თავისუფალი, ფამილარული ურთიერთობების დემონსტრირება; მსოფლმხედველობრივად, ზნეობრივად და ეთიკურად დაპირისპირებული წყვილების - დაბადება/სიკვდილი, სიყრმე/სიბერე, მაღლა/დაბლა, სახე/ზურგი, სიბრძნე/სიცრუე, ქება/ლანძღვა - ამბივალენტური გამთლიანება; არაცნობიერი ინსტინქტების - სექსი, ჭამა-სმა, - აქცენტირება; დაბოლოს, განახლებისა და აღორძინების მაგისტრალური მოტივების დამკვიდრება. აღნიშნული მახასიათებლების კომპოზიციური ფუნქცია ტექსტში, გამოხატავდა რა თანამედროვეობის პოლიტიკურ, სოციალურ, ეთიკურ და სულიერ პრობლემათა სპექტრს, სხვადასხვა ფორმითა და სიმწვავით ვლინდებოდა განსხვავებული ესთეტიკური და ლიტერატურული ეპოქების წიაღში.

ამ თვალსაზრისით, ვფიქრობთ, განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს, ერთი მხრივ, კლასიკური რეალიზმის ეპოქის რომანი (მე-19 საუკუნის 60-70-იანი წლები), რომელიც კრიტიკულად გაიაზრებდა ყოფას და სრულიად დაუფარავად იყენებდა ლიტერატურას მწვავე საზოგადოებრივ პრობლემათა გახმიანების ტრიბუნად და, მეორე მხრივ, რეალიზმის წიაღიდან ამოზრდილი და მაღალი მოდერნიზმის ჭრილსა და სტილში ფორმირებული მე-20 საუკუნის 20-30-იანი წლების რომანი-ესქატოლოგიური ანტიუტოპია. ესქატოლოგიური ანტიუტოპია წარმოადგენდა ერთგვარ სინთეზს კლასიკური ანტიუტოპიისა (ზამიატინი, ჰაქსლი), რომელიც იმ დროისათვის უკვე დაძლეულ ეტაპს წარმოადგენდა და სუბიექტივისტური რომანისა (პრუსტი, ჯოისი), რომელიც ჯერ კიდევ ბოლომდე არ იყო ფორმირებული: ესქატოლოგიური ანტიუტოპია თანაბრად იყო გაჟღენთილი ანტიუტოპიის მეამბოხე ფილოსოფიითა და ნონკონფორმისტი გმირის ღრმა ინდივიდუალურობით.

როგორც ერთი, ისე მეორე ჟანრის რომანების კონცეპტუალური და სტრუქტურული მოდელები ადასტურებს მათ ღიაობას კარნავალური ნარატივის მიმართ, რადგან კარნავალის ტექსტუალიზება, ბახტინის სამართლიანი მტკიცების თანახმად, გარდაუვალად უკავშირდება რეალიზმის, როგორც მეთოდის, აქცენტირებას. თუმცა არც ერთ და არც მეორე შემთხვევაში კარნავალი არ ვლინდება მისი კლასიკური გაგებით, არამედ მოდიფიცირებულია და, უმეტესწილად, გადაფარულია ფსევდოკარნავალური ნარატივითა და მისთვის ნიშანდობლივი ტექსტუალური ფორმებით, როგორიცაა: ფსევდოპაროდია, ფსევდოსიბრძნე, ფსევდოსიყვარული, ფსევდოოჯახი, ფსევდოღირებულებები და სხვა. ვფიქრობთ, სრულიად ცხადად იკვეთება პრობლემათა რიგი, რომელიც შემდეგი თანამიმდევრობით შეიძლება დალაგდეს: როგორ ხორციელდება ტექსტში კარნავალური ნარატივის ტრანსფორმაცია ფსევდოკარნავალურ ნარატივში? რით არის გამოწვეული კარნავალური ნარატივის ჩანაცვლება ფსევდოკარნავალური ნარატივით? როგორია ფსევდოკარნავალური ნარატივის დამოკიდებულება კონტექსტთან? არის თუ არა მისი კონცეპტუალური და სტრუქტურულ-კომპოზიციური ფუნქცია იდენტური ზემოთ აღნიშნული რომანების დონეზე? პასუხი ამ კითხვებზე უთუოდ შეიძენს მეთოდოლოგიურ მნიშვნელობას.

მიხაილ ბახტინის თეორიის თანახმად, კარნავალური რეალობის ცენტრალური მახასიათებლები - განახლება და აღორძინება - არასოდეს ხორციელდება კონკრეტული კარნავალური სუბიექტის დონეზე, იგი ხალხის, როგორც ერთი მთლიანი, მონოლითური ორგანიზმის თვისებაა და გარდაუვალად უკავშირდება სიკვდილს. კარნავალური ინდივიდის სიკვდილი, ბახტინის აზრით, ხალხის ცხოვრების მხოლოდ პატარა ფრაგმენტია, წამი, რომელიც ამ ხალხისავე განახლებისა და სრულყოფისათვის არის საჭირო. სიკვდილისა და განახლების თემების ამგვარ გააზრებას ბახტინოლოგთა ნაწილმა „ინდივიდუალური სხეულის რეკვიემი“ უწოდა (მ. რილკინი, ნ. გლაზენერი) და აღიქვა, როგორც სტალინური რეჟიმის კოლექტიური პათოსის ინფილტრაცია ბახტინის თეორიულ ნააზრევში. ვფიქრობთ, მსგავსი ვარაუდი მცდარია. ბახტინის ფილოსოფიური თუ ლიტერატურათმცოდნეობითი ხასიათის შრომები ინდივიდუალურობისა და პერსონალურობის პათოსითაა გაჟღენთილი, კარნავალის შემთხვევაში კი ბახტინი პრინციპულად იცავს პოზიციას, რომლის თანახმადაც, კარნავალი გამორჩეულად არაპერსონალურ მოვლენად აღიქმება. მიგვაჩნია, რომ კარნავალის სწორედ არაპერსონალური პარადიგმა, კოლექტიურობა, როგორც თვისება, იქცევა ტექსტში ფსევდოკარნავალური მოტივის დამკვიდრების საფუძვლად, იმ ძირითად მოტივაციურ მოდელად, რომელიც ინერგება ტექსტში და რომლის მიმართაც საკუთარ დამოკიდებულებას აყალიბებს მთავარი პერსონაჟი: ის ან კონფორმისტულ თანხმობაშია ფსევდოკარნავალურ ნარატივთან, ანდა აქტიურად უპირისპირდება მას ნონკონფორმისტის პოზიციიდან.

ფსევდოკარნავალური ნარატივის დაპირისპირება კარნავალურ ნარატივთან ხორციელდება კონცეპტუალური ოპოზიციის „უწყვეტი/დროებითი“ ჭრილში. სწორედ „დროებითობა“ განასხვავებს კარნავალს „დაუსრულებელი“ და „უწყვეტი“ ფსევდოკარნავალისგან. კარნავალური დღესასწაულები, რომლებიც ზედმიწევნით კარგად ასახავდნენ კაცობრიობის რეალურ და მსოფლმხედველობრივ ფასეულობებს, მუდამ ჯანსაღ დამოკიდებულებაში იყვნენ დროის ფენომენთან. „საფუძვლად მათ ყოველთვის ედოთ ბუნებრივი (კოსმიური), ბიოლოგიური და ისტორიული დროის გარკვეული და კონკრეტული კონცეფცია, - წერს მიხაილ ბახტინი, - ...დღესასწაული აქ მეორე ცხოვრების ფორმად იქცეოდა ხალხისათვის, რომელიც დროებით აბიჯებდა საყოველთაოობის, თავისუფლების, თანასწორობისა და კეთილდღეობის უტოპიურ სამეფოში“ (ბახტინი 1986: 299-300). ფსევდოკარნავალურმა ატმოსფერომ უკუაგდო „დროებითობა“, როგორც კარნავალის განმსაზღვრელი მახასიათებელი და ის „განუწყვეტელი მუდმივობის“ ამპლუაში გადაწყვიტა. კარნავალის „დროებითობა“ „დროებითი იდილიის“ რელევანტური ცნებაა, იმ „დროებითი უფლებისა“, რომლის მეშვეობითაც ცხოვრების ნორმირებული ჩარჩოებით შეზღუდული ადამიანი დროებით იმეცნებს საკუთარ თავს და იკმაყოფილებს თავისუფლების მარადიულ წყურვილს. ფსევდოკარნავალის „მუდმივობა“ კი, პირიქით, არც „მეორე ცხოვრებას“ ქმნის და არც არსებული წესრიგის ხუნდებისაგან ათავისუფლებს ადამიანს. ის, როგორც გამყარებული რეალობისა და გაბატონებული იდეოლოგიის შენელებული მოდელი, განამტკიცებს თავსმოხვეული სიმართლის, ანუ რეალურად არსებული მოდელის მუდმივობას. ფსევდოკარნავალური „დაუსრულებლობის“ კონტექსტში აქტიურად რეალიზდება კარნავალური ლიტერატურისათვის ნიშანდობლივი „კოლექტიურობის“ პათოსი, რომელიც ტექსტში პერმანენტული ფსევდოსაზეიმო განწყობილების მატარებლად გვევლინება. ფსევდოსაზეიმო განწყობილებას ქმნის კარნავალისათვის ტიპური ისეთი ფსევდორიტუალური მოვლენები, როგორიცაა ფამილარული ურთიერთობების პროვოცირება განსხვავებულ სოციალურ ფენათა წარმომადგენლებს შორის, ჭამა-სმისა და სექსუალური ინსტინქტების უხვი დემონსტრირება და, რასაკვირველია, სიუჟეტის დატვირთვა პაროდიული მოტივებით.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ კარნავალური ნარატივის ჩანაცვლება ფსევდოკარნავალური ნარატივით ტექსტში მოტივირებულია ბრუტალური რეალობის აქცენტირებითა და მასთან პერსონაჟის მიმართების მკვეთრი ფიქსირებით. თავის მხრივ, პერსონაჟის დამოკიდებულება ფსევდოკარნავალურ ნარატივთან მუდმივად არის მართული კონტექსტის მიერ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, განსაზღვრულია იმ ლიტერატურული პრინციპებით, რომლის წიაღშიც ინერგება ფსევდოკარნავალური ნარატივი. გერმანელი ლიტერატურათმცოდნის ბ. ტოიბერის სამართლიანი შენიშვნით, ახალი დროის მიჯნაზე მდგარი ფილოლოგიის უმთავრეს ამოცანას წარმოადგენს გონის ამბივალენტურობის ძიება ყოველ კულტურულ მოდელში, ანუ მითის იმ ტრაგიკული ნიღბის გააზრება, რომლის მეორე მხარესაც „კარნავალის დიონისური ხიბლი“ წარმოადგენს. ამ კონცეპტუალური ამბივალენტურობის კონტექსტში განიხილავენ პ. ვაილი და ა. გენისი ლიტერატურის, როგორც კულტურის უმნიშვნელოვანესი ფორმის, განვითარების ზოგად ტენდენციებსაც. ლიტერატურა, მათი აზრით, ორი ნაკადის მთლიანობას წარმოადგენს, „ორი ლიტერატურისა“, სადაც „პირველი მომდინარეობდა პრინციპიდან: ადამიანს განაპირობებს საზოგადოება - და ქმნიდა პიროვნების, როგორც «Homo socialis»-ის კონცეფციას, მეორე კი - უბრალოდ «Homo»-სი“ (ლანინი 1993: 108). თუ პირველი ტიპის ლიტერატურისათვის „კონფლიქტი კონკრეტულ-ისტორიული გარემოებითაა განპირობებული და საზოგადოების ანალიზი გარდაუვალად უკავშირდება პიროვნების ანალიზს“, მეორე ტიპის ლიტერატურაში „ადამიანი წარმოდგება არსებად, რომელსაც გამოარჩევს გენეტიკური მემკვიდრეობით მიღებული ინდივიდუალური თვისებები (შეიძლება - ღვთისაგან მომადლებულიც. ეს ავტორის შეხედულებაზეა დამოკიდებული). საზოგადოება, ამ შემთხვევაში, ბრძოლის ველია, არენა, სადაც თითოეული ინდივიდის ნება უპირისპირდება სტიქიურად (ან ორგანიზებულად) შემუშავებულ სოციალურ ეტიკეტს. ბუნებრივი არსება და ხელოვნური სტრუქტურა. ვინ ვის დაჯაბნის?“ (ლანინი 1993: 108). ანალიზის სწორედ ამგვარი მიმართულება იძლევა ფსევდოკარნავალური ნარატივის კონცეპტუალური და სტრუქტურულ-კომპოზიციური ფუნქციების თეორიული გამიჯვნის საშუალებას განსხვავებული კულტურული და ლიტერატურული კონტექსტების დონეზე. თუ კლასიკური რეალიზმის ეპოქის რომანი (მე-19 საუკუნის 60-70-იანი წლები) შეიძლება მივაკუთვნოთ ლიტერატურის პირველ ტიპს, მაღალი მოდერნიზმი წიაღში ფორმირებული ესქატოლოგიური ანტიუტოპია მეორე ტიპის ლიტერატურის გამოვლინებაა. მათი კონცეპტუალური მიმართება ფსევდოკარნავალურ ნარატივთან, როგორც ბრუტალური რეალობის მოდელთან, იდენტურად უარყოფითია, პრობლემის გადაჭრის სტრუქტურულ-კომპოზიციური გზები კი - ძირეულად განსხვავებული, რაც, უპირველეს ყოვლისა, პერსონაჟთა სისტემითაა გამოხატული: შესაბამისი ისტორიული, სოციალური და კულტურული კონტექსტიდან გამომდინარე, იქმნება სოციალური იმაგოლოგიის განსხვავებული მოდელები, რომლებიც კონკრეტული კონტექსტისათვის ნიშანდობლივ გამყარებულ სოციალურ სტერეოტიპებად შეიძლება მოვიაზროთ და რომელთა თვისებრივი არაერთგვაროვნებაც ვლინდება ოპოზიციის „კონფორმისტი/ნონკონფორმისტი“ ჭრილში.

თუ კლასიკური რეალიზმის ეპოქის რომანის მთავარი პერსონაჟი, რომელიც აქტიურადაა ჩართული ფსევდოკარნავალურ ფსევდოზეიმში, ნებაყოფლობითი კონფორმისტია, რეალური გარემოების ტიპიური ტყვეა და ცდილობს მასთან ჰარმონიული დამოკიდებულების შენარჩუნებას, ესქატოლოგიური ანტიუტოპიის პერსონაჟი ამბოხებული ნონკონფორმისტია, დროსთან დაპირისპირებული ინტელიგენტი, რომელიც საკუთარი ნების წინააღმდეგ არის ჩაკარგული ფსევდოკარნავალის ლაბირინთში და ცდილობს თავის დაღწევას. თუ პირველი ტიპის რომანების პერსონაჟები ძალიან ჰგვანან ბევრ „სხვას“, თავის თანამედროვეს, და კომფორტულად არიან განთავსებულნი საკუთარ ფსევდოკარნავალურ ნაჭუჭში, მეორე ტიპის რომანების პერსონაჟები, დამცირებულნი, უარყოფილნი, განსხვავდებიან „სხვებისაგან“ როგორც გარეგანი, ასევე შინაგანი მახასიათებლებით და საკუთარ თავშივე ეძიებენ ფსევდოკარნავალისაგან ხსნის გზას. თუ პირველი ტიპის რომანების მთავარი პერსონაჟები წარმოადგენენ რეალობისადმი კრიტიკულად განწყობილი ყოვლისშემძლე და გავლენიანი რეალისტი ავტორების გაკიცხვის საგანს, მეორე ტიპის რომანების მთავარი პერსონაჟები მეამბოხე ავტორების რჩეულნი არიან და მაქსიმალურად გრძნობენ მის მხარდაჭერას. სოციალური იმაგოლოგიის სფეროში მსგავსი ლიტერატურული და ეპოქალური სტერეოტიპების არსებობა დასტურდება ინტერკულტურულ ჭრილში წარმოებული შედარებითი ანალიზის მეშვეობით.

საილუსტრაციოდ მოვიხმობთ ოთხ ტექსტს: ილია ჭავჭავაძის „კაცია-ადამიანი?!“, ივან გონჩაროვის „ობლომოვი“, მიხეილ ჯავახიშვილის „ჯაყოს ხიზნები“ და ვლადიმირ ნაბოკოვის „მოპატიჟება სიკვდილზე“. ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონტექსტის ნიშნით იკვეთება შემდეგი წყვილები: „კაცია-ადამიანი?!“/„ობლომოვი“; „ჯაყოს ხიზნები“ / „მოპატიჟება სიკვდილზე“. თუ პირველი წყვილი განეკუთვნება კლასიკური რეალიზმის ეპოქას, მეორე წყვილის წაკითხვა საშუალებას იძლევა, მივაკუთვნოთ ისინი ესქატოლოგიურ ანტიუტოპიათა რიგს. მიუხედავად იმისა, რომ ტექსტები განეკუთვნება განსხვავებულ კულტურულ მოდელებს, ოთხივე ტექსტი გახსნილია ფსევდოკარნავალური ნარატივის მიმართ, რაც საშუალებას გვაძლევს ვივარაუდოთ, რომ ფსევდოკარნავალური ტექსტი გვევლინება ლიტერატურათაშორისი და კულტურათაშორისი დიალოგის ფორმად. იდენტური ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონტექსტის დონეზე დიალოგი ჰარმონიულია, განსხვავებული ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონტექსტის დონეზე - წინააღმდეგობრივი, ვინაიდან წყვილების სტრუქტურულ-კომპოზიციური მიმართება ფსევდოკარნავალურ ტექსტთან განსხვავებულია - პირველი წყვილი ექვემდებარება კლასიკური რეალიზმის ეპოქის რომანის პრინციპებს, მეორე წყვილი - მაღალი მოდერნიზმისა: თუ ლუარსაბ თათქარიძე და ილია ობლომოვი განპირობებულნი არიან საზოგადოების მიერ, ანუ, წარმოადგენენ დაავადებული საზოგადოების ორგანულ ნაწილს, ნებაყოფლობით არიან ჩართულნი დაუსრულებელი ფსედოკარნავალის ფსევდოზეიმში და ღრმად სწამთ მისი უწყვეტობისა, თეიმურაზ ხევისთავი და ცინცინატი ც. განხვავდებიან დაავადებული საზოგადოების დანარჩენი წევრებისაგან, საკუთარი ნების წინააღმდეგ არიან მოქცეულნი ფსევდოკარნავალურ ფსევდოზეიმში, გრძნობენ ვითარების აბსურდულობას და სტიქიურად უპირისპირდებიან მას. თუ ილია ჭავჭავაძე და ივან გონჩაროვი იძულებულნი არიან, გაამათრახონ საკუთარი კონფორმისტი პერსონაჟები და თავიანთი მოქალაქეობრივი პოზიციიდან დაუსვან წერტილი მათ ფსევდოკარნავალურ ცხოვრებას, მიხეილ ჯავახიშვილი და ვლადიმერ ნაბოკოვი თავგანწირულად იბრძვიან ნონკონფორმისტი პერსონაჟების ინდივიდუალური ნების გადასარჩენად, ვინაიდან სწამთ, რომ ხსნის გზა სწორედ ინდივიდის გონზე ძევს.

რეალიზმის ეპოქის ფსევდოკარნავალური ნარატივი დომინანტურად არის გამოხატული ჭამა-სმის აქტისა და იდილიური განცხრომის აქცენტირების, აგრეთვე, ურთიერთობათა პაროდირების ფორმით. ჭამა-სმის აქტი კლასიკური რეალიზმის ეპოქის ტექსტში (ლუარსაბ თათქარიძისა და ილია ობლომოვის გადამეტებული ტრფიალი ჭამა-სმისადმი) ცალსახად იცავს რაბლეანურ პრინციპს და არაჯანსაღი საზოგადოებრივი ცნობიერების ზეობას გამოხატავს: კარგავს ნორმირებულ ფორმას და უსასრულო ღრეობის სახეს იძენს. ის ისეთივე უწყვეტია, როგორც თავად ფსევდოკარნავალი („დღეს რა ვჭამოთ“, - იტყოდნენ დილით. „ხვალ რა ვჭამოთ“, - იტყოდნენ საღამოზედ“). გასტრონომიული ფსევდოზეიმის პირდაპირ შედეგს პერსონაჟთა გარეგნული დეგრადაცია წარმოადგენს - ხორცისა და ქონის ზეობა, რაც მიუთითებს, ერთი მხრივ, პერსონაჟის სულიერ ღირებულებებათა დევალვაციაზე, ხოლო, მეორე მხრივ, ავტორის კრიტიკულ-ცინიკურ პოზიციაზე პერსონაჟის მიმართ. პერსონაჟები ჭამენ, სვამენ, ნებივრობენ: ობლომოვისათვის ყველაზე დიდი ტრაგედია ლოგინიდან წამოდგომაა, ხოლო ლუარსაბის საყვარელი ნივთი მისი საძინებელი ტახტია. ჭამა-სმის აქტიცა და იდილიური ნებივრობაც ორივე ტექსტში პაროდირებულია, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა გამოვლინება ყოფისა.

აღსანიშნავია, რომ კლასიკური რეალიზმის ეპოქაში პაროდირება, ინარჩუნებს რა რაბლეანურ მუხტს, ახდენს ძირითადი სულიერი ფასეულობების დაკარგვის ტენდენციის აქცენტირებას. პაროდია, მისი კლასიკური გაგებით, არის ბაძვა, რომლის წიაღშიც აღინიშნება ბაძვის საგნის დამახინჯება. „დამახინჯება“ ამ შემთხვევაში გულისხმობს მისაბაძი საგნის სატირულ-ირონიულ იმიტაციას. პაროდიის ძირები ანტიკური ეპოქის ლიტერატურაშია საძიებელი (არისტოფანე, ლუკიანე, აპულეიუსი), ხოლო ლიტერატურული ასახვის სპეციფიკურ ხერხად მისი ტრანსფორმირება - აღორძინების ეპოქაში (რაბლე, სვიფტი, სერვანტესი). ლიტერატურული პაროდირების განმსაზღვრელ მახასიათებელს ე.წ. მოტივთა დამდაბლება წარმოადგენს, რაც მოტივთა სტრუქტურული ამბივალენტურობითა და გროტესკული მატერიალიზაციითაა აღნიშნული. ამ კონცეფციას ცენტრალური ადგილი უჭირავს მიხაილ ბახტინის თეორიაში კარნავალური ლიტერატურის შესახებ. ბახტინის აზრით, დეგრადაცია, ანუ დამდაბლება გროტესკისათვის ტიპური და მნიშვნელოვანი პროცესია, რომელიც ამბივალენტურ ხასიათს ატარებს და „აბსოლუტურ და მკაცრ ტოპოგრაფიულ მნიშვნელობას იძენს“ (ბახტინი 1986: 313): დამდაბლება, ერთი მხრივ, გულისხმობს რადიკალურ „დაღმასვლას“, დაშვებას ციდან მიწაზე, მეორე მხრივ კი - აღმასვლასა და თავიდან დაბადებას. „დაღმასვლა“ და „აღმასვლა“, ბახტინის აზრით, ერთმანეთთან გენეტიკურად დაკავშირებული ცნებებია. „დაღმასვლა“ და „აღმასვლა“ მიწის რელევანტურ კატეგორიებს წარმოადგენს. მხოლოდ, პირველი მოიცავს მიწას როგორც შთანმთქმელს (სამარე ან საშო), მეორე როგორც მშობელს (საშო). მაგრამ რამდენად არის შენარჩუნებული პაროდიის ეს სიღრმისეული დატვირთვა კლასიკური რეალიზმის ჩვენთვის საინტერესო ტექსტებში? „შუა საუკუნეების პაროდია, - წერს ბახტინი, - სრულიადაც არ ჰგავს ახალი დროის ფორმალურ ლიტერატურულ პაროდიას. ლიტერატურული პაროდია, მსგავსად ნებისმიერი სხვა პაროდიისა, ამდაბლებს, მაგრამ ეს დამდაბლება წმინდად უარყოფით ხასიათს ატარებს და მოკლებულია ამაღორძინებელ ამბივალენტურობას. ამიტომაც, პაროდიას, ისევე როგორც დამდაბლების თვისების მქონე სხვა ჟანრებს, ახალი დროის პირობებში, არ ძალუძს თავისი წინანდელი უდიდესი მნიშვნელობის შენარჩუნება“ (ბახტინი 1986: 314). ვფიქრობთ, ბახტინის ეს მოსაზრება იმდენადვე სამართლიანია კლასიკური რეალიზმის ტექსტების - „კაცია-ადამიანი?!“ და „ობლომოვი“ - მიმართ, რამდენადაც უსამართლოა მაღალი მოდერნიზმის ეპოქის ტექსტების მიმართ.

თუ ლუარსაბისა და ილიუშა ობლომოვის სულიერი (ფსევდორწმენა), ოჯახური (ფსევდოოჯახი, ფსევდოქორწინება, ფსევდოშვილი), საზოგადოებრივი (ფსევდომემამულეობა, ფსევდოთავადობა) და ა.შ. ურთიერთობების პაროდირება პერსონაჟთა, და შესაბამისად საზოგადოებრივი, მანკიერების გამოვლენისა და გამათრახების საუკეთესო საშუალებაა, თეიმურაზ ხევისთავისა და ცინცინცატ ც.-ს პერსონალური მოდელების პაროდირებას გაცილებით ღრმადა აქვს ფესვები გადგმული.

მაღალი მოდერნიზმის კონტექსტში ფორმირებულ ესქატოლოგიურ ანტიუტოპიაში პაროდიის სტილისტური ხერხის დამკვიდრება მჭიდროდ დაუკავშირდა პაროდიის ჟანრისათვის ნიშანდობლივ მოტივთა დამდაბლებას. ანტიუტოპიური დამდაბლების ძირითად სამიზნედ საკრალურის პაროდირება იქცა, რამაც შესაძლებელი გახადა ძირითადი ანტიუტოპიური ოპოზიციის - მოწესრიგებული საზოგადოება/ინდივიდუალური ადამიანი - შემდგომი ტრანსფორმირება თვისებრივად ახალ ოპოზიციაში - საკრალური/დესაკრალური. დესაკრალიზაციის მოტივი, ცხადია, უცხო არ იყო მხატვრული ლიტერატურისათვის (ამას ჯერ კიდევ ბაბილონის გოდოლის ბიბლიური სიუჟეტი ადასტურებს), მაგრამ ანტიუტოპიურმა ჟანრმა, ჩვენი აზრით, აღადგინა და განავითარა შუა საუკუნეებისა და აღორძინების ეპოქის ლიტერატურაში გამოვლენილი მისი არაერთგვაროვანი, ამბივალენტური გააზრება. იძულებულნი ვართ, გავემიჯნოთ მიხაილ ბახტინის ზემოთ აღნიშნულ მოსაზრებას და მივიჩნიოთ, რომ ანტიუტოპიურ თხზულებებში აქტიურად დანერგილმა პარადორების სტილისტურმა ხერხმა შეინარჩუნა თავისი „ამაღორძინებელი ამბივალენტურობა“ და „ახალი დროის პირობებში“ მოახდინა არა მხოლოდ ძირითადი სულიერი ფასეულობების დაკარგვის ტენდენციის აქცენტირება, არამედ მათი რეინკარნაციისათვის საჭირო ნიადაგის მოსინჯვა და მომზადება. მე-20 საუკუნის დასაწყისში, ანუ რელიგიური ცნობიერების სრული რეგენერაციის ეპოქაში, ოპოზიციამ საკრალური/დესაკრალური უკიდურესი სიმწვავე შეიძინა და თავი იჩინა ისეთ დამდაბლებულ მოტივებში, როგორიცაა: რელიგიის პროფანაცია, საეკლესიო თემატიკის პაროდირება და დემიურგული ფუნქციის ირონიზირება. პაროდიული სიცილი, ამ შემთხვევაში, გვევლინება იმ უმნიშვნელოვანეს საფეხურად, ფასეულ კარიბჭედ, რომელიც გულისხმობს „იმანენტურ გადასვლას, პერტურბაციას გარკვეული მონობის მდგომარეობიდან გარკვეული თავისუფლების მდგომარეობაში“ (ავერინცევი 2001: 470). თავისუფლებაში გადასვლა აღნიშნავს არა ყოფნას თავისუფლებაში, არამედ გათავისუფლების პროცესს, რომლის დადებითი თუ უარყოფითი ღირებულება დამოკიდებულია იმ მოვლენის დადებით თუ უარყოფით ღირებულებაზე, რომლისგანაც თავისუფლდება ადამიანი. „თავისუფლება“ ანტიუტოპიის გმირისათვის გულისხმობს გათავისუფლებას, ერთი მხრივ, ოფიციოზის, ოფიციალური რეჟიმისა და კულტურის თავსმოხვეული ნიღბისგან, მეორე მხრივ კი - საკუთარი ადამიანური სისუსტეების ანუ „მე“-ს ჩრდილოვანი მხარეებისგან.

ჩვენთვის საინტერესო ტექსტებში - „ჯაყოს ხიზნები“ და „მოპატიჟება სიკვდილზე“ - ნარატივის სიმძიმის ცენტრი არის მთავარი პერსონაჟების ლტოლვა ფსევდოკარნავალური ტექსტიდან გარეთ, ფასეული ალტერნატივის, ახალი რეალობის, ახალი კოსმოსისაკენ. ეს პროცესი გულისხმობს არა ოდენ თვალსაჩინო განსხვავების აქცენტირებას რეალურ და წარმოსახულ სამყაროებს შორის, არამედ იმ ლოგიკური და ონტოლოგიური წინააღმდეგობების წარმოჩენას, რომელიც აუცილებლობასა და შესაძლებლობას შორის არსებობს. ალტერნატიული სამყარო მხოლოდ მაშინ იქცევა შესაძლებლობად, როდესაც იგი ავტორის წარმოსახვაში ყალიბდება და თანამიმდევრულად ხორციელდება რჩეული პროტაგონისტის ტრანსფორმაციული სულისკვეთების მეშვეობით. ტრანსფორმაციის პროცესის არსებით მხარეს წარმოადგენს შუალედური, გარდამავალი, ლიმინალური ფაზა, როგორც ალტერნატიულ სამყაროებს შორის განფენილი ტრანზიტული სივრცე, არსებული და წარმოსახული სისტემების წყალგამყოფი, ამბივალენტური ონტოლოგიური ლანდშაფტი, რომელიც უნდა დაძლიოს პერსონაჟმა. ამ თვალსაზრისით, წარმოსახული, ანუ გამონაგონი სამყარო აღიქმება არა როგორც „არარსებული ობიექტი“, არამედ როგორც ალტერნატიულ ონტოლოგიურ პრინციპებზე დაფუძნებული „არსებითობა“, რომელიც ტრანზიტული ფაზის მიღმა ყალიბდება პერსონაჟის თავისუფალ გონში. ტრანზიტულობის უმთავრეს და განმსაზღვრელ კატეგორიებს, ცხადია, დროისა და სივრცის სპეციფიკური, საკრალური კატეგორიები წარმოადგენს (დაწვრილებით იხ. რატიანი 2005).

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ორი განსხვავებული ლიტერატურულ-ესთეტიკური ეპოქის ტექსტების ანალიზი ფსევდოკარნავალურ ნარატივთან მათი მიმართების ჭრილში ადასტურებს შემდეგს:

1. ფსევდოკარნავალური ნარატივი, როგორც „განუწყვეტელი მუდმივობა“ ყალიბდება კარნავალურ „დროებითობასთან“ წინააღმდეგობაში;

2. კარნავალური ნარატივის ჩანაცვლება ფსევდოკარნავალური ნარატივით ტექსტში მოტივირებულია ბრუტალური რეალობის აქცენტირებითა და მასთან პერსონაჟის მიმართების მკვეთრი ფიქსირებით;

3. რეალიზმის მეთოდოლოგიური მოდელის ფარგლებში ფორმირებული ნებისმიერი ლიტერატურული ტექსტი, მიუხედავად მისი ლიტერატურულ-ესთეტიკური თუ კულტურული კუთვნილებისა, გახსნილია ფსევდოკარნავალური ნარატივის მიმართ, რაც საშუალებას გვაძლევს ვივარაუდოთ, რომ ფსევდოკარნავალური ტექსტი გვევლინება ლიტერატურათაშორისი და კულტურათაშორისი დიალოგის ფორმად;

4. იდენტური ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონტექსტის დონეზე დიალოგი ჰარმონიულია, განსხვავებული ლიტერატურულ-ესთეტიკური კონტექსტის დონეზე - წინააღმდეგობრივი, ვინაიდან განსხვავებულია სტრუქტურულ-კომპოზიციური მიმართება ფსევდოკარნავალურ ტექსტთან;

5. თუ კლასიკური რეალიზმის ეპოქის უმთავრეს ამოცანას წარმოადგენს ფსევდოკანავალური აბსურდის, როგორც არაჯანსაღი საზოგადოებრივი ცნობიერების ზეობის გამოაშკარავება, პაროდირება და გამათრახება, მაღალი მოდერნიზმის ეპოქაში ფორმირებული ესქატოლოგიური ანტიუტოპია არ კმაყოფილდება პრობლემის მხოლოდ ეგზიბიცირებით, არამედ ააქტიურებს პაროდირების „ამაღორძინებელ ამბივალენტურობას“ და „ახალი დროის პირობებში“ ახდენს არა მხოლოდ ძირითადი სულიერი ფასეულობების დაკარგვის ტენდენციის აქცენტირებას, არამედ მათი რეინკარნაციისათვის საჭირო ნიადაგის მომზადებასა და რეალიზებას.

განსხვავებული სტრუქტურულ-კომპოზიციური პოზიციის არსებობა ფსევდოკარნავალური ნარატივის მიმართ მიუთითებს კულტურული კონტექსტების არა კონცეპტუალურ დისჰარმონიაზე, არამედ - მეთოდოლოგიურ განსხვავებებზე. მეტიც, იქნებ გამომდინარეობაზეც კი ვისაუბროთ? იქნებ იმოტომ კვდება ლუარსაბი, რომ მოხდეს კულტურული განახლება და იშვას თეიმურაზი? იქნებ ეს კულტურული მემკვიდრეობითობაა?

ვფიქრობთ, კლასიკური ეპოქის რეალიზმისა და მაღალი მოდერნიზმის ეპოქის ტექსტების კომპარატივისტული ანალიზის ესთეტიკური პერსპექტივა შეიძლება განვიხილოთ როგორც ერთმანეთთან დაახლოება. ანალოგიები კონტაქტის გარეშე უზრუნველყოფენ კონკრეტული ლიტერატურული ტექსტების სინთეზირებას სპეციალურ კულტურულ-შემოქმედებით მოდელში. შესაბამისად, კომპარატივისტიკის მეთოდი წარმოადგენს ლიტერატურატურულ-ანალიტიკური აზრის გლობალურ მიმართულებას, რომლის საბოლოო მიზანი შემოქმედების ლიტერატურული საფუძვლების გამოვლენა და ნაციონალური ლიტერატურების მსოფლიო ლიტერატურულ პროცესებში ინტენსიური ინტეგრაციის დადასტურებაა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

ავერინცევი 2001: Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура, М. М. Бахтин: Pro et contra: Антология, т. 1, СПб., 2001.

ბახტინი 1986: Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М.: 1986.

ლანინი 1993: Ланин Б. Русская литературная антиутопия, М. :1993.

რატიანი 2005: რატიანი ი. ქრონოტოპი ანტიუტოპიურ რომანში, თბ.: 2005.

Irma Ratiani

Pseudo-Carnival Narrative in a Novel - Form of an Intercultural Dialogue

In 20th century, M. Bakhtin was the first scholar to raise the question of the coordinating function of carnival culture in a literary text. The aim of our research is to display that Bakhtin's theory turned out to be a success not only on the level of medieval and Renaissance novel, but of novel in general, though it went through a number of structural and stylistic modifications. The characteristic traits of textual model of carnival were revealed with various conceptual and compositional functions in different aesthetic and literary epochs. From this viewpoint, it is worth to notice the 19th century realistic novel, filled with social pathos and the 20th century modernistic novel, entailing subjective visions. The conceptual and structural models of the above mentioned types of novel serve as a proof to their openness towards the carnival narrative, although in neither cases is carnival revealed in its classic sense, but is modified and is mostly overlapped by the pseudo-carnival narrative, textual forms of which are peculiar for it.

The replacement of the carnival narrative with the pseudo-carnival one is motivated by the fixation of personage's relationship towards it. This process, from the stylistic viewpoint, causes the formation of different models of social stereotypes for one particular context.The usage of comparative analysis, which is the research method of our paper, enables us the search for analogies and oppositions.

ნინო ფირცხალავა

ვენაში 1925 წელს წარმოთქმულ სიტყვაში თომას მანი შეეცადა პასუხი მოეძებნა მისთვის ასე აქტუალურ კითხვაზე, თუ რა იყო მიზეზი იმისა, რომ იგი „ჩრდილოგერმანელი, პროტესტანტი“, რომელსაც „ეს თვისებები არანაირად არც ლიტერატურულ ჟღერადობაში, არც უფრო სიღრმისეულ ადამიანურ-ზნეობრივ დონეზე არ უარუყვია“, თავს „სამხრეთგერმანულ-კათოლიკურ ვენაში განსაკუთრებით შინაურულად გრძნობს“¹. გერმანული ქალაქების „გლეხურ-დიდსოფლური“ სიჯანსაღის ფონზე მას ეს „მონდენური“ ბევრად „უფრო ძველი და აზიზი“ (ältere und mürbere) კულტურის ქალაქი სიკვდილის შესახებ ცოდნის მატარებლად წარმოესახება². სწორედ აქაა ვენისადმი თომას მანის სიღრმისეული სიმპათიის გამოცანის გასაღები: სიკვდილის საიდუმლოს მატარებელი ვენა მისთვის „ზრუნვის შვილია“ (შორგენკინდ დეს Lebens)³ ისევე, როგორც „ჯადოსნური მთის“ ახალგაზრდა გმირი ჰანს კასტორპი. საქმე ისაა, რომ გამოთქმა „ცხოვრების ზრუნვის შვილი“ თომას მანმა პირველად სწორედ „ჯადოსნური მთის“ ამ ახალგაზრდა პერსონაჟის მიმართ გამოიყენა. ამავდროულად „ზრუნვის შვილი“ არის ის მაგიური სიტყვა, რომელიც შემაკავშირებელ ხიდადაა გადებული სხვადასხვა ეპოქებს შორის.

ოდესღაც, მრავალი ათასწლეულის წინ, არცთუ მაინცდამაინც ცნობილი, ბეჯითი და გამრჯე ლათინი მწერლისა და სწავლულის, ჰიგინუსის, მიერ მოთხრობილმა ზრუნვის არაკმა საუკუნეთა მანძილზე ფრიად უჩვეულო გზა განვლო. მისი რეცეფციის ისტორია გერმანიაში ჰერდერის შემოქმედებით იწყება. ჰერდერის ლექსი „ზრუნვის შვილი“ („Das Kind der Sorge„) ამ არაკის პოეტურ სამოსელში გამოწყობის მცდელობაა. აქ მოთხრობილია ამბავი იმის შესახებ, თუ როგორ გამოძერწა ღვთაება „ზრუნვამ“ მიწის გან არსება, რომელსაც, მისივე თხოვნით, იუპიტერმა სული შთაბერა. მაგრამ ზრუნვასა და იუპიტერს კამათი მოუვიდათ, რადგან თითოეული მათგანი ქმნილებისათვის საკუთარი სახელის დარქმევას ითხოვდა. ამასობაში მათ შეურთდა ნიადაგიც, რომელმაც ასევე განაცხადა თავისი უფლებების შესახებ, მან ხომ ქმნილებას საკუთარი სხეულის ნაწილი მისცა. მხოლოდ სატურნის ჩარევამ დააცხრო მოკამათეთა ვნებანი. მისი გადაწყვეტილებით, იუპიტერს, როგორც სულის შთამბერავს, ქმნილების სიკვდილის შემდეგ ამ უკანასკნელის სული ერგო, მიწას სხეული, ხოლო მთელი სიცოცხლის მანძილზე მისი ფლობის უფლება კი მის შემქმნელს, „ზრუნვას“, ხვდა წილად. სახელად კი ქმნილებას „ჰომო“ ეწოდა, რადგანაც ჰუმუსის (მიწისგან) იყო გამოძერწილი.

ასეთია დაახლოებით შინაარსი იმ არაკისა, რომელიც ჰერდერმა მშვენიერ პოეტურ ნაწარმოებად აქცია. მისეული ზრუნვა „ჩაფიქრებული ღვთაებაა“⁴, რომელიც მისი ქმნილების, ადამიანის, მფლობელია იმდენად, რამდენადაც მისი დედაა. მათი კავშირი დედაშვილური ურთიერთსიახლოვის ტოლფასია, რომლის გაწყვეტაც მხოლოდ სიკვდილს შეუძლია: „Dir, seiner Mutter, o Sorge, / Wird es im Leben geschenkt ./Du wirst, so lang es nur athmt / Es nie verlassen, dein Kind ⁵ (ამ სტრიქონების ბწკარედი კი ასე ჟღერს: შენ, დედამისო, ო, ზრუნვავ, იგი სიცოცხლეში გეძლევა საჩუქრად და, სანამ მას სული უდგას, შენ არ მიატოვებ შენს შვილს). ჰერდერის ამ ლექსმა შთააგონა გოეთე, ზრუნვის არაკი (Cura-Fabel) თავისი „ფაუსტის“ მეორე ნაწილისათვის გადაემუშავებინა. ზრუნვის მხატვრული სახე გოეთესთან სრულიად გასაკუთრებულ განუმეორებელ მნიშვნელობას იძენს როგორც ნაწარმოების დრამატული განვითარების, ისე, საზოგადოდ, ტრაგედიის მთელი კონცეფციისათვის. პიესის მეორე ნაწილის V აქტში ფაუსტის სასახლესთან ჩნდება „ოთხი ჭაღარა დედაკაცი“. ესენია ზრუნვა და მისი სამი და - ნაკლებობა, ვალი და სიდუხჭირე. ამ ოთხთაგან მხოლოდ ზრუნვა ახერხებს სასახლეში შეღწევას და სიკვდილის კართან მყოფ ღრმად მოხუცებულ ფაუსტს, რომელსაც მისი ძალაუფლების აღიარება არ სურს, თვალის სინათლეს წაართმევს⁶, რათა ეს რჩეული „ბრმა მოკვდავთ“ გაუთანაბროს.

მართალია, ზრუნვის არაკის გადამუშავების იდეა გოეთეს ჰერდერისეულმა ლექსმა შთააგონა, მაგრამ უფრო ყურადღებით დაკვირვებისას ნათელი გახდება, რომ გოეთესეული ვარიანტი არა მარტო თავისებურ გადამუშავებას და ინტერპრეტაციას, არამედ ამ არაკის ერთგვარ აზრობრივ გაგრძელებასაც კი განასახიერებს. ჰერდერთან ზრუნვა თავისი პირმშოს დაბადების მომენტშია წარმოდგენილი, როცა მას სატურნმა დედობის ანუ განუყოფელი ფლობის უფლება მიანიჭა მისი ქმნილების მთელი მიწიერი სიცოცხლის ვადით. გოეთესთან კი ზრუნვა „ჩაფიქრებული ღვთაება“, მზრუნველი დედა კი არა, არამედ სიცოცხლის დასასრულს მიახლოებული გაურჩებული არსებისათვის სიკვდილის წინ თავისი შეუზღუდავი უფლებებისა და ძლევამოსილების შესახსენებლად მისული გააფთრებული დედაბერია. ამიტომაც, ფაუსტი უბრალოდ ზრუნვის შვილი (das Kind der Sorge) კი არა, არამედ ზრუნვისთვის საზრუნავის გამჩენი შვილია, რაც ასე ზუსტად შენიშნა თომას მანმა, როცა მან გოეთესეულ გმირს „ღვთაების ზრუნვის შვილი“ (Sorgenkind der Gottheit)⁷ უწოდა. პატარა ეშმაკური ხრიკი, ვირტუოზული ენობრივი ილეთი და სახეზეა მეთვრამეტე საუკუნის ორი გერმანელი მწერლის - ჰერდერისა და გოეთეს - ძირეული პათოსის სიღრმისეული წვდომის საოცარი ნიმუში. ამრიგად ფაუსტი უბრალოდ „ზრუნვის შვილი“ კი არა, არამედ ღვთაება „ზრუნვისთვის“ საზრუნავის გამჩენი შვილია.

ჰიგინუსის არაკის ჰერდერისა და გოეთესეული ლიტერატურული ინტერპრეტაციები გახდა 1923 წელს ცნობილი გერმანისტის, კონრად ბურდახის, სტატიის - „ფაუსტი და ზრუნვა“- კვლევის საგანი, რაც უდაოდ მნიშვნელოვანი თეორიული საყრდენი აღმოჩნდა ჰაიდეგერისეული მუნყოფიერების, როგორც ექსისტენციალურ-ონტოლოგიური ინტერპრეტაციისათვის, რომელიც 1927 წელს გამოქვეყნებულ მის უმთავრეს ნაშრომში - „ყოფნა და დრო“ - ერთ-ერთ ცენტრალურ პრობლემად გვევლინება.

ბურდახის სტატიისა (1923) და ჰაიდეგერის წიგნის (1927) გამოცემის წლების საგანგებოდ ხაზგასმა იმდენადაა აუცილებელი, რათა გამოიკვეთოს ამ დროის შუალედში კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი თარიღი, კერძოდ კი, - 1924 წელი, როდესაც გამოქვეყნდა თომას მანის „ჯადოსნური მთა“. სწორედ ამ გერმანულენოვანი შედევრის მთავარი გმირი, ერთი ჰამბურგელი ყმაწვილი, ჰანს კასტორპი, უბრალოდ „ზრუნვის შვილი“ კი არა, არამედ, პირველ ყოვლისა, ცხოვრებისათვის საზრუნავის გამჩენი შვილია (Sorgenkind des Lebens). თომას მანთან ენობრივი ფორმების გასაოცარი ოსტატობით გათამაშების გზით ვიღებთ შედეგად იმას, რომ ჰერდერისეულ ნომინაციაზე (Das Kind der Sorge) დაყრდნობით, ამ სახელდების ერთი შეხედვით ირელევანტური, წვრილმანი სახეცვლილების წყალობით, რაღაც უხილავი მაგიური ხერხით, ჰანს კასტორპის, უბრალო ყმაწვილი კაცის მხატვრული სახე ფაუსტის კოსმოსურ ფიგურასთან გათანასწორებული აღმოჩნდება, რის საფუძველზეც როგორც ფაუსტი, ისე ჰანს კასტორპი „საზრუნავის გამჩენ შვილებად“ (შორგენკინდერ) გვევლინებიან. მსგავსი სიღრმისეულ-სუბსტანციური ცვლილება კი მხოლოდ ზრუნვის ფენომენის ფარულ შრეებში წვდომისა და არსობრივი გააზრების წყალობით მიიღწევა. ზრუნვის როგორც მუნყოფიერების ყოფნის წარმოჩენა კი ერთგვარი ონტოლოგიური საფუძვლის შექმნას ნიშნავს იმ ყოფიერისთვის, რომელსაც ადამიანი ეწოდება⁸.

ზრუნვის არაკი, რომელიც მოგვიანებით ამდენი მწერლის ლიტერატურული ქმნილების შთაგონების წყაროდ იქცა, როგორც ონტოლოგიამდელი მოწმობა ჰაიდეგერისთვის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იმიტომ იძენს, რომ მასში „ზრუნვა“ მხოლოდ იმ ფენომენად კი არ განიხილება, რომელიც ადამიანურ მუნყოფიერებას „სიცოცხლის ვადით“ (ზეიტლებენს) განკარგავს, არამედ „ზრუნვის“ ეს უპირატესობა აქ წინა პლანზე წამოწეულია ადამიანური არსების ცნობილ გაგებასთან კავშირში, რომლის თანახმადაც, ადამიანი „სხეულის (მიწა) და სულის კომპოზიტუმს“⁹ წარმოადგენს. ადამიანის როგორც ყოფიერის ყოფნის პირველსაწყისი (Ursprung) სწორედ ზრუნვაშია, ხოლო ეს ზრუნვა ფლობს და მართავს ყოფიერს მანამ სანამ ის „საყაროშია“. საქმე ისაა, რომ ჰაიდეგერისეული გაგებით „სამყარო-ში-ყოფნას“ მუდამ „ზრუნვის“ ბეჭედი აზის¹⁰. ადამიანად (ჰომო) წოდებული ქმნილების პირველადი ყოფნა კი, სატურნის გადაწყვეტილების თანახმად, „დროშია“ საძიებელი. ამრიგად, არაკში გამოკვეთილ ადამიანის არსის ონტოლოგიამდელ განსაზღვრულობას იმთავითვე ყოფიერების იმგვარ ფორმაზე აქვს მზერა დაფიქსირებული, რომელიც სამყაროში ადამიანის დროით ყოფაქცევას (zeitlicher Wandel) გამსჭვალავს¹¹, ვინაიდან, როგორც ითქვა, ყოფიერის პირველსაწყისი ყოფნა მხოლოდ დროში ავლენს თავს.

გოეთეს ფაუსტის „ღვთაებისათვის საზრუნავის გამჩენ შვილად“ (Sorgenkind der Gottheit) თომას მანისეულ ინტერპრეტაციაში აშკარად კონრად ბურდახის სტატიის - „ფაუსტი და ზრუნვა“ - სულისკვეთების გავლენის კვალი იკითხება, მიუხედავად იმისა, რომ მწერალი პრაქტიკულად არსად არ მოიხსენიებს იმ თეორიული წყაროს ავტორს, რომელმაც სავარაუდოდ მასზე მნიშვნელოვანი ზეგავლენა იქონია და მისეულ კონცეფციას ერთგვარი ბიძგიც კი მისცა. თომას მანისაგან განსხვავებით, მარტინ ჰაიდეგერი თავის უმთავრეს ნაშრომში „ყოფნა და დრო“ არაერთგზის იმოწმებს ბურდახისეულ ნაშრომს¹². ჰაიდეგერისათვის „ზრუნვის“ ყველაზე დიდ დამსახურებას, უპირველეს „მიღწევას“ (Leistung) წარმოადგენს ადამიანის სრულყოფა ლათინური perfectio-ს გაგებით ანუ „მისი ქმნადობა იმად, რაც ის მისი უსაკუთრივესი შესაძლებლობისათვის (მოხაზვისათვის - Entwurf) თავისუფლად ყოფნაში შეიძლება იყოს“. ადამიანი, ყოფიერი კი საზრუნავიან სამყაროშია (besorgte Welt) ჩაგდებული (Geworfenheit)¹³. სწორედ ჰაიდეგერის ამგვარი მოსაზრებებისათვის წარმოადგენს ბურდახის ხსენებული სტატია მყარ დასაყრდენს და ეს, პირველ რიგში, ვლინდება ზრუნვის (cura) ცნების „ორგვარი მნიშვნელობის“ (Doppelsinn) განსაკუთრებით გამოკვეთასა და მასზე აქცენტის გამახვილებისას, რის საფუძველზეც ეს ცნება არა მხოლოდ „შიშნარევ მოწადინებას“ (ängstliche Bemühung), არამედ „რუდუნებას“ (Sorgfalt) და „თავგადადებასაც“ (Hingabe) ნიშნავს¹⁴. ჰაიდეგერი ახსენებს ბურდახის მხოლოდ ორ ცნებას, „რუდუნება“ და „თავგადადება“, რომლებიც ზრუნვის ფენომენს ადამიანის არსში სიკეთის წყაროდ განსაზღვრავენ. მაგრამ აქ აკლია ბურდახისეული მესამე უმნიშვნელოვანესი ცნება, რომელიც უთოდ გადამწყვეტი შეიქნა ჰაიდეგერის წიგნის - „ყოფნა და დრო“ - ფილოსოფიური კონცეფციისათვის და ჰაიდეგერისეულ ცნებათა სამყაროში მყარი ადგილი დაიმკვიდრა. საუბარია „მზრუნველობის“ (Fürsorge) ცნებაზე როგორც მიწიერი ადამიანის ზეამტყორცნელ, ხელშემწყობ და დამაწინაურებელ, ადამიანის სიკეთის სრულმქმნელ ძალაზე perfectio-ს გაგებით.

ბურდახისთვის ზრუნვა „ფაუსტში“ უბრალოდ „მიზანსწრაფული მოწადინება“ კი არა, არამედ უფრო მეტია: „რაღაც უფრო კეთილშობილი, უფრო ამაღლებული. ის მზრუნველობაა“¹⁵. XX საუკუნის პირველი ნახევრის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი გერმანისტის სწორედ ამ მოსაზრებებშია მარტინ ჰაიდეგერის იმ დებულებასთან დამაკავშირებელი ძაფები საძიებელი, რომ „ზრუნვის“ (cura) „ორმაგი მნიშვნელობა“ გულისხმობს „ჩაგდებული განახაზის (des geworfenen Entwurfs) საფუძველმდებარე კონსტიტუციას მის არსებითად ორმაგ სტრუქტურაში“¹⁶.

„ზრუნვის“ განმსაზღვრელ ბურდახისა და ჰაიდეგერისეულ ცნებათა კომბინირების მცდელობას მივყავართ იმ დასკვნამდე, რომ ზრუნვის აზრი და დანიშნულება მდგომარეობს ხელშეწყობაში სულის სრულყოფილების მისაღწევად. ზრუნვის ამგვარი დახასიათების გზით ჯერ მხოლოდ ფენომენალური ჰორიზონტია მოხაზული მისი ეგზისტენციალური სტრუქტურის ანალიზისთ ვის. ოღონდ ყოფიერის ანუ ადამიანის შესატყვისი ონტოლოგიური საფუძვლების დასამკვიდრებლად მუნყოფიერების როგორც ზრუნვის მხოლოდ ეგზისტენციალურ- ონტოლოგიური ინტერპრეტაცია არასგზით არაა საკმარისი. ზრუნვის ფენომენი დამატებით საჭიროებს კიდევ ერთ სავალდებულო ცნებას; ცხადია, აქ საქმე ეხება სინდისის ცნებას (Gewissen), რადგანაც ჰაიდეგერთან სინდისი „ზრუნვის ძახილადაა“ (Ruf der Sorge) დახასიათებული¹⁷. ჰაიდეგერისეული გაგებით ზრუნვისა და სინდისის აბსოლუტური ურთიერთდაკავშირებულობის ამგვარ ფენომენალურ მოცემულობას თავის მხრივ კვლავ გოეთეს იდეებისა და მხატვრული სახეების სამყაროსაკენ მივყავართ. ბურდახის სტატია ამ შემთხვევაშიც ერთგვარ შუამავლად და ბიძგის მიმცემად გვევლინება. ბურდახი განიხილავს „ფაუსტის“ ბოლო მოქმედებაში წარმოდგენილი ოთხი დედაბრის მხატვრულ სახეთა სიმბოლურ მნიშვნელობას. „ნაკლებობისა“ და „სიდუხჭირის“ - ცხოვრების ამ ბოროტი ძალების არსის გარკვევა მას პრობლემატურად არ მიაჩნია. ისინი ფაუსტის წინაშე უკან იხევენ, რადგან მასზე, ბუნებრივია, მათი ძალაუფლება არ ვრცელდება. ბურდახისთვის საეჭვო რჩება „ვალის“ (Schuld) ფუნქცია. იგი მიუთითებს „ვალის“ ფენომენის ინტერპრეტაციის გაორებულ შესაძლებლობაზე. ეს, ერთი მხრივ, წარმოადგენს ზნეობრივ ვალს, მეორე მხრივ კი, მატერიალურ ვალს, უფრო ზუსტად კი „ვალებს“ (Schulden)¹⁸. ცოტა მოგვიანებით ბურდახი სვამს საკითხს გოეთესთან სინდისისა და ზრუნვის ნათესაობის გაცნობიერებულობის შესახებ. მას მოჰყავს გოეთეს სიტყვები იმის შესახებ, რომ სინდისი „ზრუნვის ძალზე ახლო ნათესავია“. „ზრუნვა“ გოეთესთვის არა მხოლოდ სინდისთან, არამედ სინანულთანაცაა (Reue) დანათესავებული. ამასთან დაკავშირებით ბურდახის ხსენებულ სტატიაში კიდევ ერთი უაღრესად მნიშვნელოვანი ციტატის პოვნა შეიძლება: „ნამოქმედარი (Tat) სინანულთან, ქმედება (Handeln) კი ერთთავად ზრუნვასთანაა დაკავშირებული“¹⁹.

ვალი, სინდისი, სინანული, ზრუნვა - ზნეობრივ ღირებულებათა სისტემის, ზნეობის მეტაფიზიკის ეს ფენომენები გოეთეს პოეტურ მითოლოგიაში დემონურ ძალთა სამოსელში გამოწყობილ ღამის მოჩვენებათა, „ღამის სევდიან ფრინველთა“ სახით ჩნდებიან და აღვივებენ მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე დიდი ფილოსოფოსის, მარტინ ჰაიდეგერის, შემოქმედებით წარმოსახვას.

ფილოსოფიის ისტორიის ტრადიციის თვალსაზრისით, ამ ორი სახელის - გოეთესა და ჰაიდეგერის - ერთმანეთთან დაკავშირება საკმაოდ უჩვეულო და შეიძლება საეჭვოდაც კი გამოიყურებოდეს, ვინაიდან ჰაიდეგერი, რომელიც ასე სიღრმისეულად ფიქრობდა მოაზროვნისა და პოეტის როგორც ენის, ამ „ყოფიერების სახლის“, მცველის არსზე, ჰოლდერლინში და არა გოეთეში ხედავდა თავის დიდ წინამორბედსა და მისთვის მისაბაძ ნიმუშს. სწორედ ჰოლდერლინი და არა გოეთე მიაჩნდა მას წმინდა იდუმალებით მოსილი პოეტობისა და მოაზროვნეობის უმაღლეს გამოვლინებად. მისთვის ჰოლდერლინისეული „უსამშობლობა“ (Heimatlosigkeit) „ყოფიერების მივიწყებულობის“ (Seinsvergessenheit) გაგებით ბევრად უფრო „დასაბამისეული“ (anfänglicher) და ამდენად ბევრად უფრო „მომავლისეულიცაა“ (zukünftiger)²⁰, ვიდრე გოეთეს მსოფლიო მოქალაქეობის, ველტბიურგერობის პათოსი, რაც ჰუმანიზმის სწორედ მისეულ იდეალთანაა უშუალოდ დაკავშირებული. „ჰუმანიზმი“ კი, სხვა „იზმებთან“ ერთად, ჰაიდეგერისათვის იმ ავბედით ცნებათა სფეროს განეკუთვნება, რომლებიც დასაბამობრივ-პირველსაწყისისეული (anfänglich-ursprünglich) აზროვნების აღსასრულს მოასწავებენ²¹.

ეს ორივე სახელი - გოეთე და ჰოლდერლინი - ჰაიდეგერისათვის შეურიგებელ ოპოზიციას წარმოადგენს და ამ ორ სამყაროს შორის გადაულახავი უფსკრულია გადაჭიმული. შესაბამისად, ასევე უსაზღვროა განსხვავება ამ ორი ურთიერთსაპირისპირო სულიერი სამყაროს „აღზრდილს“, თომას მანსა და მარტინ ჰაიდეგერს, შორისაც. ჰოლდერლინის სულიერი ჩამომავალის, ჰაიდეგერისათვის, გოეთეს იდეათა სამყაროს მიმართ დაპირისპირებულობა სრულიად გაცნობიერებული და ინტენციონალურია; თუმცაღა, ამის მიუხედავად, აქა-იქ მაინც ვაწყდებით გოეთესეული პოეტური მეტაფორიკის გავლენის კვალს ჰაიდეგერის მეტაფიზიკურ მეტაფორიკაზე. ამგვარად აღმოჩნდება ჰაიდეგერის შემოქმედებაში გოეთესეული პოეტურ სახეთა სამყარო და მხატვრული სიტყვა ფილოსოფიურ ცნებებად გარდაქმნილი. ზრუნვისა და სინდისის გოეთეს მიერ ოდესღაც შეცნობილი და აღიარებული ნათესაობა იქცა ჰაიდეგერისთვის გადამწყვეტ დებულებად, რადგან „სინდისი ზრუნვის ძახილად“ მოიაზრება.

ბურდახის მიერ მატერიალურ და ზნეობრივ ვალს შორის გამოკვეთილი დიფერენცირება ჰაიდეგერის ნაშრომში, „ყოფნა და დრო“, „ბრალეულობის“ (შცჰულდიგსეინ) დასაბამობრივ-ეგზისტენციალური აზრის კრიტერიუმის ძიებისას ერთი მხრივ, „ვულგარული ბრალეულობის ფენომენის“, ხოლო მეორე მხრივ კი, „ეგზისტენციალურის“ სახელს იძენს²². იგივე შეიძლება ითქვას სინდისის „ვულგარული“ და „ეგზისტენციალური“ ინტერპრეტაციის ურთიერთგამიჯვნის შემთხვევაშიც²³. ვინაიდან „მუნყოფიერება თავისი ყოფნის საფუძველში ბრალეულია“, ამიტომაც „ყოფიერს, რომლის ყოფნა ზრუნვაა, მხოლოდ ფაქტობრივი ბრალეულობა კი არ შეუძლია იტვირთოს, არამედ ის თავისი ყოფნის საფუძველშივე ბრალეულია“²⁴, ხოლო სინდისი შესაძლებელია, თუკი გაგონილი იქნება ბრალეულად ყოფნის ძახილი. ეს ძახილი კი „ზრუნვის ძახილია. ბრალეულად ყოფნა ახდენს იმ ყოფნის კონსტიტუირებას, რასაც ჩვენ ზრუნვას ვუწოდებთ“²⁵. ზრუნვასთან კი ადამიანის სრულქმნის, პერფექციის იდეაა უშუალოდ დაკავშირებული. ჰიგინუსისეული ზრუნვის არაკი (Cura-Fabel) როგორც ონტოლოგიამდელი მოწმობა ჰაიდეგერისთვის სწორედ იმიტომ იძენს განსაკუთრებულ დატვირთვას, რადგან ის „ზრუნვას“ არა მხოლოდ ადამიანური მუნყოფიერების „სიცოცხლის ვადით“ მფლობელობის კუთხით განიხილავს, არამედ რადგან აქ „ზრუნვის“ უპირატესობა აქცენტირებულია ადამიანური არსების ცნობილ გაგებასთან განუყოფელ კავშირში, რომლის თანახმადაც, ადამიანი სხეულის (მიწა) და სულის ნაერთს წარმოადგენს. ანტიკური მეტაფიზიკიდან და მორალის ფილოსოფიიდან გადმოყოლილ და ძველაღთქმისეულ თეისტურ ანთროპოგონიასთან შეჯვარებულ იდეებზე დაფუძნებული ჰაიდეგერისეული მსჯელობის წესი აშკარა სიახლოვეს ავლენს ბურდახის ზემოხსენებული სტატიის დებულებებსა და ხედვასთან. ბურდახის თანახმად სწორედ „ადამიანის ბედისწერის ამ ანტიკური, ნახევრად წარმართული, ნახევრად ქრისტიანული გააზრების“ ერთგვარი „საპირწონე და ამავდროულად განმამტკიცებელი“ დოკუმენტის „შემოთავაზება სურდა გოეთეს თავის ფაუსტში“²⁶.

ზრუნვა გოეთესთანაც მოკვდავი ადამიანის სრულქმნის განსახიერებად გვევლინება, რადგან თავის აბსოლუტურ სრულყოფილებას ფაუსტი ზრუნვასთან ჭიდილის გზით აღწევს, რომელიც მას აბრმავებს. საქმე ისაა, რომ ფაუსტის სრულქმნადობის გზა მხოლოდ წყვდიადთან ბრძოლასა და ჭეშმარიტი შინაგანი შუქის მოპოვებაში მდგომარეობს. მართალია, გააფთრებულმა ზრუნვამ მას თვალის სინათლე წაართვა და უკუნ ღამეში მოაქცია, სამაგიეროდ, ფაუსტმა იგრძნო მოძალებული შინაგანი შუქის ელვარება და კაშკაში: „Die Nacht scheint tiefer tief hereinzudringen, / Allein im Innern leuchtet helles Licht“²⁷ (ღამე სულ უფრო ღრმად და ღრმად შემოიჭრება, მხოლოდ შიგნით ანათებს კაშკაშა შუქი). სწორედ „ჭეშმარიტი შუქის“ თითქმის პლატონისეული განცდა აკავშირებს თომას მანის ჰანს კასტორპს, ამ „შუქის მძებნელ ჭაბუკს“, ფაუსტის კოსმოსური მასშტაბის ფიგურასთან, რადგან მათ ორივეს სულიერი დაბრმავებულობის წყვდიადისაგან გათავისუფლებისაკენ ლტოლვა აერთიანებს. საქმე ისაა, რომ პლატონისეული გაგებით „ჭეშმარიტი შუქის“ ხილვა შესაძლებელს ხდის „ყოფიერთან“ და „სიკეთის იდეასთან“ მიახლოებას²⁸. ჭეშმარიტი შინაგანი შუქის არსის ძიება, როგორც სრულქმნის გზა, იქცა იმ კარდინალურ პრობლემად, რომელმაც ცენტრალური ადგილი დაიკავა მთელ ევროპულ სააზროვნო სივრცეში.

სწორედ სრულყოფილებისაკენ სწრაფვის პათოსის წყალობით მოგვევლინებიან ჭეშმარიტი შინაგანი შუქის მაძიებელი ფაუსტი და ჰანს კასტორპი „ზრუნვის შვილებად“ ან ამ ღვთაების, ამ დემონური ფენომენისთვის თავსატეხის, „საზრუნავის გამჩენ შვილებად“. ამის მიზეზი კი, როგორც არაერთგზის აღინიშნა, თვით ზრუნვის არსის სრულმქმნელ, სრულმყოფელ ბუნებაშია საძიებელი. უდავოდ ეს გარემოება აქცევს მას დასავლური კულტურის განუყოფელ ეგზისტენციალურ ატრიბუტად. მასთანაა, კერძოდ, პლატონისეული ჭეშმარიტი შუქის ძიების იდეა დაკავშირებული, რომელსაც თავის მხრივ, παιδεία-ს ძველბერძნული აღზრდის იდეალი უდევს საფუძვლად. ზუსტად ამიტომ მოგვევლინება თანამედროვე გერმანულენოვანი აღზრდის რომანის (Bildungsroman) შუქის მაძიებელი გმირი, ჰანს კასტორპი, „ცხოვრების ზრუნვის შვილად“. ნაშრომის დასაწყისში უკვე აღვნიშნეთ, რომ ეს გამოთქმა - Sorgenkind des Lebens - თომას მანმა თავის დროზე ვენასთან მიმართებით გამოიყენა სწორედ ამ ქალაქში წარმოთქმულ სიტყვაში. ოღონდ ნიშანდობლივია, რომ ამ მოხსენებაში კიდევ ერთი, მესამე „ცხოვრების ზრუნვის შვილი“ ჩნდება და ესაა „ჩვენი ძველი, კეთილშობილი, მაგრამ დღეს მეტად დაშავებული და დაცემული სამყაროს ნაწილი - ევროპა“²⁹.

ამრიგად, შეიკრა წრე და ჰანს კასტორპის, ამ სამყაროს ერთგვარი ანთროპომორფული ცენტრის ასლად და ხატად ევროპაც ცხოვრებისთვის საზრუნავის გამჩენ შვილად იქცევა; ევროპა, პოლ ვალერის თქმით, „საუკუნეთა მანძილზე ნებისმიერი კლასიფიკაციის სათავეშია მოქცეული“³⁰. მისი მდგომარეობა XX საუკუნის დასაწყისში ორ ძირეულ კითხვას ბადებდა: „გახდება თუ არა ევროპა სინამდვილეში ის, რასაც იგი წარმოადგენს ანუ აზიის კონტინენტის პატარა კონცხი? თუ ევროპა დარჩება იმად, რადაც იგი ჩანს ანუ ძვირფასი ნაწილი დედამიწის ზურგზე, სფეროს მარგალიტი, უზარმაზარი სხეულის ტვინი“³¹. პოლ ვალერის ამ ორ კითხვას ჰაიდეგერმა მესამე დაუმატა: „უნდა იქცეს თუ არა ევროპა, როგორც ამგვარი კონცხი და ტვინი პირველ რიგში საღამოს ქვეყნად, რომლის წიაღშიც მსოფლიო ბედისწერის სხვა დილა მოიმზადებს თავის დასაბამს?“³². ეს კითხვები აწუხებს იმ ევროპული ტიპის ინტელექტუალს, რომელსაც პოლ ვალერი „ევროპელ ჰამლეტს“ ან სხვაგვარად „ინტელექტუალ ჰამლეტს“³³ უწოდებს. აი, კიდევ ერთი „ცხოვრებისათვის ზრუნვის გამჩენი შვილი“ ანუ სხვა ენაზე ესოდენ ძნელად გადასათარგმნი Sorgenkind des Lebens.

საქმე ისაა, რომ თომას მანისეული გამოთქმა Sorgenkind des Lebens, როგორც უკვე მეტ-ნაკლებად გარკვევით იქნა ნაჩვენები, უზარმაზარ წინამორბედ შინაარსსა და ისტორიას შეიცავს და ამ მრავალსაუკუნოვან კავშირს პრობლემის თითქმის უხილავ არსთან ნაწილობრივ მოხერხებული მინიშნების გზით შეგნებულად კიდეც ამჟღავნებს, მაგრამ, ამავდროულად, მეტად ოსტატურად კიდეც ჩქმალავს. მწერლის ეს გამოთქმა ვირტუოზული ენობრივი თამაშისა და სიტყვათწყობის მარჯვე გადაჯგუფების გზით, ამ ერთი შეხედვით უმნიშვნელო და ნაკლებად თვალში საცემი სიტყვიერი საფარველის ქვეშ აქცევს უზარმაზარ მითო-პოეტურ სიღრმისეულ შრეს. თანაც ეს შრე მრავალფენოვანია და თავის წიაღში ლათინი მწერლის ჰიგინუსის ზრუნვის არაკიდან მოყოლებული ამ იგავის გადამუშავების ჰერდერისა და გოეთესეულ ვარიანტებს მოიქვევს, რომლებიც სიტყვის საბურველის მეშვეობით თომას მანთან, ერთი მხრივ, დაფარულია, მაგრამ, მეორე მხრივ, სიტყვიერი გარსი მაინც მეტად გამჭვირვალე რჩება და მრავალფენოვან შრეებში უფრო ღრმად ჩახედვის შესაძლებლობას იძლევა. აქ კოდიფიცირებული მეტაფორიკის გამშიფრავ-უკუდამშიფრავი მექანიზმის პრინციპი მოქმედებს. კავშირი მითოსთან კიდევ უფრო უხილავი და ამოუცნობი ხდება „ჯადოსნური მთის“ სხვადასხვა ენებზე თარგმანისას. Sorgenkind des Lebens რუსულ ტექსტში იკითხება როგორც „трудное дитя жизни“, ხოლო დალი ფანჯიკიძის თავისთავად მშვენიერ ქართულ თარგმანში როგორც „ძნელი აღსაზრდელი ბავშვი“. აქ ყოველი სხვა ენისთვის გარკვეული შესაძლებლობების ზღვარია დასმული. ცოცხალი მითოსის მატარებელი სიტყვა მეორე ენაში უკვე მკვდრადშობილი იბადება. ასე იკარგება ზრუნვის არაკი ზემოთმოხმობილ ქართულ-რუსულ ვარიანტებში. მითოსურ ფონთან უწყვეტი ჯაჭვებით დაკავშირებული ეს ყოვლისმომცველი სიმბოლიკის მატარებელი მოხდენილი სიტყვა-კომპოზიტი შორგენკინდ, სხვა ენაზე თარგმანისას მოითხოვს უხვსიტყვიერ განმარტებასა და პერიფრაზირებას. ამასობაში კი სადღაც თვალსა და ხელს შუა ქრება, იკარგება, უჩინარდება ის ძირითადი მითოსური არსი, უმთავრესი ტვირთი, რომლის მატარებლად ეს კომპოზიტი გვევლინება და რომლის პირველსამშობლო გოეთეს „ფაუსტშია“ საძიებელი.

უკვე არაერთხელ აღინიშნა, რომ ზრუნვის ფენომენი როგორც გოეთეს, ისე თომას მანის პოეტური კოსმოლოგიის განუყოფელ შემადგენელ ნაწილს წარმოადგენს. ზრუნვა როგორც მხატვრული პერსონაჟი „ფაუსტში“ საკვანძო ფიგურად იქცევა. ითქვა უკვე ისიც, რომ ამ მხატვრული სახის განსაკუთრებული მნიშვნელობის ჯეროვნად ბოლომდე გააზრების შემთხვევაში, ნაწარმოების მთელი პრობლემატიკა სრულიად ახალი კუთხით გაიხსნება. ჰერდერისა და გოეთესაგან ნასესხები ზრუნვის მოტივი თომას მანთან გენიალური ყოვლისმომცველი ესოდენ ძნელად გადასათარგმნი სიტყვათშემოქმედების წყალობით, ენას სრულიად აუხსნელი, იდუმალი გზით მისტიკურ-საბედისწერო ხდომილებად აქცევს, ვინაიდან ეს სიტყვიერი წარმონაქმნი Sorgenkind des Lebens სხვადასხვა ეპოქებისა და კულტურულ სამყაროთა ურთიერთშეხვედრის ნიადაგად მოგვევლინება.

ამრიგად, თავის წიაღში ზრუნვის არაკის ჩანასახის მატარებელი ჰერდერ-გოეთესეული სიტყვიერი ხატი XX საუკუნეში არა მხოლოდ ლიტერატურული ნაყოფის ანუ თომას მანისეული ახლებური მხატვრულ-სიტყვიერი წარმონაქმნის პირველმიზეზი გახდა, არამედ ის, ამავდროულად, XX საუკუნის ერთ-ერთი უდიდესი ფილოსოფოსის, მარტინ ჰაიდეგერისთვისაც იმპულსის მიმცემი გამოდგა. მის უმთავრეს ნაშრომში, „ყოფნა და დრო“, ჩვენ ამ სიტყვის ცნებადქმნადობის მოწმენი ვხდებით. პოეტურ-მითოლოგიური ხატების სამყაროდან აღებული სიტყვა ჰაიდეგერისეული ფილოსოფიური მოძღვრების ერთ-ერთ ცენტრალურ ცნებად იქცა. ყველა ლიტერატურული ნაწარმოები, რომელიც ზრუნვის არაკს შეეხება, ჰიგინუსიდან მოყოლებული ვიდრე ჰერდერ-გოეთესეულ მხატვრულ ვერსიებამდე, ჰაიდეგერის საფუძველმდებარე ფილოსოფიური დებულებებისთვის სრულიად თავისებურ განუმეორებელ პარადიგმად გვევლინება.

ზრუნვის არაკის რეცეფციის ისტორია ფილოსოფიური პოეზიის ან პოეტური ფილოსოფიის გათვალსაჩინოების გამორჩეულ ნიმუშს წარმოადგენს იმ პოეტ-ფილოსოფოსთათვის, რომელთა შემოქმედებაშიც უკიდურესად ძნელია მკვეთრი გამმიჯნავი ხაზის გატარება მათი მხატვრულ-შემოქმედებითი წარმოსახვის ძალასა და გონებაჭვრეტით-შემოქმედებითი წვდომის სიღრმეს შორის. ესაა ტრანსცენდენტალური პოეზიის ტრიუმფის ის იშვიათი შემთხვევა, როცა ძალზე რთულია იმ იდუმალი წამის დაფიქსირება, რომლის გაელვებაშიც დასრულდება პოეზიის ფილოსოფია და იწყება ფილოსოფიის პოეზია. ამ მთხზველ მოაზროვნეთა პოეტურ-ფილოსოფიურ კოსმოგონიაში მთელი სულიერი ენერგიის ძალისხმევა მხოლოდ ყოფნის ჭეშმარიტების წვდომის, შეცნობისკენ კი არ არის მიმართული, არა მედ მათი მიზნისაკენ სწრაფვა გაცილებით მეტს გულისხმობს: აქ საქმე ეხება ამ ჭეშმარიტების თქმასა და თხზვას მხატვრულ-შემოქმედებითი თვალსაზრისით სრულყოფილი, უჩვეულოდ ახლებური, ენობრივ თამაშებში გართული ენით.

აქ შლაიერმახერის სიტყვები რომ მოვიშველიოთ, „აზროვნების ხელოვნება„ და „საუბრის ხელოვნება“ იდეალურ ჰარმონიას ქმნიან, ვინაიდან „საუბარი მხოლოდ ქმნილ აზრს წარმოადგენს“ („die Rede nur der gewordene Gedanke ist„)34. აქედან გამომდინარე, აზროვნება უკვე მხოლოდ წმინდა ფილოსოფიურ საქმედ კი აღარ წარმოჩნდება, არამედ ხელოვნების სფეროში გადადის.

ამგვარად, დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ჰერდერისა და გოეთესგან ნასესხები „ზრუნვის“ სიმბოლიკა თომას მანის „ჯადოსნურ მთაში“ სინტაგმატურ დონეზე რომანის ენობრივ ქარგაში ოსტატურად ჩაქსოვილ, დამოუკიდებლად მოქმედ, მითოსური ფონის მატარებელ ურთიერთშეწყობილ სიტყვათა ჯგუფად ანუ სინტაგმად, ხოლო ჰაიდეგერის ნაშრომში კი პარადიგმატულ დონეზე ცნებად ქცეულ პარადიგმად მოგვევლინება.

Nino Pirtskhalava

The history of reception of the Cura fable in literature and philosophy

The analysis of the function of different myths, legends, symbols in the work of Herder and Goethe, who later had an exeptionally strong influence on the poetical and philosophical work of such Occidental artists and thinkers of the 20th century, as Thomas Mann („The Magic Mountain“) and Martin Heidegger („Being and Time“), allows us to gain a totally new prospect of modern literature and philosophy.

As the definite example of this circumstance could serve the motive of anxiety (Sorge), which is an eminent example for the illustration of the history of reception of the Cura fable in European literature and philosophy.

The examination of the phenomenon of anxiety as of a deeply symbolical mythological figure has a quite long tradition in poetry, goes back to antiquity. Goethe became acquainted with the Cura fable of the Latin poet Hyginus through the adaptation of this fable by Herder in his poem „The child of Anxiety“ and used it in his „Faust“, thus becoming one of the main sources of influence for the conceptions of Heidegger and Thomas Mann.

_________________

1. Mann Th., Aufsдtze, Reden, Essays. Berlin und Weimar, 1986, Bd.3; S. 650.

2. Ebda, S.651.

3. ebda.

4. Herder J.G., Gedichte, Herders Werke, Leipzig-Wien, o.J., S.42.

5. ebda, S.43.

6. Goethe J.W., Faust. Berlin und Weimar, 1983, S. 407.

7. Mann Th., Adel des Geistes, Gesammelte Werke; Berlin, 1956, Bd.10, S.595.

8. Heidegger M., Sein und Zeit. Tьbingen, 1986; S.196.

9. ebda, S.198.

10. ebda.

11. ebda, S.199.

12. vgl. ebda, S.197, 199.

13. ebda. S.199.

14. ebda.

15. Burdach K., Faust und die Sorge, Deutsche Vierteljahrsschrift fьr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Halle (Saale) 1 Jahrg., 1923 I.Bd. S. 50.

16. Heidegger M., Sein und Zeit, a.a.O., S. 199.

17. ebda, S. 274.

18. Burdach K., Faust und die Sorge, a.a.O., S. 26.

19. vgl. ebda, S. 28.

20. Heidegger M., Wegmarken; Fr./M., 1967; S. 170.

21. ebda, S. 147.

22. Heidegger M., Sein und Zeit, a.a.O., S. 283.

23. vgl. ebda, S. 289 ff.

24. Heidegger M., Sein und Zeit, a.a.O., S. 286.

25. ebda.

26. Burdach K., Faust und die Sorge, a.a.O., S. 44.

27. Goethe J.W., Faust, Berlin und Weimar, 1983, S. 407.

28. Sdr. platoni, saxelmwifo, Tb., 2003, wigni meSvide, gv. 252-286.

29. Mann Th., Aufsдtze, Reden, Essays. Berlin und Weimar, 1986, Bd.3; S. 653.

30. Valйry P., La crise de l'esprit, OEuvres ; Paris, 1957, p. 996.

31. ibid, p.995.

32. Heidegger M., Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung. Fr./M., 1980, S. 177.

33. Valйry P., La crise de l'esprit, p. 933.

34. Schleiermacher Fr., Werke in 4 Bdn., 1981, Bd.4, S. 138.

მაკა ელბაქიძე

შუასაუკუნეების რაინდული რომანის მთავარი სივრცული დიქოტომია - სასახლის კარი/ტყე - გამომხატველია იმ მხატვრულ-სტრუქტურული ოპოზიციისა, რომელიც არსებობს საკარო ცივილიზაციას (ციხესიმაგრე) და ეგრეთ წოდებულ ველურ ბუნებას (ციხესიმაგრის მიღმა არსებული სამყარო) შორის. რასაკვირველია, როგორც ერთი სივრცული არეალის (ბუნების პეიზაჟი), ისე მეორის (სასახლე, კოშკი) აღწერისას მკითხველი არ უნდა ელოდოს რეალისტურობას ან ნატურალიზმს. კონკრეტული ინტერიერ-ექსტერიერის თუ გეოგრაფიული არეალის დეტალებიც არ არის მიმეტური. ისინი განსაზღვრულია როგორც საკუთრივ ნარატივის შინაგანი ლოგიკით, ისე პეიზაჟის აღწერის ხანგრძლივი ლიტერატურული ტრადიციით. რომანში, რომლის მთავარი პერსონაჟი - მოხეტიალე რაინდი - მიეშურება თავგადასავლის საძიებლად, ანუ შეუცნობლის პირისპირ შესაყრელად, კარგად ნაცნობი ტერიტორიის დეფამილიარიზაციას შედეგად მოჰყვება ის, რისთვისაც, საერთოდ, იწერება ეს რომანი: ეგრეთ წოდებული თავგადასავლის სამეფოს აღმოჩენა (პუტერი 1995: 12), რომლის წიაღშიც უნდა დასრულდეს იმ მორალურ ფასეულობათა წვდომის პროცესი, რომელიც იდეალური პიროვნების ფორმირების საფუძველია.

შუასაუკუნეების დასავლეთმა თავისი კულტურული მოდელები აიღო ბიბლიიდან, სადაც ველური ბუნება - უდაბნო - როგორც სიმბოლო და როგორც ისტორიულ-გეოგრაფიული რეალობა - ამბივალენტური ცნებებია და ცივილიზაციის - ქალაქის - ოპოზიციად მოიაზრება. განმარტოების ადგილის აღმნიშვნელი უდაბნოს სახე-ხატი შუასაუკუნეებში ტყედ ტრანსფორმირდა (კელტურ და სკანდინავიურ ტრადიციაში უდაბნო შეცვალა ზღვამ), თანდათან დაკარგა კონკრეტული გეოგრაფიული დეფინიცია და შეინარჩუნა მხოლოდ ადრინდელი, ბიბლიური სიმბოლიკა - ასოცირდა რა ველურ, ცივილიზაციის საპირისპირო გარემოსთან (ლე გოფი 1992: 49-54).

ის უკაცრიელი ადგილები, რომლებიც აღწერილია შუასაუკუნეების რომანებში, რასაკვირველია, ავტორთა ფანტაზიის ნაყოფია და არა ობიექტური რეალობა. 1250 წელს ინგლისში გაქრა უკანასკნელი ველური ტყე - the Forest of Dean, რათა ადგილი დაეთმო ისეთი მოვლილი, მკაცრად ორგანიზებული ტყის მასივებისთვის, რომლებსაც კარგად იცნობს გვიანდელი შუასაუკუნეების ინგლისი და რომლებზეც ვრცელდებოდა საკუთრების მკაცრი კონტროლი. ფრანგულ სინამდვილეშიც Gaste foret-ის (უკაცრიელი, უდაბური ტყე) მოტივი სწორედ იმ დროს გაჩნდა, როდესაც ნამდვილი ველური ტყეები თანდათანობით ქრებოდა და დავიწყებას ეძლეოდა (ზმნები gast და gastine, რაც დაუმუშავებელ, უდაბურ ადგილს ნიშნავს, სინონიმებია სიტყვისა foret - ტყე). შამპანელი გრაფები, რომელთა კარზეც „მრგვალი მაგიდის“ რომანთა უმრავლესობა იწერებოდა, მნიშვნელოვან ეკონომიკურ მოგებას იღებდნენ ლიცენზიების გაყიდვით იმ პირებზე, რომელთაც აუთვისებელი ადგილების სახნავ-სათეს მინდვრებად გადაქცევა ეწადათ. ამ დროს ძალზე პარადოქსულად ჟღერს კრეტიენ დე ტრუას მიერ ველური ტყის მოტივის შემოღება. თუმცა მწერლის შემოქმედების ერთ-ერთმა პირველმა მკვლევარმა, ჰარტმან ფონ აუემ, მიანიშნა, რომ ტყის მოტივის გამოყენებას კრეტიენის ნარატივში ძალზე მკაფიო და საგანგებოდ განსაზღვრული ფუნქცია ჰქონდა - ტყე, ცივილიზაციისგან მოშორებით მდებარე უკიდეგანო და უსასრულო სივრცე, საოცარ შიშსა და ძრწოლას იწვევდა მეფე არტურის თავგადასავლების მაძიებელ რაინდებში, რომელთაც, გაუვალ ტევრში ჩაკარგულთ, წარმოდგენა არ ჰქონდათ, სად იმყოფებოდნენ, საით მიემართებოდნენ, ან როდემდე გასტანდა მათი მოგზაურობა. გარდა ამისა, უკაცრიელი ტყეები დასახლებული იყო გარეული ცხოველებითა და საკმაოდ უცნაური ადამიანებით, ძირითადად, წარმართებით ან ურწმუნოებით (იხ. კრეტიენ დე ტრუა 1974: 37-38), შესაბამისად, შუასაუკუნეების აზროვნებაში ერთმანეთს მჭიდროდ დაუკავშირდა ორი ცნება - ველური გარემო და სულიერი სიცარიელე, რასაც, უდავოდ, წინარე ეპოქის აზროვნებაშიც ღრმად ჰქონდა გადგმული ფესვები (პუტერი 1995: 22).

ველურ ტყეს შუასაუკუნეების ფასეულობათა სისტემაში უპირისპირდებოდა სასახლე (ციხესიმაგრე), ცივილიზებული, ორგანიზებული გარემო. კურტუაზულ რომანებში ეს არის მეფე არტურის კარი (შდრ. ვეფხისტყაოსნის არაბეთის, ინდოეთისა თუ მულღაზანზარის საკარო იდილია) - ელეგანტურობის, სინატიფის, კურტუაზულობის სიმბოლო. მაგრამ ანტითეზა სასახლე/ტყე უფრო კომპლექსურია, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით შეიძლება მოგვეჩვენოს, რადგან შუასაუკუნეების რაინდულ რომანებში არსებობს კიდევ ერთი ბინარული ოპოზიცია - სანადირო და სათავგადასავლო ტყე, შესაბამისად, ერთმანეთისგან მკვეთრად განსხვავდება ტყე, რომელშიც რაინდები თავგადასავლებს დაეძებენ, და ტყე, სადაც ისინი ნადირობენ. სასახლის მახლობლად მდებარე ტყეებში რაინდები დროებით ივიწყებენ თავიანთ ყოველდღიურ პრობლემებს და საკარო ცხოვრების ტვირთისგან გათავისუფლებულნი ბუნების წიაღში სრულ ნეტარებას ეძლევიან (შდრ. „მოვინადირეთ მინდორი, ძირი მთისა და გორისა;/იყო სიმრავლე ძაღლისა, შავარდნისა და ქორისა,/ადრე დავბრუნდით, ვიაჯეთ არ ეჯი გზისა შორისა./აღარ იბურთეს, დაშლა ქმნეს თამაშობისა ორისა“; რუსთაველი 1966: 470). რა თქმა უნდა, ამ შემთხვევაშიც სანადირო ტყე ისეთივე წარმოსახვით-გამოგონილი პეიზაჟია, როგორიც ველური ტყე, მათი დაპირისპირება კი იმავე ბინარული ოპოზიციის პრინციპზეა აგებული, რომელიც არსებობს ციხესიმაგრესა და ტყეს, სასახლის კარსა და ველურ ბუნებას შორის (ლე გოფი 1992: 58). შესაბამისად, მეფეც და მისი რაინდებიც, შესაძლოა, ეგრეთ წოდებულ ტყის ადამიანებად მოვიაზროთ, რომელნიც პერიოდულად სტუმრობენ სანადირო ტყეს იმავე კომფორტსა თუ განცხრომაში ჩასაძირად, რომელსაც მათ სასახლის კარი სთავაზობს (მაგ. თეთრ ირემზე ნადირობა კრეტიენ დე ტრუას ერეკში, არტურის გაქცეული შევარდნის ეპიზოდი ვოლფრამ ფონ ეშენბახის პარციფალში, ნადირობათა ციკლი სერ გოვენსა და მწვანე რაინდში, ავთანდილისა და როსტევან მეფის ნადირობა ვეფხისტყაოსანში).

სანადირო ტყის საპირისპიროდ ველური ტყე მოიაზრება, როგორც სასახლის კარი/ციხესიმაგრის ნეგატიური გამოხატულება (ციხესიმაგრეები - ელეგანტურობის, სინატიფის სიმბოლო; ტყე - მათი სრული ანტიპოდი). ველურ ტყეში მოხეტიალე რაინდი თავს მარტოსულად, ეულად გრძნობს. სასახლის კარის ცერემონიებს მოშორებული, იგი გარემოცულია ინდიფერენტული, პირქუში დეკორით, რომელიც ანტითეტურია იმ დახვეწილი კულტურისა, რომლის მიმდევრადაც იგი გვევლინება. ტყის პეიზაჟის ყოველი დეტალი (მაგ. ბროსელანდის უღრანი ტყე ერთმანეთში გადახლართული კუნელის, მაყვლისა და კვირინჩხის ბუჩქებით (კრეტიენ დე ტრუა 1974:35; ბნელ ტევრში ჩასაფრებული მგლები, გარეული ტახები, დათვები თუ დრაკონები - სერ გოვენი და მწვანე რაინდი: 1998: 27), ერთი მხრივ, ასრულებს ანტურაჟის ფუნქციას რომანის სიუჟეტის მთავარი მოტივის - ძიების (ავანტიურის) - გასაშლელად, მეორე მხრივ კი, თავგადასვლის მაძიებლის ემოციური მდგომარეობის ხაზგასასმელად (ლოგრის მიწაზე მოხვედრილ სერ გოვენს გაუსაძლისი მარტოობა შეიპყრობს; გაუვალ ტყეებსა და კლდე-ღრეში მოხეტიალეს თანამგზავრად და კეთილ მეგობრად მხოლოდ თავისი ცხენი ეგულება, შიმშილს ნანადირევით იკლავს და უფალს შესთხოვს, გზად ადამიანიშვილი შეახვედროს (სერ გოვენი და მწვანე რაინდი: 1998: 27; შდრ. „მიხვდა რასმე ქვეყანასა უგემურსა მეტად მქისსა;/თვე ერთ კაცსა ვერა ნახავს, ვერსა შვილსა ადამისსა“ - რუსთაველი 1966: 181; „მას მინდორსა დაემართა, გზა თვალითა გამოსახა;/თვესა ერთსა სულიერი კაცი არსად არ ენახა,/მხეცნი იყვნეს საშინელნი, მაგრა არა შეუზახა“ - რუსთაველი 1966: 191)). ამ შემთხვევაში განსაკუთრებით მძაფრად იგრძნობა ოპოზიცია ეგრეთ წოდებულ საკუთარ და სხვის მიწას შორის. სამეფო კარი, სადაც გამეფებულია კურტუაზული მორალი და სამართლიანობა, კეთილგანწყობილია გმირისადმი. თუკი აქა-იქ მაინც გვხვდებიან ვერაგი და ავისმოსურნე ადამიანები, რომანის ბოლოს ისინი აუცილებლად ისჯებიან ან მეფის უზენაესი ძალაუფლების, ან გარემოებათა დამთხვევის წყალობით. ასე რომ, საკუთარი სივრცე არა მარტო ტოპოგრაფიული, არამედ ზნეობრივი ცნებაცაა.

სხვისი სივრცე, ტყის გაუვალი გზა, რომელსაც გმირი თავგადასავლების ძიებისას დაადგება, თავის წიაღში არაერთ საფრთხეს მალავს; ის ნეიტრალურია და გმირის მიმართ ყოველთვის მტრულად განწყობილი. მორალური თვალსაზრისითაც ეს „ნეგატიური“, „მიუსაფარი“ სივრცეა. ბუნებრივი პირობები აქ თანხვდება და შეესაბამება მორალურს, ვინაიდან სხვის სივრცეში გამეფებულია უკანონობა, უსამართლობა, მოტყუება და ღალატი. აღსანიშნავია, რომ სხვისი სივრცის აღწერისას ყოველთვის (თუნდაც იმპლიციტურად) მყოფობს საკუთარი სივრცის შეფასება. სხვისი შეფასებულია თავისის მეშვეობით, როგორც სრული ანტიპოდი საკუთარისა (კარგი-ცუდი, მადლიანი-მადლმოკლებული, ლამაზი-მახინჯი, კეთილგანწყობილი-მტრული, მშვიდი-სახიფათო, საიმედო-არასაიმედო, უსაფრთხო-სახიფათო და ა.შ. მიხაილოვი 1976: 181-182). ასე რომ, კურტუაზული რომანების ტყის სცენების გადმოსაცემად ავტორები მიმართავენ იმავე მოტივებს, რომლებსაც სასახლის კარის სცენების აღსაწერად, ოღონდ ნეგატიური მოდულაციით. ტყის მნიშვნელობა აქ განმარტებულია ფუფუნებისა და სადღესასწაულო განწყობის აღმნიშვნელი ტერმინების საშუალებით, ოღონდ იმთავითვე ხაზგასმულია, რომ, სასახლის კარისაგან განსხვავებით, ტყე თავის სტუმრებს ამ სიამეთ ვერ შესთავაზებს. ასე რომ, სასახლის კარი ამ რომანებში ფუნქციონირებს, როგორც თავისთავად ნაგულისხმევი ნორმა, რომელსაც ტყე ვერ შეესაბამება (პუტერი 1995: 16-22). შესაბამისად, კურტუაზული სამყაროს კომფორტსა და სასახლის კარის ბინადართა საზეიმო განწყობას მოკლებული რაინდების ცხოვრება ველურ გარემოში მიედინება, რომელიც ინდიფერენტული და ანტითეტურია იმ დახვეწილი კულტურისა, რომლის მიმდევრადაც ისინი გვევლინებიან.

ზემოთქმულს, ბუნებრივია, უკავშირდება ეგრეთ წოდებული ველური, ან ტყის კაცის თემა, რომელიც ჩვეული ტოპოსი იყო შუასაუკუნეების ლიტერატურაში და რომლის პროტოტიპის ძიებასაც ჟოფრეი მონმოუტელის მერლინის ცხოვრების ძალზე ცნობილ ეპიზოდთან მივყავართ. მერლინი, რომელიც თავს დამნაშავედ მიიჩნევს ძმების სიკვდილში, გაიჭრება ტყეში და იტანს უკიდურესად შეჭირვებულ ყოფას, თუმცა, ამავე დროს, მას ენიჭება წინასწარმეტყველების მადლი. ეს თემა მოგვიანებით გადაინაცვლებს კურტუაზულ რომანში, კერძოდ, კრეტიენ დე ტრუას ივენში. ივენის სიგიჟე მას შემდეგ, რაც იგი გადაკვეთს დამუშავებულ მინდვრებს და არტურის სამფლობელოს საზღვრებს გასცდება, ლოკალიზდება ტყეში, რომელიც გაცილებით უფრო „კომპლექსური“ არეალია (თავშესაფარი, თავგადასავლების ძიების, სინანულის ადგილი და ა.შ), ვიდრე ეს ერთი შეხედვით ჩანს. გახელებული ივენის რაინდობა აქ დროებით უკან იხევს და ასპარეზს „ველურ კაცს“, მონადირეს უთმობს. ტანსაცმელშემოძარცვული გმირი კარგავს მეხსიერებას, ღამეს შიშველ მიწაზე ათევს, უმი ნანადირევით იკვებება და ცხოველთა ტყავით იმოსება. თითქოს აქ იკვრება ერთგვარი წრე ადამიანთა სამყაროსა და ცხოველთა სამყაროს შორის (ლე გოფი 1992: 110-111). ტყეში გაჭრილ ივენს „კაცრიელთა თემთან“ მხოლოდ განდეგილი აკავშირებს, რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ გარკვეული კონტაქტი აქვს ქალაქთან (ცივილიზაციასთან) - ყიდის ცხოველის ტყავს და ყიდულობს პურს - არ შეიძლება ადამიანთა სამყაროს ტიპურ წარმომადგენლად მივიჩნიოთ, ვინაიდან არც მისი ქოხმახია ადამიანის ხელით აშენებული და არც ხორცი - სათანადოდ შემწვარი. ივენიც, მიუხედავად იმისა, რომ ველური კაცია, მაინც გარკვეულ დისკომფორტს განიცდის იმის გამო, რომ იძულებულია, შიმშილი უმი ნანადირევით მოიკლას და იმ ფაქტს შეეგუოს, რომ ტყეში გაჭრილს არ ექნება არც საფუარით გამომცხვარი პური (განდეგილი მას მხოლოდ ქერისა და ჭვავის ფქვილს სთავაზობს), არც ღვინო, არც მარილი თუ სანელებლები, არც მაგიდის ხელსახოცი და ა.შ. (კრეტიენ დე ტრუა 1974: 92-93), ანუ „მომზადებულ“ საკვებზე, დანა-ჩანგალზე, ღვინოზე, ხელსახოცებსა და საკარო, ანუ ცივილიზებული ცხოვრების სხვადასხვა ატრიბუტებზე ტყის სცენებშიცაა საუბარი, ოღონდ აქ საგანგებოდაა ხაზგასმული, რომ მათ ტყეში ვერ შეხვდებით (შდრ. „ვჭამ, გლახ, მარტო ნადირისა მისგან ხორცსა მონატანსა“ - რუსთაველი 1966: 258). …შესაბამისად, სტუმარმასპინძლობის სცენები - რაინდული რომანების ერთ-ერთი უმთავრესი კონვენციური მოტივი - მასპინძლის მიერ გამოჩენილი გულითადობის მიუხედავად, სხვის სივრცეში მოკლებულია იმ კომფორტს (რაც, თუნდაც, საზეიმო განწყობაში გამოიხატება), რომელსაც სასახლის კარზე უხვად ვხვდებით.

რაინდული რომანების მსგავსად, ვეფხისტყაოსანში ტყეში განსვლას და „ველურ“ გარემოსთან შერწყმას სამგვარი ფუნქციური დატვირთვა აქვს: 1. ის მიჯნურობას უკავშირდება და „ველად გაჭრასთან“ არის გაიგივებული (უდავოა, რომ ეს კონვენცია როგორც რუსთველის თხზულებაში, ისე ევროპულ რაინდულ რომანში აღმოსავლური სამყაროდან არის გადასული) - „თუ მოყვარე მოყვრისათვის ტირს, ტირილსა ემართლების, სიარული მარტოობა შვენის, გაჭრად დაეთვლების“ (რუსთაველი 1966: 31); „თუ მიჯნური ვარ, ერთი ვხამ ხელი მინდორთა მე რებად,/არ მარტო უნდა გაჭრილი ცრემლისა სისხლსა ფერებად?/გაჭრა ხელია მიჯნურთა, რად სცალს თავისა ბერებად!“ (რუსთაველი 1966: 775); შესაბამისად, ტყე, ველური გარემო სასოწარკვეთილი, გახელებული მიჯნურისთვის ერთგვარი თავშესაფრის ფუნქციასაც ასრულებს, სადაც მას, „კაცრიელთა თემთაგან“ განშორებულს, შეუძლია განმარტოება და საკუთარ ფიქრებში ჩაძირვა - „ხელი მინდორს გავიჭრები, ზოგჯერ ვტირ და ზოგჯერ ვბნდები“ (რუსთაველი 1966: 647). 2. რაინდული რომანების მსგავსად, ტყე (სასახლის კარის ანტითეტური გარემო) გვევლინება იმ ლინეარულ სივრცედ, რომელზეც გადის თავგადასავლის მაძიებელი რაინდის „გზა“ და რომლის წიაღშიც ამ უკანასკნელის სრულყოფილ პიროვნებად ფორმირების პროცესი უნდა დასრულდეს. „ხეტიალის“ ცნება, რომელსაც ვეფხისტყაოსანში სიტყვა „გაჭრა“ შეესაბამება, ან სამიჯნურო დავალების შესრულებას უკავშირდება: „რა მიჯნური ველთა რბოდეს, მარტო უნდა გასაჭრელად“ (რუსთაველი 1966: 160), ან „ფათერაკს“: „გიჯობს გაჭრა ძებნად მისად, გავარდნა და ველთა რბოლა“ (რუსთაველი 1966: 577). როგორც ერთ, ისე მეორე შემთხვევაში, სხვის სივრცეს, რომელიც ნეიტრალურია, უდაბური და მიუსაფარი მნიშვნელოვანი სიმბოლური დატვირთვა ენიჭება, რადგან სწორედ აქ უნდა განვითარდეს რაინდული სათავგადასავლო მოთხრობა.

უნდა ითქვას, რომ დიქოტომია ტყესა და სასახლის კარს შორის საგრძნობია როგორც ერთ, ისე მეორე შემთხვევაში. ველად გაჭრილი, გაშმაგებული ტარიელი, მას შემდეგ, რაც საბოლოოდ „დააგდებს“ „კაცრიელთა თემს“ და ბინას უკაცრიელ გამოქვაბულში დაიდებს, ისევე ერწყმის ბუნებას, როგორც ივენი - „სახლად საყოფნი მიმაჩნდეს თხათა და მათ ირემთანი“ (რუსთაველი 1966: 645), „მას აქათ ვახლავ ნადირთა, თავსა მათებრვე მხსენები“ (რუსთაველი 1966: 648). მისი რაინდული სიქველეც ამ ახალ სივრცეში მხოლოდ მონადირის ფუნქციამდეა დაყვანილი - იგი შიმშილს ნანადირევით იკლავს და ნადირის (ვეფხის) ტყავით იმოსება (თუმცა ვეფხის ტყავს რომანში ძალზე ღრმა სიმბოლური დატვირთვა აქვს. იხ. ელბაქიძე 2005: 93-100). საყურადღებოა, რომ ტარიელის „ცივილიზებულ სივრცეში“ დასაბრუნებლად ავთანდილიცა და ასმათიც თავიანთ არგუმენტაციას სწორედ აღნიშნულ დიქოტომიაზე - ადამიანთა სამყარო/ცხოველთა სამყარო - აფუძნებენ: „...მხეცთა თანა იარები მარტო ტევრად,/ არას კაცსა არ იახლებ საუბრად და შემაქცევრად“ (რუსთაველი 1966: 269); „ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ, / მინდორს სტირ და მხეცთა ახლავ, რას წადილსა აისრულებ?“ (რუსთაველი 1966: 866). 3. ისევე როგორც ევროპულ რაინდულ რომანებში, ტყე არის სივრცე ცივილიზაციის ცენტრებს (სასახლის კარი/ციხესიმაგრე) შორის და მისი ფუნქციაა თვალნათლივ აჩვენოს ის კონტრასტი, რომელიც აუცილებელია „ძიების“, ანუ თავგადასავლის, ავანტიურის სტრუქტურული ერთეულის დიფერენცირებისათვის იმ სტრუქტურული ერთეულისაგან, როგორიცაა, ვთქვათ, ნადიმი, სტუმართმოყვარეობა და ა.შ. („ცოტასა ხანსა ვარჩიე გაჭრა სმასა და მღერასა“ - რუსთაველი 1966: 164). ივენისთვის განდეგილის ქოხი მხოლოდ დროებითი თავშესაფარია. მას შემდეგ, რაც ჯადოსნური ბალზამის მეშვეობით გმირი დაიბრუნებს უწინდელ იერს, იგი მიილტვის თავისი ჩვეული სამყაროსკენ, სადაც დაკარგულ სიყვარულთან ერთად ეგულება ის კომფორტი, რომელიც ტყეში გაჭრილს ასე აკლდა. იგივე შეიძლება ითქვას დევთა გამოქვაბულზეც, რომელიც, ასმათის ძალისხმევის მიუხედავად, არც არის და არც შეიძლება გახდეს ტარიელისთვის საკუთარი სივრცე, შესაბამისად, მისი მასპინძლობაც მოკლებულია სასახლის კარისთვის დამახასიათებელ ცერემონიულობასა და საზეიმო განწყობას: „წვადი შეიწვეს, შეიქმნა პურობა მსგავსი ჟამისა, მუნ უპურობა პურობა, არ სიდიადე ჯამისა“ (რუსთაველი 1966: 912)¹. ტარიელისა და ავთანდილის თანამეინახეობაც განსხვავდება ჩვეული, რაინდულ მოლხენისგან და „ჟამის მგავსად“, ანუ სიტუაციის შესაფერისად მიმდინარეობს. აქ, როგორც, საზოგადოდ, რაინდული ნადიმისას, მრავალი ჯამი არ ისმება: „მას შეეხვეწნეს: „ჭამეო“, ძალი არ ჰქონდა ჭამისა, / გასცოხნის, ლუკმა გასტყორცის, წონა ძლივ ჩანთქის დრამისა“ (რუსთაველი 1966: 932) (შდრ. „შეიქნა სმა და პურობა, მსგავსი მათისა ძალისა... / ჯამი და ჭიქა - ყველაი ფეროზისა და ლალისა./ არვისი ბრძანა მეფემან არცა გაშვება მთვრალისა“ - რუსთაველი 1966: 476).

სამაგიეროდ, პეიზაჟი (ისევე როგორც პერსონაჟის განწყობა) რადიკალურად იცვლება, როდესაც ხეტიალით გატანჯული რაინდები ქალაქს/ციხესიმაგრეს მიადგებიან. აღარც გარემომცველი სივრცე და აღარც ბუნების ძალები აღარ არიან მათ მიმართ სასტიკნი და მტრულად განწყობილნი. რომანის ავტორებიც, რომლებიც საკმაო სიტყვაძუნწობას იჩენენ ტყის პეიზაჟის აღწერისას, არ იშურებენ ნათელ ფერებს საკუთარი სივრცის მიმზიდველობის წარმოსაჩენად (სერ გოვენმა სამჯერ გადაისახა ჯვარი და უეცრად ტყის სიღრმიდან თვალი მოჰკრა თხრილით გარშემორტყმულ და უმშვენიერეს ბაღებში ჩაძირულ ციხესიმაგრეს, რომლის მოჩუქურთმებული შპილები ცას სწვდებოდა; ჩამუქებული წყალი ირეკლავდა კოშკების მაღალ, ნატიფად მოხატულ კედლებს, ქათქათა თეთრ საკვამურებს, ასაწევ ხიდს და მასიურ კარებს - სერ გოვენი და მწვანე რაინდი 1998: 29-30; შდრ. „ღამით მევლო, მოვიდოდი, ზღვისა პირსა აჩნდეს ბაღნი, ჰგვანდა, ქალაქს ვეახლენით, ცალ-კერძ იყვნეს კლდეთა ნაღნი“ - რუსთაველი 1966: 583; „ქალაქს შევიდეს, მუნ დახვდა სრა მოკაზმული სრულითა,/სახელმწიფოთა ყოვლითა გასაგებლითა სრულითა; მონანი ტურფად მოსილნი წესითა იყვნეს რულითა!/შეჰფრფვინვიდიან ავთანდილს გულითა სულ-წასრულითა“ - რუსთაველი 1966: 998). შუასაუკუნეების ნარატივის მნიშვნელოვან სიახლედ უნდა მივიჩნიოთ ის ფაქტიც, რომ ეს „ახალი“ პეიზაჟი დანახულია რაინდის, ანუ პერსონაჟის თვალთახედვით, თანაც სიახლე გამოიხატება არა მხოლოდ იმ ზმნებით, რომლებიც ჭვრეტის აქტს აღწერენ (შდრ. „მივედით, ვნახეთ“), არამედ იმ დეტალებით, რომლებიც მკითხველის გონებისთვისაც ადვილად მისაწვდომია (შდრ. „ნახეს ქალაქი, მოცული გარე ბაღისა ტევრითა,/გვარად უცხონი ყვავილნი ფერითა ბევრის ბევრითა./მის ქვეყანისა სიტურფე რა გაგაგონო მევ, რითა“ - რუსთაველი 1966: 1049).

შუასაუკუნეების რომანთა უმრავლესობაში პერსონაჟები ხედავენ ციხესიმაგრეს ჯერ შორი მანძილიდან, საიდანაც ყველა დეტალის გარჩევა ჭირს (ტყის სიღრმე, დაბურული ბუჩქნარი), ანუ ხედავენ გარემოს, სადაც აღმართულია ეს ციხესიმაგრე. ნათელი, რომელიც ამ ახალი პეიზაჟიდან გამოსჭვივის, აბსოლუტურად კორელატურია იმ სიუხვისა და ბარაქისა, რომელსაც ასე მოკლებულია პერსონაჟი სიბნელით მოცულ უღრან ტყეში.

ციხესიმაგრის დანახვისას გმირი რწმუნდება, რომ ყველა სირთულე, რომლის გადალახვაც მას ხეტიალისას მოუხდა, უკან დარჩა და ახლა ის გულითადი მასპინძლის წინაშე დგას, რომლის სახლიც მასში საკუთარი სივრცის ასოციაციას აღძრავს (ხეტიალით მოღლილმა კალოგრენანმა ციხესიმაგრის ასაწევ ხიდზე წარმოსადეგი აზნაური შენიშნა, რომელმაც იგი თავაზიანად შინ მიიპატიჟა. ეზოში რაინდს აზნაურის ჯალაბობა გამოეგება. მას იარაღ-საჭურველი ჩამოართვეს, სუფრასთან მიიპატიჟეს, სასიამოვნო საუბრით შეაქციეს და ყუათიანი ვახშმით გაუმასპინძლდნენ - კრეტიენ დე ტრუა 1974: 35-36; „დასხდეს, შეიქმნა პურობა, გაამრავლებდეს მახალსა,/უმასპინძლებდეს ავთანდილს, ვითა მძახალი მძახალსა,/მოიღებდიან საჭურჭლეს ტურფასა, ახალ-ახალსა“ - რუსთაველი 1966: 1000).

მიუხედავად იმისა, რომ ციხესიმაგრის ხედს შუასაუკუნეების რაინდულ რომანში აქვს სხვა სამყაროს აურა, რომელიც რადიკალურად განსხვავდება ტყისგან და ხეტიალით მოღლილი გმირიც დროებით კვლავ ცივილიზებულ სამყაროს უბრუნდება, ხშირ შემთხვევაში გულითადი მასპინძლობა და ნანატრი კომფორტის შეგრძნება, რომელსაც ის ამ ციხესიმაგრეში განიცდის, თვალს უხვევს მას, დაინახოს მკაცრი რეალობა - რომ მთავარი თავგადასავლები სწორედ აქ, ამ ციხესიმაგრეში, უნდა შეემთხვეს (პუტერი 1995: 41). კრეტიენ დე ტრუას რომანებში, ისევე როგორც სერ გოვენის ანონიმ ავტორთან თუ ვეფხისტყაოსანში სივრცის ლინეარულობის დარღვევა გმირისთვის დიდ ხიფათს მოასწავებს. ავანტიურული სივრციდან გმირი ყოფით სივრცეში გადაინაცვლებს, თუმცა ხშირად იმ ლოკალში, სადაც იგი ხეტიალისას დროებით შეჩერდება, ერთმანეთს ერწყმის ყოფითი და ავანტიურული სივრცე - რაინდული ტურნირი, ახალი ფათერაკი, ჩასაფრებული საფრთხე და სხვ. (ენიდას ციხე-კოშკი ერეკში, გურნემანცისა და გრაალის ციხესიმაგრეები პარციფალში, ბერტილაკის კოშკი სერ გოვენში, მულღაზანზარის სამეფო ვეფხისტყაოსანში და ა.შ). თუმცა ზოგიერთი პროტაგონისტი წინასწარვეა შემზადებული იმ ფათერაკისთვის, რასაც მას გზიდან გადახვევა და ციხესიმაგრის ზღუდესთან პირისპირ შეყრა უქადის (ფენისას კოშკი და ფათერაკთა ციხე ივენში, ჟოე დე ლა ჩოურტ ერეკში, მწვანე სამლოცველო სერ გოვენში და ქაჯეთის ციხე ვეფხისტყაოსანში). შესაბამისად, რომანის ეგრეთ წოდებულ ავანტიურულ სტრუქტურაში ახალი სივრცის - ციხესიმაგრის - შემოტანა ნარატივის განვითარების ერთ-ერთი ხერხია, რომელიც ხორციელდება ან რომანტიკული, ან ჰეროიკული ელემენტის ჩართვით (ფრიდონის ბიძაშვილებთან ბრძოლა, ფატმანისგან ავთანდილის გამიჯნურება და ჭაშნაგირის მოკვლა, ივენის ქორწინება ტყის რაინდის ქვრივზე, ერეკისა და იდერის ტურნირი, ბერტილაკის მეუღლის მიერ სერ გოვენის ცდუნება, პარციფალის მიერ პელრაპერის გათავისუფლება და დედოფალზე დაქორწინება და ა.შ), რაც რომანის სიუჟეტის მნიშვნელოვანი სტრუქტურული რგოლია და რასაც თხრობა, ფაქტობრივად, კვანძის გახსნისკენ მიჰყავს.

მართალია, შუასაუკუნეების სასახლის კარი შესანიშნავი ლოკალია კურტუაზულ ფასეულობათა საკვლევად, მაგრამ როცა საქმე ტყეს ეხება, სტანდარტებისა თუ ცალკეულ მოტივთა გადამუშავების საკითხი უკვე საკუთრივ ნარატივს უკავშირდება, რადგან ამჯერად ეს უკანასკნელი გვევლინება „გადაბრუნებულ გამოსახულებად“, რომელშიც, როგორც სარკეში, აირეკლება ტყე ან სასახლე (პუტერი 1995: 27). შედეგად ვიღებთ დეკორაციას, რომელსაც შეუძლია კონტრასტების იმგვარად წარმოჩენა, რომ არ „დაანაწევროს“ ამ რომანების ფიქტიური სამყაროდან ნასესხები მსოფლმხედველობა. ასე რომ, შუასაუკუნეების რაინდებიცა და რომანთა ავტორებიც არა მარტო უხიფათოდ აღწევენ თავს ტყეს, მტრულ და მიუსაფარ გარემოს, რომელიც „ცდილობს“, დააცილოს ისინი თავიანთ ფესვებს, არამედ ინარჩუნებენ თავიანთ იდენტობას და კიდევ უფრო სრულყოფენ იმ ღირსებებს, რომელთაც რაინდული კეთილშობილების კოდექსი კარნახობთ.

დამოწმებანი:

ელბაქიძე 2005: ელბაქიძე მ. ვეფხისტყაოსნის პოეტიკის ზოგიერთი საკითხი შუასაუკუნეების ფრანგულ რაინდულ რომანთან ტიპოლოგიურ მიმართებაში, თბილისი: უნივერსალი, 2005.

კრეტიენ დე ტრუა 1974: Кретьен Де Труа. Ивейн или рыцарь со львом, Средневековый роман и повесть (Библиотека всемирной литературы), Москва: Художественная литература, 1974.

ლე გოფი, 1992: Le Goff J. The Medieval Imagination, Chicago and London:The University of Chicago Press, 1992.

მიხაილოვი 1976: Михайлов А. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе, Москва: Наука, 1976.

პუტერი 1995: Putter A. Sir Gawain and the Green Knight and French Arthurian Romance, Oxford: Clarendon Press, 1995.

რუსთაველი 1966: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი, სარედაქციო კოლეგია: ირაკლი აბაშიძე, ალექსანდრე ბარამიძე, პავლე ინგოროყვა, აკაკი შანიძე, გიორგი წერეთელი, თბილისი: საბჭოთა საქართველო, 1966.

რუსთაველი 1986: რუსთაველი შოთა. ვეფხისტყაოსანი, მესამე სასკოლო გამოცემა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, განმარტებანი, კომენტარი და ბოლოსიტყვაობა დაურთო ნ. ნათაძემ, თბილისი: განათლება, 1986.

სერ გოვენი და მწვანე რაინდი 1998: Sir Gawain and the Green Knight, A verse translation by Keith Harrison (Oxford World's Classics), Oxford: Oxford University Press, 1998.

Maka Elbakidze

Spatial Dichotomy in the Medieval Chivalry Romance

The principle spatial dichotomy of the medieval chivalry romance - court/forest - reveals an artistic and structural opposition between courtly civilization (castle) and so-called „wild nature“ - forest (the world outside the court/castle). Of course, the reader would not expect realistic or naturalistic depiction of spatial units of romance, such as landscape or an interior of a castle. The descriptive and geographical details are not mimetic also. They are determined both by the internal logic of narrative itself, and long literary tradition of representation of nature. The main character of the romance, the errant knight, begins his quest to confront the unknown, thus the defamiliarization of a well-charted territory produces just what romance calls for: a realm of adventure.

The Middle Age west has borrowed its cultural models from the Bible, where the „wild nature“ - desert - as the symbol and as the historical and a geographical reality are ambivalent and is considered as an opposition of the civilized world - the city. The Biblical interpretation of desert as a „place of seclusion“ has been transformed in the medieval romances to the forest; however it maintained the original, Biblical meaning of the wild area that is contrasting to the civilized habitat.

The forest also had its own contrasting element, which in the Middle Age system of values was taken on by the court/castle, as the civilized, organized environment. In chivalry romances it is the court of King Arthur (compare with Arabic, Indian and Mulghazanzar court idylls depicted in The Knight in the Panther's Skin) - the embodiment of elegance, delicacy and courtesy. But the antithesis court/forest is more complex than it may at first appear, because in this case a reader can observe another binary opposition - hunting/adventure forest. Thus, the king and his knights could be regarded as the people of the forest, who periodically, in order to diminish the strain of court responsibilities, visit the hunting forest; there they delve into the same level of comfort and elation which they are used to at the castle (compare with the hunt of king Rostevan and Avtandil in the Knight in the Panther's Skin). On the other hand, in the wild forest the errant knight is feeling abandoned and lonely. Away from the ceremonies of the court, he is surrounded with indifferent, austere dйcor, the one in many ways antithetic to the exquisite culture and manners that the knights used to. Thus, for the depiction of forest scenes the authors use same motives as they do to depict the court life, but in the negative module. The court is an ideal locus,where the courtly values can be explored, but in the accounts of the forest a concern for standards or refinement can continue to be a preoccupation of the narrative, precisely because it is cast as the inverted mirror image of the court or castle. The result is a setting capable of providing contrast without fragmenting the outlook which these romances offer on their fictive world.

________________

1. საყურადღებოა აღნიშნულ სტროფთან დაკავშირებით ალექსი ჭინჭარაულის მიერ გამოთქმული მოსაზრება, რომლის მიხედვითაც, „უპურობა პურობა“ უპუროდ პურის ჭამას აღნიშნავს (შდრ. ნოდარ ნათაძის თვალსაზრისი - პურობა, რომელიც პურობას არ ჰგავდა. იხ. რუსთაველი 1986: 305)

ნინო საყვარელიძე

გრიგოლ ნოსელი (335-394), კაპადოკიელი მამა, ალექსანდრიული ტრადიციის უდიდესი წარმომადგენელი, კაპადოკიური ტრადიციის ერთ-ერთი ფუძემდებელი, დიდი მისტიკოსი.

გრიგოლ ნოსელის თხზულება De oratione dominica, 5 orationes¹, ეგზეგეტიკური ჟანრისა, დაწერილია 385 წ. და შედგება 5 ჰომილიისგან. მეოთხე სიტყვა (Oratio IV) ეხება საუფლო ლოცვის მეოთხე თხოვნას². ესაა ქადაგება მრევლის წინაშე, ამიტომაა ასე სადა და მარტივი თავისი ფორმით. დიბელიუსს მიაჩნია, რომ აქ საქმე გვაქვს ხალხურ ეგზეგეტთან, რომელიც თავისი სისადავითა და ხალხურობით არ ჩამოუვარდება იოანე ოქროპირს³. მიჩნეულია, რომ ამ სადა და უბრალო ფორმის შესატყვისად გრიგოლისეული განმარტება პურის თხოვნის საკვანძო ტერმინისა - „τόν έπιύσιον- ერთმნიშვნელოვნად მატერიალურია, ხორციელი და სრულიად გამორიცხავს სულიერ გაგებას. მართლაც, ერთი შეხედვით, „არსობისა“ თუ „მდღევრ“ პურთან მიმართებაში ჭარბობს ისეთი გამოთქმები, როგორიცაა „ჴორციელი“, „ჴორციელი საჴმარი“⁴, „ჴორციელი არსება“⁵. სწორედ ამ ტიპის განსაზღვრებებს ეფუძნება მკვლევართა უმრავლესობის დასკვნა, რომ წმიდა გრიგოლს „არსობის პური“ მარტოდენ ხორციელ, მატერიალურ პურად ესმის⁶. შესაძლოა, ეს მტკიცება ნაწილობრივ არც თუ უსაფუძვლო ჩანდეს (ერთი მხრივ, კაპადოკიელ მამასთან მართლაც შეინიშნება სიტყვასიტყვითი თუ მატერიალური ახსნის ტენდენცია), მაგრამ, ვფიქრობ, მაინც გვმართებს სიფრთხილე, როცა, ზოგადად, გრიგოლისეული განმარტების ტიპზე ვსაუბრობთ. გასათვალისწინებელია მთლიანი კონტექსტი თხოვნის ინტერპრეტაციისა, ისევე როგორც „პური არსობისაჲ“-ს პატრისტიკული ეგზეგეზის ერთიანი ფონი⁷ და სხვა. წინამდებარე პუბლიკაციის მიზანსაც წმ. გრიგოლის კომენტარის სწორედ კონტექსტით განპირობებული წაკითხვა წარმოადგენს.

საინტერესოა, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელის De oratione dominica-ს მე-4 სიტყვა-ჰომილია საუფლო ლოცვის მესამესა და მეოთხე თხოვნის განმარტებას აერთიანებს. ეს იმის მიმანიშნებელია, რომ წმიდა გრიგოლი ამ ორ თხოვნას შორის უშუალო შინაგან კავშირს ხედავს⁸. მთლიან საუფლო ლოცვას წმიდა მამა „ღრმასა რასმე და ღმრთივშუენიერ(სა) სწავლასა“⁹ და „სამკურნალოჲ(სა) სიტყუაჲ სა¹⁰ უწოდებს, ლოცვის მასწავლელს ჩვენსას კი - „ჭეშმარიტს მკურნალს სულთასა“¹¹. ლოცვის სიტყვანი, როგორც „წამალი სულიერი“¹² „სიმრთელისა მომყვანებელად“¹³ მოგვანიჭა უფალმა. „ხოლო სიმრთელე სულისაჲ არს ნებისა ღმრთისა აღსრულებაჲ“¹⁴.

ანგელოზები არ ითხოვენ პურს, ვინაიდან მათ არ ესაჭიროებათ ხორციელი საზრდელი¹⁵. იმ სხვაობის გამო, რაც ერთი მხრივ, ზეციურ, ნოეტურ, უხილავ, უხორცოსა და მეორე მხრივ, მიწიერ, გრძნობად, ხილულსა და ხორციელ სამყაროთა შორის არსებობს, ზეციური სამყაროს უხორცო მკვიდრნი არ საჭიროებენ ხორციელ საზრდელს. შესაბამისად, ზეცის მკვიდრნი თავისუფალნი არიან ყოველივე ბოროტისაგან, ყოველივე ვნებისაგან¹⁶. ამდენად, ზეციური ცხორება ღმრთის ნების აღსრულებაა¹⁷.

ჩვენი, ვნებული და ცოდვილი ადამიანების მიზანიც ანგელოზთა მიმბაძველობაა, ანგელოზთა სწორპატივობა¹⁸, ზეცის მოქალაქობის დამკვიდრება, ანუ ყოველივე ვნებისაგან, ყოველივე ბოროტისაგან გათავისუფლება და ღმრთის ნების აღსრულება მიწაზეც, ისევე როგორც ზეცაში¹⁹. მესამე თხოვნის ასეთი განმარტების შემდეგ წმიდა მამა უშუალოდ მეოთხე თხოვნის ეგზეგეზაზე გადადის.

თავიდანვე თითქოს აშკარაა, რომ წმიდა გრიგოლი პურის ხორციელ განმარტებას გვთავაზობს. მართლაც, არსობის პურს იგი „ჴორციელ საჴმარს“²⁰ უწოდებს, მაგრამ ვფიქრობ, საინტერესოა, როგორ „ჴორციელ საჴმრად“ მიიჩნევს მას წმიდა მამა და როგორ გამიჯნავს მას სხვა ჴორციელ საჴმართაგან:

„...არცა დიდებასა, და არცა შუებასა, არცა სიმდიდრესა, არცა სხუათა მათ ამაოთა საქმეთა ანგაჰრებისათა“²¹.

περιουσία-ს („ანგაჰრებასა“ და სიჭარბეს) წმიდა მამა το μέτριον-ს („ზომა“, „ზომიერება“²², „კმაყოფა“)და ჴπ τς χρείας²³ („ოდენ საჴმარი“) უპირისპირებს²⁴.