გიგი თევზაძე

ფილოსოფიის მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი. ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის რექტორი. ძირითადი ნაშრომები: ჩვენი დრო, სფინქსი და ძენონის ისარი (ცნობიერების ესთეტიკა) (1993); მომავლის ნიშნები (ყოფიერების ესთეტიკა) (1995); საქართველო: ძალაუფლების სიმულაციები (1999); ინსტიტუციური ცვლილებების სოციოლოგია (2002); საქართველო: ძალაუფლების დაბრუნება (2003); „აქ და ყველგან“ (2006). ინტერესთა სფერო: ფილოსოფია, პოლიტოლოგია, სოციოლოგია.

„...შეიძლება ვინმემ შენიშნოს, რომ აქ დასკვნა წინ უსწრებს „დასაბუთებას”. მაგრამ განა ვინმე დაიწყებს იმის მტკიცებას, რისიც არ ჯერა და რის გავრცელებაშიაც არ არის დაინტერესებული“

ბორხესი „იუდას ღალატის სამი ვერსია”

გამოძიება ისტორიის კვლევით უნდა დაიწყოს. ისტორია მსოფლმხედველობების ურთიერთჩანაცვლებაა. ისევე, როგორც შეუძლებელია წარმოიდგინო ადამიანი მსოფლმხედველობის გარეშე, ასევე შეუძლებელია წარმოიდგინო „ისტორიული” მოვლენა, რომელსაც არა აქვს მსოფლხედველობრივი საფუძველი.

შეიძლება ითქვას, რომ „პირველი” მსოფლმხედველობა - მითი - მთლიანად მოიცავდა სამყაროს და მასში პარადიგმულობა(1) სრულად იყო გამოხატული; ერთი მხრივ, როგორც ნიმუში, და, მეორე მხრივ, როგორც მსოფლმხედველობის გვერდით მდგარი. ამიტომ, მით უფრო საკითხავია, თუ რატომ ხდება ამ მსოფლმხედველობის ტოტალური არსებობის სხვით ჩანაცვლება. გამოსაკვლევია, თუ რა იწვევს მსოფლმხედველობის ცვლილებას, რა აიძულებს სრულ და ყოვლისმომცველ მსოფლმხედველობას, უკან დაიხიოს და სხვა ფორმებს დაუთმოს ადგილი.

ასეთია პარადიგმულობის საქმის კვლევისას წარმოშობილი პირველი რიგის პრობლემები. მითები სრულად აღწერენ სამყაროს. ყოველი მითი არის გარკვეული კანონი. ამ კანონების ერთიანობა იძლევა ჩვენი გარემოს სრულ ახსნას.

ამ განმარტებაში ორგანულადაა ჩართული მითების რიტუალური შესრულება, რომლის საშუალებითაც ხორციელდება სამყარო. რიტუალის გარეშე მითში აღწერილი შემთხვევა არ განხორციელდება. მითურ სამყაროში, ისე, როგორც სხვაგან არსად, ადამიანი და გარემომცველი სამყარო ორგანიზმულ ერთობას წარმოადგენს. ისინი უერთმანეთოდ ვერ არსებობენ. მსოფლმხედველობა ამ გარემოში გამოიხატება ტრადიციულობით; ყოველი მოვლენა არის როგორც ოდესღაც მომხდარის ანარეკლი-გამეორება.

ამ ჰარმონიულ, კოსმოსურ სამყაროში, პარადიგმულობის ამ სრულ და უნაკლო გამოხატვაში, სადაც სცენარი, ნიმუში და სანახაობის განმსაზღვრელი ერთ „ფენომენში” არის მოქცეული, ხდება რაღაც, რაც პარადიგმულობას სამყაროს ახლებურად გადაწყობას აიძულებს(2).

ერთ-ერთი ასეთი მოვლენაა ტრაგედია.

ტრაგედიაში საქმის ვითარება სხვაგვარადაა, ვიდრე ეპოსში. ტრაგედია არ არის თანასწორუფლებიანი სუბიექტების ურთიერთქმედებით შედგენილი სიუჟეტური ქარგა. ტრაგედიაში სიუჟეტი და მისი განვითარება პროტაგონისტის გარემოსთან „არაადეკვატურ” ურთიერთობას ეყრდნობა; ტრაგედიის გარემო ჩვეულებრივი, ლამის ყოველდღიური მიმდინარეობაა, რომელსაც ტრაგედიის გმირი არღვევს ჩვეულებრივი მიმართულების საწინაამღდგო მოძრაობით. შემთხვევა, რომელიც ხორციელდება ტრაგედიაში, როგორც მისი კულმინაცია, მთლიანად პროტაგონისტის დამსახურებაა.

ანუ - მოვლენის შემოქმედი არის ერთი სუბიექტი, რომელიც თავისი განსაკუთრებულობის გამო, ყველა თანამონაწილეზე მაღლა დგას და სიუჟეტის შიგნით მათი ბედის განმაპირობებლად და განმსაზღვრელად გვევლინება.

ამავე რანგის მოვლენა ანტიკურ საბერძნეთში არის ფილოსოფია, რომელიც თავისი მეტაფიზიკური შინაარსით მიუთითებს რაღაც ერთ განმსაზღვრელზე (მაგალითად - ფორმის ფორმაზე. არისტოტელე).

ასეთი მსოფლგაგება, მოწესრიგების წესი, ჩნდება მოგვიანებით, ქრისტიანული რელიგიის გატოტალურებასთან ერთად. შემოდის შემთხვევების არსებობის ახალი წესი. თუკი „ადრე” ხდომილებას რამდენიმე სუბიექტის (ელემენტის) თანასწორუფლებიანი მოქმედება განაპირობებდა, ახლა ყველაფერი, რაც ხდება, ერთი, განსაკუთრებული სუბიექტის მიერაა გამოწვეული და მთელი სამყარო მის ბიოგრაფიაშია ჩართული(3).

აქაც, ამ ეპოქაშიც, შეიმჩნევა შეუსაბამო მოვლენები, რომლებიც ისევე, როგორც ტრაგედია და ანტიკური ფილოსოფია, სხვის შესახებ გველაპარაკებიან(4).

ამ ეპოქაში ასეთი მოვლენა არის, უპირველეს ყოვლისა, პანთეიზმი; ის გვეუბნება, რომ ყველაფერი არის ღმერთი, ანდა, ყველაფერი არის ღმერთში (პან-ენ-თეიზმი. კოპლსტონის ტერმინი). სამყაროს ასეთი გაწყობა სუბიექტის და მოვლენის იგივეობაზე მიგვითითებს. ანუ, სუბიექტი კი არ განსაზღვრავს შემთხვევას, თვითონ სუბიექტია შემთხვევა, მისი პარამეტრები. ამიტომ, სუბიექტიცა და შემთხვევაც ერთად ხდება. ეს გაწყობა, სტრუქტურა სამყაროს აღქმის „ქრონიკული” წესიდან არ გამოიყვანება. ამიტომაც შემთხვევითი არ არის ასეთი მოძღვრებების ერესად მონათვლა.

ამგვარი მოვლენები მრავლად დაიძებნება. თვალსაჩინოებისათვის გამოვყოთ ორი მათგანი, რომლებიც თავისი შინაარსით, ფორმით, მიმართულობით, არ „ჯდებიან” იმ დროს არსებულ ტოტალურ და ექსტოტალურ მსოფლმხედველობებში. ესენია X საუკუნეში ქართველი ბერის იოანე-ზოსიმეს მიერ შექმნილი მცირე ტექსტი „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისა” და კოპერნიკის ჰელიოცენტრული სისტემა.

პტოლემეოსის გეოცენტრიზმი აბსოლუტურად მისაღები იყო შუა საუკუნეების იდეოლოგიისათვის, რომელიც სუბიექტს (იქნებოდა ეს მოქმედი თუ დამკვირებელი) აყენებდა შემთხვევის ცენტრში, როგორც ამ შემთხვევის შემოქმედს და მთავარ მოქმედ პირს.

ჰელიოცენტრული სისტემა, რომელიც მეცნიერულად დაასაბუთა კოპერნიკმა, ანტიკურ საბერძნეთშიც არსებობდა (ძვ.წ.ა. IIIს. არისტარქე სამოსელი). მაგრამ ის უბრალოდ დაივიწყეს. ეს თეორია წინასწარმეტყველებს სამყაროს განხილვის ახალ წესს, რომლის მიხედვითაც კონკრეტული სუბიექტი რაღაც ზოგადის და მთლიანობის მხოლოდ ერთ-ერთი რიგითი მონაწილეა და თავისთავად არაფერს განსაკუთრებულს არ წარმოადგენს. ასეთი მსოფლმხედველობა ადგენს მთლიანობას, ერთს, რომლის ჭანჭიკებიც კონკრეტულად არსებულებია. ასეთ აღწერას რენესანსული ეპოქა და კონკრეტული ადამიანის ხსნაზე მიმართული ეკლესია ვერ მიიღებდა. ამიტომ არ არის შემთხვევითი, რომ ტრაქტატი „ციურ სხეულთა ბრუნვის შესახებ” მხოლოდ ავტორის სიკვდილის შემდეგ გამოქვეყნდა.

„დამარხულ არს ენაი ქართული დღემდე მეორედ მოსვლისა მისისა საწამებლად, რაითა ყოველ ენასა ღმერთმან ამხილოს ამით ენითა...

...ვითარმედ ყოველი საიდუმლო ამას ენასა შინა დამარხულ არს..

...და ესე ენა შემკული და კურთხეული სახელითა უფლისაითა, მდაბალი და დაწუნებული, მოელის დღესა მას მეორედ მოსვლისა უფლისა...”

...შუა საუკუნეების მსოფლხედველობაში, იდეოლოგიაში, ვერ ვიპოვით ვერცერთ კუთხეს, რომელშიც ამ ფრაზების უმტკივნეულო მოთავსება იქნება შესაძლებელი. იოანე ზოსიმეს ეს ტექსტი ქართულ ენას აცხადებს ისტორიის სუბიექტად, ადარებს ლაზარეს. მთელი ისტორია ამ ერთგვერდიან ტრაქტატში წარმოდგენილია, როგორც ქართული ენის ბიოგრაფია: ისტორია არის ქართული ენის აღდგომის მოლოდინი. რაც ნიშნავს, რომ ისტორია აქ გვევლინება ზოგადი სუბიექტის შინაგან კანონად და, რომ არა ეს სუბიექტი, ისტორიაც არ იარსებებდა.

აქ, ერთი შეხედვით, შეუმჩნევლად უარია ნათქვამი კონკრეტული ადამიანის უნიკალურობაზე, კონკრეტულ სუბიექტ-ღმერთზე. მიუხედავად იმისა, რომ ფორმით ამ ტექსტის შინაარსი არის ღმერთის მოლოდინი, „პირველ” ადგილზე (თუნდაც სათაურის მიხედვით) ქართული ენაა დაყენებული.

კონკრეტული ადამიანი, ეთნოსის მიუხედავად, რაც არის იმ დროს ქრისტიანული ეკლესიის ზრუნვის საგანი, არ ჩანს. ქართული ენა ზოგადი, ყოვლისმომცველი სუბიექტია და ტექსტი, ერთი მხრივ, მიუთითებს ამ ზოგადის უპირატესობას სხვა ზოგადობების (ენების) მიმართ, მეორე მხრივ კი, ახალ წესრიგზე საუბრობს, რომელშიც სუბიექტები ასეთი ზოგადობები იქნებიან და სამყაროც მათი ურთიერთობის მიხედვით მოწესრიგდება.

ეს მყვირალა შეუსაბამობა, რომელიც შუა საუკუნეების პარადიგმასა და მსგავს მოვლენებს შორის არსებობს, მალევე იჭრება და იხსნება იმ ეპოქის დადგომით, რომელსაც ახალ დროს, მეცნიერების აღზევების და განმანათლებლობის ხანას უწოდებენ.

ახალი წესრიგი, რომელიც განმანათლებლობაში იღებს სათავეს და რომელშიც ბოლო დრომდე ვცხოვრობდით, გულისხმობს სუბიექტის, შემთხვევის და დრო-სივრცის ერთიანობას. ამ მსოფლხედველობით ყველაფერი რაც კი ხდება, არის რაღაც საერთოს, ზოგადის მცირე ნაწილი. ეს საერთო კი არის ერთადერთი ავტონომიური არსება(5).

ყოველღიურობაში ასეთი პარადიგმა ნაციონალიზმის სახეს იღებს; ნაციონალიზმი სხვა არაფერია, თუ არა ისტორიის სუბიექტად ერის დასახვა, რაც ნიშნავს როგორც კონკრეტული ადამიანის, ასევე სხვა ერების დაქვემდებარებულ სტატუსში გადაყვანას.

როგორც ირკვევა, ისტორიის გარკვეულ ადგილებში წარმოიქმნებიან მოვლენები, რომლებსაც იმ მომენტში უპარადიგმოები შეიძლება ვუწოდოთ. მაგრამ, როგორც ვნახეთ, პარადიგმულობა სასწრაფოდ ქმნის ამ ახალი შემთხვევის შესაბამის პარადიგმას, ითავსებს მას.

ისტორიაში სიარულისას აღმოჩნდა მოვლენები, რომლებიც მათი კონკრეტული გარემოსთვის არიან სხვა. ეს ფაქტები პარადიგმის ძალადობას ადასტურებს.

* * *

„...მთქმელები, რომლებმაც განსაზღვრეს,
რომ დამხმარე ცხოველი შეიძლება იყოს
მხოლოდ სამი და დაადგინეს სასჯელი იმათთვის, ვინც
გაბედავდა აკრძალვის დარღვევას”

ანტონია ს. ბაიეტი „ჯინი „ბულბულისთვლის”
შუშიდან დამზადებული ბოთლიდან”

თითქოსდა მივედით მიზანთან, აღმოვაჩინეთ დაზარალებული, რომლის პოვნის იმედიც გამოძიების სპეციფიკური ხერხის შემუშავებისას გვქონდა.

მაგრამ საკითხავია, თუ რამდენად არის დაზარალება, ძალადობა, იშვიათის საყოვლთაოდ ქცევა; ზარალდება თუ არა არისტოტელე იდეოლოგიის ავტორიტეტად ქცევით, ანდა კოპერნიკი იმით, რომ ყველამ იცის ჰელიოცენტრული სისტემის შესახებ, ან რა აკლდება იოანე-ზოსიმეს მისი ტექსტის ლამის იდენტურ ფრაზებს მსოფლიოს ნებისმიერ კუთხეში რომ გაჰყვირიან? რა თქმა უნდა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ზარალდება უნიკალურობა, აუთენტურობა, მაგრამ ეს დებულებები არგუმენტები კი არა, „კეთილი სურვილებია“. ამიტომ გამოსაკვლევია, ხომ არ არის პარადიგმულობის ასეთი მოქმედება ძალადობა, თუნდაც საკუთარი თავის, ანდა არსებული პარადიგმის მიმართ.

ირკვევა, რომ აქ ძალადობის ფაქტს ადგილი არ ჰქონია. პარადიგმულობა თავის გასამართლებლად კოსმოგონიურ მითზე მიგვითითებს;

კოსმოგონიურ მითში პარადიგმის ყველა შესაძლო მდგომარეობა წინასწარ მოცემულია; ნებისმიერი კოსმოგონიური ამბავი, იქნება ეს ჰესიოდეს თეოგონია თუ „პოპოლ-ვუხი”, შეიძლება სამ სტრუქტურულ მომენტად დავყოთ: ყველა კოსმოგონიური მითი იწყება გაურკვეველი და განურჩეველი გარემოს აღწერით, რომელშიც ყოველივე (უკვე) არსებული გაერთიანებულია და ერთ ორგანიზმად წარმოგვიდგება. შემდეგ, ამ ერთიანობიდან წარმოიშობა ერთი - შემქმნელი, ღმერთი, რომელიც იწყებს დამხმარე ღმერთების (ელემენტების) შექმნას. შემდეგ, ამ ელემენტების (დამხმარე ღმერთების) ურთიერთგანლაგებით (ღმერთების ურთიერთქმედებით) იქმნება სამყარო(6).

ეს ნიშნავს, რომ ძალადობა არ მომხდარა. მითის პარადიგმაში უკვე მოცემულია ყველა „სხვა” მსოფლმხედველობა. თვითონ მითში, რომლის ემპირიული, გრძნობადი გამოხატვა არის ტრადიციულობა, არსებობს სხვა ამბების კონსტრუირების შესაძლებლობა. მთლიანად კოსმოგონიური მითი კი შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც მითისათვის მყარი ტრადიციული საფუძვლის დადგენის წარმატებით განხორციელებული მცდელობა.

ამრიგად, რაკი კოსმოგონიური მითი არსებობს, ყველა ეპოქაში არის სამივე მსოფლხედველობის განხორციელების პოტენცია. ამიტომ, უნდა ითქვას, რომ იდეოლოგია არის არა აბსოლუტურად ცენტრალური მსოფლმხედველობა, არამედ მხოლოდ ტოტალურად.

პარადიგმულობის ყოველ მოდუსს აქვს თავისი სისუსტე, რომელიც ამავე დროს მის ძალასაც წარმოადგენს: ეს არის მსოფლმხედველობის ყველგანგამჭოლობის უნარი; ტოტალური მსოფლმხედველობა (იდეოლოგია) იმდენადაა ტოტალური, ანუ ეპოქა იმდენადაა რაღაც ეპოქა, რამდენადაც შესაბამისი პარადიგმა ყველგანმყოფი და გრძნობადად მოცემული ხდება. ანუ ის ტოტალურად იგულისხმება, თანმყოფია და გრძნობად-აქსიომატური ხდება.

სწორედ ამ დროს, როდესაც მის შესახებ უკვე აღარ ფიქრობენ, იმიტომ რომ, ის ნამდვილი პარა-დეიგმა - მუდამ გვერდით მყოფი გახდა; როდესაც აზროვნებაში მისი ადგილი „თავისუფლდება”, იწყება ახალი სამყაროს ძებნა.

ძებნის საფეხურები და მიმდევრობა პარადიგმულობის მოდუსით - კოსმოგონიური მითითაა განსაზღვრული.

ასე რომ, „უპარადიგმო” მოვლენები, რომლებიც ისტორიაში ვი პოვეთ, არიან არა სხვა, „უცხონი”, რომლებზეც პარადიგმა ძალადობს და რომელთაც ისრუტავს, არამედ სცენარით განსაზღვრული მოქმედება(ები), რომელიც უზრუნველყოფს ახალი დროის დაწყებას.

თუმცა, უპარადიგმო მოვლენებში არსებობს მცირე უზუსტობანი - „ძალიან ადრე” წარმოშობილი ფორმები; შეიძლება სცენარის მესამე ნაწილის წინამორბედი პირველის დასასრულში გაჩნდეს. მაგრამ ეს არაფრით ბღალავს პარადიგმულობის მოქმედებას. ჯერ ერთი, როგორც უკვე ვთქვით, პარადიგმის ყველა ფორმა ყოველთვის მოცემულია პოტენციურად, ანუ, ცენტრალური მსოფლმხედველობის გვერდით ყოველთვის შეიძლება ვივარაუდოთ მარგინალურის არსებობა, რომელიც მიჩქმალული და დაფარულია. მეორეც, ემპირიულად, იდეოლოგიურ დონეზე, ასეთი „გაჩენილის” აუცილებელი დავიწყება ხდება (მაგ. ანტიკურ საბერძნეთში ჰელიოცენტრული სისტემა). და კიდევ - ასეთი გადახვევები პარადიგმულობის არამც თუ დამნაშავეობაზე, არამედ მის პოეტურ სულზე მეტყველებს, რომელიც ვითომდა მკაცრი სცენარიდან მცირე გადახრას უშვებს (რაც ავტორის მაღალ ხელოვნებაზე მეტყველებს). აუცილებელ მიმდინარეობაში წარმოშობილი მცირე დისონანსი - რა უნდა იყოს ამაზე კარგი მოქმედების გასაცოცხლებლად და მაყურებლის დასაინტერესებლად! (7).

* * *

„ისტორია ჯერ იწერება და შემდეგ ხდება”
რობერტ მუზილი

ამ წინასწარი გამოძიების საფუძველზე უკვე შეიძლება ვილაპარაკოთ პარადიგმულობის მდგომარეობის შესახებ უშუალოდ ჩვენს გარემოში.

ახალი დრო, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არის მეცნიერების ეპოქა, რომელსაც ისტორიული (არა-ჟამთააღმწერლური) ხანა შეიძლება ვუწოდოთ. მეცნიერების პარადიგმის ემპირიული გამოხატვა არის ნაციონალიზმი.

ნაციონალიზმი, ისევე, როგორც სხვა პარადიგმების ემპირიული მოდუსები, ოდესღაც, ჯერ კიდევ XX საუკუნის დასაწყისში გახდა ემპირიულად გრძნობადი, თავისთავად გასაგები და თავისთავადნაგულისხმევი. ამაზე, თუნდაც მისი ფაშისტური პიკი მიუთითებს.

ნაციონალისტური სტრუქტურის გარეშე XX საუკუნის დასაწყისიდან მოყოლებული, არც სახელმწიფო და არც კონკრეტული ადამიანი არ მოიაზრებოდა.

ასეთივე მოვლენები ახლდა „წინა” პარადიგმების გაგრძნობადებას შუა საუკუნეების ბოლოს, როდესაც ყველაფერი რელიგიურ პრიზმაში ჩანდა. ასევე უნდა ყოფილიყო „საკუთრივ-ტრადიციული” ეპოქის დასასრულიც.

ეს იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ პარადიგმა, რომელსაც პარადიგმულობა გვაჩვენებდა, როგორც ბოლოს, საკუთარი მოდუსების მიმდევრობაში დამთავრდა. კოსმოგონიურმა მითმა განგვისაზღვრა არა მარტო ეს მიმდევრობა, არამედ სამყაროსადმი ისტორიული მიდგომაც; ყველა პარადიგმაში ისტორიულობა რაღაცნაირი ფორმით მაინც არსებობს, იქნება ეს ტრადიციის დასაწყისის (მითის) აღწერა, ქრონიკები თუ ისტორიულ-მეცნიერული თხზულებები, რომლებიც ჩვენს გარემოში იმყოფებიან.

ისტორიული პარადიგმის განხორციელება კოსმოლოგიური მითის აქტუალური გადმოცემის დამთავრებას ნიშნავს (პოტენციურად ის ყველა დროში არსებობდა). ლოგიკურად რომ მივყვეთ პარადიგმების მიმდევრობას და შემდეგ მიღებული სქემა შევუდაროთ კოსმოლოგიურ ამბავს, აღმოჩნდება, რომ შემდეგი საფეხური არის „არაფერი”, „ის, რაც იყო მანამ, სანამ ქაოსი წარმოიშობოდა”, ანუ, გაქრობა, სიცარიელე.

ამასვე გვეუბნებოდნენ თანამედროვე მეცნიერული (ფიზიკური) კოსმოგონიები არც თუ ისე დიდი ხნის წინათ.

იქმნება შთაბეჭდილება, რომ პარადიგმულობას საკუთარი თავი დაღუპვისაკენ მიჰყავს.

მაგრამ ეს ასე არ არის. ეს საოცარი სცენარი კიდევ გვიმზადებს მოულოდნელ შემთხვევას. ამის გათვალსაჩინოებისათვის საკმარისია ჩვენს გარემოს მოვავლოთ თვალი.

დღესდღეობით, როდესაც პარადიგმულობის ბოლო, ტოტალური ფორმა გასრულებულია, უცნაური შემთხვევების მოწმეები ვხდებით: ჩვენს გარემოში შესაძლებელია სამივე პარადიგმის „ცოცხლად” ჭვრეტა. ერთმანეთის გვერდით თანაარსებობენ მითიური (ტრადიციული), რელიგიური (ჟამთააღმწერლობითი) და მეცნიერული (ნაციონალისტური) მსოფლმხედველობები. ტოტალურად არცერთი მათგანი არ არის. მათ ყველას „არსებობის თანაბარი უფლებები” აქვთ. მსოფლიოს ცენტრი აღარ გააჩნია. ცენტრი, რომელიც პარადიგმის ტოტალურობას განაპირობებს. ტექნიკის გამო ცენტრი არის ყველგან, იმდენად გააუქმეს სივრცე ინფორმაციულკომუნიკაციურმა საშუალებებმა. ერთსა და იმავე დროს ხდება სივრცის განთავისუფლება ჩარჩოებიდან და მისი გაუქმება.

ეს გაუქმება კი სხვა არაფერია, თუ არა განადგურების, კატასტროფის რიტუალური შესრულება, რომლითაც რეალური პროცესია ჩანაცვლებული; სწორედ სივრცის პარამეტრების (ცენტრი-პერიფერია) ანულირების გამო არის შესაძლებელი სხვადასხვა პარადიგმების ერთმანეთის გვერდით თანასწორუფლებიანი არსებობა; პარადიგმულობამ „აღმოაჩინა”, რომ აქტუალური პარადიგმისათვის სრულებით არ არის საჭირო ცენტრის (სივრცის) გაგება. ამით ის, მართალია, კარგავს ტოტალურობას, რომელიც აქამდე მისი აუცილებელი ნიშანი იყო, მაგრამ ეს დანაკარგი მთლიანად ნაზღაურდება კატასტროფის აცილებით, ანუ, მისი მარადიული თან-ყოფნით (ეს ის მდგომარეობაა, რომელსაც უმბერტო ეკო მარადიულ გარდამავალ პერიოდს უწოდებს, და რომლის გატოტალურებასაც ცდილობს ჟაკ დერიდა თავის ტექსტებში. თუ ეკო [ტრადიციულ] გამომძიებლად გვევლინება, ისევე, როგორც ბეკონი და ჰაიდეგერი, „დეკონსტრუქტივიზმს”, ფილოსოფოსობის ამ ახალ სახეს, ადვოკატობას ანდა ლობირებას თუ დაარქმევ).

სწორედ სივრცის პარამეტრების ანულირების გამო შეუძლებელი ხდება მხოლოდ სივრცის მოაზრება და ჩნდება ახალი აღწერები, რომლებიც გეო-მენტალურად წარმოიდგენენ სამყაროს, რადგანაც ცალ-ცალკე არც აზროვნება და არც გარემო, სივრცე აღარ არსებობს. აზროვნება იმიტომ, რომ აზრის საყოველთაობა, ანუ აზრის ტრანსცენდენტურობა საეჭვოდაა მიჩნეული, სივრცე კი იმიტომ, რომ არც რუკა და არც ამ რუკის ორიგინალი, სივრცე-ბუნება კომენტარების გარეშე აღარ არსებობს. მათ დაკარგული აქვთ თავისთავადი შინაარსი. სამყაროს ერთადერთი აღწერა, რომელიც შესაძლებელია, არის გეო-მენტალური დესკრიფცია, როდესაც სივრცე საკუთარი საზღვრების მოაზრებაში, ხოლო აზრი საკუთარი გავრცელების სივრცეში პოულობს გამართლებას, დადასტურებას და ცენტრს.

კატასტროფულობის მარადიული თან-ყოფნა ნიშნავს კატასტროფისაგან მარადიულ თავის დაღწევას. პარადიგმულობა, რომელიც თავის არსებაში მითიურია, ამას აღწევს საუკეთესო ტრადიციების შესაბამისად - რიტუალის საშუალებით.

თან-ყოფნა სხვა არაფერია, თუ არა პარა-დეიგმა. პარადიგმულობა, რომლის საქმესაც ვიკვლევთ, არის კატასტროფულობის მარადიული [რიტუალური] თან-ყოფნა. ამით ხდება რეალური დასასრულის აცილება. კატასტროფის რიტუალური შესრულება ხდება კატასტროფული რიტუალების მოდელირებით, რომლებიც არასოდეს არ მთავრდება კატასტროფით, გლობალური კატასტროფულობის შესახებ ყვირილით, რომლებიც არასოდეს არ ხდებიან. „მცირე” კატასტროფები, რომლებიც ხორციელდება, იმწამსვე ანულირდება, ღირებულებას კარგავს საერთოსა და გლობალურის განუხორციელებლობასთან შედარებით(8).

პარადიგმა საბოლოოდ ყოვლისმომცველი ხდება. ისტორიაში, ანუ პარადიგმულობის განხორციელების პროცესში, ჯერ კიდევ იყო შესაძლებელი საყოველთაოდან [თუნდაც ილუზორული] თავის დაღწევა უპარადიგმო მოვლენის აღმოჩენით და მასზე ორიენტაციით (როგორც ირკვევა, ესეც სცენარში ყოფილა გათამაშებული). დღეს ასეთი მდგომარეობა შეუძლებელია; მოჯანყეს შეუძლია მხოლოდ ერთი პარადიგმული ჯგუფიდან (რომელსაც თანამედროვე აზროვნება ნეო-ტრაიბს უწოდებს) მეორეში, შემდეგ მესამეში გადავიდეს და ასე უსასრულოდ იმოგზაუროს თავისუფლების წამის დევნაში.

პარადიგმულობა აუქმებს თავისუფლებას, რომელიც ყოველთვის იყო რეალური კატასტროფისკენ სწრაფვა. ამით იხსნება და უქმდება კატასტროფის რეალურობა.

თანდათან ყველაფერი, კატასტროფულობის კვალად, სრულდება რიტუალურად. პარადიგმულობა საკუთარი მაგალითით გვიჩვენებს, რომ დაღუპვის საწინაამღდეგო ერთადერთი იარაღი არის რიტუალური მოქმედება, რიტუალური ჩანაცვლება (ბოდრიარის მესამე რიგის სიმულირებული) - რიტუალის რიტუალური შესრულება. ამ მიზანს ყველაფერი ემსახურება; თამაში, ტექნიკა - აი, ორი მთავარი იარაღი, რითაც პარადიგმულობა საკუთარ თავს მარადიულად აფუძნებს და ამით ჩვენ გვშველის, სიცოცხლეს გვინარჩუნებს.

ამ ბოლო განხილვით პარადიგმულობის კიდევ ერთი ნიშანი აღმოჩნდა: საკუთარი ფორმის რიტუალური შესრულებისაკენ სწრაფვა. ეს მიმართულება მთავრდება საოცარ, ვაგნერის ოპერების მსგავს ლაიტმოტივების სიმრავლეში, რომელიც დღეს სრულდება და რომელშიც ყველა პარადიგმა სახეზეა; ყველას აქვს შესაძლებლობა, მათ თემებს მიადევნოს თვალყური და ჩაერთოს მათში (რაც გარდაუვალია).

პარადიგმულობა საბოლოო კატასტროფულობას რიტუალით უპირისპირდება 0000000(9).

პარადიგმულობა ყოველმხრივ გვიცავს, გვიფრთხილდება, გვიქმნის კარგ, მყუდრო სახლს, რომელშიც თავი კარგად უნდა ვიგრძნოთ. ის წინ გვილაგებს, გადმოგვიშლის სანახაობებს (დეიგმა); რომელ მათგანშიც არ უნდა გადავწყვიტოთ შესვლა, ყველგან ვიგრძნობთ მის დამცავ თანყოფნას. ამიტომ მომავლის (კატასტროფის) არ უნდა გვეშინოდეს. მომავლის, რომელიც ჩაიკეტა შესაბამისი შელოცვით, რიტუალით. ამჯერად - ყველაფერი უკვე განსაზღვრული და წინასწარნაგულისხმევია აწმყოში.

არაფერი არ მოხდება ისეთი, რაც არ მომხდარა, ყველაფერი ახლა ხდება და ეს ახლა იქნება მარადიული - ამბობს პარადიგმულობა.

ეს სიტყვები შელოცვას წააგავს. მაგრამ ჩვენ ამ შელოცვაშიც არ უნდა შევიტანოთ ეჭვი. ესეც მხოლოდ რიტუალია, ჩვენს სასიკეთოდ მომართული.

ეს სურათი, რომელიც ძალიან ჰგავს ჰეგელის მიერ შექმნილ სწორუპოვარ ალიბის, გვაწყნარებს და გარემოს სიმყუდროვეს გვაგრძნობინებს. რაც არ უნდა მოხდეს - გლობალური, დამღუპველი შემთხვევა არ განხორციელდება, ყველაფერი კარგად იქნება, საზღვრები, ჩარჩოები წაიშლება და ყველანი ერთად, მშვიდობიანად და ძმურად ვიცხოვრებთ(10).

ბრძოლა, ომი, სიყვარული, კომპლექსები, ლაპარაკი ყველაფერი ხდება რიტუალში. ისევე, როგორც დაიხვეწა პირველყოფილი რიტუალები და სისხლის ღვრიდან და მსხვერპლთშეწირვიდან უწყინარ მოქმედებად იქცა, ასევე მოხდება ჩვენს გარემოშიც - მთავარია მივყვეთ პარადიგმულობას და მის ხმას ყური დავუგდოთ.

* * *

„...გმირში ხდება პროცესი, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ
პარადიგმული დაცემა. ორი ელემენტი, გაყოფილი გადაულახავი
საზღვრით.. უეცრად ერწყმის ერთმანეთს ერთ სახეში: ხდება
... შეუძლებელი გაერთიანება.“

როლან ბარტი S/Z

ჯერჯერობით ვერანაირი მსხვერპლის კვალი ვერ აღმოვაჩინეთ. ეს კი ნიშნავს, რომ ძალადობას ადგილი არ ჰქონია. როგორც ჩანს, პარადიგმულობა არამც თუ ძალადობს, არამედ მთელ თავის ძალაუფლებას მიმართავს ძალადობის გაუქმებისაკენ, მისი რიტუალურ სივრცეში გადატანისაკენ, არსებული მტკივნეული წინაამღდეგობების მოხსნისაკენ.

პარადიგმულობა ცდილობს ყველანაირი რიტუალის რიტუალი შეასრულოს და ამ მოქმედებით მათ მნშვნელობა და აქტუალობა დაუკარგოს. მეორე დონის რიტუალი ყველაფერში ხორციელდება - ყველაფერი მიისწრაფის ამ მდგომარეობისაკენ:

ადამიანის აქტივობის ყვალა სფერო შეიძლება განვიხილოთ, როგორც რიტუალი, იმ ინტერსუბიექტური ხასიათის გამო, რომელიც, ერთი მხრივ, დაფიქსირებულია, მეორე მხრივ კი - გამოცალკევებული და დეტალურად დამუშავებული. ამ ფონზე, როდესაც არსებობს წიგნი მეგობრობის დამყარების შესახებ, წიგნი სექსის შესახებ, სხვადასხვა ტექნიკური გამაძლიერებლები და გამაუმჯობესებლები, რომლებიც უკეთესად და უფრო ეფექტურად ასრულებენ „თავდაპირველ” აქტვიობას, მოქმედება იქცევა რიტუალის რიტუალად, რომელიც უფრო კარგია, უფრო სასიამოვნოა, უხინჯოდ მიმდინარეობს. რაც მთავარია, ყოველთვის არსებობს საშუალება მეორე რიგის რიტუალურობას ამოეფარო; განუხორციელებლობა დააბრალო არა საკუთარ თავს, არამედ ტექნიკას, რომელიც სრულყოფილი არ არის, ანდა თამაშის ფორმულაში დაიმალო (თამაში, რომელიც მოგვეწოდება კომპიუტერული თამაშებით დაწყებული, თანამედროვე სპორტით დამთავრებული, სხვა არაფერია, თუ არა მეტა-რიტუალი, რიტუალის რიტუალი, რომელიც სრულდება „პირველი”, საერთო, ინტერსუბიექტური რიტუალიდან რომელიღაც მომენტის გამოყოფით და მისი ჰი პერბოლიზაციით; ასე - კომპიუტერული თამაშში ხდება ბავშვის ყურადღების, რეაქციის, დესტრუქციულობის პროექცია, სპორტში - რომელიმე ფიზიკური ანდა გონებრივი აქტივობის დამუშავება და ა.შ.), თქვა, რომ ყველაფერი თამაშია და ავტორიტეტებად შექსპირი და ჰეიზინგა დაასახელო.

მაგრამ სამყაროში ამ მოგზაურობით, რომელშიც არაფერი არ აღმოჩნდა პარადიგმულობის გარდა, გასხლტა რაღაც, რომელიც, ერთი შეხედვით, პარადიგმულობის ჩვეულებრივი ფენომენია და სხვათაგან არაფრით გამოირჩევა.

განხილვის და კვლევის რიტუალურ დონეზე გადატანით, პარადიგმულობის კუთხეში მიგდებული, როგორც ჩვეულებრივზე უფრო ჩვეულებრივი ძველმანი, რომლის გადაგდება გენანება ბავშვობის მოგონებების გამო, „აღმოჩნდა” ზღაპარი.

ზღაპარი რატომღაც არ არის „დაჯილდოებული” მეორე რიგის რიტუალით, თუმცა, ლამის „პირველი” პარადიგმის დროიდან არსებულად ითვლება.

ეს ეჭვის საფუძველია. რატომ არ ხდება ჩვენს გარემოში ზღაპრის კვლავ რიტუალური გათამაშება, ნუთუ მისი არასერიოზულობის გამო?

პარადიგმულობამ ყველაფერი გაათამაშა, მის ყოვლად მზრუნველ მოქმედებას არაფერი გამორჩენია, მაგრამ საკუთრივ ზღაპრის კვლავ გათამაშება არ ხდება, ან - ხდება და ვერ ვამჩნევთ.

* * *

...кто победил не помню,
должно быть греки; столько мертвецов вне дома могут
бросить только греки“

იოსიფ ბროდსკი, „ოდისევსი ტელემაქესადმი”

ზღაპარი იქმნება პარადიგმების ზღვარზე, როდესაც მითის ფორმა ამთავრებს არსებობას და ჰორიზონტზე რელიგიური ანუ ჟამთააღმწერლური ეპოქა ჩანს. პარადიგმულობის ერთი ფორმიდან მეორეზე გადასვლისას განსაკუთრებული ვითარება იქმნება; ჯერ კიდევ არ არის დასრულებული ერთი პარადიგმის ტოტალურობა, თანაც აქტიურდებიან შემდგომის ნიშნები. ტოტალური პარადიგმა ხდება გრძნობადი სამყაროს ეკვივალენტური: მისი შეგრძნება-დანახვა ყველგან და ყველაფერში შეიძლება. ამ შეგრძნებებს „თავზე ეფარება” ახალი, მომავალი პარადიგმის ინტელექტუალური ბადე: შეიძლება ითქვას, რომ ამ დროს ინტელექტუალური და ემპირიული ებრძვიან ერთმანეთს: ახალ ფორმებს ახალ გრძნობადობაზე აქვთ პრეტენზია, ხოლო არსებული, გამჯდარი შეგრძნებები ამას მთელი ძალებით უშლიან ხელს.

სავსებით შესაძლებელია, ზღაპარი ასეთი მარგინალური მდგომარეობის ანარეკლად ჩავთვალოთ. განსხვავებით პარადიგმული ფენომენებისაგან, ის მიუთითებს საკუთარ არარეალურობას. პერსონაჟები, რომლებიც აქამდე მხოლოდ კანონშემოქმედებაში (მითში) იღებდნენ მონაწილეობას, აქ ჟამთააღმწერლური ამბის მონაწილენი ხდებიან. მითის შემთხვევები, რომლებიც არ თანაობდნენ ამ სამყაროში და იყვნენ როგორც არსებული ხდომილებების უკან, გვერდით, სადღაც მდგომნი, გადმოვიდნენ და გრძნობად სამყაროში დასახლდნენ.

მაგრამ ზღაპარი მუდამ აღნიშნავს, რომ ეს ახალი მობინადრენი, მთლიანად სამყარო, რომელსაც ის გვიყვება, არარეალურია.

შეიძლება ითქვას, რომ ზღაპარი მარგინალური არსებაა. ის იქმნება ზუსტად იქ, სადაც რეალობის პარამეტრები სიმყარეს კარგავენ და ორი სამყარო ერთმანეთს ეჯახება. ზღაპარი აქამდე ატარებს ამ დაჯახების მკვეთრ კვალს: ის ერთსა და იმავე დროს ჟამთააღმწერლობაა (ჯადოსნური ზღაპრის შინაარსი გმირის ბიოგრაფიაა) და მითი (მისი პერსონაჟები მითის მცხოვრებლები არიან).

ზღაპრის სტრუქტურის და შინაარსის შესახებ ბევრი დაწერილა. ჩვენთვის მთავარი ისაა, რომ ყველა ზღაპარს, მსოფლიოს ნებისმიერ კუთხეში ერთი და იგივე განზომილებები გააჩნია.

ზღაპარი არასოდეს კვდება (მხოლოდ მის შესახებ მეცნიერული ნაშრომის ფურცლებზე); მან მყარი ადგილი დაიკავა ბავშვების აღზრდაში და მისი გაჩენის დღიდან ყველა ბავშვი საუკუნეების მანძილზე ისმენს ერთი და იმავე სტრუქტურის მქონე ამბებს. შეიძლება ითქვას, რომ მათ ერთნაირად უხარიათ, ერთნაირად სწუხან და შემდეგ, როდესაც იზრდებიან, ერთნაირად მიიჩნევენ ზღაპრის შინაარსს არარეალურად და არასერიოზულად.

ზღაპრის წარმოშობის შემდეგ მასზე ყურადღების გამახვილება მარგინალურ, საზღვრით სიტუაციაში ხდება; რელიგიის და მეცნიერების ეპოქების საზღვარზე ამის მაგალითია ძმები გრიმების შრომა. საზღვრითი გაწყობა „ქვეცნობიერად” მიმართავს ადამიანს ზღაპარზე, როგორც ძველ ნაცნობზე, რომელიც ახალ სიტუაციას შეესაბამება და ამიტომ უფრო მახლობელი და ღირებული ხდება.

ზღაპარი არასოდეს კვდება. „უყურადღებობის” მიუხედავად, ნებისმიერ ქვეყანაში (გარდა მითის ეპოქაში მცხოვრები ტომებისა, რომლებისთვისაც ჯერ არ დამდგარა ზღაპრის დრო) ნებისმიერ ბავშვს ზღაპარს უყვებიან.

ასეთი დაჟინებული გამეორება, ჯიუტად ერთი და იმავეს შესრულება საუკუნეების განმავლობაში ნიშნავს, რომ ზღაპარი მნიშვნელოვანი და საყურადღებოა პარადიგმულობისათვის და მისი როლი ბევრად აღემატება დამამშვიდებლის და დიდაქტიკოსის როლს.

ეს მარადიული გამეორება მიგვითითებს, რომ ზღაპარი არის რიტუალი, რომელსაც პარადიგმულობა ასრულებს. რიტუალი, როგორც ჩვენთვის ცნობილი გახდა პარადიგმულობის „მოკლე ისტორიიდან”, სრულდება, როგორც რაღაცის გამეორება („წარმართული” რიტუალები იმეორებენ მითიურ შემთხვევებს, ანუ „გადმოაქვთ” მოქმედება სივრცეში, რომელიც იმ მოქმედებამ გამოიწვია). რიტუალის მიზანი იყო ან რაღაცისათვის ხელის შეწყობა, ან რაღაცის დესტრუქცია, დანგრევა. მაგიური რიტუალები, რომელთაც ჩვენ დრომდე მოაღწიეს და რომელთა დღეს განხორციელებას წინ აღარაფერი დაუდგება, ორივე ამ ფუნქციას ატარებენ(11).

ზღაპარი, თუ ის რიტუალია, რაღაცისკენ უნდა იყოს მიმართული. თქმა, რომ ის არის შელოცვა, მიმართული ახალი პარადიგმის განხორციელებისაკენ, არ იქნება ამომწურავი პასუხი: რადგანაც მაშინ ზღაპრის სულ მცირე ორი, ერთმანეთის შემდეგ განხორციელებული სახე უნდა იყოს ცნობილი, და ისინი ერთმანეთს უნდა ცვლიდნენ მარგინალური სიტუაციების შესაბამისად. ე.ი. ჯერ ჯადოსნური ზღაპარი უნდა არსებობდეს და შემდეგ, მეცნიერულ ეპოქაში გარდამავალ საზღვარზე მას საყოფაცხოვრებო ზღაპარი უნდა ჩაენაცვლოს.

მაგრამ ზღაპრის ეს ორივე ფორმა ერთად არსებობს და ახალახალი ვარიაციებით კვლავ და კვლავ იქმნება. შეიძლება ეს იყოს ზღაპრის, როგორც რიტუალის, მიზანი, მაგრამ ზღაპრის შენარჩუნება და ყოფნა არამარგინალურ ეპოქებში გვაიძულებს ამ შელოცვის ნამდვილი მიზეზი სხვაგან ვეძიოთ.

* * *

„მოჯადოებული სოფელი, ჯადოსნური მთა,
ზღვის სამყარო: ლოს ანჟელესი გარშემორტყმულია
ამ „წარმოდგენითი სადგურებით”, რომლებიც
კვებავენ რეალობას, იმ ქალაქის რეალურობის
ენერგიას, რომლის საიდუმლო მდგომარეობს მხოლოდ
იმაში, რომ ის სხვა არაფერია, თუ არა შეუწყვეტელი,
არარეალური ცირკულაციის ქსელი: ფაბულის
პროპორციების ქალაქი, მაგრამ სივრცის,
ანდა განზომილების გარეშე”.

ჟან ბოდრიარი „სიმულირებულები და სიმულაციები”

ზღაპარი არ არის რაიმეს განხორციელება-არგანხორციელებისკენ მიმართული რიტუალი. ის იმთავითვე გვაუწყებს, რომ ჩვენ, მის მსმენელებს და მკითხველებს არანამდვილთან, არარეალურთან გვაქვს საქმე.

სამყარო, რომელიც ზღაპარში აღიწერება, არის შექმნილი არა ოდესმე არსებობისათვის, არამედ რაღაც სხვა, განსაკუთრებული მიზნისათვის. ამ სამყაროში ერთსა და იმავე „დროს” თანაარსებობენ ჩვენი გარემოს გრძნობადი შინაარსების სხვადასხვა გაწყობები, რომლებიც ერთად ზღაპრის გარემოს ქმნიან. ამიტომ, შეიძლება ითქვას, რომ ზღაპარი თავის თავში მოიცავს პარადიგმულობის ყველა ფორმას. მათი ერთიანობა ქმნის უცნაურ გარემოს, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ჩვენი სახლებისაგან (რომლებშიც გვიცხოვრია და ვცხოვრობთ) აგებული შენობა. ზღაპრის საოცრობა და ჯადოსნურობა სწორედ ამ სახლების სხვა-და-სხვა აგურების, კედლების ჯადოქრულ ურთიერთშესაბამობაში მდგომარეობს. ასე აშენებულ სახლში ხდება ამბავი, რომელსაც ბავშვობაში ვისმენთ ხოლმე.

რატომ იქმნება ასეთი გარემო რიტუალის შესასრულებლად, ჯერჯერობით უცნობია. სხვა რიტუალებს პარადიგმულობა „ჩვეულებრივ” სივრცეში ატარებს ხოლმე.

რაკი ამ შელოცვის მიზეზი, მიზანი რიტუალის გარეთ ვერ ვი პოვეთ, ის მის შინაარსში განხორციელების წესში უნდა ვეძიოთ;

ჯადოსნური ზღაპრის სიუჟეტს რომ გადავხედოთ, მასში საინტერესო კანონზომიერებას დავინახავთ: ის ყოველთვის გვევლინება კეთილი და ბოროტი ძალების ბრძოლად. კეთილი ძალა პერსონიფიცირებულია ძლიერ და კეთილშობილ გმირში, ბოროტი კი - ურჩხულში. ურჩხული შეიძლება იყოს აბსოლუტური, რომელიც წყაროს თავში ზის, შეიძლება ფარდობითი - ჯადოქარი, რომელიც გმირთან საბრძოლველად ურჩხულის ფორმას იღებს. ურჩხულთან ბრძოლა მარტო ზღაპარში არ ხდება. ზღაპარი მემკვიდეობით იღებს ამ კონფლიქტს მითიდან, და ასევე მემკვიდრეობის კანონით გადასცემს ამ ორთაბრძოლას სარაინდო რომანს. ეს შეტაკება ჩვენს დროშიც ხორციელდება პარადიგმულ ფენომენებში, ოღონდ აქ ის მეტაფორის ჩრდილში იმალება (12).

ურჩხულთან ბრძოლა კულტურის ერთ-ერთი ძირითადი თემაა, კულტურის, რომელსაც ლაიტმოტივად ზღაპარი გასდევს. ზღაპარი ამ თემის მარადიული სამყოფელია. თემისა, რომელიც სხვადასხვა ადგილებში ცოცხლდება და ვითარდება, იზრდება - საჭიროების მიხედვით.

პარადიგმულობა საოცარი დაჟინებით ატარებს ამ რიტუალს „დასაბამიდან”. ისე, რომ მისი არანაირი მოდიფიკაცია, გადაფარვა, მივიწყება არ ხდება; ჩვენ ყველა ამ რიტუალს ერთ-ერთ პირველს ვსწავლობთ. დაუძლეველ და საშიშ წინაამღდეგობასთან შეჯახებისას ისევ და ისევ ეს მეტაფორა მოგვდის თავში. ჩვენს წარმოდგენებში ურჩხული ყოველთვის დგას გმირის გზაზე და სიკეთის, წესრიგის გამარჯვებისათვის საჭიროა მისი მოკვლა-განდევნა.

უნდა გაირკვეს, თუ რა არის ეს ურჩხული, რომლის მოკვლის რიტუალსაც ათეულობით საუკუნეა ატარებს პარადიგმულობა.

* * *

„მნიშვნელადი სხვები ინდივიდუალურ
ცხოვრებაში სუბიექტური რეალობის
შენარჩუნების მთავარ აგენტებად გვევლინებიან”

ბერგერი, ლუკმანი „რეალობის სოციალური კონსტრუირება”

„ავიღოთ მეცხვარე ძაღლის თავი, შევუერთოთ მას კატის თვალები, ბუს ყურები, მწევარი ძაღლის ცხვირი, ლომის წარბები, ბებერი მამლის საფეთქლები და წყლის კუს კისერი...”

ლეონარდო და ვინჩის ამ აღწერით ცხადი ხდება, რომ ურჩხული შედგება სხვადასხვა არსებების ნაწილებისაგან, რომლებიც ერთმანეთთან ჰარმონიულ კავშირში არიან ისე, რომ ერთ, განსაკუთრებულ მთლიანობას ქმნიან.

ყველა არსება, რომლის ატრიბუტებსაც „სესხულობს” ურჩხული, განსაზღვრული და ჩვეულია. ძაღლი, ლომი, მამალი, კუ - ყველა ეს ფენომენი ჩვენს გარემოშია განლაგებული და აღიქმება, როგორც მიღებული და შინაური. ურჩხულში ეს ჩვეული კომპონენტები უჩვეულო გაწყობად წარმოგვიდგება.

ურჩხული შედგება პარადიგმული ფენომენებისაგან. მისი ორგანიზმის ყოველი ნიუანსის განსაზღვრა შესაძლებელია ნაცნობი პარადიგმით. მაგრამ თვითონ ურჩხული არის სხვა, ვიდრე ამ პარადიგმების მექანიკური ჯამი. ის წარმოადგენს მთლიანობას, რომლის არც ერთი პარადიგმული ნაწილი თავისთავადობას არ კარგავს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ისინი ერთად გარკვეულ არსებას ქმნიან(13).

ურჩხული პრინცი პულად სხვა არსებობის შესახებ გვესაუბრება; თავის თავში სხვადასხვა პარადიგმული ფენომენების გაერთიანებით ის სხვა არსებობაზე მიგვითითებს, არსებობაზე, რომელიც ამ პარადიგმულობაში არ და ვერ ხორციელდება: ასეთი გაერთიანება პარადიგმულობის კატასტროფას ნიშნავს.

აქ უკვე შეიძლება პარადიგმულობის აუცილებლობასა და საყოველთაობაში ეჭვის შეტანა. საუკუნეების განმავლობაში ის მოგვეწოდებოდა, როგორც ერთადერთი და გარდაუვალი, თანაც როგორც ისეთი რამ, რასაც შეუძლია კატასტროფა აგვაცილოს და დაღუპვას გადაგვარჩინოს.

ურჩხული გვეუბნება, რომ შესაძლებელია სხვაგვარად ყოფნა, რომელიც ალბათ დაგვაშორებს კატასტროფულობის მარადიულ რიტუალს(14).

ურჩხული არის ის არსება, რაზეც პარადიგმულობა ძალადობს საუკუნეების განმავლობაში. ის არის სხვა, რომლის განხორციელებასაც ებრძვის პარადიგმულობა. საუკუნეების განმავლობაში მიმდინარე ურჩხულის მოკვლის რიტუალი მიგვითითებს, რომ ურჩხული არ მომკვდარა.

პარადიგმულობას აქვს რიტუალური ბრძოლის გამოცდილება, რაც წარმატებით ხორციელდება კატასტროფულობის მიმართ; კატასტროფის ყოველდღიური გათამაშება თავიდან გვაცილებს და აუქმებს კატასტროფას. პარადიგმულობა ცდილობს ურჩხულის, როგორც კატასტროფულობის წარმოჩენას. მაგრამ თუკი ურჩხული მართლაც კატასტროფაა, ანუ წმინდა ნეგაციაა და სხვა არაფერი, უნდა არსებობდეს არა მისი მოკვლის, არამედ ყოველდღიური განხორციელების რიტუალი. ეს კი მიგვითითებს, რომ ურჩხული და კატასტროფა ერთი რიგის მოვლენები არიან.

ურჩხული პარადიგმულობის დასასრულის მანიშნებელია. ის მიგვითითებს სხვა არსებობაზე, რომლის შესაძლებლობაც, როგორც ირკვევა, არსებობს, და მეტიც, პარადიგმულობის მთელი ისტორიის მანძილზე არსებულა.

უკვე გასაგები ხდება, რატომ იქმნება ზღაპარი პარადიგმების საზღვარზე; ურჩხულის განხორციელების საშიშროება სწორედ მარგინალურ სიტუაციაში არსებობს. მაშინ, როდესაც მოშლილია ტოტალური პარადიგმის იერარქიული დიქტატი „გვერდითი” მოვლენების მიმართ, ერთმანეთში ირევა ცენტრი და პერიფერია.

ამიტომ სწორედ საზღვარზეა აუცილებელი ურჩხულის მოკვლის რიტუალის ჩატარება; მანამდე ეს ბრძოლა მითში მიმდინარეობს - გმირები წარმატებით ხოცავენ ურჩხულებს. მაგრამ როდესაც ცენტრი ყანყალებს და ტოტალური განწყობა უკვე აღარ გულისხმობს ურჩხულის მოკვლას, პარადიგმულობა ქმნის სპეციალურ, უნივერსალურ რიტუალს - ზღაპარს.

პარადიგმულობა ურჩხულს უქმნის სამყოფელს, ამ უკანასკნელისათვის ნაცნობ სივრცეს, რომელიც მის მსგავსად შედგება გრძნობადობის სხვადასხვა ფორმებიდან. ამით პარადიგმულობას ორი კურდღლის დაჭერა აქვს გადაწყვეტილი: ერთი მხრივ, ის ქმნის ურჩხულის გარემოს (ე.ი. პარადიგმას), მეორე მხრივ კი, კლავს ურჩხულს ამ გარემოში.

მაგრამ, როგორც ვთქვით, ურჩხულის მოკვლის მარადიული რიტუალი ამ რიტუალის არაქმედუნარიანობას მიგვითითებს.

ურჩხული არ ექცევა პარადიგმაში. პირიქით, ის იქცევს თავის თავში ყველა პარადიგმას და გვიჩვენებს თავის თავს, როგორც პარადიგმაზე, და მაშასადამე, პარადიგმულობაზე უფრო მეტს. ამიტომ ზღაპარი, რომლის ფუნქციაც ურჩხულის პარადიგმად ყოფნაა, ვერ იპყრობს მას ბოლომდე.

პარადიგმულობა იძულებული გახდა ზღაპრის ბოლოდ (ურჩხულის მოკვლის შემდეგ) გმირის დაბრუნება შემოეღო: სხვადასხვა სამყაროები, რაც არ უნდა გაჰყვე მათ, ყოველთვის მთავრდება აქ, იმ ყოფაში, საიდანაც გმირი წავიდა ურჩხულის მოსაკლავად, და სადაც ის საბოლოოდ დასახლდება. ასეთი გზა კი გარკვეული გარემოს, სამყაროს პირველადობას, ცენტრალურობას გულისხმობს.

პარადიგმულობას ზღაპრის სხვანაირი სტრუქტურა რომ შეემუშავებინა, ანუ, საერთოდ გამოერიცხა იერარქიულობის მომენტი (მაგ. გმირი არ ბრუნდება, ზღაპარი არ მთავრდება), მაშინ ის წარმატებით მოკლავდა ურჩხულს, მაგრამ იმავ წამს ახალი ურჩხული გაჩნდებოდა (ასეთი ვითარება დაფიქსირებულია ჩინურ ზღაპრებში, თუმცა, საბოლოოდ რომელიმე გმირი მაინც ბრუნდება სახლში. გმირი, რომელმაც დაამარცხა ურჩხული, მაგრამ არ დარჩა ურჩხულთან ერთად), ან თვითონ პარადიგმა გადაიქცეოდა ურჩხულად(15).

ურჩხულის შიშით პარადიგმულობა ბოლომდე ვერ კლავს ურჩხულს. ეს კი იძლევა ურჩხულის აღმოჩენის იმედს. თუ არ მომკვდარა, იგი რაღაცნაირი, თუნდაც მიჩქმალული და შეცვლილი სახით უნდა ცხოვრობდეს, როგორც ისტორიაში, ასევე ჩვენს გვერდით. ზღაპრის აქტუალობა მიგვითითებს, რომ ურჩხული არსებობს, და რომ მას პარადიგმულობა დასდევს და მის საწინაამღდეგო შელოცვას ატარებს.

ურჩხული შეიძლება იყოს როგორც ადამიანი, ასევე შემთხვევა. მათი აღმოჩენა არ იქნება ძნელი, თუკი მათი განადგურების რიტუალს დავაკვირდებით; ამგვარი რიტუალი შეიძლება ორგვარი იყოს: ან საერთოდ დავიწყება და ურჩხულის ასეთი გაქრობა, ანდა გასანადგურებლის ყოველ წუთს თვალწინ დაყენება, რაც იგივე ეფექტს იწვევს.

პირველი თვალშისაცემი ურჩხული, რომელიც ზღაპრის ახლოს იმყოფება, არის თამაში, რომელსაც ბავშვი თამაშობს მანამ, სანამ ეს თამაში განსაზღვრული წესების და კანონების ერთიანობა გახდება. ბავშვი თამაშობს „უწესოდ, უწესრიგოდ”. ყველაფერი, რასაც ის აღიქვამს და რაც მის სამყაროს წარმოადგენს, თამაშში ჰარმონიულად ერთიანდება და ერთ არსებად გვევლინება. ეს თამაში არის ის, რაც იმთავითვე იკრძალება პარადიგმულობის მიერ, რომლის აქტუალური გამოხატვა მშობლები და აღმზრდელები არიან: „სჯობია, ბავშვმა სასარგებლო თამაში ითამაშოს, ანდა ზღაპარს მოუსმინოს”. ეს ფრაზა, რა თქმა უნდა, მზრუნველობის და შთამომავლობაზე ფიქრის შედეგია, და ამავე დროს, პარადიგმულობის დადებული ჯადოა, რომელიც ურჩხულის მოკვლის შესწავლისკენ მოუწოდებს ბავშვებს და მშობლებს.

ეს ის ჯადოა, რომელიც საბოლოოდ თამაშს აქცევს ტექნიკად და ტექნიკურად, რიტუალად, რომელიც რაღაცის დახვეწას და დაუფლებას ემსახურება. ურჩხულის უკვდავებას „თავდაპირველი” თამაში მიუთითებს, რომლის ჩაკვლაც მალევე ხდება.

ურჩხული შეიძლება იყოს რომელიმე ფილოსოფოსი, მაგალითად, ჰერაკლიტე, რომლის ფრაგმენტების სიჭრელე და დაულაგებლობა სწორედ ურჩხულურ ბუნებას უნდა მიუთითებდეს. მეორე მხრივ, განადგურების რიტუალი არის ამ ფრაგმენტების ონტოლოგიურ-დიალექტიკური ინტერპრეტაცია, რომელიც ჰერაკლიტეს მხოლოდ ისტორიულ საფეხურად აქცევს, და რომელსაც მოსყიდულ-მოტყუებული ფილოსოფოსები ჰეგელის დროიდან წარმატებით ახორციელებენ.

ურჩხული შეიძლება იყოს თუნდაც რომელიმე ფრაზა, დებულება, რომელიც მივიწყებული და მიჩქმალულია. დაკვირვებული კვლევით შეიძლება აღმოვაჩინოთ, რომ ურჩხულებით გარშემორტყმულნი ვართ(16).

* * *

„აღმოჩნდა, რომ თეთრი ქვით
მოკირწყლული გზა, რომელსაც
მივუყვებოდით, იყო ურჩხულის კუდი”

გ.კ.ჩესტერტონი

ერთი შეხედვით, ურჩხული ჩვენს დღევანდელ გარემოს წააგავს; ჩვენს სამყაროში, ისევე, როგორც ურჩხულში, სხვადასხვა სახის პარადიგმები თანაარსებობენ იერარქიის გარეშე. მაგრამ ურჩხულის „უმთავრესი” მახასიათებელი არის არა ეს მრავალფეროვნება, არამედ განსაკუთრებული შინაგანი კავშირი, რომელიც ამ მრავალფეროვნებიდან ქმნის სხვას, სხვა არსებობას. ჩვენს გარემოში ასეთი კავშირი შეუძლებელია; ეს გათიშულობა, ქაოსური ვითარება კატასროფულობის რიტუალის აუცილებელი ნაწილია, რომლის გარეშეც პარადიგმულობა არსებობას გაქრობით დაამთავრებს.

ჩვენ ჭეშმარიტად ზღაპრულ გარემოში ვიმყოფებით. ისევე, როგორც ზღაპარი, ჩვენი გარემოც შედგება სხვადასხვა პარადიგმული გრძნობადი ფორმებისაგან, რომელთა შორის ჩვენთვის (ასევე სხვისთვისაც) მთავრობენ ისინი, რომლებშიც ჩვენ (აგრეთვე სხვებიც) ვცხოვრობთ.

ასეთი გარემო, თავისი ზღაპრულობის გამო, აღნიშნავს, ხაზს უსვამს გარშემო მყოფის არარეალურობას და უმნიშვნელობას. გარემოს ზღაპრულობა, ზღაპარი, განხორციელებული რიტუალების კვლავ რიტუალური შესრულებით, არის გარანტი, რომ აქ დაბადებული ურჩხული არასერიოზულად იქნეს აღქმული და საბოლოოდ განადგურდეს(17).

ამ უყურადღებობით ურჩხული ჯადოვდება. ურჩხული რომლის დაბადებაც არავის უკვირს, და როდესაც არ არსებობს სარკე, რომელშიც ურჩხული თავის ურჩხულობას დააკვირდება, იჯერებს თავის ჩვეულებრიობას, და რაკი მასში ყველა ფორმაა, იგი ერთ-ერთი პარადიგმული არსება ხდება. რაც უფრო დიდხანს რჩება ურჩხული ამ ერთ, რომელიმე ფორმაში, მით უფრო ძნელი ხდება მისი ნამდვილი არსების შემჩნევა-დაბრუნება: სხვა პარადიგმული შინაარსები ატროფირდება და ჩვეულებრივზე უფრო ჩვეულებრივ მოვლენად იქცევა.

ეს არის პარადიგმულობის ბოლო, კარგად გათვლილი და ამავე დროს, განწირული ნაბიჯი. „ჩვენს გარემომდე” არ ხდებოდა ურჩხულთან პირისპირ შეხვედრა; პარადიგმულობას ყოველთვის მზად ჰქონდა ტოტალური პარადიგმა, რომელიც ურჩხულს პერიფერიაზე აგდებდა. დღეს ტოტალური პარადიგმა, თუკი საერთოდ შეიძლება მის შესახებ ვილაპარაკოთ, არის ზღაპარი, რომელშიც ურჩხული ცენტრალური პერსონაჟია. არც ის არ უნდა იყოს შემთხვევითი, რომ ჩვენს დროში პაროდიული ზღაპრების შექმნა დაიწყო (ბოროტი ბოროტი არ არის და აუცილებლად გამოსწორდება, ანდა, ასეთ „საბავშვო” ზღაპრებში საერთოდ არ არის ბოროტების თან-ყოფნის აუცილებლობა).

პარადიგმულობის ორმხრივი პოლიტიკა, ყველაფრის რიტუალად ქცევასა და ურჩხულის რიტუალური მოკვლისაკენ მიმართული, გაერთიანდა: ურჩხული აღმოჩნდა იმ რიტუალში, რომელიც ერთადერთი რეალობაა.

ჩვენ გარშემორტყმული ვართ მაქციებით, რომლებიც, ერთი მხრივ, ჩვეულებრივი პარადიგმული ფენომენები არიან, მეორე მხრივ კი - ურჩხულები. თუკი კარგად დავაკვირდებით, ურჩხულს დავინახავთ. მაგრამ სხვა საკითხია, მოხერხდება თუ არა ასე - ურჩხულების განჯადოება.

არ შეიძლება და ფუჭი შრომაა, ურჩხული სტრუქტურების, იდეების და პარადიგმების დონეზე ეძებო. სტრუქტურა, ფორმა, იდეა, პარადიგმულობის მოვლენები არიან. ურჩხული მათ შორის სხლტება(18).

ადამიანის აქტივობის ყველა სფეროში უნდა არსებობდნენ მაქციები. უაზრობაა უნივერსალური შელოცვის დამუშავება, რომლის წაკითხვისთანავე ხიდან, წიგნიდან, სახლიდან, ციდან, ჩვენგან, ურჩხულები დაიწყებენ გამოსვლას. ასეთი კანონებისათვის ზრუნვა ისევ პარადიგმულობაში ჩაგვაგდებს, რომელიც ზოგადობების და წესების საუფლოა.

ყოველი ურჩხული ცალ-ცალკე უნდა განჯადოვდეს. ეს, კი უპირველეს ყოვლისა, კონკრეტული ადამიანის საქმეა, ოღონდ არა იმ ადამიანისა, რომლის შესახებაც ექსისტენციალური ფილოსოფია, ანდა ჰერმენევტიკა ლაპარაკობს. ეს აზროვნება (მაგ. ა-სეინ-ური აზროვნება) აზროვნებს კონკრეტულის შესახებ და ამით აუქმებს მას.

* * *

პარადიგმულობა აღმოჩნდა მოძალადე. ძალადობაში ხელის შემწყობთა შორის ფილოსოფიაც მოექცა. ფილოსოფიის საშუალებით მოსყიდული თუ მოტყუებული გამომძიებლები და ადვოკატები ამკვიდრებდნენ ძალადობას ყველგან და ყველაფერში (ამ დამკვიდრების კულმინაცია არის დეკონსტრუქტივიზმი, რომელიც დისკურსების [ძალადობების] სიმრავლეს უწყობს ხელს. ამის შედეგად ყველა ადგილი უკვე ძალადობის [დისკურსული] ადგილი ხდება)(19).

პარადიგმულობამ თავისივე შექმნილ კანონს „დაუჯერა”, რაკი მის ალიბის სწორედ ასეთი კონკრეტული ადამიანები ქმნიდნენ, სხვებზე თავი აღარ შეუწუხებია.

ფილოსოფიამ დანაშაული უნდა გამოისყიდოს და დარჩენილი დრო ურჩხულების განჯადოებას უნდა მოახმაროს. ოღონდ ეს განჯადოება უნდა მოხდეს არა კონკრეტულის შესახებ აზროვნებით (ასეთი მიმართულება, როგორც ვნახეთ, აუცილებლობით იწვევს პარადიგმულობის ალიბის შექმნას), არამედ იმის შესახებ ლაპარაკით, რაც პარადიგმულობას „გვერდით” რჩება, როგორც ყველგანგამჭოლობის და ყოვლისშემძლეობის საფასური(20).

შენიშვნები:

1. პარადიგმა - პარა - გვერდით, დეიგმა - მაგალითი, ნიმუში, ჩვენება - არის ის, რაც მოვლენის, შემთხვევის გვერდით დგას და აჩვენებს, ამტკიცებს მას, როგორც მაგალითს და ნიმუშს. ის აძლევს ფენომენს მაგალითად, ყოფნის ძალას. ძალაუფლების ასეთი მინიჭება კი ნიმუშს, მაგალითს ამრავლებს და შემთხვევების განმსაზღვრელად, ხდომილების აუცილებელ წესად აქცევს.

პარადიგმა გვევლინება როგორც წესი, კანონი, რომლის მიხდვითაც ეწყობა გარემო, რომლის მიხედვითაც ჩვენს გარემოში რაღაცა ხდება.

ასეთი განმარტებით - პარადიგმები არიან სამყაროს კანონები, მითები, ყველაფერი ის, რაც შემთხვევის განხორციელების წესს განსაზღვრავს. პარადიგმა - პარა - გვერდით, დეიგმა - სანახაობა, ბაზრობა, არის ის, რაც სანახაობის, ხილულის გვერდით დგას და გვიხსნის მას. ანუ, აპირობებს მის ასეთად და არა სხვაგვარად აღქმას. ამ შემთხვევაში პარადიგმა მსოფლმხედველობრივი ფენომენია, ის, რაც არის მსოფლმხედველობის, ანუ, სამყაროში შემომხვედრების გარკვეული ინტერპრეტაციის საფუძველი.

პარადიგმის ამ მოდუსის მაგალითებია ისტორიული ეპოქები. ყველაზე ზერელე განხილვითაც კი ისტორია კაცობრიობის ცხოვრების გზას სამ პერიოდად წარმოგვიდგენს: ანტიკური ხანა, შუა საუკუნეები, ახალი დრო. დროში გაშლილი ადამიანების მოქმედებების ეტაპებად დაყოფის საფუძველი არის სხვადასხვა მსოფლმხედველობა. ამ მსოფლმხედველობებზე დაყრდნობით ყოველი ეპოქის ადამიანი სხვადასხვანაირად აღიქვამს სამყაროს.

პარადიგმების ამ ორი მნიშვნელობის შეჯერებით მივიღებთ, რომ პარადიგმა არის არსებულის გვერდით მდგარი. ის, რაც აიძულებს არსებულს იყოს ასეთი, და არა სხვანაირი. ეს იძულება მოვლენის და სანახაობის გერდით დგომით, მუდმივი კონტროლით ხორციელდება. ერთი მხრივ, პარადიგმა არის სცენარი, მეორე მხრივ კი, ის, ვინც ამ სცენარის ზუსტ განხორციელებას თვალყურს ადევნებს, ის, ვინც მუდამ იმყოფება მოვლენების გვერდით.

რაკი პარადიგმა ყველგანმყოფი და ყველგანგამჭოლია, ის რაღაც ზოგად და საერთო ფენომენს უნდა წარმოადგენდეს. მაგრამ, ამავე დროს, არსებობენ კონკრეტული პარადიგმები, იქნება ეს კანონები თუ მსოფლმხედველობები. ამიტომ „ცნებათა აღრევა” რომ ავიცილოთ თავიდან, იმ ზოგადს და საერთოს შეიძლება პარადიგმულობა ვუწოდოთ.

პარადიგმულობა, ეს მაკონტროლებელი და საკუთარი განხორციელებისათვის მზრუნველი არსება, როგორც ჩანს, სამი „ფორმით” გამოიხატება: 1. პარადიგმულობა გვეუბნება, რომ სამყარო ხდება კანონების (პარადიგმების) მიხედვით; 2. პარადიგმულობა გვეუბნება, რომ ისტორია არის პარადიგმების მონაცვლეობა; 3. პარადიგმულობა გვეუბნება, რომ პარადიგმა არის აუცილებელი და გარდაუვალი.

გავყვეთ თითოეული ამ დებულების კვალს და ვნახოთ, როგორ ხდება მათი განხორციელება, როგორ ხდება ამ სამი ძირითადი „წესის” ჩვენში შემოსვლა.

პირველი „ფორმის” განხორციელება იწყება მითების ქმნადობასთან ერთად. (მანამდე „რა ხდებოდა”, შეუძლებელია ჩავწვდეთ, მომხდარის კვალი ვნახოთ და გავყვეთ). ჩვენი გამოცდილების პირველი მოცემულობა არის მითი.

მითი არის შემთხვევა, რომელიც ხორციელდება განსაზღვრულ სივრცეში სულ, დროის მდინარების გათვალისწინების გარეშე რამდენიმე თანასწორუფლებიანი სუბიექტის მიერ. მაგალითად, „პერსეფონას მითი” არის შემთხვევა, რომელშიც მონაწილე პერსონაჟები წელიწადის დროთა მონაცვლეობას განსაზღვრავენ. ეს ამბავი ხორციელდება ყოველ წელიწადს.

მითი გევლინება როგორც მაგალითი, ნიმუში, რომლის მიხედვითაც შესაბამისი მოვლენა ხდება.

ასეთივე სტრუქტურა გააჩნია იმასაც, რასაც ჩვენს გარემოში კანონი ეწოდება; ყოველი კანონი შემოსაზღვრავს თავისი მოქმედების სივრცეს და ხდება მასში დროის მიუხდავად. ანუ კანონი გევლინება მაგალითად, რომლის მიხედვითაც ხორციელდებიან, ან უნდა განხორციელდნენ შესაბამისი მოვლენები.

კანონები (ალბათ მითებიც) „აღმოჩნდებიან” ხოლმე. მაგრამ ის, რაც ასეთი გაწყობის საშუალებას იძლევა, რაც გვაიძულებს სამყაროს, როგორც ასხმულს, წესრიგს, კოსმოსს, ანდა როგორც ნაქსოვს, ტექსტს ვუყუროთ და მასში “ბოლომდე” კანონების არსებობა ვიგულისხმოთ, არის პარადიგმულობა.

პარადიგმულობა მიგვითითებს, რომ ყველაფერი რაღაც წესის მიხედვით ხორციელდება, ის, რაც ყოველი მოვლენის გვერდით დგას და ამტკიცებს მას, როგორც მაგალითის, ნიმუშის ერთ-ერთ კერძო შემთხვევას.

პარადიგმულობის მეორე „ფორმა” სხვა დონეზე მოქმედებს. მისი სფერო ადამიანების ურთიერთობის და ურთიერთმოქმედების განზომილებაა. ანუ, სანახაობის, ბაზრობის აღქმის სივრცე. ბაზრობა არის ადგილი, სადაც ყველაფერი წარმოდგენილია, მანუფაქტურული ნაწარმიდან თეატრალურ სანახაობამდე. ასეთი სიჭრელე და მრავალფეროვნება კარგად გადმოსცემს გარემოს ხასიათს, შინაარსს, გარემოსას, რომელიც მოსაწესრიგებელი და დასალაგებელია, თუნდაც იმიტომ, რომ ბაზრობის სტუმარს თავგზა არ აებნეს და ყაყანში გზა გაიკვლიოს.

სამყაროს ბაზრობაში გზამკვლევის, გიდის როლს მსოფლმხედველობა ასრულებს. ამ „ცნობარით” შეიარაღებული მოგზაური დაცულია მოულოდნელობებისაგან და იცის, სანახაობის რომელ ნაწილში რა დახვდება. მსოფლმხედველობა მიუთითებს საკუთარ მატარებელს, რა გააკეთოს, რა იყიდოს, რას მიაქციოს ყურადღება და რა ჩათვალოს უმნიშვნელოდ.

როგორც უკვე ვთქვით, მსოფლმხედველობები ისტორიაში არსებული ეპოქების მიხედვით შეიძლება სამ „ტიპში” გავაერთიანოთ; ამ სამ სანახაობას სამი სხვადასხვა ისტორიული პერიოდი - ანტიკურობა, შუა საუკუნეები და ახალი დრო შეესაბამება. ამ სამ „ცნობარს”, “გზამკვლევს” შეიძლება „მითი”, „რელიგია” და “მეცნიერება” ვუწოდოთ.

ყოველ მათგანს სანახაობის აღწერის და მაშასადამე, გაგების საკუთარი, სხვებისაგან განსხვავებული წესი გააჩნია. მაგრამ სრულებით არ არის აუცილებელი, რომელიმე ერთ ბაზობაზე ყველას ერთი და იგივე გზამკვლევი ეკავოს ხელში. სავსებით შესაძლებელია ვინმემ სადღაც, ორი ან სამი გზამკვლევითაც კი იაროს. ამ შემთხვევაში ის მოგვაგონებს ტურისტბიბლიოფილს, რომელსაც ახალი ბუკლეტების გამოსვლის შემდეგაც ძველის გადაგდება ენანება. მისი გამოცდილი თვალი ამჩნევს იმ ნიშნებს, რომლებიც ახალ გზამკვლევში არ მეორდება - იქნება ეს გაუქმებული მარშრუტი თუ დანგრეული სასტუმრო.

ჯერჯერობით პარადიგმულობის ამ მხრივ მოქმედებაც გაირკვა; ის მდგომარეობს არა იმდენად რომელიღაცა კონკრეტული მსოფლმხედველობის აუცილებელ არსებობაში, არამედ საერთოდ, სანახაობის მსოფლმხედველობრივი „ინტერპრეტაციის” აუცილებლობაში. „შენ წინაშე სამი წიგნია, აირჩიე, რომელიც გინდა!”

ასე - ცხადი ხდება პარადიგმულობის აქტივობის ორი სფერო, რომლებიც ერთად სამყაროს ქმნიან. ასეთი განხილვით პარადიგმას მოქმედებისათვის სხვა ადგილი აღარ რჩება. მესამე ფორმა, რომელიც დასაწყისში აღვნიშნეთ, არის პარადიგმულობის არა ფენომენური დახასიათება, არამედ პარადიგმულობის არსებობის წესი, რომელიც გვაუწყებს, რომ ის არის სცენარი.

პარადიგმა - პარა - გვერდით, დეიგმა - მაგალითი, ნიმუში, სანახაობა, ბაზრობა - ასეთი განხილვით წარმოგვიდგება, როგორც მოვლენათა და შემთხვევათა გვერდით მდგომი, მუდამ თანმყოფი, განმსაზღვრელი.

სცენარი წინასწარ აწესებს მოქმედების გეგმას, ითვალისწინებს ყველა შესაძლებლობას, ნიუანსს, გვაძლევს მოსახდენის დეტალურ აღწერას. სცენარი არ არის გეგმა - ზოგადი მონახაზი, რომელშიც მომავალი შემთხვევა უნდა მოექცეს. არც - რეზიუმე - ინფორმაცია ძირითადი აზრის შესახებ.

სცენარი არის ზუსტი და შეუვალი განმსაზღვრელი, რომელიც აწესებს მოვლენათა ურთიერთგანლაგებას, როგორც ერთმანეთის გვერდით, ასევე - ერთმანეთის შემდეგ.

პარადიგმა როგორც სცენარი, მოითხოვს პირუთვნელ მორჩილებას. ერთი შეხედვით, ეს მოთხოვნა ზედმეტი უნდა იყოს; თუკი პარადიგმა, ერთი მხრივ, გვევლინება როგორც კანონები და მითები, ხოლო, მეორე მხრივ, როგორც მსოფლმხედველობები, ჩვენს გარემოში სხვა არაფერი არსებობს. ასეთი განხილვით პარადიგმულობა არის გარდაუვალი აუცილებლობა, რომლის გარეშეც არაფერი არ არსებობს და რომლის არ მიყოლაც უბრალოდ შეუძლებელია.

მაგრამ კვლევის და კვალზე სიარულის ფართო გამოცდილება გვეუბნება, რომ ზედმეტად დამტკიცებული ალიბი, დაჟინებული მითითება უდანაშაულობაზე ყოველთვის იწვევს ეჭვს და ყოველთვის ქმნის განწყობას, ეძებო რაღაც ამ დაუნგრეველი ალიბის უკან, ის, ერთი შეხედვით, შეუძლებელი დანაშაული, რომელიც ალიბის მფლობელმა ჩაიდინა და რომელიც ოსტატურად იმალება „სხვა ვარიანტის შეუძლებლობის” უკან.

სცენარი, როგორც უკვე აღვწერეთ, არის ძალადობა მოვლენებზე, მათი მხოლოდ ერთი, გარკვეული გზით წაყვანა და სხვა მიმართულების გამორიცხვა. შესაძლებელია, რაკი პარადიგმა ძირითადი პარამეტრებით ემთხვევა სცენარს და სცენურობას, ძალადობის მომენტის შემცველიც იყოს.

თავისუფლების ფილოსოფიური კვლევის ისტორიიდან ჩვენთვის ცნობილია მისი, როგორც შეგნებული აუცილებლობის განსაზღვრება. შეიძლება ესეც პარადიგმულობისათვის ალიბის შექმნაა, რომელიც ჰეგელის დიდ ავტორიტეტს ეფარება. შეიძლება ასეთივე რიგის მოვლენებად აღმოჩნდეს ის მსჯელობა, რომლის თანახმადაც, თავისუფლება ყოველთვის არის თავისუფლება რაღაციდან (ჰარტმანი), ანდა მან-იდან (ჰაიდეგერი). ასევე, თანამედროვე ფილოსოფიის ერთ-ერთი ძირითადი მიმართულება, რომელიც ცენტრალური დისკურსის გაუქმებისათვის იღვწის და ამ მიმართულებით მოძრაობას ერთადერთ შესაძლებელ გამოსავლად აცხადებს (დერიდა).

შესაძლებელია, გაჩენილი ეჭვის ფონზე, ყველა ეს დებულება პარადიგმულობისათვის ალიბის შექმნის ნებითი თუ უნებლიე სურვილით იყოს გამოწვეული.

ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ „რეალურად” პარადიგმულობა არავის გამოუძახებია სასამართლოზე. „სასამართლომდე” ყვირილის ატეხვა, ავტორიტეტების მოხმობა, მტკიცება, რომ ძალადობა არ მომხდარა და არც შეიძლებოდა მომხდარიყო, იმიტომ რომ ძალადობის ობიექტი არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს, დამაფიქრებელია.

ამიტომ ეს კვლევა-ძიება უნდა დაიწყოს. სავსებით შესაძლებელია პარადიგმულობა უდანაშაულო აღმოჩნდეს. ასეთი დეტექტიური ქრონიკა ჩვენთვის ცნობილია მარტინ ჰაიდეგერის შრომების სახით, რომელმაც ტრადიციული სკრუპულოზურობით გამოიკვლია ყოფიერების გაგების საქმე, ძირამდე ჩაწვდა მას. დასკვნა, რომელიც ამ ღრმა და საფუძვლიანი გამოძიების გვირგვინია, გვეუბნება, რომ სხვა ყოფიერების გაგება არ არსებობს და არ შეიძლება არსებობდეს. რაც ნიშნავს, და ეს უკვე ინფორმაციაა ჩვენი გამოძიებისათვის, რომ ძალადობის ფაქტს ადგილი არ ჰქონია.

თითქოსდა, ყველაფერი ნათელია მაგრამ გამოძიება მაინც ჩასატარებელია. მაგრამ არა იმ კვალზე სიარულით, რომელიც უკვე გამოიკვლია გერმანელმა ფილოსოფოსმა. ამ უკვე ჩატარებულ გამოძიებაში ეჭვის შეტანა, მის ლოგიკაში, ანდა მიუკერძოებლობაში, სასაცილოა. მე უნდა გამოვიძიო არა პარადიგმულობის გზა, არამედ სხვისი კვალი, რომელიც, თუკი არსებობს, აუცილებლად აღმოჩნდება ძალადობის მსხვერპლი. ანუ, მისაკვლევია ის სხვა, რომელიც არ „ჯდება“ პარადიგმის არცერთ მოდელში, მის არცერთ დისკურსში, არცერთ მის პროცესში. პირდაპირ და ყოველგვარი გადახვევების გარეშე, უნდა მოიძებნოს დაზარალებული. თუკი სხვა არ არსებობს, ფაქტი ჩვენს გვერდით მდგომის უდანაშაულობას კიდევ ერთხელ დაადასტურებს.

2. მითი არის თანასწორუფლებიანი სუბიექტების მოქმედების სამყარო. ოღონდ ეს სუბიექტი არის არა „ყოველი”, არამედ სწორედ ის, რომელიც სხვების გვერდით ამ ამბავში მონაწილეობს.

ჩვენთვის ამ ეპოქიდან ყველაზე უფრო ახლობელი ანტიკური ხანის ბერძნული კულტურაა. ამ კულტურის შიგნით რომ მიმოვიხედოთ, აღმოვაჩენთ, რომ ამ ვითომდა აბსოლუტურ მითიურობაში უეცრად ჩნდებიან მოვლენები, რომლებიც არანაირად არ „ჯდებიან” არსებულ სცენარში და სხვა წესრიგის შესახებ გვესაუბრებიან.

3. ასეთია სამყაროს რელიგიური სურათი. სამყარო აღიწერება, როგორც ღმერთის მოქმედების გამოვლენა არსებობის სხვადასხვა დონეზე. რა თქმა უნდა, „ინდივიდუალურ”, ყოველდღიურ მსოფლმხედველობაშიც ძირეული ცვლილება ხდება; ცხოვრების წესი აღარ არის დიალოგი ან პოლილოგი, არამედ მონოლოგია. ყურადღება გადადის კონკრეტულ სუბიექტზე (ამის საილუსტრაციოდ იხ. ქრონიკები და სარაინდო რომანები, აგრეთვე წმინდანთა ცხოვრებები).

4. (შეიძლება ამ პირველ, ანდა, უფრო სწორად, პირველ-წვდომად სხვაობა-სიახლეში ძევს ანტიკური ფილოსოფიის საიდუმლოების და ხიბლის ლომის წილი, რომელიც დღესაც საგრძნობია და მარადიული დაბრუნებისაკენ გვიბიძგებს).

5. ასეთი მსოფლმხედველობის შედეგი არის მეცნიერება (ან პირიქით - ემპირიულად როგორ ხდებოდა ამ სტრუქტურების წარმოქმნა, ამ ტექსტისათვის არა აქვს მნიშვნელობა). მეცნიერება მოითხოვს ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილ სუბიექტს, რომლის საკვლევადაც, მიმართავს თავის ძალებს. ასეთი სუბიექტი, ახალი მსოფლაღქმის მიხედვით, არის სამყარო. სხვადასხვა მეცნიერებები სწორედ ამ საგნის სხვადასხვა ნაწილების ისტორიას სწავლობენ (ისტორიას იმიტომ, რომ სხვანაირი მეცნიერული კვლევა, ანუ კვლევა, რომელიც ამ მსოფლმხედველობის წიაღში დაიბადა, წარმოუდგენელია. მხოლოდ საგნის წარმოშობის, განვითარების და დასასრულის ცოდნით გვეძლევა საკვლევის მეცნიერული არსება).

6. სტრუქტურების ამ მონაცვლეობაში პარადიგმულობის ყველა ფორმის აღმოჩენა შეიძლება; პირველი გაწყობა ემთხვევა მეცნიერულ, ანუ ისტორიულ მსოფლმხედველობას, რომელიც სამყაროს ერთ მთლიან ორგანიზმად წარმოგვიდგენს და რომელიც მხოლოდ ამ ერთიანობას მიიჩნევს ისტორიის სუბიექტობის ღირსად. მეორე “სიუჟეტი” რელიგიური, ანუ ჟამთააღმწერლური იდეოლოგიის იგივეობრივია, რომელშიც კონკრეტული სუბიექტია აღიარებული სამყაროს შემქმნელად და ისტორიაში მოქმედად. მესამე ამბავში მითის აღნაგობას ვხედავთ, რომლის მიხედვითაც სამყარო რამდენიმე თანასწორუფლებიანი სუბიექტის მოქმედების შედეგია.

7. ასეთი დროებით უპარადიგმ მოვლენები ყველა ისტორიაში უნდა არსებობდნენ. ამას, რა თქმა უნდა, კოსმოგონიური მითი განაპირობებს. იქ, სადაც ასეთი ამბავი არ არის მოცემული, უპარადიგმო მოვლენებსაც ვერ შევამჩნევთ. ასეთი კულტურა, ერთი მხრივ, შეიძლება გახისტებულ, გაქვავებულ ფორმად, მეორე მხრივ კი, პარადიგმულობის სრულ ფორმალურ გამოვლენად ჩავთვალოთ, რომელშიც პარადიგმა ერთსა და იმავე დროს, ერთი და იგივე ფორმით, ერთი და იმავე ფენომენებით, არის კანონიც და მსოფლმხედველობაც.

8. ჩვენს გარემოში რეალურადაა მოცემული პარადიგმულობის ყველა ნიშანი, ფორმა და მოდუსი. ანუ ის საბოლოოდ ხორციელდება - ხელშესახები და გვერდით მდგომი ხდება. არ არსებობს მდგომარეობა, რომელიც აღიწერება ჩვენს გარემოში და რომელსაც ვერ მოვუნახავთ პარადიგმას.

9. პარადიგმულობის პარადიგმული გამოცდილება რიტუალის საშუალებით ამ რიტუალის სივრცის გარეთ მყოფის თავიდან აცილების შესახებ გვესაუბრება. ეს არის უებარი წამალი-საშუალება, თავი აშკარა საფრთხეში არ ჩაიგდო და თანაც მაზანს მიაღწიო.

10. ეს მხოლოდ სიტყვები არ არის; ევროპის სახელმწიფოებს შორის საზღვრების გაქარწყლება და ინტერმეცნიერული დისციპლინების გამოჩენა ჰორიზონტზე ამ პროცესის დასაწყისის უტყუარი ნიშანია.

11. რიტუალი არის მოქმედება აქტივაციისათვის, წარმატებით დასრულებისათვის მაშინ, როდესაც უშუალოდ ვერ ერევი და რეალური ამბის რეალური თანამონაწილე ვერ ხდები. ანუ, რიტუალი, ერთი მხრივ, ნიშნავს უძლურებას, მეორე მხრივ, მძაფრ დაინტერესებას (როგორც ეს უკვე ვნახეთ, პარადიგმულობის და კატასტროფულობის შემთხვევაში; პარადიგმულობა ვერაფერს უხერხებს კატასტროფულობას, რადგან ის პარადიგმულობის ნაწილი და „ლოგიკური” შედეგია. ამისათვის პარადიგმულობა ასრულებს კატასტროფ[ის]ულ რიტუალებს, რათა სახელის მუდმივი გამეორებით შექმნას კატასტროფის ილუზია და ამით რეალური კატასტროფა აიცილოს, უმნიშვნელო და განუხორციელებელი გახადოს).

12. ურჩხულთან ბრძოლა პოლიტიკაში მიმდინარე პროცესების აღმნიშვნელი გახდა; შეიძლება ებრძოლო ფაშიზმის ურჩხულს, სიბნელის ურჩხულს, ბოლოს და ბოლოს - ლევიათანს.

13. პარადიგმების ასეთი ერთობა პრინცი პულად განსხვავდება პარადიგმულობის ბოლო გაწყობიდან, რომელსაც ჩვენს გარემოში ვაკვირდებით: როგორც უკვე ვნახეთ, ჩვენს გარემოში ყველა პარადიგმა გვეძლევა, მაგრამ მათი გაერთიანება ერთ ორგანიზმში არ ხდება. პირიქით, ასეთი მოცემულობა მაქსიმალური დაშლილობისაკენ და უცენტრობისაკენაა მიმართული. ეს მიმართულობა არის სწორედ ის რიტუალი, რომელიც კატასტროფის წინაამღდეგ ტარდება. კატასტროფა ხომ სხვა არაფერია, თუ არა ცენტრის გაუქმება-დაკარგვა და ნაწილების თავისთავადი ტივტივი ცარიელ სივრცეში.

14. ეს მითითება „გუშინ” შექმნილი არ არის: ურჩხული ჩვენი ყოფნის ისეთივე ძველი პერსონაჟია, როგორც - მითი. კულტურის ერთერთი უძველესი თემაა ურჩხულის მოკვლა-ჩაკეტვაც (რომელიც აუცილებლად უნდა განხორციელდეს, სანამ მითიური ღმერთების იერარქია ჩამოყალიბდება), რომლის რიტუალი ჩვენს დროშიც ხორციელდება. პარადიგმულობას არ ეზარება ამ რიტუალის ჩატარება.

15. ამ ხინჯიანი ციხის გამო, რომელიც პარადიგმულობამ ურჩხულს შეუქმნა, ურჩხულის მოკვლა არ ხერხდება. ასე რომ არ იყოს, რა საჭიროა ამ რიტუალის ასეთი დაჟინებით „ზეპირობა”.

16. მაგრამ ეს ისტორიული ინტერესია, რომელიც ახალს ვერაფერს შეგვძენს. საჭიროა ვნახოთ, თუ რა ხდება დღეს, ჩვენს გარემოში. როგორია პარადიგმულობის, ურჩხულის და შელოცვის საქმე.

17. ჩვენი არსებობა, რომელიც შემწყნარებლობისაკენ და „კულტურათა დიალოგისაკენ” მოგვიწოდებს, არის ბოლო მახე, რომელიც პარადიგმულობამ ურჩხულს დაუგო, და ბოლო ხერხი, რომლითაც მას ურჩხულის საბოლოოდ დამარცხების იმედი აქვს. ჩვენს გარემოში, რომელიც პრინციპულად რიტუალურია, რეალურად ზღაპარი ხორციელდება. ეს ის სივრცეა, რომელშიც ურჩხული საბოლოოდ უნდა მოკვდეს. ურჩხული, გვეუბნება პარადიგმულობა, არის ომები, ნაციონალიზმი, მაფია, რომელსაც ახალი აზროვნებით, შემწყნარებლობით, ახალი წესრიგისაკენ მიმართულებით უნდა მოვერიოთ. ზღაპრის ასეთი გათამაშებით, ამ ფსევდო-ურჩხულებთან (რომლებსაც აშკარა პარადიგმული ხასიათი აქვთ) დაპირისპირებით, ხერხდება მთელი სამყაროს ჩართვა ამ ფსევდო-ბრძოლაში, ამ N ხარისხის რიტუალში. ამის შედეგად ნამდვილი ურჩხული, რომელიც იბადება და არის, უყურადღებოდ რჩება.

18. ასეთი მაქცია არის როჯერ ჯელიაზნის „ამბერის ქრონიკები”, რომელმაც მოახერხა Fantasy-დან (თანამედროვე ზღაპრის ტოტალური ფორმიდან) თავის დაღწევა: გააუქმა დასასრული, დაბრუნება და თავისი თხრობა პრინციპულად უსასრულო გახადა.

ასეთივე მაქცია არის ინფლაციური კოსმოლოგია, რომელიც თავს აღწევს ტრადიციული თეორიული ფიზიკის აუცილებელი დასასრულის მტკიცებას და მთელ სამყაროს დაუსრულებლობას და უსაწყისობას უწესებს. ასეთ სამყაროში მარადიულად იქმნება ახალ-ახალი მიკრო-სამყაროები, სხვადასხვა მიმართულებით და სხვადასხვა კანონებით.

19. ის ფილოსოფია, რომელიც ლაპარაკობდა ტრანსცენდენტალურ აპერცეპციაზე, Da-sein-ზე, ამ გამოძიების შედეგად დისკრედიტებული აღმოჩნდა. პარადიგმულობამ ფილოსოფიის დახმარებით ყველაფერი «შეჭამა», რაც ზოგადის და საყოველთაობის სახელით იყო ცნობილი. მაგრამ, მისი ყოვლისშემძლეობა ამავე დროს მისი სისუსტეც აღმოჩნდა. მას დაავიწყდა, ხელი აღარ მიუწვდა კონკრეტულ ადამიანზე, არა Da-sein-ზე, არამედ ვინმე „X”-ზე, „Y”-ზე, კონკრეტული სახელისა და გვარის მქონე პიროვნებაზე, რომელიც, რაკი ის ზემოთ ნახსენები ზოგადობის კერძო შემთხვევადაა გამოცხადებული, დაცული იყო პარადიგმულობის დარტყმებისაგან.

20. ფილოსოფიამ უნდა იმეტყველოს კონკრეტული ადამიანის შესახებ, კონკრეტული ადამიანიდან. უნდა აღიწეროს არა Da-sein-ი, ან „რაღაცნაირი” სუბიექტი, ანდა ისეთი პიროვნება, რომელშიც რაიმეს (მაგ. ფილოსოფიის) ობიექტივაცია ხდება. არამედ, თუნდაც, როჯერ ჯელიაზნი, ან იუდა ისკარიოტელი.

Gigi Tevzadze

Paradigm and The Beast
(Philosophical Reason Case)

This text says that

„...The Paradigm guards and cares us from every side. It creates for us a comfortable and nice home where we must feel ourselves well. It unfolds pictures (deigmas) before us; we can stand under any of these pictures and feel its [paradigms] guardian existence. Thus we must not fear the future (catastrophe). The Future which has been closed by the corresponding ritual of incantation. Now - everything and everyone has define and mean in Present.

Nothing new will happen; everything happening now and this now is eternal - says the paradigm.

This words looks like an incantation. But we must spread our suspicion over this incantation too. This too is only ritual relating to and working for our welfare”.

and that

„...A Beast can be a philosopher i.e. Heraclitus; His multiform and disorder fragments may indicate the nature of the beast. In this case the ritual of destruction (deconstruction) appears to us as an ontological-dialectical interpretation of this fragments which transforms Heraclitus in historical (historic) step and which [interpretation] was descending by mistaken and grafted philosophers from the time of Hegel (Aristotle?).

A Beast can be any phrase or proposition which is forgotten and hidden. By observant investigation we can discover that we are surrounded by beasts.”.

In the end of this text author announces, that

„...Philosophy must redress its wrongs and must reincantate beasts for the rest of time. And this reincantation must be developed not through speculations about concrete and concretness (this direction as we have already seen necessarily constructs an alibi of Paradigm) but through the discourse about „something” which stands beside the Paradigmatic as the price for omnipotence and pervasiveness”.

______________?

* ნაშრომი პირველად გამოქვეყნდა 1998 წელს ჟურნალ „ახალ პარადიგმებში“. განმეორებით იბეჭდება მკითხველთა თხოვნით.

ცირა ბარბაქაძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი.

კონცეპტი* „სისხლი“

ძირითადი ნაშრომები: ქართული მჭევრმეტყველების ლინგვოპრაგმატიკა, ფოლკლორული რიტორიკა, თანამედროვე პოლიტიკური დისკურსის რიტორიკული თავისებურებანი, ქართული საკანონმდებლო სტილი... ინტერესთა სფერო: სემიოტიკა, რიტორიკა, სტილისტიკა, კრიტიკა.

„Понимание простого стихотворения
предполагает не только понимание
каждого из составляющих его слов в его
обычном значении: необходимо понимание
всего образа жизни данного общества
отражающегося в словах и раскривающегося
в оттенках их значения“

Эдвард Сепир

„ - იცი, რამ მოგიყვანა, ბაბუა?
- არა! - უპასუხა შვილიშვილმა.
- მე გეტყვი, აბა: სისხლმა მოგიყვანა, ბაბუა, სასწაულია სისხლი...........
მხოლოდ სისხლი ლაპარაკობდა და ფიქრობდა, ხოლო რას ლაპარაკობდა და
ფიქრობდა სისხლი, - ღმერთმა უწყის!“

ნოდარ დუმბაძე „სისხლი“

„სისხლი“ არქეტიპული სიმბოლოა, რომელთანაც ერთდროულად არის დაკავშირებული როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი კონოტაციები. მნიშვნელობათა აბმივალენტურობა არის კონცეპტის ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანი (განსხვავებით სიტყვისაგან).

უნდა აღინიშნოს, რომ ქართული ენის ფრაზეოლოგიაში სისხლთან დაკავშირებით უარყოფითი შინაარსის კონოტაციები სჭარბობს. ასეთებია: სისხლი აემღვრა (ბრაზი მოერია), სისხლი მოაწვა (ბოღმა ახრჩობს), სისხლი გაეყინა (ელდა ეცა, შეეშინდა), სისხლი გაუშრა (გაიტანჯა), სისხლი თავში აუვარდა (მეტისმეტად გაბრაზდა), სისხლი მართებს (ვინმე ჰყავს მოკლული), სისხლს ეძებს (ვინმეს მოსაკლავად დასდევს) და ასე შემდეგ.

„Археологический символ кров имеет парадоксальную природу и создаёт более значительное чем обычно напряжение. Его полный семантический спектр включает элементы, связанные как с добром, так и со злом, причём первий - дастаточно ясний, а второй - относительно тёмний, но из-за этого ущё более зловещий...“
(უილრაიტი 1990:99).

სისხლი არის სიმბოლო სიცოცხლის, სიკვდილის და სიყვარულის; დაკავშირებულია დაბადებასან, ქორწინებასთან, ომთან... კონცეპტი „დაატარებს“ ბიბლიურ ცოდვასაც, რაც ასე გამოხატა ანა კალანდაძემ ლექსში: „და თქვა უფალმან...“

და თქვა უფალმან კაენის მიმართ:
სად არის აბელ, ძმაი შენი...
კაენ, სად არის, აბელ?
სისხლის იკვრება რკალი...
სხვისას... არ იღებს ზეცა,
საკუთარს ითხოვს, კაენ!
(ხაზგასმა ჩემია-ც.ბ.)

სისხლი ქრისტიანული სიმბოლოცაა: იესომ „აიღო სასმისი, მადლი შესწირა, მისცა მათ და უთხრა: ყველამ შესვით აქედან, ვინაიდან ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა, მრავალთათვის დაღვრილი ცოდვათა მისატევებლად“ (მათე, 26, 27-28).

„სისხლის ყივილი“ - ეს მეტაფორა დაკავშირებულია ყოველივე მშობლიურთან, რომელიც განუყოფელია ადამიანის „მე“-სგან. ამიტომ, თუ ადამიანი ტოვებს სამშობლოს, ის ტოვებს საკუთარ თავსაც, გარკვეული აზრით, რადგანაც ადამიანი კოლექტიურ-ისტორიული სხეულის, სამშობლოს ნაწილია.

ვაჟა-ფშაველა „ალუდა ქეთელაურში“ სისხლის აღების წესს ასე აპროტესტებს:

ვისაც მტერობა მასწყურდეს,
გააღოს სახლის კარია,
სისხლ დაიგუბოს კერაში,
თვითონაც შიგვე მდგარია.
ღვინოდაც იმას დაჰლევდეს,
პურადაც მოსახმარია.
პირჯვარი დაიწეროდის,
მითამ საყდარში არია.
სისხლშია ჰქონდეს ქორწილი,
იქ დაიწეროს ჯვარია,
დაიპატიჟოს სტუმრები,
დაამწკრიოდეს ჯარია.
სისხლში დაიგოს ლოგინი,
გვერდს დაიწვინოს ცალია,
ბევრი იყოლოს შვილები,
ბევრი ვაჟი და ქალია;
იქვე საფლავი გათხაროს,
იქ დაიმარხოს მკვდარია.
შენ რო სხვა მაჰკლა,
შენც მოგკვლენ,
მკვლელს არ შაარჩენს გვარია.

წარმოდგენილ ნაწყვეტში მტერობის მოსურნე და შურისმაძიებელი ადამიანის მთელი ცხოვრება სისხლის ფონით არის წარმოდგენილი და ნაჩვენებია ცხოვრების ამ წესის შეუქცევადი ხასიათი. კონცეპტის ამგვარი გააზრება, რა თქმა უნდა, უარყოფით კონოტაციებს ქმნის.

სისხლი ითხოვს სისხლს, სისხლი წყვეტს... ზოგჯერ ის ადამიანზე მეტია... ალექსანდრე ყაზბეგის „ხევისბერი გოჩა“ შეიძლება დავიმოწმოთ ამ კონტექსტით: „მოძმეთ სისხლი ცაში ღმერთს შესჩუხჩუხებს და სამართალს ითხოვს, გადასწყვიტე, თემო!“

ქართულ პოეზიაში სისხლის სხვა მნიშვნელობებიც გვხვდება. საინტერესოა, ილია ჭავჭავაძის მიერ პოეზიის განმარტება: „პოეზია ნიჭია, მადლია, რომელიც ეძლევა კაცთა, მხოლოდ ღვთივ რჩეულთა, მადლია, მაგრამ, ამასთანავე, ტვირთიც არის, რადგანაც იგი მოვლენილია, რათა ჭრილობიდან სისხლის შეუწყვეტელი დენა კაცთა სიცოცხლეს შეუყენოს!“ პოეზიის სისხლთან დაკავშირება საინტერესო სახეს ბადებს. ერთი მხრივ, სისხლდენა მტკივნეული პროცესია და, მეორე მხრივ, ლექსის დაბადება - დიდი სიხარული. ამგვარ ამბივალენტურ კონოტაციას ქმნის სისხლი ტიციან ტაბიძის ესენინისადმი მიძღვნილ ლექსში:

გდიოდა ლექსი, შენ როგორც სისხლი,
მოურჩენელი გულის იარა,
თავის სიკვდილით თავს ვერ დაიხსნი
და სისხლი მხოლოდ სისხლს ეზიარა.

„სისხლის სისხლთან ზიარება“ - ეს არის პოეზიის, როგორც სისხლის, და ფიზიკური სისხლის ურთიერთშერევის მისტიკური აქტი.

გარკვეული აზრით, ყოველი ცივილიზაციის კულტურული სტერეოტიპების სისტემა წესრიგდება იმ ენის მეშვეობით, რომლითაც მოცემული ცივილიზაცია გამოიხატება... ენა - სეპირის მიხედვით - ეს არის „სოციალური სინამდვილის“ გზამკვლევი. ადამიანები ცხოვრობენ არა მხოლოდ მატერიალურ და სოციალურ სამყაროში, როგორც ეს მიღებულია ვიფიქროთ, მნიშვნელოვანი ხარისხით ყველა ისინი იმყოფებიან კონკრეტული ენის გავლენაში.... შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ენათმეცნიერებას აქვს ხელმძღვანელის როლი კულტურის „ფსიქოლოგიური გეოგრაფიის“ შექმნაში (სეპირი 2003:130).

ადამიანი სამყაროს შეიცნობს უმთავრესად თავისი ფიზიკური გამოცდილების საფუძველზე. ეს გამოცდილება ჩვენს ხუთ გრძნობას ემყარება. ბუნებრივი ენის სემანტიკაზე სინამდვილის პროეცირების შედეგად წარმოიქმნება „პროეცირებული სამყარო“, რომლის რეალურისაგან განსხვავება განპირობებულია ადამიანის თავისებურებებითა და კონკრეტულ კულტურათა სპეციფიკით“ (გამყრელიძე 2003:465).

ვფიქრობთ, რომ ცალკეულ პოეტთა შემოქმედებაში კონცეპტების გამოვლენა-ანალიზი დაგვეხმარება აგრეთვე პოეზიის „ფსიქოლოგიური გეოგრაფიის“ შექმნაში.

კონცეპტი სისხლი მუხრან მაჭავარიანის
პოეზიაში

პოეზიით ყოფიერების დაფუძნება „ღმერთის მინიშნებებს“
უკავშიდება და, ამავე დროს, პოეტური სიტყვა გადმოცემაა
„ერის ხმისა“
მარტინ ჰაიდეგერი
ჰოლდერლინი და პოეზიის არსი

„ო, რა თქმა უნდა, ცხედრები მუდამ
სდუმანო, მაგრამ სისხლი მწარდება,
სისხლი იძახის: მკვლელი, იუდა!
სისხლი არასდროს არ დაწყნარდება!

გალაკტიონი

ტექსტთან დაკავშირებით იდენტიფიკაციის განსხვავებული ფორმები არსებობს, რამდენადაც ტექსტი დინამიურ დამოკიდებულებაშია ავტორთან და მკითხველთან. ბახტინი ორი ტი პის ავტორს განასხვავებს. ერთი, რომელიც ტექსტს ქმნის და მეორე, რომელსაც ტექსტი აღადგენს, ანუ წარმოსახვითი (ლირიკული სუბიექტი). მკითხველი ძალიან ხშირად ნამდვილ ავტორთან აიგივებს ლირიკულ სუბიექტს. ბახტინის მიხედვით კი, ლირიკული მე არ შეიძლება გავაიგივოთ ავტორის მე-სთან, რადგან ავტორი ყოველთვის „თამაშობს“ და ხშირად ემიჯნება კიდეც წარმოსახვით ავტორს, ზოგ შემთხვევაში, ამისთვის ის ირჩევს ფსევდონიმებს და ახდენს მისტიფიკაციას...

შესაძლოა, რომ ბახტინის ეს შეხედულება სხვაგვარადაც გავიაზროთ. ხშირად პოეზიით შექმნილი დრო-სივრცე არსებითად განსხვავებულია რეალური დრო-სივრცისაგან, ამიტომ შეიძლება გაჩნდეს ილუზია, რომ წარმოსახვითი ავტორი რეალურს არ შეიძლება ემთხვეოდეს, მაგრამ ამგვარი დამთხვევა-დაუმთხვევლობაც მხოლოდ პირობითია. თუ პოეზია „სხვა დროა“ ან, უფრო ზუსტად, სხვა განზომილება, რომელშიც დროს სხვა სიჩქარე აქვს, ან საერთოდ არა აქვს სიჩქარე, მაშინ რეალური ავტორი, რომელიც რეალურ დროსა და სივრცეში ცხოვრობს, შეიძლება წარმოვიდგინოთ იმ შემოქმედად, რომელიც ახალ-ახალ სამყაროებს ქმნის და ამრავლებს (ანაწევრებს) საკუთარ თავს... არის თუ არა, წარმოსახვითი ავტორი „სიმულაკრი“, რომელსაც „დედანი“ არა აქვს, ეს სხვა მსჯელობის საგანია.

როგორც ბარტი იტყოდა ედგარ პოს ერთი ტექსტის ანალიზისას, ჩვენი კვლევის მიზანია არა ნაწარმოების მთელი სტუქტურის აღწერა, არამედ მოძრავი სტრუქტურების აღმოჩენა, რომლებიც იცვლება მკითხველიდან მკითხველამდე ისტორიის მანძილზე; მთავარია, ნაწარმოების აზრობრივ სივრცეში შეღწევა, სემიოზისში წვდომა. „ჩვენი ამოცანაა - წერს ბარტი, მოვიხელთოთ არა ყოველგვარი აზრი ტექსტისა (ეს შეუძლებელიც იქნებოდა, რამდენადაც ტექსტი უსაზღვროდ გახსნილია უსაზღვროებაში: არანაირ მკითხველს, არანაირ სუბიექტს, არცერთ მეცნიერებას არ შესწევს ძალა, გააჩეროს ტექსტის მოძრაობა), არამედ ის ფორმები, ის კოდები, რომელთა მეშვეობითაც წარმოიშობა ტექსტის აზრი“ (ბარტი 1989:425).

ამ მიზნისა და ამოცანების გათვალისწინებით, განვიხილავთ ლირიკული სუბიექტის იდენტიფიკაციას პოეტის შემოქმედებაში ინდივიდუალური კონცეპტების გამოკვლევის გზით. ალბათ, ქართველი მკითხველისათვის არ იქნება მოულოდნელი, თუ ვიტყვით, რომ მუხრან მაჭავარიანის პოეზიის ერთ -ერთი მთავარი კონცეპტი სისხლია. (ამ ტიპის კვლევის შედეგად, ანა კალანდაძე ვარსკვლავების პოეტია, ტერენტი გრანელი-ქარის და ა.შ...).

განვიხილოთ მუხრან მაჭავარიანის ლექსი: „შენ, სისხლო ჩემო...“, რომელშიც:

სისხლი - საქართველოა/საქართველო - პოეტი/სისხლი=პოეტი

შენ -
სისხლო ჩემო - სად არ დაღვრილო...
შენ -
სად არ გხვრეპდა შავი ყორანი...
ვინ გაგაკვირვოს,
რამ გაგაკვირვოს,-
ნადიდგორალი,
ნაშამქორალი.

შენ -
სისხლო ჩემო -
შენი ღვაწლია

რამაც აქამდეც კი მოაღწია:
სვეტიცხოველი,
ხანძთა,
ვარძია
და ისიც, -
რაც მტერს წარუტაცნია.

შენ -
სისხლო ჩემო -
შენი დინება
ვეფხისტყაოსნით ხშირად მიგრძვნია...
სიტყვა,
რომელიც გეჩოთირება -
ვცდილობ - გაშორო, -
რაც შემოძლია,

შენ -
სისხლო ჩემო -
სისხლო ხნიერო,
დაუცხრომელო და უცნაურო...
საბედნიეროდ,
საბედნიეროდ,-
ჰაი, ჰაი, რომ
კიდევ ხმაურობ.

ლექსში იდენტიფიკაციის საინტერესო ფორმაა: პოეტი იდენტიფიცირებულია საქართველოსთან, ხოლო, თავის მხრივ, საქართველო სისხლია, რომელიც პოეტის სისხლძარღვებში ჩქეფს. ლირიკული გმირი II პირის ნაცვალსახელით მიმართავს საკუთარ (საქართველოს) სისხლს: „შენ, სისხლო ჩემო!“

სისხლის მეტაფორიზაციის მაღალი ხარისხი მრავალი ფაქტორით შეიძლება აიხსნას: ის არის მთავარი მკვებავი გულისთვის და ადამიანის (ქვეყნის) სიცოცხლის წყარო (სისხლის გაშრობა ადამიანის სიკვდილია), თხევადია, დენადი, წითელი ფერის, გენეტიკური კოდის (ინფორმაციის) მატარებელი...

ყველაფერი სისხლის დამსახურებაა, რამაც აქამდე მოაღწია... ხოლო პოეტისთვის „ვეფხისტყაოსნით“ მისი დინება კიდევ უფრო საგრძნობი ხდება.

საქართველო ერთი მთლიანი, ცოცხალი ორგანიზმია, რომელშიც ქართველების „დაღვრილი“ და „დასაღვრელი“ სისხლია...

დაღვრილი სისხლი - „შენ, სისხლო ჩემო, სად არ დაღვრილო..“.

„ხმითა უხმოთი შებღავის ზეცას
სისხლი, - ძეთათვის დაღვრილი ძეთა.“

„მამული სისხლით გააჯერეს იმდენად მტრებმა, -
წვიმას ვერ იტანს...
დროდადრო ცრემლი ისე წვეთავს
საბას წვერიდან...“

„უნდა დაღვარო რამდენი სისხლი...
კაცი რომ გახდე კუთვნილის ღირსი“.

„თხევა სისხლისა მათისა -
ღვარი წვიმისა ვითა...“

დასაღვრელი სისხლი - „მაგრამ, ჯერ კიდევ,

ღვთით, შემოგვრჩა სისხლი იმდენი, -
კვლავ რომ დავღვაროთ,
დასჭირდება სამშობლოს თუკი!“

„სისხლზე გოდებენ სხვები დაღვრილზე,
მე დასაღვრელი მედარდვის სისხლი“.

კონცეპტი სისხლი მუხრან მაჭავარიანთან ძირითადად, დაღვრილ და დასაღვრელ სისხლთან, რაიმეს სისხლით მოპოვებასთან არის ასოცირებული, რითაც შეიძლება აიხსნას ქართველთა ეთნოკულტურული თავისებურებანი.

სისხლი ინფორმაციის მატარებელია, სისხლის ფასიც იცის პოეტმა:

ნამყო მე არ მეეჭვება,
სისხლის ვიცი ჩემის ფასი;

................

რის ბეჭედი! რა ბეჭედი! -
მთავარია, სისხლი! სისხლი!..
ნამყო მე არ მეეჭვება,
სხვათაშორის, არც მერმისი.

ცნობილია, რომ ძველ საქართველოში ყველა სოციალური ფენის წარმომადგენელს თავისი „სისხლის ფასი“ ჰქონდა (აქედან - ცისფერი სისხლი - ყველაზე მაღალი ფასის მქონე). მაგალითად, ვახტანგის „სამართალში“ თავადთა სამი ხარისხის სისხლი არსებობდა. „დიდებული თავადის“ სისხლი 1536 თუმანს უდრიდა, „შუა თავადისა“ - ორჯერ ნაკლებს, „მესამე ხარისხის თავადისა“ კი - ოთხჯერ ნაკლებს. აზნაურებიც სამ ხარისხად იყოფოდნენ, ვაჭრების, მსახურთა და გლეხთა სისხლის ფასიც განსაზღვრული იყო.

როცა პოეტი ამბობს, რომ: „სისხლის ვიცი, ჩემის ფასი!“ - მისი სისხლი ყველაზე უფრო ძვირ ფასთან იდენტიფიცირდება, რადგან მეტაფორულად იგი მხოლოდ გმირების და სამშობლოსათვის თავდადებული ადამიანების სისხლს დაატარებს, რომელთა სისხლი ფასდაუდებელია. ვინ არიან ისინი, რომელთა სისხლიც პოეტის სისხლში „ბოლთას სცემს?“ დავიმოწმოთ ისევ მუხრანის ლექსი:

შენში უთუოდ სცემს ბოლთას სისხლი,
შოთა რომ იყო,
რუსთველი,
მისი.

შენში უთუოდ სცემს ბოლთას სისხლი,
საბა რომ იყო,
სულხანი,
მისი.

სხვათანი შენში სისხლი ჩქეფს ვისი, -
არცა მსურს ცოდნა
და არცა ვიცი.

კიდევ ვინ „მიმოდის“ პოეტის სისხლში? ამ კითხვაზე პასუხი ისევ ლექსში უნდა ამოვიკითხოთ:

ყველაზე უწინ ვინც გასხლა ვაზი,
ქვა სხვაზე უწინ ვინც დასვა ქვაზე,
ვინც სხვაზე უწინ გასჭედა რკინა,
ვინც სხვაზე უწინ იხმარა ინა,
ქრისტეს შობამდე ვინც შექმნა წიგნი, -
სისხლად მიმოდის

დღეს
ჩემში
იგი.

მოი პოვება რა! - ქვეყანაზე!
მოიპოვება რა! - თუგინდ ცაში!
რომ ჩემთან იგი არ იყოს ბავშვი
და სისხლის ჩემის რომ იყოს ფასი?!
(ხაზგასმა ლექსებში ყველგან ჩემია-ც.ბ.)

სისხლი ყველაფერს იმახსოვრებს, სისხლმა ყველაფერი იცის... პოეტი ქმნის საკუთარ ასლს (თუ დედანს) პოეზიის სახით, რომელშიც ისევე ხმაურობს სისხლი, როგორც ფიზიკურ სხეულში:

სამაგიეროდ, -
ოდეს ხორცი მიეცა მიწას,
ოდეს ლექსშიღა ხმაურობდა პოეტის სისხლი, -
ქვეყანა შეძრა სიკვდილმა მისმა...

რაკი, ლექსებში სისხლი მოძრაობს და ხმაურობს, ქართულ ლირიკაში ჩნდება იმგვარი მეტაფორული სახე, როგორიცაა „სულის კარდიოგრამა“.

სისხლია შემოქმედი, ზღვასავით ბობოქარი:

ძალ-ღონე
სისხლსაც ზღვასავით ერჩის,
ზღვასავით
ბრდღვინავს ხანდახან ისიც:
ვით ზღვა ქვიშიდან აკეთებს კენჭებს
სიტყვებს
აკეთებს ფიქრიდან სისხლი.

საბოლოოდ, სისხლი წყვეტს:

რომ არა ხორცი იყო,
არამედ
იყო უხორცო სიცოცხლის ღირსი! -
ვერავინ გეტყვის,
არავინ იცის,-
თვინიერ სისხლის, -
შენივე სისხლის!

სისხლი უწყვეტ ციკლს ქმნის -...წარსულიდან მოდის აწმყოში და გადაედინება მომავალში. სისხლის უწყვეტობა (ქართული გენის უკვდავების მეტაფორა) კარგად გამოიხატა მუხრან მაჭავარიანის ლექსში: „ვითარცა მტკვარი...“

ვითარცა ღვინო - ქვევრიდან ხაპში -
ხაპიდან დოქში - დოქიდან ჯამში -
ქართული სისხლი, ქართული სული,
ქართული სიტყვა, ქართული გული
გადადიოდა კაციდან კაცში...
გზადაგზა სვამდნენ, ამღვრევდნენ, ღვრიდნენ,
უღმერთოდ ჰრყვნიდნენ, უგულოდ ჰყიდდნენ.
და...მიუხედავად ამისა,
მაინც, -
გამოიარა რუსთველის გული,
გამოიარა ვახტანგის გული,
გამოიარა თამარის გული,
გამოიარა სულხანის გული...
და დღეს -
შოთაის ნაქონი სისხლით,
და დღეს -
ვახტანგის ნაქონი სისხლით,
და დღეს სულხანის ნაქონი სისხლით -
თბილისის ფართო ქუჩებში დადის:
ლეილა, ლონდა, ნათია, ნანი,
ელისო, ვაჟა, გიორგი, გივი
და...
იარონ! იარონ! იარონ!
ამინ!

წარმოდგენილი ლექსი ერთგვარი ლოცვა და საგალობელია ქართული გენისა. ამ სიმძაფრეს ავტორი სწორედ სისხლის პოეტიკით აღწევს. „კაციდან კაცში“ სისხლის გადასვლა „თასიდან თასში“ გადასვლასთან ასოცირებული, ერთგვარად მისტიკურ რიტუალს ემსგავსება და „გრაალის თასის“ სიმბოლიკასაც გვახსენებს.

მუხრან მაჭავარიანის ამ განწყობას ენათესავება ოსიპ მანდელშტამის ლექსი ბატიუშკოვისადმი მიძღვნილი:

Что ж! Поднимай удивлённые брови,
Ты горожанин и друг горожан,
Вечные сны, как образчики крови,
Переливай из стакана в стакан.

მარადიული სიზმრები ასოცირებულია ისევ სისხლთან. „ჭიქიდან ჭიქაში“ გადასხმა კი იმ ტიპის მეტაფორაა, როგორიც „კაციდან კაცში“ და „თასიდან თასში“ (ჭიქა, თასი, ადამიანი, - ჭურჭელია სამივე). ამ შემთხვევაში მთავარია „გადასხმა“, როგორც უწყვეტობის, ციკლურობის სიმბოლო. თავად ბატიუშკოვის პოეზიისთვისაც დამახასიათებელია „გადასხმის“ და „თასიდან შესმის“ პოეტიკა. მაგალითად:

Ах! Почто же мне зарание,
Друг любезний, унывать?
Вся судьба моя в стакане,
Станем пить и воспевать... („К. Петину“)

მირზა გელოვანი ერთ ლექსში წერს:

თქვენ ღვინოს ნუ სვამთ სხვა თასიდან, უარი თასებს!
უარი ყველას... სიყვარული ერთს ათასიდან.
ვინც უკვდავებას, როგორც ხვითოს, ქვეყნად აფასებს,
დალიეთ ღვინო ჩემი თასიდან.
ვულკანის ტკივილს სიყვარული ვინც შეავედროს,
ვისაც სურს, ღამის ნაოჭებში ცამ გაუღიმოს,
დალიეთ სისხლი ამ თასიდან უალავერდოდ,
ჩემი თასიდან დალიეთ ღვინო.

მირზა გელოვანის დამოწმებულ ლექსში სისხლი და ღვინო სინონიმებია. „დალიეთ სისხლი ამ თასიდან“ ბიბლიური ალუზიაა. კიდევ ერთხელ დავიმოწმებთ ზემომოტანილ ციტატას: იესომ „აიღო სასმისი, მადლი შესწირა, მისცა მათ და უთხრა: „ყველამ შესვით აქედან, ვინაიდან ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა, მრავალთათვის დაღვრილი ცოდვათა მისატევებლად“ (მათე, 26, 27-28).

რატომ მაინცდამაინც სისხლის მეტაფორიზაციით გადმოიცემა სულის უკვდავების იდეა? ამ მოვლენის ასახსნელად შეიძლება მივმართოთ ისევ სისხლის ბიბლიურ გაგებას. მაგალითად, ბიბლიაში ვკითხულობთ: „რადგან სისხლშია ხორციელის სული...“ (ლევიანნი, 17:11) ანდა: „რადგან სული ყოველი ხორციელისა მისი სისხლია, მის სულშია იგი...“ (ლევიანნი, 17:14). ამ გაგებიდან გამომდინარე, შეიძლება უკეთ აიხსნას ილია ჭავჭავაძის გამონათქვამი: პოეზია მოვლენილია, „რათა ჭრილობიდან სისხლის შეუწყვეტელი დენა კაცთა სიცოცხლეს შეუყენოს!“. მაშასადამე, პოეზია „სისხლის გადასხმაა“, თან გამუდმებული გადასხმა... რატომ სისხლის? რადგან სისხლშია სული! (ბიბლიური გაგება).

სისხლის განსაკუთრებულობასა და ძალაზე მეტყველებს ძველ საქართველოში ძმადნაფიცობის სისხლის შერევით განმტკიცების ტრადიციაც.

ზემომოყვანილი ასოციაციები გამოიწვია სწორედ მუხრან მაჭავარიანის ლექსმა: „ვითარცა მტკვარი“.

თანამედროვე პოეზია წინამორბედებისაგან ესტაფეტასავით იღებს და სვამს ღვთაებრივ სითხეს პოეზიის თასიდან იმ ფაქტის აღსანიშნავად, რომ ახლა მასში მოედინება რუსთაველის, თამარის, ვახტანგის... გალაკტიონის, ანას, მუხრანის... სისხლი. ამ მხრივ, საინტერესოდ გვეჩვენება ახალგაზრდა პოეტის, რეზო გეთიაშვილის ლექსი - „მკვდრების მანიფესტი“, რომელიც პოეტური (და არა მხოლოდ) სისხლის ერთგვარი რეინტერპრეტაციაა და რომელშიც ისმის მუხრანის: „მე დასაღვრელი მედარდვის სისხლი“-ს გაცილებით მძაფრი პათოისი. აი, ფრაგმენტი ამ ლექსიდან:

მოდით, დავხოცოთ ერთმანეთი, თავისუფლება,
სისხლის დუღილი, სისხლის მადლმა,
თვალებს დასიცხულს,
სისხლის აღების, სისხლის წესით, სისხლის სუფრებად,
შენ, სისხლო ჩემო, სისხლო სხვისო, ზოგადად, სისხლო.
ვინც გადარჩება, ჩაიბარებს სულ ყველას ცოდვას,
ჩვენი სულების საუკუნოდ განსასვენებლად,
ჩვენ უკვე მზად ვართ ვემსახუროთ სამშობლოს, ჰოდა,
ვაშა, ამ ახალ საქართველოს, ვაშა, შენებას!

ისტორიის მანძილზე ზოგჯერ ქართველებს სისხლისღვრის საბედისწერო მოთხოვნა უჩნდებოდათ და ხშირად „უბრალო სისხლიც“ იღვრება... ამიტომ ამბობს პოეტი: „მოდი, დავხოცოთ ერთმანეთი...“, რაც, რა თქმა უნდა, უკვალოდ არ ჩაივლის და „ვინც გადარჩება, ჩაიბარებს სულ ყველას ცოდვას“*

თუმცა, თანამედროვე ქართულ პოეზიაში გვხვდება ილიასეული „სისხლის ძღვენი“ და პოეტის თავგამეტება - საკუთარი სისხლით მორწყას სამყარო:

მთებზე ხასხასებს დილა სისხამი,
ახლა სიკვდილი ძნელია ერთობ...
და მაინც, სისხლის ერთი მისხალით
მომარწყვევინე სამყარო, ღმერთო!
(ლაშა ნადარეიშვილი)

მუხრან მაჭავარიანის პოეზიაში სისხლი ღმერთის სინონიმადაც კი გამოიყენება. როცა ცხოვრებისგან დაღლილ პოეტს უნებურად აღმოხდება:

აღარც სისხლი მწამს,
აღარც გრძნობა
და აღარც ალღო...
ღმერთმანი, ვერა გავიგე რა
მე ამ ცხოვრების:
მე შენზე უფრო არავისთან
ვყოფილვარ ახლო,
ყველაზე უფრო
მე მაინც შენ მეუცხოვები.

„აღარც სისხლი მწამს“ გამონათქვამით ჩანაცვლებულია „აღარც ღმერთი მწამს“ გამონათქვამი. წარმოდგენილი კონტექსტიც განსაზღვრავს სისხლის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას პოეტისათვის.

P. S.

თუ გავითვალისწინებთ, რომ არსებობს ქართული სისხლი და პოეტური სისხლი, მაშინ მუხრან მაჭავარიანი, მეტაფორულად რომ ვთქვათ, „ცისფერსისხლიანი“ პოეტია!“ და კიდევ ერთხელ დავიმოწმებთ მარტინ ჰაიდეგერს: „პოეზიით ყოფიერების დაფუძნება „ღმერთის მინიშნებებს“ უკავშიდება და, ამავე დროს, პოეტური სიტყვა გადმოცემაა „ერის ხმისა“. ჰოლდერლინის პოეზიის გამო ნათქვამი ასე მორგებული აღმოჩნდა მუხრან მაჭავარიანის პოეზიისთვისაც!

დასკვნისთვის:

სამყაროს ქართული ენობრივი სურათის „დასახატად“ მნიშვნელოვანია ქართული პოეზიის ენობრივი სურათი, რომელიც, თავის მხრივ, გულისხმობს ცალკეულ პოეტთა ენობრივი სურათების შექმნას. ინდივიდუალური კონცეპტების გამოვლენა-ანალიზი ჩვენი კვლევის ერთ-ერთი ამოცანაა. აღმოჩნდა, რომ თუ ანა კალანდაძე „ვარსკვლავების“ პოეტია, ტერენტი გრანელი- „ქარის“... მუხრან მაჭავარიანის პოეზიის მთავარი კონცეპტი სისხლია. კონცეპტი სისხლი პოეტის შემოქმედებაში ავლენს არა მხოლოდ ძირითად სალექსიკონო და მეტაფორულ მნიშვნელობებს, არამედ ინდივიდუალური პოეტიკის მთელ სპექტრს, რაც, საბოლოოდ, ნასაზრდოებია ამ სიტყვის არქეტიპული, ბიბლიური თუ მითოლოგიური შინაარსებით.

უნდა აღინიშნოს აგრეთვე ერთი დეტალი, რომელიც კვლევისას გამოიკვეთა: თუ სისხლი ქართულ ფრაზეოლოგიაში უმეტესად უარყოფით კონოტაციებს აჩენს, მუხრან მაჭავარიანის პოეზიაში პირიქით, დადებითი კონოტაციების სიჭარბეა.

ამდენად, კონცეპტი სისხლი გვევლინება იმ მეტაფორულ ბადედ, რომლის ქსოვა არ დამთავრებულა და არც არასოდეს დამთავრდება, სანამ ენა ცოცხალია და აგრძელებს ქმნადობას. ძირითადი აზრი კი მუხრან მაჭავარიანის სისხლისა, ეს არის პოეტის საქართველოსთან და საქართველოს სისხლთან იდენტიფიკაცია, რომლიდანაც ლოგიკურად გამომდინარეობს - პოეტის სისხლთან იდენტიფიკაცია. ეს ის სისხლიცაა, რომელიც, როგორც ილია იტყოდა, „კაცთა სიცოცხლის გასახანგრძლივებლად“ არის მოვლენილი.

ლიტერატურა

ბარტი 1989: Ролан Барт, Избранные работы, Семиотика, Поетика, Москва;

გამყრელიძე... 2003: თამაზ გამყრელიძე, ზაზა კიკნაძე, ინგა შადური, ნანა შენგელაია, თეორიული ენათმეცნიერების კურსი, თბილისი.

სეპირი 2003: Эдвард Сепир Статус линтвистики как науки. В кн: Язики как образ мира, Москва -Санкт-Петербург

უილრაიტი 1990: Ф. Уилраит, Метафора реалность, В кн: Теория Метафоры, Москва.

მაჭავარიანი 1989: მუხრან მაჭავარიანი, ლექსები, თბილისი, მერანი.

ქართულ-რუსული ფრაზეოლოგიური ლექსიკონი, თბილისი, 1966.

ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, VI, თბილისი, 1960.

ილია აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი (მასალები), თბილისი, 1973.

ბიბლია, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბილისი, 1989.

ახალი აღთქმა და ფსალმუნები, სტოკჰოლმი, 1993.

Tsira Barbakadze

The Identification of a Lyrical Figure or the Concept Blood in Mukhran Machavariani's Poetry

In order to draw the Georgian linguistic picture of the world, the linguistic picture of Georgian poetry is essential, which, in its turn, implies the construction of linguistic pictures of individual poets. The identification and analyses of individual concepts have been one of the objectives of my investigation. It has become salient that, while Ana Kalandadze is a poet of Stars, and Terenti Graneli is of Wind, the central concept of Mukhran Machavariani's poetry is Blood. In the poet's writings, the concept Blood reveals not only principal lexical and metaphorical meanings, but the whole spectrum of individual poetics, being ultimately generated by archetypic, biblical and/or mythological implications of the word.

The study has uncovered another detail: while, in Georgian phraseology, Blood reveals mostly negative connotations, Mukhran Machavariani's poetry, on the contrary, demonstrates the abundance of positive connotations.

Thus, the concept Blood acts as a metaphoric grid, the knitting of which has not been completed and will never be unless a language is alive and procedes creation. The subject matter of Mukhran Machavariani's Blood is the identification of the poet with Georgia and and her blood, logically intailing the poets identification wioth blood. This is the blood which, as Ilia Chavchavadze has put it, comes „in order to prolong humans' lives.“

_______________

* ტერმინ კონცეპტს განვიხილავთ კოგნიტიური ლინგვისტიკის ფარგლებში, რომლის მიხედვითაც, კონცეპტი სამყაროს ენობრივი სურათის საფუძველი, „მრავალგანზომილებიანი“ წარმონაქმნია, რომელიც თავის თავში მოიცავს არა მხოლოდ დენოტაციურ, არამედ კონოტაციურ მნიშვნელობათა მთელ სპექტრს.

* ამიტომ იყო, რომ ილია ჭავჭავაძე „აჩრდილში“ ასე ავედრებდა უფალს ქვყანას: „ძლიერო ღმერთო, შენთვის ბრძოდნენ ქართვლისა ძენი, დასაბამითვე არ იციან, - რა არს მშვიდობა, იკმარე საღმრთოდ მათ პატიჟნი და სისხლის ძღვენი, თუ რამ შეგცოდეს, - შეისყიდეს ტანჯვით შენდობა.“

ქეთევან ბეზარაშვილი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის პუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი. ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრის უფროსი მეცნიერი თანამშრომელი. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემსწავლელი საერთაშორისო პროექტის წევრი (www. nazianzos.fltr.ucl.ac.be) ძირითადი ნაშრომები: გრიგოლ ღვთისმეტყველის პოეზიის ქართული ვერსია, 1990. მიქაელ ფსელოსის რიტორიკული ტრაქტატების თარგმანები, 1996. რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით, თბილისი, „მეცნიერება”, 2004. (თანაავტორებთან) S. Gregorii Nazianzeni opera.Versio Iberica, I-V, in CorpusChristianorum, Turnhout,Leuven, Brepols publishers, 1998-2007.

ინტერესთა სფერო: კოდიკოლოგია, წყაროთმცოდნეობა, ბიზანტიური და ქართული ლიტერატურა, ქართული სამონასტრო და კულტურის კერები (ათონი, ანტიოქია, გელათი), ანტიკური და შუა საუკუნეების რიტორიკის თეორია, თარგმანის თეორია.

კაცობრიობის კულტურულ მემკვიდრეობაშ ქართული კულტურის ადგილისა და განვითარების პერსპექტივების წარმოსაჩენად საყურადღებოა მისი შესწავლა იმ კულტურულ-ტიპოლოგიურ მოდელებთან მიმართებაში, რომლებსაც უნდა განესაზღვრათ მისი ჩამოყალიბება. ანალიზის მართებულობისათვის, რათა გამოირიცხოს კულტურული ტრადიციის ინდივიდუალური აღქმა ანდა ერთი ტიპის კულტურის შეფასება სხვა კულტურის პოზიციიდან, აუცილებელია კვლევის იმგვარი კრიტერიუმების მოძებნა, რასაც საფუძვლად უდევს, როგორც სემიოტიკურ მეცნიერებაშია აღნიშნული, ნორმების შესახებ ადეკვატური და ერთიანი შეხედულებები და მწყობრი სტრუქტურა. კოდიფიკატორი და აღმქმელი იდენტური კოდებით უნდა სარგებლობდნენ. მხოლოდ ასეთი ანალიზის შემთხვევაში კვლავ იძენს სემიოტიკურ სიცოცხლეს კულტურული მეხსიერების შემნახველი ტექსტი, რომელშიაც ენის მაკოდირებელი მექანიზმით შესაბამისი ინფორმაციული შინაარსია გადმოცემული.¹

ბიზანტიური ლიტერატურის ისტორიულმა შესწავლამ გამოავლინა ის კატეგორიები, რომლებიც გავრცელებული იყო მასში, რამაც საფუძველი შექმნა მისი სემიოტიკური შესწავლისათვის. სამყაროს აღქმის მოდელებს შორის სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოყოფილია ე. წ. სემანტიკურ-სიმბოლური ტიპი, რაც შუა საუკუნეებისათვის იყო დამახასიათებელი. აღსანიშნისა და აღმნიშვნელის იმგვარი ერთიანობა, სადაც აღმნიშვნელს იერარქიულად დაქვემდებარებული ფუნქცია აქვს, შუა საუკუნეების კულტურის კოდია.² ქვემოთ განხილული ბიზანტიური კულტურისათვის დამახასიათებელი სააზროვნო მოდელების ძირითადი მახასიათებელიც ეს არის.

ადრექრისტიანულ და ბიზანტიურ სააზროვნო მოდელებს და მათ კატეგორიებს უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდათ აღმოსავლური ქრისტიანული კულტურისათვის, რომელიც მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ბიზანტიურ კულტურასთან. ამ მოდელებს ღრმა კვალი დაუმჩნევიათ ქართულ თეოლოგიურ და მხატვრულ ლიტერატურაზე და განსაზღვრეს კიდეც მისი განვითარების პროცესები საუკუნეების განმავლობაში.

ამ საყოველთაოდ გავრცელებული პარადიგმების გააზრების გარეშე წარმოუდგენელია ქართული აზროვნების განვითარების, ერთი მხრივ, მის მიერ ათვისებული იდეოლოგიური და მსოფლმხედეველობრივი მახასიათებლების, ხოლო მეორე მხრივ, ორიგინალობისა და სიახლის განსაზღვრა.

1. ბიზანტიური კულტურის სააზროვნო მოდელები და ელინურობის ახალი გააზრება

შუა საუკუნეების კულტურის მოდელების საყოველთაოდ ცნობილი კატეგორიების გარდა, რაც შესწავლილია სამეცნიერო ლიტერატურაში³ (მაგ., დროისა და ზედროულობისა/თუ ანტიდროისა, იგივე მარადიულობისა; სოფლისა და ზესთასოფლისა, ანუ ტრანსცენდენტურისა; ვერტიკალური და ჰორიზონტალური, ფიზიკური და მეტაფიზიკური განზომილებებისა, ზედა და ქვე კატეგორიების ანტითეზისა და მისთ.) ქრისტიანული ლიტერატურის უმთავრესი სააზროვნო მახასიათებელი, ადრეული პერიოდიდანვე მოყოლებული, იყო რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების და საერო ცოდნის მიღება-არმიღების საკითხი. პავლე მოციქულის დამოკიდებულებისა და შემდგომ ტერტულიანედან მომდინარე ფორმულირების მიხედვით, იერუსალიმისა და ათენის, ანუ ქრისტიანული ლიტონი რწმენისა და საერო მაღალი ცოდნის, შეერთება წარმოუდგენელი იყო. მიუხედავად ამისა, ქრისტიანული აზროვნება სწორედ ამ ურთიერთკავშირით განვითარდა. ამ კავშირის განმტკიცებაში განსაკუთრებული როლი მიუძღვით ალექსანდრიული საღვთისმეტყველო სკოლის წარმომადგენლებს (კლიმენტი ალექსანდრიელსა და ორიგენეს) და კაპადოკიელ მამებს (ბასილი კესარიელს, გრიგოლ ღვთისმეტყველს, გრიგოლ ნოსელს), ასევე იოანე ოქროპირს, ისიდორე პელუსიელს და სხვებს.

ცნობილია, რომ ალექსანდრიელი და კაპადოკიელი მამები იყვნენ ერთ-ერთი პირველი ქრისტიანი ავტორები, ვინც მიიღო კლასიკური განათლება, გაითავისა კლასიკური ლიტერატურული ფორმები, ფილოსოფიური ტერმინოლოგია და გამოიყენა ისინი ქრისტიანობის სამსახურისათვის. ამ მნიშვნელობით ალექსანდრიელი და კაპადოკიელი მამები შეიძლება თავიანთი დროის ერთ-ერთ პირველ ელინოფილებად მივიჩნიოთ.⁴ მათი მოღვაწეობის შედეგად ანტიკური რიტორიკული და ფილოსოფიური ფორმები და თეორიები თანდათანობით ნორმა გახდა ქრისტიანული მწერლობისათვის.

რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების ეს საკითხი რამდენიმე ასპექტს მოიცავს, რომლებიც შეიძლება ბიზანტიურ სააზროვნო მოდელებად დავახასიათოთ.

ა) ეს არის პატრისტიკის წარმომადგენელთა კლასიკური ტრადიციისადმი მიმართების ორგვარობა. ერთი მხრივ, ისინი აღიარებდნენ, რომ ბიბლიურ წინასწარმეტყველთა და მოციქულთა სიტყვა იყო უმაღლესი ჭეშმარიტება და განაქიქებდნენ რიტორიკის მშვენიერი ორნამენტების სიყალბეს და ფილოსოფიის დახვეწილ ხელოვნებას. მეორე მხრივ, ქრისტიანი ავტორები (განსაკუთრებით, კაპადოკიელები) თეორიული პოზიციიდან უარყოფდნენ ანტიკურ რიტორიკულ-ფილოსოფიურ ფორმებს, როგორც საშუალებას, როგორც ცრუ მჭევრმეტყველებას (eloquentia) და მეცნიერებას, მაგრამ იყენებდნენ მათ თავიანთი კლასიკური განსწავლულობის შესაბამისად და ქრისტიანული იდეების სამსახურისათვის. ზოგჯერ ისინი რიტორიკულადვე გამოდიოდნენ რიტორიკის წინააღმდეგ.⁵

აღნიშნული ორგვარი დამოკიდებულება (დაპირისპირება რიტორიკაფილოსოფიის მიღებასა და უარყოფას შორის, ერთი მხრივ, და წარმართული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართება, მეორე მხრივ) მთელი ბიზანტიური ლიტერატურის საფუძველთა საფუძველია.⁶ ზემოთ განხილული მიმართებების დუალიზმი, როგორც მოდელი, ცხადად ჩამოყალიბდა IX-XI საუკუნეების ბიზანტიურ ლიტერატურულ-თეორიულ აზროვნებაში (ფოტიოსი, ბასილი მინიმუსი, მიქაელ ფსელოსი და სხვ.).⁷

ამავე პერიოდში საგულისხმოა „ფილოსოფიის” ოჯახის ცნებისა და ტერმინთა ორგვარი გააზრების დაკანონება. წარმართული ფილოსოფიისა და ზოგადად „გარეშე” სიბრძნის პარალელურად, რომელსაც პატრისტიკაში ყალბი და ამაო ფილოსოფია უწოდეს, ფილოსოფიის ცნება აღნიშნავდა აგრეთვე ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას, რომელსაც „ჩვენი”, ანუ საეკლესიო სიბრძნე ან ჭეშმარიტი ფილოსოფია ეწოდებოდა. იუსტინე, კლიმენტი ალექსანდრიელი, ევსევი კესარიელი, კაპადოკიელები, იოანე ოქროპირი ამკვიდრებენ ფილოსოფიის ოჯახის ტერმინებს ამ ახალი გააზრებითა და შინაარსით.⁸

ბ) რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების ერთ-ერთი ასპექტია ე. წ. ორგვარი სიბრძნე: „გარეშეს”, ანუ არასასულიერო (ქრისტიანული გაგებით), საერო, წარმართული სიბრძნისა და მეორე მხრივ, „ჩვენის”, ანუ ქრისტიანულის, ურთიერთმიმართება.⁹ პლატონიდან მომდინარე, ფილოსოფიისა და რიტორიკის შეუთანხმებლობა პატრისტიკასა და სქოლასტიზმში შეცვალა ღვთისმეტყველებისა და ფილოსოფიის შეუთანხმებლობამ. ფილოსოფია და ზოგადად გარეშე სიბრძნე იარაღის ფუნქციით დამკვიდრდა და ღვთისმეტყველების, ვითარცა დედოფლის, მსახურად იქცა.¹⁰ საყოველთაოდ მიღებული შეხედულებით, განვითარებულ სქოლასტიზმში ცოდნის ფუნქციები უფრო მტკიცდება, რაც გამოვლინდა ბიზანტიურ და ქართულ აზროვნებაშიც. ცოდნის, ანუ ანტიკური ფილოსოფიის, მეცნიერებისა და ხელოვნების რელატიური მნიშვნელობის, დაქვემდებარებული ფუნქციის მოშლა და დამოუკიდებელი ღირებულებით აღდგენა კი რენესანსის წინაპირობას წარმოადგენდა.¹¹

„გარეშესა” და ქრისტიანულის ურთიერთმიმართება გამოხატულია აგრეთვე ძირითადად „გარეშე” ფილოსოფიურ-ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ტრადიციულად ჩამოყალიბებული კავშირით, რომლის განმტკიცებას და განვითარებას საუკუნეები დასჭირდა. ეს არის წარმართული ფილოსოფიური ცნებით-ტერმინოლოგიური აპარატისა და რიტორიკულ-მხატვრული სახეების, ჟანრების, საზომის, სიუჟეტისა და სხვა სალიტერატურო ფორმების გამოყენება ახალი ფუნქციით. ეს უკანასკნელი (სიუჟეტი) შეიძლება სალიტერატურო ფორმადაც მოვიაზროთ (და არა ტრადიციულ შინაარსად), როცა მისი საშუალებით ახალი მსოფლმხედველობა და იდეოლოგია არის გამოხატული, ანუ ძველ მოდელში ახალი შინაარსია ჩადებული.¹² სახეობრივად ეს ურთიერთმიმართება გამოხატული იყო, როგორც ვთქვით, ათენისა და იერუსალიმის, ასევე ატიკურისა და პატრისტიკულის დაპირისპირებითა და ერთიანობით და სხვა მსგავსი პარადიგმებით.

მართალია, ანტიკური ლიტერატურისადმი ინტერესი, ანტიკური ლიტერატურულ-ფილოსოფიური ფორმები ყოველთვის არსებობდა ბიზანტიურ ლიტერატურაში, როგორც ქრისტიანული ბერძნულის უშუალო წინამორბედი კულტურული ტრადიცია და ბაძვის საუკეთესო საგანი, მაგრამ IX-X საუკუნეებიდან იწყება განსაკუთრებული დამოკიდებულება ანტიკურობისადმი, რაც განსაზღვრავს მაკედონური და კომნენური რენესანსის პერიოდებში (IX-XIIსს.) ერთგვარი დადებითი დამოკიდებულების გამომუშავებას „გარეშე” სიბრძნისადმი ღვთისმეტყველების სამსახურისათვის. შეიქმნა ფილოსოფიური, რიტორიკული, სამეცნიერო და გრამატიკული ლიტერატურა (ჩამოყალიბდა ქრისტიანული და კლასიკური ტექსტების სამეცნიერო-კრიტიკული კვლევისა და კომენტირების მეთოდოლოგია, გამოვლინდა ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნებისაკენ სწრაფვა), მოხდა ანტიკური ესთეტიკის შერწყმა ქრისტიანულთან. X-XII საუკუნეებიდან „ელინურობა” ხდება მაღალი განათლების და მხატვრული კულტურის გამომხატველი, ღრმავდება ანტიკური განათლების დისციპლინების (გრამატიკის, რიტორიკის, ფილოსოფიის, ისტორიის და სხვ.) მეცნიერული შესწავლა და სწავლება, კლასიკური სახეებისა და რემინისცენციების გავრცელება. ბიზანტიელი განმანათლებლები - ფოტიოსი და მიქაელ ფსელოსი ამკვიდრებენ ინტერესს მხატვრული სიტყვის ტექნიკისადმი, საფუძველს უყრიან ელინისტურისაგან განსხვავებულ ახალ, ბიზანტიურ ლიტერატურულ კრიტიკას.¹³

c) ბიზანტიური კულტურის მოდელების შემდგომი მსოფლმხედველობრივი გავლენისათვის უმნიშვნელოვანესი იყო სიტყვისა და ცნების έλληνίζειν („ელინურობა”) ახლებური გააზრება და გაგება. ეს გულისხმობს ამ ცნების ენობრივ-კულტურული ასპექტის დაცილებას რელიგიურისაგან და ქრისტიანობასთან მისი მიმართების ახალ პარადიგმას, ანუ ელინური ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ანტითეტური კავშირის მოდელს. მეორე მხრივ კი, ელინურობის ცნება ხდება კლასიკური განათლების, მაღალი რიტორიკულ-ფილოსოფიური ცოდნის მოდელი.

საგულისხმოა, რომ სიტყვას და ცნებას „ელინური” აქვს რამდენიმე მნიშვნელობა ბიზანტიურ ლიტერატურაში (იხ. ქვემოთ, შენ. 15, 16). ცნობილია, რომ ბიზანტიური კულტურის ადრეულ პერიოდში იდეოლოგიური ბრძოლაც კი მიმდინარეობდა კლასიკური განათლებისათვის. იმპერატორ იულიანე განდგომილის 362 წლის ედიქტით ქრისტიანებს ეკრძალებოდათ კლასიკური განათლების მიღება. ამან თანდათანობით გამოიწვია კონტრაპროგრამის შექმნა, რომლის მიზანი იყო ანტიკურისაგან განსხვავებული ქრისტიანული ლიტერატურის განვითარება, რომელიც თავისი დახვეწილი ფორმით (კლასიკური ნორმები, ჟანრი, მეტრი, პოეტურრიტორიკული ხერხები და სხვ.) კლასიკურ ლიტერატურას გაუტოლდებოდა, ხოლო ქრისტიანული შინაარსით კი აღემატებოდა მას. თავის IV ჰომილიაში „იულიანე განდგომილის წინააღმდეგ” (Contra Iulianum) გრიგოლ ღვთისმეტყველი განასხვავებს ენობრივ და კულტურულ ელინურობას რელიგიური ელინურობისაგან და მსჯელობს იმაზე, რომ ელინური განათლება (έλληνίζειν) ქრისტიანი ბერძნების კუთვნილებაცაა¹⁴ (Or. 4, c. 4-5. PG 35, 536 A 1 - B 13. შდრ. Vita Gregorii Nazianzeni. PG 35 304 A 5 - B 5. Sdr. In suos versus. PG 37, carm. II, 1, 39, vv. 48-49: , ούδ έυλόγοιՏ πλέον δοδω τούՏ ξευουՏ ημώυ)

ბრძოლა ენობრივი და კულტურული ელენურობისათვის, რომელიც ბიზანტიური კულუტურის დასაწყისიდანვე მიმდინარეობდა, იმით დამთავრდა, რომ ელინური, ანუ კლასიკური ლიტერატურული და ფილოსოფიური ფორმა, ქრისტიანული იდეოლოგიის სამსახურში მოექცა. ტერმინი {έλλην, თავისი ახალი აღთქმისეული მნიშვნელობისაგან განსხვავებით (რაც ასევე ადრეული ბიზანტიური პერიოდიდან მოყოლებული „წარმართს” ნიშნავდა),¹⁵ XI-XII საუკუნეებში იღებს „ბერძენის” და ე.წ. „ბიზანტიურის” მნიშვნელობას, რაც მანამდე გამოხატული იყო ტერმინებით γραίκοՏ, РωկαίοՏ“ (რასაც ქართულად „ბერძენი”, „ბერძული“ შეესატყვისებოდა). έλληνίζειν უკვე იდენტიფიცირებულია „ქრისტიანულთან” და გაგებულია როგორც საზოგადო და ჩვეულებრივი ქრისტიანული განათლება, რომელიც უკვე ბიზანტიურ კულტურაშია ჩართული.¹⁶ კლასიკური რიტორიკული და ფილოსოფიური ფორმები და კლასიკური განათლება მისაღები გახდა ქრისტიანი ავტორებისათვის. ფასეული ინფორმაცია კლასიკური განათლების დიდი მნიშვნელობის შესახებ ქრისტიანთათვის მოცემულია ბასილი დიდის ეპიტაფიაში, რომელიც გრიგოლ ღვთისმეტყველს ეკუთვნის (Or. 43, c. 12-13. PG 36, 509 BC. შდრ. Or. 43, c. 14. PG 36, 512C-513A; Or. 43, c. 23. PG 36, 528 A3-12. იხ. აგრეთვე ამ პასაჟის ბასილი მინიმუსისეული კომენტარები და მათი ეფრემ მცირისეული თარგმანები: cod. Vat. Gr. 437, s. XI, f. 18 v; cod. Iber. Tbilis. A 109, s. XII-XIII, f. 22r; ამავე პასაჟის ნიკიტა ჰერაკლიელის კომენტარებისათვის იხ. ქვემოთ შენ. 60, 61).

ამავე პერიოდის ლიტერატურაში ელადა, ათენი, როგორც საერო სიბრძნის სიმბოლოები და კარგი ფილოსოფიური განათლების წყარო, მოხსენიებულია დადებით კონტექსტში. ამგვარ ნეიტრალურ დამოკიდებულებას განათლების წარმართული კერებისადმი ვხვდებით იმ პატრისტიკულ ტექსტებში, იმ მამათა ნაწერებში (განსაკუთრებით კაპადოკიელების შრომებში), ვისაც თავად ჰქონდა ასეთი განათლება მიღებული. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებში და მათ კომენტარებში ათენი გამოცხადებულია ფილოსოფიის და საერო განათლების ცენტრად, სადაც ბასილი დიდი და თავად გრიგოლ ღვთისმეტყველი სწავლობდნენ (იხ. Or. 43-ის ზემოთ დასახელებული პასაჟები) .

d) რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების იმავე ძირებს ეფუძნება შემდეგი ცნობილი პარადიგმა, რომელიც ასევე ფუნქციონირებდა ქრისტიანული ლიტერატურის არსებობის მანძილზე. ეს არის ე.წ. მეთევზურთა სალიტერატურო ფორმა (Sermo piscatorius; áλιευτίκόş) და არისტოტელური (Aριότοτελικόş) რიტორიკულ-ფილოსოფიური ფორმა.¹⁷ პირველი გამოხატული იყო აგრეთვე ცნებებითა და ტერმინებით: პირველ მამათა სისადავე, ლიტონობა, ევანგელური სისადავე, პავლეს სისადავე და სხვა, მეორე კი - ტერმინებით: ატიკური, რიტორიკული, ფილოსოფიური, გრამატიკული და მისთ. ამ მოდელის სახელდება მომდინარეობს გრიგოლ ღვთისმეტყველის ფორმულირებიდან - δογμaτιώş áλλ ούκ áντιλογικώş, ούκ áριστοτελικώՏ¹⁸ (ეფრემ მცირის თარგმანით „სჯულისდებით, არა წინააღმდგომებით, მეთევზურებრ, არა არისტოტელებრ” - Or. 23, c. 12. PG 35, 1164 C; cod. Iber. Tbilis. A 292, 1800 w., f. 254r), რომელიც შუა საუკუნეებში ხშირად ციტირებულ საზოგადო გამონათქვამადაც იქცა. ეს ფორმულირება გულისხმობდა ცნობილ განსხვავებას სამონასტრო სულიერებასა და დოგმატურ თეოლოგიას შორის, მეთევზურთა სისადავესა და ფილოსოფიურ სილოგიზმს შორის. იგი ნიშნავდა ასკეტური, არადისკურსიული, გამოცდილებითი თეოლოგიის დაპირისპირებას ფილოსოფიურ, დისკურსიულ, ლოგიკურ აზროვნებასთან, სქოლასტიკური თეოლოგიის ინტელექტუალურ მეთოდთან.¹⁹ ეს არის ისევ ხსენებული განსხვავება ცოდნასა და რწმენას შორის, ფილოსოფიურ განსჯასა და გამოცხადების სიბრძნეს შორის, რომელიც არის სულიერი განჭვრეტა „გონიერთა”, ანუ ზეციურ არსებათა.

ე) იმავე ფუნქციისაა ორგვარი ლოგოსის, ანუ ადამიანურისა და საღვთოს, რიტორიკულისა და ზებუნებრივის, ურთიერთმიმართება (λόγοş - λόγοş) და ა.შ. ეს მოდელი ასახავს რიტორიკისა და ფილოსოფიის, ხოლო მეორე მხრივ, რიტორიკა-ფილოსოფიისა და ღვთისმეტყველების კავშირს, სხვადასხვანაირად დაწინაურებულს სხვადასხვა ეპოქაში. λόγοş - λόγοş -ის, ანუ საღვთო სიტყვისა და რიტორიკული/„გარეშე” სიტყვის ანტითეზა მეტად აქტუალური იყო ადრებიზანტიური პატრისტიკიდან, მაგ., კაპადოკიელებიდან, მოყოლებული სქოლასტიკოსთა, მაგ., მიქაელ ფსელოსის, ჩათვლით.²⁰ ამავე პარადიგმაში იმავე მნიშვნელობით შემოდის ტკბილისა და მწარის, ეკლისა და ვენახის/ვარდის ანტითეზა პატრისტიკაში, რაც მრავალგზის არის გამოხატული ბიზანტიური ლიტერატურის სხვადასხვა კონტექსტში და ქართულ მწერლობაშიც.²¹ ძალზე გავრცელებული იყო ტკბილი ესთეტიკური ფორმისა და საღვთო შინაარსის სიმწარის, ანუ ტრანსცენდენტური სამყაროს მიუწვდომლობის პარადიგმა, რაც მშვენიერების ცნების (κáλλοş χáριՏήδύş) ესთეტიკური ასპექტის განმსაზღვრელია, რამდენადაც γλυκύş (საამურობისა და სიტკბოების აღმნიშვნელი) და ροδωυίՏ (ფერადოვნებისა და ყვავილოვნების გამომხატველი) ამ ცნებაში შემავალი კატეგორიებია კლასიკური რიტორიკის თეორიების მიხედვით. სხვაგვარ კონტექსტში კი პირიქით, „ტკბილი” და „ვარდი” პატრისტიკაში გამოყენებული სახეებია ტრანცენდენტურის გამოსახატავად.²²

წარმართული ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის თანაარსებობის პრობლემა უარსებითესი იყო პატრისტიკაში. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამას უწოდებს რიტორიკული ხელოვანების საშუალებით მცნებათა სიმწარის დატკბობას - τέχυή γλυκáζων το πίκρον τών εντολών PG 37, carm. II, 1, 39, v. 41), რათა ახალგაზრდა თაობას უჩვენოს სიწმინდისაკენ მიმავალი გზა (ვვ. 37-43). სიტყვა „ყრმა” (υέοş) გრიგოლის თხზულებებში გამოყენებულია პავლე მოციქულისეული სულიერი მნიშვნელობით (I კორ. 3, 1-2; ებრ. 5, 13-14). გრიგოლის ფრაზის წყარო წარმართულია: ლუკრეციუსიც აპირებდა ფილოსოფიის სიმწარის დატკბობას ყრმათათვის (De rerum natura, I, 936-943). როგორც ვთქვით, თეოლოგიას ისეთივე უპირატესობა ჰქონდა შუა საუკუნეებში, როგორც ანტიკურ პერიოდში - ფილოსოფიას. მიზეზი ის იყო, რომ ქრისტიანთათვის მშვენიერების ცნებამ გარეგნული ფორმებიდან, რიტორიკული ხელოვნებიდან ჭვრეტაში, საღვთო აზრში გადაინაცვლა. „ჩვენთვის”, ანუ ქრისტიანთათვის მშვენიერება ჭვრეტაშიაო, - ამბობდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი (τό κaλλοՏ ήպν έυθωρą - Gr. Naz. PG 37, carm. II, 1, 39, v. 51). მიქაელ ფსელოსი ამას უწოდებდა სახარებისეული ძვირფასი მარგალიტის (მათ. 13, 45-46) მოვარაყებას ოქროს ჩარჩოთი. იგი გულისხმობდა მისტიკური ჭვრეტისა და სიბრძნის მშვენიერების გამოხატვას რიტორიკული ორნამენტებით (Psellos, Ad Pothum, C. 5_85-90), ანუ მშვენიერების ორივე ასპექტის თანაარსებობას²³. გრიგოლ ღვთისმეტყველი და მიქაელ ფსელოსი წარმართული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის შეეერთების ამ გზას უწოდებდნენ რიტორიკის (λόγοş) „განსხვავებულ” (áλλή) ან „ახალ”, „უჩვეულო” (κaίυή) გზას: áλλήν τώυ λογων όδόν (Gr. Naz.PG 37, carm. II, 1, 39, v. 22; 64); (Psellos, Ad Pothum, c. 2₃₂).

კლასიკური ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის თანაარსებობა ეთანხმება სტილის ახალ ცნებას, რომელიც მიქაელ ფსელოსის მიერ „თეოლოგიურად” (θελογικόş) არის სახელდებული და რომელსაც სამეცნიერო ლიტერატურაში საღვთისმეტყველო-რიტორიკულ სტილს უწოდებენ.²⁴ მიქაელ ფსელოსი გულისხმობდა ქრისტიანული სადა სტილის შერწყმას რიტორიკულ და თეოლოგიურ მაღალფარდოვნებასთან გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებში (Psellos, Ad Pothum, c. 2_27,30-31; c. 12_214-216; 2_27-228; c. 13_243-245; ₃₄₀; c. 20_377-383).

ფ) ზემოთ წარმოდგენილ პარადიგმებთან დაკავშირებულია სტილთა დონეების ახალი, ქრისტიანული თეორიული მოდელი, განსხვავებული ანტიკურისაგან. მასში მოაზრებულ ევანგელურ სისადავეს, რომლის ლიტერატურული ღირებულება გამოხატული იყო ტერმინით άπλότηş (ლიტონობა), სტილთა დონეების მიღმა არსებული ფუნქცია უჭირავს და ტრადიციულ ჩარჩოში ვერ თავსდება. იგი სტილის საეკლესიო სახეობად იწოდება ფოტიოსის მიერ (απλούş... κατά τηυ фράσιν,... κατά του єκκλησιαστιόυ τήş έρμηυεíάş τύπου Phot. Bibl. 95a22, 95a41, 154a25).²⁵ საგულისხმოა აგრეთვე ბაძვის ცნების ორი ასპექტის თანაარსებობის ახალი მოდელი და გააზრება. ერთია პავლეს სტილისტური სისადავისა და დაფარული მიღმური შინაარსის ბაძვა, ხოლო მეორე - კლასიკური, საერო და წარმართული სალიტერატურო ფორმის ბაძვა. ე.წ. საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილი გულისხმობდა შინაარსობრივი და ფორმობრივი მიფარულებისა და ლაკონიურობის შესაბამისი ხერხებით გადმოცემას.²⁶

ბიზანტიური ლიტერატურისათვის დამახასიათებელი ზემოთ განხილული დუალიზმიდან გამომდინარე, საღვთისმეტყველო რიტორიკულმა სტილმა განაპირობა ბაძვის ცნების ამ ორი ასპექტის თანაარსებობა. რიტორიკის კლასიკური თეორიების ნორმების მიხედვით, რომელიც რიტორიკის ბიზანტიურმა თეორიამაც იმემკვიდრა, ბაძვის ცნების ერთერთი გვიანდელი (ელინისტური) გაგება (დემეტრიოსი, დიონისე ჰალიკარნასელი, ჰერმოგენე და სხვ.) გულისხმობდა კლასიკური ავტორების საუკეთესო რიტორიკული ხელოვნების ბაძვას (κατά ζήλον άρχαíωυ Psellos, Ad Pothum, c. 2₃₉; εպμεíτο ξύμπαυτα. Psellos, Characteres, c. 2. PG 122, 905 A9).²⁷ ბიზანტიური ლიტერატურის ძეგლებში შეიმჩნევა აგრეთვე ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული გაგება. იგი გულისხმობდა ღვთაებრივი აზრის, ზეციური სიბრძნის ბაძვას პავლე მოციქულის ანალოგიით (შდრ. I კორ. 4, 16; 11, 1; 14, 1). თავისი ლიტერატურულ-თეორიული მნიშვნელობით ეს ტერმინი გულისხმობდა აგრეთვე მოციქულთა სიტყვის შინაარსობრივი მიფარულების ბაძვას. წყაროებში, ერთი მხრივ, ეს ნაჩვენებია გრიგოლ ღვთისმეტყველის მაგალითით, რომელიც ბაძავს თავის პავლეს (შდრ. του έκειου Пαύλου պμούμευοş Paulon mimouvmeno - Psellos, Ad Pothum, c. 15291-292), მეორე მხრივ, მოციქულთა სტილისტური სისადავის ბაძვის მნიშვნელობით. მაგალითებისათვის კვლავ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებანია დასახელებული: ού κατά τύπου τώυ έξωθευ σοфώύ, άλλά κατά μησιυ άτεχυώş τήυ άποστολικήυ... ანუ ნათქვამია, რომ გრიგოლი წერდა არა გარეშე ფილოსოფოსთა მიხედვით, არამედ მოციქულთა მოუკაზმველი სტილის ბაძვითო (Nicet.Paphl. Encomium Gr. Naz-ni).²⁸

ქრისტიანულ ლიტერატურაში თანდათან ნორმად იქცა კლასიკური რიტორიკული სტილის თანაარსებობა წმ. წერილის სისადავეთან (ხშირად რიტორიკული ხელოვანება - τέχυη და აპოსტოლური სისადავე - άπλόηş დაპირისპირებული ცნებებია დასახელებული წყაროების მიხედვით). მიქაელ ფსელოსის ფორმულირებით, წმ. გრიგოლმა (როგორც ქრისტიანული ლიტერატურის საუკეთესო წარმომადგენელმა) მოახერხა შეუთავსებლის შეთავსება - ქრისტიანული სისადავის შეთავსება კლასიკურ რიტორიკულ სტილთან და ბერძნული ფილოსოფიის ცნებით-ტერმინოლოგიურ აპარატთან (Psellos, Ad Pothum, c. 20_382-383). ამ გზით მან გამოიმუშავა სპეციალური სტილი, რომელსაც, როგორც ვთქვით, საღვთისმეტყველო ან რიტორიკულფილოსოფიური ეწოდება.

g) განხილული მოდელებიდან გამომდინარეობს კიდევ ერთი პარადიგმა: საეკლესიოსა და ინტელექტუალურის დაპირისპირება და ურთიერთკავშირი, რომელიც ითვალისწინებს მკითხველთა და მსმენელთა სხვადასხვა დონეს: განკუთვნილს მარტივად მოაზროვნე მრევლისათვის თუ ინტელექტუალთა ვიწრო წრისათვის ან ორივეს ერთად. მაგ., წყაროებში საუბარია ქრისტიანი ავტორის ორგვარი განსწავლულობის შესახებ - საერო და საეკლესიო სიბრძნეში („ს მეონ ლოღოთეტი, კაცი ყოვლითა საწარმართო თა და გარეშითა სიბრძნითა სრულიად განსწავლული და ეგრევე შინაგანთა ამათ და ჩუენთა საეკლესიოთა წიგნთა ძუელისა და ახლისა სჯულისათა მოსწრაფებით წურთილი”.²⁹ ბასილი დიდის ეპიტაფიაში, გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით, საგანგებოდაა საუბარი ბასილისა და მისი მამის საერო განათლების შესახებ (OR. 43, C. 12-14, C. 23. იხ. ზემოთ: C). წყაროებში საუბარია აგრეთვე, რომ საერო სიბრძნეში გაწაფული ავტორის თხზულებები გამიზნულია ორივე ტიპის მკითხველისათვის: განსწავლულთათვის და ლიტონთათვის, ვის რამდენის ათვისება შეუძლია და როგორ. მიქაელ ფსელოსის მიხედვით, სვიმეონ ლოღოთეტი რიტმითა და სიტყვის სიმშვენიერით (τώ μέυ γάρ ρυθμω καí τό κάλλει) რჩეულ მსმენელს (του έλλόγιμου άκροατήυ) იზიდავს, სიცხადითა (όαфεí) და სისადავით (ποτíμω) - გაუნათლებელთ (τάş íδιώτιδαş άκοάş) ლაკონიურობითა და დამაჯერებლობით კი (συντώμω καí πíανώ), ორივე სახის მსმენელს (άμфωτέροíş) ხიბლავს (PG 114, 193 D10-15). წმ. მამათა სტილის ეს ამბივალენტური შეფასება დამახასიათებელია მიქაელ ფსელოსისათვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის სტილის შესახებ დაწერილ ტრაქტატშიც (Psellos, Ad Pothum, c. 15294-295; გრიგოლი მსმენელს აძლევს იმდენის ათვისების საშუალებას, რამდენსაც საჭიროდ მიიჩნევს, დანარჩენს კი ზეშთა საგანძურში იტოვებს).

h) ყოველივე ზემოთქმულს შესაბამისად უკავშირდება რიტორიკაფილოსოფიის საკრალურობის იდეა; პოეზიის საკრალურ ხელოვნებად გააზრება, ერთი მხრივ, მისი ესთეტიკური დანიშნულება, მეორე მხრივ, და ორივე ამ მიმართების (საკრალურობისა და ესთეტიკურობის) იგავურობითა და ალეგორიულობით შეკავშირება, მესამე მხრივ (ეს უკანასკნელი დამატებით მოითხოვს კვლევას და გამოვლენას).³⁰

პოეზიის საკრალურობა რიტორიკის საკრალურობაზე იყო დამოკიდებული, რადგან პოეზია რიტორიკის ნაწილად მიიჩნეოდა (Plat. Gorg. 502d2; Hermog. De ideis).³¹ გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლექსი „საკუთარი პოეზიის შესახებ” (In suos versus. PG 37, Carm. II,1,39), რომელსაც Ars Poetica-საც უწოდებენ, ქრისტიანული პოეზიის ამ ახალი, საკრალური დანიშნულების მაუწყებელი იყო.³² შუა საუკუნეების ევროპულ სქოლასტიკაში მიღებული შეხედულებით, რომელიც არისტოტელეს „პოეტიკის” არაბული კომენტარებიდან გავრცელდა, პოეზია და რიტორიკა ფილოსოფიისა და ლოგიკის ნაწილებია.³³

რიტორიკა-ფილოსოფიის საკრალურობის იდეის უმნიშვნელოვანესი გამოხატულება იყო XI საუკუნის ბიზანტიაში ეკლესიის სამი იერარქის: გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდისა და იოანე ოქროპირის დღესასწაულის დამკვიდრება. ისინი ჭეშმარიტი რიტორიკის წარმომადგენლებად იყვნენ აღიარებულნი, რასაც განაპირობებდა არა მხოლოდ მათი სტილი, არამედ აგრეთვე მათი თხზულებების საღვთისმეტყველო შინაარსი.³⁴ ეს ბრძენი მამები გახდნენ არა მხოლოდ ფილოსოფიური და თეოლოგიური, არამედ აგრეთვე რიტორიკული იდეალები ბიზანტიისათვის. მათ სახეში სწორედ ეს ორი დონე გაერთიანდა: მათი სიტყვების მომხიბვლელობა, მათი ადამიანური „ლოგოსი” და საღვთო „ლოგოსის” მადლი. როგორც აღნიშნავენ, ამ წმ. მამათა საშუალებით აღდგა სიტყვისა და სულის, რიტორიკისა და ღვთისმეტყველების, ბუნებრივისა და ზებუნებრივის ჭეშმარიტი ჰარმონია.³⁵ აღსანიშნავია, რომ მიქაელ ფსელოსმა დაახასიათა გრიგოლ ნაზიანზელისა და სვიმეონ მეტაფრასტის სტილი, როგორც რიტორიკისა და ფილოსოფიის თანაარსებობა (Psellos, Ad Pothum, c. 13_243-245,340; c. 17_317-318; Psellos, Encomium in Metaphr. Symeonem. PG 114, 188 A 11). რიტორიკა და ფილოსოფია, ზოგჯერ ერთ მთლიანობად მიჩნეული კლასიკურ ლიტერატურაში (შდრ. პლატონის ჭეშმარიტი რიტორიკა, როგორც ფილოსოფიური რიტორიკა - Plat. Gorg. 517a; Phaedr. 261a etc.), ქრისტიანობაში წარმოდგენილია თეოლოგიისა და რიტორიკის კავშირით ფართო გაგებით - როგორც ჭეშმარიტი თეოლოგიური რიტორიკა.³⁶

ზემოთქმულს შემდგომში შეიძლება კიდევ დაემატოს ამავე ტიპის მოდელები და მათი სახეობები, უფრო გაფართოვდებს კვლევის არე, მაგრამ ამჯერად წარმოდგენილიც საკმარისია აღმოსავლური ქრისტიანული აზროვნების ერთგვარი მიმართულების შესახებ წარმოდგენის შესაქმნელად და მისი გავლენის არეალის დასაზუსტებლად. შეიძლება დავასკვნათ, რომ თუ ანტიკური კულტურის მთავარი მოდელი იყო ელინურისა და ბარბაროსულის, კულტურისა და ანტიკულტურის დაპირისპირება და ელინური ცივილიზაციის გავრცელება მის საპირისპირო დაბალი ცივილიზაციის სამყაროში, შუა საუკუნეების ბიზანტიური კულტურისათვის დამახასიათებელი იყო სხვაგვარი ანტითეტური მოდელი: ქრისტიანული სიბრძნე და არაქრისტიანული ცნობიერება, საღვთო სიბრძნე და ე.წ. „გარეშე” გამომსახველობითი (ლიტერატურულ-ფილოსოფიური) ფორმები. შუა საუკუნეებისათვის დამახასიათებელი კოდის - იერარქიულობის ზემოთ განხილული პრინცი პის მიხედვით, „გარეშე” ფორმა, რომელიც თავისთავად მიუღებლად არის შეფასებული, ღირებულია მხოლოდ ქრისტიანულ შინაარსთან მიმართებაში და მის გამოსახატავად. აქედან გამომდინარე, გასაგები უნდა იყოს არაქრისტიანული, უმეტესად ანტიკური კულტურის სხვადასხვაგვარი შეფასება (უარყოფითი თუ ნეიტრალური) სხვადასხვა კონტექსტში ერთი და იმავე ბიზანტიელი ავტორის თხზულებებშიც კი.

2. ქართული ლიტერატურის ელინოფილური მახასიათებლების განვითარება და ბიზანტიური სააზროვნო პარადიგმის ათვისება ქართულ თეოლოგიურ და ლიტერატურულ აზროვნებაში

ელინოფილობა ფართო მნიშვნელობით გულისხმობს ზოგადად ზემოაღნიშნული ბიზანტიური სააზროვნო ტენდენციების ათვისებას აღმოსავლურ ქრისტიანულ კულტურათა მიერ, რაც მეტ-ნაკლებად ყოველთვის ხდებოდა ამ კულტურათა ისტორიის მანძილზე (მაგ., ქართული მწერლობის ადრეულ პერიოდში უმეტესად მთელი ყურადღება ძირითადი თეოლოგიური და ლიტურგიკული ლიტერატურის თარგმნაზე იყო გადატანილი). მაგრამ საკუთრივ ელინოფილური მიმართულება, რომელიც ყველა აღმოსავლური ქრისტიანული ლიტერატურის ისტორიის გარკვეულ პერიოდში არსებობდა, გულისხმობს განსაკუთრებულ პროცესს, კერძოდ, კულტურული „ელინურობის” გაცნობიერებას, თეორიულ გააზრებას და ორიენტაციას მასზე (რაც სირიულ და სომხურ ლიტერატურაში ადრეული პერიოდიდანვე იწყება, ხოლო ქართულ მწერლობაში - მოგვიანებით).

საყოველთაოდ ცნობილია, რომ ათონის საღვთისმეტყველო სკოლამ და ეფთვიმე ათონელის მოღვაწეობამ განსაზღვრეს ქართული კულტურის მომავალი მიმართულება.³⁷ ეფთვიმეს ლიტერატურული მოღვაწეობის მიზანი იყო ქართული ლიტერატურის გათანასწორება ბიზანტიურ ნორმებთან. როგორც ცნობილია, ბერძნული კულტურის ათვისების ეფთვიმესეულმა გზამ, ბიზანტიურ კულტურაზე მისმა მიზანდასახულმა ორიენტაციამ (ბიზანტიურ ლიტერატურაში მიმდინარე სააზროვნო პროცესების თავისებურმა გამოხმაურებამ) თავისი განვითარების მწვერვალს მიაღწია ელინოფილებად წოდებულ გვიანდელ ქართველ მოღვაწეებთან (შავი მთისა და გელათის სკოლებში).³⁸ მაგრამ ბიზანტიურ ნორმებთან გათანასწორების ათონელების მიერ დაწყებული პროცესი როდი იყო ელინოფილობა თავისი სპეციფიკური მახასიათებლებით. ამ მახასიათებლებს უფრო გვიან შავ მთაზე (ანტიოქიაში) ეყრება საფუძველი და მისი სათავის დამდები ეფრემ მცირეა.

ბიზანტიური კულტურის ზემოთ წარმოდგენილი როგორც ადრეული მოდელების, ისე მაკედონური და კომნენური რენესანსის პერიოდის მოდელების თეორიული გააზრება საქართველოში იწყება შედარებით გვიან - XI საუკუნეში. ამისი უმთავრესი მიზეზი იყო ქართველთა კულტურული ორიენტაცია განხილულ ბიზანტიურ სააზროვნო პროცესებზე: საღვთო შინაარსსა და დახვეწილ წარმართულ, კლასიკურ რიტორიკულფილოსოფიურ ფორმას შორის მიმართებაზე ქრისტიანულ თხზულებებში; კლასიკურ სალექსთწყობო ფორმაზე; ჰერმენევტიკულ გრამატიკასა და პროსოდიაზე; საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის ახალ თეორიასა და ბაძვის ცნების ახალ, ქრისტიანულ ასპექტზე სტილის ტრადიციული კლასიკური თეორიებისა და ბაძვის ტრადიციული კლასიკური გაგების პარალელურად; მშვენიერების ცნების ორი ასპექტის ურთიერთმიმართებაზე და სხვ. ეს გამოიხატა აგრეთვე ახალი, ელინოფილური მთარგმნელობითი კონცეფციის ჩამოყალიბებით; საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის სისტემატიზაციით; სალექსიკონო მუშაობისა და ტექსტობრივი კრიტიკის განვითარებით; სამეცნიერო-კრიტიკული აპარატის, კოლოფონებისა და სქოლიოების მაღალ დონეზე დამუშავებით; ბიზანტიური პროოიმიონების (შესავალი-ეპისტოლეების) საკითხების თეორიული გაშუქებით: ლიტერატურულ-ისტორიული და რიტორიკულ-თეორიული საკითხების გააზრებით, სტილისტური, პოეტიკური, გრამატიკული, ლექსიკოლოგიურ-ეტიმოლოგიური შენიშვნების სახით; ელინიზებული ქართული ხელნაწერი წიგნის შექმნით. ეფრემ მცირემ თეორიულად გააანალიზა ეს პრობლემები და გამოიყენა ბიზანტიური თეორიების ანალოგიური პარადიგმები.³⁹ ბიზანტიური ლიტერატურულ-თეორიული და გრამატიკული აზროვნების ამ პრობლემებმა (ანუ რიტორიკის თეორიამ, როგორც მას უწოდებდნენ შუა საუკუნეებში) გავლენა მოახდინა ქართულ ლიტერატურაზეც.

ქართული ლიტერატურის ელინოფილური მახასიათებლების განვითარების მეორე მიზეზი ქართული აზროვნების სულიერი მოთხოვნილებების ზრდა იყო, რაც დახასიათებულია თავად ძველ ქართველ სწავლულთა მიერ. გიორგი ათონელის, ეფრემ მცირის, არსენ იყალთოელის მსჯელობანი ცხადყოფენ, რომ ქართველთა რწმენა და, შესაბამისად, მათი ლიტერატურა ჰომოგენური და პირდაპირი გზით წარმართული იყო ყოველგვარი ერეტიკული გადახვევების გარეშე დასაწყისიდან XI-XII საუკუნეებამდე, ანუ ხსენებულთა მოღვაწეობამდე. ამ პერიოდში, მათი განმარტებით, არაფერი ყოფილა თარგმნილი წარმართული, საერო თუ ერეტიკული (έξωθεν - „გარეშე”) ლიტერატურიდან ქართველი მკითხველის სულიერი სიჩვილის გამო, ამ სიტყვის პავლე მოციქულისეული მნიშვნელობით (I კორ. 3, 1-2; ებრ. 5, 12-13).40 ეფრემ მცირის მიხედვით, ქართული ლიტერატურა ადიოდა ახალ სიმაღლეებამდე სისადავიდან სირთულისაკენ, სულიერი სიმარტივიდან ინტელექტუალური სრულყოფილებისაკენ.⁴¹ ამიტომ არის, რომ ყველაზე რთული თეოლოგიურ-ფილოსოფიური შრომები, განსაკუთრებით, ელინური ლიტერატურულ-ფილოსოფიური ფორმების შემცველი ნაშრომები, ითარგმნა ქართული ლიტერატურის არა ადრეულ პერიოდში, არამედ მოგვიანებით. ელინურ ლიტერატურაზე და ფილოსოფიაზე ორიენტაცია გახდა უფრო მნიშვნელოვანი XI საუკუნიდან მკითხველთა უფრო მაღალი ინტელექტუალური დონის გამო წინა პერიოდებთან შედარებით. ეს მკითხველები მომზადებულნი აღმოჩნდენენ რიტორიკული და ფილოსოფიური სიღრმის გასაგებად, რომლისკენაც თანდათანობით მოხდა გადასვლა. ასეთ მკითხველს შეეძლო შეეფასებინა საერო სიბრძნის სწორი გამოყენების პრობლემა ქრისტიანობის სამსახურისათვის (როგორც სქოლასტიკისათვის დამახასიათებელი თავისებურებისა შუა საუკუნეებში).

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ბუნებრივია, რომ აღნიშნული პარადიგმები უპირველესად შეინიშნება XI საუკუნის ქართველი მეცნიერისა და ღვთისმეტყველის - ეფრემ მცირის ნათარგმნ და ორიგინალურ შრომებში, რადგან ეფრემმა, როგორც ვთქვით, სათავე დაუდო ე.წ. ელინოფილურ მიმართულებას ქართულ მწერლობაში (რაც განსაკუთრებით გამოიხატა ზემოთ ჩამოთვლილ პროცესებზე მისი კულტურული ორიენტაციით). ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის უმნიშვნელოვანესი პრობლემები და „გარეშე” სიბრძნისადმი დამოკიდებულება შესანიშნავად არის გააზრებული ეფრემის ნაწერებში. ეფრემს შეეძლო ამ იდეებს გასცნობოდა ბერძენ მწერალთა შრომებზე დართულ კომენტარებსა და სქოლიოებში (ბასილი მინიმუსის, მიქაელ ფსელოსისა და სხვათა ნაწერებში), აგრეთვე შავი მთის მდიდარ წიგნსაცავებში, სადაც მისი კოლოფონების მიხედვით, საეკლესიო საკითხავებთან ერთად მრავლად იყო „გარეშე” თხზულებებიც.⁴² ამ თვალსაზრისით მეტად მნიშვნელოვანია იოანე პეტრიწის შეხედულებებიც.

ქართველ მოღვაწეთა მიერ გამოყენებული სააზროვნო მოდელები და პარადიგმები შემდეგია (განვიხილავთა ზემოთ წარმოდგენილი თანმიმდევრობით და ნუმერაციით):

a) თავის თარგმანებზე დართულ შენიშვნებსა და კოლოფონებში ეფრემ მცირე განსაზღვრავს ქრისტიან მოღვაწეთა მიერ „ელინურობისადმი” გამოხატულ ზემოხსენებულ დუალიზმს. ერთი მხრივ, იგი საუბრობს წმ. წერილისა და პირველ ქრისტიან მამათა ნაწერების „ლიტონითა სიტყთა” გამოხატულ სისადავეზე და უწოდებს მათ “წმიდათა თქუმულსა და მართლმადიდებელთა მამათა აღწერილსა”.⁴³ იგი ეხება აგრეთვე ელინოფილ მამათა შრომების რიტორიკულ-ფილოსოფიური ფორმის პრობლემას და უწოდებს მათ ნაწერებს „გრამატიკულს და ფილოსოფიურს”, განსხვავებით „პირველდამაშურალთაგან”.⁴⁴ ეფრემის ამ უკანასკნელი კოლოფონის მიხედვით, წინამორბედ მთარგმნელთა ნაღვაწი მიეკუთვნება სწორედ პირველ მათგანს, ანუ „პირველდამაშურალთ”, მაგრამ მეორეს, ანუ „გრამატიკულს და ფილოსოფიურს”, ეკუთვნის ეფრემისავე საკუთარი თარგმანები, რომლებიც შესრულებულია რიტორიკულად და ფილოსოფიურად დახვეწილი სტილით.

მეორე მხრივ, ეფრემი საუბრობს სხვა სახის დუალიზმზე. იგი უარყოფს თავისი შრომების რიტორიკულ-ფილოსოფიურ ხასიათს (იხ. შენ. 44) და ამავე დროს (ზუსტად იმავე კოლოფონში) იგი აცხადებს, რომ თავის თარგმანებში იგი იცავდა ფილოსოფიის წესებს (სიტყვასიტყვით: „კარებსა ფილოსოფოსთასა”;⁴⁵ სიტყვაში „ფილოსოფოსთა”, მისი შუასაუკუნეობრივი მნიშვნელობების მიხედვით, რიტორიკაც იგულისხმება და პირიქით⁴⁶). ამ ტერმინით ეფრემი გამოხატავს თავის მიერ გამოყენებულ რიტორიკულფილოსოფიურ ტექნიკას და ტერმინოლოგიას, ასევე არისტოტელეს ლოგიკურ მეთოდებს იოანე დამასკელის „დიალექტიკაში”, მითოლოგიურ კომენტარებს და მისთ., რომლებიც მანვე თარგმნა ქართულად.

ელინოფილობამდელ ქართულ მწერლობაში „ფილოსოფიის” ოჯახის ტერმინები მხოლოდ „გარეშე” სიბრძნეს აღნიშნავდა, ამიტომ ისინი ხშირად დამახინჯებული ენობრივი ფორმით მოიხსენიებოდა („ფილაფოზობა”, „ფილაფოზი”) და ერთგვარი ნეგატიური მნიშვნელობის შემცველი იყო. გიორგი ათონელიდან მოყოლებული (რომლის მოღვაწეობა შავ მთასაც უკავშირდება), მკვიდრდება ჯერ ნეიტრალური დამოკიდებულება ამ ცნებისადმი, ხოლო შემდგომ მისი ახალი, ქართველთათვის მანამდე უცნობი შინაარსით გააზრება. ეფრემ მცირე თავის კოლოფონებში ფილოსოფოსს სასულიერო პირებს უწოდებს, ხოლო ფილოსოფიას - ღვთისმეტყველებას, ანუ შემოაქვს ამ ტერმინის ის ახალი მნიშვნელობა, რაც მას პატრისტიკაში მიენიჭა.⁴⁷

b) წარმართული რიტორიკული ფორმისა და მაღალი საღვთო სიბრძნის თანაარსებობის პრობლემა მრავალჯერ არის განხილული ბიზანტიელ ავტორთა ქართულ თარგმანებში (განსაკუთრებით, ეფრემ მცირის თარგმანებში). ეს პრობლემა განხილულია აგრეთვე გრიგოლ ღვთისმეტყველის გნომურ ლექსებში და მათ ეფრემ მცირისეულ თარგმანში (PG 37, carm. I, 2, no. 3, 19, 39, 40), რომელთა სათაური შექმნილია თავად ეფრემის მიერ: „მუ ლები იამბიკო სასწავლო სა წილ წარმართთა სა, რომლისაგან განაყენნა ქრისტიანენი ივლიანე განდგომილმან”. ეს სათაური შეიცავს აგრეთვე კულტურული და ისტორიული ხასიათის ინფორმაციას და კონკრეტულად ეხება ბიზანტიის ისტორიის ერთ მნიშვნელოვან ეპიზოდს - ქრისტიანთა განათლების პრობლემას იმპერატორ იულიანეს რეპრესიების დროს.

ეფრემ მცირეს შემოაქვს აგრეთვე ერთგვარი ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინი აღნიშნული ოპოზიციის აღსანიშნავად. იგი იყენებს რიტორიკულ ხერხს, რომელიც ფართოდ იყო გავრცელებული იმ დროის ბიზანტიურ ლიტერატურაში. კერძოდ, ეს იყო იშვიათი გეოგრაფიული და ეთნიკური ტერმინების გამოყენება უფრო ფართო, განზოგადებული მნიშვნელობით. ეს არის ტერმინი „ჰინდური”, რომელიც გულისხმობს „არაქრისტიანულს”, „წარმართულს”, „საეროს”.⁴⁸ გრიგოლ ნაზიანზელის სიტყვების ეფრემისეული ინტერპრეტაციის მიხედვით, წმ. გრიგოლი წარმოადგენს უმაღლეს საღვთო ქრისტიანულ სულიერ სიბრძნეს „ჰინდური”, ანუ წარმართული, ლიტერატურული ფორმის - კლასიკური მეტრის საშუალებით (τετραστιχíην δέ γνώμαιş πνευματικάíş μνημόσυνον фυλαττω σοфíηυ) „ოთხმუ ლედისა ჰინდურისა დამცველ ვარ, მისაცემელად ცნობათა სულიერთა და სიბრძნისა მის ყოვლად ჭეშმარიტისა”. ოთხმუხლედის ეპიგრაფი. PG 37, carm. I, 2, 33; cod. Iber. Tbilis. A 109, XII-XIIIss., 266r).⁴⁹

ეფრემ მცირის კოლოფონებში და თარგმანებში ჩამოყალიბდა ერთგვარი დამოკიდებულება „გარეშე” სიბრძნისადმი. მან განსაზღვრა ფილოსოფიის, როგორც ჭეშმარიტების მარცვლების, მსახურისა და იარაღის ფუნქცია (იოანე დამასკელის „დიალექტიკის” კოლოფონში - cod. Iber. Tbilis. A 24, f. 2v-3r); მასვე ეკუთვნის ცნობა, როგორც ვნახეთ, „გარეშე” საკითხავების არსებობის შესახებ ანტიოქიის წიგნსაცავებში (იხ. იგივე კოლოფონი).⁵⁰

ეფრემ მცირემ თითქმის პირველად თარგმნა „გარეშე” სიბრძნის ფორმის გამოყენებით შექმნილი ლიტერატურა ქართულად: საწარმართო ტერმინოლოგიის⁵¹ შემცველი არეოპაგიტული კორპუსის სახით და არისტოტელეს ლოგიკური შრომებისა და მათი კომენტარების მეთოდოლოგიის კომპენდიუმის - იოანე დამასკელის „დიალექტიკის” სახით. მასვე ეკუთვნის ანტიწარმართული პოზიციის გარეშე, ნეიტრალური დამოკიდებულებით შესრულებული ფსევდო-ნონეს მითოლოგიური კომენტარების თარგმანი (განსხვავებით იმავე თხრობების ნაწილის ეფთვიმე ათონელისეული ტენდენციური თარგმანისაგან).⁵² მოგვიანებით გელათის სკოლის მოღვაწეებისა და იოანე პეტრიწის მიერ ითარგმნა კლასიკური ნეოპლატონური ფილოსოფიური ძეგლები - ამონიოს ერმისის, ნემესიოს ემესელის, პროკლე დიადოხოსის თხზულებები. ჰერმენევტიკული გრამატიკული ლიტერატურის ცოდნა ჩანს ამ მეთოდოლოგიის გამოყენებით შესრულებულ კომენტარებსა და შენიშვნებში, რომლებიც ეფრემსა და ელინოფილებს ეკუთვნის. რიტორიკის ელინისტური და ბიზანტიური თეორიებისა და მეტაფრასტიკის თეორიის გამოყენება, ასევე გრამატიკულფილოსოფიური, ლექსიკოლოგიური და სხვა სამეცნიერო კომენტარები ტიპურია ამ ეპოქაში.⁵³

მაღალფარდოვანი დახვეწილი საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილი, რომელიც გულისხმობდა რიტორიკული ფორმისა და თეოლოგიური ტერმინოლოგიის დაფარულ და ლაკონიურ ხასიათს, გავრცელებული იყო ამ ეპოქაში. ეს სტილი დახასიათებული იყო ბასილი მინიმუსის კომენტარებში, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატებში, ეფრემ მცირის კოლოფონებში გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებთან დაკავშირებით. მაგრამ იმავე სტილით შეიძლება დახასიათდეს მაქსიმე აღმსარებლის, იოანე დამასკელისა და სხვა წმ. მამათა შრომები და მათი ქართული თარგმანები, რომლებიც გადმოიღეს ეფრემმა და ელინოფილებმა.

ეფრემ მცირის მოსაზრებები (თარგმანში, კომენტარებში, კოლოფონებში) ბიზანტიური აზროვნების სიმაღლეზე დგას და იგი ცდილობს ქართული ლიტერატურის აყვანას ამ დონემდე. თარგმანებზე დართულ კოლოფონებში ეფრემმა ჩამოაყალიბა თავისი ლიტერატურულ-თეორიული შეხედულებები ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის საფუძველზე (სტილთა თეორია, ბაძვის ცნების ასპექტები, მშვენიერების ცნების ასპექტები და მისთ.).⁵⁴

თავისი აზროვნების სტილით ეფრემ მცირე ბერძენ გრამატიკოსთა ტიპის მწიგნობარი იყო. მან ქართველი მკითხველი მიაჩვია აბსტრაქტულ თეოლოგიურ აზროვნებას. თუ გიორგი ათონელთან დაკავშირებული წყაროების მიხედვით იმდროინდელი ანტიოქია ქართველთა თვითდამკვიდრების გამოხატულება იყო, ეფრემ მცირის კოლოფონებში წარმოდგენილი ანტიოქია სამეცნიერო მიღწევების გამოხატულებაა. ეფრემ მცირის ხელიდან გამოსული ქართული ხელნაწერი კრებულები შეესატყვისება ბიზანტიური ხელნაწერი ტრადიციის მაღალ დონეს.⁵⁵

„გარეშესადმი” დამოკიდებულების ახალი ეტაპია გელათის სკოლა და XII-XIII საუკუნეების ელინოფილი ფილოსოფოსისა და მთარგმნელის იოანე პეტრიწის შეხედულებები. ფსალმუნთა განმარტების მისეულ წინასიტყვაში იოანე პეტრიწი გრიგოლ ღვთისმეტყველის თეოლოგიური ჰომილიების (Or. 31, Or. 29) დამოწმებისას ამ წმ. მამას უწოდებს „ჩემს ღმრთისმეტყუელს” და „ჩემს ატტიკელს”⁵⁶, რათა განასხვავოს იგი პლატონისაგან, როგორც ანტიკური ფილოსოფოსისაგან, რომელსაც უბრალოდ მოიხსენიებს, როგორც „ატტიკელს”.⁵⁷ კუთვნილებითი ნაცვალსახელის გამოყენება, რომელიც პატრისტიკულ ლიტერატურაში ნიშნავდა „საეკლესიოს, ქრისტიანულს”, მეტად უჩვეულო ჩანს წარმართულ ეთნიკურ სახელთან - „ატტიკელთან” ერთად ფრაზაში „ჩემი ატტიკელი”. იოანე პეტრიწი ამით ნათელყოფს გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა ელინურ ასპექტს - მათ სავარაუდო კლასიკურ ფილოსოფიურ წყაროებს. ამავე დროს ქართველი ფილოსოფოსი გამოავლენს თავის პირად დამოკიდებულებას ამ ასპექტისადმი, რაც რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების ახალი საფეხურია ქართულ მწერლობაში.

c) ბერძენ ავტორთა (განსაკუთრებით, გრიგოლ ღვთისმეტყველის) შრომების და მათი თარგმანების გავლენით ტერმინები „ელინი”, „ელინური”, „ელინიზმი” - έλλην, έλληνικόş, έλληνισμόş (რომელთაც ახალ აღთქმაში და წმ. მამათა ნაწერებში ჰქონდა წარმართულის, არაქრისტიანულის მნიშვნელობა და მისთ., ასეთივე ტენდენციური მნიშვნელობით გადმოდიოდა ქართულად, როგორც „წარმართი”, „მეკერპე” და ა.შ.) კარგავენ თავიანთ მკვეთრად უარყოფით შინაარსს ეფრემის ორიგინალურ და ნათარგმნ შრომებში, ისევე როგორც XI საუკუნის ბიზანტიურ და ქართულ ლიტერატურაში საზოგადოდ. ტერმინთა ეს ჯგუფი იღებს მაღალი რიტორიკულ-ფილოსოფიური სტილის მნიშვნელობას ქრისტიანულ ლიტერატურაში (ძველი ტენდენციური მნიშვნელობის პარალელურად) და კარგი რიტორიკულ-ფილოსოფიური განათლების აღმნიშვნელი ხდება ქრისტიანთა შორის. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ელინურ განათლებას, რომელიც იყო ქრისტიანული განათლების ნაწილი და რომელსაც ჰქონდა თეოლოგიის მსახურის (ancilla theologiae) ფუნქცია შუა საუკუნეებში, შენარჩუნებული აქვს ეს გაგება ქართველ ელინოფილთა ნააზრევში.⁵⁸ აზროვნების ეს გზა, რომელიც სათავეს იღებს კაპადოკიელთა თხზულებებში, ხოლო ქართულ მწერლობაში ეფრემ მცირის მიერ იწყება, განმსაზღვრელი აღმოჩნდა მომდევნო პერიოდის ქართული ლიტერატურის კულტურული ორიენტაციისათვის. მაგ., სიტყვა „ელინური”, „ელინური ენიდან” და მისთ., რაც აღნიშნავდა „ბერძნულიდან ქართულ ენაზე თარგმნას”, ფართოდ გავრცელდა ეფრემის თარგმანების შემდეგ, მაშინ როცა XI საუკუნემდე ტერმინი „ელინური” გამოხატავდა წარმართულს (კლასიკურ ბერძნულ სამყაროსათან დაკავშირებულს) და სიტყვა „ბერძული” გამოიყენებოდა ძირითადად ქრისტიანული გაგებით.⁵⁹

ელადა და ათენი, როგორც საერო სიბრძნის სიმბოლოები, ფართოდ გავრცელებული გახდა ქართულ ნათარგმნ მწერლობაშიც. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიების ზემოთ დასახელებული ინფორმაცია ათენის, როგორც ფილოსოფიისა და საერო განათლების ცენტრის შესახებ (Or. 43, c. 12. PG 36, 509 B 3-8. Or. 43, c. 14. PG 36, 513 A 5-8) შემონახულია გრიგოლის თხზულებათა ორსავე ქართულ თარგმანში (ეფთვიმე ათონელისა - E: cod. Iber. Tbilis. A 1, f. 139r და ეფრემ მცირისა - M: cod. Iber. Tbilis. A 109, f. 123v). იგივეა ნათქვამი „გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცხოვრებაში” და მის ქართულ თარგმანებში: τήν μητέρα τώυ λόγων ταş `Aθήναş μεταδιώκει (PG 35, 248 D 5). „დედად სიტყჳსა - ათინასა მისდევდა” M (A109, 238r). „და ესრეთ მუნით მოიწია ათინად, რომელი-იგი დედა არს ფილოსოფოსობისა” E (A1, 139r).

გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართულმა თარგმანებმა შემოიტანეს ენის ელინიზაციის საკითხი (γλώσσαν έξελληνιζειν) - „ელლენყოფა ენათა”. Oრ. 43, ც. 23. PG 36, 528 A 3 - 12. Basil. Min. cod. Paris. Coisl. Gr. 240, s. XI, f. 27r; cod. Iber. Tbilis. A 109, XII-XIIIss., f. 29r; Nicet. Herakl. cod. Oxon. Coll. s. Trinit. Gr. 44, s. XII, f. 178v-179v; cod. Iber. Tbilis. H 1337, XIIIs., f. 100v). ამგვარად, ტერმინის ελληνιζειν სხვა მნიშვნელობა (გარდა ზემოთ განხილულისა) გრამატიკულ-რიტორიკული ხასიათისაა. იგი გულისხმობს სტილურ ნორმებს, როგორც სტილის ღირსების (άρεταí λέξεωş) ნაწილს რიტორიკულ და პოეტიკურ თეორიებში არისტოტელედან მოყოლებული (Rhet. III, 12, 1413 ბ 1; III, 5, 1407 a 19 etc.). ელინურობის ცნება შეიძლებოდა ქართველი სწავლულებისათვის ცნობილი გამხდარიყო ძირითადად გრიგოლ ღვთისმეტყველის XLIII ჰომილიის - ბასილი დიდის ეპიტაფიისა და მისი კომენტარების საშუალებით (ბასილი მინიმუსისა და ნიკიტა ჰერაკლიელისა; დიონისე თრაკიელის გრამატიკის განმარტებაში ენის ელინიზაციის უშუალო ხსენება არ ჩანს). ბიზანტიურ რიტორიკულ თეორიაში ეს ტერმინი გულისხმობდა ბერძნული ცივილიზაციის მემკვიდრეობითობას ბიზანტიურ ლიტერატურაში, რაც გამოვლენილი იყო არქაიზმებში, ატიციზმებში, ლიტერატურული ფორმის ბაძვაში.⁶⁰ იგი გულისხმობდა აგრეთვე მაღალი სტილის, წმინდა ენის ცოდნას და გამოყენებას (αí ελληνικαí. βοηθόş γíνεταí τηş Eλλάδοş γλώσσηş), წარმართულ ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას და რიტორიკულ ხერხებს (χράσθαí καí λόγουş τούτωυ„ - „უმევად ღრმათა და საწარმართოთა სიტყუათა”; τςν λεωχεςν μη΄αξγνοωειν - „ლექსთა წიგნურისა სიტყ სათა არა უმეცრებად”), ასევე კლასიკურ ვერსიფიკაციას (λογομετριωα - „სიტყ სმზომელობა”; ციტირებულია გრიგოლ ნაზიანზელის, ბასილი მინიმუსის და ნიკიტა ჰერაკლიელის ზემოთ დასახელებული შრომებიდან).⁶¹ ზემოხსენებული განმარტებების მიხედვით, ენის ელინიზაცია ქართული

თარგმანებისათვის ნიშნავდა მაღალი რიტორიკული სტილის, რიტორიკული ორნამენტების გამოყენებას. იგი გულისხმობდა ფილოსოფიური ტერმინების ლაკონიურობას, რომლებიც შექმნილი იყო ბერძნული სიტყვაწარმოების მოდელების საფუძველზე და მშობლიური ქართული ენის მდიდარი საშუალებების გამოყენებით. ენის ელინიზაცია გულისხმობდა აგრეთვე სინტაქსურ და ლინგვისტურ კალკებს ფრაზის შემოკლებისათვის ბერძნულის მსგავსად. ზოგჯერ იგი გულისხმობდა კლასიკური მეტრის თავისებურებების ინტერპრეტაციას, ჩამოყალიბებულს თარგმანებზე დართულ შენიშვნებში და სხვ.⁶²

ელინური (ანუ საერო) განათლება (გრამატიკა, რიტორიკა, ფილოსოფია, ასტრონომია, გეომეტრია, არითმეტიკა, მუსიკა ან მედიცინა), როგორც პრესტიჟული განათლება ქრისტიანთათვის, უფრო და უფრო მნიშვნელოვანი ხდება ქართულ ლიტერატურაში. გრიგოლ ღვთისმეტყველისეული ბასილის ეპიტაფიის (Or. 43) ფრაგმენტის მესამე (გელათური) თარგმანი ნიკიტა ჰერაკლიელის კომენტარების თარგმანითურთ, რომელიც ამ საკითხს ეხება, შემთხვევითი არ არის. რიტორიკული ხერხების, გრამატიკული კომენტარების, ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის გამოყენება უფრო ცხადი ხდება ამ პერიოდისათვის. ბასილი მინიმუსის კომენტარების ეფრემისეულ თარგმანში და ქართველი მთარგმნელის საკუთარ შენიშვნებში გამოიყენება ახალი რიტორიკული და გრამატიკული ტერმინოლოგია. კლასიკური ფილოსოფიური თხზულებები ითარგმნება და გადაიწერება ქართული ელინოფილური სკოლის (ანუ გელათის თეოლოგიური სკოლის) მსმენელთათვის და სხვ.

დ) ზემოთ განხილული ბიზანტიური კულტურის ერთ-ერთი მოდელი - „მეთევზურებრი და არისტოტელური” გამოყენებულია იოანე პეტრიწის შრომაში. როგორც ვთქვით, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცნობილი ფრაზის ნაწილი „არისტოტელებრ” (αΞλιεθτικς οθξκ ξαριστοτελικς). Or. 23, c. 12. PG 35, 1164 C12-D1. შდრ. ეფრემ მცირის თარგმანი: „მეთევზურებრ, არა არისტოტელებრ”. cod. Iber. Tbilis. A 292, f. 254r) საზოგადო გამონათქვამი იყო შუა საუკუნეებში. იგი ნიშნავდა ღვთისმეტყველებისათვის არისტოტელესეული დისკურსიული ხასიათის მინიჭებას, ლოგიკური დასაბუთების მეთოდის შექმნას წმინდა ჭვრეტითი თეოლოგიისათვის: „ხედვა მცა ფილოსოფოსთა განცდისა მეარისტოტელურა და ღმრთისმეტყუელება ნივთისაგან მიუხებელი წარმომეყენა”.⁶³ ამ სიტყვებით იოანე პეტრიწი ავითარებს მისი წინამორბედის - ეფრემ მცირის მოღვაწეობის მიზანდასახულობას. იოანე დამასკელის “დიალექტიკის” მისეული თარგმანის წინასიტყვაში (რომელიც წარმოადგენს არისტოტელეს ლოგიკურ მეთოდს ქრისტიანული თეოლოგიის სამსახურისათვის) ეფრემ მცირე ამბობს, რომ „სხუა არარა ოდეს თარგმნილა საფილოსოფოსოთა წიგნთაგანი”.⁶⁴ იოანე პეტრიწს კი სურს, რომ ქართული აზროვნება მიიყვანოს დოგმატური, სქოლასტიკური თეოლოგიისაკენ მას შემდეგ, რაც ამ აზროვნებამ უკვე გაიარა ასკეტიკის, სამონასტრო თეოლოგიის გზა. რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების საკითხში იოანე პეტრიწი და მთელი ქართული ელინოფილური სკოლა (ანუ გელათის სკოლა) ეფუძნება ალექსანდრიელი და კაპადოკიელი მამების ნააზრევს.

ე) ორგვარი ლოგოსის - კაცობრივისა და საღვთოს (λογοωγο - λογοω) ურთიერთმიმართება რიტორიკული და საღვთო სიტყვის ურთიერთმიმართების გამოსახატავად, ტკბილისა და მწარის, ვარდის/ვენახისა და ეკლის პარადიგმა თარგმანებით გადავიდა ძველ ქართულ ლიტერატურაში და ორიგინალურ მწერლობაშიც გავრცელდა. მაგ., ეფრემ მცირის ცნობილი კოლოფონი, რომელიც იოანე დამასკელის „დიალექტიკას” ერთვის, იყენებს ანტითეზას „გარეშე” და საღვთო სიბრძნის ურთიერთმიმართებისა და „გარეშე” სიბრძნის მსახური ფუნქციის შესახებ, სადაც ეკლიანი ღობე „გარეშე”, ანუ ანტიკური ფილოსოფიის სახეა, ხოლო ვენახის მშვენიერება და სიტკბოება კი - ქრისტიანული ღვთისმეტყველებისა.⁶⁵ ეფრემის ანტითეზა აგებულია კლიმენტი ალექსანდრიელის ფორმულირების მსგავსად, სადაც ანტიკური ფილოსოფია, რომლის (ლოგიკური) იარაღითაც სოფისტური მზაკვრობების მოგერიება შეიძლება, სახელდებულია ზღუდედ ვენახისა (Clem. Alex., Strom. I, 20). ფილოსოფიის, ვითარცა იარაღისა და მსახურის ფუნქციას უკავშირდება მისი სტილისტური ფუნქცია და რიტორიკულფილოსოფიური სტილისა და ღვთისმეტყველების სიღრმის გამოხატვის პრობლემა.⁶⁶ ეფრემ მცირის კოლოფონებში „ტკბილის” პარადიგმა გამოყენებულია ფსალმუნთა წიგნის საღვთო მშვენიერებისა და გამოსახველობითი ფორმის მშვენიერების გამოსახატავად.⁶⁷

ფ) სტილთა თეორიის ახალი ასპექტი ტრადიციულთან ერთად ეფრემ მცირის ნაწერებშიც არის წარმოდგენილი. ტრადიციულ მაღალ (მეტაფრასულ) და მდაბიურ („უშუერ”) სტილთა დონეებზე მსჯელობისას იგი საუბრობს მოციქულთა და წმ. მამათა ნაწერების სისადავეზე („ლიტონი”, შდრ. αξπλοω) და მათ ხელშეუხებლობაზე.⁶⁸

ეფრემი იცნობს აგრეთვე ბაძვის ცნების ორგვარ ასპექტს: რიტორიკულფილოსოფიური ფორმის ბაძვას (იხ. ზემოთ „კარებსა ფილოსოფოსთასა” - cod. Iber. Jer. 43, XII-XIII ss., f. 3v) და საღვთო შინაარსის მიფარულებისა და სისადავის ბაძვას პავლე მოციქულის ანალოგიით („პავლესგან ესწავა ესე” - cod. Iber. Jer. 43, f. 3r; „პავლეს მსგავსად სძითა მზრდელსა ჩუენისა სიჩჩოებისასა” (cod. Iber. Jer. 13, XIII-XIV ss., f. 250r).69 ბაძვის ცნების ორი ასპექტი მინიშნებულია ეფრემ მცირის კოლოფონში გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული ჰომილიების თარგმანების მიმოხილვისას.⁷⁰ იგივე პრობლემა გულდასმით არის ეფრემის მიერ გააზრებული გრიგოლ ღვთისმეტყველის პოეზიასთან დაკავშირებით. „გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცხოვრების” თარგმანში ეფრემი გვთავაზობს ამ საკითხის თავისეულ გაგებას (რასაც იგი უმატებს ბერძნული ორიგინალის ქართულ თარგმანს). აქ იგი საუბრობს კლასიკური, საერო ლიტერატურული ფორმის ბაძვის შესახებ გრიგოლის მიერ, რომლის მიზანია ქრისტიანული აზრის გადმოცემა პოეზიაში.⁷¹

გ) საეკლესიოსა და ინტელექტუალურის დაპირისპირება და ერთიანობა, როგორც მკითხველთა სხვადასხვა დონის გააზრებისა, გვხვდება ეფრემ მცირის ნაწერებშიც. მაგ., ერთსა და იმავე კოლოფონში ეფრემი საუბრობს საყოველთაო საეკლესიო დანიშნულების („ყოველთა ეკლესიათა ზედა” განფენილი) თარგმანების შესახებ და მეორე მხრივ, განსწავლულთა ვიწრო წრისათვის განკუთვნილი საკუთარი თხზულებების შესახებ („იშ თ ვიეთთ სმე გულის მისმყოფელთათ ს” - cod. Iber. Jer. 43, f. 3rv ).⁷²

ჰ) რიტორიკის საკრალურ ხელოვნებად აღქმა და ესთეტიკური ფუნქცია გადმოცემულია ეფრემ მცირის მიერ ბიზანტიური მოდელების შესაბამისად. ერთი მხრივ, იგი ეთანხმებოდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის ურთიერთმიმართებისადმი გამოხატულ ბიზანტიურ დამოკიდებულებას; ხოლო მეორე მხრივ, იგი ემხრობოდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის დაქვემდებარებულ მიმართებას ღვთისმეტყველებისადმი (რაც ჩანს მის ზემოთ განხილულ კოლოფონებში).

ზემოთ ნახსენები სამი იერარქის ავტორიტეტმა დიდი გავლენა იქონია ლიტერატურის შემდგომ განვითარებაზე. საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის, როგორც ბაძვის საგნის, იდეამ ჩამოაყალიბა ახალი მიმართულება ბიზანტიურ ლიტერატურაში - მეტაფრასტიკა. ამიტომ არის სამი წმინდანის ხილვა (ერთი ღვთისმოსავი პიროვნების მიერ) ეფრემ მცირის კოლოფონშ ნახსენები სვიმეონ მეტაფრასტთან დაკავშირებით. აქ სვიმეონის რიტორიკულფილოსოფიური სტილი მიჩნეულია სამი იერარქის სტილის თანაბარძალოვნად.⁷³ ეფრემ მცირის შეხედულებები წარმოაჩენენ არა მხოლოდ იმ დროის ბიზანტიაში შემოღებულ რელიგიურ კულტს გრიგოლ ღვთისმეტყველისას, არამედ ისინი ცხადყოფენ აგრეთვე გრიგოლის თეოლოგიური დოქტრინების და რიტორიკის მნიშვნელობას შუა საუკუნეებისათვის. ამავე დროს, ეფრემის შეხედულებები (გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16 ლიტურგიკული ჰომილიის მისეულ თარგმანებზე დართულ კოლოფონში) გრიგოლის თეოლოგიურ-ფილოსოფიური იდეების შესახებ, რომლებიც მხოლოდ “იშ თ ვიეთთ სმე გულის მისმყოფელთათ ს” ყოფილა გასაგები, თანხმობაშია მიქაელ ფსელოსის იდეებთან ფილოსოფიისა და რიტორიკის თანაარსებობის შესახებ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებში მიღწეული ეს იშვიათი თანაარსებობა, ფსელოსის მიხედვით, ასევე არ ყოფილა განკუთვნილი უბრალო მრევლისათვის.⁷⁴ ეფრემი ახასიათებს მეტაფრასტიკას, როგორც „რიტორებრივ განგრძობას და ფილოსოფოსებრივ შემკობილებას”, რითაც გამოხატავს რიტორიკაფილოსოფიის აღნიშნულ კავშირს და ეხმაურება თანამედროვე ბიზანტიურ იდეებს.⁷⁵

რიტორიკის საკრალურობის იდეას ეხმიანება იოანე პეტრიწიც. იგი ეკლესიასტეს იმოწმებს იმის დასამტკიცებლად, რომ სიტყვიერი ხელოვნება („ქცევა ენისა”) გამოცხადებულია სიბრძნის ნაწილად („კერძოდ სიბრძნისად” - ი. პეტრიწ. შრ.II, 22_025-27). პეტრიწის მიხედვით, მორთულად და მოკაზმულად უნდა გვქონდეს ენის არსების („აობის”) აღმნიშვნელი გარემოსილი [სიტყვა] და მისი საშუალებით შევაღწიოთ შინაგანი სულიერი ლოგოსის საზღვრებში, რათა ეს შინაგანი სიტყვა წარგვიძღვეს ზესთაარსის შეცნობისაკენ (II, 220-221). მაშასადამე, სიტყვის გარეგნული ხელოვნების ფლობა აუცილებელია შინაგანი სიტყვის, ანუ საღვთო ლოგოსის, საღვთო სიბრძნის შესაცნობად. იოანე პეტრიწის ამ ფორმულირებიდან ერთი ნაბიჯიღა რჩებოდა რუსთაველის პროლოგის საკამათო ფორმულირებამდე სიბრძნის დარგად გააზრებული პოეზიის შესახებ.

3. ქართული საერო ლიტერატურის აღმოცენების წინაპირობები

აზროვნების ის გზა, რომელიც სათავეს იღებს ქართველ ელინოფილთა შემოქმედებაში, განმსაზღვრელი აღმოჩნდა მომდევნო პერიოდის ქართველთა კულტურული ორიენტაციისათვის. გზა სისადავიდან მაღალფარდოვან ელინოფილურ სტილამდე, სამონასტრო თეოლოგიიდან დოგმატური თეოლოგიის სქოლასტიკურ მეთოდამდე, მარტივი აზროვნებიდან რთულ ფილოსოფიურ აზროვნებამდე, რომელმაც გაიარა რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების ახალი საფეხური იოანე პეტრიწთან, ორიგინალურ ქართულ მწერლობამდე მისასვლელი ხიდი აღმოჩნდა. ამან განსაზღვრა ქართული საერო ლიტერატურის მეტად მაღალი დონე და მსოფლმხედველობა XII-XIII საუკუნეებისათვის. განვითარების ამ გზაზე აზროვნების განხილული მოდელები ასე გამოიყურება:

ა) ორგვარი დამოკიდებულება ფილოსოფია-რიტორიკის მიღებაარმიღების შესახებ აისახა საერო მწერლობაშიც. მაგ., მეხოტბეებთან, ერთი მხრივ, ანტიკური მოღვაწენი და ანტიკური მჭევრმეტყველება და მეცნიერება უსუსურია თამარის შესაქებად („ვარსკვლავთმრიცხველნო, სხვათ ბრძენთ მკიცხველნო, ვერ ძალ-გიცთ ქებად, თავს ჰყოფთ ვნებულსა” - შავთ. ვ. 2, 4; „უმიროს, პლატონ სიტყვა დამატონ, თვით ვერა მიჰხვდენ შესატყვიერსა” - ჩახრ. v. 1, 4), მეორე მხრივ კი, რიტორი და ბრძენი ერთად მოიაზრება და რიტორიკა აუცილებელი საშუალებაა საღვთო სიბრძნის გამოსათქმელად („რიტორი, ბრძენი”; „ბრძენი რიტორებს”; „სიბრძნის უფსკრული, ენა - რიტორი” - შავთ. vv. 4, 4; 8, 1; 59, 4; „რიტორებრივცა თქვა” - ჩახრ. v. 94, 26).

„ფილოსოფიის” ოჯახის ცნებები და ტერმინები ახალი, მანამდე უცნობი მნიშვნელობით იხმარება საერო ძეგლებშიც, მაგ., კრეაციონისტული თეორიის შემქმნელი ღვთისმეტყველნიც ფილოსოფოსებად იწოდებიან („ფილოსოფოსნი, წინასწარ მგრძნობნი, იტყვიან ჟამსა შესაქმიერსა” - ჩახრ. v. 101, 3). რუსთაველი ხმარობს ტერმინ „ფილოსოფოსს” ღვთისმეტყველის აღსანიშნავად: „ვის ხატად ღმრთისად გიტყვიან ფილოსოფოსნი წინანი” (ვ. 837); „არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა” (v. 790). „ფილოსოფოსთა ბრძნობა” აქ, შესაძლოა, თავისი ორივე მნიშვნელობით იყოს ნახმარი - საღვთო და საერო (რადგან შუა საუკუნეებში მას ორივე ამ სიბრძნის გამოხატვის ფუნქცია ეკისრებოდა. იხ. ზემოთ: შენ. 8).

ბ) ორგვარი სიბრძნე, უფრო სწორად, „გარეშე” სიბრძნის აუცილებლობა ქრისტიანულის პარალელურად და მის შესაცნობად, აქტიური ხდება ამ პერიოდის თხზულებებშიც. მაგ., გრიგოლ ნოსელი ამ ორივე სიბრძნის მფლობელად არის დასახული გელათური სკოლის ანონიმი ავტორის იამბიკოში: „მღვდელთმთავრობს ქრისტებრ, ატტიკელობს სოკრატებრ” (Gr. Naz. Or. 11-ze darTuli iambiko: cod. Iber. Tbilis. A 109, f. 116 r; cod. Iber. Tbilis. A 85, XIII s., f. 210r). „ისტორიანსა და აზმანში” იოანე შავთელი დახასიათებულია, როგორც „კაცი ფილოსოფოსი და რიტორი, ლექსთა გამომთქმელი”. ატიკური და პატრისტიკული ხედვა ერთად არის ნახსენები ორგვარი სიბრძნის (კლასიკურისა და ქრისტიანულის) გამოსახატავად იოანე შავთელის პოეზიაში („ატიკულისა, პატრიკულისა ხედვის” - შავთ. ვ. 53, 1). ჩანს, რომ რუსთაველის ავთანდილიც ორგვარ სიბრძნეშია გაწაფული. თავისი მოსაზრებების დასაბუთებას როსტევანისათვის იგი ცდილობს როგორც ანტიკური, ისე ქრისტიანული მოძღვრებების მიხედვით: „მე სიტყვასა ერთსა გკადრებ პლატონისგან სწავლა-თქმულსა”;⁷⁶ „წაგიკითხავს სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?”⁷⁷

საერო ლიტერატურისადმი ინტერესის გაღვივება დამახასიათებელია ამ პერიოდისათვის. განსაკუთრებით კარგად იცნობდნენ კლასიკურ მწერლობას ქართველი ისტორიკოსები, და საზოგადოდ ამ დროის ქართველი მწერლები.⁷⁸ ფსევდონონეს მითოლოგიური კომენტარების კრებული იყო ერთ-ერთი საუკუეთესო საშუალება კლასიკური სამყაროს და ბერძნული მითოლოგიის გასაცნობად. ანტიკური მითოლოგიური სახეები, პერსონაჟები და კლასიკური რემინისცენციები ბიბლიურთან ერთად, წარმართული ღმერთები, რომლებიც ნახსენებია ამ კომენტარების თხრობებში, აგრეთვე ბერძენ ფილოსოფოსთა სახელები გვხვდება XII-XIII საუკუნეების ქართულ ორიგინალურ ლიტერატურაში - პოეზიასა და ისტორიოგრაფიაში (ჩახრუხაძისა და შავთელის ოდებში, „მეფეთა-მეფე დავითის ცხოვრებაში” და „ისტორიანსა და აზმანში”).⁷⁹

ელინოფილურმა ენამ და ტერმინოლოგიამ გავლენა მოახდინა შემდეგდროინდელ ორიგინალურ მწერლობაზე (პეტრე გელათელი, იეზეკიელი, არსენ ბულმაისიმისძე, ნიკოლოზ გულაბერისძე). როგორც ცნობილია, იოანე პეტრიწის ენასა და სტილს, მის ტერმინოლოგიას გავლენა მოუხდენია და ასახულა „ვეფხისტყაოსანში”, „თამარიანში”, „აბდულმესიანში”, „ისტორიანსა და აზმანში”; აგრეთვე “დავითის ისტორიაში”.⁸⁰

ც) როგორც ვთქვით, ელადა და ათენი, როგორც საერო სიბრძნის სიმბოლოები, ასევე ფართოდ გავრცელებული გახდა ქართულ მწერლობაში და ნათარგმნი ლიტერატურიდან გადავიდან ორიგინალურში. მაგ., ქართულ წყაროებში XII საუკუნის უმაღლესი სასწავლებელი გელათში იწოდება „მეორედ იერუსალემად ... სხუად ათინად”. ამით საღვთისმეტყველო და საერო სწავლების ერთიანობა არის ცხადყოფილი (დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი). ამავე პერიოდში გელათი იწოდება აგრეთვე „ელადად”: „ვნატრი ელადსა - თ თ მას გელათსა” (იოანე შავთელი, v. 105, 4). ელინი, ათენელი ბრძენნი - ფილოსოფოსნი და რიტორნი აქებენ თამარს საერო პოეზიაში („შემოკრბით ბრძენნო, ათინელთ ძენო, თამარს ვაქებდეთ” - შავთ. v. 2, 1; „ჰე, ფილოსოფნი, დაწყებად მყოფნი, გონება-ვრცელნი რიტორთა წვევად, ელენთა შვილნი, ელადს სწავლილნი, ენა-მზეობდეს სიტყვათა რჩევად” - ჩახრ. ვ. 38, 1 2; „ათენს ბრძენთა ხამს აქებდეს ენა ბევრი” - რუსთაველი, v. 694, 4) და სხვ.⁸¹

დ) ქართული საერო მწერლობა თითქმის მთლიანად ე.წ. არისტოტელურობის გამოხატულება გახდა შინაარსობრივადაც და ფორმობრივადაც. შინაარსობრივად იგი იყო მაღალი ღვთისმეტყველების შემცველი, ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის ფართოდ მომხმარებელი, ხოლო ფორმობრივად მაღალფარდოვანი, ე.წ. არისტოტელური და ატიკური, ანუ ელინური, სტილის გამომხატველი. ევანგელური სისადავე ამ პერიოდისათვის, შეიძლება ითქვას, რომ თითქმის აღარ არის მისაბაძი.

მაგ., ელინოფილურ სკოლაში დიდი იყო ინტერესი იამბიკური ფორმის ფილოსოფიური პოეზიის მიმართ. ფორმისა და შინაარსის თვალსაზრისით ეს პოეზია ეპოქის ლიტერატურულ გემოვნებასა და მოთხოვნებს ეხმაურებოდა. იგი შეიცავდა ქრისტიანული ღვთისმეტყველების უარსებითეს საკითხებს, ხოლო ფორმობრივად შეესაბამებოდა ელინოფილთა სწრაფვას ლაკონიურობისაკენ, ენის გაელინურებისაკენ და მაღალფარდოვანი რიტორიკული სტილისაკენ. ამ პოეზიის იამბიკური უცხოური საზომით (კლასიკური ბერძნული იამბური ტრიმეტრიდან წარმოშობილი ბიზანტიური 12-მარცვლიანი ლექსის ქართულში შემოტანით) შესრულებული ქართული თარგმანები განსხვავდებოდა ქართული ლიტურგიკული პოეზიის ბუნებრივად ხატოვანი ენისაგან, საყოველთაო საეკლესიო დანიშნულებისაგან და განსწავლულ მკითხველთა ვიწრო წრისათვის იყო განკუთვნილი. როგორც სალექსთწყობო ფორმა, ისე ბერძნულის მიბაძვით შექმნილი ენობრივი ფორმები (მიმღეობური და უშემასმენლო კონსტრუქციები, ნასახელარი ზმნები და სიტყვათქმნადობა, მაგ., ატტიკელ-მ ნეობს, იშ დგზისებს, იმზებს, ამაღნინტებს, ენათელცისკროვნების, ასულობს - გელათური სკოლის იამბიკოებში, მეხოტბეებთან, რაც რუსთაველმაც იმემკვიდრა) გამოხატავდა ბერძნული ფილოსოფიური ენის ლაკონიურობას და მაღალფარდოვნებას, მეტაფორულ სტილს. აღსანიშნავია ელინოფილურ პერიოდში კლასიკური სალექსწყობო ფორმის ბაძვისა და მისი თეორიული განხილვის ტენდენცია, რაც ბერძნული განათლების, ბიზანტიური რიტორიკის თეორიისა და ჰერმენევტიკული გრამატიკის შესანიშნავად ათვისების ერთ-ერთი გამოვლინება იყო ქართულ ელინოფილურ ტრადიციაში.⁸²

ამგვარი ენა, სტილი და ფორმა ერთგვარ ლიტერატურულ გატაცებად იქცა და ფართოდ გავრცელდა ორიგინალურ ქართულ პოეზიაშიც. ასეთი იამბიკოებით წერდნენ თავიანთი პიროვნული რელიგიური განცდისა და შეხედულებების გამომხატველ შესხმებს, მიძღვნებსა და ლოცვებს დემეტრე მეფე, თამარ მეფე, ანონიმები, არსენ იყალთოელი, იეზეკიელი, პეტრე გელათელი, იოანე პეტრიწი (XII-XIII სს.) და სხვ. რიგ შემთხვევებში (მაგ., დემეტრე მეფის ჰიმნების შემთხვევაში) ქართულმა იამბიკომ არაჩვეულებრივ გამომსახველობას მიაღწია.

მაღალი რიტორიკულ-ფილოსოფიური სტილი განსაკუთრებულ უკიდურესობას აღწევს მეხოტბეებთან, სადაც იქმნება ერთგვარი ბუნდოვანების ესთეტიკა. ის მუსიკალობა და მშვენიერება, რაც პანეგირიკისათვის, ოდისათვის უნდა ყოფილიყო დამახასიათებელი (და რაც არაერთგზისაა აღნიშნული მეხოტბეთა ტექსტებში), გამოხატულია უჩვეულო საშუალებებით. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ ეს არის, ერთი მხრივ, სიტყვათა დესემანტიზაცია, ანტიენის შექმნა (ენა უარყოფს თავის თავს უაზრო გამონათქვამში); ლექსის სტრუქტურა სემანტიკური კანონზომიერებითაა გამოწვეული და მაჯამურ-ომონიმური რითმის ნაწილები ნეოპლატონური და არეოპაგიტული სტილით გამოხატავს სიტყვიერი უსიტყვობის, უთქმელობისა და პრედიკაციის, ანტიშინაარსისა და შინაარსის, დუმილისა და მეტყველების/ენაწყლიანობის ანტითეზას.⁸³ ერთი სიტყვთ, ეს არის რიტორიკა-ფილოსოფიის ზემოთ განხილული კავშირის კიდევ ერთი თავისებური გამოხატულება.

მეორე მხრივ, აღნიშნულია, რომ ეს ინფორმაციული ბუნდოვანება არის მშვენიერების ესთეტიკური კატეგორიისა და ამაღლებული სტილის შემქმნელი რიტორიკული ფიგურის, მეტაბოლის, მრავალფეროვანი (მისი რამდენიმე სახეობის ჭარბი) გამოყენებისა და ენობრივ ნორმასთან დაპირისპირების საშუალებით, მაგ., აფიქსთა იძულებითი შენაცვლებით (განცვიფრებარე, მაცისკრებარე, გამათენალი, შუქ-მოსიერი, საშვებიერი) და ა.შ., რაც „უცნაურის” შთაბეჭდილებას ტოვებს. ეს მოვლენა ახსნილია არა როგორც ენაზე ძალადობა, არამედ ენის შესაძლებლობების, მისი შინაგანი ბუნების ფართოდ რეალიზება.⁸⁴

აღსანიშნავია, რომ სწორედ ამ ნიშნებით ქართული სახოტბო პოეზია უკავშირდება ელინოფილურ ლიტერატურას, სადაც (განსაკუთრებით იოანე პეტრიწთან) ენაში დაფარული სიტყვათქმნადობის შესაძლებლობები უხვად არის გამოყენებული ქართული ძირებითა და ისტორიულად ჩამოყალიბებული, ზოგჯერ „მკვდარი” მოდელების, არქაული და დიალექტური იშვიათი აფიქსების გააქტიურების გზით.⁸⁵ ამგვარი ლექსიკური დერივაცია ემსახურება სამეცნიერო მეტა-ენის, ბერძნული ფილოსოფიური ცნების ადეკვატური ტერმინის შექმნას. ამავე დროს, რიტორიკის საშუალებების ფართოდ ამოქმედება ასევე ელინოფილური ლიტერატურისათვის არის დამახასიათებელი.⁸⁶

დაბოლოს, მსოფლმხედველობრივადაც ეს პოეზია ელინოფილური ლიტერატურის გაგრძელებაა ანტიკური ფილოსოფია-რიტორიკის და მისი თეორიის გამოყენებით, რაც იმ დროისათვის სასწავლო დისციპლინას წარმოადგენდა. რიტორიკის თეორიიდან აღსანიშნავია, რომ მშვენიერების შემქნელ ელემენტებს შორის არისტოტელე სწორედ უცნაური, უცხო და უჩვეულო სიტყვების გამოყენებას, მინიშნებებს და ენიგმებს (Arist. Rhet. III, 12), ხოლო მისი ნეოპლატონიკოსი კომენტატორები კი სტილისტურ და შინაარსობრივ ბუნდოვანებას განიხილავდნენ.⁸⁷

ე) სალიტერატურო სიტყვა რომ საღვთო სიტყვის გამოხატვის საშუალებად იქცა, ეს აზრი ყველაზე უკეთესად საერო პოეზიას მიესადაგა. ესთეტიკური სალიტერატურო ფორმის სიტკბოება მთლიანად თუ არა, ნაწილობრივ მაინც რიტორიკის ანტიკური თეორიების მიხედვით არის გამოთქმული: „შესხმა-მკობანი, მუსიკობანი” - შავთ. ვ. 107, 3; „პლატონ მუსიკი მწყობრ-შენასხმევად” - ჩახრ. 51, 2; „კვლა აქაცა ეამების”; „ენამუსიკობდეს” (რუსთ. ვვ. 12, 3; 18, 4). შდრ. მშვენიერის, საამურობის, სიტკბოების, მუსიკალობის ცნებები καωλλο, ψαωρι, γλοκθω, ηξδθω μοθσικηω ელინისტური რიტორიკის თეორიის ცნებებია⁸⁸. ამავე თეორიას ეხმაურება ორგვარი მშვენიერების - ფორმობრივისა და არსობრივის თანაარსებობა. მაგ., გავიხსენოთ „ტურფა საჭვრეტელის”, როგორც ტრანსცენდენტური მშვენიერების, თეოლოგიური მნიშვნელობა „ვეფხისტყაოსანში”.⁸⁹

ფ) მისაბაძად, როგორც ვთქვით, საერო მწერლობაში აღარ არის დასახული ევანგელური ფორმობრივი სისადავე, მაგრამ საღვთო შინაარსი მარადიული ბაძვის საგნად რჩება. ორგვარი ბაძვა, საუკეთესო საერო ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსისა, წარმმართველია ქართული საერო პოეზიისათვისაც. საგულისხმოა, რომ სწორედ ამიტომ უწოდებს რუსთაველი თავის პოემას „სპარსულ ამბავს”, რომელიც უნდა იქნეს გაგებული, როგორც საუკეთესო საერო ლიტერატურული ფორმა საღვთო ჭვეტისათვის, საღვთო სიყვარულის ბაძვისათვის (შდრ. I კორ. 14, 1).

რუსთაველის ფრაზაში „ესე ამბავი სპარსული ქართულად ნათარგმანები” (v. 9) ტერმინი „სპარსული” არ არის გამოყენებული მისი პირდაპირი ლექსიკური მნიშვნელობით, როგორც გეოგრაფიული ან ეთნიკური სახელი. იგი არ მიუთითებს აქ პოემის ნაციონალურ წარმომავლობაზე. მეცნიერებაში უკვე ცნობილია, რომ მსგავსი სიუჟეტი არ არის ნაპოვნი სპარსულენოვან ლიტერატურაში. „სპარსული” აქ ნიშნავს „არაქრისტიანულს”, „საეროს” ამ ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინის განზოგადებული მნიშვნელობით (შდრ. „ჰინდური” როგორც ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინი მსგავს კონტექსტში ეფრემ მცირის “ასეულ იამბიკოში”).⁹⁰ საგულისხმოა, რომ რუსთაველის პირველ კომენტატორს მეფე-პოეტ ვახტანგ VI-ს (XVII-XVIII სს.) სწორად ესმოდა რუსთაველის ხსენებული ფორმულა, როგორც „სპარსული ლიტერატურული ფორმის ბაძვა” და ამტკიცებდა პოემის არასპარსულ წარმომავლობას („აწ იმას ამბობს, სპარსულის მიბაძვით რადგან ათქმევინა თამარ მეფემ, რომ სპარსთაგან ვსთარგმნეო; თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება; ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც იმისთვის უბნობს, რომ სპარსის ლექსის ბაძზედ რომ სთქვა, სპარსული ამბავი ქართულად ვთარგმნეო”). მიზეზი ლიტერატურული ფორმის ბაძვისა იყო ის, რომ სპარსული პოეზია საუკეთესოდ მიიჩნეოდა იმ პერიოდისათვის („სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ”), და იგი ნაცნობი იყო ქართველი მკითხველისათვის.⁹¹ მეორე მხრივ, რუსთაველის ფრაზები საღვთო ხედვის შესახებ („საღმრთოდ გასაგონი”- v. 12, 2), პირველი, უმაღლესი, ზეციური (საღვთო) მიჯნურობის შესახებ („ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა”- v. 20, 1) და მისი ბაძვის შესახებ („მართ მასვე ჰბაძვენ” - v. 21, 4) გულისხმობს მიწიერი მიჯნურობის მიერ მოციქულთა ქებული საღვთო სიყვარულის ბაძვას (I კორ. 13; I კორ. 8, 1-3; I პეტრ. 4, 8; I იოან. 4 და სხვ.), რომელიც ავთანდილის ანდერძში აქვს წარმოდგენილი რუსთაველს („წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?...” - v. 791).⁹² ეს არის პოემის ძირითადი აზრი და იდეა.

ამგვარად, ბაძვის ცნების ორი ასპექტის თანაარსებობა ცხადი ხდება ამ საერო თხზულებაშიც. პოემა დაფუძნებულია ბიზანტიურ ესთეტიკაზე, ისევე როგორც მისი ქრისტიანული შინაარსი ძირითადად დაფუძნებულია პატრისტიკულ ღვთისმეტყველებაზე.

გ) ქართული საერო მწერლობა ძირითადად განსწავლულ მკითხველთა ვიწრო წრისათვის იყო განკუთვნილი, გარდა „ვეფხისტყაოსნისა”, რომელიც ყველა დონის მკითხველს ითვალისწინებდა, ყველასათვის გასაგები იყო, ვისაც როგორ და რამდენად შეეძლო მისი გაგება, რასაც მოწმობს ხალხის მიერ მისი ზეპირად ცოდნა. ამიტომ მარტივი მკითხველი ოდენ ესთეტიკურად ტკბებოდა („კვლა აქაცა ეამების, ვინცა ისმენს”), განსწავლულ და ღვთვგანბრძნობილ მკითხველს კი მისი დაფარული საღვთო ალეგორიული შინაარსის შემეცნება ევალებოდა („სიბრძნის დარგი, საღვთო საღვთოდ გასაგონი”). რიტორიკულ-ფილოსოფიური მაღალფარდოვნებით პოემა საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის გამოხატულებაა, ხოლო თეოლოგიური სიღრმე და მიფარულება კი, რომელიც სახისმეტყველებით, ალეგორიულად მისახვდომია, მისი შინაარსია. საკითხი პოეზიის უმაღლეს სიბრძნესთან წილნაყარობის შესახებ ან დემოკრატიულობის შესახებ ფილოსოფიასთან/ღვთისმეტველებასთან შედარებით, რაც სტილისტურად გამოხატულია ამ ცნებებთან მიმართებით გამოყენებული სახელზმნური და ზმნური ფორმებით: „გაგონება”, ანუ შემეცნება, და „ეამების, ვინცა ისმენს”, ანუ საამური ბგერის მოსმენა (შდრ. „ენა-მუსიკობდეს” და მისთ.) უფრო ფართოდ მოითხოვს განხილვას; პარალელურად გამოვლენას მოითხოვს რუსთაველის ამ პრობლემისადმი მიმართება მსოფლიო ლიტერატურის კონტექსტში.⁹³

ჰ) შესაბამისად, პოეზიას საერო მწერლობაშიც საკრალური ფუნქცია ენიჭება, ისევე როგორც რიტორიკას - ღვთისმეტყველებაში (მაგ., რამდენადაც რიტორიკა და თეოლოგია ერთიანი იყო ბიზანტიაში, ამდენად, რიტორიკაც საკრალურ ხელოვნებად მიიჩნეოდა - იხ. ზემოთ). როგორც ვთქვით, ქართული ელინოფილური ლიტერატურის შემდგომი განვითარება იმის ნათელი დადასტურებაა, თუ როგორ მოხდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის კავშირის დამკვიდრება ქართულ ლიტერატურაში (ეფრემ მცირე, იოანე პეტრიწი). ეს ტენდენცია განვითარდა აგრეთვე ორიგინალურ ქართულ მწერლობაში. ქართული საერო პოეზიის შედევრში, რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში”, პოეზიის ხელოვნება (რომელიც ყოველთვის გაიგებოდა, როგორც ენამჭევრობის ხელოვნება რიტორიკის თეორიებში⁹⁴) მიჩნეულია საღვთო სიბრძნის, ღვთისმეტყველების ნაწილად („შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი” - v. 12, 1).

როგორც ვნახეთ, ბიზანტიური კულტურის სააზროვნო მოდელები და ელინოფილური ორიენტაცია ნათარგმნი ლიტერატურიდან ორიგინალურში გადავიდა. ფორმა-შინაარსისადმი ამგვარი დამოკიდებულება ერთგვარ ლიტერატურულ გატაცებად იქცა და ეპოქის გემოვნებას მიესადაგა.

ყოველივე ამან შექმნა ახალი თვალთახედვა შუა საუკუნეების ქართველი მკითხველისათვის. ელინოფილთა კულტურულმა ორიენტაციამაც და დადებითმა დამოკიდებულებამ „გარეშე” სიბრძნისადმი, როგორც ლიტერატურულ-ფილოსოფიური ფორმისადმი, თავისი კვალი დაამჩნია და საფუძველი მოუმზადა ქართული საერო მწერლობის ჩამოყალიბებას და განვითარებას.⁹⁵

ამგვარად, წამოიჭრება ქართული საერო ლიტერატურის აღმოცენების მიზეზების საკითხი. ამ პროცესის გამომწვევ სხვა მიზეზებთან ერთად, რომლებიც განხილულია ქართულ მეცნიერებაში, უნდა ვახსენოთ კიდევ ერთი და მთავარი მიზეზი. ეს არის ზემოხსენებული ორგვარი დამოკიდებულება კლასიკური სალიტერატურო ფორმებისადმი. წარმართულისა და ქრისტიანულის ურთიერთმიმართების პატრისტიკული და სქოლასტიკური მოდელები, აგრეთვე ქართველ ელინოფილთა მოღვაწეობა, დაფუძნებული ალექსანდრიულ და კაპადოკიურ აზროვნებაზე, როგორც ჩანს, მეტად მნიშვნელოვანი იყო ლიტერატურული პროცესების განვითარებისათვის ქართულ კულტურაში. ელინოფილთა აზროვნების მიმართულებამ საფუძველი მოუმზადა დადებითი მიმართების დამკვიდრებას ელინური განათლებისადმი და მისი ლიტერატურული და ფილოსოფიური ფორმებისადმი ორიგინალურ ქართულ ლიტერატურაში (ამის გამოხატულებაა, მაგ., რიტორიკული და მითოლოგიური პარადიგმების გამოყენება ქართულ საერო ლიტერატურაში: იხ. ზემოთ მემატიანეებთან, მეხოტბეებთან). ამავე პროცესებმა განაპირობა ქართული საერო ლიტერატურის ყველაზე მნიშვნელოვანი ძეგლის, შოთა რუსთაველის „ვეფხისტყაოსნის”, მსოფლმხედველობა. ქრისტიანული შინაარსი ცნობილ კლასიკურ საერო ფორმაში (ან ნებისმიერ წარმართულ/საერო ფორმაში) გახდა მთავარი საფუძველი ალეგორიის შემოტანისათვის ქართულ საერო ლიტერატურაში (რაც უკვე ცალკე გაღრმავებული და არგუმენტირებული კვლევის საკითხია).

კლასიკური ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართების ხსნებული ძირითადი მოდელი შეიძლება მოიცავდეს სამეცნიერო ლიტერატურაში ქართული საერო ლიტერატურის წარმოშობის მანამდე განხილულ ყველა სხვა მიზეზს: სპარსული პოეზიის გავლენას⁹⁶ (რომელიც ყვაოდა იმ პერიოდისათვის და რომელიც ასევე „გარეშე” - εχς;εν იყო ქრისტიანული კულტურისათვის), ეროვნული პრე-ქრისტიანული წარმართული ხალხური ლიტერატურის განვითარებას,⁹⁷ საეკლესიო მწერლობის სახეების, ჟანრებისა და ზოგი სხვა ლიტერატურული ფორმის გადასვლას საერო ლიტერატურაში⁹⁸ (თუ გავითვალისწინებთ, რომ თავის დროზე ეს სალიტერატურო ფორმები სწორედ კლასიკური ლიტერატურიდან შეითვისა ქრისტიანულმა), ლიტერატურული ფიქციის, ანუ მხატვრული გამონაგონის მნიშვნელობას⁹⁹ და ა.შ.

ცხადი ხდება, რომ ზემოხსენებული პატრისტიკული და სქოლასტიკური სააზროვნო მოდელები და პარადიგმები გვეხმარება განვსაზღვროთ „ვეფხისტყაოსნის” ეროვნული წარმოშობა და ადგილი ქრისტიანული ლიტერატურის კონტექსტში. როგორც აღნიშნავენ, საბჭოთა იდეოლოგიის მატარებელმა ლიტერატურულმა კრიტიკამ, რომელიც აკრიტიკებდა საკითხისადმი ევროპოცენტრულ დამოკიდებულებას (უარყოფდა რა „ლიტერატურის ევროპულ ტიპს”) მცდარად მიაკუთვნა ქართული ძეგლი სპარსული რომანული ეპოსის ტიპს (ვ. ჟირმუნსკი, ვ. შიშმარიოვი, ე. მელეტინსკი).¹⁰⁰ მოდელი - ქრისტიანული შინაარსი არაქრისტიანულ, წარმართულ საერო ფორმაში, რომელიც ფართოდ იყო გავრცელებული პატრისტიკულ ნაწერებში (განსაკუთრებით კაპადოკიელებთან), ცხადყოფს რუსთაველის იმავე ესთეტიკურ შეხედულებას, რაც გვხვდება ბიზანტიურ ლიტერატურაში.

ასე რომ, მართალია, ელინოფილური მიმართულება გვიან დაიწყო ქართულ მწერლობაში, მაგრამ მისი შედეგები გაცილებით ნაყოფიერი აღმოჩნდა, ვიდრე სხვა აღმოსავლურ ქრისტიანულ ლიტერატურებში (მაგ., სირიულში, სომხურში), სადაც მან, მწერლობის ადრეული პერიოდიდან დაწყებულმა, ადრევე შეწყვიტა თავისი არსებობა. ქართულ მწერლობაში კი მისმა განვითარებამ, რასაც მოჰყვა ბიზანტიური კულტურის მოდელების თეორიული გააზრება, მოგვცა მაღალმხატვრული საერო ლიტერატურა.

ლიტერატურა

აბულაძე 1967: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, ი. აბულაძის რედ., თბ., 1967.

ალექსიძე 1990: ლ. ალექსიძე, „სიცრუე და ორპირობა ავნებს ხორცსა, მერმე სულსა”, „ცისკარი”, 8, 1990, გვ. 106-112.

ამსტუცი 1968: J. Amstutz, JAplovth». Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jüdisch-christlichen Griechisch, Bonn, 1968.

ბეზარაშვილი 1995: ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირე, ელინოფილები და ბერძნულ-ქართული ლექსწყობის საკითხები, ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 289-342.

ბეზარაშვილი 1996ა: ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ (გამოკვლევა, თარგმანი, კომენტარები), ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია (X-XII სს.), III, თბ., 1996, გვ. 108-156.

ბეზარაშვილი 1996ბ: ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატი კაპადოკიელ მამათა და იოანე ოქროპირის სტილზე (წინასიტყვა, თარგმანი, კომენტარები), „გზა სამეუფო”, 1(4), 1996, გვ. 73-88.

ბეზარაშვილი 1998ა: ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის შეხედულებები კლასიკური სალიტერატურო ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართების შესახებ, ლიტერატურული ძიებანი, XIX, თბ., 1998, გვ. 123-154.

ბეზარაშვილი 1998ბ: ქ. ბეზარაშვილი, კლასიკური ბერძნული სალექსწყობო ფორმის საკითხი ქართულ ელინოფილურ ტრადიციაში, „ლიტერატურა და ხელოვნება”, 4, 1998, გვ. 69-102.

ბეზარაშვილი 1999: ქ. ბეზარაშვილი, გიორგი მთაწმინდელის მიერ ნათარგმნი „ნიკიტას პარაფრაზი” გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფრემ მცირისეულ კრებულებში, კრებ. „კ. კეკელიძე, 120”, თბ., 1999, გვ. 19- 39.

ბეზარაშვილი 2001ა: ქ. ბეზარაშვილი, „გარეშე” სიბრძნისადმი დამოკიდებულებისათვის ეფრემ მცირის კოლოფონებში, მაცნე, ელს, 1-4, 2001, გვ. 134-157.

ბეზარაშვილი 2001ბ: ქ. ბეზარაშვილი, ალეგორიულობისა და აფორისტულობისათვის პატრისტიკაში და რუსთაველთან, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თბ., 2001, გვ. 161-167;

ბეზარაშვილი 2002: ქ. ბეზარაშვილი, Lovgos//lovgos პარადიგმა პატრისტიკაში და „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების” მიხედვით, „ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა”, ეძღვნება გიორგი მერჩულის “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების” დაწერიდან 1050 წლისთავს, თბ., 2002, გვ. 65-74.

ბეზარაშვილი 2000/2003: ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის” საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი”, წერილი I, შოთა რუსთველი, I, თბ., 2000, გვ. 107-131; წერილი II: რუსთველოლოგია, II, 2003, გვ. 73-89.

ბეზარაშვილი 2004: ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით, თბ., 2004.

ბეზარაშვილი, 2005ა: K. Bezarashvili, The Significance of Gregory the Theologian's Works for the Georgian Literary Tradition, in: Le Muséon, 118 (2005), p. 276-277.

ბეზარაშვილი 2005ბ: ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობის ზოგიერთი ადგილის გაგებისათვის: „მეარისტოტელურა”, წელიწდეული ელინოლოგიასა და ლათინისტიკაში, 3, 2005, გვ. 17-44.

ბეზარაშვილი 2007: K. Bezarashvili, The Interlation between the Claasical Literary Form and Christian Contents Interpreted by Gregory the Theologian in his Poem „On His Own Verses“, in: XXXVI Incontro di studiosi dell' Antichità Christiana, 3-5 Maggio, Roma, 2007.

ბეკი 1969: H.G. Beck, Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia, in: Antike und Abendland, 15 (1969), S. 91-101.

ბერნარი 1976: J. Bernardi, Grégoire de Nazianze critique de Julien, in: Studia Patristica, 14 (1976), p. 282-289.

ბიუსი 1895: Ammonius in Aristotelis Categorias Commentarius, ed. A. Busse [Commentaria in Aristotelem graeca, IV, 4], Berolini, 1895.

ბიჩკოვი 1981: В. В. Бичков. Эстетика поздней античности. М., 1981.

ბოედერი 1983: W. Boeder, Die georgischen Mönche auf dem Berge Athos und die Geschichte der Georgischen Schriftsprache, in: Bedi Kartlisa, Revue de Kartvelologie, 41 (1983), S. 85-95.

ბოისონადე 1838: Του Υελλου χαρακτηρεs Γρηγοριου του Qεολοωγου, του Mεγαωλου Bασιλειωου, του χρυσοστομου, και; Γρηγοριωου του Nυσσηs (Michael Psellos, Characteres Gregorii Theologi, Basilii Magni, S.Joannis Chrisostomi et Gregorii Nysseni). PG 122, col. 901-908. Psellos, De operatione daemonum, I. F. Boissonade ed., Norimbergae, 1838, p. 124- 131 (= Psellos, Characteres).

ბოლოტოვი 1910: В. Болотов. Лекции по истории древней церкви П С -ПБ., 1910.

ბოლქვაძე 2005: თ. ბოლქვაძე, მეტაბოლა და ნორმა, წიგნში: იდეოლოგიზებული ღირებულებები, თბ., 2005, გვ. 61-73.

ბოლქვაძე 2007: თ. ბოლქვაძე, ინფორმაციული ბუნდოვანება და მშვენიერება, I საერთაშორისო სიმპოზიუმი „ლიტერატურათმცოდნეობის თანამედროვე პრობლემები”, თბ., 2007, გვ. 158.

ბრეგაძე 1959: ეფრემ მცირე, უწყება მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოისენების, თ. ბრეგაძის გამოცემა, თბ., 1959. სააზროვნო მოდელები ბიზანტიურ კულტურაში, ელინოფილობა და ქართული საერო...

ბრეგაძე 1988: თ. ბრეგაძე, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, თბ., 1988.

ბროკგაუზი ... 1894: Ф.А. Брокгауз. И. А. Ефрон Энциклопедический словарь III 25) С -Пб 1894

ბრაუნინგი 1962: R. Browning, The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century, I, in: Byzantion, 22 (1962), p. 167-202; II: Byzantion, 23 (1963), p. 11-40.

ბრაუნინგი 1963: R. Browning, Byzantinische Schulen und Schulmeister, in: Das Altertum, 9 (1963), S. 105-118.

ბრაუნინგი 1989ა: R. Browning, Church, State and Learning in Byzantine Empire, in: R.Browning, History, Language and Literacy in the Byzantine World, Northampton, 1989, p. VI: 5-24.

ბრაუნინგი 1989ბ: R. Browning, The Continuity of Hellenism in the Byzantine World: Appearance or Reality? in: History, Language and Literacy in the Byzantine World (Variorum Reprints), Northampton, 1989, p. I: 111- 128.

ბრაუნინგი 1995: R. Browning, Tradition and Originality in Literary Criticism and Scholarship, in: Originality in Byzantine Literature, Art and Music, ed. by A. R. Littlewood, 1995, p. 17-28.

გინე 1911: M. Guignet, St. Grégoire de Nazianze et la rhétorique, Paris, 1911.

გუდემანი 1912: G. Gudeman, Grammatik, in: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa, XIV, Stuttgart, 1912, col. 1780-1811.

გურევიჩი 1972: A.Я. Гкревич, Kатегория средневековоц культуры M., 1972.

დანელია 1998: კ. დანელია, ჩახრუხაძისა და შავთელის ხოტბათა ენის პოეტური და ლინგვისტური ანალიზის ცდა, ნარკვევები ქართული სამწერლობო ენის ისტორიიდან, I, თბ., 1998, გვ. 400-442.

დემოენი 1996: K. Demoen, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen (Corpus Christianorum, Lingua Patrum II), Turnholti, 1996.

დიუ კანჟი 1958: Du Cange, Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis, I-II, Graz, 1958.

დობორჯგინიძე 1995: ნ. დობორჯგინიძე, „გრამატიკული ხასიათის განმარტებები ფსალმუნთა თარგმანებიდან, საენათმეცნიერო ძიებანი, IV, თბ., 1995, გვ. 105-110.

დობორჯგინიძე 2001: ნ. დობორჯგინიძე, ეტიმოლოგიურ-ლექიკოლოგიური ხასიათის კომენტარები ფსალმუნთა გამოკრებული თარგმანებიდან”, თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 30, თბ., 2001, გვ. 188-194.

დოსტალოვა 1985: R. Dostalova, Tino;» to; JEllhnivzein, controverse au sujet de legs de l' Antiqiute au 4e siecle, in: From Late Antiquity to Early Byzantium, Praha, 1985, p. 179-183.

ერნესტი 1962: J.C.T. Ernesti, Lexicon Technologiae Graecorum Rhetoricae, Leipzig, 1795 / Darmstadt, 1962.

ვაისი 1955: B. Wyss, Photius über den Stil des Paulus, in: Museum Helveticum, 12 (1955), S. 236-251.

ვაისი 1983: B. Wyss, Gregor von Nazianz, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. XII, Stuttgart, 1983, col. 818-819.

ვახტანგისეული 1712: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, ვახტანგისეული გამოცემა 1712 წლისა, ა. შანიძის რედაქციით, თბ., 1937.

ვილსონი 1967: N.G. Wilson, The Libraries of the Byzantine World, in: Greek, Roman and Byzantine Studies, 8 (1967), 1, p. 53-80.

ვოლფსონი 1956: H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I, Cambridge (Mas.), 1956.

თარხნიშვილი 1955: M. Tarchnichvili, Geschichte der kirchlichen Georgischen Literatur (Studi e testi, 185), Citta del Vaticano, 1955.

თევზაძე 1984: გ. თევზაძე, ფილოსოფიის ისტორიის ზოგიერთი საკითხი, ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1984.

თვალთვაძე 2002: დ. თვალთვაძე, კომენტატორულ საქმიანობასთან დაკავშირებული ზოგიერთი ტერმინი (ეფრემ მცირის სქოლიოების მიხედვით), ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 29, თბ., 2002, გვ. 86-105.

ინგოროყვა 1938: პ. ინგოროყვა, რუსთაველის ეპოქის სალიტერატურო მემკვიდრეობა, რუსთაველის საიუბილეო კრებული, თბ., 1938.

კავარნოსი 1989: C. Cavarnos, The Hellenic-Christian Philosophical Tradition, Balmont, Massachusetts, 1989.

კარბელაშვილი 1996: M. Karbelashvili, Rustaveli's Poem „The Knight in the Panter's Skin~ within the Context of Comparative Studies, in: Bulletin of the Georgian Academy of Sciences, 153, №3, 1996, p. 474-478.

კარბელაშვილი 2000: მ. კარბელაშვილი, რუსთველოლოგია XX-XXI სს. მიჯნაზე: XXს. პრობლემები და XXI ს. პერსპექტივები, კრებ. შოთა რუსთაველი, I, თბ., 2000, გვ. 5-41.

კასტერი 1988: R.A. Kaster, Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkley, Los Angeles, London, 1988.

კაჟდანი 1991: The Oxford Dictionary of Byzantium, A. P. Kazhdan ed., vol. 2, New York, Oxford, 1991.

კეკელიძე 1957: ეფრემ მცირე, „მოსა სენებელი მცირე ს მეონისათ ს ლოღოთეტისა”. K. Kекелидзе, Симеон Mетафраст по трузинским источникам,V, თბ., 1957, გვ 212-226.

კეკელიძე 1980: კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980.

კეკელიძე 1981: კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1981.

კენედი 1980: G. A. Kennedy, Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1980.

კენედი 1983: G.A. Kennedy, Greek Rhetoric under Christian Emperors, Princeton, New Jersey, 1983.

კონლი 1986: T. Conley, Byzantine Teaching of Figures and Tropes: An Introduction, in: Rhetorica. A Journal of the History of Rhetoric, Berkley, California, 4, 1986, p. 333-374.

კურციუსი 1953: R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, transl. by W.R. Trask, London, 1953. kustasi 1962: G.L. Kustas, The Literary Criticism of Photius. A Christian Definition of Style, in: JEllhvnika, 17 (1962), p. 132-169.

კუსტასი 1973: G. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric (Analecta Blatadôn, 17), Thessaloniki, 1973.

ლადარია 2007: ნ. ლადარია, ხმისა და ბგერის სიმბოლიკისათვის დანტე ალიგიერის „ღვთაებრივ კომედიაში”, სემიოტიკა, 1, თბ., 2007, გვ. 80- 91.

ლაგარდი ... 1882: Johannis Euchaitarum metropolitae quae in codice Vaticano Graeco 676 supersunt, edd. P. de Lagarde et J. Bollig, in: Abhandlungen der Göttinger Gesellschaft der Wissenschaften, 28, Berlin, 1882.

ლეიმპი 1968: G.W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1968.

ლემერლი 1986: P. Lemerle, Byzantine Humanism (Byzantina Australiensia 3), translated by H. Lindsay and A. Moffatt, Canberra, 1986

ლიდელ/სკოტი 1961: H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1961.

ლოლაშვილი 1957/1964: ძველი ქართველი მეხოტბენი, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, I (ჩახრუხაძე), თბ., 1957; II (შავთელი), თბ., 1964.

ლოლაშვილი 1978: ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, თბ., 1978.

ლოლაშვილი 1983: არეოპაგიტული კრებული, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, თბ., 1983.

ლოლაშვილი 1982: ი. ლოლაშვილი, ათონურ ქართულ ხელნაწერთა სიახლენი, თბ., 1982.

ლომიძე 1988: თ. ლომიძე, ჩახრუხაულის სტრუქტურა და მისი მსოფლმხედველობრივი საფუძველი, წიგნში: ქართული რითმის ისტორიიდან, თბ., 1988, გვ. 7-28.

ლოტმანი 2004: H.M. Lotman, Semiosfera. Stat>i, issledovani%, zametki, S-Peterburg, 2004.

მაიერი 1911: Του υπερτιμου Yελλου λογοs σχεδιασθειs προs Pοθον βεσταρχην αξιωσντα αυτον γραυαι περι περι θεολογικου χαρακτηροs. A. Mayer, Psellos' Rede über den rhetorischen Character des Gregorios von Nazianz, in: Byzantinische Zeitschrift, 20, 1911, S. 27-100 (= Psellos, Ad Pothum).

მარი 1899: N. Mарр, Vозникновение расцвет древнегрузинсуой сведской литературы, {Журнал Mинистерства Народного Просвещения XII, 1899.

მარტინი 1974: A. Martin, Antike Rhetorik, München, 1974.

მელიქიშვილი 1986: დ. მელიქიშვილი, გელათური სკოლა და ქართული მეცნიერული ენის განვითარების საკითხები, თსუ შრომები 267 (ენათმეცნიერება 10), 1986, გვ. 213-145.

მელიქიშვილი 1993: დ. მელიქიშვილი, გელათის სამონასტრო ლიტერატურული სკოლა (აკადემია). ქუთაისის უნივერსიტეტის მოამბე, 1, 1993, გვ. 6- 24; 2, 1993, გვ. 19-20.

მელიქიშვილი 1999: დ. მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიურ- თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ისტორიიდან, თბ., 1999.

მეტრეველი 1983: H. Metreveli, Le rôle de l' Athos dans l' Histoire de la culture Géorgienne, dans Bedi Kartlisa, Revue de Kartvelologie, vol. XLI, Paris, 1983, pp. 17-26.

მეტრეველი ... 1998: S. Gregorii Nazianzeni opera. Versio Iberica, I. Orationes I, XLV, XLIV, XLI, editae a H. Metreveli et K. Bezarachvili, T. Kourtsikidze, N. Melikichvili, T. Othkhmezouri, M. Rapava, M. Chanidze cum Introductione a H. Metreveli et E. Chelidze (Corpus Christianorum. Series Graeca, 36; Corpus Nazianzenum, 5), Turnhout, Leuven, 1998.

მილოვანოვიჩი 1997: C. Milovanoviè-Barham, Gregory of Nazianzus: Ars Poetica (In suos versus: Carmen II,1,39), in: Journal of Early Christian Studies, 5.4 (1997), p. 497-510.

მინისი ... 2005: The Cambridge History of Literary Criticism, vol. 2. The Middle Ages by A. Minnis, I. Johnson, Cambridge, 2005.

მინისი ... 1988: A.J. Minnis, A.B. Scott, D. Wallace, Medieval Literary Theory and Criticism, Oxford, 1988.

მორესკინი 1974: C. Moreschini, Il Platonismo cristiano di Gregorio Nazianzeno, in: Annali della Scuola Normale superiore di Pisa, Ser. III,IV.4 [1974], p. 1390-1391.

მულეტი ... 1982: Byzantinism and the Classical Tradition. University of Birmingham. Thirteenth Spring Symposium of Byzantine Studies, 1979, ed. by M. Mullet, R. Scott, Birmingham, 1982.

მულტონი ... 1950: W.F. Moulton, A.S. Geden, A Concordance to the Greek Testament, Edinburg, 1950.

მჭედლიძე 2006: მ. მჭედლიძე, მიქაელ ფსელოსის ფილოსოფიური პოზიცია, სააზროვნო და პედაგოგიური მეთოდი, თბ., 2006.

ნოზაძე 1963: ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის ღმრთისმეტყველება, პარიზი, 1963.

ნოზაძე 1974: ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის მიჯნურთმეტყველება, პარიზი, 1974. სააზროვნო მოდელები ბიზანტიურ კულტურაში, ელინოფილობა და ქართული საერო...

ნორდენი 1918: E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert V.Chr. bis die Zeit der Renaissance, Bd.II, Leipzig, Berlin, 1918. norisi 1990: Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen, introduction and commentary by F. W. Norris (Supplement to Vigiliae Christianae, v. XIII), 1990.

ოთხმეზური 1989: თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კომენტირების ისტორიიდან, მრავალთავი, XV, თბ., 1989, გვ. 18-31.

ოთხმეზური 1991: T. Otkhmezuri, Les Signes Marginaux dans les manuscrits Géorgiens de Grégoire de Nazianze, dans Le Muséon, 104 (1991), p. 335-347.

ოთხმეზური 1999: თ. ოთხმეზური, ანტიკურ ავტორთა წიგნები ბიზანტიურ ეპოქაში: ეფრემ მცირე და „გარეშეთა” წიგნები, ANATHESIS. ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, აკად. თ. ყაუხჩიშვილის საიუბილეოდ, თბ., 1999, გვ. 227-235.

ოთხმეზური 2002: Pseudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni Commentarii. Versio Iberica, edita a Th. Otkhmezuri (Corpus Christianorum. Series Graeca, 50; Corpus Nazianzenum, 16), Turnhout, Leuven, 2002.

ოთხმეზური 2004: თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის ქართული თარგმანების შემცველი კრებულების მარგინალიები, კრებ. „კ. კეკელიძე, 125”, თბ., 2004, გვ. 194-206.

ოთხმეზური ... 2000: თ. ოთხმეზური, ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. „ბოლოსიტყვაობის” ერთი ფრაგმენტის ბერძნული დედანი, MNHMH. ა. ალექსიძისადმი მიძღვნილი, თბ., 2000, გვ. 207-239.

პოპოვა 1974: Т. Ророва, Византийская эпистолография Византийская литература, M., 1974.

რაფავა 1976: იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1976.

რაფავა 1983: ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1983.

რეინოლდსი, ვილსონი 1991: L.D. Reynolds, N.G. Wilson, Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature, Oxford, 1991.

რიცო 1976: The Encomium of Gregory Nazianzen by Niceta the Paphlagonian. Greek text edited and translated by J. J. Rizzo (Subsidia Hagiographica, 58), Bruxelles, 1976.

რობინსი 1993: R.H. Robins, The Byzantine Grammarians. Their place in History, Berlin, New York, 1993.

რუნია 1989: D.T. Runia, Festugière revisited: Aristotle in the Greek Patres, in: Vigiliae Christianae, 43 (1989), p. 1-14.

რუსთაველი 1957: „ვეფხისტყაოსანი”, ა. ბარამიძის, კ. კეკელიძის, ა. შანიძის გამოცემა, თბ., 1957.

სამოდუროვა 1989: З.Г. Самодурова, Школы и образованиеб в кн Культкра Византии II VII-XII вв., под ред. С В Кдальцовой Г Г Литаврина, M., 1989, с. 401-469.

სირაძე 1975: რ. სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, თბ., 1975.

სირაძე 1978: რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978.

სკორდილიოსი 1563: Γρηγοριου του Θεολογου επιγραμματα επικηδειωα ειτε επιοταφια ειs τον Mεγαν Bασιλειον δαι στιχων ηρωελεγειων... και ερμενευθεντα παρα; Nικητα Φιλοσοφου του Pαφλαγονοs, Z. Scordylios ed., Venetiis, 1563.

ტატარკიევიჩი 1972: W. Tatarkiewicz, The Great Theory of Beauty and its Decline, in: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Winter, 1972, p. 165-180.

ფრეიბერგი 1975: Античность и Византия под ред Л. А. Фреиберг M., 1975.

ფრეიბერგი. 1978: Л.A. Фреиберг, Т.В. Попова, Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв., M., 1978.

ყაუხჩიშვილი 1937: იოანე პეტრიწის შრომები, ტ. II, ტექსტი გამოსცეს და გამოკვლევა დაურთეს შ. ნუცუბიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, ტფ., 1937.

ყაუხჩიშვილი 1973-1974: თ. ყაუხჩიშვილი, ანტიკური სამყარო რუსთაველის ეპოქის ისტორიოგრაფიაში, მაცნე, 4, 1973, გვ. 117-126; 3, 1974, გვ. 102-113.

ყაუხჩიშვილი 2006: ბიზანტიურ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონი ს. ყაუხჩიშვილის საერთო რედაქციით, პასუხისმგებელი რედაქტორი ლ. კვირიკაშვილი, ტ. IV, თბ., 2006.

შანიძე 1968: მ. შანიძე, შესავალი ეფრემ მცირის ფსალმუნთა თარგმანებისა, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 11, თბ., 1968, გვ. 79-122.

შანიძე 1992: ცხორება მეფეთ-მეფისა დავითისი, მ. შანიძის გამოცემა, ქართული საისტორიო მწერლობის ძეგლები IX; საქართველოს ისტორიის წყაროები 62, თბ., 1992.

შევჩენკო 1981: I. Ševèenko, Levels of Style in Byzantine Prose, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 31,1, Wien, 1981, p. 296-300.

შევჩენკო 1982: I. Shevchenko, Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, London, 1982.

შმიდტი 2001: Basilii Minimi in Gregorii Nazianzeni Orationem XXXVIII Commentarii, editi a Th. S. Schmidt, in Corpus Christianorum, Series Graeca, 46; Corpus Nazianzenum, 13, Turnhout, Leuven, 2001.

წერეთელი 2000: კ. წერეთელი, სემიტი ხალხის აღმნიშვნელი ეთნიკური ტერმინები ქართულში, თბ., 2000.

ჭელიძე 1995ა: ე. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის „ჩემი ატტიკელის” შესახებ, კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტის XXVI სამეცნიერო სესია, 20. XI. 1995.

ჭელიძე 1995ბ: ე. ჭელიძე, იოანე პეტრიწი, II, „რელიგია”, 1-3, 1995, გვ. 76-89.

ხარანისი 1953: P. Charanis, The Term „Helladikoi“ in Byzantine Texts of the sixth, seventh and eighth Centuries, in Eπετηριs Εταιρειαs Bυζαντινων Σπουδων ετοs κγ (23) Aθηναι, 1953, პ. 619-620.

ჰარდი 1968: B.C. Hardy, The Emperor Julian and his School Law, in: Church History, 38 (1968), p. 131-143.

ჰეტჩი, რედფასი 1954: E. Hatch, H. Redpath, Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books), v. I-II, Graზ, 1954.

ჰუნგერი 1969: H. Hunger, On the Imitation (Mivmhsi») of Antiquity in Byzantine Literature, in: Dumbarton Oaks Papers, 23-24 (1969-70), p. 16-38.

ჰუნგერი 1972: H. Hunger, Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergant von Byzanz, Wien, 1972, S. 3-27.

ჰუნგერი 1978ა: H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. I, München, 1978.

ჰუნგერი 1978ბ: H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, Bd. II, München, 1978.

ჰასი 1963: J. M. Hussey, Church and Learning in Byzantine Empire 867-1185, New York, 1963.

?

Ketevan Bezarashvili

The Thinking Models of Byzantine Culture, Hellenophilism and the Problem of Development of Georgian Secular Literature

The significance of the thinking models of Byzantine culture for the processes in Old Georgian ecclesiastic literature reasoning the development of secular literature are studied in the article. These are the models based mainly on the interrelation of faith and reason: the dual attitude of the representatives of patristic literature towards the classical paradigms that reveal the interrelation of Christian contents and classical literary-philosophical forms, the double meaning („outer” and Christian of the terms „philosophy”, „philosopher”, „hellenization” and the like. Another model is the antithesis of fishers' way and Aristotelian way wide-spread in the Middle Ages for distinguishing monastic, ascetic theology from intellectual method of scholastic theology, also for making difference between the levels of style - the Evangelic, Apostolic plainness (aJplovth) and the rhetorical-philosophical refined style. The antithesis of rhetorical logos and divine Logos, of the images of bitter and sweet, thorns and roses/grapes implying the same opposition of aesthetic and transcendental is also analyzed as one of the models wide-spread in Byzantine and Georgian literature. The two aspects of the concept of mimesis (traditional, Classical and new, Christian), also two kinds of listeners: simple and intellectual, and finally the idea of sacralization of rhetoric and poetry against the background of their relation to philosophy and theology are studied as the thinking models and paradigms which were also widely used.

The cultural orientation on the thinking processes of Byzantium, i.e. on the critical study of ecclesiastic and classical texts, on the commentatory activities, on the tendency to literary-theoretical thought, also the great interest in secular wisdom, namely in grammatical, rhetorical, philosophical studies, the neutral attitude to it and appreciation of its educational and pedagogical value, etc. were reflected in the Greek and Georgian schools of the Black Mountain (Antioch) in the 11-th century. It is noteworthy that the concept and term Hellenic, Hellenism (eJllhnivzein) that in early Christian literature had cultural-theological meaning denoting „pagan”, and consequently in Georgian literature before the 11th century had pejorative meaning showing anti-pagan attitude, in the translations and original works looses its strictly negative content and receives the meaning of high rhetorical-philosophical style and good education since that period..

The method of accepting Greek culture developed on the Black mountain reached its height in Gelati school. The term „Hellenic” in linguistic and cultural meaning became wide-spread in Hellenophile Georgian literature expressing the interrelation of faith and reason. Introducing the philosophical literature with the help of the works of saint fathers was turned into the method of studying directly the classical sources, the commentaries of Neo-Platonic philosophers etc. This was the method of Byzantine scholarship of the 11th century (Michael Psellos, etc.).

The language and style of Gelati school was reflected in the writings of the Georgian authors of the 12th-13th centuries: in the Life of David the Builder, in the History and Eulogy of the Monarchs, in the verses of the eulogists Chakhrukhadze and Shavteli, in the hymns of Arsen Bulmaisimisdze, Nikoloz Gulaberisdze, and in Rustaveli's poem. The Byzantine model of interrelation of secular/outer literary form and Christian contents (taking its origin from Alexandrian and Cappadocian schools) became the most important feature of Georgian secular literature.

Regarding these data it may be concluded that the models of Byzantine culture revealed on the basis of historical study of the problem makes a sound ground for semiotic study of the ancient texts keeping the special cultural information with the help of codifying means of language. Revealing the codes and models of the Middle Ages and adequate interpretation of them excludes the individual perception of them; it also excludes the evaluation of this culture according the criteria of another culture (mainly the modern one). The main antithetic model of Byzantine culture - Christian wisdom and “outer”, i.e. secular, literary-philosophical form analyzed against the background of hierarchical principle as the code of the Middle Ages makes it obvious that the “outward” form which is not acceptable from Christian point of view becomes relevant only in the relation to divine wisdom. That is why the dual attitude to it - the pejorative and neutral evaluation of one and the same classical sources is characteristic of the Byzantine texts transferre into Georgian translations, too. Turning from the pejorative evaluation to neutral and positive attitude towards “outer” wisdom in the service of Christian ideas, significance of the Classical heritage for Christian literature against the background of Byzantine renaissance that was introduced in Hellenophile Georgian thought was one of the main reasons of development of secular literature. qeTevan bezaraSvili

________________

¹ ლოტმანი 2004: 6, 155-157; 162, 436, 447.

² სემიოტიკური და ისტორიული მეთოდების ნაყოფიერი თანაარსებობის შესახებ იხ. ლოტმანი 2004: 392, 395-397. ნიშანთა სისტემის კლასიფიკაციისათვის იხ. ლოტმანი 2004: 402-407.

³ გურევიჩი 1972 და სხვ.

⁴ რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართებისათვის წმ. მამათა ნაწერებში იხ. ვოლფსონი 1956: 9-11; 12-15; 16-140. ნორდენი 1918 ბ: 498, 529, 534, 562-563 და სხვ.

⁵ ამ დუალიზმის შესახებ იხ. ჰუნგერი 1978 ა: 65-233. ჰუნგერი 1969. ბეკი 1969: 93. ბრაუნინგი 1995. ფრეიბერგი 1975. შევჩენკო 1982. მულეტი... 1982. ლემერლი 1986. გინე 1911. დემოენი 1996 და სხვ. კაპადოკიელთა გამონათქვამების წყაროებისათვის იხ. ბეზარაშვილი 2005 ა: 276-277.

⁶ სემიოტიკაში მიღებულია, რომ ერთი და იგივე ნიშანი სხვადასხვა დონეზე შეიძლება სხვადასხვაგვარად იქნეს წაკითხული (ლოტმანი 2004: 407).

⁷ კუსტასი 1962. ვაისი 1955. შმიდტი 2001. ოთხმეზური 1989. მაიერი 1911. ბოისონადე 1838. ბეზარაშვილი 1996 ა. ბეზარაშვილი 1996 ბ. ბიზანტიური ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნების ანალიზისათვის და სამეცნიერო ლიტერატურისათვის მის შესახებ იხ. ბეზარაშვილი 2004.

⁸ ფილოსოფიის მნიშვნელობათა შესახებ შუა საუკუნეებში იხ. ჰუნგერი 1978 ა: 4-11, 42-54. ნორდენი 1918 ბ: 18-21, 670-685. კუსტასი 1973: 27-28, 119. ვოლფსონი 1956: 17. ლემერლი 1986: 89, 186, 190, 199; 48-50, 112, 139, 341. დიუ კანჟი 1958: 1678 (ს.ვ. φιλοσοφιωα). ლეიმპი 1968: ს.ვ. φιλοσοφιωα, φιλοωσοφο.

⁹ εξω(θεν), ξένοş, άλλοτριοş, რაც ნიშნავს „გარეშეს”, „უცხოს”, პატრისტიკულ ლიტერატურაში აღნიშნავდა არაქრისტიანულს, არაეკლესიურს, წარმართულ, საერო ან ერეტიკულ მოძღვრებას (შდრ. ებრ. 13, 9; II პეტრ. 1, 16; II კორ. 1, 12; I კორ. 2, 6; 3, 19; მარკ. 7, 7; მათ. 15, 9; 16, 23 და სხვ.); ημέτεροş - „ჩვენი”, მეორე მხრივ, აღნიშნავდა ქრისტიანულ, ეკლესიურ მოძღვრებას, საღვთო სიბრძნეს (შდრ. I კორ. 2, 7). იხ. ლეიმპი 1968: C.V. ημέτεροş, εξω.

¹⁰ იარაღის და მსახურის სახეებისათვის და ფორმულირებებისათვის პატრისტიკიდან, იოანე დამასკელის ეპისტოლედან კოზმა იერუსალიმელისადმი („დიალექტიკის” მეთოდოლოგიასთან დაკავშირებით), არეოპაგიტულ კორპუსზე და „დიალექტიკაზე” დართული ეფრემ მცირის კოლოფონებიდან ბერძნულ მოდელებთან მიმართებაში იხ. ბეზარაშვილი 2001 ა.

¹¹ იხ. შენ. 8; spec. ნორდენი 1918 ბ: 680-685. ბიზანტიური კულტურის ჰუმანისტურრენესანსული ნიშნები შეფასებულია ანტიკურობისადმი დამოკიდებულებისა და ახალი სააზროვნო პროცესისათვის დამახასიათებელი რაციონალისტურობის მიხედვით (დოგმისაგან დამოუკიდებელი ლოგიკური არგუმენტაციისა და ფილოსოფიის თეოლოგიისაგან გამოყოფის ტენდენციის შესაბამისად). იხ. მჭედლიძე 2006: 3-20, 136-153.

¹² ბეზარაშვილი 1998 ა: 151-154.

¹³ რეინოლდსი, ვილსონი 1991: 44-79. ვილსონი 1967. ჰუნგერი 1978 ბ: 55-77, 231. ლემერლი 1986. ბრაუნინგი 1989 ა: 19. ბრაუნინგი 1963: 106. ბრაუნინგი 1962: ჰასი 1963. სამოდუროვა 1989. ფრეიბერგი... 1978. მინისი... 2005: 670-690.

¹⁴ ჰარდი 1968. ლემერლი 1986: 63-66.

¹⁵ ჰეტჩი, რედფასი 1954. მულტონი... 1950: S.V. έλλην და სხვ. დიუ კანჟი 1958: S.V Ελληνεs- Pagani, Gentiles; έλληνισμοs - paganismus, paganitas; ελληνιζειν - paganismum, profiteri. ხარანისი 1953: 619-620.

¹⁶ ვაისი 1983: 818-819. ბერნარი 1976. დოსტალოვა 1985. ბრაუნინგი 1989 ბ: 124.

¹⁷ „მეთევზურნი” მოციქულთა სიმბოლური სახელია (მათ. 4, 18-19; მარკ. 1, 17. იხ. ლეიმპი 1968: C.V. (αλιευs, αλιευτηs), რაც გულისხმობდა, ერთი მხრივ, მათ იდეოლოგიურ დანიშნულებას- მთელი სამყარო გაეხვიათ საღვთო სიტყვის ბადეში, ხოლო მეორე მხრივ - გამომსახველობით ფორმას, რადგან მათი სიტყვები სტილისტური სისადავითაა გამორჩეული (Gr. Naz. Or. 41, c. 14. PG 36, 448 C 5; Or. 5, c. 25. PG 35, 693 B 9; Or. 5, c. 30. PG 35, 701 C 8-10 etc.). როგორც აღნიშნავენ, ფორმულირება „არა არისტოტელებრ, არამედ მეთევზურებრ” (ουκ αριστοτελικωs, αλλ αλιευτικωs. Greg. Naz. PG 35, 1164C) იგივეა, რაც ου ρητορικωs, αλλ αλιετικωs (= არა რიტორიკულად, არამედ მეთევზურებრ) და ფორმა-შინაარსის ზემოთ განხილულ პრობლემას ეხება ბიზანტიურ თეოლოგიურ ლიტერატურაში (ბეკი 1963: 93). ასე რომ, ტერმინი „მეთევზურებრი” აღნიშნავს მოციქულთა სტილის სისადავეს (მაგ., τη/αλιεθτικη/ απλοωτητι. მეთევზურთა სისადავით -Theod. Cyrrh. Is. 2, 6.იხ. ლეიმპი 1968: c.v. αλιευτικοs). იხ. ნორდენი 1978 ბ: 512 516, 522-523.

¹⁸ ამ ფორმულირების წყაროდ პატრისტიკულ ლექსიკონში მხოლოდ გრიგოლ ღვთისმეტყველია დასახელებული (ლეიმპი 1968: c.v. αλιευτικοs); შდრ. Αριστοτελικοs - Iamb. Comm. Math. 27 (ლიდელ/სკოტი 1961: c.v.. ξαριστοτελικοω).

¹⁹ ტერმინის αριστοτελικοs გაგებისათვის შუა საუკუნეებში იხ. ჰუნგერი 1978 ა: 43; რუნია 1989.

²⁰ იხ. კუსტასი 1973: 124-125.

²¹ აღნიშნული მაგალითების ანალიზისათვის პატრისტიკიდან (ტკბილი - მწარე, ვარდი - ეკალი) იხ. ბეზარაშვილი, 2001 ბ. ბეზარაშვილი 2002.

²² მარტინი 1974: 169-170, 259, 274, 338-339, 342-345. ერნესტი 1962: c.v.. ανθοs, χρωμα. ლეიმპი 1968 c.v. βατοs, γλυκθυτη, ροδωνια.

²³ მშვენიერების ცნების (καλλοs, χαριs», ηδυs, γλυκυs) ესთეტიკური და ტრანსცენდენტური ინტერპრეტაციებისა და ნეოპლატონური წანამძღვრების შესახებ, ასევე მაგალითებისათვის პატრისტიკიდან და ლიტერატურის ბიზანტიელი თეორეტიკოსების შრომებიდან იხ. ტატარკიევიჩი 1972. ბიჩკოვი 1981: 231-232. ბეზარაშვილი 2004: 536-580.

²⁴ ბეზარაშვილი 2004: 547-551. შდრ. შევჩენკო 1981: 296-300. იხ. მაიერი 1911.

²⁵ კუსტასი 1962: 138-145, 156-157 (იხ. შენ. 7). შდრ. II კორ. 1, 12; τοι απλοιs ρημασιν. Greg. Naz. Or. 32, c. 26. PG 36, 204 A 13-B7. იხ. ამსტუცი 1968: 16-116, 118-119. ლეიმპი 1968: c.v. απλουs, απλοτηs შევჩენკო 1981: 296-299.

²⁶ ბეზარაშვილი 2004: 260-318.

²⁷ ჰუნგერი 1969. მარტინი 1974: 7, 291. კენედი 1980: 25-40. კუსტასი 1973: 18, 30, 42, 57, 170. ბეზარაშვილი 2004: 159-197.

²⁸ შდრ. რიცო 1976: 19-20. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ბეზარაშვილი 2004: 198 212.

²⁹ ეფრემ მცირე, „მოსასენებელი მცირე ს მეონისათს ლოღოთეტისა”. იხ. კეკელიძე 1957: 223.

³⁰ პოეზიის დაკავშირება ფილოსოფიასთან ალეგორიის გზით შუა საუკუნეების ლიტერატურისათვის არის დამახასიათებელი (კურციუსი 1953: 207).

³¹ კენედი 1980: 114. მილოვანოვიჩი 1997: 499.

³² ბეზარაშვილი 2007.

³³ მინისი... 1988: 276-289.

³⁴ როგორც ცნობილია, კაპადოკიელმა მამებმა და იოანე ოქროპირმა უმაღლეს დონეზე განავითარეს ფილოსოფიური საფუძველი ქრისტიანული დოქტრინებისათვის. მათ გამოიყენეს ატიკური სტილი განათლებული საზოგადოებისათვის. იხ. კენედი 1983: 50, 185 და სხვ.

³⁵ იგულისხმება იოანე მავროპუსის ხილვა 1084 წელს. იხ. ლაგარდი... 1882: 115. შდრ. Syceliotes, Prol. Syll., 395, 10ff. ბეკი 1963: 95-96. კუსტასი 1973: 124-125.

³⁶ შდრ. კენედი 1983: 126-131. კენედი 1980: 41-82. კუსტასი 1973: 124.

³⁷ ქართველ მეცნიერთა მიხედვით, რომ არა ივირონის მონასტერი, ქართული კულტურის ისტორია სხვა ხასიათს და მიმართულებას მიიღებდა. იხ. კეკელიძე 1980: 101. თარხნიშვილი 1955: 70-72. მეტრეველი 1983. ბოედერი 1983.

³⁸ აქ იგულისხმება ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის პრობლემების ეფთვიმესეული ცოდნა და თავისებური გადამუშავება მისი განმანათლებლური მიზნების შესაბამისად, რომელიც ელინოფილებთან უკვე სპეციალური ინტერესისა და ადეკვატური მიბაძვის საგანი ხდება (იხ. ბეზარაშვილი 2004: 18-97, სპეც. 43-44).

³⁹ იხ. ბეზარაშვილი 2004: 98-158.

⁴⁰ შდრ. გიორგი მცირე, ცხორება და მოქალაქობა წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმიდელისა (აბულაძე 1967: 12319-26; 1549-15 და ა.შ.); ეფრემ მცირე, უწყება მიზეზსა ქართველთა მოქცევისა (ბრეგაძე 1959: 121-5). არსენ იყალთოელი, ცხორება და მოქალაქობა დიდიდა და ღირსისა დედისა ჩუენისა ნინოსი (ლოლაშვილი 1978: 395_10-20).

⁴¹ „მამა ჩუენი ეფთ მე ... სიჩჩოებასა ჩუენისა ნათესავისასა სძითა ზრდიდა და მხლითა, ხოლო აწ მის მიერ აღზრდილი ერი მისითავე მადლითა მტკიცისა საზრდელისა მოქენე იქმნა” (cod. Iber. Jer. 43, XII-XIII ss., f. 2v). იხ., მეტრეველი... 1998: XXXIII-XXXIV.

⁴² ბეზარაშვილი 2004: 155-158. ოთხმეზური 1999.

⁴³ Cod. Iber. Tbilis. A 24, XIIs., f. 3v. იხ. რაფავა 1976: 68. Cod. Iber. Jer. 43, f. 1v. იხ. მეტრეველი... 1998: XXXII.

⁴⁴ „არა საღრამატიკოსოთა, არცა საფილოსოფოსოთა, არამედ შემდგომნი თარგმანნი პირველდამაშურალთა თარგმანთა წიგნებისაგან განვისწავლებით და ვითარცა ღმრთისად, ეგრეთვე ჩუენთად უწინარესთად შევჰრაცხთ მადლსა მას...” (cod. Iber. Jer. 43, XII-XIIIს., f. 1v). იხ. მეტრეველი... 1998: XXXII. ამ პასაჟის ინტერპრეტაციისათვის (რომელშიც გამოყენებულია რიტორიკული უარყოფისა და თავის დაკნინების გზით საპირისპიროს ჩვენების ხერხი) იხ. ბეზარაშვილი 2001 ა.

⁴⁵ „უკუეთუ ლომი ვერ ციდამტკავლებრ ხლდებოდა კარებსა ფილოსოფოსთასა...” (cod. Iber. Jer. 43, f. 3v). იხ. მეტრეველი... 1998: XXXIV. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ბეზარაშვილი 2004: 159-197.

⁴⁶ სამეცნიერო შრომებისათვის შუა საუკუნეებში „ფილოსოფიის” მნიშვნელობების შესახებ იხ. შენ. 8. გრამატიკისა და რიტორიკის მნიშვნელობათა შესახებ იხ. გუდემანი 1912: 1780-1811. რობინსი 1993. ჰუნგერი 1978 ბ: 10-50. ჰერმენევტიკული გრამატიკის და რიტორიკის თეორიის ფუნქციების კავშირის შესახებ შუა საუკუნეების თეორიულ აზროვნებაში იხ. ბრაუნინგი 1963. ბრაუნინგი 1995. კონლი 1986: 337, 349-355. კასტერი 1988: 35-50, 71-94. მინისი... 2005: 285-290.

⁴⁷ ბეზარაშვილი 2004: 119, 125, 170-187, 280-285, 294-299, 448-450 და სხვ.

⁴⁸ შდრ. ბოლოტოვი 1910: 244-246. ბროკგაუზი... 1894: 108 (c.v.. Èíäèÿ). კაჟდანი 1991: 992-993 (c.v.. India). პოპოვა 1974: 184, 218. სიტყვა „ეთიოპის”, ანუ „ჰინდოს”, განზოგადებული მნიშვნელობის შესახებ ქართულ თარმანებში იხ. წერეთელი 2000: 80-82, 89-95, 99, 102 და სხვ.

⁴⁹ ფრაზას „ოთხმუხლედი ჰინდური” აქვს იგივე მნიშვნელობა, რაც ბასილი დიდისადმი მიძღვნილი გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლექსითი ეპიტაფიის ნიკიტა პაფლაღონიელის მიერ შედგენილი პარაფრაზის სათაურს (PG 38, carm. II, 1, 119: სკორდილიოსი 1563: 53რ), რომელიც გიორგი ათონელმა თარგმნა: „წმიდისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისა დაწერილი საფლავსა ზედა დიდისა ბასილისსა საფილოსოფოსოთა სიტყ თა და ნიკიტა ფილოსოფოსისა თარგმნილი” (cod. Iber. Ath. 49, XIs., f. 79 r; cod. Iber. Tbilis. A 55, XI-XIIს., f. 403v; cod. Iber. Jer. 15, XIIs., f. 77r etc.). ტერმინი „საფილოსოფოსო სიტყუა” გამოიყენება გიორგი ათონელის მიერ თავისი განზოგადებული მნიშვნელობით, კერძოდ, კლასიკური სალიტერატურო ფორმის მნიშვნელობით (აღნიშნავს მეტრს, სახელდობრ, ელეგიურ დისტიქს - στιχοι ηρωελεγειοι. გიორგი ათონელმა უცილობლად იცის, რომ ვერსიფიკაცია (მაშინდელი ტერმინით: პოეტიკა) არის ზოგადი განათლების საგანი, მაშინ როცა ტერმინი „საფილოსოფოსო” გულისხმობს ზოგადად საერო განათლებას და კონკრეტულად - საერო ლიტერატურას და მის ფორმებს (ტერმინ „ფილოსოფიის” მნიშვნელობებისათვის იხ. ზემოთ შენ. 8, 46). ქართული მაგალითების ინტერპრეტაციისათვის იხ. ბეზარაშვილი 1998 ა: 123-154. ბეზარაშვილი 1999.

⁵⁰ რაფავა 1976: 67-68. ოთხმეზური 1999. ბეზარაშვილი 2001 ა.

⁵¹ „საწარმართოთავე სიტყუათა მისცემს დასა სნელად სიბრძნისა საწარმართოსა” (cod. Iber. Tbilisi. A 110, XIIs., f. 1-8). ეფრემ მცირე, წინაბჭე სიტყ სა - „თხრობა დიდისა დიონ სისთ ს და წიგნთა მათთ ს, მის მიერ აღწერილთა” (ლოლაშვილი 1983: 72, 74).

⁵² ოთხმეზური 2002: XLI.

⁵³ ოთხმეზური 2004. თვალთვაძე 2002. დობორჯგინიძე, 1995. დობორჯგინიძე 2001. სააზროვნო მოდელები ბიზანტიურ კულტურაში, ელინოფილობა და ქართული საერო...

⁵⁴ ბეზარაშვილი 2004: 105-146, 147-155; 159-198; 530-588 etc.

⁵⁵ ოთხმეზური 1989. ოთხმეზური 1991. ბეზარაშვილი 2004: 139-147.

⁵⁶ „აცუმიდეს ოქრომძივთა მათ თ სთა ჩემი იგი ატტიკელი, რამეთუ იტყ ს, ვითარმედ: „მხოლო დასაბამსავე დრკა და ვიდრე სამობამდის დადგა” (შდრ. Mουαs απ απχηs ειs δυδα κιυηθεισα, μεχπι Τριαδοs εστη Gr. Naz. Or. 29, c. 2. PG 36, 76 B 9 10). ყაუხჩიშვილი 1937: 20931-2101. საუბარი საწყის მონადაზე, რომელიც ორობისკენ და საბოლოოდ ტრიადისკენ წარიმართება, მიჩნეულია არაპირდაპირ (ანუ მეხსიერებით) ციტირებად სავარაუდო ნეოპლატონური წყაროდან - პლოტინეს „ენეადებიდან” (V,2,1). იხ. ნორისი 1990: 134. მორესკინი 1974: 1390-1391.

⁵⁷ ჭელიძე 1995 ა. ბეზარაშვილი 2005 ა: 289-290.

⁵⁸ ამ განათლების მნიშვნელობა კარგად ჩანს გრიგოლ ღვთისმეტყველისეულ ბასილი დიდის ეპიტაფიაში. აღსანიშნავია, რომ არა მხოლოდ ეფრემ მცირემ, არამედ ეფთვიმე ათონელმაც სრულყოფილად თარგმნეს ის პასაჟი გრიგოლ ღვთისმეტყველის ამ ჰომილიიდან, სადაც „გარეშე”, საერო განათლება იყო განხილული და გრამატიკის, რიტორიკისა და ფილოსოფიის, როგორც სასწავლო საგნების, ფუნქციები იყო დახასიათებული (Or. 43, c. 23. PG 36, 528 A 3-10; cod. Iber. Tbilis. A 109, XII-XIIIss., f. 29r; cod. Iber. Tbilis. A 1, XIს., f. 145v); მაშინ, როცა ეფთვიმე ათონელმა გამოტოვა სხვა რიტორიკული და „გარეშე” საკითხების შემცველი პასაჟები იმავე ჰომილიის თარგმანში.

⁵⁹ ტერმინი „ბერძული” ქართულ თარგმანებში უმეტესად ბერძნული დედნების ტერმინ ρωμαιοş-ის შესატყვისად გამოიყენებოდა. იგი გულისხმობდა კულტურულ კუთვნილებას აღმოსავლეთ რომის იმპერიისადმი (იხ. ყაუხჩიშვილი 2006). არ იგულისხმება ის შემთხვევები, როცა მაგ., „ქუეყანა ელადისა” გეოგრაფიული საბერძნეთის მნიშვნელობით გვხვდება ძველ ქართულ წყაროებში, კერძოდ, თეოფილე ხუცესმონაზვნის ანდერძში (იხ. ლოლაშვილი 1982: 54).

⁶⁰ კაჟდანი 1991: 911-912 (s.v. Hellenes, Hellenism). ერნესტი 1962: c.v.. ελληυιζειυ ελληυισμοs მარტინი 1974: 85, 249-259, 320. კუსტასი 1973: 65, 86.

⁶¹ ჰერმენევტიკული გრამატიკის ნაწილების ფუნქციისათვის იხ. შენ. 46.

⁶² ბეზარაშვილი 1998 ბ. ოთხმეზური... 2000: 207-239.

⁶³ ყაუხჩიშვილი 1937: 22217-22. ასევე იყო ეს გამონათქვამი ინტერპრეტირებული სამეცნიერო ლიტერატურაში (თევზაძე 1984: 85). ტერმინის Αριοστετλικοs გაგებისათვის შუა საუკუნეებში იხ. შენ. 19-ში დასახ. ლიტერატურა. არისტოტელეს ტერმინის „ნივთისაგან მიუხებელი” (Αυευ θληs χωριστα τηs υληs) გაგებისათვის იხ. კავარნოსი 1989: 40-42. ამონიოს ერმისის კომენტარებისათვის იხ. რაფავა 1983: 1230-35. ბიუსი 1895: 1127-28. ტოპოსის წყაროებისათვის იოანე პეტრიწის შრომაში იხ. ბეზარაშვილი 2005 ბ.

⁶⁴ Cod. Iber. Tbilis. A 24, XIIs., f. 1v. იხ. რაფავა 1976: 66.

⁶⁵ „და ამათითა ეკლოვნებითა მოუზღუდავს ვენაისა ამის თ სისა ნაყოფთა შუენიერება, ხოლო უშინაგანეს რა ვენაისა შევიდოდეთ ..., მალიად მოვისთულოთ სიტკბოება” (cod. Iber. Tbilis. A 24, f. 1v). იხ. რაფავა 1976: 67.

⁶⁶ ბეზარაშვილი 2001 ა: 145, 156.

⁶⁷ შანიძე 1968: 80, 97. ბეზარაშვილი 2004: 573.

⁶⁸ „წმიდა სახარებასა და ებისტოლეთა პავლე მოციქულისათა, რაოდენცა ლიტონითა სიტყ თა აღწერილ იყოს, ბრძენთა და მართლმადიდებელთაგანი ვერვინ შეეხების” (cod. Iber. Tbilis. A 24, XIIs., 3v). იხ. რაფავა 1976: 68.

⁶⁹ ბრეგაძე 1988: 149, 163.

⁷⁰ ბეზარაშვილი 2004: 159-197; 198-259.

⁷¹ παν ειδοs παιδεωs τιοs ιδιοι λογοιs απετυπωσατο (Vita Gr. Naz.-ni. PG 35, 265 A 11 - B 9): add. „გარეშეთა ამსგავსა გუარი, შეწყობილება და მარცუალი, ხოლო მიზეზი სიტყ სა შემოიღო საღმრთოთა წერილთა მოძღურებისაგან ... და ყოველგან განჰთესა ... სწავლა ღმრთისმეტყუელებისათ ს” (θεολογιαν. cod. Iber. Tbilis. A 109, XII XIIIss., f. 245rv).

⁷² ბეზარაშვილი 2004: 346.

⁷³ ეფრემ მცირე, „მოსა სენებელი მცირე ს მეონისათ ს ლოღოთეტისა”. იხ. კეკელიძე 1957: 212-226; 219; 224-225.

⁷⁴ Psell. ep. 174; Mes. bibl. ed. C. Sathas, 1876. იხ. კუსტასი 1973: 27, 85, 146.

⁷⁵ ეფრემ მცირე, მოსა სენებელი, იხ. კეკელიძე 1957: 224. ბეზარაშვილი 2004: 578.

⁷⁶ წყაროსათვის იხ. ალექსიძე 1990.

⁷⁷ წყაროებისათვის იხ. ნოზაძე 1974: 130. ნოზაძე 1963: 488-489. შდრ. ვახტანგისეული 1712: ტლ (=338). იხ. აგრეთვე ბეზარაშვილი 2000: 128.

⁷⁸ ყაუხჩიშვილი 1973/74.

⁷⁹ ოთხმეზური 2002: LXI-LXV.

⁸⁰ ჭელიძე 1995 ბ: 79. მელიქიშვილი 1986: 229. ფიქრობენ, რომ ქართულ საერო ლიტერატურას (საერო-სახოტბოს და საისტორიო-პანეგირიკულს) სათავე დაედო გელათური სკოლის მეორე პერიოდში. იხ. მელიქიშვილი 1993.

⁸¹ ცხორება მეფეთ-მეფისა დავითისი, შანიძე 1992: 175. ძველი ქართველი მეხოტბენი, ლოლაშვილი 1957/1964. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ბეზარაშვილი 1998 ა: 128.

⁸² ბეზარაშვილი 1995. ბეზარაშვილი 1998 ბ.

⁸³ ლომიძე 1988: 7-28.

⁸⁴ ბოლქვაძე 2005: 61-73. ბოლქვაძე 2007: 158. შდრ. დანელია 1998: 400-442.

⁸⁵ მელიქიშვილი 1999: 31-32.

⁸⁶ ბეზარაშვილი 2004: 530-672.

⁸⁷ ბეზარაშვილი 2004: 260-290.

⁸⁸ ისინი თხზულების გარეგნულ გამომსახველობით საშუალებებს და მათ ესთეტიკურ აღქმას შეესაბამება (მარტინი 1974: 338-339, 342-345; 169-170, 259 და სხვ. ერნესტი 1962: c.v.. μουσικη εναρμονιον ρυθμοs. ნორდენი 1918 ა: 55-57, 50). ამ მნიშვნელობით ისინი ბიზანტიური რიტორიკის თეორიამაც იმემკვიდრა და საღვთო შინაარსის მშვენიერებას დაუპირისპირა - იხ. ბეზარაშვილი 1996 ა: 124.

⁸⁹ ბეზარაშვილი 2000/2003.

⁹⁰ იხ. ზემოთ: შენ. 48,49. ბეზარაშვილი 1998 ა: 134-138.

⁹¹ იხ. ვახტანგისეული 1712: სჟე-სჟვ (= 295-296).

⁹² რუსთაველი... 1957.

⁹³ ამ პრობლემის განხილვისათვის დანტეს შემოქმედებაში იხ. ლადარია 2007.

⁹⁴ ჰუნგერი 1972: 3-27.

⁹⁵ ბეზარაშვილი 2005 ა: 290-296.

⁹⁶ მარი 1899: 251.

⁹⁷ ინგოროყვა 1938: 1-2.

⁹⁸ კეკელიძე 1981: 5-25.

⁹⁹ სირაძე, 1975: 190-195. სირაძე 1978: 238. ლიტერატურული ფიქციის შესახებ რუსთაველის პოემაში იხ. აგრეთვე კარბელაშვილი 2000.

¹⁰⁰ იხ. კარბელაშვილი 1996. სააზროვნო მოდელები ბიზანტიურ კულტურაში, ელინოფილობა და ქართული საერო...

მანანა კვაჭანტირაძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, შოთა რუსთაველის სახელობის ლიტერატურის ინსტიტუტის ქართული ლიტერატურის განყოფილების გამგე, ჟურნალ „კრიტიკის“ მთავარი რედაქტორი. ძირითადი ნაშრომები: ,,მე ჩემს საკუთარ შენობას ვაგებ”, ,,ოთარ ჭილაძის მხატვრული სისტემის სემიოლოგიური ასპექტები”, „წერილები ლიტერატურაზე”, ,,გამეორება”. ინტერესთა სფერო: ლიტერატურათმცოდნეობა, კრიტიკა, სემიოტიკა.

სანამ უშუალოდ ილია ჭავჭავაძის აღნიშნული ტექსტის სემიოტიკურ ნალიზზე გადავიდოდეთ, ყოველგვარი მეთოდოლოგიური გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად, წინდაწინვე ვიტყვით, რომ ჩვენ გვერდს ავუვლით თანამედროვე წაკითხვებში აღიარებულ ნაწარმოების/ტექსტის ოპოზიციურობის პარადიგმას და თუმცა ვაღიარებთ ტექსტის ღიაობას ინტერპრეტაციის მიმართ, მაგრამ, იმავდროულად, ანგარიშს გავუწევთ ნაწარმოების აღსანიშნის რეალობასაც, რომლის არსებობაც ილიასა და ზოგადად, რეალისტური პროზის შემთხვევაში, გარდაუვალია. ილიას ტექსტს ჩვენ განვიხილავთ, როგორც სემოიზისის თანამდევი, ცნობიერი და არაცნობიერი პროცესების თანაარსებობის სივრცეს, ანუ, არც მხოლოდ არაცნობიერ მოვლენას, რაც, რეალისტური პროზის შემთხვევაში, უბრალოდ, გაუგებრობა იქნებოდა, და არც მთლიანად წინასწარგანზრახულ, რაციონალურად დალაგებულ სიმბოლოთა რიგს, რაც შემოქმედებითი პროცესის მიმართ იქნებოდა არაადეკვატური შეფასება.

იმისათვის, რომ ვუპასუხოთ ილიას მიერ მოთხრობის ბოლოს დასმულ კითხვას - „მართლაცდა ჩვენი ბებერი პეტრე რა შუაში უნდა იყოს“, და ზოგადად, კითხვას - მაინც ვინ არის პეტრე - აუცილებლად გასათვალისწინებელია ილიას შემოქმედების ერთი ნიშანი, რომელზედაც გრიგოლ კიკნაძე მიუთითებს თავის წერილში: „ჩვენს მშობლიურ ლიტერატურაში პირველი კაცი, რომელმაც ქართველი ხალხის თვისებების წვდომა დაისახა თავისი შემოქმედების მთავარ მიზნად, ილია ჭავჭავაძე იყო“ (გრ. კიკნაძე 1999:205). ასე რომ, პეტრეს სახე ისევე, როგორც ილიას სხვა პერსონაჟები - ოთარაანთ ქვრივიდან დაწყებული დათიკოთი დამთავრებული - ქართული ხასიათის გამოვლინებებად უნდა ჩაითვალოს. ამდენად, პეტრეს პრობლემის ყველა ასპექტი - მათ შორის ფსიქოლოგიურიც, იმ სოციალური და ეთნოკულტურული გარემოს ნიშანთა მოძიებით უნდა დავიწყოთ, რომელშიც ეს ხასიათი ჩამოყალიბდა. თუ ამ გზას გავყვებით, პეტრეს ხასიათისა და ცნობიერების ლატენტურ ფენებში აუცილებლად აღმოჩდება ურთიერთდაკავშირებულ მნიშვნელობათა საკმაოდ ფართო სპექტრი, რომელიც არამარტო მის მიმართ წაყენებული ბრალდებების ამოხსნაში დაგვეხმარება, არამედ მნიშვნელოვნად გააფართოებს ამ სახის კულტურულ-ისტორიულ პერსპექტივაში წაკითხვის შესაძლებლობას და ზოგადად, ამ მრავალმხრივ საინტერესო, უჩვეულო მოთხრობის აღქმისა და შეფასების არეალსაც. პასუხები დასმულ კითხვებზე და აზრი მოთხრობის შესახებ ყალიბდება არსებული და წინამორბედი კულტურული ტექსტების გადაკვეთისას.

უკანასნელ ხანს მოთხრობის ტექსტთან დაკავშირებით ჩვენს ლიტერატურათმცოდნეობაში გამოთქმული არაერთი საყურადღებო მოსაზრების მიუხედავად (ნინიძე 2000, რატიანი 2007, ხარბედია 2007 და სხვ.) ილიას ეს მოთხრობა, მისი რთული შინაარსობლივ-ფორმალური სტრუქტურიდან გამომდინარე, კვლავ და კვლავ აღძრავს კითხვებს აღსანიშნთა ზემოდასახელებული კომპლექსის მიმართ, უპირველესად კი, ცხადია, პეტრეს მიმართ და მისი „ტექსტის“ კონოტაციურ დონეზე ამოკითხვის აუცილებლობას ბადებს.

ილია „ფაქტების მწერალია“ და სწორედ ფაქტების მიღმა იშლება ის სემანტიკური სივრცე, რომელმაც პრობლემის გააზრებასთან და შესაძლო პასუხთან უნდა მიგვიყვანოს. ამდენად, არც ფაქტების დალაგებაა შემთხვევითი და არც მათი ხედვის რაკურსი. მოთხრობაში გაფანტული მეტ-ნაკლები მნიშვნელობის ფაქტებიდან ილია სულ უფრო დიდ სემანტიკურ ბლოკებს კრავს როგორც ტექსტის შიგნით, ისე გარეთ, უფრო ფართო კულტურულ კონტექსტთან, რომელიც ნებისმიერი ტექსტისათვის წარმოადგენს გარეგან სემიოტიკურ ფონს. პეტრეს ფიქრის შინაგანი ლოგიკა, გარეგანი შეუსაბამობების მიუხედავად, საკმაოდ მწყობრია და ამას, სხვა საორიენტაციო ფაქტორების გარდა, მოთხრობის სიუჟეტურ-კომპოზიციური არქიტექტონიკის გააზრების შედეგადაც ვასკვნით. დავაკვირდეთ: სიუჟეტი და კომპოზიცია დრო-სივრცეში თანმიმდევრულ პროცესს აღწერს, თუმცა შეფასებით პლანში ეს სიუჟეტი სხვა მიმდევრობით ლაგდება: პირველი ეპიზოდი გაქურდვაა, მეორე - დასჯა, მესამე - გასამართლება. კომპოზიციურად დასჯა წინ უსწრებს გასამართლებას. ჩამოხრჩობის მიზეზებს სწორედ დასჯის შემდეგ ვგებულობთ. მოთხრობის ფინალური ნაწილი, პრაქტიკულად, დასჯილის გამართლება უფროა, ვიდრე გასამართლება, ხოლო მსჯავრდებულად უკვე პეტრე იქცევა. ამდენად, მკითხველის დილემაა შეაფასოს სასჯელისა და დანაშაულის თანაფარდობა და ეს მოახდინოს პეტრესა და საზოგადოების მორალური შეფასების ფონზე. ამ თანაფარდობიდან გამომდინარე და ამ ფონის გათვალისწინებით, მან უნდა გამოიტანოს სამართლიანი დასკვნა, რადგან პეტრეს ბრალი კი პირდაპირ ედება, მაგრამ სამხილი არაპირდაპირია, განსხვავებით სიკვდილმისჯილისაგან, სადაც ყველაფერი პირიქითაა - სამხილი პირდაპირია, მაგრამ ბრალეულობა - არაპირდაპირი.

ხედვის რაკურსების მონაცვლეობა მოთხრობაში გადმოცემული ფაქტებისა და ფინალური კითხვის შეჯერებისკენაა მიმართული. პირველ ეპიზოდში, რომელსაც პირობითად „შემთხვევა ლოჭინის ხევთან“ შეიძლება ვუწოდოთ, ილია ძირითადად გარედან აღწერს მოვლენებს. ის ხედავს იმას, რაც შეიძლებოდა დაენახა ავტორსაც, პეტრესაც და ყველა იმ მეურმესაც, ქალაქში სავაჭროდ წასულები ბიჭებს რომ გადაეყარნენ: ბუნების აღწერაც, ბიჭების დახასიათებაც, პეტრეს გულისტკივილიც. ხედვის ეს რაკურსი შენარჩუნებულია პირველ სცენაში. მეორე ეპიზოდი, ანუ ახალი სცენა, უკვე ქალაქია. ამ მონაკვეთში მზერის კუთხე იცვლება და ილია „შიგნიდან“ მიყვება პეტრეს ფიქრსა და გულის მოძრაობას. გული და გონება აქ ოპოზიციურ წყვილად წარმოდგება და გონება მკაფიოდ შეახსენებს პეტრეს თავისი გულისწადილის უხერხულობას. ეს სინდისის ხმაა - სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, „მამხილებელი გონი“, რომელიც პეტრეს ეუბნება, რომ გულს ცოდვიანი საქმისკენ გაუწევია: „კაცის გული მალია, მალი ცოდვის საქმეზედ. კაცის დარჩობის სანახავად გამოუქნელ მოზვერსავით კი გამომიწია და!.. ამ პატარა გულში რამოდენა ცოდვა და მადლი ტრიალებს“. პეტრეს ეს თვითშეფასება ამ მომენტში და მხოლოდ აქ - „მამხილებელი გონის“ აქტიურობაზე მეტყველებს. მის ლეგიტიმურობაზე მიუთითებს ის, რომ იგი ხალხური სიბრძნის იდიომატური ფორმითაა მოწოდებული. სახრჩობელის ეპიზოდის ბოლოს ილია უკვე გადაჭრით იტყვის, რომ ამ ცოდვა-მადლის ტრიალში ცოდვამ გაიმარჯვა („სწორე გითხრათ“... და ა.შ.), ხოლო ბოლო სცენაში ბიჭის პირით ილია უკვე ქრისტიანულ ნორმას თუ დოქტრინას შეახსენებს და საბოლოოდ წაუყენებს ბრალდებას პეტრეს: „ღმერთი გულს უფრო სინჯავს, მინამ საქმეს“. საბოლოო დამნაშავე პეტრე სწორედ ამ მომენტიდან და სწორედ ღმერთის სამართლის პოზიციებიდან ხდება, თუმცა ავტორის რემარკა უკვე მანამდე, მეორე ეპიზოდის ბოლოსვე ამზადებს ნიადაგს ბრალდებისათვის.

შევაჯამოთ: ჯერ თავად პეტრე აფასებს კრიტიკულად თავის გადაწყვეტილებას - ცხოვრებისეული გამოცდილება „გაიმდიდროს“ ჩამოხრჩობის ცქერით, თუმცა მაინც არ ამბობს უარს თავის გულისწადილზე, საბოლოოდ - უმცროსი ძმა, თავისი სასტიკი ბრალდებითა და ღვთის სამართალთან აპელაციით, შუაში კი ილიაა თავისი რემარკით: „გულში დიდი ეჭვი ჩაუვარდა. ახლა მარტო იმის დარდი ჰქონდა, შეეტყო, რაში ტყუვდება. იმაში, რომ ეს მართალი თვალთმაქცობაა და ტყუილი ჩამორჩობა, თუ მართალი ჩამორჩობაა. სწორე გითხრათ, პირველში მოტყუებას უფრო ჰთაკილობდა მისი გული: აბა, თვალთმაქცობამ ტყუილი მართლად როგორ უნდა მაჩვენოს ამ დროულ კაცსაო და მართალი კი რომ ტყუილი გამომდგარიყო, ეგ არაფერი, მაგას როგორღაც უფრო ადვილად ჰყაბულდებოდა ჩვენი პეტრე“. აი, სასტიკი სიმართლე, „სწორე“ სიტყვა, რომელიც ილიამ რბილი და დამზოგავი ირონიით, მაგრამ გადაჭრით და ყოველგვარი დამატებითი კომენტარის გარეშე გვითხრა „ჩვენი“ პეტრეს გულის დაფარულ ზრახვაზე. „როგორღაც“-ო - მაგრამ მაინც როგორ ხდება ის, რაც, ილიას თქმით, „როგორღაც“ ხდება? როგორ „ჰყაბულდება“ ქრისტიანრული მრწამსით აღზრდილი „ჩვენი ბებერი პეტრე“ ამ მრწამსისთვის სრულიად მიუღებელ სიტუაციაში მონაწილეობას და როგორ ასცდება მისი „მამხილებელი გონი“ სწორ, ამ შემთხვევაში, ქრისტიანულ ვექტორს?

პეტრეს „გულის“ პრობლემა ილიასათვის თითქოს მართლაც გაუგებარია. მთელი სიუჟეტი ისე ვითარდება, რომ პეტრეს დანაშაული მკაფიოდ არ ჩანს. იგი ისეთი რაკურსითაა მოწოდებული, რომ დამაჯერებელი შეიძლება აღმოჩნდეს ორივე მხარის არგუმენტი - ბიჭის ბრალდებაც და პეტრეს თავის მართლებაც. ამიტომაც გააქვს ილიას სამსჯავრო სოციალური სამსჯავროს გარეთ (სხვათა შორის, იმიტომაც, რომ თვით ეს სოციუმია ბრალეული). პეტრეს ბრალეულობა მკითხველისა და საღვთო კანონის ინსტანციამ უნდა გადაწყვიტოს. ბიჭის არგუმენტები და თვითშეფასება კატეგორიულია: „მე ჩემი გზა მართლის გზა მგონია“. რაც შეეხება საღმრთო განაჩენს, ესეც ვიცით სახარებიდან: „დარჩით ჩემში, და მე დავრჩები თქვენში. როგორც ლერწი თავისთავად ვერ გამოიღებს ნაყოფს, თუ არ შერჩება ვაზს, ასევე თქვენც, თუკი არ დარჩებით ჩემში“ (იოანე 15,4).

„ჩვენს ბებერ პეტრესა“ და პეტრეს, როგორც ნიშნსა და სახარებისეულ ციტატას შორის ჩნდება სხვაობა, დაპირისპირება; დაბოლოს, განხეთქილება, რომელზედაც აიგება კიდეც სიუჟეტი. ნიშანთა მთელი წყება აშკარად მიგვითითებს მოთხრობის ფართო და ღრმა კონტექსტზე, ილიას ტექსტის კულტურულ-რელიგიურ მეხსიერებაზე. ციტატაში ვგულისხმობთ არა იმდენად სახარების ტექსტის ერთ რომელიმე კონკრეტულ ამონარიდს, რამდენადაც ფუნქციურ-მსოფლმხედველობრივი კოდის ისეთ ფრაგმენტს, რომლის მიღმაც თავს იჩენს არსებული აზროვნების წესი და ტრადიცია. მაგალითად, საქრისტიანო საქართველოს“ კონცეპტუალური ციტატა რელიგიურ ონთოტექსტს - სახარებას შეახსენებს მკითხველს. მისი სტრუქტურები მუდმივად მსჭვალავენ ილიას ტექსტს, ქმნიან გადაძახილს კულტურულ-ისტორიული გზის სხვადასხვა მონაკვეთებს შორის და აფართოებენ მოთხრობის აღქმის კუთხეს. აქ აღწერილი, ხაზგასმით სოციალური დატვირთვის მქონე სახეებსა და სიტუაციებს მიღმა მკაფიოდ იკითხება არაერთი რელიგიური კონცეპტის გადაშლილი პრასახე, ერთგვარი „კვალი“ და სოციალურ-მორალურ დაპირისპირებათა ამხსნელი წინარესაფუძველი. სხვადასხვა ტექსტებისა და კოდების შერევის გამო ილიას სათქმელსა და ნათქვამს, აღსანიშნსა და ტექსტს, როგორც ნიშანთან სისტემას შორის ჩნდება ფარული პლასტი, რომლის ამოცნობაც გარკვეულ კულტურულ და რელიგიურ კომპეტენციას გულისხმობს.

აღნიშნულ კონცეპტებს შორის ყველაზე მნიშვნელოვანია პეტრე. პეტრე კლდეა: „რამეთუ შენ ხარ კლდე, და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესიაი ჩემი და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“ (მათე 16,18), „ჩვენი ბებერი პეტრე“ კი - ცვილი. პეტრე სამგზის უარყოფს ქრისტეს, ილიას პეტრე კი - მრავალგზის. სახარებისეული პეტრეს მოვალეობა დაკარგულ თანამოძმეთა მოგროვებაა „ქრისტეს ტაძარსა შინა“. ილიას პეტრე კი იმ ერთადერთ სულსაც კარგავს, ღმერთმა ერთგულების გამოსაცდელად გზაზე რომ შეახვედრა. პასუხსაც ის ერთადერთი სული თხოვს, მაგრამ ყველა დანარჩენის სახელით. ეს „დანარჩენები“ არაორაზროვნად იკითხება ბიჭის სიტყვასა და ბრალდებაში ისევე, როგორც „ჩვენი პეტრეც“ წარმოადგენს ნიშანს ყველა მისი მსგავსისა, რომელთაც ევალებოდათ ერთგულება, მაგრამ პირობა არ შეასრულეს: „მამინაცვალმა კი არა, თქვენ ყველამ გაგვძარცვეთ ჩვენ, თქვენ ყველამ მოგვიღეთ ბოლო“. პასუხისმგებლობა განსაკუთრებულია იმიტომ, რომ პეტრე საქრისტიანო საქართველოს სახელით ლაპარაკობს: „ეს ქვეყანა საქრისტიანო საქართველოა“. სწორედ სახარებისეული პეტრეს ფონზე იკითხება ყველაზე კარგად ილიას პეტრეს ფარული მისია, მისი ენიგმა და გამოცანა. კონტრასტი პეტრეს ნიშანსა და მის თავდაპირველ მნიშვნელობას შორის ილიასთან რეალისტური გზით არის მოწოდებული და არა ვთქვათ, გროტესკული, ან რაიმე ანტიესთეტიკური ხერხით, როგორც ეს, ჩვეულებრივ, ნიშანსა და მნიშვნელობას შორის მკვეთრი ასიმეტრიულობის შემთხვევაში გვხვდება ხოლმე. სხვათა შორის, ამ ფონზე სემიოტურ დატვირთვას იძენს უმცროსი ძმის სახე და მისი ასოციაციური კავშირი იმ ავაზაკთან, რომელსაც ქრისტე თავის გვერდით სასუფეველში პირდება ადგილს (ლუკა 23, 42-43), რადგან ცოდვების მიუხედავად, ერთბაშად ირწმუნებს უფალსაც და მის უცოდ ველობასაც. მორწმუნე ნიშნავს რწმენის, ღმერთის ერთგულს, ანუ ქრისტეს მოძღვრების მიმდევარს: „თქვენ ჩემი მეგობრები ხართ, თუ ასრულებთ იმას, რაც გამცნეთ თქვენ“ (იოანე 15, 14). ბიჭის პირით ილია სწორედ ერთგულების დაკარგვაში, სწორედ ღალატში სდებს ბრალს პეტრეს: „განა შენ კი ამხანაგი არა ხარ ჩემის მამინაცვლისა“.

თითქოს პარადოქსია, რომ მძარცველი, მკვლელი, ყაჩაღი ახალგაზრდა კაცი დარწმუნებულია თავის სიმართლეში და იმაშიც, რომ ღმერთი სწორად განსჯის მის ცოდვებს - მშრომელი, პატიოსანი, კეთილი პეტრე კი ეჭვებს შეუპყრია და არ იცის, მართალია თუ მტყუანი. ბოლო ბრალდებაში და პეტრესა და ილიას შეკითხვა-რეპლიკებში ურთიერთმიმართული ფრაზების ფონზე პრობლემის სამი ინსტანცია იკითხება: ბიჭისა პეტრეს მიმართ; პეტრესი - საკუთარი თავის მიმართ და ილიასი - მკითხველის მიმართ, ანუ ბრალმდებლის, ბრალდებულისა და მოსამართლის ინსტანციები. ილია მზა სახით არავითარ დასკვნას არ გვთავაზობს. იგი იმ წარმოსახვითი დრო-სივრცის შევსებას ითხოვს მკითხველისაგან, რაც პეტრესა და „პეტრეს“ მნიშვნელობას, ზოგადად, ქრისტიანობასა და ილიას თანამედროვე საქართველოს შორის ჩამოყალიბდა; სარწმუნეობას, როგორც ტრიადის - „მამული, ენა, სარწმუნოება“ - მესამე წევრსა და ამ რწმენის სახელით მოლაპარაკე საზოგადოებას შორის გაჩნდა. მოთხრობის მხატვრულ პირობითობაში ესაა ოთხი წელიწადი („გავიდა ოთხი წელიწადი“). ის ეპიზოდი, რომელიც პეტრეს ბრალდებულად აქცევს, პირველისაგან ოთხი წლითაა დაშორებული. სწორედ ამ დროში ხდება პეტრეს, როგორც ნიშნის დაშორება მნიშვნელობისაგან. ის ოთხი წელი, ზუსტად რომ ახსოვთ ბიჭსაც და ილიასაც, და რომელმაც უგზო-უკვლოდ წაშალა პეტრეს ცნობიერებაში ორი პატარა მაწანწალის სახე, ბიჭებისთვის დანაშაულიდან სასჯელამდე, პეტრესთვის კი სიკეთიდან ცოდვამდე და ბრალდებამდე განვლილი წლებია, რომელთა შეფასებაც თითქოს ილიას სხვა ტექსტიდან ხდება: „იცი კი, მკითხველო, ეს ოთხი წელიწადი რა ოთხი წელიწადია?“ („მგზავრის წერილები“). ეს ის წლებია, რომელშიც პეტრეს სიკეთეს შეეძლო ნაყოფი გამოეღო, „ქრისტეში რომ დარჩენილიყო“, საკუთარი სიკეთის ფასი რომ სცოდნოდა, „კაცი რომ ყოფილიყო“ და „ღრმად არ დაეძინა“.

პირველ ეპიზოდში პეტრეს ძილის სიმბოლური დატვირთვა აშკარაა, რადგან იმდენად ღრმაა, რომ „ჯიბეების მოჭრასაც“ ვერ გებულობს. ერთი მხრივ, ეს ის ღრმა ძილია, საქართველო რომ შეუპყრია, მეორე მხრივ კი ისაა, რაც კლდე-პეტრემ უფალს ვერ შეუსრულა. ამ ძილის მნიშვნელობას ბიჭის საბრალდებო სიტყვიდანაც ვგებულობთ, რადგან სწორედ ამ დროს ჩადიან ბიჭები ცოდვას და აქ მარცხდება პეტრეს სიკეთეც.

კაცობრიობის გზა არ წასულა გულისა და საქმის დაახლოების გზით, იგი მათი ოპოზიციისკენ წავიდა. ისინი ჯერ დაშორდნენ, შემდეგ კი დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს. ილია გვიჩვენებს ქრისტიანულ ცნობიერებაში გაჩენილ უფსკრულს, ყოველი მხრიდან ათვალიერებს პეტრეს, მისი სულის ყოველ კუთხე-კუნჭულს ამზეურებს, რათა სიმართლე დაანახოს მკითხველს. გადაჭრით ძნელია თქმა, როგორ აფასებს თვით ილია პეტრეს მიერ ჩადენილ იმ სიკეთეს, რომელიც ბიჭს ვერ დაუვიწყებია. ილიას ეჭვი ისევ სახარებისეულ სიტყვას უკავშირდება: „ყოველთა საქმეთთა იქმთ საჩუენებლად კაცთა“ (მათე 23,5) - ამბობს იესო ფარისევლებზე. თავისმოსაჩვენებელი საქმის გარდა მათ პირველობაც უყვართ (მათე 23,6) და ილია ამ უკანასკნელზეც აკეთებს ფრთხილ მინიშნებას ღვინიან რუმბზე „გადაბოტნილი“ პეტრეს სახით, ძალიან რომ მოსწონს თავი შვილის პირველობით. სხვათა შორის, ეს ერთადერთი მკაფიოდ გროტესკული ხატია მოთხრობაში (თავისი „მოცულობითი“ ფორმით იგი ლუარსაბთანაც კი ასოცირდება) და ცხადია, არაშემთხვევითი.

სერგეი ავერინცევის თქმით, ქრისტე არის „ნიშანი საკუთარი თავისა, კაცობრიობის შვილის მოვლინება. ამასთან, ნიშანი წინააღმდეგობრივი... ანუ ისეთი „დროშა“, რომლის წინაშეც თავს ავლენს როგორც ერთგულება, ისე ღალატი. ეს დროშა, თავისი არსებობით შესაძლებელს ხდის როგორც ერთგულების აქტს, ისე ღალატისას, როგორც თანამოაზრეობას, ისე - დაპირისპირებას. იგი ერთგულებსაც და განდგომილებსაც აიძულებს, გამოავლინონ საკუთარი თავი, ამდენად, ახორციელებს გარკვეულ „სამსჯავროს“ (ავერინცევი 1977: 322). მაგალითად, იუდას კოცნა დადასტურებაა იმისა, თუ როგორ შეიძლება ნიშანი საკუთარ თავში მოიცავდეს ურთიერთსაპირისპირო მნიშვნელობებს: კოცნა, თავისთავად, წარმოადგენს სიყვარულისა და თანადგომის ნიშანს, მაგრამ იუდას კოცნა მას იმავდროულად აქცევს ღალატის ნიშნად, თანაც ისეთ ნიშნად, რომელიც სწორედ ამ რადიკალური შეუთავსებლობის წყალობით საკუთარ თავში „ღალატის მთელ სუბსტანციას“ მოაქცევს (ავერინცევი 1977: 322).

პეტრეს შემთხვევაში ჩნდება სიკეთის ამბივალენტურობის ეჭვი. სიკეთე ნიშანშია გადასული და უფრო გარეგანი ქმედების, „საქმის“ რანგშია წარმოდგენილი, ვიდრე „გულის“. ამდენად, იგი შეიძლება იყოს ჭეშმარიტიც, მაგრამ იყოს ფარისევლური, ანუ ყალბიც. სიკეთის სახელით (ნიშნით) შეიძლება გამოდიოდეს ქრისტეს ერთგულიც და მოღალატეც. პეტრეს სიკეთე ბიჭს კი შეძრავს, მაგრამ იმდენი ძალა მაინც არ აღმოაჩნდება, რომ ცოდვაზე ხელი ააღებინოს, ანუ ცოდვას დაუპირისპირდეს. სიკეთის ფონზე ილია კაცობის კონცეპტს ამოწმებს: „ეგ რომ კაცი იყოს, მე არ გამაძარცვინებდა მეთქი“. პეტრეს შეკითხვა „მე რა შუაში ვარო“ - თითქოს კაცისა და კაცობის ჭეშმარიტი მნიშვნელობის პრობლემას პასუხობს. პეტრე მართლაც „შუაშია“ - არც აქეთ, არც იქით. არც სიკეთის ფასი იცის ზუსტად და არც ცოდვისა. მოთხრობის ორივე ეპიზოდი - „ლოჭინის ხევიც“ და „მახათას მთაც“ ზუსტად ამაზე მეტყველებს. აი, ბიჭი კი ზუსტად არქმევს სახელს ყველაფერს, ზუსტად იცის, რას ნიშნავს კაცობა, სიკეთე, სამართლიანობა და ისიც, რომ მასთან დაპირისპირებისას ყოველგვარი ცოდვა უძლურია. კედელი, რომელსაც სიკეთე და კაცობა აღმართავს, გამორიცხავს ცოდვას თავისი არსობის ძალით, როგორც არ-არსს. ხალხური სიბრძნის მაქმისალიზმი - „გაწყდეს, სადაც წვრილია-მეთქი“ - ამ ონტოლოგიური არსის ერთგული კაცის სიტყვაა. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ეს „მარილიანი სიტყვა“ იმ „მარილიანი სახის“ მქონე ადამიანს ეკუთვნის, რომლის პირითაც ილია მთელ ქართულ საზოგადოებას უყენებს ბრალდებას. ეს „მარილიანი სახე“ ილიას მინიშნებით (და საკუთარ ძმასთან შედარებით) იმ ჯგუფისადმი მის კუთვნილებას მოწმობს, რომელსაც სახარება „მარილი ქუეყნისაის“ უწოდებს. ბიჭი იმ „სხვა ნიშანწყლის“ მატარებელია, რომელსაც ილია აღარ აზუსტებს და რომელიც ისევ სახარებით განიმარტება: „ნუთუ არ ამოგიკითხავთ წერილში: „ქვა, რომელიც დაიწუნეს მშენებლებმა, კუთხის თავად დაიდვა“ (მარკოზ 12, 10). სწორედ ამ „დაწუნებული“ ბიჭის კომპეტენციას ანდობს ილია ჭეშმარიტი სიკეთის გარჩევას ყალბისაგან, საქმისა - „საქმისაგან“, ოღონდ კონტექსტი და ტექსტში სწორი ორიენტაცია სახარების ორი ციტატის ცოდნას მოითხოვს, პირველი: „რომელსა ჰრწმენეს ჩემი, საქმეთა რომელსა მე ვიქმ, მანცა ქმნეს“ (იოანე 14,12) და მეორე: „კეთილმან კაცმან კეთილისა საუნჯისა გამოიღოს კეთილი და ბოროტმან კაცმან ბოროტისაგან საუნჯისაგან გამოიღოს ბოროტი“ (მათე 12,35). ის, რა ცოდვებსაც ბიჭები სჩადიან, პეტრეს ედება ბრალად, რადგან პეტრემ ვერც საქმის მიყოლა და ერთგულება შეძლო და ვერც „კეთილი საუნჯისაგან კეთილის გამოღება“.

მოთხრობაში თამაშდება დაუძლურებული სიკეთის დრამა, რომელმაც საკუთარი თავის ძალა და ფასი არ იცის, ჩვევაშია გადასული, „საქმედაა“ (ჟესტადაც კი!) ქცეული და როგორც ჩანს, აკლია ის გულითადობა, რომელსაც ბიჭი ეძებს. სიკეთის ნიშანი უფროა, ვიდრე არსი და ძალაგამოცლილი, გამოფიტული, ვეღარაფერს ცვლის თავის გარშემო. „კინაღამ არ მომინადირაო“ - ისე ეუბნება ბიჭი პეტრეს, თითქოს საფრთხეს დააღწია თავი, თუმცა ისიც აშკარაა, რომ სიკეთეს ჯერ კიდევ აქვს შენარჩუნებული თავისი ონტოლოგიური არსობა, ბიჭს იგი მუდმივად ახსოვს და არ ეთმობა: „დღემდე მახსოვს“... „მომინადირა“ და სხვ.

სწორედ ამ ხსოვნის გამო ფინალური კითხვა-ფრაზა თითქოს შეიცავს სამომავლო ინტენციას და შემობრუნების შესაძლებლობას, თუმცა მოთხრობაში აღწერილი სიტუაცია კრიზისის წინადღეა. ილიას შეშფოთება და რადიკალიზმი სახარებისეული გაფრთხილებიდან მოდის: „მოვ ალს ღამე, ოდეს ვერავის ხელ-ეწიფოს საქმე“ (იოანე 9,4). ილია უკვე ხედავს იმ დროის ნიშნებს, როცა საქმე ვეღარ „ისაქმებს“ და სიკეთე ვეღარ „იკეთილებს“.

კიდევ ერთი ნიშანი, რომელიც წამოჭრილ პრობლემას უკავშირდება და რომლის სემიოტურობაც ტექსტში მკაფიოდ იკითხება, არის ვალის გადახდა, ვალის დაბრუნება, თანაც, ათმაგად. „ვინც მართლის სახელით შეიწყნარებს მართალს, მართლის საზღაურს მიიღებს“ (მათე 10,41). ეს ათმაგად დაბრუნებული მართლის საზღაური იმაზე მიგვანიშნებს, რამდენად კარგად იცის ბიჭმა სიკეთის ფასი, მაგრამ მან სხვა სიმართლეც იცის და სწორედ მისი ძალით უყენებს ბრალდებას პეტრეს: „განა შენ კი ამხანაგი არა ხარ ჩემის მამინაცვლისა“... „თქვენ ყველამ მოგვიღეთ ბოლო“. პეტრესადმი ამ ამბივალენტური დამოკიდებულებების ჭრილში, შესაძლოა, ვალის დაბრუნება თვით ნიშნის სიმბოლურობის ძალით, ერთდროულად ორივე პლანის მინიშნებებს შეიცავდეს - მართლის ერთგულების საზღაურსაც და მისი ღალატის საზღაურსაც.

ქალაქი პეტრესთვის უცხო, არათავისი სივრცეა, რომელიც ილიას შენიშვნით, პეტრეს არ უყვარს და არ ენდობა. მახათას მთა ამ გაუცხოვების ცენტრალური ლოკუსია, სადაც ყველა მნიშვნელობა რადიკალურადაა დაშორებული ნიშანს. ამ დაშორებას ტექსტი არა მხოლოდ პეტრეს ცნობიერების მოძრაობით, არამედ სახრჩობელის ტერიტორიაზე პეტრეს ფიზიკური გადაადგილებითაც გამოხატავს („ხელახლა გადაინაცვლა ადგილი“. „ადგილი გადაინაცვლა“). აქ აშკარად არეულია განზომილებები და პეტრესაც ორიენტაცია უჭირს - სანახაობაც აფორიაქებს, დაცინვისაც ეშინია და თავსაც უხერხულად (უადგილოდ) გრძნობს. ამ სივრცეში ყველაფერი თითქოს თავდაყირა დგება: პეტრე კაცის ჩამოხრჩობას თამაშად აღიქვამს, ჩამოხრჩობის ადგილს - სათამაშო მოედნად, მღვდელს - ტერტერად, მსჯავრდებულს თან ცნობს, თან - ვერა. პეტრეს ვერ აუხსნია, „დედაკაცები ასე რა გაუგიჟებია“ და სხვ. მნიშვნელობის მიუგნებლობით „აფორიაქებული“ სივრცე პეტრეს ფიქრის გამოხატულებაა და მისი პირით მეტყველებს: იმეორებს შეკითხვებს და პასუხის მიუღებლობით შეწუხებული, კვლავ და კვლავ იმეორებს. მთელი ამ ფორიაქის მიზანი ისაა, რომ მისი არაცნობიერი პეტრემ როგორმე თვალი აარიდოს სიმართლეს, რადგან ცხვენია იმისი, რასაც თვალი უნდა გაუსწოროს. პეტრეს ამ სივრცის ეშინია და ცხვენია, რადგან იგი რაღაც ისეთს ახსენებს, რის გახსენებასაც გაურბის. პეტრეს გაურკვეველი ფიქრი სიმართლისკენ კი არ მიილტვის, არამედ ისევ გაურკვევლობაში დარჩენას ცდილობს. მთელ მახათას სივრცეს, ისევე როგორც პეტრეს - ეს ორმაგობა, გაურკვევლობა, მოუსვენრობა მსჭვალავს.

პეტრეს მთელი ეს მცდელობები, გამეორებები, გადაადგილება, ისიც, ყველაზე გვიან რომ ტოვებს მოედანს, ერთი სიტყვით, აშკარად დატვირთული სემიოტური სივრცე მიგვანიშნებს, რომ პეტრე მასში ქრისტეს ჯვარცმის სახეცვლილ მისტერიას გრძნობს გაუცნობიერებლად. მისი სირცხვილის შიშიც კაცობრიობის მარადიული სირცხვილის ნაწილია უფლის ჯვარცმის და ღვთის ძის ვერცნობის გამო, ოღონდ ვექტორშეცვლილი და დეფორმირებული. ეს მარადიული სცენა ორივე პეტრეს სირცხვილია - პეტრე-კლდისაც და „ჩვენი ბებერი პეტრესიც“. თუ მოთხრობას ასე წავიკითხავთ, მაშინ შეიძლება საუბარი „სირცხვილის კულტურის“ (ლოტმანი) ერთ საინტერესო მხატვრულ გამოვლინებაზეც ილიას შემოქმედებაში. პეტრეს სირცხვილის შიში სხვა არაფერია, თუ არა არაპირდაპირ გამოხატული სირცხვილის განცდა ერთგულების პირობის შეუსრულებლობის გამო, ცრუ ობიექტზე (სოფლელობა, განსხვავებულობა) მიმართული ნამდვილის ჩანაცვლების და თავისი უძლურების დაფარვის მიზნით.

შეუძლებელია, ილიას არ სცოდნოდა, რომ ქართველებს სძულდათ მახათას მთა სწორედ იმიტომ, რომ იქ მოჰყავდათ სისრულეში სიკვდილით დასჯის განაჩენი. მიუხედავად იმისა, რომ სულ ორი შემთხვევა ყოფილა ჩამოხრჩობისა, ხალხის მეხსიერებაში ეს მთა უსიამოვნო ასოციაციებს აღძრავდა და ამიტომაც ერიდებოდნენ თურმე. ილია სასინჯ ქვად სწორედ ჩამოხრჩობის ფაქტისადმი ადამიანთა ამბივალენტურ დამოკიდებულებას იღებს და ამ ორმაგი მიმართების პოლარიზაციას პეტრესა და ბრბოს შორის ახდენს (თუმცა უმცროსი ძმა ამ სურათს სხვაგვარად ხედავს). პეტრეს თითქოს აწუხებდა ის, რასაც ხალხი ცნობისმოყვარეობით ელოდება და სანახაობად აღიქვამს. მაგრამ პეტრეც ამ ხალხის შვილია, მისი ნაწილია და მათ ერთი ნაბიჯი აშორებთ ერთმანეთისაგან. ის ერთი ნაბიჯი, რომელიც ძაფს ჰგავს და სწორედ იქ წყდება, სადაც წვრილია. ასე რომ, ბიჭის ბრალდების კიდევ ერთი არგუმენტია მოპოვებული: „თქვენ იდექით და იცინოდით, მე ვიდექი და ვიწვოდი“. და თუმცა პეტრე არ იცინოდა, მაგრამ ილია „სწორე გითხრაში“ მის ფარულ გულისნადებს გვაუწყებს და პეტრეს სწორედ ამ ფარული გულისნადებისა ცხვენია.

ამ ეპიზოდში ილიას დაძაბული, ჩაფიქრებული მზერა, პეტრეს არც ერთი ფიქრი და მოძრაობა რომ არ ეპარება, თითქოს ვაჟა-ფშაველას ნაღვლიან ხედვას ეხმიანება: „სიკვდილი ყველას გვაშინებს, სხვას თუ ჰკვლენ, ცქერა გვწადიან. კაცნი ვერ გრძნობენ ბევრჯელა, როგორ დიდ ცოდვას სჩადიან“.

მახათას სივრცე საცდურია, რომელიც თავისი ბოროტი მიმზიდველობით უხმობს პეტრეს გულს, „მამხილებელი გონი“ კი უძლურია საცდურის წინაშე. სახარების რადიკალიზმი საცდურის მიმართ სხვა არაფერია, თუ არა მისი ბოროტი ძალმოსილებისა და ადამიანის უძლურე ბის აღიარება მის წინაშე: „უკუეთუ თვალნი შენი გაცდუნებდეს შენ, აღმოიღე იგი და განაგდე შენგან“ (მათე 5,29). პეტრე ამ სივრცეში უკვე უპატრონო ეკლესიაა, მაცდური რომ დაპატრონებია. აქ კიდევ ერთხელ შეიძლება გავიხსენოთ იესოს მიმართვა პეტრესადმი მათეს სახარებიდან: „რამეთუ შენ ხარ კლდე და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესია ჩემი და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“ (მათე 16,18).

პეტრეს სემიოტურობის მაღალ ხარისხს სახარებასთან ილიას ტექსტის არაერთი ალუზია და ინტერტექსტუალური გადაძახილი მოწმობს. ისიც ცხადია, რომ მოთხრობის პოეტიკა სწორედ ამოცნობის პოეტიკაა და მკითხველის პასუხი პეტრეს ბრალეულობაზე მხოლოდ ამ გზით მოიძებნება. როგორც ნეოპლატონიკოსი პორფირე ამბობს, „ადამიანი უნდა ფლობდეს ნიშნებისა და მნიშვნელობების ცოდნას“. თავისი სემიოტურობით ილიას ტექსტი სარწმუნოების მიმართ ქართველების ერთგულების ხარისხს ამოწმებს. მაგრამ სემიოტური არსებობა, ავერინცევის თქმით, სხვა არაფერია, თუ არა „რეალური არსებობის დასასრული“ (ავერინცევი 1977: 312). კლდე-პეტრე ის რეალობაა, რომლის არსებობაც დასრულებულია. ამ დასასრულის სემიოტური ნიშანი კი „ჩვენი ბებერი პეტრეა“. რაც არ უნდა მძიმე იყოს ილიასათვის ამის აღიარება, იგი აუცილებელია, რადგან ისევ და ისევ პეტრეში ხედავს მწერალი იმ პოტენციას, რომელსაც განახლება შეუძლია. ახლის შეკითხვებს ძველმა უნდა უპასუხოს. სწორედ „ძველის“ სიკეთეა ბიჭისნაირთა ცხოვრებისაკენ მომაბრუნებელი ნაპერწკალი და არც ისაა შემთხვევითი, რომ ბიჭს სწორედ პეტრესთან სურს სიმართლის გარკვევა. თავის მხრივ, პეტრეს გულისა და საქმის, როგორც ძველი საქართველოს ერთგულების შემოწმება სწორედ სახარებასთან, როგორც რელიგიურ-კულტურულ ძირებთან, ცნობიერების საფუძვლებთან და ერთადერთ ლეგიტიმურ ტექსტთან, შედარების გზით შეიძლება: „თქუენ ხართ, რომელნი განიმართლებთ თავთა თვისთა წინაშე კაცთა, ხოლო ღმერთმან იცნის გულნი თქუენნი” (ლუკა 16,15). „მე რა შუაში ვარო“ - კითხულობს აცახცახებული პეტრე, ილია კი პეტრეს ბრალეულობის პრობლემას თავისი ფინალური რეპლიკით - „მართლაცდა, ჩვენი ბებერი პეტრე რა შუაში უნდა იყოს“-ო - ხელახლა აბრუნებს ტექსტის ენიგმატურ სივრცეში.

სახარების ტექსტთან და პეტრეს სახარებისეულ პარადიგმასთან შედარება გარკვეულ პასუხს იძლევა ამ კითხვებზე:

ზეთისხილის მთაზე იესო თავის მოწაფეებს მოსალოდნელ განსაცდელზე ესაუბრება და სთხოვს, მასთან ერთად იფხიზლონ. პეტრე ჰპირდება: „ყველა რომ შეცდეს შენს გამო, მე არასოდეს შევცდები“ (მათე 26,33); იესო პასუხობს: „ამაღამ, მამლის ყივილამდე, სამჯერ უარმყოფ“-ო (მათე 26,34). ვერც პეტრე, ვერც სხვა მოწაფეები ვერ შეუსრულებენ დანაპირებს თავიანთ მასწავლებელს და ვერ იფხიზლებენ. პეტრეს მსგავსად ვერც „ჩვენმა ბებერმა პეტრემ“ იფხიზლა და ვერ უერთგულა უფალს. მართალია, უცხო მიიღო და უთანაგრძნო, აჭამა და ასვა, მაგრამ ისე „ღრმად დაიძინა“, რომ სხვის ცოდვაში დაიდო წილი. ილია პეტრეს გულში იხედება და მოულოდნელად იქ პატივმოყვარე პეტრეს აღმოაჩენს, რომელსაც „უსუსური ბალღების“ ცოდვაზე მეტად თავისი სიბერე და დაცინვა აწუხებს.

მეორე სცენაში ქალაქისაკენ მიმავალ გზაზე უკვე თავმომწონე პეტრს ვხედავთ, უფრო ღრმად რომ „დაუძინია“ და უფრო მეტად რომ „გაბნეულა თავისი მწყემსისაგან“. პარალელური, სახარებისეული სიუჟეტი ფარულად მიჰყვება პეტრეს დაცემის მეორე ეპიზოდს, როდესაც პეტრეს კაცის ჩამოხრჩობის სანახავად, ისე, უბრალოდ („მოდი, ერთი ესაცა ვნახოო“) - მახათაზე გაუწევს გული. არანაირი სხვა კომენტარი, სხვა მიზეზი ილიას მიერ „ჩაჭერილი“ პეტრეს ამ ფიქრზე მოთხრობაში არ ჩანს, თვით პეტრეს თანხმობის გარდა, თავისი განზრახვის უხერხულობას რომ აღიარებს. იმ მომენტიდან, სეირის სანახავად მახათაზე რომ გაუწია გულმა, პეტრე იმათ რიცხვშია, ვინც პირდაპირ თუ არაპირდაპირ დაიმსახურა 30 ვერცხლი: თვალის მოხუჭვისათვის, თავის მოტყუებისათვის, იმისთვის, იმის არდანახვას რომ ცდილობს, რასაც საკუთარი თვალით ხედავს, მაყურებლისა და თანამონაწილის სტატუსების იგივეობას რომ ვერ გრძნობს. თამაშიდან, სეირიდან სერიოზულობამდე, რეალობამდე ნაბიჯის სახიფათო სიმოკლეს რომ ვერ აცნობიერებს, იმისათვის, ბრძენი რომაა და უგუნურს რომ თამაშობს, რათა იმ პასუხისმგებლობას დაემალოს, ამ დასწრებამ რომ დააკისრა. ამდენად, ეს ყველაფერი იმდენად რეალობის გრძნობის ნაკლებობა არაა, რამდენადაც მისგან თავის არიდება, მისი ჩანაცვლება სასურველით, ძალზე სახიფათო თამაში საკუთარ თავთან და ცხოვრებასთან.

„ვთქვათ და მოვტყუვდი, თამაშა ხომ მაინც ვნახეო“ - ეუბნება პეტრე საკუთარ თავს. რეალობისა და „სცენის“, თამაშისა და სერიოზულობის ეს განურჩევლობა, ნებაყოფლობითი სიბრმავე თუ საკუთარი თავის მოტყუების უცნაური უნარი სხვა არაფერია, თუ არა „ვარჯიში ჩამოხრჩობაში“ თამაშის გზით, რადგან თამაში, მით უფრო, საკუთარ თავთან, თავისთავად „ვარჯიშია თავისუფლებაში“. შემწყნარებლური და სათამაშო-სასეირო განწყობა თვით სიკვდილით დასჯის მიმართ, სიკვდილის ფაქტთან უცერემონიო გაშინაურება სიცოცხლის, ცხოვრების მიმნიჭებლის, ანუ თვით მაცხოვრის ღალატია. ილიამ იცის, პეტრეს ნამდვილი ჩამოხრჩობის ცქერა რომ ურჩევნია ტყუილს. ამდენად, ესეც გაცემის მომდევნო ეპიზოდია. სხვათა შორის, ოთარ ჭილაძის „მარტის მამალში“ არის გიჟკოლას სიზმრის ეპიზოდი, სადაც ჯაჭვით დაბმულ კაცს დასცინიან და აბუჩად იგდებენ. ეს ეპიზოდი მიგვითითებს, რომ მიჯაჭვული კაცი აღარავის ხსოვნაში აღარ აღძრავს ამირანის ასოციაციას (კვაჭანტირაძე 1999), ანუ ხდება იმ არქეტი პული იდეალის შინაგანი დამხობა, რომელიც კოლექტიური ცნობიერების ქვაკუთხედია. ამგვარივე რამ ხდება ილიას მოთხრობაში კულტურულ-რელიგიური იდეალის მიმართ.

ვერცნობის ეს ნიშნური სიტუაცია კიდევ ერთხელ მოწმობს იმას, რომ, როგორც ვთქვით, ქრისტიანობამ თავისი ჭეშმარიტი სახით პეტრეში არსებობა დაასრულა და მხოლოდ სემიოტურად არსებობს: ახსენდება, მაგრამ არ იცის - რა, ცნობს ნიშანს, მაგრამ მნიშვნელობას ვერ აცნობიერებს. ასეთი პეტრე, როგორც „ნამდვილი ქართველი გლეხი“, შორეულ ლიტერატურულ პერსპექტივაში არამარტო მოედანზე დგომას და სიკვდილით დასჯის ცქერას შეძლებს, არამედ თვით ილიაზე ხელის აღმართვასაც. შესაძლოა, ეს პერსპექტივა იგრძნო ოთარ ჭილაძემ, როცა „მარტის მამალში“ წიწამურთან „ნამდვილი ქართველი გლეხისა“ და ექსკურსანტების აღფრთოვანებული შეხვედრის სცენა დახატა. სინამდვილეში კი ეს პერსონაჟი - გოგიას ბიძა, ანუ „ნამდვილი ქართველი გლეხი“ - სხვა არავინაა, თუ არა ილიას მკვლელი. მნიშვნელობის სრული კრიზისის, ნიშნისა და მნიშვნელობის რადიკალური დაშორების ეს მაგალითი ილიას „ქართველი გლეხის“ (პეტრეს) თემის გაგრძელებაა, უკვე კომუნისტური საქართველოს აქცენტებით გამდიდრებული და ამდენად, უზნეობაშიც შორსწასული. აქ, ალბათ, უნდა გავიზიაროთ გადამერის მოსაზრება, რომ „ყველაფერი, რაც ითქმის, ატარებს ჭეშმარიტებას არა მხოლოდ საკუთარ თავში, არამედ მიუთითებს უკვე ნათქვამზეც და ჯერ ართქმულზეც“ (გადამერი 1988).

დუქნის ეპიზოდში ილია კიდევ ერთხელ ამხელს პეტრეს ღალატში, როცა ნაბადში გახვეულ ბიჭს ვერ იცნობს. კიდევ ერთხელ ამბობს მეხსიერება უარს იმაზე, რისი ხსოვნაც ევალებოდა, „ლოჭინის შემთხვევა“ გულში რომ გაეტარებინა, სამაგიეროდ, პატივმოყვარეობა ფხიზლობს: „ხომ ვერ დამცინებს“... ვერცნობა სხვა არაფერია, თუ არა უარყოფა: „თვისთა თანა მოვიდა, და თვისთა იგი არა შეიწყნარეს“; „სოფელსა შინა იყო და სოფელმან იგი ვერ იცნა“ (იოანე 1,10-11).

ილია ხშიარდ მოიხსენიებს პეტრეს ეპითეტით „ჩვენი“. პეტრე ისეთივე ჩვენიანია, როგორც ლუარსაბია „ჩვენი“ და „მოყვარე“ („მოყვარეს პირში უძრახე“...), ოღონდ სხვა სოციალური წრიდან. სწორედ ხასიათის ეს ზოგადობა ანიჭებს მის დახასიათებას განსაკუთრებულ ეთიკურ დატვირთვას. ისიც გავიხსენოთ, რომ ქალაქში ჩასულ პეტრეს, ნაცვლად იმისა, რომ საკუთარი ქვეყნის მიმართ გაუცხოება დაძლიოს, ისევ ძილისკენ მიუწევს გული და მხოლოდ ერთი ალტერნატივა აქვს: ან ჩამოხრჩობის საყურებლად წავიდეს, ან „გემრელად გამოიძინოს“. ლუარსაბივით, ისიც ცხოვრებისეული გამოცდილების შეძენის მხოლოდ ორ გზას იცნობს, ოღონდ ლუარსაბის შემთხვევაში ეს წყვილი ჭამასა და ძილში გამოიხატება. ეს „სულ ძილი, ძილი“-ა, სახადივით რომ შეჰყრია „ჩვენს“ თავადსაც და გლეხსაც. სოციალური გაუცხოვების ხარისხზე მეტყველებს პეტრეს განუწყვეტელი შიშიც, ქალაქელების დასაცინი არ შეიქნეს. დაცინვის შიში ილიას პერსონაჟის ჩვეული მდგომარეობაა უცხო გარემოში. ამ შიშითა და გაუცხოებით პეტრე მხოლოდ ქალაქი/სოფლის რადიკალურ დაპირისპირებაზე კი არ მიგვითითებს, არამედ განსხვავებულ სოციოკულტურულ გარემოსთან შეგუების უუნარობაზე, მასთან ადაპტირების სურვილის არქონაზე და მიმიკრიის საოცარ ნიჭზეც, გაუცხოება, გარკვეულად, „ხიდჩატეხილობის“ პრობლემის გამოძახილია, მაგრამ „ოთარაანთ ქვრივის“ სოციალურ მხილებას აქ რელიგიურ-სარწმუნოებრივიც ემატება. პრობლემა ღრმა ფსიქოლოგიურ და კულტურულ დატვირთვას იძენს და ერთისა და მრავლის რადიკალური დაპირისპირების სახით წარმოჩინდება: „მძულს ქვეყანა და ადამიანი უფრო. ჩვენ-შუა საბოლოოდ ჩავტეხე ხიდი: მე ერთი აქეთ ნაპირას დავრჩი, თქვენ მრავალნი იქით... განკითხვის დღემ გამოაჩინოს, საით არიან მართალნი და საით მტყუანნი“.

დაპირისპირება „ჩვენსა“ და „თქვენს“ შორის („თქვენ ყველამ“... „ჩვენ შუა“... „მე ერთი“ ... „თქვენ მრავალნი“) ათვალსაჩინოებს სიტუაციას, როცა აღარ რჩება ადგილი ონტოლოგიური ნეიტრალიტეტისათვის. ყველაფერი გაყოფილია ორად. თუ სოციალური ტექსტის საზღვრებს გავაფართოებთ და რელიგიურ-კულტურულ ქვეტექსტს გავითვალისწინებთ, ეს უკვე ზოგადად ყოფიერების რეალური მდგომარეობის სურათია. ესაა „წმინდა ომი“ მთელ ხილულ და უხილავ კოსმოსში - ასეთია სახარების პარადიგმა და ასეთი რადიკალური ბგერა გაისმის ილიასთანაც. ადამიანი ამ ომში მონაწილეობს როგორც ერთგული ან არაერთგული მეომარი. როცა პეტრე „საქრისტიანო საქართველოს“ სახელით უმასპინძლებს ძმებს, ის ღვთის მეომარია, მისი საქმისა და სახელის დამცველი. იდენტობა აქ ორი მიმართებით იჩენს თავს - რელიგიურით და ეროვნულით, დაბოლოს, მათი სინთეზით. „რითაც შეეწიეთ ერთს ამ ჩემს მცირე ძმათაგანს, იმით მე შემეწიეთ“ (მათე 25,40). პეტრე „შეეწია“ - უმასპინძლა და გაათბო. აი, ამ მიღებისა და პურის განაწილების გამო რჩება ბიჭის არსებაში სიკეთის რწმენა: „შენმა გულკეთილობამ კინაღამ მადლის შუქი არ ჩააწვდინა ჩემს ბნელს გულამდე, კინაღამ შენმა გულკეთილობამ არ მომინადირა“. გავიხსენოთ ალექსანდრეს სიტყვები ოთარ ჭილაძის რომანიდან „ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“: „შენმა სიკეთემ დაგვღუპა“... „მკვლელებივით ვცხოვრობთ, მაგრამ ჩვენ კი არა ვკლავთ, ჩვენა გვკლავენ“-ო - ეუბნება ანას შვილიშვილი. ოთარ ჭილაძესთან ეს უკვე „შხამიანი სიკეთეა“, რომლის ფესვზეც ვერაფერი ვეღარ ხარობს. ამ სიკეთის კალთაში გამოზრდილები „კუტი პურებივით“ ცვივიან ცხოვრების თონეში“.

დაუძლურებული სიკეთის დრამა ანუ სიკეთე ქართულად - ესაა ილია ჭავჭავაძის საქართველოს პრობლემა და ოთარ ჭილაძის პრობლემაც ესაა, თუმცა, სემიოტურობის კუთხით აქ განსხვავებულ შემთხვევებთან გვაქვს საქმე: ჭილაძესთან სიკეთის მნიშვნელობა მთლიანად დავიწყებულია, ამიტომაა ანას სიკეთე უმწეო და გამოუყენებელი, მისი ნიშნები კი - გაუგებარი. ილიას პერსონაჟისთვის სიკეთე ისევ მნიშვნელობს, თანაც ძლიერად, ნიშანიც საცნობია, მაგრამ მნიშვნელობა ნიშანთან აცდენილია. ილიასთან აშკარაა ნიშნის გაუფასურება მნიშვნელობის ჯერ ისევ მაღალი ღირებულების ფონზე; ჭილაძესთან კი საქმე გვაქვს ნიშნის ვერცნობასთან და მნიშვნელობის სრულ კრიზისთან. ბიჭის პირით ილია პეტრეს იმ ღონიერ სიკეთეს შეახსენებს, რომელსაც ბრძოლაში („წმინდა ომში“) გარდატეხის შეტანა შეუძლია და რომელიც პეტრეს ერთგულთა ბარაკში დააბრუნებს: „რომელმან არა აღიღოს ჯვარი თვისი და შემომიდგეს მე, იგი არა არს ჩემდა ღირს“ (მათე 10,38).

ილია იმ ნიშან-თვისებების მატარებელ კაცს სთხოვს პასუხს, რომელთაც თავის შემოქმედებაში - მხატვრულშიც და პუბლიცისტურშიც - ქართველთა მისაბაძ, საუკეთესო თვისებებად მიიჩნევს: „სიძუნწე და ქართველი ერთად არ მოთავსდება“, „ქართველი ჩოხას გაიხდის და შენ ჩაგაცმევს“, „გულმოდგინეა, დაუზარებელი და ხელმართალი“, „ისე შეეჭიდება საქმეს, თითქოს ღრეობასა და ლხინშია“, „ქართველს არც ქარის შემოტანილი უნდა და არც ქარის გატანილი“.

მაშ, რა სჭირს პეტრეს? რატომ არ ენდობა საკუთარ თავს და რატომ იცის ასე ცუდად თავისი სიკეთისა და უბრალოების ფასი, რატომ ღრღნის ასეთი ეჭვი თავისი სოფლელობის, „გამოუსვლელობის“, მიამიტობის მიმართ, რატომ დავიწყებია, რომ „უბანელითა ხელითა ჭამა არა შეაგინებს კაცთა“ (მათე 15,20)? რატომ ვერ მიმხვდარა, რომ სოფლელობაზე მეტად ცოდვიან სპექტაკლში მონაწილეობა ამცირებს და აგდებს სირცხვილში?

რა შეიძლება ეწოდოს ამას? იქნებ, ამპარტავნების ეროვნული ფორმა მკაფიო სოციალური აქცენტებით. ილიას - ოთარაანთ ქვრივისა და გიორგის მხატვრული სახეების შემქმნელს, კარგად ესმოდა, რომ ჭეშმარიტი ღირსება სოციალურობის მიღმა დგას. მაშინ, სტუმრად მოსულ ქვრივს კესო მეგობრულად რომ დაჰკრავს კალთაზე ხელს და ილია ოთრაანთ ქვრივის წამიერ რეაქციას გვიჩვენებს, იგი გლეხი ქალის მთელ პიროვნულ დიდებულებას აღწერდა, კესოს თავადიშვილურ სილაღეს ღირსების კედელს რომ აღუმართავს, შესაძლოა, ოდნავ დაძაბულსა და აქცენტირებულს, მაგრამ ისეთს კი, რომ ამ ღირსების ფონზე ორ ქალს შორის სოციალური დასპირისპირების სრულ უნიადაგობას გაუსვას ხაზი.

ბიჭის გზავნილი უბრალოდ წერილი კი არ არის, არამედ „წიგნია“ - განსაკუთრებული სემიოტური დატვირთვით: „თუ შენ არ იცი, წააკითხე ვისმე და ყური კარგად დაუგდე“... „ჩემი გული კი იწევდა, რომ შენ წინ გადაშლილიყო - აჰა, გადაგიშალე და ლოდი ამეცალა“. ეს წიგნი ორივესთვის - ბიჭისთვისაც და პეტრესთვისაც კიდევ ერთი შესაძლებლობაა, გააცნობიერონ ერთმანეთის მიუგნებლობით გამოწვეული ადამიანური და რაც მთავარია, საზოგადოებრივი ტრაგედია. ბიჭის პირით ილია პეტრეს მონანიების გზას უჩვენებს და თავისი არსებობის გაცნობიერების შანსს აძლევს. ბიჭი პეტრეს იმ ცოდნას შეახსენებს, რაც მან დაკარგა და რომლის გარეშეც მისი სიკეთე არასრულია, „გაუნათლებელი“, გონებაში გაუტარებელი და ამდენად - უძლური. და სანამ ასეთია - უმწიფარი და არასრული - იარაღად ქცევა არ უწერია: „მაშინ გაუხსნა მათ გონება, რათა შეეცნოთ წერილი“ (ლუკა 24,45). „წიგნის“ არაჩვეულებრივად დამუხტული, „მხურვალე“ ტექსტი თავისი ენერგეტიკით უფრო გა ხმოვანებული სიტყვაა, ვიდრე და-წერილი. ამიტომ პეტრემ იგი განსაკუთრებული გულიყურით უნდა მოისმინოს, უჩვეულო გულის-ხმიერებით უნდა ამოიკითხოს. რადგან ეს ის ხმაა, გაღმა ნაპირზე მდგომმა რომ უნდა მიაწვდინოს გამოღმა ნაპირზე მდგომს. ილია აქ პეტრეს გულს ეკითხება და ესაუბრება, პასუხსაც იქ ეძებს. პეტრეს პასუხს მისი სხეული იძლევა უხეშად, მოულოდნელად, თითქოს ხელისკვრით გამოღვიძებული თვლემიდან - აცახცახებული, შეშინებული, ცივოფლდასხმული. და თუმცა ამბობს, მე რა შუაში ვარო - ილიას ტექსტმა იმთავითვე იცის პეტრეს პასუხიც და შემდეგი ნაბიჯიც: „და გაახსენდა პეტრეს იესოს ნათქვამი: მამლის ყივილამდე სამჯერ უარმყოფო და ატირდა მწარედ“ (მათე 26,75). ილიამ იცის, რომ განსაკუთრებულ ისტორიას ჰყვება, რომანული მასშტაბის ცხოვრებისეულ სიტუაციას აღწერს, თუმცა „პატარა ამბავს“ უწოდებს. ამის შესახებ იქვე, მოთხრობის დასაწყისშივე გვაძლევს მინიშნებას: „იმ დღეს, რა დღიდამაც ვიწყებთ ჩვენს ამბავს“. ილიამ ისიც კარგად იცის, რომ ქართველ გლეხზე ლაპარაკობს - კეთილ, გამრჯე, თავმოყვარე და პატიოსან კაცზე - სირცხვილი და სიკეთის მადლი ფულზე მეტად რომ უღირს. სიცილი აქ უადგილოა, აქ „გონებას - ძნელად თუ გაეცინება“. პირიქით, პეტრეს თავს დატრიალებული აბსურდული სიტუაციის შემყურე, სასურველის რეალობად გადაკეთებაში ამხელა ღონეს რომ ხარჯავს, რათა სიმართლეს არაფრით არ გაუსწოროს თვალი („სულ რომ ასე იქნივო ფეხები, მაინც არ დაგიჯერებ“), თითქოს ილიას ირონიაც სადღაც ქრება, სტრიქონს და სტრიქონს შორის იმალება, მისი მამხილებელი სიტყვა უხერხულობას ებრძვის და ჩარევას არ ჩქარობს, თავიდან ირიდებს, თითქოს აკრძალულ თემაზე წამოიწყო საუბარი.

ეს „ჩვენიანები“ და „მოყვრები“, ეს „ბებრები“ და „ყმაწვილი ბიჭები“, ოთარაანთ ქვრივები, გიორგები, არჩილები და კესოები, დათიკოები და გაბროები, ეს „დაბლანდულები“ და „გვირისტით შეკრულები“ - ერთიანი საქართველოა - თავისი ღირსებითა და ნაკლით, ცოდვა-მადლითა და ავკარგით, ქართული ხასიათის მრავალფეროვანი გამოვლინებებით, მრავალგვარი პრობლემით. და რადგან პეტრე „ჩვენია“ და „ბებერია“, როგორც საქრისტიანო საქართველო, ამიტომ ისიც ილიას საზრუნავია, ილიას გასაძლიერებელია („დიდის ღმერთის საკურთხევლის მისთვის ღვივის ცეცხლი გულში, რომ ერისა მოძმედ ვიყო ჭმუნვასა და სიხარულში“); და რადგან ერს ძინავს („სულ ძილი, ძილი“...), ცოდვასა და გაურკვევლობაშია („...ამ უთავბოლო და უსწორმასწორო წუთისოფელში“), ილიამ უნდა შემოაბრუნოს სწორ გზაზე, საიდანაც გადაუხვია - ჯერ შეისვენა, მერე ღრმად წაუძინა (ლოჭინის ხევთან); ბოლოს კი სულაც ასცდა გზას (ქალაქი, მახათას მთა) და უცხო გარემოში აღმოჩნდა. ილიამ უნდა დააბრუნოს იგი იქ, სადაც უბრალო იყო, პატივიც გააჩნდა, ღირსებაც და საქრისტიანოს სახელით ლაპარაკის უფლებაც ჰქონდა. იქ, საიდანაც დაიწყო „ცხვრების“ „თხებად“ ქცევა, მარცხნიდან მარჯვნით გადასვლა, მეხსიერების დაკარგვა, თავისიანის ვერცნობა, თამაშზე და თვალსასეიროზე დახარბება, ტყუილი, თვალთმაქცობა, ამპარტავნება, კაცობიდან კაცურ-კაცობისაკენ და ბოლოს, არა-კაცობისაკენ დაცურება. ერთი სიტყვით, ილიამ „მამხილებელი“ გონი უნდა გამოაღვიძოს, რომ პეტრეს ჭეშმარიტი სირცხვილი ააშოროს.

ლიტერატურა

ავერინცევი 1977: Аверинцев С. Символика раннего средневековия. წიგნში: Семиотика и художественное творчествою „Наука“

ახალი აღთქუმაი... 1963: ახალი აღთქუმაი უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი. საკათალიკოსო საბჭოს გამოცემა. თბილისი.

ბიბლია 1989: ბიბლია. საქართველოს საპატრიარქო. თბილისი.

გადამერი 1988: Гадамер Х. К. Истина и метод М ПРОТРЕСС

კვაჭანტირაძე 1999: კვაჭანტირაძე მ. ოთარ ჭილაძის მხატვრული სისტემის სემიოლოგიური აპსექტები. თბილისი.

კიკნაძე 1999: კიკნაძე გრ. თხზულებანი. ტ.III. თსუ.

ნინიძე 1997: ნინიძე მ. მადლის წყარო. ილია ჭავჭავაძის მრწამსი და მისი შემოქმედება. თბ.: „ლომისი“.

რატიანი 2007: რატიანი ი. ილია და მისი მკითხველი. საიუბილეო კრებული „ილია ჭავჭავაძე 170“. თბილისი.

ჭავჭავაძე 1950: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად. ტ.III. თბილისი, საქართველოს სახელმწიფო გამომცემლობა.

ხარბედია 2007: ხარბედია მ. კენჭგადაჯლაპული. მასალები ილია ჭავჭავაძის ქალაქური ტექსტისათვის, საიუბილეო კრებული „ილია ჭავჭავაძე 170“. თბ.: 2007.

Manana Kvachantiradze

Who is Peter?

(To the interrelation of sign and concept in Ilia Chavchavadze's story „On the Gallow“)

Ilia Chavchavadze's story `On the Gallow~ has been analyzed by us as a text, as a coexistence space of conscious and unconscious processes accompanying semiosis where the central concept is represented by Peter. An answer to the question - who Peter is and in what relation to each other an accusation brought against him and offence are, can be given with account of religious and cultural subtext and certain signs of the text which create intertextual links with other texts, primary from the Bible.

For the interpretation of connotational level of Peter's image, it is necessary to make the classification of signs used in the plot and composition as well as in the behavior and speech of other characters. It is also important to interpret the meaning of those complicated blocks which are formed by correlation of opposite signs. Illia Chavchavadze's text resonates with the Gospel text revealing deep semioticity of Peter's image and as a sign its separation with the biblical image - Peter Stone. Peter is represented as manifestation of the Georgian character and unity of contradictory ethno-psychical and cultural /moral peculiarities.

თამარ ლომიძე

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი; ძირითადი ნაშრომები: „ქართული რითმის ისტორიიდან“, „ფერის მხატვრული გააზრების თავისებურებები ნ. ბარათაშვილის პოეზიაში“, „თეორიული დაფუძნების პრობლემა პოეტიკაში, „მე“-ს კონცეფცია ქართველ რომანტიკოსთა შემოქმედებაში“. ინტერესთა სფერო: სემიოტიკა, ლექსმცოდნეობა, ლიტერატურის ისტორია და თეორია, მხატვრული შემოქმედების ფსიქოლოგია.

ჩვეულებრივ, ყოველი მწერალი მიმართავს საგანთა ფერითი დახასიათების ხერხს. ზოგიერთი შემოქმედის ენა მდიდარია ფერის აღმნიშვნელი სახელებით. ხდება ისეც, რომ ფერთა პალიტრის სიძუნწე, მათი შერჩევითი გამოყენება მეტყველებს ამა თუ იმ ფერის საგანგებო ღირებულებაზე კონკრეტული მხატვრული სისტემის ფარგლებში. ამ მხრივ ყურადღებას იქცევს ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზია. აღიარებულია, რომ ნ.ბარათაშვილის ლექსებში საგანთა ფერითი მომენტის განსაზღვრება მინიმუმამდეა დაყვანილი... ნ.ბარათაშვილს არა აქვს გამოყენებული არც ერთი სპექტრული ფერი, გარდა ცისფერისა და მხოლოდ „ბედი ქართლისას“ ცნობილ ლირიკულ გადახვევაში - „მორბის არაგვი, არაგვიანი“ - პოეტი მიმართავს მწვანე ფერს“ (ნუცუბიძე 1980:52,51). აშკარაა, რომ ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედებაში ცისფრის (უფრო ზუსტად კი - ლურჯი ფერის) ფუნქცია განსაკუთრებით არსებითია, ხოლო ლექსი „ცისა ფერს“ საგანგებო ანალიზის საგნად უნდა იქცეს.

ლურჯი ფერი ამ ლექსში არ უკავშირდება კონკრეტულ საგნებს, არ გამოიყენება ეპითეტის ჩვეული ფუნქციით. თუმცა ნაწარმოების ტექსტში გვხვდება ორი სინტაგმა - „ლურჯსა ცას“ და „ცა ლურჯი“, მაგრამ მათ სემანტიკაზე გარკვეულ ზემოქმედებას ახდენს პირველ სტროფში ლურჯი ფერისა და ცის ცნების გააზრება. კერძოდ, „ლურჯი“ აქ დახასიათებულია, როგორც „პირველად ქმნილი“, ანუ სხვა ფერებზე უფრო ადრე შექმნილი ფერი. ამ კონტექსტში „ლურჯი“ აღიქმება, როგორც გვარეობრივი ფერი სხვა ფერების მიმართ.

შემდგომ, „პირველად ქმნილი“ ფერი უნდა მივიჩნიოთ ასევე „პირველად ქმნილი“ ცის ატრიბუტად. ბიბლიის მიხედვით, ამგვარი „ცა“ - ესაა უხილავი ზეციური სამყარო, ღმერთის სამყოფელი. შესაბამისად, ზემოდასახელებულ სინტაგმებში ფერის სახელი და ცის ცნება საგანგებო მნიშვნელობით აღიჭურვება.

ნიკოლოზ ბარათაშვილი ეპითეტის ფუნქციით იყენებს მხოლოდ ფერის სახელს - „ლაჟვარდი“ - ხილული ცის აღსანიშნავად (ლექსებში „შემოღამება მთაწმინდაზედ“ და „ფიქრნი მტკვრის პირას“). მაშასადამე, ხილული და უხილავი ცა აქ განსხვავებულია ფერის მიხედვით: პირველი მათგანი „ლაჟვარდია“, მეორე - „ლურჯი“.

ხილული და უხილავი ცის გამიჯვნა თავს იჩენს „შემოღამებაშიც“:

ჰე, ცაო, ცაო, ხატება შენი ჯერ კიდევ გულზედ მაქვს დაჩნეული!
....გულის-თქმა ჩემი შენს იქითა ეძიებს სადგურს,
ზენაართ სამყოფს, რომ დაშთოს აქ ამაოება...“

ბუნებრივია, ლურჯის, როგორც პირველად ქმნილი ფერის დახასიათება განაპირობებს მის უშუალო კორელაციას ბიბლიასთან:

„დასაბამად შექმნნა ღმერთმან ცაი და ქუეყანაი. ხოლო ქუეყანაი იყო უხილავ და განუმზადებელ და ბნელი ზედა უფსკრულთა“.

ფერთა სემანტიკურ ექსპლიკაციებში, რომელთაც ა. ვეჟბიცკა გვთავაზობს, ხაზგასმულია ლურჯის ის თვისება, რომ ესაა მუქი ფერი:

„X - ლურჯია.

ზოგიერთ მომენტში შეუძლებელია ძალზე ბევრის დანახვა..
როდესაც ადამიანები ხედავენ რაიმეს, რაც X-ის მსგავსია, მათ, შეიძლება, გაიფიქრონ ამგვარ მომენტებზე.“

აქვე მოვიყვანთ „მუქის“ განსაზღვრებას: „X - მუქია. ზოგიერთ მომენტში ძალზე ცოტა რამ ჩანს.

როდესაც ადამიანები ხედავენ X-ის მსგავს საგნებს, მათ, შეიძლება, გაიფიქრონ ამაზე.“ (ვეჟბიცკა 1997:259,249). ვეჟბიცკასეული ექსპლიკაციები შეესაბამება „ლინგვა მენტალისს“ ანუ გონების, ცნობიერების სიღრმისეულ შრეებში ამა თუ იმ ფერის გააზრების არსს. ამდენად, ფერთა სემანტიკისა და მათი მხატვრული ფუნქციების ანალიზისას ამ ექსპლიკაციათა გათვალისწინება აუცილებელია.

აქედან გამომდინარე, ცხადია, რომ ბარათაშვილთან „ლურჯი“ გვევლინება, როგორც სამყაროს დასაბამიერი მდგომარეობის აღმნიშვნელი სიტყვა და არა როგორც გარკვეული ფერის სახელი. მისი გამოყენება მოტივირებულია იმით, რომ ესაა მუქი, ბნელი ფერი.

შეიძლება ითქვას, რომ ბნელი, სიბნელე აქ წარმოადგენს ფერის არსსა და პირველსახეს. მისი სინონიმია „ლურჯი“, რომელიც ბარათაშვილის პოეტურ სისტემაში არასოდეს აღნიშნავს და არც შეიძლება აღნიშნავდეს კონკრეტული საგნის ფერს.

ბნელი სამყარო, ბიბლიის მიხედვით, თვისებრივად განუსაზღვრელი იყო. ის მხოლოდ პოტენციურად გულისხმობდა დანაწევრებისა და კერძო ობიექტების შექმნის შესაძლებლობას. ამგვარი სიბნელე, ბნელი წარმოგვიდგება, როგორც ერთგვარი სუბსტანცია, რომლისგანაც ღმერთმა შემდგომ შექმნა ცალკეული საგნები. ლურჯის, როგორც „ბნელი“ ფერის სუბსტანციურობას ნიკოლოზ ბარათაშვილთან ადასტურებს გამოთქმა: „შევერთო ლურჯსა ფერს“.

მაშასადამე, ლურჯი ფერი სიმბოლურად აღნიშნავს სამყაროს პირვანდელ, თვისებრივად განუსაზღვრელ მდგომარეობას. როგორც მხატვრული სახე, სიმბოლო მეტონიმიური ბუნებისაა - მას გააჩნია ნაწილის მეშვეობით მთელის წარმოდგენის უნარი.

ფერის სახელების უპირატეს გამოყენებას სიმბოლური ფუნქციით განაპირობებს ვიზუალური აღქმის გარკვეული სპეციფიკა (აღქმის სხვა მოდალობებისგან განსხვავებით). სახელდობრ, „ჩვენ არ გვესმის საგნები, არამედ - ბგერები, მაშინ, როდესაც, მეორე მხრივ, ჩვენ ვხედავთ საგნებს და არა მხოლოდ ფერებს“ (ვეჟბიცკა 1980: 114 ). მართლაც, ფერი და შესაბამისი საგანი იმთავითვე სინთეზურად აღიქმება. ამიტომ, თუმცა ადამიანს ძალუძს ფერის განყენება საგნებისგან, მაგრამ ამგვარი განყენება მეტონიმიური ხასიათისაა - ფერები კონკრეტული საგნებისგანაა განყენებული.

მეორე მხრივ, აუდიალური აღქმისას ბგერები არ უკავშირდება გარკვეულ საგნებს და მხოლოდ გამოცდილების შემუშავების საფუძველზე ხორციელდება სმენითი სიგნალების დაკავშირება ცალკეულ საგნებთან. აუდიალური აღქმის აღმნიშვნელი სიტყვები, ჩვეულებრივ, გამოიყენება მეტაფორული - და არა მეტონიმიური - ფუნქციით.

მაშასადამე, ლექსში „ცისა ფერს“ ლურჯი ფერის გააზრება ემყარება მეტონიმიზაციას (როგორც მენტალურ აქტს) ანუ განყენებას; როგორც მხატვრული სახე, „ლურჯი“ წარმოადგენს განსაზღვრულ სიმბოლოს.

ლურჯისა და ბნელის (როგორც სინონიმების) ამგვარი კონცეპტუალიზაცია

თავს იჩენს ნიკოლოზ ბარათაშვილის მეორე შედევრშიც - „შემოღამება მთაწმინდაზედ“.

ამ ნაწარმოებში ვლინდება ის სტილური თავისებურება, რომელიც, ერთი შეხედვით, არატიპიურია რომანტიკული სტილისთვის - ბუნების მოვლენებს პოეტი მოიხსენიებს მრავლობითი რიცხვის ფორმით: „ცვარნი“, „ციაგნი“, „ადგილნი“, „ყვავილნი“, „ნაპრალთ“, „ნიავნი“, „ღელეთა, „შემოგარენი“ - და ამ გზით განზოგადებულად წარმოგვიდგენს მათ, კონკრეტული ნიშან-თვისებების მითითების გარეშე, როგორც ერთგვაროვანი საგნების სიმრავლეებს. მათ მსგავსებასა ან განსხვავებაზე მსჯელობა შეუძლებელია. ზოგჯერ პოეტი იყენებს მხოლობით რიცხვსაც: „კლდევ ბუნდოვანო“, „მთავ ღრუბლიანო“. ეს ეპითეტები ფუნქციურად მრავლობითი რიცხვის ტოლფასია - მათი დანიშნულებაა ბუნების ობიექტების კონკრეტული აბრისის გამქრქალება. სინტაგმებში - „ლამაზს ველსა“ და „ტურფას სერზედ“ - შემფასებლური ეპითეტები ვერ წარმოაჩენს „ველისა“ და „სერის“ დამახასიათებელ კერძოობით ნიშნებს. ამიტომ სამყარო წარმოგვიდგება, როგორც ერთგვაროვანი და თვისებრივად განუსაზღვრელი რეალობა.

ამ ლექსის ანალიზისას გ. ასათიანი მსჯელობს „შეგნებულად გაბუნდოვანებული ფონის“ შესახებ (ასათიანი, 1974:150), მაგრამ აქ გაბუნდოვანებულია არა ფონი, არამედ - საგნები, რომლებიც ერწყმიან საერთო ფონს.

ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ბნელი (ან ლურჯი) ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედებაში სამგვარი მნიშვნელობისაა:

1. ფერების პირველსახე, მათი გვარი, როდესაც არ არსებობდნენ საგნები, მაგრამ არსებობდა ბნელი, როგორც ფერების არსი;

2. გარკვეული სუბსტანცია, რომელიც სამყაროს წარმოქმნის საფუძველია;

3. ბნელი, მუქი, ლურჯი ფერი უბრუნებს საგნებს პირვანდელ განზავებულობას სივრცეში, პოტენციური არსებობის სტატუსს.

როგორ აღიქმება ამგვარი სამყარო? შეიძლება თუ არა, საზოგადოდ, მისი აღქმა? აღქმა ხომ სხვა არაფერია, თუ არა „სხვისი წვდომა პლუს საკუთარი თავის შეცნობა. ამასთან, პირველი მათგანი მოცემულია დანაწევრებულად, მეორის თვისება კი განურჩეველი დენადობაა“ (ლოსევი 1990:80)./ხაზგასმა ჩემია - თ.ლ./„შემოღამებაში“ ასახული სამყარო სწორედ დაუნაწევრებელია, ე.ი. „არააღქმადია“. პოეტი თითქოს ვერ ხედავს გარესამყაროს. მისი მზერა არ ჩერდება ცალკეულ საგნებზე, და თუ ჩერდება, ვერ აღიქვამს მათ, როგორც სინამდვილის გარკვეულ ფრაგმენტებს.

ამის შედეგად წარმოიშობა სპეციფიკური ურთიერთმიმართება ლექსის ტექსტსა და მის შესაბამის რეალობას შორის.

თვისებრივად განუსაზღვრელი სამყარო არ შეიძლება წარმოადგენდეს დანაწევრებული ტექსტის დენოტატს. ტექსტი განიცდის იზოლირებას დენოტატისგან. ის უპირისპირდება მას, როგორც დანაწევრებული - დიფუზურს, აქტუალიზებული - პოტენციურს, როგორც ინდივიდუალური მოვლენა (მეტყველება) - ზოგადს.

ამგვარი ტექსტი ემყარება მხოლოდ კომბინაციურობის პრინციპს, რადგან თავისუფლდება საგანთა სამყაროსთან მიმართებისგან. შესაძლებელი ხდება ნებისმიერი ნიშნის ან კონცეპტის დაკავშირება ნებისმიერ სხვა ნიშანთან ან კონცეპტთან ე.წ. „მომიჯნავეობის პრინციპის“ მიხედვით. საზოგადოდ, კომბინაციურობა, ანუ, რ. იაკობსონის ტერმინოლოგიით, „მეტონიმიური ღერძის“ გამოვლინებანი ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეტური აზროვნებისა და მხატვრული ენის ძირითადი დამახასიათებელი ნიშანია.

კომბინაციურობა აქ მჟღავნდება არა მარტო მეტონიმიური სახეების სიმრავლეში. ის თავს იჩენს პოეტური მეტყველების „დიალოგურობაშიც“, რომელსაც (ლოგიკურ პლანში განხილვისას) შეიძლება ვუწოდოთ პრედიკაციის თავისუფლება. ნიკოლოზ ბარათაშვილთან ხშირად ვხვდებით ერთი და იმავე მოვლენის ურთიერთსაპირისპირო ნიშნებით დახასიათების შემთხვევებს. კერძოდ, „შემოღამებაში“ ამ მხრივ საყურადღებოა ორი უკანასკნელი სტროფი:

„ამგვარი იყო მთაწმინდაზედ შემოღამება!
ჰოი, ადგილნო, მახსოვს, მახსოვს, რასაც ვჰფიქრობდი
მე თქვენდა შორის და ან რასაც აღმოვიტყოდი!
მხოლოდ სული გრძნობს, თუ ვითარი სძღვენით მას შვება.
ჰოი, საღამოვ, მყუდროვ, საამოვ, შენ დამშთი ჩემად სანუგეშებლად!
როს მჭმუნვარება შემომესევის, შენდა მოვილტვი განსაქარვებლად“
მწუხრი გულისა - სევდა გულისა - ნუგეშსა ამა შენგან მიიღებს,
როს გათენდება დილა მზიანი და ყოველს ბინდსა ის
განანათლებს!“

აქ პრედიკატი - შვების მინიჭების, ნუგეშისცემის უნარი - მიეწერება ბუნების ორ ურთიერთგანსხვავებულ მოვლენას („დილა მზიანი“, ე.ი. ნათელი და ბინდი, საღამო, ჩვეულებრივ, გაიაზრება, როგორც ანტონიმები), რაც ლოგიკური შეუსაბამობის შთაბეჭდილებას ტოვებს.

თავისუფალ პრედიკაციას მიმართავს პოეტი ლექსებშიც „ხმა იდუმალი“ და „ფიქრნი მტკვრის პირას“, აგრეთვე, გარკვეულწილად, „მერანსა“ და პოემაში „ბედი ქართლისა“, რომელთა ანალიზზე ამჯერად არ შევჩერდებით. აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ სინამდვილისა და მისი ამსახველი პოეტური ტექსტებს სპეციფიკური ურთიერთმიმართება განსაზღვრავს ამ ტექსტების სტრუქტურირების ზემოაღნიშნულ პრინციპს.

ტექსტისგან „გაუცხოებული“ სამყარო თითქოს გაუცხოებული უნდა იყოს ლირიკული გმირისთვისაც, მაგრამ ეს ასე არაა. ნაწარმოების მიხედვით, ლირიკულ გმირსა და სამყაროს შორის ჰარმონიული ურთიერთმიმართებაა:

„მახსოვს იგი დრო, საამო დრო...“
„ზოგჯერ ჩუმნი შემოგარენი ამით ჩემს გულსა ეთანხმებოდნენ“
„მხოლოდ გული გრძნობს, თუ ვითარი სძღვენით მას შვება…“

საქმე ისაა, რომ, გარესამყაროს მსგავსად, ლირიკული გმირის „მე“-ც
თვისებრივად განუსაზღვრელია. კერძოდ, ნიკოლოზ ბარათაშვილის მთელ
შემოქმედებას გასდევს იდუმალი, „ბნელი“, „საკვირველი“ ორეულის თემა.
ეს იმას ნიშნავს, რომ გმირის შინაგანი სამყაროც სტრუქტურირებულია
კომბინაციური პრინციპის მიხედვით და მოიცავს ორ თვისებრივად
განუსაზღვრელ „მე“-ს.

აქ, ისევე, როგორც ნიკოლოზ ბარათაშვილის მთელ შემოქმედებაში, გამოიხატება ავტორის - ტექსტის შემოქმედისა და ლირიკული გმირის „პოზიციათა“ ურთიერთგანსხვავებულობა. ავტორისთვის ტექსტი და მისი შესაბამისი რეალობა გამიჯნულია ერთმანეთისგან, ლირიკული გმირისთვის კი რეალობა მის შინაგან სამყაროს „ეთანხმება“. ამჯერად, კიდევ ერთხელვლინდება ავტორისა და გმირის ურთიერთგაუცხოება, რაც ბარათაშვილის სხვა ქმნილებებშიც იჩენს თავს.

ბოლოს, რაც შეეხება ალ. ჭავჭავაძის მიერ ნათარგმნი რუსული რომანსის „ფერსა ბნელს“ მიმართებას ნიკოლოზ ბარათაშვილის ლექსთან „ცისა ფერს“; ვფიქრობთ, წინამდებარე ნაშრომი ააშკარავებს, რომ მსგავსება ამ ორ ნაწარმოებს შორის ამოიწურება წმინდა ფორმალური ნიშან-თვისებებით. „ორივე ლექსის საფუძველს შეადგენს ფერის პოეტური აპოლოგია, მაგრამ ა. ჭავჭავაძის ლექსში ეს თემა სატრფიალო ლირიკის ამოცანებს ექვემდებარება“ (ნუცუბიძე 1980:53), ხოლო ნიკოლოზ ბარათაშვილთან ლურჯი ფერის გააზრება სიმბოლური, მრავალშრეობრივი სემანტიკით გამოირჩევა.

ამგვარად, ფერის ფუნქციების პრობლემა ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედებაში გარკვეული სირთულით გამოირჩევა და უკავშირდება სხვა, მეტად არსებითი საკითხების მთელ რიგს. ფერი აქ არ წარმოადგენს მხოლოდ მხატვრული ენის გარკვეულ კომპონენტს, არამედ განსაზღვრავს „სამყაროს სურათის“ იმ სპეციფიკას, რომელიც დამახასიათებელია ნიკოლოზ ბარათაშვილის, როგორც განუმეორებელი შემოქმედებითი ხელწერის მქონე პოეტისთვის.

ლიტერატურა

ასათიანი 1974: ასათიანი გ. „ვეფხისტყაოსნიდან“ „ბახტრიონამდე“. თბილისი.

ნუცუბიძე 1980: ნუცუბიძე თ. ფერის პოეტური ფუნქცია ქართველ და ინგლისელ რომანტიკოსთა შემოქმედებაში (შედარებითი ანალიზი).მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია. თბილისი, N1.

ვეჟნიცკა 1997: Вежницкая А. Язик, Култура, Познание. Москва

კოსევი1990: Лосев А. Ф. Философия имени, Москва

ვეჟბიცკა 1980: Wierzbicka A. Lingua Mentalis. Sydney.

Tamar Lomidze

Originality of Colour Interpretation in Nikoloz Baratashvili's Poetry

In Nikoloz Baratashvili's poetry blue colour is the synonym of “dark”. This colour is the main predicate for the world which gives an effect of estrangement between the author and the world; it is the common tendency of the poet 's creation

ნანა ლოლაძე

რომელფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, არნ. ჩიქობავას ენათმეცნიერების ინსტიტუტის მეცნიერი თანამშრომელი. ძირითადი ნაშრომები: ერთი ტიპის მეშველზმნიან ფორმათა საკითხისათვის ქართველურ ენებში; ზმნისწინის პოლიფუნქციურობა დინამიკაში და ზმნის მოდელირების პრობლემები, არის ზმნა ქართველურ ენებში; არსებობისა და ქონა-ყოლის ზმნათა მიმართებისათვის; გრძნობა-აღქმის ზმნები ქართულში. ინტერესთა სფერო: ქართველურ ენათა შედარებითი ანალიზი, ფუნქციური გრამატიკა, კოგნიტიური ლინგვისტიკა, კორპუსის ლინგვისტიკა.

სამყაროს ენობრივი სურათი წარმოადგენს სინამდვილის ასახვის ერთიან სისტემას, რომელიც აუცილებელია ამა თუ იმ ენობრივი კოლექტივისათვის. სინამდვილის კონცეპტუალიზაციის ენობრივი საშუალებები ნაწილობრივ უნივერსალურია, ნაწილობრივ კი ეროვნულად სპეციფიკურია. ეს თვალსაჩინოდ ვლინდება ემოციების ენობრივი გამოხატვის მაგალითზე.

ემოციები სამყაროს აღქმის, შემეცნებისა და შეფასების ერთ-ერთი ფორმაა. ამასთან, ემოცია ადამიანის შინაგან, არახილვად სამყაროს განეკუთვნება და ერთ-ერთ ყველაზე რთულად ორგანიზებულ სისტემას წარმოადგენს. იგი მეცნიერების სხვადასხვა დარგის შესწავლის ობიექტია. ყველა მეცნიერი, რომელ დარგსაც არ უნდა მიეკუთვნებოდეს და რა თვალსაზრისზედაც არ უნდა იდგეს, თანხმდება იმაზე, რომ ემოციები უმნიშვნელოვანესია მოტივაციის, სოციალური კომუნიკაციის, სამყაროს შემეცნებისა და საქმიანობისათვის.

განსაკუთრებით გააქტიურდა ამ საკითხების კვლევა მეოცე საუკუნის მეორე ნახევარში. უკანასკნელ ხანს ფსიქოლოგიაში პოპულარობით სარგებლობს ემოციების დიფერენციული შესწავლა. განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს კ. იზარდის შრომები. ამ თეორიის მიხედვით, ემოცია განიხილება, როგორც რთული ფენომენი, რომელიც მოიცავს ნეიროფოზიოლოგიურ და სამოძრაოგამომხატველობით კომპონენტებს და სუბიექტურ განცდას. ამ კომპონენტების გავლენა ინტრაინდივიდუალურ პროცესზე ქმნის ემოციას, რომელ იც ევოლუციურ-ბიოგენეტიკურ მოვლენას წარმოადგენს. ადამიანში ემოციის განცდისა და გამოხატვის უნარი თანდაყოლილია, ზოგადკულტურულია და უნივერსალური (იზარდი 2002: 69).

ადამიანური ემოციის კვლევისას ყველაზე მყარი აღმოჩნდა იმის რწმენა, რომ შესაძლებელია გამოიყოს მცირე ჯგუფი თანდაყოლილი - ბაზისური ემოციებისა. ამდენად, ემოცია შეიძლება იყოს პირველადი (ბაზისური), მეორეული, მესამეულიც კი. მაგ.,

მრავალი ფსიქოლოგის მტკიცებას, რომ გარკვეული ემოციები უფრო ბაზისურია, ვიდრე დანარჩენი, ხშირად სრულიად განსხვავებული საფუძველი აქვს. ერთი მხრივ, ანგარიშგასაწევია იდეა, რომ ზოგიერთი ემოცია ადამიანში გენეტიკურად არის ჩადებული, მეორე მხრივ, ენებში მათი გამოხატვის სურათი არაერთგვაროვანია. სამართლიანად არის შენიშნული, რომ გრძნობათა ბურუსით მოცული სამყაროს ინტერპრეტირებისას ყოველი ენა საკუთარ კოორდინატთა ბადეს იყენებს. თუკი ვინმე შეეცდება თითოეულ ემოციას, რომელსაც ადამიანი განიცდის, დაარქვას სახელი, ბუნებრივია, იგი გამოიყენებს საკუთარ ლექსიკონს. იმდენად, რამდენადაც თითოეულმა ხალხმა მიაგნო გრძნობის ისეთ ელფერს, როგორიც სხვა ხალხების მიერ გამოყოფილი არ არის (ჯეიმსი 1890).

ეთნოცენტრიზმის გამოვლინებად მიიჩნევს ა. ვეჟბიცკა შემდეგ მაგალითს: ტაიტელების ლექსიკონში ინგლისური სად (სევდიანი, დარდიანი) სიტყვის შესატყვისი არ არსებობს, მიუხედავად ამისა, მათ აუცილებლად უნდა მოეპოვებოდეთ თანდაყოლილი ცნებითი კატეგორია სევდისა, დარდისა. უნდა ვივარაუდოთ, რომ სევდა მათი ემოციური გამოცდილებისათვის არანაკლებ მნიშვნელოვანი და რელევანტურია, ვიდრე, მაგალითად გრძნობები ტოიაჰა ან პეაპეა, რომლებიც სახელდებულია მათ ენაში (საგულისხმოა, რომ ინგლისურში ამ სიტყვების შესატყვისი არ არსებობს). მართლაც, არავითარი საფუძველი არ არსებობს მივიჩნიოთ, რომ ტაიტელებს არ აქვთ სევდის განცდის უნარი, ხოლო ინგლისელებს ტოიაჰა ან პეაპეა-სი მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ენებში ამ ემოციებს სახელები არ აქვს. რაც მთავარია, შეუძლებელია იმის მტკიცება, რომ სევდა უფრო მნიშვნელოვანია ან უფრო „უნივერსალურია“, ვიდრე ტოიაჰა ან პეაპეა (ვეჟბიცკა 1999: 505).

ენის მიერ ასახული წარმოდგენა ადამიანის შინაგან სამყაროზე მოიცავს თაობათა გამოცდილებას ათასწლეულების განმავლობაში. ამიტომაც ენიჭება განსაკუთრებული მნიშვნელობა ემოციების ბუნების შესწავლისას მათი ენობრივი გამოხატვის საშუალებებს ამა თუ იმ ენის სემანტიკურ სტრუქტურაში.

ემოციების გამოხატვის ენობრივი მექანიზმის კვლევისას საჭიროა განსხვავდეს ემოციის ლექსიკა და ემოციური ლექსიკა. ემოციის ლექსიკა ორიენტირებულია ემოციის ობიექტივაციაზე და მოიცავს სიტყვებს, რომელთა საგნობრივ-ლოგიკური მნიშვნელობა ემოციათა ცნებებს შეადგენს. ემოციური ლექსიკა გამოხატავს მთქმელის ემოციებს და მას ემოციური შეფერილობის სიტყვები მიეკუთვნება.

რა არის ის ზოგადი პრინცი პი, რომელიც ემოციის ენობრივ გამოხატვას უდევს საფუძვლად. ის, რომ ენის მიერ არახილვადი შინაგანი სამყაროს მოდელირება ხილვადი, მატერიალური სამყაროს მიხედვით ხდება. ამდენად, არახილვადი სამყაროს კონცეპტების აგების ძირითად მექანიზმს მეტაფორა წარმოადგენს.

ეს მეტაფორულობა განსაკუთრებით თვალნათლივ ჩანს ფრაზეოლოგიზმებში. ამ ფრაზეოლოგიზმებში ძირითადად მონაწილეობს სხეულის ნაწილები, შინაგანი ორგანოები, როგორებიცაა: გული, ნაღველი, სისხლი... აგრეთვე, სული.

ის ფაქტი, რომ გულს განსაკუთრებული ადგილი უკავია ქართულ მსოფლაღქმაში, არაერთგზის არის შენიშნული. როგორც არნ. ჩიქობავა მიუთითებს: „გული წარმოდგენილია აზროვნებითი პროცესების ცენტრად, გრძნობების წყაროდ, ტემპერამენტ-ხასიათის განმსაზღვრელად და ორგანული შეგრძნებების (გულის რევა, გულის შემოყრა) ამთვისებლად, ერთი სიტყვით, მას ეკისრება ტვინის, გულის, კუჭისა და, ნაწილობრივ, პერიფერიული ნერვული სისტემის მაგივრობა გასწიოს - სიცოცხლის მატარებელი გულია (ჩიქობავა 1938: 66).

ხატოვან სიტყვა-თქმებზე დაკვირვების საფუძველზე თ.სახოკია აღნიშნავს: „გული ჩვენს ხალხს მიაჩნია ჩვენი ნერვების შესაკრებელ ორგანოდ, რომელზეც უშუალოდ მოქმედებს ყველა ფსიქიკური განცდა: სიყვარული, სიხარული, სიმამაცე, სიძულვილი, მწუხარება, დარდ-ნაღველი” (სახოკია 1979: 119). ქართველის წარმოდგენით, დადებითი თუ უარყოფითი ემოციები: დარდი, მწუხარება, სიხარული, სიძულვილი, ჯავრი „ადამიანის გულ-მკერდში გროვდება, ხოლო თვით გულ-მკერდი, ხატოვნად, დადარებულია ბუხარს, რომელიც, კვამლის მსგავსად, მაღლა უშვებს გამოსამზევებლად შიგ დაგროვილ თითოეულ ამ გრძნობათაგანს და ენა-პირის საშუალებით სხვას უზიარებს.” (სახოკია 1979: 110)

გული რომ ემოციის (და არა მხოლოდ ემოციის) გამოხატვის მნიშვნელოვანი ლექსემაა, სხვა ენათა მაგალითზედაც აშკარაა, მაგრამ საინტერესოა, რა ქმნის საკუთრივ ქართული ენობრივი სურათის სპეციფიკურობას?

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ემოცია მოიცავს ნეიროფიზიოლოგიურ და სამოძრაო-გამომხატველობით (ნერვულ-კუნთოვან) კომპონენტებს. საგულისხმოა, რომ ენებში ეს კომპონენტები ასევე გარჩეულია, სახელდობრ, ემოციის ლექსიკა ასახავს როგორც საკუთრივ ემოციას, ემოციურ გამოცდილებას, ისე გვიჩვენებს ორგანიზმის რეაქციას ამა თუ იმ ემოციაზე.

იმდენად, რამდენადაც გული შინაგან, არახილვად ორგანოებს მიეკუთვნება, როგორც წესი, განიხილება როგორც ემოციის განცდის ცენტრი. თუმცა იგი მონაწილეობს გამოთქმებში, რომლებიც ემოციების თანმხლებ ფიზიოლოგიურ ცვლილებებზე მიუთითებენ. ლ. მარგველანმა საგანგებოდ შეისწავლა ამ ტიპის ფრაზეოლოგიზმები და აჩვენა, რომ ქართულში გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმები მეორე ფუნქციით საკმაოდ ფართოდ გამოყენება, რაც სხვა ენებისათვის შედარებით შეზღუდულია, კერძოდ, ინგლისურში ამგვარ შეზღუდულობაზე მიუთითებს ა. ვეჟბიცკა (ვეჟბიცკა 1999: 540-41) გარდა ამისა, წარმოდგენილი მასალა იძლევა კიდევ ერთი დასკვნის გაკეთების საფუძველს. ნაშრომი რუსულადაა დაბეჭდილი და ფრაზეოლოგიზმები, რომელთაც მეტ-ნაკლებად ზუსტი რუსული ანალოგი არ მოეპოვებათ და ამიტომ თარგმანი ხელოვნურია, ვარსკვლავით არის აღნიშნული. თვალში საცემია, რომ მონიშნული ფრაზების უმეტესობა სწორედ გულს შეიცავს. ასეთებია, მაგ., გული უკანკალებს, გული წაუვიდა, გულზე ცეცხლი შემოენთო და სხვ. (მარგველანი, 1978). ამდენად, როგორც ჩანს, ამ ტიპის ფრაზები ქართულისათვის სპეციფიკურია.

გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმების ორიგინალურობას ადასტურებს ძველი ქართულის მონაცემები. შენიშნულია, რომ სახარების ტექსტში, ხშირ შემთხვევაში, იქ სადაც გარკვეული გუნება-განწყობილება თუ გრძნობაა გადმოცემული, ქართულში გვხვდება გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმები, ბერძნულში - არა (ბერიშვილი 2002: 108).

ამდენად, გული ემოციების ქართულენობრივი სურათის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტია. რა თქმა უნდა, ემოციების გამოხატვის სრული სურათის წარმოსაჩენად შემდგომ კვლევას მოითხოვს, თუ როგორ, რა საშუალებებით გამოიხატება თითოეული ემოცია, როგორია მიმართება პირველად და მეორეულ, დადებითი და უარყოფითი ემოციების გამოხატვას შორის და მრავალი სხვა საკითხი. დღეისათვის ამ მიმართულებით მიმდინარეობს არაერთი ენის სემანტიკური სტრუქტურის კვლევა, გამოცემულია სხვადასხვა ტიპის ლექსიკონები, რომლებშიც აღნუსხულია ის ენობრივი საშუალებები, რომლებიც ემოციათა გამოსახატავად გამოიყენება (იორდანსკაია, პაპერნო 1995). ქართულ ენაში ემოციების გამოხატვის ენობრივი მექანიზმების მრავალმხრივი შესწავლა, დღეისათვის უკვე მიღებული შედეგების სისტემატიზაცია მნიშვნელოვანია როგორც, ზოგადად, ემოციათა ბუნების, მათი ენობრივი რეალიზაციის პრობლემათა კვლევების გასამდიდრებლად, ისე სამყაროს ქართულენობრივი სურათის წარმოსაჩენად.

ლიტერატურა